{ "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Chullin", "language": "he", "versionTitle": "merged", "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Chullin", "text": { "Preface": [ "מקורות לאכילת בשר חולין", "מקראות", "דברים פרק יב", "(כ) כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אֹכלה בשר כי תאוה נפשך לאכל בשר בכל אות נפשך תאכל בשר:", "(כא) כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתך ואכלת בשעריך בכל אות נפשך:", "(כב) אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו הטמא והטהור יחדו יאכלנו:", "(כג) רק חזק לבלתי אכל הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר:", "(כד) לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים:", "(כה) לא תאכלנו למען ייטב לך ולבניך אחריך כי תעשה הישר בעיני ה':", "(כו) רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת אל המקום אשר יבחר ה':", "(כז) ועשית עֹלֹתיך הבשר והדם על מזבח ה' אלהיך ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלהיך והבשר תאכל:", "ויקרא פרק יז", "(א) וידבר ה' אל משה לאמר:", "(ב) דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמרת אליהם זה הדבר אשר צוה ה' לאמר:", "(ג) איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה:", "(ד) ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' לפני משכן ה' דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו:", "(ה) למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זֹבחים על פני השדה והביאֻם לה' אל פתח אהל מועד אל הכהן וזבחו זבחי שלמים לה' אותם:", "שמות פרק כב", "(ל) ואנשי קדש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשלכון אתו:", "ויקרא פרק ז", "(כג) דבר אל בני ישראל לאמר כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו:", "(כד) וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלֻהו:", "(כה) כי כל אכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האכלת מעמיה:", "(כו) וכל דם לא תאכלו בכל מושבֹתיכם לעוף ולבהמה:", "(כז) כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה:", "דברים פרק יד", "(יא) כל צפור טהֹרה תאכלו:", "(יב) וזה אשר לא תאכלו מהם הנשר והפרס והעזניה:", "(יג) והראה ואת האיה והדיה למינה:", "(יד) ואת כל עֹרב למינו:", "(טו) ואת בת היענה ואת התחמס ואת השחף ואת הנץ למינהו:", "(טז) את הכוס ואת הינשוף והתנשמת:", "(יז) והקאת ואת הרחמה ואת השלך:", "(יח) והחסידה והאנפה למינה והדוכיפת והעטלף:", "(יט) וכל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו:", "(כ) כל עוף טהור תאכלו:", "(כא) לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכֹר לנכרי כי עם קדוש אתה לה' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו:", "ויקרא פרק יז", "(י) ואיש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האֹכלת את הדם והכרתי אֹתה מקרב עמה:", "(יא) כי נפש הבשר בדם הִוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשֹתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר:", "(יב) על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם והגר הגר בתוככם לא יאכל דם:", "(יג) ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר:", "(יד) כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואֹמר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הִוא כל אֹכליו יכרת:", "(טו) וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר:", "(טז) ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו:", "בראשית פרק לב", "(ל) ויקרא יעקב שם המקום פניאל כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי:", "(לא) ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל והוא צֹלע על ירכו:", "(לב) על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה:", "דברים פרק יח", "(א) לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אשי ה' ונחלתו יאכלון:", "(ב) ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו ה' הוא נחלתו כאשר דבר לו:", "(ג) וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זֹבחי הזבח אם שור אם שה ונתן לכהן הזרֹע והלחיים והקבה:", "(ד) ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו:", "דברים פרק כב", "(ו) כי יקָרֵא קַן צפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ אפרֹחים או ביצים והאם רֹבצת על האפרֹחים או על הביצים לא תקח האם על הבנים:", "(ז) שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים:", "קטע כיתתי ממגילות מדבר יהודה", "4q251 קטע 7", "בטע כלולים 1. איסור אכילת עובר. 2. איסור אכילת נבלה וטרפה. 3. כנראה גם איסור למכור את בשרה לנכרי. סעיפים 1, 3 הם בניגוד להלכה. בהלכה ההיתר מנוסח בצורה משפטית, כהיתר הנאה מנבלה וטרפה. ", "שור וכבש ועז אשר לא שלמו", "אשר במעי אמו אל יאכל בשרו כי", "היא אל יאכל איש בשר בהמה", "נבלות וטרפה אשר לא חיה כי", "לנכרי וחלבה לעשות", "ולזבחה ממנו הכ[ ]", "תוכן המסכת ", "מסכת חולין חריגה בנוף של סדר קודשים. כל המסכתות בסדר זה עוסקות בהקרבת קרבנות במקדש ובטיפול בהם, לעומת זאת מסכת חולין עוסקת במקדש רק בחלקה. המסכת פותחת בדיני שחיטה. שחיטה היא כמובן אחת מעבודות הקודש, אך סדר קודשים מחולק לפי סוגי קרבנות ולא לפי סוגי עבודות. אין מסכת לפעולת ההזאה, או לפעולת קבלת הדם, ורק לפעולת השחיטה מוקדשת מסכת. זאת ועוד. אמנם מלכתחילה נראה שהמסכת שובצה בסדר קודשים משום שהיא פותחת בשחיטת קרבנות, אבל שחיטת קרבנות זהה כמעט בכול לשחיטת חולין¹קיימים הבלים קלים ראו לעניין ביקור בהמה, להלן.. ואכן המשנה הראשונה עוסקת בשחיטה, וקשה להחליט האם, אגב הדיון בקודש, מדובר בכל שחיטה שהיא, או שמא המשנה מתמקדת בשחיטת קודשים במקדש. לפי פירושנו משנה א בפרק הראשון עוסקת גם בחולין, אבל משנה ד רק בקודשים. אם כן חול וקודש מעורבים יחדיו. יש להניח שהעורך לא שת לבו לכך, אך מבלי משים הוא מציג את המטבח היהודי שחול וקודש שורים בו בצוותא.", "חלקה הראשון של המסכת עוסק בדיני שחיטה (פרקים א-ד). חלקה השני דן בסדרת נושאים הקשורים להכנת בשר, אך לא בשחיטה. (איסור שחיטת 'אותו ואת בנו ביום אחד' (פ\"ה), כיסוי דם (פ\"ו) וכן הלאה). לכל הפרקים הללו מבנה ארגוני משותף ונושא כללי משותף (זיקה להכנת בשר לאכילה).", "כל אלה כמובן נושאים חשובים, אך השחיטה היא בלב 'תורת המזון היהודי' או 'תורת המטבח היהודי'. בתולדות ישראל מהתקופה שלאחר התלמוד ואילך המטבח היהודי נהיה אחד הנושאים החשובים המאפיינים ומייחדים את היהודי. בתוקף הנסיבות על המטבח 'הוטלה המשימה' להיות המפתח להשתייכות לחברה היהודית והדרך העיקרית בה מתבטא הייחוד היהודי. בדורות האחרונים שערי המטבח הם גם השער להפרדה החברתית בין יהודי דתי ליהודי שאינו שומר מצוות. כל זה לא היה קיים התקופת המשנה. באותו שלב, השחיטה היא מצווה טכנית, דרך להכנת מזון, ולא מערכת טקסים. השאלה, האם מותר לאכול אצל עם הארץ או אצל יהודי אחר, מחשש של כשרות, איננו נזכר כלל במקורות המשנה והתלמוד. המטבח מפריד בין יהודים לנוכרים, אך לא בתוך העם היהודי. בעיות כשרות עולות כמובן בהקשר של המפגש עם נוכרים, ובכך נדון במבוא למסכת עבודה זרה. שם נראה שגם הדגש בהפרדה בין נוכרים ליהודים הוא יותר גמנימוקים חברתיים, מאשר הסיבות הטכניות של כשרות.", "נושא הכנת המזון נדון במרוכז במסכת שלנו ואיננו נפוץ במסכתות אחרות. חלק גדול מהמבוא יוקדש לתהליך ההלכתי שבו השחיטה הפכה למנוף המשמר ומבטא את הייחוד היהודי, וגם מְמַצֵּב את הסמכות הקהילתית.", "במהלך המבוא נבחן את התהליך ההלכתי שבו הפך המטבח היהודי בכלל, ואכילת הבשר בפרט ממצוה טכנית בלבד, למרכיב חברתי ביחד היהודי.", "הרקע החברתי לסעודה", "בשלב ראשון עלינו להדגיש את מקומה של סעודת החול בעולם הדתי היהודי. לכאורה הסעודות מחולקות לסעודות חול וסעודות קודש. סעודות קודש במובנן הראשוני הן סעודות של קרבנות. הכוהנים סעדו סעודת קודש בכל יום, באכלם את בשר הקרבנות שחילקו ביניהם. ישראל סעדו סעודת קודש כשאכלו את שלמיהם, ובראש ובראשונה בעת אכילת קרבן פסח. אז זבחה החבורה יחדיו והסעודה הייתה ארוכה, מלווה בהלל ובתפילות וכמובן בשירה ובשמחה. מעבר למקדש, סעודת קודש היא מרכיב בסדר היום של החג והמועד. אין חג או טכס דתי שאין בו מצוות סעודה, שבת, יום טוב, חתונה, אירוסין, מילה, פידיון הבן וכיוצא באלו. בכולם הסעודה היא זירה מרכזית להתוועדות, לשמחה וליחד. הסעודה קדמה מבחינה כרונולוגית לתפילה, שכן התפילה הציבורית המאורגנת נוסדה אי שם בשלהי ימי הבית ולדעת חלק מהחוקרים רק בדור יבנה²לא כאן המקום לדיון ממושך בנושא. פליישר, תפילות החובה, טען שתפילות החובה התגבשו רק בדור יבנה. ראייתו העיקרית היא מכך ששמואל הקטן התקין את תפילת המינים בדור יבנה, ורבי שמעון איש המצפה סידר את התפילה כולה גם הוא לפני רבן גמליאל דיבנה. לו היה מעמיק בדבריו של פלוסר, ברכת המינים, היה רואה שנוסח תפילת המינים היה קיים כבר בשלהי ימי הבית, ושמואל הקטן רק עדכן אותו. אדרבה, הנוסח העיקרי של עמוד השדרה של התפילה קיים היה כבר לפני ימי רבן גמליאל. את הראיות ריכז פוקס במאמרו \"מהפכנים\". רגב, תפילה, הראה שהתפילות צמחו מתוך הווי המקדש, ואנו סיכמנו את דעתנו במבוא למסכת ברכות. בדור יבנה עוצב הנוסח הסופי של התפילה, אבל לעיצוב הסופי קדם תהליך ארוך שבו נקבעה החובה, המועדים לתפילה, תוכנה המרכזי ומספר הברכות, ורק השלבים האחרונים הסתיימו בדור יבנה. . על כל פנים, בהיעדר תפילה הייתה סעודת החג במקדש (בבמה המקומית) או בבית המגורים מרכז העשייה הדתית של החג. במקביל, אצל הכוהנים הייתה סעודת התרומה מעמד בפני עצמו, מעמד עם כללי טקס³ראו ברכות פ\"א מ\"א ופירושנו לה, והמבוא למסכת טבול יום. .", "מעבר לכך, כל סעודה, בתוקף היותה ציבורית או של בני החבורה, הפכה לאירוע דתי, אירוע שיש לו כללי טקס, החל מנטילת ידיים, המשך בסדר המנות, בצורת הישיבה ובהגשה, וכלה בסיום הסעודה בברכת המזון, בכוס של ברכה ובגימור (הבאת הבשמים). על כן מובן מדוע חכמים דורשים שהסעודה תהיה גם סעודה של עיסוק בתורה. בכך עסקנו במבוא למסכת ברכות, ובחנו את הדברים גם במבוא למסכת פסחים. שם עסקנו בסעודת הפסח (בזמן המקדש ואחריו) שהיא דוגמא לסעודת מצווה כזאת.", "בסעודת קרבן שני שלבים. ההקרבה והאכילה עצמה. אכילה על ידי כוהנים ועל ידי המקריב ומשפחתו בטהרה ובירושלים (בעבר גם בחצר המקדש). לאחר החורבן גובש הרעיון שהשולחן הוא מעין מזבח וממילא הסעודה.⁴כל סעודה ובמיוחד סעודה חגיגית היא בבחינת מזבח \"רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: כל זמן שבית המקדש קיים - מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו - שלחנו של אדם מכפר עליו\" (בבלי, ברכות נה ע\"א; חגיגה כז ע\"א; מנחות צ ע\"א( וכן \"[ד] רבי שמעון אומר שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים)\" (אבות פ\"ג מ\"ד). מסיבה זו הפכה הסעודה לטקסית, כאשר כל מרכיב שבה עטור ומחויב בכללי טקס, ממש כמו בעולם המצוות. ובמקביל חלק גדול ממצוות החגים נעשות על ידי סעודה ובזמן הסעודה, והסעודה היא מרכיב בקיום המצווה.", "גם בעולם ההלניטי-רומי הייתה הסעודה מעמד מקודש, ובו סדרת מצוות מפורטת (החל מניסוך היין, נטילת ידים, מספר הרגליים של השולחן וכו). הסעודה הייתה מעין קורבן. בדרך כלל היא נפתחה בקורבן ממש, והמשיכה בנסך יין. גם הסעודה היהודית החלה ביין במעמד דומה, אלא שהמעמד היה נטול קונוטציה קרבנית ישירה.", "מהכנת אוכל למעמד דתי ", "במסגרת זו של סעודה, שהיא מעין מזבח ועבודת ה', בלטה שחיטת הבשר. הרקע הרֵאלי הוא שבשר היה מצרך נדיר והוגש רק בסעודות חג (להלן פ\"ה מ\"ג-מ\"ד⁵ בשנים האחרונות החלו להתפרסם נתונים על כמות עצמות במצבורי אשפה. ברם בשלב זה אין כל אפשרות לקבוע איזה אחוז עצמות מהוה ראיה לאכילה מוגברת של בשר. ובכלל אחוז עצמות מתוך מה? אם הנתונים יעובו, וניתן יהא ליצור סולם של שכיחות עצמות יחסית לחומר אחר שניתן לכמתו, ניתן יהיה גם לקבוע כמה בשר אכלו בעליו של כל מצבור שנבדק. ), ומכיוון שהשחיטה הייתה מעמד דתי שחלות בו הגבלות חוקיות שונות, היא נתפסה כפעולה דתית כשלעצמה. וזאת לדעת, כל פעולה שנוצרים סביבה כללי טקס והיא מתחוללת ב\"חברה דתית אמִתית\"⁶המונח \"חברה דתית אמִתית\" אינו בא להעניק ציון לאמת הדתית אלא לתאר את התופעה החברתית. חברה דתית אמִתית היא זו שענייני הדת תופסים בה מקום מרכזי, שבה כל מה שאינו חלק מהדת נתפס כשולי ומשני, ששפתה דתית ובבואה לתאר מעמד חשוב הרי תיאור המצוות שבו הוא מרכיב מרכזי בחשיבותו. חברה חילונית תחגוג נישואים או לידה בדרך חילונית לפי אופייה, וחברה דתית תהפוך אירוע חשוב כזה לאירוע דתי. הופכת למעמד דתי. שחיטת הבשר מחייבת בדיקה מוקדמת, הכשרה ומחשבה (טהרות פ\"א מ\"א), כלומר תכנון. להלן נראה שבתקופה האמוראית, נדרש שהבהמה תופרש לשחיטה ארבעה ימים לפני השחיטה. ובזמן זה 'תבוקר' לוודא שאיננה חולה. השחיטה היא מצווה שיש לה כללי איסור והיתר, ולאחריה נדרשים טקסי בדיקה קפדניים (להלן). כל אלה הם סממנים לכך שלפנינו מעמד דתי. אמנם אין חובה לאכול בשר, ולעתים אף משתמע מהמקורות שאין לאכול סתם בשר ('בשר תאווה') אלא במסגרת סעודות קודש במקדש או מכספי מעשר שני, אך גם כאשר שחיטת חולין מותרת, היא מעשה דתי מורכב. במהלך פירושנו אף נפגוש מצבים שבהם השחיטה נעשית לשם המקדש החרב (פ\"ב מ\"י), או לשם עבודה זרה (פ\"ב מ\"ח), וגם אלו הם מסממני השחיטה כמעשה דתי. בפירושנו לפ\"א מ\"א נראה בבירור שכאשר השחיטה נעשית בידי כל אדם ולא רק בידי כוהנים, אין היא נחשבת לדבר מצווה (או שעיקרו מצווה), אם כי התפיסה שלפיה פעולת השחיטה כשלעצמה גם היא מצווה, מרחפת ברקע של משנתנו, וההלכה במשנה דוחה אותה, אבל אין היא עוקרת את התחושה שיש בשחיטה גם היבט דתי ולא רק הסדר טכני.", "כפי שנדגיש בפירושנו למשנה, בתלמוד כבר שוררת מגמה אחרת. בפירושנו לפ\"ב משנה ב נצטט את התוספתא: \"בכל שוחטין אפילו בצור, אפילו בזכוכית, אפילו בקרומית של קנה. בכל שוחטין בין בדבר המחובר בקרקע ובין בתלוש מן הקרקע, בין שהעביר סכין על גבי צואר ובין שהעביר צואר על גבי סכין ושחט שחיטתו כשרה\" (פ\"א ה\"ה, עמ' 500). השימוש בצור כבר לא היה מקובל בתקופת המשנה והתלמוד אבל כלי צור (סכיני צור) היו הכלים הישנים שעמם צוו בני ישראל למול. שחיטה בצור ולא בסכין ברזל משדרת את אותו הידור של מעמד דתי. המשנה עצמה שם (פ\"ב מ\"ב) מבטאת גם היא יחס של חשיבות לעצם השחיטה שצריכה להיעשות במעמד מיוחד וחגיגי. לעומת זאת בפירושנו שם נביא דעות אמוראית הרואות בשחיטה מעשה חול בלבד. בפירושנו לפ\"א מ\"ג נביא דרשה: \"שנאמר וזבחת ואכלת – (דברים כז) מה שאתה זובח אתה אוכל\". הדרשה קשה, וכנראה הכוונה ששחיטת חול צריכה להיעשות כמו שחיטת זבח, כלומר בהדר, כמו שהצענו. להלן נעקוב אחר התהליך של הפיכת השחיטה למעמד דתי, ובלשון הסוציולגיה הופכת ל\"משאב כח דתי\". תהליך זה הוא פן אחד בתוך התהליך הכללי של הפיכת השחיטה לאירוע טקסי.", "ברבות מקהילות ישראל התמסדה השחיטה כמקצוע דתי, השוחט היה \"כלי קודש\" המתמצא גם בהלכות שחיטה וגם בבדיקת טריפות, ותהליך זה נברר להלן.", "מעתה נמנה מספר שלבים המרכיבים את המעמד ההלכתי, ומשקפים במקביל את התמסדות השחיטה והפיכתה לטיקסית, ונדון בכל אחד במפורט. חוקי שחיטה (סימני השחיטה).", "• ביקורת מוקדמת.", "• טקס בדיקה.", "• בדיקה בידי מומחה חיצוני (חכם).", "• קביעה של סדרי בדיקה וכללי טריפות.", "• השוחט הופך בעל מקצוע, וכבעל מקצוע הוא מקבל אופי של \"כלי קודש\", בניגוד למצב שבו כל אדם שוחט לביתו.", "• השוחט מראה את הסכין לחכם ומזמין ביקורת ממסדית לפני השחיטה.", "בימינו כל המרכיבים הללו קיימים, בנוסף, כתוצאה מתהליכי תיעוש שאינם קשורים להלכה נוצרו משחטות גדולות והשחיטה המקומית בוטלה. על משחטות מרכזיות הוטלו חוקי המדינה. אנו עומדים כיום בעידן רביעי שבו המערכת הופכת ללאומית. לא נעסוק בכך אלא נבחן את המקורות ונבדוק מה עולה מהם לגבי התקופה הקדומה בלבד.", "חוקי שחיטה", "חוקי השחיטה או הלכות השחיטה, בשפת ההלכה, אינם מופיעים בתורה. כל שנאמר הוא השורש \"שחט\" הבא להוציא הריגה בצורה אחרת. עוד נזכרת צורת המתה אחרת, אסורה, המכונה \"עריפה\". \"שׁוֹחֵט הַשּׁוֹר מַכֵּה אִישׁ זוֹבֵחַ הַשֶּׂה עֹרֵף כֶּלֶב מַעֲלֵה מִנְחָה דַּם חֲזִיר מַזְכִּיר לְבֹנָה מְבָרֵךְ אָוֶן גַּם הֵמָּה בָּחֲרוּ בְּדַרְכֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם נַפְשָׁם חָפֵצָה\" (ישעיהו ו ג). העריפה כשמה - נעשית מהעורף, נהוגה במעמד עגלה ערופה, ולפי ההלכה נאסרה כצורת שחיטה. העריפה הייתה מקובלת בעולם הקדום ההלניסטי-רומי⁷ואף בעולם המקראי הלא יחודי. (איור 1) מעניין שבציורי הקיר בדורה אירופוס מתוארת השחיטה כעריפה, והכהן מוביל את הבהמה ומחזיק בידו קרדום, כלי המתאים לעריפה בלבד (איור 1ב). האם לפנינו בּוּרוּת של צייר המכיר את נוהגי עבודה זרה טוב יותר מאשר את ההלכה, או שמא לפנינו מסורת פנים יהודית? או אולי למחבר כלל לא חשב כיצד נעשית השחיטה, וצייר את המוכר לו מעולמו (בחברה הלא יהודית כמובן). הצייר של דורא אורופוס בחר, כידוע, מוטיבים יהודיים והפגין רוח לאומית יהודית, אך ידיעותיו את ההלכה מחייבות בדיקה מחודשת.", "מכל מקום צורת השחיטה, המכונה \"סימני שחיטה\", מוסברת בשני הפרקים הראשונים. לחכמים היא ידועה, ברורה ומקובלת. ברור שחכמים ראו בסימני השחיטה מצוות דאוריתא. במסורת חז\"ל רמוז על קיומה של גישה שונה. \"אמר לי, רבי אין שחיטה מן הצואר, אמרתי לו, בני מה ראיתה, והלא שחיטה עצמה היא גופה מן התורה, שכך שנו חכמים, בעולה בחטאת ובאשם ובכל זבחים כולם, השוחט אחד בעוף ושנים בבהמה שחיטתו כשירה, ורובו של אחד כמוהו\" (תנא דבי אליהו ט, עמ 72-73). השואל טוען שהשחיטה מהצוואר איננה מדאוריתא, ואפשר לפיכך לשחוט גם בצורה אחרת. מקובל להניח שהעמדה של השואל איננה מסורת הלכתית אלא דבר שטות או כפירה, אולי אף עמדה קראית שכן הקראים שוחטים מהצוואר⁸ בנספח למסכת ידים עסקנו בהרחבה בחיבור תנא דבי אליהו. הקטע המצוטט הוא אחד הקטעים המהווים, לכאורה, הוכחה לכך שזמנו מאוחר. לדעתו של צוקר לשואל מיוחסת עמדה קראית. וכל הקטע הוא פולמוס רבני נגד הקראים. לדעתנו החיבור כולו קדום (בבלי מאה שניה-שלישית). חלק מהעמדות ה'קראיות' לא נוצרו בהכרח על ידיהם אלא הן מחלוקת פנים הלכתיות קדומות, שהמסורת הרבנית הכריעה והסירה מסדר היום. והקראים החיו עמדות אלו מחדש. כך גם מציעים אנו לגבי המסורת המצוטטת.. אך אין להתעלם מהאפשרות שהדברים מבטאים עמדה פנים הלכתית, חריגה, אך לא בלתי אפשרית.", "צורת השחיטה היא פיתוח של התורה שבעל-פה, על פי אותו עקרון לפיו נקבעו דיני סוכה, דיני תפילין. וכיוצא באלו. הרושם הוא שחז\"ל מניחים שכל הפרטים הללו (שחיטת קנה וושט וכדומה לאלו) הם מהתורה. כמובן שאין להם הד מפורש בתורה שבכתב, אך אין כל סיבה לחשוד שאינם קדומים ביותר (מסיני, או מימי בית ראשון). מכל מקום במקדש בודאי היו כללים קבועים ומפורטים. קשה גם להבין מדוע בתורה מדובר על מליקת קורבן עוף, וחז\"ל קבעו שאכילת עוף לחולין מחייבת דוקא שחיטה. הדרשה המוצעת איננה פשט כתוב, ושוב, נותר רק להניח, שמן הסתם זו הלכה קדומה ביותר.", "בשוליים נותרו מחלוקות או תהיות. לעוף יש רק סימן אחד אך יש מחלוקת מהו⁹פירושנו להלן פ\"ב מ\"א.. לעומת זאת עולת העוף שבמקדש נשחטת בשני סימנים¹⁰בבלי זבחים ע\"א; כאן כ ע\"ב; ויקרא רבה כב ז, עמ תקטז- תקיז; בראשית רבה פסיקתא דרב כהנא, ד ג, עמ 63; פסיקתא רבתי י; קוהלת רבה ז ג. . ויכוח אחר היה לגבי דגים. לפי מסורת חז\"ל דגים אינם חייבים שחיטה. אבל יש מקור המייחס לרבי יעקב מן נבוריא דעה שדגים חייבים שחיטה¹¹בראשית רבה ז א, עמ 50-51; פסיקתא דרב כהנא, ד ג, עמ 63; פסיקתא רבתי י; קוהלת רבה ז ג. . מקור זה תמוה. יעקב איש נבוריא מכונה אמנם 'רבי' אך לוּ היה חכם רגיל היה הסיפור מוזר. לפי הסיפור רבי חגיי שמע, נזף בו וחייבו מלקות, תגובה שאינה הולמת מחלוקת הלכתית. בסיפור בירושלמי לא נאמר הדבר במפורש, אבל מניתוח כלל העדויות עולה שיעקב זה הוא מין¹²עיר-שי, רבי יעקב", ", יהודי נוצרי . לפי הסיפור בירושלמי יעקב לא לקה על שום מינותו הכללית אלא על הוראת ההלכה שדגים חייבים שחיטה. מהיכן ליעקב דעה חריגה זו? מן הסתם זה דבר הלכה קדום. קשה להניח שבקבוצה היהודית-נוצרית צמחה הלכה כזאת, ויש להניח שהיא קדומה, פנים בית מדרשית, שנדחתה מההלכה.", "ביקורת מוקדמת", "נושא זה הוזכר לעיל, ויידון במפורט בפ\"ב מ\"ד. יש להניח שבמקדש בדקו את הבהמות לפני שחיטתן. הדבר עולה מסבירות הדעת. הוא נזכר במפורש רק במקורות תלמודיים \"מבקרי מומי קדשים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה\" (ירו', שקלים פ\"ד ה\"ב, מח ע\"א; בבלי כתובות עו ע\"א). ומכאן ששני מומחים בודקים את הבהמות לפני שחיטתן. הדבר נרמז כבר במשנה \"אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים\" (ערכין פ\"ב מ\"ה; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יב , עמ' 11; מכילתא דרבי ישמעאל בא, מסכתא דפסחא ה, עמ' 16). וכן משמע מתוספתא פסחים פ\"ה ה\"ה שהתמיד היה 'מבוקר' וזו חובה לכל דבר.", "אם כן הטלאים 'מבוקרים', כשם שביקרו גם את העצים שלא יהיו בהם תולעים \"... היא היתה לשכת דיר העצים, ששם כהנים בעלי מומין עומדין ומתליעין בעצים, שכל עץ שיש בו תולעת פסול לגבי מזבח\" (מידות פ\"ב מ\"ה; בבלי, יומא טז ע\"א). במקרה זה ניתן לסמוך על העדויות המאוחרות, שהייתה במקדש ביקורת על טיב הטלאים המיועדים לשחיטה.", "את הצורך בטלאים רזרביים מנמקת המשנה עצמה בצרכים טכניים של המקדש, ולא בחובת ה'ביקורת' המוקדמת. רק אמוראים מנמקים צורך זה ברצון להכין את הבהמה ולבדוק שאכן היא בריאה, ולהכין בהמות רזרביות. הסבר זה מופיע במקורות בתר תנאיים, אך ייתכן שהוא קדום ומקורי, ומקביל לצורך הארגוני ברזרבה של כבשים מוכנים מראש. על כל פנים בודאי שאם הטלאים הוחזקו במקדש, מישהו גם שם ליבו לשאלה אם הם בריאים. כמו כן ברור שהאמוראים הכירו את הנוהג 'לבקר' את הקרבנות לפני השחיטה. גם המשנה בחולין פרק ב' מ\"ג איננה עוסקת בבדיקה מוקדמת והשהייה של הבהמה לפני שחיטה, אך האמוראים מכירים נוהג זה. אולי לא כהלכה, אך כמנהג ראוי.", "השחיטה עצמה", "על הליך של בדיקת השחיטה במקדש שומעים אנו במשנה (זבחים פ\"ט מ\"ג-מ\"ד). \"...רבי חנניא סגן הכהנים אומר דוחה היה אבא את בעלי מומין מעל גבי המזבח. כשם שאם עלו לא ירדו, כך אם ירדו לא יעלו. וכולן שעלו חיים לראש המזבח ירדו. עולה שעלתה חיה לראש המזבח תרד שחטה בראש המזבח יפשיט וינתח במקומה\". רבי חנינא הוא סגן הכהנים, וכפי שביררנו במבוא למסכת שקלים המינוי הוא פרושי. שני סגני כהונה ידועים ממקורות חז\"ל, ו'במקרה' שניהם פרושים, ולאחר החורבן שניהם משתלבים בקבוצת החכמים (רבי חנינא סגן הכהנים, ורבי שמעון בן הסגן). על כן שיער ביכלר שהמינוי הפרושי היה מכוון. סגן הכהנים הוא תמיד פרושי ותפקידו לאזן את השפעת הממסד המקדשי, שהיה ברובו צדוקי. עם זאת דעתו של ביכלר היא לא יותר מהשערה. ייתכן שבמקרה שני סגני הכהונה המוכרים לנו הם חכמים.", "מכל מקום רבי חנינא עסק, בין השאר, בבדיקה שלאחר שחיטה, שהרי לפני הבאת הבהמה היא כבר נבדקה. ייתכן שההלכה בזבחים פ\"ט מ\"ד (אם יעלו לא ירדו) היא עמדה מנוגדת הטוענת שמה שנשחט לא ייפסל. אך אפשר גם שמשמעות המשפט שונה. על כל פנים עדיין אין כאן הנחיה למעמד שיטתי של בדיקה, (אך אם נצפה מום, הוא פוסל). כמו כן עד כאן ברור שבירור הפסול הוא בידי כהנים כחלק משיגרת העבודה שבמקדש.", "עם זאת אין במקורות אלו ובמקבילות שהבאנו להם עדות לבדיקה שגרתית וטקסית של הבהמה השחוטה. אם היא הייתה בחיים עד השחיטה הרי שהיא כשרה. גם בתיאורי המקדש אין רמז לשלב טקסי של ביקורת ובדיקה של הבשר אחרי השחיטה. אדרבה, שוחטים מקבלים מיד את הדם ומזים אותו ואחר כך מנתחים ושורפים או שומרים לארוחה, ואין רמז לבעיה הלכתית שעלולה להתעורר לאחר השחיטה. מכאן עולה בבירור שההלכה המקדשית בפרט, וההלכה הקדומה בכלל, לא הכירו בצורך בבדיקה¹³תרגום יונתן הוא תרגום ארץ-ישראלי, מהמאה הרביעית ואילך. בתרגום לבמדבר יט ג מתוארות הבדיקות הללו כנעשות במקדש, אך זו כמובן מימרה מאוחרת ולא מסורת מנוהגי המקדש. . אמנם נזכרת בדיקת מומים על ידי רבי חנינא סגן הכהנים, אך גם היא נעשית תוך כי עבודה. יתר על כן נראה שבעיקרה נועדה הבדיקה לדחות מהמזבח קרבנות פרטיים, בעלי מום חיצוני (קל). מדובר על השלב שלפני ההקרבה, והמום הוא מום גלוי ולא מום פנימי. עד כאן באשר למקדש. בדיקה כזאת הועברה לשחיטת חולין.", "בשלב ראשון של התפתחות מעמדה של השחיטה השוחט הוא בעל הבית עצמו או בעלת הבית. באופן טבעי השחיטה פחות מוקפדת מבחינה הלכתית. יש להניח שבמשק פרימיטיבי השוחט הוא בעל הבהמה שיש לו פרה אחת או עגל אחד שאותם הוא מעוניין לשחוט, אבל ככל שהמשק מתפתח נוצרות התמחויות מקומיות. יש להניח ששחיטת עופות המשיכה בצורה של שחיטה עצמית. ברם שחיטת בהמה איננה פעולה של אדם פרטי. אכילת בשר הייתה נדירה, ובהמה אחת מספיקה לאנשים רבים. מי שרצה מנת בשר לשבת לא שחט לשם כך בהמה שלמה. את הבהמה שחט מי שארגן סעודה חגיגית. באופן טבעי צמחו בעלי מקצוע השוחטים ומוכרים בשר לציבור¹⁴ראו פירושנו לחולין פ\"ה מ\"ד. תהליך הפיכת השוחט לבעל מקצוע איננו נובע מסיבות הלכתיות, הוא נוצר גם בחברות לא הלכתיות (לא יהודיות). זהו תהליך כלכלי-חברתי. אבל המסגרת ההלכתית ידעה לנצל את המצב. בשלב ראשון הקונים זקוקים היו לאישור שהשחיטה נעשתה כדת וכדין, וכך התלות בבעלי מקצוע גדלה. בשלב שני, בתהליך הדרגתי, השוחט הופך בעל מקצוע, וכבעל מקצוע הוא מקבל אופי של \"כלי קודש\", בניגוד למצב שבו כל אדם שוחט לביתו.", "הטבח – בעל המקצוע הייעודי", "כאמור. שם בעל המקצוע הוא \"טָבָּח\", ובערים גדולות התפתחו בעלי מקצוע כאלה. בספרות התנאית והאמוראית נזכר בעל המקצוע ה\"טבח\" (תוס', ביצה פ\"ג ה\"ו) ואפילו \"טבח אומן\" (שם ה\"ח). אגודת טבחים נזכרת בציפורי שהייתה העיר הגדולה בגליל¹⁵תוס', פ\"ג ה\"ב, עמ' 504, ומקבילות. . הטבח הוא בעל מקצוע רגיל, לא טוב ולא רע, כמו חנווני או מעבד עורות (בהלכה אחת התלמוד מציין שחנווני יכול להערים ולחמוק ממעשרות בניגוד לטבח, (ירו', פאה פ\"א ה\"ה, טז ע\"ג). הטבח לא יכול להערים ולא להרים מתנות כהונה, כנראה בגלל הפומביות שבעבודתו. כמובן חלות על הטבח הלכות שונות (כגון ירו', דמאי פ\"ב ה\"ה, כג ע\"א). אין בהלכות אלו ביטוי לחשד מיוחד כלפיו. אחד מתלמידי רבי יוחנן היה טבח (זכאי טבחא, ירו', מגילה פ\"ד ה\"א, כד ע\"ד).", "רק במקור אחד נרמז שזה מקצוע מגונה במקצת משום שהוא בתפקיד שירות (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים נזיקין א, עמ' 248). שם הוא נזכר עם בלן, חייט, נחתום וספר. רשימה זו אינה כוללת חשודים או שמעשיהם מכוערים אלא אנשי מקצוע נותני שירות, וחכמים ראו בכך פחיתות ערך מסוימת. קצב כזה ששמר על כבוד השבת בקנאות (בשיטת בית הלל) זכה והפך לעשיר (פסיקתא רבתי, כג ומקבילות). הטבח הוא אפוא יהודי רגיל. במשנה נקבע שטבחים אינם נאמנים על גיד הנשה (פ\"ז מ\"א) אבל הם נאמנים על שחיטה ועל טריפות, והחשש בגיד הנשה הוא שאינם מתאמצים לבדקו ולהוציא את כולו, בעצם כדין כל הנוגע בדבר. פעם אחת מתואר הטבח כמי שמתלוצץ על תלמיד חכם, או נכון יותר מתלוצץ על מהגר מבבל (ירו', ברכות פ\"ב ה\"ח, ה ע\"ג), ובסיפור אחר אנו שומעים על \"מעשה בטבח בציפורי שהיה מאכיל ישראל נבילות וטריפות. פעם אחת שתה יין בערב שבת ועלה לגג ונפל ומת והיו כלבים מלקקין בדמו...\" (ירו', תרומות פ\"ח ה\"ה, מה ע\"ג). בסך הכול הטבחים מופיעים כבעלי מקצוע רגילים, מהם טובים, מהם חכמים, ורובם אנשים מן השורה.", "הירושלמי מוסר מידע מעניין על קיום המצווה: \"רבי לעזר בשם רבי הושעיה תניי בית דין הוא החֵלֶב משלטבח, וגיד הנשה משללוקח, הנהיג רבי אבהו בקיסרין שיהו שניהן משללוקח בגין דיהוון מרבין טבאות\" (די שיהיו מרבים הרבה, כלומר שהוצאת כל גיד הנשה לא תהיה על חשבון מי שצריך לבדוק ולהוציאו - דמאי פ\"ב ה\"ה, כג ע\"א. ראו פירושנו לפ\"ז מ\"ב; תוס', פ\"ז ה\"ג, עמ' 508; בבלי, צד ע\"א). בתוספתא מובא לקט הלכות המעלה טיעונים נוספים. האחד הוא שאין למכור לגוי נבלות או גיד הנשה משום שיש חשש שאלו יימכרו חזרה לישראלי. מהלכה כזו עולה תמונה של חשש שלא כל יהודי מקפיד על קניית בשר כשר. כמו כן עולה מהלכה זו שהטבחים היו חשודים על אי שמירת מצוות גיד הנשה, אך לא על עצם השחיטה. אם הירך חתוכה כבר, קשה כנראה לזהות את הוצאת הגיד. גם במשנה בהמשך (פ\"ז מ\"ד) משתמע שנושא גיד הנשה היה פרוץ, אך לא עצם השחיטה.", "לעומת זאת בתלמוד הבבלי הטבח מתואר אחרת. בהלכות אחרות ובסיפורי מעשה מסופר רבות בגנותם של הטבחים, ומסופר שחכמים התעמתו אתם על רקע שמירת מצוות שחיטה, ועל כך שהם נחשדו ולעתים קרובות נודו ועמדו במריים. כך למשל נידה רב חסדא את טבחי הוצל שעמדו במריים עשרים ושתיים שנה (חולין, קלב ע\"א), טבח אחר היה חשוד במכירת דגים מעורבים בשמן גויים (בכורות כט ע\"ב). הם חשודים במיקח בלתי הוגן (בבא בתרא פח ע\"א), או בהכנסת חתיכות בשר משובח שקיבלו מחבריהם הנכרים לבשר שהם מוכרים (צד ע\"ב - צה ע\"א). כן מסופר על טבח שנמצאה טרפה תחת ידו ורב נחמן פסלו לעדות, כלומר הטבח לא גילה את דבר הטריפה שאירעה, אלא ניסה להסתירה (סנהדרין כה ע\"א). במועד קטן טז ע\"א מסופר על טבח שהתמרד נגד רב טובי בר מתנה, ואביי ורבא גיבו את החכם שעמד על דעתו. סיפור אחר הוא על רבי זירא שהתנגש קשות עם טבח אחד (עוד בהיותו בבבל) ואפילו ביום כיפור הוא לא בא להתנצל ונענש משמים (הטבח – יומא פז ע\"א). בבבלי מובא עוד סיפור האמור לשקף את ארץ ישראל (צד ע\"ב - צה ע\"א). בחלקו הראשון מדובר על טבח שאינו מקפיד ומופיעה עמדתו של רבי: \"אמר רבי: בשביל שוטה זה שעשה שלא כהוגן, אנו נאסור כל המקולין?\"¹⁶\"מקולין\" היא מילה לטינית לקצב. בגוף הבבלי שבדפוס נכנס ההסבר \"טבחי ישראל\".. כפי שנראה בפירושנו לפ\"ז מ\"ד, אם המסורת מקורית אזי היא חולקת על משנתנו. אין כאן אפוא רק התפתחות ושינוי חברתי-דתי, אלא דעות שונות שההבדל ביניהן נובע מהערכת המציאות או מעמדתם של חכמים כלפי עבריינים. על כל פנים, סיפור זה הוא ספק על רקע ארץ ישראל ספק על רקע בבלי. הוא מעיד על טבח עבריין, אבל גם על כך שאין צורך לחשוש לתופעה של עבריינות שחיטה שיטתית, וודאי שלא לבדוק שיטתית אחרי טבחים. לדעתנו נראה שהסיפור הוא בבלי באופיו בשל האפשרות להראות את הדאגה מהטבח העבריין (\"שוטה\"), אבל נשמרת שם גם העמדה הארץ-ישראלית המסורתית (והתנאית) שאין צורך בבדיקות רבות אחרי הטבח.", "דווקא בתלמוד הבבלי ההגבלות על השחיטה ברורות יותר. מצד אחד חושדים בטבח ומצד שני מצפים ממנו שיהיה בר הכי בהלכות שחיטה¹⁷ראו עוד המדרש הבא: \"למה היה אותו רשע דומה? לטבח שהיה מוכר בשוק, והיתה חנותו מלאה בשר. ועבר הליגסטיס ומסתכל בבשר. ראה אותו טבח שהיה מסתכל בבשר, אמר ליה מרי כבר שלחתי פסונין (אפסניה) לבית ביד העבד. כך בלעם אמר ליה הקב\"ה רשע מה אתה עושה בכאן? אמר ליה את שבעת המזבחות ערכתי, ואעל פר ואיל במזבח...\" (תנחומא ורשא, צו א). אמנם הטבח ממלא במשל את תפקיד בלעם הרשע, אך במעשה הטבח אין כל דופי, ברור לו שיש לשלוח שוחד ללוגיסטס (מונח אחר לאגורנומוס). זו דרכו של עולם, ולא פגם בטבח. : \"ואמר רב יהודה אמר שמואל: כל טבח שאינו יודע הלכות שחיטה – אסור לאכול משחיטתו\" (ט ע\"א). כאן הטבח נדרש להיות בעל ידיעות הלכתיות מינימליות. כמו כן: \"רבינא אמר, הכי קתני: הכל שוחטין – הכל מומחין שוחטין, מומחין ואף על פי שאין מוחזקין, במה דברים אמורים שיודעין בו שיודע לומר הלכות שחיטה, אבל אין יודעין בו שיודע לומר הלכות שחיטה – לא ישחוט, ואם שחט, בודקין אותו אם יודע לומר הלכות שחיטה – מותר לאכול משחיטתו, ואם לאו – אסור לאכול משחיטתו\" (ג ע\"ב). כולם שוחטים, כלומר מכל מעמד, ישראל או כוהן, אבל השוחט צריך להיות מומחה. מומחיות אינה הכרה חיצונית אלא ידיעה אישית של השוחט, ונרמזת אפילו דרך כלשהי שהמועמד יזכה בה להכרה כמומחה. המינוח \"מומחה\" מזכיר באופן מידי את המשנה בפ\"ב מ\"ב שבה מופיע סיכום הלכתי של משנת בכורות פ\"ד מ\"ד, ובפירושנו נביא את המידע הרלוונטי. שם עולה הדרישה שאת השחיטה יבצע מומחה, או לפחות שהוא יחליט את ההחלטות המשמעותיות (האם השחיטה כשרה).", "זאת ועוד. המשנה כאמור קובעת \"הכל שוחטין\" ובבבלי שתי דעות האחת שרק מומחים יודעי הלכות שוחטים, והשניה שכל השוחטים יודעי הלכה. כך או כך התלמוד מצמצם את זכות השחיטה.", "טקס בדיקה", "ראשית יש להבהיר את השאלה. בוודאי כשאדם עושה מעשה מצווה (או מעשה אחר) הוא בודק האם עשה נכון. ביום בניית הסוכה, מן הסתם אדם מתבונן האם הסוכה חזקה מספיק, והאם היא כשרה מבחינה הלכתית. אבל אין מעמד מתוכנן של בדיקה. לעומת זאת ההלכה מורה על מעמד טקסי של בדיקת חמץ הכולל חוקים וברכה. אין זה משנה כרגע מתי נקבעו הברכות על מצוות. אבל משנקבעו, נקבעה גם ברכה על בדיקת חמץ. הברכה יוצרת מעמד טיקסי. לעומת זאת אין הוראה על מעמד של בדיקת ברית המילה למשל. או מעמד של בדיקת הסוכה, למרות שבוודאי ל בונה סוכה כשסיים את עבודתו הביט במעשיו ווידא שהסוכה עומדת בדרישות ההלכתיות. הוא הדין ברוב המצוות כולל שחיטה. המצווה לשחוט היא מצווה לכל דבר עם כללי הלכה היוצרים טקס.בשחיטה פרטית, הטקס בבתי השוחט היה טקס פרטי, והמרכיב הטקסי צנוע, כמעט בלתי קיים. ברור שמי שחותך אחר כך את הבהמה לחלקיה (בדרך כלל זה בעל הבית, או בעלת הבית) מתבונן בבשר ואולי יגלה אגב אורחא, שיש בה פגם קשה. כגון שמצא חור בוושט (נקובת הוושט – להלן פ\"ג מ\"א). במקרה זה הבהמה תיפסל. הוא הדין אם במקרה נתגלה לאחר השחיטה שהסכין לא הייתה מתאימה, או שנעשתה שגיאה אחרת בתהליך השחיטה. עד כאן אין חובת של בדיקה, וודאי שלא בדיקה ציבורית או טקסית. כמובן שבבית השוחט המקצועי הטקס מעט פומבי יותר ובעל מאפיינים טקסיים ברורים יותר.", "כפי שנראה במהלך הדורות נקבעו סדרי בדיקה והיררכיה, והשליטה על הבדיקה ואף על השחיטה עצמה הפכה גם למעמד טקסי, וגם למשאב כח חברתי (להלן), שהשולט בו זוכה לכבוד. בימי הבינים השחיטה הכשרה הייתה גם למשאב כח כלכלי, ולמקור לעוצמה קהילתית. בתקופה בה אנו עוסקים (משנה ותלמוד) עדיין אין רמז להטבות כספיות הקשורות ונובעות ממשאב הכח. מרכיב זה יופיע רק במקורות מאוחרים יותר, בנסיבות היסטוריות אחרות. הטריפות מתחלקות לשנים. מומים גלויים הניכרים לפני השחיטה, ומומים המתגלים רק לאחריה. כיום שני הסוגים הללו הפכו לאחד. בהמה או עוף, לאחר שנשחטו, עוברים בדיקה שיטתית. המתבונן מבחוץ היה מניח שהבודקים מחפשים את המום הבלתי נראה. כאילו מטרתם היא להטריף את הבהמה. זו כמובן רק מראית עין. למעשה הבודקים רוצים לוודא ולהוכיח שהבשר כשר ללא רבב. עם זאת ההחלטה לבצע בדיקה שיטתית היא כמובן צעד נוסף בבירור ההלכה ובדקדקנות על שמירתה. ביתר המצוות לא נדרשת בדיקה כזאת. איש איננו בודק את מילת התינוק במעמד טקסי, אלא אם נראה פגם שיש לתקנו. הוא הדין באפיית מצה או סוכה. אם לא נראה פגם בולט לעין, חזקה על המצווה שנעשתה כהלכה. ברוב תחומי הדת והתרבות לא הוקמו מנגנוני פיקוח. לא על טיב יין הנמכר בשוק, לא על מסעדות וחנויות מזון, ולא על הפרשת תרומות ומעשרות. תחום השחיטה הוא אפוא חריג.", "בשלב הקדום באופן טבעי הבדיקה היתה עצמית. הרמז הראשון לבדיקה עצמית מופיע במשנה המדברת על השהיית תהליך השחיטה (המתין או שהה בין שלב חיוני אחד לשני). הגדרת זמן השהיה הוא \"כדי שחיטה פסולה. רבי שמעון אומר אם שהה כדי ביקור\". (להלן פ\"ב מ\"ג) להלן נציע לפרש את המשנה עצמה כבדיקה אישית קצרה של השוחט. זמן השהיה צריך להיות קצר, ולא הגיוני שיכלול די זמן להזמנת בודק מבחוץ. ובכלל, אם השחיטה אישית, קשה להטיל עליה מגבלות. כל אדם נוהג כדעתו. מי שחושש או איננו בקי יתייעץ עם מי שכן מבין, אך הסיכוי להקמת מערך של בדיקה מסודרת וממוסדת באותם תנאים קטן.", "רק הבבלי מציע: \"1. אמר לו אביי: לא, הכי אמר רבי יוחנן: כדי ביקור חכם. 2. אם כן, נתת דבריך לשיעורים! 3. אלא כדי ביקור טבח חכם. 4. לא בדק מאי? ר' אליעזר בן אנטיגנוס משום רבי אלעזר בר' ינאי אמר: טרפה ואסורה באכילה\" (חולין ט ע\"א). ההצעה הראשונה מדברת בבדיקת חכם, על כך מקשה הגמרא בדרכה (מס' 2) וקובעת שהבדיקה היא על ידי טבח חכם. כלומר חכם שהוא גם טבח. כמובן שהשאלה (ס' 2) נותרת במקומה 'נתתה דבריך לשיעורין'. ולא זו בלבד אלא ששומעים אנו שבדיקה חיצונית היא חומרה שהיעדרה פוסל את הבשר. אנו כל כך רגילים להלכה זאת של בדיקה, עד שאיננו חשים עד כמה היא חריגה בעולם ההלכתי. מכל מקום רק בתלמוד הבדיקה הופכת לתלויה בגורם חיצוני.", "עם כל זאת, עצם הרשימה המגובשת של שמונה עשרה טריפות יוצרת, אולי שלא במודע, טקס. גם בתרגום יונתן שהזכרנו (במדבר יט ג) מדובר על בדיקה בשמונה עשרה טריפות. שמונה עשר הפרטים אינם אפוא רק רשימת אפשרויות ופסק הלכה לגביהם, אלא מעין פרוטוקול של הפרוצדורה המוסדרת.", "יש סיבה טובה להקפדה זו על בדיקה מסודרת. שכן השוחט, איננו בהכרח גם המטפל בהמשך עיבוד העוף או הבהמה. כאשר השחיטה היא מקצוע, הדבר ברור עוד יותר. על כן נדרשת הבדיקה. עם זאת אין זה תהליך אוטומטי, לכלול בתהליך השחיטה גם את הבדיקה שלאחריה (של מומי סתר).", "אם כן בשלב התנאי הבדיקה (ביקור) היא בידי השוחט. בשלב האמוראי על ידי גורם חיצוני. עם זאת להלן נדון ברשימת הטריפות (פ\"ג מ\"א) ונציע שהרשימה איננה רק רשימת מקרים הפוסלים את הבשר. אלא גם מהווים, בעצם רישומם, מעין פרוטוקול של בדיקה. פרוטוקול המפרט מה צריך הבודק לבדוק. פרוטוקול מפורט כזה מחייב התמקצעות והוא צעד ראשון של הפיכת הבדיקה למעמד בעל סדרים מחייבים (וממילא גם טקסיים).", "מי הבודק את המומים (חשש הטריפה)", "יש להניח שבימי בית שני בודקי המומים היו כהנים. אמנם הדבר לא נאמר במופרש. אבל לגבי בודקי העצים נאמר שהם כהנים בעלי מומים (משנה, מידות פ\"ב מ\"ה). מעבר לכך, ההערה של התלמודים שמבקרי הקרבנות מקבלים שכר מתרומת הלשכה (מחצית השקל) היא עדות מסוימת שכך הבינו התלמודים. אם כי עדיין ייתכן שהמבקרים נחשבו כמו כל בעלי המלאכה האחרים. אבל הדעת נותנת שהכהנים ראו עצמם מומחים לדבר זה. אמנם רמזנו על פיקוח פרושי מסוים, בדמות בדיקה של סגן הכהנים שהיה פרושי, אך הוא היה פרושי כהן, ועבודתו בתוך המקדש (בעזרת כהנים) מחייבת את היותו כהן.", "כפי שהראינו במבוא למסכת שקלים ובנספח לנדרים, כהנים השתדלו לבצע בעצמם את כל עבודות המקדש, ופרושים רצו להעביר את כל העבודות שלפני השחיטה (כולל השחיטה) לישראלים. אך יד הכהנים הייתה תקיפה. כך בשילוח שעיר לעזאזל¹⁸\"הכל כשרין להוליכו אלא שעשו הכהנים גדולים קבע, ולא היו מניחין את ישראל להוליכו\" אמר רבי יוסי מעשה והוליכו ערסלא וישראל היה\" (יומא פ\"ו מ\":ג ופירושנו לה), בר אילן, הכל. , בשחיטה ובמלאכות נוספות. נראה לנו סביר שכך היה גם לגבי בדיקת הבהמות.", "מה היה המצב לאחר החורבן? בהיעדר מקדש נותרו שני מרחבים לבדיקת בהמות. היתר בכורות, ובדיקת בהמות שחוטות. נפתח בבדיקת הבכורות, הדומה מבחינ תהדרישתו ה'מקצועיות' לבדיקת שחיטה. .", "בדיקת מומי הבכורות", "בבכורות הבדיקה נדרשת משום שבכור שנולד חייב להיות מוקרב, אך כמובן בהיעדר מקדש, אי אפשר להקריבו ולפיכך יש להמתין עד שיפול בו מום שיפסול אותו מהקרבה. בשלב זה יינתן הבכור לכהן. בדיקה דומה נדרשה בעיירות ישראל גם בזמן המקדש. אם הבכור 'תמים' יש להעלותו לקורבן בירושלים. ואם נפל בו מום מותר לתיתו לכהן המקומי. בדיקת בכורות נעשתה אפוא גם בימי המקדש. נפתח אפוא בהיתר בכורות.", "במבוא למסכת בכורות עסקנו בנושא בהרחבה. ראינו שהשאלה מי הוא הבודק עברה מספר גלגולים היסטוריים בעלי משמעות חברתית. השינויים הם כרונולוגיים, אך אינם אחידים. בתקופה מסוימת נהגו שתי שיטות במקביל, ובתקופה מאוחרת עדיין יש הדים לשיטה הקדומה וכן הלאה. כמובן שהתהליך היה רווי מחלוקות (ראו למשל בכורות פ\"ה מ\"ה) אך עם זאת ניכר הליך היסטורי ברור. לא את כל השלבים ניתן לתארך:", "א. בשלב ראשון (לפני דור יבנה) הכהן היה אחראי לנושא, זאת למרות שפסילת הבכור היא אינטרס כספי שלו.", "ב. בשלב שני (דור יבנה) הבודק היה מומחה ללא שכר¹⁹חז\"ל תבעו שלא יקבל שכר והתירו זאת במקרה מיוחד של מומחה ידוע (אילא). ייתכן שתביעה זו של חכמים לא מומשה. מטעם הציבור כלומר מטעם בית הדין העירוני או מטעם בית הדין של חכמים. המומחה הוא תפקיד פיקוחי וטקסי, כמו הרב עורך הנישואין בימינו. עם זאת העלינו רמזים לכך שניתן לקיים את המצווה למעשה גם ללא מומחה.", "ג. בשלב שלישי בודקים שלושה מהציבור שהיוו מעין בית דין, אך לא בהכרח חכמים.", "ד. בשלב רביעי החכם נוטל על עצמו (או לעצמו) את תפקיד הבדיקה. בשלב זה (בספרות האמוראית) מתרבות העדויות על חכמים שלא היו מומחים דיים ופנו למומחים מתוך שכבת החכמים או מחוצה לה. במקביל מתברר שהיו חכמים שהתמחו בדיני בכורות, אחד מהם, ושלא במקרה הוא רבי חנינא בן אניטגונוס, כהן במוצאו²⁰רוב עיסוקו של רבי חנינא היה בעניינים כוהניים (טהרות ומומי שחיטה). במשנה ובתוספתא הוא מופיע 13 פעם בכל חיבור. ובשישה מקרים (בכל חיבור) הוא עוסק בדיני שחיטה, ועוד כמה בטהרות. זהו אפוא חכם המומחה לעניין, וקשה לדעת האם הוא חכם שהתמחה בשחיטה, או להיפך, מומחה כהן שהיה במקרה גם חכם.", "ה. בשלב מפותח עוד יותר של התהליך (כנראה רק בתלמוד הבבלי – כאשר מצוות בכורות הפכה כבר ממציאות ריאלית למציאות ספרותית בלבד), מוצגת התרת הבכורות כמונופול של בית הנשיאות וכגולת הכותרת של ההכשרה וסמכות הרבנית.", "הבדיקה היא כמובן חיצונית בלבד, ולמעשה לא נדרשת מומחיות רבה. כל רועה מיומן יודע להבחין במומים. אך ההגדרות ההלכתיות מהו מום קבוע אינן פשוטות.", "החכמים כמודל של עילית חברתית", "השינויים בתהליך היתר הבכורות ממחישים היטב את מיצוב מעמדם של חז\"ל כשכבת עילית. נושא \"שכבת העילית\" הוא תחום בסוציולוגיה שהרחבנו בו במקום אחר וכאן נפרוש בקצרה את המודל וניישם אותו על מעמדם של חכמים כפי שבא לביטוי בתהליך היתר הבכורות, ובבדיקת השחיטה (להלן). מבחינה סוציולגית מתאפיין התהליך בכך שהעילית החברתית מרחיבה את תפקידיה ומשתלטת על עוד ועוד תפקידי ציבור²¹ספראי וספראי, תפקידי ציבור.. כפי שציינו גם שם, המינוח \"משתלטת\" הוא קיצוני מדי. אין זו השתלטות מכוונת אלא תהליך בלתי מודע. הוא משקף את עליית כוחה של כל עילית בכל חברה היררכית. גם אם התהליך בלתי מודע הרי שיש לו תוצאות, ואותן באנו לתאר. בבסיס המאמר הנחנו שחז\"ל היו אחת משכבות העילית בעם ישראל לאחר חורבן הבית השני. בימי הבית השני עצמם היה תפקידם החברתי של חכמים משני, וממילא עלינו לצפות לתהליך אטי של התגברות השליטה של החכמים על הציבור, ומעבר החכמים מקבוצה ייחודית בלתי מנהיגותית, אחת מיני כמה, למעמד של קבוצת עילית או העילית, תהליך שראשיתו בחלוקת תפקידים בין הקבוצות החברתיות ובמהלכו חברת העילית מבססת את מעמדה.", "בין העילית לבין הציבור יש הסכם בלתי חתום, אך מקודש. העילית מעניקה לציבור סל שירותים שבעיני הציבור נחשבים לשירותים רלוונטיים וחיוניים²²פרטו, עליית העילית; איזנשטאדט ,תמורה; איזנשטאדט ,עילית., והציבור מתגמל את העילית באחת או בכמה מדרכי התגמול המקובלות (כוח, כסף או כבוד, וכיום אפשר לדבר על מרכיב רביעי של פרסום). תפקיד העילית לשכנע את הציבור:", "1. שהשירות שיש להם הוא חיוני (אף שמתבונן מן הצד עשוי לטעון אחרת).", "2. שלעילית נגישות או מונופול על שירות זה.", "3. שאין למישהו אחר אפשרות למונופול מתחרה.", "אם כל אלה יתמלאו באופן חלקי או מלא יהפוך אותו שירות למשאב הכוח שבזכותו ובאמצעותו שולטת העילית בחברה. במקום אחר טענו שעבור חכמים היה לימוד התורה משאב כוח כזה, והצטרפה אליו האמונה שהנתיב העיקרי לעבודת ה' הוא דרך לימוד התורה ושמירת המצוות הנורמטיבית לפרטי פרטיהן ושלימוד התורה הוא תנאי הכרחי לשמירת מצוות בדרך הנכונה²³ספראי וספראי, משאב.. לאחר שתנאי תשתית זה הופך למציאות בחברה, מתפנה חברת העילית להתייחס ליתר השירותים שהציבור משתמש בהם ולנסות לנכס אותם לעצמה. שכבת עילית, במהותה, פועלת על מנת לשמור על כוחה ועל זכויותיה ולהגדילם. לכן היא נוטה להשתלט על התפקידים האחרים, לפחות כל זמן שאינם סותרים את מטרותיה. ניתן לנסח צורך קיומי זה ניסוח רעיוני-אידֵאי: הרס חברתי של שכבה שלטת משמעו חוסר אפשרות להגן וליישם את עולם הערכים אשר העילית מייצגת ומטפחת. חיסול העילית ודיכויה ימנע מן החברה אותו מכלול שירותים אשר לפחות לדעתם של בני השכבה השלטת הוא חיוני לחברה כולה.", "רק טבעי, אפוא, ששכבת העילית תילחם למען הסדר החברתי הקיים והצודק, ואין זה מקרי שבאותו סדר חברתי שמור לה מקום מרכזי. בבדיקה אמפירית ותאורטית כאחת מסתבר שלשכבות עילית בחברות שונות טכניקות מאבק דומות שמטרתן לשמור בידי אנשי העילית את מקור כוחם²⁴לדיון תאורטי ראו איזנשטאט, עלית, עמ' 46-50.. העילית במהותה שולטת על משאב המוגדר כחיוני ומרכזי בחברה; בני העילית ייאבקו, אפוא, כדי לשמר את חיוניותו של משאב זה, כשם שישמרו על שליטתם הייחודית והבלעדית בו. שיטות שונות מונעות או מקשות על נגישותם של בני חברות ושכבות אחרות למשאב המרכזי, ומגִנות על ה\"מונופול\" של העילית עליו²⁵איזנשטאדט, עילית, עמ' 48 ואילך.. הטכניקות המופעלות גמישות; יש הנעזרים במערכת חוקים, אחרים מפתחים ומיישמים מגבלות מיסטיות, חברתיות וכלכליות, ובחברות אחרות משתמשת העילית בהפחדה. באופן זה נוצרת נדירות של המשאב המרכזי, ובכך הוא הופך למשאב ייחודי ובסיס כוח.", "מֵעֵבֶר לתפקיד המרכזי תחתור שכבת העילית להשליט את עמדותיה ואת דעותיה על מכלול תפקידים נוספים, ובכך להשיג מטרה כפולה. מבחינה אידֵאית היא תעצב את החברה לפי מטרותיה ותמצב את חבריה בעמדות השפעה ויוקרה רלוונטיות ויום יומיות. מבחינה חברתית התוצאה של שליטה על תפקידים נוספים תהיה גם צמצום כוחם של בני קבוצות הנהגה אלטרנטיביות. בני שכבת העילית ישאפו להשתלט על תפקידים חברתיים ומשאבים נוספים ולהגיש לחברה מכלול רחב ככל האפשר של שירותים חיוניים. בכך ידגישו, כמובן, את נחיצותם וחיוניותם לחברה (\"אין קיום לחברה בלעדינו\"), יעצימו ויאדירו את כוחם ובנוסף לכך ימנעו את התבססותן של שכבות מתחרות בכוח. קיומם של שירותים חשובים וחיוניים, הפתוחים לכל הרוצה ומוכן לבצעם, הוא בבחינת \"ביקוש\", ביקוש לנותני שירותים, והביקוש בהכרח מוביל להיצע הולם. אם בני שכבת העילית יתמהמהו יבוצע השירות על ידי מתחרה בכוח אשר יבצר בכך את מעמדו כעילית מתחרה.", "כאשר העילית אינה יכולה או אינה רוצה להשתלט על התפקידים הנוספים ניתן לצפות לאחת משתי דרכי פעולה:", "א. התפקיד יוטל על בודדים או יבוזר שוויונית בין כל מרכיבי האוכלוסייה, בניסיון למנוע משכבה אחרת להשתלט על התפקיד.", "ב. ייעשה ניסיון להמעיט בחשיבותו של התפקיד, וכך למנוע את היווצרותו של החלל המסוכן. לניסיון מעין זה סיכוי להצליח כאשר מדובר בתפקיד שאינו חיוני באמת, ברם המושג \"חיוני באמת\" אף הוא סובייקטיבי, וכמעט כל תפקיד חיוני רק במבנה חברתי מסוים²⁶פילד, עיליתנות, עמ' 17-10..", "בהתאם לעקרונות כלליים אלו היה עלינו לצפות להתנהגות דומה של שכבת החכמים. בהתחשב בתנאי התקופה ובטיבה הדתי-חברתי של שכבת החכמים, היה עלינו לצפות להשתלטותם של חכמים על תחומים נוספים של חיי הדת, כשליטה על בית הכנסת וטקסי דת נוספים ציבוריים ופרטיים. לאחר מכן היה מקום לצפות לחדירה לתחומים נוספים. כוהני האלילה דימטר²⁷להבדיל., למשל, \"העניקו\" שירות פולחני חיוני בעת הזריעה, שבלעדיו הייתה הזריעה כולה חסרת סיכוי ומסוכנת. אנשי דת אחרים בעולם הקדום עסקו בריפוי. ניתן היה ליישם תפיסות אלו גם בחברה היהודית, וכפי שנראה להלן היה הדבר טבעי וכמעט מתבקש מעצמו.", "תהליך האחריות על הבכור מדגים היטב את ההתפתחות. בשלב ראשון עסקו הכוהנים בבכורות, וטבעי היה שימשיכו להיות השולטים על פעילות (שירות) זו וימשיכו להיות מבקרי המומים כפי שהיו במקדש. בשלב שני ערערו חכמים על סמכותה ויוקרתה של שכבת העילית הוותיקה של הכוהנים. חכמים לא ניסו למנוע את ההכנסות הכלכליות של הקבוצה, שכן אלו מעוגנות בדיני תורה. אדרבה, חכמים הם ראשי המטיפים לשמור על מצוות תרומה, מעשר וכיוצא באלה. במקרה שלנו הם המתקינים את סדרי הבכור בזמן הזה, ובסך הכול שומרים על הנכסים הכוהניים. הבכור מאבד את ערכו הכלכלי (אבל נשאר של הכוהן). בסופו של דבר קשה היה לקבוע שבכור בהמה טהורה מגיע כולו לכוהן, שהרי הוא אמור להיות קרבן. מאידך גיסא הם לא החליטו על הפסקת מצווה זו. ולא החליטו לדחות את כל חובת מעשר הבהמה, עד שייבנה המקדש. עם זאת נחשבו הכוהנים בעיניהם בלתי נאמנים, והם נדחקו ממעמדם בתחום זה כמנהיגות דתית. בשלב זה חכמים אינם יכולים, ואולי אינם רוצים, ליטול את תפקיד ההכרעה מהו מום, והם מבזרים אותו לכל מי שיתמחה בכך, ובלבד שיישאר \"חובבן\" שאינו מקבל על כך שכר. בשלב האחרון (השלב האמוראי) הם נוטלים לעצמם את התפקיד, והשאלות מופנות לחכם. בשיאו של שלב זה התפקיד מוטל על החכם על ידי הנשיא, וזה נחשב כשלב מתקדם בהכשרתו ובהסמכתו כחכם. בין השלבים הללו היה שלב נוסף שבו הייתה זכות ההכרעה בידי שלושה מבני העדה; אנו מניחים ששלב זה מקביל למינוי המומחה, או שקדם לו. בשלב הבתר אמוראי, כנראה עקב מיעוט מספרם של החכמים, חזר התפקיד לידי הציבור ולמי שממונה על כך מטעמו.", "זאת ועוד. נראה שהמומחה לא רק נקרא על ידי הבעלים אלא הוא מבצע מעין פיקוח וטרינרי קבוע (בלשוננו) המופעל על ידי הציבור על הכוהנים (בכורות פ\"ו מ\"ג). יש להודות שקשה להבין כיצד פעלה מערכת כזאת בפועל. עצם התביעה לה, אפילו אם לא הוצאה במלואה לפועל, מצביעה על חשדנות רבה כלפי הכוהן. תפקיד פיקוח כזה אין לו כמעט דוגמאות מקבילות במסגרת היהודית. בדרך כלל אדם אחראי על מצוותיו. איש אינו מפקח על שמירת שבת או על ביעור חמץ. על אוכל הנמכר למרחקים תוטבע חותמת, אך היא של היצרן היהודי ולא של רשות מפקחת. ברקע היה קיים כמובן תמיד לחץ חברתי ומשפחתי, אך לא בכך אנו עוסקים אלא בפיקוח מנהלתי-דתי. במקרה זה שלפנינו הפיקוח נובע לא רק מחוסר ידע ומשקף חוסר אמון, אלא נוסף לו נופך טקסי. תופעה דומה במקצת קיימת לגבי שמירת נידה. שם האישה נדרשת להראות את כתמיה, אבל אין על כך מנגנון פיקוח. עם זאת, אם \"מומלץ\" לאישה להראות כתמים הרי שבעל כורחה נוצרת מערכת פיקוח, ומי שאינה עושה זאת דבר חודש בחודשו מתגרה במערכת הסמכותית. גם בנידה וגם בבכורות הפך מעמד הפיקוח להיות טקסי. במבוא למסכת נידה עמדנו על כך שגם בתחום זה החדרת הפיקוח היא אמוראית, ומודגשת בעיקר בתלמוד הבבלי.המשותף לשני המקרים הוא שמדובר בפיקוח על אוכלוסייה ייחודית ומצומצמת. הנשים, שהן אמנם אוכלוסייה נרחבת למדי אך מוחלשת, והכוהנים, שהיו פעם העילית השלטת ושבינם לבין החכמים קיימת מתיחות מסוימת ותחרות חברתית²⁸ראו הנספח למסכת שקלים..", "בדיקת השחיטה", "כמו בכורות כך גם דיני שחיטה. המקורות מתארים מצב בו לא תמיד חכמים התמצאו בבעיות. ראש הטבחים בציפורי נדרש להעיד על משמעותם של משפטים מהמשנה (תוס', חולין פ\"ג מ\"ב וממקרה אחר בבבלי חולין נב ע\"ב).", "וכן \"יגיע כפיך כי תאכל. אמר רב חסדא איזהו תלמיד חכם הרואה טריפה לעצמו [ואמר רב חסדא איזהו שונא מתנות יחיה (משלי טו כז), זה שקורא טרפה לעצמו]. דרש מר זוטרא משמיה דרב חסדא כל תלמיד חכם שקורא ושונה, ומשמש תלמידי חכמים, ורואה טריפה לעצמו\" (מדרש תהלים (בובר) מזמור קכח ב). מן המדרש עולה שחכמים 'רגילים' אינם מתמצאים בטריפות ותלמיד חכם המתמצא בתחום ראוי לשבח מיוחד. בד בבד הדרשן מציג גם את דמותו של תלמיד חכמים ראוי, כך משקף את התפישה שראוי שחכמים יובילו את הפסיקה גם בתחום זה.", "לדעתנו את הסיפורים על הטבחים המועלים בתפקידם יש לראות כמסע הסברה מדוע נצרך מומחה לשחיטה (כלי קודש) ומדוע נדרש פיקוח של החכם. איננו אומרים שהסיפורים אינם היסטוריים, אך תפקידם בסוגיות אלו הוא להעצים את החלל הקיים במערכת השחיטה אם אין עליה פיקוח רבני. איננו יודעים האם הפקרותם של השוחטים גררה את הצורך בפיקוח רבני, או שמא חכמים רצו \"להפחיד\" את הציבור מאחר שנוכחו לדעת שהחומה פרוצה. בדרך כלל בחברות רגילות שני התהליכים שלובים ומזינים זה את זה. אם כן השלב הראשון במיסוד השחיטה כאירוע דתי היה צמצום התפקיד לבעלי מקצוע בלבד, מומחים שמומחיותם כללה את דיני השחיטה. יש להניח שיש זיקה חברתית בין העדפתו של שוחט מקצועי לבין התפיסה שהשחיטה עצמה היא מעין קרבן זוטא. את התפיסה הרעיונית ראינו בבבל ובארץ ישראל, אך התביעה שהשוחט יהיה מומחה היא בבלית בלבד. בתלמוד הבבלי גם מרובים הסיפורים על חכמים שתיקנו שגיאות של טבחים (כגון בבלי, צז ע\"א), או של טבחים פושעים (לעיל). כל הבאתם של הסיפורים הללו היא חלק ממערכת הסברה על חשיבות הבדיקה והביקורת המוסמכת (על ידי חכמים)²⁹איננו רומזים שהסיפורים הללו מופרזים או אגדיים, אבל לא כל מעשי האמוראים נשתמרו. הבחירה של העורכים לשמר ולהביא סיפורים על ביקורת השחיטה וחשיבותה היא הכרעה של מדיניות מה העורך רוצה להדגיש לדורות. . מתפיסה כזאת התפתח תפקיד השוחט לתפקיד של \"כלי קודש\", המהווה חלק מהממסד הרבני הקהילתי. תהליך זה התחולל רק אחרי תקופת התלמוד, ולא נעסוק בו.", "כמובן שבכל מקרה של בעיה הלכתית הובאה השאלה לפני חכמים; כך בדור יבנה (בכורות פ\"ד מ\"ד) וכך במקורות אחרים, כגון \"זה היה מעשה בקיסרי ובאו ושאלו את חכמים, ולא אמרו לא אסור ולא התר\" (תוס', פ\"ב הי\"ג, עמ' 502); \"תנו רבנן: מעשה ברבי סימאי ורבי צדוק שהלכו לעבר שנה בלוד ושבתו באונו, והורו בטרפחת כרבי בזפק\" (בבלי, נו ע\"ב), וכן: \"ואמר רב עוירא שמני, ואמר: מעשה ובא לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד – וטרפה; שלח ליה – לא אתא לגביה, אזל הוא לגביה; הוה קאי אאיגרא, אמר: ניחות מר וניתי! לא נחית, סליק הוא לגביה, אמר ליה: אימא לי, גופא דעובדא היכי הוה?³⁰זהו פרט צדדי המלמד על מערכת הכוחות בתוך בית המדרש הבבלי. רב עוירא בא מארץ ישראל והורה הלכה משם רבי יהודה הנשיא. החכם הבבלי קורא לו להתייצב ולספר את המסורת ההלכתית. יש כאן גילוי של הוקרה לחכמי ארץ ישראל מחד גיסא, ועצמאות של חכמי בבל מאידך גיסא. החכם הבבלי קורא לחכם הארץ-ישראלי, החכם הארץ ישראלי מסרב להתייצב לפניו, למרות שבסופו של דבר מתברר שהוא חכם במדרגה נמוכה למדי (מעין 'דרשן חימום' בלשון ימינו). ואז החכם הבבלי המכובד מתייצב לפני המהגר הארץ-ישראלי ומברר את ההלכה. עד כאן היחסים האישיים. במישור העקרוני בולטת התפיסה שהלכה מארץ ישראל מחייבת, אך היא חייבת לעבור דרך המנגנון הממסדי של הישיבה הבבלית. הסיפור כיצד פסק רבי את ההלכה מרתק, ומלמד שאין כאן ביקורת רצופה שלו אלא מקרה שהובא לפניו. אמר ליה: מפטיר כנסיות אנא לעילא מרבי רבה, והוה רב הונא ציפוראה ורבי יוסי מדאה יושבין לפניו, ובאת לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד, והפכה רבי ומצא עליה קורט דם – וטרפה, ואמר, אם אין שם מכה קורט דם מנין?...\" (בבלי, נא ע\"א), וכן הסיפור שלהלן ברב אשי (בבלי, הוריות ג ע\"ב) וסיפורים נוספים³¹ראו בבלי, עו ע\"א (על מעשה מארץ ישראל)..", "מעניין שכמה מהמקרים החכמים נעזרים בבעלי מקצוע. ביבנה זה תודוס הרופא, ורב אשי נעזר בטבחים מנוסים: \"רב אשי כי הוו מייתי טרפתא לקמיה, מייתי עשרה טבחי ממתא מחסיא ומותיב קמיה, אמר: כי היכא דנימטיין שיבא מכשורא\" (בבלי הוריות ג ע\"ב). כל הסיפורים הללו הם מסיפורי מורשת בית המדרש, אבל אין בהם ביקורת סדירה של חכם אלא מקרים שצריך היה לבררם ובאו לרב לבדוק מה ההלכה בהם. אבל כפי שראינו נשמעים גם קולות התובעים שלב שלישי במיסוד השחיטה, בדיקה שגרתית של הרב.", "במקביל מצויים סיפורים רבים על חכמים שלא הבינו כלל בתחום זה. במשנה מסופר \"זנב העגל שאינה מגעת לערקוב אמרו חכמים כל מרבית העגלים כן כל זמן שהן מגדילין הם נמתחות. לאיזה ערקוב אמרו? רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר לערקוב שבאמצע הירך על אלו מומין שוחטין את הבכור ופסולי המוקדשין נפדין עליהן\" (בכורות פ\"ו מי\"א). רבי חנינא זה מצטייר כחכם רגיל. אבל בתלמוד הבבלי נשמר סיפור המלמד על אישיותו: \"רבי יהודה ור' יוסי איסתפק להו מילתא בטהרות. שדרו רבנן לגבי בנו של ר' חנינא בן אנטיגנוס, אזילו אמרו ליה לעיין בה, אשכחוה דקא טעין טהרות, אותיב רבנן מדידיה לגבייהו, וקאי איהו לעיוני בה. אתו אמרי ליה לר' יהודה ור' יוסי, אמר להו ר' יהודה: אביו של זה ביזה תלמידי חכמים, אף הוא מבזה תלמידי חכמים! אמר לו ר' יוסי: כבוד זקן יהא מונח במקומו, אלא מיום שחרב בית המקדש נהגו כהנים סילסול בעצמן שאין מוסרין את הטהרות לכל אדם.\" (רבי יהודה ורבי יוסי הסתפקו בדבר מתחום הטהרות. שלחו חכמים לבנו של רבי חנינא בן האנטיגונוס. מצאוהו שהוא נושא טהרות. הושיב חכמים משלו אצלם [לשמור על הטהרות] ועמד הוא לעיין בדבר. באו ספרו להם לרבי יהודה ולרבי יוסי. אמר להם רבי יהודה רביו של זה ביזה תלמידי חכמים אף הוא מבזה תלמידי חכמים. אמר לו רבי יוסי... בכורות ל ע\"ב). שני חכמים מסתפקים בשאלה בענין טהרות, ופונים לבנו של רבי חנינא, בשאלה 'מקצועית' הנוגעת בעיקר לכהנים (שמירת טהרות) בנו של רבי חנינא מפגין חשדנות כלפי שליחיהם של שני חכמי הדור. אם כן מדובר בכהן חכם. אביו מואשם בביזוי תלמידי חכמים. וגם בנו נוהג כך, איננו סומך על חכמים שישמרו טהרה.", "מעתה עולה שתשובתו של רבי חנינא במשנה איננה סתם הבעת דיעה, אלא זו דיעה מקצועית של כהן, העוסק בנושא ושומר על מסורת ההתמחות של כהנים כפוסקים בעינייני בכורות. ואכן רוב עיסוקו של רבי חנינא היה בעניינים כוהניים (טהרות ומומי שחיטה). במשנה ובתוספתא הוא מופיע 13 פעם בכל חיבור. ובשש מקרים (בכל חיבור) עוסק בדיני שחיטה, ועוד כמה בטהרות. זהו אפוא חכם המומחה לעניין, וקשה לדעת האם הוא חכם שהתמחה בשחיטה, או להיפך, מומחה כהן שהיה במקרה גם חכם. על כל פנים השאלה במשנה (באיזה ערקוב מדובר) מעידה על אי הכרת תחום המומים באופן כללי. אם נחבר עדות זו לעדות הבבלי יובן שקיימת הייתה מתיחות בין חכמים לכהנים סביב הנושא ('ביזה תלמידי חכמים').", "דוגמא אחרת היא הדיון במשמעות המונח 'כרס פנימית' (פ\"ג מ\"א). כפי שנעלה בפירושנו כבר התנאים לא הבינו את המונח \"איזו היא כרס הפנימי? העיד בן שילא ראש טבחים בצפורי משום ר' נתן זו סניא דיבי³²שנואי הזאב. בכינוי זה כינו את מה שמוגדר במשנה בעברית כ\"כרס פנימית\" הכוונה לסוף המעים מקום שאפילו זאב איננו אוכל. הכוונה לחלחולת או לרקטום. \" (תוס', פ\"ג ה\"ב). אם כן בדור אושא צריך ראש אגודת הטבחים שהוא יהודי, להסביר לחכמים מהו המונח העברי. גם במסורת זאת רואים אנו שחכמים אינם בעלי הכי בטריפות. בבבלי (נ ע\"ב) הגדרות שונות אחת מהן היא רב אסי אמר רבי יוחנן: מקום צר יש בכרס ואיני יודע איזהו\". ההגדרות האחרות בגמרא שם הן כולן הגדרות לאותו איבר במילים שונות.", "וכן כגון \"אמרי במערבא משמיה דרבי יוסי ברבי חנינא: מדבריו של בריבי ניכר שאינו בקי בתרנגולין\" (בבלי, נז ע\"א). חכמי ארץ ישראל מעידים אפוא ש'בריבי' (רבי חזקיה בנו של רבי חייא) אינו בקי בתרנגולים ולכן הגדיר הלכה בצורה לא נכונה. לכן נצרכו חכמים לייעוץ מקצועי.. ביטוי מיוחד לכך יש בבבלי בשם רבי יוחנן: \"אמר אביי: בהמה בחייה – פרוקי מיפרקא, אמר רבי יוחנן: אנא לאו טבחא אנא, ולאו בר טבחא אנא, ונהירנא דהכי הוו אמרי בי מדרשא בהמה בחייה פרוקי מיפרקא\" ('אני לא טבח ולא בן טבח, וברור לי (או 'אני זוכר' שכך אמרו בבית המדרש, בהמה בחייה להתפרק היא מתפרקת - בבלי, כאן צג ע\"א). רבי יוחנן מודה שאיננו בעל מקצוע ובעצם אינו מכיר את המציאות, אבל הוא מכיר את ההלכה של מסורת בית המדרש בדבר האבחנה בין בהמה לחיה.", "וכן מסופר בבבלי: \"רב דימי בר יצחק הוה קא בעי למיזל לבי חוזאי, אתא לקמיה דרבי יהודה, אמר ליה: ליחוי לי מר בין הפרשות³³בית הפרשות הוא מונח בבבלי לסוף עמוד השדרה. היכא? א\"ל: זיל אייתי לי גדי ואחוי לך; אייתי ליה גדי שמינה, א\"ל: בליעה טפי ולא ידיע. אייתי ליה כחוש, א\"ל: בליטן טפי ולא ידיע. א\"ל: תא אגמרך גמרא, הכי אמר שמואל: עד אחת - טרפה, שלישית - כשרה, שניה - איני יודע\". (תרגום: רבי דימי ביקש הדרכה מעשית לזיהי מונחי טריפות. רבי יהודה (כנראה רב יהודה) מנסה להראות לו את הזיהוי של \"בין הפרשות\" שהוא סוף עמוד השידרה (לפי הגמרא שם). רב יהודה אינו מוצא את המקום ומתלונן שהגדי שמן. כאשר מובא גדי כחוש, גם אז איננו מצליח למצוא את הנקודה המדויקת. אזי מסתיע רב יהודה במימרא המציעה לבדוק את מספר העצמות (לא ברור איזה) וגם אז מודה רב יהודה שאיננו יודע מה הדין בשבר במקום מסויים. מהם \"אחת טריפה\" , איזו אחת קשה לדעת. אין הכוונה לחוליות אלא להסתעפויות, אולי הסתעפות הרגליים).", "וכן \"בעא מיניה ר' זריקא מר' אמי: נדלדלה כבד ומעורה בטרפשיה, מהו? אמר ליה: דלדול זה איני יודע מהו\" (מו ע\"א). רבי זריקא מצטט מקור כשלהו ושואל על דלדול הכבד. ורבי אמי אומר שאינו יודע מהו דלדול זה. ייתכן שכוונת החכם איננו יודע מה הדין במקרה זה, אך פשוט יותר לפרש שהחכם איננו יודע באיזו תופעה מדובר.", "התשובה הממסדית למצב זה מצויה בדברי הבבלי: \"ואמר רב יהודה אמר רב, תלמיד חכם צריך שילמוד שלשה דברים: כתב, שחיטה ומילה\" (ט ע\"א). אם כן, הרוצה להיות חכם יצא וילמד פרטים אלו, וכך התקבע במסורת ישראל נושא השחיטה כחלק מסדר הלימוד של המכשירים עצמם לתפקידי הוראה בציבור.", "נחזור לעניין הבדיקה שלאחר השחיטה. לנוכח הדרישה הבבלית שהחכם יאשר את הבדיקה נשמעים הסיפורים הללו כפרדוקס. כיצד יאשר הרב תחום שאינו בקי בו. כל הסיפורים הם כאמור בבליים, גם אם הם מיוחסים לחכמי ארץ ישראל ('אמרי במערבא'). נראה אפוא שיש לראות בעדויות אלו ביורת פנימית בתוך הבית המדרש נגד הבדיקות שאותם מבצעים חכמים בתחום שבעצם אין להם בו מומחיות). אך סיפורים רבים אחרים מלמדים על מעורבתום של חכמים בפיקוח על תהליכי השחיטה כפי שנעלה להלן. מכל מקום כאמור בבבלי תביעה הלכתית לבדוק את המומים בדיקה מכוונת לאחר שחיטתם, בידי בודק חיצוני.", "כיצד נהגו בנושא הבדיקה בארץ ישראל איננו יודעים. בתרגום יונתן לבמדבר יט ג (ורק בתרגום זה) מתוארת שחיטת פרה אדומה \"וְכַהֲנָא אוֹחֲרַן יִכּוֹס יָתָהּ קֳדָמוֹי בִּתְרֵין סִימָנַיָא מְשְׁאַר בְּעִירַן וְיִבְדִיקְנָהּ בִּתְמַנֵי סְרִי טְרִיפַן\". נזכרות שמונה עשרה הטריפות, הכהן שוחט כפי ההלכה הרגילה (של שחיטת פרה אדומה), והוא גם בודק את שמונה עשרה הטריפות. האם הוא בודק כי הוא השוחט, או שמא תפקיד הביקה מוטל תמיד על כהן?", "עם כל זאת התנגדו חכמים לבדיקות קפדניות מידי \"כיצד בודקין אותה? ר' שמעון בן אלעזר אומר משום ר' יהודה בודקין אותה ביד ואין בודקין במחט. אם ניקב העצם פסולה ואם לאו כשרה\" (תוספתא, פ\"ג הט\"ו). הבדיקה היא אפוא ביד ובָעָין ללא מכשור נוסף³⁴אבל ראו בבלי נידה סא ע\"ב, שם נרשת בדיקה במחט (לעניין אחר).. בתלמוד הבבלי מסופר על יחזקאל הנביא שהתפאר באזני ה' \"לא אכלתי מבהמה שהורה בה חכם\" (חולין ל ע\"ב; מד ע\"ב). אם החכם היה אחראי לבדיקה של כל בהמה בדרך שיגרתית, הרי לא סביר שאדם יאכל בהמה שלא הורה בה חכם. נמצאנו למדים שהמדרש מתאר לעצמו שהחכם נזקק לבדוק בהמה רק אם התעוררה שאלה, ולא כדבר שבשגרה. הבבלי סבור שאמנם אם החכם פסק להיתר, הפסק קיים, אך מן הראוי שצדיק ימנע מאכילת בהמה כזאת. בני זמננו מכירים נוהג מחמיר זה שחדר לשכבות אוכלוסייה שונות. לעינייננו המדרש שבתלמוד מלמד על שלב שבו לא התקבע שהחכם בודק את השחיטה כדבר שבשגרה. ומצד שני המדרש מלמד על על נוהג שנתפס כהחמרה מיוחדת ובעתיד יהפוך לנוהג כמעט רגיל.", "מדרש זה משמש עבורנו מקור המעיד על השלבים של התפתחות הנוהג: א. בדיקה אקראית. ב. בדיקה עצמית. ג. בדיקה חיצונית על ידי טבח. ד. בדיקה חיצונית על ידי חכם.", "הסכין", "במשנת חולין פ\"א מ\"ב שנינו: \"1. השוחט במגל יד בצור ובקנה שחיטתו כשרה. הכל שוחטין. ולעולם שוחטין. ובכל שוחטין, חוץ ממגל קציר והמגירה והשינים והציפורן מפני שהן חונקין³⁵לחנוק בא בניגו לחתוך. כבר פאולו מזהיר את תלמייו מבין הנכרים וורש מהפ ירות מינימום של מצוות. אחת מהם לא לאכול בשר הנחנק.(מעשי השלעחים טו 20). זו העדות הכתובה הקדומה ביותר לתפישה שהשחיטה בסכין חד. (איור 2). השוחט במגל קציר בדרך הליכתה, בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין. ואם החליקו שיניה הרי היא כסכין\". כפי שנראה בפירושנו, המשנה משקפת מצב בו טרם נקבע ששוחטים רק בסכין. בתיאוריה ניתן לשחוט גם בכלי אחר (מגל יד, צור וכו'). המשנה קדומה מימי הבית (בית שמאי ובית הלל). מאוחר יותר, ובפועל, נקבעה הסכין ככלי המעשי בו שוחטים. בתקופת האמוראים נדרשת לא סתם סכין אלא סכין מיוחדת שאין לעשות בה שימוש אחר. \"אמר רב יהודה אמר רב; הטבח צריך שלשה סכינין: אחת ששוחט בה, ואחד שמחתך בה בשר, ואחד שמחתך בה חלבים\" (ח ע\"ב). הבבלי כמובן מסביר את ההלכה על רקע טכני, ואולי רקע זה הוא המקור להלכה בפועל, ברם התוצאה היא תוספת טקס (איור 3). ", "תביעה שנייה בשלבי ההתפתחות של מיסוד מקומו של החכם בתהליך השחיטה היא התביעה שהסכין תעבור בדיקה מוקדמת של החכם. הנימוק לכך הוא: \"האמר רבי יוחנן: לא אמרו להראות סכין לחכם אלא מפני כבודו של חכם\" (בבלי, י ע\"ב; יז ע\"ב). תביעה זו היא מעֶבֶר לבירור טכני של טיב הסכין, והופכת את הבדיקה והאישור למעמד דתי בפני עצמו. נושא זה של הכנת הסכין ובדיקתו הוא בבלי בלבד. מאידך גיסא, כל התקנה נועדה לקבע את מעמדו של החכם בציבור. תלמיד חכם עצמו פטור מכך. \"איבעיא להו: מהו להראות סכין לחכם ביום טוב? רב מרי בריה דרב ביזנא שרי, ורבנן אסרי. ורב יוסף אמר: תלמיד חכם רואה לעצמו, ומשאילה לאחרים\" (בבלי, ביצה כח ע\"ב). על נוהג זה אנו שומעים רק אצל אמוראי בבל; אמנם הוא נאמר בפי רבי יוחנן, אך לא מצאנו לו הד במקורות ארץ ישראל. ההנמקה של הסוגיה היא שציבור מבטא את ההוקרה לחכם על ידי הבאת הסכין לאישורו. הווה אומר שלפנינו פן נוסף, מובהק וגלוי, של העצמת תפקיד החכם והפיכתו לנותן שירותים דתיים, תפקיד שאי אפשר בלעדיו. כפי שציינו, במאמר נפרד³⁶ ספראי וספראי, חכמים ותפקידי ציבור. עמדנו על תהליך זה שבו נמסרים לרבנים תפקידי ציבור כגון עריכת נישואין, אישור גיטין, חליצה, בדיקת בכורות וכן הלאה. במקרה זה חכמים מנמקים את יצירתו של התפקיד החיוני ברצון להעניק לחכם מרחב פעולה (מרחב תפקודי ומשאב כבוד וכוח).", "על מערכות הכח והיוקרה סביב בדיקת הסכין שומעים אנו גם ממעשים אחרים. \"רבי אלעזר מהגרוניא ורב אבא בר תחליפא. איקלעו לבי רב אחא בריה דרב איקא, באתריה דרב אחא בר יעקב. בעי רב אחא בריה דרב איקא למיעבד להו עיגלא תילתא. אייתי סכינא וקא מחוי להו. אמר להו רב אחא בר תחליפא: לא ליחוש ליה לסבא? - אמר להו רבי אלעזר מהגרוניא, הכי אמר רבא: צורבא מרבנן חזי לנפשיה\" (עירובין סג ע\"א)³⁷רבי אלעזר מהגרוניא ורב אבא בר תחליפא הגיעו לבית רב אחא בנו של דרב איקא, במקומו של דרב אחא בר יעקב. רצה רב אחא בנו של דרב איקא לעשות להם עגל משולש. הביא סכין והראה להם אמר להם רב אחא בר תחליפא: לא צריך לחשוש (לבדיקת) זקן?. אמר להם רבי אלעזר מהגרוניא, כך אמר רבא: תלמיד חכם רואה לעצמו. .(רצה רב אחא בנו של רב איקא לעשות להם עגלה משולשת. הביא את הסכין והראה להם. אמר להם רב אחא (אחד מהאורחים) אינכם חשים (לכבודו) של הזקן (רב אחא בר יעקב?³⁸להלן נראה שרב אחא בר יעקב נחשב למומחה גדול בבדיקת סכינים. ) אמר להם רבי אליער (האורח) כך אמר רבה, תלמיד חכם רואה לעצמו)³⁹ואין צורך בבדיקה נוספת של החכם המקומי. .", "וכן \"רבינא ורב אחא בריה דרבא הוו יתבי קמיה דרב אשי, אייתו סכין לקמיה דרב אשי לבדקה, אמר ליה לרב אחא בריה דרבא: בידקא, בדקה אטופרא ואבישרא ואתלתא רוחתא אמר ליה: יישר, וכן אמר רב כהנא. רב יימר אמר: אטופרא ואבישרא צריכא, אתלתא רוחתא לא צריכא\" (חולין יז ע\"א - ...ישבו לפני רב אשי, הביא סכין לפני רב אשי לבדיקה. אמר לו לרב אחא בנו של רבא, בדוק אותה. בדקה בציפורנו, ועל בשרו ומשלשת צדדיה. אמר לו יישר! וכן אמר רב כהנא, רב יימר אמר צריך [לבדוק] על ציפורנו ועל בשרו. על שלושת הצדדים לא צריך).", "הבבלי מניח שגם בארץ ישראל נהגו לבדוק את הסכין. \"במערבא בדקי לה בשימשא. בנהרדעא בדקו לה במיא. רב ששת בדק לה בריש לישניה. רב אחא בר יעקב בדק לה בחוט השערה. בסורא אמרי: בישרא אכלה, בישרא לבדקה\" (במערבה (ארץ ישראל) בודקים אותה באור השמש, בנהרעא בדקו אותה במים, רב ששת בדק אותה בראש לשונו, רב אחא בר יעקב בדק אותה בחוט השערה. בישיבת סורא אמרו 'בשר חותכת בבשר' נבדקת) (יז ע\"ב). אך שוב אין לנו עדות ארץ ישראלית מקורית⁴⁰במסכת חולין ריבוי מסורות מארץ ישראל. לעתים יש להן מקבילות בהלכות טריפות הארץ ישראליות, ראו להלן..", "החכמים שנזכרו בקשר לבדיקת הסכין הם אמוראים בבליים מאוחרים. ברם ענין זה נזכר במקור נוסף שתיארוכו בעייתי. \"דבר אחר וטבוח טבח והכן, מיכן לבדיקת סכין, ולהפרשת גיד הנשה. דבר אחר וטבוח טבח, מלמד שאמר לו יוסף לטבח, פרע בית שחיטה והפרש גיד הנשה לפניהן...\"⁴¹פתח את בית השחיטה והוצא את גיד הנשה, כדי שאחי יוסף יראו שהבשר נשחט בכשרות, בסכין מתאימה. (תנא דבי אליהו כד, עמ 131).", "בנספח למסכת ידים נעסוק במדרש זה ונראה שיש הסוברים שהוא מאוחר (מאה תשיעית או שמינית)⁴²לדעת המאחרים המדרש כולל פולמוס אנטי קראי. כבר הזכרנו לעיל שבתנא דבי אליהו מופיע גם הרעיון ששחיטה מן הצוואר איננה מן התורה. וגם שם פורש המשפט כדעת הקראים. בנספח למסכת ידים ננסה להפריך דעה דזו. ולדעתנו הוא אמוראי בבלי קדום. אם המדרש קדום ניתן ללמוד שבדיקה מוקדמת של הסכין (לא נאמר על ידי מי) חודשה כבר בראשית תקופת האמוראים.", "בדיקת הסכין הטקסית מופיעה גם בתנחומא הנדפס שהוא יצירה המושפעת גם ממסורת בבל. המדרש מייחס את הבדיקה לאברהם, שעמד להקריב את יצחק. \"ומנין שבדק הסכין שנאמר 'ויקח את המאכלת' חשוב אותיות ויקח את המאכלת ותמצא י\"ב כמנין הבדיקות שעושין לסכין אבשרא ואטופרא ואתלת רוחתא (על בשר וציפורן ועל שלשת הצדדים) ומנין שנאמר (שמואל א יד) ושחטתם בזה, זה בגי' י\"ב הוי\" (תנחומא ורשא צו יג). המדרש הבתר תלמודי משקף טקס הכולל 12 בדיקות מכל הכיוונים⁴³ראו עוד שאילתות דרב אחאי גאון שאילתא צב ופסיקתא זוטרתי לפרשת תולדות צז ג. בבבלי חולין יז ע\"ב נדרשת בדיקה על הציפורן ועל הבשר. ומחלוקת אמוראים האם צריך לבדוק משלש הרוחות. המדרש מוסיף עוד מרכיב טיקסי (שנים עשר בדיקות). .", "רשימת הטריפות", "בפרק ג מופיעה רשימת הטריפות. התלמוד הבבלי הוסיף רבות לרשימה זו ובמיוחד פיתח את בדיקת הריאה. הריאה נזכרת בקצרה כאחת הטריפות (פ\"ג מ\"א) אבל בבלי יש דיונים ארוכים עליה. בפרקי דבן בבוי⁴⁴בן בבוי היה מתלמידי רב יהודאי גאון הבבלי. הוא כתב ספר פולמוס נגד מנהגי ארץ ישראל וטען שהם משובשים ומסורת ההלכה של בני ארץ ישראל נפגעה. מחקר מוכיח שבמסורת לא נפל כל פגע, אלא שבן בבוי מדבר בשם ההלכה הבבלית בהנחה חסרת הספקות, שהמסורת שבידו היא המסורת היחידה הקיימת. המחבר טוען שלרב יהודאי גאון בבל הייתה מסורת הלכתית איתנה בדבר מומי הריאה, ואילו בני ארץ ישראל הקלו בהרבה, כיוון שמסורת ההלכה שלהם משובשת. אם כן, בתקופת הגאונים היו הבדלים בין מסורת ההלכה הבבלית לזו הארץ-ישראלית בעניין זה. וכמובן אין בידנו לקבוע מי משמר את ההלכה התנאית ה\"מקורית\", והאם בכלל הייתה הלכה \"מקורית אחת\" או מסורות מספר שעל חלק מההבדלים ביניהן כבר עמדנו לעיל⁴⁵ראו להלן בסוף המבוא", "כפי שנראה בפירושנו לפ\"ג הרשימה התנאית שבמשנה מערבת פגמים קונקרטיים (ניקב מוח, נפסק חוט שדרה) עם מצבים \"דרסה זאב\". הרשימה היא תוצאה משוכללת. במקורות גם רשימות חלקיות יותר. \"ואלו הן הלכות שחיטה: שהייה, דרסה, חלדה, הגרמה, ועיקור\" (בבלי, ט ע\"א). העיקור הוא נושא מעניין. כאמור במשנת בכורות פ\"ד מ\"ד, נשאלה השאלה בפרה שניטל האם שלה (אום שלה) כלומר ביצעו בה ניתוח לכריתת הרחם. לפי המסופר שם כך נהגו במצרים דרך קבע ובמכוון, ולכן נפסק שהפרה כשירה (שכן אין חשש שתמות מהניתוח). המשנה בפ\"ג מ\"ב מונה אותה ברשימת הכשרות. כלומר בשלב ראשון הפרה נאסרה בשלב שני (בדור יבנה) הותרה (כאמור במשנת בכורות) ומשנתנו משקפת את פסק ההלכה של חכמי לוד. הרשימה של הטריפות בגמרא כנראה קדומה יותר, והעיקור נחשב לאחד מגורמי הטריפה. המשנה שלנו (שמונה עשרה הטריפות) היא אפוא פרי התפתחות ומחלוקות.", "עיצוב רשימת הטריפות הוא תנאי, שכן בתלמוד הבבלי יש לה כבר שם ספרותי והיא מכונה \"שמונה עשרה טריפות\"⁴⁶פירושנו להלן פ\"ג מ\"א.. לפנינו תופעה ספרותית עלומה. בשלב כלשהו עובדה הרשימה לקבוצה של שמונה עשרה בדווקא. הכוונה למ\"א בפרק ג, אף שבהמשך הפרק מוזכרות עוד טריפות. זו התפתחות בתחום הספרותי, רשימה סתמית ההופכת לקבוצה ספרותית. בכינוי זה היא מופיעה בתרגום יונתן לפי\"א פסוק א (\"תמני סירי טריפן\") ובבבלי (מב ע\"א). בתלמוד הירושלמי כמעט אין רמז לטריפות אלו⁴⁷אחד המקרים הבודדים של עיסוק בטרפות הוא ירו', תרומות פ\"ח ה\"ג, מו ע\"א.. אמנם אין בידינו התלמוד הירושלמי למסכת חולין, אבל ניתן היה לצפות שנושא כה מהותי יופיע ויצוץ בסוגיות אחרות. לעומת זאת בספרות הגאונים אנו שומעים במפורש ש\"בני ארץ ישראל בודקים בשמונה עשר טריפות, בני בבל אין בודקין אלא בריאה בלבד\" (חילופי מנהגים, מהדורת לוין סעיף יח).", "לו היינו תלויים רק בירושלמי היינו מגיעים למסקנה שבארץ ישראל תפסו הלכות הכשרות מקום שולי. בירושלמי כמעט אין עיסוק בטריפות. כך, למשל, המונח \"בית הכוסות\", שהוא מהמונחים המרכזיים של הלכות טרפה, ואחד המקומות שאותם ובהם יש לבדוק, אינו נזכר בירושלמי כלל. המונח \"טריפה\" (טרפה) מופיע 564 פעמים בתלמוד הבבלי ורק 58 פעם בירושלמי. אבל מתברר שמסורת ההלכה הארץ-ישראלית לא בוטלה ולא נעלמה; בספרות הארץ-ישראלית המעטה שנותרה בידינו מהתקופה הבתר-תלמודית נמצאו עותקים מספר של 'הלכות טרפות של בני ארץ ישראל'. ואכן בין הכתבים שנמצאו בגניזה נמצאו שני קובצי הלכות של הלכות טרפה, ופרסמו אותם מרגליות ואפשטיין⁴⁸הלכות טרפות דבני ארץ ישראל פורסמו מכמה כתבי יד בידי מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קי-קיז. קטע אחר פרסם עוד קודם לכן אפשטיין, מחקרים, עמ' 346-336..", "על כל פנים, כפי שכבר הראה אפשטיין, מסכת חולין ספוגה מסורות ארץ ישראליות, חלק מהן \"מסורות חיות\" מארץ ישראל⁴⁹ראו למשל בבלי, נה ע\"ב; נא ע\"א; עו ע\"ב ועוד., שהגיעו לבבל לאחר חתימת התלמוד הירושלמי. בתלמוד הבבלי גם נזכרים \"טרופאי דמערבא\" המומחים לטריפות, ואולי זו עדות למסורת על קיומם של חכמים מומחים לתחום זה (ואולי מומחים שאינם חכמים?).", "בספרות ההלכות הארץ ישראליות (ספר המעשים ודומיו) קיימות עוד מספר הלכות בעינייני שחיטה. הן קשורות במינוח ובסגנון להלכות טריפות, ומעידות שהנושא היה חי ומעשי⁵⁰מרגליות, הלכות ארץ ישראל עמ פב הלכה יח (דרסה זאב), שם הי\"ט (נשברה רגל), עמ פג הכ\"ג (ציד זאב) שם כד דין מסוכנת. ההלכות הארץ ישראליות הללו מצטינות בגישה פרקטית. אין אומרים דרסה זאב - טריפה, אלא בודקים את המקרה הקונקרטי, והנזק שנגרם לבהמה..", "מכאן עולה מסקנה צדדית מעניינת. בדרך כלל הירושלמי הוא המקור העיקרי להבנת חיי היום-יום של יהודי הארץ. מתברר שבתחום זה היעדר הירושלמי - מטעה. היעדר סדר קודשים אינו מעיד על כך שהלכות אלו לא נלמדו, ועל אחת כמה וכמה אין הוא מעיד על כך שהלכות אלו לא נשמרו. מתברר שיש מסורת הלכתית עשירה שאינה מוצאת ביטוי בתלמוד.", "השאלה היא האם מיעוט ידיעות על שמירת טהרה בארץ ישראל האמוראית נובע רק מהיעדר תלמוד ירושלמי למסכתות קודשים, או להפך, שמיעוט העיסוק בנושא גרם להיעדר תלמוד להלכות שחיטה בכלל וקודשים בפרט. על כך אין בידינו תשובה. נציין שגם במדרשים הבתר תלמודיים אין הד רב לשאלות כשרות בכלל ושחיטה בפרט.", "אם כן, השלב השלישי - שבו החכם משתלב במהלך השחיטה בתפקיד מבקר ומאשר - הוא אמוראי, רמזים דלים לו בארץ ישראל ועיקרו בבלי, אבל ייתכן שגם חכמי ארץ ישראל דרשו זאת, אלא שהקטעים שבהם דנו בנושאים אלו לא נשמרו בתלמוד הירושלמי.", "כאמור המקורות התלמודיים רומזים שלעתים קרובות לא היו חכמים בקיאים בבעיות השחיטה הלכה למעשה.", "בתלמוד הבבלי שומעים אנו על 'טרופאי' בכלל ועל טרופאי דמערבה בפרט. אלו המומחים שבארץ ישראל לענייני טריפות. חוות דעת הלכתיות הגיעו מארץ ישראל לעתים קרובות. בדרך כלל מיוחסות ההודעות הללו לחכם מסוים שירד לבבל, או לאיגרת שנשלחה \"שלחו מתם\" (29 פעם), אגרתא ממערבא (4 פעמים) וכדומה⁵¹אמרי במערבא, וכדומה.. הוראות אלו התקבלו בהערכה רבה, אך לא תמיד ביטלו את דעת החכמים הבבליים המקומיים. בהלכות שחיטה ההודעות מיוחסות ל'טרופאי דמערבה', המומחים לטריפות. מומחים אלו אינם מוכרים בירושלמי, אך, כאמור, בירושלמי אין תלמוד למשניות בחולין העוסקות בטריפות, ואילו בבבלי נושא השחיטה מפותח ביותר, אם כי יש להעיר שחלק מהסוגיות הן בעליל אמוראיות מאוחרות או סבוראיות.", "המומחים לטריפות מופיעים במסכת בתלמוד הבבלי שלוש פעמים. פעמים הם מכונים סתם 'טרופאי' (מח ע\"ב; מט ע\"א; נה ע\"ב) ואפשר להבין שהם בבליים. אך פעם אחת הם מכונים 'טרופאי למערבא'. (נה ע\"ב). ובכלל בבבלי חולין מצוי ריבוי יחסי של הוראות ממערב (16 מתוך 186 הוראות שהגיעו מ'מערבא'). לפחות בחלק מהמקרים הטרופאים הללו הם במפורש מאוחרים מימי רבינא ורב אשי, כלומר כאשר התלמוד הירושלמי השתתק. נראה שלמרות האלם של בתי המדרש הארץ ישראליים בתחום הלכות הטרפה, נשאר עיסוק בטריפות אולי בשולי בית המדרש (ואולי בחברת הכהנים?). הבבלי אמנם מכנה אותם 'רבנן טרופאי' אבל לאור כל המקורות שהעלינו לא ברור האם הם היו באמת חכמים או קבוצה אחרת, נאמנה להלכה ומצייתת לה, אך שומרת מסורת משלה. מכל מקום המקבילות ההלכתיות להוראות מארץ ישראל מצויות ב'פרקי טריפות' שנתגלו בגניזה. להלן בפירושנו לפ\"ג נשתמש בהם.", "אל השחיטה צורפו מצוות נוספות ש\"עיבו\" את המצווה והפכו אותה למעמד ארוך ומרכזי. המצווה הראשונה מצויה כבר בתקופת המקרא, כאשר השוחט צווה לכסות את הדם. על הכיסוי מברכים כמצווה נפרדת וכשם שמברכים על השחיטה עצמה: \"השוחט צריך לומר ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם אשר קדשנו במצוותיו וציונו על השחיטה. המכסה אומר על כיסוי הדם\" (ירו', ברכות פ\"ט ה\"ב, יד ע\"א). לכיסוי הדם מוקדש הפרק השישי במסכת, ושם נעמוד על תולדות המצווה. מעניין שבניגוד למצוות השחיטה שהורחבה נשאר כיסוי הדם במתכונתו המקראית, ולהפך, הוסיפו חומרים שבהם ניתן לקיים את המצווה וכך הפכה המצווה לקלה יותר ומחייבת פחות הכנה.", "בתקופה הבתר-תלמודית הלך והשתכלל החלק הטקסי של השחיטה. נוספו עוד שני מרכיבים – הניקור והמליחה. המליחה אינה נזכרת בין עבודות המקדש, ולא במקורות התנאיים. הניקור מופיע לא במינוח זה אלא כהוראה להדיח את הקרביים מהדם והשומן. לא נוכל לעסוק כאן בעדויות לכל אחד מהשלבים הללו. נסתפק בכך שההוראה הכללית להוריד את החלב התפתחה למעמד מעין דתי. במקדש שטיפת הקרביים (הדחת קרביים) נמנית עם העבודות שלאחר השחיטה, והמלח לא נזכר בהקשר זה של שחיטה במקדש. משתמשים בו רק כדי לפזרו על כבש המזבח, אך הזיקה המקדשית שבין לשכת הקרביים ולשכת המלח (תמיד פ\"ד מ\"ב) השפיעה אולי על חידוש מעמד מסודר של המלחה לספיגת הדם. המלחת הבשר מופיעה רק בתלמוד הבבלי וגם שם רק לגבי האוכל בשר חי לפני שחיטה (לג ע\"א), אבל במקבילה בדף קיג ע\"א כבר ניתן להבין שכל בשר מחייב מליחה. עדיין קיים פער בין אמירה שהבשר מחייב מליחה לבין הפיכת המליחה למרכיב בשחיטה. אי שם בתקופה הבתר-תלמודית הפכה המליחה לטקס שלם.", "על כל פנים, כבר בבבלי (ח ע\"ב, קכא ע\"ב) נאמר שהטבח צריך שיהיו לרשותו (לידו) שני כלי מים, אחד להדחת החלבים והאחר להדחת הבשר. כך גם ההדחה שהיא פרט טכני הפכה למרכיב טקסי.", "אחרון בתהליך זה הוא הניקור (ניקוי הבשר מחלבים וגידים). גם זו פעולה טכנית, אבל במדרש השכם⁵²מדרש השכם, אייזענשטיין, אוצר המדרשים, עמ' 141. לטיבו של המדרש ראו במבוא של אייזענשטיין. הוא מוצג כמעמד דתי ומופיע המספר המסמל שיש לבדוק ולנקר בעשרים וארבעה מקומות, שנים עשר ניקורים להרחקת החלב ושנים עשר ניקורים להרחקת הגידים. אגב, בהלכה התנאית אין כל צורך להרחיק גידים אלא רק את גיד הנשה.", "מעמד השחיטה הפך אפוא לטקס דתי מובהק עטור הלכות והגבלות. תהליך זה משקף גם תופעות ספרותיות יחידאיות, כגון השתלבות של ההלכה הארץ-ישראלית בהלכה הבבלית, וכך קיבלה רשימת הטריפות של בני ארץ ישראל מעמד של \"הלכות פסוקות\" והשתלבה בספרות ההלכה הבבלית. השחיטה הפכה לעמוד התווך של ההווי היהודי. השולחן היהודי הפך לריטואל דתי ולמאפיין חברתי של הקהילה, ובמקביל גם לכלי לחיזוק הסוציאליזציה של הקהילה ולגיבוש הקהילה המקומית, וכמו כן הפכה למקור הכנסה חשוב לקהילה ולרב, ולעמוד תווך של הפעילות הארגונית הקהילתית ותרמה למיסודה. כך שולב התהליך ההלכתי בתהליכים חברתיים קהילתיים חשובים שלא נוכל במסגרת זו להרחיב בהם.", "הלכות שחיטה, או ליתר דיוק הלכות טריפות, חורגות מהמערך ההלכתי הרגיל בתחום נוסף. בכל התחומים ההלכתיים יש דוגמאות ויש כללים. מהכללים יוצרים חכמים את ההלכות הנקודתיות בנושאים חדשים. לשם דוגמא בהלכות מועד קטן נוצרו מספר כללים כמו \"דבר האבד\" המותר במלאכה. חכם הבא לפסוק במקרה מסוים משתמש בכלל זה ובכללים אחרים ומסיק מהם את ההלכה. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שבתחומים רבים התקדימים הראשונים נוצרו לפני ניסוחו של הכלל. הכלל אינננו אינדוקטיבי היוצר את ההלכות, אלא הוא דדוקטיבי הנוצר ומנוסח לפי התקדימים. עם זאת לאחר שנוצר הכלל הוא נעשה מכשיר לקביעת ההלכה במקרים חדשים. כך למשל הכלל שנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמן, איננו כלל היוצר את ההלכה. אלא כלל המסכם חלק מההלכות הקיימות, ויש בו חריגים רבים⁵³במבוא הפנינו למאמרים בנושא זה. . החריגים נובעים מכך שנוצרו לפני הכלל, או שהם מתעלמים מהכלל מסיבות ייחודיות לאותו מקרה. עם זאת לפחות בספרות התלמודית, ובעיקר בספרות הבבלית הכלל כבר משמש לקביעת ההלכה במקרים נוספים שטרם נידונו או טרם הוכרעו.", "וכן דוגמא נוספת הכלל בדבר ברכה על המצוות. יש כללים על מה מברכים לפני מצוה ועל מה מברכים אחריה. ועל מה אין מברכים כלל. יש גם ניסיונות של ראשונים וכבר של התלמוד, להסביר את פרטי הביצוע, אך ההסברים חלשים ובלתי שיטתיים. לדעתנו ברור שהמקרים השונים הוכרעו עוד בטרם נקבע הכלל ולא שונו למרות הכלל. אבל התדמית החיצונית שמעניקה הספרות ההלכתית הבתר תלמודית, היא של מערכת משפטית מסודרת. כגון: \"אילו ברכות שפותחין בהן בברוך [כל הברכות כלן פותחין בברוך], חוץ מברכה הסמוכה לשמע, וברכה הסמוכה לברכה אחרת, שאין פותחין בהן בברוך\" (תוס, ברכות פ\"א ה\"ט, ומקבילות). זו השיטה ההלכתית הרגילה.", "גם בהלכות טריפות, יש כלל כלשהו. הכלל הוא שמום אשר עלול היה לגרום למות הבהמה פוסל את הבהמה. הנימוק לכך מעורפל.", "כך למשל הכלל שאם תרנגולת דרוסה חיתה מעת לעת (24 שעות) איננה טריפה (פ\"ג מ\"ג; תוס', פ\"ג ה\"ד ועוד⁵⁴הלכות טריפות פ\"ד ה\"ה, עמ' קיז; פ\"ה ה\"א, אפשטיין, עמ 342). כלל זה עומד בסתירה לרשימת הטריפות. אם יש רשימה, יישחט העוף ויבדקו סימני הטריפה שלו. אם לא ימצאו סימני טריפה הוא כשר. ניתן לתרץ שהכלל 'מעת לעת' נוסח בשביל מקום שאי אפשר לבדוק את העוף (היעדר בודק מוסמך). כדי לתרץ מופיע הטיעון שמצב הבהמה מעורער ולכן כבר בעת תחילת השחיטה, לאחר שחיטת המרכיב הראשון, הבהמה מתה. זה נימוק בעל אופי פורמאלי, איננו מתאים כלל לתרנגולת עליה מדובר במשנה (לעוף רק סימן אחד)). הכלל שתחיה מ'עת לעת' זה דומה לכלל \"סופן להבריא\"⁵⁵הלכות טריפות פ\"ב ה\"ג, מרגליות, עמ קיב. או שהיא חייה (מתחיה מהמחלה)⁵⁶בבלי חולין מו ע\"א; ומשמשעות מעט שונה בהלכות טריפות פ\"ה ה\"ט, אפשטיין, עמ 343. וכן \"כדי להעלות ארוכה\" כך: \"ניטלה כבד ולא נשתייר בה כדי להעלות ארוכה\" (תוס', פ\"ג ה\"ה) וכן \"ואם שייר כדי להעלות ארוכה הכל מודים שהיא כשרה וכמה היא כדי להעלות ארוכה רבן שמעון בן גמליאל אומר עד כאיסר האיטלקי\" (פ\"ג ה\"ז). וכן \"אבר מדולדל בבהמה אין בו להעלות ארוכה. בשר מדולדל בבהמה אין בו להעלות ארוכה. נשבר העצם ויצא לחוץ ואין רוב עור ובשר מקיפין אותו, כיצד הוא עושה? נוטלו ומשלים, והשאר - הרי זה מותר\" (פ\"ג ה\"ח; וכן שם הי\"ג). וכן נטלה כבד ונשתייר בה כדי להעלות ארוכה כשרה\" (פ\"ג ה\"י). כלל אחר הוא 'שמא הבריא \"אמר עולא: ישב לו קוץ בוושט - אין חוששין שמא הבריא\" (בבלי מג ע\"ב), או אין כמוה חיה (משנה פ\"ג מ\"א ומקבילתה בספרא שמיני שנביא על אתר). במקרה זה יש בבבלי דרשה לאישוש הכלל, ודיון על ערכו של הכלל, והאם ניתן להשתמש בו להגדרת טריפה (מב ע\"א)", "מצאנו גם ניסוח שונה: \"סימן לטרפה - כל שאינה יולדת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם לא היתה מכחשת והולכת בידוע שאינה טרפה, אם היתה מכחשת והולכת בידוע שהיא טרפה. ר' אומר אם נתקיימת שלשים יום, בידוע שאינה טרפה. לא נתקיימה שלשים יום, בידוע שהיא טרפה. אמרו לו: פעמים שמתקיימת שתים שלש שנים\" (תוס, פ\"ג הי\"ט). גם במקרה זה הכלל הוא כדי שתחיה כשירה, סופה למות מפגע זה - פסולה. אך מבחן החיות והגדרתו שונה מהמינוחים הקודמים. הכלל שטריפה היא כל מחלה או מום שאין מבריאים ממנו, מופיע במעשה לוד שציטטנו, ושם הוא משמש כיסוד ההלכה (כלל אינדוקטיבי) – (בכורות פ\"ד מ\"ד). הכלל הוא מדור יבנה והוא מוסכם על הכל.", "בתחום הטריפות המצב שונה. בספרות התנאית סדרת פרטים ארוכה (שמונה עשרה טריפות) אך גם כללים כמות שמנינו. זו תמונת ההלכה גם בתחומים רבים אחרים. מוצעים כללים וכן פרטים נקודתיים, והתלמוד או כבר התוספתא מציעה את הכללים הנלמדים מן הפרטים השונים. עד כאן תחום טריפות מתנהג כמו כל תחום הלכתי אחר.", "כבר בדיקת המקרים מצביעה על כך שלא כל ההלכות מתאימות לכלל. כך למשל הפגם בצומת הגידים גורם להיחלשות הבהמה והעוף. יש להניח שאם הם ייעזבו לנפשם, הם ימותו מרעב ותשישות. אך טיפול פרטני יכול לסייע, והמוות איננו מידי. הכללים שציטטנו (שכולם בעצם כלל אחד) 'מכסים' רק חלק מהמקרים, ובפועל נקבעו כאיסורי טרפה גם פרטים שאינם ממיתים, כגון שבירת רוב הצלעות, פרט שאינו ממית לא מיידית ולא באופן ישיר.", "הבבלי, שבכל התחומים האחרים מציע כללים משפטיים מורכבים, בחר בהלכות טריפה בדרך שונה. בתחום הטריפות הוא מדגיש שאין בנושא כללים: \"אמר רב אשי: טרפות קא מדמית להדדי? אין אומרין בטרפות זו דומה לזו\" (עו ע\"א)⁵⁷ומסבירה הגמרא שם \"אין אומרים בטרפות זו דומה לזו! שהרי חותכה מכאן - ומתה, חותכה מכאן וחיתה! . כפי שנראה להלן גם בטהרת (איסור) דגים ועופות כללים קבועים, וההלכות נקבעו באשר לפרטים מסוימים (מן הסתם הפרטים הנפוצים).", "במקבילה מודגש ייחודו של תחום הטריפות \"תנו רבנן: אין למדין הלכה לא מפי למוד ולא מפי מעשה - עד שיאמרו לו הלכה למעשה, שאל ואמרו לו הלכה למעשה, ילך ויעשה מעשה, ובלבד שלא ידמה. מאי ובלבד שלא ידמה? והא כל התורה כולה דמויי מדמינן לה⁵⁸מהו לא ידמה, הרי בכל התורה דימוים אנו מדמים. ! אמר רב אשי, הכי קאמר: ובלבד שלא ידמה בטרפות; דתניא: אין אומרים בטרפות זו דומה לזו, ואל תתמה, שהרי חותכה מכאן ומתה, חותכה מכאן וחיתה. אמר לו ר' אסי לר' יוחנן: כי אמר לן מר הלכה הכי, נעביד מעשה? אמר: לא תעבידו עד דאמינא הלכה למעשה\" (בבלי בבא בתרא קל ע\"ב).. הבבלי מסביר שתחום דיני טריפות מיוחד, בכך שלא מדמים בו. ברם יש לשים לב שזו עמדת העורך (ה'סתמא' של הגמרא הבבלית), ולא דברי האמוראים עצמם.", "כפשוטו התלמוד מהלך בשיטה שכל השיטה המשפטית של דימוי פרט לפרט, איננה תקיפה בהלכות טריפות גם בתחומים אחרים אין משתמשים במתודולוגיה המשפטית. היו כנראה דעות כאלה שרצו להשאיר אל כל ההלכה בידי המסורת, כך שהמסורת תחליף את ההיסק המשפטי. דיעה זו נדחתה מהקנון ההלכתי, אך נותרה בדיני טריפות.", "וכן: \"אלא כי הא דשאל רבי יוסי בן נהוראי את ר' יהושע בן לוי: קדירת קנה בכמה? אמר לו: משנה שלמה שנינו עד כאיסר האיטלקי, אמר לו: והלא רחל אחת היתה בשכונתנו שנקדר קנה שלה, ועשו לה קרומין של קנה וחיתה! אמר לו: ועל דא את סמיך? והלא הלכה רווחת בישראל שמוטת ירך בעוף – טרפה\" (חולין נ ע\"ב). לפנינו מחלוקת בין שני חכמים, האחד מציע להשתמש בכלל שאם הבהמה תבריא היא כשירה, כמו במשנת בכורות. מתנגדו מעלה את רשימת הטריפות לכלל רשימה מקודשת. הלכה! והיא גוברת על שיקול הדעת.", "וכן \"1. אתו לקמיה דרבי יהודה בן בתירא, אמר להו: וכי להוסיף על הטרפות יש? אין לך אלא מה שמנו חכמים! רב פפא בר אבא רישבא מחו בכוליא וקטלי, אתו לקמיה דרבי אבא, אמר להו: וכי להוסיף על הטרפות יש? אין לך אלא מה שמנו חכמים. 2א. והא קא חזינן דקא מתה! גמירי, דאי בדרי לה סמא – חייא\" (נד ע\"א – באו לפני רבי יהודה בן בתירא אמר להם וכי ניתן להוסיף על רשימת הטרפות? אין לך אלא מה שמנו חכמים. רב פפא בר אבא, מלכודת מחצה את כולם ומתו. באו לפני רבי אבא אמר להם וכי ניתן להוסיף על הטרפות. אין לך אלא מה שמנו חכמים. 2א. והרי רואים אנו שהעוף (בהמה) מתה). למדו (יודעים היו) שאם מפזרים את העופות הם חיים). במקרה זה הטיעון השמרני בא להקל במקרה שראוי היה, מבחינה פורמאלית, להחמיר בו. כמובן שטיעון זה גם יכול להיות מקור להחמרה.", "סיכום מעט שומה מיוחס לרבי יוחנן \"ר' יוחנן אמר: אלו טרפות דוקא, תנא טרפות ותנא זה הכלל⁵⁹המילים \"אלו טרפות\" [פתיחת פרק ג'], דווקא! [כלומר רק רשימה זו ולא יותר]. שנה את הטריפות ושנה את הכלל. כלומר יש כלל. הרשימה של הטריפות סגורה, ועל כל מקרה אחר חל הכלל שתחיה 'מעת לעת'. \" (חולין נד ע\"א). כלומר הכלל 'מעת לעת' נועד למקרים שאינם במפורש במשנה. עם זאת בגמרא שם מובאים דברי רבי יוחנן כמחלוקת על חכם אחר שהציע עוד פרט לרשימת הטריפות. ורבי יוחנן התנג להכללתו ברשימת הטריפות. ייתכן שבמשפט זה נשמרה עמדת אמוראי ארץ ישראל המקורית, בניגוד לעמדה שלכלל אין כל משמעות בדיני טריפות.", "וכן בבלי כז ע\"א \"ותו! שהייה דרסה חלדה הגרמה ועיקור מנלן? אלא גמרא\" ( ועוד! מנין לנו הדינים של: שהייה [הכלל של מעת לעת], דריסה, חלודה [פצע), ועיקור) (חולין כז ע\"א). אם כן שתי עמדות לפנינו. האחת רואה ברשימה רשימה סגורה ומקודשת שכללי ההגיון התלמודי אינם חלים עליה. השניה רואה לפניה כלל משפטי רגיל, ואת ההלכה יש להסיק מהכללים הנזכרים. מבחינה היסטורית הגישה השניה קדומה יותר. יתר על כן הבבלי עצמו הוסיף פרטים רבים לרשימה. ולמעשה בתולדות ישראל נוספו עוד ועוד פרטים. כל נושא סירכת הריאה למשל איננו בתלמוד הבבלי, אלא הוא פיתוח בתר תלמודי. הנושא הפך לדגל שבו השתמשו גאוני בבל (פרקוי בן בבוי שנזכר לעיל), כדי להוכיח שבבבל השתמרה המסורת ה'מקורית', אך איננו בתלמוד עצמו.", "ברוח זו מסכם רמב\"ם ומקצין עוד יותר את העמדה הזאת (הלכות שחיטה פ\"ה ה\"ב): \"ויש שם חלאים אחרים אם יארעו לה תחשב טריפה, והן הלכה למשה מסיני, ושמונה מיני טריפות נאמרו לו למשה בסיני ואלו הן: דרוסה, נקובה, חסרה, נטולה, פסוקה, קרועה, נפולה, ושבורה אף על פי שכולן הלכה למשה מסיני הן, הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו בה, וכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור, ושאר שבעה מיני טריפות יש בהן ספקין מותרים כמו שיתבאר....\" מבחינה מתודולוגית המשפט כולל סתירה פנימית. אם דרוסה כתובה בתורה אינה 'הלכה למשה מסיני'⁶⁰'הלכה למשה מסיני', היא הגדרה להלכה קדומה שאיננה בתורה ואין לה נימוק הלכתי פנימי, או מקור בדרשה. כך לפחות לפי שיטתו של רמב\"ם עצמו. עסקנו בהסברת מונח זה במבוא הכללי לפירוש המשניות. . לפי דרכו של רמב\"ם שני המונחים סותרים זה את זה. אלא שהניסוח פולמוסי, בא לשלול את עמדת הקראים או גם את עמדתם של מינים אחרים, 'ואין מדקדקים בשעת מלחמה'.", "על כן מן הראוי לשאול מדוע אימצו חלק מחכמי בבל את הגישה המקדשת את הפרטים ומסתייגת מהכלל? לשון אחרת מדוע נבחרה איסטרטגיה חריגה זו? מה הנסיבות החברתיות שבה נבחרה? מה ההשלכות החברתיות על הבחירה, ומדוע צומצמה לנושא זה בלבד? שאלות אלו חייבות להישאל, אך לא עלינו המלאכה לגמור.", "אם כן תחום השחיטה שונה מתחומים אחרים לא בתהליך ההיסטורי הקדום של יצירת ההלכות, אלא דווקא בחלק המאוחר. הוא שונה גם בתדמיתו החיצונית. אם בתחומים אחרים התדמית היא משפטית טכנית, הרי בתחום השחיטה יש כלל, אך הוא מוצג כבלתי מכריע.", "בהלכות טריפות התדמית הפוכה. אין מדמים טריפה לטריפה. יש אמנם כלל אך אין להשתמש בו לקביעת ההלכה. מכיוון שהמסורת איננה 'שקופה' ואיננה כתובה, יכול כל חכם לחדש מסורת כאוות ליבו.", "ב'הלכות טריפות' במקור הארץ ישראלי שוררת הגישה בבבלית. אין בחיבור (שבידינו) כללים אלא מקרים נקודתיים. אמנם נזכר הכלל 'שהתה מעת לעת'⁶¹מרגליות הלכות ארץ ישראל, עמ' קיז. אך הוא מופיע לא ככלל אלא כמקרה פרטי, ולא מוסבר היחס בינו לבין סימני הטריפות שנמנו שם. עם זאת לא נאמר ב'הלכות טריפות' שאין מדמים מקרה למקרה וגישתם של בני ארץ ישראל לנושא סתומה. להלן נציע שבארץ ישראל שררה גישה אחרת, זו הרגילה בספרות התנאית.", "בין ארץ ישראל לבבל", "במהלך הדיון הדגשנו כמה פעמים את ההתפתחות של בדיקת הסכין בבבל, את ביקורת של החכם וכמובן מעשים רבים של אמוראי בבל בענייני טריפות. בהלכה התנאית והארץ ישראלית העיסוק מועט בהרבה. כמעט כל הלכות טריפות מרוכזות בשני הפרקים (פרקים ב-ג) במשנת חולין. בירושלמי אין כמעט דיונים בהלכות טריפות, וודאי שלא סיפורי מעשה. כמובן אין בידינו תלמוד למסכת קדשים, וניתן לטעון שבירושלמי האבוד לקודשים היה עיסוק אינטנסיבי בהלכות טריפות. ברם כבר הראה זוסמן שאכן אין אזכור לסוגיות מקודשים בירושלמי⁶²זוסמן, סוגיות. וכנראה מעולם לא נכתב תלמוד כזה, וכנראה לא היה חומר אמוראי בנושא.", "במאות החמישית-שישית חוברו 'הלכות טריפות' שכבר הוזכרו. האם זהו ה'תלמוד' של בני ארץ ישראל לנושא טריפות? לא ממש. שכן אין החיבור ערוך לפי סדר המשנה. אמנם החיבור עוקב במקצת אחרי סדר המשנה, אך הוא איננו מפרש אותה. הלכות טריפות הוא סיכום הלכתי בנוי לפי סדר הנושא ומושפע מעריכת המשנה, אך לא צמוד אליה. האם קדם להלכות טריפות תלמוד ערוך? מן הסתם לא, שכן לא נמצאו לכך עדויות, אך הייתה בארץ ישראל מסורת לימוד בעל פה מדורי דורות. על צורת הלימוד שומעים אנו משאלות שהגיעו לחכמי ארץ ישראל וזכרן השתמר בתלמוד הבבלי, ובעיקר אלו הן מסורות בבליות. עם זאת לנוכח העובדה שבידינו גם מסורות ארץ ישראליות (בתר תלמודיות) על עיסוק בדיני טריפות, שיש להניח שגם מסורות בבל משקפות, לפחות בחלקן, לימוד ארץ ישראלי מקורי.", "על לימוד ארץ ישראלי בהלכות טריפות יש רק מעט עדויות מקוריות. כגון \"התליע כבד שלה כשרה. הלכה זו עלו עליה בני אסיא, שלש רגלים ליבנה. ברגל שלישי הכשירו להן\" (תוס', חולין פ\"ג ה\"י; בבלי מח ע\"א). אם כן כבר בדור יבנה היה עיסוק משמעותי בהלכות שחיטה וטריפות. וכן \"איזו היא כרס הפנימי? העיד בן שילא ראש טבחים בצפורי משום ר' נתן זו סניא דיבי⁶³שנואי הזאב. לעיל הסברנו שהוא ה'חלחולת או הרקטום. \" (תוס', פ\"ג ה\"ב). לפני חכמים מונח טקסט (בכתב או בעל פה) ובו מונח מתחום הטריפות, הוא כבר בלתי ברור, וראש הטבחים מעיד על זיהויו. כבר במסורת זאת רואים אנו שחכמים אינם בָּרֵי הכי בטריפות, תופעה עליה עמדנו לעיל.", "כן ידוע המקרה במסכת בכורות \"מעשה בפרה שנטלה האם שלה והאכילה רבי טרפון לכלבים ובא מעשה לפני חכמים והתירוה. אמר תודוס הרופא אין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריא עד שהם חותכין את האם שלה בשביל שלא תלד\" (פ\"ד מ\"ד). החכם פסל מכיון שהניח שעקירת הרחם גורמת למות הבהמה. הוטרינר המקומי העיד שעקירת הרחם איננה גורמת למות הבהמה, ולכן הותרה.", "בירושלמי עיסוק מה בפרטי טריפות \"רבי יצחק בר נחמן בשם רבי לעזר גולגולת העוף ברובו רבי זערא בשם שמואל גרגרת העוף ברובו אתא עובדא קומי רבי יוסי באחד שניקב מלא מחט וכי אין אנו יודעין אי זה הוא רובו\" (ירו', נדה פ\"ג ה\"ה, נא ע\"א). ההקשר של הדיון איננו ברור, אך ברור שיש כאן דיון בהלכות טריפות. וכן \"כיי דתנינן תמן כדי שיינטל מן החי וימות וכא כן הגע עצמך שניקב וושטו הרי אינו חסר ואינו חיה\" (ירו', נזיר פ\"ז ה\"ב, נו ע\"ג). הלכה מהלכות טריפות מובאת כדי להוכיח טיעון בנושא אחר. ההלכה משמרת את הגישה העקרונית, זו שקבעה כללים הלכתיים, בניגוד לשיטה הרווחת של איסוף פרטים והימנעות מההסקת מסקנות לימודיות. במקרה זה התלמוד משתמש בכלל של המשנה.", "בתלמוד הבבלי עוד סדרה ארוכה של מעשים בבני ארץ ישראל שעסקו בטריפות. מעשים אלו לא נזכרו לא במקורות תנאיים ולא בירושלמי. היעדרם מפתיע. אמנם נכון שאין תלמוד לסדר קדשים ובכל זאת מדובר בקבוצה גדולה של מקרים שהיעדר מקבילות ארץ ישראליות חורג מהרגיל. על כן עולה החשד שאין לראות בהם סיפורים ארץ ישראליים. כגון \"וכבר העיד אלעזר ספרא ויוחנן בן גודגדא על הגלודה שפסולה; (בבלי, נה ע\"ב). שני תנאים קדומים, ש'העידו',. העדות היא פעולה לימודית ספציפית שנעשתה בדרך כלל בדור יבנה⁶⁴הרבה עדויות (רוב אלו הידועות לנו) מרוכזות במסכת עדיות ובתוספתא שלה. . בתוספתא שציטטנו לעיל (חולין פ\"ג ה\"ז) עדות דומה אך מיוחסת לחכמים אחרים, בדור אחר \"תנו רבנן: מעשה ברבי סימאי ורבי צדוק שהלכו לעבר שנה בלוד ושבתו באונו, והורו בטרפחת כרבי בזפק\" (חולין מו ע\"א). שני אמוראים קדומים, שהורו למעשה במחלוקת תנאים\". הטרפחת כולה היא מונח בבלי. ולא ברור אם הוא הרחם (בבלי, חולין נה ע\"ב) או הזפק.", "וכן: \"אלא כי הא דשאל רבי יוסי בן נהוראי את ר' יהושע בן לוי: קדירת קנה בכמה? אמר לו: משנה שלמה שנינו עד כאיסר האיטלקי, אמר לו: והלא רחל אחת היתה בשכונתנו שנקדר קנה שלה, ועשו לה קרומין של קנה וחיתה! אמר לו: ועל דא את סמיך? והלא הלכה רווחת בישראל שמוטת ירך בעוף – טרפה\" (חולין נ ע\"ב). שני חכמים אחד מציע להשתמש בכלל שאם הבהמה תבריא היא כשירה, כמו משנת בכורות. מתנגדו מעלה את רשימת הטריפות לכלל רשימה מקודשת. הלכה! והיא גוברת על שיקול הדעת.", "וכן: \"ואמר רב עוירא שמני, ואמר: מעשה ובא לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד – וטרפה; שלח ליה – לא אתא לגביה, אזל הוא לגביה; הוה קאי אאיגרא, אמר: ניחות מר וניתי! לא נחית, סליק הוא לגביה, אמר ליה: אימא לי, גופא דעובדא היכי הוה?⁶⁵זהו פרט צדדי המלמד על מערכת הכוחות בתוך בית המדרש הבבלי. רב עוירא בא מארץ ישראל והורה הלכה משם רבי יהודה הנשיא. החכם הבבלי קורא לו להתייצב ולספר את המסורת ההלכתית. יש כאן גילוי של הוקרה לחכמי ארץ ישראל מחד גיסא, ועצמאות של חכמי בבל מאידך גיסא. החכם הבבלי קורא לחכם הארץ-ישראלי, החכם הארץ ישראלי, מסרב להתייצב לפניו, למרות שבסופו של דבר מתברר שהוא חכם ממדרגה נמוכה למדי (מעין 'דרשן חימום' בלשון ימינו). ואז החכם הבבלי המכובד מתייצב לפני המהגר הארץ-ישראלי ומברר את ההלכה. עד כאן היחסים האישיים. במישור העקרוני בולטת התפיסה שהלכה מארץ ישראל מחייבת, אך היא חייבת לעבור דרך המנגנון הממסדי של הישיבה הבבלית. הסיפור כיצד פסק רבי את ההלכה מרתק, ומלמד שאין בו ביקורת רצופה של רבי על כל שחיטה, אלא שהתעוררה שאלה והובאה לפני החכם לפסיקה. אמר ליה: מפטיר כנסיות אנא לעילא מרבי רבה, והוה רב הונא ציפוראה ורבי יוסי מדאה יושבין לפניו, ובאת לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד, והפכה רבי ומצא עליה קורט דם – וטרפה, ואמר, אם אין שם מכה קורט דם מנין?...\" (בבלי, נא ע\"א),", "רבי חנניה חלש, על לגביה רבי נתן וכל גדולי הדור, אייתו קמיה ריאה שנשפכה כקיתון, ואכשרה (חולין מז ע\"ב) רבי חנניה סתם, הוא חנינא 'חברהון דרבנין' בירושלמי הוא אמורא בבלי שעלה לארץ ומת בה⁶⁶אלבק, מבוא לתלמודים, עמ' 241-242. . וכן \"אמר עולא: הוה קאימנא קמיה דבן פזי, ואייתו לקמיה עופא ובדק עד בין אגפים, ושלח ליה דבי נשיאה וקם ואזל, ולא ידענא, אי משום דלא צריך למבדק טפי, אי משום כבוד נשיאה\" (בבלי, חולין מו ע\"א – הייתי עומד לפני בן פזי והביאו לפניו עוף ובדק בין האגפים (הכנפים) ושלח אות לבית הנשיא וקם והלך. ואינני יודע אם בגלל שלא צריך לבדוק יותר, או משום כבוד הנשיא). רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי הוא אמורא ארץ ישראלי. המעשה מעיד על בדיקה של עוף, כנראה שגרתית. אך גם על כך שאולי הבדיקה איננה באמת נחוצה, ועל כל פנים אין צורך בבדיקות נוספות (או שהן בעלות חשיבות פחותה). ושוב נשאלת השאלה האם המעשה מתאר מציאות ארץ ישראלית או אולי מלביש את הסיפור הארץ ישראלי במחלצות של הלכה ונוהג בבליים? וכן \"ת\"ר: חוט השדרה שנפסק - ברובו, דברי רבי, רבי יעקב אומר: אפילו ניקב, הורה רבי כרבי יעקב\" (מה ע\"ב).", "האם כל אלו הן עדויות לעולם הלימודי של בני בבל, או שמא לימוד טריפות העסיק את בני ארץ ישראל בתנאית והאמוראית, זכרו נשכח, והִתְחַיָּה בהלכות טריפות.", "לעיל עמדנו על כך שבתלמוד הבבלי שוררת הגישה ה\"פרטנית\", לפיה אין ללמוד מהכללים בשיטה התנאית הרגילה. במעט החומר מהירושלמי התגלה שימוש בכלל אחד. וכן המעשה בחולין נא ע\"א מייחס לאמורא הארץ ישראלי שימוש בכלל, בעוד בעל המחלוקת שלו מתנגד לשימוש כזה. במסכת טריפות, כמו בתלמוד הבבלי, אין כללים אלא רק רשימת פרטים. לא נאמר שאסור לדמות דבר לדבר.", "כיצד היו נראות הלכות טריפות לו היו מיישמים את הכללים הרגילים? קשה לתאר. עדיין נדרשת רשימת טריפות, שהרי אי אפשר לדעת אם הבהמה שנשחטה היתה עשויה להחלים או שהייתה נפטרת מהפצע (תוך כמה זמן?). אבל את רשימת הטריפות ניתן היה לבחון באותה שיטה של בדיקת הבכור המתוארת במסכת בכורות \"מעשה בפרה שנטלה האם שלה והאכילה רבי טרפון לכלבים ובא מעשה לפני חכמים והתירוה. אמר תודוס הרופא אין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריא עד שהם חותכין את האם שלה בשביל שלא תלד\" (פ\"ד מ\"ד). הוטרינר המקומי העיד שעקירת הרחם איננה גורמת למות הבהמה, ולכן הותרה. אין ספק שבשיטה זו הלכות שחיטה היו בעלות אופי שונה. אך הכריעו חכמים בדרך שהכריעו.", "כיסוי דם ", "לכל הלכות שחיטה נוסף עוד פרט טיקסי והוא מצוות כיסוי הדם. על מצווה זו שומעים אנו במפורש בתורה \"וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר\" בתחום זה לא מצאנו שינוי בהלכה. להוציא, אולי, פרט אחד. מתברר שעובדי אלילים, לפחות בתקופת המשנה, נהגו לאגור את הדם לגומה, להשתמש בו לשם טקס הזבח ולאכילה. \"ואם אינו רוצה לטנף את ביתו שוחט לתוך כלי או לתוך גומא ובשוק לא יעשה כן מפני שעושה את חוקי מינין. אם עשה כן צריך בדיקה\" (תוס, פ\"ב הי\"ט). מעבר לכך לא זיהינו התפתחות משמעותית בדיני כיסוי דם. כמובן שכיסוי הדם קשור גם עם עצם האיסור לאכול את הדם עצמו.", "מסקנות", "אם כן לפנינו מספר תהליכים משולבים שעיצבו את מצוות השחיטה.", "א. החמרה רבה בהלכות יחסית להלכות בתחומים אחרים. כך למשל אפילו במצוות מילה לא שמענו על בדיקת הסכין, למרות שגם המילה הפכה למצווה ציבורית⁶⁷בעקרון המילה היא מצוה פרטית המוטלת על האב, בית הדין מתערב רק כשהאב איננו. אבל בימי הבינים כבר הפכה המצוה לציבורית, המילה הייתה בבית הכנסת ובפועל היתה מצווה ציבורית. העדות הקדומה לכך מופיעה אצל מרגליות, הלכות ארץ. ישראל ראו בלידשטיין, בית הכנסת. בלידשטיין עמד על כך שהמצווה מתבצעת כטקס ציבורי. ההיבט של התערבות בית הדין הוא תוספת שלנו. ולא שמענו על פיקוח של חכם. לא שמענו על פיקוח ציבורי-הלכתי על חנויות מזון ופונדקים (מסעדות). שהן ציבוריות כמו בתי הטביחה. כך למשל בעל הלכות טריפות מסיים את חיבורו \"כל כך פירשו חכמים בבשר כדי לטהר את ישראל. ברוך שגילה סודו להם\"⁶⁸הלכות טריפות, פ\"ה הי\"ו., אפשטיין, עמ 346. קדמונינו לא הקפיו לכתוב 'טז' במקום 'יו'. למגמת ההחמרה מצטרף העיסוק הבבלי הרב בטריפות. מוקדשים לנושא יותר מעשרים דפי גמרא, ריבוי ניכר של מעשים ופסיקות, ושפע שאלות ומחלוקות. ניכר שעבור אמוראי בבל, הנושא חשוב ביותר. במידה מסוימת הוא תופש את המקום, בסדר היום ההלכתי, שתפש בזמנו העיסוק בטהרה בארץ ישראל התנאית.", "ב. השחיטה היא פעולה מתחום טכני של חולין, והפכה למצווה בפני עצמה הכרוכה במעמד טיקסי. השוחט הפך לבעל מקצוע ל'כלי קודש'.", "ג. השחיטה הפכה מפעולת יחיד לפעולה מוסדרת במנגנון היררכי ולמוסד חברתי שלימים הפך גם להיות מוסד כלכלי.", "כל התהליכים משולבים זה בזה. ההחמרות הרבות פתחו את הפתח, לכניסתו של החכם ולהקמת מערכת בדיקה. ככל שהתחום מורכב יותר כך הבדיקה והפיקוח נדרשים יותר. איננו אומרים שההחמרות נובעות רק מהצון להקים מערכת פיקוח. בודאי שהחששות הגדולים גרמו מצידם לצורך במערכת פיקוח. בפועל הרצון להדר בשחיטה והרצון לחזק את שליטת ההלכה על פרטי החיים השתלבו זה בזה.", "ד. מעמד השחיטה הפך אפוא לפעולה דתית מובהקת עטורת מצוות והגבלות. בתהליך זה באות לידי ביטוי גם תופעות ספרותיות יחדיאיות, כגון השתלבות של ההלכה הארץ-ישראלית בהלכה הבבלית, וכך חדרה רשימת הטריפות של בני ארץ ישראל ל\"הלכות פסוקות\" והשתלבה בספרות ההלכה הארץ-ישראלית. השחיטה הפכה לעמוד התווך של ההווי היהודי. השולחן היהודי נהיה מצווה מרכזית ומאפיין חברתי של הקהילה, ובמקביל גם לכלי לחיזוק הסוציאליזציה של הקהילה ולגיבוש הקהילה המקומית, וכן למקור הכנסה חשוב לקהילה ולרב, ולעמוד תווך של הפעילות הארגונית הקהילתית ומיסודה. במקביל בידול הוא גם כלי הישרדותי בגלות ובארץ ישראל בה היישוב הנכרי הפך לרוב. כך שולב התהליך ההלכתי עם תהליכים חברתיים קהילתיים חשובים שלא נוכל במסגרת זו להרחיב בהם.", "מה גרם לייחודה זה של מצוות שחיטה?", "כמובן שאל לנו לצפות לתשובה ישירה מהמקורות, וגם לא לתשובה אחת, אלא לשילוב של סיבות. נציין כמה אפשרויות שקשה להוכיחן.", "חשיבות הסעודה באורח החיים הדתי - הלכות שחיטה החלו כהלכות מקדש, שבו היו כללי טקס נוקשים ומקודשים. הסעודה המשפחתית נתפשה אף היא כזבח, והשולחן כמזבח. על רקע אידיאולוגי-תיאולוגי זה ניתן להבין את הקדושה שיוחסה לשחיטת הבשר שהיא התחליף להקרבה. העובדה שבשר נאכל לעיתים רחוקות ורק בסעודות חגיגיות, הצטרפה למימד זה. מנהגי השחיטה לא הועברו ישירות מהמקדש. להיפך ראינו שרובם התגבשו מאות שנים לאחר החורבן. אך מנהגי המקדש היו בתודעת הציבור היהודי. עבור חכמים הלכות המקדש, הם מציאות היסטורית. המקדש חי באותה מציאות היסטורית וממשיך להשפיע. מה שנחשב לנוהגי המקדש משוחזר מחדש בין אם השחזור היסטורי ובין אם הוא שחזור בית מדרשי בלבד.", "עידון ה'התבהמות' – אכילת בשר איננה פעולה פשוטה. בהמות הבית הן חלק מהמשק במשפחתי ולעתים אף נוצרים קשרים בין בהמות הבית הותיקות לבעלי הבית ולילדיהם. שחיטת הבהמות יוצרת תחושה של אי נחת. המונח הפורמאלי הוא 'צער בעלי חיים'. נושא זה איננו מודגש בספרות ומוכר בעיקר בספרות המודרנית. ברם ייתכן שהיה קיים גם בעבר אף אם ניתן לו מינוח מפורש רק במעט מקורות⁶⁹ראו משנה, בבא מציעא פ\"ב מ\"י ופירושנו לה. . מערכת הקודש שנבנתה מהווה מעין מסך של עידון וריחוק המונע זלזול בבהמות הבית ומעניק הצדקת מה להריגתם.", "מאחר שהתפתחה רגישות רבה באשר לשחיטה ובגלל חשיבותה הכלכלית, הפכה השחיטה למקצועית ומאורגנת. בכך נפתח הפתח לציבור להפוך את השחיטה למוסד חברתי היררכי. חכמים הפכו למובילי המקצוע ולמורי ההלכות הסבוכות, והתפתח מעין מעמד ביניים של 'כלי קודש', השוחטים עצמם. ההתפתחות החברתית נעשתה במסלול ההיסטורי הרגיל. בתחילה חכמים עוסקים בחקיקה, אחר כך בהכרעה. במקרים הבאים לפניהם, ובסוף בפיקוח שיגרתי על כל מרכיבי התהליך. זה המסלול אותו זיהינו במבוא לגיטין בדיני גט. במבוא לכתובות בדיני קידושין וכתובות, בנדרים ובתחומים נוספים⁷⁰ספראי ופראי תפקידי ציבור.. בתחום השחיטה התהליך מוקצן.", "לדעתנו הגורם הדתי הוא מניע עצמאי ונוסף של התהליך. מכיון שהחמירו בדיני שחיטה מהסיבות שהצענו (או מסיבות אחרות), נפתח פתח להתערבות הציבור וליצירת מסגרת חברתית. חכמים מבטאים את המהלך הציבורי בהכפיפם אותו לשליטתם, כולל השארת השחיטה עצמה בידי מעמד ביניים של שוחטים יודעי מסורת. העובדה שההלכה בנושאי שחיטה איננה שיטתית ואיננה משפטית, אלא בעיקרה מסורת איפשרה הקמת מעמד ביניים של מומחים (שוחטים) שפעלו בתולדות ישראל.", "שחיטת עופות", "את קורבנות המקדש מלקו, כלומר לא שחטו אלא סובבו את ראש העוף וניתקוהו באצבע. במשנה ובתלמוד מבררים את דיני שחיטת העוף. אם כי בניגוד לבהמה אין צריך לשחוט שני מרכיבים, ושט וקנה, אלא רק אחד (פ\"ב מ\"א). בשוליים מוצאים אנו את הדיעה ששחיטת העוף איננה מן התורה. בחלק מהמסורת הניסוח הוא \"אין שחיטה העוף מחוורת מדבר תורה\" (ירו, נזיר פ\"ד ה\"ו, נג ע\"ג). או \"...קסבר כרבי יוסי בר' יהודה: דאין שחיטה לעוף מן התורה,\" (בבלי, שם כט ע\"א1 קידושין עא ע\"א; חולין כ ע\"א ועוד). ייתכן שבמשפטים אלו הכוונה שחובת השחיטה כלל איננה חלה על העוף, בניגוד למשנתנו (פ\"ב מ\"א). אך בחלק מהציטוטים \"אין שחיטה לעוף מן התורה, אלא מדברי סופרים, מהיכא גמירי לה?\" (חולין כ ע\"א). הווה אומר שבפועל שוחטים את העוף. על כל פנים ברוב המקורות ברור שאת העוף שוחטים, ואם הייתה דיעה שונה היא שולית (מבחינה כמותית).", "כאמור במקדש מלקו את העוף. האם מליקה הייתה אופציה בתקופת המשנה? קשה לדעת. לכאורה יש דיונים עליה. כגון: \"רבי אחה, רבי אימי אמר, רבי יוסי בן חנינה שאל\" מליקת העוף שלו מהו שתיאכל? עד דאת מקשי לה למליקת העוף קשיתה לשחיטת העוף... כהדא דתני הנוחר והמעקר אין בו משום שחיטת חולין בעזרה רבנין דקיסרין בשם רבי יוסי בן חנינה אפילו ספק אחד אינו כמאן דאמר אין שחיטה העוף מחוורת מדבר תורה\" השאלה נשאלת אבל אולי נסובה רק על המקדש.", "סוגי עופות", "נושא נוסף המצוי במסכת הוא סוגי העופות שמותר לאכול. במשנה (פ\"ג מ\"ו) נקבע במפורש שאין בתורה כללים, אבל חכמים מציעים כלל. מהתוספתא והתלמוד הבבלי למשנה זו עולה שבעצם אין זה כלל, אלא סיכום בניסוח כוללני של שני מקרים פרטיים (פ\"ג הכ\"ב, עמ' 505). מעמדם של בעלי חיים נדירים היה בלתי ברור: \"אנשי איש כפר תמרתא שביהודה היו אוכלין את הזרזירין, מפני שיש להם זפק. אנשי שוק העליון שבירושלים היו אוכלין את סנונית לבנה, מפני שקרקבנה נקלף. ובבצים כל שכודרת ועגולגלת, בידוע של עוף טמא. וכל שאינה כודרת ועגולגלית בידוע של עוף טהור הוא\" (תוס', פ\"ג הכ\"ג, עמ' 505). הכלל במשנה הוא ניסוח אחר של אותם פרטים שבתוספתא. הרושם הוא שעולם העופות שחכמים מדברים עליו הוא מצומצם. בעולם זה ברור שיונה כשרה ועורב טמא. בתוספתא מופיעים עוד \"כללים\", אך כל אחד מהם מקיף רק חלק קטן מהמקרים. בבבלי מתנהל דיון ארוך על סדרת עופות. בין השאר אנו שומעים שמנהגם של אנשי כפר תמרתא (ביהודה) הוא מוטעה: \"אמרו לו לרבי אליעזר: והלא אנשי כפר תמרתא שביהודה היו אוכלים אותן, מפני שיש להן זפק! אמר להם: אף הן עתידין ליתן את הדין\" (סב ע\"א).", "עושה אפוא רושם שרשימת העופות המותרים לא זכתה לבדיקה מדוקדקת, כנראה בגלל חשיבותו המועטת של הנושא, או בלשון אחרת איסור אכילת עופות והיתר אכילת חלק מהדגים לא נוסחו מעולם ככלל משפטי.", "מסכת חולין", "תוספתא", "התוספתא מקבילה בדרך כלל למשנה. ולעתים קרובות מופיע בה אותו חומר כמות שהוא או עם תוספת קלה. באופן כללי ביותר ניתן לקבוע שבתוספתא מופיעות הלכות משניות. כך למשל בפ\"ה מ\"א הלכות \"אותו ואת בנו\" העיקריות ובתוספתא התמקדות בכלאים שאיננה במשנה (פ\"ה ה\"א). וכן במשנה (לא ברור על מה אתה מדבר) שם במשנה הדין העיקרי ובתוספתא דין משני בחשיבותו, אבל הדין בתוספתא הוא קשור לנושא הפרק ואילו במשנה הדין מנותק מהפרק. במקרה זה נראה שהתוספתא היא הקובץ המקורי יותר, והמשנה השתמשה בו והסתמכה עליו. אותו ממבנה חוזר בפ\"ו מ\"א ושם בתוספתא (בפרק ו בתופתא ההלכות הבסיסיות בנושא כיסוי דם, במשנה חָזָרות והלכות משניות.", "לפרקים ה-יב במשנה פתיחה דומה המעידה על מקור אחד ושיטת עריכה אחת (X נוהג ב...). בתוספתא פתיחה. המבנה האחיד חסר בפרק ח, ובפרק ט נוסף נושא אחר שאיננו בגוף המקורי. בכל הפתיחות הללו במשנה הדין העיקרי והכללי, ובתוספתא פרט אחד או שנים בלבד. לכאורה הנוסח בתוספתא נראה כתוספת למשנה. ברם למעשה אין כל ראיה מהו הנוסח המקורי. ברור ששניהם נובעים מאותו מקור. אך ייתכן שהמשנה תלויה בתוספתא, או ההיפך שהתוספתא בנויה על בסיס המשנה⁷¹כלומר ייתכן שדווקא המקור בתוספתא, ועורך המשנה הרחיב. או שלשניהם מקור משותף אחר.. על כל פנים בפרק ח הפתיחה המקורית מצויה רק בתוספתא, והיא בסגנון של התוספתא. על כן מסתבר שבתוספתא נוסח מקורי יותר, ועורך המשנה בפםרק ח קיצר. והוסיף למשנה הקדומה את פרק ט שאינו באותו מבנה ואיננו בתוספתא. מצד שני במשנה עוד שני פרקים באותו מבנה שאינם בתוספתא (פי\"א-פי\"ב) ונראה שפרקים אלו היו בעריכה הקדומה ועורך התוספתא השמיט אותם משום מה.", "המסקנה מבדיקה זו היא שכנראה שתי העריכות תלויות במקור קדום (אנו מכהנים אותו 'עריכת: נוהג ב...'). בסגנון זה של עריכה ערוכות מעט משניות (משנת שקלים פ\"ח מ\"ח; קידושין פ\"א מ\"ט; מכות פ\"א מ\"י) וכן מספר קטן של בריתות⁷²ירושלמי, שביעית פ\"י ה\"ב, לט ע\"ג; מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מסכתא דכספא פרשה כ, עמ 336.", "לעתים הכלל מצוי בתוספתא (פירושנו למשנה פ\"ג מ\"ח) ולעתים בתוספתא (פירושנו לפ\" מ\"א).", "במשנה בפ\"ט מ\"ב \"אלו שעורותיהן כבשרן\"⁷⁴ראו פירושנו למשנה. ולא ברור באיזה הקשר המשפט נאמר. אבל בתוספתא ההקשר ברור. לאחר דברי רבי יהודה שבסוף משנה א. אומרת התוספתא \"עור פרסות בהמה דקה הרי הוא כבשרה. וכולן שעיבדו או שהילך בהן כדי עבודה טהורין משום עור, וטמאין משום בשר. חוץ מעור האדם מפני שמטמאתו לעולם\" )פ\"ח הט\"ו). על כך מרחיבה המשנה: \"אלו שעורותיהן כבשרן...\", כלומר עורך המשנה משתמש בתוספתא, או ששני המקורתו משתמשים באותו מקור קדום.", "בתוספתא מצוי מעין פרוטוקול של הויכוח בין חכמים (פ\"ד ה\"ד; פ\"ו ה\"ב; פ\" ה\"ט (במקרה זה גם במשנה פ\"ד מ\"ד פרוטוקול דומה אבל בתוספתא הוא שלם יותר או מורחב יותר)⁷⁵בתוספתא פ\" ה\"ח ואילך יחידת משנה אותה משרשר המינוח \"נוהג בבהמה טמאה כטהורה\".ואחריהרת הלכות שאיננה במשנה,ע סוף הפרק..", "לעתים בתוספתא עריכה מקבילה שונה כגון פ\"ד מ\"ד בתוספתא פ\"ד ה\"ב \"חומר ב- ...\" בעיקרו של דבר לפנינו שני קבצים שבהם חומר מקביל זהה רב. ובכל אחד מהקבצים גם שינויים, השמטות או תוספות לקובץ השני. לשניהם מבנה דומה ולשניהם אותו סיום ספרותי בהגדה. ראינו שלעתים התוספתא משתמשת במשנה ולעתים ההיפך ולפיכך עלינו להסיק ששתי העריכות תלויות במקור אב קדום משותף. מה שמשותף היה באותו מקור קדום ומה ששונה הוא תוספת מחוץ לאותה משנה קדומה.", "למסכת חולין תלמוד בבלי בלבד, וכפי שהערנו העיסוק של הירושלמי במסכת זעום ביותר. אנו מסכימים אפוא עם זוסמן⁷⁶זוסמן, סוגיות. במסקנתו שהתלמוד הירושלמי בכללותו לא עסק בפרשנות מסכת חולין התנאית, עד כאן אין בדברינו חידוש. עם זאת, בכל הנוגע למסכת חולין מתבהרת תמונה שונה. אמנם אין תלמוד ירושלמי למסכת ואמנם גם במסכתות אחרות בירושלמי אין עיסוק בנושאים אלו, אך נוצרה יצירה ספרותית הלכתית ענפה.ראשיתה בתקופה האמוראית והיא צצה ומתפרצת לרשות הרבים' דווקא בתקופה הבתר-תלמודית, כאשר מערכת בתי המדרש בארץ ישראל קרסה או לפחות נאלמה. היצירה הבתר-תלמודיות השתמרה, כאמור, ב\"פרקי טריפות\", יצירה ארץ-ישראלית שזכתה לכמה מהדורות או עותקים (אף אחד מהם לא השתמר בשלמותו), והדים ממנה באים לידי ביטוי ברבדים הכרונולוגיים המאוחרים של התלמוד הבבלי לחולין. אנו רואים במסכת חולין דוגמה ומסיקים ממנה שהיעדר אזכורים למסכת ולהלכותיה בירושלמי הוא תופעה ספרותית, אך מבחינת ההיסטוריה של התרבות, הנושא נלמד ועסקו בו, אם כי אולי בעיסוק בעל אופי שונה מזה שמשתקף בעריכת התלמוד הירושלמי שבידינו. זוסמן צודק באמרו שקשה מאוד להגדיר סוגיות ירושלמיות העוסקות במשניות חולין, אבל כנראה הייתה יצירה הלכתית בנושא, יצירה שנצמדה למשניות חולין, ואין לה הד בתלמוד שבידינו.", "התלמוד הבבלי למסכת חולין בולט בלשונו המיוחדת, יש בו ריבוי של פסקי הלכה ודיונים הלכתיים בארמית (בעיקר בפרק ג' העוסק בטריפות). וכן ריבוי דברי אמוראים מאוחרים בדיני שחיטה (ארבע הפרקים הראשונים), וריבוי מסורות מארץ ישראל. אין בידינו דרך לכמת מסקנות אלו, והן מבוססות יותר על תחושות. עם זאת ניתן לבדוק מעט נתונים כמותיים, אף שאינם מוחלטים. מתוך 186 פעמים בהם מביא הבבלי את דברי חכמי מערבא, 16 הם במסכת חולין (8.6%) יותר מכל מסכת אחרת בש\"ס. 13 מהם בארבע הפרקים הראשונים העוסקים בטריפות ובשחיטה. אך נתון מספרי זה איננו ממצה את כל ההשפעה הארץ ישראלית. בהיעדר מסכת חולין הארץ ישראלית אי אפשר להשוות את כמות העיסוק בטריפות של שתי התפוצות (ארץ ישראל לבבל). עושר המקרים בהלכות טריפות הארץ ישראליים נופל בהרבה מזה של בבל. כאמור לעיל בן בבוי משתמש במצב זה כטיעון נגד מסורת ההלכה הארץ ישראלית⁷⁷בספר החילוקים יח \"בני ארץ ישראל בודקים בשמונה עשרה טריפות בני בבל אין בודקין אלא בריטאה בלבד\". (על כך חוזרים גם הקראים). זה ניסוח מאד מוטעה. בני ארץ ישראל בודקים בשמונה עשרה טריפות בלבד. ולבני בבל עוד טריפות רבות. פגמי הריאה תופשים מקום רב בתלמוד הבבלי ובפסיקת הגאונים, אך אינה הפגם היחידי הנבדק. על כל פנים בהלכות טריפות נבדקים נושאים נוספים. לפיכך או שיש כאן אי הכרה של מנהג ארץ ישראל, או השמצה של בני ארץ ישראל או שמא השתנה מנהג ארץ ישראל, והפך למיקל בהרבה מה המתואר בהלכות טריפות דבני מערבא. .", "למסכת חולין תלמוד בבלי, בדומה לרוב סדר קודשים. כמו במסכתות אחרות התלמוד שונה באופיו מהתלמוד הבבלי הרגיל. הסוגיות פחות מפותחות ויש בהן פחות ייצוג ל'הוויות אביי ורבא', לקושיה ולתירוץ האופייניים לתלמוד הבבלי, ויותר מדרשי הלכה בשם תנאים ובשם אמוראים. על תופעה זו עמדנו במבואות למסכתות זבחים ומנחות; במסכת חולין היא פחות מודגשת, אך עדיין קיימת. מצד שני יש במסכת עדויות רבות לשמירת המצוות האמורות בה הלכה למעשה. דבר זה נובע מכך שנושאי המסכת נהגו בבבל והם נוהגים, כידוע, גם היום. זאת בניגוד למסכתות זבחים, חולין, תמורה או מעילה.", "פעמים מספר עמדנו על כך שסוגיות הבבלי למקומות אחרים (מחוץ למסכת) לא הכירו את המסכת שלנו, או שלא ראו בה נוסח מתורץ והעדיפו ברייתות העוסקות בנושא, ואולי היה להם נוסח שונה של המשנה. תופעה זו נראית גם בסוגיות הבבלי למסכת שלנו. כך, למשל, שנינו בבבלי: \"אמר ליה רבי זירא: לאו אמינא לכו, כל מתניתא דלא תניא בי רבי חייא ובי רבי אושעיא – משבשתא היא? ולא תותבו מינה בי מדרשא, דלמא אינה בכלל מלקות ארבעים\" (קמא ע\"א-ע\"ב). רבי זירא אינו מקבל את נוסחת הברייתא הקשורה למשנתנו פי\"ב מ\"ד ומנמקת את רבי יהודה. אין כאן פקפוק במשנה, אבל הביטוי מלמד על אווירה של חשש מברייתות משובשות. על מקרים שבהם לא הכיר הבבלי את משנת חולין עמדנו בפירושנו לפ\"ב מ\"א, ואדרבה, היה לתלמוד ניסוח שונה שלה, וכן בפירושנו לפ\"ג מ\"ה; פ\"ג מ\"ט; פ\"ט מא-מ\"ב וכן מ\"ז באותו פרק. בפירושנו לפ\"ז מ\"א הצענו ששמואל לא הכיר את הניסוח במשנה, או שסבר שאינו נוסח מהימן, ולכן התעלם ממנו. בפירושנו לפ\"ב מ\"א ופ\"ג מ\"ט אף הצענו שלפני התלמוד הייתה מהדורה קודמת של המשנה, תופעה שהצענו בכמה ממסכתות טהרות וקודשים. בפירושנו לפ\"ח מ\"ב הראינו שהתלמוד הבבלי מתלבט בנוסח המשנה, ובפי\"א מ\"ב הבבלי מהלך בדרך עצמאית מהמשנה.", "מצד שני יש למסכת תלמוד, ומי שעסק ביצירתו של התלמוד שלפנינו בוודאי ראה את המשנה לנוכח עיניו. באופן כללי בדיני טריפות (פרק ג) ההבדלים בין ההלכה הבבלית להלכה הארץ-ישראלית (הבתר-תלמודית) גדולים מאוד. טבעי להניח שההלכה הארץ-ישראלית ממשיכה את ההלכה התנאית, וממילא נותרת פתוחה השאלה כיצד התהוותה בבבל מערכת סותרת שיש בה הבדלים ספרותיים ותוכניים רבים. אין לנו תשובה על כך.", "בהלכות שבמסכת חולין מגוון גדול של מונחים מחודשים שנוצרו במסגרת התורה שבעל פה. הדבר נכון כמובן יותר בפרק הטריפות שכולו יצירה תנאית וכמעט אין לו בסיס מקראי. אפילו המונח \"חולין\" הוא יצירה של התורה שבעל פה, וכן המונח \"סימנים\" (מונח שיש לו שני מובנים, גם נקודת שחיטה [פ\"ב מ\"ו] וגם פרטים המעידים על כשרות או טרפה). הבבלי משתמש פעמים רבות במונח \"סימנים\" במשמעות של נקודת שחיטה (הירושלמי לא). במסכת (משנה ותוספתא) גם הרבה מונחים יחידאיים, כגון \"שאין עושין את המצות עראי\" (פ\"ו ה\"י, עמ' 508). \"עראי\" הוא ההפך מטקס מכובד, כמו שנפרש את המשנה (פ\"ו מ\"ד). הביטוי הוא יחידאי. בפ\"ה מ\"ו מופיע גידול צמחים כאמת מידה של מה?; הוא אינו מופיע בנושאים נוספים, והוא חריג בעולמה של הלכה. מונחים ייחודיים נוספים במשנה ובתוספתא חולין הם: \"אין מאכילין את אדם דבר בטעות\" (תוס', פ\"ז ה\"ג, עמ' 508). \"אדם\" הוא הנכרי, וה\"טעות\" היא האיסור. מונח זה יחידאי לתוספתא חולין. כמו כן, בפ\"ז מ\"ד מופיע המונח \"נותן טעם\" במשמעות אחרת מכל הש\"ס, וכן המונח \"בסיני נאמר\" (פ\"ז מ\"ו) במקום \"הלכה למשה מסיני\" או ניסוח דומה.", "חולין ומסכתות אחרות", "חולין ארוגה בתוך מסכתות הש\"ס כרגיל בש\"ס, כלומר יש בה כפילויות וסתירות עם מסכתות אחרות במינון הרגיל. כך, למשל, לפ\"ה מ\"ה מקבילה בטהרות, ומשנת חולין זו הועברה לתוספתא זבחים, וכן פי\"א מ\"ד הסותרת משנה אחרת מחוץ למסכת חולין כפי שנראה בפירושנו.", "סדר המשנה", "המשנה פותחת בכלל \"הכל שוחטין\", ובדרך זו נפתחות משניות נוספות. היחידה הראשונה (פ\"א מ\"א-מ\"ד) עוסקת בשחיטה.", "להקדים במשפט הבהרה יחידת משנה (פ\"א מ\"ד-מ\"ז) היא יחידה ששולבה בחטיבת השחיטה. יחידת המשנה ערוכה סביב המשפט \"הכשר ב-x פסול ב-y\". היא הובאה כרגיל אגב המשנה הפותחת הנוגעת בדיני שחיטה. פרק ב ממשיך ביחידה הראשונה בדיני שחיטה. הוא מתחיל בשאלות טכניות של שחיטה, וממשיך בכוונת השחיטה (מ\"ז-מ\"י).", "פרקים ג-ד עוסקים בדיני טריפות, כלומר בבדיקות שלאחר השחיטה. פרק ג הוא יחידה אחת (שלישית במסכת) ועוסק בשחיטה עצמה, ופרק ד (יחידה רביעית) בשחיטת בהמה המקשה לילד, בה ובעובר.", "עד כאן החטיבה הראשונה העוסקת בשחיטת חולין, ובה כאמור ארבע יחידות.", "החצי השני של מסכת חולין משורשר על ידי הביטוי \"x נוהג בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית\". החטיבה המצויה כאן עוסקת בשאלות הקשורות לאכילת בשר, דין \"אותו ואת בנו\" (האיסור לשחוט אם על בנים, פ\"ה), כיסוי הדם (פ\"ו), גיד הנשה (פ\"ז), מתנות כהונה (פ\"י), ראשית הגז (פי\"א) ושילוח הקן (פי\"ב). יש להניח שלפנינו עריכה קדומה שאליה שייך היה גם פ\"ט בבכורות, ואולי גם ברייתות בודדות שבהן מצוי סגנון זה באופן חלקי. בתוך חטיבה זו שיש בה שש יחידות מצויה יחידה עצמאית העוסקת בבשר וחלב (פרקים ח-ט). זה הבסיס למערכת גדולה ומסועפת של הלכות כשרות שהיא הבסיס של המטבח היהודי (יחד עם הלכות אישות). הרוח הנושבת במשניות אלו היא של דיון בבעיית תערובת בלבד, ללא חרדת הקודש וההחמרות שליוו ומלוות את העיסוק בנושא עד היום.", "עדי הנוסח", "המספרים בצד שמאל הם מספר כתב היד בספרית מכון הש\"ס השלם.", "מל. קמבריג Add. 470.1 (לו) כל המשנה - - - - - - 1264", "מפ או מפא. פרמה 3173 (די רוסי 138) \"פרמה א\" כל המשנה - - - 637", "מק. קויפמן A50 כל המשנה", "מנ. דפ' נאפולי רנ\"ב כל המשנה, עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בעברית דפוס ראשון - 892", "מרא. אוקספורד 404 (Poc. 295) משנה נזיקין וקדשים ע\"פ הרמב\"ם בערבית כי\"ק - 1102", "ברמ. לונדון בר\"מ 459 (Or. 2223) קדשים עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בערבית - - 825", "כ. פריס ספ\"ל 328-329, כל המשנה עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בעברית - - - 1265", "--- נו יורק ביהמ\"ל Rab. 31 (EMC 291) נזיקין קדשים וטהרות תימני - - 1272", "מגא. אוקספורד 2663 (Syr. c.4) חולין פ\"ד מ\"ו-סוף; בכורות עד פ\"ח מ\"ח - - 116", "מיל. ליידן Or. 4720 משנה שבירושלמי - - - - - - 914", "מרב?. ברלין Or. Qu 570 (שטייינשניידר 97), טהרות ע\"פ הרמב\"ם בערבית - - 900", "מרב?. ברלין Or. Qu 571 (שטייינשניידר 98), טהרות ע\"פ הרמב\"ם בערבית - - 901", "כתבי יד לתלמוד", "מ – כתב יד מינכן 95", "ר1 – כתב יד רומי, וטיקן 111-110", "ר1 – כתב יד רומי 487", "א – כתב יד מוסקבה, גינצברג 1134", "ו – דפוס ונציה", "כתב יד לירושלמי", "ל - ליידן" ], "": [ [ [ "הכל שוחטין – שחיטת חולין, כפי שברור מההמשך העוסק בשוחט ביום הכיפורים. משנתנו שייכת לקבוצה גדולה של משניות הפותחות ב\"הכל עושין כך וכך\". מאיר בר-אילן טען שמשניות הפותחות ב\"הכל\" הן בעיקרן ניסוח פולמוסי של חכמים הבאים להדגיש שבעבודת ה' זו כל ישראל שותפים ואין לכוהנים זכויות יתר.¹בר-אילן, כוהנים. ואכן בחלק מהמקרים שהוא מביא המדובר במשימות, במקדש או מחוצה לו, שהכוהנים השתלטו עליהן וראו בהן מונופול שלהם, עדות לזכויות היתר שלהם ולמעמדם כמובילי העשייה הדתית בחברה הישראלית. דוגמה לכך היא משנת יומא, וכן שנינו: \"הכל כשרין להוליכו²את השעיר לעזאזל. אלא שעשה הכהנים [גדולים]³המילה \"גדולים\" היא שיבוש, וראו דיוננו במשנה שם. קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו. אמר רבי יוסי מעשה והוליכו עד שאלא⁴כך בכתב יד קופמן, בנוסחים אחרים \"ערסלא\" וכדומה. וישראל היה\" (פ\"ו מ\"ג). פִסקה זו חושפת אפוא במפורש טפח מהמאבק בין חכמים (פרושים) והכוהנים, ולדעתו סדרה ארוכה של הלכות הפותחות במילים \"הכל כשרים\" מרמזות לאותו מאבק⁵בר-אילן, כוהנים. לדעתנו כלל בר-אילן ברשימה גם מקרים שאינם חלק מהמאבק האנטי כוהני כגון משנתנו, עם זאת השחיטה במקדש היא חלק ממאבק זה, ראה לעיל פ\"ב מ\"ג. במקרים נוספים המונח \"הכל כשרין\" אינו קשור כלל לכוהנים, כגון משנה, מגילה פ\"ב מ\"ד העוסקת בקריאת מגילה. . המאבק היה חברתי-דתי. הכוהנים ראו עצמם כמנהיגים הדתיים ותבעו מונופול על כל עבודות המקדש, ואילו חכמים שאפו שהמקדש יהיה נחלתם של כל ישראל. כך, למשל, תבעו הפרושים שכל ישראל יתרמו את מחצית השקל, כך שהמקדש ימומן מכספי העם כולו, ואילו צדוקים תבעו שהמימון יבוא מתרומות עשירים. הם היו עשירי העם, וכך ינכסו מצווה זו לעצמם⁶ראה מבואנו למסכת שקלים.. כך גם ייסדו פרושים את ה\"מעמדות\" שהיה בהם ביטוי לשותפות של כל עם ישראל בעבודת המקדש⁷ראו פירושנו למשנה, תענית פ\"ד מ\"ב.. הצדוקים רצו שהעבודות במקדש תהיינה מונופול של הכוהנים: הם יעמדו לפני ה' לשרתו, יפעילו את המקדש וינהיגו אותו, ואילו הפרושים שאפו לשתף את כל ישראל בעבודה. המאבק נבע אפוא מרצון לבטא יראת שמים, ובמישור החברתי הוא היה מאבק לא רק על מצוות, אלא גם על עמדות יוקרה וכבוד.", "חכמים לא היו יכולים לנשל את הכוהנים מהמונופול על עבודת הקרבנות. במפורש נאמר בתורה שהזר הקרב יומת, והם לא יכולים היו להתכחש להוראה המפורשת, ולא לצמצמה. המאבק התנהל אפוא סביב קבוצת עבודות, מצוות ותפקידים חברתיים-דתיים יוקרתיים. כך למשל לפי ההלכה הכול כשרים לקדש, כלומר להזות מי חטאת; בפועל היה על כך מעין \"מונופול כוהני\", שהרי הם העוסקים העיקריים בטומאה וטהרה, וחכמים ניסו (לשווא) לבזר תפקיד זה לכלל ישראל⁸ראו בהרחבה במבוא למסכת פרה. . בעימות זה שחלקו היסטורי (התרחש בימי בית שני) וחלקו ספרותי (התחולל בבית המדרש לאחר חורבן הבית) עסקנו בהרחבה⁹ראו הנספח והמבוא למסכת שקלים.. הולכת השעיר שייכת לקבוצה זו של עבודות. לפי ההלכה הכול כשרים להוליך את השעיר, אך המשנה מעידה במפורש שבפועל היה זה מעין מונופול של הכוהנים. בכל המקרים שהובאו לא ברור מתי נוסחה ההלכה. ייתכן שלפחות בחלק מהמקרים הניסוח ההלכתי הוא מלאחר החורבן וכבר אינו משקף עימות ממשי¹⁰להוציא את הדיון בשאלה מי מטביל במי חטאת שהתקיים גם אחר החורבן.. תביעתם של חכמים מתמצית במילה \"הכל\", והיא תובעת זכות זו גם לישראל. לא תמיד עלה הדבר בידם, כגון \"הכל מיטמאין בנגעים חוץ מן הגוים וגר תושב. הכל כשרים לראות את הנגעים, אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן. אומרים לו אמור טמא, והוא אומר טמא, אמור טהור, והוא אומר טהור\" (משנה, נגעים פ\"ג מ\"א). התורה הפקידה את ראיית הנגעים במפורש בידי הכוהן. חכמים אינם יכולים להתכחש לכך, אבל הם ניסו לצמצם את מעמדו לדובר טקסי בלבד שחכמים מנחים אותו בעבודתו. כמו כן הערכת הנדרים וקביעת הערכים היא בידי הכוהן: \"והעריך הכהן אֹתה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה\" (ויקרא כז יב), לפיכך היה מקום לחשוב שכל פרשת ערכים מוגבלת לכוהנים, רק הם תורמים ורק בהם נתרמים, והמשנה (ערכין פ\"א מ\"א) קובעת שאין זה כך. אלא שיש להדגיש שלמרות הדוגמאות הרבות והמשכנעות שהביא אותו חוקר עדיין לא כל המשניות הפותחות ב\"הכל...\" שייכות לפולמוס נגד כוהנים. כך, למשל, המשפט \"הכל מיטמאין בנגעים\" (נגעים פ\"ג מ\"א) אינו בא להעניק כבוד למי שנטמא אלא להפך, שעליו חל עולה של מצווה, וברור שגם הכוהנים לא ראו בעצם המחלה מונופול שלהם אלא רק בריפויה. אנו עסקנו ונעסוק בכל הלכה כזו במקומה, ובנספח למסכת שקלים סיכמנו את שאלת הפולמוס הסמוי והגלוי שבין כוהנים וחכמים. אפשר שגם משנתנו שייכת למכלול זה.", "אשר למשנתנו, אם המדובר בה הוא בשחיטה במקדש הרי שהיא שייכת לקבוצה זו, ולפי ההלכה שלנו את כל הקרבנות רשאי לשחוט גם מי שאינו כוהן, וכן נפסק בתלמוד ששחיטה כשרה בזר (ירו', שבת פ\"ב ה\"ה, ה ע\"ב; בבלי, ברכות לא ע\"ב, ועוד), אבל בפועל הייתה השחיטה בידי הכוהנים¹¹אבל במדרש שמואל עמדה שונה. שם מסופר ששמואל הנער הורה לבני ישראל לשחוט בעצמם. \"לא כן תנינן שהשחיטה כשרה בזרים ובנשים ובעבדים אפילו בקדשי קדשים. כיון שבא עלי ומצאן ששחטו, אמר להן מי התיר לכם את השחיטה? אמרו לו נער אחד, אמר להן הביאוהו. הדא הוא דכתיב 'וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי'. בקש לעונשו, באת אמו ונשתטחה על רגליו...\" (מדרש שמואל ג ו, עמ 13). מהמדרש יוצא שההוראה של שמואל היא טעות, והראיה ממשנת זבחים פ\"ג מ\"א מוטעית.", ". בפסח השתנה הדבר. כל אדם רשאי היה לשחוט, ובפועל הגיעו נציגי החבורות למקדש ושחטו את הקרבן בעצמם¹²ראו פירושנו לפסחים פ\"ה מ\"ה. כן עולה מוויכוח הלל ובני בתירא, ראו פירושנו לפ\"ו מ\"א. . זה היה ניצחון נקודתי של הפרושים, אך חלקי מאוד. העלייה ההמונית לרגל, הסמיכה על הקרבן ושחיטת הפסח הם אפוא ניצחון לדרכם של הפרושים¹³על כך ראו בהרחבה במבוא למסכת שקלים., שכן אין כמעט ביטוי בהיר יותר למעורבות של מביא הקרבן מאשר שחיטתו. חז\"ל מציגים את השחיטה העצמית כנתון מקובל, וכן עולה ממקורות חוץ רבניים¹⁴ספראי, עליה לרגל, עמ' 181; פילון, על החוקים ב, 185.. מעניין כיצד פירשו חכמים את הפסוק בדברי הימים \"וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם והלוים מפשיטים\" (דברי הימים ב לה יא); לפי פשוטו בני ישראל שחטו והלוויים המשיכו ופשטו את העור. אך חז\"ל קיבלו רק את חלקו הראשון של הפסוק והתירו לכל אחד מישראל לשחוט, אך לשיטתם גם את ההפשטה ביצעו ישראלים ולאו דווקא לוויים.", "לעומת זאת הצליחו הכוהנים לקבע את ההלכה שהשחיטה במקדש ביום יום, ועל אחת כמה וכמה השחיטה של קרבנות ציבור, היא בידי כוהנים בלבד. גם הפרושים לא ערערו על מעמדם של הכוהנים המעוגן בפסוקי התורה. העבודה שבאה בהמשך השחיטה (זריקת הדם) נעשתה בידי כוהנים. זריקת הדם נחשבה לאקט הדתי הקובע והמרכזי, והיא הייתה בידי הכוהנים.", "משנתנו עוסקת בחולין, וניתן אפוא לשער שהיו ששאפו שגם שחיטת חולין תימסר לידיהם של כוהנים. זו עדות לכך שהשחיטה בבית ומחוץ למקדש נתפסה כמעשה קודש חלקי, אף על פי שהיא שחיטת חולין. בכך עסקנו בקצרה במבוא.", "ושחיטתן כשירה – המילים למעשה מיותרות: אם הם רשאים לשחוט, ודאי ששחיטתם כשרה. אבל מילים אלו באו בשל ההמשך שבו מדובר במי ששחיטתם בעייתית. חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו בשחיטתן – חרש, שוטה וקטן אינם חייבים במצוות. אנו עסקנו בשלישייה זו רבות וראינו שאמנם הם מופיעים כקבוצה, אך יש החולקים וסבורים שחרש וקטן חייבים במצוות, וגם השוטה חייב במצוות והוא בעל אישיות משפטית באותם רגעי שפיון, גם אם הם מעטים¹⁵ראו פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א; תרומות פ\"א מ\"א ועוד. . לכאורה שחיטתם צריכה להיבדק; אם שחטו כהלכה, שחיטתם כשרה. הבעיה העומדת מאחורי משנתנו היא האם השחיטה היא מעשה דתי (מצווה) או מעשה חולין שיש לו הגדרות הלכתיות. אם הוא כאפייה (שגם לה יש הגדרות הלכתיות) הרי אפייתו אפייה, ואת המצוות הנובעות מהאפייה צריך לקיים ולשמור, ואם זה מעשה דתי בעיקרו, כמו הרמת תרומה, הרי שהמעשה שלהם אינו נחשב. הנימוק של המשנה מגדיר את השחיטה כמעשה חולין, והחשש הוא שמא יקלקלו במהלך השחיטה, קלקול כזה שאי אפשר לראות אותו בתוצאות השחיטה. וכולם ששחטו ואחרים רואין אותן ושחיטתן כשירה – בתרומות ובקריאת מגילה (משנה, מגילה פ\"ד מ\"ה) היה זה פתרון ביניים. מי שרצה לאפשר לקטן להשתתף בקיום המצווה, ולא חשש לכבוד הציבור, אפשר זאת כאשר הגדול \"עובר\" על ידו (ראו פירושנו למגילה שם). במקרה שלנו אין זה כך. שחיטה אינה נתפסת כמעשה שעיקרו מצווה, ולכן אם הגדול משגיח השחיטה כשרה לכתחילה (לא כעמדת פשרה בין שתי דעות – כמו במגילה). להלן (פ\"ו מ\"ג) נציע שרבי מאיר חולק על ההלכה וסובר שגם אם אחרים רואים אותם שחיטתם פסולה.", "אנחנו ניסחנו את השאלה בתור טיב השחיטה, האם היא מעשה מצווה. הבבלי מנסח את השאלה באופן משפטי: האם שחיטה צריכה כוונה או אינה צריכה כוונה (יב ע\"ב). לדעתנו זו אותה שאלה בהעמדה משפטית האופיינית לבבלי. מסקנת הבבלי היא שמחלוקת בדבר.", "שחיטת הנכרי – גם אם נעשתה כהלכה מבחינה טכנית, נבילה – לבשר השחוט דין נבלה, ומטמא במשא – כנבלה, ואינה מטמאת בטומאת אוכלין. השוחט בלילה – לכאורה השוחט הוא לשון בדיעבד, וצריך היה לפרש שלכתחילה רצוי לשחוט ביום כדי שיראה היטב את מעשיו¹⁶ראו בבלי, יג ע\"ב. עוד יש להדגיש ששחיטת קודשים אסורה בלילה (משנה, זבחים פ\"ז מ\"ה) ומשנתנו ערוכה כהשוואה סמויה עם שחיטת קודשים, ולכן חשובה וברורה ההדגשה במשנה. עם זאת ודאי שאין זו דרכו של עולם, ובלילה לא עבדו אלא במקרים נדירים. כלומר אין כאן \"בדיעבד\" מבחינה הלכתית, אבל מבחינה מעשית זו האפשרות הפחות תדירה. . ברם לשון זו (הווה גוף שלישי) אינו אלא אחד מהסגנונות הרגילים במשנה, ואין בין \"השוחט\" או \"שוחטין\" או \"מותר לשחוט\" אלא הבדלי סגנון. ואכן בתוספתא: \"לעולם שוחטין בין ביום ובין בלילה בין בספינה ובין בראש הגג\" (פ\"א ה\"ד, עמ' 500)¹⁷וראו עוד המשנה הבאה.. וכן סומא ששחט – אין מקום לדיוק שלכתחילה ראוי שסומא לא ישחט, שכן אינו רואה היטב את מעשיו, אבל בדיעבד שחיטתו כשרה, אלא יש לפרש שהסומא שוחט לכתחילה. שחיטתו כשירה – כפי שאמרנו זהו הסגנון של המשנה, ואין כאן רמז להסתייגות משחיטת הסומא, שכן במישוש ניתן לזהות בדיוק את מקום השחיטה. הסברנו את המשנה כשאלה טכנית, האם הסומא יכול היות אחראי על פרטי המצווה, אבל לאור המקורות המקבילים על מעמדו הבעייתי של הסומא כנציג ציבור בכלל ראוי להדגיש שגם כאן עולה המסקנה ששחיטה אינה מעשה דתי בעיקרו, ולכן הדיון הוא במישור הטכני. אם הייתה השחיטה מעשה שבעיקרו הוא דתי-מצווה היינו מתחבטים במעמדו של הסומא במצוות. מעמדו של הסומא בהלכה ובחברה נדון בהרחבה בפירושנו לתרומות פ\"א מ\"ו. השוחט בשבת וביום הכיפורים אפ על פי שמתחייב בנפשו – זו עשיית מלאכה המחייבת כרת¹⁸ראו פירושנו לכריתות פ\"א מ\"א, ושם נעמוד על המחלוקת האם יום הכיפורים הוא כשבת או לא, ומשנתנו סבורה שיום הכיפורים כשבת לעניין כרת. , שחיטתו כשירה – העבֵרה עבֵרה ודינה כרת או מיתה¹⁹ראו הדיון בפירושנו לכריתות פ\"א מ\"א., אבל השחיטה כשרה כי המעשה נעשה מבחינה טכנית כדין, למרות העבֵרה. מעמד הביניים של השחיטה עולה גם מהתוספתא: \"הכל כשרין לשחוט, אפילו כותי²⁰לדין כותי ראו הנספח למסכת ברכות. גם בנושא זה, כמו ביתר הלכות כותים, חל שינוי במהלך הדורות והאמוראים החמירו: \"תנו רבנן: שחיטת כותי מותרת, במה דברים אמורים – כשישראל עומד על גביו, אבל בא ומצאו ששחט – חותך כזית ונותן לו, ואכלו – מותר לאכול משחיטתו, ואם לאו – אסור לאכול משחיטתו\" (בבלי, ג ע\"ב). אפילו ערל ואפילו ישראל משומד. שחיטת המין עבודה זרה, ושחיטת גוי הרי זו פסולה, ושחיטת הקוף הרי זו פסולה, שנאמר 'וזבחת ואכלת', לא שזבח הגוי ולא שזבח הקוף ולא שנזבח מאליה\" (פ\"א ה\"א, עמ' 500). אם כן הגוי פסול אף על פי שמבחינה טכנית השחיטה נעשתה כהלכה (כמו משנתנו). אבל יהודי לא נימול שחיטתו כשרה, וכן כותי. \"ערל\" בדרך כלל הכוונה למי שאינו יהודי, אך כאן ערל אינו נכרי אלא יהודי ערל. את הפסוק אפשר היה לדרוש לא רק על קוף אלא גם על ערל או כותי, וטיב הדרשה הוא בחירה של החכם. ההלכה אינה נלמדת מהדרשה אלא רק מאשרת אותה, כמו שאמרנו במבוא הכללי לפירוש המשניות.", "אזכור יהודי ערל מעניינת, ואנו שואלים את עצמנו האם תופעה כזאת (יהודי שלא נימול) הייתה נפוצה או שזו הלכה תאורטית.", "כאמור, במשנתנו ברור שהשחיטה נעשית על כל אדם והיא אינה נחשבת לדבר מצווה (או שעיקרו מצווה), אם כי התפיסה שלפיה השחיטה גם היא מצווה מרחפת ברקע של משנתנו. אבל בתלמוד כבר שוררת מגמה אחרת, ובה עסקנו במבוא." ], [ "השוחט במגל יד – מגל היד שימש לקציר והוא עשוי מידית עץ קצרה וסכין מעוקלת. הסכין חדה, שכן היא נועדה לחתוך את גבעולי החיטים (לעיל איור 2). ובצור – אבן הצור שימשה ככלי החיתוך בתקופת האבן. בתקופת המשנה והתלמוד השתמשו בכלים מברזל שאותם חידדו, אבל ייתכן שלצור נועד עדיין תפקיד בעיקר בעסקי קדושה. בתנ\"ך נזכרת אבן הצור פעמיים ככלי לחיתוך וביצוע מצוות מילה, פעם במילה שביצעה צפורה לבנה (שמות ד כה) ופעם בספר יהושע (ה כב). מדוע המקרא מדגיש את השימוש בכלי שכנראה כבר היה ארכאי ומיושן בזמן סיפור הדברים? מסתבר שהייתה עדיפות חברתית לבצע את המילה בכלי הישן עטור הוד הקדומים. ייתכן שחכמים הסיקו מכאן שיש קדושת מה בשחיטה בעזרת סכין צור. אם כך זו עדות לפעילות ריטואלית שלא התקבלה להלכה²¹בעל המדרש מתרגם את חרבות הצורים בתור \"גלבין דטינרי\" שפירושו תער של אבן (בראשית רבה, לא ח, עמ' 181), ובעל פסיקתא זוטרתי המאוחר הרבה יותר מצטט את בראשית רבה ומוסיף פירוש בן זמנו, שמדובר בברזל מהודו שהיה ידוע בטיבו המעולה. .", "ובקנה – כנראה קנה עץ מחודד, שחיטתו כשירה – כל אלה הם תחליפים טובים לסכין. הכל שוחטין – זה ניסוח אחר של ראש משנה א, ולעולם שוחטין – ביום ובלילה, ובכל שוחטין – בכל סכין, חוץ ממגל קציר – המגל הוא כלי הקציר, ידיתו עשויה מעץ והיא קצרה, והלהב משונן ועגול. נראה ששימש לביקוע בחיי היום יום. המגל והחרמש הם הכלים המופיעים תדיר ככלי הקציר ואין הבדל ביניהם; התרגומים הארמיים מתרגמים חרמש – מגלא²²תרגומים לדברים עז ט; כג כו; יואל ד ג; פליקס, החקלאות, עמ' 193-188.. כל המגלים של העולם הקדום הם מעוקלים, ומן הסתם כך היה גם המגל בימי חז\"ל. כך, למשל, הצפצפה מתוארת בתוספתא: \"העשוי כמין מסר\" (סוכה פ\"ב ה\"ז), אך בבבלי \"פיה דומה למגל\" (שם לד ע\"א); לצפצפה עלה מעוקל במקצת, ונראה שכך היה גם המגל. הירושלמי מביא ברייתא האומרת שביום טוב מותר לבקע במגל; רב חסדא, אמורא בבלי המובא בסוגיית הירושלמי, מתרץ שמבקעים במגל של יד ואין מבקעים במגל של קציר (ביצה פ\"ד ה\"ג, סב ע\"ג). מההקשר ברור שמגל היד הוא קטן יותר. במשנתנו חוזרת האבחנה בין מגל יד ומגל קציר. במגל יד מותר לשחוט, אך אסור לשחוט במגל קציר. הנימוק הוא שמגל הקציר \"חונק\", כלומר ששיני המגל קורעות את העור (להלן). השיניים היו חלקות מצד אחד, עובדה המסבירה את מחלוקת בית הלל ובית שמאי בהמשך האם מותר לשחוט במגל קציר \"בדרך הליכתה\", כלומר בצד שבו השיניים חלקות (שם שם). אם כן מגל הקציר היה משונן, ומגל היד חד וחלק.", "למגל הייתה קת עץ נקבית, ואליה הוכנס החלק האחורי של המגל. מסמר שימש כמעין פין להחזקת להב המגל (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ב הי\"ד, עמ' 580). החלק האחורי שהוכנס לקת נקרא \"משיט\" או \"מסיט\"²³תוס', כלים בבא מציעא פ\"ב הי\"ד, עמ' 580; פליקס, החקלאות, עמ' 188. (לעיל איור 2).", "והמגירה – המגירה היא כלי מעין משור משונן. גם היא מופיעה באותה משנה בשביעית (פ\"ד מ\"ו) עם המגל. משתמשים בה לשימושים רכים, כגון \"לגרור בה את הגבינה\" (משנה, שבת פי\"ז מ\"ב, איור 4). נראה שהשיניים היו רחוקות זו מזו, ועל כן אם נפלה אחת השיניים", "המגירה טהורה (משנה, כלים פי\"ג מ\"ד). בתוספתא מובאת דוגמה למגירה והיא סכין שיש בה פגימות, כלומר שצד החיתוך שלה משונן: \"סכין שיש בה פגימות פגימות נדון כמגרה. אם יש בין פגימה לחברתה כמלוא שנים בצואר, שחיטתו כשרה. אין בה אלא פגימה אחת, אם היתה מסכסכת ושוחטת כשרה, אם חונקת פסולה\" (פ\"א ה\"ז, עמ' 500). במשנת כלים המגירה מופיעה בתור כלי גדול שהמשתמש מחזיק בידיותיו משני הצדדים, מעין מסור גדול שיש לו שתי קתות. אם המגירה טמאה והאדם טהור, והוא החזיק את המגירה רק ביד אחת – אין הוא טמא, שכן דרך השימוש הרגילה היא רק בהחזקה בשתי הקתות (משנה, כלים פי\"ד מ\"ג, איור 5). המגירה מופיעה ככלי אופייני לחרש העצים (משנה, ערכין פ\"ו מ\"ג). אם כן המגירה היא משור גדול ולו שתי קתות עץ, ובמשק הבית נעשה בו שימוש מסוים כסכין גדולה ומשוננת.", "סדר הפריטים במשנת שביעית (מגל, מגירה) שונה בכתבי היד, וזו תופעה רגילה כאשר המשנה מונה סדרת דוגמאות. והשיניים – לחי עם שיניים חדות של חיה, או אולי אפילו שיני אדם? והציפורן – החדה של חיה או אדם. בתוספתא נוסף ששן מנותקת או ציפורן תלושה שוחטים בה (פ\"א ה\"ו, עמ' 500). מפני שהן חונקין – אין הם חותכים קו נקי, אלא פוצעים את העור ומועכים את האזור הנשחט. השוחט במגל קציר בדרך הולכתה – כפי שהסברנו לעיל שיני המגל ישרות בצד אחד ומשוננות בשני, בית שמאי פוסלין – שמא חתך בצד המשונן, ובית הלל מכשירין – אם שם לב וחתך בצד שאינו משונן. את המחלוקת ניתן להעמיד סביב שאלת תשומת הלב, האם די בתשומת הלב של השוחט, או סביב שאלת מראית העין, האם המסתכל מהצד יחשוב ששוחטים במגל משונן, או שיבין שהשחיטה היא בצד המותר. אם החליקו שיניה – השיניים המשוננות הוחלקו מרוב שימוש או בכוונה, הרי היא כסכין – והשחיטה בה מותרת.", "ההלכה העקרונית חוזרת בתוספתא: \"בכל שוחטין אפילו בצור, אפילו בזכוכית, אפילו בקרומית של קנה. בכל שוחטין בין בדבר המחובר בקרקע ובין בתלוש מן הקרקע, בין שהעביר סכין על גבי צואר ובין שהעביר צואר על גבי סכין ושחט, שחיטתו כשרה\" (פ\"א ה\"ה, עמ' 500). הניסוח \"בכל שוחטין\" משדר נימה של היתר ובאה בניגוד לנימה התלמודית ששחיטה היא בידי מומחים בלבד ויש בה הלכות מסובכות.", "הניסוח של המשנה איננו לכיד. ברישא נקבע ששחיטה במגל קציר אסורה, ובסיפא מחלוקת על שחיטה במגל קציר בדרך הילוכה. הרישא איננה מבדילה בין \"דרך הילוכה\" ל\"שלא בדרך הילוכה\" הכלי נאסר לשימוש כי יש בו דרך שימוש אסורה. תנאי להסבר הוא הבנת הכלי (איור 2 לעיל). מגל קציר יש בו שיניים. השינים מחודדות, כך שבדרך הילוכו המגל יאסוף כמה חיטים (או שיבולים) ויחתוך אותם. אחורי השינים אינם מחודדות, או על כל פנים לא באותה רמה כמו השינים על כן ברור ששחיטה במגל קציר שלא ברך הילוכה פסולה, שכן אין כאן חיתוך חד אלא 'חניקה', חיתוך בלחץ.", "שחיטה במגל קציר", " את הסתירה ההלכתית ניתן לכאורה לתרץ. בדרך הילוכה כלומר שהשינים חותכות, מחלוקת תנאית, ושלא ברך הילוכה תמיד השחיטה פסולה. אבל האי לכידות נשארת שכן הרישא איננה קובעת שמגל קציר פסול רק שלא בדרך הילוכו. יתר על כן אם המשנה מדברת \"שלא בדרך הילוכו\" גם סכין פסולה וגם מגל רגיל פסול. כך שהסתירה היא גם סגנונית וגם הלכתית. הבבלי כמובן חש בכך והוא מציע: אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן. אף כשהכשירו בית הלל, לא הכשירו אלא לטהרה מידי נבילה. אבל באכילה אסורה. א\"ר אשי: דיקא נמי, דקתני בית שמאי פוסלין ובית הלל ולא קתני בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין. וליטעמיך, ליתני: ב\"ש מטמאין וב\"ה מטהרין! אלא, פוסלין ומכשירין ואוסרין ומתירין חדא מילתא היא\" (יח ע\"א) הבבלי טוען שבעצם בית הלל אוסרים על אכילת בשר שנשחט במגל קציר גם בדרך הילוכו. הראיה שניסה רב אשי להביא נדחתה, אך לא נאמר שהתירוץ נחה. ו פרשנות שבואי איננה פשט. המשנה מברת על היתר אכילה והיא המשך של הרישא המברת גם היא בהיתר אכילה.", "במהלך סוגיית הגמרא למשנה זו, וכדי לענות על שאלות אחרות מציעה הגמרא גם שהרישא היא רק לכתחילה אבל בדיעבד מותר לאכול מהבשר. תירוץ זה נדחה. על ידי הגמרא. וגם הוא איננו פשט שכן ה'שוחט' איננו מינוח לדיעבד בלבד אלא הוא סגנון רגיל במשנה²⁴ ראו פירושנו לפ\"א מ\"א. . ומכל מקום בסיפא בית הלל \"מכשירין\" כלומר בדיעבד כשר, ואם הרישא בדיעבד הרי שבית הלל בסיפא חולקים על הרישא. ", "לדעתנו משנתנו כתובה בסגנון מוכר. הלכה סתמית ואחריה מחלוקת באותה הלכה. הכפילות נובעת מחיבור של שני מקורות ספרותיים שונים²⁵ראו פירושנו למשנה שבת, פ\"ב מ\"א ושם רשימת דוגמאות, א כשפירשנו את המשנה טרם עמנו על משמעותה זו של משנתנו בחולין. . ואכן במקרה שלנו יש הבדל סגנוני בין ההלכה הסתמית למחלוקת. אם כן הרישא כבית שמאי ומשנתנו מצטרפת לדוגמאות רבות בהן משניות נסתמו כדעת בית שמאי²⁶רוב המשניות נתמו כבית הלל, אך רשימת החריגים גולה, ראו ספראי, הלכה כבית הלל.. ", " המשנה משקפת מצב בו טרם נקבע ששוחטים רק בסכין. בתיאוריה ניתן לשחוט גם בכלי אחר (מגל יד, צור וכו'). המשנה קדומה מימי הבית (בית שמאי ובית הלל). מאוחר יותר, ובפועל נקבעה הסכין ככלי המעשי בו שוחטים. " ], [ "השוחט מתוך הטבעת – המשנה עוסקת במקרה מסוים ואגב כך אנו שומעים כיצד יש לשחוט. השחיטה היא בצוואר. בצוואר שני \"צינורות\" מרכזיים, האחד צינור בית הבליעה המכונה \"ושט\", והאחר קנה הנשימה. שני הצינורות נמצאים בתוך חלל עמוד השדרה ומוגנים על ידי חוליות השדרה (שזרה בחלק מעדי הנוסח להלן). החוליות מחוברות זו לזו בסחוס ובשרירים. את השחיטה יש לבצע בקו החיבור שביו שתי חוליות. ה\"טבעת\" היא הסחוס העגול שבין חוליה לחוליה, מלוא היקף החוליה הוא מלוא הטבעת. כל המערכת שתיארנו מוקפת בשכבת עור ומתחתיה ורידים. ושייר בה מלא החוט על פני כולה – החתך אינו שלם והסחוס לא נבקע לשניים, שחיטתו כשירה – כפי שנראה להלן (פ\"ב מ\"א) צריך לשחוט את הקנה ואת הוושט, וכנראה המשנה מדברת על מקרה שאלו נשחטו. עם זאת המשנה נוקטת שפה הלכתית שונה מזו דלהלן המתמקדת בשני המרכיבים (ה\"סימנים\" הללו), ומשנתנו מתעלמת מהעיקר, האם שני \"סימנים\" אלו נחתכו. רבי יוסה בר יהודה אומר מלא החוט על פני רובה – אם שייר מלוא החוט על פני רובה השחיטה כשרה, אבל אם שייר מלוא החוט על פני כולה – השחיטה פסולה. כך משתמע מהמשנה, אבל מהתוספתא מתברר שהכוונה היא שאם חתך את רובה כשרה.", "בתוספתא חוזרת המחלוקת אך מתברר בה שהטבעת היא מונח אחר: \"מצות שחיטה: מן הטבעת ועד הריאה. מוגרמת פסולה, רבי חנניא בן אנטיגנוס מכשיר. שייר בה כחוט השערה סמוך לראש: מוקף את כולה כשרה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר אם היה רובה מוקף כלבנה כשרה\" (פ\"א ה\"י, עמ' 500). התוספתא פותחת בהגדרת מקום השחיטה. יש לשחוט באחת חוליות הצוואר מהטבעת עד הריאה. הטבעת היא אפוא החוליה העליונה שהיא כבר בבסיס הגולגולת (איור 6) עד החוליה שממנה מתפתחות הריאות. למעשה מדובר כבר מתחת לצוואר. כפשוטה ניתנת בתוספתא הגדרה מרחיבה יותר המאפשרת לשחוט לא רק בצוואר אלא גם בחיבור שבין הצוואר לצלעות. לאחר מכן התוספתא מוסיפה שאם עמוד השדרה מוגרם, דהיינו שמרוב זקנה כבר אין סחוס בין החוליות אלא הכול חומר גרמי דמוי עצם, השחיטה פסולה, ורבי חנינא בן אנטיגנוס מכשיר²⁷אבל ראו פירוש הרמב\"ם למשנתנו., ולאחר מכן המחלוקת שבמשנתנו. תנא קמא סבור", "שרק אם חתך את הצוואר מתחת לטבעת השחיטה כשרה. כלומר, אם חתך את עמוד השדרה מבסיס הגולגולת (מעל עמוד השדרה) השחיטה פסולה, והשוחט צריך לבצע את החיתוך במורד החוליה הראשונה. רבי יוסי בר יהודה דורש שהשחיטה תתבצע נמוך עוד יותר, כך שמעל קו החיתוך תהיה רוב החוליה (הטבעת) הראשונה.", "על רקע זה תובן הפתיחה \"השוחט מתוך הטבעת\", הוא השוחט בחוליה הראשונה, והשיור הוא לגובה החוליה הראשונה. אפשר שזו כוונת הבבלי בקבעו שהמחלוקת היא ב\"טבעת גדולה\", ואפשר שהבבלי פירש אחרת את המשנה (בניגוד לתוספתא).", "שלוש אבחנות ראויות להדגשה:", "• התוספתא חולקת (מביאה מחלוקת) בהלכה הנחשבת במסורת ישראל כאחת מהנחות היסוד. כבר המשנה נוקטת בשפה הלכתית שונה, אך לאור התוספתא ברור שאין היא עוסקת כלל בסימנים אלא במיקום חתך השחיטה.", "• הניסוח במשנה ובתוספתא בולט בשדר החיובי שלו. הוא מונה את השחיטות החריגות והכשרות ולא את המקרים הפסולים; אותם יש להסיק מרשימת השחיטות הכשרות. ניתן היה לנסח את המשנה הפוך, וזו בחירה של העורך או הדובר לשדר מסר של היתר (מבלי להרחיב או לצמצם את רשימת ההיתרים והפסילות). -", "• רבי חנינא בן אנטיגנוס הוא כוהן המקפיד במיוחד בהלכות טהרה (בבלי, בכורות ל ע\"ב) ומזלזל בחכמים על רקע זה. עיקר עיסוקו ההלכתי בבעיות הלכתיות בענייני בהמות וצאן²⁸ראו משנה, בכורות פ\"ו מ\"ג-מ\"ד; מ\"י; פ\"ז מ\"ב; פ\"ז מ\"ה; תמורה פ\"ו מ\"ה ועוד הרבה. הוא עוסק גם בשאלות אחרות, אך עיקר עיסוקו בשאלות אלו, ובנושאים הקשורים לייחוס כהונה. . - -" ], [ "במשנתנו נפל חילוף נוסח, ובכתב יד קופמן נפל כנראה משפט, אבל ספק אם זו טעות סופרים.", "בכתב יד פרמא משפט 4 חסר. בכתב יד לאו: \"המולק מן הצדדין מליקתו פסולה השוחט מן העורף שחיטתו פסולה המולק מן העורף מליקתו כשירה שכל העורף כשר למליקה וכל הצואר כשר לשחיטה נמצא...\". בנוסח זה חסרים משפטים 1א, 4.", "המשנה עוסקת בהשוואה בין שחיטת צוואר למליקת העורף. מליקת העורף היא דרך השחיטה בעוף. בנוסח הדפוס ההשוואה מלאה, ואילו בשלושת הנוסחים שהבאנו ההשוואה אינה מלאה, אבל ניתן להסיקה. כתב יד קופמן בולט בקיצורו ובכך שכל ניסוחיו הם חיוביים (כשר), אף שמשמע מהם שמי שאינו עושה כאמור במשנה שחיטתו פסולה. לאחר שראינו שגם שתי המשניות הראשונות בולטות בשדר שכינינו אותו \"חיובי\" (כשר), סביר שגם משנתנו מהלכת בדרך זו. קשה להניח שמעתיק מאוחר היה שת את לבו לייחוד זה של עריכת הפרק.", "לנוחות הלומד נסביר את המשנה לפי נוסח הדפוס המקובל.", "השוחט מן הצדדין שחיטתו כשירה – שחיטה היא מהצוואר, ולשם כך שלושת הצדדים של הצוואר נחשבים \"צוואר\", להוציא את העורף. המולק מן הצדדין מליקתו פסולה – מליקה היא מליקת העוף, כלומר חיתוך ראשו מהעורף. אמנם הדבר לא נאמר במשנה במפורש, ואפשר שהמשנה מדברת על עריפת עגלה. אולי היה גם נוהג שבטל מההלכה לערוף שור או כבש. בציורים של עבודה זרה נראית דרך המתה זו בגרזן²⁹ראו עוד פרידהיים, קרדום. המונף בכוח, וההמתה מתבצעת על ידי ריסוק עצם החוליה המועכת את הקנה והוושט בכוח רב (איור 1 לעיל). השוחט מן העורף שחיטתו פסולה – אין לשחוט מן העורף. להלכה זו גם טעם מעשי, שכן במקום העורף החוליה קשה מכדי חיתוך. המשפט איננו בחלק מעדי הנוסח, והוא מובן מאליו. המולק מן העורף מליקתו כשירה – זו דרך מליקה. השוחט מן הצואר שחיטתו כשירה – גם משפט זה חסר בחלק מעדי הנוסח והוא מיותר. המולק מן הצואר מליקתו פסולה – אין להשתמש בגרזן הבקעה לחיתוך הצוואר. את הצוואר חותכים ולא מרסקים.", "שכל העורף כשר למליקה – \"שכל\" הוא במשמעות של וי\"ו החיבור³⁰ראו אונא, ויו-שין.. וכל הצואר כשר לשחיטה – זה הדיון במשנה הקודמת, מהי הגדרת הצוואר. נימצא הכשר בשחיטה פסול במליקה הכשר במליקה פסול בשחיטה – המסקנה היא פועל יוצא של הפירוט, והיא חוליית קישור למשנה הבאה.", "ההלכה חוזרת בתוספתא בשינוי סגנון: \"כל הצואר כשר לשחיטה. שחטה מלמעלה שחיטתה כשרה. מלמטה ומן הצדדין שחיטתו פסולה. ומן העורף כשר למליקה מלק מלמעלה מליקתו כשרה מלמטה ומן הצדדין מליקתו פסולה\" (פ\"א הי\"א, עמ' 501). אם כן, לכאורה שחיטה מהעורף כשרה בניגוד למשנה ולמקובל בפסיקה ההלכתית לדורותיה. אבל לאור ההמשך ששחיטתה מלמטה פסולה נראה שיש לתקן ל\"מליקתה\", אך קשה לתקן טקסט דווקא אם הוא כה חריג. התוספתא מוסיפה עוד הבדל: \"שחיטה בכלי מליקה ביד, נמצאת אומר כשר במליקה פסול בשחיטה כשר בשחיטה פסול במליקה\" (פ\"א הי\"ב, עמ' 501). הבבלי פירש שהעורף המדובר הוא מול העורף, כלומר בצוואר אך בתוך חלל המוח. כך תובן התוספתא, ומדיון הבבלי נראה שהיה לפניו הנוסח של כתב יד קופמן ללא כל התוספות.", "התפישה שאת העוף שוחטים ארו מולקים ברורה וחוזרת במקורות (זבחים פ\"ו מ\"ד) ועוד. אבל גם מצינו דיעה אחרת \"אמר רב יהודה משום ר' יצחק בן פנחס: אין שחיטה לעוף מן התורה, שנאמר: ושפך, בשפיכה בעלמא סגי\" (בבלי חולין כז ע\"א³¹וכן בבלי נזיר כט ע\"ב; קיושין עא ע\"א, שם מודגש שעמדתו זו של רבי פנח היא חריגה ומוזרה. ראו עו חולין ע\"א; כ ע\"א). כלל זה נקוט ביינו. אם מצאנו עמדה חריגה, בניגוד לכל הקנון ההלכתי, יש להניח שהיא קדומה. בתקופה מאוחרת לא הייתה נוצרת עמדה שיש בה משום 'כפירה' הלכתית³²כך פירשנו עמות חריגות כגון טבילה על ידי התזת תשעה קבים של מים חיים. או שמים אינם מכשירים לקבל טומאה. או שולד הטומאה מטמא כאב הטומאה (ידים פ\"ג מ\"א). . עמדת ביניים היא \"אבל עוף אינו אלא מדברי סופרים (ספרי דברים פיסקא עה, עמ 140). וכן \"\"ועוף אין לו שחיטה מדברי תורה, אלא מדברי סופרים\" (חולין כח ע\"א). בירושלמי מצויה עמדה זו בצורה פחות קיצונית. \"רבנין דקיסרין בשם רבי יוסי בן חנינה ... כמאן דאמר אין שחיטה העוף מחוורת מדבר תורה\" (ירו, נזיר פ\"ד ה\"ו, נג ע\"ג)." ], [ "לאור סיום המשנה הקודמת בסגנון \"הכשר בזה פסול בזה\" ליקט העורך יחידה שלמה קדומה שנערכה לפי סגנון לשוני זה.", "הכשר בתרין פסול בבני יונה כשר בבני יונה פסול בתרין – שני תורים או שני בני יונה הם אחת האפשרויות לקרבן דל³³ראו המבוא למסכת קינים.. חז\"ל פירשו שבני יונה הם גוזלים, ותורים הם יונים גדולות. המשנה מניחה שהגבול בין תורים לבין בני יונה הוא חד משמעי, ולכן \"בני יונה שעבר זמנן לא נהנים ולא מועלים, רבי שמעון אומר תורין שלא הגיע זמנן מועלין בהן, ובני יונה שעבר זמנן לא נהנין ולא מועלין\" (משנה, מעילה פ\"ג מ\"ד). תחלת הציהוב בזה ובזה פסול – תחילת הציהוב היא תחילת התהוות הכנפיים. בשלב זה העוף עדיין אינו תור, אך כבר יצא מכלל בן יונה. אם כן בן יונה הוא גוזל קטן עד שיצהיבו כנפיו, ותור הוא מאותו תאריך ואילך. בתוספתא מתואר המעבר מבן יונה לתור ביתר בירור: \"בני יונה מששלעלו או עד שיצהיבו. תורין משיפריחו, אפילו הן זקנים. נמצאת אומר כשר בתורין פסול בבני יונה כשר בבני יונה פסול בתורין\" (פ\"א הט\"ו, עמ' 501). אם כן בן יונה הוא מרגע שהתמלא בדם (בבלי, כב ע\"ב) עד שיצהיב ותור הוא מהזמן שבו היונה מתחילה לעוף, וכן משמע מהספרא (ויקרא דבורא דנדבה, פרק ח ה\"ה, ח ע\"ג). אין במקורות הגדרת גיל \"משפטית\" יותר, ואף לא הגדרת מקסימום לגיל התורים. אך המשניות מניחות שתור \"זקן\" פסול לקרבן.", "תור ויונה", "לכן התור שלא הגיע זמנו פסול, ואין בו דין קדושה וממילא גם לא דין מעילה, וכן בן היונה שעבר זמנו. הוא הדין לכל דבר שבקדושה, כגון דיני שחיטת קודשין החלים רק על הכשר לקודש (משנה, מעילה זבחים פ\"ז מ\"ו, וכן שם פי\"ד מ\"ו)." ], [ "הכשר בפרה פסול בעגלה כשר בעגלה פסול בפרה – במשנת פרה שנינו: \"רבי אליעזר אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים. וחכמים אומרים עגלה בת שתים ופרה בת שלש או בת ארבע. רבי מאיר אומר אף בת חמש\" (פ\"א מ\"א). פרת ציבור היא רק \"פרת חטאת\", ובשמה האחר הנפוץ יותר \"פרה אדומה\", ועגלה היא עגלה ערופה (דברים כא ד). מבחינה ביולוגית אכן המעבר לבגרות אצל פרות הוא בשנה השלישית. אז היא בעלת יכולת להמליט. אדם רשאי גם להביא עגלה כקרבן פרטי, אבל אז אין גילה משנה, אם היא מבוגרת יותר היא תיקרא \"פרה\" ואין לכך משמעות מבחינתו של המקריב. אבל לעגלה ערופה צריך לקחת רק \"עגלה\", כלומר בת שנה. רבי מאיר עובר משאלת גיל המינימום לשאלת גיל המקסימום. מעבר חד ממידת המעט למידת המרובה מאפיין את השיח התלמודי³⁴ראו למשל משנה, סוכה פ\"א מ\"א ביחס לגובהה של סוכה, או ירו', פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ב, ביחס לצדקה. . ההלכה חוזרת בספרי במדבר (קכז, עמ' 151). במשנת בכורות (פ\"ג מ\"א) דברי חכמים הם דברי רבי ישמעאל. אשר לצד הרֵאלי, התייעצנו עם רפתנים בני זמננו ולדבריהם כיום ההיריון של הפרה מתחיל לכל המוקדם בהיותה בת שנתיים, אך תדיר יותר רק בגיל שלוש³⁵תודתנו לנדב גדיש, רפתן קבוצת יבנה, שממנו שמענו מידע זה. .", "כשר בכהנים פסול בלווים כשר בלווים פסול בכהנים – עד עתה היו הניגודים ברורים והתייחסו למשניות חד-משמעיות שגם הן קובעות מעבר ברור בין פסול להיתר. לא כן בכוהנים. כוהן בעל מום פטור מעבודת המקדש (אסור בעבודה), כאמור בבכורות (פ\"ז מ\"א ואילך), ובשום מקום לא נאמר שלוי בעל מום פסול לתפקידיו. כנגד זה לוי פסול בגלל גילו, שכן לפי התורה לוויים עובדים מבני שלושים ועד בני חמישים שנה (במדבר ד ג ועוד; דברי הימים א כג ג). על כן התוספתא מפרשת: \"כהנים משיביאו שתי שערות, ואפילו הן זקנים, כשרים והמום פוסל בהן. הלוים מבן שלשים שנה ועד בן חמשים שנה כשרים, ואין המום פוסל בהן. נמצאת אומר כשר בכהנים פסל בלוים, כשר בלוים פסול בכהנים. במה דברים אמורים באהל מועד שבמדבר, אבל בבית עולמים אין הלוים נפסלין אלא בקול\" (פ\"א הט\"ז, עמ' 501). אם כן, ההכשר בכוהנים הוא בכל גיל והפסול בלוויים הוא בגיל מסוים. כן פירש הרמב\"ם בעקבות הבבלי המביא את התוספתא אך בסגנון אחר (כד ע\"ב); הבבלי רומז לתוספתא, אך לא במפורש. ברם הפירוש מאולץ, שכן אין כאן ניגוד של ממש. ייתכן שיהיה מי שכשר בשניהם (גבר למעלה מגיל שלושים ובריא בגופו) או פסול בשניהם (צעיר מבן עשרים והוא בעל מום). יתר על כן, התוספתא מוסיפה שבמקדש לא הייתה הגבלת גיל על לוויים אלא אם קולם התקלקל. הברייתא משקפת כמובן את מקומם של הלוויים בעיקר כמשוררים; תפקיד נוסף היה להם של שומרי השערים ועליו אין כל מגבלה, כל זמן שהם בעלי יכולת עבודה (\"עד שירתת\" – בבלי, כד ע\"ב). הניסוח אפוא מלאכותי, ואינו בא להורות הלכה אלא להזכירה. לו היינו תלויים בו להלכה היינו מסיקים שלוי בן שלושים פסול לעבודה.", "הטהור בכלי חרש – שנגע בו טמא מבחוץ, שכלי חרס מקבל טומאה רק אם נגעה טומאה בתוכו. טמא בכל הכלים – אם נגעה טומאה באחורי כלי אחר הוא טמא. טהור בכל הכלים – שנגעה טומאה בתוכו. פירושנו בא בעקבות התוספתא: \"אויר כלי חרס טמא, וגבו טהור. אויר כל הכלים טהור, וגבו טמא. נמצאת אומר טהר בכלי חרס טמא בכל הכלים טהור בכל הכלים טמא בכלי חרס\" (פ\"א ה\"כ, עמ' 501). אם כן אין זה כלל מקיף אלא הוא מתייחס למרכיב הלכתי אחד, אך בניגוד למקרה הקודם מרכיב זה שריר וברור בחיי היום יום.", "טמא בכלי חרש – התוספתא מעמידה את המשנה במקרה מסוים: \"והמביא ארונות, ותנורין, ספלין, וכלי חרש, מחוצה לארץ לארץ עד שלא הוסקו טמאין משום ארץ העמים, וטהורין משום כלי חרס. משהוסקו טמאין משום כלי חרס, וטהורין משום ארץ העמים. נמצאת אומר בשעה שטמאין משם ארץ העמים טהורין משום כלי חרש, ומשעה שטמאין משום כלי חרש טהורין משום ארץ העמים\" (פ\"א הכ\"ב, עמ' 501). ההלכה מצויה בתוספתא כלים (בבא קמא פ\"ג ה\"ו, עמ' 571) אגב הדיון בגמר מלאכה של כלי חרס, ובתוספתא אהלות (פי\"ז ה\"ד, עמ' 615) אגב הדיון בארץ העמים. ההלכה נשמעת חידתית, אך פשוטה. כלי חרס הנוצר בחוץ לארץ טמא משום טומאת ארץ העמים, טומאה זו משמעה שחומר הגלם טמא. אבל הכלי עצמו אינו טמא משום שטרם נגמרה מלאכתו. לאחר שהוסק נגמרה מלאכתו והוא עלול \"לקבל טומאה\", כלומר אם נגע בו טמא (שרץ) ייטמא. אבל הוא טהור מטומאת ארץ העמים, שכן עתה הוא כלי ולא חומר גלם.", "אם כן, המשנה מנסחת כלל אב. הוא מתאים בעצם למקרה אחד מסוים, ונראה שנעשה כאן מאמץ למצוא באופן מלאכותי מקרים נוספים שניתן לנסחם באותו ניסוח מתוחכם.", "טהור בכלי עץ טמא בכלי מתכות טהור בכלי מתכות טמא בכלי עץ – גם כאן התוספתא מפרשת את המקרה הייחודי שבו מדובר: \"פשוטי כלי עץ טהורין, וגולמיהן טמאין. פשוטי כלי מתכות טמאין, וגולמיהן טהורין. נמצאתה אומר טהור בכלי עץ טמא בכלי מתכות, טהור בכלי מתכות טמא בכלי עץ\" (פ\"א הכ\"א, עמ' 501). \"פשוטי כלי עץ\" הם כלים ללא כלי קיבול כגון טבלה, ואין הם מקבלים טומאה גם אם ייגע בהם שרץ. הלכה זו שנויה במסכת כלים, והיא בסיס להלכות רבות (משנה, כלים פ\"ב מ\"א ומקבילות). הגדרת \"גולמי כלי מתכת\" שנויה בתוספתא: \"ואלו הן גולמי כלי מתכות שהן טהורין, כל שהוא עתיד לשוף, ולגרר, ולכרכב, לשבץ, ולהקיש בקורנוס, היו מחוסרין כן אוגן ואוזן ויד טהורין מחוסרין כסויין [טהורים]³⁶כך בכתב יד וינה.\" (כלים בבא מציעא פ\"ב ה\"י, עמ' 580; בבלי, כה ע\"א). אם כן, הגלמים הם גם כלים כמעט שלמים (\"הרי הן ככלים\" [תוס', כלים בבא קמא פ\"ז הי\"ז, עמ' 578]), אלא שחסר בהם גמר המלאכה (עיצוב וליטוש סופי). כאמור בפירושנו לכלים שם לדעת רבן שמעון בן גמליאל הם טמאים.", "בכלי מתכות לא נדרש כלי קיבול לקבלת טומאה, וכלי כסכין, שריון וכדומה מקבלים טומאה גם אם אין בהם כלי קיבול³⁷משנה, כלים פי\"א מ\"א. הלכה זו היא בסיס לרבות מהלכות כלי מתכות, וראו בהמשך הפרק, וכן ירו', חגיגה פ\"ב ה\"ח, עח ע\"ב. עם זאת בפירושנו למסכת כלים (פי\"א מ\"ח) ראינו שהכלל אינו חל על כל המקרים.. לעומת זאת הגולם, כלומר גוש המתכת, אינו כלי, ובעץ העץ הטבעי כבר מקבל טומאה אם יש בו כלי קיבול.", "גולמי עץ אכן מקבלים טומאה, והלכה זו שנויה במשנת כלים (פי\"ב מ\"ח), ובתוספתא: \"ואלו הן גולמי כלי עץ שהן טמאין כל שהוא עתיד לשוף לגרר [ל]כרבב³⁸כך בכתב יד וינה. ליטול בטינס³⁹ליברמן מפרש על פי פירוש רש\"י לבבלי, כה ע\"א, \"להטיח בטונס\" – להחליקו בטונס, להחליקו בחפץ המלטש ומחליק. להטיח בטונס משמעו לשייף. הטונס עצמו נמנה עם סוגי הדגים, כפי שהעיר רש\"י ברוב ידענותו: \"דג הוא כמו ששנינו באלו טרפות (לקמן סו ע\"ב) 'אפונס ואטונס...' ושפין בעורו כלי עץ להחליק, וכדאמר בסנהדרין (דף כ ע\"ב) 'משישפשף בעור הדג' \". הטונס הוא דג הטונה של ימינו שעורו קשה, והשתמשו בעורו כמעין נייר זכוכית לשיוף. השיוף אינו הסרת שערות העץ, כפי שהבאנו בשם הרמב\"ם במסכת כלים, אלא ההחלקה הסופית. השיוף בעור הדג יידון להלן פט\"ז מ\"א שאליה מפנה סוגיית הבבלי שהזכיר רש\"י. . היו מחוסרין כן, הוגן, אוזן ויד, טמאין מחוסרין חטיטה טהורין\" (כלים בבא מציעא פ\"ב הי\"ז, עמ' 581). אם כן גולמי כלים הם כלים שטרם שויפו, ואילו כלי שיש להוסיף לו ידית טמא, ואם צריך לחקוק את תוכנו עדיין איננו כלי. בפירושנו למסכת כלים נרחיב בהלכה זו.", "בהמשך התוספתא: \"כל גולמי כלי עץ טמאים... מפני שהן מחוסרים שליקה וממירים את מה שבהן\" (כלים בבא מציעא פ\"ב הי\"ט, עמ' 581). אם כן אין כאן גמר מלאכה, לא בגלל הצורך בשיוף אלא שעצים אלו \"ממירים\", כלומר גורמים לאוכל שבתוכם להיות מר (לקבל את טעם העץ), וכפי שהסביר הראב\"ד⁴⁰השגת הראב\"ד לרמב\"ם, הלכות כלים פ\"ה ה\"א. . התוספתא מבינה אפוא שהשליקה היא ממש בישול והרתחה להוצאת טעם הלוואי שנותר בעץ. במקרה זה אין די בהחלקה ושיוף אלא יש צורך בבישול ממושך של הכלי במים חמים.", "במקרה רגיל פירוש התוספתא צריך היה להכריע כנגד כל הצעות הפרשנות שלנו. ברם יש כאן צירוף של גורם חדש, שהכלי אינו שלם עד הסרת טעם הלוואי ממנו. יתר על כן, מדוע לצמצם את המשנה לכלים של בישול או אכסון ולא לפרשה בכלים רגילים לנוי או לעבודה? צירוף זה, \"וממירים את מה שבהן\", נראה אפוא כתוספת מאוחרת אף שהוא מצוי בכל שלושת עדי הנוסח שבידינו, ובנוסח הראב\"ד, אך כנראה לא היו בנוסח הרמב\"ם והר\"ש. השאלה היא האם באמת התוספתא מפרשת את המשנה או שהיא מציעה כלל הלכתי אחר, ולשונה נגררת אחר לשון המשנה, וקשה. בפירושנו למסכת כלים הרחבנו בהלכה זו, וכאן נסתפק בעצם ההלכה, ולא נרחיב בדוגמאות שהתוספתא בכלים מביאה.", "אשר לגולמי כלי מתכות, הלכה זו שנויה במחלוקת: \"ארבעה דברים רבן גמליאל מטמא וחכמים מטהרין... וגולמי כלי מתכות\" (עדיות פ\"ג מ\"ט; כלים פי\"ב מ\"ו). העמדה של חכמים חוזרת במקבילות: \"גולמי כלי מתכות הרי הן ככלים אלא שהן טהורין\" (תוס', כלים בבא קמא פ\"ז הי\"ז, עמ' 578). המשפט סותר את עצמו מיניה וביה. מה פירוש \"הרי הן ככלים\"? הרי כל משמעות הכלי היא שהוא טמא, אם כן אין הם ככלים! המשפט נראה כניסיון לנסח את ההלכה כדעת רבן שמעון בן גמליאל וחכמים כאחד, אך הסתירה נותרת. ברם אפשר שאין כאן הלכה אלא הסבר מהם גולמי כלים, כמו בברייתא הבאה.", "החייב בשקדים המרים פטור במתוקים החייב במתוקים פטור במרים – גם כאן התוספתא מפרטת את המקרה המיוחד: \"שקדים המרים קטנים חייבין, גדולין פטורין. ומתוקין גדולים חייבין, קטנים פטורין. נמצאת אומר חייב בשקדים המרים פטור במתוקין חייב במתוקין פטור במרים\" (פ\"א הכ\"ד, עמ' 501). זנים שונים לשקדים, מהם מרים הנאכלים קטנים, וגדולים שאינם מרים ולכן הם מכונים \"מתוקים\". מי שיש לו שקדים מרים פטור ממעשר כאשר הם גדולים, שכן אז הם חדלים מלהוות אוכל, ומי שמגדל זן שקדים מתוקים פטור מלעשר כשהם קטנים (מעשרות פ\"ט מ\"ד). בתוספתא שם הדברים שנויים אחרת: \"שקדים המרים חייבין בין קטנים בין גדולים, שקדים מתוקין משתפרוש קליפתן החיצונה\" (מעשרות פ\"א ה\"ב).", "בירושלמי מובאת דעה נוספת: \"תני רבי ישמעאל בירבי יוסי משום אביו, שקידים המרים הרי אילו פטורין, ומתוקין אינן חייבין עד שתפרוש קליפתן החיצונה. הורי רבי חנינה בציפורי כהדא דרבי ישמעאל בי רבי יוסי. במה הורי? ציפוראי אמרי במרים. רבי זעירא אמר במתוקים. אמר רבי יוחנן ירדו לכאן נתחייבו, עלו כבר נפטרו. הורי רבי פינחס כיון שראה שלשה שפירשה קליפתן החיצונה, שהוא תורם את כל הקופה...\" (מעשרות פ\"א ה\"ד, מט ע\"א). אם כן יש מחלוקת על חיובם של שקדים מרים. יש להניח ששקדים אלו גדלו בעיקר כשקדי בר, ואילו לגבי שקדים רגילים רבי ישמעאל בי רבי יוסי משום אביו מחייב מהרגע שהתגבשה הקליפה החיצונית, שהוא שלב מתקדם יותר של הבשלה. רבי חנינה, שהיה ראש בית המדרש בציפורי, הורה כמותו. מחלוקת האמוראים היא על מה הורה רבי חנינה, על שקדים מרים או על שקדים מתוקים. רבי יוחנן ישב בטבריה והנהיג את בית המדרש בה; הוא פסק כמשנתנו והניח שרבי חנינה הורה להיתר (ששקדים מרים מותרים). בדבריו יש לגיטימציה למנהג המקומי. אותם שקדים שהם שם פטורים, ואם ירדו לכאן הם חייבים.", "שם, \"למעלה\", היא ציפורי, וירדו ל\"כאן\", היא טבריה⁴¹הרש\"ס, אף שישב בארץ, פירש בצורה תמוהה ש\"כאן\" היא ארץ ישראל ו\"למעלה\" היא חוץ לארץ. זאת אף שהכיר את תנאי הארץ, אך המציאות של פזורה וגולה הייתה עבורו משמעותית יותר. . הסיפור מובן על רקע הווי החיים בבתי המדרש. רבי חנינא היה המנהיג הוותיק שהנהיג את ציפורי בירת הגליל ובירת העם היהודי באותה תקופה. רבי יוחנן עזב את ישיבת ציפורי מתוך הסתייגות מהנהגה זאת ומתוך רצון לעמוד בראש בית מדרש עצמאי, ולימים הפך למנהיג לימוד התורה של דורו. עצמאות זו ניכרת בפסיקה זאת. במקביל יש בתלמוד לגיטימציה למנהג מקומי. המנהג הוא העדפה (או פסיקה) של צד אחד במחלוקת. תפיסה כזאת של מנהג מקומי שיש לנהוג לפיו עולה גם בפרק ד במסכת פסחים. גם במסכת פסחים שם המנהג הוא לעתים צד אחד במחלוקת רגילה⁴²ראו פירושנו לפסחים פרק ד ובמבוא לפרק. .", "בתלמוד הבבלי מובא נוסח אחר לדברי רבי ישמעאל ברבי יוסי: \"דתניא, שקדים המרים, קטנים – חייבין, גדולים – פטורין. מתוקים, גדולים – חייבין, קטנים – פטורין. רבי שמעון ברבי יוסי אומר משום אביו: זה וזה לפטור, ואמרי לה זה וזה לחיוב. אמר רבי אילעא: הורה רבי חנינא בציפורי כדברי האומר זה וזה לפטור. ולמאן דאמר זה וזה לחיוב, למאי חזי? – אמר רבי יוחנן: הואיל וראוי למתקן על ידי האור\" (עירובין כח ע\"ב; חולין כה ע\"ב). אם כן רבי ישמעאל אמר או \"זה וזה לחיוב\" או \"זה לזה לפטור\". מי שאומר \"זה וזה לחיוב\" הרי זה משום שניתן להסיר את מרירות השקד בבישול⁴³במסורת הבבלית אין ביטוי ללגיטימציה למנהג המקומי..", "הסבר הבבלי קשה ביותר: האם אכן יש מי שסבור ששקדים רגילים פטורים ממעשרות? הרי הם פרי תרבות לכל דבר! הביטוי \"זה וזה לפטור, ואמרי לה זה וזה לחיוב\" חוזר פעם נוספת ומיוחס לאותו חכם (בבלי, פסחים לז ע\"א). בשני המקרים המסורת הארץ-ישראלית שונה⁴⁴ראו פירושנו לחלה פ\"א מ\"ו.. דומה אפוא שהביטוי מועבר מהסוגיה שם, ויש להבין את דברי רבי ישמעאל כחלים רק על שקדים מרים. \"אלו ואלו\" הם שקדים מרים קטנים וגדולים. למעשה פטור שקדים מרים קטנים כבר מכיל בתוכו את הפטור שלהם גם כשיהיו גדולים, אך המשפט נוסח כפי שנוסח בהשפעת המקבילה בבבלי פסחים. אם כן: לפי התוספתא והירושלמי שקדים מרים פטורים תמיד, ולפי הבבלי יש דעה שהם חייבים תמיד. בנוסף לכך יש מחלוקת האם הקליפה המדוברת היא הקליפה הפנימית או החיצונית.", "דין שקדים" ], [ "התמד – זו משנה במסכת מעשר שני: \"התמד עד שלא החמיץ אינו נלקח בכסף מעשר ומשהחמיץ נלקח בכסף מעשר\" (פ\"א מ\"ג). תמד הוא מים שנותנים על פסולת הענבים, וכאותה ששנינו במעשרות: \"המתמד ונתן מים במדה\" (פ\"ה מ\"ו). המים ששוהים על פסולת הענבים מחמיצים. עד שלא החמיץ – אינו אלא מעין מים, ובהמשך פרק א במעשר שני אמור: \"הלוקח מים... לא קנה מעשר\" (מ\"ה), ולכן: אינו נלקח בכסף מעשר – התמד עומד להחמיץ, אבל עד שלא החמיץ אינו משקה ואינו נלקח בכסף המעשר. במשנת מעשר שני נוסף: \"ומשהחמיץ נלקח בכסף מעשר\" (מ\"ג) – משהחמיץ הוא משקה וניתן לקנותו בכסף מעשר, וכדרשה של בן בג בג: \" 'בבקר' (דברים יד כו) – ולקחת פרה על ידי עורה, 'בצאן' – ולקחת רחל על ידי גיזתה, 'בין' – ולקחת חבית על ידי קנקנה, 'ובשכר' – ולקחת תמיד משהחמיץ\" (ספרי דברים, קז, עמ' 168)⁴⁵הדרשה שנויה בחלקה אף בירושלמי למשנתנו (נב ע\"ד) ובבבלי, עירובין כז ע\"ב.. משהחמיץ נלקח בכסף מעשר – שני.", "בעדי נוסח מאוחרים, בכתב יד מינכן ובדפוסים מאוחרים, נוסף כאן במשנתנו: \"ופוסל את המקוה, משהחמיץ ניקח בכסף מעשר ואינו פוסל את המקוה\". זו תוספת והיא איננה במשנת מעשר שני, אבל היא לקוחה ממשנת מקוואות פ\"ז מ\"ב. הבבלי (כה ע\"ב) מקשה ממשנת מעשרות: \"המתמד ונתן מים במדה ומצא כדי מדתו פטור⁴⁶הענבים לא ספגו מאומה מהמים וכמות המים נשארה ללא שינוי, והוא הדין שאם יסנן את התמד תישאר בידו אותה כמות פסולת. פטור – ממעשרות על הזגים. הנחת המשנה היא שאת המעשר מפרישים רק מהיין, ולפי כמות היין שיצאה מהם. הזגים פטורים ממעשרות שכן אין הם אוכל. במקרה זה אמנם התכוון לעשות מהם אוכל, אך לא עלה הדבר בידו, ואין כאן אוכל. אנו מדגישים הנחה זו משום שיש החולקים וסבורים שאת המעשרות צריך להרים כבר בתחילת הכבישה ואז מרימים על הכול, שכן עדיין אין זגים או פסולת, וראו פירושנו למעשרות פ\"א מ\"ז ומ\"ח. רבי יהודה מחייב⁴⁷משום שהזגים עצמם חייבים במעשר. . מצא יותר על כדי מדתו מוציא עליו ממקום אחר לפי חשבון\" (פ\"ה מ\"ו). משנת מעשרות אינה מבחינה בין תמד שהחמיץ לתמד שלא החמיץ, הבבלי מקשה על כך ומתרץ שמדובר בתמד שהחמיץ: \"בשהחמיץ מחלוקת, ומתניתין רבי יהודה. וכן אמר רבי יוסי ברבי חנינא: בשהחמיץ מחלוקת\" (כו ע\"א), או בתמד שלקחו לפני ההחמצה ולבסוף החמיץ. גם בהמשך הסוגיה (שם) הגמרא מזהה בין דין תמד למעשרות לבין דין תמד לגבי מי מקווה. עם זאת, הצירוף של שני הנושאים הוא מהבבלי ולא מהמשנה עצמה והוא נוסף רק בדפוסים מאוחרים. לגופו של עניין, תמד שהחמיץ אינו מים ולכן אינו אמור לפסול (אלא בשינוי מראה) את המקווה, ואם לא החמיץ הרי הוא כמים ופוסל את המקווה.", "האחים השותפים שחייבין בקלבון פטורין ממעשר בהמה [כשחייבין במעשר בהמה] – נוסף בכתב יד, פטורין מן הקלבון – זו משנה במסכת שקלים (פ\"א מ\"ז) ובמסכת בכורות (פ\"ט מ\"ג). במסכת שקלים נקודת המוצא היא חובת שקלים וקולבון, ובמסכת בכורות נדונה חובת מעשר שני. הקלבון הוא תוספת קטנה לחובת מחצית השקל, לטובת מערכת האיסוף של המס ולטובת השולחנים (הבנקאים) האוספים (גובים) את מחצית השקל. נתינת אחים שותפים נחשבת לנתינה אחת ולכן הם חייבים בקולבון אחד בלבד. בכתבי היד לשקלים מצויות שתי נוסחאות, ב-וי\"ו ובלעדיה. בכתב יד קופמן, למשל, נוספה האות וי\"ו בידי מגיה שני ונמחקה. אין ספק שהנוסח המקורי היה \"האחים השותפים\"⁴⁸ראו דיון ארוך אצל אפשטיין, מבוא, עמ' 1097; אלבק, מועד, עמ' 458., וכך ברוב מכריע של עדי הנוסח⁴⁹מפ, יל, דפוס ונציה, מפי, מדק, וג5, ג2. קטעי הגניזה הם לפי מהדורת פינצ'ובר לשקלים.. גם אצלנו כתבי היד הטובים גורסים \"האחים השותפין\". מונח זו מופיע במקורות פעמים רבות. מדובר באחים שירשו את נחלת אביהם אך לא חילקוה. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים. האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית, ובה היה הבעל אבי המשפחה ובעל המשק. ברם במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. הירושלמי מגדיר מצב זה \"בטפולין אצלו\"⁵⁰כך לעניין מציאה ונושאים נוספים. ראו ירו', פאה פ\"ד ה\"ו, יח ע\"ב; דמאי פ\"ב ה\"ג, כג ע\"א; כתובות פ\"ו ה\"א, ל ע\"ג; בבא מציעא פ\"א ה\"ה, ח ע\"א. למשפחה המורחבת ותפוצתה ראו פירושנו לשקלים, פ\"ז מ\"ז; עירובין פ\"ו מ\"ז; ספראי, משפחה; רובין, אבל. . עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל⁵¹ספראי, משפחה, ושם ריכוז של דוגמאות כגון משנה, עירובין פ\"ו מ\"ז, וראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"א.. רבי חייא קובע: \"סתם אחים שותפים עד שלש דורות\" (ירו', בבא בתרא פ\"ט ה\"ה, יז ע\"א), הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. אף המדרש אומר: \"אם תשקר לי ולניני ולנכדי... אמר רבי אבא בר כהנא עד כאן לאחים השותפין\" (בראשית רבה, נד ב, עמ' 577). במקורותינו עדויות רבות לאחים שחילקו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית, אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, ואין להם רכוש פרטי כלל.", "השאלה הפרשנית-היסטורית אינה תלויה בשאלת הנוסח של המשנה. בין אם נגרוס \"והשותפין\" ובין אם נגרוס \"השותפין\", בשתי הגרסאות ניתן לפרש שהמילה השנייה מפרשת את הראשונה (אחים שהם שותפים), או מבטאת מקרה נוסף (אחים וכן שותפים). במקרה זה שוב ניתן לפרש שסתם אחים הם שותפים. אף שהאות וי\"ו מופיעה בחלק מכתבי היד, גם בהם אין היא משמשת בתור וי\"ו החיבור אלא בתור וי\"ו הפירוש, ויש דוגמאות רבות למשמעות זו של האות⁵²ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1056-1096..", "המשנה מניחה שאחים שותפים פטורים מן הקולבון. בהבנה הפשוטה הם פטורים מתשלום קולבון לחלוטין, ואפילו קולבון אחד אין הם צריכים לשלם. אם כך דינם כדין אישה או כוהן, ומשמע שמן התורה הם פטורים ממחצית השקל ורק מדרבנן התחייבו בכך, או שהיה נוהג רווח שגם בתי אב ישלמו מחצית השקל, אך הם פטורים מן הקולבון.", "לרמב\"ם ולראשונים אחרים לא הייתה מציאות זו של בתי אב נהירה, והם העדיפו לפרש \"האחים והשותפין\", הווה אומר שכל שותפים פטורים ממחצית השקל וממעשר בהמה (להלן). לשיטה זו לא ברור איזו שותפות פוטרת מן הקולבון. אין זה סביר ששותפותם של שניים בשדה פוטרת אותם מקולבון או ממחצית השקל, ומן הסתם נדרשת שותפות מלאה בכל הנכסים. פרשנים אחרים פירשו שכל שניים שהשתתפו בנתינת מחצית השקל פטורים מן הקולבון⁵³כך המאירי למשנת שקלים (פ\"א מ\"ז) ופרשנים אחרים.. פירוש זה מוקשה מתוכו. אדם פרטי שנתן סכום גדול ממחצית השקל חייב, לדעת אחד התנאים, שני קולבונות, ושניים שעשו זאת פטורים כליל מחובת הקולבון?! ועוד, וכי ייתכן שתימצא דרך כה פשוטה לעקוף את חובת הקולבון?!", "המשנה מצמידה שני נושאים: מעשר בהמה וקולבון⁵⁴ראו גם משנה, בכורות פ\"ט מ\"ג והדיון בבבלי, שם נו ע\"א-ע\"ב.. עדר של שותפים פטור מקולבון, ושקל של שני שותפים פטור מקולבון. מעשר בהמה הוא מעשר שיש להפריש מוולדות העדר. עדר של שני שותפים פטור ממעשר בהמה, שנאמר \"יכול יהא מעשר בהמה נוהג בשותפות? תלמוד לומר 'אשר יהיו לך' \" (ספרי דברים, עז, עמ' 143; בבלי, בכורות נו ע\"ב). מבחינה כלכלית זו הקלה גדולה: היא מאפשרת לכל אחד שלא לתת מעשר בהמה, שכן אין קל מליצור שותפות בין שני בעלי עדר. הדיון בתלמודים דן בשאלה מה קורה אם השתתפו בכסף או בבהמות, ובכל מקרה מדובר גם בשותפות רגילה וחלקית ולא רק באחים שותפים (בבלי, שם שם; ירו', מו ע\"ב). ברם הדעת נותנת ששותפות רגילה מעין זו פוטרת ממעשר בהמה, אך היא לא הייתה צריכה לפטור מהקולבון של מחצית השקל. שכן, כפי שאמרנו, הפטור ממשנתנו הוא רק ל\"אחים שותפים\", שכן יש ביניהם שותפות מלאה ולא רק שותפות עסקית בעדר. הווה אומר שההשוואה בין מעשר בהמה למחצית השקל אינה מלאה. במחצית השקל רק שותפות מלאה פוטרת, ובמעשר בהמה די בשותפות כלכלית מוגבלת ורגילה. בשותפות כזו חייבים במחצית השקל ופטורים מקולבון.", "אם כן, הפטור התנאי חל רק על אחים שותפים בכל נכסיהם, ואילו אמוראי בבל הרחיבו את ההלכה על כל שותפים, אפילו הם שותפים חלקיים.", "כל מקום שיש קנס – נערה שנאנסה או פותתה. המפתה או האונס חייב לשלם את הקנס, והקנס שייך לאב. אולם בשעה שהיא נערה אין מכר – אין האב זכאי למכרה לאמה.", "[וכל מקום שיש מכר אין קנס] – נוסף בצד בידי מעתיק ראשון וקיים בעדי הנוסח האחרים. בשעה שהאב זכאי למכור את בתו לאמה, כלומר בהיותה קטנה, אין לאב קנס. כלומר כשהיא קטנה אין תשלום קנס על ידי האונס או המפתה. זו משנה בכתובות פ\"ג מ\"ח.", "כל מקום שיש מאון – נערה קטנה ממאנת. כלומר אם השיאוה אחיה או אמהּ והיא קטנה, היא רשאית למאן כשתגדל. אין חליצה – נערה קטנה אין לה דעת ואינה חולצת, אלא תמתין עד שתגדל. כל מקום שיש חליצה – שהאישה בגרה, אין מיאון – עם הבגרות פגה זכותה למאן. בפירושנו לדיני מיאון (יבמות פי\"ד מ\"ב) ראינו שכך אמנם מתוארת ההלכה העקרונית, אבל בפועל אפשרו לנערה למאן גם בשנות בגרותה הראשונות, וגם לאחר שכבר היו לה ילדים. הניסוח במשנתנו אינו מדויק, ואכן איננו במשנה מקבילה ביבמות⁵⁵בבבלי, קידושין מה ע\"א, מצוי מקרה שבו היא צריכה מיאון וחליצה, למרות האמור במשנתנו.. המשפט אינו שאוב אפוא ממשנה אחרת ואינו מדויק מבחינה הלכתית. תופעה זו ראינו גם במ\"ה.", "כל מקום שיש תקיעה אין הבדלה [ו]כל מקום שיש הבדלה אין תקיעה – המשנה עצמה מסבירה את המשפט שכן הוא איננו משפט ברור, אך הוא משתמע מהברייתא בתוספתא סוכה (פ\"ד הי\"ג). את יתר המשפטים המשנה לא הסבירה כיוון שהם מוסברים במשניות אחרות. הדבר מצביע על פעילותו של העורך הראשי של המשניות שתיאם בין המשניות. כיצד יום טוב שחל להיות ערב שבת תוקעין ולא מבדילין – המשנה בסוכה פ\"ה מ\"ה מדברת על התקיעות השונות, ואחת מהן היא סדרת התקיעות (שלוש תקיעות) בערב שבת או בערב יום טוב להבדיל את העם מהמלאכה, ועוד סדרה כדי להודיע על כניסתה של השבת בפועל. כך היה במקדש, ונוהג זה הועבר לכל קהילות ישראל (ההעברה נעשתה בזמן הבית או אחריו). בתוספתא שנינו: \"בכל מקום שיש תקיעה אין הבדלה וכל מקום שיש הבדלה אין תקיעה ביום טוב שחל להיות ערב שבת תוקעין ולא מבדילין אחר שבת מבדילין ולא תוקעין כיצד תוקע תוקע פשוטה אחת ואין מריע\" (פ\"א הכ\"ו, עמ' 501).", "בתוספתא סוכה מצוי הנוסח הבסיסי של ההלכה, בסגנון רגיל ולא בסגנון המיוחד של משנתנו: \"יום טוב שחל להיות בערב שבת תוקעין ולא מבדילין, אחר השבת מבדילין ולא תוקעין. כיצד תוקעין תוקע פשוטה אחת ואינו מריע\" (פ\"ד הי\"ג).", "בעיירה היהודית היה התוקע מניח את החצוצרה במקומה, ומן הסתם כך נהגו במקדש. המשנה אינה מזכירה תקיעה להבדלה, כלומר לסוף השבת, ואף רוב הראשונים מדגישים זאת, אם כי יש מהם שרומזים שהייתה תקיעה גם במוצאי שבת⁵⁶ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 898.. ברם יוספוס אומר שתוקעים גם במוצאי שבת. ליברמן מציע, בזהירות מה, שתקיעה זו היא המקור לתקיעה שאנו נוהגים במוצאי יום הכיפורים. לתקיעת יום הכיפורים אין מקור ברור, וראשונים התחבטו בשורשיה. לפי הצעה זו נותר ביום הכיפורים מנהג קדום שפעם היה בכל שבת. למבנה מעין זה שבו השתמר הנוהג הקדום בחגים מיוחדים עדויות רבות, כגון מטבעות תפילה שנהגו פעם בכל יום, אבדו ושרדו בתפילות החגיגיות והמיוחדות. אם כן ביום טוב שחל להיות ערב שבת תוקעים לכניסת השבת, אבל אין אומרים הבדלה בין יום טוב שבת. לאחר השבת – שהוא ערב יום טוב, מבדילין – אומרים הבדלה, להבדיל בין הקודש של השבת לקודש של יום טוב, ולא תוקעין – מכיוון שבשבת אסור לתקוע, אין תוקעים לכניסת יום טוב. סיבת איסור התקיעה שנויה במחלוקת בין התלמודים, אבל עצם האיסור ברור וזו הסיבה לכך שאין תוקעים ביום טוב שחל להיות בשבת. לפי הבבלי זו גזרה שמא יתקן, ולפי הירושלמי נאסרה התקיעה עצמה⁵⁷ראו פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"א, ובאופן עקרוני יותר למשנת שבת פ\"ז מ\"ב., וזו מלאכה האסורה בשבת אף על פי שאיננה ברשימת ל\"ט מלאכות האסורות בשבת. ", "כיצד מבדילין – מה נוסח ההבדלה. במוצאי שבת רגיל מבדילים \"בין קודש לחול\", אבל מוצאי שבת שהוא ערב חג אינו חול. בין קודש לקודש – וכך נהוג עד היום, בנוסח ארץ ישראל ובנוסח בבל כאחד. רבי דוסא אומר בין קודש החמור לקודש הקל – בנוסח ההבדלה עסקנו במבוא למסכת שבת.", "פירשנו שהמשנה עוסקת בצירוף שבין תקיעה לכניסת השבת, וההבדלה שאומרים בפה במוצאי שבת ויום טוב. אבל נראה שלא תקעו בערב יום טוב, שכן הפסקת המלאכה פחות מוחלטת, ומותר לעבוד במסגרת ההכנות לסעודות החג. המשנה אומרת במפורש שההבדלה שהיא עוסקת בה היא ההבדלה בפה. ברם במקבילה בתוספתא (פ\"א הכ\"ו, עמ' 501) ובתוספתא סוכה (פ\"ד הי\"ג, לפי כתב יד וינה) נאמר: \"כיצד תוקע תוקע פשוטה אחת ואין מריע\". אם כן משתמע שההבדלה הנזכרת אינה הבדלה בפה, אלא תקיעה להבדלה במוצאי שבת. ביום טוב שחל בערב שבת אין תוקעים לסיום יום טוב, אבל במוצאי שבת שהוא ערב יום טוב תוקעים להבדלה, שהיא לאחר תחילת יום טוב, ואין תוקעים לכניסת החג, שהוא עדיין בשבת. תקיעה זו להבדלה היא תקיעה פשוטה ללא תרועה.", "לנוסח שבתוספתא יתרון גדול, שכן אין הוא מערב את התקיעה עם אמירת ההבדלה. הרי אלו נושאים שונים לחלוטין, ולא ברור מדוע עירבום. אין זאת אלא שבתוספתא נשמר הנוסח המקורי המשמר את הנוהג הקדום לתקוע גם בהבדלה, ואילו המשנה כבר תוקנה, לפי הנוהג המאוחר שאין תוקעים להבדלה, ובמקומה הוכנסה למשנה ההבדלה שבפה." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "המשנה מבוססת על ההנחה ההלכתית שהלכות שחיטה ידועות. השוחט צריך לשחוט את הקנה והוושט, וכל אחד מהם מכונה \"סימן\". המינוח \"סימנים\" הוא כמובן מינוח של חז\"ל ומלמד על התפתחות התורה שבעל פה, שגם קבעה את ההלכות וגם פיתחה מונח להן.", "השוחט אחד בעוף – או קנה או ושט, ובבבלי (כח ע\"א) מוצגת עמדה נוספת שיש לשחוט דווקא את הקנה ולא את הוושט. בתוספתא (פ\"ב ה\"א) שני משפטים הנוגעים לעניין \"1.ר' יהודה פוסל לעולם עד שישחוט את הוושט ושני הורידין (להלן במשנה). 2, שחט חצי גרוגרת בעוף ושהה כדי שחיטה...מהמשפט הראשון ברור שהסימן האחד הוא הקנה. ומהמשפט השני משמע שיש לשחוט את הגרורגרת, כלומר את הקנה והושט. או אולי כדברי הבבלי (קנה או וושט). עם זאת כנראה שהייתה דיעה שגם בעוף צריכים לשחוט שני סימנים. גם רבי יהודה תובע סימן שני את חיתוך הורידים.", "כן שומעים אנו שבמקדש בשחיטת עולת העוף נדרשו שני סימנים (בבלי כט ע\"א; כ ע\"א ועוד). רמז אפשרי לכך גם בתוספתא שציטטנו (שחט חצי גרוגרת). ושנים בבהמה שחיטתו כשירה – זו השחיטה הראויה לכתחילה. כפי שנראה להלן זו רק דעת חכמים. הבבלי (כח ע\"א) טוען שכך הדין רק בדיעבד, זאת משום שהוא רואה בצורה \"השוחט...\" ניסוח של דיעבד. כפי שאמרנו בראשית הפרק הקודם דקדוק זה אינו פשט המשנה, ואף ייתכן שהוא מועבר לכאן מהפרק הקודם.", "ורובו של אחד כמוהו – השוחט אחד ורובו של שני, רבי יהודה אומר עד שישחוט את הוורידים – נראה שרבי יהודה אינו מסתפק בחיתוך הוורידים החיצוניים אלא דורש לחתוך גם את הסימנים וגם את מעטפת הוורידים. חצי אחד בעוף – חצי של סימן אחד, אחד וחצי בבהמה שחיטתו פסולה – חתך את הקנה וחצי ושט, או ההפך, אבל בבבלי מובאת גם עמדתו של רב שחצי כשר (כח ע\"ב). הווה אומר שיש בנושא מחלוקת, ומה שיותר משמעותי הוא שהאמוראים אינם מהססים לחלוק על המשנה, כלומר להציג נוסח שונה משל המשנה, ספק כנוסח ספק כמחלוקת. מצב דומה מצאנו גם ברישא של המשנה. רוב אחד בעוף ורוב שנים בבהמה – שחט את שני הסימנים, אבל אף לא אחד מהם נחתך עד הסוף. בבבלי יומא (לה ע\"ב) ההלכה מיוחסת לשני אמוראים. הבבלי רואה בכך כפילות, ונדרש לתרצה. שחיטתו כשירה – גם משנה זו מנוסחת באופן חיובי, אף שברור ממנה שאם לא שחט רוב של שני סימנים השחיטה פסולה. על מגמה זו של ניסוח חיובי עמדנו בפרק הקודם, זאת לעומת ניסוח התוספתא: \"השוחט שני חצאין בעוף שחיטתו פסולה. אין צריך לומר שני חצאין בבהמה. רבי יהודה פוסל לעולם עד שישחוט את הוושט ושני הורידין\" (פ\"ב ה\"א, עמ' 502). לפי התוספתא רבי יהודה מקל ומסתפק בסימן אחד (ושט) ושני ורידים. בבבלי מצויה נוסחה חילופית לרבי יהודה: \"עד שינקב את הוורידין\" (כח ע\"ב). הבבלי מדגיש שיש הבדל בין הניסוחים, וניכר שיש לו נוסח שונה מזה של המשנה שבידינו. כמובן אי אפשר לדעת האם הבבלי משמר נוסח חילופי, או מבטא שינוי שהתחולל במשך הזמן. מכל מקום יש להניח שלדעת הבבלי דעתו של רבי יהודה נדחית מפני עמדת חכמים, כלומר שאין דבריו משקפים נוהל קיים אלא דרישה מחמירה יותר, או מסורת היסטורית. כפי שציטטנו ההלכה בתוספתא לגבי שני חצאים היא כמשנה.", "במשנה לא נאמר במופרש שיש מחלוקת וניתן היה לפרש שרבי יהודה מוסיף והוא לדעת הכל. אבל בהלכות טריפות¹מרגליות הלכות ארץ ישראל, עמ' קיא נפסק ששחיטת הוורידים איננה פוסלת, כלומר שהבין שתנא קמא חולק על רבי יהודה. וכן הבין הבבלי כא ע\"א, אם כי הוא מתחבט מעט בהבנת דברי חכמים.", "סימני השחיטה הם מהפרטים הטכניים היסודיים ביותר בענייני שחיטה, שהייתה הלכה יום יומית. ההלכה מופיעה לראשונה במשנה, ואין לה רמז של ממש בתורה. המדרש התנאי מציג את ההלכה כציווי שנמסר למשה (בעל פה כמובן), \"מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה, על רוב אחד בעוף, ועל רוב שנים בבהמה\" (ספרי דברים, עה, עמ' 141; בבלי, יומא עה ע\"ב), אך אינו משתמש במונח \"הלכה למשה מסיני\". את ייחוס ההלכה למשה הם מחילים גם על המחלוקת הקודמת לגבי השוחט חצי סימן (בבלי, כט ע\"א). במדרשים האמוראיים ניתנים כבר טעמים מדוע נקבעו כללי שחיטה אלו: \"...אלא אמר שלמה מפני מה בהמה מותרת בשני סימנים והעוף מותר בסימן אחד? אלא שהבהמה ניבראת מן היבשה, והעוף כתוב אחד אומר מן היבשה, וכתוב אחד אומר מן הים, כתוב אחד אומר מן היבשה, דכתיב וייצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגו' (בראשית ב יט), וכתוב אחד אומר מן הים, ויאמר אלהים ישרצו המים וגו' \" (בראשית א כ – פסיקתא דרב כהנא, ד ג, עמ' 63; במדבר רבה, יט ג, ומקבילות). במונחים האמוראיים עצם קיום הדרשה סותר את התפיסה של הלכה למשה מסיני. ברם במבוא הכללי לפירוש המשניות כבר טענו שההלכה לא נוצרה מהמדרש, וודאי שלא ממדרש רחוק כזה, ומצד שני גם הביטוי \"נצטווה משה\" אינו זיכרון היסטורי אלא ביטוי לעצמת ההלכה וחשיבותה.", "לעומת כל זאת, במדרש ארץ-ישראלי אחר שני הסימנים מכונים \"דקדוקי שחיטה\", וזאת בשם רבי יהודה שבמשנתנו חולק על ההלכה (ויקרא רבה, כב ז, עמ' תקיז). הביטוי \"דקדוקי שחיטה\" מעיד לדעתנו כי שני הסימנים לא נתפסו כעיקר הלכתי אלא כדקדוק בלבד, אם כי כמובן הוא חובה לכל דבר.", "דקדוק הוא מונח לפרטים הקטנים שעליהם יש להקפיד (משנה, נזיר פ\"א מ\"ב), כמו \"[גר שקיבל עליו כל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו] רבי יוסה בי רבי יהודה אומר אפילו דבר קטן מדקדוקי סופרים\" (תוס', דמאי פ\"ב ה\"ה), או \"מצה של כותיים מותרת ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח ורבי לעזר אוסר לפי שאין פקיעין בדקדוקי מצה\" (תוס', פסחים פ\"ב ה\"ג)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט שני ראשין – של שתי בהמות, כאחת – באופן טבעי זו שחיטה מהירה ועולה החשש של חוסר דקדוק, וודאי אין זו צורה של טקס אלא מעשה חול מובהק, שחיטתו כשירה – משום שהשחיטה נתפסת במשנה כמעשה חולין טכני. שנים אוחזין בסכין ושוחטין אפילו אחד מלמעלן ואחד מלמטן – של ידית הסכין, שחיטתו כשירה – אין סיבה שעבודה בשניים תיאסר. מבחינה טקסית יש בכך הדגשת הטקס. ", "בבבלי מובאת גם דרשה הפוכה למשנה: \"תזבח – שלא יהו שנים שוחטין זבח אחד. תזבחהו – שלא יהא אחד שוחט שני זבחים, ואמר רב כהנא: תזבחהו כתיב. אמר ליה אביי: לאו אתמר עלה, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: זו דברי רבי אלעזר ברבי שמעון סתימתאה, אבל חכמים אומרים: שנים שוחטים זבח אחד\" (כט ע\"ב - ל ע\"א). משנתנו היא אפוא כרבי אלעזר ברבי שמעון, וסוגיית הבבלי מתעלמת מכך שיש במשנתנו עמדה ברורה בנושא. גם כאן לבבלי נוסח אחר למשנה. עוד נציין שהבבלי עוסק בשחיטת זבח, שהיא בוודאי מעמד (טקס) דתי בולט, ומשנתנו גם בשחיטת חולין. ואולי יש להסיק שהבבלי פירש את משנתנו בשחיטת זבחים?", "המדרש מובא בשם \"תני רב יוסף\" ואיננו במסורות תנאיות. ייתכן שהמחלוקת שלפנינו היא האם שחיטת (חולין) יש בה מסממני הטקס הדתי או שהיא מעשה חול, והרחבנו על כך במבוא." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "התיז את הראש בבת אחת פסולה – הפעילות נעשתה בכוח ובחופזה וראש הבהמה ניתק. לא נאמר מה מקור האיסור. לפי דרכנו אנו נוטים להציע שהמשנה דורשת שהפעילות תיעשה בתשומת לב ובכבוד ולא בגסות ובאלימות יתר. היה שוחט והתיז את הראש בבת אחת אם יש בסכין – הראש עדיין לא ניתק ונותר חיבור כלשהו, מלוא צואר כשר– החיבור דק אך מקיף את כל טבעת הצוואר, אזי השחיטה כשרה. בתוספתא ההלכה מסויגת: \"היה שוחט וחתך את הראש בבת אחת. אם נתכוון לכן שחיטתו פסולה ואם לאו שחיטתו כשרה\" (פ\"ב ה\"ג, עמ' 502). השחיטה פסולה רק אם זו הייתה כוונתו, אך אם בטעות (בלהיטות יתר) ניתז הראש השחיטה כשרה. הוספת מרכיב הכוונה נראית כתוספת הלכתית מאוחרת, וכמעין פשרה. אין צורך בטקס חגיגי, אך נדרשת תשומת לב מרובה.", "עוד מסופר (בסוגריים הסבר שלנו): \"שחט את הוושט ואחר כך נשמטה הגרוגרת [מעצמה], שחיטתו כשרה. נשמטה הגרגרת [מעצמה] ואחר כך שחט את הושט שחיטתו פסולה. שחט את הוושט ונמצאת גרגרת שמוטה. ספק עד שלא נשחטה, ספק משנשחטה, זה היה מעשה ובאו ושאלו חכמים ואמרו כל ספק בשחיטה פסולה\" (תוס', פ\"ב ה\"ד, עמ' 502).", "היה שוחט והתיז שני הראשים כאחת – כאמור במשנה הקודמת מותר לשחוט שני ראשים יחדיו, אם יש בסכין מלא צואר אחד כשר – מספיק שבבהמה אחת נותר חיבור, אף על פי שראש הבהמה השנייה ניתז. אם כן ההתזה עצמה אינה פוסלת, אלא יש במשנה התנגדות לטקס אלים ובלתי שקול. במי דברים אמורים – ביטוי זה בא לעתים לחלוק ולעתים לפרש²ראו פירושנו למעילה פ\"ג מ\"ה., בזמן שהוליך ולא הביא – התיז את הראש באבחת סכין אחת. תנועת הסכין מתחלקת לשתיים, להולכה (מהגוף כלפי חוץ) ולהבאה (החזרה מהחוץ לכיוון הגוף), או הביא ולא הוליך – הראש הותז באבחת סכין אחת לכיוון אחד. אבל אם הוליך והביא – כלומר הייתה כאן פעולת חיתוך, בתחילה שחט חלק ותנועת הסכין השנייה השלימה את התזת הראש, אפילו כל שהוא – אפילו התחיל את תנועת הסכין השנייה, אפילו באזמל – האזמל נמנה עם כלי החציבה (משנה, כלים פי\"ג מ\"ד), והוא יתד ברזל שעליה הסתת או הנגר מכה לסיתות עדין³ספראי וששון, חציבה, עמ' 23.. כמו כן סכין הרופא שבה הוא מבצע ניתוח קטן נקרא איזמל: \"רבי שמעון בן אלעזר אומר הלומד תורה בילדותו דומה לרופא שהביאו לפניו מכה ויש לו איזמל לחותכה וסמים לרפאותה\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פכ\"ג, עמ' 76), וכן היא משמשת לביצוע המילה (בבלי, שבת קל ע\"א). אם כן זו סכין קטנה. אם הראש נשאר תלוי בנקודה אחת, ונדרש חיתוך נוסף בגודל אזמל, הרי שהחיתוך הראשון לא התיז את כל הראש. ולכן כשר – האיסור הוא רק בהתזת הראש באבחה חד פעמית. נפלה סכין ושחטה אפ על פי ששחטה כדרכה פסולה – אין כאן מעשה מכוון, אלא פעולה הנעשית כבדרך אגב. מבחינה מציאותית מצב שבו הסכין נפלה ונעשתה שחיטה הוא דמיוני, שכן השחיטה דורשת לא רק סכין חדה אלא גם מעט כוח. שנאמר וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל – הדרשה קשה, וכנראה הכוונה ששחיטת חול צריכה להיעשות כמו שחיטת זבח, כלומר בהדר, כמו שהצענו. נפלה סכין והגביהה – התחיל לשחוט ונפלה מידו הסכין בטרם סיום השחיטה, נפלו כליו והגביהן – הבגדים נפלו ממנו ונאלץ להפסיק את השחיטה, השחיז את הסכין עף – נשמט מידו, ובא חבירו ושחט – את השחיטה עשה חבר אחר, אם שהה כדי שחיטה אחת פסולה – השחיטה צריכה להיעשות ברצף אחד, ואם הייתה הפסקה נפסלה השחיטה, רבי שמעון אומר אם שהה כדי ביקור – \"ביקור\" הוא כנראה עריכת הביקורת, כלומר בדיקת אברי הבהמה אם אין בהם טרפה, מסוג אלו המנויות בפרק הבא. \"כדי ביקור\" הוא הפסקה גדולה של דקות ארוכות.", "בתוספתא שנינו: \"שחט חצי גרוגרת בעוף ושהה כדי שחיטה, ואחר כך שחט את כולה, שחיטתו כשרה. אחד או רוב אחד בעוף, אף על פי ששהא לזמן מרובה שחיטתו כשרה\" (פ\"ב ה\"ב, עמ' 502). בתוספתא מוזכרים שני שיעורים: \"כדי שחיטה\", שהוא זמן קצר, לעומת \"זמן מרובה\". שיעור זה של \"כדי שחיטה\" חוזר במקבילה בתוספתא: \"היה שוחט והרתית או שעף, או שדחה חברו, או שדחתו הרוח, או שנפלה סכין מידו והגביהה, או שנפלה קרן טלית והגביהה, ושהה כדי שחיטה אחרת פסולה. רבי שמעון אומר כדי ביקור בהמה אחרת\" (פ\"ב ה\"ח, עמ' 502). במקום \"נפלו כליו\" במשנה – \"נפלה קרן טלית\" בתוספתא, וזו דוגמה לנפלו כליו. אם כן שהייה פוסלת, לא ברור האם בתוספתא פרשנות למשנה, המעניקה טווח הפסקה גדול למדי, או שזו יעה שונה.", "הבבלי נותן שהות רבה הרבה יותר. \"1. אמר רב: כדי שחיטת בהמה לבהמה, ועוף לעוף⁴הלכתו טריפות מתחיל במילים \"בדקה והגה בגהה\" מילים אלו מצויות בבבלי בהקשר זה (בדברי רב) וכן בפסיקתא זוטרתי ובהלכות גדולות.. 2. ושמואל אמר: אפילו בהמה לעוף. 3. וכן כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו בהמה לעוף. 4. רבי חנניא אמר: כדי שיביא בהמה אחרת וישחוט. יביא אפילו מעלמא, נתת דבריך לשיעורין! אמר רב פפא: עומדת להטיל איכא בינייהו. 5. אמרי במערבא משמיה דרבי יוסי ברבי חנינא: כדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט, דקה לדקה וגסה לגסה\" (לב ע\"א). רב כמשנה ויתר האמוראים נותנים מן מרובה יותר. גם ברור שהבבלי ראה בכך מחלוקת אמוראים. מעניין שהבבלי מצטט את עמדת חכמי ארץ ישראל (מערבא) והיא לכאורה בניגוד להלכות טריפות של בני ארץ ישראל.", "בהלכות טריפות \"אם שהא כדי שיפשיל את אגפיו לאחוריו וישחטנה משעה שהוא מגביה את ידו ועד שיחזור\" . בעל 'הלכות טריפות' פוסק הלכה כצד אחד במשנה, והוא כתוספתא. אבל הסגנון בהלכות טריפות. מעט ארוך יותר. אבל בהמשך הלכות טריפות מופיע שיעור אחר. \"והמגביה את ידו כשעור המפורש מלמעלן 'כדי רביצתה ושחיטתה' שלבהמה ולא חזר ושמי בתוך השעור הזה כי רביצתה ושחיטתה שחכמים פסלו⁵מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ קיא. . שלוש נקוות עולות מהקטע. 1. הניסוח כבד ומסורבל מהרגיל במסמך זה. 2. שחיטתה ורביצתה הוא מן רב יותר מכדי שחיטה (הוגמא לעיל היא מעוף).3 . המחבר אומר ששיעור זה כתוב למעלה. אולי הוא כתוב בקטע שלא השתמר, אך במה שהשתמר כתוב אחרת. אין אלא לומר שבעל הלכתו טריפות סותר את עצמו, כלומר הוא מלקט ממקורות שונים וכלל בדבריו סתירה. אולי המשפט השני שציטטנו הוא מנוח אחר של 'הלכות טריפות' ומצטט נוח אחר מאשר המשפט הראשון. המן במשפט השני קרוב לעמת רבי חנינא בשם 'אמרי במערבא.⁶בעל פסיקתא זוטרתי מסכם את הלכות טריפות ממקור גאוני כלשהו ומגדיר. \"ושהה כדי שחיטה דקה לדקה, וגסה לגסה, וכן שהה שיעור שחיטת עוף לעוף, ואח\"כ גמר את השחיטה, זו היא שהיה\". (פרשת תולדות כז)..", "במשנה שיעור נוסף, \"כדי ביקור\". הביקורת נעשית על ידי השוחט. אבל בבבלי נאמר: \"אם שהה [כדי ביקור]: מאי כדי ביקור? אמר רבי יוחנן: כדי ביקרו של חכם. אם כן, נתת דבריך לשיעורין! אלא כדי ביקור טבח חכם\" (לב ע\"א). אמנם לא נדרשת דווקא ביקורת של חכם, אך הרגיל הוא שהחכם מבקר, או לפחות טבח שהוא חכם במידת מה. בשאלה זו של השתתפות החכם בביקורת על השחיטה עסקנו במבוא, וראינו שהיא פיתוח ושכלול בבלי בלבד.", "במשנה ברור שהביקור נעשה לאחר השחיטה, וו הביקה המפורמת שבה מקפידים אנו כיום. המונח משמש גם להשהיית הקרבן שממתינים ארבע ימים עד ההקרבה. \"והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה, הכי נמי: זה טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה\" (בבלי, פסחים צו ע\"א).", "אמנם במקדש הייתה לישכה שבה המתינו כבשים מבוקרים כלומר שנבדקו קום לשיחיטה ולווא שאינם בעלי מום (ביקה חיצונית). אבל אין בהלכהחובת המתנה. מוגדרת \"אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים\" (ערכין פ\"ב מ\"ה). לא מן הנמנע שהיו כאלה שהבירו לעצמם שהטלאים בלשכה ממתינים כי לוודא שאינם חולים כמו הדעות שנפגוש בפרק ב משנה ו' שבבהמה מסוכנת יש להמתין לוודא שהיא חיה.", "משמעות המונח ביקורת פחות ברור בבבלי הבא : \"אמר ריש לקיש: רמז לביקור חולין מן התורה מנין? שנאמר, 'אם כמות כל האדם ימותון אלה ופקודת כל אדם' וגו'. מאי משמע? אמר רבא: אם כמות כל האדם ימותון אלה, שהן חולים ומוטלים בעריסתן ובני אדם מבקרים אותן\" (נדרים לט ע\"א). אם כן יש מצווה (הוראה\\נוהג) לא לשחוט מיי אלא להמתין לבהמה ולהתבונן כמה ימים מראש לפני שחיטתה.", "ואכן בבבלי מנחות מט ע\"ב (ערכין יג ע\"א) מייחסת הגמרא לבן בג בג את ההסבר למשנת ערכין הנזכרת \"דתניא, בן בג בג אומר: מנין לתמיד שטעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה? תלמוד לומר 'תשמרו להקריב לי במועדו'\". ברור שאין ה פשט המשנה אלא יעה מיוחדת שיש בה החמרה. עמדתו של בן בג בג אף מעידה עד כמה השחיטה נדירה, ובעצם השחיטה עצמה הופכת לטקס דתי.", "אם כן היו עמדות שדרשו ביקורת מוקדמת לקרבן תמיד (בלבד) והיו עמדות מחמירות שדרשו ביקורת גם לחולין. לא בכך מדברת המשנה. העמדות המחמירות, שלא התקבלו להלכה, מופיעות רק בבבל האמוראית. ברם כפי שהגשנו במבוא אין בידינו את מכת חולין הירושלמית. ובהלכות טריפות בני מערבא אין זכר לביקורת כזאת. ארבה משנת ביצה מברת על בהמה שנפצעה או חלתה, ושוחטין אותה ובתנאי שתאכל בו ביום (ביצה פ\"ג מ\"ג). ובאופן כללי במכת ביצה מברים על תכנון שחיטה ועל נמוכנות לשחיטה, אך אין רמז לחובת תכנון כאת (ביקורת) גם לא בירושלמי." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שחט את הוושט – כנדרש, ופסק את הגרגרת – בידו ולא בחיתוך מסודר, או שחט את הגרגרת ופסק את הושט – בידו, שחט את אחד מהן והמתין לה עד שמיתה – כאן הבעיה כפולה, גם ההמתנה וגם העובדה שמתה לפני שהשחיטה הסתיימה, כך שלמעשה יש כאן רק סימן אחד שבוצע כהלכה. אנו נמשיך בפירוש המשנה ונחזור בסופה לעניין ההמתנה. או שהחליד את הסכין תחת השיני ופסקו – המפתח להבנת המשפט הוא המונח \"החליד\". רמב\"ם הסביר שהחליד משמעו הסתיר, כלומר הסכין הוסתרה בצמר הבהמה. בעקבות הרמב\"ם הילכו מפרשים רבים, וקשה, שכן כתוב \"החליד תחת השני\"; האם הכוונה שהסימן השני (הוושט) הסתיר את הסכין? בתוספתא הנוסח הוא: \"או שהחליד את הסכין תחת הושט ופסקו, או שהחליד את הסכין תחת הגרגרת ופסקה, או שהחליד את הסכין תחת שתיהן ופסקו...\" (פ\"ב ה\"ט, עמ' 502). אם כן הבעיה איננה ההחלדה אלא העובדה שבמקום לחתוך את הסימן השני הוא \"הפסיק\" אותו, כלומר לחץ ושברו.", "חילו של הרמב\"ם הוא פירוש הערוך (ערך חלד ב, ג, עמ' שצז) שפירש שחלד משמעו לחפור, ושורש זה מושפע מהשם חולדה, השרץ החופר לעצמו מחילות. שימוש זה מצוי למשל בבבלי בבא בתרא: \"המבריך את הגפן בארץ, אם אין על גבה עפר שלשה טפחים – לא יביא זרע עליה, ותני עלה: אבל זורע את הצדדין אילך ואילך! אמר רבי חגא בשם רבי יוסי: מפני שמחלידין את הקרקע ומעלין עפר תיחוח\" (יט ע\"ב). במקרה זה להחליד משמעו לעשות בקרקע חללים. קוהוט בהשלמותיו לערוך שם מוסיף את הבבלי בפסחים: \"אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, שמוני בניך כחולדה זו החולדת בעיקרי בתים\". אמנם בדפוסים וברוב כתבי היד הטובים הנוסחה היא: \"הדרה בעיקרי בתים\" (קיח ע\"ב).", "כמו כן שנינו: \"ארץ שמיתיה חיין תחילה לימות המשיח. ומה טעם? 'נותן נשמה לעם עליה'. אלא מעתה רבותינו שבגולה הפסידו? אמר רבי סימיי מחליד הקב\"ה לפניהן את הארץ והן מתגלגלין כנודות וכיון שהן מגיעין לארץ ישראל נפשן חוזרות עליהן\" (ירו', כלאים פ\"ט ה\"ד, לב ע\"ג). מחליד הוא העושה מנהרה.", "בתוספתא שנינו: \"רבי יוסי אומר הנוגע בפסיקות של שתי עד שלש אצבעות חיבור מפני שחבובים אומן מחלידו לתוכו\" (כלים בבא בתרא פ\"א ה\"ה, עמ' 590). כאן להחליד משמעו לדחוף, להחביא, להחדיר.", "הבבלי בבואו לדון בשחיטת העוף מסביר: \"התם משום דלאו שחיטה היא כלל. מאי טעמא? רב הונא אמר: מפני שהוא מחליד, רבא אמר: מפני שהוא דורס... אמר לך: חלדה היכי דמי? כחולדה הדרה בעיקרי בתים דמכסיא, הכא הא מיגליא\" (כ ע\"ב). אם כן הפירוש של מחליד הוא חופר, ומסתיר הוא שלב מאוחר של פרשנות שנכנסה לתלמוד, אבל בהחלט ניתן לפרש את המימרה הראשונית כמה שמכוסה. בעל מלאכת שלמה מצטט מדרש התובע \"חץ שחוט מה חץ בגלוי אף שחיטה בגלוי\". זו דרשה מעניינת, אלא שאיננה במקורות שלנו. ודאי שפרשן מאוחר יחסית לא חידש דרשה מדעתו, והדרשה היא כנראה גלגול של הסוגיה בבבלי: \"אמר רב יהודה אמר רב: השוחט בשנים ושלשה מקומות – שחיטתו כשרה, כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר לי: בעינן שחיטה מפורעת וליכא. ואף רבי שמעון בן לקיש סבר: בעינן שחיטה מפורעת, דאמר רבי שמעון בן לקיש: מנין לשחיטה שהיא מפורעת? שנאמר חץ שחוט לשונם מרמה דבר\" (ל ע\"א). \"שחיטה מפורעת\" היא שחיטה מפוזרת בנקודות שונות: \"ופירוש שחיטה מפורעת שהיא משוכה ואתה יכול לפרעה כאחד, ולראות כולה יחדו. ומנא לן דמפורעת שמשוכה ונראת כאחד חד⁷כמקום אחד., דהכי פרעי טבאחי עדאן⁸שכן פורעים טבחים עד עכשיו. הגאון מפרש אפוא את המונח לפי דרכי השחיטה בזמנו ומקומו.. ועוד מדריש לקיש דאמר בענן שחיטה מפורעת שנאמר חץ שחוט וגו' מפני שהחץ במקום אחד משוך הוא חותך ולא בשנים ושלשה מקומות\" (תשובות גאונים הרכבי, שעו). אבל בעל מלאכת שלמה ומי ששימש לו כמקור הסבירו ששחיטה מפורעת היא שחיטה גלויה, וזה פירוש אפשרי לגמרא. בתשובה שציטטנו יש גם התייחסות לשאלת ההחלדה וממנה עולה שלהחליד משמעו לשחוט במקומות שונים: \"דכד שאחיט ומחליד במקום אחד והדר שאחיט במקום אחר פסולה\" (שם).", "רמב\"ם הסיק אפוא שמשמעות המילה היא הסתרת הסכין, אבל מאוסף הציטוטים שלנו נראה שמשמע המילה הוא לנקב או לחפור, ואין זה מתאים למקרה שלפנינו.", "במדרש השכם⁹מדרש השכם מצוי אצל אייזענשטיין, אוצר המדרשים, עמ' 141. לטיבו של המדרש ראו במבוא של אייזענשטיין. מצויה התייחסות אחרת למשנתנו: \"אמר ר\"י אמר שמואל, החליד הסכין בין סימן לסימן ופסקה טרפה. כיצד יעשה? ירביץ הסכין על רוחבה במקום שנחלדה בו, ויוציאנה מעט מעט בנחת, ואל יגביהנה מצואר בהמה, ויחזור וישחוט כראוי במקום אחר. לאחר ששחט יבדוק ויראה בוושט וקנה, אם נפסקו או נקבו או נקרעו שניהם או אחד מהם ע\"י שהחליד מקודם טרפה\". אם כן ההחלדה היא הופעת חלודה על הסכין שמחמתה אין היא חותכת. על כן השוחט צריך להוציא בזהירות (כדי שלא יפסוק את הגרוגרת בלחיצה), ולשחוט במקום אחר בסכין כשרה. זה ללא ספק הפירוש התדיר ביותר של המונח \"להחליד\" שמשמעו כיסוי המתכת בשכבת חלודה (תוס', גיטין פ\"ג ה\"ג). שוב זה מקרה תאורטי, שכן הסכין אינה מחלידה בבת אחת.", "אם כן החלדה משמעה שהסכין נעלמה מעיני הצופים (רמב\"ם), או שהחלידה ואינה ראויה לחתוך בנקודה מסוימת, או פשוט שהחליקה ממקומה, והמשך השחיטה נעשה במקום רחוק יותר מהחתך הראשון (רש\"י לחולין).", "רבי י[ו]שבאב – רבי ישבאב הסופר הוא אחד מחכמי דור יבנה המנויים גם בין עשרת הרוגי מלכות. אומר נבילה – השחיטה פסולה, והבהמה נבלה. רבי עקיבה אומר טריפה – כלומר שחיטה שאינה כשרה יוצרת טרפה. כלל אמר רבי יושבאב משם רבי יהושע כל שנפסלה משחיטתה נבילה – אם השחיטה אינה כשרה היא נבלה. כל ששחיטתה כראוי ודבר אחר גרם לה להיפסל – שהתברר שיש בה מחלה, טריפה – ובמקרה זה הבהמה נפסלה בשחיטה, והודה לו רבי עקיבה – שכך יש לכנות את הבהמה שלפנינו. ההבדל בין נבלה לטרפה הוא לעניין טומאה, כמבואר בתוספתא: \"רבי ישבב אומר נבלה ומטמא במשא, רבי עקיבא אומר טרפה ושחיטה מטהרתה. אמר לו רבי ישבב אי אתה זכור שהיה רבי יהשע שונה: 'כל שנתנבלה בשחיטתה נבלה ומטמא במשא, קודם לשחיטתה, טרפה ושחיטתה מטהרתה'? חזר רבי עקיבא להיות שונה כדברי רבי ישבב\" (פ\"ב ה\"ט, עמ' 502)¹⁰למחלוקת נבלה או טרפה ראו גם תוס', להלן פ\"ד ה\"ג.. המסורת בתוספתא מלאה ובמשנה קיצור שלה, ולא ברור מהמשנה למה נסוג רבי עקיבא מעמדתו. המשנה מנוחת לפי מסקנת התוספתא ודומה שהיא מאוחרת לה ומסתמכת עליה.", "בהמה שנשחטה כהלכה והתברר שפסולה משום פגם קודם היא טרפה ואינה מטמאת. רבי עקיבא סבור שההחלדה עצמה (יהא פירושה אשר יהא) אינה פוסלת את השחיטה, אלא שאגב כך נפסקה הגרוגרת או הוושט, ולכן הבהמה טרפה. עוד בתוספתא: \"שחט מיעוטו של וושט, ושהה כדי שחיטה ואחר כך שחט את שניהן. או שנקב הושט ואחר כך שחט את שניהם טרפה, ושחיטתה מטהרתה\" (פ\"ב ה\"י, עמ' 502). זו דעת רבי עקיבא, ולפי התוספתא הוא לא חזר בו. הסיומת \"שחיטתה מטהרתה\" שייכת להגדרה של שהייה. כלומר אם שהה, והבהמה טרם מתה, יכול לשחוט מחדש שני סימנים והשחיטה המחודשת תטהר את הבהמה, וקשה.", "אם כן יש במשנה דיעה ששחיטה שלא לפי כל הכללים כשירה. קשה להבין גישה מקילה זו, ובמיוחד קשה להבין הקלה כזאת אם מדובר בחיטה לקורבן. לדעת זהר ההקלה נובעת מכלך שהזיית הדם נחשבה למרכיב המרכזי של הכפרה¹¹זהר, דם הנפש, עמ' 25. . לדעתנו ספק אם המשנה מדברת על שחיטת קודש, ובאופן כללי, 'הפה שאסר הוא הפה שמתיר'. כל דרכי השחיטה הם ניסוח של חכמים וקשה לדעת מתי נוצר ובאיזה נסיבות. האם הם במסורת או שכמו כל השיעורים הם החלטה עתיקה של חכמים קדומים. ההחלטה ששחיטה משמעה כך וכך היא זו שצריכה בדיקה, ואולי מלכתחילה די היה ב'סימן אחד' והדרישה לשני סימנים היא החמרה, או להיפך.", "כאמור ברישא המפסיק בשחיטה וממתין שחיטתו פסולה. מתבר שהחשש הוא שמא ימות העוף בינתיים. למעשה עוף כה הוא עוף פצוע מעין מסוכנת. בתוספתא מופיע דין זה בנפר מההלכות של המשנה. הלכות המשנה מצויות בפ\"ב ה\"ב ואילך. ודין ההפסקה בה\"ט. \"שחט את הושט ושהה כדי שחיטה\" וההמשך צוטט לעיל.", "בתוספתא גם שיעור ההמתנה \"כדי שחיטה\" בהלכות טריפות \"אם שהא כדי שיפשילא את אגפיו לאחוריו וישחטנה משעה שהוא מגביה את ידו ועד שיחזור\" . ." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט בהמה חיה ועות – עוף¹²ואולי הכוונה חיה רעות, כלומר חיות רעות., לא יצא מהן דם כשירים – כי נשחטו כהלכה, ונאכלים בידיים מסואבות – ללא נטילת ידיים. במבוא למסכת ידים נעמוד על המונחים השונים ונראה כי אחד המונחים לחובת נטילת ידיים הוא \"ידים מסואבות\". ידיים כאלה צריך ליטול ולטהר. בבבלי מתנהל דיון ארוך האם נטילת ידיים היא לתרומה או גם לחולין (לג ע\"א ואילך). במבוא למסכת ידיים דנו גם בנושא זה וכפשוטו, וכמו ההלכה הקדומה, נטילת ידיים הייתה לכל אוכל, והאבחנה בין תרומה לחולין היא תנאית אך מאוחרת.", "לפי שלא הוכשרו בדם רבי שמעון אומר הוכשרו בשחיטה – פרות וירקות מוכשרים לקבל טומאה בשטיפה במים. הלכה זו מבוססת על מסכת מכשירין. ממשנתנו מתברר שגם בשר צריך הכשר טומאה, ובלעדיו גם אם נגע בבשר שרץ (או בידיים טמאות) אין הוא מקבל טומאה. הכשר טומאה של בשר הוא בדם, ואכן דם נחשב לאחד משבעה המשקים המכשירים לקבל טומאה (משנה, מכשירין פ\"ו מ\"ד). לדעת רבי שמעון ההכשר הוא עצם השחיטה גם ללא דם נוזל. ייתכן שרבי שמעון סבור שיש דם גם אם לא נראה, או שבשר נטמא גם ללא הכשר טומאה. על כל פנים רשימת המשקים היא קדומה וכבר רבי אליעזר מכיר אותה, כפי שנראה אם יזכנו החונן לאדם דעת בפירושנו למכשירין." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט את המסכנת – בהמה העומדת למות. החשש הוא שמא מתה לפני שנשחטה כהלכה, ועמדה למות מוות ודאי, ולכן היא פסולה לאכילה. מבחינה מעשית זו הייתה אחת הסיבות לשחיטת בהמה; בעליה של בהמה חולה הזדרזו לשחטה בטרם תמות (משנה, ביצה פ\"ג מ\"ג)¹³בבבלי מוגדר מצב זה של סיכון: \"אמר רב יהודה אמר רב: כל שמעמידין אותה ואינה עומדת. רב חנינא בר שלמיא משמיה דרב אמר: אפילו אוכלת בקעיות; רמי בר יחזקאל אמר: אפילו אוכלת קורות\". כלומר היא אוכלת כהלכה, ובכל זאת היא \"מסוכנת\". \"בסורא מתני הכי, בפומבדיתא מתני הכי: היכי דמיא מסוכנת? אמר רב יהודה אמר רב: כל שמעמידין אותה ואינה עומדת, ואפילו אוכלת בקעיות; רמי בר יחזקאל אמר: אפילו אוכלת קורות\" (לז ע\"ב). ברור שהדרישות במשנה מקלות בהרבה מההגדרה בבבלי, וודאי שהבבלי מחמיר מרבן שמעון בן גמליאל.. במשק החקלאי תמונת מצב זו רגילה. אחת מבהמות הבית או עופות החצר נוטה למות וממהרים לשוחטה לפני שתמות. במשק הנוכרי ניתן היה לאכול גם עוף או בהמה מתים אך במשק היהוי מי שמתה מוות טבעי ללא שחיטה פולה לאכילה. רבן גמליאל אומר עד שתיפרכס ביד וברגל – לאחר השחיטה כדי שיהיה ברור שיש בה עוד חיות מעטה, ולכן מן הסתם הייתה חיה לפני שנשחטה. רבי אליעזר אומר דייה אם זיניקה – לעתים בעת המוות הפתאומי החיה מזנקת מתוך רפלקס אחרון. עמדתו של רבן גמליאל מקלה ביותר, שכן פרכוס אחרון (תזזיתי) הוא רפלקסיבי ואינו מעיד על חיות. כך פירשו את ההלכה בהלכות טריפות של בני ארץ ישראל¹⁴אפשטיין, מחקרים, עמ' 345, אבל שם בעמ' 342 שורה 20 משמע שמפרכסת היא ממש הולכת, ולכן ברור שהיא חיה. . אמר רבי שמעון אף השוחט בלילה – אין בעיה הלכתית בשחיטה בלילה (לעיל פ\"א מ\"א), אך באופן טבעי קשה יותר לראות אם הבהמה פרכסה או הזיזה את אבריה טרם השחיטה. ובשחר עמד ומצא כתלים מלאים דם כשירה שזינקה – אנו מפרשים את שיירי הדם בשזינקה לאחר השחיטה, ואם כן זו הוכחה לכך שהבהמה הייתה בחיים עד השחיטה. כמידת רבי אליעזר – הביטוי \"כמידת\" הוא נדיר ומופיע עוד פעם במשנת מנחות פ\"ג מ\"ד. בהקשר ההלכתי מידה היא הלכה או שיטה הלכתית, ו\"כמידת\" משמעו כמו כדברי. המינוח \"כדברי\" רבי פלוני, או \"כדברי\" חכמים, אין משמעו אלא דברי רבי פלוני והאות כ באה להדגשה, וכן במסכת ברכות פ\"א מ\"ה (וצוטט בהגדת הפסח) \"הרי אני כבן שבעים שנה\".", "ההלכה מקילה ומתירה לשחוט את הבהמה גם אם נראה לעין שעתידה למות.", "מהי הגדרתה של מסוכנת? בתוס', (פ\"א הי\"ב) \"ר' אלעזר בר' יוסי אומר משמו הרופפת בעיניה, והמוציא רעי בשעת שחיטה, כשרה. פשטה ידיה ולא החזירה, פסולה - שאינו אלא כהוצאת נפש. וברגל פשטה ולא החזירה החזירה ולא פשטה, כשרה. במה דברים אמורים בדקה? אבל בגסה בין ביד ובין ברגל פשטה ולא החזירה, החזירה ולא פשטה כשרה. במה דברים אמורים בבהמה. אבל בעוף אפי' לא כישכשה אלא בראש גפה ובראש זנבה כשרה. הרופפת בעיניה היא פרה המעפעפת זה סימן מחלה וזו מסוכנת. פרה שאיננה מזיזה רגלים היא בודאי בחזקת מתה. (פסולה לשחיטה ואכילה). כל תנועה של הנשחטת מגדירה אותה כבר גכמסוכנת וכשירה. ", "בבלי (לז ע\"ב). הגדרה מחמירה הרבה יותר \"ה\"ד מסוכנת? אמר רב יהודה אמר רב: כל שמעמידין אותה ואינה עומדת. רב חנינא בר שלמיא משמיה דרב אמר: אפילו אוכלת בקעיות; רמי בר יחזקאל אמר: אפילו אוכלת קורות. בסורא מתני הכי. בפומבדיתא מתני הכי, היכי דמיא מסוכנת? אמר רב יהודה אמר רב: כל שמעמידין אותה ואינה עומדת, ואפילו אוכלת בקעיות; רמי בר יחזקאל אמר: אפילו אוכלת קורות. אשכחינהו שמואל לתלמידי דרב, אמר להו: מאי אמר רב במסוכנת? אמרו ליה..ף.\" אם הבהמה איננה עומדת היאה כבר פסולה, אפילו עדיין אוכלת אוכל גס (פקעיות שהוא חציר, או קורות שהם גזרי עץ רך (ענפים).", "לפי המשנה מותר לשחוט את המסוכנת מיד כך גם במסכת ביצה (פ\"ג מ\"ג) \"בהמה מסוכנת לא ישחוט אלא אם כן יש שהות ביום לאכול ממנה כזית צלי. רבי עקיבא אומר אפילו כזית חי מבית טביחתה\". המובר ביום טוב, ומותר לשחוט אותה מיד כשנתגלתה הבעיה, ובתנאי שתיאכל בו ביום (שמשהו ממנה יאכל בו ביום כי שתיחשב לאוכל נפש של יום טוב.", "בהלכות טריפות בני מערבא מתנה המחבר, בפצע מסוים \"ובלבה שישחוט בו ביום\"¹⁵אפשטיין, שם עמ 345.וסים", "רבי אלעזר בן עזריה – כבן שבעים שנה", "בתלמוד הבבלי, ברכות כח ע\"א, בתיאור מעשה הורדת רבן גמליאל מנשיאותו ומינויו של רבי אלעזר בן עזריה במקומו, נאמר שרבי אלעזר בן עזריה אמר הריני \"כבן שבעים שנה\", אולם הוא לא היה אלא בן שמונה עשרה וכשמינוהו לנשיא נעשה לו נס, שערות זקנו צמחו וגדלו והפכו להיות לבנות, ונראה כבן שבעים. מעשה זה נרמז גם במקבילה בתלמוד הירושלמי (שם פ\"ד ה\"א, ז ע\"ד), ולא עוד אלא שנאמר שלא היה אלא בן שש עשרה. אולם הסוגיה בירושלמי למשנת ברכות (פ\"א ה\"ו, ג ע\"ד) הבינה את הדברים כפשוטם שרבי אלעזר בן עזריה היה בן שבעים שנה, שכן היא מעירה שאף על פי שהרבנות מקברת את בעליה זכה רבי אלעזר בן עזריה לזקנה. ממקורות תלמודיים שונים משתמע שרבי אלעזר בן עזריה היה כבר בוגר בימי הבית, ובימי הורדת רבן גמליאל היה במיטב שנותיו. במגילה כו ע\"א מסופר שרבי אלעזר בן עזריה (כך בכל כתבי היד וראשונים, אבל בדפוס רבי אלעזר) קנה בית כנסת של טרסיים בירושלים ועשה בה כל צרכיו, ובוודאי אירע המעשה לפני החורבן. בשבת נד ע\"ב מסופר על נוהגו בהפרשת מעשר בהמה, ואין מעשר בהמה נוהג אלא בפני הבית. אם כן, הניסוח \"כבן\" שבעים שנה בא רק להדגשה.", "וחכמים אומרים עד שתפרכס ביד ורגל – אין זה מספיק שתזנק לאחר השחיטה. נראה שחכמים הם דעת תנא קמא, אך אפשר גם שחכמים מסתפקים בהזזת יד או בהזזת רגל ותנא קמא דורש הזזת שתיהן. או עד שתכשכש בזנבה – אפילו תנועה קלה זו היא עדות לחיים. אחד בהמה דקה ואחד בהמה גסה – די בתזוזת אבר קלה. אפשר שמשפט זה מקדים את ההלכה הבאה.", "שפשטה את ידה ולא החזירה – הבהמה נעה חצי תנועה, הזזת יד או רגל לכיוון אחד מבלי להחזירה. תנועה כזאת היא רפלקס של שרירים לאחר המוות, ואינה עדות לחיים. פסולה שאינה אלא הוצאת נפש – תנועה כאת נעשית גם לאחר יציאת הנפש ואינה עדות לחיים טרם השחיטה. במי דברים אמורים שהיתה בחזקת מסכנת – נראה שזו פרשנות למשפט ברישא, שהרי גם הרישא הדגישה שמדובר בבהמה חולה מאוד. אבל אם היתה בחזקת ברייה אפילו אין בה אחד מכל הסימנים הללו כשירה – אם הייתה בריאה עד השחיטה אנו מניחים שהמשיכה לחיות עד שיצאה נשמתה בשחיטה, ואפילו לא פרכס אף שריר שלה (לאחר השחיטה).", "בבבלי מובא דיון החוזר על העקרונות של המשנה, וכאילו המשנה עצמה הייתה בלתי ידועה: \"אשכחינהו שמואל לתלמידי דרב, אמר להו: מאי אמר רב במסוכנת? אמרו ליה, הכי אמר רב...\" (לז ע\"ב), ורבא מסכם: \"אמר רבא, הלכתא כי הא מתניתא: בהמה דקה שפשטה ידה ולא החזירה – פסולה; במה דברים אמורים – ביד, אבל ברגל, בין פשטה ולא כפפה בין כפפה ולא פשטה – כשרה\" (לח ע\"ב). גם כאן הבבלי מתיר לעצמו לסייג משנה ולנסח אותה אחרת, ועסקנו בכך במבוא.", "במשנה מסוכנת האסורה בשחיטה היא בהמה שלמעשה כמעט חדלת תנועה, ומותר לשחוט אותה מיד. לעומת את בפרק הבא רשימת טריפות, אלו הן רשימת פצעים שפוסלים את הבהמה או העוף אפילו אם הוא עדיין חי, מפרכס וכדומה. הווה אומר בהמה מוכנת מותר לשחוט, אבל אם ימצאו פצעים מסויימים כגון שניקב הושט, תהא הבהמה פסולה. זה תירוץ אפשרי אך ספק אם הוא מלא. בין הטריפות יש גם כאלה שנפגעו בצורה חיצונית. כלומר שלא נפגמו אלא נפצעו בצורה קשה כגון דרוסת זאב או חיה אחרת (פ\"ד מ\"א), חרותה וגלודה (פ\"ד מ\"ב), ובעוף - דרסה, רצצתה בהמה והיא מפרכסת. הרי עוף כזה הוא בבחינת 'מסוכן. עוף מסוכן המפרכס כשר מיד. ואילו עוף המפרכס לאחר ריצוץ, כשר רק אם היה חי מעת לעת (להלן פ\" מ\"ג)¹⁶הבבלי מונה שמונה טריפות מסוג זה מג ע\"א \"אמר עולא, ח' מיני טרפות נאמרו לו למשה בסיני: נקובה ופסוקה, נטולה וחסורה, קרועה ודרוסה, נפולה ושבורה\". רשימה אחרת היא \"שהייה, דרסה, חלדה, הגרמה, ועיקור\"(ד ע\"א)\"שהייה, דרסה, חלדה, הגרמה, ועיקור\" כל אלה מושגים הלכתיים, ובמבוא נו בהם, וראו בבלי כז ע\"א. והרי קבענו שמותר לשחוט את המסוכן מיד, וכיצד יתאפשר לבדוק אם \"שהתה מעת לעת\"..", "זאת ועוד התירוץ המוצע מתקשר לעניין חובת הבדיקה. המשמעות של בהמה מסוכנת' היא שחייבים לבוק אותה בקפדנות, ולא להסתפק בפעילות שגרתית. ואכן עמה כזאת מצויה בתלמודים, אבל ראינו במבוא שהיא איננה נזכרת במקורות תנאיים.", "תירוץ אפשרי אחר הצענו במבוא. עמדנו על כך שאחת מדרכי ההסבר לכל דיני טריפות היא \"גמרא\"! כלומר מסורת בעל פה, ולא כללים משפטיים. מי שנפצעה בצורה הנזכרת בפרק ד', יש לה דין מיוחד, ושונה מדין סתם 'מסוכנת'. דין 'מסוכנת' חל על כל מי שאיננה נזכרת במפורש בפרק ד'. דרך הסבר כזאת מוצעת במקורות התלמודיים, בשאלות אחרות דומות. היא נוגדת את דרכה הרגילה של תורה שבעל-פה, שהיא בדרך כלל, משפטית סדורה ומנומקת. אבל היא כמובן אפשרית והיא בבחינת חריג המצטרף לעוד הלכות שאין להן הסבר לא משפטי ולא תלויות מדרש.", "בעל הלכות טריפות בני מערבא מקדיש את פרקים ד- ה לטריפות הנזכרות הבמשנה פרק , ובתוך הלכות אלו הוא משבץ את דין המסוכנת \"אם היתה הבהמה חולה ומסכנת ורבצה לה ואינה יכולה לעמוד ולהלך מחמת החולי פולה. שחטה ופרכסה בידה או ברגלה או שכשכשה בזנבה כשירה. אם לא עשה אחד מכל הסימנים האילו פסולה. ובעוף...\" הוא אינו רואה אפוא סתירה בין דין המסוכנת לדיני טריפות.", "על כל פנים אין במקורות התנאיים דרישה שיש להמתין עם שחיטת הבהמה המסוכנת (או העוף המוכן), וגם אין צורך בבדיקה מיוחדת. מה הין אם השוחט או המבשל גילה שבהמה עמדה בוואות למות ובעצם גורלה כבר נחרץ. לדעתנו משנתנו מניחה שהיא כשירה. זאת בניגוד לכל מסורת ישראל המאוחרת יותר. כל ההלכות על שהיה מעת לעת קשורות לרשימה שבפרק ד'. יתר על כן כל התביעה לבדיקה מוסדרת שייכת לתקופת האמוראים בלבד, כפי שהראינו במבוא." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט לנוכרי שחיטתו כשירה – אמנם השוחט לנכרי אינו שוחט לשם מצווה, ומן הסתם גם אינו מקפיד על פרטי ההלכה, ולכן יש לחשוש שמא לא הייתה השחיטה כשרה, בכל זאת השחיטה כשרה לדעת תנא קמא. להלן נציע אפשרות אחרת להסבר החשש. רבי אליעזר פוסל – שמא לא הקפיד על הפרטים. אמר רבי אליעזר אפילו שחטה שיאכל הנכרי מחצר כבד שלה – חצר כבד הוא תוספת לכבד. במסכת יומא (משנה, יומא פ\"ח מ\"ו) יש מחלוקת האם מותר לאכול חצר כבד ביום הכיפורים. נראה שהיה מקובל שאכילת \"חצר הכבד\"¹⁷ברור שמדובר בתוספת כלשהי לכבד, אך טיבו המדויק של המונח אינו ברור. התרגומים לארמית מתרגמים כך את המונח \"יֹתרת הכבד\" (שמות כט כב), וכן מהרי\"ץ גיאת (הלכות יום כפור, עמ' עח), ועוד. היא תרופה לנשיכת הכלב (איור 7). מלשון המשנה לא ברור במה נחלקו חכמים ביומא. לפי פשוטה המחלוקת היא בדבר תקפותה של התרופה, או שמא הם חולקים על השאלה הכללית יותר של ריפוי באכילה ביום הכיפורים. הבבלי מגדיר זאת \"באלו אין בהם משום רפואה\" (יומא פד ע\"א), מכאן שהמחלוקת היא האם התרופה עוזרת. לדעת חכמים התרופה אינה יעילה ולכן אסורה, וייתכן שנחלקו האם ראוי לאכול טרפה לשם תרופה זו שספק עוזרת וספק אינה עוזרת. הירושלמי מספר על גרמני, עבדו של רבי יהודה נשיאה, שנשכו כלב שוטה ואכל חצר כבד ו\"לא נתרפא מימיו\" (יומא פ\"ח ה\"ה, מה ע\"ב). משמע שלא מת, אך נותר בעל מום. הירושלמי רואה בכך הוכחה לפקפוק בתרופה, ואולי זו דווקא ראיה לכוחה להציל נפשות, אם כי לא לרפא לחלוטין. בספרות הרפואה ההלניסטית-רומית הכלב מופיע כחיית מרפא, והכלב עם הנחש הם בני לווייתו של אל הרפואה ושל הרופא ומסמלים אותו¹⁸אדלשטיין ואדלשטיין, אסקלפיוס ב, עמ' 80; ולטון, בעיה, ועוד. . אלא שכאן מדובר לא בסמל כללי אלא ברפואה ספציפית. כאשר יהודי שוחט בהמה כדי לרפא מבשרה את הנכרי ודאי הוא מתכנן למכור את יתר הבשר ליהודים אחרים. פסולה שהמחשבת [ה]נכרי – ב-מ, מל, מפ ועוד \"סתם¹⁹חסר ב-מל. מחשבת נכרי\", לעבודה זרה – האיסור של רבי אליעזר אינו נובע מחשש שהיהודי לא הקפיד על שחיטה כהלכה אלא מחשש שהנכרי חשב על הקדשת השחיטה לעבודה זרה. המשנה מניחה שאם יהודי שחט לנכרי הרי שמחשבת הנכרי פוגמת בשחיטה, אף על פי שהשוחט הוא יהודי.", "אמר רבי יוסה קול וחומר הדברים – רבי יוסי מכיר את ההלכה, מתעלם מדעת רבי אליעזר ומסיק מסקנה עקרונית מדעתם של חכמים: מה אם במקום שהמחשבה פוסלת – כלומר במוקדשין – אם אדם הקדיש בהמה לקרבן מסוים מחשבתו תופסת, ואם שינה ממחשבתו הראשונית הקרבן נפסל, כך גם אם התכוון לאכול את הקרבן אחר הזמן (כנותר) או כפיגול פסל את הקרבן, אין הכל הולך אלא אחר העובד – ובכל זאת מי שפוסל את הקרבן אינו הבעלים המקריב אלא הכוהן המתכונן לאכול בעברה, מקום שאין מחשבה פוסלת – כלומר בחולין – בשחיטת חולין מחשבת פיגול או נותר אינה פוסלת, אבל אם שחט יהודי את הבהמה לשם עבודה זרה ודאי השחיטה נפסלת (המשנה הבאה)²⁰הבבלי מסביר שפסול מחשבה הוא \"מעבודה לעבודה\", כלומר כשבחר לשנות את היעד של שחיטת הבהמה. פירושנו ברוח זו, אך בדוגמה ובניסוח פשוטים יותר., לא יהא הכל הולך אלא אחר השוחט – לדעת רבי יוסי מקל וחומר זה ניתן להקיש שרק מחשבת העובד פוסלת את הקרבן ולא מחשבת הנכרי שבשבילו שחטו את הבהמה. הקל וחומר הוא חלש וניתן לדחותו, שכן בחולין אין כלל נותר או פיגול ורק לכן אין מחשבה כזאת פוסלת את בשר החולין. רבי יוסי מנמק אפוא את דעת חכמים.", "נושא זה של פסילת קרבן בגלל מחשבה של הכוהן נדון בזבחים פ\"א מ\"ד, ועסקנו בו במקומו. בסוף פרק ד שם שנינו: \"אמר רבי יוסי אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו כשר שהוא תנאי בית דין שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד\" (מ\"ו). לכאורה אפשר להבין שאלו דברי רבי יוסי במשנתנו. תנאי בית דין הוא שהזביחה הולכת אחר מחשבת הזובח (היהודי במקרה זה). ברם אם כך אין בדבריו נימוק לדעתו המיוחדת. אדרבה, גם הוא דורש מחשבה. רמב\"ם פירש שמשפט זה הוא עיקר דבריו, ויש להבינם באופן זה: בעלים שלא חשבו אף אחת ממחשבות אלו כשר, שכן המחשבה הולכת אחר השוחט. ברם בראשית דברי רבי יוסי אין כלל הדגשה שהוא מדבר על הבעלים או על השוחט, ועיקר חידושו של רבי יוסי חסר מן הספר, ואין להכניסו לדבריו. אם כן אפשר שהמשפט נאמר בעיקר לגבי עבודת הקודש וחוזר לדברי חכמים ולכל ארבעת הפרקים הקודמים במסכת זבחים שתנאי בית הדין הוא ש\"המחשבה\" הפוסלת בקרבן היא מחשבת העובד, ומי שאינו עובד אינו יכול לפגל את הקרבן או לפסלו. כלומר אם מישהו אחר אכל אותו אחר זמנו, אין הקרבן נפסל רטרואקטיבית כפי שדנו בנושא בסוף פרק ב בזבחים.", "התוספתא חוזרת על כל האמור במשנה ומוסיפה: \"לעולם אין הכל הולך אלא אחר השוחט, שהשוחט מתכוין לשם חטאת, והבעלים מתכונין לשם עולה. השוחט מתכוין לשם עולה, והבעלים מתכוונין לשם חטאת, לעולה/לעולם אין הכל הולך אלא לאחר השוחט\" (זבחים פ\"ה הי\"ג, עמ' 487). התוספתא מסבירה אפוא ש\"העובד\" הוא השוחט ולא הבעלים, ומסבירה שהמימרה של רבי יוסי אינה עוסקת במשנתנו אלא בזבחים.", "הבבלי מצביע על כך שהנחה זו שנויה במחלוקת: \"דתניא, אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: שמעתי שהבעלים מפגלין\" (זבחים מז ע\"א). ואכן ראינו שם שגם במשנת זבחים אפשר שחכמים חולקים על \"תנאי בית הדין\" (רבי יוסי?). אנו העדפנו לראות במשפט התנאי את דברי הכול, ואם כן התנאי אמנם אינו של רבי יוסי אך יש חכמים של משנת זבחים החולקים עליו. הבבלי ממשיך להתחבט בנושא, אך כפשוטם של דברים לפנינו מחלוקת. רבי יוסי מביא נימוק של קל וחומר לדעת רבי אליעזר, והנימוק כמובן מאוחר לדברי רבי אליעזר עצמו.", "הבבלי אינו מביא מקור תנאי מפורש למחלוקת האם הולכים אחר דעת העובד או אחר דעת השליח, אך נראה שניתן ללמוד על המחלוקת ממשנתנו (חולין), שכן חכמים חולקים על רבי אליעזר. אמנם טעמם של חכמים לא נמסר, ואפשר שהם מסכימים שהכול הולך אחר דעת העובד, אלא שחולקים על ההנחה שסתם מחשבת גוי לעבודה זרה. מכל מקום קרוב להניח שהם חולקים על הנימוק שמביא רבי אליעזר.", "אם כן מחלוקת תנאים היא האם המחשבה הפוסלת היא מחשבת העובד (השוחט – השליח) או מחשבת הבעלים. רבי יוסי מביא שני נימוקים להלכה שמחשבת העובד קובעת. בחולין זהו קל וחומר ובמשנת זבחים זהו תנאי בית דין. מטיבם שני הנימוקים סותרים זה את זה, שכן אם יש קל וחומר למה צריך \"תנאי\", שהוא מעין הליך חוץ-משפטי ומחוץ להיגיון ההלכתי. אלו שתי מסורות, ודומה שאף אחד מהנימוקים אינו משכנע. העמדות השונות נקבעו מטעמים שאיננו יודעים ולא נמסרו. מאוחר יותר התנאים מנסים למצוא להלכה הקדומה נימוקים שונים, אך אין הם רואים בנימוקים אלו בסיס ממשי אלא מסגרת ספרותית בלבד. אפשרות אחרת היא שלפנינו שתי עמדות חולקות (תרי תנאי אליבא דרבי יוסי).", "מכיוון שכך אנו רשאים לשער טעם אחר להלכה. לדעתנו השאלה היא שאלת הדמוקרטיזציה של המקדש. חכמים עמלו להדגיש שהמקדש הוא של ישראל, הכוהנים הם שליחי ישראל ועושים את דבריהם. לעומת זאת הצדוקים ראו במקדש מוסד השייך לעובדיו ומשרת כמובן את כלל ישראל²¹על כך ראו במבוא למסכת שקלים. . מי שסובר שהבעלים האמִתיים הם הישראלים המביאים את הקרבנות סבור שמחשבתם פוסלת, ומי שמעניק את הכוח והמשקל לכוהנים רואה בהם את מבצעי העבודה וממילא הם הפוסלים או המכשירים ומעשיהם קובעים, ולא דעתו של מי שהביא ומימן את הקרבן.", "נסיים בדברי המדרש: \"תני רבי ישמעאל לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר לפיכך הזהירן הכתוב שיהו מביאין קרבנותיהן לכהן, והכהן שוחט ומקבל. אף על פי שהבעלים יושבים ומחשבים כל היום, אין הכל הולך אלא לאחר השוחט\" (ויקרא רבה, כב ז, עמ' תקיז). כאן ההלכה של חכמים מיוחסת לרבי ישמעאל, והוא \"חכמים\" החולקים על רבי אליעזר.", "השאלה מחשבתו של מי פוסלת קרובה לשאלת שליח לדבר עברה. ניתן להגדיר את הכוהן כשליח, ואזי אם מחשבת הכוהן ומעשיו פוסלים הרי שהכוהן הוא בבחינת שליח לדבר עברה. בדיני מעילה (שימוש בשוגג ברכוש המקדש) נקבע שמחשבת הבעלים קובעת ולא מחשבת השליח (משנה, מעילה פ\"ו מ\"א), לעומת זאת בנזיקין נקבע שאין שליח לדבר עברה. יש מקום לתור אחר תפיסה משפטית כוללת של מוסד השליחות, ברם לפי דרכנו הדיון התנאי לא עסק בשאלה משפטית כללית כזאת ולכן גם אנו רשאים לדון בה רק בהקשר האמוראי שבו גובשו תפיסות משפטיות כאלה, ולא כאן המקום לדיון זה.", "הסברנו את המשנה בעקבות העדות הפנימית שבה, סביב שאלת מחשבת עבודה זרה. ברם גם הצבענו על אפשרות להעמיד את המחלוקת סביב שאלה אחרת: האם השוחט שלא לשם אכילת יהודים מקפיד על כללי השחיטה. המשנה עצמה לא העמידה כך את עצמה, אבל בתוספתא מצוי רמז לאפשרות פרשנית זו. התוספתא פותחת בדין השוחט לעבודה זרה, וקובעת שאסור לאכול כאילו זבח לזבחי מתים²²זבחי מתים אינם אסורים יותר מסתם עבודה זרה, וזהו ביטוי ספרותי בלבד. (תוס', פ\"ב הי\"ג, עמ' 502). אגב כך אנו שומעים על מעשה של תערובת של שחיטה כשרה והזאת דם לעבודה זרה (להלן במשנה הבאה). לאחר מכן התוספתא שונה דין במי ששוחט בהמה טמאה בעזרה, ולאחר מכן: \"השוחט לרפואה, לאכילת גוים, ולאכילת כלבים, אסור בהנאה. השוחט ונתנבלה בידו, והנוחר והמעקר שחיטת נכרי, מותר בהנאה\" (תוס', פ\"ב הט\"ו, עמ' 502). אין כאן בעיה של מחשבת עבודה זרה ואף על פי כן השחיטה אסורה, כנראה בשל החשש שלא הקפידו על פרטי השחיטה, או אולי יש לנסח שהשחיטה לא נעשתה לשם שחיטת מצווה. זאת בהתאם לאותה תפיסה הרואה בשחיטת חולין מעשה קודש חלקי. נמצאנו למדים שנימוק המשנה עצמה אינו מגוף המחלוקת, שהרי יש למחלוקת גם נימוק ובסיס אחר.", "אם כן נמצאנו למדים שבמשנה רבדים מספר:", "א. ההלכה (מחלוקת)", "ב. נימוק להלכה מדור יבנה (ובתוספתא נימוק אחר)", "ג. נימוק לנימוק (שני נימוקים סותרים) מדור אושא (בשם רבי יוסי)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט לשם הרים – לשם הרי הקודש. היו הרים שנחשבו להרי קודש, כלומר שבתפיסה הפגאנית הם היו מעין ישויות אליליות. כאלה היו החרמון, הר לבנון, ובארץ ישראל התבור והכרמל²³ראו הנספח למסכת ברכות. ועוד. לשם גבעות – גם גבעה עשויה להיות אתר קדוש כשלעצמה. לשם ימים – הים הוא נחלתו של אל הים, ויש שהוא נתפס כישות אלילית כשלעצמה. לשם נהרות לשם מדברות – כל אלה נתפסו כישויות אליליות. שחיטתו פסולה – כי זו שחיטה למחשבת עבודה זרה, קל וחומר אם שחט ממש לשם עבודה זרה. נראה שבקרב היהודים רווחו תפיסות פגאניות \"קלות\" אלו. לא הייתה זו עבודת אלילים של ממש, אבל השפעה אלילית יש כאן. ואכן חלק מהמקומות הקדושים הללו הפכו למקומות קדושים אליליים, כגון התבור, הכרמל והכינרת. איננו באים לקבוע שתרבות מקומות הקודש היא בעצם תרבות אלילית. זו שאלה של השקפת עולם, ובקרב הציבור היהודי רווחו כנראה שתי העמדות. היו חכמים שראו בכך שמץ עבודה זרה (או יותר מכך) והיו שעלו למקום הקדוש והקריבו בו מעין זבחים, ועסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת ברכות. עם זאת, בתהליך העברת המקום הקדוש מהתפיסה הפגאנית אל היהדות עבר המקום הקדוש \"זיכוך\" ו\"הפשטה\". המשנה שלנו מרמזת שהרים קדושים עדיין נחשבו לעבודה זרה, או שהשוחט לשמם יש בכך משום עבודה זרה. אין להסיק מהמשנה שאין מקום לעלות לשם לרגל או להתפלל דווקא שם.", "את האמונה בהרים האליליים הקדושים כינינו אליליות \"קלה\"; אין בכך קביעה שלא היו בחברה היהודית גם כאלה שנתפסו לעבודת אלילים ממש, אם מתוך השפעה סביבתית, אם מתוך השקפת עולם פילוסופית ואם סתם מתוך רצון להימנות עם הרוב או לקבל טובות הנאה. כל מה שאמרנו הוא שעבודת האלילים הנרמזת במשנה היא יחסית \"קלה\".", "על התפשטותן של תפיסות אלו מעידה גם הברייתא במדרש התנאים: \"...אמר לו, הואיל ואין למקצתה צורך, מפני מה אינו מבטלה? אמר לו, וכי לדבר אחד אתם עובדין, והרי אתם עובדין לחמה, וללבנה, ולכוכבים, ולמזלות, להרים, ולגבעות, לאפיקים, וגיאיות, ואפילו לאדם; יאבד עולמו מפני השוטים? שנאמר (צפניה א ב-ג) 'אסף אסף כל' וגו' 'אסף אדם ובהמה' וגו' \" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מס' דבחדש פ\"ו, עמ' 226). הוויכוח הוא עם נכרי (פילוסופוס) המייצג את האמונה באילי הטבע; מסתבר שלא רק נכרים נתפסו לאמונה זו אלא גם יהודים. כמו בהרבה מקרים הנכרי המצטרף לדברי המדרש הספרותי הוא למעשה קול פנימי יהודי שהיה ראוי שלא יופיע, אך הופיע גם הופיע.", "שנים אוחזים בסכין ושוחטין – כאמור לעיל במשנה ב זו שחיטה כשרה, אחד לשם אחד מכל אלו ואחד לשם דבר [אחד] – נמחק בקו, כשר ששחיטתן פסולה – אם יש עירוב של מחשבת עבודה זרה גם של אחד השוחטים השחיטה פסולה. ההלכה במשנה היא לכאורה לדעת רבי אליעזר במשנה הקודמת שמחשבת השוחט פוסלת, ברם למעשה אין משנתנו מתייחסת כלל לשאלה שבמשנה הקודמת. בדרך כלל השוחט הוא הבעלים, וזה היה המצב הטבעי, לכן אי אפשר להוכיח ממשנתנו מחשבתו של מי פוסלת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "בשחיטה יוצא בדרך כלל דם רב. סילוק הדם הוא בעיה טכנית בפני עצמה. לפי ההלכה את הדם יש לכסות, ובפרק ו נעסוק בכך במפורש ובאריכות. במקרה זה השוחט משתמש בפתרונות אחרים. אין שוחטין לא לתוך ימים – מסוף המשנה ברור שהבעיה שהמשנה עוסקת בה היא שחיטה הנראית שחיטה לא יהודית, לשם \"מינות\" או עבודה זרה. כלומר אין כאן חובה לשחוט לעפר, אלא שאחרים שוחטים לתוך הים. לאור המשנה הקודמת נראה בפשטות שהשוחט לתוך הים נראה כשוחט לשם אל הים, או לשם הים כישות אלילית. ולא לתוך נהרות – כאמור במשנה הקודמת. ולא לתוך הכלים – נראה כשוחט לשם הבאת הדם למקום עבודה זרה כלשהו. הדגשנו \"שנראה כמו...\", אבל ייתכן שהחשש היה ממשי, שבאמת הוא שוחט על מנת להביא את הדם לניסוך במקדש אלילי כלשהו. אלא שאם היה זה כך די היה לאסור את ניסוך הדם ודיו. החלת האיסור כבר בשלב השחיטה מלמדת שיש כאן גם מרכיב של \"מראית העין\" או הפרשנות הסביבתית.", "אבל שוחט הוא לתוך העוגל – כך בכתב היד, ב-מל וב-מפ; ב-מנ ובדפוסים מאוחרים: \"עוגא\", של מים – שקערורית באדמה שיש בה מים. ב-מ: \"אוגן של מים\". כפשוטו מדובר בכלי עגול, והמשפט מחובר עם זה שלאחריו. מדובר במי שנמצא בספינה והוא שוחט לכלי עגול. אמנם אין שוחטים לתוך כלי, אך בספינה מותר שכן אין לו עפר מצוי. ובספינה על גבי כלים – אם הוא נמצא בספינה ואין לו שקערורית אדמה מותר לו לשחוט כך שהדם יזרום לכלי, ואחר כך ישפוך למים. אין שוחטין בגומא אבל עושה אדם גומא לתוך ביתו בשביל שיכנס הדם לתוכה ובשוק לא יעשה כן שלא יחקה את המינין – ממכלול ההלכה עולה שה\"מינים\" שחטו את הדם לתוך גומא, לכן אין לשחוט לתוך גומא בפומבי, אבל בתוך ביתו מותר לו לעשות גומא כדי למנוע התפזרות הדם. הפתרון הטוב ביותר הוא לשחוט על אדמה תחוחה, והוא אשר שנינו במסכת ביצה: \"השוחט חיה ועוף ביום טוב בית שמאי אומרים יחפור בדקר ויכסה, ובית הלל אומרים לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום. ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה. שאפר כירה מוכן הוא\" (פ\"א מ\"ב). בפירוש המשנה עסקנו במקומה.", "איננו יודעים מי הם המינים, האם אלו עובדי עבודה זרה רגילה או כת מינים ששחטו באופן חצי יהודי; אולי זהו נוהג נוצרי קדום, שהרי אחת הקביעות ההלכתיות הנוצריות הקדומות הייתה להיזהר מאכילת דם. אבל איננו יודעים כיצד עשו זאת, האם כנוהג היהודי, או אולי נהגו נוהג אחר אך קרוב, כגון איסוף הדם בגומא. התוספתא חוזרת על ההלכה ומוסיפה: \"אם אינו רוצה לטנף את ביתו שוחט לתוך כלי או לתוך גומא. ובשוק לא יעשה כן, מפני שעושה את חוקי מינין. אם עשה כן צריך בדיקה\" (פ\"ב הי\"ט, עמ' 503). לא ברור מהי הבדיקה, האם זו בדיקה אישית שהמעשה נעשה שלא לשם \"חוקי המינים\", או שיש לבדוק את השחיטה ואת סימני הטריפות בקפדנות יתר.", "לא לעשות כחוקי המינים כנראה כי שלא יחשבו זרים שהוא שופך את הדם כמנהג עבודה זרה. ואין חוששין חשש כזה אלא אם כן זו הייתה תופעה מוכרת, כפי שראינו מהמעשה בקיסריה. כן שומעים אנו על יהודים טובים שאינם עובדי עבודה זרה, אך גם אינם נשמעים לציווי חכמים בנושא.", "במשנה שבבבלי (מא ע\"ב) הגרסה היא \"צדוקים\" במקום \"מינים\", וזו פרשנות של המעתיקים שאיננו יודעים מה מקורה; אצלנו בכל עדי הנוסח הקדומים \"מינים\" או \"מינין\", וכן בכתב יד ותיקן 120 לבבלי. \"צדוקים\" הוא אפוא נוסח מוטעה.", "עוד שנינו בתוספתא: \"השוחט לשום חמה, לשום לבנה, לשם ככבים, לשם מזלות, לשם מיכאל שר צבא הגדול, ולשום שלשול קטן, הרי זה בשר זבחי מתים\" (פ\"ב הי\"ח, עמ' 503). התוספתא מונה רשימה של מיני עבודה זרה \"רכה\" האסורה בכל חומרתה, אך כנראה רווחה בציבור היהודי. חשיבות המזלות מודגשת בפיוטים, במדרשים ובממצא הארכאולוגי, אבל בכל אלה אין הכרח לפרשם כעבודה זרה של ממש אלא כסמלים המצויים על הגבול שבין התרבות (שמקורה נכרי) לבין תפיסות דתיות. בברייתא מדובר על תפיסה פגאנית של ממש. הביטוי \"מיכאל שר צבא הגדול\" מצוי במקורות וחכמים לא ראו בו חריגה קיצונית, אך שחיטה לשמו היא כבר בחזקת עבודה זרה. הביטוי \"הרי זה בשר זבחי מתים\" מחריף ומעצים את התופעה ומבטא הסתייגות חמורה. אפשר גם לראות בו ביטוי נגד לאיום שבתופעה.", "תופעה זו של חדירת מוטיבים אליליים לתרבות החברתית היהודית מחייבת דיון מפורט. חוקרים הקדישו לכך מאמץ רב, ובמסגרת זו אנו יכולים כמובן רק להסביר בעזרת תופעה זו את משנתנו. חשוב לציין שחכמים רואים עצמם כמי שתפקידם (בשם ההלכה) להתנגד לחדירת סימני עבודה זרה, וקל וחומר לעבודה זרה ממש.", "כפי שרמזנו בתוספתא מעשה \"זה היה מעשה בקיסרי ובאו ושאלו את חכמים ולא אמרו לא אסור ולא התר\" (פ\"ב הי\"ג, עמ' 502; בבלי לט ע\"א) התוספתא גם מגדירה מעשה כה כ\"זבחי מתים\". גם הבבלי דן בטיבן של שתי הגדרות אלו. ואכן שחיטתו פסולה הוא איסור נבילה. \"זבחי מתים\" הוא כינוי לעבודה זרה (משנה, עבודה רה פ\"ב מ\"ג). אין כאן מחלוקת המשנה עוסקת בכשרות, והתוספתא במשמעות הדתית העקרונית. מעניין שכנראה היו יהודים שנתפשו לעבודה זרה ברמה כזאת או אחרת. גם המשנה הבאה מעידה על כך שמציאות כזאת קיימת, ויש לחשוש מפניה. מעניין עוד יותר שחכמים לא אסרו על כך בניגוד לכל המשתמע מפרות חז\"ל. זה שיהודי פלוני מתבולל למחצה, לשליש או לגמרי אינו מפתיע. אך מדוע חכמים לא נאבקים בכף לפחות היינו מצפים שיאסרו על כך.", "כנראה לפנינו פן מעניין במאבק עם עבודה זרה ברמה התיאורטית חכמים כמובן אוסרים על כל השתתפות בבדל עבודה זרה, אבל למעשה המאבק היה מרוסן מסיבות פוליטיות. בקיסריה האלילית חכמים נמנעים ממאבק גלוי בדת השלטת. אגב אורחה לפנינו מעשה נוסף הסותר את ההלכה שלפניו. במהלך פירושנו כבר הערנו שהרבה מעשים הם כאלה, והבבלי ברך כלל שואל \"מעשה לסתור? התירוץ. הרגיל הוא \"חסורי מחסרא והכי קתני\" כאילו חסר במשנה משפט המשרשר בין ההלכה למעשה. לדעתנו התופעה איננה מקרית. כאמור בעשרות מקרים²⁴לא בדקנו האם אלו רוב המקרים או מיעוט. נוקטת המשנה בדרך זו. לפיכך אין כאן חסרון מקרי אלא שיטה. ללמךך שיש הלכה ברמה העקרונית, ובהגיע ההלכה לכדי מעשה לא תמיד היא מיושמת. מסיבות שונות מחלוקת, לחץ חברתי, לחץ חיצוני וכן הלאה. זה ההבדל בין הלכה למעשה.", "איננו יודעים האם נאחזו באמתלה הפורמלית שהשחיטה נעשתה במחשבת כשרות, או שמא הדבר מעיד על אזלת ידם של חכמים ועל התפשטות סממנים אליליים לתוך מערכת החיים היהודית, וחכמים לא הצליחו לשרשה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט – מחוץ לעזרה, לשם עולה לשם שלמים – בדפוסים מאוחרים נוסף \"זבחים\", והוא ייתור שאין בו צורך. לשם אשם תלוי²⁵משנתנו סבורה שאדם רשאי להתנדב קרבן אשם תלוי, וזו מחלוקת תנאים בכריתות פ\"ו מ\"ג. לשם פסח לשם תודה שחיטתו פסולה – משום שהייתה כאן מחשבת פסול, שחיטה לשם המקדש ואין שחיטה לקרבנות מחוץ לעזרה. אם הקדיש את הבהמה לשם קרבן ברור שהקרבן אסור באכילה, ורבי שמעון מכשיר – הקרבן אינו קרבן אך השחיטה כשרה. שנים אוחזין בסכין ושוחטין אחד לשם אחד אלו ואחד לשם דבר כשר שחיטתו פסולה – כי אחד השוחטים חשב מחשבת פסול. באופן טבעי המפרשים והפירוש שהצענו לעיל מעבירים את המקרה לתחום המוכר והידוע של שחיטת קודשים. ברם פירוש זה מעורר סדרת קשיים. ראשית, לא נאמר האם השחיטה היא בזמן הזה או בזמן הבית, ואם בזמן הבית האם היא בחוץ או בפנים. מוכרחים לפרש שהשחיטה היא בחוץ, אחרת היא שחיטה כשרה. ברם עדיין המילה העיקרית חסרה. אם מדובר בזמן הבית ושחט בחוץ לשם אחד מכל אלה הקרבן פסול, וממילא פסול באכילה, אם כן מה המשמעות של השחיטה הכשרה, אם הקרבן אסור בהנאה? ברור שהרישא מדברת על שחיטה של קרבן נדבה, ואדם רשאי לנדב אותו, והבעיה אינה השחיטה אלא המעילה. לכאורה היה מקום לפרש שהמשנה מדברת על מועל, וברור שהוא חייב קרבן מעילה וחומש, וכל שנשאר לברר הוא האם הבשר עצמו מותר באכילה. ברם קרבן שנשחט בחוץ בוודאי אסור באכילה מטעמי קודש, וכל הדיון בשחיטה נראה מנותק. ההתעלמות של משנתנו מדין מעילה קשה ביותר, ועוד יותר קשה בדברי רבי שמעון, שהרי הוא \"מכשיר\", ואין להכשר משמעות.", "השוחט לשם חטאת – ואינו חייב חטאת, כלומר ההקדשה הייתה מילים ללא משמעות הלכתית, לשם אשם וודאי – אדם אינו מנדב אשם ודאי אלא אם חטא וזו חובתו, לשם בכור – ואינו בכור, לשם מעשר – בהמה, לשם תרומה – ברוב עדי הנוסח \"תמורה\". אם הנוסח \"תמורה\" הוא המקורי יש למשנה פשר. אדם התחייב בחטאת והמיר אותה בבהמה אחרת. הבהמה הראשונה תקרב חטאת; הבהמה המומרת אסורה בהנאה אך אינה קרבה כחטאת, שכן אינו חייב בחטאת. היא קרבה כחטאת רק אם הקרבן הראשון אבד או נפסל. התמורה היא קודש, ונחלקו תנאים מה יעשה בה, אבל דווקא העמדה שהתמורה קרבה כחטאת אינה קיימת (משנה, תמורה פ\"ג מ\"ג). על כן אין שחיטה לתמורה, אבל יש שחיטה לתמורת נדבה, ואדם חייב להקריבה לשם אותו קרבן נדבה. ממילא מתעוררת השאלה למה התמורה אינה מנויה ברישא. על כן הנוסח \"תרומה\" הוא טעות סופר שנגרר אחרי הצירוף הרגיל \"מעשר\" ו\"תרומה\".", "שחיטתו כשירה – שכן אין משמעות לשחיטת חטאת אם אין חובת חטאת, ולכן ההקדשה אינה תופסת כי אי אפשר להקדיש קרבן למטרה שאינה קיימת, וכן אין להקדיש קרבן \"סתם\" ללא חטא. אפשר להביא קרבן נדבה \"סתם\", אך לא קרבן חובה אם אין חובה מוגדרת. זה הכלל כל דבר שנידר ונידב השוחט לשמו פסול – מה שאדם רשאי להביא כקרבן נדבה, אם שחט לשמו ההקדשה בעלת תוקף והשחיטה פסולה, ושאינו נידר ונידב – שהוא קרבן חובה ואינו חייב בו, השוחט לשמו כשר – ההקדשה היא מילים ריקות ואינן פוסלות.", "עד כאן פירשנו את המשנה לפי המפרשים וכפי שמשתמע מהגמרא (מג ע\"א). ברם במהלך הפירוש רמזנו לסדרת קשיים. הבעיה העיקרית היא ההתעלמות מכל דין קודשים, שהרי השוחט בחוץ קרבנו נפסל מדיני מקדש, ללא קשר לטיב השחיטה. בנוסף לכך צצו קשיים מקומיים, כגון למה ברישא אין אזכור לתמורה, ומה פשר הנוסח \"תרומה\". מעבר לכך, כל הפרק עסק בשחיטת חולין, ולמה המשנה עוברת לדון בשחיטת קודשים? ומדוע עיקרי ההלכה אינם מופיעים: לא כששחט בחוץ, ולא כשאינו חייב בחטאת?", "על כן אנו מציעים לשקול פירוש שונה. במשניות הקודמות דובר על שחיטה לשם עבודה זרה ולשם הרים, ומשנתנו מדברת על קדושה דומה. המדובר אחר החורבן, ואדם שוחט את בהמתו שחיטת חולין אך מקדיש אותה למקדש ירושלים ואומר, או חושב, שהשחיטה היא לשם חטאת או לשם נדבה. ההקדשה אינה הקדשה במובן ההלכתי של המילה אלא במובן רגשי-דתי, מעין תחליף לקרבן אמת. כך גם המקדיש לשם הר או לעבודה זרה מגיש באופן סמלי את הבהמה לאל הנדון, ואינו מקריב לשמו באופן ממשי, ואף אינו מקפיד על כל כללי הטקס²⁶כשם שהקדשה לאלוקי ישראל נעשתה בסגנון מחייב ולשחיטה כלים מחייבים, כך גם לשחיטת עבודה זרה היו כללי טקס משלהם, המנונים וריטואל קבוע.. והמקדיש למקדש מכבד בזאת את מקדש ירושלים. כשם שאנו היום מקדישים פעילות כלשהי לשם אלמוני, הקדשת סעודות לאדם פלוני, לספר או לאירוע. חכמים מתנגדים להקדשת שחיטת חולין לשם שמים, ופוסלים את השחיטה. אין כאן דין מעילה, משום שמבחינה פורמלית-הלכתית אין הקדשה לאחר החורבן. השחיטה נשארת שחיטת חולין, אבל חכמים מתנגדים להקדשה סמלית כזאת, ורבי שמעון אולי מתנגד גם הוא לכך, אך אינו סבור שהדבר פוסל את השחיטה. אבל אם הקדיש את הבשר לקרבן שאינו בר נדבה (שאי אפשר לנדבו) אין זו הקדשה כלל אלא ססמה נבובה והקרבן כשר.", "ואכן בתוספתא הנימוק של רבי שמעון מנוסח בצורה הקרובה לפירושנו: \"השוחט לשם עולה, לשם שלמים, לשם אשם תלוי, לשם פסח, לשם תודה, שחיטתו פסולה. רבי שמעון מכשיר לפי שאין כיוצא בהם מתנדבין\" (פ\"ב הכ\"ה, עמ' 503). רבי שמעון מתיר משום שאין זו דרך הקדשה, והוא אינו חושש להקדשה הבלתי הלכתית הנדונה כאן. \"כדרך המתנדבין\" הוא מינוח לדרך ההקדש הרגילה, והמונח \"מתנדבין\" מועבר לכאן ממחלוקות אחרות (משנה, מנחות פי\"ב מ\"ג; תוס', נזיר פ\"ב ה\"ד ועוד). כמו כן: \"רבי שמעון אומר השוחט לשם עולה הרי זו אינה עולה. אמר רבי שמעון מה אם אמר הרי עלי עולה שאקריבנה בעבר הירדן, שמא עולה הוא? לפיכך השוחט לשום עולה הרי זו אינה עולה\" (תוס', פ\"ב הכ\"ו, עמ' 503).", "על רקע זה הקדשת הסעודה או הבשר לתרומה היא פעולה אפשרית, והנוסח \"תרומה\" הוא המקורי, ותוקן בידי מעתיקים ופרשנים. אין זה מפתיע שהבבלי והפרשנים הרחיקו את המשנה מפירוש פשוט זה, שכן מבחינה הלכתית המונח \"לשם חטאת\" משמעו הקדשה במובנה הפורמלי וכל השיח הלא-הלכתי נמחק מסדר היום הדתי. אבל משנתנו אינה עוסקת בשיח הלכתי אלא חושפת פן מיוחד (שנדחה במהלך הדורות) של הקדשת השחיטה לשם גבוה, גם בהיעדר מקדש. כפי שראינו במבוא היו שראו בכל שחיטה (בזמן הזה) מעשה דתי. הראינו כי הוא צמח מהתפיסה שכל אכילת בשר היא אכילת קרבנות ואכילת בשר סתם מכונה בכינוי השלילי \"בשר תאווה\". אחרי חורבן המקדש, ואולי כבר קודם, הוענקה לסעודה חגיגית משמעות של מצווה ומעין מקדש זוטא. חכמים הובילו מהפך זה מחד גיסא, אך גם צמצמו אותו וסייגו אותו מאידך גיסא. עימות דומה נסב על משמעותה של סעודת פסח בזמן הזה, ועל אכילת בשר מעין קרבן פסח בזמן הזה. היו שחייבו זאת או ראו זאת בברכה, והיו שאסרו זאת באופן נחרץ כדין המקריב קודשים בחוץ, ובכך עסקנו במבוא למסכת פסחים. שני הצדדים הגזימו. אכילת בשר כעין קרבן פסח ודאי אינה חובה לאחר שהמקדש חרב, וודאי גם שאין כאן מקריב קודשים בחוץ, אבל יש כאן מעשה סמלי שאין לו משמעות פורמלית, אך משמעותו הרגשית חשובה יותר מכל מעשה פורמלי.", "אם אכן אנו צודקים הרי שמשנתנו מצטרפת לעדויות המעטות על מנהגים של שימור עבודות המקדש, העלאת מעשר שני לירושלים החרבה²⁷ראו המבוא למעשר שני. או העלאה ופדיון שלו לפני החומות, הקדשת חפצים למקדש, עדר של צאן הקדש וחורשה של עצי הקדש שממשיכים לנהוג בהם קודש²⁸ראו המבוא לתמורה ומעילה. . כל התופעות הללו הן מחוץ לגדרות ההלכה, וחכמים התנגדו להן, אבל רק טבעי הוא שבאווירה של ציפייה לבוא המשיח ינהגו אנשים במנהגי המקדש באופן חלקי. כל ההשוואה בין תקופות היא בעייתית, אך אי אפשר שלא להפנות את הזרקור לתופעות דומות המתחוללות היום בחברה הלאומית הדתית, במרכזה או בשוליה, אבל בניגוד לעמדה הראשונית של הממסד הרבני. בדורנו עמדת ההתנגדות ההלכתית של הממסד הרבני נסדקה בלחץ האמונה, ולא נוכל להרחיב בכך." ] ], [ [ "הפרק השלישי מכונה בספרות הפרשנית \"פרק שמונה עשרה טריפות\". הביטוי מצוי בבבלי (להלן) ומתייחס לרשימת שמונה עשר המרכיבים הפוסלים (מטריפים) בבהמה. הביטוי בבלי, אם כי כפי שנראה בסוף משנה א הוכר גם בארץ ישראל בתקופה הבתר-תלמודית. זכינו ולפרקנו מעין תוספתא מאוחרת והיא הלכות טריפות דבי ארץ ישראל. חיבור זה הודפס בקיצור בהלכות פסוקות בכתב היד שפרסם ששון¹ששון, הלכות קצובות., ונתגלו ממנו קטעים על ידי אפשטיין ועל ידי מרגליות²מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' צה-קיז; מרגליות, הלכות טריפה; אפשטיין, הלכות טרפות.. אין בידינו כל החיבור, אבל המבנה שלו ברור והוא עוקב אחר משניות הפרק ומרחיב היכן שמרחיב. אנו נשתמש בו כמעין תלמוד ירושלמי, אף שסביר להניח שהוא נכתב בתקופה הבתר-תלמודית. בבבל האמוראית הכירו את הלכות ארץ ישראל בנושא, וראו את \"טרופאי דמערבא\" כבני סמכא (בבלי, נה ע\"ב), אבל איננו יודעים האם עמד לפניהם נוסח של ספר או מסורת ערוכה בעל פה, או אולי רק הלכות בודדות מפוזרות שטרם גובשו לחיבור.", "לפי כתב-יד קופמן", "אילו טריפות בבהמה – לאחר השחיטה יש לבדוק את הבהמה ולראות אם היא הייתה בעלת סיכוי לחיות, ואם נתגלה בה מום ש\"אין כמוה חיה\" (כך בהמשך), כלומר שהבהמה הייתה מועמדת למיתה, הבהמה טרפה. עד כאן ההלכה הפשוטה, וברבות הדורות הפך נושא הטריפות לתחום הלכתי מפותח שהוקדשו לו חיבורים מתקופת הגאונים ואילך. כפי שהראינו למעשה המשנה בפ\"ב מ\"ו איננה דורשת את כל הבדיקות הללו. לדעתה אם הפרה זזה מעט אחרי השחיטה היא כבר כשרה, ואנו מניחים שלפני השחיטה הייתה בריאה במידה מספקת, קל וחומר אם הילכה באון לפני השחיטה.", "כפי שהראינו במבואה הדרישה לבדיקה מוסדרת היא אמוראית בלבד. אך ברור שהמטפל בבהמה או בעוף, אגב הטיפול והבישול עלול למצוא פגמים אלו ואחרים. מן הסתם עוד לפני שנקבעו רי ביקה היו ביקות מקריות ואקראיות כלה. ירא שמים התבונן בעוף שנשחט כשם שבונה וכה השתכל שתהיה בנויה כהלכה, למרות שאין מעמד מוסדר של בדיקה (ואין ברכה על בדיקה כזאת). נמצאנו למדים שהמעבר בין מעמד של בדיקה ממסדית לבין תקופת התנאים הוא נזיל.", "אחד הביטויים לתהליך ההחמרה בתחום זה הוא המצאתו של מונח מיוחד: \"סירכא\" (\"סרכא\"). מונח זה במשמעות זו הוא מונח בבלי ואיננו בספרות התנאים, לא בירושלמי שבידינו וגם לא בהלכות טריפות של בני ארץ ישראל. אדרבה, רב יהודאי גאון התפלמס עם בני ארץ ישראל ש\"כל סורכא אפילו כחוט השערה אין לו בדיקה\", וחלקו עליו בני ארץ ישראל שכנראה לא הכירו כלל במונח טרפה זה (סירכא)³גינצבורג, גנזי שכטר ב, עמ' 558-557, וראו שם עמ' 540; מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קג, וכן בתשובתו רב נטרונאי (ברודי), יורה דעה רכג-רכד: \"נוהגין מימות אדונינו נהורא דעלמא מר רב יהודאי קדוש וטהור, ומימות אדונינו מר רב חנינאי, זכרונם לברכה ונשמתם לחיי עולם. שאם נסרך בטרפשא אפילו כחוט השערה, אנו טורפין אותם. וכן כל מדינות (אפריקה) [אפרקיא]. שמענו (שבאפס) [שבפאס] ומקצת אנדל{ו}ס בודקין. לכשבאין אצלינו אנו אומרין להן: מפני מה אתם עושין כן דבר זה? אומרין לנו: שאדונינו מר רב יעקב גאון התיר לנו לבדוק אותה. עכשיו כתבו לנו מנהג שתי ישיבות ואם אתם בודקין בסירכה דסריך בטרפשא דליבא אי לא, והתחזקו בדבר זה יותר מדאי שלא יתגודדו קהילות ישראל ותעשה תורה כשתי תורות, ופירשו לנו באר היטיב מנהג שתי ישיבות בסירכה זו\". עד כאן השאלה, והתשובה: \"והושבנום מה שהורונו מן השמים: הריאה שנסרכה בטרפשא דליבא אפילו כחוט השערה אין (לו) [לה] בדיקה וטריפה היא, שהלכה רווחת בישראל היא...\". .", "נקובת הוושט – הוושט היא צינור העיכול. חור בצינור העיכול ייגרם על ידי פגיעה מבחוץ, או אכילת מתכת בטעות. חור כה יגרום לדלקת ולנזילת אוכל מחוץ לצינור העיכול. בטווח ארוך תיגרם דלקת והבהמה תמות מזיהום, אך המיתה רחוקה. ייתכן שבשלב הראשון הבהמה תיראה בריאה, ואט אט תיראה חולה. הבבלי מדקדק: \"אמר רבא: שני עורות יש לו לוושט, חיצון אדום ופנימי לבן, ניקב זה בלא זה – כשר. למה לי למימר: חיצון אדום ופנימי לבן? דאי חליף טרפה\" (מג ע\"א) (איור 8).", "ופסוקת הגרגרת – שעמוד השדרה נשבר בעצם. יש להניח שבהמה כזאת תקרוס מידית ועל פניה תוגדר כ\"מסוכנת\". ניתן להסיק מהמשנה שנקובת גרגרת כשירה. אבל בהלכות טריפות (פ\"ב הי\"א⁴מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ קיא.) אם הנקב כדינר גורדינון פסולה⁵דינר הב שטבע הקיסר גורדיאנוס הוא דינר קורדיאנא שבתלמוד הבבלי. גורדיאנוס הראשון שלט יחד עם בנו בחצי הראשון של שנת 138, והודח במהרה. נכדו גורדיאנוס השלישי שלט בשנים 138-244 והוא טבע כנראה את המטבעות המדוברות. הקיא מרקוס אורליו אנטוניאנוס (211-217). הנהיג רפורמה מוניטרית. מכיון שהתחוללה אינפלציה קשה ברומא. הוא הטביע מטבעות כף כפולים (למעשה פי 1.6 מהמטבעות הקודמים. בנוסך מטבע הכסף היה למעשה מורכב מ1 חלקי ברונה וחלק אח של כף (ציפוי דק של כף). גורדיאנוס טבע מטבעתו ומים גם בצורתם וגם בהרכבם (בשניהם ראש קיסור עם כתר קרנים). כנראה שבמרח המטבעות האנטונינים (כך הם מכגונים בפרות הלטינית) נקראו גורדיאנים. אנטונינוס הוא כנראה הקיסר לו ייחסו קשרים קרובים עם רבי יהוה הנשיא. (איור 9) . הירושלמי לעניין אחר (כתובות פ\" ה\", לא ע\"ד) מסביר שהגורדיאנון הוא כחצי זהוב. בעל הלכות טריפות חוזר על הסבר זה. מטבעות גורדיאנוס כונו כפולים משום שנטבעו בגודל כפול מסתם דינר כסף (למעשה פי 1.6 מדינר כסף רגיל)⁶ייתכן שהכוונה שזהוב רגיל הוא כחצי גורדיאנוס כל זאת אם מדובר בגודל המטבע ובעוביו. ואכן בירושלמי נוקבים בדינר גורדיאנוס כדוגמא לעובי מטבע. (ירושלמי חגיגה פ\"ג ה\"ח, עט ע\"ד ומקבילות). לענייני טריפות חשוב הגודל והעובי, לעניין הנדון בכתובות חשוב הערך הכספי. בבלי חולין נד ע\"ב תרגמו את ערכו לוים הבבבליים. .", "ניקב קרום שלמוח – את תאי המוח עוטף קרום הגנה. חור בקרום אינו מחלה קריטית וייתכן שיירפא. באדם הריפוי הוא שכיבה ללא תנועה, אך בבהמה, ובתנאי ימי קדם, הסיכוי לרפואה הוא קלוש ביותר. ניקב הלב לבית חללו – הנקב הוא מקרום הלב פנימה. נקב כזה יגרום לדופק גבוה ולקשיים גדלים והולכים בהספקת הדם. המוות יבוא רק בשלב מתקדם מאוד. כלומר בשלב ראשון הבהמה תיראה חלשה וחולה, ובשלב מתקדם היא בבחינת \"מסוכנת\", עד שתשכב חסרת אונים. ניפסק חוט של שיזרה – בחלק מעדי הנוסח \"נשברה השדרה ונפסק החוט שלה\" – \"שיזרה\" הוא מונח אחר לעמוד השדרה, וחילוף זה רגיל בכתבי יד. שבר בעמוד השדרה הוא חסר תקנה. במרכז חוליות עמוד השדרה מצוי חוט העצבים, וניתוקו או לחץ עליו יגרום לשיתוק מאותה חוליה ומטה. בתיאוריה שבר בעמוד השדרה במקום נמוך יגרום לשיתוק ברגליים האחוריות; הבהמה היא בת חיים באופן תאורטי, ובאדם כזה מטפלים בשכיבה. לעומת זאת בהמה במצב כזה לא תטופל; היא תשכב חסרת אונים, והיא בבחינת \"מסוכנת\", ותמות מחוסר טיפול. זו דוגמה נאותה להבדל בין דין מסוכנת לדין טריפות. בהמה שעמוד השדרה שלה שבור ליד עצם הזנב תשכב ותיראה חולה מאוד, אך אין סיבה שלא תפרכס ותניע את רגליה הקדמיות. מדין מסוכנת היא כשרה, מדין טריפות היא פסולה. מכח מקום הבהמה תשכב ללא נוע, לכל היותר תפרכ, גאמור במשנה ו בפרק הקודם. ניטל הכבד ולא נשתיירו ממנה כלום – גם אם ניטל רק חלק מהכבד נגזרה עליה מיתה. נטילת הכבד עלולה להיגרם על ידי פצע חיצוני. לעומת זאת חוסר תפקוד של הכבד יגרום למחלה, ואחר כך לתשישות ולבסוף למוות אטי.", "בתוספתא: התליע כבד שלה כשרה הלכה זו עלו עליה בני אסיא שלש רגלים ליבנה ברגל שלישי הכשירו להן:\" (פ\"ג ה\"י). איה היא עציון גבר, ובכמה מסורות מסופר על אנשי המקום שעלו (לרגל) ליבנה ושאלו שאלות, שחכמי יבנה התקשו לענות עליהן. השאלה של התליע היא רגילה למדי. מכיון שאי אפשר היה לראותה לפני השחיטה גם אי אפשר היה לטפל בה. בסופו של דבר הבהמה תמות, אך לאחר שלושים יום או יותר.", "הריאה שניקבה – נקב בריאה יגרום להיעדר אוויר וחמצן, אבל אין הוא בבחינת גזרת מוות ואפשר שהגוף יתקנו באופן טבעי, תלוי כמובן בגודל הנקב. או שחסרה – הריאה, רבי שמעון אומר עד שתינקב לבית הסיפונות – וכן ב-מל⁷וכן מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קיד.. סיפון הוא צינור ביוונית. חלק מעדי הנוסח הטובים גורסים סמפונות⁸מ, מנ, מפ, וטיקן 120.. סמפון הוא קיצור של שטר הכתוב בדרך כלל על הצד החיצוני של השטר (משנה, בבא מציעא פ\"א מ\"ח) או כלי נגינה (משנה, כלים פ\"ט מ\"ח; פי\"א מ\"ו ועוד). גם זו מילה יוונית שמשמעה קולות רבים (קולות משותפים). כפי שנסביר בפירושנו לכלים זה סוג של תוף שיש לו מקשים המופעלים ברגל. יש להניח שהמילה הידועה ממשנת בבא מציעא שאותה למדו רבות בבתי המדרש השפיעה על נוסח משנתנו, ולמעשה הכוונה לבית הצינורות, כלומר לחלל הריאה שממנו מתפצלים כל צינורות האוויר השונים (איורים 10, 11).", "ניקבה הקיבה – בקיבה מתעכל האוכל של הבהמה. ניקבה המרה – כיס המרה, ניקבו הדקים – צינורות המעי הדק. כמו בנקב בקיבה גם כאן הדבר יוביל לפצע שעשוי להירפא מעצמו, או שיגרום לדלקת שתגרום למוות. הכריס הפנימית שניקבה או שנקרע רוב החיצונה רבי יהודה אומר בגדולה טפח ובקטנה רובה – לא ברור מדוע כאן יש חשיבות לגודל החור, ובסעיפים הקודמים כל נקב זעיר מועד למיתה. \"כרס\" היא התרגום הקבוע בתרגום אונקלוס ל\"קרב\" (ויקרא א ט; ג ג ועוד).", "בתוספתא שנינו: \"ניטלה כבד ולא נשתייר בה כדי להעלות ארוכה פסולה. כרס הפנימי שניקב, או שנקרע רוב החיצונה, רבי יהודה אומר בגדולה טפח ובקטנה ברובה⁹מן הסתם בהמה גדולה ובהמה קטנה (צאן), או כרס גדולה וכרס קטנה.. וכמה היא גדולה? טפחיים הרי זו גדולה, פחות מכן הרי זו קטנה איזו היא כרס הפנימי העיד בן שילא ראש טבחים בצפורי משום רבי נתן זו סניא דיבי¹⁰שיני זאב; להלן נביא פירושים שונים, אך לפי מדרש ויקרא רבה הנאמן עלינו יותר מכול הכוונה לסוף המעי הגס, וכן פירשו רוב הראשונים. הכרס היא אפוא המעיים, סופם כרס פנימית והמשכם \"כרס חיצונית\", והגבול ביניהם היה, באופן טבעי, מטושטש. לפי התיאור \" (פ\"ג ה\"ב, עמ' 504). בהלכות ארץ ישראל מוסבר: \"[אי זו] כרס פנימית? עד טפח סמוך ל[וישט] אבל מט[פח] ולחוץ זו היא כרס חיצונה\"¹¹מרגליות, שם ,עמ' קיז..", "אבל בבבלי מובאת סדרת פירושים, חלקם בלתי ברורים: \"סניא דיבי\", \"איסטומכא\", ובשם רבי יוחנן נמסר: \"מקום צר יש בכרס ואיני יודע איזהו. אמר רב נחמן בר יצחק: נפל כרסא בבירא!¹²משחק מילים והלצה, הכרס נפלה לבור מחוסר ידע. אמר רב אחא בר רב עוא אמר רב אסי: מן המיצר ולמטה, רבי יעקב בר נחמני אמר שמואל: מקום שאין בו מילת; רבי אבינא אמר גניבא משמיה דרב: טפח בוושט סמוך לכרס – זו היא כרס הפנימית, אמרי במערבא משמיה דרבי יוסי בר חנינא: כל הכרס כולו – זו היא כרס הפנימית, ואיזהו כרס החיצון – בשר החופה את רוב הכרס; רבה בר רב הונא אמר: מפרעתה. מאי מפרעתה? אמר רב אויא: היכא דפרעי טבחי (מה מהי המפרעת? אמר רב אויא, המקום שבו חותכים הטבחים)\" (נ ע\"ב).", "בויקרא רבה תיאור של מערכת העיכול (ג ד, עמ' סד )¹³על משמעות המונחים ניתן ללמוד מהמדרש בויקרא רבה: \"מפומא לוושטא מוושטא לאיסטומכא מאיסטומכא למסיסא וממסיסא לבית כסייא מבית כסיא לכרסא מכרסא לבנת מעיה מבנת מעיה לכרוכא קטינא ומכרוכא קטינא לכרוכת עוביא ומכרוכא דעוביה לסיני דידבא, ומסיני דידבא לפטיטרכא, ומפטיטרכא לברא\" (מהפה לוושט, מהוושט לאסטומכא, מהאסטומכא למסיס, ומהמסיס לבית הכוסות, מבית הכוסות לכרס, מהכרס לבני המעיים, מבני המעיים לסגור הקטן, מהסגור הקטן לסגור העבה, ומהסגור העבה לשיני הזאב, ומשיני הזאב ל'פטיטרכא', מה'פטיטרכא' לחוץ). מתוארת שרשרת העיכול עד הוצאת המזון ל\"ברא\" (החוצה). \"סיני דידבא\", או בכתיב דומה, נמצאים קרוב לפי הטבעת שהוא מן הסתם הפטיטרכא. רש\"י למקום מפרש: \"סניא דיבי – קרשטי\"א בודי\"ל לשון מורי והוא עשוי ככיס וסתום בראשו וכך מצאתי באל\"ף בי\"ת של רבי מכיר בודי\"ל שאצלי\"ר ולשון סניא דיבי לפי שהוא מקום מאוס וכחוש ואפילו לזאבים\". לפי התיאור כוונתו לסוף המעיים; הסבר זה מתאים למדרש. אנו נשתמש במקור זה גם להלן. , ממנה עולה שסניא דיבי היא שלב שני לפני היציאה 'לברא'. השלב האחרון הוא פי הטבעת והשלב לפניו הוא הרקטום או החלחולת. לפי ראש טבחי ציפורי זו כנראה הכרס הפנימית של המשנה. עם זאת להערכתינו הכרס הוא שם כללי יותר.", "כמה מסקנות מעניינות עולות מסוגיה זו:", "א. לאמוראים לא היו ברורים המונחים התנאיים, וכנראה גם לא האנטומיה של הבהמה.", "ב. מה שהוא מסורת ארץ ישראל מופיע בבבלי בשם אמורא בבלי, ולארץ ישראל הם מייחסים הסבר אחר.", "ג. אחד ההסברים מקשר את המונח התנאי לנוהג הבבלי הקיים להבחנה מה כשר ומה הוא סימן טרפה.", "ד. המסורות הראשונות בבבלי נמסרות בשם תנאים, אך הסוגיה אינה שומרת על המבנה של המקור התנאי (כמו שנהוג בתלמוד הבבלי בדרך כלל), וגם אינה מתרשמת במיוחד מהסברי התנאים, ואמוראים חולקים עליהם.", "ה. הסבר הבבלי והלכות ארץ ישראל על טפח מהוושט הם עיבוד ספרותי של דברי התוספתא. מן הסתם כוונת המשנה במונחים \"כרס פנימית\" ו\"כרס חיצונית\" לחלקי הקיבה הניכרים זה מזה בצורה ברורה (הרשימה להלן ואיור 12).", "ו. בברייתא שבתוספתא עדות לכך שחכמים כבר אינם מכירים את המונחים העבריים וזקוקים להסבר בארמית מהי הכרס הפנימית. או אולי עדיף להסביר שלפנינו תרגום שיטתי למילים הקשות בעברית התנאית שתורגמו לארמית. בעיקר נהגו כך בשמות של צמחים, כפי שראינו במבוא למסכת כלאים.", "משנתנו מצטרפת אפוא לחששות העולים מתוך הפירוש. אולי למשנה היו ההגדרות ברורות, ואולי גם לתוספתא, אך האמוראים כבר לא הכירו את המונחים ולא את האנטומיה של הבהמה. יתר על כן, התנאים פסלו כטרפה בהמה שיש בה פגמים שאינם הרי גורל. הם מסכנים את הבהמה בטווח ארוך אך אינם גורמים למוות מידי (כגון נקב בקיבה).", "המסס ובית הכוסות שניקבו לחוץ – מערכת העיכול של פרה מורכבת מהאברים הבאים.¹⁴כהנא, תזונה, עמ' 259-253; :", "א. קיבה ובה ארבעה מדורים המכונים כיום 1. כרס, 2. קיבת הכוסות, 3. קיבת עלים, 4. קיבה אמִתית.", "ב. מעיים המתחלקים ל-5. מעיים דקים, 6. המעי העיוור, 7. המעי הגס.", "החלוקה מהו אבר עצמאי ומהו חלק מאבר אחר היא כמובן פרי תודעתו של המסתכל, שכן הוא יכול לחלק את האברים כהבנתו. גם המדרש בויקרא רבה שציטטנו לעיל מציע חלוקה של מערכת העיכול (בתרגום: מהפה לוושט, מהוושט לאסטומכא, מהאסטומכא למסיס, ומהמסיס לבית הכוסות, מבית הכוסות לכרס, מהכרס לבני המעיים, מבני המעיים לסגור הקטן, מהסגור הקטן לסגור העבה, ומהסגור העבה לשיני הזאב, ומשיני הזאב ל'פטיטרכא', מה'פטיטרכא' לחוץ).", "מערכת העיכול", "המדרש והמשנה מזכירים אותו מספר חלקים, להוציא את העובדה שבמשנה שם כללי (מעיים או בני מעיים), וכיום מקובל לחלק צינור ארוך ומתפתל זה לשלושה חלקים, וכן במדרש. לאור ההשוואה בין המקורות ברור שמחדשי השפה העברית קבעו את המונחים העבריים בצורה שאינה צמודה ללשון המקורות.", "עוד נעיר ש\"אצטומכה\" (בכתיבים שונים) היא כנראה גם שם כללי לקיבה¹⁵כך בלשון הרמב\"ם בפירושו לכלים פ\"ב מ\"א ועוד, וראשונים נוספים.. ראשיתו ביוונית (Στόμαχος – stomachos) ומשמעו קיבה של אדם, ובבהמה זה שמו של אחד מחלקי הקיבה. גם המונח \"כרס\" התפתח כשם כללי לבטן הכוללת כמובן את מערכת העיכול ומערכות נחוצות אחרות.", "המסיס גם הוא מונח יווני (όμασος – omasos¹⁶ראו פרויס, רפואה, עמ' 139-138.) ומשמעו אחד מארבעת אברי הקיבה של בהמה. בבבלי שנינו: \"חזירין שבמקומנו יש להם ששים רבוא קלפים בבית המסס שלו\" (בכורות נז ע\"ב). המספר כמובן מוגזם וכוונתו שיש באבר זה חלקים דמויי דפים, והוא כנראה קיבת העלים שנועדה לעיכול תאית קשה¹⁷בספר יצירה הבתר תלמודי: \"אלו הן שנים עשר מנהיגים בנפש, שתי ידים שתי רגלים שתי כליות, כבד, ומרה, טחול המסס קורקבן וקיבה\" (ספר יצירה, עמ' 217). אמנם המהדיר מעלה על נס את ידיעותיו של המחבר במדעי זמנו, אך הרשימה אינה מעידה על ידע רב, שכן לאדם אין קורקבן, וברשימה חסרים הלב והמוח, שהם בוודאי חלק מהאברים החשובים ביותר והחיוניים ביותר. . חז\"ל פירשו ש\"מסיס\" משמעו לטחון, והמסס (המסיס) הוא אפוא מקום הטחינה¹⁸כנראה ראו באות ה' בתחילה ה' הידיעה.. ראשיתו של הפירוש במדרש: \"עשרה דברים משמשין את הנפש ואלו הן ושט למזון, קנה לקול הקיבה לשינה, כבד לחמה, מרה לקנאה, והריאה מתשתן (למשתה)¹⁹כך בנוסח המדרש ב\"פתרון תורה\"., המסס לטחון, הטחול לצחק, כליות יועצות, לב מבין, לשון לגמור, ונפש למעלה מכולם\"²⁰ויקרא רבה ד ד, עמ' פו-פז; קהלת רבה, ז ג; מדרש פתרון תורה, פרשת ויקרא, עמ' 9.. על סמך המדרש הסבירו ראשונים את מהותו של החלק²¹ראו למשל רש\"י לחולין מב ע\"א ד\"ה המסס..", "מן הראוי להעיר שכשם שהבבלי התחבט בפירוש המונחים, כך גם בתרגומים אין תרגום אחיד למונחים אנטומיים אלו. את קיבתה של האישה המדיינית שפנחס דקר (במדבר כה ח) אונקלוס מתרגם \"מעתה\", כלומר מעיים; יונתן וניאופיטי מתרגמים \"בית תורפה\", כלומר אבר המין (עם דגש על המשמעות המינית החיצונית של המילה); גם בתרגום השבעים המילה מתורגמת כ- μήτρας – metras שמשמעה אותו אבר. אין זה פירוש מילולי אלא דרשה המצויה גם בספרות חז\"ל, ומטרתה להדגיש שהאישה נענשה במידה מקבילה לחטאה. המילה \"כרס\" משמשת תרגום ל\"בטן\" (יונתן לבמדבר ה כא) או ל\"קרב\" (ויקרא א ט; ג ג ועוד הרבה). התרגומים אינם אחידים, וכדוגמה הצגנו את התרגומים השונים לויקרא ג ג-ד. נוסח התורה הוא: \"והקריב מזבח השלמים אשה לה' את החלב המכסה את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב. ואת שתי הכליֹת ואת החלב אשר עלהן אשר על הכסלים ואת היֹתרת על הכבד על הכליות יסירנה\".", "התרגומים לויקרא ג ג-ד", "נפלה מן הגג ונישתברו רוב צלעותיה – באדם הצלעות מחלימות לאחר מנוחה. הבהמה אינה נחה, ולכן שברים בצלעות יגרמו לכאבים עזים, לזיהום ולמוות. אבל כל זה בטווח ארוך; בהחלט ייתכן שהבהמה תחלים. ההלכה כאן אפוא מחמירה ופוסלת גם בגין פציעות שאינן חמורות. גם כאן הכלל של רוב הצלעות הוא סתמי, ובתוספתא מופיע פירוט מדוקדק (פ\"ג ה\"ו, עמ' 504). ייתכן שהכלל ההלכתי של פגיעות באברים חיוניים אינו הכלל היוצר את ההלכה, אלא כלל המגדיר את רוב המקרים, ואין הוא חל על מיעוט מהמקרים. מה הגורם לפסול במקרים האחרים קשה לנו להסביר, ואולי הוא הועבר במסורת והיווה נוהג שאין לו הסבר פיזי. ודרוסת הזאב – הזאב טרף את הפרה, כלומר נשך בה נשיכות רבות. אין זו הגדרה מדויקת שכן תלוי היכן היו הנשיכות, מה עומקן ושאלות נוספות. באופן כללי לא עשו מאמץ עליון להציל את הפרה, ובהיעדר טיפול דינה נחרץ. רבי יהודה אומר דרוסת הזאב בדקה – הזאב פוצע פחות מאריה, לכן רק בהמה דקה נפסלת בנשיכותיו (כבשה או עז) ולא פרה או שור, ודרוסת הארי בגסה – אבל פרה שטרפה ארי ונפצעה היא טרפה, וקל וחומר בהמה דקה. דרוסת הנץ בעוף הדק – נץ שפגע בעוף קטן (יונה), היונה טרפה. דרוסת הנץ בעוף הדק ודרוסת הגו – ב-מנ ובתוספתא: \"דרוסת הגס\". בעוף הגס – בעוף גדול (תרנגולת) סתם פצע אינו טרפה, אלא אם כן נפצעה ונשברה בעמוד השדרה. זה הכלל כל שאין כמוה חיה – שבהמה או עוף שנפצע ברמה כזאת אינו עתיד לחיות, היא: טרפה – כפי שראינו בהסבר לא כל הדוגמאות עונות לדרישות של הכלל הפשוט שבמשנה. בתוספתא הכלל מנוסח: \"הואיל ואין כיוצא בו להתקיים בו פסול\" (פ\"ג ה\"ט, עמ' 504).עוד מצויות בתוספתא (פרק ג) השלמות לרשימה ותוספת פרטים, כגון \"דרוסת הזאב לבית החלל פסולה, דרוסת הנץ לבית החלל פסולה. רבי יהודה אומר דרוסת הזאב בדקה, דרוסת ארי בגסה, דרוסת הנץ בעוף הדק ודריסת הגס בעוף הגס\" (פ\"ג ה\"ג, עמ' 504). אם כן משנתנו כרבי יהודה.", "כאמור, אין במקורות התייחסות לשאלת היחס בין דיני טריפות לדיני בהמה מסוכנת. כאמור במשנה ו בפרק הקודם נקבע שאם אדם שוחט בהמה חולה מאוד (מסוכנת) השחיטה כשרה ובלבד שהבהמה תפרכס מעט לאחר השחיטה. המחלוקות נסובו סביב השאלה מהו פרכוס המעיד על חיוּת, ומהו רפלקס אוטומטי של שרירים החל לאחר המוות. שתי הלכות אלו (דין מסוכנת ומכלול דיני טריפות) עומדים בניגוד זה לזה. לפי האמור במשנתנו יש צורך בבדיקת גופת הבהמה, ואם ברור שהייתה מתה תוך זמן קצר היא טרפה. לפי דין \"מסוכנת\" גם אם ברור שהייתה מתה היא כשרה, ובלבד שבשעת השחיטה נותר בה שמץ חיוּת זמני.", "גם אם נניח שבפועל בדיקת הטריפות מהווה אימות לחיות הבהמה, גם אז תמוה שהמשניות אינן מקשרות בין שתי המערכות. היה מקום לפרש ולטעון שרק בהמה חולה יש לבדוק אבל אם הבהמה נראית בריאה למה יש לבדקה, הרי לפי דין \"מסוכנת\" ברור שבזמן השחיטה הייתה חיה.", "כפשוטן לפנינו שתי מערכות חלוקות. האחת התירה שחיטת מסוכנת ודרשה סף ודאות נמוך, והאחרת דרשה ודאות מסוג אחר. מסתבר שבמערכת הראשונה לא הכירה בצורך בבדיקות אחרי השחיטה, וכבר הראינו במבוא שאכן בדיקות כאלה, הן מאוחרות.", "לכל מי שהגיע ללימוד המשנה בימינו אלה מתחום החיים היהודיים הלכה למעשה המסקנה תמוהה, שכן דין טריפות הוא בסיס ההלכות של השולחן היהודי, תחום הלכתי שהושקעו בקיומו מאמצים רבים לאורך הדורות. המטבח היהודי הוא מעקרונות היסוד של הקיום והייחוד היהודי בתפוצות הלכה למעשה. עם זאת, להלכות טריפות אין בסיס רעיוני עמוק (בניגוד להלכות קריאת שמע, למשל, שיש להן בסיס רעיוני מוצק), אך מבחינת הפרקטיקה היהודית תחום הלכתי זה השפיע רבות על אורח החיים היהודי. מתברר שגם הלכה כה בסיסית שנויה בבסיסה במחלוקת.", "המשנה הקודמת שדיברה על \"ביקור\" הבהמה (פ\"ב מ\"ג) היא כמשנתנו, ומדובר בבדיקה שלאחר השחיטה.", "גישה נוספת, שונה ממשנתנו, מתגלה בתוספתא: \"נפלה מן הגג ונתרסקו איבריה, אם שהתה מעת לעת ושחטה כשרה, אם עמדה מיד בין כך ובין כך כשרה\" (פ\"ג ה\"ד, עמ' 504). הביטוי \"נתרסקו איבריה\" מלמד שעמוד השדרה נשבר והבהמה, מן הסתם, שוכבת ואינה יכולה לעמוד. לפי המשנה הרי הבדיקה נעשית לאחר המוות והבהמה מן הסתם תיפסל ותיחשב טרפה, אבל התוספתא מציעה אמת מידה שונה: אם עמדה כשרה, ואם שהתה (בשכיבה) מעת לעת כשרה ימן ומה \"שהתה מעת לעת\" מופיעה במשנה ג להלן.. העמדה הראשונה שונה גם מדין מסוכנת שבמשנה הקודמת. כלומר אם הבהמה עומדת אין היא בחזקת חולה, גם אם אנו מניחים שיש בה נזקים פנימיים קשים. אם היא שוכבת, ואינה יכולה לעמוד, אז היא מן הסתם מוגדרת כמסוכנת, ואם שרדה 24 שעות (מעת לעת) כבר נחשבה לבריאה, אף על פי שלמעשה היא עומדת למות בקרוב. הלכה זו קרובה ברוחה לדין מסוכנת שבמשנה, אם כי היא מנוסחת אחרת ובשפה הלכתית שונה. אם כן לפנינו שתי עמדות, שתיהן שונות מדיני טריפות שבמשנה, אחת קרובה למשנת \"מסוכנת\" והאחרת עמדת ביניים. על כל פנים אין מקום לבדיקה (ביקורת) לאחר המוות.", "בטרם נמשיך בבירור ההלכתי שני סיפורים מהוי היום יום. \"כי אתא רב דימי אמר, מעשה ודרס שועל רחל במרחץ של בית היני, ובא מעשה לפני חכמים, ואמרו: יש דרוסה! אמר רב ספרא: ההיא חתול הוה. איכא דאמרי, אמר רב כהנא משמיה דרב שימי בר אשי: יש דרוסה לשועל, איני! והא כי אתא רב דימי אמר, מעשה ודרס שועל רחל במרחץ של בית היני. ובא מעשה לפני חכמים, ואמרו, אין דרוסה! אמר רב ספרא: ההוא כלב הוה\" (חולין נג ע\"א). רב דימי הוא מרבנן נחותאי שהגיע מארץ ישראל לבבבל. ומפר על מעשה הלכתי שאירע בבית היני בארץ ישראל²²בית היני או בית וני נזכרת בתופתא בזיקה לטבעון (תו, שביעית פ\" הי\"ד; בבלי עירובין כח ע\"ב. נעשה ניון לשחר את השם כ\"בית ינאי\". . השועל ר רחל, וחכמםי החליטו שהרחל כשירה. לא ברור האם \"אין דרוסה\" הוא במקרה זה או שו הלכה כללית, שדין דרוסה איננו חל. אלא מתייחסים לבהמה (כבשה, עוף) הנדרסים לפי מצבם, וחומרת הפציעה. סיפור אחר שבו החמירו בדין אוו שנדר מופיע בבבלי חולין נג ע\"ב. אם כן מבחינה הלכתית שתי עמות האחת עקרונית פוסלת כל דרוסה. והשניה מתייחסת לכל בהמה לפי מצבה. ייתכן שהעמדה המחנירה בבלית, והמקילה מוצאה מארץ ישראל.", "קרובה לעמדה השניה היא הלכה אחרת שגם רקעה כנראה ארץ ישראלי", "דאמר שמואל משום ר' חנינא בן אנטיגנוס: דרוסה שאמרו - צריכה בדיקה כנגד בני מעיים. בעי אילפא: יש דרוסה לסימנים, או אין דרוסה לסימנים? אר זירא: הא דבעי אילפא, כבר פירשה רב חנן בר רבא, דאמר רב חנן בר רבא אמר רב: דרוסה שאמרו - צריכה בדיקה כנגד בית החלל כולו, ואפילו בסימנין\" (בבלי, חולין נג ע\"ב). אם כן הרוה איננה פסולה באופן אוטומטי. היא ניונת כמוכנת אך צריכה ביקה מיוחת בבני המיעים. במבוא עמנו על דמותו המיוחדת רבי חנינא זה. הוא תנא וכהן ארץ ישראלי, התלמוד מדגיש את מומחיותו בדיני בכורות וטריפות, ומחצין את מעמדו ככהן מומחה לנושאים אלו. על כל פנים אילפא שגם הוא ארץ ישראלי שואל, ומשמע שההלכה טרם נתקבעה, למרות שבמשנה היא נראית כקבועה.", "עמדה נוספת השונה עקרונית ממשנתנו מופיעה בברייתא אחרת בתוספתא: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר 1. הדקין שניקבו והלחה סותמתן כשרה. 2. מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות, בזמן שנראית מצד אחד כשרה. משני צדדין פסולה. 3. אם יש במקומה קורט דם בידוע שלפני שחיטה 3. אין במקומה קורט דם בידוע שלאחר שחיטה 4. הגליד פי המכה בידוע לפני שחיטה שלשה ימים, 5. לא הגליד פי המכה המוציא מחברו עליו הראייה\" (פ\"ג הי\"א, עמ' 504). ההלכה הראשונה והשנייה עוסקות בפרטים שונים שלא נרחיב בהם. ההלכה השלישית והרביעית מציעות קנה מידה חדש. אם יש בפצע דם סימן שהוא טרי, ופצע טרי עשוי היה לגרום למוות. לעומת זאת אם אין הפצע טרי (אין בו דם או הגליד) סימן שהוא פצע ישן, ופצע ישן אינו מטריף. אם אין בו דם ואין הוא מוגלד המוציא מחברו עליו הראיה, כלומר הבהמה כשרה או לפחות בדיעבד כשרה. עצם הטיעון שאחד מסימני הטריפות הוא ישן או הגליד סותר את ההנחה שכל הטריפות המנויות במשנה \"אין כמוה חיה\", הרי בהמה זו חיה לאחר המכה. כפי שראינו אכן חלק גדול מהרשימה כולל פגמים שאינם ממיתים מידית, אלא בעקיפין, ותמיד יש גם סיכוי להבראה.", "נמצאנו למדים שההנחות שבמשנתנו מצויות במחלוקת, ומה שיותר חשוב הוא שהכלל אינו הולם את רשימת הפרטים במלואה. הדעת נותנת שהדינים המקלים חלו במסגרת החברה היהודית, שם ליווה הבעל את בהמתו היחידה במסעה האחרון לסיר הבישול, ואילו הלכות טריפות מתאימות לשחיטה חרושתית, כאשר כל מה שעומד לרשות הבודק הוא הבשר שנשחט, והשאלה העיקרית היא האם הבהמה הייתה חיה כאשר נשחטה. כאשר נפגשו שתי המערכת הללו, שנוצרו כל אחת במקום חברתי אחר, נוצרה מערכת אחת שאימצה את החומרות והחילה אותם בכל המקרים. זו כמובן תאוריה שקשה להוכיחה. לפיכך, בשלב זה נסתפק בכך שלפנינו שתי מערכות הלכתיות והעמדה המחמירה היא שהשתמרה לדורות, וכך הכריע עם ישראל לדורותיו.", "בתלמוד הבבלי מתנהלים דיונים ארוכים ברשימה ובפרטים השונים. הבבלי רואה ברשימה רשימה סגורה ומקודשת: \"אלו שמונה עשרה טרפות שנאמרו למשה מסיני\" (מב ע\"א). שמונה עשרה הטריפות נכרות גם בתרגום יונתן לבמדבר יט ג (ורק בתרגום זה). הבבלי עצמו חש בקושי, מדוע רק שמונה עשרה טריפות ולא יותר. שכן לפי רכו ישנם עוד מומים, ומתרץ שלפנינו מחלוקת. רבי ישמעאל מכיר רק בשמונה עשרה הטריפות שבמשנה, ותנאים אחרים יש להם פריטים נוספים. מכל מקום, בהמשך מנויות טריפות העוף ולפחות חלקן חלות בוודאי גם על בהמה (כגון ניטלו הכליות). יתר על כן, במשנה להלן (פ\"ד מ\"ו) מוזכרות טריפות נוספות, וקשה להעמיד את המשניות כחלוק שכן הן מהלכות באותו קו היגיון משפטי. קרוב יותר להניח שייחוס הרשימה למשה מסיני אינו מבטא אמת היסטורית אלא דבקות ברעיון ובנכונות הפרטים. מעין אותה עמדה מצמצמת (שמונה עשרה ותו לא) יש במחלוקת האמוראים האם רשימת הטריפות היא רשימה כוללת: \"רבי יוחנן אמר: אלו טריפות – דוקא, ורבי שמעון בן לקיש אמר: אלו כשרות – דוקא\" (בבלי, נד ע\"א). אם כן הייתה גישה מצמצמת והייתה גם גישה מרחיבה שהיא השלטת בתוספתא, בתלמוד הבבלי ובהלכה הארץ-ישראלית הבתר-תלמודית.", "במקום אחר מציע עולא, הארץ ישראלי מנין אחר \" אמר עולא, ח' מיני טרפות נאמרו לו למשה בסיני: נקובה ופסוקה, נטולה וחסורה, קרועה ודרוסה, נפולה ושבורה, לאפוקי לקותא דרכיש בר פפא²³כמות ששנינו בבבלי נה ע\"-ע\"ב א\"ניטלו הכליות. אמר רכיש בר פפא משמיה דרב: לקתה בכוליא אחת - טרפה. אמרי במערבא: והוא דמטאי לקותא למקום חריץ, והיכא מקום חריץ? לחיורא דתותי מתני. א\"ר נחוניא, שאילתינהו לכולהו טרופאי דמערבא, ואמרי לי: הלכתא כרכיש בר פפא, ולית הלכתא כרב עוירא. אמר חייא בר רבא: ח' טרפות יש בנקובה, אם תאמר: ט', מרה ר' יוסי ברבי יהודה קתני לה, דתניא: ניקבה הקיבה, ניקבו הדקים - טרפה; רבי יוסי בר' יהודה אומר: אף ניקבה המרה\" חולין מג ע\"א).", "מכל מקום, בירושלמי ובמקורות תנאיים אין דגש על רשימה כזאת של שמונה עשר פריטים בדווקא. אבל הרעיון היה מוכר גם במסורת ארץ ישראל ומופיע בתרגום יונתן לבמדבר יט ג: \"וכהנא אוחרן יכוס יתה קדמוי, בתרין סימניא משאר בעירן, ויבדיקנה בתמני סרי טריפן\" (וכהן אחר ישחט אותה לפניו בשני סימנים [כמו] משאר בהמות ויבדקנה בשמונה עשרה טרפות). כמו כן: \"מליל יי עם משה ועם אהרן למימר להון לבני אהרן דיזהרון ית בני ישראל די טעמין בדכותא מיכלהון ויתפרשון מסואבות תמני סירי טריפן\" (תרגום יונתן לויקרא יא א – וידבר ה' עם משה ועם אהרן לאמור להם לבני אהרן שיזהירו את בני ישראל אשר טועמים בטהרה מאכליהם ויפרשו מטומאות שמונה עשרה טרפות). תרגום יונתן משקף כנראה את מסורת ארץ ישראל הבתר-אמוראית, או לפחות מסוף תקופת האמוראים, ומשמעותה של העדות היא שהתפיסה הפרשנית בדבר מניין שמונה עשרה טריפות דווקא הייתה קיימת גם בארץ ישראל האמוראית, זאת אף על פי שיתר העדויות הארץ-ישראליות למניין מאוחרות יותר.", "במשנה עצמה אכן מנויות שמונה עשרה טריפות, אם כי ניתן היה גם להגיע לרשימה ארוכה יותר. למשל סעיף יג אפשר היה למנותו כשניים (ניקבה כרס פנימית ונקרעה כרס פנימית), כמו שסעיפים ח-ט מנויים בנפרד. סעיפים ה-ו מנויים בנפרד, אך מתוך ההשוואה למשנה הבאה נראה שלפנינו סעיף אחד: נשברה השדרה ונפסק החוט. הרשימה קרובה בנוסחתה למשנתנו אך אינה זהה לה, ונראה שלפנינו יצירה עצמאית שהיא עיבוד של המשנה.", "שמונה עשר טריפות טבלה משווה ", "(הודגשו פרטים שאינם במשנה (הסברים והרחבות) ).", "רשימת המשנה מערבבת א. צורות היזק (ניקבה, חסרה וכו'), עם ב. סיבות היזק (דרוסה, נפלה). עם ג. רשימות איברים (ניקבה בוושט, נחתכה בגרגרת).", "בבבלי (מג ע\"א) מופיעה גם מסורת נוספת שלפיה היו רק שמונה טריפות, כלומר שמונה סוגי פגיעות. \"1. אמר עולא, ח' מיני טרפות נאמרו לו למשה בסיני: נקובה ופסוקה, נטולה וחסורה, קרועה ודרוסה, נפולה ושבורה, 1א. לאפוקי לקותא דרכיש בר פפא. 2. אמר חייא בר רבא: ח' טרפות יש בנקובה, אם תאמר: ט', מרה ר (נקובה, נטולה, פסוקה וכו'), וכל אבר עלול להיפגע בכל אחת מפגיעות אלו. הרשימה של רבי חייא שיטתית יותר. דרכי היזק, עם סיבות היזק, אך ללא הזכרת איברים. לפי רבי חייא בר אבא רשימת עולא מדברת על שמונה סעיפים הראשונים בפרק או לכל היותר על תשעה. לפי סדר המשנה אלו הם האברים הראשונים בטבלה. רבי חייא הכיר כנראה רק שמונה סעיפים (איברים אלו) ויתר האיברים נוספו לרשימה מאוחר יותר. כמובן שבפועל חלק מהמקרים בלתי אפשריים. כגון נטולת שדרה או נטולת גרגרת. וכן נקובת שדרה. הרשימה הזאת אפוא סכימטית מדי.", "רשימת רבי חייא טריפות בבהמה", "יתר פרטי הרשימה ניתנים להשלמה. כגון נטולת גרגרת שודאי פסולה, חלק אינם קיימים וחלק מחייבים דיון.", "בשתי הרשימות דרוסת זאב ודרוסת אריה (טריפה אחת או שתיים) היא יוצאת דופן. אין כאן תיאור של הנזק שנגרם, אלא של המקרה ונסיבותיו, ומן הסתם ההלכה תלויה גם בעצמת הנשיכות (הדריסה). לעומת זאת ביתר הפריטים מתואר הנזק במונחים סכמטיים. הווה אומר שביתר המקרים יש צורך בביקורת אחר השחיטה, ואילו במקרה זה הביקורת היא עוד לפני השחיטה. בפרט זה הסתירה למשנה לעיל העוסקת במסוכנת היא ברורה, שכן המסוכנת כשרה, ובלבד שנשארה בה מעט חיות בעת השחיטה, ואילו בדרסה זאב אין משמעות למידת החיות אלא רק לעצם הפגיעה. במשנה ג נחזור לתיאור דומה. כמובן שניתן לספור את הרשימה באופן שונה. למשל להוסיף אליה את שלושת טריפות העוף ולאחד סעיפים קודמים. גם בתוספתא ניתן להגיע לשמונה עשר טריפות. אמנם מנינו שבעה עשר טריפות, אך ניתן לחלק סעיף אחד לשנים (דרסה זאב, דרסה ארי כשני סעיפים. גם בהלכות טריפות של בני ארץ ישראל ניתן להגיע לשמונה עשר טריפות, אלא שקטע קצר, בטקסט חסר (בין קטע מגליות לקטע אפשטיין. הקטע במשנה עוסק בדרוסת זאב, ארי, (ונץ).", "בתוספתא מצויה סדרת הוספות שמתוכה נביא שתי הלכות שיש בהן כדי ללמד על האווירה הפרטנית שמשרה התוספתא: \"יש מן איברין שהן כשרין אבר מדולדל בבהמה יש בו להעלות ארוכה. בשר מדולדל, בבהמה יש בו להעלות ארוכה. נשבר העצם ויצא לחוץ ורוב עור ובשר מקיפין אותו כשר\" (פ\"ג הי\"ג, עמ' 504); \"יש כאן עוברין שהן כשרין בן חמש²⁴חודשים. בדקה, ובן ט' בגסה. יצאו לו חמש עינים, ולו שלש רגלים, הואיל וכיוצא בו ראוי להתקיים כשר\" (שם הי\"ד, עמ' 505-504).", "נוסח התוספתא תלוי במשנה ומרחיב אותו במספר פרטים. חלק מהרשימה איננו בתוספתא (כשם שבתוספתא פרטים שאינם במשנה). ייתכן שגם בתוספתא היו שמונה עשרה טריפות, שחלק מהם נשמטו משום שהם נמצאים במשנה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אילו כשרות בבהמה – הרשימה בנויה כמעט כמקבילה הפוכה (תמונת ראי) של משנה א, כמסודר בטבלה להלן. עם זאת כמה פריטים חסרים. למשל אין מקבילה ל\"נקובת הוושט\" משום שכל נקב פוסל את הבהמה, וכן כל האברים האחרים שניקבו, וזו סיבה להטרפת הבהמה. אין פגיעה קלה יותר מנקב, לכן אם נקב גורם לטרפיה אין מצב שיש בו פגימה קלה יותר באותו אבר שאינה סיבה להטרפה.", "בשתי הרשימות שמונה עשרה מרכיבים. אם כי ניתן לרשום את המרכיבים גם אחרת כך שהמספר ישתנה. כפי שהראינו לעיל ברשימת ההשוואה עם התוספתא ברור שיש עוד סימני טריפות. ואף ברור שהמספר שמונה עשרה הוא מספר קבוע, וניתן למנות את הטריפות גם אחרת למה נבחר המספר שמונה עשרה? אולי כנג שמונה עשרה ברכות התפילה?", "ניקבה הגרגרת או שניסדקה – אבל אם נפסקה הבהמה טרפה. עד כמה תחסר – כפשוטו נקה היא נחרה מעט, זו משמעותה של המילה שחסר בעצם מעט. רבן שמעון בן גמליאל אומר עד כאיסר האיטלקי – \"איסר איטלקי\" הוא האיסר הרומי. לעתים קרובות ניקבו מידות לפי המשקל או המטבע הרומי שהיה הליך סטנדרטי וקבוע, כדברי המשנה \"מדות הלח והיבש שיעורן באיטלקי\" (כלים פי\"ז מי\"א). כך המקורות התנאיים מדברים על רביעית יין איטלקי (תוס', פסחים פ\"ב הט\"ז), וכל המזונות שבעל חייב לספק לאשתו הם במידה האיטלקית (תוס', כתובות פ\"ה ה\"ח). אף רביעית היין שחייב אדם לשתות בפסח היא במידה האיטלקית (ירו', פסחים פ\"י ה\"א, לז ע\"ג ומקבילות). אין לפרש שהכוונה", "ליין שבא מאיטליה, לא רק מפני שלפי ההלכה אין לייבא יין גויים, וודאי שלא היו נוקבים במידה המבוססת דווקא על יין זה כדי לקבוע בכמה יין יוצאים ידי חובה, אלא גם מפני שמכלול ההלכות שהבאנו מדגים את השימוש בסטנדרט המשקל הרומי (איטלקי)²⁵ראו פירושנו לפסחים פ\"י מ\"א.. כן נקבעה ההערכה מתי עץ חייב בשביעית לפי תנובתו במידה האיטלקית (משנה, שביעית פ\"א מ\"ב-מ\"ג).", "ניפחתה הגולגלת ולא ניקב קרום שלמוח – אם כן נפחתה הגולגולת וניקב הקרום הם פגימה אחת. ניקב הלב לא לבית חללו נישברה השיזרה ולא נפסק חוט שלה ניטלה הכבד ונשתייר ממנה כשלהוא – בדפוסים מאוחרים \"כזית\", והוא שיבוש. המסס ובית הכוסות שניקבו זה לתוך זה – ולא החוצה. ניטל הטחול ניטלו הכליות – קשה לתאר בהמה החיה לאורך זמן ללא טחול או ללא כליות, ופרט זה אינו הולם את הכלל של המשנה הקודמת שפגיעה הגורמת למוות מטריפה את הבהמה. ואכן בבבלי מובאת מסורת החולקת על המשנה: \"ניטלו הכליות. אמר רכיש בר פפא משמיה דרב: לקתה בכוליא אחת – טרפה. [ואמר רב עוירא משמיה דרבא: לא שנו אלא ניטל, אבל ניקב – טרפה]²⁶המצוי בסוגריים איננו בדף נה ע\"ב אלא רק בדף מב ע\"ב.. אמרי במערבא: והוא דמטאי לקותא²⁷קותא הוא מקום החריץ, כלומר שהכליות ניטלו מבסיסן הנמוך הקרוב לעכוז.. למקום חריץ, והיכא מקום חריץ? לחיורא דתותי מתני. אמר רבי נחוניא, שאילתינהו לכולהו טרופאי דמערבא, ואמרי לי: הלכתא כרכיש בר פפא, ולית הלכתא כרב עוירא\" (נה ע\"א-ע\"ב, ובדף מב ע\"ב המסורת חוזרת ללא דברי רבי נחוניא). מסורת זו חשובה להבנת העיסוק בטריפות בבבל האמוראית. בסוגיה חוזרת התופעה שלחכמי בבל מסורות החולקות על המשנה ואין הם מהססים להציען²⁸המסורת מיוחסת לרב שלעתים רחוקות חולק על המשנה, \"רב תנא הוא ופליג\". עם זאת היקף התופעה במסכת חולין חורג ממסורות בודדות המיוחסות לרב. . במקרה זה שתי המסורות חלוקות, וברור שאם הבהמה לקתה בכליה אחת היא טרפה, קל וחומר אם ניטלו שתי כליותיה. מעבר לכך, המשנה דייקה בין המונחים \"ניקב\", \"נפסק\", \"ניטל\" ו\"חסר\", ואילו האמורא משתמש במונח כללי יותר, \"לקתה\". רבי נחוניא מכיר מומחים לטריפות בארץ ישראל, זאת אף על פי שבמבוא עמדנו על כך שאין בידינו מסורות ישירות מובטחות מחכמי ארץ ישראל (בירושלמי). מכל מקום המומחים מארץ ישראל גם הם אינם תומכים בנוסח המשנה בנושא הכליות, אך מקבלים את נוסחתה בנושא הטחול.", "בהלכות טריפות בני מערבא דיון ארוך בכליה (פ\"ה ה\"ג)²⁹אפשטיין, מחקרים עמ 343.. אין דיון בניטלה הכליה, אך יש דיון בפגימות בה והכלל שאם הבשר בריא העוף כשר.", "לכאורה רבי נחוניה הוא אמורא קדום. בנו שואל שאלה את רב יהודה (בבלי, ברכות כג ע\"ב), והוא כבר מכיר את דברי רכיש בר פפא המוסר משמו של רב. עם זאת קשה, שכן רבי נחוניה מצטט את המומחים של ארץ ישראל גם לגבי המסורת של רבי עוירא שהוא תלמיד של רבא, כלומר שנחוניא ומומחי הטריפות מארץ ישראל הכירו את דבריו. בספר הלכות גדולות הנוסח הוא \"רבי נחומי\", ואנו מכירים אמורא בשם זה שהוא תלמידו-חברו של רבא (בבלי, עירובין עא ע\"ב). איננו יודעים מתי פעל רכיש בר פפא, אך רבי נחוניה או רחומי אף הוא כנראה סבורא ידוע שנפטר בשנת 506 לספירה³⁰אפרתי, הסבוראים, עמ' 124-123; לוין, הסבוראים, עמ' 158-157; ספראי, המאה שנעלמה, עמ' 56.. כנראה רבי נחוניה זה עלה לארץ ושאל אותם שאלה זו. במבוא הדגשנו שבנושא זה של דיני טריפות רב היה השוני בין ההלכה הארץ-ישראלית וההלכה הבבלית.", "כאמור במסורת של ברי רבי עולא. הרשימה של עולא, איננה כרכיש בר פפא, ואיננה כחכמי ארץ ישראל. עולא הוא מ'רבנן נחותאי' שירדו מארץ ישראל והפיצו את תורתה בבבל. מתברר אפוא שכבר בארץ ישראל היו שתי מסורות. בהלכות טריפות של בני מערבא, אין הד לברי עולא.", "נשוב למשנתנו: נמצאנו למדים שהכלל אינו מכיל את כל הפרטים, וכנראה התחולל התהליך הרגיל. בתחילה נמנתה רשימת פרטים ואחר כך נוסח כלל המכיל את רוב הפרטים, אך לא את כולם. קביעת הפרטים לא הייתה שיטתית, שכן היו מחלוקות על עצם העיקרון של בדיקת טריפות כפי שטענו במשנה הקודמת.", "אין במשנה א מקבילה לניטלה הלחי (כגון ניטלו שתי לחיים), ואין מקבילה לחרותה בידי שמים (חרותה בידי אדם). מכאן ששתי הרשימות אמנם יצאו ממקור אחד, אך הרכבן הסופי נעשה בידיים שונות. בטריפות נמנו שמונה עשר פגמים, ואילו בכשרות רק שלושה עשר סעיפים.", "רשימת הטריפות והכשרות ", "ניטל לחי התחתון – בבבלי מופיעה פעם נוספת מסורת שונה, אך היא מוצגת כפרשנות: \"אמר רבי זירא: לא שנו אלא שיכולה לחיות על ידי לעיטה והמראה, אבל אינה יכולה לחיות על ידי לעיטה והמראה – טרפה\" (נה ע\"ב). כך מכליל רבי זירא את הפרט לתוך הכלל של משנה א. כפשוטה אין זו משמעות המשנה, והכוונה היא שבהמה שאינה אוכלת (רק שותה) תמות, אך רק לאחר זמן, ובינתיים ניתן לשחטה בהיתר.", "ניטלה האום שלה – בעדי נוסח אחרים: \"ניטל האם שלה\"; מן הסתם הכוונה לרחם הבהמה. על מקורה של הלכה זו אנו שומעים במסכת בכורות: \"מי שאינו מומחה וראה את הבכור ונשחט על פיו, הרי זה יקבר וישלם מביתו. דן את הדין, זיכה את החייב וחייב את הזכאי, טמא את הטהור וטהר את הטמא, מה שעשה עשוי וישלם מביתו. ואם היה מומחה לבית דין פטור מלשלם. מעשה בפרה שנטלה האם שלה³¹כך בעדי הנוסח הטובים (מ, מל). בדפוס הראשון כל המשפט חסר., והאכילה רבי טרפון לכלבים, ובא מעשה לפני חכמים והתירוה. אמר תודוס הרופא אין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריא עד שהם חותכין את האם שלה בשביל שלא תלד. אמר רבי טרפון הלכה חמורך טרפון. אמר לו רבי עקיבא רבי טרפון פטור אתה שאתה מומחה לבית דין וכל המומחה לבית דין פטור מלשלם\" (פ\"ד מ\"ד). לא נעסוק כאן בשאלת החיוב בתשלום הנזקים, ונסתפק בבירור הנוגע לענייננו.", "רבי טרפון סבר שנטילת הרחם הופכת את הבהמה לבעלת מום והיא פסולה לאכילה. לא נאמר שמדובר בבכור חי, אדרבה, בכור הוא זכר בלבד ואי אפשר שיינטל האום שלו, אלא מדובר בסתם בעיה של כשרות. תודוס או תאודורוס הוא שם יווני. נראה שמדובר ברופא, מומחה מקומי לרפואת בהמות. הוא מעיד שממצרים מייצאים בהמות (נקבות) ותמיד מעקרים אותן קודם כדי שלא תלדנה. בתחום המשפטי העדות היא שנטילת הרחם איננה \"מום\", זאת מתוך ההנחה המקובלת גם במקבילות ש\"מום\" הוא רק מום העלול לגרום למוות. העדות היא שנטילת הרחם או עקירת השחלות אינה גורמת למות הבהמה. רבי טרפון סבור שחל עליו הדין שמי שדן וחייב את הזכאי חייב לשלם מביתו. עריכת המשנה יוצרת את הרושם שרבי טרפון עסק בבכור, ואולי התכוון העורך לרמוז לרושם זה, אבל השאלה איננה בבכור אלא בדיני שחיטה.", "המשנה בבכורות מבינה אפוא שדין המומחה אינו עוסק בבכורות בלבד, אם כי ייתכן שבתחומים אחרים לא נעשה שימוש במונח \"מומחה\". ודאי שרבי טרפון היה חכם ידוע, ולפיכך לא יעלה על הדעת שנחשב למי שאינו מוסמך. המשנה מדברת אפוא במינוח אחר המתאים לדיינים עירוניים שאינם ממעמד החכמים. אלו זקוקים למינוי מפי \"בית הדין\", ואם קיבלו מינוי כזה יש בו ביטוח מפני \"רשלנות\" או \"שגיאה\". כפי שכבר הראו חוקרים, בתקופת המשנה והתלמוד פעלו שתי מערכות בתי דין. חכמים ראו עצמם כבעלי מונופול על השפיטה. לדידם רק להם היה הידע והיו הכלים והלגיטימציה משמים לשפוט ולדון. בפועל הם אף עסקו בתחום זה רבות. עם זאת, הם לא נהנו מסמכות חברתית שלטונית. במקביל לבתי הדין של חכמים פעלו בתי דין \"אזרחיים\" של הקהילה. אלו צייתו באופן כללי להלכה, אך ודאי שלא היו בקיאים בה באותה רמה כמו החכמים. חכמים לא הבליטו את התנגדותם לבתי הדין המתחרים. בספרותם הם מנסים להתעלם מהם וליצור תדמית כאילו מערכת השיפוט הייתה בידיהם, אבל בפועל הם לא שלטו על תפקיד חברתי זה, ואף לא הביעו תביעה חד משמעית לשלוט עליו, ולא שללו את הלגיטימיות של בתי הדין האחרים³²ספראי, גבוה מעל גבוה.. המעשה אינו מתפרש אלא על רקע זה שבו רבי עקיבא טוען שרבי טרפון יש לו מעמד של מומחה מטעם בית הדין, בגלל אישיותו ומרכזיותו, אף שכנראה בפועל לא היה לו מינוי כזה. אם כן, מי שפוסק בענייני שחיטה איננו בהכרח חכם אלא \"מומחה\". חכמים שאפו להיות ה\"מומחים\" בכל נושא, כולל דיני הוראת טריפות, אך לא תמיד עלה הדבר בידם³³ראו ספראי וספראי, חכמים ותפקידי ציבור, והמבוא למסכת בכורות.. במבוא הרחבנו בכך.", "עוד עולה מהמשנה שלפני רבי טרפון לא הייתה מונחת משנה סדורה של מיני טריפות הפוסלים בבהמה. הרשימה היא מאוחרת לימיו ונוצרה, בין השאר, בעקבות דיונים פרטניים מעין זה המסופר במסכת בכורות. תיאורו של הבבלי כאילו הרשימה ניתנה למשה מסיני היא אפוא סוף התהליך ולא ראשיתו.", "הבבלי מוסיף: \"תנא: היא האם, היא טרפחת, והיא שלפוחית\" (נה ע\"ב). אם כן שלושה שמות לרחם. על רקע פרשנות זו למונח \"טרפחת\" מובאת המסורת הבאה: \"תנו רבנן: מעשה ברבי סימאי ורבי צדוק שהלכו לעבר שנה בלוד ושבתו באונו, והורו בטרפחת כרבי בזפק\" (נו ע\"ב). הבבלי מתלבט מה בדיוק הם הורו, שכן המשפט אינו ברור ויוצר את הרושם שמי שניסח אותו כבר לא ידע מה הייתה הוראתם. על כל פנים הם הורו ב\"טרפחת\", כלומר בבהמה שניטל הרחם שלה. מעצם השאלה והבירור עולה שבימיהם עדיין אין השאלה ברורה, ופעם נוספת אנו רואים את שלבי התהוותה של הרשימה שבמשנה, שבסוף תקופת התנאים עדיין הייתה נתונה לבירורים ושאלות, גם בנושא הרחם וגם בנושא הזפק (להלן מ\"ד).", "המעשה אירע בעת ששני החכמים החשובים הללו נסעו לְעַבֵּר את השנה מטעמו של רבי יהודה הנשיא, פעולה שהייתה נעשית בדרך כלל בכפר ליד לוד. על עיבור השנה בלוד אנו שומעים מכמה מקורות ארץ-ישראליים, אך המסורת על ההוראה בדיני טריפות היא בבלית בלבד.", "וחרותא בידי שמים כשירה – כך ברוב עדי הנוסח הטובים. ב-מ ובדפוסים מאוחרים המילה האחרונה חסרה. כבר בכותרת ברור שמדובר בבהמות הכשרות, ולפיכך המילה מיותרת. ברם זה סגנון המשנה, והמתקנים תיקנו לפי סגנון ימיהם. חרותה היא \"כל שצמקה ריאה שלה, בידי שמים – כשרה, בידי אדם – טרפה, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף בידי כל הבריות\" (בבלי, נה ע\"ב). ההסבר לחרותה הוא בבלי, אבל דברי רבי שמעון בן אלעזר הם בתוספתא: \"נתחתכה ירך שלה מן הארכובה למטה כשרה מן הארכובה ולמעלה פסולה נשבר העצם וניטל צומת הגידים שלה פסולה רבי שמעון בן אליעזר מכשיר מפני שיכולה ליכוות ולחיות חרותה בידי אדם פסולה רבי שמעון בן אליעזר אומר³⁴בבבלי, נה ע\"ב, מתנהל דיון האם רבי שמעון בן אלעזר בא להקל או להחמיר. ביד כל הבריות\" (פ\"ג ה\"ו, עמ' 504). המשנה מתעלמת משאלת החרותה בידי אדם, ולא בכדי, שכן קשה לדמיין מקרה שאדם מצליח לגרום לריאה להצטמק. אפשר שאדם יפצע וינקב את הריאה, כאמור במשנה א, אך צימוק הריאה בידי אדם הוא תאורטי, על כן משנה א אינה מתייחסת לכך. התוספתא חשה בכך ושאפה להשלים, באופן מלאכותי, את הרשימה. בבבלי מובא סיפור מעשה על דרך לבירור טיב ההצטמקות של הריאה, ומובאת שם דרך לאבחנה לאחר המוות בין צימוק ריאות האסור (גורם לטריפה) לצימוק מותר (שאינו גורם לטריפה). דרך האבחנה נראית אגדית, והיא יותר פולקלור מדרך אבחנה הלכתית.", "הגלודה רבי מאיר מכשיר וחכמים פוסלין – התוספתא שנצטט להלן מסבירה שגלודה היא בהמה שכל העור שלה הוסר (נקלף)³⁵בהלכות טריפות של בני ארץ ישראל ההלכה צומצמה, ו\"גלודה\" היא בהמה שהעור שעל פני השדרה (שיזרה) שלה נקלף, או על פני טבורה בלבד, ראו מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קיג. . ייתכן שהייתה זו דרך להפשיט מהבהמה את העור בעודה חיה. הפשטת העור תגרום סבל רב לבהמה, זיהום ופצעים וספק רק אם הבהמה יכולה להחלים מכך, אבל אין זו המתה מידית של הבהמה. משנתנו ערוכה כשיטת חכמים, ולפי שיטת רבי מאיר הייתה הגלודה צריכה להימנות במשנה הקודמת. מי שצירף אותה למשנתנו ביטא בכך את עמדתו לגבי ההלכה שההלכה כחכמים, אף על פי שכל העדויות הקדומות הן שהגלודה פסולה. אבל בהלכות טריפות דבני ארץ ישראל (פ\"ג ה\"א) מצויה ההלכה במסגרת משנה ג, בין הפסולים, וכבר מרגליות תמה על כך. נמצאנו למדים שלבני ארץ ישראל הייתה משנה שונה במקצת שבה היו לא שמונה עשרה טריפות אלא יותר (או שהיו בה שמונה עשרה טריפות אבל הרכב הרשימה היה שונה במקצת, כמו שהצענו במשנה הקודמת). הרחבנו בכך מעט במבוא.", "בתוספתא המחלוקת חוזרת ומסויגת: \"אמר רבי שמעון בן אלעזר לא נחלקו רבי מאיר וחכמים על הגלודה שהיא פסולה. העיד יהודה בן ישעיה הבסם לפני רבי עקיבא, שאמר משום רבי טרפון, על הגלודה שהיא פסולה. איזו היא הגלודה כל שהפשיט את העור ולא שייר בה כדי להעלות ארוכה. ואם שייר כדי להעלות ארוכה, הכל מודים שהיא כשרה. וכמה היא כדי להעלות ארוכה רבן שמעון בן גמליאל אומר עד כאיסר האיטלקי מבית חללה ולא משאר איבריה\" (פ\"ג ה\"ז, עמ' 504). \"בית חללה\" הוא אזור הבטן שבו יש חלל בבהמה. אם כן אין מחלוקת שהגלודה פסולה, והיא אמורה הייתה להיכלל במשנה הקודמת, ואם נותר בה מעט עור כבר אין זו טרפה. גם כלל זה אינו תואם את מבחן הסיכוי לחיות האמור במשנה הקודמת.", "בהלכות טריפות של בני ארץ ישראל, מדייקים יותר. לא כאיסר איטלקי, אלא כדינר של גורדינוס הקיסר (אמצע מאה ג').", "בבבלי מובאת מסורת נוספת: \"וכבר העיד אלעזר ספרא ויוחנן בן גודגדא על הגלודה שפסולה; אמר רבי שמעון בן אלעזר: חזר בו רבי מאיר. מכלל דלרבי שמעון בן אלעזר פליג רבי מאיר בגלודה! והתניא, אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו רבי מאיר וחכמים על הגלודה שפסולה, וכבר העיד רבי אושעיא בנו של רבי יהודה הבשם לפני רבי עקיבא משום רבי טרפון על הגלודה שפסולה ואם נשתייר בו כסלע כשרה! אמר רב נחמן בר יצחק: מאי לא נחלקו לא עמד רבי מאיר במחלוקתו\" (נה ע\"ב). אם כן לפנינו מסורות מספר על השתלשלות ההלכה.", "בתוספתא נקבע שאם יש בה עור כדי להעלות 'ארוכה' כשירה, והוא כאיסר איטלקי. \"1. איזו היא הגלודה, כל שהפשיט את העור ולא שייר בה כדי להעלות ארוכה. 2. ואם שייר כדי להעלות ארוכה, הכל מודים שהיא כשרה. 3. וכמה היא כדי להעלות ארוכה? רבן שמעון בן גמליאל אומר עד כאיסר האיטלקי. 4. מבית חללה ולא משאר איבריה\" (פ\"ג ה\"ז) קביעה זו מעניינת משני היבטים. הראשון – נקבע כאן כלל רפואי להעלות ארוכה. כפי שראינו במבוא נמנעו חכמים מלהציע כללים שעשויים לשמש בסיס לניתוח לוגי. אם מקבלים אנו את הכלל \"כדי להעלות ארוכה', עשוי מישהו לבדוק את כל רשימת ההלכות ולשנותה לפי הכלל. ואכן מיד מופיעה גם קביעה כמותית כ'איסר איטלקי' איסר איטלקי הוא בקוטר של כס\"מ. חיה שנפשט עורה ונותר בה עור רק בשטח של כסמ\"ר לא תחלים. למעשה הקביעה היא כדעת האומר גלודה כשרה. ואכן ב'הלכות טריפות' השיעור הוא ג' טפחים. מכל מקום הקביעה הכמותית נועדה להחליף את הכלל ההגיוני, או לפחות ניתן לקבוע שבפועל החליפה את הכללים ההגיוניים. על תהליך זה עמדנו במבוא.", "העדות הקדומה מיוחסת לחכמים שפעלו בימי הבית. רבי יוחנן בן גודגדא היה לוי משוערי המקדש ששרד עד אחרי החורבן³⁶ראו תוס', שקלים פ\"ב הי\"ד; בבלי, ערכין יא ע\"ב., והוא הקפיד בטהרה יותר מהכוהן המיוחס יוסי בן יועזר (משנה, חגיגה פ\"ב מ\"ז). את אלעזר ספרא איננו מכירים, אך אנו יודעים שחכמי בית שני כונו לעתים \"סופרים\", וכך מופיע התואר ביוונית (דידסקלוס, שמשמעו סופר) אחרי שמם גם בכתובות ביוונית משלהי ימי הבית השני. אם כן המסורת הקדומה היא שגלודה אסורה.", "המסורת השנייה היא מדור יבנה, וגם היא עדות, בשם רבי טרפון, שהגלודה פסולה (טרפה).", "המסורת השלישית היא במשנתנו. במשנתנו זו מחלוקת של חכמי דור אושא, ובהמשך אותו דור מחלוקת נוספת האם רבי מאיר חזר בו, כלומר שהגלודה אכן אסורה. המסורות חלוקות בשאלה האם רבי מאיר חלק על מסורת ההלכה שלפניו, ונראה בבירור שאכן הוא חלק, אך עמדתו לא רק נדחית אלא ניסו להעלים את עצם הפקפוק. הגלודה אינה נמנית עם שמונה עשרה הטריפות, אף על פי שהמסורת הקדומה היא שגם היא טריפה.", "בתוספתא מופיעה עוד מסורת על שאלה הלכה למעשה בענייני טריפות: \"ואלו כשרות בבהמה. נקובת הגרגרת, וסדיקת הגרגרת לארכה, הרי זו כשרה. נשברה שדרה ולא נחתך רובה של חוט, כשרה. נטלה כבד ונשתייר בה כדי להעלות ארוכה, כשרה. נימוקה הריאה וקרום שלה קיים, כשרה. נטלה שלפוחות שלה, כשרה. התליע כבד שלה, כשרה. הלכה זו עלו עליה בני אסיא שלש רגלים ליבנה ברגל שלישי הכשירו להן\" (פ\"ג ה\"י, עמ' 504). השאלה שעליה עלו בני אסיה ליבנה היא על מצב של התליע הכבד, והם לא הכירו את ההגדרות שפגיעה בכבד היא טריפה, או שסברו שהפגיעה אינה חמורה דיה. על כל פנים התירו להם את הבהמה³⁷בידינו סדרת שאלות שעליהן עלו בי אסיא, היא עציון גבר (אילת של ימינו) ליבנה. . הדיון בתוספתא הובא כדי להראות את העיסוק למעשה בשאלה, והעיסוק הוא פרטני, ורשימת הטריפות אינה עונה על שאלות כאלה. בבבלי מובאת עוד סדרה ארוכה של שאלות. בין השאר אנו שומעים שיש לשער את גודל הטריפות (במקרה של פגיעה או חוסר) בדינר קורדינאה שהוא כנראה הדינר של הקיסר גורדיאנוס, מאמצע המאה השלישית (נד ע\"ב). דינר זה נזכר גם ב\"פרק טריפות\" כסימן מקובל (פ\"ב הי\"א, עמ' קיא; פ\"ד ה\"ג, עמ' קיז). אין לראות בכך עדות לזמנו של החיבור, וודאי שלא לאופיו הבבלי." ], [ "מטריפות בהמה המשנה עוברת לדון בטריפות העוף. הרשימה דומה לזו של משנה א, אך מותאמת לעוף. ברור מהטבלה שאין רשימתנו מלאה וחסרה בה התייחסות ללב, לכליות, לקיבה וכו'. התלמוד הבבלי מניח בפשטות של הסעיפים בבהמה חלים על העוף \"אנא מתניתין ידענא. בהמה שנחתכו רגליה; מן הארכובה ולמטה - כשרה, מן הארכובה ולמעלה - פסולה³⁸כך בתוספתא שציטטנו לעיל בטבלת ההשוואה. וכן שניטל צומת הגידין, ואמר רב עלה: וכן בעוף\" (בבלי, נז ע\"א). כמובן שניתן לצמצם את ההשוואה רק לעניין 'צומת הגידים' שרק פסול זה חל בעוף³⁹איסור צומת הגידםי בבהמה עוסק ברוב מניין או בניין של שלושת גידי הרגלים. ובעוף 16 גידים . המימרא של רב שנויה שם במחלוקת שהיקפה מחייב בירור. אבל לעניין אחר \"העיד נתן בר שילא רב טבחיא דציפורי לפני רבי, על שני בני מעים היוצאין מן הבהמה כאחד שהיא טרפה, וכנגדן בעוף – כשרה\" (בבלי, נח ע\"ב). אם כן עליות הפסול בבהמה אינן חלות אוטומטית על העוף. בהלכות טריפות של בני ארץ ישראל עולה שגם המחבר שם סבור שפסול בהמה חל גם על עוף. אם כי גם שם ניתן לפרש שההשוואה חלה רק לעניין פסול צומת הגידים⁴⁰אפשטיין, תורתה של א\"י, עמ' 314..", "מבחינת המשנה, אם אכן כל, עילות הטריפות המנויים במשנה א', חלים גם על עופות, מדוע צריך היה המחבר לחזור על \"נקובת וושט, פסוקת גרגרת\" הרי אלו כבר מופיעים. ואם חזר על הרשימה של עילות הטריפה בבהמה, מדוע לא חזר על כולם. ומצד שני המשנה שלנו מונה את העוף שנשרף. האם יעלה על הדעת שבהמה שנשרפה (ונחמרו בני מעיה...\") כשירה? דומה שהמשנה איננה נוקטת עמדה בעניין. שתי הרשימות (טריפות בהמה וטריפות עוף) אינן משלימות זו את זו (משום שיש כפילויות) וגם אינן מנוגדות זו לזו. אלא הן שתי רשימות שונות, שנערכו ביד שונה. והראיה שמשנה א' מדברת על בהמה שנפלה, ומשנה ג' על עוף שטרפו בכותל. אלו אותם מקרים, ואותן הלכות (פחות או יותר) אך הניסוח שונה. המשותף להן ששתיהן אינן מלאות (חסר למשל דין כליה המופיע בתלמוד הבבלי ו'בהלכות טריפות'. שתי הרשימות אינן מלאות והן בבחינת תנא ושייר. ובלשון הירושלמי לעניינים אחרים \"לית כללוי דרבי כללין\" כלומר הרשימה חסרה, וזו תופעה רגילה במשניות⁴¹ראו פירושנו לשבת פ\"ז מ\"ב; מגילה פ\"א מ\"ה. . ברוב המקרים הללו הבבלי מתקשה לקבל שהרשימה חסרה, וכך גם אצלנו הוא קובע שבמשנה שמונה עשרה מקרים ותו לא (לפחות לפי מי שנקב במספר זה – בבלי מב ע\"א). גם במקרה שלנו וגם באחרים מציע הבבלי את ההסבר של 'תנא ושייר\". אך אם יש לו הסבר טוב יותר הוא מציע אותו⁴²ראו פירושנו למגילה פ\"א מ\"ה.", "בתוספתא הסעיפים של טריפות העוף, וטריפות הבהמה שנויים זה אחר זה. ברוב המקרים הללו", "רשימת הטריפות בבהמה ובעוף", "לפי כתב-יד קופמן", "אילו טרפות בעוף נקובת הוושט ופסוקת הגרגרת – כמו בבהמה, היכתה חולדה על ראשה מקום שהיא עושה אותה טריפות – הכוונה למקום שבו ניקב קרום המוח, אך כמו בסוף משנה א (דרסה זאב) אין כאן תיאור של הפגיעה הממשית (ניקב הקרום) אלא של הנסיבות שגרמו לפגיעה. ניקב הקורקבן – גם לבהמה קורקבן, ואין אליו התייחסות במשניות הקודמות. התיאור במשנה מעגלי, הוא ברור רק למי שמכיר את הלכות טריפות ויודע מה עושה טריפה. אולי זה סימן למערכת הלכתית המוכרת לציבור, והמשנה צריכה רק לסדר את סימני הטריפות בסדר הגיוני. ניקבו הדקין – המעי הדק, נפלה לאור ונחמרו בני מעיה – לפנינו צירוף של נסיבות המקרה ושל המצב כפי שמתברר לאחר הבדיקה. התרנגולת נפלה לאש ונכוותה. הבעלים שחטו אותה כמסוכנת, ועתה יש לבדוק האם היה לה סיכוי לחיות לאחר השרפה. מבחינה משפטית די בביקורת לאחר השחיטה, אך כפי שראינו לעיל אכן לעתים המשנה מסתפקת בהגדרת נסיבות המקרה, ועוף שאירע לו כך אין להתחיל ולשחטו (למלקו). אם ירוקין פסולה – ירוק הוא צבע כהה המעיד על שרפה, ואם אדומין כשירה – אדום מעיד על כווייה בעלת סיכוי להתרפא. דרסה – זאב או שועל, וטרפה – דחפה אותה בהמה, לכותל או שרצצתה בהמה והיא מפרכסת אם שהת מעת לעת ושחטה כשירה – לפי תפיסה זו אין בודקים את הבהמה לאחר השחיטה אלא מעריכים את מצבה לפי הצורה שבה נפגעה, ואם שרדה יממה הרי היא כשרה בכל מצב. תפיסה זו הבאנו בשם הברייתא לעיל על בהמה: \"נפלה מן הגג ונתרסקו איבריה, אם שהתה מעת לעת ושחטה כשרה, אם עמדה מיד בין כך ובין כך כשרה\" (תוס', פ\"ג ה\"ד, עמ' 504). הלכה זו מצויה בהלכות טריפות של בני ארץ ישראל (פ\"ה ה\"א)⁴³אפשטיין, הלכות טרפות, עמ' 314.." ], [ "משנה זו ערוכה כנגד משנה ג המונה את הטריפות בעוף.", "רשימת הטריפות והכשרות בעוף", "לפי כתב-יד קופמן", "אילו כשירות בעוף ניקבה הגרגרת – אבל ניקבה הוושט פסולה, או שניסדקה – אבל נפסקה פסולה, היכתה חולדה – על ראשה, או כל מקום שאינו עושה טריפה – בניגוד למשנה הקודמת שאם היכתה החולדה במקום שעושה טרפה העוף טרף. ניקב הזפק רבי אומר אפילו ניטל – כפי שהבאנו במשנה ב בני דורו של רבי הורו בזפק, והתלמוד מתלבט האם הורו להיתר או לאיסור. הזפק הוא הכיס שבו העוף מחזיק את המזון שהוא אוכל עד שיתעכל עיכול ראשוני. בדרך כלל הזפק מלא מזון בשלבי עיבוד וריקבון שונים. המדרש מתרגם את הפסוק \"והסיר את מראתו בנוצתה\" (ויקרא א טז): \"זה הזפק\" (ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ז ה\"ט, ט ע\"א, וכן בתרגומים הארמיים). כן דורש המדרש: \"נפש כי תקריב קרבן, מה כתיב למעלה מן הענין (ויקרא א טז) 'והסיר את מראתו בנצתה' א\"ר תנחומא בר חנילאי העוף הזה פורח וטס בכל העולם ואוכל בכל צד, ואוכל מן הגזלות ומן החמסין. אמר הקב\"ה הואיל והזפק הזה מלא גזילות וחמסין, אל יקרב לגבי המזבח. לכך נאמר והסיר את מראתו. אבל בהמה גדילה על אבוס בעלה, ואינה אוכלת מכל צד. לא מן הגזלות, ולא מן החמסין, לפיכך היא מקריבה כולה. לכך נאמר והקריב הכהן (והקטיר) את הכל\" (ויקרא רבה, ג ד). הזפק הוא אפוא כיס האוכל. אם ניקב תיגרם לעוף דלקת, אך קרוב להניח שהגוף ירפא את עצמו והנקב ייסתם. אם ניטל הזפק, כלומר ממש נחתך ונפתח, העוף פסול. בתוספתא שנינו: \"ניקב הזפק רבי אומר אפילו ניטל ולא הודו לו חכמים\" (פ\"ג הי\"ח, עמ' 505).", "בזפק עצמו השתמשו גם כשלפוחית, וידוע המדרש על בת ירושלים טיפוסית \"שהיו מביאות שלפוחית של תרנגלת וממלאת אותה אפרסמון, ונותנת אותה בין עקבה למנעלה. וכשהיתה רואה כת של בחורין, היתה דורסת עליה והיא נבקעת והיתה הריח מפעפע כהדין כריסה של חכינא\" (איכה רבה בובר, ד טו, עמ' 150)⁴⁴סיפור דומה באיכה רבה, ד יח.. בדרך זו היא הייתה מפיצה בושם יקר. השלפוחית היא מזפק, וכן סתם שלפוחית של תרנגול או שפופרת של ביצה (ויקרא רבה, טז א, עמ' שמב)⁴⁵אבל בחלק מכתבי היד גם כאן \"שלפוחית\" של תרנגולת..", "יצאו בני מעיה ולא ניקבו – ניתן להחזירם, או שהתרנגולת עשויה להאריך ימים ולא תמות מידית מפצע זה. נשתברו גפיה – כנפיה, נישתברו אגפיה – כך ברוב עדי הנוסח, ב-מ הצירוף חסר. ב-מפ: \"נשתברו רגליה, נשתברו אגפיה\", ובדפוסים מאוחרים \"נשתברו גפיה, נשתברו רגליה\". סדר הדברים פחות חשוב, אבל נראה שמדובר בשבירת רגל או בשבירת אחת הכנפיים (שנשברו בבסיס העצם). נימרטו כנפיה – נותרה בלי נוצות והדבר יפגום ביכולת התעופה שלה, ובמשק החום הפנימי. בכל אלו התרנגולת, או כל עוף אחר, כשרה. רבי יהודה אומר אם ניטלה הנוצה פסולה – עוף אינו יכול לעוף ללא נוצות, ואם מדובר בעוף בר הרי שהוא נטול יכולת לכלכל את עצמו. ברם עדיין אין דברי רבי יהודה הולמים את הכלל \"שאין כמוה חיה – טרפה\" (לעיל משנה א). רוב עופות האכילה ניזונים על ידי האדם (מואבסים) והנוצות אינן חיוניות להם, ומכל מקום העוף עשוי להאריך עוד ימים מספר גם ללא מזון. כפי שכבר אמרנו הכלל אינו מכיל את כל המקרים והוא מקיף רק חלק מהם, ולחלק מהמקרים אין הסבר הלכתי.", "ההלכה חוזרת בתוספתא, וכן חלק מההלכות לעיל (פ\"ג הי\"ח, עמ' 505)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אחוזת הדם – ברור שהעוף חולה, אך טיב המחלה אינו ברור. רוב המפרשים אומרים \"שאחזה דם\", ואין כאן פירוש אלא ניסוח אחר, או שהיה ברור להם במה מדובר. נראה שהתרנגולת יורקת דם, או שהמגדל סבור שיש בה עודף דם. מומחים בני זמננו אינם יודעים להגדיר את המחלה⁴⁶תודתנו לחברנו לד\"ר יואב איתן, מומחה לגידול תרנגולים מקבוצת יבנה. הצעתו היחידה היא שהכוונה לשטף דם פנימי, אך פגם מעין זה אינו אופייני לתרנגולות. חברנו זה אחראי גם להצעה שאולי המומים במשנה ה מתייחסים לבהמה ולא לתרנגולת. . אפשר שהכוונה לשטף דם פנימי קשה (שהתגלה לאחר השחיטה). מום כזה אינו אופייני דווקא לתרנגולות או לעופות, ואולי משנה ה כוללת מומי עופות ומומי בהמות כאחד. והמעושנת – נחנקה מעשן וטרם מתה, אך היא מטושטשת וחסרת הכרה. בעל הבית שחט אותה, ולא ברור אם יכולה הייתה להתאושש. ב-מ ובדפוסים מאוחרים נוסף \"והמצוננת\", כלומר היא חולה והמגדל סבור שזה צינון. גם כאן מומחים לגידול תרנגולות בימינו אינם יודעים להגדיר למה התכוונו חכמים ב\"מצוננת\" ובמעושנת. שאכלה רדפני – בחלק מעדי הנוסח \"הרדופני\", הוא צמח ההרדוף. הצמח רעיל, אך לא בכדי להמית עוף גדול או תרנגולת⁴⁷פליקס, בשמים, עמ' 179. . שאכלה צואת תרנגלים [ו]ששתת המים הרעים פסולה – בדפוסים מאוחרים \"פסולה\", ובכל עדי הנוסח הטובים \"כשירה\". אכן בתוספתא הנוסח הוא \"כשירה\" (להלן), וכן מסתבר לאור המשך המשנה העוסק בעוף כשר. אכלה סם המות או שנשכה נחש מותרת משום טריפה ואסורה מפני סכנת נפשות – בתוספתא: \"אחוזת הדם, המעושנת, והמצוננת, הלעיטה חלתית, תיאה, הרדפני, סם המות⁴⁸כנראה זו פרשנות שחדרה לטקסט., צואת תרנגולים, כשרה. נשוכת נחש, נשוכת כלב שוטה, משום טרפה מותרת, ואסורה משום סכנת נפשות. סימן לטרפה כל שאינה יולדת⁴⁹כלומר מטילה ביצים.. רבן שמעון בן גמליאל אומר אם לא היתה מכחשת והולכת בידוע שאינה טרפה, אם היתה מכחשת והולכת בידוע שהיא טרפה. רבי אומר אם נתקיימת שלשים יום בידוע שאינה טרפה, לא נתקיימה שלשים יום בידוע שהיא טרפה. אמרו לו פעמים שמתקיימת שתים שלש שנים\" (פ\"ג הי\"ט, עמ' 505; בבלי, נח ע\"ב).", "בתוספתא כלולה סדרת חידושים, ונפתח באחוזת הדם. הבבלי מביא כאמור את התוספתא ומעיר שהדין בתוספתא סותר את הידוע לגבי חילתית וסם המוות. בחילתית הוא סותר את דברי שמואל בבבלי שהאוכלת חילתית טריפה, ובסם המוות גרס כנראה הבבלי במשנה \"פסולה\". ייתכן שהמעתיקים סברו שגם על אחוזת הדם נאמר במשנה שפסולה, אך כאמור אין לכך בסיס. עד כאן אין ראיה לכך שהייתה מחלוקת בנושא. אבל בירושלמי נאמר: \"לא כן אמר רבי יוחנן היסח הדעת דבר תורה. חבית שנייה כרבי מאיר תורה. אחיזת דם כרבי שמעון תורה. אמר ליה שהוא משמרה שלא תגע בטהרות אחרות\" (תרומות פ\"ח ה\"ט, מו ע\"ב; פסחים פ\"א ה\"ח, כח ע\"ב). רבי יוחנן מביע את דעתו על שלוש מחלוקות: על חבית שנשברה (תרומות פ\"ח מ\"ט-מ\"י), שהיא מחלוקת רב אליעזר ורבי יהושע במשנה, וכנראה רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו על נושא זה במחלוקת משנית (שלא השתמרה); מחלוקת שנייה היא על היסח דעת והיא נידונה בפסחים שם, והמחלוקת השלישית היא על הנושא של משנתנו. לדעתו בכל המקרים הללו הדעה שבה הוא מצדד היא \"תורה\", כלומר אמת מוצקה ללא עוררין. רבי יוחנן יודע שבנושא של משנתנו יש מחלוקת וההלכה היא כרבי שמעון. קשה לפרש שהוא מתכוון לדברי רבן שמעון בן גמליאל שבתוספתא, שכן רבי שמעון אינו רבן שמעון בן גמליאל, ואין אלא להסיק שיש מחלוקת תנאים סמויה בנושא וכנראה רבי יוחנן הכיר נוסח אחר בברייתא או במהדורה אחרת של משנת חולין.", "בהלכות טריפות של בני ארץ ישראל⁵⁰אפשטיין, מחקרים, עמ' 345 (הי\"ב). מצויה כנראה אותה הלכה הנרמזת בבבלי ומיוחסת לרבי יוחנן (בסוגריים הערות פרשניות שלנו): \"אחוזת הדם בבהמה אינה צריכה פרכוס ואם שחטה מיד כשר...\" (כלומר כשרה ואין צריך לחכות לפרכוס⁵¹לפי הלכות טרפות לבני ארץ ישראל בהמה חולה ומסוכנת יש לשחוט, ואם לא פרכסה סימן שבעצם כבר הייתה מתה לפני השחיטה (אפשטיין, שם, עמ' 343, ולעיל פירושנו לפ\"ב מ\"ו). אלא כשרה לחלוטין, ואינה נחשבת למסוכנת). ההלכה הבאה עוסקת בעוף אך אינה מזכירה את אחוזת הדם, אבל ניתן לדקדק מהלשון שעוף (תרגולת) אחוזת דם פסולה, או נחשבת למסוכנת. אפשר ש\"אחוזת דם\" היא תרנגולת שלאחר שחיטתה התברר שיש בה שטף דם פנימי. שטף דם כזה עלול לגרום למוות, אך כמובן הדבר אינו מובטח ותלוי בטיבו של הפצע הפנימי ובמיקומו. לפי הסבר זה \"אחוזת דם\" הוא מום גם בבהמה, ולכן יש לחפש אחר מחלה שהיא אופיינית יותר לתרנגולות מאשר לצאן ולבהמות (פרה, כבש).", "בתוספתא מצוי עוד מידע חשוב: \"סימן לטרפה כל שאינה יולדת. רבן שמעון בן גמליאל אומר אם לא היתה מכחשת והולכת בידוע שאינה טרפה, אם היתה מכחשת והולכת בידוע שהיא טרפה\" (פ\"ג הי\"ט, עמ' 505). הסימן \"שאינה יולדת\" מתייחס כנראה לתרנגולת שאינה מטילה, ואף על פי כן הרי שלפנינו גישה שונה מיתר המשניות. הסימן מוציא אותה מחזקת טרפה. אין אפוא לבדוק את העוף אחר שחיטתו, אלא לראות מה מצבו טרם השחיטה. גישה זו ראינו גם לעיל (אם שהתה מעת לעת), והיא שונה מתורת סימני הטריפות. הוא הדין בסימנים האחרים שבתוספתא: \"רבי אומר אם נתקיימת שלשים יום בידוע שאינה טרפה, לא נתקיימה שלשים יום בידוע שהיא טרפה. אמרו לו פעמים שמתקיימת שתים שלש שנים\" (תוס', שם; בבלי, נח ע\"ב). בתוספתא מפורש שיש מחלוקת האם ניתן לסמוך על כך שהעוף חי או שיש לבדוק את סימני הטרפה. לדעת התנא האנונימי ייתכן שהעוף יחיה עד שנתיים-שלוש, ואף על פי כן הוא טרפה. אם כן המחלוקת גלויה ואיננה עוד פרי מסקנותינו אלא מפורשת. דוגמא לכך היא צלעות שבורות. השברים כואבים אך ברי החלמה ואילו התוספתא קובעת \"נשתברו רוב צלעותיה פסולה\" (פ\"ג ה\"ה).", "האם יש כלל \"מהי טריפה\"?", "לכאורה ההלכות ברורות. אם הבהמה תחלים היא כשירה כבר בהיותה פצועה. ואם לא תחלים ותמות מהמחלה היא טריפה. כלל זה מובלע אך איננו במשנה. מה שמצוי במשנה הוא \"שהתה מעת לעת\" כלומר למרות הפציעה הבהמה מגלה סימני חיות יממה לאחר הפציעה. המדובר בעוף שנזרק או נדרס והוא במצב הקלאסי של עוף מסוכן. שוכב אך מפרכס. ספק אם הגדרה זו היא כלל משפטי. או שהוא נכון רק במקרה הנדון.", "פרט מעניין נדון בתוספתא. \"1. אחוזת הדם המעושנת והמצוננת הלעיטה חלתית תיאה הרדפני סם המות צואת תרנגולים כשרה. 2. נשוכת נחש נשוכת כלב שוטה משום טרפה מותרת, ואסורה משום סכנת נפשות. סימן לטרפה 3. כל שאינה יולדת רבן שמעון בן גמליאל אומר אם לא היתה מכחשת והולכת בידוע שאינה טרפה. אם היתה מכחשת והולכת בידוע שהיא טרפה. 4. ר' אומר אם נתקיימת שלשים יום, בידוע שאינה טרפה לא נתקיימה שלשים יום בידוע שהיא טרפה אמרו לו פעמים שמתקיימת שתים שלש שנים\" (פ\"ג הי\"ט)", "דין אחוזת דם נדון לעיל במשנה ואין בן חידוש. נשוכת נחש הוא מקרה מעניין יותר. ברך כל השפעת הנשיכה (מעבר לכאב שאיננו יודעים לאפיין אותו בתרנגולת) היא רק לאחר זמן מה, בערך יום. אגב, בסביבות תרנגולים שכיחות הכשות נחשים נמוכה יחסית. במחקרים היום מדדווחים שאחוז תמותת חיות מחמד מכישות נחשים הוא 5-10 אחוז מהנשיכות⁵²אתר http://doctorben.co.il/?p=223. על כן ההלכה שהעוף שנוכש איננו פסול ברורה. החשש שהוא מסוכן נובע מאמונה שהאר מצוי עיין בעוף. נתון זה איננו נכון מבחינה רפואית. נשיכת כלב שוטה תבוא לביטוי רק שבוע שבועים מאוחר יותר. כלומר בפועל אם נתייח לעוף כמסוכן, ניתן לשחטו ללא הגבלה הלכתית. הסעיף השני עוסק בבהמה, בהריון שאיננה יולדת. הכלל שהיא טריפה מחמיר במיוחד. אם הבהמה מכחשת והולכת היא חולה, חל עילה ין מוכנת אך עיין איננה טריפה, אלא אם תישחט וימצא בה פגם בלתי ניתן לתיקון. הגרתה כבר בשלב זה כטריפה נראחה מחמיר וחולק על המשנה. לא ברור על מה מדבר הכלל הרביעי מתמיה. הכלל מבר באח המקרים שלפניו.", "א. הוא מדבר באחוזת דם? שאם הילכה במצבה זה שלושים יום, היא כשירה. פחות מה טריפה, את מחלוקת על המשנה, ושוב עמה מחמירה ביותר, שכן מניסוננו תרנגולת אחוזת דם אינה מתיה מפגם זה⁵³המידע מבוסס על דברי ד\"ר יואב איתן מגדל תרנגולים, גנטיקאי וחוקר שלהן, מקבוצת יבנה, ותודתנו לו. . חכמים החולקים על רבי משקפים את המוכר לנו כיום.", "ב. נשוכת נחש או ושאינה יולדת. ורבי מסייג את דברי תנאי קמא.", ". רבי מבר בכל טריפה שהיא. והכל שלו מתמיה. אם \"לא נתקיימה\" משמעו שהתרנגולת או הבהמה מתה. אם כבר נשחטה הרי שיש לבוק אם יש בה ימני טריפה, ואם אבריה תקינים למה תהיה טריפה?", "לדעת חכמים בתוספתא משתמע אולי שסימני טרפה פוסלים, אף על פי שהעוף עשוי לחיות עוד שנתיים-שלוש עם הפגם או המום. עוף רגיל אינו מאריך ימים יותר משנתיים-שלוש, כלומר תוחלת החיים של העוף הפגוע בעצם זהה לזו של עוף רגיל, אם כי מן הסתם הוא יהיה רווחי פחות. כלל אחר הוא \"כל שאין כמוה חיה – טרפה\" הוא רק לפסילה. כל מה שממית הוא טרפה, אך יש מה שאינו ממית (או לא תמיד ממית), ואף על פי כן הוא טרפה. על כל פנים המבחן של הכשרות איננו תוחלת חיים של מ'עת לעת' אלא האם פצע זה יגרום מוות. נראה שיש בוגמאות מעין כלל אך אין הוא אלא רעיון בלב, שהפצע גורם למוות. אך אין זה כלל שניתן לקבוע לפיו הלכה. במבוא הרחבנו בכך.", "כלל אחר משתמע מדברי המשנה לגבי מסוכנת, ולגבי כל הטריפות \"אם שהתה מעת לעת\" כלומר שלא ממתה מייד מהפגיעה, הבהמה או העוף כשרים. כלל אחר הוא \"כל שארין כמוה חיה טריפה\" (פ\"ג מ\"א)⁵⁴הביטוי חוזרבהלכות טרפיות פ\"ה הי\"ה, אפשטיין, עמ 345, בלשון הבבלי \"מעלה ארוכה\" כלומר בר ריפוי. הכלל מצוי כמה פעמים בבבלי בלב, והוא הגיוני וכמעט מובן מאיליו. הבעיה היא רק בהערכה. האם פצע מוים יעלה ארוכה. אם נמתין יתברר הבר. אך אם הבהמה נשחטת יש להסתמך על הערכות.", "עלינו להסיק שרשימת הטריפות היא אכן רשימה של מקרים שהתגבשה מוקדם יחסית. עליה נוספו עוד סימנים רבים, ולא נעשה מאמץ שיטתי להציג רשימה סימטרית של סימני טריפה מול סימני כשרות. יתר על כן, רשימת מומי העוף אינה מקבילה לרשימת מומי הבהמה. בכל מקרה נוצרה רשימת מומים מקרית. הכלל במשנה הוא ניסיון לרכז את כל הפריטים תחת קורת גג משפטית, אך ברור שהכלל אינו אלא הנחיה כללית ואינו יוצר את ההלכה, אלא מסכם חלק מהמקרים בלבד." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "סימני בהמה וחיה נאמרו מן התורה – כאן המונח \"סימן\" משמש במשמעות אחרת, לא סימני שחיטה ולא סימני טריפה, אלא במשמעות שיש כלל מתי בהמה כשרה. הכללים נאמרו בתורה (ויקרא יא ג; יא כו), והמשנה אינה מונה את הסימנים (מפרסת פרסה, שוסעת שסע, מעלת גרה). התוספתא מוסרת את הסימנים בתוספת דרשה (פ\"ג ה\"כ, עמ' 505). סימני החיה בעצם לא נמסרו בתורה, אם כי הפסוק מדבר על חיה ועל בהמה יחדיו. בתוספתא נאמר: \"אלו הן סימני חיה. כל שיש לה קרנים וטלפים. רבי דוסא אומר יש לה קרנים אי אתה צריך לשאל על הטלפים, ואף על פי שאין ראייה לדבר זכר לדבר, ותיטב לה' משור פר מקרין ומפריס\" (פ\"ג הכ\"א, עמ' 505). שור פר אינו חיה אלא בהמה, והכלל תמוה, הרי טלפיים יש לכל חיה חוץ מהזוחלים, אם כן למעשה כל בעל קרניים כשר בחיה. זיהוי החיות הנזכרות בתורה אינו חד משמעי, כפי שהראה כבר כסלו⁵⁵כסלו, זיהויים.. זאת ועוד, ייתכן שמינים שונים שאנו רואים אותם כנפרדים נחשבו בעיני חכמים כמין אחד. יתר על כן, מסורות אחרות מציגות רשימה קשיחה של מינים ללא תלות בכללים (בבלי, מב ע\"א; נט ע\"ב; פ ע\"א), ואכן הכלל אינו חל על כל החיות-בהמות, וגם ההפרדה בין חיה לבהמה אינה מוחלטת. לעתים לנקבה אין קרניים והיא מותרת באכילה, וכן אייל מושק, למשל, שאינו נחשב במסורת לכשר אך יש לו קרניים.", "למעשה אין לטשטש את שתי הגישות שלפנינו. הבבלי ויתר על ניסיון להכללה משפטית ודבק ברשימה של הבהמות והחיות המוכרות במסורת ככשרות. גם במשנה מופיעה כבר עמדה זו, אבל במשנה עצמה ובתוספתא יש גישה אחרת שלפיה יש כללים וניתן לנהוג לפיהם. האם בעלי עמדה זו ראו בכללים רק כללי עזר, כדעת הרמב\"ם (הלכות מאכלות אסורים א יא)? על כך בעצם אין תשובה. הרמב\"ם כדרכו מעדיף את הדרך ההרמוניסטית ומאחד התבטאויות שונות לעמדה הלכתית אחת, אבל לאמִתו של דבר אין פרשנות זו הכרחית. אנו נתחבט בשאלה זו גם לגבי העוף.", "מכל מקום הכללים הם כלי מציאותי, וחכמים לא התחשבו בחיות נדירות או בחיות בעלות קרן אחת, וכן לא בהבדלים בין זכר לנקבה, וודאי שלא כללו בכלל התייחסות לחיות שלא הכירו אותן במציאות הארץ-ישראלית.", "חלוקת הקבוצות של מעלי הגרה על פי עשר החיות הטהורות לפי כסלו, זיהויים", "וסימני העוף לא נאמרו – בתורה; התורה הסתפקה ברשימה של עופות פסולים לאכילה. עוד בטרם בירור הפרטים יש לומר שבמקורות מצינו שלוש גישות, או לפחות שלושה ניסוחים. הגישה הראשונה מכירה ברשימה בלבד ורואה בכללים כלי עזר במקרה הטוב ביותר, אך לא כלל מכריע (כגון בבלי, סב ע\"א). השנייה היא שיש כללים, אם כי אלו אינם מהתורה אלא כדברי אביי: \"לא נאמר פירושן מדברי תורה, אלא מדברי סופרים\" (בבלי, סא ע\"א), והשלישית שיש כללים ברורים אם כי אין רשימה מלאה של הכללים. ההלכה המסורתית אימצה, כמובן, פרשנות זו. את שלוש העמדות נפגוש בהמשך. אמרו חכמים כל עוף דורס טמא – זה הכלל שנקבע על ידי חכמים. כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבן ניקלף טהור – זהו סימן אחר ומקביל. ב\"אצבע יתירה\" הכוונה לאצבע בולטת (איור 13). ", "רבי ליעזר בר צדוק אומר כל עוף חולק את רגליו טמא – הביטוי עמום. ייתכן שהכוונה שיש רווח בין אצבעות רגלי העוף. דומה שגם כאן הכלל לא יצר את ההלכה אלא מסכם את המציאות המוכרת לחכמים, על כן אין טעם לבדיקה זואולוגית קפדנית. בתוספתא נמסרים עוד סימני זיהוי: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר כל שיש לו אצבע יתירה בעוף טהור. כל העוף הדורס טמא. רבי שמעון בן אלעזר אומר כל הקולט באויר, ואין קרקבנו נקלף. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר כל הנותן על גבי משיחה, החולק שתים לפניו ושתים לאחריו טמא⁵⁶כלומר כל עוף שיש לו ארבע רגליים טמא. קשה לדעת האם לכלל זה יש יישום מעשי, שכן לרוב העופות שתי רגליים. ייתכן שרבי אלעזר ברבי צדוק התכוון לפסול את החגבים הנזכרים להלן. בהלכות גדולות מובא נוסח אחר של דבריו: \"רבי אלעזר ברבי צדוק אומר מותחין לו חוט המשיחה אם חולק את רגליו שתים לכאן ושתים לכאן טמא אחת לכאן ושלש לכאן טהור\" (הלכות טריפות סא). אם כן, בעל ארבע רגליים שרגליו מחולקות סימטרית כשר. מי הוא בעל ארבע רגליים שאין רגליו סימטריות? זאת איננו יודעים . אחרים אומרים השוכן בין הטמאים ודומה לטמאים טמא השוכן בין הטהורים ודומה לטהורים טהור\" (פ\"ג הכ\"ב, עמ' 505). בהמשך אנו שומעים על כלל נוסף, כל עוף שיש לו זפק: \"אנשי איש כפר תמרתא שביהודה היו אוכלין את הזרזירין מפני שיש להם זפק. אנשי שוק העליון שבירושלים היו אוכלין את סנונית לבנה, מפני שקרקבנה נקלף. ובבצים כל שכודרת ועגולגלת בידוע של עוף טמא. וכל שאינה כודרת ועגולגלית בידוע של עוף טהור הוא\" (תוס', פ\"ג הכ\"ג, עמ' 505). אם כן זפק הוא סימן טהרה, וקורקבן נקלף הוא סימן לפי אנשי ירושלים בלבד. גם צורת הביצה היא סימן לכשרות העוף ולכשרות הביצה.", "הבבלי מגדיר את הזרזיר כסוג של עורב, וכן את הסנונית הלבנה. אך לדעתו הייתה מחלוקת על כשרותן: \"עורב – זה עורב, למינו – רבי אליעזר אומר: להביא את הזרזיר, אמרו לו לרבי אליעזר: והלא אנשי כפר תמרתא שביהודה היו אוכלים אותן, מפני שיש להן זפק?! אמר להם: אף הן עתידין ליתן את הדין. דבר אחר: למינהו – להביא סנונית לבנה, דברי רבי אליעזר, אמרו לו: והלא אנשי גליל העליון אוכלים אותו, מפני שקרקבנו נקלף! אמר להם: אף הן עתידין ליתן את הדין. אלא: עורב וכל מין עורב\" (סב ע\"א). אם כן זרזיר וסנונית לבנה הם ממיני עורב ואסורים באכילה, למרות שני הסימנים, ואם כן הסימן של קורקבן נקלף שנוי במחלוקת.", "הבבלי מונה עוד סדרת עופות שהם במחלוקת ואף מנסח את הכלל כך שיכלול את כל הכללים: \"מה נשר מיוחד, שאין לו אצבע יתרה, וזפק, ואין קורקבנו נקלף, ודורס ואוכל – טמא, אף כל כיוצא בו – טמא, תורין שיש להן אצבע יתרה, וזפק, וקורקבן נקלף, ואין דורסין ואוכלין – טהורין, אף כל כיוצא בהן טהורין\" (סא ע\"א). הכלל אמנם כתוב, אך לא נאמר מה דינם של עופות ביניים שיש בהם מקצת הסימנים, ואכן כפשוטם הכללים מנוגדים זה לזה. אכן התלמוד הבבלי אינו מסביר כיצד נכללים בכללים העופות הנזכרים בירושלמי (אולי לא הכירום בבבל?).", "בבבלי מובא גם כלל נוסף: \"תניא, רבן גמליאל אומר: דורס ואוכל – בידוע שהוא טמא, יש לו אצבע יתירה וזפק וקרקבנו נקלף – בידוע שהוא טהור; רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: מותחין לו חוט של משיחה, אם חולק את רגליו שתים לכאן ושתים לכאן – טמא, שלש לכאן ואחת לכאן – טהור; רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל עוף הקולט מן האויר – טמא\" (סה ע\"א). אם כן הכלל הוא רק כלי עזר, \"בידוע שהוא\", וההלכה נקבעה לפי רשימה מוגדרת הידועה במסורת. גם הכללים עצמם מנוסחים בסגנון מעט שונה זה מזה, כלומר טרם נתקבעה שפה הלכתית אחת. במקביל יש להדגיש שרוב המונחים אינם בתורה, כגון קורקבן, אצבע יתרה, סנונית לבנה, חולק את רגליו וכו'.", "בספרא הכללים מוצגים כאילו היו פרשנות למונח נשר: \"מה הנשר מפורש אין לו זפק ואין לו אצבע יתירה ואין קורקבנו נקלף ודורס ואוכל, אף כל כיוצא בו אסור. מה תורים ובני יונה מיוחדים שיש להם זפק ואצבע יתירה וקורקבנו ניקלף ואין דורסים ואוכלים, אף כל כיוצא בהם מותר\" (שמיני פרק ה ה\"ו, נ ע\"ג). אם כן אין זה סימן משני, אלא מקור הכללים האלה.", "הבבלי מונה עשרים וארבעה עופות טמאים, אבל הרשימה שבתורה כוללת רק עשרים או עשרים ואחד שמות, והבבלי מתרץ ומוצא רמיזות לעופות נוספים (סג ע\"א). עם זאת לא נאמר מי הם ארבעת העופות הטמאים שאינם בתורה, ובכלל דומה שיש עוד עשרות מיני ציפורים טמאות. המספר עשרים וארבעה הוא אפוא סמלי, ובא להדגיש את חשיבות המסורת על פני הכללים הזואולוגיים. פירשנו בפשטות, והבבלי עצמו מתחבט בנושא: \"תניא, איסי בן יהודה אומר: מאה עופות טמאין יש במזרח, וכולן מין איה הן. תני אבימי בריה דרבי אבהו: שבע מאות מיני דגים הן ושמנה מאות מיני חגבים, ולעופות אין מספר. עופות, עשרים וארבעה הוו! אלא: ולעופות טהורים אין מספר\" (סג ע\"ב)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "ובחגבין – זו הכותרת: בהמה, חיה, עוף, חגב, והחגב מין בפני עצמו, שכן איננו עוף. חגב נחשב למאכל כשר, אף על פי שאינו נזכר בתורה, וככזה הוא מופיע בהלכות שונות (כגון משנה, שבת פ\"ט מ\"ז)⁵⁷ראו בהרחבה עמר, חגב.. כל שיש לו ארבע רגלים ארבע כנפים וקרסולים – שיש ברגל מפרק תחתון, וכנפיו חופות את רובו – הוא חגב כשר. רבי יוסה אומר שמו חגב – רבי יוסי מגדיר את החגב הגדרה שמית: כל מה שנקרא \"חגב\". לשיטתו אין חגב טמא. אבל בספרא הנוסח הוא \"ושמו חגב\". אם זו אכן וי\"ו החיבור הרי שיש לו שני תנאים: גם תיאור זואולוגי וגם שם מקובל, וודאי וודאי שיש חגבים טמאים (ספרא, שמיני פרק ה ה\"ג, נ ע\"ד). המחלוקת היא על מיני ארבה ושרצי העוף שנמנים בספרא, ולא נעסוק בהם (ספרא, שמיני פרק ה ה\"ט, נ ע\"ד).", "מכל מקום, קיימת הייתה מחלוקת על דינם של חגבים טמאים: \"חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורים לא פסלו את צירם. העיד רבי צדוק על ציר חגבים טמאים שהוא טהור\" (משנה, תרומות פ\"י מ\"ט; עדיות פ\"ז מ\"ב(. לפי רצף המשנה בתרומות הרי ש\"טמא\" ו\"טהור\" כאן הם במשמעות של כשר ואינו כשר לאכילה, כמו \"דג טמא\" ו\"דג טהור\" שבמשנה שלפניה. החגב הוא שם למין שרץ שיש בו מינים טהורים ומינים טמאים (כגון תוס', עוקצין פ\"ג ה\"א, עמ' 688 ועוד). כיום אין מקובל לאכול מהחגב, אבל מבחינה הלכתית יש מיני חגבים כשרים, ובארצות המזרח התיכון נמנה החגב עם המרכיבים של המטבח המסורתי. בהלכה שבמשנת תרומות כבש חגב טהור עם טמא ודינו כדין דג טמא שכבשו בטהור. אם היחס ביניהם הוא כמו במשנה הקודמת מוציא את החגב הטמא והציר הטמא בטל. ציר החגב הטמא אסור באכילה כשלעצמו, ומן הסתם גם כאן דינו כמו במשנה הקודמת בתרומות \"דג טמא צירו אסור\", אלא אם כן בטל ברוב שנזכר במשנה הקודמת.", "אין קשר בין הרישא לבין עדותו של רבי צדוק בסיפא. בסיפא \"טהור\" משמעו שהנוזל (הרוטב שהחגב מושרה בו) אינו נחשב כאחד משבעת המשקים. אם רוטב זה נזל על פירות אין הוא מכשיר אותם לקבל טומאה. ציר החגבים הוא נוזל הגוף היוצא מהחגב שנכבש. \"העיד\" הוא מונח לדברי חכם שאינו מביע את עמדתו אלא מספר על מה שראה או שמע. מסכת עדיות מרכזת עדויות כאלו.", "הירושלמי אף הוא מסביר ש\"טהור\" משמעו שאינו מכשיר לקבל טומאה, אבל החגב עצמו טמא, כלומר אסור לאכילה. כל זאת כנגד המפרשים המסבירים שנוזל הגוף של החגב הטמא כשר לאכילה, שאיננו כדם (רמב\"ם למשנתנו ולעדויות פ\"ז מ\"ב ועוד)⁵⁸הפירוש שציר החגב הטמא כשר לאכילה קשה מסיבות רבות: וכי כיצד נוזל היוצא משרץ טמא יהיה כשר לאכילה? האם ציר חגבים הוא כדבש? מכל מקום, הירושלמי שם ומשנת עדיות שנביא מוכיחים שפירוש זה אינו אפשרי. ראו עוד מלאכת שלמה. . עד כאן פירוש המשנה בתרומות כפי שהיא מתבארת בפשטות בהקשר של הפרק שבו היא נמצאת. אבל במסכת עדיות מצויה המשנה בהקשר אחר: \"העיד רבי צדוק על ציר חגבים טמאים שהוא טהור, שמשנה ראשונה חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורים לא פסלו צירן\" (פ\"ז מ\"ב). אם כן הרי שהרישא של משנת תרומות היא המשנה הראשונה, ומן הסתם היא מדברת על אותו מקרה ובאותו מינוח כמו עדותו של רבי צדוק. בתוספתא שם שנינו: \"העיד רבי צדוק על ציר חגבים טמאין שהוא טהור ומותר לאוכלי תרומה\" (פ\"ג ה\"א, עמ' 459). מהתוספתא משמע שעדותו של רבי צדוק היא על הכשר טומאה, אך אין בה ביטוי למשנה הראשונה, או לרישא של משנת תרומות. נראה לנו שאין מקום לתרץ את המשניות אלא שמקור דברי רבי צדוק במשנת תרומות, וכמו שפירשנו. משנת עדיות העבירה את דברי רבי צדוק, והעורך הציג את ראשית המשנה כמשנה ראשונה, ולא שת את לבו לכך שהמדובר בשני מקרים שונים שרק צירוף הלשון \"חגב טהור\" מחבר ביניהם, אך ה\"טהור\" של הרישא אינו כ\"טהור\" של הסיפא⁵⁹כנראה כך מפרש גם בעל מלאכת שלמה למסכת עדיות..", "עדותו של רבי צדוק חוזרת בספרא. זהו ציטוט ממשנת תרומות שאינו מוסיף להבנה: \"מיכן אמרו חכמים חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורים לא פסלו את צירן. העיד רבי צדוק על ציר חגבים טמאים שהוא טהור\" (ספרא, שמיני פרק ה ה\"י, נ ע\"ד).", "ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת – כלל זה אמור בתורה (ויקרא יא י; דברים יד ט). הסבר המונחים להלן. רבי יהודה אומר שני קשקשין – לפחות. למעשה רוב הדגים בעלי הקשקשים כל גופם מכוסה בקשקשים. רבי יהודה בא לקבוע שיעור מדוקדק, אף שלמעשה אין בו נפקא מינה הלכתית. אולי יש לשיעור משמעות הלכתית במקום שהקשקשים נשרו או הוסרו בגירוד, ואם מינו של הדג בלתי מזוהה ונותרו עליו שני קשקשים סימן שהוא כשר. וסנפיר אחד – גם כאן דג שיש לו סנפיר אחד יש בו שני סנפירים. מטרת הכלל היא או לשם קביעת השיעור העקרוני, או שאם מין הדג בלתי מזוהה וסנפיר אחד נכרת ממנו הרי הסנפיר הנותר מעיד שהדג כשר. כפשוטה אין המשנה מדברת על מקרה שבו נכרת סנפיר אחד אלא קובעת את שיעור ה\"סנפיריות\" אף על פי ששיעור זה תאורטי בלבד, ומי שיש בו סנפיר אחד יש בו שני סנפירים. אילו הן הקשקשין הקבועין בו – שתקועים בגוף הדג, וסנפירין שיהא פורח בהן – \"פורח\" הוא המונח לשט (שוחה) במים. התוספתא מוסיפה: \"יש לו קשקשת אי אתה צריך לשאל על סנפיר. יש לו סנפיר ואין לו קשקשת טמא\" (פ\"ג הכ\"ו, עמ' 506-505). אם הקשקשת ניכרת ודאי שיש לו סנפיר, אך ייתכן דג עם סנפיר בלי קשקשת ואזי הוא טמא. בהמשך התוספתא הניסוח בהיר יותר: \"אלו הן קשקשין שמלובש בהן, וסנפירין ששט בהן. וכמה קשקשין יהו בו אפילו אחד תחת לחיו, ואחד תחת זנבו, ואחד תחת סנפיר שלו. רבי יהודה אומר שנים. קשקשת אחד תחת לחיו ואחד תחת זנבו ואחד תחת סנפיר שלו\" (פ\"ג הכ\"ז, עמ' 506), ובהמשך התוספתא דרשה לאישוש ההסבר. אם כן יש מחלוקת בעניין מספר הקשקשים, אך אין מחלוקת בעניין מספר הסנפירים. המחלוקת איננה על דג שקשקשיו נוקו, אלא על מין שיש בו רק מעט קשקשים. בפועל מבחינה זואולוגית יש מינים שיש להם רק סימן אחד, אך לא מבין מיני הדגים שרווחו באזורנו (איור 14).", "הכלל מופיע גם במשנת נידה (פ\"ו מ\"ט). הערה זו היא על משקל ההערה הדומה לגבי קרניים: \"אלו הן סימני חיה כל שיש לה קרנים וטלפים. רבי דוסא אומר יש לה קרנים אי אתה צריך לשאל על הטלפים. ואף על פי שאין ראייה לדבר זכר לדבר ותיטב לה' משור פר מקרין ומפריס\" (תוס', פ\"ג הכ\"א, עמ' 505). במסכת נידה מצויות שתי הברייתות ועוד רשימה של הלכות באותו סגנון, ומנידה ליקט בעל התוספתא שלנו את החשוב למשנתנו. כאמור ההערה איננה משמעותית מבחינה זואולוגית והיא לתפארת הניסוח הספרותי והדרשה. בסנפיר וקשקשת ההערה משמעותית יותר. הבבלי (נידה נא ע\"ב) שואל לשם מה נשנו שני הכללים ועונה: \"אמר רבי אבהו, וכן תנא דבי רבי ישמעאל – יגדיל תורה ויאדיר\" (נא ע\"ב), ואולי סימן הקשקשים הוא לעתים פחות מובהק, וייתכן שבתהליך ההובלה הקשקשים נשחקו.", "לבבלי היו כנראה כללים נוספים, וכך אנו שומעים: \"אמר אביי: כי תניא ההיא – בארא' ופלמודא, דדמו רישייהו לטמאים\" (עבודה זרה מ ע\"א). אם כן יש שני סוגי דגים שראשיהם דומים לדגים טמאים, אך הם טהורים (ראויים לאכילה). הווה אומר שהיה בבבל כלל מהם דגים טמאים, כלל נוסף למשנתנו.", "בתוספתא ובבבלי מצויה רשימת מינים שבהם חכמים מתחבטים: \"אין לו עכשיו אבל עתיד לגדל לאחר זמן, כגון הסולתנית ואנפיא, כשר. יש לו עכשיו אבל עתיד להשירה בשעה שעולה מן הים, כגון הקולייס, והפולמוס, כספתיאס, אכנס ואנתיניס, כשר. רבי יוסי בן דורמסקית אומר לויתן דג טהור הוא, שנאמר 'גאוה אפיקי מגינים סגור חותם צר אחד באחד יגשו' וגו', 'תחתיו חדודי חרס ירפד חרוץ' וגו', 'גאות אפיקי מגינים' אלו קשקשין שלו, 'תחתיו חדודי חרס' אלו סנפירין שלו\" (תוס', פ\"ג הכ\"ז, עמ' 506). את טיבו הזואולוגי של הלווייתן החכם קובע על סמך הפסוק ולא על סמך מראה עין, שכן הלווייתן לא נראה בחופי הארץ. הלווייתנים שאנחנו מכירים אינם בעלי קשקשים. גם הבבלי חוזר על דיון זה ומציין דגים נוספים.", "המשנה בעבודה זרה מונה דגים האסורים ובעיקר סתם ציר שאין בו דגה, שכן מניחים שהוא מדג פסול. המשנה מניחה שרוב הדיג בא מחוץ לארץ על ידי דייגים נכרים, והדגים פסולים. הרשימה כוללת: \"ציר ש'כלבית' שוטטת בו. והחילק וקורט של חלתית\" (פ\"ב מ\"ו). הכלבית או הכלכית היא כנראה דג הבא מכלכיס שביוון, והוא דג הארגמן המכונה ביוונית כולכה (κάλκη = πορφúρα – Kalke purpurt), דג שהכינו ממנו את צבע הארגמן. החילתית היא אולי דג הבא מאילת. על החילק נאמר בירושלמי שהוא זהה לסולתנית (עבודה זרה פ\"ב ה\"ט, מב ע\"א). עם זאת מוצע שם גם שהוא ציר (טרית) סתם⁶⁰אפשר שאין הירושלמי מזהה את חילק עם טרית אלא אומר שדינם זהה מכיוון שהדגים נטחנו ברוטב ואין להכיר את צורתם ומקורם. .", "התוספתא שלנו מונה את הסולתנית והאנפיה. הסולתנית היא דג הסול (σολε – Sola) המכונה גם סנדל (Sandala – Σάνδαλον), או דג הטונה הידוע מהמקורות היווניים (Θυνίσς θúννη – Tunias, Tunne), והוא הטונה שלנו⁶¹ונטוורת, דגים; נון, דיג, עמ' 163.. זיהויה של האנפיה בלתי ידוע.", "בספרותנו נזכרים דגים רבים, בירושלמי ואף בבבלי, וגם זיהויים לדגים. רובם בלתי ידועים היום, ונראה שרצף שימור השמות של הדגים נפגע בגלל היעדר דיג עברי קדום בימי הביניים. גם בתקופה הרומית היה רוב הדיג בידיים בלתי יהודיות, ולכן סתם דגים נאסרו אלא אם כן זוהו ככשרים או שנצודו בידי דייג המעיד על כשרותם. אמנם אנו שומעים גם \"מעשה בספינה אחת משלבית רבי, שהיו בה יותר משלש מאות חביות. ובדק רבי את כולהון ולא מצא אלא אחת שהראשים והשזרות שלה קיימין והתיר את כולהן\" (ירו', עבודה זרה פ\"ב ה\"י, מב ע\"א), אך רוב הדיג בים התיכון היה כנראה בידי נכרים. אמנם בכינרת היה הדיג היהודי כמובן נפוץ יותר; דייגיו של רב דגו כנראה בכינרת זן בלתי ידוע, ורבי התיר את כל הדגה על סמך חבית אחת שבה נשארו הדגים שלמים." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "בהמה שהיא מקשה לילד הוציא העובר את ידו והחזירה מותר – ב-מ, מנ, בדפוסים נוספים וכן במשנה שבבבלי ואף בחלק מכתבי היד לבבלי¹בכתב יד וטיקן 120 ללא התוספת. נוסף \"באכילה\" – אם שוחט את האם מותר לאכול את העובר שבתוכה. העובר נחשב עדיין לחלק מאמו ושחיטתה מתירה אותו. הוציא את ראשו אפ על פי שהחזירו הרי זה כילוד – ואי אפשר לאכלו אלא אם נשחט לחוד. חותך מן העובר במיעיה מותר באכילה – גם אם האם טרם נשחטה והיא עדיין חיה מותר לחתוך מתוכה חלקים של העובר ללא שחיטה. באופן מעשי כנראה נעשה ניתוח ולא הצליחו לחלץ את הוולד שלם, אך ניתן לחתוך ולהציל חלקים ממנו. בשרו אינו זקוק לשחיטה, גם לא לשחיטת האם. מן הטחול ומן הכליות אסור באכילה – לא נאמר במפורש במשנה האם הטחול והכליות הם של העובר והם נחשבים לגוף האם, או הטחול והכליות שלה. מההמשך עולה שמדובר בטחול ובכליות של העובר. ברור שחז\"ל סברו שלטחול ולכליות תפקיד מיוחד, הטחול והכליות של העובר נחשבים חלק מהאם יותר מיתר אברי העובר. ייתכן שהם סברו כך משום שחבל הטבור קרוב לטחול. מן הראוי להעיר שלמעשה הטבור יוצא מהשליה של האם ומחובר ישר לכלי הדם של העובר.", "הביטוי הוציא את \"ידו\" שאוב מאוצר הטרמינולוגיה העוסקת בלידת אדם. תינוק מוציא לעתים לראשונה את ידו, ולאדם יש רגליים וידיים. לעומת זאת לבהמה בדרך כלל אין ידיים אלא ארבע רגליים. המשנה משתמשת אפוא במינוח המקובל לגבי אדם ומחילה אותו על הטלה או העגל.", "זה הכלל – המסביר את ההלכה הקודמת, דבר שהוא גופה – הטחול והכליות של העובר, אסור ודבר שאינו גופה – אלא הוא גוף העובר, מותר – באכילה ללא שחיטה. בתוספתא ניתן נימוק אחר להלכה²הברייתא ערוכה בסגנון \"חומר ב-x מב-y\", שהוא כפי שאמרנו אחד מסגנונות העריכה של המשנה והתוספתא. ראו פירושנו לנזיר פ\"ו מ\"ח; פ\"ט מ\"ט ועוד. : \"חומר באיברין מה שאין בעוברין, ובעוברין שאין באיברין. שהעובר הוציא ראשו והחזירו אסור, הוציא ידו והחזירה מותר. חומר באיברין שהמחתך את העובר במעי אמו מותר באכילה, מן הטחול ומן הכליות אסור באכילה\" (פ\"ד ה\"ב, עמ' 506). אם כן ההבדל בין טחול וכליות לבין היד הוא שהיד אינה נחשבת לעניין זה כ\"אבר\", כלומר היד עלולה לצאת ואז יש לה דין עצמאי. הטחול והכליות הם אברים פנימיים, וכל האברים הפנימיים אסורים באכילה. מכאן יש להסיק שטחול וכליות אינם דווקא, אלא הם דוגמה לאבר פנימי, וכל האברים הפנימיים אסורים תמיד עד יציאת רוב הוולד החוצה. כן משמע מהבבלי המביא את הברייתא (סח ע\"א).", "הוצאת הידיים (טלפיים) בבהמה מבשרת לידה לא טבעית וקשה, ובתנאי ההתמחות של ימי קדם, כשטרם נוצר מקצוע הווטרינריה, היה סיכוי רב שהבהמה תמות בלידה, ואולי אף תמות בעת הניסיון לחלץ את הוולד. השארת הוולד הבטיחה שהוולד ימות, אך לא היה בה בהכרח מזור לבהמה. לעומת זאת בבני אדם הוצאת יד אינה מבשרת עדיין על כשל בלידה, ועדיין יש אפשרות ללידת ראש רגילה. על רקע זה נבין את ההתייחסות השונה לבהמה ולאישה במקרה זה (בבלי, נידה כח ע\"א).", "התוספתא חוזרת על ההלכה ומוסיפה: \"הוציא ידו וחתכה ואחר כך שחטה, מה שיצא אסור טמא ושבפנים מותר\" (פ\"ד ה\"א, עמ' 506; להלן מ\"ד). מה שיצא כבר נחשב לבעל חיים עצמאי, ומותר באכילה רק בשחיטת הוולד. כך נוצר מצב אבסורדי מבחינה משפטית, שכל גוף העובר הוא חלק מהאם ומותר באכילה (בשחיטת האם), אך היד היא כביכול יצור עצמאי, ולמעשה אין דרך להתירה לאכילה, אלא אם ייוולד העובר ויישחט. המשך התוספתא יידון להלן במשנה ד." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "מבכרת שהיא מקשה לילד – הוולד בכור (אם יהיה זכר), ולכאורה אסור לפגוע בבכור. מחתך אבר אבר ומשליך לכלבים – אמנם אסור לפגוע בבכור, וודאי שלא להאכילו לכלבים, אלא שמותר לפגוע בו כדי להציל את האם. זו הלכה עקרונית חשובה ביותר המשמשת כיום כנקודת מוצא להבהרת העדיפות של חיי האם על חיי הוולד שטרם נולד. הניסוח הבבלי הוא \"עובר ירך אמו\" (יבמות עח ע\"א ועוד מקומות רבים). הבבלי מייחס לרבי אליעזר את העמדה שעובר לאו ירך אמו (נח ע\"א; תמורה ל ע\"ב). ברם אין לטשטש את ההבדל בין משנתנו לגישת הבבלי. משנתנו עוסקת במקרה, והבבלי מסיק שיש בנושא כלל החל בכל המקרים. במחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע המדובר בוולד חטאת, ושם השאלה היא האם ולד הוא כאמו, ומה ייעשה בוולד חטאת שנתכפר על בעליה. השאלה הראשונה אינה זהה לזאת שלנו, והנחת הבבלי מרחיבה את הכלל לתחומים שאינם במשנה. המחלוקת בוולד חטאת שנתכפר לבעליה מניחה כמובן מאליו שוולד החטאת הוא קדוש, אבל אי אפשר להביאו לחטאת (כי החטאת על אותו חטא הובאה), ומכאן השאלה. בפירושנו למסכת תמורה (פ\"ד מ\"א ועוד) נראה שקל יותר להבין את המחלוקות שם, ללא קשר לשאלה שלנו. מכל מקום במשנה השאלה היא רק מעמד העובר לעניין שחיטה לפני הלידה, וברור שלאחר הלידה הוא איננו בבחינת \"ירך אמו\".", "מעיון נוסף במשנה ניתן לדקדק שלא רק שמותר לפגוע בו בשביל האם, אלא גם שאין לו קדושה כלל (מותר להאכילו כלבים), כלומר מותר לפגוע בו גם ללא החשש לחיי האם. כלומר, משפט התנאי \"שהיא מקשה לילד\" איננו תנאי משפטי, ומותר לחתכו גם ללא תנאי זה. אלא שזו דרכו של עולם; ודאי שהבעל מעדיף ולד חי על פני הריגתו בטרם עת, והמשנה באה להסביר מדוע היא עוסקת במקרה שהוא לכאורה בלתי מציאותי.", "יצא רובו – של הוולד. בבבלי (סט ע\"ב) מובאת מסורת חולקת שדי אם יצא שליש, וכבר הצבענו במבוא על כך שבבבלי למסכת מצויות מסורות רבות יחסית החולקות על המשנה. אמנם הבבלי מתרץ את שתי הדעות, אך כפשוטן אלו דעות חולקות. הרי זה יקבר ונפטרה מן הבכורה – העובר נחשב כמי שנולד, הוא קדוש והאם נפטרה מן הבכורה.", "מן הראוי להעיר שהמשנה מדברת כמובן על בהמה בלבד. רק כאן העובר אינו נחשב לבעל חיים, אבל עובר אדם נחשב לבעל חיים, ראו להלן משנה ג. התוספתא (פ\"ד ה\"א-ה\"ב, עמ' 505) שאת חלקה ציטטנו בפירוש למשנה הקודמת כבר מזכירה את דין החיתוך. התוספתא מוסיפה עוד דוגמאות למשמעות ההלכתית של הקביעה שהעובר אינו נחשב לבהמה (פ\"ד ה\"ה, עמ' 505). בתוספתא מתנהל גם דיון על האפשרות של אכילת בשר העובר (לאחר שחיטת האם), ולא נרחיב בכך (שם ה\"ו-ה\"ז, עמ' 505). עם כל זאת, התוספתא נמנעת מלקבוע כלל שהעובר אינו נחשב לבהמה, שכן הוא מטמא טומאת אוכלין את המקודשים (מטמא את הקודש), וכן שנינו: \"המבכרת שהפילה שליא ישליכנה לכלבים. ובמוקדשין תקבר מפני שגדולה קדש\" (תוס', פ\"ד ה\"ט, עמ' 507-506). אם כן, הכלל המשפטי נסוג מפני ההחמרות על טהרת הקודש. גישה זו אופיינית למקורות התנאיים שלא קבעו כללים משפטיים, אלא דנו במקרה הבודד ונטו החמיר או להקל במקרים מיוחדים, אף שבכך נפגעת אחידותו של הכלל (שטרם נוצק ועוצב)³להחמרה דומה במוקדשין מימי אבוה דשמואל ראו בבלי, עג ע\"א; קכג ע\"ב.." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "בהמה שמת עוברה בתוך מעיה – כשהבהמה חיה, הושיט הרועה את ידו ונגע בו – זו עדות לטיפול ברמה גבוהה יחסית. הרועה מנסה חלץ את העובר ממעי האם, ולא ברור אם הצליח, אך הוא ידע כיצד לגשת לבעיה. יצוין שאין מעורבות של מומחה לבהמות, מעין המיילדת בבני אדם. בין [בבהמה ה]טמאה בין בבהמה טהורה טהור – העובר נחשב לטרפה, וטרפה אינה מטמאת. רבי יוסה הגלילי אומר בטמאה טמא ובטהורה טהור – בבהמת טרפה הוא נחשב לטרפה ובטמאה הרי הוא כנבלה. מבחינה משפטית אפשר שהשאלה היא האם העובר נחשב נבלה או טרפה. לעיל פ\"ב מ\"ד שנינו שמה שנפסל לאחר שחיטה הוא טרפה, ומה שנפסל קודם שחיטה, או בשעת השחיטה, הוא נבלה. לפי הסבר זה משנתנו חולקת על שתי הדעות במשנה לעיל, והיא עוסקת בנושא חדש. על כן עדיף להסביר שהשאלה היא האם העובר נחשב לבהמה בהיותו בבטן אמו. לדעת חכמים אין הוא בהמה אלא אבר של אמו (אבר מן החי) ואינו מטמא, ולדעת רבי יוסי הוא כאמו, וכשם שאם טהורה לאכילה אין נבלתה מטמאת כך גם בהמה טמאה מטמאת טומאת נבלה.", "הבבלי מנמק את ההלכה שהעובר תמיד טהור בדרשת הכתוב שהעיקרון שלה הוא שהעובר אינו נחשב להולך על ארבע, ובלשוננו לא הגיע להיות בעל חיים. עוד אנו שומעים שם שההנחות העיקריות הן כבר מדור יבנה: \"תניא, אמר רבי יונתן: נמתי לו לבן עזאי, למדנו נבלת בהמה טהורה שמטמאה, ונבלת בהמה טמאה שמטמאה. נבלת חיה טמאה שמטמאה; נבלת חיה טהורה לא למדנו מנין!...\" (ע ע\"ב). אם כן ההלכה שבהמה טמאה שמתה מטמאת כנבלה, ובהמה טהורה שמתה אינה מטמאת, הייתה כבר ידועה ומקובלת בדור יבנה. אמנם זו מסורת מאוחרת, אבל לשונה והחכמים המשתתפים בה מעידים על קדמותה.", "לעומת זאת, הדין באדם (אישה) שונה: האשה שמת ולדה בתוך מעיה הושיטה החייה – המיילדת, ובמקבילה בספרי זוטא (יט יא, עמ' 306; יט טז, עמ' 311) היא מכונה \"החכמה\". את ידה ונגעה בו החייה טמאה טומאת שבעה – שכן הוולד נחשב כבר לאדם קטן. והאשה טהורה עד שיצא הוולד – ההסבר הפשוט הוא שהטומאה בלועה, וטומאה בלועה אינה מטמאת (בבלי, עא ע\"ב), שכן שנינו: \"...שכל הבלועין באדם ובבהמה בחיה ובעופות טהורין. 2. הקיאן הבית טמא מת\" (תוס', אהלות פי\"ב ה\"ג, עמ' 609). הניסוח כמובן משפטי, אבל אפשר שבימי התנאים הקדומים טרם עוצב העיקרון מבחינה משפטית ולכן אנו מוצאים לו חריגים⁴כלל זה עומד במידת מה בניגוד לכלל שטומאה בוקעת ועולה ובתנאי שיש בין הטומאה לכיסויה טפח על טפח. אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בנושא בפירושנו למסכת אהלות פי\"א מ\"ז., וסתם המשנה שם (אהלות פי\"א מ\"ז) סבורה שבלוע מטמא, או שלפחות הדבר שנוי במחלוקת. באהלות שם דנו בנושא בהרחבה, ולא נרחיב בכך כאן. נוסיף רק שלמרות ההלכה במשנתנו המדרש פוסק אחרת: \"...פרט לאשה שמת עוברה בתוך מעיה. ומנין אף חכמה שהושיטה⁵בכתב יד אפשטיין \"ששלחה\", ראו כהנא, מדרשים, עמ' 221. ידה לתוך מעיה של אשה תהא טמאה? [ת\"ל (כל) 'הנוגע', יכול כל הימים שהחכמה טמא אף האשה תהא טמאה]? אמרת ['הוא יתחטא', פרט לזה] אשר יגע (פרט לזה)\" (ספרי זוטא, יט טז, עמ' 312-311)⁶בסוגריים מרובעים תוספות בכתב יד אפשטיין/כהנא; בסוגריים עגולים חסר בכתב יד זה.. אם כן בספרי זוטא עובר אדם מטמא, וכן במדרש האמוראי: \"תמן תנינן האשה שמת וולדה בתוך מעיה והושיטה החיה את ידה ונגעה בו, החיה, טמאה טומאת שבעה, והאשה טהורה עד שיצא הולד\" (פסיקתא דרב כהנא, ד [פרה אדומה] א, עמ' 54 ומקבילות מדרשיות). נראה שלפחות מבחינתם של התנאים המדרש מייצג את המצב. הלימוד מהמילה \"נוגע\" מסביר את ההלכה. העובר במעי אמו בלוע, ומה שאיננו רואים אינו קיים. אבל אם המיילדת נגעה בטומאה – אי אפשר להגדיר את מה שנגעה בו כמה שאינו נמצא. יש כאן הלכה שאין בה היגיון משפטי, ובמדרש האמוראי היא גם אינה מוצגת כנובעת מהכתוב.", "בבבלי מצויה גם דרך הסבר שונה המתעלמת מהעולם ההלכתי המבוסס על \"בלוע\": \"אלא אמר רבא: פומבדיתאי ידעי טעמא דהא מילתא, ומנו – רב יוסף; דאמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: טומאה זו אינה מדברי תורה, אלא מדברי סופרים. מאי אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים? דלא תימא אליבא דרבי עקיבא דאמר: עובר במעי אשה – טמא, אלא אפילו לרבי ישמעאל דאמר: עובר במעי אשה – טהור, גזרו בה טומאה מדרבנן. מאי טעמא? אמר רב הושעיא: גזירה שמא יוציא ולד ראשו חוץ לפרוזדור\" (עב ע\"א). אם כן יש מחלוקת עקרונית אם עובר במעי אמו טמא מחשש גזרה מיוחדת, או טהור, וממילא נבין שהמשנה נוקטת בעמדת ביניים שהעובר במעי האם טהור, אך בנגיעה טמא.", "האם המדרשים הללו יחלקו גם על עובר בהמה? איננו יודעים.", "מכל מקום, העובר האנושי נחשב בן אדם כבר בזמן ההיריון. מגיל ארבעים או שמונים יום הוא בכור (פוטר מבכורה ומפדיון הבן – בכורות פ\"ח מ\"א), הוא מטמא בהיותו בבטן אמו (אם מת לפני הלידה)⁷הוא אינו מטמא את האם משום שהוא בלוע, אך מטמא את היולדת., והאם טמאה ויושבת בדמי טהרה כאילו הייתה הלידה תקינה (נידה פ\"ג מ\"ז ועוד). ההגדרה ממתי הוולד נחשב לאדם קטן (אדם בכוח, אם כי עדיין איננו אדם בפועל) שנויה במחלוקת⁸אם יזכנו החונן לאדם דעת נברר את הנושא בפירושנו לנדה פ\"ג מ\"ב ומ\"ז., אך ברור שבאמצע החודש השלישי הוא כבר נחשב לאדם." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "בהמה שהיא מקשה לילד הוציא עובר את ידו וחתכה ואחר כך שחט את אמו הבשר – יתר הבשר של העובר, טהור – וכן בתוספתא: \"בהמה המקשה לילד והוציא העובר את ידו והחזירה ואחר כך שחטה, מותר. שחטה ואחר כך החזירה, אסור. חתכה ואחר כך שחטה, מה שיוציא (הוציא) אסור, ושבפנים מותר. שחטה ואחר כך חותכה, מה שיוציא אסור טמא ושבפנים מותר\" (פ\"ד ה\"ג, עמ' 506).", "שחט את אמו ואחר כך חתכה – את היד שיצאה החוצה, הבשר – האסור לאכילה טמא, מגע נבילה דברי רבי מאיר – הנוגע בו כנוגע בנבלה וטמא, וחכמים אומרים מגע טריפה שחוטה – שאינה טמאה כאמור בפירושנו למשנה הקודמת, וכן בתוספתא, אלא שמהתוספתא בלבד היה קשה לשחזר את המקרה ובמשנה המקרה ברור: \"בשר⁹מטמא. במגע נבלה דברי רבי מאיר וחכמים אומרים מגע טרפה שחוטה\" (תוס', פ\"ד ה\"ג, עמ' 505).", "מה מצינו בטריפה ששחיטתה מטהרתה – גופה טהור אף על פי שנפסלה לאכילה, אף שחיטת בהמה תטהר את העובר – את כל העובר, והחידוש הסמוי הוא שמטהרת גם את היד שהוצאה. אמר להם רבי מאיר לא אם טהרה שחיטת טריפה – את גוף הבהמה, שהיא אינה מטמאת, אותה דבר שגופה – מה שנשחט הוא מה שטהור, תטהר את העובר דבר שאינו גופה – בתמיהה: הרי העובר אינו גופה ולכן השחיטה אינה מטהרת אותו והוא כנבלה! הדיון מוסב לא על כל העובר אלא על היד שיצאה, שנחתכה מהעובר. ברם יש להעיר שניסוח המשנה מלמד שאולי במקורו של דבר המחלוקת הייתה על גוף העובר, האם מותר לאכלו, והעמדת המשנה מצמצמת את הוויכוח המקורי. גם בתוספתא שנביא להלן אפשר לפרש שהדיון הוא כללי על כל העובר, ברם מהפִסקה הבאה ברור שמדובר ביד שיצאה, ורק בה.", "ומנין לטריפה – בהמה שנשחטה ונמצאה טרפה באחת מדרכי הטריפות שבפרק ב. טרפה אינה ראויה לאכילה. שאין שחיטתה מטהרתה – שהשוחט בהמה טהורה ונמצאה טרפה הבשר טהור (ואסור לאכילה), וכן בשר העובר. השאלה היא על עצם ההלכה של טהרת הטרפה. בהמה טמאה אסורה באכילה וטריפה אסורה באכילה – שתיהן שוות לעניין זה. מה בהמה טמאה אין שחיטתה מטהרתה אף טריפה לא תטהרנה שחיטתה – אם כן המסקנה היא שבהמה טמאה היא כבהמה טהורה שנמצאה טרפה. אם המשנה מדברת על כל הבהמה אזי המסקנה היא בניגוד גמור להלכה שבהמה טהורה שנמצאת טרפה אסורה לאכילה אבל טהורה. אלא שמדובר על העובר כולו. כשם שבבהמה טמאה השחיטה אינה מטהרת את העובר, כך שחיטת בהמה טהורה ונמצאת טרפה אינה מטהרת את העובר של הבהמה הטהורה. הסברנו שהדיון עבר מיד העובר לעובר עצמו, והפִסקה במשנה חוזרת לעיקר הדין (לדין העובר).", "אמרו לו לא אם – ברוב עדי הנוסח נוסף \"אמרת\", בבהמה טמאה שלא היתה לה שעת כושר – גם לפני השחיטה הייתה טמאה, וגם אם היה הוולד נולד כדרכו היה אסור באכילה. \"שעת כושר\" הוא מונח מתחומי קודשים, בשר שבאיזשהו שלב עדיין היה כשר, ונטמא או נפסל בשלב מאוחר יותר. במקרה זה גם לטרפה לא הייתה באמת \"שעת כושר\". היא תמיד הייתה טרפה, אבל הדבר התברר רק לאחר השחיטה ועד אז היא הייתה בחזקת טהורה. תאמר בטריפה שהיתה לה שעת כושר – לכן הטרפה מטריפה רק את הבהמה ולא את העובר. טול לך מה שהבאת – רבי מאיר טוען שניתן להשתמש בטיעון שלהם הפוך: הרי שנולדה טרפה מן הבטן מנין – עובר שנולד ובו סימני טרפה¹⁰כגון שהגרגרת שלו נקובה, או שיש לו ריאות מצומקות. אסור באכילה, ומכאן שהוא גוף עצמאי ולא רק חלק מאמו, על כן העובדה שהאם טרפה אינה גוררת איסור הוולד באכילה. זאת כשם שטרפה בוולד (עובר) אינה גוררת הכרזה על האם כטרפה. תשובת חכמים היא: לא אם אמרת בבהמה טמאה שאין למינה שחיטה – בהמה טמאה אין לה דין שחיטה, תאמר בטריפה שיש למינה שחיטה – לעומת זאת בטרפה יש דין שחיטה, לכן אין להשוות בהמה טמאה ובהמת טרפה. זו נפסלה מעצם חיותה, וזאת רק לאחר שחיטה.", "בן שמנה חי – שמונה חודשים. המשנה מעבירה לדין בהמה את דיני אדם. קדמונינו הסיקו מניסיונם שילד שנולד לשבעה חודשים יש לו סיכוי לחיות ובן שמונה חודשים הוא אבוד ואין לו כל סיכוי. בסוף המשנה נרחיב בכך. אין שחיטתה מטהרתו שאין למינו שחיטה – בן שמונה הוא טרפה ולכן אם נשחט הוא טמא, כי חזקתו שלא היה נשאר בחיים. זמני ההיריון של בהמות שונים ממין למין. זמן ההיריון של פרה הוא קצת יותר מתשעה חדשים (282 יום), וחז\"ל עיגלו זאת לתשעה חודשים (ירו', נידה פ\"א ה\"ט, מט ע\"ב; בבלי, בכורות ח ע\"א; נידה כד ע\"ב ועוד)¹¹וכן בפרקי זרעים שאצל מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קעט.. עם זאת חכמים ידעו שלעתים אישה מאחרת בהריונה (271 או 272 ימים – ירו', יבמות פ\"ד הי\"א, ו ע\"א), וכן מסופר בתלמוד הירושלמי שם: \"בקורת משלמלכות עיברה והרביעי (והרביעָה) שלבית רבי ממנא שוורים ויש מהן שילדו עכשיו, ויש מהן שילדו לאחר זמן\". עדרו של רבי זכה להרבעה מעדר השייך לשלטון הרומי ונולדו שוורים, חלקם בזמן (282 יום) וחלקם באיחור מה. אם כן המשנה משתמשת בהגדרה שבעצם נועדה לתאר לידה של ולד אדם, ומעבירה את המילים לעובר בהמה. המשנה יודעת שזמן ההיריון בכל בהמה שונה, אך \"בן שמנה\" כבר איננו תיאור מצב אלא מונח הלכתי למי שנולד לפני הזמן ואין סיכוי שישרוד.", "בתוספתא מובא הדיון בין התנאים בנוסח שונה: \"1. שחטה ואחר כך חותכה, מה שיוציא אסור¹²באכילה, שכן מה שיצא אין לו הכשר אכילה אלא בשחיטת הוולד, וכבר איננו חלק מהבהמה. עד כאן אין בברייתא חדש. טמא ושבפנים מותר. 2. בשר במגע נבלה דברי רבי מאיר וחכמים אומרים מגע טרפה שחוטה\" (פ\"ד ה\"ג, עמ' 506). התוספת היא במספר 2, ולכאורה יש בה מחלוקת איזו טומאה יש לבשר הוולד, טומאת טרפה או טומאת נבלה, ורבי מאיר מסביר (בסוגריים רבועים השלמות הסבר שלנו): \"אמר להן רבי מאיר מי טיהר את העובר הזה מן המגע [מלטמא בטומאת מגע בדרך כלל] אמרו לו שחיטת אמו מטהרתו. אמר להן אם טיהרתו שחיטתו מן המגע, לא תטהרנו לאכילה? [אם שחיטת אמו אינה מטהרת אותו לאכילה, אין היא מטהרת אותו מלטמא במגע] אמרו לו טרפה תוכיח ששחיטתו טיהרתה מן המגע, ולא תטהרנו לאכילה? [בהמה טהורה שנתגלה שהיא טרפה אסורה באכילה, אך אין היא טמאה טומאת מגע]. אמר להן רבי מאיר [רבי מאיר מעלה טיעון המשך]. לא! אם טהרה שחיטה אותה [את הבהמה הטהורה שהתגלתה כטרפה] דבר שגופה [השחיטה מטהרת את גוף הבהמה] תטהר את העובר שאינו גופה? [אבל אינה מטהרת את העובר]. אמרו לו מצינו שיפה כח להציל מדבר שאינו גופה על דבר שגופה שמחתך את העובר במעי אמו מותר באכילה. מן הטחול ומן הכליות אסור באכילה\" (תוס', פ\"ד ה\"ד, עמ' 506). לדעת חכמים שחיטה מטהרת את מה שאיננו גוף הבהמה (הוולד) יותר מאשר את גוף הבהמה (האם).", "מערכת הנימוקים חשובה להבנת דרכי ההיגיון התנאי. התנאים מנסים ללמוד מדין טרפה הידוע (שהאם נחשבת טרפה ואיננה נבלה) על דין העובר, וברור לכולם שהעובר מותר באכילה כאמור במשנה, ומה שיצא מרחם האם טרם השחיטה הוא בוודאי אסור באכילה. אבל השאלה היא על מה שאסור באכילה, האם הוא מטמא כנבלה¹³ראו עוד לעיל פ\"ב מ\"ד ששם מחלוקת בהגדרת טרפה לעומת הגדרת נבלה, ואולי המחלוקת שם מקרינה גם על משנתנו, ועל הגדרת היד שיצאה כנבלה או כטרפה. .", "מן הראוי להדגיש שמצינו גם את הדעה שטרפה מטמאת במקרים מיוחדים (מטמאת את הקודש – בבלי, קכג ע\"ב).", "עוד נעיר שהביטויים \"מגע מת\", \"מגע נבלה\" הם מונחים חילופיים לוולד טומאה, כלומר שטמא משום שנגע בטומאה. לפי דרכנו, שינוי במונח מלמד על עריכה וסגנון שונים. מן הראוי ללקט אפוא את המקורות שבהם נעשה שימוש במונח זה, ולבדוק אותם בהנחה שהם יצירה ספרותית מלוכדת של אחד מבתי המדרש שפעלו בארץ.", "בן שמונה הוא המונח הקבוע לתינוק שנולד לשמונה חודשים. קדמונינו לא ידעו להבחין בין פג שיש לו סיכוי לשרוד לבין ולד בעל סיכוי בר קיימה, ואף האמינו שלתינוק בן שבעה חודשים סיכוי לשרוד מה שאין כן לבן שמונה חודשים. חכמים הניחו שילד נולד בן תשעה חודשים או לשבעה חודשים, אך לא לשמונה. כך, למשל, קטן שנולד לשמונה אי אפשר להקדיש את ערכו למקדש (תוס', ערכין פ\"א ה\"ג, עמ' 543), וכן המתכוון להרוג ילד כזה פטור¹⁴מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא יד, עמ' 171; מכילתא דרבי ישמעאל, ניזקין, משפטים ד, עמ' 543, וראו עוד משנה, מכשירין פ\"ו מ\"ז., ואף אינו מקבל טומאה משום שאיננו בן אדם חי, כפי שקובעת הברייתא שלנו. ילד שנולד לשמונה חודשים הוא בחזקת מת, ואין מטפלים בו בשבת אף על פי שהוא עדיין חי, ודינו כמי שכבר מת: \"בן שמונה חי ובן תשעה מת אין מתעסקין עימו לכל דבר\" (שמחות א ח, עמ' 99), והוא בחזקת נפל (תוס', שבת פט\"ו ה\"ה ועוד). בהמשך שם ה\"ז יש גם החולק ואומר שאם חי שלושים יום יצא מחזקת נפל (שם ה\"ז). במדרש שנינו: \"ילמדנו רבינו תינוק שנולד לשמונה חדשים מחללין עליו את השבת? כך שנו רבותינו תינוק שנולד לשמונה חדשים אין מחללין עליו את השבת, ואין חותכין את טיבורו, ואין טומנין את שלייתו, ואין מטלטלין אותו ממקום למקום, אבל אמו גוחה עליו ומניקתו. והמטלטלו בשבת כאילו מטלטל את האבן, ספק בן שמונה, ספק בן שבעה, אין מחללין עליו את השבת, ואין חותכין את טבורו, ואין טומנין את שלייתו, ואין מטלטלין אותו ממקום למקום. ואם דבר ברור הוא שהוא בן שבעה, מחללין עליו את השבת, וחותכין את טיבורו, וטומנין את שלייתו, ומטלטלין אותו ממקום למקום. ולמה מחללין את השבת על ילוד שנולד לשבעה? לפי שהוא של חיים, אבל הנולד לשמונה אינו לחדשיו, ואינו של חיים, לכך אין מחללין עליו את השבת. שאלו לרבי אבהו מנין לנולד בן שבעה שהוא חי, אמר להם בלשון יוונית זיטא איפטא איטא אקטו\" (תנחומא בובר, במדבר כא, עמ' 18; בראשית רבה, יד ג, עמ' 128; כ ו, עמ' 189)¹⁵בן שבע לחיים, בן שמונה למוות. לביאור המשפט העממי מיוונית ראו הערותיהם של בובר ושל אלבק על אתר.. ההלכה אף מצוטטת כמשפט עממי ביוונית המבטא את \"העובדה הרפואית\" שבן שבעה לחיים ובן שמונה למוות. אמונה זו, אפוא, אינה עניין לחברה היהודית אלא הייתה בבחינת מוסכמה מוכרת גם בחברה הנכרית. ואכן גם סורנוס, הרופא הרומי שהקדיש ספר שלם לגינקולוגיה, קובע שילד נולד לשבעה או לתשעה חודשים וילדים אחרים לא כדאי להתאמץ להחיותם¹⁶סורנוס, גינקולוגיה, ספר שני, סעיף 7.. בעל קדמוניות המקרא אף מוצא צידוק תאולוגי לכך שקטן בן שבעה חודשים נועד לחיים: \"ואצו אותך (את אברהם) כי ישיבהו לי מהר בחדש השביעי על כן כל אשה אשר תלד בחדש השביעי בנה יחיה כי עליו קראתי את כבודי\" (קדמוניות המקרא, כג ח), וכיוצא באלו מימרות נוספות.", "ההנחה המשפטית הובילה למסקנות משפטיות קיצוניות ביותר. יש להניח שאם תינוק כזה שרד, הרי שהסבירו זאת בכך שהוא בן יותר משמונה חודשים או בן שבעה חודשים. ודאי שבעולם הקדום סיכויו של כל נפל כזה לשרוד קטנים, עם זאת המסקנה שלילד כזה סיכוי כה דל לשרוד, עוד יותר דל מאשר לבן שבעה חודשים, עומדת בניגוד לניסיון האנושי, והוויתור על מאבק ההישרדות עומד בניגוד מוזר למדיניות הכללית להיאבק על נפשו של חולה עד הרגע האחרון. בפועל קשה לנו להאמין שוולד שנולד לשמונה חודשים ננטש ולא טופל. בין השאר גם קשה לדעת מתי בדיוק החל ההיריון, והדבר נתון תמיד בספק. אם הוולד מת הרי בדיעבד ידעו שהוא נולד לשמונה חודשים, ואם שרד הרי שכנראה טעו בהערכת זמן ההיריון.", "הטיעון על בן השמונה בעייתי: הרי בו אין מותר ואסור כלל ועיקר ולא דין שחיטה אלא כולו עוסק בנושא אחר! ואכן כפי שנראה בפירושנו למשנה הבאה, ייתכן שהטיעון הובא רק כאמצעי לשרשור המשניות. אם אכן אנו צודקים הרי שלפנינו מקרה חריג של העלאת טיעון לא כנימוק משפטי אלא לשרשור ספרותי, ויש לבדוק היטב אם אכן יש לכך דוגמאות נוספות." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט את הבהמה ומצא בה בן שמנה חי או מת – כאמור לעיל במשנה הקודמת גם אם העגל בן שמונת החודשים נראה חי, הרי שימות מידית, ודינו כאילו כבר מת. בפועל אם הוא לא מת, הסבירו זאת בדרך שהסבירו. או בן תשעה ומת – עובר שמת לפני לידתו, או ששחטו את האם והעובר מת מיד לאחר השחיטה, קורעו ומוציא את דמו – אין הוא חי בפני עצמו, אלא אבר מאברי אמו. כך היה הדין גם במשניות הקודמות, וכבר הצבענו, בעיקר במשנה ב, שחכמים לא הקפידו להלך לפי קו זה באופן מלא. מצה בן תשעה חי – לאחר השחיטה, והעובר לא הספיק להיוולד לפני השחיטה. באופן טבעי מצב כזה אפשרי, ובעיקר בבהמה שהקשתה בלידתה, נשחטה מהר לפני שתמות, והתברר שהוולד חי אלא שלא יצא בדרך הרגילה. התוספתא מנסחת את ההלכה: \"בהמה שמתה וקרעה ומצא בה בן תשעה חי טעון שחיטה, וחייב במתנות, ופסול לגבי מזבח מבני שבן פקועה\" (פ\"ד ה\"ז, עמ' 505). \"מבני\" משמעו מפני, והוא כתיב ארץ-ישראלי שבו פ' דגושה הפכה לב' דגושה. ברם המשפט כולו חשוד, שכן המונח \"בן פקועה\" מופיע רק בבבלי, ובברייתא זו. בכתב יד וינה במקום הקטע המודגש בקו: \"ואם מת טהור מלטמא במשא מפני ששחיטת אמו טיהרתי (טיהרתו)\". אם כן \"בן פקועה\" הוא מונח בבלי, והעובר חלק מאמו, ואין הוא מטמא במשא כנבלה.", "טעון שחיטה – כבהמה עצמאית, וחייב משם אותו ואת בנו דברי רבי מאיר – אסור לשחוט אותו ביום ששחטו את האם לפי האמור בתורה: \"ושור או שה אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד\" (ויקרא כב כח). וחכמים אומרים שחיטת אמו מטהרתו – ומכשרתו לאכילה. בתוספתא נוסף שגם אין בו משום \"אותו ואת בנו\", ונוסף נימוק לשיטת חכמים: \"את שטעון שחיטה אסור משום אותו ואת בנו, ואת שאין טעון שחיטה מותר משום אותו ואת בנו, ופטור מן המתנות. שנאמר מאת זובחי הזבח את שטעון זביחה חייב במתנות, ואת שאין טעון זביחה פטור מן המתנות\" (פ\"ד ה\"ה, עמ' 506). דין אותו ואת בנו ודין השחיטה הם צמד, ומי שפוטר משחיטה פוטר משום \"אותו ואת בנו\", ורבי מאיר מחייב בשניהם.", "רבי שמעון השיזורי אומר אפילו בן חמש – בדפוסים מאוחרים: \"שמנה\". ברור שזה תיקון של מעתיק שסבר שרבי שמעון השזורי עוסק בוולד בן שמונה חודשים. שנים – עגל בן חמש שנים הוא כבר שור לכל דבר. והוא חורש בשדה שחיטת אמו מטהרתו – זו עמדה מרחיקת לכת מאוד. העובר נולד וגדל והוא עתה שור של ממש, ושחיטת האם פוטרת אותו משחיטה כהלכה. בתוספתא ההלכה מנוסחת בצורה בוטה יותר: \"רבי שמעון שזורי אומר אפילו עומד וחורש על גבי מענה¹⁷פס החריש., קורעו, ומוציא את דמו, חותך ואוכל בשר. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי יוסי הגלילי טמא טומאת אוכלין, ומטמא טומאת אוכלין, וצריך הכשר. רבי אומר אין מטמא טומאת אוכלין, מפני שהוא חי, וחי אין מטמא טומאת אוכלין\" (פ\"ד ה\"ו, עמ' 506). רבי ורבי יוסי סבורים כרבי שמעון השזורי, והמחלוקת היא האם השור שאמו החיה נשחטה זה עתה נחשב כבר מוכן לאכילה (וטמא טומאת אוכלין) או שהוא בהמה חיה ואין החי מקבל טומאה (חוץ מאדם).", "על כל פנים, בשור פטור משחיטה משום שיש איסור לשחוט אותה ואת בנה ביום אחד. זו הלכה מוקשית ביותר. אם אסור לשחוט, הרי ודאי שגם אסור להרוג אותו סתם, ולאכלו ללא שחיטה.", "ההלכה מרחיקת לכת ומוזרה. כיצד זה ייתכן ששור חי פטור משחיטה משום שאמו עומדת להישחט?! על דרך השערה יש לצרף הלכה זו להלכה אחרת שוולד שאמו מתה פטור ממעשר בהמה. כן שנינו: \"איזהו יתום [שפטור ממעשר בהמה] כל שמתה אמו או שנשחטה, רבי יהושע אומר אפילו נשחטה אמו והשלח [עור האם] קיים אין זה יתום\" (משנה, בכורות פ\"ט מ\"ד).", "המשנה אינה מסבירה מדוע אין היתום מתעשר. במדרש נעשה ניסיון ללימוד ההלכה מקל וחומר, ובסופו של דבר נלמדת ההלכה מהמשפט \"יעבר תחת השבט\", והעברה היא בחיי אמו (מכילתא דרבי ישמעאל בא, מסכתא דפסחא יח, עמ' 70; תנחומא בא יב). דרשה זו אינה מסבירה את ההיגיון שבהלכה, וודאי שלא את דברי רבי יהושע. ואכן גם הבבלי אינו מסתפק בדרשה זו (ואף אינו מזכיר אותה) ומספר: \"העיד רבי ישמעאל בן סתריאל מערקת לבינה¹⁸כנראה זו ערקא הנזכרת כגבול ארץ ישראל אצל יוספוס. העיר מצויה בבקעת הלבנון, וכנראה יש לגרוס \"ערקת לבנון\". \"סתריאל\" הוא שם סמלי, משום שהוא מספר שם על סדרת מעשים של גוזמה ומסתורין. לפני רבי: במקומנו מפשיטין את המתה ומלבישין את החי, אמר רבי: נתגלה טעמא של משנתינו\" (בכורות נז ע\"ב). דברי רבי מעידים כי תחושת התמיהה על ההלכה אינה נחלתנו בלבד¹⁹\"טעם\" בלשון תנאים הוא הנימוק להלכה, והנימוק יכול להיות הגיוני או דרשה מהפסוק, כגון ההלכה \"מאיזה טעם אינו מביא? משום שנאמר 'ראשית בכורי אדמתך' – עד שיהיו כל הגדולין מאדמתך. האריסין, והחכורות, והסקריקון, והגזלן, אין מביאין מאותו הטעם. משום שנאמר ראשית בכורי אדמתך\" (משנה, ביכורים פ\"א מ\"ב). הנימוק כאן מנוסח כדרשה, אך יש בו גם היגיון עצמאי, וכן במשניות נוספות כגון שבועות פ\"ד מ\"ג; מנחות פ\"ד מ\"ג; תמורה פ\"ג מ\"ה; תוס', יומא פ\"א הט\"ז, ועוד..", "אלא שעדיין המנהג אינו מחוור, והטעם להלכה נעלם. מדרש התנאים שהבאנו עשוי לסייע בפתרון התעלומה. הדרשה היא \" 'והעברת כל פטר רחם'. אין העברה אלא הפרשה. וכן הוא אומר והעברתם את נחלתו לבתו (במדבר כז ח). שמעון בן עזאי אומר 'והעברת' מה תלמוד לומר? לפי שהוא אומר 'כל אשר יעבור תחת השבט' (ויקרא כז לב) שומע אני אף היתום במשמע?...\" (מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא יח, עמ' 79; תנחומא, בא יב). המילה \"להעביר\" מופיעה גם בהלכה מקראית אחרת: \"לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש\" (דברים יח י), וכן \"ויבנו את במות הבעל אשר בגיא בן הנם להעביר את בניהם ואת בנותיהם למֹלך אשר לא צויתים ולא עלתה על לבי לעשות התועבה הזאת למען החטי את יהודה\" (ירמיהו לב לה). גם מצוות פטר רחם מנוסחת בלשון זו. רבי ישמעאל בן סתריאל העיד שבמקומו, בבקעת הלבנון, עובדי האלילים מביאים את הקרבן לאל המקומי כשהוא לבוש בעור אמו. מנהג זה נהג כנראה גם במקדש שלנו, וחכמים רצו אפוא למנוע מצב שבו הקרבן של מעשר בהמה יובא למקדש ללא עורה של אמו.", "ואכן, לוקיאנוס מסמוסטה בספרו על נוהגי האלה מסוריה מספר: \"ואספר לכם מה עושה כל עולה לרגל. כשמישהו מתכוון לנסוע לעיר הקדושה בפעם הראשונה, הוא מגלח את שערות ראשו ואת גבותיו. לאחר מכן הוא מקריב כבשה, שוחט אותה ואוכל את כולה פרט לגיזה, אותה הוא פורש על הרצפה כדי לכרוע עליה. הוא לוקח את רגלי החיה ואת ראשה וחובש על ראשו שלו. כך הוא מתפלל שקרבנו יתקבל ומבטיח קרבן גדול יותר בפעם הבאה. בתום כל זאת, הוא מניח עטרת ירק על ראשו ועל ראשי חבריו שעלו לרגל עמו. לאחר מכן הוא עוזב את ארצו ויוצא למסע ומשתמש במים קרים לרחצה ולשתיה וישן כל הזמן על הארץ, כי אסור לו לשכב על מיטה עד שישלים את מלאכת העלייה לרגל וישוב לארצו. ובעיר הקדושה מקבל אותו מארח שאינו מכיר, כי אנשים מסוימים ממונים כמארחים בכל עיר ועיר, ומשפחות רבות יורשות חובה זו. והסורים קוראים לאנשים אלו מורים, כי הם מלמדים הכל לעולי הרגל. והקרבנות אינם נערכים במקדש, אלא העולה לרגל מציג את החיה לקרבן לפני המזבח ונוסך נסך, ומוביל את הבהמה החיה למגוריו, וכשהוא מגיע שם הוא מקריב אותה ומתפלל לבדו. ויש גם דרך אחרת של קרבן. מקשטים את הבהמות לקרבן בירק ומשליכים אותן בחיים על מדרגות הכניסה והן מתות מן הנפילה\"²⁰לוקיאנוס, האלה הסורית, תרגום ר' מזרחי (מתוך אתר האינטרנט המוקדש לתרגום)..", "כל התיאור מזכיר את תיאורי העלייה לרגל במסכת ביכורים וקרוב להם, ולא נרחיב בכך. אך אנו מבקשים מהקורא לשית את לבו להקרבה של הגדי או העגל, יחד עם הקרבה סמלית של האם. אין זה בדיוק המנהג שאליו רומז רבי ישמעאל, אבל הוא קרוב אליו באופיו החיצוני.", "כבר בימי העורך של מדרש המכילתא לא היה הטעם ברור. הוא שמע שהמילה \"העברה\" קשורה לוולד ואמו, אך לא ידע את הסיבה לכך, ולכן קישר את הדרשה לפסוק על העברת נחלה, שאמנם מזכיר את המילה \"בת\" אך אין לו קשר לאם. לעומת זאת העברה למולך קשורה לוולד ואמו, וכשם שנאסרה עבודת המולך נאסרו סממניה החיצוניים.", "ייתכן אפוא שהיו מנהגים מקומיים שהשור הובא לזבח (זבח של סעודת חולין, או רק במקדש?) יחד עם אמו או עטוף בעור אמו. כדי להרחיק מנוהג זה, דרשו שעגל יתום לא יובא כלל כמעשר בהמה, כדי שלא יעטפו אותו בעור אמו שנשחטה זה מכבר. כמו כן אסרו על שחיטת הבן שאמו מתה, והתירו לאכלו ללא שחיטה, ובלבד שלא תיווצר אפשרות של מעמד דתי שבו ייעטף השור הצעיר בעור אמו. זו עדות מרחיקת לכת ומיוחדת על השפעת מנהגי עבודה זרה על ההלכה, בנושא מרכזי ביותר. אם אנו צודקים הרי שההשפעה של המנהג האלילי (המאבק נגדו) השפיעה לא רק על הלכות מעשר בהמה אלא גם על חובת שחיטה. אין ספק שחכמים נטלו לעצמם סמכות מרחיקת לכת, ומנעו מקיום דין תורה בגלל חשש חברתי וכדי למנוע התפתחות של עבודה זרה.", "קרעה – את האם, ומצא בה בן תשעה חי טעון שחיטה לפי שלא נשחטה אמו – לעיל קבעה המשנה שגם אם האם נשחטה כהלכה צריך הוולד החי שחיטה נפרדת, ועתה היא משלימה את ההלכה. אם האם הומתה ללא שחיטה, ודאי שהבן אינו טרפה באופן אוטומטי, ואם יישחט הוא מותר באכילה. ייתכן שרבי שמעון השזורי יסכים להלכה זו.", "הדיון ב\"בן שמונה\" מחבר את שתי המשניות, ודומה שהדיון בין חכמים לרבי מאיר במשנה הקודמת כבר ידע על המשנה הבאה, והטיעון המביא את בן השמונה קלוש והובא יותר לשם קישור מאשר כטיעון מכריע בדרך הלימוד." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "בהמה שניתחתכו רגליה מן הארכובה ולמטה כשירה מן הארכובה ולמעלה פסולה – המשנה חוזרת לדיני טריפות שנדונו בפרק ו, ותמוה שדיני טריפות נותקו ולא נשנו ברצף. להלן ננסה לענות על השאלה. הבבלי (עו ע\"א) מסביר שהכוונה לאחד הטלפיים הקדמיים; במשנה גופה אין ראיה לפרשנות זו. ארכובה היא הברך²¹בהלכות טרפות של בני ארץ ישראל מתנהל דיון משנה בשאלה האם כאשר העצם יוצאת עדיין הבהמה כשרה. ראו אפשטיין, מחקרים, עמ' 342. ההלכה הארץ-ישראלית מבוססת על התוספתא בפ\"ג ה\"ח, ובבבלי היא שנויה במחלוקת. כל השאלה אינה מעסיקה את המשנה. . וכן שניטל צומת הגידים – צומת הגידים הוא הנקודה שבה מתרכזים כל גידי הרגל (הטלף – בבלי, עו ע\"א). קרע בנקודה זו גורם לשיתוק הרגל. צומת הגידים נזכר בין פסולי העוף, וכן דין חיתוך הרגליים: \"נתחתכה ירך שלה מן הארכובה למטה כשרה מן הארכובה ולמעלה פסולה נשבר העצם וניטל צומת הגידים שלה פסולה רבי שמעון בן אליעזר מכשיר מפני שיכולה ליכוות ולחיות חרותה בידי אדם פסולה רבי שמעון בן אליעזר אומר²²בבבלי, נה ע\"ב, מתנהל דיון האם רשב\"א בא להקל או להחמיר. ביד כל הבריות\" (תוס', פ\"ג ה\"ו, עמ' 504). על צומת הגידים מצאנו גם דעה אחרת: \"אמר רב: שמוטת ירך בעוף כשרה. אמר ליה רבה בר רב הונא לרב הונא, והא רבנן דאתו מפומבדיתא אמרו: רב יהודה משמיה דרב אמר שמוטת ירך בעוף – טרפה! אמר ליה: ברי, נהרא נהרא ופשטיה²³בני, נהר נהר ודרכו, כלומר בכל מקום הלכה אחרת. . אזל רבי אבא, אשכחיה לרב ירמיה בר אבא דקא בדיק בצומת הגידין, אמר ליה, למה ליה למר כולי האי? והא רב הונא אמר רב: שמוטת ירך בעוף כשרה! אמר ליה: אנא מתניתין ידענא בהמה שנחתכו רגליה; מן הארכובה ולמטה – כשרה, מן הארכובה ולמעלה – פסולה, וכן שניטל צומת הגידין\" (בבלי, נז ע\"א). שמוטת ירך היא מי שצומת הגידים שבה נקרע, וכאמור יש מחלוקת האם היא פסולה. קשה שהסוגיה לומדת מדין בהמה על דין עוף, אך שאלה זו כבר נוגעת להתפתחות החשיבה האמוראית או הסבוראית.", "נישבר לו העצם – של הרגל או הטלף, אם רוב הבשר קיים שחיטתה מטהרתו – הניסוח חריג; צריך היה לומר שהבהמה מותרת או פסולה, כסגנון של הרישא וכסגנון כלל המשניות בנושא. ודאי שהכוונה שמותרת רק לאחר שחיטה, כרגיל, אבל הביטוי קשה. הביטוי \"שחיטתה מטהרתו\" מלמד כאילו הבהמה הייתה טמאה (פסולה) לפני השחיטה בגלל השבר, ולא היא. הבהמה פסולה עד שתישחט, והשבר פשוט אינו פוסל אותה. ייתכן שהמשנה מהלכת רק לשיטת שמעון השזורי. לשיטתו אין צורך בשחיטת שור או פרה שאמם קיימת, ושחיטת האם מטהרת. אבל אם יש שבר ברגל הבן, שחיטת האם אינה מספיקה ורק שחיטתו מטהרתו. אם כן הוא, מובן גם ניתוק משנתנו מיתר משניות הטריפות (בפרק ג), שכן משנתנו קשורה למשנה הקודמת. בתוספתא שציטטנו ההלכה מופיעה בהקשר לטריפות בכלל (סביב פרק ג). משנתנו היא חלק מדיני טריפות, וממילא אין היא עמדה מיוחדת של חכם מסוים. אפשר שזו פרשנות מקורית המעידה על מחשבת התנאים, אבל גם אפשר שזו פרשנות מאוחרת (עדיין תנאית) שכבר התקשתה במיקום המשנה ובהעמדתה כשיטה שנדחתה ממסורת ההלכה (אף שלדעתו של רבי שמעון השזורי תומכים בולטים – ראו לעיל). אם אין רוב הבשר קיים אין שחיטתה מטהרתו – שבר ללא בשר אינו מותיר סיכוי לרפואה, והבהמה טרפה. בבבלי מסביר רב: \"למעלה מן הארכובה, אם רוב הבשר קיים – זה וזה מותר, ואם לאו – זה וזה אסור; למטה מן הארכובה, אם רוב הבשר קיים – זה וזה מותר, אם לאו – אבר אסור, ובהמה מותרת\" (עו ע\"ב).", "התוספתא מרחיבה את ההלכה: \"יש מן האיברין שהן פסולין. אבר מדולדל בבהמה אין בו להעלות ארוכה, בשר מדולדל בבהמה אין בו להעלות ארוכה, נשבר העצם ויצא לחוץ, ואין רוב עור ובשר מקיפין אותו. כיצד הוא עושה, נוטלו ומשלים [ומשליכו]²⁴כך בכתב יד וינה, והכוונה שהאבר אסור והבהמה מותרת. אבחנה זו מצויה בבבלי, עו ע\"ב, אם כי לעניין שונה במקצת. המשפט קשה. והשאר הרי זה מותר\" (פ\"ג ה\"ח, עמ' 504). עיקרון זה של סיכוי להירפא חוזר גם בהלכות אחרות, כגון בדין גלודה (פ\"ג מ\"ב; תוס', פ\"ג ה\"ז, עמ' 504).", "אותה הלכה כמו במשנתנו חוזרת בדיני בכורות. שם נחשב מקרה כזה למום המצדיק שחיטת הבהמה (משנה, בכורות פ\"ו מ\"ח). לפי המשתמע שם מכל מרכיבי הרשימה, הבהמה כשרה לאכילה והמום גורם רק לכך שאין להעלותה למזבח, ומותר לשחטה שחיטת חולין. אפשר אפוא שלפנינו מחלוקת בין המשניות בנושא. מכל מקום, אילו היה מצב כזה טרפה ודאי שהוא מום בבכור, ואילו משנת בכורות מציגה את הדברים כחידוש של אילה המומחה בן דור יבנה.", "נמצא אפוא שמשנתנו שנויה במחלוקת, ובתלמוד הבבלי גם דעות אחרות. להשערתנו משנתנו היא המשך דברי שמעון השזורי, וממילא החכמים החלוקים עליו חלוקים על ההלכה במשנה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט את הבהמה ומצא בה שיליה – כלומר בהמה ילדה ונותרה בבטנה השליה, או מה שסביר יותר שהוולד נימוק במעי האם או שהיא הפילה, שהרי איננו מכירים את הוולד של אם זו. תופעה של הפלות בעדרי בקר תדירה. השליה מעידה שהיה לאם ולד, אך כנראה הפילה אותו כאשר היה קטן ביותר, ובתוך הדם והסחי נעלם גופו הזעיר של הוולד. שאלה דומה עולה גם בדיני יולדת (משנה, נידה פ\"ג מ\"ד). המשנה בבכורות קובעת: \"אלא אמרו סימן הולד בבהמה דקה טנוף ובגסה שליה\" (פ\"ג מ\"א) – בבהמה גסה הוולד נולד עטוף שליה, ובזמן ההמלטה חותכים את השליה. רועה המכיר את בהמתו מסוגל להבחין בשיירי השליה, וכך הוא יודע האם הפרה המליטה. שוחחנו בנושא זה עם מגדלי פרות בני ימינו²⁵תודתנו לנחום ריין, רפתן ותיק מקבוצת יבנה, שעמו שוחחנו על הנושא.. השליה היא אפוא קרום ומתוארת בתוספתא: \"שליה שאמרו תחלתה כחוט הערב, וראשה כתורמס, וחלולה כחצוצרות. אין שליה פחותה מטפח רבן שמעון בן גמליאל אמר דומה לקרקבן של תרנגול ולמה אמרו שליא והלא שליא שאין עמה ולד\" (נידה פ\"ד ה\"ט, עמ' 644). דין השליה כדין הוולד שהיה בתוכה, וכאילו נמצא עובר חי או מת במעי הפרה והוא מותר באכילה, כאמור לעיל מ\"ד. נפש היפה תאכל– כך בלשון סגי נהור, כלומר מי שהתנהגותו גסה רשאי, מבחינה הלכתית, לאכול מהשליה ללא שחיטה וללא בישול²⁶כך גם בירו', תרומות פ\"י ה\"ו, מז ע\"ב, וראו פירושנו למנחות פי\"א מ\"ז. . ברם אדם מתורבת יימנע מכך. אינה מטמא טומאת אוכלין – אינה נחשבת לאוכל משום שאדם רגיל יימנע מהאכילה משום שהיא נחשבת כמאוסה. היא מאוסה משום שבדרך כלל מדובר באבר רקוב למחצה שהיה קשור לעובר מת. להלן נראה סיבה נוספת לכך שהשליה מאוסה. ולא טומאת נבילות – כי העובר אינו נבלה. חשב עליה – לאכילה, מטמא טומאת אוכלין – כי היא אוכל לכל דבר, אבל לא טומאת נבילות – כמקודם. הלכות מחשבה לאוכל נדונו במשנה בעוקצין (פ\"ג מ\"א). שילייה מיקצתה אסורה באכילה – ברוב עדי הנוסח \"שיצאת מיקצתה\", כלומר חלקה יצא החוצה והרי היא כעובר שהוציא ידו, ולמרות שחיטת האם החלק שיצא החוצה אסור באכילה.", "סימן הוולד באשה [כן] סימן הוולד בבהמה – שליה שחלקה בחוץ היא סימן שהייתה לידה או הפלה גם באישה וגם בבהמה. כאמור, הלכה זו חוזרת בבכורות ובנידה. מבכרת שהיפילה שילייה ישליכנה לכלבין – אם הפרה האם מבכרת, הרי שהשליה היא שליית בכור ואסורה באכילה. השליה נתפסת אפוא כשיריים של העובר. הבבלי מפרש שהמשנה מניחה שרוב הבכורות הם זכרים (עז ע\"א). להנחה כזאת אין בסיס סטטיסטי ידוע. אין זאת אלא שהמשנה סבורה שספק בכור הוא כבכור. ובמוקדשין תיקבר – כדין בהמת קודש. ההלכה חוזרת בתוספתא (פ\"ד ה\"ט, עמ' 505).", "לא היו קוברין אותה בפרשת הדרכים ואין תולין אותה באילן משם דרכי האמורי – מן הסתם חכמים מדברים על דרכי עבודה זרה, או דרכי התנהגות הציבור הפגאני שהיו קוברים את שליית הקרבנות במקומות ציבוריים." ] ], [ [ "פרק ה עוסק באיסור לשחוט את האם (או האב) עם הוולד. האיסור נקרא \"אותו ואת בנו\", והוא ציטוט המונח המקראי. מונח הלכתי זה מסורבל מבחינה לשונית, והיעדר מונח הלכתי קצר מעיד שהדיון בנושא לא היה מרובה. רוב השאלות למעשה נוגעות לאם ולוולדה (זכר או נקבה). השאלה של שחיטת האב והוולד כמעט אינה עולה, שכן ה\"אב\" הוא בדרך כלל בלתי ידוע. זכר אחד מרביע הרבה פרות או כבשים, ובתנאי משק המרעה קשה היה לדעת איזה זכר הרביע את הנקבה היולדת¹הספרא מכנה נימוק זה \"את בנו שכרוך מאחריו\" (אמור פרשה ח הי\"ב - פרק ח ה\"א, צט ע\"ב), וללא הכרת המציאות לא היינו עומדים על כוונת רבותינו. . ואכן הבבלי מנסח בפשטות: \"והתניא אותו ואת בנו – נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים\" (בכורות מה ע\"ב). מן הראוי להעיר כי זו דוגמה מובהקת לכך שחכמים לא ראו בלשון הכתוב בסיס הכרחי לדרשה. כפשוטה המצווה כוללת את הזכרים, \"אותו\", ואולי רק את האב והבן, אבל חז\"ל דרשו ההפך מפשט הכתוב, ולפי שיטות המרעה שהם הכירו. איננו יודעים את טעם המצווה, ובכל מהלך הפירוש לא ניסינו לעמוד על טעמן של מצוות התורה, ואף לא על הסברי תנאים לה. ברם במצווה זו עלינו להדגיש את אשר כתבנו בסוף הפרק הקודם. בימי תנאים היו מנהגי עבודה זרה של שחיטת האם והבן יחדיו, והבאת הבן לקרבן עטוף בעורה של אמו. איננו יודעים האם המנהג היה קיים בימי נתינת המצווה בתורה, אבל חכמים כבר הכירו נוהג אלילי זה. בהלכות מעשר בהמה, ואולי גם בהלכות שחיטה, הושפעו חכמים מהנוהג הפגאני שאנו מכירים מסוריה ההלניסטית²יש להניח שמדובר בנוהג פגאני מזרחי שלא בטל מן העולם גם לאחר השתררות התרבות ההלניסטית במזרח. , בדרך שלא הצלחנו לעמוד על טיבה המלא. מסתבר שחכמים פעלו כדי שלא ייראה כאילו המצוות מזדהות או מעודדות את הנוהג ההלניסטי, או להפך, משלבות ומכלילות את הנוהג שנתפס כפולקלור מקומי לתוך עולמה של ההלכה.", "לפי כתב-יד קופמן", "אותו ואת בנו נוהג בארץ ובחוץ לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין ובמוקדשין – פתיחה כללית כזאת מצאנו לגבי מעשר בהמה (משנה, בכורות פ\"ט מ\"א). במקרה זה אין לכאורה סיבה שמצווה זו לא תחול בכל מקום ובכל זמן, ואולי באה ההדגשה מתוך שחכמים הבינו שבעצם האיסור הוא בעיקר במקדש, או ליתר דיוק שהוא נובע מהתנגדות לנוהג קיים (של עבודה זרה) ולכן יש מקום לפרשנות שהוא חל רק במקדש, או רק בימי המקדש.", "כיצד – יש במשנה שלב כרונולוגי מאוחר יותר המסביר את משמעות האיסור. כרגיל המילה \"כיצד\" באה להסביר את עיקר הדין, ואילו כאן היא מסבירה את השלכותיו ההלכתיות. השוחט אותו ואת בנו חולין בחוץ שניהן כשירים – זו שחיטת חולין רגילה. השחיטה כשרה, אם כי השני עבר עברה. והשיני סופג את הארבעים – משום שעבר על \"אותו ואת בנו\", ובאופן טבעי הראשון פטור שכן בזמן שחיטת הראשון לא היה עדיין איסור. כמו כן בתוספתא: \"השוחט אותו ואת בנו על הראשון פטור ועל השיני חייב\" (מכות פ\"ד ה\"ח, עמ' 442). בכל מקרה הבהמה מותרת לאכילה, אך לא לקרבן כפי שנראה להלן. אין כאן רמז לכך שהבן אינו זקוק לשחיטה אלא נאכל חי. על הלכה חריגה זו עמדנו בפרק הקודם (מ\"ה).", "קדשים בחוץ – שהוא עוון כרת, הראשון חייב כרת – על שחיטת חוץ. אבל השני פטור מכרת שכן השחיטה עצמה פסולה (בגלל \"אותו ואת בנו\"), ומי ששחט בחוץ בהמה שאסור לשחטה (כגון בעלת מום) אינו חייב כרת (משנה, זבחים פי\"ד מ\"ב; תוס', פי\"ב הי\"ב, עמ' 498). ושניהן פסולים – לקרבן, הראשון מפני שנשחט בחוץ והשני מפני ששחט \"אותו ואת בנו\". שחיטת \"אותו ואת בנו\" פוסלת קרבנות, כאמור בספרא (אמור פרשה ח ה\"ז, צט עב). ושניהן סופגים את הארבעים – הראשון על שחיטת חוץ, והשני על שעבר על לאו של \"אותו ואת בנו\". השוחט בחוץ חייב כרת ומלקות, כאמור בפירושנו לכריתות פ\"א מ\"א. היו גם דעות אחרות בעניין, כגון שהעונש הכבד מוציאו מידי העונש הקל, או להפך, שאחרי המלקות נמחל חטאו (משנה, מכות פ\"ג מט\"ו). משנתנו מעדיפה את הגישה של חייב כרת ולוקה. זו בחירה הלכתית, או אולי רק בחירה כדי שהמשנה תשוכלל מבחינה ספרותית, והיא אינה מתעמקת בשאלה של צירוף מלקות וכרת. הסגנון העריכתי במשנת זבחים שהבאנו ובמשנתנו שונה. שם \"הרי זה בלא תעשה\" וכאן \"סופג את הארבעים\", ושני המונחים מתכוונים לאותו מצב. חולים – חולין, בפנים שניהן פסולים – אין לשחוט בתוך המקדש אלא קודשין, לכן השחיטה פסולה. אבל אין כאן לאו המחייב מלקות. והשיני סופג את הארבעים – על הלאו של \"אותו ואת בנו\", קדשים בפנים – שחיטה כשרה, הראשון כשר – כקרבן, ופטור – מארבעים מלקות, כי לא עבר על הלאו. המשפט שאינו סופג מלקות הוא בבחינת פשיטא, אם אין עברה למה ילקה על קיום מצווה. אבל המשנה שומרת על המבנה ההשוואתי, וכשם שבהמשך סופג את הארבעים כך נכתב כאן \"פטור\". והשיני סופג את הארבעים ופסול – סופג ארבעים מלקות משום שעבר על הלאו \"אותו ואת בנו\". הקרבן פסול כי \"אותו ואת בנו\" גם פוסל את הקרבן. בכך באה לידי ביטוי הזיקה המיוחדת של איסור זה למקדש. העיקרון ש\"אותו ואת בנו\" פסול לקרבן חוזר במקורות. משנתנו סבורה שהקרבן פסול ולוקה על כך, ברם גם שנינו: \"אותו ואת בנו ומחוסר זמן פטור, רבי שמעון אומר הרי זה בלא תעשה\" (משנה, זבחים פי\"ד מ\"ב; תוס', זבחים פי\"ב, הי\"ב, עמ' 498). אם כן משנתנו שנויה במחלוקת, וזאת למרות סגנונה המוחלט והמבנה הספרותי המשוכלל שלה. בתוספתא לזבחים שנויה ההלכה כמשנתנו (פ\"ט ה\"ד, עמ' 493), ש\"אותו ואת בנו\" אינו ראוי למזבח, וזו כנראה דעת הכול; המחלוקת היא רק האם לוקה על כך או אינו לוקה³ראו עוד משנה, בכורות פ\"ז מ\"ז., ומשנתנו כרבי שמעון.", "למשנה מבנה מעין ריבועי, ברם בהלכה זו שלושה מרכיבים:", "1. מיקום – קרבן צריך להישחט בפנים וחולין בחוץ – המשָנֶה חייב כרת על שחיטת חוץ, והבשר פסול, ובשחיטת חולין בפנים רק הבשר פסול.", "2א. \"אותו ואת בנו\" – הראשון פטור והמעשה כשר (כקרבן או כחולין, תלוי במיקום ובכוונה).", "2ב. \"אותו ואת בנו\" – השני עבר על לאו, השחיטה פסולה וסופג את הארבעים.", "על כן מתמקדת כאן המשנה רק בשני מרכיבים, שחיטת חוץ/פנים ו\"אותו ואת בנו\" (רק השני חייב)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "חולין – ראשון, וקדשים – שני, בחוץ – ושניהם בחוץ. שחיטת החולין כשרה ושחיטת הקודשים פסולה. הראשון כשר – כי שחט כהלכה, ופטור – מדין \"אותו ואת בנו\", שכן בזמן שחיטתו של הראשון טרם נוצר האיסור, והשיני סופג את הארבעים – על הלאו, פסול – הבשר פסול כי שחט קודשים בחוץ. כרת אין כאן, שכן השחיטה נפסלה וכפי שהדגשנו השוחט בהמה הפסולה לקרבן אינו חייב כרת (משנה, זבחים פי\"ד מ\"ב), שכן לא שחט שחיטת קודש. (ההגדרה של שחיטת קודש היא שחיטה כשרה.) קדשין – ראשון, וחולין – שני, בחוץ – שניהם בחוץ. הראשון שחיטתו פסולה והשני שחיטתו כשרה כשלעצמה (חוץ מאיסור \"אותו ואת בנו\"). הראשון חייב כרת – על שחיטת קודשים בחוץ, ופסול – השחיטה אסורה והבשר פסול, הן כקרבן והן כחולין. והשני כשר – מותר וצריך לשחוט חולין בחוץ, ושניהן סופגין את הארבעים – הראשון על שחיטת החוץ והשני על \"אותו ואת בנו\", חולים – הראשון שחט חולין בפנים, וקדשין – והשני שחט קודשין, בפנים שניהן פסולים – הראשון כי שחט חולין בפנים והשני כי שחט \"אותו ואת בנו\" בפנים. והשיני סופג את הארבעים – על הלאו של \"אותו ואת בנו\", אבל השוחט חולין בפנים אינו לוקה⁴ראו עוד משנה, זבחים פ\"ז מ\"ה., שכן שנינו: \"יכול השוחט חולין בפנים יהא חייב? ודין הוא ומה אם קדשים שהיה להם שעת היתר בחוץ חייבים עליהם משום שוחט בחוץ, חולין שלא היתה להם שעת היתר בפנים אינו דין שיהו חייבים עליהם משום השוחט בפנים?! תלמוד לומר קרבן, על הקרבן הוא חייב, ואינו חייב על החולין\" (ספרא, אחרי מות, פרשה ו ה\"ה, פג ע\"ד).", "קדשין – ראשון, וחולין – שני, בפנים – שניהם בפנים. הראשון כשר – כי שחט כהלכה, ופטור – ממלקות כי לא עבר על \"אותו ואת בנו\", והשני סופג את הארבעין – כי עבר על \"אותו ואת בנו\", ופסול – השוחט חולין בפנים השחיטה פסולה, והבשר פסול, אך אין עונש נוסף כאמור לעיל. ", "חולין – שניהם שחטו לחולין, בחוץ ובפנים – הראשון שחט חולין בחוץ והשני שחט חולין בפנים, הראשון כשר – אין בשחיטה דופי, ופטור – טרם עבר על \"אותו ואת בנו\", והשיני סופג את הארבעים – על שעבר על \"אותו ועל בנו\", ופסול – שחיטת חולין בפנים פסולה ואין עונש נוסף. קדשים – שניהם שחטו קודשים, בחוץ ובפנים – הראשון שחט קודשים בפנים והשני שחט קודשים בחוץ, הראשון חייב כרת – על שחיטת חוץ, ושניהן פסולין – הראשון כי שחט את הקודשים בחוץ והשני כי שחט \"אותו ואת בנו\", ושניהן סופגין את הארבעים – הראשון על שחיטת חוץ והשני על \"אותו ואת בנו\".", "חולים בפנים ובחוץ – הראשון בפנים והשני בחוץ, הראשון פסול – כי שחט חולין בפנים, ופטור – מעונש נוסף כמות שאמרנו בשם הספרא, והשני סופג את הארבעין – על אותו ואת בנו, וכשר – אבל הבשר כשר לאכילה משום ששחיטת האב הייתה פסולה. זה חידוש במערכת המורכבת של המשנה. קדשים בפנים ובחוץ – הראשון בפנים (כהלכה) והשני בחוץ (באיסור), הראשון כשר ופטור והשני סופג את הארבעים ופסול – השחיטה באיסור, ונוסף לכול \"אותו ואת בנו\".", "מערכת הדוגמאות במשנה מהווה חזרה \"מתישה\" על העקרונות הפשוטים. איסור \"אותו ואת בנו\" כמעט אינו משפיע על שחיטת החוץ או הפנים, ולהפך, רק בכמה מקרים יש הקרנה הדדית. בסך הכול העקרונות פשוטים וחוזרים על עצמם.", "בתוספתא מובא רק פרט אחד אחר מתוך המערכת, אך שם מתברר שמשנתנו שנויה במחלוקת: \"השוחט אותו ואת בנו חולין בפנים וקדשים בחוץ, השוחט את הטרפה וכן השוחט ונמצאת טרפה, רבי מאיר אוסר משם אותו ואת בנו. רבי שמעון מתיר משם אותו ואת בנו. השוחט לרפואה לאכילת גוים ולאכילת כלבים אסור משום אותו ואת בנו\" (תוס', פ\"ה ה\"ב, עמ' 507). אם כן משנתנו כרבי מאיר, ורבי שמעון מתיר בכל מקרה שהשחיטה הראשונה נפסלה (כגון קודשים בחוץ וחולין בפנים או חולין בפנים וקודשים בחוץ). על עצם המחלוקת למדנו באופן חלקי כבר ממשנת זבחים (פ\"ז מ\"ה). בבבלי (פא ע\"א) יש סדרת ניסיונות להסביר את דברי רבי שמעון על רקע עקרוני, כגון שמה שנשחט ויכול להיות לו היתר בזמן אחר אינו לוקה, או שאין \"אותו ואת בנו\" בקודשים, ועוד. מאחר שראינו במסכת זבחים, בתוספתא ובמשנה הבאה שרבי שמעון חולק בכל המקרים הללו של עוונות קודשים, אולי זו עמדה עקרונית הממעיטה בענישה במקום הקדוש כדי לעודד אנשים שלא לחשוש מלבוא למקדש?", "גם למשנתנו צורה ריבועית, אלא שבכל צלע שני מקרים, וזו תופעה ספרותית נדירה.", "1. חולין וקודשים - - בחוץ", "קודשים וחולין - - בחוץ", "2. חולין וקודשים - - בפנים", "קדשים וחולין - - בפנים", "3. חולין - - - בחוץ ובפנים", "קודשים - - - בחוץ ובפנים", "4. חולין - - - בפנים ובחוץ", "קודשים - - - בפנים ובחוץ", "העריכה הריבועית מכוונת ואיננה רק צירוף המקרים שכן מבחינה מתמיטתית יש 16 צרופים והמשנה מונה 'רק' שנחים עשר מהם⁵בניאל, ביאור. צמבחינה הלכתית זה מצב של 'תנא ושייר' והתנא לא מנה את כל המקרים. מצד שני אין לתמוה למה בכלל מנה התנא כל כך הרבה צירופים, אלא רצה התנא להציג את העריכה הריבועית המשדרת סדר, כיסוי של כל המקרים ונוחה לזיכרון." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט ונמצא טריפה השוחט לעבודה זרה והשוחט פרת חטאת ושור הניסקל ועגלה ערופה – שלושת אלו הם קבוצה ספרותית של פסולי שחיטה (ואכילה), רבי מאיר אומר חייב⁶ואולי יש לקרוא \"רבי מאיר מחייב\", ראו בצילום הטקסט. – המודגש בקו איננו בכתב יד מינכן (מ), בדפוס וילנא ובדפוסים אחרונים, אך מצוי בכל עדי הנוסח הקדומים. רבי שמעון פוטר – בדפוס האחרונים שבהם נשמט שמו של רבי מאיר נוסף \"וחכמים מחייבין\". נוסחתם של רוב כתבי היד מאוששת מהתוספתא: \"וכן השוחט ונמצאת טרפה, רבי מאיר אוסר משם אותו ואת בנו. רבי שמעון מתיר משם אותו ואת בנו. השוחט לרפואה לאכילת גוים ולאכילת כלבים אסור משום אותו ואת בנו\" (פ\"ה ה\"ב, עמ' 507). מהתוספתא ברור שרבי שמעון חולק גם על המשנה הקודמת, ואילו מן המשנה בלבד ניתן היה לפרש שרבי שמעון אינו חולק על הרישא. אך מאחר שהתוספתא לפנינו – סביר שגם את משנתנו יש לפרש שרבי שמעון חולק ברישא, ואין ליצור מחלוקת בין המקורות ללא צורך או ראיה ברורה.", "השוחט ונית[נ]בלה בידו – כלומר כשהשחיטה נפסלה, ונמצא הורג את הבהמה ללא שחיטה. והנוחר – שוחט שחיטה שאינה כהלכה, כלומר שמבחינה הלכתית הרג את הבהמה ולא שחטה. והמעקר פטור משם אותו ואת בנו – המעקר הוא מי שמסרס את הזכר. לכאורה אין שום סיבה לחשוב שהמעקר חייב אם עיקר אב ובן יחדיו, אלא שצירוף זה, \"הנוחר והמעקר\", מופיע גם במקבילה בפרק הבא (לגבי כיסוי הדם – מ\"ג). הנוחר והמעקר הם צירוף ספרותי מקובל לעניינים שונים⁷משנה, בבא קמא פ\"ז מ\"ה; תוס', חולין פ\"ב הט\"ו, עמ' 503 ומקבילות נוספות; ירו', נזיר פ\"ד ה\"ו, נג ע\"ג; מדרש תנאים לדברים, יח ג, עמ' 107., ונראה שהעורך העבירו לכאן אף על פי שאינו קשור למשנתנו.", "המעקר אינו שוחט אבל לעתים העיקור גורם לטרפה, וכאשר הוא שוחט טרפה פטור מ\"אותו ואת בנו\": \"שורפין ומעקרין בהמות לפני מלכים. כל עיקור שיש בו טריפה, אסור באכילה ומותר בהנאה. וכל עיקור שאין בו טריפה, מותר באכילה, ואין צריך לומר בהנאה. ואיזה עיקור שיש בו טריפה? הוי אומר מן הארכובה ולמעלה\" (שמחות פ\"ח ה\"ה, עמ' 151-150).", "המעקר הוא אפוא שימוש בלתי מדוקדק במונח, וצריך להיות \"השוחט מעוקר\". אבל במשנת בבא קמא מדובר ממש על המעקר, וכן במסכת שמחות שציטטנו⁸כמו כן: \"משנתמלאו ישראל בבזה התחילו מבזבזין את הבזה מקרעים כסות ומשליכים [מעקרין] בהמה ומשליכים\" (ספרי במדבר, קלא, עמ' 170). ברם במקור זה המילה \"מעקרין\" איננה בכל עדי הנוסח.. ההעברה אינה מתבטאת אפוא בהלכה לא מדויקת אלא בהעברה של צורה לשונית שאינה מתאימה בדיוק לנושא הנדון.", "האיסור הוא רק לשחוט את הבן עם האם או האב, ובתנאי ששניהם נשחטו בשחיטה הלכתית כשרה. כלל זה עלה גם במשנה הקודמת, וכדברי התוספתא: \"את שטעון שחיטה, אסור משום אותו ואת בנו. ואת שאין טעון שחיטה, מותר משום אותו ואת בנו\" (פ\"ד ה\"ה, עמ' 506). מובן שדברים אלו עומדים בניגוד לדעה ששחיטת האם פוטרת את בנה משחיטה (ומותר לאכול את הבן ללא שחיטה – לעיל פ\"ד מ\"ד).", "שנים שלקחו פרה ובנה – ממוכר אחד, זה שלקח ראשון ישחט ראשון – ניתן לפרש את המשנה בשני פירושים. אחד שזכות הקדימה היא לקונה האם, משום שהאם היא פרה זקנה יחסית, וערכה יורד. זאת ועוד, אין קונים פרה כזאת לעבודה, אלא בעיקר לאכילה, ואילו את העגל (או השור) קונים בעיקר לחריש. אפשר גם לפרש את ההלכה על רקע משפטי. מי שקנה ראשון קנה את הזכות לשחוט ראשון. יש מעין הסכם סמוי בין המוכר לקונה שהמוכר מוכר לקונה את זכות השחיטה, ולכן ראשון זכה. ואם קדם השני זכה – מאחר ששחט כשהאם חיה, לא עבר עברה והשני ימתין יום וישחט למחרת. השוחט פרה ושני בניה סופג שמונים – כל אחד מהבנים מהווה עברה נפרדת. שחט שני בנים ואחר כך שחטה סופג ארבעים – בזמן שהשניים נשחטו לא הייתה עברה, וכשהאם נשחטה יש כאן מעשה עברה אחד. עם זאת ההלכה קשה: מדוע לא יתחייב על לאו אחד פעמיים, כשם שהאוכל אוכל אסור בכרת עלול להתחייב בכמה עברות כרת (אף על פי שבפועל הכרת הוא חד-פעמי – כאמור בכריתות פ\"ג מ\"ד-מ\"ה)? [שחטה סופג ארבעים] – הוכפל בטעות ונמחק. שחטה ואת ביתה [ואת בת בתה] – נוסף בסוגריים וקיים בכל עדי הנוסח האחרים. סופג שמונים – הוא שחט שתי שחיטות ושתי אמהות עם שתי ולדות שלהן. שחטה ואת בת ביתה – עד כאן אין כאן \"אותו ואת בנו\", ואחר כך שחט ביתה – וכך התחייב בשני לאווים, כאמור ברישא, סופג ארבעים – כמו ברישא. סומכ[ו]ס אומר משם רבי מאיר סופג שמונים – כי יש כאן שני לאווים. אפשר שסומכוס חולק גם ברישא. ואכן בספרא סומכוס חולק, בשם רבי מאיר, בשני המקרים (אמור פרק ח ה\"ו, צט ע\"ג). אם כן המחלוקת פשוטה. השאלה היא האם מתחייב על מעשה אחד בשני עונשים; סומכוס חולק על משנת כריתות (פ\"ג מ\"ו), או מבחין בין כרת לעונש מלקות. אפשר גם שסומכוס חולק רק כאן משום שכאן אין רצף בין שחיטת האם לשחיטת הוולד, ואילו ברישא שחיטת הוולד השני מפרידה בין השניים האסורים (הוולד הראשון והאם).", "ואכן התוספתא מעמידה את המחלוקת סביב השאלה האם על מעשה אחד שיש בו שני לאווים לוקה פעמיים או פעם אחת: \"שחטה ואת אמה, אפילו עד חמשה דורות, אינה חייב אלא אחת. שחטה ואת בת בנה ואת בת בתה, אפילו עד חמש דורות, חייב על האחרונה. שחטה ובא אחר ושחט את אמה, ובא אחר ושחט את בתה, שנים האחרונים חייבין והאמצעי פטור. שחטה ואחר כך שחט את חמשה בניה, חייב משום חמשה לאוין\" (תוס', פ\"ה ה\"ו, עמ' 507), ובהמשך: \"שחט חמשה בניה ואחר כך שחטה, סומכוס אומר משום רבי מאיר חייב משום חמשה לאוין, וחכמים אומרים אין חייב אלא משום לאו אחד בלבד\" (תוס', פ\"ה ה\"ז, עמ' 507).", "בפירושנו למשנת כריתות (פ\"ג מ\"ד-מ\"ה) הצענו שגם במשנה שם יש מחלוקת, וחכמים החולקים כאן על סומכוס חולקים גם על תנא קמא בכריתות. מעניין שבכריתות משתתף גם רבי מאיר, וכנראה גם הוא מסכים עם הכלל שעל מעשה אחד שיש בו כמה לאווים לוקים פעמים מספר. כלומר, משנת כריתות כסומכוס ורבי מאיר. כך מחייבת האחידות המשפטית. אבל גם ייתכן שאין כאן מחלוקת, ואין להקיש ממקרה למקרה וכל אחד לגופו (כרת לחוד ומלקות לחוד), והכלל שעל מעשה אחד עוברים לאווים רבים מלכתחילה אינו אחיד (אינו משפטי) ואינו כללי.", "אחת המסקנות ממשנתנו היא שאיסור \"אותו ואת בנו\" חל גם בבעלים שונים, ועל כך המשנה מפרטת בהמשך. המשך המשנה והמשנה הבאה עוסקים באמצעי הזהירות הנדרשים במצב שהאם והוולד מצויים כל אחד ברשות בעלים אחרים.", "אכילת בשר בחברה היהודית", "התמונה העולה ממקורות חז\"ל היא שבדרך כלל אכילת בשר הייתה נדירה. מי שקנה בהמה קנה אותה בדרך כלל לחריש, ורק לעתים רחוקות נקנו פרות בריאות לאכילה (משנה, שביעית פ\"ה מ\"ח). מהתמונה המצטיירת במקורות חז\"ל עולה שבשר היה מצרך נדיר בסל המזונות. אם נולד עגל הרי שלעתים גידלו אותו כשור לחריש או להרבעה, ומן הסתם לעתים קרובות יותר שחטו אותו בהגיעו לחמישה או לשישה חודשים, אז הבשר עדיין רך, ועלות הגידול קטנה. בהמשך העגל אינו מוסיף הרבה למשקלו, וחבל על עלות המרעה שלו. מעבר לכך, הבשר גם נהיה קשה לאכילה. את העגלות גידלו כפרות לחריש, למרעה ולהולדה, ממילא נשחטו פרות רק כשהן מבוגרות (6-5 שנים). כל הפרטים הללו נגזרים מהנתון העולה ממקורות רבים שאכילת הבשר הייתה נדירה, ומשנתנו היא דוגמה מובהקת לכך. בשר אכלו במסיבות מיוחדות כמו חתונה (משנה, כריתות פ\"ג מ\"ז), או כשהפרה הייתה מסוכנת כמו ששנינו לעיל (פ\"ב מ\"ו). לוח המזונות של העני או של האישה אינו כולל בשר, וכפי שפירשנו לוח מזון זה מייצג את סל המזונות המקובל (משנה, פאה פ\"ח מ\"ה ומ\"ח ומקבילותיה; כתובות פ\"ה מ\"ח ומקבילותיה). כן מספר המדרש על הנוהג הרווח של מארחים: \"למדך תורה דרך ארץ מן הקרבנות. שאם ילך אדם לאכסניא וקבלו. ביום ראשון מקבלו יפה ומאכילו עופות, בשני מאכילו דגים, בשלישי גבינה, ברביעי מאכילו ירק, כך פוחת והולך עד שמאכילו קטניות\" (תנחומא, פנחס יז). האפשרות של סעודה בשרית אינה עולה על הפרק. למציאות זו של מיעוט בשר עדויות נוספות, ומשנתנו היא דוגמה נוספת לכך.", "כמו כן: \"שוטה היה זה ולא היה יודע לפתות. משל לאדם שהלך לישא אשה, אמר לה, אביך מלך ואני מלך, אביך עשיר ואני עשיר, אביך מאכילך בשר ודגים ומשקך יין ישן ואני מאכילך בשר ודגים ומשקך יין ישן – אין זה פתוי. כיצד אומר לה? אביך הדיוט ואני מלך, אביך עני ואני עשיר, אביך מאכילך ירק וקטנית ואני מאכילך בשר ודגים, אביך משקך יין חדש ואני משקך יין ישן\" (ספרי דברים, לז, עמ' 71)⁹\"וכן היה רבי אלעזר בן עזריה אומר, מי שיש לו עשרה מנה – מתעסק בירק בקדרה בכל יום. עשרים מנה – מתעסק ירק בקדרה ואלפס. חמשים מנה – ליטרא בשר מערב שבת לערב שבת. מאה מנה – ליטרא בשר בכל יום. אף על פי שאין ראייה לדבר זכר לדבר, שנאמר 'ביום ההוא יחיה איש עגלת בקר ושתי צאן והיה מרוב עשות חלב יאכל חמאה', ממאה לוג חלב יוצא לוג חמאה\" (תוס', ערכין פ\"ד הי\"ז, עמ' 549-548), וכן: \"מי שיש לו מנה – יקח לפסו ליטרא ירק. עשרה מנה – יקח לפסו ליטרא דגים, חמשים מנה – יקח לפסו ליטרא בשר, מאה מנה – ישפתו לו קדרה בכל יום. ואינך אימת? מערב שבת לערב שבת, אמר רב: צריכין אנו לחוש לדברי זקן. אמר רבי יוחנן: אבא ממשפחת בריאים הוה, אבל כגון אנו – מי שיש לו פרוטה בתוך כיסו יריצנה לחנווני\" (בבלי, פד ע\"א), וכן: \"אין לי אלא צד. נצוד, כגון אווזים ותרנגולים, מנין? תלמוד לומר 'צד' מכל מקום. אם כן למה נאמר 'אשר יצוד' רבי אומר לימדך תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה זו\" (ספרא, אמור פרק יא, ה ב, פד ע\"ג). .", "את לוח המזון של קדמונינו ניתן לשחזר גם באמצעות שרידי עצמות הנמצאים בחפירות ארכאולוגיות; בשלב זה הממצאים עדיין אינם רבים, וממצבור אחד למשנהו יש שינויים מקומיים. מחקר זה ממתין אפוא עדיין לפיתוח ולאיסוף הממצאים בקנה מידה גדול יותר, מאתרים רבים יותר.", "בארבעה פרקין בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו – בארבעה זמנים אלו יש צריכה מוגברת של בשר, ולכן הקונה בהמה במועד זה מתכוון לשחטה מידית. לכן המוכר צריך להודיע לקונה: אימה מכרתי לשחוט – ו/או בתה מכרתי לשחוט – כלומר המוכר צריך להודיע לקונה שאת הבת או האם מכר לאחר, ואז לפי המשנה זכות השחיטה הראשונה היא של הקונה הראשון, והקונה השני צריך לתאם אתו את מועד השחיטה. המשנה אינה מזכירה את האפשרות שהאב נמכר, כמו שהסברנו בראש הפרק. ואילו הן – ארבעת המועדים שבהם צריכת הבשר מוגברת. ערב יום טוב האחרון של חג – סוכות. ערב שמיני עצרת, שאז נהגו כנראה לסעוד סעודה חגיגית במיוחד (יותר מבסעודת יום ראשון של סוכות). סתם \"חג\" בלשון חכמים הוא סוכות, ונראה שיש בכך ביטוי למרכזיותו בתוך שלושת הרגלים. ערב יום טוב הראשון שלפסח ערב עצרת – ערב שבועות, לסעודת ליל שבועות. המנהג לסעוד דווקא סעודה חלבית בדווקא בערב שבועות הוא מנהג מאוחר והמשנה אינה מודעת לו¹⁰כדברי בעל ספר כלבו: \"גם נהגו לאכול דבש וחלב בחג שבועות מפני התורה שנמשלה לדבש וחלב. כמו שכתוב (שיר השירים ד, יא) דבש וחלב תחת לשונך, ונהגו בכל ישראל גם כן לשום במצה זפר\"ן, והטעם לפי שמשמח הלב. גם נהגו הנשים לעשות בשבועות לחם ארוך ולו ארבע ראשים, ונראה לומר כי נמצא המנהג זכר לשתי הלחם הקרב בעצרת, או אפשר מפני מזל תאומים המשמש בסיון\" (סי' מב). הכול תלוי במזל, ואפילו מנהגי חג תלויים במזל. חלק מהמנהגים נקלטו לדורות, וחלק אבדו במהלך השנים. כמו כן: \"ושוטחין עשבים בבית הכנסת לשמחה. בשבועות אוכלין חלב, וזכר רמז לטעמי תורה שנאמר (במדבר כח, כו) מנחה חדשה לה' בשבועותיכם ראשי תיבות חלב. וצריך לאכול גם בשר, כי אין שמחה בלא בשר\" (ספר מנהגי טירנא, מט). איננו יודעים כיצד שילבו רבותינו חכמי אשכנז בין המנהג לאכול מאכלי חלב ובין החובה לאכול גם בשר. למנהג אכילת החלב בליל שבועות מצויות עוד עדויות רבות, ראו מגן אברהם תסא א, ועוד מקורות רבים.. וערב ראש השנה וכדברי רבי יוסה הגלילי אף ערב יום הכיפורים בגליל – מהמשנה אנו שומעים שבגליל נהוג היה לציין כיום מועד מיוחד את הסעודה המפסיקה לפני צום יום הכיפורים. המשנה נערכה כנראה ביהודה, ורבי יוסי בן הגליל מוסיף את המועד המוכר לו ממקומו. העורך מציין ארבעה פרקים, שכן אין הוא מודע, או אין הוא מסכים, למנהג הגלילי. את המשנה ערך רבי, בן הגליל, אבל משנתנו נוסחה כנראה בדור יבנה ורבי יוסי הגלילי היה בן אותו דור. הניסוח המקורי נשמר אף על פי שבינתיים עבר מרכז היישוב היהודי לגליל. גם משניות אחרות משקפות את מנהג יהודה בניגוד למנהג הגליל¹¹ראו פירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ה; ובצורה מובהקת פחות שם פ\"ה מ\"ט; שם פ\"ד מי\"ב. לעומת זאת לעתים המשנה משקפת את נוהג הגליל, ואפילו משקפת עריכה \"גלילית\" של מקורות קדומים המשקפים את מנהג יהודה. ראו למשל פירושנו לכתובות פ\"א מ\"ה (נוהג האירוסין), ושם פ\"ה מ\"ב (ארוסה אוכלת בתרומה), וכן נדרים פ\"ח מ\"ד-מ\"ו. .", "דברי רבי יוסי הגלילי חוזרים בתוספתא בתוספת הנימוק שערב יום הכיפורים הוא יום טוב (פ\"ה ה\"ט, עמ' 507), אבל נוסף שם: \"אמר רבי יהודה במה דברים אמורים בזמן שחל יום הכפורים להיות בשני בשבת, אבל אם חל להיות באחד מכל ימות השבת אין צריך להודיעו, מפני שזה יכול לשחוט היום הזה וזה יכול לשחוט למחר\" (שם ה\"י). לכאורה רבי יהודה מסתייג מהגדרת ערב יום הכיפורים עצמו, משום שייתכן שהשחיטה תהיה לא ביום שלפני החג אלא יום נוסף קודם. ברם לו כך היה, צריך היה רבי יהודה להוסיף הסתייגות זו גם מיתר ערבי החגים הנזכרים. נראה אפוא שרבי יהודה בן הגליל אינו מסייג את גוף הרשימה, אך היום הנוסף והחדש, החורג מהמסורת, צריך להיות מובהק ביותר. זו עדות למה שהיינו מגדירים כיום כנטייה לשמרנות ומסורתניות, בד בבד עם נכונות מסויגת לקבל את המועד החדש.", "כמו בחג הפסח גרמה קדושת החג גם ביום הכיפורים ל\"גלישה\" של החג מעבר ליום עצמו. גם פסח מתחיל למעשה בבוקר שלפני החג, או אפילו אור לארבעה עשר¹²ראו המבוא למסכת פסחים.. ביום הכיפורים אנו שומעים על סעודה חגיגית במיוחד לפני כניסת הצום. כך גם משנת נדרים קובעת שדרך בני אדם לאכול בשר בערב החג (משנה, נדרים פ\"ח מ\"ו). על סעודה מיוחדת בערב יום הצום אנו שומעים גם במדרש אחד (בראשית רבה, יא ד, עמ' 91). ייתכן שהדגש על סעודת מצווה דשנה ערב יום הכיפורים בא כדי להבליט את הניגוד בין בני אדם רגילים לבין הכוהן הגדול שבערב יום כיפור מיעט באכילה (יומא, פ\"א מ\"ד). במישור הרעיוני באה סעודת החג ערב הצום להדגיש את ההבדל בין צום מתוך אבל לצום מתוך מצוות החג.", "גלישת החג לערבו עולה גם מתיאור ההכנות של הכוהן הגדול. אלו היו אמנם הכנות טכניות, אך היה בהן גם ממד של טקס ותחילת החג שבוע קודם (פ\"א מ\"א). כן אנו שומעים על אמירת וידוי ערב החג עוד לפני האוכל (תוס', פ\"ד הי\"ד), ועל הפסקת הלימודים בבית המדרש ערב החג כמו בפסח (בבלי, פסחים קט ע\"א; סוכה כח ע\"א). זו כנראה תופעה \"רגילה\" שהמועד, בגלל חביבותו, גולש מעבר לזמנו הרגיל, ומתחיל קודם. כך אירע כאמור לפסח, וכך נקבעה גם תוספת שבת לפני השבת עצמה.", "אמר רבי יהודה אימתי בזמן שאין לו ריווח – אם לא יודיע לא ירוויח. כלומר במקרה שמשום מה אין חשש שהאם והבת תישחטנה באותו יום. אבל יש לו – למוכר, ריווח – אם לא יודיע המוכר הוא ירוויח, אינו צריך להודיע – כלומר, קונה שישמע על ההגבלה עשוי לסגת מהעסקה. לדעת רבי יהודה אין המוכר חייב להפסיד (לא להרוויח), ולאבד את הקונה, אף על פי שבעקיפין ובשוגג ייגרם מצב שהאם והבת נשחטו באותו יום.", "ההבדל בין התנאים משקף כנראה גישה אידאולוגית שונה לקיום מצוות בכלל, או לקיום מצווה זאת בפרט. כולם מסכימים שאסור לשחוט ביודעין אם ובתה ביום אחד, אך רבי יהודה אינו מחייב את הקונה והמוכר להתאמץ בשביל זה. אִם אֵם ובת תישחטנה בשוגג באותו יום, אין זה בבחינת אסון, ובעצם מכיוון ששני הקונים לא היו מודעים לבעיה אין כאן ממש חטא. לעומת זאת תנא קמא דורש מהמוכר שלא יגרום לקונה לחטוא בשגגה.", "ומודה רבי יהודה במוכר את האם לחתן ואת הבת לכלה – חתונה היא הזדמנות נוספת לצריכת בשר, שצריך להודיע שהדבר ידוע ששניהן שוחטין ביום אחד – במקרה כזה ברור שהשחיטה תהיה באותו יום, לכן אין המוכר רשאי להעמיד פנים כמי שאינו מבחין בבעיה שעלולה להיווצר. אגב כך למדנו שאת סעודת המצווה של הנישואין מימנו בני המשפחה במשותף, וכל אחד מהצדדים הביא מזון תוצרת ביתו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "בארבעה פרקין אלו משחיטין את הטבח – לפי ההקשר \"משחיטין\" פירושו מורים לטבח לשחוט. לא ברור מי הם הנותנים את ההוראה, ההלכה של חכמים, או הנהגת הקהילה, או סתם הציבור מפעיל לחץ חברתי. עם זאת יש להעיר שהצורה \"משחיטים\" מופיעה גם כזהה ל\"שוחטים\", וכן \"מרחיצין\" (ראו פירושנו לשבת פי\"ט מ\"ג) שמשמעו רוחצים, ו\"מתקיע\" שמשמעו תוקע (ראו פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"ז). בעל כרחו – מורים לו לשחוט, אף על פי שאינו רוצה בכך. אפילו שור שווה אלף דינר ואין לו ללוקח אלא דינר – לבעל הבהמות (השוחט) יש שור יקר, ואילו הלקוח יכול לשלם, ורוצה לקנות, רק מעט בשר. כופין אותו לשחוט – מורים לשוחט לשחוט. כך ייווצר מצב שבו יהיה המוכר מוכן למכור את הבשר במחיר זול, אחרת כל הבשר יאבד. בדרך זו מעודדים שחיטת בשר ומורידים את מחירו (עודף היצע מוריד את המחיר). המשנה מתארת מצב שיש בו מוכר מובהק. לא כל בעל בית שוחט עגל, אלא סוחר מורשה, ועליו יש מגבלות שמטילה העיר או ההלכה. אם הלכה זו מעשית הרי שהנהגת העיר מצטיירת כבעלת עצמה. מי שרשאי לדרוש ממוכר דרישה כזאת חייב גם לסייע לו בדרכים אחרות. בעל כוח כזה היה האגורנומוס (האחראי על השוק) בפוליס הרומית. ואכן בתעודות הספרותיות הרומיות ובמסורת חז\"ל הוא מצטייר כבעל עצמה כזאת¹³שפרבר, אגורנומוס; ספראי, הקהילה, עמ' 127-125.. ברם קשה לתאר שבעיירה כפרית נהנתה ההנהגה מעצמה כזאת. ייתכן אפוא שההלכה באה רק לבטא את עמדתם של חכמים שרצו לעודד צריכת בשר במועדים אלו, ברם למעשה אין לנו כל עדות המפריכה את המשתמע בפשטות מהמשנה. אפשר כמובן לפרש שהמשנה משקפת רק יישובים מרכזיים שבהם היה סוחר מובהק שסיפק בשר, שכן אי אפשר להפעיל כפייה זאת על סתם בעל בית המוכר את העגל שנולד לו מפרתו היחידה. כאלה היו בכפר אחדים, ואי אפשר לכפות על כולם. אבל המשנה משקפת יישוב גדול ומסודר שבו יש כתובת מוגדרת לאספקה של בשר, והשוחט מוכר בשר לכל בני הכפר בפעמים הספורות שהם זקוקים לכך.", "הבבלי חש כנראה בקושי הקהילתי. מתוך שרצה להתאים את המשנה למבנה הקהילה הבבלית ולעצמתה (שהייתה פחותה מזו שבארץ ישראל) הסביר שחז\"ל אינם מורים לקהילה כיצד לנהוג, אלא מסתפקים בקביעה משפטית ש\"מעות קונות\" ולכן האחריות חלה על הקונה, שכן כבר קנה את הבשר. ברם ניכר שהפירוש מגמתי; במשנה לא נאמר שהמעות שולמו, והחידוש העיקרי לא נאמר בה. נראה הרבה יותר שהסבר הבבלי משרת את מנהגי הקהילה המוכרת לו, והוא שומר על האידאולוגיה של ההלכה ומשמר את ניסוח ההלכה ואת הרלוונטיות של המשנה. דרכו היא, כמו במקרים דומים אחרים, להיסוג מהכלל של המשנה, ולהעמיד את המשנה במקרה מיוחד (ובמקרה שלנו גם בהלכה ייחודית), ובלבד שתישמר הרלוונטיות של המשנה להלכה. בספרא מובאת ההלכה ונוסף משפט התואם את הבבלי: \"מפני שלא משך\" (אמור פרק ח הי\"א, צט ע\"ג). המשפט מנותק מהקשר המדרש ונראה כתוספת בהשראת הבבלי. אם הוא אכן מקורי, אזי ההסתייגות מתיאור הקהילה כבעלת עצמה כה גדולה מתחילה כבר בתקופת התנאים.", "לפיכך אם מת [מת] – סומן למחיקה אבל בחלק מעדי הנוסח נוסף, ללוקח – התוצאה המשפטית היא שאם השור מת באמצע השחיטה (או גם הוטרף) הלוקח הפסיד הכול, שהרי השחיטה היא בגללו. אבל בשאר ימות השנה אינו כן – אם אדם הזמין שחיטה והמוכר נאות לשחוט בשבילו בכוונה למכור את כל הבשר ללוקח, או להציעו למכירה ללקוחות נוספים, והבהמה מתה, הרי שזו אחריותו של המוכר והוא נושא בנזקים. הבשר הופך להיות של הקונה (ובאחריותו) רק לאחר השחיטה ועם קבלת הבשר. אמנם השחיטה נעשתה לפי הזמנתו, אבל עדיין הבשר אינו שלו. לפיכך אם מת – השור, מת למוכר – המוכר נושא בנזקים. אפשר לפרש ש\"אם מת\" הכוונה ללוקח, ובכך הקנייה מתבטלת והמוכר מפסיד, אבל בערבי החגים השחיטה נעשית בשביל הלוקח ובעל כורחו של המוכר, ואם מת הלוקח אין המכירה מתבטלת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה – החגים, למשל, מתחילים בערב לפני המועד ונמשכים 24 שעות, עד רדת החשכה למחרת, וכן השבת. המשנה קובעת שלעומת כל זאת דין \"אותו ואת בנו\" מתחיל בבוקר, והערב הוא באמצע היממה. את זו דרש שמעון בן זומא נאמר במעשה בראשית יום אחד – בבראשית א ה נאמר \"ויהי ערב ויהי בקר יום אחד\", באותו ואת בנו יום אחד – בפרשת אותו ואת בנו נאמר \"ושור או שה אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד\" (ויקרא כב כח), מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה – במעשה בראשית היממה מתחילה בערב. ה' ברא את האבחנה בין יום ולילה, ואחר כך חלפה יממה שעליה נאמר \"ויהי ערב ויהי בקר\" (בראשית א ה; א ח ועוד), כלומר היממה מתחילה בערב. אף יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה – לפי דרשה זו בן זומא סבור שכמו במעשה בראשית, מצוות \"אותו ואת בנו\" מתחילה בערב, כשם שהיממה בלוח היהודי בכללו מתחילה בערב. הדרשה נועדה לאשש את הרישא. בתוספתא שנינו: \"שחטה עד שלא חשיכה מותר לשחוט את בתה משחשיכה אסור לשחוט את בתה כל היום וכל הלילה\" (פ\"ה ה\"ח, עמ' 507). אם השחיטה נעשתה ביום – בלילה מתחילה יממה חדשה, ואם השחיטה נעשית לאחר רדת הערב – אסור לשחוט את הבת עד הערב הבא.", "ההלכה פשוטה, וממילא עולה השאלה לשם מה הדרשה, הרי כל המצוות מתחילות בלילה ולשם מה יש צורך בדרשה מיוחדת. אם הדרשה הייתה מקור ההלכה צריך היה להסיק ממנה שרק מצוות \"אותו ואת בנו\" מתחילה בלילה, ושאר המצוות מתחילות ביום. אלא שכבר במבוא לפירוש המשניות טענו, בעקבות מחקרים קודמים, שהדרשות לא יצרו את ההלכה אלא היו לה לכל היותר אישוש וסיוע. לאור משנתנו ניתן לחדד את הדברים ולומר שהפסוק (ודרשתו) אינם באים לברר את ההלכה, אלא להפך, ההלכה באה לבאר את מילות הפסוק. המילים \"יום אחד\" כתובות בפרשה, ויש להסבירן ולדרשן, גם אם אין בדרשה חידוש הלכתי. תפקיד דומה יש לדרשת התוספתא לגבי קריאת מגילה: \"מניין שהיום הולך אחר הלילה שנאמר 'לך כנוס את כל היהודים' (אסתר ד טז) וגו' \" (תוס', תענית פ\"א ה\"ה). הדרשה מתקשרת להמשך הפסוק: \"הנמצאים בשושן וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום\". את הפסוק מסביר המחבר כך שהצום החל בערב הקודם והסתיים בסוף היום. אם כן היממה מתחילה בלילה, והיום הולך אחר הלילה. ההלכה בדבר מועדי צום ידועה, והדרשן רק מסביר שגם התענית שגזרה אסתר הייתה לפי המתכונת של ההלכה.", "ברם במקרה זה מובנת הוספת הדרשה, שכן היו דעות שב\"אותו ואת בנו\" הלילה הולך אחר היום. כך הדין בקרבנות, שקרבן שנשחט ביום מותר בלילה עד הבוקר, והלילה הולך אפוא אחר היום. ואכן הירושלמי העוסק בסדרי המקדש מציג את שתי האפשרויות: \"מאיכן למדו מן הקרבנות או ממעשה בראשית. אין תימר מן הקרבנות הלילה הולך אחר היום. אין תימר ממעשה בראשית היום הולך אחר הלילה\" (יומא פ\"א ה\"א, לח ע\"ב), ובירושלמי שם מתנהל דיון ארוך בנושא. ואכן בספרא מוצגת השאלה האם דין \"אותו ואת בנו\" אמור בעיקר לגבי המקדש ודינו כקרבנות, או שדינו כשאר מצוות: \"יום אחד האמור באותו ואת בנו, היום הולך אחר הלילה, זו דרש רבי שמעון בן זומא לפי שכל הענין שלמעלן ושלמטן, אינו מדבר אלא במוקדשים. ובמוקדשים הלילה הולך אחר היום. יכול אף לענין אותו ואת בנו יהיה הלילה הולך אחר היום? נאמר כאן יום אחד, ונאמר להלן במעשה בראשית יום אחד. מה יום אחד האמור במעשה בראשית, היום הולך אחר הלילה. אף יום אחד האמור ב'אותו ואת בנו' היום הולך אחר הלילה\" (ספרא, אמור פרק י הי\"ב, צט ע\"ג). אם כן, היה מקום להווה אמינא שהלילה הולך אחר היום. גם הספרא חש צורך להצדיק את הדרשה הנראית כמיותרת. ברם לאור העובדה שגם לעניין מגילה ניצלו חכמים את הפסוק כדי להסיק את הידוע מאליו, הרי שאנו רשאים לראות בדברי הספרא תירוץ הבא להגן על כבוד הדרשה, ולא צורך אמתי בדרשה לשם בירור ההלכה.", "מהמשנה למדנו שבשר טרי היה ממש טרי. הבהמה הוחזקה בחיים עד זמן קצר לפני השחיטה, ואז נשחטה לקראת הארוחה. מי שלא קנה בהמה שלמה, נאלץ להסתפק בשחיטה שנעשתה מוקדם יותר. ההסתייגות של רבי יהודה בתוספתא למשנה ד (שמא ישחט את הבהמה יום מוקדם יותר) הייתה כנראה הסתייגות מעצם הנוהג לחגוג את סעודת ערב יום הכיפורים במעמד חגיגי במיוחד, ובפועל החשש של שחיטה מוקדמת לא היה גדול, וכמו שפירשנו שם.", "כאמור, פרקנו הוא הפרק המרכזי בספרות העוסק במצוות \"אותו ואת בנו\". בנוסף לו מצויות הלכות אלו בספרא (פרשה ח ופרק ח), וכמובן בתוספתא ובתלמוד למשנתנו." ] ], [ [ "הפרק עוסק בשאלת כיסוי הדם. כל השוחט חייב בכיסוי הדם, כאמור בתורה (ויקרא יז יב). כיסוי הדם הוא מצווה מן התורה. כבר התורה מנמקת זאת בקשר שבין הדם והנפש, קשר הבא לידי ביטוי גם בפסוקים אחרים (ויקרא יז יא; בראשית ט ה ועוד). חז\"ל אימצו אפוא תפיסה זו, וכן עולה הרעיון בספרות ימי בית שני¹מכבים ב, ח ג; חכמת שלמה, 10 2; בן סירא, לח כג ועוד.. תפיסה זו מופיעה במקביל גם בספרות היוונית הקדומה. כאשר חז\"ל מדברים אפוא על הנושא הם מוצאים את עצמם בחזית התרבות העולמית²לאותה מסקנה מגיע רושה, נפש. . עם זאת, אין ראיה שהם היו מודעים לפילוסופיה היוונית בנושא, וסביר שעמדותיהם מבטאות רק את ההקשר המקראי, לעומת דברי פילון שבהם הזיקה לעולם היווני מודגשת³רושה, שם, עמ' 401-364..", "לפי כתב-יד קופמן", "כיסוי הדם נוהג בארץ ובחוצה לארץ – ניסוח הפתיחה דומה לפתיחת הפרק הקודם, אלא שהוא מותאם לדיני כיסוי דם. בפני הבית ושלא בפני הבית – כסגנון זה בפרק הקודם, אך גם בהלכות אחרות כגון בשקלים (משנה, שקלים פ\"ח מ\"ח); בתרומה ומעשר (משנה, ביכורים פ\"ב מ\"ג); מתנות כוהנים (להלן פ\"י מ\"ז) ועוד. בחולין אבל לא במוקדשין – זאת בניגוד ל\"אותו ואת בנו\" שהקרבן פסול במקרה זה. ונוהג בחיה ובעוף – ולא בבהמה, בניגוד ל\"אותו ואת בנו\". את המשפט במשנה אפשר היה לפרש גם שאינו נוהג רק בבהמה, אלא גם בחיה ובעוף, ברם מההמשך משמע שכיסוי הדם אינו נוהג בבהמה, ואכן הפסוק בויקרא יז יג עוסק רק בציד חיה ועוף. במזומן ובשאינו מזומן – בין אם העוף הזדמן ובין אם זה עוף תרבות הגדל בקן היונים המקומי, או תרנגול בחצר. ב\"אותו ואת בנו\" השאלה לא עלתה, כי כל בהמה היא בהמת תרבות. ונוהג בכויי – \"כוי\" הוא ספק בהמה ספק חיה. אם הוא בהמה הוא פטור מכיסוי דם. ההלכה מוכרת ממקבילות (משנה, ביכורים פ\"ב מ\"ט), מפני שהוא ספק – כוי הוא ספק חיה ספק בהמה, ובמצוות כיסוי דם מחמירים, לכן חייב בכיסוי דם. בעצם צריך היה לנסח \"אף על פי שהוא ספק\".", "את מהותו של הכוי ביררנו בפירושנו לביכורים פ\"ב מ\"ג, ונסתפק בסיכום הקצר שחכמים התלבטו אם הוא בהמה או חיה. במקורות האמוראיים ראו בו, בדרך כלל, הרבעה של שני המינים, אך במקורות התנאיים הוצעו גם פירושים שהוא מין כשלעצמו, ופירושים אלו התקבלו על דעת חלק מהאמוראים. אין שוחטין אותו – את הכוי, ביום טוב – משום שאי אפשר לכסות את דמו, ואם שחטו – בדיעבד, אין מכסין את דמו – שהרי כיסוי הדם הוא ספק, ומפני הספק לא יידחה האיסור בתורה לחפור. הרמב\"ם מוסיף נימוק מכיוון אחר: אם יכסו את דמו יחשוב מי שיחשוב שכוי הוא חיה ודאי ויאכלו את חֵלבו כאילו היה חיה. משנתנו מציגה קו נוקשה שאינו מגלה התחשבות בצורכי יום טוב, או בלשון אחרת מעדיף את צורכי כיסוי הדם על פני צורכי יום טוב. מהמשנה שלנו משמע שוודאי לא ישחט חיה ועוף, שהרי כיסוי הדם אצלם אינו מספק אלא ודאי. ברם במשנת ביצה שנינו: \"השוחט חיה ועוף ביום טוב בית שמאי אומרים יחפור בדקר ויכסה, ובית הלל אומרים לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום. ומודים שאם שחט, שיחפור בדקר ויכסה. שאפר⁴\"שאפר\" כמו \"ואפר\", כלומר אפר הכירה נחשב מוכן, וראו פירושנו לביצה פ\"א מ\"ב. כירה מוכן הוא\" (פ\"א מ\"ב). אם כן לדעת בית שמאי מותר לשחוט ולכסות, ולדעת בית הלל אין שוחטים, כמשנתנו וכן בתוספתא שם פ\"א ה\"ו ועוד.", "יתר על כן, אם הכינו עפר לכסות את הדם מבעוד יום השחיטה והכיסוי מותרים, והחשש של מראית העין שמעלה הרמב\"ם אינו משפיע על שוני משנת ביצה.", "המשנה מנוסחת בלשון בינוני, \"השוחט\": מי ששחט בפועל, וניתן גם להבינה כלשון של \"בדיעבד\", כלומר אם שחט יכסה, אך רצוי שאדם לא ישחט ביום טוב. לשון זו מתאימה לשיטת בית הלל שם, אך לא לשיטת בית שמאי. הבבלי (ביצה ז ע\"ב) דן בדבר, ברם לפי פשוטם של דברים מצינו במשנה פעמים רבות לשון בינוני-הווה שאינו בדיעבד, כגון \"המביא גט ממדינת הים\" (גיטין פ\"א מ\"א); \"המפקיד אצל חבירו\" (בבא מציעא פ\"ג מ\"א); \"השוכר את הפועלים\" (בבא מציעא פ\"ז מ\"א), וכך מנוסחות עשרות משניות⁵אפשטיין, מבוא, עמ' 368.. לדעת בית שמאי מותר אפוא לשחוט לכתחילה. בפירושנו לביצה הסברנו את עמדתם של בית שמאי שהיא עקבית. אם הותר לשחוט ולהכין מזון ביום טוב (לצורך יום טוב = אוכל נפש) הפעולה מותרת על כל מרכיביה, החל מהשחיטה, וכיסוי הדם הוא אחד המרכיבים הללו. זו עמדתם העקבית גם במחלוקות נוספות (כגון שבת י\"ט מ\"א). אצלנו גם הפתרון של הכנת העפר מבעוד יום אינו נזכר, ומשמע שנאסר. כלומר משנת חולין אינה רק כבית הלל, אלא מחמירה עוד יותר מהם. בתוספתא למשנתנו שנינו: \"רבי יוסי אומר כוי אין שוחטין אותו ביום טוב מפני שספק, ואם שחטו אין מכסין את דמו\" (פ\"ו ה\"א, עמ' 507). הגישה המחמירה יותר מיוחסת אפוא לדור אושא.", "עוד נוספו בתוספתא הטיעונים של הצדדים: \"אמר רבי יוסי ומה אם מילה שודאה דוחה את השבת, אין ספיקה דוחה את יום טוב. כיסוי הדם אין ודאי דוחה את השבת, דין הוא שלא יהא ספיקו דוחה את יום טוב! אמרו לו שופרות שבגבולין יוכיחו, שאין ודאן דוחה את השבת, וספקן דוחה את יום טוב. הן יוכיחו לכיסוי הדם שאף על פי שאין ודאן דוחה את השבת, שלא יהא ספיקו דוחה את יום טוב\" (שם ה\"ב); \"השיב רבי חייא בנו של רבי אלעזר הקפר. ומה למילה שאין ספקה דוחה את יום טוב, שאין ודאה דוחה את לילי יום טוב, תאמר בכיסוי הדם שודאה דוחה את לילי יום טוב. הואיל וודאה דוחה את לילי יום טוב, דין הוא שיהא ספיקו דוחה את יום טוב. אמר רבי אבא זה אחד מן הדברים שהיה רבי אחייה אומר, אין להם תשובה והשיבו רבי חייא\" (שם ה\"ג). אם כן, את הטיעון \"המנצח\" שבהלכה ב דחה רבי חייא, אבל לא על ידי הפרכת הקל וחומר אלא על ידי העלאת קל וחומר אחר. הטיעונים במחלוקת זו הגיוניים, ויש בהם השוואה למצוות מילה (מילה בשבת מול מילה ביום טוב). התנָאים אינם מעלים טיעון אחר של הבחנה אפשרית, כגון בין מכשירי מצווה של מילה (טלטול הסכין) לבין מכשירי מצווה של שחיטה (כיסוי ביום טוב), זאת משום שבית שמאי (רבי אליעזר) חולקים על ההנחה שמכשירי המצווה נדחים, ולדעתם מותר לטלטל את סכין המילה בשבת עצמו, ואף לעסוק בהכנות מוקדמות יותר (ראו פירושנו לשבת פי\"ט מ\"א).", "העלאת שני קל וחומר ששניהם מתקבלים אבל אחד סותר כליל את השני מותירים אותנו בסימן שאלה. האם המסקנה אינה שכל השיטה אינה תקפה? ואכן מצינו עוד לימודי קל וחומר הנדחים על הסף משום שהתוצאות שלהם אבסורדיות, למרות ההיגיון הפורמלי של ההשוואה, והקל וחומר תקף. ואכן חכמים הגיבו בזעם כאשר תוצאות אלו נרמזו, כגון \"זו שאלה שאל רבי יוסי בן תדאי איש טבירייה לפני רבן גמליאל. אָמָרו לו: מה אם אשתו שאינו אסור בה, [אינו⁶נמחק בקו, וברור שזו שגיאת מעתיק. ] אסור בבתה, אשת איש שהוא אסור בה, אינו דין שהוא אסור בבתה? אמר לו צא והתר [ופרנס]⁷ביתר עדי הנוסח ובמהדורת היגר: \"פרנס\". לי כהן גדול, שכתוב בו 'כי אם בתולה מעמיו יקח אשה', ואני אפרנס לך את ישראל. דבר אחר, אין דיין יכול לעקור דבר מן התורה, ונידהו רבן גמליאל\" (פרק עריות; מסכת דרך ארץ ה\"ו)⁸נוסח הציטוט לפי כתב יד קופמן, מסכת עריות ה\"ו. פרק עריות מצוי בכתב יד קופמן בסוף סדר נשים, והודפס על ידי היגר במסכת דרך ארץ. החיבור שייך לספרות ההלכה הארץ-ישראלית הבתר-אמוראית, אך הסיפור המופיע נשמע קדום. . הקל וחומר מבריק, אך אבסורדי. לפיו יוצא שאסור לאדם לשאת כל אישה שהיא בת של אשת איש (כלומר כל אישה באשר היא). רבן גמליאל דוחה את הקל וחומר בנימוק \"פורמליסטי\", שהרי הותרה אישה אפילו לכוהן גדול. אבל אין צורך בתשובה החריפה של רבן גמליאל, ברור שמותר לאדם לשאת אישה מן השוק, ורק את בתו אסור לו לשאת. לפיכך הטילו חכמים מגבלות שונות על שיטת הקל וחומר (משנה, ידים פ\"ג מ\"ב). למעשה נהגה שיטה זו רק בתקופת התנאים, והאמוראים כבר נרתעו מלהשתמש בה אלא לאשש בעזרתה הלכות ידועות, כשם שהשתמשו בדרשות⁹ראו דיוננו במבוא הכללי לפירוש המשניות, וכן גילת, גזירה שווה..", "דוגמה אחרת לאותו קל וחומר דחוי מציע רב עינא בבבלי: \"דרש רב עינא אפתחא דבי ריש גלותא. השוחט לחולה בשבת – חייב לכסות. אמר להו רבה: אשתומא קאמר, לישמטוה לאמוריה מיניה¹⁰דבר מתמיה אמר, ירחיקו את האמורא ממנו. רבא נוזף בחכם בצורה חמורה ביותר.. דתניא, רבי יוסי אומר: כוי אין שוחטין אותו ביו\"ט, ואם שחטו – אין מכסין את דמו מקל וחומר, ומה מילה שודאה דוחה שבת – אין ספיקה דוחה יו\"ט, כסוי שאין ודאו דוחה שבת – אין דין שאין ספקו דוחה יו\"ט? אמר לו: תקיעת שופר בגבולים תוכיח, שאין ודאה דוחה שבת, וספיקה דוחה יו\"ט. השיב רבי אלעזר הקפר בריבי תשובה: מה למילה שכן אינה נוהגת בלילי ימים טובים, תאמר בכסוי שנוהג בלילי ימים טובים. אמר רבי אבא: זה אחד מן הדברים שאמר רבי חייא אין לי עליהם תשובה, והשיב רבי אלעזר הקפר בריבי תשובה\" (פד ע\"ב). אם כן זו אותה מסורת בחילוף שמות, אבל מתברר שהאמוראים עדיין נחלקים בנושא, ואמנם רבה מטיל את כל כובד סמכותו ומשקלו כנגד הדרשה של רבי יוסי, אבל לא נאמר שרב עינא חזר בו. התגובה הבוטה של רבה מלמדת שהנושא היה טעון מתח רב, ואולי היה בנושא מנהג אלילי שרבה רצה להרחיק ממנו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט ונימצא טריפה – וממילא אין זו שחיטה במובן ההלכתי של המילה. השוחט לעבודה זרה – שחיטה כזאת נאסרה כמובן. השוחט חולין בפנים וקדשין בחוץ – שחיטות שנאסרו (לעיל פ\"ה מ\"ב), חיה ועוף הניסקלין רבי מאיר מחייב – בכיסוי דם, וחכמים פוטרין – רק שחיטה תקנית חייבת בכיסוי דם, כמו במצוות \"אותו ואת בנו\" (לעיל פ\"ה מ\"ב). השוחט ונית[נ]בלה בידו – טעה בשחיטה ונפסלה. הנוחר – נוחר הוא שוחט שלא לפי ההלכה, כלומר ההורג את הפרה. והמעקר פטור מלכסות – למשנתנו מקבילה בפרק ה (משנה ג) העוסקת ב\"אותו ואת בנו\"; שם רבי שמעון פוטר וחכמים מחייבים, וכאן רבי מאיר מחייב, כלומר שהוא הוא \"חכמים\" שבפרק הקודם (בבלי, פה ע\"א). ההלכה חוזרת בתוספתא (פ\"ו ה\"ד, עמ' 507) ובספרא (אחרי מות פרק יא ה\"ה-ה\"ו, פד ע\"ג)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "חרש שוטה [שוטה] – הוכפל בטעות ונמחק, וקטן ששחטו – שחיטתם פסולה כאמור לעיל (פ\"א מ\"א), ואחרין רואין אותן חייבין לכסות בינן לבין עצמן פטורין מלכסות – לכאורה השחיטה אינה נחשבת לשחיטה, אבל אם אחרים ראו את המעשה הפסול מתעוררת בעיה של \"מראית עין\" שמא יחשוב הרואה, שאינו מכיר את השוחט או את ההלכה, שיש מי שפטור מלכסות¹¹לשאלת מראית עין, ולשיטת הבבלי שכל האסור למראית עין אסור גם בחדרי חדרים, ראו פירושנו לשבת פכ\"ב מ\"ד, עמ' 523-522. . אבל להערכתנו הנימוק העיקרי שונה. המשנה לעיל (פ\"א מ\"א) קבעה: \"וכולם ששחטו ואחרים רואין אותן ושחיטתן כשירה\" – אם אחרים משגיחים עליהם השחיטה כשרה, ולכן חייבים בכיסוי הדם. הסבר זה אינו מהלך בשיטת התלמוד, אם כי הסבר התלמוד עצמו עמום. רמב\"ם פירש ששחיטתם היא בספק, ולכן \"תפשו חכמים לחומרא\". אפשר שרמב\"ם הסיק את פירושו מהתלמוד (פו ע\"א). הסברנו פשוט ועקבי יותר. וכן לעניין אותו ואת בנו ששחטו ואחרין רואין אותן אסור לשחוט אחריהן – אם שחיטת הראשון הייתה תקפה השני אסור בשחיטה, ואם שחיטת הראשון פסולה השני מותר בשחיטה, כאמור לעיל פ\"ה מ\"ב. ראיית האחרים מכשירה את שחיטתו של החרש, אך כמובן לא את שחיטתם של אם ובנה באותו יום. בינן לבין עצמן רבי מאיר מתיר לשחוט אחריהן – לדעת רבי מאיר גם בתנאים אלו שחיטתם פסולה, וחכמים אוסרין – שכן שחיטתם מותרת. אם כן רבי מאיר חולק על המשנה לעיל (פ\"א מ\"א) וסבור שגם אם משגיחים עליהם, שחיטתם פסולה. כפי שהערנו בפירושנו לפרק א אכן הייתה מחלוקת בנושא, והעמדה שאם אחרים עומדים על ידם הם נחשבים לאישיות משפטית היא עמדה אחת (עמדת ביניים) במחלוקת הלכתית. ומודים שאם שחטו שאינן – ברוב עדי הנוסח \"שחט שאינו\", סופג את הארבעים – אם שחטו אותו ואת בנו, או קודשים בחוץ, אין מחמירים עליהם, שהרי שחיטתם פסולה משום שאינם בני דעת, ואי אפשר להטיל עליהם עונשים כאילו היו בני דעת. גם בדין כיסוי הדם, כמו ב\"אותו ואת בנו\", ההלכה חלה רק על שחיטה במובן ההלכתי של המילה, וכן בספרא: \"השוחט ונמצאת טריפה, השוחט לעבודה זרה, השוחט חולין בפנים וקדשים בחוץ, חיה ועוף הנסקלים, רבי מאיר מחייב שנאמר ושפך וכסה, וחכמים אומרים אשר יאכל ושפך וכסה, שחיטה שהיא כשירה לאכילה, חייב לכסות, ושאינה כשירה לאכילה פטור מלכסות\" (אחרי מות פרק יא ה\"ו, פד ע\"ד)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שחט מאה חייה במקום אחד כיסוי אחד לכולם [לכולם] – נכפל ונמחק. המחלוקת ההלכתית במשנתנו היא האם הכיסוי צריך להתבצע מיד אחרי שחיטת כל חיה או כל עוף, או אפשר לדחותו לסוף השחיטה של כל החיות. בתחום האידאי השאלה היא של כללי טקס, האם אנו רוצים להעניק לכיסוי הדם מעמד של מצווה העומדת בפני עצמה, חשובה ומהודרת, או שמא זה סיום טכני של השחיטה. אבחנה זו מאפשרת לצרף את כל מחלוקות המשנה ליחידה לכידה אחת. מאה עופות במקום אחד כסויי אחד לכולם – בסוף השחיטה יכסה את כל הדם. חיה ועוף במקום אחד כסוי אחד לכולן – כמקודם, כיסוי דם אחד בסוף מעשה השחיטה. רבי יהודה אומר שחט חייה יכסה ואחר כך ישחוט את העוף – אחרי כל שחיטה כיסוי, כל מצווה בפני עצמה, וממילא גם לכל כיסוי כללי טקס. שחט ולא כסה וראהו אחר חייב לכסות – החובה מוטלת על השוחט כחלק מהשחיטה, אך אם עשה זאת אחֵר השחיטה כשרה, וכן בספרא (אחרי מות פרק יא ה\"ד, פד ע\"ג). בבבלי גישה הלכתית שונה במקצת: \"מעשה באחד ששחט, וקדם חבירו וכסה, וחייבו רבן גמליאל ליתן לו עשרה זהובים\" (פז ע\"א). הבבלי משקף את הגישה הדתית: אנשים נאבקים על הזכות לבצע את המצווה, ואם כיסהו אחר יש בכך משום גזלה. מן הסתם היו גם יהודים כאלה שנאבקו על הזכות לבצע מצוות, ברם לעולם לא נדע האם סיפור זה משקף את המציאות או את שראו חכמים כראוי להיות.", "כיסה וניתגלה פטור מלכסות – בכך המשנה מפגינה שהעיקר הוא עצם מעשה הכיסוי. אין כאן חשש מיתי מהדם, או צורכי ניקיון, אלא מצווה לכסות, ואם ביצע את המצווה יצא ידי חובה, בלי קשר לשאלת גורלו של הדם. כסתו הרוח חייב לכסות – גם כאן המצווה איננה שהדם ייעלם או יכוסה לבד, אלא שאדם יטרח ויבצע את המצווה. לא התוצאה עיקר אלא המעשה. התוספתא מוסיפה הלכות שונות בעניין, ואחת מהן חריגה: \"השוחט ובלעתו הארץ פטור מלכסות, כיסתו הרוח חייב לכסות\" (פ\"ו ה\"ז, עמ' 508). אם כן בליעת הארץ מייתרת את המצווה, ובכל זאת יש חשיבות לתוצאה. כפשוטה התוספתא מציעה שתי גישות שונות במשפט אחד. קשה להניח שזו מחלוקת אלא שהכלל אינו כלל; כנראה היו גישות שונות, והתוספתא נקטה עמדת ביניים.", "התוספתא מוסיפה עוד הלכה המשקפת את כללי הטקס: \"המכסה את הדם יכסנו ביד, ואל יכסנו ברגל, שאין עושין את המצות עראי\" (פ\"ו ה\"י, עמ' 508). \"עראי\" הוא ההפך מטקס מכובד, כמו שפירשנו. הביטוי \"שאין עושין את המצות עראי\" הוא יחידאי בספרות התנאית והאמוראית, אך נעשה בו שימוש בספרות מאוחרת יותר. בלשון הספרא: \"שלא יהו מצוות בזויות עליו\" (אחרי מות פרק יא ה\"ז, פד ע\"ג)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "דם שניתערב במים אם יש בו מראה דם חייב לכסות – הכלל שמראית העין קובעת חוזר במקורות, ונעסוק בכך להלן. ניתערב – הדם ביין, ביין רואין אותו כאילו הוא מים – אפשר להבין שאין צורך לכסותו, או שעדיין המראה קובע, כמו בתערובת דם ומים. ניתערב בדם הבהמה או בדם חייה רואין אותו כאילו הוא מים – גם כאן ניתן להציע אותם שני פירושים. רבי יהודה אומר אין דם מבטל דם – וכן במשנת זבחים המקבילה לכל משנתנו: \"דם שנתערב במים, אם יש בו מראה דם כשר. נתערב ביין, רואין אותו כאילו הוא מים... רבי יהודה אומר אין דם מבטל דם\" (פ\"ח מ\"ו). כמו בכללים אחרים בדיני תערובת יש החולקים על עמדה זו; במשנת זבחים רבי יהודה חולק. מעבר לכך יש כללים נוספים בתערובות. מחלוקות דומות יש על תערובת מים ויין (משנה, מקוואות פ\"ח מ\"ג, וכן תוס', פרה פ\"ט ה\"ז, עמ' 638) ונושאים נוספים. העיקרון ש\"אין דם מבטל דם\" מופיע בהקשר נוסף: \"רבי יהודה אומר משום רבן גמליאל אין דם מבטל דם. אין לך שמכפר אלא דם הנפש בלבד, שנאמר 'כי הדם הוא בנפש יכפר'. איזה הוא דם הנפש, כל זמן שמקלח, ודם התמצית כל שאינו מקלח\" (תוס', זבחים פ\"ח הי\"ז, עמ' 492). המדובר בהזאת דם על המזבח, ורבי יהודה דורש שיזו מדם הנפש בלבד, ללא תערובת. כאן אין מדובר בדיני תערובת אלא בכך שאין לערב דם הנפש (דם תמצית) עם דמים אחרים. מהתוספתא אנו לומדים שעמדת רבי יהודה מדור אושא מקורה לפחות דור אחד קודם, מימי דור יבנה. אילו היו דברי התוספתא עומדים בפני עצמם אפשר היה להבין אותם בצורה מצומצמת, שיש להזות מדם הנפש, ואין לדם זה תחליף לשם הזאה על המזבח. אבל בהקשר של המשנה, משמעותם היא שאין תחליף לדם הנפש כשהוא בפני עצמו, הן לגבי כיסוי הדם והן לגבי הזאה, ואין לערבו בדם אחר. דברי רבי יהודה גם מדגישים את ערכו הדתי של הדם וזריקתו ומבטלים את הצורך לכסות את כל דם הבהמה שנטף ממנה זמן מה לאחר השחיטה.", "מימרתו של רבי יהודה מנוסחת בכבדות. הרי גם לפי שיטת חכמים אין דם מבטל דם, והמינוח \"ביטול\" ממש אינו מתאים כאן. ואכן, כל ההלכה מועברת ממשנתנו העוסקת בדיני כיסוי דם¹²והשוו תוס', פ\"ו ה\"ח, עמ' 508, וכן: \"דם טמא שנתערב בדם טהור, אין דם מבטל דם, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים רואין אותו כאלו יין במים, אם בטל מראיו טהור, ואם לאו טמא...\" (תוס', טהרות פ\"ה ה\"א, עמ' 664). . אנו מעריכים שהמשפטים במשנת חולין ובתוספתא טהרות הן ההקשר המקורי, והמשפט הועבר לזבחים בצורה מושאלת. נחזור לכך במשנה הבאה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "דם הניתז – למרחק במהלך השחיטה, ושעל הסכין חייב לכסות – אף על פי שמדובר בכמות קטנה ואילו יתר הדם הוא כמות גדולה בהרבה. אמר רבי יהודה אמתי בזמן שאין שם דם אלא הוא – אם זה הדם היחיד שנותר יכסה אותו. אבל יש שם דם אלא הוא פטור מלכסות – רבי יהודה מבין שאין צורך לכסות נתזי דם, אבל צריך לבצע כיסוי דם, ואם אין שם דם אחר גם הנתזים ראויים לכיסוי. לדעת תנא קמא כל דם צריך כיסוי בפני עצמו, ובכל כמות שהיא, וכן בספרא (אחרי מות פרק יא ה\"ט, פד ע\"ד). לשיטתו של רבי יהודה חסרות מסגרות כמותיות: כמה דם צריך לכסות, מהו \"השיעור\" והמרחק ופרטים כמותיים דומים. רבי יהודה לשיטתו במשנה הקודמת שאין צורך לכסות כל דם הנמצא באזור, אלא רק מעט דם, של השחיטה עצמה, הדם שזרם לפני שהבהמה מתה. גישתו לדם היא משפטית וטכנית, ונעדר הממד המיתי שהדם מנבא רע, או מוקצה מחמת מיאוס¹³ראו עוד זוהר, כפרה ונפש עמ' 26. המציע שבסיס המחלוקת היא חשיבותה של הוצאת הדם כביטוי לשחיטה כשרה.." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "במה מכסין ובמה אין מכסין – אילו חומרים מתאימים לכיסוי דם. החומר הפשוט ביותר הוא עפר, ומשנת ביצה (פ\"א מ\"ב) מוסיפה את אפר הכירה. במשנתנו מובאת רשימה אחרת, של חומרים בעייתיים יותר. מכסין בזבל הדק – אך לא בזבל גס. הזבל הגס רטוב וכבד יותר. בתוספתא שבת שנינו: \"חול עפר ואפר שעורן בכזבל. רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקה אומר עפר כדי לכסות בו דם צפור קטנה, אי זו היא צפור קטנה זה דרור\" (פ\"ח הי\"ט). הזבל משמש אפוא באופן רגיל לכיסוי.", "[ובחול דק] – נכתב בשוליים בידי מעתיק ראשון. בבבלי אמר רבי יוחנן: \"כל שאין היוצר צריך לכתשו\" (פח ע\"א). בסיד – \"סיד\" בלשון חכמים הוא טיח שמורחים על מתקני מים כדי לאטמם ועל קירות כדי לשוות להם מראה אחיד ונאה¹⁴שפנייר וששון, סיד.. במשנת מעשר שני (פ\"ה מ\"ד) מסופר שמציינים קברות בעזרת סיד. ובחרסית – ראשונים פירשו שחרסית היא אדמה שמכינים ממנה כלי חרס, ברם האדמה שממנה מכינים כלי חרס נראית כאדמה רגילה ואינה נראית כחרס. נראה שהכוונה לטיט לבן. כך מפרש הירושלמי: \"מהו חרסית – חוורה\" (שבת פ\"ח ה\"ד, יא ע\"ב) או \"חיוורא\" (מעשר שני פ\"ה ה\"א, נה ע\"ד), ופירשו הגאונים: \"חרסית שמכתשין אותן ועושים מהן טיט שמו חרסית\"¹⁵פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין עמ' 19., וכיוצא בהם הערוך: \"ויש מפרשים חרסית שמכתשין אותו ועושין מהן טיט ששמו חרסית\"¹⁶ערוך השלם, כרך ד ערך \"חרס\", לפי הנוסח בכ\"י, וראה אפשטיין, שם, הע' 3., והוא שאנו קוראים בספרי זוטא: \"ולקח... מעפר פרט לחרסית\"¹⁷ספרי זוטא לבמדבר יט יז, עמ' 313, לפי הנוסח שפרסם אפשטיין, ספרי זוטא, עמ' 76., שהרי החרסית אינה עפר. כן שנינו במסכת שבת שאין להוציא בשבת \"חרסית כדי לעשות פי כור של צורפי זהב\" (פ\"ח מ\"ד). אם כן חרסית היא הטיט שמכינים ממנו את חומר הגלם לייצור כלי חרס, והירושלמי (מעשר שני שם¹⁸ייתכן שהפירוש \"חיוורא\" הועבר מהירושלמי בשבת למעשר שני או להפך.) מוסיף שלציון מטע ערלה לוקחים חרסית לבנה, ואותה מכינים מאדמת רנדזינה אפורה. יש גם חרסית אדומה שמכינים מאדמת טרה רוסה, והתלמוד ממליץ על המין הראשון. המשנה לעומת זאת מדברת על חרסית לציון ערלה באופן כללי (מעשר שני פ\"ה מ\"ד), וכן משמע ממקורות נוספים¹⁹משנה, כלים פ\"ג מ\"ד; תוס', שבת פ\"ב ה\"ז ועוד. . החרסית היא Koniama, טיט לבן שנעשה מאבן שחוקה בצירוף חול ושיש שחוק²⁰ראו בראנד, כלי חרס, עמ' רלג הע' 70..", "ובליבינה – בלבנה שכתש אותה (כיתתה). בארץ ישראל הייתה בנייה בלבנים נדירה, ובדרך כלל בנו מאבן או מאבן ו\"ריכסא\", שהוא טיט גס. את הלבנה הכינו משברי אבנים ומחומרי מלט. ובמגופה שכתשה – מגופה עשויה מטיט לא צרוף. למעשה היוצר או בעל הבית לקח טיט והדביק אותו על פתח הכד או החבית, מכאן שגם טיט גולמי כשר לכיסוי דם. אם שוחקים את המגופה ניתן להשתמש בטיט. אבל אין מכסין לא בזבל גס ולא בחול גס ולא בלבינה ולא במגופה שלא כתשה ולא יכפה עליו את הכלי – זו אותה רשימה אבל במגמה הפוכה (\"רשימת ראי\"). כלל אמר רבן שמעון בן גמליאל דבר שהוא מגדל צמחין מכסין בו ושאינו מגדל צמחין אין מכסין בו – הכלל אינו משתמע מרשימת הדוגמאות. ספק אם סיד או טיט מגדלים צמחים. אין זאת אלא שהכלל חולק על רשימת הדוגמאות. גידול צמחים כאמת מידה אינו מופיע בנושאים נוספים והוא חריג בעולמה של הלכה. חומרים אלו ואחרים מופיעים גם בספרא (אחרי מות פרק יא ה\"י-הי\"א, פד ע\"ד).", "כיסוי הדם בעפר ובאפר", "התורה קבעה שמכסים את הדם בעפר. והנה משנתנו ומשניות אחרות מונות חומרים נוספים שמותר לכסות בהם, וחומרים שבהם הכיסוי אסור. עד כאן אין בכך קושי, ורגיל הוא שבדרשות חז\"ל מרחיבים את המשפטים המקראיים ורואים בנאמר בתורה דוגמה בלבד. ברם במקרה זה ההרחבה נתפסה כבעייתית יותר. בבבלי השתמרה מסורת שאין סיבה לפקפק בה: \"תנו רבנן: אין מכסין אלא בעפר – דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: מצינו אפר שקרוי עפר, שנאמר ולקחו לטמא מעפר שריפת [וגו']\", והגמרא מוסיפה: \"ובית שמאי – עפר שריפה איקרי, עפר סתמא לא איקרי, תנא: הוסיפו עליהן השחור והכחול, ונקרת פיסולין, ויש אומרים: אף הזרניך\" (פח ע\"ב). אם כן לדעת בית שמאי יש לכסות רק בעפר הנזכר בתורה, ולדעת בית הלל מרחיבים את המונח \"עפר\" גם לאֵפֶר. בשלב שני הוסיפו עוד חומרים, שחור וכחול, ו\"נקרת פיסולין\", דהיינו אבן שגירדו מסלעים וצוקים, ואף את הזרניך, שהוא חומר הגלם של אבן חול. עדיין הרשימה קצרה מאוד, ולא ברור האם תוספות אלו הן לשיטת בית שמאי או רק לבית הלל.", "משנת ביצה מוסיפה: \"שאפר כירה מוכן הוא\" (ביצה פ\"א מ\"ב). משפט זה עורר קשיים מרובים. הבבלי (ביצה ח ע\"א) שואל: \"אפר כירה מאן דכר שמיה?\" (מי הזכירו?), ומתרץ שהכוונה היא \"ואפר כירה\". כלומר, אפר כירה שהוסק מערב יום טוב נחשב מוכן, וניתן לכסות בו את הדם. ואכן במקורות חז\"ל, ובעיקר במשנה, מתחלפות לעתים קרובות ו' ו-ש'²¹אונא, ויו שין.. אלבק²²אלבק, מועד, עמ' 480. אף מצביע על גרסאות ב-ו', \"ואפר כירה\", ברם ברור שלא כך גרסו בתלמוד הבבלי, ושם הציעו לתקן את הגרסה בש', או נכון יותר לפרש: \"שאפר\" משמעו \"ואפר\". המשפט הוא לדעת בית הלל. בית שמאי אינם דורשים הכנה כל עיקר, אך לדעת בית הלל אפר הכירה נחשב מוכן, הווה אומר שהפִסקה היא לדעת הכול. מבחינה מבנית אחרי שהוצעה המחלוקת, ונקבע במה אין מחלוקת, המשנה ממשיכה ומציעה את דעת הכול²³כך מסביר הרמב\"ם.. יש מהמפרשים הרואים במשפט הלכה בפני עצמה שאינה קשורה למחלוקת. אפר כירה נחשב מוכן לצורך כיסוי צואה או כל דבר אחר שמן הדין יש לכסות²⁴כך המאירי, מלאכת שלמה ואחרים., ואין לכך קשר למחלוקת הקודמת בדבר היתר השחיטה. קושי עיקרי בפירוש זה הוא שבבבלי שהבאנו בית שמאי קובעים שאין לכסות דם באפר אלא רק בעפר. הווה אומר שאולי אפר הכירה מוכן, אך אין הדבר מועיל בכל הנוגע לכיסוי דם²⁵בבלי, פח ע\"ב, וראו תוספות לביצה ח ע\"א ד\"ה \"הכי קאמר\"..", "אלבק הציע הצעה נוספת ולפיה בעבר הייתה גרסה \"אין אפר הכירה מוכן\". אמנם בכירה יש אפר, ונתן לכסות בו את הדם, אך לדעת בית הלל אין הוא נחשב מוכן, שכן הוא נעשה בחג עצמו, ובערב החג היה עדיין בול עץ בלבד. הצעה זו חריפה, אך אין לה ביסוס בעדויות הטקסט. מעבר לכך, האפר שנוצר מהבישול בחג הוא מועט, ואין הוא מספיק לכיסוי דם, ואם מדובר על האפר שהצטבר בכירה הרי שהוא מוכן בהחלט. מן הראוי להעיר שהכירות שהתגלו בחפירות \"יושבות\" בדרך כלל על ערמת אפר מהודקת, משנים רבות של בישול ושרפה.", "אפשטיין הציע שהמשפט במשנת ביצה מלוקט ומקוצר ממשנה קדומה העוסקת בעניין אחר, ושם הייתה למשפט משמעות ברורה יותר²⁶אפשטיין, מבוא, עמ' 368, וראו שם, עמ' 652-653.. אפשטיין אינו מציע מהיכן נלקטה המחלוקת, ואולי עסקה המשנה בדיני טלטול או הטמנה ביום טוב ושם קבעה שאפר נחשב \"מוכן\", אך השימוש בו לכיסוי דם שנוי במחלוקת אחרת (זו שבבבלי חולין).", "פינליש מסביר שהמשפט \"שאפר הכירה\" אינו לדעת הכול, ואין הוא המשך של המשפט הקודם \"ומודים...\" אלא חוזר לדין של בית הלל²⁷פינליש, דרכה של תורה, סימן כה.. בכך נפתרת הסתירה בין המשנה בביצה לברייתא בחולין. אשר לסתירה זו, ייתכן שאין צורך לתרצה שכן שתי מסורות מנוגדות הן, ועדיף להציג מחלוקת מאשר לתרץ בדוחק²⁸ההסבר שאפר שאינו אפר כירה פסול לכיסוי, אך אפר כירה מוכן ומותר לכסות בו, אינו הגיוני, שכן מה ההבדל בין אפר כירה לבין אפר של כל שרפה אחרת? .", "התלמוד הבבלי כלל במשנה גורם נוסף, שיש לשחוט על עפר תחוח ולא על אדמה נוקשה. גורם זה, שהראשונים מפתחים, ממלכד את השוחט, שכן אי אפשר יהיה לשחוט לפני שהאפר מוכן, ואי אפשר להכין עפר תחוח ביום טוב שמא לא ישחוט. מרכיב זה איננו בפשט המשנה, ואף חלק מהראשונים לא הזכירו אותו²⁹המאירי מפתח מרכיב זה, ואיננו בדברי הרי\"ד, הריטב\"א ואחרים..", "עוד מן הראוי להדגיש את אשר מדגישים גם רבותינו הראשונים. הבעיה ההלכתית של המשנה, כמו של זו הקודמת, היא בעיית ההכנה, ולא תיחוח העפר עצמו. מה שמוכן מותר לעבוד עמו, והחשש אינו מעבודה ואינו מטרחה.", "המשנה מניחה בפשטות שכיסוי הדם הוא באפר. המדרש מציג זאת לא כהרחבה של הפסוק אלא כחידוש, בניגוד לתורה: \"מיכן היה רבי ישמעאל אומר בשלשה מקומות הלכה עוקפת המקרא. התורה אמרה 'ושפך את דמו וכסהו בעפר' והלכה אמרה בכל דבר שמגדיל צמחים, התורה אמרה...\"³⁰ספרי דברים, קכב, עמ' 180; מדרש תנאים לדברים, כד א, עמ' 154; ירו', קידושין פ\"א ה\"ב, נט ע\"ד.. הירושלמי מביא מדרש זה אך מדגיש שלדעת רבי עקיבא אין אלו בבחינת \"חידושי הלכה\" אלא לימוד של פרשנות מדרשית רגילה. ביטוי אחר הוא \"מנהג מבטל הלכה\". ביטוי זה מופיע בירושלמי כהסבר לכך שחולצים בסנדל ולא במנעל, ובבבלי מובא הסבר אחר התולה את החידוש בפרשנות (ירו', יבמות פי\"ב ה\"א, יב ע\"ג; בבלי, שם ק ע\"ב). שערי פירושים מעולם לא ננעלו. גם הירושלמי יכול היה להסביר את הנוהגים הרווחים לכסות באפר, או לחלוץ בסנדל, ולומר שזהו המנעל של התורה³¹ייתכן אפילו שפירוש זה נכון מבחינה עובדתית. . הבבלי, כדרכו, מציע הסבר כזה. אבל הירושלמי מגדיר את הנוהג כ\"מנהג מבטל הלכה\", ומכיר בכך את השינוי הנדיר של דין תורה. הבבלי מעמעם את המהפכה, וכאמור יש בו גם הסבר מדוע סנדל עדיף³²גם הראשונים התחבטו בשאלה. הרא\"ש והרמב\"ן הביאו את ההסבר שבירושלמי, והתוספות למנחות ל ע\"ב ד\"ה מנעל מסבירים ש\"אין אנו בקיאין בסנדל\". הוא אשר אמרנו, שערי פירושים לא ננעלו לא במנעל ולא בסנדל.. ההסבר ש\"מנהג מבטל את ההלכה\" מופיע עוד פעמיים בספרות האמוראים. כך, למשל, בתורה נאמר שאישה חולצת במנעל ובציבור היהודי חלצו בפועל בסנדל, שהיה הלבוש הרגיל יותר. אנו דנו בנושא בפירושנו ליבמות (פי\"ב מ\"א).", "את שלבי ההתפתחות של חליצה מנַעל לסנדל סיכמנו בפירושנו ליבמות פי\"ב מ\"א. הזכרנו אותו רק משום שכמו כיסוי באפר הוא מוצג כמנהג מבטל הלכה, מינוח קיצוני ונדיר בספרות חז\"ל הרואה עצמה כמעט תמיד כמפרשת ולא כמחדשת. ביבמות שם הצענו שההבדל ההלכתי נבע מנוהגי הנעלה שונים. לאור זה נשוב לדין כיסוי הדם.", "תהליך דומה עבר כיסוי הדם שהחל מעפר, המשיך (לא בלי מחלוקות) לאפר, ואחר כך לחומרים אחרים, כגון נעורת פשתן (בבלי, פח ע\"א), סובין קמח, פירורי מתכת שנשחקו מדינר (בבלי, פח ע\"ב) ושלל חומרים אחרים. המעבר מעפר לאפר היה פשוט, שכן הכתיב של שני החומרים בנוסח ארץ ישראל זהה היות שההבחנה בין א' לע' היטשטשה בהגייתם של בני הגליל.", "החידוש שבטיעון \"מנהג מבטל הלכה\" איננו בעצם השינוי; דיני תורה רבים שונו בידי חז\"ל. החידוש הוא בהודאה שיש כאן שינוי ולא פרשנות או דרשה. השינוי הוא אפוא ברטוריקה של ההלכה ולא במעשה ההלכתי עצמו. הביטוי שייך לקבוצה קטנה של עדויות שבהן באה לידי ביטוי תודעתם של חכמים כמי שרשאים לשנות את דין התורה. בפועל קבעו חכמים בהלכות רבות קביעות שהן בניגוד לתורה, או שלפחות אינן בה. אבל בדרך כלל הם מציגים את עצמם כפרשנים, ולא כיוצרים.", "קולמוסים רבים נשברו סביב שאלה זו של חידוש הלכות או פרשנות להלכות מקראיות. השאלה חרגה מגדר שאלה מדעית והפכה לאבן בוחן ומחלוקת בין הלימוד המסורתי ללימודה של חכמת ישראל, וסלע מחלוקת בין האורתודוקסיה לקונסברטיבים ולרפורמים. לא נעסוק כאן בשאלה עצמה³³ראו הלברטל, מהפכות., ונסתפק בהארה חברתית קצרה. הרטוריקה המציגה את חידושי חז\"ל כפרשנות נאמנה של המקרא מעצימה את כוחם של חכמים. אין הם מחדשים אלא מהלכים בדרך אבות, כמימים ימימה. עם זאת הם מצהירים שזכותם לחדש, והימנעותם אינה נובעת מהיעדר סמכות אלא מאופייה של ההלכה. שילוב זה מעניק לחכמים עצמה חברתית רבה, ולגיטימציה לדרך הדתית שהם רוצים להנחיל. איננו אומרים שחז\"ל בחרו בדרכם מתוך השיקול החברתי, וודאי שלא עשו כן במודע. עם זאת, זו התוצאה החברתית של דרך הביניים שבה הם מהלכים. לדרך זו הייתה גם תוצאה נוספת בכיוון של שמרנות עמוקה. הרטוריקה של חז\"ל, שעבור התנאים הייתה אולי תדמית הסברתית בעיקרה, הפכה לתודעתם העצמית של חכמים ושל הציבור, ובדרך זו נבלמו מהפכות דתיות בעודן באִבן.", "החלק הראשון של פרקנו ושל פרק ו דומים במבנם:", "מעבר לכך, הדמיון ניכר בפרט נוסף. משנה 2 בפרק ה עוסקת בשחיטה המונית, וכן משנה ד אצלנו.", "העורך רצה אפוא לקשר מבחנה ספרותית בין שני הנושאים, ששניהם נספחים לעיקר מסכת חולין." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "גיד הנשה – מצוות גיד הנשה (האיסור לאכלו) היא מצווה יוצאת דופן. היא כתובה בתורה, אך לא כמצווה ישירה. לא נאמר שאין לאכול אותו, אלא \"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה\" (בראשית לב לב). אבל בספרות חז\"ל היא מופיעה כהלכה לכל דבר ועניין.", "נוהג בארץ ובחוץ לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין ובמוקדשין – המשנה מסוגננת בסגנון משניות הפתיחה בשני הפרקים הקודמים, ודוחה ניסיונות לצמצם את המצווה. גיד הנשה אינו חלק מהקרבן, אלא מוקרב לחוד: \"מיתיבי: גיד הנשה של שלמים – מכבדו לאמה, ושל עולה – מעלהו; מאי לאו מעלהו ומקטירו? לא, מעלהו וחולצו; ומאחר שחולצו, למה מעלהו? משום שנאמר: הקריבהו נא לפחתך. תניא כוותיה דרב הונא: גיד הנשה של שלמים – מכבדו לאמה, ושל עולה – חולצו לתפוח\" (בבלי, צ ע\"ב). התפוח הוא בליטה על פני המזבח שעליה אספו את הדשן. ספק אם אלו מסורות או פרשנות תלמודית.", "[ו]נוהג בבהמה ובחיה – בלבד. בירך שלימין ובירך של שמאול – בשתי הירכיים. נושא זה שנוי במחלוקת תנאים: \"גיד הנשה נוהג בכלאים ובכוי, נוהג בשתי ירכות בירך של ימין ובירך של שמאל. רבי יהודה אומר אין נוהג אלא באחת, ודעת מכרעת שהיא של ימין. זה הכלל כל שיש לו כף ירך גיד הנשה נוהג בו כל שאין לו כף ירך אין גיד הנשה נוהג בו\" (תוס', פ\"ז ה\"א, עמ' 508). הבבלי נהג כרבי יהודה (סנהדרין נט ע\"א), וכך גם בארץ ישראל: \"רב הונא אמר האי פקוקלתא דגידא¹בעל פסיקתא זוטרתי מפרש שזה שורש הגיד המצוי בכף הרגל. שרי, וישראל קדושים אסרו אותו עליהם. רבי יהודה ורבי יוסי, ר\"י אמר באחת מהן נגע ואחת מהן נאסרה, רבי יוסי אמר באחת מהן נגע, ושתיהן נאסרו. אית תנא תני הדעת מכרעת שהוא של ימין כדברי רבי יהודה. ואית תנא תני הדעת מכרעת שהוא של שמאל כרבי יוסי. מאן דאמר הדעת נוטה שהוא של ימין ויגע בכף ירכו, ומאן דאמר הדעת מכרעת שהוא של שמאל שנאמר כי נגע בכף ירך יעקב\" (בראשית רבה, עח ו, עמ' 923). אם כן, שתי מחלוקות הן. האחת האם שני הצדדים נאסרו, ואם רק צד אחד נאסר, מהו אותו צד. כן אנו שומעים שגם חלקו התחתון של הגיד נאסר כהחמרה של הציבור, והאמורא מקבל החמרה זו בברכה.", "ואינו נוהג בעוף מפני שאין לו כף – רגל, אלא אצבעות בלבד (לעיל איור 14), וכן במקבילות (ירו', שבועות פ\"ג ה\"ד, לד ע\"ג; תרגום יונתן לבראשית לב לג). נוהג בשליל – וכן בספרא (שמיני פרק ו ה\"א, נא ע\"ג). השליל הוא העובר שבמעי הבהמה²ראו תרגום יונתן לדברים יד ז., והוא כשר לאכילה (לעיל פ\"ד מ\"ה). עם זאת, לפי ההקשר הוא איננו מפגל. כן אומרת התוספתא: \"אילו לא מפגלין ולא מתפגלין, העצמות, והגידין, והקרניים, והטלפיים, וצמר שבראש כבשים, ושער שבזקן תיישים, ביצי תורין, ומוראות העוף, והעור, והאבר, והאלל, והשליל, והשיליא. כל אילו אין מפגלין את הזבח לא חוץ לזמנו, ולא חוץ למקומו, ולא מחשבה פוסלת בו משום פיגול, והמעלה אותו בחוץ פטור\" (זבחים פ\"ג ה\"ט, עמ' 484). ברשימה זו כלולים חלקי בקר כשרים, אך שאין נהוג לאכלם. העובר שבמעי הבהמה ראוי לאכילה, אבל אין מקריבים אותו, וכן פסק הרמב\"ם (הלכות פסולי המוקדשין פי\"ד ה\"ז). רבי יהודה אומר אינו נוהג בשליל – שליל איננו בהמה בפני עצמה. עמדה זו קשורה, מן הסתם, לעמדת חכמים החולקים על רבי מאיר (לעיל פ\"ד מ\"ה) ואינם דורשים שחיטה נפרדת לעובר. וחלבו – של השליל, מותר – כי בשרו הוא חלק מבשר האם. זו עמדת רבי יהודה (חכמים של המשנה לעיל פ\"ד מ\"ה), בניגוד לרבי מאיר. לשמואל הבבלי מיוחדת המסורת \"וחלבו מותר לדברי הכל\" (בבלי, צב ע\"ב). הבבלי מנסה לתאם בינה לבין המשנה שבה מחלוקת, וכפשוטם של דברים שמואל אינו מכיר במשנתנו. כבר פגשנו פעמים מספר את התופעה שהבבלי אינו מכיר את משנתנו או אינו מכיר בה כמקור מתורץ, זאת על אף העריכה של התלמוד המתייחסת למשנתנו.", "אין הטבחין נאמנין על גיד הנשה – הטבח הוא השוחט (טובח) ומוכר בדרך כלל בשר מבושל ומוכן. במהלך הבישול והחיתוך כבר קשה להבחין בגיד הנשה, ואין סומכים על הטבחים שיפרישו את האיסור כהלכה. דברי רבי מאיר וחכמים אומרים נאמנין עליו ועל החלב – מהמשנה לא ברור האם רבי מאיר סובר שגם בחלב אין הטבחים נאמנים. טבחים אלו הם יהודים, שכן אין סומכים על שחיטת הגוי כלל. לפנינו עדות לחשד בטבחים שאינם מנקים את הבשר, או שאינם מקפידים לעשות זאת לפי כל דקדוקי ההלכה. שתי ההלכות חוזרות בתוספתא (פ\"ז ה\"ב, עמ' 508). הבבלי מוסיף שהשתנו התנאים ועתה הטבחים נאמנים (צג ע\"ב). השינוי משקף את אופייה של יהדות בבל האמוראית, ועסקנו בכך במבוא.", "בבבלי מובא עוד סיפור האמור לשקף את ארץ ישראל (צד ע\"ב - צה ע\"א). בחלקו הראשון מדובר על טבח שאינו מקפיד, ומבוסס על עמדתו של רבי: \"אמר רבי: בשביל שוטה זה שעשה שלא כהוגן, אנו נאסור כל המקולין?\"³\"מקולין\" היא מילה בלטינית לקצב. בגוף הבבלי שבדפוס נכנס הסבר: \"טבחי ישראל\".. אם המסורת מקורית אזי היא חולקת על משנתנו. אין כאן אפוא רק התפתחות ושינוי חברתי-דתי, אלא דעות שונות שההבדל ביניהן נובע או מהערכת המציאות או מעמדתם של חכמים כלפי עבריינים. הנימוק שמיוחס לרבי מאיר מהפכני. כל איסור המוטל על כל החנויות מבוסס על החשש שפלוני עבר עברה והתוצרת שלו אסורה, ומתוך ספק נאסרת כל התוצרת של הסביבה, ואילו כאן רבי מאיר מתנגד לעצם השיטה של הטלת איסור מתוך ספק שמא במקרה אחד נעברה עברה.", "מידע מעניין על קיום המצווה מוסר הירושלמי: \"רבי לעזר בשם רבי הושעיה תניי בית דין הוא החֵלֶב משלטבח, וגיד הנשה משללוקח, הנהיג רבי אבהו בקיסרין שיהו שניהן משללוקח בגין דיהוון מרבין טבאות\" (דמאי פ\"ב ה\"ה, כג ע\"א). המחלוקת היא מי חייב להפריש את החלב, וההלכה הקדומה הטילה את המטלה על הלוקח. ההנחה היא שהלוקח שזו בהמתו היחידה מוכן להפריש ביד נדיבה יותר, אבל בגיד הנשה המטלה מוגדרת וברורה וניתן להטילה על המוכר. בקיסריה הונהג שגם את גיד הנשה יפריש הקונה, אולי בגלל החשש שהטבחים (השוחטים) לא יקפידו כהלכה על המצווה. הטבחים אינם חשודים על עברה, אבל חשודים על אי הקפדה. במקביל מעניין שרבי אבהו מתייחס למנהג ומתעלם מכך שיש בנושא הלכה ברורה, וכאילו אינו מכיר את המשנה (או אינו מכיר בה כמקור מהימן)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שולח הוא אדם לנוכרי ירך שגיד הנשה בתוכה מפני שמקומה ניכר⁴וכן כלה רבתי פ\"ט ה\"ח. – הנכרי יאכל מן הסתם את גיד הנשה שכן איננו מקיים מצוות, אבל לישראלי אסור להכשיל אותו, והנכרי יכול בנקל לתקן את המעוות. מכיוון שראינו קודם שאת גיד הנשה מפריש הלקוח, הרי שטבעי הוא שלא לחייב את המוכר היהודי במחיר גיד הנשה. יכולים היינו להסתפק בפירוש זה, אך מבחינה משפטית המשנה מחייבת בירור נוסף והשלמה. בבסיס ההלכה עומדת השאלה מה יחסה של ההלכה לקיום מצוות גיד הנשה אצל נכרים: האם גיד הנשה נחשב להם כאיסור? העלאת שאלה זו פותחת כמה אפשרויות להבנת המשנה.", "א. הנכרי פטור מן המצווה. זו ודאי הגישה הפשוטה, וזאת משום שלפי התפיסה היהודית \"בני נח\" חייבים רק בסדרה מוגבלת של מצוות (שבע מצוות בני נח). ברם אם כך מדוע המשנה מדגישה \"מפני שמקומה ניכר\", משמע שיש איזושהי ציפייה, ולו תאורטית, שהנכרי יקיים את המצווה. היהודי אסור לו למנוע את קיום המצווה גם אם הנכרי לא ימלא את תפקידו, אך משמע שקיימת תקווה שהנכרי יימנע מאכילת גיד הנשה. האמירות שנכרי פטור ממצווה זו מעטות ואמוראיות, אך ודאי שזו הגישה הפשוטה שאין צריך למצוא אותה במפורש. אמירה מפורשת לכאורה מצויה בבבלי: \"דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני – לזה ולזה נאמרה. לבני נח ולא נשנית בסיני – לישראל נאמרה ולא לבני נח. ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה\" (סנהדרין נט ע\"א). מצוות גיד הנשה לא נאמרה בסיני, ולכן נאסרה רק לישראל.", "ב. גיד הנשה נאסר על נכרים, אך אינו מנוי בשבע מצוות בני נח משום שהוא ניתן לכל העולם בימי יעקב. גישה כזאת מצויה רק בתלמוד הבבלי. הפסוק מספר על יוסף שהורה להכין ארוחה לאחיו, ועל זה המדרש דורש: \"ואמר רבי יוסי ברבי חנינא, מאי דכתיב: וטבוח טבח והכן – פרע להן בית השחיטה והכן – טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח\" (בבלי, צא ע\"א, וכן בתרגום יונתן הארץ-ישראלי לבראשית מג טז). אם כן יוסף הורה להוציא את גיד הנשה מהבשר המוגש לאחיו. זה כמובן מדרש, וכשלעצמו אין הוא מאפשר הסקת מסקנות הלכתיות. יתר על כן, אפשר לפרשו שהוצאת גיד הנשה נעשתה בשביל האחים היהודים ולא בשביל הסועדים המצריים (הם לא השתתפו בסעודה). אבל הבבלי מפרש שדרשה זו היא לפי הדעה שגיד הנשה נאסר על בני נח. לפי אופי המשפט זו תוספת מאוחרת, אולי סבוראית, אך היא מלמדת שהעמדה ההלכתית הזאת ידועה. המחלוקת ההלכתית מצויה במפרשים ונסובה גם על הבבלי בסנהדרין שציטטנו. הטיעון של הבבלי היה שאיסור גיד הנשה לא נשנה בסיני, ברם איננו יודעים מה נשנה בסיני, ומה שרשום בתורה הוא רק חלק ממה שנאמר במעמד זה. מכל מקום, במשנה ו להלן תקבע המשנה שגיד הנשה נאמר בסיני, ורק \"ניכתב במקומו\". כלומר הוא נכתב בספר בראשית, אך נאמר בסיני עם כל המצוות.", "סדרת פרשנים מסיקה מהגמרא שגיד הנשה לא נאסר על בני נח (שכל טוב לבראשית לג; תוספות לפסחים כב ע\"א ד\"ה \"הקשה\"; רמב\"ן לחולין צ ע\"א), ופרשנים אחרים מסיקים שנאסר עליהם, או שיש מחלוקת בנושא. הרשב\"א מציע מעין \"פשרה\" שאמנם גיד הנשה לא נאסר, אך נהגו בו איסור, והמדרש על נוהגו של יוסף מתאר לא את הנכון מבחינה הלכתית אלא את המציאות המקרית שהתרחשה בבית יוסף (רשב\"א וריטב\"א לחולין צ ע\"א; תוספות שם שם).", "ג. אמנם הנכרי אינו מצווה על הימנעות מאכילת גיד הנשה, אבל ליהודי אסור ליהנות ממכירת גיד הנשה, לכן הוא צריך למכור את הבשר לללא גיד הנשה, והדבר אפשרי משום \"שמקומה ניכר\". האבחנה בין איסור הנאה לאיסור אכילה היא מיסודו של הבבלי, ובו מחלוקת (בשם תנאים) האם גיד הנשה נאסר באכילה או גם בהנאה (פסחים כב ע\"א). לעומת זאת הירושלמי סבור שבאופן עקרוני \"את תופס איסור הנייה באיסור אכילה, עד שיבוא הכתוב ויפרש לך\" (ערלה פ\"ג ה\"א, סב ע\"ד; פסחים פ\"ב ה\"א, כח ע\"ג). אם כן בדרך כלל איסור אכילה הוא גם איסור הנאה, אבל יש מקרים שבהם אסור באכילה ומותר בהנאה. בהמשך הסוגיה מצהיר רבי אבהו \"קיימתיה בגיד הנשה שלנבילה\". אם כן מותר למכור גיד נשה לנכרי, משום שמותר ליהנות מגיד הנשה⁵מבחינת סוגיית הירושלמי אפשר היה לפרש גם ההפך, שאסור ליהנות מגיד הנשה ולכן אין למכור אותו לגוי. ברם אם כך הרי רבי אבהו חולק בפשטות על המשנה ומתעלם ממנה. מכל מקום קיימת סתירה בין המסורת המיוחסת לרבי אבהו בירושלמי לזו המיוחסת לו בבבלי. .", "במסכת שבת⁶ראו פירושנו לשבת, עמ' 76-73. בחנו את מערכת היחסים שבמשולש: א. קיום מצוות, ב. יהודים, ג. נכרים, וראינו כי קיימות היו גישות שונות. היו שסברו שהנכרי פטור ממצוות. היו שהסכימו עם קביעה זו, אך הוסיפו שאסור לנכרי לעשות דבר בשביל ישראל, או נכון יותר אסור לישראל ליהנות ממה שעשה נכרי בשבילו, או לפחות שעל הנאה זו חלות מגבלות שלא נרחיב בהן. ברם הייתה גם דעה שאסור שיהודי במעשיו יגרום לנכרי לחילול שבת מידי. אמנם הנכרי יחלל את השבת, אך לפחות לא תהא זו תוצאה הכרחית של מעשה היהודי. לכן מותר למכור לנכרי בערב שבת, אם יש לנכרי מספיק זמן להגיע לביתו. בלשון אחרת, יהודי אחראי על שמירת השבת של הנכרי, ואסור לו לגרום בידיו לחילול שבת על ידי נכרי. ממילא גם מסתתרת בתוך גישה זו התפיסה שבעצם הנכרי חייב בשמירת שבת, או שאסור שמלאכה תיעשה הן על ידי יהודי והן על ידי נכרי. גישה זו נדחתה מהזרם המרכזי של מסורת ההלכה היהודית, אך היא זו שמתאימה במיוחד למשנתנו. ליהודי אסור \"להכשיל\" את הנכרי, אף על פי שאנו מצפים שהנכרי \"יכשיל\" את עצמו. נימוק זה מכונה בתוספתא שנצטט להלן במונח \"אין מאכילין את אדם דבר בטעות\" (פ\"ז ה\"ג, עמ' 508). \"אדם\" הוא הנכרי, וה\"טעות\" היא האיסור. מונח זה יחידאי לתוספתא חולין.", "בתוספתא נדון הנושא של משנתנו: \"1. השולח ירך מחותכת לחברו צריך להפריש ממנה גיד הנשה. שלמה אין צריך להפריש ממנה גיד הנשה. 2. הלוקח ירך מחותכת מן הטבח אין צריך להפריש ממנה גיד הנשה, שלמה צריך להפריש ממנה גיד הנשה. 3. המוכר ירך מחותכת לגוי אין צריך להפריש ממנו גיד הנשה, ובלבד שלא ימכרנה לו בפני ישראל, מפני שחוזר ולוקחה הימנה. 4. ומשום שני דברים אמרו אין מוכרין בשר של נבלה ושל טרפה לגוי. 4א. מפני שחוזר ומאכילן לישראל, 4ב. דבר אחר שאין מאכילין את אדם דבר בטעות. 5. ומשום שני דברים אמרו לא יאמר אדם ישראל לגוי קח לי בשר, משום נבלות ומשום טריפות, דבר אחר משום אונסין\" (תוס', שם; בבלי, צד ע\"א). בתוספתא מופיע לקט הלכות המעלה טיעונים נוספים. האחד הוא שאין למכור לגוי נבלות או גיד הנשה, משום שיש חשש שאלו יימכרו חזרה לישראלי. מהלכה כזו עולה תמונה של חשש שלא כל יהודי מקפיד על קניית בשר כשר. כמו כן גם מהלכה זו עולה שהטבחים היו חשודים על אי שמירת מצוות גיד הנשה, אך לא על עצם השחיטה. אם הירך חתוכה כבר קשה כנראה לזהות את גיד הנשה, וההלכה קשה ממה נפשך: אם ניתן לזהות אותו – ודאי שיש להסירו, ואם אי אפשר לזהות אותו – כיצד ניתן להפרישו? מה אפוא ההבדל בין ירך שלמה לירך חתוכה? הרי בכל מקרה אם גיד הנשה ניכר יש להפרידו.", "הנוטל גיד הנשה צריך שיטול את כולה רבי יהודה אומר יקיים – בדפוס וילנא \"כדי לקיים\", ואין לו בסיס בעדי הנוסח הטובים. בו מצות נטילה – לכאורה פשוט שיש להפריש את כל גיד הנשה, הרי אסור לאכלו, אך רבי יהודה מחדש טיעון כפול. הראשון הוא שיש מצווה בהפרשת גיד הנשה ולא רק איסור באכילתו, ומכאן גם הצורך להפריש את כל גיד הנשה ללא שאריות. בתוספתא שנינו: \"גיד הנשה מחטט אחריו כל מקום שהוא ונוטלו. השומן שלו הרי זה מותר. רבי יהודה אומר נוטלו מן השוק של ירך, שני גידים מן החיצון סמוך אל בשר אסור, וחייבין עליו. הפנימי סמוך לעצם אסור ואין חייבין עליו\" (פ\"ז ה\"ד, עמ' 508)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "האוכל מגיד הנשה כזית סופג ארבעין – \"סופג ארבעין\" הוא מונח למי שסופג ל\"ט מלקות ומקביל ל\"עובר על לא תעשה\". מונחים אלו זהים אלא שיש ביניהם הבדלי עריכה וסגנון. בפועל לא היה גורם שהלקה עבריינים⁷ראו הנספח למסכת שקלים. , ואין ללמוד ממנו כי עונש המלקות בוצע לעתים כה קרובות. גם במשניות לעיל הופיע מונח זה. \"כזית\" הוא השיעור הרגיל. לעתים מצינו שיעור חילופי של כביצה, ולמעשה זו מחלוקת. מידות אלו של כזית וכביצה מופיעות רבות כמידות המינימום לברכה, לזימון ולהלכות כיוצא באלו (משנה, ברכות פ\"ז מ\"ב ועוד), ברם שמות מוסרי המסורות מתחלפים במקורות. הירושלמי מעיר \"אית תני ומחלף\", והבבלי מצטרף לאפשרות זו. כלומר, יש השונה ומחליף את השמות⁸אפשטיין, מבוא, עמ' 125, 714; ירו', פ\"ג ה\"ז, כט ע\"ד; הבבלי, ברכות מט ע\"ב, מסיק שמוחלפת השיטה בגלל הסתירה הפנימית בין המסורות השונות על עמדתו של רבי יהודה.. במשנת פסחים, למשל (פ\"ג מ\"ח), ההבדל בשמות המוסרים מפלג בין מסורות ארץ ישראל ובבל, ובין כתבי היד השונים למשנה. מצד אחד ניצבים כתבי היד ממסורת ארץ ישראל וכתבי יד טובים ממסורת בבלית, וביתר עדי הנוסח תמיד \"כביצה\". כלומר, נוסח ארץ ישראל אחיד, ובנוסח בבל יש חילופי נוסח. מעניין שבגיליון של כתב יד קופמן \"תוקן\" הנוסח, כפי שבגיליון של ש' הוא תוקן להפך⁹ראו עוד פירושנו לתרומות פי\"א מ\"א; מעשר שני פ\"ב מ\"ג-מ\"ד.. המחלוקת אם כזית או כביצה היא כבר מחלוקתם של רבי אליעזר (כזית) ורבי יהושע (כביצה – תוס', זבים פ\"ה הי\"א, עמ' 680). עם זאת המחלוקת אינה חייבת להיות עקבית ושיטתית, כלומר מי שאומר \"כזית\" לעניין אחד עשוי לומר \"כביצה\" לעניין אחר. מכל מקום, שתי הדעות מופיעות במקורות רבים.", "המידות הללו נקבעו משום שאלה היו מוצרים מצויים. המידות המדויקות לא נמסרו בספרות הקדומה, וראשוני חכמי ישראל בימי הביניים האריכו בניסיונות לקבוע מה גודלם המדויק, וראו הנספח למסכת פסחים. ", " אכלו – את גיד הנשה, ואין בו כזית חייב – בכך יש התייחסות ברורה למצב של עברה על פחות מכשיעור. האוכל חייב, אך אינו סופג מלקות. נושא זה נדון בהקשרים אחרים. כך, למשל, במשנת שבת: \"המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי, שהכלי טפילה לו\" (פ\"י מ\"ה). בהלכה עצמה עסקנו בפירושנו למשנה, ושם משנתנו לא הובאה. ואכן בדרך כלל פחות מכשיעור פטור, וזו הרי מטרתה וייעודה של קביעת השיעורים¹⁰ראו עוד בבלי, יומא מג ע\"א, שם יש מחלוקת אמוראים האם חצי שיעור אסור מהתורה או מדברי חכמים.. ברם על משמעותו של הפטור יש מחלוקת תלמודים: הבבלי לשבת הניח ש\"פטור\" משמעו אסור ופטור מעונש, ואילו הירושלמי סבר ש\"פטור\", בדרך כלל, הוא פטור ממש¹¹ראו המבוא למסכת שבת., ורק במקרים מיוחדים פטור הוא \"פטור מקרבן אבל אסור\". לגבי המקרה שלפנינו איננו בטוחים האם פטור הוא מותר או אסור אבל אינו חייב קרבן, שכן ספק אם בתקופת המשנה כבר הייתה מדיניות משפטית אחידה בנושא. אפשר שלכל הלכה נקבע דין שונה. מכל מקום זו מחלוקת על מי שאכל חצי איסור.", "עוד יש להעיר ש\"כזית\" כאן איננו זית דחוס ומעובה אלא אורך בלבד, שכן אם דוחסים את גיד הנשה של עגל רגיל ספק אם יש בו כזית דחוס.", "אכל מזה כזית ומזה כזית – כזית מגיד נשה אחד וכזית מגיד נשה אחר, סופג שמונים – כי יש כאן שני לאווים ושני מעשים. רבי יהודה אומר אינו סופג אלא ארבעים – רבי יהודה הוא הסבור שרק גיד של רגל אחת נאסר (לעיל משנה א), ולכאורה קל להסביר את דבריו בכך שחצי הגיד השני אינו אסור. ברם אם כך הוא למה נחלקו על אכילת גיד שני? יכולים היו לחלוק על אכילה אחת (של הגיד המותר)! לפי הקשר המשנה רבי יהודה חולק לא על אכילת הגיד אלא על הצטרפות שני לאווים זהים במעשה רצוף אחד. רבי יהודה סובר כמשנה ש\"אכל חלב וחלב בהעלם אחת אינו חייב אלא חטאת אחת\"¹²משנה, כריתות פ\"ד מ\"ב, וראו בפירושנו למסכת שם את הדעות השונות, וכן פרשנויות שונות למונח \"העלם אחד\" (כריתות פ\"ג מ\"ז, ושם הסיכום לפרק ג)., ואצלנו שאין חטאת חייב במלקות רק פעם אחת.", "בתוספתא שכבר ציטטנו בהקשר אחר ניתן הסבר אחר העשוי להיות מפתח לכל הלכות גיד הנשה: \"האוכל מגיד הנשה כזית הרי זה חייב, רבי יהודה פוטר עד שאכל משניהם. אכלו ואין בו כזית, הרי זה חייב, רבי יהודה פוטר עד שיש בו כזית. אכל שני גידים משתי ירכות משתי בהמות, סופג שמונים. רבי יהודה אומר אינו סופג אלא ארבעים\" (פ\"ז ה\"ה, עמ' 508). דעת רבי יהודה היא שמצוות גיד הנשה חלה על ירך אחת בלבד. הוא אמנם חיווה דעתו שזו רגל ימין: \"רבי יהודה אומר אין נוהג אלא באחת, ודעת מכרעת שהיא של ימין\" (תוס', פ\"ז ה\"א, עמ' 508). ה\"דעת מכרעת\", אם כי מצינו גם דעה אחרת בנושא (ראו לעיל פירושנו למשנה א). עם זאת רבי יהודה קובע שהאוכל גיד הנשה מירך אחת אינו חייב, משום שאיננו יודעים איזו ירך נאסרה, לכן רק אם אכל משתי הרגליים חייב. התוספתא גם משקפת מחלוקת האם נדרש שיעור של כזית או שגיד הנשה נאסר בכלשהו. שתי ההלכות שנויות אפוא במחלוקת.", "בפרטים הלכתיים רבים מצינו מחלוקת תנאית או אמוראית, אך המחלוקת לא שיתקה את ההלכה, לפחות לא ברמת הדיון בבית המדרש. כך, למשל, נחלקו תנאים כמה סעודות חייבים לאכול בסוכה (משנה, סוכה פ\"ב מ\"ו). המחלוקת במקומה, אך היא לא מנעה אכילה בסוכה ולא צמצמה את דיוני התנאים והאמוראים בנושא, ואילו כאן קובע רבי יהודה שמספק ניתן למעשה לאכול מגיד הנשה. הסיכוי שאדם יאכל בשעת סעודה משתי הירכיים וכזית (מכל אחת או משתיהן) הוא אפסי, וכתוצאה מכך יש כאן פתח רחב לטשטוש המצווה ולהתעלמות ממנה הלכה למעשה. שתי הדרישות (שתי ירכיים וכזית) מצטרפות יחדיו לתמונה שלפיה הלכה למעשה אין צורך להתמודד עם הוצאת גיד הנשה. אין סיכוי שאדם יעבור על האיסור. במבוא הרחבנו בכך.", "גם ההלכה שמותר לאכול גיד הנשה בטומאה (להלן מ\"ו) מבטלת למעשה את כל קיום המצווה, שהרי בפועל בתקופת התנאים (דור אושא ואילך) רוב הציבור כבר לא שמר על דיני טהרה. המצווה הפכה אפוא יותר קרובה להלכות המקדש, ותחולתה בחברה צומצמה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "ירך שניתבשל בה גיד הנשה אם יש בנותן טעם – נותן טעם הוא כלל ידוע בתערובות. אם שני מינים התערבו והמין האסור נותן את טעמו לשני, המין המותר נאסר (משנה, שביעית פ\"ז מ\"ז; תרומות פ\"י מ\"י)¹³וראו פירושנו לשביעית, שם הראינו שאין מי שחולק על הכלל. ראו עוד עניינים שונים כשביעית, חלה (משנה, חלה פ\"ג מ\"י), ערלה (משנה, ערלה פ\"ב מ\"ו; בבלי, חולין צט ע\"ב ועוד), תוספת ביכורים (משנה, ביכורים פ\"ג מ\"י ומקבילות), עבודה זרה (משנה, עבודה זרה פ\"ה מ\"ח) ודינים שונים במסגרת דיני מנחות וזבחים (תוס', תרומות פ\"ח ה\"ב; בבלי, מנחות כב ע\"א; זבחים עח ע\"ב ועוד).. במקרה זה ניסוח הכלל אינו מתאים. גיד הנשה אין לו טעם אחר, ואין זה סביר שהוציאו אותו, בישלוהו בטעם אחר והחזירו אותו לתבשיל. אלא יש לומר שאומדים את גודלו, כמבואר בהמשך. הרי זו אסורה – לפי הכלל שנותן טעם אסור. כיצד משערין אותה כבשר בלפת – אם כן האומדן הוא: אם היה גיד הנשה מעורב בלפת (בגודל תבשיל הבשר), האם היה מעניק מטעמו ללפת. זה חידוש יוצא דופן. \"נותן טעם\" הוא שיעור כמותי של מידת ההשפעה של האיסור על הטעם הכולל; כאן הוא משמש כאומדן לגודל, בתנאים מסוימים. מדוע לא נקטה המשנה בשיעור פשוט יותר? אם הגודל קובע, צריך היה להינתן שיעור של גודל! איננו יודעים מה הוא. התיאור במשנה אינו מאפשר לבעל הבית להחליט האם הבשר שבישל נפסל. ברור שהשיעור של \"נותן טעם\" לא נוצר במסגרת זו. כאן הוא תאורטי ובלתי מעשי. אלא הוא הועבר ממסגרות הלכתיות אחרות, והותאם באופן בלתי מעשי לנושא שלנו.", "הסברנו את משנתנו בניגוד לדרך המקובלת להסברת המונח \"נותן טעם\", וגם בניגוד להבנת המונח \"נותן טעם\" במשנה הבאה, זאת משום שבתערובת של בשר עם גיד הנשה אין בפועל משמעות למונח \"נותן טעם\", וכן המונח \"בשר בלפת\" אין לו משמעות כמותית (כמה בשר באיזה גודל של תבשיל לפת?). יתר על כן, במשנה הבאה המשנה מבחינה בין מצב שבו גיד הנשה ניתן להוצאה ובין מצב שהתערבב, ואם התערבב כל התבשיל נאסר. לכאורה צריך היה הדין של המשנה הבאה לחול גם במשנתנו, ואם הבשר בושל כל התבשיל נאסר. בכך נעסוק במשנה הבאה.", "ההלכה כמות שהיא לפנינו אינה מעשית ואי אפשר ליישמה, אם כן או שעבֵרה מעין זו הייתה נדירה, או להפך, שהציבור דש אותה בעקביו וחכמים לא נדרשו הלכה למעשה לדון באפשרות התערובת, כי הם לא נשאלו על כך. בתוספתא נוספה דעה חולקת: \"רבי יוחנן בן ברוקה אומר אין בגידין בנותן טעם\" (פ\"ז ה\"ו, עמ' 508). אם כן מה שיקבע את גורל הבשר הוא האם האיסור מתבטל ברוב. בנושא זה מצינו דעות שונות, והמשנה תיגע בכך בהמשך.", "אם אכן גיד הנשה בטל ברוב, ואין זה משנה איזה רוב, הרי שלמעשה יכול היה אדם להרשות לעצמו להתעלם מנושא זה של הפרשת גיד הנשה. תמיד גיד הנשה מתערבב ומתבטל. בפועל נפתח פתח שלא להתמודד עם המצווה כלל, שהרי הגיד יתבטל בתבשיל כולו. ברם בצלייה שבה הירכיים (או הבהמה כולה) נותרות שלמות, ניתן היה עדיין להבחין בגיד הנשה ולהוציא את כולו, או לפחות להוציא את החלק הקשה שבו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "גיד הנשה שנתבשל עם הגידים – האחרים המותרים, בזמן שהוא מכירו בנותן טעם – כלומר הוא מוציא את הגיד האסור, ואז אנו שבים לדין נותן טעם הרגיל. אם גיד הנשה הנחיל את טעמו לתבשיל הגידים כולם אסורים, ואם לא חזקתם מותרים, ואם אינו מכירו כולן אסורין – גיד הנשה אינו מתבטל ברוב גידים אחרים אלא הוא ברייה בפני עצמה, גם אם אינה מזוהה עוד. והרוטב בנותן טעם – הרוטב מותר אם גיד הנשה לא היה לו טעם מיוחד, ואם היה לו טעם מיוחד שהונחל לתבשיל כולו, התבשיל אסור. המשנה מדברת על מקרה הדומה למקרה הקודם, אבל הדין שונה. המדובר במצב שבו בישלו את הגידים במיוחד. הגידים קשים, וכדי לרככם בושלו כמעדן נפרד ברוטב מיוחד ובבישול עמוק וארוך מהרגיל. במקרה זה גיד הנשה אינו מאכל כה חריג, והוא מתבטל רק בנותן טעם ולא ברוב. מבחינה טכנית טעמו של גיד הנשה כטעמם של הגידים האחרים, ולכן האפשרות שדווקא גיד זה יטביע טעם מיוחד פחות מעשית. היא מעשית אם הגידים האחרים הם מבשר בהמה אחרת לחלוטין. בזמן שהוא מכירו – נוטל אותם מהתבשיל ואזי יתר התבשיל נאסר רק אם החתיכות האסורות היו: בנותן טעם – שהנחילו לתבשיל טעם מיוחד. אם אינו מכירו – אם אינו מכירם ואינו יכול להוציא את החתיכה האסורה, כולן אסורין – חתיכה שלמה אינה מתבטלת משום שהיא ברייה בפני עצמה. והרוטב בנותן טעם גיד הנשה – הרוטב נאסר רק אם החתיכה האסורה אינה מעניקה טעם שונה לתבשיל.", "בכל עדי הנוסח נוספה הלכה דומה באותו סגנון (הניסוח לפי מפ): וכן חתיכה שלנבלה (של נבלה) וחתיכה שלדג (של דג) טמא שנתבשלו עם חתיכות – המותרות, בזמן שהוא מכירן – נוטל אותן מהתבשיל ואזי יתר התבשיל נאסר רק אם החתיכות האסורות היו: בנותן טעם – שהנחילו לתבשיל טעם מיוחד. ואם אינו מכירן – אם אינו מכירן ואינו יכול להוציא את החתיכה האסורה, כולם אסורין – חתיכה שלמה אינה מתבטלת משום שהיא ברייה בפני עצמה. והרוטב בנותן טעם – הרוטב נאסר רק אם החתיכה האסורה אינה מעניקה טעם שונה לתבשיל. ", "בתוספתא שלנו חוזרת אותה עמדה: \"חתיכה אסורה שנתערבה בחתיכות אפלו הן אלף, כולן אסורות. הרוטב בנותן טעם נימחה, הרי זה בנותן טעם\" (פ\"ז ה\"ז, עמ' 509-508). אחד מאלף אינו דרך היתר, כלומר שבשיעור כזה החתיכה מתבטלת, אלא לשון הגזמה: אפילו אז החתיכה אינה מתבטלת.", "משנתנו והמשנה הקודמת שונות זו מזו גם במינוח וגם בהלכה. \"נותן טעם\" אצלנו אינו בא באותה משמעות כמו במשנה הקודמת (כאן הוא במשמעותו הרגילה בכל התלמוד). במשנה הקודמת גיד הנשה בטל ברוב מיוחד כלשהו, ובמשנתנו אין הוא בטל. במשנתנו אם אין מכירים את גיד הנשה ומוציאים אותו התבשיל נאסר, ובמשנה הקודמת מדובר כנראה במצב של \"אין מכירו\", וגיד הנשה בטל ברוב כלשהו. אפילו אם נפרש במשנה הקודמת את המונח \"נותן טעם\" כפשוטו (שלגיד הנשה טעם שונה) גם אז יש לשאול למה במשנה הקודמת הגיד בטל. ההבדל אינו בהלכה אלא במקרה. במשנה הקודמת הגיד כותת, רוסק ועורבב ואינו קיים כיחידה עצמאית, אבל במשנתנו נאספו כל הגידים, וגיד הנשה, שהוא מהגידים הארוכים בגוף, הוא ברייה בפני עצמה (גם אם בלתי מזוהה), ולכן אינו בטל.", "לא נעסוק כאן בדיני ביטול ברוב; נסתפק בכך שלפי רוב הדעות וברוב המקרים יש ביטול ברוב (רוב רגיל, אחד לשישים, אחד למאה, אחד למאתיים ואולי אף אחד לאלף). אבל גוף שלם אינו בטל.", "הבבלי מעביר את השיעור של נותן טעם לשיעור כמותי טהור. כאמור תהליך זה מתבצע כבר במשנה הקודמת, שכן \"נותן טעם\" סתם אינו מתאים לנושא הנדון. הבבלי מגיע לנושא זה כתשובה לשאלה אחרת: מי בוחן את נתינת הטעם? הרי ליהודי אסור לטעום תבשיל כזה שיש בו תערובת איסור! תשובה אחת היא שבעל החנות הנכרי מבצע את הבדיקה וסומכים עליו (\"קפילא\" – צז ע\"א), הצעה שנייה היא: \"ואמור רבנן: בששים\" (שם ע\"ב). אם כן השיעור של נותן טעם פורש כזהה לשיעור הרגיל – יותר מאחד בשישים: \"אמר רב נחמן: גיד בששים – ואין גיד מן המנין, כחל בששים – וכחל מן המנין, ביצה בששים – ואין ביצה מן המנין\" (שם). אם כן לא אחד בשישים, אלא אחד בשישים ואחד. איננו סבורים שתהליך האחדת השיעורים נבע רק מקשיי הבדיקה; הוא נבע גם מעצמו, מהרצון להציג שיעור ברור. יש להניח ש\"בשר\" ב\"לפת\" הוא יותר מאחד בשישים, אך כל שיעור שנציע הוא ניחוש בלבד.", "תהליך דומה התחולל בירושלמי. השיעור של \"נותן טעם\" הוחלף בשיעור של אחד משישים: \"רבי יוסי בשם רבי יהושע בן לוי בשם רבי פדיה, 'נותני טעמים'¹⁴ריבוי של \"נותן טעם\". אחד מששים...\" (ירו', ערלה פ\"א ה\"ד, סא ע\"ב; נזיר פ\"ו ה\"ט, נה ע\"ג). בהמשך מוצע שיעור אחר של אחד למאה. רבי שמואל בר רב יצחק חולק על השיעור הראשון, וכנראה גם על השני, ולדעתו \"נותן טעם\" הוא אחד להרבה יותר, אם כי האמורא אינו מציע חשבון משלו. גם הבבלי מציע שיעור דומה ומנסה לאחד את שני השיעורים המוצעים: \"מאן דאמר בששים, סבר: בשר ועצמות בהדי בשר ועצמות משערינן, והוה ליה בששים, מאן דאמר במאה, סבר: בשר בהדי בשר משערינן, והוה ליה במאה\" (צח ע\"ב). השיעור של אחד לשישים אינו מופיע במקורות התנאיים עצמם, ברם בבבלי מובאת מסורת המייחסת את השינוי לתקופה קדומה יותר: \"אמר לוי בר פרטא, אמר רבי נחום, אמר רבי ביריים משום זקן אחד ורבי יעקב שמיה, דבי נשיאה אמרו: ביצה, בששים – אסורה, בששים ואחת ואחת – מותרת. אמר רבי זירא לרב שמן בר אבא: ראה שאתה מטיל בה גבול היתר, שהרי שני גדולי הדור לא פירשו את הדבר\" (צח ע\"א). אם כן המסורת התנאית היא אחד לשישים ואחד, והאמוראים מתפעלים מהיכולת לדייק. בהמשך אנו שומעים על אמוראים שהתנגדו לביטול באחד לארבעים ושבעה, אחד לארבעים ושלושה, אחד לשלושים וכן הלאה. נמצאנו למדים ששיעור זה של אחד לשישים לא היה מוסכם ומקובל, ובוודאי לא נקבע כגבול להיתר, אלא שבכל פעם שהובאה שאלה קבע החכם שאליו הובאה השאלה האם כאן הרוב מספיק להתיר לפי הצבע, הרכב החומרים ונטיית הדעת, ורק בשלב מאוחר יותר נקבע השיעור ויושם הלכה למעשה. מכל מקום שיעור זה של אחד לשישים נקבע ומופיע גם בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה: \"וגיד הנשה שנתבשל עם בשר אם יש בבשר שעור ששים מותר פחות מיכן אסור\"¹⁵מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' פג. .", "מדיון הירושלמי משמע שהבחירה בשיעור של אחד לשישים נבעה מחישוב כלשהו מהו הביטוי הכמותי של נותן טעם. אבל במדרש (במדבר רבה, י כב) שיעור זה מתבסס על מדרש הפסוק, אותו פסוק שהוזכר בבבלי אך לא לצורך החישוב האמור.", "ההחלפה אינה מקרית: נותן טעם הוא שיעור שאינו אחיד ואינו קבוע. יתר על כן, הוא בלתי ניתן לבדיקה, שהרי אסור לאכול מתערובת כזאת עד שיתברר שהיא מותרת, ומי יבדוק זאת? ההלכה נטתה יותר ויותר לכיוון המשפטי האחיד, ולכן החלפתו של שיעור גמיש בשיעור קבוע מתבקשת. עם זאת, די מפתיע לראות שבעצם האמוראים אינם יודעים להעריך את כמותו של שיעור זה והפערים בין ההצעות החילופיות הם גדולים.", "אשר לחתיכה שלמה, הירושלמי מציע היתר באחד לאלף ומספר: \"הורי רבי יוסי בירבי בון בעכברא חד לאלף\" (תרומות פ\"י ה\"ז, מז ע\"ב)¹⁶מרגליות, שם, עמ' צג. המחבר של הלכה זו השתבש והבין ש\"עכברא\" הוא עכבר ולכן כתב \"אם יש בו אלף בשרץ מותר ואם פחות אסור\", אבל עכברא אינו עכבר אלא שם מקום מדרום לצפת. יש להעיר שכותבי הלכות ארץ ישראל הם אנונימיים, ואיננו יודעים עד כמה היו תלמידי חכמים., ושם גם שיעורים אחרים. יש להניח שזה עיבוד של הברייתא שהבאנו. אלא שאצלנו אפילו אחד מאלף אינו בטל, ואילו אצל האמוראים אחד לאלף בטל.", "לא נעסוק כאן בהרחבה בשיעורים השונים של ביטול, ואנו מסתפקים בכך שהשיעורים שבמשנה מופיעים בעוד מקורות ולצדם גם שיעורים אחרים." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "נוהג בטהורה – דין גיד הנשה חל על בהמה הראויה לאכילה, ואינו נוהג בטומאה – בהמה שאינה ראויה לאכילה, כגון חמור. רבי יודה אומר אף בטומאה – לכאורה אין להלכה משמעות. אם הבהמה נאסרה לאכילה, מה משנה שגיד הנשה נאסר במיוחד? אלא יש להלכה משמעות לגבי מכירת הבהמה לנכרי. במשנה ב ראינו שאין למכור לנכרי גיד הנשה, אך מותר למכור לו בהמה טרפה. אמר רבי יהודה והלא על בני יעקב נאסר גיד הנשה ואדיין בהמה טמאה מותרת להן – כאשר נקבע דין גיד הנשה (לאחר המאבק של יעקב אבינו במלאך) עדיין לא הוגדרו בהמות שאינן טהורות. אמרו לו מסיני נאמר אלא שניכתב במקומו – במעמד הר סיני ניתנה המצווה בשנית, ואז היא חלה רק על בהמות טהורות. מובן שאיש אינו יודע מה ניתן בסיני, ובאיזה נוסח נמסרה שם המצווה, אם בכלל הוזכרה במפורש. לעיל בפ\"ב מ\"א עמדנו על משמעותה של המחלוקת ושל הטיעון \"בסיני נאמרה\". בתוספתא מובא נימוק שונה: \"אמרו לו לרבי יהודה אינו אומר 'על כן לא יאכלו בני יעקב ראובן ושמעון את גיד הנשה' אלא 'בני ישראל' אלו שעומדין לפני הר סני אלא למה כותבו שם להודיע במה נאסר\" (פ\"ז ה\"ח, עמ' 509). הוויכוח מדרשי, וכשם שרבי יהודה אינו מצליח לשכנע, כך נימוקי החולקים אינם מזיזים את רבי יהודה מעמדתו.", "הביטוי \"בסיני נאמר\" ייחודי למשנת חולין. בדרך כלל המינוח שונה: \"הלכה למשה מסיני\".", "כאמור לא נעסוק במסגרת זו בשיעורים החילופיים של אחד למאה (כגון משנה, תרומות פ\"ד מ\"ז; פ\"ד מי\"א; מעשר שני פ\"ג מי\"ב; חלה פ\"א מ\"ט ועוד) ואחד למאתיים (ערלה וכלאי הכרם – משנה, ערלה פ\"א מ\"ו ועוד). החידוש החשוב שהעלינו בפירושנו כאן הוא שהנימוק של \"נותן טעם\" בעצם הוחלף בהערכה כמותית (אחד לשישים, אחד לשישים ואחד, או אולי אחד למאה). לפי סגנון הדברים החלפה זו נאמרה לא רק לגבי גיד הנשה אלא באופן כללי. עם זאת, בספרות הפסיקה לדורותיה נשארה האבחנה של \"נותן טעם\" בעינה, ואף על פי שאין היא קבועה נשארה בספרות ההלכתית כאבחנה הקובעת להלכה." ] ], [ [ "הפרק מתמקד בהלכות בישול של בשר וחלב.", "בהלכה הנוהגת כיום בקהילות ישראל ובספרות ההלכה של ימי הביניים תופסות הלכות בישול מקום מרכזי. החשש לתערובת הוביל למערכת שלמה ומורכבת של הלכות הנוהגות עד היום: מתי כלי שהיו בו מאכל בשרי ומאכל חלבי זקוק להגעלה, או הופך לטרף, מתי מאכל נפסל בעקיפין על ידי כלי שנגע בבשר וחלב, מה משך ההפסקה הנדרשת (הזמן החייב לחלוף לאחר אכילת חלב ולפני אכילת בשר), וכן הלאה. סדר היום היהודי מושפע עמוקות מההלכות הללו. המטבח היהודי, עד לימינו אנו, עוצב לאורן. מערכות כלים חילופיות, הקפדה רבה, ותורה שלמה שאם מעבירה לבתה.", "כל זה אינו קיים בספרות תקופת המשנה, ולמעשה גם לא בתקופת התלמוד. העיסוק בתקופה התנאית בשאלות בשר וחלב מצומצם מאוד ואינו תופס מקום של ממש בספרות. הספרות אינה מייצגת בהכרח את כל המציאות, וכל שאנו יכולים לקבוע הוא שהעיסוק הספרותי בנושא מצומצם, ופרקנו הוא אחד המקורות הבודדים העוסקים בו. העיסוק כה מצומצם שאיננו יכולים לקבוע כיצד נהגו בתקופת התנאים למעשה בשאלות רבות. כך, למשל, התוספתא קובעת: \"קדירה שבשל בה בשר, לא יבשל בה חלב. חלב, לא יבשל בה בשר. חולין, לא יבשל בה תרומה. תרומה, לא יבשל בה חולין. ואם בשלן הרי זה בנותן טעם\"¹תוס', תרומות פ\"ח הט\"ז; בבלי, צז ע\"א; קיא ע\"א; זבחים צו ע\"ב.. לכאורה עלינו להסיק שהאיסור הוא רק על בישול באותו כלי חרס (סתם קדרה היא מחרס), כלומר שבעל הבית (בעלת הבית) צריך להחזיק שתי מערכות של כלי בישול. כל זאת בכלי חרס שבאמת משמר את טעמם של המאכלים שהתבשלו בו. אבל מותר לאכסן בשר ואחר כך חלב באותו כלי, כך בקר וכך בחם. יתר על כן, כל האיסור הוא רק בנתינת טעם. אם ניתן לנקות את הכלי כך שלא יישאר בו טעם האוכל הקודם מותר להשתמש באותו כלי גם לבשר וגם לחלב. האוּמנם זה היה הנוהג? או שמא זו הייתה הדרישה ההלכתית ובפועל החמירו הרבה יותר, כנהוג בימינו? מיעוט המידע מלמד על עיסוק הלכתי מועט, אך גם מונע הסקת מסקנות באשר לנוהג החברתי. במבוא הרחבנו בכך מעט.", "פרקנו אינו נפתח בפתיחה המקובלת בפרקים הקודמים, אבל בתוספתא מצויה פתיחה מעין הפרקים הקודמים: \"בשר בחלב נוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין ובמוקדשין\" (פ\"ח ה\"א, עמ' 509). קשה לדעת האם עורך התוספתא שימר את הנוסחה המקורית, או שהוא שחזר אותה בהשראת המשניות הקודמות.", "לפי כתב-יד קופמן", "כל הבשר אסור לבשל בחלב חוץ מבשר דגים וחגבים – בשר דגים, הוא הדג עצמו, וכן החגב, אינם בבחינת בשר. כפי שכבר אמרנו לעיל היו מיני חגבים שהותרו לאכילה (לעיל פ\"ד מ\"ז). אסור להעלותו עם הגבינה על השלחן – איסור אחד הוא איסור בישול, ואיסור אחר הוא איסור אכילה. האיסור להעלות על שולחן אחד מאכלי בשר וחלב הוא מעיין סייג למניעת אכילה של שני המינים יחדיו. לכאורה איסור הבישול הוא מיותר: אדם רשאי לבשל להנאתו מה שירצה, והאיסור הוא רק לאכול או ליהנות ממנו. אבל הפסוק בתורה הוא: \"לא תבשל גדי בחלב אמו\", ומינוח זה גרר את הצגת הבישול כאיסור כשלעצמו, וכן מתרגמים גם תרגום אונקלוס וגם תרגום יונתן את הפסוקים (שמות כג יט; לד כו; דברים יד כא). תרגום יונתן מאריך יותר ומתרגם את הפסוק בשמות: \"עמי בית ישראל לית אתון רשאין לא למבשלא ולא למיכול בשר וחלב מערבין כחדא, דלא יתקף רוגזי, ואיבשיל עיבוריכון דגנא וקשא תריהון כחדא\" (עמי בית ישראל: אין אתם רשאים לא לבשל ולא לאכול בשר וחלב מעורבים כאחד, שלא יתחזק רוגזי, ואבשל תבואתכם דגן וקש שניהם כאחד), וכעין זה גם בתרגום ניאופיטי לשמות שם.", "חוץ מבשר דגים וחגבים – אם מותר לאכול מהם יחד עם חלב, מותר גם להניחם על השולחן. השולחן של תקופת המשנה הוא בגובה בינוני. הסועד מסב על המיטה הגבוהה, למרגלותיו דרגש שעליו מונחת המטפחת ומתחתיו הנעלים, וליד המיטה שולחן נייד שעליו הונחו המאכלים (איור 15).", "הנודר מן הבשר – במסכת נדרים מוזכרים נדרים רבים מעין אלו; אנו כינינו אותם נדרי הבל, נדרים של גחמה, ומאלו חששו חכמים, אך הציבור נהה אחריהם²ראו המבוא למסכת נדרים והמשנה שם פ\"ו מ\"ו.. מותר בבשר דגים וחגבים – שכן אין הם נחשבים בכלל בשר. כמו כן: \"הנודר מן הבשר אסור בכל מין בשר. אסור בראש, וברגלים, בקנה, ובעופות, ומותר בבשר דגים וחגבים...\" (תוס', נדרים פ\"ג ה\"ה). העוף עולה עם הגבינה על השלחן ואינו נאכל כדברי בית שמאי – העוף הוא בשר למחצה. מותר להניחו על השולחן, אך לא לאכלו יחד עם חלב. קשה לדעת למה התכוונו בית שמאי. האם הם סברו שמותר באותה סעודה לאכול מזה ומזה, אך לא ממש ביחד, או שמא התכוונו לאפשר לסועד לבחור בין עוף וגבינה? כפשוטם של דברים הכוונה למנות שונות. נוהג הסעודה היה להגיש מנות רבות, כל אחת בכמות קטנה, והסועדים אכלו מנה אחרי מנה; מותר לאכול עוף וגבינה, אך לא ללעוס אותם ביחד.", "ובית הלל אומרים לא עולה ולא נאכל – ודינו כבשר. אמר רבי יוסה זו מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל – במשנה רבי יוסי אינו מגלה את דעתו אלא מגדיר שזו הקלה של בית שמאי, שכן בהלכות רבות בית שמאי הם המחמירים³בבבלי, שבת יג ע\"א, מצויה דרשה הלכתית על המשנה שלנו. בדרשה רב יוסף \"מסיק\" ממשנתנו שנידה רשאית לשכב לצד בעלה אבל לא לקיים יחסי אישות. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות. ראו פירושנו לפאה פ\"ד מ\"א; פ\"ה מ\"ו; מנחות פ\"ה מ\"ח והדרשה עליה בויקרא רבה, ג ז, עמ' עב; תנא דבי אליהו, ו ז, עמ' 38; מדרש תהילים, ה יא, עמ' 56. כן ראוי לפרש את הסבר הבבלי בבבא בתרא כה ע\"א, וראו עוד פירושנו לשביעית פ\"ז מ\"א; עירובין פ\"י מי\"ד; שקלים פ\"ז מ\"ו; ערכין פ\"ב מ\"ה ומ\"ו (ההסבר המדרשי בתוס' שם פ\"ב ה\"א); כתובות פ\"ה מ\"ה וההסבר הדרשני בבראשית רבה, נב יב, עמ' 552; מעשרות פ\"ב מ\"א וכפי שנתבארה בתנחומא בובר, בשלח יט, עמ' 84, וכפי שמסתייג כבר המדרש שם המדרשה; מעשר שני פ\"ב מ\"א, וכפי שנדרש בשיר השירים זוטא, א א, עמ' ג; פסחים פ\"ג מ\"ז כפי שנדרשה בירו', פסחים פ\"ג ה\"ז, ל ע\"ב; סוטה פ\"ג מ\"ד; פ\"ד מ\"ד ופירושנו לה; קידושין פ\"א מ\"ז; פ\"ד מ\"א כפי שנדרשה בבבלי שם סט ע\"ב; שקלים פ\"ה מ\"א; שבת פ\"ו מ\"א; נדרים סוף פ\"א, ואולי גם פסחים פ\"ט מ\"ב (הסבר הבבלי בצד ע\"א, ראו פירושנו למשנה זו) ועוד. דרשה לפרק שלם כיחידה ספרותית יש לערכין פ\"ג מ\"ה (פסיקתא רבתי, י, מ ע\"ב - מא ע\"א); ירו', יבמות פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג, שם נדרשת המילה \"פקדון\" שבאבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ה, מג ע\"א; נגעים פי\"ד מ\"א והתוספתא עליה פ\"ח ה\"ג, עמ' 628; משנה, טהרות פ\"ח מ\"ז כפי שפורשה בויקרא רבה, מרגליות כה ב, עמ' תקע, ומקורות נוספים.", "המשנה האחרונה במסכת סוטה (פ\"ט הט\"ו) אינה משנה אלא \"ברייתא\" המופיעה בספרות האמוראים ובבמדרש תנאים לדברים (ראו בפירושנו למשנה זו). מדרש זה הוא ספק תנאי ספק מאוחר יותר. מכל מקום יש לה דרשה מפותחת (מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148; ירו', שבת פ\"א ה\"ג, ג ע\"ג; שקלים פ\"ג ה\"ז, מז ע\"ג).", "פירוש דרשני למשנה היה מקובל בימי הביניים, ופירושים כאלה נכתבו במהלך הדורות. כזה הוא פירוש \"מעשה רוקח\" לר' אליעזר בן שמואל שמלקה לנדוי (מרגליות), רבה של אמשטרדם במאה השמונה עשרה, שכתב פירוש על דרך הסוד למשנה (מעשה רוקח), פירוש שיש בו גימטריות רבות ורמזים רבים לעולם של מעלה. אלא שבעל מעשה רוקח מדגיש שפירושו שעל דרך האמת אינו שולל את הפשט ואינו מחליף אותו. אין הוא בבחינת עומקו של הפשט, אלא עטיפה נוספת ונבדלת: \"כל הדינים אינם יוצאים מפשטן אבל מרמזים דברים גדולים\" (עמ' כב)..", "אבל בתוספתא שנינו: \"הנודר מן הבשר אסור בכל מין בשר ומותר בבשר דגים וחגבים. העוף לא עולה ולא נאכל, אמר רבי יוסי זה מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. בית שמאי אומרים עולה ואין נאכל ובית הלל אומרים לא עולה ולא נאכל\" (פ\"ח ה\"ב, עמ' 509, וכן משנה, עדיות פ\"ה מ\"ב). אם כן רבי יוסי אומר שגם לדעת בית שמאי העוף עולה ואינו נאכל; מונח להניחו יחדיו, אך לא לאכלו יחד עם גבינה. לפי התוספתא אפשר שרבי יוסי חולק על תנא קמא ואפשר שהוא רק מציע ניסוח אחר לדבריו, וכבר הבבלי (קד ע\"א) מתחבט בכך.", "ההדגשה שזו מקולי בית שמאי מעבירה אותנו למשנת עדיות. שם מונים חכמים שונים את קולי בית שמאי, ורבי יוסי מונה את המחלוקת שלנו כאחת מהן. איננו יודעים להכריע במקרה זה האם מסכת עדיות היא המקור, ואז כל ניסוחי המחלוקת מכוונים לאותה הלכה, או שמא ליקטה המשנה בעדיות את המסורות השונות, וביניהן את דברי רבי יוסי ממשנתנו, וההסבר שבית שמאי אוסרים את האכילה עומד בניגוד לתנא קמא שלא הסביר את דברי בית שמאי. לפי זה עמדתם של בית שמאי הייתה מרחיקת לכת, ורבי יוסי מסייג אותה מתוך שרצה לסייג את החידוש. אנו נשוב לנושא במשנה ג להלן.", "באיזה שולחן אמרו בשולחן שהוא אוכל עליו – כמו שהסברנו קודם, אבל בשולחן שהוא סודר עליו את התבשיל – שולחן עבודה (איור 16), נותן זה בצד זה ואינו חושש – לא ברור ממה צריך לחשוש. ההלכה המאוחרת עמלה רבות להרחיק אדם מהעברה והעלתה חששות שונים, של נגיעה והעברת טעם, אך המשנה דוחה חששות אלו. עם זאת, הדגשת ההלכה מצביעה על האפשרות שאי שם הייתה קיימת מגמת החמרה, זו המוכרת לנו היטב מההלכה המאוחרת, ושלביה הראשונים כבר בבבלי (קד ע\"ב ועוד).", "במשנה ובתוספתא רבי יוסי רק מנסח את המחלוקת, אבל בתלמוד מייחסים לרבי יוסי את ההלכה עצמה: \"במקומו של רבי יוסי הגלילי (לא סתם רבי יוסי) היו אוכלין בשר עוף בחלב\" (בבלי, קטז ע\"א). בהמשך מסופר סיפור מבבל על לוי (בן סיסי) שנקלע לביתו של מנהיג בבלי, ושם התלמוד טוען כי אכילת עוף בחלב היא גם מדתו של רבי יהודה בן בתירא, תלמיד חכם ארץ-ישראלי שירד לבבל (לפומבדיתא) והיה ממייסדי הלימוד הבבלי. ההלכה מסתייעת גם בדרשה (בבלי, שבת קל ע\"א⁴ראו עוד בבלי, יבמות יד ע\"א, שם מקומו של רבי יוסי הוא בניגוד למקומו של רבי אליעזר (לוד שביהודה). משנת עדיות מצוטטת בירו', תרומות פ\"א ה\"ה, מא ע\"א. ). רבי יוסי הגלילי, בן דור יבנה, היה כנראה מ\"קצטרא דגלילא\" הנזכרת בכתובת רחוב ובברייתא של התחומים. לסתם גלילי לא היו קוראים \"הגלילי\", שכן תלמידים רבים מהגליל היו בדור יבנה. מכל מקום מקומו של רבי יוסי הוא ציפורי, ושל רבי יוסי הגלילי הוא במערב הגליל העליון, ולפנינו מנהג גלילי כבית שמאי.", "כפי שראינו גם בבבל רווח מנהג זה של אכילת עוף בגבינה, והבבלי מוסיף ומספר: \"והא תאני אגרא חמוה דרבי אבא, עוף וגבינה נאכלין באפיקורן\" (קד ע\"ב). אפיקורן הוא אפיקומן הנזכר בפסחים (פ\"י מ\"ז), ואסור לעשותו לאחר סעודת הפסח. בתלמוד הבבלי נמסר בשם אמוראים שונים שפירושו מיני מאכל שונים (פסחים קיט ע\"ב). כיוצא בו בתלמוד הירושלמי (פסחים פ\"י ה\"ח, לז ע\"ד), בשם אמוראים אחרים, נפרטו מיני מאכל ומיני מתיקה, אולם נזכרו גם \"מיני זמר\". בסוגיה אחרת באותו פרק מצוי הפירוש המלא והממצה: \"[מהו אפיקימון]?⁵ שתי תיבות אלו היו כתובות בכ\"י ליידן (מיל) ונמחקו שלא כדין. הן מצויות גם בעין יעקב. ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 521. על דרך ההשערה ניתן להציע שאפיקורן הוא שיבוש מאפי קולוס, החכם הנזכר בתוספתא, והקטע בבבלי השתבש. שלא יהא עומד מחבורה זו ונכנס לחבורה אחרת\" (ירו', שם פ\"י ה\"ד, לז ע\"ד), ומעין דברים אלו אף בתלמוד הבבלי בשם רב. ודאי שצודקים חכמים אחרונים⁶תבורי, סעודה. שפירשו משפט זה כמכוון נגד נוהגם של היוונים ודרכם במשתה ושמחה, שבשעה שהגיעה השמחה לשיאה היו מתפרצים לבתים אחרים ומכריחים את האחרים להצטרף עמם תוך נגינה וזלילה. הם קראו לזה ' (אפיקומיון – epikomion) [תרגום: הצטרפות לשמחה]. המשנה הזהירה שאין משלימים-מפטירים את סעודת הפסח באפיקומן. המילה \"פסח\" כאן פירושה סעודת הפסח, מעמד סדר הפסח, כבמקורות תנאיים ובמקורות מאוחרים.", "הדרשה שמביא הבבלי היא דרשת תנאים המצויה במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי: \" 'לא תבשל גדי', רבי עקיבה אומר חיה ועוף אינן מן התורה שנאמר 'לא תבשל גדי בחלב אמו', 'לא תבשל גדי בחלב אמו', שלשה פעמים, פרט לחיה ועוף ולבהמה טמאה. רבי יוסי הגלילי אומר נאמר 'לא תאכלו כל נבלה' (דברים יד כא) ונאמר 'לא תבשל גדי בחלב אמו', את שאסור משום נבלה אסור לבשל בחלב עוף. שאסור משום נבלה, יכול אסור לבשלו בחלב? תלמוד לומר 'בחלב אמו', יצא עוף שאין לו חלב אם. 'לא תבשל גדי בחלב אמו' אין לי אלא גדי בחלב אמו, פרה בחלב אמה מנין? תלמוד לומר 'בחלב' מכל מקום\" (כג יט, עמ' 219, וכן בספרי דברים, קד, עמ' 163). עוד אנו שומעים מהמדרש שלפנינו שני שלבים, בראשון מחלוקת בית שמאי ובית הלל ובשני מחלוקת זהה מסוף דור יבנה בין תנא קמא לרבי יוסי הגלילי, ואולי רבי עקיבא מצטרף לרבי יוסי הגלילי. הדרשה מצויה להלן במשנה ד, בהקשר כללי יותר.", "בתוספתא מובאות מסורות בשמם של חכמים אחרים, אך החידוש בהן מועט: \"רבי אלעזר ברבי צדוק אומר העוף עולה עם הגבינה על השולחן. אפיקולוס אומר אין נאכל, אחרים אומרים משמו אף נאכל. במה דברים אמורים בשלחן שהוא של מאכל, אבל בשלחן שאינו של מאכל נותן אדם חתיכה בצד זה, וגבינה בצד זה\" (פ\"ח ה\"ג, עמ' 509). אם כן במפורש לפנינו שלוש דעות, כפי שהצענו לעיל. עוד נוסף בתוספתא שם של חכם רביעי: \"...לא אסרו אלא בשולחן שהוא של מאכל, רבן שמעון בן גמליאל אומר אף שולחן של מאכל\" (פ\"ח ה\"ד, עמ' 509). רבן שמעון בן גמליאל הוא בשיטת בית שמאי, ורגיל הוא שרבן שמעון בן גמליאל, אף שהיה מצאצאי הלל, נקט בהלכותיו כבית שמאי⁷ביכלר, בית שמאי..", "בבבלי מופיעה מחלוקת נוספת המיוחסת לבית שמאי ובית הלל: \"תניא, בית שמאי אומרים: מקנח, ובית הלל אומרים: מדיח\" (קד ע\"ב). כנראה הכוונה שלניקוי בין בשר וחלב צריך לנקות את הסיר שבו בושל בשר אחרי חלב (או ההפך). כפשוטם של דברים בית שמאי המקלים מסתפקים בניגוב הסיר, ובית הלל דורשים שטיפה שלו. הבבלי אינו מקבל הסבר פשוט זה, ובסופו של דבר מפרש: \"מר אמר חדא, ומר אמר חדא, ולא פליגי\" (קה ע\"א). כלומר שני הבתים דורשים שטיפה וניגוב, וכל אחד מתכוון להוסיף על חברו. קשה לקבל זאת כפשט, ונראה שהתלמוד התקשה לקבל את חידושו של בית שמאי שדי בניגוב הסיר. בבבל כבר רווחה החמרה רבה הרבה יותר, ולדעת האמוראים נדרשים שני התנאים לפחות (שטיפה וניגוב). הנימוקים והקושיות של הבבלי אינם קושיות של ממש, אלא דרכו להוביל את המעיין להלכה המקובלת בבבל. אפשר גם שהמשפט מתייחס למשנה הבאה, כמו שנציע להלן. סתם קדרה היא מחרס, ולפי ההלכה המאוחרת הפסוקה במסורת ישראל אין די בשטיפה ובניקוי, אלא צריך טבילה, ואין הכשר לקדרת חרס אלא בשבירתה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "צורר אדם בשר וגבינה – הגבינה היא גבינה קשה, שכן אי אפשר לצרור גבינה רכה במטפחת. גם הבשר הוא בשר מיובש, ולו היה לח היה כאן חשש תערובת. במטפחת אחת ובלבד שלא יהו נוגעין זה בזה – המטפחת היא כל חתיכת בד, אבל אחד השימושים הרגילים שלה היה בארוחה. כל משתתף קיבל מטפחת ובמטפחת רשאי היה לצרור שאריות מהארוחה. לאחר שעל השולחן עמדו בשר וגבינה, נטל אותם אדם במטפחת יחדיו. המשנה עומדת כמובן גם ללא תוספת זו, אך אם מדובר במטפחת של הסעודה היא מובנת טוב יותר. רבן שמעון בן גמליאל אומר אף – ב-מ ובדפוסים מאוחרים חסרה המילה \"אף\", וכן בדפוס ובכתב יד וטיקן 121 של הבבלי. שני אכסניים אוכלין על שולחן אחד זה בשר וזה גבינה ואין חוששין – זאת כדעת בית שמאי שמותר להניח בשר ליד גבינה. אבל רבן שמעון בן גמליאל אינו מחיל את ההלכה אלא על אכסנאים בפונדק: כל אחד מהם מביא את האוכל שלו ואוכל בנפרד, ואין חשש שהאחד יאכל משל חברו. סעודה משותפת מכונה בתוספתא ובבבלי \"תפיסה אחת\": \"שנים שנכנסו לפונדוק זה בא מן הצפון וזה בא מן הדרום זה אוכל בחתיכתו וזה אוכל בגבינתו, ואין חוששין הוי לא אסרו אלא בזמן שכולי תפיסה אחת\" (תוס', פ\"ח ה\"ה, עמ' 509; בבלי, קז ע\"ב).", "הרמב\"ם מפרש ש\"אין חוששין\" הכוונה שאין חוששים לנגיעה, אבל אם נגע הבשר בגבינה, יש לחשוש. הרמב\"ם אינו אומר זאת במפורש, אך משתמע שלדעתו על כך חלה מחלוקת בית שמאי ובית הלל בבבלי. הפירוש חריף וראוי למי שאמרו, ואפשר שהוא גם כוונת הבבלי עצמו. במשנה נאמר שצרירת גבינה עם בשר מותרת ובלבד לא ייגעו זה בזה, אבל לא נאמר מה הדין אם נגעו. אפשר גם לפרש שדין הנגיעה הוא הדין של המשנה הבאה, מקרה שבו טיפת חלב נגעה בבשר, וגם אז הבשר נאסר רק בנותן טעם. כלומר הנגיעה אסורה, אך בדיעבד אין היא פוסלת את הבשר (או את הגבינה) אלא בנותן טעם. אם מדובר בבשר קשה או בגבינה קשה, אין משמעות רבה לקינוח (ניגוב או הדחה), ועל כל פנים במשנה אין ביטוי לכך.", "הפונדק ", "הרקע להלכה הוא הפונדק או האכסניה, שתיהן מילים יווניות המתארות מלון דרכים. בארץ ובכל האימפריה פעלה רשת כבישים מסועפת שאליה התחברה רשת דרכים כפריות. ברשת זו עסקנו בפירושנו לשקלים (פ\"א מ\"א), בנספח לשקלים ובנספח למסכת דמאי. לאורך הכבישים הראשיות, בזיקה לצמתים, נבנו מתקני הארחה פרטיים ששירתו את הולכי הרגל. מתקני הארחה אלו, האכסניה או הפונדק, הציעו מרחב מוגן מבחינה ביטחונית ומקום שינה, כלומר סדרת חדרים גדולים שאולי נבנו בהם מיטות. בכל חדר היו מיטות למתאכסנים רבים. לאורך הכבישים הרומיים בארץ נבנו פונדקים⁸רוזנפלד, פונדק; ספראי, טיפול, עמ' 176-169., לצורך אכסון ומנוחה של המשתמשים בדרכים. הפונדק עשוי היה לספק רק מקום לינה, אך לעתים סיפק גם ארוחות חמות או קרות⁹למשל בבלי, ו ע\"א; ירו', תרומות פ\"ח ה\"ו, מו ע\"ד ועוד.. אחד המודלים המקובלים היה שכל אחד מהאכסנאים מביא אתו את סעודתו ואוכל אותה בפני עצמו, וזה המודל המתואר במשנתנו¹⁰בבלי, קז ע\"ב; ירו', שקלים פ\"ז ה\"ב, נ ע\"ג ועוד.. ברם מתוארים גם מקרים של סעודה משותפת שמגיש בעל הפונדק, או סתם סעודה משותפת של חברים מאותה שיירה, כגון \"תני עשרה בני אדם שהיו מהלכין בדרך אף על פי שכולם אוכלין מככר אחד, כל אחד ואחד מברך לעצמו. ישבו ואכלו אף על פי שכל אחד ואחד אוכל מככר עצמו אחד מברך על ידי כולם רבי ירמיה זמין לחבריה בפונדקא\" (ירו', ברכות פ\"ז ה\"ד, יא ע\"ג). הזימון מעיד על חידוש שהנהיג רבי ירמיה. החידוש במעשהו של רבי ירמיה מובן אם בסעודה אכל כל אחד בפני עצמו, אך האמורא זימן משום שהייתה צוותא משותפת. אילו היה גם המזון משותף, כמו בהלכה שבירושלמי, לא היה בזימון כל חידוש. לעומת זאת בהלכה עצמה יש סעודה משותפת ממזון משותף או ממזון שכל אחד הביא עמו ושיתף את כולם. כך מתאר המדרש את ההווי בפונדק (במסגרת עצת בלק לבלעם): \"איזל זמין פונדקין ומני בהון נשייא מטעייתא זבין מיכלא ומשתייא בבציר מן טימהון\" (תרגום יונתן לבמדבר כד יד – זמן פונדקים ומנה בהם נשים מטעות [פרוצות] למכור אוכל ושתייה בפחות משוויים). אם כן בפונדק כל אחד יכול לקנות לו מזון, אך הסעודה היא פרטית.", "כן מספר הירושלמי על פונדקאי המגיש מזון לאורחיו (תרומות פ\"ח ה\"ג, מו ע\"א), ועל אברהם מסופר שבנה פונדק והאכיל את המזדמנים לשם בחינם (כמעשה צדקה – שמות רבה, א טו, ועוד).", "אך מופיעה האפשרות שהפונדקאית מחממת את המזון ואף מבשלת אותו. במקרה של משנת דמאי עובר האורח, שהוא \"חבר\", מביא עמו מזון והפונדקאית מבשלת אותו: \"מעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל ממנה מפני שחשודה לחלוף\" (משנה, דמאי פ\"ג מ\"ה) – הפונדקאית עלולה להחליף את המזון ולתת ל\"חבר\" המתארח סעודה דומה אך מפרות אחרים. לפי פשט המשנה הפונדקאית עושה זאת כדי לגנוב מעט אוכל מהמתארחים, או אולי לערבב מזונות של כמה מהם כדי לחסוך בבישול. התלמוד הבבלי מסביר שהפונדקאית עושה זאת משום שרוצה לכבד את האורח באוכל חם, משום שהיא רוכשת כבוד לתלמיד חכם ורוצה להעניק לו מזון חם (ו ע\"ב; גיטין סא ע\"ב). אין זה פשט המשנה. המתארח במשנה אינו דווקא תלמיד חכם אלא סתם \"חבר\", ואין לצמצם את המשנה למקרה זה בלבד. הבבלי מציע את פירושו כדי להחדיר לתודעת הלומד את ערך כיבוד תלמידי חכמים והוא מוצא את ההזדמנות, אף אם אין זה פשוטה של המשנה. במקרה זה האורח מביא את המצרכים ואוכל את סעודתו, והפונדקאית מחממת את האוכל של כולם. כמו כן: \"נותן אדם לפונדקית תבשיל לבשל לו, ומנחת את הקדירה בפניו, ומנערת בה, אפלו בין הגוים ואינו חושש\" (תוס', דמאי פ\"ד הל\"ב).", "משנתנו מדברת על מצב של סעודות פרטיות, כהסבר הבבלי במפורש: \"שני אכסנאים שנתארחו לפונדק אחד, זה בא מן הצפון וזה בא מן הדרום, זה בא בחתיכתו וזה בא בגבינתו – אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואין חוששין\" (קז ע\"ב).", "מקצוע הפונדקאית הוא אחד המקצועות הבודדים המיוחדים לנשים. אמנם נזכר גם הפונדקאי הזכר¹¹בראשית רבה, פצ\"ב ו, עמ' 1144; שמות רבה, טו יח; ויקרא רבה, פ\"ט ט, עמ' כד. המונח \"פונדקאי\" מתייחס לגברים ונשים כאחד, ראו למשל תנחומא בובר, לך לך י, עמ' 68., אך רוב האזכורים הם של פונדקאית אישה¹²תנח' בובר, שם שם; משנה, יבמות פט\"ז מ\"ח; אסתר רבה, ג ד ועוד.. הפונדקאית במשנת דמאי אינה חברה, ואפילו חשודה מעט (משנה, יבמות פט\"ז מ\"ח). כך היא גם מופיעה במקורות אחרים. שם הפונדקאית היא אישה מפוקפקת החשודה בכיעור ובדומה לו¹³משחק המילים שבמשנה, יבמות שם שם, מבוסס על ההנחה שפונדקאית היא אישה המוכרת את גופה. הבבלי, יבמות קכב ע\"ב, התקשה בדוגמה מתוך שרצה להעביר את ההלכה שבמשנה למציאות מקומו וזמנו, ושם הייתה כנראה פונדקאית אישה הגונה (בדרך כלל) המעניקה שירותי אכסון כשרים וטהורים. גם בספרות הרומית הפונדקאית היא מילה מחליפה לזונה. רחב הזונה הנזכרת בספר יהושע מתוארת כפונדקאית או כזונה, והיינו הך. כך למשל בחיי דניאל איש סיקיאון מדובר על נערה ישרת דרך העובדת בפונדק, ופקיד רומי מכובד עובר בפונדק ומתארח בו. הנערה נכנסת להיריון, וממנה נולד הצדיק הנזיר. אין בסיפור גינוי של אביו ושל הנערה, וכך דרכו של עולם. .", "אכסניה היא מונח יווני למס שמשלמים לכלכלת צבא רומי העובר ממקום למקום. לפי החוק והנוהג הרומי, בימי שלום הצבא הרומי אמור לקנות שירותים מהסביבה, אך צבא הנמצא במסע צבאי רשאי לכפות על המקומיים לשלם את מס האכסניה, כלומר להזין ולהלין את חיילי הצבא בביתם. במקורות מספר ברור כי זאת כוונת הדברים. כך, למשל, התלמוד הירושלמי דן מהי הגדרתו של דייר גוי קבוע בחצר. דייר כזה אוסר על בני החצר את העירוב אלא אם הפקיר את רשותו: \"אית תניי תני הקוסטור אוסר מיד ואכסנייא לאחר שלשים, אית תניי תני הקוסטור אוסר לאחר שלשים ואכסנייא אינה אוסרת לעולם\" (ירו', עירובין פ\"ו ה\"א, כג ע\"ב). \"קוסטור\" (קווסטור בלטינית) הוא תוארו של קצין הכופה את עצמו כדייר לזמן ממושך, והאכסניה היא דיור זמני ביותר של יחידה העוברת דרך היישוב. כן דן התלמוד האם מותר לאדם לשלם ל\"אכסניה\", כלומר לשלם לחיילים הרומיים כדי שיפנו לגור בכפר אחר או אצל אחד משכניו, והגמרא מבחינה בין \"עד דלא ייתון רומאי\" ובין \"מן דייתון רומאי\" (עד שלא באו הרומאים – משבאו הרומאים) (ירו', בבא קמא פ\"ג ה\"א, ג ע\"ג). מס האכסניה מוכר היטב גם במקורות הלא יהודיים, ובמשפט הרומי χενία (Xenia)¹⁴ראו ג'ונס, האימפריה הרומית, עמ' 792.. נראה שזה גם פשט המשנה.", "עם זאת, בשפת חכמים \"אכסנאי\" הוא גם סתם אורח, יהודי או לא יהודי. בעיקר נפוצה הצורה \"אכסנאי\" ביחיד, או ברבים \"אכסנאין\". כך, למשל, במשנתנו \"שני אכסנאין\". האכסנאים כאן הם דייריו היהודיים של פונדק. אף רחב הזונה מתוארת כמנהלת פונדק \"שהיתה עסוקה באכסנאים\" (ספרי במדבר, עח, עמ' 74)¹⁵ראו עוד תוספתא שביעית פ\"ה הכ\"א העשויה להתפרש בשתי הצורות, אך נראה שמדובר שם בתשלום המס., וכמוהם עשרות מקורות. שימוש זה של המילה היוונית בהשאלה רווח במקורות אמוראיים, אך שני אלו שציטטנו הם תנאיים. " ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "טיפת חלב שנפלה לחתיכה – של בשר, אם יש בה – בטיפה, בנותן טעם באותה החתיכה – בדפוסים מאוחרים בלבד נוסף \"אסור\", ומן הסתם זו גם כוונת המשנה המקורית. נוער את הקדרה אם יש בה – בטיפה, בנותן טעם באותה קדרה – ברוב עדי הנוסח נוסף \"אסור\"; ברור שההלכה היא שהבשר אסור אך המילה מיותרת, ואיננה בנוסחאות הקדומות (כי\"ק ו-מפ), שכן הכלל הוא שנותן טעם אסור. ההלכה עצמה פשוטה ואיננה מחמירה, אדרבה, אם בטיפה בנותן טעם הבשר מותר. כפי שראינו לעיל נותן טעם פורש במסורת האמוראית כשיעור כמותי, אחד לשישים או אחד למאה, ובמקרה שלפנינו עד שחלב ייתן מטעמו לבשר צריכה כמות החלב להיות משמעותית. השאלה היא מה היחס בין הרישא לסיפא, ומה ההבדל ביניהן (האם יש הבדל ביניהן). על שאלה זו יש לענות כנראה בהתאם לתוספתא: \"טיפת חלב שנפלה על החתיכה רבי יהודה אומר אם יש בנותן טעם באותה חתיכה, וחכמים אומרים באותה הקדרה. אמר רבי נראין דברי רבי יהודה בזמן שלא ניער ולא כסה ודברי חכמים בזמן שניער וכסה\" (פ\"ח ה\"ו, עמ' 509). אם כן הייתה מחלוקת בהגדרה של נותן טעם באותה חתיכה, או באותה קדרה. לדעת חכמים צריך במקרה זה לערבב את החלב שנפל בכל הקדרה ולבדוק אם יש בחלב נותן טעם. רבי סובר שאם לא ניער לא ינער, ונתינת הטעם תיבדק באותה חתיכה, ואם כבר ניער, בדיעבד, תיבדק נתינת הטעם בכל הקדרה. המשנה היא לשיטתו של רבי. הרישא בלא ניער והסיפא בשניער, ולמעשה היא עמדת פשרה בין חכמים ורבי יהודה.", "כבר רבי מעמעם את החידוש שבדברי חכמים. הוא מקבל אותם רק אם בדיעבד ניער, בזמן שהם אמרו שמלכתחילה רשאי לנער את הקדרה. בבבלי יש לברייתא ניסוח אחר, מחמיר עוד יותר: \"דתניא: טפת חלב שנפלה על החתיכה, כיון שנתנה טעם בחתיכה – החתיכה עצמה נעשת נבלה, ואוסרת כל החתיכות כולן מפני שהן מינה, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: עד שתתן טעם ברוטב ובקיפה ובחתיכות, אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה – בשלא ניער ושלא כסה, ודברי חכמים – בשניער וכסה\" (קח ע\"ב). דברי רבי ועמדתם של חכמים מנוסחים בדרך זהה, אבל דברי רבי יהודה שבבבלי שונים מאלו שבתוספתא. לפי התוספתא ניתן להבין שמוציא את החתיכה הטרפה והקדרה מותרת, ולפי הבבלי כל הקדרה אסורה, והוא מחמיר מאוד. מבחינה טקסטואלית קשה להוכיח מה היה הנוסח ה\"מקורי\" (אם היה נוסח מקורי אחד כלל ועיקר), אבל בדרך כלל העמדות בבבלי מחמירות יותר מאלו התנאיות, ולכן נראה לנו שגם כאן נוסח הברייתא עוצב לפי מסורת ההלכה הבבלית המחמירה בנושאי בשר וחלב.", "התוספתא מוסיפה למשוואה עוד נעלם, והוא ההבדל בין חם לצונן (פ\"ח ה\"ז, עמ' 509). אבחנה זו איננה במשנה.", "הכחל – הכחל הם העטינים, כפי שברור מהתוספתא: \"כחל של מניקה...\" (פ\"ח ה\"ח, עמ' 509) שתצוטט להלן. בתוך הכחל יש חלב. קורעו ומוציא את חלבו – והכחל מותר באכילה. לא קרעו אינו עובר עליו – משום בשר וחלב, אך ראוי שיוציא את החָלָב. לא נאמר מה דינו של החָלָב עצמו, זאת אולי בהשראת המקרה הבא. ההלכה בתוספתא זהה.", "הלב קורעו ומוציא את חלבו – מילה זו חסרה ביתר עדי הנוסח ומיותרת. דמו לא קרעו אינו עובר עליו – משום דם. ברור שאם קרעו הדם אסור באכילה, לפיכך אפשר שגם ברישא החָלָב אסור, או שלא רצה התנא לדון בכך כדי לא לשנות את סגנון הרישא מהסיפא. המעלה את העוף עם הגבינה על השלחן אינו עובר בלא תעשה – במשנה א הייתה בנושא מחלוקת האם מותר להעלות חלב וגבינה על השולחן. משנתנו עוסקת באותו נושא (אותו מקרה), אך מתעניינת בו מנקודת מבט אחרת, האם האיסור הוא \"מדאורייתא\", כלומר האם יש בו לאו. ברור שמשנתנו כבית הלל שאין להעלות עוף עם גבינה לשולחן, אבל היא נוקטת עמדת ביניים המדגישה שאמנם אין ראוי לעשות כן, אבל אין בכך איסור. כל משנה ג עוסקת במה שאינו ראוי אך אינו פוסל, וכנראה משנה ג היא ממקור אחר מזה של משניות א-ב. לפיכך לא שנה העורך את משנה ג ליד משנה א כדי להדגיש שלפנינו חטיבה שונה ולא המשך רציף.", "במשנתנו ברור שחלב שבכחל אינו ראוי לאכילה, אבל אינו אסור ממש. הגדרת ביניים כזאת קשה מבחינה משפטית, שכן המשפט דורש החלטה ברורה – אסור או מותר. ואכן בבבלי \"אמר רבי זירא אמר רב: אינו עובר עליו, ומותר\" (קט ע\"ב). הבבלי חש ובצדק ש\"מותר\" הוא בניגוד לרוח המשנה, אבל בדוחק אפשר להעמיד שאין כאן מחלוקת. אבל בהמשך הבבלי (קי ע\"א) מובאת סדרת מעשים המעלים שאלות קשות באשר למסירת המשנה, וגלגולי ההלכה בבבל, גלגולים שעיצבו את נוסח המשנה הסופי, זה שבידינו. אנו נצטט את הסוגיה בקטעים ונפרש כל אחד בהתאם לדרכנו.", "כי סליק רבי אלעזר אשכחיה לזעירי, אמר ליה: איכא תנא דאתנייה לרב כחל? אחוייה לרב יצחק בר אבודימי, אמר ליה: אני לא שניתי לו כחל כל עיקר, ורב – בקעה מצא וגדר בה גדר. רבי אלעזר הוא רבי אלעזר בן פדת, חכם בבלי שעלה לארץ והפך לתלמיד של רבי יוחנן. רבי אלעזר מחפש מיהו ששנה לרב שכחל צריך לקרעו ולשפוך את החלב. זעירי גם הוא חכם בבלי שעלה ארץ (בבלי, ברכות ט ע\"א), כנראה מעט לפני רבי אלעזר, והוא מפנה אותו לרב יצחק. לכאורה משמע שתחום בשר וחלב הוא תחום הלכתי נפרד שלא נכלל בלימוד הרגיל. ברם אין זה כך. במקום אחר הסיפור חוזר בשאלה על עניין בדיני ממונות (בבלי, בבא בתרא פ ע\"א). גם כאן רבי אלעזר שואל וזעירי מפנה אותו לרב יצחק. אם כן רב יצחק נחשב למי שהורה את רב לפני חזרתו לבבל. רב יצחק טוען שדין כחל אינו משנה אלא חידוש של רב. כלומר המשנה שלנו היא משנה נוסח בבל, ורב חידש חידוש מתוך שראה צורך מיוחד לחדש הלכה זו. סוגיה זו מצטרפת לראיות שהבבלי לא הכיר במשנתנו כמשנה מתורצת.", "רב יצחק בר אבודימי שבבבלי הוא רבי יצחק רובא. בירושלמי מסופר שכאשר נשאל רבי על נוסח המשנה הפנה את השואלים לרבי יצחק רובא (מעשר שני פ\"ה ה\"א, נה ע\"ד), ורבי זעירא מתלונן שחכמי הדור לא בדקו (\"בחנו\") את גרסתם בכל המשנה לאור דבריו, כלומר שהוא היה ה\"תנא\" של רבי שהיה מומחה לנוסח המשנה. בתפקיד זה הוא מופיע בסוגייתנו.", "הגמרא מסבירה מה היה הצורך המיוחד שרב זיהה: \"דרב איקלע לטטלפוש, שמעה לההיא איתתא דקאמרה לחבירתה: ריבעא דבשרא כמה חלבא בעי לבשולי? אמר: לא גמירי דבשר בחלב אסור, איעכב וקאסר להו כחלי\"¹⁶רב הזדמן לטטלפוש, שמע אישה שאמרה לחברתה: כמה חלב צריך כדי לבשל רביע של בשר? אמר, לא למדו (הלכות) בשר בחלב, התעכב ואסר להם את הכחל. לא נעסוק בפרשנות למעשה זה עצמו. הגאונים חשו במבוכה נוכח התיאור של הבורות בבבלי והסבירו שהאישה הייתה אמו של רב והיא רצתה לדרבן אותו להישאר בבבל ולא לחזור לארץ. על כל פנים, פרשנות זו איננה בדברי הגאונים עצמם, ראו איגרת רב שרירא גאון, עמ' 79. הגאון מסכם את הסיפור (לפי הנוסח ה\"צרפתי\") שבסורא נהגו איסור כחל, וחובת קריעה מוקדמת. לאיגרת רב שרירא שני נוסחים, האחד מכונה \"נוסח צרפת\" והאחר \"נוסח ספרד\", ראו מהדורת לוין של איגרת רש\"ג. . מהסיפור משמע שמבחינת הנוסח משנתנו אינה משנה ארץ-ישראלית אלא חידוש של בבל, וכן משמע שהכחל ממש אסור, כמשתמע מפשט המשנה ובניגוד לנוסח שהבאנו לעיל שאם לא קרע את הכחל הוא עדיין מותר.", "במקביל מובאת בבבלי גם מסורת אחרת בדבר תשובתו של רב יצחק: \"רב כהנא מתני הכי. רבי יוסי בר אבא מתני: אנא כחל של מניקה שניתי לו, ומפלפולו של רב חייא שנה ליה כחל סתם\". אם כן במשנה \"המקורית\" הופיע הנוסח שבתוספתא שלנו, והנוסח שבמשנה (כחל סתם) הוא חידוש של רבי חייא (חכם בבלי אחר שעלה לארץ כבר בימי רבי).", "מהמשך הבבלי עולה שהיו שנהגו לבשל כחל ללא קריעה, או לאחר קריעה, וההבדל הוא בין סורא (מקומו של רב), ששם הכחל אסור, לבין פומבדיתא ששם הכחל מותר. מהמשך הסיפור עולה שהכחל אסור בכל מצב (כנראה גם לאחר קריעה) ומדובר בכל כחל, גם של בהמה שאינה מניקה, כאמור במשנתנו.", "כפי שהערנו פעמים אחדות הבבלי אינו מכיר במשנתנו כנוסח מתורץ, ואכן הסוגיה שלפנינו חושפת שהמשנה שלפנינו היא עיבוד של חכמים מאוחרים, ונוסחה הוא נוסח סורא. מה היה הנוסח הארץ-ישראלי? במדרש מופיעה רשימה של דברים המותרים: \"רבי אבא ורבי יונתן בשם רבי לוי אמר יותר ממה שאסרתי לך התרתי לך. דם הנדה אסרתי לך, התרתי לך דם בתולים. אסרתי לך אשת איש, התרתי לך את השבויה. אשת אח, התרתי לך יבמה. אשה ואת אחותה בחייהם, התרתי לך לאחר מיתה. לבישת כלאים, התרתי לך סדין בציצית. בשר חזיר התרתי לך דג ששמו שיבוטא. את החֶלֶב, התרתי לך את השומן. את הדם התרתי לך טחול. בשר בחָלָב התרתי לך את הכחל\" (ויקרא רבה, כב י, עמ' תקכב). מדרש זה סבור שכחל מותר, אף על פי שיש בו חלב. ויקרא רבה הוא מדרש ארץ-ישראלי ואם כן הוא מבטא את מסורת פומבדיתא, ואת המסורת שאיסור כחל אינו שנוי במשנה ואינו צריך להיות שנוי בה.", "למדרש זה מקבילות רבות; בתנחומא בובר (שמיני יב, עמ' 30) מוצג אותו רעיון עם סדרת דוגמאות אבל חלב בבשר והכחל אינם נזכרים כלל, וכן חסרה דוגמה זו בתנחומא, שמיני ח (תנחומא סתם הוא נוסח בבלי).", "כחל מותר", "המדרש מופיע בצורתו הגולמית ביותר גם בבבלי, כטיעון של ילתא אשת רב נחמן, וכתוצאה ממנו היא מבקשת לאכול בשר וחלב שכן אין היתר מול האיסור, והיא רוצה לדעת את טעמו של האיסור, ורב נחמן מציע לטבחים להשליך לה עטין (כחל). רב נחמן מהלך בשיטת פומבדיתא שכחל מותר. כמו כן נראה שמי שאינו מזכיר את הכחל במדרש מהלך בשיטת ארץ ישראל, או בשיטת פומבדיתא.", "דין החלב שבכחל נזכר גם במשנה זבחים פ\"ג מ\"ה ושם ברור שאין נהוג לאכלו, אך מסתבר שם שגם אין בכך איסור מלא.", "בספרות גאוני בבל ברור שהכחל אסור, והאיסור מיוחס לרב ואף לרב נחמן¹⁷הלכות גדולות, סז, הלכות גיד הנשה עמ' תרנג; תשובות הגאונים מוסאפיה (ליק), מה; חידושי הרמב\"ן לחולין קי ע\"א.. בהלכות ארץ ישראל הוא נאסר." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "בשר בהמה טהורה וחלב בהמה טהורה אסור לבשל ואסור בהנייה – כאמור במשנה א. משנתנו חוזרת על ההלכה הידועה, והיא בנויה בשיטת שלוש הצלעות שהיא פיתוח של שיטת הריבוע, כלומר ארבעה מקרים שאחד מהם דינו פשוט ואין צריך לאמרו. במקרה זה חלב בהמה טמאה בבשר בהמה טמאה ודאי אסור. בשר בהמה טהורה וחלב בהמה טמאה או בשר בהמה טמאה וחלב בהמה טהורה מותר לבשל ומותר בהנייה – אלו אסורים באכילה, שכן אסור לאכול בשר בהמה טמאה או לשתות חלב בהמה טמאה, אבל איסור בשר וחלב אין כאן. לכן מותר בבישול ומותר בהנאה, אך אסור לאכלו. איסור הבישול והאכילה הם בבשר וחלב בלבד, ובשר וחלב משמעם בשר הראוי להיאכל בפני עצמו וחלב הכשר בפני עצמו. עיקרון דומה חל על \"אותו ואת בנו\" שנאסר רק כשהשחיטה עצמה כשרה, וכן איסור גיד הנשה.", "רבי עקיבא אומר חייה ועוף אינן מן התורה שנאמר לא תבשל גדי בחלב אמו לא תבשל גדי בחלב אמו שלשה פעמים פרט לחייה ולעוף ולבהמה טמאה – דרשה זו בחנו לעיל במשנה ב, והיא אחד המקורות לתפיסה ההלכתית שעוף אינו בכלל בשר. אין בכך אישור שמותר לאכול בשר חיה וחלב, אלא אין זה \"מן התורה\", אלא \"מדברי סופרים\". רבי יוסה הגלילי אומר נאמר לא תאכלו כל נבילה – (דברים יד כא), ונאמר לא תבשל גדי בחלב אמו – (דברים שם שם), את שאסור משום נבילה אסור לבשל בחלב – אבל: עוף שאסור משם נבילה אינו דין שיהא אסור מלבשל בחלב – בתמיהה. עד כאן ה\"הוה אמינא\", תלמוד לומר בחלב אמו יצא עוף שאין לו חלב אם – עוף מותר בחלב. עסקנו בכך לעיל במשנה ב. הדרשה מופיעה כאמור גם במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי ובספרי, ודנו בכך לעיל.", "בתוספתא שנינו: \"בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה אסור ברפואה ובהנאה. רבי שמעון מתיר בהנאה. בשר בהמה טהורה בחלב חיה טמאה, בשר חיה ועופות טהורין בחלב בהמה טמאה, רבי עקיבא פוטר על בישולו שנאמר גדי גדי שלשה פעמים\" (פ\"ח הי\"א, עמ' 509).", "האבחנה בין דבר תורה לדברי סופרים מופיעה בהלכות רבות, בדברי תנאים, כמו במשנת טהרות, ובדברי אמוראים. כפי שטענו במבוא הכללי לפירוש המשניות, בעקבות חוקרים שקדמו לנו, אבחנה זו אינה היסטורית. דבר תורה אינו מה שנאמר בתורה, או מה שמתפרש מן התורה, אלא הכוונה להלכה שהיא ברורה וחזקה, והיא מעיקר הדין. בדברי אמוראים, ובעיקר בתלמוד הבבלי, הופך \"דבר תורה\" להגדרה כרונולוגית, מה שנכתב בתורה או נלמד ממנה. אבחנה זו יוצרת קביעות שיש בהן מהאבסורד, ולא נרחיב בכך. בירושלמי מצויים שני השימושים. כך, למשל, המשנה במעשר שני (פ\"ב מ\"ב) מדברת על קוּלות שהקלו בתרומה, והירושלמי מגדיר את ההקלות \"דבר סופרים\" ואת החומרות \"דבר תורה\" (ירו' מעשר שני פ\"ב ה\"ב, נג ע\"ג). כן הבאנו ממשנת מקוואות (פ\"ב מ\"ב) שרשימת ההלכות שהן \"מדברי סופרים\" במשנתנו מוגדרת כ\"טומאה קלה\", וכן משמע מהמשנה להלן (פ\"ח מ\"ח).", "משמעות מעמיקה יותר, ומתוחכמת יותר, של המונח \"דבר תורה\", מצויה במדרש: \"פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאני אדם אחד, ובא אלי בדרך מינות. ויש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי, מקרא ניתן לנו מהר סיני, משנה לא ניתן לנו מהר סיני. ואמרתי לו, בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו. מה בין מקרא למשנה? משלו משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים, והיה אוהבן אהבה גמורה. ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה? נטל את הפשתן וארגו מפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת ביררה טחנה ולשה ואפה וסידרה על גבי השלחן, ופרס עליה מפה והניחה עד שלא בא המלך. והטפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו ואמר להן בניי הביאו לי מה שנתתי לכם, אחד הוציא את [פת] הסולת על גבי השלחן ומפה פרוסה עליו ואחד הוציא את החיטין בקופה ואגודה של פשתן עליהן אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה. הוי אומר איזה מהן חביב זה שהוציא השולחן ואת [פת] הסלת\" (תנא דבי אליהו זוטא, פרק א, עמ' 171). אם כן המשנה היא כולה מהתורה, אך ללא מובן כרונולוגי. המשנה לא ניתנה יחד עם התורה אלא להפך, היא מה שחכמים צריכים לעסוק בו ולפתח את ההלכה (אולי לפי כללים שניתנו בתורה, אך יותר מסתבר שהפיתוח הוא לפי כללי ההיגיון וצורך האדם). \"לא יאמר אדם איני מקיים מצות זקינים הואיל ואינם מן התורה. אמר לו הקב\"ה לאו בני אלא כל מה שהם גוזרים עליך קיים, שנאמר 'על פי התורה אשר יורוך' (דברים יז יא)\" (פסיקתא רבתי, ג, ז ע\"ב). הדרשה באה לנמק את מצוות חנוכה, והיא מבוססת על היפוך המילים: \"אל תקרי על פי התורה אשר יורוך, אלא אשר יורוך הוא על פי התורה\" (שם שם). על כן בחנוכה מברכים \"אשר קידשנו במצוותיו\" אף על פי שאין בתורה ציווי לחנוכה¹⁸לדעה שונה במקצת ראו פסיקתא רבתי, ג, ט ע\"א, שם מסופר על רבי יוחנן שביום הראשון היה מברך על מצוות לולב, ובאחרים על מצוות זקנים.. אם כן דברי הלכה אשר נוצרו על ידי חכמים בהשראת רוח התורה, ומתוך השלמה לעקרונות ולדרך המחשבה שבתורה, הם ציווי ישיר מבורא עולם." ], [ "גבינה", "בכפר המסורתי נהגו להכין גבינה בעזרת קיבת בהמה או צאן. הקיבה עצמה הייתה יבשה, והיא למעשה שק כמעט סגור, ואת החלב הניחו בשק זה ונענעו אותו. כיום אנו יודעים שבקיבה משתמרים אנזימים פעילים המזרזים את תהליך הגיבון. קדמונינו לא ידעו להגדיר את הסיבה, אך הכירו ביעילות הקיבה. זה מקרה מעניין שבו הנוהג הרווח אינו מובן מבחינה הלכתית.", "לפי כתב-יד קופמן", "קיבת הנוכרי ושל נבילה הרי זו אסורה – אסור להעמיד בה חלב לגיבון. מהמשנה משמע שמותר להעמיד חלב לגיבון בקיבת בהמה טהורה שנשחטה. אם כן החשש אינו מפני ערבוב של בשר וחלב, אלא שהבהמה בחייה אכלה אוכל טרף, או שהיא עצמה טרפה. הווה אומר שלצורך הרחקה מבשר הקיבה אין היא נחשבת כבר לבשר, כנראה משום שהיא יבשה. האנזימים שציינו לא נחשבו ל\"נותן טעם\". אמנם המונח הוא מודרני, אבל גם חכמינו ידעו שהקיבה משנה את התגבנות הגבינה, והרי זה נותן טעם ברור, אבל הקיבה היבשה עצמה לא נחשבה לבשר. אבל לעניין הרחקה מנכרי עדיין שררה ההלכה, שגבינת נכרי נאסרה. מבחינה משפטית לא קל להצדיק את האבחנה, והמשנה שנצטט להלן מדגימה את הקושי, ואכן לדעתנו אין היא משפטית אלא חברתית. חכמים והחברה היהודית רצו למנוע סעודות משותפות, ולכן הגבינה נאסרה, והעילה לכך הייתה העמדתה בקיבת בהמה של נכרי או בגוף בהמה טרפה (טמאה). התוצאה היא שאי אפשר לקנות גבינה מהגוי, ואי אפשר לייבא לארץ גבינה מחוץ לארץ. לכן גבָּנים יהודים חתמו את גבינתם בחותם יהודי כדי להבהיר את כשרותם. החותמות שאנו מוצאים בממצא הארכאולוגי נועדו אפוא לחלב וללחם יהודי, ועל כך אנו שומעים במקורות. המשנה אומרת שגבינות \"בית אונייקי\" של גויים אסורות; הכוונה לגבינות המגיעות מביתניה שבאסיה הקטנה. החותם כפתרון מופיע בשני התלמודים: \"רב אמר חבי\"ת אסור חמפ\"ג מותר. חתיכת דג שאין בה סימן, בשר, יין, תכלת אסור בחותם אחד. חלתית, מורייס, פת, גבינה מותר בחותם אחד\" (ירו', עבודה זרה פ\"ב ה\"ג, מא ע\"ב; בבלי, עבודה זרה לט ע\"א-ע\"ב).", "חותם מאוחר מהמאה העשירית פרסם בשעתו נרקיס¹⁹נרקיס, חותם., ועליו כתוב \"ברכה\". הוא כבר הפנה לתשובת גאון, כדלהלן (ההשלמות בסוגריים הן שלנו): \"ושאלתם ישראל שהיה דר בכפר, והכפר בינו ובין קירואן עשרה מילין. שיגר עם גוי אחד גבינה בקפיפה, וחאטה לפומה דקפיפה [וחתם את פי הקפיפה – הסל) ושיגר עמו כתב לחבירו ואמר, דע כי שיגרתי לך עם פלוני הגוי כך וכך גבינה, ובכל גבינה וגבינה חותם בכתב עברי 'ברכה'. אותה הגבינה מותרת באכילה או לא?\", והגאון מתיר זאת (תשובות גאונים הרכבי ה). ספראי ודר²⁰דר וספראי, משקולת. פרסמו אבן ועליה כתוב \"ברכה\", אלא שכנראה אין היא חותם אלא קטע ממשקוף או אבן בנייה עם סמלים יהודיים. מכל מקום הנוסח \"ברכה\" מוכר כסמל, \"מותג\" יהודי, מחפצים יהודיים. חותמות אחרים פורסמו על ידי גודנף ורוכזו על ידי עמית²¹עמית, חותמות.. במהלך פרסום הכרכים הקודמים פרסמנו כמה חותמות יהודיים, כגון בעטיפה של מסכת פסחים (חותם \"לפסח\"), ובאותו כרך פורסמה סדרת חותמות נוספים (איור 17).", "חותמות כשלעצמם היו ידועים במזרח כבר בתקופת הפרעונית, ונזכרים בתנ\"ך ובספרות חז\"ל התנאית. אבל בהקשר של כשרות הם נזכרים רק לעתים רחוקות, וזאת בזיקה ליין בלבד: \"ישראל שהכניס יין ברשות גוי, אם יש עליו מפתח או חותם מותר, ואם לאו אסור. לוה עליו מן הגוי, אף על פי שיש עליו מפתח או חותם אסור, ואם היה האוצר פתוח לרשות הרבים מותר...\" (תוס', עבודה זרה פ\"ז ה\"ז, עמ' 471). אם כן אין לנו עדויות תנאיות על חותם לגבינה וללחם, והעדות על כך אמוראית בלבד. את הממצא הארכאולוגי אי אפשר לתארך כמובן, שכן החותמות הללו שימשו בכל התקופות ולכלל המוצרים – גבינה, יין, תכלת, בשר וכו'.", "נחזור לאיסור עצמו ולהסברו בהמשך משנת עבודה זרה: \"אמר רבי יהודה שאל רבי ישמעאל את רבי יהושע כשהיו מהלכין בדרך. אמר לו מפני מה אסרו גבינות הגוים? אמר לו מפני שמעמידין אותה בקיבה של נבלה. אמר לו והלא קיבת עולה חמורה מקיבת נבלה, ואמרו כהן שדעתו יפה שורפה חיה, ולא הודו לו, אבל אמרו אין נהנין ולא מועלין. חזר אמר לו מפני שמעמידין אותה בקיבת עגלי עבודה זרה. אמר לו אם כן למה לא אסרוה בהנאה? השיאו לדבר אחר. אמר לו ישמעאל אחי היאך אתה קורא 'כי טובים דודיך מיין' או כי טובים דָדָיך²²הניקוד מבטא ניסיון שלנו לפירוש המשנה, אפשר גם להציע הצעות פירוש אחרות. מיין? אמר לו כי טובים דָדָיך. אמר לו אין הדבר כן שהרי חברו מלמד עליו, לריח שמנֵיך טובים\" (משנה, עבודה זרה פ\"ב מ\"ה). לפנינו דו שיח מרתק בין רב לתלמידו. בטרם דיון נעיר שאותו מטבע לשון של התחמקות חוזר בשאלה הלכתית אחרת בתוספתא פרה, שם רבי ישמעאל שואל למה רבי יהושע מחמיר בהלכות מי חטאת מעבר למדרג ההיררכי ההלכתי הרגיל (פ\"י ה\"ג, עמ' 638). רבי יהושע חושף את טעמו להחמרות במי חטאת: \"שמא היתה בידו טומאה ישנה, או שמא ישכח ויסיט\". החומרות הן אפוא סייג להרחקת הטומאה.", "רבי ישמעאל מקבל את ההסבר של מורו, רבי יהושע, לגבי המשנה או לגבי שאלתו על חשש ההיסט. הוא מציע עמדת ביניים, מעין אלו שפגשנו במחלוקות רבות. רבי יהושע מתחמק מהדיון, ללמדך שטעמו אינו נובע רק מהחשש והסייג \"שמא ישכח\". סייג כזה אינו מתאים כהסבר לכל ההחמרות, כפי שטוען רבי ישמעאל, ודומה שהוא לבוש הלכתי-טכני למגמה של החמרה כללית, אולי אף מטעמים מיסטיים. המחלוקת ההלכתית מופיעה במשנה הבאה, ושם רבי ישמעאל כחכמים.", "ברור שרבי יהושע לא נקט פעמיים באותה טכניקה מדויקת של השתמטות ומדובר במעשה ספרותי, ולפחות חלק זה הועבר ממקור אחד למשנהו (איננו יודעים מה היה המקור), או שהסיפור ומטבע הלשון נוצרו בהקשר אחר, בלתי ידוע.", "רבי ישמעאל מכיר את ההלכה של משנתנו, ושואל עליה. אמנם אין הוא מביע את דעתו, אבל אפשר להסיק שהוא לפחות מפקפק בהלכה. רבי יהושע עונה לו שהחשש הוא מפני מזון אסור המצוי בקיבת הבהמה. רבי ישמעאל מתקשה בתשובה, שכן הוא יודע שמותר להעמיד חלב בקיבה של בהמת עולה, אף על פי שהעולה אסורה בהנאה. את המידע האחרון הוא מכיר מברייתא שמקורה אינו ידוע לנו. משנת עבודה זרה, העוסקת בגבינה, קובעת שכוהן גס דעת (\"דעתו יפה\" בלשון סגי נהור) היה אפילו שותה חלב חי (\"שורפה חיה\") שהיה בקיבת בהמת עולה. אמנם לא הודו לו שכן מדובר בחלב חי, אבל קיבת הנבלה אין מועלים בה, כלומר מותר להשתמש בה, ואם הקיבה אין בה איסור הנאה קל וחומר קיבת בהמה של נכרי. מן הראוי להדגיש שאפילו רבי ישמעאל אינו מעלה את הבעיה של הנחת החלב בתוך קיבת הבהמה, הרי הקיבה היא בשרית, וצריך להסיק את המסקנה הברורה שחומרי הגלם היבשים לא נחשבו בעיני המשנה כבשר. הסברנו את המשנה לפי ההסבר האמוראי המצוי במדרש שיר השירים²³וכן שנינו במדרש שיר השירים א א: \"ואמרו כהן שדעתו יפה שורפה חיה. ומה שורפה חיה? גמיע לה. ואמר ר\"ש בן לקיש עשו אותה כשותה בכוס מזוהם, לא נהנה ולא מועיל. א\"ל א\"כ למה לא אסרוה בהנייה? והשיאו לדבר אחר. אמר לו ישמעאל אחי היאך אתה קורא כי טובים דודיך מיין או דודייך מיין (מעתיק המדרש לא הבין את השאלה, וראו ההערה הקודמת) אמר לו אין הדבר כך שהרי חבירו בא לימד עליו כן לריח שמניך טובים. ולמה לא גלה לו? א\"ר יונתן מפני שבקרוב אסרוה, ורבי ישמעאל היה קטן. ר\"ש בן חלפתא ורבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמן כתיב 'כבשים ללבושך' כבשים כתיב, בשעה שתלמידך קטנים תהיה מכבש לפניהם דברי תורה. הגדילו ונעשו ת\"ח תהי מגלה להם סתרי תורה\".. רבי יהושע עובר להסבר אחר (4), חשש שמא יש כאן שימוש בקיבה של בהמה שהוקדשה לעבודה זרה. אלא שגם על הסבר זה מקשה רבי ישמעאל, בגלל אי האחידות המשפטית. אם החשש הוא לעבודה זרה הרי הקיבה אסורה בהנאה בכלל, וגם אסור למכרה.", "לומד המשנה עומד תמה, מדוע אכן נקבעה ההלכה? עוד יותר קשה להבין מדוע נמנע רבי יהושע מלהסביר לתלמידו הוותיק שהפך ברבות הימים לאחד מגדולי הדור את טעמה האמִתי של ההלכה (או לחילופין מדוע לא שונתה ההלכה). הירושלמי אינו מסייע לפתרון השאלות. הוא מנצל את המשנה להדגשת העיקרון שיש להישמע לגזרת חכמים: \"על שם ופורץ גדר ישכנו נחש\" (ירו', עבודה זרה פ\"ב ה\"ח, מא ע\"ג). בבבלי מוצע הסבר לחלק מהשאלות. התלמוד מגדיר את ההחלטה כ\"גזירה\" ומסביר שהיא גזרה חדשה, ואין \"מפקפקין\" בגזרה חדשה. התלמוד מציג זאת כעיקרון שאין דנים בגזרה חדשה שכן עצם הדיון יגרום לפקפוק בהלכה, ולכך שיהיו שיחלקו עליה. לגופו של עניין הבבלי מעניק נימוקים טכניים, כגון שבקיבה יש \"צחצוחי חלב\". ההסבר רחוק מלספק, משום שאם הטעם הוא ערבוב בשר וחלב יש לאסור קיבת בהמה שחוטה, ועוד יותר אסור להעמיד חלב בקיבת בהמה בכלל, והרי זאת הייתה הדרך העיקרית להכנת גבינה (איור 18). מדרש שיר השירים מצטט גם הוא את המשנה ומוסיף הסברים בגוף הטקסט. לפי המדרש הייתה זו החלטה חדשה, ואין מגלים טעמן של החלטות חדשות לתלמידים צעירים. כאמור יש למשנה בעבודה זרה מקבילה שבה רבי יהושע נוקט בשיטה דומה. הסבר השאלה יידון במסכת פרה (פ\"י מ\"א), ושם נסביר שבנושא הייתה מחלוקת ורבי יהושע נקט לאורך כל מסכת פרה בעמדה מחמירה ביותר, מעבר להיררכיה ההלכתית הרגילה. הוא סבר שמטעמי זהירות להרחקת חשש טומאה יש להחמיר בטהרת מי חטאת. רבי אליעזר סבר גם הוא שיש להחמיר במי חטאת, וכי היא זקוקה לטהרה ברמה הגבוהה ביותר, אבל החמרה שהיא רק שלב משפטי אחד מעבר להלכות בטהרת תרומה²⁴וכן שנינו בתוספתא פרה: \"מעשה ברבי ישמעאל שהיה מהלך אחר רבי יהשע. אמר לו הטהור לחטאת שהסיט את המפתח שהוא טהור של תרומה, מהו טמא או טהור? אמר לו טמא. אמר לו ולמה? אמר לו שמא היתה בידו טומאה ישנה, או שמא ישכח ויסיט את הדבר הטמא. אמר לו וכי אינו אלא שהסיטו ודיי? אבל נראין דבריך בדבר הראוי לטמא מדרס. או שמא היתה בידו טומאה ישנה או שמא ישכח ויסיט את הדבר הטמא. השיאו לדבר אחר, אמר לו, ישמעאל אחי היאך אתה קורא כי טובים דודיך מיין או כי טובים דדָיך (דדֵיך) מיין? אמר לו כי טובים דדיך. אמר לו אין הדבר כן, שהרי חברו מלמד עליו, לריח שמניך טובים, וחכמים אומרים הטמא מדף והטהור אינו מדף, הטמא שאמרו טמא מת ולא טמא מדף\" (פ\"י ה\"ג, עמ' 639-638).. רבי ישמעאל שם אינו שואל תמים, אלא בן פלוגתא המציע עמדת ביניים.", "אם כן רבי ישמעאל אמנם היה צעיר, אבל לא תלמיד חדש אלא מגדולי התלמידים. במסכת עבודה זרה לא ברור האם הוא שואל תמים או בעל עמדה מנוגדת. מכל מקום ברור שהוא תלמיד ותיק בעל ידיעות רבות. אם לתלמיד כזה אין מגלים טעמה של הלכה, כיצד תועבר התורה מדור לדור? לדעתנו רבי יהושע נמנע, בשני המקרים, מלגלות את טעמה של ההלכה מכיוון שאין לה נימוק משפטי (טכני-הלכי). אין כאן באמת בעיה של כשרות. לו זאת הייתה הבעיה, הרי אסור היה להעמיד חלב גם בקיבת בהמה טהורה, בגלל עירוב בשר וחלב. הטעם ודאי אינו חשש עבודה זרה, משום שחשש כזה היה גורם להחמרה נוספת. יתר על כן, ראינו שגם כשרה שינקה מטרפה נפסלת, וכאן אין חשש מעבודה זרה. אם כן לפנינו חומרה יתרה ללא הנמקה טכנית. ההרחקה מקיבת גוי עשויה לנבוע מרצון להתרחק מהנכרי, אבל כפי שראינו האיסור כולל גם טרפה הנמצאת בביתו של יהודי.", "על כן יש להסביר שהאיסור נקבע במסגרת דיני המקדש, ומתוך רצון להדר בקרבנות כדברי רבי חנינא בן אנטיגונוס (בשמו של רבי אלעזר חסמא). לכך הצטרף בשלב שני הרצון להתרחק משיתוף פעולה עם נכרי. רבי יהושע יודע שנימוק זה אינו מסביר את ההלכה. כפי שהסברנו במבוא הכללי לפירוש המשניות, בדור יבנה מתפשטת שיטת הפסיקה והלימוד המתבססת על ניתוח משפטי, והוא יודע שמבחינה משפטית להלכות שבידו אין נימוק מספיק. ביטוי לכך יש בתגובתו של רבי יהושע לחידושים דומים, גם הם בעלי אופי משפטי: \"מסרק של ראש שניטלה אחת משיניהן ועשאן של מתכת הרי אלו טמאין. ועל כולן אמר רבי יהושע דבר חדוש חדשו סופרים, ואין לי מה אשיב\" (משנה, כלים פי\"ז מ\"ג; טבול יום פ\"ד מ\"ו). רבי יהושע מסתייג ומתפעל מדרך העבודה השיטתית של עמיתיו. הוא אינו חולק עליה, אדרבה, הוא אחד ממעצבי הדרך ההלכתית, אך לעתים הוא מעדיף את ההלכה המבוססת על תחושה הכוללת חששות בסגנון \"שמא...\", ולעתים הוא חש שהדרך המשפטית איננה דרך השיח ההלכתית היחידה. הוא מנסה להעניק להלכה, בדיעבד, מקום במסגרת המערכת המשפטית, אבל נוכח חריפותו המשפטית של רבי ישמעאל הוא מעדיף לעמעם את הטעם ולהשאיר את ההלכה על כנה.", "על התפתחות ההלכה אנו שומעים מהתוספתא: \"קיבה של נכרי ושל נבלה הרי זו אסורה, חזרו לומר מעמידין בקיבת נכרי ובקיבת נבלה ואין חוששין\" (פ\"ח הי\"ב, עמ' 509). אם כן הגזרה של רבי יהושע היא הגזרה הקדומה, \"בראשונה\", והיא במשנתנו, אך מאוחר יותר בוטלה. כאמור בתלמודים עדיין נזכרים חותמות לאישור הגבינה, וכנראה הם נועדו למנוע עירוב של גבינה הנעשית בידי נכרים.", "המעמיד – חלב לגיבון, בעורה של קיבה כשרה אם יש בה בנותן טעם – שהקיבה עדיין לחה ויש בה טעם בשר, הרי זו אסורה – כפי שהסברנו לעיל גם קיבה יבשה עדיין יש בה מאותם אנזימים, וממילא הגיבון הוא בבחינת נתינת טעם. אם כן הבדיקה של נתינת הטעם אינה נעשית בטעימה (אין גם דיון סביב השאלה מי הוא הטועם), אלא במראה פני הקיבה וביובשה.", "כשירה שינקה מן הטריפה קיבתה אסורה – משמע שהיא עצמה מותרת, אך חוששים מחלב הטרפה שעדיין במעיה, וטריפה שינקה מן הכשירה קיבתה מותרת מפני שהוא כנוס במעיה – החלב כנוס במעיים ולכן מותר לשתות ממנו, והטרפה עצמה, כולל הקיבה, אסורה: \"וכן ר\"י אומר כשרה שינקה מן הטרפה קיבתה אסורה וטרפה שינקה מן הכשרה קיבתה מותרת מפני שכנוס במעיה חלב\" (תוס', פ\"ח הי\"ג, עמ' 509). הלכה דומה שנינו במסכת תמורה: \"רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר כשרה שינקה מן הטרפה פסולה מעל גבי המזבח\" (פ\"ו מ\"ה) – רבי חנינא היה בדור אושא, כוהן ונודע כחכם המקפיד הקפדה יתרה על טהרות (בבלי, בכורות ל ע\"ב). במבוא למסכת בכורות עמדנו על כך שהוא מופיע רבות בדיני בכורות, וכנראה ככוהן היה מעורב בנושאים אלו יותר מאשר חכמים רגילים. גם בהלכה שלנו הוא מפגין עמדה מחמירה. הבהמה אסורה לקרבן, שכן יש בתוכה שמץ של טרפה. ההלכה אינה מוגבלת בזמן (כמה זמן חלף מאז ההנקה); סביר להניח שמבחינה טכנית אחרי שעות מספר או אחרי יום כבר לא נותר דבר מחלב הבהמה הטרפה. ברם דומה שרבי חנינא אינו מעלה את החשש הטכני (שיש בבהמה הכשרה שמץ טרפה) אלא חשש כללי יותר, והוא יפסול גם ולד של בהמות אחרות הפסולות למזבח. בתוספתא (תמורה פ\"ד ה\"י, עמ' 556) ההלכה חוזרת בשם אותו חכם, אך הוא מוסר זאת בשמו של רבי אלעזר חסמא. אם כן מדובר בהלכה שתמכו בה חכמי דור אושא. ההלכה במשנתנו (חולין) מסויגת יותר; אין היא מדברת על קרבן אלא על אכילה, ומתירה לאכול את כל הבהמה הכשרה חוץ מהקיבה, כיוון שבקיבה נותר חלב מהבהמה הטרפה. אין זו אותה הלכה של משנתנו (משנתנו בקרבן), אבל התפיסה זהה. בתוספתא (חולין פ\"ח הי\"ג, עמ' 510) ההלכה מיוחסת לרבי יהודה, בן דור אושא, והיא (ההלכה שאין לאכול כשרה שינקה מטרפה) חוזרת בספרי (דברים קא, עמ' 161).", "לשם הבהרה – ארבע שאלות לפנינו שהמקורות התנאיים והאמוראיים (שנצטט להלן) יוצרים בין שלוש מהן זהות:", "א. העמדת חלב בקיבה של בהמה טרפה בשל בעיית בשר וחלב. נושא זה אינו עולה במשנת תמורה, אך עולה בחולין.", "ב. העמדת חלב בקיבת נבלה וטרפה (ובהמת נכרי). כאן החשש הוא ערבוב אוכל טרף בכשר.", "ג. אכילת כשרה שינקה מטרפה.", "ד. הקרבת כשרה שינקה מטרפה.", "עד כאן ההלכה פשוטה וברורה. אבל שני התלמודים יודעים לספר על שינוי בהלכה. הירושלמי אומר במפורש שזו משנה ראשונה בלבד, \"כשירה שינקה מן הטריפה קיבתה אסורה כמשנה הראשונה וטריפה שינקה מן הכשירה קיבתה מותרת כמשנה אחרונה\"²⁵ירו', ביצה פ\"א ה\"א, ס ע\"א; פ\"ב ה\"ז, מא ע\"ג; עבודה זרה פ\"ב ה\"ז, מא ע\"ג.. אם כן ההלכה שונתה: קיבת בהמה טרפה מותר להשתמש בה להכנת גבינה, וכשרה שינקה מטרפה אפילו החלב שבקיבתה מותר. גם הבבלי חוזר על הלכה מחודשת זו, אלא שאין הוא מסביר מי אחראי על השינוי: \"והלכתא: אין מעמידין בעור קבת נבלה, אבל מעמידין בקבת נבלה, ובקבת שחיטת נכרי, (ובקבת כשרה שינקה מן הטרפה, וכל שכן בקבת טרפה שינקה מן הכשרה, מאי טעמא – חלב המכונס בה, פירשא בעלמא הוא)\" (קטז ע\"ב). הדיון הוא רק בהעמדת חלב בקיבת בהמה, אבל משתמע ממנו שגם כשרה שינקה מטרפה מותרת, שכן החלב (של האם הטרפה) המצוי בקיבת הבהמה הכשרה הוא סתם הפרשה.", "המשפט החשוב לנו איננו בכל כתבי היד, אבל גם בלעדיו ברורה המסקנה שחומרים המצויים בקיבת נבלה וטרפה אינם נחשבים לאוכל (בשר) ואינם פוסלים חלב.", "בירושלמי מובא סיפור מעשה: \"ואתייא כיי דמר²⁶כמו שאמר. רבי יוסי בירבי בון בשם רבי יוחנן, מעשה בבנו של רבי יהודה בן שמוע, שבקעו להן זאיבים יותר משלש מאות צאן. ובא מעשה לפני חכמים והתירו קיבותיהן\" (עבודה זרה פ\"ב ה\"ז, מא ע\"ג). המדובר בבהמה שלא נשחטה כהלכה, והמזון שנמצא בקיבות הכבשים מותר. רבי יהודה בן שמוע הוא תלמיד של רבי מאיר, והוא בן דור רבי²⁷תוס', כלים בבא בתרא פ\"ז ה\"ט, עמ' 597. רבי אלעזר בן שמוע הוא חכם אחר, בן דור יבנה, אבל במסורות מספר הוחלפו שני השמות. ראו בבלי, ראש השנה יט ע\"א. לפני הבבלי כבר עמד הנוסח \"רבי יהודה\" והוא התחבט בדבר זמנו של התנא. , ואם כן בזמן בנו (דור ראשון לאמוראים) עדיין ההלכה צריכה בירור, אבל המזון בקיבה איננו חלק מהנבלה.", "אמנם הירושלמי מסתמך על ציטוט תנאי, אבל למעשה אין לנו יסוד תנאי לשינוי. כל המקורות התנאיים שונים שהאוכל המצוי בקיבת בהמה מותר. השינוי התחולל כנראה בימי בנו של רבי יהודה בן שמוע, כלומר דור אחר ימי רבי. ניכר שבדור זה יש במסקנה זאת חידוש, וביטוי ברור להתפתחות ההלכה ושינויה.", "שינוי ההלכה אינו נובע מהקלת היחס אל הגויים. אדרבה, בדור אושא החמירו את היחס לנכרים ותבעו סייגים על המסחר והקרבה עמם. ההקלה היא אפוא ניצחון הדרך המשפטית מחד גיסא, ועמעום הלכת המקדש שכבר נשכחה מהחשיבה ההלכתית היום-יומית מאידך גיסא." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "חומר ב- מב- היא אחת מצורות העריכה של המשנה ומופיעה בסדרת מקורות תנאיים²⁸משנה, חגיגה פ\"ג מ\"א; שם מ\"ד; נזיר פ\"ו מ\"א ועוד. . היא שימשה כנראה ככלי לזיכרון במסגרת תרבות הלמידה בעל פה של מקורות חז\"ל.", "חומר בחֶלֵב מבדם וחומר בדם מבחֶלֵב – עד כאן הכותרת. חומר בחֶלֵב שהחֶלֵב מועלין בו – אם אכלו חייב מדין מעילה, אף על פי שהאכילה באיסור, וחייבין עליו משם פיגול ונותר וטמא מת – שכן הוא קרבן כשר (משנה, כריתות פ\"א מ\"א). שאין כן בדם – הדם שאינו נזרק על המזבח אלא נשפך למערכת הביוב אינו קרבן, ואסור באכילה. אם אכלו חייב ואם לא כיסהו עבר עברה, אך לא על עברות המקדש. חומר בדם שהדם נוהג בבהמה ובחייה ובעופות – כאמור לעיל פ\"ו מ\"א, בין טמאין בין טהורין – כאמור שם, והחלב אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד – כאמור בתורה במפורש (ויקרא ז כג).", "משנה זו היא בעלת אופי סיכומי. כיסוי הדם נדון בפרק ו, אכילת חֵלֶב נדונה בעיקר במשנת זבחים. כפי שרמזנו, לא ברור האם הדם שבמשנתנו הוא דם שנאכל או דם שלא כוסה, ובכלל, מקומה של המשנה קשה. ההלכות עצמן ידועות, והן למעשה צורת סיכום נוספת של כמה מהפרטים. יש להניח שהמשנה הובאה כאן היות שהעורך לא מצא לפניו משנה מסכמת טובה יותר להלכות חֵלֶב ולכן בחר להביא מהלכות חלב המזכירות בהמה ועוף. כל אלו נזכרים במשניות האחרונות, אך המשנה אינה מתייחסת לבעיות הנידונות במשניות האחרונות.", "בתוספתא מצוי אותו סידור של החומר, אך הפרטים שונים: \"חומר בחלב מבדם, ובדם מבחלב, שהחלב נוהג בחי, וקרב על גבי האישים, ומועלין בו, וחייבין עליו משום פגול ונותר וטמא, מה שאין כן בדם. חומר בדם שהדם מתיר מכשיר ומפגל, מה שאין כן בחלב\" (פ\"ח הי\"ד, עמ' 510).", "להלן נראה שחלק מהדיון במשנה ב הוא על פיגול ונותר והאוכל חוץ למקומו. אמנם המשנה עצמה אינה מזכירה זאת, אבל התוספתא מחילה את דברי המשנה גם על קרבנות ומזכירה את הפרטים הללו. נראה שהעורך היה מודע לפרשנות זו, ולכן הביא חוליית קישור המזכירה חלב ופיגול ונותר, אף שאין זה חָלָב אלא חֵלֶב. קישור מעין זה אפשרי רק אם המשניות היו כתובות, שכן חָלָב דומה לחֵלֶב רק בכתיב ולא בקריאה בעל פה²⁹במבוא הכללי לפירוש המשניות חיווינו דעתנו בשאלה זו של כתיבת המשנה. ." ] ], [ [ "המשנה מתחילה בדין העור וממשיכה באברים אחרים שהם יוצאי דופן, כלומר שיש להם ייחוד הלכתי.", "למשנתנו מקבילה במסכת טהרות פ\"א מ\"ד.", "לפי כתב-יד קופמן", "העור – אין אוכלים אותו, אך הוא בבחינת \"שומר\" של האוכל. מונח זה פורש לעיל בפרק הראשון משנה ב. המונחים \"יד\" ו\"שומר\" אינם מופיעים בפרקנו. והרוטב – הרוטב הוא תערובת של שומן הגוף של הבהמה עם הנוזלים שבהם בושל הבשר. והקופה – בטהרות \"קיפה\". הקופה או הקיפה הוא הרוטב שהצטנן והפך לנוקשה. בקיפה נבלעו גם חתיכות בשר, ואף על פי כן אינו ממש בשר. כך פשוטם של דברים, ולהלן נרחיב בכך. צירוף זה של רוטב וקיפה חוזר במקורות נוספים. הם נחשבים כחלק מהתבשיל לעניין טהרה, אך לא ממש חלק מנבלת הבהמה. לעניין זבחים אין הם חלק מהקרבן¹לעניין שמי ששחט קרבן והתכוון לאכול את הרוטב או הקיפה שלא כהלכה, אין זה פוסל את הקרבן. , ולעניין נדרים מחלוקת היא האם הנודר מהבשר נודר גם מהרוטב והקיפה (נדרים פו מ\"ו). במקורות אלו הרוטב והקיפה מופיעים ברשימה ארוכה יותר, אך רק הם מאכל לכל דבר: \"טמאים לאסור צירן ורוטבן, ואת הקיפה שלהם, הן פרט לשאין בהם בנותן טעם\"²ספרא, שמיני פרק ד הי\"ב, נ ע\"א; פרשה ג ה\"ח, מט ע\"ד; השוו בבלי, חולין ק ע\"א; קיב ע\"ב; בכורות ו ע\"ב ועוד.. ציר, רוטב וקיפה הם אפוא חלק מהמאכל שיש בו טעם בשר של ממש. כן אמר רבי חנינא: \"כשהן משערין, משערין ברוטב, ובקיפה, ובחתיכות, ובקדרה\" (בבלי, צז ע\"ב). בפירושנו לנדרים הרחבנו בפרשנותו של המונח \"קיפה\" או \"קופה\".", "והאלל – שני פירושים מוצעים למילה זו. הרמב\"ם פירש \"שיורי בשר הנפלטין בעת הפשטת הבהמה ונשארין בעור\" (פירוש המשניות לזבחים פ\"ג מ\"ד; נדרים פ\"ו מ\"ו), וכן פסק במשנה תורה, ואחריו פירשו כן סיעת ראשונים חשובים לנדרים, ורש\"י פירש: \"גיד הצואר שהוא קשה ואין ראוי לאכילה\" (זבחים לה ע\"א). בעקבותיו מהלכת קבוצת פרשנים ארוכה, ויש המציעים את שני הפירושים. המחלוקת מתחילה כבר בתלמוד הבבלי המציע שני פירושים: \"מאי אלל? רבי יוחנן אמר: מרטקא, וריש לקיש אמר: בשר שפלטתו סכין\" (קכא ע\"א). \"בשר שפלטתו סכין\" משמעו בשר שנשר תוך כדי חיתוך, או בשר שנשאר על החלק הפנימי של העור כשיטת הרמב\"ם. \"מרטקא\" היא מילה סורית, \"מורטק\", שמשמעה בשר יבש³סוקולוף, מילון ארמית בבלית, עמ' 649., כלומר גידולי יבלות על עור הבהמה.", "הבבלי מקשר את המונח למשפט בספר איוב \"רֹפאי אלִל כֻלכם\" (יג ד)⁴בגמרא כתוב \"אליל\", אך בנוסח המסורה \"אלִל\". ומתדיין: \"מיתיבי: 'ואולם אתם טופלי שקר רופאי אליל כולכם', בשלמא למאן דאמר מרטקא, היינו דלאו בר רפואה הוא. אלא למאן דאמר בשר שפלטתו סכין, בר רפואה הוא!\" (שם). הבבלי יודע כנראה שאת הפסוק מתרגמים במילה הארמית \"מרתקא\", וזה מתאים למאן דאמר בשר יבש, שאין לו רפואה, אך לפי הפירוש השני שזהו בשר שנדבק לעור אין לפסוק הסבר. לפסוק עצמו יש כמובן הסבר במובן המודרני, \"רופאי אליל\" שאין בהם תועלת⁵וכן תרגם בעל תרגום השבעים: \"רופאי עוולה\"., ובתרגום המיוחס ליונתן לאיוב: \"ומודרקא דפלטי סכינא\". כך נשמרה המסורת של המינוח \"מרטקא\", אך לפי ההסבר השני שאלו שיירי הבשר.", "הבבלי ממשיך ומבחין בין \"אלל\" שבמקרא ל\"אלל\" שבמשנה. בשלב שני הוא מביא את משנתנו שבה נעשה שימוש במונח \"אלל מכונס\" (להלן). מינוח זה מתאים לשיירי בשר שנפלטו מהסכין, או ליבלות קשות, לפי שני הפירושים אלו פירורים שניתן לכנסם. אבל הבבלי מוסיף שלמאן דאמר \"מרטקא – כי איכא כזית מאי הוי? עץ בעלמא הוא\" (שם). הבבלי הבין אפוא שמרטקא הם יבלות בשר קשות כעץ.", "פירושו של רש\"י מתאים אולי למשנת זבחים אך לא ליתר האזכורים, ואין לנו אלא להיצמד לאחד משני ההסברים בתלמוד הבבלי. עוד אומר הבבלי שהאלל אין בו ממש: \"האי אלל כיון דלית ביה מששא – לא קיבל טומאה\" (מעילה ז ע\"א). רש\"י מפרש שאין בו תועלת, כלומר אלו פירורים שאינם בעלי ערך.", "והעצמות והגידים והקרנים והטלפים מיצטרפים לטמא טומאת אכלים – להיות כביצה, אבל לא טומאת נבילות – כל אלו הם אפוא חלק מנבלת בהמה, אך לא במלוא מובן המילה. משנת זבחים פ\"ט מ\"ה חוזרת על כל משנתנו בתוספת המשפט שהבאנו לעיל על האלל שכינסו.", "שאלה דומה לזו של משנתנו עולה גם בנושאים הלכתייים אחרים:", "1. האם רצון לפגל את החלקים הללו פוסל את הקרבן – משנת זבחים (פ\"ג מ\"ד) מונה את כל הרשימה שלנו וקובעת שאין הם חלק מהקרבן, וכן במקבילותיה של המשנה.", "2. האם הנודר מבשר נדר מחלקים אלו (משנה, נדרים פ\"ו מ\"ו). בהקשר זה נזכרים רק הרוטב והקיפה שהם אוכל, כל יתר החלקים אינם אוכל.", "כיוצא בו – מטמא טומאת אוכלין אבל לא טומאת נבלות, השוחט בהמה טמאה לנוכרי והיא מפרכסת מטמא טמאת אכלין אבל לא טומאת נבלות עד שתמות – עד אז אין היא נבלה, או עד שיתיז את ראשה – רק מוות סופי הופך את הבהמה לנבלה, כרגיל בהלכה.", "ריבה לטמא טומאת אכלין מה – ממה, שריבה לטמא טומאת נבילות – טומאת האוכלין חלה על מקרים רבים יותר מאשר טומאת נבלות. אין כאן הערכה מציאותית אלא סיכום הלכתי שטומאת אוכלין חלה על יותר מקרים הלכתיים, שכן בכל הסעיפים לעיל יש טומאת אוכלים ואין טומאת נבלות. כמו כן: מרובה טומאת מגע מטומאת משא (תוס', אהלות פ\"ג ה\"ז, עמ' 600). המונח \"ריבה טומאה\" לעתים משמעו שהטומאה חמורה יותר, כגון \"תאמר במת שמטמא טומאת שבעה. מועטת אמרת? וכי היכן ריבה והלא במת ריבה, שהמת מטמא טומאת שבעה, ונבילה מטמא טומאת ערב...\" (ספרי במדבר, קכז, עמ' 164), וכן במקורות נוספים.", "עד כאן גם במשנת טהרות, וההמשך מכאן והלאה איננו בטהרות.", "רבי יהודה אומר האלל המכונס – פירורי בשר, כמו שהסברנו לעיל. רבי יהודה מדבר על מצב שהם צבורים עד כדי גוש. אם יש כזית במקום אחד חייבין עליו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אלו שעורותיהן כבשרן – אותו דין חל על העור כמו על הבשר, והם מצטרפים לטמא, או לא לטמא, טומאת אוכלין. בתוספתא מובא שאלו עורם נאכל עם בשרם: \"וכל הנאכלין משום עור כבשר, חוץ למקומו פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו פיגול וחייבין עליו כרת\" (זבחים פ\"ב ה\"ג, עמ' 481). הבבלי לזבחים כח ע\"א הכיר את התוספתא (או ברייתא דומה) ופירש שהכוונה שאלו נזבחים יחד עם עורם, כלומר שעור הראש של עגל רך וכו' נזבח, ואין דינו כעור רגיל. ברור שהבבלי מתעלם ממשנתנו (או שלא הכיר אותה או שלא הכיר בה), ולמד את הברייתא בתוספתא בנפרד ממשנתנו. ממשנתנו ברור שהמשמעות של עור כבר שייכת גם בבהמות שאינן עולות למזבח. עם זאת, צירוף המשנה והתוספתא מלמד שהמקורות התנאיים מודעים גם למשמעות של הכלל \"עור כבשר\" לגבי עורות קודש. במשנה הקודמת נאמר שהעור מצטרף לבשר, ולמעשה מובן מכך שיש להם אותו דין. עתה המשנה קובעת את הקביעה הבסיסית יותר, מה דינו של העור. הביטוי \"עורותיהן כבשרן\" לכאורה עמום. במשנה הקודמת דובר על הצטרפות, ואילו כאן ההצהרה בסיסית יותר ופחות משפטית, אין בה ביטוי לשאלה במה העור כבשר. להערכתנו זהו הביטוי הקדום, שכן הוא נמצא גם במגילת המקדש הכיתתית: \"כי כטהרת בשרו כן יטהרו העורות. אם במקדשי תזבחוהו יטהר למקדשי ואם בעריכמה תזבחוהו וטהר לעריכמה וכל טהרת המקדש בעורו המקדש תביאו. ולא תטמאו את מקדשי ועירי בעורות פיגוליכמה אשר אני שוכן בתורה\" (מגילת המקדש, עמ' מז). אם כן עורות כבשר וכלל העורות מתחלקים, בתורה הכיתתית, לשלושה:", "א. עורות קרבנות אלו טהורים טהרת קודש, וראויים לבוא למקדש.", "ב. עורות בהמות כשרות שנשחטו שלא במקדש. אלו טהורים אך לא טהרת קודש.", "ג. עורות בהמה טמאים שהם טמאים.", "המשנה שלנו פותחת באותה פתיחה, העור כבהמה עצמה (כבשר), אך זה מצב זמני. ברגע שהעור עובד הוא טהור, וההבדל בין עור בהמה כשרה לעור בהמה טמאה (טרפה), לפי ההלכה, נעלם.", "משנתנו בעצם סותרת את משנה א. במשנה א נאמר שהעור מצטרף לטמא רק טומאת אוכלין. ומשנה ב קובעת שהוא כבשר באופן כללי. כמובן ניתן לתרץ שמשנה ב עוסקת רק בטומאת אוכלין. ע כאן מבחינת ההלכה, אבל מבחינה סגנונית ברור ששתי המשניות לא יצאו מתחת יד אותו עורך. שכן בין השתים הבדלי סגנון, ושתיהן אינן עוסקות באותו נושא. יתר על כן משנה א עוסקת גם ברוטב וקיפה, ומשנה ב מתמקדת בעור בלבד. אם משנה ב איננה המשך מקורי של משנה א, מהיכן היא צומחת. המשפט \"אלו שעורתיהן כבשרם מנותקת מכל הקשר. אבל בתוספתא ההקשר ברור. לאחר דברי רבי יהודה שבסוף משנה א. אומרת התוספתא \"עור פרסות בהמה דקה הרי הוא כבשרה. וכולן שעיבדו או שהילך בהן כדי עבודה טהורין משום עור, וטמאין משום בשר. חוץ מעור האדם מפני שמטמאתו לעולם\" )פ\"ח הט\"ו). על כך מרחיבה המשנה אלו שעורותיהן כבשרן... כלומר עורך המשנה משתמש בתוספתא, או ששני המקורות משתמשים באותו מקור קדום. במבוא נרחיב בשאלה.", "עור האדם – אסור בהנאה ומטמא באוהל, אך לא טומאת אוכלין שכן אינו נאכל. עור חזיר שלישוב – לדעת חכמים איסור אכילת חזיר על כל חומרותיו חל רק על החזיר התרבותי. עורו דק, עם זאת אין אוכלים אותו בדרך כלל אבל הוא מצטרף לבשר לעניין כזית לטמא בטומאת אוכלין, וחלים עליו כל יתר איסורי החזיר. רבי יוסה אומר אף עור חזיר שלבר – חזיר הבר הוא חזיר פרא הגדל בעיקר באזורי יער וביצה. עורו גס ואינו משמש בתעשיית העור. עור חטרת גמל הרכה – כך ברוב עדי הנוסח (ובכלל עדי הנוסח הטובים); בדפוס וילנא: \"חטוטרת\", עור הדבשת הרך – מצטרף לבשר הגמל. אבל עור קשה של החטוטרת אינו מצטרף. עור הראש שלעגל הרך – הוא ניתן לאכילה, אם כי עיקר שימושו לתעשיית העור. עור הפרסות עור בית הבושת עור השליל – העובר במעי הבהמה. עור שתחת האליה עור האנקה והכוח והלטאה והחומט – כולם עורם כבשרם. רבי יהודה [אומר] הלטאה כחולדה⁶למשנה מקבילה בספרא שמיני פרק ז ה\"א, נב ע\"ב. – בהקשר שלנו משמעו שעור החולדה אינו מצטרף לחולדה (אינו מטמא כשרץ), וכן עור הלטאה וכן הסבירו רוב הראשונים⁷כך פירשו ר\"ן לפסחים קז ע\"א, המאירי לחולין קכב ע\"א; וכן פירש רע\"ב.. לכאורה את המשנה עצמה ניתן להסביר גם הפוך שהלטאה כחולדה שהיא משמונה השרצים (כפי שנראה להלן היו שהציעו כך)⁸כך בעל תיו\"ט. ברם ההסבר הזה דחוי לפי המקבילה בתוספתא (להלן). יתר על כן החולדה של חכמים לא נחשבה לשרץ (להלן).אולי רבי יהודה גם סובר שבכלל דין לטאה כחולדה⁹הלטאה היא אחד משמונה השרצים, ראו להלן.. וכולן שעיבדן או שהילך בהן כדי עבדה טהורין – עור נבלה כל זמן שהוא אוכל מטמא טומאת אוכלין, ברגע שהחלו לעבדו הוא הופך לעור תעשייתי שטהור מטומאת אוכלין, ומטומאה בכלל. לכשיהפוך לכלי יקבל טומאת כלי, או טומאת מדרס בהתאם למצבו. המשנה סבורה כמובן שעורות בהמה טמאה טהורים, וניתן להכין מהם כלי עור ללא הגבלה. בספרות כת מדבר יהודה עור בהמה טמאה טמא, וזה אחד ההבדלים בין תורת בני הכת להלכת חז\"ל. את העור מעבדים על ידי השריה בחומרים מיוחדים והילוך והכאה עליו כדי שיספוג את החומרים וכדי שהשומנים הדבוקים לעור יוסרו, וזהו \"שהילך בהן\".", "חוץ מעור האדם – שאסור בהנאה ומטמא טומאת מת. גם עצמות אדם טמאות, כפי שעולה ממשנת ידים (פ\"ד מ\"ו); כן סברו הצדוקים, וכנראה זו הייתה גם ההלכה של כתות מדבר יהודה (הלכתם הייתה קרובה להלכות הצדוקים). כן הוא בתוספתא (פ\"ח הט\"ו, עמ' 510), ושם ניתנת גם הדגמה מתי הכלל שעור האדם תמיד טמא משפיעה: \"מכאן אמרו לגיון עובר ממקום למקום, המאהיל עליו טמא. אין לך לגיון שאין בו קרקפלין וכולן שנמלחו הרי אלו כעבודין\" (שם הט\"ז). החיילים הרומיים היו לוקחים עִמם כשלל מקרקפות האויבים שאותם הרגו. אמנם החוק הרומי אסר זאת, אבל חוק לחוד ונוהג לחוד, ואכן על עמוד טריינוס שברומא חרוטים חיילים \"טיפוסיים\" שעל חגורת השריון שלהם תלויות קרקפות מיובשות. לכן אם הלגיון, או יחידה ממנו, חנה מתחת לגג – כל המצוי שם טמא טומאת מת בגלל עור האדם. המלחת העור היא עיבודו, והלכה זו לא נאמרה על בשר אדם אלא חוזרת להלכה העוסקת ביתר העורות.", "רבי יוחנן בן נורי אומר שמנה שרצים יש להן עורות – רק שמונה השרצים הנזכרים בתורה מטמאים, כלומר שעור השרץ מטמא כשרץ. שמונה השרצים הם המנויים בתורה: \"וזה לכם הטמא בשרץ השֹּׁרץ על הארץ, החֹלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה, והחֹמט והתנשָׁמת\" (ויקרא יא, כט-ל). בשני התלמודים (ירו', שבת פי\"ד ה\"א, יד ע\"ב; בבלי, שבת קז ע\"א-ע\"ב) נחלקו אמוראים בשאלה אם מחלוקת החכמים ורבי יוחנן היא לעניין טומאה בלבד, ולא לעניין שבת, או שהם חלוקים גם לעניין שבת. שכן במשנת שבת (פי\"ד מ\"ו) נאמר ששמונה אלו אסור לצוד אותם בשבת, ואסור לחבול בהם בשבת. אם המחלוקת היא גם לעניין שבת, אזי משנת שבת כרבי יוחנן בן נורי ולא כחכמים. מן התוספתא עולה בבירור שהמחלוקת היא גם בשאלת הצד אותם והחובל בהם בשבת, משום שנאמר בה: \"רבי יהודה אומר: הלטאה אין לה עור. רבי יוחנן בן נורי אמר: שמנה שרצים יש להן עורות. לפיכך, הצדן, וההורגן, והחובל בהן, והעושה בהן חבורה – הרי זה חייב. וחכמים אומרים: אין עור אלא מה שמנו חכמים\" (פ\"ח הי\"ז, עמ' 510)¹⁰התוספתא שנויה בלשון קצרה אף בבבלי, קז ע\"א.. לפי זה, גם חכמים מודים שהצד אחד מן השרצים בשבת חייב, והדיון על פטור השרצים אינו אלא לעניין טומאה¹¹ראו חסדי דוד, לד ע\"ד.. רבי יוחנן בן נורי חולק מן הסתם גם על תנא קמא. תנא קמא מנה רק ארבעה מהשרצים כאלו שעורותיהן כבשרן, כלומר שהעור אסור בשימוש ורבי יוחנן בן נורי טוען שעור כולם אסור בשימוש. בין אם יש להם שימוש ובין אם אין להם שימוש.", "דברי רבי יהודה זהים כנראה לדבריו במשנה. במשנה נאמר שהלטאה כחולדה (שאיננו בין שמונה השרצים), והיא חורגת מהכלל שעור השרץ מטמא כבשרו. כלומר שעור הלטאה איננו מטמא. כך גם פירשנו לעיל לפי תוספתא זו.", "התוספתא מקשרת במפורש את המחלוקת כאן עם המחלוקת במסכת שבת. הצד שרצים חייב בגלל שהוא צד אותם לצורך. וגם ללטאה יש 'עור'. המחלוקת בין רבי יהודה לחכמים היא לא האם יש ללטאה עור, אלא האם מה שיש ללטאה נחשב לעור מבחינה הלכתית. החובל בשרץ חייב הוא למרות שיש להם עור, ושטף הדם הוא פנימי. ההלכה בתוספתא איננה מובנת אלא אם היא מכירה את המשנה שהרי מניסוח דבריו של רבי יוחנן בתוספתא משמע שיש לשרצים עורות איננו מסביר את", "הירושלמי מפרש מעט אחרת. \"מתניתא מסייעא לרבי שמעון בן לקיש. החובל בשרצים את שיש להן עורות חייב, ואת שאין להן עורות פטור. רבי יוחנן בן נורי אומר לפיכך אומר אני כל השרצים יש להן עורות\" (ירו', שבת פי\"ד ה\"א, יד ע\"ב). אם כן דברי תנא קמא (של הבריתא) הם העקרון ההלכתי. ורבי יוחנן בן נורי מיישם אותו וקובע שלכל השרצים 'עורות'. במשנה שלנו מדבר רבי יוחנן על שמונה השרצים. ועכשיו מוסבים דבריו על כל השרצים. החובל בהם בשבת חייב.", "האם תנא קמא חולק וסובר כמו תנא קמא במשנה? לפי הירושלמי אין מחלוקת בין התנאים. וממשנתנו כפי שפירשנוה אכן יש מחלוקת. ניתן גם להסביר את המשנה ללא מחלוקת על העורות. רבי יוחנן בן נורי ניסח את דבריו כתגובה למשפט 'עורתיהן כבשרן' כלומר הוא מצטרף לתנא קמא שאמר שעורות כבשר. גם בדין שמונה שרצים העורות כבשר.", "לדעתנו רבי יוחנן בן נורי התכוון לעיקרו של דין ולא התייחס לשאלה האם יש להן עור של ממש (הניתן להפשטה ולאבחנה)¹²עמר, שמונה שרצים הפך את המשפט לבסיס לזיהוי השרצים. הוא חיפש (ומצא) שרצים שיש להם עור הניתן להפשטה. לדעתנו לא זו כוונת רבי יוחנן. הוא לא התכוון לתאר את שמונה השרצים, אלא רק התייחסל צד ההלכתי.. כל שאמר הוא שהעור מטמא כבשר. 'עור' איננו עור הניתן להפשטה, אלא כל קליפה שהיא. ותנא קמא מצדו גם הוא התכוון רק לפן ההלכתי. לעכבר יש בודאי עור, אך לדעת תנא קמא הוא מותר למרות שהעבר הוא השרץ המאוס ביותר. כך נרמז בדברי הנביא \"אוכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר.\" (ישעיהו סו ז). ומפרט המדרש \"ומה איסור גדול יש להחזיר מן שאר בהמות טמאות? ולעכבר משאר שרצים? אלא חשב חזיר, והוא הדין לכל הבהמות וחיות טמאות. ומנה לעכבר, והוא הדין לכל השרצים שבעולם\" (במדבר רבה נשא יב). מבחינה הלכתית עכבר הוא שקץ ככל השרצים, ואילו במציאות נזכרו בעלי החיים המאוסים במיוחד. אגב ניכר במדרש ששרץ איננו רק המנוי בתורה אלא כל השרצים שבעולם, לכך נשוב להלן. אם כן העכבר מאוס ביותר, אך דין עורו שנוי במחלוקת.", "בתוספתא שכבר הזכרנו לעיל מובא חלק מהרשימה שלנו לעניין הגדרת קרבנות: \"השוחט את הזבח לאכול כזית מעור האליה, חוץ למקומו פסול ואין בו כרת. חוץ לזמנו פיגול וחייבין עליו כרת. רבי אלעזר בן יהודה איש איבליים אומר משום רבי שמעון, וכן היה רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכום אומר משום רבי שמעון, אחד עור האליה, ואחד עור הראש של עגל הרך, ועור פרסות בבהמה דקה, וכל הנאכלין משום עור כבשר, חוץ למקומו פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו פיגול וחייבין עליו כרת\" (זבחים פ\"ב ה\"ג, עמ' 481).", "כשרותו של עור הבהמה", "ההשוואה בין הלכות הכת להלכות חז\"ל בתחום זה מרתקת. ברור שהניסוח של הלכות הכת הוא פולמוסי, ותעיד עליו החזרה המרובה על הפרטים. ידין כבר הפנה את תשומת הלב לאיסור שפרסם אנטיוכוס השלישי להכניס בשר ועורות של בהמות טמאות לעיר ירושלים (קד', יב 146)¹³להתנגדות להכנסת עורות טמאים לירושלים, ולשימוש בהם לטהרה, ראו ידין, מגילת המקדש, מז 7 ואילך; ידין, שם, כרך המבוא, עמ' 239.. גם בפקודה זו חוזרת הזיקה בין בשר לעור, והיא כהלכת כתות מדבר יהודה; הלכותיהם היו, כאמור, קרובות להלכות הצדוקים.", "גם המשנה וגם ההלכה הכיתתית מדברות על שני זוגות של אבחנות:", "א. ירושלים (מקדש) לעומת עיר רגילה.", "ב. בהמה כשרה לעומת בהמה טמאה.", "כפי שראינו, הדיון במקדש עולה מהמקבילה בתוספתא זבחים. אבל המשנה שלנו מערבת את כל הנושאים. אין היא מכירה בהבדל בין בהמה שנשחטה כקרבן לבין בהמה טהורה סתם (נשחטה שחיטת חולין באחת מעיירות ישראל). אין בהלכה של חז\"ל דין מיוחד לטהרת קודש. ואכן מבחינה מעשית אולי ניתן להבחין בין נוד או חמת העשויים מעור כבש לבין כאלה העשויים מעור גמל או חזיר, אבל אי אפשר להבחין בין עור פרה שנשחטה לקרבן כשר לבין עור של פרה שנשחטה סתם. ההלכה הכיתתית היא תאורטית, ומתאימה למי ששומר בקנאות על הכללים הראויים לקודש. ההלכה הכיתתית היא בלתי משפטית, שכן העור הוא אותו עור, ואילו ההלכה של חז\"ל אחידה ויישומית יותר מבחינה משפטית ומעשית כאחת.", "אשר להבדל בין עור בהמה טמאה לעור בהמה טהורה. ממשנתנו עולה שההבדל הוא רק בשלב של טרם עיבוד, ברם לאחר תחילת העיבוד דינם שווה. ברם בעיה זו קשורה לשאלת כשרות ספר תורה הכתוב על קלף, שהוא כידוע חלק מעור בהמה.", "המקור הקדום ביותר שבידינו לעניין זה של כתיבת ספר תורה הוא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי: \"...תורת ה' בפיך ממה שאתה אוכל בפיך, מיכן אמרו 'אין כותבין תפילין אלא על עור בהמה טהורה' \" (יג ט, עמ' 41). \"מכאן אמרו\" הוא בדרך כלל ציטוט של משנה קדומה, במקרה זה איננו מכירים את המקור. יתר המקורות המציגים הלכה זו הם אמוראיים, כגון \"...אבל כותב הוא חציו על עור בהמה טהורה וחציו על עור חיה טהורה\" (ירו', מגילה פ\"א הי\"א, עא ע\"ד). מותר אפוא לכתוב על עור חיה טהורה (שאינה עולה לקרבן), אך לא על עור בהמה טמאה. בבבלי נוסף משל לחיזוק ההלכה: \"...וזו שאילה שאל ביתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי: מניין שאין כותבין תפילין על עור בהמה טמאה? דכתיב 'למען תהיה תורת ה' בפיך' – מדבר המותר בפיך. אלא מעתה על גבי עור נבלות וטריפות אל יכתבו? אמר לו: אמשול לך משל¹⁴שימוש במשל לנימוק הלכתי הוא נדיר ביותר, וניכר שחז\"ל נמנעו בדרך כלל מניצול כלי ספרותי ומחשבתי זה כעדות הלכתית. ראו נוטלי וספראי, משלים, עמ' 19-14., למה הדבר דומה, לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספקליטור, איזה מהן משובח? הוי אומר: זה שהרגו מלך. אלא מעתה יאכלו? אמר ליה: התורה אמרה 'לא תאכלו כל נבלה', ואת אמרת יאכלו? – אמר ליה: קאלוס¹⁵יפה ביוונית. \" (שבת קח ע\"א). הפתיחה של הקטע בעייתית. מדברי השואל ניכר שלדעתו אין כותבים על עור בהמה טמאה (שאינה כשרה) אך כותבים על עור בהמה כשרה שלא נשחטה. הביתוסי סובר כצדוקים, ומרוצה מהתשובה של רבי יהושע הגרסי איש דור יבנה¹⁶זו עדות מאוחרת, מלאחר חורבן המקדש, לקיומם של ביתוסים או צדוקים בחברה היהודית. ראו עוד פירושנו לעירובין פ\"ו מ\"א. . במקבילה במסכת סופרים השואל הוא \"אחד\" (פ\"א ה\"ב). ההלכה חוזרת עוד במקורות נוספים¹⁷בבלי, שבת קח ע\"א; כח ע\"ב; מסכת ספר תורה פ\"א ה\"א; מסכת תפילין פ\"א ה\"א; מסכת מזוזה פ\"א ה\"א..", "נמצאנו למדים שספרות חז\"ל משמרת הד לעמדתם הייחודית של הצדוקים בנושא, אבל טיב עמדתם כנראה כבר טושטש, ומן הסתם הם התנגדו לכתיבת ספרי תורה על כל בהמה שלא נזבחה במקדש, או שלפחות נשחטה כהלכה. הניסוח של המשנה משמר תשתית הלכתית משותפת להלכה הכיתתית ולזו של חז\"ל¹⁸מבחינה מצומצמת של העדות שלפנינו אפשר גם שחז\"ל שאבו מההלכה הכיתתית, אבל זה פחות מתאים לתמונה הכללית המוכרת. . התשתית הכיתתית ניכרת לא רק בניסוח, אלא גם בהכרעה שבעניין ספרי קודש מפעילים את הכלל \"עורן כבשרן\" במלוא היקפו, ואילו ביתר הנושאים הוא נשמר רק בחלק מהיבטיו. לעניין זה של השתמרות העמדה הכיתתית נשוב במשנה הבאה.", "הלכות שרצים", "שמונה השרצים כתובים בתורה. הרשימה בתורה היא בויקרא יא כט-ל", "כז) וְכֹל הוֹלֵךְ עַל כַּפָּיו בְּכָל הַחַיָּה הַהֹלֶכֶת עַל אַרְבַּע טְמֵאִים הֵם לָכֶם כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:", "(כח) וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב טְמֵאִים הֵמָּה לָכֶם: ס", "(כט) וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ:", "(ל) וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת:", "הלכות שרצם הם מרכיב משמעותי בהלכות טהרה. קודם כל מבחינה זו שהן נזכרים רבות. ומענין להעיר שבדרך כלל הן מופיעות כידועות וברורות. ההבדלים העיקריים בין השרץ לבתם נבילה הם בעיקר שבעה.", "א. רק שרצים אלו מטמאים ככתוב בתרה", "ב. עורן אסור. בנושא זה המחלוקת במשנה. תנא קמא מונה רק את ארבעה מהשרצים הנזכרים בתורה. ורבי יוחנן בן נורי מכליל בכלל זה את כל השרצים שבתורה (משנתנו = חולין פ\"ט מ\"ב).", "ג. שמונה שרצים האמורים בתורה - הצדן והחובל בהן חייב, ושאר שקצים ורמשים החובל בהן פטור. הצדן לצורך חייב, שלא לצורך פטור. (שבת פיד מ\"א – להלן נסביר את ההלכה).", "ד. שרץ מטמא בעדשה וכל השאר ב'כזית' הלכה זו מופיעה כבר בספרות תנאים \"'כל הנוגע בהם' יכול בכולם? תלמוד לומר 'מהם'. אי מהם יכול במקצתם? תלמוד לומר 'בהם'. הא כיצד שיגע במקצתו. שהוא ככולו שיערו חכמים בכעדשה. שכן החומט תחילת ברייתו בכעדשה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר כזנב הלטאה\" (ספרא שמיני פרק ז ה\"ו, נב ע\"ג; בבלי חגיגה יא ע\"א; נזיר נב ע\"א)¹⁹ראו עוד תוס', שבועות פ\"א ה\"ז; בבלי שבת פ\"ג ע\"ב ועוד. ובאופן אחר חוזרת אותה הלכה בתוס', כלים בבא קמא פ\"א ה\"א, עמ' 569; ירושלמי פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ב ועוד.. ההלכה ששרץ מטמא בגודל עדשה חוזרת במקבילות, והמחלוקת היא רק בטעמה של ההלכה. 'שערו חכמים' משמעו שחכמים רבעו את השיעור. וזו כידוע דרכה של תורה שבעל פה לכמת ולקבוע שיעורו של כל איסור.", "מהמילה \"שכן...\" מתחיל הנימוק לשיעור זה. למעשה לרוב השיעורים אין סיבה חוץ מהרצון לקבוע שיעור כלשהו. למה כ'זית'\" ולמה כ'ביצה'?. למה השרץ שונה מהן, לכל אלה אין סיבה. כ]י שהצענו במבוא הכללי לפירוש המשניות השיעורים השונים נקבעו בבתי דין שונים ולכל איסור היה במקורו שיעור אחר. בתהליך ממושך אוחדו רוב השיעורים והשיעורים הפרטניי נדחו. כך צומצם מספר השיעורים ונותרו רק כמה מהם. הנימוק שכל שרץ תחילתו כעדשה איננו נכון עובדתית. אבל כפי שנראה להלן באופן כללי לא הכירו חכמים את פרטי החיות המזיקות. גם זנב הלטאה הוא כנראה יותר מעדשה (חצי ס\"מ בערך). זנב ארוך מאפיין את רוב השרצים, זאת אף אם מתקשים אנו לזהות את הלטאה הנזכרת בתורה (להלן).", "ה. דם שרץ אינו מכשיר לקבל טומאה (משנה ביכורים פ\"ב מ\"ז ועוד) בניגוד לדם אדם ודם נבילה.", "ו. שרץ איננו מטמא במשא \"תאמר בשרץ שאינו מטמא במשא, הואיל ואינו מטמא במשא לא יהא אבר מן החי ממנו מטמא, תלמוד לומר וכל אשר יפול עליו מהם במותם יטמא לרבות אבר מן החי\" (ספרא שמיני פרשה ו ה\"א, נב ע\"ג ועוד הרבה.", "ז. קיימת מחלוקת האם השרץ מטמא בהיסט \"\"1. רבי אומר טהור לחטאת שהסיט את רוקו ואת מימי רגליו של טהור לתרומה, טמא. 2. הסיט את דמו, הרי זה טהור. 3. הסיט את השרץ ואת הנבלה ואת שכבת זרע, רבי אליעזר מטהר ורבי יהשע מטמא\" (תוס' פרה, פ\"י ה\"ד, עמ' 639). היסט הזב מטמא, היסט טומאת מת, אינו מטמא, והיסט השרץ נתון במחלוקת.", "ההלכה השניה שהבאנו קשה משתמעת ממנה מסקנה כזאת:", "הצד והחובל בשבת ", "למה שונה דינם של שמונה השרצים משאר שרצים? אפשר לפרש שאסור להשתמש בעורם של שרצים אלו (משנתנו הלכה א) לכן כל ציד הוא ציד שלא לצורך. אם כן למה הצד אותם חייב. ניתן כמובן להעמיד את משנת שבת כמו רבי יהודה שרק עור הלטאה אסור, אך לא משתמע כך מלשון המשנה, שכן אין היא מבחינה בין השרצים השונים.", "רמב\"ם פירש שהחובל חייב הוא רק כשיוצא דם ולשרצים אין עוד, ולכן תמיד יצא דם מכל חבלה. גם הצד חייב רק אם מתכוון להשתמש בתוצר ציד (בבשר או בדם). הצד שרצים אחרים (מחוץ לשמונה השרצים) אין להם עור, ולכן הדם איננו יוצא, ואין זה בגדר חבלה. הרמב\"ם נעזר בטענה הרפואית שחבלה בעור איננה חוזרת, ורק היא נאסרה בשבת. הנחה שהיא מוטעית מבחינה רפואית. ההלכה במשנה איננה מזכירה דבר מכל זה. לא נזכר בה עור (הוא נזכר במשנת חולין לעניין אחר), ובודאי אי אפשר לפרש שרק לשרצים יש עור, הרי בודאי שיש עור לסתם חיות נוספות. רמב\"ם גם לא הסביר למה הצד שרצים פטור.", "המאירי לשבת קז ע\"ב הסביר שהצד אחד משמונה השרצים חייב שהם אינם מחוסרי צידה (חיות בית) ואילו שרצים אחרים תפישתם בעייתית. נושא 'מחוסר צידה' נזכר במשנה הקודמת אבל קשה להלום הסבר זה מבחינה ריאלית, שכן גם אם מתחבטים אנו בזיהוי שמונה השרצים, עדיין מצויים שרצים המצוים ברשימה שאינם ביד אדם (מחוסרי צידה).", "הר\"ן פירש בעקבות התלמודים שהעור של שמונה השרצים מיוחד, משום שהוא עור עבה וניתן לעיבוד. ועמר הציע שהכוונה שהעור ניתן להפשטה.", "בפירושנו לשבת הצענו פירוש שונה. הצד אחד משמונה שרצים זו צידה ל'צורך' כי יש להם עורות. והרישא מדברת על שמונה שרצים ובמציעתא הכלל שהצד לצורך חייב, שלא לצורך פטור. החובל בהם חייב כי החבלה גורמת לשטף דם פנימי. ואילו החובל בשרצים אחרים אם לא יצא דם פטור, כדברי הבבלי בשם ברייתא \"ושאר שקצים ורמשים עד שיצא מהם דם\" (שבת קז ע\"ב). שכן אין להם עור ואם יש שטף דם הוא תמיד יהיה חיצוני.", "כל הפירושים מתבססים על אבחנה ריאלית בטיב הפיסיולוגי של השרצים. ברם הם אינם מתאימים לנתונים הפיזיים של מערכת יצורים המוכרת לנו. הסבר מה המיוחד בשמונה השרצים מעין אלו שהצענו אפשרי רק אם המשנה בלתי ריאלית, שכן ודאי לא רק לשמונה השרצים יש עור (להלן), לכאורה היה מקום, לפי דרכנו, להציע פירוש אחר ,שאיננו משפטי. שהחמירו בשמונה שקצים שאפילו אסור לחבול בהם כדי לא להיטמא בשבת. אין כאן הסבר משפטי, אלא דרישה להתרחק מהם כתוצאה גם מבעיות טומאה וגם מתחושת סיאוב. לפי הסבר זה אין קשר בין משנת שבת למשנת חולין. ברם כבר התוספתא לחולין קושרת בין שתי המשניות, וכן שני התלמודים בשם חכמים בולטים. על כן קשה להלך בדרך הבלתי משפטית לה רמזנו. וכן קובע המדרש²⁰ (במדבר רבה חקת יט \"אלא אמר שלמה מפני מה שמנה שרצים שכתוב בתורה הצדן והחובל בהן חייב ושאר שרצים פטור מפני שיש להן עורות\" (וכן קוהלת רבה ז ג1 פסיקתא דרב כהנא ד ג, עמ' 63; פסיקתא רבתי יד; תנחומא בובר חוקת טו ועוד. .", "כל הלכות שרצים הם נושאים הלכתיים ממשיים וברור שחכמים והציבור צריכים היו לדעת מה הם השרצים הללו. המקורות אף מדגישים לא כל השרצים מטמאים אלא רק אלו המנויים בתורה (את התורה ניתן כמובן להסביר בכך שהנזכרים בה הם דוגמאות). לפיכך עלינו לצפות לכך שתנאים ואמוראים בארץ ישראל יכירו את השרצים הללו. ההלכה לעניין שבת היא פחות רגילה. ובעיקר לפי שיטתו של הבבלי החובל בסתם שרצים (מחוץ לשמונה השרצים) פטור מקרבן אבל אסור. אם כן ההתנהגות כל השרצים זהה, והבדל יהיה רק לעניין קורבן (כשיבנה המקדש). אבל לפי הירושלמי 'פטור' שבמשנה הוא בדרך כלל 'מותר'²¹ראו המבוא למסכת שבת., וההבדל בין סתם שרץ לאחד משמונה השרצים משמעותי ביותר. את הראשונים אסור לרדוף ולהכות, ואת שאר השרצים מותר לרדוף ולהכות²²לפי הבבלי הריגה היא ציד ואסורה כתולדת הצד ואסורה (אם כי םטורה מקורבן).. אבל מהמשנה בשבת פי\"ד מ\"א, ולפי שיטת הירושלמי משמע שהריגה היא לכל היותר ציד שלא לצורך ומותרת..", "זיהוי השרצים", "זיהויי השרצים להם התכוונה התורה איננו ברור. איננו עוסקים בזיהוי המקראי עצמו, אלא בשאלה כיצד הבינו חז\"ל את השמות המקראיים. בתרגומים השונים מחלוקת בנושא. הכתוב אומר (ויקרא יא כז-לא):", "כט - וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ", "ל - וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת", "לא - אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב\"", "כפשוטו השרצים הם אלו שאינם הולכים על הקרקע, יש להם ארבע רגלים אך הם זוחלים הוא שרגליהם קצרות ביותר²³לדיון ארוך ראו עמר, שמונה שרצים. נעזרנו בחיבור זה אם כי המודולגיה השונה מנעה את קבלת עמדותיו כמות שהן. . מבין רשימה זו דומה שהשרץ הידוע ביותר הוא העכבר. לגבי כל השאר מוצעים בתרגומים הצעות שונות.", "זיהוי השרצים בתרגומים השונים: ", "המתבונן בטבלה מבחין שיש בה חילופים רבים ולא היה לקדמוננו מסורת זיהוי אחידה. כפשוטו הם לא ראו את רשימת השרצים 'סגורה', כלומר שרק שמונה שרצים בלבד טמאים. אלא שהרשימה שבתורה היא רשימה של דגמאות. שמונה השרצים הללו טמאים, וכן כל הדומה להן. על כן לא התחבטו בשאלת זיהוי השרצים שבתורה²⁴אהרוני החולד; דור וטלשיר, החולד..", "רוב המינים אינם נזכרים עוד בתנ\"ך כלל, או שאזכורים אינם עוזרים בזיהוי בעל החיים (השרץ). כך המצב לגבי חלד, צב, אנקה, חמט, לטאה, כח, תנשמת. בתוך רשימת התורה מוזכר הצב למינהו, מונח זה כולל אפוא משפחה שלמה שניתן להרחיבה. כך גם נזכרת ה'לטאה' שלפחות בספרות חז\"ל נחשבה כנראה כשם כללי לכל בעלי הזנב הארוך כאמור במשנת אהלות פ\"א מ\"ו \"... וכן בהמה וחיה אינן מטמאין עד שתצא נפשם. הותזו ראשיהם, אף על פי שמפרכסים, טמאין. כגון זנב של לטאה שהיא מפרכסת\" התופעה של פרכוס זנב אופיינית לכמה סוגי הלטאות (שממית של ימינו, זיקית, סלמנדרה ועוד).", "היחידים הנזכרים בשמם פעמים נוספות במקרא, והרבה בספרות חז\"ל הם העכברים שמשמשים בפולחן הפלישתי (שמואל א ו ה; שמואל א ו יח). העכבר גם מופיע הרבה בספרות חז\"ל ודומה שלפחות לגביו הזיהוי ברור. הוא גם היחידי שכל התרגומים מסכימים עם זיהויו. תרגום יונתן מונה מספר סוגי עכברים אדום חיור וכהה (כלומר שחור) ועכבר ולבן.", "תרומה נוספת אפשרית, של זיהוי יש במחלוקת במשנתנו בה מוצעת האבחנה בין שרצים עם 'עור' ושרצים ללא עור. עמאר בחן את הזיהויים השונים לאור הנתון האם העור יורד בקלות מהגוף. ברם כפי שהראינו עניין פשיטת העור כלל איננו מופיע. מה שמופיע היא מחלוקת האם יש עור או אין עור. אפשר להסביר שהמחלוקת היא הלכתית האם עור השרץ הנדון עבה או לא²⁵כך הציעו הר\"ן לשבת קז ע\"ב ועוד ראשונים בעקבותיו. . לדעת רבי יוחנן בן נורי כל עור שהוא נחשב ל'עור' וחכמים דורשים עור עבה יותר. הלכה למעשה השימוש באבחנה זו, אותה בדק עמאר²⁶עמר, שמונה שרצים , לא הניב הסבר נאות ואחיד. יש עוד לזכור שרבי יהודה ראה בלטאה בעלת עוד מיוחד, ושוב אבחנה זו חסרת משמעות מבחינה ריאלית. בדרך כלל לא חלקו חכמים במציאות. אבל בנוגע לשרצים אלו ספק אם הייתה לחכמים מתודולגיה של בדיקה ואבחון. המידע על רוב השרצים הללו עממי ופולקלוריסטי²⁷כך נציע להלן וראו למשל הדיון בסלמנדרה., כך למשל מדברים חכמים על עכבר שחציו אדמה וחציו בשר²⁸להלן מ\"ו. ועל חרדון שמתרבה עם נחש (לעיל = (ירושלמי, ברכות פ\"ח ה\"ה, יב ע\"ב ועוד)). על כן אפשר שחלק מהמחלוקת היא על המציאות וחציה על ההגדרות ההלכתיות. ואי אפשר להשתמש בנתון זה (טיב העור) לזיהוי השרצים.", "החלד – טבעי היה לזהותו עם החולדה, אותה הכירו חכמים והזכירו רבות. החולדה שמזכירים חז\"ל היא חיה טהורה. הדבר בולט במשנה טהרות פ\"ד מ\"ב: \"השרץ בפי החולדה ומהלכת על גבי ככרות של תרומה, ספק נגע ספק לא נגע ספיקו טהור\" המטמא הוא השרץ והחולדה עצמה איננה מטמאת. אבל בתרגומים מוצעת החולדה כתרגום 'טבעי' לחלד שהוא שרץ מקראי. הצעה זו באה בתרגומים האמינים ביותר (ניאופיטי, התרגום הסורי ותרגום אונקלוס)²⁹בכך חש כבר אהרוני, חלד. אהרוני הגיע למסקנה זו לא מתוך הפן ההלכתי שהעלינו אלא מכך שהחולדה מתוארת חית טרץ ממש, בניגוד לחלד. . נתון זה מדגיש עד כמה התרגומים לא התאמצו למצוא זיהוי מוצלח, ונגררו אחר הדמיון הלשוני, למרות הקושי הריאלי-הלכתי.", "תרגום יונתן מזהה את החולד עם ה'כרכושתא', שאמורים להיות שרצים קטנים הסובבים ביצה (בבלי, בבא מציעא פה ע\"א). החוקרים בני זמננו התחבטו בשאלה. כאמור אהרוני סבר שהחלד הוא החולד בלשון ימינו (Spalax – בזכות אהרוני התקבל השם הזה.) לעומת זאת דור וטלשיר טענו שחלד הוא צורת הזכר וחולדה צורת הנקבה ו'תמיד' אלו אותם בעלי חיים. הכלל נכון באופן כללי, אך כלל לשוני איננו מכריע מול ההוכחות שנביא להלן. לדעתנו לשון מקרא לחוד ולשון חכמים לחוד ומה שבלשון המקרא חולד, איננו קשור לשרץ שחכמים כינו אותו 'חולדה'. (הוא העברוש, Rattus). עמר מציע לזהות את החולד המקראי עם החמוס בממכונה לעתים סמור (Mustela)³⁰אהרוני, חולד; דור וטלשיר, חולד. עמר, שמונה שרצים עמ' 28-32..", "החלד מתורגם ביוונית כ-גָלֵה בתרגום אונקלוס וניאופיטי אותו שם זר מופיע בצורה ילה גם כתרגום ל'אנקה' המקראית. אותה חיה ריאלית מופיעה אפוא בתרגומים שונים כמכוונת לחיה מקראית אחרת. הכוונה לסמור או ליתר דיוק לסמור השלג (Mustela navalis Vulgaris) מִיָלָה שהיא אחד התרגומים לכח. מילה הוא צירוף, של מוס (עכבר) ויָלָה (סמור). מבחינה מעשית מתברר שלדעת המתרגמים הקדומים הסמור-חמוס הם שרץ אם כי נחלקו מה שמו המקראי.", "בספרות חז\"ל נזכרים מספר שרצים הבולט שבהם היא האישות (אשות). צדין את האישות ואת העכברים משדה האילן ומשדה הלבן שלא כדרכו במועד ובשביעית וחכמים אומרים משדה האילן כדרכו ומשדה הלבן שלא כדרכו ומקרין את הפירצה במועד ובשביעית בונה כדרכו\" (מועד קטן פ\"ד מ\"ד). וכן מצודת האישות טהורה ר' יהודה אומר כל זמן שהיא מתוחה חבור\" (משנה כלים כא ג)", "אם כן מדובר במזיק הפוגע בשדה ופגיעתו תדירה.", "השרץ מופיע בתהילים נח ט \"כְּמוֹ שַׁבְּלוּל תֶּמֶס יַהֲלֹךְ נֵפֶל אֵשֶׁת בַּל חָזוּ שָׁמֶשׁ\" בפסוק ארבע חיות והתרגומים (התרגום הסורי, והמיוחס ליונתן) נתרגמים \"זחיל תיבללא די מאיס אורחיה היך נפילה ואשותא די סמיין עיניה\" (זוחל ושבלול שהם מאוסים כמו ה'נפיל' והאשותא' שאינם רואים שמש\" כך גם מסבירה הגמרא \"מאי אישות? אמר רב יהודה: בריה שאין לה עינים. אמר רבא בר ישמעאל, ואיתימא רב יימר בר שלמיא: מאי קרא? \"כמו שבלול תמס יהלך נפל אשת בל חזו שמש\". ובירושלמי: \"אישות זו חולדה\" (פ ע\"ג)³¹ראו תיאורו בבראשית רבה פנ\"א עמ' 532, וראו אהרני, החלד; נבו, פגעים, עמ' 281-274., כוונת הירושלמי כנראה לחולד ולא לחולדה³²שכן החלד הוא שרץ והחולדה איננה שרץ ואיננה מטמאת כשרץ ראו לעיל. . אם כן האישות היא החפרפרת (טלפא) שאיננה רואה אך מזיקה תדירה ביותר.", "וכן במדרש \"דבר אחר נפל אשת בל חזו שמש]. נופלין אתם כאישות הללו שאינן רואין את השמש, אלא חולדין בקרקע ויושבין שם. שלשה בריות משונות משאר בריות, האישות ונחש וצפרדע, האישות אלמלא רואה אור, אין כל בריה יכולין לעמוד לפניו\" (מדרש תהלים נח ד). המדרש דורש במפורש שהאישות 'חולדת' בקרקע, רמז לחולד המקראי. אן כן לדעתנו החולד הוא האישות חפרפרת כדעת אהרוני, אך מסיבות אחרות.", "החולד (של ימינו- או החפרפרת) הוא שרץ אחר. בתרגום הסורי ובניאופיטי האישות היא תרגום לתנשמת, והחלד הוא החולדה. שוב רואים אנו שאותם יצורים היו אסורים, אך השם המקראי שלהם היה שונה.", "התרגומים מסייעים בידינו רק מעט. השממית למשל מופיעה כתרגום אפשרי ללטאה. השממית היא השממית של ימינו שכן במשלי היא מתוארת כמי שמטפסת על קירות ב'ידיה' (משלי ל כח) היא Hemidactylus turcicus .התרגומים (המיוחס ליונתן והתרגום הסורי) מתרגמים אקמתא או אמקתא. ביוונית ασκάλαβος Askalabos³³בין המפרשים הקלאסיים היו שהציעו את העכביש כזיהוי לשממית. ראו פםירושו של אלבק לבראשית רבה עמ' 751. . גם מדרש משלי (פרשה ל) מגדיר את השממית כשרץ \"'שממית בידים תתפש', זה אדום שאין בכל השרצים שנואה כמותה. וכן כתיב ואת עשו שנאתי (מלאכי א ג). והיא בהיכלי מלך\" זו דרשה לפסוק ממשלי. הטיעון שהשממית היא אטריביוט של אדום חוזר במדרשים (בראשית רבה סו ה, עמ' 751). ולא ברור מה ראו חכמים לראות בה את סמל הרוע. התיאור 'בידיים תתפש' מתאים גם לזיקית³⁴ראו עוד ביליק, הכח..", "הבבלי (שבת עז ע\"ב) קובע בפשטות שהשממית נאכלת על ידי עקרב³⁵וכן ירושלמי ברכות פ\"ט ה\"ב, יג ע\"ג; מדרש תהילים יחי ב.. , ואוכלת נחשים. תיאור כזה איננו הולם את שממית הבתים, וודאי שלא את העכביש. בהמשך שם נאמר ההיפך שהשממית מאיימת על העקרב, גם תיאור זה איננו הולם את השממית המסוגלת לתקוף רק חרקים קטנים. על הזיקית מספר התלמוד בתארו את תיבת נח והחיות שהתגוררו בה. \"האי זקיתא, לא הוה ידע אבא מה אכלה. יומא חד הוה יתיב וקא פאלי רמונא, נפל תולעתא מינה - אכלה, מיכן ואילך הוה גביל לה חיזרא\" (סנהדרין קח ע\"ב זיקית זו אבא (נח) לא ידע מה היא אוכלת יום אחד היה פולה רימונים נפלה תולעת ממנו. אכלה (הזיקית את התולעת). מיכן ואילך היה גובל לה חיזר (שיח קוצני)³⁶המאירי פירש את הגמרא בברכות בשבת קז ע\"א המזכירה את החזרן \"אמר רבי ירמיה ובלבד דלא נעביד כהדא חזרנא אלא כל עצמותי תאמרנה. ופירש בערוך בערך חזר הצב למינהו תרגום ירושלמי חזרנא. וכשהוא שוחה שוחה ממתניו וראשו עומד כברייתו נוסח זה איננו בטופסי הערוך שבידינו (ראו ערוך השלם כרך ג', עמ' 365. משמע כאן שחזרנא הוא חרדון. או נחש..", "זיהוי אחר בתרגומים הוא זיהוי התנשמת עם הסלמנדרא (תרגום ניאופיטי והתרגום המכונה תרגום יונתן). הסלמנדרה היא תולעת שקטה וצמחונית. אחד המינים שלה צבעו כתום בוהק והוא מכונה על שם צבעה סלמנדרת האש. כבר בעולם הרומי ייחסו לסלמנדרה תכונות מפליגות כאילו נוצרה מהאש. אגדות אלו מופיעות גם בספרותינו³⁷בבלי חגיגה כז ע\"א; סנהדרין נב ע\"א; תנחומא (ורשא) וישב ג, פסיקתא דרב כהנא (נספחים ג', עמ' 461; שמות רבה טו כח... אבל בהקשר שלנו אין מדובר באגדות אלו, אלא בסלמנדרה המצויה. בסוגיה בחולין קכב ע\"ב מחלוקת האם תנשמת שנויה במשנת חולין. או שהיא תוספת מאוחרת לה (משנתו של רב). אם כן התנא החולק על רב, מנה שרץ אחר במקום התנשמת.", "הצב מכונה לעתים צב, שלשון המקרא. במקרה כזה קשה לדעת האם חכמים הכירו שרץ בשם זה, או שפשוט נקטו את לשון המקרא. לתרגום השבעים שתי נוסחאות או צב או קרוקודיל (תנין). והתרגומים הארמיים מוסיפים את החרדון כאפשרות³⁸ האגדה שבבלי חולין איננה יכולה לסייע בזיהוי הצב. \"אמר רב הונא בר תורתא: פעם אחת הלכתי לוועד וראיתי נחש שהוא כרוך על הצב, לימים יצא ערוד מביניהם\" בבלי חולין קכז ע\"א). במציאות הסיפור הוא סיפור גוזמא, אין הכלאה בין מינים אלו, לפיכך אין טעם לחפש יצור שבמציאות ניתן להכלאה עם נחש, ויצא מהם 'ערוד'..", "התנאים הציעו \"'צב' - זה הצב למינהו, לרבות מינים של צב, חברבר ובן הנפילים וסלמנדרא. כשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה היה אומר מה רבו מעשיך ה' וגו', יש לך בריות גדילות בים וגדילות ביבשה, גדילות בים אם עלו ליבשה מתו, והגדילות ביבשה אם עלו בים מתו, גדילות באור וגדילות באויר גדילות באור אם פרשו לאויר מתו, גדילות באויר אם פרשו לאור מתו, מקום חיות של זה מיתתו של זה ומקום חייו של זה מיתתו של זה ואומר מה רבו מעשיך ה' כולם וגו'\"(ספרא שמיני פרשה ה ה\"ז, נב ע\"ב). שתי דרכים להבין את הדרשה. הדרשה מציע סדרת מינים (יצורים) הנכללים בשם הכללי צב והם חברבר (ערוד)³⁹כך במקבילה בחולין קכז ע\"א. , בן הנפילים, וסלמנדרא. והם מצויים באזורי העולם השונים. החברבר הוא סוג נחש, וסלמדרא תולעת (לגבי בן הנפילים ראו להלן). קשה אפוא ליישב את הדרשה ולראות בה דרשה ריאלית. אבל גם אפשר שלפנינו דרשות נפרדות. ויש לפסק את הקטע כך \"'צב' - זה הצב למינהו, לרבות מינים של צב. חברבר ובן הנפילים וסלמנדרא. שלושת המינים האחרונים הם דרשות נפרדות ותרגום 'עכשוי' (ללשון חכמים) של אנקה כח והלטאה, או של חיות אחרות ברשימת המקרא. הסלמנדרה למשל מופיעה שני תרגומים כתרגום לתנשמת. חברבר הוא נחש, ובן הנפילים נזכר בפסוק שהבאנו לעיל מתהילים נח ט \"כְּמוֹ שַׁבְּלוּל תֶּמֶס יַהֲלֹךְ נֵפֶל אֵשֶׁת בַּל חָזוּ שָׁמֶשׁ\"", "דברי רבי עקיבא אינם ברורים ולא נאמר איזו חיה מתגוררת בארץ או באש. מן הסתם הסלמנדרא היא דיירת האש כפי שהראנו לעיל. את השאר ניתן לנחש. החברבר והערוד הם במיני נחשים⁴⁰ראו ברכות פ\"ג מ\"כ ובפירושנול ה, שם במשנה מדובר בערוד, ובירושלמי בחברבר. . בהנחה שהמדרש שומר על הסדר מתקבל צירוף זה:", "ים = צב", "ארץ חברבר-ערוד", "אויר – בן הנפילים", "אש = סלמנדרא", "ברצף זה מסתבר שהצב איננו הקרוקודיל, שכן הוא יצור מובהק החי גם במים וגם ביבשה (דו חיים בלשוננו).. סביר יותר שהצב הוא צב ים. הנחשים כמובן מתגוררים על הארץ. ובן הנפילים הוא מן הסתם בלשון סגי נהור, חרק מעופף⁴¹עמר פירש שבן הנפילים הוא החיה הימית ולפיכך הוא התנין הענק. . הסלמנדרא חיה רק בתוך האש. כאן מייחסים לרבי עקיבא הכרת הסלמדרה כאילון חיה רק באש, בעוד כל אחד יודע שגם בחיי הריאליה בבית קיימת סלמנדרה אחרת. ואם כבר בדמיונות עסקינן אפשר לתאר גם את התנין כחיית מים בלבד.", "אשר לתנשמת – בנוסף להגדרות של התרגומים מוסיפה הגמרא כאן (קכז ע\"א⁴²וכן בבלי סג ע\"א.) שהעוף המכונה תנשמת הוא באוות (באות) שבעופות, והוא הקיפוף, ובאות שבשרצים קורפדאי. אין בנתונים אלו כדי לזהות את היצורים הנזכרים.", "אם כן אנו מניחים שלחז\"ל הייתה תפישה מסוימת מהו שרץ. אנו מתחבטים בהגדרת השרץ ומחפשים הגדרה בוטנית, אך 'תורת המינים' של חז\"ל הייתה שונה משלנו⁴³ראו על כך במבוא למסכת כלאים ראו כסלו הזיהויים ועמר, שמונה שרצים, עמ' 8 ואילך.. הזיהויים של השרצים שבתורה לא היו ברורים ורווחו מחלוקות ואגדות. גם התיאור שלכל שמונה השרצים יש עור, ולאחרים אין עור איננו נשמע ריאלי. אמנם הלכות שרצים הם יסוד חשוב בהלכה. אך חז\"ל הינחו את ההלכה לא על פי מחקר אלא בעיקר על פי פולקלור חקלאי. הכרתם את השרצים הייתה מזערית והם לא בדקו את הנתונים בצורה אמפירית שיטתית. כך גם פירשנו את הלכות כלאים של הכלאות חיות וצמחים. שרצים לא גדלו בבתי התושבים אלא בחורים וסדקים ולא היו מעבדות לבדוק את אורח חייהם. חכמים גם חשבו, מן הסתם, כבלתי ראוי לעסוק בהם. ע רמת חוסר הידע מעידה הדרשה הבאה \"אף על פי שאמרו בהמה טהורה דקה יולדת לחמשה חדשים בהמה טהורה גסה לתשעה חדשים, בהמה טמאה גסה לשנים עשר חדש. הכלב לחמשים יום, חתול לחמשים ושנים, חזיר לששים יום, שועל וכל שרצים לששה חדשים. הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס והפיל והקוף והקיפוד לשלש שנים והנחש לשבע שנים\" (תוס', בכורות פ\"א ה\"י). כל הנתונים שאינם בבהמות הבית הם אגדיים בלבד." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "המפשיט בבהמה ובחייה ובעוף – המילה האחרונה חסרה ברוב עדי הנוסח, כולל כתבי היד הטובים. בטמאה [ו]בטהורה – בין בבהמה (חיה) טמאה ובין בטהורה. לפי גרסת כתב יד קופמן אין כאן בהמה טמאה, ואזי המשנה נוקטת בעמדת בני כת מדבר יהודה. כפי שראינו במשנה הקודמת אכן הלכת בני הכת נשמרה בפרט אחד (קלף של ספר תורה), וייתכן שלפנינו השתמרות נוספת של העמדה הכיתתית. אם כן לפנינו מקרה נדיר שחילוף הנוסח אינו מבטא טעות סופר אלא מסורת הלכתית שונה. בדקה ובגסה – בין בבהמה גסה ובין בבהמה דקה, לשטיח כדי אחיזה – לפי ההמשך המדובר בדין חיבור. נפתח במקרה הפשוט, של נבלה. הבשר עצמו טמא, ולכן גם העור טמא כל זמן שהוא מחובר לבשר. השאלה היא מתי העור נחשב לחפץ עצמאי המתנתק מהבשר. הכלל הוא שאם הוא מכין שטיח, כלומר רוצה לעבד את העור לשטיח, כלומר כעור שטוח, ברגע שהפשיט את העור יותר מכדי אחיזה העור נחשב למנותק. אם הבהמה טהורה ונשחטת כהלכה עשוי להיווצר מצב הפוך, שהאדם טמא ואחיזתו בעור תטמא את הבשר. במשנה הקודמת נאמר שהעור חדל מלקבל את דין הבשר לאחר תחילת העיבוד וייתכן שגם משנתנו מתייחסת לכך, אלא שהתחלת העיבוד היא התחלת ההפשטה, ולא \"ההילוך\". כלומר, המונח \"כדי אחיזה\" אינו מוגדר בדיוק, ועל כן התוספתא מפרטת: \"וכמה הוא כדי אחוזה מלא טפח כפול המפשיט כשעור הזה הנוגע במופשט טהור בעור של צואר טמא\" (פ\"ח הי\"ח, עמ' 510). בבבלי (קכג ע\"א) יש מחלוקת האם השיעור הוא טפח או טפח כפול.", "באופן כללי, בבואם של חכמים לקבוע שיעורים וכמויות הם משתמשים בשלוש דרכי תיאור:", "• גודל כללי התלוי באומדנא.", "• שיעור כמותי מדויק במערכת משקלות מוגדרת (רביעית, לוג, קב וכו'). גם שיעור כזה הוא לעתים קרובות מינוח כללי בגלל הבדלי השיעורים.", "• שיעור לפי חפץ או כלי, כנר, כרימון וכו'.", "כדי אחיזה הוא שיעור מהסוג הראשון, כללי יותר. \"שני טפחים\" הוא השיעור מהסוג השני⁴⁴ראו דיוננו בכלים פי\"ז מ\"ב..", "ולחמת – אם רוצה להתקין מהעור חמת, כלומר כלי סגור, עד שיוציא את כל החזה – השיטה היא לא לחתוך בעור אלא להוציא את הבשר ולהשאיר גליל של עור, שצריך לתפור רק את בסיסו וראשו ולהותיר בו פתח. המרגיל לכולו – מי שרוצה לפשוט את העור ללא כל פגיעה, ומוציא את כל הבשר דרך הרגליים (תוס', ביצה פ\"ב הי\"א), חיבור – המרגיל, כולו, כל העור הוא חיבור. לטומאה ליטמא – אם הבשר טמא הוא נטמא ממנו, ולטמא – אם טמא נגע בעור הכול טמא. עור שעל הצואר רבי יוחנן בן נורי אומר אינו חיבור – עור הצוואר קשה לשמור על חיבורו לכלל העור, גם בגלל השחיטה שהיא חיתוך בעור, וגם בגלל דקותו. נהגו כנראה לחתכו בנפרד. וחכמים אומרים חיבור עד שיפשיט את כולו – שכן גם חיבור חלקי הוא עדיין משמעותי.", "המשנה אינה מסבירה מה דין העור המופשט, ובבבלי יש על כך מחלוקת: \"אמר רב: טהור המופשט, רבי אסי אמר: טפח הסמוך לבשר טמא\" (קכג ע\"א)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "עור שיש עליו כזית בשר – הבשר טמא, והעור טמא עמו. הנוגע בציב – סיב או חוט, כמו \"צבותא\" הנזכרת בכתובת עין גדי⁴⁵נוה, על פסיפס ואבן, עמ' 107: \"הי גניב צבותא דחבריה\" (זה הגונב ערמת סיבים של חברו), וראו הפירושים הנסקרים אצל נוה שם. , והיוצא ממנו – או הנוגע: בשערה שכנגדו – \"שערה שכנגדו\" ו\"ציב היוצא\" הם מונחים קרובים, והאחד מסביר את האחר, טמא – הנגיעה הקלושה ביותר בבשר מטמאת, אך העור טהור. היו עליו כשני חציי זיתים⁴⁶ב-מנ נמחקה המילה \"זיתים\". מטמאין⁴⁷לא רשמנו חילופי נוסח של \"מטמא\"-\"מטמאין\". במגע אבל לא במשא – כך בכתב יד קופמן וכן ב-מל, מנ, מפ ודפוסים מאוחרים. בדפוס וילנא ו-מ: \"מטמא במשא ולא במגע\", דברי רבי ישמעאל⁴⁸ב-מנ נכתב שמעון ותוקן לישמעאל. – מבחינה טקסטואלית ברור שנוסח הדפוס שלנו משובש, אף שלכאורה קל יותר להסבירו. לפי נוסח הדפוס המאוחר מגע שני חצאים אינו מטמא, שכן הוא נוגע כל פעם רק בחצי אחד, אבל משאם מטמא, שכן האדם מרים את שני החצאים. אבל נוסח זה משובש מבחינה טקסטואלית ואי אפשר להתבסס עליו. אולם בבבלי (קכד ע\"ב) מופיעה הגרסה הדחויה (קכד ע\"ב).", "הנושא של המשנה הוא העור, והוא אינו טמא משום שלדעת רבי ישמעאל שני החצאים אינם מצטרפים. הבבלי (שם) מקשר את דברי רבי ישמעאל לדברי רבי דוסא בן הרכינס במסכת אהלות (פ\"ג מ\"א) ששני חצאים של זיתים אינם מצטרפים לטומאה אחת. אם כן העור אינו מטמא במשא כי שני החצאים אינם מצטרפים, אבל אם נגע ממש בשני החצאים הם מצטרפים. אם כן זו עמדת ביניים במחלוקת באהלות⁴⁹לשאלת הצטרפות ראו עוד פירושנו למעילה פרק ד. . הבבלי גם מציע אפשרות אחרת שהבשר בטל לגבי העור, הסבר העולה מסוף המשנה. אמנם עדיין קשה למה המשנה עוסקת בשני חצאים ולא בכזית אחד, אך ניתן להסביר, בדוחק, שכזית אינו בטל כלפי העור, ואילו חצי זית בטל ולכן אינו מצטרף.", "רבי עקיבה אומר לא במגע ולא במשא – משום ששני חצאים אינם מצטרפים. מודה רבי עקיבה בשני חציי זיתים שהן תחובין בקיסם והסיטן כלשהו שהוא טהור – כך בכתב יד קופמן, אבל ברוב עדי הנוסח \"טמא\". אם אכן רבי עקיבא מודה לרבי ישמעאל הרי שאין כל חידוש בכך שרבי עקיבא מטהר, הרי זו עמדתו, אבל אם הוא מודה שטמא יש בכך חידוש. אם כן, גרסת כתב יד קופמן נדחית. ברם אפשר שרבי עקיבא אינו מגיב לרבי ישמעאל אלא שלדעתו בדרך כלל שני חצאים מצטרפים, ובמגע ובמשא אין הם מצטרפים במשום שהעור מבטלם. לעומת זאת בהיסט הם מצטרפים, שהרי המסיט התייחס לא לעור אלא לבשר וממילא הראה שעבורו הבשר חשוב, אבל מכיוון שהחיבור הוא בקיסם אין זה חיבור, שכן שנינו בתוספתא: \"חלב המת שהיה שלם וחיתכו, טמא. היה מפורד וחתכו, טהור, שאין חיבורי אדם חיבור. אתרוג שנפרץ ותחבו בכוש או בקיסם אינו חבור, שאין חיבורי אדם חיבור...\" (פ\"ד ה\"ג, עמ' 600). החלב היה גוש אחד והתיכו⁵⁰בעל חסדי דוד מתקן את הגרסה ל\"התיכו\", ויפה הראה ליברמן שאין צורך בתיקון הגרסה, וחילוף ה-ח לפנינו., או שהיה מפורר והתיכו לגוש אחד. פעולת האדם אינה נחשבת, ואנו מתייחסים אל הגוש כפי שהיה בתחילה. משנתנו אפוא או חולקת על הברייתא בתוספתא או שהיא מוכיחה שרבי עקיבא אמר שטהור (לפי גרסת כתב יד קופמן).", "כאמור במשנה הקודמת אבר מן החי שנחלק לשניים טהור, וזו דעת רבי דוסא וחכמים, והם נחלקו רק אם הם מצטרפים על ידי הבית או האדם הנוגע בהם. אבל לדעת רבי יוסי הם תמיד טמאים (לפחות במשא ובאוהל)⁵¹רק בדוחק אפשר להעמיד את דברי רבי יוסי באבר מן החי שנחלק וחיברו בשנית (כמו התוספתא שנביא להלן). . אם כן ההלכה הקדומה הייתה שאבר מן החי שנחלק טהור, וחכמי יבנה הקדומים נחלקו אם החלקים מצטרפים. גם רבי ישמעאל ורבי עקיבא במשנת חולין הילכו בעיקרון בדרך זו, אבל חכם מדור אושא קובע בפשטות שהחלוקה בטלה וגם חצי האבר מטמא. מגמה זו של תנאי דור אושא להאחיד את ההלכות ולהחמיר בכל המקרים ראינו במסכת טהרות (במבוא למסכת). בסוף משנה ד באהלות שם (פרק ג) מובאת דעה מרחיקת לכת מעט יותר, שכל שני חצאים השרויים תחת אוהל אחד מצטרפים, ודומה שזו הליכה של צעד נוסף מעבר לעמדתו של רבי יוסי.", "מפני מה רבי עקיבה מטהר בעור מפני שהעור מבטלן – ולכן שני החצאים מתבטלים גם בנגיעה, ואילו לדעת רבי ישמעאל נגיעה מהווה חיבור⁵²מי שגרס בדברי רבי עקיבא \"טמא\" יאמר שנימוקו לטהר בדרך כלל הוא משום שהעור מבטלם, ומי שגרס ששני חצאים שחיברם טהורים הרי זה משום שחיבורי אדם אינם חיבור. .", "בהמשך הסוגיה בבבלי (קכד ע\"ב) מובא מדרש הלכה לשיטת רבי עקיבא שממנו משתמע שרבי עקיבא סובר את הלכתו לא משום שהעור מבטל את הבשר, אלא משום שאין הבדל בין טומאת משא לטומאת מגע, ומה שאינו מטמא במגע גם לא יטמא במשא. טיעון זה מופיע בהמשך משנתנו לעניין מעט אחר (מ\"ה), והוא אכן טיעונו של רבי עקיבא על פרט אחר: \"שריבתה תורה טומאת מגע מטומאת משא\" (ספרי זוטא, יט יז, עמ' 312; וכעינו בתוס', אהלות פ\"ג ה\"ז, עמ' 600). אם כן לדעת רבי עקיבא אין הצירוף של העור נחשב לצירוף, והוא כדעת המטהרים במשנתנו. מובן שעמדה זו של רבי עקיבא היא בניגוד למסורת, שכן לדעתו אין צורך כלל ועיקר בכזית בשר⁵³אין מסורת שרבי עקיבא אינו דורש כזית בשר, אבל יש מסורות שאין הוא דורש רובע עצמות ולא רביעית דם, וראו פירושנו לטהרות פ\"ב מ\"א.. כפי שראינו בפירושנו לאהלות גם רבי יוסי, במשנה הקודמת באהלות, שמטמא בכל חלוקה, מטמא רק במשא ובאוהל ולא במגע, ושיטתו קרובה לשיטת רבי ישמעאל. רבי עקיבא החולק וסובר שמה שלא מטמא במגע לא יטמא במשא ובאוהל יחלוק גם על רבי יוסי.", "אם כן, לרבי עקיבא של משנתנו מוצעים שני נימוקים, האחד שהעור מבטל את חצי הזית והאחר שטומאת מגע זהה לטומאת משא. שני הנימוקים משלימים זה את זה. הנימוק שטומאת שניהם שווה מופיע במשנה הבאה לעניין אחר, אבל הבבלי מקשר זאת גם למשנתנו. בספרא מובא טיעון זה במסגרת דרשות הקשורות לפרק ט בחולין: \" 'בנבלתה' ולא באלל המפוזר, או יכול אף על פי מכונס דברי רבי יהודה, תלמוד לומר 'טמא', בנבלתה ולא במפשיט לשטיח כדי אחיזה, ולחמתם⁵⁴הראב\"ד גורס \"ולחמת\", ואולי הכוונה למפשיט את העור כדי לעשות חמת, כלומר שהעור נשאר שלם ללא קרע. עד שיוציא כל החזה. או יכול שאני מוציא פחות מכשיעור, תלמוד לומר 'טמא'. 'בנבלתה', לא בעור שיש עליו כזית בשר. או יכול שאני מוציא את הנוגע בעור שכנגד הבשר מאחוריו? תלמוד לומר 'טמא', 'בנבלתה', לא בכשני חצאי זיתים שעל גבי העור. יכול לא יטמא במשא דברי רבי ישמעאל? תלמוד לומר 'טמא'. רבי עקיבא אומר 'הנוגע' ו'הנושא', שבא לכלל מגע בא לכלל משא, לא בא לכלל מגע לא בא לכלל משא, ומודה רבי עקיבא בכשני חצאי זיתים שתחבן בקיסם או שהיסיטם, שהוא טמא. מפני מה רבי עקיבא אומר מטהר מפני שהעור מבטלו\" (שמיני פרשה י ה\"ו, נו ע\"ד). אם כן, ההלכה ששני חצאי זיתים אינם מצטרפים היא דרשת כתוב, אבל היא גם משום שהעור מבטל גם כזית שלם. אבל אם הזיתים מחוברים הם מטמאים. המשפט \"מפני מה רבי עקיבא מטהר...\" חוזר כמובן לרישא. דרשת הכתוב אינה סותרת אפוא הבאת נימוק הגיוני-משפטי. לא ברור מדוע שני חצאים מחוברים מטמאים וזית שלם אינו מטמא, וכנראה נפל שיבוש בדברי הספרא. מכל מקום, שלושה נימוקים מצטרפים לשיטת רבי עקיבא:", "1. מגע ומשא דינם שווה;", "2. דרשת כתוב;", "3. העור מבטל את הבשר (גם כזית בשר?)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "קולית המת – קולית היא עצם חלולה, ובעיקר עצם הירך, כדברי המדרש המאוחר המתאר את ענקי הארץ: \"אמר רבי יוחנן קולית שברגלו של אחד מהן שמונה עשר אמה, והקולית אחד משלשה באדם, נמצאת שהיה גביהן של אחד מהן חמשים וארבע אמות חוץ מראשו, ואת צוארו וראשו במדה מעוטה שש אמות הרי ששים אמה\"⁵⁵פתרון תורה, שלח לך, עמ' 155. המדרש הוא פיתוח של מדרשים אחרים ובעיקר של בראשית רבה, כו ו, עמ' 253. אלא ששם מתוארת עצם ארוכה, אך ללא ההסבר שזו קולית הרגל בדווקא. . אם קולית היא שליש אורכו של אדם – הרי שהיא עצם הירך. המדרש מאוחר והוא פיתוח של מדרשים קדומים, אבל סביר שהוא משקף מקור קדום. הקולית כעצם ארוכה נזכרת במקורות נוספים (בבלי, נידה כד ע\"ב; בראשית רבה, כו ו, עמ' 253). מהקולית ניתן לעשות ידית לסכין, והדבר מובן שכן תוחבים את הקת לתוך העצם כנרתיק (תוס', אהלות פ\"ד ה\"ג, עמ' 600). בקולית נמצא \"מוח\", הוא מֵח העצם שאותו היו חולצים מהעצם ואוכלים.", "וקולית המוקדשין – עצמות בעלי חיים שעלו לקרבן, הנוגע בהן בין נקובין בין סתומין טמא – כיוון שבתוכם מצוי מעט בשר ממוח העצם. קולית הנבילה קולית השרץ הנוגע בהן סתומין טהור – הבשר סגור, ועצמות נבלה ושרץ אינן מטמאות. ניקבו כל שהן מטמין במגע – עד שיוציא את כל המוח והעצם תיובש. הטומאה היא בנגיעה, וכנראה בנגיעה במקום הנקוב. מניין אף במשא תלמוד לומר הנוגע והנושא – (ויקרא יא לט-מ), את שבא לכלל מגע בא לכלל משא לא בא לכלל מגע לא בא לכלל משא – התנא המשווה את הנגיעה למשא הוא רבי עקיבא במשנה הקודמת, וכפי שפירשנו זה גם הנימוק לפירושו שם. אבל רבי ישמעאל במשנה החולקת חולק על ההשוואה ההכרחית בין שתי הדרכים של העברת הטומאה. יתר על כן, כלל השוואתי זה, למרות ניסוחו הכללי, שנוי במחלוקות רבות. כן שנינו: \"הגולל והדופק⁵⁶האבן העגולה הסוגרת את פי המערה. הדופק הוא האבן שעליה נשען הגולל. מטמאין במגע ובאהל ואינן מטמאין במשא, רבי אליעזר אומר מטמאין במשא, רבי יהושע אומר אם יש תחתיהן עפר קברות מטמאין במשא ואם לאו אינן מטמאין במשא\" (משנה, אהלות פ\"ב מ\"ד) (איור 19). שלוש דעות לפנינו, ולפחות לפי שתיים מהן למגע ולמשא דינים נפרדים.", "בתוספתא מובא תיאור הוויכוח בין החכמים: \"ומה אם מטמאין במגע הקל, לא יטמאו במשא חמור? אמר לו רבי עקיבא, אם מטמאין במגע המרובה, יטמאו במשא מועט? אמר לו רבי אליעזר, מה זה עקיבא, והלא טומאת אוהל מועט משניהן והרי הן מטמאין בה, ואין מטמאין באוהל המועט, לא יטמא במשא מרובה? נסתלק רבי עקיבא, וקפץ רבי יהשע. אמר לו מרובה טומאת האהל מטומאת המשא, שהמאהיל על גבי המת בסוכה טמא ומסיטו טהור, והעושה סוכתו על פתחו של קבר המאהיל עליה טמא והמסיטה טהור\" (אהלות פ\"ג ה\"ז, עמ' 600). בהמשך מצטרף רבי שמעון, דור מאוחר יותר, לוויכוח: \"אמר רבי שמעון זה הוא הנדון אם סוכה שיש לה פתח הרי היא חוצצת על גבה, אם סוכה שאין לה פתח זה הוא גולל עצמה אלא כך צריך להשיבו מרובה טומאת האוהל מטומאת המשא שכל מטמאין באוהל ואין לך שהוא מטמא במשא אלא אדם בלבד\" (תוס', שם ה\"ח). הוויכוח מנסה לברר איזו טומאה חמורה יותר, אבל בדיקת הפרטים מעלה שאין כאן מִדרג של חומרה אלא שוני, ולא היו כאן כללים ברורים ודירוג קבוע.", "במדרש הוויכוח ארוך, מלא ומפורט יותר. העמדות ההלכתיות שבתוספתא חוזרות, אלא שאנו שומעים שתנא קמא שבמשנה הוא רבי יהושע. תוספת יש לגבי השאלה העקרונית של המשך הקבר:", " 'אשר יגע', 1. משום מגע הגולל מטמא ואינו מטמא משום משא דברי רבי יהושע. רבי אליעזר אומר הגולל מטמא משום משא, מקל וחומר מנבלה. אמר לו: לא אם אמרת בנבלה שהיא מטמאה במשא לאחר פרישה, תאמר בגולל שאינו מטמא במשא לאחר פרישה. 2. אמר לו רבי יהושע והלא סוכה שהיא על פתחו של קבר מהו? אמר לו מה היא? אגיד לך סוכתך מה היא. אם יש לה פתח הרי זה טהורה, ואם לאו הרי זה טמאה. 3. נסתלק רבי יהושע וקפץ רבי עקיבא אמר לו אתה אומר את מי רבתה תורה טומאת מגע או טומאת משא? בוא וראה שריבתה תורה טומאת מגע מטומאת משא, שיש הרבה מטמאין במגע ואינן מטמאין במשא. הגולל, והדופק, הבגד של מת, מטמאין במגע ואינן מטמאין במשא. ואם מטמא הגולל במגע מרובה, יטמא במשא ממועט. 4. אל אתה אומר את מי רבתה התורה או טומאת מגע או טומאת משא או טומאת אהל? אני אומר שרבתה התורה טומאת משא מטומאת אהל, שהרבה מטמא במשא, ואין מטמא באהל. [זבין וזבות יוכיח, נדות ויולדות מטמאות במשא ואין מטמאות באהל]. אם מטמא הגולל באהל המועט, לא יטמא במשא המרובה? אמר לו השיבות על ידיך השיבני על ידי. אמר לו אני משיב על ידך ובלבד שלא תכפור בי. 5.הבית שהמת בתוכו מהו? אמר לו טמא [המוסיף ידו על המשקוף מהו? אמר לו טמא]. על הקנה והסיט? וכפר זה בזה. אמר לו אתה כופר שלא יטמא במשא, ואני כופר שלא יטמא במגע כל עיקר. ומה אם הזב שיצא מתחתיו משכב לטמא אדם ולטמא בגדים, לא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין, המת שלא יצא מתחתיו משכב לטמא אדם ולטמא בגדים, אינו דין שלא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלים ומשקים?!\" (ספרי זוטא, יט טז, עמ' 312).", "לא נעסוק כאן בבירור המשנה באהלות, והרחבנו בה במקומה. בשלב זה נסתפק בכך ש\"כללי\" המשפט וההשוואה בין מגע לבין משא הם כולם כללים מקומיים החלים כל אחד בחלק מהמקרים. יתר על כן, קיימת הייתה מערכת כללים, אבל בפועל על כל מקרה בנפרד חלים כמה כללים, ואין מערכת היררכית ברורה מהו הכלל הקובע בכל מקום. הטיעון של רבי עקיבא הוא אפוא חלקי, ומשקף את דעתו, אך אינו יכול לשכנע חכמים אחרים. כל זאת בנוסף לסתירות בדברי אותו חכם. בספרי רבי עקיבא טוען שריבתה תורה טומאת מגע מטומאת משא, ואילו אצלנו זו עמדת רבי ישמעאל, כלומר חלו שיבושי מסירה בשמות החכמים." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "ביצת השרץ המרוקמת – ביצה מרוקמת היא ביצה שהאפרוח עומד לבקוע ממנה, כך שיש מקום לחשוב שהאפרוח הוא ככל בעל חיים עצמאי. \"וכמה היא ריקומה כדי שיראה שרץ מתוכה, ניקבה כל שהוא טמאה וכמה יהא הנקב מלא השערה\" (תוס', פ\"ח ה\"כ, עמ' 510). טהורה – אמנם בתוכה שרץ כמעט שלם, אך כמו העובר אף על פי שהוא שלם, עד שיצא ממעי אמו אין הוא חלק ממנה (פ\"ד מ\"ה). ואמנם השרץ טמא, אך הביצה איננה שרץ והיא ניתקה מהשרץ ולכן טהורה. ניקבה כל שהוא טמאה – אם הביצה ניקבה הרי שהשרץ בתהליך בקיעה, והוא נחשב ליָלוד. גם כאן, כמו במשפט הקודם וכמו במשנה ג, התוספתא מציעה שיעור מדויק יותר: \"וכמה יהא הנקב, מלא השערה\" (שם). כלומר הנקב אינו נקב אלא סדק דק.", "שרץ – כך בעדי הנוסח הקדומים; בדפוסים מאוחרים וב-מ: \"עכבר\". עכבר הוא בסך הכול דוגמה לשרץ. שחציו בשר וחציו אדמה – המשנה משקפת אמונה עממית שהיו עכברים שחלקם אדמה. מבחינה פיזית הדבר בלתי אפשרי, אבל כנראה הכוונה למצב שבו חצי הגוף קיים וחציו רקוב ולו צורת אדמה. הנוגע בבשר טמא ובאדמה טהור – המשנה רואה בחצי השני אדמה ממש ולא רקב עכבר שהוא כמובן טמא. רבי יהודה אומר אף הנוגע באדמה שכנגד הבשר טמא – ה\"אדמה\" הקרובה לבשר נחשבת לבשר, כנראה משום שמעורב בה בשר. משנתנו שנויה בספרא, אך כנראה יש בספרא גם מחלוקת עם משנתנו: \"או אינו אלא השורץ, יטמא עכבר שחציו בשר וחציו אדמה שאין שורץ לא יטמא? ודין הוא טימא חולדה וטימא עכבר מה חולדה כמשמעו אף עכבר כמשמעו. אי מה חולדה פרה ורבה אף עכבר פרה ורבה, יצא עכבר שחציו בשר וחציו אדמה שאין פרה ורבה? תלמוד לומר 'בשרץ' להביא את העכבר שחציו בשר וחציו אדמה. הנוגע בבשר טמא ובאדמה טהור, רבי יהודה אומר אף הנוגע באדמה שכנגד הבשר מאחוריו טמא\" (ספרא שמיני, פרשה ה ה\"ו, נב ע\"ב). תחילת הקטע קובעת שעכבר שחציו אדמה (שגם אינו פרה ורבה) מטמא, אבל אחר כך המדרש מצמצם וקובע שרק בשרו מטמא. ייתכן אפוא שברישא הייתה הדעה שגם ה\"אדמה\" מטמאת.", "כפי שרמזנו איננו מניחים שקיים היה עכבר שחציו אדמה, וכן לא היה קיים כל שרץ אחר כזה. \"אדמה\" היא אפוא טעות אופטית, או אולי כינוי לרקב העכבר. אבל בהלכה היו מי שראו באדמה זו אדמה ממש, ורבי יהודה סבר או שזו אדמה עם מעט רקב בשר או שכל ה\"אדמה\" היא רקב בשר השרץ. עכבר שחציו אדמה נזכר גם בבבלי על משנתנו (קכז ע\"א) ובהקשר אחר כראיה לתחיית המתים (בבלי, סנהדרין צא ע\"א). אנו מעריכים שלפנינו מאותם ביטויים לפולקלור עממי שאינו עומד במבחן התצפיות המדעיות בנות ימינו.", "מעתה הדרכים מתפצלות. יש מי שלא יירתע מלהגדיר את דברי חז\"ל כטעות, פרי המדע המקובל בזמנם, ואילו המתקשים לקבל הסבר פשוט זה מסבירים ש\"השתנו הטבעים\", ופעם הייתה המציאות אחרת⁵⁷ראו על כך עשרות דוגמאות אצל גוטל, השתנות הטבעים.. בחירה פרשנית זו תלויה בקושי תאולוגי להניח שחז\"ל פסקו רק בהתאם לידע שהיה מקובל בזמנם. להערכתנו גדלותם אינה נמדדת בידיעת הזואולוגיה שלהם, ואין צורך לפרש את הכתובים שלא בהתאם לשכל הישר ולתצפיות המדעיות. איננו סבורים שצריך להגן על כבודם של חכמים, כבודם במקומו מונח ומובטח, וכל שורה בחיבורנו מבטאת הערכה רבה זאת. אין גם לסטות מפשט הדברים והמשנה נכתבה כדי שילמדו מה שכתוב בה ולא כספר חידות, רמזים וסודות. בהקשר זה כדאי לזכור שכנראה רבי יהודה חולק על המדע בן זמנו ומבין ש\"אדמה\" זו היא רקב של עכבר שמת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "האבר והבשר המדולדלין בבהמה – האבר טרם נתלש מהגוף אבל עומד להיתלש. הגדרת אבר מדולדל מצויה בברייתא אחרת: \"כיצד אבר המדולדל בבהמה ואין בו להעלות ארוכה, אסור לבני נוח ואין צריך לומר לישראל. ואם יש בו להעלות ארוכה, מותר לישראל ואין צריך לומר לבני נח\" (תוס', עבודה זרה פ\"ח ה\"ו, עמ' 473). מטמין טומאת אכלין במקומן – הם נחשבים לאוכל, ולכן מטמאים טומאת אוכלין. הם אוכל משום שאדם רשאי לתלוש את האבר ולאכלו חי, אף שאכילה כזאת היא אכילה גסה (ראו להלן). אמנם כרגע האבר עדיין אסור לאכילה, אך הוא מוכן לכך בקלות. בתוספתא רבי שמעון חולק גם על משפט זה (פ\"ח הכ\"א, עמ' 510), ונראה שבסיפא של המשנה רמוזה גם המחלוקת ברישא. וצריכין הכשר – וכן בתוספתא (שם). כל בשר שנשחט והותקן אינו מקבל טומאה עד שיירטב במים, כמו פרות וירקות לעיל. בשר רגיל נרטב בדם השחיטה (להלן), ואבר המדולדל לא הורטב בדם (הדם שנגע בו בעת שהיה מחובר לבהמה חיה אינו הכשר טומאה). הביטוי \"צריכין הכשר\" אין משמעו שחייבים לעשות משהו כדי להכשירם; אדרבה, טוב לאכלם ללא שייטמאו. אלא שאם נרטבו אזי הם עלולים להיטמא בנגיעה, ואם לא נרטבו הם נשארים בטהרתם, ואינם מקבלים טומאה. כך פירשו כל המפרשים. הבבלי (עג ע\"ב) מניח בפשטות שהם אסורים באכילה, על כן אולי צריך לפרש את ההכשר אחרת. ההכשר הוא הכשר אכילה, כלומר תכנון למכור אותם לנכרי. הכשר אכילה הוא התנאי לאכילת בשר, כאמור בטהרות פ\"א מ\"א ובעוקצין פ\"ג מ\"ג.", "נישחטה הבהמה הוכשרו דמיה דברי רבי מאיר – כאילו כתוב \"הוכשרו בדמיה\", אף שבעדי הנוסח הקדומים כתוב רק \"דמיה\" ובדפוס וילנא תוקן ל\"בדמיה\". הדם הוא אחד משבעת המשקים המכשירים לקבל טומאה (משנה, מכשירין פ\"ו מ\"ד). דם השחיטה מכשיר את כל הבשר של הבהמה הנשחטת. לכאורה לפנינו הלכה \"משפטית\"; דם הוא משקה, ומשקה מכשיר. ברם זו רק טעות לוגית. מים מכשירים כאשר הם מרטיבים את כל הפרי, ואילו במקרה של הדם לא נדרש שהדם ייגע בבשר הבהמה, וודאי שלא בכולה. אפשר גם להקפיד שהדם לא ייגע בבהמה. ההלכה מוצגת אפוא כשיח משפטי, אבל למעשה ההכרעה שדם השחיטה מכשיר את הבשר לקבל טומאה אינה משפטית, ואין כאן שאלה של הרטבה אלא של הכנה לאוכל. מה שמוכן הוא מוכשר לקבל טומאה. אגב, הפסוקים העוסקים בהכשר טומאה מדברים על זרעים (ויקרא יא לח), אך גם על סתם אוכל (ויקרא יא לד), וההלכה שהדם מכשיר היא אפוא פיתוח המבוסס על תחושה דתית ופחות על דיון משפטי. ודאי שכאן הדם עצמו אסור ליהודי באכילה, לפיכך גם כאן (כמו ברישא) ניתן לפרש שהוכשרו דמיה ואינם צריכים תכנון למכרם לנכרי, אלא שיהיו מוכנים לאכילתו. רבי שמעון אומר לא הוכשרו – לאור דברינו ברור למה רבי שמעון חולק. הוא סובר שהדם אמנם מכשיר לטומאה, אבל רק אם ירטיב את כל הבשר. אם \"הוכשרו\" משמעו הכשר אכילה. רבי שמעון סבור שהגוי אינו בנמצא, ולכן צריך לתכנן במפורש למכרו לנכרי. מיתה הבהמה – בטרם נשחטה, הבשר צריך הכשר – הבשר אינו כשר, אך מותר למכרו לנכרי או לתתו לכלבים, ואין הוא מטמא עד שיירטב או יבושל במים, וזה יהיה גם הכשר לאכילה. האבר מטמא משם אבר מן החי – אבר מן החי באדם מטמא לכל הדעות (משנה, נזיר פ\"ו מ\"ב; עדיות פ\"ז מ\"ב ועוד), ואינו מטמא משום אבר מן הנבילה דברי רבי מאיר – רבי מאיר רואה בו אבר התלוש מגוף הבהמה, כמו שאמרנו לעיל, רבי שמעון מטהר – רבי שמעון סבור כנראה שאבר מן החי אינו בחזקת אוכל, היות שאינו תלוש, ואכן הוא חולק גם על הרישא שקבעה שאבר מדולדל בבהמה נחשב לאוכל (מטמא טומאת אוכלין).", "אם כן במשנה שלוש פסקאות: בראשונה דברי תנא קמא, הוא רבי מאיר (ובתוספתא המקבילה רבי שמעון חולק); בשנייה מחלוקת רבי מאיר ורבי שמעון בנושא אחר ובשלישית מחלוקת רבי מאיר ורבי שמעון החלה גם על הרישא.", "משנתנו מאפשרת מבט חטוף על התפתחות ההלכה בנושא. בדור יבנה שאל רבי עקיבא את רבותיו: \"ועוד שאלן רבי עקיבא אבר המדולדל בבהמה מהו? אמרו לו לא שמענו. אבל שמענו באבר המדולדל באדם שהוא טהור, שכך היו מוכי שחין בירושלים עושין. הולך לו ערב פסח אצל הרופא, וחותכו עד שהוא מניח בו כשעורה, ותוחבו בסירה והוא נמשך ממנו. והלה עושה פסחו, והרופא עושה פסחו, ורואין אנו שהדברים קל וחומר\" (משנה, כריתות פ\"ג מ\"ח). לרבותיו של רבי עקיבא אין תשובה מן המוכן, אך הם מסיקים את ההלכה מתוך מעשה דומה באבר מדולדל של אדם. משנתנו (משנת חולין) מסכמת, סיכום מאוחר יותר, את מסקנות הדיון. זאת ועוד: רבי עקיבא שואל באופן כללי, ואינו מפרט מה המשמעות של שאלתו. בדור אושא המשמעויות מחודדות וברורות. המעשה הקדום ביותר הוא מימי הבית. כנראה אז טרם נקבעה הלכה עקרונית (טרם נקבע ניסוח משפטי) אך היה נוהג מקובל, חכמי דור יבנה מנצלים את הנוהג ומיישמים את ההלכה על בהמה ומציעים בכך ניסוח המשפטי. בדור אושא מתעוררת מחלוקת על הנוסח המשפטי.", "אבר מדולדל בבהמה חיה", "הניסוח המאוחר של משנתנו מתבטא גם בהלכה השנייה לגבי הכשר טומאה. שוב מדור יבנה בידינו שני ניסוחים כלליים יותר: \"השוחט את העורב להתלמד בה דמו מוכשר. ורבי אליעזר אומר כל דם השחיטה לעולם מוכשר\" (תוס', מכשירין פ\"ג הי\"ד, עמ' 676). כאן אין מדובר בהכשר טומאה על ידי הדם אלא בכך שהדם עצמו מוכשר לקבל טומאה. בספרי דברים מופיע ניסוח אחר: \"רבי אליעזר אומר על הארץ תשפכנו כמים. מה מים מכשירים את הזרעים, אף דם שחיטה מכשיר את הזרעים או דם נחירה, דם עיקור, דם קילוח, דם הקזה, הטחול, השליל, והתמצית, הכבד, הלב, והמיתה במשמע? תלמוד לומר 'תשפכנו כמים' מי שנשפך כמים הוא שמכשיר יצאו אלו שאינם מכשירים\" (קכו, עמ' 185). דם שחיטה מכשיר, אך מכשיר את הזרעים, ובדור אושא הוא מכשיר גם את הבשר (לדעת חלק מהתנאים). שאלת הכשר דם שחיטה עולה גם מאוחר יותר. בבבלי נקבע שדם שחיטה אינו מכשיר קודשים (פסחים כ ע\"א); הבבלי מתעלם כליל ממשנתנו, וכבר הערנו שלעתים קרובות הבבלי מתעלם ממשניות בקודשים וכאילו אינו מכיר אותן או אינו מכיר בהן כמתורצות. במקרה זה אפשר שהמימרה בבבלי היא כדעת רבי שמעון." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "האבר והבשר המדולדלין באדם טהורין – ואינם נחשבים לאבר מן החי. מת האדם הבשר טהור – האבר המדולדל אינו חלק מהמת. משנתנו היא כנראה כדעת רבי אליעזר שאבר מן המת אינו מטמא. האבר המדולדל נחשב כניתק. אבר מטמא משם אבר מן החי – אבר מן החי באדם מטמא, ואינו מטמא משם אבר מן המת דברי רבי מאיר – אבר מן המת אינו מטמא. זהו נימוקה של ההלכה שברישא. משנתנו קובעת כלל ואחר כך מחלוקת על אותו נושא, בסידור של א, א, ב. סידור דומה של קביעה סתמית ואחר כך מחלוקת רגיל במשניות. ורבי שמעון מטהר – רבי שמעון סבור שגם אבר מן החי אינו מטמא.", "כפי שרמזנו בפירוש המשנה הקודמת, שאלת אבר מן המת שנויה במחלוקת תנאי דור יבנה: \"העיד רבי יהושע, ורבי נחוניא בן אלינתן איש כפר הבבלי, על אבר מן המת שהוא טמא. שרבי אליעזר אומר לא אמרו אלא על אבר מן החי. אמרו לו והלא קל וחומר?! ומה מן החי שהוא טהור, אבר הפורש ממנו טמא, המת שהוא טמא, אינו דין שיהיה אבר הפורש ממנו טמא? אמר להם לא אמרו אלא על אבר מן החי\" (עדיות פ\"ו מ\"ב; נזיר פ\"ז מ\"ב). אם כן, רבי מאיר כרבי אליעזר שאבר מן החי מטמא ואבר מן המת אינו מטמא. רבי שמעון מקל בהרבה, כלומר גם אבר מן החי טהור, ואולי הוא סבור שאבר מן החי מטמא כעמדה שמשנת עדיות ונזיר דוחה.", "טומאת אבר", "גם במשנתנו וגם במשנה הקודמת מובאת מסקנה של חכמי דור יבנה, ורבי שמעון בן דור אושא חולק על רבותיו. אכן יש עוד דוגמאות למצב בלתי רגיל זה שבו רבי שמעון חולק על רבותיו, וצריך עיון האם קיבל רבי שמעון את תורתו מחכם אחר בדור יבנה שאינו מוכר לנו כרבו, או אולי הכוונה לרבי שמעון אחר, לא רבי שמעון בר יוחאי, אלא רבי שמעון בן דור יבנה? וצריך עיון גדול." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "הזרוע והלחיים והקיבה – שלוש אלה הן קבוצה מוגדרת של מתנות כהונה. זו המתנה הניתנת לכוהן עם אכילת בשר \"תאווה\", כלומר בשר רגיל שאדם שוחט לשבעו שלא במסגרת הקרבן (דברים יח ג-ד). נוהגין בארץ ובחוץ לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין אבל לא במוקדשין – בקרבנות אין להפריש זרוע ולחיים אלא לפעול לפי ההלכות הנפרדות של כל הקרבן. קרבן עולה למזבח ומקרבן שלמים יש להפריש את החזה והשוק, אך זו מצווה אחרת. רשימת מתנות הכהונה רשומה בדפוסים במשנת חלה פ\"ד מ\"ח, ובחלק מהם בסוף ביכורים הפתיחה \"נוהגין בארץ ובחוצה לארץ...\" מופיעה בפרקים ה, ו, ז ואיננה בפרקים ח-ט. שהיה בדין – לכאורה היה מקום לקל וחומר: ומה אם החולין שאינן חייבין בחזה ושוק חייבין במתנות קדשין שהן חייבין בחזה ושוק – החולין קלים יותר, שכן החזה והשוק אינם ניתנים לכוהן, אינו דין – קל וחומר קרבנות, שיהא חייבין במתנות – שהם חייבים במתנות כוהן (חזה ושוק, ועלה מהם על המזבח), קל וחומר שיהיו חייבים בזרוע ולחיים. תלמוד לומר ואתן אותם לאהרן הכהן ולבניו לחק עולם – (ויקרא ז לד), אין לו אלא מה שאמור בעיניין – נאמר במפורש לגבי קרבנות (שלמים) שיש להרים רק את החזה והשוק, וכל בשר יש לו דינים משלו. במקרה זה הדרשה היא כנראה מקור ההלכה, והקל וחומר נמוג מול הפסוקים המפורשים המבדילים בין בשר \"תאווה\" לקרבן, ובכל אחד מהם הכוהן מקבל משהו אחר.", "הפתיחה שהמשנה נוקטת בה היא הפתיחה בפרקים ה, ו, ז, י, יא, יב ומשרשרת את כל החטיבה ליחידה אחת. פרקים ח-ט עוסקים בדיני בשר וחלב ופוגעים ברצף הפתיחות הללו, הם שובצו באמצע היחידה כיוון שהעורך רצה להדגיש שהם באים ממקור אחר ועניינם לא במתנות כהונה אלא באיסור אחר, איסור בשר וחלב. אם כן, שני הפרקים הללו (ח-ט) הם יחידה הקוטעת את החטיבה שסימן ההיכר שלה הוא הפתיחה הזאת.", "במשנתנו ברור שחיוב מתנות כהונה מבשר נוהג גם כיום וגם בתפוצות. אבל בראשית הפרק הבא נראה שהייתה מסורת בבלית שמתנות כהונה וראשית הגז אינן נוהגות בבבל. כלומר ברמה ההלכתית-עקרונית הפתיחה שהמשנה נוקטת בה לא הייתה מקובלת על הכול. המסורת מופיעה רק בתלמוד הבבלי, אך בשמו של רבי אלעאי בן דור יבנה: \"אמר רב נחמן בר יצחק: האידנא נהוג עלמא כהני תלת סבי, כרבי אלעאי בראשית הגז, דתניא, רבי אלעאי אומר: ראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ¹הסגנון \"אינו נוהג אלא בארץ\" נראה כתגובה ישירה לניסוח הפתיחה של היחידות בחטיבה שלנו \"x נוהג בארץ ובחוץ לארץ...\".; וכרבי יהודה בן בתירה בדברי תורה, דתניא, רבי יהודה בן בתירה אומר: אין דברי תורה מקבלין טומאה²כלומר בבבל אין צורך לטבול לטומאת קרי.; וכרבי יאשיה בכלאים, דתניא, רבי יאשיה אומר: לעולם אין חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד\" (קלו ע\"ב; ברכות כב ע\"א). אנו נדון במימרה זו בסוף הפרק ונראה שבבבל לא נהגו הלכה למעשה להרים מתנות כהונה, אך ברור שאמוראי בבל עצמם חשבו שהמצווה עצמה קיימת. על כן עלינו להסיק שהמימרה מייחסת לתנא הקדום עמדה המצדיקה את הנוהג הבבלי, אותו נוהג שנקבע שלא ברצון חכמים, אך גם לא בהתנגדותם הנמרצת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "כל קדשים שקדם מום קבוע להקדשן – משנתנו מקבילה למשנת בכורות פ\"ב מ\"ב ומ\"ג, אלא ששם ההלכה מחולקת לשתי משניות. אם הקדיש את הבהמה כשיש עליה מום, ההקדש אינו תופס ועליו להביא קרבן אחר. אין מדובר בבכור, שכן הבכור קדוש עוד במעי אמו, אלא בבהמה שנבחרה לקרבן. ברור שקרבן בעל מום פסול למזבח ולכן ההקדש אינו תופס, שכן אין מקדישים בהמה בעלת מום. וניפדו – מכיוון שהם בעלי מום נפדו ויצאו לחולין. עוד נוסיף שלפי הירושלמי אם הקדיש בעל מום למזבח ההקדש לא תפס, וממילא אין צורך בפדיון (ירו', נזיר פ\"ה ה\"א, נג ע\"ד)", "חייבין בבכורה – עכשיו כשהם חולין הם חייבים בכל מתנות הכהונה. אם הקדיש את האם ונפדתה הוולד הראשון שלה הוא בכור, ובמתנות – ואם נשחטה חייבת במתנות כהונה, ויוצאין לחולין – מן הדין היה לפתוח בהלכה זו, שכן היא ההלכה העקרונית שממנה משתמעות יתר ההלכות שבמשנה. וליגזז – הצמר הוא חולין, ולעבד – העור חולין ומותר לעבדו, ואולי הכוונה שמותרים בעבודה (מותר לחרוש בפרה, למשל). וולדן וחלבן מותר – כחולין, לאחר פידיונן – כל זה לאחר שנפדו, והשוחט בחוץ פטור – כי אינם קודש, ואינן עושין תמורה – אם אבדו אין צריך להפריש בהמה כתמורתם, ואם מתו – לפני שנפדו, ייפדו – הם קודש וחייבים לפדותם. בתלמוד נוסף: \"אמר רב יהודה אמר רב: זו דברי רבי שמעון... אבל חכמים אומרים: אם מתו – יקברו. מאן חכמים? תנא דבי לוי הוא, דתנא דבי לוי: הכל היו בכלל העמדה והערכה, ואפילו בעל מום מעיקרו. וכן תנא דבי לוי במתניתיה: אפילו חיה\" (בכורות יד ע\"ב).", "משנת תמורה (פ\"ז מ\"א) עוסקת בטיפול בקודשי בדק הבית שמתו, והמשנה עצמה עולה בקנה אחד עם משנתנו, אבל בבבלי למשנת תמורה מוצגת שאלת הקבורה כמחלוקת: \"מתו תמימין – יקברו, ובעלי מומין – יפדו. במה דברים אמורים בקדשי מזבח, אבל בקדשי בדק הבית – בין תמימין בין בעלי מומים יקברו. רבי שמעון אומר: אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית, תמימים – יקברו, בעלי מומין – יפדו\" (לג ע\"א).", "הלכות המשנה לפי הברייתא בבבלי", "אם כן, נוצרת מחלוקת גם בקודשי מזבח. - כאמור גם סוגיית בכורות הגיעה למסקנה דומה, בחילוף שמות ובשם תנא דבי לוי, ומי ששנה זו לא שנה זו. -", "חוץ מן הבכור – על בכור חלה קדושה מבטן אמו והוא קדוש גם אם הוא בעל מום. ומן המעשר – מעשר בהמה, שאם נפל הגורל על כבש בעל מום הוא קדוש.", "המשנה כולה מקורה בחולין בפרקנו, שכן היא משובצת בתוך סדרת הלכות בנושא. בעיקרון בעל מום פסול למזבח, ברם הנחת המשנה שבעל מום כזה אינו קדוש וחייב בפדיון אינה כה פשוטה. כן שנינו: \"רבי עקיבא מכשיר בבעלי מומין. רבי חנניא סגן הכהנים אומר דוחה היה אבא את בעלי מומין מעל גבי המזבח³המשנה בנויה בסגנון ידוע שבו ההלכה נאמרת בסתם ברישא, ואחר כך מופיעה מחלוקת (במבנה א, ב, א). דנו בתופעה זו לעיל בפירושנו לשבת פ\"ב מ\"א.\" (משנה, זבחים פ\"ט מ\"ג ומקבילות).", "לכאורה עמדתו של רבי עקיבא קשה: הרי איסור בעל מום כתוב במקרא, ועל כל הקרבנות נאמר שעליהם להיות \"תמים\" או \"תמימה\". בעלי התוספתא והספרא עונים על שאלה סמויה זו בפרשם שרבי עקיבא מדבר רק על מום שבעולת העוף: \"בעל מום בעוף כשר\" (תוס', זבחים פ\"ט ה\"ה, עמ' 493), ואכן עמדה זאת חוזרת במקורות: \"ואין תמות וזכרות בעופות\"⁴ספרא, אמור פרשה ז ה\"ב, צח ע\"א; בבלי, קטז ע\"א; קידושין כד ע\"ב; מנחות ו ע\"א.. בפירושנו למשנה בזבחים הראינו שמשנת זבחים עברה עריכות מאוחרות. מעתה יש מקום לשאול האם לפנינו פירוש תנאי מאוחר לדברי רבי עקיבא, או מסורת קדומה ומקורית על דבריו. אפשר גם שרבי עקיבא התיר רק במומים קלים, ואולי פירש ש\"תמים\" במקרא הוא בהמה שאין בה מום גדול, ולא כלל ברשימה זו את כל המומים המופיעים בספרות חז\"ל. מכל מקום קשה להניח שרבי עקיבא חלק על עצם הצורך בבעל חיים שאינו בעל מום כלל.", "המפרשים לא הכירו, או לא קיבלו, את התוספתא ואת הספרא, ולפיכך פירש רמב\"ם שרבי עקיבא מתיר רק במומים שמלכתחילה אינם פוסלים בעוף. להערכתנו ניכר שהוא הכיר חלק מפירוש התוספתא, אך לא את כולו. פירוש זה מבוסס על דברי הבבלי במנחות (עט ע\"א) שרבי עקיבא עוסק רק במומים שאינם בולטים (\"דוקין שבעין\").", "בהמשך משנת זבחים (פי\"ד מ\"ב) מופיעים דברי רבי שמעון שעל בעלי מומים עוברים (זמניים) עוברים בלא תעשה, כלומר אסור להעלותם, אבל אין הם נפסלים מהמזבח. הכלל שם הוא שמה שאינו ראוי לעבודה אין עוברים עליו בלא תעשה, הוא נדחה מהמזבח, כמובן, אבל אין בו עבודות קודש שכן הוא אינו ראוי למזבח (ראוי לקדושה) וממילא הוא נותר חולין. בעל מום נכלל ברשימה זו, ועד כאן הדברים ברורים. אבל רבי שמעון אומר שבעל מום עובר (זמני) עובר בלא תעשה, כלומר אמנם אין להעלותו, אבל הוא נחשב לראוי למזבח. לפי פירוש זה גם רבי עקיבא דיבר על מומים קלים (מומים עוברים), ואלו אינם כמו רובע ונרבע. הביטוי \"מכשיר\" הוא הפרזה, רבי עקיבא לא התכוון שהם כשרים לכתחילה, אלא שבדיעבד אם הביאום והקריבום ואחר כך התברר המום אין הם נדחים, כלומר הקרבן עולה לרצון ואין חייבים בקרבן אחר. זאת כשיטה המיוחסת לתלמידו רבי שמעון, שבעלי מום עובר ראויים למזבח, ומה שראוי אינו נדחה (זבחים פי\"ד מ\"ב), אם כי עובר בלא תעשה (זבחים שם שם). אם כן אין מחלוקת עקרונית בין רבי חנניה סגן הכוהנים לבין רבי עקיבא: לכתחילה ודאי שהם נדחים, אבל אם הובאו ונשחטו, אתאנו למחלוקת במשנה הקודמת בזבחים שם (פ\"ט מ\"ב) האם הקדש תופסם או לא.", "אם כן, את דברי רבי עקיבא יש להבין כפשוטם: בעל מום אינו ראוי למזבח, אבל אם כבר נשחט והוקרב (בטעות או בכוונה) המזבח קולטו. אביו של רבי חנניה דוחה היה מקרים אלו, ולכאורה עמדתו מבטאת את שיטות התנאים שעבודת פסול פוסלת את הקרבן. ברם מהתוספתא במנחות שנביא להלן מתברר שהוא מקבל את ההנחה שהמזבח קולט קרבנות שנעשתה בהם עבודת פסול, אבל לדעתו פסול בעל מום הוא כטרפה, שהפסול היה עוד לפני השחיטה.", "אם כן לכל הדעות בעל מום אינו קרב לכתחילה, ואם הקדיש בהמה כזאת עליו לפדותה כמשתמע ממשנתנו.", "בספרות ניתן למצוא דעות שונות לגבי השאלה האם הקדושה חלה על בהמה בעלת מום. מדובר כמובן במום שקדם להקדש, ולא במום שהתהווה מאוחר יותר. מכל מקום משנתנו מניחה שלאחר שנפדו לא חלה עליהם כל קדושה.", "כל שקדם הקדישן את מומן – בשעת ההקדשה הבהמה הייתה ללא מום וההקדש תפס. או מום עובר להיקדישן – הקדיש בהמה שיש בה מום עובר (נרפא), גם כאן ההקדש כמובן תופס. לאחר מכאן נולד להם מום קבוע להקדשן – מאחר שנולד להם מום נפסלו לקרבן והוא חייב לפדותם בבהמת חולין זהה. וניפדו – עד כאן הכול נעשה כהלכה. פטורין מן הבכורה ומן המתנות – הם בהמת חולין ולכן פטורים מבכורה, דהיינו הוולד אינו בכור, שכן חובת הבכורה עברה לבהמת הפדיון. ואינן יוצאין לחולין ליגזז ולעבד – אמנם הם נפדו אך אין הפדיון מוציא אותם לחולין. במובן זה עדיין אסור לעבוד בהם, ואסור ליהנות מצמרם, וולדן וחלבן אסור – בהנאה, כדברי הירושלמי: \"בעלי מומין קדושת המזבח חלה עליהן ליידא מילה?⁵לאיזה דבר? לגיזה ולעבודה\" (שקלים פ\"ד ה\"ז, מח ע\"ב). לאחר פידיונן – גם לאחר הפדיון, והשוחטן בחוץ חייב – כי הם קודש, ואין לשחוט קודשים מחוץ למקדש, ועושין תמורה – אם המיר אותם ההמרה תופסת והבהמה החליפית קודש, אבל הם נותרים בקדושתם, ואם מתו יקברו – בהמה שנפל בה מום היא קודש, אבל אי אפשר להביאה למקדש. היא תרעה עד שתמות, ואפילו במותה יש לנהוג בה בקדושה. המום שנפל פסל את הבהמה לקרבן והבעל צריך להמיר את הקרבן באחר, אבל הבהמה המקורית נותרת קודש. כל זאת בניגוד לבכור שלאחר שנפל בו מום מותר למכרו לכוהן שיאכלנו. זאת משום שייעודו של הבכור לאכילת כוהן, ואילו ייעוד ההקדש לקרבן.", "משנת תמורה (פ\"ז מ\"א) מוסיפה נעלם נוסף למשוואה והוא ההבדל בין קודשי מזבח שבהם דיברנו עד עתה וקודשי בדק הבית. לגבי קודשי מזבח (תמימין) ברור שייקברו, כמו במשנתנו, ומשנת תמורה עצמה אינה עוסקת בבעלי מום. אם כן משנת בכורות-חולין ומשנת תמורה מחלקות ביניהן את המקרים, וניכר שהעורך העליון של כל המשנה (או של סדר קודשים) חילק את הנושאים בין המשניות השונות. בבכורות וחולין יש כפילות מיותרת, ובתמורה נושאים אחרים. ברור אפוא שמעורב כאן גורם אנושי נוסף שאותו נכנה \"עורך ביניים\", והוא נמנע מכפילויות. הוא ערך את חולין ותמורה או את בכורות ותמורה. אבל היה גורם עריכתי שלישי שאותו נכנה \"עורך ראשי\" שערך את שלוש המסכתות, והוא לא נמנע מהכפילות. כפילויות בין משניות שונות במסכתות שונות הן תופעה רגילה, ואיננו יודעים האם יש כאן עריכה מכוונת או היעדר קשר בין שני העורכים, או שמלכתחילה לא נמנעו העורכים מחזרות (כשם שעורך מסכת תמורה לא נמנע מכפילויות). אבל במקרה שלנו עורך המשנה \"גילה דעתו\" (ברמיזה) נגד כפילויות, והעורך הראשי לא גילה דעתו ואִפשר כפילויות, בכוונה או בלי דעת. על כל פנים ברור גם שיש רמת ביניים שאותה כינינו \"עורך ביניים\", שהוא עורך של שתיים או יותר מסכתות, ושערך ביניהן \"חלוקת נושאים\" מוקפדת. סימנים כאלה לפעילותו של עורך משני זיהינו בפירושנו לטהרות פ\"ד מ\"ז; שבועות פ\"א מ\"א. כזה הוא גם היחס בין יומא לתמיד, למרות ההכפלות. זאת ועוד, במבוא לביכורים עמדנו על סגנון עריכה מיוחד של משניות \"זיכרון המקדש\"; גם עורך קבוצת משניות זו דאג לחלוקת נושאים בין המסכתות, אם כי לא נמנע מהכפלות שראה אותן כהכרחיות. שתנו לבנו לתופעה זו בשלב מאוחר של פירוש המשנה, ומן הסתם יש עוד משניות ועדויות כאלה.", "במשנת תמורה נעסוק כמובן במקומה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "בכור שניתערב במאה וזמן [ב]זמן – הב' היא תיקון של סופר אחר מלמעלה. \"בזמן\" היא הצורה המקובלת, אך מי שאינו מדגיש את הב' עלול לכתוב \"ווזמן\" או \"וזמן\". שמאה שוחטין את כולם פוטרין את כולם – מאה אנשים כל אחד מביא את הבכור שלו, אם כן כל ולד הנשחט הוא ספק בכור (50%) ובמקרה של ספק כזה מחמירים, והכול בכורות. אחד שוחט את כולם פטורין לו – אבל אם אחד שוחט את כל הוולדות הרי שיש כאן אחד למאה, ובעל המשנה סבור שהבכור עולה באחד למאה, כלומר התערובת מטהרת את הספק הקטן של אחוז אחד (1%). האבחנה הנקוטה במשנה היא מיוחדת. דיני תערובת מצויים במכלול נושאים הלכתיים ונקבעו שיעורים שונים לביטול ברוב. לעיל בפ\"ז מ\"ד סקרנו את האפשרויות השונות, וביטול באחד למאה הוא הדין הנפוץ ביותר. עם זאת, משנת טהרות קבעה: \"ספק בכורות אחד בכורי אדם ואחד בכורי בהמה בין טמאה בין טהורה שהמוציא מחבירו עליו הראיה\" (פ\"ד מי\"ב). אם כן בספק רגיל (50%) חל דין \"המוציא מחברו עליו הראיה\", וספק בכור יוצא לחולין. כלומר, כדי להחמיר צריך להביא ראיה כלשהי. אם כן משנת טהרות חולקת על משנתנו. עיקרון זה עומד במרכז המחלוקת גם במשנת בכורות:", "רחל שלא בכרה, וילדה שני זכרים, ויצאו שני ראשיהן כאחד. רבי יוסי הגלילי אומר שניהם לכהן, שנאמר (שמות יג) 'הזכרים לה' ', וחכמים אומרים אי אפשר! אלא אחד לו ואחד לכהן. רבי טרפון אומר הכהן בורר לו את היפה. רבי עקיבא אומר משמנים ביניהן, והשני ירעה עד שיסתאב, וחייב במתנות. רבי יוסי פוטר. מת אחד מהן, רבי טרפון אומר יחלוקו, רבי עקיבא אומר המוציא מחברו עליו הראיה... (פ\"ב מ\"ו). במשניות הבאות בבכורות שם סדרת דוגמאות נוספות לאותה מחלוקת. המדובר במקרה ששני בכורים נולדו כאחד. הבכור מגיע לכוהן, אך כאן לא ברור מיהו הבכור. במשנה שתי עמדות מרכזיות:", "1. הכוהן מקבל את שני הבכורים מתוך ספק. כל אחד מהם הוא ספק בכור, וספק בכור להחמיר (לכוהן) כספק בכל מצווה – רבי יוסי הגלילי.", "2. אחד לו ואחד לכוהן – חכמים (רבי עקיבא ורבי טרפון ואולי עוד חכמים).", "העמדה השנייה עדיין משאירה כפתוחה את השאלה כיצד מתבצעת החלוקה ולכך שתי גישות:", "2א. הכוהן בוחר את היפה – עדיפות לכוהן – רבי טרפון.", "2ב. יחלוקו (עם מחלוקת נוספת על חובת מתנות של ה\"בכור\" השני) – רבי עקיבא.", "3. מת אחד מהם:", "3א. יחלוקו – רבי טרפון.", "3ב. המוציא מחברו עליו הראיה – רבי עקיבא.", "3ג. איננו במשנה, אך מתבקש מהרישא (1). רבי יוסי הגלילי שאמר שהכול לכוהן ודאי יגיד גם במקרה של בכור אחד שהכול לכוהן.", "חילוף העמדות בין רבי עקיבא ורבי טרפון חשוב, אך לא לצורך פירוש משנתנו. אין במשנה הצעה שלא יתנו לכוהן אף בהמה, כלומר שדין \"המוציא מחברו עליו הראיה\" יחול על עצם הנתינה לכוהן. משנתנו מרחיבה את התפיסה של \"המוציא מחברו עליו הראיה\" ואומרת שכל ספק בכור אינו ניתן לכוהן. מעתה עלינו לשאול האם הייתה אכן עמדה שלא צריך לתת לכוהן מאומה? עמדה כזאת מובנת מההיבט הממוני, והיא מתאימה להתחייבות כספית, אך אינה מתאימה להתחייבות דתית. מעתה, שתי דרכים לפנינו. האחת לפרש שמשנתנו מציעה דרך שלישית שאיננה במשנת בכורות; השנייה שמשנתנו מדברת על מקרה של בכור אחד בלבד, והיא כרבי עקיבא. פירוש זה הרמוניסטי ודחוק קמעא, שכן תנאי זה איננו במשנתנו. מכל מקום, משנתנו שנויה במחלוקת בין חכמי דור אושא והיא כאחת הדעות במחלוקת, או עמדה נוספת שאיננה במשנת בכורות.", "בנושא זה של ממון המוטל בספק שתי עמדות עיקריות. בית שמאי פוסקים: יחלוקו, ובית הלל נוקטים בדעה של \"המוציא מחברו עליו הראיה\", או בניסוח התנאי \"נכסים בחזקתן\" (יבמות פ\"ד מ\"ג). משנת בבא מציעא דנה בוויכוח דומה בין שניים שמצאו טלית (פ\"א מ\"א), ופוסקת \"יחלוקו\" כדעת בית שמאי⁶הפסיקה במשנה שם ורבי מאיר במשנתנו כבית שמאי אינה מפתיעה. אמנם רוב ההלכות נפסקו כבית הלל, אך ברבות מהן נפסק כבית שמאי, וראו ספראי, הכרעה כבית הלל.. אבל התוספתא שם (פ\"א ה\"א) מהלכת בשיטת בית הלל שכל אחד מקבל את מה שתפוס בו, ו\"המוציא מחברו עליו הראיה\". ספק אם התוספתא חולקת על המשנה או מפרשת אותה בלבד, שכן במשנה שם מדובר על מקרה שאף אחד אינו תפוס. בתוספתא (בבא מציעא פ\"ו ה\"ג) נקבע ששניהם פטורים מהשבועה, ואין בה תשובה מה יהיה גורלה של התביעה. נראה שהתוספתא \"מתנסחת\" במפורש כך שלא תנקוט עמדה במחלוקת עקרונית זו שבין שני בתי ההלכה.", "שאלה זו של \"יחלוקו\" או \"המוציא מחברו עליו הראיה\" מעסיקה את סוגיית התלמודים למשנת בבא מציעא (ירו', בבא מציעא פ\"א ה\"א, ז ע\"ד; בבלי, ב ע\"א ואילך)⁷אבל בשבועות מח ע\"א מובא מקרה נוסף של כפל שבועות והדין הוא \"יחלוקו\", כשיטת רבי מאיר ובית שמאי.. בשניהם מקובל שלתפוס עמדת יתרון: \"הכל הולך אחר התפוס בעדים\" (ירו', שם). הכלל של \"המוציא מחברו עליו הראיה\" מקובל בספרות התנאים ללא עוררין, והוא הכלל הבסיסי של דיני ממונות. בוויכוח בין שניים אי אפשר להפקיע ממון מאחד הצדדים ללא הוכחה, ואת ההוכחה צריך לספק התובע (משנה, בבא קמא פ\"ג מ\"א). עם זאת, כפי שאמרנו בית שמאי מעדיפים חלוקה.", "במשנת ביכורים מצוטט כלל זה בשמו של רבי אליעזר (פ\"ב מ\"ג). בדרך כלל רבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי, הווה אומר שגם בית שמאי מקבלים את הכלל של \"המוציא מחברו עליו הראיה\", אלא שבית שמאי מעדיפים את החלוקה השווה על פני העדיפות למחזיק. עמדות דומות של שני הבתים חוזרות במשנה לעניין חלוקה במקרה אחר (משנה, בבא בתרא פ\"ט מ\"ח-מ\"ט).", "במשנת בכורות שציטטנו מצויה מחלוקת דומה: רבי טרפון, אף שהיה מקורב לבית שמאי ובמקרים רבים הילך בשיטתם, מעדיף חלוקה שווה (כבית הלל), ורבי עקיבא, ממשיכם המובהק של בית הלל, מעדיף לנקוט בכלל של \"המוציא מחברו עליו הראיה\". משניות סתמיות אחרות מהלכות בשיטת בית שמאי ומעדיפות להעמיד נכסים בחזקתם, ורק במקרה שאין חזקה נקבע ש\"יחלוקו\" (משנה, גיטין פ\"ח מ\"ג; בבא בתרא פ\"ב מ\"ו).", "כללו של דבר, בית שמאי מעדיפים לחלק ולא השתמש בטיעון הפורמלי-משפטי של \"המוציא מחברו עליו הראיה\" (או \"יעמדו נכסים בחזקתם\"), ובית הלל מעדיפים את הכלל הפורמלי. עם זאת, שני הבתים מסכימים על עצם הכללים וחולקים רק בעדיפות, לאיזה כלל יש עדיפות⁸ראו עוד משנה, בבא בתרא פ\"ט מ\"ח-מ\"י. בכמה מהמקרים יש מחלוקת מה עדיף, ובאחד מהם הסכמה בין שני הבתים..", "המוציא מחברו עליו הראיה והעמדה החולקת, \"יחלוקו\", הם כללים בדיני ממונות. בהשאלה הועבר הכלל לכל ספק, כולל ספקות בדיני הרמת בכורות, תרומות ומעשרות, ומשנתנו היא דוגמה לכך (וכן משנת בכורות פ\"ב מ\"ו-מ\"ח⁹משנה, בכורות פ\"ב מ\"ו, והשוו שם מ\"ז-מ\"ט; תוס', פ\"ב ה\"ח-ה\"ט, עמ' 536.; סוטה פי\"ג ה\"י ועוד). מצד שני אפשר היה לגבש כלל נגדי שזהו ספק במצווה (מהתורה), וספק לחומרא, ויש גם דעה כזאת. מבחינה דתית ההכרעה שבמשנתנו היא רבת חשיבות. המצווה נתפסת כחוב כספי רגיל וההיבט הדתי, שהמצווה נועדה לספק רצון שמים, נדחה. יש בכך משום הפיכת המצווה מערך דתי לנטל כלכלי. בעקיפין יש כאן לגיטימציה ליחיד לתור אחר דרכים להיפטר מהמצווה באמתלות פורמליות. בין הדוגמאות להלכות שכלל זה מופעל בהן מצויה גם המשנה הבאה בפרק זה: \"גר שניתגייר והיתה לו פרה נשחטת, עד שלא ניתגייר פטור, משניתגייר חייב, ספק פטור, שהמוציא מחבירו עליו הראיה\" (להלן מ\"ד¹⁰וכן חלה פ\"ג מ\"ו. ). כאן מופעל כלל זה ביחס למקדש, ועדיין אי אפשר לקשור הלכה זו לוויכוח הפנימי עם הכוהנים. אין זאת אלא שבתחום זה התפיסה המשפטית הועדפה על פני החשיבה הדתית.", "יש חשד שהכוהנים עצמם ראו את הנתינה להם בדרך שונה, והיו מעדיפים להדגיש לא את הנאתם הכספית אלא את החובה הדתית המוחלטת, שמשמעה חיפוש דרך כיצד לקיים את המצווה, ולא כיצד לצאת ידי חובה בקלות יתרה. אפשר שיש כאן פולמוס רעיוני עקיף נגד חובת מתנות כהונה, אך בהקשר זה זו השערה בלבד¹¹לפולמוס נגד הכוהנים ראו הנספח למסכת שקלים..", "אם כן משנתנו כבית שמאי הקובע שבספק אין אומרים \"המוציא מחברו עליו הראיה\", וכאמור בית הלל חולקים. עם זאת יש במשנתנו חידוש גדול, חידוש החורג מתחום הדעות שהובאו עד עתה, ומתחום השפה ההלכתית של כל דיני ספקות, והוא האבחנה בין מקרה של בעלות אחת למקרה של בעלים רבים. אבחנה כזאת היה מקום להעלות גם בספק קרבנות וספקות נוספים, אך היא מופיעה רק במשנתנו, ובכך משנת חולין חריגה בנוף ההלכתי.", "אנו מבחינים בין מצב שבו קיימת מחלוקת אך היא מחלוקת באותו \"מגזר הלכתי\" (כגון האם קודשין ייקברו או יישרפו) ובין מחלוקת המעלה אבחנה שאינה משתלבת כלל במקבילות ובתפיסה העולה מהן. כזו היא משנתנו.", "אחד השוחט לכהן – וכן ולנוכרי פטור מן המתנות – השוחט לכוהן הוא שכיר של הכוהן והכוהן עצמו פטור מהמתנות, וכן השוחט לנכרי, שכן הנכרי פטור מהמצוות. המשנה קובעת שהחובה חלה על הבעלים ולא על מבצע השחיטה. השאלה היא כיצד מוגדר פטור זה, האם הגורם הקובע הוא הבעלים או הלקוחות. כלומר, שוחט ששוחט בהמה שלמה ומוכר את הבשר כולו לכוהן, ואינו צריך ואינו רשאי להרים את המתנות ולתת אותן לכוהן אחר, האם הכוהן משלם לו עבור בהמה שלמה או עבור בהמה ללא הזרוע, החזה והקיבה שניתנו כמתנות כהונה? שאלה זו נוגעת לשאלה אחרת, האם דיני מתנות כוהנים נהגו הלכה למעשה בבשר חולין. לעומת זאת המוכר לנכרי פטור ממתנות כהונה, מכיוון שאלו מוטלות על הקונה ועל אחריותו. במקרה זה הקונה אינו מקיים את המצווה, ואין היא חוזרת למוכר. זאת בניגוד לתביעה ההלכתית ממוכר פֵרות טבל שיפריש לכוהן וללוי את שלהם לפני המכירה.", "המשתתף עימהם – המוכר עושה שותפות עם הכוהן, והכוהן מקבל בחלקו את הזרוע, הלחיים והקיבה. להערכתנו זו דרך לעקוף את ההלכה ולא לבצעה הלכה למעשה. הכוהן הוא שותף, ומוכר אחר כך את חלקו לקונים או לשוחט עצמו, וכך השוחט נפטר ממתנות כהונה. צריך שירשום – את הסכם השותפות. חכמים אינם אוסרים על שותפות, אבל מנסים לצמצם אותה למקרים של שותפות אמת ולמנוע שותפות למראית עין בלבד. כך פירש רמב\"ם, כלומר שהחשש הוא ממה שיראו אחרים. על בסיס זה פירש אלבק שעליו לרשום זאת על הבשר עצמו, כדי שיראו הצופים. כל הפירוש קשה; כמעט אין אפשרות לרשום על הבשר באותיות גדולות דיין את הדבר. על כן נראה בעינינו שמטרת הרישום היא להפוך את הסכם השותפות לממשי יותר, ולכזה שהכוהן יוכל לגבות על בסיסו את חלקו. אמנם עדיין ניתן לעקוף את ההלכה ולהסכים על שותפות פיקטיבית עם הכוהן, והכוהן הוא כאילו שותף ויחזיר את חלקו לשותף השני, אבל חכמים דורשים שהשותפות תהיה אמתית. אם הכוהן רוצה להשתתף בקנוניה היכולת בידו, אבל מן הסתם הוא לא ישתתף בקנוניה מורכבת, ולא בקנוניה שממנה אין הוא מרוויח דבר. רמב\"ם מנסה בפירושו להרחיק את הדעה שלפנינו קנוניה בין כוהן לישראל ומסביר שעל השוחט להניח את המתנות ברשות הכוהן, כדי שכולם יראו שמתנות הכהונה הורמו. ברם משפט זה איננו במשנה, ומן הסתם גם לא היה בה. כלומר הפתח לקנוניה נשאר פתוח, ועמו השאלה האם הציבור נהג למעשה במצוות מתנות כהונה מבשר חולין, או שמצאו דרך יצירתית לעקוף את החובה. אם אמר – כוהן שהוא בעל בהמה לישראל, חוץ מן המתנות [פטור מן המתנות] – הכוהן מכר לו את הבהמה חוץ ממתנותיה. המוכר פטור מהרמת המתנות, שכן הן שייכות לכוהן. בהסדר זה עדיין אין התחמקות ממתנות כהונה, שכן השוחט הישראל אינו חוסך לעצמו את דמי מתנות כהונה. אמר – לו הכוהן, מכור לי בני מעיה של פרה והיו בהם מתנות נותנן לכהן – הוא מוכר לו את בני המעיים, כולל הקיבה, ואינו מנכה לו מן הדמין – ואינו חייב להתחשב בקיבה, כלומר העול הכספי של מתנת הכהונה הוא על הלוקח ולא על הטבח. לקח ממנו במשקל – הקונה קנה בשר במשקל, ויש בבשר מתנות כהונה, נותן לכהן – הלקוח נותן את מתנות הכהונה לכוהן, ומנכה – הקונה, לו – לטבח, מן הדמין – הווה אומר שחובת מתנות כהונה מוטלת על הקונה במשקל, אבל הטבח צריך לנכות את הדמים, ואם מכר לו אבר באופן כללי – אינו צריך לנכות לו דמים, אבל חובת הנתינה ממש מוטלת על הלקוח.", "אם כן בשאלה על מי מוטלת החובה, על השוחט, על הלקוח או על המוכר, אין תשובה מלאה. ברור שהשוחט בהמה שאינה שלו פטור, אבל בין הלקוח והטבח אין כלל אחיד. זאת בניגוד לדיני מעשרות שבהם החובה מוטלת על שניהם." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "גר שניתגייר והיתה לו פרה נשחטת עד שלא ניתגייר פטור – רגע החיוב הוא רגע השחיטה, ואם אז הבעלים היה לא יהודי הוא פטור מהרמת המתנות, ואף הבשר פטור מהרמת המתנות. משניתגייר חייב – במתנות כהונה, ככל יהודי. ספק פטור שהמוציא מחבירו עליו הראיה – במשנה הקודמת עסקנו בדרך פתרון זו ודנו בסיבותיה ובהשלכותיה. במקבילה הלשונית והעניינית בחלה פג מ\"ו, הסיומת \"שהמוציא מחבירו עליו הראיה\" חסרה.", "המשך המשנה הוא מעין משנה תוספתאית המסבירה מושגים הנזכרים במשנה הקודמת. במקרה זה המושגים הם מקראיים, ולכן אין לקבוע שהרישא קדמה לסיפא. אי זה הוא הזרוע מפרק של ארכובה – בגוף האדם או הבהמה הארכובה היא העצם הארוכה של הרגל מהברך ולמטה, וכן שנינו: \"מאתים וארבעים ושמונה אברים באדם... שנים בשוק חמשה בארכובה אחד בירך...\" (משנה, אהלות פ\"א מ\"ח). ברם דומה שבדרך כלל ארכובה היא הברך עצמה, ולכן המשנה מדברת על \"מן הארכובה ולמטה\", \"מן הארכובה ולמעלה\" (לעיל פ\"ד מ\"ו; יבמות פט\"ז מ\"ד). עד כף שליד – הזרוע היא מהברך למטה, והוא שלנזיר – גם נזיר צריך להביא זרוע (במדבר ו יט), כנגדו ברגל שוק – באדם החלק מהברך למטה נקרא שוק, ובבהמה הכוונה לרגליים האחוריות. רבי יהודה אומר שוק מפרק של ארכובה עד סובך של רגל – עד שרירי הקרסול. הסובך הוא סובך הגידים, מקום שהגידים מתקבצים בו לאחד¹²משנתנו מצוטטת בירושלמי יבמות, פי\"ב ה\"א, יב ע\"ג, לעניין נטילת ידיים ורגליים במקדש.. אי זה הוא לחי מפרק שללחי – למעלה, עד פיקה של גרגרת – למטה.", "בתוספתא שנינו: \"איזה הוא הזרוע, נוטלו מבית הפרק וכל הפרק עמו. בזרוע של מוקדשין, בזרוע של גבולין. איזה הוא לחי? נוטלו מבית השחיטה וכל בית השחיטה עמו. קיבה כמשמע. חלב שעל הקיבה נותנו לכהן, אמר רבי יהודה נהגו כהנים עין יפה שיהו נותנין אותו לבעלים\" (פ\"ט הי\"א, עמ' 512). התוספתא חולקת על המשנה בכך שהגרגרת ניטלת עם הלחי, ולפי המשנה איננה חלק מהלחי.", "השאלה ההיסטורית המרחפת על הפרק היא האם נהגו להרים את הזרוע, הלחיים והקיבה הלכה למעשה. פירושנו למשנה ג מבוסס על ההנחה שהיו ניסיונות להפוך את ההלכה לפיקטיבית, והמשנה קצת מכבידה על כך, אך מאפשרת זאת למעשה. מבחינה הלכתית הזרוע והלחיים אינם קודש, לכן יכולים היו כוהנים לנהוג בעין יפה ולתת את הספקות לישראל. יתר על כן, הביטוי \"נהגו...\" מוכיח שאכן ההלכה בוצעה בחיי היום יום בהיקף משמעותי, או יותר מזה.", "לבבלי ברור שמתנות הבשר אין בהן קדושה, ולכן אין כופים על הבעלים להרים אותן. בלשון חכמים \"אין מוציאין אותן מידם\": \"וכל דבר שאינו בקדושה, כגון הזרוע והלחיים והקבה – אין מוציאין אותו מידם\" (בבלי, קלא ע\"ב). הבבלי מדמה אפוא את מתן מתנות הבשר לכוהן למתן המעשרות לכוהן או ללוי. אמנם עדיין אין בכך ראיה – רוב העם לא הפריש מתנות כהונה – אך יש כאן יותר מרמז שדין מתנות הבשר היה כדין מעשר, ורק יחידי סגולה הפרישו אותן לכוהנים. מקור המימרה הוא בתוספתא: \"ושאר מתנות כהונה, כגון הזרוע והלחיים והקבה, יש בהן משם טובה, ונותנן לכל כהן שירצה, אין מוציאין לא של כהן מכהן ולא של לוי מלוי\" (פאה פ\"ב הי\"ג). לא נאמר שאין מוציאים מידי ישראל. אדרבה, עולה מהמימרה שמפקיעים אותן מידי ישראל. אבל הבבלי הרחיב אפוא את ההקלה, ודבריו משקפים את המציאות לפחות בזמנו ובמקומו. יש להעיר שהמילים \"משם טובה\" משמען שהבעלים רשאים לגבות מהכוהנים תשלום עבור נתינת המתנות, וכבר בכך יש עדות לירידה בתפיסתן כחובה נוהגת.", "בסוגיה אחרת מסופר: \"שאלו תלמידיו את רבי פרידא: במה הארכת ימים? אמר להם: מימי לא קדמני אדם לבית המדרש, ולא ברכתי לפני כהן, ולא אכלתי מבהמה שלא הורמו מתנותיה. דאמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: אסור לאכול מבהמה שלא הורמו מתנותיה. ואמר רבי יצחק: כל האוכל מבהמה שלא הורמו מתנותיה, כאילו אוכל טבלים. ולית הלכתא כוותיה\" (בבלי, מגילה כז ע\"ב - כח ע\"א)¹³רב פרידא הוא תנא ארץ-ישראלי, אבל הסוגה של \"במה הארכת ימים\" היא בבלית. במקבילות מצויות רשימות אחרות של מצוות המיוחסות לחכמים אחרים. ברוב עדי הנוסח נשמר הנוסח שלפנינו. . סיכום הגמרא, \"לית הלכתא כוותיה\", מעיד כמאה עדים שהלכה למעשה לא נהגו בבבל להרים מתנות כהונה. על כל פנים האוכל מבשר המתנות אינו נענש, וההשוואה למעשרות בולטת. דברי רבי יוחנן מלמדים על מדיניות שונה, ועל מאבק להנהיג הפרשת מתנות כהונה בבבל, ואולי גם או רק בארץ ישראל¹⁴רב חסדא מדבר על מתנות כהונה, אך שוב אין ללמוד ממנהגו של אחד מראשי החכמים על הנוהג הציבורי. עוד סיפור על הרמת מתנות כהונה בחוגי בית המדרש ראו בבבלי, קלג ע\"א. .", "בבבלי מובאות עוד מסורות משמו של תנא ארץ-ישראלי: \"רבי אלעאי אומר: מתנות אין נוהגין אלא בארץ, וכן היה רבי אלעאי אומר: ראשית הגז אין נוהג אלא בארץ; מאי טעמא דרבי אלעאי? אמר רבא: יליף נתינה נתינה מתרומה...\" (קלו ע\"א). אם כן גם ראשית הגז וגם מתנות כהונה (זרוע, לחיים וקיבה) הן כתרומה. כפשוטם של דבריו רבי אלעאי, תנא מדור יבנה, חולק על התפיסה ששתי אלו אינן מצוות הנוהגות בארץ. כפי שראינו בנספח לשביעית אכן היקף המצוות הנוהגות בארץ היה בלתי ברור, ועמדה כזאת של רבי אלעאי אינה מפתיעה. זאת בצד מימרות הפוכות שלפיהן גם תרומה נוהגת בחוץ לארץ.", "עם זאת, לפי כל כללי ההלכה צריך היה לפסוק כחכמים. אבל רב נחמן אומר: \"אמר רב נחמן בר יצחק: האידנא נהוג עלמא כהני תלת סבי, כרבי אלעאי בראשית הגז, דתניא, רבי אלעאי אומר: ראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ; וכרבי יהודה בן בתירה בדברי תורה, דתניא, רבי יהודה בן בתירה אומר: אין דברי תורה מקבלין טומאה¹⁵כלומר שבבבל אין צורך לטבול לטומאת קרי., וכרבי יאשיה בכלאים, דתניא, רבי יאשיה אומר: לעולם אין חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד\" (בבלי, קלו ע\"ב; ברכות כב ע\"א).", "עם זאת, כפי שראינו בנספח למסכת שביעית רבים מאמוראי בבל ועורכי הסוגיות סברו שבאופן עקרוני יש להרים בבבל מתנות התלויות בארץ, וממילא על אחת כמה וכמה מתנות כהונה הנוהגות גם בחוץ לארץ. דברי רבי אלעאי לא הוזכרו בהקשר זה, ולא הובאו כנימוק הלכתי להיתר. כך, למשל, בבבלי למשנתנו (קלב ע\"ב) אנו שומעים שטבחי הוצל לא הרימו מתנות כהונה, שלא ברצון חכמים, אבל חוזרות המימרות בדבר חובת הפרשה. אנו קוראים מימרות אלו כמאמץ של חכמים למנוע את ההתעלמות מהמצווה, ואין מהן ראיה האם המאמץ הצליח. \"אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: אסור לאכול מבהמה שלא הורמה מתנותיה. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל האוכל מבהמה שלא הורמה מתנותיה – כאילו אוכל טבלים; ולית הלכתא כוותיה. אמר רב חסדא: מתנות כהונה אין נאכלות אלא צלי, ואין נאכלות אלא בחרדל\" (בבלי, שם). כנגד זה, המשפט \"לית הלכתא כוותיה\" מעיד על הרמת ידיים מוחלטת בנושא. מכל הראיות הללו עולה שהלכה למעשה פסקה המצווה מלנהוג בבבל. המסורת בשמו של רבי אלעאי היא הצדקה בדיעבד להתרשלות הציבור.", "נהוג עלמא הוא מעין התנצלות: אין זו הלכה, אלא מנהג עממי בניגוד לכללים המשפטיים, וללא הסבר מבחינה הלכתית שיטתית, אך גם לכך יש תוקף. הלכה זו וביטוי זה הם בבליים בלבד. הירושלמי, לעומת זאת, מדגיש: \"אמר רבי יעקב בר אחא ונהגין תמן כרבי אלעאי בראשית הגז, וכרבי יאשיה בכלאי הכרם, וכרבי יהודה בן בתירא בבעלי קריין. כרבי אלעאי בראשית הגז דתנא רבי אלעאי אמר אין ראשית הגז אלא בארץ, כרבי יאשיה בכלאים דתני רבי יאשיה אומר לעולם אינו חייב עד שיזרע חטה ושערה וחרצן במפלת יד. כרבי יהודה בן בתירה בבעלי קריין דתני רבי יהודה אומר אין דברי תורה מקבלין טומאה\" (ירו', ברכות פ\"ג ה\"ד, ו ע\"ג). אם כן זה הנוהג הרווח שם, בבבל¹⁶המינוח \"תמן\" (שם) עשוי להיות מכוון לבבל, או לישיבה אחרת, או אף למשנה או ברייתא במקום אחר., ולא אצלנו בארץ ישראל. המימרה נמצאת גם במדרש תנאים (יח ד, עמ' 108), ברם איננו יודעים מה הוא מקורו של מדרש תנאי זה. רובו של החומר השתמר בציטוטי המדרש הגדול, ואלו מכילים גם חומרים מאוחרים, מימי האמוראים ואף מדברי רמב\"ם.", "עיקרי ההלכה של משנתנו חוזרים במדרש ההלכה: \" 'אם שור אם שה', לרבות כלאים. 'אם שור אם שה', בין בארץ בין בחוצה לארץ, והלא דין הוא חייב כאן וחייב בראשית הגז, מה מצינו בראשית הגז נוהג בארץ ובחוצה לארץ. אף מתנות נוהגות בארץ ובחוצה לארץ. או כלך לדרך זו חייב כאן וחייב בתרומת ראשית מה תרומת ראשית אינו חייב אלא בארץ, אף מתנות אינן נוהגות אלא בארץ? נראה למי דומה דנים דבר שאין תלוי בארץ ובקדש מדבר שאין תלוי בארץ ובקדש, ואל תוכיח תרומת ראשית שהיא תלויה בארץ ובקדש. או כלך לדרך זו דנים דבר שנוהג בין במרובה בין במועט מדבר שנוהג במרובה, ובמועט ואל יוכיח ראשית הגז שאינו נוהג אלא במרובה תלמוד לומר אם שור אם שה בין בארץ בין בחוצה לארץ\" (ספרי דברים, קסה, עמ' 214). המדרש מחבר את משנתנו ואת המשנה הראשונה בפרק הבא. הוא מתנגד להשוואה בין תרומה לבין ראשית הגז או למתנות כהונה. ייתכן שהתנגדותו של המדרש היא הד קדום לתפיסה שהבבלי מסביר בה את רבי אלעאי, שמתנות כהונה הן מצוות התלויות בארץ. אמנם לא תמיד ההוה אמינא של המדרש (הדרשה שנדחית) היא בהכרח עמדה הלכתית מוצקת, אבל לפעמים המדרש יוצא נגד דרשה קיימת או נגד הלכה קיימת. מכל מקום, המדרש מסיק שדין מתנות כהונה, כראשית הגז, נוהג בארץ ובחוץ לארץ, אבל ראשית הגז שונה שכן היא נוהגת רק בעדר גדול ובכבשים (רחלים) בלבד, כאמור במשנה הבאה.", "מה היה המצב בארץ ישראל האמוראית? לפי המסורת המיוחסת לרבי אלעאי המצווה אמורה לנהוג בארץ גם לאחר החורבן. בתקופת התנאים כמעט איננו שומעים על המצווה. פעמים מעטות היא נזכרת במישור התאורטי (שכוהן זכאי למתנות), ואין אף סיפור למעשה על הפרשת המתנות. גם בירושלמי אין סיפור הלכה למעשה, אבל אנו שומעים על התפתחות ההלכה בעניין. כך אנו שומעים שהזרוע היא אחד משישים או ממאה שבאיל (ירו', ערלה פ\"א ה\"ג, סא ע\"ב; נזיר פ\"ו ה\"ט, נה ע\"ג). כפי שראינו במשנה לעיל (פ\"ז מ\"ד) שיערו חכמים ש\"נותן טעם\" הוא אחד משישים או אחד ממאה; הערכה כמותית זו הועברה לגודל מתנות כהונה. אלא שהעברה כזאת עשויה להיות תאורטית או ספרותית. הרי הזרוע והלחיים הן אבר מוגדר, ואין צורך בכימות כזה. יתר על כן, איננו יודעים איזה אחוז מהבהמה היא הזרוע (לפי איזו שיטה יש למדוד זאת?). אם כן ההלכה היא תאורטית. השיעור נקבע למי שאינו מקיים את המצווה למעשה, ולא למי שמבצע אותה ולו רק במועדים מיוחדים שבהם שוחטים בשר.", "לא נעסוק כאן בפסיקה המאוחרת. נסתפק בכך שהראשונים התחבטו בעניין. מרוב המימרות בגמרא משמע שהחיוב נוהג, אבל בפועל הם הכירו בכך שהמצווה אינה נוהגת. הראבי\"ה בתשובותיו (סוגיות סימן 1125) כותב: \"ששאלתם על הזרוע והלחיים והקיבה למה לא נהגו ליתנם לכהן, והרי משנה שלימה (קל א) שנוהגין בפני הבית ושלא בפני הבית ונהגו בהם אמוראי בתראי. תשובת רש\"י¹⁷ראבי\"ה הכיר תשובת רש\"י הפוטרת מקיום המצווה. נאמנים עלי דבריכם מי ימחה ביד הנותנין? אלא כל הנותן תבא עליו ברכה. אבל נהגו העם כרבי אילעי דאמר עליהם ועל ראשית הגז שאינם נוהגין אלא בארץ, [כדתניא בפרק ראשית הגז (קלו א). רבי אלעי אומר מתנות אינן נוהגין אלא בארץ] וכן היה רבי אלעי אומר אין ראשית הגז נוהג אלא בארץ...\".", "ובתחילת מסכת שבת הלכה ולא לדין (י ב). פירש נמי רבינו הא דרב חסדא הוה נקיט תרתי מתנתא וכו', דנתנו לו זוג של זרוע ולחיים, דרשאי הוא להאכילם לישראל. ואעג דרב חסדא מחוצה לארץ הוה, לא ילפינן מינה שינהוג בזמן הזה. דהאידנא 'נהוג עלמא כתלתא סבי' וכו', כרבי אילעי בראשית הגז. והשתא חזינן דנהוג אף במתנות\", וממשיך ראבי\"ה: \"אבל בתשובת רב האי כתוב שמי שאינו נותנם חייב נידוי\". למשפט זה אין מקבילות והוא כמובן חשוד, האם יצאו באמת דברים אלו מעטו של רב האי, אבל דיינו בכך שהם מייצגים את עמדתו של ראבי\"ה עצמו.", "ניכרים דברי התלבטות, אבל כפי שהצענו הכרסום במצווה החל לפחות בבבל, ואולי גם בארץ ישראל¹⁸ראו עוד תשב\"ץ קטן סימן שז; שו\"ת הרשב\"א ג, סימן שמו.. ניתן רק לנחש שיוקר הבשר ונדירותו השפיעו על קיום המצווה, הם שגרמו שהמתנות לא תיחשבנה לקודש, ובכך הוכשרה הדרך לצמצום הביצוע." ] ], [ [ "הפרק עוסק בראשית הגז, גם היא אחת ממתנות הכהונה. ההגדרות הכמותיות תידונה במשנה ב. הכלל הוא שראשית הגז ניתנת רק בעדר, והצמר הראשון שנגזז ניתן לכוהן. למעשה ההלכות מדברות על נתינת צמר גזוז (גז), אך לאו דווקא על ראשית הגז.", "לפי כתב-יד קופמן", "ראשית הגז נוהג בארץ ובחוץ לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין אבל לא במוקדשין – בהמה המיועדת לקרבן אין לגזוז ואין ליהנות מצמרה. משפט הפתיחה משרשר את כל חלקה האחרון של מסכת חולין, כפי שהדגשנו במשנה הראשונה בפרק הקודם. חומר – \"חומר ב- מב-\" הוא סגנון עריכתי ידוע. במקרה זה הוא מתאים במיוחד משום שגם זרוע, לחיים וקיבה הם מתנות כהונה (הנדונות בפרק הקודם), והדמיון בינם לבין ראשית הגז רב. בזרוע [ו]בלחיים ובקיבה מראשית הגז – והמשנה מסבירה: שהזרוע והלחיים והקיבה נוהגים בבקר ובצאן – וראשית הגז לא, כאמור להלן, בין מרובה בין במועט – בין אם יש לו עדר גדול ובין אם יש לו בהמה אחת, וראשית הגז אינו נוהג אלא ברחלים – רחל או כבשה היא המקור לצמר. לפרות אין כידוע צמר, וצמר העזים נחות בטיבו ולא השתמשו בו. כתוצאה מכך המקורות מדברים על עז וולדותיה וכבשה וצמרה. על כן גם לדין כלאיים אין אסור אלא צמר ופשתים (משנה, כלאים פ\"ט מ\"א), ודין זה הועבר לנגעים. ואינו נוהג אלא במרובה – ראשית הגז נותנים רק מעדר רחלות¹גם לכבשים זכרים צמר, אבל לא כדאי לגדלם רק בשביל צמר. כבשה נותנת גם צמר, גם חלב וגם ולדות, אבל הזכר חסר תועלת חוץ מהצמר. אם נולד ולד זכר, גידלו אותו עד שלושה חודשים ואז שחטו אותו..", "התוספתא ממשיכה ומעלה פרטים נוספים להשוואה: \"ראשית הגז נוהג בטרפה, ואין נוהג במתה. ונוהג בכלאיים ובכוי, רבי אלעזר אומר כלאיים מן הרחל ומן הגדי נוהגין בו, מן הכוי אין נוהגין בו\" (פ\"י ה\"א, עמ' 511), וכן: \"כהן וגוי שנתנו בהמתן לישראל פטור מראשית הגז, זה חומר בלחיים ובקיבה מראשית הגז\" (שם ה\"ב). הקביעה שראשית הגז נוהגת גם שלא בפני הבית בלתי מעורערת במקורות התנאיים.", "אבל בבבלי מצויות כמה מימרות המגבילות את תחולת המצווה. הבבלי מביא מחלוקת תנאים האם בהמת שותפים חייבת בראשית הגז; חכמים מחייבים ורבי אלעאי פוטר (קלה ע\"א). פטור מראשית הגז של בהמת שותפים היא פתח להפיכת כל המצווה לתאורטית. אבל מעבר לכך, \"רבי אלעאי אומר: מתנות אין נוהגין אלא בארץ, וכן היה רבי אלעאי אומר: ראשית הגז אין נוהג אלא בארץ; מאי טעמא דרבי אלעאי? אמר רבא: יליף נתינה נתינה מתרומה...\" (בבלי, קלו ע\"א). אם כן, גם ראשית הגז וגם מתנות כהונה (זרוע לחיים וקיבה) הן כתרומה. כפשוטם של דברים רבי אלעאי, תנא מדור יבנה, חולק על התפיסה ששתי אלו אינן מצוות הנוהגות בארץ. בסוף הפרק הקודם ראינו כי מימרתו של רבי אלעאי שימשה גם פתח לפטור ממתנות כהונה, ומעמדן כראשית הגז לעניין זה. כפי שראינו בנספח לשביעית אכן היקף המצוות הנוהגות בארץ היה בלתי ברור, ועמדה כזאת המיוחסת לרבי אלעאי אינה מפתיעה. זאת בצד מימרות הפוכות שגם תרומה נוהגת בחוץ לארץ. עם זאת, לפי כל כללי ההלכה צריך היה לפסוק כחכמים, אבל רב נחמן אומר: \"אמר רב נחמן בר יצחק: האידנא נהוג עלמא כהני תלת סבי, כרבי אלעאי בראשית הגז, דתניא, רבי אלעאי אומר: ראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ; וכרבי יהודה בן בתירה בדברי תורה, דתניא, רבי יהודה בן בתירה אומר: אין דברי תורה מקבלין טומאה; וכרבי יאשיה בכלאים, דתניא, רבי יאשיה אומר: לעולם אין חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד\" (קלו ע\"ב; ברכות כב ע\"א). בדרך משפטית זאת צומצמה מצוות ראשית הגז והותרה בחוץ לארץ יחד עם מצוות מתנות כהונה. הראשונים אשר הובאו בסוף המשנה הקודמת מקשים שכן נהגו כרבי אלעאי רק לראשית הגז, ולא נאמר שנהגו כמוהו גם לעניין מתנות. אך נראה שכוונת הגמרא הייתה שנהגו כך בכל עניין כראשית הגז, כלומר שגם במתנות נהגו כך. אנו דנו במימרה זו בסוף הפרק הקודם, ואנו רואים שדין ראשית הגז בבבל דומה היה לדין מתנות כהונה שם, ובארץ ישראל (בספרי דברים ובירושלמי) אנו שומעים הסתייגות ממימרתו של רבי אלעאי.", "נסיים בכך שבהלכות ארץ ישראל שמן הגניזה אין ביטוי לשמירת מצוות אלו (מתנות כהונה וראשית הגז). אמנם מופיעה הרשימה התנאית של עשרים וארבע מתנות כהונה, בעקבות ברייתות שחלקן כבר חדרו למשנה (ביכורים פ\"ד), אך אין בהן עדות לשמירת המצוות או לעקיפתן.", "במשנת נידה שנינו: \"כל שחייב בראשית הגז חייב במתנות, ויש שחייב במתנות ואינו חייב בראשית הגז\" (פ\"ו מ\"ז). משנת נידה מסכמת אפוא בקצרה את משנתנו, ואכן ראשית הגז אינה נוהגת במועט ובבהמות גסות ועזים. כאמור, התוספתא למשנתנו מוסיפה: \"כהן וגוי שנתנו בהמתן לישראל, פטור מראשית הגז. זה חומר בלחיים ובקיבה מראשית הגז\" (פ\"י ה\"ב, עמ' 511). על כל פנים משנת נידה רואה בראשית הגז כמו במתנות כהונה מצווה קיימת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "וכמה הוא מרובה – מה ההגדרה הכמותית של \"מרובה\". המשנה הקודמת השתמשה במינוח זה וקבעה שראשית הגז נותנים רק \"במרובה\", ולא דקדקה בו כדי שלא לפגוע ברצף הדיון. עתה היא מטפלת בפרטים. בית שמי אומרים שתי רחלות שנאמר יחיה איש עגלת בקר ושתי צאן – ישעיה ז כא. אם כן שתי צאן הן המינימום של חיוב, וגם עני שיש לו רק שתי צאן חייב במצווה. [ובית הלל אומרים חמש שנאמר חמש צאן עשויות] – שמואל א כה יח. הסיפור בתנ\"ך הוא שאביגיל הביאה לדוד חמש צאן מבושלות. אין לו כמובן כל קשר לראשית הגז, אלא נזכר בו המספר חמש צאן כאסמכתא בלבד, וכן בספרי דברים, ושם צורפה דרשה נוספת: \"רבי עקיבה אומר ראשית הגז שתים, צאנך ארבע, תתן לו הרי חמש\" (קסו, עמ' 215). בבבלי נשמע הד שונה לדרשה זו: \"תניא דבי רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: ארבע, שנאמר 'וארבע צאן תחת השה'; תניא, אמר רבי: אלמלא דבריהן דברי תורה ודברי בריבי קבלה – אנן דברי בריבי שומעין, וכל שכן שדבריהם דברי קבלה, ודברי בריבי דברי תורה\" (קלז ע\"א). רבי מצדד בדרשה המבוססת על התורה, שכן דרשה כזאת עדיפה על דרשה מדברי נביאים. אך בו בזמן הוא גם מודה שלא זה השיקול המכריע, אלא שהוא דבק בדברי רבי ישמעאל חברו, בנו של רבי יוסי הגלילי.", "בעדי נוסח מאוחרים נוסף \"רבי דוסא בן הרכינס אומר\". גם לפי רוב עדי הנוסח הטובים רבי דוסא אומר את העמדה הנגדית המנויה במשנה להלן, אך דבריו מופיעים בסוף המימרה. חמש רחלות גוזזות – כולן יחד, או כל אחת לחוד, מנא מנא ופרס – שני מנים וחצי, חייבות בראשית הגז – קשה לעקוב אחר משמעותו המדויקת של המונח \"מנה\". המנה משמש בשני תפקידים עיקריים. המנה הוא מאה מטבעות של שקל (25 דינר, או סלע), או שהוא משקל בפני עצמו. באופן תאורטי אמור היה משקלם של המטבעות להתאים למשקל המנה, אך בפועל היו ביניהם הבדלים. הבעיה השנייה היא שהמונח \"מנה\" שימש בכל ארצות אגן הים התיכון המזרחי, ברם בכל מקום וזמן היה לו משקל שונה. המנה הוא מאה דינרים, ומשקל הדינר הוא ארבעה גרם בערך (400 גרם למנה). לפי חישוב זה, שישים מנה הם אפוא כעשרים וארבעה קילוגרם). מאידך גיסא המנה הוא שתי ליברות, ובמזרח ההלניסטי המנה היה 450 גרם עד 660 גרם לערך, אך היה גם מנה כבד שמשקלו 840 גרם²קידר, משקלות ג, עמ' 27-28. ההבדל הוא בשיטות המשקל, ראו שם. מעבר לכך, המשקלות הקדומים לא היו אחידים.. במשנת שביעית נזכר המנה האיטלקי. אפיפניוס בספרו על המידות והמשקלות (סעיף 51) אומר שהמנה המקראי הוא מטבע כסף, אבל מנה איטלקי מכיל 40 סטטר (ססטרציוס), שהוא 20 אונקיות והם ליברה ושני שליש. הוא גם מספר על מנים אחרים, זה של תבאי שהוא 60 סטטר (2.5 ליברה), ויש מנה של שתי ליברות ואף של ארבע ליברות. מכל הנתונים נראה להעדיף את תיאורו למנה האיטלקי, שהרי עליו המשנה מדברת במפורש. אונקיה היא אחד חלקי 12 של ליברה³קידר, משקלות ג, עמ' 37; אפיפניוס, על המידות, סעיף 54., הליטרה (ליברה) הרומית היא 325-330 גרם, ומאוחר יותר (מהמאה הראשונה ואילך) גם 360 גרם⁴קידר, משקלות ג, עמ' 37.. המנה הנדון כאן הוא אפוא 400-430 גרם. 400 גרם הם גם התוצאה היוצאת מחישוב המנה לפי 100 דינרים (לעיל). שישים מנה הם 24-26 ק\"ג.", "במקביל אפשר לפרש את משנתנו במנה צורי שמשקלו כאמור נע בין 400 ל-600 גרם, ומנה כבד משקלו קצת יותר מ-800 גרם. אם כן כל כבשה אמורה להניב 1500-1000 גרם צמר. אפשר גם לפרש שחמש הכבשים יחדיו מניבות משקל צמר כזה. השקלים היהודיים (אלו שטבעו הרשויות היהודיות העצמאיות) הם כנראה המטבע המכונה במשנה \"ביהודה\" ומשקלם כ-14 גרם⁵משורר, מטבעות היהודים, עמ' 108. בספרות הפרשנית מועלות הצעות שונות לקביעת משקל הסלע. להערכתנו דרך הבדיקה המוצעת (בדיקת המטבעות הקדומים שבידינו) מייתרת את שיטות הבדיקה האחרות. עוד נוסיף שכל דור פרשנים השתמש בדרך כלל במטבעות שבידו, אם כי פה ושם היו גם שהכירו את מטבעות היהודים מימי בית שני., ולפי זה הסלע הוא 28 גרם, ולפי החישוב דלהלן (30 סלעים במנה) הרי משקל המנה 840 גרם, וחמש הכבשים מניבות 4.2 ק\"ג צמר, והדברים הולמים את משקל המנה הצורי.", "יבול הצמר של כבשה משתנה ממין למין. באתר ויקיפדיה נמסר שיבול כבשים מזנים הנועדים לגידול צמר הוא 3.78 ק\"ג. מהכפר הערבי אנו מכירים (בע\"פ) משקל נמוך בהרבה.", "דברי רבי דוסה – איננו בעדי הנוסח המשניים שייחסו לו את המימרה קודם. וחכמים אומרים חמש רחילות גוזזות כל שהן – לא חשוב כמה כל כבש מניב, אבל רב \"פירש\" את המשנה \"מנה ופרס\" (בבא בתרא קנ ע\"א), כלומר מנה וחצי. למעשה זו דעה שלישית; היא מוצגת כפרשנות, אך למעשה היא חולקת. המחלוקת (בלי עמדתו של רב) חוזרת במשנת עדיות (פ\"ג מ\"ב), ובתוספתא נוסף: \"חמש רחלות גוזזות מנה ומנה ופרס שהן שבעים וחמש סלעים חייבות בראשית הגז דברי רבי יוסא וחכמים אומרים חמש רחלות גוזזות כל שהן\" (פ\"י ה\"ד, עמ' 511; עדיות פ\"א הט\"ז, עמ' 456). החידוש הוא ששני מנים וחצי הם 75 סלעים, כלומר מדובר במנה של שלושים סלע, כלומר מנה כבד, לא של עשרים וחמישה סלעים אלא של שלושים סלעים. כפי שאמרנו היו שיטות משקל שונות שנהגו במקביל.", "בבבלי מובא שיעור נוסף של האמורא שמואל החולק על כל קודמיו התנאים: \"ושמואל אמר: ששים, ונותן סלע אחת לכהן\" (קלז ע\"ב)⁶בהמשך הסוגיה שם נאמר: \"רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שש, לכהן – חמשה, ואחד – לו\" (קלז ע\"ב). כלומר אם יש לו יבול שמשקלו רק שישה סלעים צמר נותן לכוהן את שלו (חמישה סלעים) ונותר לו לשימושו הפרטי סלע אחד.. שמואל מדבר על יבול של שישים סלעים (אולי ממנה של עשרים וארבעה סלעים), אך גם על מתנה בשווי סלע אחד, בניגוד לדברי המשנה להלן. בהמשך הסוגיה שם מובא גם פירוש אחר או נוסף לדברי שמואל, שיש להרים אחד חלקי שישים, ולכן מצטרף גם רב. בפירוש זה נעסוק להלן. כפי שראינו פעמים מספר לבבלי מסורות שונות מזו של משנתנו, וכנראה גם פה הייתה לשמואל נוסחה אחרת במשנה, או שלא הכיר בסמכותה של המשנה.", "אם כן שני תנאים של \"מרובה\" הם, והם תנאי לנתינת ראשית הגז: עדר קטן של חמש כבשים (לפי בית הלל), ומשקל מינימלי של צמר. לא ברור האם הכוונה שכל רחלה תיתן כמות כזאת, או כולן יחד. אם אכן משקל הצמר שעל כבשה רגילה קרוב למשקל הצמר שמניבה כבשה בימינו (בתנאי טיפוח שהעולם הקדום יכול היה רק לחלום עליהם), כ- 3.8 ק\"ג, הרי הכוונה שכל כבשה נותנת מנה, או 2.5 מנים, וצריך שהעדר ימנה חמש כבשים. לפי בית שמאי שני כבשים בלבד, וההגדרה \"מרובה\" היא לשיטת בית הלל בלבד.", "ומה הוא נותן לו – מהו שיעור הנתינה של ראשית הגז, משקל חמש סלעים ביהודה שהן עשר סלעים בגליל – הסלע הגלילי הוא סלע פשוט, והסלע ביהודה הוא סלע קודש, ומשקלו כפול. סלע הקודש הוא כ-8 גרם, ו\"כדי נתינה\" הוא אפוא ארבעים גרם. מלובן ולא צויי – \"צויי\" הוא מלוכלך. הצמר הנגזז מהכבש מעורב בלכלוך רב, וצבעו אפור. את הצמר שטפו וניקו היטב, וזהו הליבון שבמשנה. כדי לעשות ממנו בגד קטן – חמישה סלעים מספיקים כדי להכין מהם (לארוג מהם) בגד קטן או בגד לקטן. שנאמר תתן לו – (דברים יח), שיהא לו – ברוב עדי הנוסח \"בו כדי\", מתנה – שהמתנה תהיה משמעותית. בספרי נאמר: \"תתן לו, שיהא בו כדי מתנה. מיכן אמרו כמה נותן לו משקל חמש סלעים ביהודה, שהם עשר בגליל. מלובן ולא צוי, כדי לעשות ממנו בגד קטן, שנאמר תתן לו שיהא בו כדי מתנה\" (ספרי דברים, קסו, עמ' 216).", "שיעור דומה נאמר לגבי הספק האריגה שאישה חייבת לארוג.", "הספק אריגה לעומת ראשית הגז", "אי אפשר שלא להתרשם מהקשר הספרותי בין שתי המשניות, וממילא עולה השאלה האם אכן המספרים הללו הם רֵאליים, או שמא לפנינו תבנית ספרותית, או אולי באחד המקרים השיעורים רֵאליים ובאחר הם מועברים כהיקש ספרותי בלבד. החשש להיקש ספרותי מתעצם נוכח העובדה שהמשנה אינה קובעת תוך כמה זמן אמורה האישה לטוות חוט במשקל כזה, תוך יום, שבוע, חודש?", "המושג \"בגד קטן\" אינו מוגדר דיו, אבל בבדיקות שעשינו בבגדי צמר כיום הרי שבגד רגיל, שאינו סודר חם, לילד בן עשר, שוקל בסביבות 300 גרם.", "בירושלמי מופיעה מסורת אחרת: \"תני הביכורים אחד מששים, ראשית הגז אחד מששים, תרומה טמיאה אחד מששים\" (ביכורים פ\"ג ה\"א, סה ע\"ג). כפי שאמרנו, הצעה כזו מצויה גם בבבלי בשמם של רב ושמואל, אלא ששם הנוסח הוא: \"רב ושמואל דאמרי תרוייהו (שניהם) ראשית הגז בששים\" (קלז ע\"ב). משפט זה אפשר לפרשו באחד חלקי שישים, או בשישים סלעים כמו שהשתמשנו במשפט לעיל. כך או כך, ההלכה של אחד משישים מופיעה בספרות האמוראית. שיעור זה שונה לחלוטין באופיו, ומקרב את ראשית הגז לשיעור של תרומה, ביכורים ושיעורים נוספים (לעיל פ\"ז מ\"ד). \"חמש סלעים\" הוא שיעור קבוע שאינו מותנה בכמות היבול (ובלבד שיש כדי יבול מינימלי); שיעורו היחסי הוא אחד חלקי חמישה עשר. אבל אם מספר הכבשים עולה, הרי שאחוז ההפרשה יורד. לא קשה להבין כיצד נקבע שיעור כזה, שהרי זה שיעור רגיל, אך קשה יותר להבין האם התלמוד חולק על המשנה? האם לפנינו נוהג מחמיר או מקל?", "לא היספיק ליתנו לו עד שצבעו פטור – כפשוטם של דברים את הצמר צריך לתת כשהוא נקי ולפני צביעה; אם בעל הבית צבעו הוא פטור מהרמת ראשית הגז. הדרך המשפטית להסביר את ההלכה היא שהצובע קנה את הצמר בעיבודו, אבל אם כך הרי שעדיין הוא חייב לתת לכוהן את דמי מה שנלקח ממנו (לא ניתן לו). לדעתנו יש להבין את ההלכה על רקע הגישה המצמצמת את ביצוע המצווה למעשה. חכמים אפשרו כאן דרך לעקיפת המצווה, ואם בעל הצאן לא שילם את חלקו וצבע את הצמר – נפטר מחובתו. כל זאת כמו דברי אביי: \"אי מה תרומה טובלת אף ראשית הגז טובלת? אמר ליה אמר קרא 'וראשית גז צאנך תתן לו' – אין לך בו אלא מראשיתו ואילך\" (בבלי, קלו ע\"א). כלומר, אם לא נתן ב\"ראשית\" נפטר הבעל מחובתו, והצמר אינו טבל שהשימוש בו אסור עד שיפריש. דיון אחר הוא האם מי שמכר צמר לגוי נפטר מחובת ראשית הגז; אמוראי בבל נחלקו בכך, והנימוק שסתם הגמרא מביאה הוא: \"פטור – בעידנא דקא מלא שיעורא, בעינן צאנך – וליכא\" (קלח ע\"א – בזמן שנוצר השיעור אנו צריכים שהצאן יהיה של הגוזז, ומצב זה אינו קיים).", "לא ברור האם מדובר במצב של מכירת הצאן או מכירת הגז הראשון, כך או כך זו דרך לחמוק בהיתר מקיום המצווה, ולמעשה הדרך קיימת גם אם מכר ליהודי, שהרי עדיין אין כאן \"צאנך\"⁷ייתכן שההסבר אינו מדברי החולקים אלא הסבר מאוחר של סתם הגמרא. . בתוספתא קיימת נוסחה אחרת של ההלכה: \"היו לו שתי צאן גוזז ומניח, גוזז ומניח, אף על פי שעתיד להוסיף עליהן, אין מצטרפות. היו לו חמש גוזז ומניח, גוזז ומניח, אפילו שתים ושלש שנים, הרי אלו מצטרפות. צבען טואן ומכרן, אין מצטרפות. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, צבען הרי אלו מצטרפות\" (פ\"י ה\"ו, עמ' 511). התוספתא פותחת בהצעה אחרת לעקיפת המצווה. בעל הצאן לא יגזוז את צאנו ביחד, אלא בקבוצות של שתיים⁸לא ברור מדוע נקט שתיים ולא ארבע, הרי רק מחמש צאן חייב בראשית הגז, ואולי רצה המחבר להזכיר את עמדת בית שמאי ולהזכיר ללומדים שדעה זו דחויה., וכך לא ייווצר השיעור הנדרש, זאת אף שהוא עתיד להוסיף על מספר בני הצאן. כנגד זה קצב הצביעה אינו משחרר כליל את הבעל מראשית הגז, אלא רק מאפשר שלא לצרף גיזה שכבר נצבעה עם גיזה שטרם נצבעה. ניכר לעין שהתוספתא רוצה לעמעם את החידוש שבמשנה ולצמצם את השפעת הצביעה. רק אם גזז חמישה צאן מה שצבע נחשב לגיזה עצמאית שאינה מצטרפת, אבל אם צבע את כל הצמר, או את היבול של חמש כבשים, חייב בראשית הגז. לדעתנו התוספתא מפרשת את המשנה \"פירוש יצירתי\" כדי לעמעם את החידוש שבה, ואנו רואים בכך ראיה לכך שהמשנה נתפסה כנועזת, שכן היא מציעה דרך לגיטימית לעקיפת המצווה. מצדנו נוסיף שזו גם ראיה לכך שרבים לא קיימו את המצווה, וכמו בהפרשת מעשר מצאו חכמים דרך לעמעם את העברה.", "עוד שנינו בתוספתא: \"הלוקח גז צאנו של חברו ולא הפריש הימנו ראשית הגז, הלוקח פטור. חומר בזרוע ובלחיים ובקבה מבראשית הגז\" (פ\"י ה\"ח, עמ' 511). גם זו דרך לעקוף את המצווה, למכור את הגז. המוכר לא הפריש (באיסור), אבל הלוקח פטור.", "ליבנו ולא צבעו חייב – בראשית הגז, כרגיל, הלוקח גז צאנו שלנוכרי פטור מראשית הגז – אף זו הקלה, ועוד אנו לומדים על הסדר של קניית הצמר עוד בטרם נגזז. בשדה נקרא הסדר זה בערבית של ימינו מכירה \"פדאן\", כשהפֵרות על הקרקע. לקח עז – ברוב עדי הנוסח \"לקח גז צאנו\", של חבירו ואם שייר המוכר – כבשים וצמר לעצמו, המוכר חייב ואם לאו הלוקח חייב – וכן בספרי דברים (קסו, עמ' 216).", "היו לו שני מינים – של כבשים, שחופות ולבנות – לפי ההקשר \"שחופות\" הן כבשים שצמרן אינו לבן, ברם איננו מכירים שימוש זה. במקורות אחרים ברור ששחוף הוא מסורס (תוס', בכורות פ\"ה ה\"ד, עמ' 540), וכן מתוארים הסריסים במגילת אסתר (אסתר רבה ד ג). נראה שהכוונה לכבשים זכרים שסורסו בדרך זו או אחרת, כדי שהרבעת הכבשים האחרות תיעשה על ידי איל זכר חזק ובריא במיוחד. מכר לו שחופות אבל ולא לבנות – צריך לתקן \"אבל לא לבנות\", כמו ברוב עדי הנוסח, זכרים אבל לא נקבות זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו – כל קבוצה היא עדר בפני עצמה ונותנים את ראשית הגז ממנה.", "הפרק הקצר שלנו עוסק כאמור בראשית הגז ומקביל לפרק הקודם העוסק במתנות כהונה. בתוספתא מודגשת ההקבלה בכך שיש בה גם ברייתא מקבילה למשנה ב בפרק הקודם: \"כל הקדשים שקדם מומן קבוע להקדישן וניפדו חייב בראשית הגז. אבל אם קדם הקדישן את מומן, או מום עובר להקדשן, לאחר מכן נולד בהן מום קבוע. ניפדו פטורין מראשית הגז\" (פ\"י ה\"ג, עמ' 511)." ] ], [ [ "פרקנו עוסק בשילוח הקן, מצווה המצטרפת למצוות הקשורות באכילת בשר, והפעם בשר ציד (ראו הטבלה בסוף הפרק). שילוח הקן מקורו בתורה: \"כי יקרא קן צפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ אפרֹחים או ביצים והאם רֹבצת על האפרֹחים או על הביצים לא תקח האם על הבנים\" (דברים כב ו). אין כל סיבה להניח שהמצווה לא נהגה, וידוע הסיפור על אלישע בן אבויה שראה איש המטפס על עץ כדי לקיים את המצווה (וכדי לקחת את האפרוחים להנאתו) ונפל ומת, ואילו אחר לא שילח את האם ונותר בחיים. מחזה זה שנראה כאילו העושה מצווה ניזוק שימש עבורו עילה לפרישה מיהדות (ירו', חגיגה פ\"ב ה\"א, עז ע\"ב; רות רבה, ו ד ומקבילות). חז\"ל מתארים אפוא את מציאות חייהם ככזו שיש בה השומרים על המצווה ויש שאינם שומרים. בתנאי הטבע הפיתוי לעבור על המצווה גדול מאוד ומובן. במשנה ד נראה שחכמים התמודדו בדרכם עם תופעה של עבריינים על מצווה זו, וחלק מהם למעשה השלימו אתה במידת מה.", "הציד עצמו לא היה אורח חיים נפוץ ואיננו שומעים רבות על ציידים. דומה שבתנאי ארץ ישראל המאוכלסת לא היה זה עיסוק עיקרי, אלא פעילות אגב אורחה, רווח צדדי ששכרו בצדו (איור 20).", "לפי כתב-יד קופמן", "שילוח הקן נוהג בארץ ובחוץ לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין אבל לא במוקדשין – קרבנות פטורים משילוח הקן. פתיחה זו מופיעה בפרקים הקודמים ומשרשרת את כל הפרקים האחרונים של המסכת מפרק ה ואילך, להוציא פרקים ח-ט. חומר בכסויי הדם משילוח הקן – גם בפרק הקודם הדן בראשית הגז הייתה משנה דומה שנאמר בה שחומר בראשית הגז, הנדון בפרק, ממתנות כהונה, הנדונות בפרק שלפניו. שכיסויי הדם נוהג בחייה ובעוף במזומן ובשאין מזומן ושילוח הקן אינו נוהג אלא בעוף ואינו נוהג אלא בשאינו מזומן – שילוח הקן הוא רק בעוף מזדמן הנצוד, ולא בעוף שגודל בבית. איזהו שאינו מזומן כגון אבזין – ביתר עדי הנוסח \"אווזין\". גידול אווזים היה נדיר, והוא נזכר במקורותינו רק מעט. הכוונה מן הסתם לאווזים שקיננו בפרדס. אווזים רגילים נחשבים כמי שמזונם על האדם, כלומר שמואבסים בבית ואינם משוטטים בחוץ (משנה, שבת פכ\"ד מ\"ג), ואילו משנתנו מדברת על עופות בר או בר למחצה. ההגדרה \"עוף בר\" לצורך שילוח הקן דומה כנראה להגדרתו לצורך האכלה בשבת, ולציד בשבת (מה שפטור משילוח הקן הוא מה שמזונו על אדם ואין בו משום ציד בשבת). דמיון זה מובלט בנוסח מדרש התנאים (לדברים כב ו, עמ' 135) המצטט את המשנה העוסקת בשבת בהקשר זה. ותרנגולין שקיננו בפרדס – בניגוד לתרנגולי הבית. בבתים רבים הסתובבו בחצר תרנגולות, ועסקנו בכך בפירושנו לשבת פכ\"ד מ\"ג. קיננו – התרנגולים, בתוך הבית – ומזונם על אדם (שבת פכ\"ד מ\"ב), וכן יוני דורסיות – כך בכי\"ק וב-מנ, מפ. ב-מ \"הרדסיאות\", ב-מל \"דורסיות\". פטור מלשלח – יונים רודסיות הן יונים שמזונן על אדם (שבת שם שם), בניגוד ליוני שובך המשוטטות בשדות ומלקטות שם את מזונן. הגרסה במשנתנו שונה מנוסח לנוסח, וגם במקורות נוספים במשנה הגרסה שנויה במחלוקת (שבת פכ\"ד מ\"ג; פי\"ד מ\"א). כבר בתלמוד נחלקו בכך אמוראים: \"רבי חייא ורבי שמעון, חד תני הדרסיאות, וחד תני הרדסיאות, מאן דתני הרדסיאות – על שם הורדוס, ומאן דתני הדרסיאות – על שם מקומן¹כמו בכתב יד קופמן כאן ובשבת, ועל שם מקומן הוא שבאו מרודוס. כנראה יש לגרוס \"רודסיות\". לא רשמנו חילופי נוסח לשבת, אך ברור שהיו גרסאות שונות לשמן של היונים הללו. מן הסתם בימי התנאים כבר היו נדירות.. אמר רב כהנא: לדידי חזיין, וקיימן שיתסר דרי בפתי מילא, והוה קרא קירי קירי, הוה חד מינייהו דלא הוה קרי קירי קירי, אמרה לה חברתה: סומא, אמרי קירי קירי! אמרה: סומא, אמרי קירי בירי! אתיוה ושחטוה\" (בבלי, קלט ע\"ב – אני ראיתי אותן, וקיימות שש עשרה קומות בבור אחד, והיו קוראות אדון אדון²מיוונית \"קיריוס\" (kurios – κùριος), שמשמעו אדון., הייתה אחת מהן שלא הייתה קוראת אדון אדון, אמרה לה חברתה: עיוורת, אמרי אדון אדון! אמרה (היונה) \"עיוורת, אמרי אדון בירי [מתחרז עם קירי ואין לו מובן]!\" הביאוה ושחטוה)³החלק שממנו משתמע שהיונים מדברות (והאדון מבין אותן) הוא אגדי ומופרז, אך הוא משקף תחושה שהיונים ידידותיות לבני אדם.. הסיפור האגדי משקף שובך מיוחד שהוא חצוב בקרקע כבור ויש בו שורות שורות של תאים. יונים אלו מזונן על האדם ומותרות בציד.", "במקומות שונים בארץ, ובעיקר בשפלת יהודה, נמצאו מערות המכונות כיום \"קולומבריום\". השימוש במערות רווח בתקופה ההלניסטית והרומית הקדומה ופסק כמה עשרות שנים לפני חורבן בית שני. המינוח \"קולומבריום\" משקף את הפרשנות שאלו שימשו לשובכי יונים מיוחדות אלו. עם זאת זיהוי המערות כשובכים עורר מחלוקת במחקר, והיו שסברו שאלו כוכים להצבת צנצנות עם אפר מתים. ברם מדובר בעשרות אלפי כוכים ביותר מאלף מערות, ופרשנות זו קשה. מכל מקום התיאור בגמרא משתלב יפה ומשקף את מערות הקולומבריום הללו (איור 21). תפוצת הקולומבריום בשפלת אדום ותקופתן גרמו לקשר בין שמן לשמו של הורדוס (הרדסיאות). המערות עצמן נחצבו לפני ימיו, אך ייתכן שהורדוס קשור היה לתעשייה זו או טיפח אותה ולכן נקראו על שמו⁴ראו טפר, יונים; ספראי, הכלכלה, עמ' 177-174..", "ההלכה חוזרת בתוספתא ללא חידוש (פ\"י ה\"ט, עמ' 511)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "עוף טמא – כבר התורה משתמשת במונחים \"טמא\" ו\"טהור\", פטור מלשלח – אין טעם לצוד עוף טמא, אך ללא קשר לכך מצוות שילוח הקן חלה רק על עוף למאכל, כלומר עוף כשר. עוף טמא רובץ על ביצי עוף טהור וטהור רובץ על ביצי עוף טמא פטור מלשלח – צריך שהאם והביצים תהיינה מהזנים הכשרים. תופעה זו של אימוץ ביצים מתחוללת בעיקר כאשר האם איבדה את הביצים המקוריות ומצאה קן נטוש ובו ביצים של עוף אחר. קורא זכר רבי אליעזר מחייב וחכמים פוטרין – המחלוקת אינה נסובה על כשרותו של הקורא; הקורא הוא ממשפחת הפסיונים והוא עוף כשר⁵פליקס, החי, עמ' 148.. הקורא נזכר משום שהוא מקרה חריג שבו לעתים גם הזכר דוגר על הביצים, והשאלה היא האם \"אם\" שבמקרא היא דווקא נקבה, או גם זכר. ההלכה חוזרת בתוספתא עם תוספות קטנות (פ\"י ה\"י, עמ' 512). בספרי (רכח, עמ' 260) נוסף שחכמים חולקים ומוסבר שמהמילה \"האם\" חכמים לומדים ששילוח הקן חל בנקבות בלבד." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "היתה מעפעפת בזמן שכנפיה נוגעות בקן חייב לשלח – התנא מפרש את מילות המקרא \"אם על בנים\" וקובע ש\"על\" משמעו ממש רביצה על הביצים, אבל גם אם האם מרפרפת עליהן היא נחשבת לרובצת. אין כנפיה נוגעות בקן פטור מלשלח – מצב זה אינו בכלל אם על בנים, וכן בתוספתא (פ\"י ה\"י, עמ' 512) ובספרי שנצטט בסוף הפרק. אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב – אף על פי שאין כאן אפרוחים (לשון רבים), שנאמר קן קן מכל מקום – וכן הדרשה בספרי דברים (רכו, עמ' 259). לכאורה התנא דורש גזרה שווה בין הפסוק \"כי יקרא קן צפור לפניך\" (דברים כב ו) לבין פסוק אחר כלשהו. ברם \"קן\" נזכר בתנ\"ך רק עוד פעמיים: בישעיהו טז ב, \"והיה כעוף נודד קן משֻלח תהיינה בנות מואב מעברֹת לארנון\", ובתהילים פד ד, \"גם צפור מצאה בית ודרור קן לה אשר שתה אפרֹחיה את מזבחותיך ה' צבאות מלכי ואלהי\". בשני פסוקים אלו המילה \"קן\" מקבילה ל\"ציפור\" (ביחיד). המינוח \"מכל מקום\" במדרשי התנאים בא אמנם עם גזרה שווה, כגון \"איש איש כי יקלל אביו ואמו, אין לי אלא איש, אשה טומטום ואנדרוגינוס מנין, תלמוד לומר כבד את אביך ואת אמך, מכל מקום. מה כבוד לא חלק בו בין איש לאשה טומטום ואנדרוגינוס, אף מורא לא תחלוק בו בין איש לאשה טומטום ואנדרוגינוס, דברי רבי ישמעאל\" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש, עמ' 231)⁶בהמשך מופיעות עוד שתי דרשות ללא הסיומת \"מכל מקום\".. ברם אין זה רגיל שחכמים ידרשו גזרה שווה בין פסוק בתורה לפסוק בנביאים או בכתובים. על דרך השערה ניתן היה להציע כי הדרשה הייתה \"קן מכל מקום\", ללא גזרה שווה, אבל אין לתיקון כזה בסיס בעדי הנוסח וקשה לקבלו.", "על כל פנים, הדרשה קשה הרבה יותר. רגיל היה לדרוש \"אפרוחים מיעוט שניים\", וכן הבבלי מייחס לחכם אלמוני, \"ההוא מרבנן\", דרשה חריגה זו שאינה זוכה לתגובת הבבלי. יתר על כן, התלמוד מציע דרשה חילופית למילים \"קן\" \"קן\". לפי דרכנו השאלה איננה קשה. ההלכה לא נלמדה מהפסוק, ואין היא פירוש לו. ההלכה הייתה ידועה ונבעה מסיבות אחרות, ורק הצמידוה לפסוקים אלו. למה באמת נקבעה ההלכה? כל דין שילוח האם הוא גילוי של רחמים, או נכון יותר גילוי של הצורך לאזן בין הרחמים וצורכי עופות הבר מחד גיסא לבין צורכי האדם מאידך גיסא. לו היו הרחמים הגורם היחיד היה הציד נאסר כליל. אלא הציד נחוץ, וחכמים רוצים לרסנו. שילוח אם שיש לה אפרוח אחד הוא חיזוק מרכיב הרחמים, וזו דרכם של חכמים (בעקבות התורה) לבטא את האיזון הדרוש. מכל מקום המצווה כתובה בתורה, וגם אם לא היה לה כל הסבר לא היה מעמדה נפגע בעיני חכמים.", "היו שם אפרוחים מפריחים או ביצים מוזרות – ביצה מוזרה היא כנראה ביצה שיש בה פגם או שהיא אינה של עוף אלא של שרץ כלשהו. פטור מלשלח שנאמר והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים (דברים כב ו), מה אפרוחים בני קיימה אף ביצים בנות קיימה יצאו מוזרות – המשנה מנוסחת בלשון וסגנון של מדרש תנאים. ומה ביצים צריכות לאימן – ברוב עדי הנוסח נוסף \"אף האפרוחים צריכין לאמן\", יצאו מפריחים – אפרוח מפריח הוא מי שיצא מכלל אפרוח אך טרם הפך לעוף של ממש. כיום היינו מכנים אותם גוזלים בוגרים. הם מסוגלים לדדות, ולפרוח לטווח קצר, אך לא ממש לעוף.", "שלחה וחזרה שלחה וחזרה אפילו ארבעה – ברוב עדי הנוסח \"וחמשה\", פעמים חייב לשלח שנאמר שלח תשלח – דברים כב ו. מהכפילות התנא לומד שיש לשלח אפילו פעמים מספר. מבנה זה רגיל במדרשי הלכה שמכפל מילים לומדים שיש לקיים את המצווה או האיסור אפילו ארבע וחמש פעמים. ארבע וחמש אינן גבול עליון אלא מספר של ריבוי, \"פעמים רבות\"⁷ראו פירושנו ליבמות פי\"ג מ\"א, ועוד הרבה. . בתוספתא ההלכה חוזרת בתוספת קלה: \"1. אפרוחים שפרחו ואין צריכין לאימן פטור מלשלח. 2. נטל את האם ולא הספיק ליטול את הבנים עד שמתה או עד שנעשו טרפה פטור מלשלח\" (פ\"י הי\"א, עמ' 512). ההלכה הראשונה מופיעה במשנה והתוספתא מוסיפה הגדרה מדויקת יותר. ההלכה השנייה איננה במשנה.", "אמר אני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב לשלח שנאמר שלח תשלח וגו' – כוונת המשנה להדגיש שאינו יכול להתחרט ולאחר שקבע שיעזוב את האפרוחים אינו רשאי לשחרר את האם הלכודה ולקחת אותם. נטל את הבנים והחזירן לקן ואחר כך חזרה האם עליהם – ברחה מהכלוב, פטור מלשלח – ורשאי לקחת גם את האם וגם את הבנים האפרוחים." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הנוטל אם על הבנים – באיסור⁸משנתנו שנויה כלשונה במכות פ\"ג מ\"ד. וקרוב להניח שהועבר ממשנתנו., רבי יהודה אומר לוקה ואינו משלח – על העברה הוא לוקה, כמו על כל לאו, אבל פטור מלשלח שכן את הנעשה אין להשיב. האם כבר אינה שומרת על האפרוחים ועבר זמן המצווה. בפועל בחברה היהודית מיעטו בכפייה על המצוות⁹ראו הנספח למסכת שקלים., לא שמענו שהלקו על מצווה קלת ערך כזאת הנעשית בתחום ה\"פרט\" (בניגוד לאיסורי צניעות שנתפסו כאיום על החברה, כפגיעה בחברה ובמשפחה וודאי בבעל הנבגד)¹⁰זה אחד מההבדלים המרובים בין התפיסה המודרנית לתפיסה המסורתית. . לפיכך בפועל רבי יהודה פותח פתח לאי קיום המצווה, או נכון יותר מכיר בכך שבפועל יש שאינם נוהגים לקיימה. עם זאת ברמה העקרונית רבי יהודה שומר על האיסור, והאיום במלקות אמנם אינו מעשי אך מצביע על רמת החשיבות של המצווה. חכמים השפיעו על החברה בעיקר על ידי גילוי דעתם ועמדתם על תופעות כאלו ואחרות, והכוח המעשי להלקות לא היה בסיס כוחם בחברה היהודית. וחכמים אומרים משלח – גם בדיעבד, אחרי שהעברה נעשתה, עליו לתקן את המעוות. גם כאן אין כמובן סנקציה מעשית, אפילו לא ברמה התאורטית, אבל חכמים מדגישים שאין מחילה על החטא והוא חייב בביצוע המצווה. בתחום הדתי משמעו של דבר שהאדם אינו יכול לומר לעצמו \"מילא, חטאתי, אבל עכשיו אני פטור\", אלא העברה רובצת עליו ומכבידה, עד כמה שהוא רגיש לדבר ה'. ואינו לוקה זה הכלל כל מצווה בלא תעשה שיש בה קום עשה - מצווה שיש בה איסור שנפטרים ממנו על ידי ביצוע מעשי. במצוות שילוח הקן קיים שילוב נדיר זה: יש כאן לאו ברור, \"לא תקח האם על הבנים\", ומצווה מעשית, \"שלח תשלח\". בדרך כלל מצווה מנוסחת או כחיוב, \"מצוות עשה\", או כאיסור, \"לא תעשה\". לפי פרשנותם של חכמים לוקים רק על איסור, אם כי ברמה העקרונית כופים גם על מצוות עשה כהנחת תפילין. אין חייבין עליה – במלקות. בדפוסים מאוחרים (כגון דפוס וילנא): \"לוקין עליה\". זה הנימוק לשיטת חכמים, ורבי יהודה חולק על הכלל. הכלל חוזר גם במשנת מכות (פ\"ג מ\"ד). בתוספתא שם נוסף: \"הנוטל אם מעל הבנים רבי יוסי אומר משום רבי יוסי הגלילי כל עוברי לא תעשה שעברו על מצות לא תעשה שיש בה קום ועשה¹¹כגון מצוות שילוח הקן., אם קיימין את מצות לא תעשה פטורין ואם לאו חייבין\" (תוס', מכות פ\"ה הי\"א, עמ' 444). כלומר אם שילח את האם לאחר זמן, קיים את מצוות הלא תעשה (לא עבר על האיסור) ופטור, ואם אכל את האם על בניה – חייב.", "חייב – פטור", "הסברנו את הכלל כקשור למחלוקת אם לוקים או לא. \"חייב\" משמעו חייב במלקות ופטור הוא פטור ממלקות. ברם מבחינה פרשנית גרידא, המילה \"מלקות\" אינה מופיעה בַכלל. \"זה הכלל\" עשוי להיות גם עניין חדש, ואזי \"פטור\" הוא פטור לגמרי (מעונש בשמים, ואולי אף מותר), ו\"חייב\" הוא אסור. בהלכות שבת התחבטנו בשאלה דומה. שם נעשה שימוש רב במונחים \"פטור\" ו\"אסור\". הבבלי תמיד מפרש ש\"פטור אבל אסור\", כלומר פטור ממלקות. אך הירושלמי קיבל פירוש זה רק במקרים בודדים¹²ראו המבוא למסכת שבת ולמסכת ביצה. , ובדרך כלל סבר ש\"פטור\" הוא פטור לחלוטין. במקרה שלנו אי אפשר לפרש שמי שעובר על לאו שאין בו מעשה פטור ממש, הרי הלאו קיים, אבל אפשר לפרש שאינו נענש בידי שמים, ו\"חייב\" הוא חייב בידי שמים. יתר על כן, ניתן לפרש ש\"לאו שאין בו מעשה\" אינו קשור לצורת הניסוח של הפסוק (שיש בו \"עשה\" צמוד ל\"לא תעשה\" – מצוות שילוח ואיסור לקיחה) אלא כל איסור שאינו כרוך בעשייה בפועל. בשילוח הקן איסור הלקיחה מחייב שילוח, אבל \"לא תחמוד\" אין בו מעשה, וכן הימנעות משבועה למען אחר.", "למעשה קיימים שני מושגים:", "1. \"לאו שיש בו קום עשה\" וכנגדו \"לאו שאין בו קום עשה\", כלומר לאו סתם.", "2. \"לאו שיש/אין בו מעשה\"¹³בתלמוד הבבלי קיים מונח נוסף: \"לאו הניתק לעשה\". הוא איננו במקורות התנאיים ולכן לא הרחבנו בכך. .", "ההבדל בין השניים הוא שהראשון הוא פורמלי, הלאו שבפסוק מנוסח גם כחיוב עשה וגם כאיסור לא תעשה, ואילו המונח השני הוא שעשיית האיסור מתבצעת לא על ידי מעשה אלא בצורה \"רכה\" יותר, כמחדל (אי עשייה) או כפעולה פחות מוחשית כגון דיבור, נישוק וכיוצא באלו. במקרים רבים שתי ההגדרות חופפות. כך למשל במצוות שילוח הקן האיסור מתבצע על ידי אי עשייה (אי שילוח) וגם על ידי עשייה (לקיחה).", "\"לאו שיש בו קום עשה\"", "לאו שיש בו קום עשה או \"קיום¹⁴מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כ ז, עמ' 148. במקבילות: \"קום עשה\". עשה\" הוא נושא המחלוקת במשנה (רבי יהודה וחכמים). בספרי דברים הכלל מוצג כ\"סתם\" ללא מחלוקת (רפו, עמ' 302), ובתוספתא הוא מחלוקת תנא קמא לעומת רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב (שהם כחכמים במשנתנו). המדובר שם במלווה בריבית: \"רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב פוטרין בלבלר, ופטרו את המלוה [ואת הערב]¹⁵כך גרס הריטב\"א. ליברמן פירש שפטור משום שיש מצווה להשיב את הריבית, ובכך ידמה מקרה זה למצוות שילוח הקן. ברם הלבלר והערב ודאי אינם צריכים להשיב את הריבית, וברור אפוא שלא זו הסיבה לפטור אותם. ייתכן שהמשנה בבבא מציעא פ\"ה מי\"א חולקת על רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב שבברייתא שבתוספתא. יש להעיר שהברייתא במכילתא שלה רמזנו מציגה מסורת חולקת לגבי עמדתו של רבי יהודה. מללקות, מפני שהוא בקום עשה\" (תוס', בבא מציעא פ\"ו הט\"ז). במקרה זה ודאי אין פסוק העוסק בחובת הלבלר לבצע הלוואה בלי ריבית, לפיכך עולה ששני המונחים זהים. בהלוואה בריבית המלווה אינו עושה מעשה, שכן הלווה הוא שמביא לו את הריבית, המלווה \"רק\" דיבר על כך (התנה זאת בתנאי) והלבלר \"רק\" כתב, ולכן אין זה \"קום עשה\". במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דנזיקין, יט, עמ' 316) ההלכה שהלבלר פטור מיוחסת לרבי יהודה בלבד, ולא ברור האם תנא קמא חולק עליו. עם זאת, במכילתא לא נזכר הכלל של קום עשה. מכאן מותר להסיק שהנוסח המקורי של ההלכה לא היה תלוי בכלל של \"קום עשה\", וכנראה הכלל הוא תוספת הסבר להלכה. זאת ועוד. הנוסח במכילתא הוא \"רבי יהודה מתיר בלבלר\", אם כן \"פטור\" הוא \"מותר\" ממש. נראה אפוא שאכן הייתה עמדה שללבלר מותר לכתוב חוזה שיש בו ריבית, ואיסור הלוואה בריבית אינו חל עליו שכן הוא אינו נותן הכספים אלא רק מסייע (בכריתת ההסכם), לפי \"בקשת\" שני הצדדים וההסכמה ביניהם. בתוספתא קישרו זאת לכלל של \"קום עשה\" אף על פי שבכך הפך המותר לפטור, כלומר \"פטור\" הוא אסור אבל אינו נענש, או אינו חייב להחזיר. מכאן אנו למדים שההנמקה של ההלכות בכלל של \"קום עשה\" היא מאוחרת לקביעת ההלכה, ובשלב התנאי המאוחר עדיין לא היה למונח משמעות אחת ברורה, וקיים היה טשטוש בינו לבין כלל דומה של מצוות \"לא תעשה שיש בו עשה\". אפילו הבבלי המצטט את התוספתא חוזר על המונח (בבא מציעא סב ע\"א), אף על פי שבדרך כלל הייתה כבר לבבלי מסורת פרשנות ברורה ומדויקת של המונחים.", "קום עשה במשמעות זהה ל\"לאו שיש בו מעשה\" מופיע גם במדרש ההלכה: \"מה חסימת שור מיוחדת מצות לא תעשה, והרי הוא לוקה, כך כל מצות לא תעשה הרי הוא לוקה. או כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה יהא לוקה? תלמוד לומר 'לא תחסום שור', מה חסימת שור מיוחדת שאין בה קום עשה והרי הוא לוקה, כך כל מצות לא תעשה שאין בה קום עשה הרי הוא לוקה\" (ספרי דברים, רפ, עמ' 303). סביר יותר לפרש שבמדרש \"קום עשה\" הוא כל איסור שהעברה עליו אינה כרוכה במצוות עשה, ואין סיבה לפרש את המדרש בצורה מצומצמת.", "הביטוי \"קום עשה\" מופיע גם בהקשרים שבהם קשה לקבוע מה משמעותו המדויקת (כגון תוס', מנחות פ\"י הי\"ב, עמ' 528 ועוד).", "אם כן הכלל הוא תנאי מאוחר, ומשמעותו לא התגבשה עד תקופת האמוראים. במשנה שלנו ובמקבילה במכות הוא מופיע ללא משמעות פסוקה, והוא עדיין ניתן להסבר על פי שני המובנים המוצעים של הכלל (1. ההסבר הפורמלי = נוסח התורה, או 2. שיש בו עשייה והעברה אינה נגרמת על ידי מחדל).", "לאו שיש בו מעשה הוא לאו רגיל הקובע שהעושה כך וכך חייב (עובר על איסור), אבל יש כמה איסורים שהם בעצם מצוות עשה והעובר עליהם אינו עושה דבר, או אינו עושה מעשה של ממש. כך למשל המצווה המוטלת על מי שיודע עדות להישבע ולספר לבית הדין מה ראה. למעשה זו הוראת עשה לקום ולהעיד, אך היא מנוסח כלאו. כמו כן המצווה \"לא תותירו ממנו עד בֹקר\" (שמות יב י; ויקרא כב ל) – לשם קיומה צריך לעשות מעשה (לאכול), והנמנע מהמעשה עובר על האיסור. הכלל אינו נזכר בנוסח זה במקורות התנאיים עצמם, לא במשנה ובתוספתא ואף לא במדרשי התנאים. עם זאת, בתוספתא מופיע ניסוח דומה: \"העושה עבודה זרה, המחתיך, והמעמיד, הסח, והמקניח, והמגרר, עובר בלא תעשה, אבל אין חייבין אלא על דבר שיש בו מעשה, כגון המזבח, והמקטיר, והמנסך, והמשתחווה. אבל המגפף, והמנשק, המכביד, והמרביץ, והמלביש, והמנעיל, והמעטף, הרי אילו באזהרה\" (סנהדרין פ\"י ה\"ג, עמ' 430), וכן שנינו בתוספתא כריתות: \"זה הכלל כל מצות לא תעשה שיש בה מעשה, לוקין עליה את הארבעים. ושאין בהן מעשה, אין לוקין עליה את הארבעים. ושאר כל לא תעשה שבתורה הרי אלו באזהרה, העובר על גזרת המלך\" (פ\"א ה\"ו, עמ' 561), וכן במקורות נוספים.", "בבבלי מיוחסת המחלוקת הבסיסית על מצוות לא תעשה שיש בהן עשה לתנאים. התנאים עוסקים במצווה שלא להותיר מקרבן הפסח: \"בא הכתוב ליתן עשה אחר לא תעשה, לומר שאין לוקה, דברי רבי יהודה. רבי יעקב אומר: לא מן השם הוא זה, אלא משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה ואין לוקין עליו\" (בבלי, פסחים פד ע\"א)¹⁶ומקבילות לעניינים אחרים, כגון בבלי, פג ע\"א; צא ע\"א ועוד.. יש הסכמה על כך שאין לוקים על הותרת הפסח, והמחלוקת היא מה הסיבה המשפטית לכך, כלומר לאיזה כלל יש לספח את ההלכה הזאת. גלוי לעין שבמקרה זה ההחלטה קדמה למעשה¹⁷זו ראיה נוספת לדרך שבה הצגנו את התפתחותן של הלכות רבות. ראו במבוא לפירוש המשניות.. לפי דרכנו ניתן אף להציע להלכה טעמים לא הלכתיים, כגון הרצון שלא לפגוע בשמחת החג ולא ליצור מערכת של אכילה מתוך אונס, שהרי כל מטרת המצווה היא לעודד את האכילה של הפסח בלילה ולמנוע צבירה למחרת, אך לא לכפות אכילה שאין זקוקים לה. מכל מקום, ייחוס ההסבר הפורמלי של מחלוקת זו כבר לתנאים (אין לוקים על לאו שאין בו מעשה) מופיע רק בספרות האמוראית.", "לעומת זאת יש איסורים שאינם כרוכים בעשייה של ממש, כגון העובר על איסור בדיבור או במחשבה¹⁸האבחנה בין \"מעשה\" ל\"לא מעשה\" אינה משפטית. הראשונים שואלים בצדק: הרי גם דיבור הוא מעשה (הזזת שפתיים – ראו רשב\"א וריטב\"א לבבלי, שבועות כא ע\"א; תמורה ג ע\"א), ואנו נוסיף על כך שכיום ברור שגם מחשבה יש בה מעשה, בלתי נראה, של פעולות פיזיות וזרמי חשמל במוחו של האדם. מבחינה משפטית אבחנה זו בעייתית, וכיום אנשי הלכה מתחבטים בה (מה דינו של העומד ללא מעשה אבל קרן אור עצמאית הסובבת באופן אקראי פוגעת בו ומחוללת מעשה). כל השאלות הללו תלויות בהגדרה משפטית של המונח \"מעשה\", אבל עבור האמוראים האבחנה הייתה ברורה, וההגדרה של מעשה היא מעשה הנראה לעין ונעשה מתוך מגמה וכוונה. במעשים אחרים לא הכירו, ואין כל צורך לחפש הגדרה קדומה שתכלול גם בעיות חדשות שלא שְׂערום אבותינו. את הבעיות ההלכתיות החדשות יש לפתור, אך אין לדרוש מקדמונינו התייחסות אליהן. : לא תחמוד, הנשבע שבועת שקר וכיוצא באלו. הבבלי מגדיר גם אותם כלאו שאין בו מעשה, כגון המעיד עדות שקר: \"ותיפוק ליה מלא תענה! משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה, וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו\" (בבלי, סנהדרין י ע\"א). מכאן גם הבעיה של העונש החמור המוטל על עדים זוממים שעברו על איסור שאין בו מעשה ועונשם עלול להגיע עד דין מוות (בבלי, מכות ב ע\"ב), וכן המוציא שם רע (תוס', כתובות פ\"א ה\"ה; בבלי, מכות ד ע\"ב ועוד), וכן הנודר בשם עבודה זרה (בבלי, סנהדרין סג ע\"א). הסוגיה בבבלי מכות מתחבטת כיצד להסביר חריגים אלו, אבל הפתרון שהבבלי מציע, שלכל חריג יש סיבה (דרשנית), רק מוכיח שהכלל אינו שלם ויש בו חריגים רבים. כמו כן: \"רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי: כל לא תעשה שבתורה, לאו שיש בו מעשה – לוקין עליו, ושאין בו מעשה – אין לוקין עליו, חוץ מנשבע ומימר¹⁹ממיר, עושה תמורה. ראו במבוא למסכת תמורה. ומקלל את חבירו בשם\" (בבלי, שבועות כא ע\"א; תמורה ג ע\"א). כפי שראינו רשימת היוצאים מן הכלל ארוכה יותר, ויש גם פרשנות אחרת למונח \"לאו שאין בו מעשה\". עוד חריג הוא כל מצוות פיגול ונותר, שהאיסור הוא גם על מי שתכנן לעבור עברה, ועצם התכנון (שאין בו מעשה) פוסל את הקרבן. בפירושנו לזבחים (פ\"א מ\"א) עסקנו בשאלה זו בהרחבה וראינו כי ההלכה הקדומה (התנאית) פירשה שאיסור פיגול ונותר, כמו גם אכילה בחוץ, הם מעשים, מי שעשה מעשה פסל את הקרבן. רק בשלב מאוחר יותר (אמוראי) פירשו חכמים שמדובר במחשבת עוון. אין לאמוראים ספק שלוקים על כך. הכלל ש\"לאו שאין בו מעשה אין לוקים עליו\" לא הפריע לפרשנות זו. במקום אחד הבבלי מייחס את ההלכה לרבי יהודה (זבחים כט ע\"א), אך קשה להעמיד את כל חלקה הראשון של מסכת זבחים, על שלל החכמים הנזכרים שם, בשיטת רבי יהודה. אין זאת אלא שהכלל אינו חל על המקרים הנדונים במשנת זבחים. דוגמה נוספת היא: \"שבועה שאוכל ככר זו היום ועבר היום ולא אכלה, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש דאמרי תרוייהו: אינו לוקה. רבי יוחנן אמר: אינו לוקה – משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה, וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו\" (בבלי, פסחים סג ע\"ב)²⁰סוגיית הבבלי ומקבילותיה (תמורה ג ע\"א; ג ע\"ב; ד ע\"א ועוד) מתעלמת ממשנתנו וממשנת מכות. ניתן להבין את ההתעלמות ממשנת חולין משום שראינו שלעתים קרובות הבבלי אינו מכיר את משניות קודשים וטהרות או אינו מכיר בהן, אך קשה להבין את ההתעלמות ממשנת מכות. אולי הבבלי בפסחים הבין את משנתנו במובן המצומצם שהצענו, ורק האמוראים המאוחרים יותר הרחיבו את הכלל לפירוש הראשון שהצענו. . לריש לקיש הסבר אחר לכך שאינו לוקה, ושוב ההלכה קדמה לנימוק ולכלל הנדון.", "בירושלמי הכלל מצוי לעתים נדירות יותר, אך \"שאינו מעשה\" מוגדר בצורה רחבה יותר: גם המחבק ומנשק עבודה זרה (ירו', סנהדרין פ\"ז ה\"ט, כה ע\"ב²¹כאמור לעיל ההלכה מצויה בתוספתא סנהדרין בניסוח אחר. ), וכמובן הממיר והנשבע לשקר (ירו', שבועות פ\"ד ה\"י, לה ע\"ד).", "כפשוטו אין זה כלל היוצר את ההלכה אלא כלל המכנס תחת כנפיו סדרת הלכות, אך לא את כולן. הוא דומה בכך לכללים אחרים, כגון ש\"נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא\" (תוס', סוטה פ\"ב ה\"ח ועוד הרבה), כלל שבו דנו במבוא הכללי לפירוש המשניות והגענו למסקנה שבשלב הראשון לא נועד לעצב הלכה אלא להעניק כלל שימושי לרוב ההלכות. בשלב שני (אמוראי מאוחר) הוא הפך לכלל שבכוחו לעצב את ההלכה.", "הכלל בדבר לאו שיש בו קום עשה גם הוא אינו פשוט, וספק גדול אם כלל כזה יכול לעצב את תפיסת העונשין בפועל. בשבת, למשל, קיים איסור \"לא תעשה כל מלאכה\" (דברים ה יד), אך קיימת גם מצוות עשה, \"שמור את יום השבת לקדשו\" (שם יב); לפי תפיסתם של חכמים יש במצווה גם מרכיב של \"קום עשה\" (עריכת קידוש). אם כן נדרש הסבר נוסף שה\"עשה\" וה\"לא תעשה\" מצויים בפסוק אחד או במעשה אחד, ועדיין הכלל דורש השלמות והסברות. עם זאת, במקרה זה אי אפשר להוכיח שהכלל \"לא תעשה שיש בו עשה\" הוא בהכרח מאוחר. ניתן לפרש כך, אך במקרה זה אין לנו הוכחה לפרשנות. בניגוד לכך, הכלל בדבר \"קום עשה\" הוכח ככלל מאוחר וככלל מאסף ולא יוצר.", "בפירושנו לשבועות פ\"ג מ\"א נעסוק במשנה נוספת שאנו מציעים לפרשה כעוסקת בנושא זה של עבירה שאין בה מעשה.." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר בה את המצורע – אפילו לשם מצווה, והרי זו מצווה הבאה בעברה. כך גם לולב הגזול פסול (משנה, סוכה פ\"ג מ\"א), ואין המזבח מקבל גזלות (ירו', גיטין פ\"ה ה\"ו, מז ע\"ב). בפירושנו לסוכה הרחבנו במשמעות הרעיונית של תפיסה זו. המינוח \"מצווה הבאה בעברה\" הוא הניסוח ההלכתי-משפטי. הניסוח מופיע רק בתלמוד הבבלי, בבחינת ניסוח משפטי לרעיון דתי עמוק. כמו במקרים אחרים הניסוח המשפטי יבש ונזקק להגדרות פורמליות, ובאופן טבעי הוא \"מכסה\" רק חלק מהמקרים. כפי שראינו חכמים פירשו את המונח ו\"לקחתם\" כהוראה שהלולב צריך להיות של מקיים המצווה. ברוח זו דרש רבי חייא: \"ולקחתם תני בשם רבי חייא במקח ולא בגזל... להוציא את השאול ואת הגזול\"²²תנחומא בובר, אמור כו, עמ' 98; ויקרא רבה, כג מ, עמ' תשא; ירו', סוכה פ\"ג ה\"א, נג ע\"ג.. כלומר הבעל אינו יוצא ידי חובה משום שלא קנה את הלולב, אבל אם קנה אותו בצורה אסורה (כגון שגזל ועשה בו מעשה של שינוי) יצא ידי חובה. אבל הירושלמי, בעקבות התוספתא, מדגיש את הפן המוסרי, שאי אפשר לבצע מצווה בחפץ הכרוך בעברה. הבבלי מדגיש את הניסוח משפטי המעקר את הרעיון ומותיר את הנימוק הטכני-פורמלי. להיבט המשפטי משמעות נוספת. החפץ אינו שייך לבעלים, ובמקום שנדרש רכוש פרטי (לולב, קידושין) אין הוא מאפשר קיומו של מעשה. עם זאת, הירושלמי והבבלי נחלקים ביניהם האם קידושין בגזל תקפים, הירושלמי מתיר והבבלי אוסר, והתוספתא כירושלמי²³תוס', קידושין פ\"ד ה\"ה; ירו', שם פ\"ב ה\"ז, סב ע\"ד; בבלי, שם נב ע\"א. עם זאת, גם בירושלמי מובאת ברייתא (\"אית תני\") שאין מקדשין בגזל.. כדרכה של ספרות חז\"ל הנימוקים השונים אינם עומדים בסתירה זה לזה, והם שנויים ברצף אחד בחלק מהמקורות (כך בירושלמי ובמדרש ויקרא רבה²⁴ראו בהרחבה בפירושנו לסוכה פ\"ג מ\"א.).", "ומה אם מצוה קלה שהיא באיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים – דברים כב ו, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה – זה משפט סיום למסכת, וכדרכן של מסכתות רבות²⁵ראו הסיום למסכתות ברכות, יומא ותענית, שם הרחבנו בנושא. העורך מסיים בדבר הגדה שיש לו קשר למסכת מצד אחד, והוא בעל משמעות רעיונית מצד שני.", "הלכות שילוח הקן מרוכזות בפרק שלנו. מקבילה להן יש במדרש ספרי דברים. כפי ראינו כבר, משנתנו נושאת אופי מדרשי למחצה. במדרש מצויים חידושים מעטים על משנתנו.", "(ו) כי יקרא, פרט למזומן, מעוט אפרוחים שנים, מועט ביצים שנים. מנין אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב לשלח? תלמוד לומר קן קן מכל מקום. מכלל שנאמר 'בדרך והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים' יכול שאני מוציא אווזים ותרנגולים שקננו בפרדס? תלמוד לומר 'לפניך', אין לי אלא ברשות היחיד, ברשות הרבים מנין? תלמוד לומר 'בדרך', על האילנות מנין? תלמוד לומר 'בכל עץ'. על הארץ מנין? תלמוד לומר 'או על הארץ'. 'והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים', מה אפרוחים בני קיימא אף ביצים בני קיימא, יצאו מוזרות. מה ביצים צריכות לאמן, אף אפרוחים צריכים לאמם, יצאו המפריחים שאין צריכים לאמם. 'והאם רובצת', כשהיא רובצת עליהם, פרט למעופפת. יכול אף על פי שכנפיה נוגעות בקן? תלמוד לומר והאם רובצת על האפרוחים, אף על פי שאינה עמהם. יכול עוף טמא רובץ על ביצי עוף טהור ועוף טהור רובץ על ביצי עוף טמא יהא חייב לשלח? תלמוד לומר 'והאם רובצת', עד שיהיו כולם מין אחד (ספרי דברים, רכז, עמ' 259).", "(ז) 'שלח תשלח', מצות עשה. שלחה וחזרה שלחה וחזרה אפילו חמש פעמים חייב לשלח, שנאמר 'שלח תשלח'. האווזים ותרנגולים שמרדו ושקננו בפרדס חייב לשלח, בבית פטור מלשלח. 'אפרוחים או ביצים', מה אפרוחים שיש בם צורך, יצאו מתים שאין בהם צורך. אף ביצים שיש בהם צורך, יצאו ביצים מוזרות שאין בהם צורך. מעוט 'אפרוחים' שנים מעוט 'ביצים' שנים, ואפילו אין שם אלא ביצה אחת או אפרוח אחד חייב לשלח²⁶שתי ההלכות האחרונות חוזרות על הנאמר בפרשייה הקודמת. ניכר גם שהן קרובות מאוד לנוסח המשנה, וכנראה נכפלו בהשראת המשנה. . דבר אחר 'כי יקרא קן צפור לפניך' מכל מקום. 'בדרך בכל עץ או על הארץ', מה דרך רשות, יצאו מקושרים שהן ברשות אחר. דבר אחר 'שלח תשלח', בטהורה הכתוב מדבר. או אף בטמאה? תלמוד לומר 'כל צפור טהורה תאכלו' זה בנין אב, כל מקום שנאמר 'צפור' בטהורה הכתוב מדבר, כדברי רבי יאשיה. הא אם שלחה והחזיר בדרך את פניו, פטור מלשלח? 'שלח תשלח' בנקיבות הכתוב מדבר, ולא בזכרים. קורא זכר רבי אליעזר מחייב בשילוח, שנאמר 'שלח תשלח', וחכמים פוטרים שנאמר 'והאם', פרט לקורא זכר. הנוטל אם מעל הבנים, רבי יהודה אומר לוקה ואינו משלח. וחכמים אומרים משלח ואינו לוקה. וכו' מתני' עד מצות חמורות שבתורה\" (ספרי דברים, רכח, עמ' 259). המעתיק קיצר את המדרש כי חש שהא חוזר על המשנה מילה במילה.", "במדרש תנאים לפסוקים בדברים כב מובאת סדרת דרשות נוספת שאין בהן להוסיף על פירוש המשנה ועל דרשות הספרי אלא מעט. נקודות שהיו משמעותיות הובאו במהלך הדיון." ] ] ], "Bibliography": [ "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, תרמ\"ז.", "אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אביצור, כלי אסיף – אביצור, ש', תשכ\"ו, כלי האסיף בחקלאות המסורתית של ארץ ישראל; קציר ודיש, אסיף פירות, תל אביב.", "אברמסון, רבנו חננאל – אברמסון, ש', תשל\"ו, שרידים חדשים מפירושי רבנו חננאל (ברכות קידושין, סוטה, בבא קמא, בבא בתרא, סנהדרין, על התורה), ניו יורק.", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.", "אדלשטיין ואדלשטיין, אסקלפיוס –Edelstein, E.G. and Edelstein, L., 1998, Asclepius: Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore.", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ", "אונא, ויו שין – אונא, א', תש\"מ, \"ויו שין מתחלפין במשנה\", סיני פז, עמ' קה-קיח.", "אונומסטיקון, מהדורת נוטלי וספראי – Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius, Onomasticon, Boston - Leiden.", "אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.", "אייזענשטיין, אוצר המדרשים – אייזענשטיין, י\"ד, ללא שנת דפוס, אוצר המדרשים, ירושלים.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.", "אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.", "אפיפניוס, על המידות –Dean, J.E. (tr.), 1937, Epiphanius Treatise on Weights and Measures, Chicago.", "אפרתי, הסבוראים – אפרתי, י\"א, 1973, התקופה הסבוראית וספרותה בבבל וארץ ישראל, פתח תקוה, עמ' 683-500.", "אפשטיין, הלכות טרפות – אפשטיין, י\"נ, תרצ\"א, \"תורתה של ארץ ישראל\", תרביץ ב, עמ' 318-308.", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.", "ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.", "ביכלר, בית שמאי – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך:Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.", "בלידשטיין, בית הכנסת – בלידשטיין, י', 2011, \"מהבית לבית הכנסת: מחידושי בית הכנסת הבתר תלמודי\", בתוך: ריינר, א' ואחרים (עורכים), מחקרים במדעי היהדות לזכרו של ישראל מ' תא-שמע, א-ב, אלון שבות, עמ' 134-105.", "בן ארי, מקדש – בן ארי, מ', תשס\"ז, תחומי הקדושה בהר הבית, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "בן ארי, קדושה – בן ארי, מ', תשנ\"ט, קדושת הר הבית – תמורות בראי חכמי ההלכה, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים.", "בעל המאור, הודפס עם הרי\"ף.", "בר-אילן, אסטרולוגיה – בר-אילן, מ', תשע\"א, אסטרולוגיה ומדעים אחרים בין יהודי ארץ-ישראל, ירושלים.", "בר-אילן, כוהנים – בר-אילן, מ', תשמ\"ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "בראנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי.", "ברומר, הערה – ברומר, י', תש\"ם, \"הערה\", עלי ספר ח, עמ' 158.", "גוטל, השתנות הטבעים – גוטל, נ', תשנ\"ה, השתנות הטבעים בהלכה: לבירור דרכה של הלכה במציאות, ירושלים.", "גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.", "גולדמאן, ספר היובלים – גולדמאן, מ', תש\"ל, \"ספר היובלים\", בתוך: כהנא, א', הספרים החיצוניים, ירושלים, עמ' רטז-שיג.", "ג'ונס, האימפריה הרומית – Jones, A.H.M., 1973, The Later Roman Empire, Oxford.", "גיאוניקה – Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second edition).", "גילת, בן שלוש עשרה – גילת, י\"ד, תש\"ן, \"בן שלוש עשרה למצוות\", מחקרי תלמוד א, עמ' 54-39.", "גילת, גזירה שווה – גילת, י\"ד, תשמ\"ד, \"השתלשלותה של הגזירה השווה\", מלאת ב, עמ' 92-85 ( = פרקים, עמ' 372-156).", "גילת, המושגים – גילת, י\"ד, תשכ\"ט, \"מדאורייתא לדרבנן\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לבנימין דה פריס, ירושלים, עמ' 93-84.", "גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.", "גילת, ר' אליעזר – גילת, י\"ד, 1968, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס, תל אביב.", "גינצבורג, גנזי שכטר – גינצבורג, י\"ל, תרפ\"ט, גנזי שעכטער, ניוארק.", "גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "דלקט, אסיליום – Delekat, L., 1967, Asylie und Schutzorakel am Zionheiligtum:eine Untersuchung zu den privaten Feindpsalmen, Leiden.", "דנציג, הלכות פסוקות – דנציג, נ', תשנ\"ג, מבוא לספר הלכות פסוקות עם תשלום הלכות פסוקות, ניו יורק - ירושלים.", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "דר וספראי, משקולת – דר, ש' וספראי, ז', תשנ\"ה, \"משקולת אבן מחורבת בוצין\", בתוך: אופנהיימר, א' וכשר, א' (עורכים), דור לדור משלהי תקופת המקרא ועד לחתימת התלמוד, קובץ מחקרים לכבוד יהושע אפרון, תל אביב, עמ' 154-145.", "הורביץ, רבינו חננאל – הורביץ, א', תשמ\"ו, פירוש מסכת נדה לרבנו חננאל, ניו יורק.", "הילדסהיימר, שערי שחיטה – הילדסהיימר, נ\"צ, תשמ\"ז, \"שערי שחיטה ובדיקה לרב שמואל בן חפני גאון\", מוריה טו (ז-י), עמ' יז-לא.", "הלברטל, מהפכות – הלברטל, מ', תשנ\"ט, מהפכות פרשניות בהתהוותן: ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה, ירושלים.", "הלברשטם, הלכות שחיטה – הלברשטם, שזח\"ה, תרכ\"ג, \"ר' שמואל גמע והלכות שחיטה בלשון ערבי\", הכרמל ג, עמ' 216-215.", "הלכות שחיטה וטריפות לר' אברהם הירחי – רפאל, י' (עורך), תשכ\"ג, הלכות שחיטה וטריפות לרבי אברהם הירחי, ירושלים.", "הלכות שחיטה לרבינו יהודה ב\"ר בנימין הרופא – רבינו יהודה ב\"ר בנימין הרופא למשפחת ענוים, תש\"ן, בתוך: בלוי, מ\"י, שיטת הקדמונים על מסכת חולין, ב, ניו יורק, עמ' רעז-רפד.", "הלכות שחיטות וטריפות לר' זרחיה הלוי – רבינו זרחיה הלוי, תש\"ב, בתוך: בידנוביץ, ז', ספר חוט המשולש השני, ניו יורק. ראו גם לופיאנסקי ובורדון, הלכות שחיטה.", "הנשקה, ירושלים – הנשקה, ד', תשנ\"ח, \"קדושת ירושלים: בין חז\"ל להלכה הכתתית\", תרביץ סז, עמ' 28-5.", "ויס, משניות תוספתא – ויס, מ', תשנ\"ד, \"פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי\", קעמ\"י 11, עמ' 62-55.", "ויס, שרידים – ויס, מ', תשנ\"ב, \"שרידי שקלא וטריא מן התקופה שקדמה לבית שמאי ובית הלל\", סידרא ח, עמ' 51-39.", "ולטון, בעיה – Walton, R., 1935, \"A Problem in the Ichneutae of Sophocles\", Harvard Studies in Classical Philology 46, pp. 167-189.", "ונטוורת, דגים – Wentworth, D.T., 1947, A Glossary of Greek Fishes, London.", "זוסמן, סוגיות – זוסמן, י', תשכ\"ט, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "חוט המשולש השני, מהדורת ביעדנאוויץ, ז', ניו יורק, תש\"ב; דפוס צילום, בתוך: מאה שערים, קטעי ראשונים מתוך כתבי יד, בידנוביץ, ז' (מהדיר), ירושלים, תשל\"ד.", "חידושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים תשכ\"ו. ", "חילופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח.", "חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.", "חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "טפר, יונים – טפר, י', תשמ\"ו, \"עלייתו ושקיעתו של ענף גידול היונים בארץ\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 196-170.", "ידין, מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.", "יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כהנא, מדרשים – כהנא, י\"מ, תשס\"ה, קטעי מדרשי הלכה מן הגניזה, ירושלים.", "כהנא, תזונה – כהנא, א', 1955, תזונה באדם ובבעלי חיים, ירושלים. ", "כסלו, זיהויים – כסלו, מ', תש\"ס, \"בחינת הזיהויים של עשרת מיני מעלי-הגרה הטהורים על-פי הטקסונומיה\", סיני קכה, עמ' רטז-רכה.", "כשר, ארץ כנען – כשר, א', 1988, כנען, פלשת, יוון וישראל, ירושלים.", "כשר, תורה שלמה – כשר, מ\"מ, תש\"ט-תשנ\"ב, חומש תורה שלמה, א-מג, ירושלים - ניו יורק.", "לוי, אבן גאמע – לוי, נ', תשל\"ד, הפרק הששי הדן בדבר מקום השחיטה, מכשיריה ומפסידיה מספרו של הר\"ש אבן ג'אמע מקאבס, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת תל אביב.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.", "לוין, הסבוראים – לוין, ב\"מ, 1937, רבנן סבוראי ותלמודם, ירושלים.", "לוין, מעשים – לוין, ב\"מ, תר\"ץ, \"מעשים לבני ארץ ישראל\", תרביץ א א, עמ' 101-79.", "לוין, שערי בדיקה – לוין, ב\"מ, תרפ\"ג, \"שער בדיקת הבשר מן החלב ומן הגידין משערי הגאון רבי שמואל בן חפני ז\"ל\", גנזי קדם ב, עמ' 18-16.", "לוינגר, מאור – לוינגר, י\"מ, תשנ\"ד-תשנ\"ה, מאור למסכתות חולין, בכורות ושחיטת קדשים א-ב, ירושלים.", "לופיאנסקי ובורדון, הלכות שחיטה – לופיאנסקי, א\"ש ובורדון, מ\"י, תשמ\"ד, \"הלכות שחיטה, בדיקות וטרפות לרבינו זרחיה הלוי בעל 'המאור' \", בתוך: בוקסבוים, י' (עורך), ספר הזכרון למרן בעל ה\"פחד יצחק\" זצ\"ל לכבודו ולזכרו של רבי יצחק הוטנר, ירושלים, עמ' תא-תלב.", "לוצאטו, פירוש – לוצאטו, ש\"ד, תשכ\"ו, פירוש שד\"ל על חמישה חומשי תורה, ירושלים.", "לוקיאנוס, האלה הסורית – תרגום ר' מזרחי (מתוך אתר המרשתת המוקדש לתרגום: http://www.witchcraft.co.il).", "ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, \"Die Fastanrolle Eine Untersuchung zur judisch-Hellenistechen Gesschichte\", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.", "לימור, נוסעים – לימור, א', תשנ\"ח, מסעות ארץ הקודש, ירושלים.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995, in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.", "מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית.", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.", "מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.", "מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.", "מזר, טוביה – מזר, ב', תשל\"ד, \"בית טוביה\", בתוך: מזר, ב', כנען וישראל, ירושלים, עמ' 389-371.", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.", "מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ", "מכילתא דרבי ישמעאל, האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.", "מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, אפשטיין, י\"נ ומלמד, ע\"צ, ירושלים, תשט\"ו. ", "מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.", "מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.", "מסכת דרך ארץ, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תרצ\"ח.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים.", "מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "מרגליות, הלכות טריפה – מרגליות, מ', תשכ\"ג, \"הלכות טריפה של בני ארץ ישראל\", תלפיות ח, עמ' 331-307.", "מרגליות, הלכות קצובות – מרגליות, מ', 1942, ספר הלכות קצובות מיוחס לרב יהודאי גאון, ירושלים.", "מרגליות, פרק טריפות – מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קי-קיז.", "משורר, מטבעות היהודים – משורר, י', תשנ\"ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.", "משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.", "נוה, על פסיפס ואבן – נוה, א', תשל\"ח, על פסיפס ואבן, ירושלים.", "נוה ושקד, קמעות – Naveh, J. and Shaked, S., 1993, Magic Spells and Formullae, Jerusalem.", "נוטלי וספראי, משלים – Notley, R.S. and Safrai, Z., 2012, Parables of the Sages, Jerusalem.", "נוי, כתובות המזרח – Noy, D. et al., 2004, Inscriptiones Judaicae, I, III, Tübingen.", "נון, דיג – נון, מ', תשכ\"ד, הדיג העברי הקדום, תל אביב.", "ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.", "נרקיס, חותם – נרקיס, מ', תש\"ו, \"חותם לפת וגבינה של ישראל\", ידיעות יב, עמ' 74-72.", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.", "סוקולוף, מילון ארמית בבלית – Sokoloff, M., 2002, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, Ramat Gan.", "סורנוס, גינקולוגיה – Temkin, O. (Tr.), 1956, Soranus, Gynecology, Baltimore.", "סטרגנל, פסוידואפיגרפה – Strugnell, J., 1990, \"Moses-Pseudoepigrapha at Qumran\", in: Schiffmann, H. (ed.), In Memory of Yigael Yadin, Sheffield, pp. 227-256.", "סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אויערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו.", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.", "ספר המנהיג, מהדורת י' רפאל, ירושלים, תשל\"ח.", "ספר יצירה – ראו בר-אילן, אסטרולוגיה, עמ' 325-312.", "ספראי, גבוה מעל גבוה – ספראי, ז', תש\"ס, \" 'גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם', חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד\", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, עמ' 234-219.", "ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, הכפר הערבי – ספראי, ז', 1994, \"הכפר הערבי כמקור לתולדות התרבות החומרית של ארץ ישראל בעבר\", אריאל 100(ב), עמ' 166-157.", "ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"הכרעה כבית הלל\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 405-382.", "ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, ב, עמ' 578-548).", "ספראי, המאה שנעלמה – Safrai, Z., 1998, The Missing Century, Leuven.", "ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, \"The Pharisees and the Hasidim\", Sidic X 2, pp.12-16.", "ספראי, חסידים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"משנת חסידים בספרות התנאית\", בתוך: ספראי, בימי הבית, ב, עמ' 517-501.", "ספראי, טיפול – ספראי, ז', 1990, \"הטיפול במערכת הדרכים הכפריות בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: קדר, ב\"צ ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ-ישראל, ירושלים, עמ' 180-159.", "ספראי, מקומות הקודש – ספראי, ז', תשמ\"ז, \"קברי צדיקים ומקומות קדושים במסורת היהודית\", בתוך: זאבי, ר' (עורך), ספר זאב וילנאי ב, עמ' 313-303.", "ספראי, משפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"מבנה המשפחה בתקופת השנה והתלמוד\", מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129.", "ספראי, עליה לרגל – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב; מהדורה שנייה תשמ\"ה, ירושלים.", "ספראי, קהילא קדישא – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"קהילא קדישא דבירושלם\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 186-185.", "ספראי, תרבות קדושים – Safrai, Z., 1998, The \"Institutionalization of the Saints in Christian Society\", in: Houtman, A. et al. (eds.), Sanctity of Time and Space in Tradition and Modernity, Leiden, pp. 193-214.", "ספראי וספראי, גיוס – Safrai, Z. and Safrai, Ch., 1994, \"How People Were Recruited into Rabbinic Circles – Sociological Aspects\", Proceeding of the Eleven World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, pp. 25-32.", "ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ח, הגדת חז\"ל, ירושלים.", "ספראי וספראי, חכמים והקהילה – ספראי, ח' וספראי, ז', \"חכמים במאבק על הנהגת הקהל\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, תל אביב, עמ' 280-261.", "ספראי וספראי, חכמים ותפקידי ציבור – ספראי, ז' וספראי, ח', תשע\"ב, \"תהליך השתלטותם של חכמים על מעמדות ציבוריים בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שחר, י' ואחרים (עורכים), בארץ ובתפוצות בימי בית שני ובתקופת המשנה, ספר הזכרון לאריה כשר, תעודה כה, תל אביב, עמ' 274-223.", "ספראי וספראי, חסידים – Safrai, Ch. and Safrai, Z., 2004, \"Rabbinic Holy Men\", in: Poorthhuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.", "ספראי וספראי, צירוף – Safdrai, Ch. and safrai, Z., 1994, \"Rabbinic Recruitment in the Mishnaic and Talmudic Period: A Sociological Inquiry in Rabbinic Teaching\", Proceeding of the Eleven World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, pp. 333-340.", "ספראי וששון, חציבה – ספראי, ז' וששון, א', תשס\"א, חציבה ומחצבות אבן בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש.", "ספרי זוטא לדברים, מהדורת כהנא, מ\"י, ירושלים, תשס\"ג.", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל.", "סקרבורו, רפואה – Scarborough, J., 1993, \"Roman Medicine to Galen\", ANRW 37(1), pp. 3-48.", "עיר-שי, רבי יעקב – עיר-שי, ע', 1983, יעקב איש כפר נבוריא – חכם שנכשל במינות, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, עמ' 168-153.", "עמית, חותמות – עמית, ד', תשס\"ו, \"חותמות לחם יהודיים\", בתוך: בן יוסף, נ' (עורך), לחם! בקרב דתות ועדות בארץ, ירושלים, עמ' 169-168.", "עמנואל, שערי שחיטה – עמנואל, ש', תשמ\"ד, \"שערי שחיטה וטריפות לרב שמואל בן חפני גאון\", קרית ספר נט, עמ' 966-962 (= מגנזי המכון לתצלומי כתבי היד העבריים, תשנ\"ו, דוד, א' [עורך], ירושלים, עמ' 90-87).", "עמר, חגב – עמר, ז', תשס\"ד, \"אכילת חגבים: שקיעי תרבות תלמודית בקרב יהודי תימן\", בתוך: טובי, י' (עורך), עטרת יצחק; קובץ מחקרים במורשת יהודי תימן, מוגשים ליצחק קרנר, נתניה, עמ' 196-177.", "עמר, שמונה שרצים – עמר, ז', *תשע\"ו, שמונת השרצים, קרית אונו. ", "עץ-חיים, הלכות פסוקות – עץ-חיים, י', תשמ\"ד, \"קטע חדש מספר הלכות פסוקות – הלכות שחיטה – מן הגניזה\", עלי ספר יא, עמ' 36-9.", "ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל.", "פוקס, מהפכנים – פוקס, מ\"צ, תשנ\"ד, \"תשובות לשני מהפכנים\", סיני נז, עמ' קסד-קע.", "פוקס, סוכה – פוקס, מ\"צ, תשל\"ט, מהדורה ביקורתית של משניות מסכת סוכה עם מבוא, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "פורטן וירדני, אוסטרקונים –Porten, B. and Yardeni, A., 2007, \"Why the Unprovenanced Idumean Ostraca Should be Published\", in: Lubetski, M. (ed.), New Seals and Inscriptions, Hebrew, Idumean and Cuneiform, Sheffield, pp. 73-98.", "פילון, המשלחת לגאיוס – פילון האלכסנדרוני, תשמ\"ו-תשנ\"ז, כתבים, מהדורת דניאל-נטף, ס' ועמיר, י', ירושלים, א, עמ' 150-61.", "פילון, על החוקים – פילון האלכסנדרוני, תשמ\"ו-תשנ\"ז, כתבים, מהדורת דניאל-נטף, ס' ועמיר, י', ירושלים, ב, עמ' 307-230; ג, עמ' 181-9.", "פינליש, דרכה של תורה – פינליש, צ\"מ, תרכ\"א, דרכה של תורה, וינה.", "פינצ'ובר, שקלים – פינצ'ובר, א', תשנ\"ה, משנה מסכת שקלים, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות.", "פלוסר, ברכת המינים – פלוסר, ד', תשנ\"ב, \" 'מקצת מעשי התורה' וברכת המינים\", תרביץ סא, עמ' 374-333.", "פליישר, תפילות החובה – פליישר, ע', תש\"ן, \"לקדמוניות תפילת החובה בישראל\", תרביץ נט, עמ' 441-397.", "פליקס, בשמים – פליקס, י', תשנ\"ז, עצי בשמים יער ונוי, ירושלים.", "פליקס, החי – פליקס, י', תשל\"ב, החי במקרא, ירושלים.", "פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.", "פרויס, רפואה – פרויס, י', תשע\"ג, הרפואה במקרא ובתלמוד, ירושלים.", "פרידהים, קרדום – פרידהים, ע', תש\"ס, \"הקדשת קרדום לעבודה זרה: מנהג אלילי אנטולי/סורי בפיו של ר' עקיבא\", קתדרה 95, עמ' 36-25.", "צוקר, רס\"ג – צוקר, ש', תשי\"ט, על תרגום רס\"ג לתורה, פרשנות הלכה ופולמיקה בתרגום התורה של ר' סעדיה גאון: תעודות ומחקרים, ניו יורק, עמ' 219-205.", "קארה, הלכות טריפות – קארה, י', תשמ\"ו, \"הלכות טריפות ושחיטה מספר 'הלכות פסוקות' \", לשוננו נ, עמ' 133-131.", "קארה, הלכות טריפות ושחיטה – קארה, י', תשנ\"ה, \"הלכות טריפות ושחיטה מספר 'הלכות פסוקות' \", בתוך: טובי, י' (עורך), לראש יוסף, מחקרים בחכמת ישראל, תשורת הוקרה לרב יוסף קאפח, ירושלים, עמ' 225-187.", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.", "קובץ ספרי פסקים קדמונים בהלכות איסור והיתר, ירושלים, תשמ\"ב (דפוס צילום – ללא שם עורך).", "קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט.", "רגב, תפילה – רגב, א', תשס\"ה, \"בית המקדש כערש תפילת הקבע בישראל: גורמים ותהליכים בהתפתחות התפילה בימי הבית השני\", ציון ע, עמ' 29-5.", "רובין, אבל – רובין, נ', 1997, קץ החיים: טקסי קבורה ואבל במקורות חז\"ל, תל אביב.", "רוזנפלד, פונדק – רוזנפלד, ב', 2004, \"שווקים קבועים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד ביחס למקביליהם באימפריה הרומית\", סידרא יט, עמ' 175-161.", "רושה, נפש – Rösche, F., 1930, Bloot, Leben unt Zehle, Paderborn.", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ריגסבי, מקלט – Rigsby, K.J., 1996, Asylia: Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berekley.", "ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.", "שד\"ל – ראו לוצאטו, פירוש.", "שטינשניידר, ספרות ערבית – M. Steinschneider, 1862-1866, \"Schlachtregeln in arabischer Sprache (XII. Jahrhundert), Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben, 1 (1862), pp. 232-243, 304-318; 2 (1863), pp. 76-80, 297-310; 3 (1864-1865), pp. 305-306; 4 (1866), pp. 155-160.", "שטרן, אנציקלופדיה – שטרן, א' (עורך), 1992, האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות, ירושלים.", "שיפמן, ירושלים – Schiffman, L.H., 1996, \"Jerusalem in the Dead Sea Scrolls\", in: Poorthuis, M. and Safrai, Ch. (eds.), The Centrality of Jerusalem, Den Haag, pp. 73-86.", "שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח.", "שפיגל, סבוראים – שפיגל, י\"ש, תשל\"ו, ‫ הוספות מאוחרות סבוראיות בתלמוד הבבלי, עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב, תל אביב. ‬‬", "שפירא, הדחת רבן גמליאל – שפירא, ח', תשנ\"ט, \"הדחת רבן גמליאל – בין היסטוריה לאגדה\", ציון סד, עמ' 38-5.", "שפנייר וששון, סיד – שפנייר, י' וששון, א', תשס\"א, כבשני סיד בארץ ישראל, ירושלים.", "שפרבר, אגורנומוס – Sperber, D., 1977, \"On the Office of the Agoranomos in Palestine\", ZDMG 127, pp. 168-187.", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.", "תא-שמע, רבנו זרחיה – תא-שמע, י', תשל\"ט, \"חיבוריו של רבינו זרחיה הלוי (הרז\"ה) בעל ספר 'המאור' \", עלי ספר ו-ז, עמ' 61-58 (= תא-שמע, י\"מ, תשנ\"ג, רבי זרחיה הלוי בעל המאור ובני חוגו, ירושלים, עמ' 21-19).", "תבורי, הסעודה – תבורי, י', תשנ\"ה, \"למבנה הספרותי של משנת ערבי פסחים ומקומה של הסעודה במסגרת ליל הסדר\", בר-אילן – ספר השנה כו-כז, עמ' 408-401.", "תבורי, סעודה – Tabory, J., 1979, \"The Houshold Table in Rabbinic Palestine\", AJS Review 4, pp. 215-217.", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ובמהדורות רבות נוספות.", "תורתן של גאונים: אוסף חבורי הלכה ותשובות של גאוני בבל וארץ ישראל שנאספו מתוך קבצים וכתבי עת, תשנ\"ב, יודלוב, י' והבלין, ש\"ז (עורכים), ירושלים, ד, עמ' 158-156, 322-303.", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.", "תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.", "תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.", "תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו." ] }, "versions": [ [ "Kvutsat Yavne, 2020-2021", "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH997010480071005171/NLI" ] ], "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה חולין", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Kodashim" ], "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה חולין", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Chullin", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Chullin", "nodes": [ { "heTitle": "פתח דבר", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }