{
"language": "he",
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Keritot",
"versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH997010480071005171/NLI",
"versionTitle": "Kvutsat Yavne, 2020-2021",
"versionNotes": "",
"actualLanguage": "he",
"languageFamilyName": "hebrew",
"isSource": true,
"isPrimary": true,
"direction": "rtl",
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה כריתות",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Kodashim"
],
"text": {
"Preface": [
"מקורות",
"שלושים ושש כריתות שבתורה",
"ברית מילה – בראשית יז יד",
"וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההוא מעמיה את בריתי הפר:",
"אכילת חמץ – שמות יב טו",
"...אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההִוא מישראל מיום הראשן עד יום השבעי:",
"אכילת חמץ – שמות יב יט",
"שבעת ימים שאֹר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה הנפש ההִוא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ:",
"הכנת שמן המקדש וסיכה – שמות ל לג",
"איש אשר ירקח כמהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו:",
"הכנת קטורת – שמות ל לח",
"איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו:",
"שבת – שמות לא יד",
"...כי קדש הִוא לכם מחלליה מות יומת כי כל העשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמיה:",
"המטמא את האוכל בקודש – ויקרא ז כ",
"והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטֻמאתו עליו ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה:",
"המטמא את האוכל בקודש – ויקרא ז כא",
"ונפש כי תגע בכל טמא בטֻמאת אדם או בבהמה טמאה או בכל שקץ טמא ואכל מבשר זבח השלמים אשר לה' ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה:",
"אכילת חֵלֶב – ויקרא ז כה",
"כי כל אכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האֹכלת מעמיה:",
"אכילת דם – ויקרא ז כז",
"כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה:",
"שחיטה בחוץ – ויקרא יז ד",
"...דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו:",
"שחיטה בחוץ – ויקרא יז ט",
"ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אֹתו לה' ונכרת האיש ההוא מעמיו:",
"אכילת דם – ויקרא יז י",
"...אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האכלת את הדם והכרתי אתה מקרב עמה:",
"אכילת דם – ויקרא יז יד",
"...דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא כל אֹכליו יכרת:",
"ערווה – ויקרא יח ח-כט",
"ערות אשת אביך לא תגלה ערות אביך הִוא:",
"ערות אחותך בת אביך או בת אמך מולדת בית או מולדת חוץ לא תגלה ערותן:",
"ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה ערותן כי ערותך הנה:",
"ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך הִוא לא תגלה ערותה:",
"ערות אחות אביך לא תגלה שאר אביך הִוא:",
"ערות אחות אמך לא תגלה כי שאר אמך הִוא:",
"ערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב דֹדתך הִוא:",
"ערות כלתך לא תגלה אשת בנך הִוא לא תגלה ערותה:",
"ערות אשת אחיך לא תגלה ערות אחיך הִוא:",
"ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה שארה הנה זמה הִוא:",
"ואשה אל אחֹתה לא תקח לצרֹר לגלות ערותה עליה בחייה:",
"ואל אשה בנדת טמאתה לא תקרב לגלות ערותה:",
"ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה:",
"ומזרעך לא תתן להעביר למֹלך ולא תחלל את שם אלהיך אני ה':",
"ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה הִוא:",
"ובכל בהמה לא תתן שכבתך לטמאה בה ואשה לא תעמד לפני בהמה לרבעה תבל הוא:",
"אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם:",
"ותטמא הארץ ואפקד עֲוֹנה עליה ותקִא הארץ את יֹשביה:",
"ושמרתם אתם את חקתי ואת משפטי ולא תעשו מכל התועבת האלה האזרח והגר הגר בתוככם:",
"כי את כל התועבת האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ:",
"ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אֹתה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם:",
"כי כל אשר יעשה מכל התועבֹת האלה ונכרתו הנפשות העֹשֹת מקרב עמם:",
"פיגול ונותר – ויקרא יט ח",
"ואֹכליו עֲוֹנו ישא כי את קֹדש ה' חִלל ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה:",
"המעביר זרעו למולך – ויקרא כ ג",
"ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אתו מקרב עמו כי מזרעו נתן למֹלך למען טמא את מקדשי ולחלל את שם קדשי:",
"המעביר זרעו למולך – ויקרא כ ה",
"ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אֹתו ואת כל הזֹנים אחריו לזנות אחרי המֹלך מקרב עמם:",
"הפונה לאובות ולידעונים – ויקרא כ ו",
"והנפש אשר תפנה אל האֹבֹת ואל הידעֹנים לזנֹת אחריהם ונתתי את פני בנפש ההִוא והכרתי אֹתו מקרב עמו:",
"קללת הורים – ויקרא כ ט",
"כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו:",
"ערווה – ויקרא כ י-יז",
"ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנֹאף והנֹאפת:",
"ואיש אשר ישכב את אשת אביו ערות אביו גִלה מות יומתו שניהם דמיהם בם:",
"ואיש אשר ישכב את כלתו מות יומתו שניהם תבל עשו דמיהם בם:",
"ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה תועבה עשו שניהם מות יומתו דמיהם בם:",
"ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה הִוא באש ישרפו אֹתו ואתהן ולא תהיה זמה בתוככם:",
"ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת ואת הבהמה תהרֹגו:",
"ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרִבעה אֹתה והרגת את האשה ואת הבהמה מות יומתו דמיהם בם:",
"ואיש אשר יקח את אחֹתו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא ונכרתו לעיני בני עמם ערות אחֹתו גִלה עוֹנו ישא:",
"נידה – ויקרא כ יח",
"ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגִלה את ערותה את מקֹרה הערה והִוא גלתה את מקור דמיה ונכרתו שניהם מקרב עמם:",
"טמא בקודש – ויקרא כב ג",
"אמֹר אלֵהם לדֹרֹתיכם כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה' וטֻמאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה':",
"האוכל ביום כיפור – ויקרא כג כט",
"כי כל הנפש אשר לא תעֻנה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה:",
"הבאת קרבן פסח – במדבר ט יג",
"והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה כי קרבן ה' לא הקריב במֹעדו חטאו ישא האיש ההוא:",
"מגדף? (או כל המצוות?) – במדבר טו ל",
"והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמה:",
"מגדף? – במדבר טו לא",
"כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההִוא עֲוֹנה בה:",
"כניסה לקודש בטומאה – במדבר יט יג",
"כל הנֹגע במת בנפש האדם אשר ימות ולא יתחטא את משכן ה' טמא ונכרתה הנפש ההִוא מישראל כי מי נדה לא זֹרק עליו טמא יהיה:",
"כניסה לקודש בטומאה – במדבר יט כ",
"ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההִוא מתוך הקהל כי את מקדש ה' טמא מי נדה לא זֹרק עליו טמא הוא:",
"שפחה – ויקרא יט כ-כב",
"ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והִוא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה או חֻפשה לא נִתן לה בִקֹרת תהיה לא יומתו כי לא חֻפָּשה: והביא את אשמו לה' אל פתח אהל מועד איל אשם: וכִפר עליו הכהן באיל האשם לפני ה' על חטאתו אשר חטא ונסלח לו מחטאתו אשר חטא:",
"מדרש ספרא ה – מוקדש לדיני כריתות",
"(ט) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות את האם ואת אשת אב ואת הכלה שהן בסקילה כעבודה זרה ומוסף עליהם בתו ובת בתו ובת בנו. (י) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות בת אשתו ובת בתו ובת בנו שמשנאסרו לא הותרו כעבודה זרה ומוסף עליהם חמותו ואם חמותו ואם חמיו. (יא) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות נערה מאורסה והמחלל את השבת אלא שיש בנערה מאורסה מה שאין בשבת, ובשבת מה שאין בנערה מאורסה, נערה מאורסה יש לה התר, והשבת אין לה התר, השבת הותרה מכללה נערה מאורסה לא הותרה מכללה. (יב) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות אשת איש והנדה אלא שיש באשת איש מה שאין בנדה ובנדה מה שאין באשת איש, אשת איש חייבין עליה מיתות בית דין, והנדה אין חייבין עליה מיתות בית דין, אשת איש מותרת לבעלה והנדה אסורה לכל אדם. (יג) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות אשת אחיו ואשת אחי אביו אלא שיש באשת אחיו מה שאין באשת אחי אביו ובאשת אחי אביו מה שאין באשת אחיו, אשת אחיו אם יש לו בנים אסורה, אין לו בנים מותרת, ואשת אחי אביו בין שיש לו בנים ובין שאין לו בנים אסורה, אשת אחיו עשה בה אח מן האם כאח מן האב, ואשת אחי אביו לא עשה בה אח מן האם כאח מן האב. (יד) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות אחותו ואחות אביו ואחות אמו שלא היה להם שעת התר כע\"ז, וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות אחות אשתו.",
"פרק א אחר שריבינו דברים שהן כעבודה זרה ודברים שאינן כעבודה זרה ולמה נאמר עבודה זרה מעתה אלא מה עבודה זרה מיוחדת, מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, אף כל מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת. (ב) או מה עבודה זרה מיוחדת וחייבים עליה מיתת בית דין אף אינו מרבה אלא את מחוייבין מיתת בית דין, הא מה אני מרבה את המקלל אביו ואמו המסית והמדיח והמכשף ונביא השקר והעדים הזוממין תלמוד לומר ועשה, יצאו אלו שאין בהם מעשה. (ג) אוציא את אלו שאין בהן מעשה ולא אוציא את המכה אביו ואמו וגונב נפש מישראל וזקן ממרא על פי בית דין ובן סורר ומורה והרוצח, תלמוד לומר תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה הרי כל העושה בשגגה כעבודה זרה (אלא) מה עבודה זרה מיוחדת מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אף כל מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת. (ד) ועשה אחת יכול עד שיכתוב את כל השם עד שיארוג את כל הבגד עד שיעשה את כל הנפה ת\"ל מאחת, אי מאחת יכול אפילו כתב אות אחת אפילו ארג חוט אחד אפילו עשה בית אחד בנפה ובכברה ת\"ל ועשה אחת, הכיצד עד שיכתוב שם קטן משם גדול שם משמעון ומשמואל ונח מנחור ודן מדניאל וגד מגדיאל. (ה) רבי יהודה אומר אפילו כתב שתי אותיות והן שם אחד חייב כגון שש תת רר גג חח א\"ר יוסי וכי משם כותב הוא חייב והלא איננו חייב אלא משם רושם שהן רושמין על קרשי המשכן לידע אי זהו בן זוגו\" (ספרא, דבורא דחובה, פרשתא א ה\"ה - פרק א ה\"א-ה\"ה; טו ע\"א - טז ע\"א-ע\"ב).",
"קטע כיתתי העוסק בשפחה חרופה",
"4q270:",
"אל ישכב איש] עם אשה",
"השפחה החרופה",
"שבע שנים כאשר אמר לא ת",
"יקחנה או לבנו",
"ענישה וכפרה",
"עונש וכפרה",
"המסורת המקראית מכירה סדרת עונשים. כרת, מיתה, והבאת קורבן. כבדרך אגב שומעים אנו פעם אחת על עונש מלקות. מסורת חז\"ל הוסיפה כאן ופירשה שמיתה היא מיתה בידי בית דין, ומנתה ארבע מיתות בית דין (סנהדרין פז מ\"א ואילך) ופירשה את הפסוקים \"(ב) וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. (ג) אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ\" (דברים כה ג) הנזכרים בהקשר אחד סתום, לכלל מקיף. כל אחד מהמרכיבים הנזכרים זכה להרחבה רבה במסכת אחרת וכמובן ששם פירשנו בעניינו. כרת נידון במסכת זו, מיתה במסכת סנהדרין פ\"ז ואילך (חטיבה ארוכה הכוללת את כל מסכת מכות) , מלקות בפרק ג' במסכת מכות שהוא למעשה חלק ממסכת סנהדרין. את הבאת הקורבן הותירו למסכת זבחים.",
"בפועל במסורת חז\"ל ה'כרת' התפרש כעונש בידי שמים, המיתה נדחתה מחיי היום יום והפכה לעונש תיאורטי (פירושנו לסנהדרין פ\"ו מ\"ב), המכות נהגו רק במקרים בודדים (מבוא למסכת מכות), והבאת הקרבן הייתה כמובן וולנטרית ותלויה בפועל ברצונו של החוטא (המקריב). בתקופת התנאים כשהמקדש היה חרב, נותרה חובת הקורבן כרעיון דתי, שלכל היותר ניתן למצוא לו תחליפים.",
"במחקר המשפטי המודרני מיתה ומלקות, וכמובן גם הכרת, הם עונשים. ואילו הבאת הקורבן איננה עונש אלא דרך כפרה. בספרות חז\"ל הבחנה זו איננה קיימת. גם ה'עונשים'. גם הכרת ובוודאי המיתה הם דרך כפרה. כך מצווים על העומד להיות מוצא להורג לומר \"אומרים לו אמור תהא מיתתי כפרה על כל עונותי\" (סנהדרין פ\"ו מ\"ב). הכפרה היא תכלית הבאת הקורבן והיא תכלית העונש, העונש אינו נקמה אלא דרך כפרה.",
"עם זאת בפועל כמובן שחכמים חשו היטב בהבדל בין ענישה לריצוי וכפרה",
"ונרצה לו' מלמד שהמקום רוצה לו. ועל מה המקום רוצה לו? אם תאמר דברים שחייבין עליהן מיתת בית דין, מיתה בידי שמים, כרת בידי שמים, מלקות ארבעים, חטאות ואשמות - הרי ענשן אמור. ועל מה המקום רוצה לו? על מצות עשה ועל מצות לא תעשה שיש בה קום ועשה (ספרא דבורא דנדבה פרק ד ה\"ח, ה ע\"ג). אם כן הקרבן בא על מה שאין עליו ענישה. בענישה אין ריצוי (כפרה) אלא רק בקורבן. הענישה היא תשלום על המעשה הרע, ואילו הקרבן עצמו איננו תשלום לפיכך נדרש חסדו של בורא עולם, כדי שהכפרה תירצה. הדרשה אמורא במסגרת קורבן נדבה, אשר איננו בא על חטא, וגם בו מדובר בכפרה. לעומת זאת חטאות ואשמות הם כמו ענישה, ההבדל בין קורבן נדבה לקרבן חטאת (ואשם) הוא אולי שהחטאת והאשם נתפשים כתשלום לחטא ומריקתו. ואילו קורבן נדבה הוא כפרה מלכתחילה כאילו החטא לא נעשה.",
"יש חוקרים שראו בחטא מקבילה לטומאה",
"עם זאת גם השוגג חייב כפרה שכן לא השגיח מספיק ויש בו אשמה ממשית ",
"ייסורין הם דרך כפרה נוספת. דרך זו איננה במשנה עצמה, אך היא שנויה במקורות תנאיים הייסורים מופיעים יחד עם המיתה, בברייתא המופרסמת המונה את ארבעת חילוקי הכפרה ובה דנו בפירושנו למסכת יומא. אנו מזכירים כאן את הייסורים, כדרך כפרה, משום שהיא המקרה היחידי בו מעומתות דרכי הכפרה החוץ מקדשיות של מסכת יומא מול דרכי הכפרה המקדשיות (קרבנות). וכן מנסחת התוספתא (יומא פ\"ד ה\"ח ומקבילות). \"עבר על כריתות ומיתות בית, דין ועשה תשובה. תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין שבשאר ימות השנה ממרקין. שנאמר 'ופקדתי בשבט פשעם' וגו'. אבל מי שנתחלל בו שם שמים מזיד, ועשה תשובה. אין בה לא בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר. אלא תשובה ויום הכפורים מכפרין שליש, וייסורין מכפרין שליש, ומיתה ממרקת עם הייסורין. ועל זה נאמר 'אם יכופר העון הזה' וגו'. מלמד שיום מיתה ממרק. כך פחות או יותר בכל נוסחאות מימרא מרכזית זו.",
"עד כאן הקורבנות נעדרים אבל במכילתא \"ר' נחמיה אומר, חביבין יסורין, שכשם שהקרבנות מרצין, כך יסורין מרצין. בקרבנות מהו אומר (ויקרא א ד) 'ונרצה לו לכפר עליו'. בייסורין מה הוא אומר (ויקרא כו מג), 'והם ירצו את עונם'. ולא עוד אלא שהייסורין מרצין יותר מן הקרבנות. מפני מה? שהקרבנות בממון, והיסורין בגוף. וכן הוא אומר (איוב ב ד)... 'עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו')\" (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, מסכתא דבחדש י, עמ' 240; תנחומא יתרו טז).",
"אם כן הייסורים מכפרים יותר מקרבנות. זו כבר עדות חשובה לתפישה שאיננה מסתפקת ב\"כפרה תחתיה\" אלא טוענ תשיש דרכים עדיפות יותר מהבאת קורבנות. מן הסתם רבי נחמיה לא התכוון שבזמן שהמקדש קיים, מי שפקדוהו ייסורים פטור מהבאת קורבן. ברם יש כאן גישה עקרונית מה עדיף ממה.",
"יתר על כן הקורבן יורד ממעמדו הרם הוא בסך הכל תחליף מסוג ב' לקורבן עור הבהמה תחת עורו של אדם (ייסורים או מיתה). הקורבן עיקרו איננו מצווה נעלה אלא סוג של כופר ממון.",
"כפרה בייסורים שייכת כמובן לתפישה רחבה יותר בשבח הייסורים. בספרות החוקרים מחלוקת האם חז\"ל ראו בצער הגוף משם מעלה? הנצרות ראתה בסיגופים יסוד מכונן. אורבך טען שתפישה זו כמעט נעדרת מספרות חז\"ל, ואילו פרדה הצביע על מקורות המצדדים בסיגופים, החל מסיגופי יום כיפור, תעניות וכיוצא באלו. עסקנו בכך בהרחבת מה במבוא למסכת תענית, וראינו שבספרות חז\"ל תופעת הסיגופים מוגבלת בהיקפה, אך אי אפשר לומר שאיננה קיימת. ההלכה הקנונית דרשה (חייבה) מעט מאד סיגופים, ואיפשרה קצת יותר, אך עדיין הסתייגה מלראות בסיגופים דרך מרכזית לעבודת ה'.",
"עם זאת היו תנאים, ובראשם רבי שמעון בן יוחאי, שראו בסיגופים דרך נאותה לעבודת ה', או אולי אפילו את הדרך העיקרית לעבודתו. בציבור הרחב היה לקבוצת מיעוט זו שיש לה ייצוג פחות בספרות חז\"ל, הד רחב יותר. כך למשל ביצירה מובהקת מאותה ספרות עממית שרובה לא הועלה על הכתב, ועל כל פנים לא השתמר בכתב, ב'מגילת הצומות' נשמרה רשימה של עשרות צומות. גם בספרות הסוד הצום הוא כמעט תנאי מתחיל לכל ביצוע פראקטיקה מאגית או התבוננות ('צפיה') במרכבה'.",
"כאמור רשב\"י הוא מהתנאים הבולטים (כמעט יחידי) שלו ייחסו עמדה אסקטית (הדוגלת בסיגופים כדרך עיקרית לעבודת ה'. כך יש לפרש את התבודדותו במערה",
"ואכן במדרש ספרי מיוחסים הדברים לרשב\"י \"רבי שמעון בן יוחי אומר, חביבים יסורים, ששלש מתנות טובות נתנו להם לישראל. שאומות העולם מתאוים להן, ולא נתנו להם אלא על ידי יסורים. ואלו הם תורה, וארץ ישראל והעולם הבא. תורה מנין... (משלי ו כג) 'כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר'. אי זה הוא דרך שמביאה האדם לעולם הבא? הוי אומר אלו יסורים. רבי נחמיה אומר, חביבים יסורים שכשם שקרבנות מרצים כך יסורים מרצים...\" (ספרי דברים לב, עמ' 57). הספרי חוזר על דברי רבי נחמיה, אך מדגיש שזו גם דעת רשב\"י. וכן מקורות נוספים בשבת הייסורים כדרך רצויה. בדרך כלל האדם נתבע להיות פסיבי, ולכל היותר לקבל עליו את הייסורים מאהבה.",
"אבל במעשהו של רשב\"י למשל יש מעשה אקטיבי של התבודדות לשם סגפנות. קשה לקבוע איזו דיעה רווחה בציבור. בהלכה אין מצוות סיגוף, אבל כאמור שררה גם דיעה המצדדת בהבאת סיגוף אקטיבית.",
"ייסורים הם אפוא דרך כפרה מקבילה שלדעת חלק מהתנאים מעומתת מול הקורבנות, ועדיפה עליהם.",
"חייבי כרת",
"המשנה מתחילה במניין חייבי הכריתות. הכוונה לאלו העוברים על המצוות שבהן נכתב במפורש \"ונכרתה הנפש ההיא\" או בסגנון דומה. \"כרת\" משמעו מיתה בידי שמים.",
"הרשימה במשנה מבוססת על פסוקי התורה. הכנת הרשימה אינה פשוטה. הביטוי נזכר 28 פעמים במקרא, והן מנויות ברשימת המקורות. לעתים הכרת חל על כמה מצוות, ולעתים כמה פסוקים חוזרים על מצווה אחת. כך, למשל, אכילת דם נזכרת בשלושה פסוקים נפרדים (ויקרא ז כז; יז י; יז יד). לעומת זאת לעתים הכרת חל על סדרת עברות, כגון שני הגושים הגדולים של עברות ערווה (ויקרא יח ח-כט; כ ט-יז). בהחלט יש מקום לטענה שהכרת חל רק על חלק מהמקרים שבאותו קטע, או רק על אלה שקשורים ישירות לפועל זה.",
"מסובך עוד יותר הוא היחס שבין הוצאה להורג לכרת. חז\"ל פירשו ש\"מות יומת\" הוא בידי אדם, כלומר הנחיה לבית הדין, ואילו כרת הוא מוות בידי שמים. זו פרשנות אפשרית, אך היא אינה מעוגנת בכתובים אלא במסורת חז\"ל שבעל פה. לפי מסורת חז\"ל סתם \"מיתה\" האמורה בתורה היא בידי אדם, כלומר עונש שבית הדין מחליט עליו. בפועל החלטות על כרת לא היו נתונות, באופן טבעי, לשיפוטם של חכמים אלא של הקב\"ה. גם דיני מיתה נעקרו, כידוע, מידי בתי הדין היהודיים האוטונומיים על ידי השלטונות הרומיים. יש להניח שבזמן מלכות בית חשמונאי (63-111 לפני הספירה) בתי הדין היהודיים דנו דיני נפשות, אך שוב לא היו אלו בתי דין של חכמים אלא בתי דין מטעם הממלכה שהנהגתה הייתה צדוקית.",
"מכל מקום, אפילו מוסכמה בסיסית זו אינה מוסכמת על הכול. לגבי הנכנס לקודש בטומאה נאמר: \"כל הנֹגע במת בנפש האדם אשר ימות ולא יתחטא את משכן ה' טמא ונכרתה הנפש ההִוא מישראל\" (במדבר יט יג), והמדרש דורש על כך: \"ונכרתה, מפני מה ענש להלן מיתה, וכאן כרת? ללמדך שמיתה היא כרת, וכרת היא מיתה\" (ספרי במדבר, קכה ד, עמ' 161). הדרשה מפנה לפסוק בספר ויקרא העוסק בטומאת המצורע: \"והזרתם את בני ישראל מטֻמאתם ולא ימֻתו בטֻמאתם בטַמאם את משכני אשר בתוכם\" (טו לא). על אותו מעשה ענש הכתוב במיתה ובכרת, ומכאן שאלו מונחים שונים לאותו עונש. אם כן, בשני הפסוקים נזכר עונש כרת בלבד.",
"ייתכן גם שהמדרש התכוון לפסוק כ להלן (במדבר יט) שבו לפי נוסח המסורה נעשה שימוש במונח כרת: \"ואיש אשר יִטְמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההִוא מתוך הקהל\". ואכן, ביוונית בפסוק יג הנוסח הוא ἐκτριβήσεται ἡ ψυχὴ, וכן בפרשת מצורע (ויקרא טו לא), ואילו בבמדבר יט פסוק כ התרגום היווני הוא ἐξολοθρευθήσεται ἡ ψυχὴ. בשניהם מדובר על הוצאת הנפש, אך במונחים שונים. ייתכן, אפוא, שהדרשה מבוססת על נוסח אחר של המקרא שחז\"ל הכירו, ועל כל פנים עונש כרת ועונש מיתה חד הם. ואכן טמא הנכנס למקדש הוא מחלל קודש, ודינו מיתה: \"כהן ששמש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין, אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזירין. זר ששמש במקדש רבי עקיבא אומר בחנק, וחכמים אומרים בידי שמים\" (משנה, סנהדרין פ\"ט מ\"ו). אמנם אין כאן מיתה רגילה אלא תגובה של לינץ' המוני, ובבואנו לפרש את מסכת סנהדרין נברר נושא זה, אך ברור שאין הכוהנים מסתפקים בעונש מידי שמים. גם בכתובת המפורסמת על הסורג שהיה ניצב במקדש מוזכר איום של עונש מוות על נכרי הנכנס למקדש, ויוספוס מזכיר שאכן הרומאים העניקו להנהגת המקדש את הזכות להוציא להורג זר הנכנס לשם.",
"גם איסורי ערווה הנדונים בספרא (דבורא דחובה, פרשתא א ה\"ה - פרק א ה\"א-ה\"ה, טו ע\"א - טז ע\"א-ע\"ב ועוד) ונמנים עם חייבי כרת חייבים גם במיתת בית דין (משנה, סנהדרין פ\"ט מ\"א), והמדרש מערב את המינוחים \"כרת\" ו\"מיתה\" כאילו היו זהים. גם יוספוס קובע בפשטות שעוברי עברות אלו (כולל הבועל נידה) דינם במיתה (קד', ג 275). להלן נביא את ההסברים שהם חייבים בשני העונשים, אך קל להציע שבעבר היה עונש הכרת שם כללי למיתת בית דין בשרפה או בחנק. אף המגדף נמנה עם חייבי כרת ומופיע אצל יוספוס (בפרשת המגדף הכתובה בתורה – ויקרא כד יא ואילך) כחייב מיתה (קד, ד' 202). מכיוון שלפנינו הלכות החורגות מההסכמה של רוב ההלכות נראה שאלו הלכות קדומות, שכן קשה להניח שהן התפתחו בזמן שכבר שררה הלכה אחידה המפרידה בין דין כרת לדין מיתה.",
"מצד שני, העיון בכתובים אינו מקל על החלוקה בין כרת לבין מיתה. לגבי מלאכה בשבת נאמר: \"כי קֹדש הִוא לכם מחלליה מות יומת כי כל העֹשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמיה\" (שמות לא יד). אם כן, המחלל יומת והעובד בשבת בכרת. לכאורה העושה מלאכה הוא הוא המחלל ושני העוונות זהים, ושני העונשים זהים. כמו כן המעביר זרעו למולך \"מות יומת\" ברגימה, ובפסוק הבא: \"ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אֹתו מקרב עמו כי מזרעו נתן למֹלך למען טמא את מקדשי ולחלל את שם קדשי\" (ויקרא כ ג). אם כן, על המעביר זרעו למולך חלים שני העונשים. בית הדין צריך לעשות את שלו ולהוציא להורג, וה' יחיל על העבריין את עונש הכרת. האם כך הדבר בכל המצוות, או שזה חריג? והאם ייתכן להפעיל את שני העונשים כאחד? הרי לכאורה \"כרת\" גם הוא מוות.",
"דוגמה בעייתית יותר היא הפסוק שחז\"ל פירשוהו במגדף: \"כי דבר ה' בזה ואת מצוָתו הפר הכרת תכרת הנפש ההִוא עֲוֹנה בה\" (במדבר טו לא). ברם הפסוק בעצם מדבר על מי שעובר על כל מצווה שהיא, כפי שאמור בפסוק הקודם שם: \"והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמה\" (שם טו ל). הפרשה הבאה מוסרת את פרשת המקושש בשבת שנדון למוות, וכפשוטה זו דוגמה למי שעושה ביד רמה. כידוע לא ידע משה מה לעשות במקושש, ומכאן פתח לפרש שהמקושש אינו מקרה של \"נפש העושה ביד רמה\". מכל מקום הנושא אינו פשוט, ונדרשת פרשנות כדי להבין מהו כרת.",
"זאת ועוד. מבחינה מציאותית קשה להבין שכל כרת הוא מיתה מידית מידי שמים, שכן עיננו הרואות שאין העונש מתבצע, ואדם מאמין חייב לפרש לעצמו את הכרת בדרך שונה. יתר על כן, היהדות מכירה גם דרכים של חזרה בתשובה, ועונש הכרת צריך להשתלב באפשרות זו של חזרה בתשובה: או להיות כפוף לה, או להפך, הכרת תמיד קודם לחזרה בתשובה, והעונש יחול בכל מקרה. כך או כך, נדרשת מערכת של הסברים. הבעיה הדתית סבוכה יותר משום שהיא נוגעת לדרכי הנהגת ה' את עולמו. כידוע לא רק שאיננו יכולים לשפוט את הדברים, אלא אף לא להבינם. כל פרשנות שהיא צריכה אפוא להתמודד לא רק עם הפסוקים אלא גם עם הנחות דתיות עקרוניות, והפרשן מוצא את עצמו כשהוא מצווה על ענווה מרבית.",
"ביטוי מעשי לאבחנה בין מיתה לכרת יש בהשוואה בין דין המזיק לחבירו (מבעיר את הגדיש) ביום הכיפורים, לבין העושה כן בשבת. לפי ההלכה התנאית הראשון חייב בנזקים משום שעונשו בידי שמים, והשני פטור משום שחייב מיתה בבית דין. על כך חולק רבי נחוניא בן הקנה הסובר שדין כרת כדין מיתה ופטור בשניהם מתשלומי הנזק, כלומר שגם הכרת שחייב עליו מחלל יום הכיפורים הוא בבתי דין, או לפחות שנחשב לעונש מעשי.",
"מצד שני, כל השאלה על מה אדם חייב כרת איננה בתחום השיפוט של חכמים בפרט, ושל בני אדם בכלל. בורא עולם מעניש כרצונו, ואנו יכולים לכל היותר לנסות בדיעבד להבין את העונשים. אם תיקבע ההלכה שעל עברה מסוימת חל כרת, עדיין אין אנו, בני האדם, חייבים לעשות מעשה. זו החלטה של בורא עולם. ייתכן שהכרת יושהה, ייתכן שעונשו יומתק מסיבות שאיננו יודעים, וכן הלאה. הדיון בכרת הוא אפוא דיון בדרכי ההנהגה האלוקיים, דיון שלמעשה אין לנו מקורות לגביו.",
"הצבענו בקצרה על בעיות אלו לא כדי למצוא להן פתרון אלא כדי להציב את השאלה ולבדוק באיזו מידה נותנת המשנה דעתה על שאלות אלו. המשנה אינה עוסקת בהן. עבור המשנה כרת הוא עונש הנדון בבתי דין לפי עדויות ברורות (פ\"ג מ\"א-מ\"ג). הם דנים בדינו של אדם שעל מעשה אחד התחייב כמה עונשי כרת (פ\"ג מ\"ד ואילך), ובפירוש המשניות שם אף הצבענו על דין הבא על חמותו שהוא בכרת, אך גם במלקות. המשנה בדרכה אינה מתעסקת בשאלות העקרוניות והדתיות, ואיננו יודעים לקבוע האם אכן המשנה מתעלמת בכוונה מדיון מופשט (תאולוגי), או שהיא מציגה רק את הפן המשפטי.",
"היהדות לדורותיה אינה רק שיח משפטי, אבל משניות כשלנו גרמו לכך שהשיח המשפטי הפך לדרך הביטוי היהודית המובהקת. השיח המשפטי דחה צורת שיח ו\"שפות דתיות\" אחרות. כביכול אין לקדוש ברוך הוא ולחכמים אלא משפט בלבד. איננו יודעים לומר אם זו כוונת עורך המשנה, או שהמשנה מצטמצמת בכוונה בפן חלקי של העוון (והעונש עליו). אבל כך או כך הלומד מתרשם שהדיון המשפטי דוחה ודוחק את הדיון הדתי הפילוסופי והמחשבתי.",
"הגדרת עברה מסוימת ככזאת החייבת כרת משמשת נקודת מוצא לדיונים ולהגדרות בנושאים הלכתיים אחרים. כך, למשל, במשנה יבמות: \"איזהו ממזר? כל שאר בשר שהוא בלא יבא, דברי רבי עקיבא, שמעון התימני אומר, כל שחייבים עליו כרת בידי שמים, והלכה כדבריו. רבי יהושע אומר, כל שחייבים עליו מיתת בית דין. אמר רבי שמעון בן עזאי, מצאתי מגילת יוחסין בירושלם וכתוב בה איש פלוני ממזר מאשת איש, לקיים דברי רבי יהושע\" (פ\"ד מי\"ג). כרת הוא עונש שאינו מוחשי, ואולי גם חיוב מיתה הוא תאורטי, שכן בימי השלטון הרומי לא הייתה בידי חכמים סמכות להוציא להורג. אבל העונש הצפוי מגדיר מהו ממזר, וזו כבר שאלה בעלת חשיבות רֵאלית חברתית. התנאים יוצאים מנקודת מוצא מוסכמת שידוע על אילו עברות חייבים כרת ואילו הן \"רק\" סתם לאו, והוויכוח המעשי הוא על הגדרת הממזר. ואכן מצאנו רק מעט מחלוקות בשאלה מי חייב כרת, וכנראה שתורת העונשין הייתה מקובלת על כל החכמים ואחידה, פחות או יותר, בכל בתי המדרש.",
"בספרא מצויה דרשה ארוכה המקשרת את העובד עבודה זרה (שכזכור עונשו אינו נזכר בתורה במפורש אך הוא במשנתנו) עם הכלל שבמשנה. הפסוק בתורה מדבר על חובת חטאת ואשם תלוי, ועליהם הוא אומר: \" 'מכל מצות ה' ' ולא כל מצות ה', פרט לשמיעת קול ולבטוי שפתים ולטומאת מקדש וקדשיו. 'מצות ה' ', שומע אני עשה ולא תעשה? תלמוד לומר אשר לא תעשנה. אוציא מצות עשה הקלה, ולא אוציא מצות עשה החמורה? תלמוד לומר 'אשר לא תעשנה'. אוציא את מצות שאין חייבין עליהן כרת ולא אוציא את הפסח ואת המילה שחייבין עליהם כרת? תלמוד לומר 'אשר לא תעשנה'. אוציא את הפסח שאין תדיר ולא אוציא את המילה שהיא תדירה? תלמוד לומר 'אשר לא תעשנה', או יכול שאני מוציא את מצות עשה שבנדה? תלמוד לומר 'מכל מצות ה' ', ריבה. מה ראית להוציא את כל המצות ולהביא מצות עשה שבנדה? אחר שריבה הכתוב ומיעט. מפני מה אני מוציא את כל המצות שאין בהן בלא תעשה ומביא את מצות עשה שבנדה, שיש בה בלא תעשה\" (פרשתא א ה\"א, טו ע\"ב ואילך).",
"סדרת מסקנות מקטע זה של המדרש:",
"1. אין מביאים חטאת על שמיעת קול, דיבור וטומאת מקדש (בניגוד למשנת עירובין פ\"י מט\"ו).",
"2. אין מביאים קרבן על מצוות עשה.",
"3. אין הבדל בין \"עשה\" קל ל\"עשה\" חמור (תמיד אין מביאים קרבן).",
"4. גם מצוות שמחייבות כרת אינן מחייבות קרבן.",
"5. גם מצוות תדירות (מילה) אינן מחייבות קרבן.",
"6. עברות על מצוות עשה שבנידה חייבות קרבן (משום שכרוך בהן לא תעשה).",
"והמדרש ממשיך:",
" 'אשר לא תעשנה', יכול דברים שזדונן כרת ודברים שאין זדונן כרת? תלמוד לומר 'תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה', הרי כל העושה בשגגה כעבודה זרה, מה עבודה זרה מיוחדת מעשה שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתו חטאת, אף כל מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת (שם שם ה\"ז). דרשה זו חוזרת במקורות רבים. בספרי (במדבר קיב, עמ' 118) היא מיוחסת לרבי יהודה בן בתירא, וחוזרת בבבלי (כריתות ג ע\"א; הוריות ח ע\"א).",
"הספרא יוצר אפוא זהות בין כרת לחטאת: מה שזדונו כרת שגגתו חטאת, ומה שאיננו כרת אין שגגתו חטאת. מסקנה זו סותרת חלק מהמסקנות לעיל, כגון מסקנה 1 ומסקנה 4.",
"במשנת הוריות מופיע קטע מכלל זה בהקשר אחר: \"אין בית דין חייבין עד שיורו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, וכן המשיח, ולא בעבודה זרה, עד שיורו על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת\" (פ\"ב מ\"ג; בבלי, יבמות ט ע\"א). אין כמובן סתירה בין הכללים, שכן בהוריות השאלה היא רק על מה חל דין זקן ממרא (בית דין מורד). בהקשר של הוריות משתמע שאלו הן ההלכות החמורות. הבבלי מעביר את הדרשה של הספרא גם לעניין זה (הוריות ח ע\"א; יבמות ט ע\"א), דבר המצביע על גמישותן של הדרשות, ואותה דרשה עשויה לשמש לשתי הלכות ולהקיש עבודה זרה הן לדין כרת והן לדין זקן ממרא. במקרה זה גם השאלה מהו זקן ממרא אינה מעשית, שכן לא הייתה אפשרות לדון את דין זקן ממרא ולהוציאו להורג תחת השלטון הרומי. בפועל היו מקרים שנידו את החכם המתנגד, ואילו רוב המחלוקות נותרו בלתי מוכרעות. מספר הנידויים רב למדי, כולם מדור יבנה, אבל לא ראינו שיש קשר בין נושא הנידוי להגדרות התאורטיות שבמשנת הוריות. מכל מקום זקן ממרא חייב, באופן תאורטי, בכרת ובמיתה כאחד, שכן שנינו: \"רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר זקן שאכל את החלב או שחלל את השבת מת בהכרת, וכי מודיענו שמיתתו בהכרת, אלא שמת בשלשה מת בהכרת, לארבעה וחמשה מיתה הדופה, המת לששה מיתה האמורה בתורה, לשבעה מיתה של חיבה, יתר מכאן מת ביסורין\" (שמחות פ\"ג ה\"י). לעיל הצענו שייתכן שכפילות זו נובעת מכך שההלכה הקדומה לא הבחינה בין השניים.",
"הביטוי \"על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת\" מופיע בהקשרים רבים. כך, למשל, דנים חכמים על היקף העבודות המותרות בשבת במקדש, ומשתמשים בכלל זה להגדרת היתר העבודה בשבת במקום קדוש (משנה, עירובין פ\"י מט\"ו). כמו כן במשנתנו: \"וחכמים אומרים אין מביאין אשם תלוי אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת\" (פ\"ו מ\"ג), וכן בסדרת הלכות אחרות (משנה, כתובות פ\"ג מ\"א; תוס', פ\"א הט\"ז, עמ' 561; שבת פ\"ב ה\"ט; פסחים פ\"א ה\"ט, וכן בבלי, קידושין סז ע\"ב; זבחים מח ע\"א ועוד הרבה).",
"לעומת זאת אין כלל קבוע באשר לזיקה בין עונש כרת לעונשים אחרים. לעתים עונש כרת החמור פוטר מעונשים \"קלים\" יותר כמיתת בית דין ומלקות, ולעתים אין הוא פוטר. כך, למשל, הבא על העריות: \"...ועל אשת אחיו ועל אשת אחי אביו ועל הנדה, יש להן קנס אף על פי שהן בהכרת, אין בהן מיתת בית דין\" (משנה, כתובות פ\"ג מ\"א). אבל שבת יש בה כרת ומיתת בית דין, ותפילין אין בהן לא כרת ולא מיתת בית דין (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא בא יש, עמ' 69), וכן המכה אביו ואמו חייב במיתה ובכרת כאחד (תוס', פ\"א ה\"ד, עמ' 561).",
"בתלמוד הבבלי מוצג כלל ברור ומוצק שאם חייב בכרת פטור מתשלומים או ממלקות, שכן העונש החמור פוטר מעונשים קלים יותר (מגילה ו ע\"א; ז ע\"א; מכות כג ע\"ב; כתובות ל ע\"ב ועוד), וכן: \"מה כרת שנאמר בשבת אין מכות אצל כרת, אף כרת שנאמר ביום הכיפורים אין מכות אצל כרת\" (ירו', מגילה פ\"א ה\"ח, עא ע\"א). ברם במדרש התנאי כלל זה רופף יותר. כך, למשל, גונב אדם או גונב קודשים חייב בכרת, והמדרש שואל: \"יכול שיהו חייבין בתשלומין? והדין נותן, אם חייבין על כרת החמור לא יהיו חייבין בתשלומין הקלים?! תלמוד לומר 'זה הדבר אשר צוה ה' ', לכלל כרת יצאו ולא יצאו לכלל תשלומין\" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין יב, עמ' 291). אם כן אין חיוב כרת ותשלומים אבל ההלכה נדרשת מפסוק מיוחד, והמדרש לא רואה בכך כלל ברזל אלא חריג. ואכן בסוגיה אחרת שנינו: \"חייבי כריתות ישנו בכלל מלקות ארבעים. שאם עשו תשובה – בית דין של מעלה מוחלין להן. חייבי מיתות בית דין אינו בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה – אין בית דין של מטה מוחלין להן\" (בבלי, מכות יג ע\"א-ע\"ב). אם כן חייבי כרת עלולים להיות גם חייבי מלקות, וילקו על ידי בית הדין (של מטה), ובעולם הבא ייענשו בהתאם למעשיהם. אבל אין אדם יכול למות פעמיים, לפיכך אין מקרה שבו חלים שני העונשים, גם כרת וגם מיתת בית דין (ירו', ביכורים פ\"ב ה\"א, סד ע\"ג). אם כן אין מיתה וכרת יחדיו, אבל לעיל שנינו שעל חילול שבת אדם נענש בכרת ובמיתת בית דין.",
"לעתים מוצעת חלוקה בין כרת למלקות, שעל העברה במלוא חומרתה חייב כרת, ואם היא נעשתה באופן פחות חמור (למשל עירוב חמץ במצה) לוקה (ירו', פסחים פ\"ג ה\"א, כט ע\"ד).",
"בתוספתא מופיע כלל קרוב: \"אילו הן הלוקין כל עוברי לא תעשה שעברו על מצות לא תעשה שבתורה, שיש בה קום ועשה. אף על פי שהם חייבין עליה מיתה בידי שמים, וכרת בידי שמים, מלקין אותן\" (מכות פ\"ה הט\"ז, עמ' 445). לא נעסוק כאן בכלל מתי חייבים מלקות; זו שאלה שנעסוק בה, אם ירצה החונן לאדם דעת, בפירושנו למסכתות סנהדרין ומכות. בשלב זה חשובה רק העמדה שלעתים יכול לחול צירוף עונשין של מיתה, כרת ואף מלקות.",
"אם כן, בניגוד למה שניתן להבין מהתלמוד לא נוסדה מערכת ענישה מסודרת. יש לזכור שכל מערכת הענישה שעמדה לרשות ההלכה הייתה בעייתית. בפועל לא נדון כרת באופן מעשי על ידי חכמים. לדון דיני מיתה לא היו מוסמכים (מטעם השלטונות הרומיים), וכן עונשי מלקות היו מעטים, שכן חז\"ל לא הפעילו מערכת אכיפה מסודרת. בתנאים אלו הייתה אפוא מערכת העונשים תאורטית, ובית דין שנזקק להטיל עונש, ושהיה בכוחו לקיים מדיניות זו, נאלץ למצוא לעצמו דרכים יצירתיות חדשות. הציבור מבחינתו נקט פה ושם באמצעי ענישה, אך לא בהתאם למערכת ההלכתית, כגון בית סוהר או גילוח שערות, עונשים שאינם בהלכה. דוגמה לכך היא ההלכה מהתקופה הבתר תלמודית: \"ומי שהוא מחלל את השבת או את יום טוב בעדים, ילקה ויתגלח. אבל אם היה בשגגה ילקה בצינעה, ולא יגלח. ומי שהוא מחלל את יום הכיפורים כריתו בידי שמים\". לא מופיעות כאן האבחנות בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, ויש כאן עונש ברור מידי אדם, והוא כפוף כמובן לסדרי בית הדין.",
"אבחנות אחרות שמופיעות במקורות התנאיים היא בין מצוות עשה לבין לא תעשה ובין מצוות שיש בהן ציווי אקטיבי, \"קום ועשה\", לבין אלו שאין בהן ציווי אקטיבי. אבחנות אלו קשורות למלקות ולא נקשרו לעניין כריתות, וממילא לא נעסוק בטיפולוגיה זו של המצוות.",
"תורה שבעל פה ודיני כריתות",
"רשימת 36 חייבי הכרת היא רשימה מקראית, וכפי שראינו בראשית המבוא בתקופה הקדומה בעצם טרם התגבשה טיפולוגיה של חטאים. כפי שגם הסברנו, כל שאלת הטיפולוגיה של העונשים הייתה בעיקרה בלתי מעשית. אחד המדדים לריבוי תורה שבעל פה בנושא מסוים הוא שימוש מרובה במונחים שנוצרו בידי חכמים. אגב הדיון חודדו אבחנות ונקבעו מונחים חדשים שאינם במקרא. אם הדיון בתחום מועט, הרי שחכמים יצרו מונחים שהם הטיות של המונחים המקראיים (מונחים שנגזרו מלשון הפסוקים). המונחים \"כרת\" ו\"מיתה\" הם כמובן מקראיים; לעומת זאת הביטויים \"מצוות עשה\" ו\"מצוות לא תעשה\" הם מלשון חז\"ל, אף שמילים כאלה מצויות גם בתורה אך לא במשמעות של המונחים כפי שהובנו בספרות חז\"ל (קידושין פ\"א מ\"ז), וכן המונח \"שבות\" שבהלכות שבת (משנה, שבת פ\"י מ\"ו ועוד). משנה א ערוכה לפי חלוקה זו של מצוות עשה, והיא משתמשת אפוא במונח זה שנוצר בתורה שבעל פה ובטיפולוגיה זו של המצוות, שגם היא חידוש של תורה שבעל פה.",
"מונחים נוספים שנוצרו במסגרת התורה שבעל פה הם \"שבח הקדש\", \"אשם תלוי\", \"קרבן עולה ויורד\", \"ירעה עד שיסתאב\", \"מחסרי כפורים\", \"אין להם פדיון\"; \"העלם דבר\" הוא מונח המבוסס על המקרא אבל הוא פיתוח של חכמים, שכן בתורה נאמר רק \"נעלם דבר\" (ויקרא ד יג; ה ב ועוד). למונח של חז\"ל \"העלם דבר\" משמעות רחבה יותר של שגגה, ובעיקר גם כאן יש מחלוקת מהי משמעותו של המונח (ראו פירושנו להלן פ\"ג מ\"י). מונחים אלו מופיעים גם במשניות אחרות, והם מייצגים את שפת הלימוד של תחומי המקדש והקרבנות, תחום שהיה פעיל כבר בסוף ימי בית שני ולא פחות מכן אחרי חורבנו.",
"אמנם כל המסכת עוסקת במציאות שעבר זמנה (בגלל חורבן המקדש ואבדן העצמאות של מעמד החכמים), אבל כנראה היצירה בנושא הייתה רבה, כפי שמעידים המונחים.",
"כדרכה של המשנה אין היא מציגה מסכת מאורגנת ושיטתית של דיני עונשין. לכאורה רשימת העוונות הגוררים כרת צריכה הייתה להיות רשימה ייצוגית של העוונות המרכזיים ביהדות, והיא צריכה להיות צדו האפל של אותו מטבע שצדו הבהיר יכלול את רשימת המצוות העיקריות. לדעתנו הרשימה כפי שהיא מוצגת במשנה אינה כזאת. יש בה ייצוג יתר של דיני עריות (איסורי נישואין בתוך המשפחה), אבל כולם מהזווית הגברית. הבועל אשת איש דינו בכרת, ואילו דינה של האישה אינו נזכר כלל. לפי ההלכה שבתורה גם היא נענשת, אבל לא נאמר במפורש שהיא בכרת. יש ברשימה מעט דיני פולחן (מחלל שבת, אוכל חמץ). עונש חילול המקדש נזכר בכמה אפשרויות תוך פירוט שאיננו בתחומים אחרים. מדיני טומאה המרובים מופיע רק טמא שאכל את הקודש והאוכל תרומה ומעשר שני אינו מופיע, וודאי שלא סתם כוהן שנטמא. מופיע העושה מלאכה ביום כיפור, לעומת מחלל שבת. לא מופיע האוכל ביום כיפור, ובכלל לא מובהרת הזיקה בין חילול המועד לעשיית מלאכה בו, הרי למעשה אלו איסורים קרובים וכמעט זהים. לא נאמר דינו של המחלל מועדים אחרים, או החוגג את המועדים בזמן מוטעה. בהכירנו את הכתות הפורשות (צדוקים וכתות קומראן) צריך להודות שאין ברשימה ייצוג של המחלוקות איתן. זאת לעומת רשימות אחרות שהן קצרות הרבה יותר, מקריות יותר ופחות שיטתיות, אך כוללות נושאים שבוויכוח הבין-כיתתי (אבות פ\"ג מי\"א; ברכות פ\"ה מ\"ג; מגילה פ\"ד מ\"ט). ברשימתנו אין לוויכוח הבין-כיתתי הד.",
"הסיבה לבחירות של המשנה פשוטה, היא צמודה לאותם עוונות שעליהם נאמר בתורה \"כרת יכרת\" או ו\"נכרתה\" הנפש ההיא.",
"הרשימה כוללת רק מעשים ולא הצהרות או ענייני אמונה: מגדף, עובד עבודה זרה, מעביר זרעו למולך – כל אלה הם מעשים הנזכרים בתורה. לעומת זאת לא מופיעים דרכי פולחן אחרים שגם הם נהגו, כגון הזורק אבן למרקוליס, השוחט לשם עבודה זרה וכו', ובעיקר לא מופיעות עברות של אידאולוגיה: המאמין בעבודה זרה, המתפלל לעבודה זרה, הנשבע בעבודה זרה וכן הלאה.",
"אין ללמוד מכאן על תורת הענישה של חז\"ל, ולא על עיצוב הדת כפי שהובנה על ידם. לפנינו רשימה מקראית בלבד. השאלה מה הנחה את התורה בבחירת העונש מצויה מחוץ לתחום דיוננו.",
"מסורת מול לימוד יוצר בבית המדרש",
"אחת השאלות שאנו מתחבטים בה בכל מסכתות סדר קודשים ובמסכתות אחרות היא עד כמה המשנה משמרת את המסורת הבית מקדשית, ועד כמה היא מייצגת את הלימוד המחודש בבית המדרש. כבר ראינו במבואות לזבחים ומנחות מצד אחד, ולביכורים, שקלים ונזיר מצד שני, שהמשנה שלפנינו כוללת משני המרכיבים הללו. מצד אחד יש בה ללא ספק זיכרונות חיים מבית המקדש, ומצד שני יש בה גם תוספות של פיתוח ההלכה פרי הגיונו של בית המדרש התנאי. תנאים עסקו בדיני קרבנות, ולא רק שלשלו מסורות קדומות אלא אף התדיינו והוסיפו עליהן, ותיארו תיאור מלא יותר כיצד צריך בית המקדש להתנהל. העבר אינו מוצג כרובד בפני עצמו, אלא מעורב במה שראוי שיהיה.",
"במהלך דיוננו, בעיקר במסכת ביכורים, הצבענו על כמה מרכיבים המעידים על מסורת ועל מרכיבים אחרים המעידים על חידוש פרי ההיגיון של בית המדרש לאחר החורבן. כך ריבוי מונחים מחודשים וריבוי מחלוקות הם עדות לחידוש ופיתוח, ואילו ריבוי מעשים, או ריבוי הלכות החורגות מהמקובל בחשיבה התנאית המאוחרת, הם עדות לזיכרונות רֵאליים.",
"המסכת שלנו תורמת מעט ללימוד השילוב שבין זיכרונות לחידוש. המשניות בפ\"ג מ\"ג-מ\"ז מדגימות את ההליך ואת השילוב של שני הרבדים הללו. רבי עקיבא שואל את רבותיו שאלות הנוגעות לדיני קרבנות. הם עונים לו \"לא שמענו\", אבל שמענו דין אחר שממנו ניתן אולי ללמוד על השאלות המחודשות. הזיכרונות מהווים בסיס ותשתית לחידוש ולדיון. שילוב דומה יש במשנה בפ\"א מ\"ז. בסיס ההלכה הוא סיפור מימי בית שני שנראה מכל הבחינות רֵאלי, ופרי התנגשות בין צרכים כלכליים רֵאליים והלכה עקרונית. אבל המשנה שבידינו כבר עיבדה את הסיפור ההיסטורי לכלל הלכה משפטית שהיא כנראה כבר לא מסורת אלא הלכה מאוחרת בלבד. גם כאן, אפוא, יש שילוב של זיכרון היסטורי ולימוד תנאי מאוחר יותר.",
"כך גם מציגה המסכת תמונה כמעט אחידה שלפיה יש קשר ישיר בין המרובע הבסיסי: אדם, חטא, קרבן וכפרה. כפרה נובעת רק משילוב הדוק של שלושת הגורמים הללו. הקרבן בא על חטא מסוים, לא על חשש או ספק, וודאי שלא על עוון כללי אלא על חטא ספציפי (פ\"ו מ\"א), וכמובן החטא הוא חטאו של אדם מסוים. הקרבן צריך לבוא מאת האדם, מרצונו ומכוונתו, וכל סטייה מחובות הבאת הקרבן פוסלות אותו (פרטים אלו הודגשו בעיקר במסכתות זבחים ומנחות). עם זאת, מהמסכת שלנו אנו לומדים על כך שבעבר היו חסידים שהקריבו כל יום אשם מספק (אשם תלוי, פ\"ו מ\"ג). המסורת על החסידים תיבדק בפירוש המשנה להלן, והיא נראית מקורית. מן הסתם במציאות הקדומה היו שהביאו קרבנות גם ללא זיקה לחטא מוקדם, ובכלל, ההחלטה להביא את הקרבן הייתה אישית ולציבור לא הייתה מעורבות בקבלת ההחלטה. היו גם שהקפידו שהקרבן יבוא על חטא ספציפי אבל ראו זכות גדולה בהבאתו, עד כדי כך שפעלו במכוון לכך (כגון על ידי נדירת נדר נזיר). ההלכה המאוחרת בחרה בדרך המשפטית שלפיה אין קרבן ללא מקריב מוגדר וללא חטא מוגדר, ולכן אנו רואים בעדויות החורגות ממסגרת זו עדויות קדומות רֵאליות. אחת התוצאות של דיון זה היא השאלה מה קורה כאשר החטא התבטל (התברר שלא היה חטא). אחד הפתרונות בהקשר זה הוא פדיון הקרבן (ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ח). לדעתנו הפדיון הוא פתרון רֵאלי וקדום, חידוש של התורה שבעל פה מימי הבית השני. מצד שני, המחלוקות הרבות סביב הפדיון מעידות שפרטי הדיון הם מאוחרים, וחידוש של בית המדרש המאוחר יותר לקביעת ההלכה העקרונית. גם כאן אפשר שבתקופה הקדומה לא היה נוהג אחיד וכל אחד עשה כרצונו, ואחרי החורבן, בבית המדרש, נקבעו סייגים מובנים.",
"בפ\"ו מ\"ח מוזכרות מידות שונות (שיעורים של קרבנות), וכפי שנראה בַפירוש המונחים שהמשנה משתמשת בהם משקפים זיכרונות רֵאליים, בניגוד למקבילות הנוקבות במונחים מאוחרים יותר. במשנתנו מתנהל דיון באדם שהעשיר וכתוצאה מכך עליו אולי להגדיל את קרבנו (פ\"ו מ\"ח); לשאלה זו מקבילה במסכת ערכין, וכפי שנראה משנתנו משקפת את הנוהג הקדום ומשנת ערכין משקפת את ערכי בית המדרש התנאי המאוחר יותר. לעומת זאת במהלך הפירוש יוכח ששתי משניות בפ\"ו (מ\"א ומ\"ו) הן פיתוח של חכמים בבית המדרש התנאי, ואינן מסורת מימי בית שני.",
"חידוש נוסף של בית המדרש התנאי הוא שאלות שיש בהן שעשוע אינטלקטואלי ואינן מעשיות. כך, למשל, ההלכות בפ\"ג מ\"ו אינן זיכרון היסטורי, וכן הדיון בפ\"ד מ\"א ומ\"ב במי שחטא ואינו יודע במה חטא. רבי עקיבא מצטייר כאביהן של שאלות כאלה (פ\"ג מ\"ג ואילך), אך מהדיון בשאלות עולה ששאלות תאורטיות כאלה עלו כבר בבית המדרש בימי בית שני, ורבי עקיבא רק הרחיב אותן והרבה בהן.",
"התלמודים לכריתות",
"כידוע אין תלמוד ירושלמי לכריתות, ואין עדויות שהירושלמי הכיר את המסכת או שחכמי ארץ ישראל עסקו בפירושה. לעומת זאת בתלמוד הבבלי יש תלמוד למסכת, ואף מסופר שלמדו אותה לעתים תכופות: \"אמר רבי יוחנן: כמה שנים גדלנו בבית המדרש ולא שמענו הלכה זו. ולא? והאמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בן יוחאי: מפני מה לא נתנה תורה קצבה במחוסרי כפרה? שמא יוזלו טלאים, ואין להן תקנה לאכול בקדשים! אימא: לא לימדנו הלכה זו. והא רבי זירא בר אדא מהדר תלמודיה כל תלתין יומין קמיה! אימא: לא נתבקשה הלכה זו ממנו בבית המדרש\" (בבלי, כז ע\"א). המסורת מספרת על לימוד רצוף של המסכת. הדוברים בסוגיה קצרה זו הם חכמי ארץ ישראל (רבי יוחנן, ורבי זירא שירד מארץ ישראל לבבל). אך מכיוון שהיא השתמרה רק בתלמוד הבבלי אנו רואים אותה כמשקפת בעיקר את נוהגי הלימוד בבבל.",
"כפי שכבר כתבנו מסכת כריתות היא ברובה מסכת תאורטית, שהרי עונשי מיתה לא נהגו ועונשי כרת אינם בתחום הפעולה של בית הדין כלל ועיקר. עם זאת, המסכת מנוסחת כמערכת הלכתית טכנית שיש בה עדויות והחלטות ככל תחום משפטי אחר. באופן טבעי יש למשניות שבה מקבילות במסכתות אחרות. כך, למשל, למשנת פ\"א מ\"ג-מ\"ה מקבילות בנידה ובבכורות, ולפי בדיקתנו משנתנו היא כנראה המקור למשניות אלו. כן יש במשנתנו דיונים על קרבן שהתברר שאין צורך להקריבו; למשניות אלו מקבילות במסכת תמורה, נביא אותן בדיון ונראה שאמנם יש במשניות שלנו שינויים לעומת תמורה, אבל זו אותה שפה הלכתית ואותם תכנים בשינויי דעות.",
"עם זאת, לעתים יש למשנה שלנו שפה הלכתית שונה. כך, למשל, המונח \"העלם אחד\" (פ\"ג מ\"ז) מצוי גם במסכת שבת (פי\"ב מ\"ד), אך שם משמעותו שונה. משנה זו היא סיפור מעשה מדור יבנה (מעשה של לימוד), ונראה שהיא משמרת את הנוסח הראשוני של המעשה. בשרשרת זו הכוללת ארבע משניות (מ\"ז-מ\"י, וארבע שאלות) משובצות ידיעות קדומות מהווי ירושלים טרום החורבן, ונראה שהמסורות מתוארות כלשונן. עם זאת אי אפשר לשלול את הטיעון שעורך מאוחר שינה את הניסוח, וודאי שאין בהן תיארוך לעריכת המסכת כולה, אלא לכל היותר לזמנו של קובץ אחד מהקבצים שהיוו תשתית למסכת שלפנינו. מעשה קדום נוסף מופיע בפ\"א מ\"ז ועוסק בדיני קרבנות (עם נגיעה טבעית לדיני כרת), והוא בסיס להלכה המקובלת בספרות חז\"ל.",
"שגגה",
"המונח שגגה הוא מיסודות משנה ההלכה. ביני הריגה ובדיני שמים כאחד. לעומת זאת נוא חסר משמעות בדינים שבין אדם לחבירו.",
"בדיני הרגיה ההורג בשגגה פטור מהריגה וגולה לעיר מקלט. בפועל מכיון שערי המקלט לא פעלו בפועל ההורג בשגגה פטור מכל עונש. השגגה מוגדרת במשנתנו לא כהיפוכו של זדון. או יותר נכון שני זדונות הם",
"1 רוצח בכוונה תחילה",
"2 הורג בשגגה שלא נקט הזהירות מספקת.",
"שוגג הוא מי שהתרשל, אבל רשלנות קלה. כגון שעיגל במעגילה בדרך הנכונה, ונשמטה המעגילה מבין ידיו. ירד בסולם ונפל. כמובן שההגדרה של המונח 'זהירות מספקת' בעייתי מבחינה הלכתית ונותנת מקום נרחב לתנאים, לנוהגי הסביבה, וכמובן גם לפרשנות הדיין.",
"לעומת זאת בדיני שמים הגדרת המונח שגגה בעייתית יותר. שגגה קלאסית היא שלא ידע שזו שבת, אבל עשייה בטעות מתוך היסח דעת היא שגגה או לא. במקורות התנאיים אין לכך תשובה ישירה ואולי ניתן להסיק משהו על כך מהתייחסותם של תנאים לשגגה. אך אין במקורות התנאיים הגדרה מספקת לכך.",
"רק לשם השלמת התמונה בדני נזיקין המונח שגגה איננו קיים. אדם חייב על נזקי עצמו גם אם הוא אנוס. וחייב על נזקים אחרים אם התרשל בעקיפין ללא קשר לכוונתו או למודעותו לחטא. המערכת המשפטית איננה שואפת כלל ללכידות בעניין זה. אמנם חובת השמירה שאדם לא יגרום נזק היא מצווה לכל דבר, אך בניגוד לצפוי המערכת כלל לא נזקקה למונח שגגה או זדון והם אינם מרכיב במערכת השיקולים. כך גם החזרת חוב היא מצווה, אך האנוס או מי שמוטלת עליו מצווה אחרת, איינו נפטר מהחזרת חוב.",
"המערכת המשפטית איננה אחידה בתחום זה. במבוא למסכת קודשים עמדנו על עמדתו של זילברג שמערכת המשפט של הקודש מנוסחת כמו מערכת משפטי הנזיקין והממון. ואמנם יש צדק בדבריו, אבל מערכת השיקולים שונה לחלוטין והבנת המונח שגגה בהקשר של נזיקין, איננו קשור למשמעותו הקשר של חובת קורבן חטאת.",
"אנו נתמקד כאן בשגגת החטא בלבד. ברור בתורה שהשוגג חייב חטאת. אין במשנה הגדרה מהיו השגגה אבל היא בניגוד למזיד, או לזדון. פרשה מיוחדת בתורה מוקדשת ל'העלם דבר' ובה מרחיבה מסכת הוריות. שם ברור שבמסגרת שגגה נכללת טעות בידיעת החוק. עשיית המעשה מחייבת חטאת. חוקרי משפט מבחינים בין שגגת ידע, כלךומר טעות, לבין שגגה בעובדות כגון שחשב שהיום יום שישי ולא שבת. קיימת שגגה נוספת היא תנועה בלתי מודעת שגורמת למעשה עבירה. או אפילו תנועה מודעת שגורמת לתגובה (תוצאה) בלתי מודעת.",
"בספרות ההגות המשפטית קיים דיון נרחב בנושא. בין חוקרי משפט מופילוסופיה מופיעה טענה שלפיה החטא נתפש שטומאה ממשית או ככתם ממשי. לפיכך אינן זה משנה אם נעשה ביודעין או בלא יודעין החטר הוא ככתם פיזי (מטהפיזי) ומחייב טהרה. ואכן בתורה ובדברי חכמים ביטויים כאלה, שישעיהו א יח \"אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ אִם יַאְדִּימוּ כַתּוֹלָע כַּצֶּמֶר יִהְיוּ\". השאלה היא האם יש לקבל את הפסוק כפשוטו או שלשון של משל ספרותי. ברור למדי שבדרך כלל אצל חז\"ל החטא איננו כתם פיזי, איננו גורם לטומאה במובן הפיזי של המילה. הוא מצריך כפרה אך לא טהרה במשמעות הפורמאלית של המילה. אדרעי טען שבתורה החטא נתפס בצורתו ה'פשטנית' ככתם, אך עם פיתוח המחשה התנאית המופשטת המרחק שבין מושג החטא ומושג הטהרה גדל, והקשר נותק. הטמא איננו חוטא (אך חייב בטהרה), והחוטא איננו טמא. במסגרת זו התפתח ברעיון בפילוסופי מחשבתי שאדם אחראי רק על חטא מודע. כאמור, אנו מדגישים, תפישה כזאת איננה מופעלת בדיני נזיקין וממונות. הווה אומר שאמנם אדרכעי רואה בה תפישה מכוננת, אך היא כשלעצה בעצם חידוש.",
"באותה מידה שאדרעי טען שהמחולל של השינוי הוא תפישת האחריות, ניתן לטעון שמה שגרם לנתק בין שני המושגים הללו הוא הפיתוח המשפטי. לטומאה יש סיבות קונקרטיות ולא חשוב אם האדם אשם בהם או איננו אשם.",
"עלינו להודות שליבנו איננו שלם עם ההשוואה הזאת בין החטא לטומאה. אמנם התפישה שקדמוננו ראו בחטא כתם מטה פיזי ממשי, מקובלת במחקר האנתרופולוגי (בכלל החברות וביהדות המקרא), אך לדעתי זו תפישה פשטנית. מן הסתם המוני העם (גם בדתות אחרות) האמינו בכך, אך ספק אם זו עמדת חכמים.",
"מכל מקום גם אדרעי מודה שחכמים לא ראו בחטא כתם פיזי. החטא בדיני שמים אינו כחטא בדיני אדם (דיני ממון) שבהם הנזק נעשה גם אם ללא כוונה. אם כן למה נדרשה הכפרה בשוגג? לכך יתכנו מספר סיבות.",
"התפישה שמגלגלים זכות לזכאי וחובה לחייב – העובדה שאירע חטא, ללא כוונה מחייבת כפרה.",
"העדר תשומת לב או היעדר ידע אינם מהווים פטור מוחלט. על האדם להיות מודע תמיד למעשיו, ובעיקר לדעת את ההלכות. בסופו של דבר לא על שגיאה חייבין חטאת, אך שגיאה כזאת שמחייבת חטאת מעידה על בורות. על האדם לדעת או לשאול.",
"בדיקת אופיה של השגגה והסיבה להבאת הקורבן נבדקת במקי הקצה. כמה מקרים לדוגמא:",
"משנת הוריות פ\"א מ\"א מציגה מקרה בו האדם יודע (תלמיד שלמד וראוי להוראה אך איננו חכם עצמאי) שבית הדין טעה, ופועל באורח עצמאי ועושה חטא. הכלל במשנה הוא שאם תלה בדעתו חייב חטאת ואם ביטל את דעתו העצמית, תלה בדעת בית הדין פטור (הוריות פ\"א מ\"א ומ\"ד). במבוא להוריות נדון במפורט במנקרה מורכב זה. אב לברור במשנה שחובת קורבן בשגגה מוטלת רק על מי שיודע שההמעשה אסור, למרות דהוא עצמו פעל בשגגה (כלומר לא היה מודע למעשה). במקרה זה עצם הגדרת המעשה של היחיד כ'שגגה' מעיד ש'ששגה' היא שגגה בעובדה, שהרי היחיד ידע את הדין. בופעל אמנם זו דעת המשנה אך למעשה זו דעת חכם אחד וחכמים אחרים סבורים אחרת. על כל פנים ממשנה זו ניתן להסיק ששגגה נחשבת שגיאה בעובדות, ומה שגורם לחיוב הוא אי תשומת הלב (ולא אי הידיעה). אדם שלא יכול היה לדעת את ההלכה (בורות מוסברת) גר שאיננו יודע ומכיר את המצוות. המקרה הקיצון הוא גר שהתגייר וחי בין העמים).",
"גר שנתגייר בין הגוים, ועשה מלאכה בשבת. ר' עקיבא מחייב ומונבז פוטר. והדין נותן שיהא פטור. הואיל ושוגג חייב חטאת, ומזיד חייב כרת, מה מזיד אינו חייב עד שיבא לכלל ידיעה? אף שוגג לא יהא חייב עד שיבא לכלל ידיעה. אמר לו ר' עקיבא מוסיף אני על דבריך. מה מזיד אינו חייב עד שיבא לכלל ידיעה בשעת מעשה, אף שוגג לא יהא חייב עד שיבא לכלל ידיעה בשעת מעשה. אמר לו כל שכן שהוספת אם בא לכלל ידיעה בשעת מעשה, אף הוא אינו שוגג אלא מזיד (תוס', שוגג פ\"א ה\"ח).",
"לדעת מונבז, שהיה בעצמו גר במצב כזה הגר איננו אחראי על בורותו, ובלשונו \"לא בא לכלל ידיעה\" ופטור מקרבן. לדע תרבי עקיבא החובה מוטלת והעושה מלאכה חייב קרבן. אגב כך שומעים אנו ששגגה היא גם מי שאיננו יודע את ההלכה. לדעת רבי עקיבא 'ידויעה' היא ידיעת העובדות (הידיעה שזה מעשה), ולא רק ידיעת ההלכה. עורך התוספתא איננו מודע לאבחנה המשפטית בין שגגה של אי ידיעת החוק לבין שגגה של אי הבנת המעשה (או מודעות לו). אין טעם להסיק אפוא מדברי חז\"ל מה עמדתם באשר לאבחנה בין שגגת דין לשגגת עובדה, הם לא היו מודעים להבדל, או היו מודעים אך לא הכירו בו כגורם.",
"מקרה קיצון שלישי הוא קורבן חטאת של אשה יולדת, במה חטאה זאת שילדה? עצמם השאלה איננה נוגעת לענייננו, שכן זה דין תורה ואיננו באים לברר את טעמי המקרא. חשוב יותר שחז\"ל שואלים את השאלה. כלומר הם מבינים שחטאת באה לכפר עלך חטא. במבוא לנידה פרשנו מספר הצעות, רובן מאוחרות. המעניין מבחינתנו הוא שתנאים לא נזקקו לשאלה זו. או משום שראו בעצם מעשה האישות חטא מסוים, או שהבינו ה'קרבן איננו על חטא אלא בקשה לעתיד, או בפרה על מעשה שאירע בבלי דעת במהלך ההריון. כך או כך תנאים ואמוראים אינם מנצלים את השאלה לבירור אופיה של החטאת במקרי קיצון.",
"מבחינה לוגית אם החטא, והצורך בכפרה, אינם נובעים מאשמה, מתבקש ההסבר המטהפיזי שהחטא הוא כמו כתם קיים ללא קשר לאשמה ומחשבה. ברם היסק זה נכון בעיננו היום. אבל כלל לא בטוח שכך סברו גם קדמוננו, וייתכן שהם לא פרשו את הקרבן בדרך שאנו מצפים לה. הראיות לתפישה האונטולוגית הנאיבית אינן מובהקות דיין.",
"התוספתא למסכת",
"בדרך כלל התוספתא עוקבת אחרי סדר המשנה וערוכה על בסיסה. אבל מצינו גם משנה אחת (פ\"ב מ\"ב) שהתוספתא לה מסבירה את סדר המשנה, כלומר קרוב לוודאי שעריכת התוספתא קדמה לעריכת המשנה. ברם גם הצענו שייתכן שהסבר התוספתא דווקא מאוחר למשנה, והיא באה להסביר את סדר המשנה ולשרשר אותה. כפי שנראה בדיוננו בסדר המשנה יש להסבר זה רגליים. התוספתא גם מקשרת את פרק א לפרק ב. עם זאת שתי הדוגמאות הללו עדיין תלויות בפרשנות, וניתן לטעון שלהפך, התוספתא משלימה באופן קצת מלאכותי את הפער בשרשרת ההלכות שבמשנה. לעומת זאת בפירושנו למשנה בפ\"ב מ\"ג נראה ששם השתמשה התוספתא במשנה, וכן בפ\"ו מ\"ו.",
"סדר המשנה",
"המשנה מתחילה ברשימת חייבי הכריתות (פ\"א מ\"א), ובסופה הקשר בין חובת כריתות לקרבן: מי מבין חייבי הכריתות חייב קרבן ומי פטור. משנה ג מרחיבה את שאלת הבאת הקרבן למקרי ספק לידה. \"ספק לידה\" היא קבוצה מלוכדת של משניות שנערכו בעריכה קדומה כלשהי. היא שובצה כאן בגלל הקשר שבין כרת לקרבן, אבל ברור שיש מקרים נוספים של ספק האם האדם חייב בהם בקרבן, וקובץ זה נבחר לפתוח את המסכת בגלל היותו קובץ גדול יחסית. כפי שנראה בפירושנו, לקובץ מקבילות במסכתות בכורות ונידה, אך מקורו כנראה אצלנו, כלומר הקובץ כולו שובץ במשנה שלנו והועבר גם לבכורות ונידה עם שינויים מתאימים. קובץ ספק לידה מסתיים במשנה ז (סוף הפרק).",
"פרק ב עוסק בחיובי קרבנות. יש לו קשר רופף עם פרק א שכן חיוב כרת גורר אחריו קרבן כפרה, אך חיוב הקרבן הוא בעיקר נושא בפני עצמו וקשרו לכאן אינו מובן מאליו. הבריח המחבר את הפרק הוא משניות מספריות, כלומר המתחילות במספר. פרק א מתחיל ב-36 חייבי כרת, פרק ב בארבעה מחוסרי כיפורים ובחמישה מביאי קרבן (מ\"ג), משנה ד פותחת באישה שילדה ולדות רבים; נושא זה נדון בסוף הפרק הקודם ומשתרשר עמו. משנה ב היא המשך הפירוט של מחוסרי הכפרה, וביניהם נזכר הבא על השפחה, ובסוף משנה ד חוזרת המשנה לעסוק בשפחה ובהגדרת השפחה הנדונה (מ\"ה). לאחר הארבעה והחמישה מצויות הלכות הפותחות ב\"הכל\": \"כל העריות\" (אמצע משנה ד), \"כל שחציה\" (משנה ה), \"כל העריות\" (סוף משנה ה, ומשנה ו). אם כן הפרק כולו ארוג בסדרת הקשרים, אבל אלו קשרים המקלים אולי על הזיכרון אבל אין בהם סדר לוגי ברור.",
"כפי שראינו בפירושנו למשנה ב, התוספתא מציעה חוליית שרשור בין פרק א לפרק ב. לאור אי הסדר שבפרק ב ייתכן שהסבר התוספתא דווקא מאוחר למשנה, ובא להסביר את סדר המשנה ולשרשר אותה.",
"פרק ג מתחיל יחידה חדשה העוסקת בספקות. המשנה הראשונה עומדת בפני עצמה ומדברת על ספק שנוצר על ידי עדויות סותרות. ממשנה ב מתחיל קובץ משניות העוסק בסוג מיוחד של דיני ספקות, והוא אכילה אחת (מעשה אחד) שיש בה סדרת חטאים. הדוגמאות הן מתחום אכילת קודשים, אכילת דם ואכילת מוקדשים. אכילת פיגול ונותר נזכרת גם בפ\"א במשנה א, והמשניות שלנו מפרטות. הקובץ בפרקנו אינו מלוכד ומכיל כפילויות, כפי שנראה במהלך הפירוש. נראה שגם פרק זה מסודר בסידור ספרתי. מ\"ב עוסקת באכילת שני פריטים (חלב וחלב), משנה ג מסבירה פרט הנזכר במשנה א (כמה הוא העלם אחד), אם כן משנה ב היא למעשה המשך של משנה א. משנה ג עוסקת באכילה אחת שיש בה ארבע חטאות, משנה ה במעשה אחד שיש בו שש חטאות, ומשנה ו במעשה אחד הכולל שבעה חטאים. מכאן עד סוף הפרק קובץ עצמאי של שאלות ששאל רבי עקיבא. הקובץ מתחיל במה שהסתיים הקובץ הקודם (\"הבא על חמותו\"). השאלות מחברות ומשרשרות את כל מרכיבי הפרק: גם הבא על חמותו, גם שאלות של \"העלם אחד\", וכאילו כל הפרק בנוי כהקדמה לשאלות רבי עקיבא. יש להניח שמבחינה היסטורית קודם נערכו שאלות רבי עקיבא בקובץ אחד ולאחר מכן נוסחו ההלכות שבמשניות ב-ו, הבנויות כהיסק ממעשים (שאלות) אלו.",
"אם כן, כל המשניות ממשנה ב עד סוף הפרק הן יחידה אחת ששובץ בה קובץ קדום של שאלות רבי עקיבא בעניין העלם אחד. עם זאת אין לכאורה קשר בין יחידה זו לפתיחת הפרק (משנה א), אבל המשכה של משנה א הוא בפרק ד.",
"פרק ד חוזר לדון בחובת קרבנות על חטא בספק. כאמור, זה המשך למשנה א בפרק ג. שם הוסבר כיצד נוצר ספק (דוגמה אחת כיצד נוצר הספק), ובפרק ד יש דיון על מצבים דומים של ספקות, מבלי להתמקד בשאלה כיצד נוצר הספק. באופן כללי יחידה זו כוללת את פרקים ד-ה, אבל בתוכה משובצות משניות המהוות סטייה מנושא הדיון. כך, למשל, משנה א בפרק ה מונה את הפריטים שאכילתם גוררת כרת (וקרבן). הקשר ליחידה כולה רופף; היא אמנם עוסקת בקרבנות על אכילת קודשים, ואולי המשנה סברה שמקרים אלו הם בספק (ספק אם הדם הוא אוכל?).",
"היחידה מרבה בדוגמאות שלמעשה חוזרות על עצמן. במשנה ב בפרק ה נוסח הכלל ולמעשה כל הדוגמאות הן הכבדת יתר, שלא בסגנון הרגיל במשנה שהוא, בדרך כלל, חד ומדויק וקצר יותר. קטעים בפרק, ובתוספתא המקבילה, חוזרים על מקרים והלכות שנדונו לעיל. אנו מניחים שהפרק נלקט מקובץ של ספקות שגודלו אינו ברור, ומשם הועבר למסכת שלנו למרות ההכפלות.",
"פרק ו הוא המשך היחידה הקודמת. הוא עוסק בספק שעושהו התחייב קרבן והתברר שלא חטא. שאלה זו יכולה להישאל גם במקרה של קרבן ודאי, והיא נדונה במשנה ב. אבל בדרך כלל מי שיודע בוודאות שחטא בשוגג לא יתברר לו שטעה, אבל אם היה חייב מספק, ייתכן שהספק יובהר. על כל פנים, משנה א ממשיכה את היחידה הקודמת העוסקת בספקות. שתי המשניות הללו מניחות את התשתית לקשר שבין האדם, והחטא הייחודי שלו, לבין הקרבן. המשניות מניחות שאם אין חטא מוגדר אין מקריבים את הקרבן. משנה ג קובעת הנחה זו במפורש, או נכון יותר מציגה את הדעות השונות, כולל זאת שניתן להקריב אשם ללא חטא ודאי, או לפחות להקריב קרבן של ספק (אשם תלוי).",
"משנה ד עוסקת בחוטא שעבר עליו יום כיפור. זו שאלה חדשה, וייתכן שהקשר שלה לקודמתה הוא בכך שיום הכיפורים מבטל את הצורך בקרבן וממילא מתעוררת השאלה מה לעשות בקרבן. סביר יותר שהקשר הוא נוהגם של החסידים שלא להקריב לאחר יום הכיפורים כי יום הכיפורים מכפר. משנה ה סוגרת את המעגל ומאחדת את הדיון בחטאת שהובאה לשווא, יחד עם השאלה של כפרת יום הכיפורים. עם זאת איננו מציעים שמשניות ד-ה היו קובץ אחד קדום שהובא בגלל סופו, שכן שתי המשניות רחוקות זו מזו.",
"משנה ו עוסקת בשאלה קרובה של קרבן שהתברר כמיותר. זה מקרה אחר הקרוב למקרה שבשתי המשניות הראשונות. למשניות א-ב היו אפוא שני המשכים, שניהם קשורים למשניות בצורה רופפת; קודם הוצג המשך אחד (משניות ג-ה) ועתה המשך שני (משניות ו-ח). משנה ח עוסקת בשאלה איזה קרבן ניתן לקנות בעודפים שנוצרו מכך שהקרבן המקורי נעשה מיותר. אגב כך נדונה השאלה איזה קרבן עדיף, כבשים או עזים, ומשנה ח היא סיום אגדי המתחיל בהשוואה בין כבשים (כשבים) לעזים וממשיך בהשוואה אגדית בין צמדים נוספים.",
"אם כן, המסכת כולה משורשרת בדרך כלשהי אבל אין בה סדר נושאי ברור, הגבולות בין היחידות רופפים והסדר הפנימי רופף עוד יותר. מסכתות זבחים ומנחות, למשל, מסודרות טוב יותר (במונחים מודרניים של סדר). משחקי הלשון הרבים והדוגמאות הזהות מעידים על עריכה חיצונית אחידה, או ליתר דיוק על ליטוש סופי מידי עורך אחד.",
"התוספתא מקשרת בין פרק א לפרק ב. מ\"ז בפ\"א עוסק בקרבן אחד על ולדות רבים, וכן מ\"ד בפ\"ב.",
"עדי הנוסח",
"המספרים בצד שמאל הם מספר כתב היד בספרית מכון הש\"ס השלם.",
"מל. קמבריג Add. 470.1 (לו) כל המשנה - - - - - 1264",
"מפ או מפא. פרמה 3173 (די רוסי 138) \"פרמה א\" כל המשנה - - - 637",
"מק. קויפמן A50 כל המשנה",
"מנ. דפ' נאפולי רנ\"ב כל המשנה, עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בעברית דפוס ראשון - 892",
"מרא. אוקספורד 404 (Poc. 295) משנה נזיקין וקדשים ע\"פ הרמב\"ם בערבית כי\"ק 1102",
"ברמ. לונדון בר\"מ 459 (Or. 2223) קדשים עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בערבית - 825",
"כ. פריס ספ\"ל 328-329, כל המשנה עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בעברית - - 1265",
"--- נו יורק ביהמ\"ל Rab. 31 (EMC 291) נזיקין קדשים וטהרות תימני - - 1272",
"מגא. אוקספורד 2663 (Syr. c.4) חולין פ\"ד מ\"ו-סוף; בכורות עד פ\"ח מ\"ח - 116",
"מיל. ליידן Or. 4720 משנה שבירושלמי - - - - - - 914",
"מרב?. ברלין Or. Qu 570 (שטייינשניידר 97), טהרות ע\"פ הרמב\"ם בערבית - 900",
"מרב?. ברלין Or. Qu 571 (שטייינשניידר 98), טהרות ע\"פ הרמב\"ם בערבית - 901",
"כתבי יד לתלמוד:",
"מ – כתב יד מינכן 95",
"ר1 – כתב יד רומי, וטיקן 111-110",
"ר1 – כתב יד רומי 487",
"א – כתב יד מוסקבה, גינצברג 1134",
"ו – דפוס ונציה",
"כתב יד לירושלמי:",
"ל - ליידן"
],
"": [
[
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"שלשים ושש כריתות בתורה – מקרים שהתורה אומרת עליהם שעונשם הוא כרת. המשנה פותחת את הרשימה בקובץ הגדול של דיני ערווה. דיני ערווה מופיעים בתורה פעמיים (ויקרא יח וויקרא כ), אבל הרשימה במשנה אינה בנויה לפי אחת הרשימות המקראיות. משנתנו מצטרפת למסכתות ולחטיבות ספרותיות הנפתחות בפתיחה מספרית ארבע מראות נגעים, ארבע אבות נזיקין, חמש עשרה נשים פוטרות...\" וכן הלאה. הפתיחה המספרית מאפיינת גם את כל מסכת עדיות, אך מסכת עדיות שונה באופיה ונדון בה במקומה. פתיחה מספרית נועדה לשמש כסיוע לזכרון וראינו שלעיתים היא מאוחרת לטקסט ולעיתים מוקדמת. עיקרה נועד לארגן את החומר לסדרו, וכאמור גם לסייע בזכרון המשנה והמקרים שבה. במקרה שלנו הכותרת מותאמת לסיפא המונה גם את הפסח והמילה, למרות שהן מצוות חריגות, בהיותן מצוות עשה – זאת בניגוד ליתר הרשימה. בסוף המשנה נחזור לשאלה זו.",
"הבא על האם – בתורה היא מכונה \"אשת האב\", ועל אשת אב – שאינה אמו. שתי הרשימות בתורה פותחות באשת האב, אך ההבחנה בין אשת האב שהיא אמו לאשת האב שאינה אמו איננה בתורה. זאת ועוד, המדקדק ימצא שאם אשת אביו היא ערווה לו – קל וחומר אמו שהיא גם אשת אביו כמובן. המשנה מפרטת פירוט יתר. אנו איננו מופתעים מפירוט יתר, אך מסיקים שהרשימה במשנה אינה העתקה של אחת הרשימות בתורה. עם זאת הרשימה במשנה דומה יותר לזו של ויקרא כ מאשר לזו של ויקרא יח, כפי שאפשר לראות מהטבלה להלן. אבל הסדר במשנה שונה במקצת (סעיפים 7, 9) ויש בה פרטים שאינם ברשימה בויקרא כ. כל מה שיש בויקרא יח מנוי במשנתנו, אך היא מוסיפה פרטים שאינם בויקרא יח ומצויים רק בפרק כ שם, וכן כמה פרטים שאינם בתורה כלל. ועל הכלה – הכלה מופיעה בשתי הרשימות המקראיות; בויקרא יח היא שמינית ובויקרא כ שלישית (במקביל למשנה). ועל הבא על הזכור – בויקרא יח פריט זה בה רק בהמשך הרשימה. ועל הבהמה והאשה מביאה את הבהמה הבא על אשה ובתה – הנשוי לשתיהן. ועל אשת איש – זו הבעיה המרכזית של ייבום, שכן ייבום שלא כדין דינו כרת. הבא על אחותו – בויקרא יח מפורט יותר, בת אשת אחיו, ובויקרא כ נעשה שימוש במונח \"אחותו\". ועל אחות אביו ועל אחות אמו [ו]על אחות אשתו ועל אשת אחיו ועל אשת אחי אביו ועל הנידה – כל אלה לקוחים מהרשימה בויקרא יח. המגדף – בכך אנו עוברים לרשימה אחרת. דין מגדף הוא בבמדבר טו, אך שם למעשה מדובר בעובר על אחת ממצוות ה', והעובד עבודה זרה – אין לכך מקור ישיר בתורה. [ו]הנותן מזרעו למולך – מופיע בסדרת פסוקים, ראו במבוא. ובעל אוב וידעוני – בעל אוב מעלה מתים מהשאול (גיהינום, כמסופר בסיפור שאול ובעלת האוב – חסר בויקרא יח ומופיע בויקרא כ ו. [ו]המחלל את השבת – (שמות לא יד). אבל במשנת מגילה שנינו: \"אין בין שבת ליום הכפורים אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בכרת\" (פ\"א מ\"ה), ואכן ברשימת מסכת סנהדרין (פ\"ז מ\"ד – להלן) הכוללת את הנסקלים מופיע מחלל השבת. את משנתנו אפשר לפרש שהוא גם נסקל וגם חל עליו דין כרת, אבל ממשנת מגילה ברור שמחלל שבת אינו חייב כרת. כן יוצא ממקורות רבים נוספים שמחלל שבת בזדון חייב כרת (משנה, סנהדרין פ\"ז מ\"ח). כמו כן: \"כלל אמר רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקה, דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועשאו בשבת בין בשוגג בין במזיד, אסור לו ולאחרים, ודבר שאין חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת...\" (תוס', שבת פ\"ב הט\"ז; ירו', תרומות פ\"ב ה\"א, מא ע\"ג).",
"ברור שרבי ישמעאל סבור שיש מלאכות שהעושה אותן בשבת בזדון חייב כרת. כמו כן: \"גר שנתגייר בין הגוים ועשה מלאכה בשבת רבי עקיבא מחייב ומונבז פוטר. והדין נותן שיהא פטור, הואיל ושוגג חייב חטאת, ומזיד חייב כרת, מה מזיד אינו חייב עד שיבא לכלל ידיעה, אף שוגג לא יהא חייב עד שיבא לכלל ידיעה. אמר לו רבי עקיבא, מוסיף אני על דבריך, מה מזיד אינו חייב עד שיבא לכלל ידיעה בשעת מעשה, אף שוגג לא יהא חייב עד שיבא לכלל ידיעה בשעת מעשה. אמר לו כל שכן שהוספת, אם בא לכלל ידיעה בשעת מעשה אף הוא אינו שוגג אלא מזיד\" (תוס', שבת פ\"ח ה\"ה). שני הצדדים משוכנעים שהעושה מלאכה בשבת במזיד חייב כרת. גם בבבלי, שבת סט ע\"א, מובאת הדרשה דלהלן שכל המצוות הוקשו לעבודה זרה שזדונן כרת ושגגתן חטאת. המדובר שם בחילול שבת (העושה מלאכה בשבת), וכך מסביר הבבלי את דברי מונבז ומקשרם בבירור לדרשה המרכזית שבפרשה שלנו.",
"אם כן, מחלוקת בדבר. בדרך כלל לא נאמר האם חייב מיתה ואפשר לפרש שחייב גם מיתה וגם כרת, כך למשל יוצא ממשנת סנהדרין (פ\"ז מ\"ח) שבה נמנה הכלל במסגרת הנסקלים. ברם רוב המקורות מתפרשים בפשטות שחייב רק בכרת.",
"וטמא שאכל את הקודש – מופיע בכמה פסוקים, והבא אל המקדש טמא – (במדבר יט יג). גם מחלל המקדש אינו לאו רגיל. במשנה סנהדרין פ\"ט מ\"ו יש היתר להריגה ספונטנית (למעשה ללא הליך משפטי) של מחלל הקודש. אפשר כמובן למצוא חילוקים משפטיים בין המקרה בסנהדרין לנדון כאן. ההבדל העיקרי הוא שכאן נמנית ההלכה העקרונית, ואילו בסנהדרין מדובר בפרץ אלים של זעזוע מחילול הקודש (מעין לינץ'). האוכל חלב ודם ונותר ופיגול השוחט והמעלה בחוץ האוכל חמץ בפסח האוכל ועושה מלאכה ביום הכיפורים [ו]המפטם את השמן [ו]המפטם את הקטרת והסך בשמן המשחה – כל אלה נזכרים במפורש בפסוקים והעבֵרה היא שימוש של חולין בקודש, ראו במבוא. סדר בחירת העברות מקרי. כך, למשל, הכניסה למקדש בטומאה מופיעה בתורה בפסוק האחרון. הפסח והמילה מצות עשה – שתי אלו מי שלא עשאן עבר עברה שעונשה כרת, זאת בניגוד ליתר הפרטים הרשומים שהם בלא תעשה. בשלב זה המשנה אינה משתמשת במונחים \"לא תעשה\" אלא במונח \"מצוות עשה\", ובמבוא עסקנו בשאלה זו של התפתחות המונחים.",
"הרשימה אכן כוללת שלושים ושישה שמות, זאת אם מפרקים כל עברה לחוד, כגון האוכל ביום הכיפורים והעושה מעשה ביום הכיפורים. במסורת חז\"ל רשימות נוספות. בכתובות (פ\"ג מ\"א) מופיעה רשימה של אלו שיש בהם כרת ואין בהם מיתת בית דין, והם כוללים שבעה מקרים מתוך רשימתנו (15-9), ראו בטבלה. במכות (פ\"ג מ\"א) מופיעה רשימת הלוקים, והיא אותה רשימה בתוספת כמה עברות קלות יותר שאין בהן כרת (ראו הטבלה להלן). בתוספתא כתובות (פ\"ג ה\"ה) מובאת עמדתו של רבי נחוניה בן הקנה שכל אלו אם נאנסו אין להם קנס, וחוזרת רשימת השבעה בתוספת יום הכיפורים ושבת ששניהם ברשימתנו. בתוספתא סנהדרין (פ\"ב הי\"א) חוזרת רשימת השבע ללא אשת אחיו, זאת משום שאשת אחיו נלמדת בקל וחומר מאשת אחי אביו, ולכן אין צורך בהזכרת שני המקרים. רשימה דומה אחרת היא רשימת הנסקלים שבמסכת סנהדרין (פ\"ז מ\"ד). כפי שאפשר לראות בטבלה החצי הראשון של רשימת סנהדרין מופיע כסדרו אצלנו (עד המחלל את השבת), אלא שרשימת סנהדרין כוללת עוד פרטים. זאת ועוד, ברשימת סנהדרין מופיעות רק שלוש ערוות ולא כל הרשימה, וכן לא הבא על הנידה ואשת איש. רשימה זו כוללת 11 סעיפים. רשימת סנהדרין ורשימתנו קרובות זו לזו, אבל יש ביניהם גם שינויים. כך, למשל, הבא על נערה מאורסה, ומן הסתם גם הנואף והנואפת (המצויים במשנתנו) נעדרים מהרשימה בסנהדרין שבה נזכרת רק בת כוהן בשרפה. כמו כן אצלנו אשת האיש מנויה, ובסנהדרין היא נעדרת. לפיכך אנו מניחים שרשימת סנהדרין קדמה לרשימתנו ורשימתנו כללה ועירבה יחדיו שני גרעינים, גרעין השבע (עריות מויקרא כ פחות או יותר), וגרעין האחת עשרה (הנסקלים), אבל העורך התאים את הרשימות לתוכן הראוי והוסיף מה שחסר לדעתו ברשימות האחרות.",
"נראה, אפוא, לסכם שבבסיס רשימתנו מצויה כמובן הרשימה שבתורה, אלא שרשימתנו ערוכה באופן עצמאי, אין בה החזרות שישנן בתורה ואין היא מסודרת באותו סדר; אם כן היא גיבוש של בית המדרש התנאי.",
"משנתנו והרשימות בספר ויקרא",
"על רקע אפור רשימת שבע העריות",
"רשימת חייבי הכרת במשנה ובתורה",
"חייבי כרת, הרשימה שבתורה לפי סדר החומשים",
"אם כן, כמעט כל הרשום בתורה מופיע במשנה. הידעוני הנזכר בתורה אינו נזכר במפורש במשנה, אך מן הסתם בעל אוב הוא הידעוני. עובד עבודה זרה שבמשנה אינו נזכר במפורש בתורה; כמובן ניתן ללמוד זאת בעקיפין. בנוסף לכך אין במשנה הכפילויות שבתורה, והמשנה לא דנה בכך שבתורה נזכר אותו עוון פעמיים ולא סברה שיש למנות שתי עברות בנושא. מה שבולט הוא שהסדר במשנה שונה. היא מתחילה בדיני עריות, ומרכזת אותם (בתורה הם מפוצלים ויש כפילויות). עם זאת היא מונה את האם ואת אשת האב בנפרד, אף שבתורה השתיים נכללות באותו פסוק (33). כן היא נמנעת מלהזכיר את ערוות בן בנך (13). קללת האב הנזכרת בתורה (31) איננה במשנה. התוספתא קובעת: \"המקלל אביו ואמו, והאומר לחברו לך ועבוד עבודה זרה, והמסית, והמדיח, ונביאי השקר, ועדים זוממין, אף על פי שיש בהן מיתת בית דין אין בהן קרבן, לפי שאין בהן מעשה\" (פ\"א ה\"ג, עמ' 561), הווה אומר שקללת האב אינה נכללת בכל חייבי הכריתות. ואכן הפסוקים בויקרא כ אינם ברורים ולא מוכח מהם שכל הנזכרים ברשימה הם חייבי כרת. ביתר פרטי התוספתא נעסוק במשנה ב.",
"הרשימה שלנו היא אפוא עצמאית ותוכנה הושפע מהתורה, אך לא סגנונה. במרכזה רשימת השבע שעליה כתבנו לעיל (על רקע אפור). מי שנתן את הכותרת \"שלושים ושש\" הוא בעל הסיפא הכולל את הפסח והמילה שהן מצוות חריגות בהיותן מצוות עשה. ייתכן שמי שנתן את הכותרת לא התחשב כלל באבחנה בין מצוות עשה ללא תעשה.",
"דיני ערווה – רשימת כריתות ורשימות מקבילות",
"כבר הגמרא (ב ע\"ב) מעלה את השאלה לשם מה הספירה. הגמרא לשיטתה מנסה למצוא למניין משמעות הלכתית, ומוצאת שאם נעשו בהיעלם אחד חייב רק חטאת אחת, וזה הדיון להלן פ\"ג מ\"ז. אותו תירוץ ניתן גם לרשימת 39 מלאכות שבת. אנו עסקנו בשאלה בהרחבה במשנת שבת, וראינו שבמקורה התנאי רשימת 39 מלאכות השבת אינה אלא רשימה ספרותית; ניסיון לכלול את רוב המלאכות שיש להן שם מוגדר ברשימה שתכלול מספר בעל משמעות סמלית. גם 36 הוא אחד המספרים בעלי משמעות סמלית, וניתן היה להרכיב רשימה ארוכה יותר או ארוכה פחות. הבבלי מביא כל מיני אפשרויות של צירוף עברות לאחת או להפך, פיצולן, למשל אוב וידעוני שהיו יכולים להופיע כשתי עברות נפרדות, או אכילת כל בשר קרבן לחוד, או עבודה של כל אחת מעבודות המקדש (בטומאה) לחוד, וכן הלאה. הרשימה היא רשימה טובה הכוללת פחות או יותר את הנאמר בתורה, מסודרת בסדר כלשהו (לא סדר התורה) ודי בכך. מעבר כך מצטרפת משנתנו ל\"משניות הספורות\", אלו שמתחילות במניין, ורובן גם מצויות בראשית מסכת או בראשית נושא. דנו בכך בהרחבה פעמים מספר וראינו שבדרך כלל המניין מאוחר (אבל בפתיחת מסכת נגעים הוא דווקא קדום). בדרך כלל המניין הוא חלק מאמצעי הזיכרון של השונים בעל פה, וזו מטרת המניין. במבוא הכללי למשניות עמדנו על כך שהמספר מאפיין תרבות של לימוד ללא ספרים, וזאת ללא קשר לשאלה האם היו להם משניות כתובות. גם אם היו אי שם טפסים כתובים ומוסמכים הרי שהלימוד בפועל היה בעיקרו בעל פה."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"במשנה הקודמת נמנו חייבי כריתות ולא הוסבר מה הכלל המנחה, וכאמור הרשימה מארגנת ומסדרת את המקרים שבמשנה. מעתה המשנה עוברת לדון בכללי העונשין.",
"על אלו – המנויים במשנה הקודמת. להלן נסייג משפט זה. חייבין על זדונם כרת – כל האמור להלן הוא כבר פרשנות של חז\"ל. בפסוקים המנויים במבוא נאמרה חובת כרת, אבל לא נאמר באופן שיטתי שהיא רק במקרים של זדון. זדון נזכר רק בהקשר שאותו פירשו חז\"ל כמגדף: \"והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמה\" (במדבר טו ל). המדובר בכלל המצוות, אבל כפי שכבר הערנו חז\"ל צמצמו פסוק זה לקבוצת המצוות המנויות במשנה. מצד שני חז\"ל פירשו ש\"יד רמה\" פרושה מזיד: \" 'אשר תעשה ביד רמה', לרבות את המזיד\" (ספרי זוטא, טו ל, עמ' 286); \" 'והנפש אשר תעשה ביד רמה', הוקשה כל התורה כולה לעבודת כוכבים, מה עבודת כוכבים דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, אף כל דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת\". במבוא הרחבנו בדרשות השונות ובהגדרות השונות של עונש הכרת, ולא נחזור על כך כאן.",
"כדרכה של פרשנות חז\"ל לתורה גם כאן אין זה הפירוש היחיד. כן שנינו: \" 'והנפש אשר תעשה ביד רמה', זה המגלה פנים בתורה, כמנשה בן חזקיה. 'את ה' הוא מגדף', שהיה יושב ודורש בהגדה של דופי לפני המקום\" (ספרי, במדבר קיב, עמ' 120). אם כן, זדון אינו תנאי לכרת, אבל יש כאן איום בכרת על מי שסוטה מדרך הפרשנות המקובלת. יש בדברים ביטוי לפולמוס, אולי אנטי-כיתתי, ורק אלה חייבים בכרת. דומה שהמדרש אינו חולק על המשנה אלא מוסיף דרשה נוספת, בבחינת שבעים פנים לתורה. הבאנו את המדרש רק כדי להראות שאין בהלכה שבמשנה רק פרשנות לתורה, אלא פעולת חקיקה של חז\"ל. עלינו להרחיב מעט לגבי המגלה פנים, משום שיש כאן חריגה ממעגל העונשים לטובת הפולמוס הפנימי בעם ישראל.",
"מי הם אותם מגלי פנים? נפתח בכך שהנוסחה המצויה רק בעדי נוסח מאוחרים למסכת אבות (להלן); \"מגלה פנים שלא כהלכה\" איננו ביתר עדי הנוסח. המעתיקים כבר לא הכירו קבוצה רֵאלית שהיה לה כינוי \"מגלי פנים\", ולכן הסבירו שהכוונה למי שדורש בניגוד להלכה. אבל במקורות התנאיים מתכוונים כנראה לקבוצה מסוימת, לאלו הדומים למנשה בן חזקיה שהיה דורש בהגדה \"של דופי\" (ספרי, במדבר קיב, עמ' 120). מנשה בן חזקיהו מופיע כמלך עובד עבודה זרה, אך לא כתלמיד חכם או כמי שנאבק מאבק אידאולוגי בחכמים. אבל המדרש מייחס לו תווים אופייניים של מין. בספרות קומראן מכונים הצדוקים בני \"מנשה\", הכוונה שם לבני שבט מנשה בניגוד לבני אפרים שהם הפרושים, ובני יהודה שהם כמובן בני הכת. מכל מקום, מנשה זה מואשם בשימוש בתורה שלא בדרך הנכונה. מה שהסתיר המדרש של חז\"ל מגלה המדרש הכיתתי ומפרט מדרש שלישי: \" 'נפש' זה האומר אין רשות בשמים. 'נפש' ו'נפש', זה האומר שתי רשויות בשמים: 'אשר תעשה ביד רמה', לרבות את המזיד\" (ספרי זוטא, טו ל, עמ' 286). המגלה פנים אומר שאין רשות בשמים ומתנגד כנראה לשכר ועונש; הכוונה למאמיני הדתות הגנוסטיות, או הקרובים לדת הפרסית. כל אלו מדברים על שתי רשויות הנמצאות בשמים: האל הטוב (המקביל לריבון עולמים שלנו), וכן אל רע, אשמדאי או שטן, שהוא רשות כמעט שוות ערך לה'. הקבוצה הראשונה, המכונה \"מגלי פנים\", עשויה להיות הצדוקים שהייתה להם תורה אחרת של שכר ועונש. משנת סנהדרין מונה את המינים \"...שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה, ואין תורה מן השמים, ואפיקורס. רבי עקיבא אומר אף הקורא בספרים החיצונים, והלוחש על המכה ואומר 'כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך'. אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו\" (משנה, סנהדרין פ\"י מ\"א). המשנה היא סיום מאוחר יחסית לתופעת המינות שרווחה בימי הבית, והיא כוללת סוגים אחדים. \"אין תורה מן השמים\" היא ססמה אפשרית של בני כתות קומראן והצדוקים, ומשמעה שהתורה של הפרושים אינה מן השמים, שכן להם תורה אחרת (שיסודה בשמים). \"אין תחיית המתים\" היא עמדתם של צדוקים, ו\"הלוחש על המכה\" הם קבוצות בעלי סוד וחסידים, ולא נרחיב בכך. \"הגיית השם באותיותיו\" מתאימה לקבוצות סוד, אך גם לכוהנים שביטאו את שם ה' במקדש. מכל מקום, התוספתא מוסיפה על כך: \"הוסיפו עליהם הפורק עול, והמיפר ברית, והמגלה פנים בתורה, וההוגה את השם באותותיו, שאין להם חלק לעולם הבא\" (סנהדרין פי\"ב ה\"א, עמ' 436). אם כן מגלה הפנים שייך לקבוצות המינים, ובהקשר זה הוא מונח כללי לכתות המינים.",
"קבוצה זו מופיעה פעם נוספת במסכת אבות בפיו של חכם מדור יבנה: \"רבי אלעזר המודעי אומר המחלל את הקדשים, והמבזה את המועדות, והמלבין פני חברו ברבים והמפר בריתו של אברהם אבינו עליו השלום, והמגלה פנים בתורה {שלא כהלכה} אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא\" (פ\"ג מי\"א). הקבוצה כוללת, אפוא, כוהנים הנוהגים במקדש שלא כהלכה (כלומר שלא כהלכות הפרושים), ומן הסתם הכוונה לצדוקים שעבדו במקדש ולא קיבלו את כל הלכות חכמים בנושא. \"מבזי המועדות\" הם אלו שיש להם לוח שנה שונה, ואלו בעיקר האיסיים וקצת גם הצדוקים. \"המלבין פני חברו\" או \"המאדים\" הם קבוצת עילית חברתית שבכוחה לפגוע בפשוטי העם, וסביר שטענה כזאת מושמעת נגד הצדוקים-הכוהנים. \"מפר בריתו\" מתפרש באחת משתי צורות. הירושלמי מפרש שהוא המושך בערלתו (פאה פ\"א ה\"א, טז ע\"ב; סנהדרין פ\"י ה\"א, כז ע\"ג). ההסבר השני הוא תנאי, שהמפר ברית הוא הוא המגלה פנים בתורה, \"שאין ברית אלא תורה\", והוא עובר על כל המצוות (מכילתא דרבי ישמעאל, בא מסכתא דפסחא, ה, עמ' 15; ספרי במדבר, קיא, עמ' 116). בתולדות ישראל בתקופה הקדומה איננו מכירים קבוצה שמרדה במצוות מילה, להוציא את המשתמדים (כגון ערב מרד בר כוכבא?). לפיכך סביר יותר שמפר ברית הוא כינוי לאי שמירת מצוות. במדרשי התנאים ובתלמודים כבר הפכה הרשימה שבמשנה לקבוצה כללית של הפורשים מיהדותם. אבל סביר יותר לפרש את הכוונה המקורית של המשנה בקבוצות המינים הכיתתיות, וברשימה זו \"מגלה פנים\" הוא טענה פולמוסית נגד הכתות שפירשו אחרת את התורה, והטיעון שמנשה היה מגלה פנים מוסב אולי ישירות לצדוקים, כמו גם הטענה שהם כופרים בתחיית המתים. המדרש מייחס למגלי הפנים עונש מוות בכרת, אך עונש זה אינו מגופה של הרשימה שלנו, שהיא מאוחרת יותר ומשקפת עברות מעשיות ונקודתיות.",
"ועל שגגתן חטאת – כלל זה נשען במפורש על האמור בתורה: \"ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשתה אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה ואשם. או הודע אליו חטאתו אשר חטא והביא קרבנו שעירת עזים תמימה נקבה על חטאתו אשר חטא\" (ויקרא ד כז-כח). אם כן שני תנאים יש בתורה, שגגה וודאות – ושניהם במשנתנו. גם הביטוי \"מצוות\" הופיע במשנתנו. ההלכה הבינה שחטאת חייבים רק על מצוות לא תעשה, וזאת מתוך פרשנות פורמאליסטית של המילים \"אשר לא תעשינה\". כמובן שלמילות התורה ניתן להעניק פירוש מרחיב יותר. ברם לאחר שנוצרה קטיגוריה ברורה המבחינה בין 'מצוות עשה' ל'מצוות לא תעשה', טבעי להעניק למילות התורה את המשמעות הטכנית. חשוב להדגיש שהחלוקה בין המצוות (לא תעשה, ועשה) היא חלוקה עיונית- משפטית של חז\"ל. היא חוזרת בעשרות מקורות וכמובן שאיננו יודעים אם היא חלק מהמסורת הקדומה, או ירה של בית המדרש. על כל פנים יוספוס ופילון אינם מציעים אבחנה כזאת בין אם משום שלא הכירוה או משום שלא חשבו לנכון להזכירה. הוא הדין לספרות קומראן, ספר היובלים וכו'. החלוקה היא מרכיב בתהליך הקונצפטואליזציה של תודה שבעל פה ואיננו יודעים דבר על ייסודה.",
"מכל מקום במשניות אבחנה זון כבר ברורה ומוכרת. עם כל זאת מיון המצוות בין אלו שהן",
"לא תעשה\" לבין אלו שהן עשה איננו כל כך פשוט. חז\"ל משתמשים בשני קריטריונים שאינם זהים.",
"קריטריון תוכני והוא:",
"לא תעשה = חובת מחדל.",
"תעשה = חובת ביצוע",
"קריטריון לשוני:",
"אם נאמר בתורה לא... זאת מצוות לא תעשה, ואם ההוראה חיובית הרי זו מצוות עשה.",
"אם מצווה מתוארות בשתי הלשונות הרי זו עשה ולא תעשה כאחד (כגון מצוות שבת שיש בה מצוות שמר את השבת, ו'לא תעשה מלאכה'. מעבר לכך חז\"ל מבחינים בין לאו שיש בו מעשה שלוקה עליו ולאו שאין בו מעשה אם כן מחדל איננו בהכרח קיומו של לא תעשה.",
"שני הקריטריונים זהים בדרך כלל אך לא תמיד כך למשל במשנת סנהדרין פ\"ו מ\"ד לגבי הלנת נבילה על העץ. התלייה היא כמובן מצוות עשה. \"ואם לן עובר עליו בלא תעשה, שנאמר (דברים כ\"א) 'לא תלין נבלתו על העץ' - כי קבור תקברנו כי קללת אלהים\". קבורה היא מצוות עשה, אך השארת הנבילה היא 'לא תעשה' מבחינה לשונית. בפועל כדי לקיים את המצווה צריך להוריד את הנבילה. אם כן זה 'לא תעשה' שאיננו חובת מחדל, אלא חובת עשייה.",
"פסח ומילה הן כאמור מצוות עשה, וחייבים עליהם כרת. בתוספתא המשלימה את המשנה (פ\"א ה\"א, עמ' 560) נוסף \"הפסח והמילה אף על פי שחייבין על זדונו כרת, אין בהן קרבן לפי שהן בקום עשה\". אם כן פסח ומילה הם חריגים. משנה א' זכרה להוסיף אותם לרשימה למרות חריגותן (והם משלימים לשלושים ושש כריתות), ואילו משנה ב' איננה מזכירה את חריגותם. מדוע הוחרגו מצוות אלו? כאן הדבר תלוי בבירור בכתוב בתורה לגבי ברית מילה - בראשית יז יד \"וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההוא מעמיה את בריתי הפר\". ולגבי הפסח \"– במדבר ט יג \"והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה כי קרבן ה' לא הקריב במֹעדו חטאו ישא האיש ההוא\".",
"מערכת הענישה המוצעת במשניות א-ב ובפרק היא פורמאליזטית, תלויה בפסוקים ואבחנות משפטיות. אין בה שימוש בהנמקות רעיוניות. הרי ברור שגם מי שעבר על מצוות עשה זקוק לכפרה, גם מי שחטא שוגג פתחי כפרה פתחים בדרך כלשהי לפניו. אך הנתיב לא נקבע והמשנה איננה עוסקת בשאלה הרעיונית. בתורה כמובן מצוות הכפרה או הזכות לכפרה פתוחה לפני כל החוטאים. אבל לאחר שנקבעו המונחים זדון, שגגה, עשה ולא תעשה, ניתן היה לפרש באמצעותן את המילים שבתורה הן כלליות. כך נוצר מעגל סגור שבו הסיווג של תורה שבעל פה, מפרש את התורה, ולאחר זאת מתבסס על הפירוש כמקור לסיווג שאינו מפורש בתורה.",
"ועל לא הודע שלהן אשם תלוי – כבר בפסוק הקודם נקבע שקרבן חטאת מביאים על דבר ודאי; על ספק מביאים אשם תלוי. \"תלוי\" משמעו שמחירו של הקרבן משתנה (ויקרא ה ג-ז). הביטויים \"אשם תלוי\" או \"קרבן עולה ויורד\" הם מונחים של חז\"ל, אך תוכנם מצוי במקרא במפורש. חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו – זו פרשנות חז\"ל לפסוק בויקרא ה ב: \"או נפש אשר תגע בכל דבר טמא או בנבלת חיה טמאה\". בהמשך מדובר באי ודאות ובקרבן עולה ויורד. כפשוטו מדובר על כל מי שנוגע בטומאה, ברם חז\"ל פירשו בדרך די שיטתית שמדובר רק בנכנס אל הקודש, שכן אדם רגיל אינו מצווה על שמירת טהרה. גם יוספוס פירש כך, וזהו פירוש אנטי-כיתתי, שכן לפחות האיסיים דרשו שכל אדם מישראל ישמור על דיני טהרה. ההבדל בין אשם תלוי ואשם עולה ויורד הוא בטיב הקרבן בלבד. ההלכה חוזרת בתוספתא בסתם (פ\"א ה\"ב, עמ' 560). אין הכוונה בהכרח שהמטמא מקדש איננו בכרת, אלא שאיננו במרכיב השלישי של השלישייה, ב\"אשם תלוי\". אך אפשר שהמשנה טוענת שגם עונש כרת אין לו, שכן בהמשך המשנה קובעת \"אף המגדף\", שאין בו מעשה. המגדף אינו פטור רק מאשם תלוי (ואין הוא חייב בקרבן עולה ויורד), אלא הוא פטור, לדעת חכמים, מכרת ומקרבן שגגה, אם כן גם המטמא את המקדש אין עליו עונש כרת. אם אכן זה הפירוש הרי שהוא בניגוד (מחלוקת) למניין שבמשנה הראשונה. כמו כן: \"כל הטמאים שנכנסו משער ניקנור ולפנים אפילו הן מחוסרי כפרה הרי אלו חייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת\" (תוס', כלים בבא קמא פ\"א ה\"י, עמ' 570). אין זה מפתיע שקיימת מחלוקת בפרטי הרשימה, שכן מצינו מחלוקת גם במרכיבים אחרים.",
"מפני שהוא בעולה ויורד דברי רבי מאיר – כל הבא למקדש טמא מביא קורבן עולה ויורד. בדרך כלל מי שחוטא מביא אשם קבוע, ורק מי שספק חטא מביא קורבן עולה יורד ואילו בטומאת מקדש הסולם ההיררכי של הענש נמוך בדרגה אחת. הבא ודאי חייב קורבן עולה ויורד, והבא מספק פטור מקורבן (כריתות פ\"ד מ\"ב). לא נאמר טעמה של הלכה זו. אמנם המשנה אומרת \"מפני\" אך אין זה נימוק לייחודה של מצוה זו. לדעתנו כשם שהמגדף יוצא דו]פן (להלן) בגלל חומרתו, כך הקלו בטומאת המקדש. לא משום שהקלו ראש בחובת הטוהרה. אלא משום שרצו לעודד כניסה למקדש. חכמים וכן מן הסתם הכוהנים, רצו לעודד עלייה לרגל אבל בצד גורמי המשיכה הרבים של המקדש היה מן הסתם גם פחד מחילול המקדש, בדיקות טהרה לבאים למקדש, ואימה שמא עולה הרגל טמא ויחטא מותך ספק. על כן שומעים אנו שהקרבת השעירים מכפרת על חטא זה של חילול הקודש (שבועות פ\"א מ\"ד). וכן הראינו במבוא למסכת חגיגה כיצד הקלו חכמים וייחסו טהרה גם לעמי הארץ, בהנחה שאלו חרדים מחילול המקדש.",
"ההלכה במשנתנו ובמשנת הוריות המקבילה (פ\"ב מ\"ד ואילך). איננה לדעת הכל. במקורות גם דיונים על אשם תלוי בהקשר למקדש כך למשל להלן פ\"ד מ\"א \"כשם שאם אכל חלב ודם ונותר ופיגול בהעלם אחד חייב על כל אחד ואחד כך על לא הודע שלהן מביא אשם תלוי על כל אחד ואחד – אם יש לו ספק אם חטא, כגון אחד ממיני הספקות שבמשנה א מביא אשם תלוי, למרות שזו עבירה בתחום המקדש. אם כן ההגבלה ההקלה היא רק על הכניסה למקדש, ובכך הדגשה שמדובר בעידוד עלייה לרגל, ואין הלכות המקדש יוצאות דופן באופן כללי.",
"וחכמים אומרים אף המגדף – אינו חייב בקרבן על שגגה או על ספק, שנאמר תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה – (במדבר טו כט), יצא המגדף שאינו מעשה – המגדף נזכר בפסוק הבא בבמדבר: \"והנפש אשר תעשה ביד רמה...\", אבל בדרשה זו חכמים קובעים שמגדף אינו חייב קרבן משום שאין בו מעשה. מובן שדרשות אלו מתנגדות גם לדרשות שמגלה פנים חייב קרבן, שהרי גם מגלה פנים אין בו מעשה. ייתכן שיש להבין את דברי חכמים כמתנגדים גם לרישא ולדעתם מגדף אין בו גם כרת, שכן אין בו מעשה. מכל מקום זו דעת חכמים, ואפשר להבין שרבי מאיר חולק עליהם. על כל פנים רק חכמים סוברים שמגדף \"פטור\", והחולק עליהם אינו מתרשם מהכלל של \"לאו שאין בו מעשה\".",
"המשנה משתמשת בנימוק שמה ש\"אין בו מעשה\" אינו חייב קרבן, ואולי גם אינו חייב בכרת. בתוספתא נדון הכלל בהדגשת יתר: \"המגדף, רבי יהודה מחייב קרבן, שנאמר בו כרת ונאמר 'חטאו ישא האיש ההוא'. סך שמן המשחה שעשה משה במדבר הרי זה חייב כרת, הפסח והמילה, אף על פי שחייבין על זדונו כרת אין בהן קרבן לפי שהן בקום עשה\" (פ\"א ה\"א, עמ' 560). התוספתא מסתמכת על כללים, אלא שאלו אינם ברורים.",
"רבי יהודה הוא כנראה תנא קמא של משנתנו, והוא סבור שגם מגדף חייב בקרבן. אמנם אין כאן מעשה, אבל נאמר ב\"מפורש\" שחייב כרת, ואין חייב כרת שאין עליו חובת קרבן, אם שגג. מכאן שסתם לאו שאין בו מעשה פטור מקרבן ומכרת כאחד. עם זאת, הדבר לא נאמר במפורש.",
"בתוספתא שנינו: \"מזיד במעילה, רבי אומר במיתה וחכמים אומרים בלא תעשה. זה הכלל, כל מצות לא תעשה שיש בה מעשה לוקין עליה את הארבעים, ושאין בהן מעשה אין לוקין עליה את הארבעים. ושאר כל לא תעשה שבתורה הרי אלו באזהרה העובר על גזרת המלך\" (פ\"א ה\"ו, עמ' 561). אם כן הכללים הם:",
"1. בדרך כלל כרת וקרבנות (חטאת ואשם תלוי) מהלכים בצוותא, אך לצמידות זו יוצא מהכלל אחד (טומאת מקדש) או שניים (מגדף), ואפשר ששניהם במחלוקת.",
"2. לאו שאין בו מעשה פטור ממלקות ומקרבן, וכנראה גם מכרת (גם לכלל זה חריג).",
"3. מה שיש בו קום עשה ולא עשאו פטור מכרת, אבל לכלל זה יש חריגים (פסח ומילה) החייבים בכרת. מה שיש בו קום עשה תמיד פטור מקרבן.",
"הנושא של לאו שאין בו מעשה אינו כה פשוט. לכלל מקבילות רבות. בתוספתא מכות מופיעה רשימה של לאווים כאלה, ומופיע הכלל שלאו שאין בו מעשה אין לוקים עליו, אבל נוספו עוד חריגים: \"חוץ מן המימר והמקלל את חבירו בשם\" (פ\"ה ה\"י, עמ' 444). \"מימר\" הוא כנראה ההוגה את השם באותיותיו. ברם בירושלמי הנוסח מעט שונה ומעט \"מתוקן\": \"...חוץ מן המימר, והנשבע, ומקלל את חבירו בשם. רבי אבהו בשם רבי יוחנן לית כאן מימר, מימר דיבור ומעשה (דבדיבורו עביד מעשה). נשבע לשקר מניין...?\" (שבועות פ\"ג הי\"ב, לה ע\"א). אם כן נוסף הנשבע שלוקה, ורבי יוחנן חולק על המימר ורואה בו דיבור ומעשה. כלומר, דיבור הוא מעשה. אם כך הרי שהכלל המשפטי פרוץ; הרי גם המקלל את חברו ומקלל בשם אינם אלא דיבור! אם כן, לפי הסבר אחד לפנינו 3-2 חריגים, ולפי הסבר שני דיבור הוא מעשה, ואם כן גם המגדף, מקלל ה' ואחרים הם במלקות (ובקרבן), במיוחד מקלל אביו ואמו שהוא במיתה ומצוי ברשימת חייבי הכריתות בויקרא כ ט. על שבועה סתם מצינו מחלוקת אמוראים אם לוקה (בבלי, פסחים סג ע\"ב; מכות דע\"ב). לפי הבבלי שם המחלוקת היא על העיקרון האם לאו שאין בו מעשה מהווה עילה למלקות או לא.",
"אם המדבר הוא מעשה הרי שגם הידעוני הוא מעשה, ואם דיבור אינו כמעשה למה הידעוני חייב? הרי \"ידעוני זה המדבר בפיו\" (משנה, סנהדרין פ\"ז מ\"ז). התוספתא בסנהדרין מגדירה מעשה בצורה קשה עוד יותר: \"העושה עבודה זרה המחתיך, והמעמיד, הסח, והמקניח, והמגרר, עובר בלא תעשה. אבל אין חייבין אלא על דבר שיש בו מעשה. כגון המזבח, והמקטיר, והמנסך, והמשתחווה, אבל המגפף, והמנשק, המכביד, והמרביץ והמלביש, והמנעיל, והמעטף הרי אילו באזהרה\" (פ\"י ה\"ג, עמ' 430; ראו גם בבלי, כריתות ג ע\"ב). רבי יהודה שם חולק על חלק מהפרטים. אם סיכת חפץ עבודה זרה בשמן אינה מעשה, מדוע סיכה בשמן המקדש נחשבת למעשה? מעבר לכך, אם דיבור הוא מעשה, המלביש (את הפסל) ודאי שהוא מעשה.",
"הבבלי (מכות ד ע\"ב) מעלה גם את שאלת מוציא שם רע ומסביר שמי שאומר שלאו שאין בו מעשה לוקים עליו מסתמך על מוציא שם רע, ומי שטבע את הכלל שלאו שאין בו מעשה אין לוקים עליו רואה כנראה במוציא שם רע עוד חריג. בעקבות הבבלי הזה אנו שואלים גם על דין נותר. הרי גם בו אין מעשה, ולמה חייב עליו כרת וקרבן? המותיר את הנותר נמנה במשנה א, ומן האמור במשנתנו ברור שהוא חייב קרבן בשגגה ולוקה. גם עדים זוממים אינם מעשה במובן זה של המילה.",
"להערכתנו הכלל שלאו שאין בו מעשה אין לוקים עליו הוא כלל תנייני. בתחילה נקבעו המקרים שעליהם אין לוקים, כל אחד מסיבתו. בתוספתא סנהדרין שציטטנו (פ\"י ה\"ג) האבחנה היא בין מעשה ישיר של עבודה זרה, בעבודה הזרה עצמה, לבין מעשי שירות עקיפים. אולי הייתה זו האבחנה בין תפקיד מקודש של כוהנים לתפקיד הפשוט של המשרתים. במסגרת זו נקבעו גם סדרת מחלוקות על המגדף ומקרים אחרים. בשלב שני נוסח כלל המקיף חלק גדול מהמקרים, ובעזרתו נפשטו שאלות רבות. אבל הכלל לא יצר את ההלכה, אלא הוא מכנס את המקרים (התקדימים) השונים שנקבעו כל אחד מסיבתו ובמקומו. במבוא לפירוש המשניות הרחבנו בכך והראינו כי זו דרכה של תורה שבעל פה ויש לכך דוגמאות וראיות נוספות.",
"במבוא למסכת עסקנו בכללים אחרים בדיני עונשין שגם בהם חל תהליך דומה.",
"הכלל שמה שאין בו מעשה אינו גורר עונש הוא חשוב לא רק מבחינה משפטית, אלא בראייה רחבה יותר של שיטות המלחמה בכופרים למיניהם. אין דת שאינה מתחבטת בבעיה של אלו הכופרים במרות ההנהגה או בעקרונות הדת שלה. בניגוד לדתות אחרות, ברוב תקופת המשנה והתלמוד, וכמובן גם בכל ימי הביניים, לא הייתה יד ישראל על העליונה, ולרשות המערכת הדתית לא עמדו אמצעי ענישה של ממש. בימי בית שני היה הכוח בידיים יהודיות, אך רוב הזמן היו אלו ידי הצדוקים, ומדי פעם הם רדפו את הפרושים, אך בדרך כלל התנהל המאבק ללא גילויי אלימות ישירה. מאוחר יותר, תחת שלטון רומי, עברה הסמכות לדון דיני נפשות לידי הרומאים, אך השלטונות האוטונומיים היהודיים עדיין שלטו מתוקף הסמכות המוגבלת שהוקנתה להם על ידי הרומאים. עונש מלקות היה כנראה בסמכותם, אך תמיד בכפוף להתערבות אפשרית של השלטון הרומי. בתנאים אלו לא הייתה אפשרות לטפל ולפתח תורת עונשין. תורת העונשין הנוגעת למפירי דת, כופרים ומינים הייתה אפוא מוסרית ורעיונית בלבד. מלקות הן עונש כוחני ומעשי, ואילו איום כרת או מיתה בידי שמים הם עונש תאורטי שביצועו מוטל על בורא עולם ולא על העדה. על רקע זה יש להבין גם את ההוראה או ההיתר \"קנאין פוגעין בו\" (משנה, סנהדרין פ\"ט מ\"ו), או שפרחי כהונה פוגעין בו (שם שם). אין זו בהכרח החלטה של \"מלכתחילה\" אלא מצב של בדיעבד, מאחר שהכוח כבר אינו בידיהם של חכמים.",
"בתנאים אלו התפתחה מערכת ענישה שהייתה בעיקרה רעיונית. על רקע זה בולטת ההכרעה שאם לא נעשה מעשה של ממש, אין הוא גורר עונש. מחשבות ואמונות, ואולי אף דברי כפירה, אינם גוררים ענישה. אין כאן ביטוי לפלורליזם, או הקלה בעצמת החטא, אך גם אין כאן מעשה ממש. עוד נוסיף שדברים בעל פה ומחשבות הם מטיבם ניתנים לפירוש, ומגמתם לעתים כמוסה כלפי חוץ. אם כן, מיון האיסורים בין \"לאו שיש בו מעשה\" לבין \"לאו שאין בו מעשה\" הוא לא רק מיון משפטי טכני, אלא הוא רעיון דתי המצמצם את סמכות הענישה האנושית לאירוע שיש בו כפירה קיצונית, ובתנאי שהוא מעשה ממשי. זו אבחנה מהפכנית. נעיר עוד שבראייה היסטורית תנועות הכפירה העיקריות בתולדות הדתות האנושיות בלטו בעיקר בפולמוס הרעיוני שלהן. בדרך כלל הסתפקו דתות במבחן ההחלטות הרעיוניות. כפירה בסמכות ההנהגה הייתה תנאי מרכזי להגדרת קבוצה אחרת כתנועה של מינות. כפירה במהות האל או בכוחו הייתה כפירה לכל דבר, וגררה עונשים קשים ביותר. כך בנצרות וכך באסלאם. אולם ביהדות הדגש, לפחות הדגש הפורמלי, הוא עשיית מעשה, גם אם הוא כשלעצמו אינו חריגה קיצונית מהמקובל. אבחנה תאורטית זו חשובה, והיא עומדת גם בשורשי היחס של ההנהגה והציבור היהודי לתנועת הנצרות הקדומה. אם יחוננו החונן לאדם דעת נזכה לפרש זאת בבואנו לעסוק במשנה סנהדרין פרק ט."
],
[
"המשנה עוסקת בהבאת קרבן אישה יולדת. את הקרבן מביאה רק מי שילדה הלכה למעשה. הספקות מתעוררים במקרים שבהם היולדת הפילה ולא ברור אם הפילה ולד או עובר במצב טרום ולד. המצב הברור שבו אישה מביאה קרבן והקרבן נאכל הוא כאשר הבן נולד כבן תקין (גם אם נפטר מאוחר יותר). למשנה צורה ריבועית, חסרת צלע:",
"1. מביאה ונאכל",
"2. מביאה ולא נאכל",
"3. לא מביאה ולא נאכל",
"המקרה הרביעי שלא מביאה ונאכל בלתי אפשרי, ואינו נזכר.",
"לפי כתב-יד קופמן",
"יש – נשים, מביאות קורבן ונאכל מביאות ואינו נאכל ויש שאינן מביאות – עד כאן הכותרת. אלו מביאות קורבן ונאכל –למשנתנו מקבילה בנידה ובבכורות. בנידה פרק ג השאלה היא האם הוולד הוא ולד תקני (אם כי נפל), ואז היא טמאה טומאת יולדת, ואם איננו ולד היא פטורה מקרבן יולדת. בבכורות (פ\"ח) השאלה היא האם הוולד הבא אחריו הוא הבכור (שכן הראשון אינו נחשב לוולד ולשני זכות הבכורה), או שהראשון הוא ולד מת והשני אין לו זכות בכורה, אף על פי שהוא הבן הבוגר החי. המשנה בנידה עוסקת בשתי שאלות (האם הנפל הוא ולד והאם הוא בן או בת), אבל המשנה אינה מסודרת בצורה ריבועית. משנת בכורות ומשנתנו מסודרות בצורה ריבועית. במשנת בכורות שתי שאלות: האם הילד השני הוא בכור לנחלה, והאם הוא בכור לפדיון (שאביו חייב בפדיונו). המפלת כמין בהמה חיה ועוף דברי רבי מאיר – במשנת נידה שנינו: \"תשב לזכר ולנקבה דברי רבי מאיר\" (פ\"ג מ\"ב), כלומר טמאה שבועיים כנקבה ויושבת ימי טוהר כזכר, ואינה נהנית מ-66 ימי טוהר כיולדת בת אלא רק מ-33 ימי טוהר, וליתר דיוק 26 ימי טוהר (40 יום פחות 14 ימי טומאה), כלומר כחמור בשני המקרים. בהלכות נידה ספק להחמיר, אף על פי שכתוצאה מכך הפסיקה איננה לכידה. בסוף משנה ו נעלה הצעה אחרת לפרשנות המושג \"תשב לזכר ולנקבה\". וחכמים אומרים עד שיהא בו מצורת האדם – וכן בנידה שם לדעת חכמים אינה יושבת עליו בדמי טהרה, כלומר שאינו ולד. את דברי חכמים שבמשנה אפשר להבין בשתי דרכים. דרך אחת היא שהם אינם חולקים על דין הספק של רבי מאיר אלא דבריהם חוזרים לרישא: אם לגוש הבשר שהוא הנפל אין צורת ולד מת, אין הוא נחשב כוולד. הדרך השנייה היא שהם חולקים בעיקר (או רק) על רבי מאיר, ואכן בתוספתא נידה המחלוקת היא בין רבי מאיר, המדבר על מפלת דמות חיה או בהמה, לבין חכמים, ללא קשר לשאלת הספק: \"המפלת כמין בהמה חיה ועוף טמאה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים עד שיהא בו צורת אדם. אמר רבי חנינא בן גמליאל, נראין דברי רבי מאיר בבהמה מפני שגלגלי עיני בהמה דומין לגלגלי עיני אדם, ודברי חכמים בעוף שאין בו מצורת אדם\" (פ\"ד ה\"ה, עמ' 644; בבלי, חולין עט ע\"א). דברי רבי חנינא בן גמליאל הם מעין פשרה.",
"המחלוקת בתוספתא היא מחלוקת רגילה, ואילו המחלוקת במשנה נידה אינה מאוזנת. רבי מאיר מדבר על שני נושאים, מפלת גוש בעל צורה מוזרה ושאלת ספק נידה-מפלת לחומרה, וחכמים עוסקים רק בשאלת המפלת גוש חסר צורה. שתי אפשרויות פרשנות לפנינו:",
"א. הניסוח של המשנה בנידה הוא הראשוני, ואינו מאוזן שכן טרם נקבעה שפה הלכתית אחידה, וכל תנא מדבר על נושא שונה במקצת. בתוספתא בוצע פירוק המשנה וניסוחה בשפה הלכתית אחידה, וכך הוסרה שאלת הספק מסדר היום.",
"ב. הניסוח בתוספתא ראשוני, והמשנה החדירה לדברי רבי מאיר את שאלת הספק.",
"הדעת נותנת שהניסוח התקדם מהיעדר שפה הלכתית אחידה לקראת שפה אחידה, ולכן האפשרות הראשונה נראית בעינינו סבירה יותר.",
"במשנתנו ההלכה חוזרת באופן מילולי, אלא שבנידה רבי מאיר עוסק בשני נושאים וחכמים בנושא אחד, ומשנתנו מאוזנת ושני התנאים עוסקים באותו נושא בדיוק (בקרבן עצמו). דין זהה למשנתנו (כריתות) מופיע בבכורות לגבי השאלה האם הוולד נחשב לנפל לעניין בכורות (והבא אחריו יהא פטור מפדיון הבן), או שאינו נחשב לוולד כלל (בכורות פ\"ח מ\"א). ממילא עולה האפשרות השלישית להבנת היחס בין משנת נידה לתוספתא:",
"ג. הניסוח הראשוני הוא במשנת כריתות/בכורות, והתוספתא מועברת ממנו, ושם שאלת הספק (זכר או נקבה) בלתי רלוונטית. לעומת זאת המשנה צירפה שאלה נוספת המתאימה רק לדיני טומאה וטהרה ואינה מתאימה כלל למשנת כריתות. עורך המשנה כרך את שתי השאלות הרלוונטיות לטהרה יחדיו, וכתוצאה מהצירוף יצאה משנה שאינה ערוכה בצורה סימטרית.",
"עוד מובא בתוספתא נידה מעשה שאירע: \"מעשה באשה אחת בצידן שהפילה דמות עורב שלש פעמים, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו כל שאין בו מצורת אדם אינו ולד\" (פ\"ד ה\"ו, עמ' 644). חכמים אינם נזקקים לנושא בזמן אמת, אלא רק לאחר שהשאלה המעשית התגלגלה והפכה לשאלה עקרונית.",
"אשר לצד הרפואי: בשעת הפלה יוצא לעתים ולד שצורתו מעוותת במידה קיצונית. כמובן ניתן היה לראות בצורה זו מעין חיה, או מעין עוף, כיד הדמיון ה\"אמנותי\". דמות עורב הוא סימן דֵמוני במידת מה. שאלת העורב חוזרת בתלמודים (ירו', נידה פ\"ג ה\"ב, נ ע\"ג; בבלי, שם כו ע\"ב) בשינויים. בבבלי, למשל, מתברר שיש הבדל בין חיה ועוף, ורבי עונה: \"אמר ליה: אין תולין אלא בדבר שיש במינו שליא\" (שם), כלומר אם הוולד דמוי בהמה הנפל נחשב לנפל אדם, ואם כדמות עורב, שאין לו שליה, הנפל אינו נחשב לנפל אדם. אותה שאלה באותו ניסוח עולה גם במשנת בכורות, וגם היא כמשנת כריתות אינה מעלה את שאלת הספק.",
"במדרש ספרא מצוי ניסוח שונה של הכלל ההלכתי: \"יכול המפלת כמין דגים וחגבים ושקצים ורמשים תהא טמאה? תלמוד לומר 'זכר', מה זה מיוחד שיש בו מצורת האדם, יצאו אילו שאין בהם צורת האדם. (ח) יכול המפלת בריית ראש שאינו חתוכה, בריית הגוף שאינו חתוך, ושיש לו שני גבין ושני שדראות, הואיל ויש בהם מצורת האדם יהא טמאה? תלמוד לומר 'וטמאה שבעת ימים, ובשמיני ימול' מה זה מיוחד שהוא ראוי לבריית נשמה, יצאו אילו שאין ראוים לבריית נשמה\" (תזריע פרשה א ה\"ז, נח ע\"א). המקרה במדרש הוא המקרה הראשון במשנת נידה (פ\"ג מ\"ב) שאין לו מקבילה אצלנו. המדרש מציג מחלוקת בכלל ההלכתי; במקרה שבמשנה אין מחלוקת, אך בבואם של חכמים לנסח את הכלל נוצרה מחלוקת. דרשה אחת מציעה כלל שרק מה שיש בו צורת אדם נחשב לוולד, ודרשה שנייה אומרת שרק גוף, נפל הראוי ל\"בריאת נשמה\", נחשב לוולד ממש (ומטמא). גם כאן קדם אפוא התקדים לכלל המשפטי, ולאחר שנקבע התקדים והמחלוקת עליו (המפלת צורה בהמה) נחלקו חכמים כיצד לנסח את הכלל לדעת אלו שאינם רואים בנפל ולד.",
"המפלת סנדל – המפלת סנדל נחשבת במשנת נידה (פ\"ג מ\"ד) כמפילה ולד, אלא שאיננו יודעים אם הוא זכר או נקבה. דינו ספק. נפתח בפירוש התוספתא: \"צורת פנים שאמרו אחד מכל צורת הפנים חוץ מאזניים. וסנדל שאמרו דומה לסנדל דג שבים, רבן שמעון בן גמליאל אומר דומה ללשון של שור. רבותינו אמרו עד שיהא בה צורת אדם\" (נידה פ\"ד ה\"ז, עמ' 644). תחילת התוספתא מצטטת משפט ממשנה קדומה שלא נשמרה ובה היו המילים \"צורת פנים\", או המשפט כולו היה שהיולדת ולד (נפל) שיש לו צורת פנים תשב לזכר ולנקבה, כמסקנת התוספתא שלנו. הבבלי למשנה ב בפ\"ג של נידה מצטט את המשפט כברייתא המתייחסת למשנה ב, ובמקום \"כל שאין בו צורת אדם\" נאמר \"כל שאין בו צורת פנים\" (נידה כג ע\"ב), והברייתא (בבבלי, ובתוספתא שלנו בסגנון אחר) מסבירה שהדברים אמורים בכל פרט מהפרצוף חוץ מהאוזניים. מן הסתם משום שאין להם צורה מובהקת, או שלא נחשבו כחלק מהראש והפרצוף. ההמשך עוסק במשנתנו ומסביר מהו סנדל. הסבר אחד הוא שזהו נפל הדומה לדג הסנדל, והסבר אחר שהוא דומה ללשון של שור. שני התיאורים באים לתאר אותו דג, ולאף הציע לזהותו עם ה-Solea vulgarus, שהוא דג שטוח כצורת סנדל (איור 1). אם כן הנפל מעוך ושטוח, וכדברי הבבלי \"סנדל דומה לדג של ים, מתחלתו ולד הוא אלא שנרצף\" (נידה כה ע\"ב), נמעך ונשטח כרצפה או כמרצפת. הסבר זה מופיע גם בתלמודים שנזכיר להלן. הקושי העיקרי בפירוש זה הוא שתופעה זו אינה נפוצה, וקשה להבין מדוע היא נידונה במשנה. המשפט \"עד שיהא בה צורת אדם\" יוסבר להלן.",
"בבבלי מובהר מהו הסנדל: \"כדתניא: שלשה ימים הראשונים יבקש אדם רחמים שלא יסריח. משלשה ועד ארבעים יבקש רחמים שיהא זכר. מארבעים יום ועד שלשה חדשים יבקש רחמים שלא יהא סנדל. משלשה חדשים ועד ששה יבקש רחמים שלא יהא נפל. מששה ועד תשעה יבקש רחמים שיצא בשלום\" (ברכות ס ע\"א). לקביעות אלו היגיון מדעי רב. בימים הראשונים העובר אינו אלא גוש תאים מתרבה. מהשבוע הרביעי או החמישי מתחילים להתגבש אברים, ובגיל שלושה חודשים אבריו של העובר שלמים ויש לו צורת אדם. עד שלושה חודשים יש להתפלל שהעובר לא ייהפך לסנדל, כלומר גוש אברים מעורבבים וחסרי צורת אנוש. לאחר מכן אבריו קבועים ויש להתפלל להמשך תקין של ההיריון.",
"אבל בהלכה הבאה משתמע פירוש אחר בתוספתא: \"ולמה אמרו סנדל והלא אין סנדל שאין עמה ולד, אלא שמא תפיל עמו זכר, ותהא מקולקלת לנקבה. או שמא תפיל עמו שנים, אחד לפני שקיעת החמה ואחד לאחר שקיעת החמה, נמצאתה מונה תחלת לנדה ראשון ותחלת לנדה אחרון\" (נידה פ\"ד ה\"ח, עמ' 644). אם כן, הסנדל הוא כמו השליה שתיזכר להלן. אין בה צורת ולד, אלא היא מתלווה ללידה. אם יש שליה סימן שהיה גם ולד, אלא שהוא נעלם מסיבות שנברר להלן. גם הסנדל הוא תופעה דומה, חתיכת בשר שמלמדת על כך שהיה ולד נפל ונעלם. הנפל עשוי היה לנשור, לאחר מותו כמובן, ביציאה לשירותים, או עם פרץ דם, או אולי אפילו יצא והאישה העלימה אותו. המפלת סנדל טמאה, משום שיש להניח שהיה עמה ולד. יתר על כן, היא טמאה שמא ייוולד עוד ולד וכך ישתבש לוח הזמנים של טומאתה. אם כן, כבר בספרות התנאים נחלקו על מובנו של המונח. גם בירושלמי מובא הסבר זה, וממנו משמע שהוולד הוא פרי לידה של תאומים. הירושלמי מביא את הסבר התוספתא בלשון אחרת (הקשה כשלעצמה), והאמורא שואל: הרי לפי המשנה משמע שהסנדל הוא ולד אלא שמינו אינו ברור, והתשובה היא: \"תיפתר שיצא הוולד דרך הדופן וסנדל דרך הרחם, וולד בתוך מלאת סנדל לאחר מלאת. וולד עד שלא נתגיירה, סנדל משנתגיירה. {וולד} ואפילו תימר זה וזה דרך רחם, זה וזה משנתגיירה, תיפתר שיצא הוולד תחילה והפרישה לו קרבן. לא הספיקה להביא אותו הקרבן עד שיצא סנדל, ונדחה קרבן הראשון ונמצאת מביאה קרבן מחמת הסנדל\" (ירו', נידה פ\"ג ה\"ד, נ ע\"ד). אם כן מדובר על לידת תאומים, ולד אחד נורמלי והשני סנדל. סנדל הוא ולד שני מאוחר, או ולד בדרך לידה אחרת, או לידה מאוחרת, אבל כשלעצמו הוא ולד חי או מת, אך ולד שלם. בַהמשך הירושלמי מביא את ההסבר הראשון בתוספתא.",
"מכאן אפשר להציע הצעה קיצונית יותר, שכל התופעה אכן לא הייתה רווחת אלא היה זה ניסוח קדום שתנאים מאוחרים כבר לא ידעו מה מסתתר מאחוריו.",
"בסוף הסוגיה אנו שומעים על המשך עיצוב ההלכה: \"נמנו עליו רבותינו לומר והוא שיהא בו מצורת אדם. מנו רבותינו רבי יהודה הנשיא ובית דינו, בשלשה מקומות נקרא רבי יהודה הנשיא 'רבותינו', בגיטין בשמן ובסנדל, סנדל הדא דאמרינן, בשמן כהאי דתנינן תמן...\" (ירו', שם). אם כן, תקנת סנדל הותרה על ידי רבי יהודה נשיאה בסדרה של שלוש תקנות. התרת הסנדל נעשתה לא על ידי תיקון תקנה כמו בגיטין ושמן (להלן), אלא על ידי פירוש. שתשב לזכר ולנקבה מותנה בכך שיהא בו מצורת אדם. אם כן סתם סנדל אין בו צורת אדם, והאישה אינה טמאה, אבל אם יש צורת אדם אזי היא טמאה, והחלטה זו נחשבת להקלה גדולה, משום שבדרך כלל אין בו צורת אדם. פרשנות זו, שהיא בעצם חידוש בהלכה, היא מה ששנינו בתוספתא לעיל: \"רבותינו אמרו עד שיהא בה צורת אדם\" (נידה פ\"ד ה\"ז, עמ' 644), וזו היא ששנינו בגיטין: \"1. זה גיטיך אם מתי, זה גיטיך מחולי זה, זה גיטיך לאחר מיתתי, לא אמר כלום, ורבותינו אמרו הרי זה גט. [מני רבותינו? רבי יהודה הנשיא ובית דינו]. 2. בשלשה מקומות נקרא רבי יהודה הנשיא 'רבותינו', בגיטין, בשמן ובסנדל. ויקראו לו בית דין שריא, שכל בית דין שהוא מתיר שלשה דברים הוא נקרא בית דין שריא. 2א. אמר רבי יודן בירבי ישמעאל, בית דינו חלוק עליו בגיטין\" (ירו', גיטין פ\"ז ה\"ג, מח ע\"ד).",
"מהלך התלמוד הבבלי דומה למדי. ראשיתו בפירוש הראשון בתוספתא, והמשכו בפרשנות התלמוד המיוחסת לשמואל: \"אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה – סנדל צריך צורת פנים. אמר רב אדא אמר רב יוסף אמר רב יצחק: סנדל צריך צורת פנים, ואפילו מאחוריו. משל לאדם שסטר את חבירו והחזיר פניו לאחוריו. בימי רבי ינאי בקשו לטהר את הסנדל שאין לו צורת פנים, אמר להם רבי ינאי: טיהרתם את הוולדות! והתניא, משום רבותינו העידו: סנדל צריך צורת פנים! אמר רב ביבי בר אביי אמר רבי יוחנן: מעדותו של רבי נחוניא נשנית משנה זו\" (נידה כה ע\"ב).",
"הסייג שצריך צורת פנים מיוחס כאן לאמוראים. אפשר גם להבין שמדובר בוולד שראשו מסובב ופניו לאחור. רבי ינאי זועק שיש כאן התרת ולדות, כלומר שמה שהוא ולד אינו מטמא, והאמוראים או הסוגיה מתגוננים שפרשנות זו היא \"משום רבותינו\" (כמו בתוספתא) ומעדותו של נחוניא.",
"המסורת על שלושת ההיתרים החשובים של רבי יהודה נשיאה חוזרת במקומות נוספים. גיטין היא המשנה העוסקת בגט על תנאי (משנה, גיטין פ\"ז מ\"ג). הפרט הידוע ביותר הוא היתר שמן של גויים, דבר שנהגו בו איסור מאז ימי דניאל לפחות. לפי המסורת במשנה \"רבי ובית דינו התירו בשמן ושלקות\" (עבודה זרה פ\"ב מ\"ו). לא כאן המקום לעסוק בשאלה זו בהרחבה, ונסתפק בכך שלפי הסברי התלמודים הרי שלפנינו \"גלוסה\" מאוחרת יחסית המשקפת מימרה אמוראית שחדרה לתלמוד. רבי יהודה נשיאה מכונה אכן לעתים \"רבי\", והוא נקרא במשנה שם בכינוי זה. אפשר גם שלפנינו רק מסורת ספרותית וההיתר אכן הוא של רבי יהודה הנשיא, וצורף לבית דינו המתיר של רבי יהודה נשיאה. ההיתר השלישי הוא כנראה משנתנו, ברם אפשר גם שההיתר הוא על חליצה בסנדל, נושא שהיה שנוי במחלוקת וחלו בו שינויים הלכתיים (משנה, יבמות פי\"ב מ\"א). מכל מקום, בתוספתא נידה נזכר תנאי מסייג בשם \"רבותינו אמרו\", ובירושלמי תולים זאת באותו בית דין של רבי יהודה הנשיא. גם הבבלי רואה בפרשנות המסייגת היתר מעוררת תמיהה, אך אין הוא קושר זאת לרבי יהודה נשיאה.",
"מהירושלמי בגיטין משתמעת ביקורת על בית הדין המתיר כה בקלות, אם כי הביקורת מרומזת, ואולי היא פרי הבנתנו בלבד ואיננה בלשון המקור. על כל פנים רבי יודן מוסר שבית דינו של רבי יהודה נשיאה לא קיבל את ההיתר.",
"המסורת חוזרת גם בבבלי עבודה זרה (לז ע\"א). שם המחלוקת בגיטין איננה על משנת פרק ז אלא על משנה ח ונרמז היתר השמן, אך היתר ה\"סנדל\" אינו מופיע, כשם שבבבלי נידה אין הוא מופיע. המסורת שונה אפוא בפרטים אלו ובפרטים נוספים, ושם ברור שההיתר נתפס כמידה גרועה, והחכם (רבי יהודה נשיאה) נרתע מלהיחשב כ\"בית דין מתיר\". בבבלי גיטין (עב ע\"ב) המסורת חוזרת בקצרה ומוסבת על משנת פרק ז בגיטין (זו שהבאנו).",
"רבותינו אמרו הוא מונח המופיע בהקשרים הלכתיים ארבע פעמים. אין כל סימן לכך שתמיד אלו דברי רבי יהודה נשיאה, ואף הירושלמי אינו אומר זאת, אלא שבשלושה מקרים אלו הוא המכונה \"רבותינו\". לפחות המסורת בתוספתא דמאי (פ\"א הי\"א) משקפת שינוי שהתחולל ככל הנראה לאחר מרד בר כוכבא.",
"או שלייה – שליה היא חבל הטבור, או השקית שבה שרוי העובר בהיותו בבטן האם. זו משמעות המילה בימינו. זמן מה לאחר הלידה השקית הריקה יוצאת מהרחם מיד לאחר הלידה. לעתים רחוקות השליה מתעכבת ברחם האם עוד יום-יומיים, ולעתים רחוקות נדרשות מניפולציות רפואיות להוצאתה. חבל הטבור הוא החוט המחבר את רחם האישה לעובר ודרכו האם מזינה את העובר. לאחר הלידה יש לנתק את חבל הטבור. מהמקבילות ברור ששליה היא השקית. כך, למשל, משנת חולין עוסקת בשוחט בהמה ומצא בה שליה (פ\"ד מ\"ז). בתוספתא שנינו: \"שליה שאמרו תחלתה כחוט הערב, וראשה כתורמס, וחלולה כחצוצרות. אין שליה פחותה מטפח. רבן שמעון בן גמליאל אמר דומה לקרקבן של תרנגול, ולמה אמרו שליא והלא שליא שאין עמה ולד\" (נידה פ\"ד ה\"ט, עמ' 644). אם כן המפילה שליה נחשבת כמי שהיה לה ולד וזה נפל לפני זמן קצר ולא אובחן, או שהאישה הסתירה את ההפלה.",
"בספר דברים נזכרת הקללה שהאישה תאכל \"ובשליתה היוצת מבין רגליה\" (כח נז). כפשוטה הכוונה לשליה בת זמננו, שהרי רק היא יוצאת מבין הרגליים. תרגום אונקלוס מדלג על מילים אלו, אבל התרגום המיוחס ליונתן מפרש: \"ובשפיר שיליתה דתיפוק מבית תורפה\". אם כן השפיר והשליה חד הם, אלא שהשפיר הוא השקית עם הוולד כמות שפירשו, והשליה ריקה. לעניין בכור וקרבן דינם אחד ולעניין טומאה דינם שונה, שכן השפיר מכיל נפל חסר מין, או שלא שניתן לברר את מינו, והשליה ריקה ואי אפשר לברר מאומה. לעניין כריתות הוא ולד המחייב קרבן תקני.",
"כמו כן: \"סימן הולד בבהמה דקה טנוף, ובגסה שליה, ובאשה שפיר ושליה\" (משנה, בכורות פ\"ג מ\"א), וכן: \"שכשברא הקב\"ה אדם לא בראו ערום, שנאמר בשומי ענן לבושו וערפל חתלתו. בשומי ענן לבושו זה השפיר, וערפל חתלתו זה שליא\" (תוס', ברכות פ\"ב הי\"ד). בבטן האם בהיותו עובר הוא מכוסה בשפיר ובשליה, וההבדל בין המונחים הוא הבדל של זמן בלבד. הימצאות שליה היא סימן שהיה ולד ונעלם. \"שליא בבית הבית טמא, לא שהשליא ולד אלא שאין שליא בלא ולד\" (משנה, נידה פ\"ג מ\"ד ומקבילות).",
"על אווירת המסתורין סביב השליה אנו שומעים מהברייתא: \"קושרין את הטבור, רבי יוסה אומר נוהגין היינו אף חותכין. טומנין את השלייא כדי שלא יוצן הולד, כגון בספלי של שמן ובכסות ובקופה של תבן\" (שבת פט\"ו ה\"ג), ובבבלי: \"תנו רבנן: קושרין הטבור, רבי יוסי אומר: אף חותכין. וטומנין השליא כדי שיחם הולד. אמר רבן שמעון בן גמליאל: בנות מלכים טומנות בספלים של שמן, בנות עשירים בספוגים של צמר, בנות עניים במוכין\" (שבת קכט ע\"ב). המשנה בשבת (פי\"ח מ\"ג) מדברת רק על קשירת הטבור. קשירת הטבור היא חיונית, הטבור מזרים מזון ואוויר לוולד, וקשירתו מחייבת את התינוק הקטן להתחיל להפעיל את ריאותיו באופן עצמאי. התינוק פורץ בבכי, ובכיו משחרר את המתח סביב הלידה ומבשר על סיומה המוצלח. אבל הטמנת השליה אינה נחוצה; היא גולשת מעצמה, ולכאורה אין צורך לטפל בה. אבל התנא רואה בה דרך לחמם את הוולד, ומסופר כיצד נהגו בנות ישראל לשמור על השליה. ייתכן שהמשפט \"וטומנין את השליא...\" הוא המשך דברי רבי יוסי בלבד. חכמים חולקים כנראה על הצורך הרפואי בטיפול בשליה (ולפי המדע בן זמננו הם צדקו), אבל הברייתא מתארת גם את המנהג העממי, \"דרך סגולה\" כפי שמפרש רש\"י לגמרא שם. כדברי הירושלמי: \"תני, השיליא הזאת: בשבת עשירין טומנין אותן בשמן, והעניים טומנין אותן בתבן וחול. אילו ואילו טומנין אותן בארץ, כדי ליתן ערבון לארץ\" (שבת פי\"ח ה\"ג, טז ע\"ג). אם כן הסגולה העממית הייתה לטמון את השליה, והדבר מלמד על אמונה שיש קשר בין התינוק לבין הנרתיק שבו היה מוחזק בעבר. בשבת לא טמנו בקרקע אלא בכלי כלשהו, ועל כך אנו שומעים מנהגים שונים. טיבה של האמונה לא התברר, ואחרונים הציעו לה פירושים מיסטיים או סמליים שונים. כידוע נקשרו סמלים גם למילה לאחר שנחתכה, ולא נאריך בכך.",
"ושפיר מרוקם – בזמן ההיריון הוולד נמצא ברחם אמו בתוך נרתיק או בועה העשויה מקרום. הקרום, הנקרא כאמור גם \"שפיר\", מלא מים ובתוכו הוולד מקופל. המים הם הפרשות של העובר המכונס בתוך עצמו. זמן מה לאחר הלידה השפיר גולש מרחם האם ריק. שפיר מרוקם הוא כשיש רקמות של בשר בתוכו. כלל זה של \"מרוקם\" חוזר במשנת בכורות ונידה שציטטנו, ומנגד: \"אילו שאינן מביאות המפלת שפיר מלא מים, מלא דם, מלא גנינים, המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמסים, המפלת יום ארבעים ויוצא דופן, רבי שמעון מחייב ביוצא דופן\" (להלן מ\"ה). אם הפילה שפיר הרי שהיה בתוכו ולד, ואם יש בשפיר רקמות הרי שהן הן הוולד, וברור שהוא טרם קיבל צורת אדם. נמצאנו למדים שלעניין בכורות המשנה בעצם סותרת את עצמה. הרי נקבע לעיל שרק בן תשעה שמת נחשב לוולד, ואילו כאן מדובר בחודש שלישי או פחות מכך. ברור, אפוא, שהניסוח במשנת בכורות מועבר ממשנת כריתות. אפשר גם שהוא מושפע ממשנת נידה (פ\"ג מ\"ב). ברם לעיל כבר הראינו שמשנת נידה אינה המקור של כל שלוש המשניות; נותר לנו להסיק שהמקור הוא משנתנו (כריתות).",
"והיוצא מחותך – אבריו התפוררו ונקרעו בתהליך הלידה, והוולד הפך לנפל. גם דוגמה זו מופיעה במסכת נידה בהמשך הפרק שם (פ\"ג מ\"ה), וכן בבכורות, וברור שהנפל הוא ולד, ולענייננו האם חייבת בקרבן. וכן שפחה שהיפילה מביאה קרבן ונאכל – השפחה אינה נזכרת במקבילות בנידה ובכורות. השפחה הכנענית חייבת במצוות, ולכן אם הפילה ולד (מעין אלו שברשימה לעיל) היא חייבת בקרבן. אין לכך עניין לבכור, אבל בהחלט היה מקום לכלול במשנת נידה הנחיות לגבי נידת השפחה. אמנם השפחה היא כסתם אישה לעניין זה, ברם היה מקום לצפות לכך ששתי המשניות תהיינה אחידות או ששתיהן תעסוקנה בשפחה, או ששתיהן תתעלמנה ממנה.",
"בתוספתא מצוי ניסוח כוללני יותר: \"המפלת לאחר מלאת, והמפלת בן שמונה חי או מת וגר שנתגייר מהול ותינוק שעובר זמנו וחרש ושוטה וקטן שהיו מחוסרי כפרה מביאין קרבן ונאכל\" (פ\"א ה\"ז, עמ' 561)."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"אלו מביאות ואינו נאכל המפלת ואין ידוע מה הפילה – דין זה מופיע גם במשנה המקבילה בנידה (פ\"ג מ\"ו). בבכורות המקרה אינו מופיע, אך מופיעות דוגמאות שזה עניינן. בנידה נאמר שאישה כזאת מביאה קרבן כאילו ילדה גם זכר וגם נקבה, ואילו במשנתנו נוסף שאין הוא נאכל. לדעתנו שתי המשניות משלימות, וקרבן המובא בשל ספק אינו נאכל. בתוספתא מובא בפשטות ניסוח הכלל: \"ספק הפילה ספק לא הפילה ספק בן קיימא ספק שאינו בן קיימא ספק יש בו מצורת אדם ספק אין בו מצורת אדם מביאה קרבן ואין נאכל\" (פ\"א ה\"ח, עמ' 561).",
"וכן שתי נשים שהפילו אחת מימין פטור – ממין פטור, כלומר מאלו שאינם נחשבים לוולד ונמנים במשנה הבאה. ואחת מימין חובה – מאלו החייבות קרבן ונמנו במשנה שעברה. הוולדות התערבבו ואין יודעים מי הפילה מה. מקרה זה לא נדון במשנת נידה משום שלעניין נידה כולן נידות, אבל במשנת בכורות מתנהלים דיונים רבים על מקרים של ספק וערבוב הוולדות (פ\"ח מ\"ד ואילך). בפירושנו למשניות שם עמדנו גם על הרקע הרֵאלי האפשרי למצב כזה של ערבוב ולדות. עם זאת, המקרה שלנו איננו במשנת בכורות ושם נדונו רק פיתוחים והסתבכויות שלו. גם כאן נראה שהמקור הוא פסק ההלכה הקצר במשנתנו, ומשנת בכורות פרטה אותו לסדרת מצבי משנה. אמר רבי יוסה אמתי בזמן שהלכו זו למזרח וזו ולמערב – ואינן יכולות לתאם ביניהן קרבן במשותף. אבל אם היו שתיהן עומדות כאחת מביאות קורבן ונאכל – רבי יוסי אינו מפרט, אך יש להניח שכל אחת צריכה להתנות שאם הוולד שלה – הקרבן שלה. פתרון כזה אינו אפשרי בנידה, אבל אפשרי בהבאת קרבן (אם אחת ילדה זכר ואחת נקבה). אבל בנידה פ\"ג אין דיון גם בשאלה משפטית זו. בבכורות עולות שאלות דומות, ופתרון זה של שותפות (עם תנאי או בלעדיו) אינו עולה (כגון בכורות פ\"ח מ\"ד). נמצאנו למדים שמבחינת המבנה הספרותי והבסיס העובדתי שלוש המשניות (נידה, בכורות וכריתות) מציגות תמונה זהה, אבל יש ביניהן מחלוקת בשאלה משפטית טהורה של קרבן בשותפות. עוד נוסיף שקרבן בשותפות יחד עם תנאי מופיע גם בנזיר (משנה, נזיר פ\"ו מ\"א). במשנת נזיר חכמים נחושים שלא יהא קרבן לשווא, ושלנזירים יימצא פתרון, ואילו במשנת בכורות (פ\"ח מ\"א) חסרה נחישות הלכתית זו או תחכום הלכתי זה. על תופעה זו עמדנו בפירושנו לבכורות שם. ממשנתנו אנו לומדים שהייתה בכך מחלוקת. לפחות בדור אושא הוצעו שתי ההצעות, ואיננו יודעים האם אלו דעות שנהגו כבר בימי הבית.",
"מסגנון המשנה קשה לדעת האם רבי יוסי חולק על חכמים או מגביל את דבריהם ודבריו מוסכמים. \"אימתי\" משמש גם להגבלה בהסכמה וגם להגבלה במחלוקת. במקרה זה, מכיוון שפתרון זה אינו מופיע בבכורות יש להניח שחכמים מתנגדים לו ודעתם באה לידי ביטוי במשנת בכורות (פ\"ח מ\"א)."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"אילו שאינן מביאות – קרבן כלל ועיקר משום שהנפל אינו ולד כלל, המפלת שפיר מלא מים – כאמור, בזמן ההיריון הוולד נמצא ברחם אמו בתוך נרתיק או בועה העשויה מקרום. הקרום הנקרא גם \"שפיר\" מלא מים, ובתוכו הוולד מקופל ומכונס בתוך עצמו. זמן מה לאחר הלידה השפיר גולש מרחם האם ריק. בשלב זה הוא הנקרא \"שליה\". אם השפיר מלא רק מים עלינו להניח שלא התפתח בו ולד כלל. מלא דם מלא גנינים – אם הפילה שפיר מלא נוזלים מכל צבע שהוא, ואפילו מים צמיגיים הנראים כאילו מלאי פירורים, ואין עדיין רקמות של ממש, אין זה ולד ואין זה דם נידה. המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמסים – ההפלה כוללת גושי בשר קטנים חסרי צורה. ההלכה חוזרת במשנת נידה ובספרא, אבל במשנה נדונה גם השאלה האם היא טמאה כנידה, ונקבע: \"המפלת כמין דגים, חגבים שקצים ורמשים, אם יש עמהם דם טמאה ואם לאו טהורה\" (משנה, נידה פ\"ג מ\"ב). במדרש ספרא נוסף: \"יכול המפלת כמין דגים וחגבים ושקצים ורמשים תהא טמאה? תלמוד לומר 'זכר', מה זה מיוחד שיש בו מצורת האדם, יצאו אילו שאין בהם צורת האדם. (ח) יכול המפלת בריית ראש שאינו חתוכה בריית הגוף שאינו חתוך ושיש לו שני גבין ושני שדראות הואיל ויש בהם מצורת האדם יהא טמאה? תלמוד לומר 'וטמאה שבעת ימים ובשמיני ימול', מה זה מיוחד שהוא ראוי לבריית נשמה, יצאו אילו שאין ראוים לבריית נשמה\" (תזריע, פרשה א ה\"ז, נח ע\"א).",
"המפלת יום ארבעים – במקביל במשנה נידה נקבע שעד יום ארבעים אינה חוששת לוולד. רבי ישמעאל שם חולק וקובע את יום ארבעים ואחד, ומשנתנו אינה כשיטתו. המשנה מנמקת: \"שהזכר נגמר לארבעים ואחד והנקבה לשמונים ואחד. וחכמים אומרים אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה זה וזה לארבעים ואחד\" (פ\"ג מ\"ז). לדעת תנא קמא הזכר מושלם ביום ארבעים ואחד ונקבה ביום שמונים ואחד. לכן אם הפילה ביום החמישים, אם הוא זכר הנפל הוא ולד וטמאה טומאת לידה בלבד, ואינה טמאה נידה, אבל אם הוולד נקבה אין הוא ולד, אלא היא טמאה נידה (בהנחה שיצא דם עם ההפלה), ואפשר שהעובר נקבה (כלומר שהוא ספק נקבה), לכן תשב לזכר, לנקבה והיא גם נידה וגם טמאה טומאת לידה. חכמים חולקים על הצד הביולוגי ועל ההבחנה בין זכר לנקבה, אבל לא יחלקו על משנת נידה.",
"לכאורה משנתנו אינה מבחינה בין זכר לנקבה והיא כחכמים. אבל במשנה הבאה יש דיון במפלת יום שמונים ואחד; אם לא נעמיד את משנתנו כסותרת את המשנה הבאה, הרי שהמפלת יום ארבעים היא במפלת נקבה, וכמוה משנת נידה. נדון בכך שנית במשנה הבאה.",
"מין הוולד והאפשרות לשנותו – תפילה על הנס",
"עוד בטרם נמשיך בדיון יש להניח את כל השאלות בכנות וללא אפולוגטיקה. כוחם של חכמים אינו עומד לבדיקה ומדידה, ויוקרתם אינה נמדדת לפי ידיעותיהם ברפואה. ברור שלפנינו מחלוקת במדעי הטבע, מתי נגמרת נקבה. לעיל (במשנה ג) הבאנו את הדעות שהתינוק נגמר כבר ביום הראשון להיריון, גודלו כעדשה, אך יש בו כבר כל האברים, ומאז הוא גדל בכמות ולא באיכות. אבריו כבר מושלמים, אבל קטנים. משנתנו מציגה דעה אחרת שהוולד \"נגמר\" ביום ארבעים ואחד או ביום שמונים ואחד. לכל הדעות אין מסתפקים בבדיקת הנפל. אין כלל הצעה לבדוק מה טיבו, אולי ניתן יהיה להבחין בסימני המין. ההלכה מבוססת על היעדר בדיקה מחד גיסא, אבל גם על ידיעה מדויקת מתי התחיל ההיריון מאידך גיסא. לפי נסיוננו בדרך כלל מועד תחילת ההיריון הוא משוער ומבוסס על ממוצע, ודווקא נתון זה אינו ידוע.",
"במקבילות מצוי עוד מידע \"מדעי\" על זמני היווצרות הוולד. המידע החשוב ביותר בא בתוספתא: \"אמר רבי ישמעאל מעשה בגלפטרה מלכת אלכסנדריס שהביא שפחותיה שנתחייבו מיתה למלך, וקרעתן ונמצא הזכר נגמר לארבעים ואחד ונקבה לשמונים ואחד. אמרו לו אין מביאין ראייה מכאן. ומהיכן מביאין ראייה, מי שנכנסה אצל בעלה, או ממי שבא בעלה ממדינת הים\" (נידה פ\"ד הי\"ז, עמ' 645).",
"הראיה של רבי ישמעאל ברורה. הסיפור עצמו מסופק ביותר. רבי ישמעאל חי במאה השנייה לספירה, וקליאופטרה מאה שנה לפניו. הוא ודאי לא היה עד לסיפור, אלא שמועה שמע וספק רב מה מקורה ומה טיבה. במקרה זה מותר לנו להניח שהסיפור על המחקר המדעי של קליאופטרה מאוחר להלכה (להלן), והוא לא יותר משמועה. עם זאת, ההסתמכות עליו מובנת. קשה יותר להבין מה עמדתם של חכמים; מדוע הם מתנגדים לראיה מהניסוי המחקרי, ומה הוא הנימוק או הראיה שלהם. בעולם הרפואה הרומי רווחו שתי שיטות. האחת דגלה בניסוי ובדיקה, והשנייה, המזוהה עם גלנוס, שללה מחקרים המבוססים על ניסויים. כל ניסוי הוא מקרי ואינו מייצג, על כן יש להסתמך על חשיבה תאורטית בלבד, זאת אף שחשיבתם התאורטית נראית בעינינו דלה ובלתי מבוססת. דומה שחכמים כאן מגלים אותה רוח של הסתייגות מהניסוי, בין השאר אולי גם משום שכל העדות עליו הייתה רחוקה. השאלה עד כמה הכירו חכמים את גוף האישה ואת מחזור ההולדה תידון בנספח למסכת נידה. ייתכן שהראיה של חכמים מבוססת על ההנחה המקובלת עליהם שיחסי אישות בזמן ההיריון מסייעים לשיפור הוולד. אנו מציעים לפרש שלדעתם יחסי האישות החוזרים בזמן ההיריון הם שעיצבו וגמרו את מינו של הוולד. מי שנסע בעלה למדינת הים, לא נהנתה מיחסי אישות נוספים והוולד נולד רק בזכות יחסי האישות שהתקיימו לפני הנסיעה. מינו של הזכר נקבע בארבעים ואחד הימים הראשונים, והא ראיה שהיו מקרים שבהם נסע הבעל מיד אחרי שאשתו נכנסה להיריון, או תוך ארבעים ואחד יום להיריונה, ונולד לו בן זכר, ואילו מי שנסע לשמונים ואחד יום נולדה לו בת, משום שמין הבת נקבע ביום השמונים ואחד. עד אז אפשר למין להתהפך, והנקבה או העובר חסר המין יהפוך לזכר. האמונה שמין העובר ניתן להיפוך בזמן ההיריון חוזרת במקורות. אמנם במשנה שנינו שמי שאשתו בהיריון ומתפלל שייוולד לו בן זכר הרי זו תפילת שווא (משנה, ברכות פ\"ט מ\"ג), וכן שנינו בבבלי: \"תנו רבנן מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר אמר מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. ועליו הכתוב אומר 'משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטוח בה' ' (תהילים קיב ז)\" (ס ע\"א). הפסוק המלא בתהילים הוא כפי שהבבלי מצטט, אם כן \"בטוח אני\" וציטוט הפסוק הם אכן יחידה אחת, ודומה שהבבלי שמר את הנוסח המקורי של המעשה. בירושלמי הדברים מנוסחים כהלכה כללית, ובתלמוד הבבלי כמעשה. אכן, בספרות חז\"ל לעתים קרובות אותו עניין מופיע פעמיים, פעם כהלכה ופעם כמעשה, ולא תמיד ניתן להכריע האם ההלכה סופרה כמעשה או שמא המעשה נוסח כקביעה גורפת.",
"במשנה מובע רעיון מרכזי המהותי לתפילה. התפילה אינה לנס אלא לתהליך רגיל ואפשרי, ואין להתפלל שיתחולל דבר שהוא מן הנמנע. מסתבר שגם המשנה מכירה בכך שיש נסים, אלא שלא להם מיועדת התפילה. בדרך עקיפין המשנה מבטאת כאן רעיון דתי חובק עולם. בכל הדתות, וגם בחברה היהודית, רווחו אמונות בדבר מעשי נס אפשריים. נקבעו אף סדרי תפילה שנועדו להביא את הנס. לא כאן המקום לדון ביחסם של חכמים לנס השימושי, אבל במשנת ברכות הם מבטאים בעדינות, אך בהחלטיות, את ההבדל בין תפילה לבין נס. התפילה היא על הרֵאלי, פעולה מגית או נסית מביאה את הבלתי רֵאלי, ואין לערבב בינה לבין תפילה. בכך הדגישו חכמים את ההבדל בין תפיסתם לבין זו של החברה הכללית הלא יהודית, ואולי גם את ההבדל בינם לבין חלקים אחרים בחברה היהודית.",
"מגמה שונה עולה מסדרת דיונים בעלי אופי הלכתי-מדרשי. ניסינו לסדר את המימרות לפי סדר התפתחות הגיוני פנימי, אך התיאור הכרונולוגי אינו מוכח.",
"\"ואחר ילדה בת וגו' – תנן היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר הרי זו תפילת שווא. דבי רבי ינאי אמר ביושבת על המשבר היא מתניתא, אמר רבי יודה בר פזי אף היושבת על המשבר יכול הוא להשתנות הדא הוא דכתיב 'הכיוצר הזה לא אוכל' וגו' (ירמיה יח ו). אתיבון והכתיב 'ואחר ילדה בת', אמר להם עיקר ברייתה שלדינה זכר היה, ומתפילת רחל שאמרה 'יוסף ה' לי בן אחר' (בראשית ל כד) נעשת נקבה\" (בראשית רבה, פע\"ב ו, עמ' 845-844). אם כן, שתי דעות חלוקות במדרש ושתיהן מצמצמות את המשנה. האחת היא שהמשנה מדברת רק בזמן הלידה, אך בזמן ההיריון מותר וראוי להתפלל על מינו של הוולד, והאחרת היא שגם בזמן הלידה עצמה (יושבת על המשבר) מין היילוד יכול להשתנות, והתפילה אינה תפילת שווא. לדעה הראשונה לא ברור האם בזמן ההיריון טרם נקבע סופית מין הוולד, או שמא הוא עשוי עוד להשתנות בזכות התפילה. יש להניח שקדמונינו ידעו שהמין של העובר נקבע כבר בזמן ההיריון, אך אולי סברו שבדרך הטבע אין זו עדיין קביעה סופית. לאחר מכן נרמז במדרש שדינה, בתה של לאה, הייתה מלכתחילה בן ונהפכה לבת, מכאן שהמין עשוי להשתנות, ולא נקבע האם השינוי היה בזמן ההיריון (כדעה א) או בזמן שישבה לאה על המשבר.",
"הדברים מפורשים יותר בירושלמי המנסח אותו רעיון כדבר הלכה: \"דבית ינאי אמר ביושבת על המשבר. הא קודם כן יצלי (יתפלל) על שם: 'הנה כחומר ביד היוצר'. רבי בשם דבית ינאי עיקר עיבורה שלדינה זכר היה, מאחר שנתפללה רחל נעשית נקיבה. הדא היא 'ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה'. מאחר שנתפללה רחל נעשית נקיבה\" (ברכות פ\"ט ה\"ג, יד ע\"א). המדרש יודע שהמין קבוע, אך מאפשר קיומו של נס \"כחומר ביד היוצר\". אין בירושלמי ביטוי לדעה החולקת על המשנה, וסיפור דינה מבסס את הדעה הראשונה שהעלינו.",
"במדרש תנחומא הנוסח המשוכלל ביותר: \"ילמדנו רבינו אם היתה אשתו מעוברת מהו שיתפלל יהי רצון שתלד אשתי זכר? כך שנו רבותינו היתה אשתו מעוברת ואמר יה\"ר שתלד אשתי זכר, הרי זו תפלת שוא. ר\"ה בשם רבי יוסי אומר אע\"פ ששנינו: 'היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר הרי זו תפלת שוא' אינו כן. אלא אפילו עד שעה שתשב על המשבר יתפלל שתלד זכר, לפי שאין קשה לפני הקב\"ה לעשות את הנקבות זכרים ואת הזכרים נקבות. וכן מפורש ע\"י ירמיה 'וארד בית היוצר והנהו עושה מלאכה על האבנים ונשחת הכלי אשר הוא עושה' וגומר 'ושב ויעשהו כלי אחר כאשר ישר בעיני היוצר לעשות'. מה הקב\"ה אומר לירמיה 'הכיוצר הזה לא אוכל לעשות לכם בית ישראל נאם ה' '. וכן אתה מוצא בלאה אחר שילדה ששה בנים והיתה רואה בנבואה שי\"ב שבטים עתידין לעמוד מיעקב, וכבר ילדה ששה ונתעברה מן השביעי, ומן שתי שפחות שנים שנים הרי עשרה. עמדה לאה והיתה מתרעמת לפני הקב\"ה ואמרה רבש\"ע י\"ב שבטים עתידין לעמוד מיעקב, הרי כבר בידי ששה, ומעוברת משביעי וביד השפחות שנים שנים הרי עשרה. אם זה זכר, לא תהא רחל אחותי כאחת מן השפחות? מיד שמע הקב\"ה תפלתה ונהפך העובר שבמעיה לנקבה\". אם כן, גם בזמן הלידה המין עשוי להשתנות, ומעשה רחל והפסוק בירמיהו הם הראיה לכך. עם זאת, התפילה שנענה לה הקב\"ה לא הייתה תפילתה של רחל שרצתה להזיק לאחותה, אלא מעשה חסידות של לאה.",
"גישה אחרת לגמרי יש במימרה אחרת: \"תנא דבי רבי ישמעאל: אין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו, שנאמר 'יצו ה' אתך את הברכה באסמיך' (דברים כח ח). תנו רבנן: ההולך למוד את גורנו, אומר: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתשלח ברכה במעשה ידינו. התחיל למוד, אומר: ברוך השולח ברכה בכרי הזה. מדד ואחר כך בירך – הרי זה תפילת שוא, לפי שאין הברכה מצוייה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר: 'יצו ה' אתך את הברכה באסמיך' \" (בבלי, בבא מציעא מב ע\"א; תענית ח ע\"ב). מימרה זו היא בניגוד למשנת ברכות שהבאנו. יש טעם להתפלל שערמת היבול תגדל, אך רק כל זמן שהדבר סמוי מן העין. חשכה ועמעום יפים לנס. אולי בגלל זה אין סיכוי שמין הוולד ישתנה בזמן הלידה, אך הוא עשוי להשתנות בזמן ההיריון כשהוולד סמוי מן העין. מכל מקום, מקורות אלו מבטאים חשיבה אחרת מדרך החשיבה ה\"אינטלקטואלית\" וה\"יבשה\" שבמשנה.",
"הבבלי מכיר את שתי הדעות החולקות ומציג זאת כקושיה: מדוע המשנה קובעת שהתפילה היא תפילת שווא, והרי בקשת רחמים עוזרת תמיד (והא ראיה מעשה דינה)? לבבלי תירוץ טכני, שהוא מעין הדעה השנייה במדרש בראשית רבה. יש תקופה שבה התפילה עוזרת, שכן מין הוולד טרם נקבע עד ארבעים יום. תירוץ שני עקרוני יותר: \"אין מזכירין מעשה נסים\" (ברכות ס ע\"א). מעשה דינה הוא סיפור נסי שאין לו השלכה על מעשי יום יום. בן אדם רגיל אינו זכאי לצפות לנס, ומעשי אבות אינם סימן לבנים. שני תירוצי התלמוד מבטאים אפוא שתי גישות שונות. אחת מנוגדת למשנה, והאחרת מקיימת את גישתה ודוחקת את התקווה לנס לעבר המקראי. אם כן, שתי גישות לפנינו וגישת ביניים שלישית. המשנה נוקטת עמדה קיצונית שהתפילה למעשה נס היא תפילת שווא; זו כנראה עמדתו של רבי עקיבא הנזכר בברכות בהמשך. לדבי רבי ישמעאל ולרבי יוסי דעה שונה שתפילה עוזרת תמיד, ודעת ביניים המצמצמת את איסור התפילה לשינוי נסי גלוי ובולט בלבד.",
"הדיון המוצע אינו מקיף את שלל המקורות הנוגעים לשאלת יחסם של חכמים לנס ולמגיה; המקורות על כך רבים, ולא באנו אלא להציג את העולה מהמשנה לעניין שינוי המין באמצע ההיריון.",
"הבבלי שאליו רמזנו שונה במפורש: \"כדתניא: שלשה ימים הראשונים, יבקש אדם רחמים שלא יסריח. משלשה ועד ארבעים, יבקש רחמים שיהא זכר. מארבעים יום ועד שלשה חדשים, יבקש רחמים שלא יהא סנדל. משלשה חדשים ועד ששה, יבקש רחמים שלא יהא נפל. מששה ועד תשעה – יבקש רחמים שיצא בשלום\" (ברכות ס ע\"א). אם כן עד יום הארבעים נגמר מינו של הזכר, ומי שעוזב את ביתו (ביתו זו אשתו) ונוסע מיד אחרי הכניסה להיריון לא יוכל לסייע בקביעת מין הוולד המועדף עליו (ולד זכר). הא ראיה – אלו שנסעו לפני ארבעים יום נולדה להם נקבה. איננו יודעים למי בדיוק חכמים מתכוונים. אולי אכן אירעו מקרים כאלה, ואולי אין זה יותר מפולקלור עממי. ההלכה עצמה מבוססת על הידע המדעי שהיה אז. ייתכן גם שהתהליך היה הפוך. בתחילה נקבעה ההלכה, שהייתה מסורת קדומה, ואחר כך נמצא לה הסבר \"מדעי\".",
"מכל מקום, חכמים חולקים וסבורים שבן ובת נבראים כאחד; עד ארבעים יום הוולד אינו נחשב לוולד של ממש. קביעה זו יש בה כאמור היגיון מדעי רב. בימים הראשונים העובר אינו אלא גוש תאים מתרבה. אמנם מבחינה גנטית כבר ברור אם הוא יתפתח לזכר או לנקבה, אבל ההבדלים והעתיד טרם נראים לעין. מהשבוע הרביעי או החמישי מתחילים להתגבש אברים, ובגיל שלושה חודשים אבריו של העובר שלמים ויש לו צורת אדם. ארבעים יום כתחילה תאורטית של הוולד היא סבירה. אמנם אין רגע מסוים שבו אפשר להגדיר מהו הוולד, אלא זה תהליך שבארבעים יום הוא נמצא בשלב התחלתי אך קיים. ההכרה בתאריך של שלושה חודשים מתבטאת בברייתא שעד שלושה חודשים יש להתפלל שהעובר לא ייהפך לסנדל, כלומר לגוש אברים מעורבבים וחסרי צורת אנוש. שמונים יום הם כמעט סוף התהליך. העובר עדיין אינו גמור, אך הוא כבר בעל רוב האברים.",
"במקרה זה יש בידינו עדויות לעיצוב ההלכה וגם לעיצוב החשיבה המדעית של קדמונינו. במשנת עדיות שנינו: \"המפלת לאור שמנים ואחד בית שמאי פוטרין מן הקרבן ובית הלל מחייבין\" (פ\"ד מ\"י). הוויכוח הוא על הערב שבין יום שמונים ליום שמונים ואחד. אם כן הוולד הופך לוולד ביום שמונים ואחד, זאת בניגוד למשנתנו שלפיה הוולד נגמר ביום ארבעים ואחד. ברם במשנה ו להלן נבחן את האפשרות שמשנת עדיות עוסקת בנקבה בלבד. במשנה אחרת יש ויכוח ובו נימוקיהם של שני הבתים, ומתברר שלדעת כולם הוולד נגמר בערב, כלומר בסוף היום השמונים, אך הערב אינו זמן קרבן (להלן פ\"א מ\"ו; נידה פ\"ג מ\"ו). קביעה שנייה במשנה שם היא שדין קרבן כדין טומאה. בתוספתא מופיע מונח חדש: \"המפלת בתוך מלאת פטורה מכולם. מודים בית שמאי ובית הלל ברואה אור שמונים ואחד שדמים טמאים. והמפלת שמונים ואחד תהא חייבת בקרבן\" (פ\"א ה\"ט, עמ' 561; ספרא, תזריע פרק ג ה\"א-ה\"ב, עמ' נט ע\"א).",
"אם כן, לפי פרשנות זו, שתי קביעות סותרות לפנינו: האחת שוולד נגמר לארבעים יום והאחרת שהוא נגמר לשמונים יום, או לשלושה חודשים. החידוש של חכמים (תנא קמא של משנתנו) הוא שבארבעים יום העובר הופך לוולד, לא בסוף התהליך אלא כמה ימים לאחר התחלתו.",
"שמונים יום או שלושה חודשים הם תאריכים פחות או יותר זהים למעשה. הראשון הוא התאריך המרבי, והשני קביעה הלכתית מתי העובר נחשב לוולד. בדרך הטבע חכמים מקדימים קמעה מחמת הספק ויוצאי הדופן. יש לזכור שרוב הנשים לא ידעו מתי בדיוק נכנסו להיריון (כך עד ימינו אנו) ולכן מובנת התביעה ההלכתית הקובעת את השלמת הוולד מעט קודם, מתוך חומרה המתבקשת מהחשיבה ההלכתית. לעומת זאת בתפילה ובקשה ודאי יש לבחור בתאריך האחרון האפשרי (והיעיל לתפילה).",
"אם כן, בספרות חז\"ל קיימת מחלוקת האם הסיבה להלכה היא \"עובדה\" ביולוגית זו או סיבה אחרת. אין בידינו כל מידע על השאלה עד כמה תרמה המחלוקת על המצב העובדתי-ביולוגי למחלוקת ההלכתית.",
"הקביעה שזכר נגמר לארבעים יום ונקבה לשמונים יום היא מעין פשרה המבוססת על ההנחה שיש הבדל בין זכר לנקבה, וכאמור חכמים של משנתנו, כמו גם בית שמאי ובית הלל, מתנגדים לכך.",
"ההבדל בין זכר לנקבה מתבטא בתורה במספר ימי הטומאה והטוהר, ומן הסתם היו שפירשו זאת כהבדל בטבע המינים. פרשנות זו איננה בתורה ואיננה בהלכה התנאית, אך היא מתבקשת. לאור פרשנות זו נקבעו הבדלים נוספים בין היווצרות זכר להיווצרות נקבה, הבדלים שמקורם בעיקר בפולקלור המדעי, וחכמים מתנגדים להם, ורבי ישמעאל מקבלם. ",
"לעיל במשפט הקודם במשנה הבאנו את המדרש שהזמן הקובע מתי העובר נחשב לוולד הוא \"בריית נשמה\". ייתכן שבריאת נשמה היא הגדרה כללית יותר לארבעים יום. אם כן, במשנתנו מובאת סדרת דוגמאות שעל רובן אין כללים. אבל במקביל מוצעים (במשנה ג) כללים עקרוניים (צורת אדם, ראוי לבריית נשמה), ועוד קביעה עקרונית של זמן של ארבעים יום (שגם עליה יש חולקים). שני הכללים מייתרים את הדוגמאות, וקביעת הזמן לא רק מייתרת את הכללים האחרים אלא אף סותרת אותם, שכן אפשר שאחרי ארבעים יום תהיה לוולד צורה בלתי מוגדרת. הקביעות השונות נדרשו משום שלא תמיד ברור היה מתי חל יום הארבעים, ועם זאת אלו קביעות שיש בהן משום סתירה. אנו מניחים שקודם נדונו המקרים הפרטיים, ולאחר מכן ניסו חכמים לקבוע כללים ונחלקו בטיב הכלל. ארבעים יום זהה ל\"ראוי לבריית נשמה\", ומי שמשתמש בסימן זה עלול להימצא חולק במקרים מסוימים על הקביעה הקודמת. אבל במקרים הפרטיים ששנינו במשנה אין מחלוקת.",
"ויוצא דופן – מי שנולד מניתוח קיסרי והוצא מהדופן של בטן אמו. יוצא דופן אינו בן לעניין בכורות, שכן רק מי שנולד כדרכו, \"פטר רחם\", הוא בכור. אולם בתורה פטר רחם נקשר רק לבכורות, ואין סיבה נראית לעין מדוע לא תביא אמו קרבן. בהמה שהיא יוצאת דופן פסולה לקרבן (משנה, זבחים פ\"ח מ\"א; פ\"ט מ\"ג ומקבילות רבות). כפי שהסברנו כל רשימת הבהמות הפסולות (רובע, אתנן וכו') מבטאת את התיעוב מבהמות מסוימות. יוצא הדופן נחשב אפוא לחלק מאותה סדרה של בהמות מתועבות, ואפשר שתיעוב זה כלפי החריג מתבטא גם בכך שאין מקריבים עליו. רבי שמעון מחייב ביוצא דופן – שכן במבחן התוצאה הוא ילד לכל דבר. במשנת נידה שנינו: \"יוצא דופן אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה ואין חייבין עליו קרבן, רבי שמעון אומר הרי זה כילוד\" (פ\"ה מ\"א). אם כן, משנת נידה כמשנתנו. יש להניח שעל החלטה כזאת השפיעה ההבנה שלידתו לא חוללה תהליכים ביולוגיים ברחם האישה. הקרבן מופיע בתורה, ולא נאמר מה הנימוק להבאת קרבן. אפשר להניח שהקרבן הוא קרבן תודה על החסד של הבאת ילד חדש לעולם, ובשל החרדה מחטאים שייגרמו בעתיד בגינו. לידה באמצעות ניתוח לא נתפסה כלידה רגילה, לכן גם אין למול ולד כזה בשבת משום שיום הניתוח אינו יום הלידה. יום הלידה הוא היום הטבעי, שאנו בני האדם הפרענו לו על ידי התהליך הרפואי. אולי בגלל כך גם אין מביאים קרבן, משום שזו אינה לידה במובנה המקראי (וה\"אמִתי\")."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"המפלת אור לשמנים ואחד – לכאורה המשנה מנוסחת לפי התפיסה שנקבה נגמרת ליום שמונים, ואם יש בוולד סימני נקבות מביאה עליו קרבן כנקבה (לעיל, במשנה הקודמת, הוסברה תפיסה זו). בית שמי פוטרין מן הקורבן בית הלל מחיבין – המחלוקת היא אם הפילה בלילה שבין יום שמונים לבין יום שמונים ואחד, והוא הדין אם הפילה זכר בערב בין יום ארבעים לבין יום ארבעים ואחד. אמרו בית הלל לבית שמי מה שנה – בדפוסים מאוחרים \"מאי שנא\"; זו עדות לחדירה מאוחרת של הארמית שאותה הכירו המעתיקים מהתלמוד הבבלי. אור לשמנים ואחד מיום שמנים ואחד – הרי הוולד כבר גמור, אם שווה לו לטומאה – היא טמאה בליל שמונים ואחד טומאת נקבה, כמו המפלת ביום שמונים ואחד, לא ישווה לו לקורבן – לכן היא צריכה להביא גם קרבן לנקבה.",
"אמרו להם בית שמי לא אם אמרתם במפלת יום שמנים ואחד שכן יצא בשעה שהיא ראוייה להביא בה קורבן – ביום שמונים ואחד היא יכולה (תאורטית) להביא קרבן בו ביום, שכן ביום המקדש פתוח והוא זמן קרבנות. תאמרו במפלת אור לשמנים ואחד שלא יצא בשעה שהיא ראוייה להביא בה קורבן – היא התחייבה בקרבן במועד שבו המקדש אינו פועל, ואינו זמן קרבן. אמרו להן בית הלל והרי המפלת יום שמנים ואחד [ש]חל להיות בשבת תוכיח שלא יצא בשעה שהיא ראוייה להביא בה קורבן – ברור שאם הפילה בשבת חייבת בקרבן אף על פי שבשבת אין להביא קרבנות יחיד. נמצאנו למדים שהשאלה האם המקדש פתוח לקרבנות יחיד אינה קובעת את מידת החיוב שלה. וחייבת בקורבן – לכל הדעות היא חייבת בקרבן מיום ראשון. אמרו להן בית שמי לא אם אמרתם במפלת יום שמנים ואחד חל להיות בשבת שאף על שאינו ראוי לקורבן יחיד ראוי לקורבן צבור – שבת היא זמן הראוי לקרבנות, אלא שקרבנות יחיד נדחים לאחר השבת, תאמרו במפלת אור לשמנים ואחד שאין הלילה ראויי לא לקורבן יחיד ולא לקורבן ציבור – הלילה שונה משבת בכך שבלילה אין להביא שום קרבן, אבל קרבן יחיד שהתחייב להביאו בשבת מועד ההקרבה נדחה, והקרבן אינו מתבטל. הדמין אינן מוכיחין – שאלת הטומאה שונה משאלת הקרבן. בית שמאי תוקפים את הנחת היסוד של בית הלל שטומאה שווה לקרבן. שהמפלת בתוך מליאת – \"מלאת ימיה\" לאחר יום ארבעים, אבל לפני יום שמונים, כגון ביום שבעים, ואין בוולד סימני מין, דמיה טמאין – שכן יש לה ולד, ופטורה מן הקורבן – אינה מביאה קרבן נקבה, שכן טרם מלאו ימי הנקבה וכנראה הוולד נקבה. הוא שאמרנו במשנת נידה: \"המפלת ואין ידוע מה הוא תשב לזכר ולנקבה\" (פ\"ג מ\"ו). כפי שראינו לעיל במשנה ד רבי יוסי חולק על ההלכה שאינה מביאה קרבן, אבל זאת רק במקרה שמדובר בשני ולדות שהתערבבו, ורבי יוסי מאפשר להן להביא קרבן משותף. מהוויכוח משמע שחז\"ל סבורים שסימני זכר נולדים (מסתמנים) כבר ביום הארבעים, ובהיעדרם העובר הוא נטול מין. ביום השמונים מסתמנים אברי הנקבה. בין שני המועדים הללו ברור שהוולד אינו זכר, אך לכלל נקבה טרם הגיע.",
"ההלכה במשנתנו, ללא הוויכוח, חוזרת במשנת עדיות: \"המפלת לאור שמנים ואחד בית שמאי פוטרין מן הקרבן ובית הלל מחייבין\" (פ\"ד מ\"י). שם אין אזכור כלל לתפיסה שהזכר נגמר ליום ארבעים. לעומת זאת במשנתנו פירשנו שמדובר בנקבה, שכן במשנה ה לעיל מופיע \"המפלת יום ארבעים\". נגררנו לחלוקה זו משום שאנו מכירים את התפיסה שזכר נגמר לארבעים ונקבה לשמונים. ברם ייתכן שהמשניות חלוקות: משנה ה כדעת חכמים בנידה פ\"ג מ\"ז שזכר ונקבה נגמרים ליום ארבעים, ומשנתנו כדעה שכולם נגמרים ליום שמונים בלבד.",
"כפי שציטטנו בתחילת המשנה, התוספתא מציגה מחלוקת בנושא: \"המפלת בתוך מלאת פטורה מכולם. מודים בית שמאי ובית הלל ברואה אור שמונים ואחד שדמים טמאים. והמפלת שמונים ואחד תהא חייבת בקרבן\" (פ\"א ה\"ט, עמ' 561; ספרא, תזריע פרק ג ה\"א-ה\"ב, עמ' נט ע\"א). אמנם הברייתא מציעה הסכמה (\"ומודים\"), אך הוויכוח של משנתנו חוזר בַהמשך ובסופו טיעון נוסף: \"אמרו להן בית הלל הרי אמרתם הלילה מצטרף עם היום הבא אחריו כשם שחייבת ליום שמונים ואחד\". להערכתנו זה מקור הוויכוח. בית הלל סבורים שהיממה מתחילה בערב שלפניה וליל שמונים ואחד הוא כבר לאחר יום שמונים, שהוא גמר ולד, ואילו בית שמאי סבורים שהיממה מתחילה בבוקר וליל שמונים ואחד הוא החלק האחרון של יום השמונים, ולכן מינו של הוולד טרם הוגדר. הלוח ההלכתי של עם ישראל לדורותיו הוא כבית הלל, אבל בתיאור שבעת ימי הבריאה היום מתחיל בבוקר. בבבלי (ז ע\"א) מובא ניסיון לדרשה נוספת אליבא דבית שמאי.",
"העיקרון ההלכתי של משנתנו דומה לזה של משנת בכורות (פ\"ח מ\"א) ושל משנת נידה פ\"ג. מבחינת כמות המקרים משנת כריתות היא כמשנת בכורות, וכן סידור המקרים והארגון בצורה ריבועית. במסכת נידה פירוט רחב הרבה יותר, מקרים נוספים, וסידור אחר של ההלכות. עם זאת, בכל קבוצת מקרים חוזר אותו סגנון בכל שלוש המשניות, לפיכך ברור שיש תלות מסוימת ביניהן. ייתכן שלכולן מקור משותף, ומצאנו רמז אחד לכך שמשנת כריתות היא המקור.",
"נסיים בסיפור המלמד על הרגישות לשאלה האם הנפל היה זכר או נקבה: \"רבי יהודה אומר בור שמטילין נפלים לתוכו טהור. אמר רבי יהודה מעשה בשפחתו של מציק אחד ברמון, שהטיל נפל לבור ובא כהן אחד והציץ לידע מה הפילה ובא מעשה לפני חכמים וטהרוהו מיד מפני שחולדה וברדלה גוררין אותו מיד\" (תוס', אהלות פט\"ז הי\"ג, עמ' 615-614). האישה הפילה את הוולד ולא קברה אותו כהלכה אלא זרקתו לבור, ואכן על אי קבורת נפלים אנו שומעים גם ממקורות אחרים. הפלה הייתה מאורע טרגי ואפוף מסתורין וחשאיות (וביזיון חברתי), והאישה \"פתרה\" את הבעיה בעזרת חברותיה ללא סיוע מהממסד הגברי. הכוהן מציץ לבור מתוקף תפקידו כמומחה, או כמפקח על בעיות של טהרה. הבעיה היא האם הכוהן טמא, משום שהאהיל על הטומאה. חכמים מלגלגים במידת מה על הקפדת יתר זו, שכן הגופה נגררת ואי אפשר לברר את טיב הוולד, ואין גם חשש שהכוהן נטמא. לגופו של דבר ההלכה של רבי יהודה אינה כה ברורה, ולא נעסוק בכך.",
"במקרה זה הכללים של משנתנו אינם משמשים, ואין תחליף לבירור בעין ולבדיקה של \"צורת אדם\"."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"האשה שיש עליה ספק חמש לידות – חמש פעמים היא הפילה, וכל פעם מספק, או אישה שעברו עליה: ספק חמש זיבות – חמש פעמים הייתה במצב של ספק זבה, מביאה קורבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה – כל החובות שנזכרו במשניות הקודמות מסתכמות בסופו של דבר בקרבן אחד. חמש לידות וודיות חמש זיבות ודיות מביאה קורבן אחד ואוכלת בזבחים והשאר עליה חובה – צריכה להביא קרבן נפרד, תקני לחלוטין, לכל לידה, והוא הדין בחמש זיבות. המספר חמש הוא סתמי, הכוונה ליותר מחובה אחת, ומספר החובות אינו משמעותי. עם זאת המספר חמש אינו מקרי, הוא מופיע תדיר במקורות כמספר המסמל קבוצה קטנה. במסכת טהרות מובא המקרה שלנו כדוגמה לספק קרבן: \"ספק קרבנות האשה שיש עליה ספק חמש לידות, וספק חמש זיבות, מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה\" (משנה, טהרות פ\"ד מי\"ג). כפי שנראה בפירושנו לטהרות, הדוגמה לכלל הרחב שבמשנה ז היא אפוא מקרה פרטני המופיע במשנת כריתות. נראה אפוא שמשנת טהרות הכירה את מסכת כריתות, והשתמשה בה כדי לנסח כלל רחב של \"ספק קרבן\". הכלל במסכת טהרות מקיף הרבה יותר מאשר את המקרה שלנו, ואינו מהווה הסבר טוב למסכת טהרות. יתר על כן, הגורם הקובע במשנתנו אינו הספק, אלא העובדה שיש כאן חמישה קרבנות זהים, והא ראיה שכך הדין גם בזיבות הוודאיות. על כן אנו מפרשים שמסכת כריתות היא המקור לסיפור, ומסכת טהרות השתמשה בדין שבמשנת כריתות בצורה חלקית בלבד.",
"מעשה שעמדו קינים – היולדת מביאה \"קן\" ובו שתי יונים, בירושלם בדינר זהב – מחירן הרקיע שחקים. אמר רבן שמעון בן גמליאל המעון הזה – לשון שבועה. החכם נשבע בבית המקדש ובשוכן בו, לא אלין הלילה עד שיהו בדינרים – של נחושת, וניכנס לבית דין ולימד – ברוב עדי הנוסח נוסף \"האשה\", שיש עליה חמש לידות ווודיות חמש זיבות וודיות מביא[ה] קורבן אחד ואוכלת בזבחים – אינה מביאה קרבן לכל לידה אלא אחד על כל הלידות, ואין השאר עליה חובה – החכם נוקט במדיניות שוק מובהקת. הוא מלמד שיש להוריד את צריכת הקִנים וכל אישה חייבת רק בקרבן אחד. ועמדו קינים בו ביום ברבעתים – רבע דינר (נחושת?). הסיפור מצוי גם בספרא ושם נוספה דרשה מדוע עליה להביא קרבן על כל לידה (תזריע פרק ג ה\"א, נט ע\"א). אם אכן זו הלכת התורה, קשה להבין מהיכן שאב רבן שמעון בן גמליאל את הסמכות לשנות את דין התורה בגלל שיקול חברתי, ומדוע שונה הדין לדורות גם כאשר המצב החברתי השתנה. נראה שחכמים היו סבורים שאין כאן דין תורה אלא שאלה השנויה במחלוקת, ואפשר להכריע בה על סמך הסיבות החברתיות. יש לדברים חשיבות רבה להגדרת דרכי החשיבה שחז\"ל ראו אותם כרלוונטיים לקביעת ההלכה.",
"למעשה במשנה שני חלקים. החלק השני הוא סיפור היסטורי המעיד על מגמת הפסיקה של חכמים להקל מבחינה חברתית. החכם אינו שולט על השוק ומחיריו, אך משפיע עליו דרך המדיניות ההלכתית. בחצי הראשון מובא דיון משפטי היוצא מההנחה שאכן האישה חייבת קרבן על כל לידה, אבל במקרי ספק חייבת רק קרבן אחד. מבחינה משפטית הפסיקה קשה: הרי בכל מקרה ספק היא חייבת קרבן, וכיצד החובות מקזזים זה את זה? אין זאת אלא שהמשנה אינה נוקטת בגישה משפטית, או שהיא מושפעת מההמשך. מכיוון שקיימת דעה שעל לידות רבות מביאים רק קרבן אחד, הרי שגם אם אין מחילים עמדה זו על קרבן רגיל יש להחילה על קרבנות ספק. מבחינה משפטית הגישה רעועה, אך לא כל הארץ משפט ויש מקום גם לרגישות הדתית, ולפי גישה זו אי אפשר להרבות בקרבנות מספק. מה עוד שכל מרכיב התודה נמוג, הרי מדובר בספק לידות, כלומר בהפלות, ויש קושי נפשי מובן להביא קרבן על לידה שהסתיימה בצורה עגומה זו.",
"בתוספתא מובא מקרה ביניים משפטי מובהק. בסוגריים מרובעים פרשנות שלנו: \"האשה שיש עליה לידה ולידה [שתי לידות], זיבה וזיבה [או שתי זיבות], מביאה קרבן אחד [כתקנת רשב\"ג]. לידה וזיבה מביאה שני קרבנות [אלו שני חיובים נפרדים]. לידה ספק ולידה ודאי, זיבה ספק וזיבה ודאי, מביאה קרבן על ודאי שבהן, יצאת [יוצא מכאן:] לידה ודאי, לידה ספק. זיבה ודאי זיבה ספק מביאה קרבן אחד ואומרת אם הוא ודאי היא עליו אם לאו הרי הוא על ודאי שבהן, דברי רבי יוחנן בן נורי, רבי עקיבא אומר מביא על ודאי שבהן יצאת\" (פ\"א ה\"י, עמ' 561) [ולא צריך להביא קרבן על הספק, ודי בעצם הבאתו של קרבן אחד].",
"אם כן, כבר בהמשך המשנה התקנה של רבן גמליאל מסויגת למקרי ספק. מגמה זו מתחזקת בתוספתא שציטטנו, וכן משנת קינים מניחה בפשטות שאישה מביאה יותר מקן אחד (פ\"א מ\"ג). דומה שהתקנה של רבן גמליאל מבטאת את ההתמודדות עם תנאי החיים, ואילו המשך המשנה עוסק בפן המשפטי הטהור, שהרי ההתמודדות עם הקשים הכלכליים שעליהם מדובר כבר נגמרה. על כן המשנה חוזרת לדין המקורי, אך עדיין מכילה לתוכה שרידים מהתקנה הנועזת והקדומה. משנתנו משמרת את התקנה המהפכנית, ואילו מאוחר יותר המהפכנות עומעמה. משנת טהרות כבר מודעת לפרשנות המעמעמת ומשתמשת במשנה שלנו כפי שפורשה בהמשך תקופת התנאים.",
"נשים שהתגוררו ברחבי הארץ לא פקדו את המקדש אלא לעתים רחוקות, על כן הביאו למקדש קרבנות רבים ביחד. אחת התוצאות של מצב זה הייתה עודף בשר קודשים בירושלים, במיוחד בימי העלייה לרגל."
]
],
[
[
"הפרק כולל משניות \"ספורות\", כלומר משניות המתחילות במספרים ועוסקות בקודשים ובהבאתם. גם המשנה הקודמת עסקה בבעיה \"מספרית\", או ליתר דיוק נוסחה בצורה מספרית, אולי כדי להוות גשר בין המשניות. הפרק כולו מסודר בסדר מספרי עולה: ארבעה, חמישה ואחר כך \"הרבה\". כמו במשנה הראשונה בפרק הראשון גם משנתנו היא משנה ספורה המסתיימת בשאלה של שוגג ומזיד.",
"לפי כתב-יד קופמן",
"ארבעה מחוסרי כיפורים – מחוסר כיפורים הוא מי שטמא עד שיביא קרבן. כל אלו, לאחר שסיימו את הימים שבהם אינם טהורים, טבלו והעריבו שמש, מביאים למחרתו קרבנות לכפרתם כפי שמנוי בתורה (ויקרא פרקים יב-טו). עד שעה שיביאו את קרבנם הם \"מחוסרי כיפורים\". מחוסרי הכיפורים מותרים בתרומה, לאחר שהשלימו ימי טהרתם (ולפני הבאת הקרבן), אבל אסורים בקודשים. וארבעה מביאין על הזדון כשגגה – כיוצאים מן הכלל שכל שזדונו כרת שגגתו חטאת (האמור בראש פרק א). אלו הן מחוסרי כיפורין הזב והזבה והיולדת והמצורע רבי אליעזר בן יעקב אומר גר מחוסר כיפורין עד שיזרק עליו הדם – עד שיביאו את הקרבן לא הושלם מעמד הטהרה, וגם אם כל אחד עשה את כל חובותיו אין הוא טהור עד הערב, שהוא זמן הבאת הקרבן. התוצאה היא שאין הם רשאים להיכנס למקדש, אך זה רק הביטוי לכך שהמצווה לא הושלמה. לדעתו של רבי אליעזר בן יעקב הקרבן שהגר מביא הוא חובה, וכנראה לדעת חכמים הקרבן אמנם חובה אך אין הוא תנאי לגיור. ונזיר יינו ותגלחתו וטומאתו – גם אם עשה את כל אלו אין הוא רשאי להיכנס לקודש עד שיביא את קרבנו. בנזיר מופיע פירוט יתר של שלושת המרכיבים של סיום הנזירות. מהמשנה לא ברור מה חכמים סבורים בנושא. אפשר לפרש שהנזיר מיוחד בכך שעד הבאת הקרבן הוא אסור עדיין גם בתגלחת, בשתייה ובהיטמאות ולא רק שאינו רשאי להיכנס למקדש, ואפשר שדין הנזיר כדין יתר הנזכרים במשנה, ואפילו אם עשה את כל שלושת המרכיבים לא השלים את חובותיו עד שיביא קרבן. לפיכך, אם נטהר וטרם הביא את קרבנותיו הוא מנוע מלהיכנס למקדש, \"ואינו מביא קרבן אלא אם כן היה מעורב שמש\" (משנה, נזיר פ\"ו מ\"ו).",
"אשר לגר, לפני שננסה להבין את דרכם של חכמים עלינו לברר בקצרה את סדרי הגיור, שכן אלו אינם מנויים במקרא. תולדות מוסד הגיור הן נושא לוויכוחים לא מעטים במחקר, וננסה להעמיד את עיקרי הדברים.",
"אין ספק שהמקרא אינו מכיר את הגיור; המונח \"גר\" משמש בו לתיאור נכרים המתגוררים בארץ ישראל, ולא לתיאור של גוי שקיבל עליו יהדות. מגילת רות משקפת מצב שבו ניתן להצטרף ליהדות, אך לא נאמר שם שהמתגייר חייב לעבור טקס מסודר. גם במגילת אסתר נזכרים \"מתייהדים\"; אלו אנשים המעמידים פנים כיהודים (אסתר ח יז). אך נראה שניתן היה להצטרף ליהדות בדרך בלתי פורמלית, וללא החלטה ממוסדת של הציבור היהודי. לעומת זאת, בספרי עזרא ונחמיה המנהיגים תוקפים את אלו שנשאו נשים נכריות, ומתקבל הרושם שאין כל דרך להצטרף ליהדות. אין זו סתירה לעדויות הקודמות. עד עתה דובר ביחידים, ואילו בתקופת שיבת ציון מדובר בבעיה המונית, וייתכן שכאן נחסמו דרכים מסיבות ציבוריות, דרכים שבעבר היו פתוחות לפני יחידים.",
"בסוף ימי בית שני ברור שגיור הוא מעמד פומבי, ותנאי לו הם מילה וטבילה. העדות הראשונה היא כנראה זו של אכיור העמוני שמל את עצמו ובכך התגייר (ספר יהודית, יד י), ברם לא ברור מתי התחילו לחייב טבילה עם הגיור. במשנת פסחים נאמר: \"גר שנתגייר בערב פסח, בית שמאי אומרים טובל ואוכל את פסחו לערב, ובית הלל אומרים הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר\" (פ\"ח מ\"ח; עדיות פ\"ה מ\"ב). גם ממשנה זו לא ברור האם הטבילה היא תנאי לגיור או שמא הגיור חל בלעדיה אלא שהמתגייר טמא, על כן אם רצונו לאכול מקרבן פסח עליו לטבול. הוא הדין בשאלת המילה. את המילה ניתן להגדיר כתנאי לגיור, או אולי באופן פשוט זו אחת מן המצוות שהצטווה הגר ועליו לבצע אותה מיד עם כניסתו לחיק היהדות. מרכיב נוסף בתהליך הגיור הוא קבלת המצוות, אלא שקבלה זאת הייתה בעיקרה תהליך פנימי שהמתגייר עובר עם עצמו. התביעה שהגיור יהיה בפני שלושה, שהם בית דין, או התביעה ששני תלמידי חכמים ילמדוהו את המצוות, מופיעות במפורש רק בדברי אמוראים, וקשה לברר מתי עוצבו.",
"במקביל, כלל לא ברור מתי התחיל להתפשט נוהג הטבילה לגר. מכל מקום, בסוף ימי בית שני כבר הייתה חובת הטבילה בכלל, והטבילה במים חיים לטהרת הזב ובמקווה בפרט, מקובלת בכל הקבוצות היהודיות הדתיות. על כן קרוב לפרש שגם במשנת פסחים הטבילה היא תנאי לגיור.",
"המילה אינה נזכרת במפורש במשנת פסחים. אבל בתוספתא נוסף: \"אמר רבי לעזר בי רבי צדוק, מודין בית שמיי ובית הלל בערל זכר שמקבל הזאה ואוכל. על מה נחלקו, על ערל גוי, שבית שמיי אומרים טובל ואוכל את פסחו לערב ובית הלל אומרים הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר, אחד נכרי שמל ואחת שפחה שטבלה. רבי ליעזר בן יעקב אומר אצטדריוטות ושומרי צירין היו בירושלם שטובלין ואוכלין פסחיהן לערב\" (פסחים פ\"ז הי\"ד). אם כן, לפי התוספתא המחלוקת מצומצמת רק לשאלה אם הטומאה היא טומאת שבעה או טומאת הערב שמש (יום אחד). ניתן כמובן לטעון שהתוספתא אינה פירוש מקורי למשנה אלא שלב מאוחר המבטא התפתחות מאוחרת שבה הפכו המילה והטבילה לתנאי לגיור. לאור העדות על אכיור, ומרכזיותה של מצוות המילה, נראה שאין מקום להפריד בין התוספתא למשנה. כמו כן: \"אמר רבי שמעון בן לעזר, לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על מי שנולד מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, מפני שהיא ערלה כבושה. על מה נחלקו, על גר שנתגייר כשהוא מהול, שבית שמיי אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית ובית הלל אומרים אין צריך להטיף ממנו דם ברית\" (תוס', שבת פט\"ו ה\"ט; ספרא, תזריע פרק א ה\"ה, נח ע\"ג, ומקבילות). להלן נחזור לברייתא זו.",
"חובת טבילה מוכרת על ידי כל החולקים, והשאלה היא רק איזו טבילה.",
"בהמשך תקופת התנאים אנו שומעים על תנאי שלישי: \" 'והיה כאזרח הארץ' מה אזרח אין נכנס לברית אלא בשלשה דברים, במילה ובטבילה ובהרצאת קרבן. אף גר אין נכנס לברית אלא בשלשה דברים במילה ובטבילה ובהרצאת קרבן\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פי\"ב מח, עמ' 37). בהמשך הברייתא נזכר גם המרכיב של קבלת דברי תורה, אך ממבנה הברייתא במדרש ברור שמרכיב זה הוא תוספת מאוחרת. שלושת המרכיבים הללו נזכרים גם במקורות המאוחרים יותר.",
"חובת הקרבת קן היא כמובן מימי הבית, אם כי אין היא נזכרת במפורש. אשר לימים שלאחר הבית אנו שומעים מהתוספתא: \"קינו של גר אין נוהגת אלא בפני הבית, וצריך להביא מעכשיו. רבי שמעון אומר אין צריך להביא מעכשיו, מפני תקלה\" (שקלים פ\"ג הכ\"ב). המחלוקת היא האם צריך להביא את הכסף של הקן ולשמרו עד שייבנה המקדש, או שבהיעדר מקדש בטלה החובה. \"מפני התקלה\" הוא הנימוק לכך שאין לשמור כסף קודשים שמא ייעשה בו שימוש אסור. הבבלי מייחס את התקנה לרבן יוחנן בן זכאי (כך לפי רבי שמעון או רבי שמעון בן אלעזר, ט ע\"א; ראש השנה לא ע\"ב). גם הירושלמי (שקלים פ\"ח ה\"ד, נא ע\"ב) שומר על המחלוקת. בתלמודים לא נאמר מיהו הסבור שיש להפריש את הכסף, אבל במסכת גרים מבואר: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר אף הקרבן מעכב. כך היה רבי אליעזר בן יעקב אומר גר שנתגייר צריך להפריש רביעית לקינו, רבי שמעון אומר אינו צריך\" (פ\"ב ה\"ד). סביר ששתי המחלוקות קשורות. רבי אליעזר בן יעקב חושב שהקרבן מעכב, לכן צריך גם היום לבצע הקרבה סמלית. רבי שמעון (תנא קמא – חכמים) סבור שהקרבן אינו תנאי, ולכן חשש התקלה גדול יותר. מן הראוי להדגיש את אשר כתבנו במבוא למסכת נזיר. הקרבן הוא גם תנאי לטהרת נזיר וטהרת זב, יולדת ומצורע. הלכות זב וזבה, מצורע ומצורעת המשיכו לנהוג לאחר החורבן אף על פי שבהיעדר קרבן אי אפשר לסיים את טהרתם. כנגד זה, דיני נזירות בטלו ב\"עילה\" שיש צורך בקרבן. לו רצו חכמים היה ניתן לעקוף גם קרבן זה (כמו בגר או כמו בזב, כלומר ללא קרבן), אלא שחכמים הסתייגו מנזירות וניצלו את החורבן לממש את הסתייגותם. כנגד זה הם חיפשו פתרון לסיום הגרות. אם כן, הבעיה איננה מה חשיבותו של הקרבן בגר (מעכב או לא), אלא האם חוששים לאותה \"תקלה\". שאלה זו של התקלה רחבה יותר, ולא נעסוק בה.",
"מעתה ניתן להסביר את העובדה שחכמים לא מנו את הגר בין מחוסרי הכיפורים בכמה דרכים:",
"א. לרבי אליעזר בן יעקב \"הקרבן מעכב\" ולפי חכמים אין הוא מעכב. אנו הסתייגנו מייחוס עמדה כזאת לחכמים.",
"ב. המשנה משקפת מצב קדום לפני שהתפשטה ההלכה שיש לחייב את הגר בקרבן.",
"ג. ההלכה משקפת את ההתנגדות להפרשת כסף לקרבן הגר. אמנם גם ביתר המקרים הקרבן הוא בימי הבית בלבד, אבל חכמים לא רצו שעניין הקרבן יוזכר כלל כדי שלא יובן בציבור שיש צורך בו (ולכן יבואו לזלזל בגיורים שנעשו לאחר ימי הבית). מסיבה הפוכה התנגדו להשארת דיני נזירות. דין נזיר בטל כמובן לאחר החורבן, וכל המשנה משמרת את הלכות המקדש, אבל חכמים רצו לבטא בהזדמנות זו את ההסתייגות מהנזיר והתעלמו ממנו.",
"ד. הבבלי (ט ע\"א) מפרש שקרבן הגר אינו לסיום הגיור אלא לכניסה לקודש. ברם התירוץ נראה דחוק, שכן גם האישה והזב רשאים להישאר בטומאתם עד שייכנסו לקודש.",
"לפיכך אנו מעדיפים את ההסבר השלישי, ויתרונו הוא בין השאר בכך שהוא מסביר את הנזיר והגר כאחד. עם זאת, אין להסיק מכאן שמי שדיבר על הגר דיבר גם על הנזיר. בתוספתא אלו חכמים שונים: \"רבי שמעון אומר, נזיר מחוסר כפרה לשתות יין. רבי אליעזר בן יעקב אומר, גר מחוסר כפרה לאכול בזבחים\" (פ\"א הי\"א, עמ' 561). אלו שני החכמים החולקים גם בגר, ואיננו יודעים האם רבי אליעזר בן יעקב חולק בנזיר. על כל פנים תנא קמא של משנתנו אינו מונה את שניהם, כפי שהסברנו.",
"בתוספתא מוצגת קבוצה אחרת שהדמיון בינה למשנה מועט: \"המפלת לאחר מלאת, והמפלת בן שמונה חי, או מת, וגר שנתגייר מהול, ותינוק שעובר זמנו, וחרש ושוטה וקטן שהיו מחוסרי כפרה, מביאין קרבן ונאכל\" (פ\"א ה\"ז, עמ' 561). גר שהתגייר נזכר במשנה, אבל התוספתא מוסיפה שאינו מהול, כאמור לעיל: \"אמר רבי שמעון בן לעזר, לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על מי שנולד מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, מפני שהיא ערלה כבושה. על מה נחלקו, על גר שנתגייר כשהוא מהול, שבית שמיי אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית ובית הלל אומרים אין צריך להטיף ממנו דם ברית\" (תוס', שבת פט\"ו ה\"ט ומקבילות). התוספתא היא כבית שמאי שגר שנולד מהול אינו צריך מעמד נוסף, אלא הוא חייב בקרבן ועד אז הוא מחוסר כיפורים. התוספתא מונה מקרים נוספים שכל אחד מהם כשלעצמו ידוע."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"אלו מביאין על הזדון כשגגה הבא על השפחה – אם אדם בא על שפחתו בזדון, אין כאן דין כרת אלא הדבר נחשב כשגגה. המשנה להלן (מ\"ד) מסבירה שזו חומרה מיוחדת, ואכן יש להתבונן בעונש משתיים או משלוש נקודות מבט. לאדם דתי המאמין באמת בדרכו כרת הוא העונש החמור ביותר, שכן הוא שווה לפסק דין מוות, ובתנאים מחמירים (ראו במבוא), ונועד לבטא את חומרת המעשה. הגדרת המעשה כשגגה היא חמורה פחות וגוררת עונש כספי בלבד. עד כאן ההיבט הדתי העקרוני. אבל למעשה עונש הכרת הוא תאורטי, אדם נדון על ידי שמים בדרך שנדון. שערי תשובה פתוחים תמיד, והוא עונש שאין מבחינים בו. למעשה זו סנקציה אלוקית שאינה שקופה למתבונן מבחוץ. קל להבין שגם אדם דתי חש שבעצם הוא פטור מעונש מעשי. לעומת זאת הקנס הכספי קיים, וצריך לשלמו בעין. איננו יודעים אם היה קיים מנגנון שאכף הקרבת קרבנות, נעסוק בכך מעט להלן בפרק ג; יש להניח שגם אם היה קיים מנגנון כזה הוא לא היה יותר מלחץ חברתי. אבל ההוצאה הכספית ניכרת, וגם החֶרפה ברורה. לאחר החורבן הפך קרבן החטאת גם הוא לתאורטי. אדם לא נדרש להפקיד כסף לקרבנו. חכמים לא רצו להמיר את חובת הקרבן ב\"תרומה\" כספית. עונש המלקות הוא מעשי הרבה יותר, שכן הוא נתון לשיפוט בני אדם ואי אפשר לחמוק ממנו. בתחום זה אכן היו בתי הדין פעילים ודיני ערווה נכפו על ידי הקהילה, כפי שעולה מהמקורות. במסגרת זו נוצרו עונשים חדשים, כגון גילוח שערות. הבא על קרובת משפחתו, ועוד יותר הבא על אשת איש, הוא מקרה ברור של סטייה מהנורמות החברתיות. הוא מערער את הסדר החברתי ואת שלום הקהילה, יש עמו חרפה מרובה והוא מוקד טבעי להתערבות החברה ובתי הדין. לא כן הבא על הנידה שהוא מעשה פרטי, בין אדם לאשתו. למעשה, הסיכויים לכך שהחברה תהיה מודעת לו קטנים. הבא על השפחה עשוי להיראות בעיני החברה בעיניים שונות. מחד גיסא יש כאן קיום יחסי אישות עם הנכרית (אבל ראו להלן מ\"ה), זה עוון חמור, אך עדיין בתחום הפרט, ומצד שני ברוב החברות שאנו מכירים השפחה או המשרתת היו במידה רבה נשות הפקר. הן אולי לא היו צפויות לאונס, אבל חשופות לפיתוי יום יומי. הן סיפקו שירותים כנשים, אך ללא הכבוד המגן (חלקית) על האישה. מעמדן החברתי לא אפשר להן להגן על כבודן. איננו יודעים מה היה מעמד השפחה בבית היהודי בתקופת המשנה. מספר המשפחות שהיו להם עבדים לא היה גדול מאוד. אבל עצם מעמדן כלא יהודיות, וגרות למחצה, היה בו כבר מרכיב של זלזול. בתנאים אלו יש להניח שפגיעה בכבודן הייתה מעשה שבכל יום. אף אם המעשה היה בהסכמתן, הרי שהיום הוא היה מתפרש כפגיעה של בעל סמכות וככפייה, והפירוש המשפטי-המודרני יורד כנראה לעומק תחושתם של שני הצדדים השותפים במעשה.",
"על רקע זה נראה שחכמים נטשו את השיקול הדתי העקרוני ובחרו בעונש שהיה המעשי והמשמעותי במובן הפשוט והרֵאלי של המילה, והוא שילוב של קרבן ומלקות, שאחרי החורבן נותרו ממנו רק המלקות. המלקות נהגו למעשה עד סוף התקופה הביזנטית לעברות שונות בתחום המין.",
"היו חכמים שהסתייגו גם מהאפשרות שהבועל יישא את השפחה: \"ישראל הבא על השפחה ועל הנכריות אף על פי שחזרה שפחה ונשתחררה, נכרית ונתגיירה, הרי זה לא יכניס, ואם כנס לא יוציא\" (תוס', יבמות פ\"ד ה\"ו). אבל הלכה למעשה מצינו גם דיונים במעמדם של הבנים מנישואי תערובת כאלה שבהם השפחה השתחררה לאחר כניסתה להיריון (משנה, בכורות פ\"ח מ\"א). אפשר אם כן שהייתה מחלוקת בדבר, או אולי הלכה שבפועל לא בוצעה. היו אפוא מקרים שבהם בזכות קיום יחסי אישות עם הבעל או בן משפחה כלשהו זכתה השפחה לשחרור ולמעמד אישי.",
"זדון בהקשר של משנתנו הוא בעילת שפחה במודע. \"שגגה\" היא כשלא ידע שהיא שפחה, והדבר נדיר עד בלתי אפשרי. כאמור, חכמים התנגדו וחששו מדרך זו של נישואי תערובת, וביטוי מאוחר לכך יש בהלכה הארץ-ישראלית שהבועל שפחה חייב בארבעה עשר לאווין.",
"ונזיר שניטמא – בשוגג או במזיד, מביא קרבנות ונטהר וממשיך בנזירותו. הלכות הנזיר כתובות בתורה, והתורה אינה מבחינה בין טומאה בשוגג לטומאה במזיד. ושבועת העדות – שאדם נשבע שאינו יודע דבר על עדותו של חברו, ושבועת הפקדון – אם משומר חינם נגנב או אבד החפץ הוא חייב בשבועה. בשני מקרים אלו אם התברר שנשבע לשקר הוא חייב בקרבן. הרשימה מטיבה אינה מלאה. בכל הטומאות דין נטמא בזדון כדין נטמא בשוגג, בשניהם הוא טמא באותה מידה. ואם הכוונה רק לענייני קרבנות הרי שגם אישה שילדה במזיד או בשוגג (שנכנסה להיריון בשוגג או אפילו באונס) חייבת באותו קרבן. אלא שהמשנה באה למנות מצבים של שוגג ומזיד בקרבנות, והמניין ארבעה הוא סמלי.",
"התוספתא משלימה את המשנה: \"ארבעה מביאין על זדון כשגגה, כולן באונס פטורין, חוץ מן הנזיר\" (פ\"א הי\"ג, עמ' 562). הנזיר שנטמא באונס חייב בקרבנות ותגלחת טומאה, כמו כל מי שנטמא, שכן בדיני טומאה אין משמעות לאונס או לרצון אלא רק למעשה עצמו. האפשרות של אונס אינה מתאימה לכל המקרים, כגון הבא על השפחה, שכן אין אפשרות מעשית שאדם יבוא על השפחה מאונס שלו. אך כמובן יש הפטורים משבועה שנגבתה באונס."
],
[
"לאחר קבוצת הארבעה מתחילה קבוצת החמישה.",
"לפי כתב-יד קופמן",
"חמשה מביאין קורבן אחד על עבירות הרבה – אלו יימנו להלן, וחמשה מביאים קורבן עולה ויורד – אלו יימנו להלן. קרבן עולה ויורד הוא קרבן שערכו תלוי במעמדו הכספי של הנודר, והתורה מונה את האפשרויות השונות. אנו הצגנו אותן במבוא למסכת זבחים. אלו מביאין קורבן אחד על עבירות הרבה – עתה המשנה מפרטת את המניין הסתום שברישא. כך ערוכה גם המשנה הקודמת. הבא על השפחה ביאות הרבה – כולן נחשבות לביאה אחת. במשנה אין הסבר מדוע נקבעה הלכה זו. ונזיר שנטמא טמאות הרבה – ברגע שנטמא טומאה אחת פקעה נזירותו ועליו להתחילה מחדש. הימים הבאים אינם נספרים לו כימי נזירות, אבל גם אין הוא חייב עוד קרבנות על הטומאות הבאות, שכן מבחינה הלכתית – אלו יימנו להלן. והמקנא לאשתו – \"המקנא\" הוא מי שחושד באשתו כסוטה ודורש שתעמוד למבחן המים המאררים, כמפורט במסכת סוטה. על ידי אנשים הרבה – הוא חושד בה בסטיות רבות עם אנשים רבים, אך אין הוא מביא אלא קרבן אחד, על אחד החשדות. אי אפשר לבדקה על כל החשדות, שכן ייתכן שבאחד היא לא חטאה ובאחר חטאה. על כן עליו להחליט באיזה חשד הוא דורש בירור, וטענתו היא שחטאה עם פלוני אלמוני, ולא עם סתם \"מישהו\" נטול שם. כל חשד נבדק בטקס נפרד, והוא חייב רק במעמד אחד, כלומר בקרבן אחד. ומצורע שניתנגע נגעים הרבה – הוא מצורע שלם כבר בנגע הראשון, ואם יש בו עוד נגעים אין הם מוסיפים לצרעתו. ייתכן שתתעורר שאלה אם הנגע הראשון נרפא והשני טרם נרפא. הביא ציפוריו ונתנגע הביא צפוריו ונתנגע – כך ברוב עדי הנוסח, ובטובים שבהם. כלומר פעמיים הוא נחשב לטהור, והתחיל להביא את קרבנותיו. הוא חייב בציפורים, אחר כך בשבעת ימי טהרה, תגלחת, ולאחר מכן בקרבנות – שני כבשים וכבשה אחת כחטאת ואשם (ויקרא יד י; משנה, נגעים פי\"ד מ\"ב). ברם במקרה זה הנגע הופיע שנית בימי הטהרה, לפני שסיים את טקסי הטהרה (כלומר לפני שהביא קרבן), וכך אירע שהיה עליו להביא פעמיים ציפורים ועדיין הוא טמא. אבל בדפוס וילנא המשפט מובא רק פעם אחת, והוא תיקון של תלמיד חכם (במקצת) שסבר שהכפילות מיותרת. לא עלה לו – הציפורים שהביא לקרבן אינן נחשבות. המשפט קשה, וניתן לפרשו בכמה דרכים.",
"אמנם נאמר שמי שיש לו נגעים רבים מביא רק קרבן אחד, אבל את הקרבנות עליו להביא בסוף הנגע, ואם הביא את הקרבנות הרי שהנגע החדש אינו המשך הנגע הקודם אלא נגע חדש ומביא קרבנות חדשים. עד שיביא את חטאתו רבי יהודה אומר עד שיביא את אשמו – אבל אם הנגע החדש (או הישן) התגלה לאחר כל הקרבנות ודאי שזה נגע חדש. ברם עדיין קשה. אם כך, בשני המקרים כאשר ייטהר בפעם הבאה יצטרך להביא את כל הקרבנות, אם כן מה ההבדל בין מי שנטמא לאחר הקרבת הציפורים לבין מי שהתנגע לאחר קרבן האשם?",
"הרמב\"ם, בעקבות הבבלי (ט ע\"א), חש לשאלה זו והסביר שמשמעות המשנה היא שאם העשיר או העני מביא קרבנות כפי מצבו הקודם, כלומר לפי התורה: \"ואם דל הוא ואין ידו משגת ולקח כבש אחד אשם לתנופה לכפר עליו ועשרון סֹלת אחד בלול בשמן למנחה ולֹג שמן. ושתי תֹרים או שני בני יונה אשר תשיג ידו והיה אחד חטאת והאחד עֹלה\" (ויקרא יד כא-כב). הציפורים שבמשנה הן שני התורים האחרונים, ואלו לא עלו לו, אבל הוא צריך להביא קרבן כמצבו בעת דלותו. הפירוש חריף, ברם אינו כתוב במשנה. יתר על כן, ציפורים במשנה הן תמיד שתי הציפורים הראשונות.",
"אפשרות שנייה היא לפרש כתוספתא: \"1. מצורע שנתנגע, חזר ונתנגע, חזר ונתנגע, מביא קרבן אחד על הכל. 2. הביא צפריו ונתנגע, מביא קרבן על כל אחד ואחד, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים קרבן אחד על הכל, עד שיביא אשמו. 3. הביא אשמו ונתנגע, הביא אשמו ונתנגע – מביא קרבן על כל אחד ואחד, רבי שמעון אומר קרבן אחד על הכל עד שיביא חטאתו. 4. נזיר שנטמא וחזר ונטמא, מביא קרבן אחד על הכל. נטמא יום שביעי שלו, וחזר ונטמא יום שביעי שלו, מביאין קרבן אחד על כל אחד ואחד, דברי רבי, וחכמים אומרים קרבן אחד על הכל עד שיביא חטאתו\" (פ\"א הי\"ד, עמ' 562). המקרה הראשון הוא הראשון גם במשנה. הדין השני הוא הדין שאנו עוסקים בו. העמדה הראשונה בעניין (2) היא דעת רבי אליעזר שקרבנות הציפורים לא עלו לו, ובכל פעם שמתגלה נגע חדש עליו להביא את הציפורים מהתחלה. הדבר דומה למי שהביא את ציפוריו בטרם התרפא. חכמים סבורים שהציפורים עולות לו ונחשבות כקרבן כשר, על חשבון \"חובותיו\" העתידיים למקדש. אבל אם השלים את כל הקרבנות עד קרבן האשם הרי שנטהר מצרעתו, והנגע החדש הוא צרעת חדשה. רבי שמעון נוקט עמדת ביניים שעם הבאת החטאת מתחילה הספירה החדשה. פירשנו שהחטאת באה לפני האשם, אך מדברי תורה ודברי חכמים אי אפשר לקבוע מה היה הסדר, ממילא איננו יודעים האם עמדת רבי שמעון היא הקיצונית, או עמדת ביניים. הקביעה במשנה שמצורע מביא קרבן אחד היא כללית, והמקרה שלנו (2) הוא מקרה נוסף שאפשר היה לספרו כמקרה חמישי, או כחלק מהמקרה הרביעי.",
"מי שניסח את משנתנו קיצר את דברי התוספתא וכך יצר נוסח קשה להבנה. במקרה זה ברור, אפוא, שעורך המשנה השתמש בחומר שבתוספתא.",
"הוא הדין בנזיר. גם על נזיר שנטמא באמצע התהליך של סיום הנזירות חלה אותה מחלוקת והספירה לארבעה מקרים היא כדעת חכמים (רמב\"ם), או שזה מקרה נוסף. ההבדל היחיד בין מצורע לנזיר הוא שהנזיר אינו מביא אשם.",
"להלכות שבמשנה אין הסבר. חלקן הצלחנו להסביר בעזרת המתודה המשפטית, אך לבא על שפחה אין הסבר משפטי, וגם ההסבר לסוטה קשה. ייתכן שההסבר הוא חברתי. חכמים הסתייגו מאוד (בלשון המעטה) מהבא על שפחתו, אך מאחר שאירעו יחסי תערובת אלו הפתרון הוא להקל על הזוג, לאפשר לה להתגייר ולהינשא לאדונה או לבועל אותה גם אם אין הוא אדונה לשעבר. על כן המעיטו את חובת הקרבנות כדי לפתוח פתח לפתרון. בתולדות ישראל התנהל ויכוח עתיק יומין על היחס לנישואי תערובת. ברור שהדבר אסור, וחכמים והציבור כולו ראו בו אסון לאומי, אך מאחר שאירע מה שאירע היו שנקטו בהחרמה והרחקה, כדי לשמור על אפקט ההרתעה, למען יראו וייראו, והיו שניסו לחפש דרך לקרב את הזוג לקהילה היהודית, זאת מבלי לפתוח פתח של היתר לכתחילה לנישואי תערובת. אחד הביטויים לכך הוא היחס לגיורה של האישה. כבר בפרק הקודם ראינו שבתקופת התנאים היו גישות שונות לגיור האישה. בספרות השו\"ת של המאה התשע עשרה התקיימו בגרמניה ובהונגריה דיונים רבים בעניין, והוויכוח נמשך ללא הכרעה היסטורית עד שעלה הכורת וסיים את ההתדיינות. גם בימינו נמשך ויכוח אסטרטגי זה. על כן אין להתפלא אם נמצא הלכות שונות ביחס לשפחה, כפי שנראה להלן במשנה ד."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"האשה שילדה ולדות הרבה – חייבת קרבנות רבים. אנו משלימים כך בעקבות מפרשים (אלבק) משום שהאישה איננה בין הארבעה שנמנו במשנה הקודמת שמביאים קרבן אחד. לגופם של דברים, ראינו בפרק הקודם (פ\"א מ\"ז) שמן הדין היא צריכה להביא קרבן לכל לידה, אבל בגלל יוקר המחירים תיקן רבן שמעון בן גמליאל הראשון שתביא רק קרבן אחד. אפשר שאין היא נמנית במשנה הקודמת משתי סיבות, הראשונה שהמשפט \"קורבן אחד על עבירות הרבה\" אינו מתאים, שכן אין כאן שמץ עברה, והשנייה שהרשימה במשנה אינה מלאה, כמו רוב המשניות המספריות; בלשון הירושלמי: \"לית כללוי דרבי כללין\", ובלשון הבבלי: \"תנא ושייר\". הפילה בתוך שמנים נקבה – הלידה הראשונה הייתה הפלה של נקבה, עוד לפני יום השמונים, וכאמור לעיל (פ\"א מ\"ה-מ\"ו) במקרה כזה אין היא מביאה קרבן שכן הוולד טרם הושלם. וחזרה והפילה בתוך שמנים נקבה – תוך שמונים יום נכנסה להיריון והפילה. השאלה היא האם יש לראות בהפלה השנייה המשך של ההפלה הראשונה, וממילא זו הפלה לאחר יותר משמונים יום. רופאים בני זמננו היו קובעים בפשטות שהנפל השני אינו התאום של הראשון, בשל פער הזמנים בין שני הנפלים. זאת ועוד, לפי דיוננו במשנה הקודמת (פ\"א מ\"ה) היו חכמים שהציעו קנה מידה אחר, של \"צורת הוולד\" או של התאמה לבריאת נשמה, ולכאורה היה צריך לבדוק גם היבט זה. דרך בדיקה זו אינה עולה במשנתנו, וכאמור גם המידע הרפואי הנחוץ לפסיקה בעצם לא עמד לרשות חכמים.",
"המשנה אינה אומרת מה דין האישה. מהבבלי (ט ע\"א) משמע שהבין שמביאה קרבן אחד. הרמב\"ם, שאת דבריו נביא להלן, מסביר שגם ההמשך עוסק באותו מקרה, וחכמים סבורים שמביאה קרבן על הוולד השני, שכן הוא נולד בזמן (לאחר יום שמונים מההיריון הראשון). מסקנה זו עשויה לצמוח בעיקר אם חכמים סבורים שהוולד השני הוא פרי ההיריון הראשון, כלומר שאת שמונים הימים יש למנות לא מההפלה הראשונה אלא מההיריון הראשון, כגון אישה שנכנסה להיריון ביום 1, הפילה ביום 65, וההפלה השנייה הייתה ביום 125 מההיריון הראשון, שהוא יום 60 מההפלה הראשונה.",
"להערכתנו אכן שני מקרים כאן, והדין זהה שמביאה קרבן אחד. כן משמע מהספרא: \" 'תורת היולדת', האשה שילדה וולדות הרבה והפילה בתוך שמונים לנקבה וחזרה והפילה בתוך שמונים לנקבה, וכן המפלת תאומים, מביאה קרבן אחד. רבי יהודה אומר מביאה על הראשון ואינה מביאה על השני, מביאה על השלישי ואינה מביאה על הרביעי\" (תזריע, פרק ג ה\"ו, נט ע\"ב). אם כן, שני מקרים כאן.",
"המפלת תאומים – בהפרש זמנים רגיל, כלומר תוך אותו יום פחות או יותר, רבי יהודה אומר מביאה על הראשון ואינה מביאה על השני – זו לידה אחת, ולכן הראשונה היא הקובעת. רבי יהודה אינו אומר שמביאה קרבן אחד. אפשר שזה רק שימוש בשפה הלכתית אחרת מהמשנה הקודמת, אבל אפשר שיש דברים בגו, ללמדך שאם הראשון אין לו צורת אדם היא פטורה גם על השני. הרמב\"ם מפרש שרבי יהודה חולק בשני המקרים. אם התאום השני נולד לאחר שמונים יום (דבר שכאמור בלתי אפשרי מבחינה ביולוגית) אין היא מביאה קרבן על השני, זאת אף על פי שהשני נולד כהלכה. אבל את הקרבן היא מביאה רק על הראשון, והשני פטור, שכן טרם נשלמה צורתו. מביאה על השלישי ואינה מביאה על הרביעי – אם חזרה והפילה תאומים מביאה על השלישי, שהוא הראשון, ולא על השני (הרביעי).",
"בשולי הדברים נעיר שהבבלי לסוגייתנו אינו נזקק להסבר של לידה ארוכה (ט ע\"ב), אלא לכך שהוולד הראשון \"גורם\". ניסוח זה מאפשר שלא להיזקק להסבר הלידה הארוכה. הירושלמי לא הכיר באפשרות של לידה ארוכה: \"שאין האשה מפלת וחוזרת ומפלת. אני אומר עיברה תאומים, ונימוקה שילייתו שלשפיר משפירה שלשלייתה, רבי זעירה רב יהודה בשם רב, תולין שילייא בוולד עד שלשה ימים, ואין הוולד משתהא לאחר חבירו שלשה ימים\" (ירו', נידה פ\"ג ה\"ד, נא ע\"א). האורך המרבי של לידה הוא שלושה ימים, וייתכן עיכוב קל כאשר ולד אחד נפגע מהוולד האחר. איננו יודעים אם הירושלמי התייחס למשנתנו, אך אם כן הוא פירש ששני המקרים הם אכן מקרה אחד, ואין הפלה אחר הפלה אלא בתאומים. אבל בניגוד למשתמע מהמשנה שבין הפלה להפלה עברו ימים רבים (פחות משמונים, אך כנראה יותר מארבעים), והירושלמי מניח שאין אפשרות כזאת. עם זאת אין הירושלמי אומר שאין לפרש את המשנה כך. מציאות זו אינה אפשרית, אך ייתכן שהירושלמי עדיין סבור שהמשנה תעסוק בשאלה תאורטית-משפטית. מכל מקום, אין טעם לנסות לשחזר את פרשנות הירושלמי למשנה על סמך המשפט שציטטנו.",
"הבבלי, לעומת זאת, יודע לספר על זוג תאומים שנוצרו בהפרש שלושה חודשים ונולדו כאחד (יבמות סה ע\"ב). זאת לפי הבנתם של חכמים שגם לאחר תחילת ההיריון הזרע הגברי מסוגל לשנות את טיב הוולד, ובנוסף לכך גם ייתכן שקיום יחסי אישות בזמן ההיריון יגרום לוולד נוסף.",
"הדיון כולו יוצא מתוך ההנחה שעל מעשים שונים מתחייבים קרבנות שונים. להלן, בסוף פרק ג, נסכם כיצד נוצרה תפיסה זו ואף נראה שהתוספת של הזמן הקצר (העלם אחד) היא תוספת מאוחרת, ולכן גם במשנתנו סביר יותר לפרש שהשאלה פשוטה יותר: האם שתי לידות של אותו היריון נתפסות כשתי לידות (וחייבים קרבן על כל אחת), או ששתי הלידות אחת הן כי ההיריון אחד. אולי המחלוקת נובעת גם מתפיסות שונות של מהות הקרבן: האם הקרבן הוא על ההיריון, והרי יש כאן היריון אחד, או שהקרבן הוא על החסד של הלידה, והרי יש כאן שתי לידות בפועל. בצורה זאת המשנה מתפרשת בפשטות ללא פרשנות שאינה רֵאלית מבחינה רפואית. בשאלה הכללית של ידיעותיהם של חכמים לגבי מנגנון ההיריון נעסוק בפירוש ובנספח למסכת נידה.",
"אלו מביאין קורבן עולה ויורד – \"קורבן עולה ויורד\" הוא מינוח תנאי לחוק הכתוב בתורה. בקרבנות מספר ניתנת לאדם עני אפשרות לבחור בקרבן דל יותר. על שמיעת קול – מי ששמע אחר מקלל את ה' ולא מסרו. המינוח מבוסס על המקרא: \"ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד או ראה או ידע אם לוא יגיד ונשא עֲוֹנו\" (ויקרא ה א). בתורה לא נאמר למי עליו להגיד. ועל ביטוי שפתים – שבועת שקר, כדברי הפסוק: \"או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב...\" (ויקרא ה ד). ועל טומאת מקדש וקדשיו – כדברי הפסוק: \"או נפש אשר תגע בכל דבר טמא...\" (ויקרא ה ב), זאת לפי פרשנות חז\"ל שמדובר בטמא שבא אל הקודש. פירוש זה בא משום שחז\"ל קבעו שסתם אדם שאינו כוהן אינו חייב במצוות הטהרה, שכן אלו מכוונות רק לכוהנים, כאמור: \"ויאמר ה' אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו\" (ויקרא כא א). חז\"ל בחרו לראות בפסוק האחרון את הכלל ולפרש את הפסוק הקודם שלא כפשוטו. האיסיים בחרו ההפך, לראות בפסוק הקודם את הכלל המנחה. יוספוס בחר בפרשנות הכיתתית, אם משום שדגל בה, ואם משום שלא התעמק בפרשה והביא את הכתוב ללא פרשנות.",
"שלושת מביאי הקרבנות כאן הם המנויים בויקרא ה, אלא שהסדר בתורה הוא: שמיעת קול, טומאה וביטוי שפתיים, שלא כסדר המשנה. המונחים מושפעים מהמקרא אך אינם זהים (בעיקר המונח \"טומאת המקדש\"). והיולדת והמצורע – שגם עליהם נאמר בתורה שניתן להם להמיר את קרבנם היקר בזול. כן הוא בתוספתא (פ\"א הי\"ג, עמ' 562).",
"השפחה כיוצאת דופן נזכרה כבר במשנה ב. לאחר סיום החטיבה המספרית החליט העורך להביא רשימה של כל הפרטים המיוחדים בשפחה. רשימה זו, וכן המשנה שלאחריה, הן החטיבה המרכזית של דיני שפחה במשנה. ומה בין השפחה לבין כל העריות – השאלה היא שאלה רטורית: מה ההבדלים בין הבא על שפחה לבא על אחת מכל העריות? את סימן השאלה אפשר לשים כאן, ולראות במשפט הבא את ראשית התשובה, ואפשר לראות במשפט הבא את המשך השאלה. כל ההלכות במשנה מבוססות על הגדרת השפחה כאשת איש למחצה (המשנה הבאה), וממילא היה צריך דינה להיות קרוב לזה של הבא על אשת איש. שלא שוות להם לא בעונש ולא בקורבן – הבא על שפחה שונה מהבא על אחת העריות גם בעונש וגם בקרבן. שכל העריות בחטאות – שעבר וחטא בשגגה. שגגה היא שלא ידע שהיא קרובת משפחתו, אבל אי ידיעת ההלכה אינה נחשבת לשגגה אלא לזדון. והשפחה באשם – ככתוב במפורש בתורה בדין הבא על השפחה: \"והביא את אשמו לה' אל פתח אהל מועד איל אשם\" (ויקרא יט כא). [כל העריות בנקבה – החטאת באה מכבשה נקבה, ושפחה בזכר] – האשם בא מעולה. משפט זה חסר בכתב יד קופמן ובכל עדי הנוסח הטובים, וקיים רק בדפוס וילנא ובעדים מאוחרים. למעשה הוא מיותר והוא תוצאה של העובדה שהחוטא מביא אשם. כל העריות אחד האיש ואחד האשה שווים [במכות] – אם עשו בזדון לוקים שניהם, [ו]בקורבן – שניהם חטאו ושניהם צריכים להביא קרבן (חטאת בשגגה), והשפחה לא הושווה את האיש לאשה במכות – הספרא מסביר שהיא לוקה והוא פטור, ודי לו בקרבן (קדושים פרק ה ה\"ד, פט ע\"ג; בבלי, יא ע\"א). בטעמה של ההלכה נדון להלן, בסוף המשנה הבאה. כל עניין המכות אינו מפורש בתורה. התורה משתמשת בביטוי העמום \"בִקֹרת תהיה\" (ויקרא יט כ), וחז\"ל פירשוהו כעונש מלקות המוטל עליה בלבד (ספרא, שם; בבלי, שם). הדרשות רחוקות ביותר, וכמעט ברור שלא הן יצרו את ההלכה אלא שהיה זה נוהג ידוע ומקובל, ונותר לנו רק לשער את סיבותיו.",
"ולא את האשה לאיש בקורבן – רק האיש מקריב ולא היא. הגבר מקריב אשם, ככתוב בתורה, והאישה אינה נזכרת. גם בבא על אחת העריות אין ביטוי ברור לחובת האשה בקרבן, אבל הדעת נותנת שהיא חייבת כמוהו. בשפחה הדין שונה, ושוב צריך להבין את סיבתו. כל העריות עשה בהן את המערה כגומר – \"מערה\" הוא התחלת מעשה הבעילה ו\"גומר\" הוא סיום הבעילה. בכל העריות המתחיל נחשב כמי שסיים. ההלכה שבכל העריות התחלת מעשה הבעילה מחייבת נלמדת מאשת איש, ומופיעה רבות בספרא ובירושלמי. וחייב על כל ביאה וביאה – כל אחת היא עברה נפרדת. אבל בשפחה כל הבעילות הן עברה אחת, והמתחיל אינו נחשב כמי שסיים. רק אם סיים יש כאן עברה. החמיר בשפחה שעשה בה את המזיד כשוגג – בכך שפחה חמורה יותר, שמעשה מזיד אינו בכרת אלא בקרבן כשגגה. מהספרא (קדושים פרק יא ה\"ב, צג ע\"א) משתמע שלפחות ברובד המדרשי שתי ההלכות האחרונות תלויות זו בזו והן מקשה אחת. כפי שכבר אמרנו, במשנה באה לידי ביטוי תפיסה פשטנית ולא ראייה דתית, שקרבן שמשמעותו כספית חמור יותר מכרת בידי שמים. אנו נשתמש בטיעון זה בהמשך, בסיכום התמונה הכוללת. אותו מדרש תנאים מצוטט במדרש פתרון תורה בדרך הפוכה: \"כל העריות נעשה שוגג כמזיד ובשפחה נעשה מזיד כשוגג...\" (פתרון תורה, עמ' 81)."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"בכתב יד קופמן לא מתחילה כאן משנה חדשה.",
"איזו היא שפחה – שעליה דובר במשנה הקודמת, כל שחצייה שפחה וחצייה בת חורין שנאמר והפדה לא נפדתה – (ויקרא יט כ), אוח' – זה קיצור של המשך הפסוק: \"או חֻפְשָׁה לא נִתן לה\" (ויקרא יט כ), דברי רבי עקיבה – מכיוון שנאמר שלא נפדתה רבי עקיבא מסיק שהיא נפדתה חלקית, אחרת היה המשפט מיותר. להלן נשקול בשנית את הדרשה. רבי ישמעאל אומר אי זו היא שפחה ודיי – שפחה שלמה, כלומר כולה שפחה, רבי לעזר בן עזריה אומר כל העריות המפורשות משיור אין לנו אלא שחצייה שפחה וחצייה בת חורין – רבי אלעזר בן עזריה סבור כרבי עקיבא, אך לא מדרשתו אלא מכך שהשפחה מנויה כאחת העריות, וכל העריות נזכרו והן בנות חורין. איזו שפחה יכולה להיחשב כאיסור ערווה? רק זאת שהיא כבר חצייה בת חורין, או בלשון אחרת שהיא נשואה או ארוסה באופן חלקי. אמנם פרשת הבא על השפחה אינה מצויה במסגרת דיני עריות, אבל אין זה סביר שהיא סתם שפחה שכן פנוי הבא על הפנויה אינו בלאו, וודאי שאינו חייב קרבן. אמנם המעשה נחשב בעיני חכמים למתועב, אך אינו גורר קרבן: \" 'זמה היא'. רבי לעזר אומר זה פנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות. רבי לעזר אומר מנין שענוש לפני מקום כבא על אשה ואמה? נאמר כאן זמה ונאמר להלן ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה היא\" (תוס', קידושין פ\"א ה\"ד). אמנם האיסור מדומה לאיסור עריות, אבל כל זה רק בתחום המוסרי ולא בתחום הקרבן.",
"היבט עברייני אחר הוא שהבעל בא על נכרית. השפחה היא נכרית המקיימת מצוות כעבד. ודאי שאין אלו נישואין רצויים או מכובדים, אבל ספק אם יש לראות את המעשה כזהה לבא על נכרית.",
"יתר על כן, הפסוקים מגדירים את האיסור במילים מיוחדות: \"ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והִוא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה או חֻפשה לא נִתן לה בִקֹרת תהיה לא יומתו כי לא חֻפָּשה. והביא את אשמו לה' אל פתח אהל מועד איל אשם. וכפר עליו הכהן באיל האשם לפני ה' על חטאתו אשר חטא ונסלח לו מחטאתו אשר חטא\" (ויקרא יט כ-כב). זו אינה שפחה רגילה אלא שפחה \"נחרפת\" לאיש, שלא נפדתה ואין לה חופש. סביר שאין זו סתם שפחה. את הפועל \"חרף\" אין בידינו להסביר. להלן נביא פירושים, אך אף אחד מהם אינו מבוסס מבחינה אטימולוגית. עם זאת, נראה שניתן להבין את המונח.",
"חוקת העבדים שבספר שמות ברורה. עבד נועד לעבודה. שפחה היא בדרך שפחה של האישה: שפחת שרי, שפחת לאה, וכן: \"הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבִרתה\" (תהילים קכג ב). המונח משמש גם ככינוי כללי לבעלות. בפרשת העבדים בספר שמות השפחה היא ה\"אמה\", והיא נועדה להינתן לאישות לבעל או לבנו (שמות כא א-ט), ואם לאחר זמן התחרט הבעל הרי שהוא חייב לשחררה. עוד אנו שומעים שהאדון רשאי לתת לעבד העברי אישה משלו, ואז ילדיה של הבעלים. האישה היא כנראה אמה כזאת, או שפחה נכרית ממש. השפחה הנחרפת היא ספק יהודייה ספק נכרייה, אך היא כנראה מיועדת, ברמה זו או אחרת של אירוסין או \"ייעודין\" (הסכמה לגבי אירוסין). אדם שבא על ארוסה נדון למיתה, על כן הכתוב מדגיש \"לא יומתו\". תפקיד הביקורת אינו ברור, ועוד פחות ברור מהכתובים מה מעמדה לאחר הפרשה. \"לבקר\" משמעו לפקח או לבחור, להעדיף: \"לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קֹדש לא יגָאל\" (ויקרא כז לג), וכן בפרשת נגעים: \"וראהו הכהן והנה פשה הנתק בעור לא יבקר הכהן לשער הצהֹב טמא הוא\" (ויקרא יג לו), וכן: \"כי כה אמר ה\"א הנני אני ודרשתי את צאני ובקרתים. כבקרת רֹעה עדרו ביום היותו בתוך צאנו נפרשות כן אבקר את צאני והצלתי אתהם מכל המקומֹת אשר נפֹצו שם ביום ענן וערפל\" (יחזקאל לד יא-יב). אם כן, לאחר הפיתוי או האונס נעשה בירור או פיקוח בדבר מעמדה, וכנראה יש אפשרות שתצא לחופשי לבעלה המיועד (אם לא נהגה בצורה מכוערת), או אולי תינשא לבועל כדין המפתה.",
"מעמדה המעשי של השפחה הנחרפת",
"חז\"ל מקדישים דיון ער לפרשת מהותה של השפחה הנחרפת. חלקו עשוי להיות פרשנות כמיטב הבנתם של חז\"ל, אך חלקו מעיד על תיאור של מציאות בת ימיהם. אם חז\"ל הם רק פרשנים אנו רשאים לחשוד שהלכה למעשה כל מוסד השפחה הנחרפת כבר בוטל, ואם דבריהם מצביעים על מציאות חיה הרי שיש להבין מהי חוקת העבדים שחז\"ל רואים נגד עיניהם. בידוע שאחד האמצעים לגילוי של תורה חיה הוא ריבוי מונחים שטבעו חז\"ל, בניגוד למונחים המופיעים כבר בתורה. במבוא למסכת נגעים נראה שריבוי מונחים מקראיים הוא עדות לתחום הלכתי שלא נהג במציאות, ולכן לא התפתחה שם שפה הלכתית חיה. תוספות הלכתיות להלכה המקראית, מונחים מחודשים ושאלות רֵאליות, כל אלה הם חלק מהעדויות למציאות חיה וקיימת, וניגודן בפרשה שהיא תאורטית בימיהם ובתנאי פעילותם של חז\"ל.",
"שפחה נחרפת הוא מונח מקראי, אבל הסברו \"שחצייה שפחה וחצייה בת חורין\" הוא מינוח של חכמים. יתר על כן, המשנה קוראת לה \"שפחה\" סתם, והיא כנראה מוסד קיים, שהרי היו בימיהם גם שפחות נכריות והמשטר הרומי אפשר עבדות רגילה, כולל עבדות של נשים. כנגד זה, שפחה מאורסת לעבד עברי מעידה על מציאות מקראית (דמיונית מנקודת מבטם של חכמים), שכן עבד עברי לא נהג בימיהם, ואם השפחה הנידונת מאורסת לעבד עברי משמע שאין היא קיימת במציאות.",
"בשלב זה של הבירור יש לעבור למקבילות בספרות חז\"ל ובספרות התקופה. במשנה ההסבר ברור שהשפחה הנחרפת חצייה בת חורין, או שפחה מלאה. אין כאן שימוש במינוח המקראי, ואפילו אין הפניה למינוח המקראי בסגנון \"איזוהי שפחה? זו שפחה נחרפת\". התיאור במשנה הוא אפוא של מוסד קיים שלכל היותר יש להסמיכו לפסוק.",
"התלמוד הבבלי מסביר את המילה \"נחרפת\" כלשון קידושין: \"חרופתי, מהו? תא שמע, דתניא: האומר חרופתי – מקודשת, שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה\" (בבלי, קידושין ו ע\"א), והתלמוד למשנתנו מפרט: \"איזוהי שפחה... חציה שפחה וחצייה בת חורין ומאורסת לעבד עברי, דברי רבי עקיבא; רבי ישמעאל אומר: בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד עברי...\" (יא ע\"א). המאורסת לעבד עברי היא כמאורסת ליהודי, אבל התורה התירה לבעל להעניק לעבד העברי שפחה והיא נשארת בשפחותה, והבנים עבדים. אבל הספרא (קדושים פרק ה ה\"ב, פט ע\"ג) מגדיר שפחה כמאורסת לבן חורין. אם אכן הכוונה לעבד עברי הרי שזה מרכיב לא משפטי, שכן עבד עברי הוא יהודי המועסק בתנאי שכירות מעט קשים יותר, אך מבחינה משפטית הוא בן חורין, ונעסוק בכך בהמשך. רבי ישמעאל שבברייתא אומר שהיא מאורסת לעבד, כלומר טרם נפדתה כלל, אבל היא בחזקת אשת איש, אם כי בעבדות. בהמשך הסוגיה מופיעים עוד הסברים ברוח דבריו של רבי אלעזר בן עזריה וברוח ההסבר שהצענו לפסוק.",
"הברייתא בספרי ובתלמוד מפרשת את המשנה. את המונח \"חצייה בת חורין\" היא מפרשת כארוסה לבן חורין, ומשתמע שאירוסין כאלו תופסים. רבי ישמעאל בברייתא אינו מוסיף עמדה אחרת, ונראה שבברייתא נפל שיבוש הנובע מרצון לתאם בין המשנה לבין המקבילה. ואכן בתוספתא שנינו: \"1. רבי ישמעאל אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר נשואה לעבד כנעני. 2. אחרים אומרים משמו זו נשואה לבן חורין. 3. רבי עקיבא אומר מן התורה חצייה שפחה וחצייה בת חורין נשואה לבן חורין\" (פ\"א הי\"ז, עמ' 562). למעשה, סדרת דעות לפנינו בשאלה על מי מדובר במשנה:",
"1. השפחה שבמשנה היא שפחה רגילה (\"ודאי\"), \"נשואה\" או מאורסת לעבד – רבי ישמעאל;",
"2. השפחה במשנה חצייה בת חורין (ראו להלן) – רבי עקיבא במשנה;",
"3. השפחה במשנה היא מאורסת לעבד עברי בן חורין וזאת לפי ההיתר שבתורה להשיא את השפחה לעבד עברי, והוולדות יישארו עבדים (שמות כא ד) – רבי עקיבא, רבי ישמעאל;",
"4. השפחה במשנה היא שפחה הנשואה לבן חורין ולכן חצייה חופשי (ככל אשת איש) וחצייה משועבד – רבי ישמעאל בספרא.",
"עוד בטרם נמשיך יש להבהיר שהצירוף \"עבד שחציו בן חורין\" מופיע במשניות ובברייתות (משנה, גיטין פ\"ד מ\"ה; עדיות פ\"א מי\"ב; פסחים פ\"ח מ\"א). קרוב לעשר ברייתות נוספות דנות בבעיות הלכתיות אחרות של מי שחציו עבד וחציו בן חורין. בכל אלו ברור שש להבין את התיאור כפשוטו שהעבד פדה את חציו, או שהיה שייך לשני שותפים ואחד שחררו. לאור משנתנו כמובן ניתן לפרש שגם שם הוא התחתן עם בת ישראל. אבל ברור שחתונה כזאת לא תיתכן אלא בהסכמת האדון, ולכן יש כאן מצב של שחרור חצי עבד.",
"במשנה ובתוספתא בכל הדיון הזה אין הפניה מפורשת לפרשה בתורה של שפחה נחרפת. הספרא מתייחס במפורש להסדר שפחה חרופה, והבבלי כאמור רומז לכך. הפירוש שמשנתנו (או התורה) עוסקת בארוסה לעבד עברי משמעה שמדובר בהסדר שאינו חל היום, שכן עבד עברי לא נהג בימי חז\"ל. יתר ההסדרים נראים רֵאליים. אם כן ייתכן גם שחלק מההסברים שמנינו מתכוונים רק להסדר שבתורה או רק להסדר שבמשנה, ואין זה בטוח שכולם חשבו שהמשנה מדברת על שפחה חרופה של התורה. בטרם נמשיך בהיבט המשפטי של ההסדר, נבחן מקרוב את ההסברים הלשוניים.",
"מהבבלי משמע ש\"חרופה\" היא מקודשת. הירושלמי מסביר שהיא מי שנבעלה לשם אישות או שלא לשם אישות: \"תירגם עקילס הגר לפני רבי עקיבה, 'והיא שפחה נחרפת לאיש', בכתושה לפני איש. כמה דאת אמר 'ותשטח עליו הריפות'. אמר רבי חייה בשם רבי יוחנן, כן פירשה רבי לעזר בירבי שמעון לפני חכמים, 'והיא שפחה נחרפת לאיש', בכתושה לפני איש. כמה דתימר 'בתוך הריפות בעלי' \" (ירו', קידושין פ\"א ה\"א, נט ע\"א). הסוגיה רומזת לשני פסוקים. אם כן שלושה מונחים לפנינו: \"נחרפת\" או \"חרופה\", \"כתושה\" ו\"הריפות\". המונחים קרובים, אבל \"כתושה\" או \"כתותה\" הוא מונח הנשמע כגנאי למי שנבעלה (אולי מרצונה), אך לאו דווקא לשם אישות, ואילו חרופה=מקודשת=מאורסת הוא מונח הנשמע חיובי ו\"תקין\". עוד בטרם דיון יש להעיר שמשקלם של התלמודים בספרות הוא רב, וממילא מדרשים רבים עשויים לאמץ את ההסבר המופיע בתלמודים גם אם הוא מדרש טהור.",
"שני הפסוקים הם:",
"ותקח האשה ותפרֹש את המסך על פני הבאר ותשטח עליו הרִפוֹת ולא נודע דבר (שמואל ב יז יט). תרגום יונתן מתרגם את \"הרפות\" – \"דקילן\", ותרגום השבעים – του̃ λάκκυ (tou lakko) שמשמעו מיכל מים. תרגום יונתן מפרש אפוא שפרסה ענפי דקל ותרגום השבעים מפרש ששטחה מיכל מים. שניהם אינם מכירים את הסברי חז\"ל.",
"הפסוק השני הוא ממשלי: \"אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אִוַלתו\" (כז כב). גם כאן התרגום הארמי מתרגם \"בגו סייעתא ובאודרך\", כלומר אם תכתוש את האוויל בעזרת זרועך במכתש, וביוונית: έν μέσω συνεδρίον ̀ατμάζων (en meso sunedrio atimazou) שמשמעו אם תושיב את האוויל (חסר הזהירות ביוונית) באמצע הסנהדרין (היושבים יחדיו) יהיה זה לשווא. התרגום היווני כבר מתרגם את הנמשל. אם תושיב אוויל באמצע (במקום מוגן) זה יהיה לשווא. גם כאן המתרגמים אינם מכירים את הסברי חז\"ל.",
"בפרשנות חז\"ל עצמה \"הריפות\" מתורגמים פחות או יותר במשמעות מינית בעלת גוון בלתי מכובד (בבלי, סוטה מב ע\"ב) או במשמעות של עשיית צרכים, כגון \"ופרעה את ראשה וישבה על המסך שעל פי הבאר, כאשה הנפנית לצורכה\" (ספרי דאגדתא על אסתר, פ\"ו; מדרש שמואל, לב ד). נסיים סקירה זו בדרשה אחרת המכירה את התלמודים: \"מהו 'בעלונו', כתתו אותנו, כענין שנאמר בתוך הריפות בעלי (משלי כז כב), רבי יהודה ברבי סימאי אומר תבעו אותנו לעבוד עבודה זרה שלהם, כבעל שתובע לאשתו על עסקי תשמיש\" (מדרש תהילים, כח ב, קיד ע\"ב - קטו ע\"א). \"כתתו אותנו\" הוא \"כתשו\", והוא כאמור כינוי \"נקי\" למעשה אישות מכוער ביותר.",
"מדרשים אחרים גם הם מתעלמים מההסברים התלמודיים. בראשית רבה מסביר את הפסוק במשלי בכתישה של שעורים: \"כזה שהוא כותש את השעורים במלבן סבור שהוא מביאן לידי מוטב ועד הוא סליק ועד הוא נחית לא תסור מעליו אולתו\" (בראשית רבה, לח ב, עמ' 352; תנחומא בובר, נח כד, עמ' 51 ועוד). יש להודות ששני הפסוקים העוסקים בריפות אינם עוסקים בפעולה של יחסי אישות, וכפשוטן אלו ריפות אחרות, והכוונה לקליפות שכותשים אותן.",
"אם כן \"הריפות\" אינם קשורים ל\"נחרפת\", אלא שהריפות קשורות לעלי (המכתש) וכאן הועבר המונח לתחום המיני, כתושה במובן של בעולה, והקשר בין הריפות לנחרפת בנוי על חילוף האותיות ה-ח, אך הוא דרשה.",
"אשר למילה \"נחרפת\", בתרגום אונקלוס שלשונו ארמית בבלית המילה מתורגמת כ\"אמתא אחידה\", אבל גם \"מהרהנה\", \"מרסה\". \"אחידה\" פירושה מיוחדת, מיועדת, ותרגום זה מבוסס על הבבלי שנדון בו להלן: \"בן נח שייחד שפחה לעבדו, ובא עליה – נהרג עליה\" (סנהדרין נז ע\"א), אם כן הכתוב מדבר על \"ייעודין\", כלומר היא נועדה לו ויוחדה לו, או בלשון אחרת תפוסה. \"מרסה\" הוא קיצור של \"מארסה\", ו\"מהרהנה\" היא שפחה מהורהנת, כלומר המשמשת למשכון. תרגום יונתן משתמש ב\"חרתא מתארסא\". חרתה היא מילה אחרת לחריס או אריס שמשמעו משועבד, ממנו ה\"חרית\" הערבי שהיה אריס קבוע, ולפעמים גם פועל עזר בלבד.",
"המילה \"נחרפת\" מתורגמת ביוונית διαπεφυλαγμένη (dia pefulagmene). מילה זו באה מ-φθλλάσσω (fullasso) שמשמעו שמור או נשמר, לעתים נשמר בסתר (במארב), ואולי גם במשמעות של \"מיועד\".",
"נראה שרוב התרגומים השונים (חוץ מ\"הרהנה – מהרהנה\") מתכוונים למעשה לאותה תופעה שאין לה מינוח אחיד, אך כולם באים לתאר אותה תופעה. עם זאת, אין בכך לתרום לשאלה האם היה זה מוסד חי או מוסד ארכאי מקראי בלבד. להערכתנו העובדה שהיא מכונה סתם \"שפחה\", ומתפרשת כ\"בת חורין למחצה\", מעידים שלפנינו מוסד חי וקיים שבזמנו לא היה צורך להסבירו. רבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקים במשנה הסתמית הקדומה להם, ומבררים האם היא מתאימה להסדרים בני זמנם.",
"מכאן אנו באים לשתי שאלות משפטיות סבוכות. הראשונה היא האם יש לעבדים זכות לחיי משפחה, והאם האישה נהנית מהגנה כנשואה או שהיא פנויה משום שהנישואים אינם תופסים. שאלה שנייה היא באופן כללי מה משמעותו המשפטית והחברתית של חצי בן חורין.",
"הבא על השפחה סתם הוא כבא על הנכרית. חז\"ל אינם מכירים באבהות כאבהות חוקית, וכמובן גם לא התלהבו מן העניין (בלשון המעטה). אבל מהמקבילות לא נשמע שיש כאן מחויבות פלילית, ובעיקר לא משהו כזה שעליו צריך להזהיר ש\"לא ימותו\", כגון \"מי שיש לו אח מכל מקום זוקק את אשת אחיו ליבום ואחיו לכל דבר חוץ ממי שיש לו מן השפחה ומן הנכרית... וחייב על מכתו ועל קללתו ובנו לכל דבר חוץ ממי שיש לו מן השפחה ומן הנכרית\" (משנה, יבמות פ\"ב מ\"ה). לנישואי תערובת הייתה כמובן התנגדות, אך לא בתחום הפלילי. עם זאת אנו שומעים: \"הגונב את הקסוה והמקלל בקוסם והבועל ארמית קנאין פוגעין בו\" (משנה, סנהדרין פ\"ט מ\"ו). אין מדובר בהליך משפטי אלא בלינץ' שנעשה בגלל תגובה ציבורית, וכנראה גם במקרה מיוחד. הבבלי מתחבט בנושא ויש שם הצעה שאכן העונש משפטי: \"כי אתא רב דימי אמר: בית דינו של חשמונאי גזרו: הבא על הגויה חייב עליה משום נשג\"א (נדה, שפחה, גויה, אשת איש). כי אתא רבין אמר: משום נשג\"ז: נדה, שפחה, גויה, זונה. אבל משום אישות – לית להו. ואידך: נשייהו ודאי לא מיפקרי. אמר רב חסדא: הבא לימלך – אין מורין לו\" (בבלי, סנהדרין פב ע\"א). לפירוש השני עונש המיתה אינו משפטי, ובבית משפט אין הוא נענש. לפי הדעה הראשונה אכן עונשו מיתה. כך או כך, הגישה במשנה שלנו (ובתורה) היא חריגה. אין הוא חייב מיתה, הוא חייב בקרבן ואינו לוקה. כל זה מעיד על מעמד מיוחד. גם הירושלמי העוסק בנושא באופן פחות מפורט מגדיר את המונח \"קנאים פוגעים בו\" \"שלא כרצון חכמים\" (ירו', סנהדרין פ\"ט הי\"א, כז ע\"ב).",
"לתלמודים יש מסורת שאחת מגזרות יח דבר הייתה על בנות נכרים (ירו', שבת פ\"א ה\"ד, ג ע\"ג; בבלי, שבת יז ע\"ב). דנו בכך ארוכות בפירוש המשנה בשבת (פ\"ג מ\"ד). איננו משוכנעים שאכן המסורת התלמודית מוסרת על מחלוקות שהוכרעו, (שהרי לא ייתכן שפעם היה מי שהתיר את בנותיהם), אלא שגזרות אלו הוחמרו והודגשו במעמד זה, ועל כך לא הייתה מחלוקת. אבל גזרה שלא לשאת בנות נכרים היא פשט המקרא ועדיין אינה הופכת את השאלה לנושא משפטי, שעוסקים בו בתי דין הלכה למעשה. כדברי המדרש: \"דבר אחר מעביר בנו ובתו באש זה הבועל ארמית, ומעמיד ממנה בן אויב למקום. עונש שמענו אזהרה לא שמענו, תלמוד לומר 'לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש'. רבי יהודה אומר זה שהוא מעביר בנו ובתו לעבודה זרה וכורת עמה ברית\" (ספרי דברים, קעא, עמ' 218). אם כן בדרך הדרש יש כאן לאו, אבל ודאי לא כה חמור כמו דיני שפחה שבמשנתנו.",
"דיני העבדים הנכריים במשפט העברי קשורים היו לחוקי העבדות בתקופה הרומית בכלל. באופן עקרוני לעבדים לא היה מעמד אישי, וממילא לא היה להם רכוש ולא אפשרות להקים משפחה. הבעל רשאי היה לזווג זיווגים; אלו אפשרו לו ליהנות מהוולדות שנולדו, אך לא הקנו לעבדים מעמד של נישואים או יחסי אב-בן. עד כאן הפן המשפטי. בפועל מתברר שלא כך היו הדברים. בכתובות רבות נמסר על שחרור עבדים תמורת תשלום (ריכוז גדול של מאות כתובות כאלה מצוי בדלפי). מכתובות אלו ומכתובות ברחבי האימפריה עולה סדרה של תופעות הקשורות לענייננו:",
"1. יחסי קִרבה וחברות בין עבדים לאדוניהם, בצד עדויות גם ליחס נוקשה ובלתי אנושי כלפי העבד.",
"2. לעתים עבד ושפחה מקיימים יחד משפחה ויש להם בנים.",
"3. הרומאים הרבו לשחרר עבדים, וכן לשחררם תמורת תשלום. התשלום היה רֵאלי, כמעט כדמי קנייה של עבד חדש. ממילא עולה השאלה מהיכן היה לעבד או לשפחה (או לזוג) כסף לפדות את עצמם.",
"4. לעתים השחרור היה נצחי ולעתים שחרור זמני עד מות העבד או האדון, או להפך, לאחר מותם, כלומר שחרור של ילדי העבד ומשפחתו.",
"ברור שהחוק הרומי אינו מבטא את מערכת היחסים האמִתית שבין עבדים לאדוניהם. למעשה התחלקו העבדים באופן כללי לשניים, לעבדי בית ולעבדי שדה. עבדי הבית פעלו בבית האדון ולעתים פיתחו חלק מהם יחסי חברות ותלות. אנו מכירים תופעות אלו גם מהעבדות באמריקה שעליה העדויות רבות יותר: האדון או בנו התאהבו בשפחה; בן העבד גדל יחד עם בן האדון ונוצרו יחסי חברות-מרות; העבד או השפחה גידלו את בן האדון והיו לידידים; לעתים היה העבד המורה (פדגוג) של הבן והיה הבוגר הקרוב אליו ביותר, וכן הלאה. בספרות חז\"ל הביטוי לכך הוא היחסים הקרובים בין רבן גמליאל לטבי עבדו, שהיה לו כחבר קרוב (משנה, ברכות פ\"ב מ\"ז).",
"הופקינס עסק בנושא הפדייה והשחרור של העבדים ושאל מהיכן היה לעבדים הכסף הנדרש לשחרורם. לדעתו ייתכן שבחלק מהמקרים מדובר במשפחת עבדים שאחד מהם כבר משוחרר ועובד לפרנסתו, כמו בן הפודה את הוריו או ההפך. תיתכנה גם אפשרויות אחרות, כגון שהיה מי שנתן לעבד מוכשר הלוואה על חשבון עתידו. מעבר לכך, ייתכן שתוך כדי עבדות הצליח העבד לחסוך \"דמי כיס\" מעבודה נוספת, או בזכות מומחיותו כנגר, פסל וכיוצא באלו. ביטוי לכך יש במדרש: \"כשם שהאשה מסגלת מאחר בעלה, והבן מאחר אביו, והעבד מאחר רבו, והשפחה מאחר גבירתה, יכול אף אתם מסוגלין לי מאחרי? תלמוד לומר כי לי כל הארץ\" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו מסכתא דבחדש ב, עמ' 208).",
"הנושא החשוב לענייננו הוא דיני המעמד האישי וזכויות ההקמה של משפחה. גם בארץ ישראל, כמו גם בתקופת המקרא (לעיל), השפחה היא בדרך כלל שפחת הבית וצמודה לאישה. נערה מבית אמיד מביאה עִמה לבית בעלה שפחות והן עומדות לרשותה (משנה, כתובות פ\"ה מ\"ה). זו גם הסיבה שאישה לבה גס בשפחתה, בנוכחותה היא עשויה לחשוף את צפוניה, לפשוט את בגדיה ואפילו לקיים יחסי אישות חשודים. זו עדות לתלות של השפחה בגבירתה ובאינטימיות של היחסים ביניהן: \"לא תתיחד עמו אלא בפני עדים אפילו עבד אפילו שפחה, חוץ משפחתה מפני שלבה גס בה בשפחתה\". תחושת האמון והאינטימיות היא חלק מהרקע לפתרונות שנציע להלן לקיום משפחת עבדים.",
"באופן עקרוני עבד הנושא שפחה אין אלו נישואין, אבל בפועל המקורות מדברים על זוג עבדים כזוג לכל דבר. אמנם המדרש קובע שמותר לאדון לתת שפחה אחת לשני עבדים: \"יכול יתן אשה אחת לשנים כדרך שנותן לעבדיו הכנעניים שפחה אחת לשנים? תלמוד לומר 'אדניו יתן לו אשה', אשה אחת נותן לו ואין נותן אשה אחת לשנים. יכול לא יתן לעבדיו הכנעניים שפחה אחת לשנים? תלמוד לומר 'אדניו יתן לו אשה', לו אין נותן שפחה אחת לשנים, נותן הוא לעבדיו הכנעניים שפחה אחת לשנים\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא ד, עמ' 162). אבל בפועל גם בתנאי עבדות ושרירות הלב נדרשה הסכמה הדדית של השניים לחיים בצוותא. ביטוי לכך יש בסיפור מלא החן על רבי יוסי והמטרונית: \"רבי יהודה בר סימון פתח (תהלים סח) 'אלהים מושיב יחידים ביתה', מטרונה שאלה את רבי יוסי בר חלפתא... אמרה לו לכמה ימים ברא הקב\"ה את עולמו? אמר לה לששת ימים. כדכתיב 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ'. אמרה לו מה הוא עושה מאותה שעה ועד עכשיו? אמר לה הקב\"ה יושב ומזווג זיווגים, בתו של פלוני לפלוני, אשתו של פלוני לפלוני, ממונו של פלוני לפלוני. אמרה לו ודא הוא אומנתיה (וזו היא מלאכתו?) אף אני יכולה לעשות כן. כמה עבדים כמה שפחות יש לי, לשעה קלה אני יכולה לזווגן. אמר לה אם קלה היא בעיניך, קשה היא לפני הקב\"ה כקריעת ים סוף. הלך לו רבי יוסי בר חלפתא. מה עשתה נטלה אלף עבדים ואלף שפחות והעמידה אותן שורות שורות אמרה פלן יסב לפלונית ופלונית תיסב לפלוני (פלוני יישא פלונית ופלונית תינשא לאלמוני). וזיווגה אותן בלילה אחת. למחר אתון לגבה דין מוחיה פציעא, דין עינו שמיטא, דין רגליה תבירא (למחר באו אליה זה [זו?] מוחו פצוע, זה עינו שמוטה, זה רגלו שבורה), אמרה להון מה לכון (אמרה להם מה קרה לכם), דא אמרה לית אנא בעי לדין, ודין אמר לית אנא בעי לדא (זו אמרה אין אני רוצה בזה, וזה אמר אין אני רוצה בזו), מיד שלחה והביאה את רבי יוסי בר חלפתא, אמרה לו, לית אלוה כאלהכון (אין ה' כאלוקיכם), אמת היא תורתכון (תורתכם), נאה ומשובחת, יפה אמרת\" (בראשית רבה, סח ד, עמ' 773-771). הגברת מכירה את מוסד הנישואים של עבדים, ומתברר שלמרות כוחה כבעלת הבית אין היא יכולה לכפות נישואים. אמנם בספרות האגדה אנו שומעים גם על מקרי זיווג בין עבדים ללא מטרת נישואים, אבל בצדם סדרה של מקורות על עבד הנושא שפחה בצורה מסודרת ומקימים להם צאצאים, ואלו נשארים עבדים: \"היה רבי מאיר אומר, יש איש ואשה שמולידין חמש אומות. כיצד, גוי שיש לו עבד ושפחה, ולהם שני בנים. נתגייר אחד מהן הרי אחד גר ואחד גוי, נתגייר רבן וגיירן לעבדים והולידו בן והולד עבד (נשתחרר אחד מהן הרי אחד והולידו בן הולד ממזר)\" (תוס', קידושין פ\"ה הי\"א; ירו', קידושין פ\"ג הי\"ג, סד ע\"ב; בבלי, יבמות צט ע\"א). הגוי יש לו עבד ושפחה שהם זוג (מן הסתם לפי המציאות הרומית שתיארנו). שני הבנים הם עבדים, אבל הבעל רשאי לשחרר אחד מהם. המשך ההשתלשלות אינו נוגע לענייננו. הבבלי אוסר לקנות לעבד בן של זוג עבדים: \"יכול אף עבד שבא על שפחה מן האומות, והוליד בן, שאתה רשאי לקנותו בעבד? תלמוד לומר 'אשר הולידו בארצכם', מן הנולדין בארצכם, ולא מן הגרים בארצכם\" (בבלי, קידושין סז ע\"ב). לא ברור האם מותר לקנות בן כזה כי הוא מ\"הנולדין בארצכם\" או שהוא אסור מכיוון שהוא מן \"הגרים בארצכם\", כלומר שמי שנולד לעבד אין לקנות ולמכור אותו מכיוון שנולד כבר כגר למחצה, שהרי עבד נכרי בארץ ישראל (של יהודי) חייב לקבל עליו מצוות. כך או כך, יש כאן זוג ששניהם עבדים.",
"בהמשך אותה הלכה בתוספתא שציטטנו נאמר: \"נשתחררה שפחה ובא אליה אותו עבד והולידו בן, הולד משוחרר. נשתחררו שניהם והולידו בן, הולד עבד משוחרר\" (שם הי\"ב). השפחה משתחררת והעבד שחי עמה קודם כמשפחת עבדים ממשיך לשמור על יחסיו עמה, אף על פי שהיא בת חורין והוא עבד.",
"בצד סדרה זו מצויה סדרה אחרת של מקורות על שפחה הנישאת לבן חורין, ומה שיותר מוזר הוא שהיא נשארת במעמד של שפחה. בעלה אינו מתכוון לפדות אותה. הסדר זה מופיע כפתרון כיצד להכשיר ממזר לבוא בקהל: \"רבי טרפון אומר יכולין ממזרים ליטהר. כיצד, ממזר שנשא שפחה, הולד עבד. שחררו, נמצא הבן בן חורין. רבי אליעזר אומר הרי זה עבד ממזר\" (משנה, קידושין פ\"ג מי\"ג; בבלי, יבמות עח ע\"א). ממילא נשאלת השאלה האם הסדר כזה הוא הסדר מעשי, או רק מכשיר הלכתי-תאורטי להכשרת ממזר לבוא בקהל, שכן אם השפחה תשתחרר תהפוך לגיורת ותיאסר על הממזר. הממזר הוא מגונה, אך בן חורין, והשפחה נשארת בשפחותה. השאלה היא האם יש כאן תיאור של מציאות או הערמה על ההלכה. כך או כך, השפחה נישאת לבן חורין ונשארת במעמדה, ובנה עבד.",
"הסדר אחר הוא להכשיר עמוני לבוא בקהל: \"גר עבד עמוני שנשא לגיורת שפחה מצרית\" (ירו', יבמות פ\"ח ה\"ג, ט ע\"ג). כאן השפחה מתגיירת אחר שנישאה. מקרה אחר הוא: \"מי שיש לו עבד ושפחה, והוליד בן. שיחרר את השפחה ונשאה, וכתב כל נכסיו לבנה, זהו שהוא מוכר לאביו לתת לאמו כתובתה\" (ירו', קידושין פ\"ג הט\"ו, סד ע\"ד). השפחה \"נשואה\" בדרך כלשהי לעבד. הבעל משחרר את השפחה ונושא אותה. כלומר השפחה חיה חיי אישות, אך אין אלו נישואים רשמיים והבעל רשאי לשחררה ורשאי לשאת אותה, כמובן בהסכמה. אך קשריה הקודמים עם העבד אינם מפריעים לכך. לשפחה יש בן מהעבד, והבעל מוריש לבן אשתו (מהעבד) את רכושו, וכך מעניק לבן כמתנת ירושה (שהיא כמכירה) את אביו של הבן, שהוא העבד הנזכר. כן מוזכר במשנה מצב שבו אדם הוא בן ליהודי ולשפחה, ורק אחרי הלידה השתחררה השפחה (בכורות פ\"ח מ\"א ומקבילות). אפשר, ואף טבעי, שאדם ישחרר את השפחה שהפכה לאשתו, אך אין הוא חייב לעשות כן. הבן נחשב לעבד, ואם האדון יתנכר לו, יישאר עבד.",
"על מקרה מעניין אנו שומעים בבבלי: \"כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: בן נח שייחד שפחה לעבדו, ובא עליה – נהרג עליה\" (סנהדרין נז ע\"א). רב דימי הוא מרבנן נחותאי. כלומר המימרה מיוחסת לארץ ישראל, אם כי בהחלט ייתכן שעברה עריכה או שיפוץ בבלי. מדובר בבן נח שייעד שפחה לעבדו, אבל אחר כך בא עליה בעצמו, והוא נהרג עליה. מקרה זו דומה לשפחה הנחרפת, אבל דינו מוות בניגוד לאמור בתורה ובמשנה. כפי שראינו, בתרגום אונקלוס השתמשו בפועל \"יחד\" כדי לתרגם את המונח \"נחרפת\". המימרה, אפוא, סותרת את ההלכות שהבאנו עד עתה ומצביעה על כך שעם הזמן מוסדו יותר הנישואים שבין העבדים, והפכו לתקניים מבחינה משפטית ומוסרית. אם אכן הדברים נכונים הרי שזו ראיה ברורה לכך שמוסד הנחרפת היה קיים בימי חז\"ל ואף המשיך להתפתח. אם כן, הלכה למעשה ייתכן היה ששפחה תיצור קשרי אישות עם עבד, או עם בן חורין, ועבד יכול היה ליצור קשרי אישות בעלי תוקף משפטי עם בת חורין. במקרה האחרון שהבאנו השפחה טרם נישאה, היא בסך הכול מיוחדת לעבד, וכבר דינה כנערה מאורסה לכל דבר (כבת חורין).",
"המשנה מגדירה את השפחה הנחרפת כמי שחצייה בת חורין, לעומת זאת יתר ההסברים ראו בה מי שמיוחדת או מאורסת. מי שנשואה ממש נחשבת כנראה כאישה לכל דבר, והבא עליה הוא נואף (ודין שניהם למיתה). מעתה נשאלת השאלה האם אכן שני התיאורים זהים, ומי שמיועדת לגבר (בן חורין) נחשבת כמי שכבר חצייה בת חורין, או שמא אלו מוסדות נפרדים ו\"חצייה בת חורין\" היא כפשוטם של דברים מי שהיו לה שני אדונים, אחד מהם שחררה והאחר לא.",
"עבד שחציו בן חורין הוא כאמור עבדם של שני בעלים (אולי שני אחים שירשו אותו במשותף) ואחד שחררו. ברור מהמשנה בגיטין (פ\"ד מ\"ה) שעבד כזה אינו יכול להתחתן נישואים עצמאיים, אפילו שפחה אין הוא יכול לשאת (גם אם אדוניו ייתן לו שפחה), מכיוון שחלקו היהודי אסור בנישואין אלו. זו טענתם של בית שמאי בגיטין, ובית הלל מסכימים עמה. בפירושנו למשנה בגיטין ראינו שהתיאור שבית הלל חזרו בהם הוא נכון רק בחלקו. היו תנאים שסברו שהמחלוקת ממשיכה. גם לגבי השפחה החרופה נשאלת שאלה זו: \"רבי שמואל בר רב יצחק בעא, שפחה חרופה במה היא קונה את עצמה, לפוטרה מן המלקות? ולבא עליה מן האשם? פשיטא שאינה יוצאה בגט. דאמר רבי חייה בשם רבי יוחנן, מי שחציו עבד וחציו בן חורין קידש אשה אין חוששין לקידושיו, ודכוותה גירש אשה אין חוששין לגירושיו. פשיטא שהיא יוצאה בגט מיהא דאמר רבי חיא בשם רבי יוחנן מי שחציו עבד וחציו בן חורין וקידש אשה אין חוששין לקידושיו, ודכוותה גירש אין חוששין לגירושין...\" (ירו', קידושין פ\"א ה\"א, נט ע\"א). הסוגיה אינה ברורה, אבל העיקרון שבה הוא שעבד כזה אינו יכול לקדש ולגרש ולכן גם שפחה כזו אינה יכולה להתגרש. למרות הדמיון הרי שלסוגיה ברור שהיא יכולה להתקדש, כנראה בעלה קידשה, כלומר קיבל את כסף קידושיה, אבל עכשיו אירוסיה הפכו אותה לחצי בת חורין. לעיל התחבטנו האם ההגדרה \"חצי בת חורין\" משמעה בהכרח שנישאה או התארסה. כנראה כך חושב האמורא, ואם קבלה היא נקבל, אבל אין לנו ראיות נוספות לכך. מכל מקום, כך נוצרה תסבוכת משפטית בלתי ניתנת להתרה בתחום המשפטי; לא ברור כיצד התקדשה, ואין אפשרות לגרשה. הבבלי קובע בפשטות: \"חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה – אין קידושיה קידושין\" (גיטין מג ע\"א). גם בחיי המעשה היא ניצבת במצב בלתי אפשרי, האם הבעל רשאי לתת אותה לעבד? האם הוא רשאי לתת אותה לשני אנשים כשפחה?",
"עם כל זאת, לדעתנו התסבוכת היא רק בתחום המשפטי. להערכתנו כל הסדר נישואי (ארוסי) השפחה לא היה חלק מכללי המשפט. מבחינה משפטית אין חיים עם עבד אחר יוצרים נישואים (ולכן הבעל רשאי לתתה לשני עבדים). אבל בפועל נוצרו משפחות, והעבדים חיו במסגרת החברה היהודית וההלכה היהודית (המטילה עליהם מצוות עשה), כלומר גם מצוות פרו ורבו חלה עליהם, וגם נהנו ממתן זכויות אנוש. בתנאים אלו המשפט נשׁחק ואִפשרו לה לקבל קידושין. השאלות המשפטיות נשאלו, אך הפתרונות היו מעשיים. בפועל מי שהתחתנה הפכה לחצי עצמאית, והייתה בדרך לעצמאות. היה ברור שאם התחתנה עם בן חורין הרי שתוך זמן מה תשוחרר. אבל השחרור התעכב, בין השאר משום שבפועל כבר נוצרו יחסים אחרים בינה לבין אדוניה. עבד משוחרר בתרבות רומי אינו משוחרר לגמרי. יש לו זכויות של בן חורין, אך הוא חייב בכבוד האדון, ונחשב כחלק ממשק הבית הכלכלי של האדון, חייב לו תשלומים ולעתים קרובות הוא נציגו של האדון כסוכן מסחרי, משגיח באחוזה או תפקיד דומה. המשפט הרומי, וכנראה גם המשפט היהודי, לא היו מסוגלים לתרגם את המציאות למערכת משפטית. דיון הירושלמי שהבאנו הוא חלק מניסיון להסדר משפטי, רווי מחלוקות כשכל צד מציג את דבריו כ\"פשיטא\", כלומר כמסקנות ברורות. אבל העובדה שיש החולק עליהן מוכיחה שאינן פשוטות.",
"נחזור למחלוקת בית שמאי ובית הלל על מעמדו של חצי עבד (שחציו השני בן חורין). בית שמאי, שהם יותר פשטניים, דורשים מהבעל לפתור את הבעיה באופן מידי וכופים אותו לשחרר את העבד. בית הלל אינם מציעים פתרון. גם שפחה במצב חצוי זה מצויה בתסבוכת משפטית. הדרישה לפתרון כולל אינה נשמעת, אבל אנו שומעים עליה הלכה למעשה: \"אמר רב יצחק: מעשה באשה אחת שחציה שפחה וחציה בת חורין, וכפו את רבה ועשאה בת חורין\" (בבלי, גיטין מג ע\"ב). אבל להערכתנו החיים עקפו את המערכת המשפטית, וכמו בעולם הרומי נוצרה מערכת בלתי משפטית. בסך הכול לא הייתה העבדות בארץ נפוצה מאוד, כך שממילא לא הייתה זו אלא תופעה שולית, ואיכשהו המשפט הדתי עיכל אנומליה זו."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"כל העריות אחד גדול ואחד קטן הקטן פטור – אם אחד הצדדים למעשה הערווה הוא קטן, הרי שפטור מעונש המוות. איננו יודעים האם הסיבה לכך משפטית, שאין הוא בר עונשין, או שהמשנה מבינה שהוא בבחינת מפותה, שאין לו רצון עצמאי. אחד ער ואחד ישן הישן פטור – שהישן אינו בר התנגדות. בדרך כלל אדם מתעורר בעת מעשה האישות, אך לעתים קרובות הוא מטושטש ואינו בר התנגדות. הישן פטור, וייתכן שהוא נחשב לשוגג החייב בקרבן, ונזכר בהמשך. אחד שוגג ואחד מזיד השוגג בחטאת והמזיד בהכרת – זה הכלל הרגיל שעליו רמזה המשנה לעיל (משנה ד) ובו נפתח הפרק. המשפט משרשר את כל הפרק. המשפט פותח את הפרק ומסיים בו. ההלכה וסדר המשפט חוזרים גם בתוספתא (פ\"א הי\"ח, עמ' 562).",
"מבנה הפרק",
"בפרק שתי חטיבות שסודרו לתוך פרק אחד שהבריח שלו הוא זדון ושגגה.",
"חטיבה א היא חטיבה מספרית שמשניותיה (א-ג) מסודרות מבחינה משפטית. משנה א עוסקת בארבעה שיש בהם זדון ושגגה, משנה ב בחריגים מכלל זה ומשנה ג היא המשך משנה א ועוסקת בחמישה.",
"חטיבה שנייה עוסקת בשפחה. השפחה נזכרה כאחת מהחמישה במשנה ג; משנה ד עוסקת בנושא אחר, חובת קרבן, והובאה משום שאחד הפרטים שבה הוא השפחה. משנה ה מסבירה את טיבה של אותה \"שפחה\", ומתברר שאיננה שפחה רגילה. משנה ו חותמת את הפרק חתימה מעין הפתיחה, בזדון ושגגה. חתימה זו הייתה משובצת במשנה קדומה העוסקת בשאלה כללית של דיני עריות, והובאה בשל סופה. ממבט ראשון הפרק נראה אפוא כמעשה עריכה אסוציאטיבי של יחידות שלמות, אבל בסופו של דבר אין קשר של תוכן בין כל המשניות. לכל הפרק מקבילה בספרא, אלא שבספרא ההלכות מסודרות לפי סדר הפסוקים והדרשות עליהם. כן שנינו (בקו הודגשו ההלכות שבמשנה:",
"(א) 'איש' פרט לקטן. או יכול שאני מוציא בן תשע שנים ויום אחד? תלמוד לומר 'ואיש'. (ב) כי ישכב את אשה פרט לקטנה, 'שכבת' זרע פרט למערה. 'והיא שפחה' יכול בשפחה כנענית הכתוב מדבר? תלמוד לומר 'והפדה' אי והפדה יכול כולה תלמוד לומר לא נפדתה הא כיצד פדויה ואינה פדויה, את שחצייה שפחה וחצייה בת חורין, במאורסת (לבן חורים) [לעבד עברי] הכתוב מדבר דברי רבי עקיבא. רבי ישמעאל אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר המאורסת (לבן חורים) [לעבד עברי]. רבי אלעזר בן עזריה אומר כל עריות כבר אמורות משאר אין לנו אלא שחצייה שפחה וחצייה בת חורים, המאורסת לעבד עברי. אחרים אומרים 'לא יומתו כי לא חפשה' בשפחה כנענית המאורסת לעבד כנעני. (ג) 'והפדה לא נפדתה' בכסף ושוה כסף, בשטר מנין? תלמוד לומר או חופשה לא נתן לה להלן הוא אומר וכתב לה מה לה האמור להלן בשטר, אף כאן בשטר, או אין לי אלא כסף בחציה ובשטר בכולה מנין אף שטר בחציה תל או חופשה לא נתן לה מה כסף בחצייה אף שטר בחצייה. (ד) בקורת תהיה מכות מלמד שהיא לוקה יכול אף הוא ילקה? תלמוד לומר 'תהיה', היא לוקה והוא אינו לוקה. (ה) 'לא יומתו כי לא חופשה', הא אם חופשה הרי אילו חייבים מיתה, רבי שמעון אומר משום רבי עקיבא יכול יהיה הכסף גומר בה תלמוד לומר 'לא יומתו כי לא חופשה', עירה כל הפרשה כולה לכי לא חופשה מלמד שאין גומר בה כי אם בשטר. (ו) 'והביא את אשמו לה' אל פתח אהל מועד' איל האשם, נאמר כאן איל אשם ונאמר להלן איל אשם, מה איל האמור להלן בכסף שקלים, אף כאן בכסף שקלים. (ז) 'וכפר עליו הכהן באיל האשם לפני ה' על חטאתו אשר חטא' מלמד שהיה מביא חטאת אחת על ביאות הרבה 'ונסלח לו מחטאתו אשר חטא' לעשות את המזיד כשוגג. (ח) כל העריות לא עשה בהם את הקטן כגדול, ושפחה עשה הקטנה כגדולה. (ט) כל העריות עשה בהם המערה כגומר ושפחה לא עשה בה את המערה כגומר. (י) כל העריות אחד האיש ואחד האשה שוים במכות ובקרבן, ובשפחה היא לוקה והוא אינו לוקה הוא מביא קרבן והיא אינה מביאה קרבן, כל העריות בחטאת, ושפחה חרופה באשם, כל העריות בנקיבה ושפחה בזכר, כל העריות חייב על כל ביאה וביאה ובשפחה אינו חייב אלא אחת על ביאות הרבה, כל העריות לא עשה בהם מזיד כשוגג ושפחה עשה בה את המזיד כשוגג\" (ספרא, קדושים פרק ה ה\"א-ה\"י, עמ' פט ע\"ג-ע\"ד).",
"הלכות ג, ה, ו, ח אינן במשנה, ויש במשנה הלכות שאינן בספרא. הספרא מעניק אפוא הסבר אחר לסידור הפרק. כל שאמרנו לעיל עדיין במקומו, אך המשניות הקדומות נסדרו בעקבות הספרא, או ליתר דיוק נוסח אחר של מדרש הלכה לפרק (הספרא הקדום?) שהשפיע על הפרק."
]
],
[
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"אמרו לו – לפי ההמשך \"אמרו לו\" הם שני עדים, וניתן להבין שיש כאן מעמד משפטי ומערכת אכיפה. קשה להניח שהיה גוף שיכול היה, בימי הבית, להפעיל מערכת אכיפה משפטית, ויש לפרש את המשנה בלחץ חברתי בלבד. אבל המשנה מנוסחת כמסמך משפטי, והשיח החברתי הקדום מוחלף על ידי שיח משפטי. אנו קובעים זאת מתוך ההכרה הכללית של התקופה, וכפי שהסברנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. עם זאת, עדיין יש מקום לטוען לטעון שבמשנה זו אין ראיה לתהליך ששחזרנו. ניתן גם לראות במשפט הראשון מעין כותרת, שבה נקבע שעדות זרים נאמנה ושיש כאן תהליך משפטי או מעין משפטי רגיל, שעדין אכילת חלב כמו כל דין ממוני וכפוף להלכות עדות. לאחר מכן בא הפרוט. אנו מציעים זאת משום שבדין טהרות (טהרות פ\"ב מ\"ט) חסרה הכותרת, ומופיעים כל הסעיפים האחרים בשינוי מה שאותו נברר להלן. יתר על כן מקרה זה (אמרו לו שנים, כנגד דבריו) מובא להלן.",
"אכלתה חלב – חלב הוא שכבת השומן של הבהמה, והוא אסור באכילה מן התורה, ומועלה על המזבח (ויקרא ג טז ועוד הרבה). מביא[ה] – מביא, חטאת – כדין כל האוכל חלב בשגגה. הוא אינו זוכר ואינו טוען שלא אכל. עד אומר אכל ועד אומר לא אכל – והוא אינו זוכר. אבל העדויות מקזזות זו את זו. אשה אומרת אכל ואשה אומרת לא אכל – המשנה מדגישה שאישה כשרה לעדות על הבאת קרבן. והמקבילה מעבירה את הדיון גם לטהרות ( עדות האישה נדונה בדרך כלל בקשר לדיני נישואים, ועיקר הדיון במסכתות יבמות וכתובות. לא נחזור כאן על כל הדיונים הרבים שערכנו בנושא. ממשנתנו מוכח שהאישה נאמנת גם לעניין זה, בניגוד לדיני ממונות ששם עד אחד אינו נאמן, וקל וחומר אישה.",
"לדעתנו התחולל ויכוח על קבלת עדות בלתי שלמה, החל במחלוקת בית שמאי ובית הלל (משנה, יבמות פט\"ו מ\"א-מ\"ג) והמשך בדור יבנה (משנה, כתובות פ\"ב מ\"ח-מ\"ט), ובו נקבעה פחות או יותר הגישה הרווחת שעדויות שאינן שלמות (עדות נוגע בדבר, עד אחד, עדות אישה) מתקבלות בנושאים של דיני שמים, אך לא בדיני ממונות. המסורות השונות במשניות (יבמות פ\"י-פי\"א) ובמקבילותיהן עוסקות באותו נושא של עדות האב על בניו. רבי יהודה בשיטת רבו, רבי אליעזר איש בית שמאי, מאמין לאב או לבעל, אך חכמים אינם מאמינים לו. בסוף דור יבנה רבי עקיבא ממשיך בשיטת בית הלל, אבל יתר החכמים נוטים יותר ויותר לשיטת בית שמאי שמקבלים עדות בלתי שלמה (אישה, עד אחד וכו'). אין תיאור של מעמד שבו נקבעה ההלכה, אבל \"הוחזקו\" בה.",
"מאוחר יותר כבר מקובל שיש תחומים שבהם עדות אישה נאמנת. דוגמה לכך היא דברי רבי נחמיה, בן דור אושא: \"כל מקום שהכשירו חכמים עדות אישה כאיש אחד, הכל הולכין אחר הדיעות...\" (תוס', יבמות פי\"ד ה\"א). כפי שראינו, עדות אישה מתקבלת במקרים מיוחדים. חלק מהם הוא עדויות בנושאים שבהם נשים מתמצאות יותר, כענייני ייחוס וביאות אסורות, וכן להגדרתה כסוטה (משנה, סוטה פ\"ו מ\"ב). אבל כנראה לא זו הסיבה לקבלת עדות נשים, שכן עדותה דיה גם למנוע עריפת עגלה, וכן בדיני קרבנות עדות אישה אחת היא כעדות גבר. המכנה המשותף של כל הנושאים האלה הוא שאין בהם הוצאת ממון ישירה, אלא הם בדיני שמים בין אדם לקונו, או אולי בין אדם לעצמו. כמו כן עדות אישה כשרה לקידוש החודש (ראו פירושנו לראש השנה פ\"א מ\"ז), וכדברי הירושלמי שם: \"רבי ביטל את המשואות והתיר רוצח והתיר עד מפי עד\" (פ\"ב ה\"א, נח ע\"א).",
"המשניות בעניין סוטה ועגלה ערופה הן אנונימיות. בעניין קרבנות וטהרות הן מדור אושא, ואף משנת ראש השנה היא מדור אושא כפי שהעלינו בפירוש משנה זו, ודברי רבי, מאוחר יותר, הם המשך אותה מגמה.",
"כפי שהדגשנו במהלך הדיון אין עדות \"בלתי שלמה\" (עד אחד, אישה, שתי נשים, עד מפי עד) מתקבלת בדיני ממונות ובדיני נפשות, ואף בדיני מעמד אישי היא אינה מתקבלת כאשר \"יש ערער\". אך היא מתקבלת בנושאי חובת קורבן וטומאה. לדעתנו ייתכן שההקלות נובעות מכך שמדובר בשאלות של אדם עם עצמו, אבל אם יש צורך בהסכמת הסביבה (דיני ייחוס למשל) נדרשת עדות מובהקת, מפי שני אנשים (גברים). סדרת ההקלות אינה אחידה בכל הנושאים. בנושא קידוש החודש, למשל, נותרה ההתנגדות לקבלת עד אחד, וגם המסקנה שמקבלים דברי עד מפי עד בנושא זה התקבלה רק בימיו של רבי יהודה הנשיא (אם פירשנו נכון את הירושלמי ראש השנה הדן בנושא זה, וצוטט לעיל). ההקלות לא היו אפוא אחידות. אי האחידות קשורה לכך שההחלטות לא התקבלו כמקשה לימודית אחת, אלא היו פרי סדרת הכרעות נקודתיות ומקריות. לא כולן גם הוכרעו בבית המדרש ובחלקן ההכרעה מתוארת כ\"הוחזקו\", מונח שראינו בו עדות להשפעת הנוהג הרווח בציבור הרחב.",
"מביא אשם תלוי – כדין כל ספק עבֵרה. אשם תלוי הוא אשם שמביאים אם יש חשש לעברה. להלן נעסוק בהגדרתו של החשש. עד אומר אכל והוא אומר לא אכלתי פטור – עדות עצמו נאמנה. שנים אומרין אכל והוא אומר לא אכלתי רבי מאיר מחייב – שכן עדות שניים היא עדות לכל דבר וגוברת על דעתו של הנוגע בדבר. אמר רבי מאיר אם הביאוהו שנים למיתה חמורה – אם שניים העידו שרצח, והוא מכחיש, לא יביאוהו לקורבן הקל – הרי לפחות יחייבוהו בקרבן! אמרו לו מה אם ירצה לומר מזיד הייתי – החכמים החולקים טוענים שיש להאמין לו שכן הוא יכול לטעון שהיה מזיד ואז הוא פטור מקרבן וחייב כרת. אבל כרת ודאי לא יבוצע, שהרי ריבון העולמים מגלה הנסתרות יודע שלא אכל חלב בכוונת מזיד, והוא עצמו בטוח שכך המצב. הנימוק של חכמים הוא משפטי, אבל ייתכן שמאחוריו נימוק רעיוני. הקרבן צריך לרצות את ה' ולכפר על חטאי בן אנוש; תנאי לכך הוא שהאדם ירצה בכפרה. מי שמכחיש אינו מחפש כפרה, ואי אפשר לחייב אותו בכך. להלן נביא את המקבילה בטהרות שבה נימוק אחר לדברי רבי מאיר.",
"כבר רמזנו שלמשנתנו מקבילה בדיני טהרות.",
"סדרה דומה לזו של המשנה \"עד אחד... ועד אחד\" וכו' מופיעה לעניינים שונים. כך, למשל, לעניין עגלה ערופה: \"עד אחד אומר ראיתי את ההורג ועד אחד אומר לא ראית, אשה אומרת ראיתי ואשה אומרת לא ראית, היו עורפין. עד אחד אומר ראיתי ושנים אומרים לא ראית, היו עורפין. שנים אומרים ראינו ואחד אומר להן לא ראיתם, לא היו עורפין\" (משנה, סוטה פ\"ט מ\"ח), וכן: \"עד אומר נטמאת ועד אומר לא נטמאת, אשה אומרת נטמאת ואשה אומרת לא נטמאת, היתה שותה\" (שם פ\"ו מ\"ד), ובנוסחאות אחרות \"לא היתה שותה\", ובהמשך המשנה שם לפי כתב יד קופמן: \"עד אומר ניטמאת ושנים אומרין לא ניטמאת לא היתה שותה\", ובנוסחאות אחרות \"היתה שותה\". העדויות מבטלות זו את זו והיא שותה כמו כל אישה אחרת. קשה לפטור את נוסח כתב יד קופמן כשגיאה, שכן הוא נתמך בנוסחאות טובות (כתב יד מינכן לבבלי, דפוס ראשון ופירוש הרמב\"ם למשנה). כמו כן ראינו לעיל חילוף דומה בשם כתב יד י' לירושלמי. על כן יש אולי מקום להציע שהייתה נוסחה שפירשה שעדות סותרת מספיקה בדרך כלל כדי לבטל עדות, אבל אין להשקות אישה ולהעמיד את שמו הגדול בחשש מחיקה כאשר יש בדל עדות שנטמאה, ובכל מקרה לא הייתה שותה. גישה הלכתית כזאת אפשרית, ואין לבטלה. כך ממשיכה משנת סוטה ומפרטת הלכות עדויות סותרות.",
"במקורות מתנהלים דיונים נוספים על מצב זה של עדויות סותרות: עד אחד מול עד אחר, או עד אחד מול שניים. מבחינה ספרותית כל המקורות דומים בניסוחם למשנתנו, והדמיון מתחדד בכך שנאמר שם שעדות אישה אחת היא כעדות גבר. נראה אפוא שכל המשניות הללו יצאו מידי אותו עורך. ממשניות אלו משמע שבמקרה כזה של סתירת עדויות נוצר מצב של ספק, על כן הוא מביא אשם תלוי (משנה, כריתות פ\"ג מ\"א ומקבילותיה), הוא נחשב לספק טמא (ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור – משנתנו), ואם זו אישה שנישאה לא תצא. אבל שני עדים מבטלים את עדות היחיד.",
"בתוספתא מופיע אותו מקרה אך אנו שומעים על מחלוקת תנאים ונוסחאות, וזו אינה קיימת עוד ואין מתחשבים בה כלל. כפי שראינו גם אצלנו יש כמה עדי נוסח הרואים במצב כזה (עד נגד עד) מצב של ספק, ואין האישה החשודה כסוטה שותה גם במקרה של ספק, ולפי רוב עדי הנוסח אין כל ביטוי לספק. עד נגד עד יוצר מצב של ביטול עדות, ואין מתחשבים בעדויות השונות. נמצאנו למדים שגרסת מיעוט כתבי היד יש לה בסיס איתן במקבילות.",
"בתוספתא סוטה שנינו: \"עד אומר ניטמית, ועד אומר לא ניטמית. אשה אומרת נטמאת, ואשה אומרת לא נטמאת, או (\"לא\" בכתב יד ערפורט) שותה או לא נוטלת כתובה. רבי יהודה אומר לא כל הימנו להפסידה מכתובתה. אלא עד אומר נטמאת, ושנים אומרים לא נטמאת. שנים אומרים נטמאת, ואחד אומר לא נטמאת, בטל יחיד במיעוטו\" (פ\"ה ה\"ח). ברור שהתנאים הכירו משפט עמום, \"או (לא) שותה או נוטלת כתובה\", ונחלקו התנאים על מה נאמר המשפט. היו חוקרים שסברו שרוב המחלוקות במשנה התגלגלו ממצב כזה שלפני התנאים היה פסק הלכה קדום ונחלקו באיזה מקרה בדיוק מדובר, או שהיה לפניהם משפט עמום וכל אחד הציע לו פירוש שונה. להערכתנו אכן יש במשנה מצבים מעין אלו שבהם ברור שתנאים מאוחרים נחלקים בפירוש משפט קדום, אבל אין בכך הסבר כללי למחלוקות המשנה. אמנם זה המצב במשנתנו, אך זו תופעה מקומית (שאיננה יחודית, אך גם איננה הסבר כללי להתהוות המחלוקות). המצב דומה במידת מה למשנה הקודמת שמופיע בה משפט שבמקורו שובץ אולי בהקשר אחר.",
"עדויות סותרות בדיני טהרות, בסוטה ובעגלה ערופה (1)",
"מקבילה נוספת היא מסכת טהרות שיש בה עניין מיוחד",
"עדויות סותרות (2)",
"ההשוואה בין כריתות לבין משנת טהרות מאלפת הן בתחום ההלכתי והן בתחום המבנה הספרותי. המשפט החמישי למעשה זהה. המשנה אומרת שבהעדר עדות מובהקת הדין תלוי. בדיני קרבנות מביא אשם תלוי, ובדיני טומאה על ספק ברשות היחיד טמא, וברשות הרבים טהור כמו ששנינו בטהרות פ\"ו מ\"א \"כשהוא רשות היחיד ספיקו טמא כשהוא רשות הרבים ספיקו טהור\".",
"המשפט השלישי שונה לכאורה בשתי המשניות ויש לדקדק בו. רבי מאיר שם כרבי מאיר כאן, וחכמים שלנו (כריתות וטהרות) הם רבי יהודה בתוספתא כריתות. הוויכוח בכריתות הוא מצומצם ומתאים רק לקרבנות. הטיעון של רבי יהודה שאם אין אדם מודה על החטא אין הוא יכול להתוודות, ואין טעם בקרבן ללא הודאה על החטא, הוא מרתק כשלעצמו, ומדגיש שהקרבן בא רק כתוספת להודאה העצמית. גם הטיעון שהנתבע יכול לומר \"מזיד הייתי\" ולהיפטר מקרבן מתאים רק לקרבנות. המשפט 'מזיד הייתי' איננו סותר את עדות העדים שאכל חלב. לכן הטענה היא שאדם נושא הדיון נאמן, משום שיכול היה לחמוק מקרבן, למרות העדות. ולכן אם בחר בדרך חשודה (להכחיש הכל) הוא נאמן. עם זאת, ממשנתנו מתברר שהמחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה אינה נוגעת רק לקרבנות אלא היא כללית על מהימנות העדים וערכה של ההכרה העצמית. מעתה אמור: או שחכמים העבירו את דעות התנאים מכריתות לטהרות, או שהנימוקים המובאים אינם הנימוקים המהותיים של שני התנאים. הנימוקים נוספו בשלב שני של דיוני התנאים. תופעה זו מוכרת היטב בספרות התנאית. יש חוקרים הסבורים שנימוקי התנאים הם תמיד \"מקוריים\", כלומר אלו שאמרו התנאים החולקים בעצמם, לעומת אחרים הרואים בהם תוספת תנאית מאוחרת. להערכתנו אין בנושא כלל אחיד, ובמקרה זה הנימוקים הם תנייניים.",
"מבחינה הלכתית נוסף בטהרות המרכיב של רשות היחיד ורשות הרבים, ובכריתות מחמירים ומביא לעתים אשם תלוי, במקרים שבסוטה ובטהרות פטור. כל אלו הן התאמות של המבנה הספרותי למקרים המשתנים, ואין כאן העברה של ההלכות אגב גררה מנושא לנושא, או מתבנית לתבנית.",
"עוד נוסיף שהטיעון \"הוא נאמן על ידי עצמו\" משמעו שאדם רשאי לסמוך על ידיעתו, ואין כאן מעמד משפטי ממשי, אלא הכרעה מצפונית של אדם. נימוק זה תקף באותה מידה גם במקרה של קורבן, ואולי בקרבן הוא תקף עוד יותר. אבל בכריתות ניתן להביא לא רק את הנימוק הזה אלא גם נימוק בתחום המשפטי הטעני. איזה משני הנימוקים המיוחסים לרבי יהודה, טוב יותר? ברור לעורכי המשניות (או לפחות לעורך כריתות), שהנימוק במשפטי עדיף על פני הנימוק העקרוני-אידיאולוגי. הוא בוחר בנימוק העקרוני, רק במקום שהנימוק 'מזיד הייתי' איננו תקף. אילו היה ה נימוק העקרוני נחשב בעיניו למספק, היה בוחר את הנימוק העקרוני גם בכריתות. לדעת ליבני משנת טהרות היא המקור, ומשנת כריתות יש בה תוספת של עורך המשנה (רבי) שהוסיף משהו למשנה המקורית. לדעתנו ברור שהיה דרעין קדום בו השתמשו עורכי כל המקורות שהבאנו ובכל אחד מהם העורך כלשהו התאים את ההלכה לעניין, וקשה לדעת איזו משנה מאלו שלפנינו קדומה יותר.",
"הנימוק אם ירצה לומר, מכונה בבבלי 'מיגו' או 'מה לי לשקר' זהו מינוח מאוחר (אמוראי בבלי בלבד). לכאורה כבר נקבע במפורש שמיגו במקום עדים לא אמרינן\"",
". לדעתנו כל הטיעון חל רק על דיני ממונות וכאן אנו מצויים במסגרת אחרת שבה אדם צריףך \"לחשוש\" מצד אחד (לעיל) ומצד שני עליו לפעול לפי מצפונו. על כל פנים אין בטחון שהמשנה הכירה כלל זה.",
"מבחינה ספרותית לפנינו סדרת מבנים כדלהלן, ואנו משערים שזהו סדר היווצרותם:",
"1. יבמות (משנה ותוספתא) – אין רשימה מסודרת;",
"2. סוטה ועגלה ערופה – רשימה ריבועית;",
"3. משנת כריתות – רשימה ריבועית אחרת שיש בה שני פריטים המתאימים לסוטה ולעגלה ערופה, ושני פריטים חדשים שאין להם מקום ברשימות האחרות (עדות עצמית);",
"3א. תוספתא כריתות – חמישה פרטים, ארבעה לקוחים מהמשנה בכריתות ותוספת של עניין חדש (עד אחד מול אישה).",
"4. טהרות – רשימה מכנסת הכוללת את שני הריבועים: את הריבוע של כריתות ואת הריבוע של סוטה ועגלה ערופה. בסך הכול שישה מקרים.",
"שחזור זה מבוסס על הנחתנו שהמספר והמבנה הספרותי הם תמיד שלב שני לאחר שלפחות חלק מהפרטים כבר התגבשו.",
"עצם השאלה של עד מול עד מופיעה, כאמור, בסדרת משניות בדיני טהרות, קרבנות, סוטה, עגלה ערופה ועדות על מות בעל לצורכי נישואים (יבמות פט\"ו מ\"ד) וגירושים (בבלי, כתובות כב ע\"א). מעניין שהשאלה אינה מתעוררת בדיני ממונות ועדות רגילים. ההלכה עצמה במקרים אלו ברורה, אך חשוב להעיר שאינה נזכרת במפורש. השאלה אופיינית, אפוא, לדיני \"שמים\" ופחות לדיני ממונות. עוד יש להעיר שבדרך כלל עדות אישה פסולה, ואזכור האפשרות של אישה מול אישה עולה במקרים שבהם עדות אישה כשרה. בתֵאוריה אין עדות האישה כשרה אלא בדינים אלו שבין האדם לבוראו. בעצם לא נדרשת כאן עדות כלל. על אדם להתנהג כראוי ולקיים מצוות, וספק אם בית הדין אמור לשלוט על כך. רק בתנאים אלו עדות אישה (או עד אחד) מתקבלת. אבל בפועל הגבול בין דיני ממונות ודיני טומאת אישה לעתים מטושטש, כפי שהראינו בפירושנו לסוטה פ\"ו מ\"ד.",
"בחיבור הכיתתי \"ברית דמשק\" (עמ' 9) נקבע שנדרשים שני עדים לעדות בנושא ממון ובכל תחום אחר, אך די בעד אחד לטהרות, \"ועד אחד להבדיל בטהרה\". לפי ההקשר שם ברור גם שה\"נאשם\" עומד למשפט ואין מסתפקים בכך ש\"יחוש לעצמו\". איננו יודעים מה חשבו בני הכת על עדות עד אחד בקרבנות, בדין סוטה וכיוצא באלו. מקריאה בקטע ניתן להתרשם שתחום הטהרה פשוט חמור יותר, ולכן די בעד אחד. כאמור, בספרות חז\"ל עדות עד יחיד מקובלת בסדרת תחומים, ולדעתנו אין בכך ביטוי לחומרה אלא להפך, לכך שהתחום אינו שפיט.",
"כפיה להביא קורבן",
"במשנת ערכין שנינו: \"חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן. חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן, אף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה, שנאמר (ויקרא א) 'לרצונו', כופין אותו עד שיאמר 'רוצה אני'. וכן אתה אומר בגטי נשים, כופין אותו עד שיאמר 'רוצה אני' \" (פ\"ה מ\"ו). המשניות עוסקות בנושאים שונים במקצת; לא בהכרעה האם האדם חייב להביא קרבן בניגוד לרצונו אלא האם מממשים חוב כזה, במקרה שאין עליו עוררים. המשנה בערכין נדונה רבות בספרות הפרשנית, משום שהיא אחד המקורות לכפיית גט (או לאי כפיית גט). אנו נתמקד כמובן בהבאת הקרבן בלבד.",
"במשנת ערכין מצויות כמה דרגות של כפייה:",
"1. כופין אותו;",
"2. ממשכנים;",
"3. כופין עד שיאמר \"רוצה אני\".",
"האפשרות הראשונה היא שבית דין יבצע את הפעולה בשמו של הבעל. הוא יכתוב את הגט, או יפקיע ממנו קרבן. אפשרות כזאת אינה נזכרת, ברור למשנה שכל הפעולות צריכות להיעשות על ידי הבעל. הוא צריך לסמוך על הקרבן ולהביאו, או לפחות להורות לאחר לעשות כן כשלוחו. עם זאת אין המשנה חוששת \"למשכן\", כלומר לגבות מהחייב משכון, על מנת לדרבנו לפרוע את חובו. מי שחייב ממון לחברו רשאי בית הדין לגבות ממנו את החוב ולהפקיע את ממונו, וגם רשאי למשכנו. ברירת המשכון היא ברירה שנייה, כשאין לחייב כסף שניתן להפקיעו בפשטות. כאן ננקטת רק ברירה זו של משכון ולא גבייה ישירה. ייתכן שהמשנה אינה מבחינה בין שתי האפשרויות.",
"האפשרות השלישית היא כפייה מותנית פחות חריפה. יש בה מרכיב של שכנוע, כולל לחץ כבד, אבל נדרשת הסכמה, ולו הסכמה מאולצת. לכאורה משנת גיטין מאפשרת גם כפייה חמורה יותר ברמה הראשונה או השנייה. היא אומרת: \"גט מעושה בישראל כשר ובגוים פסול, ובגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך [וכשר]\" (פ\"ט מ\"ח). במשנת גיטין מדובר רק בגט.",
"משנתנו (כריתות) מניחה בפשטות שההלכה כופה על היחיד, ועדות מכריעה את הכף. אין בה ביטוי לכך שעליו להסכים להחלטה (לומר \"רוצה אני\"). בדוחק ניתן לפרש שאצלנו אין מדברים על כפייה כלל. השאלה היא רק מה ההלכה, וברור שאם ייאמר לאיש שההלכה היא שעליו להביא קרבן, גם אם הדבר נוגד את דעתו, הרי שזה לרצונו. סביר יותר שמשנתנו אינה סבורה שיש צורך ב\"רוצה אני\" והיא כדעה הפשוטה שבית דין כופין, כמו בגט מעושה. כפי שפירשנו גם בערכין וגם בגיטין אין צורך לאחד את שתי המשניות וכפשוטן יש ביניהן מחלוקת. משנת גיטין סבורה שבכוח בית דין לכפות, ומשנת ערכין סבורה שהכפייה מוגבלת. באשר לקרבנות, משנת ערכין מניחה שמותר לכפות (בעולות ושלמים), אבל אם האדם המקריב אינו רוצה בהקרבה הקרבן לא יכפר. בעולות ושלמים אין מצב שבו תהיה אפשרות של כפייה, שכן הקרבן הוא קרבן נדבה ותנאי לכך הוא רצונו. מבחינתו של המקריב הקרבן בא כאפשרות לכפרת עוונות, ואם אינו רוצה לכפר הרי נשיאת העוון עליו.",
"במשנת ערכין יש הבחנה בין חטאות ועולות, הבחנה שאיננה אצלנו.",
"משנת ערכין נוקטת, אפוא, עמדת ביניים בין שתי תפיסות אלו, האחת שכוח בית דין יפה לכפות גט וקרבן, והאחרת, שהגט או הקרבן צריך להיות \"לרצונו\", וכן עולה ממדרש התנאים שהדרשה \"לרצונו\" חלה על קרבן ועל גט כאחד: \"יקריב אותו מלמד שכופין אותו יכול על כרחו ת\"ל לרצונו הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני\" (ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ג הט\"ו, ה ע\"ג). אלא שהבדל גדול יש בין גט לקרבן. בקרבן עולה או שלמים נאמר במפורש שההקרבה היא \"לרצונו\", וזהו פשט הכתוב שיש כאן פעולה וולונטרית שרק האדם מחליט עליה, ואילו התביעה שדין זה יחול על הגט היא הכרעה של חכמים, מרצונם ולרצונם, והרחבנו בכך בפירושנו לערכין ולגיטין.",
"כאמור, לפי פירושנו משנת גיטין אינה מקבלת את הזהות בין דין כפרת קרבן לדין גיטין, וטעמה עמה. לפי דברי התורה הקרבן מותנה ברצונו בלבד, ויש בכך גם היגיון דתי, הרי הקרבן הוא בקשה של אדם מבורא עולם, וכי יש משמעות לבקשה של כפרה שאין האיש רוצה בה? הגט, לעומת זאת, הוא התחייבות שכפה בית הדין על אחד משני הצדדים. המסגרת איננה בין אדם לקונו אלא בין שני צדדים, ואין זה מן ההיגיון שדין בין שני צדדים יהיה תלוי ברצונו של אחד מהם. עמדה החולקת על הזהות בין קרבן לנדרים מצויה במדרשים, שם נקבע שאת הנדר מותר לשליחי בית דין לאסוף בכוח. כך, למשל, בירושלמי מובאת דרשה ארוכה על תפקיד בית הדין בגביית נדרים, \"להזהיר בית דין שיעשוך\", והתלמוד מסיק \"מיכן למשכון\" (ירו', ראש השנה פ\"א ה\"א, נו ע\"ג; בבלי, שם ו ע\"א). אם כן, \"לעשות\" משמעו לגבות ממש במקום הבעל. כך גם גבאי צדקה \"משיאים\" (כופים) על מתן צדקה, משמע שהם גבו משכנתא מבית החייב (בבלי, קידושין עו ע\"א). בדיוננו בגיטין שם (פ\"ט מ\"ח) הצבענו כמובן גם על הדעות החולקות על קביעה זו, או מתעלמות ממנה. בנוסף לקרבנות וגיטין נזכר דין זה של \"רצונו\" ו\"כפייה\" גם בשחרורי עבדים, ולא נרחיב בכך.",
"מדיניות זו של כפייה חוזרת במקורות רבים ומוצגת כדרך המלך של הקהילה היהודית. למשנתנו מקבילה במדרש (ספרא, בחוקותי פרשה ד ה\"ו, קיג ע\"ג-ע\"ד). בירושלמי מובאת דרשה ארוכה על תפקיד בית הדין בגביית נדרים, \"להזהיר בית דין שיעשוך\", והתלמוד מסיק \"מיכן למשכון\" (ירו', ראש השנה פ\"א ה\"א, נו ע\"ג). כך גם ממשכנים על השקלים, ורק מי שחיובו אינו מובהק אין ממשכנים אותו (משנה, שקלים פ\"א מ\"ג). כמו כן ממשכנים על הנסכים (משנה, שקלים פ\"ז מ\"ה). כלומר, מי שמצא בהמת קרבן הביאה למקדש והתחייב בנסכיה, וכך גם ממשכנים על הצדקה (בבלי, בבא בתרא ח ע\"ב; קידושין עו ע\"א).",
"הצגת תמונה זאת מעוררת את השאלה האומנם הייתה הקהילה היהודית חזקה דיה כדי לכפות על אדם לקיים התחייבות וולונטרית שנטל על עצמו. מעבר לכך יש מקום לשאלה האומנם רצתה החברה היהודית ליטול על עצמה תפקיד זה של כפייה לקיום מצוות. בדיקת הרשימה של המקרים שבהם ממשכנים אדם מעוררת ספקות קשים. אשר לנסכים, המשנה שציטטנו מודה שזה היה הנוהג \"בראשונה\" אבל הציבור הגיב בכך שלא הזדרז להביא קרבנות כאלו למקדש, והמקדש ויתר על הכפייה. הכפייה לקיום צדקה מופיעה, כאמור, רק בבבלי. אשר לנדרים ולערכים – הם כולם מעשים ברשות הפרט, וקשה להאמין שהקהילה הייתה מעורבת בדבר. מכל מקום, ההלכה מציגה כאילו הם נושא לכפיית בית דין. אבל בהמשך התוספתא (ערכין פ\"ג הי\"ח, עמ' 546) נקבע שאסור לאחר בביצוע נדר משום \"בל תאחר\", ונקבעים הסייגים איזה איחור מותר ואיזה אסור. גם בירושלמי מתקיים דיון מקביל (ראש השנה פ\"א ה\"א, נו ע\"ג). אם בית הדין כופה על הביצוע, הרי שהוא ידאג גם שהבעל לא יאחר, ואולי אף לא יאפשר איחור. אפשר \"לתרץ\" קושיה זו. בית הדין מתחיל לכפות רק לאחר שעבר הזמן של \"בל תאחר\", או שמדובר במקרה שבית הדין אינו יודע על הנדר הפרטי. ברם כפשוטו הדיון על \"בל תאחר\" הוא תחליף לכפייה. בעצם הדיון יש הודאה בחולשתה של עמדת הכפייה, ויש בו סנקציה דתית וולונטרית, שהיא תחליף לסנקציה שיפוטית. גם במשנת שקלים נקבע שאין ממשכנים כוהנים מפני דרכי שלום (משנה, שקלים פ\"א מ\"ג), משום שהכוהנים התנגדו לתשלום מחצית השקל (שם מ\"ד). בבבלי לסוגיית ערכין מצויה הדגמה נוספת למגמה להימנע מכפיית גט: \"אמר רב ששת: האי מאן דמסר מודעא אגיטא, מודעיה מודעא. פשיטא! לא צריכא דעשאוה ואירצי\" (כא ע\"ב). אם כן, אדם יכול למסור מודעה ולבטל את הגט הכפוי, והגמרא רואה בהלכה זו משום פשיטא. אם כן, אין טעם לכפיית הגט.",
"כללו של דבר, הכפייה לתשלומים, וודאי כפייה לקרבנות, הייתה כנראה עיקרון שבפועל קשה היה ליישמו, ובפועל נסוגו חכמים מכיוון פעולה זה. בנספח למסכת שקלים הראינו כי מגמה זו הפכה למדיניות כללית של אי כפייה לקיום מצוות, מדיניות מכוונת ולא רק הודאה בחולשה.",
"לסיכום, לכאורה אין מדובר במשנתנו על הכפייה עצמה אלא על התהליך ההלכתי הטהור: האם אדם חייב להביא קרבן בגלל עדות שחטא (בשוגג), אף על פי שהוא מכחיש את חטאו. אם כן, אפשר לתרץ בדוחק שבמשנת כריתות אין מדובר על כפייה, אלא על השאלה מה צריך האדם לרצות. אדם ירא שמים יעדיף את העדות על חוות דעתו העצמית. אבל כפי שראינו בפירושנו למשנתנו המשנה מדברת על תהליך של בירור בבית דין, וכפשוטה משתמעת שם העמדה שאדם חייב בקרבן גם נגד רצונו; אפשרות הכפייה היא פשוטה וללא סייגים. המשנה שלנו גם אינה מבחינה בהבדל בין עולות לחטאות. מאחר שראינו שגם בגיטין יש עמדה המצדדת בכך שבית דין רשאים לכפות את הגט, יש לפרש שגם משנת כריתות מצטרפת לעמדה זו, בפשטות. ניתן אפוא להעמיד את משנת ערכין כמשנת כריתות, אבל מאחר שכבר יש בנושא מחלוקת, סביר יותר שמשנת כריתות היא כמשנת גיטין, בניגוד למשנת ערכין."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"אכל חלב וחלב – שתי חתיכות חלב, בהעלם אחד – בבת אחת, אינו מחייב אלא חטאת אחת – אלו שתי עברות דומות, ואם נעשו ביחד הן מצטרפות. אכל חלב ודם ונותר ופיגול ב[ה]עלם אחד חייב על כל אחת ואחת – מינים שונים אינם מצטרפים. זה חומר במינים הרבה ממין אחד – \"זה חומר\" הנו אחד מסגנונות עריכת המשנה. במקרה שלנו המשנה מסוגננת הפוך מהרגיל: היא אינה מתחילה ב\"זה חומר\" אלא מסכמת בכך את ההלכה. חומר במין אחד ממינים הרבה – יש גם מקרה שמין אחד חמור יותר מהרבה מינים. שאם אכל כחצי זית וחזר ואכל כחצי זית ממין אחד חייב – שני חלקים מאותו מין מצטרפים, משני מינים פטור – שכן שני מינים אינם מצטרפים לטוב ולמוטב, וכן בתוספתא (פ\"א הי\"ט, עמ' 565). \"העלם\" ו\"מין אחד\" הם שניהם מההלכות הטיפוסיות לתורה שבעל פה. בתורה שנוי איסור כללי, ובתורה שבעל פה מבררים את השיעורים, הכמויות והזמן שבו נעשו הדברים. לפנינו שני כללים שחוזרים הרבה במקורות. \"העלם\" הוא המונח לשוגג שנעלם ממנו האיסור, והכלל של העלם אחד חוזר במקורות: \"הכותב שתי אותיות בהעלם אחד חייב\" (משנה, שבת פי\"ב מ\"ד). לא מצינו מחלוקת על כלל זה. נושא זה של \"העלם אחד\" משרשר את כל הפרק. בסוף משנה יא נחדד את משמעותו של המונח \"העלם אחד\".",
"הכלל ששני מינים מצטרפים חוזר אף הוא במקורות ומשמש לעניינים שונים: להצטרפות לכזית, להצטרפות לחטאת אחת ולנושאים נוספים. במשנתנו נדרשים שני התנאים.",
"דין העלם אחד",
"למעשה המשנה קובעת שלהצטרפות נדרש אחד משני תנאים: או העלם אחד או מין אחד.",
"המושג \"מין אחד\" אינו ברור דיו. האם הכוונה לאיסור הלכתי אחד, או אולי למלאכה אחת? מושג שני שחכמים השתמשו בו כנראה לדיוק יתר הוא \"שני שמות\" לעומת \"שם אחד\". כך, למשל, במשנה פאה: \"הזורע את שדהו מין אחד אף על פי שהוא עושהו שתי גרנות, נותן פאה אחת. זרעה שני מינין אף על פי שעשאן גורן אחת נותן שתי פאות. הזורע את שדהו שני מיני חטין, עשאן גורן אחת נותן פאה אחת, שתי גרנות נותן שתי פאות\" (פ\"ב מ\"ה). \"מין\" כאן הוא סוג של צמח, ושני זני משנה מאותה \"משפחה\" הם מינים שונים. המונח \"שם אחד\" אינו מופיע בהקשר של פאה; זו תופעה רגילה שהצבענו עליה רבות של מה שכינינו \"שפה הלכתית שונה\". אבל מבחינה מהותית כל חיובי הפאה הם \"שם אחד\". שתי נתינות מאותו שם (מין) מצטרפות, אך משני שמות (שני מיני יבול) אינן מצטרפות. (שני מיני חיטה) נחשבים לשני מינים. יש להדגיש שהמונח \"שני זני משנה\" גם הוא אינו ברור ומוחלט. שיבולת שועל מופיעה כמין נפרד, אך כל הזיהויים המקובלים כיום מזהים אותה עם סוג של חיטה. כמו כן: \"תבלין שנים ושלשה שמות ממין אחד, או משלשה אסור ומצטרפין. רבי שמעון אומר שנים ושלשה שמות ממין אחד, או שני מינין משם אחד אינן מצטרפין\" (משנה, ערלה פ\"ב מ\"י) ועוד. \"שם\" הוא יחידת משנה של \"מין\" (\"זן\" בלשוננו). עם זאת מיני תבלין שונים מצטרפים (לדעת תנא קמא), ורבי שמעון חולק. איננו יודעים אם דעתו של תנא קמא עקבית מבחינה משפטית; אם כן, הרי שהוא חולק על משנתנו. ברם הוא מדבר על מיני תבלין, כלומר מינים קרובים זה לזה, ולא על מינים רחוקים.",
"לעומת כל זאת, במשנתנו \"מין\" הוא גם סוג אוכל: \"חלב\" ו\"חלב\". אבל גם לאווים שונים (כגון נותר ופיגול) הם מינים שונים. הלכה זו חוזרת במסכת מעילה, אבל הנימוק הוא \"מפני שהם שני שמות\" (פ\"ד מ\"ד). אם כן, \"מין\" ו\"שם\" חד הם. במסגרת דיני טהרה שנינו: \"זה הכלל כל שהוא משם אחד טמא, משני שמות טהור\" (משנה, אהלות פ\"ג מ\"א; עדיות פ\"ג מ\"א), ובפירושנו לאהלות שם נביא דוגמאות נוספות לכלל. \"שמות\" כאן הם המונחים ההלכתיים לדרכי העברת הטומאה: מגע, משא ואוהל, וההצטרפות היא לכזית (חצי זית נטמא במגע, ועוד חצי במשא).",
"במשנתנו נאמר ברישא שמין אחד הוא איסור הלכתי אחד, אבל בסיפא דומה שמין הוא בתחום המעשי: אכילה לחוד ונגיעה או שתייה לחוד.",
"במדרש המקביל למשנתנו שנינו: \"ועשה אחת לחייב על כל אחת ואחת. כיצד? חלב וחלב משם אחד בשני העלמות, או משני שמות בהיעלם אחד – חייב. שני חטאות, חלב ודם – בין בהיעלם אחד בין בשני העלמות, חייב חטאות. סקילה וסקילה משם אחד, בשני העלמות, או משני שמות בהיעלם אחד – חייב שני חטאות. סקילה ושריפה בין בהיעלם אחד בין בשני העלמות – חייב שתי חטאות\" (ספרא, ויקרא דחובה, פרשה ה ה\"ד-ה\"ה, עמ' יט ע\"ד). אם כן שני שמות הם כמו שני מינים, ו\"שֵם\" הוא או מוצר אחד או דין אחד. אבל לעניין טומאה, למשל, שני מיני מוצרים קרובים מאותה טומאה נחשבים למין אחד: \"דם בדם ובשר בבשר, דם בבשר ובשר בדם – בין במין אחד בין בשני מינים\" (ספרא, שמיני פרק ז ה\"ד, נב ע\"ב).",
"בנוסף לכך היו כמובן מחלוקות על פרטים האם הם מין אחד או שניים (כגון תוס', תרומות פ\"ד ה\"ז; טבול יום פ\"ב ה\"ח, עמ' 685).",
"במשנת שבת מצוי ניסוח שונה של המונח \"העלם אחד\": \"כלל גדול אמרו בשבת, כל השוכח עיקר שבת, ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, אינו חייב אלא חטאת אחת. היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל שבת ושבת. היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל אב מלאכה ומלאכה. העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת, אינו חייב אלא חטאת אחת\" (פ\"ז מ\"א). העלם הוא אפוא ידיעה אחת, ולא זמן קצר. בסוף הפרק נברר את מערכת היחסים בין משנת שבת לפרקנו.",
"רמזנו כי ייתכן שרבי שמעון חולק על ההלכה ששני מינים אינם מצטרפים, או ליתר דיוק הוא מרחיב את המונח \"מין\" לכל סוגי התבלין, או הירק (זו דעה אנונימית), כך שלמעשה יש כאן שני מינים ויותר. מחלוקת מפורשת יש על הצטרפות שני שמות של טהרה (מגע ומשא) באהלות (פ\"ג מ\"א) ועדיות (פ\"ג מ\"א). חולקים בכך רבי דוסא וחכמים, והסיכום הוא שהמחלוקת היא האם שם אחד מצטרף. לדעת רבי דוסא כל צירוף טהור, ולדעת חכמים שתי טומאות משם אחד מצטרפות, טומאה משני שמות אינה מצטרפת. הכלל שמנסח רבי מאיר שם, \"משני שמות טהור\", הוא רק לשיטת חכמים שמטמאים במקרים של צירוף. לדעת רבי דוסא כל צירוף הוא טהור, אפילו מאותו שם. היו מפרשים שניסו להעמיד את הכלל לדעת הכול (כלומר שגם רבי דוסא מודה ששתי טומאות משם אחת מצטרפות – הרא\"ש לאהלות), וכאילו נגיעה ואוהל הם \"שם אחד\". הסבר זה בא כדי ש\"זה הכלל\" יהיה באמת דעת הכול (תפארת ישראל, גולדברג לאהלות ועוד). ברם בחינה מדוקדקת של הכלל מצביעה על כך שלעתים בא הכלל לאחר מחלוקת, או שיש תנא החולק עליו. לפנינו, אפוא, מקרה בלתי שגרתי שהמשפט \"זה הכלל\" אינו סיכום אלא המשך דברי אחד החולקים. מבנה זה מיוחד, אך אינו יחידאי. דעה חולקת אחרת היא שכל מיני דגן מצטרפים, והרי זו הרחבה גדולה של המונח \"מין\" עד כדי ביטולו (מנחות פ\"י מ\"ז).",
"מכל מקום הכלל של שני שמות הוא ברור, אך כאמור איננו על דעת הכול. בתוספתא יש הסתייגות נוספת: \"כל המתים מצטרפין זה עם זה לכזית. כחצי זית בשר, וכחצי זית נצל, מצטרפין זה עם זה. ושאר כל הטמאות שבמת אין מצטרפות זו עם זו, מפני שלא שוו בשעורין\" (מעילה פ\"א ה\"ל, עמ' 559). אם כן טומאת מגע וטומאת משא אינן מצטרפות לא משום שני שמות, אלא משום שלכל אחת מהן כללים ושיעורים שונים, וזו שיטת רבי יהושע במשנת מעילה (פ\"ד מ\"ג). אם כן, לדעתו מגע ומשא או מגע ואוהל אינם מצטרפים בכל מצב ומקרה. לדעה זו אין ביטוי במשנתנו, ולא במשנת אהלות. בפירושנו לאהלות נרחיב בשאלה ונראה שבשאלת ההצטרפות היו מחלוקות נוספות, ובהן נרחיב בפירושנו למעילה פ\"ד."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"כמה ישהא אוכלן – מהו משך הזמן של \"העלם אחד\", כאילו אכלן קליות דברי רבי מאיר – קליות הן חיטים שנחרכו באש קלה, בדרך כלל בכלי דמוי חליל שיש בו חורים להחדרת האש, כפי שמתואר הטיפול בעומר: \"היו מהבהבין אותו באור כדי לקיים בו מצות קלי, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים בקנים ובקליחות חובטים אותו כדי שלא יתמעך, נתנוהו לאבוב, ואבוב היה מנוקב כדי שיהא האור שולט בכולו\" (משנה, מנחות פ\"י מ\"ד). את גרעיני הקליות אוכלים בזה אחר זה ללא הפסקה של ממש. וחכמים אומרים עד שיהה מתחילתה ועד סוף כדי אכילת פרס – המונח \"כדי אכילת פרס\" הוא השיעור הקבוע ברוב המקורות, והוא גם מוסבר: \"עד שישהא כדי אכילת פרס. פת חטין ולא פת שעורים, מיסב ואוכלן בלפתן\" (משנה, נגעים פי\"ג מ\"ט; ספרא, מצורע פרק ה ה\"ד-ה\"ח, עד ע\"ב). בתוספתא ניתן הסבר מהו \"כדי אכילת פרס\": \"וכמה הוא פרס? חצי ככר משלש ולקב. ושלשה שיעורין היה רבי שמעון אומר בה: בה שתי ידות מזון שתי סעודות שאמרו חכמים בערובי תחומין, רביעי נקרא חצי פרס לפסול את הגויה, חציו נקרא פרס לאכול בבית המנוגע. מסב ואוכלה בלפתן בבינונית של כל אדם\" (נגעים פ\"ז ה\"י, עמ' 627). אם כן, \"פרס\" משמעו חצי. ביוונית משמעו מסביב, ליד, πρóς (pros – פרוס), ובהשאלה \"בערך\" או \"לפני\". משנתנו משתמשת במונח היווני לא במשמעותו המילונית אלא במשמעותו בשפת היום-יום במזרח. במשנה שנינו: \"אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק. הוא היה אומר, אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם\" (אבות פ\"א מ\"ג). כאן הפרס הוא מתנה, וכנראה היה זה נוהג מקובל להעניק מתנת סעודה. מכל מקום, \"כדי אכילת פרס\" הוא כדי סעודה. השיעור המדויק של הפרס נדון במשנת נגעים פי\"ג מ\"ט. כדי אכילת פרס הוא השיעור הרגיל במקורות, לעומת זאת כדי אכילת קליות הוא שיעור חריג שאינו חוזר במקורות.",
"אכל אכלין טמאין – ונכנס למקדש, או שתה משקין טמאין – ונכנס למקדש, שתה רביעית יין – לפי ההמשך הכוונה ששתה רביעית יין בזמן כדי אכילת פרס, נכנס למקדש ושהא כדי אכילת פרס – חייב. אכילת פרס משמשת גם כשיעור לחיוב כניסה בטומאה למקדש. מן הסתם גם כאן רבי מאיר יחלוק ויגדיר \"כדי אכילת קליות\".",
"במשנת נגעים פי\"ג מי\"א מופיעה מידה אחרת שאם מצורע נכנס לבית \"כדי הדלקת נר\" – כל הכלים בבית טמאים. גם שם חכמים נוקטים בשיעור של אכילת פרס, ואכן הבבלי מפרש את המשנה שלא כפשוטה: \"הכי קתני: אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין ושתה רביעית יין, ושהה באכילתן ובשתייתן כדי אכילת פרס, ונכנס למקדש – חייב\" (יג ע\"ב). התיקון בא להתאים את נוסח המשנה להלכה הרגילה (לפרשה \"אליבא דהלכתא\"). ואכן כך ההלכה, ודווקא בשל כך יש להדגיש את ההלכה החריגה שבמשנה ולא להשתיק את הקול השונה.",
"שתי ההלכות הן יוצאות דופן. בדרך כלל בדיני טומאה הטומאה נגרמת על ידי נגיעה, משא, אוהל וכיוצא באלו. באף אחת מהן אין הגדרת זמן. בפירושנו לנגעים נראה שמשנה זו יש בה הד להלכות כוהנים השונות מהלכות חז\"ל. בנגעים לא עסקו חכמים הלכה למעשה, והמובילים וקובעי הנוהג וההלכה היו במידה רבה הכוהנים. גם במשנתנו מדובר בשיעור הקשור למקדש. האם ייתכן שלפנינו שריד קדום להלכות כוהנים? מכל מקום, במקורות חז\"ל משתמע שהאיסור הוא בעצם הכניסה, ואף יוספוס מדבר על איסור כניסה לקודש. ואכן סביב החיל הייתה מחיצה, או חומה בצורת סורג.",
"הסורג הנזכר היה מעין גדר שניצבה אי שם בחלק הדרומי של מתחם הר הבית. נכרים היו רשאים להיכנס עד הסורג, והוא הדין לישראלים טמאים (משנה, כלים פ\"א מ\"ח). על הסורג היו מוצבות כתובות ביוונית ובלטינית, מעין שלטי אזהרה שאסרו על כניסת הנכרי מעבר לסורג. יוסף בן מתתיהו מספר במפורש על הכתובות. שתיים מהכתובות הללו נתגלו, והן עדות ברורה למסורת התנאית ולדברי יוסף בן מתתיהו. בשתי הכתובות מדובר על כניסה לקודש ולא על שהייה בו (איור 2).",
"איור 2ב. הסורג סביב המקדש, שחזור אומן, מתוך פטריק, שערים.",
"אם כן, בכל המקורות הללו אין ביטוי לכך שהאיסור הוא איסור שהייה בלבד. בפועל אין לכך משמעות. ודאי שמי שנכנס לא עזב את הקודש תוך דקות ספורות. אבל לחכמי תורה שבעל פה היה חשוב לקבוע שיעור, ואין ראיות לכך שהשיעור הוא קדום. עם זאת, מפתה לשער שלפנינו הלכה (חוק) כוהני (צדוקי?) שגם הוא דקדק בפרטים המשפטיים והיו לו שיעורים משלו. כך נוצר מכנה משותף בין משנת נגעים למשנתנו. ברם השחזור המוצע הוא השערה בלבד, ואין בידנו לאמתה.",
"רבי אליעזר אומר אם הפסיק בה – שתה רביעית יין בהפסקה, או שנתן לתוכה מים – בדרך כלל שתו יין מזוג ביחס של שתי כמויות מים לכמות יין, או אפילו אחת לשלוש, כל שהן פטור – כיוון שאין זה יין (תוס', ברכות פ\"ד ה\"ג; ספרי במדבר, כג, עמ' 27 ומקבילות). ההלכה במשנה מצמצמת את איסור שתיית היין. יין שאינו מזוג הוא מנהג שיכורים ובלתי מקובל בחברה, ומי ששתה יין \"רגיל\", כלומר מזוג, אפילו בכמות גדולה, אינו אסור בכניסה לקודש. גם בן סורר ומורה אינו נעשה כזה עד שישתה יין חי, והכוונה שוב להגדירו כשיכור ושתיין שיטתי, ולא סתם מי שהפריז בשתייה (בבלי, סנהדרין ע ע\"א).",
"בתוספתא יש תוספת הסבר למונח \"יין\": \"שתוי יין פוסל בעבודה, וחייב במיתה. 1. איזהו שתוי יין? כל ששתה רביעית יין, בן ארבעים יום, הימנו למעלה. שתה מגיתו יתר מרביעית פטור, 2. שתה פחות מרביעית בן ארבע בן חמש שנים חייב. 3. בין שמזגו ושתאו, ובין ששתאו חצאין חייב. 4. רבי אליעזר אומר שתאו כולו כאחד חייב, מזגו ושתאו או שתאו חצאין פטור. 5. רבי יהודה אומר על היין במיתה, ועל המשכרין באזהרה. לפכך אם אכל דבילה קעילית, או ששתה חלב ודבש, הרי זו לוקה ארבעים ועובר בלא תעשה. 6. וכשם שאם היה כהן פסול בעבודה, וחייב במיתה. כך אם היה חכם או תלמיד חכם אסור ללמד ולהורות, רבי יוסי ברבי יהודה אומר אם היה חכם מותר ללמֹד\" (פ\"א ה\"כ, עמ' 563-562).",
"יין חייב להיות בן ארבעים יום לפחות. פחות מזה היין טרם תסס והוא כמיץ ענבים, ואינו משכר. אבל אם שתה יין ישן הרי שדי בכמות קטנה כדי להגדירו כשתוי (2). ההיגד השלישי מתאים למשנה ומסביר שיין הוא רק יין חי, אבל אם מזג (ביחס רגיל של אחד לשניים או ביחס חריג של אחד לאחד) – פטור. רבי אליעזר מדגיש את הצורך ב\"העלם אחד\", כלומר זמן שתייה קצר. דברי רבי יהודה תלמידו אינם שייכים לענייננו, ולא נעסוק בהם. הסיום (מס' 6) גם הוא אינו קשור למשנה, אך מבטא עד למאוד את עולמם של חכמים. הפרק כולו עוסק בקודשים, ולתנאים חשוב להדגיש שדין לימוד תורה כדין מקדש. כך נקלט ומתמסד מסר שלימוד תורה מחליף את עבודת המקדש ושקול כמותה. גם עליו חלים דיני המקדש, ותלמיד חכם הוא ככוהן. אסור לו ללמד (לימוד הוא כעבודה) אך מותר לו ללמוד לבד, אולי משום שאין זה מעמד ציבורי. אך מעבר לשיקול הפורמלי לא רצו חכמים לצמצם את לימוד התורה אלא להרחיבו ככל הניתן. לעיל ציטטנו את משנת שבת: \"כלל גדול אמרו בשבת, כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, אינו חייב אלא חטאת אחת. היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל שבת ושבת. היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל אב מלאכה ומלאכה. העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת, אינו חייב אלא חטאת אחת\" (פ\"ז מ\"א). ברור שהמשנה בשבת חורגת מהגדרת הזמן של משנתנו וחולקת על כל הצורך ב\"העלם אחד\", כפי שהוגדר לעיל. לעומת זאת בתוספתא שם: \"כל אבות מלאכות שבתורה, עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת\" (שבת פ\"ח ה\"ג). השאלה \"תוקנה\" כך שתתאים לשפת משנתנו. נחזור לכך במשנה י להלן."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"יש אוכל אכילה אחת חייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד – בפעם אחת עבר על כמה לאווים. המטרה של המשנה אינה לקבוע הלכה, שכן ההלכות ברורות, אלא להדגים, הדגמה מופרזת ומעט משעשעת, את הכלל שבמעשה אחד יש לאווים שונים, ואם עבר עליהם בהעלם אחד חייב על כל אחד ואחד. טמא שאכל את החלב – הוא חייב חטאת על אכילת חלב בשוגג, והיה נותר – והוא לא ידע זאת, מן המוקדשין – טמא שאכל מן הקודש חייב אשם במזיד וחטאת בשוגג, ביום הכיפורין – שהאכילה בו אסורה. אפשר שכל אלו יהיו בשוגג, ואז יתחייב ארבע חטאות, ואפשר שכולם במזיד ויתחייב ארבעה קרבנות אשם. בנוסף לכך המשנה מניחה שהוא ישראל וחייב קרבן אשם על מעילה. רבי מאיר אומר אם היתה שבת והוציאו בשבת – בדפוסים מאוחרים נוסף \"בפיו\", חייב – חטאת על מלאכה בשבת. אמרו לו אינו השם – ההוצאה היא לחוד ואינה חלק מהאכילה. המחלוקת כמובן אינה מחלוקת בהלכה, והמשנה באה רק \"לחדד את התלמידים\". הרשימה אינה מלאה; ייתכנו עוד מקרים דומים, ואכן הבבלי עוסק בשאלה האם יש מקרים נוספים (יד ע\"א), וכל השאלה היא לשם החידוד.",
"למען השעשוע ניתן היה להוסיף לאווים, כגון שיש כאן גם גנבה, או הפרת נדר שנדר בעבר לבל יביא קרבן פסול וכן הלאה, וכעין המקרה במעילה פ\"א מ\"ב. אך הוספת לאווים היא בגדר שעשוע המלווה ומדגים שאלה הלכתית ממשית (אם כי לאו דווקא רֵאלית). משנתנו והמשניות הבאות מניחות שעל מעשה אחד הכולל לאווים אחדים חייבים כמספר העברות. כך יוצא שאדם לוקה פעמים מספר (80, 120 מלקות ועוד) או חייב פעמים מספר \"כרת\", אף על פי שהדבר בלתי אפשרי. אבל במשנת חולין פ\"ה מ\"ג מתברר שסומכוס חולק על כך ולדעתו לוקים רק פעם אחת. עוד מצאנו את דברי רבי שמעון שמצמצם את כל עניין המלקות, וטעמו והיקף הצמצום אינם ברורים (שם פ\"ה מ\"א-מ\"ב).",
"תורת העונשין של חז\"ל הייתה, אפוא, שנויה במחלוקת."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"יש בא ביאה אחת חייב עליה שש חטאות – כמו במשנה הקודמת, רק ביחסי אישות. המשנה מדמיינת מקרה שבו אדם בא על אמו (כמובן בעברה) והוליד ממנה בת; את הבת נתן לאחיו (נישואים של בת אח במקרה רגיל מותרת ואף נחשבה לרצויה, ואסורה כמובן במקרה מפותל זה), האח מת והבת יובמה על ידי אביה, ובנוסף לכך היא כמובן נידה. הבא על בתו וחייב עליה משום בתו ואחותו ואשת אחיו – כפי שהסברנו, ואשת אחי אביו ואשת איש ונדה – כמובן גם כאן אפשר להוסיף כהנה וכהנה. שהרי אם קבענו שהוא בא על אמו קודם, הרי שחייב גם משום הבא על אם ובתה. אפשר גם להוסיף לו עברות נוספות, כגון שעשה כן ביום כיפור. לפנינו דיון שיש בו מן ההומור.",
"הבא על בת בתו – זהו מקרה הדומה למקרה הקודם, וכהסבר הרמב\"ם: יעקב נשא את לאה בת לבן ואת רחל – כאישה נוספת (שאינה בת לבן); מנישואיו עם רחל נולדה דינה. דינה נישאה בהיתר ללבן ונולדה להם בת שרה. יעקב בא על שרה, שהיא נכדתו. שרה התחתנה עם אחד מבני יעקב ולאה (ראובן), ושוב אלו נישואי היתר, שכן אין היא אחותם. חייב עליה משום בת בתו – שרה היא נכדת יעקב, וכלתו – אשת ראובן, שהוא אחד מבני יעקב, ואחות אשתו – דינה היא אחות אשתו לאה, ובתה אסורה כבת אחות אשתו, ואשת אחיו – לאחר מות ראובן היא נישאה לאחיו של יעקב, ואשת אחי אביו – לאחר מות אחי יעקב נישאה לדוד של יעקב ונאסרה על יעקב משום אשת אחי אביו, ואשת איש ונידה – גם כאן וגם בפרשה הקודמת הרמב\"ם מציע שהבעל מת והיא התחתנה עם אדם נוסף ולכן היא אשת איש. אבל אפשר לוותר על שלב זה; אם היא נשואה לדוד יעקב הרי שהיא בוודאי גם אשת איש. רבי יוסה אומר אם עבר זקן – יצחק אבי יעקב. נישואים כאלה כמובן אסורים, והרמב\"ם מחפש הרכב ספציפי שבו הדבר מותר, ונשאה חייב עליה משם אשת אב – שכן היא עתה אשתו של יצחק. כאמור, במקרה כזה אין הנישואים תופסים. אמנם הוצעו פתרונות אפשריים, אך דומה שתאוות החידוד גברה כאן על כל השיקולים, ויצחק במפורש עבר עברה, אבל עדיין היא אשת אביו, גם אם הנישואים פסולים. וכן הבא על בת אשתו – שהיא גם בתו, וכל המשך המעשה כמקודם ברישא של המשנה, ועל בת בת אשתו – שהיא גם בתו, וכל המשך המעשה כסיפא של המשנה.",
"בפירושנו למשנת חולין (פ\"ה מ\"ג) הצענו שתנא קמא במשנה שם חולק על ההלכה וסבור שאין לחייב שני עונשים על מעשה אחד, גם אם יש בו שני לאווים, כלומר שמשנת כריתות כסומכוס בחולין ורבי מאיר. סביר שאין כאן מחלוקת ואין להקיש ממקרה למקרה וכל אחד לגופו (כרת לחוד ומלקות לחוד), והכלל שעל מעשה אחד עוברים הרבה לאווים מלכתחילה אינו אחיד (אינו משפטי). משנת סנהדרין פ\"ז מ\"ד מעלה גם היא את אותה שאלה ומחייב תשני עונשים על מעשה אחד. אבל שם מדובר בעונש מוות ואמנם הנאשם מתחייב על שני 'שמות', אבל שני העונשים חופפים."
],
[
"המשנה פורשת מקרה מורכב של נישואי פנים תוך שהיא מתעלמת מהפרשי הגילים ומציגה תסבוכת משפטית תאורטית:",
"דור ראשון: היו שני זוגות נפרדים. האחד אברהם ושרה, לאברהם אח בשם תרח, במקביל היו עוד זוג הורים.",
"דור שני: לאברהם ושרה נולדו עשו ויעקב, ולזוג ההורים רחל ולאה.",
"דור שלישי: רחל נישאה לעשו ונולדה רבקה, לאה נישאה ליעקב, ונולד להם יוקשן – עד כאן הכול בהיתר.",
"בשלב הבא יעקב נשא את בת אחיו רבקה (שלאה היא דודתה), ועדיין הדבר בהיתר. עשו מת ורחל נישאה בשנית לתרח (עדיין בהיתר), תרח מת ורחל נישאה ליוקשן בן יעקב.",
"עתה נשא יעקב את רחל ועבר את כל העברות האפשריות:",
"לפי כתב-יד קופמן",
"הבא על חמותו – רחל היא אם רבקה, אשתו של יעקב, חייב עליה משום חמותו – אם אשתו רבקה, וכלתו – של יעקב, שכן היא הייתה נשואה ליוקשן בן יעקב, ואחות אישתו – רחל היא אחות לאה, ואשת אחיו – אשתו של עשיו ז\"ל, ואש[ת] אחי אביו – תרח, ואשת איש – תרח, ונידה – במקרה זה היא נידה. וכן הבא על אם חמותו – אמה של רחל וכל המעשה כמקודם, ועל אם חמיו – על שלל ההסתבכויות. רבי יוחנן בן נורי אומר הבא על חמותו – זאת ללא שלל ההסתבכויות הקודמות. יעקב נשא שלוש נשים: את דינה, את אמהּ רבקה ואת יוכבד בת דינה מנישואים אחרים, עם קורח בן רבקה מאב אחר. חייב עליה משם חמותו – אם אשתו דינה, ואם חמיו – אמו של קורח, אביה של יוכבד. בדפוס וילנא \"משום חמותו\" – רבקה היא אם אשתו, \"ואם חמותו\" – דינה היא גם חמותו (אם אשתו יוכבד), \"ואם חמיו\" – אם נשא את בתו האחרת של קורח הרי נשא את אם חמיו. אמרו לו שלשתן שם אחד הן – זהו אותו לאו.",
"בתוספתא מוצגת מערכת אחרת, \"פשוטה\" יותר, עם פחות התניות (בקו מודגש נוסח הטקסט): \"הבא על אמו חייב משום שני לאוין – אמו, ואשת אביו. הבא על אחות אביו חייב משום שני לאוין – אחות אביו, ודודתו. אמר רבי יוחנן בן נורי, יש לי עוד בהן תשע. כיצד, נשא את האשה וחזר ונשא את בת אחותה – בהיתר, [חזר ונשא את בת אחותו] – בהיתר, חזר ובא על הזקנה – על אשתו הראשונה, חייב משם אותו השם – אמו ואשת אביו, וכן, וכלתו – צריך להיות חמותו, אם אשתו, ואשת אחיו ואשת אחי אביו ואשת איש והנדה. אמרו לו, אחרים שקרו (שקדו?) לפניך, לא אמרו חמותו ואם חמותו ואם חמיו בעניין הזה\" (פ\"א הכ\"א, עמ' 563).",
"בשלב א רחל ולאה – אחיות, יעקב ועשו – אחים בני יצחק,",
"בשלב ב יעקב ורחל נישאו בהיתר, עשו התחתן עם תמנע ונולדה להם בת, יהודית.",
"בשלב ג יעקב נשא את דינה בת לאה (בת אחות אשתו),",
"בשלב ד יעקב נשא את יהודית בת עשו (בת אחיו),",
"בשלב ה יעקב חוזר לרחל שעתה היא דודת אשתו.",
"במשנתנו לא נקבע מה דינו של הבעל העבריין. האם הוא בכרת? ומה המשמעות שהוא עבר על חמישה \"שמות\" או על שלושה \"שמות\"? המשנה אינה קובעת זאת, וכמות שהיא מוצגת כאן מטרתה אינטלקטואלית: כמה עברות אפשר לעבור במעשה אחד. בשני התלמודים הבינו שעל מעשים אלו נענשים בבית דין במלקות, או שנענשים במיתה, וממילא קיימת מחלוקת באיזו מיתה יומת הבא על חמותו, בשרפה כאשת איש או במיתה אחרת (ירו', יבמות פ\"י ה\"ו, יא ע\"א; בבלי, שם צה ע\"א), ולחילופין האם הוא לוקה פעם אחת או פעם על כל \"שם\" של עברה (ירו', סנהדרין פ\"ט ה\"א, כו ע\"ד; בבלי, כריתות טו ע\"א). עוד אנו שומעים בתלמודים על מחלוקת בית שמאי ובית הלל בשאלה האם הבעל פסל את אשתו (כאשר בא על אמהּ או על אחותה), או להפך, שהמחלוקת היא האם פסל את אחות אשתו ואשתו עדיין כשרה לו אף על פי שבא על אחותה. כלומר ההנחה היא ששני הנישואים יחדיו פסולים אבל כל אחד לעצמו כשר, ויש לקבוע מי הפסול ומי הכשר.",
"כל השאלות הללו אינן במשנתנו. מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבתלמודים נראית מקורית, אף על פי שהיא מופיעה רק בתלמודים, אבל אינה שייכת למשנתנו. כל מה שניתן ללמוד מן המקבילות הוא שמטבע הלשון \"בא על חמותו\" כמקרה שבו יש מעשה אחד שיש בו כמה איסורים היה מקובל.",
"כל המערכת המתוארת היא כמובן דמיונית. אפשר שתתרחש הסתבכות אחת או צירוף של איסור עריות עם אשת איש ונידה, אבל כל השאר הוא תסבוכות משפטיות כדי לחדד תלמידים ולשעשעם (ולשעשע את המורה). עם זאת, המשניות משקפות תמונה מציאותית של:",
"1. ריבוי נישואי פנים: אח נושא את בת אחיו, ואזי אחיו הוא גם חמיו, והסבא של הבן הוא גם הדוד וכן הלאה. נישואי פנים זולים יותר ומונעים זליגת רכוש מהמשפחה.",
"2. היעדר הגבלות על הפרשי גיל בין הבעל לאשתו. חז\"ל אמנם הסתייגו מנישואי זקן וצעירה, אך לא כאיסור אלא כהנחיה כללית.",
"3. ריבוי מקרים של נישואים שניים ושלישיים עקב מות הבעלים או הנשים, והרצון למצוא לאלמנה סידור זול ואמין בתוך המשפחה, תוך שמירה על רכוש המשפחה.",
"אך מעבר לכך, לפנינו פן נוסף של בית המדרש. בדרך כלל הדיון שיטתי ורציני, ולעתים נמסכת בו רוח עליצות ותחכום לשם תחכום."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"אמר רבי עקיבה שאלתי את רבן גמליאל ואת רבי יהושע באטלס שלאמאוס שהלכו ליקח בהמה למשתה בנו – בדפוס וילנא נוסף \"של רבן גמליאל\". רבי עקיבא, תלמיד חבר של חכמי דור יבנה, מלווה שניים מרבותיו לאירוע פרטי, קניית פרה בשוק הגדול של אמאוס. זו תמונה כפרית מוכרת. הכפרי האמיד הולך לשוק הגדול לקנות פרה לכבוד משתה החתונה של בנו, שכן ביבנה, שהייתה עיירה קטנה יותר, הפרה יקרה יותר. האטלס הוא יום שוק גדול הפטור ממס, ועסקנו בכך בהרחבה. הבא על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו ב[ה]עלם אחד מה הוא – בניסוח של משנה ב אלו שלושה לאווים שונים בהעלם אחד. ההלכה במשנה ב הייתה כללית יותר, וכאן אנו שומעים כיצד מתעצבת הלכה זו. חייב אחת על כולן או אחת על כל אחת ואחת – זו השאלה של משנה ב. אמרו לי לא שמענו אבל שמענו הבא על חמש נשיו נידות ב[ה]עלם אחד – בכתב היד אין המשך ואיננו יודעים מה אמרו. מכאן עד אמצע משנה ב בפרק ה חסר בכתב יד קופמן, והשלמנו לפי כתב יד פרמא (מפ). שהוא חייב על כל אחת ואחת – שני המורים הגדולים בדור אושא אינם מכירים את הכלל של משנה ב. הם אינם בטוחים שאכן בכל מקרה כמה לאווים בהעלם אחד מחייבים חטאת נפרדת, אבל הם מכירים תקדים של הבא על חמש נידות, שזה ממש אותו מעשה וחייב חטאות נפרדות, קל וחומר בעברות שהן לאווים שונים. בלשונה של משנה ב, הבא על חמש נידות עובר על חמישה מעשים \"ממין\" הלכתי אחד, ואילו השאלה של רבי עקיבא היא על חמישה לאווים ממינים דומים, אך שונים.",
"ורואין אנו שהדברים קול וחומר – רבן גמליאל ורבי יהושע אינם מכירים את הכלל אלא להפך, הם יוצרים אותו מתוך היסוס ולימוד מהתקדים. על תופעה זו עמדנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. בתחילה נקבע תקדים בודד (חמש נשים נידות), מתקדים זה נקבעת הלכה למקרה דומה, ובשלב שלישי נקבע כלל מקיף. במקרה זה ממשנת שבת פ\"ז מ\"א שמענו שהיה גם שלב קודם (או אחר) שבו המונח \"העלם אחד\" עדיין לא נקבע. במקרה זה הכלל נוצר בדור יבנה, כנראה על ידי רבי עקיבא (לפי משנת שבת פ\"ז), והוא עיבוד והכללה של תשובת רבותיו. ",
"בתוספתא יש מחלוקות משנֶה מדור אחד מאוחר יותר: \"האוכל חמש חתיכות מזבח אחד, בחמשה תמחיין, בהעלם אחד, אין מביא אלא חטאת אחד, ועל ספיקן אין מביא אלא אשם תלוי אחד. בחמשה העלמות מביא חמש חטאות, ועל ספיקן מביא חמשה אשמות תלויין. רבי יוסי ברבי יהודה אומר ורבי אליעזר ברבי שמעון אומר, אפילו אכל חמש חתיכות מחמשה זבחים בהעלם אחד, אין מביא אלא חטאת אחת, ועל ספיקן אין מביא אלא אשם תלוי אחד. זה הכלל כל המביא על הודעו חטאת, מביא על לא הודעו אשם תלוי, וכל שאין מביא על הודעו חטאת, אין מביא על לא הודעו אשם. אבל אם אכל חמש חתיכות מזבח אחד לפני זריקת דמים, אפילו בהעלם אחד, מביא חתיכה על כל אחת ואחת\" (פ\"ד ה\"א, עמ' 566-565). התנאים מוסיפים שזבחים שונים הם כזבח אחד, בניגוד לבעילת נשים שונות. אבל בסוף יש הסתייגות מה שלפני זריקת דמים מביא רק קרבן אחד, שכן החתיכות טרם התקדשו קדושה מלאה. לדוגמה זו נחזור במשנה ט.",
"מאמצע המשנה נקטע כתב יד קופמן. כתב היד נקטע לאחר המילים \"הבא על חמש נשיו בעלם אחד\", ומתחחל בשנית בפרק ה משנה ג' במילים \"נדבה והאשם תלוי\". אנו השלמנו לפי כתב יד פרמא."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"שאלן רבי עקיבה – בהמשך המסע רבי עקיבא ממשיך לנצל את הזמן להעלאת שאלות. לכל השאלות מבנה ספרותי קבוע: שאל, אמרו לא שמענו, אבל אפשר ללמוד מקל וחומר. מבחינה ספרותית רבי עקיבא מצטייר כתלמיד למדן המאתגר את מוריו ודוחף אותם לחדש הלכות בדרך ההשוואה, וכך להפוך תקדימים יבשים שכבר נשכחו בחלקם לכללים הלכתיים חיים. אבר המדולדל בבהמה – כשרה, כגון אצבע או רגל שנכרתה כמעט לחלוטין. הגדרת אבר מדולדל מצויה בברייתא: \"כיצד, אבר המדולדל בבהמה ואין בו להעלות ארוכה, אסור לבני נוח ואין צריך לומר לישראל, ואם יש בו להעלות ארוכה, מותר לישראל ואין צריך לומר לבני נח\" (תוס', עבודה זרה פ\"ח ה\"ו, עמ' 473). מעבר להגדרה הברייתא גם חולקת על משנתנו, כפי שנראה בהמשך. מה הוא – האם מותר לאכלו ואז הוא טמא טומאת אוכלין, או שמא הוא כנבלה, אמרו לו לא שמענו אבל שמענו באבר המדולדל באדם – כאן אין אפשרות שהאבר ייאכל, וממילא טומאת אוכלין אינה שייכת לכאן. אבל השאלה היא האם זה אבר מן החי וטמא, שהוא טהור – כלומר שהאבר אינו נחשב לתלוש. כך היו מוכי שחין בירושלם עושין – שחין הוא ממיני הצרעת, וזו מחלת עור שבמקרים קיצוניים עוברת לעצמות וגורמת לעיוותים קשים עד כדי נשירת חתיכות עור ואצבעות. החולה רוצה לאכול בקרבן פסח וחושש שמא כריתת האבר תהפוך אותו לאבר מן החי, והוא יטמא אותו וימנע ממנו לאכול קרבן פסח. הולך לו ערב פסחים אצל הרופא – התמונה הרֵאלית היא שהחולה מגיע מכפר מרוחק לעיר. כאן הוא מוצא רופא, אולי בחסות המקדש, וחותכו – הרופא חותך את האבר, עד שהוא מניח בו כסעורה – שהאבר טרם נתלש, וכך עדיין אינו מטמא, ותוחבו בסירה – החולה תוחב קוץ חזק בפיסת העור המדולדלת (בימינו היו משתמשים לשם כך במחט היגיינית), ונמשך ממנו – וכשהוא צועד האבר נתלש, והלה עושה פסחו – החולה לא נטמא, והרופא עושה פסחו – גם הרופא לא נטמא. לשני הנוגעים בדבר חשוב עד מאוד שלא להיטמא ערב החג, ומכיוון שהחולה הגיע סמוך לחג לירושלים לא היה לשניהם זמן לתהליך טהרה רגיל. הסיפור משקף גם את ההלכה (שאבר מדולדל טהור), אך בעיקר את תנאי הרפואה הקשים בימי קדם, את הניתוחים שנעשו כמעט ללא הרדמה, ואת הדאגה הרבה של המשתתפים לא להיטמא ערב הפסח כדי שיוכלו להשתתף בסעודת הפסח. רבי אליעזר ורבי יהושע לומדים ממעשה זה שאבר מדולדל אינו כתלוש עד שייתלש, אבל משנתלש ברור שהוא מטמא לדעת הכול (משנה, עדיות פ\"ו מ\"ב; אהלות פ\"ב מ\"ז).",
"ורואין אנו שהדברים קול וחומר – אם אבר מדולדל באדם אינו תלוש, גם אבר תלוש בבהמה אינו תלוש וממילא אינו אוכל, עד שתישחט הבהמה. אין כאן ממש קל וחומר אלא יותר השוואת מקרים, אבל המשנה רוצה לשמור על התבנית הסיפורית המשרשרת את שלוש המשניות האחרונות.",
"משנת חולין מסכמת, סיכום מאוחר יותר, את מסקנות הדיון: \"האבר והבשר המדולדלין בבהמה, מטמאין טומאת אוכלין במקומן, וצריכין הכשר. נשחטה בהמה הוכשרו בדמיה, דברי רבי מאיר, ורבי שמעון אומר לא הוכשרו. מתה הבהמה – הבשר צריך הכשר, האבר מטמא משום אבר מן החי, ואינו מטמא משום אבר נבלה, דברי רבי מאיר, ורבי שמעון מטהר\" (פ\"ט מ\"ז); \"האבר והבשר המדולדלין באדם, טהורין. מת האדם – הבשר טהור, האבר מטמא משום אבר מן החי ואינו מטמא משום אבר מן המת, דברי רבי מאיר, ורבי שמעון מטהר\" (שם מ\"ח). טעמו של רבי שמעון יתברר בהמשך.",
"אבר מדולדל בבהמה חיה",
"המעשה כולו אינו הולם את דיני נגעים. שחין הוא נגע ככל נגע אחר; הוא אחד מארבעה מראות נגעים (משנה, נגעים פ\"א מ\"א). גם בברייתות אחרות הוא נמנה כנגע לכל דבר. מי שתולש את נגעו נשאר טמא, ויש גם המטילים עליו למעשה קנס כך שלא יוכל להיטהר גם בעתיד: \"התולש סימני טומאה והכווה את המחיה, עובר בלא תעשה, ולטהרה, עד שלא בא אצל הכהן טהור, לאחר החלטו טמא. אמר רבי עקיבא, שאלתי את רבן גמליאל ואת רבי יהושע הולכין לגדווד (נדבת), בתוך הסגירו מה הוא? אמרו לי לא שמענו, אבל שמענו עד שלא בא אצל הכהן טהור, לאחר החלטו טמא. התחלתי מביא להם ראיות, אחד עומד בפני הכהן ואחד בתוך הסגירו טהור עד שיטמאנו הכהן, מאימתי היא טהרתו? רבי אליעזר אומר לכשיולד לו נגע אחר ויטהר ממנו, וחכמים אומרים עד שתפרח בכולו או עד שתתמעט בהרתו מכגריס\" (משנה, נגעים פ\"ז מ\"ד); \"מי שהיתה בו בהרת ונקצצה, טהורה. קצצה מתכוין, רבי אליעזר אומר לכשיולד לו נגע אחר ויטהר ממנו, וחכמים אומרים עד שתפרח בכולו...\" (שם מ\"ה). משנת כריתות ומשנת נגעים חולקות בכל הפרטים. ראשית, משניות נגעים מתנגדות לקציצת סימני טומאה; יתר על כן, משנת כריתות מתעלמת לגמרי מבעיית הנגע.",
"במשנת כריתות עולה רק השאלה האם האבר המדולדל הוא אבר מן החי ומטמא, אבל ברור שעצם חיתוך האבר הנגוע הוא פתרון ברור. בשלב כזה של אבר מדולדל היה האדם צריך כבר ללכת לכוהן להסגיר את עצמו וכן הלאה, ומכל מקום לאחר ה\"ריפוי\" היה צריך לקבל את אישור הכוהן ולהיות טמא שבעת ימים, והרי כל ההערמה שמשנת כריתות מספרת עליה מטרתה להימנע מטומאה של שבעה ימים, אחרת יכול היה הרופא לחתוך את כל האבר.",
"נראה שמשנת כריתות משקפת מציאות אחרת מזו של המשנה בנגעים. הכללים של היראוּת אצל הכוהן וכל המערכת ההלכתית המתוארת לא נהגו הלכה למעשה. \"קריצת העין\" שבמשנה מאפשרת טהרה מהירה יותר, בדרך עקלקלה. במציאות הייתה עקיפת הכוהן דרך המלך; עד שהכוהן לא טימא האדם אינו טמא והמצורע לא הזדרז להראות את נגעו לכוהן, ולא עשה זאת אלא לעתים רחוקות, אולי בשלב מתקדם של השחין או הצרעת.",
"המשנה מניחה שאבר מן המת טמא. זו אכן דעת רבי יהושע, ובה מהלך רבי מאיר. ברם לדעת רבי אליעזר אבר מן המת אינו מטמא (משנה, עדיות פ\"ו מ\"ב-מ\"ג). ברם יש לזכור שרבי אליעזר חולק, וכנראה בדרכו מהלך רבי שמעון. מחלוקת אחרת על משנתנו היא הברייתא מתוספתא עבודה זרה הקובעת שאבר מדולדל אסור באכילה. כפשוטה היא חלוקה על משנתנו."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"ועוד שאלן רבי עקיבה השוחט חמשה זבחים בחוץ – שחיטה בחוץ היא איסור כרת המנוי במשנה הראשונה במסכת. בהעלם אחד מה הוא חייב אחת על כולם או אחת על כל אחת ואחת – השאלה דומה ביותר לשאלה שבמשנה ז (הבא על אחותו ועל אחות אביו בהעלם אחד). הבדל קל ביניהם הוא ששם מדובר על עברות שונות שכולן מאותו שורש של איסור ערווה, וכאן באותה עברה בדיוק אבל בבהמות שונות. אמרו לו לא שמענו – כמקודם, אמר רבי יהושע שמעתי באוכל מזבח אחד בחמשה תמחויין – התמחוי הוא כלי הגשה גדול. התמחוי מופיע ככלי המכיל מאכלים רבים שאינם מתערבבים, הווה אומר שזה כלי שטוח ובתוכו קעריות או שקערוריות אחדות, ובכל אחת ניתן להניח תבשיל אחר (איור 3). כלי כזה אידֵאלי לברירת קטניות (משנה, ביצה פ\"א מ\"ח). ניתן להניח בו ערמת גרעינים, לברור אותם ולהניח את מה שבורר בקערית שנייה, ואת הפסולת בקערית שלישית. ה\"תמחוי\" מופיע גם במשמעות משנית ככלי שאוספים ומגישים בו אוכל לעניים, זאת משום שבתמחוי ניתן היה להכיל מאכלים שונים. מאוחר עוד יותר הפך התמחוי לכינוי למוסד החברתי המספק אוכל לעניים. בהעלם אחד שהוא חייב על כל אחד ואחד משם מעילה ורואה אני שהדברים קול וחומר – גם במקרה של התמחוי יש חמישה איסורים שהם אותו איסור, וכולם נעשים בהעלם אחד. במקרה זה מדובר במעילות שונות (באותה צורה) מִזֶבח אחד, ולכן היה מקום לחשוב שמעילות כאלה מצטרפות. אכילות שונות מאותו זבח אינן מצטרפות, קל וחומר עברות שונות, שהרי כל שחיטה היא מעשה לחוד.",
"אמר רבי שמעון – לפי המשנה השאלה הייתה שונה. לא כך שאלן רבי עקיבה אלא באוכל נותר מחמשה זבחים בחוץ בהעלם אחד מהו חייב אחת על כולן או אחת על כל אחת ואחת – אותו לאו אבל בחמש פעולות מחמישה זבחים שונים. אמרו לו לא שמענו אמר רבי יהושע שמעתי באוכל מזבח אחד בחמשה תמחויים בהעלם אחד שהוא חייב על כל אחד ואחד משם מעילה ורואה אני שהדברים קול וחומר – התשובה היא אותה תשובה.",
"כאשר אנו קוראים את המשנה נראה ששתי השאלות דומות, ברם בתוספתא יש מסורת שונה המעידה על מה שהתנהל מאחורי הקלעים, והיא מלמדת על ערעור על שיטת הלימוד שבמשנה: \"אמר רבי שמעון וכי מה היה ענין שחיטה אצל אכילה, שרבי עקיבא שאל שחיטה, והן משיבין אותו אכילה? אלא שרבי יהשע שאל אכילה בפני עצמה והשיבוהו אכילה מתוך אכילה. אמר לו רבי עקיבא, בהמה בשבת אלא שקפחתני בשעת הדין\" (פ\"א הכ\"ב, עמ' 563; ספרא, ויקרא דיבורא דחובה פ\"א הי\"ב, טז ע\"ב). בעינינו כיום, לאחר מאות שנים של לימוד תלמודי, הרי שאלתו של רבי שמעון מוקשה. התשובה מידתית לחלוטין, והתנאים לומדים מדין אחד על משנהו משום שהעקרונות המשפטיים זהים. קושייתו של רבי שמעון וטיעונו שאי אפשר לדמות אכילה לשחיטה תמוהה; למה אין לדמותן, שתיהן לאווים בעלי אותו משקל, וברור שצריך להיות להן דין שווה. עסקנו בכך במבוא לפירוש המשנה, ואז לא היינו מודעים לדוגמה זאת. השאלה מוצדקת, משום שכללי ההשוואה לא נקבעו. בעיני רבי שמעון השוואה היא אותו מעשה, וההשוואה של עקרונות מופשטים היא שלב מתקדם יותר של תפיסה והפשטה משפטית. בימי תנאים היה שלב זה בהתגבשותו. לכך רבי יהושע ורבן גמליאל עונים \"לא שמענו\", ומנסים להשוותו השוואה משפטית, מתוך היסוס וביקורת. לימים תהפוך דרך השוואה זו לנתיב מרכזי בעיצוב ההלכה. וכך, למשל, מי שמפורר סלק נחשב לעובר על איסור טוחן בגלל הדמיון העקרוני (בבלי, שבת עד ע\"ב), למרות ההבדל המעשי.",
"רבי שמעון גורס שהשאלה הייתה על האוכל נותר מחמישה זבחים בהעלם אחד. ייתכן שלפי גרסתו בתוספתא השאלה הייתה של רבי יהושע (או שצריך לגרוס רבי עקיבא במקום רבי יהושע?) וענו לו מדין האוכל נותר. כך שהשאלה מבוססת על אותה פעולה ואותו לאו, אך המקרה המלמד הוא שמדובר בזבח אחד, ואף על פי כן אלו עברות שונות. מכל מקום, שני המקרים עוסקים באותו מעשה (אכילה). דברי רבי עקיבא, \"בהמה בשבת אלא שקפחתני בשעת הדין\", שייכים להמשך המשנה הבאה. ספק אם לרבי שמעון גרסה אחרת של המעשה או שמא הוא מתקן את המסורת כך שתתאים לדרך הלימוד של דור יבנה. אנו מניחים שבדור אושא נהגה כבר דרך הלימוד של \"ההיקש המופשט\", לפיכך ייתכן שאכן הייתה לרבי שמעון גרסה שונה ולא תיקון.",
"אם כן, ברמה העקרונית-משפטית במשנה: על מספר פעולות זהות החוזרות על עצמן, מאותו לאו בהעלם אחד, חייבים קרבן על כל אחד ואחד; לדעת רבי יוסי ברבי יהודה: מספר פעולות זהות החוזרות על עצמן, מאותו לאו, גם בזבחים נפרדים, בהעלם אחד, חייבים קרבן על כל אחד ואחד.",
"אמר רבי עקיבא אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה – רבי עקיבא מוכן לקבל את התשובה כמסורת, וכנראה גם אינו חולק עליה, אך הוא יודע להפריך את ה\"דין\", את ההשוואה. אמר לו – רבי יהושע לרבי עקיבא: השב – רבי יהושע מזמין את הביקורת והבירור, זאת בניגוד לרבי אליעזר, ידידו ובר הפלוגתא שלו מאותו דור, העונה במקרה דומה. כאשר רבי אליעזר נשאל על טעמה של הלכה שלא ידע את סיבתה, הוא עונה: \"אמר להן לא שמעתי. אמר לו רבי יהודה בן בתירא אלמד בו? אמר לו אם לקיים דברי חכמים הין\" (משנה, נגעים פ\"ט מ\"ג). רבי אליעזר מפגין בבירור שתפקיד הדרשה אינו ליצור הלכה אלא לאשש הלכה קיימת ודעתו של רבי אליעזר לא תשתנה בעקבות דרשה כזאת או אחרת, ואילו רבי יהושע פתוח לדיון ומוכן להתאים את ההלכה לרעיון שיתברר בזמן הלימוד (ה\"תשובה\"). במבוא הכללי לפירוש המשניות הרחבנו בנושא זה וראינו כי זו מגמה רווחת בעולמם של חכמים. הנימוק של \"חשש שמא...\" הוא נימוק רווח בעולמם של תנאים ואמוראים. בתלמוד הבבלי הוא רווח בדרך כלל בניסוח \"גזירה שמא\", אך הוא מוכר גם באופן כללי. זה היה שיקול מרכזי בקביעת ההלכה. לעומת זאת הנימוק המדרשי, אם הוא מופיע, הוא משני. דרשה הייתה חשובה, אך לא היוותה, ברוב המקרים, מקור להלכה. הרטוריקה של חז\"ל רואה בדרשה גורם יוצר, אך למעשה אין הכוונה אלא לסיוע, כדי לקרב את דברי חכמים לדברי שמים.",
"לא שמענו הוא ביטוי ברור להיעדר מידע הבא ממסורת, אבל הוא רגיל בעיקר בפי חכמים שהיום היינו קוראים להם \"מסורתניים\", כלומר אלו הנשענים בעיקר על מסורת. הביטוי רגיל אצל רבי אליעזר שמימיו לא אמר דבר שלא שמע: \"...ולא שהיה רבי ליעזר מפליגן אלא שלא אמר דבר שלא שמע מימיו\". רבי אליעזר מצטייר כחכם שמרן שלא רצה להסיק הלכות מהיקש או משיקול דעת. זו אכן מידתו של רבי אליעזר המתואר כ\"בור סיד (ובחלק מהנוסחאות \"סוד\") שאינו מאבד טפה\" (משנה, אבות פ\"ב מ\"ח). התיאור בברייתא מביא עד לאבסורד מידה זו, ויש בו הפרזה רבה. לגופו של דבר, רבי אליעזר היה שמרן מתוך עיקרון, והמסורת מציירת אותו כמוסר ולא כחדשן. הברייתא, כמו גם המשנה באבות, אינן סיכום כולל של דרכו, ויש לראותן רק כמרכיב אחד בהשקפת עולמו. בפועל אין ספק שרבי אליעזר חידש רבות ודן בדברים מתוך שיקול דעת עצמאי, כפי שעולה מעדויות נוספות שלא כאן המקום לפרטן. הביטוי \"לא שמענו\" מופיע גם בדברי חכמים אחרים, והוא מעיד על מגבלות שיקול הדעת שהתירו חכמים לעצמם. עם זאת רבי אליעזר מתאר את עצמו, ומתארים אותו, כשמרן. הביטוי מצוטט בשמו גם בהמשך מסכת נגעים (פי\"א מ\"ז), אבל שם הוא העברה מהמשנה שבה אנו עוסקים. העברה כזאת אינה מעשה עורך טכני, אלא משקפת מה שחשב העורך על דמותו של רבי אליעזר.",
"יש חכמים שעבורם \"לא שמעתי\" היה סוף העיון, או לפחות טיעון מרכזי בעיצוב ההלכה, ויש שעבורם היה זה אתגר שממנו החלו להפעיל את שיקול דעתם, כמו במשנתנו.",
"אמר לו – רבי עקיבא. כאמור היו שם שלושה תנאים, אך בהמשך הדיון אחד מהם נעלם או נאלם. סביר שהדיון התקיים עם רבי יהושע שהיה מורו הישיר של רבי עקיבא, והיה מקורב לרבי עקיבא הרבה יותר מרבן גמליאל. לא אם אמרתה במעילה שעשה בה את המאכיל כאוכל ואת המהנה כנהנה צרף את המעילה לזמן מרובה – במעילה יש חומרה מיוחדת שבה לא רק האוכל חייב, אלא גם מי שנתן לו נחשב ל\"מועל\", ולכן רק במעילה נקבע הדין שאכילות שונות מצטרפות. תאמר בנותר שאין בו אחת מכל אלו – אין בו שתי החומרות. ההשוואה היא בין אכילת נותר לאכילת מעילה, כפי גרסתו של רבי שמעון. מן הטיעון משמע שבמעילה חמש האכילות נחשבות לאחת אף על פי שעבר זמן מרובה, ואילו בנותר הזמן קובע, ואף שמדובר בשני המקרים בהעלם אחד הרי שבנותר כל אכילת נותר היא עברה בפני עצמה ולכן אולי אין מקום להקלה. מעילה שונה מנותר משום שבמעילה העבֵרה נעשית ברגע שהמזמין הזמין את האוכל, אבל בנותר העברה מתבצעת רק בזמן האכילה והוא מתפרשׂ על זמן ארוך יותר.",
"עדיין הטיעון קשה: הרי בשני המקרים מדובר ב\"העלם אחד\", כלומר באותו משך זמן! את הטיעון עצמו ניתן לקיים גם ללא המילים \"העלם אחד\", וכאן עולה החשד שמא גורם ה\"העלם אחד\" אינו מגוף הטענה אלא נוסף בידי עורך מאוחר בגלל חידוש שחידשו חכמים כשהפכו את גורם הזמן למכריע. במשנה הבאה נברר טיעון זה.",
"השאלה האם דין מעילה דומה ללאו רגיל תידון להלן פ\"ה מ\"א. שם רבי עקיבא יטען ששתי ההלכות דומות, ומה שחל על זו חל על זו. זאת בניגוד לטיעון המפריד במשנתנו."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"אמר רבי עקיבה שאלתי את רבי אליעזר – במשניות הקודמות שאלו שאלות דומות את רבי יהושע ורבן גמליאל, ועלינו יהא לברר מה ההבדל בין השאלות. מכל מקום, במשנתנו שואל רבי עקיבא את רבו האחר שכפי שאמרנו עבורו \"לא שמעתי\" הוא סוף הבירור. חלק ממשנתנו מופיע במסכת שבת (פ\"ז מ\"א) בסגנון שונה, ונבררו להלן. העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה – בניגוד להעלם אחד, מעין מלאכה אחת בהעלם אחד – עד עתה הובן \"שהעלם אחד\" הוא משך זמן קצר. במשנה זו יש למונח משמעות אחרת המובנת לאור סדרת השאלות שבמסכת שבת. העלם אחד הוא אי ידיעה אחת, כלומר שטעה טעות אחת: או שטעה בלוח הזמנים ועבורו כל יום שבת נחשב ליום חול, או שסבר שהמלאכה עצמה מותרת ויש כאן אי ידיעה אחת שאירעה פעמים רבות בזמן רב, אבל כולן נבעו מאותה שגגה והן אותה מלאכה. בסוף המשנה נדון בשינוי במשמעות המונח \"העלם אחד\". מה הוא חייב אחת על כולן או אחת על כל אחת ואחת – עד כאן השאלה, אמר לי חייב על כל אחת ואחת מקל וחומר – בניגוד לרבן גמליאל ורבי יהושע שאמרו \"לא שמענו\" אבל יש בידנו לשקול קל וחומר, הרי שרבי אליעזר מתחיל ישירות מהקל וחומר. ומה אם הנידה שאין בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה – נידה היא עברה אחת ברורה, חייב על כל אחת ואחת – אם בא על חמש נשים נידות בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת. כך שנינו לעיל משנה ז. רבן גמליאל ורבי יהושע למדו מכך שהבא על עריות שונות ללא הפרש זמן חייב על כל אחת ואחת, ורבי אליעזר לומד מאותו תקדים על שבת. שבת שיש בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה – בשבת יש לאו אחד אבל סוגי מלאכות שונים (חז\"ל מנו ל\"ט מלאכות, ויש עוד כהנה וכהנה), אינו דין שיהא חייב על כל אחת ואחת – בשבת עצמה בעשיית עבודה אחת תיתכנה כמה וכמה מלאכות שכל אחת מהן תחייב חטאת, כגון האופה לחם שחייב על הבערה, לישה, ברירה, אפייה וכו' וכו'. אמרתי לו – רבי עקיבא לרבי אליעזר, לא אם אמרת בנידה שיש בה שתי אזהרות – \"אזהרה\" בלשון חכמים היא \"לאו\", הוראה שלא לעשות פעולה מסוימת, שהוא מוזהר על הנידה והיא מוזהרת עליו – כשם שהוא מוזהר מלבוא עליה היא מוזהרת מלהסכים לכך. יש כאן, אפוא, מלכתחילה שתי עברות נפרדות. שני המשפטים מצטרפים לטיעון אחד, כפי שעולה להלן. תאמר בשבת שאין בה אלא אזהרה אחת – רבי אליעזר מקשר בין מספר החטאות לבין מספר האזכורים. בשבת יש אמנם חטאים רבים, אך רק לאו אחד, ובנידה נפתח הפתח לריבוי חטאות, שכן יש שם שתי אזהרות. אמר לי – רבי אליעזר, הבא על הקטנות יוכיח – הבא על קטנה שהיא מאיסורי עריות חייב, אבל היא אינה חייבת. פירשנו מ\"איסורי עריות\" ולא נידות משום שאם היא נידה, ספק אם היא עדיין קטנה. אבל נראה שאכן הכוונה לאיסור נידה במקרה שקטנה הקדימה את זמנה. מכל מקום, נראה שריבוי חטאות אינו קשור להדדיות. שאין בהן אלא אזהרה אחת – רק הוא חייב והיא פטורה (שכן היא קטנה ומפותה או אנוסה). רבי אליעזר היה יכול לבסס את טיעונו גם מדין הבא על אנוסה נידה (שהוא חייב והיא פטורה). וחייב על כל אחת ואחת אמרתי לו – רבי עקיבא לרבי אליעזר, לא אם אמרתה בבא על הקטנות שאף על פי שאין להן עכשיו – עכשיו הן אינן מוזהרות, יש להן לאחר זמן – אבל מוטלת עליהן חובה כללית להישמר מלקיים יחסי אישות בזמן הנידה. כלומר עצם העובדה שיש כאן שני לאווים מאפשרת מלכתחילה להטיל על העבריין להביא קרבנות רבים, תומר – תאמר, בשבת שאין בה לא עכשיו ולא לאחר זמן – תמיד יש רק איסור על העושה ולא על הנהנה. לאור דברים אלו ניתן להבין אחרת את המשנה הקודמת, שם טען רבי עקיבא שהאוכל \"נותר\" אינו כ\"מועל\". על מועל אפשר להטיל קרבנות רבים, ועל האוכל נותר אפשר להטיל רק קרבן אחד. על מועל אפשר להטיל קרבנות רבים משום ש\"עשה את המאכיל כאוכל\", כלומר יש שם שני איסורים ואם כך ניתן לפצל את כל איסור המועל לעברות מספר ולדרוש שיביא קרבנות מספר, על כל מעשה לחוד, ואילו נותר הוא אזהרה אחת בלבד.",
"המסקנה של הטיעון האחרון מאפשרת שני המשכים מתודולוגיים. הגישה ההרמוניסטית תפרש את המשנה הקודמת לאור משנתנו, והגישה המפלגת תאמר: נכון שניתן היה להביא אותו טיעון, אך המשניות לא עשו כן. במשנה הקודמת אין זכר לטיעון שבמשנתנו, מכאן שאלו עריכות נפרדות וגישות שונות לשיטת הלימוד.",
"אמר לי – רבי אליעזר, הבא על הבהמה – פעמים רבות, שחייב קרבנות רבים, יוכיח – שיש בה לאו אחד, וחייב, אמרתי לו הבהמה כשבת – לפי נוסח זה הודה רבי עקיבא בהיקש והסכים שבהמה כשבת.",
"על רקע הסבר זה ניתן אולי גם להבין את משפט הסיום בתוספתא, \"בהמה בשבת אלא שקפחתני בשעת הדין\" (פ\"א הכ\"ב, עמ' 563). אלו דברי רבי עקיבא שאמר בסוף המשנה \"בהמה כשבת\", והוא מוסיף \"קפחתני בשעת הדין\", העלית טיעון המשמר את ה\"דין\" (קל וחומר) שלך.",
"אם כן, לפי משנתנו כל הפרק עוסק בנושא אחד ומלוכד מבחינה פנימית: העושה מלאכות הרבה גם בהעלם אחד, גם מעין אותו איסור, חייב קרבנות רבים. עם זאת ראינו שלמונחים משמעות משתנה; \"שמות\" הם מונחים נודדים המחליפים זה את זה, ולעתים \"שם\" הוא כינוי כולל לעיקרון הלכתי הבא לידי ביטוי בכמה \"מינים\" שונים. גם המונח \"העלם דבר\" בא בשני מובנים. במובן הראשון הוא העלמה אחת (אי ידיעה אחת) המתבטאת באיסורים ממינים רבים, וזו כנראה המשמעות המילולית והראשונה, ובשלב שני הוא מונח משפטי לזמן קצר. כל המקרים נלמדים מתקדימים שונים, אבל עדיין לא ברור מדוע התקדימים נוצרו. האם זו מגמת חומרה? האם יש כאן ניסיון להרתיע עבריינים מועדים? או שמא שיקול טכני שכל עברה גוררת קרבן? או אולי \"אינטרס\" של המקדש שירבו קרבנות? על כך אין במשנה תשובה, ויש מקום להציע כל אחת מההצעות שהעלינו.",
"מעתה נחזור למשנת שבת שכבר הזכרנו בראשית הפרק. המשנה שם מקבילה למשנה האחרונה, אלא שעוסקת בסדרת שאלות לגבי שבת.",
"העלם אחד בשבת ובכריתות",
"השאלה הבסיסית היא על מה נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא, האם נחלקו על המקרה השני הנזכר במשנת שבת (כמוצג בטבלה בכתב נטוי) או על המקרה הרביעי (כמו שהצגנו בטבלה)? גם לאחר שנדע באילו מן המקרים הם חולקים, עדיין לא נדע מה דעת שניהם במקרה האחר. התלמודים מביאים את הדעות השונות (ירו', שבת פ\"ז ה\"א, ט ע\"א - ט ע\"ב; בבלי, כריתות טז ע\"א-ע\"ב). אם נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא במקרה השני, הרי שמשנת שבת כרבי אליעזר; ואם נחלקו במקרה השלישי, הרי שמשנת שבת כרבי עקיבא. השאלה לא הוכרעה בתלמודים, וקשה לקבוע איזו פרשנות סבירה יותר.",
"יחד עם זאת, ראוי לומר דברים אחדים על העניין הספרותי של היחס בין משנת שבת למשנתנו.",
"השאלה נידונה במשנתנו במסגרת דיון כללי במי שעשה מעשה אחד שיש בו עברות אחדות בהעלם אחד, כלומר ברצף. לרבי אליעזר, הסבור שגם אם עשה האדם מלאכות אחדות בהעלם אחד הוא חייב על כל אחת ואחת, קל וחומר הדבר במי שעשה את המלאכות שלא ברצף, שהוא חייב על כל אחת ואחת. נמצא שהעלם אחד האמור במשנת כריתות מיותר למעשה, ויש לו מקום רק בשיטת רבי עקיבא, אלא שלא ברור אם הוא סבור שחייב רק קרבן אחד, משום שהעברה נעשתה בהעלם אחד, או שהוא סבור שהוא חייב משום שכל המלאכות היו מעין אותה מלאכה, או שמא נדרשים שני התנאים כאחד. לפי הפירוש האחרון, הנראה כפשט המשנה, משנת שבת אינה לא כרבי אליעזר ולא כרבי עקיבא, אלא כדעה השלישית. הווה אומר: אם משנת כריתות מדברת על המקרה השני, כשעשה את המלאכות בשבתות הרבה, משנת שבת היא כרבי אליעזר; ואם היא מדברת על המקרה השלישי, משנת שבת אינה לא כרבי אליעזר ולא כרבי עקיבא, שהרי רבי עקיבא מחייב קרבן אחד רק אם היו כל העברות מעין אותה מלאכה ובהעלם אחד; ומשנת שבת מחייבת קרבן אחד, משום שכל המלאכות הן מעין אותה מלאכה, אך אין בהן משום העלם אחד.",
"זאת ועוד. עצם השאלה האם משנתנו היא כמקרה השני של מסכת שבת או כמקרה השלישי בטעות יסודה. כל משנה צריכה להיקרא בנפרד. במשנת שבת אין דיון בשאלת העלם אחד, ואילו במשנת כריתות אין כל דיון על השוכח עיקר שבת או את תאריך השבת. אם נקרא את המשניות בנפרד הרי שהמשפט \"בהעלם אחד\" המופיע במשנתנו אכן מיותר, ואינו במקומו, והוא הוסף בידי העורך רק כדי ליצור השוואה למשנת שבת. ההשוואה מתבקשת, אך אינה הולמת את תוכן המשניות. משנתנו עוסקת בשאלת קרבנות מבחינה טכנית, ואילו משנת שבת עוסקת בהיבט עקרוני דתי, ופחות בשאלה המעשית.",
"כל הפרק הוא מקשה אחת ובו המסקנה שעברות רבות בהעלם אחד מחייבות קרבנות רבים. לעיל (פ\"ב מ\"ב) נקבע הדבר ככלל, ונקבעו גם היוצאים מהכלל, אלא ששם לא נזכרה התוספת של העלם אחד. גם בפרקנו המילים הללו עוררו בעיה הלכתית, וראינו שמשנת שבת מתעלמת ממגבלה זו.",
"מעתה עלינו לשקול מה פירושו של \"העלם אחד\". במשנתנו ברור שהעלם אחד הוא פרק זמן קצר (לעיל משנה ג). במשנת שבת המקבילה (שאלת רבי עקיבא) המונח \"העלם אחד\" אינו מופיע, אבל הוא מופיע בתוספתא שם. כן הוא מופיע במשנת שבת בהקשר אחר: \"הכותב שתי אותיות בהעלם אחד חייב\" (פי\"ב מ\"ד). בכל מסכת שבת ברור שהעלם אחד הוא אי ידיעה אחת. את המונח בפרק זה ניתן לפרש בשתי הצורות, אך בפרק ז ובתוספתא מדובר בוודאות באי ידיעה אחת היוצרת שוגג אחד. זו כנראה גם המשמעות של המשפט \"כל אבות מלאכות שבתורה עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת\" (תוס', שבת פ\"ח ה\"ג), שכן משפט זה מקביל לשאלת רבי עקיבא העוסקת בשבתות הרבה. לעומת זאת בכריתות (לעיל מ\"ג) הכוונה למשך זמן, וביתר משניות כריתות אפשר לפרש את המונח בשתי הצורות, אך מכיוון שכל הפרק מלוכד קרוב להניח שהכוונה לזמן קצר. אין ספק שהמונח \"העלם אחד\" משמעו המקורי אי ידיעה אחת (ולא משך זמן), שכן המונח מבוסס על דברי התורה \"ונעלם ממנו\" (ויקרא ה ב-ד) המגדירים את השוגג. משנת כריתות העבירה, אפוא, את המונח מחוץ להקשרו ויצרה תוספת של תנאי הלכתי שאינו נאמר במשנת שבת, ובכלל משנתנו חלוקה על משנת שבת ושתיהן כתובות למעשה בשפה הלכתית שונה.",
"במדרש המקביל למשנתנו: \"ועשה אחת לחייב על כל אחת ואחת. כיצד חלב וחלב משם אחד בשני העלמות או משני שמות בהיעלם אחד חייב. שני חטאות חלב ודם בין בהיעלם אחד בין בשני העלמות חייב חטאות. סקילה וסקילה משם אחד בשני העלמות או משני שמות בהיעלם אחד חייב שני חטאות סקילה ושריפה בין בהיעלם אחד בין בשני העלמות חייב שתי חטאות\" (ספרא, ויקרא דבורא דחובה, פרשה ה ה\"ד-ה\"ה, עמ' יט ע\"ד). אם כן שני שמות הם כמו שני מינים, ו\"שם\" הוא או מוצר אחד או דין אחד. אבל לעניין טומאה, למשל, שני מיני מוצרים קרובים מאותה טומאה נחשבים למין אחד: \"דם בדם ובשר בבשר, דם בבשר ובשר בדם בין במין אחד בין בשני מינים\" (ספרא, שמיני פרק ז ה\"ג, נב ע\"ב). זאת ועוד; מדרש ההלכה משתמש במונח \"העלם אחד\" בשני מובנים, גם כאי ידיעה אחת וגם כרצף אחד, ומחבר את ההגדרות השונות במשניות החלוקות למכלול אחד.",
"בכך מתחדדת האפשרות ש\"העלם אחד\" במשמעות של משנתנו הוא תוספת מאוחרת על הכלל הקודם. כלומר, ההלכה הקדומה קבעה שהעושה עברות דומות מביא קרבנות רבים, וההלכה המאוחרת הוסיפה שכך הדין גם בעברות רבות ברצף זמן אחד. בדור יבנה היו כבר תקדימים מספר ברוח זו מימי הבית (הבא על נידה בעילות רבות, והמועל בזבחים רבים). רבי עקיבא בדיוניו ובשאלותיו מחדד את הכלל. התשובות שקיבל הן עדיין פרטניות, אך כבר נוצר הבסיס לכלל.",
"במשנת שבת יש כבר כלל והוא מיוחס לרבי עקיבא. ואכן, רבי עקיבא נודע בספרות חז\"ל כמי שחתר לגיבוש כללים. על תקדים נוסף אנו שומעים לעיל מרבן גמליאל, בנושא של אישה שילדה ולדות רבים האם היא חייבת קרבן אחד או קרבן על כל לידה. אמנם ההלכה במקרה זה (שחייבת קרבן אחד) נקבעה משיקול חברתי המודגש במפורש, אך למעשה היא חריג נוסף במערכת שבה נקבע שכל מעשה מחייב קרבן נפרד. היא משקפת תפיסה שכל מעשה מחייב קרבן לחוד, אבל הלכה זו טרם התגבשה, ולכן גם ניתן היה לשנותה לצמיתות עקב לחץ מקומי.",
"משנת שבת כתובה בשפה הלכתית שונה משלנו. המונחים \"העלם אחד\" או \"מין אחד\" (\"שם אחד\") אינם נזכרים. בהשאלה אפשר לומר שעבודות שונות \"מצטרפות\" (לחטאת אחת) רק אם הן מחשבה אחת (מחשבת שוגג), גם אם חלף זמן רב (בוודאי יותר מהעלם אחד). כל מלאכות השבת הן כמין אחד (כנראה \"מין\" הלכתי של לא תעשה מלאכה), שהרי ודאי שהמבשל והמפסל אינם מלאכה אחת, ומלאכות דומות גם הן מלאכה אחת ללא הגבלת זמן. להלן נרחיב מעט בייחודה של משנה זו בהשוואה ליתר המקורות שהעלינו, אבל ברור שהיא חולקת ומעלה עיקרון אחר. להלן במשנה י מצוי ניסוח אחר של משנת שבת, בשפה ההלכתית של משנתנו (ושל כל הפרק), ונרחיב בכך להלן.",
"משנתנו והמקבילות עוסקות בשאלת ההצטרפות, ואילו משנת שבת מתמקדת למעשה בשאלה אחרת. המשנה שם מעלה עיקרון מרכזי בתורת העונשין. כל מערכת משפט חייבת לתת את הדעת ליחס שבין המעשה לבין הידיעה והכוונה. במערכות משפט רבות המעשה הוא הקובע, ומי שעבר עברה נענש בלי להתחשב בהניעה (מוטיבציה) או בידיעתו או בכוונתו. אי הידיעה אינה פוטרת מן העונש. לעומת זאת, יש מערכות משפט המתחשבות במידת אחריותו של האדם או בכוונתו או בידיעתו: העושה במזיד ולהכעיס נענש יותר ממי שעושה לתיאבון. השיטה המקובלת במשפט העברי מורכבת מאוד, ואפשר גם שלא הייתה בו מעולם שיטה עקיבה. משנתנו אינה מדגישה את עניין הכוונה, אך הוא נדון במקומות אחרים, ונקבעו בו כללים ברורים: העובר בשוגג חייב חטאת, ובמזיד מיתה בסקילה. קרבן חטאת בא לכפר על העוון אך אינו פוטר מן העונש, והעובר עברה במזיד אין לו כפרה. כנגד זה, משנתנו מדגישה את הידיעה. הידיעה היא תנאי לכניסה לעול תורה ומצוות, ותנאי לאחריות ולעונש ולכפרה. מעשיו של מי שאינו יודע כלום, בין טובים בין רעים, כמעט אינם נחשבים כמעשה. לדעת מונבז (תוס', שבת פ\"ח ה\"ה) אדם כזה אף פטור מעונש, ואולי לכל היותר חייב חטאת אחת, על עצם אי הידיעה, אך לא על חילול שבת. אבל אם האדם יודע את עיקר הלכות שבת הוא חייב קרבן אחד על חילול כל שבת ושבת, אך אי הידיעה פוטרת אותו מן האחריות לעברה שעבר וגם מן הכפרה. רק היודע את ההלכה חייב על כל מעשה ומעשה. אין ספק שמדיניות ענישה-כפרה זו משקפת תפיסת עולם למדנית: היחיד חייב ללמוד את ההלכות ולדעת את פרטיהן, שאם לא כן אין הוא נמנה עם עדת מקיימי התורה ואינו נחשב אחראי למעשיו. יחד עם זאת, חכמים גילו יחס של סלחנות לציבור הרחב שאינו יודע הלכה, סלחנות שיש בה גם מידה בלתי מבוטלת של פטרנליזם.",
"אי אפשר לקבוע איזו מהגישות ההלכתיות קדמה. שתיהן מיוחסות לרבי עקיבא, ואנו מניחים שאכן רבי עקיבא עורר את השאלה וניסח תשובה, ברם העורך ניסח את דבריו בהתאם לתפיסתו ולמקובל בימיו. מכיוון ש\"השפה\" של העלם אחד מופיעה בהרבה יותר משניות והיא ההלכה הרווחת שהתלמודים מכירים, אנו מציעים לראות בה את ההלכה המאוחרת, ובמשנת שבת את ההלכה הקדומה יותר. עם זאת אפשר גם ששתי הגישות רווחו בו בזמן, או נכון יותר ששתיהן רווחו בן בזמן ולכל נושא הותאמה הגישה שהייתה נראית לחכמים מתאימה.",
"אסיים בנימה אישית. משנת שבת נדונה כמובן גם בפירושנו למסכת שבת. הייתה זאת אחת המשניות הראשונות שפירשנו אבא ואנוכי, בשנת תש\"ס לערך. עשר שנים מאוחר יותר זכיתי לפרש את משנתנו. לא זכיתי ללמדה יחד עמו, אבל בזמן הלימוד חשתי את רוח הלימוד של אבא, מתדיינת עמי על היחס בין שתי המשניות. המעיין בפירוש שבת ובפירוש למשנתנו ימצא בקלות את השווה ואת השונה. הגישה הפרשנית המסורתית (במקרה זה כבר בתלמודים) השלימה משנה אחת בעקבות זולתה, ובדרך זו גם אנו הילכנו בפירוש למסכת שבת. כבר אז ידענו שלא תמיד יש להעדיף את הפרשנות ההרמוניסטית, אך נקטנו בה בכל מקום שבו לא עוררה פרשנות זו קושי טקסטואלי. בעקבות העיון המדוקדק במסכת כריתות ובהקשרה הרחב התחדדו ההבדלים בין המגמות הדתיות השונות של המשניות. גם היום איננו באים לטעון שהדרך ההרמוניסטית פסולה. לעתים קרובות היא פשט המשנה. אך יש לבחון בעין בוחנת את ההבדלים בין המקורות מבלי לחפש מראש התאמה או מחלוקת, אלא לתת לטקסט ולנוסח להוביל את הלומד בדרך האמת. אני מסכם זאת ללא שותפַי לרוב העבודה הפרשנית, ולאור הניסיון הרב בעבודה משותפת אני חש שגם אבי ואחותי מסכימים היו עם הפירוש ועם המסקנות, ושפתותיהם דובבות בקבר. ",
"נמצאנו למדים ששלוש המשניות האחרונות הן דוגמה מוכחת לתֵאוריה שהצגנו במבוא לפירוש המשניות בדבר התפתחות ההלכה מהתקדים אל הכלל. כאן אנו רואים כיצד התקדימים טרם גובשו לכלל, כיצד נערך הבירור לקראת ניסוח הכלל, וכיצד נוסח הכלל בשני ניסוחים שונים. בשלב שני אוחדו הניסוחים, נוספו המילים \"העלם אחד\" ומוצג כלל מלוכד העונה על כלל השאלות."
]
],
[
[
"לכל פרק זה אין כתב יד קופמן, והשלמנו לפי מפ.",
"על ספק עבֵרה מביאים קרבן אשם תלוי, ולא קרבן חטאת, כך קבעה המשנה לעיל (פ\"ג מ\"א) בעקבות התורה. המשנה באה להגדיר מהו ספק, וכיצד יש להתייחס למקרים של ספקות אחדים (בעקבות הפרק הקודם הדן במי שעשה עברות אחדות).",
"ספק אכל חלב ספק לא אכל – זה ספק ראשון, המציאות הממשית שהתחוללה, ואפילו אכל ספק יש בו כשיעור וספק שאין בו – כשיעור, זה מצב של ספק על ספק. חלב ושומן לפניו אכל את אחד מהן ואין ידוע אי זה מהן אכל – שוב הספק מציאותי, מה אכל האיש. אשתו ואחותו עימו בבית שגג באחת מהן ואין ידוע באי זו מהן שגג – אין הוא יודע אם שכב עם אחותו או לא. מקרה זה נדיר יותר, וספק אם הוא רֵאלי או תֵאורטי, אך המשנה רשאית לעורר גם שאלות תֵאורטיות מעין אלו. עם זאת בתנאי דוחק, בבית צפוף, נטול תאורה, כשכל בני הבית מצטופפים באותו חדר, מצבי ספק כאלה אפשריים. שבת ויום טוב ועשה מלאכה באחת מהן ואין ידוע באי זה מהן עשה – לאחר זמן הוא כבר שכח מתי עשה בדיוק את המלאכה, מביא אשם תלוי – על כל הספקות, וגם על הצטברות ספקות.",
"המשנה מנוסחת ממבט של לאחר החורבן. לעיל שנינו שבמקרה ספק הקרבן אינו נאכל (פ\"א מ\"ד), ובתוספתא: \"ספק הפילה ספק לא הפילה ספק בן קיימא ספק שאינו בן קיימא ספק יש בו מצורת אדם ספק אין בו מצורת אדם מביאה קרבן ואין נאכל\" (פ\"א ה\"ח, עמ' 561). אך משנתנו אינה עוסקת בנושא האכילה, נושא שלמעשה חדל מלהיות משמעותי. אמנם גם הקרבן כבר אינו משמעותי לחיי המעשה, אך הבאתו היא ביטוי לחטא ולכפרה, ואכילתו היא כבר פרט שאין צורך לדון בו.",
"בתוספתא (פ\"ב) מובאים מקרים רבים של ספקות נוספים, כולל שילוב של הספק של משנתנו עם הספק שבראשית פרק ג (עד אחד אומר כך ועד אחר אומר אחרת). כך גם נוצרת שרשרת הגיונית מבחינת העריכה.",
"בספרות חז\"ל קיימים עוד דיונים רבים על דיני ספקות. בבבלי, למשל, מופיעה סוגיה ארוכה שבניגוד לרוב המסכת אינה מתמקדת בדרשות אלא זו סוגיה \"אמִתית\" של שקלא וטריא. במדרש ההלכה מופיעה מסורת אחרת שהאשם צריך להיות בְעלות שני סלעים (ספרא, ויקרא דיבורא דחובה, פרשה יב ה\"ח, כו ע\"ד; שם ה\"א, כו ע\"ב).",
"במשנה הבאה נמצאת חוליית חיבור נוספת בין הפרקים.",
"הצפיפות בבית",
"כפי שאמרנו, המקרה שאולי בא על אחותו הוא אולי תֵאורטי, אבל ייתכן שהוא משקף את הבית הקדמון. ה\"בית\" של תקופת המשנה והתלמוד מתורגם בדרך כלל באנגלית כ-house, ברם תרגום זה נובע מהעברית בת זמננו בלבד. ה\"בית\" של המשנה, שהוא יחידת דיור משפחתית, הוא מרחב בנוי מוקף קירות ובעל פתח. בלשון ימינו יאה למרחב זה הכינוי המודרני \"חדר\", והחדר הוא יחידת הדיור המשפחתית שכולם ישנים בה בצפיפות. מכלול חדרים השייך למשפחה אחת (קומפלקס) מכונה כיום \"דירה\", ולמונח כזה אין בעברית התנאית מינוח מקביל. ה\"בית\" (house) של ימינו יכונה בלשון חכמים \"חצר\", והוא כולל כמובן גם מרכיב של חצר אחת לפחות (כלומר מרחב פתוח ללא גג). היעדר המינוח לדירה אינו מקרי, שכן רוב האנשים הפשוטים התגוררו בחדר משפחתי מעין זה ולא ביחידה שיש בה חדרים מספר. על רקע זה צמחו ההלכות בדבר יחסי אישות שנעשו בצפיפות ולא ברור בין מי למי נעשו. עם זאת יש להניח שהדוגמאות שבמשנה הן תֵאורטיות. מן הסתם גם אז היו יחסי ניאוף בין בני משפחה, כמו בחברות אחרות, אבל הם היו בידיעה ובכוונה, לפחות של אחד מהמשפחה."
],
[
"כשם שאם אכל חלב וחלב בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת – המשנה מצטטת את המשנה לעיל (פ\"ג מ\"ב). כך על לא הודע שלהן – זה הביטוי המקראי לספק. במסכת כריתות מצויים ביטויים מקראיים רבים וזה אחד מהם; ריכזנו אותם במבוא, ושם גם דנו במשמעות הדבר. פרק ג החל בדין ספק, האם התחייב בקרבן, והמשיך במקרה של שרשרת עברות, וכן פרקנו במקביל מתחיל בדין ספק וממשיך בשרשרת ספקות. אינו מביא אלא אשם אחד – דין ספק כדין ודאי. בתוספתא יש מחלוקת על מקרה כזה של שני ספקות ברצף אחד: \"על ספיקן אין מביא אלא אשם תלוי אחד. בחמשה העלמות מביא חמש חטאות ועל ספיקן מביא חמשה אשמות תלויין. רבי יוסי ברבי יהודה אומר ורבי אלעזר ברבי שמעון אומר אפילו אכל חמש חתיכות מחמשה זבחים בהעלם אחד, אין מביא אלא חטאת אחד ועל ספיקן אין מביא אלא אשם תלוי אחד. זה הכלל כל המביא על הודעו חטאת מביא על לא הודעו אשם תלוי וכל שאין מביא על הודעו חטאת אין מביא על לא הודעו אשם, אבל אם אכל חמש חתיכות מזבח אחד לפני זריקת דמים אפילו בהעלם אחד מביא חתיכה על כל אחת ואחת\" (פ\"ד ה\"א, עמ' 566-565). בבבלי מובאת הרישא ומיוחסת במפורש לרבי: \"רבי אומר אומר אני...\" (יח ע\"ב), וזו משנתנו.",
"אם היתה ידועה בינתיים – עד שהביא את הקרבן נתבררו הדברים ונודעה האמת הוודאית, כשם שהוא מביא חטאת על כל אחת ואחת – אם לא הייתה האכילה בהעלם אחד, ולכן מביא שתי חטאות, כך הוא מביא אשם תלוי על כל אחד ואחד – אם האכילה לא הייתה ברצף. הסברנו את המילה \"ידועה\" כרצף אחד כדי להתאים את משנתנו להלכה שבפרק הקודם, ברם יש להודות ששימוש זה בעייתי. במשנה ט בפרק הקודם ראינו ש\"העלם דבר\" משמש גם כמינוח לאי ידיעה אחת (במשמעות משנית), ולפיכך ייתכן ש\"ידועה\" הוא ההפך מהעלם אחד. אלא שאין הכוונה לרצף כרונולוגי, אלא לאי ידיעה אחת. וקשה. מכל מקום \"ידועה\" היא עברה מסוימת וברורה, ההפך ממצווה כללית ומסופקת, כגון \"כלל אמר רבי שמעון כל הבא על עברות מצוה ידועה, ודמו נכנס לפנים, טעון סמיכה. כל שאין בא על עבירות מצוה ידועה ואין דמו נכנס לפנים, אין טעון סמיכה\" (תוס', מנחות פ\"י ה\"י, עמ' 527). אמנם גם על אשם תלוי סומכים (תוס', תמורה פ\"א הי\"ח, עמ' 552), אבל כאמור המצווה צריכה להיות מוגדרת ולא עוון כללי. כן משמע ממקורות נוספים (ספרא, ויקרא דבורא דחובה, פרשה ג ה\"ה, עמ' יז ע\"ד; בבלי, כה ע\"ב, ועוד).",
"כשם שאם אכל חלב ודם ונותר ופיגול בהעלם אחד חייב על כל אחד ואחד – המשפט מדגים פעם שנייה את אותו כלל. זו דרכה של משנה, להכביר בדוגמאות. מן הסתם יש לראות בכך שלב מקדים לפני שנקבע הכלל המרכזי. כך על לא הודע שלהן – אם יש לו ספק אם חטא, כגון אחד ממיני הספקות שבמשנה א: מביא אשם תלוי על כל אחד ואחד – כמו ברישא. חלב ונותר לפניו אכל את אחד מהן ואין ידוע אי זה מהן אכל – הוא בוודאי חטא, אך לא ברור במה חטא. אשתו נדה ואחותו עימו בבית שגג באחת מהן ואין ידוע באי זו מהן – בוודאי חטא, אך לא ברור במי מהן חטא. שגג שבת ויום הכיפורים ועשה מלאכה בין השמשות ואין ידוע באי זה מהן עשה – התנא מניח שדין מלאכה ביום כיפור זהה לדין מלאכה בשבת, שעל שגגת שבת ויום הכיפורים חייב חטאת. לעיל (פ\"א מ\"א) ראינו מחלוקת בדבר. רבי אליעזר מחייב חטאת – שכן יש כאן ודאי חטא, ורבי יהושע פוטר – בתוספתא, לאחר שהיא חוזרת על המקרים שבמשנה, ועל דברי רבי אליעזר, מוצעות שתי דרכים להבנת עמדתו של רבי יהושע: \"רבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהשע פוטר. רבי אליעזר אומר 'חטאתו אשר חטא' – חטא מכל מקום, אמר לו רבי יהשע 'או הודע אליו חטאתו אשר חטא' – לכשיודע לו חטאו\" (פ\"ב הי\"ב, עמ' 564). מלשון הטיעונים משמע שרבי אליעזר מחייב חטאת במקרים שלא ברור היכן חטא, אבל חטא ודאי יש כאן. אבל אם בא על אחת מנשותיו ורק אחת מהן נידה, הרי שאין כאן חטאת. אם כן, דברי רבי אליעזר נסובים רק על ההלכות מ\"חלב ונותר\" והלאה. רבי יהושע חולק לכאורה גם על משנה א וקובע שבספק פטור מקרבן, אלא שהברייתא הבאה בתוספתא מבהירה: \"אמר רבי יוסי אף על פי שהיה רבי יהשע פוטר מן החטאת, מחייבו היה אשם תלוי. רבי יהודה אומר רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהשע פוטר. רבי שמעון אומר רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהשע אשם תלוי. אמר לו רבי יהודה ולא בזה חייב רבי יהשע אשם תלוי, אלא ספק חטא ספק לא חטא. אבל זה שחטא ודאי, האיך מביא אשם תלוי? אמר לו רבי שמעון, כל עצמו בזה דבר הכתוב: 'ולא ידע ואשם ונשא עונו והביא איל תמים מן הצאן' \" (פ\"ב הי\"ג, עמ' 564; בבלי, יט ע\"א-ע\"ב). רבי יוסי הוא כרבי שמעון.",
"בין רבי אליעזר לרבי יהושע יש מחלוקת בפרט, אבל המחלוקת היא עקרונית על תפקיד הקרבן. רבי אליעזר רואה במערכת הקרבנות והחטאים מערכת כללית חשבונית: על חטא אחד קרבן אחד, ורבי יהושע רואה לפניו זיקה מפורטת: קרבן אינו כללי אלא על חטא מסוים, ואם לא ברור מה היה החטא (אפילו אם ברור שהיה חטא, אך לא ברורה מהותו) – אין מקום לקרבן. מקרים דומים יהיו כאשר יבואו שני אחים שאחד מהם בכור ואין ידוע מי הוא הבכור, או שניים שהביאו קרבן והתערבבו הקרבנות. לא בכל המקרים ניתן להבחין באותה מחלוקת, אך אלו שתי גישות עקרוניות בשאלת מהות הכפרה.",
"אם כן, במקרה של ספק חטא ספק לא חטא מביא אשם תלוי, אבל במקרה של ודאי חטא אלא שלא ברור מה בדיוק החטא, או עם מי בדיוק חטא, אזי לפנינו שתי דעות:",
"1. מביא אשם תלוי מספק;",
"2. אינו מביא קרבן כלל. ידיעה והבנה אין כאן, אבל גם ספק אין כאן.",
"משנה א היא אפוא לדעת הכול.",
"אמר רבי יוסה לא נחלקו על העושה מלאכה בין השמשות שהוא פטור – מהקרבן. להלן נסביר פטור זה. שני – שאני אומר מקצת מלאכה עשה מהיום ומקצתה למחר – ואין כאן עבודה שלמה, ועל מה נחלקו על העושה בתוך היום ואין ידוע אם בשבת עשה ואם ביום הכיפור עשה – שיש כאן איסור, רק הגדרתו אינה ברורה, או על העושה ואין ידוע מעין אי זו מלאכה עשה רבי ליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר – אלו גם דברי רבי יוסי בתוספתא שהבאנו, ולפנינו דוגמה כיצד ניתן לנסח אותה תפיסה הלכתית במילים שונות. אמר רבי יהודה פוטרו היה רבי יהושע אף מאשם תלוי – ומכאן שרבי יוסי סבור שחייב באשם תלוי, כתוספתא.",
"במבוא למסכת שבת עמדנו על כך שבבבלי במסכת שבת ובמסכתות הקרובות (כגון ביצה) \"פטור\" הוא פטור מהקרבן, אבל אסור במעשה. ראינו שגם הירושלמי פירש כך לעתים, אך משמע ממנו שבדרך כלל סתם \"פטור\" הוא מותר, בניגוד לאסור (ולא בניגוד לחייב). במשנתנו ה\"פטור\" מדבר על הקרבן בלבד. שאלת ההיתר אינה עולה, אבל במשתמע ניתן להבין שלפחות בחלק מהמקרים הוא אסור, כגון לעשות חצי מלאכה בשבת עצמה או לעשות מלאכה ביום הכיפורים. שניהם בוודאי אסורים, ופטורים מן הקרבן. \"פטור\" זה הוא פטור אבל אסור. אבל ייתכן שאם יש לפניו ספק פיגול, במשהו המוגדר כ\"דרבנן\", מותר ממש. משנתנו מתמקדת בנושא הקרבן ואינה עוסקת בשאלת ההיתר. אמוראים רשאים היו כמובן לדקדק מהמשנה ולהסיק ממנה את עמדתה גם בשאלת ההיתר, אך המשנה עצמה מתעלמת מהשאלה.",
"אם כן, הפטור כאן והפטור במסכת שבת מתייחסים לשאלות אחרות. בשבת זו שאלת ההיתר, וכאן שאלת הקרבן. בדרך ההיסק המשפטי ניתן להקיש מנושא אחד על משנהו (בחלק מהמקרים, או אולי אפילו בחלק גדול מהמקרים), אך המסקנה של הבבלי בשבת שיש זהות בין המקרים – קשה, והירושלמי חלוק עליה. לפי הבבלי לאותו מונח במשניות השונות אותו מובן, ואילו לפי הירושלמי משנת כריתות ומשנת שבת משתמשות באותו מונח, אך המשמעות שונה. בשבת \"פטור\" הוא מותר (בדרך כלל), ובכריתות הוא פטור מקרבן בלבד, כמו ש\"העלם דבר\" בא במשנת שבת בתפקיד שונה מזה של \"העלם דבר\" במשנת כריתות. למשנת שבת יש אפוא שפה הלכתית שונה מלמשנתנו. איננו יודעים בוודאות איזו שפה (משנה) קדמה, אלא זאת נאמר שבמסכת כריתות השפה מקדשית יותר וקרובה יותר ללשון המקרא."
],
[
"רבי ישמעאל השיזורי – ברב עדי הנוסח רבי שמעון, אבל בכמה מעדי הנוסח הטובים רבי ישמעאל (מ, מל, מנ), וכן בציטוט הברייתא בירושלמי (שבת פ\"י ה\"ד, יב ע\"ג). את רבי שמעון השזורי אנו מכירים ממשניות אחרות, ורבי ישמעאל השזורי אינו מוכר ממקבילות. כך, למשל, בדמאי פ\"ד מ\"א ובשביעית פ\"ב מ\"ח רבי שמעון השזורי, וכך בכל עדי הנוסח שם ושם. אם כן רבי שמעון השזורי הוא אכן חכם מחכמי יבנה הצעירים, והוא שרד עד לאחר מרד בר כוכבא. לא מן הנמנע שדבריו משקפים את תחושת הלחץ הכלכלי שלאחר המרד, וכן שנינו: \"אמר רבי שמעון שזורי מבעלי בתים שבגליל היו בית אבא, ומפני מה חרב, מפני שדנו דיני ממונות באחד, ושגידלו בהמה דקה, ואף על פי חורש היה לנו סמוך לעיר ושדה מפסקת בינו לעיר, שהבהמה נכנסת ויוצא דרך עליה\" (תוס', בבא קמא פ\"ח הי\"ד). הוא גם שואל את רבי טרפון שאלה (תוס', דמאי פ\"ה הכ\"ב) ומכאן שהיה תלמיד בדור יבנה וחכם בדור אושא, אחד מאותם חכמים בודדים (כולם גליליים) ששרדו את מרד בר כוכבא. רבי שמעון השזורי חולק עם חכמי דור אושא, ובעיקר עם רבי שמעון בר יוחאי (משנה, שביעית פ\"ב מ\"ח; חולין פ\"ד מ\"ה; טהרות פ\"ג מ\"ב ועוד). שזור עצמה היא כיום כפר ערבי למרגלות רכס פקיעין, קצת מעל בקעת בית נטופה. כנראה הייתה שייכת לגליל העליון, ואפשר שמקומה המדויק גבוה יותר, על הרכס המהווה את גבול הגליל העליון. רבי שמעון עצמו שכן ולימד בתקוע המזוהה עם בקע, היא פקיעין, או אם ח' שמע בגליל העליון, שתיהן סמוכות לשזור זאת (איור 4). אבל במשנתנו ייתכן שהדובר הוא תנא אחר, רבי ישמעאל השזורי, גם הוא בן דור אושא (בן זמנו של רבי שמעון בר יוחאי), מצעירי דור יבנה. ורבי שמעון אומרים לא נחלקו – לפי ההמשך מדובר במחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע, כאשר עשה מלאכה אסורה (או עוון אחר) ואין ברור איזו מלאכה עשה. על דבר שהוא משם אחד שהוא חייב –",
"איור 4. מפת אזור שזור הקדומה. 1. שזור. 2. בקע. 3. חורבת שמע. 4. כפר חנניה. 5. באר שבע הגלילית. 6. מירון. 7. מגדל כרמים.",
"תמיד קרבן אחד, ועל מה נחלקו על דבר שהוא משום שני שמות – שבו מלכתחילה יש סיבה לחייבו בקרבנות רבים (על כל אחת ואחת). שרבי אליעזר מחייב חטאת – שכן יש כאן עברה ודאית, ורבי יהושע פוטר – או שפוטר קרבן שגגה ומחייבו קרבן ודאי או שפוטרו כליל משום שאין להביא קרבן שגגה על חטא שאינו מוגדר. שני הפירושים הוצעו לעיל, ופירושם הוא: 1. אם רבי יהושע דורש שקרבן יובא רק על הגדרה מדויקת (ולכן פוטר מכל קרבן) הרי שאם הספק הוא בין שני מינים זו הגדרה מדויקת דיה, 2. ואם רבי יהושע פוטר מחטאת ומחייב אשם תלוי הרי שספק בין שני מינים הוא עדיין ספק, אבל אם אלו שתי עבודות מאותו מין הרי שהן כעבודה אחת וחייב קרבן חטאת (ודאי). ",
"בירושלמי שבת (פ\"י ה\"ד, יב ע\"ג) מובאת משנתנו כפרשנות למחלוקת אחרת, והיא מה הדין אם התכוון להוציא לפניו והוציא בדרך אחרת, וכפי שפירשנו שם (שבת פ\"י מ\"ד) המחלוקת היא עד כמה צריכה להיות התאמה בין כוונת מזיד לביצוע. כאמור, הירושלמי שם מצטט את משנתנו בלשון \"תמן תנינן\", וכאמור בתוספתא מובאת מחלוקת תנאים האם רבי יהושע פוטר לגמרי מקרבן (לא קרבן ודאי על שוגג ולא קרבן על מלאכת ספק), או שמא הוא פוטר מקרבן שוגג ומחייב קרבן ודאי על זדון. התלמוד הירושלמי הבין את המחלוקת בכריתות ברמה משפטית מופשטת יותר והעבִירה לעניין הוצאה בשבת. ראשיתה של השוואה זו היא כבר במשנתנו (בהמשך). לפי זה תתקבל הטבלה הבאה:",
"קרבן על מקרה של הבדל בין כוונה לביצוע",
"ההסבר הראשון הגיוני ואפשרי גם במסכת שבת, אבל ההסבר השני קשה. אם נעשתה עברה בלתי מוגדרת (אחד משני \"שמות\" [מינים] שונים) היא נחשבת לזדון, קל וחומר אם שתי העברות קרובות והכוונה קרובה מאוד למה שבוצע. אין אלא לומר שהירושלמי הבין את משנת כריתות ש\"פוטר\" הוא פוטר מכל קרבן (שיטת רבי יוסי): מקרבן שגגה פטור בגלל הצורך שהעברה תהיה מוגדרת לפחות ברמת ה\"שם\", אם לא בפרטים המלאים, ומקרבן מזיד הוא פטור כי הוא חייב כרת.",
"אמר רבי יהודה אפילו נתכוון ללקוט תאינים ולקט ענבים ענבים ולקט תאינים שחורות ולקט לבנות לבנות ולקט שחורות רבי ליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר – מקרה זה מתאים למשנת שבת שהבאנו, ולמקרה האחרון במשנתנו (ואין ידוע איזו מלאכה עשה). לפי רבי יהודה אפילו אם מדובר באותה מלאכה (שם אחד) אבל בפרי שונה, כבר על כך יש מחלוקת. כפי שראינו אכן הפירוש המובא בשמו של רבי שמעון מתאים רק לשיטת רבי יוסי ולא לשיטת רבי יהודה. השמות בתוספתא ובמשנת שבת שונים זה מזה, אבל שני המחנות ברורים, רבי יהודה מול רבי יוסי ורבי שמעון ורבי ישמעאל (שמעון) השזורי. תמיה אני אם יפטר בה רבי יהושע – לא ברור מי הדובר, האם זה רבי יהודה המערער על דבריו או תנא אחר (העורך או עורך המשנה הקדומה) התמה האם רבי יהודה צודק. אם כן למה נאמר אשר חטא בה פרט למתעסק – אשר חטא הוא ציטוט מהתורה, והדרשה היא \"פרט למתעסק\". מתעסק הוא מי שעושה את העברה ללא כוונת מעשה, אגב עיסוקו, כגון מי שמטייל בשדהו ותולש עשב תוך כדי נגיעה בגבעולים. הצירוף \"אשר חטא\" מופיע בתורה פעמים מספר, ביניהן בשלושה פסוקים בשני הקשרים הפוכים. בויקרא ד כג מדובר במי שנודעה לו חטאתו, ולכן במקום אשם תלוי הוא מביא קרבן ודאי: \"או הודע אליו חטאתו אשר חטא בה והביא את קרבנו שעיר עזים זכר תמים\". באותה משמעות באותו פרק (ד כז-כח): \"ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשֹתה אחת ממצוֹת ה' אשר לא תעשינה ואשם. או הודע אליו חטאתו אשר חטא והביא קרבנו שעירת עזים תמימה נקבה על חטאתו אשר חטא\". אבל באותו פרק בפסוק לה: \"ואת כל חלבה יסיר כאשר יוסר חלב הכשב מזבח השלמים והקטיר הכהן אֹתם המזבחה על אשי ה' וכִפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא ונסלח לו\". אם הדרשה היא על אחד משני הפסוקים הראשונים הרי שמשמעה שמי שהיה לו ספק ונודעה חטאתו חייב בקרבן, פרט למתעסק. כלומר המתעסק פטור משום שאין כאן כוונת מעשה כלל. המונח \"פטור\" משמעו פטור מקרבן שוגג. אם הדרשה היא על הפסוק השלישי הרי שהקרבן מכפר על המעשה, פרט למתעסק. מי שהתעסק חייב קרבן, אבל הקרבן אינו מכפר עליו. זאת משום שהעברה נעשתה בשוגג ובהיסח דעת, אך הוא לא נקט באמצעי זהירות ומניעה כנדרש. התחבטות זו דומה להתחבטות בפרשנות המונח \"פטור\" לדעת רבי יהושע (האם \"פטור\" הוא פטור מכל קרבן [משום שהוא מזיד, או משום שהחטא לא מוגדר], או שפטור מקרבן ספק וחייב בקרבן ודאי. המתעסק מופיע במקבילות ותמיד הוא פטור, ומתוך המקורות עולה דמותו המדויקת. כן שנינו: \"היה יודע שהיא שבת והזיד במלאכה, זה הוא מזיד האמור בתורה. אם היה מתעסק פטור. שגג בשבת, והזיד במלאכה, או שהיה יודע שהיא שבת, ונתכוון לעשות בה מלאכה, אבל לא היה יודע שעל אותה מלאכה חייב חטאת, זהו שוגג האמור בתורה\" (תוס', שבת פ\"י הי\"ט). המתעסק הוא אפוא מזיד בעניין (יודע שהוא שבת ושהמלאכה אסורה), אבל חשב שלא תיעשה מלאכה ושיצליח להפסיק בזמן. כזה הוא, בין השאר, המתעסק בעריות, שהמזיד שבעצם העיסוק הוא ברור. אם כן המתעסק יודע את החטא, אבל משתמע שהחטא עצמו אינו כמזיד. עם זאת גם אין לו כפרה בקרבן שוגג, שכן היה זה שוגג שראשיתו במזיד. כמו כן: \"התולש עולשין לאכילה, כגרוגרת, לבהמה, כמלוא פי הגדי, לתקן הארץ, כל שהן, אם נתכוון בכולן חייב שתים. אם היה מתעסק ותלש פטור\" (תוס', שבת פ\"ט הט\"ו), וכן משמע ממקורות נוספים (שם הט\"ז; בבלי, יט ע\"א; הוריות ה ע\"א; שבועות יח ע\"ב).",
"אם כן המתעסק \"פטור\" והכוונה שהוא שפטור מקרבן הבא על עברת מזיד, אך חייב קרבן של העובר עברה בשגגה, שכן אין זו שגגה תמימה, וכן משמע מסוגיית הבבלי כאן (יט ע\"א-ע\"ב).",
"הירושלמי בשבת מביא את הדוגמה שהתעסק בקודשים ואגב כך שחט, ולא ברור האם חייב בקרבן או פטור. הירושלמי בשבועות מתייחס למשנתנו והוא רואה בדרשה \"פרט למתעסק\" קושיה על רבי אליעזר. הווה אומר שהירושלמי (ולמעשה משנתנו) מבין שאם טעה בכוונה (עשה מלאכה ואין ידוע איזו מלאכה עשה) הרי הוא כמתעסק, ומתעסק כזה פטור מחטאת. אם כן הרי שזו שאלה על רבי אליעזר ורבי יהושע כאחד, שכן שניהם מסכימים במקרה שהמלאכות דומות (משם אחד) שחייב בחטאת, והרי שנינו שהמתעסק פטור. יתר על כן, העורך של משנתנו הבין כנראה את רבי יהושע ש\"פטור\" הוא פטור מהכול, משום שהחטא אינו מוגדר, ומקשה כיצד זה נאמר \"פרט למתעסק\", כלומר שגם אם החטא מוגדר אין המתעסק מביא קרבן. כאמור יש במשנה דעות שונות בדבר עמדתו של רבי יהושע, וזו שאלה רק על אחת הדרכים (שיטות) להבנת רבי יהושע. המשנה חוזרת במדרש ההלכה ללא שינוי (ספרא, ויקרא דיבורא דחובה, פרק ז ה\"ט, כ ע\"ב).",
"מבחינת המבנה ההיסטורי של המשנה, לפנינו מחלוקת מדור יבנה כשדורות מאוחרים נחלקים בטיב העמדות. נראה שהדרשה \"פרט למתעסק\" היא קדומה, והעורך סבור שהיא דוחה את דברי רבי יהושע ואולי גם את דברי שני התנאים לפי אחת הפרשנויות המוצעות. מי ששאל את השאלה כבר זיהה את המתעסק עם המקרים האחרים במשנה, וזו הפשטה משפטית שספק אם תנאי דור יבנה היו מודעים לה. יתר על כן, דין המתעסק אינו מופיע במשנת שבת אלא רק בתוספתא לה ובמשנתנו. קשה, אפוא, לשחזר שהוא אכן דין קדום. הבבלי רואה בו מחלוקת בין רבי שמעון (ורבי שמעון [ישמעאל] השזורי) לבין רבי יהודה. אם כן אין זו הלכה קדומה אלא להפך, הלכה חדשה פרי שכלול משפטי של דור אושא, ורבי יהודה או העורך תמה כיצד היה רבי יהושע מתמודד עם הבחנה זו.",
"עוד נוסיף שלכלל יש מגבלות. בירושלמי נקבע שאין \"מתעסקין\" בקודשים ועריות (שבת פי\"א ה\"ז, יג ע\"ב), ו\"המתעסק\" בשבת חייב, וכן בבבלי (שם יט ע\"ב). הבבלי מנמק זאת בכך ש\"נהנה\", אך דומה שהירושלמי שאינו מזכיר את ההנאה כורך את שתי ההלכות: אסור להתעסק בתחומים אלו, והמתעסק חייב. משמע שחייב משום שעצם העיסוק בעריות הוא מעשה מכוער ואסור בפני עצמו, ומי שמתעסק הרי הוא כשׂם ראשו בפי האריה. כבר שלב ה\"התעסקות\" אינו תמים אלא התחלת עבֵרה, ואמנם אין חייבים עליה עדיין אבל זו כוונת עברה. אם פרשנות זו אכן צודקת הרי שהבבלי כדרכו מעדיף לתת הסבר משפטי, והירושלמי מעניק להלכה בסיס מוסרי-חברתי כללי יותר, וחזרנו להבדל יסודי ושיטתי בין שני התלמודים. עמדנו עליו במבואות למסכתות שבת וביצה."
]
],
[
[
"המשנה עוסקת באיסור אכילת דם שהוא אחד האיסורים שהעובר עליהם חייב כרת ומנויים במשנה הראשונה במסכת.",
"לפי כתב-יד קופמן",
"דם שחיטה – הדם היוצא בשעת שחיטה, בבהמה ובחיה ובעופות בין טמאים בין טהורים – אסור, והאוכל מהדם חייב כרת. החידוש הוא שגם דם בהמה טמאה, שאסור לאכול אותה, מוטל עליו איסור מיוחד שעונשו כרת, במנותק מאיסור נבלה. דם נחירה – אין חייבים על אכילתו כרת. נחירה היא שחיטה שלא כהלכה, או הריגת הבהמה סתם (איור 5). כן שנינו: \"העיד רבי יהושע בן פתירה על דם נבילות שהוא טהור. אמר שמעון בן פתירה נוחרין היו עדרות באיסטרטית של מלך, והיו עולי רגלים מפקיעין בדם עד רכובותיהם, ולא חשו להם משום טומאה\" (תוס', עדיות פ\"ג ה\"ב, עמ' 459; בבלי, מנחות קג ע\"א). אם כן, דם נחירה הוא דם נבלות שלא נשחטו. כמו כן: \"השוחט וצריך לדם לא ישחוט כדרך ששוחטין, אלא כיצד עושה או נוחרו או מולקו\" (תוס', חולין פ\"ו ה\"ו, עמ' 508). שחיטה שלא כדרך השוחטים, כלומר שלא כהלכה, היא נחירה. הנחירה נזכרת בהקשר זה פעמים רבות. הדיון במשנה הוא על אכילה'. ולא נאמר אם הוא טהור או טמא.",
"ההלכה שדם נבלות טהור מופיעה כעדות שאין חולקים עליה (עדיות פ\"ח מ\"א). אבל במשנת עדיות היא מחלוקת קדומה: \"דם נבלות בית שמאי מטהרין ובית הלל מטמאין\" (פ\"ה מ\"א; בבלי, כא ע\"א).",
"בתלמוד (ירו', יבמות פי\"ג ה\"א, יג ע\"ב) ובמחקר ייחסו לעדות משקל מיוחד, של מסירת הלכה קדומה שאין עליה עוררין. לפחות במקרה זה העדות שנויה במחלוקת. אם יזכנו החונן לאדם דעת נשוב לכך במבוא למסכת עדיות. מכל מקום, המשנה והסיפור שבתוספתא הם כבית שמאי. כבר עמד ביכלר על כך שדעת בית שמאי שררה בסוף ימי בית שני, ובמקרה זה לא רק שזה היה הנוהג הקדום אלא גם סתם משנתנו מהלכת כבית שמאי, ואין בכך תימא.",
"דם עיקור – נאסר לעקר בהמה, והדם היוצא מהעיקור אסור באכילה. אין חידוש רב בהלכה, אלא שהדם הנדון אינו דם מן הבהמה המתה אלא מבהמה חיה, וראו על כך להלן. דם הקז שהנפש יוצאה בו חייבין עליו – לכאורה דם הקז הוא דם הקזת דם, ואין זה דם שהנשמה יוצאת בו, שהרי ההקזה היא דם מועט בלבד. הבבלי מצטט את משנתנו: \"דם שהנשמה יוצאה בו – חייבין עליו\" (כב ע\"א). אפשר אפוא שלפני הבבלי עמדה הגרסה \"דם הקז, דם שאין הנשמה יוצאת בו\", אבל מהמשך דברי האמוראים נראה שלפחות הם פירשו שדם הקז הוא דם שהנשמה יוצאת בו. הקושי בהסבר זה הוא שהקז הוא הקזת דם, וזו הוצאת דם לרפואה ולא להמתת הבהמה. משנת מכשירין מבחינה בין דם הקז לשתייה (שם פ\"ו מ\"ה) לבין \"ודם הקזה לרפואה, רבי אליעזר מטמא באלו\" (משנה, מכשירין פ\"ו מ\"ז). הנושא שם איננו באותו תחום ההלכתי כבמשנתנו. במשנת מכשירין מדובר על השאלה האם הדם מכשיר לטומאה, כלומר שפרות הנוגעים בו מוכשרים לקבל טומאה, ואם ייגע בהם מת או שרץ ייטמאו, ואילו אצלנו מדובר באכילתם. אלו נושאים הלכתיים נפרדים. הבעיה היא בתחום הרֵאליה, מהו דם הקז: דם רב הגורם למיתה מאבדן דם, או מעט דם שנועד לרפואה.",
"הקזה",
"הקזה הייתה רפואה מקובלת בעולם הקדום. השתמשו בה בכל מקרה של רפיון גוף, והיא גרמה לזירוז המערכות ולרענון. לסוגים רבים של מחלות הייתה ההקזה כמובן מכה לגוף וגרמה לנזק, ברם כל העולם הקדום לא הכיר מספיק את המערכת בגוף. בדרך כלל דם ההקזה נשפך לרצפה, ואז איננו מכשיר לטומאה משום שהנוזל צריך להיות בכלי (מכשירין פ\"ד מ\"ו כפי שנפרשה). לכן רק אם תכנן לתת את הדם לשתייה לכלב שמר את הדם בכלי והוא מכשיר לקבל טומאה. ההסבר אינו פשוט, שכן צריך היה להוסיף מגבלה זו (\"לשתיה\", או \"בכלי\") גם בדם רגיל. הר\"ש פירש שרק דם היוצא לאכילה מכשיר לטומאה, ולא דם הקזה לרפואה. ברם קשה להאמין שמישהו ייתן מדמו לאכילת חיה (או אדם אחר). גם הפירוש שהצענו קשה משום שגורם הכלי לא נזכר כלל, ואם היו מתחשבים בו צריך היה להזכירו במפורש. בתוספתא שנביא להלן נזכר מרכיב זה ונדון בו. לדעתנו הביטוי \"דם הקז לשתיה\" אכן אינו רֵאלי, הוא בא רק בניגוד ל\"דם היקז לרפואה\" הנזכר במשנה שהבאנו. כל שרצתה המשנה הוא לעמוד על הדין העקרוני, שבהקזה לרפואה אין הדם מטמא. הביטוי \"לשתיה\" בא רק בניגוד לרפואה, אך כשלעצמו הוא תאורטי.",
"לבבלי ברור שדם הקז הוא דם שהנשמה יוצאת בו (כב ע\"א), וכן בסוגיית סנהדרין (נט ע\"א; פסחים כב ע\"א). דם הנפש הוא דם המקלח מן הבהמה מיד לאחר השחיטה, ורק זריקת דם זה מכפרת: \"איזה הוא דם הנפש כל זמן שמקלח ודם התמצית כל שאינו מקלח\" (תוס', זבחים פ\"ח הי\"ז, עמ' 492). דם נפש הוא המקלח בניגוד לדם תמצית. הבבלי מגדיר ביתר דיוק: \"איזהו דם הנפש? כל זמן שמקלח, דברי רבי אליעזר; רבי שמעון אומר: מטיפה המשחרת ואילך\" (כב ע\"א; סנהדרין נט ע\"א; פסחים כב ע\"א). משמעות המונח \"טיפה המשחרת\" אינה ברורה. רש\"י מפרש שהוא מתחיל לצאת שחור (רש\"י לסנהדרין נט ע\"א), והרמב\"ן מצטט בשמו: \"פרש\"י ז\"ל עד טיפה המשחרת שהיא בסוף הקלוח. וללשון זה ארבעה מיני דמים בהקזה, שהנפש יוצאה בהן: 1. ראשון שותת ואדום 2. שני מקלח 3. שלישי משחיר ויוצא טיפין והיינו טיפה המשחרת דשותת הוא, 4. ואחר כך דם התמצית שהוא לאחר מיתה\" (חידושי הרמב\"ן, חולין לו ע\"א). ואכן הדם המקלח הוא דם עורקים רווי חמצן ולכן צבעו בהיר. דם הופך לשחור כאשר החמצן שבו מתמעט. דם חי הוא רווי חמצן, ולאחר שפעולות הנשימה נפסקו הדם מתחיל להשחיר. טיפה משחרת היא אפוא שלב מאוחר, זמן מה לאחר המוות (הפסקת פעולת הלב).",
"המונח \"דם הנפש\" מופיע בהקשרים מספר ועיקרו אכן הדם הזורם בעוז בעוד הבמה חיה ומערכת הזרמת הדם עובדת. בניגוד לכך בבהמה מתה הוא \"דם תמצית\" (משנה, זבחים פ\"ח מ\"ז) ובאדם \"דם תבוסה\" (משנה, אהלות פ\"ב מ\"ב, וראו פירושנו לה). ההלכה שרק דם הנפש מכפר מוסכמת על הכול, אם כי רוב המקורות מדברים סתם על דם. יתר על כן, לעיל ציטטנו את דעת רבי יהודה שאוספים מהדם שעל הרצפה (ראו פירושנו לזבחים פ\"ב מ\"א), שם הדרישה לדם נפש דווקא אינה מופיעה. דומה, אפוא, שאמנם אין חולק על קביעה זו, אבל בפועל דם הוא דם, והוא זורם מבהמה גם לאחר מותה, מכוח הכבידה, והאבחנה היא משפטית-תאורטית בלבד.",
"אם כן \"דם הנפש\" הוא הדם שבו הנשמה יוצאת, כלומר שהוא הגורם למיתה, וסימנו שהוא מקלח. לעומת זאת דם התמצית \"שותת\", מטפטף. הגדרה חילופית לדם הנפש הוא \"טיפה משחרת\". הקושי הרֵאלי, כיצד המשנה מערבת דם הקז עם דם נפש, נותרת בעינה.",
"דם הטחול – הטחול מכיל דם רב. לאחר השחיטה ולאחר שהדם הפסיק לשתות עדיין אגור בטחול דם. דם הלב – וכן הדם המצוי בתוך חדרי הלב. כמו בטחול רק נקב באבר מוציא את הדם. דם בצים – טיפת דם המצויה בתוך ביצת תרנגולת. טיפת דם מעידה על תחילה היווצרות תאי האפרוח, אבל עדיין אין כאן חומר. דם חגבים דם דגים – כל אלו אינם אסורים באכילה. דם תמצית – דם תמצית הוא שאריות הדם שבגוף המטפטפות לאִטן, אין חייבין עליו – האוכלו פטור מכרת. לא נאמר אם הוא מותר לאכילה, או שכמו בדיני שבת, לפי מסורת הבבלי, \"פטור אבל אסור\". רבי יהודה מחייב בדם תמצית – שכן בעצם הוא דם רגיל. מה שקובע בדם, לפי המשנה, אינו ההרכב הביולוגי אלא מקומו וכמותו. בספרא מצויה דרשה הלכתית להוכחת ההלכה שבמשנה (ספרא, צו פרשה י הי\"א, לט ע\"א). ",
"עד כאן משנתנו. אבל בתוספתא: \"ואינו חייב אלא על דם שחיטה בלבד\" (פ\"ב הי\"ז, עמ' 564), כלומר כל יתר הדמים הנזכרים אינם אסורים באותה מידה, והאוכלם פטור מכרת. אבל בהמשך התוספתא: \"דם נחירה, ודם העיקור, ודם הקזה, שהנפש יוצאה בו חייבין עליו. דם התמצית באזהרה רבי יהודה אומר בהיכרת. דם הטחול, ודם הלב, דם כליות, ודם איברים, הרי אלו בלא תעשה. דם מהלכי שתים, דם ביצים, ודם שרצים, אסור, ואין חייבין עליו. דם דגים, ודם חגבים, הרי זה מותר\" (שם הי\"ח; בבלי, כא ע\"ב). אם כן, המשך התוספתא חלוק על הברייתא הקודמת והוא כמשנה שהדמים הנזכרים בה הם בכרת. התוספתא מוסיפה שדם תמצית אסור לכל הדעות (ב\"אזהרה\" – כלומר שחל עליו לאו של לא תעשה), ומכאן שיתר הדמים מותרים ממש. דם הטחול והלב גם הם אסורים, אבל דם חגבים ודגים מותר. בבבלי: \"דם הטחול, דם הלב, דם הכליות, דם אברים – הרי אלו בלא תעשה; דם מהלכי שתים, דם שרצים ורמשים – אסור ואין חייבין עליו\" (שם), ובהמשך מחלוקת על דם מהלכי על \"שתים\" (בני אדם). אם כן המשנה אינה עוסקת בהיתר, אלא צמודה לנושא הכריתות. היא מערבת דמים מותרים באכילה עם אלה האסורים באכילה, והמשותף לכולם הוא העיסוק בדין כרת בלבד. ייתכן גם שהמשנה משקפת את הדעה שכל הדמים שאינם בכרת היו מותרים (או אסורים) והיא חולקת על המשנה, או שהיא הלכה קדומה בטרם ניתנה הדעת על שאלות אלו.",
"בספרא מצויה דרשה להוכחת דברי רבי יהודה, וחכמים חולקים ומתעלמים מהדרשה (ספרא, אחרי מות פרשה ח ה\"ג, פד ע\"ג).",
"עוד מובא בתוספתא שציטטנו ניסוח של הכלל \"דם איברים\". ברגע שכלל זה נוסח הרי שהוא מייתר את כל הדוגמאות (דם טחול, דם לב וכו'). אי אפשר להבין את הרשימה שבתוספתא אלא אם כן נוסחו הדוגמאות תחילה ואחר כך הכלל. אין זאת אלא שעורך התוספתא הכיר את הדוגמאות (מהמשנה או ממקור קדום אחר) וניסח כלל מופשט ומקיף יותר. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על תופעה זו שההלכה צמחה מהתקדימים והדוגמאות (במקרה זה כל התקדימים הילכו באותו כיוון), והכללים נוסחו מאוחר יותר.",
"מעילה",
"למעילה מוקדשים פסוקים מיוחדים בויקרא פרק ה:",
"(טו) נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה' והביא את אשמו לה' איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם.",
"(טז) ואת אשר חטא מן הקדש ישלם ואת חמישתו יוסף עליו ונתן אתו לכהן והכהן יכפר עליו באיל האשם ונסלח לו.",
"ואם נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ולא ידע ואשם ונשא עונו.",
"(יח) והביא איל תמים מן הצאן בערכך לאשם אל הכהן וכפר עליו הכהן על שגגתו אשר שגג והוא לא ידע ונסלח לו.",
"המילים \"תמעל מעל\" פורשו לאור ההמשך (\"וחטאה בשגגה מקדשי ה' \") כשימוש של חולין בנכסי הקדש. עכן שגנב מההקדש נקרא גם הוא מועל (יהושע כב כ). מן הראוי להעיר כי אין זה הפירוש האפשרי היחיד לפסוקים, שכן \"מעל\" איננו רק גנבה מקודשים אלא גם חטאים אחרים. כך גם האישה הסוטה נחשדת במעל (במדבר ה כז), וכן סתם חטאים (במדבר ה ו). עם זאת, זה הפירוש של חז\"ל. יתר על כן, בהמשך הקטע של המעילה מדובר בסתם לאו (אחת מכל מצוות ה'), ועל החוטא בשגגה מוטל להביא אשם, אבל סתם חוטא כנראה אינו כולל את המועל. יתר על כן, סתם חוטא מביא כאשם \"איל בערכך\", ואילו המועל מביא \"איל בערכך כסף שקלים\". מי שאינו מדייק בלשון התורה יראה במועל דוגמה לכל חטא, ויתעלם מהכפילות וההבדל בניסוח. ברם חכמים בדרשותיהם רואים בכל כפילות וייתור דגש הלכתי, ומסקנה טבעית מפסוקים אלו היא שדין מעילה אינו זהה לכל חטא אחר. על אשם מעילה חלים דינים אחרים. לכן חכמים גם מדייקים שאשם רגיל צריך להיות בשווי שני סלעים, כלומר שני שקלים; קביעה זו אינה באה לתמחר את האשם בצורה רֵאלית, אלא להדגיש את השוני בינו לבין אשם מעילה."
],
[
"ממשנה זו מתחיל קובץ משניות העוסק בדיני ספקות של אכילת מוקדשים. אכילת דם ואכילת מוקדשים, פיגול ונותר נזכרת במשנה א, והמשניות שלנו מפרטות. עם זאת הסדר אצלנו (דם, מעילה, חלב, מעילה, חלב, נותר) שונה מהסדר במשנה א (טמא, חלב, דם, נותר, פיגול). הקובץ בפרקנו אינו מלוכד ומכיל כפילויות, כפי שנראה להלן.",
"לפי כתב-יד קופמן",
"רבי עקיבה מחייב על ספק מעילות – מעילה היא שימוש בנכסי הקדש, ובראש ובראשונה אכילת קרבנות המותרים לאכילה לישראלים. אשם תלוי – כדין כל ספק. עד עכשיו עסקה המשנה בספק חטא וקבעה שספק כוודאי (לעיל פ\"ג מ\"א; פ\"ד מ\"א), אבל שם לא דובר על ספק מעילה. וחכמים פוטרים – לא נמסר טעמם של חכמים, אך בפשטות הם סבורים שדין מעילה שונה מכל לאו אחר. בוודאי על מעילה (בשוגג) מביאים אשם ולא חטאת, ואכן למעילה מוקדשים פסוקים מיוחדים בויקרא פ\"ה שציטטנו לעיל.",
"על כן יש לשאול עד כמה זהות זו תופסת, האם לכל הדינים אשם מעילה כאשם רגיל, גם לעניין ספק? רבי עקיבא, בעל הכללים ואבי השיטתיות, מניח שדינם זהה, וחכמים מחלקים ומפרידים מבלי לקבוע מה עונשו של ספק מעילה. על הגדרת ספק מעילה נדון להלן.",
"דין מועל שונה מחטא סתם בכך שבנוסף לקרבן הוא משלם את ההנאה שנהנה (או את הנזק שגרם) ועוד קנס, חמישית מערך המעילה. זאת כדין אוכל תרומה בשוגג (תרומות פ\"ו מ\"א). הבבלי מציע דרשה להסבר ההבדל בין התנאים, שרבי עקיבא מדייק: \"ואם נפש – לחייב על ספק מעילות אשם תלוי\" (כב ע\"ב), אבל מיד אחר כך אין הוא מסתפק בדרשה זו ומציע הסבר נוסף, והוא ההסבר שהצענו, אלא שבמקום לדבר על השוואת מקרים הגיונית הוא מנסח זאת בדרך של דרשה: \"למדין עליון מתחתון\", כלומר שמעילה שהיא בסדר התורה \"עליון\" חלים עליה דיני התחתון. זו דרכו של הבבלי להעדיף דרשה על פני טיעון הגיוני, או אולי להפך, לנסח את הטיעון ההגיוני בשפת הדרשה, כלומר להעניק דמות של שיח מדרשי להשוואה הגיונית-משפטית.",
"בספרא מוצעת הדרשה שהיא כנראה המקור לתלמוד הבבלי: \"ואם הרי מוסיף על ענין ראשון. לומר שספק מעילות באשם תלוי דברי רבי עקיבא\" (ספרא, ויקרא דבורא דחובה, פרשה יב ה\"א, כו ע\"ב). אם כן, בדרך המדרש מוצע הבסיס להשוואה בין הפרשיות, ולפי רבי עקיבא יש ללמוד מהפרשיות לא את הניגוד אלא את השוויון, שבמקרה של ספק יביא אשם מעילה תלוי. הבבלי הסב את הדרשה לדיוק מהמקרא כדי לאפשר את הבאת הדרשות האחרות שהוצעו בסוגייתנו ובסוגיית זבחים.",
"לעיל (פ\"ג מ\"ט) טען רבי עקיבא שדין מעילה שונה מדין אכילת חלב או חטא אחר, משום שיש למעילה דינים נפרדים, ואילו במשנתנו הטיעון הפוך, והוא מציע ללמוד מזה על זה.",
"ומודה רבי עקיבא בשאינו מביא את מעילתו עד שתוודע לו – את דמי המעילה אין הוא משלם אלא על מעילה ודאית, שמביא עימה אשם וודיי – על מעילה ודאית (שיודע שמעל) מביא אשם ודאי. מעילה ממשית היא אפוא מעילה ודאית, אך על ספק מביא אשם תלוי.",
"אמר רבי טרפון מה לזה מביא שני אשמות – רבי טרפון הבין את דברי רבי עקיבא שמדובר במקרה אחד, שאדם היה בספק אם מעל, ואזי הוא מביא אשם ספק, ואז נודעה לו המעילה בוודאות ומביא עוד אשם תלוי, וכמובן גם את דמי המעילה. על כך הוא שואל כיצד ייתכן שאדם יביא שני אשמות על אותו חטא. כפי שעולה מההמשך הוא מציע פתרון אחר, ברם לכאורה אין אלו דברי רבי עקיבא; כל שהוא אמר הוא שמשלמים את המעילה (והחומש) רק אם מביא אשם ודאי. אבל בתוספתא שנינו: \"המביא אשם תלוי על ספק מעילה כדברי רבי עקיבא, ונודע לו שחטא ודאי. שממין שמביא על לא הודע מביא על הודע\" (פ\"ב ה\"כ, עמ' 565). אם כן אכן מדובר על מצב של ספק שהתבהר, וכבר הובא קרבן אחד, ועליו להביא עוד קרבן מאותו סוג.",
"מכאן לכאורה שעורך המשנה ורבי טרפון הכירו את הניסוח שבתוספתא. ברם יש לדחות הסבר זה. המשפט בתוספתא כשלעצמו קשה: ההלכה העיקרית חסרה מהספר (שמביא קרבן נוסף). יתר על כן, המשפט השני (שהקרבן על ודאי הוא מאותו מין) מנותק מהרישא. החידוש הוא בעצם הבאת שני קרבנות, ולא בטיבם, שכן טיבם כתוב למעשה בתורה במפורש (לפחות לפי פרשנותו של רבי עקיבא). זאת ועוד, הקישורית \"שממין...\" אין לה כל משמעות. אין זאת אלא שהתוספתא הוסיפה את החסר במשנה. הווה אומר, בעל התוספתא חש בקושי והשלים את כל החסר כדי להניח תשתית לדברי רבי טרפון. בעל התוספתא משמש כאן, אפוא, כפרשן משלים. עדיין יש לשאול האם זו פרשנות מדעתו של בעל התוספתא, או שמא בידו מסורת שכך אמר רבי עקיבא, ועל כך הגיב רבי טרפון. מכל מקום לאור זאת יש להבין שרבי טרפון מציע לומר את התנאי בעת שמביאים קרבן על ספק, שאם יתברר הספק אזי יחול התנאי, וייחסך תשלום כפול.",
"אלא יביא מעילה וחומשה – זה תשלום ההנאה או הנזק שגרם, ויביא אשם ושתי סלעים – כך בכתב יד פרמא. אבל ב-מל, מנ ועדים מאוחרים נוספים: \"בשתי סלעים\". לכאורה כתב היד מבטא את העובדה שבכתיב הארץ-ישראלי מתחלפת האות ב' כשהיא בלתי דגושה באות ו', כמו שם העיר \"יבנה\"-\"יוונה\". אם כן, הוא מביא אשם בערך היקר יותר. ברם כפי שנראה מההמשך אין לפרש את המשנה אלא שמביא גם אשם וגם שתי סלעים בכסף. ויומר – יתנה, אם מעלתי וודיי זו מעילתי וזה אשמי – קרבן אחד ודמי מעילה. אמנם האשם הוא אשם בשקל אחד, אבל עמו באים שני שקלים בכסף מזומן והכול שפיר. ואם ספק – מעלתי, המעות נדבה והאשם תלוי – האשם (האיל) הוא לאשם, והכסף כנדבה, כלומר יקנה בו קרבן עולה. שמימין שהוא מביא על הודע מביא על לא הודע – התניה זו אפשרית משום שבמעילה מביאים על ספק ועל ודאי אותו קרבן, אלא שערכו שונה. לכן ניתן להתנות ולהסתפק בקרבן אחד ועוד כסף שני שקלים. מדובר אפוא במקרה שיש כאן גם ספק מעילה וגם ודאות של מעילה. על כן פירשו המפרשים שמלכתחילה המשנה מדברת על מקרה שהייתה כאן ודאי מעילה, והשאלה רק האם נהנה (ספק נהנה ספק לא נהנה), כלומר שלקח מן המוקדשים אבל ספק אם אכל.",
"כפי שהערנו בהערה, מכאן ואילך מובא נוסח כתב יד קופמן."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"אמר רבי עקיבה ניראין דבריך במעילה מעוטה הרי שבא על ידו ספק מעילה במאה מנא – הוא ספק מעל בחפץ יקר ביותר, לא יפה לו שיביא אשם בשתי סלעים – מכיוון שיש כאן ספק הרי שעליו להביא אשם תלוי שערכו שתי סלעים, והוא סכום קטן ביותר. במשפט זה בא לידי ביטוי ההבדל בין הלכות חכמים המבוססות על לשון המקרא לבין המציאות של ימי בית שני. התורה אומרת שאשם מעילה הוא שקל, וממנו לומדים שאשם תלוי הוא שתי סלעים. אבל בימי חכמים כבר היה זה סכום קטן, הרבה פחות מערך בהמה. הסכומים הללו הם בלשון ובמדד הכלכלי של תקופת המקרא, והעברתם למסגרת הלכתית של חז\"ל הופכת אותם לבלתי רֵאליים. ואל יביא ספק מעילה במאה מנא – ניסוח המשפט אינו ברור. משמעו שאין זה נאה שיהא הקרבן דל ותשלום הנזק כל כך גבוה. הא – מסקנה. המילה ארמית, והיא עדות לתהליך חדירת השפה הארמית ללשון המשנה העברית. מילה זו מופיעה במשנה פעמים מספר. הא מודה רבי עקיבה לרבי טרפון במעילה מועטה – אם כן כל המחלוקת בין רבי טרפון לרבי עקיבא היא רק במעילה גדולה. זו מסקנה של העורך, ולא דברי רבי עקיבא עצמו. מסקנה זו אינה הכרחית, וניתן לטעון שרבי עקיבא סבור שההלכה צריכה להיות תמיד זהה, ואם היא אינה ראויה במעילה מרובה אין היא מתאימה למעילה מועטת. מעבר לכך יש לשאול: נניח שאדם מעל בוודאות מעילה מרובה (מאה מנה) – גם אז יביא דמי מעילה מאה מנה וחומש (120 מנה) ואשם דל של \"שקל אחד\"? בקושי ניתן לפרש שבמקרה זה אין אדם מביא כסף אלא בהמה, ואין כאן בסיס להשוואה כספית בין גודל החטא (והתשלום הכספי עבורו) לבין מחיר הבהמה. אבל בשיטת רבי טרפון מביא גם אשם וגם מעט כסף, ומעט הכסף צורם את העין.",
"במשנתנו האפשרות של התניה נראית כמקובלת, ואפילו רבי עקיבא מסכים עקרונית שהיא אפשרית, אבל לעיל במקרה של ספק (פ\"ד מ\"א) לא עלתה אפשרות של התניה. הבבלי שם (יח ע\"א) מציע פתרון של התניה. בפירושנו לבכורות פ\"ח מ\"א עמדנו על כך שהתניה מוצעת רק במקרים של הסתבכות מיוחדת וכדי למנוע הוצאות מיותרות, ובמקרים אחרים אין היא מוצעת. דומה אפוא שהתניה כדרך משפטית בקרבנות לא נתפסה כדרך ראויה, אלא במקרים מיוחדים, ולכן אין היא בחזקת פתרון אחיד. בהחלט ייתכן שזה הוא שורש המחלוקת בין התנאים.",
"מקרה נוסף של התניה מצוי בהלכות דמאי: \"היו לפניו שתי כלכלות של טבל, ואמר מעשרות זו בזו, הראשונה מעושרת של זו בזו ושל זו בזו, הראשונה מעושרת. מעשרותיהן מעשרות כלכלה בחברתה קרא שם\" (משנה, דמאי פ\"ז מ\"ו). אם כן גם כאן התנאי תקף, וכן פעם אחת במסגרת הלכות הרמת תרומה (תוס', תרומות פ\"ח הי\"ז). עם זאת לא תמיד מוצעת אפשרות זו, וקשה להכריע האם חכמים ראו בכך הערמה לשעת דחק, או פתרון רצוי בדרך המלך. ההלכה שבמשנה חוזרת בספרא (ויקרא דבורא דחובה, פרשה יב ה\"א, כו ע\"ב), אלא ששם דעת חכמים אינה מופיעה, ורק רבי טרפון חולק על רבי עקיבא. את ההיגד שרבי עקיבא מודה הספרא מציג לא כמסקנה אלא כעובדה: \"מודה רבי עקיבא...\".",
"האשה שהביאה חטאת העוף – אישה מביאה חטאת על לידה, וספק חטאת אם ספק ילדה, כגון אותם מקרים שהם ספק לידה ספק הפלה לפני הזמן (לעיל פ\"א מ\"ג ואילך). [ב]ספק – הביאה מתוך ספק, אם עד שלא נימלקה נודע לה שילדה וודיי – האמת התבררה בדרך כלשהי לפני המליקה, כלומר לפני ביצוע הקרבן, תעשינה [וודיי] – המילה האחרונה נמחקה. ניתן להשתמש באותו עוף לקרבן ודאי, שמימין שהיא מביאה על לא הודע מביאה על הודע – משפט זה נאמר לעיל והשתמש בו רבי טרפון. אמנם האישה ייעדה את העוף לקרבן ספק, אך בעקבות שינוי המידע ניתן להסבו למקרה של קרבן ודאי, שכן אלו אותם קרבנות והייעוד (ההקדשה) אינו מהותי.",
"ראשית המשנה עסקה בספק מעילה. רבי טרפון העלה נושא חדש: מה קורה כאשר הקרבן הוקרב מספק ולאחר מכן התבררה האמת הוודאית? כפי שראינו, רבי טרפון ועורך המשנה מניחים שעניין זה עלה כבר בדברי רבי עקיבא, אך לא בניסוחם במשנה, ובעצם גם לא בניסוחם בתוספתא, אבל בתוספתא נרמז עניין גילוי האמת והקרבן הכפול. משנתנו אינה ממשיכה את המקרה, מה הדין אם הוודאות התבררה לאחר שנמלק הקרבן. בכך תעסוקנה המשניות הבאות.",
"בתוספתא מתקיים דיון במקרים החסרים: \"1. האשה שהביאה חטאת העוף על ספק לידתה, ונודע לה שלא ילדה. הרי זה חולי תתננה לחברתה. 2. ושילדה ודאי תעשנה ודאי שממין שמביאה על לא הודע מביאה על הודע\" (פ\"ב הכ\"א, עמ' 565). המקרה השני הוא משנתנו, והראשון הוא הפוך, שנודע לה שהיא פטורה ומותר לה לתת את הקרבן לחברתה, שכן העוף הוקדש אמנם לקרבן לידה אך מותר לזקוף אותו לזכות אישה אחרת החייבת בחיוב דומה. בהמשך התוספתא שנינו: \"מי שמלקתה ונודע לה, תמצה דמה כיפורה אסור באכילה משמיצה דמה כפרה אסור בהנאה שעל הספק באה מתחילתה כיפרה ספיקה והלכה לה\" (פ\"ב הכ\"ב, עמ' 565). אם נודע לה לאחר המליקה הרי מיצוי הדם הוא כפרתה, והעוף קרבן ואסור באכילה. כלומר העוף בא על ספק, והוא מכפר גם על ודאי, ואם נודע לה שלא ילדה (ופטורה מהקרבן) קרבנה נרצה כנדבה."
],
[
"ממשנה זו ואילך המשנה מדגימה את הכלל של רבי עקיבא (ספק מעילה) בסדרת מקרים המסודרים מהפשוט אל המורכב יותר.",
"לפי כתב-יד קופמן",
"היו לפניו: חתיכה שלחולין וחתיכה שלקודש אכל את אחד מהן ואין ידוע אי זו מהן אכל – הרי זה ספק מעילה, פטור רבי עקיבה מחייב אשם תלויי – זו המחלוקת במשנה ב. אלא שמשנה ב מנסחת כלל, ומשנתנו דוגמאות של מקרים. כפי שכבר אמרנו הכפילות מובנת רק אם הדוגמאות קדמו לכלל. אכל את השנייה מביא אשם וודיי – אמנם כל אחת מהאכילות היא בבחינת ספק, ולכן היה מקום לחייבו פעמיים קרבן אשם תלוי, אבל הרי בסך הכול אכל חתיכה אחת שהיא ודאי קודש, ושנייה שהיא ודאי חולין, ולכן חייב רק קרבן ודאי אחד. אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השנייה זה מביא אשם תלויי וזה מביא [אשם] תלויי דברי רבי עקיבה – כל אחד מעל בספק אף על פי ששניהם יחד מעלו רק פעם אחת. לדעת חכמים (במשנה ב) אין מביאים קרבן כלל. רבי שמעון אומר שניהן מביאים אשם אחד – הקרבן משותף, וכנראה בהתניה, בבחינת \"אם אני מעלתי הקרבן שלי, ואם אתה מעלת הקרבן בשבילך\". למעשה זו שיטת רבי טרפון במשנה הקודמת שיביאו קרבן אחד. רבי יוסה אומר אין שנים מביאין אשם אחד – רבי יוסי חולק על רבי שמעון, אך אינו נוקט דעה לא במחלוקת רבי עקיבא וחכמים ולא במחלוקת רבי טרפון ורבי עקיבא. המשנה קשה, שהרי אין זה רגיל שחכם מדור אושא (רבי שמעון) יחלוק על רבו מדור קודם. יתר על כן, הרי רבי יוסי הוא כשיטת רבי עקיבא (בבלי, כג ע\"א). מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות המשנה פותחת בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת. במקרים אלו הבבלי שואל \"היינו תנא קמא?\", או שמפרשיו שואלים זאת. במקרה שלנו הבבלי עומד על הכפילות, אך אינו רואה בכך בעיה (כג ע\"א).",
"כפי שהסברנו במקרים קודמים שבהם נתקלנו בתופעה, הכפילות נובעת מהרכבה של שני מקורות. ואכן כאן ברור שלפנינו שני מקורות, האחד מדור יבנה (דברי רבי עקיבא) והאחר מחלוקת מדור אושא החוזרת על המחלוקת הקדומה, או נכון יותר מיישמת אותה על המקרה שלנו.",
"בתוספתא הניסוח מורכב יותר, אך ההלכה אותה הלכה: \"חתיכה של חלב קדש, וחתיכה של חולין. אכל את אחת מהן ואינו יודע איזו מהן אכל. 1. מביא חטאת, ואשם תלוי. 2. וכדברי רבי עקיבא מביא שני אשמות תלויין. 3. אכל שניים מביא חטאת ואשם ודאי\" (פ\"ג ה\"א, עמ' 565). המקרה בתוספתא הוא שאכל חלב, כך שיש כאן צירוף של איסור חלב ואיסור מעילה. כפשוטם של דברים החתיכה של חולין איננה חלב אלא היא כשרה. התנא הראשון הוא כדעת חכמים במשנה וסבור שעל ספק מעילה חייב חטאת כדעת חכמים, ועל ספק חלב חייב אשם תלוי. רבי עקיבא מסכים עמו שעל ספק אכילת חלב חייב אשם תלוי, אך סבור שהמועל חייב גם הוא אשם תלוי לכן מביא שני אשמות תלויים.",
"עוד בתוספתא: \"1. חתיכה של פגול וחתיכה של חולין. אכל את אחד מהן ואין ידוע איזה מהן אכל מביא אשם תלוי. 2. אכל שנייה מביא חטאת ואשם. 3. אכל את הראשונה ובא אחר ואכל את השנייה יביא חטאת בשותפות יתנה עליה ותיאכל דברי רבי שמעון 4. ורבי יוסי פוטר 5. מודה רבי יוסי שזה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי\" (פ\"ג ה\"ג, עמ' 565). הפיגול הוא כמובן קרבן שנפסל. התוספתא מפרטת את משנה ד, ודברי רבי יוסי מנוסחים בדרך שונה.",
"בירושלמי מובא דיון קצר ונדיר בנושא שלנו. הירושלמי קובע, בשם רב הבבלי, שאשם תלוי אינו בא על ספק עובדתי אלא על ספק שאי אפשר לבררו. אם יש דרך לבררו, חייבים לברר ולהגיע לוודאות. לפיכך אם הראשון אכל מה שאכל השני חייב היה לברר, ואם לא עשה כן חייב בקרבן חטאת ודאי. התוספתא מביאה בהקשר זה את משנת ביכורים פ\"ב ה\"א: \"כוי כיצד שוה לחיה, דמו טעון כסוי כדם החיה. רבי לעזר אומר חייבין על חלבו אשם תלוי\" (תוס', ביכורים פ\"ב ה\"א). הכוי הוא ספק, וחלבו ספק, זאת משום שמעמדו של הכוי עצמו ספק, כפי שגם אנו פירשנו שם בעקבות כל המפרשים. אבל לדעת רב כוי הוא ספק שאי אפשר לברר את מצבו, ולכן אין חייבין על ספקו אשם תלוי (לא נאמר האם חייבים בוודאי או שפטור). משנתנו גם היא מובאת כדוגמה לחולקים על רב (ירו', יבמות פ\"ד ה\"ב, ה ע\"ג; ביכורים פ\"ב ה\"ו, סה ע\"ב). אם כן, בשלב בתר-תנאי (או סוף תנאי) צומצם דין אשם תלוי, ונראה שזה כבר שלב משפטי ברור שעוצב הרבה לאחר שכל הבעיה לא הייתה מעשית."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"היו לפניו: חתיכה שלחולין – מותרת, וחתיכה שלחלב – האסורה באכילה, אכל את אחד מהן ואין ידוע אי זה מהן אכל מביא אשם תלויי – שכן ספק אכל חלב. אכל את השנייה מביא חטאת – שכן אכל בוודאות חלב. אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השנייה זה מביא אשם תלוי – שכן ספק אכל חלב. וזה מביא אשם תלוי – שגם הוא אכל ספק חלב. דברי רבי עקיבה – אמנם אלו דברי רבי עקיבא, אבל אין לכך קשר לעמדתו בעניין קרבן מעילה. הווה אומר שקובץ המשניות העוסק בשאלות הספק (משניות ד-ח) לא נוצר בהקשר למעילה, אלא היה קובץ כללי שמעילה היא אחד מפרטיו. אגב השאלה מה דינו של ספק מעילה הובא כל הקובץ. רבי שמעון אומר שניהם מביאים חטאת אחת – ומקריבים אותה בהתניה, כמו במשנה ד (כאמור בתוס', פ\"ג ה\"ג, עמ' 565). רבי יוסה אומר אין מביאים שנים חטאת אחת – אבל בתוספתא: \"4. אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השנייה הן הן כדברי רבי שמעון הן הן כדברי רבי יוסי\" (פ\"ג ה\"א, עמ' 565). כפשוטה המסורת של משנה ד בדבר עמדתו של רבי יוסי סותרת את התוספתא (שם הוא מסכים עם רבי שמעון). אפשר שהמשפט מוסב על משנה אחרת, ואולי עמדתו של רבי יוסי היא שאין שניים מביאים חטאת, ואין שניים מביאים אשם וודאי (וכן חטאת ואשם יחדיו), אך הם מביאים אשם תלוי, שכן חטאת ואשם באים על ודאות ואילו אשם תלוי הוא מטיבו ספק.",
"עוד בתוספתא: \"חתיכה קודש וחתיכה חולין, אכל את הראשונה וחזר ואכל את השנייה בהעלם אחד מביא חטאת ואשם ודאי, בשני העלמות מביא שתי חטאות ואשם ודאי\" (פ\"ג ה\"ב, עמ' 565). המדובר מן הסתם בחתיכת חלב, והתוספתא משלימה את רשימת המקרים. במשנה יש שני מקרים:",
"1. אכל אחד חתיכה אחת",
"2. אכלו שניים את שתי החתיכות",
"ובאה התוספתא להשלים את המקרה הפשוט יותר:",
"3. אכל אחד את שתי החתיכות."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"חתיכה שלחלב – חולין, וחתיכה שלקודש – המותרת לאכילה (שאינה חלב), אכל את אחד מהן ואין ידוע איזו מהן אכל – או שאכל חלב או שמעל, מביא אשם תלוי – אף על פי שמכל מקום חטא, הרי לשיטת חכמים אלו חטאים שונים. על ספק אכילת חלב צריך להביא אשם תלוי, ועל ספק מעילה פטור. לשיטת רבי עקיבא על ספק אכילת חלב יביא אשם תלוי, ועל ספק מעילה צריך להביא אשם תלוי, ומכיוון שחטא רק באחד החטאים יביא רק אשם תלוי אחד. אם כן זה מקרה שבו אין מחלוקת רבי עקיבא וחכמים. אכל את השנייה מביא חטאת – כי ודאי אכל חלב, ואשם וודי – כי ודאי מעל. אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השנייה – כמו במשנה ד, זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי – כל אחד מהם ספק חטא, כאמור ברישא. רבי שמעון אומר שניהם מביאים חטאת ואשם – ודאי, שהרי ודאי נאכל חלב וודאי הייתה מעילה, כמו במקרה השני במשנה. השניים הם כגוף אחד, מביאים קרבן בשותפות ובהתניה, רבי יוסה אומר אין שנים – ברוב עדי הנוסח נוסף \"מביאים\", חטאת ואשם – ביחד ו/או בהתניה, כמו שאמרנו לעיל במשניות ד ו-ה."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"חתיכה שלחלב – חולין, וחתיכה של חלב קודש – ברוב עדי הנוסח נוסף \"אכל\". ההשלמה פשוטה, אבל מבחינה סגנונית אין בה צורך שכן ברור שמדובר באכילה, וזו דרכה של המשנה לקצר בסדרת נושאים דומים. את אחת מהן ואין ידוע איזו מהן אכל – אבל ודאי אכל חלב, מביא חטאת – על אכילת חלב, ועל ספק מעילה פטור (כדעת חכמים). רבי עקיבא אומר אשם תלוי – גם אשם תלוי על המעילה וגם חטאת על החלב. כל זאת כמחלוקת במשנה ב. אכל את השנייה מביא שתי חטאות – על כל חלב לחוד, ואשם וודיי – על המעילה. לכאורה על אכילת שתי חתיכות חלב חייבים רק חטאת אחת (לעיל פ\"ג מ\"ב), ברם שם נוסף הסייג \"בהעלם אחד\", וניתן לתרץ שמשנתנו בשתי העלמות. אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השנייה זה מביא חטאת וזה מביא חטאת – שכן כל אחד אכל חלב בוודאות ופטור על ספק המעילה. רבי עקיבא אומר זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי – בנוסף לחטאת. החטאת על אכילת החלב והאשם התלוי על ספק מעילה, כמו שקבע רבי עקיבא במשנה ב. רבי שמעון אומר זה חטאת וזה חטאת – כמקודם, [ו]שניהם מביאין אשם אחד – בשותפות ובהתניה, כאמור לעיל (משניות ד-ו). רבי יוסה אומר אין שנים מביאין אשם – תלוי, אחד – כמו לעיל במשנה ו."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"חתיכה שלחלב – חולין, וחתיכה שלחלב נותר – שיש בה שתי עברות, גם חלב וגם נותר, אכל את אחת מהן ואין ידוע את אי זו מהן אכל מביא חטאת – כי ודאי אכל חלב, ואשם תלוי – ספק אכל נותר. אכל את השנייה מביא שלוש חטאות – אחת לכל חלב, ואחת על הנותר. גם כאן מדובר כנראה בשתי \"העלמות\", שכן ב\"העלם אחד\" חייב של שני החלבים רק חטאת אחת. אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השנייה זה מביא חטאת – על ודאי חלב, ואשם תלוי – על ספק נותר, וזה מביא חטאת ואשם תלוי – כמו הראשון. רבי שמעון אומר זה חטאת וזה חטאת – כל אחד חייב בקרבן ודאי. שניהן מביאין חטאת אחת – יחד ובהתניה: \"אם אכלת חלב הקרבן שלך, ואם לא הקרבן שלי\". רבי יוסה אומר כל חטאת שהיא באה על חט אין שנים מביאין אתה – רבי יוסה לשיטתו מתנגד ומסביר את שיטתו. קרבן שבא על חטא, כלומר קרבן ודאי, בא על חטא מוגדר. הקרבן מהווה כפרה אישית, וכפי שהסברנו לעיל הוא מכפר רק אם המקריב רוצה בכך. מבחינה דתית-מחשבתית יש כאן מעין מרובע אינטימי: האדם, החטא, הקרבן והכפרה. אי אפשר לקיים מערכת אינטימית על בסיס התניה, ואי אפשר לבקש כפרה בסגנון \"אם חטאתי אז...\". לכפרה נדרשת הסכמה אישית, מעין מהפכה פנימית סוחפת המבטלת את שהתחולל בעבר. אי אפשר לקיים מערכת כזאת על בסיס שותפות או התניה. על כן שיערנו (לעיל בפירושנו למשנה ד) שהתוספתא המוסרת על הסכמה בין רבי שמעון לרבי יוסי עוסקת באשם תלוי (פ\"ג ה\"ב; פ\"ג ה\"ג, עמ' 565).",
"בתוספתא מובאת עוד סדרת מקרים (בקו מודגש נוסח התוספתא): \"חתיכה של חלב פיגול וחתיכה של נותר אכל את אחת מהן ואין ידוע איזה מהן אכל מביא שני אשמות תלויין – משום שאכל ספק פיגול וחלב (שני לאווים) או ספק נותר. רבי אליעזר אומר מביא חטאת – בוודאי עבר על לאו אחד (נותר או פיגול), ואשם תלוי – ועל ספק לאו שני של אכילת חלב. רבי אליעזר לשיטתו (פ\"ג מ\"ב) שניתן להביא אשם על עברה ודאית גם אם אין יודעים מה טיבה. אכל שנייה – את החתיכה השנייה, מביא שלש חטאות – שכן עבר בוודאות על שלושה לאווים, אם כי אינו יודע באיזה סדר. אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל השנייה הן הן דברי רבי שמעון הן הן דברי רבי יוסי\" (פ\"ג ה\"ה, עמ' 565). כלומר שניהם מביאים אשם תלוי יחדיו, ואז הוא בא כוודאי מתוך ההנחה שיחד עשו עברה והקרבן יבוא בהתניה.",
"על בסיס אותו עיקרון מקרה פשוט יותר: \"חתיכה של פגול וחתיכה של נותר, אכל את אחד מהן ואין ידוע איזו מהן אכל רבי אליעזר מחייב חטאת – כי ודאי נעשתה עברה (גם אם טיבה אינו ברור), ורבי יהשע פוטר אכל שנייה מביא שתי חטאות\" (פ\"ג ה\"ו, עמ' 565). זאת על בסיס המחלוקת לעיל: \"או על העושה ואין ידוע מעין אי זו מלאכה עשה רבי ליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר\" (פ\"ג מ\"ב). כאמור לעיל נחלקו תנאים מאוחרים על משמעותו של ה\"פוטר\", האם פטור מהכול או שמביא אשם ודאי. בהמשך התוספתא מובאים עוד מקרים, מורכבים יותר, ובהם לא נרחיב.",
"כפי שאמרנו, הפרק מרבה בדוגמאות שלמעשה חוזרות על עצמן. במשנה ב נוסח הכלל ולמעשה כל הדוגמאות הן הכבדת יתר, שלא בסגנון הרגיל במשנה שהוא, בדרך כלל, חד ומדויק וקצר יותר. קטעים בפרק, ובתוספתא המקבילה, חוזרים על מקרים והלכות שנדונו לעיל. אנו מניחים שהפרק נלקט מקובץ של ספקות שגודלו אינו ברור, ומשם הועבר למסכת שלנו למרות ההכפלות. המחלוקת הבסיסית היא מראשית דור יבנה (רבי אליעזר ורבי יהושע), השנייה מהמשך דור יבנה (רבי טרפון ורבי אליעזר), הכלל הוא מתקופה זו (דברי רבי עקיבא?), וחכמי הדור הבא, דור אושא, נחלקים בפרטים. במקרה זה שמות החכמים מייצגים רבדים כרונולוגיים ברורים וניתן לעקוב אחד התפתחות ההלכה, ואם תרצו גם אחר הריבוד הספרותי. בדרך כלל אנו מהססים לתארך את המימרות על סמך שמות החכמים שלהם הן מיוחסות, שכן תלמיד מוסר בשם רבו, ותלמיד עשוי גם לנסח את דברי רבו מעט אחרת מדבריו המקוריים. אך במקרה זה ההשתלשלות ההיסטורית נראית ברורה."
]
],
[
[
"מבנה הפרק ",
"שאלה זו של ספק שנודע, והתבטל הצורך בקרבן, נדונה לעיל בתחילת הפרק, במשניות א-ב. לאחריה (משניות ג-ד) נדונה השאלה של מערכת היחסים בין האשם כאמצעי כפרה לבין הכפרה של יום הכיפורים. משנה ה סוגרת את המעגל ומאחדת את הדיון בחטאת שהובאה לשווא ובשאלה של כפרת יום הכיפורים כאחד.",
"לפי כתב-יד קופמן",
"המביא אשם תלוי – על ספק עברה, ונודע [לו שלא חטא – התגלתה עדות או שחבר שצפה בו הרגיע את חששותיו, אם עד] שלא נשחט יצא וירעה בעדר דברי רבי מאיר – כחולין לכל דבר. אמנם הבהמה הוקדשה, אבל ההקדשה הייתה בטעות. וחכמים אומרים ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה – הקדש טעות תופס, אבל אי אפשר להביא קרבן על מטרה שכבר איננה, לכן הבהמה קדושה ו\"תרעה עד שתסתאב\" (ייפול בה מום ותיפסל לקרבן). מאחר ש\"הסתאבה\" היא נפסלה לקרבן, וממילא מותר לפדותה, והכסף ילך לקרבן אחר. כפי שראינו לעיל ייתכן ש\"נדבה\" היא דווקא קרבן עולה של נדבה (משנה, תמורה פ\"ג מ\"ד). רבי אליעזר אומר יקרב שאם אינו בא על חט זה הרי הוא בא על חטא אחר – הקרבן הוקדש לאשם תלוי, ומן הסתם הזדמנה לו עברת ספק אחרת, או אולי ליתר דיוק ניתן להביא אשם של ספק גם אם אין ספק מוגדר. ההבדל בין שני ההסברים הוא האם ניתן להביא אשם תלוי ללא ספק מוגדר, ונדון בכך להלן במשנה ג. אי אפשר לנתק את דברי רבי אליעזר מטענתו הכללית שאם עשה מלאכה כלשהי ואינו יודע איזו מלאכה עשה רבי אליעזר מחייבו חטאת (לעיל פ\"ד מ\"ב); לדעתו חשוב עצם החטא והדקדוק בשאלה מה היה החטא המדויק הוא משני. רבי יהושע \"פוטר\" משום שקרבן חטאת בא רק על חטא מוגדר, וממילא הוקדש גם לאותו חטא מוגדר. אם משנישחט נודע לו – שלא חטא, הדם ישפך – כקרבן פסול. אילו היה הקרבן כשר היה הדם נזרק על המזבח ומהווה כפרה, והבשר יצא לבית השריפה – כדין קרבנות פסולים. ניזרק הדם הבשר יאכל – הקרבן נקלט במזבח, ואין פסילה לאחורנית. במשנת תמורה פ\"ה מ\"ו מחלוקת אם יישרף או ייקבר, ומחלוקת שנייה האם רשאי להחמיר על עצמו לשרוף במקום לקבור. רבי יוסה אומר אפילו הדם בכוס יזרק והבשר יאכל – רבי יוסי מדבר על המקרה הקודם, שהדם טרם נזרק. הבשר נאכל בקדושה והדם נזרק, כלומר משלימים את ההקרבה משום שמה שהתחיל כהלכה מותר (צריך) לסיימו.",
"המחלוקת העקרונית של משנתנו מופיעה במסכת תמורה. בתחילת המסכת הדין מופיע כאילו היה ידוע ומוסכם: \"חטאת היחיד שכפרו בעליו מתות\" (תמורה פ\"ב מ\"ב וכן מעילה פ\"ג מ\"א). ההלכה מחמירה וקשה, הרי ניתן היה להביאה כעולת נדבה או כשלמי נדבה, אבל במשנת תמורה שוררת דעה מחמירה וכאילו \"בזבזנית\". הדין נראה ברור, והתוספתא מתייחסת לכך כאל דבר ידוע: \"הרי זה חטאתו ואשמו של פלוני, והלך הלה והביא לעצמו, הרי הן כחטאת ואשם שכיפרו הבעלים\" (נזיר פ\"ב ה\"ז; תמורה פ\"ג הי\"ב). אבל ממשנתנו מתברר שההלכה כלל אינה קבועה ומוחלטת. ועוד במסכת תמורה: \"אשם שמתו בעליו, ושכִפרו בעליו, ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה, רבי אליעזר אומר ימותו, רבי אלעזר אומר יביא בדמיהן עולות\" (פ\"ג מ\"ג). המדובר כמובן לפני שהוא נשחט, ואין בתמורה דיון על דין הקרבן לאחר שנשחט, שכן הדיון מצוי במסגרת הלכות תמורה שאין להן משמעות אחר השחיטה. מהמשנה שלאחריה מתברר ש\"נדבה\" היא קרבן עולה בדווקא. בהמשך שם (פ\"ז מ\"ו) מדובר במקרה דומה, של אשם תלוי (הבא על ספק) ונודע שהבעלים לא חטא. ההלכה היא שהקרבן יישרף או ייקבר (פ\"ז מ\"ו). במשנתנו, כאמור, סדרת אפשרויות:",
"א1. אם עד שלא נשחט, יצא וירעה בעדר, דברי רבי מאיר, א2. וחכמים אומרים ירעה עד שיסתאב, וימכר ויפלו דמיו לנדבה. א3. יקרב, ב. אם משנשחט נודע לו הדם ישפך, והבשר יצא לבית השריפה.",
"המצב השני (ב) נדון במסכת תמורה (פ\"ז מ\"ו), ושם מחלוקת אם יישרף או ייקבר, ואילו אצלנו רק יישרף, ומפורט: \"בבית השריפה\", או שיוקרב. כך למעשה מועלות כל האפשרויות הבאות בחשבון, ואף מקור אינו מציג את כל הדעות:",
"חולין",
"קרבן נדבה",
"ירעה עד שיסתאב",
"ימותו, יישרפו",
"קשה להאמין שלמי מהחכמים הייתה מסורת, אדרבה, נראה שלפנינו דיוק הגיוני שבו מועלות כל האפשרויות האפשריות. אין זאת אלא שהם עסקו בנושא לאחר החורבן, וכל תנא העלה אפשרות אחרת מתוך האפשרויות הבאות בחשבון. אבל במשנתנו עולה רק אפשרות אחת, והיא איננה במשנת כריתות. למרות כל מה שאמרנו אנו שומעים הלכה תלמודית על פסח שאבד ונמצא לאחר שתמורתו הוקרבה, והוא גופו קרב שלמים (ירו', פסחים פ\"ו ה\"ו, לג ע\"ד). אם כן אפילו האפשרות שקרב \"נדבה\" מתפצלת לשתי עמדות, נדבת עולה או גם נדבת שלמים. נִראה שגם ייחוס הדעות לחכמים השונים בעייתי. במסכת תמורה מיוחסת לרבי אליעזר הדעה ש\"ימותו\", ובמשנתנו הוא אומר שהקרבן יקרב, ועמדתו שם וכאן קשורה לעמדתו הכללית שאשם קרב גם ללא ייחוס לעברה מוגדרת: \"רבי אליעזר אומר יקרב שאם אינו בא על חט זה הרי הוא בא על חטא אחר\".",
"לכאורה פתח פתוח לפנינו להסבר הרמוניסטי, והוא שלכל סוג קרבן דין שונה. אנו נברר אפשרות חלוקה זו להלן.",
"המקרה שבמשנה ובמשניות הבאות הוא מקרה של הקדש טעות. כלומר, הבעל טעה והקדיש אף על פי שלא היה צריך לעשות כן. לכאורה על כך נסובה מחלוקת בית שמאי ובית הלל בהקדש טעות, שבית שמאי אומרים הקדש ובית הלל אומרים אינו הקדש (משנה, נזיר פ\"ה מ\"א). בפירושנו לנזיר נעמוד על המשמעות הרחבה של המחלוקת. לכאורה משנתנו מהלכת בדרך בית שמאי, או לפחות היא קרובה להם. במשנה כריתות מצינו דיון כולל בקרבנות טעות, ומתברר שבדור יבנה עדיין עומדת מחלוקת בית שמאי ובית הלל. חכמים של משנתנו מהלכים כבית שמאי. בית הלל, וברוחם רבי מאיר ומשנתנו, רואים בהקדש טעות הקדש בטל והבהמה חוזרת לעדר כבהמת חולין. הדגשנו את המרכיב של הקדש טעות, אך הוא אינו נזכר כאן במפורש. כל הדיון נסוב על מרכיב אחר, ולא ברור מה סבורה משנתנו ביחס להקדש טעות, ואולי משנתנו סבורה שאין כאן הקדש טעות ולא הכירה בשאלה כשאלה הנוגעת לנושא שלנו?"
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"אשם וודיי אינו כן – אינו כמו אשם תלוי, שנודע בוודאות שחטא או שנודע בוודאות שלא חטא, אם עד שלא נישחט יצא וירעה בעדר – כדעת רבי מאיר, וכל ההצעות האחרות בטלות. אם משנישחט הרי זה יקבר – ולא יישרף כאשם תלוי. כבר הבבלי כד ע\"ב עמד על כך שהלכה זו אינה תואמת את שנאמר במשנה הקודמת שהאשם הפסול יישרף. מאחר שכבר ראינו מחלוקת בדבר, הרי שיש להסיק שמי ששנה את משנתנו לא שנה את המשנה הקודמת, תברא (שברה) בלשון הבבלי. ניזרק הדם הבשר יצא לבית השריפה – ולא ייאכל, כאשם תלוי. אין במשנה הסבר להבדל בין אשם ודאי לאשם תלוי, ועדיין יש מקום לפרש שמשנתנו חולקת על המשנה הקודמת ואין, לדעת התנאים, הבדל בין אשם תלוי לאשם ודאי.",
"הטיפול בקרבן שהקרבתו התבטלה",
"שור הניסקל אינו כן – בניגוד לאשם. שור נסקל הוא שור מועד שנגח שור אחר או הרג אדם, אם עד שלא ניסקל יצא וירעה בעדר – ומותר בהנאה, וכן בתוספתא (פ\"ג ה\"ג עמ' 566), כדעת רבי מאיר במשנה א. נראה שיתר החולקים מסכימים בכך, שכן אם התברר שלא הרג הרי הוא חולין. אם משניסקל מותר בהנייה – אם התברר שהשור לא הרג הוא חולין, ומכל מקום אין בו זריקת דם. עגלה ערופה אינה כן – איננה כשור נסקל. עגלה ערופה מובאת על ידי הקהל, ככפרה על רצח שלא נודע הרוצח. אם עד שלא נערפה – נתגלה הרוצח, תצא ותרעה בעדר – היא אמנם הוקדשה למצווה, אך אין זו כהקדשת קודשים. אם משנערפה – התגלה הרוצח, תקבר במקומה שעל ספק באת מתחילתה כיפרה ספיקה והלכה לה – מלכתחילה העגלה באה לכפר על ספק אשמתו של הקהל. אם נתגלה הרוצח עדיין יש מקום לכפרה של הקהל, שכן בתחום אחריותו של הקהל מצויה האחריות על מצב הרוח הציבורי, וגם על חטאי היחיד, ואי השמירה על הביטחון הציבורי. גם לאחר שהרוצח נמצא אחריותו של הציבור במקומה עומדת, ונדרשת כפרה. אם הרוצח ידוע אין מביאים עגלה ערופה אף על פי שאחריות הקהל שרירה וקיימת, אבל העגלה נועדה גם לזעזע את הציבור ולדרבנו לחפש את הרוצח, ואם הוא ידוע אין מביאים עגלה ערופה. טיעון אחרון זה מלמד שההיגיון המשפטי אין בו פתרון לכל השאלות. אם אכן הרוצח ידוע ועדיין נדרשת כפרה למה אין מביאים קרבן רגיל על חטאי הציבור? ייתכן שאם כבר נערפה הפרה הרי שהמעשה נעשה, וממילא יש לסיימו, כמו כל קרבן שכבר נשחט ונזרק דמו. דומה, אפוא, שההסבר במשנה חלקי בלבד."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"רבי אליעזר אומר מיתנדב אדם אשם תלוי בכל יום ובכל שעה שירצה – אשם תלוי בא על ספק. עד עתה הובן שהספק חייב להיות מוגדר, על חטא מסוים. רבי אליעזר סבר שאפשר (חייב) להביא אשם תלוי גם במקרה שעשה מלאכה (בשבת או ביום הכיפורים) ואינו יודע איזו מלאכה עשה, אבל ודאי שעשה מלאכה (פ\"ד מ\"ב). אבל במשנתנו הוא נוקט עמדה מרחיקת לכת וקובע שאפשר להביא אשם תלוי גם אם אין עילה מידית לספק אלא על ספק כללי. בכך מתנתקת הזיקה בין הקרבן לבין החטא. קרבן הספק הוא על התנהגות כללית, מעין רשת ביטחון כללית, ואינו בא לכפר על חטא נתון. על כן רשאי אדם להתנדב אשם, כלומר להביא מרצונו הטוב עולת חובה, ולא רק קרבן נדבה. לאור עמדה זו הרי שעמדתו של רבי אליעזר לעיל (פ\"ד מ\"ב) מוצגת בצורה חלקית, או ליתר דיוק היא מוצגת בצורה מצומצמת מאוד, שלא במלוא היקפה, וכאילו רבי אליעזר מקבל חלקית את עמדת מתנגדו (רבי יהושע). זאת ועוד, המסכת ברובה מניחה שהקרבן צריך להיות על חטא מוגדר. מכאן ההתחבטות על גורלה של תמורת עולה (במסכת תמורה), ולד עולה ואף דיני הספקות שבפרק הקודם. דומה, אפוא, שבבית המדרש התקבלה הדעה שהקרבן אינו חופשי, אלא מובא על חטא מוגדר. להבאת קרבן יש אפוא כללים וכללי כללים, ומן הסתם גם מנגנון שאמור לפסוק ולהדריך בנושא. רבי אליעזר מצדד בגישה חופשית הרבה יותר, וההלכה המאוחרת צמצמה את חידושו. אפשר לנסח זאת שחידושו נמהל ואיבד מחריפותו. לתולדות ההלכה נחזור להלן.",
"הוא היה נקרא אשם חסידין – אשם כזה שהובא כנדבה נקרא \"אשם חסידים\", שכן החסידים הביאוהו. בחסידים עסק בהרחבה ספראי בסדרת מאמרים, ומשנתנו תפסה בהם מקום מרכזי. נפתח בסקירה קצרה על ה\"חסידים\".",
"החסידים",
"החסידים הם חבורה של אישים שמייחסים להם חסידות מיוחדת ומעשי נסים. החסידים פועלים בדומה לאנשי הקודש המוכרים גם בחברה הנוצרית בכלל, ובחברה הנוצרית הכפרית בסוריה בפרט. הם מרפאים חולים, מורידים גשמים ומחלצים את בני העם מצרות שונות. הם אמנם נזכרים בספרות חז\"ל, אך עם זאת אין הם חכמים לכל דבר. יש מהם רק מעט דברי הלכה והם אינם שותפים בלימוד בבית המדרש. יש להם הלכות מיוחדות. כך, למשל, במשנת ברכות מסופר על חנינא בן דוסא שאינו מפסיק בתפילתו אפילו כשנחש כרוך על עקבו, בניגוד להלכה, משום שהוא סומך על הנס, ובמקביל אינו מקבל את הנחיית חכמים באשר לפיקוח נפש. יש להם גם משנה מיוחדת, \"משנת חסידים\", באשר להסגרת אנשים לשלטונות (ירו', תרומות פ\"ח ה\"ד, מו ע\"ב ועוד). לעתים הם מתוארים כמי שאינם שומרים את פרטי ההלכות כפי שדרשו חז\"ל (אבות דרבי נתן, נו\"א פי\"ב; נו\"ב פכ\"ז, עמ' 56), ואין הם מכונים בדרך כלל בתואר \"רבי\", אם כי עדי נוסח תנייניים השתבשו בכך. נוהגים מיוחדים שלהם מובלטים במקורות. חכמים מכירים בכוחם כמחוללי נסים, ואף אינם נמנעים מלפנות אליהם בעת צרה וצוקה. עם זאת בספרות נמצאת ביקורת על החסידים, והסתייגות מהם וממעשיהם שזורה בהערצה להם ולכוחם.",
"החסידים מתוארים כמי שמקפידים מאוד בעיקר בדינים שבין אדם לחברו, מרבים בתפילה ודוגלים בעניות כאידאולוגיה. תופעת החסידים הייתה בשיאה בתקופת התנאים ואילו בתקופת האמוראים הידיעות עליהם מתמעטות, ומצד שני עולה דמותם של כמה מהחכמים המתוארים כחכמים-חסידים, כגון רבי פנחס בן יאיר ורבי יהושע בן לוי. אלה כבר חכמים לכל דבר, אלא שמיוחסת להם התנהגות \"חסידית\". את העדויות על החסידים יש לקרוא וללמוד מזווית מיוחדת. החסידות מהווה נתיב אלטרנטיבי לעבודת ה', נתיב שחכמים העדיפו על פניו את נתיב עבודת ה' וקיום פרטני ונורמטיבי מדוקדק של מצוות. על כן המסורות על החסידים יש בהן גם ביקורת סמויה. המדיניות הכללית היא לא לפקפק בכוחם של חסידים אלא להדגיש שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, כפי שנדגיש להלן. אנו מציעים לקרוא חלק גדול מאזכורי החסידים כחלק ממגמה זו. עם זאת, ספרות חז\"ל משמרת גם ידיעות אותנטיות ומסורות חסידיות שאין עמהן פולמוס נגדי. זאת אחת העדויות למידה שבה ספרות חז\"ל משקפת קבוצות שהיוו אופוזיציה מסוימת לדרכם של חכמים ולמנהיגותם.",
"כל הידיעות, המעשים וההלכות שנשתמרו על אותם החסידים מהוות חלק מספרות חכמים. הגם שניתן לזהות פרקים ממשנת חסידים שנשתקעה לעתים כלשונה בתוך הספרות, עדיין אין זה קולם העצמאי של החסידים עצמם, בדומה לספרות הסוד שהדים לה בספרות חז\"ל אך נמצאו גם כתביהם של אנשי הסוד עצמם. אינה דומה ספרות עצמאית לספרות מעובדת על ידי השכבה המתחרה והמנצחת. בקריאה שטחית בספרות חז\"ל קשה להבחין במתחים, וקשה עוד יותר לאבחן ולהעריך את מלוא משמעותם החברתית כשבידינו רק הראי הרבני. עם כל זאת, מן החומר שנשתמר ניתן לייחד לקבוצה זו כמה מילות מפתח וכינויים המאפיינים את חבריה, וכבר מנינו מתוכם שניים: \"חסידים\" ו\"אנשי מעשה\". ביטויים מובהקים אחרים המאפיינים אותם הם \"יראי חטא\", \"דרך ארץ\". בהקשרים מסוימים אין ספק שאכן אלו ביטויים מאפיינים, דא עקא שהם משמשים גם בלשון בית המדרש כתכונות חשובות, שלא בהקשר החברתי המובהק של החסידים. לעתים האבחנה בין שני תחומים אלה קשה או אף בלתי אפשרית, והספק מרובה על הוודאי. שתי מימרות תדגמנה היטב את הבעיה. הראשונה מופיעה בדיון אמוראי בתלמוד הבבלי משמו של רבי שמואל בר נחמני הארץ-ישראלי: \"אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים\" (בבלי, יומא עב ע\"ב), והשנייה, מימרתו של רבי הושעיא הארץ-ישראלי: \"כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגלייא שלו אינו נגר, שקפליות (חנות-אוצר) של תורה ביראת חטא, שנאמר: יראת ה' היא אוצרו\" (שמות רבה, מ א). האם המימרות הללו במקורן הן חלק עלום ממשנת חסידים התוקפת את עולמם של חכמים, עולם של תורה שאין בו יראת שמים ויראת חטא? או שמא זו קריאה של חכמים לנהוג ביראת שמים ויראת חטא, ואולי השפעה של ספרות חסידים על ספרות החכמים?",
"לבסוף, ספק באיזו מידה היוו החסידים כקבוצה עילית חברתית בחברה היהודית. הם היו קבוצה מלוכדת ומובחנת, בעלת ייחוד פנים, אך לאו דווקא קבוצה מנהיגותית. עם זאת, בחלק מהמקורות אפשר להבין שאכן היו שראו בהם קבוצה מנהיגותית המורה לרבים את דרכם, כגון \"צפה הקדוש ברוך והראהו (למשה) דור דור וחכמיו, דור דור ונביאיו, דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ואנשי מעשה\" (תנא דבי אליהו זוטא, ו, עמ' 183); הרשימה כוללת חלק מקבוצות המנהיגות הדתית, והחסידים הם אחת הקבוצות הללו. החיבור \"תנא דבי אליהו זוטא\" מקורב לספרות החסידים, או שמשוקעים בו רבים מדבריהם, ולפיכך ספק אם מותר לראות במשפט המצוטט תיאור רֵאלי של החברה היהודית או תביעה מצדם של חסידים לראות בהם קבוצת מנהיגות.",
"מאחר שהחסידים כבר זוהו כקבוצה מוגדרת בעלת השפעה בציבוריות היהודית בסוף ימי הבית, אין עניין לחזור ולהעלות את כל הקווים המאפיינים אותם, ונסתפק בסיכומם של הקווים החשובים למסגרת הדיון שלנו. חסידים מדגישים במשנתם את דרך הארץ, הווה אומר התייחסות לצורכי החברה ודאגה לנזקקים. משנתם החברתית עומדת ללא ספק בניגוד מודע למשנת החכמים שחרטה על דגלה את קידומה של התורה ותלמודה. אין לנו מדברי חסידים דברי תלמוד והלכה אלא נוהגי חסידות, משנה מוסרית ומעשי מרפא ומסירות נפש. תלמוד תורה תופס בעולמם מקום משני, אם כי איננו שומעים על הסתייגות מפורשת מלימוד תורה.",
"במעשים מספר חכמים מדגישים ש\"אנשי מעשה\", \"יראי חטא\" ו\"חסידים\" מסוגלים להגיע ל\"מקומם\" רק על בסיס לימוד התורה: \"אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד\" (משנה, אבות פ\"ב מ\"ה). מעשים אחרים מספרים על חסידים שנהגו בחומרות יתרות אך נכשלו מתוך שלא למדו די ולא עמדו על דברי תורה. כזה הוא הסיפור בחסיד מרמת בני ענת, הבא כהרחבה למשנת אבות, \"ודלא שמש חכימייא קטלא חייב\" (מי שלא שימש חכמים חייב מיתה): \"מעשה (באחד כהן) [בכהן אחד] חסיד ברמת בני ענת, והלך רבי יהושע לדבר עמו, והיו עוסקים בהלכות חסידים. וכיון שהגיעה עונתה של סעודה אמר לאשתו הביאי טיפה של שמן לתוך הגריסין. הלכה ונטלה את הפך מתוך הכירה. אמר לו (רבי יהושע) רבי! וכי הכירה טהורה היא. אמר לו (החסיד) וכי יש כירה טמאה ותנור טמא. אמר לו והרי הוא אומר תנור וכירים יותץ טמאים הם (ויקרא יא לה) הא שיש תנור טמא וכירים טמאים... אמר [החסיד לרבי יהושע] רבי! כך הייתי נוהג כל ימי. אמר לו אם כך היית נוהג כל ימיך לא היית אוכל קדשי שמים כתקונן. אמרו חכמים ודלא שמש חכימייא קטלא חייב\". ביטויים אלו של חכמים מוכיחים שהחסידים לא היו אנשי תורה מובהקים. הם הקפידו על שמירת הלכות, ואף החמירו בחלק מהן יותר מכפי שחכמים תבעו, אך הם מואשמים בכך שאינם חובשי הספסלים של בית המדרש.",
"אחד מן המאפיינים המובהקים של עולם החכמים במאות הראשונות הוא טיפוחן של הלכות טומאה וטהרה. מסיפורי החסידים מתברר שהחסידים, אם כי לא רק הם, לא היו שותפים מלאים לפעילות זו של חכמים. יתר על כן, הסתייגותם מהלכות מתחדשות של טומאה וטהרה מהווה מאיץ למעורבותם בין חלכאים ונדכאים. שכן המקפיד בטהרה חייב להיזהר במגעו עם כל ארחי פרחי, ואילו החסידים נמצאים מטפלים בכל נצרך, עני וחולה. הסתייגותם מדיני טומאה וטהרה מהווה גורם במעמדם המוכר כעושי נסים ומתפללים בעלי שאר רוח בציבוריות העממית.",
"חסדים מתירים לעצמם שלא לקבל את ההלכה בדבר פיקוח נפש. הם מסתכנים לשם קיום מצווה וסומכים על הנס. הראיות הברורות לכך הובאו בפירושנו לברכות (פ\"ה מ\"א ומ\"ה). במסגרת זו הם גם מחמירים ואוסרים על קיום יחסי משפחה בשבת, משום שיש בכך חשש פציעה, או מתוך רצון להתקדש בשבת.",
"בספרות חכמים כמה וכמה עדויות על מעורבותם של חסידים בתפילה, ועל תפילתם החריגה. בידוע שבית הכנסת וסדרי התפילה מהווים נושא בעל חשיבות בעולמם של חכמים, והם מעורבים בהלכות בית כנסת ותפילה. נוהגי התפילה של חסידים משמשים מקור השראה לנוהגי תפילה לכלל הציבור. המאפיין המובהק של חסידים בתפילתם הוא ההתעלות המופלאה בתפילה, והתחושה שתפילתם בוקעת שערי שמים ומשיגה את מטרותיה בדרך ישירה ובלתי אמצעית, הווה אומר שבתפילתם הם מחוללים נסים, מרפאים חולים ומורידים גשמים. תחושה זו יש למתפלל החסידי (להלן), אך מבחינה חברתית חשובה יותר העובדה שהציבור מכיר בכוחם המופלא להתפלל ולהיענות מידית. ההתעלות בתפילה נושאת בכנפיה את עדיפותו של החסיד על פני החכם בשעת משבר ומצוקה, כך שכשכלו כל הקִצים, וכל הלכות תענית המקובלות על החכמים והציבור לא עזרו, הציבור פונה לחוני המעגל שיתפלל על עצירת גשמים.",
"אנו מכירים דמויות חסידיות אחדות, רובן מסוף ימי בית שני, כגון חוני המעגל וחנינא בן דוסא. מאוחר יותר אנו מוצאים חכמים שהם גם חסידים, כרבי יהושע בן לוי, וחסידים הקרובים לחכמים, כגון רבי פנחס בן יאיר. בהמשך ימי התנאים ובתקופת האמוראים העדויות על חסידים מתמעטות ונראה שהתופעה דעכה, או שלפחות הם נדחקו לשוליים וחז\"ל התעלמו מהם. אולי מותר לנסח ולומר שהם השתקעו בתוך עולמם של חכמים, וחדלו להיות קבוצה בעלת מאפיינים ייחודיים.",
"המרכיב האחרון שנציין הוא הקשר המיוחד בין החסידים להבאת קרבנות במקדש. החסידים מגלים בין השאר תפיסה מקדשית מובהקת ויש להם זיקה יום יומית למקדש. לפי משנתנו הם מביאים קרבן אשם בכל יום, מתוך רצון משולב להביא קרבן ולכפר על החטא. מרכיב זה בולט מאוד להלן. עם זאת במקרה זה החסידים נוהגים כרבי אליעזר (בית שמאי): הם מאפשרים ואף ממליצים להביא קרבנות אשם תלוי בהתנדבות.",
"אמרו עליו על בבא בן בטא – בבא בן בטא או בוטא הוא חכם קדמון הקשור עמוקות למקדש: \"והיה שם בבא בן בוטא, שהוא מתלמידי בית שמיי ויודע שהלכה כדברי בית הלל בכל מקום, הלך והביא את כל צאן קידר והעמידן בעזרה, ואמר כל מי שצריך להביא עולות ושלמים יבוא ויטול ויסמוך. באו ונטלו את הבהמה והעלו עולות וסמכו עליהן. בו ביום נקבעה הלכה כדברי בית הלל ולא ערער אדם בדבר\" (תוס', חגיגה פ\"ב הי\"א; ירו', חגיגה פ\"ב ה\"ב, עח ע\"א; בבלי, ביצה כ ע\"א). בבא בן בוטא הוא אולי ממשפחת בני בבא שעמדו בהתנגדותם להורדוס, וכשנלכדה ירושלים ברחו לאדום והתחבאו שם שנים מרובות. מסורת אחרת בתלמוד הבבלי (בבא בתרא ג ע\"ב) מספרת על מפגש חשאי של הורדוס עם בבא בן בוטא, ועל היוועצות של המלך עמו על שיפוץ המקדש. אם כן, לפנינו חכם פרושי שהמסורת מתארת אותו כמנהיג לאומי מקורב לבית שמאי, אך נוקט גם עמדות עצמאיות. כאמור, המסורת הבבלית רואה בו חכם שנפגש עם הורדוס, אך לולא הסיפור הבבלי על פגישתו עם הורדוס אפשר היה לפרש שבבא בן בוטא היה מנהיג פוליטי, שכן אין ממנו דברי תורה אלא מעשים ציבוריים בלבד. בבא בן בוטא הוא תלמיד בית שמאי, אבל גם חסיד, שהבאת הקרבנות עבורו היא צורך אישי ולאומי. במקרה המתואר במשנת חגיגה הוא הכריע בין נאמנויות שונות.",
"האגדה הבבלית הכירה כנראה את המסורות על בבא בן בוטא וזיהתה אותו כחכם התומך באופן מובהק במקדש ובעבודת הקרבנות, וייחסה דווקא לו התייעצות של הורדוס על שיפוץ המקדש.",
"שהיה מיתנדב אשם תלוי בכל יום – מתוך ספק בלתי מוגדר שמא חטא. חוץ מאחר יום הכיפורים יום אחד – בבא בן בוטה מהלך בדעה שיום הכיפורים עצמו מכפר, לפיכך היום שלאחר יום הכיפורים אין בו חטא. כלומר לפי הסבר זה הוא דורש שיהיה אבק ספק, אך אינו מצריך ספק מוגדר. הוא גם מתנגד לזיקה המובהקת שבין חטא מסוים לקרבן חטאת, עמדה שהנחתה את המשניות הקודמות בפרק ד. הוא אשר הצענו בדברינו שלחסידים הלכה משלהם. אמר המעון הזה אילו היו מניחין לי הייתי מביא [אלא] אומרים לי המתן עד שתיכנס לספק – בבא בן בוטי מצטער ומתנצל שאינו מביא קרבן באותו יום יחיד (שלאחר יום הכיפורים). הוא רוצה להביא קרבן כל יום, אך אין נותנים לו. ספק רב אם היה במקדש מנגנון שמנע ממש הקרבות יתר. \"אילו היו מניחין לי\" הוא ביטוי ספרותי שזו הדעה המקובלת. אין גם להסיק שהוא עצמו חולק על כך, אלא שהוא מקבל את הדין ומצטער על הצער שהדבר גורם לו. יש להניח שבסיפור נפל גם שמץ הגזמה, ואין כאן בהכרח תיאור רֵאלי, אלא תיאור של אידאולוגיה ותפיסה דתית. כבדרך אגב נעיר שגם המסורת במשנתנו וגם המסורת במשנת חגיגה מציגות חסיד בעל אמצעים כספיים, בניגוד לתיאור הרווח של החסידים כעניים מרודים (חוני המעגל, חנינא בן דוסא ודומיהם). וחכמים אומרים אין מביאין אשם תלוי[י] אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת – כלומר לא רק שהחטא צריך להיות מוגדר, אלא גם רק על חטאים מסוימים. ההלכה והתפיסה חוזרות בתוספתא (פ\"ג ה\"ד, עמ' 566), ושם מוגדר הספק הנדרש \"בית הספק\", כלומר אפשרות תאורטית שיש כאן ספק.",
"חסידים וקרבנות",
"על עמדה דומה של חסידים אנו שומעים ממקורות נוספים: \"שחסידין הראשונים היו מתנדבין נזירות, שאין המקום מספיק להביא שגגה על ידיהן, היו מתנדבין נזירות בשביל שיביאו קרבן\" (תוס', נדרים פ\"א ה\"א). התפיסה ההלכתית שבבסיס הברייתא היא שאין להביא קרבן שגגה אלא על ודאות, ומן הסתם גם אין להביא קרבן אשם תלוי אלא על ספק מוגדר (כהלכה הרווחת במשנתנו). על כן החסידים נודרים בנזיר, כדי שיתחייבו קרבנות רבים. נראה שהעובדה ההיסטורית היא שחסידים גזרו על עצמם נזירות, והדבר מתבקש לאור אופייה של קבוצה אסקטית זו. הנימוק של הבאת הקרבנות הוא אליבא דחז\"ל, לפי ההלכה המאוחרת, ומן הסתם החסידים הקדומים נהגו כרבי אליעזר ובבא בן בוטא והביאו קרבנות חובה מתוך נדבה, אבל המסורת המאוחרת עיצבה את סיפורי החסידים קרוב יותר להלכה הנוהגת.",
"כן שנינו: \"מעשה בחסיד אחד ששכח עומר בתוך שדהו ואמר לבנו צא והקריב עלי פר לעולה ופר לשלמים. אמר לו אבא מה ראית לשמוח במצוה זו מכל מצות האמורות בתורה? אמר לו כל מצות שבתורה נתן לנו המקום לדעתנו, זו שלא לדעתנו. שאילו עשינוה ברצון לפני המקום, לא באת מצוה זו לידינו. אמר לו הרי הוא אומר כי תקצור קצירך וגו' קבע לו הכתוב ברכה. והלא דברים קל וחומר, מה אם מי שלא נתכוון לזכות וזכה מעלין עליו כאילו זכה, המתכוין לזכות וזכה על אחת כמה וכמה\" (תוס', פאה פ\"ג ה\"ח; מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ' 161). החסיד \"סבור\" שאין להביא קרבן שגגה אלא על עוון מוגדר (כהלכה המקובלת של חז\"ל) ולכן הוא שמח שנפל לידיו חטא קטן שאפשר לתקנו בקלות (להפריש עומר לעניים לאחר הקציר), וגם להקריב קרבן, ועל כך הוא מקריב עוד קרבן כתודה. שוב עולה הרצון של החסיד להקריב קרבן ו\"ההלכה\" המתנגדת להבאת קרבנות חטא ואשם ללא סיבה, בבחינת \"הטרחת יתר\" של הקב\"ה. כמובן החסיד אינו חוטא, וגם אינו מגיע לספק חטא, ולכן לצערו אין הוא יכול להביא קרבן. גם כאן אין לדעת האם הרקע ההלכתי כולו קדום, או שעוצב כבר לפי ההלכה המאוחרת. ייתכן שהחסיד הביא קרבנות אשם מתוך נדבה, אך שמח כפל כפליים להביא קרבן מתוך חובה. מן הראוי להדגיש ש\"שכחה\" אינה מהדברים שחייבים על זדונם כרת ועל שגגתם חטאת, והחסיד חולק על משנתנו, לפחות בהיבט זה.",
"נסיים בסיפור אגדי המעיד גם הוא על הזיקה של החסידים למקדש, וגם על עוניים הרב. העוני העולה מהסיפור מפריע לנו לראות בכל סיפורי נדבת הקרבנות של החסידים מעשה תדיר ורֵאלי מבחינה היסטורית. ברם לא האמת ההיסטורית המדויקת עולה מהסיפורים אלא האמת האידאולוגית, מה האמינו החסידים, וכיצד סברו שמן הראוי לנהוג. מכל מקום, המעשה הבא מלמד גם על זיקה למקדש, גם על עוני, וכמובן גם על מעשה נסים הנעשה לחסיד הטיפוסי: \"מעשה ברבי חנינא בן דוסא שראה בני עירו מעלין נדרים ונדבות לירושלים. אמר הכל מעלין לירושלים נדרים ונדבות ואני איני מעלה דבר. מה עשה? יצא למדברה של עירו וראה שם אבן אחת ושבבה וסיתתה ומירקה, ואמר הרי עלי להעלותה לירושלים. בקש לשכור לו פועלים, נזדמנו לו חמשה בני אדם, אמר להן מעלין לי אתם אבן זו לירושלים? אמרו לו תן לנו חמשה סלעים ואנו מעלים אותה לירושלם. בקש ליתן להם ולא נמצא בידו דבר לשעה. הניחוהו והלכו להם. זימן לו הקב\"ה חמשה מלאכים בדמות בני אדם, אמר להם אתם מעלין לי אבן זו? אמרו לו תן לנו חמשה סלעים ואנו מעלין לך אבנך לירושלים, ובלבד שתתן ידך ואצבעך עמנו. נתן ידו ואצבעו עמהם ונמצאו עומדים בירושלים. בקש ליתן להם שכרן ולא מצאן. נכנס ללשכת הגזית ושאל בשבילם? אמרו לו דומה שמלאכי השרת העלו אבנך לירושלים, וקראו עליו המקרא הזה, 'חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב' \" (קהלת רבה, א א).",
"איננו יודעים מה הניע את החסידים, אך נראה שבאופן כללי הייתה להם הלכה משלהם שאפשרה להביא קרבנות חובה ללא עילה מוגדרת, גישה שמיוחסת לרבי אליעזר (בית שמאי?). יש להניח שהחסידים התנגדו לכל ההגבלות הפורמליסטיות. עבורם הקרבת קרבנות הייתה צורך דתי ונפשי, וייתכן שפקפקו בכל האבחנות הטכנו-הלכתיות. ייתכן כמובן שאנו משליכים על החסידים תובנות שצמחו רק בעת המאוחרת.",
"שאלה נוספת המתבקשת היא מה הגרעין ההיסטורי בסיפורים, ובמה יש לחשוד שהוא תוספת מאוחרת. לדעתנו ההלכה המאוחרת תבעה שקרבן יהיה על עוון מוגדר (או על ספק עוון מוגדר). בדור יבנה הייתה זו מחלוקת, וייתכן שקודם לכן שררה הדעה שלימים ייצגו אותה בית שמאי (רבי אלעזר), שניתן להביא קרבן אשם נדבה. מאוחר יותר עומעם החידוש בדברי רבי אליעזר, ודורות מאוחרים התקשו לחשוב שהייתה פעם דעה כה חריגה. גם העדויות על הזיקה שבין החסידים למקדש הן ככל הנראה היסטוריות. קשה להניח ש\"הומצאה\" (ויוחסה להם מאוחר יותר) אידאולוגיה כאשר לא היו פעילים, ובניגוד מה להלכה הרווחת. אנו מתחבטים לגבי העדות על החסיד שלא רצה להביא קרבן סתם ללא עילה (בתוספתא פאה שצוטטה לעיל). האם יש בסיפור התאמה לנורמה ההלכתית המאוחרת? או שמא גם בין החסידים היו נוהגים שונים? היו כבבא בן בוטא שהביאו אשם בכל יום (היו מוכנים להביא אשם בכל יום), והיו שלא הביאו אשם (או חטאת) אלא על חטא מוגדר. הוא הדין גם בסיפור על החסידים הנודרים בנזיר. גרעין היסטורי אמין אחד הוא הקשר בין חסידות לנזירות, קשר \"הגיוני\" ו\"טבעי\" (בעיניים חסידיות). אנו מתחבטים האם גם מסורת זו הותאמה ו\"גויסה\" כך שתתאים להלכה המאוחרת, או שבאמת היו חסידים שסברו שאין להביא קרבן חטאת ללא חטא מוגדר.",
"אם כן הייתה מחלוקת קדומה, מימי הבית, האם ניתן להביא קרבן אשם תלוי (קרבן חטאת הבא על ספק חטא) כנדבה כלומר ללא חטא מוגדר. בית שמאי מאפשרים זאת וממליצים על כך, ובית הלל מסתייגים. בין החסידים היו שנהגו כבית שמאי והיו שנהגו כבית הלל. כפי שטענו במבוא למסכת קידושין אחד מקווי ההיכר של מחלוקות בית שמאי ובית הלל היא בדבר הגישה העקרונית לחיי העולם. לבית שמאי גישה במכונה תיאוצנטרית, לפיה מצוות האל הן העומדות במרכז המוחלט ובראש סדר העדיפויות. בית הלל לעומתם דוגלים בשיטה יותר אנתרופוצנטרית, שבה האדם (החייב לעבוד את האל) עומד במרכז, וכל צרכיו האישיים בטלים. נראה שלפנינו ביטוי נוסף לאותם הבדלים פילוסופיים. בית שמאי סבורים שיש להרבות בקרבנות לתארת רבון עולמים, ובית הלל מצמצמים את קורבן החטאת למקרי עוון מוגדרים (ספק קונקרטי ומוחשי)."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"חייבי חטאות ואשמות ודיין – ודאיים, שעבר עליהן יום הכיפורים – לפי המשנה יום הכיפורים מכפר, יחד עם התשובה: \"חטאת ואשם ודאי מכפרין. מיתה ויום הכיפורים מכפרין עם התשובה\" (משנה, יומא פ\"ח מ\"ח). בפירושנו למשנה זו הצבענו על דעות שונות בנושא. כך, למשל, המשנה בראש השנה (פ\"א מ\"ב) מכירה רק את ראש השנה, אך כבר התוספתא (ראש השנה פ\"א הי\"ג) מזהה את יום הכיפורים כיום מיוחד לכפרה האנושית, ועמדנו על כך בפירושנו למשנה ראש השנה. זו גם עמדתו של רבי אליעזר, וככל הנראה עמדתם של חסידים במשנה הקודמת, ומקורות נוספים. עם זאת ניטש ויכוח נוסף בין בחירתו של יום מסוים לבין האפשרות של כפרה יום-יומית. רבי יוסי (סוף התוספתא ביומא שם) טוען לכפרה יום-יומית. כמו כן: \"א\"ר יודן בשם רבי סימון מימיו לא לן אדם בירושלם ובידו עון. הא כיצד, תמיד של שחר היה מכפר על עבירות שנעשו בלילה. ותמיד של בין הערבים היה מכפר על עבירות שנעשו ביום. מכל מקום לא היה אדם לן בירושלם ובידו עון. ומה טעמא, צדק ילין בה (ישעיה א כא)\" (פסיקתא דרב כהנא, החדש הזה יז, עמ' 106). רבי יוסי מדגיש את אפשרות התשובה היום-יומית, ואילו הדרשן את חשיבות הקרבן היום-יומי, ואלו כמובן שתי גישות שונות. מכל מקום כל יום מכפר, ולא רק יום הכיפורים. במקביל מצינו זמנים ופעולות אחרות המכפרות, כגון קרבן התמיד (לעיל), בגדי הכוהן הגדול מכפרים (בבלי, זבחים פח ע\"ב ומקבילות) ושעירי ראשי חודשים או שעירי רגלים וכן שעירי יום הכיפורים (משנה, שבועות פ\"א מ\"ד-מ\"ה). ",
"פרשנים מסורתיים ניסו ליצור הרמוניזציה של המקורות. ההאחדה עשויה להיות מבוססת על טיעונים כרונולוגיים, או שניתן לאחד את כל המקורות לגישה אחת ולראות בכל אחד מהם הרחבה ופירוש של המקורות האחרים. הגישה הכרונולוגית אומרת שאם אפשר להביא קרבן הוא מכפר, וכשאין מקדש – תשובה ויום הכיפורים הם הכפרה. אפשר גם לומר שתמיד יש להביא קרבן (אם אפשר), והקרבן אינו מכפר ללא תשובה. זו הופכת להיות אמצעי משלים לכל דבר, וכל המימרות מתכוונות להציג אותה תפיסה מלוכדת ואחידה של כפרה באמצעות התשובה. גם סוגיות התלמוד למשנת שבועות מוסיפות את התשובה לתהליך הכפרה. בבבלי נאמר בפשטות שכל הקרבנות מכפרים לשבים בלבד (יג ע\"א), ובירושלמי מוצגת מחלוקת אמוראית האם יום הכיפורים מכפר רק עם התשובה או אף בלעדיה (לג ע\"ב). אך ברור שזו תוספת מאוחרת, וניסיון לכפות על המשנה הקדומה דיון בערכים מאוחרים. מכל מקום, הירושלמי אינו מטשטש את הניגודים ומציג את הצורך בתשובה כתלוי במחלוקת אמוראים. להערכתנו, כאמור, מן הראוי לומר שאין לטשטש את אשר אומרים המקורות. המשנה מציגה בפשטות שתי גישות עקרוניות. האחת דורשת שעל החטא יכפר מעשה הקרבן. לקרבן כוח דתי כשלעצמו שאינו תלוי ברגשות הלב. גישה שנייה היא שהכפרה היא תגובה מן השמים למעשה התשובה. התשובה היא העיקר, ומי שחזר בו מחטאו כפרתו מובטחת. לכל היותר יש לצרף לתשובה גם את יום הכיפורים כמועד המתאים לתשובה, או כמועד שבו התשובה חלה ומכפרת.",
"חייבין להביא לאחר [יום] הכיפורין – לכאורה אם העוון כוּפר לשם מה יש להביא קרבן? אדרבה, מי שכופר עוונו אסור לו להביא אשם על אותו עוון, שהרי האשם צריך להיות מוגדר, ועוון מסוים זה כופר! לדעתנו ההסבר הוא היסטורי. בימי המקדש הייתה דרך המלך לכפרה הבאת קרבן, ויום הכיפורים היה חג רגיל הקשור לכפרה אך לא תחליף למצוות התורה המחייבת קרבן. רק לאחר שהמקדש חרב התחזק מעמדו של יום הכיפורים כיום המכונן כפרה, במקביל להתחזקות הערך של \"תשובה\" כתנאי לכל כפרה. משנת כריתות הבינה את המשפטים שבמסכת יומא כהגדרה הלכתית ממש, ושקלה האם החייב קרבן עדיין חייב בו גם לאחר יום הכיפורים. תשובתה של המשנה בעיקרה שלילית, כלומר שחובת הקרבן אינה בטלה. כנגד זה: וחייבי אשמות תלויים – שהקרבן בא על ספק, פטורין – על הספק יום הכיפורים כיפר. אפשר כמובן גם להבין את הקביעה שבמשנה בצורה פחות פורמלית, ובהנחה שיום הכיפורים זימן לחוטא אפשרות להתבונן במעשיו ולחזור בו (לחזור בתשובה), ואין צורך בקרבן נוסף. המשמעות המעשית של הקביעה היא שלמעשה מי שרוצה רשאי לדחות את קרבן הספק ולהיפטר ממנו, ודרך כפרה זו מיותרת. עבור בני התקופה שלאחר החורבן יש בדברים מסר חשוב, שהמקדש אינו דרך הכפרה הבלעדית (או המועדפת). מבחינה חברתית יש להניח שהעובדה שבית המקדש כבר לא היה קיים הקלה על מי שסברו שאפשר לצמצם את חלקו של המקדש בתהליך הכפרה. היבט זה יודגש בהמשך המשנה.",
"העמדה של משנתנו ביחס למשמעות של יום הכיפורים בתהליך הכפרה אינה אחידה, או אולי יש לומר שהתייחסותה לקשר ההדדי שבין הכפרה לבין הבאת הקרבן אינה חד משמעית. לכאורה אם יום הכיפורים מכפר הוא מכפר על ודאי כעל ספק, ואם אין הוא מכפר על האדם להביא קרבן. הבעיה נוצרה משום שמשנת כיפורים מעמתת את ערכי המקדש עם מערכת הערכים שעוצבה לאחר חורבנו. היא מתחבטת בשאלה האם המשנה ביומא היא הנחיה הלכתית או מתווה רעיוני שבו מוצעות דרכים שונות לכפרה. כאשר המערכת הערכית החדשה נפגשת עם המערכת המשפטית הקדומה נוצרת התנגשות שאי אפשר לפתור אותה, שכן אי אפשר לקבוע מה עדיף, מערכת הערכים (יום כיפורים עם תשובה) או המערכת המשפטית (קרבן). הפתרון הוא פתרון של פשרה. למעשה, הניסיון של חז\"ל לארגן את דרכי הכפרה במערכת משפטית לא יכול היה להתממש במלואו, ולכן נקבעה פשרה רעיונית. אין צריך לומר שאפילו פשרה כזאת (ביטול קרבנות אשם תלוי) לא יכול היה להתרחש בזמן שבית המקדש היה קיים. אז רק הדם כיפר, אבל אחרי החורבן ניתן היה להדגיש גם רעיונות אחרים.",
"מי שבא על ידו ספק עבירה ביום הכיפורין אפילו עם חשיכה פטור שכל יום הכיפורים מכפר – כל היום מכפר, כולל הערב, לכן מי שספק חטא ביום הכיפורים עצמו הערב כיפר עליו. לעיל רמזנו לעמדות שלפיהן הכפרה של יום הכיפורים היא על ידי הבאת הקרבנות (משנה, שבועות פ\"א מ\"ד-מ\"ה). כל העמדות שקרבנות היום מכפרים (השעירים, הפר, הבגדים וכן הלאה) אינן מקובלות כמובן על משנתנו. משנתנו היא מלאחר החורבן; לא המעמד במקדש מכפר אלא יום הכיפורים כיום קדוש, או שהעשייה של האדם במשך היום (תפילות וזעקת הלב), המאמצים הנעשים על ידיו בבית הכנסת ומחוצה לו, הם דרך הכפרה המרכזית."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"האשה שיש עליה חטאת העוף בספק – ספק ילדה ספק הפילה, כאמור לעיל (פ\"א מ\"ד; פ\"ה מ\"ג ואילך), ועבר עליה יום הכיפורים חייבת להביא לאחר יום הכיפורים – אף על פי שיום הכיפורים מכפר על ספק (המשנה הקודמת). מפני שהיא מכשרתה לאכל בזבחים – הקרבן אינו רק לכפרה אלא הוא סיום ימי הטומאה, והוא אמור לפתור את בעיית \"מחוסר הכיפורים\", מעבר לטהרה. מן הסתם הוא הדין לקרבנות ספק נזירות וספק מצורע (בבלי, כו ע\"א), שיש להם תפקיד דומה. עם זאת נשאלת השאלה מניין לחכמים הגדרה זו של קרבן החטאת של האישה. השאלה חוזרת כמובן לתורה עצמה, למה האישה חייבת בחטאת. באופן עקרוני איננו עוסקים בשאלה זו, שכן היא שאלה תאולוגית מקראית. עבור חכמי המשנה התורה היא נתון. אבל לאור ההגדרה במשנה יש לשאול כיצד פירשו חכמים לעצמם את חובתה של האישה.",
"לכאורה היה מקום לטעון שהאישה צריכה לכפר על החטא שבעצם קיום יחסי אישות. ואכן בבבלי אומר רבי שמעון בר יוחאי \"יולדת חוטאת היא\" (כו ע\"א). ברם אין זה סביר שכך פירשו לעצמם רוב החכמים את קרבן החטאת, שכן לפחות לפי התפיסה השלטת בעולמם של חכמים מעשה אישות בהיתר לא רק שאינו אסור אלא הוא מצווה (\"פרו ורבו\"). על כן אולי יש להבין את פרשנותם מתוך ההשוואה למצורע. המצורע נטמא, ולסיום טומאתו הוא מביא קרבן. לגבי הנזיר אכן נחלקים חכמים מה מקור הקרבנות, ובדיונם הם מבטאים את יחסם לנזירות ואת ההסתייגות של חלק מהחכמים מתופעת הנזירות. הבבלי תולה את ההלכה בדרשת הכתוב המבטאת בדרך מדרשית את האבחנה שבמשנה: \"לכל חטאתם ולא לכל טומאתם\" (שם), כלומר יום הכיפורים מכפר על חטא ולא על טומאה. דרשה זו דומה לדרשות רבות בתלמוד הבבלי שבהן הדרשה היא צורה אחרת של הבעת הרעיון הפרשני או האבחנתי, וכשם שהמשנה מעדיפה שיח משפטי הבבלי מעדיף את השיח הדרשני, ואין זו אלא צורת שיח ולא דרשה המהווה הסבר או מקור להלכה.",
"אפשר גם שקרבן החטאת אינו בא מלשון חטא אלא מלשון ניקיון, כשם שלחטא פירושו לנקות. כלומר, הקרבן מקדש את האישה התקדשות שלא באה כתגובה למעשה חטא. מכל מקום, ההסבר ש\"מכשרתה לאכל בזבחים\" חוזר בירושלמי, והסוגיה שם מסיקה ממנו מסקנות נוספות (ירו', סוטה פ\"ב ה\"א, יז ע\"ד).",
"המשנה קובעת שהקרבן לא בא לכפר על החטא אלא רק להכשירה לבוא למקדש ולאכול בזבחים. לכך יום כיפור אינו מספק. גם כאן עלינו להדגיש שזו תשובה שניתנה לאחר שהמקדש חרב, וממילא אין היא יכולה להביא קרבן.",
"חטאת העוף הבאה על ספק אם משנימלקה – עוף נמלק, והמליקה מקבילה לשחיטה, נודע לה – שלא ילדה, כלומר שהוולד היה נפל הפטור מקרבן, הרי זו תיקבר – לעיל במשניות א-ב נדון דינם של קרבנות ספק אחרים (אשם תלוי), ושם הוצאו שלוש הצעות (ירעה בעדר, ירעה עד שיסתאב ויימכר, יוקרב). בתוספתא שנינו: \"האשה שהביאה חטאת העוף על ספק לידתה ונודע לה שלא ילדה, הרי זה חולי, תתננה לחברתה. ושילדה ודאי תעשנה ודאי, שממין שמביאה על לא הודע מביאה על הודע\" (פ\"ב הכ\"א, עמ' 565). את פירוש המילים \"הרי זה חולי\" איננו יודעים לפרש. ברור שהתוספתא מדברת על מצב שהעוף טרם נמלק. במסכת תמורה שנינו: \"...אשם תלוי ישרף, רבי יהודה אומר יקבר. חטאת העוף הבאה על ספק תשרף, רבי יהודה אומר יטילנה לאמה. כל הנשרפין לא יקברו, וכל הנקברים לא ישרפו, רבי יהודה אומר אם רצה להחמיר על עצמו לשרוף את הנקברים רשאי. אמרו לו אינו מותר לשנות\" (פ\"ז מ\"ו). ה\"אמה\" היא אמת הביוב של המקדש. אם כן, עד עתה הוצעו חמש דרכים: קבורה, שרפה, שימוש על ידי חברה, זריקה לאשפה, ואף הייתה דעה שמותר לשנות. המחלוקת תיקבר-תישרף חוזרת בתוספתא לתמורה (פ\"ד הט\"ו, עמ' 556), ובהלכה שאחריה נוסף הסבר מהי הקבורה: \"כיצד קוברין חטאת העוף? היו נותנין אותה על גבי אמת המים והיה מתגלגלת ויורדת לנחל קדרון. רבי ישמעאל ברבי יוחנן בן ברוקה אומר חלון היתה שם, למערבו של כבש, אמה על אמה, רבוכה היתה נקראת, ששם נותנין חטאת העוף, תעבר צורתה ותצא לבית השרפה\" (פ\"ד הט\"ז, עמ' 556). אין מדובר בקבורה מפוארת אלא בהסדר הטמנה פשוט. את חטאת העוף, לפי תנא קמא, מניחים פשוט באמת הביוב של בית המקדש ומניחים לה להתגלגל בביוב ולהיטמא בו. המדובר בחטאת העוף, וקשה להניח שכך היו קוברים גם פרה שמתה. להערכתנו התוספתא אינה מפרשת את המשנה. כפשוטה, הנחה על האמה היא זריקה לאשפה. אלא שהתוספתא נרתעה מהסבר זה שיש בו זילות הקרבן, ולכן פירשה את המשנה בדרך הפירוש היוצר, בשונה מהכוונה המקורית. גם ההצעה ש\"תעובר צורתה\" שונה מסתם שרפה. המחלוקת תיקבר-תישרף חוזרת גם בספרא (צו פרשה ט ה\"ה, לז ע\"ב), וכנראה אלו שתי הדרכים העיקריות בהלכה המאוחרת של חכמים. כנגד זה התיאורים הקדומים מלמדים על יחס שונה, מזלזל יותר, והם נראים כרֵאליים.",
"מתוך העדויות השונות נראה להסיק שכנראה היו בימי הבית כמה דרכים להשמדת גופת העוף, ולא הייתה בכך הלכה קבועה. ההלכה המאוחרת דרשה שההשמדה תהיה מכובדת וטקסית וקבעה כללים חדשים (ותאורטיים). הלכה זאת איננה, אפוא, מסורת מימי המקדש, אלא ניתוח הגיוני של חכמים בבית המדרש שנקודת המוצא שלהם הייתה שהשמדת החטאת שאיבדה את תפקידה צריכה להיות מכובדת. יש להניח שהחסידים (ובית שמאי) שסברו שלא חייבת להיות זיקה בין חטא מסוים לקרבן היו מעדיפים הקרבת הקרבן אף על פי שהחטא כבר אינו קיים.",
"בבבלי מובאות הדעות השונות כעמדות אמוראיות. משנתנו מצוטטת אגב אורחא, וכאילו אין זה תלמוד למשנתנו אלא לסוגיה רחוקה שהאמורא הביא אליה את החומר ממשנתנו בשם רבי יוחנן (כו ע\"ב). הבבלי מוסיף נימוק: \"אמאי תקבר? לפי שאינה משתמרת... ומאי תקבר? מדרבנן\" (שם). הבבלי חש אפוא שאין כאן הלכה של ממש, אלא דרך זהירות. אין בכך סתירה לעובדה שבספרא מצינו דרשות מהתורה ל\"הוכחת\" ההלכה."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"המשניות הקודמות דנו בפערים שהתחוללו בין הקדשת הקרבן לבין הבאתו, או סיום הבאתו. עתה המשנה מתרכזת בשלב קדום יותר, עוד לפני הקדשת הקרבן, בהקדשת הכסף לקנייתו. מבחינה הלכתית היה מקום לצפות שהשלב הכספי, טרום הקדשת הבהמה, אינו נוגע לקדושה, שהרי רק בהמה מתקדשת ולא כסף. אלא שלא כך רואה זאת המשנה. בדרך כלל המשנה מדברת על מי שמפריש קרבן מעדרו, ואילו כאן היא מניחה שהקרבן נקנה בכסף. קשה לדעת האם ההדגשה נובעת מכך שזה היה הנוהג הקבוע (לקנות) או בגלל ההקשר המקראי.",
"המפריש שתי סלעים לאשם – כפי שאמרנו, בתורה מודגש שאשם המעילה הוא \"שתי סלעים\" וממנו למדו חכמים שכל אשם ערכו המינימלי שתי סלעים. מחיר זה הוא מקראי, ומשמעותו הרֵאלית בימי בית שני אינה ברורה. ולקח – קנה, בהן שני אילים לאשם אם היה אחד מהן יפה שתי סלעים יקרב לאשמו – הוא יוצא ידי חובה באשם אחד ששווה שני שקלים. והשני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה – גם האיל השני הוקדש, אך איננו האשם, ולכן אין לעשות בו דבר, לא להקריבו למטרה אחרת וודאי שלא לחולין. לעיל במשנה א ריכזנו את ההלכות השונות בעניין של המביא אשם והאשם התבטל. דומה שלפנינו עוד דוגמה למקרה זה, ושם ראינו שלוש דעות (ירעה עד שיסתאב, ירעה בעדר [חולין] ויוקרב). קשה לדעת אם משנתנו כדעת הכול או כאחת הדעות שם. לקח בהן שני אילים לחולין אחד יפה שתי סלעים – שהם שמונה זוז, ואחד יפה עשרה זין היפה שתי סלעים יקרב לאשמו – אגב אנו שומעים שאין הוא צריך להקריב דווקא את הבהמה היקרה יותר. \"זין\" הוא זוז, וכן הנוסח בעדי נוסח אחרים. והשיני למעילתו – אם במקרה ימעל בקרבן (יאכל אותו כחולין) הרי הקרבן השני יכול לשמש כמעילה – החזר מה שלקח מהמקדש, שכן המועל משלם את המחיר בתוספת חומש, וחומש משמונה סלעים הוא 9.6 זוזים, כלומר 10 זוזים (את המחירים חכמים מעגלים כלפי מעלה). עצם היעדר ההתחשבנות על הכסף הקטן היא עדות מה לכך שהדיון כולו מצוי במישור התאורטי. המשנה מניחה אפוא שמותר להשתמש בבהמה השנייה לקרבן. עצם הדעה אינה מפתיעה, שכן שנינו אותה לעיל במשנה א, אלא שהיא סותרת את הרישא כאן. דומה אפוא שמשנתנו מתייחסת למשנה א, והקביעה \"והשני ירעה...\" היא רק קיצור לשלוש הדעות הנזכרות במשנה א. אחד לאשם ואחד לחולין – אם קנה בשמונה זוזים (שתי סלעים) שתי בהמות, אחת לקודש ואחת לחולין, ומעל בהן, כלומר מעל בזו שהיא קודש וערכו רק סלע אחת, אם היה שלאשם יפה שתי סלעים – מקראיים, אבל רק סלע אחת של חז\"ל, יקרב לאשמו והשיני למעילתו – אם ימעל, או לכל צורך אחר, ויביא עימה סלע וחומשה – מכיוון שמעל בבהמה ששווייה סלע הוא צריך להחזיר סלע וחומשו (1.2 סלע), ואת האשם הוא יכול להביא מהבהמה השנייה שנקנתה לחולין.",
"שתי סלעים משמש כסכום בלתי רֵאלי, מטבע לשון למחיר המקראי. זוזים הם המחיר הרֵאלי. לכן מי שקנה שתי בהמות בשתי סלעים (של חז\"ל) יכול להיות שבפועל הוציא חמש סלעים של ימי המקרא. כל השאלה שהמשנה מעלה נובעת מהבדלי השערים ומהמחיר התאורטי של התורה, וגם מסיטואציה תאורטית, שהוא מעל ורוצה להביא דווקא קרבן זה וכו'. זו אינה שאלה מעשית, אלא מעין שעשוע אינטלקטואלי.",
"בתוספתא (פ\"ד ה\"ו-ה\"י, עמ' 566) מופיעה רשימת שאלות נוספת למיצוי האפשרויות התאורטיות. אך משתמעת מהן גם גישה שונה:",
"1. המפריש שתי סלעים לאשם לקח באחת מהן איל לאשם אם היה יפה שתי סלעים יקרב אשמו ושנייה תפול לנדבה, 2. אם לאו ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו אשם (שם ה\"ז). התוספתא חולקת על המשנה ואומרת שהאיל העודף הוא חולין, ומוסיפה שאם האיל שווה פחות משתי סלעים לא יביא את שניהם אלא איל אחד, אף על פי שאין מחירו שתי סלעים, והשני ירעה עד שיסתאב. למעשה המשנה דוחה את דין תורה. המקרה השלישי והרביעי בתוספתא (ה\"ז-ה\"ח) הם חזרה על משנתנו. המקרים הנוספים עוסקים בשאלות אחרות. מעניין במיוחד הוא המקרה החמישי: \"לקח איל אחד בסלע ופיטמו והרי הוא יפה שתים...\" (שם ה\"ט). אדם קנה כבש, ומפטם אותו כדי שיגדל ויהא מהודר לקראת הבאתו למקדש. גם הברייתא הבאה עוסקת במקרה דומה, ואין אזכור של האפשרות ההפוכה שקנה איל בשתי סלעים, ומחוסר טיפול ראוי ירד ערכו. מן הסתם היו יראי שמים שפעלו לפי הדוגמה הראשונה, ואולי הם גם היו הרוב, אבל מן הסתם היו גם שהזניחו את הקרבן למורת רוחם הטבעית של אנשי ההלכה ושל אנשי המקדש (אך אין בכך איסור פורמלי). אי העיסוק באפשרות בלתי ראויה זו מעיד על הפן התאורטי-בית מדרשי של עיסוק חכמים בנושא."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"המפריש חטאתו ומת – החטאת עצמה באה על חטא מוגדר, ומי שכופר עוונו חטאתו מתה (לעיל מ\"א). לא יביאינה בנו אחריו – הבן אינו יורש את חובות אביו, כולל לא את חובותיו הדתיים. הבבלי רואה את החידוש בכך שהבן אינו יכול להשתמש בחטאת שהפריש האב (כז ע\"א). נושא זה נדון במשניות א-ב, ואם בכך עוסקת המשנה הרי שקשה להסביר את הסדר שבה. ולא יביאינה מחט על חטא – אי אפשר להשתמש בה לחטא אחר. אפשר שמדובר על הבן, אך אפשר גם שמדובר על האב עצמו, שאם נתכפר לו (הביא חטאת אחרת, או התברר שלא חטא וכו') חטאתו חייבת מיתה. אפילו על חלב שאכל היום – ברוב עדי הנוסח \"אמש\", לא יביאנו על חלב שאכל היום – אי אפשר להעביר את הקרבן מחטא אחד לחטא אחר אפילו אם הם זהים ובקרבת זמן (זאת בניגוד ל\"העלם אחד\" שהוא רצף של זמן), שנאמר קורבנו על חטאתו – (ויקרא ד כח), שיהא קורבנו על שם חטאתו – זו דרשה המעגנת הלכות רבות בפרק שלפיהן קרבן שנועד לכפרת חטא אחד אינו עובר לחטא אחר.",
"מאחורי הקביעה עומד רעיון חשוב. הקרבן אינו מזון לאל, אלא רק דרך כפרה. כבר הצבענו על המרובע האינטימי חטא, קרבן, אדם, כפרה. החטא והכפרה הם לאדם מסוים ולעוון מסוים, וכל הצטרפות מבחוץ למרובע פנימי זה בלתי אפשרית."
],
[
"לפי כתב-יד קופמן",
"מביאין משהקדיש – אדם שהקדיש כסף רשאי להביא בו כשבה – הנקבה של כבש, שעירה – או הנקבה של שעיר (עז), מהקדש כשבה שעירה – אם הקדיש כסף לקניית כשבה ושעירה רשאי לקנות בו או כשבה שעירה – או תרין ובני יונה ועשירית האיפה – אפשר להמיר את הכסף שהוקדש לקרבנות דומים.",
"ב-מפ ובעדי נוסח טובים אחרים: מביאין משלהקדש כשבה ושעירה – עד כאן אין שינוי בין עדי הנוסח. מהקדש שעירה – אם הקדיש כשבה, רשאי להביא בה: כישבה – משום ששעירה וכשבה הן קרבנות דומים. כמו כן: מהקדש כישבה שעירה – מהקדש של שעירה אפשר להביא תרין ובני יונה – עד כאן המשפט. מהקדש תרין ובני יונה ועשירית האיפה – אפשר להביא מהסכום שהוקדש לתורים או לבני יונה עשירית האיפה.",
"את הקטע יש לפסק כך: מביאין משלהקדש כשבה – [ו]שעירה. מהקדש שעירה – כישבה. מהקדש כישבה [או] שעירה – תרין ובני יונה. מהקדש תרין ובני יונה – [ו]עשירית האיפה.",
"המשנה מסבירה את הניסוח החידתי. במקרה זה ה\"כיצד\" אינו שלב כרונולוגי נוסף אלא המשך רצוף, שכן המשפט הקודם מנוסח בכוונה כחידה. כיצד היפריש לכשבה או לשעירה – לחטאת, העני – נהיה עני, יביא עוף – רשאי להביא במקום הכבשה עוף, השווה פחות. זהו קרבן עולה ויורד שערכו משתנה בהתאם ליכולתו הכלכלית של החוטא. את מחיר הקרבן קובע האדם בשעת ההקרבה, אף על פי שקודם לכן הקדיש סכום גדול יותר. העני – נהיה עני, יביא עשירית האיפה – לפני החייב חטאת שלוש אפשרויות: כבש (נקבה = כשבה) או עז (שעירה), עוף או קמח בכמות של עשירית האיפה, ואם הקדיש לפי שיעור יקר אבל נהיה עני יותר – רשאי להביא מכסף של ההקדש את הקרבן בעל הערך הנמוך יותר. כן מבואר בספרא (ויקרא, דבורא דחובה, פרשה י ה\"ט, כד ע\"ג).",
"עשירית האיפה היא גם הכמות של העומר: \"והעֹמר עשִרית האיפה הוא\" (שמות טז לו). חז\"ל פירשו שהאיפה היא שלוש סאים: \"והעומר איני יודע <כ>מה ת\"ל עשירית האיפה אחד מעשרה בשלש [סאין ש]הן שבעת רבעים ועוד [ועוד זה אחד מחמשה ברובע\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טז לו, עמ' 117). גודל הסאה במונחים של ימינו הוא נושא למחלוקת; עסקנו בכך בנספח לפסחים והערכנו שנפחו 13-10 ליטר. בסאה שישה קבין, ובקב ארבע רביעיות. אם כן, באיפה עשירית של 18 קבין (72 רביעיות), ובעומר 1.8 קבין שהן 7.2 רביעיות. זהו שיעור חלה, קצת יותר משבע רביעיות וקצת פחות משני קבים (8 רביעיות). זהו ששנינו בבבלי: \"מכאן אמרו: שבעה רבעים קמח ועוד חייבת בחלה, שהן ששה של ירושלמית, שהן חמשה של ציפורי. מכאן אמרו: האוכל כמדה זו, הרי זה בריא ומבורך, יתר על כן – רעבתן, פחות מכאן – מקולקל במעיו\" (עירובין פג ע\"ב). ההמשך, \"מכאן אמרו\" (השני), הוא כבר דבר אגדה שאין לו בסיס רֵאלי, שכן מזון אדם לשתי סעודות הוא חצי קב בלבד (משנה, פאה פ\"ח מ\"ז; עירובין פ\"ח מ\"ה). דרך אגב אנו למדים שלא כל נתון תלמודי הוא באמת רֵאלי. במקרה זו דומה שהעורך צירף שני קטעים שאין ביניהם קשר. עם זאת זו דוגמה חריגה ביותר, ובדרך כלל הפרטים בספרות חז\"ל רֵאליים.",
"עד כאן המערכת שלמה, ברם היא אינה כה פשוטה. במשנה שנינו: \"שמאי אומר מקב לחלה, והלל אומר מקביים, וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא קב ומחצה חייבין בחלה. ומהגדילו המידות אמרו חמשת רבעים חייבין, רבי יוסי אומר חמשה פטורין חמשה ועוד חייבין\" (עדיות פ\"א מ\"ב). בתוספתא הלכה זו מוצמדת לדרשה: \"שמאי אומר... וחכמים אומרים... שנאמר 'ראשית עריסותיכם חלה', כדי עיסתכם. וכמה עיסתכם, כדי עיסת מדבר, וכמה עיסת מדבר, כעומר, שנאמר 'והעומר עשירית האיפה' \" (עדויות פ\"א ה\"א, עמ' 454). אם כן, בשיעורים הקדומים המיוחסים למדבר העומר הוא קב וחצי, שהוא 6 רביעיות בלבד, הווה אומר שאם ניצמד למערכת זו הרי שהמשנה המדברת על קב וחצי היא במידות \"ירושלמיות\", ובהן שש רביעיות הן חלה. כל זאת לפי דברי חכמים. ברם עדיין יש לשאול כיצד הבינו שמאי והלל את הפסוק – האם הם התכחשו לדרשה של גודל האיפה, או שמא חלקו על כל הקשר בין מידת חלה והעומר. מן הראוי להעיר שאפיפניוס בספרו על המידות והמשקלות, המייצג ומתאר את אזור יהודה (בית גוברין) של המאה הרביעית, מבחין בין עומר לעומר קטן. הוא קובע שהעומר הוא עשירית אדרב, או 7.2 קססטאי (xestai). במודיוס יש לדעתו 24-17 קססטאי, תלוי במנהגים השונים (מודיוס היא סאה או סאה ורבע), ולפי זה העומר הוא 40%-30% של סאה, קצת פחות או קצת יותר משליש סאה (2 קבים), כלומר לשיטת בית הלל.",
"העומר הקטן הוא 6 קססטאי, ומידה זו מתקרבת לקב וחצי (אם נשתמש בנתון פתיחה שבמודיה 24 קססטאי, הרי שבעומר הקטן רבע מודיה=סאה, כלומר קב וחצי). אשר לארדב הנזכר, הוא מכיל 72 קססטאי, ובהקשר אל הארדב אפיפניוס רומז לכך שהעומר הוא שלוש סאים (מידות). כנראה שהארדב מזוהה לדידו עם האיפה. הארדב היייתה המידה המקובלת למדידת נפח חומר יבש במצרים של ימיו, והיא כנראה מזוהה לדידו עם האיפה שאינה נזכרת.",
"הרושם הכללי העולה מאפיפניוס, ומאושר בכתבי חז\"ל, הוא של מערכת מידות ומשקלות בלתי אחידה. בכל מקום היה נוהג משלו. שמות המידות קבועים (קב, סאה, רובע וכו'), אבל היחסים ביניהם משתנים ושיעורם הרֵאלי שונה. גם חז\"ל מדברים על השתנות המידות, וקשה לדעת באיזו מידה משתמש כל חכם. אפיפניוס רואה בכך את קללת דור הפלגה. הבונים לא יכלו לבנות את המגדל משום שחל שיבוש באחדות המידות והמהומה הייתה גדולה. לחז\"ל סיפור דומה המדבר על השתנות שמות הכלים. הרעיון הוא אותו רעיון של בלבול ופילוג לשוני המשתק את העשייה של בוני מגדל בבל, והמשקלות והשיעורים הדגימו את בלבול השפות.",
"הפריש לעשירית האיפה העשיר יביא העוף – אם עד לזמן ההקרבה נהיה עשיר יותר צריך להביא לפי מידת העשיר. העשיר – עוד יותר, יביא כשבה או שעירה – וזהו שנאמר במשנה שמתורין ובני יונה של הקדש אפשר להביא כשבה ושעירה.",
"התפיסה שמחיר הקרבן תלוי במעמד המביא בשעת ההבאה חוזרת במשנת נגעים פי\"ד מי\"א ובתוספתא שלנו (פ\"ד הט\"ו, עמ' 566). אבל בדיני ערכין גם עמדות אחרות, כגון בערכין שהולכים אחר זמן הערך, או אחר העשירות (משנה, ערכין פ\"ד מ\"א-מ\"ב). אנו מניחים שאם הייתה זו הלכה שצמחה בבית המדרש היא הייתה אחידה: כזמן ההתחייבות או כזמן ההקרבה. השינויים (מצורע וחטאת עוף מחד גיסא, ערכין מאידך גיסא) מעידה על הלכות מציאותיות שצמחו כל אחת על רקעה המיוחד. מי שתורם מרצונו נדרש לממש את רצונו ביד פתוחה, ואילו מי ש\"נענש\" והתחייב מתחשבים במצבו המשתנה. מכל מקום, המשנה בערכין (פ\"ד מ\"ב) מדגישה את ההבדל בין הנושאים. אישה מביאה לפי מצבה המשתנה (ספרא, מצורע פרשה ד הט\"ו, עב ע\"ד; תוס', נגעים פ\"ט ה\"ח, עמ' 29), ואילו על המצורע יש מחלוקת בין המשנה (פי\"ד מי\"א) לבין התוספתא (פ\"ט ה\"ח, עמ' 629).",
"אם כן הלכה זו היא מסורת רֵאלית מימי המקדש, זאת בניגוד למסקנתנו מהמשנה לעיל פ\"ו מ\"ו שטענו שאין בה מסורת אלא היא פרי לימודם ההגיוני של חכמים.",
"הפריש כשבה או שעירה הפריש וניסתאבו אם רצה יביא בדמיה עוף – מכיוון שקביעת גובה הקרבן היא החלטה שלו, הרי שרשאי לשנות את גובה הקרבן. זו הערה חשובה ביותר, שכן מהמשניות הקודמות אפשר היה להבין שהיה קיים מנגנון משפטי שקבע את גובה הקרבן. מתברר שזו החלטה אישית של המקריב, ובדרך כלל בחר בקרבן עוף שהוא הקרבן הבינוני. הפריש עוף ונסתאבה לא יביא בדמיו העשירית האיפה שאין לעוף פידיון – אלא יביא עוף במקומו. הקביעה במשנתנו נשמעת כללית וסוחפת, וכן במנחות: \"העופות והעצים והלבונה וכלי שרת אין להם פדיון, שלא נאמר אלא בהמה\" (פי\"ב מ\"א). כל עקרון הפדיון הוא בבהמה בלבד. הרישא של משנת מנחות לא השתמשה בכלל זה, ומבחינה זאת הכלל אינו כולל את המנחות, או שמי ששנה זו לא שנה זו. בתוספתא שם ניסוח אחר: \"המקדיש את העוף ונולד בו מום, יש לו פדיון. הקדישו בעל מום אין לו פדיון. אין לך שטעון פדיון אלא בהמה בלבד. בבכור נאמר 'לא תפדה', במעשר נאמר 'לא יגאל' \" (מנחות פי\"ב ה\"א, עמ' 531; בבלי, מנחות ק ע\"ב). התוספתא מסבירה למה העוף נזקק לפדיון (נולד בו מום), וברור שהפדיון הוא בין הקדשת העוף להעלאתו לקרבן. מותר לפדות רק אם חל שינוי במצב העוף (שנפל בו מום לאחר ההקדשה), אבל אם הקדיש בעל מום אין לו פדיון ואין כפרה לחטא. ההמשך מדגיש שבכור ומעשר אינם ניתנים לפדיון משום שגופם קדוש; אין הם הקדשה של הבעלים, אלא יש בהם קדושת גוף. המשפט האמצעי, \"אין לך טעון פדיון אלא בהמה\", שוב סותר כאילו את הרישא שבה מדובר בפדיון עוף. קשה לדעת האם לפנינו פירוש, או נסיגה של התוספתא מהכלל שבמשנתנו. נראה שהתוספתא חולקת על המשנה, שכן המשנה משתמשת בדרשה כללית הקובעת שפדיון הוא רק בבהמות, ואם כן אין כלל בסיס לפדיון בעוף. וזאת לזכור שעצם האפשרות של פדיון הוא חידוש שאינו מובן מעצמו.",
"משנת תמורה נוקטת עמדה דומה בקביעתה: \"העופות והמנחות אינן עושין תמורה, שלא נאמר אלא בבהמה\" (פ\"א מ\"ו). לפי המשנה משמע שמעשר עושה תמורה, והכוונה כנראה למעשר שני. בתמורה נעסוק להלן, ובעיקר במשנת תמורה. לפי ההלכה עוף אינו נפסל במומיו (משנה, תמורה פ\"ו מ\"ד), ברם בפירושנו למשנת תמורה נראה כי ייתכן שיש בדבר מחלוקת בין משנת תמורה למשנה בזבחים (פ\"ט מ\"ג). אבל גם אם הייתה אפשרות שמום בעוף יפסול את העוף מקרבן, ודאי שהקלו במומי העוף. ממשנתנו משמע שיש מומים הפוסלים בעוף (אולי רק מום גדול או מוות), ואף על פי כן אין לו פדיון.",
"אם כן עד עתה פגשנו שתי דעות, שאין לעוף פדיון ושיש לו פדיון אם המום צמח לאחר ההקדשה. הבעלים אינו רוצה להביא עוף בעל מום, זאת אף על פי שהדבר מותר לפי ההלכה. אבל היו שלמעשה הסתייגו מכך (ראו גם פירושנו לזבחים שם), משום שוודאי שאין בזה הידור. במסכת כריתות ובתוספתא מנחות נקשרת הקביעה שאין לעוף פדיון יחד עם שאלת המום, אבל לא נאמר שיש קשר מוחלט בין השניים (אין לעוף פדיון משום שאין לו מום), שהרי הצורך בפדיון יכול לנבוע גם מכך שהעוף אבד או מת. הבבלי קושר בין השניים: \"הני עופות, כיון דאין מום פוסל בעופות – אין לעופות פדיון\" (מעילה יב ע\"א). אבל כפי שאמרנו הסבר זה הוא לשיטת התוספתא, אך המשנה במנחות והירושלמי בשקלים (פ\"ד ה\"ד, מח ע\"ג) אינם קושרים בין המום לעוף, אלא שכל הפדיון הוא בבהמות. מהירושלמי משמע כן במפורש, ומהמשנה בשתיקה.",
"אם כן שלוש דעות לפנינו, האחת שאין כלל פדיון בעופות, דעה הנתמכת בדרשות (מנוגדות – אחת במשנה ואחת בספרא), או שיש פדיון אם נפל מום לאחר ההקדשה, ודעה שלישית שאין פדיון לעוף לא מסיבה עקרונית אלא מסיבה מעשית, שאין לעוף מום.",
"אשר לתמורת העוף, במקביל מצאנו גם גישה אחרת: \"יש בקדשי מזבח מה שאין בקדשי בדק הבית, ויש בקדשי בדק הבית מה שאין בקדשי מזבח, שקדשי מזבח עושים תמורה וחייבין עליהם משום פגול, נותר וטמא...\" (משנה, תמורה פ\"ז מ\"א). הלשון במשנה כללית, ואינה מבדילה בין העוף לבין בהמה. על סמך משנת תמורה פ\"א הבבלי קובע שלא כל קודשי המזבח עושים תמורה (בבלי, לא ע\"ב). ברם זה הסבר \"הרמוניסטי\" שמטרתו לגשר בין המשניות, וכפשוטה משנת פרק ז עוסקת בכל הקרבנות, וגם ההמשך בדבר הפיגול והנותר חל גם על העוף.",
"גם בתוספתא אותה גישה: \"כל הקדשים שנעשו טרפה לפני הקדשן ואחר כך מתו יש להן פדיון, אחר הקדישן ומתו אין להם פדיון, שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים. הבכור והמעשר יש להן פדיון\" (תמורה פ\"ד הי\"א, עמ' 556). אם כן אין הבדל בין עופות לבהמה, והכלל היחיד הוא מתי נפסל הקרבן המקורי. כך גם נקבע במשנת חולין (פ\"י מ\"ב; בכורות פ\"ב מ\"ב), ושם מדובר רק על מום, אך דין מום כדין כל פסול אחר.",
"אם כן, בנושא רווחו כנראה שתי גישות ואחת מהן הבחינה בין עוף לבהמה, והשנייה נמנעה מהבחנה זו. משנתנו והתוספתא לה מערבות את שתי הגישות.",
"בכל השאלות שהצגנו היו חילוקי דעות קיצוניים. יש להניח שאין כאן מסורת, אלא תוצאה של דיונים פרשניים ואולי גם מחשבתיים של חכמים. במבוא עסקנו בכללים שלפיהם אנו משערים (או משחזרים) האם הלכה נראית כפיתוח מאוחר ותאורטי של חכמים, או מסורת עבר.",
"משנתנו משתמשת במינוח \"שעירה\" ו\"כשבה\"; המינוח הרגיל בלשון חכמים הוא כבשה או כבש (גם לנקבה) ועז. לפנינו, אפוא, שימוש בלשון המקרא ולא בלשון חכמים. לדעתנו שימוש בלשון המקרא אופייני לעיסוק בהלכות שאינן בבחינת \"תורת חיים\" שבהן עסקו הלכה למעשה (או שימרו מסורות חיות), אלא הלכות הנידונות רק אגב המקרא. במבוא ריכזנו את הטיעונים הללו, ואת הטיעונים המנוגדים."
],
[
"המשנה מסתיימת במשנה אגדית. זו דרכן של משניות (ושל העורך/עורכי המשניות) לסיים בדרשה. מסכתות יומא ותענית הן דוגמאות לכך, ושם מנינו דוגמאות נוספות. הדרשה קשורה לתוכן המשניות שלפניה בצורה רופפת או אסוציאטיבית. נזכרו כבשה ועז (שעירה), והמשנה עוסקת בעדיפות שבין השתיים. המשך הדרשה כבר מנותק לחלוטין מתוכן המשנה.",
"לפי כתב-יד קופמן",
"רבי שמעון אומר כבשים קודמין לעזים בכל מקום – שבו התורה מזכירה כבשים ועזים. יכול מפני שהן מובחרין מהן תלמוד לומר ואם כבש יביא קרבנו לחטאת – (ויקרא ד לב), מלמד ששניהם שקולים – התנא מצטט דרשה שחוברה במיוחד להלכה זו, או שהיא דרשה כללית. מהלשון \"אם\" התנא לומד כנראה שזו רק אפשרות אחת מיני כמה. ברם יש להודות שהדרשה רחוקה מלשכנע, בעיקר בפסוק זה שאין בו אפשרות של הבאת עז. כפשוטו ה\"אם\" משמעו בניגוד לפר חטאת הנזכר לעיל בפרשה. תרין – תורים, קודמין לבני יונה בכל מקום – בכל מקום שבו הם נזכרים בתורה התור/תורים קודמים. יכול מפני שהן מובחרין מהן – תורים מבני יונה? תלמוד לומר ובן יונה או תור לחטאת – (ויקרא יב ו), מלמד ששניהן שקולים – שתי הדרשות דומות.",
"האב קודם לאם בכל מקום – בתורה שבו נזכרים האב והאם, כגון \"כבד את אביך ואת אמך\", יכול שכבוד האב עודף על כבוד האם תלמוד לומר איש אמו ואביו תיראו – (ויקרא יט ג), מלמד ששניהן שקולין – הדרשה מבוססת על כך שפעם אחת נזכרה האם לפני האב. בתוספתא מופיע פיתוח של אותו רעיון: \"רבי שמעון אומר בכל מקום הקדים בריאת שמים לארץ. במקום אחד הוא אומר ביום 'עשות ה' אלהים ארץ ושמים', מלמד ששקולין זה כזה. בכל מקום הקדים אברהם לאבות, ובמקום אחד הוא אומר 'וזכרתי את בריתי יעקב' וגו', מלמד ששלשתן שקולין זה כזה. בכל מקום הקדים משה לאהרון, במקום אחד הוא אומר 'הוא אהרון ומשה', מלמד ששקולין זה כזה. בכל מקום הקדים כבוד אב לאם, במקום אחד אומר 'איש אמו ואביו תיראו', מלמד ששניהן שקולין זה כזה. בכל מקום הקדים יהשע לכלב, במקום אחד הוא אומר 'בלתי כלב בן יפנה הקניזי ויהשע בן נון', מלמד ששניהן שקולין זה כזה\" (פ\"ד הט\"ו, עמ' 567-566). הרשימה שבתוספתא ארוכה יותר, ומדרשית יותר, אך היא גם מלמדת ששניהם שקולים, והראשון שוקל יותר. כך יהושע וכלב, כך משה ואהרן.",
"לרשימה מקבילות מדרשיות רבות. נסתפק באחת מהן: \"דבר אחר, 'אל משה ואל אהרן', שומע אני כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה, כשהוא אומר 'הוא אהרן ומשה' (שמות ו כו) מגיד ששניהם שקולין זה כזה. כיוצא בזה אתה אומר, 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ' (בראשית א א), שומע אני כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה, כשהוא אומר 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' (בראשית ב ד) מגיד ששניהם שקולין כאחד זה כזה. כיוצא בדבר אתה אומר, 'ויאמר אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב' (שמות ג ו), שומע אני כל הקודם בדבר הוא חשוב מחברו, כשהוא אומר 'וזכרתי את בריתי יעקב ואף בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם' (ויקרא כו מב) מגיד ששלשתן שקולין כאחד. כיוצא בדבר אתה אומר, 'כבד את אביך ואת אמך' (שמות כ יא), [שומע אני כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה] כשהוא אומר 'איש אמו ואביו תיראו' (ויקרא יט ג) מגיד ששניהם שקולין זה כזה. [כיוצא בדבר אתה אומר, 'ויהושע בן נון וכלב בן יפונה' וגו' (במדבר יד ו), שומעני כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה, תלמוד לומר 'זולתי כלב בן יפונה ויהושע בן נון' (במדבר לב יב), מגיד ששניהם שקולים כאחת]\" (מכילתא דרבי ישמעאל, בא מסכתא דפסחא, פרשה א, עמ' 2-1). כמובן לא כל השוויונות הללו הם באמת שווים. בית שמאי ובית הלל, למשל, נחלקו האם השמים קודמים לארץ (בית שמאי) או הארץ קודמת (בית הלל), וזו מחלוקת תאולוגית ארוכה. גם במקרה שלנו מתברר שלמרות הדרשה האב חשוב מהאם.",
"אבל אמרו חכמים האב קודם לאם בכל מקום – \"כל מקום\" כאן איננו כל מקום בתורה, כמו קודם, אלא בכל עניין, מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו – אם כן על הבן מוטלת חובה שווה, אבל חכמים קבעו סדר עדיפויות מנוגד שיש בו קדימות ולא שוויון. קשה להבין את המשנה אלא אם כן נניח שלפנינו צירוף של שתי קביעות שיצאו מידי חכמים שונים. בבבלי קידושין ל ע\"א מוצגות שתי הדעות כמחלוקת, והבבלי שם מתעלם ממשנתנו וכאילו אינו מכירה, או אינו מכיר בה.",
"המשפט \"אבל אמרו חכמים\" בא לנגד בין הכלל העקרוני למציאות ההלכתית. בדרך כלל ההבדל הוא הבדל הלכתי של ממש, ואין טעם לנסות ולגשר על שתי הקביעות הסותרות.",
"וכן בתלמוד תורה אם זכה הבן לפני הרב – שזכה ללמוד ממנו, או שזכה לקבל את פניו, הרב קודם את האב בכל מקום – לכל עניין ודין, מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד רבו – כבוד הרב אינו שייך למכלול הדרשות שלעיל. אין הוא נזכר בתורה, ואינו דומה לאחרים הנזכרים בה, אלא שחכמים השתדלו מאוד להעלות את ערך לימוד התורה ולהזכיר את התורה ואת לומדיה בכל הזדמנות. הדרישה לכבוד לרב ידועה ומוכרת, ועסקנו בה בקצרה בנספח למסכת פאה."
]
]
],
"Bibliography": [
"גרטנר, מלקות – גרטנר י', תשס\"ח, האם מנהג אשכנז קדום, השפיע על נוסח המשנה, עיון במסכת מכות פרק ג, משנה יד, ג' בקון, ואחרים, עורכים, מחקרים בתולדות יהודי אשכנז, ספר היובל לכבוד יצחק (אריק) זימר, רמת-גן, עמ' 73-82.",
"ליפשיץ, מנהג – ליפשיץ ב,1980 - \"מנהג מבטל הלכה\", סיני פו, עמ' 13-8.",
"דור, מלקות – דור, צ', תשכ\"ג, \"עונשי ממון, ועונשי מלקות בספרות התלמוד\", סיני נב, עמ' קכ-קלט.",
"ליפשיץ מיתה– ליפשיץ ב. תשל\"ט-תש\"ם, \"מיתה לזה ותשלומים לזה\", שנתון המשפט העברי ו-ז, עמ' 243-203.",
"ליפשיץ מיתה ותשלומים - – ליפשיץ ב. תשמ\"א, \"האין אדם מת ומשלם? (לשאלת מקורה של הילכת 'קם ליה בדרבה מיניה')\", שנתון המשפט העברי, ח עמ' 243-153.",
"שמש, כמה מיתות – שמש, א', תשס\"ב, \"כמה מיתות נמסרו לבית דין ולמה המציאו חז\"ל את מיתת החנק\", מחקרי משפט יז, עמ',1 509-529.",
"שמש – מיתות – שמש, א', תשס\"ג, עונשים וחטאים :מן המקרא לספרות חז\"ל, ירושלים.",
"זהר- דם נפש – זהר, נ', תשמ\"ט, \"הלכות קדומות בפי רבי יהודה עדות לצורה בתפישת \"הדם הוא הנפש\", תרביץ נח, עמ' 525-530.",
"זהר, כפרה ודם, זהר, נ', 1988, קרבן חטאת במשנת תנאים, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"הר, נכרים – הר, מ', תש\"ל, השלטון הרומי בספרות התנאים, דמותו והערכתו, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"אורבך, סיגופים – אורבך, א\"א, תשכ\"א, \"אסקזיס ויסורים\", בתוך: אורבך, א\"א (עורך), ספר היובל ליצחק בער, ירושלים, עמ' 68-48.",
"פרדה, סיגופים – Fraade, S.D., 1986, \"Ascetical aspects of ancient Judaism\", Jewish Spirituality I, pp. 253-288.",
"אליצור, מגילת הצומות – אליצור, ש', תשס\"ז, למה צמנו? מגילת תענית בתרא ורשימות צומות הקרובות לה, ירושלים.",
"אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, תרמ\"ז.",
"אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אביגד, העיר העליונה – אביגד, נ', 1980, העיר העליונה של ירושלים, ירושלים.",
"אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.",
"אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.",
"אדמס, מילון המיניות – Adams, J.N., 1990, The Latin Sexual Vocabulary, Duckworth. -",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג.",
"אונא, וו שין – אונא, א', תשכ\"ה, \"ו' ו-ש' המתחלפות במשנה\", סיני נו, עמ' ח-יב; תש\"ם, סיני פז, עמ' קה-קיח.",
"אונומסטיקון, מהדורת נוטלי וספראי – Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius, Onomasticon, Boston - Leiden.",
"אופנהיימר, אכיפה – אופנהיימר, א', תשס\"ה, \"אכיפה בארץ-ישראל ובבבל בשלהי תקופת התנאים\", בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 371-361.",
"אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.",
"אייזענשטיין, אוצר המדרשים – אייזענשטיין, י\"ד, ללא שנת דפוס, אוצר המדרשים, ירושלים.",
"איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.",
"אפיפניוס, על המידות –Dean, J.E. (tr.), 1937, Epiphanius Treatise on Weights and Measures, Chicago.",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.",
"ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.",
"בוהק, מאגיה – Bohak, G., 2007, Ancient Jewish Magia, Cambridge.",
"ביכלר, בית שמאי – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך:Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.",
"ביכלר, גילוח שערות – Buechler, A., 1903, L`Entterrement des Criminels d`apres le Talmud et le Midrash, REJ 46, pp. 74-88.",
"בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"בר אילן, מחלות קדושות – בר אילן, מ', תשס\"א-תשס\"ב, \"על המחלות הקדושות\", קורות טו, עמ' כ-סב.",
"בר אילן, רפואה – בר אילן, מ', תשנ\"ט, \"הרפואה בארץ-ישראל במאות הראשונות לספירה\", קתדרה 91, עמ' 78-31.",
"בראנד, כלי חרס – בראנד, י', תש\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי.",
"ברויאר, טכס – ברויאר, י', תשמ\"ז, \" 'פעל' ובינוני בתיאורי טכס במשנה\", תרביץ נו, עמ' 326-299.",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.",
"גיאוניקה – Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second edition).",
"גילת, המושגים – גילת, י\"ד, תשכ\"ט, מדאורייתא לדרבנן, בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לבנימין דה פריס, ירושלים, עמ' 93-84.",
"גילת, רבי אליעזר – גילת, י\"ד, תשכ\"ח, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס, תל אביב.",
"גינצבורג, הלכה ואגדה – גינצבורג, י\"ל, תש\"ך, הלכה ואגדה: מחקר ומסה, ירושלים.",
"גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.",
"גרינולד, כוהנים – גרינולד, א', תשמ\"ז, \"מקורן של מסורות כוהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה ושל שעור קומה\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, עמ' 120-65.",
"גרינולד, קטעים – גרינולד, א', תשכ\"ט, קטעים חדשים מספרות ההיכלות, תרביץ לח, עמ' 364-363.",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"הופקינס, עבדים – Hopkins, K., 1978, Conquers and Slaves, Cambridge.",
"היגר, מסכת שמחות – היגר, מ', תש\"ל, מסכת שמחות, ירושלים.",
"היסיכיוס, מילון – Hesychios, 1965, Hesychii Alexandrini lexicon, Amsterdam.",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.",
"הלכות פסוקות מן הגאונים, מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות, מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.",
"הנשקה, ירושלים – הנשקה, ד', תשנ\"ח, \"קדושת ירושלים: בין חז\"ל להלכה הכתתית\", תרביץ סז, עמ' 28-5.",
"ויס, משניות תוספתא – ויס, מ', תשנ\"ד, \"פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי\", קעמ\"י 11, עמ' 62-55.",
"חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"ידין, מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"יוסף בן אפרים קרו – בתוך ארבעה טורים.",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.",
"ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.",
"יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.",
"כתבי פילון, נגד גיוס – פילון האלכסנדרוני, תשמ\"ו-תשנ\"ז, כתבים, מהדורת דניאל-נטף, ס' ועמיר, י', א-ד, ירושלים, כ\"א, עמ' 150-61.",
"לואיס, מסמכי מדבר יהודה – Lewis, N., 1989, The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalem.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.",
"ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.",
"לייבזון, נידוי – לייבזון, ג, תשל\"א, \"על מה מנדין\", שנתון המשפט העברי ב, עמ' 342-292.",
"ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, \"Die Fastanrolle Eine Untersuchung Zur Jüdisch-Hellenistechen Gesschichte\", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.",
"לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.",
"מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.",
"מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995, in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת תענית – ראו ליכשטנשטיין, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית.",
"מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.",
"מיטשם, נידה – מיטשם, ת\"ז, תשמ\"ט, מסכת נדה עם מבוא, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.",
"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין, י\"נ ומלמד, ע\"צ, ירושלים, תשט\"ו. ",
"מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.",
"מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"מסכת דרך ארץ, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תרצ\"ח.",
"מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.",
"מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים.",
"מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"משורר, מטבעות – משורר, י', תשנ\"ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.",
"משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.",
"נון, הדיג – נון, מ', תשכ\"ד, הדיג העברי הקדום, מרחביה.",
"נחמן, הלכה – נחמן, ד', תשס\"ד, ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ – ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.",
"סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.",
"סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.",
"ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"הכרעה כבית הלל\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 405-382.",
"ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).",
"ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, \"The Pharisees and the Hasidim\", Sidic X 2, pp. 12-16.",
"ספראי, כלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.",
"ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"משנת חסידים בספרות התנאית\", בתוך: ספראי, בימי הבית, ב, עמ' 517-501.",
"ספראי וספראי, חסידים – Safrai, C. and Safrai, Z., 2004, \"Rabbinic Holy Men\", in: Poorthhuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.",
"ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש.",
"ספרי זוטא לדברים, מהדורת כהנא, מ\"י, ירושלים, תשס\"ג.",
"ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל.",
"פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות.",
"פלוסר, פרושים וצדוקים – פלוסר, ד', 1970, \"פרושים, צדוקים ואסיים בפשר נחום\", בתוך: דורמן, מ' ואחרים (עורכים), מחקרים בתולדות ישראל ובלשון העברית, ספר זכרון לגדליהו אלון, תל אביב, עמ' 168-133.",
"פלוסר וספראי, הלל הזקן – פלוסר, ד' וספראי, ש', תשס\"ה, \"הלל הזקן ובטחונו בה' \", מחקרי למוד ג, עמ' 628-626.",
"פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד.",
"פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.",
"פראנקעל, מבוא הירושלמי – פראנקעל, ז', תר\"ל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא.",
"פרויס, רפואה – Preuss, J., 1911, Biblisch-talmudische Medizin, Leipzig.",
"פרידמן, מקבילות – פרידמן, ש', תשנ\"ד, \"מקבילות המשנה והתוספתא\", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, עמ' 22-15.",
"פרידמן, משנה ותוספתא – Friedman, S., 1999, \"The Primacy of Tosefta to Mishna in Synoptic Parallels\", in: Fox, H. and Meacham, T. (eds.), Introdusing Tosefta, New York, pp. 99-122",
"פרידמן, תוספתא – פרידמן, ש', תשנ\"ג, \"תוספתא עתיקתא: ליחס מקבילות המשנה והתוספתא [א] – כל כתבי הקדש (שבת טז א)\", תרביץ סב, עמ' 338-313.",
"פרידמן, תוספתא עתיקתא – פרידמן, ש', תשנ\"ה, \"תוספתא עתיקתא: ליחס מקבילות המשנה והתוספתא [ב] – מעשה רבן גמליאל וזקנים\", בר-אילן כה-כו (ספר גילת), עמ' 288-277.",
"פרידמן, תוספתא פסחים – פרידמן, ש\"י, תשס\"ג, תוספתא עתיקתא מסכת פסח ראשון, רמת גן.",
"צלסיוס, רפואה – Zelsius, 1960, De Medicina, Spencer, W.G. (tr.), London.",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט.",
"קידר, תערוכה ג – Qedar, S., 1981, \"Gewichte aus Drei Jahrtausenden III\", Muenz Zentrum-Acktion 45, Köln.",
"קלפנבך, מקלט – Klaffenbach, G., 1937, Asylievertrag zwischen Aetelien und Milet, Berlin.",
"קניפ, מקדש דימוי ומציאות – Knipe, D., 1988, \"The Temple Image and Reality\", in: Fox, M.V. (ed.), Temple in Society, Eiaenbrauns, pp. 105-138.",
"קרויס, מילון – Krauss, S., 1899, Griechische und Latiniusche Lehnwӧrter Talmud, Midrash und Targum, Budapest.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ריגסבי, מקלט – Rigsby, K.J., 1996, Asylia: Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berekley.",
"שובה, כתובות – שובה, מ', תשכ\"ח, \"מה אנו למדים על טבריה מן הכתובות\", הרשברג, ח' (עורך), כל ארץ נפתלי, ירושלים, עמ' 180-191.",
"שוורץ, חתולים – Schwartz, J.J., 2007, \"Katzen in der antiken juedischen Gesellschaft\", in: Kampling, R. (ed.), Eine Seltsame Gefaehrtin-Katzen, Religion, Theologie, Theologen, Frankfurt am Main, 1, pp. 41-73.",
"שוורץ, כלבים – Schwartz, J.J., 2003, \"Dogs in Anchient Rural Jewish Society\", in: Maeir, A.M. et al. (eds.), The Rural Landscape of Ancient Israel, BAR 1121, London, pp. 127-136.",
"שטינפלד, בית דין – שטינפלד, צ\"א, תשמ\"א-תשמ\"ג, \"בית דין שריא\", דיני ישראל י-יא, עמ' רצט-שיח.",
"שטינפלד, שמן – שטינפלד, צ\"א, תש\"מ, \"לאיסור שמן של גויים\", תרביץ ס, עמ' 277-264.",
"שמש, העונשין – שמש, א', תשס\"ג, עונשים וחטאים: מן המקרא לספרות חז\"ל, ירושלים.",
"שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח.",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ובמהדורות רבות נוספות.",
"תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד.",
"תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.",
"תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.",
"תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.",
"תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.",
"תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.",
"תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.",
"תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.",
"תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו."
]
},
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה כריתות",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Keritot",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Keritot",
"nodes": [
{
"heTitle": "פתח דבר",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}