{ "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Menachot", "language": "he", "versionTitle": "merged", "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Menachot", "text": { "Preface": [ "מקורות", "לחם הפנים", "ויקרא כד", "(ה) ולקחת סלת ואפית אתה שתים עשרה חלות שני עשרנים יהיה החלה האחת:", "(ו) ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השלחן הטהר לפני ה':", "(ז) ונתת על המערכת לבנה זכה והיתה ללחם לאזכרה אשה לה':", "(ח) ביום השבת ביום השבת יערכנו לפני ה' תמיד מאת בני ישראל ברית עולם:", "(ט) והיתה לאהרן ולבניו ואכלהו במקום קדש כי קדש קדשים הוא לו מאשי ה' חק עולם:", "מנחה רגילה", "ויקרא ב", "(א) ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' סלת יהיה קרבנו ויצק עליה שמן ונתן עליה לבנה:", "(ב) והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם מלא קמצו מסלתה ומשמנה על כל לבנתה והקטיר הכהן את אזכרתה המזבחה אשה ריח ניחח לה':", "(ג) והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו קדש קדשים מאשי ה':", "(ד) וכי תקרב קרבן מנחה מאפה תנור סלת חלות מצת בלולת בשמן ורקיקי מצות משחים בשמן:", "ויקרא ו", "(ז) וזאת תורת המנחה הקרב אתה בני אהרן לפני ה' אל פני המזבח:", "(ח) והרים ממנו בקמצו מסלת המנחה ומשמנה ואת כל הלבנה אשר על המנחה והקטיר המזבח ריח ניחח אזכרתה לה':", "(ט) והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו מצות תאכל במקום קדש בחצר אהל מועד יאכלוה:", "(י) לא תאפה חמץ חלקם נתתי אתה מאשי קדש קדשים הוא כחטאת וכאשם:", "(יא) כל זכר בבני אהרן יאכלנה חק עולם לדרתיכם מאשי ה' כל אשר יגע בהם יקדש:", "מנחת מחבת", "ויקרא ב", "(ה) ואם מנחה על המחבת קרבנך סלת בלולה בשמן מצה תהיה:", "(ו) פתות אתה פתים ויצקת עליה שמן מנחה הוא:", "מנחת מרחשת", "ויקרא ב", "(ז) ואם מנחת מרחשת קרבנך סלת בשמן תעשה:", "(ח) והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה לה' והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח:", "(ט) והרים הכהן מן המנחה את אזכרתה והקטיר המזבחה אשה ריח ניחח לה':", "(י) והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו קדש קדשים מאשי ה':", "(יא) כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאר וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה':", "(יב) קרבן ראשית תקריבו אתם לה' ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח:", "(יג) וכל קרבן מנחתך במלח תמלח ולא תשבית מלח ברית אלהיך מעל מנחתך על כל קרבנך תקריב מלח:", "נסכי שלמים", "ויקרא ז יא-טו", "(יא) וזאת תורת זבח השלמים אשר יקריב לה':", "(יב) אם על תודה יקריבנו והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולת בשמן ורקיקי מצות משחים בשמן וסלת מרבכת חלת בלולת בשמן:", "(יג) על חלת לחם חמץ יקריב קרבנו על זבח תודת שלמיו:", "(יד) והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה' לכהן הזרק את דם השלמים לו יהיה:", "מנחת חוטא", "ויקרא ז", "(ט) וכל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה במרחשת ועל מחבת לכהן המקריב אתה לו תהיה:", "(י) וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו:", "מנחת ביכורים", "ויקרא ב", "(יד) ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך:", "(טו) ונתת עליה שמן ושמת עליה לבנה מנחה הוא:", "(טז) והקטיר הכהן את אזכרתה מגרשה ומשמנה על כל לבנתה אשה לה':", "מנחת חטאת", "ויקרא ה", "(יא) ואם לא תשיג ידו לשתי תרים או לשני בני יונה והביא את קרבנו אשר חטא עשירת האפה סלת לחטאת לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבנה כי חטאת הִוא:", "(יב) והביאה אל הכהן וקמץ הכהן ממנה מלוא קמצו את אזכרתה והקטיר המזבחה על אשי ה' חטאת הִוא:", "(יג) וכפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא מאחת מאלה ונסלח לו והיתה לכהן כמנחה:", "מנחת כוהן משיח (מנחת מילואים)", "ויקרא ו", "(יג) זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אתו עשירת האפה סלת מנחה תמיד מחציתה בבקר ומחציתה בערב:", "(יד) על מחבת בשמן תעשה מרבכת תביאנה תפיני מנחת פתים תקריב ריח ניחח לה':", "(טו) והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אתה חק עולם לה' כליל תקטר:", "מנחת כוהנים", "ויקרא ו", "(טז) וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל:", "מנחת חינוך המקדש", "ויקרא ט", "(יז) ויקרב את המנחה וימלא כפו ממנה ויקטר על המזבח מלבד עלת הבקר:", "ויקרא י", "(יב) וידבר משה אל אהרן ואל אלעזר ואל איתמר בניו הנותרים קחו את המנחה הנותרת מאשי ה' ואכלוה מצות אצל המזבח כי קדש קדשים הִוא:", "(יג) ואכלתם אתה במקום קדש כי חקך וחק בניך הִוא מאשי ה' כי כן צויתי:", "מצורע", "ויקרא יד", "(י) וביום השמיני יקח שני כבשים תמימם וכבשה אחת בת שנתה תמימה ושלשה עשרנים סלת מנחה בלולה בשמן ולג אחד שמן:", "ויקרא יד", "(כ) והעלה הכהן את העלה ואת המנחה המזבחה וכפר עליו הכהן וטהר:", "מנחת קנאות", "במדבר ה", "(טו) והביא האיש את אשתו אל הכהן והביא את קרבנה עליה עשירת האיפה קמח שערים לא יצק עליו שמן ולא יתן עליו לבנה כי מנחת קנאת הוא מנחת זכרון מזכרת עון:", "(כה) ולקח הכהן מיד האשה את מנחת הקנאת והניף את המנחה לפני ה' והקריב אתה אל המזבח:", "(כו) וקמץ הכהן מן המנחה את אזכרתה והקטיר המזבחה ואחר ישקה את האשה את המים:", "חנוכת המשכן", "במדבר ז", "(יג) וקרבנו קערת כסף אחת שלשים ומאה משקלה מזרק אחד כסף שבעים שקל בשקל הקדש שניהם מלאים סלת בלולה בשמן למנחה:", "(יד) כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת:", "מנחת נדבה", "במדבר טו", "(ב) דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל ארץ מושבתיכם אשר אני נתן לכם:", "(ג) ועשיתם אשה לה' עלה או זבח לפלא נדר או בנדבה או במעדיכם לעשות ריח ניחח לה' מן הבקר או מן הצאן:", "(ד) והקריב המקריב קרבנו לה' מנחה סלת עשרון בלול ברבעית ההין שמן:", "(ה) ויין לנסך רביעית ההין תעשה על העלה או לזבח לכבש האחד:", "(ו) או לאיל תעשה מנחה סלת שני עשרנים בלולה בשמן שלשית ההין:", "(ז) ויין לנסך שלשית ההין תקריב ריח ניחח לה':", "(ח) וכי תעשה בן בקר עלה או זבח לפלא נדר או שלמים לה':", "(ט) והקריב על בן הבקר מנחה סלת שלשה עשרנים בלול בשמן חצי ההין:", "(י) ויין תקריב לנסך חצי ההין אשה ריח ניחח לה':", "מנחת קרבן תמיד", "במדבר כח", "(ג) ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו לה' כבשים בני שנה תמימם שנים ליום עלה תמיד:", "(ד) את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים:", "(ה) ועשירית האיפה סלת למנחה בלולה בשמן כתית רביעת ההין:", "ראש חודש", "במדבר כח", "(יא) ובראשי חדשיכם תקריבו עלה לה' פרים בני בקר שנים ואיל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימם:", "(יב) ושלשה עשרנים סלת מנחה בלולה בשמן לפר האחד ושני עשרנים סלת מנחה בלולה בשמן לאיל האחד:", "(יג) ועשרן עשרון סלת מנחה בלולה בשמן לכבש האחד עלה ריח ניחח אשה לה':", "(יד) ונסכיהם חצי ההין יהיה לפר ושלישת ההין לאיל ורביעת ההין לכבש יין זאת עלת חדש בחדשו לחדשי השנה:", "פסח", "במדבר כח", "(יז) ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג שבעת ימים מצות יאכל:", "(יח) ביום הראשון מקרא קדש כל מלאכת עבדה לא תעשו:", "(יט) והקרבתם אשה עלה לה' פרים בני בקר שנים ואיל אחד ושבעה כבשים בני שנה תמימם יהיו לכם:", "(כ) ומנחתם סלת בלולה בשמן שלשה עשרנים לפר ושני עשרנים לאיל תעשו:", "(כא) עשרון עשרון תעשה לכבש האחד לשבעת הכבשים:", "ביכורים", "במדבר כח", "(כו) וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבעתיכם מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו:", "(כז) והקרבתם עולה לריח ניחח לה' פרים בני בקר שנים איל אחד שבעה כבשים בני שנה:", "(כח) ומנחתם סלת בלולה בשמן שלשה עשרנים לפר האחד שני עשרנים לאיל האחד:", "(כט) עשרון עשרון לכבש האחד לשבעת הכבשים:", "ויקרא כג", "(טז) עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה':", "(יז) ממושבתיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרנים סלת תהיינה חמץ תאפינה בכורים לה':", "(יח) והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימם בני שנה ופר בן בקר אחד ואילם שנים יהיו עלה לה' ומנחתם ונסכיהם אשה ריח ניחח לה':", "ראש השנה", "במדבר כט", "(א) ובחדש השביעי באחד לחדש מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו יום תרועה יהיה לכם:", "(ב) ועשיתם עלה לריח ניחח לה' פר בן בקר אחד איל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימם:", "(ג) ומנחתם סלת בלולה בשמן שלשה עשרנים לפר שני עשרנים לאיל:", "(ד) ועשרון אחד לכבש האחד לשבעת הכבשים:", "יום כיפור", "במדבר כט", "(ט) ומנחתם סלת בלולה בשמן שלשה עשרנים לפר שני עשרנים לאיל האחד:", "סוכות", "במדבר כט", "(יד) ומנחתם סלת בלולה בשמן שלשה עשרנים לפר האחד לשלשה עשר פרים שני עשרנים לאיל האחד לשני האילם:", "(טו) ועשרון עשרון לכבש האחד לארבעה עשר כבשים:", "עומר", "ויקרא כג", "(יג) ומנחתו שני עשרנים סלת בלולה בשמן אשה לה' ריח ניחח ונסכה יין רביעת ההין:", "לחם הפנים", "ויקרא כד", "(ה) ולקחת סלת ואפית אתה שתים עשרה חלות שני עשרנים יהיה החלה האחת:", "(ו) ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השלחן הטהר לפני ה':", "(ז) ונתת על המערכת לבנה זכה והיתה ללחם לאזכרה אשה לה':", "(ח) ביום השבת ביום השבת יערכנו לפני ה' תמיד מאת בני ישראל ברית עולם:", "(ט) והיתה לאהרן ולבניו ואכלהו במקום קדש כי קדש קדשים הוא לו מאשי ה' חק עולם:", "נזיר", "במדבר ו", "(טו) וסל מצות סלת חלת בלולת בשמן ורקיקי מצות משחים בשמן ומנחתם ונסכיהם:", "(טז) והקריב הכהן לפני ה' ועשה את חטאתו ואת עלתו:", "(יז) ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' על סל המצות ועשה הכהן את מנחתו ואת נסכו:", "(יח) וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים:", "(יט) ולקח הכהן את הזרע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחד ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו:", "(כ) והניף אותם הכהן תנופה לפני ה' קדש הוא לכהן על חזה התנופה ועל שוק התרומה ואחר ישתה הנזיר יין:", "העלם דבר", "במדבר טו", "(כד) והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה ועשו כל העדה פר בן בקר אחד לעלה לריח ניחח לה' ומנחתו ונסכו כמשפט ושעיר עזים אחד לחטת:", "תוכן המסכת", "מסכת מנחות, כשמה, עוסקת בסוגי מנחות. בתורה מנויה רשימה ארוכה של מנחות והן מתחלקות לשתיים: למנחות שהן תוספת לקרבן ציבור או יחיד, ולמנחות הבאות כקרבן בפני עצמו. כך, למשל, לחם הפנים הוא אחד מסוגי המנחה שהוא קרבן עצמאי. המנחה היא מאכל פחמימות המוגש באחת מצורות האפייה או הבישול:", "א. מנחת סולת", "ב. מאפה תנור", "- 1. מנחת חלות", "- 2. מנחת רקיקי מצות", "ג. מנחת מחבת – טיגון פתוח בכלי רדוד (שם), והמאפה יוצא קשה¹מסורת התרגום הארמי שמחבת היא \"מסרת\" אינה מדויקת. מסרת היא מאפה חלוט במים. חלוט הוא מאכל קמח, \"הנותן קמח לתוך חמין\" (תוס', חלה פ\"א ה\"א), ומסרת היא \"חליטין במים\" (ראו פירושנו לחלה פ\"א מ\"ד). דומה שהתרגום כבר לא היה מודע להסברי המשנה ולמסורת בדבר חלות המחבת שהן בכלל מצה ולא חמץ..", "ד. מנחת מרחשת, טיגון בשמן בכלי סגור (פ\"ה מ\"ח).", "ה. מנחה מורבכת", "ו. מנחת ביכורים שהיא גרעינים קלויים (ויקרא ב יד), והיא חריגה בצורתה זו.", "המנחה עשויה מבצק (חלה שנאפתה באחת הצורות שנפרט). הבצק כולל סולת ושמן רב ומחייב בלילה ויציקה לתבנית, ולעתים משיחת שמן על המאפה הקשה (פ\"ו מ\"ג). בפירושנו למשניות אלו גם דנו בכמות היחסית של השמן והסקנו שהמאפה היה רך ושמן יחסית ללחם ועוגות של ימינו. המשך הטיפול בחלה מפורט בהמשך פ\"ו ובפירושנו.", "סתם \"מנחה\" היא כאמור מאפה, ובדרך כלל מצה, חוץ ממנחת תודה ושתי הלחם (פ\"ה מ\"א). המנחה באה לבד, או עם שמן ולבונה או עם אחד מהם (להלן פ\"ה מ\"ג), ושם החלוקה מפורטת. המשנה גם מדברת על שלוש עבודות הנעשות במנחות: הגשה, תנופה וקמיצה. אשר להנפה והגשה – שוב יש מנחות ללא שתיהן, עם שתיהן או עם אחת מהן (פ\"ה מ\"ה). הנפה היא הנעת המנחה במחווה טקסית, \"מוליך ומביא מעלה ומוריד\" (פ\"ה מ\"ו). על ההגשה אין פרטים מיוחדים, והכוונה לטקס שבו מוגשת המנחה לכוהן ולמזבח. רוב המנחות נקמצות, כלומר משהו מהן עולה למזבח (פ\"ו מ\"א), מיעוטן אינן נקמצות וכולן למזבח או שכולן לכוהנים (פ\"ו מ\"ב).", "מנחה רגילה היא מנחת מאפה תנור (ויקרא ב ד), אבל אדם יכול להתנדב איזה מאפה שירצה (פ\"ה מ\"ט).", "לחם הפנים (פ\"ז מ\"א) עשוי מסולת ומורכב מ-12 חלות, כל אחת שני עשרונים. העישרון הוא עשירית האיפה, שהיא שלוש סאין, כלומר כל חלה 6 סאין \"מדבריות\" שהן חמש סאין במידה ה\"ירושלמית\" שנהגה במקדש. החלוקה הפנימית שנויה בפ\"ז מ\"א.", "בשתי מנחות נזכרת החובה לִפתות אותה ל\"פתים\" במנחה רגילה (מנחת נדבה, ויקרא ב ו) ובמנחת כוהן (ויקרא ו יד). אונקלוס ותרגום יונתן מפרשים שאלו הן חתיכות בצק, ליתר דיוק תרגום יונתן משתמש במונח שמשמעו בצק מרוסק. התלמודים מסבירים שאת חתיכות הבצק אופים ואחר כך מטגנים (בבלי, נ ע\"ב; ירו', שקלים פ\"ז ה\"ג, נ ע\"ג, ועוד). אבל בספרא יש מחלוקת האם זו אפייה קלה (\"נא\") או אפייה נאה (ספרא, צו פרק ד ה\"ו, לא ע\"ד), כלומר שאחר האפייה הקלה הטיגון הוא קצר, \"נא\" (בבלי, שם). הבבלי מסביר: \"תנו רבנן: 'פתות' – יכול לשנים? תלמוד לומר: פתים; אי פתים, יכול יעשנה פירורין? תלמוד לומר: 'אותה', אותה לפתיתים ולא פתיתה לפתיתים, הא כיצד? מנחת ישראל – קופל אחד לשנים ושנים לארבעה ומבדיל, מנחת [כהנים] וכהן משיח – היה מקפלה וכו'. והא אנן תנן: לא היה מקפלה! אמר רבה: אינו מקפלה לארבעה אבל מקפלה לשנים\" (עה ע\"ב). כפשוטם של דברים יש כאן מחלוקת שהתלמוד מנסה ליישבה. פתית היא בדרך כלל חתיכה בצועה (בבלי, ברכות לט ע\"ב), ולפי הבבלי את החתיכה מקפל לארבע, וחותך, ומנחת כוהן לשתיים. אבל נשמעת גם הדעה שבמנחת כוהן אין מקפלים כלל. בארץ ישראל פוררו את הלחם ממש: \"כולן פתיתין כזית\" (ירו', ברכות פ\"ו ה\"א, י ע\"א). הגדרה זו בירושלמי באה לצורכי סעודת היום-יום, שכן בבבל בירכו על השלם ובארץ ישראל על הבצוע-הפתית. וזהו ששנינו בתרגום הארץ-ישראלי שפתת הוא \"רסק\".", "תורת המנחות מסובכת ומפורטת בתורה, ובעצם המשנה נסמכת עליה, מוסיפה לעתים שיעורים וכמויות שאינם במפורש בתורה, או מתרגמת את הכמויות שבתורה למידות בנות זמנם של חכמים ושל המקדש.", "מסכתות מנחות וזבחים", "מסכתות מנחות וזבחים הן מנחות אחיות. שתיהן עוסקות בשני סוגי הקרבנות המרכזיים: הזבח (בשר ועוף) והמנחה. החוקים הבסיסיים אותם חוקים. אך מעבר לכך גם מנחות, כמו זבחים, היא מסכת הלכתית \"רגילה\". יש בה דיונים תלמודיים יבשים ולא סיפורי זיכרון, ובמבוא למסכת זבחים עמדנו על משמעותו של סגנון זה. הדמיון הוא גם בפרשנות התלמודית לשתי הסוגיות, מעט עיסוק הלכתי והרבה דרשות. במבוא למסכת זבחים עמדנו על כך שנשתמרו עדויות מרשימות לעיסוק הלכתי \"רגיל\" בישיבות בבל במסכת זבחים, אך התלמוד שבידינו מייצג לימוד בעל אופי שונה מהרגיל, מעט סוגיות הלכתיות והרבה דרשות. כך גם במסכת מנחות.", "הדמיון בין המסכתות הוא גם בסגנון ובמבנה. כך, למשל, פתיחת שתי המסכתות זהה, אותם מונחים ואותן שאלות²להלן פ\"א מ\"א-מ\"ב; פ\"ג מ\"א; סיכומנו בסוף פ\"א וראשית פ\"ג; הקדמתנו לפ\"ד מ\"א, וראו להלן בסדר המשנה. , עם זאת בכל מסכת השאלות מותאמות לנושא שלה ואין כאן העברה סתמית. על הדמיון בין המסכתות עמדנו בכל פעם שנתקלנו בו, ועמדנו על כך שמנחות מקצרת את זבחים ומביאה את העמדות המרכזיות, ומקצצת במחלוקות. שתי המסכתות נפתחות באותו מונח משרשר, \"הכל\", והוא מופיע גם בפרקים א, ה, ח. שתי המסכתות מסתיימות באותו נושא, העיסוק במקדשי עבר (זבחים פי\"ד, מנחות פי\"ב מ\"ט). לעתים הדמיון הוא בין משנת זבחים ותוספתא מנחות, או תוספתא זבחים ומשנת מנחות (ראו פירושנו לפ\"ג מ\"ב). עם זאת, יש גם ניגודים בין המסכתות. כך, למשל, זבחים פ\"י מ\"ח קרובה למנחות פי\"ב מ\"ה; הדין עצמו זהה, אבל בזבחים את השמן והיין אין מצרפים לנסכים אלא מעלים על המזבח כקרבן עצמאי, ואילו במנחות היין והשמן נתפסים כקרבן עצמאי ויש בה תוספת ויכוח שאין בזבחים.", "הדמיון מתרכז בפרקים הראשונים של מנחות, ובמשנת הסיום ההלכתי. הנושאים הנידונים ביתר פרקי מנחות אינם דומים לזבחים. נעיר שבמסכת זבחים אין כמעט תיאורים של העבודות עצמן, ואילו במנחות יש סדרת תיאורים כאלה.", "מונחי תושב\"ע ומונחי תורה", "כמו במסכת זבחים, רוב המונחים שעורכי המשנה משתמשים בהם שאובים מהתורה. הדבר מובן לאור שפע המידע המצוי בתורה על המנחות וסוגיהן. כך הדבר לגבי מונחים כמו הגשה, הקטרה, בלילה (שמות כט ב; מ) ועוד. עם זאת, מונחים מעטים נוצרו בספרות תורה שבעל פה, כגון \"ציץ מרצה\", \"מעכבין זה את זה\", \"מתיר את עצמו\", \"בזיך\", \"סדר\", \"קרבן ציבור חלוק\", \"קרב המתיר\" (פ\"א מ\"ג-מ\"ד), \"היתר והחסר\" (פ\"א מ\"ב) ועוד. בתחום זה אין להבדיל כמובן בין משנת מנחות ליתר מסכתות קודשים, והדברים אמורים על כלל עסקי המקדש, ולרשימה הקצרה שהבאנו יש לצרף גם את הרשימה שמנינו במבוא למסכת זבחים. ראויה לציון העובדה כי המונח \"מנחת כהן גדול\" מופיע בזבחים, מנחות ומעילה (משנה ותוספתא, וכמובן גם בתלמודים על מסכתות אלו ובספרא), לעומת זאת המונח \"חביתי כהן גדול\" אופייני למנחות בלבד (משנה, תוספתא ותלמוד)³ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ה.. הביטוי \"פירשתי ואיני יודע מה פירשתי\" הוא ייחודי למנחות (פי\"ג מ\"ט ועוד), ומכיל עמדה הלכתית שונה מהמקובל.", "מסורת וחידוש", "השאלה המרכזית שבה התחבטנו במבוא למסכת זבחים היא האם ההלכות שבמשנה הן מסורת מימות המקדש או פרי פיתוח של חז\"ל בבית המדרש התנאי. על סמך החומר שאספנו ממסכת זבחים ראינו כי לפנינו שילוב של השניים. יש במסכת זיכרונות הלכתיים רֵאליים פחות או יותר. אנו מסתייגים וכותבים \"פחות או יותר\" בעיקר לשם זהירות, שכן אין בידנו לאמת את הפרטים השונים, ולכל היותר לאשר את קדמותו של הנושא, ההלכה המרכזית או המחלוקת בעניין. במקביל מצאנו גם עדויות ברורות להלכה תאורטית ומשפטית שכנראה צמחה מתוך העיון של חכמים, ובעיקר מתוך הניסיון לאגד את התקדימים בניסוח משפטי כללי. בסוף פרק ב סיכמנו את היחס לפיגול והסקנו שדין פיגול הוא כמובן קדום, אך במקדש היה מושג כללי, ורק בבית המדרש שלאחר החורבן נוסח והוגדר באופן משפטי. סיכום דומה היה גם במסכת זבחים, שכן חלק זה במנחות מקביל למסכת זבחים (לעיל).", "המשנה להלן פ\"ה מ\"ו עוסקת בהנפת הקרבן בידי נשים. בסיכום בדיקת העדויות הצענו שבמשנה מצינו כמה תוספות של תורה שבעל פה, ואולי גם עדות לנוהג קדום שהייתה בו הקלת ראש בדרישות הצניעות כפי שתנאים ואמוראים הבינו ודרשו אותן. הווה אומר, חכמים עיצבו את הנוהג המוצג על ידם במתכונת ההלכה המאוחרת.", "לעומת זאת באותה משנה, ובפ\"ט מ\"ח, עסקנו גם בדין סמיכה לנשים. כאן הספרא והבבלי משמרים סיפור הנראה מקורי על כך שהנהלת המקדש שינתה את הנוהג והתירה לנשים לסמוך. ההלכה של חז\"ל באופן כללי לא קיבלה את השינוי, ומציגה מצב שבו נשים אינן סומכות. כלומר, גם כאן רוב המקורות מתקנים את הנוהג הקדום לפי התפיסה ההלכתית המאוחרת של חז\"ל. אבל בזכות שני מקורות אנו שומעים שהנוהג הקדום היה שונה. ראוי לציין שבמקרה זה ההלכה המאוחרת של חז\"ל היא כנראה גם הנוהג הקדום, ואולי גם הנוהג הרצוי. בפ\"י מ\"ה יש עדות לנוהגם של כוהנים שלא ברצון חכמים, וזו עדות לאותנטיות היסטורית.", "בפ\"ו מ\"ה הלכה של חז\"ל המשתלבת בפולמוס הבין-כיתתי, ומכאן שהיא משקפת את ימי הבית. עם זאת, גם כאן איננו מכירים את פרטי העמדה הפרושית. המשנה שאחריה (פ\"ו מ\"ו) נוקטת את מערכת המידות הנהוגה בימי חז\"ל, ולא את זו המקדשית. דוגמה דומה תידון בפירושנו למשניות הדנות בגודל ובחלוקה של מנחת תודה ונזיר (פ\"ז משניות א-ב). כפי שנראה בפירושנו שם, משנת פרק ז משקפת תורה שבעל פה מגובשת תוך שימוש במידות שהיו נהוגות במקדש הלכה למעשה (המידה הירושלמית), והחלוקה הולמת מידות אלו⁴\"הולמת\" במובן שלפי מידה זו המקריב צריך להביא מוצרים במשקל שלם של קב, ואילו במידת המקדש נפח המוצרים אינו יוצר מידה שלמה אלא שישה עשרונים ומרכיב נוסף, \"ועוד\", שאיננו מידה שלמה.. לעומת זאת המשנה בפ\"ה מט\"ו נוקטת מידות של תורה, וההלכה שבה היא ההלכה המקראית, בתוספת פרשנות השנויה במחלוקת. הווה אומר, אין בה ביטוי לתורה שבעל פה אלא למסורת המקרא ופרשנותו. משניות אלו הוזכרו גם בדיוננו בזבחים.", "התיאור כיצד סדר מנחות (תוס', פ\"א הט\"ז, עמ' 513), כיצד קומצים (בבלי, ז ע\"א; יא ע\"א) וכיצד מניפים נראים רֵאליים, ואין סיבה אמִתית לפקפק בהם. בפ\"ב מ\"ב מופיעה מחלוקת שראינו בה יסודות משפטיים בלתי רֵאליים. עם זאת, ניכרת בה גם מסורת רֵאלית הבאה לידי ביטוי בשמות חכמים נדירים, ובעמדה שהיא מנוגדת לדברי התנאים במשניות.", "לעומת זאת מצינו במשנתנו גם כמה הלכות שהרקע הרֵאלי שלהן מוקשה, ונראה שהן תאורטיות (וכך גודל המצות בפ\"ז מ\"א). על רקע זה יש להבין גם את ההלכות המכבידות על התורמים ומטילות עליהם להביא כמות גדולה ביותר (קרוב לשני טון) של סולת, ומניחות שניתן לבלול 60 עשרונים בכלי אחד (פ\"ט מ\"ג). הלכה תאורטית נוספת היא שאת השדה למנחה זורעים שבעים יום לפני הפסח (פ\"ח מ\"ב). שבעים יום הוא מהמספרים המקודשים, וההלכה נראית טקסית ומרשימה, אך בתנאי ארץ ישראל היא בלתי רֵאלית לחלוטין. הזריעה מוקדמת יותר, והיא בתחילת החורף לאחר גשם ראשון או שני (בחודש נובמבר בערך, מקביל למרחשוון). שדה שייזרע בתאריך כזה לא יצמחו בו צמחים בשלים. זאת חקלאות \"רעיונית\" ולא מציאותית. לכל היותר הייתה שנה אחת חריגה שבה הייתה הזריעה כה מאוחרת, אך לא זה היה התאריך המקובל ברוב השנים. גם חלק מהפרטים על המקומות והתנאים שמהם מביאים יבולים למקדש נשמעים תאורטיים ולא רֵאליים, הוא הדין לחלוקת סוגי השמן (פ\"ח מ\"ד) שאיננה מנותקת מהמציאות אך גם איננה מתאימה לה במדויק. יש כאן בעיה של זיכרון לא מדויק, שהרי גם תנאים מאוחרים ידעו כיצד מוסקים ודורכים זיתים, אלא שהעורך רצה להציג מבנה תאורטי ושלם.", "לעתים ההלכה שבמסכת מנחות מפותחת פחות מאותה ההלכה בתחומים חוץ-מקדשיים. כך, למשל, בפ\"ז מ\"ג הסקנו שבחיים המציאותיים הוצעו הצעות שונות וההגדרות היו מורכבות ושנויות במחלוקת, אבל בבוא חכמים לדון במקדש הייתה ההלכה פשוטה יותר, וחסר בה המרכיב של פיתוח ההלכה והמשך הדיון. הווה אומר, רק לאחר שהתעורר הוויכוח על מועד הפרשת חלה, בדור יבנה, הועברו המסקנות למקדש, אך ללא המחלוקות אלא כעמדה אחת של מי שאחד מתלמידיו ערך את המשנה. תופעה קרובה מצויה בפי\"ג מ\"ה. שם נשאלת שאלה ואין במשנה תשובה מלאה עליה; היעדר תשובה מפורשת היא בניגוד לסגנון המשניות הקודמות, ומוסיפה לתחושה שאין לפנינו לא מסורת רֵאלית ולא דיון רֵאלי, אלא דיון בית מדרשי, תאורטי, מנותק ממציאות רֵאלית.", "כמו כן נסיק בפירושנו לפי\"ג מ\"ט שהדיון במנחות שונה מיתר דיוני מסורת חז\"ל. יש בו לשון מיוחדת למצב שאותו נגדיר כנדיר ותאורטי. יש בו מגוון דעות גדול יותר מאשר בדיונים מקבילים, ויש בו ניסיון לשימוש בכלים משפטיים כלליים (\"המוציא מחבירו עליו הראיה\" ודומיו). לאור הרקע הכללי של מסכת מנחות צריך להסיק שלפנינו דיון מאוחר, כולו תוצר של בית המדרש התנאי העיוני, עם זיקה מועטת לרקע ההיסטורי הרֵאלי של הדברים.", "אחד הסימנים להלכות מאוחרות הוא המחלוקות בנושאים \"חשובים\" וגלויים לעין. במסכת זבחים מצינו הרבה מחלוקות מעין אלו. במסכת מנחות מספרן מועט יותר, אך מופיעה למשל מחלוקת על מספר כלי המדידה שבמקדש (פ\"ט מ\"ג), והסקנו שהיא תאורטית ומהווה ניסיון של חכמים לשער מה היה צריך להיות ולא מה היה. בפועל מן הסתם היו כלי מידה רבים, כך שגם בימים שבהם הגיעו מאות מקריבי קרבנות לא נוצרה צפיפות ליד המידות הללו. כך גם המחלוקת האם היו \"מסטוויות\", עמודים קטנים על רצפת העזרה כדי שהכוהנים לא יבוססו בדם (פ\"א מ\"ב). המדובר בשטח שבו הילך גם הציבור, ומי שהיה במקדש זכר כיצד הייתה נראית הרצפה. אין זאת אלא שהדיון הוא כיצד ראוי שהמקדש יתנהל. הוא משקף תפיסה אסטטית של חכמים (האם הדם הוא קודש או שלמרות היותו קודש הוא גם לכלוך).", "בפרק י מ\"א יש מחלוקת על קצירה בשבת. במקרה זה המחלוקת היא מראשית דור יבנה, וסביר שחנניה סגן הכהנים, מהמוסרים על נוהגי המקדש, מתאר מסורת חיה. אפשר שדברי חכמים הם פרי עיון תאורטי (בית-מדרשי) מאוחר יותר, או שהמחלוקת הייתה קיימת אף בימי המקדש והנוהג השתנה בהתאם למעמדם של הצדוקים בניהול המקדש, וכן מחלוקות נוספות⁵פי\"א מ\"ד; פ\"ט מ\"ב ועוד..", "כפי שכבר אמרנו, במסכת ובתלמוד הבבלי שערוך עליה מצויים תיאורים של הבאת המנחות, ואין סיבה שלא לראות בהם תיאורים רֵאליים.", "אם כן, גם במסכת מנחות כמו בזבחים יש עירוב של זיכרונות עם הלכה מאוחרת, משפטית ותאורטית. ניתן לזהות ששני המרכיבים קיימים. אבל אי אפשר למיין את כל ההלכות ולזהות, בכל מקרה ומקרה, מהו המרכיב הדומיננטי.", "סיפורי מקדש ולימוד", "במסכת מנחות יש רק מעט סיפורים מהמקדש עצמו, וגם הם עוסקים רק בנושאים שוליים ולא בעיקר דיני מנחות. כך, למשל, סיפור היסטורי הכלול בדברי רבי יהודה בן בתירא: \"מנין שאם הקיפו גוים את העזרה, שהכהנים נכנסין להיכל ואוכלין בקדשי קדשים...\" (בבלי, ח ע\"ב). אין כאן מעשה, אבל די ברור שהשאלה היא סביב מצב שהתחולל בשלבי הסיום של מלחמת החורבן עת נכבש חלק מהר הבית. סיפור מעשה אחר נדון סביב השאלה האם נשים סומכות, בספרא ובבבלי (ראו פירושנו לפ\"ט מ\"ח). סיפור מרתק מצוי בתוספתא פי\"ג הי\"ח סביב הנוהג של הכוהנים להפקיע את העורות לעצמם. גם סיפור זה אינו דן במנחות, אלא למעשה בזבחים. כמו כן: \"סכין שפסל אין מחזירין אותה ואין משחיזין את פגימתה אבא שאול אומר סכין היתה טורפת וצוו עליה וגונזה\" (תוס', פ\"ט הכ\"ג, עמ' 527), גם סיפור זה שייך לפי תוכנו למסכת זבחים.", "במסכת זבחים מנינו סדרת מעשים מימי המקדש, ושתי הרשימות (זו של זבחים וזו של מנחות) הן למעשה רשימה אחת. סיפורים אחרים נסובים סביב הרשימה של המקומות שמהם מביאים את צורכי המקדש (פרק ח), וסיפור סדרי הבאת העומר (פ\"י)⁶ראו להלן., אך פרק זה אופיו מיוחד כפי שנדגיש להלן.", "רבים יותר הם סיפורי בתי המדרש התנאי והאמוראי.", "המדרש משמר מחלוקת בבית המדרש בדור יבנה על מסקנה אחת מדרשה בדיני מנחות: \"רבי טרפון אומר: הואיל ועומר מתיר ושתי הלחם מתירות, אם למדתי למנחות הבאות קודם לעומר שהם פסולות. אף מנחות הבאות קודם לשתי הלחם יהיו פסולות. אמר לו רבי יהודה בן נחמן לא! אם אמרת במנחות הבאות קודם לעומר שלא כשרו לא לגבוה ולא להדיוט, תאמר במנחות הבאות קודם לשתי הלחם שהם פסולות, שאף על פי שלא הוכשרו לגבוה הוכשרו להדיוט?! נסתכל בו רבי עקיבא וצהבו פניו⁷רבי יהודה בן נחמן התגאה בתשובתו המחוכמת.. אמר לו יהודה בן נחמן צהבו פניך שהשבת את הזקן, תמיה אני עליך אם תאריך ימים בעולם. אמר רבי יהודה ברבי אלעאי בפסח היה הדבר וכשבאתי לעצרת אמרתי היכן יהודה בן נחמן אמרו לי הלך לו\" (ספרי במדבר, קמח, עמ' 195). הדרשה הובאה לבית המדרש ונדונה בלהט רב, והדרשה של רבי טרפון נדחית.", "בתלמודים מצויים מעט סיפורים על מורשת בית המדרש, כגון הסיפור על הדיון סביב השאלה \"נתן הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה\" (בבלי, טז ע\"א). שם מסופר: \"יתיב רבא וקאמר לה להא שמעתא...\" (ישב רבא ואמר שמועה זו...). סיפור אחר על בית המדרש האמוראי הוא: \"דרבי אבימי תני מנחות בי רב חסדא\" (בבלי, ז ע\"א). כאן מסופר על לימוד מסודר של המסכת, מאידך גיסא המשך הסיפור מלמד שהמסכת נשכחה מאבימי, דבר המעיד שלא נלמדה תדיר. באותו דף מוסר רבין בר אדר לרבא על דברי רב עמרם בעניין מנחות (ז ע\"ב). רב עמרם זה מוסר הלכות בדיני אבלות, אך גם מסורת נוספת בענייני מקדש (זבחים צג ע\"ב), וכנראה התמחה בתחום הלכתי זה.", "קבוצת סיפורים מלמדת על לימודם של בני ארץ ישראל את דיני מנחות (או את מסכת מנחות). כך, למשל, כאשר עלה רב כהנא לארץ ישראל מצא את בני רבי חייא דנים בשאלה הלכתית מדיני מנחות (בבלי, כג ע\"ב). כן מסופר על חכם זה שעלה לארץ ושאל את \"רבנין דתמן\" (החכמים של שם) על דיני מנחה חלוקה⁸\"רבנן (רבנין) דתמן\" משמעו \"החכמים משם\", ו\"שם\" זה עשוי להיות בבל או חכמי אזור אחר. חכמי הגליל מכנים את חכמי יהודה \"רבנין דתמן\" ולהפך.. התשובה מעניינת וחריגה (יחידאית): \"אמר ליה שמועה לא שמענו משנה שנינו...\" (ירו', חגיגה פ\"ג ה\"ב, עט ע\"א), כלומר לא שמענו תשובה לשאלה המיוחדת אך החכמים לומדים את ההלכה ממשנה אחרת העוסקת בעניין אחר במקצת (להלן פ\"ג מ\"ג).", "אם כן היה עיסוק בהלכות מנחות, ויש בתלמוד הבבלי למסכת ובירושלמי במסכתות אחרות גם דיונים הלכתיים רגילים (למשל בבלי, כד ע\"ב; ירו', שם, ועוד הרבה), אך כאמור עיקר התלמוד הבבלי למסכת הוא דרשות קצרות ולא סוגיות הלכתיות.", "אם כן, מסכת מנחות מאופיינת בעיקר בלימוד תאורטי של בית המדרש ופחות במסורת, והעיסוק בה בימי האמוראים היה מועט.", "פרקים ח, י שונים באופיים מכל המסכת. שניהם שייכים לסוגת פרקי הזיכרון, אין הם פרקי הלכה אלא פרקי הווי המתארים את המקדש וחייו. יש להם סגנון מיוחד, ודנו בו במבוא למסכת ביכורים (בעקבות חוקרים קודמים⁹ראו המבוא למסכת ביכורים; גינצבורג, תמיד; אפשטיין, מבואות, עמ' 31-33; סגל, לשון המשנה, עמ' 126 ואילך; אלבק, מבוא, עמ' 80.). בהקשר למשניות שבפרקים אלו מופיעה סדרת סיפורים¹⁰פ\"י מ\"ג; פ\"י מ\"ה; פ\"י מ\"ח; תוס', פ\"ט הכ\"ג; פ\"י הכ\"ה.. במבוא למסכת ביכורים הדגשנו שפרקים אלו הם יותר היסטוריים מאשר פרקי הלכה, אם כי גם בסוגה ספרותית זו יש השלמות תאורטיות.", "במסכת מנחות משתתפים חכמי כל הדורות, וברור שהמשקע המאוחר הוא של חכמי דור אושא. מבין החכמים נזכיר במיוחד את רבי שמעון. רבי שמעון משתתף במסכתות זבחים ומנחות הרבה מעבר למידת ההשתתפות שלו בנושאים אחרים. הוא מופיע כדעת יחיד במשניות רבות, ולענייננו חשוב לציין שהיה לו עניין ודעות מיוחדות, כעולה מהטבלה:", "חכמי דור אושא במשנה מסכתות זבחים ומנחות", "(ב-% מכלל הופעותיהם של השמות הללו)¹¹הספירה מבוססת כמובן על פרויקט השו\"ת. ניתן לבצע את הספירה בכמה צורות, וכמובן אי אפשר לבודד תופעות מקריות כמו רבי יוסי ברבי שמעון. אבל אלו הופעות בודדות ואין הן משפיעות על המצג הכללי, ובלבד שהספירה תהיה בשיטה אחידה.", "חכמי דור אושא בתוספתא מסכתות זבחים ומנחות", "גם בתוספתא וגם במשנה רבי שמעון פעיל במסכתות זבחים-מנחות מעבר לפעילותו הרגילה בבית המדרש. מכיוון שמדובר בעריכות שונות (של המשנה ושל התוספתא) הרי שהתופעה אינה נובעת מעורכים שונים, אלא משקפת את שנותר מתורתו של החכם, ומן הסתם משקפת גם את פעילותו. ואכן, רבי שמעון בולט ביחסו החם לבניית המקדש לעתיד לבוא ועיסוקו בימות המשיח¹⁴ראו בר, רשב\"י.. גם במשנה וגם בתוספתא רבי יהודה מוסר מעט יותר הלכות מאשר כרגיל, ורבי שמעון פעיל בתוספתא קודשים מעט פחות מאשר במשנה. כאן הייחוד פחות בולט, אך עקבי בשני המכלולים.", "מן הראוי לבדוק בצורה שיטתית את משקלם היחסי של התנאים השונים בכל סדר וסדר, ובמשנה מול התוספתא. בדיקה כזאת נדרשת, אך חורגת מתחום דיוננו הנוכחי.", "סדר המשנה", "פרקים א-ד הם חטיבה מוגדרת העוסקת בעבודות פסול, כלומר עבודות הפוסלות את הקרבן משום שלא נעשו כהלכה, והיא מקבילה לחטיבה זהה בארבעת הפרקים הראשונים של זבחים. פרק ד מתחיל גם הוא בנושא זה, אבל עוקב אחר נושאים הלכתיים נוספים שיש בהם שתי מצוות הנעשות יחדיו, ואחת מהן נעשתה שלא כדין. מילות השרשור הן \"x מעכב/ת את y\". המשנה האחרונה חוזרת למנחות (חביתי כוהן גדול) באותו נושא, אך ללא מילות השרשור.", "פרקים ה-ז עוסקים בדיני מנחות ממש. אם עד עתה עסקה המשנה בשאלות מקריות, תקלות שאירעו וטיפול בקרבנות בלתי שלמים, אזי מעתה היא מפרטת את דיני המנחות עצמן. נציין כי לפ\"ה מ\"ג ולשתי המשניות הבאות מבנה ריבועי. מבנה זה מייצג עריכה ספרותית מאוחרת. את החטיבה משרשרים שני מונחים משלימים: \"כל המנחות\" ו\"אלו המנחות\". בפירושנו הבחנו שמשניות א-ה בפרק ו הן תת-יחידה מגובשת.", "בפ\"ו מ\"ז מתחילה יחידה קטנה העוסקת בהרכב הייחודי של המנחות השונות (בניגוד ל\"כל המנחות\" ו\"אלו המנחות\"), העומר (פ\"ו מ\"ז), התודה (פ\"ז מ\"א) ובמשנה ב המילואים.", "המשך פרק ז הוא יחידה קטנה העוסקת בבעיות של עירוב קודש וחול: השוחט חלק מהתודה בפנים וחלק בחוץ (מ\"ג), נסך קודש וזבח חול (או ההפך), וכן בהבאת לחם התודה ממעשר שני או מחולין.", "פרק ח מתחיל ב\"כל קרבנות הציבור\". המשנה הראשונה היא פתיחה לחטיבה העוסקת בשאלה מהיכן מביאים את הקרבנות. הפתיחה הלכתית, אבל המשך הפרק כתוב בסגנון זיכרון המקדש שהוא סוגה מיוחדת, יותר סיפורית מהלכתית¹⁵ראו במבוא לזבחים, במבוא למסכתות ביכורים, תמיד-מידות ועוד.. חטיבה זו משתרעת עד פ\"ט מ\"ג וממשיכה בפ\"י מ\"ב, אך בנושא אחר. פרק ח בנוי בצורה מסודרת, כמוצג בטבלה:", "מבנה פרק ח", "המשך פרק ט עוסק במידות שהיו במקדש.", "פ\"ט מ\"ד היא משנה בפני עצמה, ומדובר בה בעירוב נסכים או בצקים. היא אינה קשורה ליחידה הקודמת, ולא ליחידה הבאה.", "את היחידה הבאה, פ\"ט מ\"ה-מ\"ט, משרשר המינוח \"הכל...\", והיא עוסקת בעבודות המנחה, המדידה (מ\"ה), נסכים (מ\"ו) וסמיכה (מ\"ז). מ\"ח ממשיכה בסמיכה, אך ללא הפתיחה \"הכל\", והיא אולי המשך המשנה הקודמת שהופרדה מקודמתה ללא סיבה. הסיכום של משנה ט נעשה על ידי השוואת העבודות הללו. התנופה וההגשה אינם נידונים כאן משום שכבר נדונו בפרק ה (מ\"ה מ\"ו).", "בפרק י מתחילה חטיבה נוספת העוסקת בהבאת העומר, ועיקרה כתוב בסוגת זיכרון המקדש. כמו החטיבה הקודמת של סוגה זו (פרק ח) היא נפתחת בדבר הלכה (מ\"א). הפתיחה בהלכה משדרת את חשיבות ההלכה, ואולי גם את עדיפותה על סיפורי הזיכרון. המשניות האחרונות בפרק (מ\"ו-מ\"ט) חוזרות להלכות העומר.", "פרק יא פותח חטיבה העוסקת בשתי הלחם. המשנה הראשונה היא פתיחה הלכתית ומשנה ב נגררת אחריה, שכן את שתיהן משרשר הביטוי \"לישתן ועריכתן\", \"בחוץ\" או \"בפנים\". את שתי המשניות הללו ליקט כנראה העורך מיחידה הלכתית כלשהי. משנה ד מתחילה יחידה של זיכרון המקדש, ושוב הפתיחה הלכתית (ראשית משנה ד) כמו בשתי החטיבות הקודמות. גם חטיבת זיכרון זו מסתיימת במשנה הלכתית (מ\"ח) הסוגרת את זיכרון העומר, בסיום הלכתי.", "פרקים יא-יב עוסקים בדיני המנחות טרם הגעתם למקדש, כלומר במעשה ההתנדבות. את רוב המשניות משרשר המינוח \"הרי עלי\".", "סיכום מבנה מסכת מנחות", "חטיבה א – פרקים א-ד, דיני מנחות פסולות (במחשבה ובעבודה).", "חטיבה ב – פרקים ה-ז, דיני הכנת המנחות.", "בתוך שתי החטיבות הללו מצויות כמה יחידות קטועות ללא קשר מלא לסביבתן.", "חטיבה ג – פרקים ח, י, זיכרון המקדש.", "1. פ\"ח – הבאת המנחות.", "2. פ\"י – הבאת העומר.", "3. פי\"א מ\"א – שתי הלחם.", "כל אחת משלוש יחידות המשנה נפתחת ומסתיימת בדברי הלכה מעין הנושא. הרצון לסיים בדברי הלכה גרר את העורך לסטות מהדיון.", "4. יחידת משנה – פ\"ט מ\"ה-מ\"ט, עבודות המנחות.", "חטיבה ד – פרקים יא (ממ\"ב) - יב, הקדשת המנחות (חטיבת \"הרי עלי\").", "עדי הנוסח", "המספרים בצד שמאל הם מספר כתב היד בספרית מכון הש\"ס השלם.", "מל. קמבריג Add. 470.1 (לו) כל המשנה - - - - - - 1264", "מפ או מפא. פרמה 3173 (די רוסי 138) \"פרמה א\" כל המשנה - - - 637", "מק. קויפמן A50 כל המשנה", "מנ. דפ' נאפולי רנ\"ב כל המשנה, עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בעברית דפוס ראשון - 892", "מרא. אוקספורד 404 (Poc. 295) משנה נזיקין וקדשים ע\"פ הרמב\"ם בערבית כי\"ק - 1102", "ברמ. לונדון בר\"מ 459 (Or. 2223) קדשים עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בערבית - - 825", "כ. פריס ספ\"ל 328-329, כל המשנה עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בעברית - - - 1265", "נ נו יורק ביהמ\"ל Rab. 31 (EMC 291) נזיקין קדשים וטהרות תימני - - 1272", "מגא. אוקספורד 2663 (Syr. c.4) חולין פ\"ד מ\"ו-סוף; בכורות עד פ\"ח מ\"ח - - 116", "מיל. ליידן Or. 4720 משנה שבירושלמי - - - - - - 914", "מרב?. ברלין Or. Qu 570 (שטייינשניידר 97), טהרות ע\"פ הרמב\"ם בערבית - - 900", "מרב?. ברלין Or. Qu 571 (שטייינשניידר 98), טהרות ע\"פ הרמב\"ם בערבית - - 901", "כתבי יד לתלמוד:", "מ – כתב יד מינכן 95", "ר1 – כתב יד רומי, וטיקן 111-110", "ר1 – כתב יד רומי 487", "א – כתב יד מוסקבה, גינצברג 1134", "ו – דפוס ונציה", "כתב יד לירושלמי:", "ל - ליידן" ], "": [ [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "אשר להולכה, כפי שראינו בפירושנו לזבחים (פ\"א מ\"ד) וכפי שנראה להלן, אין זו חובה הלכתית אלא צורך טכני. כל הפעולות צריכות כוונה. \"כוונה\" בלשון התנאים אינה כוונת הלב, או הכרת כוונות נסתרות, אלא נתינת הדעת כי במעשה זה הוא מקיים את המצווה. כך, למשל, בקריאת מגילה הוא מתכוון לצאת ידי חובת המצווה של קריאת המגילה (משנה, מגילה פ\"ב מ\"ב), ושם דנו במפורט יותר במונח. \"כוונה\" מעין זו נדרשת גם בזבחים (זבחים פ\"א מ\"ו).", "כל המנחות – גם פרק ה במסכת נפתח במילים \"כל המנחות\", וכן משניות רבות בפרקים הבאים (ה, ו, יא ועוד), וכן בזבחים במילים \"כל הזבחים\". אולי הדבר מצביע על עריכה במגמה להראות את הקִרבה בין המסכתות. אפשרות זו תתברר בהמשך. ואכן, משנתנו דומה למשנה הראשונה בזבחים גם בתוכנה וגם בסגנונה. שנקמצו שלא לשמן כשירות אלא שלא עלו לבעלין משם חובה חוץ ממינחת חוטא – התורה מאפשרת לחוטא עני להביא במקום זבח שני תורים, ואם ידו אינה משגת גם קרבן זה רשאי להביא מנחה (ויקרא ה יא), ומנחת קנאות – המנחה שמביאה סוטה למקדש, והיא נקראת בתורה \"מנחת קנאות\" (במדבר ה טו ועוד) כי היא מובאת עקב קנאת הבעל. המשפט במשנתנו מקביל למשפט הראשון במסכת זבחים (פ\"א מ\"א), אלא ששם מדובר על זבחים שנשחטו שלא לשמם, וכולם כשרים חוץ מחטאת ופסח. הניסוחים במשנתנו ובמשנת זבחים זהים ותלויים זה בזה. מנחת חוטא מקבילה כמובן לחטאת, ומנחת קנאות לפסח. יש לשאול האומנם מנחת הנזיר והמצורע שהובאו שלא לשמן כשרות? ומדוע מנחת הקנאות שונה? הסבר הבבלי (ד ע\"א) תולה זאת בדרשת הכתוב, ואנו לשיטתנו מפקפקים האם הדרשה הולידה את ההלכה או שמא באה רק כסיוע בדיעבד. המשנה בזבחים מפורטת יותר, יש בה דיונים נוספים ודעות אחרות (פ\"א מ\"ב), ולכן מותר לשער שמשנת זבחים מהווה מודל ספרותי ומשנת מנחות מעבירה אותו בקיצור לכאן.", "הלכה מעינה של הלכה זו מופיעה להלן (פי\"ב מ\"ב) ושם בתוספתא (פי\"ב ה\"ב, עמ' 531) שהמנחה כשרה וידי חובתו לא יצא, כמו במשנתנו, ואילו במשנה נקבע שהמנחה פסולה. אפשר שהמשנה שם חלוקה על משנתנו, אם כי אפשר גם למצוא הבדלים בין המקרים (שם מדובר בטעות בכלי המנחה, או בסוג הבישול, וכאן במנחה למטרה אחרת), וצריך עיון.", "מינחת חוטא ומינחת קנאות שקמצן שלא לשמן – משפט זה חוזר על הנאמר במשפט הקודם ומפרט אותו. במשפט הקודם נאמר שמנחת חוטא ומנחת קנאות (שקמצן שלא לשמן) פסולות, ועתה המשנה מפרטת מהי קמיצה שלא לשמה. נראה שהמשפט הנוכחי והמשפט הקודם מובאים ממקורות שונים ולכן החזרה, ולכך נשוב להלן. נתן בכלי – או שנתנן בכלי שלא לשמן. אחרי הקמיצה מניחים את החלק שנקמץ בכלי. פעולה זו מקבילה לקבלת הדם בזבח רגיל (של בשר), והילך – הכוונה לכוהן המוביל את הקומץ למזבח. במקבילה בזבחים (ראו פירושנו לזבחים פ\"א מ\"ד) יש מחלוקת על ההולכה, האם היא בבחינת עבודת קודש או צורך טכני ואינה פוסלת. אין לנו דיון כזה על מנחה, ונראה שמשנתנו לא העבירה קטע זה מזבחים, אך מבחינה הגיונית דין הולכת מנחה כדין הולכת זבח. והיקטיר שלא לשמן או לשמן ושלא לשמן או שלא לשמן ולשמן פסולות – גם אם שיתף בהקטרה מטרה אחרת הרי זה פסול.", "למשנה מבנה ריבועי שהתערער קלות:", "1. לשמו – כשר (לא נזכר, שכן המשפט מיותר)", "2. שלא לשמו – פסול", "3. לשמו ושלא לשמו – פסול", "4. שלא לשמו ולשמו – פסול.", "המבנה הרבועי במקרה הזה הוא סרח עודף ספרותי. ראשית אין הבדל בין המקרים 4-3, ואין הבדל הלכתי בין שלושת המקרים האחרונים.", "כיצד לשמן ושלא לשמן – זו משנה משלב שני, מעין תוספתא המסבירה מושג הנזכר במשפט הקודם¹ראו ויס, משניות תוספתא.. לשם מינחת חוטא ולשם מינחת נדבה או שלא לשמן ולשמן לשם מינחת נדבה ולשם מינחת חוטא – כלומר שהקטיר למטרה הנכונה ולמטרה אחרת. החלק השני של המשנה מקביל בדיוק למשנה ד בפרק הראשון בזבחים, כמובהר בטבלה להלן:", "הדמיון בנוסח בין זבחים ומנחות", "ניסוח המשנה בזבחים השפיע בבירור על משנתנו, ולכן הכפילות בין המשפטים שבמשנתנו והמשפטים שבמשנת זבחים. כמעט אין ספק שהמקור הוא משנת זבחים, שכן שם בהמשך יש סדרת הוספות ומחלוקות, והרחבנו בהן בפירושנו שם.", "המשנה ערוכה על בסיס ההנחה שדין מנחות כדין זבחים. אבל בתוספתא מובאת גם דעה אחרת: \"רבי שמעון אומר כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות, ועלו לבעלים לשם חובה. שאין המנחות דומות לזבחים. מחבת לשום מרחשת מעשיה מודיעים עליה, לשום מחבת מרחשת, לשום בלולה מעשיה מודיעין עליה לשום מרחשת אבל זבחים אין כאן אלא מעשה אחד לכולן ושחיטה אחת לכולן\" (פ\"א ה\"א, עמ' 512; בבלי, ב ע\"ב). המשפט קשה לפיסוק ולהבנה, וכנראה נפלה בו טעות, אך המשמעות ברורה. בשעת השחיטה כל השחיטות זהות, לכן יש שאלה לשם מה נשחט הזבח. אבל מנחה צורת האפייה מעידה עליה, אם היא מובאת במחבת או במרחשת (להלן פ\"ה מ\"ח). עם זאת אין הבחנה זו מספקת, שכן מצורת האפייה לא ברור לשם מי הובאה המנחה (\"שינוי בעלים\" – בבלי, ב ע\"ב), ובוודאי לא כאשר המנחה מצורפת לקרבן כלשהו. רבי שמעון סבור אפוא שמנחות אינן כקרבנות, ואין בהן דין \"שלא לשמן\". יש בדברים חידוש גדול במהות המונח \"לשמו\". כפי שהבנו במסכת זבחים \"לשמו\" הוא כוונתו של המביא את הקרבן או של הכוהן השוחט, אך ברור שזו כוונת הלב הפרטית. רבי שמעון מבין אחרת את המושג: כוונה היא מה שנראה ומובהר כלפי חוץ, ואם המעשה מעיד עליו, הרי שכוונתו הפנימית של המביא איננה חשובה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אחד מינחת חוטא ואחד כל המנחות שקמצן זר – מי שאינו ישראל. זאת בניגוד לשחיטה שמבחינה הלכתית כשרה בזר, אף שבפועל ביצעו אותה הכוהנים (להלן פ\"ג מ\"א). אונן – האונן הוא מי שמת לו מת (אחד מהקרובים הראשוניים) וטרם נקבר. האונן פטור ממצוות שכן הוא עסוק בקבורה, אך איננו בהכרח טמא, אלא אם כן כבר נטמא במפורש, והוא אסור בכמה ממעשי הקודש כמו שמנינו בזבחים פ\"ב מ\"א. טבול יום – שטבל וטרם הקריב קרבנו, מחוסר בגדים – כוהן ללא בגדי עבודה, מחוסר כיפורים – המשנה מגדירה מיהו מחוסר כיפורים: \"הזב, והזבה, והיולדת, והמצורע, רבי אליעזר בן יעקב אומר גר, מחוסר כפרה עד שיזרק עליו הדם ונזיר ליינו ותגלחתו וטומאתו\" (כריתות פ\"ב מ\"א). מחוסר כיפורים הוא אפוא מי שצריך לטבול ולהביא קרבן לטהרתו. לאחר שטבל, ולפני הבאת הקרבן, הוא מחוסר כיפורים. דינו חמור פחות מטבול יום, וההבדל הוא שטבול יום אסור בתרומה ומחוסר כיפורים מותר בתרומה ואסור רק בקודש (משנה, כלים פ\"א מ\"ה; חגיגה פ\"ג מ\"ג; ספרי במדבר, א, עמ' 2). הבדל שני הוא שמחוסר כיפורים מותר לו להיכנס לעזרת נשים, אך לא לעזרת ישראל שבמקדש: \"עזרת ישראל מקודשת ממנה, שאין מחוסר כפורים נכנס לשם\" (משנה, כלים פ\"א מ\"ח).", "שלא רחוץ ידים ורגלים – כוהן הניגש לעבודה צריך לרחוץ את ידיו ורגליו, זאת אף על פי שהוא טהור באופן כללי. התוספתא מסבירה כיצד רוחצים: \"כיצד הוא מקדש נותן יד ימינו על גבי רגל ימינו, שמאלו על גבי רגל שמאלו, משפשף ומרחיץ משפשף ומרחיץ. רבי יהודה אומר אפילו שתי ידים זו על גב זו מקדש אמרו לו אי אפשר לכן\" (תוס', פ\"א ה\"י, עמ' 513; בבלי, זבחים יט ע\"א). לשון הדיון מראה שאין כאן מסורת אלא דיאלקטיקה של אמוראים. בפועל הייתה הרחצה מכלי (מן הכיור) ואיננו יודעים כיצד התבצעה, ואולי לא היו לה כללי טקס. בתוספתא (פ\"א ה\"י, עמ' 513) יש הרחבה בדיני רחיצת ידיים ורגליים, אך לא כאן המקום לדון בה.", "ערל – כוהן שלא נימול, טמא – זו מילה שאינה צריכה. אם טבול יום אסור בעבודה (ובכניסה למקדש) – קל וחומר טמא. אלא שהקבוצה הנידונה היא קבוצה ספרותית של פסולי מקדש, ולא דקדקו חכמים שלא למנות בה מרכיבים מיותרים²ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות, שם עמדנו על כך שאין לדקדק בלשון המשנה. סוגיות בבליות מאוחרות לעתים מדקדקות בלשון המשנה (ראו למשל בבלי, זבחים ב ע\"א), אך אין זה לפשט המשנה..", "הבבלי למשנת זבחים המקבילה (פ\"ב מ\"א) מביא מסורת שונה: \" 'טמא פסול'. אמרו זקני דרום: לא שנו אלא טמא שרץ, אבל טמא מת מתוך שמרצה בציבור³אם כל הציבור טמאים מקריבים גם בטמאי מת, שטומאה נדחתה בציבור. – מרצה נמי ביחיד\" (כב ע\"ב). לשון המסורת \"אמרו זקני דרום...\" מעידה על אותנטיות. זקני הדרום הם חכמי לוד, והם נזכרים במקורות אמוראיים שונים (ירו', עירובין פ\"ו ה\"ד, כג ע\"ג; בבלי, חולין קלב ע\"ב). אבל ההלכה כולה תמוהה. מילא בזמן שכל הציבור טמאים, אבל המשנה מדברת בימים כתיקונם, ומה לטמא מת במקדש? מהמשך דיון התלמוד אפשר להבין שהמקריב הוא טמא מת, ואינו בא למקדש אלא שולח את קרבנו מרחוק; שיבוץ הסוגיה דווקא בהקשר של משנתנו מטעה, וכדברי הגמרא: \"טמא מת [נמי] משלח קרבנותיו\" (בבלי, זבחים שם), וכך פירשו הראשונים⁴רש\"י למקום; תוספות למקום ד\"ה אי הכי; ראבי\"ה תתקעח ועוד..", "יושב – העבודה במקדש נעשית בעמידה, ואין ישיבה בעזרה אלא למלכים (תוס', סנהדרין פ\"ד ה\"ד, עמ' 420), וכן בתוספתא למשנתנו: \"ישב על גבי הרצפה פסול, שנאמר 'לעמוד לשרת'. עמד על גבי לבינה פסול, שנאמר 'ככל אחיו הלוים' \" (פ\"א הי\"ד, עמ' 513). בתלמוד הבבלי מובא דיון האם מותר לשבת בעזרה. משנת יומא (פ\"ז מ\"א) מוכיחה שהכוהן הגדול צריך לעמוד בזמן הקריאה, אך גם ניתן ללמוד ממנה שלפני העמידה הוא ישב, ועמד רק לקראת הספר (בבלי, יומא סט ע\"א-ע\"ב). ברם בעברית \"עומד ומקבל, עומד וקורא\" אין משמעם שהכוהן עומד ואינו יושב, אלא הוא ציון לשון הווה גוף שלישי, וליתר דיוק הווה מתמשך. כוונת המשפט לומר רק שהכוהן מקבל והכוהן קורא. השאלה בדבר ישיבה או עמידה בעזרה היא אמוראית בלבד; דומה שבמקורות התנאים אין כלל התחבטות בדבר, כפי שנקבע בבירור במשנתנו.", "עומד על גבי כלים – הכוהן צריך לעמוד על הרצפה ממש, ולא על גבי כלים, וגם לא: על גבי בהמה – או על גבי רגלי חבירו – בכל המקרים הללו העבודה פסולה. בשלב זה מדובר על קבלת הדם בלבד, ויתר העבודות תידונה להלן. פסל – העבודה נפסלה, המקריב לא יצא ידי חובה, ואין להמשיך בסדרי העבודה עם קרבן זה. הבבלי מנמק הלכה זו בדרשה (כד ע\"א), אבל יש להניח שלא הדרש יצר את ההלכה אלא סדרי העבודה וכללי הטקס. אדמת המקדש נתפסת כאדמת קודש, והעובדים במקדש אמורים להתחבר אליה.", "בתוספתא נוספו דברי רבי אליעזר: \"רבי אליעזר אומר אפילו רגלו אחת על גבי הרצפה ורגלו אחת על גבי לבנה, רגלו אחת על גבי הרצפה ורגלו אחת על גבי כלים, אם ינטל הכלי ויוכל לעמוד בפני עצמו כשר, ואם לאו פסול\" (פ\"א ה\"ה, עמ' 513-512). לעומת זאת בתוספתא פסחים ובתלמודים לפסחים מעלים את שאלת הדם הרב שהיה על הרצפה בערב פסח. היו שראו בעין יפה שהעבודה תתבצע בעזרה שטופת דם: \"שבח הוא לכהנים שיהו מפקיעים בדם עם רכובותיהן\" (תוס', פסחים פ\"ד הי\"ב), או \"שילכו עד ארכובותיהם בדם\"⁵הביטוי \"ללכת עד הארכובה בדם\" הוא ספרותי וחוזר במקורות נוספים. ראו, למשל, דיוננו במסכת שקלים פ\"ח מ\"א. (בבלי, פסחים סה ע\"ב; זבחים לה ע\"א), כלומר שהכוהנים יעמדו בתוך שפע של דם הניגר מן הקרבנות. אבל בירושלמי (פסחים פ\"ה ה\"ח, לב ע\"ג) מסופר שעל רצפת העזרה היו \"מסטויות\", כלומר מעין עמודים קטנים (מלשון סטיו, היא שורת עמודים). ברור שההלכה במשנתנו שוללת אפשרות של \"מסטויות\", ודומה שמסטויות הן פתרון אמוראי לבעיית האסטטיקה, בעיה שאת התנאים לא הטרידה. עם זאת, אי אפשר לקבוע שהמסורת ההיסטורית היא דווקא זו של התנאים, בהחלט ייתכן שהאמוראים משמרים את זכרה של בעיה \"אמִתית\" (כלומר שאכן בזמן המקדש נחשבה לבעיה), ומאידך גיסא ניתן לטעון שהבעיה האסטטית כלל לא הייתה קיימת בזמן המקדש. זו דוגמה לקבוצה של הלכות שאי אפשר לקבוע האם הן מסורות או דיונים מדרשיים מאוחרים.", "לפנינו קבוצה מגובשת החוזרת במקורות נוספים כפסולי עבודה. אלו אסורים להקריב מנחות (משנה, זבחים פ\"ב מ\"א ועוד), ולעתים חסרות ברשימה הדוגמאות הקשורות בעמידה ראויה (תוס', זבחים פ\"ד ה\"ד, עמ' 483; פי\"ב הט\"ו, עמ' 498, ועוד).", "עד כאן המשפט מקביל לחלוטין למשנת זבחים (פ\"ב מ\"א), כשם שמשנה א לעיל מקבילה וזהה למשניות זבחים פרק א. ההמשך שונה במקצת, ומותאם לדין מנחות.", "קמץ בשמאל פסל – במקבילה במשנת זבחים: \"קבל בשמאל פסל רבי שמעון מכשיר\" (פ\"ב מ\"א). קבלת הדם צריכה להיות ביד ימין, זאת לכל הדעות, אלא שרבי שמעון סבור שאם שגה הכוהן אין הקרבן נפסל. בעיני חכמים הייתה עדיפות לצד הימני, כפי שהרחבנו בפירוש למקבילה בזבחים.", "כללו של דבר, לדעת חכמים הקבלה היא בימין וההזאה בימין: \" 'אצבעו' נאמר כאן 'אצבעו' ונאמר להלן אצבעו, מה אצבעו אמורה להלן הימנית, המיומנת שבימין. אף אצבעו אמורה כאן הימנית, המיומנת שבימין\" (ספרא, ויקרא דבורא דחובה, פרשה ג ה\"ח, יז ע\"ד)⁶ובקיצור יותר גם בתוס', זבחים פ\"ו ה\"י, עמ' 488.. רבי שמעון חולק על חלק מהמקרים (גם על קבלת הדם בפרה אדומה). במקרה של פרה אדומה קיימת בעיה טכנית. אם הקבלה בימין, וההזאה היא באצבע, הרי הכוהן צריך להעביר את הכלי עם הדם מיד ליד, כדי לפנות את ידו הימנית. מעניין שבתיאור עבודת הכהן ביום כיפור אין התייחסות לשאלה זו של הזאה וקבלה בימין או בשמאל, למרות הרגישות לשאלה האם השעיר לה' עלה בגורל ביד הימנית (לעיל). כפי שמשמע ממשנתנו גם הקמיצה חייבת להיות בימין, וזאת לדעת תנא קמא שאין עליה חולק. ייתכן שגם כאן רבי שמעון יחלוק, אך הדבר לא נאמר.", "בן בתירה אומר יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין – בן בתירא מציע פתרון אחר המאפשר לתקן עבודה שנפסלה. הצעה זו מוצגת כחולקת על המשפט הנחרץ לעיל שכל עבודה פגומה – פסל. במשנת זבחים מופיעה הצעה זו כעומדת בפני עצמה (פ\"ג מ\"א), ובפירושנו הראינו כי אכן זו דעה חולקת על קודמתה, אף שהמשנה מציגה אותה ללא זיקה לדעה הקודמת המופיעה בזבחים בפרק אחר (פ\"ב מ\"א). לתוספתא ברור שההלכה חלה על כל הפסולים (פ\"א הט\"ו, עמ' 513). הבבלי (ו ע\"א) מתחבט בעניין ונראה שהיה פשוט לו שההלכה חלה על כל המקרים. משנת מנחות ומשנת זבחים משלימות זו את זו. מצירוף שתיהן משמע שלפנינו מחלוקת עקרונית, והיא חלה על כל הפסולים, וכן בתוספתא: \"קמץ הכשר ונתן לפסול, יחזיר לכשר...\" (תוס', פ\"ה הי\"ב, עמ' 518); \"קמץ בימינו ונתן לשמאלו, יחזיר בימינו וכשר...\" (תוס', שם הי\"ג); \"קמץ בכלי קודש ונתן לכלי חול, יחזיר לכלי קדש וכשר...\" (תוס', שם הי\"ד). אם כן, דעתו של בן בתירא היא בכל המקרים.", "בתוספתא מופיעה עוד ברייתא המצמצמת את החידוש של רבי יהודה בן בתירא: \"קמץ בשמאל פסול, בן בתירה אומר יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין. אמר רבי אלעזר ברבי שמעון, כך היה רבי יהודה בן בתירא אומר בכל הפסולין. רבי יוסי בן יאסין ורבי יהודה נחתום אומרים, במה דברים אמורים בזמן שלא קידש קומץ בכלי, אבל אם קידש קומץ זה בכלי, הכל מודים שלא יחזור. רבי אומר, בין כך ובין כך יחזיר, שאין כלי מקדש קומץ שלא נקמץ מבירתו\" (פ\"א הט\"ו, עמ' 513; בבלי, ו ע\"ב). כלומר, אפשרות התיקון היא רק אם טרם זרק את הלבונה על המזבח. לברייתא אין מקור בספרות שנערכה בתקופת התנאים עצמה, אך ניכרת מסורת רֵאלית הבאה לידי ביטוי בשמות חכמים נדירים, ובעמדה שהיא מנוגדת לדברי התנאים במשניות.", "מן הראוי להדגיש שבזבחים (פ\"ט מ\"א-מ\"ג) פגשנו גם עמדות אחרות שלפיהן עבודה שנעשתה על מזבח קידשה, גם אם נעשתה בדרך פסול. שם הטיעון הוא שהמזבח מקדש בכל מצב, ואילו אצלנו הקמיצה היא הרגע המכריע, ואם העבודה נעשתה בדרך לא ראויה נפסלה העבודה.", "קמץ ועלה בידו צרור או גרגר מלח או קורט של לבונה – ולא קמץ סתם מנחה, כלומר סולת בלולה בשמן עם לבונה, פסל מפני שאמרו הקומץ היתר והחסר פסול – המשפט תמוה, ומוסבר להלן. איזה הוא היתר – גם זו משנה מתקופה מאוחרת יותר המסבירה את המשפט התמוה הקודם, שקמצו מבורץ – מבורץ משמעו גדוש יתר על המידה, שקצת מהחומר מצוי מחוץ ליד הסגורה. משמעות זו ברורה מהמשנה להלן: \"כל מידות שהיו במקדש היו נגדשות, חוץ משלכהן גדול שהיה גדשה בתוכה. מידות הלח בירוציהן קודש, מידות היבש בירוציהן חול\" (פ\"ט מ\"ה). על ההלכה עצמה יש חולקים ונבררה להלן, אך ברור ש\"בירוץ\" הוא העודף, וכן מובן מהמדרש שנצטט להלן.", "וחסר שקמץ בראשי אצבעותיו – ולקח פחות מדי. כיצד הוא עושה – בכתב יד קופמן מתחילה כאן משנה ב, פושט את אצבעותיו על פס ידו – וכך הוא לוקח כמות גדולה יותר של מנחה.", "עוד בטרם נברר את שיטת הקמיצה, יש להבין את משנתנו. מי שקמץ ובידו גוש (צרור) או גרגר מלח שלא התערבב הרי הקומץ שבידו חסר, ולכן המשפט \"היתר והחסר פסל\" מסביר את המשנה. עדיין חסר במשנה ההסבר מדוע גרגר מלח איננו חלק מהסלת, ולנו לא נותר אלא להבין זאת מהמשנה. אם כן, לפי המשנה החשש הוא שהקומץ הוא חסר. אבל בתוספתא: \"היה קומץ מבורץ, וקמץ ועלה בידו צרור, גרגר מלח או קורט של לבונה, פסול. לפכך (צ\"ל לפיכך) אם חשב עליו בין חוץ לזמנו ובין חוץ למקומו אין בו משום פגול\" (פ\"ה ה\"כ, עמ' 519). הקומץ מבורץ, ולכאורה העובדה שיש בו גרגר מלח אינה פוגמת, שהרי נותר קומץ מנחה נקייה, כהלכה. אלא שעצם העובדה שבקומץ אין רק סולת נקייה אלא תערובת שלא נלושה כהלכה פוסלת את הקומץ. לפנינו, אפוא, מחלוקת מה טעם הפסול. ההלכה עצמה ידועה וקדומה, ותנאים (מן הסתם מאוחרים יותר) נחלקים בטעמה.", "שיטת הקמיצה נדונה גם במקורות אחרים: \" 'מלא קמצו' יכול מלא קמצו מבורץ? תלמוד לומר 'בקמצו' או בקמצו יכול יקמוץ בראשי אצבעותיו? תלמוד לומר 'מלא קמצו', הא כיצד חופה את פס ידו במחבת ובמרחשת, ומוחק בגודלו באצבעו מלמעלן ולמטן\" (ספרא, ויקרא דבורא דחובה, פרשה ט ה\"ו, י ע\"א). השיטה דומה: הכוהן מכניס את ידו למחבת או לכלי, סוגר את אצבעותיו על שורש (פס) כף ידו ובאגודל מסיר את העודפים המבצבצים בין האצבעות לכף. הבבלי מפרש בדרך שונה במקצת: \"כדקמצי אינשי. הא כיצד? חופה שלש אצבעותיו על פיסת ידו, וקומץ\" (יומא מז ע\"א).", "בתוספתא למשנתנו שנינו: \"כיצד הוא עושה פושט אצבעותיו על פיסת ידיו ובפכין ממתין ממעלה למטה\" (פ\"א הי\"ז, עמ' 513). \"בפכין ממתין\" יש לפרש כמו הבבלי, שמסיר את העודפים באגודל. בתוספתא על המשנה להלן (פי\"ג מ\"ג) מצויות הגדרות מקבילות: \"הרי עלי לבונה לא יפחות מן הקומץ. רבי יהודה אומר משקל עשרה דינרין\" (פי\"ב הט\"ו, עמ' 532). אין זו בהכרח מחלוקת על כמות הלבונה, אלא שיטת הגדרה שונה. במקרה שלנו דינר אינו סכום הכסף שהלבונה נקנית בו אלא משקלה. דינר הוא רבע סלע⁷משנה, כתובות פ\"ו מ\"ד; שבועות פ\"ו מ\"ז, ועוד הרבה. , ושקל הוא חצי סלע⁸כגון משנה, מעשר שני פ\"ב מ\"ח; עדיות פ\"א מ\"ט.. משקלו של שקל המקדש היה 14 גרם, ולפי זה הדינר הוא 7 גרם⁹זה היה משקלם של מטבעות השקל היהודיים, ראו משורר, מטבעות, עמ' 108. בספרות הפרשנית הצעות שונות למשקל השקל, הדינר והסלע. ברם נראה לנו שבמסגרת פירוש כוונת התנאים יש להעדיף את העדות הארכאולוגית החד-משמעית על פני הערכות הפרשנים שניסו כל אחד להעריך את המשקל הקדום לפי המשקל הנהוג בזמנו ובמקומו. הניסיונות לבטא את המשקל הקדום בעזרת מטבעות הנוהגים במקומו ובזמנו של הפרשן נועדה לשמש כתחליף לבירור הארכאולוגי, ובעיקר לטובת האדם הפשוט שאין ברשותו מטבעות קדומים ועליו לבצע את המצווה דבר יום ביומו. ועשרה דינרים הם 70 גרם.", "בספרות חז\"ל קיימות דרכים אחדות לציון כמות. הדרך הקדומה הייתה לתאר את הכמות לפי חפץ מסוים: מלוא לוגמיו (משנה, יומא פ\"ח מ\"ב), מלוא אגרוף (משנה, אהלות פי\"ג מ\"ג; כלים פי\"ז מ\"ב ועוד). שיטה אחרת היא לפי תיאור חפץ: ככותבת, כגרוגרת, כרימון וכיוצא באלו, ושיטה שלישית היא קביעת מידה. יש להניח שהשיטה השלישית היא המאוחרת מכולן מכיוון שהיא המשפטית ביותר, וכך פירשנו בכל מקום שהופיעו בו שתי מידות אלו¹⁰ראו פירושנו לאהלות פי\"ג מ\"ג; כלים פי\"ז מ\"ב, ועוד.. במקרה זה השיעור הוא לפי יד אדם, והמדרש מדגיש: \"בקמצו שלא יעשה מידה לקומץ\" (ספרא, צו פרשה ב\"ה, ל ע\"ד והשוו ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ט ה\"ו, י ע\"ב). כלומר יש לבצע את הקמיצה ביד ולא בכלי, ולא במידה קבועה אחרת (כגון משקל עשרה דינרים). אם כן, שיטות המדידה השונות אינן מבטאות רק נוהג אלא גם גישה עקרונית, האם יש להקפיד על כמות מדויקת או לעשות את העבודה בהתאם לתחושה ולפי הנתונים האישיים של העובד. ייתכן ששיטת המדידה לפי יד אדם (או לפי גודל כלי ושיטות דומות – ככותבת, כרימון) הייתה השיטה הקדומה. היא בלתי מדויקת ותלויה במודד ובפרי המקרי שנבחר. מאוחר יותר הוחלפה שיטה זו בכמויות מדויקות. אין ספק שמידות מדויקות (טפח, עשרה דינרים, רביעית וכו') הן משפטיות יותר, אבל במקדש הקפידו על שימוש בשיטות הקדומות והמסורתיות. זו ראיה מעניינת לבחירת שיטת המדידה של חכמינו והתפתחותה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "ריבה שמנה חיסר שמנה – המשנה מניחה שיש כמות שמן קבועה. בתורה נאמר: \"ויצק עליה שמן ונתן עליה לבֹנה\" (ויקרא ב א), אבל בפרשת מצורע מדובר על לוג שמן וחכמים קבעו מידה זאת, ומידות אחרות למנחות אחרות (להלן פ\"ט מ\"ג). אם שינה פסל את המנחה, וכן בתוספתא (פ\"ה ה\"כ, עמ' 518). חיסר לבונתה – גם כמות הלבונה שאדם מתנדב קבועה (להלן פי\"ג מ\"ג), פסולה – המסר ברור: כל שינוי בכמויות פוסל את המנחה. התוצאה היא שאדם יהסס להביא מנחה מביתו, שמא לא ידייק בכמויות. מן הסתם המקדש העדיף שהבאים לשערי יקנו את המנחה ואת הנסכים מהנהגת המקדש. אמנם ברשימת הממונים במקדש יש רק ממונה על נסכים ואין ממונה על מנחות (משנה, שקלים פ\"ה מ\"א), אבל יש במפורש פרטים על קבלנים שהיו מוכרים סולת למקדש, ואין סולת אלא למנחות (שם פ\"ד מ\"ט). כן מסופר על חלות תודה ורקיקי מזון הנמכרים בשוק, כלומר שאדם מכין בביתו חלות למכירה לעולים למקדש (משנה, פסחים פ\"ב מ\"ה; חלה פ\"א מ\"ו). עם זאת, לפי ההלכה במשנה שם אם החלות נאפו לשם קרבן הן כבר קדושות, עוד בטרם נמכרו ובטרם הוכנסו לכלי שרת.", "בתוספתא שנינו: \"ריבה שמנה וחיסר שמנה, ריבה סולתה וחיסר סולתה, פסולה. ריבה לבונתה כשרה, מועט לבונתה אפילו שני קרטין כשרה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר הקומץ והלבונה שחיסר אפילו כל שהוא פסולה\" (פ\"א הי\"ז, עמ' 513). אם כן משנתנו כרבי שמעון, ורבי יהודה חולק וסובר שאם מיעט מהלבונה הרי זו כשרה. כן הוא אומר בברייתא אחרת: \"רבי יהודה אומר אם מיעט לבונתה כשרה\" (ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרק י ה\"ט, י ע\"א). כפי שנראה להלן (פ\"ט מ\"ג) רבי יהודה חולק גם על הצורך בכמות השמן הנקבעת במשנה שם, אבל לא נאמר שאין הוא דורש מינימום מסוים.", "הקומץ את המנחה לאכל שיריה בחו[מ]ץ או כזיית משיריה בחוץ – אכילה בחוץ פוסלת, וכמובן גם מחשבה לאכול בחוץ. המשנה מניחה שאכילה היא בכזית. המשנה מקבילה למשנת זבחים פ\"ב מ\"ב, אלא שמשנת זבחים עוסקת בשוחט זבח. המשנה עוסקת במי שקמץ כהלכה, אך בזמן הקמיצה חשב לאכול את המנחה שלא כהלכה, או להקטיר שלא כהלכה.", "להקטיר קומצה בחוץ או כזיית מקומצה בחוץ – במקבילה בזבחים להקטיר אמורים בחוץ, או להקטיר לבונתה בחוץ פסול ואין בו כרת לאכל שיריה למחר או כזית משיריה למחר להקטיר קומצה למחר או כזית קומצה למחר או להקטיר לבונתה [לבומתה] למחר פיגול וחייבין עליו כרת – פגם של חוץ למקומו אין בו כרת, ואילו פגם של חוץ לזמנו יש בו כרת. כמו כן בתוספתא: \"הקומץ את המנחה לאכול שיריה בחוץ, או כזית משיריה בחוץ; להקטיר קומצה בחוץ, או כזית מקומצה לחוץ; להקטיר לבונתה בחוץ, או כזית מלבונתה בחוץ, פסול, ואין בו כרת. לאכול שיריה למחר, או כזית משיריה למחר; להקטיר קומצה למחר, או כזית מקומצה למחר; להקטיר לבונתה או כזית מלבונתה למחר, פגול וחייבין עליו כרת\" (פ\"ב ה\"א, עמ' 514).", "הכלל הוא פשוט: מחשבת מקום פוסלת ואין בה כרת, מחשבת זמן מפגלת ויש בה כרת. להלן (פ\"ב מ\"א) נשוב לכלל זה ונראה עמדה אחרת. משנה זו מקבילה למשניות זבחים פ\"ב מ\"ב-מ\"ה, והסגנון הזהה מבטא את השוויון בין דין הקרבן לדין מנחה, בהתאמה לתנאים השונים בכל מקרה (כך למשל במנחה אין שחיטה וכו'). אם מקצת האכילה פוסלת קל וחומר כל האכילה, והמשנה אינה מדקדקת בלשונה. עסקנו בכך בפירושנו לזבחים פ\"ב מ\"ב וראינו שלפי מסורת הבבלי משנתנו היא משנת רבי מאיר, ורבי יהודה דרש לדקדק ולא להוסיף קביעות מיותרות. כפי שאמרנו במבוא הכללי לפירוש המשניות דרכה של משנה להכביר בדוגמאות הגם שהן מיותרות, וכך פירשנו גם את המשניות בזבחים, ורק האמוראים חיפשו לדקדק במשנה, מתוך שראו אותה כמסמך משפטי מדוקדק.", "זה הכלל כל הקומץ הנותן בכלי ו[ה]מהלך המקטיר לאכל דבר שדרכו לאכל ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר חוץ למקומו פסול ואין בו כרת חוץ לזמנו פיגול וחייבין עליו כרת – עד כאן סיכום של המשנה הקודמת. הניסוח הוא בלשון של כלל, אבל למעשה אין בו כל חידוש. זו פשוט צורת סיכום שונה של ההלכה, והיא הובאה בשל ההגבלה שלהלן. המשפט מופיע במשנת זבחים (פ\"ב מ\"ג) בצורה זהה לשלנו. ובלבד שיקרב המתיר כמצותו – כפי שאומרת המשנה בהמשך \"המתיר\" הוא אחת המלאכות שנעשתה כהלכה. עשייה זאת הופכת את הקרבן לקרבן ראוי, וכל פסילה נוספת היא פיגול. אם אין מעשה שנעשה כראוי הרי שהקרבן איננו קרבן וממילא הוא פסול, אבל אין כרת באכילתו.", "תופעה דומה של סיכומים בצורות שונות שאין בהן חידוש של ממש רגילה במשנה, אבל מצינו אותה רווחת במסכת נגעים, ועמדנו על כך במבוא לנגעים. התופעה מאפיינת גם חלקים ממסכת זבחים¹¹ראו המבוא למסכת זבחים., כולל פרק ב שם, ופרק זה מקביל לחטיבה הראשונה במשנתנו (פ\"א מ\"א-פ\"ב מ\"א).", "ההלכה חוזרת בתוספתא זבחים (פ\"ב ה\"ב, עמ' 481) עם הדוגמה של עולה, ואין בה חידוש. בתוספתא למשנתנו (פ\"ב ה\"ב-הט\"ז, עמ' 515-514) שנויות שתי המשניות הבאות באריכות יתר וללא תוספת חומר הלכתי, אך בפירוט רב.", "כיצד קרב המתיר כמצוותו – המשפט נזכר במשנה לעיל, ומשנתנו באה להסבירו. המשנה מקבילה למשנת זבחים פ\"א מ\"ד. קמץ בשתיקה – ללא כוונת פיגול, נתן בכלי והילך והיקטיר – ביתר עדי הנוסח נוסף \"חוץ לזמנו\", וללא תוספת זו המשפט אינו מובן. כלומר הקמיצה הייתה כשרה, אבל ההמשך פסול משום שהקטיר חוץ לזמנו. בדפוס נוסף: \"או שקמץ חוץ לזמנו ונתן בכלי והלך והקטיר בשתיקה, אבל בכתב יד קופמן הנוסח הוא רק \"בשתיקה\", ורק כך (נוסח רוב העדים) המשפט מובן. הקמיצה הייתה פגומה, ולכן כל המשך העבודה פסול. או שקמץ נתן בכלי והילך והיקטיר חוץ לזמנו – למעשה אין כאן אלא חילוף רגיל בסדר המקרים. זה הוא שקרב המתיר כמצותו – שהייתה עבודה אחת כשרה, ואז יש כאן חילול קודש. אבל אם כל העבודות פסולות, ובמיוחד הראשונה שבהן, אין כאן קודש, וממילא המנחה פסולה, אך אין כאן פיגול. משפט זה חוזר על הנאמר לעיל, וההבדל הוא שבמשפט זה המקבל והזורק עשו את מחשבת הפסול. לכאורה המשפט מיותר. אם כוונה בלבד פוסלת – על אחת כמה וכמה שכוונה עם מעשה פוסלים. אלא שכבר ראינו שהמשנה נוטה להכפלות כאלה. עם זאת, אלבק בפירושו לזבחים מעיר שהמשפט \"חסר לנכון בנוסח אחר\". מכל מקום הוא מופיע בכל כתבי היד הטובים לזבחים, אבל בכתב יד קופמן אצלנו המשפט חסר.", "קרב המתיר כמצוותו", "זה הוא שקרב המתיר כמצותו – ההלכות במשנה חוזרות על ההלכות במשניות ב-ג בפעם השלישית. לפנינו אפוא סיכום שלישי של אותן הלכות, תופעה שכאמור מאפיינת את חלקה הראשון של מסכת זבחים. הסיכום הובא בשל ההמשך המסביר את המושג \"קרב המתיר כמצותו\". בתוספתא (פ\"ב ה\"ה, עמ' 482) יש סיכום זהה של ההלכה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "משנה זו מקבילה וזהה למשנה הבאה בזבחים (פ\"ב מ\"ד [חלקה השני] ומ\"ה). כיצד לא קרב המתיר כמצותו קמץ חוץ למקומו – והקמיצה פסולה, נתן בכלי והילך והקטיר חוץ לזמנו – אין כאן עברה שכן הקמיצה כבר פסלה את הקרבן ועתה הוא גוש סולת חסר קדושה, או שקמץ חוץ לזמנו נתן בכלי והילך והקטיר חוץ למקומו – שוב הקמיצה הפסולה הופכת את המנחה לחולין, או שקמץ – חוץ למקומו, ומבנה זה מופיע גם בזבחים, נתן בכלי והילך והיקטיר חוץ למקומו. ", "מינחת חוטא ומינחת קנאות שקמצן שלא לשמן נתן בכלי והילך והיקטיר חוץ לזמנן או שקמץ חוץ לזמנן נתן בכלי והילך והקטיר שלא לשמן או שקמץ ונתן בכלי והילך והקטיר שלא לשמן זה הוא שלא קרב המתיר כמצוותו – בכל אלה הקמיצה פסולה, שכן רק באלה נדרש שהקמיצה תהיה \"לשמה\" (לעיל מ\"א). גם לקטע זה מקבילה ישירה בזבחים, אלא ששם מדובר בפסח וחטאת שרק בהם צריך שחיטה לשמה (זבחים פ\"א מ\"א).", "בתוספתא מופיע ניסוח זהה אבל הפוך: \"כל הזבחים ששחטן שלא לשמן, קיבל והילך וזרק חוץ לזמנן, או ששחטן חוץ לזמנן, קיבל והילך וזרק שלא לשמן, פיגול וחייבין עליו כרת, ובלבד שיקרב המתיר כמצותו\" (זבחים פ\"ב ה\"ד, עמ' 482-481). בזבחים רגילים שחיטה שלא לשמה אינה פוסלת, ולכן זריקה או קבלה שלא כדין מפגלת ומחייבת כרת.", "בתוספתא יש הסבר זהה למשנה. אמנם עריכת התוספתא אינה תלויה לחלוטין במשנה, אבל גם תופעה זו שהתוספתא חוזרת על הסיכום של המשנה, שהיא כשלעצמה כבר אין בה חידוש, מאפיינת אף היא את עריכת מסכת נגעים, כמו את פרק זה במשנתנו.", "לאכל כזית בחוץ וכזית למחר – או כזית למחר כזית בחוץ – המקבילה בזבחים פ\"ב מ\"ה. או שתכנן את העברות בסדר הפוך, קודם מחוץ לזמנו ואחר כך גם מחוץ למקומו, אבל מחשבת האכילה מחוץ למקום או הזמן כבר פסלה את הקרבן. כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר – בשמן שאכל (או תכנן לאכול) כחצי זית טרם נפסלה המנחה, שכן רק כזית פוסל את המנחה. כחצי זית למחר וכחצי זית בחוץ פסול ואין בו כרת – כרת נגזר רק על אכילה מחוץ לזמן, ואילו כאן הצטרפה לעברה זו עברה של אכילה מחוץ למקום. בכך הקרבן נפסל וכבר איננו קודש, ולכן אין דין כרת חל. אמר רבי יודה זה הכלל אם מחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום פיגול וחייבין עליו כרת – רבי יהודה מנסח את הכלל. לפי כלל זה במקרה הראשון שברישא קדמה עברת המקום ואין כאן כרת, אבל במקרה השני עברת הזמן קדמה וחייב כרת. נמצא שרבי יהודה חולק על ההלכה השנייה של תנא קמא. אם מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן פסול ואין בו כרת – מחשבת המקום הפסולה כבר פסלה את הקרבן (ללא עונש כרת), ועתה אין זה בשר קודש ואיננו גורר כרת. התוספתא (פ\"ב ה\"ו והי\"ב, עמ' 482) חוזרת על העמדות שבמשנה. וחכמים אומרים זה וזה פסול ואין בו כרת – משפט זה מצוי במקבילה בזבחים (פ\"ב מ\"ה), אך איננו בכתב יד קופמן וב-מל. חכמים הם כתנא קמא. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת¹²ראו הרשימה בפירושנו לזבחים פ\"ב מ\"ה.. במקרים אלו הבבלי שואל לעתים \"היינו תנא קמא?\", או שמפרשיו שואלים זאת¹³כגון בבלי, שבועות יג ע\"ב. זהו ניסיון תירוץ אחר בשיטת \"חסורי מחסרא\" בלא להזכיר מונח זה. . אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות.", "לאכל כחצי זית ולהקטיר כחצי זית כשר שאין אכילה והקטרה מיצטרפין – גם כלל זה נאמר במקבילה בזבחים. בפירושנו למשנת זבחים הראינו שיש גם דעות החולקות על המשנה שם, ומן הסתם גם על משנתנו, אך המידע על כך לא נמסר.", "באופן כללי הפרק שלנו הוא סיכום, לעתים מקוצר, של פרקים א-ב במסכת זבחים. ההלכות במשנה מותאמות לדיני מנחות, אך באופן כללי ניכר שהתנא במשנתנו והמקבילות למשנתנו מצמצמים את הבאת העמדות החורגות מקו המשנה." ] ], [ [ "כל הפרק עוסק בשאלה האם פיגול או מחשבת פיגול באחד הקרבנות מפגלים גם את הקרבן הבא עמו. המדובר בקרבן המורכב משני מרכיבים, ולמעשה המחלוקות סבות סביב הגדרה זו של \"שני מרכיבים\" או מרכיב אחד. בפרק מקבילות רבות לפי\"ג בזבחים.", "לפי כתב-יד קופמן", "הקומץ את המנחה לאכל שיריה או להקטיר קומצה למחר מודה רבי יוסה בזה שהוא פגול וחייבין עליו כרת – כמו ששנינו לעיל (פ\"א מ\"ג) שכל פסול זמן הוא פיגול. עמדתו של רבי יוסי מוסברת להלן. להקטיר לבונתה למחר רבי יוסה אומר פיגול – בדפוס וילנא \"פסול\", ואיננו בנוסחאות הקדומות. לנוסח \"פסול\" עדיפות מכרעת, שכן בדרך כלל כל פיגול חייב כרת וכל פסול אינו חייב כרת¹ראו פירושנו לזבחים פ\"ב מ\"ב.. אבל לנוכח העדויות הטקסטואליות ברור ש\"פסול\" הוא תיקון של תלמיד חכם שאמנם צדק אליבא דהלכתא, אך לא כיוון ללשון המשנה. ואין בו כרת – רבי יוסי מבדיל בין לבונה לבין מנחה, ולדעתו אין פיגול בלבונה, וחכמים אומרים פיגול וחייבין עליו כרת – לבונה כמנחה. אמרו לו מה שנת מן הזבח – למה לבונה שונה מזבח. ניתן היה לשאול גם למה לבונה שונה ממנחה, אבל הם מביאים את הזבח משום ששם נזכר הפיגול במפורש בתורה. אמר להם שהזבח דמו ובשרו ואמוריו אחד – ואם פיגל באכילה פיגל בזבח, ולבונה אינה מן המנחה – אלא מצווה נפרדת ולכן פגם בה אינו פוסל את המנחה. הסבר זה חסר, שאם כן הרי שלפחות הלבונה עצמה צריכה להיות פיגול ולחייב אותו בכרת. לעיל פ\"א מ\"ג שנינו את דעת חכמים כסתם משנה. הבבלי מרומם את דברי רבי יוסי לכלל משפטי מופשט: \"אמר ריש לקיש, אומר היה רבי יוסי: אין מתיר מפגל את המתיר\" (יג ע\"ב). הלבונה איננה חלק מהקרבן אלא פרט \"שולי\", נספח לקרבן המתיר אותו. המינוח בבלי בלבד, ואופייני לחשיבה האמוראית. החשיבה האמוראית מנסה לנסח כללים משפטיים מופשטים ככל האפשר. אולם כבר הבבלי למקום מרגיש בקושי שבניסוח מופשט זה, וכפשוטם של דברי רבי יוסי הוא חולק בשאלה האם הלבונה היא חלק מהזבח, ואין מדובר על הלבונה עצמה שהיא אמנם פיגול, כפי שנראה בכל המשניות הבאות.", "לכאורה סדר המשנה הפוך. ברישא המשנה אומרת על מה אין רבי יוסי מדבר, ורק אחר כך על מה הוא חולק. אפשר שגוף דבריו הוא המשפט השני במשנה (להקטיר לבונתה למחר – רבי יוסי פוסל). אבל סביר יותר שרבי יוסי אמר משפט כללי יותר ועורך המשנה הכיר אותו ממשנה קדומה כלשהי, ואליה התייחס. הווה אומר שיש כאן אולי רמז לסידור קדום של משנת מנחות שממנו נשארו לנו רק שרידים." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שחט שני כבשים – של עצרת, והם באים כל אחד עם לחם (ויקרא כג יז). הכבשים והאילים באים \"על הלחם\" (שם יח), ובהמשך נאמר על שני הכבשים \"והניף הכהן אֹתם על לחם הבִכֻרים תנופה לפני ה' \" (שם כ). לאכול אחת מן החלות למחר – יש כאן בוודאי פיגול, והשאלה היא האם כל הקרבן אחד והכול פיגול, או רק החלה פיגול. מכל מקום, הכבשים והלחם נתפסים כקרבן אחד. כמו כן בתוספתא: \"שני כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה. תודה ואיל נזיר אין מקדשין את הלחם אלא בשתיקה. שחטם לשמן, זרק דמן לשמן, הלחם מקדש. שחטן שלא לשמן, וזרק דמן שלא לשמן, אין הלחם מקדש. שחטם לשמן וזרק דמן שלא לשמן, הלחם מקודש ואינו מקודש, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר לעולם אין הלחם מקודש עד שישחט לשמם ויזרוק דמם לשמם\" (פ\"ה ה\"ד, עמ' 517). שני התנאים מסכימים שדין הלחם כדין הכבשים. המחלוקת היא רק מה הדין אם הכבשים מצויים במצב ביניים (שאחת העבודות כשרה והשנייה פסולה), וכן מדגישה הברייתא הבאה בתוספתא שם (פ\"ה ה\"ה, עמ' 517).", "כמו כן: היקטיר שני בזיכים – הכוונה למעמד לחם הפנים שבו מביאים שתים עשרה חלות המסודרות בשתי מערכות: \"ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השלחן הטהֹר לפני ה'. ונתת על המערכת לבֹנה זכה והיתה ללחם לאזכרה אשה לה' \" (ויקרא כד ו-ז). מכיוון שעל כל מערכת צריכה להיות לבונה זכה הבינו חכמים שהיו שני בזיכי לבונה²שני הבזיכים הם הלכה קבועה החוזרת במקורות רבים, ראו להלן פ\"ג מ\"ו; יומא פ\"ה מ\"ב.. לאכול אחד מן הסדרים – ברוב עדי הנוסח נוסף \"למחר\" ותוספת זו חיונית, אבל גם אם איננה כתובה – לכך הכוונה. מן הראוי להדגיש שהמונחים \"בזיך\" ו\"סדר\" אינם מקראיים אלא מתורה שבעל פה; הם מעידים על זיכרון חי של המעמד במקדש, אך לאו דווקא על זיכרון של הלכות הפיגול שהיו בדרך הטבע עסקם של הכוהנים. רבי יוסה אומר אותה החלה ואותו הסדר שחישב עליו פיגול וחייבין עליו כרת והשיני פסול ואין בו כרת – כל קרבן לעצמו. הלחם צְמוד כבשים והלבונה צמודת מערכת, אבל אין מערכת אחת צמודה לחברתה, כשם שאין הלבונה צמודה למנחה. וחכמים אומרים זה וזה פיגול וחייבין עליו כרת – שניהם, בשני המקרים, קרבן אחד. ניטמאת אחת מן החלות או אחד מן הסדרים רבי יהודה אומר שניהם יצאו לבית השריפה שאין קרבן ציבור חלוק – המונח \"קרבן ציבור חלוק\" הוא שוב מונח של תורה שבעל פה, והוא כדעת חכמים ברישא, וחכמים אומרים הטמא בטומאתו והטהור יאכל – לכאורה חכמים אלו הם רבי יוסי או קרובים לשיטתו, וכך פירש הירושלמי (הוריות פ\"א ה\"ו, מו ע\"ב).", "ברם, במשניות א-ב שלושה מקרים הנראים לכאורה דומים, אבל יש ביניהם הבדל. במשנתנו מדובר בקרבנות ציבור, ורק כאן אמר רבי יהודה שאין קרבן ציבור חלוק, אבל משנה א עוסקת במנחת יחיד (או לפחות גם במנחת יחיד), ומתברר שדעת חכמים אינה מוגבלת לקרבן ציבור בלבד. נמצאנו למדים שלפחות שלוש או ארבע דעות לפנינו:", "1. קרבן ציבור חלוק", "2. אין קרבן ציבור חלוק (אבל קרבן יחיד חלוק)", "3. אין קרבן חלוק (יחיד וציבור)", "4. עיקר מפגל טפל, אך טפל אינו מפגל עיקר (זו דעת ביניים, להלן מ\"ג).", "העמדה הרביעית איננה חלוקה על קודמותיה, אלא מתייחסת לשאלה מנקודת מבט שונה. היא מקבלת שקרבן איננו חלוק, אך לא שטפל מפגל את העיקר. עוד אנו למדים שהמחלוקת במשנה א איננה רק על מעמד הלבונה, אלא האם קרבן יחיד חלוק או לא. חכמים שמקשים על רבי יוסי מקשים עליו לשיטתו, שיש קרבן חלוק, הרי המנחה היא קרבן אחד וודאי שאיננה מתחלקת. לדעת רבי יוסי אפילו אותו קרבן איננו מפגל חלקים שלו (אכל ירך אחת אין השנייה פיגול, בבלי, יג ע\"ב). המשך המשניות הן בשני קרבנות התלויים זה בזה, ואולי לפנינו דעה חמישית שאותו קרבן אינו נחלק, אך צמד קרבנות נחלק. בנוסף לכך קיימת הדעה שקרבן אינו נפסל כלל ועיקר והמזבח קולט את כל הראוי לעלות עליו (ראו פירושנו לזבחים פ\"ט מ\"א)³ראו עוד להלן פירושנו לפ\"ד מ\"ג, שם נעלה אפשרות לשיטה נוספת שאין הלחם מפגל את הזבח. .", "בתוספתא שנינו: \"השוחט שני כבשים לאכול אחת מן החלות למחר, להקטיר שני בזיכין לאכול אחד מן הסדירין למחר, פגול וחייבין עליו כרת, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים זה פגול, וחייבין עליו כרת והשני פסול ואין בו כרת\" (פ\"ג ה\"א, עמ' 515). חכמים הם רבי יוסי של המשנה, וחכמים של המשנה הם רבי מאיר, וכאמור רבי יהודה כרבי מאיר. בספרא מופיעה רק דעת רבי מאיר בסתם: \" 'לבונה זכה', שתהא ברורה, 'והיתה ללחם', חובה ללחם, 'והיתה ללחם', מלמד שהיתה מעכבת ומפגלת ופוסלת את הלחם\" (ספרא, אמור פרק יח ה\"ו, קד ע\"ב). בהמשך התוספתא: \"שני בזיכי לבונה שנטמאה אחד מהן יקרב בטומאה וחברו יקרב בטהרה, רבי יהודה אומר אין קרבן צבור חלוק, אלא שניהם יקרבו בטומאה\" (פ\"ג ה\"ב, עמ' 515), וכן: \"הקומץ והלבונה שנטמא אחד מהם שניהם יצאו לבית השרפה\" (שם ה\"ג).", "במשנת זבחים שנינו: \"הקומץ והלבונה שהקריב את אחד מהן בחוץ חייב, רבי אלעזר פוטר, עד שיקריב את השני. אחד בפנים ואחד בחוץ, חייב. שני בזיכי לבונה שהקריב את אחד מהן בחוץ, חייב, רבי אלעזר פוטר עד שיקריב את השני. אחד בפנים ואחד בחוץ חייב, הזורק מקצת דמים בחוץ חייב\" (פי\"ג מ\"ו). בתוספתא שם חזרה על ההלכה בתוספת אותו משפט, \"שכן ראוי ליקרב לפנים\", ולאחריו משפט נוסף: \"מודה רבי אלעזר בקומץ מנחת חוטא, ולבונה נדבה שהקריבן בחוץ שהוא חייב, שכן ראוי ליקרב לפנים\" (פי\"ב ה\"ה, עמ' 497). אם כן, קרבן חלקי שהוא מקטע שלם מעבודת המקדש (כגון מנחת נדבה), אם הובא בחוץ הרי הוא פסול. בפירושנו שם הסברנו את דברי רבי אליעזר לאור דבריו במשנה ד העוסקים במקדש מתחרה, ורק אם הקריב במקדש המתחרה קרבן שלם הרי הוא פסול. במקביל הצענו גם אפשרות אחרת המבוססת על ההשוואה עם פ\"ח מי\"ב שלפיה ניתן לנתק את שתי המשניות. במשנה ד דיבר רבי אליעזר על קרבן אחד, שיש להקריב את כולו בחוץ, ולכן פירשנו שהוא עוסק בהקרבה במקדש מתחרה, ברם במשנה ו מדובר בקרבן שהוא צמד. כאן המחלוקת היא האם שני הקרבנות חד הם ואם פיגל את האחד פיגל את השני, או שרק אם פיגל את שניהם זה פיגול וחייב כרת. זו המחלוקת במשנתנו, ורבי יהודה בשיטת רבו, רבי אליעזר⁴בדפוסים בזבחים \"רבי אלעזר\"; זה חילוף רגיל ביותר, ואין להכריע מה הנוסח המקורי.. כפי ששיערנו בפירושנו לזבחים פי\"ג בדור יבנה נקבעו הלכות אלו על רקע מתיחות ותהיות סביב שאלת הקמתו של מזבח נוסף שלא במתחם המקורי. בדור אושא פגה מתיחות זו והמחלוקות הוסברו על רקע הלכתי טכני. כך גם כאן. רבי יהודה, בן דור אושא, מסביר את דברי רבו סביב השאלה המשפטית של \"קרבן חלוק\". דיני לחם הפנים יידונו להלן בפרק יא." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "התודה מפגלת את הלחם והלחם אינו מפגל את התודה – קרבן תודה מורכב משלמים ומלחם (ויקרא ז יב, להלן פ\"ז מ\"א). הבשר (השלמים) הוא כמובן העיקר, ולכן העיקר מפגל את הטפל ואין הטפל מפגל את העיקר. בלשון הבבלי: \"גלל\" (טו ע\"א)⁵ראו להלן פ\"ד מ\"ג, ושם יוצע נימוק שונה במקצת להבדל בין הזבח לנסכים או ללחם. . מן הסתם הלכה זו היא הגבלה על שיטת רבי יוסי, ולדעת רבי מאיר ורבי יהודה אין קרבן ציבור חלוק בכל מקרה. כיצד – זו משנה מעין תוספתא, וראינו כמוה בפרק הקודם כמה משניות, השוחט את התודה לאכול ממנה למחר היא והלחם מפוגלין – כוונת הפיגול של הבשר מפגלת את הלחם, לאכל מן הלחם למחר הלחם מפוגל והתודה אינה מפגלת – הטפל אינו מפגל את העיקר. ההסבר הוא פשוט ואין בו חידוש, והלומד תמה לשם מה צריך היה להוסיף פרט זה הברור מאליו. להלן בהמשך הפרק נראה דעות חלוקות בנושא זה, וכן בפרק ז להלן (מ\"ג) המשנה סבורה שהזבח והלחם הם שני מרכיבים נפרדים שהאחד אינו פוסל את השני.", "הכבשים מפגלים את הלחם והלחם אינו מפגל את הכבשים – המדובר בלחם הפנים, כמו לעיל במשנה ב, וברור שמשנתנו חולקת על שתי הדעות שהופיעו במשנה ב. כיצד השוחט את הכבשים לאכל מהן למחר הן והלחם מפוגלים לאכול מן הלחם למחר הלחם מפוגל והכבשים אינן מפגלין – גם כאן ההסבר אינו מוסיף דבר, והוא בא לשלמות הספרותית בלבד.", "בתוספתא שנינו: \"תודה מעכבת ומפגלת את הלחם, והלחם מעכב ואין מפגל את התודה. כבשים מעכבין ומפגלין את הלחם, והלחם מעכב ואין מפגל את הכבשים\" (פ\"ג ה\"ח, עמ' 515). ההלכה זהה לזו שבמשנה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הזבח מפגל את הנסכים משקדשו בכלי – הנסכים מתקדשים רק כשהם בכלי שרת (תוס', זבחים פ\"א ה\"ז-ה\"ח, עמ' 480)⁶וראו פירושנו לזבחים פ\"ה מ\"ב-מ\"ג.. ברם לעיל (פ\"א מ\"ב) ראינו שהמנחה מתקדשת כבר בבית המקריב, בזמן הכנתה, וכן משמע להלן פ\"ג מ\"א ופ\"ז מ\"ג. דברי רבי מאיר הנסכים אינן מפגלין את הזבח – כמו במשנה הקודמת, לפי העיקרון שטפל אינו מפגל עיקר ועיקר מפגל טפל. כיצד השוחט את הזבח לאכל ממנו למחר הוא ונסכיו מפוגלין להקריב נסכיו למחר הנסכין מפוגלין והזבח אינו מפוגל – כמו במשנה הקודמת גם במשנתנו אין בהסבר חידוש. לפנינו שלוש הלכות שלהן אותו מבנה ספרותי, ההלכה חוזרת וההסבר למעשה מיותר. החידוש היחיד הוא שבמשנתנו ההלכה מיוחסת לרבי מאיר, וכן בתוספתא, ואילו לעיל (תוס', פ\"ג ה\"א, עמ' 515) יוחסה לרבי מאיר העמדה שאין מרכיב אחד מפגל את חברו. התוספתא מדגישה שמדובר רק בנסכים הקרבים עם הקרבן, ולא באלו שאותם מביא אדם ימים לאחר קרבנו: \"נסכי בהמה חייבין עליהן משום פיגול מפני שדם הזבח מתירן, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אין חייבין עליהן משום פיגול שאדם מביא זבחו היום ונסכיו לאחר עשרים יום⁷בבבלי: עשרה ימים.. אמר להן רבי מאיר אף אני לא אמרתי אלא בזמן שקדשו בכלי, אמרו לו אף על פי שקדשו בכלי יכול לשנותן בזבח אחר\" (תוס', זבחים פ\"ה ה\"א, עמ' 486; בבלי, טו ע\"א). אם הזבחים קדשו בכלי שרת יש להקריבם באותו יום, אחרת ייפסלו בלינה (תוס', פ\"ו הי\"ח, עמ' 520). בהמשך התוספתא בזבחים מוצג עוד מקרה של זבח כפול (שם ה\"ב). משנתנו כבר מדגישה \"שקדשו בכלי\"." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "פיגל בקומץ [אבל] לא בלבונה בלבונה [אבל] לא בקומץ רבי מאיר אומר פיגול – כל המנחה, וחייבין עליו כרת – רבי מאיר לשיטתו במשנה הקודמת שפיגול בחלק מהקרבן מפגל את כולו, וחכמים אומרים אין בו כרת עד שיפגל את כל המתיר – חכמים אינם אלו החולקים על רבי מאיר במשנה הקודמת. שם דגלו חכמים בדעה שעיקר מפגל את הטפל, אבל לא ההפך. בקומץ ולבונה אין עיקר וטפל. אפשר לכאורה שהם בדעת רבי יוסי שחלק אחד מהקרבן אינו מפגל את החלק השני, ברם המשך המשנה מציע הסבר אחר לחכמים. עד שיפגל את כל המתיר – אכן הקרבן מתפגל גם אם לא פיגל את כל מרכיביו, אבל צריך לפגל את \"המתיר\", את אותו מרכיב שהוא עיקר הקרבן. במקרה זה עיקר הקרבן הוא גם הקומץ וגם הלבונה. אנו מציעים להבחין בין הדין של חכמים, העולה בקנה אחד עם עמדת רבי יוסי במשנה א, ובין הנימוק שהוא מסייג עמדה זו וקובע שפיגול הוא לא כאשר כל המרכיבים פוגלו, אלא די שכל המרכיבים החשובים יפוגלו. מודים חכמים לרבי מאיר במנחת חוטא [ו]במנחת קנאות שאם פיג[ו]ל בקומץ שהוא פיגול – שכן במנחת חוטא ומנחת קנאות אין לבונה, וחייבין עליו כרת שהקומץ הוא המתיר – והקמיצה היא \"כל המתיר\".", "על מנחת קנאות שנינו: \"כל המנחות טעונות שמן ולבונה, וזו אינה טעונה לא שמן ולא לבונה\" (סוטה פ\"ב מ\"א). המשנה אומרת אמנם \"כל המנחות\", אך הכלל תקף רק לגבי רוב המנחות. משנתנו (מנחות) מונה את החריגות, והן מנחת נסכים שטעונה רק שמן, לחם הפנים הטעון רק לבונה, שתי הלחם, מנחת חוטא ומנחת סוטה שאינם טעונים שמן ולבונה (להלן פ\"ה מ\"ג).", "בבבלי יש מחלוקת על המצב שעליו מדובר במשנה: \"אמר רב: מחלוקת – שנתן את הקומץ בשתיקה ואת הלבונה במחשבה, אבל נתן הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה – דברי הכל פיגול, שכל העושה על דעת ראשונה הוא עושה, ושמואל אמר: עדיין הוא מחלוקת\" (טז ע\"א). לדעת רב המשנה מדברת על עבודה שנייה, אבל אם פיגל בעבודה ראשונה הקרבן מפוגל. הנימוק הוא שגם ההמשך נעשה על דעת המחשבה הראשונה. שמואל, כאמור, חולק על כך. גם כאן יש להבחין בין דברי האמוראים לבין הנימוק שלא בהכרח יצא מפיהם. אפשר שמה שמניע את עמדת רב הוא שאם פיגל בעבודה ראשונה כבר כל הקרבן מפוגל. במשנת זבחים ולעיל (פ\"א מ\"ד) שנינו גם את הנימוק ההפוך, שאם פגם בעבודה ראשונה יצא הקרבן לחולין ואינו מתפגל עוד, שכן רק הקודש מתפגל. המשנה להלן (פ\"ג מ\"ה) היא כשיטת רבי מאיר, שהקומץ והלבונה תלויים זה בזה. אם כי אפשר גם לחלק ולומר שמלכתחילה יש להביא את שניהם, ובדיעבד אם אחד מהם התפגל השני כשר, אך כפשוטה המשנה להלן כרבי מאיר.", "שחט אחד מן הכבשים לאכל שתי חלות למחר היקטיר אחד מן הבזיכים לאכל שני סדרים למחר – אלו המקרים של משנה ב, רבי מאיר אומר פיגול וחייבין עליו כרת – כדעת חכמים במשנה ב, וחכמים אומרים אין בו כרת – בדפוס וילנא \"פגול\", וזו פרשנותו (הנכונה) של המגיה, עד שיפגל את כל המתיר – זו דעת חכמים במשנה הקודמת, וברור שאיננה דעת רבי יוסי. רבי יוסי אומר שרק מה שחשב עליו מחשבת פסול הוא פיגול, והשני סתם פסול, ואילו חכמים כאן סבורים ששניהם אינם פיגול עד שיחשוב מחשבת פיגול על כל מרכיבי הקרבן החשובים (המתיר). שחט אחד מן הכבשים לאכל ממנו למחר הוא פיגול וחבירו כשר – כדעת רבי יוסי במשנה ב, לאכל מחבירו למחר שניהן כשרין – הראשון נשחט בשתיקה, ללא מחשבת פסול; בזמן שחיטת השני חשב לאכול מן הראשון לאחר הזמן. שניהם כשרים, הראשון משום שבזמן השחיטה של הראשון לא הייתה מחשבת פיגול, והשני משום שבזמן שחיטתו של השני לא הייתה מחשבת פיגול בשני. הכלל הוא שמחשבת הפיגול היא על הקרבן הנשחט. אם יאכל בפועל הרי שיימצא מפגל את אותו הכבש שאכל.", "בסוף משנה ב הצענו ארבע דעות מרכזיות לקרבן ציבור בלבד. נמצאנו למדים שדעות שונות לפנינו:", "1. קרבן ציבור חלוק", "2. אין קרבן ציבור חלוק (אבל קרבן יחיד חלוק)", "3. אין קרבן חלוק (יחיד וציבור)", "4. עיקר מפגל טפל, אך טפל אינו מפגל עיקר (זו דעת ביניים, לעיל מ\"ג)", "5. אותו קרבן אינו נחלק, אך צמד קרבנות נחלק", "6. אין קרבן מתפגל עד שיפגל את כל המרכיבים החשובים (המתיר)", "7. מחשבה ראשונה קובעת", "8. בנוסף לכך קיימת הדעה שבכלל קרבן אינו נפסל והמזבח קולט את כל הראוי לעלות עליו (ראו פירושנו לזבחים פ\"ט מ\"א).", "למעשה לפנינו כללים מספר. ברוב המקרים הכללים חופפים, אך יש גם כמה מקרים שבהם הניסוחים השונים יוצרים הלכות שונות (נפקא מינה בהלכה). קשה לדעת כיצד נוצרת מחלוקת כזאת. אנו מניחים שהמסורת המקדשית כללה מידע על פיגול ועל קרבן כפול, או נמשך. מידע כזה מבוסס בחלקו ישירות על המקרא, ובחלקו ניתן להילמד ממנו (שיש זיקה בין חלקי קרבן כפול, כגון שני הלחם, לחם ונסכים וכו'). חכמים מדעתם מנסים לנסח את הכלל שיכיל את ההלכה ויתעל אותה בנתיב משפטי מוגדר. בחירת הנתיב המשפטי, או בחירת הניסוח המשפטי, מובילות לתוצאות הלכתיות שונות במקצת, ואלו נידונות במשנה. הדיון במשנה הוא אפוא על בסיס מסורת הלכתית, אך הוא דיון בית-מדרשי מובהק (תנאי, כולל רב שהיה תנא מאוחר ואמורא קדום).", "במהלך הדיון הזכרנו את דברי רבי אליעזר וחכמים האמורים במסכת זבחים (פי\"ג מ\"ד ומ\"ו). לפחות את המשנה האחרונה הסברנו כמחלוקת על הנושא שלפנינו, אם כי גם הצענו שהמחלוקת המקורית הייתה על נושא אחר.", "כל המקורות שהבאנו מניחים שניתן לפגל את הקומץ והלבונה, כמו כל זבח. ברם במשנת זבחים פגשנו גם גישה אחרת לחלוטין: \"אלו דברים שאין חייבין עליהם משום פגול: הקומץ, והלבונה, והקטרת, ומנחת כהנים, ומנחת כהן משיח, [ומנחת נסכים], והדם, והנסכים הבאים בפני עצמן, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אף הבאים עם הבהמה. לוג שמן של מצורע, רבי שמעון אומר אין חייבין עליו משום פגול, ורבי מאיר אומר חייבין עליו משום פגול, שדם האשם מתירו, וכל שיש לו מתירים, בין לאדם בין למזבח, חייבין עליו משום פגול\" (משנה, זבחים פ\"ד מ\"ג). אם כן, קומץ ולבונה כלל אינם יכולים להפוך לפיגול, משום שאין להם \"מתירים\", כלומר אין דמם נזרק על המזבח.", "בדיוננו במשנה זו בזבחים אספנו מקורות מספר המאששים כיוון זה, ובעיקר מדרש ההלכה מהספרא: \" 'ונרצה לו', מלמד שהמקום רוצה לו... ואיזה עון הוא נושא? עון טומאה שהותר מכלל טומאה לצבור. אין לי אלא עונות דם, מנין הקומץ, והלבונה, והקטרת, ומנחת כהנים, ומנחת כהן משוח, ומנחת נסכים? תלמוד לומר 'לכל מתנות קדשיהם' \" (ויקרא דבורא דנדבה, פ\"ד ה\"י, י ע\"א). יש כוח בזבח לכפר על עוונות שנעשו במהלך ההקרבה, וקומץ, לבונה והמנחות המוזכרות אינם מתפגלים כי הזבח מכפר. במשמעות הרעיונית נעסוק להלן, ובשלב זה נציין רק להלכה, שהיא כמשנתנו. כמו כן: \"וכגון עולת העוף שיש לה מתירים למזבח, ואין לה מתירים לאדם. וכגון פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שיש להם מתירים למזבח, ואין להם מתירים לאדם, את מה אני מוציא את הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים והדם שאין להם מתירים לא לאדם ולא למזבח\" (ספרא, צו פרק יג ה\"ח, לז ע\"א). מה שיש לו מתירים לאדם או למזבח (שזורקים את דמו) יכול להתפגל, אבל קומץ, לבונה וכיוצא באלו, שאין בהם זריקת דם, אין עליהם דין פיגול כלל ועיקר.", "משנתנו מציגה עמדה החולקת על משנת זבחים שצוטטה, וכן: \"יכול לא יהו חייבים משום טומאה אלא על דבר שחייבים עליו משום פיגול? ודין הוא, אם פיגול שהוא בקבועה ובידיעה אחת ולא הותר מכללו, אינו נוהג אלא בדבר שיש לו מתירים, טומאה שבשתי ידיעות, ובעולה ויורד, והותרה מכללה, אינו דין שלא תנהוג אלא בדבר שיש לו מתירין?! ומנין הקומץ, והלבונה, והקטרת, מנחת נסכים, מנחת כהנים, ומנחת משיח? תלמוד לומר 'אל הקדשים אשר יקדישו', לרבות את כולם. יכול יהו חייבים עליו? תלמוד לומר 'אשר יקריבו'. אמר רבי אלעזר, וכי יש נוגע חייב? אם כן למה נאמר 'אשר יקריבו'? לומר שאין חייבים עליו עד שיוכשר ליקרב, הא כיצד, את שיש לו מתירים משיקרבו מתיריו, את שאין לו מתירין משיקדש בכלי. אחר שריבינו דברים שהן כשלמים ודברים שאינם כשלמים, למה נאמרו שלמים מעתה, פרט לדם, רבי ישמעאל אומר, מה שלמים מיוחדים שהם ראוים לאכילה, אף כל שראויים לאכילה, יצאו עצים ולבונה וקטורת שאינן ראויים לאכילה\" (ספרא, צו, פרק טו ה\"ד-ה\"ו, לח ע\"א). אם כן, לדעת רבי אליעזר מה שאין לו מתירים חלה עליו קדושת קרבן כשניתן בכלי השרת, ורבי ישמעאל מנמק בנימוק מעניין, שמה שאינו אוכל אינו מתפגל, ולכן הקטורת והלבונה שבראשית המשנה אינם מתפגלים. על רקע זה יובנו דברי רבי שמעון להלן במשנה ה ובתוספתא: \"רבי שמעון אומר הקטורת והלבונה אם ראויין לאכילה אין חייבין עליהן משום פיגול ונותר וטמא\" (זבחים פ\"ה ה\"ב, עמ' 486). גם אם הם ראויים לאכילה אין הם אוכל ואינם מתפגלים, וגם אינם נטמאים, ונדון בכך להלן במ\"ה. המדרש האחרון שציטטנו מהספרא מתעמת ישירות עם המדרש הקודם, וקובע שגם קומץ ולבונה הם בבחינת \"יש להם מתירים\" (הקידוש בכלי)⁸גם כאן העמדה שהמדרש דוחה, \"יכול...\", היא אכן דעה הלכתית אחרת..", "משנת מעילה כורכת כמה מהמרכיבים שבמשנתנו עם מרכיבים מהספרא: \"הקומץ, והלבונה, והקטורת, ומנחות כהנים, ומנחת כהן משיח, ומנחת נסכין, מועלין בהן משהוקדשו. קדשו בכלי, הוכשרו ליפסל בטבול יום, ובמחוסר כפורים, ובלינה, וחייבין עליהן משום נותר ומשום טמא, ופיגול אין בהן. זה הכלל, כל שיש לו מתירין אין חייבים עליו משום פיגול, נותר וטמא עד שיקרבו מתיריו, וכל שאין לו מתירין, כיון שקדש בכלי, חייבין עליו משום נותר ומשום טמא ופגול אין בו\" (משנה, מעילה פ\"ב מ\"ט). המשנה עוסקת באותה רשימה כמו משנתנו. שני כללים חוזרים כאן, הראשון שהקדושה חלה מההנחה בכלי שרת, כרבי אליעזר לעיל. חוזרת גם ההלכה שאין בכל אלה כדי לפגל, וזאת משום שאין להם מתירים. משנת מעילה מוסיפה שאין בהם גם כדי להיטמא, אם כי ניתן לפסק את המשנה גם אחרת כך שהם ניטמאים, ונדון בכך בפירושנו למעילה. גם במשנת מעילה נקבע שמה שיש לו מתירים, כלומר המשך עבודה, אינו מתפגל אלא אם בהמשך נפגם הקרבן, ומה שאין לו מתירים נפגם אך אינו מתפגל. גם כאן הניסוח עמום, ולא ברור האם \"יש לו מתירין\" הוא רק בקרבן הנלווה או גם במנחות אלו עצמן, כגון שלא שרפו את מנחת הכוהנים כליל אלא אכלוה. מהסוגיה בבבלי יומא (ס ע\"א) משמע ש\"המתיר\" היה יכול להיות עבודה באותו נסך עצמו. ההוכחה המרכזית לפירוש זה היא במשנה הבאה.", "המונח \"יש לו מתירין\" לקוח מתחום הלכתי שונה, משמעו הוא שיש אפשרות שיותר בעתיד, כגון תערובת שניתן להוציא ממנה את הפסול: \"שלא התירו ספק מדומע אלא לדבר שיש לו מתירין, רבי שמעון אומר כל דבר שיש לו מתירין כגון טבל, מעשר שני והקדש והחדש, ולא נתנו להם חכמים שיעור...\" (תוס', תרומות פ\"ה הט\"ו), וכן: \"זה הכלל שהיה רבי שמעון אומר משם רבי יהושע, כל דבר שיש לו מתירין: כגון טבל ומעשר שיני והקדש והחדש, לא נתנו להן חכמים שיעור, אלא מין במינו כל שהוא, ושלא במינו בנותן טעם. וכל שאין לו מתירין, כגון תרומה וחלה וערלה וכלאי הכרם, נתנו להן חכמים שיעור. מין במינו כל שהוא, שלא במינו בנותן טעם\" (ירו', נדרים פ\"ו ה\"ח, לט ע\"ד), וגם: \"בשלמא ספק יום טוב ספק חול – הוי דבר שיש לו מתירין, וכל דבר שיש לו מתירין – אפילו באלף לא בטיל\" (בבלי, ביצה ג ע\"ב). במדרשי ההלכה המונח חוזר במשמעות של משנתנו פעמים מספר.", "קשה להכריע האם המונח נולד בדיני עירוב והועבר, בידי תנאים, באופן מלאכותי לתחום זבחים, ואזי הספרא תלוי במשנתנו ובמשנת מעילה, או להפך, שהמונח נולד בדיני קרבנות והספרא משמר מסורת הלכתית קדומה, והברייתות בתרומות, בירושלמי ובבבלי כבר השתמשו במונח במשמעותו המשנית.", "הוא הדין במונחים \"שאינן ראויים לאכילה\" או \"דבר שדרכו / אין דרכו לאכול\". המונח הראשון מופיע בדיני צום ואכילה אסורה (משנה, יומא פ\"ח מ\"ג; שבועות פ\"ג מ\"ד). המונח השני מופיע במסגרת המגבלות המוטלות על פֵרות שביעית ופֵרות תרומה (משנה, שביעית פ\"ח מ\"ב; תוס', תרומות פ\"ט ה\"י). גם כאן קשה להכריע האם המונח נולד במסגרת הלכות פיגול והועבר לתחומים אחרים, או שמא נוסד והתנסח במסגרת הלכות אחרות והועבר בהשראה משם לתחום המקדש.", "נמצאנו למדים שהתפיסה שקומץ, לבונה ומרכיבים אחרים (שאינם נאכלים) אין בהם דין פיגול מושפעת ממרכיב נוסף המצוי בהלכה.", "ההסבר הרעיוני לכך שקומץ ולבונה אינם מתפגלים הוא שהמזבח מרצה, כפי שציטטנו בשמו של מדרש הספרא. אותה תפיסה נבחן להלן (פ\"ט מ\"א), אלא ששם היא מוצגת בצורה כללית יותר, וכאן היא חלה רק על חלק מהקרבנות, אלו שאין להם מתירים או שאינם אוכל (שיטת רבי ישמעאל).", "דומה לכך היא התפיסה של \"הציץ מרצה\", כלומר שהציץ המונח על מצח הכוהן הגדול מרצה על עוונות במקדש. דנו ברעיון זה בהרחבת מה בפירושנו לזבחים (פ\"ח מ\"ב).", "פרקים א-ב כאן מעידים על ריבוי המחלוקות, וריבוי המחלוקות מעיד שלחכמים לא הייתה מסורת מימי המקדש. דבריהם הם דיונים המשקפים השקפות הלכתיות בנות ימיהם, ולא מסורת הלכתית מגובשת. ריבוי המחלוקות והעמדות הקיצוניות מלמד גם שטרם הותוותה דרך משותפת לחכמים בבתי המדרש השונים.", "דומה שניתן גם להסיק שאין לפנינו מסורת הלכתית אלא מחשבות שונות של התנאים המאוחרים, החל מדור יבנה, כיצד צריכים היו דיני פיגול להיקבע. יש להניח שבמקדש עצמו היה חשש הטומאה איום קיומי ולפיכך החמירו. כל שמץ מום נדחה (ראו פירושנו לזבחים פ\"ט מ\"ג), ויש מקום לשער שכל שמץ פיגול נפסל והורד, ללא בדיקה משפטית מדוקדקת. חז\"ל, לשיטתם, הגדירו את המונח \"פיגול\" בצורה משפטית מדוקדקת, אבל הגדרות אלו היו כבר תאורטיות ולא פרי זיכרון היסטורי.", "עניין זה של חלוקת קרבנות או איחודם יחזור ויידון להלן (פ\"ג מ\"ו) בצמדים או בסדרות של קרבנות, וברור שם שלדעת התנאים הקרבן עצמו בלתי נחלק, ולהלן פ\"ד המ\"א דברי סתם המשנה הם שקרבן מנחת נסכים נחלק (כדעת רבי יוסי לעיל מ\"א)." ] ], [ [ "המשנה מקבילה לזבחים פרק ג משנה א. הפרק בזבחים שם מרבה בדוגמאות, ואצלנו נמסר הכלל בלבד.", "לפי כתב-יד קופמן", "הקומץ את המנחה לאכל דבר שאין דרכו לאכול – הקמיצה נעשתה במחשבת פסול, אבל הפסול הוא בדבר שאין דרך בני אדם לעשות כן, בחלקים שאינם בני אכילה בדרך כלל. ההלכה מצויה גם במשנת זבחים (פ\"ג מ\"ג), ובמשנה הבאה שם מובאות דוגמאות לחלקים שאין דרך בני אדם לאכלם. ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר כשר – \"להקטיר\" הוא המונח להעלאת אברים על המזבח, והתורה קבעה אילו חלקים (אברים) מהבהמה יש להקטיר, רבי אליעזר פוסל – המחלוקת היא האם יש כאן מעשה (מחשבת) פסול, או שמא אין זה פסול משום שאין זה אוכל תקני. אשר להקטרה, המחלוקת איננה האם מותר להקטיר אבר נוסף אלא מה הדין כשהקטיר, או התכוון להקטיר, בחוץ או לאחר זמן, אבר שאין צריך להקטיר. אם כן, לפנינו ניסוח המדבר על שתי דוגמאות לאותה עברה. ההלכה חוזרת בזבחים (פ\"ב מ\"ג ופ\"ג מ\"ג).", "הלכה זו נשנתה בתוספתא זבחים אגב המשנה (פ\"ב מ\"ב): \"רבי אלעזר בן יהודה איש איבליים אומר משום רבי שמעון, וכן היה רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכום אומר משום רבי שמעון, אחד עור האליה ואחד עור הראש של עגל הרך ועור פרסות בבהמה דקה, וכל הנאכלין משום עור כבשר חוץ למקומו פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו פיגול וחייבין עליו כרת\" (פ\"ב ה\"ב, עמ' 481). אם כן, הדין של המשנה חל רק על \"הנאכלין\" שדרכם להיאכל, כמו במשנתנו וכהסבר המשנה בזבחים (פ\"ג מ\"ד).", "אבל בברייתא אחרת בתוספתא מופיעה גם דעה חולקת: \"השוחט את הזבח לאכל אימוריו, ולהקטיר בשרו, לאכל דבר שאין דרכו לאכל, ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר, כשר, ורבי יהודה פוסל. רבי אמר: רבי אלעזר פוסל ורבי יהושע מכשיר. אמר להן רבי יהודה, מה אם הניח את הדם למחר אינו פוסל? וחכמים אומרים זה וזה כשר, אין לך שפוסל אלא מחשבת אכילה והקטרה וזריקת דמים\" (זבחים פ\"ב הט\"ז, עמ' 483¹וראו להלן פ\"ד מ\"ג. ). שתי תוספות בברייתא זו. האחת שיש המייחסים את המחלוקת לרבי יהודה ואחרים מייחסים אותה לרבו, רבי אליעזר. זו דוגמה מובהקת עד כמה אסור לתארך מחלוקות לפי שם החכם המוסר אותן; מתברר שעמדתו של רבי יהודה היא עמדת רבו. הברייתא גם מוסיפה מנימוקי שני הצדדים. רבי יהודה נאמן לשיטת בית שמאי המעניקים משקל יתר למעשה עצמו. יש כאן מחשבת פיגול, ומעשה הפיגול אינו תלוי בשאלה אם הדבר רגיל ומקובל או לא, ואילו בית הלל בוחנים את טיב המעשה, את כוונת בני האדם בדרך כלל²ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"א ובמבוא לקידושין.. בהסברנו למשנה הבאה נשכלל הסבר זה. בתוספתא מנחות מסורת שונה: \"הקומץ את המנחה לאכול קומצה, ולהקטיר שיריה, לאכול דבר שאין דרכו לאכול, ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר, כשר, ורבי יהודה פוסל. להניח קמצה ושיריה למחר, או להוציאן לחוץ, כשר, ורבי יהודה פוסל. רבי אלעזר אומר: רבי אליעזר פוסל ורבי יהושע מכשיר. אמר ליה רבי יהודה: ומה אם הניח את הקומץ למחר אינו פוסל. וחכמים אומרים: זה וזה כשר, אין לך שהוא פסול אלא מחשבת קמיצה והקטרה בלבד\" (פ\"ב הט\"ז, עמ' 515). התוספתא שונה ממשניות זבחים ומנחות בשני פרטים. הראשון הוא שיש בה שני רבדים כרונולוגיים מובחנים, מחלוקת רבי אליעזר כנגד רבי יהושע (הוא חכמים במשנת זבחים ומנחות ומקבילותיהם), והשני שהמחלוקת נמשכת ומיוחסת לרבי יהודה, תלמידו של רבי אליעזר, ולחכמים. המסורת המייחסת את הדיון לחכמי יבנה היא של רבי אלעָזָר מדור אושא. נימוקם של חכמים חשוב ביותר. אין הם מסתמכים כלל על כך שאין זה דבר שדרכו לאכול, אלא שמחשבת פסול חלה רק על הקמיצה ועל ההקטרה העיקרית, ולא על אכילת השיירים, או הקטרת השיירים. ברם, נימוק כזה בלתי אפשרי: הרי אם הוא משמעותי הוא משפיע תמיד על ההלכה, ולא רק במקרה של הקטרת שיירים או אכילת שיירים.", "אם כן, לפי התוספתא אנו מציעים לשחזר את המחלוקות באופן שונה. הייתה מחלוקת עקרונית על אכילה והקטרה של שיירים, וקיימת מחלוקת שנייה על אכילת דבר שאין דרכו לאכול. המשנה מדברת רק על המחלוקת השנייה, והתוספתא דיברה במקורה רק על המחלוקת הראשונה. בהשפעת המשנה איחדה הברייתא בתוספתא את שתי המחלוקות, וכך יצא נוסח משובש. בתוספתא הקודמת שציטטנו נעשה ניסיון אחר לרכז את שתי המחלוקות, וגם הוא בלתי הגיוני מאותה סיבה. דעת לנבון נקל שכל הדיון בדורות אושא ויבנה הוא דיון בית מדרשי טהור, איננו זיכרון היסטורי, אלא דיון מה צריך להיות היסוד המשפטי המכונן.", "עוד בתוספתא: \"הקומץ את המנחה לאכול שיריה בחוץ, או כזית משיריה בחוץ, להקטיר קומצה בחוץ, או כזית מקומצה בחוץ, להקטיר לבונתה בחוץ, או כזית מלבונתה בחוץ, פסול ואין בו כרת. ואם עשה כן אינו פסול. לאכול שיריה למחר, או כזית משיריה למחר, להקטיר קומצה למחר, או כזית מקומצה למחר, להקטיר לבונתה למחר, או כזית מלבונתה למחר, פיגול וחייבין עליו כרת, ואם עשה כן אינו פיגל\" (פ\"ה ה\"ז, עמ' 518). זו שיטת רבי אליעזר, אך מדובר רק על השיירים (המחלוקת הראשונה).", "בהמשך התוספתא בזבחים מובא סיפור נוסף ממורשת הלימוד בבית המדרש: \"פעם אחת היינו יושבין לפני רבי אליעזר והיה איסי הבבלי יושב לפניו וחביב עליו לאחת. אמר לו: רבי! השוחט את הזבח לאכול אימוריו ולהקטיר בשרו מהו? אמר לו כשר אלא שרבי אליעזר פוסל ורבי יהושע מכשיר. אמר לו שנה לי את הדבר, ושנה לו. למנחה בא אצלו אמר לו: שנה לי את הדבר, ושנה לו. למחרת אמר לו שנה לי את הדבר, ושנה לו. אמר לו מה איסי? אמר לו דומה שלא כיווננו שמועתן? אמר לו הן רבי. אלא שרבי יהודה שנה לנו פסול, וחיזרתי על כל חבריי ולא מצאתי לי חבר. הייתי סבור שמא טעות הוא ביד רבי, עכשיו שאמרתה לי דבר משום רבי אליעזר, החזרתה לי את אבידתי. זלגו דמעיו ואמר: אשריכם הצדיקים שאתם מחבבין את התורה, לקיים מה שנאמר 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי', הא מפני שיהודה תלמידו של אילעאי ואילעאי תלמידו של רבי אליעזר לפיכך הוא שונה משנת רבי אליעזר\" (פ\"ב הי\"ז, עמ' 483³בבבלי, יח ע\"א, הסיפור מצוי בנוסח שונה במקצת, ציורי יותר. ה\"צנזורה\" על דברי רבי אליעזר באה לידי ביטוי ברור עוד יותר.).", "איסי הבבלי היה תלמידו של רבי אלעזר בן שמוע (ולא אליעזר – בבלי, יח ע\"א). הוא שואל את השאלה של משנתנו, על אכילת דבר שאין דרכו לאכול. אבל הברייתא מקצרת ואומרת סתם \"לאכול אימוריו\". הוא הכיר את עמדתו של רבי יהודה שפסול ולא מצא לה חבר וסיוע, ועתה שמע שעמדה זו מקורה בדברי רבו של רבי יהודה, והיה מאושר בתגלית, עד כדי כך שביקש מרבו לחזור עליה פעמים מספר. לבסוף תמה הרב על הבקשות החוזרות לשנן אותה הלכה, ואיסי הבבלי \"מתוודה\" עד כמה הוא שמח לשמוע את מקורה של עמדה חריגה זו. אגב כך אנו לומדים שתי תופעות ספרותיות מובהקות: הראשונה, למרות תרבות המחלוקת נדחתה עמדתו של רבי אליעזר בפועל, ורק בודדים הכירוה. בדרך כלל שנו את עמדת רבי יהושע המתיר, אם כי במשנה המצב הפוך, ודברי רבי יהושע ורבי אליעזר מופיעים. התופעה השנייה היא של קיצור דברי הלכה, ואילו לא הכרנו את ההקשר של המשנה יכולים היינו לחשוב שהמחלוקת היא על עצם דין פיגול. מי יודע כמה מסורות קוצרו בדרך דומה ומשמעותן אבדה לעולמים?", "לאכל דבר שדרכו לאכל להקטיר דבר שדרכו להקטיר פחות מכזית כשר – המשנה מניחה בפשטות שכזית הוא שיעור נדרש לעבֵרה בדיני זבחים, כפי שגם הניחה המשנה בזבחים (פ\"ב מ\"ב). לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית כשר שאין אכילה והקטרה מצטרפין – חשב לעבוד עבודה שלא כראוי, לאכול חצי זית בזמן או במקום אסור, ולהקטיר חצי זית שלא על המזבח. דיני הצטרפות נדונו במקומות שונים, ובדרך כלל מקובל שדברים שאינם מאותו השם אינם מצטרפים⁴משנה, פסחים פ\"ב מ\"ו; תוס', תרומות פ\"ז מ\"ג, וראו פירושנו לאהלות פ\"ג מ\"א ועוד. . בתוספתא ההלכה חוזרת ללא שינויים (זבחים פ\"ב הי\"א, עמ' 482; הי\"ג-הט\"ו, שם), אך בתוספת פירוט וחזרות. עמדה חורגת במקצת מיוחסת לרבי יוסי: \"אמר רבי יוסי, רואה אני את דברי רבי אליעזר שאמר אם אין קומץ אין שירים אף על פי שאין שירים יש קומץ, מדברי רבי יהשע שאמר אם אין קומץ אין שירים אם אין שירים אין קומץ\" (תוס', פ\"ד ה\"ה, עמ' 516)." ], [ "המשנה מניחה שיש רשימת עבודות שיש לבצע במנחות, ועוסקת בשאלה מה הדין אם חלק מהעבודות לא בוצע.", "לפי כתב-יד קופמן", "לא יצק לא בלל לא פתת לא מלח לא הניף לא היגיש או שפיתתן פיתים מרובות ולא משחן כשירה – המשנה פוסקת שכל העבודות הללו אינן חובה, אבל סדר העבודה הוא יציקת שמן על הבליל לכלי שרת (ואז המנחה מתקדשת – להלן), אחר כך פתיתת המנחה, דהיינו לישה ועשיית גושים, הנפה והגשה למזבח. כל העבודות הללו מתבצעות כבר בכלי שרת, שכן לא נאמר שבשלב כלשהו באמצע יוצקים את הבליל לכלי שרת. כמו כן: \"כיצד סדר מנחות? 1. היה מביאין מתוך ביתו בכלי כסף ובכלי זהב, נותנה בתוך כלי שרת ומקדשה בתוך כלי שרת, ונותן שמנה ולבונה עליה, נכנס ומגישה בקרן מזרחית דרומית לדרומה של קרן, מניחה במזבח ודיו. 2. ומסלק את לבונתה מצד אחד, וקומץ ממקום השמן ונותנו בתוך כלי שרת, ומקדשו בתוך כלי שרת, ומלקט את הלבונה ונותנה על גביו, ומעלה אותו על גבי המזבח, ומולחו ונותנו על גבי המזבח. 3. האישים והשריים נותנין לכהנים\" (תוס', פ\"א הט\"ז, עמ' 513). בתוספתא שלושה שלבים:", "1. הכנת המנחה והנחתה על המזבח (זו ההגשה שבמשנה);", "2. הכנת הקומץ;", "3. האכילה.", "המשנה מתמקדת בשלב הראשון. נתינת השמן והלבונה מכונה במשנה \"יצק\". \"יצק\", \"בלל\" ו\"פתת\" הם מונחים מקראיים, לעומת \"נתינת שמן\" שהוא מונח מימי חז\"ל, אך לאו דווקא מונח מקצועי מתחום המקדש.", "היציקה והבלילה נזכרת כדרך העבודה הרגילה בכל המנחות השונות. כך, למשל, במנחת העומר נאמר: \"בא לו לעישרון ונתן שמנו, ולבונתו, יצק, ובלל, הניף, והיגיש, וקמץ, והקטיר, והשאר נאכל לכהנים\" (להלן פ\"י מ\"ד). ברוח ההלכה שבמשנתנו שונה גם התוספתא: \"כל המנחות שהונפו ולא הוגשו, הוגשו ולא הונפו, יצק ולא בלל, בלל ולא יצק, פתת ולא מלח, מלח ולא פתת כשרה. לפיכך אם חישב עליה חוץ למקומו פסול, ואין בו כרת. חוץ לזמנו, פיגול וחייבין עליו כרת... זה הכלל אין המנחות נפסלות אלא בארבעה דברים: בקמיצה, ובהילוך, ובמתן כלי, ובהקטרה. מוסיף עליהן מנחת חוטא ומנחת קנאות שקמצן שלא לשמן הרי אלו פסולין, לפכך אם חשב עליה בין חוץ לזמנו ובין חוץ למקומו אין בו משום פגול\" (פ\"ה הי\"ח, עמ' 519-518). בשחיטה לא נחשב ההילוך, כלומר ההבאה למזבח, לעבודה (זאת לדעת רבי שמעון, משנה, זבחים פ\"א מ\"ד), ואילו כאן ההילוך הוא מעבודות החובה. ההשוואה בין הזבח למנחה מאלפת:", "עבודות החובה בזבחים ובמנחות", "ההלכה במשנתנו קשה. הרי היציקה והבלילה נזכרות במפורש:", "ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' סלת יהיה קרבנו ויצק עליה שמן ונתן עליה לבנה (ויקרא ב א);", "ואם מנחה על המחבת קרבנך סלת בלולה בשמן מצה תהיה (ויקרא ב ה);", "פתות אתה פתים ויצקת עליה שמן מנחה הוא (ויקרא ב ו).", "כיצד זה הופכות עבודות אלו לעבודות רשות בלבד? אשר להנפה ולהגשה: במנחת סוטה סדר העבודה הוא \"הניף והגיש קמץ והקטיר\" (משנה, סוטה פ\"ג מ\"ב). בכל העבודות מדובר על עבודת הכוהן, אך ההנפה נעשית עם הסוטה, ובתלמודים מתנהלים דיונים כיצד זה האישה (הסוטה והנזירה) מניפה. אבל בדרך כלל ברור שההנפה משותפת לכוהן ולמביא הקרבן: \"כיצד מניף? שלמי יחיד היה מפריש מהן שתי כליות, ויותרת הכבד, ואליה מן הכבש, חזה ושוק, ומוסיף עליהן הזרוע ותרומת הלחם, ונותן לידי בעלים, וכהן מניח ידו תחת ידי הבעלים ומוליך ומביא ומעלה ומוריד, וכך היתה תנופתן\" (תוס', פ\"ז הי\"ז, עמ' 523).", "נראה, אפוא, שמחילים על מנחת סוטה את הדינים הרגילים של מנחה, אם כי לכל מנחה דינים משלה. המשנה אומרת שיש מנחות שטעונות הנפה והגשה, ויש שטעונות הנפה, ויש טעונות רק הגשה, ויש שאינן טעונות אלו ואלו (משנה, להלן פ\"ה מ\"ה). משנה אחרת מונה את המנחות הטעונות קמיצה (מנחות פ\"ו מ\"א), וביניהן מנחת הסוטה.", "על רקע כל זה קשה להבין כיצד המשנה מתייחסת בשוויון נפש לאפשרות שחלק מעבודות החובה לא נעשו. הבבלי שואל את השאלה ועונה שבוודאי נעשתה העבודה, אבל ב\"זר\", כלומר אדם שאיננו כוהן עשה זאת: \"מאי לא יצק? אילימא לא יצק כלל, עיכובא כתב בה! אלא, לא יצק כהן אלא זר. אי הכי, לא בלל נמי? לא בלל כהן אלא זר\" (יח ע\"א), ובהמשך הסוגיה רב נחמן משחזר את עמדתו של רבי שמעון שלדעתו יציקה ובלילה הן בכוהן בלבד. בשאלת היציקה והבלילה בזר נעסוק להלן. בשלב זה עלינו לקבוע ששאלת הבבלי מוצדקת, והמשנה קשה, אבל התשובה קשה הימנה. לפי התוספתא שציטטנו וההשוואה עם הזבח ברור שמדובר בעבודות החובה במנחה, וכל אלו שבמשנה אינן עבודות חובה. יתר על כן, האם ייתכן שההנפה תהיה ללא כוהן? וההגשה על המזבח בישראל? הרי ישראל מנוע מלהגיע לגג המזבח! גם מסוגיות אחרות עולה שהבבלי הבין בפשטות שבלילה אינה מעכבת (יח ע\"ב; קג ע\"א ועוד).", "ברוב המקורות ברור שמרגע מזיגת העיסה לכלי שרת העבודה היא בכוהנים בלבד, והיא רגע קידוש המנחה⁵להלן פי\"ב מ\"א, וראו פירושנו לה. . המשנה (זבחים פ\"א מ\"ד) מניחה בפשטות שקבלת דם בזבח היא כזריקה ובכוהן, אך בתוספתא מתברר שיש מחלוקת בדבר: \"דרש רבי עקיבא, מנין לקבלת דם שלא תהא אלא בכהן תמים ובכלי שרת? תלמוד לומר 'והקריבו בני אהרן את הדם אליו', יכול זו זריקה? כשהוא אומר 'וזרקו' זו זריקה האמורה, הא אינו אומר כן 'והקריבו', אלא זו קבלה. מקיש קבלה לזריקה, מה זריקה בכהן תמים ובכלי שרת, אף בהולכה קבלה בכהן תמים ובכלי שרת. ולהלן הוא אומר 'ומשחת אתם לכהנו לו', מה כהן האמור להלן כהן תמים וכלי שרת, אף כהן האמור כאן כהן תמים וכלי שרת. אמר לו רבי טרפון, עקיבא, עד מתי אתה מגבב ומביא עלי? אקפח את בניי אם לא הפרש שמעתי בין קבלה לזריקה, ואתה השויתה קבלה לזריקה. אמר לו, תורשיני לומר לפניך מה שלמדתני? אמר לו אמור. אמר לו, קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה, זריקה עשה בה מחשבה כמעשה. המקבל בחוץ כשר, והזורק בחוץ פסול. קיבלוהו פסלין אין חייבין עליו, זרקוהו פסולין חייבין עליו. אמר לו, העבודה שלא היטיתה ימין ושמאל, אני שמעתי ולא היה לי לפרש ואתה דורש ומסכים להלכה, הא כל הפורש ממך כפורש מחייו\" (תוס', זבחים פ\"א ה\"ח, עמ' 480; ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ד ה\"ד, ו ע\"ב; בבלי, יג ע\"א). רבי עקיבא פותח בכך שקבלה כזריקה. רבי טרפון טוען שיש הבדל בין השתיים, ושניהם מסכימים שקבלה כזריקה לעניין הצורך בכוהן כשר, אבל לעניין מחשבה דיניהן שונים: אם קיבלה שלא לשמה הרי זה כמעשה עוון, ואם זרק שלא לשמה אין זה כמעשה עוון⁶\"מחשבה\" כאן היא כוונה, ו\"מעשה\" הוא זריקה בכלי שאינו כשר או בידי כוהן שאינו כשר, וכן המקרים שבתוס', זבחים פ\"א ה\"ז, עמ' 480. .", "אגב אורחא אנו לומדים שרבי טרפון הכיר פרט כלשהו ממסורת קדומה, אך לא הייתה לו מסורת חיה כיצד להבין את המשפט \"הפרש יש בין קבלה לזריקה\". שני התנאים מפרשים את המשפט לפי מיטב שיקוליהם, ורבי טרפון מקבל את ההסבר של רבי עקיבא. לפנינו שילוב מעניין של מסורת קדומה ופרשנות מאוחרת.", "אם כן, קיימת מחלוקת האם הליכה היא חלק מסדרי ההקרבה, וכן מחלוקת האם כל דיני ההקרבה (כולל פסול בשל מחשבה) חלים על קבלה. אבל שחיטה וזריקה הן מעשי הקרבן העיקריים, וחלים עליהן כל הדינים.", "קבלת הדם היא בכלי שרת, וכאמור בכלי שרת משתמש רק הכוהן. מתוך ההשוואה עם הזבח הרי גם היציקה והבלילה הן בכלי שרת ובכוהן, ורק בהנפה משתתף גם ישראל. עם זאת, אין אנו יכולים אלא לקבל את עדות המשנה והתוספתא המקבילה שעבודות אלו לא נחשבו לחובה.", "הבבלי מעביר את השאלה לשאלת העבודה בזר, משום שהוא מעוניין בעמדה שיציקה ובלילה ואף הנפה והגשה לא היו (אינם) מונופול כוהני. הבבלי משחזר את עמדת רבי שמעון, אבל אין בסוגיה עדות ברורה לה אלא זו מסקנה של רב נחמן. אבל מקור הדעה בספרא: \"ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה והביאה מלמד שיציקה ובלילה כשרים לכל אדם\" (ויקרא דבורא דנדבה, פרק י ה\"י, י ע\"א; בבלי, פסחים לז ע\"א), ובברייתא בבבלי למשנתנו: \"דכתיב: 'ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה', והדר 'והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ', מקמיצה ואילך מצות כהונה. לימד על יציקה ובלילה שכשרין בזר. ומדכהונה לא בעיא, פנים נמי לא בעיא; ורבי יוחנן אמר פסולה, כיון דעשייתה בכלי הוא, נהי דכהונה לא בעיא, פנים מיהת בעיא. תניא כוותיה דרבי יוחנן: בללה זר – כשרה, חוץ לחומת העזרה – פסולה\" (ט ע\"א).", "העמדה שהיציקה והבלילה כשרות בזר הן כמו העמדה ששחיטה כשרה בזר. המשנה (זבחים פ\"ג מ\"א) קבעה במפורש ששחיטה כשרה בזר וטמא, ובלבד שלא ייגע הטמא בבשר הקרבן. משנתנו מעוררת סדרת שאלות. לכאורה השחיטה היא עבודה מובהקת של הכוהנים. בתנ\"ך לא נקבע במפורש מי שוחט, בניגוד לזריקה שהיא תמיד קשורה לכוהן (ראו פירושנו לעיל פ\"ב מ\"א). לעומת זאת, בדברי הימים נאמר: \"וישחטו הבקר ויקבלו הכהנים את הדם ויזרקו המזבחה. וישחטו האלים ויזרקו הדם המזבחה וישחטו הכבשים ויזרקו הדם המזבחה. ויגישו את שעירי החטאת לפני המלך והקהל ויסמכו ידיהם עליהם. וישחטום הכהנים ויחטאו את דמם המזבחה לכפר על כל ישראל כי לכל ישראל אמר המלך העולה והחטאת\" (דברי הימים ב כט כב-כד). בפסוק הראשון נאמר שהכוהנים קיבלו את הדם וזרקו, ואילו בפסוק האחרון נאמר שהכוהנים שחטו. כמו כן: \"וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם והלוים מפשיטים\" (דברי הימים ב לה יא). גם כאן השחיטה נעשית בידי ישראל. המדובר בקרבן פסח. אמנם לפי ההלכה את כל הקרבנות רשאי לשחוט גם מי שאינו כוהן⁷משנה, חולין פ\"א מ\"א כפי שהתפרשה בתוס', שם פ\"א ה\"א, עמ' 500; ירו', שבת פ\"ב ה\"ה, ה ע\"ב; בבלי, ברכות לא ע\"ב ומקבילות רבות. לאופייה הפולמוסי של משנת חולין ראו הנספח למסכת שקלים., אבל בפועל הייתה השחיטה בידי הכוהנים. בפסח השתנה הדבר. כל אדם רשאי היה לשחוט, ובפועל הגיעו נציגי החבורות למקדש ושחטו את הקרבן בעצמם⁸ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ה. כן עולה מוויכוח הלל ובני בתירא, ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א. . זה היה ניצחון גדול של הפרושים. הצדוקים רצו שהעבודות במקדש תהיינה מונופול של הכוהנים: הם יעמדו לפני ה' לשרתו, יפעילו את המקדש וינהיגו אותו, ואילו הפרושים שאפו לשתף את כל ישראל בעבודה. העלייה ההמונית לרגל, הסמיכה על הקרבן ושחיטת הפסח הם אפוא ניצחון לדרכם של הפרושים⁹על כך ראו בהרחבה במבוא למסכת שקלים.. אין כמעט ביטוי בהיר יותר למעורבות של מביא הקרבן מאשר שחיטתו. עם זאת, גם הפרושים לא ערערו על מעמדם של הכוהנים המעוגן בפסוקי התורה. העבודה שבאה בהמשך השחיטה (זריקת הדם) נעשתה בידי כוהנים. זריקת הדם נחשבה לאקט הדתי הקובע והמרכזי, והיא הייתה בידי הכוהנים. ההכרעה שכל אדם רשאי לשחוט את הפסח התבססה מן הסתם לא רק על דעתם של פרושים ש\"שחיטה כשרה בזר\", אלא על כך שפסח כלל אינו קרבן, ואולי הלחץ המעשי סייע לעמדתם של פרושים. ספק אם הכוהנים היו מסוגלים לשחוט כמות כה גדולה של קרבנות בלחץ הזמן הנדרש. כך או כך, חז\"ל מציגים את השחיטה העצמית כנתון מקובל, וכן עולה ממקורות חוץ-רבניים¹⁰ספראי, עליה לרגל, עמ' 181; פילון, על החוקים ב, 185.. מעניין כיצד פירשו חכמים את הפסוק בדברי הימים \"וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם והלוים מפשיטים\" (דברי הימים ב לה יא); לפי פשוטו בני ישראל שחטו והלוויים המשיכו ופשטו את העור. אך חז\"ל קיבלו רק את חלקו הראשון של הפסוק והתירו לכל אחד מישראל לשחוט, אך לשיטתם גם את ההפשטה ביצעו ישראלים ולאו דווקא לוויים.", "עם זאת, קשה להבין את המשפט המתיר לטמאים לשחוט, הרי טמא אסור לו להיכנס לעזרה. אפשר שהכוונה שהטמא נכנס באיסור, אך שחיטתו כשרה. אך דומה שהניסוח במשנה הוא בעיקרו פולמוסי. אפילו טמא רשאי לשחוט, אלא שאיננו יכול לעשות כן מסיבות טכניות (איסור כניסה), ואם איסור הכניסה בטל (כגון כשכל הציבור טמא) ההיתר גם מעשי. בשאלה זו התחבטו כמובן גם התלמוד ופרשני המשנה והתלמוד. הבבלי מציע, כתשובה לשאלה אחרת במקצת, ששחט עם סכין ארוכה (לב ע\"ב)¹¹כיצד אין הטמא לוקה על כניסתו למקדש.. הרמב\"ם, ובעקבותיו רבי עובדיה מברטנורא ופרשנים אחרים, הציעו בעקבות הגמרא שהשוחט עומד מחוץ לעזרה ושוחט בעזרה בעזרת סכין ארוכה. ברם איסור הכניסה הוא מתחום הסורג (כלים פ\"א מ\"ח), והפתרון בלתי רֵאלי. בעל תוספות יום טוב מצא פתרונות טכניים אחרים, כגון שחיטה דרך הגגות, וברור שאין זו אפשרות מעשית¹²ראו עוד מלאכת שלמה על אתר.. בעל תוספות יום טוב מעיר שיש הגורסים \"ולא טמא\", או שאינם גורסים כלל את המילה \"ובטמאים\", ברם תירוצי הראשונים מוכיחים שגם הם גרסו מילה זו. ב-מל הנוסח הוא \"ובלבד שלא יהו טמאים\", וכן בכתב יד פרמא. יש אפוא לנוסחה זו בסיס טקסטואלי איתן. דומה שמעתיקים רצו להדגיש ששחיטה אינה דורשת דווקא כוהנים, ואגב גררא, ובלשון הגזמה, קבעו שגם טמאים רשאים לשחוט.", "הבבלי (זבחים לב ע\"א) דקדק מלשון המשנה שם ששחיטה כשרה רק בדיעבד, שכן כתוב \"כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשרה\" (פ\"ג מ\"א), ונשמע מכך שרק בדיעבד היא כשרה. דברי הבבלי משקפים כנראה את הנוהג הרווח והעולה מרוב המקורות שבפועל שחטו הכוהנים, ברם דקדוק הלשון אינו המקור לכך. לעתים המשנה מנוסחת בסגנון \"העושה כך וכך מותר\", או \"כשר\", ולעתים בסגנון \"עושה אדם כך וכך\", וכולם לשונות של לכתחילה¹³ראו פירושנו לשבת פכ\"ב..", "מכל מקום המשנה פולמוסית, שהרי בפועל שחטו כוהנים, חוץ מקרבן פסח. לדעתנו הוא הדין ביציקה ובבלילה. בפועל היו אלו עבודות כוהניות מובהקות, וחכמים רצו לצמצם את חלקם של הכוהנים במקדש בכל מה שלא נקבע במפורש בתורה. בפועל לא עלה הדבר בידם. המאבק התחולל כנראה כבר בימי הבית, ואז בדרך כלל ניצחו הכוהנים. מאוחר יותר המשיך המאבק ברמה התאורטית בבית המדרש, ושם התנהלה מחלוקת שספק אם הוכרעה. הבבלי מעוניין בהכרעה שיציקה ובלילה כשרות בזר, והחדיר תובנה זו למשנה שכלל לא נגעה בעניין. הוא הדין בעבודות נוספות, ובנספח לשקלים הרחבנו בכך.", "אשר להנפה – בכך נעסוק להלן בפירושנו לפ\"ה מ\"ו.", "ניתערב קומצה בקמץ חברתה במינחות כהן ומשיח [ו]מנחת נסכים כשירה – אמנם היציקה והבלילה שונות, אבל מכיוון שאינן חובה מותר לערב מנחות שנבללו בדרך שונה. אפשר גם לפרש שלכל המנחות (חוץ מאלו שתוזכרנה להלן) אותה דרך בלילה, ולכן מותר לערבבן. רבי יהודה אומר מינחת כהן משיח [ו]במנחת נסכים פסולה שזו בלילתה רבה – ברוב עדי הנוסח \"עבה\" [וזו בלילתה עבה] – ברוב עדי הנוסח \"רכה\", והן בולעות זו מזו – לדעת רבי יהודה אם דרכי הבלילה שונות אסור לערבב את המנחות והן נפסלו בערבוב, זאת בניגוד למשנתנו שראתה בבלילה עבודה שאינה חובה. השאלה היא, אפוא, כיצד לפרש את המשנה.", "1. המחלוקת מבטאת יחס שונה לבלילה, שרבי יהודה רואה בדרך הבלילה חובה, וקל וחומר שעצם הבלילה חובה. אבל לכל הדעות לכל מנחה סוג בלילה שונה, והמחלוקת היא האם מותר לערבב בלילות שונות.", "2. לכל הדעות אין לערבב בלילות שונות, אבל במנחות הנזכרות כל הבלילות זהות, והמחלוקת היא האם קיים הבדל בשיטת הבלילה.", "מהתוספתא ברור שאפשרות של עירוב מנחות מותרת לכתחילה: \"נתערב במנחת כהנים ובמנחת כהן משיח ובמנחת נסכים, וכן מנחת כהנים וכן מנחת כהן משיח ומנחת נסכים שנתערבו זו בזו, הרי אלו יקרבו. ולא עוד אלא שני כהנים מביאין את מנחותיהן בכלי אחד ומקריבין אותן לגבי מזבח, מפני שכולו כליל לאישים\" (פ\"ד ה\"ב, עמ' 516). מהתוספתא משמע שדרכי הבלילה שאולי הן שונות אינן חשובות, שכן הכול עולה על המזבח ונשרף באותה דרך.", "כמו כן: \"נתערבה במנחת פרים, אלים וכבשים הרי אלו יקרבו. רבי יהודה אומר לא יקרבו מפני שזו בלילתה עבה וזו בלילתה רכה והן בולעות זו מזו. חרב¹⁴\"חרב\" הוא מנחה שטרם יצקו עליה שמן והיא יבשה. שנתערב בבלול הרי זה יקרב, רבי יהודה אומר לא יקרב מפני שבולע ממנו\" (פ\"ד ה\"ג-ה\"ד, עמ' 516). בברייתא זה נימוק נוסף, או נדבך נוסף לנימוק. לא רק שזו תערובת של בלילות שונות, אלא שההבדל גורם לבליעה הדדית, וכך כל מנחה כשלעצמה יוצאת פגומה. כן מסביר הבבלי ומקשר את השאלה שבמשנה לשאלה של עירוב מין בשאינו מינו (כג ע\"א). בסוגיה אחרת מתנהל דיון נוסף שיש בו גם מסיפורי המורשת של בית המדרש התנאי: \"שאיל שאילה למעלה מרבי יהודה בר אילעאי: מנין לאומר הרי עלי ששים ואחד – מביא ששים בכלי אחד, ואחד בכלי אחד? פתח רבי יהודה בר אילעאי ראש המדברים בכל מקום, ואמר: שכן מצינו ציבור מביאין ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ששים ואחד, דיו ליחיד שיפחות מן הציבור אחד. אמר לו רבי שמעון: והלא אלו פרים ואילים ואלו כבשים, אלו בלילתן עבה ואלו בלילתן רכה, אלו בלילתן שחרית ואלו בלילתן בין הערבים, ואין נבללין מזה על זה! אמרו לו: אמור אתה. אמר להם: הרי הוא אומר 'וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה', כבר אמרה תורה: הבא מנחה שיכולה להיבלל. אמר לו: בששים נבללין, בששים ואחד אין נבללין? אמר לו: כל מדת חכמים כן הוא, בארבעים סאה הוא טובל, בארבעים סאה חסר קרטוב אינו יכול לטבול; כביצה מטמא טומאת אוכלין, כביצה חסר שומשום אין מטמא טומאת אוכלין; שלשה על שלשה מטמא מדרס, שלשה על שלשה חסר נימא אחת אינו מטמא מדרס. וכי אין נבללין מאי הוי? והא תנן: אם לא בלל – כשר! אמר רבי זירא: כל הראוי לבילה – אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה – בילה מעכבת בו\" (בבלי, קג ע\"ב). מי שמתנדב מנחה בכמות גדולה מכדי בלילה (61 עשרונים) לדעת רבי יהודה מביא בכלי אחד שישים עשרונים ובכלי אחר עישרון נוסף, ואת כל היציקה מבצע בכלי הראשון, כך שהמנחה השנייה יבשה. רבי שמעון חושש לערב מנחות שונות כיוון שבלילתן שונה (העמדות המיוחסות בגמרא לתנאים הפוכות מאלו שמיוחסות להם בתוספתא). רבי שמעון סבור כנראה שאין להביא מנחה בכמות כזאת כיוון שאי אפשר לבלול אותה, ואתאנו למחלוקת האם בלילה מעכבת. הבבלי פירש שמשנתנו עוסקת בשאלה האם בלילה מעכבת (בניגוד להסבר הבבלי במנחות למשנה), ומדגיש שהקביעה שבלילה היא רק בשישים עשרונים היא קביעה כמותית, ובמידה מסוימת היא כמובן מלאכותית.", "מכל מקום למדנו:", "1. יש מחלוקת האם בלילה מעכבת.", "2. יש מחלוקת האם בלילה (ושאר עבודות) כשרות בזר.", "3. יש מחלוקת האם מותר לערב מנחות שונות, ומחלוקת משנית האם איסור העירוב נובע מעצם השונות או מכך שהבלילה שונה.", "המונחים \"בלילה רכה\" ו\"בלילה עבה\" מבטאים כנראה את כמות השמן היוצרת עיסה נוזלית ושומנית יותר או עיסה יבשה יותר." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שתי מנחות שלא ניקמצו וניתערבו זו בזו – המשנה הקודמת עסקה בקמצים שהתערבבו, ומשנתנו במנחות שטרם נקמצו. אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה כשירות ואם לאו פסולות – המשנה פוסקת שערבוב המנחות עצמו אינו פוסל. קשה דעת האם זו דעת חכמים במשנה הקודמת שערבוב מותר, ולכן המנחות שבמשנה כשרות, או שמא כאן גם רבי יהודה יודה שהמנחות שבמשנה כשרות אבל ערבוב קמצים אסור. הסיבה להלכה מוסברת בספרא: \" 'מסלתה', לא מסלת חברתה, ו'משמנה', לא משמן חברתה, שלא יביא שתי מנחות בכלי אחד. מכאן אמרו, שתי מנחות שלא נקמצו ונתערבו זו בזו, אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה כשרות, ואם לאו פסולות\" (ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ט ה\"ט, י ע\"ב; צו פרשה ב ל ע\"ד). כלומר הקומץ צריך לבוא מתוך המנחה, ואם המנחות התערבבו ייתכן שיקמוץ ממנחה אחת על חברתה, אבל התערובת כשלעצמה אינה יוצרת בעיה הלכתית, ואם כבר קמץ או שיכול לקמוץ מכל מנחה לחוד אין בכך פסול. הבבלי מתחבט בשאלה רֵאלית כיצד ניתן לקמוץ מכל מנחה לחוד לאחר שהתערבבו (כד ע\"א); התשובה נשמעת מסובכת אבל בפועל הדבר פשוט כשמנחה אחת מונחת ליד חברתה והמגע ביניהן חלקי¹⁵מסוגיית התלמוד משמע שהם \"שמעו\" חלק מההלכות, ובין החומרים ש\"שמעו\" מצויה גם משנתנו.. ההלכה חוזרת ונזכרת, בלי פירוט, במשנה להלן (פי\"ב מ\"ב). משנתנו מצוטטת בירושלמי חגיגה: \"1. כהנא שאל לרבנין דתמן מנחה חלוקה בגסה, ניטמאת זו ניטמאת זו? אמרון ליה ניטמאת זו ניטמאת זו. וקפצה טומאה? אמרון ליה וקפצה טומאה. אפילו אחרת בנתיים? אמרון ליה אפילו אחרת בנתיים. 2. קומץ מזו לזו? אמרון ליה שמועה לא שמענו, משנה שנינו. כהיא דתנינן לתמן, 'שתי מנחות שלא נקמצו ונתערבו זו בזו, אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה כשירות, ואם לאו פסולות'. 3. ואין שיריה של זו מפסיקין לזו? 4. אתא רבי יעקב בר אחא רבי יסא בשם רבי יוחנן, קומץ מזו על זו, ניטמאת זו ניטמאת זו, האמצעית לא ניטמאת\" (פ\"ג ה\"ב, עט ע\"א).", "החלק הראשון עוסק בשאלה האם שתי המנחות נחשבות לחיבור, שאם ניטמאת אחת ניטמאת גם חברתה, או לא. התשובה היא שהן נחשבות חיבור, ואפילו שלוש מנחות נחשבות חיבור. חשוב לציין שדיון התלמוד נערך כאילו במנותק מהמונח ההלכתי של \"חיבור\" בדיני טומאה, ומשנת מנחות מכונה \"תנינן תמן\" (שנינו שם), כאילו כל משנת מנחות זרה לתלמוד ומרוחקת ממנו. ואכן, מצינו רק מעט דיונים בתלמוד הירושלמי בדיני קודשים. הקטע השני עוסק בשאלה של משנתנו האם מותר לקמוץ מזו על זו. האמורא מגיב שאין לו על כך מידע מדויק (\"שמועה לא שמענו\"), אבל מהמשנה הוא מסיק שאסור, כמו שפירשנו את המשנה. המשפט השלישי הוא ספק קושיה ספק קביעה הלכתית, ששיירי שתי המנחות אינם מפסיקים את הקומץ, ואין חשש שקומץ אחד מכיל חלק משיירי המנחה השנייה. שיירי מנחה הם מה שנותר מהמנחה לאחר הקמיצה. לכאורה ייתכן שלאחר שקמץ ממנחה אחת יכיל הקומץ השני מעט מהמנחה שכבר נקמצה, אבל אם ניתן להפריד בין שני הקמצים אין חוששים לכך; או שמא זו קושיה, מדוע אין חוששים לכך שההפרדה לא תהיה מלאה, ומקשן מקשה (או חולק) על משנתנו.", "המשפט הרביעי חוזר לשאלה של קמיצה מזו על זו. לדעת רבי יוחנן קומץ מזו על זו בניגוד למשנתנו ולספרא, ואם ניטמאת זו ניטמאת המנחה השנייה והמנחה שבאמצע אינה ניטמאת. המשך הסוגיה עוסק בשאלה האם מזון מסוגים שונים (בתערובת חלקית) שנמצא בכלי אחד נחשב למצרך אחד מלוכד (בלשון ההלכה נחשב \"חיבור\") או לא, ולא בכך עסקנו. נמצאנו למדים שרבי יוחנן חולק על משנתנו, ובכלל היחס למשנה מרוחק, וכאילו אין המשנה נכללת באופק הלימודי הרגיל של אמוראי ארץ ישראל.", "קומץ שניתערב במנחה שלא נקמצה לא יקטיר – שלא יעלה על המזבח משהו מיותר. מן המשנה משמע שהמנחה הראשונה והשנייה לא עלו לבעלים משום שמשתיהן לא הוקטר הקומץ, ואם היקטיר זו שנקמצה עלת לבעלים – שהרי הקומץ בוודאי הוקטר, וזו שלא נקמצה לא עלת לבעלים ניתערב קומצה בשיריה או בשיריה שלחברתה – השיירים הם תוספת אבל אינם מנחה כשלעצמם, לא יקטיר – שלא יעלה על המזבח משהו מיותר, ואם הקטיר עלת לבעלים – שהרי הקומץ הוקטר.", "ניטמא קומץ והקריבו הציץ מרצה יצא והקריבו אין הציץ מרצה שהציץ מרצה על הטמא ואינו מרצה על היוצא – רעיון זה של הציץ מכפר נדון בהרחבה בפירושנו לזבחים (פ\"ח מ\"ב). משנתנו מייצגת את הגישה הרווחת. עם זאת לא תמיד יושמה הלכה זו, כפי שהראינו שם.", "בתוספתא שנינו: \"נטמא קומץ או שנפסל, או שיצא חוץ לקלעים, השירים תעבר צורתם ויצאו לבית השרפה. נטמא שרים או שנפסלו או שיצאו חוץ לקלעים, רבי אליעזר אומר יקטיר את הקומץ ורבי יהשע אומר לא יקטר. ואם הקטיר בין בשוגג בין במזיד מודה רבי יהושע שהורצה\" (פ\"ד ה\"ו, עמ' 516).", "גם ברייתא זו מניחה שאם נטמא הקומץ הבשר נפסל ואין הבדל בין טומאה ליציאה החוצה, זאת בניגוד למשנתנו, אך מצינו עמדה כזו בסקירה לעיל סוף פ\"ב (העמדה התשיעית)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "ניטמו שיריה – שיירי מנחה הם גוף המנחה, מה שנשאר לאחר זריקת הקומץ, ובדרך כלל הם נאכלים. נישרפו שיריה אבדו שיריה כמדת רבי אליעזר כשירה – כשרה במובן זה שהמנחה עלתה למביא לשם מנחה, אף על פי שהמצווה לא הושלמה. אפשר גם שהשיירים נטמאו לפני ההקטרה, והשאלה היא האם ההקטרה כשרה. רבי אליעזר מכשיר מאחת משתי סיבות: או מכיוון שהציץ מכפר על טומאה ועל היעלמות גוף המנחה, או משום שהוא סובר שגוף המנחה והקומץ הם מצוות נפרדות. בפירושנו לעיל פ\"ב עמדנו על עמדות שונות בעניין זה וראינו שאמנם גם רבי יוסי מודה שהקומץ והשיירים הם יחידה אחת (לעיל פ\"ב מ\"א), אבל גם פגשנו עמדות אחרות בעניין. וכמידת רבי יהושע פסולה – שאין הציץ מכפר על כגון זה, והקומץ והמנחה גוף אחד הם. שלא בכלי שרת פסולה רבי שמעון מכשיר – המחלוקת היא האם הנחת השיירים או הקומץ בכלי שרת היא חובה. הקטיר קומצה פעמים כשרה – אף על פי שיש כאן הקטרת יתר, אבל הקטרת יתר, האסורה כשלעצמה, אינה פוסלת את ההקטרה הראשונה.", "בתוספתא מצינו התייחסות מעניינת של רבי יוסי, כשני דורות מאוחר יותר, למחלוקת הקדומה: \"אמר רבי יוסי רואה אני את דברי רבי אליעזר שאמר 'אם אין קומץ אין שירים', 'אף על פי שאין שירים יש קומץ', מדברי רבי יהשע שאמר 'אם אין קומץ אין שירים', 'אם אין שירים אין קומץ' \" (פ\"ד ה\"ה, עמ' 516). רבי יוסי מנסח את דברי התנאים הקדומים בצורה ספרותית, כללית יותר, משפטית יותר, אך גם חידתית יותר:", "אין קומץ אין שירים – הוא המקרה שבו נטמא הקומץ או התערב ולא יקטיר (רישא);", "אין שירים יש קומץ – המקרה שבו נטמאו שייריה והקומץ כשר (דעת רבי אליעזר);", "אין שירים אין קומץ – המקרה שבו נטמא הקומץ והשיירים כשרים (דעת רבי יהושע).", "זו דוגמא נאה לנפלאות הסגנון והעריכה של התנאים המאוחרים.", "הביטוי \"כמידת\" הוא נדיר ומופיע עוד פעם במשנת חולין (פ\"ב מ\"ו). בהקשר ההלכתי מידה היא הלכה או שיטה הלכתית, ו\"כמידת\" משמעו כמו \"כדברי\". המינוח \"כדברי רבי פלוני\" או \"כדברי חכמים\" אין משמעו אלא דברי רבי פלוני, והאות כ' באה להדגשה. כך בברכות פ\"א מ\"ה (וצוטט בהגדת הפסח): \"הרי אני כבן שבעים שנה\". בתלמוד הבבלי (ברכות כח ע\"א), בתיאור מעשה הורדת רבן גמליאל מנשיאותו ומינויו של רבי אלעזר בן עזריה במקומו, נאמר שרבי אלעזר בן עזריה אמר \"הרי אני כבן שבעים שנה\" אולם לא היה אלא בן שמונה עשרה וכשמינוהו לנשיא נעשה לו נס, שערות זקנו צמחו וגדלו והפכו להיות לבנות, ונראה כבן שבעים. מעשה זה נרמז גם במקבילה בתלמוד הירושלמי (שם פ\"ד ה\"א, ז ע\"ד), ולא עוד אלא שנאמר שלא היה אלא בן שש עשרה. אולם הסוגיה בירושלמי למשנת ברכות (פ\"א ה\"ה, ג ע\"ד) הבינה את הדברים כפשוטם, שרבי אלעזר בן עזריה היה בן שבעים שנה, שכן היא מעירה שאף על פי שהרבנות מקברת את בעליה זכה רבי אלעזר בן עזריה לזקנה. ממקורות תלמודיים שונים משתמע שרבי אלעזר בן עזריה היה כבר בוגר בימי הבית, ובימי הורדת רבן גמליאל היה במיטב שנותיו. במגילה כו ע\"א מסופר שרבי אלעזר בן עזריה (כך בכל כתבי היד וראשונים, אבל בדפוס רבי אליעזר) קנה בית כנסת של טרסיים בירושלים ועשה בה כל צרכיו, ובוודאי אירע המעשה לפני החורבן. בבבלי שבת (נד ע\"ב) מסופר על נוהגו של רבי אלעזר בן עזריה בהפרשת מעשר בהמה, ואין מעשר בהמה נוהג אלא בפני הבית. אם כן, הניסוח \"כבן\" שבעים שנה בא רק להדגשה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הקומץ מעוטו מעכב את רובו – הקומץ צריך להיות שלם, ואם חסר בו מעט הקומץ פסול, וכך ירש גם הבבלי (כז ע\"ב). לקומץ אין מידה קבועה, אלא היא כמלוא תכולת כף ידו של אדם (לעיל פ\"א מ\"ב). כבר שם נאמר שהקומץ החסר פסול. משנתנו חוזרת על הלכה זו, ובמבוא כבר הדגשנו שתופעת החזרות רגילה במשניות בכלל, ובמשניות זבחים ומנחות בפרט. הניסוח במשנה הוא חריג; בדרך כלל המינוח הוא חיובי, כך וכך צריך להיות בקומץ. הביטוי החריג משרשר את כל המשנה, ונראה ביטוי קדום או לפחות ביטוי חריג בתוך ספרות בית המדרש, או אולי מחוצה לה.", "עישרון מעוטו מעכב את רובו – העישרון צריך להיות מלא. היין מעוטו מעכב את רובו – בתורה נאמר שמידת היין רביעית ההין (ויקרא כג יג ועוד). השמן מעוטו מעכב את רובו – מידת השמן מנויה להלן פ\"ט מ\"ג. המשנה לעיל (פ\"א מ\"ג) מנתה רק את השמן והקומץ, ומשנתנו מונה את כל מרכיבי המנחה. הסלת והשמן מעכבין זה את זה הקומץ והלבונה מעכבין זה את זה – אם חסר אחד האחר פסול. זו שיטת רבי מאיר לעיל (פ\"ב מ\"ה), ושם הקדשנו דיון ארוך לשאלה וראינו מקבילות שונות ודעות אחרות. השאלה האם השמן והלבונה מעכבים זה את זה אינה מופיעה כאן, ונדונה רק להלן (פ\"ה מ\"ד).", "המשנה החלה בדין \"מעוטו מעכב את רובו\", אגב כך עברה לדון במרכיבי המנחה ובתלותם ההדדית, וממשיכה בהלכות שונות העוסקות בהדדיות של קרבנות. מבנה זה קשה במקצת.", "המינוח \"מעכבים זה את זה\" מופיע במסכת מנחות פעמים רבות (במשנה, בתוספתא ובמקבילות בספרא). עם זאת הוא מופיע גם במעט מקורות מחוץ למנחות¹⁶משנה, נגעים פ\"י מ\"ט ומקבילתה בספרא; תוס', פסחים פ\"ב הכ\"ב ומקבילותיה במכילתא; ספרי זוטא, ז א, עמ' 251; ספרא, אמור פרק טז ה\"ח, קב ע\"ד.. יש לו מונחים מקבילים, כפי שנראה להלן (פ\"ד מ\"ב). גם \"מעכב\" אינו המונח הרגיל בספרות חז\"ל. בדרך כלל נאמר \"הקומץ צריך שיהא שלם\" או \"קומץ חסר לא יצא ידי חובתו\", וכיוצא באלו. אבל במסכת מנחות הוא תדיר, ומשנתנו היא דוגמה טובה לכך. עם זאת המונח מופיע גם מחוץ למנחות כגון במשנה, בבא קמא פ\"ט מ\"ב; יבמות פי\"ג מ\"ג במשמעות של \"מעכבין זה את זה\", ועוד פעמים רבות במשניות, בתוספתא ובמדרשי ההלכה. אנו מניחים ששימוש במונח מאפיין עריכה של בית מדרש מיוחד או תנא מסוים, ושימוש במונח אחר מייחד בית מדרש אחר. בדרך זו ניתן יהא לעקוב אחר גרעיני העריכה השונים, אבל שכבות העריכה הרבות טשטשו פן זה של ייחוד." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שני שעירי יום הכיפורים מעכבים זה את זה – אחד השעירים נשלח לעזאזל והשני נשחט ונשרף בבית הדשן. משנת יומא קובעת: \"שני שעירי יום הכפורים מצותן שיהיו שניהן שוין במראה, ובקומה, ובדמים, ובלקיחתן כאחד, ואף על פי שאין שוין כשרין. לקח אחד היום ואחד למחר, כשרין\" (פ\"ו מ\"א). למעשה אין המילים \"לקיחתן כאחד\" מחייבות, אך הן מבטאות את הזיקה שבין שני השעירים. הלכה דומה נאמרה לעניין שתי ציפורי המצורע (משנה, נגעים פי\"ד מ\"ה), אבל התנא לא מנה את כל הסעיפים, ונמנע מאזכור המצורע המופיע להלן. שני כבשי עצרת מעכבים זה את זה – התורה ציוותה שייקחו שני כבשים ומעבר לכך אין ביטוי לזיקה שביניהם, אבל ראינו שכך מבינים חז\"ל את קרבנות עצרת (לעיל פ\"ב מ\"ב). זיקה זו מפותחת בתוספתא: \"שני כבשי עצרת מעכבין זה את זה. מת אחד מהם, או שברח, או שנעשה טרפה, יקח זוג לשני. שחט את אחד מהם לשמו, יקח זוג לשני...\" (פ\"ה ה\"א, עמ' 517).", "שתי חלות מעכבים זה את זה – הזיקה בין שתי החלות מופיעה במשנה שם (פ\"ב מ\"ב) ומתוארת להלן (פי\"א מ\"א), שני סדרים – שני המתקנים שעל כל אחד מהם מונחות שש חלות של לחם הפנים (לעיל פ\"ב מ\"ב), מעכבים זה את זה שני בזיכים – של לבונה הבאים עם לחם הפנים (פ\"ב מ\"ב), מעכבים זה את זה הסדרים והבזיכים מעכבים זה את זה – עד כאן המשנה עוקבת אחר התוכן והסדר של המשנה בפ\"ב מ\"ב.", "שני מינים שבנזיר – הנזיר מביא חלות מצות ורקיקי שמן (במדבר ו טו), כך יש לפרש את הנוסח שלפנינו. אך אפשר שיש לשער הצעה שונה. המשנה להלן מונה שלושה מינים וארבעה מינים, לפי סדר עולה. המונח \"שלושה מינים\" נזכר בנזיר כמה פעמים: \"שלשה מינין אסורין בנזיר הטומאה והתגלחת והיוצא מן הגפן\" (משנה, נזיר פ\"ו מ\"א ומ\"ה), וכן הוא מביא שלוש בהמות לקרבן (שם פ\"ו מ\"ז ומ\"ח). אולי יש לתקן \"שלושה מינים בנזיר\", אך אין לתקן ללא סיוע מאחד מכתבי היד. שלשה שבפרה – עץ ארז, אזוב ושני תולעת. מרכיבים אלו מופיעים גם בטהרת מצורע, ארבעה שבתודה – חלת חמץ ושלושה מינים של מצה: חלות, רקיקים ורבוכה (להלן פ\"ז מ\"א), ארבעה שבלולב – ארבעת המינים לולב, ערבה, הדס ואתרוג, ארבעה שבמצורע – ציפורים, עץ ארז, אזוב ושני תולעת, מעכבים זה את זה – ואם אחד חסר הקרבן פסול. שבע הזיות שבפרה מעכבות זו את זו – ההזיות נרמזות במשנת פרה (פ\"ד מ\"א). מפליא שהתנא אינו מזכיר את שבע ההזיות של המצורע (משנה, נגעים פי\"ד מ\"א). שבע הזיות שעל בין הבדים שעל הפרכת שעל מזבח הזהב – אלו שבע ההזיות של הכוהן הגדול ביום הכיפורים (יומא פ\"ה מ\"ד), מעכבות זו את זו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שבעה קני מנורה מעכבין זה את זה – מנורה עם מספר פחות של קנים פסולה, שבעה נירותיה מעכבין זה את זה – כל הנרות צריכים להיות דלוקים יום ביומו. שתי פרשיות שבמזוזה מעכבת זו את זו – פרשת שמע ופרשת ו\"היה אם שמע\", אפילו כתב אחד מעכבן – אות אחת שאינה כתובה כראוי. ארבע פרשיות שבתפילים מעכבות זו את זו – המשנה מניחה שעשרת הדיברות כבר אינם מופיעים לא בתפילין וודאי שלא במזוזה, אפילו כתב אחד מעכבן – כמות שאמרנו קודם. ארבע ציציות מעכבות זו את זו שבארבעתן מצוה אחת רבי ישמעאל אומר ארבעתן ארבע מצות – ואינן מעכבות זו את זו¹⁷וכן בספרי במדבר, קטו, עמ' 125, ובמסכת ציצית פ\"א ה\"ה שליקטה את ההלכה ממשנתנו..", "הרשימה במשנה ו היא מקדשית ועוסקת בדיני מקדש. היא בנויה בצורה ספרותית: שניים, שלושה, ארבעה, אך המבנה הספרותי אינו משוכלל. היא כוללת את ארבעת המינים משום שנטילת לולב הייתה מלכתחילה בעיקר בבית המקדש¹⁸ראו במבוא למסכת סוכה. . בסוף הרשימה מופיעה רשימה אחרת באותו סגנון, אבל לא באותו סדר עולה (אחרי שבע, שניים וארבעה). ודאי שהרשימה המקדשית אינה מלאה. בתוספתא מובאת עוד סדרת דוגמאות: \"רקיקי מנחת ישראל מעכבין זה את זה, ומיעוטן מעכב את רובן. חלות תודה ורקיקי נזיר מעכבין זה את זה, ומיעוטן מעכב את רובן. פר אין מעכב את השעיר, והשעיר אין מעכב את הפר. כל הזאות שלפנים, כגון ארבעים ושמנה של יום הכפורים ואחת עשרה של פר העדה, ואחת עשרה של פר כהן משיח, מעכבין זה את זה, ומיעוטן מעכב את רובן\" (פ\"ו ה\"י, עמ' 520), ובהמשך התוספתא שם עוד רשימה ארוכה של צמדים המעכבים או אינם מעכבים זה את זה.", "הרשימה שבמשנה מתייחסת, ברובה, למצוות שבספרות חז\"ל. במקבילות אין מייחסים להן תכונות מספריות ומספרן אינו חשוב, ואינו משמש כמטבע לשון. כך, למשל, המספר שבע הזאות נזכר במפורש, ולגבי פרה אדומה אף נאמר במפורש שאם פחת או הוסיף ההזאות פסולות (משנה, פרה פ\"ד מ\"א). גם ארבעת המינים של לולב הם מטבע לשון מוכר (ספרא, אמור פרק יז ה\"י, קג ע\"א)¹⁹ועוד הרבה בספרות האמוראים כגון ירו', ברכות פ\"ה ה\"ב, ט ע\"ג; בבלי, סוכה לו ע\"ב; שבת קלא ע\"א, ועוד.. אבל ארבעה מינים בנזיר ובתודה, למשל, אינם מוכרים כמטבע לשון. הוא הדין ברוב ההלכות האחרות שבמשנה. מבחינה זאת משנתנו אינה משתלבת, בהיבט הספרותי, בספרות התנאית הרגילה. על השלכותיה של הערה זו עמדנו במבוא." ] ], [ [ "הפרק מתמקד בצמדי מצוות המעכבים זה את זה, וניכר שהוא יחידה בפני עצמה והובא בשל ההלכה שהמנחות והשעירים מעכבים זה את זה. שאלה זו אינה נדונה במסכת זבחים, אבל ההלכה במשנה ה מקבילה לזבחים פ\"ה מ\"א, וראו שם פ\"ד מ\"א.", "לפי כתב-יד קופמן", "התכלת אינה מעכבת את הלבן הלבן אינו מעכב את התכלת – בחוטי הציצית צריכים להיות שני צבעים, תכלת ולבן, אבל בספרי זוטא מצויה מחלוקת בנושא: \" 'והיה לכם לציצית', יכול שהן שתי מצוות מצות תכלת ומצות לבן? תלמוד לומר 'והיה לכם לציצית', מצוה אחת היא ואינה שתי מצות\" (ספרי זוטא, טו לט, עמ' 289)¹זאת דוגמה נוספת, אחת מיני רבות, לכך שההוה אמינא של הדרשן היא עמדה חולקת. אין להסיק מכאן שתמיד ההוה אמינא היא עמדה חולקת ידועה, אבל תמיד יש לקחת אפשרות זאת בחשבון. נושא זה ארוך, ויש לבדקו בצורה שיטתית.. אם כן לפי הספרא זו מצווה אחת, והתכלת מעכבת את הלבן. כפי שנראה להלן התכלת הייתה נדירה, וכמעט בלתי מצויה. למעשה יש כאן מעין איסור להתעטף בציצית, ונרחיב בכך להלן. גם הבבלי מביא את הדעה ש\"מלמד שמעכבין זה את זה, דברי רבי, וחכמים אומרים אין מעכבין\" (לח ע\"א), ובהמשך הסוגיה: \"רבי יצחק אומר משום רבי נתן שאמר משום רבי יוסי הגלילי שאמר משום רבי יוחנן בן נורי: אין לו תכלת מטיל לבן\" (שם ע\"ב). יש לומר ששרשרת המסירה איננה רגילה, אך אפשרית מבחינה היסטורית-כרונולוגית. הבבלי עצמו מנסה להבין את דברי רבי כך שלא יחלקו על המשנה, אלא כתוספתא שיש להקדים לבן לתכלת (להלן נברר תוספתא זו), אבל כפשוטה יש כאן מחלוקת, ועדות הספרי זוטא ברורה. רבי שהיה עורך המשנה לא כלל בה את דעתו, וזו תופעה רגילה שכבר עמדו עליה חוקרים וכבר ניסו להסבירה בצורות שונות²אפשטיין, מבואות, עמ' 187-180..", "אין בספרות חז\"ל הנחיות כיצד מכינים תרכובת זו. האם כל חוט צריך להיות שזור משני הצבעים, או שמא יש חוטי תכלת ויש חוטים לבנים, וכמה חוטים מכל צבע? או שמא התכלת צריכה להופיע על הבגד עצמו? ההלכה קבעה שיש לצרף חוט של תכלת לחוטי הציצית: \"שאילתא דמחייבין דבית ישראל למרמא חוטי דתכלתא על ארבע כנפתא דכסותהון דכתיב ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם\" (שאילתות דרב אחאי, שאילתא קכז), אבל לפחות בחלק מהמקורות מדובר על כך שגוף הטלית הוא מתכלת. זה מקור שאלתו הידועה של קורח האם טלית שכולה תכלת חייבת בציצית (ירו', סנהדרין פ\"י ה\"א, כז ע\"ד; בבלי, קי ע\"א; מדרש משלי, יא, ועוד). כן מסופר על פלוני שהילך בטלית כזאת שכולה תכלת (בבלי, לט ע\"א³ספק אם תכלת זו היא התכלת ההלכתית שהייתה יקרה ביותר, או סתם צבע דומה שמפיקים מצמח קלא אילן הנזכר במקורות.), ולפי זה נקבעה ההלכה: \"טלית שכולה תכלת חייבת בציצית\" (מסכת ציצית פ\"א ה\"ב).", "במדרשי ההלכה יש דיון מעניין על מבנה הציצית. המסורת נשמרה בשתי מקבילות תנאיות, ובבבלי היא מופיעה בצורה שונה.", "מצוות ציצית", "השאלה היא כמה חוטים יש בציצית. לפי בית הלל לפחות שלושה, ומהנוסח משמע שמותר להרבות בחוטים. לפי נוסח הספרא יש בציצית שלושה חוטי צמר ואחד תכלת. ההלכה המקובלת כיום שהחוטים כפולים, כלומר שבפועל נראים שמונה חוטים, אינה נרמזת כאן. בדברי בית שמאי, שהם ההלכה, יש הבדל בין המדרשים. לפי ספרי במדבר בציצית ארבעה חוטים, אחד מהם של תכלת, ולפי ספרי דברים שמונה חוטים, ארבעה של תכלת וארבעה של צמר.", "מדרש זה מופיע גם בבבלי (מא ע\"ב), בנוסח שונה במקצת:", "1. \"תנו רבנן: כמה חוטין הוא נותן? בית שמאי אומרים: ד', ובית הלל אומרים: ג' \". עד כאן המדרש כספרי במדבר, אלא שאין מדובר כלל על חוט תכלת.", "2. \"וכמה תהא משולשת? בית שמאי אומרים: ד', ובית הלל אומרים: ג' \". המדובר באורך הציצית. לכל הדעות היא צריכה להיות פי שלושה, והמחלוקת היא פי שלושה ממה: פי שלושה משלוש אצבעות (כלומר 9 אצבעות), או פי שלושה מארבע אצבעות, כלומר 12 אצבעות.", "3. \"וג' שבית הלל אומרים, אחת מארבע בטפח של כל אדם\". האצבע שעליה מדברים בית הלל היא רביעית מטפח, ובהמשך מובאות דעות שונות על גודל האצבע. לא נרחיב לא בסוגיה ולא במידת האצבע.", "מכל מקום, אין בסוגיה תשובה לשאלה כמה חוטי תכלת אמורים להיות בציצית. במקבילה בבבלי, בכורות לט ע\"ב, הנוסח דומה לסוגיית מנחות, וההבדלים בין הסוגיות אינם לענייננו.", "התפיסה שיש צורך בשמונה חוטים בכל כנף ציצית מקורה בתלמוד הבבלי, שם מדובר בשאלה האם מותר להתיר ציצית מבגד לבגד. לנוכח המקורות הסותרים מתרץ הבבלי: \"אמר רב נחמן בר יצחק, לא קשיא: כאן בטלית בת ארבעה חוטין, כאן בטלית בת שמונה חוטין\" (מא ע\"ב). אם כן בציצית רגילה 8-4 חוטים; אם יש בה שמונה חוטים מותר להעביר את חציים לבגד אחר. אם כן, מספר החוטים משתנה והוא עד שמונה חוטים, ולפחות ארבעה כדעת בית שמאי, ושלושה כבית הלל. ארבעה חוטים מופיעים בסוגיה נוספת של הבבלי: \"גדיל – שנים, גדילים – ארבעה, עשה גדיל ופותלהו מתוכו\" (יבמות ה ע\"ב). פיתול הגדיל משמעו שהחוט עצמו יהא \"גדול\", כלומר חוט המלופף משני חוטים. מאוחר יותר, כאשר נקבע הנוהג של שמונה חוטים, הוסבר המונח כהכפלת החוט.", "מספר זה של שמונה חוטים חוזר בספרות הגאונים ובמדרשים מאוחרים. במדרשי ימי הביניים הוא שימש לגימטריות שונות, כגון \"לכך צוה הקב\"ה ליתן חוט תכלת זכר לנס שעשה להם הקב\"ה שהכה במכת בכורות: ולמה שמונה חוטין. השבעה כנגד שבעת ימים שהלכו מן יציאת מצרים עד שעברו את היום, והשמיני כנגד טביעת מצרים, שהיתה ביום השמיני... ת\"ר, ועוד חשוב שמונה חוטין וחמשה קשרים הרי שלשה עשרה, נמצא הכל תרי\"ג כנגד מצות\" (מדרש אגדה בובר לבמדבר טו). שמונה החוטים מופיעים בעוד חשבונות נומריים שונים, והם מצויים מחוץ לתחום דיוננו. הנוהג בימינו לקחת ארבעה חוטים ולכפלם מצוי בספרות הגאונים (כגון הלכות קצובות, הלכות ציצית א)⁴אבל בסידור רש\"י סימן תרטו משמע שבארץ ישראל לא נהגו בחוטים כפולים אלא בשמונה חוטים ממש: \"פעם אחת סיפר יהודי אחד לרבי שמטבריא מנהג ששמונה חוטין שבציצית אינם שזורים שנים יחד אלא [כמו] שהם טווים מטילין אותו בכנפי טלית, ונראה בעיניהם שאם ישזור שנים יחד נמצא שמרבה בחוטין\"..", "כפי שאמרנו, ראשיתו של הנוהג להטיל בציצית שמונה חוטים הוא בספרי במדבר, ושם מדובר בארבעה חוטי תכלת. אבל יתר המקורות, שהם מאוחרים לספרות התנאית, מדברים על חוט אחד של תכלת. כן יוצא מסדרת מקורות, כגון \"אמרה לו אשתו⁵של קורח. מה הלכה חדש לכם משה בבית המדרש? אמר לה פירש לנו על מעשה התכלת. אמרה לו מעשה התכלת מהו? אמר לה כך דרש ואמר, נאמר לי מפי הגבורה שתעשו לכם ציצית על כנפי בגדיכם, וכדי שיהא חוט אחד תכלת, שנאמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת (במדבר טו לח)...\" (מדרש משלי יא). במקורות הקדומים יותר של אגדה זו המשפט בדבר חוט התכלת חסר (ירו', סנהדרין פ\"י ה\"א, כז ע\"ד; בבלי, קי ע\"א). חוט אחד של תכלת נזכר בשאילתות (שלח, שאילתא קכז). בחיבור זה עדיין מדובר על ארבעה חוטים בלבד, תוך ציטוט סוגיית הבבלי במנחות בדבר מחלוקת בית שמאי ובית הלל על מספר החוטים.", "אם כן שלבים מספר להתפתחות ההלכה, וכולם אופייניים לדרכי החשיבה ההלכתית של תורה שבעל פה:", "1. ההלכה מתחילה במספר חוטים בלתי קבוע ומגיעה לשמונה חוטים בכל אחת מהכנפות.", "2. נבחר המספר הגבוה יותר של חוטים. תהליך הצמצום נעשה לעתים תוך מחלוקת רגילה (בית שמאי ובית הלל), ולעתים תוך בחירה של מנהג. בשלב ביניים יש מנהג גמיש תוך קביעה של מספר מזערי ומרבי, עד שנקבע המנהג הסופי (כך גם עוצב מספר הברכות בהבדלה)⁶ראו המבוא למסכת שבת. .", "3. לאחר שנקבע המנהג הסופי מפרשים את המקורות כך שיתאימו לו. בגלל חשיבות מצוות הציצית בחיי היום-יום ניתלו במנהג החדש דרשות וגימטריות (רק את חלקן הבאנו).", "4. מספר חוטי התכלת מצטמצם למינימום, ולמעשה מוותרים על מרכיב זה שבמצווה.", "תכלת הוא כחול בהיר, כצבע השמים (ירו', ברכות פ\"א ה\"ב, ג ע\"ב; בבלי, סוטה יז ע\"א ועוד). במשנת ברכות שנינו: \"מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן, רבי אליעזר אומר בין תכלת לכרתי\" (פ\"א מ\"ב). התלמוד הירושלמי למשנה מוסיף שמדובר בהבדל שבין התכלת שבציצית ללבן שבה, ומבסס את דעות התנאים על פסוקים מן המקרא. גם הבבלי (ברכות ט ע\"ב) מקבל הסבר זה. בהמשך מדובר על דעה נוספת: משיבחין בין חמור לערוד, או בין כלב לזאב, מכאן שמדובר בהבחנה בין דברים דומים ללא קשר לציצית. נראה שהסבר הירושלמי הוא רעיוני, ומטרתו לקשר את ההלכה הטכנית בדבר זמן הקריאה לרעיונות שבפרשת ציצית. אכן בציצית היה שזור חוט תכלת, אך נראה שכשם שה\"כרתן\", המוזכר במשנתנו בדברי רבי אליעזר, אינו מתייחס לציצית – כך גם התכלת. זאת ועוד, אם אכן הכוונה לתכלת בציצית הרי שזו עדות לכך שבפועל היה בתקופת המשנה בציצית חוט תכלת שיכול היה לשמש סימן בחיי היום-יום. אלא שנראה שבתקופת התנאים המאוחרים כבר הייתה התכלת נדירה ביותר. אם ניתן הסימן בדור יבנה, הרי שעורכי המשנה עדיין ראו בו סימן יעיל ותקף.", "כידוע, לפי המקרא צריך להיות חוט התכלת שזור בציצית, אך בשלב מסוים נעלמה התכלת. נראה שהתכלת הופקה מסוג מסוים של חלזונות, שהלכו ופחתו והפכו יקרי מציאות. השאלה היא מתי נעלם הצבע. בחלק מהמקורות, בדיונים הלכתיים שונים, מדובר על הצבע כחלק מהווי החיים. ברם בהחלט ייתכן שהדיון בו כבר תאורטי (כמו במשנת ברכות). בספרות התנאית והאמוראית יש דיונים רבים על קרבנות, אף שבימי הדוברים אין הקרבנות נוהגים כבר, וכל המסכת שלנו היא דוגמה לכך. על כן אין אזכור התכלת מוכיח על תפוצתה בפועל. אבל השימוש בה כסימן עזר האמור לסייע בשמירת המצווה מעיד על מצב שהתכלת מצויה בו בפועל, בציצית המוטלת בטליתו של כל יהודי. ממקורות מספר משמע שהתכלת כבר הייתה נדירה ביותר או שאבדה מהשוק. כך, למשל, רבי יוסי מספר על החילזון העולה ממעמקי הים פעם בשבעים שנה (ספרי דברים, שנד, עמ' 417), וכן: \"...אלא מצוה להביא לבן ותכלת ויעשה. אימתי כשהוא תכלת? ועכשיו אין לנו אלא לבן, שהתכלת נגנז\" (תנחומא בובר, שלח כט, עמ' 74; במדבר רבה, יז ה), ובתלמוד: \"תנו רבנן: חלזון זהו – גופו דומה לים, וברייתו דומה לדג, ועולה אחד לשבעים שנה, ובדמו צובעין תכלת, לפיכך דמיו יקרים\" (מד ע\"א; במדבר רבה, יז ה). התיאור אגדי, ומודגש שדמיו של התכלת יקרים; שני הנתונים מבטאים לדעתנו מעין הסבר מדוע נעקר מרכיב זה של מצוות ציצית. אין להסיק מדברינו שלא הייתה תכלת כלל, פה ושם עדיין הילכו אנשים עם טלית ובה חוט תכלת, אך התכלת הייתה נדירה. לו היו חכמים עומדים על החובה להתקין תכלת בציצית הייתה שמירת המצווה כולה עלולה לדעוך. נראה אפוא שהייתה כאן החלטה מודעת של חכמים להפוך את התכלת לרשות.", "כמעט כל אזכורי התכלת הם בהקשר של ציצית, או בהקשרים מקראיים, הווה אומר שבפועל לא שימש הצבע כצבע רגיל לשימוש יום-יומי. סיפור חריג מופיע בבבלי, והוא כנראה תנאי במקורו: \"אמר רבי יהודה: מעשה בתלמידו של רבי עקיבא שהיה קושר תפיליו בלשונות של תכלת ולא אמר לו דבר, איפשר אותו צדיק ראה תלמידו ולא מיחה בו? אמר לו: הן, לא ראה אותו, ואם ראה אותו לא היה מניחו; מעשה בהורקנוס בנו של רבי אליעזר בן הורקנוס שהיה קושר תפיליו בלשונות של ארגמן ולא אמר לו דבר, איפשר אותו צדיק ראה בנו ולא מיחה בו? אמרו לו: הן, לא ראה אותו, ואם ראה אותו לא היה מניחו\" (לה ע\"א). הארגמן היה יקר ביותר, והתכלת כנראה יקרה יותר. אותו עשיר קושר את התפילין בחוט יקר להידור מצווה, אך שלא כהלכה. זו ראיה לשימוש של התכלת שלא בהקשר של ציצית, אך גם למחירו הגבוה של צבע זה.", "במסכת שמחות מובא סיפור קדום מימי בית שני: \"אבא שאול בן בטנית היה אומר לבניו, קברו אותי תחת מרגלותיו של אבא, והתירו תכלת מטליתי\" (מסכת שמחות, פי\"ב הי\"א, עמ' 198)⁷ראו עוד ציטוט הברייתא אצל היגר, מסכת שמחות, עמ' 241.. ספק אם זו עדות לחוט תכלת והחכם מתיר להתירו בגלל מחירו היקר, או שגם כאן ה\"תכלת\" היא כינוי רגיל לכל מערכת הציצית, כשם ש\"לולב\" הוא כינוי למערכת ארבעת המינים⁸ל\"תכלת\" כתחליף למילה \"ציצית\" ראו עוד בבלי, ברכות יח ע\"א; סוכה יא ע\"ב; בבא קמא קיט ע\"א; תענית כב ע\"א, ועוד. אין בכך עדות לקיומה בפועל, אלא להשפעת המורשת המקראית ושפת המקרא בלבד. לסיפור אמוראי בבלי על בדיקת תכלת הלכה למעשה ראו בבלי, מג ע\"א, וספק אם זו בדיקה רֵאלית או מסורת שחוטי אגדה שזורים בה..", "בבבלי (מב ע\"ב) מסופר: \"אמר ליה אביי לרב שמואל בר רב יהודה: הא תכילתא היכי צבעיתו לה? אמר ליה: מייתינן דם חלזון וסמנין, ורמינן להו ביורה [ומרתחינן ליה], ושקלינא פורתא בביעתא וטעמינן להו באודרא, ושדינן ליה לההוא ביעתא וקלינן ליה לאודרא\" (תכלת זו כיצד אתם צובעים אותה? אמר לו מביאים דם חילזון וסממנים [מייצבי צבע] וזורקים אותם ביורה ומרתיחים אותם, ולוקחים קצת בביצה וטועמים אותו בעצם, וזורקים את הביצה ושורפים את העצם). אביי אינו יודע את סוד הכנת הצבע, ושואל את רב שמואל בר יהודה. רב שמואל בר יהודה היה מרבנן נחותאי, אלו הנוסעים מארץ ישראל לבבל, ופעמים מספר נזכר הביטוי הרגיל לגבי חכמים אלו: \"כי אתא רב שמואל בר יהודה\" (כגון בבלי, ברכות יד ע\"ב; שבת נב ע\"א, ועוד יותר מעשר פעמים). אביי שואל אפוא על המנהג הארץ-ישראלי ושם עדיין זוכרים את זכר התכלת, אך כאמור גם שם הייתה נדירה. בהמשך הסוגיה מסופר שלבבל הגיעה תכלת וחכמים מנסים לבדוק את איכותה בדרכים שונות (בבלי, מג ע\"א). התכלת קיימת אפוא, אך נדירה ביותר, ונדירותה בבבל רבה עוד יותר.", "סיפור אחר, מסובך יותר, הוא הסיפור המיוחס לרבי אלעזר ברבי צדוק, שהיה מחכמי ימי בית שני. המדובר שם בהטלת ציצית על סדין. הסדין הוא מרובע; בדרך כלל לא שימש כלבוש אך לעתים הילכו בו בחוץ, שכן בצורתו דמה לטלית (הטוגה) הרומית: \"אמר רבי אליעזר ברבי צדוק: והלא כל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין! אמר רבי: אם כן למה אסרוה? לפי שאין בקיאין. אמר ליה רבא בר רב חנא לרבא: ולרמו בי עשרה ונפקו לשוקא ומפרסמא למילתא! כל שכן דמתמהו עילון. ולידרשא בפירקא! גזירה משום קלא אילן. ולא יהא אלא לבן! כיון דאפשר במינן לא\" (בבלי, מ ע\"א). העדות עצמה מתייחסת לסדין הנזכר, ורבי אליעזר ברבי צדוק מספר שמי שיצא בירושלים עם ציצית על סדינו היה מ\"המתמיהין\", ביטוי גנאי כלפי המקפידים במצוות יתר על המידה. סיפור זה משתלב בדברי המשנה בעדיות: \"סדין בציצית, בית שמאי פוטרין ובית הלל מחייבים\" (פ\"ד מ\"י; מדרש תנאים לדברים, כב יב), ועל כך שואל רבי (בבבלי). הנוהג כבית הלל הוא אפוא מהמתמיהין. למה אסרו את הדבר? התשובה היא \"לפי שאין בקיאין\", ותשובה זו מעוררת את הקושי. אפשרות אחת היא שמדובר בחוט תכלת, החשש הוא שמא הבגד מפשתן ויצבעו את חוט הציצית בתכלת שאיננה חילזון, ויהא בכך איסור כלאיים. קדמונינו הרבו בצביעת בגדים אך בגדי פשתן לא נצבעו ונותרו לבנים, רק בגדי צמר נצבעו. הצורך בציצית גובר על מצוות כלאיים, ומותר ללבוש בגד פשתן עם חוטי צמר, אך רק בתנאי שהדבר נעשה לשם מצווה. החשש הוא שבגלל אי הבקיאות יצבעו את הצמר בצבע שאינו כשר ויעברו על מצוות כלאיים. בהמשך הסוגיה מועלות הצעות שונות כיצד ניתן לפרסם את הדבר, ולא נרחיב בכך.", "לפי הסבר זה זו עדות לאיסור על שימוש בתכלת, בסדין ובבגד רגיל כאחד. איסור כזה עשוי להיות בבלי בלבד, שהרי במקורות התנאיים ואף הבבליים מצינו הד להמשך שימוש מוגבל בתכלת. הסבר שני אפשרי הוא שהתכלת כאן היא שוב הציצית כולה. מי שמטיל ציצית על סדינו הוא מהמתמיהין, ואסרו על כך בגלל אלו שאינם בקיאים ויחשבו שיש להטיל ציצית על כל סדין, כולל סדין המשמש לשכיבה. בהמשך הסוגיה הסבר נוסף שההולכים עם הסדין יגזרו אותו ויכינוהו כבגד מחודש, והציצית לא תוסר ויהא בכך איסור של \"תעשה ולא מן העשוי\". הסבר זה פשוט יותר, שכן הוא מתאים לכל הסוגיה העוסקת רק בסדין ולא בכל בגד פשתן.", "שני ההסברים מצויים בספרות הראשונים. ההסבר הראשון מצוי יותר (רש\"י למנחות מ ע\"א; תוספות, כתובות מ ע\"א ד\"ה כגון; המאירי לשבת כה ע\"ב ועוד) את הפירוש השני הציעו התוספות לשבת כה ע\"ב (ד\"ה סדין), וכן הריטב\"א לסוגיה שם שפירש שהחשש הוא שילבש את הסדין עם הציצית בלילה. הרי\"ף בהלכותיו (הלכות ציצית יג ב) הציע את שני הפירושים. הראשונים הרבו לדון בכך, ולא נרחיב. עם זאת יש להוסיף שכל ההסברים הללו מתאימים לתלמוד, ברם את המשנה בעדיות ניתן להסביר גם ללא ההקשר התלמודי. רק עריכת הסוגיה הבבלית היא שקושרת את דין הסדין לתכלת, או ל\"חשש שמא...\". כפשוטם המשנה ומדרש התנאים אינם עוסקים בתכלת אלא בסדין, והוא פטור מציצית משום שאינו בגד של כבוד ואינו לבוש ממש⁹באוונגליון ליוחנן יג 5 מסופר סיפור תמוה, בעל משמעות סמלית, ובו ישו פושט את בגדו (ההימטיון) ולובש אלונטית, לנטיון ביוונית (λέντιον), כלומר מגבת, רוחץ את רגלי תלמידיו ומנגבם במגבת. המגבת איננה בגד אלא כלי שלוקחים לבית המרחץ לניגוב. התרגום הסורי מתרגם שם במקום לנטיון \"סדינא\", כלומר שסדין איננו בגד אלא יריעת בד לניגוב, ולכן פטור מציצית. עם זאת, במקורות תנאיים אין הסדין נזכר כבגד תקני אלא כיריעה המשמשת לשימושים שונים (מחיצה, כיסוי מיטה וכו'). סביר, אפוא, שאין זה בגד תקני, וזו המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל. .", "האיסור האמוראי (השנוי במחלוקת) לקנות תכלת שלא מן המומחה (ירו', עבודה זרה פ\"ב ה\"ט, מב ע\"א) מעיד גם הוא על נדירותה ועל החשש לזיופים. איסור זה שנוי בירושלמי כמחלוקת, ובבבלי (מג ע\"א) ובמסכת ציצית (פ\"א הי\"א) כאיסור מוחלט. עם זאת, בדור יבנה אנו מוצאים עדיין דיונים על השגחה ומכירה של תכלת המיובאת מרחוק, ויש אף עדויות ארכאולוגיות לשימוש בתכלת¹⁰ידין, מערת האיגרות, עמ' 292-289.. מכל מקום, אין ודאות שבימי התנאים עוד נהגה התכלת הלכה למעשה, ובכל אופן אין המשנה בברכות מדברת על תכלת דווקא בציצית, וזה פירוש שכוונתו להביא לידי ביטוי רעיון חשוב, ולא פרשנות רֵאלית.", "מן הראוי לציין שבכל ציורי הפסיפסים מארץ ישראל ומדורא אירופוס מצוירים אנשים וגדולי האומה, רק בציור איד ביטוי לציצית. האם הציירים הושפעו בכך ממודלים המקובלים בעולם הכללי, או שמא היה השימוש בציצית נדיר? (איור 1).", "ההיתר במשנתנו שאין התכלת מעכבת את הלבן מאפשר לקיים את מצוות ציצית ללא התכלת, ומן הסתם גם הלכה זו היא תוצאה של היעדר התכלת (או לפחות נדירותה). בתוספתא שנינו: \"התכלת והלבן אין מעכבין זה את זה. מצוה שיקדים לבן לתכלת, ואם הקדים תכלת ללבן יצא\" (פ\"ו הי\"ג, עמ' 520). המימרה קשה, שהרי אין כאן עניין של הקדמה כלל. ואכן כבר לוי בר סיסי התקשה במשפט, ובבבלי (לח ע\"ב) שנינו: \"אמר ליה לוי לשמואל: 'אריוך'¹¹כינוי לשמואל שנולד בבבל, בניגוד ללוי שנולד ולמד בארץ ישראל, ולרב שגם הוא למד בארץ ישראל., לא תיתיב אכרעך עד דמפרשת לי להא מילתא (לא תשב¹²סתם ישיבה אינה על כיסא אלא מה שמכונה היום \"ישיבה מזרחית\". הביטוי מופיע רק בבבלי משום שבארץ ישראל סתם ישיבה היא על כיסא. על רגלך עד שתפרש לי דבר זה). התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת, מאי היא? אמר ליה: לא נצרכא אלא לסדין בציצית, דמצוה לאקדומי לבן ברישא\". לפי ההסבר המקובל מלכתחילה יש להטיל על הבגד קודם את הלבן ואחר כך את התכלת¹³ראו תשובות הגאונים החדשות סימן קמא, והמפרשים על הבבלי.. ההסבר פשוט, ואילו היה כל כך פשוט לא היה לוי מתקשה בכך עד כדי כך. התוספתא כולה היא מחוץ לתחום דיוננו, והבאנו מקור זה רק כדי להראות את אופיו החריג של הלימוד האמוראי את משנת מנחות.", "תפילה של יד אינה מעכבת שלראש ושלראש אינה מעכבת שליד – אם אין לו אחת מהן, או שהוא מנוע מלקיים את אחת מהן, חייב להניח את האחרת. זאת למרות הקשר הטבעי בין שני מרכיבי המצווה, קשר המתבטא בצד הלשוני, שכן המצווה נקראת \"מצוות תפילין\", שהיא לשון רבים. עם זאת, בספרות האמוראית נקבע שלכל אחת מהתפילין יש ברכה נפרדת (בבלי, לו ע\"א; מב ע\"א¹⁴הדיון בנושא אינו תנאי, וראו דברינו בפירושנו לפסחים פ\"י מ\"ט.). ההלכה חוזרת גם במדרש מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (יג טו, עמ' 44). אבל בירושלמי הקדמת תפילין של ראש לתפילין של יד נחשבת כבר לעוון; אמנם העניין מופיע כדוגמה לעברה קלה במיוחד¹⁵ירו', חגיגה פ\"ב ה\"ב, עז ע\"ד; סנהדרין פ\"ו ה\"ו, כג ע\"ג; שיר השירים רבה, ד ג, ומקבילות נוספות., אך עדיין זו עברה המעכבת, למשל, את אמירת הווידוי \"עשיתי ככל אשר צִויתני\" (דברים כו יד – ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ה, נו ע\"ג). לעומת זאת מסופר על רבי יוחנן שבקיץ, כשראשו לא היה \"חזק\", היה מניח רק תפילין של יד (ירו', ברכות פ\"ב ה\"ג, ד ע\"ג ומקבילות).", "הסלת והשמן אינן מעכבין את היין – המדובר במנחת נסכים שיש בה כל המרכיבים הללו. עניין זה היה מרכיב במחלוקת חכמים ורבי יוסי לעיל (פ\"ב מ\"ב), ורק לדעת רבי יוסי הלבונה איננה חלק מהמנחה. מן הסתם חכמים שם, הרואים בכל מרכיבי הנסך קרבן אחד מלוכד, יחלקו עליו. בפרק ב לעיל זיהינו סדרת עמדות לגבי השאלה האם מרכיבי קרבן מעכבים זה את זה, ומשנתנו כאחת הדעות. ולא היין מעכב[י]ן – את הסולת והשמן. אבל כנראה השמן מעכב את הסולת ולהפך, כמו ששנינו לעיל (פ\"ג מ\"ה). המתנות – זריקת הדם, שעל מזבח החיצון אינן מעכבות זו את זו – ומן המשנה משמע שזריקות הדם על המזבח הפנימי מצבן הפוך. לעיל שנינו שהזיות הדם של יום כיפור, שהן על המזבח הפנימי (מזבח הזהב) ועל הפרוכת, מעכבות (פ\"ג מ\"ו), ולפי זה יש לפרש שהמתנות על מזבח החיצון שונות בכך שאינן מעכבות. כן שנינו לעיל במסכת זבחים: \"...ודמן טעון הזיה על בין הבדים, ועל הפרוכת, ועל מזבח הזהב, מתנה אחת מהן מעכבת. שירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון. אם לא נתן לא עכב\" (פ\"ה מ\"א). לעומת זאת על המתנות שעל המזבח החיצון נאמר שדי במתנה אחת, ובית שמאי ובית הלל נחלקו האם בחטאת צריך שתי מתנות או אחת (משנה, זבחים פ\"ד מ\"א). משנתנו שונה ממשנת זבחים בכך שאין בה אזכור של המחלוקת הקדומה, אבל עצם ההלכה דומה.", "עד כאן משנתנו. אבל בתוספתא שנינו: \"נסכי בהמה וסלת מעכבין זה את זה, פרים אלים וכבשים מעכבין זה את זה. רבי יהודה אומר פרים אין מעכבין זה את זה, מפני שמתמעטים בחג. אבל אילים וכבשים מעכבין זה את זה\" (פ\"ו הי\"ד, עמ' 520). התוספתא חולקת על המשנה וקובעת שמרכיבי הנסך מעכבים זה את זה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הפרים והאילים והכבשים – פרים, אילים וכבשים מרכיבים את מכלול קרבנותיו של כל אחד מהחגים, כולל ראש חודש, אבל התוספתא ממקדת את ההלכה על חג הסוכות בדווקא (להלן). אינן מעכבים זה את זה – אף על פי שבתורה הם מנויים יחדיו כקרבנות החג. בתוספתא מופיעה שיטתו החולקת של רבי יהודה שכבר ציטטנו לעיל: \"רבי יהודה אומר פרים אין מעכבין זה את זה, מפני שמתמעטים בחג. אבל אילים וכבשים מעכבין זה את זה\" (פ\"ו הי\"ד, עמ' 520). לפי רבי יהודה כל קרבנות החג הם יחידה אחת. אבל מספר הפרים בחג הסוכות מתמעט מ-13 ביום הראשון לשבעה ביום השביעי, ואם האילים והכבשים צמודים לפרים, הרי שמהיום השני ואילך אי אפשר להקריבם שכן לא כל הפרים קרבים. יש להודות שזה טיעון חלש, שהרי לכל יום חג מצוות הפרים שלו, ויש להקריב את האילים עם פרי היום, ולא עם פרי היום הקודם או החג הקודם. ברם נראה שכוונת רבי יהודה שלפרים הלכות משלהם, ולכן אינם צמודים לכבשים ולאילים. הבבלי ממשיך את הוויכוח בין חכמים לרבי יהודה: \"אמרו לו: והלא כולן מתמעטין והולכין בשמיני! אמר להן: שמיני רגל בפני עצמו הוא\" (סוכה מז ע\"א). אם כן, לפי התוספתא ההלכה במשנה חלה על כל החגים או רק על סוכות, אבל הבבלי פירש ההפך. לדעתו בכל החגים הזבחים מעכבים זה את זה, ובמשנה מדובר במקרה מיוחד של זבחי חג הנפת העומר (ויקרא כג יח). חשוב לציין שלבבלי ברור שההלכה במשנה אינה חלה על חגים רגילים, וזאת על בסיס מדרש המצוטט בקיצור כידוע ומובן מאליו. נראה שלבבלי הייתה מסורת הלכתית שאינה מוכרת לנו, ומכוחה הוא למעשה דוחה את דברי המשנה באמצעות פרשנות מצמצמת.", "בראשית התוספתא שציטטנו יש משפט נוסף: \"נסכי בהמה וסלת מעכבין זה את זה\" (שם שם), אם כן נידונה הזיקה שבין הזבחים השונים ובין הנסכים, אך לא הזיקה בין הזבחים לנסכים, ושאלה זו תידון בהמשך.", "רבי שמעון אומר אם היה להם פרים – ברוב עדי הנוסח ובדפוס נוסף \"מרובים\", ולא היו להם נסכים יביאו פר אחד ונסכיו ואל יקרבו כולם בלא נסכים – הדברים המיוחסים לרבי שמעון ערוכים בשפה הלכתית אחרת מהמשנה. אין הוא משתמש במינוח \"מעכב\" או \"לא מעכב\", אלא מייחסים לו ניסוח שונה של סדרי עדיפות. עדיף פר ונסך מפרים רבים עם נסך אחד. אפשר היה לנסח עמדה זו שהנסכים והפרים אינם מעכבים זה את זה, או שהנסך אינו מעכב את הפרים, וקשה לדעת האם הניסוח השונה נובע משינוי הלכתי או שמא זה רק שינוי בניסוח. הווה אומר, האם עמדתו של רבי שמעון היא שאם פר אחד הוקרב כהלכה אזי הנסך מעכב את יתר הפרים, או שמא עמדתו תחול גם במקרה שאין להם נסכים כלל. כך או כך, שינוי הניסוח מלמד לפחות על שינוי בעריכה ובסגנון.", "בתוספתא שנינו: \"אין מביאין פרים אילים וכבשים ואחר כך נסכים, אלא פרים בנסכיהם, אילים בנסכיהן, כבשים בנסכיהן. רבי יהודה אומר יחיד שהיה חייב פרים אלים וכבשים ואין לו נסכים יביא פרים בנסכיהם, ואל יביא פרים אילים וכבשים בלא נסכים\" (פ\"ו הט\"ו, עמ' 520). דברי רבי יהודה קרובים לדברי רבי שמעון, אלא שהוא מדבר ביחיד ולא ברבים. חכמים עוסקים בנושא אחר, והוא סדר ההקרבה. אמנם הברייתא מנוסחת כמחלוקת, אך אין קשר ישיר בין דברי התנאים בתוספתא.", "בהמשך התוספתא: \"צבור שהיה חייב פרים אילים וכבשים ואין לו נסכים יביא פרים בנסכיהן, ואל יביא פרים אלים וכבשים בלא נסכים\" (פ\"ו הט\"ז, עמ' 520). משפט זה קרוב לדברי רבי שמעון, אלא שרבי שמעון עוסק בעת שיש חובה להקריב הרבה זבחים והרבה פרים, והתוספתא מדגישה שעדיף להקריב פר עם נסכיו ולא איל או כבש עם נסכיו, כל זאת כמובן במקרה חירום כשאין נסכים.", "באופן כללי הזבח ונסכיו נחשבים ליחידה אחת, והאחד מפגל את חברו, אלא שהנסך הטפל אינו מפגל את הזבח העיקרי (לעיל פ\"ב מ\"ד). בפרק ב מצינו עמדות שונות, ובהחלט ייתכן שדעת המשנה אינה העמדה היחידה. עם זאת, המקרה שבמשנה קשה. לפי ההלכה את הבאת הנסך אפשר לדחות לימים שאחרי הבאת הזבח: \"נסכי בהמה חייבין עליהן משום פיגול מפני שדם הזבח מתירן, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אין חייבין עליהן משום פיגול, שאדם מביא זבחו היום ונסכיו לאחר עשרים יום¹⁶בבבלי עשרה ימים.. אמר להן רבי מאיר: אף אני לא אמרתי אלא בזמן שקדשו בכלי! אמרו לו: אף על פי שקדשו בכלי יכול לשנותן בזבח אחר\" (תוס', זבחים פ\"ה ה\"א, עמ' 486; בבלי, טו ע\"א). אם כן, דעת הכול היא שאפשר שהנסך יובא לאחר זמן רב. אם כך, כיצד זה שאין לציבור או ליחיד נסך, הרי הוא רשאי להמתין עד לאחר הזמן. אין זה הגיוני שציבור יימנע מלהקריב את קרבן החג בגלל היעדר נסך, הרי יש סיכוי רב שבמשך הזמן ימצאו לו נסכים.", "כל המצב מוזר. המקדש היה עשיר והסיכוי שלא יימצאו הנסכים הזולים הוא בלתי שגרתי. אולי היה חשש כזה בימי המצור. אך דומה שלפנינו דיון תאורטי בית-מדרשי ולא שריד למצב שאי פעם התרחש." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הפר והאיל והכבשים והשעיר אינן מעכבין את הלחם ולא הלחם מעכב[י]ן – הלחם הוא לחם הפנים והוא מוחלף כל שבת, במנותק ממערכת הקרבנות. לחם אחר הוא החלה שמקריבים בחג השבועות, כדברי התורה: \"והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימם בני שנה ופר בן בקר אחד ואילִם שנים יהיו עֹלה לה' ומנחתם ונסכיהם אשה ריח ניחח לה'. ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים. והניף הכהן אתם על לחם הבכֻרים תנופה לפני ה' על שני כבשים קֹדש יהיו לה' לכהן\" (ויקרא כג יח-כ). לעיל שנינו מחלוקת האם כבשי עצרת והחלות מפגלים זה את זה (פ\"ב מ\"ב). שם הייתה הסכמה שהלחם מפגל את החלה ולהפך, והמחלוקת הייתה רק האם כל כבש וכל מערכת חלות היא לחוד, או שאין קרבן הציבור חלוק. משנה ג גם היא הסכימה שהזבח מפגל את הלחם, וחלקה רק במקרה ההפוך משום שהטפל אינו מפגל את העיקר. פיגול הדדי ועיכוב אינם זהים, אבל הדעת נותנות שההלכה צריכה הייתה להיות זהה, כלומר שמה שמפגל גם מעכב. אם היגיון זה תקף הרי שמשנתנו חלוקה על משנת פרק ב, ברם בזבחים בכלל ובדיני פיגול בפרט ספק רב אם יש מקום להיגיון משפטי מסוג זה.", "הלחם מעכב את הכבשים – הכוונה לשני הכבשים הנזכרים שם (ויקרא כג) בפסוק יט: \"ושני כבשים בני שנה לזבח השלמים\", והכבשים אינן מעכבין את הלחם דברי רבי עקיבה – הלחם הוא הקרבן העיקרי ולכן הוא מעכב, אבל השלמים הם הטפל ואינם מעכבים את העיקר. זו אחת הדעות ששנינו לעיל פ\"ב מ\"ג, אלא ששם דובר בפיגול, ומה שכאן טפל שם הוא עיקר. שם שנינו שהכבשים מפגלים את הלחם, אבל לא הלחם את הכבשים. גם אם פיגול ועיכוב הם נושאים שונים מבחינה הלכתית, הרי ששתי המשניות חלוקות לפחות בשאלה מהו המרכיב החשוב יותר. אמר ר' – בדפוס וילנא חסר ר' ובדפוס הראשון אמר' (עם נקודה מעל הר'), ואפשר שלפנינו קיצור מ-אמר ר', אבל תופעה זו אינה מצויה בשמות חכמים אחרים. המינוח \"רבי\" מופיע בעדי הנוסח הטובים (מפ, מל ועוד). שמעון בן ננס – שמעון בן ננס הוא חכם יוצא דופן. הוא נמנה עם חכמי דור יבנה (ראו להלן), והוא זוכה לשבחים מפי חכמים: \"והרוצה שיעסוק בדיני ממונות ישמש את שמעון בן ננס\"¹⁷במשנה בבא בתרא פ\"י מ\"ח הנוסח הוא שמעון בן ננס, ללא התואר \"רבי\", גם בכתב יד קופמן ובכל עדי הנוסח הטובים, וגם בדפוס.. עם זאת בציטוט שהבאנו אין הוא מכונה \"רבי\", וכן בהמשך המשנה (ואפשר שקוצר במהלך הדיון). אפשר לשער שעדי נוסח יוסיפו את התואר השגור \"רבי\", אבל קשה להניח שישמיטו אותו. כך, למשל, לא נמצא \"עקיבא אומר\" אלא רק \"רבי עקיבא\". לפיכך ייתכן שהוא היה בין צעירי דור יבנה, כבן חכינאי ובן זומא שלא זכו להיסמך ונהרגו במהלך מרד בר כוכבא.", "לא כי אלא כבשים מעכבים את הלחם והלחם אינו מעכב את הכבשים – כאמור גישה זו הולמת את המשנה לעיל (פ\"ב מ\"ג), שכן מצינו שכשהיו ישראל במדבר ארבעים שנה קרבו כבשים בלא לחם אף כן יקריבו כבשים בלא לחם – הדיון הוא כמובן תאורטי. ההנחה שהכבשים קרבו ללא לחם מבוססת על כך שבני ישראל אכלו במדבר רק מן. עם זאת הטיעון חלש, שכן לתקופת המדבר היו הלכות מיוחדות, ובנוסף לכך אנו יודעים שלא היה לחם לעם, אבל האם לא היו קצת שעורים וחיטים להקרבה במשכן? אמר רבי שמעון הלכה כדברי בן ננס אבל אין הטעם כדבריו שכל האמור בחומש פיקודים – חומש במדבר, קרב במדבר והאמור בתורת כהנים – בספר ויקרא, לא קרב במדבר – הלחם נזכר כאמור בספר ויקרא, לפיכך לא קרב במדבר, משבאו לארץ קרבו אילו ואילו – לכן תקופת המדבר אינה יכולה להוות מודל לקביעת ההלכה בדין זה, ומפני מה אני אומר יקרבו כבשים בלא לחם שהכבשים מתירין את עצמן לא לחם ולא כבשים – ב-מל ובדפוס ראשון (מנ) \"בלא לחם בלא כבשים\", ב-מפ \"לא לחם ולא כבשים\". הנוסחה \"בלא\" נובעת כנראה מהנוסח \"ולא\" (ביטוי הווי\"ו בשמיעה בעל פה התפרש אצל השומע כבי\"ת). אין לי מי יתירנו – המתיר הוא זריקת הדם (פ\"א מ\"ג). הדם מתיר את הזבח, אבל אם אין זבח, מה יתיר את הלחם או את הכבשים? הוויכוח חוזר בתוספתא (פ\"ו הי\"ט-ה\"כ, עמ' 521-520) ובספרא (אמור, פרק יג ה\"ט-ה\"י, קא ע\"ג). בבבלי למשנתנו (מה ע\"ב) יש אף המשך של הוויכוח ומועלה הטיעון שבשמיני עצרת מספר הפרים קטן עוד יותר, וטיעון הנגד הוא ששמיני עצרת הוא חג בפני עצמו.", "לעיל (בפירושנו לפ\"ב מ\"ג ומ\"ד) הצענו נימוק אחר שהעיקר מפגל את הקרבן המשני והקרבן המשני (הטפל) אינו מפגל את העיקר. הנימוק \"שיש לו מתיר\" עשוי להיות נימוק חליפי לנימוק שהעלינו, וגם ייתכן ששני הנימוקים חד הם: מה שיש בו זריקת דם, הוא הקרבן העיקרי.", "משנתנו שייכת למשניות הבודדות שיש בהן הד לוויכוח ההלכתי בבית המדרש התנאי שיצר את ההלכה המוכרת לנו. קטעי ויכוחים דומים מצויים במשניות ובתוספתא, ולא תמיד ברור האם הם חלק מההלכה המקורית או מערכת טיעונים מאוחרת יותר¹⁸ראו פיש, שקלא וטריא.. במקרה זה נראה שלפנינו מערכת הטיעונים המקורית. שמעון בן ננס מעלה טיעון היסטורי מדרשי שיש בו היגיון מה. ניתן היה בהחלט לדחותו בטענה שגם במדבר היה מעט לחם, לא מספיק לעם אבל מספיק ללחם במשכן. הרי גם נסכים ומנחות הובאו במשכן, והמן לא הכיל שמן או סולת. הטיעון של רבי שמעון הוא הגיוני יותר ושייך לשיטתו ההלכתית הכללית. בתוספתא הוא מוצג באופן אחר: \"נמצא אתה אומר כיון שעברו ישראל את הירדן נתחייבו בחלה ובערלה ובחדש, הגיע שש עשרה בניסן נתחייבו בעומר ובקרב עמו. שהה חמשים יום נתחייבו שתי הלחם, ובקרב עמהן. לארבע עשרה שנה נתחייבו בנטע רבעי. רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אומרין, לא נתחייבו בנטע רבעי אלא לאחר ארבע עשרה שנה. כשכיבשו ושחילקו נתחייבו במעשרות, התחילו מונים שנה ראשונה, ושנייה ושלישית ואחר כך נתחייבו בנטע רבעי. לעשרים ואחד שנה עשו שמטה. לששים וארבע שנה עשו יובל. מפני מה? אני אומר: קרבו כבשים בלא לחם, מפני שהכבשים מתירין את עצמן, ולא הלחם בלא כבשים אין לו מי יתירנו\" (פ\"ו ה\"כ, עמ' 521). אם כן, במדבר לא חגגו ולא נהגו לא בהבאת העומר ולא במצוות קציר חיטים בשבועות, זאת משום שאין אלו נוהגות בחוץ לארץ אלא בארץ בלבד. רק לאחר 14 שנות הכיבוש וחלוקת הנחלות החלו המצוות הנוהגות בארץ, ואז הובאו נסכים ולחם עם הקרבנות¹⁹ראו הנספח למסכת שביעית. . סגנון התוספתא מעיד שהדיון נלקח ממקום אחר, הוא מתמקד בכלל המצוות, והעומר ושבועות הם רק חלק מהטיעון. אצלנו הטיעון מנוסח בצורה פורמלית יותר. עם זאת, גם משנתנו (והספרא) אינן מתכוונות לומר שלדעת רבי שמעון כל המצוות של ספר ויקרא לא נהגו במדבר.", "ויכוח דומה יש בברייתא אחרת במקוואות (תוס', מקוואות פ\"ז הי\"א, עמ' 660)²⁰הסיפור חוזר בספרי במדבר (קכד, עמ' 159-158), אבל הוא מסופר יחד עם המשנה. מובאים דברי רבי יהודה, עם הנימוק המדרשי של רבי יוסי הגלילי., וגם בו שותף שמעון בן ננס. רבי טרפון נזכר שם ואצלנו הוא איננו, אבל בנוסח של התלמוד במנחות הוא משתתף. עם זאת הוויכוח אצלנו מיוחד בכך שהוא רב דורי, ורבי שמעון שחי מאוחר הרבה יותר משתתף בדיון כאילו היה נוכח בו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "התמידין אינן מעכבין את המוספים ולא מוספין מעכבין את התמידים – אף שאלו קרבנות אותו החג הם נחשבים לקרבנות נפרדים, ולא מוספין – שיש בהם זבחים שונים, אלים, כבשים וכו', מעכבין זה את זה – זו היא ששנינו לעיל במשנה ב, ונראה שמשנתנו באה מעריכה שונה החוזרת על הדברים. יחד עם זאת שתי המשניות משתמשות במינוח \"מעכבים\", ואילו בקטעים אחרים אין משתמשים במינוח זה, כגון דברי רבי שמעון שם במ\"ב, ועל כך נרחיב מעט להלן. לא היקריבו כבש בבקר יקריבו בין הערבים – בלשון אחרת התמידים אינם מעכבים זה את זה. אבל כאן העורך מביא משנה הערוכה בסגנון אחר, וזו עדות לשפה הלכתית שאיננה אחידה. במבוא הרחבנו בניתוח תופעה זו. אמר רבי שמעון אימתי בזמן שהיו אנוסין או שוגגין אבל אם היו מזידין ולא היקריבו כבש בבקר לא יקריבו בין הערבים – יש בדברי רבי שמעון מרכיב של קנס ושל עונש. אם לא הקריבו בבוקר, לא יקריבו כל היום. לא היקטירו קטורת בבקר יקטירו בין הערבים – את המנה של בין הערביים, ובלשון הרישא קטורת של בוקר אינה מעכבת את הקטורת של ערב. אמר רבי שמעון וכולה היתה קריבה בין הערבים – יקטירו בערב את שתי המנות. רבי שמעון מצטט כלל פורמלי שאיננו יודעים את מקורו ואת מידת קדמותו. כמו כן בתוספתא: \"קטרת שלא קרבה חציה בבוקר תקרב כולה בערב חובת בין הערביים\" (פ\"ז ה\"א, עמ' 521).", "שאין מחנכים את מזבח הזהב אלא בקטרת הסמים – ואין הגבלה מתי מביאים אותה. לכן כאשר מביאים את הקטורת של ערב אפשר להביא כמות כפולה, ובכך לפצות על הבוקר. ולא מזבח העולה אלא בתמיד שלשחר – לכן אם לא הובא תמיד של שחר, יחכו למחרת ובאותו היום יהא המזבח שמם. ולא את השלחן אלא בלחם הפנים בשבת – אם לא הביאו בשבת יחכו לשבת הבאה, ולא יביאו ביום חול, ולא את המנורה אלא בשבעה נרותיה בין הערבים – אין להדליק מנורה בשעה אחרת ושבעה הקנים מעכבים זה את זה, כאמור לעיל פ\"ג מ\"ז.", "המשנה מעלה סדרת אפשרויות:", "1. הקרבנות מעכבים זה את זה (לא הקריבו בבוקר לא יקריבו בערב).", "2. הקרבנות אינם מעכבים זה את זה (יקריבו בערב את קרבן הערב בלבד).", "3. בערב יביאו את שני הקרבנות.", "4. את הקרבן החסר יביאו במהלך היום.", "חכמים נוקטים את העמדה השנייה. לרבי שמעון עמדה אחרת המבוססת על כלל הקובע כיצד צריכה העבודה להתחיל בכל מזבח ומתקן במקדש²¹וראו בבלי, נא ע\"א, המסב את הוויכוח לנושא שונה במקצת. .", "בתוספתא עוד סדרת הלכות שהרוח השולטת בהן היא שניתן להביא את הקרבנות לאחר זמן, או לפחות לנצלם לקרבנות אחרים לאחר זמן: \"שמתחלה לא הוקדשו קרבנות צבור, אלא על מנת לקרב במזבח חיצון\" (תוס', פ\"ז ה\"ג, עמ' 521), ואם נועדו לתאריך מסוים (ראש חודש או שבת) יוקרבו לשבת הבאה או לראש חודש הבא. ברייתא זו מסתיימת במילים: \"לא הקריבו כבש בבקר יקריבו בין הערביים לא הקטירו קטרת בבקר יקטירו בין הערביים\" (שם ה\"ד), כשיטת חכמים במשנה. בתוספתא הבאה מובאים דברי רבי שמעון בתוספת קטנה: \"אמר רבי שמעון אימתי בזמן שהיו בית דין אנוסין או שוגגין...\" (שם ה\"ה). במשנה בית הדין אינו נזכר, אבל לעורך התוספתא (או לרבי שמעון) חשוב להעמיד את בית הדין כמי שמנהל את המקדש. העמדה זו היא לכל הפחות מופרזת. ברור שאת בית המקדש ניהלו הכוהנים, והעמדת בית הדין במוקד שייכת לעיצוב הזיכרון של בית המקדש, נושא שעסקנו בו במבוא." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "חביתי כהן גדול – במקורות חז\"ל מכונה קרבן זה \"מנחת כהן משיח\", כך הוא להלן פ\"ו מ\"ב, ושם נפרט את דיניו. את המנחה מקריב הכוהן הגדול ביום שהתמנה לתפקיד. המונח \"חביתי כהן גדול\" נובע מכך שהמנחה נעשית \"על מחבת בשמן תעשה מרבכת\" (ויקרא ו יד). המונחים השונים מעידים על עריכות שונות. בדרך כלל המשנה משתמשת במונח \"מנחת כהן משיח\", ומונח זה (מנחת כהן משיח) מופיע בזבחים, מנחות ומעילה (משנה ותוספתא, וכמובן גם בתלמודים על מסכתות אלו), ובספרא לעתים רחוקות המונח הוא \"מנחת כהן גדול\". לעומת זאת המונח \"חביתי כהן גדול\" אופייני למנחות בלבד (משנה, תוספתא ותלמוד). כך, למשל, להלן (פ\"ט מ\"א) בנוסח כתב יד קופמן ו-מפ \"מנחת כהן גדול\", אבל בדפוס וב-מל \"חביתי כהן גדול\". דומה שעדי הנוסח הבבליים הושפעו כאן מנוסחאות שמחוץ למשנת מנחות. נראה שלפנינו קו של עורך לשוני של המשנה.", "העיסוק הרב במנחת כוהן גדול אינו הולם קרבן העולה לרצון פעם אחת עם מינוי הכוהן הגדול, גם אם החליפו את בעל התפקיד לעתים מזומנות (פעם בשנתיים בערך). בתורתם של בני כתות מדבר יהודה מובאת מנחת הכוהן הגדול בכל יום. האם ייתכן שכך נהגו גם הצדוקים והקריבו אותה כמנחת נדבה כל יום? או שמא הדיון האינטנסיבי יחסית הוא תאורטי בלבד? וצריך עיון.", "לא היו באות חציים אלא מביא עישרון שלם וחוצה ומקריב מחצה בבקר ומחצה בין הערבים – בתורה נאמר \"עשירִת האפה סֹלת מנחה תמיד מחציתה בבֹקר ומחציתה בערב\" (ויקרא ו יג). המשנה מדגישה שהכנת המנחה היא לכל היום, אך מוקרבת בשני חצאים. זה פשוטו של מקרא, תוך שימוש מעין משפטי במילים. כפי שנראה להלן (פ\"ט מ\"א) יש מחלוקת על ההלכה האחרונה. וכהן שהיקריב מחצה בשחרית ומת ומינו כהן אחר תחתיו – המקרה כמובן אפשרי, אך לא ידוע שהתחולל. לא יביא חצי עשרון מביתו – הכוהן השני חייב בחצי עישרון, אבל לא יביאהו מרכושו, [ולא] – ישתמש ב- חצי עישרון של ראשון אלא מביא עישרון שלם וחוצהו ומקריב מחצה – שהרי הוא חייב רק בחצי עישרון. ומחצה אבד נימצאו שני חציין קריבין ושני חציים אובדים – העיקרון הוא שכל כוהן גדול חייב בהפרשת עישרון שלם ובשתי הקרבות, או בהקרבה אחת אם התמנה בחצי היום. ההסדר נועד להדגיש את מעמדו של הכוהן הגדול. בעולם הקדום היה מקובל שבעל תפקיד מממן מרכושו את ההוצאות. כזכור נאבקו הפרושים על זכותו של הציבור לממן את קרבנות התמיד²²ראו המבוא למסכת זו, ופירושנו לפ\"א מ\"ו.; מנחת הכוהן הגדול משמרת, אפוא, נוהג אחר המדגיש את זכויות הכוהנים המבוססות על חובותיהם המיוחדות. הבעיה הנדונה במשנה היא כאשר מת הכוהן הגדול באמצע היום. ברור היה שאי אפשר להביא את החצי השני של המנחה הקיימת, שכן מי שמימן אותה כבר אינו כוהן גדול, אבל טרם מונה כוהן גדול אחר. לפיכך היה צורך להחליט מי יזכה בזכות לשלם את המנחה בחצי השני של היום.", "התוספתא מוסיפה שהמנחות שלא הוקרבו \"תעבר צורתן ויצא לבית השרפה\" (פ\"ז ה\"י, עמ' 522).", "לא מינו כהן אחר משל מי היתה קריבה – אם כוהן מת ביום מינויו מן הסתם לא היה מוכן לו מחליף מוסכם, ולפיכך לא היה מי שייטול עליו את העול הכספי של העישרון. השאלה איננה כספית. גם לכוהן גדול, וגם למקדש, עישרון סולת הוא קרבן בעלות שולית, אבל השאלה היא של יוקרה וכבוד ושל יראת שמים כאחד. רבי יהודה – בדפוס \"שמעון\" וכן בעדי נוסח טובים כ-מפ, מל, מנ. אומר משלצבור. ", "רבי שמעון – בעדי הנוסח הטובים \"יהודה\". השמות התחלפו, ולפי המקבילה בשקלים רבי שמעון הוא שאומר משל ציבור (כנוסח המועדף גם כאן). יש להניח שהמעתיקים תיקנו לפי משנת שקלים הידועה ולא להפך, ולכן עדיף להניח שמשנתנו מחליפה את השמות שבמשנת שקלים. כן משמע גם מהירושלמי שנביא להלן. לדעת רבי שמעון, בהיעדר ממלא מקום תובא מנחת הכוהן הגדול מקופת המקדש. לא נאמר מהי קופת הציבור, אך סביר שהכוונה לקופת השקלים, וכך מסיק הירושלמי, והדרשה שהוא מביא בשם רבי שמעון היא שהיורשים יביאו את המנחה (שקלים פ\"ז ה\"ו, נ ע\"ד). לעומת זאת הבבלי שנביא להלן מביא דרשה לשיטת רבי שמעון שהציבור יביא את המנחה. לפנינו אפוא חילוף נוסח בין הבבלי והירושלמי, חילוף המתבטא בכתבי היד למשנת מנחות ואיננו בשקלים, שכן משנת שקלים היא נוסח הירושלמי בלבד. אומר משל יורשין ושלימה היתה קריבה – הציבור מקריב את כל העישרון, בניגוד ליחיד. ", "ההלכה במשנתנו מופיעה במשנת שקלים בתוך רשימה של החלטות שהן \"תנאי בית דין\": \"אמר רבי שמעון: שבעה דברים התקינו בית דין\" (פ\"ז מ\"ו). לכאורה יש להבין שאלו שבע החלטות שנבעו לא מסדר הדין הרגיל אלא שבית הדין חרג מדרך לימודו והחליט בהן, ללא הסתמכות על שיקולים רגילים. לפי פירוש זה \"תנאי בית דין\" הוא מעין תקנה מיוחדת. ברם לא כל ההלכות עונות על הגדרה זו, כפי שראינו בפירושנו לשקלים. יתר על כן, גם במשנה הקודמת ראינו כיצד רבי שמעון מנסה להציג את בית הדין (מונח מובהק למוסד של חכמים) כמנהל את המקדש. גם כאן קשה לדעת מי החליט את ההחלטה, ומסתבר שאלו הכוהנים שניהלו את המקדש למעשה.", "אחת משבע התקנות הללו היא: \"תנאי בית דין הוא על כהן גדול שמת שתהא מנחתו קריבה משל צבור. רבי יהודה אומר: משל יורשין\" (שם שם). בכתבי יד טובים אחדים²³א, ברמב, מרב, מרש, מדק, מרת4, מרא. נוסף במפורש במשנה \"ולא בא כהן אחר תחתיו\"; ייתכן שזו תוספת של פרשנות, או שזה הנוסח המקורי. על כל פנים, בכך משנת שקלים זהה למשנתנו (להוציא חילוף אפשרי בשמות הדוברים).", "לפי פשט המשנה ודברי רבי שמעון היה מקובל בעבר שהמנחה באה משל יורשי הכוהן הגדול, ובית הדין שינה תנאי זה. יש להניח שבתקופה שבה ירש בן הכוהן הגדול את משרת אביו שילם הבן גם את מנחת הכוהן הגדול. כך היה המצב עד ימי הורדוס (37 לפנה\"ס), ברם הורדוס הנהיג רוטציה בתפקיד הכוהן הגדול, וירושת התפקיד לא הייתה מובטחת. זו סיבה טובה דיה לשינוי ההלכה. יתר על כן, יש להניח שחז\"ל היו מעדיפים שגם מנחת הכוהן הגדול תבוא משל ציבור, זאת בהתאם למדיניות העקרונית שנקטו בה. מסיבות ברורות לא יכלו להחיל את עמדתם על מנחת הכוהן הגדול, אך לפחות היו יכולים לאותת שהמנחה היא משל ציבור ואינה בבחינת \"רכושו\" או \"זכותו\" של הכוהן הגדול. אם כן, לפי העיקרון המקראי לכל כוהן גדול יש יורש טבעי (בנו). אבל המציאות בימי בית שני הייתה אחרת, וממילא אין כאן יורשים המיועדים להיכנס לתפקיד. מי שאמר \"משל יורשים\" לא התייחס למציאות העגומה של ימי בית שני, אלא למבנה התאורטי של המקדש המקראי.", "ההלכה חוזרת בספרא (צו פ\"ה ה\"ג, לב ע\"א). במשנתנו לא נאמר כי זהו תנאי בית דין, אלא הדעות מוצגות כמחלוקת רגילה. בספרא מובאים הפסוקים המסייעים לדעות השונות. רבי יהודה נשען על הפסוק \"והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אֹתה\" (ויקרא ו טו), וכאמור זה פשטו של הכתוב. בספרא רבי שמעון אומר \"אינה באה אלא משל צבור שנאמר חק עולם ממי שהברית שלו\" (ספרא, שם). לכאורה הדרשה היא חוק עולם, מי שיש לו ברית עולם של הכהונה²⁴ברית עולם לכהונה הובטחה בספר ויקרא כד ח, אם כי גם לישראל הובטחה ברית עולם (בראשית יז יג; שמות לא טז).. דרשה כזו מובילה למסקנה שאת המנחה צריכים להביא היורשים, שלהם אותה ברית עולם. אם כן הפסוק מנמק את דעת רבי יהודה ולא את דעת רבי שמעון. בירושלמי דרשתו של רבי שמעון היא \"חוק עולם ממי שהבריות שלו\" (שקלים פ\"ז ה\"ו, נ ע\"ד); גם כאן הדרשה קשה, אך אולי יש לתקן \"שהברית שלו\", כמו בספרא²⁵בעל קרבן העדה הסביר \"חוק עולם\": חוק המוטל על כל באי עולם, ולא רק על הכוהנים. ברם אין בדברים הסבר להמשך, \"ממי שהבריות שלו\". בעל קרבן העדה הסביר את דרשת הירושלמי כמו הבבלי, אך לירושלמי דרשה אחרת, ואין להסביר ירושלמי קשה בניגוד לפשטו כדי שיתאים לבבלי. . כל השאלות ששאלנו על דרשת הספרא תישאלנה גם על הירושלמי. דרך הסבר מסוימת מסתמנת מהמשך הירושלמי. הירושלמי מסיק בפשטות שרבי שמעון סותר את עצמו: כאן הוא אומר משל ציבור, ו\"תמן\" משל יורשים. \"תמן\", שמשמעו המילולי \"שם\", הוא מונח סתום, אבל במקרה זה הכוונה למשנת מנחות. לפי כתב יד קופמן בהמשך מתברר שהדרשה היא דבר התורה. בתוספתא דרשתו של רבי שמעון היא: \"משל צבור שנאמר חק עולם מי שהברית כרותה לו\" (פ\"ז הי\"ב, עמ' 522). זה כנראה הנוסח המקורי של דרשת הירושלמי, והכוונה שהמנחה קרֵבה מטעם מי שה' כרת ברית עמו, וזהו כלל הציבור²⁶כך ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 504.. אכן ציינו בהערה לעיל שני פסוקים שבהם נזכרת ברית עולם בין ריבונו של עולם לכלל בני ישראל, ועדיין הדרשה קשה ובלתי ברורה.", "בתלמוד הבבלי דברי רבי שמעון מובאים בנוסח שונה במקצת: \"...דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: 'חק עולם' – משל עולם\" (נא ע\"ב). לא נאמר מה דעתו של רבי שמעון, ואולי מברייתא זו הסיק הירושלמי שרבי שמעון מסכים עם הדין של רבי יהודה (משל יורשין) ורק מביא דרשה אחרת, \"חוק עולם\", והירושלמי מפרש ממי שיש לו ברית עולם. זאת בניגוד לדברי רבי שמעון במשנה, ועל כך הירושלמי מקשה. לעומת זאת הבבלי גרס את משנתנו כנוסח הדפוסים וסבר שרבי שמעון אומר משל ציבור, ופירושה שונה. \"חוק עולם\" נדרש כאילו היה כתוב חוק מהעולם (מעלמא). בארמית עלמא (העולם) משמעו הציבור הרחב והאנונימי, ו\"חוק עולם\" הוא חוק – מס קבוע, מעלמא – מהציבור. פירוש חריף זה לדרשה הציע פראנקעל²⁷פראנקעל, מבוא הירושלמי, כו ע\"א., ולדעתו הסיומת \"משל עולם\" היא פירוש של הבבלי שהוכנס ללשון הברייתא.", "לסיכום – מערכת הדרשות היא הפוכה. ואכן במשנתנו בכתב יד קופמן מוחלפים הדוברים. רבי שמעון אומר משל יורשין, ורבי יהודה משל ציבור. הירושלמי מביא אפוא דרשה לשיטת רבי שמעון, שהיורשים מביאים, והירושלמי מעיד על הסתירה בין משנת שקלים ומשנת מנחות (חילוף שמות הדוברים). אבל בבבלי מביאים את הדרשה שתתאים לעמדה \"משל ציבור\" ומייחסים אותה לרבי שמעון. לפנינו אפוא חילוף בשמות הדוברים בין משנת מנחות למשנת שקלים, ובמשנת מנחות חילוף זהה בין הירושלמי לבבלי. בתוספתא ובספרא שמות הדוברים כבנוסחת הירושלמי, אך זו תוקנה לפי נוסח הבבלי. עוד ניתן לראות שכמעט כל כתבי היד למנחות תוקנו לפי נוסח הבבלי, כולל כתב יד ארץ-ישראלי ככתב יד לאו (מל). זאת בהיעדר מסורת לימוד בבלית לסוגיות קודשים בכלל, ולמסכת מנחות בפרט.", "מכל מקום לפי המשנה, התוספתא והספרא ההלכה \"משל ציבור\" היא הלכה רגילה לכל דבר, וכן יוצא מדברי רבי יוחנן בירושלמי שדבר תורה שתהיה באה משל יורשים. קשה להניח שהמשנה המציאה \"תנאי בית דין\" כאשר זו הייתה הלכה תנאית מקובלת, וקרוב למדי להניח שהמשנה משקפת שלב ב\"ארכאולוגיה של ההלכה\". מבחינה הלכתית נדרשה תעוזה של מנהיגי המקדש שפסקו בניגוד למקובל ולמשתמע מהתורה. בכך התאימו את הנוהג שבמקדש למציאות המשתנה של רוטציה בתפקיד הכוהן הגדול. לאחר זמן התקבלה בציבור התקנה המיוחדת, שחכמים קיבלוה באי נוחות מסוימת (כפי שמעיד הביטוי \"תנאי בית דין\") והפכה להלכה רגילה. הבבלי (נא ע\"ב) מניח שמדבר תורה היה הציבור מביא את המנחה, ובגלל לחץ כספי העבירו מטלה זו ליורשים, ומכיוון שהיורשים פשעו בה, הועברה חזרה לדבר תורה. הפירוש חריף, וכך מסביר הבבלי גם מרכיבים אחרים מרשימת שקלים. זה שחזור היסטורי תאורטי, פרי העיון של בית המדרש. קשה להניח שלשכת המקדש נלחצה מתוספת תשלום של עישרון סולת אחת לכמה שנים. כאמור, אנו הצענו שחזור היסטורי אחר.", "בתוספתא בא לידי ביטוי קשר בין מנחת הכוהן הגדול לבין השאלה של \"מעכבין זה את זה\": \"מנחת כהן גדול שלא קרב חציה בבקר תקרב כולה בין הערבים חובת בין הערבים\" (פ\"ז ה\"ב, עמ' 521)." ] ], [ [ "פרקים ה-ז עוסקים בדיני מנחות ממש. אם עד עתה עסקה המשנה בשאלות מקריות, תקלות שאירעו וטיפול בקרבנות בלתי שלמים, הרי שמעתה היא מפרטת את דיני המנחות עצמן, כפי שאמרנו במבוא. בתורה נזכרים כ-12 סוגי מנחות, ועוד תת-סוגים שונים (מנחת מחבת, מנחת מרחשת וכו'). בנוסף לכך לכל זבח יש מנחה ונסך משלו, בדרך כלל שלושה עשרונים (של איפה) לפר, שני עשרונים לאיל ועישרון לכבש. במסגרת הפסוקים הנזכרים מופיעים פרטים רבים. חלקם חוזרים ביותר ממנחה אחת, וחלקם נזכרים במנחה אחת או בכמה מנחות, וחז\"ל צריכים היו להחליט האם פרט זה חל על כל המנחות. כך, למשל, רק במנחת סוטה (מנחת קנאות) ומנחת נזיר נזכרת הנפה; האם אין היא חלה גם במנחות אחרות? וכיוצא באלו שאלות נוספות. במבוא הצגנו את הכתוב במפורש במקרא, ומעתה נראה כיצד פירשו חכמים, ומה הוסיפו על המקרא.", "לפי כתב-יד קופמן", "כל המנחות – גם פרק א במסכת נפתח בצירוף \"כל המנחות\", ובזבחים \"כל הזבחים\". זה אחד הביטויים לעריכת העל של שתי המסכתות. באות מצה חוץ מחמץ שבתודה – המצה נזכרת במפורש בשלוש מנחות: במנחת נדבה, בחנוכת הלוויים ובמנחת תודה (ויקרא ב ד; ו ט; ז יב). אבל נאמר גם \"כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאֹר וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה' \" (ויקרא ב יא), ובקרבן תודה נאמר \"על חלֹת לחם חמץ יקריב קרבנו על זבח תודת שלמיו\" (ויקרא ז יג). ושתי הלחם שהן באות חמץ – ככתוב במפורש בתורה ומופיע בטבלה במבוא. רבי מאיר אומר שאור כזיית – מילה זו חסרה בעדי הנוסח הטובים ובדפוסים. בודה להן מתוכן ומחמצן – ב-מפ \"בודק\", והוא תיקון שאיננו בעדי נוסח אחרים. \"בודה\" משמעו בוחר¹\"רבי שמעון אומר אף כשאמרו של נחתומין בכרכים עד שלשה תנורים אסור עד שלשה ימים שמשחרית היה בודה לו שאר כל אותו היום\" (תוס', פסחים פ\"ב ה\"ב), וראו עוד בבלי, מנחות נב ע\"ב, נג ע\"א, וזו המשמעות של \"בדו אותם מלבם\" (פסיקתא רבתי כד), כלומר בחרו בהם ללא סיבה. , כלומר לוקח שאור מוכן ומערב בעיסה ולא משהה את העיסה עד שתחמיץ. על מנת להחמיץ את העיסה נהגו האופים באחת משלוש דרכים: או להניח את העיסה זמן רב עד שתחמיץ מעצמה, או להניח בה חתיכת לחם, או להניח בעיסה שאור ממש, כלומר שמרים נקיים. כיום מקובלת השיטה השלישית, המהירה מכולן, אבל בימי קדם לא היו שמרים נקיים, ובדרך כלל נהגו בשיטה השנייה (תוס', פסחים פ\"ב ה\"א ועוד). כאמור המילה \"כזיית\" אינה מופיעה בכתבי היד הטובים (מפ, מל), ולא בכל הדפוסים. לחלה שמשקלה עשירית האיפה²האיפה היא שלוש סאין (להלן פ\"ו מ\"ו; פ\"ז מ\"א). הסאה היא 13-10 ליטר (ראו הנספח למסכת פסחים), אם אכן האיפה היא 39-30 ליטר, והעישרון 3.9-3 ליטר. משקלו הסגולי של ליטר קמח הוא 0.7 בערך., כלומר 3.15-2.25 ק\"ג, יש צורך ביותר מכזית שאור. לכאורה נראה, אפוא, שהמעתיק גרר את המילה ממשנה אחרת (ביצה פ\"א מ\"א; עדיות פ\"ד מ\"ו), אבל מההמשך משמע שרבי מאיר דורש שיטיל בעיסה פחות מכזית של שאור. תרגמנו את המידות למשקל כדי שהקורא יבין, אבל מהמשך המשנה, כפי שנפרשה, ברור ש\"עשרון\" של התורה הוא נפח בלבד.", "רבי יהודה אומר אף היא אינה מן המחובר – בכל עדי הנוסח \"המובחר\", כפי שגם עולה מההמשך, ובכתב היד שלנו חל שיבוש. זו אינה הצורה האופטימלית לעירוב השאור, אלא מביא את השאור ונותן לתוך המידה וממלא את המידה – צריך קודם להניח את השאור בכלי המידה (כלי שיש בו מידה של עישרון) ואחריו את העיסה. אמרו לו אף [היא] היתה חסירה או יתירה – אם יניח שאור בכמות מספקת ועיסה בכמות של עישרון הרי שהבליל לא יהא בדיוק עישרון, כיוון שהשמרים מתערבבים בעיסה ומוסיפים לה מעט נפח, בכמות בלתי ברורה. המשנה מנוסחת כמחלוקת. רבי מאיר מתכוון כנראה שהיה כלי שנפחו המדויק עישרון, ובכלי זה היו מניחים פחות מכזית שאור כדי שהכמות לא תהא גדולה מדי. המשמעות החברתית של ההלכה היא שהחמצת העיסה לקחה זמן רב. בפועל עמדו במקדש כלים שבהם עישרון או שני עשרונות שהמתינו להחמצתם, ומי שבא למקדש להביא את קרבנו הכין את המנחה והמתין זמן רב עד שתהא כשרה. יש בכך תרומה לאווירת הטקסיות במקדש, כמו גם לצורך בפיקוח האם העיסה החמיצה דיה וכו'. במיוחד אמורים הדברים במצורע ונזיר שלהם היו לשכות מיוחדות שבהן הכינו את המנחות. רבי יהודה מתעלם מכל הצורך בדיוק מרבי ומהרצון (או מהתוצאה) של הגדלת הטקס.", "התביעה לדייקנות חוזרת במקורות: \"כל המנחות שריבה מדת חלות, או שחסר מדת חלות, או שהיתה מדה חסרה מחברתה או יתרה מחברתה, הרי אלו פסולות\" (תוס', פ\"ח ה\"א, עמ' 523). אבל בהמשך: \"שתי הלחם, ולחם הפנים, חלות תודה, ורקיקי נזיר, שריבה מדות חלות או שחיסר מדות חלות, או שהיתה מדה יתרה מחברתה או חסרה מחברתה, הרי אילו פסולות, ושאר כל המנחות בין משל יחיד ובין משל צבור אין להם קצבה ובלבד שיביאו מן המובחר\" (שם, ה\"ב). אם כן, התביעה לדייקנות אינה חלה אלא על חלק מהמנחות.", "זאת ועוד. המקורות עוסקים בדינים הנוגעים לשיירי מנחה (כגון מ\"ב להלן ומ\"ד להלן). במשנה ב מדובר במנחה שהיא מצות, כלומר מנחת נדבה שמביאים אותה כחלות או כרקיקים, ובמקרה זה הכינו עיסה בכמות גדולה ואפו ממנה חלות או רקיקי מצות, ונותרה עיסה. אם כן גם בחלה לא הקפידו על כמות מדויקת של עיסה. במשנה ד מדובר על שיריים של מנחה מהסוג שאין לתת עליה שמן, כלומר לחם הפנים או מנחת חוטא או מנחת סוטה, ובכל אלה יש שיריים, כלומר שלא הייתה מידה מדויקת. אפשר שלפנינו מחלוקת, כלומר דעה רביעית שאין צורך כלל בדייקנות. אבל סביר יותר שהתביעה לדייקנות הייתה תאורטית ומאוחרת, ולכן אין המשניות האחרות ערות לצורך בה. מכל מקום, התביעה למידות מדויקות היא מדור אושא, ואילו הכרונולוגיה של ההלכה שייתכנו שיריים אינה ברורה, וההנחה שהיא הקדומה מבוססת רק על תפיסתנו הכללית את התפתחות ההלכה. ייתכן גם שלפנינו שתי גישות חולקות שנהגו באותו זמן.", "התביעה לכמות מדויקת אופיינית לתורה שבעל פה, אבל במקרה זה הכמות מופיעה כבר במקרא. אמנם היא מופיעה רק בחלק מהמנחות (בעיקר במנחות החגים), אך טבעי היה להעבירה לכלל המנחות.", "לפי פירושנו רבי מאיר ורבי יהודה חולקים למעשה בשתי שאלות: בצורך במידה מדויקת, וגם בשיטת הנחת השעורה. אבל השפה ההלכתית של האחד שונה מזו של חברו. רבי יהודה אינו אוסר או מתיר אלא קובע \"אינה מן המובחר\". אילו היה העורך מאחד את שפתם של שני התנאים היה מייחס לרבי מאיר את המשפט \"מביא את השאור ונותן לתוך העיסה\" או \"אם ייתר כשרה\", או שדברי רבי יהודה היו מנוסחים \"אינו בודה את השאור\" או \"אם ייתר כשרה\" וכו'. זו דוגמה נאה לשפה שאיננה אחידה. לפי יתר כתבי היד המחלוקת עוד פחות ברורה, שהרי רבי מאיר אינו מתייחס כלל לנפח או למשקל העיסה.", "לסיכום, העלינו ארבע שיטות הלכתיות:", "יש צורך בדייקנות מוחלטת, כולל כמות השאור;", "יש צורך בדיוק, אך לא בדיוק מוחלט;", "הצורך בדיוק הוא רק בחלק מהמנחות;", "אין כלל אזכור של נושא הדיוק, אדרבה, יש שיריים שעליהם חלות חלק מהמצוות (להלן מ\"ד).", "אין צריך לומר שמחלוקת כזו משקפת דיון בבית המדרש, כיצד צריך לנהוג, ולא מסורת היסטורית על אשר נעשה במקדש." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "כל המנחות נילושת בפושרין – בטמפרטורה זו הסיכוי להחמיץ גבוה יותר וההחמצה מהירה יותר, ומשמרן שלא יחמיצו ואם החמיצו שיריה עובר בלא תעשה שנאמר – ויקרא ו י, כל המנחה אשר תקריבו לה' – לצורת הכתיבה של השם הקדוש ראו בצילום המשנה, לא תיעשה חמץ וחייבים על לישתה ועל עריכתה ועל אפייתה – שאם החמיצה העיסה באחד משלבים אלו העיסה פסולה ועובר בלא תעשה. הגישה של המשנה קשה. הרי המנחה הופכת לקדושה רק משניתנה בכלי (לעיל פ\"ג מ\"ב וראו פירושנו לה), ואילו במשנתנו משמע שכבר כלי הערבוב מקדש את המנחה. כן שנינו שחלות ורקיקי מצות שנאפו לשם קרבן קדושים עוד לפני שנמכרו לקונים שיביאום למקדש (משנה, פסחים פ\"ב מ\"ה; חלה פ\"א מ\"ו). בשלב זה בוודאי טרם הונחו בכלי שרת, והם קדושים כבר מתחילת אפייתם. אם אין כאן סתירה בין המשניות הרי שיש להבחין בין מנחה שהיא סולת למנחה לבין חלות מצות. על חלת מצות ורקיקים הלכות קדושה חלות מרגע התחלת ההכנה של העיסה, ועל סולת הקדושה חלה רק מההנחה בכלי שרת. בכך אולי תירצנו את ההבדל בין המשניות, אבל חוסר ההתאמה בין סוגי המנחות בולט ומעיד שבניגוד למה שספרות חז\"ל מתארת לא התנהל המקדש לפי כללים משפטיים אחידים. במבוא הרחבנו בשאלה זו.", "מחלוקת דומה קיימת לגבי שתי הלחם ולחם הפנים שהם קרבנות הציבור, והשאלה היא האם לישתם והכנתם בחוץ או בפנים (להלן פי\"א מ\"ב).", "באופן טבעי יש להשוות בין הלכות מצה כאן להלכות מצה בפסח. התופעה הבולטת ביותר היא הפיתוח ההלכתי המצומצם של הלכות מצה כאן. הלכות מצה בפסח משתרעות על רוב פרק ג במסכת פסחים ונידונות בו שאלות מפורטות: מעבר כלים מחמץ לפסח, מהירות האפייה וכו', וכל זה איננו כאן. ניתן אפוא לקבוע שהפיתוח ההלכתי של הלכות מנחות מצומצם בהרבה מאשר הפיתוח בהלכות פסח. במשמעות קביעה זו דנו במבוא." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "יש טעונות שמן ולבונה שמן ולא לבונה לבונה ולא שמן לא שמן ולא לבונה – למשנה זו ולשתי המשניות הבאות מבנה ריבועי. מבנה זה מייצג עריכה ספרותית מאוחרת, אחרי שההלכות עצמן כבר בוררו. הסידור הרביעי משדר כיסוי (במקרה זה הלכתי) של כל הנושא, מסר של שלמות ואחדות. עצם החובה בשמן ולבונה יתברר להלן. אילו טעונות שמן ולבונה מינחת הסלת – הכוונה למנחת הנדבה, ושם התורה מזכירה במפורש את השמן ואת הלבונה: \"ויצק עליה שמן ונתן עליה לבֹנה\" (ויקרא ב א), והמחבת והמרחשת – בשתי המנחות האחרונות נזכר רק השמן במפורש, אבל הן חלק ממנחות הנדבה שבהן מופיעים השמן והלבונה במפורש³ראו הטבלה בתחילת המבוא למסכת. . והחלות והרקיקין – גם הם חלק ממנחת הנדבה (ויקרא ב ד), [ו]מינחת כהנים [ו]מנחת כהן משיח – בשתי אלו לא נזכרים כלל פרטים על שמן ולבונה. מנחת גוים – בתורה אין אזכור למקרה של מנחת גויים, וממילא אין בה גם הבדל בין מנחת גויים למנחת ישראל. לפי המשנה מותר לקבל מנחת גויים, כמו כל קרבן נדבה⁴ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"ה; זבחים פ\"ד מ\"ה.. המקורות היהודיים ראו בהשתתפות הגויים בעבודת ה' משום הכרה בבורא עולם, והתפארו בהתפשטות האמונה באל האחד. ברם, כפי שהסברנו, מבחינתם של הגויים הייתה זו מחווה מחייבת הרבה פחות. מבחינת הנכרי הייתה זו מחווה פוליתאיסטית שגרתית, אך היהודים נתנו לה משמעות מונותאיסטית מחייבת יותר.", "מינחת נשים – בתורה לא נזכר כל הבדל בין מנחת גברים לנשים. הדיון במשנה משדר שוויון, אבל רומז לכך שיש צורך להדגיש כי נשים הן כגברים. יש להניח כי גם כאן הכוונה למנחת נדבה שנשים נדבו ולא למנחת חטאת, או מנחת סוטה שתיזכר להלן במפורש. נמצאנו למדים שהניסוח במשנה אינו מדויק. הוא מתייחס כביכול לכל מנחות הנשים, אך למעשה אין כאן אלא הרחבה של המצווה להביא שמן ולבונה עם מנחת הנדבה. המשנה היא זו שזרעה את הספק שמא נשים אינן כגברים, והיא גם זו שפתרה את הספק. עד כאן המנחות החייבות בשמן ולבונה. הרשימה במשנה ארוכה, אך למעשה כוללת מנחות נדבה בלבד (לסוגיהן השונים). ההלכה של המשנה צמודה ללשון המקרא, ואכן רק במנחת נדבה נזכרים גם השמן וגם הלבונה. מאידך גיסא אין המשנה מזכירה את מנחת הביכורים שגם בה נאמר \"ונתת עליה שמן ושמת עליה לבֹנה מנחה הִוא. והקטיר הכהן את אזכרתה מגרשה ומשמנה על כל לבֹנתה אשה לה' \" (ויקרא ב טו-טז).", "מנחת העומר – השמן נזכר (ויקרא כג יג), ואין אזכור ללבונה, מנחת נסכין – מנחה הבאה עם קרבנות החג ונסכיהם, טעונה שמן ואין טעונה לבונה – השמן נזכר בכתובים (\"בלולה בשמן\"), ואין אזכור ללבונה. בסעיף זה המשנה נצמדת לכתוב המקראי. לחם הפנים טעונה לבונה – כך נאמר במפורש (ויקרא כד ז), ואין טעון שמן – השמן אינו נזכר בפרשה זו. שתי הלחם [ו]מנחת חוטא [ו]מנחת קנאות אינו טעון לא שמן ולא לבונה – כך נאמר במפורש לגבי שתיהן (ויקרא ה יא; במדבר ה טו), וכן שנינו לגבי מנחת קנאות (מנחת סוטה): \"כל המנחות טעונות שמן ולבונה, וזו אינה טעונה לא שמן ולא לבונה\" (משנה, סוטה פ\"ב מ\"א). החלק השני הולם את משנתנו, אבל החלק הראשון מעורר אפשרות של סתירה למשנתנו. מבחינה מילולית משמעו שכל המנחות, ולא רק מנחת הנדבה, מחויבות בשמן ולבונה. כן משמע ממדרש ההלכה: \" 'תורת המנחה' תורה אחת לכל המנחות, שיהו טעונות שמן ולבונה. וכי מנין יצאו מכלל שנאמר 'ויצק עליה שמן ונתת עליה לבונה והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו', יכול אין טעונה שמן ולבונה אלא מנחות ששיריהם נאכלים? מנחות שאין שיריהם נאכלין מנין? תלמוד לומר 'תורת המנחה', תורת אחת לכל המנחות שיהו טעונות שמן ולבונה. אמר רבי עקיבא מה מצינו שלא חלק הכתוב בין מנחת חוטא של ישראל למנחת חוטא של כהנים ללתיתין, לא נחלוק בין מנחת נדבה של ישראל למנחת נדבה של כהנים ללתיתין. אמר לו רבי חנניה בן יהודה וכי מה ראיה לאו להין עשה ללא תעשה, תלמוד לומר תורת המנחה תורת אחת לכל המנחות כשיהו טעונות שמן ולבונה\" (ספרא צו פרשה ב ה\"ג, ל ע\"ג). שני נושאים במדרש. הנושא הראשון הוא שכל המנחות חייבות בשמן ולבונה, גם אלו שאינן נאכלות, כלומר לא רק מנחות נדבה הנאכלות על ידי כוהנים אלא גם מנחת כוהן משיח, מנחת כוהנים ובעיקר מנחות קרבנות החג. אם כן, הביטוי במשנת סוטה \"כל המנחות טעונות שמן ולבונה\" מתפרש כפשוטו, וכחולק על משנת מנחות. ברם רבי חנניה בן יהודה חולק וסבור שתורה אחת לכל המנחות כשתהיינה טעונות שמן ולבונה, כלומר כל המנחות הטעונות שמן ולבונה דינן שווה. הנושא השני הוא שמנחת חוטא של ישראל דומה למנחת חוטא של כוהנים (מנחת כוהנים) לגבי נושא ה\"לתיתין\", ואפשר שגם על כך חולק רבי חנניה בן גמליאל.", "אם כן הרשימה במשנה היא כמעט מקראית, בתוספת מעט פרשנות (מנחת גויים ומנחת נשים). מאידך גיסא אין היא שלמה: לא נאמר מה דין מנחת נזיר, מנחת מצורע ומנחת ביכורים שבכל אלו יש פרטים במקרא. מנחת ביכורים חייבת בשמן ולבונה, ומצורע ונזיר חייבים בשמן ולבונה אינה נזכרת. על הרשימה שבמשנה יש מחלוקת תנאית.", "בספרא שנינו: \"ונתת עליה שמן עליה שמן לא על לחם הפנים, הלא דין הוא מה אם מנחת נסכין שאינה טעונה לבונה טעונה שמן, לחם הפנים שהוא טעון לבונה, אינו דין שיטעון שמן? תלמוד לומר עליה עליה שמן לא על לחם הפנים. 'עליה לבונה' לא על מנחת נסכין. הלא דין הוא מה אם לחם הפנים שאין טעון שמן טעון לבונה, מנחת נסכים שהיא טעונה שמן, אינו דין שתטעון לבונה? תלמוד לומר 'עליה לבונה' לא על מנחת נסכים. 'מנחה' לרבות מנחת יום השמיני ללבונה, 'היא' פרט לשתי הלחם שלא יטענו לא שמן ולא לבונה. הלא דין הוא אם מעטתים מן השמן שהוא נוהג במנחת נסכין, לא אמעטם מן הלבונה שאינה נוהגת במנחת נסכין? אם מעטתים מן הלבונה שהיא נוהגת בלחם הפנים לא אמעטם מן השמן שאינו נוהג בלחם הפנים? הוא הדין אם מיעטתים מן השמן שאינו נוהג בלחם הפנים, אמעטם מן הלבונה שהיא נוהגת בלחם הפנים, הין אם מיעטתים מן הלבונה שאינה נוהגת במנחת נסכין אמעטם מן השמן שהוא נוהג במנחת נסכין, תלמוד לומר היא פרט לשתי הלחם שלא יטענו לא שמן ולא לבונה\" (דבורא נדבה פרק טו ה\"ג-ה\"ו, יג ע\"א).", "הספרא מנסה ללמוד את כל ההלכות מגזרה שווה, על בסיס סדרת הנחות. המסקנות של הספרא מסודרות בטבלה:", "שמן ולבונה לפי הספרא", "המדרש מוסיף את מנחת הביכורים שאיננה במשנה (כפי שכבר אמרנו); יתר ההלכות זהות, אלא שהמדרש מדגיש את מנחת שמיני עצרת שחייבת בלבונה, בניגוד למשנה שמדברת על כל מנחות נסכים מבלי לחלק בין חג לחג." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "וחייב על השמן בפני עצמו ועל הלבונה בפני עצמה – המדובר במנחת נדבה שרק בה חייבים בשמן ולבונה. עד עתה דנו המשניות רק בהרכבים אחרים:", "סולת ולבונה (פ\"ב מ\"א)", "סולת ושמן (פ\"ג מ\"ה)", "קומץ ולבונה (פ\"ג מ\"ה; פ\"ב מ\"ה ופירושנו לפ\"ב מ\"ב)", "הסלת והשמן מעכבין זה את זה הקומץ והלבונה מעכבין זה את זה (לעיל פ\"ג מ\"ה).", "לגבי כל הרשימה המנויה מצינו עמדות שונות ודעות שונות, ומשנתנו מחמירה בשמן ולבונה, וקשה לדעת האם היא שנויה לדעת אלו שהחמירו גם בקומץ ולבונה, או בסולת ושמן, או שלדעת המשנה שלנו שם יש להקל ובשמן ולבונה להחמיר.", "נתן עליה שמן פסולה לבונה ילקטינה – את השמן אי אפשר להסיר מהסולת או ממאפה שכן הוא נספג בהם, אבל את הלבונה שהיא גרגירים או אבקה ריחנית ניתן ללקט והלבונה כשרה. נתן שמן על שיריה אינו עובר בלא תעשה – השיריים אינם חלק מהקודש אף על פי שזו התקדשה כבר בשלב העיסה. נתן כל – ביתר עדי הנוסח \"כלי\", על גבי כלי – כלי שיש בו מנחה על מה שאין בו מנחה, לא פסלה – ואיננו חוששים שמא נזל השמן או נפלה לבונה על הכלי התחתון. אילו היינו בטוחים שהלכה זו רֵאלית הייתה זו ראיה להכנה \"מסחרית\" של כלים עם מנחות שונות. ברם לאור מסקנותינו במשנה ב יש מקום לחשוש שגם זו הלכה תאורטית, כלומר שהדבר ניתן לביצוע מבחינה תאורטית אבל בפועל לא נהגו להכין מנחה בצורה כזאת.", "לפי משנתנו השיריים הם חול, ולפי משנה ב לעיל הם קודש (לעניין חמץ). קרוב להניח שאלו משניות סותרות." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "יש טעונות הגשה – \"הגשה\" הוא מונח מקראי: \"והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח\" (ויקרא ב ח), ואינן טעונות תנופה – גם \"תנופה\" הוא מונח מקראי, תנופה ולא הגשה הגשה ותנופה לא תנופה ולא הגשה – כמו המשנה הקודמת גם משנתנו ערוכה בסגנון ריבועי, ופירשנו שסגנון זה משדר אחידות ושלמות.", "המקרא מזכיר את ההנפה וההגשה, אך רק בחלק מהמנחות, כאמור בטבלה:", "הגשה והנפה בתורה", "אלו טעונות הגשה ואינן טעונות תנופה מינחת הסלת והמחבת והמרחשת והחלות והרקיקין – כל אלו מנחות הנדבה, כמו במשנה הקודמת, [ו]מינחת כהנים – נאמר שדינה כמנחה אלא שנאכלת כליל, [ו]מנחת כהן משיח – אין עליה פרטים במקרא בנוגע להנפה והגשה, [ו]מינחת גוים [ו]מינחת נשים – כמו במשנה הקודמת. כל הקבוצה עד לכאן היא קבוצה ספרותית מגובשת הנזכרת במקורות רבים. בהקשר של משנתנו ברור שמנחת נשים אינה חייבת בהנפה, אך לא מטעמי צניעות אלא משום שזה הדין בכל מנחות הנדבה. אבל במשנת סוטה (פ\"ג מ\"א) ובמשנת קידושין (פ\"א מ\"ד) מתנהל דיון ארוך והמשנה דנה בו מדוע אין חשש הצניעות עולה, ומדוע מאפשרים הנפה לסוטה ולנזירה. לגבי הסוטה הדבר נאמר במפורש בתורה (במדבר ה כא), וכן לגבי הנזיר, אך לא נאמר במפורש שהדבר חל על הנזירה, וזו פרשנות של חז\"ל (משנה, קידושין פ\"א מ\"ד). כנגד כל אלה אין המצורעת נדונה כלל במקורות התנאיים. אין אלא לומר שכל דיון הצניעות הוא ספרותי בלבד, דרשה רעיונית לתורה ולהלכות שבמשניות.", "[ו]מנחת חוטא – לא נאמרה בה לא תנופה ולא הגשה, אבל נעשה בה שימוש במונח \"תקטיר\" (ויקרא ה יב), רבי שמעון אומר מנחת כהנים מנחת כהן משיח אין בהן הגשה מפני שאין בהן תנופה – בדפוס \"קמיצה\", וכל שאין בה תנופה – בדפוסים מאוחרים בלבד \"קמיצה\", וזו גרסה משובשת. אין בה הגשה – לפי נוסח כתב יד קופמן כל מה שאין בו הגשה אין בו תנופה. כלומר אין כלל מבנה ריבועי, ואין מצב של \"אין בהן תנופה ויש בהן הגשה\". לא ברור האם בכל מקום שיש תנופה יש הגשה. \"הגשה\" ו\"קמיצה\" הם למעשה אותם מונחים, כפי שנראה להלן בפירושנו לפ\"ו מ\"ב. לפי נוסחת כתב יד קופמן רבי שמעון קבע באופן כללי שמה שאין בו תנופה אין בו הגשה, והוא חולק על כל המשנה ולא רק על מנחת כוהנים ומנחת כוהן משיח. הוא חוזר בדבריו לרישא, וחולק על הטיעון שיש שטעונות הגשה ואינן טעונות תנופה.", "בספרא מוצגת עמדה דומה הכורכת הגשה עם קמיצה: \"(ב) יכול אין לטעון הגשה אלא מנחת נדבה? מנחת חובה מנין? ודין הוא, נאמר הבא מנחה נדבה והבא מנחה חובה, מה מנחת נדבה טעונה הגשה אף מנחת חוטא תטען הגשה. (ג) לא, אם אמרת במנחת נדבה שהיא טעונה שמן ולבונה, תאמר במנחת חוטא שאינה טעונה שמן ולבונה? מנחת סוטה תוכיח שאינה טעונה שמן ולבונה וטעונה הגשה. (ד) לא, אם אמרת במנחת סוטה שהיא טעונה תנופה, תאמר במנחת חוטא שאינה טעונה תנופה? הרי את דן מבנין אב, לא מנחת נדבה שהיא טעונה שמן ולבונה כהרי מנחת סוטה שאינה טעונה שמן ולבונה, לא מנחת סוטה שהיא טעונה תנופה כהרי מנחת נדבה שאינה טעונה תנופה. (ה) הצד השוה שבהן ששוו לקמיצה, ושוו להגשה, אף אני אביא מנחת חוטא ששוו להן לקמיצה, שתשוה להם להגשה. (ו) אי מה להצד השוה שבהן ששוו לבא בעשיר כבעני, וטעונות הגשה, יצאה מנחת חוטא שלא שוה לבא בעשיר כבעני, שלא תטען הגשה? תלמוד לומר 'מנחה', אחד מנחת נדבה ואחד מנחת חוטא זו וזו טעונות הגשה. רבי שמעון אומר 'והבאת', לרבות מנחת העומר להגשה, שנאמר 'והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן והקריבה', לרבות מנחת סוטה להגשה, שנאמר 'והקריב אותה אל המזבח' \" (ויקרא דבורא דנדבה, פרשה יא ה\"ב-ה\"ו, יא ע\"ב).", "מטרת הדרשות להוכיח שמנחת חוטא שווה לעניין הגשה למנחת נדבה. הטיעון המרכזי הוא שלכל המנחות דינים שונים שפרטיהם נזכרים במדרש (סומנו בטבלה) והולמים את המשנה, והחידוש במדרש הוא שכל מקום שיש בו הגשה יש בו קמיצה.", "מנחות לפי הספרא" ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אילו טעונין תנופה ואינן טעונין הגשה – הצלע השנייה של המרובע, לוג שמן שלמצורע ואשמן והביכורין דברי – בדפוסים מאוחרים \"כדברי\". רבי אליעזר בן יעקב – האות כ\"ף בתחילת המילה באה להדגשה, ורגיל במשנה הסגנון \"כדברי רבי פלוני\" או \"כדברי חכמים\", כגון שקלים פ\"ד מ\"ז; יבמות פ\"ד מי\"ג; אהלות פ\"ט מי\"ד ועוד. מבחינת עדויות הנוסח זו בבירור תוספת משובשת. ואמורי שלמי יחיד וחזה ושוק שלהן – כל אלו אינם מנחות והובאו רק לצורך השלמת המבנה הריבועי, אחד אנשים אחד נשים – הלכה זו מפתיעה וחולקת על המשניות הקובעות שנשים אינן מניפות חוץ מסוטה ונזירה, ונרחיב בכך להלן. בישראל אבל לא באחרים – אחרים הם הגויים. מכיוון שהאדם מניף את קרבנו בעצמו ודאי שאין הגוי נכנס למקדש ואינו מניף. במשנה הקודמת נאמר שמנחת נכרים טעונה הגשה ולא תנופה, ואילו משנתנו קובעת שמנחת גויים אינה טעונה תנופה, ולמעשה חוזרת על פרט מהמשנה הקודמת. למרות הדמיון בסגנון שבין המשניות (מ\"ה-מ\"ו) כנראה יש בהן חזרה חלקית על הדברים. ושתי הלחם – עליהם נאמר \"לחם תנופה\" (במדבר כח יז), ושתי כבשי עצרת – אין בתורה רמז לייחודם של כבשי עצרת, והרי הם כקרבנות רגילים החייבים בתנופה.", "כאמור, משנתנו קובעת בפשטות שנשים כגברים וקרבנן חייב תנופה. הבבלי ממהר להסביר: \"מאי קאמר? אמר רב יהודה, 1. הכי קאמר: אחד אנשים ואחד נשים קרבנן טעון תנופה, ותנופה עצמה בישראל אבל לא בידי נשים. תנו רבנן: בני ישראל מניפין ואין הגוים מניפין, בני ישראל מניפין ואין הנשים מניפות. 2. אמר רבי יוסי: מצינו שחלק הכתוב בין קרבן ישראל לקרבן גוים לקרבן נשים בסמיכה, יכול נחלוק בתנופה? לא, מה לי חלק בסמיכה שהסמיכה בבעלים, נחלוק בתנופה שהתנופה בכהנים? [אם כן, מה] תלמוד לומר בני ישראל? בני ישראל מניפין ואין הגוים מניפין, בני ישראל מניפין ואין הנשים מניפות. 3. תניא אידך: בני ישראל – אין לי אלא בני ישראל, גרים ועבדים משוחררין מנין? תלמוד לומר: 'המקריב', או אינו אלא זה כהן המקריב? כשהוא אומר 'ידיו תביאנה' – הרי בעלים אמור, הא כיצד? כהן מניח ידיו תחת ידי הבעלים ומניף\" (סא ע\"ב). הדרשה הראשונה והשנייה מסיקות שקרבן נשים חייב בסמיכה, אבל הנשים עצמן אינן סומכות ואינן מניפות, ולכך מתכוונת המשנה בקידושין: \"הסמיכות והתנופות וההגשות והקמיצות וההקטרות והמליקות וההזאות והקבלות נוהגין באנשים ולא בנשים חוץ ממנחת סוטה ונזירה שהן מניפות\" (פ\"א מ\"ה). גם במנחות אלו האישה מניפה יחד עם הכוהן ואינה מניפה בעצמה, או שרק הכוהן מניף. הדרשה השלישית אינה עוסקת בנשים, ונותנת לפסוק פירוש אחר. אפשר שהיא חולקת בעניין נשים, ואפשר שרק מחלוקת דורשין כאן⁵התוספתא קובעת בפשטות שהאישה אינה מניפה אלא הכוהן מניף במקומה (פ\"י הי\"ח, עמ' 528, וכן שם הי\"ד)..", "בדרך כלל נתפסת ההנפה, יחד עם הסמיכה על ראש הקרבן, כשותפות של הישראלי, מביא הקרבן, בעבודת ה'. אלו זכויותיו של מביא הקרבן, וחלקו בנחלת ה'. דין סמיכת נשים יתברר להלן פ\"ט מ\"ח. כידוע מדין תורה, כפי שחכמים הבינו אותו, נשים אינן סומכות, אך תיקנו חכמים סמיכה בנשים: \"בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים הנשים סומכות רשות. אמר רבי יוסי אמר לי אבא אלעזר: היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת הנשים, וסמכו עליו הנשים לא מפני שהסמיכה בנשים, אלא מפני נחת רוח של נשים\" (ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ב ה\"ב; בבלי, חגיגה ז ע\"ב). לא כאן המקום להרחיב בפרשה זו, אך ברור שנעשה כאן שינוי משמעותי בסדרי העבודה כדי להיענות ללחץ, גלוי או סמוי, שהופעל על ידי הנשים. גם אנשים (גברים) סירבו לוותר על זכותם לסמוך⁶ראו משנה, חגיגה פ\"ב מ\"ב, ופירושנו לה., ומן הסתם גם נשים רצו בכך, והנהגת המקדש, או חכמים, הבינו תביעה זו והתירו סמיכה לנשים. לעומת זאת לא התירו הנפה בנשים, כלומר הנפה משותפת של הכוהן עם אישה. מהמשך הדיון בהנפת סוטה עולה החשש שהדבר \"כאור\" (\"כעור\" – להלן), כלומר היה חשש שהנפה משותפת של כוהן ואישה עלולה לגרום לנגיעה או לקרבה אסורה (זבחים פ\"ד מ\"ה). בפירושנו למשנה זו עסקנו בכך בהרחבה. להלן פ\"ט מ\"ח נקבע בפשטות שנשים אינן סומכות. הגישה ההרמוניסטית הבאה לביטוי בתלמוד הבבלי היא שמהתורה נשים אינן סומכות, והתקנה היא חריגה כדי לעשות להן נחת רוח.", "עד כאן חטיבה ברורה של מקורות, וכאמור בדרך זו מהלך גם הבבלי, שנשים אינן מניפות, אבל קרבנן חייב בתנופה. עם זאת, קשה להוציא מקרא מפשוטו. משנה ו קובעת שדין תנופה והגשה בנשים שווה לאנשים, ומכיוון שכבר ראינו שמשנה ה אינה תואמת במלואה את משנה ו (לגבי נכרים), סביר שהיה מי שהתיר הנפה בנשים, ואולי גם סמיכה בנשים. המשנה שלנו מחלקת בין גוי, שאינו מניף, לנשים, שמניפות. משנה ה קובעת שמנחת נדבה של גברים היא כמנחת נשים, אבל מנחת חובה של נשים היא כמנחת חובה של גברים, ובשתיהן מניפים. למעשה עלינו לבחור האם משנתנו סותרת את משנה ה או את משנת קידושין, אבל הסברה של משנתנו כך שתתאים לשתי המשניות הללו (משנה ה כאן ומשנת קידושין) מחייב אותנו להוציא כתוב מפשוטו. מהספרא כפשוטו יוצא שיש בנושא מחלוקת האם נשים סומכות כדבר רשות, או שהדבר אסור עליהן. \"רשות\" בלשון חכמים היא מצווה קלה, כלומר שלמעשה הנוהג הוא שהן סומכות אם כי אינן חייבות בכך. ספק רב אם הגברים \"חייבים\" בסמיכה, כך או כך היה זה הנוהג המקובל (שגם גברים וגם נשים סמכו), שכן בכך רצו עולי הרגל. הם לא נזקקו לדרבון של ההלכה כדי לסמוך, אלא להפך, רצו בכך, הרי לשם כך הביאו את הקרבן, במחיר גבוה, למקדש. כלומר אין זו חובה אבל \"רשות\". אבל חלק מהחכמים אסרו סמיכת נשים. ניתן, אפוא, להעריך שחלק מההלכה התנאית, ואולי כבר מנהגי המקדש, שללו הנפה בידי נשים, וכן שללו את סמיכתן על קרבנות. על סמיכתן התנהל מאבק, ולבסוף הותר הדבר. משנתנו מנוסחת לאחר שהותרה סמיכה לנשים, והיא מאשרת את סמיכתן מלכתחילה ולא רק כדי לעשות להן נחת. הספרא והבבלי משקפים הסבר (אולי הסבר דחוק) למה נשים סומכות, ותולה את הדבר בתקנה מיוחדת, זאת משום שלפי דעתו ההלכה אינה מותירה אפשרות לכניסת נשים אל הקודש ואל מעשה הפולחן עצמו. אפשר שמי שהתיר סמיכה התיר הנפה ולא ראה בכך פגם של צניעות. השאלה היא מי מהן משקפת את הנוהג למעשה במקדש ומה היא הלכה משפטית מאוחרת (תנאית). או אפשר, כמובן, ששתיהן מאוחרות. קשה לקבוע מסמרות, אך דומה שמי שמשקף הלכה מפתיעה שאינה מתלכדת עם נוהגי הצניעות הרגילים (משנתנו) היא מקור המשקף נוהג קדום. כך גם ריקודי הנשים בט\"ו באב, ריקודי קודש שאינם לפי כללי הצניעות של חז\"ל, אך הם ללא ספק נוהג קדום (משנה, תענית פ\"ד מ\"ח, וראו פירושנו לה).", "כיצד הוא עושה – את ההנפה, נותן שתי הלחם על גבי שני כבשים – מכאן והלאה חסר בדפוס, והחזה שוק למעלה מהן ושתי כליות יותרת הכבד למעלה מהן – עד כאן חסר בדפוס. המשנה מדגימה את ההלכה על שתי הלחם ששם הייתה ההנפה ציבורית ונעשתה בידי הכוהן בלבד, ומניח שתי ידיו למטן מוליך ומביא מעלה ומוריד שנאמר אשר הונף ואשר הורם – שמות כט כז, תנופה היתה במזרח – של המזבח, והגשה במערב – ממערב למזבח בין המזבח לאולם, ותנופות קודמות להגשות – ככל שהקרבן התקדם כלפי מערב כן התקרב אל ההיכל ושוב לא חזר לכיוון שהוא יותר חול.", "בתוספתא שנינו: \"כיצד מניף שלמי יחיד? היה מפריש מהן שתי כליות, ויותרת הכבד, ואליה מן הכבש, חזה ושוק, ומוסיף עליהן הזרוע, ותרומת הלחם, ונותן לידי בעלים. וכהן מניח ידו תחת ידי הבעלים ומוליך ומביא ומעלה ומוריד, וכך היתה תנופתן\" (פ\"ז הי\"ז, עמ' 523), וכן: \"חזה, שוק וזרוע ותרומת הלחם, נאכל לכהנים. ויותרת הכבד ואלייה וחזה ושוק ונותנה לכהן אחר, ומניח ידו תחת ידו של כהן, ומוליך ומביא ומעלה ומוריד. וכך היתה תנופתו, וחזה ושוק נאכל לכהנים והשאר קרב האישים\" (שם הי\"ח), ובהמשך: \"כיצד מניף שתי הלחם? נותן חלה אחת על כבש זה, וחלה אחת על גבי כבש זה, כהן מניח ידו תחת ידו של כבש, וכהן אחר מניח ידו תחת ידו של כהן, ומוליך ומביא ומעלה ומוריד, וכך היתה תנופתן\" (שם הי\"ט).", "התוספתא מתארת הנפה לארבעה כיוונים, כמו המשנה, וכן הספרא (צו, פרק טז ה\"ג, לט ע\"ד).", "תיאור ההנפה נזכר עוד בשני הקשרים: נענוע לולב והנפת העומר. נענוע לולב מופיע במשנת סוכה פ\"ג מ\"ט. הנענוע הוא הולכה והחזרה (\"הבאה\") של הלולב, ופרט זה חוזר בשני התלמודים ונזכר כבדרך אגב במקורות מדרשיים (בבלי, סוכה לז ע\"ב; ירו', סוכה פ\"ג ה\"ט, נז ע\"ג ועוד). התלמוד הבבלי מוסיף גם את ההנפה, כלומר טלטול הלולב כלפי מעלה. הירושלמי מצרף דעה נוספת שלפיה יש \"לכסכס\" בלולב, כלומר לטלטלו במקומו. בפרטי נענוע הלולב עסקנו במקומו, וכאן נסתפק בכך שהמונח \"הנפה\" מתאים יותר לקרבנות, ומהמקדש הועבר לנענוע הלולב.", "כבר חכמים היו ערים לכך והסבירו שהעברת המינוח ללולב מבטאת רעיון דתי: \"והניף את המנחה, מוליך ומביא מעלה ומוריד מניין שנאמר אשר הונף ואשר הורם (שמות כט כז) מקיש הרמה לתנופה. מה תנופה מוליך ומביא אף הרמה כן ומה הרמה מעלה ומוריד אף תנופה מעלה ומוריד מיכן אמרו מצות תנופה מוליך ומביא מעלה ומוריד זה היא מצות תנופה\" (ספרי במדבר, יז, עמ' 22) ומקורות נוספים (ספרא, צו, פרק טז ה\"ג, מ ע\"ד). הבבלי רוצה לרמז בכך שנענוע לולב הוא כהבאת מנחה במקדש. המדרש מעניק לנענוע גם הסבר שני, כללי יותר ו\"מיסטי\" פחות: \"והניף את העומר לפני ה' (ויקרא כג יא). כיצד היה מניפו, רבי חמא בר רב עוקבא בשם רבי יוסי בר רבי חנינא מוליך ומביא מעלה ומוריד. מוליך ומביא כדי לבטל רוחות רעות, מעלה ומוריד כדי לבטל טללים קשים. רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי אומר מוליך ומביא למי שהעולם כלו שלו, מעלה ומוריד למי שהעליונים והתחתונים שלו\" (ויקרא רבה, כח ה, עמ' תרנח-תרנט). המחלוקת איננה על סדרי התפילה אלא על המשמעות של המחווה (נענוע הלולב), והאמורא הראשון מצדד בפרשנות שהמחווה יש בה יותר אופי מיסטי. בבבלי: \"מוליך ומביא מעלה ומוריד [וכו']. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מוליך ומביא למי שהרוחות שלו, מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו. במערבא מתנו הכי, אמר רב חמא בר עוקבא אמר רבי יוסי בר רבי חנינא: מוליך ומביא – כדי לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד – כדי לעצור טללים רעים\" (סב ע\"א; סוכה לז ע\"ב). כאן הפרשנות הכללית מיוחסת לחכמי בבל והגוון המיסטי לכלל חכמי ארץ ישראל.", "מנחת העומר – התנופה כתובה בתורה (לעיל), אך לא ההגשה. כאן יש אפוא תוספת של תורה שבעל פה. [ו]מנחת [ה]קנאות – היא מנחת הסוטה, וכבר אמרנו שטעונה תנופה, טעונות תנופה והגשה לחם הפנים ומינחת נסכים לא תנופה ולא הגשה.", "לסיכום, במשנתנו מצינו כמה תוספות של תורה שבעל פה, ואולי גם עדות לנוהג קדום שהייתה בו הקלת ראש בדרישות הצניעות כפי שתנאים ואמוראים הבינו ודרשו אותן." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "רבי שמעון אומר שלשה מינים טעונים שלש מצות שתים בכל אחד והשלישית אין בהן – הניסוח מתוחכם במקצת, ובפשטות רבי שמעון מדבר על שלושה סוגי קרבנות (מינים) שבכל אחד מהם שתי מצוות מתוך שלוש: סמיכה, תנופה בחיים, כלומר הנפת הקרבן החי, והמצווה השלישית הנפת אברי הקרבן לאחר שחיטתו. אין כאן סיכום של כל חובת המצוות בכל הקרבנות, ויש להבין מדוע בחר רבי שמעון לעסוק דווקא באלו ובסגנון זה.", "ואילו הן זבחי שלמי יחיד [ו]זבחי שלמי ציבור – שבהם שלוש המצוות, ואשם מצורע – שאין בו כל השלוש. ההמשך מפרט את הסיכום הכולל.", "עבודות השלמים", "זבחי שלמי יחיד טעונים סמיכה חיים – היחיד סומך על קרבנו והדבר נזכר במפורש במקרא, ותנופה שחוטים – לאחר השחיטה באה התנופה. אין לכך סיוע מהכתוב, וזו תפיסתו של התנא (או זיכרון מהמקדש) שכל קרבן צריך תנופה, ואין בהם תנופה חיים – לפני ההקרבה, זבחי שלמי צבור – כבשי העצרת, טעונין תנופה חיים – עליהם נאמר \"וסמך ידו על ראש קרבנו ושחטו פתח אהל מועד\" (ויקרא ג ב), ושחוטין – ככל קרבן, ואין בהן סמיכה – התפיסה במשנה היא שציבור אינו סומך על הקרבן. גישה זו מסוכמת במשנה להלן (פ\"ט מ\"ז), ושם נראה שאין זו הגישה היחידה. במדרש נאמר: \" 'ויסמך אהרן ובניו את ידיהם על ראש פר החטאת', וכי אהרן ובניו סומכים על כל הקרבנות? אלא מפני שהן קרבנותיהם סמכו עליו. מקיש קרבנות צבור לקרבנותיהם, מה קרבנותיהם טעונים סמיכה, אף קרבנות צבור טעונים סמיכה. מה הוא סומך על קרבנותיו, אף הוא סומך על קרבנות צבור, אבל יחיד כל אחד ואחד סומך על קרבנו, שנאמר וסמך ידו על ראש קרבנו\" (ספרא, צו, מסכתא דמילואים פרשה א הי\"ג, מא ע\"ג). אם כן יחיד סומך על קרבנו, והכוהן סומך על קרבן הציבור. במשמעות החברתית של ההלכה הזאת נדון בפרק ט.", "אשם מצורע טעון סמיכה – הסמיכה נזכרת בקרבנות רבים, אך לא במצורע. כל הסמיכות הן על קרבנות יחיד, להוציא את עבודת הכוהן ביום הכיפורים, ומכאן מניח רבי שמעון שגם המצורע סומך ידיו על אשמו. ותנופה חיים – התנופה נזכרת במצורע לפני ההקרבה (ויקרא יד יב), ואין בו תנופה שחוט. ", "התנא משווה שלושה קרבנות ויכול היה להשוות קרבנות אחרים, אבל זו צורה לזכירת הפרטים הרבים על ידי בחירה של שלושה מינים שבכל אחד מהם שתיים מתוך שלוש המצוות. דברי רבי שמעון חוזרים בתוספתא (פ\"ח הי\"ב-הי\"ג, עמ' 524)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "האומר עלי במחבת לא יביא במרחשת במרחשת לא יביא במחבת – הנודר צריך לדייק בנדרו. התורה מבחינה בין שתי מנחות אלו, ולפיכך חייב הנודר לקיים במדויק את הנדר, וכן להלן פי\"ב מ\"ב. אלא ששם המשנה ערוכה בסגנון אחר: \"ואם הביא לא יצא ידי חובתו\".", "ומה בין מחבת למרחשת אלא שהמרחשת יש לה כסוי והמחבת אין לה כסוי [דברי] רבי יוסי הגלילי רבי נחמיה – בעדי הנוסח הטובים ובדפוסים \"חנניה\", בן גמליאל אומר מרחשת עמוקה ומעשיה רוחשין ומחבת צפה ומעשיה קשים – לפי התיאור מרחשת היא כלי סגור לטיגון בשמן עמוק, והמאפה יוצא רך וספוג שמן. מחבת היא טיגון רגיל בכלי פתוח שדפנותיו אינן עמוקות. (איור 2) הבצק המיטגן במחבת יוצא קשה יותר. ההבחנה של הקושי אינה מקצועית. בפועל טיגון ממושך יגרום תמיד להתקשות, וזמן הטיגון הוא שקובע. האבחנה בין מחבת ומרחשת חוזרת במקורות מקבילים (ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרק יב ה\"ז, יא ע\"א; בבלי, קידושין נג ע\"א; תנחומא בובר, ויקרא ז ע\"ג, ועוד).", "לפי הסברנו אין כאן מחלוקת בין התנאים אלא שני תיאורים שונים. האחד מתמקד בכלי, והשני התוצר. התנאים לא נחלקו ביניהם אלא כל אחד תיאר את הכלי במקומו. זו דרכה של משנה ששתי דעות מוצגות בה כאילו הן חולקות, ולמעשה אין כאן מחלוקת אלא תיאורים משלימים. שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו, ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד. עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח על דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר\"ש למשנתנו מסביר \"שאדם חייב לומר בלשון רבו\", ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון (ת\"ק או \"חכמים\") אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר \"רבי פלוני אומר...\" הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן⁷כגון משנה, פרה פ\"ב מ\"ה; פ\"ז מ\"ט; כלים פט\"ו מ\"א; תוס', פ\"ז ה\"ג, עמ' 636; פי\"א מ\"ז (ותוס' שם פי\"ב ה\"ח, עמ' 640); גיטין פ\"ט מ\"ג; אולי גם ערכין פ\"ט מ\"ג; תוס', כלים בבא מציעא פ\"א ה\"ח, עמ' 579 (בניגוד להגהת הגר\"א); כלים פט\"ז מ\"ו; תוס', כלים בבא מציעא פ\"ז ה\"ג, עמ' 586, כפי שפורשה במשנה, כלים פי\"ז מי\"ב; זבחים י\"ב מ\"א; תוס', זבחים פי\"ג הי\"ב, עמ' 499; ועוד..", "על פי פשוטם של דברים ברור שמחבת ומרחשת הן כלים, ומנחה על מחבת שונה ממנחה על מרחשת בכך שהמנחה נראית אחרת וטעמה שונה. אבל בספרות התנאית מתנהל דיון האם מחבת ומרחשת הן סוגי טיגון או כלים שונים: \"...וכל נעשה במרחשת ועל מחבת על שום כליין נקראו, ולא על שום מעשיהם. מה תנור כלי, אף מחבת ומרחשת כלי\" (ספרא, צו, פרק י ה\"א, לד ע\"א). אם כן, המנחות שונות זו מזו לא בטיבן אלא בכלי שבו נעשו. כפי שאמרנו האבחנה שהספרא נוקט בה קשה, שכן הכלי קובע את דרך הטיגון ואת טיבו הסופי של המאכל או המנחה. אבחנה זו מקבלת בתלמוד הבבלי תפנית נוספת. התלמוד מצטט ברייתא ומשלב בתוכה דברי פרשנות; אנו סגרנו אותם בסוגריים רבועים:", "תנו רבנן: בית שמאי אומרים: האומר הרי עלי מרחשת – יהא מונח עד שיבא אליהו [מספקא להו אי על שום כלי נקראו או על שום מעשיהן]; ובית הלל אומרים: כלי היה במקדש ומרחשת שמה, ודומה כמין כלבוס עמוק, וכשבצק מונח בתוכו דומה כמין תפוחי הברתים, וכמין בלוטי היוונים, ואומר: כל נעשה במרחשת ועל מחבת, אלמא על שום הכלים נקראו ולא על שום מעשיהם (בבלי, סג ע\"א). בית שמאי סבורים שהנדר לא הוגדר בדיוק, והבבלי מסביר שמנחת מרחשת אינה מוגדרת האם היא מנחה הנעשית בכלי או סוג של טיגון מיוחד, ואילו בית הלל סבורים שמרחשת היא סוג כלי וסוג בישול כאחד, טיגון עמוק שבתוכו מטגנים מעין סופגניות בלשון ימינו. לפי הסבר זה הספרא כבית שמאי, והשאלה ששאלנו על הספרא חוזרת, ואילו משנתנו היא כבית הלל. שני התנאים במשנה מתייחסים לדעת בית הלל, וכל אחד מדגיש מרכיב אחר בדבריהם.", "גם הירושלמי מקשר את משנתנו (ומשנת פרק יב) למחלוקת בית שמאי ובית הלל, אבל הקישור הפוך ובהיר יותר, והנוסחה שונה: \"תמן תנינן האומר הרי עלי במחבת והביא במרחשת, במרחשת והביא במחבת, רבי יוסי בשם רבי שמעון בן לקיש דבית שמי היא. דבית שמי אומרים הקדש טעות הקדש. רבי זעירא בעא קומי רבי יוסי ולמה לי נן פתרין לה⁸ולמה אין אנו פותרים (מפרשים) אותה. דברי הכל באומר במחבת אמרתי, אבל אם אמר הרי עלי במחבת, וחזר ואמר במרחשת, יצא. אתא רבי חנינא ורבי יסא בשם רבי יוחנן דברי הכל היא\" (ירו', נזיר פ\"ה ה\"א, נג ע\"ד).", "הירושלמי אינו מכיר את דברי בית שמאי \"יהא מונח עד שיבא אליהו\" ולדעתו משנתנו כבית שמאי, אך בשם רבי יוחנן נאמר שמשנתנו כדעת הכול. ניתן לראות כיצד המימרות הקדומות של בית שמאי ובית הלל קיבלו חיים עצמאיים. בירושלמי הן הוסבו לעניין שינוי בביצוע הנדר (הקדש טעות), ובבבלי לעניין הגדרת מנחת \"מרחשת\".", "הקדש טעות הוא כאשר הניסוח אינו מתאים לחובה ההלכתית. כפשוטו אכן המקרה שלנו הוא מקרה של הקדש טעות, ומשנתנו כבית שמאי. אין זה מקרה חריג ואין הוא מפתיע, ומצינו משניות רבות שנסתמו כדעת בית שמאי או בהשפעתם⁹ראו ספראי, הכרעה כבית הלל.. רבי יוחנן בירושלמי והעורך של הבבלי מציעים אפשרות שמשנתנו כדעת הכול, וזאת בהשפעת המסורת הידועה ש\"ההלכה\" היא \"תמיד\" כבית הלל, אך לכלל זה עשרות חריגים¹⁰מעט מהם צוינו במאמרו של ספראי, שם, ובמהלך פירושנו מצינו לכך עשרות דוגמאות נוספות. . מחלוקת זו אינה מבודדת. כך, למשל, קובעת המשנה בשקלים: \"המכנס מעות ואמר הרי אלו לשקלי, בית שמאי אומרים מותרן נדבה ובית הלל אומרים מותרן חולין. שאביא מהן לשקלי, שוין שמותרן חולין. אלו לחטאת, שוין שהמותר נדבה. שאביא מהן לחטאת, שוין שהמותר חולין\" (פ\"ב מ\"ג). בית שמאי רואים בכל המעות הקדשה, ולכן מותרן לנדבה. לדעת בית הלל כוונתו של המפריש קובעת את גורל המעות הנותרות, ובלשון המשנה \"שקלים יש להם קצבה\" (שם מ\"ד), ולכן הנותר חולין. כך גם ניתן לנתח את המקרים בהמשכה של המשנה בשקלים שבהם אין מחלוקת. כשהמעות הוגדרו במפורש, בפרוטרוט כלשון הירושלמי (שקלים פ\"ב ה\"ג, מו ע\"ג; נזיר פ\"ה ה\"א, נג ע\"ד), כחולין שממנו תוקדש מחצית השקל או אפילו חטאת, גם בית שמאי מסכימים שאינם קודש, וכשהמקדיש מגדיר את המעות לחטאת גם בית הלל מסכימים שהנותר נשאר בבחינת קודשים – לנדבה¹¹סוגיה דומה בירו', שקלים פ\"ב ה\"ג, מו ע\"ג-ע\"ד. הירושלמי מעביר את הסוגיה של שקלים לדיון כאן.. מחלוקת זו איננה על טעות אלא על חשיבות מונח ה\"הקדשה\".", "חשיבותה של סוגיית הירושלמי היא באבחנה שאכן זהו שורש המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל. במבוא למסכת קידושין ריכזנו סדרת מחלוקות שבהן בא לידי ביטוי פן זה שהוא אחת המחלוקת העקרונית בין הבתים. השאלה היא מה דינו של מעשה קודש שנעשה שלא בכוונה נכונה ומתאימה. בית שמאי מדגישים את המעשה. לשיטתם לא ייתכן שמעשה קודש לא יהא תקף. \"מעשה\" הוא גם דיבור, ובלשונו המאוחרת של הבבלי, המסכמת את דעתו של רבי מאיר (המהלך בשיטת בית שמאי): \"אין אדם מוציא דבריו לבטלה\" (בבלי, כתובות נח ע\"ב ועוד). בית הלל, לעומת זאת, דורשים לא רק כוונה אלא גם דקדוק בפרטים, ואם הכוונה לקויה, או הפרטים הטכניים לא בוצעו כהלכה, המעשה בטל. על כן גם הקדש טעות לבית שמאי הקדש ולבית הלל אינו הקדש. עם זאת אלו שתי מגמות יסוד, ובפועל אפשר שהמחלוקת איננה כה משפטית ואחידה. הדברים תלויים גם בטיב הטעות.", "המשניות הבאות עוסקות במצבים דומים ללא מחלוקת. כך, למשל, המשנה מנסה לאבחן אותן ברוח המחלוקת: \"המתכוין לומר תרומה ואמר מעשר, מעשר ואמר תרומה, עולה ואמר שלמים, שלמים ואמר עולה... לא אמר כלום, עד שיהיו פיו ולבו שוין\" (משנה, תרומות פ\"ג מ\"ח). המשנה עוסקת בכוונה ומעשה, כשהמעשה הוא מעשה ההקדשה – בפיו. מבחינת התוצאה משנה זו מצטרפת לשיטת בית הלל שההקדש אינו תופס. אך המגמה שונה, ולכן לא ייפלא שנעשים ניסיונות לזהות את המשנה כדעת הכול, או אף כדעת בית שמאי, שהרי אין טעות דומה לכוונה, ומן הסתם לו עסקנו באותו נשוא לא היה ניכר כל הבדל, וכך קורא רבי ירמיה את המשנה: \"בא לומר חולין ואמר עולה – קדשה\" (ירו', נזיר פ\"ה ה\"א, נג ע\"ד).", "כך, למשל, חולקים בית שמאי ובית הלל בשאלה מה הדין אם אדם תרם תרומה שלא לפי כללי ההלכה. בית שמאי אומרים שתרומתו תרומה ובית הלל אומרים שלא עשה כלום (והוציא דבריו לבטלה – משנה, תרומות פ\"א מ\"ד), והוא הדין במי שנדר שלא כהלכה, או הקדיש שלא במלוא הכוונה, או שנדר נזיר שלא בכוונה מלאה. אנו עסקנו בכך בקצרה במבוא למסכת קידושין¹²ראו עוד פירושנו לתמורה פ\"ג מ\"ו; תרומות פ\"א מ\"ד; תוס', נזיר פ\"ג הי\"ט..", "אפשר גם שבית שמאי הסתפקו האם התכוון לנדור את הכלי עצמו, מרחשת, או מנחה במרחשת. כך או כך, עמדה זו הפוכה לדעתם הרגילה של בית שמאי ובית הלל בנושא, כפי שנברר במשנה להלן שהיא מעין המשך למשנתנו (פי\"ב מ\"ב). שם השאלה היא האם מי שנדר \"הרי עלי במחבת\" והביא במרחשת יצא ידי חובה, והאם המנחה קדושה. משנתנו קובעת את העיקרון שעליו להיצמד ללשון הנדר, והמשנה להלן עוסקת בתוצאות, מה הדין אם הנדר לא קוים בדייקנות. כפי שנראה שם שררה כנראה בנושא זה מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל. ברם משנתנו היא לדעת הכול, ולכתחילה ודאי שיש למלא את הנדר במדויק ככל האפשר.", "משנתנו זכתה גם לפרשנות מדרשית שלפיה מחבת שטוחה ומרחשת עמוקה באות לכפר על חטאים אחרים: \"ואמרו חכמים במשנה 'מרחשת עמוקה מעשיה רוחשין, מחבת צפה מעשיה קשין' כדי שלא יאמר אדם אלך ואעשה דברים מכוערים ודברים שאינן ראויין, ואביא מנחה על מחבת ואהיה אהוב לפני המקום. אמר לו הקב\"ה בני מפני מה לא בללת מעשיך בדברי תורה, שאין שמן אלא תורה, ואין שמן אלא מעשים טובים...\" (ויקרא רבה, ג ז¹³קטע זה מקורו בתנא דבי אליהו, וזאת לפי סגנונו ותוכנו, ואכן הוא תוספת מעתיקים ואיננו בכל עדי הנוסח לויקרא רבה., עמ' עב; תנא דבי אליהו, ו [ז], עמ' 37). דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות, ועמדנו על כך בפירושן של משניות רבות¹⁴ראו פירושנו לפאה פ\"ד מ\"א; פ\"ה מ\"ו; שבת פ\"ו מ\"ב כפי שנדרשה במדרש תהילים, ה יא, עמ' 56, ושם רשמנו משניות רבות נוספות.." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הרי עלי בתנור לא יביא מאפה כופח – במבוא למסכת כלים נתאר את הכלים השונים. התנור הוא כלי הבישול הגדול שהוא כלי סגור שמניחים בתוכו מאפה, או מעין סיר לבישול. (איור 3) הכירה היא כלי פשוט יותר, של אש פתוחה. בדרך כלל הייתה מאורכת והיה בה מקום לשני כלים. הכירה הפשוטה הורכבה משני דפנות וביניהם חלל להנחת חומרי הבעירה, והסיר עמד על גבי האבנים. כירה משוכללת יותר הייתה בנויה בצורה דומה, וסגורה מעט יותר. הכופח הוא כלי ביניים. כך, למשל, קובעת המשנה בשבת (פ\"ג מ\"א-מ\"ב) שתנור מסיקים בעצים וכירה בקש וגבבה; כופח שהסיקוהו בעצים דינו כתנור, ואם הסיקוהו בקש דינו ככיריים. הכופח או הקופח הוא אפוא מתקן ביניים בין התנור לכיריים. צורתו של הכופח אינה ברורה דיה, והוא נזכר במקורות לעתים נדירות למדי. הכופח שימש בדרך כלל לאפייה כתנור, אך ניתן היה גם לבשל בו, כעולה מלשון המשנה: \"הכופח – עשאו לאפייה, שיעורו כתנור; עשאו לבשול, שיעורו ככירה... היוצא מן הכופח – עשאו לאפייה, שיעורו כתנור; עשאו לבשול, שיעורו ככירה\" (כלים פ\"ה מ\"ב), וכן יוצא ממשנתנו. הבבלי מסביר את ההבדל בין הכופח לכירה בדרך אחרת: \"כופח – מקום שפיתת קדרה אחת. כירה – מקום שפיתת שתי קדרות. אמר אביי, ואיתימא רבי ירמיה: אף אנן נמי תנינא: כירה שנחלקה לאורכה, טהורה; לרחבה, טמאה. כופח – בין לאורכו בין לרוחבו, טהור\" (בבלי, שבת לח ע\"ב)¹⁵הציטוט הוא ממשנת כלים פ\"ז מ\"ג. הערוך מפרש: כירה לשניים וכופח לכלי אחד (ערוך, ערך ספג, כרך ו, עמ' 100).. לפי ההסבר שבבבלי, ההבדל בין כירה לכופח הוא במידות המתקן: בכירה יש מקום לשפיתת שני כלים, ובכופח לכלי אחד. על כן, כירה שנשברה עדיין מאפשרת שפיתת כלי אחד, והיא מקבלת טומאה, ואילו כופח שנשבר אינו ראוי לכלום, ולכן אינו מקבל טומאה. ברנד מזהה את הכופח עם הצאג' הערבי, כלי נייד וקטן דמוי תנור אך שונה ממנו במידותיו¹⁶ברנד, כלי חרס, עמ' רכז-רכט.. יתר על כן, אי אפשר להניח שום דבר על גבי הצאג'. הצאג' מורכב מתא בערה ועליו מעין קערה גדולה שמניחים עליה את הקדרה. מכל מקום, לא מצאנו במקורותינו ראיה להעמדת כופח בחצר הבית או בבית, בדומה למה שראינו בעניין התנור והכירה¹⁷משנה, בבא בתרא פ\"ד מ\"ב; תוס', בבא מציעא פ\"ח הכ\"ט; משנה, כלים פ\"ה מ\"ג. , ויש בדבר משום ראיה מסוימת להנחתו של ברנד (איור 4).", "[ו]מאפה רעפים – הרעף הוא לוח חרס גדול ששימש גם לקירוי התקרה בבית. נראה שנהגו לחמם את", "הרעפים לחום רב ועליהם להניח בצק דק לאפייה (מעין \"פיתה עירקית\" בלשון ימינו), [ו]מאפה יורות הערבים – יורה היא סיר גדול המשמש לבישול ולצביעה. יורות הערביים אינן יורות רגילות, אלא הן דומות יותר לתנור. המשנה בכלים מגדירה: \"יורות הערביין שהוא חופר בארץ וטח בטיט אם יכול הטיח לעמוד בפני עצמו טמא ואם לאו טהור, וזה תנורו של בן דינאי\" (פ\"ה מ\"י). אם כן זה בור חפור ומטויח שבתוכו בוערת האש, והמאכל מונח בתוך התנור או מעליו. יורות אלו הן תנור מאולתר ונועדו לנוודים העוברים ממקום למקום. הנעשה ביורות אלו הוא מאפה, אך לא מאפה רגיל אלא קרוב יותר לתבשיל, ולכן אין זה לחם. גם בבית המרחץ יש בית יורות שהוא מיכל המים החמים המתחממים תדיר ובאופן רציף (תוס', בבא בתרא פ\"ג ה\"ג), וכן משמע ממקורות נוספים.", "העובדה שמשנת כלים מסבירה את טיב הכלי מצביעה על האפשרות שבימי המשנה לא היה הכלי מוכר. למעשה זה תנור אופייני של נוודים ואיננו ממש כלי. ה\"ערבים\" בספרותנו הוא כינוי אתני ומקצועי כאחד. הכוונה לנודדים במדבר המיוחסים לישמעאל, כפי שכבר אומר הנביא: \"ולא יהל שם ערבי ורֹעים לא ירבִצו שם\" (ישעיהו יג כ).", "אלעזר¹⁸כך ברוב עדי הנוסח, ובמיעוטם, בעיקר בעדי נוסח מטיב משני, \"אליעזר\". בן דיניי¹⁹בכתיבים שונים: בכתיב הבבלי \"דינאי\", \"דנאי\", \"דיני\" או \"כנאי\". נזכר גם במשנת סוטה (פ\"ט מ\"ט), שם הוא מכונה \"בן הרוצחן\", שהרבה ברציחות. כתוצאה מכך סתם נרצח שנתגלה בשדה היה במצב ביניים. הכול ניחשו מי רצח אותו, אך לא הייתה אפשרות לבירור משפטי של העניין ובגלל ריבוי הרציחות בוטל דין עגלה ערופה. אלעזר בן דינאי הוא אישיות היסטורית ידועה. יוספוס²⁰מלח' ב, יב ד 235-234; קדמ', כ 124-118. מספר על מנהיג של קבוצת קנאים שפעל בראשית שנות השישים של המאה הראשונה. בשנים אלו פרץ סכסוך בין השומרונים ליהודים. השומרונים תקפו שיירת עולי רגל יהודיים בגינאה (ג'נין של ימינו). אלעזר בן דינאי עמד בראש התקפת הנגד היהודית. הוא מתואר כ\"שודד\", ליסטיס ותיק, שפעל בניגוד לעמדתם של \"טובי היהודים\", כלומר של ההנהגה הכוהנית. בסופו של דבר התערבו הרומאים. יוספוס מאשים אותם בנטייה לשומרונים ובסיוע להם, אך מסתבר שהם נקטו בעמדת ביניים כשמטרתם להשכין שלום ולהרוויח \"שקט תעשייתי\". רבים מאנשי אלעזר נהרגו, והסכסוך עבר לתחום הפוליטי בחצר הקיסר. לא נאמר מה עלה בגורלו של אלעזר, וניתן להבין שהמשיך לפעול. המשנה בסוטה מתעלמת ממקומו של אלעזר בן דינאי כמנהיג פוליטי-צבאי והוא מתואר כאן כרוצח רגיל. גם יוספוס מכנה אותו, כמו את יתר מנהיגי הקנאים, כ*\"ליסטיס\". \"ליסטיס\" היא מילה יוונית שמשמעה שודד, ויש בה ביטוי של התנגדות ואפילו עוינות כלפי הקנאים. לכאורה ניתן היה לראות בכך את עמדתו (המתחסדת) של יוספוס הכותב על המרד שנים לאחר כישלונו, ובחצר הרומית, ומחויב בנאמנות לרומאים. ברם מתברר שגם חז\"ל מתארים את הקנאים כרוצחים ולא כלוחמי חירות. בפועל ברור שהגבול בין רצח \"רגיל\" להריגה פוליטית עמום ומטושטש. ברם בשלב זה של הדיון אין זה המקום לעסוק בשאלה מה באמת היה טיבם של אותם לוחמי חירות, ומן הסתם גם אין להכליל הכללות בעניין, אלא כיצד מתארים חז\"ל את האנשים, לאחר זמן ומפרספקטיבה מרוחקת מעט. ואכן חז\"ל מעניקים את התואר המפוקפק \"ליסטים\" לאישים אלו. איננו באים לטעון שכל \"ליסטים\" בספרות חז\"ל הוא שודד פוליטי, אבל גם שודדים פוליטיים מכונים \"ליסטים\". דוגמה לכך היא הסיפור על בנו של רבי חנינא בן תרדיון: \"ומעשה בבנו של רבי חנינא בן תרדיון שיצא לתרבות רעה, תפשוהו ליסטין והרגוהו, ונמצא תפוש לאחר שלשה ימים. נתנוהו בכרכדות, והניחוהו על גבי המיטה, והכניסוהו לתוך העיר, והיו מקלסין לפניו בכבודו של אביו. וקרא עליו אביו המקרא הזה: 'ונהמת באחריתך בכלות בשרך ושארך, ואמרת איך שנאתי מוסר ותוכחת נאץ לבי, ולא שמעתי בקול מורי ולמלמדי לא הטיתי אזני, כמעט הייתי בכל רע בתוך קהל ועדה', וחזר לתחילת המקרא. ואמו קראה עליו המקרא הזה: 'כעס לאביו בן כסיל וממר ליולדתו', ואחותו קראה עליו המקרא הזה: 'ערב לאיש לחם שקר ואחר ימלא פיהו חצץ' \" (שמחות רבה, פי\"ב הי\"ג, עמ' 200). כל הסיפור תמוה, והוא מתבהר מתוך המקבילה במדרש: \"מעשה בבנו של רבי חנינא בן תרדיון שנתחבר ללסטים וגילה רזם והרגוהו, והלך אביו ומצאו במדבר, ופיו מלא עפר צרורות, וקרא עליו הפסוק...\" (איכה רבה, ג טז, עמ' 128).", "כל הסיפור מסתבר אם הליסטים הללו הם כנופייה של לוחמי חירות (ערב מרד בר כוכבא). הבן הלשין עליהם לשלטון והוצא להורג בידי חבריו לשעבר. האב מזדהה עם הרוצחים, משום שהם אינם סתם רוצחים אלא לוחמי חירות. הסיפור מתאים במיוחד לדמותו של רבי חנינא בן תרדיון המצטייר כקנאי קיצוני ומתנגד תקיף לשלטון הרומי. \"ליסטים\" כאן הם, אפוא, לוחמי חירות.", "בדיון אחר מכנה התלמוד את בן נצר כסוג של ליסטים²¹בבלי, כתובות נא ע\"א; ראו פירושנו לכתובות פ\"ד מ\"ח. . \"בן נצר\" הוא בנה של מלכת תדמור שמרד ברומאים באמצע המאה השלישית. הוא הקים מעין ממלכה לעצמו, אך הייתה זו ממלכה של \"ליסטות\". ליסטים זה הוא גם מנהיג פוליטי. נראה, אפוא, ש\"ליסטים\" אינו ביטוי ערכי, אין הוא משקף את ההתייחסות לפעולות של הליסטים, אלא מתאר את מעשהו במנותק מהרקע החברתי-פוליטי. גם במשנתנו מכונה הליסטים \"רוצחן\" מבלי להתייחס לסיבות לפעולתו, ואנו נוטים שלא לראות בכך התייחסות לטיב המעשה.", "אלעזר בן דינאי הלוחם שהתחבא במדבר עקרבים שליד השומרון השתמש ביורות אלו לחימום מהיר של אוכל, וזכרם של כלי החימום שלו נשמר במסורת חז\"ל.", "משנתנו חוזרת בספרא (ויקרא דבורא דנדבה, פרשה י ה\"ג, ט ע\"ד).", "רבי יהודה אומר אם רצה יביא מאפה כופח – רבי יהודה חולק רק על הרישא וסבור שהנודר התכוון למאפה באופן כללי. בתוספתא שנינו: \"כל המנחות אין באות כשרות אלא בתנור עשאן בכופח וברעפים פסולות רבי יהודה אומר כופח כתנור\" (פ\"ז ה\"כ, עמ' 523).", "הרי עלי מנחת מאפה – הניסוח כללי, וכולל את כל סוגי האפייה. לא יביא מחצה חלות [ו]מחצה רקיקין – אלא כל קרבנו מסוג אחד, רבי שמעון מתיר מפני שהוא קרבן אחד – המונחים \"חלות\" ו\"רקיקים\" יוסברו להלן (פ\"ו מ\"א). לדעת רבי שמעון הנודר רשאי לחלק את נדרו ולהביא איזה מאפה שהוא רוצה. ניסוחו אינו ברור, האם מותר לו להביא גם חצי מזה וחצי מזה, או כל תערובת אפשרית, ואולי הוא חייב להביא שני מינים בכמות זהה. בתוספתא מתנהל דיון על מצב כזה שבו מורכבת המנחה משני מינים: \"מנחה שהיתה באה מחצה חלות ומחצה רקיקין, נותן מחצה לחלות ומחצה לרקיקין. רבי שמעון אומר משח את הרקיקין כמין כי²²האות היוונית χ. ושאר השמן נותן לחלות\" (פ\"ח ה\"ט, עמ' 523). מהתוספתא משמע שחלוקה כזאת הייתה רגילה, והשאלה בתוספתא היא כיצד מחלקים את השמן בין שני הסוגים. גם המדרש רואה בחלוקה לשני מינים את דרך המלך: \" 'כל המנחה אשר תאפה בתנור', אמר רבי יוסי ברבי יהודה מנין לאומר עלי עולת מנחת מאפה תנור, שיביא מחצה חלות ומחצה רקיקים. תלמוד לומר 'כל המנחה אשר תאפה בתנור', 'וכל נעשה במרחשת ועל מחבת', 'וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה', מה כל וכל האמור למטה שני מינים אף כל וכל האמור כאן שני מינים\" (ספרא, צו, פרק י ה\"א, לד ע\"א).", "לפי המדרש רצוי לכתחילה להביא שני מינים, ולפנינו שלוש דעות:", "א. יביא מין אחד (איזה שירצה).", "ב. יביא דווקא שני מינים.", "ג. רשאי להביא שני מינים.", "גם הבבלי (סג ע\"א-ע\"ב) מציין עמדות אלו. את העמדה הראשונה (סתם משנתנו) הוא מייחס לרבי יהודה, את השלישית לרבי שמעון, ולרבי יהודה ברבי יוסי הוא מייחס כנראה את העמדה השנייה²³בנוסח שלפנינו: \"רבי יוסי ב\"ר יהודה אומר: מנין לאומר הרי עלי מנחת מאפה, שלא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין? תלמוד לומר 'וכל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה במרחשת ועל מחבת לכהן המקריב אותה לו תהיה וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכל בני אהרן תהיה', מה 'וכל' האמור למטה שני מינין חלוקין, אף 'וכל' האמור למעלה שני מינין חלוקין\". התנא פותח בשלילתה של ההגדרה השנייה ומסיים בדרשת הספרא התומכת בדעה זו, ונראה שיש לגרוס במקום \"שלא יביא\" – שיביא..", "לעיל הניחה המשנה שהאומר \"הרי עלי (מנחה) במחבת\" חייב להביא דווקא מחבת, וזאת בהתאם לסתם משנתנו (א). אבל מי שאומר שיביא שני מינים סבור שלכתחילה צריך להביא חצי מחבת וחצי מרחשת, ואולי זו דעת בית שמאי שמי שאומר סתם \"מחבת\" אין זה נדר כהלכה, שהרי עליו להביא חצי מעשה מרחשת." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "אילו מנחות ניקמצות – הקומץ מוקטר למזבח, ושיריהן – גוף המנחה שלא נקמצה. ביטוי זה מעיד על מרכזיות הקמיצה. מבחינה הלכתית היא העיקר וכל השאר הם שיריים, לעומת זאת מבחינתם של האוכלים השיריים הם העיקר. עם זאת, הביטוי הוא נגזרת מהמינוח המקראי המכנה מרכיב עיקרי זה \"והנותרת מן המנחה\" (להלן). \"שיריים\" מצטרף, אפוא, לרשימת המונחים המקראיים כגון מנחת קנאות, ובמבוא דנו בכל אלה. לכהנים – הפסוק המקראי על מנחת חוטא הוא \"וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו\" (ויקרא ז י), והפסוק על מנחה רגילה (סולת ומרחשת) הוא \"והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו קדש קדשים מאשי ה' \" (ויקרא ב ג; ב י; ו ט).", "מנחת הסלת והמחבת והמרחשת והחלות והרקיקין – חלות ורקיקים באים כמנחה רגילה, אלא שזו אינה מנחת סולת אלא מנחת תנור. למרות ריבוי הדוגמאות המדובר במנחה הרגילה לסוגיה השונים. [ו]מנחת גוים [ו]מנחת נשים – מנחת גוי היא מנחה רגילה, אלא שנשלחה על ידי הגוי, ומנחת אישה על ידי אישה (לעיל פ\"ה מ\"ה). [ו]מנחת העומר – הפרט שמנחת העומר נאכלת איננו במקרא, ונמצא גם אצל יוספוס (קד', ג 251). [ו]מנחת חוטא – הדבר אמור במפורש במקרא כמו שציטטנו לעיל (ויקרא ז י), [ו]מנחת קנאות – גם פרט זה איננו במקרא, אבל גם יוספוס אומר שמנחת סוטה שייריה לכוהנים (קד', ג 270). כל יתר המנחות שייריהן עולים על המזבח (להלן מ\"ב), ונדון בכך להלן. להלכות בדבר מנחת העומר ומנחת קנאות אין רמז במקרא. הבבלי מציע דרשה (עב ע\"ב), ואף בירושלמי מתנהל דיון על הנושא (אגב דיון בקרבן הסוטה): \"רבי בא בר ממל ורבי שמעון בר רב יצחק הוון יתיבין, רבי בא בר ממל בעא קומי רבי שמואל בר רב יצחק. מנחת העומר מניין ששיריה נאכלין? אמר ליה ולא כן אמר רבי יוחנן בשם רבי ישמעאל 'מנחת' 'מנחת', מה מנחת שנאמרה להלן מן השעורין, אף כאן מן השעורין. מה מנחת סוטה שיריה נאכלין, אף מנחת העומר שיריה נאכלין. אמר רבי עקיבה¹קשה להניח שרבי עקיבא ידע לספר מה שאל רבי אבא בר ממל שחי בראשית תקופת האמוראים. מן דקיימין, קם רבי בא בר ממל עם רבי ירמיה, אמר ליה חמית היך אפרחי הדין דידך²ראה כיצד אפריך את זה שלך.. מנחת סוטה עצמה מניין ששיריה נאכלין\" (ירו', סוטה פ\"ג ה\"א, יח ע\"ג). מנחת העומר נלמדת ממנחת סוטה, שתיהן בשעורים ושתיהן נאכלות. על כך מקשה רבי אבא בר ממל (או רבי ירמיה) מניין שמנחת סוטה נאכלת, זו אפוא גזרה שווה קשה, שהפרט המלמד לא נאמר במפורש. אמנם התלמוד מוצא לכך דרשה, אך אין היא מספיקה כבסיס לגזרה שווה. אפשר שלפנינו סיפור תנאי במקורו, שכן אמוראים מיעטו לדרוש הלכות בגזרה שווה, אבל יש כאן גם, ללא ספק, תיאור של מעמד לימוד אמוראי.", "רבי שמעון אומר מנחת חוטא שלכהנים נקמצת הקומץ קרב לעצמו והשיריים קריבין לעצמן – גם הוא מסכים שמנחתו של כוהן עולה למזבח כליל, כמו שנראה במשנה הבאה, אבל במנחת חוטא של כוהן הקומץ מוקטר לעצמו, והשיריים לעצמם. אין לכך נימוק. דברי רבי שמעון שייכים למשנה הבאה, אבל העורך לא רצה לפגוע באחידות הסגנונית של שתי המשניות (א-ב) שהן גוש ספרותי מלוכד.", "רוב הרשימה מבוסס, כאמור, על פסוקי המקרא ומיעוטה חידוש של התורה שבעל פה. יש להניח כי דברי חכמים משקפים מסורת מימי הבית השני לכל המאוחר, אך קשה לקבוע מתי ייסדו את המסורת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "מנחת כהנים – מנחה שמביא כוהן פרטי מכל סיבה שהיא, כנדבה או כמנחת חוטא. התורה ציוותה על ייחודה של מנחת כוהנים: \"וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל\" (ויקרא ו טז). כאמור במשנה הקודמת הציע רבי שמעון שהקומץ יקרב לבד והשיריים לחוד. דבריו במשנה הקודמת שייכים בעצם לכאן. [ו]מנחת כהן משיח – מנחת כוהן משיח היא המנחה שמביא הכוהן הגדול יום יום. היא נלמדת ממנחת המילואים שהוקרבה בשמונת הימים שבהם חנכו את המשכן (ויקרא ו טו). על מנחת המילואים נאמר: \"וידבר משה אל אהרן ואל אלעזר ואל איתמר בניו הנותרים קחו את המנחה הנותרת מאשי ה' ואכלוה מצות אצל המזבח כי קדש קדשים הוא\" (ויקרא י יב). פסוק זה הועבר למנחת כוהן משיח, וזו פרשנות פשוטה למקרא. גם יוספוס מדבר על מנחה זו שכולה למזבח (קד', ג 257). [ו]מנחת נסכים – על כך אין פירוט בתורה, וזה חידוש של תורה שבעל פה. למזבח – כולה למזבח ולא רק הקומץ, ואין בהם לכהנים – בניגוד למנחות שבמשנה הקודמת. בזה יפה כח המזבח מכוח הכהנים שתי הלחם [ו]לחם הפנים לכהנים – כולם לכוהנים ואין בהם כלל קמיצה (וכן קד', ג 256, וגם במגילת המקדש [עמ' יט]), ואין בהן למזבח בזה יפה כוח הכהנים מכוח המזבח – הביטוי \"יפה כוח...\" הוא למעשה סיכום הלכתי מקביל ונוסף. לאחר שאמרנו שכולה לכוהנים, הרי המסקנה ש\"בזה יפה כוח הכהנים\" היא מובנת מאליה, והיא חזרה על אותה הלכה.", "למעשה המנחות נחלקות לשלושה סוגים:", "1. אלו שנקמצות, ואז השיריים לכוהנים;", "2. אלו שאינן נקמצות וכולן למזבח;", "3. אלו שאינן נקמצות והכוהנים אוכלים את כולן. אלו אינן מנחות אלא לחם הפנים ושתי הלחם, והם נזכרים כאן רק להשלמת התמונה.", "למעשה משנתנו חוזרת על הנאמר לעיל בפרק הקודם, שם דובר על מנחות שיש להגישן, וכבר רבי שמעון ניסח שבמקום שאין קמיצה אין הגשה. רשימת המנחות שאינן נקמצות היא הרשימה של משנה א שלנו. המנחות שבמשנתנו מופיעות שם בסוף משנה א, ושתי הלחם ולחם הפנים במשנה ו. עם זאת, במשנה בפרק הקודם הוזכרו עוד מנחות שאינן מוגשות, כלומר אינן נקמצות.", "לשאלה זו של אכילה מתייחסים גם מקורות אחרים מהתקופה.", "על הלכה זו חלקו הצדוקים. במגילת תענית אנו שומעים על מועד \"בעשרים ושבעה ביה (במר חשוון) תבת סולתא למיסק במדבחא\"³\"שבה הסולת לעלות על המזבח\", נעם, מגילת תענית, עמ' 250.. הסכוליון (הפירוש האמוראי למגילה) מציע הסבר לתאריך ולמאורע סתום זה. אנו מציגים את שתי הנוסחאות⁴למגילת תענית \"סכוליון\", פירוש מאוחר בעברית. לסכוליון שלוש נוסחאות: נוסח פרמא, נוסח אוקספורד ונוסח כלאים המופיע בדפוסים. לפרשה זו ראו נעם, מגילת תענית, עמ' 254-250. זו מול זו. הדפוס מאמץ את הנוסחה הארוכה יותר, בפיתוח מה.", "הוויכוח על מנחת בהמה", "פסקה זו זכתה לדיון ארוך במחקר. היו שעסקו בה אף מבלי לקשרה למשנתנו, ולאחרונה דנו בכך רגב ונעם, ומן הראוי לדקדק במקורות אלו מעט יותר⁵נעם, מגילת תענית, שם שם; רגב, הצדוקים, עמ' 152-147. . מנחת בהמה היא מקבילה למנחת נסכים (להלן פ\"י מ\"ו), ולפי שמה היא באה עם קרבן הבהמה. גם הנימוק בסכוליון הוא שניתנת לכהנים הזכות לאכול סולת עם הבשר, ולא רק סולת לבדה. תיאור הוויכוח הוא כמובן מאוחר, וחז\"ל מעמידים את עמדת הצדוקים בצורה נלעגת. עם זאת, לפחות הטיעון הפרושי הוא שהצדוקים מפרשים את הכתוב לטובתם הכלכלית מתוך רצון לזכות בסולת, ולאפשר לכוהנים לאכול בשר עם מנת פחמימות. מה סברו הצדוקים לגבי מנחת סולת הבאה כנדר סולת בלבד? על כך אין תשובה בקטע, אבל מן הסתם איש לא ערער על הכתוב בתורה עצמה⁶וכן במגילת המקדש, שגם היא חיבור כיתתי, עמ' כ.. משנתנו המייצגת את עמדת הפרושים מתירה את המנחה לאכילת כוהנים, ומן הסתם הכוהנים הצדוקים לא חלקו על הלכה זו המטיבה עמם. יש להניח שהצדוקים עצמם לא נימקו את עמדתם בטיעון כלכלי גס זה, אלא נאחזו בטיעון שמנחת נסכים היא כמנחת נדבה, אבל אין בכך כדי לקבוע מה היה המניע שמאחורי קביעת ההלכה. מכל מקום, הפרושים מאשימים את הצדוקים בפשטות בפרשנות מוטה לטובתם הכלכלית. גם אם לא זה הטיעון הצדוקי הרשמי, ההאשמה עומדת במקומה. אנו מתוך ראייתנו החברתית איננו רשאים להתעלם מפרשנות כלכלית זו, גם לו לא הייתה נזכרת במקורות.", "מכל מקום, במגילת \"מקצת מעשי תורה\"⁷\"מקצת מעשה תורה\" הוא חיבור כיתתי שנתגלה במערות מדבר יהודה וכולל דברי פולמוס הלכתיים של בני הכת נגד \"האחרים\", הם הצדוקים והפרושים. מצוי משפט קטוע נוסף: \"ואף שהמנ[ ] כלת על על החלבים והבשר ביום זיב[חם?...\"⁸נעם, מגילת תענית, עמ' 252.. נראה לקבל את ההצעה של רגב שהפסוק מדבר על מנחה, הפעם עם מנחת בהמה העולה עם הבשר על המזבח. המדובר, אפוא, בקרבן שלמים או בקרבן עולָה של יחיד או של ציבור. אם כן, הרי שזו עמדה ההולמת את דברי חז\"ל שמנחת הנסכים כולה כליל. אבל בדרך כלל העמדות שבחיבור \"מקצת מעשה תורה\" הן פולמוסיות, הרי שיש להסיק שמדובר במנחת שלמים. בני הכת סבורים שכולה כליל, וכנראה הפרושים או הצדוקים סבורים שנאכלת על ידי הכוהנים. משנתנו אינה מזכירה את מנחת השלמים, אבל הפסוק בתורה אומר \"והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה' לכהן הזרק את דם השלמים לו יהיה\" (ויקרא ז יד), וקשה להניח שהיה מי שיחלוק על פסוק זה. הבשר ניתן לזובח ולכוהנים ניתנות מתנות כהונה, וכנראה גם המנחה. המשפט ב\"מקצת מעשה תורה\" מדבר על קרבן עולה או על קרבנות ציבור, וכנראה חלוק על העמדה הצדוקית וכדעת הפרושים.", "בעל ספר היובלים קובע שכל המנחות עולות כליל למזבח: \"וכל חלב הכליל תעלה על המזבח בסלת וקרבן המנחה עם נסכו תעלה הכל יחד על המזבח אשה ריח נחוח לה' \". כפשוטם של דברים כל המנחות, כולל מנחת הסולת, עולות למזבח, זאת בניגוד לפסוקי המקרא שהבאנו.", "יוספוס מספר שמנחת נסכים, כלומר מנחה הבאה עם קרבן בהמה, הייתה עולה למזבח: \"את הקמח שורפים על המזבח בלול בשמן\" (קדמ', ג 233). אבל דין מנחת הסולת שונה: \"ואם הביא מישהו סולת בנדרו, בלא קרבן היה זורק קומץ ממנה על המזבח כתרומה והשאר היו הכהנים לוקחים לאכילה אם מבושל – משום שהוא בלול בשמן, ואם בצורת חלות לחם\" (קד', ג 235). אם כן, יוספוס נוקט כאן לא רק את העמדה של חז\"ל אלא גם משתמש בחלוקה שלהם⁹על המדיניות ההלכתית של יוספוס ראו נחמן, הלכה; רגב ונחמן, יוספוס. .", "סיכום הדעות השונות מופיע בטבלה.", "אכילת מנחה", "על רקע כלל כיתתי זה בולטת עמדתם של הצדוקים, וההאשמה שהם מוּנעים מאינטרס כלכלי אפשרית, או לפחות סביר שתועלה, גם אם הם הונעו על ידי גישה תאולוגית משלהם. דרכו של עולם היא שהגישה התאולוגית מחזקת את האינטרס הכלכלי, בבחינת צבת בצבת עשויה, וגם אם הקשר לא תמיד היסטורי, כך מפרשים זאת החולקים." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "כל המנחות נעשות בכלי – בדפוס (מנ ואחרים): \"הנעשות בכלי\", כלומר שיש מנחות שאינן נעשות בכלי ואז אינן טעונות שלוש מתנות. קשה להניח שלכך התכוונה המשנה, וכי לא כל מנחה צריכה בלילה? או שמן? כלי כאן הוא כלי השרת המקדש את המנחה. הגרסה \"הנעשות\" מעוררת שאלות קשות, שכן אין מנחה שאיננה בכלי. וכי כיצד תיעשה? יתר על כן, מבחינה סגנונית משניות ג-ה הן גוש אחד שכל משנה בו מתחילה במילים \"כל המנחות נעשות/הנעשות...\", וסביר שבכולן הפתיחה אחידה. במשנה ה כולם גורסים \"נעשות\", אבל במשניות ג-ד נוסחאות שונות; בכתב יד מפ במשנה ג \"נעשות\", ובמשנה ד \"הנעשות\". במשנה הבאה הגרסה \"נעשות\" מחוזקת, כפי שנראה.", "אבל הבבלי גרס כנראה \"הנעשות\" ושואל \"למעוטי מאי?\", ורב פפא משיב \"למעוטי מנחת מאפה\" (עד ע\"ב). בהמשך מביאה הסוגיה ברייתא שגם מנחת מאפה טעונה שמן, וכן במשנה הבאה הוא גורס \"הנעשות\" ושואל \"למעוטי מאי\", ומתרץ \"למעוטי שתי הלחם ולחם הפנים\", והפעם מביא ברייתא שאכן יש למעט את שלושתם (עה ע\"א). אין כל ביטחון בכך שהשאלה \"למעוטי מאי\"? נובעת מן הגרסה \"הנעשות\"; ייתכן שהיא איננה שאלה כלל אלא קביעה. המשנה אומרת \"כל המנחות נעשות...\" והבבלי מגיב וקובע שלא כולן אלא למיעוטי מנחה זו או אחרת¹⁰אנו איננו עוסקים בלימוד שיטתי של התלמוד, אבל יש לקבוע שלתלמוד הבבלי למנחות ולזבחים אופי מיוחד וניכרת בו עריכה מאוחרת וריבוי של סוגיות סבוראיות, וראו במבוא. . כך או כך, ברור שנוסחת הדפוסים הושפעה מנוסח הבבלי.", "וטעונות¹¹הגורסים \"הנעשות\" גורסים \"טעונות\" בלבד, ללא וי\"ו החיבור. שלשה מתנו[ת] שמן יציקה ובלילה – שלושת המרכיבים הללו נזכרים במקרא, אלא שבכל מנחה מופיעות פעולות אלו בצורה שונה במקצת:", "מנחת סולת – \"ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' סלת יהיה קרבנו ויצק עליה שמן ונתן עליה לבנה. והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם מלא קמצו מסלתה ומשמנה על כל לבנתה והקטיר הכהן את אזכרתה המזבחה\" (ויקרא ב א-ב). אפשר להבין שהשמן ניתן על הסולת ואינו מעורבב, שהרי אחרת לא יוכל הכוהן לקמוץ מהשמן. אבל אפשר גם לפרש שהמשפט \"מסלתה ומשמנה\" משמעו שיש לקמוץ מהסולת במקום שנספג בו שמן רב יחסית. הוא הדין לביטוי \"והרים ממנו בקמצו מסלת המנחה ומשמנה\" (ויקרא ו ח).", "מנחת מחבת – עליה נאמר במפורש \"סלת בלולה בשמן\" (ויקרא ב ה), ואחר כך \"פתות אתה פתים ויצקת עליה שמן מנחה הוא\" (שם ו).", "מנחת מרחשת – \"סלת בשמן\" (שם ז).", "מנחת חוטא – \"וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה\" (ויקרא ז י).", "ביכורים – \"ונתת עליה שמן ושמת עליה לבנה מנחה הוא\" (ויקרא ב טו).", "מנחת חטאת – \"לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבנה כי חטאת היא\" (ויקרא ה יא).", "מנחת כוהן משיח – \"על מחבת בשמן\" (ויקרא ו יד).", "מנחת כוהנים – אין פרטים.", "מנחת מצורע – \"...סלת מנחה בלולה בשמן ולג אחד שמן\" (ויקרא יד י) – כאן נדרשת גם סולת בלולה, וגם תוספת שמן.", "מנחת קנאות – ללא שמן. אין בתורה פרטים ומכאן הסיקו חכמים שאין בה שמן¹²מהתורה ניתן היה להסיק כמובן גם ההפך, שמנחת קנאות היא כמנחה רגילה וסתם מנחה עם לבונה ושמן..", "מנחת נדבה – \"סלת עשרון בלול ברבעית ההין שמן\" (במדבר טו ד). לאיל – \"תעשה מנחה סלת שני עשרנים בלולה בשמן שלשית ההין\" (שם ו). לפר – \"סלת שלשה עשרנים בלול בשמן חצי ההין\" (שם ט).", "מנחות התמיד והמועדים (במדבר כח-כט) – \"ועשירית האיפה סלת למנחה בלולה בשמן..\" (שם כח ה; יב ועוד).", "מנחת הביכורים (ללא הקרבן) – אין פרטים.", "מנחת נזיר – \"חלת בלולת בשמן ורקיקי מצות משחים בשמן\" (במדבר ו טו).", "מתן – ברוב עדי הנוסח \"ומתן\", שמן בכלי – כיצד מתן השמן? קודם לעשייתם – השמן ניתן פעמיים. פעם ראשונה \"קודם לעשייתם\", כלומר מניחים בכלי שמן ועליו את חומר הגלם של המנחה (קמח סולת), והשלב השני שונה ממנחה למנחה. התוספתא חוזרת על ההלכה ומסבירה: \"כיצד הוא עושה? נותן שמן בכלי ומטגנו. שמן בסולת ובלולה ופותתה, ויצק עליה שמן כדרך שיצק על הגריסין\" (פ\"ח ה\"ה, עמ' 523). את המחבת מושחים בשמן, לטיגון העיסה. את הסולת בוללים בשמן, ובסוף התהליך יוצקים עוד שמן. למעשה יש כאן שלוש נתינות של שמן, ולא שתיים כמו במשנה. חלות בוללן דברי רבי – מכינים מסולת חלות (גושי בצק), ואז בוללים כל גוש בתוספת שמן. רבי עצמו כמעט אינו משתתף במשנה, הוא מופיע מספר קטן של פעמים, וברובם חלו חילופי נוסח והשם \"רבי\" איננו מובטח. במקרה זה אין חילופי נוסח, ואולי זה ביטוי לנוסף לכך שמשנת מנחות נערכה בשלב מאוחר של עריכת המשנה, ודנו בכך במבוא. וחכמים אומרים סולת החלות טעונות בלילה – די בבלילה הראשונה, כלומר מניחים שמן בכלי, מוסיפים סולת ושוב שמן ובוללים ומגבשים לחלות. והרקיקין משיחה – לאחר שמעצב את הרקיק, מושח עליו שמן. בתוספתא הדברים מנוסחים ביתר בהירות: \"חלות טעונות בלילה, ורקיקה משיחה. נמצאת אומר כשר בחלות פסול ברקיקין, כשר ברקיקין פסול בחלות\" (פ\"ח ה\"ו, עמ' 523). החלה היא לחם רך והרקיק נוקשה¹³ראו על כך במבוא למסכת., לכן אין טעם לבללו בשמן אלא מושחים שמן על הרקיק המוכן. הסגנון \"כשר בזה פסול בזה\" הוא מסגנונות העריכה של ספרות תנאים. במקרה זה זו חזרה שאינה מוסיפה הרבה.", "פעמים מספר נזכר בתנ\"ך המונח \"רקיק\". בתרגומים הארמיים הוא מתורגם \"אספוג\" (אספוגין, ספוגין, סופגן וכו') או \"עריך\"¹⁴לסופגנים ראו פירושנו לחלה פ\"א מ\"ו.. הרקיק דומה למצה, שהרי המינוח המקראי \"רקיקי מצות\" חוזר, וגם הוא אינו מחמיץ, שכן משתמשים בו בפסח (אם אינו שרוי או מבושל – משנה, פסחים פ\"ב מ\"ה). אם כן הזיהוי המוחלט בין סופגן ורקיק הוא בעייתי, אף על פי שיש לו עדות בתרגומים. מכל מקום הרקיק הוא לחם שלא החמיץ, שהרי הוא כשר למצה (בבלי, פסחים לה ע\"ב), ובתורה \"רקיקי מצות\". הרקיקים היו מלבניים (להלן פי\"א מ\"ה), כלומר דומים למצות שלנו.", "הרקיקים נמכרו בשוק גם כמאכל חולין (משנה, חלה פ\"א מ\"ו; בבלי, פסחים לה ע\"ב) והוכנו בשתי צורות: אפויים בתנור או מטוגנים במחבת או במרחשת. תרגום השבעים מתרגם רקיקים כ\"לגאנה\" (λαγάνα), וכך תרגם גם יוספוס. הלגאנה מוכרת בספרות היוונית.", "מילונו של היסיכיוס (Hesychius) מגדיר Laganon כסוג של עוגה קטנה, יבשה, שנעשית מן הקמח הטוב ביותר ומטוגנת במחבת בשמן זית¹⁵היסיכיוס, מילון, ערך λεγανον.. כפי שראינו, אחת השיטות להכנת הרקיקים הייתה טיגונם במחבת. אתינאיוס מגדיר את ה\"לגנון\" כלחם דק וקל. ישנם שני סוגים, האחד רך יותר, ושניהם נאפים ככל הנראה על גחלים¹⁶אתינאיוס, חכמת הסעודה, כרך ג 110.. הוא הציע מתכון ללגאנה מתובלת, שלא נרחיב בו, ולדבריו הוא קרוב למה שהרומאים קוראים לה \"טרקטה\"¹⁷אתינאיוס, שם 113. לפרשה כולה ראו דיקשטיין, מטבח, עמ' 129 ואילך. . צלסיוס (Celsus) הרופא המליץ על lagana כמזון מוצק ראשון לאחר הבראה מלסת שבורה¹⁸צלסיוס, רפואה, פרק ז סעיף 7.. סביר להניח שהוא לא התכוון למזון קשה ויבש, אלא למאכל רך ועדין.", "לגאנה קיימת עד היום בשמה זה בפולחן הנוצרי-יווני, ואף בחנויות הלחם ביוון כיום. הלגאנה מעוצבת כמלבן בעל פינות מעוגלות, ולאחר שעוצבה מושחים אותה בשמן ומפזרים עליה סומסום. מקור השם הוא רצועות רחבות של אטריות¹⁹דיקשטיין, שם שם.. הלגנון שינה אפוא את אופיו, והרקיק הנזכר במשנה הוא מצה מלבנית נוקשה, אך המונחים של הלחמים השונים השתנו.", "כיצד מושחן כמין כי – האות היוונית χ, כלומר שתי וערב באלכסון. בתוספתא שנינו: \"כיצד מושחן מושח פני כל הרקיק רבי שמעון אומר מושח את הרקיקין כמין כי והשאר השמן נאכל לכהנים\" (פ\"ח ה\"ח, עמ' 523). אם כן בפרט זה משנתנו כרבי שמעון, אבל חכמים חולקים ותובעים מריחת השמן על כל פני הרקיק. ושאר השמן נאכל לכהנים – כדין שיירי מנות שנדון בשתי המשניות הקודמות. משפט זה נאמר בעיקר על הרקיקים שבהם אין צורך בשמן רב.", "הסברנו את המשנה כך שהמשפט \"קודם לעשייתם\" הוא כדעת הכול. אבל אפשר גם ש\"קודם לעשייתם\" הם דברי חכמים בלבד, ורבי חולק וסובר שבחלות מוסיפים את השמן לאחר עיצוב החלות, ובוללים בכל חלה לחוד, וחכמים חוזרים לדברי הרישא. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית, ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת²⁰ראו לעיל פ\"א מ\"ג..", "בתוספתא שנינו: \"כיצד בוללין? חלות בוללין דברי רבי שנאמר 'חלות בלולות בשמן'. וחכמים אומרים סולת שנאמר סולת בלולה בשמן. אמר להן עד אין דבר שקול מי מכריע? אמרו לו נאמר כאן 'חלות' ונאמר בתודה 'חלות', מה חלות האמורות בתודה אי אפשר לבוללן בלא סולת, אף חלות האמורות כאן אי אפשר לבוללן בלא סולת. אמר רבי רואה אני את דבריהם מדברי\" (פ\"ח ה\"ז, עמ' 523). אם כן המחלוקת היא באיזה שלב בוללים את השמן, ורבי מודה לדברי חכמים.", "עוד שנינו בתוספתא: \"כיצד מחלק את השמן? מנחה של עשרון אחד, נותנין לה לוג. של שישים עשרון, נותנין לה שישים לוג. אבל קומץ לבונה, קומץ אזכרה, קומץ אחד לכולן. רבי נחמיה ורבי אלעזר אומר, כשם שהקומץ של לבונה ושל אזכרה קומץ אחד לכולן, כך מנחה של עשרון אחד ושל שישים עשרון לוג אחד לכולן, שנאמר למנחה ולוג שמן לכל המנחה לוג שמן\" (פ\"ז הט\"ז, עמ' 523-522). המחלוקת היא על כמות השמן, והאם זו משתנה בהתאם לכמות הסולת. עישרון איפה הוא שלוש סאים (להלן מ\"ו), כלומר 39-30 ליטר, שזו כמות קמח גדולה מאוד. הלוג הוא אחד חלקי 24 של סאה, הווה אומר שהיחס הכמותי של השמן לקמח (הסולת) היה אחד ל-72. כיום בספרות האפייה ממליצים על שלוש כפות שמן (20 מ\"ג) ל-5 כוסות קמח (1.25 ליטר), כלומר 1:65 בערך. יש להניח שחלת המקדש הייתה טובה מהרגיל, ולפי חישוב זה עדיין רמת ה\"פינוק\" המתבטאת בכמות השמן מעידה על כך שמאכלי המקדש היו משובחים פחות מהנורמה המקובלת כיום²¹סירקיס, מטבח, עמ' 308.. כיום בעוגה, למשל, יחס השמן לקמח מגיע עד 1:8 ואף גבוה יותר²²שם, עמ' 275.." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "כל המנחות נעשות – בדפוס (מנ ואחרים) \"הנעשות\", ועסקנו בכך במשנה ג. בכלי וטעונות פתיתה²³בעל מפ גורס \"תנופה ופתיתה\" וזו נוסחה משובשת, שהרי לא כל המנחות דורשות תנופה, כאמור לעיל פ\"ה מ\"ה. – כאמור במשנה הקודמת פתיתה היא גיבוש לחתיכות קטנות. לא כל המנחות דורשות פתיתה; הרי החלות והרקיקים ודאי אינם פתיתים קטנים אלא חלות גדולות (ראו במשנה הבאה). לפיכך יש ללכת באחת משתי דרכים פרשניות: או שאמנם נכתב \"כל המנחות\" אבל אין הכוונה לכל המנחות אלא לאלו החייבות בפתיתה, או שמא יש לגרוס כאן \"כל המנחות הנעשות וטעונות פתיתה...\", ואזי משנתנו אינה מנוסחת כמו המשנה הקודמת אלא עוסקת בחלק מהמנחות בלבד. מנחת ישראל כופל – את הבצק, אחד לשנים ושנים לארבעה – כך נוצרות ארבע שכבות של בצק, ומבדיל – \"מבדיל\" הוא המונח המקביל לעשיית הפתית, כלומר חותך את הבצק לפתיתים, [ו]מנחת כהנים כופל אחד לשנים ושנים לארבעה ואינו מבדיל – כלומר שלמעשה אין כאן פתיתה ממש, וכן בספרא (דבורא דנדבה, פרק יב ה\"ג, יא ע\"א). [ו]מנחת כהן המשיח מכפלה – בדפוס \"לא היה מכפלה\". גרסת הדפוסים היא אחת הגרסאות המוצעות בבבלי (עה ע\"ב). ברור שגם הבבלי הכיר במשנה את הנוסח שלפנינו, אך במקביל הכיר נוסח שונה. רבי שמעון אומר מינחות כהנים [ו]מנחת כהן משיח אין בהן פתיתה – למעשה רבי שמעון אינו חולק אלא מנסח את ההלכה אחרת, מפני שאין בהם קמיצה – הפתיתה נועדה לכך שהכוהן הקומץ יוכל לאסוף בקומצו פתית אחד ולהקטירו למזבח. שתי מנחות אלו אין בהן קמיצה שכן כולן כליל למזבח (לעיל משנה ב), וכל שאין בהן קמיצה ואין בהם פתיתה – ברוב הנוסחאות \"אין בהם\" בלי וי\"ו, ובכתב יד קופמן הווי\"ו איננה וי\"ו החיבור אלא וי\"ו להדגשה, כרגיל בכתב יד זה. וכולם פתיתין כזיתין – למעשה המנחה היא גושים קטנים של בצק מרובד (בצק עלים) המטוגנים בשמן רדוד (מחבת) או עמוק (מרחשת). כמו כן בתוספתא: \"מנחת ישראל פתיתיהן כזיתים כדי שיהא שולט בהן לקומצן\" (פ\"ח ה\"ט, עמ' 523), ועמדה זו מיוחסת לרבי שמעון.", "הפתיתה נזכרת במקרא רק במנחת המחבת (ויקרא ב ו) ובמנחת יום חנוכת המשכן (ויקרא ו יד), שם מופיע המונח \"תֻפיני מנחת פִתים\". המדרש מסביר: \" 'תופיני' תאפה נא (בישול קל), רבי יהודה אומר תופיני תאפה נאה, רבי יוסי אומר תאפה ריבה מנחת פיתים מלמד שכופל אחד לשנים ושנים לארבעה ומבדיל\" (ספרא, צו, פרק ד ה\"ו, לא ע\"ג).", "שני התלמודים מקשרים את ההלכה שהפתית הוא כזית להלכות ברכות, שניתן יהא לברך עליו, אך זו רק דרך העברה, שהרי במשנה ובתוספתא ניתן נימוק אחר להלכה, ובכלל \"כזית\" הוא מידת גודל (קטנה) מקובלת (ירו', ברכות פ\"ו ה\"א, י ע\"א; בבלי, מנחות עה ע\"ב). על כן קשה לקבוע האם \"כזית\" הוא זיכרון קדום, או נתון כמותי מאוחר (תנאי) שמקורו במערכת המושגים הכמותיים של תורה שבעל פה.", "כאמור לעיל (פ\"ג מ\"ב) כל הכללים הללו הם להלכה, אבל למעשה אם לא בלל או יצק או פתת המנחה כשרה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "כל המנחות טעונות שלש מאות שיפה וחמש מאות בעיטה – \"שיפה\" היא מלשון שיוף, כלומר לישת הבצק. זו תנועה שבה האופה מניע את העיסה או את הבצק מצד אחד של המשטח לצדו האחר, וכך הוא מתגבש. \"בעיטה\" היא הטחתו במשטח העיבוד. שלוש מאות לישות יוצרות בצק טוב ועדין במיוחד. המספר נשמע אגדי ומופרז. אמנם במלאכת הקודש אף פעם אין שקדנות שהיא מופרזת, אך המספר שלוש מאות חשוד כסמלי, וכוונתו ל\"הרבה מאוד\". הבבלי מדקדק: \"תנא: שף אחת בועט שתים, שף שתים בועט שלש. בעי רבי ירמיה: אמטויי ואתויי חד, או דלמא אמטויי ואתויי תרי, מאי? תיקו\" (עו ע\"א). שאלתו של רבי ירמיה היא האם שלוש מאות פעם מבצעים תנועה כפולה (הנעה קדימה וחזרה) או שכל כיוון נחשב לתנועה. מכיוון שלהערכתנו כל המספר מוגזם הרי שגם השאלה מוגזמת.", "שיפה ובעיטה בחיטין – עוד לפני שהבצק התגבש (בשלב העיסה), רבי יוסי אומר אף בבצק – שגם את הבצק ישוף ויבעט פעמים מספר, או שמא הוא מקל שמספר הבעיטות הוא בחיטים ובבצק כאחד. הבבלי לא גרס את המילה \"אף\" ולכן הציע שאולי רבי יוסי דורש שכל הטיפול המדובר יהיה רק בבצק. ההלכה חוזרת בתוספתא עם תוספת: \"כל המנחות טעונות שלש מאות שיפה וחמש מאות בעיטה. אחרים אומרים שיפה ובעיטה בחיטין. רבי יוסי אומר בבצק\" (פ\"ח הי\"ד, עמ' 524). אם כן, אחרי הכלל הכמותי יש מחלוקת מפורשת בין \"אחרים\" לבין רבי יוסי האם הבעיטה בחיטים או בבצק.", "כל המנחות – המדובר בחלות או רקיקים, באות עשר עשר – מעישרון אחד נעשות 10 חלות (או 10 רקיקים). כל אחת מהן נעשית מקמח חיטים בנפח מעט פחות משליש סאה (כלומר 4-3 ליטר קמח, קרוב ל-2 ק\"ג קמח²⁴החישוב הוא לפי סאה של 13-10 ליטר, ומשקלו הסגולי של הקמח הוא 0.75. הלישה מוסיפה לכיכר את משקל המים, והנפח גדל בהתאם לזמן ההחמצה ולצורת האפייה. חלות נאפו מצות, כך שנפחן לא גדל.), ואלו חלות גדולות ביותר. חלות מקובלות כיום (הנמכרות בשווקים) הן מחצי ליטר קמח. חוץ מלחם הפנים וחביתי כהן גדול שהם באות שתים עשרה דברי רבי יהודה – שהרי היו שתים עשרה חלות של לחם הפנים, רבי מאיר אומר כולם באות שתים עשרה חוץ מחלות תודה והנזירות שהן באות עשר עשר – לפי שתי השיטות מדובר אפוא בחלות גדולות ביותר. בתוספתא שנינו: \"כל המנחות אין לשין אותן ברותחין, מפני שאין חולטין²⁵חליטה היא שפיכת רותחים על קמח, דבר היוצר מעין בישול, וזו צורת בישול אחרת.. ולא בצונן, מפני שהן רוטשין. אבל לשין אותן בפושרין, ומשמרין שלא יחמיצו. ואם החמיץ את שיריה, עובר משום ארבע דברים... רבוכה לשין אותה ברותחין, אין לך טעון רבוכה אלא שלשה מינין בלבד, חביתי כהן משיח, ורבוכה שבתודה ואיל המילואים\" (פ\"ז הי\"ג, עמ' 522). התוספתא מזכירה אפוא סוג מנחה רביעי, רבוכה או מורבכת, המופיע במנחת כוהן גדול (חביתי כוהן גדול – ויקרא ו יד) ובקרבן תודה (שם ז יב), ולפי הבבלי (מנחות נג ע\"א) רבוכה היא חלוטה. ההלכות קשורות זו לזו. החלות והרקיקים הם מצות, ולכן אין ללוש אותם ברותחים שמא יחמיצו (בבלי, עח ע\"א), אבל התודה היא חמץ (להלן פ\"ז מ\"א), והיא באה מורבכת. המינוח \"מורבכת\" הוא מקראי, וכאמור היה לתנאים מינוח אחר, חליטה. זו דוגמה נוספת למונחים מקראיים שהשתמרו רק במסכת שלנו, ובשפת ההלכה הרגילה נעשה שימוש במונח אחר." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "העומר היה בא עישרון משלוש סאים – בתורה נאמר \"ועשירית האיפה סלת למנחה בלולה בשמן כתית רביעת ההין\" (במדבר כח ה). המדובר במנחה הבאה עם קרבן שלמים, ומכאן למדו חכמים שסולת היא תמיד עשירית איפה. האיפה היא שלוש סאין. בלשון חכמים \"עשירית האיפה\" הוא מינוח כללי למנחה (משנה, שקלים פ\"ב מ\"ג), אבל משנתנו מתכוונת לפסוק אחר האמור בשמות טז לו: \"והעֹמר עשִרית האיפה הוא\". איפה היא שלוש סאין (18 קבין = 72 רבעים [רבעי קב]). מידה זו היא מסורת חכמים הנרמזת כבר בתרגום השבעים המתרגם את המילה איפה כ- τριών, שמשמעו שלוש²⁶אבל בבמדבר כח ה מתורגמת האיפה כ- οιφι (אויפי), כלומר בצורתה המילולית, ללא הסבר והשוואה עם המידות בימי המתרגמים.. על מידה זו חוזרת המשנה להלן (פ\"ז מ\"א). השימוש במידה \"שלוש סאים\" במקום האיפה המקראית היא שימוש בלשון חכמים ובתורה שבעל פה. כלומר העומר הוא עישרון, אך לא עישרון של סאה אלא עישרון של איפה, כלומר 0.3 סאה. רוב המפרשים (הרמב\"ם ואחרים) הציעו הצעה אחרת המבוססת על המשנה להלן הקובעת שהעומר היה בא משלוש סאין שמהן ביררו עישרון אחד של קמח דק מנופה היטב (פ\"י מ\"א ומ\"ד). אם כן כל המשנה עוסקת ברמת הניפוי, שכן המשנה הבאה עוסקת גם היא בנושא זה. להלן נכריע בין שני ההסברים, מכל מקום משקל העומר 0.3 סאה, בערך 4-3 ק\"ג.", "צורת חישוב שונה מצויה במכילתא: \"והעומר, איני יודע כמה הוא? תלמוד לומר 'עשירית האיפה' וכמה הוא עשירית האיפה? אחד משבעה רביעים ועוד. ועוד זה כמה הוא? אחד מחמשה ברביע\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע ה, עמ' 173). אם כן העומר הוא שבעה רבעים ועוד קצת, וזו עשירית של 72 רבעים (7.2 רבעים בשפתנו). \"אחד מחמישה ברביע\" הוא 0.2 של רבע קב, בלשון החשבון של ימינו, וכדברי המדרש: \"עשירית האיפה אחד מעשרה לשלש סאין שהן שבעה רביעים ועוד\" (ספרא, דבורא דחובה, פרק י\"ט ה\"ה, כה ע\"ב).", "שתי הלחם שני עשרונים משלש סאים – בתורה נאמר: \"ממושבתיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרנים סלת תהיינה חמץ תאפינה\" (ויקרא כג יז). הרמב\"ם וההולכים בעקבותיו פירשו שניפוי צריך להיות פחות מדוקדק ודי בניפוי של שני עשרונים משלוש סאין. לפי פירושנו יש להביא שני עשרונים של איפה, וזה פשט המקרא. לחם הפנים עשרים וארבעה עשרונות – כאמור בתורה \"ולקחת סלת ואפית אתה שתים עשרה חלות שני עשרנים יהיה החלה האחת\" (ויקרא כד ה), מעשרים וארבע סאין – לפי פירוש הרמב\"ם המשפט פשוט: יש לנפות 24 עשרונים (8 סאה) מעשרים וארבע סאין. אבל לפי פירושנו המשפט קשה, שכן אין משמעות למילים \"מעשרים וארבע סאין\". אם נדרש להגדיר מהו עישרון צריך היה לכתוב עשרים וארבעה עשרונות משלוש סאין או מעשרים וארבע איפות. לפי פירושנו יש להגיה אפוא את המשנה, נגד כל עדי הנוסח, ולגרוס \"עשרים וארבעה עשרונות משלש סאין\" (כל עישרון משלוש סאין, כמו במשפט הקודם), או עשרים וארבעה עשרונות מעשרים וארבע איפות (או מ-72 סאין). קשה להגיה נגד כל עדי הנוסח. מצד שני המשנה הבאה עוסקת בניפוי וקובעת גדרים אחרים, ולפי פירוש הרמב\"ם וחובריו המשניות חלוקות. חילו העיקרי של הרמב\"ם הוא מהבבלי (עו ע\"א) שפירש את המשנה בניפוי, והסביר שההבדל בין העומר לשתי הלחם הוא לא בכמות הקמח אלא בטיב המוצר. שעורים צריכות ניפוי טוב יותר מחיטים. ברור שהבבלי פירש את המשנה שלנו בניפוי, כמו המשנה הבאה.", "בתוספתא שנינו: \"העומר היה בו עשרון משלש סאין, כמה עשרון שלו [שלש]²⁷צריך להיות \"כמה עשרון של שלש סאין?\". סאין? נמצא עשרון שלו קב ומחצה\" (פ\"ח הי\"ד, עמ' 524)²⁸בסאה 6 קבין. שלוש סאין הן 18 קבין, ועישרון שלהם 1.8 קב. המספר \"קב ומחצה\" מעוגל כלפי מטה.. המשך התוספתא עוסק בסדרי הניפוי, ויובא במשנה הבאה. אם כן, כל עניינה של התוספתא הוא בכמות של העומר ולא בסדרי הניפוי, ומכאן פירושנו, למרות הקושי הלשוני האמור." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "העומר היה מנופה בשלש עשרה נפה – לפי הבבלי משנתנו היא המשך המשנה הבאה, ולפי הפירוש שאנו שיערנו זה נושא חדש. שתי הלחם [ב]שתים עשרה – נפות. כפשוטו הניפוי הנדרש פחות מעולה, או שמא יש הבדל בין חיטים לבין שעורים כמו שהציע הבבלי (עו ע\"א). לחם הפנים באחת עשרה – נפות. כאן נדרש טיב נמוך יותר, או שמא חיטים ישנות קלות יותר לניפוי כהסבר הבבלי שם. רבי שמעון אומר לא היה לה קצבה אלא סולת מנופה כל צרכה היה מביא – אין הגדרה כמותית אלא יש לנפות כהלכה. ניפוי כה רב הוא הפרזה, אבל אפשר שבעשיית הקודש הפריזו, ואפשר שזו הפרזתם של חכמים שכבר דנים בנושא באופן תאורטי בלבד. שנאמר ולקחת סלת ואפית אותה – ויקרא כד ה, שתים מערכות שתהא מנופה כל צורכה – בדפוס נוסף \"עד שתהא מנופה כל צרכה\". הדרשה עשויה להיות לדעת חכמים או לדעת רבי שמעון.", "בתוספתא מובאים פרטים נוספים: \"העומר היה מנפהו בשלש עשרה נפה, שתי הלחם בשתים עשרה, לחם הפנים באחת עשרה, בדקה ובגסה, בדקה שתהא קולטת את הסולת, ובגסה שתהא קולטת את הסובין. רבי שמעון בן אלעזר אומר שלש עשרה נפה היו זו על גב זו תחתונה שבכולן בשויה שתהא קולטת את הסולת\" (פ\"ח הי\"ד, עמ' 524). יש לשער שכל אלו פרטים מאוחרים שחכמים הסיקו מדעתם, וניכרת בהם מידת הפרזה." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "התודה – קרבן תודה נזכר בתורה במסגרת קרבנות השלמים. קיימת אפשרות לקרבן בהמה, או למנחה: \"אם על תודה יקריבנו והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולת בשמן ורקיקי מצות משחים בשמן וסלת מרבכת חלת בלולת בשמן. על חלת לחם חמץ יקריב קרבנו על זבח תודת שלמיו\" (ויקרא ז יב-יג). התודה חריגה בכך שאיננה מצות אלא חמץ, \"על חלת לחם חמץ\", והיא מסולת מורבכת שבה עסקנו במשנה ז בפרק הקודם. היתה באה חמש סאים ירושלמיות¹משנתנו נזכרת בבבלי, שבועות טו ע\"א. – עוד לפני בירור הנפח המדויק ברור שזו כמות גדולה ביותר. קרבן תודה הוא ההזדמנות לזבח משפחתי, וחכמים רואים לפני עיניהם קבוצה גדולה של עשרות אנשים הסועדים בצוותא. בכך מבטאים חכמים בדרכם את הזיכרון הלאומי מהווי המקדש. מן הסתם אירע גם שאדם עלה לבדו למקדש והקריב את אשר הקריב, אבל הדרך הרגילה היא לזמן משפחה מורחבת לעלייה לרגל ואז לאכול את השלמים, אם בזמן העלייה לרגל ואם בזמן אחר. אם לא הייתה לעולה הרגל משפחה הרי שסעודת הזבח הייתה פתוחה לפני הציבור, והצטרפו אליה עולי רגל רבים. כך נראו גם סעודות הזבח בעולם הפגאני. הבנתה של סעודת הקודש מאירה את פני החיים בירושלים, ומציגה הווי של עיר קודש תוססת.", "שהן שש מדבריות – המשנה מדייקת ומבחינה בין שני סוגי סאים. הסאה שנהגה בירושלים הייתה גדולה מהסאה המכונה \"מדברית\". לפי ההמשך, האיפה וכל המידות הנגזרות ממנה בתורה (עישרון, שני עשרונים – ראו פ\"ה מ\"ה) היא הסאה המדברית. חכמים דורשים לשמור על הכמות (הנפח) אבל יודעים שהסאה שנהגה במקדש גדולה יותר, ולכן חמש סאים של המקדש נפחן כשש סאים של המדבר.", "בברייתא שכנראה נכתבה במקורה על משנתנו נקבע: \"תנו רבנן: סאה ירושלמית יתירה על מדברית שתות, ושל ציפורית יתירה על ירושלמית שתות, נמצאת של ציפורית יתירה על מדברית שליש\" (בבלי, עירובין פג ע\"א). בהמשך מנסה התלמוד לברר הגדרה זו של \"שליש\", ולא בכך ענייננו. אם כן, קיימת הייתה סאה שלישית, גדולה יותר, שבה שש סאין ירושלמיות היו רק חמש סאין ציפוריות. בתלמוד הבבלי (שם) מסופר על חכם ששלח לרבי \"מודיא דקונדיס דמן נאוסא\"²\"קונדיסין\" הם כנראה ירק הקינרס או ירק קוצני אחר, ראו בבלי, ביצה לד ע\"א; שם הקונדיס מופיע יחד עם העכביות. בילקוט שמעוני, בראשית לב, קונדיסין ועכביות הם התרגום ל\"קוץ ודרדר\", מכאן שמדובר בקוץ כלשהו. אבל פליקס הסיק שמדובר בקינרס לפי ירושלמי, שביעית פ\"ט ה\"ו, לט ע\"א, ראו פליקס, שביעית, עמ' 283., ורבי שיער בה 217 ביצים. הבבלי מבין שם שמודיה היא בדיוק סאה, ומתדיין כיצד זה יש במודיה 217 ביצים, שכן בסאה הגדולה ביותר (הסאה המדברית) יש 144 ביצים. הירושלמי (תרומות פ\"ה ה\"ה, מג ע\"ג) אומר שבקב 24 ביצים ובסאה (שהיא שישה קבים) 144 ביצים³אבל הירושלמי שם מדבר כנראה על סאה של ארבעה קבים, ואומר במפורש שב\"סתא\" 96 ביצים. המידות אינן הולמות, וברור שסאה של ארבעה קבים אינה זהה לזו של שישה קבים. ראו הנספח למסכת פסחים, גם שם לא הצלחנו להגיע לכלל הכרעה על גודל הסאה. . באופן פשוט הסיפור אינו מעיד דבר. \"נאוסא\" היא בית שאן שכונתה ביוונית \"נאוסה סקיתופוליס\", ואין זו המידה הרגילה אלא סאה נוספת שנפחה גדול עוד יותר מזו הציפורית. אם כן, לפנינו ארבעה סוגי סאות; האחת זיכרון היסטורי של מידה שנהגה בעבר, ושלוש המוכרות לחכמים כנוהגות בימיהם. עד כמה הזיכרון ההיסטורי מהימן איננו יודעים, אבל אין סיבה לחשוד בו שכן אין בו מספר ספרותי או רעיון אגדי.", "לאדם בן זמננו קשה להבין כיצד נוהגות מידות שונות בו בזמן. אך כך הייתה המציאות בכפר הערבי המסורתי, ואף אפיפניוס מדווח על תופעה זו כמה פעמים ומספר כיצד בכל עיר משקלות שונים. כך, למשל, בסעיף 41 הוא מדבר על מידת הנפח (שפיתא) של אשקלון ששונה מזו של אשדוד, ושתיהם שונות מזו של עזה. המדובר בערים קרובות, ולכל אחת לוח מידות שונה. המידות הנקובות בספרות חז\"ל משקפות נוהג מקומי המתעלם מנוהגים אחרים, או שמא זה נוהג של בית מדרש, מערכת חוקית כוללת (רֵאלית או ספרותית) המתעלמת מנוהגים מקומיים. גם המודיה הייתה בנפחים שונים. חז\"ל מניחים שהיא הסאה שלנו (בבלי, עירובין פג ע\"א), אבל אפיפניוס קובע שסאה היא מודיה מלאה במיוחד, ולכן אומר שסאה היא מודיה ורבע⁴אפיפניוס, על המשקלות ועל המידות, סעיף 21.. המודיה היא 9.5 ליטר בערך. הקביעה שמודיה מלאה היא מודיה ורבע נראית מעט מופרזת. במקביל הייתה מודיה קסטרנסיס, של המחנות הצבאיים, שנפחה היה כמודיה וחצי. תופעה דומה נראה בפירושנו למסכת כלים (פי\"ז מ\"ב), ובמשנה ט שם מתקיימים דיונים שונים על אורך האמה, שהם מקבילים בסגנונם לשינויים בנפח הסאה, אך אינם מתאימים בגודלם⁵ראו עוד משנה, עדיות פ\"א מ\"ב, המדברת על \"משהגדילו המדות\", ובתוס', שם פ\"א ה\"ב, עמ' 454, ברור שמדובר על השינוי שבו אנו עוסקים..", "שתי איפות – שש סאים (חמש סאים מדבריות) הן שתי איפות, שכן האיפה שלש סאין – מידה זו נקוטה בפי חכמים, כפי שראינו בפירושנו לעיל (פ\"ה מ\"ה). הבבלי (עז ע\"א) מפרש שמידה זו נלמדת מדברי הנביא יחזקאל: \"האיפה והבת תכן אחד יהיה לשאת מעשר החמר הבת ועשירת החמר האיפה אל החמר יהיה מתכנתו\" (יחזקאל מה יא). אם כן, איפה ובת הן אותה כמות. מעשר של חומר הוא בת, או איפה. הבת היא מידת הנוזל, ואיפה מידת היבש⁶ראו יחזקאל מה יג, וראו פירושנו לתרומות פ\"ד מ\"ג ובנספח למסכת פסחים. , ואילו ה\"חומר\" הוא מונח ליבש ונוזל כאחד. בפסוק זה עדיין לא ידועה מידת החומר עצמו, אבל בהמשך שם נאמר: \"וחֹק השמן הבת השמן, מעשר הבת מן הכֹר עשרת הבתים חֹמר, כי עשרת הבתים חֹמר\" (יחזקאל שם יד). חז\"ל פירשו שהבת היא מעשר מן הכור. הכור שלהם היה בן שלושים סאה, לכן הבת והאיפה הן שלוש סאין, ועשר בתים הן חומר, כלומר שחומר הוא כור⁷ראו עוד רות רבה, ה ח..", "יוספוס אומר שהעישרון הוא שבע קטולות אתיות (קד', ג 140). אפיפניוס בספרו על המידות והמשקלות מציע סדרת חשבונות. הוא קובע שהבת היא חומר קטן (סעיף 3), שהיא שש קססטאי (סעיפים 28; 30), ועומר סתם הוא 7.5 קססטאי, כלומר 1.25 חומר קטן. הקלטון הוא מידת נוזל, חצי סאה שהיא 25 קססטאי (32; 33). כבר במשפט זה יש סתירה פנימית שלא כאן המקום לבררה. מכל מקום, אם העישרון הוא שבע קטולות (לפי יוספוס) הרי שהוא 3.5 סאה, ולא 3 סאה כמו שאמרנו. אפשר שיוספוס מדבר על סאה ירושלמית שהיא קטנה מהסאה המדברית בשישית (כלומר ששבע קטולות הן קצת יותר מ-3 סאין), או אפשר שיוספוס מדבר על סאה גלילית (ציפורית) ואפיפניוס על סאה של יהודה (ירושלמית). הפערים כה רבים עד שניתן למצוא חישוב המתאים כמעט לכל מספר שיינקב.", "עשרים עישרון – כל חלה היא עישרון של איפה, ומשתי איפות יש 20 חלות שבכל אחת יש קמח בנפח של עישרון. העיקרון שחלה היא עישרון כבר שנוי לעיל (פ\"ה מ\"ה). כפי שאמרנו העישרון הוא 3 סאין, ושיערנוהו ב- 4-3 ליטר. עשרה לחמץ ועשרה למצה – התודה חלקה מצה, ואלו החלות והרקיקים, עשרה לחמץ – וחלקה חמץ, שהרי נאמר \"על חלת לחם חמץ\". החלוקה היא חצי-חצי, חצי לחמץ (עשרה עשרונים) וחצי למצה (עשרה עשרונים). ועשרה לחלה – כל חלה היא עישרון, ועשרה למצה – כל המצות עשרה עשרונים. המשפט חוזר על עצמו, ואפשר שלפנינו נקודת חיבור בין שתי משניות מעריכות שונות. ובמצה שלשת מינים חלות ורקיקים – חלות ורקיקים הם המרכיבים הרגילים שבכל מנחה, והם מצה: \"חלות מצֹת בלולֹת בשמן ורקיקי מצות משֻחים בשמן\" (ויקרא ב ד ועוד). ורבוכה – כפי שנראה להלן רבוכה נזכרת רק בהקשר לתודה ולקרבנות המילואים שהוקרבו בעת תקופת החניכה של המשכן. לפי חז\"ל אלו קרבנות היסטוריים, ולפי מגילת המקדש צריך היה להקריבם גם בזמן המקדש. המשנה קשה, שהרי מורבכת היא חלת חמץ, כפי שראינו בפירושנו לעיל (לפ\"ה מ\"ה) וכפי שנראה להלן, אם כן כיצד התנא קובע ששלושה מינים במצה?", "נמצאו שלושה עשרונות ושלש – ברוב עדי הנוסח \"שליש\", לכל מין – בסך הכול נפח המצות היה עשרה עשרונים שהתחלקו לשלושה ושליש לכל מין, ושלש חלות לעשרון – מכל עישרון הכינו את כל אחד מהמינים; נמצא שהיו 10 חלות, 10 רקיקים ו-10 מנות של סולת מורבכת (או חלות מסולת מורבכת).", "במידה ירושלמיות – המשנה חוזרת על אותה הלכה, אך במידות של המידה הירושלמית שלפיה כמות הסולת היא שש סאים. היו שלשים קב – בסאה שישה קבים, וחמש סאים הן שלושים קב. חמשה עשר לחמץ וחמשה עשר למצה – חצי מהסולת תובא כחמץ וחצי כמצה, כמו ברישא של המשנה. גם מדרש ספרא מציע חלוקה דומה בין חמץ למצה (צו, פרק יא ה\"י, לה ע\"א).", "חמשה עשר לחמץ קב ומחצה לחלה – 10 חלות חמץ, כל אחת בנפח של קב וחצי (כ-2 ליטר), וחמשה עשר למצה ובמצה שלשה מינים חלות ורקיקין ורבוכה – כמו ברישא, נמצאו – ברוב עדי הנוסח \"חמשת\" והמילה נשמטה כנראה מכתב יד קופמן, קבים לכל מין – שליש של 15 קבים הוא חמישה קבים, מכל אחד מסוגי האפייה. שתי חלות לקב – החלות הן של חצי קב. חצי קב נחשב בספרות חז\"ל כמזון התקני לשתי סעודות. חלה של קב וחצי המדוברת כאן גדולה מהרגיל, ואילו חלות החמץ הן בגודל הסטנדרטי של חצי קב⁸ראו פירושנו לפאה פ\"ח מ\"ה ומ\"ז; עירובין פ\"ח מ\"ב; משנה, פרה פ\"א מ\"א; נגעים פי\"ג מ\"ט..", "המערכת החשבונית המוצגת במשנה מציגה אי שוויון בגודל החלות בין חלות החמץ וחלות המצה. הגודל של המצות הוא הגודל הספרותי. נראה שהמידות נקבעו לפי הסטנדרט הירושלמי שבו המספרים שלמים, והחלוקה ספרותית. גודל המצות מעורר את החשש שמא לפנינו לא זיכרון אותנטי אלא מבנה ספרותי, כך שהמידות של המצות תתאמנה לגודל הכמות היומית של אכילת אדם ושל הכיכר המצויה⁹ראו במקורות שבהערה הקודמת.. עם זאת, ייתכן שהמידות שחכמים משתמשים בהן לנושאים אחרים (הערכה של סעודת אדם, נתינה לעני) היו גם אלו שנהגו במקדש. מכל מקום, המידות שלפיהן התנהל המקדש הן הסאה הירושלמית, ולא הסאה הקדומה המכונה \"מדברית\".", "בתוספתא שנינו: \"כל המנחות אין לשין אותן ברותחין, מפני שאין חולטין¹⁰חליטה היא שפיכת רותחים על קמח, דבר היוצר מעין בישול, וזו צורת בישול אחרת.. ולא בצונן, מפני שהן רוטשין. אבל לשין אותן בפושרין, ומשמרין שלא יחמיצו. ואם החמיץ את שיריה, עובר משום ארבע דברים... רבוכה לשין אותה ברותחין. אין לך טעון רבוכה אלא שלשה מינין בלבד, חביתי כהן משיח ורבוכה שבתודה ואיל המילואים\" (פ\"ז הי\"ג, עמ' 522). התוספתא מזכירה, אפוא, סוג מנחה רביעי, רבוכה או מורבכת, המופיע במנחת כוהן גדול (חביתי כוהן גדול – ויקרא ו יד) ובקרבן תודה (שם ז יב), ורומזת לכך שאין חולטים את המנחות בגלל בעיית חמץ. לפי הבבלי (נג ע\"א) רבוכה היא חלוטה, והבבלי קובע: \"אמר רב פפא: דבר שנאמר בו מצות, לאפוקי רבוכה דלא נאמר בו מצות\" (עח ע\"א). אם כן, רבוכה או מורבכת אינה הולמת עשיית מצות שכן הן נעשות ללא אפשרות לחימוץ, ולו חלקי, של המאפה. כמו כן במדרש התנאי: \"תעשה מורבכת מלמד שנעשית ברותחים כל צורכה, אין לך רבוכה בתורה אלא זו, ורבוכה שבתודה שבמילואים\" (ספרא, צו, פרק ד ה\"ו, לא ע\"ג).", "התוספתא והתלמוד יוצרים את הרושם שרבוכה קשורה דווקא לחמץ, ויש לומר שבמקרא היא מופיעה רק במנחות שיש בהן חמץ. אבל אפשר גם להבין שהיא מצה, כאמור: \"והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולֹת בשמן ורקיקי מצות משֻחים בשמן וסֹלת מֻרבכת חלֹת בלולֹת בשמן. על חלֹת לחם חמץ יקריב קרבנו\" (ויקרא ז יב-יג). אם כן הסולת המורבכת באה עם החמץ, אבל אינה חמץ בעצמה.", "אפשר לפרש שלפנינו מחלוקת, גישות שונות לחליטה. אבל נראה שלפנינו גוש מקורות אחיד. הרבוכה (חליטה) יוצרת חשש חמץ, אבל המצה של מנחות איננה מצה של פסח. במצה של פסח החשש לחמץ חמור הרבה יותר, ולכן קיים ויכוח האם חליטה יוצרת חשש חמץ. בספרות הגאונים אף נקבע שאכן חליטה היא חשש חמץ. אבל בהקשר לדיני מנחות חליטה אמנם יוצרת חמץ, אבל התוצר הוא \"מצה\", לא מצה במובן ההלכתי של דיני פסח אלא מצה כסוג מזון, כלומר לחם נוקשה. דין חליטה עצמו לעניין פסח ולעניין חלה נדון בפירושנו לפסחים פ\"ב מ\"ז ולחלה פ\"א מ\"ו. שם ראינו מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם מְעִיסָה וחליטה חייבות בחלה. לעומת זאת משנת מנחות סבורה שחליטה אינה נהוגה במנחות מצה, אבל בסדרת מנחות היא נהוגה ללא כל פקפוק וכדבר תורה מסודר, והתוצר נקרא \"מצה\". אפשר שזה הבסיס למחלוקת בית שמאי ובית הלל, אך נראה יותר שמשנתנו נוקטת בשיטה הלכתית אחרת מזו של ההלכה התנאית בדיני חמץ ומצה. הלכות המקדש שונות, אפוא, מהלכת חז\"ל בתוכן ובמינוח.", "התוספתא מסכמת: \"אלו דברים שבין מנחת כהן גדול לבין מנחת כהן הדיוט. מנחת כהן גדול באה תמיד, באה תדיר, באה רבוכה, וקריבה חצאין, וטעונה שני קמצין, אחד שחרית ואחד בין הערביים, וטעונה שלשה לוגין שמן: לוג ומחצה שחרית, לוג ומחצה בין הערביים. במה דברים אמורים במנחת חובה של כהן גדול, אבל במנחת נדבה של כהן גדול הרי הוא כמנחת נדבה של כהן הדיוט\" (פ\"ז הי\"ד, עמ' 522).", "העישרון הוא עשירית האיפה, והוא מידה מקראית. כאמור, האיפה היא שלושה עשרונים; בימי הבית נהגו כבר בפועל מידות אחרות, והבסיס הוא הסאה. המעבר מאיפה לסאה היה קל משום שהאיפה הייתה שלוש סאים \"ירושלמיות\", אלו שנהגו במקדש. בימי תנאים כבר נהגה מידה אחרת, הסאה ה\"ציפורית\", ולפיה מערכת הכמויות של המקדש הייתה מורכבת ממספרים בלתי שלמים (החלות, למשל, היו שלושים \"קבין ירושלמיות\", 15 למצה ו-15 לחמץ, אבל 35 \"קבין ציפוריות\"¹¹קב הוא שישית סאה, \"קב ציפורית\" הוא מונח שלנו למידה של שישית סאה ציפורית., כלומר 17.5 מכל סוג). נראה, אפוא, שחכמים משתמשים במידות הרֵאליות שהיו במקדש ואינם נגררים אחרי מציאות ימיהם. מכאן שההלכה בנקודה זו היא אכן זיכרון היסטורי סביר ולא הלכה מלאכותית ומאוחרת; מסורת היסטורית ולא פיתוח של התנאים (ראו עוד להלן פירושנו לפ\"ט מ\"א)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "המילואים – המילואים הם שמונת הימים שבהם כיהן משה ככוהן גדול ולימד את הכוהנים את הלכות העבודה. מבחינתם של חכמים אלו קרבנות היסטוריים. הצדוקים ובני כת מדבר יהודה מציגים ימים אלו כימים שיש לנהוג בהם ייחוד גם בימי המקדש¹²רגב, הצדוקים, עמ' 147-137., ונראה שהמועד שקבעו הוא שמונת הימים הראשונים בחודש ניסן. היה בא כמצה שבתודה חלות ורקיקין ורבוכה – בקרבנות המילואים נאמר \"מֻרבכת\" (ויקרא ו יד). הנזירות היתה באה שתי ידות – בהקשר של משנתנו \"שתי ידות\" פירושו מחולקת לשניים, או פי שניים (להלן). כמצה שבתודה – אותה כמות של מצת תודה, חלות ורקיקין ואין בה רבוכה – בנזיר נאמר: \"וסל מצות סֹלת חלֹת בלולֹת בשמן ורקיקי מצות משֻחים בשמן ומנחתם ונסכיהם\" (במדבר ו טו), על כן חכמים מפרשים שהנזיר מביא חצי חלות וחצי רקיקים, וללא רבוכה, שהרי מודגש \"סל מצות\". נמצאו ועשרת קבים ירושלמיות – פי שניים מחלת תודה, ולפיכך פירשנו לעיל \"שתי ידות כמצה שבתודה\" – פי שניים ממנה, שהן – במידת המדבר 12 \"קבין מדבריות\", כלומר שתי סאים, שהן: ששה עשרונות – כפי שאמרנו בפרק הקודם העישרון הוא עשירית האיפה, כלומר 30% של סאה. בשתי סאים יש 6 עשרונים, ועוד שני שליש קב ועדוויים – שני \"ועוד\". \"ועוד\" הוא תוספת בלתי מוגדרת שהיא כשליש של המידה הנזכרת, במקרה זה צריך עוד שני \"ועוד\". החשבונות במקדש התנהלו במידה הירושלמית בסאין וקבין. ה\"תרגום\" למידה המדברית ולאיפה היא חזרה מלאכותית ללשון המקרא, ולכן החשבונות אינם מדויקים. תופעה זו ראינו גם לעיל במשנה א.", "בתורה אין כל רמז לכך שהנזיר מביא קרבן כפול ממנחה רגילה. זו אפוא תורה שבעל פה. עצם העובדה שיש תורה שבעל פה בהלכות נזיר אינה מפתיעה, שכן בפירושנו למסכת נזיר ראינו שחכמים משמרים זיכרון חי של הלכות נזיר, שפע הלכות וחידושים של תורה שבעל פה, מונחים מחודשים ואף סיפורים חיים על נזירים ונזירות.", "רק הלכות נזיר ומנחת חמץ נדונו במשנתנו, ולא יתר הלכות מנחת מצה. אלו נדונו במשניות הקודמות ושם נקבע שיש להביא עישרון, ומחלוקת האם צריך להביא מין אחד או שני מינים. משנתנו הולמת כנראה את דעת מי שאמר שתמיד יש להביא מנחה משני מינים (פ\"ה מ\"ט).", "מן הראוי להעיר על ההבדל בין משנתנו (משניות א-ב), הדנה בגודל ובחלוקה של מנחת תודה ונזיר, לבין המשנה לעיל (פ\"ה מ\"ט) הדנה בגודל ובחלוקה של מנחה רגילה. משנתנו משקפת תורה שבעל פה מגובשת, תוך שימוש במידות שהיו נהוגות במקדש הלכה למעשה (המידה הירושלמית), והחלוקה הולמת מידות אלו¹³\"הולמת\" במובן שלפי מידה זו המקריב צריך להביא מוצרים במשקל שלם של קב, ואילו במידת המקדש נפח המוצרים אינו יוצר מידה שלמה אלא שישה עשרונים ומרכיב נוסף, \"ועוד\", שאינו מידה שלמה. . לעומת זאת המשנה לעיל נוקטת במידות של התורה, וההלכה שבה היא ההלכה המקראית, בתוספת פרשנות השנויה במחלוקת. הווה אומר, אין בה ביטוי לתורה שבעל פה אלא למסורת המקרא ופרשנותו. על משמעותה הכללית של הערה זו עמדנו במבוא.", "מכולם – מכל החלות והרקיקים, היה נוטל אחד מעשרה תרומה שנאמר והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה' – ויקרא ז יד. הפסוק נאמר לעניין שלמים, ומשמעו שיש להקריב חלה אחת, כלומר עשירית מהחלות של תודת השלמים. חכמים מעבירים דין זה לכלל המנחות. אחד שלא יטול פרוס – אלא שלם, מכל קרבן שיהוא כל הקרבנות שוים – כל חלה תהיה עשירית העישרון, זה שלא יטול מקרבן לחבירו – אי אפשר להביא ממנחה אחת תרומה למנחה אחרת, לכהן הזורק את דם השלמים לו יהיה והשאר נאכל לכהנים – ביתר עדי הנוסח \"לבעלים\". לפי עניינו נוסח כתב יד קופמן משובש, שהרי תודה נאכלת לבעלים.", "המשנה נוקטת כאן בשיטת המדרש ומפרשת כל מילה בצורה מדרשית, כמקור להלכה.", "לביטוי \"שתי ידות\" המופיע במשנה, או \"שלוש ידות\" המופיע במקורות אחרים, יש שתי משמעויות. פירוש אחד הוא פי שניים וחצי; כך, למשל, במשנת עירובין אחד התנאים מציע שמזון ליום הוא \"שתי ידות לככר משלש לקב\" (פ\"ח מ\"ב), והפירוש הרגיל הוא שני שליש קב. ברם הנוסח בתוספתא הוא: \"רבי שמעון אומר בה בה שתי ידות. מזון¹⁴בכתב יד וינה נכתב בטעות \"שתי ידות שתי ידות שתי סעודות\" במקום \"מזון שתי סעודות\". שתי סעודות שאמרו חכמים בעירובי תחומין רביעי... חציו נקרא פרס לאכול בבית המנוגע\" (נגעים פ\"ז ה\"י, עמ' 627). בתוספתא נאמר ישירות לאיזה עניין יש לפרש את המשפט: רבי שמעון אומר בה שתי מידות (ידות = מידות). מזון שתי סעודות לעירובי תחומין, וחצי ממנו, כלומר מזון סעודה אחת, הוא ה\"פרס\". שתי ידות הן אפוא שתי מנות, או פי שניים. המונח \"שתי ידות\" מופיע עוד כמה פעמים בספרות חכמים, ומשמעו שני שלישים. שתי ידות בחודש הם עשרים יום (תוס', סנהדרין פ\"ב ה\"ז), וכן במקומות אחרים ברור ששתי ידות הן שני חלקים מהשלם¹⁵תוס', ביכורים פ\"ב ה\"ח; פאה פ\"ד ה\"ב, ועוד., אם כי לא ברור שהכוונה רק לשני שלישים. כך, למשל, עולי הרגל היו הולכים כל יום כשתי ידות מהיום, כלומר היו מפסיקים בצעדה לפני תום היום. סביר להניח שהיו הולכים שני שלישים מהיום; אולם אם הייתה רק משנה זו לפנינו ניתן היה לפרש שהם צעדו שתי ידות מחמש ידות, או משבע. אולם במקרה שלנו שתי ידות אינן שני שלישים אלא פי שניים, או חלקי שניים.", "ועוד הוא תוספת בלתי מוגדרת. לעתים התעלמו חכמים ממספרים חלקיים, כמו הקביעה שהיחס בין הישר (קוטר) לעיגול הוא שלוש בעוד שהוא 3.14 (משנה, אהלות פי\"ב מ\"ז), ולעתים הדגישו שנותרה שארית כלשהי. עם זאת, ההלכה המעוצבת התקשתה לקבל תוספת בלתי מוגדרת, וכך קובעת המשנה לעניין חלה: \"חמשת רבעים חייבין, רבי יוסי אומר חמשה פטורין. חמשה ועוד חייבין\" (עדיות פ\"א מ\"ב). \"ועוד\" כאן משמעו כלשהו, אבל בכל המקורות המאוחרים יותר באים לפרש כמה הוא \"ועוד\". הברייתא לעניין כלאיים שונה: \"כמה הוא ועוד? אחד מששה (טפחים)¹⁶ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה לזרעים, עמ' 642. באמה\" (תוס', כלאים פ\"ד ה\"ט). במדרש התנאים נדונה הכמות של העומר: \"והעומר, איני יודע כמה הוא, תלמוד לומר 'עשירית האיפה'. וכמה הוא עשירית האיפה? אחד משבעה רביעים ועוד. ועוד זה כמה? הוא אחד מחמשה ברביע\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא ויסע, פרשה ה, עמ' 173). גם במדרש זה התנא הראשון נקט במידה הכללית \"ועוד\" והתנא השני פירש מהו בדיוק \"ועוד\", לפי שיטת נפח אחרת (אולי הציפורית)¹⁷בתוספתא עדיות נאמר לעניין חלה: \" 'ראשית עריסותיכם חלה', כדי עיסתכם, וכמה עיסתכם, כדי עיסת מדבר, וכמה עיסת מדבר, כעומר, שנאמר 'והעומר עשירית האיפה'. שיערו חכמים שבעה רבעים ועוד מדברות (מדברית) שהן חמשת רבעים בציפורן (בציפורי) שהן קב ומחצה ירושלמית\" (פ\"א ה\"א-ה\"ב, עמ' 454). קב ומחצה הם שישה רבעים, אם כן איפת המדבר לא הייתה סתם שלוש סאין אלא 70 רבעים, שהם 2.9 סאים (בסאה שישה קבים ובקב 4 רבעים, כלומר בסאה 24 רבעים). ה\"ועוד\" הוא אפוא עשירית סאה, שני שליש של קב.. מכל מקום, ה\"ועוד\" כאן הוא אחד חלקי 20 של קב. כמו כן בבבלי: \"דתניא: כמה שיעור חצי פרס? ...שיער רבי שתי ביצים ועוד. כמה ועוד? אחד מעשרים בביצה\" (עירובין פג ע\"א). במשנתנו מדובר על פער גדול המכונה \"ועודים\", פעמים מספר של \"ועוד\", ואין בו קביעה כמותית מדויקת.", "התוספתא חוזרת למעשה על ההלכה העיקרית שבמשנה ומוסיפה: \"איל המילואים... שמנן כשמן תודה ותנופה כתנופת תודה. איל נזיר היה בה שתי ידות כמצה שבתודה, חלות ורקיקין אין בו רבוכה שמנו כשמן תודה ותנופתו כתנופת תודה\" (פ\"ח הי\"ז, עמ' 524). בתוספתא ובספרא מתנהל גם דיון על חלוקת השמן בין החמץ והמצה, ובין החלות והרקיקין: \"כיצד הוא עושה נותן רביעית לרבוכה, ורביעית לשני מינים, מחצה לחלות ומחצה לרקיקין. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, מושח את הרקיקים כמין כי¹⁸האות היוונית χ. בסיס מימרתו של רבי שמעון הוא בפ\"ו מ\"ג., ומחזיר את השאר לחלות. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה לרבי עקיבא: אפילו אתה אומר כל היום כולו בשמן למעט בשמן לרבות, איני שומע לך אלא חצי לוג שמן לתודה, ורביעית שמן לנזיר. ואחד עשר יום שבין נידה לנידה הלכה למשה מסיני\" (ספרא, צו, פרק יא ה\"ו, לד ע\"ד). ההלכה הראשונה שנויה במחלוקת; תנא קמא כמשנתנו ורבי שמעון חולק, כשם שהוא חולק במשניות רבות. בהמשך יש מחלוקת נוספת האם הנזיר מביא חצי לוג שמן או רבע לוג, ובתוספתא: \"חצי לוג מים לסוטה, וחצי לוג שמן לתודה, נותן מחצה לחלות ומחצה לרקיקין. רבי שמעון אומר מושח את הרקיקין כמין כי ושאר השמן נאכל לכהנים\" (פ\"ח ה\"י, עמ' 523)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השוחט את התודה בפנים ולחמה חוץ לחומה – את הלחם אפו, לעתים, בחוץ (מחוץ לירושלים), והרי הדבר אסור, שכן הלחם מתקדש כבר בזמן האפייה. אמנם בדרך כלל הנסך מתקדש רק משניתן בכלי (לעיל פ\"ב מ\"ג; זבחים פ\"ה מ\"ב-מ\"ג), אך ראינו שהמנחה מתקדשת כבר בזמן הכנתה בבית המקריב (לעיל פ\"א מ\"ב ופ\"ג מ\"א), וכן מפורש בתוספתא: \"השוחט את התודה לפנים ולחומה אבית פגי, לא קדש הלחם. אפילו כולם בפנים ואחד מהם בחוץ, לא קדש הלחם\" (פ\"ח הי\"ח, עמ' 524). בית פאגי (פגי) הוא הכפר שעל הר הזיתים. חומת ירושלים לא הגיעה עד להר הזיתים אלא הסתיימה במדרון שממול הר הזיתים, אבל תחום ירושלים המקודשת כלל את בית פאגי שהייתה למעשה פרבר של ירושלים. במעמדה של בית פאגי נדון להלן (פי\"א מ\"ב), ולפיכך נסתפק כאן בקביעה שבעיני חכמים, או לפחות בעיני חלק מהם, בית פאגי היא ירושלים רבתי (איור 5).", "אבל בבבלי יש מחלוקת מהו \"חוץ לחומה\": \"מאי חוץ לחומה? רבי יוחנן אמר: חוץ לחומת בית פאגי, וריש לקיש אמר: חוץ לחומת העזרה...\" (עח ע\"ב; פסחים סג ע\"א). לכאורה עמדת ריש לקיש תמוהה: הרי רשאי אדם להכין את המנחה בביתו, ושמענו על האופה חלות ורקיקים בביתו ומוכרם בשוק (משנה, פסחים פ\"ב מ\"ה). אבל עמדת ריש לקיש מושפעת מהמחלוקת להלן: \"אחד שתי הלחם, אחד לחם הפנים, לישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים [ואינן דוחות את השבת]. רבי יהודה אומר כל מעשיהם בפנים. רבי שמעון אומר לעולם הוי רגיל לומר שתי הלחם ולחם הפנים כשירות בעזרה, וכשירות בבית פאגי\" (פי\"א מ\"ב). התוספתא, ויתר המקבילות שהבאנו, היא כרבי שמעון, ומותר לאפות את לחם הפנים בכל ירושלים מחוץ לחומת העזרה. אבל רבי יהודה סבור שיש לאפותו ולהכינו בפנים המקדש. ריש לקיש העביר את ההלכה בדבר לחם הפנים ושתי הלחם לכלל המנחות, ואת כל המקורות המתנגדים לכך פירש אליבא דרבי שמעון בלבד. בדיוננו במשנה להלן נאסוף מקורות נוספים לשיטתה של המשנה שם ששתי הלחם צריכות להיות מוכנות במקדש. לעניין ההלכתי יש להעיר שהיה מקום לחלק בין לחם הפנים ושתי הלחם, שהם קרבנות ציבור המחייבים כללי טקס ופומביות, לבין קרבן מנחה פרטי. אבל ריש לקיש אינו נוקט אבחנה אפשרית זו.", "ממשנתנו למדנו חידוש גדול שאת המנחות יש להכין בירושלים דווקא¹⁹בניגוד לעמדת ספראי, עליה לרגל, עמ' 154, שדין ירושלים לעניין קרבנות כדין כל הארץ. , וכך פירשה כאמור התוספתא. ספראי²⁰ספראי, שם שם. פירש שלדעת התנאים בית פאגי היא מחוץ לירושלים, ואם כך למה לתוספתא לנקוט \"חוץ לחומת בית פאגי\", הרי דין בית פאגי כדין כל הארץ, וצריך היה לומר \"חוץ לחומת ירושלים\"? ואם התוספתא סבורה שהמכין מנחה מחוץ למקדש פסלה, צריכה הייתה התוספתא לפרש \"חוץ לחומת המקדש\". על כורחך בית פאגי נחשבת כשטח שבתוך \"ירושלים\", וחוץ לחומת ירושלים אסור להכין מנחות. אם כן הרי שקדושת המקדש הורחבה על כל העיר, כולל בית פאגי. נחזור לכך להלן (פי\"א מ\"ב).", "במקביל ניתן ללמוד מהמשנה שאת המנחה מכינים בבית המביא ולא במקדש. יש לכך מקורות נוספים, אבל לעתים המשנה מציגה כאילו המנחה נאפית ומסודרת בבית המקדש (להלן פ\"ט מ\"א).", "לא קדש הלחם – אבל משמע שהשחיטה כשרה, וזאת לפי השיטה לעיל שפגם בלחם אינו פוסל את התודה (פ\"ב מ\"ג), ובפירושנו שם מצינו גם דעות חלוקות בנושא. במדרש ספרי זוטא: \"זביחת תודה מעכבת את לחמה\" (פ\"ו הי\"ז, עמ' 245), כמשנתנו. שחטה עד שלא קרמו בתנור – מהמשנה משמע שלחם מתקדש כשקרם בתנור, כלומר בזמן האפייה, אפילו קרמו כולן חוץ מאחד מהן לא קדש הלחם – כל הלחמים הם כלחם אחד לעניין פסילה, ועד שלא קרמו כולם אין הם קדושים. ההלכה שקרימת הלחם, כלומר התהוות הקרום על חלקו החיצוני, היא סיום האפייה ומועד ההתקדשות, היא חידוש אופייני לתורה שבעל פה בכלל, ולתורת חז\"ל (הפרושים) בפרט. חכמים סברו שכל דבר יש להגדיר במדוקדק, והגדרות גודל וזמן הן המרכיב ההכרחי לדקדוק זה. הבבלי מביא מדרש הלכה התומך בהגדרה \"קרמו פניו\" (עח ע\"ב), ואף הספרא דורש כך בפשטות (צו, פרק יא ה\"י, לה ע\"א). הגדרה זהה מצינו במשניות אחרות, כגון \"שתי הלחם מועלין בהן משהוקדשו, קרמו בתנור הוכשרו להפסל בטבול יום ובמחוסר כפורים, ולשחוט עליהם את הזבח\" (משנה, מעילה פ\"ב מ\"ו). ההקדשה היא מרגע שהוקדשו, כמו כל מוצר שתוכנן להיות הקדש, אבל הן מאכל, וחייבות בדיני קודש רק משקרמו פניהן. אבל לעניין חלה מצינו סדרת עמדות. המחלוקת מפורשת במדרש: \"איזו היא גמר מלאכתה? קרימתה בתנור דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי אומר משתגלגל בחיטים ותטמטם בשעורים\" (ספרי במדבר, קי, עמ' 114). בתוספתא חלה מופיעה עמדת ביניים של רבי יהודה בן בתירא: \"משתעשה מקרצות\" (פ\"א הי\"ב)²¹ראו פירושנו לחלה פ\"ג מ\"י; פ\"ב מ\"ד-מ\"ה; פ\"ג מ\"ו; פ\"ד מ\"א ומ\"ד, ושם גם הועלו כמה הצעות ביניים, כגון שהחיוב הוא משעת ספיגת המים אך מועד ההפרשה מהקרימה, או שזמן ההפרשה מתחיל במתן מים ומותר להרים חלה על סוף האפייה, ועוד..", "במשנת חלה מתנהלים דיונים מפותלים סביב מועד הרמת החלה, עמדות שונות ועמדות ביניים, והשאלה של חישוב המועד המדויק של חיוב המצווה תופס מקום חשוב. גם במסכת פסחים שאלה זו מהווה חלק ממחלוקת התנאים (פ\"ג מ\"ג). אמנם במשנת שבת נקבע מועד סיום המלאכה בפשטות וללא מחלוקות: \"אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום. אין נותנין פת לתנור עם חשכה ולא חררה על גבי גחלים אלא כדי שיקרמו פניה מבעוד יום. רבי אליעזר אומר כדי שיקרום התחתון שלה\" (פ\"א מ\"י), אלא שבשבת רצתה ההלכה להדגיש שמותר להתחיל במלאכה בערב שבת עד שתסתיים רובה בחול, ולכן אין בה מקום לעמדות אחרות, שכן בשבת נאסרה האפייה על כל שלביה. אבל במנחות ובחלה הנושאים דומים. בדיוננו בחלה ראינו כי בראשית דור יבנה הייתה ההלכה גמישה יותר ורבי אליעזר מניח שאפשר להרים חלה בכל זמן שרוצים, ואילו בסופה נקבעו ההלכות בצורה חד-משמעית יותר. אמנם אפשר שכבר רבי יהושע חולק עליו, אבל את עמדתו של רבי יהושע הצענו להסביר גם על רקע אחר. אמור מעתה, בחיים המציאותיים הוצעו הצעות שונות וההגדרות היו מורכבות ושנויות במחלוקת, אבל בבוא חכמים לדון במקדש הייתה ההלכה פשוטה יותר, וחסר בה המרכיב של פיתוח ההלכה והמשך הדיון.", "לכאורה היה מקום להציע שחזור כרונולוגי אחר. במקדש היה נוהג קבוע (עד שיקרמו פניה), ובדור יבנה הוצעו הצעות אחרות, אבל הן לא עסקו במקדש אלא בחיי היום-יום. פתרון זה קשה, שהרי רבי אליעזר, התנא הקדום מבין אלו הנזכרים, מציע הגדת זמן גמישה. על כן נראה שכל הדיון בנושא הוא מדור יבנה. אילו הייתה מסורת מקדשית ברורה לא היה מתעורר הוויכוח התנאי בדור יבנה. לאחר שהתעורר הוויכוח על מועד הפרשת חלה הועברו המסקנות למקדש, אך ללא המחלוקות אלא עמדה אחת של מי שאחד מתלמידיו ערך את המשנה.", "שחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה – השחיטה פסולה, קדש הלחם – הזבח אינו פוסל את הלחם, בניגוד למשנה לעיל (פ\"ב מ\"ג) שהזבח פוסל את הלחם. שחטה ונמצאת טריפה לא קדש הלחם – המשנה מבחינה בין שחיטה פסולה, שאז הזבח הוא חולין ולכן התודה אינה מושפעת מגורל הזבח, לבין מצב שבו אירע הפסול לאחר השחיטה והזבח התקדש. הבחנה זו איננה במשנה לעיל, אבל היא אחת הדעות המופיעות במשנת זבחים (פ\"ט מ\"א ומ\"ב) שהמזבח מקדש את כל הראוי לו, וכל פגם שהתהווה מאוחר יותר אינו פוסל את הזבח. טרפה היא אחת הדוגמאות לזבח שלא היה פסולו בקודש (זבחים פ\"ט מ\"ג). במשנה שם נמנית הטרפה יחד עם הרובע והנרבע והמוקצה ופגמים דומים, ואכן בתוספתא שלנו: \"שחטה ונמצא רובע, ונרבע, מוקצה, ונעבד, אתנן, ומחיר, לא קדש הלחם. זה הכלל, כל שפסלה קודם לשחיטה לא קדש הלחם, שחטה חוץ לזמנו וחוץ למקומו קדש הלחם\" (פ\"ח הי\"ח, עמ' 524). שם גם פירשנו את המשנה ואת הרשימה, ואף עמדנו על העמדות השונות במשנה זו ובמשניות אחרות. כנראה לעמדה זו רומז הבבלי, והוא מייחס אותה לרבי מאיר: \"מתניתין מני? רבי מאיר; דתניא, זה הכלל: כל שפיסולו קודם שחיטה – לא קדש הלחם, פיסולו אחר שחיטה – קדש הלחם; שחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה – קדש הלחם, שחטה ונמצאת טריפה – לא קדש הלחם\" (עח ע\"ב). איננו עוסקים בפירוש הבבלי, אך ראוי לציין שהבבלי אינו מצטט את משנת זבחים המקבילה אלא ברייתא שמקורה עלום. תופעה זו באה לידי ביטוי גם בהמשך המשנה.", "שחטה ונמצאת בעלת מום רבי אליעזר אומר קדש וחכמים אומרים לא קדש – עמדתם של חכמים ברורה, פסול בעל מום הוא פסול לכל דבר וכאילו הבהמה טרפה. דעתו של רבי אליעזר קשה יותר, שהרי פסול בעל מום מופיע בתורה. כבר ראינו שמשנתנו קשורה למשנת זבחים, ואכן גם שם מופיעה המחלוקת: \"רבי עקיבא מכשיר בבעלי מומין, רבי חנניא סגן הכהנים אומר: דוחה היה אבא את בעלי מומין מעל גבי המזבח\" (משנה, זבחים פ\"ט מ\"ג). רבי אליעזר סובר כשיטת רבי עקיבא שמזבח קולט גם בעלי מומים ולכן הלחם קודש, ולדעת חכמים הלחם אינו קודש שכן המזבח אינו קולט בעלי מומים, כדעת רבי חנניה. משנתנו אפוא מובנת, אלא שנותר להבין את עמדת רבי עקיבא, האומנם מותר להביא בעל מום למזבח? בפירושנו למסכת זבחים עסקנו בשאלה זו והצענו הצעות מספר, בשם ראשונים: או שמדובר במום בעוף, או שמדובר במום קטן ובדיעבד בלבד.", "בתוספתא למשנתנו מובאים פרטי הדיון בין רבי אליעזר לרבי יהושע, שהוא דעת ה\"חכמים\" שבמשנה: \"שחטה ונמצאת טרפה, לא קדש הלחם. שחטה ונמצאת בעל מום, רבי אליעזר אומר קדש, רבי יהשע אומר לא קדש, דברי רבי מאיר. אמר רבי יהודה: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהשע על ששחטה חוץ לזמנה שקדש הלחם, ועל ששחטה ונמצאת בעל מום שלא קדש הלחם. על מה נחלקו, על ששחטו חוץ למקומה, שרבי אליעזר אומר קדש ורבי יהשע אומר לא קדש\" (פ\"ח הי\"ט, עמ' 524; בבלי, עט ע\"א). משנתנו היא כרבי מאיר, וכאמור זו גם עמדת המשנה בזבחים פ\"ט מ\"א ומ\"ב. לרבי יהודה מסורת אחרת.", "גורלו של הלחם כשבזבח נעשה מעשה פסול", "באותיות נטויות סומנו הלכות שאינן כאן ושאובות מזבחים פ\"ט מ\"א", "בהמשך התוספתא מתבררות העמדות לשיטת רבי יהודה. השאלה שבמוקד הוויכוח היא האם שחיטה חוץ למקומה דומה לבעל מום או לשחיטה חוץ לזמנה: \"אמר לו רבי אליעזר, אי אתה מודה ששחטה חוץ לזמנה שקדש הלחם?! אף ששחטה חוץ למקומה יקדש הלחם. אמר לו רבי יהשע, אי אתה מודה ששחטה ונמצאת בעל מום שלא קדש הלחם?! אף ששחטה חוץ למקומו לא יקדש הלחם. אמר לו רבי אליעזר, אתה מקישו לבעל מום, ואני מקישו חוץ לזמנו. נראה למי דומה, אם דומה לבעל מום נלמדו מבעל מום, ואם דומה חוץ לזמנו נלמדו מחוץ לזמנו. רבי אליעזר אומר, חוץ לזמנו נפסל במחשבה וחוץ למקומו נפסל במחשבה, ואל יוכיח בעל מום שאין נפסל במחשבה אלא במעשה. רבי יהשע אומר, בעל מום פסול ואין בו כרת וחוץ למקומו פסול ואין בו כרת, ואל יוכיח חוץ לזמנו שפיגול וחייבין עליו כרת\" (תוס', שם).", "אם כן, לדעת רבי יהודה לגבי בעל מום כולם סבורים כחנניה סגן הכוהנים, שדין בעל מום כדין טרפה, אלא שרבי יהודה חולק על משנת זבחים ויש לו חלוקה אחרת, שאין בה היגיון מחשבתי אבל היא נשענת על היגיון פורמליסטי. ברייתא זו מעניינת במיוחד בהבנת ההיגיון של חכמים. דרך הלימוד היא תקדימית. נלמד ממה שההלכה לגביו נדונה על ידי חכמים (במקרה זה מהדור הקודם) על המקרה הנוכחי, והוויכוח הוא למה המקרה הנוכחי דומה בהלכותיו. אין כאן ניסיון לבחינה מהותית של הקרבה האפשרית בין הנלמד למלמד, אלא השוואה של פרטי ההלכות. מה שהלכותיו דומות למשנהו נחשב לדומה או לזהה, ללא קשר למהותו העצמית. עם זאת, מהמקבילות אנו יודעים שההלכה שבעל מום נפסל, גם בדיעבד (אם העלוהו בטעות), שנויה במחלוקת, וייתכן שרבי יהודה מונע גם, או בעיקר, על ידי שיקול זה שאינו נאמר במפורש.", "שחטה שלא לשמה – המשנה מניחה שאם שחט את הקרבן שלא לשמו הקרבן נפסל, זאת בניגוד למשנה הראשונה בזבחים (פ\"א מ\"א) ובמנחות (פ\"א מ\"א) שקרבן שנשחט שלא לשמו, ומנחה שהובאה שלא לשמה, כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. וכן איל המלואים – שנשחט שלא לשמו, וכן שני כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן לא קדש הלחם – כאמור, במשנה שתי הנחות: האחת ששחיטה שלא לשמה פוסלת²²במקרה זה ברור שאם לא עלו לשם חובה הרי שהם פסולים, שאין שני כבשים קרבים בצורה כזאת אלא לשם כבשי עצרת., והאחרת שהלחם והזבח חד הם, גם בקרבן מילואים וגם בכבשי עצרת. דין זה של כבשי עצרת נדון לעיל (פ\"ב מ\"ב). כמו כן בתוספתא: \"שני כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה, תודה ואיל נזיר אין מקדשין את הלחם אלא בשתיקה. שחטם לשמן, זרק דמן לשמן, הלחם מקדש. שחטן שלא לשמן, וזרק דמן שלא לשמן, אין הלחם מקדש. שחטם לשמן וזרק דמן שלא לשמן הלחם מקודש ואינו מקודש, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר, לעולם אין הלחם מקודש עד שישחט לשמם ויזרוק דמם לשמם\" (פ\"ה ה\"ד, עמ' 517; ספרא, צו, פרק יא ה\"י, לה ע\"א). רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון אינם חולקים במקרה שלנו, שהשחיטה הייתה שלא לשמו, אלא רק במקרה אחר שהשחיטה הייתה כשרה והזריקה פסולה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "נסכים משקדשו בכלי ונמצא זבח פסול – המשנה מהלכת בדעה שהזבח פוסל את הנסך או את המנחה, וכאמור יש בנושא זה עמדות שונות (לעיל פ\"ב). אם יש שם זבח אחר יקרבו עימו ואם לאו יפסלו בלינה – אין להקריבם ואין להשחיתם. אבל אפשר להשהותם עד להקרבת קרבן אחר באותו יום, ואם לא – ישהה וייפסלו בלינה, כלומר לאחר יום אינם כשרים עוד. ולד תודה – דינו כתודה עצמה, כלומר עולה למזבח כשלמים. נושא זה שנוי במחלוקת. ותמורתה והמפריש תודתו – בדפוס נוסף \"ואבדה והפריש\", אחר תחתיה – \"תמורה\" היא קרבן שהובא כתחליף לקרבן הקודם במקרים שנברר להלן, אינה טעונה לחם – ברור שלדעת המשנה בכל שלושת המקרים הללו הקרבן קרב כקרבן האם אך ללא הלחם, שנאמר והקריב על זבח התודה – ויקרא ז יב, התודה טעונה לחם לא וולדה ולא חליפתה ולא תמורתה טעונין לחם – הביטו \"חליפה\" יוברר להלן. דרשה דומה מצויה בספרא (צו, פרק יא ה\"ב, לד ע\"ד).", "נפתח בהלכה הראשונה. ההלכה שוולד תודה כתודה שנויה במחלוקת: \"העיד רבי יהושע ורבי פפייס על ולד של שלמים שיקרב שלמים, שרבי²³\"שרבי\" במקרה זה משמעו כמו \"ורבי\", ראו אונא, וו שין. אליעזר אומר שולד שלמים לא יקרב שלמים, וחכמים אומרים יקרב. אמר רבי פפייס, אני מעיד שהיתה לנו פרה זבחי שלמים, ואכלנוה בפסח, ואכלנו ולדה שלמים בחג\" (משנה, עדיות פ\"ז מ\"ו). אם כן משנתנו בשיטת רבי יהושע, והחידוש הוא שקרב כשלמים, אך אם הוא קרבן תודה קרב ללא לחם. הביטוי \"העיד\" במקרה זה נשמע כעדות רגילה, אך למעשה לפנינו מחלוקת תנאית רגילה בין רבי אליעזר לרבי יהושע, ורבי פפייס²⁴הכתיב הוא \"פפיס\" או \"פפייס\". מעיד ומספר סיפור. מן הראוי להעיר שבמסכת זבחים ובמסכת מנחות איננו מוצאים סיפורי מעשה, אף על פי שבידינו סיפורי מעשה רבים על מורשת הלימוד בבתי המדרש בנושאים אלו, ואף על מעשי מקדש רבים. אך המעשים משובצים במשניות אחרות מקבילות, ולא במסכתות אלו. על משמעות הדבר עמדנו במבוא.", "העדות משמשת בסיס להלכה אחרת במסכת תמורה: \"אלו קדשים שולדותיהן ותמורותיהן כיוצא בהן: ולד שלמים ותמורתן וולדן וולד ולדן עד סוף העולם, הרי אלו כשלמים, וטעונים סמיכה ונסכים ותנופה וחזה ושוק. רבי אליעזר אומר ולד שלמים לא יקרב שלמים, וחכמים אומרים יקרב. אמר רבי שמעון: לא נחלקו על ולד ולד שלמים ועל ולד ולד תמורה שלא יקרב, ועל מה נחלקו, על הולד, שרבי אליעזר אומר לא יקרב וחכמים אומרים יקרב. העיד רבי יהושע ורבי פפייס על ולד שלמים שיקרב שלמים. אמר רבי פפייס: אני מעיד שהיתה לנו פרה זבחי שלמים ואכלנוה בפסח, ואכלנו ולדה שלמים בחג²⁵עד לפני החג היה הוולד קטן, וכנראה לא עלו לרגל בעצרת, והבבלי (ראש השנה ו ע\"א) מקשה על כך מדוע דילגו על העלייה לרגל לעצרת. ברם לפי פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א אין בכך כל קושי; תנאים לא ראו חובה לעלות לירושלים בכל רגל, והאיסור להשהות את הקרבן גם הוא איננו תנאי. \" (פ\"ג מ\"א). במשנה זו חוזרת המחלוקת על ולד שלמים, ובמסגרת זו לא נעסוק בוולד ולד שלמים. החידוש במשנתנו הוא שלפי תנא קמא הוולד המובא כקרבן שלמים חייב בנסכים. אבל בהמשך משנת תמורה (פ\"ג מ\"ב) נקבעת הסתייגות שוולד תודה אינו חייב בנסכים, זאת כנראה משום שבתודה הלחם והנסכים אינם יחידה אחת כפי שאמרנו במשנה הקודמת. מכאן אולי שמי שסבור שהנסכים והמנחה הם תמיד יחידה אחת עם הזבח (לעיל פ\"ב מ\"א, וראו דיוננו בסיום הפרק) יסבור גם כאן שוולד תמורה חייב בנסכים ולחם. הווה אומר, לפנינו שלוש דעות בדבר ולד שלמים:", "עולה לקרבן ללא נסכים", "עולה לקרבן עם נסכים", "אינו עולה לקרבן כלל.", "אבל בוולד תודה לא מצינו מי שאומר שחייב קרבן עם נסכיו.", "בברייתא אחרת יש מסורות הפוכות ושונות: \"תמורת שלמים, ולד תמורת שלמים, וולדן, וולד ולדן עד סוף העולם, ירעו עד שיסתאבו וימכרו, ויביא בדמיהן שלמים. רבי אלעזר אומר וולדות עצמן יקרבו שלמים\" (תוס', פסחים פ\"ט הי\"ח; תמורה פ\"ב ה\"ד, עמ' 553). במסורת זו מיוחסת לרבי אליעזר עמדה הפוכה, שוולד שלמים עולה קרבן (ואולי יש לגרוס רבי אלעזר?) ומופיעה דעה שלישית שירעו עד שיסתאבו. הוולדות אינם ראויים לקרבן, אבל בדמיהם מביאים קרבן, וזו עמדה קשה. וכי אסור להביא את הוולד כשלמים? ומבחינתו של הבעל למה להמתין עד שיסתאב, יביא אותו כשלמים ישירות, ולמה לו להמתין?", "ההלכה על ולד שלמים חוזרת גם במדרש: \"כדרך שאתה נוהג בעולה אתה נוהג בתמורתה, וכדרך שאתה נוהג בשלמים כך אתה נוהג בולד שלמים, ובתמורת שלמים\" (מדרש תנאים לדברים, יב כו, עמ' 54). אם הניסוח מדוקדק הרי שוולד התמורה חייב בלחם ובנסכים כמו התודה עצמה, ואולי אין הניסוח מדוקדק. אם כן, גם בנושא מרכזי זה של ולד שלמים אין הסכמה בין התנאים, וכנראה גם לא מסורת מקדשית חיה.", "עוד נוסיף שהמשנה חושפת תמונה חברתית החוזרת במקורות רבים. אדם התחייב לקרבן בגלל נדר או חטא. בשני המקרים בסופו של דבר זו החלטה אישית. למעשה אין תאריך לביצוע ההתחייבות, וניתן לדחותה. רוב האנשים שלא גרו בירושלים הזדמנו לעיר לרגל עסקים או לעלייה לרגל רק לעתים רחוקות²⁶על כך ראו בהרחבה במבוא למסכת חגיגה. . מבחינה הלכתית ניתן היה להפריש את הקרבן קרוב לזמן העלייה לרגל, ולהימנע מהפרשת בהמה בשלבי היריון אחרונים. אם כך היו נוהגים לא הייתה מתעוררת הבעיה של ולד שלמים. הבעיה התעוררה משום שהמקריב ייחד בהמה לקרבן והעלה אותה למקדש רק לאחר חודשים אחדים, או אולי אף מאוחר יותר. עדותו של רבי פפייס מלמדת שהשאלה לא הייתה תאורטית אלא מעשית (מציאותית) לחלוטין. למה ייחד אדם בהמה לקרבן זמן רב לפני העלייה לרגל? ייתכן שייעוד הבהמה כבר סיפק תחושה כלשהי של התחלת נתינה של הקרבן ובכך חש האדם שהוא כבר מילא חלקית את נדרו/חובו, אף שמבחינה הלכתית אין לכך משמעות.", "מכל מקום, עצם העלאת השאלה מצביע על זיכרונות חיים המשקפים התנהגות של מביאי הקרבנות, התנהגות שעלולה לגרום להם נזקים כלכליים (במקרה שהבהמה תיכנס להיריון או תלד), מבלי שיהא לכך \"רווח\" הלכתי. אין זו, אפוא, שאלה שעשויה לצמוח בבית המדרש אלא רק ברחוב או בכפר. מבחינתו של בית המדרש, הפתרון פשוט. אין לייעד בהמה מסוימת לקרבן אלא סמוך להקרבתה. לפנינו אפוא התנהגות \"לא הלכתית\" המעידה על זיכרון חי ולא על דיון תאורטי.", "תמורה במשמעותה ההלכתית היא כאמור החלפה רצונית של הקרבן, ועליו נאמר \"והיה הוא ותמורתו יהיה קדש\" (ויקרא כז י). תמורה זו היא החלפה מרצון, אך הוא הדין גם להחלפה מאונס, כגון שהפריש קרבן ואבד, ולאחר זמן נמצא, וזהו המקרה השלישי במשנתנו. הבבלי דורש: \"...'תודה יקריב', מנין למפריש תודתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה, ונמצאת הראשונה והרי שתיהן עומדות, מנין שאיזה מהן שירצה יקריב ולחמה עמה? תלמוד לומר: 'התודה יקריב', יכול שתהא שניה טעונה לחם? תלמוד לומר: 'יקריבנו', אחד ולא שנים\" (עט ע\"ב; תמורה יח ע\"ב). מקורות מקבילים עוסקים בשאלה מה הדין אם הבהמה המקורית נמצאה וגם היא וגם תמורתה עומדים לפנינו. משנתנו אינה עוסקת בשאלה, ולכן לא נרחיב בה (תוס', מעילה פ\"א ה\"ה, עמ' 557; ספרא, צו, פרק יא ה\"א, לד ע\"ד)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "משנתנו עוסקת בשאלה האם מותר להביא קרבן בדמי מעשר שני (או שביעית). להבנת השאלה עלינו להקדים כמה דברי הקדמה. ההלכה הבסיסית שמשנתנו מבוססת עליה היא שפֵרות מעשר שני יש להעלות לירושלים, אך מותר לפדותם בערכם המלא, ואלו הם \"דמי מעשר שני\" שקדושתם עליהם וחייבים לפדותם בירושלים. על כך אמרה התורה \"ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך ואכלת שם לפני ה' אלהיך ושמחת אתה וביתך\" (דברים יד כו). מן הסתם הוא הדין במעשר. כמו כן אין פורעין חוב מדמי שביעית. לפי ההמשך אין מדובר בשביעית אלא במעשר ובמעשר שני. כן שנינו: \"לקח ממנו סתם לא ישלם לו מדמי שביעית שאין פורעין חוב מדמי שביעית\" (משנה, שביעית פ\"ח מ\"ד). לגבי מעשר שני הדברים מסובכים יותר. המשנה (מעשר שני פ\"א מ\"א) אומרת שאין מוכרים פרות מעשר שני, והכוונה לפרות באזור קרוב שיש להעלותם ישירות לירושלים או בפרות הנמצאים כבר בירושלים. אפשר גם שהיא עוסקת בדמי מעשר שני שחוּללו על פרות והועלו לירושלים.", "במשנת קידושין שנינו: \"המקדש... במעשר שני בין שוגג בין מזיד – לא קדש, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בשוגג לא קדש, במזיד קדש\" (פ\"ב מ\"ח). הבבלי מסביר בסדרת סוגיות שרבי מאיר סובר שמעשר שני הוא ממון גבוה ושייך לבורא עולם שהעניק את זכות אכילתו לחקלאי. על כן אין אדם רשאי ליטול אתרוג של מעשר שני, שכן הוא ממון של אחר (משנה, סוכה פ\"ג מ\"ה), וכן אינו רשאי לקדש אישה ברכוש שאינו שלו. אבל רבי יהודה סבור שמעשר שני הוא רכוש הדיוט ושייך לבעליו, על כן מותר לו ליטול מרכושו אתרוג. זו דרכו של הבבלי לפרש סדרת הלכות בהקשר זה²⁷בבלי, קידושין כד ע\"א; נד ע\"ב; בבא קמא סה ע\"ב; בבא מציעא צ ע\"א ועוד..", "ברם המינוח \"ממון גבוה\" הוא בתלמוד הבבלי בלבד, וכל האבחנה אינה במקורות תנאיים ובתלמוד ארץ ישראל. היא אופיינית לבירור המשפטי הדקדקני והקפדני של התלמוד הבבלי, וספק אם יש לראות בו פרשנות לימי התנאים²⁸במשנת ביכורים פ\"ב מ\"ב נקבע שתרומה היא \"נכסי כהן\", בניגוד למעשר, אך במפורש מוסבר הדבר בהמשך המשנה שם (פ\"ג מי\"ב) שהמשמעות היא שאין אדם רשאי להשתמש במעשר שני לתשלום חוב, או לשימושים נוספים שאינם לאכילה, ולא שיש לכך משמעות משפטית במסגרת דיני בעלות. הבבלי העביר אפוא הגדרה זו, שמקומה בדיני קדושה, למסגרת משפטית של דיני ממונות.. במשנת סוכה גם אתרוג תרומה דינו כאתרוג מעשר שני, והרי התרומה היא ללא ספק ממון פרטי (השייך לבעליו הכוהן). אם כן, הבעיה איננה הבעלות המשפטית אלא ההגבלה שאין להשתמש בפרות מעשר שני שלא לאכילה, ואין להשתמש בפרות תרומה לשימוש שאינו לאכילה מתוך החשש כפי שהסברנו לעיל.", "אם כן, במשנת קידושין המחלוקת של רבי יהודה וחכמים אינה נובעת משאלת הבעלות המשפטית על פרות מעשר שני אלא משאלה אחרת של היקף השימוש בהם. רבי מאיר רואה בהם ממון קודש שאין לעשות בו שימוש חול בדבר שהוא מעין תשלום, וכפי שנסכם להלן בסוף הפרק, ורבי יהודה מגמיש את השימוש במעשר שני. גם הוא אוסר את עצם השימוש בפרות מעשר שני. הוא אינו מתיר להשתמש בהם והמשתמש בהם לקידושין עבר במזיד, אבל למעשה יש תוקף משפטי, כשם שיש תוקף של מכירה למי שמוכר בשבת.", "מכל מקום, המחלוקת שבמסכת קידושין עמדה בפני הסוגיה בירושלמי על משנת מעשר שני שם: \"מאן תנא אין מוכרין אותו? רבי מאיר, ברם כרבי יודה בדין שיהא מותר למוכרו\" (מעשר שני פ\"א ה\"א, נב ע\"ב). התלמוד הבבלי במקרה מעין זה היה מצטט את המשנה בקידושין, אך בירושלמי יש שהמשנה שהביאו להצעת הדברים אינה מובאת (וראו בהמשך). לאחר דיון ארוך הסוגיה מסיקה שניתן לפרש שהמשנה האוסרת מכירת מעשר שני היא אף לדברי רבי יהודה. אף רבי יהודה יסכים שאסור למכרו למעשר שני, \"דברי הכל היא מפני פילפולו\" (שם), וכנראה יש להסביר שכיוון שבמכירה אין המעשר מתחלל והקונה ייכשל באכילתו כחולין, לכן אסרו את הדבר. הרש\"ס מפרש שמכירת המעשר השני תבטל את עלייתו לירושלים. ייתכן שיש לפרש \"פילפולו\" כביטוי לזלזול בפרות מעשר שני, והוא בניגוד לרצון להתייחס לפרות אלו כקודש. \"פילפול\" הוא בדרך כלל מינוח לעיסוק החריף בלימוד תורה, אבל פעם אחת בירושלמי הוא מינוח לסדר הרגיל הנוהג בכל השנים²⁹ירו', פסחים פ\"ה ה\"א, לא ע\"ד, וכפי שפירשנו במשנה שם פ\"ה מ\"א. . אם כן, החשש הוא שמא יבוא לזלזל בפרות מעשר שני. כפי שראינו הרי גם רבי יהודה אוסר לקדש אישה בפרות מעשר שני, ועל כן סביר שגם הוא יסכים שמעשר שני אין מוכרים אותו.", "דעה הקרובה לזו של רבי יהודה מופיעה בירושלמי: \"האוכל מעשר שיני שלו, בין שוגג בין מזיד, יצעק לשמים, דברי רבן שמעון בן גמליאל. רבי אומר, שוגג יצעק לשמים, מזיד יחזרו דמיו למקומן. ואם היו מעות, שוגג יצעק לשמים, מזיד יחזרו דמיו למקומן, דברי רבן שמעון בן גמליאל. רבי אומר, בין שוגג בין מזיד יחזרו דמיו למקומן\" (שם, נב ע\"ג). רבי סובר כרבי מאיר ששימוש אסור בדמי מעשר שני אינו תקף והמכר בטל. \"יצעק לשמים\" הוא ביטוי (נדיר) לכך שהמעשה תקף אבל החטא נעשה, והעושה צריך לבקש מחילה על חטאו. רבן שמעון בן גמליאל שונה ממנו והפוך מרבי יהודה, כפי שברור מהטבלה:", "שימוש במעות מעשר שני", "תפיסת קידושי אישה במעשר שני (לפי משנת קידושין)", "רבי יהודה ורבי מאיר מסכימים שאין זה ראוי לקדש אישה במעות מעשר שני, שהן מעות קודש. רבי מאיר סבור שאם עשה כן הקידושין בטלים, שכן פעולת מכירה בפרות מעשר שני אינה תקפה, ורבי יהודה סובר שהמכירה תקפה, אבל אם עשה כן בשוגג אלו קידושי טעות (שלו או שלה) ולכן הם בטלים. אשר להקדש, רבי מאיר בדרכו סובר שאין לקדש ברכוש קודש, אבל אם עשה כן במזיד הוא בבחינת גזלן, וראינו כי יש דעה שקידושין בפרות גזל תקפים. בולט כאן ההבדל בין הקדש למעשר שני. את המעשר השני אי אפשר לגזול, הרי הוא של הבעלים, ולכן המכר בטל. יש להיעזר בנימוק שהחמירו במעשר שני כדי שלא יזלזלו בו. בהקדש חשש הזלזול אינו קיים, שכן הרוב המכריע התייחס בקדושה ובאימה להקדש (להוציא כמובן את המקרים שבמשנתנו). רבי יהודה סבור שגם בהקדש יש טובת הנאה. האישה באה למקדש ומתייצבת שם כתורמת חשובה, והנאה זו עשויה להיות שוות פרוטה. אם נתן לה פרות הקדש בשוגג ועדיין יש בכך טובת הנאה של שווה פרוטה הרי היא מקודשת, אבל במזיד יש בכך עברה של מעילה בהקדש, וקידושין בפרות עברה אינם תופסים, כדעה שקידושי גזל אינם תקפים.", "המחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה נסובה, אפוא, על עקרונות מספר:", "1. האם שימוש במעות עברה (הקדש) קונה; מחלוקת זו מקבילה למחלוקת על קידושין בפרות גזל.", "2. שניהם מסכימים שאין ראוי לקדש בפרות מעשר שני, אבל אם עבר עברה עדיין הפרות שלו והמכר קונה (לרבי יהודה), ולרבי מאיר המכר בטל.", "3. האם יש להתחשב בטובת ההנאה של נתינת מעות הקדש.", "שאלת טובת ההנאה מעצם הנתינה קרובה לשאלה משפטית אחרת, האם מתנה נחשבת מכירה (\"מתנה כמכר\"), והרחבנו בה מעט בפירושנו לבכורות (פ\"ח מ\"ח).", "אשר לעמדתו של רבי יהודה – דומה שהטיעון העיקרי שלו מצוי בתוספתא קידושין: \"המקדש בין בקדשי קדשים ובין בקדשים קלים... רבי יהודה אומר אם יש לו בהן טובת הנאה שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת. אמר רבי נראין דברי רבי יהודה בהקדש ודברי רבי מאיר במעשר שני\" (פ\"ד ה\"ז). הבעלים אמור למסור את הקודשים לכוהן, ומסירה זו אמנם צריכה להיות ללא טובת הנאה, אבל בפועל הבעלים יכולים לקבל טובת הנאה מסוימת מהכוהן והיא שווה פרוטה, ובה מקדשים. השאלה היא על מה אמר רבי יהודה משפט זה? קשה להניח שהוא דיבר על המקדש בקודשי קודשים ובקודשים קלים; הרי על קודשי הקודשים אין לבעלים כל שליטה (הם מתחלקים בין הכוהנים – משנה, זבחים פ\"ה מ\"א)³⁰ואולי הכוונה שהכוהן ייתן את הקודשים לאישה, וזו תיתן אותם לכוהן אחר (אולי לאותו כוהן שקידשה) בטובת הנאה שהיא שווה פרוטה. , ואת הקודשים הקלים אוכל הבעל עצמו (משנה, שם מ\"ו-מ\"ז). אם כן, ודאי יש לבעל טובת הנאה מהם. מתוך דברי רבי (\"נראים דברי...\") נראה שרבי יהודה עסק בעיקר במעשר שני ובהקדש. \"הקדש\", כנראה, אינו מתנות שניתנו למקדש, שכן אלו אין בהן טובת הנאה, אלא מתנות לכוהנים (חרמי כוהנים), והבעל בוחר לאיזה כוהן לתת אותם. הוא הדין בתרומה או במעשר שני. מכל מקום, רבי יהודה אינו סבור שתרומה או מעשר שני הם כרכוש פרטי, אלא שהבעל יכול ליהנות מהם בעקיפין, והנאה זו שווה פרוטה. כך בישראל הנותן תרומה, וקל וחומר בישראל המעלה פרות מעשר שני לירושלים.", "עמדתו של רבי מציעה עמדת ביניים בין רבי מאיר לרבי יהודה, וזו דרכו של רבי לפשר בין עמדות שונות, אף שבכך מתערער הבסיס המשפטי האחיד של ההלכה.", "בבבלי מובא הסבר נוסף, שקדושת מעשר מונעת מקדושה נוספת לחול: \"אמר רבי אמי: המתפיס מעות מעשר שני לשלמים – לא קנו שלמים; מאי טעמא? דלא אלימא קדושת השלמים למיחל אקדושת מעשר שני\" (פב ע\"א). בהמשך קובעת הגמרא שזו מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה שהזכרנו לעיל.", "לסיכום, הבבלי בסדרת סוגיות³¹כגון סוכה לה ע\"ב; קידושין נד ע\"ב ועוד. מציע הסבר משפטי שלפיו רכוש הקודש אינו רכוש פרטי אלא רכוש גבוה שנמסר לפרט לשימושו האישי. בבבלי מנחות מוצע הסבר משפטי אחר, פורמלי עוד יותר. אנו מעדיפים הסבר רגשי-דתי, אין לעשות מסחר במוצרים שהם קודש. להערכתנו הסברו של הבבלי משקף את התפתחותה של ההלכה מהתחום הרגשי-דתי לעבר ההגדרות המשפטיות הממוסדות. תופעה זו של תרגום הרגש הדתי למערכת הגדרות משפטיות, ותיעול הרגש לנתיב משפטי, אופיינית להלכה בכלל, ולבבלי בפרט.", "האומר הרי עלי תודה – \"הרי עלי\" הוא לשון נדר. מרגע זה הנודר חייב למקדש חוב כספי אף על פי שעצם הבאת קרבן תודה הוא התנדבות, ואיננו תשלום חוב. יביא [התודה היא] ולחמה מן החולין – ולא מבהמות מעשר בכורות, ולא מפרות מעשר שני, שכן אין פורעים חוב בפרות מעשר שני (לדעת רבי מאיר, או לדעת הכול כפי שאמרנו לעיל). היעדר לחם אינו פוסל את התודה (לעיל מ\"ג), אבל ההתחייבות שלו כללה לחם, ולכן עליו להביא לחם מחולין. כן מסבירה התוספתא: \"הרי עלי תודה והרי עלי שלמים הואיל והן באין חובה, לא יביא אלא מן החולין\" (פ\"ח הכ\"ט, עמ' 525). נימוק זה מופיע במשנה הבאה כחלק מההסבר המדרשי.", "[תודה מן החולין] ולחמה מן המעשר – אמר שיביא לחם מחולין ותודה ממעשר, יביא לחמה מן החולין – שכן כך התנה במפורש, והתודה – ביתר עדי הנוסח בלי וי\"ו החיבור, ווי\"ו זו היא להדגשה בלבד כרגיל בכתב היד, או שמא היא וי\"ו החיבור האומרת שלפנינו מקרה נוסף, מעין \"וכן\". מן המעשר ולחמה מן החולין יביא התודה היא ולחמה מן המעשר – אמנם הוא אמר שאת הלחם יביא מחולין, אבל גם שאת כל התודה יביא מפרות מעשר, והלחם בכלל התודה. ולא יביא מחיטי מעשר שיני אלא ממעות מעשר שיני – הבחנה זו בין המעות לחיטים עצמן איננה במשנת מעשר שני שהבאנו. עד עתה עסקה המשנה בחיטים עצמן, אבל לשם קניית הקרבן ישתמש בפרות או בכספים ואין המשנה מבחינה בין השניים. האבחנה בין חיטים למעות היא מוקשית ואין בה אחידות משפטית. ממה נפשך, אם צריך להביא רק מחולין דין המעות כדין הפרות (החיטים), ואם רשאי להביא מפרות מעשר שני מדוע לא ישתמש בחיטים עצמן? אפשר שזו מעין עמדת פשרה, בלתי משפטית, בין רבי מאיר ורבי יהודה. אפשר גם שלפנינו הלכה מקדשית שאין בה היגיון משפטי, אלא מעין \"תחושת בטן\" שיש הבדל בין הפרי עצמו לבין המעות שחוללו עליו. לפי המשנה ההלכה חלה רק על מקרה מיוחד שבו אמר \"הרי עלי תודה מחולין ולחמה ממעשר\", אבל התוספתא מתנסחת באופן כללי יותר: \"לא יביא מעשר שני, אלא ממעות מעשר שני\" (פ\"ח הכ\"ט, עמ' 525). אין לדעת האם זו חזרה על הלכת המשנה, או שמא חסרה ההתניה במשנה והאבחנה שדין זה חל רק על המקרה המיוחד הזה. אפשר גם שהמשפט במשנה חל על כל המקרים שבהם מותר להביא ממעשר שני (שאמר \"הרי עלי תודה מן המעשר\").", "יש להניח שלפנינו מסורת הלכתית קדומה, שכן היא חורגת מההלכה המאוחרת, זו המופיעה במסכת מעשר שני וקידושין, וכן משום שהיא נוקטת באבחנה בלתי משפטית, שלא כהלכה המאוחרת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "מנין לאומר הרי עלי תודה לא יביא אלא מן החולין – כמו שנאמר במשנה הקודמת, שנאמר וזבחת לה' אלהיך צאן ובקר –דברים טז ב, והלא אין הפסח אלא מן הכבשים ומן העזים אם כן למה נאמר צאן ובקר אלא להקיש כל הבא מן הצאן ומן הבקר בפסח מה פסח שהוא בא בחובה אינו בא אלא מן החולין אף כל דבר שהוא בא חובה אינו בא אלא מן החולין – הלימוד הוא במעין גזרה שווה בין פסח לתודה. התוספתא מנמקת את ההלכה במדרש השונה מהמדרש של המשנה: \"...אבל חובתו אינו מביא אלא מן החולין, שנאמר 'ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה', מה זו אינה באה אלא מן החולין אף כל דבר שחובה לא יביא אלא מן החולין\" (פ\"ח הכ\"ח, עמ' 525). גם כאן הלימוד הוא מפסח לתודה, עם נימוק נוסף שלפיו הדרשה היא גזרה שווה שכל דבר שבחובה אינו בא ממעשר שני, אבל הפסוק שונה.", "בכמה מעדי הנוסח נוסף \"[לפיכך]³²מילה זו חסרה ברוב עדי הנוסח וקיימת רק בדפוסים מאוחרים. האומר הרי עלי תודה\"³³כך ב-מל, מנ. ב-מפ כל המשפט חסר. יש להניח שלפנינו מסורת הלכתית קדומה שכן היא חורגת מההלכה המאוחרת, זו המופיעה במסכת מעשר שני וקידושין, וכן משום שהיא נוקטת באבחנה בלתי משפטית, שלא כהלכה המאוחרת., הרי עלי שלמים הואיל והן באים חובה אינן באים אלא מן החולין – לפי עדי נוסח אלו מסקנת המשנה אינה חוזרת על המשנה הקודמת אלא מוסיפה את השלמים, כלומר האומר \"הרי עלי שלמים\". לפי כתב יד קופמן הרי שלפנינו דין נוסף שדין שלמים כדין תודה. נוסח כתב יד קופמן עדיף כיוון שהוא מונע חזרה על הנאמר במשנה הקודמת. התוספתא מעדיפה נימוק מדרשי על ההסברים ההגיוניים-משפטיים שהצענו במשנה הקודמת. כדרכנו אנו רואים בנימוק המדרשי גורם מאוחר שפותח רק לאחר שנקבעה ההלכה. והנסכים – של תודה ושלמים, בכל מקום אינן באים אלא מן החולין – על הלכה זו חוזרת התוספתא (פ\"ח ה\"ל, עמ' 525). התוספתא מפתחת את המשפט \"אלא מן החולין\" וקובעת שהוא חל על כל מה שאיננו חולין, ולהלן נערער על הסבר זה.", "הדרשה שבמשנה רחוקה במיוחד³⁴על כך אמרו בבבלי \"אין משיבין על ההיקש\" (פב ע\"ב), אך בהמשך הסוגיה מופיע הסבר מפולפל לדרשה., והעיקר חסר בה: מניין שאין מביאים פסח ממעשר שני, או ממה שאיננו חולין? מקור הדרשה הוא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (פי\"ג ה, עמ' 39), שפסח דורות כפסח מצרים, ובזמן פסח מצרים לא היה מעשר כלל. מההמשך ברור שרבי עקיבא מפקפק בדרשה ומציע דרשה שונה במקצת לאותה הלכה. הדרשה מצויה גם בבבלי. לפי הסוגיה במנחות (פא ע\"ב) משמע שרבי עקיבא חולק על ההלכה שפסח אינו בא מן החולין, אבל מהסוגיה ביבמות (מו ע\"א) נראה שרבי עקיבא חולק על הלכה אחרת, על גר שמל ולא הקריב. מכל מקום, שתי הסוגיות משתמשות במדרש התנאים וממנו ברור שרבי עקיבא אינו חולק על ההלכה, ואף לא על המדרש שפסח דורות נלמד מפסח מצרים, אלא רק על מבנה הדרשה.", "הסבר הבבלי ומדרש התנאים אינם מסבירים את שתיקת המשנה. אלא שלדעתנו הדרשה עצמה לא יצרה את ההלכה, וכפי שכבר טענו במבוא הכללי לפירוש המשניות לא הדרשה יצרה את ההלכה אלא ההפך. יתר על כן, במקרה זה הדרשה סותרת את המשנה. לפי המשנה מה שקובע הוא העיקרון שדבר שבחובה לא בא אלא מן החולין, ואילו הדרשה מבססת את הדין של פסח על מצב \"טכני\", שעדיין לא היה אז מעשר.", "בספרא מוצגת עמדה שאפשר שהיא חולקת על המשנה: \" 'תורת זבח השלמים אם על תודה', מה שלמים באים מן המעשר אף תודה באה מן המעשר. יכול אף על פי שלא פירש? תלמוד לומר 'תורת זבח השלמים', מה שלמים פירוש מן המעשר מביא מן המעשר, לא פירש מן המעשר אין מביא אלא מן החולין, אף תודה פירש מן המעשר מביא מן המעשר, לא פירש מן המעשר אין מביא אלא מן החולין\" (צו, פרשה ה ה\"ו-ה\"ז, לד ע\"ב). הלכה ו קובעת שבאופן כללי מביאים תודה ושלמים ממעשר, והלכה ז מסייגת אותה למקרים שבהם נאמר הדבר במפורש (שאמר: \"הרי עלי תודה מן המעשר\"), ואז המדרש כמשנה. ספק אם הלכה ז אכן מבארת את הלכה ו או שהיא חולקת עליה ומסייגת אותה, ולפנינו מחלוקת.", "בהמשך הספרא מובאת דרשה דומה שלחם בא מן המעשר (שם ה\"ח-ה\"ט), וכן שלמים (שם הי\"א), ובהמשך חוזר המדרש על ההלכות והדרשה שבמשנה. הדרשה שבמשנה חוזרת גם בספרי דברים (קכט, עמ' 187).", "הנימוק שדבר של חובה אינו בא מן המעשר אינו זהה לנימוק שאין פורעים חוב ואין עושים ממכר בפרות מעשר שני. הוא קרוב יותר להסבר שאין קדושה חלה על מה שכבר קדוש. ליתר דיוק, הניסוח האחרון הוא כנראה ניסוח משפטי של העיקרון הדתי שאין הקודש חל על מה שכבר קדוש. כתוצאה מההסברים השונים נוצרים גם הבדלים בהלכות. לפי הנימוק \"אינו בא אלא מן החולין\" הרי שאין מביאים קרבן חובה מ\"מעשר ראשון שניטלה תרומתו\", ולפי הנימוק שאין מוכרים מעשר שני הרי שמותר להקריב קרבן חובה ממעשר זה. כאמור לעיל, התוספתא קובעת שאכן אין מביאים לחם תודה מטבל וממעשר ראשון שניטלה תרומתו. שני מונחים אלו מופיעים תדיר בתוך קבוצה של הלכות. אם כן, אפשר שהתהליך היה שבתחילה נקבעה ההלכה למעשה (תוצאת התנהגות של מביאי הקרבן, או שהנוהג נקבע על ידי כוהני המקדש), ובשלב שני ניתנו לה הנמקות שונות. הנמקות אלו יצרו מחלוקות במקרים מסוימים.", "דיון נוסף בדין זה מצוי במשנת חגיגה: \"עולות במועד באות מן החולין, והשלמים מן המעשר. יום טוב הראשון של חג³⁵כך לפי כתב יד קופמן, וכן גם בנוסחאות העיקריות של המשנה (ג, מגק, מל, מנ, מפ, מפי, מקאיט – למסכת חגיגה). אולם הבבלי היה לפניו במפורש: \"ביום טוב הראשון של פסח\", ועל סמך גרסה זו הסיק מסקנה להלכה כי רק החגיגה ביום ראשון של פסח היא חובה אך החגיגה שבאה ביום יד עם שחיטת הפסח אינה חובה, וכשאין אוכלים מרובים אין הכרח להביא חגיגה ביום יד. מבחינה הלכתית אין הבדל בין הנוסח שברוב ספרי המשנה לנוסח של הבבלי. בכ\"י קופמן נכתב בצד: של פסח. בעל מלאכת שלמה כותב: \"כתב ה\"ר יהוסף ז\"ל ברוב הספרים גרסינן חג\". המתקן בשולי כתב היד ניסה לתקן את כתב היד כדי שיהא אליבא דהלכתא (כלומר נוסח הבבלי)., בית שמאי אומרים מן החולין ובית הלל אומרים מן המעשר\" (פ\"א מ\"ג). את המשנה פירשנו במקומה.", "בתוספתא למשנת חגיגה נאמר: \"אמר רבי שמעון בן לעזר: לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על עולות הבאות לעולם שלא יביא אלא מן החולין ועל שלמים הבאין בשאר ימות השנה (מהמשך דבריו נראה שהוא כולל בשלמים אלו אף את שלמי השמחה בימי המועד), שאם רוצה לסמוך מן המעשר, סומך. על מה נחלקו, על חגיגת יום טוב עצמה, שבית שמאי אומרין יביא הכל מן החולין, ובית הלל אומרין יבא חובתו מן החולין, ואם רצה לסמוך מן המעשר סומך, ושאר כל ימות השנה יביא חובתו מן החולין\" (פ\"א ה\"ד).", "מחלוקת בית הלל ובית שמאי לפי רבי שמעון בן אלעזר", "לדעת רבי שמעון בן אלעזר אין להביא את השלמים מן המעשר בלבד אלא ניתן להשלים ולמלא את רכישת השלמים מן המעשר, וכפי שהדבר מתברר מהמשך דבריו לגבי ההלכה הבאה. המשפט \"ושאר כל ימות השנה\" מתייחס לשלמים רגילים. שלמי רשות יביאו ממעשר, כפי שנאמר ברישא של דברי רבי שמעון בן אלעזר, ושלמי חובה מחולין (ובית שמאי חולקים). המושג \"שלמי חובה\" כוונתו לאדם שהתחייב \"הרי עלי שלמים\"; נדר זה הפך את השלמים לחובה, ובית הלל קובעים שחובה כזאת (שאדם נטל על עצמו מרצונו) מותר למלאה ממעות מעשר שני. אין לפרש את התוספתא על בסיס ההנחה שחגיגה נחשבת לקרבן חובה, שכן נתברר לנו³⁶במבוא למסכת חגיגה. שלא מצינו סמך בהלכה התנאית הקדומה ובדברי המשנה לכך שקרבן החגיגה הוא חובה. ה\"שלמים\" של משנתנו אינם שלמים שאדם חייב להביא בימי החג אלא שלמים של כל ימות השנה, וכפי שהדברים אמורים בפי רבי שמעון בן אלעזר: \"על שלמים הבאין בשאר ימות השנה\" (תוס', שם). במבוא עסקנו בשאלה זו של חובת קרבן השמחה (שלמים נוספים) בחג.", "במשנה עצמה אין כל רמז לכך כי הרשות ניתנה רק לסמוך ולהשלים מן המעשר, ודברי רבי שמעון בן אלעזר הם בניגוד למשנתנו.", "המשנה בחגיגה ממשיכה: \"ביום טוב הראשון של חג בית שמאי אומרים מן החולין ובית הלל אומרים מן המעשר\" (פ\"א מ\"ג). בתלמוד הבבלי שם שואלים: \"אמאי, דבר שבחובה הוא, וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין\" (חגיגה ח ע\"א), ומתרצים: \"בטופל\", כלומר בית הלל אינם מתירים להביא את החגיגה מן המעשר אלא שרשאי לצרף את דמי המעשר לכסף מן החולין ל\"שתי הכסף\" של החגיגה, שהן חובה, ולקנות בכל הכסף בהמה לחגיגה. מעין דברים אלו אמורים אף בתוספתא שהבאנו לעיל את חלקה הראשון. כך אנו קוראים בהמשך דברי רבי שמעון בן אלעזר: \"על מה נחלקו, על חגיגת יום טוב עצמו, שבית שמאי אומרין יביא הכל מן החולין ובית הלל אומרין יבא חובתו מן החולין ואם רצה לסמוך מן המעשר סומך\" (תוס', חגיגה פ\"א ה\"ד). אולם בדברי המשנה אין רמז לכך שבית הלל מתירים רק \"לסמוך\" או \"לטפול\"; כפשוטה של משנה בית הלל מתירים להביא את החגיגה מן המעשר. ייתכן כי בית הלל לא ראו בחגיגה חובה אישית קבועה כעין החיוב של קרבן הראייה, ועסקנו בכך במבוא למסכת חגיגה. נראה יותר שבית הלל לא גרסו את ההלכה שקרבנות חובה אינם באים אלא מן החולין, וליתר דיוק גם הם מקבלים את ההלכה (שהרי הם מסכימים שעולות אינם באים מן המעשר), אבל מחילים את ההלכה רק על מה שהוא חובה לחלוטין, ולא על חובה הנובעת מהתנדבות. אם כן, משנת מנחות כבית שמאי³⁷על משניות שנסתמו כבית שמאי ראו ספראי, הכרעה כבית הלל.. לפי רבי שמעון בן אלעזר יש לפרש שבית הלל מתירים רק \"לסמוך\" מן המעשר, אך אין הדברים רמוזים בגוף המשנה, ורבי שמעון בן אלעזר מייחס לבית הלל עמדת ביניים בין בית שמאי לבית הלל שבמשנת חגיגה (ובין משנת חגיגה למשנת מנחות).", "לפי פשט המשנה משנת חגיגה חולקת על משנת מנחות. שתיהן מקבלות אולי את העיקרון שדבר שבחובה הוא מחולין, אך משנת חגיגה רואה בקרבן חגיגה רשות. לדעתנו עדיף לפרש שמשנת חגיגה אינה מתייחסת כלל לשאלת קרבן החובה, אלא רק לשאלה האם הקרבן משמש לאוכל או למזבח בלבד. היא כתובה אפוא בשפה הלכתית שונה משל משנת מנחות, וסוברת שהגורם הקובע את ההלכה ואת הדעות השונות הוא השאלה האם מותר להקריב ביום טוב קרבן שאיננו לאכילה. אבל התוספתא כבר מודעת להלכה המאוחרת ולכן מתרצת את הקושיה ב\"טופל\" או ב\"סומך\".", "אם כן, עד עתה לפנינו חמישה או ארבעה הסברים לאותה הלכה. ההסברים קרובים, אך אינם זהים.", "1. אין מוכרים ופורעים חוב ממעשר שני.", "2. אין קדושה חלה על מה שכבר קדוש.", "3. אין מביאים קרבן חובה אלא מן החולין.", "4. נימוק מדרשי של גזרה שווה, שכמובן אינו סותר את ההסברים הקודמים.", "5. קרבן שאינו לאכילה אין להביא ממעשר (ולכן מותר להביא שלמים שהתנדב, בניגוד למשנתנו).", "ההסבר החמישי הוא קדום (בית שמאי ובית הלל), ואינו מנומק בצורה לוגית. אפשר שיש להשלימו בעזרת אחד הנימוקים האחרים (1, 2)." ] ], [ [ "הפרק עוסק בשאלה מהיכן מביאים מוצרים למקדש, מאיזה סוג של שדות ומאילו מקומות, וכולו הרחבה לכלל שמביאים מוצרים מן המובחר. המשנה הראשונה היא הלכתית, אבל מסוף משנה א ועד אמצע משנה ג בפרק הבא המשניות הן מטיפוס אחר. אין בהן הלכה אלא זיכרונות מקדש, וכפי שנָראה היה לזיכרונות אלו מבנה סגנוני ואופי מיוחד. משניות המקדש המובהקות שבידינו הן משניות תמיד-מידות; יומא; חלקים משקלים; ביכורים פ\"ג; פרקי המקדש בסוכה ומשניות פזורות נוספות. יש להן סדרת מאפיינים, כגון שאין בהן הלכה, יש להן סגנון סיפורי (כגון x היה או y היו...), יש בהן הרבה סתירות פנימיות אבל רק מעט מחלוקות גלויות, לא תמיד הן רֵאליות, ועוד סימנים. במבוא למסכת יומא עמדנו על כך, ובמבוא למסכת תמיד נרחיב בכך. במקרה שלנו הסגנון אינו מובהק אך עדיין קיים, ובעיקר אין בפרקים אלו הלכה אלא תיאור. במבוא לתמיד נבחן את הקשרים הספרותיים בין המשניות הללו ונציע שכולן שאובות מקובץ קדום של זיכרונות המקדש, שהיה כתוב או בלתי כתוב אך היה ערוך ומסוגנן. כל עורך ליקט מהקובץ את אשר היה חשוב לו למשנה שבה הוא עסק, אך לכל זיכרונות המקדש מוצא משותף.", "לפי כתב-יד קופמן", "כל קרבנות הצבור והיחיד – ללא כל יוצא מהכלל, באין מהארץ ומחוץ לארץ – אין הם נחשבים למצווה התלויה בארץ אף על פי שקיום המקדש \"תלוי בארץ\"¹ראו בהרחבה בנספח למסכת שביעית. , מן החדש ומן הישן – כפשוטם של דברים ניתן להקריב מן החדש גם לפני מועד הנפת העומר (במנחת שעורים²כגון של סוטה.) ומועד הביכורים (במנחת חיטים). בכך חלה על המקדש הלכה שונה מאשר על חולין, שכן חולין אין אוכלים עד מועד הנפת העומר. בדוחק ניתן לפרש שלאחר מועד הנפת העומר מותר להביא גם מן הישן, אבל אם כך המילים \"מן החדש\" אין להן משמעות. חוץ מן העומר – שמביאים בט\"ז ניסן קרבן שעורים, ושתי הלחם – שמביאים ביום הביכורים מחיטים, שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ – מן החדש שכן זו המצווה, ומן הארץ משום שאלו מצוות התלויות בארץ. כלומר המצווה איננה רק לקיים מעמד של הקרבה, אלא מצווה החלה על פרות הארץ. האבחנה בין הקרבנות אינה מקראית. הביטוי \"ממושבתיכם תביאו לחם תנופה\" (ויקרא כג יז) עשוי להתפרש כמכוון לארץ ישראל. עסקנו בכך בנספח למסכת שביעית וראינו כי פירוש זה אמנם מופיע (להלן), אך אין הוא מקור להלכה.", "דינו של החדש וקשריו למכלול המצוות התלויות בארץ נדון בסדרת מקורות. הכלל ההלכתי מנוסח בפשטות במסכת קידושין: \"כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים, רבי אליעזר אומר אף מן החדש\" (פ\"א מ\"ט), וכן במדרש התנאים: \" 'בכל מֹשבֹתיכם' – בארץ ובחוצה לארץ, אמר רבי שמעון שלשה דברים תלוים בארץ ונוהגים בארץ ובחוצה לארץ החדש והערלה והכלאים, החדש אסור מן התורה בכל מקום והערלה הלכה, והכלאים מדברי סופרים\" (ספרא, אמור פ\"י הי\"א, ק ע\"ד). המשפט האחרון שנוי גם בסוף מסכת ערלה. המדרש עוקב למשנה, ואינו מנמקה. הוא מוסיף רק דרשה אחת, שהמונח \"כל מֹשבֹתיכם\" אינו מגביל את המצווה לארץ אלא מרחיב אותה לכל מקום שיושב בו יהודי באשר הוא. אכן מונח זה מופיע בתיאור הלכות שבת (שמות לה ג) ויום הכיפורים (ויקרא כג לא), אך גם במצוות חדש (ויקרא כג יד), וזו קשורה לקרבן ולכאורה מוגבלת רק לארץ. להלן נראה שיש מחלוקת על תחולתה בחוץ לארץ. מצוות הפסח פותחת בתיאור \"והיה כי יבִאך...\" (שמות יג יא), וברור שלפי הפרשנות היהודית פסח חל גם בחוץ לארץ. על כן אין לפרש את דברי התורה כהגבלה אלא כמועד התחלת המצווה. זו המחלוקת המדרשית בין דבי רבי עקיבא לבין בעלי המדרש מדבי רבי ישמעאל³ראו שמש, מצוות, ודיוננו בנספח למסכת שביעית..", "את דבריו של רבי אליעזר ניתן להבין בשתי צורות: האחת שרבי אליעזר מגיב על המשפט \"חוץ מ...\" ולדעתו גם חדש חל בחוץ לארץ (רבי אליעזר מחמיר); לפי הסבר זה תנא קמא סובר שמצוות חדש חלה רק בארץ. ההבנה השנייה היא שהוא מגיב על הרישא; תנא קמא קבע את הכלל, ואולי היה מקום לחשוב שלדעתו חדש אינו מצווה התלויה בארץ, ובא רבי אליעזר להוסיף ולומר שגם החדש חל רק בארץ. השאלה באה בעקבות הניסוח של המשנה. ההלכה במשנה מצוטטת במדרשים, אך אין בכך כדי להכריע בעד אחת מהאפשרויות⁴ספרי דברים, מד, עמ' 103; נט, עמ' 125; מדרש תנאים לדברים, יב א, עמ' 47, ועוד.. הבבלי מציג את השאלה באופן אחר, שכן הוא מתחבט האם המשפט \"חוץ מן הערלה וכלאים\" חולק על התנא קמא או שהוא המשך דבריו. מכל מקום, הבבלי מציע את שתי האפשרויות (קידושין לז ע\"א; יבמות ו ע\"ב). ברם לירושלמי ברור שלדעת רבי אליעזר מצוות חדש חלה גם בחוץ לארץ, והוא משעין את דבריו על דרשת הכתוב (ערלה פ\"ג ה\"ח, סג ע\"ב). השאלה קשורה גם לבירור דעתו של רבי אליעזר בעניין ערלה. אם הוא סבור שערלה אינה חלה בחוץ לארץ, הרי שעדיף לפרש שאין הוא מתייחס כלל למשפט \"חוץ מן הערלה וכלאים\" אלא רק למשפט הפותח של המשנה⁵על עמדתו של רבי אליעזר ראו במבוא למסכת ערלה, ואכן עמדה זו משתמעת מהבבלי קידושין לט ע\"א, או נכון יותר היו אמוראים שייחסו לו עמדה זו. ראו בהרחבה שמש, מצוות..", "בתלמודים אין להלכה זו נימוק הגיוני אלא דרשות כתובים, וכבר אמרנו כי בדרשות אין הכרח, ואין הן המקור להלכה אלא נימוקים ואסמכתא בעלמא. אנו מעריכים שרשימת החריגים נובעת מכך שכל האבחנה בין מצוות הגוף למצוות התלויות בארץ לא הייתה עקבית ושיטתית. משנתנו קובעת בפשטות שהחדש חל רק בארץ. אמנם אין היא מתייחסת לעצם קיום המצווה, אלא רק לשאלה מהיכן מביאים את הקרבן. יש כאן אפוא שפה הלכתית שונה מזו של יתר מקורות חז\"ל, אך יש להניח ששתי השאלות (מהיכן מביאים את הקרבן והיכן חלה המצווה) זהות.", "משנתנו קובעת שגם את מנחת הלחם של ביכורים מביאים רק מהארץ. הדיונים במקורות חז\"ל (ביכורים פ\"א מ\"י) עוסקים בעיקר במצוות הביכורים המוטלת כנדבה על כל אדם מישראל, ולא נעסוק בה כאן. גם במקרה זה הנושא ההלכתי של מסכת מנחות שונה מהנושא הרגיל הנדון בספרות חז\"ל, שכן אין בה עיסוק בביכורים שמביא כל אדם למקדש, אלא רק בקרבן הציבור. עם זאת המשנה משתמשת במינוח אחר, \"שתי הלחם\", ואין כאן עדות לשפה הלכתית אחרת אלא לנושא שאין לו ביטוי במסכתות אחרות. במקביל גם אין לו נימוק, ולפנינו הקבלה וקשר למצוות התלויות בארץ, קשר שנדון בו להלן במ\"ג.", "ההלכה במשנתנו חוזרת בתוספתא ושם מודגשת חשיבות הארץ יותר מחשיבות תושבי הארץ: \"כל קרבנות צבור והיחיד באין מארץ ומחוצה לארץ, אפילו מבין הגוים, חוץ מבכור ומעשר שאין באין אלא מן הארץ ואין באין אלא מישראל\" (תוס', פ\"ט ה\"א, עמ' 525).", "חידוש נוסף במשנה הוא שגם שתי הלחם באות דווקא מהחיטים החדשות, כמו מצוות העומר, וכן בתוספתא: \"כל המנחות באות מן הארץ ומחוצה לארץ מן החדש ומן הישן חוץ מן העומר ושתי הלחם שאין באין אלא מן החדש ומן הארץ\" (פ\"ט ה\"ב, עמ' 525). הלכה זו היא פשט הכתוב המדבר על \"מנחה חדשה\" (ויקרא כג טז; במדבר כח כו). כך גם משמע מהביטוי \"ביכורים\". לעומת זאת על העומר לא נאמר בתורה שצריך לבוא מהחדש, והדבר נלמד מההיקש לביכורים (ספרא, צו, פרשה יב ה\"ז, יא ע\"ד; בבלי, פד ע\"ב ומקבילות). מכאן גם נלמדה ההלכה שמנחות חיטים שהובאו לפני מועד החדש פסולות. הכוונה למועד החדש של העומר (השעורים), כפי שעולה מהמשנה להלן פ\"י מ\"ו. בפירושנו למשנה להלן ננסה להסביר הלכה זו.", "עם זאת, בביכורים איננו שומעים על מעמד של קציר פומבי ואילו במנחת העומר הקציר עצמו נעשה כמעמד ציבורי (להלן פ\"י), וכן ביכורי יחיד (שהפרט מביא משדהו כמתואר במשנה, ביכורים פ\"ג מ\"א) נקטפו בטקס חגיגי אם כי פרטי. לכאורה ההסבר לכך הוא שעל מועד הנפת העומר ערערו הצדוקים. ייתכן גם שההימנעות מטקס פרטי באה בגלל עמדתם המיוחדת של בני כתות מדבר יהודה. לאלו היו עוד שני מועדים, חג הזיתים (שמן) וחג היין. אין בספרות חז\"ל רמז לחגים אלו, וכן לא אצל יוספוס ופילון, וכנראה היו אלו חידושים של בני הכת האיזוטרית שלא היה להם רקע ציבורי רֵאלי. עם זאת, ייתכן שהם השפיעו על צמצום דמותה של הבאת הביכורים. ייתכן גם שפרטי קציר החיטים פשוט הושמטו (במקרה או בכוונה) במהלך עריכתה של ספרות חז\"ל, ובפועל היה מעמד ציבורי של קציר חיטים.", "וכולם – כל מוצרי המקדש, אינן באים אלא מן המובחר – בתרבות החקלאית המקומית ידעו מאילו אזורים רגיל שיגיע יבול מהודר. בתוספתא מובאת דרשה לאישוש כלל זה: \"וכולן אין באין אלא מן המובחר שנאמר וכל מבחר נדריכם\" (פ\"ט ה\"ב, עמ' 525). במדרש ספרי נדרש הפסוק כפשוטו לעניין קרבנות יחיד (ספרי דברים, סח, עמ' 133), אבל בספרא נדחית דרשה זו: \"מתוך שנאמר 'וכל מבחר נדריכם', יכול יהיה מורגל ומוציא את היפה? תלמוד לומר 'לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו' \" (ספרא, בחוקותי פרק יג ה\"ד, קטו ע\"ג-ע\"ד). הדרשה עוסקת במעשר בהמה שבו אין לברור בהמה יפה. אין בכך מחלוקת הלכתית על משנתנו (ועל הספרא) העוסקים בנושאים אחרים, אבל יש בכך כדי להראות את \"גמישותה\" של הדרשה התנאית המסִבה את המילים בהתאם להלכה שבה היא עוסקת באותו מקרה ואותה מילה משמשת לדרשות שונות, בבחינת שבעים פנים לתורה.", "ואיזהו מובחר שלהן – של החיטים או של השעורים, מכמס וזוניחה אלפה לסולת – ממקומות אלו הביאו את החיטים המובחרות שמגרעיניהן הכינו את הסולת. לצורה \"מכמס\" אין חילופי נוסח בעדי הנוסח הטובים. מקובל לזהות את מכמס עם מכמש המקראית, מצפון-מזרח לירושלים⁶ קליין, ארץ יהודה, עמ' 136. . אם כן, הרי שמכמס היא צורה ארמית של השם המקראי. תופעה זו מוכרת בספרות חז\"ל ששמות מקראיים עבריים קיבלו תצורה ארמית. השאלה מדוע ומתי התחולל תהליך זה טרם נפתרה, ולא כאן המקום להרחיב בה. הקושי בזיהוי זה הוא שמכמש מצויה בשולי מדבר יהודה, וקשה להניח שדווקא שם תצמחנה החיטים הטובות ביותר. קל יותר לפרש שהכוונה לשעורים. את השעורים מגדלים באזורים שחונים שמשק הגשמים בהם פחות יציב, ומעט סביר יותר שמכמש תהיה מקום הגידול של שעורים כאלה. עם זאת, הזיהוי עדיין קשה. אפשר שה-מ' איננה חלק מהשם אלא שהביאו סולת ממקום ששמו \"כמס\" שאיננו יודעים לזהותו.", "באשר לזוניחה, או בכתיב דומה (זנחוה ב-מל, זוניחה ב-מפ, מנ, בדפוס וילנא ועוד), שנינו בתוספתא: \"איזהו מובחר שלהן? מכמס זו לחה אלפא לסולת\" (פ\"ט ה\"ב, עמ' 525). קליין מפרש שהכוונה לזנוח המקראית (זו לחה = זולחה = זונחה = זנוחה) באזור בית שמש. אם מדובר בסולת סתם ובמנחות – הזיהוי אפשרי, אך אם מדובר בעומר – יש לחפש זיהוי קרוב לירושלים, שהרי מביאים את העומר מהקרוב (להלן פ\"י מ\"ב) כדי שיספיקו לקצור את העומר במעמד ציבורי ולהביאו בזמן למקדש. זנוח מצויה במרחק 6-5 שעות הליכה מהירה מירושלים, ואיננה מתאימה. אך כאמור, אפשר שהמשנה עוסקת בשתי הלחם או בסתם מנחות. לפי התוספתא נבחרה מכמס משום שהיא לחה, כלומר מושקית היטב במי גשמים, ואכן לפי סגנון המשנה אלפה (אלף, הטוב ביותר) הוא מקום אחד ולא שני מקומות. ברם בהמשך נאמר \"שנייה להם\", ומכאן שבשני מקומות עסקינן, ואין לנו אלא לקבל את הזיהוי עם זנוח. גם זנוחה או זוניחה הן תצורות ארמיות של שם עברי מקראי⁷קליין, ארץ יהודה, עמ' 137.. שנייה להם חפריים בבקעה – בתוספתא: \"שנייה לה עפריים בבקעה, רבי יוסי אומר אף חיטי ברחיים וכפר אחוס אלו היו בצד ירושלם ומהן היו מביאין\"⁸ כך גם בכתב יד וינה. (שם). עפריים היא כנראה המקום שנקרא כיום עפולה, במרכז עמק יזרעאל, שהוא מרכז דגנים טבעי. מכאן בא הביטוי \"תבן אתה מכניס לעפריים\" (בבלי, פה ע\"א; שמות רבה, ט ז), שמשמעו הבאת מוצר למקום שהוא נפוץ בו. הביטוי צמח מהמציאות הארץ-ישראלית, או מפרפרזה אגדית למשנתנו.", "כל הארצות – אזורי ארץ ישראל מכונים \"ארצות\" (כגון משנה, שביעית פ\"ט מ\"ב ועוד), וגם פרובינציות מחוץ לארץ ישראל מכונות כך (משנה, שם פ\"ו מ\"א ועוד). היו כשירות – להביא מהן מוצרים למקדש, אלא מכאן היו מביאים – בפועל ממקומות אלו הובאו מוצרי המקדש. ביטוי זה משרשר את כל משניות הפרק ומעיד על עריכה אחת. מקורות מקבילים מוסרים על נוהגים אחרים. כך, למשל, משנת חגיגה מדגישה את אזור יהודה כספק המקובל של מוצרים למקדש (פ\"ג מ\"ד-מ\"ה)⁹ראו המבוא למסכת חגיגה.. אין בכך סתירה הלכתית, ולכל סוג תוצרת היה מקום עדיף אחר (בדרך כלל שילוב של מקום מתאים עם \"קצת מזל\", שכן אין רק מקום \"טוב\" אחד)." ], [ "המשנה מפרטת מהו \"שלא מן המובחר\". לכאורה כל הדיון מוקשה, שהרי ניתן לראות האם היבול יפה ומוצלח או נחות בטיבו. הקניין של המקדש ודאי הקפיד לקנות חיטים ופרות טובים, ולשם מה כל ההגדרות במשנה? אין זאת אלא שהמקדש לא קנה סחורה בשוק סתם אלא ייחד שדות מיוחדים שמהם הביאו את התוצרת למקדש. כן משמע מהתוספתא: \"אין מביאין אלא מן השדות הגינירות¹⁰פירוש המילה יבואר להלן. המיוחדות לכן\" (פ\"ט ה\"ג, עמ' 525), וכן מודגש גם בהמשך התוספתא. עם זאת, בפועל ודאי שלעתים קנה הספק של המקדש סחורה שהזדמנה לשוק ומוצאה אינו ברור. הוא בחר בה לפי טיבה (מבחן התוצאה). כך היה הנוהג למעשה, אבל המשנה לא באה רק לספר היסטוריה אלא לעצב זיכרון היסטורי. המשנה מציגה את המקדש כצרכן עילית הבוחר את אשר יעלה על מזבחו – מזבח ה'. \"המובחר\" הוא חלק מאופיו של המקדש ודרכי התנהלותו האוטופית. יש להניח שמרכיב זה בזיכרון הלאומי הוא גם מסורת היסטורית, כלומר התפיסה העקרונית היא היסטורית, וגם יוספוס מתאר את המקדש כמפואר, יפה, מהודר ומושלם. גם פילון מתארו כך, וגם חלק מהסופרים הרומיים. ברם ייתכן שהפרטים המנויים להלן אינם רֵאליים (\"היסטוריים\"), אך הם משקפים את הרעיון הספרותי. זו מטרתם ובזה כוחם. עם זאת המשנה מעוצבת בלשון הלכתית פשוטה ורגילה, ולא בשפה מרוממת ו\"מקדשית\".", "לפי כתב-יד קופמן", "אין מביאין לא מבית הזבלים – הרע\"ב ואחרים פירשו שאין להביא יבול משדה שזובל, וכן פירש פליקס¹¹וכן פליקס, החקלאות, עמ' 98. . אלא שפירוש זה תמוה. כפי שהראה פליקס עצמו זיבול היה עיבוד רגיל ביותר, ותרם רבות לכמות היבול ולטיבו, ולמה ייאסר להביא למקדש יבול משדה שזובל? על כן יש לפרש בצורה שונה. בית הזבלים איננו סתם שדה שזובל אלא מקום ששימש לאכסון ערמת הזבל. בדרך כלל החקלאי מביא ערמה גדולה (משא חמור או עגלה) למקום אחד, ומפזר את הזבל לאט לאט. המקום שהזבל רוכז בו היה מזובל יתר על המידה. יש להניח שהפרי יהיה גדול במיוחד, אך נחשב ליבול לא טבעי. עיקרון זה, שהפרי צריך להיות רגיל, יחזור להלן. אם כן, הדרישה איננה שלמקדש יובא פרי מהודר וגדול, אלא שיהא גם רגיל. ולא מבית השלחים – שדה מושקה¹²ראו פירושנו למועד קטן פ\"א מ\"א. . רוב שדות הארץ היו שדות בעל, ושדה שלחין גורם לעלייה בכמות היבול ובטיבו. לכאורה ההלכה שוב מוקשה: למה ייאסר להביא מיבולו של שדה עידית כזה? במקורות אין הסבר לכך, ולדעתנו פרות מושקים אמנם גדולים יותר ויפים יותר, אבל טעימים פחות. בפרי גדול כמות מים גדולה יותר, זו גורמת לגידול בפרי (זית או ענב), אך לירידה באחוז חומרי הטעם. תופעה זו נצפית כיום כאשר רוב הפרות מושקים והקונים מתלוננים על ירידה בטעמו של הפרי. הסבר זה מתאים אך ורק לזיתים, ענבים ויין ואינו מתאים לשמן, שהרי בשמן מסננים את כמות המים והשמן הוא מוצר נקי. הסבר זה אינו מתאים גם לחיטים, שכן חיטים מושקות מלאות יותר, ויש בהן גם כמות גדולה יותר של עמילן וגם טעם טוב יותר (להלן). אם כן, גם כאן הדרישה איננה לפרי מהודר אלא לפרי יפה, אך \"שגרתי\". ולא מבית האילן – בית האילן הוא מטע אילנות, והכוונה לחיטים שצמחו בין העצים. בארץ רווחו שני סוגים של מטעים, האחד הוא מטע ייעודי שבו כל השטח נטוע בעצים, והאחר הוא מטע מעורב. לעתים עץ בודד בשדה דגנים, ולעתים כמה עצים פזורים. נוף חקלאי זה טיפוסי לכפר המסורתי ברחבי המזרח התיכון¹³ראו פירושנו לשביעית פ\"א מ\"ב. . בכפר הערבי המסורתי נחשב המטע המעורב ליעיל וחסכוני יותר, אך חז\"ל ידעו שבשדה כזה היבול דל יותר. את העצים יש לנטוע במרחק גדול זה מזה (עשרה עצים לבית סאה – כ-90 מ\"ר לעץ – משנה, שביעית פ\"א מ\"י), שכן השורשים מתפשטים ויונקים מקרקע במרחק רב. כך גם נהוג ומקובל בחקלאות בת זמננו המבוססת על מחקר חקלאי קפדני. גישה חקלאית \"מודרנית\" זו הייתה מוכרת לחברה הקדומה ולחכמים, והצפיפות של 90 מ\"ר לעץ מבטאת זאת. עם זאת, השטח הפתוח בין העצים נראה היה כבזבוז, ובכפר הערבי המסורתי נוצל לגידולי משנה.", "בית שמאי ובית הלל נחלקים האם במטע מעורב צריך להביא פאה מכל סוג לחוד, או פאה אחת על הכול (משנה, פאה פ\"ג מ\"א). הירושלמי מסביר את טעמם של בית שמאי: \"שאין דרך בני אדם להיות מכניסין זרעים בין האילנות\" (פאה פ\"ג ה\"א, יז ע\"ב). בית שמאי מבטאים את ההסתייגות מדו-גידול, הסתייגות שאת טעמה הסברנו לעיל. לפי תפיסה חקלאית זו אין טעם לזרוע בין האילנות. מי שעושה כן הרי הוא בבחינת מכניס זרע אחר לשדה, ויש להפריש מכל קטע פאה לעצמו. בית הלל מכירים את הנוהג הקיים לזרוע בין האילנות, ורואים בכך מרכיב קבוע של מטע. אם כן, שורש המחלוקת הוא בהערכתה של המציאות. אין זו רק שאלה סטטיסטית כיצד נוהגים רוב החקלאים, אלא שאלה מערכתית, מה כולל בתוכו \"מטע\"¹⁴בעל חסדי דוד לפאה מתחבט בפירוש המשנה בעקבות הערת הירושלמי וחילופי הנוסח לה, ואנו פירשנו כפי שנראית לנו פשוטה של משנה..", "על כן אין להביא חיטים משדה האילן, אלא רק משדה חיטים נקי. ההלכה מנוסחת כאילו אין להביא כל תוצרת מ\"בית האילן\", כלומר גם פרות (יין ושמן), ולא היא. הכוונה כנראה לחיטים בלבד, והמשנה מנוסחת בלשון לא מדויקת, כראוי לרשימה שאיננה הנחיה מעשית אלא ביטוי אוטופי.", "ואם הביא כשר – דרישות אלו הן לכתחילה בלבד. כיצד הוא עושה – המשנה מדברת על שדה חיטים, נרה שנה ראשונה השנייה זורעה – המשנה מתארת מחזור זרעים רגיל שבו בשנה הראשונה השדה נזרע ובשנייה הוא נשאר כשדה ניר, כלומר השטח נחרש היטב אך לא נזרע. לעתים זרעו בשנת הניר גידולי אספסת כיוון שאינם מתישים את הקרקע ואינם שואבים ממנה משאבים, אך משדה המשמש את המקדש נדרשת שנת ניר מלאה. כאמור זה היה הנוהל הרגיל¹⁵תוס', בבא מציעא פ\"ט הכ\"ו; פליקס, החקלאות, עמ' 25. , ועד כאן אין במשנה דרישה יוצאת דופן. כפי שציטטנו לעיל, בתוספתא שנינו: \"אין מביאין אלא מן השדות הגינירות המיוחדות לכן\" (פ\"ט ה\"ג, עמ' 525)¹⁶פליקס, שם שם.. \"הגיניריות\" הוא שיבוש, וכנראה יש לגרוס \"המנורות\" או \"הניריות\". בכתב יד וינה \"הנינריות\" או \"הגיניריות\", שנרו אותן שנה קודם.", "קודם לפסח שבעים יום – כלומר בי' בשבט בערך. משפט זה מוקשה מאוד מבחינה רֵאלית, שכן תאריך הזריעה הוא בסביבות חודש מרחשוון, לאחר הגשם הראשון, על מנת שהגשם השני ינביט את הצמחים. זה עיקרון חקלאי מוכר ומציאותי, ויש לו ראיות גם בספרות חז\"ל. עונת הזרע היא: \"רבי שמעון בן לעזר אומר משם רבי מאיר, וכן היה רבי דוסא אומר בדבריו, חצי תשרי מרחשון וחצי כסליו זרע, חצי כסליו טבת וחצי שבט חורף... רבי יהודה היה מונה ממרחשון, רבי שמעון היה מונה מתשרי\" (תוס', תענית פ\"א ה\"ז; בבלי, בבא מציעא קי ע\"ב; בראשית רבה, לד יא, עמ' 322). אם כן, עונת הזרע מתחילה בתשרי או בראשית מרחשוון, ומסתיימת בראשית כסלו או בסופו. כך גם בחקלאות המסורתית ובחקלאות המודרנית, וטבע הארץ לעולם עומד.", "בארץ ישראל בדרך כלל הגשם הראשון הוא חלש, ואחריו זורעים את השדה לקראת הרביעה השנייה. רביעה שנייה היא הזמן הסכמטי של מעבר לתקופת החורף ולסוף עבודות השדה¹⁷ראו משנה, שביעית פ\"ט מ\"ו ומ\"ז; פאה פ\"ח מ\"א; נדרים פ\"ח מ\"ה; טהרות פ\"ו מ\"ז; תוס', שם פ\"ז ה\"ח; בבלי, תענית ו ע\"ב, ועוד.. לאחריה השדה רטוב, ואין עולים עליו עוד. חכמים המליצו על זריעה גם ברביעה שנייה: \" 'בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך', רבי אליעזר ורבי יהושע: רבי אליעזר אמר אם זרעת בבכיר זרע באפיל, שאין אתה יודע איזהו יכשר אם של אפיל אם של בכיר ואם שניהם כאחד טובים...\" (בראשית רבה, סא ג, עמ' 659). רבי אליעזר מדבר על מקרים שבהם החיטה טרם נבטה משום שעבר זמן רב בין הזריעות ואולי הזרעים יבשו, לכן הוא ממליץ על זריעה נוספת. אבל ברור שאם השדה כבר נבט אין טעם בזריעה נוספת. בשנים שבהן הגשם מתעכב מקובל לנקוט בדרך של זריעה מאוחרת. כלומר, אם הגשם מתעכב עד סוף כסלו (דצמבר) הרי שהשנה היא בדרך כלל שנת בצורת, ואז זורעים את השדות בסביבות שבט (פברואר) בתקווה לגשם¹⁸לכל הנושא ראו פליקס, החקלאות, עמ' 133-128. העדות לזריעה מאוחרת מבבלי בבא מציעא קו ע\"ב היא בבלית בלבד..", "ברם משנתנו מדברת על שנים רגילות, ובזריעה אידֵאלית. זריעה בתאריך כזה (שבעים יום לפני פסח), בשנים רגילות, משמעה זריעה בשדה לח במיוחד (\"מטונן\"), שעצם העלייה עליו מזיקה לו. הבעיה העיקרית בזריעה כה מאוחרת היא שהיבול לא יספיק להבשיל¹⁹על שאלה זו התייעצנו עם ידידנו פרופ' יהושע אניקסטר מאוניברסיטת תל אביב, ותודתנו לו. פליקס אינו מתמודד עם שאלה זו, הוא מצטט את משנתנו ואת הברייתא בבבלי כאילו היו דברי מדריך חקלאי בן זמננו. . הצמח ישתבל במהירות וייווצר גבעול קצר וגרעינים מצומקים. על הגבעול הקצר מדובר גם בבבלי: \"ועושה קנה זרת ושיבולת זרתיים\" (פה ע\"א). הבבלי מתאר את המציאות של קנה קצר, אך הטיעון שהשיבולים מלאות יותר הוא חלק מהתיאור האוטופי של המשנה ואיננו מציאותי. הבבלי אמנם מזכיר שהקנה אכן קצר, אבל הגרעינים גם הם מצומקים וודאי שאין זה מן המובחר. אין אלא להסיק שאין לפנינו הלכה רֵאלית אלא מסגרת ספרותית העוסקת בפלאי העבר ובנוסטלגיה ולא בזיכרון רֵאלי.", "והיא עושה סלת מרובה – הסולת נוצרת אחרי טחינה ראשונית של הגרעינים, ובעיקר של גרעינים מסוימים. בטחינה זו נשברים הגרעינים המקוריים ונוצר גרעין מעובה וגרעינים קטנטנים שהם יותר קמח מאשר גרעינים. השברים הגדולים נחשבו לקמח הטוב לאפייה, למנחות וכיוצא באלו. לאחר הטחינה ניפו את הקמח שנוצר בנפה בעלת חורים קטנים ביותר, הגרעינים הקטנים והקמח נשרו ובנפה נותרה הסולת הטובה. מובן שניפוי חוזר הוביל לברירה טובה יותר של הסולת. אם כן הסולת היא מה שנשאר בנפה, כלומר החלקים שלא נכתשו ולא נטחנו. הוא אשר שנינו במשנה אבות: \"ארבע מדות ביושבי לפני חכמים ספוג, ומשפך, משמרת ונפה. ספוג שהוא סופג את הכל. משפך שמכניס בזו ומוציא בזו. משמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים. ונפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת\" (פ\"ה מט\"ו). האחרון מעולה מכולם משום שהחומר הפחות טוב מסונן החוצה. והוא נותר עם ה\"שופרא דשופרא\".", "תוספת המים החשובה ביותר היא התוספת של גשמי חודש אדר (מרץ), שהם המשפיעים ביותר על תפיחת הגרעין²⁰כך הסביר לנו ידידנו צבי שריד, מומחה לתזונת בעלי חיים, ותודתנו לו..", "כיצד הוא בודק – \"כיצד\" בא בדרך כלל לאחר קביעה סתומה במשנה²¹כך הדבר בדרך כלל, ראו משנה, ברכות פ\"ז מ\"ג; פ\"ט מ\"ג; ראש השנה פ\"ב מ\"ג; מעשר שני פ\"ד מ\"ד; בבא קמא פ\"ב מ\"ב ועוד עשרות דוגמאות. בתוספתא עשרות דוגמאות נוספות. \"כיצד\" בראש עניין מופיע לעתים נדירות גם במשנה \"רגילה\", ואזי יש לפרש שלפני העורך הייתה מונחת משנה קדומה שקבעה את עיקר ההלכה, כגון \"כיצד מברכין\" (ברכות פ\"ו מ\"ג), ובמשנה הקדומה נאמר מן הסתם שיש לברך על הפרות, או \"כיצד מלקין\" (מכות פ\"א מ\"א). לדוגמאות נוספות במשניות הסיפוריות ראו להלן.. לו הייתה זו משנה רגילה היינו צריכים לפרש שהייתה משנה קדומה שקבעה שאת המוצרים יש לבדוק, ועתה היא מסבירה את שיטת הבדיקה. הרובד הקדום אינו מצוטט במשנתנו. ברם כפי שהצענו בראשית הפרק פרקנו אינו הלכתי אלא שייך לקובץ \"זיכרונות המקדש\", וסגנונו של הקובץ הוא סיפורי יותר. מעתה אפשר לפרש שבקובץ הקדום נכלל המשפט \"הגזבר היה בודקה\". אבל גם ייתכן שהמשפט העיקרי יתחיל במילה \"כיצד\", ולכך מספר דוגמאות מועט, בעיקר במשניות המשקפות את זיכרון המקדש או קרובות להן²²כגון חגיגה פ\"ג מ\"ח; פסחים פ\"ה מ\"ט; מנחות פ\"י מ\"ג; פסחים פ\"ז מ\"ג; ראש השנה פ\"ב מ\"ו. שתי הדוגמאות האחרונות שייכות אולי למשניות הזיכרון, אך ייתכן גם שהן משניות רגילות. מאידך גיסא, סגנון זה נעדר ממשניות הזיכרון המובהקות כתמיד, מידות, יומא, שקלים וכיוצא באלו. . כפי שכתבנו בהקדמה לפרק אנו מניחים שלפני העורך היה קובץ קדום שממנו ליקט את המשניות, ואפשר שהוא כלל את הקביעה שיש צורך בבדיקה. הגיזבר מכניס את ידו לתוכה – לתוך ערמת הסולת, עלה בה אבק פסולה עד שינפנה – בדפוס שיניפנה, והכוונה לניפוי הקמח עד שיהא סולת נקייה. להלן (פ\"י מ\"ד) תפרט המשנה כיצד מנפים את העומר, והיא משנה מעריכה שונה שבה סדרי ניפוי מפורטים. בתוספתא שנינו: \"כיצד הוא עושה? נרה שנה ראשונה ושנייה חורשה זורעה קודם לפסח שבעים יום, כדי שתהא סמוכה לחמה והוא עושה סולת מרובה, והיתה עושה קנה זרת ושבלת זרתיים. היו בוררין אותה, ולותתין אותה, וטוחנין אותה, ומרקידין אותה, ומוליכין אותה אצל גזבר, והגזבר מכניס ידו לתוכה, אם היה אבק עולה מתוכה חוזר ומרקידין שנייה. משם רבי נתן אמרו, ידו סך בשמן ומשקיע לתוכה כדי שיהא אבק עולה מתוכה\" (פ\"ט ה\"ג, עמ' 526-525; בבלי, פה ע\"א). הסולת הטובה אמורה להכיל רק שברי גרעינים גדולים ולא גרעינים קטנים או אבקת קמח. התוספתא מוסיפה שהגזבר סך את ידיו, ואז האבקה נדבקת לידו. ואם היתליעה פסולה – קמח שנמצאו בו תולעים אינו מן המובחר. אין שיעור לכמות התולעים.", "המשנה כולה קשה מבחינה רֵאלית. התביעה להבאת פרות מבית הזבלים הוסברה בדוחק. התביעה לשדה שאיננו מושקה מתאימה רק לזיתים וליין, ולשאר פרות, וגם שם היא קשה. אבל אין מביאים זיתים וסתם פרות למקדש (רק בביכורים פרטיים), הווה אומר שהיא עוסקת ביין, אבל ראשית המשנה והמשכה עוסקים רק בחיטים. גם תאריך הזריעה אינו מתאים לחיטים רגילות. זריעה מאוחרת אפשרית, אך ודאי שאיננה טובה יותר. התאריך של שבעים יום לפני הפסח ספרותי, ואין לו כאמור הסבר רֵאלי. גם הבדיקה על ידי הכנסת יד בלתי רֵאלית, כפי שהסברנו. נראה, אפוא, שלפנינו משנה ספרותית, פרי עיון תאורטי, שיש בו ספרות ותביעה לשלמות אך לא רקע רֵאלי.", "המשפט \"אין מביאין לא מבית הזבלים\" וכו' עוסק לחילופין ביין (שלחין) או בחיטים (בין הזרעים). אפשר שהוא משפט כללי שנאמר לגופו ועסק בכל סוגי היבולים. עורך הפרק שיבץ אותו בכל אחת מהמשניות העוסקות בחיטים, בשמן (מ\"ג) וביין (מ\"ו), וכך נמצא שאין הוא מתאים לאף אחת מהמשניות. זו עדות נוספת לכך שהפרק כמכלול הוא ספרותי ופחות רֵאלי." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "התוקעה – ברוב עדי הנוסח ובדפוס \"תקועה\", אלפה לשמן – זיהויה של תקוע אינו ברור. תקוע שביהודה מצויה בשולי המדבר ואינה מתאימה כמקום עדיף לשמן. תקוע כמרכז לגידול שמן נזכרת גם בהקשר של ביעור מעשרות. בתוספתא מפורטים זמנים שונים לכל פרי. זיתים אוכלים עד שיכלה האחרון שבתקוע או שבגוש חלב (תוס', פ\"ז הט\"ו) או שבמירון (ירו', שביעית פ\"ט ה\"ג, לח ע\"ד), ובתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער (תוס', שם) או שביריחו (ירו', שם). מירון או גוש חלב מייצגים את הגליל העליון שגדלו בו זיתים בשפע רב, וצוער את עמק הירדן. יש להניח שתקוע זו היא בגליל; לפי התיאור העיר שוכנת בראש גבעה, ובשיפוליה מצוי מעיין. רבי (יהודה הנשיא) שלמד אצל רבי שמעון בתקוע מספר שבני החבורה היו יורדים בשבת למעיין להתרחץ ובידם שמן (לסיכה) ואלונטיות (מגבות). השמן והמגבות היו בחצר, והיו לוקחים את החפצים הללו \"מחצר לגג ומגג לקרפיף ומקרפיף לקרפיף אחר עד שמגיעין אנו למעין\"²³תוס', עירובין פ\"ה (ח) הכ\"ד; ירו', שם פ\"ט ה\"א, כה ע\"ג; בבלי, שם צא ע\"א; שבת קמז ע\"ב; מנחות עב ע\"א..", "בדרך כלל מקובל לזהות את תקוע עם ח' שמע, דרומית למירון. אך זיהוי זה אינו אפשרי, שכן היישוב אינו משתרע עד למעיין. סביר יותר שתקוע היא בקיעין (פקיעין של היום), שמעיין מצוי בחלקה הקדום²⁴פרשת הזיהוי סבוכה ביותר, ראו נספח ב למסכת עירובין..", "אבא שאול אומר שנייה לה רגב בעבר הירדן – גם זיהויה של רגב אינו ברור. ינאי המלך נפטר בעת שצר על מבצר השייך לעיר גרס ושמו רגבה. אפשר שזו ארגוב המקראית שאווסביוס מזהה אותה עם כפר שבימיו היה שמו ארגָה והיום רג'יב²⁵אונומסטיקון, מס' 42, מהדורת נוטלי וספראי עמ' 17. . הבעיה היא שרגבה זו לא נכבשה על ידי ינאי, ולא הייתה שייכת לתחום יהודה מבחינה מנהלית-פורמלית. עם זאת אפשר ששכנו בה יהודים, שהרי המקום מצוי על הגבול בין הפראיה היהודית וגרס הנכרית. בתוספתא נזכר מקום נוסף, שלישי בטיבו: \"שלישית היה לה גוש חלב בגליל\" (פ\"ט ה\"ה, עמ' 526). גוש חלב כמרכז לגידול שמן נזכרת במדרשים נוספים (ספרי דברים, שנה, עמ' 421). כל הארצות היו כשירות אלא מכן היו מביאין – כאמור במשנה ב לעיל, אין מביאין לא מבית הזבלים ולא מבית השלחים – כמו במשנה ב, ועמדנו על כך שהנחיות אלו אינן מתאימות לשמן, ולא ממה שניזרע ביניהן – זו מקבילה ל\"ולא מבית האילן\", כלומר אין להביא חיטים שצמחו במטע בין עצי זית, ואם הביא כשר – המשפט מופיע גם במשנה ב. כפי שהסברנו, חלקו עוסק במטעים וחלקו בחיטים. אין מביאין אנפקינון – הבבלי מסביר שזהו \"שמן זית שלא הביא שליש\"²⁶בבלי, פו ע\"א; שבת פ ע\"ב; פסחים מג ע\"א; מגילה יג ע\"א. . למילה כתיבים שונים בעדי הנוסח (אנפקינון, אנפיקנון ועוד). לפי קרויס במילונו זו המילה היוונית òμφάκινον שמשמעה יין בוסר, וכנראה הוסבה לשמן לא בשל. ברם, במדרש ספרי דברים נאמר: \" 'ברוך מבנים אשר', אין לך בכל השבטים שנתברך בבנים כאשר. 'יהי רצוי אחיו', שהיה מתרצה לאחיו בשמן אנפקינון ובקיבלאות והם מרצים לו בתבואה\" (ספרי דברים, שנה, עמ' 420). אין טעם לשבח את הגליל העליון בכך שהוא מנפק ומייצא שמן בלתי בשל. לפיכך יש לפרש את המדרש כמתייחס למילה היוונית òμφακò שמשמעה יין הנעשה מענבים עם דבש. אפשר שמשנתנו מדברת אפוא על שמן שלא הבשיל או בשמן שעורב בו דבש. אבל בתוספתא למשנתנו: \"שמן אנפוקנין פסול, שאינו אלא שרף\" (פ\"ט ה\"ח, עמ' 526; בבלי, פה ע\"ב). נראה שהברייתא מתייחסת לשמן שלא הביא שליש, שאיננו שמן אלא מעין מיץ בלבד. למעשה, אם כן, \"אנפוקנין\" הוא אכן שמן רע, ומשנתנו ומדרש ספרי מציגים תמונה שונה מבחינה רֵאלית. ייתכן שהדבר מעיד על כך שמשנתנו איננה רֵאלית, או שהמדרש תלוי במשנה והשתמש בה כדי לתאר את נחלת אשר המקראית; במהלך השימוש העביר גם את המונח \"אנפקינון\" כמוצר מעולה, אף על פי שבמשנה ובמציאות הוא מוצר ירוד. שתי ההצעות קשות, אין זה רגיל שהרֵאליה במקורות חז\"ל איננה מציאותית, וצריך עיון.", "ואם הביא פסול – או משום שאין זה שמן מהודר (מובחר) או משום שאין להכניס יין במנחות. אין מביאין מן הגרגרים שנישרו במים – הגרגרים הושרו במים חמים וכך מוצתה שארית השמן שבהם. שמן כזה היה בעל איכות ירודה. ולא מן הכבושים לא מן השלוקין – זיתים שנכבשו או בושלו והשמן היוצא מהם אינו טבעי ואינו טוב. זית שלוק הוא זית שלאחר שרוסק ונסחט הושרה במים חמים כדי למצות את שאריות השמן שבעיסה.אפשר גם שתהליך השליקה נעשה במקום דרכי המיצוי הרגילות²⁷ידידי יצחק תור סיפר לי שבעבר הירדן הצפוני ראה חקלאים מסורתיים מוציאים שמן בדרך זו.. ואם הביא פסול – משום שאין זה מן המובחר. בתוספתא שנינו: \"שמן השרוי, והשלוק, והמבושל, של שמרים, ושל ריח רע, הרי זה בעל מום למזבח\" (פ\"ט ה\"ח, עמ' 526).", "משנתנו מניחה בפשטות שמותר להביא שמן מעבר הירדן. אך לגבי ביכורים מעמדו של עבר הירדן מפוקפק, ודנו בכך בפירושנו לביכורים פ\"א מ\"א. אבל לצורכי המקדש מותר להביא חומרים גם מחוץ לארץ, ועבר הירדן היהודי נחשב כראוי לכך מלכתחילה²⁸ראו פירושנו לשביעית פ\"ט מ\"ב.." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "המשנה מתארת כיצד מעבדים את השמן המשובח ביותר. המשנה מקבילה לחצי השני של משנה ב העוסקת בחיטים. משנתנו והמשנה הבאה חוזרות גם בספרא, אלא שבספרא הסדר הפוך ממשנתנו, קודם הדרשה ואחר כך ההלכה (אמור, פרשה יג ה\"ו, קג ע\"ב-ע\"ג).", "שלשה זיתים ובהן שלשה שלשה שמנים – לפנינו חלוקה משוכללת לשלושה סוגים של עיבוד זיתים, ובכל אחד שלושה שלבים שבהם השמן מופק, וכך נוצר שמן מאיכות שונה. למשנה מבנה ספרותי שיובהר להלן. הזית הראשון – סוג א, מגרגרו בראש הזית – \"לגרגר\" משמעו לקטוף את הגרגרים, בניגוד לשיטת הניקוף שבה היכו על העץ במקל והשירו את הגרגרים. הבבלי מציע גרסה שונה, \"מגלגלו\", ולפי גרסה זו הכוונה דווקא לשיטת הניקוף שבה הזיתים מתגלגלים על הרצפה. יש לציין ששיטת הניקוף פוגמת במראה הזית, אך אין לה השפעה על טיב השמן הנסחט. כבר מהיבט זה המשנה אינה משקפת מציאות רֵאלית. ההדגשה היא על ראש הזית שבו שוכנים זיתים שספגו הרבה שמן; ממראה עינינו אין לזיתים בראש הזית עדיפות מוכחת. (איור 6)", "וכותש – טוחן את הזיתים במכתשת. כנראה מדובר כאן על כתישה ידנית, בניגוד לסוגים האחרים 'מתקדמים' יותר של פריכה בים וממל (איור 7). כן אומרת התוספתא: \"רבי יהודה אומר לא היה טוחנן ברחיים אלא כותשן במכתשת, לא היה טוחנין בקורה אלא באבנים\" (פ\"ט ה\"ו, עמ' 526). שתי אלו הן שיטות 'פרמיטיביות' יותר מהמתקנים שמציע תנא קמא. אין הם גורמים לשמן טוב יותר, אלא למיצוי פחות של הזית. אך בעיני רבי יהודה ישן זה טוב.", "אנו מכירים תופעה זאת במגזרים אחרים. כתיבת ספר תורה קידשה את אורח הכתיבה הקדום. כאשר הכניס רבי מאיר את הקנקנתוס לדיו התקוממו נגדו חכמים אחרים (פירושנו למגילה פ\"ב מ\"א), את החמץ בודקים לאור הנר, למרות שמוכרות שיטות מתקדמות יותר של תאורה, וכן הלאה.", "ונותן לתוך הסל – לתוך המעטן שבו כובשים את הזיתים. רבי יהודה אומר סביבות הסל – העיסה הכתושה לא תונח בסל אלא בצורה חופשית (איור 8) . זה ראשון – השמן הזה מהזיתים הכתושים, ללא לחיצה, הוא השמן הטוב ביותר. טען בקורה רבי יהודה אומר באבנים זה שני – שלב הטעינה הוא הלחיצה במתקן הלחיצה באחד מסוגי הלחיצה של ימי בית שני, המשנה והתלמוד. אנו מכירים חמש שיטות של לחיצה וסחיטה, והמשותף לרובן (חוץ מהשיטה החמישית) הוא קורה ארוכה שבסיסה בחור בקיר והקצה השני חופשי, ומרכז הקורה לוחץ על הזיתים. כוח הלחץ נקבע לפי המשקל שעל קצה הקורה, משקל המוכפל לפי חוקי המנוף. צורות הלחיצה שאנו מכירים:", "1. לחיצה על ידי קורה בלבד. (איור 9)", "2. לחיצה על ידי קורה שאליה נקשרו אבנים או משקולות. (איור 10)", "3. מעל קצה הקורה מתקן לחיצה עם בורג שאִפשר הכבדה אטית של הקורה. (איור 11 )", "4. הכבדה על ידי משקולות הקשורות לקצה הקורה ומתקן מחבר את המשקולות לקורה. סיבוב המתקן אִפשר הכבדת הלחץ על הקורה. (איור 12)", "5. מתקן שיש בו בורג והוא לוחץ ישירות על הזיתים. הבורג דומה לשיטה מס' 3, אלא שאין שם קורה כלל. (איור 13)", "רבי יהודה מציע לחזור לשיטה הקדומה שנהגה בימי בית ראשון ולהכביד על עיסת הזיתים באבנים. אפשר גם שהוא מציע להכביד על הקורה באבנים (שיטה שנייה), וחכמים מציעים הכבדה בכל שיטה שהיא. עד כאן השמן מסוג ב. אם אכן רבי יהודה מתכוון ללחיצה ללא קורה הרי שהוא מציע שלמקדש השתמשו בשמן הנסחט בשיטות שבימיו כבר היו ארכאיות ומיושנות. זו כמובן תופעה רווחת שלצורכי קודש משתמשים בשיטות ישנות ומסורתיות, ולא בחידושי הטכנולוגיה. חזר וטחן וטען – את העיסה הלחוצה שיצא ממנה מרב השמן טוחנים ולוחצים פעם שנייה, זה שלישי – כך נוצר שמן מסוג ג. לגבי שמן זה לא נאמר כיצד ללחוץ על הקורה. הראשון למנורה והשאר למנחות – לפנינו שלושה סוגי שמנים אבל רק שני סוגי צרכים, וזו אי התאמה ספרותית, ולכך נשוב בהמשך.", "הזית השיני מגרגרו בראש הגג – לאחר הגרגור משהים את הזיתים על ראש הגג, כדי שיתרככו. הסיבה לכך כפולה. לעתים הזיתים קשים ולכן עיבודם קשה, אך הסיבה העיקרית היא שעבודת בית הבד אטית ולכן נוצר מלאי של זיתים המוכנים ללחיצה. במערת בית הבד שבגבע פרשים נתגלה בית בד גדול, ומעליו שתי ברכות לאכסון מלאי הזיתים²⁹ספראי ולין, המבנה הכלכלי, עמ' 156.. וכותש ונותן לתוך הסל רבי יהודה אומר סביבות הסל זה ראשון – המשך העיבוד הוא כמו הזית הראשון. ההבדל הוא רק בשלב הראשון, האם הזית נכתש מיד, או מושהה. טען בקורה רבי יהודה אומר באבנים זה שני חזר וטחן וטען זה שלישי הראשון למנורה והשאר למנחות.", "הזית השלישי עוטנו בבית עד שילקה ומעלה ומנגבו בראש הגג – זית מסוג ג קשה יותר, והוא מושהה בבית עד שיתרכך ואז מועלה לגג, וכותש ונותן לתוך הסל רבי יהודה אומר סביבות הסל זה ראשון טען בקורה רבי יודה אומר באבנים זה שני חזר וטחן וטען זה שלישי – המשך העיבוד כמו בסוגי הזיתים האחרים. הראשון למנורה והשאר למנחות – כמו בסוגים האחרים. גם כאן התוספתא מדגישה ש\"אין מביאין אלא מן הזיתים המיוחדין לכן\" (פ\"ט ה\"ו, עמ' 526), כלומר שהיו מטעים מיוחדים שנועדו להספקת צורכי המקדש. התוספתא מוסיפה: \"אין נותנין את הלחם לתוך הסל אלא סל לתוך הלחם, קורא מתוך הסל הראשון למנורה השני והשלישית למנחות\" (שם ה\"ז).", "לסיכום המשנה, לפנינו שלושה סוגי זיתים:", "1. הנכתשים מיד", "2. המושהים בגג", "3. המושהים בבית ואחר כך בגג,", "וכן שלושה שלבים בהנפקת שמן, בכל אחד משלושת סוגי הזיתים:", "1. מהטחינה הראשונה (או מכתישה ידנית)", "2. טעינה (לחיצה) ראשונה", "3. לחיצה שנייה.", "בסך הכול תשעה סוגי שמנים באיכויות שונות.", "במקורות מקבילים אנו שומעים על שלושת השלבים של הנפקת השמן, וזו הסיבה למחלוקת מהו גמר המלאכה של זיתים, הטעינה או הטחינה: \"מאימתי תורמין את הזתים? משיטענו, ורבי שמעון אומר משייטחנו. רבי יוסה בי רבי יהודה אומר: מביא זתים בקופה, ונותן לתוך הממל ומהלך בהן שתי וערב. אמרו לו, אינו דומה ענבים לזתים, ענבים ריכות ונותקות את יינן, זתים קשין ואין נותקין את שמנן\" (תוס', תרומות פ\"ג הי\"ג). שלוש דעות לפנינו בדבר ההגדרה של גמר מלאכת הזיתים: משיטענו, כלומר שיתחיל שלב הלחיצה, משיטיחנו, כלומר הכתישה, או מראשית הכתישה. שלושת השלבים הללו אינם מתאימים לשלבים במשנתנו, כמוברר בטבלה שבמשנה הבאה.", "שני המקורות עוסקים בהגדרות שונות, אך ניכר שאין כאן שפה הלכתית זהה. השפה במשנתנו כוללת אבחנות שערכן הרֵאלי בעייתי." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "המשנה מדרגת את טיבם של תשעת השמנים שנמנו במשנה הקודמת (שלושה סוגי זיתים ושלושה שלבים של הוצאת שמן).", "הראשון שבראשון אין למעלה ממנו השיני שבראשון – השלב השני של הסוג הראשון, והראשון שבשיני – השלב הראשון של הסוג השני, שווים – בטיבם. השלישי שבראשון השיני שבשיני והראשון שבשלישי שווים – בטיבם, השלישי שבשיני [ו]השיני שבשלישי שווים השלישי שבשלישי אין למטה ממנו – השלב השלישי שבסוג השלישי הוא הגרוע ביותר. המשנה הקודמת קבעה שיש גרוע הימנו, והוא זיתים שהושרו במים, אך המשנה אינה מתכוונת לומר שאין כלל גרוע ממנו, אלא שהוא הגרוע מבין השלושה. הדירוג במשנה מציג למעשה סדרה של חמישה שמנים לפי טיבם.", "טיב השמן", "רמת טיב השמן מסומנת במספרים: 1 הטוב ביותר, 5 הגרוע ביותר.", "החלוקה סותרת את המשנה הקודמת. במשנה הקודמת נאמר שהשמן מהכתישה מיועד תמיד למנורה והשאר למנחות, ואילו עתה מתברר שהשמן מהכתישה של הסוג השני והשלישי לא נועדו למנורה, שהרי הם מטיב מס' 2. שתי המשניות סותרות אפוא זו את זו. מעבר לכך, אין התאמה ספרותית במשנה. יש בה חלוקה לשלושה או לחמישה סוגי שמנים, אבל חלוקה רק לשני צרכים של המקדש. במה מתבטא אפוא ההבדל בין השמן מרמה 2 לשמן מרמה 3? מעבר לכך, הביטוי \"כותש\" קשה. בימי הבית השני השתמשו בריחיים לטחינת הזיתים. כתישת זיתים נזכרת בהקשר של שימוש זמני בכמויות קטנות (משנה, שביעית פ\"ד מ\"ט), ובעיקר בהקשר של שנת שביעית שבה מותר להכין שמן, אבל לא בצורה הרגילה אלא רק בכמויות קטנות וכמלאכה צדדית (משנה, שביעית פ\"ח מ\"י). הביטוי \"כותש\" מתאים לשימוש במכתש. לדעתנו אין הוא אלא לשון מקרא, מקביל ל\"כתית\" המקראי, כדברי רבי יהודה: \"רבי יהודה אומר אינו אומר כתית אלא כתיש\" (ספרא, אמור, פרשה יג ה\"ו, קג ע\"ג). להלן נראה עד כמה דרשה זו מרכזית. כלומר, אין לפנינו תיאור רֵאלי אלא מבנה ספרותי-מקראי שאיננו הולם את צורכי המקדש כפי שהם מתוארים במשנה.", " אף המנחות היו בדין שיטענו שמן זית זך – המשנה מניחה כידועה את הדרשה שהביטוי המקראי \"שמן זית זך כתית למאור\" (שמות כז כ; ויקרא כד ב) מלמד על כך שלמנורה יובא רק שמן מהאיכות הגבוהה ביותר. מה אם המנורה שאינה לאכילה טעונה [טעונה] – נמחק בקו בגלל הכפלה, שמן זית זך מנחות שהן לאכילה אינו דין שיטענו שמן זית זך – לכאורה שמן המשמש לאכילה צריך להיות באיכות גבוהה יותר, שנאמר – ברוב עדי הנוסח \"תלמוד לומר\" (שמות כז כ; ויקרא כד ב), זך כתית למאור ולא זך כתית למנחות – הדיוק בלשון המקרא עדיף על הקל וחומר. " ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "המשנה עוסקת ביין לנסכים באותו מבנה של המשניות הקודמות.", "מנין היו מביאין את היין קרוחיים ועטוליים – בדפוס \"קרותים והטולים\", אך בכתבי היד הטובים 'קרוחים' או 'קדוחים', אלפה ליין – שני המקומות בלתי מזוהים. קליין לא הצליח למצוא זיהוי סביר למקומות אלו, אך לדעתו הם ביהודה משום שמאזור זה הביאו את צורכי המקדש. אנו מסכימים עם דעתו מסיבה אחרת. יהודה הוא האזור המובהק של גידול יין בתקופת המשנה והתלמוד. את השמן הביאו כאמור מהגליל. שנייה להן בית רימה ובית לבן בהר – הם כפר רימה וא-לבן בצפון מערב ארץ יהודה, וכפר סיגנה בבקעה – ייתכן שמקורו מהמילה \"סגן\" שהוא מונח פרסי לפקיד בכיר (גם במקדש היה סגן), ואם כך הוא הרי שלפנינו שריד משם פרסי, תופעה נדירה בארץ. השם מעיד שהכפר היה נחלתו של סגן כלשהו. (איור 14)", "ייתכן שהכוונה לסכנין שבגליל התחתון, אם כי אזור זה אינו רווי גתות וקשה להניח שהיה מוקד לייצור יין. לכן עדיף לזהותו עם יישוב בשפלת לוד, גם אם אין בידינו להציע זיהוי מדויק. כפר סכנין שבגליל מופיע במקורותינו בשם \"כפר סכנה\", סכניא או סיכני. מכאן בא החכם רבי חנניא בן תרדיון (תוס', תענית פ\"א הי\"ד), וגם המין הנוצרי יעקב איש כפר סכנא (תוס', חולין פ\"ב הכ\"ד, עמ' 503; בבלי, עבודה זרה יז ע\"א; כז ע\"ב ועוד). התלמוד הבבלי מייחס ליישוב \"כפר סכניא של מצרים\" סיפור גבורה של שבויים יהודיים (בבלי, גיטין נז ע\"א; רות זוטא, פג ו). הכינוי \"של מצרים\" אינו ברור, וייתכן שהכוונה לסוג סיפורים העוסקים באיפוק מיני בניגוד למנהג שחז\"ל מייחסים למצרים. מכל מקום, בכל עדי הנוסח של מעשים אלו נשמר המרכיב של האות כ', ועל כן יש כנראה להפריד בין כפר סכניא לכפר סוגנין (סיגנא, סגנא, סגנייא, סוגנייה).", "עוד אנו שומעים על אדם בשם מנחם בן סגנאי או סוגנאי, שהוא ספק שם פרטי ספק בא מהיישוב סגנא או סוגנא וכו': \"העיד מנחם בן סגנאי על מוסף היורה של שולקי זיתים שהוא טמא, ושל צבעים שהוא טהור, שהיו אומרים חלוף הדברים\" (משנה, עדיות פ\"ז מ\"ח). מוסף היורה נזכר יחד עם מוסף התנור להלן, ויש קרבה בין שני הכלים. את היורה העמידו על האש, אך לפעמים גם השתמשו בה כתנור, כלומר שברו בה פתח לתא בעירה (להלן מ\"י). ייתכן, אפוא, שמנחם זה בא מסוגנא והוא העיד על הנוהג ההלכתי של שמירת הטהרה בכלים שנוצרו בכפר שלו. בתוספתא נוספו שתי מילים על עדותו: \"העיד מנחם בן סונגאי שהוצבע (שהוא צבע)\" (עדיות פ\"ג ה\"א, עמ' 459). אם כן עדות בעל מקצוע יש כאן, אבל לפי התוספתא המקצוע הוא צביעה, ואפשר שבאותו כפר הכינו תנורים להכנת צבעים וגם צבעו. עוד מסופר: \"אמר רבי אליעזר מעשה ונפלה דליקה בגרני כפר סגנא ותרמו מן הטהור על הטמא\" (תוס', תרומות פ\"ג הי\"ח). מעשה זה מעיד על אזור גידול דגנים, ועל גרנות צפופים שהאש עוברת בהם ממקום אחד לשכנו. בארץ ישראל היו בתי מלאכה רבים לכלי חרס, ובדרך כלל התמחה כל אחד מהם בתחום מסוים. כך, למשל, כלי כפר חנניה הם כלי הגשה, כלי כפר שיחין הם ברובם כלי אגירה. באזור עזה-אשקלון ייצרו אמפורות ששימשו להובלת יין ושמן, בבית נטיף הכינו נרות ובכפר סוגנין הכינו תנורים.", "כל הארצות היו כשירות אלא מכן היו מביאין – כאמור לעיל בסוף מ\"א, אין מביאין לא מבית הזבלים ולא מבית השלחין ולא ממה שניזרע ביניהן ואם הביא כשר – כאמור לעיל בראשית משנה ב, אין מביאין אלירסטן – בדפוס \"אליסטן\". משפט זה מקביל לאמור במשנה ג שאין מביאים שמן אנפיקנון. מתוך ההשווה אפשר היה להסיק שיין אלירסטן הוא יין מענבי בוסר, ברם ההשוואה אינה מחייבת שסוג היין זהה לסוג השמן. כל שאפשר ללמוד ממנה הוא שזה יין פחות טוב. קרויס במילונו מציע שהכוונה ליין ήλιαστóν מהשורש ήλιάζο (iljaston) שמשמעו יין מתוק, ברם יין מתוק נזכר בהמשך, ואין הוא אפוא יין אלירסטן (אליסטן). מילה זו אינה מצויה במילון לידל סקוט. אפשר להציע הצעות נוספות, כגון מהצורה éλίσσω שבמילון לידל סקוט מתורגמת בין השאר כקנוקנת של יין, כלומר יין שמעורבות בו קליפות. אפשר שהבסיס הלשוני הוא המילה \"הליוס\" שמשמעה שמש, כלומר יין מענבים שיובשו (יין צימוקים)³⁰כך בערוך השלם כרך א עמ' צב. באבודרהם הלכות קידוש מפורש שיין היליסטון הוא יין מתוק. . ואכן, בציטוט הבבלי מכונה היין \"היליסטון\" (בבלי, בבא בתרא צז ע\"ב). ייתכן שהכוונה ליין הליסטון הנעשה לפי מנהג ההלניסטים (היוונים). ואם הביא כשר – נראה שהפגם ביין זה לא היה חמור. אין מביאין ישן דברי רבי וחכמים מכשירים – בדרך כלל יין ישן נחשב ליין טוב יותר. בתוספתא מנוסחים דברי רבי בבירור: \"רבי אומר אף יין בן שתי שנים ובן שלש שנים שריחה טמא ושנשתנה מראיו לא יביא, ואם הביא כשר\" (פ\"ט ה\"ט, עמ' 526). אם כן יין בן שנתיים הוא יין ישן וריחו \"טמא\", כלומר בלתי נעים. אמנם יין חדש מדי עדיין לא קיבל את מלוא טעמו. בספרות חכמים יין חדש הוא \"יין מגתו\", כלומר שלא תסס כלל, ועליו נאמר \"הלומד מן הקטנים למה הוא דומה? לאוכל ענבים קהות ושותה יין מגתו. והלומד מן הזקנים למה הוא דומה? לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן\" (משנה, אבות פ\"ד מ\"כ). יין בן ארבעים יום כבר נחשב ליין טוב. כן העיד רבי יהודה בן בבא \"...ועל היין בן ארבעים יום שנתנסך על גב המזבח\" (משנה, עדיות פ\"ו מ\"א). משנה זו מעידה מה נחשב ליין ראוי, ויתר על כן, היא קובעת מהו יין הראוי למקדש. גבול זה של ארבעים יום מופיע גם בעדויות אחרות כיין רגיל וראוי לשתייה (תוס', תרומות פ\"ד ה\"ח), וכן בתוספתא למשנתנו: \"אין מביאין יין פחות מארבעים יום, ואם הביא מגיתו כשר\" (פ\"ט הי\"ב, עמ' 526). יין פחות מארבעים יום הוא חדש מדי, אבל מותר להביא יין ישר מהגת, והוא למעשה מיץ ענבים שטרם תסס אך ראוי לשתייה.", "במקורות שציטטנו אין כל עדיפות ליין ישן, זאת למרות המקובל באירופה שיין משביח עם הזמן. יתר על כן, בתוספתא שנינו: \"אמר לו מכור לי יין ישן, אמר לו של אשתקד הוא, נאמן להחמיר. של ארבע ושל חמש שנים הוא, נוהג בו כשעת לקיטתו, בין להקל ובין להחמיר\" (דמאי פ\"ד הי\"ט). הכלל הוא שהמוכר אינו נאמן להיטיב עם עצמו, לכן אינו נאמן לומר של אשתקד הוא, שכן הקונה רצה יין ישן, והוא מציע לו את חפצו. לכן איננו נאמן, ועל הקונה להפריש מעשרות כבשנה חמורה (מעשר שני ולא מעשר עני). לעומת זאת המוכר נאמן לומר שהיין ישן יותר משום שבכך אינו משביח את מיקחו. אם כן, יין ישן טוב הוא מהעונה הקודמת ויין ישן יותר איננו עדיף. במשנתנו רבי סבור שיין ישן גרוע יותר מיין של עונה זו, וחכמים אולי מסכימים עם הגדרה זו, אבל טוענים שהיין כשר על המזבח.", "אין מביאין לא מתוק – יין שעירבו בו דבש, ולא מעושן ולא מבושל – כל אלו אינם יינות טבעיים אלא מעובדים. אין הם בהכרח גרועים יותר, אלא אינם יין טבעי, ואם הביא פסול – התביעה ליין טבעי היא אפוא נוקשה. אין [מביאין] מן הדליות אלא מן הרוגליות – שתי צורות לגידול גפנים. שיטה אחת היא להדלות את הגפן על מוטות עץ, או על חוטים או על גזעי עצים, כך שהענבים חופשיים ותלויים באוויר וסופגים שמש מכל הכיוונים. ענבים אלו מוגנים גם ממזיקי קרקע ומלכלוך האדמה. השיטה השנייה היא לאפשר לשיח הגפן להשתרע על הארץ, ולכל היותר לפני הקטיף מרימים את הגזע על אבן כדי לשחרר את אשכולות הענבים. גפן מודלה מבטיח יבול טוב יותר, ונוח יותר לקטיף. על רקע זה קשה להבין מדוע דליות פסולות למקדש. מסתבר ששיטת עיבוד זו הגיעה עם התרבות ההלניסטית-רומית, ובעיני חכמים היא נחשבה לחידוש והם העדיפו את היין המסורתי הישן והטוב. אך סביר יותר שמשנתנו מצטרפת לעדויות על גישתה הבלתי רֵאלית של המשנה. מן הכרמים העבודום – ברוב עדי הנוסח ובדפוס \"העבודים\", כרמים מעובדים ולא גפני פאר הצומחים פה ושם. התוספתא מוסיפה סוגים נוספים של יין פסול (פ\"ט ה\"ח, עמ' 526). (איור 15)", "כן מוסיפה התוספתא: \"אין מביאין לא מן הכרמת, ולא מן הדלית, אלא מן הרגליות המיוחדות לכן\" (פ\"ט ה\"י, עמ' 526).", "בכל הדיון חסרים פרטים על מזיגת היין. בדרך כלל שתו אנשים יין מזוג ביחס של אחד לשניים (שליש יין ושני שליש מים)³¹ראו פירושנו לברכות פ\"ו מ\"א. . כיצד נהגו במקדש ביינות שנועדו לשתייה, וביינות שנועדו לניסוך? דווקא פרט מרכזי ורֵאלי כזה חסר במשנה. טיעון זה מצטרף לתחושה שתיאורי המשנה אינם מציאותיים." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "לא היו כונסין אותו – את היין לנסכים, בחצבים גדולים אלא בחביות קטנות – החצב מופיע במקורותינו ככלי גדול. משנת כלים מציעה מדרג מפורט יותר של גודל כלי חרס. העיקרון שם הוא שאם כלי נשבר ונשאר בשבר כדי כלי קיבול השבר מקבל טומאה ככלי. גודל השבר המינימלי מותאם לגודל הכלי: \"1. הדקין שבכלי חרס וקרקרותיהן ודפנותיהן יושבין שלא מוסמכין שיעורן מכדי סיכת קטן ועד לוג. 1. מלוג ועד סאה ברביעית. 3. מסאה ועד סאתים בחצי לוג. 4. מסאתים ועד שלש ועד חמש סאין בלוג, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר, אני איני נותן בהן מדה אלא 1. הדקין שבכלי חרס וקרקרותיהן ודפנותיהן יושבין שלא מסומכין, שיעורן מכדי סיכת קטן, ועד קדירות הדקות. מהקדירות הדקות ועד חביות לודיות – ברביעית. 3. מלודיות ועד לחמיות – בחצי לוג. מלחמיות ועד חצבים גדולים – בלוג. רבן יוחנן בן זכאי אומר, חצבים גדולים שיעורן בשני לוגין. הפכים הגלילים והחביונות (חביות, ריבוי של חבית), שיעור קרקרותיהן כל שהן, ואין להם דפנות\" (משנה, כלים פ\"ב מ\"ב).", "המידות במשנה:", "רבי ישמעאל ורבי עקיבא (ורבן יוחנן בן זכאי) מדברים בשפות שונות, האחד בכמויותו חברו בסוגי כלי חרס. מן הסתם קרובים דבריהם להיות שווים, ורבן יוחנן בן זכאי פשטני יותר מרבי עקיבא. בפירושנו למסכת כלים נרחיב במשנה, ובשלב זה נסתפק בכך שהחצב הוא הדוגמה לכלי גדול.", "סדר הכלים שבמשנת כלים חוזר גם בברייתא בבבלי המוסבת על משנתנו: \"לא היו כונסין אותן בחצבין גדולים. תנא: חביות כדיות לודיות ובינוניות\" (פז ע\"א). חבית וכד הם שני שמות לאותו כלי (בבלי, בבא קמא כז ע\"ב). אם כן, סדר הכלים מהגדול לקטן הוא: חצבים, חביות (או כדיות-כדים), לודיות ובינוניות (שנפחן סאה, והן החביות הלחמיות שבמשנת כלים). המשנה עצמה מזכירה רק את הכלים הקיצוניים ואין בה פירוט הגדלים, ולפי תוכנה גם אין בפירוט צורך.", "ואינו ממלא חבית עד פיה כדי שיהא ריחו נודף – אם ממלא עד פיה, אזי ריחה נודף. צריך להבין את המשנה כאילו כתוב בה \"כדי שלא יהא ריחו נודף\", או \"ואינו – ממלא את פיה כדי שיהא ריחו נודף\", וכל המשפט אחרי מילת השלילה הוא יחידה אחת. אינו מביא לא מפיה מפני הקמחון – בדפוס \"קמחין\". לפי השם הכוונה לפגע לבן. הרמב\"ם מפרש: \"ועולה על פני היין שכבה כעין גרגרים כדרך שיארע זה במשקאות המשכרים. והוא נקרא קמחון בלי ספק בגלל דמיונו לגרגרי החטים והערבים קורין אותו אלקמחאן. וזה לא יארע אצלנו אלא ביין המשובח, ושמא לא היה קורא זה ביינות ארץ ישראל אלא בגרוע שבהם\". רבי תנחום הירושלמי אומר שקוראים לגושים אלו \"קטמוניא\" או \"חבאב\"³²תנחום הירושלמי, אלמרשד אלכאפי, עמ' 539.. חכמי אירופה השתמשו במינוח זה לתיאור סתם גושים קטנים שעלו ביין ושניתן לסננם (ראבי\"ה, שבת שעב ועוד), ובעל לקט יושר אומר שקורים להם בגרמנית \"קניג\" (לקט יושר לאורח חיים נט ה).", "עדיין המשנה קשה. אם הם גושים למה שלא יסננו אותם, ואם זה סימן החמצה, כפי שמשתמע בהמשך, למה אין היין נפסל? ראו להלן.", "ולא משוליה מפני השמרין – שמרי היין הם הגושים הזעירים ששוקעים בתחתית, אלא מביא שלישה מאמצעה – רק מאמצע החבית. התיאור שהוא מביא רק שליש מהיין מופרז, הקצף הלבן הוא שכבה שעומקה זעיר. כיצד הוא בודק – משפט זה מקביל למשפט העוסק בבדיקת חיטים וקמח (לעיל מ\"ב). הגיזבר יושב והקנה בידו זרק את הגיד – לא ברור איזה גיד, והיקיש בקנה – ולפי קול הכד זיהה את טיב היין. בדיקה זו אינה מהימנה, אבל הגזבר נמנע מלפתוח את הכד הסגור כדי שהריח לא יפוג. השאלה היא למה לא יבדוק הגזבר את טיב הייין בזמן השימוש, כשם שבדק את טיב הקמח (לעיל מ\"ב). רבי יוסה ברבי יהודה אומר יין שעלה בו קמחון פסול – הוא רואה בקימחון סימן להחמצת היין שבכלי ואין די בשפיכת היין העליון, וכנראה גם לא בסינון, מכאן שהקימחון הוא אכן סימן החמצה. שנאמר – במדבר כח יט ועוד, תמימים יהיו לכם ומנחתם תמימים יהיו לכם ונסכיהם – הדרשן מיסב את המילה \"תמימים\" גם על הנסכים, אף שבתורה היא מתארת רק את הכבשים. העיקרון ברור, יין כזה איננו מן המובחר. השאלה היא מה טיבם של הקמחים. אם הם סימן החמצה אין די בכך שלא ישתמשו ביין העליון, ואם אין הם אלא גושים למה אין די בסינון היין? הטיפול בפרט זה גם הוא מצטרף לפרטים שאין להם תשתית רֵאלית.", "התוספתא (פ\"ט ה\"י, עמ' 526) מוסיפה את פרטי העיבוד במקביל לפרטי העיבוד של הזית במשניות הקודמות (מ\"ד מ\"ה). התוספתא מוסיפה את ניקוב הכד מאמצעו כדי שלא יסתננו קמחים ליין הנסך. בהמשך עוד פרטים על הבאת מוצרים נוספים למקדש. גם פרט זה בעייתי. אי אפשר לנקב כלי חרס, הניקוב יגרום לריסוק הכלי או לשבירתו. אפשר כמובן להשתמש בכד נקוב מראש, ולסתום את הנקב בזמן האכסון.", "כאמור, בכל הפרק שזורים פרטים שאינם רֵאליים: זמן זריעת החיטים, חלוקת רמות השמן, בדיקת הקמח, שלילת היין הישן(?), הימנעות מקמחים, שימוש רק בשליש הכד ועוד. במבוא הרחבנו במסקנות העולות מבדיקה זו.", "מבנה הפרק סכֵמתי ועוסק בחיטים, שמן ויין, בסדר קבוע, כמבורר בטבלה.", "מבנה פרק ח" ] ], [ [ "שתי מדות שליבש היו במקדש – שבהן היו מודדים את המנחות. המשנה מניחה שאת המנחות היו מכינים במקדש. כפי שראינו דבר זה נכון לגבי מנחות הציבור, אבל מנחות היחיד הוכנו לעתים קרובות בבית, או אף נמכרו בשוק (לעיל פ\"ז מ\"ג ועוד). לאור המסקנות מהפרק הקודם יש מקום להשערה שגם כאן לפנינו תפיסה ספרותית הבאה לחזק ולתחזק את זיכרון הדייקנות. ברם סביר שאכן במקדש נשמרו מידות הקודש שהיו דגם לחיקוי בכל הארץ. במשנת כלים שנינו: \"ושתי אמות היה בשושן הבירה, אחת על קרן מזרחית צפונית ואחת על קרן מזרחית¹ב-פא, מפ \"מערבית\", וכן בהמשך. לבירור הנוסח ראו פירושנו למסכת כלים שם. דרומית, שעל קרן מזרחית צפונית היתה יתירה על של משה חצי אצבע. שעל קרן מזרחית דרומית היתה יתירה עליה חצי אצבע. נמצאת יתירה על שלמשה אצבע\" (פי\"ז מ\"ט). קשה לדעת אם דברי המשנה הם אגדה עממית או זיכרון היסטורי מימי השלטון הפרסי. מכל מקום, הנוהג של הצבת מידה או משקל ממלכתיים במקום ציבורי היה רגיל בעולם הקדום, ונדרש בגלל הבדלי השיעורים המקומיים. על שער שושן, בצפון הר הבית, היו משורטטות האמות המדויקות. המידות במקדש היו אפוא המידות החוקיות, ולאו דווקא מידות ששימשו בפועל להכנת כל המנחות. ברם להלן נראה שאכן השתמשו בהן להכנה בפועל, אולי דבר יום ביומו, ואולי במנחות מיוחדות (מנחות הציבור). עישרון וחצי עישרון – בעזרת שתי מידות אלו ניתן למדוד את כמות הסולת לכל אחת מהמנחות, כפי שנראה להלן. רבי מאיר אומר עישרון – בעדי נוסח טובים (מפ, מל, מנ) ובדפוס וילנא נוסף \"עשרון\", וחצי עישרון – לפי נוסח כתב היד דברי רבי מאיר זהים לדברי תנא קמא, וכל שהוא מוסיף הוא ההמשך. מצאנו משניות המנוסחות כמחלוקת ואשר בהן התנא השני אינו חולק על ההלכה אלא מנסחה בדרך שונה²ראו פירושנו לפרה פ\"ב מ\"ח, ושם מצויה רשימת דוגמאות למשניות שזו הדרך היחידה לפרשן.. אך כאן הניסוח אינו שונה, וייתכן שדברי רבי מאיר נלקטו ממקור אחר שבו היה ההמשך של המשנה. לפי פירוש רוב עדי הנוסח רבי מאיר חולק על המשפט \"שתי מדות\" וסבור שהיו שלושה כלי מדידה, שניים של עישרון ואחד של חצי עישרון. ממילא עולה השאלה לשם מה היו שתי מידות של עישרון. הבבלי מסביר: \"מלמד ששתי עשרונות היו במקדש, אחד גדוש ואחד מחוק, גדוש – שבו היה מודד לכל המנחות, מחוק – שבו היה מודד לחביתי כהן גדול\" (פז ע\"א-ע\"ב). הסבר זה מקורו בתוספתא (פ\"י ה\"א, עמ' 527), אלא שבחרנו לצטט את הבבלי הבהיר יותר. אם כן התוספתא והבבלי גרסו כדפוסים, ומפרשים שהיו אלו עשרונות שונים. אלא שההסבר קשה; למה צריך להביא לחביתי כוהן גדול מכלי \"מחוק\"³על כך מתדיין הבבלי ומוצא לכך סמך רחוק במקרא. בתוספתא אין על כך דיון., כלומר שאין בו אפשרות לגדוש? מעבר לכך, מה בין כלי מחוק לגדוש? הכלי הרי הוא אותו דבר, והגדישה היא הנחת קמח מעל לשפת הכלי. לדעתנו ההסבר מצוי במישור הרֵאלי, והשאלה היא משפטית בלבד. במציאות ברור שהיה צורך בשתי מידות לכל המנחות הרבות שהובאו למקדש.", "עישרון מה היה משמש שבו היה מודד כל המנחות – בכל המנחות חוזר מרכיב זה: עישרון, שני עשרונות או שלושה עשרונות. לא היה מודד לא בשלשה לפר ולא בשל שנים לאיל אלא מודדן עשרונות – לא היה כלי של שני עשרונות אלא מודדים לפר שלוש פעמים, ובכל פעם עישרון. חצי עישרון מה היה משמש שבו היה חולק מינחת כהן גדול – בדפוס (כבר ב-מנ) \"מודד חביתי כהן גדול\", וכן ב-מל. מחצה בבקר ומחצה בין הערבים – מנחת כוהן גדול המכונה בלשון חכמים \"חביתי כוהן גדול\" (לעיל פ\"ד מ\"ח) מחולקת לשתיים, חצייה בבוקר וחצייה בערב, ולשם כך יש צורך במידה של חצי עישרון. את פירושנו בדבר ההבדל האפשרי שבין שני מונחים אלו (\"מנחת כהן\" או \"חביתי כהן\") הצענו לעיל (פ\"ד מ\"ה).", "במשנה קודמת (פ\"ד מ\"ה) נאמר במפורש שחביתי הכוהן הגדול \"לא היו באות חציים אלא מביא עישרון שלם וחוצה ומקריב מחצה בבקר ומחצה בין הערבים\". אם כן, ודאי שאין לגרוס \"מודד\". אבל יתר על כן, אם מביא עישרון אחד ומחלק – אין צורך במידה. אדרבה, כפשוטו, היה מכין את כל העישרון, מכינו כהלכה (בולל בשמן וכו') ואז מחלקו לשניים ללא מידה. נראה, אפוא, ששתי המשניות חולקות. כבר הבבלי שאל את השאלה וכנראה גרס \"מודד\", ופירש שמודד היינו מחלק. לפי נוסח כתב יד קופמן זו הגרסה המקורית, אבל עדיין הסתירה בולטת, וכנראה לפנינו משניות חולקות. כאמור העישרון הוא עשירית האיפה, והוא מידה מקראית, והאיפה היא שלוש סאים (18 קב, לעיל פ\"ז מ\"א), אם כן העישרון הוא 1.8 קב. בימי הבית נהגו כבר בפועל מידות אחרות, והבסיס הוא הסאה, אך בהחלט סביר שהכלים למדידה היו במידה המקראית. נשוב לשאלה זו במשנה הבאה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שבע מדות שללח היו במקדש – מידות לנוזלים, הין וחצי ההין ושלישית ההין ורביעית ההין לוג וחצי לוג ורביעית – ההין וחלקיו נזכרים בתנ\"ך. רביעית ההין לכבש, שליש ההין לאיל וחצי ההין לבן הבקר (במדבר כח יד ועוד). על הצורך במידת ההין נדון להלן. ההין הוא מידה מקראית, לעומת לוג, חצי לוג ורביעית הלוג שנהגו בימי חכמים. על מידת השימוש במידת ההין בשלהי ימי הבית השני אפשר ללמוד ממשנת עדיות: \"הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה, אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו, ושמאי אומר תשעה קבין, וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה. אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון, שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה, וקיימו חכמים את דבריהם\" (פ\"א מ\"ג). המידה בימי חכמים היא לוג וקב, שהם חלקי הסאה. המשנה כבר נערכה תוך שימוש במונחים אלו. אבל את דברי הלל מוסרים בנוסח הקדום, ומסבירים שיש לשמור על \"לשון רבו\". לא ברור האם הלל הוא ששומר על לשון שבימיו כבר איננה מהלכת, או שמא בימי הלל עדיין משתמשים במידות המקראיות ועורך המשנה הקפיד לשמר את הלשון הארכאית רק בדברי הלל ולא בדברי החולקים עליו.", "בתוספתא שנינו: \"הילל אומר מלא הין מים שאובין של שנים עשר לוג פוסלין את המקוה. שמאי אומר מלא הין מים שאובין של שלשים וששה לוג פוסלין את המקוה. וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה\" (עדיות פ\"א ה\"ג, עמ' 455-454). העורך מייחס גם לשמאי וגם להלל שימוש בלשון הארכאית, ואגב כך אנו שומעים שיש מחלוקת על שיעור ההין: 12 לוג לפי הלל ו-36 לוג לפי שמאי. מי שתרגם את ההין למידת הלוג כבר מכיר את הלוג כשפת היום-יום. מכל מקום, 9 קבים הם 36 לוג. סביר להניח שמי שניסח את דברי שמאי תרגם אותם למידה של הין, וההין עצמו כבר לא היה בשימוש בפועל ולא ידעו כמה הוא.", "יוספוס גם הוא משתמש במילה \"הין\" ומסביר שהיא שתי כאות אתיות, כלומר שתי κóας. מה שחשוב יותר מהמידה המדויקת הוא שהוא מגדיר את המילה כעתיקה (ארכאית), וכנראה לא נהגה בפועל בימיו אלא במקדש. בתרגום השבעים אין המילה מתורגמת ומופיעה בצורתה ιν, כנראה משום שכבר לא זוהתה.", "אפיפניוס בספרו על המידות ועל המשקלות (סעיף 42) קובע שהין גדול הוא 18 קססטאי (χεσται) והקטן 12 קססטאי. הקססטאי עצמו הוא 2 ליברות של שמן באלכסנדריה⁴הליברה היא 0.36-0.3 ליטר, כלומר שהקססטס הוא 0.72-0.6 של ליטר. מידות אלו הן בערך מידות הלוג., 8 בפונטוס ושיעורים אחרים נוספים בארצות אחרות (סעיף 39). במקום אחר הוא אומר שבמודיה 24-17 קססטאי, תלוי במקומות השונים (סעיף 21). המודיה היא כ-9 ליטר, ומזוהה אצלו לעתים עם מידה הקרובה לסאה⁵ראו הנספח למסכת פסחים.. בסאה כמידת נוזלים 50 קססטאי (סעיף 32), ובעומר 7.2 קססטאי (סעיף 30). אם בסאה חמישים קססטאי הרי שהיא כחצי לוג. העומר הוא עשירית האיפה (שמות טז לא) והאיפה שלוש סאין (משנה, פ\"ז מ\"א), אם כן העומר הוא 0.3 של סאה. אם בעומר 7.2 קססטאי, הרי שקססטס יחיד הוא אחד חלקי 21.6 של סאה, כלומר קצת פחות מלוג. הפער בין שני השיעורים הוא בערך פי שניים. המידות סותרות אפוא זו את זו. גודל הקססטס ומיקומו במערכת המידות משתנה ממקום למקום. יש שני סוגי הין, ולפחות שני סוגי קססטאי כחלק של סאה. כאמור, בתרגום יונתן הקסטא הוא הין שלם, כלומר 12 לוג, וגם מידה זו סותרת את דברי אפיפניוס, והיא כדברי הלל במשנה.", "המידה של 12 לוג חוזרת בספרות התנאית (ספרא, צו פרשה א ה\"ט, מא ע\"ב) והאמוראית: \"שמן זית הין שהן שנים עשר לוג\" (ירו', שקלים פ\"ו ה\"א, מט ע\"ג), והבבלי (פט ע\"א) דורש את הגימטריה \"יהיה זה לי\" (זה – כמניין 12), וכן במדרש החוזר על הספרא (ויקרא רבה, י ח, עמ' ריד). בתרגום יונתן \"הין\" מתורגם \"מלא קסטא דסכומיה תריסר לוגין\" (שמות ל כד ועוד). קסטא היא מידה אחרת, ולפי התרגום היא 12 לוג.", "אנו נשתמש להלן בחישוב זה של הין = 12 לוג, אך כאמור בשמו של שמאי נמסרת מידה אחרת, גדולה פי שלושה. אם כן המידות היו 12 לוג, 6 לוג, 4 לוג, 3 לוג, 1 לוג, 1/2 לוג ו-1/4 לוג. דומה שבשלהי בית שני כבר לא השתמשו בהין כמידה. בשפת ההלכה הוא היה נדיר, ורק במקדש המשיכו לשמור על המינוחים הקדומים.", "רבי אליעזר בר צדוק אומר שנתות היו להין עד כן לפר עד כן לאיל עד כן לכבש – רק כלי מדידה אחד היה, ובו היו מסומנות המידות השונות. רבי שמעון אומר לא היה שם הין – בדפוס נוסף: \"וכי מה היה ההין משמש\". ההין עצמו אינו נדרש לנסכים, ועל כך מבסס רבי שמעון את טיעונו להלן. אמנם הוא מופיע ככמות השמן הנדרשת בקטורת (שמות ל כד), אלא שבקטורת היו מוצרים רבים נוספים שאין להם כלי מידה מיוחדים. בפועל אין כמובן שום בעיה למדוד הין פעמיים בכלי של חצי הין. אלא מדה יתירה של לוג ומחצה – רבי שמעון מקבל את המסורת שהיו שבעה כלי מדידה ללח, אבל מציע הרכב אחר לרשימה, שהיה גם כלי של לוג ומחצה, היתה שבו היה מודד למינחת כהן גדול לוג ומחצה בבקר ולוג ומחצה בין הערבים – לא נקבע בתורה כמה שמן צריך להביא למנחת הכוהן הגדול. המשנה מבינה שככל כבש הוא זוקק רביעית ההין, כלומר שלושה לוגים, ואם מביאים חצי בבוקר וחצי בערב נדרשת מידה של לוג וחצי. כפי שראינו במשנה הקודמת הייתה גם דעה שיש להכין את מלוא מנת המנחה ואז לחלקה לשתיים, וכנראה זו דעת חכמים שאין צורך במידה של לוג וחצי.", "בתוספתא שנינו: \"שבע מדות של לח היו במקדש, רביעית, חצי לוג ולוג, רביע הין ושליש הין והין, רבי יהודה אומר הין וחצי הין ושלישית הין ורביעית הין, לוג וחצי לוג ורביעית\" (פ\"י ה\"ב, עמ' 527). שני התנאים מסכימים על הרכב הרשימה וחולקים על כמות הכלים: רבי יהודה מוסיף את חצי ההין ותנא קמא מסתפק בשתי מדידות בכלי של רביעית ההין (בבלי, פח ע\"א). נראה, אפוא, שבמשנתנו שני רבדים. הרובד הקדום כלל רק את המשפט \"שבע מידות של לח\", ועליו חולק רבי אלעזר ברבי צדוק, והרובד השני כלל פירוט. לפנינו שני ניסוחים (תנא קמא ורבי יהודה), ורשימה שונה במקצת של רבי שמעון. הרובד הראשון הוא מדור יבנה והשני מדור אושא, ומשנתנו היא עריכה מאוחרת המערבת את שני הרבדים." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "רביעית מה היתה משמשת – רביעית הלוג, רביעית מים שלמצורע – במקרא (ויקרא יד ה) לא נאמר מה כמות המים הנדרשת. רביעית שמן לנזיר – במקרא (במדבר ו טו) לא נאמר כמה שמן עליו להביא, וזו מסורת חז\"ל. חצי לוג מה היה משמש חצי לוג מים לסוטה – זו כמות המים שמכינים לסוטה (משנה, סוטה פ\"ב מ\"ב), חצי לוג שמן לתודה – וכן בתוספתא (פ\"ח ה\"י, עמ' 523). בבבלי מציע רבי עקיבא דרשה מפולפלת להצדקת הלכה זו, ורבי אלעזר בן עזריה חולק עליה: \"אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: עקיבא! אם אתה מרבה כל היום כולו בשמן בשמן איני שומע לך, אלא, חצי לוג שמן לתודה ורביעית שמן לנזיר ואחד עשר יום שבין נדה לנדה – הלכה למשה מסיני\" (בבלי, פט ע\"א; נידה עב ע\"ב; ספרא, צו, פרק יא ה\"ו, לד ע\"ד).", "הביטוי \"הלכה למשה מסיני\" מופיע בכמה מקורות תנאיים (ראו למשל משנה, פאה פ\"ב מ\"ו). אין זו הכרזה היסטורית אלא דתית. כל מה שהחכם רוצה לומר הוא שההלכה היא איתנה ואמִתית כדברי תורה. פירוש זה יוצא מן המקבילות התנאיות למשפט זה⁶משנה, ידים פ\"ד מ\"ג, ואם יזכנו החונן לאדם דעת והקוצב זמני אנוש וקצו נפרשנה במקומה. ראו ספראי, הלכה למשה מסיני., אם כי חלק מהמקורות האמוראיים הטעינו על מושג זה תובנות מעין \"היסטוריות\". אם כן ההלכה הייתה מוכרת, רבי עקיבא ניסה למצוא לה דרשה, ורבי אלעזר טוען שהדרשה איננה משמעותית אבל ההלכה ידועה ואמִתית⁷ואין בכך קביעה של\"הלכה למשה מסיני\" אי אפשר שתהא דרשה נאותה. .", "ובלוג היה מודד לכל המנחות אפילו מנחה שלששים עישרון נותן לה ששים לוג – אם המנחה גדולה כמות השמן עולה בהתאם, אך המדידה נעשית לכל מנה בנפרד. רבי אליעזר בן יעקב אומר אפילו מנחה של ששים עישרון אין לה אלא לוגה – הכמות של לוג שמן היא לכל המנחות, ואין זה משנה מה גודל המנחה, שנאמר למנחה ולוג שמן ששה לפר ארבעה לאיל שלשה לכבש – ויקרא יד כא, שלשה ומחצה למנורה מחצי לוג לכל נר – המידה של חצי לוג, שכבר הוסברה לעיל, שימשה לנרות. כל אחד הוזן בחצי לוג בדיוק. כמובן אפשר היה גם להסביר לעיל שחצי לוג נועד לנרות. כמו כן בתוספתא: \"רביעית מה היתה משמשת? בה היה מודד לחביתי כהן משיח. חצי לוג מה היה משמש בו? היה מודד שלשת לוגין ומחצה למנורה, וחצי לוג לכל נר. לוג בו היה מודד לכל המנחות. רביע הין מה היה משמש? כל מין צאן גדולים וקטנים זכרים ונקיבות, מפני שכולן שוין בנסכים נבללים זה מזה\" (פ\"י ה\"ג, עמ' 527). חצי הלוג לנרות מוצג על ידי הבבלי ככמות המספיקה ליום שלם (פט ע\"א), וכשיעור שחכמים קבעו. מן הראוי להעיר שכמות השמן הנדרשת תלויה בכלי ובמידת האוורור שבו (הקובעת את גודל הלהבה), ובעיקר בעובי הפתילה. אם אכן מסורת לפנינו, הרי שזו הייתה הכמות שהספיקה לנרות המנורה ולפתילה המקובלת.", "לעיל שנינו \"ריבה שמנה חיסר שמנה... פסולה\" (פ\"א מ\"ג), ומשנתנו קובעת את כמויות השמן והמנחה שאין לסור מהן. יוספוס (קד', ג 234) מזכיר רק את רביעית ההין, אך גם ממנו משתמע שהכמויות קבועות ואין להוסיף עליהן או לגרוע מהן.", "רשימת המידות של הלח חוזרת בהקשר אחר: \"לא יעשה אדם מדה חסירה או מדה יתירה בתוך ביתו, מפני שמרמא בה אחרים. בכל מקום עושין תרקב⁸מידה של שלושה קבים שהיא חצי סאה. וחצי תרקב, קב וחצי קב, רובע, תומן וחצי תומן, ועוכלא⁹\"וכמה היא עוכלא? אחד מחמשה ברביע\" (בבלי, בבא בתרא צ ע\"א), כלומר אחד חלקי עשרים של לוג.. ובלח: הין וחצי הין ושלישית הין ורביעית הין, ולוג וחצי לוג, ורביעית, ושמינית, וחצי שמינית, ואחד משמנה בשמינית, וזהו קורטוב\" (תוס', בבא בתרא פ\"ה ה\"י). רשימת היבש היא רֵאלית לחלוטין, וננקבים מונחים מחיי היום-יום, אבל רשימת מידות הלח כוללת את ההין שבימי חז\"ל כבר לא שימש. לפיכך יש להניח שהרשימה בתוספתא מבוססת על משנתנו, אבל מוסיפה גם מידות שאינן במקדש.", "עמדות אחרות מוצגות בתוספתא למשנתנו: \"1. שליש הין, הוא היה עני שבכולן, לא היה משמש אלא בנכסי אילים בין שתים. ומהן למעלה חצי הין. מה היה משמש? כל מין בקר גדולים וקטנים זכרים ונקבות מפני שכולן שוין בנסכים ונבללין זה מזה. 2. רבי שמעון אומר לא היתה מדת שבעה במקדש הין, שאין נותנין מדה אחת לשני פרים, מדה אחת לשני אילים. מה היה מביא תחתיהם לוג ומחצה. 3. אמר רבי יהודה וכי היה שם חצי לוג ולוג? אמר לו רבי שמעון אם כן יכול לפרנס כולן ברביעית, אלא שאין מדה במקדש משמשת תחת חברתה\" (פ\"י ה\"ד, עמ' 527). העמדה הראשונה היא שלא הייתה מידה של רביעית ההין אלא של שליש ההין. רביעית ההין היא שלושה לוג, והיו מודדים שלוש פעמים בכלי של הלוג. רבי יהודה חולק וטוען שלא הייתה מידה של לוג ושל חצי לוג. כנראה הוא חולק על הצורך במידה כזאת, ואת חצי הלוג מודדים היו פעמיים בכלי של רבע לוג. מהברייתא עולה שחכמים קבעו את העיקרון ש\"אין מדה במקדש משמשת תחת חברתה\", כלומר שלכל צורך היה כלי מיוחד, ומעבר לכך רשימת הכלים היא שחזור מלומד ולא מסורת.", "בהמשך התוספתא חוזר רבי אלעזר ברבי צדוק על שיטתו שהיה כלי אחד ובו שנתות לסימון הכמות. אבל היו ארבע מידות לח: \"רביעית וחצי לוג ולוג והין היו שם, ושנתות היו בהין\" (פ\"י ה\"ה, עמ' 527). לא ברור לשם מה הכלים הנוספים, ובכלל עמדתו נראית כעמדת פשרה בין דעתו הקודמת לבין תנא קמא של משנתנו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "מערבין ניסכי – הנסך כאן איננו רק נסך היין אלא בעיקר המנחה, שכן בהמשך נזכרת בלילת הנסך, פרים בניסכי אלים – בעדי נוסח אחרים (מנ) סדר הדוגמאות שונה, וזו תופעה רווחת במשנה. ניסכי אלים בניסכי כבשים שליחיד בשלציבור – שכן כולם זהים ואין צורך שהנסך יובא לשם קרבן מסוים, של יום בשל אמש – שכן מותר לאכלם לשני לילות. מן הסתם במקרה כזה אסור לאכלם ביום השלישי. אבל אין מערבין נסכי כבשין בנסכי פרים ואילים – שכן הכמות שונה, וממילא גם טיב הבלילה משתנה בגלל השינוי ביחס שבין כמות הסולת לכמות השמן (לדעת חכמים במשנה ג). אם בללן אלו בפני עצמן ואילו בפני עצמן – כל מנחה נבללה כהלכה, ונתערבו כשירין אם עד שלא בלל פסל – כל מנחה בלולה כהלכה, ומותר לערב מנחות.", "משנתנו עומדת בניגוד מה למשנה לעיל (פ\"א מ\"א), שם נקבע שאם הקמיצה לא הייתה לשם אותו קרבן הקמיצה פסולה. במשנתנו מדובר על עירוב ובלבול עוד לפני הבלילה, כלומר לפני הקמיצה (להלן פ\"י מ\"ד), ועירוב כזה כשר, בניגוד למשנה לעיל. יתר על כן, חלק מהמנחות מצריכות תנופה וחלקן לא; משנתנו מייצגת אפוא פן חופשי בעבודת המקדש שאיננו עולה במשניות אחרות. ואכן בתוספתא מסבירים שמשנתנו עוסקת רק במנחות שלא קדשו בכלי (פ\"י ה\"ו, עמ' 527), אבל סתם מנחות קדשו בכלי ואסור לערבבן. לדעתנו זה תירוץ תנאי הרמוניסטי הבא לתרץ את הסתירה בין שתי המגמות, זו הדורשת דיוק וזו החופשית יותר. עם זאת אי אפשר להוכיח את טיעוננו, וייתכן שלפנינו הסבר אותנטי לחלוקה שבין המשניות.", "הכבש הבא עם העומר – שמנחתו שני עשרונים (ויקרא כג יג), אף על פי שמינחתו כפולה לא היו נסכיו כפולין – כאמור לעיל (מ\"ג) חלקו חכמים האם למנחה גדולה ניתן יותר שמן. כאן המשנה קובעת עמדה ביחס לכבש הבא עם העומר, ובכך היא מסבירה מדוע אין צורך במקדש במידה של שני עשרונים. קשה לדעת האם זו דעת הכול, או שזו דעת אחד התנאים לעיל." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "כל מידות שהיו במקדש היו נגדשות חוץ משל כהן גדול שהיה גודשה בתוכה – הגדישה נועדה להראות רוחב יד ושפע. הגדישה היא תוספת חומר מעבר לשפת הכלי (בחומר מוצק בלבד). כך גם מצויר כלי הסולת בפסיפס בציפורי. (איור 16) את מנחת הכוהן הגדול גדשו בפנים, כלומר דחסו היטב כך שלכלי נכנס עוד חומר. כאמור הבבלי הסביר לעיל (ראו פירושנו למ\"ג) שלמנחת הכוהן השתמשו בכלי אחר, וממשנתנו נראה שהיה זה אותו כלי. מדות הלח בירוציהן קודש – \"מבורץ\" משמעו גדוש יתר על המידה, שקצת מהחומר מצוי מחוץ לכלי או מחוץ ליד הסגורה (לעיל פ\"א מ\"ב). מדות היבש בירוציהן חול רבי עקיבה אומר – מנמק את ההלכה. הבבלי (פט ע\"ב) הניח שרבי עקיבא חולק על תנא קמא, מידות הלח קודש לפיכך בירוציהן קודש – ברגע שהיין נמזג לכלי הוא התקדש. מידת היבש חול לפיכך בירוציהן חול – המנחה מתקדשת רק לאחר הכנתה בקמיצה, וממילא עד אז היא חול, רבי יוסה אומר לא משום זה אלא שהלח נעבר והיבש אינו נעבר – בכתב היד קשה לקרוא האם כתוב \"נעכר\" כמו בדפוסים או \"נעבר\" כמו במפ, מל, מנ. בלח הגודש נופל בתנועת הכלי, וביבש הוא נותר. הרמב\"ם מציע פירוש זה על בסיס נוסחה הנמצאת ב\"ספרים\": \"נעקר\". איננו מכירים נוסחה כזאת, וגם ב-מנ, שהוא משנת הרמב\"ם עצמו, הנוסחה היא \"נעכר\". מעבר לבעיית הנוסח, לפי טיעון זה דווקא בירוצי הלח הם חול, שהרי הם נשפכים מהכלי.", "בתוספתא מובא הסבר שונה: \"כל בירוצי מדות הלח בלח קודש וביבש חול. מפני מה בלח קודש מפני שנמשחות מבפנים, מפני מה ביבש חול מפני שאין נמשחות\" (פ\"י ה\"ז, עמ' 527). נראה לנו לפרש שהלח הוא שמן והגודש מתערב בנוזלים שבתוך הכלי, אם כן גם ה\"גודש\" התקדש בכלי. אבל ביבש לא נבלל העודף ולא נכלל בכלי מעולם. לפנינו אותה הלכה מסיבות שונות. נראה, אפוא, שבבית המדרש ידעו מה ההלכה, אולי הכירו את הנוהג ששרר במקדש, אך כל תנא נימק את הנוהג בדרך שונה – מדעתו.", "במקרא עכירה היא פגיעה בשם טוב, או קלקול (בראשית לד ל; יהושע ו ב), וכן בדרך כלל בלשון חכמים (למשל תוס', תרומות פ\"ו ה\"י ועוד), ועכור הוא ניגודו של צלול. אבל ייתכן שבלשון חכמים \"נעכר\" פירושו גם נפסק. כך, למשל, \"שאין החלב נעכר אלא לאחר שלשה חדשים\" (תוס', נידה פ\"ב ה\"ב, עמ' 642), כלומר רק לאחר שלושה חודשי היריון נפסק חלב האם¹⁰השאלה עד כמה הלכה זו רֵאלית אינה מעניינו של דיוננו., ואם כך הרי ש\"נעכר\" כאן הוא שהגודש נפסק ונשפך.", "אחרי כל ההצעות, עדיין המשנה קשה.", "הבבלי (פח ע\"א) מניח שיש מחלוקת תנאים על בירוצי המידות, ושרבי עקיבא חולק על חכמים. " ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "כל קרבנות הציבור והיחיד טעונים נסכים חוץ מן הבכור והמעשר והפסח – שלא נזכרה בהם מנחה, ושלושתם שלמים, קודשים קלים, והחטאת – עליה נאמר במפורש \"לא ישים עליה שמן\" (ויקרא ה יא), והאשם – עליו נאמר \"כחטאת כאשם תורה אחת להם\" (ויקרא ז ז), אלא שחטאתו שלמצורע ואשמו טעונים סמיכה נסכים – משום שבתורה נזכר במפורש הנסך של המצורע (ויקרא יד י). המילה \"סמיכה\" איננה ביתר עדי הנוסח, ואכן הסמיכה נדונה רק במשנה הבאה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "כל קורבנות הצבור אין בהם סמיכה – היחיד סומך על קרבנו, אך בציבור אין מי שיסמוך על הקרבן. זה כמובן הסבר טכני בלבד, ניתן היה להטיל תפקיד זה על הכוהן, אלא שלסמיכה תפקיד חברתי ודתי חשוב. הוא מהווה מעין טקס של שליחות או איחוד בין אדם לקרבנו. האדם נפרד מקרבנו לאחר השחיטה, ואת המלאכה מבצעים הכוהנים. הסמיכה היא, אפוא, מעין תחליף לטיפול בקרבן, ואין טעם לסמיכה בציבור, שהרי הכוהן שהוא השליח מבצע את כל העבודות. חוץ מן הפר הבא על כל המצות – כאן נזכרת סמיכה על ידי זקני הציבור (ויקרא ד טו), ושעיר המשתלח – סמיכת הכוהן הגדול נזכרת אף היא במפורש (ויקרא טז כא). בשני מקרים אלו הקרבן מבצע שליחות של כל עם ישראל, לכפרה, ואילו קרבנות הציבור הרגילים (תמידים ומוספים וכיוצא באלו) אין בהם מרכיב של אשמה. זה מקרה מעניין שבו קשה להחליט האם ההלכה נקבעת מתוך ניתוח הפסוקים או מתוך התפיסה הדתית (תאולוגית) של מהות הקרבן.", "רבי שמעון אומר אף שעירי עבודה זרה – בדברי הימים ב (כט ז) מתוארת חנוכת המזבח בימי חזקיהו, ושם נזכרת במפורש הסמיכה על החטאת. ייתכן שרבי שמעון פירש שחטאת זו באה על עבודה זרה בימי אחז. פרשת שעירי עבודה זרה אמורה בבמדבר טו כד-כו; נזכרים שם פר ושעיר ללא סמיכה. אבל במקבילה בויקרא מדובר בהעלם דבר של ציבור, ונזכרת שם העלאת פר לעולה וסמיכה עליו (ויקרא ד טו ולעיל). ייתכן שרבי שמעון סבור שדין השעיר כדין הפר, ומבחינת התפקיד של הקרבן שני הקרבנות (פר ושעיר) באים לאותה מטרה.", "כל קורבנות היחיד טעונים סמיכה – הניגוד לקרבן יחיד, חוץ מן הבכור והמעשר והפסח – שהם כאמור קבוצה בפני עצמה, והיורש סומך ומביא נסכים וממיר – אמנם אין זה קרבנו אלא קרבן אביו, אך הוא ממלא את מקומו לכל דבר.", "לעיל (פ\"ה מ\"ו) מנתה המשנה שני קרבנות יחיד הזקוקים לסמיכה (אשם מצורע וזבחי שלמי יחיד), בניגוד לשלמי ציבור שאינם זקוקים לסמיכה. ברם במדרש נאמר: \" 'ויסמך אהרן ובניו את ידיהם על ראש פר החטאת', וכי אהרן ובניו סומכים על כל הקרבנות? אלא מפני שהן קרבנותיהם סמכו עליו. מקיש קרבנות צבור לקרבנותיהם, מה קרבנותיהם טעונים סמיכה, אף קרבנות צבור טעונים סמיכה. מה הוא סומך על קרבנותיו, אף הוא סומך על קרבנות צבור, אבל יחיד כל אחד ואחד סומך על קרבנו, שנאמר 'וסמך ידו על ראש קרבנו' \" (ספרא, מסכתא דמילואים, פרשה א הי\"ג, מא ע\"ג). אם כן, יחיד סומך על קרבנו והכוהן סומך על קרבן הציבור.", "סמיכת הכוהן יש לה משמעות חברתית עמוקה. הכוהן הוא נציג העם ומהווה מעין ביטוי לציבור כולו. בכך מודגש מעמדם הבכיר, והם נציגים של כלל האומה ומבטאים את רוחה ואת ערכיה.", "בתוספתא מופיעה סדרת הלכות: \"כל קרבנות צבור אין בהן סמיכה, חוץ מפר הבא על כל המצות ושעירי עבודה זרה שהן טעונין סמיכה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר, שעירי עבודה זרה אין טעונין סמיכה. מה היה מביא תחתיהן, שעיר המשתלח. אמר לו רבי שמעון והלא אין סמיכה אלא בבעלים, שעיר המשתלח סומכין עליו אהרון ובניו כאחד. אמר לו רבי יהודה אף הן מתכפרין בו\" (פ\"י ה\"ט, עמ' 527).", "העמדות מופיעות במשנה, אך מוחלפות. דברי תנא קמא במשנה מיוחסים בתוספתא לרבי שמעון, ודברי רבי שמעון מיוחסים בתוספתא לרבי יהודה. מעבר לכך, רבי יהודה מוסיף נימוק להלכה שסמיכה נדרשת בכל מקום שיש כפרה. הסבר זה נותן הצדקה דתית מחשבתית לסמיכה, אך איננו מלא, שהרי גם על קרבן תודה סומכים, ואין הוא מכפר על עברה ידועה. ייתכן שרבי שמעון סבור שעל קרבנות ציבור סומכים, כפי שראינו דעה זו לעיל. עוד נוסיף שגם על קרבנות יום הכיפורים הכוהן הגדול סומך.", "לרבי שמעון התוספתא מייחסת כלל אחר: \"כלל אמר רבי שמעון כל הבא על עברות מצוה ידועה, ודמו נכנס לפנים, טעון סמיכה. כל שאין בא על עבירות מצוה ידועה, ואין דמו נכנס לפנים, אין טעון סמיכה\" (פ\"י ה\"י, עמ' 527). שני תנאים לסמיכה: שהקרבן בא על עברה ידועה וספציפית (בניגוד לשעיר המשתלח שבא על עברות כלליות של כלל הציבור), ושדמו נזרק בפנים. לפי זה גם חטאת יחיד אין סומכים עליה, שכן דמה נזרק בחוץ (זבחים פ\"ה מ\"א), ואולי הכלל חל רק על קרבנות ציבור.", "התוספתא ממשיכה: \"היורש, ואחד עשר שבמעשר, הרי אלו ממירין, טעונין סמיכה ונסכים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר היורש אינו ממיר, ואחד עשר שבמעשר אינו ממיר, מפני שהיא תמורה ואין תמורה עושה תמורה. אמר לו רבי יהודה, אלו היה תמורה היה קרב, אלא זבח היה ונסכים היו לו בפני עצמן\" (שם הי\"א; בבלי, צג ע\"א ועוד). שאלת ההמרה של הכבש האחד עשר היא דוגמה בלבד. (הכבש העשירי חייב להיות קרבן – מעשר בהמה, והבעל רשאי להמירו בכבש אחר, כגון הכבש האחד עשר, או כל כבש אחר). אבל הרישא חשובה לדיוננו, ומשמע שמשנתנו כרבי מאיר ורבי יהודה כאחד. ברם הבבלי (צג ע\"א; בבא מציעא צא ע\"א; ערכין ב ע\"א; תמורה ב ע\"א) הבין שלדעת רבי יהודה יורש גם אינו סומך. עמדה זו אינה משתמעת מהתוספתא, אבל שנויה במפורש בספרא (ויקרא, דבורא דנדבה, פרק יז ה\"ג, יג ע\"ג).", "התוספתא גם מתארת את הסמיכה עצמה: \"כיצד סומך? זבח עומד בצפון, ופניו במערב. סומך במערב ופניו במערב, מניח שתי ידיו על גבי קרניו של זבח, ולא היה מניח ידיו על גבי זבח, ולא היה מניח ידיו זו על גבי זו, ולא היה דבר חוצץ בין ידים לקרנות. מתודה עליו...\" (פ\"י הי\"ב, עמ' 528-527; בבלי, יומא לו ע\"א). כלומר הזובח ניצב לקרבן ועומד ליד ראשו, וסומך אך ורק על הקרניים." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הכל סומכין חוץ מחרש שוטה וקטן – חרש, שוטה וקטן מופיעים תדיר כקבוצה אחת שאינה במצוות, אם משום שאין להם דעת ואם משום שאין זה נאה שיובילו טקסים ציבוריים. פרשה זו נדונה פעמים אחדות במהלך פירושנו למשנה¹¹ראו למשל תרומה פ\"א מ\"א; חגיגה פ\"א מ\"א., וראינו שעל כל אחד ממרכיבי הרשימה יש מחלוקת. יש המחייבים קטן במצוות, או לכל הפחות שיעשה את המצווה כשאביו לידו. לדעת רבי יוחנן בן גודגדא חרש חייב במצוות, ואף השוטה חייב במצוות בשעות שהוא פיקח. סומא – מעמדו של הסומא בהלכה ובחברה נדון בעשרות סוגיות. בחנו את הדברים בפירושנו לתרומות פ\"א מ\"ו ולמגילה פ\"ד מ\"ו, וסיכמנו שכבר בספרות התנאים פגשנו שתי מגמות, האחת מנסה לצמצם את פטור העיוור למקרים מיוחדים והאחרת מרחיבה יותר. שתי המגמות מתחזקות בספרות האמוראים, ורק בה מוצעת שיטה משפטית אחידה שסומא פטור מכל המצוות. מעבר לשאלות ההלכתיות, היחס ההלכתי לסומא מבטא הכרה בכך שהוא נכה ומוגבל, דמות שאינה ראויה להוביל את הציבור, אזרח שאינו בעל חובות וזכויות שוות, ולעתים גם נתפס כמי שאינו חלק מהציבור.", "ונכרי – הגוי אינו סומך שהרי אינו יכול להיכנס למקדש בגלל טומאתו, ובגלל מהותו כמי שאיננו חלק מהעם היהודי¹²ראו גם לעיל פ\"ה מ\"ה-מ\"ו.. והעבד – אינו חייב במצוות, והשליח – כפי שראינו סמיכה מהווה קשר אינטימי בין המביא לקרבן, ולשליח אין קשר כזה, והאשה – מנחת נשים אינה טעונה תנופה (לעיל פ\"ה מ\"ה), וכאמור במשנתנו גם לא סמיכה. כמו כן בתוספתא: \"סמיכה נוהגת בכהנים, לוים, וישראל, וגרים, ועבדים משוחררין, חללין, נתינין, וממזרין... אין נוהג לא בגוים, ולא בנשים, ולא בעבדים, ולא בקטנים\" (פ\"י הי\"ג, עמ' 528), וכן: \"תנופה נוהגת בכהנים, בלוים, וישראלים... אין נוהגת לא בגוים, ולא בנשים, ולא בעבדים, ולא בקטנים\" (שם הי\"ז). תנופה דינה אפוא כסמיכה. אבל במשנה אחרת שנינו שקרבנות נשים חייבים תנופה (לעיל פ\"ה מ\"ו), ודחינו את הפרשנות שמדובר בקרבן שאישה שלחה, והגבר או הכוהן יניף. ההלכה עצמה נדונה לעיל (פ\"ה מ\"ו), וראינו בדבר שתי גישות, והסבר של הספרא והבבלי המנסים להציג את המחלוקת כהתפתחות (שינוי שנבע מהרצון לעשות נחת רוח לנשים). לא הצלחנו לברר האם אחת הדעות משקפת את נוהגי המקדש והאחרת את ההלכה התנאית המאוחרת יותר, או ששתיהן קדומות, או ששתיהן מאוחרות. כל שאנו יכולים לומר הוא שאנו משערים שמי שמשקף הלכה מפתיעה, שאינה מתלכדת עם נוהגי הצניעות הרגילים (משנת פ\"ה מ\"ו), היא מקור המשקף נוהג קדום. כך גם ריקודי הנשים בט\"ו באב, ריקודי קודש שאינם לפי כללי הצניעות של חז\"ל, אך הם ללא ספק נוהג קדום (משנה, תענית פ\"ד מ\"ח, וראו פירושנו לה).", "וסמיכה שירי מצוה – \"שיירי מצווה\" הם פרטים קטנים של קיום המצווה שאינם חלק ישיר ממנה, ובדרך כלל אינם פוסלים ואינם מעכבים. אמנם לדעת רבי נחמיה השיריים מעכבים (משנה, זבחים פי\"ג מ\"ו) ושם לא נאמר שיש החולק עליו, אבל בתוספתא נאמר: \"אמר רבי יעקב והלא שירי מצוה הן האיך חייבין על שירי מצוה? אמר רבי נחמיה הקטר חלבים יוכיחו שהן שירי מצוה וחייבין עליהן בחוץ. אמר לו רבי יעקב אף על פי שהן שירי מצוה תחילת עבודה הן\" (זבחים פי\"ב ה\"ז, עמ' 497). אם כן שיירי המצווה של שפיכת הדם שנויים במחלוקת, וכן מבין הבבלי (זבחים קיא ע\"א), ושם החולק על רבי נחמיה הוא רבו, רבי עקיבא. בהמשך משנת זבחים (פי\"ג מ\"ח) תִשנה המשנה את דעתו של רבי עקיבא (יעקב) בסתם.", "על הראש בשתי הידיים – כמו שציטטנו בשם התוספתא לעיל, ובמקום שסומוסין – צריך לתקן \"שסומכין\" כבשאר עדי הנוסח, [ו]שוחטין ותכף לסמיכה שחיטה – שלא יתמהמה, וכן בתוספתא: \"כשם שהסמיכה בטהורין, כך שחיטה בטהורין. תכף לסמיכה שחיטה, במקום שסומכין שוחטין\" (פ\"י הט\"ז, עמ' 528). כמו כן: \"כל הסמיכות שבמקדש תכף שחיטה חוץ מזו שהיתה בשער ניקנור\" (תוס', נגעים פ\"ח ה\"ג, עמ' 629-628; בבלי, זבחים לג ע\"א), וחוזרים על ההלכה בתלמודים: \"שלש תכיפות הן, תכף לסמיכה שחיטה...\" (ירו', ברכות פ\"א ה\"א, ב ע\"ד; בבלי, ברכות מב ע\"א; דברים רבה, ב י).", "אבל בבבלי מובאת גם מסורת אחרת. כידוע קיימת במשנה מחלוקת בין תנאים שונים על סמיכה ביום טוב (חגיגה פ\"ב מ\"ב), ועל כך נאמר בתלמוד בשמו של רבי יוסי: \"והתניא, אמר רבי יוסי: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על הסמיכה עצמה שצריך, על מה נחלקו – על תכף לסמיכה שחיטה. שבית שמאי אומרים: אינו צריך, ובית הלל אומרים: צריך. הוא דאמר כי האי תנא, דתניא, אמר רבי יוסי ברבי יהודה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על תכף לסמיכה שחיטה שצריך, על מה נחלקו – על הסמיכה עצמה, שבית שמאי אומרים: אינו צריך, ובית הלל אומרים: צריך\" (בבלי, ביצה כ ע\"א). שתי מסורות לפנינו על מחלוקתם של קדמונים, לפי האחת משנתנו כבית הלל, ולפי האחרת היא דעת הכול." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "חומר בסמיכה מבתנופה ובתנופה מבסמיכה – \"זה חומר...\" או \"חומר ב-\" היא שיטת עריכה של משניות רבות¹³חגיגה פ\"ד מ\"ג ומ\"ד; נזיר פ\"ו מ\"ה; פ\"ט מ\"א; בבא קמא פ\"ח מ\"ב; זבחים פי\"ג מ\"ג ועוד.. ייתכן שאחד משוני המשניות הקדומות ערך את משנתנו בשיטתיות על בסיס סגנון זה. אין צריך לומר ששיטה זו מסייעת לזיכרון ומשקפת תרבות של לימוד בעל פה¹⁴בשאלה זו עסקנו במבוא הכללי לפירוש המשניות.. כך גם משנת זבחים (פי\"ג מ\"ג) פותחת ב\"חומר בשחיטה מבעלייה...\". במקרה זה ניתן לזהות חלקים נוספים מהקובץ שהבריח המשרשר אותו היה המשפט \"חומר בשחיטה מב...\". בתוספתא למשנתנו (פ\"א ה\"ב-ה\"ד, עמ' 512) מצויות שלוש חוליות נוספות באותה שרשרת: \"חומר בשחיטה שאין בקמיצה\", \"חומר בשחיטה שאין במליקה\" ו\"חומר בקמיצה שאין במליקה\". שיטת עריכה זו מופיעה בכל המסכתות, אך היא תדירה במיוחד בסדר קודשים וטהרות. שאחד מניף לכל החוברין ואין אחד סומך לכל החוברין – חמישה שהביאו קרבן במשותף צריכים כולם לסמוך על הקרבן, אך את ההנפה מבצע אחד, כדברי התוספתא: \"חמשה שהביאו זבח אחד, אחד מניף על ידי כולן. המשלח זבחו ביד אחר, כהן מניף על ידו, והאשה כהן מניף על ידיה\" (פ\"י הי\"ח, עמ' 528, וכן שם הי\"ד), וכן שם: \"סמיכה בשלשה, סמיכת זקנים בשלשה, רבי יהודה אומר בחמשה, לא כולן כאחד סומכין עליו אלא כל אחד ואחד סומך ומסתלק, איל המילואים אהרון ובניו כאחד\" (פ\"י הט\"ו, עמ' 528). הבאנו את הברייתא במלואה אף על פי שחלקה הראשון אינו שייך לענייננו. אמנם איננו עוסקים בתוספתא, אך במקרה זה אי אפשר שלא להעיר על כך שהסמיכה שברישא איננה סמיכת קרבן אלא סמיכת זקנים, כלומר המינוי. זו תופעה מיוחדת שבה התוספתא מביאה הלכה אחרת מתוך אסוציאציה לשונית בלבד. ההלכה עצמה מצויה בתוספתא סנהדרין (פ\"א ה\"א, עמ' 414), ושם היא במקומה.", "ההלכה במשנתנו מבליטה את התפיסה שאין שליחות לסמיכה, וזו מחווה אינטימית שבין אדם לקרבנו. חמישה החוברים לקרבן אחד הם תופעה רגילה בקרבן שלמים. החמישה רוצים לאכול יחד בחבורה; כבש אחד גדול מדי ליחיד ואף יקר, והחמישה נמנים כאחד. \"חמישה\" הוא מספר המסמל לעתים קבוצה משמעותית¹⁵כגון שבת פט\"ו מ\"ג; פי\"ח מ\"א; תרומות פ\"י מ\"ח; יבמות פי\"ג מ\"ג; עירובין פ\"ו מ\"ו; פסחים פ\"ט מ\"י; מעשרות פ\"ב מ\"ה ועוד., אך כמובן זו ההלכה גם בעשרה או בארבעה מנויים. חומר בתנופה שהתנופה נוהגת בקרבנות היחיד ובקרב[ו]נות הציבור – סמיכה אינה נוהגת בקרבנות ציבור, כאמור לעיל במשנה ז. בחיים ובשחוטין – סמיכה היא על בעל חיים חי בלבד ותנופה על \"חיים ושחוטים\", כאמור לעיל פ\"ה מ\"ז, בדבר שיש בו רוח חיים – בהמה או כבש, ובדבר שאין בו רוח חיים – גם במנחה, מה שאין כן בסמיכה – שהיא על בעל חיים חי בלבד." ] ], [ [ "הפרק מוקדש לסדרי העומר. במקרא ובהלכה העומר קרוב לשתי הלחם, שהן קרבן ביכורים. אך מעמד קרבן ביכורים הוא רק במקדש וקצירו אינו נעשה בפומבי ובטקס, ובעומר המעמד מתחיל כבר בקציר עצמו. בסוף הפרק יהא עלינו להסביר את ייחודו של קרבן העומר, ושל תיאורו.", "העומר היה עשירית האיפה, שנאמר \"והעֹמר עשִרית האיפה הוא\" (שמות טז לו). העומר היה קמח מנופה בקפדנות, ולשם כך צריך היה לקצור כמות גדולה יותר כדי לנפות ממנה עד עשירית האיפה. עשירית האיפה היא שלוש סאין (לעיל פ\"ז מ\"א), במידות שהיו נהוגות במקדש ירושלים, אך בימי תנאים עצמם, וכבר בציבור בשלהי ימי בית שני, נהגו מידות אחרות (הסאה הירושלמית).", "לפי כתב-יד קופמן", "רבי ישמעאל אומר העומר היה בא – נקצר, בשבת – אם חל ט\"ז ניסן בשבת, משלש סאין ובחול מחמש – ביום חול קצרו יותר חיטים כדי לבצע ניפוי טוב יותר. בשבת קצרו את הכמות המדויקת שכן עבודת המקדש דוחה מצוות שבת, אך הידור המצווה של המקדש אינו דוחה שבת, וחכמים אומרים אחד שבת ואחד חול משלש היה בא – וכן בתוספתא (פ\"י הי\"ט, עמ' 528). מלכתחילה לא היה צורך ביותר משלוש סאין.", "נפתח בכך שמדין תורה לא נאמר שהקציר צריך להתבצע ביום ההקרבה. ההחלטה להצמיד את שני האירועים (הקציר וההקרבה) כשלעצמה היא החלטה של תורה שבעל פה, וכפי שמסבירה המשנה להלן כל הטקס המורכב נעשה כדי \"להוציא מלבם של ביתוסים\" שניהלו ויכוח עם חכמים על מועד הקרבת העומר (להלן מ\"ג). המחלוקת במשנה נראית כמחלוקת רֵאלית, האם צריך להכין עודף של חיטים לפעולת הניפוי. ברם ספק אם אכן כך הדבר. בשעת הקציר עצמו קשה לכוון את המידות, ואפילו קוצר מיומן לא ידע לקבוע כמה חיטים יש לקצור כדי לאסוף שלוש סאין. בזמן הקציר אין ברירה אלא לקצור כמות גדולה יותר של חיטים. זו הסיבה לכך שהמקורות מזכירים את \"מותר העומר\" (משנה, חלה פ\"א מ\"ג; זבחים פ\"ט מ\"ה ועוד). גם בעת איסוף הגרעינים קשה להעריך כמה קמח ינפקו הגרעינים. ודאי שיש צורך ביותר משלוש סאין של גרעינים, שכן הגרעינים השלמים תופסים נפח רב יותר מהקמח הטחון והדחוס. ניפוי אמנם מפחית מכמות הקמח, אך הכמויות שבמסורת המשנה אינן יכולות להיות מדויקות. אפשר להבין שהמחלוקת הייתה האם לקצור כרגיל ובשפע, או מעט יותר, אבל אי אפשר לקצור בדיוק שלוש סאין. המחלוקת היא אפוא ספרותית; היא מדגישה רעיון הלכתי (הניפוי וההדר דוחים / אינם דוחים שבת), אבל הניסוח ספרותי. רבי חנניה סגן הכהנים¹בתוספתא, פ\"י ה\"כ, עמ' 528, מיוחסת דעה זו לאבא שאול. אומר בשבת היה נקצר ביחיד [ו]במגל אחת ובקופה אחת – אדם אחד היה עובד כדי להקטין את חילול השבת. המגל והקופה הם כלי הקציר; במגל חותכים את הגבעול ובקופה אוספים את האלומות. ובחול שלשה ובשלש קופות ובשלוש מגלות – כדי להרבות את הטקס, וחכמים אומרים אחד שבת ואחד חול בשלשה ובשלש קופות ובשלוש מגלות – המחלוקת הראשונה הייתה סביב הרצון להביא קרבן נבחר, ועתה היא על מידת אופיו הפומבי של המעמד. שלושה קוצרים נועדו להרבות בפומביות והדר, והצורך בהדר הטקסי חשוב יותר (דוחה) את מצוות השבת. (איור 17)", "באופן כללי המקדש וצרכיו דוחים את שמירת השבת: במקדש מקריבים קרבנות בשבת, מקטירים קטורת ועוסקים בעבודה הכרוכה בהבערת אש ובשאר איסורים. אי לכך נאלצו במקדש לקבוע נוהלים וגבולות להיתרי שבת אלה. חכמים כהרגלם רואים עצמם, ומציגים את עצמם, כשותפים מלאים (ועיקריים) למהלך הלכתי זה. יתרה מזאת, נוסח הדברים מעיד שחכמים ראו עצמם כמעצבי ההלכה במקדש והם מניחים שהמקדש מתפקד ברוח עולם ההלכה המקובל עליהם. שאלת המפתח במסגרת זו היא: האם מותר לבצע גם עבודות הכנה, עבודות שניתן לבצע בערב יום שבת? האם ההיתרים חלים גם על קרבן פסח וכדומה (ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א)? במשנת עירובין (פ\"י מי\"א ואילך) יש סדרת הלכות בנושאי המקדש בשבת, והיא מסתיימת בדברי רבי שמעון המנחמים את מי שמהרהר על ההיתר: \"מקום שהתירו לך חכמים, משלך נתנו לך, שלא התירו לך אלא משום שבות\" (משנה, עירובין פ\"י מט\"ו). כל ההיתרים הם רק במה שחכמים אסרו, ולהם הזכות להתיר את האיסור. הירושלמי מנסח את מסקנתו מהמשניות שלנו שלא כל שבות התירו במקדש (כו ע\"ג). אותו רעיון נאמר גם בירושלמי פסחים על האיסור לשטוף את המקדש בשבת (פ\"ה ה\"ח, לב ע\"ג). מכיוון שהרעיון נזכר בשתי סוגיות, קשה להכריע איזו סוגיה היא המקורית. מכל מקום, אפשר שלא כל ההלכות במשנה הן משום שבות, וראינו שגם את דברי רבי שמעון שלא התירו חכמים אלא משום שבות יש להבין במשמעות רחבה יותר, ואין הם מתייחסים רק למשניות פסחים או עירובין. עם זאת, ברור שבמקדש התירו הרבה יותר מאיסורי \"שבות\" שהם איסורים קלים, ומותר בשבת לקצור עומר ולטלטל אותו, מלאכות שהן אסורות איסור גמור.", "מחוץ לפרקנו פזורות הלכות העבודה במקדש בשבת גם במקומות אחרים. למשל, משנת שבת קבעה שמאחיזים אש במדורת המוקד במקדש בערב שבת, אך לא בגבולין (ראו פירושנו לשבת פ\"א מי\"א), שאסור לשאוב בשבת מים למעמד ניסוך המים ואפילו שאין לקטוף ערבות (ראו פירושנו לסוכה פ\"ד מ\"ו). יתר על כן, אבנים שהונחו על הערבות אין להזיזן, אם כי לכך נמצא פתרון הלכתי דחוק (שבת פי\"ז מ\"א), וכן הזכרנו את סדרת ההלכות בסוף עירובין. כיוצא באלו הלכות נוספות. הלכה אחרת היא שמותר לנגן ולתקוע בשבת במקדש, אך אסור לתקן את כלי הנגינה. ייתכן שהלכה זו נובעת מכך שהיו במקדש כלים עודפים והתיקון לא היה חיוני בשבת.", "דומה שאי אפשר למצוא שיטה משפטית המאחדת את המותר והאסור. תיקון הכינור הוא צורך של הקרבת הקרבן, אך בוודאי היו במקדש עוד כינורות. תיקון הציר אינו צורך כלל, ואם מדובר בדלתות המקדש ניתן לסגור אותן באופן חלקי בלבד; ואם אכן מדובר בתיקון ציר של ארון, ודאי שניתן להותירו פתוח. התירו לכוהן להחזיר רטייה כדי שלא יימנע מעבודה, אך לא לחבוש עצמו לכתחילה; אסרו על הדחת המקדש, אף שהשאיבה עצמה הותרה; וכפי שראינו במבוא למסכת שבת גם לגבי שאיבת מים בכלי שאיבה אין עמדה משפטית עקיבה.", "הדבר אינו מפתיע. פגשנו תהליך דומה לגבי היתר מוקצה בשבת (שבת פי\"ז מ\"א). דומה שלפנינו רכיב חשוב בתולדות ההלכה הקדומה. ההלכות הוכרעו כל אחת לגופה. תהליך ההכרעה לא היה עקבי. יש להניח שחלקו לא התגבש בבית המדרש אלא ברחוב, ובמקרה זה בחצרות המקדש על ידי כוהנים שנתקלו בשאלה במהלך עבודת הקודש, כך שלציבור הייתה השפעה על עיצוב ההלכה בראשיתה וניסוחה המשפטי הוא רק שלב שני או שלישי במהלך כולו²ראו דיוננו במבוא למסכת שבת..", "במקרה של משנתנו המחלוקת היא מראשית דור יבנה, וסביר שחנניה סגן הכוהנים, שהוא מהמוסרים על נוהגי המקדש, מתאר מסורת חיה. אפשר שדברי חכמים הם פרי עיון תאורטי (בית מדרשי) מאוחר יותר, או שהמחלוקת הייתה קיימת אף בימי המקדש והנוהג השתנה בהתאם למעמדם של הצדוקים בניהול המקדש." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "מצות העומר לבוא מן הקרוב – אם הקציר נערך ביום ההקרבה השדה חייב להיות קרוב לעיר, אחרת לא יספיקו לבצע את הקציר וההקרבה באותו יום. יתר על כן, המעמד אמור היה להיות פומבי, ולכן חייב היה להיות בסביבות ירושלים. בתוספתא שנינו: \"עומר היה בא מבקעת בית מקלה של נחל קדרון, מוקדמת היתה, וישנה כבת שלש סאין היתה, וחמה זורחת מתוכה³שהיא רווית שמש, וכל היום איננה בצל. ושוקעת לתוכה, היה ניר חצייה וזורע חצייה⁴כלומר שהיא מעובדת כראוי, לא יותר מדי ולא פחות מדי.\" (פ\"י הכ\"א, עמ' 528). השדה הספציפי נקרא \"בית מקלה\", או שהיה זה יישוב סמוך שאיננו מכירים. תופעה זו של קריאת שם לשדות, וודאי שלשדות מיוחדים, הייתה רגילה. מתן שמות לשדות יש בו מעין גילוי של חיבה ויחס מיוחד לקרקע. בתלמוד הירושלמי מסופר: \"מעשה שהלך רבי יהושע בן קרחה אצל רבי יוחנן בן נורי לנגנינר (=לגניגר) הראהו שדה אחת ובית חבירתה היתה נקראת והיו שם פרצות יותר מעשר והיה נוטל אעין וסותם, דוקרנין וסותם, עד שמיעטן פחות מעשר\"⁵ירו', כלאים פ\"ד ה\"ב, כט ע\"ב; עירובין פ\"א ה\"ט, יט ע\"ג; סוכה פ\"א ה\"א, נב ע\"א, והשוו בבלי, עירובין יא ע\"ב. הכינוי \"בית חבירתא\" או \"בית חברתא\" הוא שמו של המטע. ייתכן שיש לכתוב \"בית חוורתא\", שדה הלבן, שהוא שם גנרי לשדות של אדמת רנדזינה אפורה. . אם כן, לשדה יש שם מקובל. בהצהרת הרכוש של בבתא היא מדווחת על חלקות מספר, אחת מכונה \"על גיף ימא\", כלומר על חוף הים, והיא שכנה בין ים המלח לדרך (הכביש הרומי?). חלקה שנייה היא מטע תמרים ומכונה \"בית גלגלא\", ושלישית \"בית פריה\"⁶לואיס, מסמכי מדבר יהודה, מס' 16.. בשטר אחר בבתא מוכרת את הפרות של שלושה שדות, שדה אחד הנקרא \"פרורה\" הוא כנראה \"בית פריה\", והאחרים \"ניקרכוס\" ו\"מלכאיוס\"⁷שם, מס' 2-21.. מלכאיוס הוא שם נבטי מוכר ומקובל, נראה אפוא שהשדה נקרא כך על שם בעליו המקוריים, כלומר על שם מי שזכור כבעליו. הוא הדין ב\"ניקרכוס\" הנזכר בשטר אחר שנמצא בנחל חבר. ייתכן ש\"פירורה\" ו\"גלגלא\" גם הם שמות של בעלי קרקע בעבר. לכך יש מקבילה במכתב מרתק שכותב ליבניוס. הפילוסוף היווני מאנטיוכיה (מאה רביעית) מספר על אחוזה (חוריון) שירש מדודו המנוח. האחוזה מכונה \"זוזן\", על שם בעליה בעבר (ליבניוס, מכתב 37), כל זאת שנים רבות לאחר שהחליפה בעלות.", "לעתים ניתן לו שמו של השדה על שם טיבו, כמו \"בית חקל פרדסא\"⁸ ירדני, נחל צאלים, מס' 9., כלומר בית שדה פרדס, או \"חקלא חיוורתא\" (שדה לבן = דגנים) הנזכר כנקודת גבול של אזור בית שאן בכתובת רחוב⁹זוסמן, כתובת רחוב, עמ' 115.. שמה של החלקה אינו מעיד על שימושי הקרקע הנוכחיים. כך קובעת ההלכה: \"כרמא אני מוכר לך, אף על פי שאין בו גפנים הרי זה מכור, שלא מכר לו אלא שמו. פרדיסא אני מוכר לך, אף על פי שאין בו אילנות הרי זה מכור, שלא מכר לו אלא שמן\" (ירו', כתובות פ\"ח ה\"ו, לב ע\"ב; בבלי, בבא מציעא קד ע\"א). אם כן בשטר, או בהסכם שבעל פה, נקבע שהכרם מכור, ברם מתברר שהמילה \"כרם\" אינה מונח לתיאור השדה אלא מעין שם פרטי של השדה, כמו בפפירוס ובכתובת שצוטטו.", "לא ביכר הקרוב לירושלם מביאים אותו מכל מקום – בדלית ברירה מצמצמים את הטקס, ובלבד שיוכלו לקיים את המצווה. בארץ ישראל שעורים מבשילות באפריל לערך. לעתים בשנים שאינן מעוברות או שאינן גשומות דיין השעורים טרם הבשילו עד פסח, וצריך היה להביאן ממקומות מיוחדים, רוויי שמש. מעשה שבא מגנות צריפין – כך בכל הנוסחאות הטובות. צריפין היא סרפנד הערבית, באזור לוד. \"גנות צריפין\" הן הגינות שבאותו אזור. ושתי הלחם – קרבן החיטים, מבקעת עין סוכר – הבקעה שליד שכם המכונה \"סיכר\".", "משנת שקלים פ\"ה מ\"א מונה את הפקידים שבמקדש, וביניהם את פתחיה. במדרשים אחרים פתחיה הופך כבר למרדכי של מגילת אסתר, ברם זיהוי זה אגדי בלבד¹⁰האגדה מופיעה בתלמוד הבבלי למסכת מנחות (סה ע\"א – בכל עדי הנוסח שבידינו). גם במשנת שקלים יש נוסח \"פתחיה זה מרדכי\", והוא הנוסח בדפוס וילנא. המילים \"זה מרדכי\" היו לפני רבי יהוסף אשכנזי והוא מחקן על דעתו, ויפה סבר, אף שאין לדבריו ביסוס בעדי הנוסח. הזיהוי מופיע גם במשנת שקלים ברוב עדי הנוסח, וזו עדות לכך שהמעתיקים הכירו את האגדה, אם כי ייתכן שהכירו את התוספת לא מגוף המשנה אלא מהאגדה הידועה בתלמוד. התוספת נמצאת בדפוס וילנא, ג, א, מ, ילו, ידו, מא, מפ, ג5 (של מהדורת פינצ'ובר לשקלים), וראו פירושנו לשקלים.. פתחיה היה קרוב לוודאי כוהן, כרוב הממונים, ומרדכי בן לשבט בנימין. מרדכי לא חי בארץ ישראל, בוודאי לא בסוף ימי בית שני. במפורש נאמר שהוא הגלה מירושלים, או אולי כבר אבותיו הוגלו.", "התוספתא, ובעקבותיה התלמודים, יודעים לספר עוד על נפלאותיו של פתחיה. פעם אחת לא היה מהיכן להביא את קרבן החדש (הקרבן מיבול החיטים החדש), איש חרש אחד רמז לשם המקום, ופתחיה הבין את הרמזים (ירו', שקלים פ\"ה ה\"א, מח ע\"ד; בבלי, מנחות סד ע\"ב). גם סיפור זה התפתח מסיפור פשוט למערכת מורכבת יותר. במשנתנו הסיפור פשוט, נטול מסגרת אגדית, ואין לו קשר לפתחיה. בתלמודים הסיפור מצטייר כסיפור חכמה המעיד על חכמתו של פתחיה. קשה לקבוע מתי האגדה מתחילה ועד היכן הגרעין ההיסטורי. ברור שדמותו של פתחיה ותפקידו הם אמת היסטורית. נראה שאכן היה ידוע בחכמתו, אך הדרשות על שמו אינן אלא מדרש, והסיפור על שאלותיהן של הנשים עשוי להיות ספרותי בלבד. המעשה בהבאת העומר נראה היסטורי, אך הקישור שלו לפתחיה עשוי להיות ספרותי. הזיהוי של פתחיה עם מרדכי הוא אגדה לכל דבר, וכאמור אינו נמצא בכמה מעדי הנוסח¹¹את חלקם מנה אלבק, מועד, עמ' 462.. מבחינה טקסטואלית דומה שהזיהוי חדר למשנה מתוך הברייתא, תופעה שהיא רגילה במשנה. מן הראוי להעיר שפעמים מספר חדרו מברייתות דווקא מרכיבים אגדיים¹²ראו פירושנו להלן, פ\"ח מ\"ה.. על דרך ההשערה ייתכן שיש בכך כדי להעיד מעט על אופי לימוד המשנה, שהיה חשוף לרבדים העממיים בחברה היהודית." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "משנתנו ערוכה כמעין סיפור הווי. בצורה זו ערוך הפרק השלישי במסכת ביכורים המתאר את העלייה לרגל, או הפרקים הראשונים במסכת פרה המתארים את שרפת הפרה האדומה. סגנון המשנה סיפורי ופיוטי, והיא מכילה תיאור הווי ולא דיון הלכתי. עמדנו על כך בראשית פרק ח.", "כיצד היו עושים שלוחי בית דין יוצאים מערב יום טוב ועושים אותו כריכות במחובר לקרקע כדי שיהא נוח לקצור – \"כיצד\" אינו מתייחס לנאמר קודם אלא משמש כפתיחה אופיינית למשניות המשקפות את הווי המקדש (לעיל פ\"ח מ\"ב; להלן פי\"א מ\"ד). המעמד מתחיל עם ההכנות לקציר. כאמור, בתורה נזכרת רק הבאת הקרבן. עצם התביעה לתוספת על הנאמר בתורה היא טבעית, וחלה במצוות אחרות המקדשות את הזמן. לשביעית נוספה תוספת שביעית של חודשים אחדים, וכשבוטלה נוספה בתקופת האמוראים בבבל תוספת של שלושים יום¹³ראו המבוא למסכת שביעית.. כן נוספה בתקופת האמוראים \"תוספת שבת\"¹⁴ראו במבוא למסכת שבת.; פסח מתחיל בבדיקת חמץ בערב ובנוסף לכך חל איסור עבודה מהצהריים או מהבוקר שלפני החג¹⁵ראו המבוא למסכת פסחים, ופירושנו שם פ\"ד מ\"א. ; יום הכיפורים מתחיל למעשה עם הכנת הכוהן הגדול שבעה ימים לפני החג, והתוספת המובהקת ביותר היא במצוות המקדש. ניסוך המים ומצוות ערבה מתחילים בטקס חגיגי של הבאת חפצי המצווה מרחוק. לעומת זאת הבאת סכין המילה איננה חלק ממצוות מילה¹⁶ראו פירושנו לשבת פי\"א מ\"א.. מצוות שרפת פרה אדומה מתחילה עם הפרשת הכוהן הגדול שבעה ימים לפני השרפה, הכנת כבש, תהלוכה של הפרה ו\"מסעידיה\" בבוקר השרפה וכן הלאה (פרה פ\"ג מ\"א; מ\"ו; פירושנו למ\"ז שם). ההזיה מאפר הפרה מתוארת כטקס מתמשך המתחיל בהכנת הכלי, מילוי המים, הוספת האפר ושמירת המים¹⁷ראו המבוא למסכת פרה. לחלק מהתוספות גם הנמקות הלכתיות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נוכיח בפירושנו כי המניע העיקרי לא היה הלכתי אלא טקסי.. גם למצוות תפילה נוספו פרקים מקדימים ומאוחרים, וכיוצא באלו תוספות.", "כל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם כדי שיהא נקצר בעסק גדול – המשנה מסבירה את הגורם המרכזי לעיסוק המעמד \"בעסק גדול\". עיקרון זה מופיע בטקסי מקדש אחרים. בלשון התוספתא המקבילה \"אוכלוס גדול\" (פ\"י הכ\"ג, עמ' 528). הירושלמי חוזר ומדגיש שכל הפייסות וסדרי העבודה נעשו כדי \"לעשות פומפי (פומבי) לדבר, על שם 'בבית אלהים נהלך ברגש' \"¹⁸ירו', יומא פ\"ב ה\"ד, מ ע\"א ועוד. המונח \"רגש\" משמעו מעמד ציבורי.. הווה אומר, עבודות מסוימות נחשבו לטקסיות, ואחרות לעבודות שירות שאין צורך להעמידן במרכז ההתעניינות הציבורית.", "כיון שחשיכה – הקצירה נעשית עם ערב (במוצאי יום טוב ראשון), משמעות הדבר שהקציר נעשה לאור תאורה כלשהי, ואיננו יודעים כיצד נעשה הדבר בשבת. אמר להם בא השמש – גם עבודת המקדש בבוקר נפתחת בבירור האם זרחה השמש והחל היום (יומא פ\"ג מ\"א; תמיד פ\"ג מ\"ב). אומרים – הקהל, הין – והמנחה של המעמד שואל בשנית, בא השמש אומרים הין – כל שאלה ותשובה נשנית פעמיים. המנחה שואל: מגל זו אומרים – הצופים, הין מגל זו אומרים הין – השאלה השלישית היא: קופה זו אומרים הין קופה זו אומרים הין ובשבת אומרין הין – גם לשבת יש שאלה מיוחדת שטעמה יוברר להלן. שבת זו אומרין הין שבת זו אומרין הין אקצור אומרים לו קצור אקצור אומרים לו קצור שלשה פעמים על כל דבר ודבר והין אומרים [לו] הין הין הין – שלוש פעמים, אף שהמשנה מצטטת רק חזרה אחת, כלומר שתי הכרזות. כל כך למה מפני הביתסים שהיו אומרים לו אין קצירת העומר במוצאי יום טוב – הבייתוסים, שהם באופן כללי הצדוקים, טענו שקציר העומר צריך לחול ממחרת השבת, כלומר ביום ראשון בשבוע, על כן מובנת השאלה המדגישה שאת הקציר עושים בשבת זו¹⁹השוו תוס', סנהדרין פ\"ו ה\"ו.. עם זאת, קשה לקבל שכל המעמד המורכב נעשה רק כדי להוציא מלבם של ביתוסים. כפי שראינו הקציר כרוך בחילול שבת, וללא מסורת הלכתית קשה היה לחדש מרכיב כזה רק כפולמוס אנטי צדוקי. יתר על כן, החזרה הכפולה או המשולשת היא מנוהגיו הקבועים של המקדש, ומן המקובלות בכלל החברה היהודית כדי לתת תוספת מעמד ויוקרה. זאת ללא קשר ישיר להתנגדות הצדוקים. כך, למשל, כבר בתורה נאמר שהסוטה אומרת \"אמן אמן\" (משנה, סוטה פ\"ב מ\"ג). במשנה ארבעה הסברים (מנוגדים) להכפלת הקריאה \"אמן אמן\". כל ההסברים אינם אלא דרשות. כפשוטה הקריאה הכפולה באה להדגשה. הקריאה הכפולה (או אפילו משולשת) מופיעה גם שלא בזיקה לעימותים כיתתיים. כך גם יש להבין את התפילה הכפולה \"אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הושיעה נא\" (כך לפי כתב יד קופמן ועדי נוסח טובים נוספים) וכן \"יופי לך מזבח, יופי לך מזבח\" (משנה, סוכה פ\"ד מ\"ה), וכן עונים כל העם במעמד קידוש החודש \"מקודש, מקודש\" (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ז), וכן במסכת סוטה קוראים פעמיים להוצאת הסוטה שחלתה \"הוציאוה, הוציאוה\" (פ\"ג מ\"ד), ושם בפרק ז (מ\"ח) חוזר הקהל פעמיים (כך בכתב יד קופמן, ובדפוס שלוש פעמים) על הקריאה \"אחינו אתה\". גם מעמד חליצת אישה מסתיים בהכרזה כפולה או משולשת \"חלוץ הנעל, חלוץ הנעל\"²⁰ראו דיוננו על חילופי הנוסח שם. (משנה, יבמות פי\"ב מ\"ו), בשרפת הפרה האדומה חזרו על הקריאות שלוש פעמים (משנה, פרה פ\"ג מ\"י), וכן במעמדות נוספים²¹כגון משנה, יומא פ\"ד מ\"ה.. גם באגדה באה קריאה כפולה להדגשה: \"בעל החוטם מתבקש, בעל החוטם מתבקש\" (בבלי, תענית כט ע\"א). על רקע זה יש להבין את הקריאה \"אמן אמן\", שכאמור יסודה בדברי התורה. כך גם במעמד משפטו של ישו מופיעה קריאה כפולה להדגשת הרצון להוציא להורג את המתיימר להיות משיח²²לוקס כג 21.. קריאה כפולה מופיעה כאמור כבר בתנ\"ך כמו בפרשת סוטה, וכן \"אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמר היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה\" (ירמיהו ז ד).", "משנתנו מצוטטת במדרשים. במדרש ויקרא היא מובאת כדוגמה לעמל הרב המושקע בעבודת המקדש: \"א\"ר בניה בוא וראה כמה צער וכמה יגיע רואין עד שמביאין את העומר, כההיא דתנינן קצרוהו, ונתנוהו בקופות, והביאוהו לעזרה היו מהבהבין אותו באור, כדי לקיים בו מצוות קלי דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים בקנים ובקלחות חובטין אותו כדי שלא יתמעך. נתנוהו לאביב ואביב היה מנוקב כדי שיהא האור שולט בכולו. שטחוהו בעזרה והרוח מנשבת בו. נתנוהו ברחים של גרוסות והוציאו ממנו עשרון שהוא מנופה בי\"ג נפה. כיצד הן עושין שלוחי בית דין יוצאין מערב יום טוב עושין אותו כריכות במחובר לקרקע כדי שיהא נוח לקצור. כל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם כדי שיהא נקצר בעסק גדול\" (ויקרא רבה, כח ב, עמ' תרנא). למעשה לפנינו דרשה למשנה, ובמהלכה מצוטטת המשנה שלא לפי סדר המשניות בפרק. ייתכן שלפני הדרשן עמד סדר שונה של הפרק²³ראו עוד רות רבה, ג ו, המכיר גם הוא את משנתנו ומצטט אותה. .", "הוויכוח הרמוז עם הצדוקים הוא מהוויכוחים הידועים בין הכתות בשלהי ימי הבית השני, ועסקו בו חוקרים רבים²⁴לסיכום ראו נעם, מגילת תענית, עמ' 179-174; רגב, הצדוקים, עמ' 97-83, ושם סיכומים של הביבליוגרפיה הארוכה בנושא.. לא נעסוק כאן בפרטי ויכוח בין-כיתתי זה, ונסתפק בסיכום הדברים. ממקורות חז\"ל ברור שהיה ויכוח הקשור ללוח השנה עם הבייתוסים ו/או הצדוקים, שני מונחים שהיחס ביניהם בלתי ברור²⁵כגון משנה, ראש השנה פ\"א מ\"ז; פ\"ב מ\"א; תוס', שם פ\"א הט\"ו; בבלי, שם כב ע\"ב; מגילת תענית לח' בניסן. הפולמוס הבין כיתתי הוא הרקע למדרש בויקרא רבה, כח ב, עמ' תרנא; קהלת רבה, א ג, ומקבילות. דרשה מחודשת נוספת מצויה בספרי זוטא, טז ט, מהדורת כהנא עמ' 228. . במקביל, מתוך כתבי כתות מדבר יהודה עולה שהם הילכו לפי שנת שמש. עם זאת הלוח הצדוקי קרוב היה יותר ללוח של הפרושים, שהרי שניהם הילכו לפי לוח ירחי (ראו פירושנו לראש השנה פ\"א מ\"ז). לפי תיאוריהם של חז\"ל הפרושים שלטו, והצדוקים ניסו להטעות את בית הדין. המשנה מדברת על \"קלקלו המינין\" (ראש השנה פ\"ב מ\"א). המינים הם הבייתוסים שניסו לשחד אדם להעיד שראה את הירח המתחדש. האיש שבא ממזרח ירושלים (אולי מאזור יריחו) העיד כי ראה את הירח במעלה האדומים²⁶מעלה האדומים הוא הכינוי, עד היום, לקטע התלול שבין ירושלים ליריחו. בעל שושנים לדוד מציע פירוש מדרשי שהאדומים הם הבייתוסים וכו', ואין זה אלא מדרש שהפרשן דורש מדעתו. , אך הוסיף \"וראיתיו (את הירח) רבוץ בין שני סלעים, ראשו דומה לעגל, אזניו דומות לגדי, קרניו דומות לצבי וזנבו מונחת לו בין ירכותיו. ראיתיו, נבעתתי ונפלתי לאחורי, והרי מאתים זוז צרורין לי בסדיני...\" (תוס', ראש השנה פ\"א הט\"ו; ירו', שם פ\"ב ה\"א, נז ע\"ד; בבלי, שם כב ע\"ב). הייתה זו אפוא עדות ברורה של העד כי ניסו להדיחו להעיד עדות שקר. חז\"ל מאשימים בכך את הבייתוסים שניסו להטעות את בית הדין: \"לפי שאין ביתסין מודין שתהא עצרת אלא אחר שבת\" (תוס', שם). הבייתוסים הללו, מחוגי הצדוקים ככל הנראה, סברו ששבועות חל תמיד ביום א, שכן את ספירת העומר התחילו בשבת של חול המועד. ייתכן שבספרות חז\"ל מכנים את האיסיים \"בייתוסים\", אך במקרה זה מדובר בוודאי בצדוקים, שכן לאיסיים היה לוח שנה שונה לחלוטין המבוסס על שנת הירח, ואילו הצדוקים הם שסברו ששבועות צריך לחול ביום ראשון. לפי הסיפור הפרושים הם הקובעים את החודש, וצדוקים ניסו להטעות את בית הדין כדי שיקבלו החלטה המתאימה להלכה שלהם. ברם ממשנה אחרת משמע שבירושלים פעלו במקביל שני בתי דין, של פרושים ושל כוהנים (כך פירשנו את משנת ראש השנה פ\"א מ\"ז). במגילת תענית כל הימים מח' בניסן ועד פסח הם מועד חג לציון הניצחון על הפרושים שבו \"איתקין חגא ואיתותב חגא דשבועא דלא למספד\"²⁷נעם, מגילת תענית, עמ' 174. (הותקן חג מועד העומר, והושב חג השבועות ולא לספוד בו). אפשר להבין שבעבר שלטו הצדוקים, והפרושים הצליחו לשנות את סדרי המקדש ולקבוע את לוח החגים. \"הותקן\" ו\"הושב\" אין בהם בהכרח משמעות של שינוי אלא של ארגון וסידור. על כן ייתכן שהמועד נחוג תמיד לפי תורת הפרושים, אך בתקופה מסוימת פסק הוויכוח והסדר תוקנן, או שמא בעבר היה נוהג אחר.", "הוויכוח היה, אפוא, על מועד חג השבועות ומועד חג הקציר. לפי מגילת תענית ניהל את הוויכוח עם הבייתוסים רבן יוחנן בן זכאי, ברם אפשר שייחסו לו ויכוחים עם הצדוקים ושמו הפך לשם הטיפוסי של חכם הנאבק עמם למען כבוד התורה.", "באופן טבעי חיפשו חוקרים רקע חברתי לחג, או לפחות רקע הלכתי עמוק יותר, כגון יחס לפעולות המקדש בשבת – הצדוקים השתדלו למעט בפעולות בשבת, ולכן רצו שחגי העומר ושבועות יפלו ביום ראשון, והפרושים אולי שאפו ללוח קבוע שבו מועד חג השבועות ומועד חג העומר יהיו קבועים, שהרי לפי שיטת הצדוקים הם משתנים בהתאם ליום המקרי שבו נפל חג הפסח. ייתכן גם שבעבר התאמצו בתי הדין שפסח יחול בשבת כדי שלא יהיה ויכוח בין-כיתתי על מועדי חגי הקציר, ובכך עיוותו את הלוח וקבעו ראשי חודשים לא רק על פי ראייה. כל אלו השערות שאי אפשר לאששן. נוסיף רק שהוויכוח על מועד שני החגים הללו חשוב דיו כדי לשמש עילה לפילוג בין-כיתתי, ואין צורך לחפש מאחורי הדיון נימוקים רעיוניים נוספים.", "מבחינה סגנונית יש במשנה קווים דומים למשנת ביכורים המתארת את מעמד הביכורים האישי. בשני המקרים המקורות מדגישים שהמצווה מתחילה בקטיף/קציר, ויש בה תיאור של ההכנות לעלייה לרגל.", "קציר העומר ואסיף הביכורים", "קווי דמיון כאלה חוזרים בין כמה מהמשניות העוסקות בזיכרון המקדש, ובראשית הפרק הקודם כבר עמדנו על כך. באופיין של משניות כאלה נדון במבוא למסכת תמיד." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "קצרוהו ונתנוהו לקופות הביאוהו לעזרה – אין פרטים על המסע למקדש, בניגוד לניסוך המים והבאת ערבות שבהם התיאור מפורט יותר. היו מהבהבין אותו באור כדי לקיים בו מצוות קלי – \"להבהב\" משמעו להעביר את החפץ באש קלה. כך, למשל, במשנת שבת (פ\"ב מ\"ג) מדובר בהכנת פתילה מסמרטוט, וקיפול הסמרטוט או הבגד בא להוציאו מחזקת סמרטוט ולהפכו לפתילה. נראה שהכנת הפתילה כללה הבערה ניסיונית וחריכה קלה של הפתילה, כדי שהאש תידלק בקלות בעת הדלקת הנר. הגבעולים והגרעינים היו לחים, לכן נדרש לייבשם. באש קלה הגרעין אינו מתבשל אך מתייבש, ומקבל טעם שונה. ההבהוב נעשה על ידי נפנוף הגבעולים מול האש, כלומר העומר עדיין במצב שלפני הדיש. אך דומה שעיקר ההלכה נסמך על הפסוק \"ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם\" (ויקרא כג יד). ברם, לו היה הפסוק המקור הרֵאלי להלכה צריך היה גם להשאיר חלק מהגרעינים במצב של כרמל, כלומר רך ולח. הפסוק עצמו אינו עוסק בפרטי הקרבן אלא במה שאסור לאכול. ההלכה לא נלמדה אפוא מהפסוק, אלא שחלקו שימש השראה ספרותית להלכה. דברי רבי מאיר וחכמים אומרים – ברוב עדי הנוסח ובדפוס נוסף \"בקנים\", ובקולחות חובטין אותו כדי שלא יתמעך – קנים הם צמחים בעלי גבעול ארוך ודק. חובטים את החיטים הקצורות בקנים ולא בשיטת דיש רגיל, כדי שהגרעין לא יתמעך ולא יתרסק. קליחות הן כנראה קלחים, קלח הוא החלק התחתון של הגבעול והוא מעט עבה יותר (משנה, פאה פ\"ג מ\"ב; פרה פי\"א מ\"ט). לפי הניסוח במשנה חכמים אינם חולקים על הצורך בקלייה אלא מדברים על שלב אחר בעיבוד הקמח, ונשוב לכך להלן. אמנם המשנה מנוסחת כמחלוקת, אך למעשה כל חכם מדבר על נושא אחר. במשפט זה מסתיים הקטע הלקוח מאוסף זיכרונות המקדש ומתחיל קטע הלכתי רגיל, רווי מחלוקות ושמות חכמים.", "נתנוהו לאבוב – אבוב הוא בעצם מונח לכלי נגינה ומקביל לחליל. המשנה בערכין דנה בחליל המקדש וממשיכה לספר על האבוב, והתלמוד הבבלי אומר על כך שחליל ואבוב הם אותו כלי (משנה, ערכין פ\"ב מ\"ג; בבלי, ערכין י ע\"א). מן הסתם אלו כלים דומים, אולי חליל רגיל וחליל כפול, או חליל רגיל וחליל צד, או גדלים שונים של חליל.", "החליל הוא האולוס היווני, מונח שכלל את כל סוגי החלילים: חליל רגיל, זוג חלילים וחלילי צד. יש להניח שגם ה\"חליל\" בספרות חז\"ל כולל את כל סוגי החלילים. בעולם הקדום אנו מכירים שני כלים, האחד חליל צד והאחר חליל רגיל, ואין הבדלה במינוח ביניהם. (איור 18)", "ואבו[ב] היה מנוקב כדי שיהא האור שולט בכולן – האבוב במקורו לא היה כלי נגינה אלא כלי בישול. המשנה מדברת על \"אבוב של קלאין²⁸בבלי, סו ע\"ב: \"של קליות\". וסילונות אף על פי כפופין\" שאינם מקבלים טומאה (כלים פ\"ב מ\"ג). מדובר אפוא במעין צינור (כמו הסילון) שאין בו כלי קיבול²⁹המשנה מסבירה שכך הדין אף על פי שיש בהם כלי קיבול. בפירושנו נציע שלפי התנא של משנתנו הסילונות מקבלים, אך זה כלי קיבול זמני, ואילו לפי התוספתא זה כלי קיבול לכל דבר, ומקבל טומאה, והמחלוקת היא על עצמתו של הכלל שכל \"שיש בו תוך מטמא\", האם די בתנאי זה שיש לו כלי קיבול כלשהו או שמא נדרש כלי קיבול קבוע שמשתמשים בו באופן תקני וקבוע.. בהקשר של משנתנו נאמר שקולים גרעיני חיטים באבוב, ואז הוא מתואר כצינור שיש בו חורים כדי שהאש תיכנס היטב ובאופן שווה. זהו ה\"אבוב של קלאין\", כלומר של קולי חיטה. אם כן זהו כלי בישול הדומה בעצם לחליל, ומכאן עירוב השמות. התלמוד הבבלי אומר: \"אבוב לחרי זמר לגרדאי\" (בבלי, יומא כ ע\"ב). לפי ההקשר שם רב מלגלג על תלמידי בבל ומשתמש במשל על אבוב שנועד לחרי, כלומר לצלייה על אש, ומשמש לאורגים (גרדאי) ככלי זמר. האורגים כאן מצטיירים כקבוצה עממית שאין לה כלי נגינה של ממש. זהו אפוא כלי אפייה שבדרך אלתור ניתן להשתמש בו ככלי נגינה.", "עוד נזכר האבוב במדרש על מלך שכעס על בנו והרס את החופה, והפדגוג לוקח את הקנים ומכין מהם אבוב (\"איבוב\") ומנגן בו (איכה רבה, פ\"ד יד). גם כאן האבוב משמש ככלי נגינה מאולתר מקנים. מן הסתם בקנה נקבו מעט חורים, כדי שיפיק צלילים רבים. בהקשר של משנתנו אין הכוונה אפוא לכלי נגינה, אלא לצינור מתכת ובו חרירים קטנים, כדי שהגרעינים לא יפלו אך האש תיגע ותחרוך כל גרעין. אם כן רבי מאיר דורש קלייה על ידי הבהוב, לפני הדישה, וחכמים דישה בחומר רך וקלייה באבוב.", "שטחוהו בעזרה – את הגרעינים הקלויים, והרוח מנשבת בו – זו שיטת חכמים. לרבי מאיר עדיין נדרש שלב של דישה, כלומר הוצאת הגרעין מתוך הגבעול. נתנוהו לרחיים שלגרוסות והוציאו ממנו עישרון שהוא מנופה בשלש עשרה נפה – עישרון זו כמות החיטה הנחוצה לעומר, והשאר נפדה ונאכל לכל אדם וחייב בחלה ופטור מן המעשרות – כפי שאמרנו בראשית הפרק נקצרה כמות חיטים שתותיר עודף, אבל כל הגרעינים הם קודש ולכן פטורים ממעשרות. אבל בשלב הקמח כבר הופרש הקודש ונותר קמח של חול החייב במעשרות. אפשר להסביר את ההלכה גם בצורה משפטית. במעשרות התחייב אדם בשעת הקציר, ואז הייתה כל הכמות קודש ופטורה ממעשרות. חלק מהכמות שנקצרה הפך לחולין, אך כבר לאחר שלב החיוב במעשרות. רבי עקיבה מחייב בחלה ובמעשרות – כיוון שהחיטה יצאה לחולין. בא לו לעישרון ונתן שמנו ולבונתו יצק ובלל [ה]ניף והיגיש וקמץ והקטיר והשאר נאכל לכהנים – אין כאן חידוש הלכתי אלא סיכום הכנת העומר, כרגיל בכל המנחות. בתוספתא חוזרות ההלכות שבמשנה ללא חידוש (פ\"י הכ\"ד, עמ' 528).", "משנתנו מצוטטת במהלך דיון בירושלמי. בדיון נקבע שקציר העומר דוחה שבת, וההתחבטות היא האם גם בקציר של שבת קיימו את כל דרכי הטיפול המתוארות. במסגרת דיון זה על דחיית השבת אומר התלמוד: \"והתנינן קצרוהו ונתנוהו בקופות, הביאוהו לעזרה והיו מהבהבין אותו באור כדי לקיים בו מצות קלי, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר מכיון שהתחיל במצוה אומרים לו מרק\" (ירו', ראש השנה פ\"א ה\"י, נז ע\"ג). ניתן אפוא להבין שדברי רבי מאיר באו כדי למעט בעבודה בשבת, ומשתמשים במדורה הבוערת כבר בשבת (בבית המוקד או במזבח, או סתם מבעוד יום). רבי יוסי, הוא חכמים שבמשנתנו, דורש קלייה רגילה באבוב, כי המתחיל במצווה אומרים לו לסיימה (מרק = סיים). אבל ביום חול לדעת הכול קולים את החיטים באבוב. זה חידוש גדול, אפשרי מבחינת מבנה המשנה, והוא מהווה פירוש ראוי למשנה ולדברי הירושלמי שם." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "משקרב העומר יוצאין ומוצאין שוק ירושלים שהוא מלא קמח קלי שלא כרצון – \"כרצון\", או אולי יש לקרוא \"ברצון\", חכמים דברי רבי מאיר – חכמים רצו כנראה שהקציר יתחיל לאחר הקרבת העומר, או שרק לאחר ההקרבה יתחילו להכין את הקלי. הקלי עצמו שימש כמתאבן. רבי יהודה אומר כרצון חכמים היו עושין – וכן בתוספתא (פ\"י הכ\"ה, עמ' 529) ובספרא (אמור, פרשה י ה\"י, ק ע\"ג). הקלי שימש כאוכל לא רק בשדה בארוחה בזמן הקציר, כמו שנתן בועז לרות (רות ב יד), אלא גם כמתאבן וכמזון ממש, כמו שהביאה אביגיל לדוד: \"מאתים לחם ושנים נבלי יין וחמש צאן עשויות וחמש סאים קלי ומאה צִמֻקים...\" (שמואל א כה יח). המדרש מסביר: \"אלו קליות, דבש וחמאה\" (מדרש תהילים, ג ג, עמ' 36).", "הביטוי \"שלא ברצון חכמים\" חוזר פעמים מספר בספרות חז\"ל, ויש בו ביטוי לאזלת ידם של חכמים לכפות את הכרעותיהם. ברם, בכל המקרים שהביטוי מופיע בהם מדובר בימי הבית השני³⁰משנה, שבת פ\"ח מ\"ד, וראו פירושנו לה; להלן משנה ח; פסחים פ\"ד מ\"ח שבה הביטוי אינו מופיע, אבל הוא מופיע במקבילות, כגון בבלי, שם נו ע\"א; משנה, שם פ\"ה מ\"ח.. אין להסיק מכך שלאחר ימי הבית התקבלו דבריהם של חכמים ללא עוררין, זו שאלה הצריכה דיון לגופה, אבל הצורה הלשונית \"שלא ברצון חכמים\" אינה מופיעה עוד. אי אפשר להוכיח מכאן שכל המסורות שבמשנתנו הן זכרון רֵאלי, אבל ניכר מהרשימה שהמסורות שיוחסו לימי הבית נוסחו בסגנון מיוחד. במקרה זה כל הסיפורים נראים אמינים, ויש לראות בהם זיכרון רֵאלי.", "משקרב העומר הותר החדש מיד – לאחר ההקרבה שכל תושבי ירושלים ידעו עליה הותרה תבואה חדשה לאכילה. יש להניח שמכיוון שמדובר בחול המועד הרי שהקציר נעשה לפני החג, או שקצר אדם מעט לצורך החג, והרחוקין מותרין מחצות היום ולהלן – הנימוק יובא להלן. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכיי שיהא יום הנף כולו אסור – אמנם מצוות חדש אין לנו, ולכאורה צריך היה לאסור את החדש עד שייבנה המקדש, אך זו הלכה בלתי רֵאלית. לכן נקבע שרק אותו היום אסור. אמר רבי יודה – רבי יהודה מתייחס לרישא, להיתר לאכול מחצות היום, והלא מן התורה הוא אסור שנאמר עד עצם היום הזה – ויקרא כג יד, מפני מה הרחוקין מותרין מחצות היום ולהלן – רבי יהודה מבין ש\"עצם היום\" הוא כל היום, עד הבאת הקרבן, מפני שהן יודעין שאין בית דין מתעצלין בו – הרחוקים יודעים שמן הסתם עד חצי היום נגמרה מלאכת ההקרבה. הביטוי \"בית הדין מתעצלין\" הוא בהתאם למטרתם של חכמים להציג את המקדש כמי שמתנהל על ידי חכמים³¹ראו הנספח למסכת שקלים. כך למשל הם מתארים עצמם כמי שקונים פרה אדומה, או אחראים על פדיוןן עני (שתרם ערכו למקדש). גם את קידוש החודש הם מתארים כנוא הן הם כוסקים בופעל היה זה הנשיא שניהלאת הםכילת. חז\"ל מגדירים אותו 'אב בית דין' כלאילו היה חכם 'מלהם' אבל בפועל הנשיאתו הייתה גוף קרוב אך לא זהה. בהנשיאר גם בחר את חברי בית הדין ומינה אותם (המינויים המוכרים חנו הם מבין באי בתי המדרש) , אבל בפועל היה זה מינוי של די הנשיא. מי יודע אם באמת הוא מינה רק חכמים, או שמא גם כאן היו מינויים 'חצוניים', מבין 'אילין דמתמנין בכסף'. בפועל בימי התנאים הנשיא אכן היה מבאי בית המדרש, ולכן הניגוד בינו לבין חכמים לא נראה כלפי חוץ, ולא היה חריף ואישי. העימות בין רבי יהושע בין חנניה ורבן גמליאללמשל, היה אפוא לא רק עימות בתוך בית המדרש, אלא גם עימות בין חכמים לבין בית הננשיא (יהא תוארו אז אשר יהיה)..", "אבל בימי האמוראים התרחק הנשיים והסנהדרין זה מזה. לא נעסוק כאן השאלה מי אמת ניהל תחום זה בתקופת האמוראים.. נעיר רק למשפט בירושלמי בו מורה חכם חשוב, רבי סימון \"רבי סימון מפקד לאילין דמחשבין, יהבון דעתכון דלא תעבדון לא תקיעתה בשבת' ולא ערבתא בשבתא ואין אדחקתון עבדון תקיעתה ולא תעבדון ערבתא\" (ירוש', פ\"ד ה\"א, נד ע\"ב – מורה לאל שמחשבים את לוח השנה תנו דעתכם שלא תעשו (תקבעו) את ראש השנה השבת וא בקפת עכות בשבת ואם תדחקו עשו (רבעו) ראש השנה בשבת ולא הושענה רבה [יום ערבה] בשבת. הודאח שלרבי סימון כחכם בודד אין סמכות לקבע את סדר העדעיםויות. החכם אפוא מייעץ רו מבקש שתשמרנה קביעות מסוימות, ורצוי שכך יהיה). אך יש כ'אלה המחשבים'. ומתכננם את לוח השנה זאת למרות המגבלות הידועות של קבלת עדים. הם מחליטים מתי מעברים שנה, אין הם חכמים אלא אנשי מקצוע בתחום לישובי הלוח. ייתכן שהם חכמים אך לא ראשי החכמי אלא גוף מתוכם שמונה על ידי הנשיא. גוף שאולי רוב חכמים, אך איננו הסנהדרין. המקורות המתארים את הסנהדרין כקובעת את הלוח מנכסים אפוא לחכמים פעילות המתבצעת בפועל על ידי גוף קצת שנה.", "יש להניח שגם לפני יום כיפורים כאשר לימדו את הכהן הגדול שחיטה. לא היו אלו חכמים אלא כהנים. ורק בקטע בו הושבע הכהן שלא לנהוג כמנהג צדוקים השתתפו חכמים (תחילת מסכת יומא). וכן \"אמר רב יהודה אמר שמואל: ת\"ח המלמדין הלכות שחיטה לכהנים, היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. אמר רב גידל אמר רב: ת\"ח המלמדים הלכות קמיצה לכהנים, נוטלין שכרן מתרומת הלשכה\" (בבלי, כתובות קו ע\"א). ישל הניח כל אלו היו כהנים וודאי שהם לא נזקקו לתלמידי חכמים שילמדות פעילולי המקדש כחכמים, אך שבפועל היו הם כהנים. . בפועל היה הניהול מן הסתם בידי הכוהן הממונה, והוא דאג לכך שמעמד ההקרבה לא יתעכב. אפשר גם שרבי יהודה מתנגד לניסוח שזו תקנה של רבן יוחנן בן זכאי. לדעתו זה דין תורה, ובזמן שבית המקדש היה קיים ידעו הכול שהקרבן הוקרב בעתו, ולכן הותרה אכילתו מחצות היום. בהיעדר מקדש שבנו לדין תורה. כך מפרש את המשנה הבבלי (ראש השנה ל ע\"ב; סוכה מא ע\"א). מן הראוי לציין שרבי יהודה אינו משתמש בטיעון ש\"עצם היום\" הוא חצות היום, \"תוקפו של יום\"³²מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב נ, עמ' 37. איש להעיר שבדרך כלל \"עצם היום\" הוא כל היום, כמו במצוות צום יום הכיפורים (ויקרא כג כח-כט).. זו אמנם דרשה ידועה, אבל לא נעשה בה שימוש במשנתנו. הבבלי (שם ושם) מפרש כך את דברי רבן יוחנן בן זכאי, וסביר שאין כאן תקנה אלא \"דרש והתקין\". לעומת זאת הבבלי למשנתנו אינו מביא הסבר זה ומוסיף את דברי רב ושמואל שאמרו \"בזמן שאין בית המקדש קיים – האיר מזרח מתיר\" (סח ע\"א). רב ושמואל חולקים על משנתנו, ומסבירים שהחדש מותר מתחילת היום. זו תופעה נדירה שאמוראי בבל מתירים לעצמם לחלוק על המשנה, והיא תדירה הרבה יותר בירושלמי. בירושלמי יש מחלוקת האם בזמן שאין המקדש קיים זמן ההבאה מתיר או הבוקר מתיר (חלה פ\"א ה\"א, נז ע\"ב). הדיון האמוראי מתנהל כאילו משנתנו אינה קיימת, ויש בכך עדות למיעוט העיסוק במסכת מנחות. העיסוק של הבבלי הוא רק סביב משניות ראש השנה וסוכה (להלן) המזכירות את תקנת רבן יוחנן בן זכאי ושנלמדו בצורה אינטנסיבית.", "תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי מנויה בתוך סדרה של שלוש תקנות בדבר תקיעה בשופר בשבת (במקום בית הדין), נטילת לולב בשבת ו\"שיהא יום הנף כולו אסור\" (משנה, ראש השנה פ\"ד מ\"ג; סוכה פג מי\"ב).", "הדיון הבבלי האם לפנינו דרשה או תקנה מעוגן היטב במשנה. כבר את דברי רבי יהודה אפשר להבין כדרשה לרבן יוחנן בן זכאי. לפי פשוטם של דברים זו עדות נוספת לטשטוש שבין התקנה, או המנהג, לבין ההלכה ה\"רגילה\". במחשבת חז\"ל ההבדל הוא ברור ופורמלי³³ראו רמב\"ם, הלכות ממרים פ\"ד ועוד.. הלימוד הוא תולדת העיון במקרא, או בפסיקה קודמת, ותקנה, או מנהג, הם חידוש שלא בדרך הלימוד הרגילה, כתוצאה ממצב הדור והתנאים המשתנים. ההלכה היא כאילו מדורי דורות, והתקנה, כמו גם המנהג, הם חידוש שהגו חכמי בית המדרש או הציבור. בהלכה התנאית, ובפועל, הגבול בין התקנה, המנהג וההלכה מטושטש, וספק אם היה קבוע. כפי שכבר ראינו אין המנהג המקומי אלא דעה הלכתית אחת שהתקבלה במקום פלוני, ומנהגים רבים אינם אלא הלכות ולהפך³⁴ראו על כך במבוא לפסחים פ\"ד.. הלכות רבות שנלמדו כביכול מהכתובים הם חידושים שנעשו כתוצאה מעיון טהור, או מתנאי הזמן. כך גם התקנה היא חלק מעולם השיח ההלכתי, ואינה עומדת בהכרח בניגוד לדרשה. לעתים היא ניזונה מדרשה, ולעתים קרובות היא בסיס המייצר את הדרשה. במקרה שלנו רבן יוחנן בן זכאי התקין, ומאוחר יותר דרש רבי יהודה דרשה המאשרת את דברי רבן יוחנן בן זכאי. התירוץ של הבבלי הוא עדות חשובה להבנה זו של מערכת היחסים המטושטשת שבין הדרשה, ההלכה והתקנה. עם זאת יש לציין שמסירת מסורת כתקנה היא בחירה ספרותית להדגיש את המרכיב החברתי בפסיקה ההלכתית.", "בהמשך ימי האמוראים התגבשו הכללים הפורמליים והאבחנות שבין הדרשה והתקנה, אך בימי התנאים לא הייתה בגבולות עקיבות והם היו בלתי ברורים ובלתי אחידים. ההחלטה שיום הנף כולו אסור אינה נובעת רק מהסיכוי או מהתקווה שהמקדש ייבנה. אמנם הבבלי מפתח את הלך המחשבה הזה, אך נראה שעיקר הדין נועד להוות זכר למקדש, לבטא געגועים למה שהיה, ולא תכנית מעשית לשיקום המקדש.", "כפי שהסברנו בהרחבה במשנת ראש השנה, חורבן המקדש יצר חלל דתי, שכן מצוות רבות היו קשורות למקדש. רבן יוחנן בן זכאי, שעמד בראש החכמים בראשית דור יבנה, שאף להסדיר מחדש את חיי הדת. חלק מהמצוות המיוחדות למקדש הועברו למדינה, וחלקן בוטל או שנמצא להן תחליף. במקרה שלפנינו הוחלט ליטול לולב כל שבעה כשם שהיו נוהגים במקדש ושיום הנף כולו אסור, אך לא נקבע שהחדש אסור בכל השנה עד שייבנה המקדש שכן זו הכרעה שאיננה מעשית." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "העומר היה מתיר – את השעורים, במדינה ושתי הלחם במקדש – קציר החיטים והבאת ביכורי חיטים היה מתיר את השימוש בחיטים מהיבול החדש במקדש, אבל אין איסור לנצל את החיטים החדשות לפני חג הביכורים במדינה³⁵כך יוצא מהדרשה בספרי במדבר המובאת להלן.. אין מביאין מנחות – מנחות רגילות הן מחיטים, וביכורין – פרטיים, כלומר חיטה שביכרה בשדה של פלוני, ומנחות בהמה – מנחה המלווה קרבן של בהמה (כבש, בן בקר וכדומה). גם מנחות אלו הן מחיטים, כמו כל המנחות (משנה, סוטה פ\"ב מ\"א). קודם לעומר – לחג הבאת העומר, כלומר לט\"ז בניסן, ואם הביא פסול – קרבן חיטים לפני ט\"ז בניסן הקרבן פסול, גם בדיעבד. קודם לשתי הלחם – לחג הביכורים, לא יביא ואם הביא כשר – אבל אם הביא בין פסח לשבועות לא יביא לכתחילה, אבל הקרבן כשר. ההלכה קשה, הרי אין קשר בין העומר שהוא קרבן השעורים למנחות שהן מחיטים. אפשר שחכמים ראו בעומר ובביכורים מעין קרבן אחד, וברגע שהותר היבול החדש חל ההיתר על שעורים ועל חיטים. אפשר שהמצב החקלאי הנחה את ההלכה. לפני פסח כמעט אין חיטה בשלה בארץ, ואין זה מן המובחר, אבל לאחר פסח בשדות רבים החיטה כבר מוכנה. תאריך העומר הוא תאריך שרירותי במקצת, אך יש בו הצדקה כלשהי.", "בתוספתא חוזרת ההלכה בתוספת פרטים שאינם לעניין המשנה (פ\"י הכ\"ז-הכ\"ט, עמ' 529). הפרט החשוב ביותר לענייננו הוא: \"ואף על פי שאמרו אסור בחדש לפני הפסח, מותר ברפואה, לאכילת גוים ולאכילת כלבים, לא אסרו אלא ישראל בלבד\" (פ\"י הכ\"ט, עמ' 529).", "מדרש ההלכה מציג נימוק אחר הבוחן את הבעיה מההיבט המדרשי והפורמלי כאחד. עד הקרבת העומר נאסר כל שימוש בתבואה החדשה, לגבוה ולהדיוט. כלומר, לפני הקרבת העומר ולאחר הקרבת שתי הלחם האיסור הוא לגבוה בלבד, ולכן אם הקריב במקדש בדיעבד ההקרבה כשרה. טיעון זה מתעלם מההבדל בין שעורים לחיטים.", "המדרש משמר מחלוקת בבית המדרש בדור יבנה סביב מסקנה זו או סביב ההסבר המדרשי לה: \"רבי טרפון אומר: הואיל ועומר מתיר ושתי הלחם מתירות, אם למדתי למנחות הבאות קודם לעומר שהם פסולות. אף מנחות הבאות קודם לשתי הלחם יהיו פסולות. אמר לו רבי יהודה בן נחמן לא! אם אמרת במנחות הבאות קודם לעומר שלא כשרו לא לגבוה ולא להדיוט, תאמר במנחות הבאות קודם לשתי הלחם שהם פסולות, שאף על פי שלא הוכשרו לגבוה הוכשרו להדיוט?! נסתכל בו רבי עקיבא וצהבו פניו³⁶רבי יהודה בן נחמן התגאה בתשובתו המחוכמת.. אמר לו יהודה בן נחמן צהבו פניך שהשבת את הזקן, תמיה אני עליך אם תאריך ימים בעולם. אמר רבי יהודה ברבי אלעאי בפסח היה הדבר וכשבאתי לעצרת אמרתי היכן יהודה בן נחמן אמרו לי הלך לו\" (ספרי במדבר, קמח, עמ' 195). בבבלי מופיעה מסורת דומה בחילוף שמות (סח ע\"ב). הסיפור כולו משמר את מורשת הלימוד בבית המדרש, שהיא מעין תחליף למורשת ישירה של מעשים וסיפורים הרגילים בנושאים אחרים. המדרש (שלא צוטט לעיל) מתחיל בהבאת ההלכה של משנתנו, ורבי טרפון חולק על המדרש ומביא מדרש אחר. רבי יהודה בן נחמן מפריך (בהצלחה) את המדרש של רבי טרפון, ורבי עקיבא, חברו ותלמידו של רבי טרפון, מבקר את החירות והשחצנות של התלמיד. בכך משתייך הסיפור לשרשרת סיפורים על חוקים בלתי כתובים וכללי התנהגות שהיו מקובלים בדור יבנה, ואשר סייגו את תרבות המחלוקת בבית המדרש³⁷ראו על כך בהרחבה בנספח למסכת ראש השנה..", "אם כן, לדעת רבי טרפון דין מנחות שעורים לפני העומר ודין מנחות חיטים לפני חג הביכורים זהה. רבי יהודה בן נחמן מפריך שוויון זה בטיעון שחיטים הותרו ליחיד. בכל הדיונים הללו אין ביטוי לכך שמנחת העומר משעורים משפיעה על מנחת החיטים, ועל הקושי העולה לעיון מנתון זה.", "אם כן, לפנינו בעצם סדרת טיעונים. טיעון פורמלי של היקש (רבי טרפון), ומולו טיעון פורמלי אחר של הותר לגבוה. לעומת שני הטיעונים הללו עומד טיעון אפשרי אחר שאותו הצענו המבוסס על התנאים החקלאיים (טיעון שאין לו בסיס במקורות), ואולי אין להלכה זו כל הסבר והיא פשרה בין דעות שונות." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "החיטין והשעורין והכוסמין ושיבולת שועל ושיפון – אלו חמשת מיני הדגן הרגילים בספרות חז\"ל. רשימה זו חוזרת במקורות רבים, וזו רשימת הדגנים העיקריים שהכירו קדמונינו³⁸משנה, פסחים פ\"א מ\"ה; כלאים פ\"א מ\"א-מ\"ב; חלה פ\"א מ\"א ועוד.. שמונה סוגי דגנים נזכרים במקורות התלמודיים. חמישה אלו מתוארים כחמישה סוגי הדגנים העיקריים. חיטים היו גידול הדגנים החשוב ביותר בארץ ישראל. המשנה בכתובות פ\"ה מ\"ח מציגה את לוח המזון המקובל ברחוב היהודי ומזכירה חיטים בצד שעורים, אך מוסיפה: \"אמר רבי יוסי (140-180 למניינם) לא פסק לה שעורים אלא רבי ישמעאל (100-132 למניינם) שהיה סמוך לאדום\". אם כן, רק רבי ישמעאל צירף את השעורים ללוח המזון. הדרום הוא שחון, וכמויות הגשם בו אינן יציבות. עד היום מהווים השעורים גידול מרכזי באזור, משום שאין בו תנאים נאותים ובטוחים לגידול חיטה³⁹השעורים עמידות יותר ותלויות פחות במזג האוויר ובמשק מים קבוע. בדרום הר חברון משק המים אינו אחיד, הוא משתנה משנה לשנה, ופיזור הגשם אינו אחיד ואינו קבוע. בתנאים אלו גידול החיטה רווחי פחות.. רק חכם הגר באזור זה עשוי היה לכלול שעורים בלוח המזון המקובל, ועל כל פנים כך מעריך את הדברים רבי יוסי, וכן יוצא מראיות נוספות⁴⁰ספראי, כלכלה, עמ' 109; ראו גם פירושנו לכלאים שם..", "שעורים נחשבו למאכל הראוי לאסירים או לבהמות, ואף זו עדות לערכן הפחות בלוח המזון המשפחתי הרגיל, שכן אדם רגיל אכל בדרך כלל חיטים. החיטים נזכרות לעתים קרובות כדוגמה לאוכל סתמי או לפרות, ואף זו ראיה לכך שהן נחשבו למאכל הרגיל⁴¹כגון משנה, דמאי פ\"ג מ\"ד; מעשרות פ\"ד מ\"ה; בבא מציעא פ\"ה מ\"א; שם פ\"ה מ\"ח, ומקורות רבים נוספים..", "רוב המקורות התלמודיים חוברו בגליל, ועל כן מוצגת החיטה במקורות אלה כגידול העיקרי. יש להניח כי לו היו בידינו מקורות שנערכו במחוז יהודה וב\"דרום\" הייתה מוצגת תמונה שונה. ואכן, במצבור דגנים שנחשף מהאזור מהימים של שלהי מרד בר כוכבא המרכיב העיקרי הוא השעורים⁴²כסלו, מצודת יתיר..", "שוויין של השעורים היה כחצי שוויין של חיטים⁴³שפרבר, מחירים, עמ' 113-112.. אף ערכן התזונתי היה פחות מזה של חיטים (משנה, פאה פ\"ח מ\"ה; כתובות פ\"ה מ\"ח ועוד). הן אמנם נחשבו לגידול המתיש פחות את הקרקע (משנה, בבא מציעא פ\"ט מ\"ח), אך ברור שערכו הכלכלי של גידול השעורים נפל בהרבה מזה של חיטים.", "בחפירות ארכאולוגיות מתגלים בעיקר זרעי חיטים ושעורים, ונראה שאלו היו הגידולים העיקריים במשק הארץ בתקופה הרומית. יתר המינים נדירים יותר. ביניהם נמצאו הכוסמת, היא Triticum dicoccum, השיפון, הוא Triticum spelta, ושיבולת השועל שזיהויה עורר ויכוח נוקב בין החוקרים. פליקס טען ששיבולת השועל היא שעורה דו-טורית, Hordeum sativum disichum⁴⁴פליקס, כלאים, עמ' 32-23; פליקס, שבולת השועל., לעומת זאת כסלו, בעקבות מפרשי המשנה (רש\"י ואחרים), וחוקרים אחרים⁴⁵כסלו, שיבולת השועל., טענו כי הכוונה לגידול המכונה כיום \"שיבולת שועל\", והוא ה- Avena. שני הזיהויים מבוססים, במידה רבה, על תיאורו של רבי נתן אב הישיבה בפירושו למשנת כלאים: \"השעורים 'אלשעיר' ו'סנבלה אלתעלב' מותר לזרעם יחד שכולם שעורים אלא שזה מחודד משני צדדים וזה מארבע צדדים\"⁴⁶פירוש רבי נתן לכלאים פ\"א מ\"א.. ה- Avena, \"שופאן\", נזכרת תכופות בין גידולי הארץ בימי הביניים⁴⁷עמר, גידולי ארץ-ישראל, עמ' 277-276.. ברם לא ברור האם זהו גידול חדש, או גידול ותיק הנזכר גם במשנתנו ובמקורות אחרים. כך או כך, ספק אם פירושי ימי הביניים עשויים להבהיר את זיהויו של מין זה. בבבלי נאמר: \"כוסמין– מין חיטים, שיבולת שועל ושיפון – מין שעורין, כוסמין – גולבא, שיפון – דישרא, שיבולת שועל – שבולי תעלא\" (ע ע\"א-ע\"ב; פסחים לה ע\"א). שיבולת השועל והשיפון הם, אפוא, מינים קרובים, ומכאן הטשטוש שבין השניים.", "מכל מקום, בחפירות ב\"מצודת נחל יתיר\" בדרום הר חברון, הוא אזור אדום של ימי תקופת המשנה, התגלה מחסן ובו שעורים שרופות. רובן שעורה דו-טורית, ומיעוטה שעורה רגילה (שש-טורית)⁴⁸כסלו, מצודת יתיר.. ברור אפוא ששעורה דו-טורית הייתה גידול רווח, לפחות באזור הדרום שבו גידלו שעורים. ייתכן שגידול זה הוא המכונה בפי חז\"ל \"שיבולת שועל\", כשיטת פליקס, או שמא שני הסוגים כונו באופן כללי \"שעורה\", ושיבולת השועל היא ה- Avena וזו טרם נמצאה בחפירות⁴⁹הוויכוח על זיהוי שיבולת השועל עורר מתח במחקר בן זמננו, בשל השלכותיו ההלכתיות. ברם למעשה אין לדיון ולזיהוי השלכות הלכתיות, כל הדגנים המחמיצים אסורים כחמץ ומותרים כחלה, כולל אלו שלא נזכרו במפורש במשנה. לימוד המשנה מעניק לאנשי ההלכה כלי להבנה מה הם דגנים, מעתה ברור שכל דגן המחמיץ הוא חמץ. על כן לזיהוי המדויק של הסוג אין השלכות הלכתיות. .", "לאחרונה הציעה דיקשטיין שהשיפון הוא מה שאנו מכנים \"חיטה חד גרגרית\", זאת משום שעד היום לא נמצאו ממצאים ארכאולוגיים-בוטניים של השיפון התרבותי או של חיטת הספלטה בארץ ישראל. יתר על כן, שיפון וחיטת הספלטה הם דגנים אופייניים יותר למרכז ולצפון אירופה, ואינם מותאמים לאקלים חם. דלמן סבר כי לא גידלו את השיפון ואת שיבולת השועל כצמחי תרבות בארץ ישראל אלא הם היו צמחי בר שנכנסו בטעות לתבואה הקצורה⁵⁰בתוך מאמרו של כסלו, שיבולת השועל, ראו הערה 57.. כסלו סובר גם הוא כי היו אלה דגנים שיובאו לארץ ישראל ולא גודלו בה⁵¹הרצאה על הדגנים, בכנס האגודה להכרת גידולי תרבות במקורות ישראל מיום 1.12.2008.. קשה להניח כי הקדמונים טרחו לייבא דגנים פחותים בטיבם לאור עלויות המסע היקרות. מן המשנה עולה כי דגנים אלה גודלו בארץ ישראל.", "בתוספתא נזכר מין נוסף של דגנים, ה\"קרמית\" או ה\"קרומית\"⁵²תוס', פסחים פ\"א הכ\"ט (מהדורת ליברמן, פ\"ב הי\"ז); ירושלמי למשנתנו, נז ע\"א; בירושלמי פסחים פ\"ב ה\"א, כט ע\"ב ובבבלי שם לה ע\"א יש מחלוקת על דינה של הקרמית. גם זיהויה שנוי במחלוקת. ראו אור זרוע סימן רטו ועוד, ולא כאן המקום להרחיב בכך. . במסורות תנאיות, משמו של רבי יוחנן בן נורי, נוסף לרשימת הדגנים גם האורז⁵³בבלי, פסחים לה ע\"א. בירושלמי למשנתנו, נז ע\"א, אומר רבי יוחנן את דברו רק על קרמית.. האורז היה גידול שחדר לארץ רק בסוף ימי התנאים, ולכן טרם התגבשה תפיסה אחידה בדבר מעמדו בדיני ברכות וחמץ⁵⁴פליקס, האורז.. הבבלי מסיק שמשנתנו אינה כרבי יוחנן בן נורי, ברם אין צורך לקבוע זאת בצורה מוחלטת. המשנה מונה את מיני החמץ המקובלים והידועים, אבל אולי היו עוד מיני חמץ נפוצים פחות, והאורז הוא אחד מהם.", "הירושלמי (חלה פ\"א ה\"א, נז ע\"א) מסביר שמחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים היא על המציאות. נעשה ניסיון (על ידי חכמי הירושלמי) ונחלקו חכמים אם מינים אלו (או רק הקרמית⁵⁵ראו בבלי וירושלמי שם שם.) מחמיצים. מסתבר שהמין לא היה תדיר, אחרת היו מכריעים במחלוקת מציאותית זו.", "הרי אלו חייבין בחלה – וכן במשנת חלה פ\"א מ\"א. עיסה הנעשית מקמח רגיל חייבת בחלה. המשפט מיותר, שכן כבר במשפט הפתיחה נאמר \"חמשה... חייבין בחלה\". לפי דרכנו ההסבר ברור. גרעין המקור הקדום כלל את המשפט \"החיטים השעורים וכו' חייבין בחלה\"; העורך הוסיף את משפט הסיכום \"חמשה דברים...\" כדי להעניק למשנה אופי של פתיחה לפרק ולמסכת חלה, וכך נוצרה כפילות. ומיצטרפין זה עם זה – כדי להוות יחד שיעור של חמץ או של עיסה החייבת בחלה. גם דין זה מועבר ממשנת חלה ושם מקומו הטבעי, שכן במקדש דין הצטרפות בלתי משמעותי. דיוננו להלן יבהיר שהמשפט מובן יותר על רקע שיבוצו המקורי במסכת חלה, אף שבאופן עקרוני הלכותיו חלות גם על מנחות. משפט זה במשנה עומד בניגוד למשנת כלאים (פ\"א מ\"א) ולמשנה בחלה (פ\"ד מ\"ב), שם הוטלו מגבלות על הצטרפות המינים. על הסתירה עמדו רבים⁵⁶ראו אור זרוע, סימן ריד ועוד., וביררנו אותה בפירושנו לחלה (פ\"ד מ\"ב). מכל מקום נעיר כאן שאין חובה לפרש את המשנה שכל המינים מצטרפים זה עם זה, אלא שיש מהם שמצטרפים צירופים שונים. המשנה לא באה לפרט, שכן הפירוט יבוא להלן בפרק ד, אלא לקבוע שיש אפשרות לצירופים הדדיים מסוימים⁵⁷הרא\"ש בפירושו על אתר אומר שכך גם פירש רש\"י בפירושו למשנתנו. בפירוש רש\"י שבידינו לא נאמר כך, אם כי אפשר אולי ללמוד זאת מפירושו לגמרא (ע ע\"א ד\"ה \"כוסמין\"). יהא האומר אשר יהא, פירוש זה הוא פשט המשנה לאמִתה, ומעיד עד כמה הניסוח של המשנה אינו ניסוח משפטי קפדני וכל משנה היא קטע ממסכת רחבה יותר, אלא שהעורכים של המשנה, אגב הליקוט, קטעו לעתים את הרצף של המשניות. מכאן מודעה רבה ואזהרה ללומד כל משנה בפני עצמה, ובמקרה זה המשנה היא בבחינת כותרת ומבוא להמשך.. ואסורין בחדש מלפני הפסח – אין להקריב מן התבואה החדשה עד יום שני של פסח. אז מביאים את קרבן החדש (העומר), והחיטה מותרת באכילה. באופן ממשי אם אי אפשר לקצור את החיטה לפני פסח אי אפשר גם לקצרה עד לאחר הקרבת קרבן פסח, שכן אין לקצור בחג ואף לא ביום הנף עד ההקרבה, ומלקצור מלפני העומר – כאמור, \"לפני העומר\" משמעו לאחר הפסח. עם זאת מוזר חילוף הלשון, שהרי פתח בפסח וסיים בעומר. בשני עדי נוסח למסכת חלה (מ, ץ) הסדר הפוך: \"אסורין בחדש לפני הפסח ומלקצור לפני העומר\", ועדיין הכפילות עומדת אלא שבסדר הפוך, ובכך נעסוק להלן. מן התורה אסור לאכול לפני הקרבת הקרבן, אבל חכמים דרשו שלא לקצור לפני זמן זה כדי לעשות סייג למצווה (לעיל פ\"י מ\"ה). זו כאמור דעתו של רבי מאיר, ורבי יהודה חולק. הציבור שמר באופן כללי על האיסור, אבל בפועל היו רבים שהחלו בקציר כבר בבוקר שבו הוקרב הקרבן ולא המתינו עד זמן ההקרבה. מכל מקום, תנאים מספרים שלאחר הקרבת הקרבן כבר היו שוקי ירושלים מלאים בחיטים מן הקציר החדש, ומשנה ח להלן קובעת: \"קוצרין בבית השלחין שבעמקין אבל לא גודשין, אנשי יריחו קוצרין כרצון חכמים וגודשין שלא כרצון חכמים ולא מיחו בידן חכמים\" (וראו תוס', פ\"י הכ\"ה, עמ' 529). מנהגם המיוחד של אנשי יריחו נדון גם במשנת פסחים⁵⁸ראו פירושנו לפסחים פ\"ד מ\"ח., ואינו עניין לכאן. ברם המנהג המיוחד שלהם, שלא ברצון חכמים, מלמד על הכלל המנוסח גם במשנתנו. עם זאת, כאמור, יש לכלל זה חריגים.", "אם השרישו קודם לעומר העומר מתירן – גם הלכה זו חוזרת במשנת חלה שהזכרנו לעיל. ההלכה עצמה פשוטה. אם זרע את החיטה או מין אחר מחמשת המינים והצמח הבשיל אחרי חצי שנה או עשרה חודשים – הוא מותר, שכבר עבר עליו העומר והוא בבחינת יבול ישן, אף על פי שבזמן קרבן החדש היה הצמח נבט בלבד. הירושלמי (נז ע\"ג) שואל האם מותר להביא מצמח כזה את העומר, ומדובר בשאלה תאורטית, שהרי צמח כזה שנזרע שלושה ימים או אפילו חודש לפני הפסח אין בו עדיין גרעין שניתן להוציא ממנו קמח. ואם לאו אסורין עד שיבוא העומר הבא – אבל אם זרע קרוב יותר לעומר הוא נחשב כמי שטרם נבט, ואין לאכול מהתבואה עד לאחר קרבן העומר הבא, ועד אז היבול נחשב לחדש.", "המשנה עוסקת בזריעת קיץ. בארץ ישראל בדרך כלל זורעים בתחילת החורף, אבל יש תנאים מיוחדים שבהם זורעים תבואות קיץ. אלו הם אזורים רוויי מים, בעמקים או בשטחי ביצה שבקרקעם לחות רבה בסוף החורף. לעתים הגשמים מאחרים מאוד ומתחילים רק באדר; החקלאים איבדו כבר כל תקווה שחיטת החורף תניב יבול של ממש, ומנצלים את הגשמים המאוחרים לזריעה חוזרת. ההלכה חוזרת במסכת שמחות, אבל במקום \"עומר\" כמו במשנתנו ובמשנת חלה (פ\"א מ\"א) מופיע המינוח \"פסח\", כמו ברישא.", "בתלמוד הבבלי (עא ע\"א) מסופר על רבי אלעזר שאמר לרבי יאשיה \"דדריה\" (בן דורו וזמנו, להוציא את רבי יאשיה התנא): \"לא תיתב אכרעיך עד דמפרשת ליה\" (לא תשב על רגליך עד שתפרש לי), ורבי יאשיה מוצא להלכה דרשה כאסמכתא. בירושלמי יש מחלוקת מהו \"העומר\" לצורך ההלכה האחרונה במשנה: זמן הקצירה או זמן ההבאה (ירו', חלה פ\"א ה\"א, נז ע\"ג). כידוע, בזמן הבית היה זמן העומר זמן ההקרבה. לאחר החורבן תיקן רבן יוחנן בן זכאי שיום הנף כולו אסור (משנה, ראש השנה פ\"ד מ\"ד; סוכה פ\"ג מי\"ב), אבל לדעת האמורא רבי יוסי בכל הנוגע להשרשה זמן הקצירה הוא הקובע.", "הסברנו לעיל ש\"פסח\" \"ועומר\" הם למעשה מושגים חופפים. במציאות, ובעיקר במציאות של ימי הבית, היה ברור ש\"עומר\" הוא זמן ההקרבה, ו\"פסח\" הוא הגדרה דומה. בפועל אין הבדל משמעותי בין שתי ההגדרות. יש כמובן משניות נוספות כאלה, כגון המשנה הידועה המתחילה \"המניח את הכד\" ומסיימת \"בעל החבית חייב בנזקו\" (בבא קמא פ\"ג מ\"א). המילים \"כד\" ו\"חבית\" משמען דומה, ולכן הוחלפו (בבלי, בבא קמא כז ע\"א). כמו כן במשנת מעשר שני (פ\"ג מי\"א), מתחיל בחבית ומסיים בקנקן. עם כל זאת, לכאורה תמוה מדוע פתחה המשנה בפסח וסיימה בעומר. אולי אין הבדל מעשי בין שני המינוחים, אך הבדל סגנוני יש ויש, וגם מבחינה משפטית ההבדל פותח פתח לדקדוקים שבהם יימצא הבדל בין שני המינוחים. הירושלמי אומר ש\"אית תניי תני מלפני הפסח, אית תניי תני מלפני העומר\" (חלה פ\"א ה\"א, נז ע\"ב), כלומר יש תנאים הגורסים \"עומר\" ויש הגורסים \"פסח\", ומשנתנו היא מעין שילוב של הנוסחאות הללו. אפשטיין עסק בנושא והגיע למסקנה כי היו כאן הבדלי נוסח בין משנת הירושלמי ומשנת הבבלי. הירושלמי למשנת חלה (שם) גרס בכל המשנה \"פסח\" אבל הכיר גם נוסח תנאי אחר, זאת משום שתמיד ב\"אית תניי\" הראשון מוצג הנוסח הקיים, אבל הבבלי למשנתנו (סח ע\"ב, וכן אולי גם עא ע\"א) גרס \"עומר\". מכל מקום, גם בעל ספרי זוטא גורס כבמשנת חלה, תחילה \"פסח\" ואחר כך \"עומר\" (שלח, טו יט, עמ' 283).", "להערכתנו הנוסח התהווה בצורה שונה. בפירושנו לחלה שם הצענו שמשנתנו מסכמת את ההלכות הקשורות לפסח ולהבאת העומר ומלקטת את החומרים שלה ממשנת פסחים ומשנת מנחות (או ממשניות קדומות שהיוו את המקור למשניות בפסחים ובמנחות). משניות פסחים משתמשות באופן טבעי במונח \"פסח\", ומשנת מנחות במונח \"עומר\". משנת חלה ליקטה חומרים משתי המשניות הללו וסיכמה אותם בצורה כללית, מבלי לפגוע בגרעיני המידע ובסגנון המיוחד לכל אחד מהם.", "בהלכה האחרונה במשנה (דין השרשה) יש הבדל הלכתי בין שלושה ימים לפני פסח ובין שלושה ימים לפני העומר. את העומר קוצרים במוצאי פסח, כלומר בט\"ז בניסן. לפי האמורא רבי יוסי שלושה ימים יהיו לפני ט\"ז בניסן, כלומר י\"ג בניסן בלילה, ולמעשה י\"ב בניסן, שהרי אין זורעים בלילה, ולפי רבי יונה זמן הקצירה קובע, כלומר י\"ג בניסן בבוקר או בערב. כמובן גם הבדל זה הוא יותר משפטי מאשר מעשי.", "*** התפישה ששני מינים ממיני הדגן מצטרפין, היא מיוחדת למסכת זו. בדרך כלל שני מינים או שני איסורים הלכתיים אינפ מצטרפים. וראו דיוננו על משנת כריתות פ\"ג מ\"ב ואהלות פ\"ג מ\"א." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "קוצרין בבית השלחין שבעמקין אבל לא גודשין – בעמקים, ובעיקר בעמק הירדן, השעורה מבשילה מוקדם, לכן התירו חכמים לקצור את החיטה לפני פסח או לפני הקרבת העומר, אבל לא לגדוש, כלומר לא להכין גדיש אלא להשאיר את האלומות בשדה. כך השעורים לא תינזקנה, אך העבודה לא תימשך. ברור שהמשנה מהלכת בשיטה שאין לקצור לפני הבאת העומר. אנשי יריחו קוצרין כרצון חכמים וגודשין שלא כרצון חכמים ולא מיחו בידן חכמים – מנהגם של אנשי יריחו של ימי בית שני מופיע במשנת פסחים במסגרת שישה נוהגים מיוחדים של אנשי יריחו: \"ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם\" (פ\"ד מ\"ח). שלושה מעשים התקבלו על דעת חכמים ולשלושה מהם התנגדו, אך לשווא. יש במשנה ביטוי בהיר למגבלות הכוח של חכמים. המדובר כנראה בימי הבית, ובתקופה זו היה עדיין כוחם מצומצם (ראו פירושנו לפסחים שם שם). בתקופה זו נשמע רוב העם לפרושים, אך כוחם היה מוגבל למדי. בתוספתא ובתלמודים מופיע לעתים נוסח מקביל: \"ברצון חכמים\" ו\"שלא ברצון חכמים\". התוספתא והבבלי רואים בשני אלו ניסוחים סותרים: \"אם כרצון חכמים הן עושין יהו כל אדם עושין כן\" (תוס', פסחים פ\"ג הי\"ט; בבלי, מנחות ע ע\"א). ברם, לפי פשוטם של דברים, \"ברצון חכמים\" אין משמעו שחכמים הסכימו אלא שלא התנגדו, ולפחות לפי חלק מהתנאים אין הבדל בין \"לא מיחו\" לבין \"ברצון חכמים\".", "אחד הפרטים שלא מיחו בידם הוא זה המופיע במשנתנו. הנוסח במשנת פסחים הוא \"וקוצרים וגודשים לפני העומר ולא מחו בידן\". המילה \"וגודשים\" איננה בחלק מכתבי היד⁵⁹אד, רג, רב. רוב הראשונים גורסים אותה. ראו הר\"ש משאנץ, עמ' כה; תוספות הרא\"ש ועוד. , ואף המילים \"לפני העומר\" הן בעייתיות. משנתנו מדויקת יותר, שהרי הקציר היה ברצון חכמים, ורק פעולת הגדיש נאסרה. מכל מקום, ודאי שאי אפשר לגדוש מבלי לקצור קודם. אפשר שמשנת פסחים אינה מדייקת, ואפשר שהיא חולקת וסבורה שגם אין לקצור אפילו בעמקים, אלא שחכמים לא מיחו על כך. באופן כללי, ברור שאנשי יריחו קצרו את החיטה לפני הקרבת קרבן העומר.", "ברור שהשאלה אינה עניין שבמנהג אלא הלכה לכל דבר, זאת אף שבמשנת פסחים היא מוצגת כחלק מרשימה של מנהגים מקומיים. ברם בפירושנו לפסחים ראינו כי הגבול בין מנהג והלכה הוא פורמלי בלבד. נראה שאנשי יריחו החלו במנהג ומאוחר יותר התקבלה דרכם, או חלק ממנה, כהלכה וכדין כללי החל על כל שטחי השלחין שבעמקים. אין צריך לומר שכל השטחים באזור יריחו הם שטחי שלחין, ובאזור מדברי זה אין חקלאות בעל כלל ועיקר.", "גדישת החיטה היא השלב שלאחר הקציר, ובו נאספת התבואה לגורן לדיש. חכמים התירו אפוא את הקציר בגלל ההפסד המרובה העלול להיגרם עקב דחייתו, אך תבעו לדחות את הגדיש עד לאחר העומר.", "מהמשנה הקודמת ברור ששאלת הגדיש הייתה תלויה במחלוקת תנאים: תנא קמא (הוא רבי מאיר לפי התלמודים) ורבי יהודה. לפי רבי מאיר אנשי יריחו קצרו ולא מחו בידם חכמים, ולפי רבי יהודה הקציר היה ברצון חכמים ולפי ההלכה, והגדיש שלא ברצון חכמים. אם המשנה עוסקת גם בגדיש – הרי שאין מדובר בשישה דברים אלא בשבעה, והתלמודים מנסחים את הדברים כך שיישארו שישה דברים. בירושלמי אף מצויה הדעה שרבי יהודה אינו חולק, ואף הוא מסכים שאסור לגדוש.", "אפשטיין הסיק שבנוסח המשנה היה \"קוצרין וגודשין\", כדעת רבי יהודה, ורבי מאיר גרס \"קוצרין\" בלבד. משנתנו כרבי יהודה, ומשנת מנחות כרבי מאיר⁶⁰אפשטיין, מבוא, עמ' 593-594, וראו מלאכת שלמה למקום.. ברם ייתכן גם שמשנתנו גרסה \"קוצרין\" בלבד כדעת רבי מאיר, ותוקנה לפי שיטת רבי יהודה.", "כפי שרמזנו, בנוסח שלפנינו מדובר על קצירה או גדישה לפני העומר. ברם נראה שעיקר הקציר היה עוד לפני הפסח. ראינו גם שקציר ואף דיש ביום ט\"ז בניסן היו נוהג רווח, ואנשי יריחו היו שונים בכך שקצרו עוד לפני הפסח, שכמובן היה גם לפני העומר⁶¹אפשטיין, מבוא, עמ' 100.. אם הבנה זו נכונה הרי שהניסוח המקורי היה מן הסתם \"קוצרים וגודשים\", שכן אין כל ערך לקציר ללא גדיש, שהרי היבול נותר בשדה חשוף לפגעי הטבע ולגנבות. כל זאת אם הקציר היה ביום ט\"ז בניסן, וקל וחומר אם התבצע ימים מספר לפני החג. על כן יש מקום לשער שבני יריחו קצרו וגדשו. במשנה נאמר \"קוצרים וגודשים\", או רק \"קוצרים\", מונח הכולל את הקציר ואת הגדיש כאחד. רבי מאיר ניסה \"לתקן\" את ההיסטוריה, להמעיט ב\"חטאם\" של בני יריחו ואף להמעיט בכך את החידוש ההלכתי, ולכן הדגיש ש\"קוצרים\" אינו כולל גדיש. אם כן, לפנינו מחלוקת בהבנת המעשה שהפכה למחלוקת בנוסח המשנה הקדומה. זו גם ראיה לכך שהמשנה הייתה ערוכה הרבה לפני דור אושא (דורם של רבי מאיר ורבי יהודה), ותנאים מאוחרים נחלקו בפירושה וגרסו אותה כל אחד לפי פירושו.", "וקוצר לשחת ומאכיל לבהמה – איסור אכילת חדש חל רק על בני אדם. הבהמה אינה אמורה לאכול קמח אלא את כל הצמח, גבעול וגרעינים מלאים. אמר רבי יודה אמתי בזמן שהתחיל – לקצור, עד שלא הביאה השליש – שעדיין אין עליה חובות של חיטה בשלה, רבי שמעון אומר אף יקצור ויאכיל אף משהביאה שליש – דעתו של רבי שמעון היא למעשה הרישא, ולפנינו משנה בסגנון רגיל למדי: המשנה מתחילה בכלל ואחריו מחלוקת, והכלל הוא כדעה הראשונה⁶²ראו לעיל פ\"א מ\"ד.." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "קוצרין – לפני פסח, מפני נטיע[ו]ת – כדי לנטוע בשטח מטע חדש. המטע הוא עיבוד אינטנסיבי יותר של הקרקע, ואין זה קציר לצורך קציר אלא לצורך פינוי השטח במועדו כך שיספיקו לנטעו בזמן. מפני בית האבל – בית האבל הוא השדה שלפני מערת הקבר ובו מתכנסים האבלים. אנו שומעים שבית האבל נזרע, ומשתמשים בו רק בימי הקבורה ממש. במקרה זה המת נפטר לפני החג, ורוצים לפנות את השטח להתכנסות האבלים. מותר אפוא לקצור שטח זה, שכן אין איסוף החיטים עיקר אלא פינוי השטח. מפני ביטול בית המדרש – \"בית המדרש\" בתקופת התנאים עדיין איננו מבנה קבע אלא זה המונח להתכנסות ארעית, במקרה זה בשדה. אין זה סביר שזרעו בבית המדרש הבנוי, ואין מנוס מלהבין שמדובר בהתכנסות בשטח פתוח. כמו כן: \"מפנין אפילו ארבע וחמש קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים ומפני ביטול בית המדרש\" (משנה, שבת פי\"ח מ\"א). בית המדרש הנזכר במשנה אינו בית המדרש הבנוי והמיועד ללימוד, היינו בניין המזוהה עם בית הכנסת או בנוי לידו, אלא כינוי להתכנסות ללימוד תורה בחצר או בבית. אף אין להניח שהיו בבית המדרש קופות של תבן, ושההלכה דנה אם רשאים לפנותן בשבת. הציבור נהג להתכנס ללמוד לא רק בבית הכנסת ובבית המדרש הבנויים לשם כך אלא אף בבתים, כמו ששנינו במסכת אבות, בדברי יוסי בן יועזר, חכם מן הימים שלפני תקופת החשמונאים: \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\" (פ\"א מ\"ד). מנהג נפוץ אחר היה ללמוד תורה בשדה הפתוח, תחת עץ או ליד הבית⁶³ביכלר, לימוד תורה, וראו נספח א למסכת שבת.. המקרה שמשנתנו דנה בו הוא כנראה כינוס של לומדי תורה למעלה מן המשוער, או בואו של חכם ליישוב מבלי שידעו התושבים על כך מראש ונצרכו לבית או לחצר פנויה (עירובין פ\"ג מ\"ה). קציר בשביל ללמוד אינו מעשי, ומן הסתם ניתן היה למצוא מקום אחר פנוי. יש אפוא לקרוא את המשנה לא כהלכה נדרשת אלא כספרות, משפט הבא למקם את חשיבות הערכים ולהדגיש את חשיבות הלימוד. הוא חשוב יותר מקציר בזמנו וודאי יותר מסייג חכמים שלא לקצור לפני הפסח, ואף אם יש אפשרות ללמוד במקום אחר לימוד התורה קודם בחשיבותו.", "לא יעשה אותן כריכות אבל מניח[י]ן צבתים – נוהג הקציר הוא לקצור קבוצת גבעולים כגודל המגל, ואלו הם הצבתים. לאחר מכן אוספים את הצבתים לאלומות וכל אחת נקשרת בגבעול, והן הכריכות. מצוות העומר לבא מן הקמה – לבצע את מעמד הקצירה כמו שתואר במשנה ד. לא מצא יביא מן העמרין מצוותו לבא מן הלח – ממה שטרם הבשיל והתייבש (ולכן מייבשים אותו בקלייה). לא מצא יביא [מן] היבש מצותו לקצור בלילה – כמו שמתואר במשנה ד. נקצר ביום כשר ודוחה את השבת – כמו ששנינו במשנה ד. למעשה משנתנו מרככת את התיאור שבמשנה ד. התיאור שם הוא של המעמד הרצוי, אבל ניתן להביא עומר ללא כל כללי הטקס.", "בתוספתא עמדה זו מוקצנת: \"מצות העומר להביא מן הקמה, אין לו יביא מן העומרים, אין לו יביא מן האצור ומן הקצור, אין לו יביא מן הלח, אין לו יביא מן היבש. שתי הלחם מצוה להביא מן החדש, אין להן יביא מן העלייה\" (פ\"י הל\"ג, עמ' 529).", "לסיכום, העומר הוא קרבן מיוחד. הטקס הקשור בו החל כבר במעמד הקציר. המאבק בצדוקים אינו מסביר דיו מהפך זה, אם כי הוא מהווה הסבר אפשרי. לפי הצדוקים לא הובא הקרבן בשבת אלא תמיד ביום א. פרושים הדגישו שהוא יכול לבוא בשבת, וכל העיסוק בו ובמכשירי המצווה דוחה את השבת. לא כך במצוות אחרות. כך, למשל, בהקרבת קרבן פסח התחבטו בדבר הבאת הקרבן בערב פסח שחל בשבת. ההסבר הפולמוסי אינו נראה בעינינו מספק, ויש לתור אחר הסבר נוסף.", "ייתכן שההסבר הוא בהלכות כתות מדבר יהודה שנהגו ארבעה חגים: ביכורי חיטים, ביכורי שעורים, ביכורי יין וביכורי שמן. חכמים העצימו את השניים הראשונים, ודחו את השניים האחרונים (שאינם בתורה)." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "שתי הלחם נילושות אחת אחת – אף שהן קרבן אחד כל אחת נעשית לחוד, ונאפות אחת אחת – בתבנית נפרדת. לחם הפנים נילוש אחד אחד – אף ששתים עשרה החלות של לחם הפנים הן קרבן אחד, ונאפה שתים שתים – לפי סגנון המשנה המשפט מוסב רק על לחם הפנים ופירושו יובהר להלן, ובטפס – טופס היא מילה יוונית שמשמעה מקום או תבנית, ומכאן \"דפוס\" בעברית החדשה, והכוונה לתבנית אפייה. היה עושה אותן – אפשר לפרש את המשנה בשתי צורות. או שנותן שתי חלות בתבנית אחת ואז הן \"נושכות זו בזו\" (משנה, טהרות פ\"א מ\"ז; טבול יום פ\"א מ\"א), או שהוא נותן שתי תבניות לתנור אחד ואז אין בהלכה חידוש רב, וכי למה שלא יתנו בתנור תבניות רבות, הרי זו מטרת התבנית. וכשהוא רדן – הרדייה היא הוצאת הפת (חלה) מהתנור, ונעשית במרדה שהיא כלי עץ שיש לו ידית ארוכה וכף שטוחה ומלבנית המאפשרת לנתק את החלה מהתבנית. נותנן לטפס כדי שלא יתקלקלו – מניח את החלה המוכנה בתבנית ייחודית. התוספתא מוסיפה: \"תנור היה לה כמין מזרת מרובע של שתי הלחם היה מחזיק אחת ושל לחם הפנים היה מחזיק שתים\" (פי\"א ה\"ב, עמ' 529)¹מידות אלו אינן הולמות את הנאמר להלן במשנה ד.. \"מזרת\" היא הכוורת שתובא להלן מהמקבילה בבבלי, והיא מרובעת ויש בה מקום לחלה ריבועית אחת של שתי הלחם, או לשתיים של לחם הפנים. לעומת זאת בציורי בית הכנסת בציפורי לחם הפנים הוא כיכרות קטנות ועגולות. (איור 19)", "התוספתא מוסיפה: \"שלשה דפוסים היו שם האחד לתנור, ואחד לבצק, ואחד שהוא רודה ונותן לאלפס כדי שלא יקלקלו את הלחם\" (פי\"א ה\"ג, עמ' 529). כשהוא רודה הוא מניח את הלחם בתבנית ייחודית. אבל בסיום התוספתא נזכר בהקשר זה האלפס, והבבלי שואל על כך: \"ולהדרה לדפוס קמא? כיון דאפי לה נפחה\" (צד ע\"א – ויחזירה לדפוס הראשון? כיוון שאפה אותה התנפחה [החלה]). שאלת האמוראים היא שאלה שהאישה האופה הייתה נמנעת ממנה, שכן התבנית הראשונה מכילה בצק שלא נאפה, וברור שנפחה קטן מלהחיל את הפת האפויה והנפוחה. הבבלי אף מתדיין על צורת התבנית: \"רבי חנינא אמר: כמין תיבה פרוצה, רבי יוחנן אמר: כמין ספינה רוקדת\" (צד ע\"ב), ובהמשך: \"כמין כוורת²כוורת במובן זה היא תבנית מלבנית, להבדיל מכוורת הדבורים. היה לה בתנור, ודומה כמין טבלא מרובעת\" (צה ע\"א), כלומר בתנור היה שקע בשביל התבנית, והמחלוקת היא האם התבנית אליפטית ועגולה בקרקעית או מלבנית וישרה. בתוספתא נזכרת רק צורת הספינה הרוקדת (פי\"א ה\"ו, עמ' 529). הבבלי מנסה למצוא את התשובה מתוך הפרטים הטכנולוגיים הנזכרים במקורות, וכנראה לא הייתה לו מסורת איתנה. כפי שנראה מהמשנה להלן (מ\"ד) התבנית צריכה הייתה להיות מלבנית, אבל לפי המסורת האיורית הלחמים היו עגולים (להלן איור 20)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אחד שתי הלחם אחד לחם הפנים לישתן ועריכתן בחוץ – מחוץ למקדש, וראו להלן, ואפייתן בפנים – כפי שראינו לעיל המנחות הוכנו בחוץ והובאו למקדש, אך היו גם שתבעו שההכנה תתבצע בתוך המקדש. בדרך כלל הנסך מתקדש רק משניתן בכלי (לעיל פ\"ב מ\"ג; זבחים פ\"ה מ\"ב-מ\"ג), אך ראינו שהמנחה מתקדשת כבר בזמן הכנתה בבית המקריב (לעיל פ\"א מ\"ב ופ\"ג מ\"א-מ\"ב; פ\"ז מ\"ג ופ\"ט מ\"ב). כבר בדפוס הראשון (מנ) נוסף \"ואינן דוחות את השבת\". בין אם משפט זה מקורי במשנה ובין אם הוא העברה מסוף הפרק הקודם אין ספק שזו ההלכה, כפי שברור להלן (פי\"א מ\"ט). רבי יהודה אומר כל מעשיהם בפנים – כאמור זו מחלוקת כללית על כל דיני מנחות, רבי שמעון אומר לעולם הווי רגיל לומר שתי הלחם ולחם הפנים כשירות בעזרה וכשירות בבית פגי – וכן בספרא (אמור פי\"ח ה\"י, קד ע\"ב)³אלא שבספרא תנא קמא כרבי יהודה.. רבי שמעון הוא תנא קמא. מבנה זה תדיר במשניות: בראשית נשנה הכלל בסתם, אחריו מחלוקת והתנא השני כתנא קמא האנונימי⁴ראו לעיל פירושנו לפ\"א מ\"ד, ושם רשימה חלקית של משניות שבהן מופיעה תופעה זו.. בתוספתא חוזרים דברי רבי שמעון במשנה ונוסף: \"כדרך שכשרות בעזרה כך כשרות אבית פאגי, כדרך שנפסלות בעזרה כך נפסלות אבית פאגי, ולשכה היתה לה בפני עצמה והיה עושה אותה בתוכה\" (פי\"א ה\"א, עמ' 529). אם כן, ההלכה היא שההכנה כשרה בכל מקום עד בית פאגי, אבל בפועל הייתה לשכה במקדש ושם הוכנו הלחמים. אם כן, הנוהג הקדום שהיה מוכר לחכמים היה שהאפייה במקדש, אבל הם מתדיינים האם אפייה בחוץ מותרת. בעקיפין עולה גם השאלה האם ההכנה תהיה בידי כוהנים או בידי ישראל טהורים, ולפנינו עוד פרט על מאבקי הכוח הפנימיים בין הציבור (חז\"ל) והכוהנים, מאבק שהתנהל כבר בימי הבית אך פותח לאחר החורבן⁵ראו במפורט הנספח למסכת שקלים..", "על הנוהג למעשה אנו שומעים גם לעיל (פ\"י מ\"ד), ושם ברור שהמשך ההכנה הוא במקדש.", "במקביל היו במקדש, או נכון יותר בעזרת נשים, לשכות להכנת מנחות של נזיר ומצורע (משנה, מידות פ\"ב מ\"ה), וכן שנינו: \"וארבע לשכות היו שם, אחת לשכת הטלאים, ואחת לשכת החותמות, ואחת לשכת בית המוקד, ואחת לשכת שהיו עושין בה לחם הפנים\" (משנה, תמיד פ\"ג מ\"ג), וכן: \"שבעה שערים היו בעזרה... שלישי לו שער המים שבמזרח שער נקנור, ושתי לשכות היו לו, אחת מימינו ואחת משמאלו, אחת לשכת פנחס המלביש ואחת לשכת עושי חביתין\" (משנה, מידות פ\"א מ\"ד). אם כן הנוהל בזמן שהמקדש היה קיים ברור, ולפנינו דיון של בית המדרש בגבולות הלכות הקודש.", "המשנה מדברת על היתר אפייה בחוץ, ומונח זה מאפשר שני פירושים – או מחוץ למקדש או מחוץ לירושלים. בבבלי זו מחלוקת אמוראים: \"מאי חוץ לחומה? רבי יוחנן אמר: חוץ לחומת בית פאגי, וריש לקיש אמר: חוץ לחומת העזרה. ריש לקיש אמר חוץ לחומת העזרה, בעינן על בסמוך; ורבי יוחנן אמר חוץ לחומת בית פאגי, אבל חוץ לעזרה קדוש\" (עח ע\"ב; פסחים סג ע\"ב; צא ע\"א). לפי רבי יוחנן לירושלים מעלה על כל הארץ שמותר להכין בה מנחות, דבר שלא שמענו ממקורות אחרים. השאלה היא מה משמעות חומת בית פאגי בהקשר זה. ניתן להסביר משפט זה בשלוש דרכים:", "1. מותר להכין בכל ירושלים עד חומת בית פאגי, שכן בית פאגי היא בירושלים.", "2. מותר להכין בכל הארץ, ואפילו בבית פאגי שהיא מחוץ לירושלים. עם זאת אין זה סביר ששני הלחם יוכנו במרחק גדול הרבה יותר, מטעמים טכניים.", "3. מותר להכין את הלחמים בירושלים ובפרבריה, אך לא מעבר לכך. בית פאגי היא מחוץ לירושלים, אך \"סמוך ונראה\"⁶מונח זה המגדיר את פרברי העיר לצורך הלכות שונות נשנה לעניין קריאת מגילה ותקיעת שופר, ראו ירו', מגילה פ\"א ה\"א, ע ע\"א; בבלי, שם ב ע\"ב; ג ע\"ב..", "בית פאגי היא מחוץ לחומת ירושלים, אבל קשה להניח שכוונת התנא שמותר להכין מנחות בכל הארץ. אם כך היה הדבר היה אומר שניתן להכין מנחות אפילו בגליל, או במקום רחוק אחר. אין זאת אלא שבית פאגי המצויה על הר הזיתים נחשבת לירושלים. היא מחוץ לחומה, אך פרברי ירושלים הם כחלק מהעיר⁷בניגוד לעמדת ספראי, עליה לרגל, עמ' 154, שדין ירושלים לעניין קרבנות כדין כל הארץ..", "המשנה לעיל קבעה שהשוחט או המכין את הלחם מחוץ לחומה לא קדש. בתוספתא שנינו: \"השוחט את התודה לפנים ולחומה אבית פגי, לא קדש הלחם. אפילו כולם בפנים ואחד מהם בחוץ, לא קדש הלחם\" (פ\"ח הי\"ח, עמ' 524). כאן בית פאגי הוא \"מחוץ לחומה\", וכפשוטה התוספתא חולקת על תנא קמא במשנתנו. עם זאת המשנה שם איננה בהכרח כרבי יהודה. \"מחוץ לחומה\" משמעו מחוץ לחומת המקדש או מחוץ לחומת ירושלים, כלומר כתנא קמא של משנתנו או כרבי יהודה, אך לא כרבי שמעון. לפי התוספתא ההיתר לאפות בחוץ הוא מחוץ למקדש ובתוך ירושלים, ויש צורך להדגיש שבית פאגי היא מחוץ לחומת ירושלים משום שהייתה פרבר של העיר. עם זאת, אפשר שהמשנה לחוד והתוספתא לחוד. המשנה כרבי יהודה, והתוספתא איננה לא כמשנה ולא כרבי יהודה. (לעיל איור 5).", "אם כן, לפנינו ארבע אפשרויות:", "1. אין לאפות מחוץ למקדש (רבי יהודה).", "2. מותר לאפות בירושלים, אין לאפות בבית פאגי כיוון שהיא מחוץ לירושלים (משנת פרק ח).", "3. מותר לאפות גם בבית פאגי כיוון שהיא פרבר של העיר (רבי שמעון).", "4. מותר לאפות בכל הארץ, אפילו בבית פאגי (פרשנות אפשרית לרבי שמעון ותנא קמא במשנתנו). פרשנות זו אפשרית מבחינה מילולית, אך דחינו אותה.", "בספרי זוטא שנינו: \" 'ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' ', שיקדים הקדשו לזבחו זביחת תודה מעכבת את לחמה זביחת שני כבשי עצרת מעכבת את לחמן. אימתי בזמן שהזבח בירושלם, והלחם בירושלם. ולא בזמן שהזבח בירושלם, והלחם בבית פגי. רבי יהודה אומר יעשה זבח שלמים לה' יעשה של שלמים תחלה\" (ו יז, עמ' 245). המשפט הראשון הוא בניגוד לרבי יהודה, ולדעת התנא האנונימי הכנת הלחם בירושלים כשרה, אך לא בבית פאגי הנחשבת מחוץ לירושלים. זו העמדה השנייה שניסחנו לעיל. בברייתא אחרת שנינו: \"רבי יהודה אומר אין השיני טעון לינה, אלא כיצד הוא עושה, נכנס ושוחט את פסחו בעזרה ויוצא ומספיד את אביו בבית פגי\" (תוס', פסחים פ\"ח ה\"ח). המדובר בפסח שני, והליכה לבית פאגי היא יציאה מהעיר ואיננה בתחום ירושלים. לעומת זאת בעצרת נאסר הדבר משום שהעולה לרגל חייב בלינה, ואסור לו לצאת מירושלים אלא לאחר לילה: \"עצרו הכתוב מלצאת הרי שהביא קדשיו מבית פגי לירושלם, שומע אני יאכלם בירושלם וילך וילן בבית פאגי? תלמוד 'ביום השמיני עצרת תהיה לכם', עצרו הכתוב מלצאת\" (ספרי במדבר, קנא, עמ' 196). ההלכה עצמה שקרבן רגל \"טעון לינה\" שנויה ללא עוררין⁸תוס', פסחים פ\"ח ה\"ח; סוכה פ\"ד הי\"ח; ספרי דברים, קלד, עמ' 190 ועוד; ספראי, עליה לרגל, עמ' 203-200.. בית פאגי היא מחוץ לירושלים. אבל במקבילה במדרש תנאים במקום \"בית פאגי\" נאמר \"לא יצא באותו היום מירושלם\" (מדרש תנאים, טו ז, עמ' 92). אין אפוא הדגשה על בית פאגי, ואפשר לחשוד שמילים אלו נוספו בספרי במדבר. מדרש התנאים מצטט מקור אחר (\"מכאן אמרו\") ואיננו יודעים מה הוא, ומה היה כתוב בו בעניין בית פאגי. גם מהתלמוד הבבלי משתמע שבית פאגי היא מחוץ לעיר (סוטה מה ע\"א; סנהדרין יד ע\"ב).", "סוגיה אחת היא יוצאת דופן. הגמרא שואלת לשיטת רבי יהודה: \"ולרבי יהודה⁹האומר שמעשר שני הוא ממון הדיוט. אין לכך קשר לרבי יהודה במשנתנו. והא בעי חומה? כגון שדש לפנים מחומת בית פאגי\" (בבלי, בבא מציעא צ ע\"א¹⁰וכן משמע מסוגיה אחרת בפסחים צא ע\"א. ). ברור שהסוגיה רומזת לדיונים שהבאנו על בית פאגי, אך לשיטתה בית פאגי היא בירושלים ומה שלפנים מחומת בית פאגי הוא ירושלים, או שבית פאגי עצמה מוקפת חומה וירושלים מתחילה מחומת בית פאגי. בכל מצב הסבר זה אינו מציאותי, והוא מבטא דיון ספקולטיבי וספרותי בלבד.", "בית פאגי חוזרת בסיפורי העלייה לרגל המיוחסים לישו. לפי כל החיבורים הוא מגיע לבית פאגי שהיא במבואות העיר, אך מצויה מחוץ לה. הוא חוגג את ליל הסדר אי שם בעיר עצמה, ואחרי סעודת הפסח יוצא מחוץ לירושלים ובכך נוהג שלא כהלכה התנאית, אם כי יציאתו הייתה זמנית ואפשר שסבר שאם יחזור לעיר לשעת הלינה יצא ידי חובתו. דעה כזאת באו הברייתות שציטטנו לשלול.", "מבחינה מעשית בית פאגי שכנה אי שם על רכס הר הזיתים. אפשר לשער את מיקומה על פי מערכות הקברים שנמצאו. השטח שאין בו קברים הוא המקום האפשרי ליישוב הקטן. בין הר הזיתים לבין חומת ירושלים הפריד קו של מערכות קברים. קשה אפוא לקבל שהיה מי שסבר שבית פאגי היא ירושלים, זאת אף שהייתה אחד מפרברי העיר.", "בדברי רבי שמעון כלולים שני מונחי הדגשה מיוחדים – \"הוי רגיל\" (משנתנו) ו\"אל תמנע\": \"רבי שמעון אומר כל מעשיהן בחוץ. שהיה רבי שמעון אומר לעולם אל תמנע לומר: אחת שתי הלחם ואחת לחם הפנים כדרך שכשרות בעזרה כך כשרות אבית פאגי. כדרך שנפסלות בעזרה כך נפסלות אבית פאגי. ולשכה היתה לה בפני עצמה והיה עושה אותה בתוכה\" (תוס', פי\"א ה\"א, עמ' 529). \"הוי רגיל\" הוא לשון רגילה במשנה, אך לא במסגרת דיון הלכתי. \"אל תמנע\" במשמעות זאת הוא מופע בודד בספרות התנאית ומעיד על הדגשת העניין. המסורת שהקפידו לאפות דווקא בבית פאגי, ונבנה לשם כך מבנה מיוחד, היא חשובה, ומלמדת על מאמץ להנחיל את תחושת הקדושה גם לשכונות ה\"חדשות\" הסובבות את עיר הקודש." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "חביתי כהן גדול לישתן ועריכתן ואפייתן בפנים – יש להניח שמי שסבור שניתן להכין את לחם הפנים \"בחוץ\" סבור כך אף לגבי חביתי כוהן גדול, אלא שהכוהן הגדול ודאי לא נמנע מלנצל את הלשכה שהוכנה לכך בעזרה. ודוחות את השבת – שכן הן קרבות כל יום, טחונן והירקידן אינן דוחות את השבת – זו מחלוקת ידועה האם ההכנות דוחות שבת, ובלשונה המשפטית של ההלכה האם מכשירי מצווה דוחים את השבת (להלן). כלל אמר רבי עקיבה כל מלאכה שאפשר לה לעשות מערב שבת אינה דוחה את השבת ושאי אפשר¹¹בכתב יד קופמן נכתב מתחילה איפשר ואחר כך נוספה אי בין השיטין, ומן המפורסמות שמצינו בכתבי יד איפשר בהוראת \"אי אפשר\". כבר עמד על כך מהרי\"ן אפשטיין, מבוא, עמ' 1213. לה לעשות מערב שבת דוחה את השבת – ברור שאם העבודה עצמה מותרת בשבת (חובה בשבת) ואי אפשר לעשות את ההכנות לה לפני שבת, הרי אין ברירה אלא לבצע את ההכנות בשבת, אחרת עבודת המקדש לא תתבצע, כגון שחיטת קרבנות השבת. אבל אם ניתן לבצע את ההכנות מערב שבת, הרי שעל כך חל הדין הקודם במשנה. דברי רבי עקיבא מנוסחים ככלל, אבל למעשה הם הסבר לדברי המשנה לעיל, הם מנוסחים ככלל כללי החל גם על כל המצוות מחוץ למקדש. במשנת שבת שנינו: \"רבי אליעזר אומר, אם לא הביא כלי¹²סכין. מערב שבת מביאו בשבת מגולה, ובסכנה מכסהו על פי עדים. ועוד אמר רבי אליעזר, כורתין עצים לעשות פחמין ולעשות כלי ברזל. כלל אמר רבי עקיבא, כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת, ושאי אפשר לעשותה מערב שבת דוחה את השבת\" (פי\"ט מ\"א). המדובר במילת תינוק שמותר (חובה) לעשותה בשבת. לפי רבי אליעזר מותר לטלטל את הסכין מרשות לרשות בשבת כשהיא מגולה, כדי שיראו שהוא מטלטל סכין למילה ולא דבר אחר. בדברי רבי אליעזר אלו, ואף בהלכה הבאה שבהמשך המשנה, לא נאמר שמדובר במילה, ורק בסופה של המשנה, בדברי רבי עקיבא, נזכרת המילה.", "בתלמוד הבבלי נידונה השאלה אם הטעם לדרישה להביא את הסכין כשהיא מגולה הוא חיבוב המצווה או משום החשד, כדי להראות לכול שאינו מוציא לרשות הרבים ואינו מוליך ברשות הרבים אלא סכין למילה (שבת קל ע\"א), והתלמוד מכריע שטעמו של רבי אליעזר הוא חיבוב המצווה. עסקנו בכך בפירושנו למשנה זו. ההלכה השנייה (\"כורתין עצים...\") מקצינה את הלכתו של רבי אליעזר. לא רק שמותר להביא את סכין המילה בשבת, אלא מותר אף לעשות את כל הדברים הדרושים להכנת הסכין, כולל דברים יסודיים ביותר ככריתת עצים לעשיית פחמים להכנת הסכין. הטעם לדבר נוּסח בלשון האמוראים בצורת כלל: \"מכשירי מצוה דוחין את השבת\" (שם קלא ע\"א). במשנה ההלכה מנוסחת בלשון מוגזמת, שהרי לא ייתכן שאפשר לכרות עצים, לעשותם פחמים ולהכין את הסכין ביום אחד, אלא: \"דברה תורה לשון הואי. דברו נביאים לשון הואי. דברו חכמים לשון הואי\" (בבלי, חולין צ ע\"ב).", "שני התלמודים חלוקים בשאלה אם שנה רבי אליעזר שמכשירי מצווה דוחים את השבת דווקא במילה או אף לגבי מצוות אחרות הדוחות את השבת. לפי הירושלמי, רבי יוחנן סובר: \"לא בכל הדברים חלוק רבי אליעזר\", אבל החכם הבבלי רב שמואל בר רב יצחק, תלמידם של רב ורב הונא, סובר: \"בכל הדברים חלוק רבי אליעזר\" (שבת פי\"ט ה\"א, טז ע\"ד). סוגיית הבבלי מכירה את דעת רבי יוחנן, אך מהלכת בדעת רב שמואל בר רב יצחק, ואף שונה ברייתות אחדות הסודרות עניינן של מצוות שרבי אליעזר סובר בהן שגם מכשירי מצווה דוחים את השבת (שבת קלא ע\"א-ע\"ב)¹³להרחבה ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א; סוכה פ\"ד מ\"ד-מ\"ה..", "המינוח \"כלל אמר רבי עקיבא\" בא כמה פעמים¹⁴ראו, למשל, משנה, שביעית פ\"ו מ\"ב; פסחים פ\"ו מ\"ב; מנחות פי\"א מ\"ג ומקבילות רבות; בבא קמא פ\"ח מ\"ו, ועוד., והוא מעיד על מנהגו של רבי עקיבא לכלול כלל מן הפרטים. ייתכן גם שמשום כך הוא מציע לעתים כלל במקום פרטים ומעדיף אותו על פני הבחנות מקומיות (ראו למשל פירושנו לשביעית פ\"ט מ\"ו), כמו שמתואר יפה באבות דרבי נתן: \"רבי יהודה הנשיא מונה שבחן של חכמים... למה רבי עקיבא דומה? לפועל שנטל קופתו ויצא לחוץ. מצא חטים מניח בה. מצא שעורים מניח בה. כוסמין מניח בה. עדשים מניח בה. כיון שנכנס לביתו, מברר חטים בפני עצמן, שעורים בפני עצמן, פולין בפני עצמן, עדשים בפני עצמן. כך עשה רבי עקיבא, ועשה כל התורה טבעות טבעות\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פי\"ח, עמ' לד). שיטת הכינוס וההכללה אינה רק סממן חיצוני, ומצינו ויכוח בשאלת הדרך שיש לנקוט בה בלימוד ובהוראה לתלמידים, אם דרך הפרטים או דרך הכללים. וזה לשון המדרש בעניין זה: \"דבר אחר, 'יערף כמטר לקחי' – היה רבי נחמיה אומר: לעולם הוי כונס דברי תורה כללים. יכול כדרך שאתה כונסם כללים תהא מוציאם כללים? תלמוד לומר: 'יערף כמטר לקחי'. ואין 'יערף' אלא לשון כנעני [=סוחר]. משל אין אדם אומר לחבירו: פרוט לי סלע זה, אלא ערוף לי סלע זה. כך הוי כונס דברי תורה כללים, ופורט ומוציא כטפים הללו של טל. ולא כטפים הללו של מטר, שהן גדולות, אלא כטפים הללו של טל, שהן קטנות\" (ספרי דברים, שו, עמ' 336). נמצא שראוי שהלומד יכנס כללים, ואילו המלמד מלמד דבר אחר דבר. כנגד זה אומר רבי מאיר: \"דבר אחר, 'יערף כמטר לקחי' – היה רבי מאיר אומר: לעולם הוי כונס דברי תורה כללים, שאם אתה כונסם פרטים, מייגעים אותך, ואי אתה יודע מה לעשות\" (שם, עמ' 338; מדרש תנאים לדברים, לב כ, עמ' 185). נמצא שלדעת רבי מאיר לעולם אין מבחינים בין הלימוד להוראה, והכללים עדיפים על הפרטים.", "המשנה מנוסחת בדרך כלל בסגנון קזואיסטי, הצגת פרטים זה אחר זה, והכללים בה מעטים, ואף על פי כן מצאנו מספר לא קטן של כללים כבר בספרות התנאים, אלא שבהדרגה התחולל תהליך של מעבר להעדפת ההכללה. בספרות האמוראים, ועוד יותר בספרות שלאחריה, הפכו רוב הפרטים לכללים. כבר הערנו פעמים אחדות ששיטת הלימוד בדרך בירור המקרים הפרטיים הייתה כרוכה לעתים בקשיים לנסח את הכללים, משום שהמקרים הפרטיים סותרים לעתים זה את זה. גיבוש כל הפרטים למסגרת משפטית אחידה היא משימה מרכזית בספרות האמוראים, ואסור שתטשטש את קולו של המקרה הפרטי.", "מחלוקת מעין זו בין רבי אליעזר ורבי עקיבא שנויה אף לעניין קרבן פסח הבא בשבת, והיא באה במשנת פסחים (פ\"ו מ\"א-מ\"ב). לאחר הבאת הטיעונים לכאן ולכאן, המשנה אומרת: \"כלל אמר רבי עקיבא\", בדיוק כלשון משנתנו. המחלוקת חוזרת בעקיפין גם בדיני נטילת לולב, וכן שנינו: \"רבי יוסי אומר יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ושכח והוציא את הלולב לרשות הרבים – פטור, מפני שהוציאו ברשות\" (סוכה פ\"ג מי\"ד). בפירושנו למשנה בסוכה התחבטנו בפירוש המשנה, ולא נחזור על הדברים.", "המחלוקת בין רבי אליעזר לבין רבי יהושע ורבי עקיבא בעניין הבאת סכין למילה בשבת אופיינית למחלוקות שבין בית שמאי, שאינם יורדים לפרטים ולהבחנות הלכתיות מדוקדקות, לבין בית הלל, המבטאים גישה הלכתית עיונית תוך הבחנה בין פרטי המעשה. בשני התלמודים מובאים מעשים מימי האמוראים העוסקים בדין מי ששכח להביא סכין מילה מערב שבת, ומהם עולה שלא נאמר באופן חד-משמעי אם ההלכה היא כדעת בית הלל או רבי עקיבא אם כדעת רבי אליעזר. והרי אחד מן המעשים הללו, הבא בתלמוד הבבלי: \"אמר רבי שמעון בן לקיש משום רבי יהודה הנשיא: פעם אחת שכחו ולא הביאו איזמל מערב שבת, והביאוהו בשבת, והיה קשה לחכמים, היאך מניחין דברי חכמים ועושין כרבי אליעזר? חדא, דרבי אליעזר שמותי¹⁵כלומר, מבית שמאי. ראו דברי רבנו תם, תוספות על אתר, ד\"ה \"דרבי אליעזר שמותי הוא\"; וראו תוספות, נידה ז ע\"ב, ד\"ה \"שמותי הוא\". כן פירש רבי מכיר בספרו אלפא ביתא., ועוד, יחיד ורבים הלכה כרבים\" (שבת קל ע\"ב). מעין מעשה זה בא בתלמוד הירושלמי: \"תני: מעשה היה, והורה רבי כרבי אליעזר\"; על מעשה זה מספר רבי יוחנן: \"חבורה היתה מקשה: מה ראה רבי להניח דברי חכמים ולעשות כרבי אליעזר?\" (שבת פי\"ט ה\"א, טז ע\"ד), ותירצו את המעשה בדרכים אחדות. אולם פשוטם של דברים הוא שלעתים נתקבלו דווקא דברי בית שמאי, ויש שהתקבלה דעתם ונהגה למעשה. אף שהכלל שהלכה כבית הלל בא במקורות, נמנו בסמוך לקביעתו רק הלכות אחדות שנפסקה בהן הלכה כבית הלל, ולעתים קרובות מצינו משניות המתפרשות רק כבית שמאי, אך אין תמה בדבר זה¹⁶ספראי, הכרעה כבית הלל..", "במשנתנו מובא הכלל של רבי עקיבא, ובתוספתא כלל אחר: \"כל המנחות אין דוחות לא את השבת, ולא את הטומאה, חוץ מחביתי כהן משיח, מפני שיש לו זמן קבוע. זה הכלל: כל שיש לו זמן קבוע מן התורה ואין יכול לעשות מערב שבת דוחה את השבת, וכל שאין לו זמן קבוע מן התורה ויכול לעשות מערב שבת אין דוחה את השבת\" (פי\"א ה\"ה, עמ' 529). תוספת העיקרון של זמן קבוע הוסברה לעיל, והתוספתא סוטה מניסוח הכלל של רבי עקיבא, שהיה כללי יותר, אך כנגד זה הניסוח הנוכחי המתוקן כולל את כל מרכיבי המשנה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "כל המנחות יש בהן מעשה כלי בפנים ואין בהן מעשה כלי בחוץ – ההנחה בכלי השרת משמעה קידוש המנחה או הלחם. השימוש בכלי שרת הוא רק במקדש. כיצד שתי הלחם ארכן שבעה ורוחבן ארבעה – צורת הלחם היא של מלבנים בגודל 7x4 טפחים. כאמור לעיל, לחם הפנים בפסיפס ציפורי מצויר כלחם עגול.", "המילה \"כיצד\" אינה קשורה למה שלפניה אלא היא פתיחה להסבר כיצד נראות חלות לחם הפנים. כפי שראינו לעיל, \"כיצד\" בראש משפט הוא מאפיין של משניות המשקפות את זיכרון המקדש (לעיל פ\"ח מ\"ב; פ\"י מ\"ג), ואכן גם במשנתנו נפתח קטע תיאורי שאין בו הלכה ואין בו שמות מוסרים. קטע זה נמשך עד אמצע משנה ז. וקרנותיהן ארבע אצבעות – בפינות יש מעין קרניים שגובהן פחות מטפח. תפקיד הקרניים אינו ברור, ומכל מקום מדובר בבליטה פריכה הנשברת בקלות, כמו עוגייה. לחם הפנים אורכו עשרה ורוחבו חמשה – קצת יותר גדול משתי הלחם, וקרנותיו שבע אצבעות – גבוהות משל שתי הלחם. לעיל ציטטנו את מסורת התוספתא: \"תנור היה לה כמין מזרת מרובע של שתי הלחם היה מחזיק אחת ושל לחם הפנים היה מחזיק שתים\" (פי\"א ה\"ב, עמ' 529). לפי מסורת זו רוחב שתי הלחם הוא חצי ממידת הרוחב של לחם הפנים ומידת האורך שלהם זהה, ולא כך בברייתא. בנוסף לכך הראינו שבפסיפס בציפורי מצוירים כיכרות עגולים. היו אפוא מסורות שונות, וכנראה לא הייתה לחכמים מסורת איתנה. בשאלה זו של זיכרון המקדש נרחיב במבוא למסכת תמיד. רבי יהודה אומר שלא תיטעה זבד יהז – ביתר עדי הנוסח אל נכון \"זד\"ד יה\"ז\" – הסימן נועד לזיכרון והוא חלק ממאמץ שיטתי לשנן את דברי ההלכה שנמסרו בעל פה. סימנים מעין אלו רגילים במסורת חז\"ל. בהגדה של פסח ובמדרשי תנאים מקבילים נותן רבי יהודה \"סימן\", כלומר נוטריקון למכות – דצ\"ך עד\"ש באח\"ב. פרשנים ניסו להעניק לנוטריקון זה משמעות רעיונית¹⁷ראו ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 145-144. , אבל אין זה אלא סימן לזיכרון, וכפי שהעירו מפרשי המשנה למקום היה זה מנהגו של רבי יהודה לתת סימנים. הקרניים מעניקות למבנה החלה צורה של מזבח קטן, ואולי זו הכוונה. על כל פנים אין לקרניים תפקיד שימושי, שהרי כל אחיזה בהן תפורר או תשבור אותן.", "מידת החלה האחת היא שני עשרונים, ככתוב בתורה (ויקרא כג יז). לדברי חכמים העישרון הוא עשירית האיפה, כשלושה סאים (לעיל פ\"ו מ\"ו; פ\"ז מ\"א), כלומר החלה הייתה שש עשיריות סאה. זו חלה גדולה ביותר העשויה מחיטים בנפח 9-6 ליטר (6-4.5 ק\"ג). לא נאמר במשנה מה היה גובהה של החלה.", "בן זומא אומר ונתת על השולחן לחם פנים לפני תמיד שיהא לו פינים – שמות כה ל. בעדי נוסח טובים אחרים (מפ, מל, מנ ובדפוסים שאחריו): \"פנים\". מפרשים מסורתיים פירשו את הדרשה על בסיס הגרסה פָנים – שיהיו לו פנים הרבה (רמב\"ם). פנים הם צדדים, ולפי פירושם אין לדברי בן זומא קשר לדברים הקודמים אלא להמשך: השולחן אינו רבוע אלא רב צלעות, משושה או מתומן, כדי שתהיינה לו חזיתות רבות. בפסיפס ציפורי מצויר שלחן שהוא משושה או מתומן, וזו אולי ראיה לפרשנות זו של צורת השולחן. קביעה כזאת עומדת לכאורה בניגוד לדברי התורה הקובעת שהשולחן יהיה אמתיים אורכו ואמה רוחבו (שמות כה כג), ובניגוד למשנה להלן. אם אנו רוצים להיצמד לפירוש זה יש להסיק שחכמים הבחינו בין השולחן המקראי לבין השולחן במקדש בית שני, אבחנה שהיא נכונה מבחינה היסטורית, ואם כך הוא הרי שלתוך התיאור, שהוא רובו מקראי, השתרבבה פיסת מידע מהשולחן של ימי בית שני.", "לפי נוסחת כתב יד קופמן הדרשה באה להסביר את המקור לקרניים שבשולי השולחן. הפין הוא מעין קרן קטנה, או זיז (משנה, כלים יא ד)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "השלחן – של לחם הפנים¹⁸בברייתא דמלאכת המשכן פ\"ח מובא פירוט של השולחן בעקבות משנתנו., ארכו עשרה – כדי לקבל את כל אורך לחם הפנים, ורוחבו חמשה – כלחם הפנים. לחם הפנים אורכו עשרה ורוחבו חמשה – כאמור לעיל. נותן אורכו – של לחם הפנים, כנגד רוחבו שלשלחן – הלחם ארוך פי שניים מהשולחן, וכופל – הלחם עודף על פני השולחן, טיפחיים ומחצה מיכן וטיפחיים ומחצה מכן נמצא אורכו – של הלחם, ממלא כל רחבו של שלחן דברי רבי יודה – אם כן הלחמים מונחים על השולחן בשתי ערמות (\"מערכות\" בלשון המקרא) הנוגעות זו בזו וממלאות את כל רוחב השולחן, ללא רווח ביניהן. הלחם מונח כך ששוליו באוויר, מחוץ לשטח השולחן. רבי מאיר אומר השלחן ארכו שנים עשר ורחבו שישה – קצת יותר מהמידות שהעניק לו רבי יהודה. לחם הפנים ארכו עשרה ורוחבן חמשה – כמשנה הקודמת. נותן אורכו כנגד רחובו של שלחן וכופל טפחיים מכן וטפחיים מכן – שולי לחם הפנים מחוץ לשולחן, אבל גודל השוליים קטן יותר, וטפחיים רווח באמצע כדי שתהא הרוח מנשבת בו – בין שתי מערכות הלחם (ה\"ערמות\") רווח של שני טפחים, שהרי אורך השולחן 12 טפחים ורוחב החלות רק 5 טפחים. בתנ\"ך נאמר שהשולחן אמתיים ארכו ואמה רוחבו (שמות כה כג); יש להניח שלדעת רבי יהודה מדובר באמה של חמישה טפחים ולרבי מאיר באמה של שישה טפחים. שני הגדלים הללו מופיעים גם לעיל. הקושי הוא שהמשנה נמצאת מדברת בשתי שפות (מידות) שונות בו בזמן, גודל השולחן הוא באמה גדולה (לפי רבי מאיר) והלחם באמה הרגילה.", "במקדש היו שתי אמות, כדברי המשנה, ואכן במקורות נזכרות שתי האמות הללו של חמישה טפחים ושל שישה טפחים¹⁹כגון תוס', כלאים פ\"ו ה\"ט; סוכה פ\"ב ה\"ח ועוד. אין מדובר כאן בסוג אחר של הבדל בשיעורים. \"האמה שאמרו באמה הבינונית, וב' אמות היה בשושן הבירה, אחת על קרן מזרחית צפונית ואחת על קרן מזרחית דרומית. שעל קרן מזרחית צפונית היתה יתירה על של משה חצי אצבע, שעל קרן מזרחית דרומית היתה יתירה עליה חצי אצבע, נמצאת יתירה על של משה אצבע. ולמה אמרו אחת גדולה ואחת קטנה, אלא שהאומנין נוטלין בקטנה ומחזירין בגדולה כדי שלא יבואו לידי מעילה\" (משנה, כלים פי\"ז מ\"ט). המשנה עוסקת בשתי אמות שההפרש ביניהן אצבע, כלומר 2% בלבד, ומשנתנו עוסקת בפער אחר שבין אמה גדולה לקטנה.. אשר לאמת המקדש, במשנה במסכת כלים שנינו: \"רבי מאיר אומר כל האמות היו בינוניות, חוץ ממזבח הזהב, והקרן, והסובב, והיסוד, רבי יהודה אומר אמת הבנין ששה טפחים ושל כלים חמשה\" (פי\"ז מ\"י)²⁰המשפט מצוטט גם בירו', סוטה פ\"ה ה\"ג, כב ע\"ג, ובבבלי למשנתנו, צו ע\"ב.. לדעת רבי מאיר כל האמות של בניין, או אולי של תיאור המקדש שבמסכת מידות ומקבילותיה, היו \"בינוניות\". התוספתא קבעה שאמה \"בינונית\" הייתה של חמישה טפחים, אבל סתם אמה הנזכרת שם היא של שישה טפחים (כלים בבא מציעא פ\"ו הי\"ב, עמ' 585). לעומת זאת הבבלי שונה: \"כמה אמה בינונית? אמר רבי יוחנן: ששה טפחים\" (צח ע\"א). אפיפניוס בספרו על המידות והמשקלות אשר כבר הזכרנו בפרק ט מדבר על אמה שבה 24 אצבעות, כלומר שישה טפחים וארבע אצבעות בכל טפח (סעיף 61)²¹אפיפניוס אינו דן בטפח (יחזקאל מג יג ועוד).. אם אמה \"בינונית\" היא שישה טפחים הרי ששני התנאים מסכימים לגבי המידות של רוב חלקי הבניין, ובמסכת כלים אין פירוט מה עמדתו של רבי מאיר לגבי הכלים. אבל אם אמה \"בינונית\" היא חמישה טפחים הרי שהמחלוקת בין התנאים על מידות הטפח ששימש במקדש גדולה מאוד (16%), וממילא גם המחלוקת על מידות המקדש גדולה. יתר על כן, במקרה כזה רבי מאיר סותר את דבריו במשנתנו (מנחות), על כן יש להסיק שרבי מאיר במשנת כלים ובמקבילותיה לא עסק כלל בכלי המקדש. הציטוט מהתוספתא, \"רבי מאיר²²בכתב יד וינה חסר, ואלו דברי רבי עצמו. אומר כל המדות שאמרו חכמים בכרם: כגון חרבן הכרם ומחול הכרם²³משנה, כלאים פ\"ז מ\"ג, ושם התחבטנו האם \"מחול הכרם\" הוא מונח קדום או מונח בן זמנם של תנאים. \"חורבן הכרם\" הוא בוודאי מונח של שיעור שהיה קיים ומשמעותי בימיהם. ופיסקי עריס ומותר אפיפירות כולן באמה של חמשה טפחים²⁴כולם שנויים במשנת כלאים שם, והוסברו שם. חוץ ממזבח הזהב והקרן והסובב והיסוד שהן באמה של ששה טפחים...\" (כלים בבא מציעא פ\"ו הי\"ג, עמ' 585), מתייחס רק למשניות אחדות, ואילו מידות כלי המקדש ניתנו באמה של שישה טפחים, אבל הלחם עצמו נמדד באמה של חמישה טפחים.", "לפי משנתנו רבי יהודה אומר שמידת הכלים הייתה באמה של חמישה טפחים, והדבר הולם את עמדתו במשנת כלים, ורבי מאיר אומר שמידת הכלים הייתה בשישה טפחים, וכאמור במסכת כלים אין עדות לעמדתו בנושא הכלים.", "באיור המסמל כנראה את צורת שולחן לחם הפנים, בצורה סכמטית, שנמצא בחפירות הרובע היהודי בירושלים (שלהי הבית השני), מתואר מתקן סכמטי שעליו שתי ערמות והרווח ביניהן גדול יותר מרוחב הערמות של הלחם. אם כן הציור הוא כשיטת רבי מאיר, אבל המידות אינן מתאימות, או שהצייר לא הצליח לבטא את הפרופורציות של שולחן המקדש. בציפורי השולחן בעל צורה עגולה ושנים עשר הלחמים פזורים עליו, ללא מקום ל\"סניפים\" שיוזכרו להלן. (איור 20)", "אבא שאול אומר שם – ברווח של שני טפחים שבין שני מערומי לחם הפנים, היו נותנין שני בזיכי לבונה של לחם הפנים – הבזיכים נזכרים בתורה. פסוקי התורה הם: \"ולקחת סֹלת ואפית אֹתה שתים עשרה חלות שני עשרֹנים יהיה החלה האחת. ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השלחן הטהֹר לפני ה'. ונתת על המערכת לבֹנה זכה והיתה ללחם לאזכרה אשה לה' \" (ויקרא כד ה-ז).", "אמרו לו והלא כבר נאמר ונתת על המערכת לבונה זכה – אם כן הלבונה צריכה להיות על הלחמים. אמר להן והלא כבר נאמרו עליו מטה מנשה – במדבר ב כ. מטה מנשה חנה עם מחנה אפרים, ואין \"עליו\" אלא לידו. לא ברור מדוע נבחר דווקא פסוק זה; באותו פרק, כבר בפסוק ה, מדובר על החונים על מטה יהודה, וניתן היה לצטט פסוק זה כדוגמה. מכל מקום, חכמים סבורים שהלבונה הייתה על הלחם, שלא כאבא שאול. בספרא נאמר על הבזיכים \"ונותנם על גבי הלחם\" (אמור פרק יח ה\"ו, קד ע\"א), אבל במהדורת וויס יש גם גרסה \"על גבי השולחן\". הגרסה הראשונה היא שיטת חכמים, והשנייה שיטת רבי יהודה. השולחן מחפירות הרובע אינו מבהיר היכן הלבונה, והשטח שבין המערכות נראה ריק. בציפורי השולחן כאמור עגול, ובדורה אירופוס אין כל פרטים המבהירים את אופן השימוש בשולחן. מצויר שולחן ריק ותו לו. לפי הפרופורציות של הציור אורך השולחן גדול הרבה יותר מגובהו, והוא יותר מ-12 טפחים. (איור 21)" ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "ארבע סניפים של זהב היו שם מופצלין מראשיהן – סניף הוא תוספת, מעין קרן שאיננה חלק מהמתקן עצמו. כל סניף בראשו מתפצל לשניים, והוא שכונה בתוספתא: \"ארבע סניפין של זהב דומין לדקרנין היו שם שבהן היו סומכין את החלה, מפני שדומות לספינה, כדי שלא תהא רוקדת. רבי יוסי אומר לא היו שם סניפין, אלא גובה היה לשולחן טפח, שנאמר 'ועשית לו מסגרת טופח סביב'. אמרו לו, והלא אין מסגרת אלא מן הרגלים\" (פי\"א ה\"ו, עמ' 530-529). התוספתא מכנה את הסניפים \"דקרן\", שהוא דיוקרן, כלומר קרן המתחלקת לשתיים. הדיוקרן נזכר במקורות שונים²⁵תוס', כלאים פ\"ד מ\"ו; סוכה פ\"א ה\"ו, וראו פירושנו לשבת פ\"ו מ\"ד העוסקת בדוקרן אחר המשמש את איש הצבא. כמקל ישר שראשו מפוצל, כמתואר כאן. לפי ההמשך יוצא ששורש הכלי (המקל) היה קצר, הפיצול היה ארוך הרבה יותר והחלות היו מונחות בין הפיצולים הללו. (איור 22)", "איור 22. דיוקרן (51-52) צ'צ'י, כלי ברונזה עמ' 53.", "היו סומכים בהן – את הלחמים, שנים לסדר זה ושנים לסדר זה – התוספתא שציטטנו מסבירה שהדבר נועד לתמיכה, משום שהחלות היו עגולות בבסיסן, כמין \"ספינה רוקדת\". כאמור במשנה הקודמת זו מחלוקת אמוראים, ולפי מי שאומר שקרקעיתן הייתה ישרה אין צורך בסניפים, ואכן כך סובר רבי יוסי. לדעתו הייתה לשולחן \"מסגרת\". מסגרת היא המונח המקראי ל\"לזבז\" התנאי²⁶ראו פירושנו לכלים פ\"ח מ\"ט; י\"ח מ\"א, ועוד.. חכמים בתוספתא, שהם משנתנו, סבורים שה\"מסגרת\" היא פס באמצע גובה הרגליים, לחיזוק. בשולחן בפסיפס ציפורי אין סניפים אבל יש לזבז (מסגרת). אם כן, לפי רבי יוסי ה\"מסגרת\" מצטרפת למונחים מקראיים במשנה, ולמקרים שבהם הועדפו מונחים אלו, שכבר לא היו רֵאליים, על פני לשון חכמים. לדעת חכמים המסגרת היא חלק מרגלי השולחן, פס מתכת המחבר את הרגליים ומחבר אותן.", "ועשרים ושמנה קנים [כ]חצי קנה חלול – הקנים הם מעין מדפים, כל אחד עגול למחצה, כלומר עגול בבסיסו וישר למעלה, והחלות מונחות על הקנים, כעין מדפים. בלשון התוספתא: \"עשרים ושמונה קנים של זהב חלולין, מפוצלין, מקבלין טומאה היו שם\" (פי\"א ה\"ז, עמ' 530). המונח \"מפוצלין\" רומז כנראה לכך שכל קנה היה עגול רק למחצה, כפי שאמרנו.", "מבחינה טכנית קנים אלו זקוקים לשני \"סניפים\" בכל אחד מצדדי הקנה. כל סניף היה מפוצל, וכך נמתחו הקנים בין סניף לסניף. ארבעה עשר לסדר זה וארבעה עשר לסדר זה – בין שני סניפים היו שישה לחמים שנשענו על שבעה זוגות קנים. אין לסדר זה מקור, אלא אם כן החלה הראשונה מונחת לא על השולחן אלא על זוג קנים, והחלה העליונה היו מתחתיה שני קנים, ומעליה זוג קנים נוסף. מטרת הקנים הייתה להימנע ממצב שחלה תרבוץ על חברתה וכך יהיה העיפוש מהיר יותר (בבלי, צו ע\"א). הבבלי (צז ע\"א) מציע שהסדר היה כזה: החלה הראשונה הייתה מונחת על השולחן, מעליה שלושה קנים (3-1), מעליהם החלה השנייה ועוד שלושה קנים (6-4), מעליה חלה שלישית ועליה עוד שלושה קנים (9-7), מעליה חלה רביעית ועוד שלושה קנים (12-10), מעליה חלה חמישית ומעליה שני קנים בלבד (14-13), משום שלא היה עליה משקל רב. לדעתו הקנים הם מדפים רחבים שעליהם מונחת החלה. פירשנו את התלמוד לפי הסברו של הרמב\"ם. לאמִתו של דבר בסידור זה אין הבדל במשקל בין החלה השישית לאחרות, ומשקל החלות מונח רק על הסניפים ולא על החלות האחרות.", "בתוספתא ניתן הסבר דומה לזה של הבבלי: \"מגביה ראשה של חלה, נותן קנה תחתיה. מגביה ראשה של שנייה, ונותן קנה תחתיה, ואחד באמצע, ושלשה תחת כל חלה וחלה, ושנים תחת העליונה שאין עליה משוי. התחתונה נתונה על טהרו של שלחן. עד שלא פרקה²⁷עד שלא פרקו את הלחם הישן על השלחן המיועד לו. ונפרס הלחם הלחם פסול... \" (פי\"א הט\"ז, עמ' 531-530; ספרא, אמור פי\"ח ה\"ו, קד ע\"ב). הדמיון הוא בחלוקה של שלוש קנים לארבע חלות ועוד שניים לחלה שישית. ואכן, גם לפי ההמשך בתוספתא מתחת לחלה הראשונה אין קנה, שכן החלה הראשונה מונחת על גב השולחן עצמו. \"טהרו\" משמעו גגו, החלק העליון הגלוי של חפץ או מתקן (משנה, יומא פ\"ה מ\"ו). מקור המילה במילה הכנענית \"צוהרא\" שמשמעה גב או גג²⁸אפשטיין, מבואות, עמ' 236.. בתוספתא נאמר במפורש: \"לא היה מזה לא על האפר ולא על הגחלים אלא על גגו של מזבח\" (יומא פ\"ג ה\"ב)²⁹בתלמוד הבבלי יש דיון האם יש להזות באמצע המזבח או על גבו. המסקנה היא שיש להזות על החלק המגולה שבו; הבבלי מגיע למסקנה זו על בסיס הפסוק \"וכעצם השמים לטֹהר\" (שמות כד י), וכאילו \"טֹהר\" הוא גלוי או ברור כמו עצם השמים. ברור שהתלמוד הבבלי הכיר את המשמעות הנכונה של המשפט שבמשנה, אך ההסתמכות על הפסוק היא כבר דרשה, או משום שהשורש הלשוני לא היה ברור או שזו רק דרשה כדי לתלות את הפירוש בפסוק. את הפירוש הציע רבה בר שילה, אך ייתכן שההסתמכות על הפסוק נוספה בידי העורך ואינה מגוף דבריו.. אם כן, מי ששנה את הרישא תיאר לעצמו סידור אחר של הקנים והחלות. המילים \"ואחד באמצע\" יש להן משמעות רק אם נפרש שתחת כל חלה היו מונחים שלושה קנים לא זה על זה אלא לרוחב החלה, אחד משמאל, אחד מימין ואחד באמצע. דא עקא שלמוט שבאמצע לא היה על מה להישען. הפיצול של הדיוקרן (הסניף) אִפשר מקום הנחה לשני קנים, אבל לקנה השלישי לא היה מקום.", "לפי התוספתא והבבלי החלות נשענו האחת על חברתה, אבל למעשה רוב המשקל היה על שני הקנים הצדדיים, ואם היה קנה אמצעי הרי שלא היה לו בסיס, הוא יצר הפרדת מה בין גוף חלה אחת לחברתה אבל המשקל עדיין היה מונח על החלה שמתחת.", "לפירושנו הקנים הם מוטות קצרים, ועל כל שני קנים מונחת חלה. להסבר הבבלי קשה לשם מה צריך להניח שלושה קנים זה על זה, הרי די במדף אחד, ואם זו שאלה של משקל הרי צריך להכין קנה חזק ועבה יותר. בדוחק אפשר לפרש שהחשש היה שגוף החלה יקרוס באמצעו בגלל הכובד של החלה שמעליה, החלות המונחות על הקנים תתעקמנה ותישברנה תחת המשקל, והמוט שבאמצע בא למנוע זאת. המילה \"קנים\" משמעה מוט צר ולא מדף שעליו נשענת חלה שרוחבה חמישה טפחים (30 ס\"מ).", "לעיל הסבירה המשנה שהלחם היה ארוך יותר מרוחב השולחן, ועודף החלות היה באוויר. תיאור זה סותר את האפשרות שהיו לשולחן מדפים (כאלה או אחרים), שהרי אז הגבילו הסניפים את אורך החלה לכדי רוחב השולחן. הבבלי עמד על שאלה זו: \"והאיכא בזיכין? בגוויה דלחם הוו יתבי, ולבהדי לחם הוו קיימי\" (צו ע\"א), כלומר החלות הושחלו על הסניפים. הסבר זה קשה, וסידור כזה עלול לגרום לעיפוש הלחם. מאידך גיסא, לשיטת רבי יוסי הייתה לשולחן מסגרת. אפשר להניח את החלות על המסגרת, אבל אז אין כל צורך במסגרת. אם כן, התיאור של הסניפים והחלות אינו רֵאלי ואינו לכיד. זאת ועוד. לשולחן היו קרניים, ואלו תפסו מעט מרוחב השולחן; הלחם צריך היה להיות מונח בין הקרניים ולא יכול היה לחרוג מהן. אבל לעיל הוסבר ששני הלחמים תפסו את כל אורך השולחן (לפי תנא קמא במשנה ה), ושוב לא היה מקום לשתי החלות שרוחבן יחד עשרה טפחים, שהרי האורך בפועל היה קצר יותר מעשרה טפחים. לשיטת רבי מאיר הקושי נפתר. לשיטתו השולחן היה ארוך יותר והיה רווח של שני טפחים בין החלות, אך ברווח זה שכנו הבזיכין. אבל לשיטת רבי מאיר ניתן היה להסתפק בבזיכין שרוחבם מעט פחות מטפח. הסבר הבבלי (צו ע\"א) שהחלות היו מונחות על הקרנות אינו מספק, משום שאם כך לשם מה נעשו הקרניים, הרי איש אינו רואה אותן.", "לפי ראשית משנה ה הנחת החלות של שתי הלחם דומה להנחת לחם הפנים, אך בלחם הפנים אין תיאור של סניפים וקנים. אולי התערבו שני התיאורים ולפנינו שני שולחנות שונים, האחד ללחם הפנים והאחר לשתי הלחם, ואולי התערבבו הפרטים של שני השולחנות בעריכה וכך התגלעו הסתירות.", "הבבלי דורש: \"ארבע סניפין של זהב היו שם [וכו']. מנא הני מילי? אמר רב קטינא, אמר קרא: 'ועשית קערותיו וכפותיו וקשותיו ומנקיותיו'. קערותיו אלו דפוסין, כפותיו אלו בזיכין, קשותיו אלו סניפין, ומנקיותיו – אלו קנים, אשר יסך בהן, שמסככין בהן את הלחם\" (צז ע\"א). דרשה זו אינה מסייעת להרחיב את הבנתנו את צורת השולחן.", "כאמור, צורת השולחן שנויה במחלוקת. כל פרט שנוי במחלוקת והפרטים אינם מתגבשים למכלול רֵאלי, כפי שהסברנו. גם תיאור השולחן בפסיפס ציפורי מציע צורה אחרת של השולחן. נראה שלא הייתה לחכמים מסורת איתנה בדבר צורת השולחן. זאת ועוד. השולחן המתואר הוא השולחן שבמקרא, אבל השולחן של מקדש בית שני לא תאם בהכרח את זה של המקרא. הרי לפי מסורת חז\"ל כל כלי המקדש הראשון (שהם כלי המשכן) נגנזו, והכלים של בית שני היו אחרים, כשם שמידותיו של המקדש שונות היו מאלו של המשכן. אפשר אפוא שלשולחן במקדש בית שני הייתה צורה שונה (אולי זו המופיעה על הפסיפס בציפורי), והשולחן המתואר כאן. מן הראוי להעיר שבאוסף מוסאיוף מצויה העתקה לא מדויקת של קשת טיטוס שברומא. בהעתקה קדומה זו מופיע ציור השולחן הדומה לתיאור שבפסיפס ציפורי. איננו יכולים לדעת עד כמה ההעתקה מדויקת, וייתכן שהצייר ראה פרטים שכיום כבר נשחקו. על כל פנים, מדמיונו לא יכול היה לצייר שולחן הדומה לזה שבפסיפס ציפורי (שולחן עגול או מתומן, ובפסיפס ציפורי שולחן דומה ועליו שתים עשרה חלות קטנות כדוריות, ומסגרת בין רגלי השולחן (לעיל איור 20).", "לא סידור קנים ולא נטילתן דוחים את השבת – הסידור הוא מלאכה, ואסור בשבת. ספק אם יש כאן אחת מל\"ט המלאכות האסורות בשבת, שכן כל ההרכבה היא זמנית ואיננה מעשה של עבודה ממש, אבל נראה שהנוהג היה שזו נחשבה לעבודה אסורה. אלא נכנס מערב שבת ושומטן – את הקנים והסניפים, ונותנן לאורכו שלשלחן – אם כן בשבת הונחו החלות ללא כל מכשור וסדר, ורק ביום ראשון סודרו החלות כהלכה. בפועל מחייב הדבר שביום ראשון תוסרנה כל החלות, יורכבו הסניפים והקנים ויחד עמם תונחנה החלות, וכן מבואר בתוספתא (פי\"א הי\"א, עמ' 530). הסבר זה הוא רק לשיטת רבי יוסי במשנה הבאה. כל הכלים שהיו במקדש ארכן לאורכו של בית – הכלים הוצבו במקדש כך שאורכם הוא ממזרח למערב. בתוספתא שנינו: \"כל הכלים שהיו במקדש אורכן לארכו של בית, חוץ מן הארון שהיה ארכו נתון כנגד רחבו של בית, כך היו בדיו נתונין כנגד רחבו וכך היה ניטל\" (פי\"א ה\"ח, עמ' 530). בבית שני לא היה ארון קודש, והתוספתא עוסקת לא במקדש אלא במשכן משה. \"היה ניטל\" הוא הכנת הכלי לטלטולו במסגרת המסעות. הברייתא מערבת, אפוא, בין המשכן וכליו ובין המקדש וכליו, וטענו כבר טענה זו לעיל.", "יוספוס מקדיש לשולחן תיאור קצר. הוא מפאר את רגלי השולחן, ואינו מזכיר את ה\"מסגרת\" שעליה דיברו חכמים. לדעתו המסגרת היא אכן מעין לזבז, כשיטת רבי יוסי לעיל, אבל היא מתפתלת על השולחן ומתחתיו (קד', ג 140)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שני שולחנות שהיו באולם – אחד להנחת החלות לפני הכנסתן לאולם, והאחר להנחת החלות לאחר הוצאתן, כפי שיתברר להלן. מבפנים על פתח הבית אחד שלשייש ואחד של זהב על של שייש נותנין לחם הפנים בכניסתו – השולחן להנחת החלות לפני הכנסתן עשוי משיש, ועל שלזהב ביציאתו – השולחן שעליו מניחים את החלות הישנות עשוי מזהב. שני השולחנות הם בנוסף לשולחן לחם הפנים עצמו. שמעלין בקדש ולא מורידין – לאחר שהחלות הוצבו על שולחן הזהב אין זה ראוי שתוצבנה על שולחן נחות יותר. מבחינה חברתית יש בכך מסר ברור שהחלות נשארו קדושות כמו בזמן הנחתן במקדש, והכוהנים האוכלים אותם אוכלים מקודשי קודשים. ואחד של זהב מבפנים – שולחן נוסף מזהב, שעליו לחם הפנים תמיד – שולחן לחם הפנים שתואר קודם.", "המשנה פתחה ב\"שני שולחנות\" ומסיימת באזכור שולחן שלישי. הסיבה לכך היא שמשנתנו היא העברה ממשנת שקלים: \"שלשה עשר שלחנות היו במקדש. שמנה של שיש בבית המטבחים שעליהן מדיחין את הקרבים ושנים במערב הכבש, אחד של שיש ואחד של כסף. על של שיש היו נותנים את האברים, על של כסף כלי שרת. ושנים באולם מבפנים על פתח הבית, אחד של שיש ואחד של זהב. על של שיש נותנין לחם הפנים בכניסתו ועל של זהב ביציאתו, שמעלין בקדש ולא מורידין, ואחד של זהב מבפנים שעליו לחם הפנים תמיד\" (פ\"ו מ\"ד). ההתאמה למשנתנו היא בכך שבמקום המשפט המקוצר \"ושניים באולם\" המשפט במשנתנו הוא \"שני שולחנות שהיו\", ובדפוסים \"שני שלחנות היו\".", "המשפט \"מעלין בקודש ואין מורידין\" מופיע רבות בספרות חז\"ל, מתקופת האמוראים בלבד, ונראה שזו העדות הקדומה לו. העיקרון הוא שכלי שנעשה בו שימוש, או מנהג שהונהג, אינו יורד ממעלתו. אם הונח לחם על שולחן זהב ימשיך להיות על שולחן זהב גם כאשר אינו משמש עוד לעבודת הקודש, וכך לשיטת בית הלל אם הדליקו מספר נרות מסוים באחד מימי חנוכה אין פוחתין מאותו מניין נרות. בהלכה האמוראית נעשה שימוש מרחיק לכת בעיקרון זה כהסבר להלכות מספר³⁰בבלי, ברכות כח ע\"א; יומא ב ע\"ב; ירו', שבועות פ\"א ה\"ח, לג ע\"ב; מגילה פ\"ד ה\"י, עה ע\"ד, ועוד. .", "ברוב עדי הנוסח למשנת שקלים נמצאות גרסאות שלפיהן שולחן אחד היה של כסף במקום של שיש, כבנוסחת כתב יד קופמן לשקלים³¹כך ב- א, ברמא, מ, מא, מדק, מו, מל, מקב, מרא, מרנ, מרש ו- מרת4 למסכת שקלים. ראו מלאכת שלמה לשקלים פ\"ו מ\"ד.. קשה להכריע בין הנוסחאות בשקלים, ולכל אחת עדים טובים. הנוסח \"של-שייש\" שבמשנתנו חוזר בכל הנוסחאות.", "המשנה ממשיכה בתיאור הטקס של החלפת החלות. המשנה מתארת טקס מורכב מלא הדר.", "ארבעה כהנים ניכנסין שנים בדים – בכל עדי הנוסח \"בידם\", שני סדרים – כל סדר כולל שש חלות שכל אחת משקלה 6-4.5 ק\"ג. אין צריך לומר שנשיאת משקל זה קשה, אך עדיין אפשרית. הדבר אפשרי רק אם מביאים את החלות שני אנשים. בדוחק יכול אדם לשאת את כל הערמה, אבל אז יאבד הטקס מהדרו. ספק, אפוא, אם פרט זה רֵאלי. ושנים בידן שני בזיכים וארבעה מקדמין לפניה שנים ליטול שני סדרים ושנים ליטול שני בזיכים – ארבעה כוהנים מביאים את החלות ואת הבזיכים וארבעה כוהנים מחכים באולם ליד השולחן. תפקידם להוציא את החלות של השבוע הקודם. ומכניסין עומדים בצפון ופניהם לדרום המוציאין עומדים בדרום ופניהם בצפון – משני צדי השולחן לרוחבו, שהרי השולחן עמד בציר מזרח-מערב לאורכו (לעיל מ\"ו), כך שהם ניצבו לאורך החלות. אלו מושכין ואלו מניחין וטיפחו שלזה לתוך טיפחו שלזה – כך השולחן מלא תמיד, וכשמוציאים את החלות כבר מכניסים את החלות החדשות, שנאמר – שמות כה ל, לפני תמיד – המילה \"תמיד\" מבטאת, לדעת תנא קמא, דרישה שהחלות תהיינה תמיד על השולחן. רבי יוסה אומר אפילו אילו נוטלין ואילו מניחין אף זו היתה תמיד – המילה \"תמיד\" אין משמעה כה מדוקדק אלא אלו נוטלים את החלות ואלו מניחים את החלות, ואין צורך בהחלפה כה מדוקדקת. הטקס חוזר בתוספתא במעט פרטים נוספים: \"כיצד מכניסין לחם פנים? ערב שבת היה פורקן מדפוס, ונותנה על גבי השלחן שהיה באולם על פתחו של בית. בשחרית, כיון שנזרק דם התמיד נטלו שני כהנים שתי בזיכין ונותנין לתוכן שני קומצין של לבונה. כל בזיכין שבמקדש לא היו להן שוליים חוץ מאלו שהיו להן שוליים. אלו מושכין טפח ואלו מניחין טפח, טפחו של זה בתוך טפחו של זה, כדי שלא ילין שלחן בלא לחם, שנאמר 'לפני תמיד'. רבי יוסי אומר, אפילו פירקו ישנה בבקר והכניסו חדשה בין הערבים, אפילו בשאר ימות השנה, מוציאין אותן חוץ לעזרה, אין בכך כלום. ומה תלמוד לומר 'לפני תמיד'? כדי שלא ילין שלחן בלא לחם\" (פי\"א הי\"ב, עמ' 530).", "הסדר הנאה שבמשנה ובתוספתא (בדברי תנא קמא) הוא בלתי מעשי, שכן כפי שהצענו לעיל מערכת הקנים והסניפים חייבה למעשה פירוק, ואי אפשר היה לדחוף סתם את החלות החדשות. ואכן המשנה הקודמת קובעת שמוציאים את החלות הישנות, מפרקים את הקנים, ואז מניחים את החלות ללא סדר (בשתי ערמות), ביום ראשון או במוצאי שבת (כפי שקובע הבבלי, צז ע\"א) שוב מוציאים את החלות, ומניחים אותן שנית תוך הרכבת הסניפים והקנים. הבבלי עסק בשאלה זו והציע: \"כדתניא: כיצד? נכנס מערב שבת ושמטן, ומניחן לארכו של שולחן. ומוצאי שבת נכנס, מגביה ראשיה של חלה ומכניס קנה תחתיה, וחוזר ומגביה ראשיה של חלה ומכניס קנה תחתיה\" (צז ע\"א). הברייתא אינה ברורה דיה מבחינה רֵאלית, והדגש בה הוא על הפתרונות ההלכתיים. ההחלפה מתבצעת בערב שבת, ואז הוא שומט את הקנים והסניפים ומפרק את המערכת, אבל החלות נותרות על השולחן בערמה, זו על זו. בשבת עצמה מבצעים את ההחלפה, ושוב אין פתרון לבעיה הפרקטית כיצד מוציאים חלה אחר חלה ומכניסים אחרת תחתיה. הרי יש להתחיל מהחלה העליונה, ואחרי שזו הוצבה על מקומה בערמה צריך ליטול את זו שמתחתיה, והדבר בלתי אפשרי. לפי הברייתא סידור הקנים נעשה במוצאי שבת, כאשר המקדש למעשה ריק, וזאת בניגוד למסורות שבלילה לא נשארו כוהנים בהיכל. מעבר לכך, שוב, אי אפשר לסדר את המערכת אלא אם כן קודם מפנים את החלות. הברייתא נותנת אפוא תשובות לבעיה ההלכתית של איסור פירוק והרכבה בשבת, אך אינה מתארת את הסידור מבחינה רֵאלית אלא מציעה פתרון בלתי אפשרי המחריף את השאלה הרֵאלית. ניכר שלברייתות מגמה הלכתית, ואין הן משמרות זיכרון היסטורי אלא מבנה הלכתי תאורטי.", "בתוספתא ההסבר שונה במקצת: \"כיצד מסדרין את הקנים? אחר שבת היה נכנס מגביה ראשה של חלה, נותן קנה תחתיה. מגביה ראשה של שנייה, ונותן קנה תחתיה, ואחד באמצע. ושלשה תחת כל חלה וחלה, ושנים תחת העליונה שאין עליה משוי. התחתונה נתונה על טהרו של שלחן. עד שלא פרקה ונפרס הלחם הלחם פסול...\" (פי\"א הט\"ז, עמ' 531-530). אם כן, מכניסים את הקנים בדחיפה מתחת לחלות. אם החלות מונחות יפה האחת על חברתה הדבר אפשרי בקושי רב. הביטוי \"אחד באמצע\" אינו ברור. הוא שייך כנראה למסורת אחרת בדבר סידור הקנים והחלות. לעיל ציטטנו ברייתא זו ועמדנו על כך שהיא מערבת שתי שיטות להסדרת הקנים.", "רבי יוסי אינו אומר זאת במפורש, אך ניתן לפרש את דבריו שלדעתו כל ההחלפה הטקסית לא התקיימה. ברם אפשר גם לפרש את דעתו שהטקס המתואר התקיים, אך לא היה נחוץ מדין תורה, אלא נקבע להרבות הדר כמרבית פרטי ההתנהלות של המקדש.", "יש להדגיש שהבעיה של פירוק הקנים והרכבתם היא בעיה הלכתית שקל היה לפתרה בדרך אחרת. אם הצבת הקנים היא חלק מהותי מהמצווה הרי שהיא דוחה שבת. לפחות לפי הבבלי היא אכן חלק מהאמור בתורה על הכפות, הקשתות והמנקיות: \"קערותיו אלו דפוסין, כפותיו אלו בזיכין, קשותיו אלו סניפין ומנקיותיו אלו קנים, 'אשר יסך בהן', שמסככין בהן את הלחם\" (צז ע\"א). אפילו אם אין מרכיבים אלו מן התורה הרי שהם מרכיבים של המעמד במקדש. יתר על כן, פירוק והרכבה אינם אב מלאכה. אפשר כמובן לכנותם \"הכנת כלי\" באופן כללי (\"מכה בפטיש\"), כפי שהדבר מנוסח במשנת שבת³²הזהירות בניסוח המשפט נובעת מכך שרשימת ל\"ט מלאכות איננה קדומה ואפשר שבזמן המקדש היה איסור העבודה גורף יותר, ואין להעריך את הפירוק של המערכת שעל שולחן לחם הפנים על פי הניסוח בהלכה המאוחרת. ברם השאלה היא על המשנה ועל התלמוד, ובהם כבר ברור שרק ל\"ט המלאכות המנויות במשנת שבת (פ\"ז מ\"ב) אסורות בשבת. ראו על כך בפירושנו לשבת שם שם., או \"בונה\" שהוא אב מלאכה (משנה, שבת פ\"ז מ\"ב). לפי ההלכה הבבלית המאוחרת אין איסור בנייה בכלים כלל ועיקר, ורק בית שמאי אוסרים בכגון זה. ברם בפירושנו לביצה פ\"ב מ\"ו ראינו כי כלל זה מאוחר, ואין כל צורך לפרש את המשנה על פיו.", "משנתנו היא מדור אושא, לפי שמות החכמים שבה ברוב הפרק, ובתוספתא מיוחסת המימרה (על שולחן הזהב השני, בנוסף לשולחן לחם הפנים) לרבי אלעזר בן שמוע (פי\"א ה\"י, עמ' 530).", "מתברר אפוא שהטקס המתואר והמדוקדק הוא תיאור ספרותי של בית המדרש (מדור אושא?). הוא שנוי במחלוקת (שכאמור איננו יודעים מה היקפה), ואיננו לכיד עם הפרטים האחרים שבמשנה. ברור גם שאין כאן מסורת. נראה שחלק מהפרטים הם רֵאליים מבחינה היסטורית, כגון המניין של 13 שולחנות, וממילא גם שני השולחנות הנזכרים במשנתנו, אבל חלק מהפרטים והמסגרת כולה הם פרי דיונם של תנאים מאוחרים, כיצד צריך המקדש להתנהל, ולא כיצד התנהל בעבר. סגנון המשנה אינו סיפורי טהור, אלא יש בו גם עירוב של דיון הלכתי.", "יצאו – הכוהנים נושאי החלות היבשות, ונתנום על שלחן של זהב שהיה באולם – שנזכר קודם, הקטירו הבזיכין והחלות מתחלקות לכהנים – משפט זה כתוב בסגנון סיפורי, והוא כנראה שריד של תיאור שלם שהיה בסגנון זה.", "חל יום הכיפורים להיות [בו] בשבת – ואי אפשר לאכול את החלות לאחר רדת החשכה שכן זה יום הכיפורים, והחלות מתחלקות לערב – כלומר במוצאי יום הכיפורים שהוא מוצאי שבת. חל – יום הכיפורים, להיות ערב שבת – במוצאי שבת הוא זמן הצום ואי אפשר לאכול בו, שעיר של יום הכיפורים נאכל לערב – יש להניח שהכוונה למוצאי יום הכיפורים. המשנה פתחה בחלה וסיימה בשעיר, ודין שעיר כדין לחם הפנים. אבל השאלה הסגנונית נשארת מדוע הוחלף נושא המשפט, ונשוב לכך להלן. הבבליין אוכלין אותו כשהוא חי – בלי בישול, מפני שדעתן יפה – בלשון סגי נהור, כלומר שהם גסי רוח ואינם ממתינים לבישול הבשר אלא אוכלים אותו חי, וכן: \"השוחט את הבהמה ומצא בה שליא, נפש היפה תאכלנה ואינה מטמאה לא טומאת אוכלין ולא טומאת נבלות\" (משנה, חולין פ\"ד מ\"ז). השליה איננה אוכל ולכן אינה מטמאה בטומאת אוכלין, אבל גסי רוח אוכלים אותה והם המכונים בעלי \"הנפש היפה\", וכן במסורות נוספות (כגון תוס', תרומות פ\"ט ה\"ה).", "האפשרות של אכילת בשר חי מעוררת היום הסתייגות אסטטית, וגם חז\"ל או החברה הקדומה ראו בכך זללנות וגסות רוח, אך אין בה פגם הלכתי. ההלכה בת זמננו דורשת שבשר יומלח לפני אכילתו אבל דרישה זו איננה בהלכה התנאית, כפי שגם עולה ממקורות נוספים³³וראו עוד פירושנו לשבת פ\"ז מ\"ב..", "כל הנושא של אכילת השעיר הוא אולי העברה ממשנה קדומה אחרת שלא השתמרה. במשנה זו עבר הנושא מחלה לשעיר, או שמא מצא העורך של משנתנו את המשנה העוסקת בשעיר והביאה בשלמותה כמו שנשנתה באותה משנה קדומה וערוכה. כפתרון לשאלה של אכילת החלות. הפתרון הוא להמתין יום (ליום ראשון בערב), ואין כאן דין נותר. המנהג לאכול את השעיר חי אינו קשור לאכילת החלה אלא לאכילת השעיר בלבד.", "במשנת יומא מסופר על השעיר לעזאזל: \"וכבש עשו לו, מפני הבבליים שהיו מתלשים בשערו ואומרים לו טול וצא טול וצא\" (פ\"ו מ\"ד). בתוספתא המעשה המגונה מיוחס לאלכסנדרין, אנשי אלכסנדריה, \"שהיו מתלשין בשערו\" (יומא פ\"ג הי\"ג). נראה שאלו נטלו שערות מהשעיר לסגולה ולמזל, או כביטוי לסלידה ממנו וכאילו הם פוגעים באותה ישות עלומה שהשעיר מובל אליה. האמורא הבבלי רבה בר בר חנה מסביר בתלמוד הבבלי: \"לא בבליים היו אלא אלכסנדריים היו, ומתוך ששונאים את הבבליים היו קורין אותן על שמן. תניא, רבי יהודה אומר: לא בבליים אלא אלכסנדריים היו...\" (יומא סו ע\"ב). עיקר המסורת נרמז גם בירושלמי: \"אלכסנדריין היו אומרים עד מתי אתם תולין את הקלקלה בנו\" (יומא פ\"ו ה\"ד, מג ע\"ד). חילוף על רקע דומה מצוי במשנתנו. לפי המשנה שלנו כוהנים בבליים היו אוכלים מבשר הקרבנות (המותרים באכילה) במוצאי יום הכיפורים שחל בערב שבת מבלי שבושל³⁴הרקע הרֵאלי ברור. במוצאי יום הכיפורים היו הכוהנים רעבים ביותר, אך אסור היה כמובן לבשל את הבשר. יתר על כן, עבור כוהן שבא מהתפוצות הייתה אכילת בשר הקרבנות הזדמנות נדירה למדי. בימים רגילים הוא היה מנוע מכך שכן את בשר הקרבנות חילקו כוהני המשמרת ובית האב, ולכוהן מהנכר לא היה בכך חלק. בחגים לא עבד בית אב מסוים וכל כוהן שרצה בכך חלק בעבודה ובבשר. לפיכך, החמצת הבשר של מוצאי יום הכיפורים הייתה עבור הכוהן מהתפוצות הפסד מרובה. היו מקרים שזו הייתה ההזדמנות היחידה בחייו לאכילת הקרבן המקודש והנערץ. . גם כאן התלמוד הבבלי למשנתנו אומר כי הכוהנים ש\"דעתם יפה\" הם אלכסנדריים ולא בבליים (ק ע\"א). אין זה מקרה שהתלמוד הבבלי מגן על הבבליים ומייחס את ההשמצה לאנשי אלכסנדריה, אך דומה שגם המסורת התנאית והארץ-ישראלית הכירה בכך. במקרה זה של אכילת בשר חי, בתוספתא הנוהג המגונה מיוחס לאנשי אלכסנדריה, אבל הירושלמי מדגיש: \"הבבליים אוכלים אותו מפני שדעתן מקולקלת\" (פאה פ\"ח ה\"ה, כא ע\"א; עירובין פ\"ג ה\"א, כ ע\"ד). בשתי סוגיות ירושלמיות מקבילות אלו הנוהג לאכול בשר חי מופיע כנוהג כללי של כל בני בבל, ולא רק כמנהג כוהנים ביום הכיפורים. אם כן החילוף בבל-אלכסנדריה אכן מוכח, אם כי ייתכן שהסבר התלמוד הבבלי במנחות בדבר המעתק, וההשמצה הכרוכה בכך, הם העברה מסוגיית יומא.", "בסוף ימי הבית השני משכה אליה ירושלים עולי רגל רבים מהתפוצות³⁵ספראי, עליה לרגל, עמ' 70-54, והמבוא למסכת חגיגה.. יוספוס, פילון ומקורות חז\"ל עוסקים בכך רבות ומתפארים בעלייה הרבה ממרחקים. מקורות רבים יחסית מזכירים את עולי הרגל מבבל, ולכאורה ניתן היה ללמוד מכך שבניה של פזורה זו הרבו להגיע לעיר. ברם עיון מדוקדק יותר מראה כי הם נזכרים כראיה לכך שאפילו מפזורה כה רחוקה הגיעו עולי רגל³⁶ספראי, שם, עמ' 58-59. בבל רחוקה ממצרים, אך לא המרחק הפיזי הוא החשוב אלא דרכי התעבורה. הנסיעה לבבל חייבה תנועה יבשתית ארוכה וקשה במדבר, ואילו הנסיעה למצרים הייתה הפלגה קצרה בים. יתר על כן, מצרים הייתה חלק מהאימפריה הרומית ואילו בבל שכנה באימפריה שונה ועוינת., ואין ללמוד מכאן על ריבוים היחסי לעומת פזורות אחרות. יוספוס מדגיש לקוראיו: \"הנה זה לא מכבר באו כמה אנשים מהיושבים מעבר לנהר פרת בסכנות ובהוצאות מרובות לאחר דרך של ארבעה חדשים לכבוד בית קדשנו...\" (קד', ג 318). עבור הקורא הרומי, שהיה קהל היעד של יוספוס, היה למשפט משמעות מיוחדת. עבורו הייתה בבל מעבר להרי חושך, מחוץ לגבולות האימפריה, ומבקרים משם היו בבחינת מאורע יוצא דופן אפילו ברומא הקוסמופוליטית. נמצאנו למדים שהיו בירושלים עולי רגל מבבל, אך נראה שמספרם לא היה רב.", "לעומת זאת היו מצרים בכלל, ואלכסנדריה בפרט, הגולה היהודית העיקרית. הקשרים הכלכליים בין ארץ ישראל ומצרים היו תדירים ביותר, ויהדות מצרים הייתה קשורה בטבורה לירושלים ולמקדש. אין ספק שבסוף ימי הבית השני שהו בירושלים עולים רבים יותר מאלכסנדריה מכפי ששהו בה מכל תפוצה אחרת³⁷לבני מצרים היה מקדש נוסף, הוא מקדש חוניו. ברם מקדש זה היה קטן, ולא היווה תחרות של ממש למקדש בירושלים..", "מאוחר יותר השתנתה התמונה הדמוגרפית. במרד טריינוס (117-118) נפגעה יהדות מצרים באופן אנוש ביותר, ולמעשה שותקה. יהדות בבל, לעומת זאת, התחזקה, ונוסדו בה בתי מדרש פעילים. קשרי התרבות בין בבל והארץ התחזקו ונוצקה מסגרת קבועה של חילופי דעות ולימוד. במסורת חז\"ל יהדות בבל היא התפוצה המרכזית והעיקרית, ולעתים בבל ומצרים מופיעות זו ליד זו. ברם במציאות של ימי בית שני מצרים היא הפזורה החשובה.", "קרוב לוודאי שאנשי אלכסנדריה הואשמו בהתנהגות בלתי הולמת; הם מחו על כך ולפיכך תלו את הקלקלה במי שמצוי פחות – באנשי בבל. אנשי בבל גם היו חדורים פחות בתרבות המקובלת על העולם היווני-רומי. בניגוד לבני התפוצות שחיו באימפריה הרומית (אלכסנדריה) הם לא ידעו יוונית, ומן הסתם גם העברית שלהם הייתה שונה. על כן קל היה לתלות בהם האשמות ולשחרר מהן את בני אלכסנדריה שראו עצמם בני טובים וחדורי תרבות הלניסטית ויהודית.", "המסורות כפי שהן לפנינו הן עממיות ויש בהן לגלוג של המקומיים על ההמון הבא לעלייה לרגל, שילוב של פולקלור עם קצת עוינות לזרים המשונים. בתקופה הרומית הייתה רווחת הסוגה הספרותית-עממית של לגלוג על בני עמים רחוקים כגון על המצרים, על הסורים וכמובן גם על היהודים. ברוח זו יש להבין את ההשמצות כלפי אנשי אלכסנדריה ואת הסבת ההשמצה אל הבבליים, מן הסתם על לא עוול בכפם." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "סידר את הלחם בשבת – כהלכה, ואת הבזיכין לאחר שבת – במקום לדחות את סידור הלחם לאחר השבת, אף שהלבונה סודרה בזמן, או: והקטיר את הבזיכין בשבת פסולה – הפסול הוא שהקטיר אותה בשבת במקום להמתין למוצאי שבת, לשעת סעודת הכוהנים. ברם הרמב\"ם פירש שהקטרת הלבונה דוחה שבת, והפסול הוא שדחה את הקטרת הלבונה לשבת הבאה, ואין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא – יש כאן מעשה פסול, ואין זה קודש, ולכן אכילתו שלא כהלכה איננה בבחינת פיגול, כלומר אין חייבין עליה כרת אלא היא בבחינת \"לא תעשה\" בלבד (משנה, זבחים פ\"ב מ\"א ועוד). התוספתא חוזרת על דין זה ללא שינוי (פי\"א הי\"ז, עמ' 531).", "סידר את הלחם ואת הבזיכין בשבת – שעשה את סידור הלחם כהלכה, אבל והקטיר את הבזיכין בשבת – ולא המתין עם ההקטרה למוצאי שבת. לפי נוסח זה השאלה היא מה יעשה עם הלחם, הרי הבזיכים שלו הוקרבו, וכך השאלה מובנת. אבל בעדי נוסח טובים אחרים (מפ, מל, מנ ובדפוסים) גרסינן \"סידר את הלחם ואת הבזיכין לאחר שבת והקטיר את הבזיכים בשבת והקטיר את הבזיכין לאחר השבת\", וכן בתוספתא (פי\"א הי\"ח, עמ' 531). משפט זה הוא לפי שיטת הרמב\"ם שהבאנו לעיל שיש להקטיר את הבזיכים בשבת עצמה, והוא התעכב למוצאי שבת. נוסח זה קשה, הרי אם סידר את הלחם לאחר שבת לא עשה כהלכה כלל, וכל הלחם פסול. עליו להביא לחם חדש מיד, או להמתין לשבת הבאה. כך או כך, לא זו תשובת המשנה. מהמשנה ברור שהלחם עצמו נעשה כהלכה, כגרסת כתב יד קופמן.", "כיצד יעשה – לפי פירוש הרמב\"ם אם לא הקטיר את הלבונה בשבת עצמה, יניחנה לשבת שאפילו הוא על השלחן ימים אין בכך כלום – יניח את הבזיכין, ואולי גם את החלה, לשבת הבאה. החלה לא נפסלה, ואכילתה והקטרתה ימתינו. לפי כתב יד קופמן הבזיכים כבר הוקטרו, אבל החלה עדיין קיימת וצריך לאכלה עם ההקטרה. לכן \"יניחנה\" (את החלה) לשבת הבאה, ויאכל את החלה לאחר זמן, אבל האכילה צריכה להיות עם הקטרת הלבונה. בתוספתא נוסף: \"סדר את הלחם ואת הבזיכין אחר שבת, והקטיר את הבזיכין בשבת, פסולה. אם יש שם לחמה מן המובחר יביאו, ואם לאו ימתין לשבת הבאה. הלחם מותר באכילה וחייבין עליה משום פיגול נותר וטמא\" (פי\"א הי\"ח, עמ' 531). פירוש זה חוזר על העיקרון שהצענו לפי נוסח כתב יד קופמן, שמותר לעכב את אכילת החלה לשבת הבאה. עוד משמע מהתוספתא שאין להקטיר בזיכין בשבת עצמה, בניגוד לפירוש הרמב\"ם." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שתי הלחם – המובאות בחג הביכורים, נאכלות אין פחות משנים – לפחות שני ימים לאחר האפייה, ולא יתר על שלשה – ימים, כפי שיוסבר להלן. כיצד – אין כאן שאלה להבהרה אלא זה סגנון מוכר שבו הפתיחה היא מספרית וחידתית וההמשך מסביר את הדברים. להלן נביא מקבילות לסגנון זה. נאפות מערב יום טוב – בחג רגיל האפייה היא מערב החג, ונאכלות ביום טוב לשנים – לאחר יום טוב החלות נאכלות, כלומר לאחר שהיו אפויות יומיים (בערב החג ובחג עצמו). חל יום טוב להיות אחר השבת נאכלות לשלשה – משום שאופים את החלה ערב שבת כדי שלא לאפות בשבת.", "לחם הפנים נאכל אין פחות מתשעה – כרגיל הוא אפוי תשעה ימים, ולא יתר על אחד עשר – יוסבר להלן. כיצד – כמו ברישא של המשנה, נאפה מערב שבת ונאכל בשבת לתשעה – החלות נאפות ביום שישי ונאכלות במוצאי שבת שהוא, מבחינת ההלכה, כבר יום ראשון. כלומר, משך חיי החלה הוא תשעה ימים. חל יום טוב להיות ערב שבת נאכל לעשרה – אם יום שישי הוא יום טוב החלה נאפית ביום חמישי, שכן אין סיבה לאפות ביום טוב. אמנם אפייה ביום טוב מותרת, אך רק לצורכי החג ולא לצורכי היום שאחר החג. שני ימים טובים של ראש השנה – שחלו לפני שבת, נאכל לאחד עשר – ימים. חמישי ושישי הם ראש השנה, והחלה נאפית ביום רביעי ומתקיימת אחד עשר יום (מיום ד עד יום א, ועד בכלל). אינו דוחה לא את השבת – האכילה והקטרת הבזיך אינה דוחה שבת, ולא את יום טוב – האפייה אינה דוחה את יום טוב, כפי שהוסבר לעיל. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן דוחה את יום טוב – הוא חולק על כל פתיחת המשנה \"נאכל לאחד עשר\" וסבור שהאפייה דוחה יום טוב, וצורכי המקדש דוחים יום טוב, אף שאין האכילה לצורך החג, ואינו דוחה את יום צום – הוא מסכים שאכילת החלות אינה דוחה את יום הכיפורים.", "כאמור, סגנון זה של מניין מספרי מופיע במקומות נוספים, כגון \"אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות במקדש ואין מוסיפין על ארבעים ושמנה. בכל יום היו שם עשרים ואחת תקיעות במקדש, שלש לפתיחת שערים ותשע לתמיד של שחר ותשע לתמיד של בין הערבים, ובמוספין היו מוסיפין עוד תשע, ובערב שבת היו מוסיפין עוד שש...\" (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ה). כל פרק ב בערכין סדור בדרך זו, כגון \"אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעה במקדש, ולא מוסיפין על ארבעים ושמונה. אין פוחתין משני נבלין, ולא מוסיפין על ששה. אין פוחתין משני חלילין, ולא מוסיפין על שנים עשר\" (פ\"ב מ\"ג), ובהמשך המשנה מסבירה את המניינים הללו בסגנון \"כיצד?...\".", "פרק זה בערכין, משנתנו ומשניות נוספות שייכים אפוא לקבוצה נכבדת של פרקים וחלקי פרקים הערוכים לפי סדר חיצוני, כמו משנת מגילה פ\"א ממ\"ה ואילך, ופרקים אחרים. בדרך כלל נערכה המשנה לפי סדר תוכני רופף, אך כנראה היו עריכות מקבילות, או אולי קדומות יותר, שסידרו את החומר ההלכתי לפי כלל חיצוני כלשהו, כגון \"אין בין – לבין – אלא...\" (מגילה שם), או \"עדויות\" הפותחות במינוח \"העיד\" (או במינוח דומה).", "משניות רבות ערוכות בצורה מספרית. כפי שאמרנו זהו אחד מקווי עריכת המשנה, או קו מנחה של קובץ משניות קדום שממנו לוקטו משניות רבות. יתרונו הוא שקל לזכור את הדברים אם הם ערוכים לפי מספריהם בסדר עולה (כמו בערכין)³⁸מבחינה זו צריך היה להקדים את ערב שבת למוספים, וכנראה הקדימו את המוספים משום שהם קשורים לחג הסוכות. בערב שבת שחל בסוכות תקעו שלושים ושש תקיעות, וכך נשמר הסדר העולה של מספר התקיעות (21, 30, 36, 48). או בסדר יורד (כמו בפרק ד במסכת סוכה)³⁹לדיון מפורט יותר ראו תרומות פ\"א מ\"א; יבמות פ\"א מ\"א; שבועות פ\"א מ\"א; נגעים פ\"א מ\"א ועוד.. במקרה שבפרק בערכין רוב ההלכות קשורות למקדש: ערכין, לחם פנים, תקיעות במקדש, חלילים במקדש, המנגנים במקדש, טלאים מבוקרים במקדש, תזמורת המקדש ומקהלת המקדש. ההלכות הנוגעות לחיי", "היום-יום הן: נידה, עיבור חודשים, מילה; לפחות לשני הראשונים קשר למקדש. כך גם בסוכה ובמשנתנו ההלכות קשורות למקדש. אין אלו בהכרח משניות מתקופת המקדש, אך ייתכן שבין המוסרים של זיכרונות המקדש והלכותיו רווח סגנון זה יותר מאשר בתחומים אחרים." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "המנחות והנסכים שניטמו עד שלא קדשו בכלי יש להם פדיון – ימכרם, ובכסף יקנה מנחה ונסכים חדשים. העיקרון הוא שמנחות קדשו משהוכנסו לכלי השרת (תוס', פ\"א הט\"ז, עמ' 513; פ\"ד הט\"ו, עמ' 517). משהוקדשה המנחה אין לה פדיון, אבל עד אז אין קדושה בחפץ ומותר להחליפו. משקדשו בכלי אין להן פידיון – כדין כל קרבן שקדש, כלומר שנשחט.", "העופות והעצים והלבונה וכלי שרת אין להם פידיון שלא נאמר אלא בהמה – כל עקרון הפדיון הוא בבהמה בלבד. הרישא של המשנה לא השתמשה בכלל זה, ומבחינה זאת הכלל אינו כולל את המנחות, או שמי ששנה זו לא שנה זו. בתוספתא הניסוח אחר: \"המקדיש את העוף ונולד בו מום, יש לו פדיון. הקדישו בעל מום אין לו פדיון. אין לך שטעון פדיון אלא בהמה בלבד. בבכור נאמר לא תפדה במעשר נאמר לא יגאל\" (פי\"ב ה\"א, עמ' 531; בבלי, ק ע\"ב). התוספתא מסבירה למה העוף נזקק לפדיון (נולד בו מום), וברור שהפדיון הוא בין הקדשת העוף להעלאתו לקרבן. מותר לפדות רק אם חל שינוי במצב העוף (שנפל בו מום לאחר ההקדשה), אבל אם הקדיש בעל מום אין לו פדיון ואין כפרה לחטא. ההמשך מדגיש שבכור ומעשר אינם ניתנים לפדיון, משום שגופם קדוש, אין הם הקדשה של הבעלים, אלא יש בהם קדושת גוף. המשפט האמצעי, \"אין לך שטעון פדיון אלא בהמה\", שוב סותר כאילו את הרישא שבה מדובר בפדיון עוף. קשה לדעת האם לפנינו פירוש, או נסיגה של התוספתא מהכלל שבמשנתנו. נראה שהתוספתא חולקת על המשנה, שכן המשנה משתמשת בדרשה כללית הקובעת שפדיון הוא רק בבהמות, ואם כן אין כלל בסיס לפדיון בעוף. וזאת לזכור שעצם האפשרות של פדיון הוא חידוש שאינו מובן מעצמו.", "משנת תמורה נוקטת עמדה דומה כשהיא קובעת: \"העופות והמנחות אינן עושין תמורה, שלא נאמר אלא בבהמה\" (פ\"א מ\"ו¹וכן הירושלמי (שקלים פ\"ד ה\"ד, מח ע\"ג) המזכיר את ההלכה כמוחלטת ללא קשר למום, וכן הבבלי (יומא מא ע\"ב).). לפי המשנה משמע שמעשר עושה תמורה, והכוונה כנראה למעשר שני. בתמורה נעסוק להלן, ובעיקר במשנת תמורה, וכאן נתמקד בשאלת הפדיון. המשנה בכריתות קובעת: \"הפריש עוף ונסתאב לא יביא בדמיו עשירית האיפה, שאין לעוף פדיון\" (פ\"ו מ\"ח)²וכן ספרא, דבורא דחובה, פרשה י ה\"י, כד ע\"ג..", "בשאלת מומי העוף. לפי ההלכה עוף לא נפסל במומיו (משנה, תמורה פ\"ו מ\"ד), ברם בפירושנו לתמורה שם נראה כי ייתכן שיש בדבר מחלוקת (ראו גם פירושנו לזבחים פ\"ט מ\"ג), אבל ודאי שהקלו במומי העוף. ממשנתנו משמע שיש מומים הפוסלים בעוף (אולי רק מום גדול), ואף על פי כן אין לו פדיון.", "אם כן, עד עתה פגשנו שתי דעות: שאין לעוף פדיון, ושיש לו פדיון אם המום צמח לאחר ההקדשה. הבעלים אינו רוצה להביא עוף בעל מום אף על פי שהדבר מותר לפי ההלכה, אבל היו שלמעשה הסתייגו מכך (ראו פירושנו לזבחים שם), שכן ודאי שאין בזה הידור. במסכת כריתות ובתוספתא מנחות נקשרת הקביעה שאין לעוף פדיון יחד עם שאלת המום. אבל לא נאמר שיש קשר מוחלט בין השניים (אין לעוף פדיון משום שאין לו מום), שהרי הצורך בפדיון יכול לנבוע גם מכך שהעוף אבד או מת. הבבלי קושר בין השניים: \"הני עופות, כיון דאין מום פוסל בעופות – אין לעופות פדיון\" (מעילה יב ע\"א). אבל כפי שאמרנו הסבר זה הוא לשיטת התוספתא, ואילו המשנה שלנו והירושלמי בשקלים (פ\"ד ה\"ד, מח ע\"ג) אינם קושרים בין המום לעוף, אלא שכל הפדיון הוא בבהמות. מהירושלמי משמע כן במפורש, ומהמשנה בשתיקה.", "אם כן שלוש דעות לפנינו, האחת שאין פדיון בעופות כלל, דעה הנתמכת בדרשות (מנוגדות – אחת במשנה ואחת בספרא), שנייה שיש פדיון אם נפל מום לאחר ההקדשה, ושלישית שאין פדיון לעוף לא מסיבה עקרונית אלא מסיבה מעשית, שאין לעוף מום.", "אשר לתמורת העוף. במקביל מצאנו גם גישה אחרת: \"יש בקדשי מזבח מה שאין בקדשי בדק הבית ויש בקדשי בדק הבית מה שאין בקדשי מזבח. שקדשי מזבח עושים תמורה וחייבין עליהם משום פגול נותר וטמא...\" (משנה, תמורה פ\"ז מ\"א). הלשון במשנה כללית, ואינה מבדילה בין עוף לבין בהמה. על סמך משנת תמורה פ\"א מ\"ו³וכן תמורה פ\"ב מ\"א ועוד. הבבלי קובע שלא כל קודשי המזבח עושים תמורה (לא ע\"ב). ברם זה הסבר הרמוניסטי שמטרתו לגשר בין המשניות וכפשוטה משנת פרק ז עוסקת בכל הקרבנות, וגם ההמשך בדבר הפיגול והנותר חל גם על העוף.", "גם בתוספתא מופיעה אותה גישה: \"כל הקדשים שנעשו טרפה לפני הקדשן ואחר כך מתו, יש להן פדיון. אחר הקדישן ומתו, אין להם פדיון, שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים. הבכור והמעשר יש להן פדיון\" (תמורה פ\"ד הי\"א, עמ' 556). אם כן אין הבדל בין עופות לבהמה, והכלל היחיד הוא מתי נפסל הקרבן המקורי. כך גם נקבע במשנת חולין (פ\"י מ\"ב; בכורות פ\"ב מ\"ב), ושם מדובר רק על מום, אך דין מום כדין כל פסול אחר⁴הבבלי לסוגייתנו (קא ע\"א) שואל כיצד העצים והלבונה נטמאים, וניכר שהוא מבין שפדיון הוא רק אם הקרבן המיועד נטמא. עצים ולבונה אינם אוכל ואינם נטמאים, ברם הפסול יכול לבוא מסיבות נוספות, כגון קלקול וגנבה..", "אם כן נראה שבנושא רווחו שתי גישות, אחת מהן הבחינה בין עוף לבהמה והאחרת נמנעה מהבחנה זו. משנתנו והתוספתא לה מערבות את שתי הגישות.", "בכל השאלות שהצגנו היו חילוקי דעות קיצוניים. יש להניח שאין כאן מסורת אלא תוצאה של דיונים פרשניים, ואולי גם מחשבתיים, של חכמים. במבוא למסכת זבחים עסקנו בכללים שלפיהם אנו מסיקים האם פרשנות היא פיתוח מאוחר ותאורטי של חכמים או מסורת עבר. חילוקי דעות קיצוניים הם עדות להיעדר מסורת ולדיון בית-מדרשי מנותק מזיכרון היסטורי." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "האומר הרי עלי במחבת – המשנה דנה בנדר שלשונו ברורה, אבל הביצוע לא הלם את הנדר. הלשון \"הרי עלי\" היא לשון מובהקת של נדר, ומופיעה גם בהקשרים מחוץ למקדש במסכת נדרים (פ\"ב מ\"א; מ\"ד ועוד). והביא במרחשת – ולא במחבת, במרחשת והביא במחבת מה שהביא הביא [ו]ידי חובתו לא יצא – מה שהביא למזבח נתפס בקדושת המזבח, אבל את הנדר לא מילא. בפרק קודם נוסחה הלכה זו בסגנון שונה: \"האומר עלי במחבת לא יביא במרחשת במרחשת לא יביא במחבת\" (לעיל פ\"ה מ\"ח). אין הבדל רב בין הניסוחים, אלא ששם מדובר במצב של לכתחילה, מה על הנודר לעשות, ואצלנו על מצב של \"בדיעבד\", כאשר הוא נעשה.", "זו להביא במחבת והביא במרחשת – הוא נדר שאת המנחה הזאת יביא במחבת, במרחשת והביא במחבת הרי זו פסולה – את נדרו לא קיים, שהרי נדר להביא במחבת, אבל גם אין זה נדר נוסף, שכן אמר שיביא את המנחה הזאת ורק אותה עליו להביא. על כן המנחה שהביא אינה כשרה, שהרי לא ניתנה לשמה ולא נעשתה לשמה. הרי עלי שני עשרונים להביא בכלי אחד והביא בשני כלים בשני כלים והביא בכלי אחד מה שהביא הביא וידי חובתו לא יצא – נדר זה עוסק רק בצורה החיצונית של הבאה, ואף על פי כן עליו לדייק בביצוע הנדר. אלו הביא – להביא, כמו ברוב עדי הנוסח, בכלי אחד והביא [בשני כלים] בשני כלים והביא בכלי אחד הרי אלו פסולין – הוא נדר להביא מנחה ספציפית בדרך מסוימת, וכל סטייה היא עילה לפסילה. הרי עלי שני עשרונות להביא בשני כלים והביא בכלי אחד – כמו המעשה הקודם, אבל אמרו לו בשני כלים נדרתה – המתבוננים מהצד מתקנים את הבעלים. הקריבן בשני כלים כשרים – ההקרבה הייתה כהלכה אף על פי שבשלב מסוים הייתה המנחה בשני כלים. נתנן בכלי אחד כשתי מנחות שניתערבו – דינן של שתי מנחות שהתערבבו נדון לעיל: \"שתי מנחות שלא ניקמצו וניתערבו זו בזו אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה כשירות ואם לאו פסולות\" (לעיל פ\"ג מ\"ג). אם כן שתי המנחות אינן נפסלות באופן אוטומטי, ואם עדיין ניכרת ההבחנה ביניהן ויכול לקמוץ מכל אחת לחוד, שתיהן כשרות. שתי דרכים להבנת משנתנו. האחת שאם הביא את המנחה מלכתחילה בשני כלים ואז איחדם לכלי אחד – חל עליהם הדין דלעיל, אבל אם מלכתחילה עירב אותם – אין זו הבאה כהלכה. האפשרות השנייה היא שהסיפא חולקת על הרישא (כמו במשנה הקודמת) וסבורה שאם הביא שתי מנחות בכלי אחד אין הן פסולות, אלא אם כן התערבו לבלי הכר.", "הרי עלי שתי עשרונות להביא בכלי אחד והביא בשני כלים אמרו לו בכלי אחד נדרת הקריבן בכלי אחד כשרים – הרי לבסוף עשה כהלכה, ובשני כלים פסולים – משום שנדר להביא בכלי אחד והביא באופן שונה. שני המקרים האחרונים שנויים בדפוס בסדר הפוך.", "משנתנו אינה עוסקת ישירות בשאלה של הקדש טעות; ההקדש היה תקני לחלוטין, והבעיה הייתה בביצוע. עם זאת יש קשר בין הנושאים: מי שסבור שהקדש טעות הקדש (בית שמאי) עשוי לסבור, מן הסתם, שגם ביצוע שאינו הולם במדויק את לשון ההקדש הוא ביצוע שלם, בבחינת \"ביצוע טעות ביצוע\". אבל אין מידע על כך שאכן כך סברו בית שמאי. אם כן משנתנו כבית הלל, שביצוע לא מדויק (שלא בהתאם להנחיות חכמים) פוסל את המצווה. ההנחה שהצענו מבוססת על חשיבה משפטית שיטתית. אמנם לבית שמאי (ולבית הלל) יש כלל, אבל ספק אם הכלל אחיד ומלא וחל בכל המקרים הדומים, כגון המקרה של ביצוע טעות. ברם הבבלי שנצטט בסוף הפירוש, באחת מהצעות הפירוש למשנה ג, קושר את המחלוקת לשאלה של הקדש טעות (\"שלא התנדב כדרך המתנדבין\"), שהוא מושג דומה.", "בתוספתא מובאת עוד סדרת מקרים: \"1. הרי עלו חלות והביא רקיקין, רקיקין והביא חלות, מה שהביא הביא וידי חובתו לא יצא. 2. אלו שני עשרונות להביא בכלי אחד, והביאם בשני כלים, לא קדשם. שני כלים בשני כלים והביאם בכלי אחד, לא קדשם. 3. בכלי אחד בכלי אחד⁵המילים מוכפלות., הביאם בשני כלים, אמרו לו בכלי אחד נדרת, הרי זה לא יחזיר, ואם החזיר הרי הוא כשתי מנחות שנתערבו. בשני כלים והביאם בכלי אחד, ואמרו לו בשני כלים נדרת, הרי זה לא יחזיר, ואם החזיר הרי אלו פסולין\" (פי\"ב ה\"ב, עמ' 531).", "התוספתא חולקת על המשנה בכמה נקודות:", "1. אם נעשתה טעות בביצוע המשנה אומרת שהמנחה פסולה, ובתוספתא המנחה כשרה וידי חובתו לא יצא. עמדת התוספתא עולה בקנה אחד עם ההלכה לעיל (פ\"א מ\"א) בדבר מי שהעלה מנחות שלא לשמן, והמקרים דומים.", "2. במקרה השני המשנה אומרת שהמנחה פסולה ואילו התוספתא קובעת שהכלי לא קידשם, כלומר כלי השרת אינו מקדש, המנחה היא חולין, ולכאורה יכול להחזיר אותה לכלי הנכון ותתקדש. אבל להלן התוספתא אוסרת להחזיר את המנחות לכלי הנכון, ולפיכך יוצא ש\"לא קדשם\" הוא כמו \"פסול\", ורק הבדלי סגנון בין המשנה לתוספתא. מכל מקום, אם העלה את המנחה הרי שהתוצאה היא שהיא פסולה, שכן לא התקדשה בכלי. ההבדל בין המשנה לתוספתא הוא או בהלכה, או במקרה הנדון.", "3. המשנה אומרת שאם העירו לו על טעותו יחזיר את המנחה לכלי הנכון, ואילו התוספתא אוסרת להחזיר לכלי הנכון, ורק אם החזיר (ועשה שלא כהלכה) אזי דין המנחה כמנחות שהתערבבו.", "גם לעיל פ\"ה מ\"ח עסקה המשנה בטעות דומה, אלא ששם הסתפקה המשנה באיסור לשנות את הכלי, או את סוג המנחה, וכאן היא עוסקת בתוצאות של מי שעבר על האיסור. במשנתנו דוגמאות הזהות לדוגמאות שם, אך גם דוגמאות אחרות. נראה ששתיהן יצאו מתחת ידי עורך קדום, אך העורך הנוכחי בחר לנתקם ולשבץ כל אחת בהקשר שונה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הרי עלי מנחה מן השעורין יביא מן החטין – סתם מנחה היא מחיטים חוץ ממנחת סוטה (משנה, סוטה פ\"ב מ\"א). לכאורה גם זה \"הקדש טעות\", שהרי הקדיש מנחה בלתי אפשרית, אלא שאין זה מקרה רגיל של הקדש טעות. במקרה זה בדבריו שני מרכיבים סותרים: האחד \"הרי עלי מנחה\", שמשמעו הבאת סולת חיטים, והמשפט השני \"הרי עלי מן השעורין\" שאמור לפרש את המשפט הראשון, אבל הוא מוטעה וגם מיותר. במקרה זה אנו בוחנים את כוונתו, ומניחים שוודאי לא התכוון לנדור שלא כהלכה. קמח – אמר \"הרי עלי קמח\", יביא סלת – שכן כל המנחות הן סולת, כלומר קמח מנופה (לעיל פ\"ו מ\"ז). שלא שמן ולבונה – אמר \"הרי עלי מנחה בלא שמן ו/או בלא לבונה\", יביא – עמה, שמן ולבונה – שכן אין מנחה ללא לבונה ושמן. חצי עשרון שלם – אמר \"הרי עלי מנחה של חצי עשרון\", ברם המילה \"שלם\" מלמדת שהתכוון לעישרון שלם, יביא עשרון שלם – מנחה היא תמיד עישרון, ככתוב במקרא (ויקרא יד כא; במדבר טו ד ועוד). עישרון ומחצה יביא שנים – מותר להוסיף על המנחה, אבל ביחידות של עישרון. להלכה זו אין בסיס מקראי. רבי שמעון פוטר שלא ניתנדב כדרך המיתנדבין – לדעת רבי שמעון בכל המקרים הללו הנדר פגום. הפירוש שנתן הנודר לדבריו סותר את הרישא של המשפט, ואיננו כהלכה או כנוהג הרגיל. הסברנו לפי התוספתא (פי\"ב ה\"ה, עמ' 531) שרבי שמעון חולק בכל המקרים, ולפי התוספתא התנא הסתמי במשנה הוא רבי יהודה.", "ההלכה חוזרת בספרא (ויקרא דבורא דנדבה, פרק י ה\"ב, ט ע\"ד) ללא חידושים. בתוספתא מובאת סדרת מקרים נוספת: \"הרי עלי תודה בלא לחם, ועולה בלא נסכים, כופין אותו ומביא תודה ולחמה עמה ועולה ונסכים עמה\" (פי\"ב ה\"ג, עמ' 531), וכן: \"כהן שאמר הרי עלי מנחה שתיקמץ ותיאכל⁶מנחת כוהנים עולה כליל על המזבח, והתנאי שלו הוא נגד ההלכה., ישראל אמר הרי עלי מנחה שתעלה כולה לאישים⁷מנחת ישראל נאכלת ואינה עולה כליל למזבח., כופין אותו ומביא מנחה כתקנה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבין\" (שם ה\"ד). רבי שמעון חוזר על דבריו במשנה, ורבי יהודה הוא כתנא קמא, אך ניסוחו שונה. תנא קמא מדגיש שהמנחה המוטעית פסולה ועליו להביא מנחה כתקנה, אך הסגנון הוא \"קזואיסטי\" ומדבר בשפת הדוגמאות: שני עשרונים, עישרון, שמן ולבונה וכיוצא באלו, ורבי יהודה מנסח את דבריו באופן כללי יותר, חולק על רבי שמעון ודורש (\"כופין אותו\") שיביא מנחה כתקנה.", "הלשון \"כופין אותו\" היא לשון ספרותית בלבד. בפועל לא היה מי שיכפה, אפשר היה לסרב לקבל מנחה מסוימת, אך לא לכפות עליו להביא מנחה אחרת. ניתן היה להפעיל לחץ חברתי, ותו לא. עסקנו בכך בהרחבת מה בנספח למסכת שקלים.", "שלא ניתנדב כדרך המיתנדבין עשוי להתפרש בשני אופנים, הראשון משפטי, שנדר שלא כהלכה, והשני באופן חברתי יותר ופורמלי פחות, שלא עשה כמקובל. שאלה זו צריכה להתברר לאור מכלול המקרים שבהם מועלה שיקול זה. כפי שנראה להלן יש במקורות כמה הגדרות ומקרים הדומים למקרה של משנתנו. לכאורה הירושלמי מעביר את דברי רבי שמעון גם למי שנתן גט בתנאי \"שתעברי הים הגדול ברגלייך\" (ירו', נזיר פ\"ב ה\"ד, נב ע\"א), כלומר שאין זה רק מי שהצהיר בניגוד להלכה אלא גם מי שהתנה תנאי בלתי שגרתי ובלתי אפשרי מבחינה עובדתית. ברם עיון בסוגיה מראה ששני עניינים נידונים שם, האחד גט ובו תנאי בלתי אפשרי והאחר השאלה האם המשנה שם עוסקת גם היא במצב המוגדר \"כדרך המתנדבים\". את המשנה שם נצטט ונפרש להלן. אם כן, שאלת התנאי הבלתי סביר אינה קשורה לדברי רבי שמעון כלל ועיקר. בסוגיה אחרת הירושלמי מסביר שדברי רבי שמעון מסבירים מקרה אחר, ומשתמע שם ש\"דרך המתנדבים\" היא סגנון הדיבור המקובל (לשון נדרים) ותו לא (ירו', נזיר פ\"ד ה\"ג, נג ע\"ב). כן יוצא מהמשנה הבאה, אם כי שם לא נעשה שימוש בלשון הכלל \"דרך המתנדבים\".", "הכלל של רבי שמעון מופיע בספרות התנאית גם בהקשר של נזיר: \"הרי עלי לגלח חצי נזיר, הרי זה מגלח נזיר שלם, דברי רבי מאיר. רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבין\" (תוס', נזיר פ\"ב ה\"ד). במשנה (נזיר פ\"ב מ\"ו) שנויה בסתם רק דעת רבי מאיר.", "חצי נזיר הוא מונח שאינו קיים, כשם ש\"חצי עולה\" אינה מושג קיים. השאלה היא האם תפיסה זו נובעת מדקדוק הלשון, שכן המשמעות היא גילוח שלם של חצי נזיר, ואין ברייה שהיא חצי נזיר, אבל אם היה נודר בלשון \"אשלם חצי גילוח של נזיר\" או \"חצי עישרון של מנחה של אדם אחר\", היה הנדר תקף כלשונו, או שמא התפיסה היא הלכתית, שקרבנות הנזיר הן יחידה אחת וכל חלקי המכלול תלויים זה בזה. כדברי המשנה: \"שני שעירי יום הכפורים מעכבין זה את זה... שני מינים שבנזיר שלשה שבפרה ארבעה שבתודה ארבעה שבלולב ארבעה שבמצורע מעכבים זה את זה\" (לעיל פ\"ג מ\"ו), וכך גם המנחה ההיא שלמה ואין בה חלקי עשרונות. הדעת נוטה לאפשרות השנייה, שהרי במשנתנו לא נזכרת כלל אפשרות של הצטרפות למנחתו של אחד.", "התלמודים מעתיקים את הכלל של רבי שמעון לנושאים נוספים הנידונים בספרות התנאית, אלא שבהם דברי רבי שמעון אינם נאמרים במפורש. כך, למשל, במשנת נזיר נדון נדר נזירות מוגבל, כגון שנדר שיהיה נזיר אך ישתה יין. רבי שמעון טוען שם שהנדר בטל, והירושלמי מסביר: \"מתניתא דרבי שמעון, דרבי שמעון פוטר שלא התנדב כדרך המתנדבים\" (נזיר פ\"ב ה\"ד, נב ע\"א). אבל בתוספתא הנימוק של רבי שמעון שונה: \"רבי שמעון אומר: אין לך פתח גדול מזה\" (נזיר פ\"ב ה\"ג). לדעת התוספתא רבי שמעון אינו חולק על החיוב של הביטוי לנזירות, אך מציע את הטעות כפתח להתרה של הנזירות בדין לפני החכם. כך שבמשנתנו אין להבין \"מתיר\" כמחלוקת מול החיוב של חכמים, אלא כהתרת נדרים, וכך מסביר גם הירושלמי: \"שנייא היא, משום פתיחת נדר\" (שם). הירושלמי הבין שזו \"פתיחה\", כלומר אפשרות לחכם להתיר את הנדר. אבל את דברי רבי שמעון עצמם אפשר להבין בדוחק גם שזה פתח כה גדול עד שאין צורך בהתרת חכם, והנדר בטל כנדר טעות. אם כן שלושה הסברים למשנה, ורק אחד מהם קושר את המשנה לדעת רבי שמעון \"שלא ניתנדב כדרך המיתנדבין\".", "בבבלי עומד הכלל של רבי שמעון כדעה אחת במחלוקת על הקדש טעות, מחלוקת שהוצעה גם כהסבר אפשרי למשנה ב (הסבר שנדחה על ידינו). המשנה שם שונה: \"הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה בית שמאי אומרים נזיר ובית הלל אומרים אינו נזיר\" (נזיר פ\"ב מ\"א). את דברי בית שמאי מסבירים אמורי בבל כקשורים לדעת רבי מאיר שאין אדם מוציא דבריו לבטלה (בבלי, נזיר ט ע\"א). כך, למשל, גם מי שנדר את ערכו של תינוק (שהוא כמעט חסר ערך כספי) לדעת רבי מאיר חייב לתת את שוויו (ערכין פא מ\"א), ובתלמוד שם (כ ע\"א) נאמר שלדעת חכמים פטור. גם שם הבבלי מסביר שהמחלוקת היא האם מוציא אדם דבריו לבטלה. ההנחה היא שאדם שנדר התכוון למשהו והנדר תקף, וחכמים סבורים שאדם מוציא דבריו לבטלה, הנדר היה ללא כוונה אמִתית, שהרי אין לתינוק ערך. הניסוח \"מוציא דבריו לבטלה\" הוא אמוראי⁸בבלי, כתובות נח ע\"ב; גיטין לט ע\"א; נזיר ט ע\"א., אם כי מיוחס לתנאים, אבל המחלוקת הבסיסית היא בין בית שמאי לבית הלל, והיא מנוסחת כ\"הקדש טעות הקדש\" או \"אינו הקדש\". את המונחים הסברנו בפירושנו לפ\"ה מ\"ח.", "הבבלי (נזיר ט ע\"א) אומר שעמדתו של רבי מאיר היא כשל בית שמאי ושל בית הלל כשל רבי שמעון. אם כך הוא הרי שגם משנתנו היא כבית הלל בלבד, ובית שמאי יחלקו עליה. אבל בירושלמי רבי מאיר נוקט פעם עמדת ביניים החולקת על שני הבתים (תרומות פ\"א ה\"ח, מ ע\"א). בתוספתא תמורה (פ\"ג ה\"ג, עמ' 554)⁹ראו לפירוש וציטוט הברייתות בפירושנו לעיל פ\"ה מ\"ח. מיוחסת לו עמדה שונה במידת מה מדעתו במשנה שם ובמשנתנו. מכל מקום, משנתנו ומשניות תמורה (פ\"ג מ\"ג) קרובות לדעת בית שמאי. אמנם רוב המשניות נסתמו כבית הלל אבל מצינו גם משניות רבות כדעת בית שמאי, ותנאים מהלכים בשיטתם. זאת בניגוד להעמדה כאילו היה \"פסק הלכה\" אחיד כבית הלל¹⁰ראו ספראי, הכרעה כבית הלל, וראו להלן פירושנו לפ\"ה מ\"ב ומ\"ג.. בבבלי למשנתנו מובא גם הסבר שונה למחלוקת במשנת נזיר שאינו קושר את המשנה למחלוקת על הקדש טעות אלא ל\"תפוס לשון ראשון\" (קג ע\"א).", "לסיכום, כפשוטה אכן משנתנו דנה במעין הקדש טעות ושנויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל, והיא נסתמה כבית הלל. \"מוציא דבריו לבטלה\" ו\"הקדש טעות הקדש\" הם שניהם כללים, אבל \"מוציא דבריו לבטלה\" הוא ניסוח משפטי וכללי יותר מאשר \"הקדש טעות\", והוא גם מאוחר יותר (מדור אושא). הוא הדין גם ליחס שבין הניסוח \"הקדש טעות אינו הקדש\" לבין \"שלא התנדב דרך המתנדבים\". שניהם כללים, אך הקדום מצומצם יותר והניסוח המאוחר משפטי וכללי יותר. בית שמאי ובית הלל מנסחים את דבריהם במישור הדתי והעקרוני, במסגרת מערכת היחסים שבין אדם לקודש, ואילו חכמי דור אושא מנתקים את ההיבט הדתי-קדושתי והכלל מנוסח ככלל משפטי בדיני ממונות. לפנינו פרט מאלף המלמד על התפתחות החשיבה ההלכתית מחשיבה דתית עקרונית לכללים משפטיים, ובמקרה זה הכרונולוגיה של התהליך ברורה. הניסוח המשפטי מאוחר יותר, מדור אושא, וחלקו אולי רק אמוראי." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "מתנדב אדם מנחה של ששים עישרון – זו המנחה המרבית והטעם יוסבר להלן, ומביא בכלי אחד – את שישים העשרונים. עישרון הוא שליש סאה, כל סאה 13-10 ליטר¹¹ראו הנספח למסכת פסחים, ולעיל פ\"ה מ\"א., והעישרון 0.3 סאה. שישים עשרונים הם 20 סאה, 260-200 ליטר קמח, וכמאפה משקלם גדול יותר מאשר המשקל הסגולי של החיטים בגלל תוספת המים והשמן. אין צריך לומר שכלי בגודל כזה איננו כלי של תורם רגיל, וכל ההלכה תאורטית. אם אמר הרי עלי ששים ואחד מביא ששים בכלי אחד ואחד בכלי [אחד] – שישים עשרונים הם המנחה המרבית; אם התנדב יותר יביא את תרומתו כשתי מנחות, שכן הציבור מביא ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת – ביום טוב ראשון של סוכות מקריבים (במדבר כט יג-טז):", "13 פרים, לכל פר שלושה עשרונים, סך הכול 39 עשרונים;", "2 אילים, לכל איל שני עשרונים, סך הכול 4 עשרונים;", "14 כבשים, לכל כבש עישרון, סך הכול 14 עשרונים;", "שעיר עיזים ומנחתו, עישרון אחד.", "ששים ואחד – סך הכול מקריבים בחג ראשון של סוכות 59 עשרונים, ואם הוא חל בשבת הרי שמקריבים עוד שני כבשים, עישרון לכל כבש, ובסך הכול 61 עשרונים. זו הכמות המרבית של עשרונים ליום. להלן יובא ניסוח מקביל, \"כמרובה\" או \"כיום המרובה\" (פי\"ג מ\"ה). דיו ליחיד שיהא פחות מן הצבור אחד – הנימוק הוא אפוא פורמלי, שיחיד יקריב עישרון אחד פחות מאשר הציבור. אמר רבי שמעון והלא אלו לפרים ואלו לכבשים אין נבללים זה עם זה – אין ערך לחישוב כלל העשרונים, שכן אלו מנחות שונות. רבי שמעון אינו חולק על ההלכה אלא מציע טעם אחר. אלא עד ששים יכולין להיבלל[ן] – מעבר לשישים עישרון אי אפשר לבלול את החלה כהלכה, או בשפה בת זמננו, הכמות גדולה מדי ואינה בת טיפול. אמרו לו ששים נבללין וששים ואחד אינן נבללין – בשאלה; הרי המידה של שישים עשרונים (20 סאין) היא שרירותית! אמר להן כל מדות חכמים כן בארבעים [סאה הוא טובל בארבעים] סאה חסר קרטוב אינו יכול לטבול בהן – רבי שמעון עונה שכל המידות שנקבו חכמים הן שרירותיות. הרי הגבול הוא תמיד בעייתי. הדוגמה לכך היא הכלל שטבילה היא בארבעים סאה, ואם חסר מעט שבמעט כבר הכמות איננה מספיקה. יש להודות שתשובתו של רבי שמעון דחוקה. השיעורים שקבעו חכמים אמנם שרירותיים, וכל גבול כמותי הוא בסופו של דבר שרירותי, אבל בדרך כלל יש למידות היגיון כלשהו. ארבעים סאה הם, לפי מסורת חז\"ל, שלוש אמות ריבועיות שאדם יכול לצמצם עצמו לתוכן: \"וכמה הן? אמה על אמה על רום שלש אמות\" (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ה ה\"א, עמ' 583); כזית או כביצה הם מוצרי המזון המזעריים שיש בהם ממש. אבל 20 סאה הם בוודאי מאפה גדול מדי, וקשה להניח שהוא נקבע מתוך זיקה למציאות רֵאלית של הגשה או של הכנה לאפייה. שאינן מיתנדבים לוג שנים וחמשה אבל מיתנדבים שלשה וארבעה וששה [ו]מששה ולמעלן – עתה חושף רבי שמעון את טיעונו האמִתי. אבל הוא משתמש לא במידות הסאה, המתאימות למנחה היבשה (לחיטים), אלא במידות הנוזל, בתרומת שמן ויין. אדם רגיל נדב משלושה לוגים ומעלה, וכנראה עד שישים עשרונים. תשובתו של רבי שמעון מקרבת את עמדתו לדעתם של חכמים. אין במקדש הבאה של יותר משישים עשרונים ליום, ולכן אין זה רגיל לנדב כמות גדולה יותר. העיקרון מובן, אבל הדוגמה בעייתית. נכון שכל מידות היבש הן מעישרון ומעלה ואין הבאה של חצי עישרון, חוץ מחביתי כוהן גדול שגם הם מובאים כעישרון ומתחלקים לשניים בשלב שני של ההכנה (לעיל פ\"ט מ\"א ומ\"ג), אבל לגבי שישים עשרונים עמד על כך כבר רבי שמעון עצמו שאי אפשר לצרף עשרונים של מנחות שונות. יתר על כן, העשרונים הובאו מאוצר המקדש (מכספי מחצית השקל), ובכלל אינם תרומה פרטית. האומנם היה נוהג רגיל להביא מנחות של שישים עשרונים? נוהג כזה נרמז לעיל במשנה (פ\"ט מ\"ג), והנוהג המעשי קבע את הכמות ההלכתית?", "לעיל מנתה המשנה את המידות שהיו במקדש, ובהן: \"הין וחצי ההין ושלישית ההין ורביעית ההין\" וכו' (פ\"ט מ\"ב). ההין הוא 12 לוג (ראו פירושנו שם), שלושה לוגים הם רביעית ההין (ראו לעיל פירושנו לפ\"ט מ\"א), וזו המידה הרגילה. ארבעה לוגים הם שלישית ההין, ושישה הם חצי ההין. במסגרת זו אכן שני לוג וחמישה לוג אינם מידות שימושיות, לכן, לכאורה, אין אדם מתנדב שני לוג או חמישה לוג, שכן מידות אלו אינן בנות מדידה. ברם הסבר זה אינו מבהיר מדוע אין אדם מתנדב לוג אחד של שמן. לוג אחד הוא מידה שימושית, שכן בכל המנחות מערבים לוג שמן, כמודגש במשנה שם. אין זאת אלא שרבי שמעון מדבר על תרומת יין ולא על תרומת שמן, שאין תורמים כמויות כה קטנות של יין. הסבר זה משתמע מהתוספתא (פי\"ב ה\"י, עמ' 532) המביאה הלכה זו, בשם רבי עקיבא, על תרומת היין. בפירושנו למשנה הבאה ניזקק שנית לברייתא זו ונצטטה. לא מן הנמנע שמשפט זה הוסף למשנה בהשראת התוספתא, שכן הוא איננו במקבילות שנביא להלן.", "בתוספתא חוזר הוויכוח בין חכמים לרבי שמעון באריכות ובפירוט: \"הרי עלי מאה עשרונות להביא בכלי אחד, כופין אותו ומביא ששים בכלי אחד, וארבעים בכלי אחר. ואם הביא מחצה בכלי אחד ומחצה בכלי אחת לא יצא. בשני כלים: מביא מחצה בכלי אחד, ומחצה בכלי אחר, ואם הביא ששים בכלי אחד וארבעים בכלי אחר יצא. אמר רבי שמעון, אמרו לי חברי: מפני מה האומר הרי עלי ששים עשרון מביא בכלי אחד ששים, ואחד¹²האומר \"הרי עלי שישים ואחד עשרונים\". מביא ששים בכלי אחד ואחד בכלי אחר? ואמרתי להם: אמרו אתם. אמרו: שכן הצבור מביא ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ששים. אמרתי להן: והלא ששים ואחד מקריבין, אמרו לי: מיעט יחיד מן הצבור אחד. אמרתי להן: והלא אלו קריבין בבקר ואלו קרבין בין הערבים, דבר אחר, והלא יש שם מנחת פרים, אילים וכבשים, ואין מערבין מנחת פרים, אלים וכבשים זה בזה. אמרו לי: אם לאו אמור אתה. אמרתי להם: תלמוד לומר 'סולת בלולה בשמן', מנחה ששולט בה לבוללה. אמרו לי: בששים שולט, בששים ואחד אינו שולט? אמרתי להם: כל השעורים שבתורה קצובין הן; בארבעים סאה הוא טובל, בארבעים סאה חסר קורטוב אינו יכול לטבול בהן; כביצה מטמא טומאת אוכלין, חסר אפילו שומשום אין מטמא טומאת אוכלין; שלשה על שלשה טמא מדרס, שלשה על שלשה חסר נימא אחת אין מטמא טמא מדרס. הוי, כל השעורין שבתורה קצובין הן\" (תוס', פי\"ב ה\"ז-ה\"ט, עמ' 532-531).", "הדיון הוא אותו דיון שבמשנה, אבל הסגנון הוא של ההתדיינות החיה בבית המדרש. משנתנו היא כרבי שמעון, וחכמים נחלקים בטעמה של ההלכה. אחד השינויים מהמשנה לתוספתא הוא שטעמו של רבי שמעון הוא שילוב של רֵאליה ופסוק, וזו דוגמה טובה לשילוב הפסוק, אף שניתן להציג את הטיעון ללא הפסוק, כמו שהמשנה ערוכה. הפסוק אינו משמש לעצם הטיעון אלא כדי לשבח את הסגנון. החלק האחרון במשנה חסר.", "התהליך המדרשי מגיע לשיאו בספרי זוטא שבו הדין שבמשנה מבוסס כולו על דרשה: \" 'כל האזרח יעשה ככה את אלה', עשרונות שלמים, אף הוא לא יביא אלא עשרונות שלמים. או מה אלה ששים עשרון אף הוא לא יביא אלא ששים עשרון? תלמוד לומר 'להקריב', את שהוא רוצה להקריב יקריב¹³שאינו חייב להביא \"ששים עשרון\" אלא ככל אשר ידבנו לבו.. יכול שהוא מביא כצבור? תלמוד לומר 'את אלה', אי אפשר לומר 'את אלה' שכבר נאמר 'להקריב' ואי אפשר לומר 'להקריב' שכבר נאמר 'את אלה' [הא מה הדבר? מביא הוא כצבור חסר עשרון אחד]. הא כיצד? רבי אליעזר בן יעקב אומר הצבור מביא ששים ואחד והיחיד מביא ששים\" (ספרי זוטא, טו יג, עמ' 282), ומשנתנו כדברי רבי אליעזר בן יעקב. כאן נימוקם הפורמלי של חכמים מוצג כדרשת הכתוב.", "בבבלי מצויה מקבילה לברייתא שבתוספתא, והסדר הפוך. הדיון מתנהל בבית מדרשו של רבי יהודה, הוא אומר את הטעם שבמשנה ורבי שמעון את טעמו: \"שאיל שאילה למעלה מרבי יהודה בר אילעאי: מנין לאומר הרי עלי ששים ואחד – מביא ששים בכלי אחד ואחד בכלי אחד? פתח רבי יהודה בר אילעאי, ראש המדברים בכל מקום, ואמר: שכן מצינו ציבור מביאין ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ששים ואחד, דיו ליחיד שיפחות מן הציבור אחד. אמר לו רבי שמעון...\" (קג ע\"ב) וכו'. נוסח זה סביר יותר, שכן במשנתנו מוצגים סגנונו ודעתו של רבי יהודה, וראינו שבכל הפרק האחרון סתם המשנה כרבי יהודה ורבי שמעון חולק על פרטים שונים. בירושלמי נוסף נופך לטעמו של רבי שמעון: \"מכיון שעד ששים יכולין ליבלל, כמי שקבע לו ששים משעה ראשונה\" (יומא פ\"א ה\"ב, לט ע\"א). כלומר, מכיוון ששישים הם המידה המרבית הרֵאלית, הרי שמן הסתם לכך התכוון הנודר. משנתנו חוזרת אפוא לעיקרון של דרך המתנדבים, ודרך המתנדבים היא הכלי לפירוש רצונו של התורם. כאמור אנו מתקשים בפן הרֵאלי של הגדרה זו, אך ברור שכך הוא מוצג בידי רבי שמעון ובידי האמוראים המהלכים בעקבותיו. העיקרון שדיו ליחיד להיות פחות מציבור בעישרון מוצג כאילו היה מוסכמה ידועה, אך אין לו בעצם כל היגיון עצמאי.", "מבחינת התפתחות ההלכה נראה שהמידה של שישים עשרונים מוכרת לחכמים כמידה מרבית, והיא מופיעה בעוד מקורות ככזו. אבל לחכמים אין מסורת בדבר הסיבה לקביעה זו. הם לא קבעו את המידה אלא הכירוה (או זכרוה) כנוהג קיים, ועתה הם מנסים לעגן מידה זו בשיקול הגיוני.", "הטיעון שאסור ליחיד להביא יותר מקרבן הציבור הוא חשוב במיוחד. יש בו מסר של שוויון האדם כלפי הקב\"ה. עשיר ועני שווים לפניו, ואל לעשיר להתהדר במתן תרומה ייחודית מעבר לכוחו של הציבור. ושל רצון לבסס את המקדש על כספי ציבור ותרומות המונים ולא על בעלי הממון. בית המקדש איננו מקום להצגת ראווה של העושר הפרטי, בניגוד למקדשים פגאניים או לכנסיות בעולם העתיק (וגם בניגוד לבתי כנסת בימינו)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "מתנדבין יין – רק יין, שלא בהקשר למנחה מיוחדת, ואין מתנדבים שמן דברי רבי עקיבה – כלומר, אי אפשר להביא למקדש סתם שמן. אין הכוונה לתרומה פרטית לכוהנים, אלא כמנחה שתעלה על המזבח. רבי טרפון אומר מתנדבין שמן אמר רבי טרפון מה מציאנו ביין שבא חובה – כחלק מנסכים, ובא נדבה – לכך מסכים גם רבי עקיבא ברישא של המשנה, אף השמן שהוא בא חובה – כמו יין, יביא נדבה – כיין. זה היקש מיוחד, שכן הוא מקיש מעין גזרה שווה המבוססת על פסוק מצד אחד, ועל היתר של תנאים מצד שני. אמר לו רבי עקיבה לא אם אמרת ביין שכן הוא קרב חובתו בפני עצמו – בניסוך היין היין קרב לחוד, תאמר בשמן שאינו קרב חובתו בפני עצמו – אין קרבן שמן לחוד, ולכן אי אפשר לנדב שמן לחוד. אין הכוונה שאדם מנדב יין לניסוך היין, אלא שמכיוון שיין נחשב, באופן עקרוני, כקרבן עצמאי, ניתן גם לנדב יין בלבד למקדש ולנסכו ישירות על המזבח.", "בתוספתא מובא הסבר למחלוקת: \"המתנדב יין כדברי רבי טרפון נותנין לספלים, שמן כדברי רבי טרפון קרוב על גבי האישים. המתנדב יין כדברי רבי עקיבא אינו מביא לא אחד ולא שנים ולא חמשה, אלא מביא שלשה כדי שיקרבו עם הכבש, ארבעה כדי שיקרבו עם האישים, ששה כדי שקרבו עם הפר, שבעה כדי שיקרבו עם האיל ועם הכבש, מכאן ואילך אתה יכול לחולקו\" (פי\"ב ה\"י, עמ' 532). המתנדב יין צריך להתנדב לפחות שלושה לוגים, וכך גם הסברנו את דברי רבי שמעון במשנה הקודמת. אם התנדב לשמונה לוגים, יביא ארבעה לאישים ועוד ארבעה לאישים אחרים, וכן הלאה. התוספתא מבהירה שהמחלוקת היא אכן על תרומה פרטית של שמן ויין לקרבנות הציבור, וזאת בניגוד לתפיסתם הכללית של הפרושים שאת קרבנות הציבור מממנים אך ורק מכספי מחצית השקל. נושא זה היה הוויכוח עם הצדוקים שתבעו שהמימון יבוא מתרומות פרטיות. ניצחונם של הפרושים נחגג בחג בא' בניסן, חג המתואר במגילת תענית¹⁴ראו על כך במבוא למסכת שקלים. . מהתוספתא שלנו משתמע שהניצחון לא היה מלא, והמנחות והנסכים הציבוריים מומנו גם בעזרת תרומות פרטיות. ברם במשנת זבחים חוזר הדיון של משנתנו בפרשנות שונה: \"אמר רבי שמעון, אם ראית שמן שהוא מתחלק בעזרה, אין אתה צריך לשאול מה הוא? אלא מותר רקיקי מנחות ישראל, ולוג שמן של מצורע. אם ראית שמן שהוא נתון על גבי האשים, אין אתה צריך לשאול מה הוא? אלא מותר רקיקי מנחות כהנים ומנחת כהן המשיח שאין מתנדבים שמן. רבי טרפון אומר מתנדבים שמן\" (פ\"י מ\"ח). הדין עצמו הוא הדין של משנתנו, אבל את השמן והיין אין מצרפים לנסכים, אלא מעלים על המזבח כקרבן עצמאי. הבבלי מצטט ברייתא עלומה: \"והתניא: קרבן מנחה – מלמד שמתנדבין שמן, וכמה? שלשה לוגין\" (זבחים צא ע\"ב). מכל מקום, לפי הבבלי יין שנתרם זולף על המזבח¹⁵הבבלי מקשה, הרי יש בכך כיבוי אש! זו שאלה במישור התאורטי, שכן האש שבערה על המזבח הייתה עזה ומעט יין לא היה מכבה אותה., ואילו מהשמן קומץ הוקרב למזבח והשאר ניתן לכוהנים. כך המחלוקת הופכת למחלוקת הלכתית, האם מזלפים שמן על המזבח.", "בספרא מופיעה מקבילה למחלוקת במשנתנו: \"מה למנחה באה נדבה בפני עצמה, שכן באה חובה בפני עצמה, יבא יין נדבה בפני עצמו שכן אינו בא חובה בפני עצמו. הואיל ואינו בא חובה בפני עצמו, לא יבא נדבה בפני עצמו. תלמוד לומר 'קרבן' מלמד שהיחיד מתנדב יין. מכמה? לא יפחות משלשת לוגין. ומנין שהיחיד מתנדב שמן? הוא הדין והיא התשובה. תלמוד לומר 'קרבן', דברי רבי טרפון. אמר רבי טרפון מה מצינו ביין שהוא בא חובה ובא נדבה, אף השמן שהוא בא חובה יבוא נדבה. אמר ליה רבי עקיבא לא, אם אמרת ביין שכן הוא קרב חובתו בפני עצמו, תאמר בשמן שאין קרב חובתו בפני עצמו\" (ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ח ה\"ו-ה\"ז, ט ע\"ג). המחלוקת היא אותה מחלוקת, אם כי המדרש סותר את עצמו. ברישא הוא מניח שאין יין קרב לעצמו ובסיפא שיין קרב לעצמו, ואכן יין קרב לעצמו בניסוך היין. מכל מקום, השיעור של שלושה לוגין נאמר לגבי יין, וכך הצענו לפרש את המשנה הקודמת.", "דברי רבי שמעון בזבחים הם דברי רבי עקיבא במשנתנו. גם במשנה הקודמת \"שלא התנדב כדרך המתנדבין\" דברי רבי שמעון הם בשיטת רבי עקיבא שאין מתנדבים שמן, וכנראה נימוקו \"שאין זו דרך התנדבות\" חוזרים על מימרה של רבי עקיבא.", "אם כן, שתי מחלוקות הן: הראשונה אילו נוזלים מתנדבים (רק יין או גם שמן), והשנייה לְמה משמשות תרומות אלו, להעלאה ישירה או לנסכי ציבור. לכאורה יש סיבה לקבל את עדות התוספתא שהיין והשמן נתרמו לנסכי ציבור. זו הלכה המנוגדת לעיקרון פרושי בעל משמעות ערכית ואידאולוגית, ובעל חשיבות היסטורית. אם הברייתא סותרת עיקרון כזה, יש להעריך שהיא מקורית ולא פיתוח תנאי מאוחר. ברם, תרומת יין ושמן היא נושא לוויכוח בין-כיתתי נוסף. במגילת המקדש מתוארים חגי הבאת היצהר והתירוש, מעין חגי העומר והביכורים. אם כן, גם ניסוך יין ושמן ישירות על המזבח נתון בוויכוח כיתתי, ואפשר שהתנאים בדבריהם רצו לשלול ולדחות אפשרות לקרבן כזה, אבל הודו שניתן לנסך רק יין או רק שמן על המזבח.", "שאין – זה עניין חדש, ובחלק מעדי הנוסח סתם \"אין\" או \"ואין\", וזו וי\"ו החיבור המחברת את ההלכה הבאה למה שלפניה, לנדבות שאינן כתקנן. השי\"ן כאן היא במשמעות של וי\"ו, כרגיל במסורותינו¹⁶ראו אונא, וו שין.. שנים מתנדבים עשרון אחד – כל אחד צריך להביא עישרון לעצמו, אבל מתנדבין עולה ושלמים ובעוף אפילו [פרידה] – נוסף בצד בידי המעתיק הראשון, וכן בעדי הנוסח הטובים, וחסר בדפוסים המאוחרים, אחת – שניים או יותר יכולים להימנות על קרבן אחד, אך לא על מנחה אחת. גם בקרבן פסח נמנים כמה וכמה על קרבן אחד. בדרך כלל מביאים שני תורים או שני בני יונה, אבל מותר להביא כקרבן נדבה גם עוף בודד והוא ה\"פרידה\", מלשון פרוד, ושניים רשאים להימנות על קרבן דל זה. בסוף הפרק הבא ניתן הנימוק האידאי לכך¹⁷לשימוש הלשון ראו קינים פ\"ג מ\"ו..", "בספרא מנוסחת ההלכה בצורה משפטית וכללית יותר: \" 'קרבנו', היחיד מביא מנחה נדבה, אין השותפין מביאין מנחה נדבה. הלא דין הוא, עולת בהמה באה בנדר ובנדבה, ומנחה באה בנדר ובנדבה. מה עולת בהמה שהיא באה בנדר ובנדבה הרי היא באה נדבת שנים, אף מנחה שהיא באה בנדר ובנדבה תבא נדבת שנים?! לא, אם אמרת בעולת בהמה שהיא באה נדבת צבור, תאמר במנחה שאינה באה נדבת צבור? עולת העוף תוכיח שאין באה נדבת צבור ובאה נדבת שנים, אף אתה אל תתמה על המנחה שאף על פי שאינה באה נדבת צבור תבוא נדבת שנים. תלמוד לומר 'קרבנו', היחיד מביא מנחה נדבה ואין השותפין מביאים מנחה נדבה. כשם שאין שנים מביאין מנחה נדבה כך אין מביאין לא יין, ולא לבונה, ולא עצים, אבל מתנדבין עולה ושלמים ובעוף אפילו פרידה אחת\" (ויקרא דבורא דנדבה, פרק י ה\"ג-ה\"ה, ט ע\"ג). מנחת נדבה אינה מובאת על ידי שניים, וכן לא מנחת יין, שמן או עצים. לעומת זאת קרבן עוף או בהמה מובא על ידי שניים. המדרש סבור שמתנדבים יין ושמן, כרבי טרפון. עם זאת, הסיומת שאין מביאים קרבן נדבה בשניים קשה, שכן מצינו שנדבות עצים מובאות על ידי משפחות שלמות (תענית פ\"ד מ\"ה). בבבלי (קד ע\"ב) גם מנסים לעגן את ההלכה שבמשנה בדרשת הכתוב, ומוצעות דרשות מספר. את הדרשה שבספרא הבבלי דוחה, ומאמץ דרשה אחרת.", "אנו לשיטתנו מתקשים לראות בדרשה את הסיבה ליצירת ההלכה, ונראה לנו שהטעם חברתי. קרבן הבשר היה יקר ולכן התירו להביאו בשותפות כבסיס לסעודת המצווה של החבורה, אבל המנחה היא קרבן זול, ולכן רצו מנהיגי המקדש לעודד הבאת מנחות בכמות גדולה, אולי גם כדי להגדיל את מנת הכוהנים שאכלו את מאפה המנחה. ייתכן שההתנגדות לכך ששניים יביאו מנחת יין באה לאסור אפשרות שיין או שמן יובאו כמנחות ציבור על ידי אלו התומכים בהלכה הכיתתית. כלומר, היה חשש שבודדים המהלכים בשיטת כתות מדבר יהודה יביאו יין כמנחת נדבה פרטית כדי לחגוג את חג ביכורי היין במקדש." ] ], [ [ "הפרק עוסק בנדרי מנחות ובבעיות המתעוררות עקב לשון נדר שאינה מובחנת. הבעיה דומה לבעיה של מי שנדר נזירות או קרבן אחר, וכן של סתם נדרים, ויהא עלינו להשוואת את המדיניות שבפרק זה למדיניות שבתחומים הלכתיים אחרים.", "לפי כתב-יד קופמן", "הרי עלי עשרון יביא אחד – לשון \"עשרון\" היא סתמית, משום שמשמעה כנראה גם סתם מנחה, אבל סתם עישרון הוא אחד. זאת ועוד, במקרה של נדר בלתי ברור מחייבים אותו במשמעות המזערית של דבריו, כשם שמי שנדר \"אהיה נזיר\" סתם חייב בנזירות שלושים יום. היבט זה בולט בהלכה הבאה. עשרונות יביא שנים – מיעוט רבים שניים, פירשתי – כמה עשרונות נדרתי, ואיני יודע מה פירשתי – שכחתי מה פירשתי, יביא ששים עשרון – שמא נדר את הכמות המרבית (פי\"ב מ\"ד). כפי שנראה במשנה הבאה יש גם מי שחולק על דעה זו ותובע שישים מנחות: ראשונה של עישרון אחד, שנייה של שני עשרונים וכן הלאה עד המנחה השישים שהיא של שישים עשרונים. המחלוקת שנויה במלואה במשנה ח להלן. הרי עלי מנחה יביא אי זה שירצה – כל מנחה שיביא היא קיום של הנדר הסתמי. רבי יהודה אומר יביא מנחת סלת שהיא מיוחדת שבמנחות – סתם \"מנחה\" היא מנחת סולת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "מנחה – הנודר \"הרי עלי מנחה\", מין המנחה – הנודר \"הרי עלי מן המנחה\", יביא אחת – המשנה הקודמת עסקה בשאלה איזו מנחה יביא, ועתה מדובר בשאלה מה יהא גודל המנחה, כמה עשרונים יהיו בה, והתשובה היא ש\"מנחה\" היא לשון יחיד, כמו \"עשרון\" במשנה הקודמת. מנחות – הנודר אמר \"הרי עלי מנחות\", או שאמר מין המנחות – \"הרי עלי מן המנחות\", יביא שתים – מיעוט רבים שתיים, כמו במשנה הקודמת. פירשתי [ואיני יודע מה פירשתי] יביא חמשתן – את כל חמש המנחות הקיימות שהן מנחת סולת, חלות, רקיקים, מחבת ומרחשת. עד כאן משנתנו כמשנה הקודמת. בסתם הולכים אחר הנדר המזערי, אבל אם אומר \"פירשתי ושכחתי מה פירשתי\" צריך להביא את המנחה המרבית. כאמור זו דעת חכמים, ורבי יהודה שבמשנה הקודמת חולק. פירשתי מנחות של עשרונות – כלומר מנחת סולת, ואיני יודע מה פירשתי יביא מנחה של ששים עשרון – כמו במשנה הקודמת. רבי יהודה – בעדי הנוסח האחרים הטובים ובדפוסים \"רבי\" בלבד. רבי מופיע במשנה רק לעתים רחוקות, וכפי שעולה ממשנתנו בחלק גדול מהמקרים שבהם הוא מופיע הדבר שנוי במחלוקת בין עדי הנוסח¹אפשטיין, מבואות, עמ' 194-196, וראו פירושנו למעשרות פ\"ה מ\"ה; נדרים פ\"ג מי\"א; נזיר פ\"א מ\"ד ועוד. אבל ראו גם להלן מ\"ח ששם השם \"רבי\" מופיע בכל הנוסחאות., וכנראה שם החכם נשמט ואין הוא רבי יהודה הנשיא עצמו. אומר יביא מנחות של עשרונות מאחד ועד ששים – רבי סבור שאם התנדב עישרון והביא שני עשרונות לא יצא (להלן מ\"ח), ומכיוון שאיננו יודעים איזו מנחת עישרון התכוון עליו להביא 60 מנחות: ראשונה של עישרון אחד, שנייה של שני עשרונים וכן הלאה. בסך הכול יביא 1830 עשרונים, וזו כמות גדולה ונראית כמופרזת ביותר (כ- 6000 ליטר). כאמור אפשר שבמקרה זה תיקנו סופרים מאוחרים את \"רבי יהודה\" ל\"רבי\", בהשפעת משנה ח. מכל מקום, אם הוא חולק כאן הוא יחלוק גם במשנה הקודמת במקרה של \"פירשתי ואיני יודע מה פירשתי\", שיביא לא מנחה של שישים עישרון כדברי סתם משנה א אלא שישים מנחות (בבלי, קד ע\"ב). בתוספתא חוזרות ההלכות של משנתנו. החידוש בתוספתא הוא בצירוף של העמדות השונות: אם אמר \"פירשתי איזו מנחה וכמה עשרונות ושכחתי מה פירשתי\" יביא שישים מנחות מכל אחד מחמשת סוגי המנחות (פי\"ב הי\"א-הי\"ג, עמ' 532; בבלי, קו ע\"א), וניכרת שאיפתה של הברייתא להגדיל את הכמויות בלשון הפרזה.", "הלכה זו רמוזה בספרא, אך דברי הספרא סתומים וניכר שהוא מסכם את משנתנו: \"אלא האומר הרי עלי מנחה יביא חמשתן ת\"ל מאלה יש מביא אחת מהן ויש מביא חמשתן\" (ספרא ויקרא, דבורא דנדבה, פרק יג ה\"ט, יא ע\"ג). אין בספרא הסבר מתי יביא מנחה אחת ומתי את כל המנחות, והדרשן שהכיר את משנתנו, או מקור דומה לה, הסתמך עליה ונמנע מלפרט." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הרי עלי עצים לא יפחות משני גיזרים –סתם עצים הם שניים (ירו', שקלים פ\"ו ה\"ו נ ע\"ב)²המשנה בשקלים פ\"ו מ\"ו מקבילה למשנתנו, ונראה שמשנתנו הועברה משקלים למנחות, שכן בשקלים היא מעוגנת היטב בתוכן הפרק ואילו אצלנו מהווה המשנה סטייה מעיסוק בקרבנות לעיסוק באביזרי העזר., אבל אדם רשאי לומר \"הרי עלי עץ\". ייתכן שזו פרשנות דיאלקטית בלבד, ומשנתנו קובעת שסתם תרומת עצים היא שני גזירים. התוספתא מדגישה: \"האומר הרי עלי עצים, מביא דמי שני גזירי עצים, ונותן לשופר. כהנים מקלחין אותן, ולוקחין בהן עצים ומקריבין אותן לגבי מזבח... אבל אם אמר הרי עלי שני גזירי עצים אילו לגבי מזבח, מביא שני גזירי עצים (ונותן לשופר³השופר הוא מקום לאיסוף כספים ולא מחסן עצים, לכן ברור שיש למחוק מילים אלו, ראו שקלים פ\"ו מ\"א.)...\" (שקלים פ\"ג ה\"ד). (איור 23).", "המשנה בתענית (פ\"ד מ\"ח) דנה בסדרי קרבן העצים, וממשנתנו מסתבר שבנוסף לתרומות המשפחתיות היו גם תרומות פרטיות זעירות של עצים.", "לבונה לא יפחות מקומץ – בלבונה השתמשו לבזיקה על המנחות, ללחם הפנים ועוד, גם בקרבנות ציבור וגם בקרבנות יחיד. אדם התורם לבונה עושה זאת רק לצורך קרבנות ציבור, שהרי אין הוא יכול להצטרף למנחתו של אחר (לעיל פי\"ב מ\"ה). חמשה קומצין הן – יש חמישה מקרים שבהם סתם תרומה היא קומץ, האומר הרי עלי לבונה לא יפחות מקומץ – זו משנתנו, המתנדב מנחה יביא עימה קומץ לבונה – סתם מנחה פרטית כוללת קומץ לבונה, המעלה את הקומץ בחוץ חייב – כרת. פחות מכך אין זו הקטרה תקנית ואין היא קדושה, וממילא הפוגם בה אינו חוטא. זו משנה בזבחים (פי\"ג מ\"ו). ושני בזיכים טעונים שני קמצין – יש עוד קומצי לבונה. כך, למשל, כל מנחת ציבור כוללת לבונה.", "בתוספתא מופיעות הגדרות מקבילות: \"הרי עלי לבונה לא יפחות מן הקומץ. רבי יהודה אומר משקל עשרה דינרין\" (פי\"ב הט\"ו, עמ' 532). אין זו בהכרח מחלוקת על כמות הלבונה, אלא שיטת הגדרה שונה. במקורותינו מצינו שלוש שיטות הגדרה כמותית⁴פרק יז במסכת כלים מדגים את כל השיטות הללו, ובפירושנו לו נרחיב בכך. ראו עוד לעיל פ\"א מ\"ב.:", "א. לפי אברי גוף (טפח, אגרוף, מלוא לוגמיו, קומץ);", "ב. כמו כלי ידוע (מרצע, מרדע, פי הנר) או כפרי ידוע (כזית, כביצה, כרימון וכו');", "ג. כמויות מוחלטות (לוג, סאה, דינר וכו').", "במקרה שלנו דינר אינו סכום הכסף שבו נקנית הלבונה, אלא משקלה. דינר הוא רבע סלע⁵משנה, כתובות פ\"ו מ\"ד; שבועות פ\"ו מ\"ז, ועוד הרבה. , ושקל הוא חצי סלע⁶כגון משנה, מעשר שני פ\"ב מ\"ח; עדיות פ\"א מ\"ט.. משקלו של שקל המקדש היה 14 גרם ולפי זה הדינר הוא 7 גרם⁷זה היה משקלם של מטבעות השקל היהודיים, ראו משורר, מטבעות, עמ' 108. בספרות הפרשנית מצויות הצעות שונות למשקל השקל, הדינר והסלע. ברם נראה לנו שיש להעדיף את העדות הארכאולוגית החד-משמעית על פני דעות הפרשנים שניסו כל אחד להעריך את המשקל הקדום לפי המשקל הנהוג בזמנו ובמקומו., ועשרה דינרים הם 70 גרם. הגדרות אחרות לקומץ נדונו לעיל (פ\"א מ\"ב)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הרי עלי זהב לא יפחות מדינר זהב – דינר הוא המינימום לתרומת זהב. הדינר היה מנחושת, כסף או זהב, והמשנה משקפת תרבות שבה הזהב הוא אמנם מתכת, אך מצוי בשוק בעיקר במטבעות (בבלי, קז ע\"א). וכסף לא יפחות מדינר כסף ונחושת לא יפחות ממעה כסף – מנחושת התיכו גם מטבעות קטנים, ומעה היא מטבע קטן מדינר (בדינר שש מעות)⁸משורר, מטבעות, עמ' 110.. אין זה המטבע הקטן ביותר שחכמים הכירו. במעה, למשל, שני פונדיונים וארבעה איסרים, ולכן קשה להבין מדוע נקבע דווקא שיעור זה. יתר על כן, המשנה עדיין מתארת מצב שבו הנחושת היא בעיקר מטבע ולא מתכת, זאת בזמן שכלי נחושת רבים רווחו בשוק. פירשתי ואיני יודע מה פירשתי – זהב, כסף או נחושת, וגם אין הוא יודע כמה מתכת הוא נדב. יהא מביא – מביא עוד ועוד, שהרי אין גבול לכמות הכסף שניתן לתרום, עד שיאמר לא לכך ניתכוונתי – עד שיטען שבוודאי לא התכוון לסכום כה גדול. יחס הכסף לזהב בעולם הרומי היא 1:12.5 ויחס הנחושת לכסף 1:42 יחס זהב לנחושת 1:660 בערך.", "יחסי מטבעות בעולם הרומי", "התוספתא מוסיפה: \"האומר הרי עלי ברזל לא יפחות מכלה עורב שבהיכל\" (פי\"ב הט\"ו, עמ' 532)⁹בבבלי, שבת צ ע\"א, מופיע אותו שיעור (משקל כלה עורב) לעניין אחר.. כאן הטיעון הוא אחר, מביא מתכת כמשקל המתכת המרבי המשמש במקדש. בניגוד למשניות שבפרק הקודם (מ\"ד) קבעו חכמים שמביא עד כדי שישים עשרונים, שהם המידה המרבית של מנחה ביום אחד.", "שאלה דומה לזו שנשאלת במשנתנו עולה במשנת ערכין (פ\"ה מ\"א), וגם המשנה שם משקפת חברה שבה כסף וזהב הם בעיקר מטבעות ולא מתכות. השאלה העיקרית שבמשנתנו אינה עולה במשנת ערכין, ואין שם דיון במי שאמר \"משקל עלי\" ואינו זוכר איזה משקל נקב, או \"מתכת עלי\" ואינו זוכר איזו מתכת נקב. נראה שהשאלה היא בעיקרה תאורטית. אדם רגיל יודע מה התכוון לתרום, ואם אינו זוכר הוא מחליט מחדש בינו לבין עצמו מה הוא רוצה לתרום. מסכת ערכין שכולה רֵאלית ומשקפת זיכרון טוב מהמקדש אינה עוסקת בשאלות תאורטיות-משפטיות כאלה, אך משנת מנחות שיש בה הרבה חומר תאורטי ותנאי מאוחר מעלה גם שאלות כאלו המתעוררות בבית המדרש ולא במציאות. גם הפתרון לתת עוד ועוד אינו רֵאלי, כשם שהכמות שמציע רבי (רבי יהודה) במשנה ב אינה רֵאלית." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הרי עלי יין לא יפחות משלשת לוגין – כפי שאמרנו לעיל זו המידה המזערית שיש לה שימוש במקדש (ראו פירושנו לפי\"ב מ\"ה), שמן לא יפחות מלוג – שהוא כמות השמן הרגילה שבוללים למנחה. המשנה מניחה שתורמים יין ושמן כדברי רבי טרפון (לעיל פי\"ב מ\"ה), ובוללים את השמן במנחות הציבור ומוסיפים את היין לנסכי הציבור. לעיל ראינו שתי דעות בעניין. רבי אומר משלשת לוגין – שלושה לוגים הם רביעית ההין (ראו פירושנו לפ\"ט מ\"א), וזו המידה הרגילה לשמן בנסכי ציבור. פירשתי ואיני יודע מה פירשתי יביא כ[יום] [כ]מרובה – זה העיקרון שנקבע במשניות הקודמות, שאם שכח מה פירש מחמירים עליו ומביא תרומה מרבית. האות כ' תלויה מעל המילה וניכר שלפני המעתיק היו שתי נוסחאות, \"כיום מרובה\" (כך ב- מפ, מל, מנ) ו- \"כמרובה\". ברם לא נאמר מהי התרומה המרבית. לעשרונות (מנחת סולת) די בלוג שמן לכמות גדולה של חיטים. בתרומת סולת נקבע ששישים עשרונות הם המרובה (ככמות שמביאים ביום המרבי), אם כן מהי הכמות המרובה בשמן? ומתי מביאים את כמות השמן הגדולה ביותר? הבבלי מצדו מפרש: \"כיום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת\" (קז ע\"א). ייתכן גם ש\"כיום המרובה\" הפך לכינוי ליום טוב הראשון של סוכות שחל בשבת שבו מקריבים 13 פרים, ואין יום עתיר קרבנות ממנו. כינוי זה באותה משמעות מופיע גם בירושלמי (חגיגה פ\"ג ה\"ח, עט ע\"ד), אם כי אפשר שהסוגיה שם כבר מושפעת ממשנתנו.", "עם זאת, היעדר תשובה מפורשת הוא בניגוד לסגנון המשניות הקודמות ומוסיף לתחושה שאין לפנינו לא מסורת רֵאלית ולא דיון רֵאלי, אלא דיון בית מדרשי, תאורטי, מנותק ממציאות רֵאלית." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הרי עלי עולה יביא כבש – בתורה (ויקרא א ב-יז) מוצעות שלוש אפשרויות לעולה: כבש, בן בקר או עוף (שני תורים או שני בני יונה). תנא קמא אומר שיביא מידה בינונית, זאת בניגוד לנאמר לעיל שנדר סתמי מתפרש לקולא, ככמות הקטנה ביותר, אולי במשום שבלשונם סתם \"עולה\" היא כבש. בתורה סתם \"עולה\" היא בן בקר, וצאן הוא האפשרות השנייה. אם כן, אין כאן השפעת המקרא אלא תפיסה עקרונית שיש להביא כמות ממוצעת, בניגוד למשניות הקודמות. רבי לעזר בן עזריה אומר תורו – ביתר עדי הנוסח תור, או בן יונה – יביא את הכמות המזערית, כמו במשניות הקודמות. מסתבר שתנא קמא של משנתנו יחלוק גם על המשניות הקודמות. בתוספתא מובאת הדעה המקלה: \"הרי עלי עולה מן הבקר יביא עגל, מן הצאן יביא כבש, הרי עלי תודה ושלמים מן הבקר יביא עגל, מן הצאן יביא כבש\" (פי\"ג ה\"א, עמ' 532). \"מן הבקר\" מתפרש כקרבן הזול ביותר, \"מן הצאן\" מתפרש כצאן הזול והוא כבש, שכן כנראה היה זול מעז. אין מדובר במקרה שפירש, אלא שסתם ואמר \"מן הבקר\". אם כן, הברייתא קרובה לשיטת רבי אלעזר בן עזריה. פירשתי מן הבקר ואיני יודע מה פירשתי יביא פר ועגל – משום שפירש עליו להביא את כל הקרבנות האפשריים, כדי שהביצוע יהלום כל ניסוח אפשרי של נדר. שיטה זו הוצעה בכל המשניות הקודמות (א-ב, ד-ה). ברוב עדי הנוסח נוסף \"מן הבהמה ואיני יודע מה פירשתי יביא פר ועגל\". ברור שבכתב יד קופמן נפלה שורה מחמת הדומות. איל גדי וטלה – בהמה כוללת את כל סוגי החיות האפשריות לעולה, וצריך להביא את כולן. פירשתי ואיני יודע מה פירשתי מוסף עליהם תור ובן יונה – שמא אמר \"הרי עלי שני תורים\".", "בתוספתא מובא הסבר של רבי שמעון: \"רבי שמעון אמר אם יאמר לך אדם כדברי רבי עקיבא עגל קבל הימנו, איל קבל הימנו, כבש קבל הימנו, שבכולן היה רבי עקיבא נותן את הטעם, עגל שיד גבוה על העליונה, איל לא גדול ולא קטון אלא בינוני, כבש המוציא מחברו עליו הראיה\" (פי\"ג ה\"ב, עמ' 532). איננו יודעים מה אמר רבי עקיבא, ורבי שמעון מתייחס למשפט עלום שאמר מורו. רבי שמעון עצמו אינו בטוח מה אמר מורו ואומר שאם תובא מסורת שהוא אמר שיביא עגל, יש לקבלה. לא ברור באיזה מקרה מדובר, ונראה שמדובר במקרה שאמר \"הרי עלי עולה\" וצריך להביא את התרומה המרבית, \"שיד גבוה על העליונה\", ולכן דבריו מתפרשים כנדר להבאת בקר. אבל אין צורך בפר אלא די בעגל, שהוא מהמין הכי יקר, אך בתוך אותו מין רשאי אדם לבחור בזול יותר. אם רבי עקיבא אמר שיביא איל (כבש מבוגר) זו עמדה סבירה משום שזה הקרבן הבינוני, ואם רבי עקיבא אמר שצריך להביא איל (וזו דעת תנא קמא של משנתנו) אזי זו מסורת אמינה משום שאדם רשאי להביא את הקרבן המזערי, מדין \"המוציא מחברו עליו הראיה\". כביכול יש כאן תביעה של המקדש, והנתבע הוא התורם. על המקדש להביא ראיה שהתורם התכוון לתרומה גבוהה יותר מהתרומה הבינונית. אפשר גם שרבי עקיבא מדבר על מקרה שפירש ושכח מה פירש, ואזי רבי עקיבא חולק על כל המשניות הקודמות שבמקרה כזה שנו שיש להביא את כל הקרבנות האפשריים.", "אם כן, רבי שמעון מציע שלוש אפשרויות וכולן סבירות:", "הגבוה – שיד הקדש על העליונה.", "בינוני – ללא נימוק מפורש.", "נמוך ביותר – המוציא מחברו עליו הראיה.", "בנוסף לכך היה כלל שהולכים אחר משמעות הלשון הרגילה (סתם עולה כבש).", "על משקל טיעונים משפטיים אלו יש להניח שמי שאומר \"בינוני\" סבור כבית שמאי שממון המוטל בספק חולקים, בניגוד לדעת בית הלל שהמוציא מחברו עליו הראיה¹⁰בנושא זה של ממון המוטל בספק שתי עמדות עיקריות. בית שמאי פוסקים: יחלוקו, ובית הלל נוקטים בדעה שהמוציא מחברו עליו הראיה, או בניסוח התנאי \"נכסים בחזקתן\" (יבמות פ\"ד מ\"ג). משנת בבא מציעא דנה בוויכוח דומה בין שניים שמצאו טלית (פ\"א מ\"א), ופוסקת \"יחלוקו\" כדעת בית שמאי, אבל התוספתא שם (פ\"א ה\"א) מהלכת בשיטת בית הלל שכל אחד מקבל את מה שתפוס בו, והמוציא מחברו עליו הראיה. ספק אם התוספתא חולקת על המשנה או מפרשת אותה בלבד, שכן במשנה שם מדובר במקרה שאף אחד אינו תפוס. בהמשך התוספתא שם (פ\"ו ה\"ג) נקבע ששניהם פטורים משבועה, ואין בה תשובה מה יהיה גורלה של התביעה. נראה שהתוספתא \"מתנסחת\" במפורש כך שלא תנקוט עמדה במחלוקת עקרונית זו שבין שני בתי ההלכה..", "הנימוקים המשפטיים הם מאוחרים; רבי שמעון מדור אושא מציע אותם. טענתו היא שרבי עקיבא קבע את שלושת הכללים הנזכרים ולכן אפשר שהוא יבחר באחת משלוש הדעות הנזכרות. ואכן, במשנת בכורות נוקט רבי עקיבא בדעה ש\"המוציא מחברו עליו הראיה\", וברישא של משנה זו בדעה ש\"יחלוקו\". המשפט \"יד ההקדש על העליונה\" ידוע ממקורות רבים (משנה, שקלים פ\"ד מ\"ט ועוד), אך באף אחד מהם אינו מיוחס דווקא לרבי עקיבא. מן הסתם הייתה לרבי שמעון ידיעה על עמדתו של רבי עקיבא בנושא, מכל מקום לא שמענו שמישהו חולק על העיקרון.", "העיקרון ש\"יד הקדש על העליונה\", כמו שני העקרונות האחרים, מוכר, אבל כנראה אף אחד מהם לא חל בכל המקרים. משנתנו היא הדוגמה לכך, שכן במקרה זה \"יד הקדש על העליונה\" סותר את \"המוציא מחברו עליו הראיה\". אין זו באמת סתירה, אלא שכל כלל חל רק על חלק מהמקרים, והשאלה היא איזה כלל יש ליישם במקרה שלנו.", "עוד בתוספתא: \"1. כשם שהמקדיש סתם הרי זה מביא את הגדול שבהן, כך האומר הרי עלי סתם הרי זה מביא את הגדול שבהן. 2. הרי עלי למזבח יביא לבונה, שסתם הקדש למזבח לבונה. 3. הפרשתי למזבח ואינו יודע על מה הפרשתי הרי זה מפריש והולך עד שיפריש שיבוא מכל מין ומין הקרב למזבח\" (פי\"ג ה\"ג, עמ' 532). שני עקרונות לפנינו, הראשון שהמקדיש סתם יביא מן הגדול, זאת בניגוד לרוב מה ששנינו לעיל שמביא את הכמות המזערית, והשני, שאותו כבר שנינו, הוא שמפרשים את הנדר לפי הסבירות המתאימה ללשון בני אדם (2). העיקרון השלישי, שאם פירש ושכח צריך להביא מכל המינים (3), כבר הוזכר במשניות הקודמות.", "לסיכום, יש שלוש עמדות עקרוניות: היקר ביותר, הזול ביותר או מידה בינונית, ובנוסף לכך עיקרון רביעי שיש לפרש את הנדר לפי המקובל. עיקרון זה עשוי לסתור את קודמיו ולסייגם, או שמא הוא משלים אותם, ואם יש \"לשון מקובלת\" היא מהווה פרשנות ברורה לנדר. מהרישא במשנתנו אפשר להבין שמי שנוקט בדרך הבירור חולק לפחות על חלק מהכללים המוצעים, אם כי הצענו גם פירוש אחר למשנה. איננו יודעים מה עמדתו של הנוקט בדרך הבירור, במקרה שאין לשון מוכרת. לא ברור גם האם בעלי העקרונות האחרים מקבלים את דרך הבירור במקרים שניתן לברר בהם את לשון הנדר. במשנה ב, למשל, מוצג עקרון הפרשנות כמוסכם (סתם מנחה היא מנחת סולת), ואין חולק על כך. ייתכן גם שעמדתם של התנאים מושפעת מהשאלה עד כמה הייתה לשון זו מקובלת.", "יש להעיר שטיעון המתבסס על לשון מקובלת מעיד על כך שיש הטוענים שהם יודעים מה הייתה הלשון המקובלת בימי הבית, שהרי בלשון חכמים ובזמנם כבר לא דיברו על \"מנחה\" או על \"עולה\".", "בסוף משנה ט נסכם את הגישות העקרוניות לשאלות שלפנינו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הרי עלי תודה או שלמים – בדפוס ראשון ובדפוסים אחריו \"ושלמים\", יביא כבש – כתודה או כשלמים אפשר להביא בקר, עז, כבש או מנת סולת (ויקרא ז יב). אם כן התנא מצדד בדעה שצריך להביא קרבן בינוני, כמו במשנה הקודמת. פירשתי בן הבקר – שאמר \"הרי עלי תודה מן הבקר\", אבל שכח לאיזה בקר התכוון, ואיני יודע מה פירשתי יביא פר ופרה עגל ועגלה – כמו במשנה הקודמת ובמשניות שלפניה (א-ב; ד-ה), כל אלו אפשרויות לבקר. מן הבהמה ואיני יודע מה פירשתי יביא פר ופרה עגל ועגלה איל ורחל גדי וגדיה שעיר ושעירה טלֶה וטלָה – יביא את כל האפשרויות, כמו במשנה הקודמת. בתוספתא מובאות עוד דוגמאות לספקות כאלו, ולא נרחיב בכך (פי\"ג ה\"ה-ה\"ז, עמ' 532)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הרי עלי שור – ברור שעליו להביא שור עם נסכיו (לעיל פ\"ז מ\"ו), אבל עדיין נשאלת השאלה כמה נסכים ומנחה הוא צריך להביא עם השור. יביא הוא ונסכיו במנא – יש להביא נסכים במנה. מנה הוא 100 דינר (25 סלעים). עגל יביא הוא ונסכיו בחמש – מן הסתם נסכי העגל פחותים מנסכי השור ולכן אין אלו חמישה מנים אלא חמישה סלעים. המשנה כולה מסודרת בסדר יורד. איל – כבש מבוגר, יביא הוא ונסכיו בשתים – נסכיו פחותים משל עגל, כבש יביא הוא – ביתר עדי הנוסח נוסף \"ונסכיו\", בסלע – סלע הוא המטבע הבסיסי והנפוץ ביותר. במקרה זה קשה להניח שמדובר במשקל, שכן נסכים במשקל סלע (28 גר', כאמור במשנה הקודמת) אינם מתנה משמעותית. קשה להעריך כיום כיצד נקבע התעריף במשנה. ייתכן שהבסיס היה כבש בסלע, ולכל היתר הוקצבו מנות גדולות יותר במספרים \"שלמים\". המספרים ה\"שלמים\" מעלים את החשד שלפנינו נתון סטראוטיפי-ספרותי ולא רֵאלי.", "שור במנא – אמר \"הרי עלי שור במנה\". אין הכוונה שור ונסכים במנה, אלא יביא במנא חוץ מנסכיו – יביא שור ששווה מנה ונסכים בשווי מנה. אם המספרים במשנה רֵאליים הרי ששור הוא בהמה יקרה ביותר, ונסכים בשווי כזה משמעם נתינה בעלת ערך כספי גבוה. באופן כללי אין בידינו להעריך את שוויים הכספי של מטבעות העולם הקדום. אמנם במקורות חז\"ל מאות דוגמאות של מחירים¹¹ראו שפרבר, מחירים. , ברם רוב המחירים הנקובים הם סכמטיים, וכך גם צריך להבין את מחיר השור שבדוגמה שבמשנה¹²ראו למשל פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א ששם מחיר הכבש הוא מעה או שתיים.. מחיר של מנה נבחר כדי להעלות את הקושי בפרשנות הנדר, האם המנה הוא לכלל הקרבן או רק לשור. עגל בחמש – נדר \"הרי עלי עגל בחמש\", יביא בחמש – עגל בחמישה סלעים, חוץ מנסכיו – ובנוסף לאיל יביא את נסכיו במחיר חמישה סלעים. וכן איל בשתים – אם נדר \"הרי עלי איל בשתים\", יביא – איל בשתים – בשני סלעים, חוץ מנסכיו – ובנוסף את נסכיו. כבש בסלע – וכן אם נדר \"הרי עלי כבש בסלע\", יביא – כבש בסלע חוץ מנסכיו – שגם מחירם סלע, כאמור לעיל. בכל הדוגמאות הללו חכמים מפרשים את לשון הנדר. אמנם הפירוש לחומרה, אך דומה שמה שמנחה את חכמים איננו החומרה אלא פרשנות לשון הנדר. שור במנא – נדר \"הרי עלי שור במנה\", והביא שנתים – בכל יתר עדי הנוסח \"שתים\", וברור שבכתב היד נפל שיבוש. במנה – הביא שני שוורים שיחד ערכם מנה, לא יצא אפילו זה במנה חסר דינר – עליו להביא קרבן בדיוק כפי שנדב, לא יותר ולא פחות. אם נדר שור אחד עליו להביא שור אחד, במחיר שנקב. שחור – נדר להביא שור שחור. הכוונה לצבע אדום כהה, ויש שוורים בצבע זה, והביא לבן – או לבן והביא שחור – אף שמבחינת צורכי המזבח צבע השור הוא חסר משמעות, גדול – או נדר להביא שור גדול, והביא קטן – שור קטן, לא יצא – גם כאן הביצוע לא הלם בדיוק את לשון הנדר. קטן והביא גדול יצא – מותר להביא יותר מהנדר, רבי אומר לא יצא – וכן בתוספתא (פי\"ג ה\"ז עמ' 532). אין להביא יותר ממה שנדר. בנושא זה של תרומת יתר נחלקו התנאים. כפי שראינו, משנה ג לעיל והמשניות שאחריה מהלכות כולן בדעה שאם פירש את סוג הקרבן אסור לו להביא קרבן גדול יותר. אבל לדעת חכמים אם פירש ושכח יכול להסתפק בקרבן הגדול, ובכך חכמים חולקים על חלק מהמשניות לעיל. אבל במשנה א ובמשנה ב שנויה דעת חכמים כסתם המשנה.", "ייתכן גם שיש הבדל בין מי שנדב כמות ואינו זוכר מה היא, שאם הביא יותר יצא ידי חובה, לבין מי שנדב בהמה זולה והביא בהמה יקרה יותר, כגון שנדר כבש ושכח מה פירש והביא שור, שלא יצא ידי חובת נדרו. אבחנה זו איננה במשנה במפורש, אך ייתכן שזו הסיבה להבדל בין משניות א, ב, ח לבין משניות ד, ו, ז.", "במשנתנו הדובר הוא רבי, וכך בכל כתבי היד. זה מקרה מיוחד למדי, אם כי לא חד פעמי, שבו מופיע רבי במשנה ואין חילופי נוסח המציעים שם אחר (לעיל מ\"ב)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שור זה עולה – אמר \"הרי שור זה עולה\", ונסתאב – הוא חייב להביא את השור הזה, ואם \"נסתאב\", שנפל בו מום, נפסל לקרבן ועליו להביא את תמורתו. אם רצה יביא בדמיו שנים – בתמורה מותר לו לשנות פרטים אך לא את ערך הקרבן, כל זאת משום שאין אפשרות לבצע את הנדר עצמו. שני שוורין אילו עולה וניסתאבו אם רצה יביא בדמיהן אחד – גם כאן בדלית ברירה מותר לו לשנות את תוכן הנדר. רבי אוסר –גם כאן השם \"רבי\" בכל הנוסחאות, כמו במשנה הקודמת. רבי חולק, מן הסתם, על שני המקרים וסבור שיש להביא תמורה זהה ככל האפשר ללשון הנדר. איל זה עולה ונסתאב אם רצה יביא בדמיו כבש – כאן השינוי הוא בגיל הקרבן, וממילא גם בערכו הכספי. האיל הוא כבש מבוגר, כדברי המשנה בפרה: \"כבשים בני שנה ואילים בני שתים\" (פ\"א מ\"ג). כבש זה עולה ונסתאב אם רצה יביא בדמיו איל – ודאי שגם מותר לו לשבח את נדרו. רבי אוסר – כמקודם.", "המשנה מניחה שאם אמר \"בהמה זו עולה\" ונפסלה – חייב להביא תמורתה. זו גם הנחת היסוד של מסכת תמורה. ברם במשנת ערכין: \"שור זה עולה, בית זה קרבן. מת השור, ונפל הבית, אינו חייב לשלם. דמי שור זה עלי עולה, או דמי בית זה עלי קרבן, מת השור ונפל הבית חייב לשלם\" (פ\"ה מ\"ה). בפירושנו לערכין נביא את המקבילות המפרידות בין המקרים השונים, ונסכם שבכל המקורות השייכים למבנה משפטי זה (גם במשנת קינים) התמונה לכידה. הנודר להקריב קרבן ספציפי (ולא את דמיו), והקרבן נפסל, פטור מלהביא קרבן במקומו, שכן נדרו הפך לבלתי ישים. לעומת כל זאת קובעת משנתנו (מנחות) שהאומר \"שור זה עלי עולה\" ונפסל (נסתאב) הנודר צריך להביא במקומו קרבן אחר, אבל מצינו שלוש דעות בשאלה מה צריך להיות ערך הקרבן האחר. גישה זו היא בניגוד למבנה הלכיד של משנת ערכין ומקבילותיה. היא מתעלמת מהמרכיב של לשון הנודרים ומשקפת גישה משפטית יבשה שאינה מכירה את לשון הנודרים החיה, ואינה מכירה בה. חלוקה זו מאפיינת את משנת מנחות, כפי שראינו במבוא למסכת זו.", "האומר אחד מכ[ב]שי הקדש ואחד משוורי הקדש היו לו שנים הקטן – כך ברוב כתבי היד הטובים (מפ, מל, מנ ועוד). בדפוס וילנא: \"הגדול\". שבהן הקדש – שתי הנוסחאות מבטאות את המחלוקת שעליה דיבר רבי שמעון בתוספתא למשנה ו שצוטטה לעיל. לפנינו שני כללים: \"יד הקדש על העליונה\" ו\"המוציא מחברו עליו הראיה\", וקשה לדעת לאיזה כלל יש לנטות. במקרה זה עדות כתבי היד היא שיש לגרוס \"הקטן\", והמעתיק המאוחר שינה את הנוסח ו\"תיקן\" את המשנה מתוך \"צדיקות יתר\". שלשה – היו לו שלושה שוורים, הבינוני שבהן הקדש – כפי שהצענו לעיל (מ\"ו) שנותן את הבינוני. פירשתי ואיני יודע מה פירשתי או שאמר אמר לי אבה – בדפוסים מאוחרים נוסף \"ואיני יודע מה\", הגדול שבהן הקדש – כפי שאמרנו אם פירש ושכח יש חשש שמא התחייב ליקר יותר ולכן חייב ביקר יותר, ולדעת רבי חייב להביא את כל עדרו.", "המשנה האחרונה משקפת תמונה רֵאלית. לאדם שור אחד או שניים, ולכל היותר שלושה. החריש מתבצע בעזרת השור או צמד שוורים. אבל המשך המקרה הנדון הוא תאורטי למדי, כפי שאמרנו לעיל.", "לסיכום, בפרק ראינו דעות שונות. בנדר ספק פגשנו בארבע הגדרות:", "1. ניתן לברר את לשון הנדר (בחלק מהמקרים);", "2. יביא כגבוה;", "3. יביא כנמוך (הפרשנות הקובעת היא הפרשנות המזערית ללשון הנדר);", "4. יביא בינוני¹³גם עמדות שלכאורה מציעות עמדה אחרת מתפרשות היטב לפי שיטה זו. כך, למשל, הבבלי (בבא קמא עח כ\"ב) מפרש את דברי רבי אלעזר בן עזריה כדיון על משמעותו של המשפט \"הרי עלי עולה\". .", "לארבע הדעות הללו ניתן נימוק משפטי כוללני מאוחר, והוא ניסוח משפטי של החלטה הנובעת מהעימות שבין היחיד הרוצה לחסוך בכספו ובין תחושת הקודש וצורכי המקדש. כל הדעות במשנה מתעלמות ממשנת ערכין (פ\"ה מ\"ה ומקבילותיה) הקובעת שלפחות בחלק מהניסוחים אינו צריך להביא קרבן חילופי כלל ועיקר.", "בשאלה פירשתי ושכחתי מצינו שתי דעות:", "1. יביא כגדול, ואם הביא מתת יתר הקרבן כשר;", "2. יביא את כל הקרבנות האפשריים, שכן אם הביא מתת יתר הקרבן כשר, אבל אם לא הביא את שנדר הקרבן פסול.", "כפי שאמרנו, השאלה של פרשנות הנדר אינה מצטמצמת לקרבנות אלא עולה גם בהקשרים אחרים.", "בספרות חז\"ל מצוי כלל נוסף שאמור היה להציע פתרון כולל לכל השאלות שבפרק: \"סתם נדרים להחמיר, ופירושם להקל. כיצד? אמר הרי עלי כבשר מליח כיין נסך, אם של שמים נדר אסור, אם של עבודה זרה נדר מותר, ואם סתם אסור...\" (משנה, נדרים פ\"ב מ\"ד). אם כן, במשמעות הנדר נוטים לחומרה, ובהמשך המשנה עוד דוגמאות לכך. הדוגמאות מדגימות בעיקר את החלק הראשון של כלל זה¹⁴וראו עוד להלן פ\"ח מ\"ז. המונח \"סתם\" הוא עמום, וראו פירושנו לנדרים פ\"ב מ\"ב, שם גם עסקנו בהשוואה שבין \"סתם נדרים\" לבין \"ספק נזירות\".. לגבי ערכין שנינו: \"הרי עלי ערך סתם זה מביא את המועט שבערכין, וכמה הוא מועט שבערכין חמש סלעים\" (תוס', ערכין פ\"ב הי\"ג, עמ' 545), וכן בהמשך התוספתא. כאן ספק ערכין להקל. אבל בהמשך זו מחלוקת חכמים: \"האומר 'ערך פלוני זה עלי' הרי זה נותן סלע, דברי רבי מאיר, שנאמר 'וכל ערכך יהיה בשקל הקדש', וחכמים אומרים: אין נותן אלא לפי השג יד, שנאמר 'על פי אשר תשיג יד הנודר יעריכנו' \" (שם הט\"ז). רבי מאיר הוא המקל, וחכמים מחמירים.", "הביטוי \"פירשתי ואיני יודע מה פירשתי\" הוא ייחודי למנחות. בתוספתא נדרים מופיע מונח דומה, אך במשמעות אחרת: \"נדר בנזיר, בקרבן, ובשבועה, פותחין לו פתח אחד על כולן. אם אמר נדרתי ואיני יודע באי זה משניהם נדרתי, פותחין לו פתח אחד בעל כולם\" (פ\"ה ה\"ד). הנודר מכיר את הנדר שנדר, אך אינו זוכר באיזו לשון השתמש. החכם המתיר את הנדר יכול להתירו אף שאינו יודע באיזו לשון השתמש. יש להעיר שברחוב מקובל היה לייחס ללשונות הנדר עצמות שונות, אבל בעיני חכמים, ומבחינה משפטית, כל לשונות הנדר ערכן זהה, וכל הצורך לברר באיזו לשון השתמש הנודר היא משנית מבחינה הלכתית.", "כלל נוסף הנזכר במקורות הוא \"המקדיש בעין יפה מקדיש\"¹⁵המשפט מופיע בעיקר בבבלי, כגון נזיר לא ע\"ב; בבא בתרא עח ע\"א; אך גם בירושלמי פעם אחת, בבא בתרא פ\"ד ה\"ח, יד ע\"ד., שהוא נימוק \"פסיכולוגי\" לכלל המשפטי של \"יד ההקדש על העליונה\". הבבלי מנסה להכליל כלל זה על משנת ערכין (קח ע\"א). כלל זה הוא אמוראי בלבד, ועיון במקורות התנאיים המתחבטים כמה תרומה צריך אדם לתרום, וכיצד יש לפרש \"ערכים\" שאדם נטל על עצמו, מותיר אותנו עם התחושה שתנאים לא הכירו בכלל או לפחות לא השתמשו בו ככלל היוצר הלכה ומניב תשובות לשאלות.", "נמצאו למדים שהדיון במנחות שונה מיתר דיוני מסורת חז\"ל. יש בו לשון מיוחדת למצב שכבר הגדרנו אותו כנדיר ותאורטי. יש בו מגוון דעות גדול יותר מאשר בדיונים מקבילים, ויש בו ניסיון לשימוש בכלים משפטיים כלליים (\"המוציא מחברו עליו הראיה\" ודומיו). לאור הרקע הכללי של מסכת מנחות צריך להסיק שלפנינו דיון מאוחר, כולו תוצר של בית המדרש התנאי העיוני, עם זיקה מועטת לרקע ההיסטורי הרֵאלי של הדברים. על רקע זה ניתן להבין גם את ההלכות המכבידות על התורמים ומטילות עליהם להביא טונות של סולת, ומניחות שניתן לבלול 60 עשרונים בכלי אחד, והלכות תאורטיות מעין אלו.", "על רקע זה יש לעיין מחדש בדברי רבי שמעון. כזכור אמר רבי שמעון שאת הדין ניתן להסיק מכללים משפטיים ידועים, ברם ההיסק קשה, שכן שלושת הכללים מניבים תוצאות סותרות, ולכן כל מסורת היא \"הגיונית\" ויש לקבלה. אפשר לקרוא את דבריו כעידוד ל\"שמועה\", היא העדות מבית הרב, שכן כמי שמכיר ומשתמש בשפה המשפטית הוא מודה ואומר שאכן התוצאות הנובעות ממנה סותרות, ולכן יש להמתין ל\"שמועה\" שבאה מדורות קודמים. אפשר גם לקרוא את דבריו כתסכול של מי שרואה עצמו (ובצדק) כמומחה להיסקים משפטיים אבל במקרה זה השיטה נכשלת, ואין לכללי המשפט תשובה אחידה. הכללים סותרים זה את זה. מצב כזה מחייב פתרון משפטי שבו יידחה כלל אחד מההלכה, או אולי הכלל הכללי יוגבל למצב או לנושא מוגדר. כך או כך, כללי הדיון המשפטי מתמוטטים. הכללים אינם באמת כללים תקפים, ואינם \"מכסים\" את כל המקרים. או מה שגרוע יותר, כל שיטת ההיסקים המשפטיים קורסת. אנו נוטים לראות בדברי רבי שמעון את התסכול ואת תחושת הצורך בשינוי סדרי החשיבה.", "לסיום הדיון בפרקנו נדון בשאלת הקרבנות שצריך אדם להעלות למזבח. עלינו לבחון את השאלה גם במישור הערכי-אידאי. באופן עקרוני, בכל מקרה של התלבטות יש מקום לאחת משלוש עמדות. הלכה אחת ממסכת ערכין (פ\"ד מ\"א ומ\"ב) תשמש לנו כדוגמה. המדובר שם בעני והעשיר או עשיר והעני, והשאלה היא לפי איזה ערך עליו לשלם את נדרו (ערך העני קטן כמובן מערכו של עשיר). שלוש האפשרויות הן:", "1. הגישה הפורמליסטית – החיוב צריך להיגזר לפי מעמדו (\"ערכו\") בעת ההתחייבות;", "- 1א. גישה פורמליסטית – החיוב צריך להיקבע לפי שעת הבאת התרומה להקדש;", "2. הגישה ה\"סוציאליסטית\" – המגמה היא להקל על העני ולכן ייתן כערך עני, או לפחות שכך יהיה הדין אם היה עשיר והעני;", "3. המגמה המקדשית – הקודש אמור להרוויח ולכן ייתן ערך עשיר בשני המקרים.", "התנא של המשנה נוקט בדרך הראשונה (ייתן כשעה שנדר), אבל בעני והעשיר נוקט בדרך השלישית (ייתן כעשיר) המעדיפה את צורכי המקדש. בתוספתא שנינו: \"עשיר והעני נותן על ידי כולן ערך עני. רבי יהודה אומר ערך עשיר הואיל ובא לכלל עושר שעה אחת\" (ערכין פ\"ב הי\"ד, עמ' 545). תנא קמא דוגל בגישה ה\"סוציאליסטית\" (2) ורבי יהודה בגישה השלישית שבה מהלכת משנת ערכין, ומוסיף נימוק הואיל ו\"היה עשיר לשעה אחת\", וכאילו באותו רגע החייב קרבן עשיר והתחייבות כזאת יכולה רק להתייקר ולא להוריד מערכה¹⁶להתחבטות דומה ראו שקלים סוף פרק ד.. אבל במצורע מעדיפה המשנה את הגישה הפורמליסטית שמביא כערכו בזמן הקרבת הקרבן. תנאים רק נחלקים איזה קרבן קובע, וזו כבר שאלה משנית (נגעים פי\"ד מי\"א)¹⁷עוד אנו שומעים על דיון דומה לגבי קרבן יולדת (ספרא, מצורע פרשה ד הט\"ו, עב ע\"ד), שם נקבע שתביא כי מעמדה משתנה בכל רגע שכן אלו קרבנות אחרים.. לעומת זאת במשנה הבאה שם הדנה בקרבנות הדין שונה ומועדפת הגישה הפורמליסטית, ורבי טוען שגם בערכין כן.", "אין לנו אלא לומר שההחלטות אינן לכידות, בכל מקרה נקבעה הלכה אחרת ואין כאן שיטה אחידה. על תופעה זו של אי אחידות משפטית עמדנו במבוא הכללי לפירוש המשניות.", "במשנת נגעים מתנהל דיון עם מסקנות שונות במקצת: \"מצורע שהביא קרבנו עני והעשיר, או עשיר והעני, הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר אחר האשם\" (פי\"ד מי\"א). משנת נגעים מציעה גישה אחרת. גובה הקרבן (הישג היד) נקבע לפי שעת הבאת הקרבן (גישה 1א לעיל), אלא שנחלקו חכמים מה נחשב לשעת הבאת הקרבן, הרי המצורע מביא סדרת קרבנות. סביר להניח שכל הקרבנות הובאו בצוותא, והמחלוקת היא תאורטית בעיקרה.", "בתוספתא נגעים יש הסכמה עם משנת נגעים והסתייגות: \"מצורע שהביא קרבנו עני והעשיר, יגמור בעני. עשיר והעני, יגמור בעשיר. הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר אחר אשם. אבל יולדת שהביאה קרבנה ענייה והעשירה, תגמור בעשירה, שלא ממין שהיא מביאה חטאת היא מביאה עולתה\" (פ\"ט ה\"ח, עמ' 629). היולדת צריכה להשלים את הקרבנות לפי מצבה החדש. לפי ההנמקה בתוספתא זו עדיין הגישה הפורמליסטית, אלא שאלו שני קרבנות נפרדים והיא משלמת לפי מעמדה בעת הקרבן (1א). אבל הדוגמה היא רק במקרה שהעשירה, וייתכן שזו גישה 3 שהמקדש תמיד מרוויח, אלא שמנומקת לפי הגישה הפורמליסטית שברישא.", "קבלתה של הגישה השלישית מדגישה את שאיפת המקדש לקרבנות דשנים ועשירים. לעומת זאת יש בספרות חז\"ל גם מגמה אחרת של העדפת קרבנות עניים. אין זו העדפה של ממש, אדרבה, עשיר שהביא קרבן עני לא יצא, אלא מעין ניחומים לעני שקרבנו חשוב כמו קרבן העשיר. בתחום ההלכתי עדיין עדיף להביא קרבן עשיר, אבל מבחינה מוסרית אל לעני לחוש מבוכה על חלקו הדל, וממילא יש בדברים גם עידוד שלא להימנע מלהביא קרבן פעוט למקדש, והכוונה חשובה מגודל הקרבן. כך אומר המדרש:", "1. 'שסע אותו בכנפיו ולא יבדיל', אמר רבי יוחנן ההדיוט הזה אם מריח הוא ריח כנפים, נפשו סוללת עליו, ואת אמרת 'יקרב לגבי המזבח' , וכל כך למה? אלא כדי שיהא מזבח מהודר בקורבנו של עני. 2. אגריפס המלך ביקש להקריב אלף עולות ביום אחד. שלח ואמר לכהן אל יקריב אדם היום חוץ ממני. בא עני אחד ובידו שני תורים, אמר לו הקרב את אילו. אמר לו המלך צוני ואמר לי אל יקריב אדם חוץ ממני היום. אמר לו (העני) אדוני כהן ארבעה אני צד בכל יום, ואני מקריב שנים ומתפרנס משנים, אם אי אתה מקריבן אתה חותך פרנסתי. נטלן והקריבן. נראה לו לאגריפס בחלום קרבנו של עני קדמך. שלח ואמר לכהן גדול לא כך אמרתי לך אל יקריב אדם חוץ ממני היום? אל אדוני המלך בא עני אחד ובידו שתי תורין, אמר לי הקרב אלי את אילו. אמרתי לו המלך צוני ואמר לי אל יקריב אדם חוץ ממני היום. אמר ארבעה אני צד בכל יום, אני מקריב שנים ומתפרנס משנים, אם אי אתה מקריבן אתה חותך את פרנסתי, לא היה לי להקריב? אמר לו (המלך לכוהן) יפה עשית כל מה שעשית. 3. מעשה בשור אחד שהיו מושכין אותו לקרבן ולא נמשך, בא עני ובידו אגודה אחת שלטרקיסימה, והושיט לו ואכלה, וגעש השור, והוציא מחט, ונמשך לקרבן. נראה לבעל השור בחלומו קרבנו שלעני קדמך. 4. מעשה באשה אחת שהביאה קומץ שלסולת והיה כהן מבזה עליה, ואמר ראו מה הן מקריבות, מה בזה לאכל, מה בזה להקריב? נראה לכהן בחלום אל תבזה עליה כאלו נפשה היקריבה. והרי דברים קל וחומר, ומה אם מי שאינו מקריב נפש כתיב בו נפש, מי שהוא מקריב נפש על אחת כמה וכמה כילו נפש הקריב\" (ויקרא רבה, ג ה, עמ' סה-סח; מדרש תהילים, כב לא, עמ' 197-196). הדרשה הראשונה היא דרשה תאורטית. כנפיים אינן ראויות למאכל, אך ראויות לעלות כקרבן עני. שלושת המעשים האחרים מדגישים את חשיבות קרבן העני. המעשה הרביעי גם מלמד שקרבן העני חשוב רק לפני שמים, ובעיני חכמים, אך בציבור הרחב נחשב קרבנו לבזוי ועלוב. יתר על כן, דבריהם של חכמים יש בהם עידוד לעני לתת כפי יכולתו, והם חלק ממאמציהם של חכמים להפוך את המקדש למקום עבודת ה' של העם כולו. כמו כן: \"מהדר הקב\"ה בקרבנו של עני, ואין ישועה אלא קרבנות דכתיב וישע ה' אל הבל ואל מנחתו\" (פסיקתא רבתי, הוספה א פרשה ד, רא ע\"ב), וכן: \"ונפש כי תקריב לא נאמר נפש בכל הקרבנות אלא במנחת עני, אמר הקב\"ה מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו\" (תנחומא, ויקרא ה), וגם: \"אם רואה אדם שמזונותיו מצומצמין יעשה מהן צדקה, וכל שכן כשהן מרובין\" (בבלי, גיטין ז ע\"א). כן משמע ממדרשים אחרים שבהם משדרים חכמים מסר כפול. מחד גיסא הם מנסים למשוך את כל הציבור להקריב כמה שיותר, ומאידך גיסא מהדרים בקרבן העני ומדגישים שהכוונה קובעת ולא הוצאת הממון. רעיון זה מופיע גם בהגותן של קבוצות אחרות בעם ישראל.", "אין צריך לומר שההדגשה על חובת העני מכפילה את חובתו של העשיר, ברוח המדרש האחרון שציטטנו.", "על רקע זה של עידוד העניים יש להבין הלכה אחרת: \"עני שנתן פרוטה לקופה ופרוסה לתמחוי מקבלין אותן ממנו, אם לא נתן אין מחייבין אותו ליתן\" (תוס', פאה פ\"ד ה\"י). לכאורה החידוש ההלכתי הוא רק שאין כופין אותו, ברם בדברים מסתתר גם חידוש רעיוני: יש לקבל כל השתתפות של העני, אף על פי שהיא זעירה. לכאורה אין לו מה לתת, הרי כל מה שהוא נותן הוא רק מה שליקט קודם מהציבור, ואף על פי כן מעודדים אותו חכמים להשתתף ואת הציבור לקבל את מתנת העני ברצון.", "ביטוי אחר לאותה גישה יש בהלכה אחרת: \"עני שהעריך את עצמו, אין אומרין לו לך לוי לך, עשה מלאכה והבא ערך עשיר, אלא מוטב שיביא ערך עני עכשיו, ואל יביא ערך עשיר אלא לאחר זמן\" (תוס', ערכין פ\"ב הט\"ז, עמ' 545). כמו כן: \"רבי אלעזר אומר היה חייב קרבן עולה ויורד, אין אומרים לו לך לוה לך, עשה מלאכה והבא קרבן עשיר, אלא מוטב שיביא קרבן עני עכשיו, ואל יבוא קרבן עשיר לאחר זמן\" (שם הי\"ח), וכן: \"ואם לא תגיע ידו די שה אין אומרין לו ללות ולא לעסוק באומנותו יש לו שה ואין לו צרכיו מנין שיביא קרבן עני ת\"ל די שה והביא את אשמו אשר חטא שתי תורים או שני בני יונה שנים הוא מביא אינו מביא אחד\" (ספרא, ויקרא דבורא דחובה, פרק יח ה\"א). יש בתוספתא גישה פורמליסטית. עדיף להביא את הקרבן באופן מידי ולפי הערך הנוכחי, ולא בעתיד לפי ערך עשיר. אבל מאחורי הגישה הפורמליסטית יש כאן הצגת עמדה חיובית כלפי קרבן העני: אין הוא צריך להשתדל ולהתאמץ להביא קרבן עשיר, קרבנו כעני מקובל ולגיטימי, והכול לפי המאמץ ולא לפי התוצאה. עם כל זאת, במישור ההלכתי אין ההלכה מאפשרת לעשיר להסתפק בקרבן עני¹⁸המקורות בהערה הקודמת; בבלי, יומא מא ע\"א; כריתות כח ע\"ב ועוד., ואפילו בדיעבד לא יצא ידי חובה.", "משנתנו גם היא מדגישה שערכו של קרבן העני אינו נופל מקרבן העשיר. עם זאת, מההדגשה במשנה ובמדרשים האחרים שהבאנו ברור שהחברה מניחה שלקרבן העשיר יתרון דתי. חכמים באים להדגיש את ההיבט של הרצון והאמונה, אך החברה וההלכה בכללה משקפים דרך שונה. כך, למשל, תרומה בכמות גדולה היא בעין יפה, וברור שלדעת חכמים עדיף וראוי לתת יותר (תרומות פ\"ד מ\"ג). קיצורו של דבר – את העני צריך לעודד, את העשיר לא צריך לעודד, הוא יודע כבר את ערכו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הרי עלי עולה יקריבנה במקדש ואם הקריבה בבית נחוניון – כך בכל עדי הנוסח הטובים. ב- מנ \"נחוניו\", והוא קיצר, ומכאן השתבש השם בדפוסים מאוחרים ל\"חוניו\", וכן בהמשך. לא יצא – האמוראים מסבירים מהו בית חוניו.", "בריחתו של חוניו", "אנו מכירים את הסיפור ממסורת אחרת ששימר יוסף בן מתתיהו (יוספוס). גם יוספוס מוסר גרסאות מספר על מעשה ההקמה. הסיפור העיקרי¹⁹קד', יג 73-62. הוא על חוניו בן הכוהן הגדול שברח למצרים, וכאשר ארץ יהודה נתונה הייתה בקשיים פנה למלך מצרים בבקשה להקים מקדש לה' בליאונטופוליס. המלכים המצריים (תלמי וקלאופטרה אמו) היססו מתוך יראת קודש, שמא אין זה לרצון להקים מקדש במקום משוקץ, אבל התירו את הדבר, והמקדש היה קיים במצרים ופעלו בו כוהנים ולוויים עד שנת 74 לספירה. ההיסוס בדבר המקום המשוקץ הוא אולי רמז להקמת המקדש שלא בארץ. מן הסתם ששאלות פנים-יהודיות אלו לא עניינו את המלך המצרי, הוא לא התחבט בשאלה הדתית היהודית, אלא אישר את הפעולה משיקולים פוליטיים מצריים התלויים מצד אחד בשאלת הנאמנות של הפזורה היהודית במצרים, ומצד אחר בשאלת המאבק בין האימפריה הסלבקית (ששלטה ביהודה) לבין האינטרס המצרי להחליש את כוחם של הסלבקים. ההיסוס בדבר ההתלבטות הדתית יש בה ביטוי לעמדתו של יוספוס או של היישוב היהודי בימיו. במסגרת הסיפור מוענק משקל רב לפסוק מספר ישעיהו שכלול בציטוט מהבבלי בטבלה לעיל ויצוטט שוב להלן. סיפורו של יוספוס תלוש מהרצף ההיסטורי והוא בעל חשיבות מיוחדת, משום שבכל הנוגע לתקופת מרד החשמונאים יוספוס תלוי באופן מלא בספר חשמונאים א, אבל סיפור בריחתו של חוניו למצרים והקמת המקדש שם אינם נזכרים בספר חשמונאים א, אף שחוניו נזכר שם כמי שהודח מהכהונה הגדולה.", "שלוש המסורות (שתי אלו של חז\"ל וזו של יוספוס – להלן) מאוחדות בפרטים אחדים וחלוקות בפרטים אחרים. באופן כללי ניכר בבבלי פיתוח של הסיפור, ובעיקר הדעה שמקדש חוניו היה לעבודה זרה. התוכן השווה הוא ששני בני הכוהן הגדול שמעון הצדיק הסתכסכו בסכסוך אישי, והאחד האשים את אחיו בזנות ובזלזול במקדש. חוניו היה זה שהפסיד והוא ברח לאלכסנדריה של מצרים ובנה שם מקדש. הפרטים החלוקים הם מי ברח, הכוהן הגדול שמוּנה או אחיו התככן. אך המחלוקת העיקרית היא האם המקדש היה לשם שמים או לשם עבודה זרה.", "ניתן לשחזר את הרקע לאירועים. חוניו היה הכוהן הגדול שייצג את הזרם המסורתי יותר (מתייוון מתון). הוא נדחק על ידי יסון ואחר כך על ידי מנלאוס שייצגו כוהנים מתייוונים קיצוניים יותר. ימי שלטונו של מנלאוס הם הרקע לגזרות הדת ולמרד החשמונאים. חוניו ברח כנראה למצרים. מצרים נאבקה באותו זמן במלכות הסלבקית על השליטה במזרח בכלל, ובארץ ישראל בפרט, ועל רקע זה קל להבין מדוע שמח המלך המצרי על הקמת מרכז העשוי להתחרות ביוקרה של ירושלים שבידי אויבו. במצרים הייתה קהילה גדולה שנהנתה מיחס טוב של השלטונות ומעצמה פוליטית רבה, ומן הסתם שמחו מנהיגיה לקבל לחיקם מנהיג ירושלמי גולה, מי שהיה כוהן גדול נערץ.", "עם כל זאת, היעדר סיפור מקביל בחשמונאים א מטיל צל כבד על האירוע ועל סיבותיו. מכל מקום, במקבילה אחרת (מלח', א 33) הסיפור כולו כתוב על רקע המאבקים בין המעצמות. חוניו נתמך על ידי פטולמאוס (תלמי), ועם כיבוש הארץ על ידי אנטיוכוס אפיפנס הסלבקי ברח חוניו לתלמי וזה העניק לו עיר ובה בנה את המקדש. גם בסוף ספר מלחמות חוזר יוספוס לסיפור (מלח', ז 436-422). אפשר להבין מהסיפור שאין הוא קשור למאבקים סביב גזרות הדת אלא לכיבוש הסלבקי של ארץ ישראל בשנת 198 לפני הספירה. מכל מקום, יוספוס אומר שהמקדש במצרים עמד 232 שנים ונהרס בשנת 73 או 74 לספירה. חוקרים עמלו לתקן את הנוסח כדי להעמיד דבר על מכונו, ואולי היה כתוב 243 או שהמספר משובש. הפסוק מישעיהו תופס גם בסיפור זה מקום מרכזי כאסמכתא המתירה לבנות מקדש במצרים.", "חוקרי תולדות ישראל עסקו רבות בנסיבות הקמתו של הבניין ובמהותו. ברור שהוא היה מקדש לה', וברור גם שהוא בניגוד להלכה של חז\"ל. עם זאת, נתון זה כשלעצמו אינו קובע את ההיסטוריה. בהחלט ייתכן שיהודי מצרים פעלו בניגוד להלכה המנציחה את ההגמוניה הארץ-ישראלית. בדורות שונים קמו גלויות חזקות שקראו תיגר על ההגמוניה הארץ-ישראלית. כך היה בבבל בשעתה, וכך בתקופות מאוחרות ועד ימינו אנו²⁰ראו גפני, בבל; ספראי, תשתית.. אנו שומעים רק מעט על הלוקל-פטריוטיות של יהודי מצרים, אך סיפור יוסף ואסנת (המצוי בספרים החיצוניים) הוא עדות נוספת לטיפוח רגשות אלו, שכן הוא מדגיש את חשיבותה של מצרים כמצע לאירועי התורה. בסוף המשנה נסכם את עמדתם של חז\"ל למקדש חוניו.", "לפי משנתנו ברור שמי שנדר עולה חייב להביאה למקדש, וסתם \"מקדש\" הוא מקדש ירושלים. הלכה זו אפשר להבינה גם על רקע טכני, הרי מקדש חוניו רחוק ומרוחק, ואין הוא בהישג יד. אך מעבר לצד הפורמלי, ברור שמבחינתם של חכמים מקדש חוניו איננו \"המקדש\" אבל גם איננו איסור חמור.", "לא – המילה \"לא\" היא טעות, איננה בעדי הנוסח האחרים וברור שמבחינה עניינית אין לה מקום. אם הוא נדר שלא יביא את הקרבן לבית חוניו, מדוע יעלה על הדעת לעשות שלא כהלכה ובניגוד לנדרו? ואולי אם נדר כך אין זה נדר כלל, ולכן רשאי להביאה להיכן שירצה, ואלו דברי רבי שמעון שאין כאן נדר כלל. שאקריבה בבית נחוניון – אם נדר במפורש להקריבה בבית חוניו, יקריבנה במקדש ואם הקריבה בבית נחוניון יצא – אפשר להקריבה או במקדש ירושלים או במקדש חוניו. הבבלי ומפרשיו התחבטו בהלכה. הרי מקדש חוניו אינו זכאי ללגיטימיות כלשהי. הבבלי הסביר שהוא התנה \"על מנת שלא אתחייב באחריותה\" (קט ע\"א), לכן אם הועלתה במקדש חוניו יצא ידי נדרו. כמובן אין זה קרבן, אך הוא לא חייב בקיומו. ברור שאין זה פשט המשנה, שכן אם כך אותו הדין נכון גם אם סתם לא העלה את הקרבן, ובכלל, מרכיב זה של אחריות אינו נזכר. הבבלי התקשה להחליט האם מקדש חוניו יש בו קדושה או לא, וממה נפשך, אם כן הרי שהוא מקדש לגיטימי, ואם לא אין להעלות שם קרבנות. היו מפרשים שהסבירו שמי שנדר \"על מנת שאביא למקדש חוניו\" הרי שסוף נדרו מעיד על תחילתו, וכלל לא התכוון לעולת קודש. זאת לפי הגישה שכל מקדש מחוץ לירושלים, וודאי שמקדש מחוץ לארץ ישראל, אינו לגיטימי.", "את המשנה יש לפרש לפי האמור בה, ולא לפי הנחות מוקדמות. כפשוטו הנדר הוא נדר קודש. אמנם חכמים רואים את המקדש בירושלים כעדיף²¹בשוקי העתיקות נמצאו מאות אוסטרקונים אדומיים מהמאה הרביעית לפני הספירה. הם משקפים את תנאי המסחר והכלכלה באזור. מוצאם אינו ברור, אבל ודאי שמקורם בארכיון אחד ומיוחד ששכן בבירת חבל אדום. יש מקום להניח שמוצאם מחורבת אל כום שבדרום הר חברון, ושזו מקדה המקראית. מקדה הייתה כנראה בירת האזור, עד שהוקמה מרישה. לאוסטרקון ראו פורטן וירדני, אוסטרקונים. עשרת מונים, אך אם נדר במפורש לבית חוניו הנדר תופס. עדיין מקדש ירושלים עדיף, אבל גם בית חוניו אפשרי. בימי בית שני זכה המקדש בירושלים למין מונופול ולא היו לו מתחרים, אבל הישג זה לא הושג בקלות. למקדש חוניו קדם מקדש יהודי ביב במאה החמישית לפני הספירה, שם שכנה מושבה צבאית של שכירים יהודיים. בנוסף לכך היה כנראה מעין מקדש בעבר הירדן, ועליו נרחיב להלן. גם המקדש בהר גריזים הוקם כמתחרה למקדש ירושלים, עד שנדחה מקהל ישראל והמאמינים בו הוגדרו כשומרונים הסוטים מדרך ה'. במקביל אנו שומעים מאוסטרקון אדומי על מקדשים אחדים במקדה שבשפלת יהודה, ואחד מהם הוא \"בית ה' \". אם כן, למעשה בכל מחוז \"יהודי\" היה מקדש אחר, ואחדות מלאה של הפולחן והמקדש הושגה רק בתקופה ההלניסטית, ולאחר מאבק פנימי קשה. מקדש חוניו הוקם כנראה כאקט של הזדהות עם מאבק החוגים האנטי-מתייוונים. בסוף ימי בית שני כבר היה ברור שהמקדש בירושלים הוא המקדש המרכזי, אבל למקדש בליאונטופוליס הייתה יוקרה בלתי מבוטלת כמקדש קדום ששמר נאמנות לה', ושמשרתים בו הכוהנים הוותיקים וה\"אמִתיים\". סביבו הייתה קהילה יהודית איתנה²²ראו כשר, מצרים, עמ' 127-113., וחכמים נמנעו מעימות גלוי עם קהילה זאת.", "רבי שמעון אומר אין זה עולה – מקדש חוניו אינו נהנה מכל קדושה. ברור שדרכו של רבי שמעון משפטית ולכידה. הריני נזיר יגלח במקדש ואם גילח בבית נחוניון לא יצא – כמקודם, מקדש חוניו אינו מתחרה על התואר \"מקדש\" סתם, שאגלח בבית נחוניון יגלח במקדש ואם גילח בבית נחוניון יצא – ידי חובה, משום שבדיעבד המקדש קדוש. רבי שמעון אומר אין זה נזיר – כמקודם. הכהנים ששמשו בבית – חוניו לא ישמשו במקדש בירושלם ואין צורך לומר לדבר אחר – אלו ששירתו במקדשים אליליים, שנאמר – מלכים ב כג ט, אך לא יעלו כהני במות אל מזבח ה' בירושלם כי אם אכלו מצות בתוך אחיהם – המדובר במהפכה שניהל המלך יאשיהו כשהשמיד את הבמות. כוהני הבמות שמדובר עליהם כיהנו בבמות לשם ה', אך התנ\"ך דבק בדרכו שבמות אלו פסולות. ההעברה לבמות לעבודה זרה היא מדרש הבא על רקע היעדר במות לה' ברחבי הארץ. הרי הם כבעלי מומים חולקים ואוכלים אבל לא מקריבין – המשנה מעניקה לכוהני הבמות סטטוס הלכתי מוכר, של בעלי מום. אין הם רשאים להקריב אך אוכלים וחולקים. הם פסולים לעבודה, אך לא נושלו מיתר זכויות הכוהנים. זו דוגמה מעניינת כיצד השיח המשפטי הופך להיות השיח השולט בחברה; את כוהני בית חוניו מדמים לסטטוס של בעלי מום למרות ההבדל הגדול בין שני סוגי כוהנים אלו.", "היחס לבית חוניו בא לידי ביטוי במסורות נוספות שנשנו זמן רב לאחר חורבנו, כגון \"אמר רבי יצחק: שמעתי שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה\" (בבלי, מגילה י ע\"א). המשנה בחולין קובעת ש\"השוחט לשם עולה... שחיטתו פסולה ורבי שמעון מכשיר\" (פ\"ב מ\"י). המדובר במי ששחט בחוץ לשם עולה. ברור שאין זה קרבן כשר שכן נשחט בחוץ, והשאלה היא האם מותר לאכלו כחולין. על כך מוסיפה התוספתא: \"רבי שמעון אומר השוחט לשם עולה הרי זו אינה עולה. אמר רבי שמעון מה אם אמר הרי עלי עולה שאקריבנה בעבר הירדן, שמא עולה הוא? לפכך השוחט לשום עולה הרי זו אינה עולה\" (חולין פ\"ב הכ\"ו, עמ' 503). רבי שמעון הוא הסובר במשנתנו שהאומר \"הרי עלי עולה שאקריבנה במקדש חוניו\" אין להקריבה אלא במקדש ירושלים, אבל גם לשיטתו יש למקדש חוניו עדיפות על עבר הירדן, שכן השוחט לשם עבר הירדן שחיטתו פסולה, והשוחט לשם מקדש חוניו רשאי להעלותו לירושלים, והשחיטה עצמה כשרה.", "הדוגמה של עבר הירדן אינה מקרית. באזור עראק אל אמיר שבעבר הירדן התגלה מבנה קטן יחסית באיכות גבוהה ביותר, ובאחת המערות שבסביבה, שהותקנו למגורים ולהתבצרות, חרות השם טוביה. אין ספק שכאן התגוררו יוסף משבט טוביה ובנו הורקנוס שהיה המושל מטעם המלך המצרי בארץ ישראל וסוריה של אז. \"בית טוביה\" או \"ארץ טוביה\" מלווה את ארץ ישראל במשך קרוב לאלפיים שנה. \"ארץ טוב\" או \"ארץ הטוביים\" מצויה בגזרה המרכזית של המורדות התלולים המערביים של רמת עבר הירדן. לראשונה נזכר האזור במכתבי תל אל עמרנא. יפתח הגלעדי מצא מקלט באזור והוא מצטייר כשטח הפקר פרוע שתושביו נודדים למחצה (שופטים יא ו). בני ארץ טוב תמכו בבני עמון במלחמתם בדוד, ונראה שבתקופה זו לא נחשבו בין שבטי ישראל. בימי אחז ניסו מלך סוריה ומלך ישראל לכבוש את ירושלים ולהמליך בתוכה את בן \"טבאל\". נראה שהלה היה שליט עצמאי, קרוב ליהודים, מועמד שאיננו מבית המלוכה בירושלים, אך די קרוב למשפחת המלוכה כך שיוכל לשמש כמלך לגיטימי לירושלים הכבושה. נראה שהאזור לא נפגע בזמן גלות שבטי עבר הירדן. מאוחר יותר, בראשית ימי בית שני, נזכרת חמולת בני טוביה כאחת הקבוצות שעלו מהגולה אבל ייחוסה מפוקפק (עזרא ב ס; נחמיה ז סב). אבל המסורות העיקריות הן על שבט עצמאי השייך לעמון. טוביה הוא \"העבד העמֹני\" שהשתתף בקואליציה נגד שבי הגולה ונגד הקמת החומה בירושלים (נחמיה ב י; ג לה; ו יב-יד). הרושם הוא שלטוביה זה היו קשרים מיוחדים עם האופוזיציה לנחמיה בתוך יהודה (נחמיה ו יז; ו יט). מהפסוקים נראה שהוא היה מושל ארץ עמון, או מנהיג שבט בארץ עמון. כמנהיגי פחוות אחרות ניסה להפריע לבניית החומה בירושלים, אך לבסוף התחבר למנצחים²³מזר, טוביה; כשר, כנען, עמ' 74-72..", "באמצע המאה השלישית שוב אנו שומעים על בני טוביה. הפעם הם משפחה יהודית עשירה שאביה יוסף הצליח להפוך לגובה המכס הראשי של בית תלמי בכל סוריה וארץ ישראל (קד', יב 236-160). הוא יצר קשרי חיתון עם משפחת כוהנים והיה מנכבדי ירושלים, אך בסיס כוחו היה עדיין בארץ טוביה. את תפקידו ירש בנו הורקנוס, וגם הוא הכביד את עולו על יושבי האזור. חנו סר כאשר הצליחו הסורים להשתלט שנית על ארץ ישראל, או לאחר קרב רפיח, או שכל האירוע התחולל מאוחר יותר כאשר חזרה הארץ לזמן קצר לידי התלמיים. עם בואו של אנטיוכוס פרש לארצו ובנה לו שם ארמון ומערות מסתור. המלך הסלבקי רדף את בית טוביה והרס את מעוזם (קד', יב 235-236).", "במרוצת הזמן הסתפח השבט לחוגים היהודיים ומנהיגים ממנו השתתפו במאורעות בימי החשמונאים, בעיקר כחלק ממחנה המתייוונים (קד', יב 239). מהותו של המבנה המרכזי עוררה פרשנויות סותרות. היו שראו בו בית חווה או מעין ארמון, ברם שטחו הקטן אינו מעיד על מגורים של ממש. וילה מפוארת בתקופה ההלניסטית הייתה גם גדולה, ואילו המבנה בעראק אל אמיר מפואר במיוחד אך שטח המגורים בו זעיר ואין בו מתקני מגורים \"נחוצים\" בתנאי התקופה, כגון בית מרחץ. אפשרות סבירה יותר היא שלפנינו מקדש מקומי הפונה לירושלים, אך ללא מזבח. אפשר אפוא שלכך רומז רבי שמעון, והיו שזבחו לשם המקדש שבעבר הירדן. (איור 24)", "אפשר שחוניו-נחוניון נזכר בהקשר נוסף. בדור אושא התפתח עימות בין רבי לבין רבי חנניה בן אחי רבי יהושע²⁴ראו עליו בנספח למסכת ראש השנה. . חנניה, יחד עם שלושה חכמים אחרים, היה מחכמי דור יבנה שנשלחו לתפוצות והגיעו לפומבדיתא. לאחר מרד בר כוכבא יזם קידוש חודשים, ואולי אף עיבור שנים, בגולה. ניסיונו עורר עליו את חמתם של חכמי ארץ ישראל והם שלחו שליחים כדי \"לדכא את המרד\". העימות הגיע לשיאו במעמד המתואר יפה בתלמודים: \"שלח ליה רבי ג' איגרן גבי רבי יצחק ורבי נתן. בחדא כתב לקדושת חנניה, וחדא כתב גדיים שהינחת נעשו תיישים, ובחדא כתב אם אין את מקבל עליך צא לך למדבר האטד ותהי שוחט ונחוניון זורק. קרא קדמייתא ואוקרון, תנייתא ואוקרון, תליתא בעא מבסרתהון. אמרין ליה לית את יכיל, דכבר אוקרתנין. קם רבי יצחק וקרא באוריתא 'אלה מועדי חנניה בן אחי רבי יהושע', אמרין ליה 'מועדי ה' '²⁵כך בנדרים. בסנהדרין הנוסח משובש במקצת. , אמר לון גבן. קם רבי נתן ואשלים, 'כי מבבל תצא תורה ודבר ה' מנהר פקוד'. אמרין ליה 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם'. אמר לון גבן. אזל קבל עליהון קמי רבי יהודה בן בתירה לנציבין, אמר ליה אחריהם אחריהם\" (ירו', סנהדרין פ\"א ה\"ב, יט ע\"א; נדרים פ\"ו ה\"ח, מ ע\"א).", "הווה אומר: חנניה רצה להמשיך ולעבר שנים בבבל, אך השליחים טענו שבכך יש פרישה מהיהדות המאורגנת, והציבור קיבל עליו את הדין. נחוניון הוא כנראה חוניו הנקרא בכתב יד קופמן \"נחוניון\". מסתבר מהסיפור שחנניה לא השלים עם תבוסתו וניסה לגייס את רבי יהודה בן בתירא לטובתו, אך גם רבי יהודה התנגד לקריאת התיגר על המנהיגות הארץ-ישראלית.", "אותו סיפור מופיע בתלמוד הבבלי בנוסח שונה במקצת: \"אמר רב ספרא, רבי אבהו הוה משתעי (משתעשע): כשירד חנינא בן אחי רבי יהושע לגולה, היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ. שגרו אחריו שני תלמידי חכמים, רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל. כיון שראה אותם, אמר להם: למה באתם? אמרו ליה: ללמוד תורה באנו. הכריז [עליהם] אנשים הללו גדולי הדור הם, ואבותיהם שמשו בבית המקדש. כאותה ששנינו: זכריה בן קבוטל אומר: הרבה פעמים קריתי לפניו בספר דניאל. התחיל הוא מטמא והם מטהרים, הוא אוסר והם מתירים. הכריז עליהם: אנשים הללו של שוא הם, של תהו הם. אמרו לו: כבר בנית – ואי אתה יכול לסתור, כבר גדרת – ואי אתה יכול לפרוץ. אמר להם: מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים, אני אוסר ואתם מתירים? אמרו לו: מפני שאתה מעבר שנים וקובע חדשים בחוץ לארץ. אמר להם: והלא עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוץ לארץ? אמרו לו: הנח רבי עקיבא, שלא הניח כמותו בארץ ישראל. אמר להם: אף אני לא הנחתי כמותי בארץ ישראל. אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תישים בעלי קרנים, והם שגרונו אצלך, וכן אמרו לנו: לכו ואמרו לו בשמנו: אם שומע – מוטב, ואם לאו – יהא בנדוי. ואמרו לאחינו שבגולה: אם שומעין – מוטב, ואם לאו – יעלו להר, אחיה יבנה מזבח, חנניה ינגן בכנור, ויכפרו כולם ויאמרו: אין להם חלק באלהי ישראל. מיד געו כל העם בבכיה ואמרו: חס ושלום! יש לנו חלק באלהי ישראל. וכל כך למה? משום שנאמר 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם' \" (בבלי, ברכות סג ע\"א-ע\"ב).", "ההבדלים שבין המסורות הם משניים ובשניהם מתואר מעמד פומבי, כאילו כל הסיפור התחולל ביום אחד. יש להניח שהעימות היה ממושך יותר ופומבי פחות, ולפנינו תיאור שעיקרו ספרותי אך שומר על גרעין היסטורי בדבר ניסיון למעין מרד של חכמי בבל בסמכות חכמי ארץ ישראל. התלמודים רואים בכך מרד לא בחכמי הארץ אלא בסמכותה של ארץ ישראל, והדבר נתפס כפרישה מעם ישראל.", "לפי הבבלי נחוניון הוא חנניה, והמנהיג השני הוא \"אחיה\" שאיננו יודעים מי הוא. לפי הירושלמי חנניה הוא חנניה ונחוניון הוא דמות אחרת, ואנו מציעים לזהותה עם חוניו, או נכון יותר הסמל של דמותו.", "כאמור, בכתבי יוספוס שימש הפסוק בספר ישעיהו כבסיס להצדקת האפשרות של קיום מקדש במצרים. מרכזיותו של טיעון זה מופיעה גם בתיאור הבבלי וגם אצל יוספוס. הפסוק הוא: \"ביום ההוא יהיה מזבח לה' בתוך ארץ מצרים ומצבה אצל גבולה לה' \" (ישעיה יט יט). ברור שהנביא אינו רואה פגם במקדש מחוץ לארץ ישראל, אדרבה, הוא מתהדר בכך שבארץ מצרים יקום אזור יהודי שמרכזו בעיר ההרס (שם יט יח). עיר ההרס מזוהה כבר בתרגום היווני עם און, היא ליאונטופוליס.", "כאמור, המשנה מגיבה למקדש חוניו במתינות. בתוספתא ובבבלי היחס חמור יותר: \"הרי עלי עולה יקריבנה במקדש ואם הקריבו בבית חוניו לא יצא, וחייבין עליה כרת\" (תוס', פי\"ג הי\"ב, עמ' 533; בבלי, קט ע\"א). ניכר שככל שדמותו הרֵאלית של בית חוניו נשכחה כך החמיר היחס ההלכתי אליו, שכן לפי ההלכה אין הצדקה כלשהי למבנה כזה בחוץ לארץ ומחוץ לירושלים, והפסוק בנביא אינו מהווה הצדקה לכך. מכל מקום, במדרש התנאי מוסבר הפסוק כמופנה לגויים בלבד, הם המקימים מזבח לה' ולא בני ישראל (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי בשלח פתיחתא, עמ' 75; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פי\"ב לב, עמ' 30). בסדר עולם רבה מופיע מדרש תנאי נוסף: \"לאחר מפלתו של סנחריב עמד חזקיה ופטר את האוכלוסין שבאו עמו בקולרין, וקבלו עליהם [עול] מלכות שמים. לקיים מה שנאמר 'ביום ההוא יהיו חמש ערים [בארץ מצרים] מדברות שפת כנען'. הלכו ובנו מזבח, והיו מקריבין עליו עולות לשם שמים, שנאמר 'ביום ההוא יהיה מזבח לה' ' וגו', והיו מתפללין ומשתחוין אל ירושלם\" (פרק ג). המתפללים הם אפוא הגויים, והם משתחווים לירושלים, ללמדך שאין כאן מרידה או התנגדות למרכזיותה של ירושלים.", "משנתנו היא הסיום ההלכתי של משנת מנחות, שכן המשנה הבאה היא סיום אגדי. קשה להתעלם מכך שגם מנחות כמו זבחים מסתיימת בדיון על המקדשים האחרים שהיו ובטלו. בתופעה עצמה עסקנו במבוא לזבחים, ובמקום זה ברצוננו רק להדגיש את המאמץ של העורך לצקת את מסכתות מנחות וזבחים באותה תבנית ובאותו סדר. ייתכן כמובן שלסיום העוסק במקדשים מחוץ למקדש מסר נוסף, שהם פסולים, או שאינם רצויים אך גם אינם אסורים, או סתם להצביע על התופעה. איננו יכולים לפענח את הרמז, והוא פתוח לדרשה. אבל ברור שמסכת מנחות ומסכת זבחים \"מתכתבות\" זו עם זו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "משניות רבות מסתיימות בדברי אגדה ומוסר. לעתים הדברים נאמרים כאילו כהמשך ישיר לדיון ההלכתי ולעתים, כמו במסכתנו, דברי האגדה מנותקים ומהווים מעין סיום חגיגי למשנה. כאלה הן משניות ברכות, פאה, יומא, תענית (פרק ד, אף שבחלק מהנוסחים אין הוא הפרק האחרון), מועד קטן, סוטה, קדושין, מכות, מנחות, קנים ועוקצין. סיומת אגדית מצויה גם בסוף מסכתות נוספות: שביעית, נזיר, עדיות, אבות, תמיד, כלים וידים, אלא שבשבע מסכתות אלו הסיומת האגדית קשורה ישירות להלכה שלפניה. ברם, קשה לקבל שבכל המקרים הללו זהו סיום שגרתי של הדיון ההלכתי.", "מסתבר שסיומת בדברי אגדה ומוסר היא קו מאפיין של שלב עריכה כלשהו של המשנה. ייתכן גם שמרכיב זה מאפיין את אחד ממקורות המשנה, כלומר את משנתו של אחד החכמים הקדומים, והדבר מחייב ליבון.", "במקביל מצינו סיומות בדברי אגדה-מוסר גם במסכתות בתוספתא, והן: ברכות, מעשר שני, תענית, סוטה, קידושין, הוריות, זבחים ומנחות. בסדרת מסכתות אחרות דברי האגדה קשורים ישירות לשיח ההלכתי שבפרק. כך המצב במסכתות פאה, חולין, כריתות, מקוואות ואולי גם סנהדרין. אי אפשר להתעלם מכך שכמה מסכתות מצויות בשתי הרשימות (מסכתות מהמשנה ומהתוספתא), והן: ברכות, פאה, תענית, סוטה, קידושין ומנחות.", "בכמה מהמקרים הסיומת האגדית שנויה במחלוקת כתבי היד, ואיננה בחלק מהם. משנתנו היא דוגמה לכך. דוגמה אחרת היא הסיומת האגדית לפסחים פרק ד. כפי שאמרנו במבוא למסכת זו היו שראו בארבעת הפרקים הראשונים מסכת נפרדת, שכן הם עוסקים בפסח שאחרי חורבן המקדש. לעתים אף נוסף למסכת זו הפרק העשירי העוסק בליל הסדר. הפרק הרביעי במסכת פסחים מסתיים בסיומת אגדית העוסקת במעשי חזקיהו המלך, ברם סיומת זו איננה בכל כתבי היד, וברור שהתלמודים הכירוה כברייתא ולא כחלק מהמשנה. נמצאנו למדים כי רק מעתיקים מאוחרים צירפוה. מכאן מתבקשת ההצעה שכל הסיומות האגדיות הן תוספות מעתיק. ברם, בכמה מהמקרים הן מופיעות גם בכתבי היד הטובים. במסכת תמיד הסיומת היא בוודאי קדומה, מימי הבית, שכן היא מזכירה את ברכת הבוחר בכוהנים שבוטלה לאחר החורבן. אם כן התוספתא האגדית היא נוהג קדום שעורכים קדומים או מאוחרים הוסיפו לסיום המשנה, ומעתיקים מאוחרים המשיכו בכך מדעתם.", "נאמר בעולת הבהמה אשה ריח ניחוח – בשאר עדי הנוסח נוסף \"ובעולת העוף אשה ריח ניחוח\", ובמנחה אשה ריח ניחוח – עולה ניתן להביא באחת משלוש רמות כלכליות, בקר, צאן או עולת עוף, וכולן מתקבלות לפני ריבונו של עולם באותו אופן. ללמד שאחד מרבה ואחד ממעט ובלבד שיכוון את את דעתו לשמים – המימרה עוסקת בנושא מהותי: האם מתנת העני, הנותן פחות, שוות ערך למתנת העשיר. מצד אחד המקדש תובע תרומות גדולות, והדבר נכון גם על יתר מתנות הקודש. ברור שנתינת תרומה בכמות גדולה יותר היא \"עין יפה\" יותר ממתת זעומה. אך מצד שני הרעיון האידאי הוא שקרבן עשיר כקרבן עני, ולעתים לקרבן העני ערך דתי גדול יותר. לרעיון זה מקבילות רבות (ספרי דברים, קמג; תנא דבי אליהו, פ\"ז, ועוד הרבה)." ] ] ], "Bibliography": [ "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, תרמ\"ז.", "אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אביגד, העיר העליונה – אביגד, נ', 1980, העיר העליונה של ירושלים, ירושלים.", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ", "אונא, וו שין – אונא, א', תשכ\"ה, \"ו' ו-ש' המתחלפות במשנה\", סיני נו, עמ' ח-יב; תש\"ם, סיני פז, עמ' קה-קיח.", "אונומסטיקון, מהדורת נוטלי וספראי – Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius, Onomasticon, Boston - Leiden.", "אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.", "אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.", "ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.", "אתינאיוס, חכמת הסעודה -Athenaeus, 1927-1941, Deipnosophistae, Gulick, C.B. (ed. and tr.), London-Cambridge, Mass..", "ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך:Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.", "ביכלר, לימוד תורה – Büchler, A., 1914, \"Learning and Teaching in the Open Air in Palestine\", JQR IV, pp. 485-491.", "בן ארי, מקדש – בן ארי, מ', תשס\"ז, תחומי הקדושה בהר הבית, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "בן ארי, קדושה – בן ארי, מ', תשנ\"ט, קדושת הר הבית – תמורות בראי חכמי ההלכה, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "בעל המאור, הודפס עם הרי\"ף.", "בר, רשב\"י – בר, מ', תשמ\"א, \"הר הבית ובית המקדש במשנתו של רשב\"י\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, עמ' 375-361.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי.", "ברויאר, טכס – ברויאר, י', תשמ\"ז, \" 'פעל' ובינוני בתיאורי טכס במשנה\", תרביץ נו, עמ' 326-299.", "ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.", "גיאוניקה – Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second edition).", "גילת, בן שלוש עשרה – גילת, י\"ד, תש\"ן, \"בן שלוש עשרה למצוות\", מחקרי תלמוד א, עמ' 54-39.", "גילת, המושגים – גילת, י\"ד, תשכ\"ט, מדאורייתא לדרבנן, בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לבנימין דה פריס, ירושלים, עמ' 93-84.", "גילת, משנת ר' אליעזר – גילת, י\"ד, תשכ\"ב, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס ומקומה בתולדות ההלכה, תל אביב.", "גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.", "גינצבורג, הלכה ואגדה – גינצבורג, י\"ל, תש\"ך, הלכה ואגדה: מחקר ומסה, ירושלים.", "גינצבורג, פרושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "גינצבורג, תמיד – גינצבורג, י\"ל, מסכת תמיד, בתוך הנ\"ל, הלכה ואגדה, עמ' 65-41.", "גפני, בבל – Gafni, I., 1997, Land, Center and Diaspora, Sheffield.", "דיקשטיין, מטבח – דיקשטיין, ט', 2012, על שולחן האוכל הארץ ישראלי בתקופת הבית השני, המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "דלקט, אסיליום – Delekat, L., 1967, Asylie und Schutzorakel am Zionheiligtum: eine Untersuchung zu den privaten Feindpsalmen, Leiden.", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "הוכשטיין וספראי, הדרה – קמבל-הוכשטיין, א' וספראי, ח', 2008, נשים בחוץ – נשים בפנים: מקומן של נשים במדרש, תל אביב.", "היגר, מסכת שמחות – היגר, מ', תש\"ל, מסכת שמחות, ירושלים.", "היסיכיוס, מילון – Hesychios, 1965, Hesychii Alexandrini lexicon, Amsterdam.", "הנשקה, ירושלים – הנשקה, ד', תשנ\"ח, \"קדושת ירושלים: בין חז\"ל להלכה הכתתית\", תרביץ סז, עמ' 28-5.", "ויס, משניות תוספתא – ויס, מ', תשנ\"ד, \"פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי\", קעמ\"י 11, עמ' 62-55.", "ויס, שרידים – ויס, מ', תשנ\"ב, \"שרידי שקלא וטריא מן התקופה שקדמה לבית שמאי ובית הלל\", סידרא ח, עמ' 51-39.", "זוסמן, כתובת רחוב – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.", "חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים תשכ\"ו. ", "חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.", "חילופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח.", "חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.", "חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "ידין, מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "ידין, מערת האיגרות – ידין, י', הממצאים מימי בר-כוכבא במערת-האיגרות, ירושלים.", "יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.", "ינקלביץ, מקדש חוניו – ינקלביץ, ר', תשנ\"ג, \"מקדש חוניו – מציאות והלכה\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), יהודים ויהדות בימי בית שני, המשנה והתלמוד, מחקרים לכבודו של שמואל ספראי, ירושלים, עמ' 115-107.", "ינקלביץ, נחוניון – ינקלביץ, ר', תשמ\"ד, \"נחוניון – אחיה: לשאלת זהותו במעשה חנניה בן אחיו של רבי יהושע\", מלאת ב, עמ' 141-137.", "ירדני, נחל צאלים – ירדני, ע', 1995, תעודות נחל צאלים, ירושלים.", "יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כסלו, מצודת יתיר – Kislev, M.A., 1986, \"A Barley Store of the Bar-Kochba Rebels (Roman period)\", Israel Journal of Botany 35, pp. 183-196.", "כסלו, שיבולת השועל – כסלו, מ', תשנ\"ג, \"לזיהוי שיבולת השועל\", בתוך: ורהפטיג, א' (עורך), ספר היובל מנחה לאי\"ש (אברהם ישעיהו דולגין), ירושלים, עמ' 170-155; 185-179.", "כשר, כנען – כשר, א', 1988, כנען, פלשת, יוון וישראל, ירושלים.", "כשר, מצרים – כשר, א', תשל\"ט, יהודי מצרים ההלניסטית והרומית, תל אביב.", "לואיס, מסמכי מדבר יהודה – Lewis, N., 1989, The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalem.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.", "לוצאטו, פירוש – לוצאטו, ש\"ד, תשכ\"ו, פירוש שד\"ל על חמישה חומשי תורה, ירושלים.", "ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, \"Die Fastanrolle Eine Untersuchung zur judisch-Hellenistechen Gesschichte\", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.", "לימור, נוסעים – לימור, א', תשנ\"ח, מסעות ארץ הקודש, ירושלים.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995, in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.", "מגילת המקדש – ראו ידין, מגילת המקדש.", "מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית.", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.", "מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.", "מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.", "מזר, טוביה – מזר, ב', תשל\"ד, \"בית טוביה\", בתוך: כנען וישראל, ירושלים, עמ' 389-371.", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.", "מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ", "מכילתא דרבי ישמעאל, האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.", "מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, אפשטיין, י\"נ ומלמד, ע\"צ, ירושלים, תשט\"ו. ", "מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.", "מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.", "מסכת דרך ארץ, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תרצ\"ח.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים.", "מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "משורר, מטבעות – משורר, י', תשנ\"ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.", "משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.", "נחמן, הלכה – נחמן, ד', תשס\"ד, ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ – ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.", "סגל, לשון המשנה – סגל, מ\"צ, תרצ\"ו, דקדוק לשון המשנה, תל אביב.", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.", "סטרגנל, פסוידואפיגרפה – Strugnell, J., 1990, \"Moses-Pseudoepigrapha at Qumran\", in: Schiffmann, H. (ed.), In Memory of Yigael Yadin, Sheffield, pp. 227-256.", "סידור רש\"י, מהדורת באבער, ש' ופריימן, י', ברלין, תרי\"ב.", "סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.", "סירקיס, מטבח – סירקיס, ר', תשמ\"ג, מהמטבח בהנאה, ירושלים.", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אויערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו.", "ספר היובלים – גולדמאן, מ', תש\"ל, ספר היובלים, בתוך: כהנא, א', הספרים החיצוניים, ירושלים.", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.", "ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"הכרעה כבית הלל\", בתוך: בימי הבית, א, עמ' 405-382.", "ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).", "ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תש\"ן, הקהילה היהודית ומוסדותיה, ירושלים.", "ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, \"The Pharisees and the Hasidim\", Sidic X 2, pp.12-16.", "ספראי, כלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, מקומות הקודש – ספראי, ז', תשמ\"ז, \"קברי צדיקים ומקומות קדושים במסורת היהודית\", בתוך: זאבי, ר' (עורך), ספר זאב וילנאי ב, עמ' 313-303.", "ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"משנת חסידים בספרות התנאית\", בתוך: ספראי, בימי הבית, ב, עמ' 517-501.", "ספראי, עליה לרגל – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב; מהדורה שנייה תשמ\"ה, ירושלים.", "ספראי, קהילא קדישא – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"קהילא קדישא דבירושלם\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 185-186.", "ספראי, תרבות קדושים – Safrai, Z., 1998, \"The Institutionalization of the Saints in Christian Society\", in: Houtman, A. et al. (eds.), Sanctity of Time and Space in Tradition and Modernity, Leiden, pp. 193-214.", "ספראי, תשתית – ספראי, ז', תשנ\"ח, \"התלמוד הבבלי כתשתית רעיונית לעלייה לארץ\", בתוך: הכהן, ד' (עורכת), קיבוץ גליות, ירושלים, עמ' 50-27.", "ספראי ולין, המבנה הכלכלי – ספראי, ז' ולין, מ', תשמ\"ח, \"המבנה הכלכלי של גבע\", בתוך: מזר, ב' (עורך), גבע, תגליות ארכיאולוגיות בתל אבו-שושה משמר העמק, תל אביב, עמ' 167-120.", "ספראי וספראי, גיוס – Safrai, Z. and Safrai, Ch., 1994, \"How People Were Recruited into Rabbinic Circles – Sociological Aspects\", Proceeding of the Eleven World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, pp. 25-32.", "ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ח, הגדת חז\"ל, ירושלים.", "ספראי וספראי, חכמים והקהילה – ספראי, ח' וספראי, ז', \"חכמים במאבק על הנהגת הקהל\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, תל אביב, עמ' 280-261.", "ספראי וספראי, חסידים – Safrai, C. and Safrai, Z., 2004, \"Rabbinic Holy Men\", in: Poorthhuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.", "ספראי וספראי, צירוף – Safrai, Ch. and safrai, Z., 1994, \"Rabbinic Recruitment in the Mishnaic and Talmudic Period: A Sociological Inquiry in Rabbinic Teaching\", Proceeding of the Eleven World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, pp. 333-340.", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש.", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי זוטא לדברים, מהדורת כהנא, מ\"י, ירושלים, תשס\"ג.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל.", "עמר, גידולי ארץ-ישראל – עמר, ז', תשנ\"ו, גידולי ארץ-ישראל בימי-הביניים, תיאור ותמורות, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל.", "פורטן וירדני, אוסטרקונים –Porten, B. and Yardeni, A., 2007, \"Why the Unprovenanced Idumean Ostraca Should be Published\", in: Lubetski, M. (ed.), New Seals and Inscriptions, Hebrew, Idumean, and Cuneiform, Sheffield, pp. 73–98.", "פיקרד, הכפר - Picard, C., 1930, La Vie Privee dans la Gre`ce classique, Paris,", "פילון, על החוקים – פילון האלכסנדרוני, תשמ\"ו-תשנ\"ז, כתבים, מהדורת דניאל-נטף, ס' ועמיר, י', ירושלים.", "פינצ'ובר, שקלים – פינצ'ובר, א', תשנ\"ה, משנה מסכת שקלים, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות.", "פליקס, האורז – פליקס, י', תשכ\"ג, \"האורז בספרות חז\"ל\", בר-אילן א, עמ' 189-177.", "פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.", "פליקס, כלאים – פליקס, י', תשכ\"ז, כלאי זרעים והרכבה, מסכת כלאים, ירושלים.", "פליקס, שבולת השועל – פליקס, י', תשנ\"ג, \"לשאלת זיהויה של שבולת השועל\", בתוך: ורהפטיג, א' (עורך), ספר היובל מנחה לאי\"ש (אברהם ישעיהו דולגין), ירושלים, עמ' 178-171.", "פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, תלמוד ירושלמי מסכת שביעית א-ב, ירושלים.", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.", "פראנקעל, מבוא הירושלמי – פראנקעל, ז', תר\"ל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא.", "צלסיוס, רפואה – Zelsius, 1960, De Medicina, Spencer, W.G. (tr.), London.", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.", "קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט.", "קלונר וזיסו, עיר הקברים – קלונר, ע' וזיסו, ב', תשס\"ג, עיר הקברים של ירושלים בימי הבית השני, ירושלים.", "קליין, ארץ יהודה – קליין, ש', תרצ\"ט, ארץ יהודה, תל אביב.", "קנוהל, קבלת קורבנות – קנוהל, י', תשל\"ט, \"קבלת קורבנות מן הנוכרים\", תרביץ מח, עמ' 345-341.", "קניפ, מקדש דימוי ומציאות – Knipe, D., 1988, \"The Temple Image and Reality\", in: Fox, M.V. (ed.), Temple in Society, Eiaenbrauns, pp. 105-138.", "קלפנבך, מקלט – Klaffenbach, G., 1937, Asylievertrag zwischen Aetelien und Milet, Berlin.", "קראלינג, בית הכנסת – Kraeling, C.H., The Synagogue, Yale 1956", "קרויס, מילון – Krauss, S., 1899, Griechische und Latiniusche Lehnwӧrter Talmud, Midrash und Targum, Budapest.", "רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.", "רגב, המחלוקות – רגב, א', תשנ\"ו, \"המחלוקות על אכילת מנחת זבח השלמים ולחמי התודה על-פי 'מגילת מקצת מעשה התורה', 'מגילת המקדש' והסכוליון למגילת תענית\", תרביץ סה, עמ' 388-375.", "רגב, הצדוקים – רגב, א', 2005, ההלכה הצדוקית והשפעת הצדוקים על חיי חברה ודת בארץ-ישראל, ירושלים.", "רגב ונחמן, יוספוס – רגב, א' ונחמן, ד', תשס\"ב, \"יוסף בן-מתתיהו וההלכות של הכיתות בימי הבית השני\", ציון סז, עמ' 433-401.", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ריגסבי, מקלט – Rigsby, K.J., 1996, Asylia: Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berekley.", "ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.", "שד\"ל – ראו לוצאטו, פירוש.", "שוורץ, מקדש חוניו – שוורץ, ד', 2004, \"יהודי מצרים בין מקדש חוניו למקדש ירושלים ולשמים\", ציון סב, עמ' 22-5.", "שיפמן, ירושלים – Schiffman, L.H., 1996, \"Jerusalem in the Dead Sea Scrolls\", in: Poorthuis, M. and Safrai, Ch. (eds.), The Centrality of Jerusalem, Den Haag, pp. 73-88.", "שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.", "שמש, מצוות – שמש, א', תש\"ס, \"עיון במצוות התלויות בארץ\", סידרא טז, עמ' 177-151.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח.", "שפירא, הדחת רבן גמליאל – שפירא, ח', תשנ\"ט, \"הדחת רבן גמליאל – בין היסטוריה לאגדה\", ציון סד, עמ' 38-5.", "שפירא ופיש, שקלא וטריא – שפירא, ח' ופיש, מ', תשנ\"ט, \"פולמוסי הבתים: המחלוקת המטא-הלכתית בין בית שמאי לבית הלל\", עיוני משפט כב, עמ' 497-461.", "שפרבר, מחירים – Sperber, D., 1974, Roman Palestine 200-400; Money and Prices, Ramat-Gan.", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ובמהדורות רבות נוספות.", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.", "תנחום הירושלמי, אלמרשד אלכאפי – שי, ה', תשס\"ה, אלמרשד אלכאפי, מילונו של תנחום הירושלמי למשנה תורה לרמב\"ם, ירושלים.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.", "תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.", "תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.", "תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו." ] }, "versions": [ [ "Kvutsat Yavne, 2020-2021", "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH997010480071005171/NLI" ] ], "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה מנחות", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Kodashim" ], "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה מנחות", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Menachot", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Menachot", "nodes": [ { "heTitle": "פתח דבר", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }