{
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Tamid",
"language": "he",
"versionTitle": "merged",
"versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Tamid",
"text": {
"Preface to Tamid and Middot": [
[
"מסכתות תמיד ומידות מסיימות את סדר קודשים. אמנם אחריהן שנויה מסכת קינים, אבל כפי שנראה בפירושנו לה זו מסכת מאוחרת שרובה חזרה בית מדרשית על הלכות זבחים, תוך התאמתן לדיני קן יולדת. לפחות מבחינה ספרותית מסכתות תמיד ומידות מסתיימות באווירה של רוממות נפש ושל עיסוק יוצא דופן בפרטי המקדש ולא בפרטי ההלכה. מסכתות אלו שייכות לסוגה (ז'אנר) מיוחדת המכונה על ידינו \"זיכרון המקדש\", ויש לדון בה בכלים שונים מאלו של יתר גופי המשנה. נדון בכך להלן.",
" ",
"תמיד ומידות כמסכת אחת",
"כל המסכתות במשנה מסודרות לפי גודלן, כלומר לפי מספר הפרקים שבהן. אמנם הוצעו הצעות שונות לרעיונות שניתן ללמוד מסדר המשניות, אך בסופו של דבר הסדר הוא סדר הגודל. תמיד ומידות חריגות בכך שבשני כתבי היד הטובים שבידינו (פרמא וקופמן) מסכת מידות, הקטנה יותר (חמישה פרקים), מסודרת לפני מסכת תמיד הארוכה יותר. במקרה כזה יש לקבל את העדות החריגה של עדי נוסח אלו הן בגלל טיבם, והן משום שסופר לא היה מתקן את הנוסח לסדר חריג אלא להפך; הסדר תוקן בידי מעתיקים כדי להתאים את משנתנו לסדר הרגיל. יש מקום לשער שבעבר היו שתי המסכתות מסודרות יחדיו ומידות הייתה שלושת הפרקים הראשונים של המסכת המשותפת. בכתב יד אחד נשמר נוסח זה. גם מסכת תמיד מסתיימת בשתי משניות מרוממות, וגם מסכת מידות מסתיימת בברכת התפעלות מהכוהנים. סיומים חגיגיים אלו נקבעו לאחר שמידות הפכה כבר למסכת עצמאית, וצריך היה לסיימה בהיגד מרומם. אבל בפירושנו להלן פ\"א מ\"א נצטט את סוגיית בבלי יומא טו ע\"א-ע\"ב שממנה משתמע שכבר הסוגיה שם הכירה במשנת מידות כיחידה נפרדת, וצריך עיון.",
"על כן אנו משתמשים בשם תמיד-מידות ומתייחסים לשתי המסכתות כאל יחידות נפרדות שאוחדו כבר בזמן התלמוד.",
"עם כל זאת, החלוקה בין המסכתות ברורה. מסכת תמיד מתארת את סדר היום הרגיל במקדש ומסכת מידות עוסקת במבנה הפיזי שלו, על כן מסכת תמיד מסתיימת בהצהרה \"זה הוא סדר התמיד לעבודת בית אלהינו\". יש כמובן נושאים זהים בשתי המסכתות. כך, למשל, מסכת תמיד מתארת את השמירה על השערים ומסכת תמיד את השערים עצמם. "
],
[
"התלמודים למסכת",
"כידוע יש תלמוד בבלי למסכת תמיד ואין תלמוד בבלי למסכת מידות. יש גם עדות לכך שאמוראי בבל למדו מסכת תמיד (בבא מציעא לג ע\"א), אך פירושה נחשב לשולי במידת מה. כאמור לעיל יש בתלמוד גם התייחסות למסכת מידות כיחידה ספרותית מוכרת. מעבר לכך אין עדות ללימוד שיטתי של המסכתות לא בארץ ישראל ולא בבבל.",
"משנת המקדש הקדומה",
"מסכת תמיד עוסקת בסדרי התמיד ואגב כך מתארת פרטים רבים ממבנה המקדש, ומסכת מידות עוסקת בתיאור פיזי של המקדש לפרטי פרטיו. כך נוצרו כפילויות רבות, הן בין תמיד למידות והן בתוך המסכתות עצמן. כמו כן משניות רבות חוזרות על עצמן, כגון המשנה הראשונה בתמיד ובמידות. כבר ראשוני החוקרים שעסקו במסכת שתו לבם לייחודה התוכני והסגנוני (משום מה מסכת תמיד משכה יותר את תשומת הלב). גינצבורג, אפשטיין ואחרים נתנו כל אחד הסבר אחר מניין נובע ייחודה של המסכת, ואגב כך גם מדוע נדרשו חכמים לתיאור סוגיות אלו שלא תמיד יש בהן הלכה. ",
"התיאורים של מעמדות והווי המקדש בספרות חז\"ל זקוקים לעיון נרחב, ולא נוכל כאן לעסוק בנושא אלא בקצרה. ",
"מבחינה ספרותית וסגנונית תיאורי ההווי במקדש (כולל תיאורי טקסים ומצוות) מתחלקים לשניים. הקבוצה הראשונה מתארת את המקדש ונוהגיו בסגנון הרגיל בספרות התנאית בכלל, ובמשנה בפרט. זהו סגנון הלכתי יבש וטכני: \"איזהו מקומן של זבחים קדשי קדשים שחיטתן בצפון...\" (משנה, זבחים פ\"ה מ\"א); \"בית שמאי אומרים כל הנתנין על מזבח החיצון שאם נתנן מתנה אחת כפר\" (שם פ\"ד מ\"א), וכיוצא באלו הלכות, מעשים ומחלוקות, ואגבן גם מימרות חכמה ואגדה.",
"הקבוצה השנייה היא המעניינת אותנו, והיא בולטת באופייה הספרותי והסגנוני השונה מספרות חז\"ל. חוקרים שונים עסקו בה אגב דיון בטקסטים מצומצמים. כך, למשל, גינצבורג במאמרו על לשונה של מסכת תמיד עסק בסגנונה המיוחד, אך ללא תמונה כוללת של תפוצתו של הסגנון. מאוחר הרבה יותר חזר לנושא ועמד על הסגנון המיוחד של תיאורי טקס, אבל לא ראה שהמאחד את המשניות בסגנון זה הוא תיאור המקדש. כך, למשל, בסגנון זה נכללות מסכתות תמיד ומידות, אף שרובן תיאור פיזי ולא תיאור טקס.",
"את התיאורים שעליהם נסובים דברינו מאפיין טון דיבור סיפורי. יש בהן מעט מחלוקות, או שכמעט אין בהן מחלוקות. במשניות המקדש יש לשונות מיוחדים, בעיקר לשונות סיפור: \"ראוהו אחיו\" (תמיד פ\"ב מ\"א), \"החלו מעלין באפר\" (שם מ\"ב), \"נטל את המפתח\" (שם פ\"א מ\"ג), \"בא לו לפשפש הצפוני\" (פ\"ג מ\"ז), ועוד ועוד. יפה הגדיר זאת ברויאר כ\"פועל\" ו\"בינוני\". במשנת מידות אין סגנון סיפורי משום שאין בה סיפור עלילה, אך גם שם ניכרת הצורה הסיפורית: \"איש הר הבית היה מחזר\" (מידות פ\"א מ\"ב), \"והן אומרים מה קול בעזרה\" (שם), \"ומקום היה שם\" (פ\"א מ\"ט). סגנון זה אינו ייחודי למסכתות תמיד ומידות; עמדנו עליו בפירושנו לביכורים פ\"א מ\"ג, בפירושנו למסכת יומא ובפירושנו למסכת סוטה שהיא מסכת מעורבת שיש בה משניות \"רגילות\" ומשניות סיפוריות, הרוויות אגדה והגדה. גם במסכת פרה פרק ג חוזר סגנון זה: \"באו להר הבית\" (מ\"ג), \"לא מצאו משבע...\" (מ\"ה), \"וכבש היו עושים מהר הבית להר המשחה\" (מ\"ו), ועוד. בדיוננו אף זיהינו מונחים המיוחדים לסוגה זו. במבוא למסכת ביכורים הצענו את מאפייני הסגנון, ובעיקר עמדנו על סדרת מקבילות פנימיות, כלומר תיאורים שונים העוסקים בנושאים שונים ומשתמשים באותם מטבעות לשון ספרותיים.",
"הסגנון הדומה של משניות המבוססות על מסכתות המקדש",
"כך גם המשפט \"כל העזרה היתה אורך מאה ושמונים ושבע על רוחב מאה ושלשים וחמש\" (פ\"ב מ\"ו; פ\"ה מ\"א); משפט זה נלקט ממקור משותף, כפי שנראה בפירושנו למשניות אלו. כמו כן המשפט \"ושני פשפשין היו לו לשער הגדול\" (מידות פ\"ד מ\"ב; תמיד פ\"ג מ\"ז), אותו משפט שהעריכה המאוחרת שילבה אותו בהקשרים של שערים שונים. לנוחות העיון סידרנו, במבוא למסכת ביכורים, סדרה ארוכה נוספת של מקבילות כאלו. הסגנון המיוחד והמקבילות הפנימיות מצויים בסדרת משניות: כל מסכת תמיד-מידות, יומא פרקים א-ז, פרק ג במסכתות פרה וביכורים, פסחים פרק י, סוטה פרקים א-ג שבהן משולבות משניות רגילות, שקלים פרקים ה-ו, ואולי גם סנהדרין פ\"ד מ\"ב-מ\"ה, ומשניות בודדות שונות. ",
"עם זאת, לכל אחת ממסכתות הזיכרון מונחים ייחודיים, ויש לה עורך ספציפי (להלן תמיד סוף פרק ד, פ\"ה מ\"ב).",
"המשניות מהסגנון הראשון בוודאי אינן \"היסטוריות\". עמדנו על כך במבוא למסכת זבחים. העדות לכך היא המחלוקות בשאלות עיקריות שאי אפשר שלא היו מוכרות לזוכרי המקדש, כגון השאלה האם השחיטה היא בבית המטבחיים בעזרה מצפון למזבח, או על המזבח עצמו. עדות אחרת לכך היא התוספות למשנת סוטה. במינוח \"תוספות\" אנו מתכוונים למחלוקות ההלכתיות ששובצו בין משניות ה\"זיכרון\". אלו הם דיונים בית מדרשיים רוויי מחלוקות ופרטים הלכתיים שאנו בפירושנו, כמו גם רוזן-צבי בספרו, עמדנו על התפיסות המאוחרות שבהם. מסתבר שבפרקים אלו התשתית העיקרית היא דיוני בית המדרש שמהווים ניסיון לשחזור מאוחר של הסדרים הקדומים, וזאת לא על סמך זיכרון אלא בעיקר על תשתית הלכתית מאוחרת. ",
"עם זאת, גם בפרקים מסוג זה משוקעות לעתים מסורות היסטוריות. כזה, למשל, היחס בין משנת נזיר למשנת נדרים. במשנת נזיר שְלל זיכרונות מהימנים, מסכת נדרים לעומת זאת מתמקדת בנדרי ההבאי שרווחו בחברה היהודית שבה פעלו התנאים.",
"מסכת מידות מתארת לפרטי פרטים את המקדש בשלהי ימי הבית השני. היא מעניקה תמונה מפורטת של מידות ופרטים שאין כמותה בעולם הקדום. בספרות היוונית והרומית נמצאו אמנם תיאורי מבנים, בין אם בהקשר דתי ובין אם בהקשר תיירותי יותר, של הבא לבקר במבנה, עם זאת אין בידינו תעודה כה מפורטת וכה בלתי סכמטית של מבנה מסובך ומורכב, על מעבריו התת-קרקעיים ופרטי הגג. המסכת ממשיכה בכך מסורת מקראית של תיאור המשכן, תיאור מקדש שלמה ותיאור מקדש יחזקאל. כולם בפרטי פרטים, אך מסכת מידות גדושה בפרטים הרבה יותר מאשר היצירות האחרות. במקביל בידינו תיאור אחר של המקדש המשקף את עמדת כתות מדבר יהודה (מגילת המקדש); הוא שייך לסוגה מיוחדת של תיאור מבנים שבה חוברו עוד יצירות כיתתיות (כגון מגילת ירושלים החדשה). גם יוספוס הקדיש פרקים ארוכים לתיאור הפרטים של המבנה, וגם חיבורים אחרים מתארים את המבנה. כך איגרת אריסטיאס, וכך סופרים זרים. אבל כמובן תיאורם קצר ונופל בהרבה, בתשומת הלב לפרטים, מיוספוס ומהמשנה.",
"השאלה המרכזית היא האם היה לתנאים ארכיון מסודר שבו פרטי התכנית, או שמא שִחזרו זאת מן הזיכרון. יש להדגיש שגם אדם רגיל הרוצה לתאר מבנה שעיניו רואות יתקשה לתת מידות מדויקות למרחק של הדלת מהקיר וכיוצא באלו. לפיכך הניחו חוקרים שהיו לפני חז\"ל ארכיונים מסודרים. הצעה חילופית אפשרית לכך היא שכבר בימי הבית שיננו את פרטי המבנה כחלק מהלימוד. המידות לא היו פרי התרשמות של העוברים במקום, או של עולי הרגל, אלא תורה שאותה שיננו כמו פרטי הלכה.",
"תכנית ירושלים של כתות מדבר יהודה, לעומת זאת, כמו גם תכנית המקדש שלהם, היא סכמטית ותאורטית. היא בבחינת תורה חליפית הפוסלת את המקדש הנוכחי ואת מידותיו ומציעה חלופה. עוד בטרם נברר את פרטי התכנית של המקדש לפי חז\"ל, מן הראוי להסיק מכך שהנושא היה חשוב לקדמונינו.",
"הפרטים של מבנה הקודש היו חשובים לכל בני הדתות, ומן הסתם ניתנו למידות הסברים תאורטיים ותאולוגיים. גם להלכה היהודית חשובים היו פרטי המקדש, אם כי לא נקבע במפורש שפרטים אלו נוקשים. בכל המסכת נאמר רק פעם אחת שפרט מסוים צריך להישמר כך גם בעתיד (להלן פ\"ב מ\"ה), \"וכן הן עתידות להיות\", וזאת בהסתמך על נבואת יחזקאל. המקורות מסתמכים פעמים מספר על ספר יחזקאל, אבל ברור שהתכנית הכללית של ספר יחזקאל אינה הולמת את מקדש בית שני (לפחות זה המתואר במשנה ובמקבילותיה, או ביוספוס). חז\"ל לא ראו בנבואתו מקור שצריך להתאימו למציאות, וודאי שלא תיאור שלה. הם אף לא טענו שהמקדש העתידי אמור להיות באותה תבנית. אדרבה, ייתכן שתיאור המקדש ביחזקאל היה חלק מהסיבות להיסוס האם לראות בו חלק מכתבי הקודש. עם כל זאת ברור כיצד היוו תיאורי ספר יחזקאל השראה לתיאור במשנה, ואת הראיות לכך הצענו במקומן, וסיכמנו אותן להלן.",
"מסכת מידות מעניקה תיאור \"שטוח\" של המבנה. אין בה ריבוד היסטורי. אנו יודעים על כמה שיפוצים גדולים שנעשו במקדש, וודאי שונו פרטים, אך המשנה מתארת מבנה אחד. ברם עיון בפרטים כפי שייערך להלן מגלה שלפחות חלק מהמשפטים הולמים רק מקדש קדום, מפואר הרבה פחות מהאחרון. רוב התיאור מתייחס למקדש האחרון, אך נשמרו בו קטעים של תיאורים קדומים. למעשה הצלחנו להצביע רק על שני פרטים החשודים כקדומים (מידות פ\"ג מ\"ז-מ\"ח). אבל ייתכן שזה ההסבר לפרטים נוספים, כגון מספר שערי הר הבית, שאלה שבה נעסוק להלן. ",
"אנו מניחים שוודאי נפלה שכחה בפרטים. ואכן רבי אליעזר בן יעקב משתמש פעמיים במשפט \"שכחתי מה היתה משמשת\" (עצם החזרה על אותו רעיון באותו ניסוח הוא מסממני ההכפלות הרווחים במשניות זיכרון המקדש). ביטוי זה מלמד על שכחה, אך הוא נדיר ומעיד שלפחות בעיני חכמים הם זוכרים את מבנה המקדש. גם המחלוקות מעידות על בעיית השכחה, כגון המחלוקת האם עזרת ישראל ועזרת כוהנים היו באותו מפלס (מידות פ\"ב מ\"ו). יתר על כן, מיעוט המחלוקות בקבצים שבידינו (כל קובץ לעצמו) מלמד שהעורכים האחרונים רצו להשכיח את המחלוקות, מן הסתם כיוון שראו בהן ערעור אפשרי על סמכות המסורת. עם זאת, בין המשניות השונות השייכות לסוגת \"זיכרון המקדש\" יש מחלוקות פנימיות, כגון המחלוקת על מספר שערי המקדש (מידות פ\"א מ\"ד ופירושנו לה, או תמיד פ\"א מ\"א ומקבילתה בתוספתא, כפי שנעלה בפירוש המשנה). הווה אומר, היעדר המחלוקות (או מיעוטן) הוא פרי עריכה של העורך בכל משנה ומשנה, והקובץ הקדום כלל מחלוקות ומקורות סותרים.",
"לעריכת הקובץ היו מטרות. אנו ניסינו להציג את מטרות התיאור של המקדש בדיוננו במשנת שקלים. עתה, לאחר סיום כל משניות המקדש, אנו יכולים לתקן מעט את הסיכום שם. ",
"עבור חכמים המקדש הוא, אפוא:
1. מקום שניתנת בו חשיבות רבה לשמירה על פרטי ההלכות. ההלכה מכתיבה כל פרט בניהול הכספי והארגוני של המקדש, בהעמדת הקרבנות וכדומה, ובנוסף חכמים מספרים גם על נוהגים שהיו בו ואינם חשובים מבחינה הלכתית, אך הם משמעותיים לפחות מבחינה נוסטלגית.",
"2. מוסד יהודי מרכזי, מקום שמתכפרים בו עוונותיהם של ישראל ואין ביקורת על נוהגיו, אלא לעתים רחוקות. אין כל הטחה של חשד בשחיתות או בעבריינות אחרת. אך מצינו טענות על כוהנים שמנצלים את עצמתם להעצמה אישית, כגון השיר \"על אלו ועל כיוצא בהן ועל דומה להן ועל עושין כמעשיהן היה אבא שאול בן בטנית ואבא יוסי בן יוחנן איש ירושלם אומר אוי לי מבית ביתוס אוי לי מאלתן אוי לי מבית קדרוס אוי לי מקולמסן אוי לי מבית אלחנן אוי לי מבית לחישתן אוי לי מבית אלישע אוי לי מאגרופן אוי לי מבית ישמעאל בן פיאבי שהם כהנים גדולים ובניהם גזברין וחתניהן אמרכלין ועבדיהן באין וחובטין עלינו במקלות\" (תוס', מנחות פי\"ג הכ\"א, עמ' 533 ומקבילות), או ההאשמה שאנשי המקדש תאבים למשרות בירושלים (ירו', תענית פ\"ד ה\"ה, סט ע\"א). קטעי ביקורת אלו ואחרים אינם ב\"קובץ זיכרונות המקדש\" אלא במקורות אחרים.",
"3. המקדש הוא מבנה מפואר ועשיר עד למאוד, והעושר הוא דרך לעבודת ה' וביטוי לה. ימים של מצוקה, שאף הם בוודאי היו, אינם נזכרים, אלא בהקשר של מלחמות.",
"4. המקדש הוא שיא הסדר והאסטטיקה. סדרי הטקס מוקפדים ומופלאים, ורוב עם מצוי תמיד במקדש. ",
"5. עם זאת אין למקדש קרקעות, והוא איננו מוסד להפקת רווחים. המקדש אינו יכול להפסיד, אך גם לא לעשות עסקים (נתון זה עולה ממסכת שקלים, במסכת מעילה ראינו כי תמונה זו אינה שלמה).",
"6. המקדש נישא מעל למחלוקות הפוליטיות בעם, אך הוא זירה מרכזית לעימותים בין צדוקים ופרושים (חכמים). העימותים הללו אינם נזכרים אלא ברמזי רמזים (יומא, פרה), ומופיעים באופן ברור יותר במקבילות, בתוספתא ובמקורות אחרים.",
"7. המקדש נועד לכל הציבור, נעשו הקלות הלכתיות כדי לאפשר זאת, וחז\"ל התהדרו בכך. חכמים נאבקו ליתר שיתוף של העם בעבודת הקודש, מבלי שערערו על ה\"מונופול\" של הכוהנים המעוגן בתורה \"והזר הקרב יומת\" (במדבר ג י), אך ניסו לשתף את כלל הציבור במה שאינו נאסר במפורש, כולל מימון המקדש במחצית השקל והוספת טקסים שלציבור יש בהם מעמד בולט כשמחת בית השואבה, ריקודים בחצרות המקדש, טקסי הנפה וסמיכה. גם תכנון המקדש מבטא מגמות אלו, בדרך כלל. ",
"8. המקדש מתנהל על ידי חכמים וההלכה. אמנם הכוהנים הגדולים הם צדוקים, בכך \"מודים\" גם חז\"ל, אך ההלכה מכתיבה את דרכי התנהלותו של המוסד.",
"9. פגיעה בקודש היא עבֵרה חמורה, אך חז\"ל אינם \"מנצלים\" זאת להטלת אימה על הציבור, אדרבה, ססמה כמו \"הציץ מרצה\" מפיגה את החשש מחילול הקודש.",
"10. המקדש איננו רק מקום הקרבת קרבנות אלא גם מקום לתפילה, למתן צדקה וללימוד תורה. חז\"ל אינם מדגישים בהקשר זה את הניהול הפוליטי, שמן הסתם גם הוא התנהל בזיקה מסוימת למקדש. ",
"11. אין בספרות חז\"ל ביטויים למאבקים שמאחורי הקלעים. הם מתארים את ההתרחשויות כפי שהן נצפות מבחוץ, ללא תככי חצר ומאבקי קנאה, ללא ויכוחים על ארגון העבודה או מתיחות פנימית בין העובדים. יש ביקורת על הכוהנים הנוטלים ממון שאין הם רשאים ליטול, אך לא על שחיתות מידות.",
"12. כמעט אין תיאורים של נסים גלויים: עולי הרגל אינם באים מתוך ציפייה לנס אלא לשם קיום הלכות ומצוות ולימוד תורה. מעט מאוד נסים גלויים מוזכרים בספרות, וגם אלו הם ברובם נסים בעלי \"עצמה\" פחותה (כגון אבות פ\"ה מ\"ה). במבוא למסכת חגיגה הרחבנו בכך. ",
"13. המקדש ניצב במרכזה הרוחני של ירושלים, והעיר קשורה קשר בל יינתק למקדש.",
"מה היו המניעים לעיצוב זה?",
"שאלה זו מקבלת עצמה יתרה בתחומים שבהם נטו חכמים להשכיח או לטשטש את העובדות ההיסטוריות. כך, למשל, אנו מתירים לעצמנו לשאול: האם באמת שלטו חכמים על כל פרטי העבודה במקדש? הדעת נותנת שגם לצדוקים היו עמדות כוח משלהם. יתר על כן, הדעת נותנת שהמקדש לא התנהל לפי ההלכה התנאית המאוחרת, ולא לפי כל חידושי ההלכה והפרטים שנקבעו בדורות יבנה ואושא. כאמור, גם בספרות חז\"ל עצמה עדויות לכך. כך, למשל, העלינו בדיון על קרקעות המקדש. חז\"ל הסתייגו מהחזקת קרקעות, אך פה ושם אנו שומעים על קרקעות השייכות למקדש. גם התיאורים המדירים את המקדש מהמערכת העסקית אינם נשמעים רֵאליים. קניין כספי בהיקף כה גדול אינו יכול להימנע כליל מהסדרים עסקיים כלשהם. מעתה עלינו לשאול מה רצו חכמים להדגיש בתיאור זה, בין אם הוא מדויק ובין אם הוא משופץ או מעומעם. בשלב זה נסתפק בהצגת השאלות בלבד, ויש מקום לבירור מחודש של השאלה לאור מכלול הנתונים העשיר שבידינו.",
"אנו משערים ומניחים שהנימוקים ההלכתיים המאוחרים (המציאות החברתית המאוחרת) פולשים לעתים קרובות לתוך התיאור ההיסטורי הקדום (הזיכרון), ומעצבים אותו או מתקנים אותו. בדרך כלל הטענות הללו הן בחזקת \"שמא\": מי יתקע לידינו כף שאכן כל הפרטים קדומים? אך לעתים ניתן לראות בבירור כיצד חכם מאוחר מתקן את הניסוח הקדום. עדות לכך מצאנו, למשל, בפירושנו למשנת תמיד פ\"ה מ\"ב, וכן גם בפירושנו לשקלים פ\"ז מ\"א. עם זאת יש להודות שבדרך כלל אין ראיה לטענה של תיקון העדות הקדומה. את החשש מעלים החוקרים, לא מעט מתוך חוסר אמון בעצם ההיתכנות של זיכרון קדום. אנו סבורים שאין ספק בכך שהיה זיכרון קדום מוצק. לא ייתכן שמהמקדש המפואר לא נותרו זיכרונות, כשם שכיום אנו זוכרים את הדורות הקודמים, את תקופת הקמת המדינה ואת סבלות השואה. אלו מסופרים מאב לבן ולבת, ונשמרים ברמה זו או אחרת. מובן שזיכרון המקדש חשוף היה לכל פגעי הזיכרון שחשף המחקר הפסיכולוגי בן זמננו; לפיכך אנו מקבלים את התיאור הבסיסי שבמשנה כתיאור היסטורי (להלן), ומצביעים על נקודות שבהן השפיעו השיקולים האחרים (עיצוב תאולוגי, ספרותי או סתם שכחה) על עיצוב המסורת שהגיעה לידינו."
],
[
"האמינות ההיסטורית",
"השאלה המרכזית, מבחינתו של פירושנו, היא האם קובץ זיכרון המקדש כולל זיכרונות היסטוריים מדויקים. במחקר ובפרשנות המסורתית נדונה השאלה, וניכר שהדיון טעון ומתוח. הפרשנות המסורתית, כולל של אלה הנעזרים בספרי יוספוס ובממצאים הארכאולוגיים, היא שהמשנה אמת, ולכל היותר ניתן לפרשה מעט, אך עיקר תפקידנו לאמתה, למצוא לה ראיות וללמדה לציבור. במחקר רווחו דעות שונות. תיאורו של אבי יונה את המקדש מתבסס על מסכת תמיד-מידות, ללא כל בדיקה נוספת. בהמשך המחקר נתקלו חוקרים בסתירות, ובדרך כלל נדחו דברי המשנה מפני עדויות אחרות, ובעיקר מפני עדותו המפורטת של יוספוס (להלן).",
"מעתה, שתי אפשרויות קיצוניות עומדות לפנינו ושלל אפשרויות ביניים:",
"• הזיכרונות הללו הם שרידי ברייתות קדומות מימי הבית שנשנו בבתי המדרש והיו חשופים לבעיית השכחה.",
"• הזיכרונות הללו מאוחרים, פרי העיון בבית המדרש, ושרידי זיכרונות עמומים, ובעיקרו של דבר הם שִכתוב של בית המדרש. ",
"מפתה מאוד להניח שהקובץ הקדום כלל זיכרונות אמינים והטעויות הן פרי העריכה המאוחרת, ברם איננו יודעים מספיק על הקובץ המקורי, וקשה להעריך את טיבו ההיסטורי, שכן איננו יודעים מה נכלל בו. אבל אנו יכולים להעריך את העריכות שבידינו. מסכתות שקלים, ביכורים וסדרי החגיגות בסוכה נשמעים אמינים לגמרי. לא מצאנו כל פגם בלכידות של התיאור ובסבירותו ההיסטורית. פה ושם אף מצאנו אישור ארכאולוגי לתיאורי המשנה, כגון כתובת בית התקיעה של הכוהנים המשתלבת היטב בתיאור במשנה על תקיעות הכוהנים (סוכה פ\"ה מ\"ה), או כתובת הזקנים המלמדת על נוכחות של חכמים במקדש או בסביבתו (איורים 3-1). הכתובות בעברית מלמדות על שפת המקדש, נושא שאותו בחנו בנספח למסכת שקלים. לפרטים שבמסכת מידות לא מצאנו סיוע חוץ-תלמודי, להוציא את הסורג שעליו יש לנו עדויות מקבילות (ראו פירושנו למידות פ\"ב מ\"ו, אם כי הפרט על הסורגים איננו במשנה). ",
"שתי הנחות יסוד חייבות לדעתנו לעמוד במרכזו של כל דיון בלתי משוחד, נטול מגמות מעבר לבירור העניין עצמו:",
"1. ודאי שלציבור היהודי היו זיכרונות רבים מהמקדש עצמו. בימי המקדש היה המקדש המרכז של עם ישראל, ורבים מהציבור פקדו אותו לעתים מזומנות. כמה ממנהיגי המקדש שרדו לאחר המרד (כגון חנינא סגן הכוהנים), וגם לזקנים אחרים היה בוודאי זיכרון אותנטי מהמקדש. זיכרונות אלו נמסרו, ומן הסתם הם יסוד הסוגה של \"זיכרון המקדש\".",
"2. ככל זיכרון היסטורי ודאי שנפלו טעויות בשל שכחה. יתר על כן, הוא היה חשוף לכל ה\"מחלות\" של ה\"זיכרון האישי\" ו\"הזיכרון הלאומי\" כאחד, כפי שעולה ממחקרים פסיכולוגיים והיסטוריים. טעויות כאלו כוללות שכחה, טשטוש פרטים \"מביכים\", העדפות אידאולוגיות על מציאות, תיקוני נתונים \"לא נעימים\" וכן הלאה.",
"במבוא למסכת ביכורים עמדנו על הכללים שלפיהם אנו יכולים לזהות את קשיי הזיכרון.",
"מעתה נתמקד בפרטים המצויים בשתי המסכתות שבידינו, שהן לבו של התיאור הפיזי של המקדש. את מסקנותינו אנו מבססים על הפירוש המפורט של כל משנה במהלך הפרקים הבאים. "
],
[
"פרטים בלתי אפשריים מבחינה טכנית",
"1. קירוי פתח האולם בעצים (מידות פ\"ג מ\"ה) – אפשר שהקירוי הוא זיכרון ממקדש קודם, ובמקדש המתואר נותרו העצים כאלמנט קישוטי בלבד. במטבעות אכן מצוירת קשת התומכת בקיר מעל הפתח.",
"2. שטח הר הבית 500x500 אמה (פ\"ב מ\"א) – שטח זה אינו מתאים למתחם הר הבית המוכר לנו. לסתירה ידועה זו הוצעו הצעות שונות. רובן טענו שהיה תחום פנימי שאליו המשנה מתכוונת. פירוש זה עומד בניגוד למסורות רבות אחרות שלפיהן לא היה ברחבת הר הבית תחום פנימי מקודש, אלא כל השטח היה מקודש באותה מידה. מי שבוחר לקדש את משנתנו בוחר למעשה לפרש שמסורות אחרות במשנה ואצל יוספוס הן מוטעות ובלתי שלמות. אנו בחרנו בהסבר שהמספר הוא ספרותי-תאולוגי, שאוב מספר יחזקאל ומבטא רעיונות דתיים (זיקה למקדש יחזקאל והצורך במתחם מרובע), תוך הדגשת מרכיב ספרותי שאותו הסברנו. כפי שנראה בפירוש קיימת אפשרות (ואותה דחינו, על סמך דיונו של בן ארי), שתחום 500x500 אמה היה תחום פנימי בתוך הר הבית. זה יהיה תירוץ טוב לסתירה זו וגם לשאלות 4-3 להלן (איור 4).",
"3. להר הבית היו לפחות שני פתחים ממזרח – האחד באמצע הקיר הדרומי של המתחם (תמיד פ\"א מ\"ג) והאחר בפינה הדרומית-מזרחית, פתח ששרידי מגדל המדרגות שהוביל אליו התגלו בחפירות הכותל. לפי המשנה בתמיד (פ\"א מ\"א) היה לו רק פתח אחד. קל לתרץ שהמשנה אינה מונה את השערים שהובילו לסטווים שהקיפו את הר הבית.",
"4. לפי המשנה גם ממערב היה רק שער אחד (קיפונוס – תמיד פ\"א מ\"א) – מחפירות הכותל ברור שהיו לפחות ארבעה שערים מדרום לצפון: אחד מדרום-מערב (מעל \"קשת רובינזון\"), אחד נוסף כמה עשרות מטרים צפונה ממנו, והוא שער \"ברקלי\". השער משולב בקיר ההרודיאני, אבל לא נחשף מגדל המדרגות שהיה צריך להוביל אליו, שכן בגלל הבדלי הגובה היה צורך במגדל כזה כדי להגיע מרחוב הגיא למפלס המקדש. לפיכך ייתכן שהשער מאוחר. באמצע הקיר המערבי היה השער המרכזי המוביל לעיר העליונה ברחוב מקורה. השער מופיע אצל יוספוס (\"קשת וילסון\"). אנו מכירים לפחות עוד שער נוסף המכונה \"שער וורן\", ואף הוא מתאים לעדותו של יוספוס כשער רביעי. צפונה יותר איננו מכירים שערים, ברם גם קיר החומה ברור פחות, שכן לא היו הבדלי גובה בין מתחם הר הבית לרחוב שלאורכו. כאן ההסבר בין המשנה לבין הממצא הארכאולוגי קשה יותר. ניתן לטעון ששער \"קשת רובינזון\" מוביל לסטווים והוא לא נכלל בשערי הר הבית עצמו. שער קיפונוס, הוא \"קשת וילסון\", \"שער וורן\" ו\"שער ברקלי\" נחשבו, בעיני המשנה, לפשפשים חסרי חשיבות. הסבר זה קשה יותר מההסבר הקודם. הוא קשה עוד יותר לנוכח העדות של יוספוס שהיו בצלע זאת ארבעה שערים (איור 5). ",
"5. גובה המזבח והיחס בין הגובה לסובב (מידות פ\"ג מ\"א) – גם יוספוס מציג מזבח גבוה (עוד יותר מהמשנה – 15 אמה), והשאלה קשה. מזבח כה גבוה גם אינו מאפשר לראות מה עושים עליו, וכך מאבד הטקס מיכולת התצוגה שבו. לדעתנו המזבח היה נמוך יותר. עשר אמות הוא גובה סכמטי השאוב ממקדש ראשון; המשנה וגם יוספוס מתארים מזבח גבוה, אבל לא כל כך גבוה. הנמכת המזבח תוביל גם לקיצור הכבש, וכך ייווצר מקום לכל הפעילויות המתבצעות ב\"עזרת המזבח\" (מידות פ\"ה מ\"ב).",
"6. רוחב השערים הנמסר במשנה אינו מתאים לרוחב השערים המעטים המוכרים לנו היום (ראו פירושנו למידות פ\"א מ\"א; פ\"ב מ\"א). בבדיקה הצענו שהמספר אכן אינו מציאותי אלא ספרותי-דתי. ",
"7. מבנה שולחן לחם התמיד אינו מציאותי, אינו מתאים למשקל הרב שהוא נושא (מנחות פי\"א מ\"ה-מ\"ו), סותר ציורים קדומים ובעיקר סותר את ההלכה שהלחם נמצא תמיד על השולחן, גם בעת ההחלפה (שם משנה ז).",
"8. מיקום התאים במערב ההיכל, מאחורי קודש הקודשים, מוזר בעינינו (ראו דיוננו במידות פ\"ד מ\"ג ומ\"ז), אבל ייתכן שבעיני בוני המקדש היה טבעי. אנו חושדים בכל מרכיב ה\"תאים\" שהוא מושפע מספר יחזקאל ואינו רֵאלי (או לא כולו רֵאלי).",
"9. כל העלייה לעלייה של ההיכל אינה מתוארת בצורה ברורה, חסרים פרטים, והיעדרם מעיד אל תיאור שהוא פרי מחשבה בבתי המדרש ולא זיכרון רֵאלי. העלייה היא בסולם עץ, וקשה להאמין שבמקדש המפואר היה סולם עץ. מעל הפרוכת שבין קודש הקודשים להיכל היה קיר עם תאים, וקיר כזה אין לו על מה להישען (מידות פ\"ד מ\"ה). לשאלות אלו ניתנו פתרונות שלדעתנו אינם מספקים.",
"10. לא נאמר לשם מה שימשו התאים. אין כאן פרטים לא נכונים, אלא חסרים פרטים, כנראה עורכי המשנה ראו בהם ענייני חולין שאינם מתאימים למקדש הקדוש (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ח). התיאור \"צמוד מדי\" לתיאור שבספר יחזקאל, אלא שחז\"ל הבינו תא כארון קיר, ואילו בספר יחזקאל מדובר במערכת יציעים (מרפסת פנימית). ",
"11. ה\"כלה עורב\" (מידות פ\"ד מ\"ו) מחושב כחלק ממאה האמה של גובה ההיכל, ברם ה\"כלה עורב\" נבלע במעקה וחסרה אמה לחישוב. הפער קטן, כמעט זניח, אך מלמד על חישוב תאורטי ולא על זיכרון אדריכלי. גם תפקיד המעקה על גג ההיכל אינו ברור, וכי לשם מה יש לבנות אותו? מי מגיע לשם? פרטיו נראים כהעברה מבית רגיל. יש להדגיש שבכלל אין קירוי האולם וההיכל מוסבר, והוא תמוה בהיעדר עמודים או תמיכה בגג.",
"13. חישוב \"אחורי הכפורת\" פעמיים, פעם כשטח לתא ופעם נוספת כשטח פתוח (פ\"ה מ\"א) – לשאלה זו הצענו אפשרות של פתרון טכני (\"אחורי הכפורת\" הם אחת עשרה אמות מעבר לתאים הבולטים מעבר לחומה המערבית של הר הבית).",
"14. אין ביטוי לרוחב הקירות הצפוני והדרומי של העזרות (להלן פ\"ה מ\"ב), וזה חוסר אחידות מדאיג משום שבכל הקטעים המתארים את הקודש העורך מפליא להתחשב ברוחב הקירות."
],
[
"סתירות בין משניות",
"1. מספר השערים של העזרה: חמישה (מידות פ\"א מ\"א), שבעה (מידות פ\"א מ\"ד), תשעה (יוספוס) או שלושה עשר (שקלים פ\"ו מ\"ג) – בפירוש הצענו שמשמעות המונח \"שער\" אינה אחידה. כך, למשל, לשער ניקנור שני פשפשים שמשנת שקלים רואה בהם שער אחד. יתר על כן, במערב ההיכל הייתה לשכה אחת (או שתיים) שבלטו מחזית הקיר המערבי של המקדש. לאלו לא הייתה כניסה מקודש הקודשים, לפיכך ברור שהיה להן פתח נוסף ממערב, והוא אינו נזכר. אם כן, ההסבר לסתירות הוא טכני ונובע מרמת הפירוט השונה. בנושא זה דנו גם בהמשך המבוא.",
"2. המסורות חלוקות במיקומה של לשכת בית אבטינס (להלן פ\"א מ\"א). להערכתנו המחלוקת היא תוצאה של שכחה בגרסה, ולדעתנו הצלחנו למצוא את הנוסח הנכון. במקרה זה המחלוקת היא גם על מיקומן של יתר הלשכות (בצלע הצפונית או הדרומית – מידות פ\"ה מ\"ג-מ\"ד).",
"3. סתירות בצורה של בית המוקד, סידור לשכות המשנה שם, ומניין לשכות המשנה (תמיד פ\"ג מ\"ג – מידות פ\"א מ\"ו). גם טעות זו נובעת מחילופי גרסה.",
"4. מחלוקת על הכנסת כסף למקדש (ראו פירושנו לפ\"ג מ\"ג) – במקרה זה המחלוקת היא בין הגישה האוטופיסטית האוסרת הכנסת צורכי חול להר הבית לבין תיאור מעשי ויום-יומי שלפיו נתבקשו עולי המקדש להביא עמם כסף בבואם להר הבית עצמו לתשלום עבור קרבנות ולתרומות. על כל פנים, במקדש היו מתקנים לאיסוף תשלומים אלו (שקלים פ\"ו מ\"א). שאלת שימושי החול בהר הבית הייתה כנראה נושא שנוי במחלוקת בימי הבית עצמם, ואין לראות בזה פגם בשלשול המסורת אלא מחלוקת לכל דבר.",
"5. מיקום בית הטבילה ונוהל \"כהן וטמא\" (תמיד פ\"א מ\"א – מידות פ\"א מ\"ט) – זו מחלוקת ברורה. גם כאן חשדנו שהמחלוקת ההלכתית השפיעה על עיצוב הזיכרון. כלומר, אחד הצדדים תיקן את ההיסטוריה כדי להתאימה לתפיסה ההלכתית שלו.",
"6. מחלוקת על צורת הפיס (תמיד פ\"א מ\"ב) – גם כאן הסברנו את הסברי התנאים המאוחרים והאמוראים בשיקול הדעת של השומעים השונים שלא הייתה להם מסורת עצמאית. ואולי במקדש נהגו שני המנהגים והתחרו ביניהם. ",
"7. משנת תמיד פ\"א מ\"ד מזכירה אכסדרה (טור עמודים סביב החצר-עזרה), כנראה בעזרת ישראל ובעזרת כוהנים, וביתר המקורות אין האכסדרה נזכרת. נדון בכך להלן.",
"8. מידות פ\"ב מ\"ב ואילך מתארת מזבח שעל רובו יוקדת אש. משנת מידות פ\"ג מ\"ב ותמיד פ\"ז מ\"ב מתארות מזבח שעל גבו מתנהלת עבודת שחיטה ויש עליו גם מדורת בעירה, קטנה יחסית בשטחה. זו מחלוקת עקרונית, שורשיה אולי בפרשנות מקראית מה פירוש הפסוק \"ושחט אֹתו על ירך המזבח צפֹנה\" (ויקרא א יא), האם מצפון למזבח או על המזבח לצפונו. כך או כך, עצם המחלוקת היא פגיעה קשה באמינות ההיסטורית של מסורות חז\"ל: וכי כיצד נחלקו בשאלות כה מהותיות, היכן אותו זיכרון היסטורי שעליו כתבנו לעיל?",
"9. האם עזרת ישראל ועזרת כוהנים הן באותו מפלס (מידות פ\"ב מ\"ו).",
"10. תמיד פ\"ד מ\"א סותרת משניות וברייתות מקבילות (משנה, זבחים פ\"ה מ\"א; תוס', שם פ\"ד ה\"ט, עמ' 456, וכן תוס', עדיות פ\"ב ה\"ו, עמ' 458) בשאלה כמה מתנות (הזאות דם) יש לבצע.",
"11. כל פרק ד נותח על ידינו בסוף הפרק, וראינו שיש בו יסודות בית-מדרשיים בצד תיאורים רֵאליים, והתיאור הרֵאלי אינו שלם:",
"12. האם הלב נקרע מגוף הבהמה או נשאר במקומו (מידות פ\"ד מ\"ב ומ\"ג).",
"13. האם היו שתי פרוכות בין הקודש לקודש הקודשים או רק פרוכת אחת. מכל מקום, המסורת על שלוש עשרה פרוכות שהיו במקדש אינה הולמת את רשימת הפרוכות במשניות תמיד ומידות, ואף לא את דברי יוספוס.",
"14. תמיד פ\"ד – סדר התהלוכה של האברים אינו שלם ואינו אחיד (מ\"ג חולקת על מ\"א).",
"15. האם רצפת ההיכל ניצבה על אוטם או על סלע אם (מידות פ\"ד מ\"ו). במקרה זה העדפנו את תיאור המשנה שלנו, והמשנה ביומא המדברת על אבן המונחת בקודש הקודשים היא תיאור אוטופי-רעיוני.",
"16. פ\"ד מ\"ה – תיאור הקומה השנייה של ההיכל שנוי במחלוקת.",
"17. האם כוהנים רגילים פתחו את שערי העזרה בתהלוכה חגיגית, או שעשו זאת האמרכלים (תמיד פ\"א מ\"ג). ניתן לתרץ בדוחק מסורות סותרות אלו, כפי שנציע בפירושנו.",
"פרטים חוזרים, והחזרה נראית בלתי סבירה מבחינה היסטורית",
"אורך העזרה 187 אמה – פרט המופיע פעמיים לגבי שטחים שונים (מידות פ\"ב מ\"ו; פ\"ה מ\"א).",
"תיאור שער ולו שני פשפשים שאחד אינו נפתח – מוסב על שער האולם ועל שער ההיכל (מידות פ\"ד מ\"ז).",
"פרטים המושפעים מתאולוגיה או מהלכה",
"1. כל הפרטים הריבועיים במקדש – אפשר שהם אמִתיים ואפשר שהם ספרותיים-דתיים.",
"2. כל הפרטים המבוססים על ספר יחזקאל, כגון שטח הר הבית (לעיל) והפשפש הדרומי בשער ניקנור 3 שאינו נפתח לעולם (תמיד פ\"ג מ\"ז ומקבילות), תיאור הלשכות בעזרת נשים כלשכות שאינן מקורות (מידות פ\"ב מ\"ה), תיאור כלי הנגינה של הכוהנים (מידות פ\"ב מ\"ו), תיאור התאים.",
"4. מקום הסיקרא (מידות פ\"ג מ\"א).",
"5. תיאור פתח ההיכל (מידות פ\"ד מ\"א).",
"6. העטרות התלויות באולם (מידות פ\"ג מ\"ח).",
"7. דלתות ההיכל (פ\"ד מ\"א).",
"8. אולי גם מיקום בית הכיסא (תמיד פ\"א מ\"א).",
"9. מבנה התאים, ואולי גם מבנה המסיבה (מידות סוף פרק ד).",
"פרטים מיוחדים הנראים אמינים",
"1. תשעים ושלושה כלים בכל יום (משנה תמיד פ\"ג מ\"א).",
"2. ההתאמות המספריות בגודל המבנה המתחשבות גם בעובי הכתלים (ראו למשל פירושנו למידות פ\"ב מ\"ה; פ\"ב מ\"ו ועוד).",
"3. התאמות הגבהים (מידות פ\"ג מ\"ו).",
"4. כל תיאור התאים ובתי המסיבה, בית ירידת המים וכו'. התיאורים מאפשרים לשחזר את המבנה, אבל כפי שאמרנו לעיל אנו חושדים בהם בגלל זיקתם ה\"הדוקה מדי\" לספר יחזקאל וללשונו. אם לפנינו שחזור מדרשי (ארכיטקטורה תאורטית) הרי מפליא הוא עד כמה הטיב הדרשן להעניק לתיאורו (הדמיוני) אופי מציאותי. ",
"סתירות בין תיאור המשנה ותיאור יוספוס",
"בטבלה להלן מוצגים עיקרי הפרטים התואמים או הסותרים:",
"אבי יונה, בניסיונו לשחזר את המקדש, השתמש בכל שלושת התיאורים וראה בהם תיאורים משלימים. את הסתירות בפרטים פתר על ידי העדפה בלתי אחידה של אחד התיאורים או על ידי פרשנות שלפיה כל תיאור עוסק בפרט אחר. מאוחר יותר הדגישו חוקרים את המפריד בין תיאורי המשנה לתיאורי יוספוס. ",
"לפני הדיון בפרטים יש לעמוד על עקרונות מספר. בדרך הטבע התיאור שבידינו הוא תמצות של פרטים רבים וסיכום של התרשמות. על כן יש לבדוק לא רק את הפרטים אלא את הנושאים, את סדר הדיון ואת ההתרשמות הכוללת. כך, למשל, בין שני התיאורים של יוספוס אין הרבה הבדלים תוכניים, אבל יש הבדלים בבחירת הנושאים והפרטים שאליהם מתייחסים. כך גם משתמע מההשוואה הכוללת בין שלושת התיאורים, כפי שנראה להלן. לפני אזכור הפרטים להערכתנו חשוב להדגיש את המאחד והמשותף במבנה הכללי של שלושת התיאורים. כל התיאורים חולקים את ההתרשמות הכוללת שהמקדש מפואר מאוד וראוי לעסוק בפרטים שבו. יוספוס רואה בסטווים שסביב המקדש ובאנטוניה חלק מהמקדש. המשנה אינה מזכירה אותם. אמנם היא מזכירה את ה\"בירה\" בהקשרים אחרים, אך לא במסגרת תיאור המקדש. גם האולמות והסטווים שהקיפו את חצר המקדש מתוארים במפורט אצל יוספוס, אבל אינם נזכרים במשנה. ההבדל ברור. יוספוס מתאר תיאור אדריכלי \"חילוני\" או \"תיירותי\", והמשנה עוסקת רק בפן הדתי. אבל פאר המקדש הוא חלק מאותו פן דתי.",
"כל התיאורים מתארים את המקדש מהחוץ פנימה, ושלושתם מתארים מעין מעגלי קדושה שהמבטא את ההבדל ביניהם הוא מגבלות הכניסה. במשנה שתי חלוקות לשלושה מחנות או לעשרה מחנות (כלים פרק א). גם אצל יוספוס חלוקה לשלושה: הר הבית, החצר שהיא עזרת נשים ושטח התחום בסורג, והקודש. המונחים אינם אחידים. הקודש מכונה \"נאוס\", והחצר מכונה לעתים \"חצר\" ולעתים \"הירון\". אבל ניכרת חלוקה לשלושה. החלוקה לשלושה מעגלי קדושה של חז\"ל (שלושה מחנות) אינה זהה לזו של יוספוס, שכן היא כוללת את כל ארץ ישראל ולא רק את הר הבית, אבל עקרונות החלוקה זהים. מעבר לכך, גם יוספוס וגם המשנה מתייחסים לאותם פרטים, והזהה מרובה על השונה. ",
"מעניין, למשל, שגם יוספוס וגם המשנה מתייחסים לכל השערים חוץ מזה של שער ניקנור, והמבנה התיאורי כאילו נלקח מאב-טקסט משותף. יוספוס מציין את גובהו של שער המזרח, וחז\"ל את היותו נמוך מכולם. הסיבות להתייחסות שונות, אך עצם ההתייחסות לגובה זהה. מעניין שיוספוס מציין מחיצה נמוכה בין תחום ההיכל והמזבח ליתר חלקי החצר (מלח', ה 225), ואילו במשנה (מידות א ו) יש מחלוקת האם עזרת כוהנים גבוהה מעט מעזרת ישראל. כל המקורות מאזכרים את הנושא, אבל כל אחד מציג דרך אחרת לציון ההבדל בין התחום הכללי לבין התחום של הכוהנים. בפועל לא הייתה זו הפרדה הלכתית. ישראל יכולים היו לשהות ליד המזבח (מצפון לו), אבל בדרך כלל ישראל סתם התרכזו בשטח שעד המזבח.",
"כל הדמיון בין תיאורי יוספוס לאלה של המשנה מתייחסים למשנת מידות, ואילו בין משנת תמיד לתיאורי יוספוס אין כל קשר (לא דמיון בנושאים וממילא לא הבדלים בפרטים).",
"אם כן:",
"1.יוספוס מביא שני תיאורים של תחום המקדש. ארגון החומר, המבנה והמונחים זהים; שני התיאורים מתייחסים לאותם מרכיבים, וחולקים אותה תחושה של פאר וגאווה על המבנה המפואר. עם זאת יש פרטים רבים המופיעים באחד המקורות וחסרים בשני. בדרך כלל הפרטים זהים, אך יש גם סתירות מעטות בפרטים.",
"2. בין משנת מידות ותיאורי יוספוס יש הרבה קווי דמיון. ברור לדעתנו ששני המקורות מתארים אותו מבנה. שני המחברים (יוספוס ועורך המשנה) מארגנים את הפרטים במבנה קרוב, ושניהם חולקים אותה תחושה של פאר וגאווה. עם זאת, במשנה חסרים כל החלקים העוסקים במבני החול שבמתחם ה\"בירה\", הסטווים.",
"3. יש הרבה פרטים דומים בשני המקורות, אבל גם פרטים חלוקים. עם זאת רב הדמיון בעצם העיסוק באותם נושאים. כך, למשל, התיאור הדומה של כל השערים מול שער ניקנור, העיסוק בגובה החומה המזרחית של העזרה (אם כי הפרטים חלוקים), אזכור גובה המזבח (הפרטים עצמם חלוקים), אזכור התאים (מבלי להסביר למה נועדו) וכדומה. ",
"4. כל הדמיון הוא בין יוספוס למשנת מידות, ואין קשר בין משנת תמיד לתיאורי יוספוס. ייתכן שהדבר נובע רק מהשוני בנושאים (משנת תמיד מתארת את הפעילות במקדש, ומשנת מידות את מבנה המקדש). אבל ייתכן גם שלמשנת מידות וליוספוס מקור אב משותף שכל עורך \"גלגל\" אותו בצורה אחרת."
],
[
"טיבו של התיאור במשנה",
"לעיל עמדנו על סדרת \"אי התאמות\" או סתירות, ואף יסודות הנראים תאורטיים בלבד. מרכיבים מסוימים בתיאור חסרים או בלתי מסתברים מבחינה ארכיטקטונית, כגון קירוי הפתח בעצים (מידות פ\"ג מ\"ה), גובה ההיכל (שם פ\"ד מ\"ו), אורך \"העזרה\" (פ\"ה מ\"א), מיקום הטבעות (השאלה היכן שוחטים, על המזבח בצפונו או מצפון למזבח) ונושאים דומים. בחלק מהמקרים היסוד התאורטי נובע מהעריכה המאוחרת (כגון פ\"ה מ\"א), אך בדרך כלל הבעיה טמונה בחומר הבסיסי של המשניות. לעומת זאת לחלק מהסתירות מצאנו פתרון טוב. כך, למשל, רשימת שערי העזרה: ברשימה במידות פ\"א מ\"ה חמישה שערים, רשימה שנייה (פ\"א מ\"ד) כוללת שבעה שערים, ובמידות פ\"ב מ\"ו (שקלים פ\"ו מ\"ג) ארבעה שערים מכל צד (ועוד שלושה שערים ממזרח ושניים ממערב, בסך הכול 13 שערים). מבחינה סגנונית ברור שכל המשניות העוסקות במניין השערים יצאו מתחת יד אחת, כלומר רשימת שבעה השערים אינה כוללת שערים נוספים, אף שהעורך ידע על קיומם. השערים האחרים לא זכו משום מה להופיע; או משום שנזכרים בהמשך, או משום שהעורך רצה להדגיש את המספר שבע המקודש, ורשימת שלושה עשר השערים שואפת להגיע למספר שלוש עשרה שהוא מספר ההשתחוויות. אפשר גם שהיו שבעה שערים ראשיים, או שאלו היו השערים אשר במימרה של\"עזרה\" חמישה שערים (מידות פ\"א מ\"א). חמשת השערים הללו כוללים, מן הסתם, את שער ניקנור, ונותרו עוד שני שערים בכל אחת מצלעות העזרה (עזרת ישראל עד האולם), ואולי רצה העורך להגיע למספר חמש. או שבשערים אלו ניצבה שמירה ובאחרים לא עמדו שומרים. השמירה הייתה בעיקרה לכבוד ולמעמד, ולא בכל שער ניצב שומר. מכל מקום, המשנה המזכירה חמישה שערים מוסיפה את לשכת הקרבן כמקום שמירה נוסף. ברשימת ארבעת השערים מופיע שער הקרבן. כלומר, מי שמנה חמישה שערים הכיר שער בלשכת הקרבן אך לא מנה אותו ברשימת השערים שבהם מוצבים שומרים. השומרים ששמרו על לשכת הקרבן שמרו על הלשכה, ולכן לא הוצבה שמירה על השער עצמו. מכאן שרשימת חמשת השערים אינה מתכוונת למנות את כל השערים, אלא רק את נקודות השמירה.",
"ייתכן שבדרך זו ניתן לפתור עוד סתירות בין משניות, או פרטים מוקשים. ברם בהיעדר עדויות מסייעות, בחלק מהמקרים הסברים אלו נראים כתירוצים אפולוגטיים. ",
"כנגד זה מצינו כמה פרטים יוצאי דופן בדיוקם שאי אפשר היה להגיע אליהם ללא עדות ראייה, כגון הטיעון שחומת הר הבית במזרח הייתה נמוכה כדי לאפשר קו ראייה מהר הזיתים. אמנם החשבון אינו מוכח, שכן איננו יודעים בוודאות את גובה ההר בימי קדם, אך החשבון סביר (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ד).",
"רוב הר הבית מחולק לאורכו ליחידות חללים של 11 אמה (עזרת נשים, עזרת ישראל, עזרת כוהנים, בין האולם למזבח [22 אמה], האולם [11 אמות], אחורי הר הבית). 11 אמה אינו מספר מקודש, כמו תריסר, ארבעים או אפילו ארבעה. הוא נראה רֵאלי, וייתכן שבמקורו היה הרוחב של כל יחידה עשר אמות, באמות קדומות. מכל מקום, דווקא המספר החוזר הבלתי \"ספרותי\" הוא עדות למסירה מדויקת. לו הייתה המסירה משתבשת היה נבחר מספר ספרותי יותר, כגון 10 או 12 אמות. ",
"המשנה מנסה לתת תיאור מפורט ורֵאלי. ודאי שמי ששנה אותה סבר שלפניו נתונים מדויקים, והוא מנסה לדייק בהם ככל האפשר. אנו משערים שאילו הייתה זו משנת מקדש קדומה, שבבית המדרש שיננו אותה בעוד המקדש קיים, היו בה פחות מחלוקות ופרטים לא שלמים. ברם בחשבון הסופי יש לקחת גם את קשיי המסירה; דווקא במספרים עלולות לנבוע טעויות עקב מסירה שגויה, ובעיקר עקב עריכות מאוחרות המנסות \"להחליק\" את הקשיים.",
"אין ספק שקשה לתאר פרטים של בניין. ניסינו לשאול אנשים מה שטחו ומידותיו של הסלון בביתם; בודדים ידעו את המספרים הנכונים, וזאת בבית הפרטי שבו הם גרים בעידן של חשיבה כמותית. על רקע זה אפשר להבין חלק מהסתירות והמחלוקות. יש לשער שחלק מהמספרים מעוגלים. כך, למשל, מוטיב \"הריבוע\" שגם בני הכת וגם יוספוס מדגישים. הר הבית הוא מרובע, וההיכל כולו (כולל האולם) הוא מאה אמה אורך על מאה אמה גובה, וכן הלאה.",
"אם כן, התיאור הוא עירוב של נתונים מדויקים אבל גם נתונים הנראים כרגע בלתי מדויקים, והצענו כמה הסברים כיצד התפתחו ועוצבו מרכיבים אלו בתיאור.",
"בהקשר זה ראוי להצביע על דיון דומה שערכנו לגבי מידת הזיכרון ההיסטורי של מסכת סוטה. סיכמנו אותה במבוא למסכת סוטה, ונסכם את הדברים בקיצור. גם במשנת סוטה כלולים פרטים הנראים כהיסטוריים, אבל התאפשר שם להפשיל מעט את וילון ההיסטוריה ולהבחין מעט בין פרטים היסטוריים לבין התפתחות העיצוב ההלכתי המאוחר, מעט מעבר לססמאות שבהן הדיון מתנהל בדרך כלל. במבוא למסכת סוטה הבאנו את טיעוניו של רוזן-צבי שטקס הסוטה לא היה ולא נברא, אלא הוא כולו לימוד תאורטי בבית המדרש. אם אכן דבריו נכונים הדבר מטיל צל כבד על כל תיאור המקדש. ברם במבוא שם נמנענו מלקבל תֵאוריה זו, וליתר דיוק לא מצאנו לה שום סיוע. אמנם היו מחלוקות מאוחרות כיצד ראוי שהטקס יתנהל, כגון ההדגשה על ביזיון האישה (על חשבון תפיסת הצניעות – סוטה פ\"א מ\"ה), אבל קטע זה איננו בפרק הסיפורי. יתר על כן, ניתן לראות בכך תיקון מקומי מטעמים אידאולוגיים, ואין בכך עדות לפסילת הרקע הרֵאלי של כל התיאור. אדרבה, מסורות חריגות על ביטול מעמד הסוטה לא יכולות היו לצמוח אלא ממציאות כואבת של חששות בדבר הצלחתו של המעמד, או בגלל הקושי להוציאו לפועל. כל אלו מצביעים על יסודות רֵאליים במשנה שם. פרקים א-ג בסוטה מצטרפים אפוא לזיכרונות המקדש שבוודאי יש בהם גם יסודות רֵאליים. "
],
[
"תיאור המקדש",
" גודל האמה",
"כאמור, המקדש בנוי מיחידות משניות שרוחבן הקבוע 11 אמה (עזרת ישראל, עזרת כוהנים, אחורי הכפורת), ובין האולם למזבח שתי יחידות כאלה (22 אמה). היחידות העיקריות (עזרת המזבח, האולם וההיכל) היו להן מידות אחרות. אנו משערים שבעבר אי שם הייתה מידתן 10 אמות או 12 אמות, שני מספרים בעלי משמעות סמלית. אבל שינוי בגודל האמה גרם לכך שרוחבן יהיה 11 אמה, במידות החדשות, מידה שאין לה משמעות סמלית.",
"שלבי הבנייה",
"לפי יוספוס ולפי המשנה הבנייה העיקרית היא זו של הורדוס. הוא בונה המקדש הראוי לתפארה. ברם, מלבד פעולת הבנייה המפוארת של הורדוס מזכיר יוספוס כמה שלבי תיקונים. לדבריו התיקון האחרון כלל הרמת היסודות ששקעו ב-20 אמה. זה משפט דמיוני לחלוטין. בניין, כה אדיר, ששקע 20 אמה היה נהרס לחלוטין, ובכלל תיקון היסודות משמעו שצריך לבנות את כולו מחדש, ואם כך הרי שמפעל בנייה זה הוא המפעל העיקרי במקדש. המשנה ויוספוס מתארים כנראה אותו שלב בבניין, ואיננו בטוחים שהוא השלב הסופי. מכל מקום במתחם החיצוני של המקדש, זה שנחפר בחלקו, מזהים רק שלב תיקון אחד, והוא הרחבת המתחם לכיוון דרום (איורים 7-6). עם זאת, ברור מדברי יוספוס שמעבר למפעל הבנייה של הורדוס היה מפעל בנייה נוסף בימי נירון, ועדיין איננו יודעים לתאר את היקפו של פרויקט בנייה זה. בחפירת הרחוב לאורך הכותל נמצאו מטבעותיו של נירון מתחת לרצפה, כלומר קטע זה נסלל או תוקן בשלב האחרון. אבל ללא חפירות, וללא פרסום מלא של החומר, אין בידינו לקבוע את היקפו של הפרויקט האחרון (איור 8). ",
"תיאור המקדש סוכם בידי אבי יונה, ולדעתנו זה עדיין התיאור הטוב ביותר. חוקרים אחרים הציעו תוספות כאלה ואחרות, כגון תיאור מדויק יותר של המסיבה ופרטים נוספים. תיאור מפורט הקדיש לנושא הרב זלמן קורן. איננו רוצים לחזור על דברים חכמים וטובים שנאמרו, אלא לסכם את עיקרי המחלוקות ולהציג את התוספות שאנו יכולים להציע.",
"מיקום המקדש (איור 9)",
"המקדש הוא מבנה בתוך מתחם הר הבית. אין לדעתנו כל נקודות אחיזה למקם אותו בנקודה מסוימת במרחב.",
"לפי תיאורי יוספוס והמשנה הרי שמרחבת הר הבית עלו למקדש עצמו; החיל היה הפתרון האדריכלי לבעיית הפרשי הגבהים בין הר הבית ומתחם המקדש עצמו. במקדש עצמו היו הפרשי גובה בין החלק המערבי, הגבוה, והמזרחי, הנמוך. העלייה לא הייתה מתמדת אלא בכמה גרמי מדרגות:",
"1. בין עזרת נשים לעזרת ישראל;",
"2. בין עזרת ישראל לעזרת כוהנים (מחלוקת במשנה, ויוספוס אינו מזכיר במפורש עלייה זו);",
"3. בין העזרות לאולם.",
"נמצאנו למדים שבניין המקדש (אולם והיכל) היה בפסגת ההר. באופן כללי פסגת ההר נמצאת בבניין מסגד עומר של היום (הבניין נבנה במאה השביעית, ויש להניח שמאז היו השינויים על רחבת הר הבית זעירים). עם זאת, איננו יודעים האם פסגה זו זהה לפסגה הנוכחית. בהחלט ייתכן ששינויי בנייה מאוחרים לימי בית שני שינו את פני השטח שנחצב והורם לצרכים שונים. יתר על כן, לפי משנתנו כל ההיכל נבנה על אוטם שגובהו שש אמות (מידות פ\"ד מ\"ו), האוטם הוא הגבהה מלאכותית, וברור אפוא שהוא נעשה כדי לתאם גבהים משום שפני השטח של ההיכל לא היו מפולסים. אנו הסברנו שהמערה שבמסגד עומר לא יכולה להיות קדומה, משום שהיא סותרת משנה זו. אם כן, לצורך פעולות בנייה כל שהן (עוד לפני הקמת המסגד) היו פעולות חציבה ופינוי ששינו את פני השטח. למען האמת איננו יודעים גם מה הם פני השטח כיום, שכן הבניין הנוכחי והרצפה מסביבו מסתירים את פני השטח הנוכחי. על כן לדעתנו אי אפשר לשחזר את המקום המדויק של המקדש בהתאם לתנאי השטח של היום. עמדה זו שונה מדבריהם של חוקרים מובהקים כקורן, אבי יונה ופטריך, אף שבנושאים אחרים אנו מהלכים בעקבותיהם. ",
"כאמור בפ\"ב מ\"א, המקדש לא ניצב במרכז רחבת הר הבית. הדבר מוזר מבחינה אדריכלית ופוגע בהרמוניה של המתחם. ברם, יש לזכור שמיקום המקדש נקבע לפי תנאי הרחבה שהייתה בזמן הבנייה, מן הסתם בתקופת שבי ציון. המתחם אז היה שונה. אולי נכון יותר הוא לקבוע את תחומי המתחם הקדמון (לפני הרחבתו של הורדוס ואגריפס השני) כך שהמקדש (הקדמון) יהיה במרכז המתחם, או שקודש הקודשים יהיה במרכז, וצריך עיון.",
"בסדרת מאמרים ניסה פטריך למצוא נקודת מתאם בין נקודות על פני השטח היום (בעיקר בורות המים) ובין בורות המים הנזכרים בתיאור המקדש במשנה (\"שער הגולה\", \"בור הגולה\") וכו', והם שמרו על המידות הקדומות שלהם. נקודת השיא של הבניין ברורה אף היא (אבן השתייה). למרות הבקיאות הרבה שבמאמר והניתוח המדוקדק איננו יכולים להיעזר בו, משום שאיננו יודעים לתארך את בורות המים המצויים כיום. אין ביטחון שהם הבורות של תקופת המשנה. טבעי להניח שבמשך מאות שנות שימוש המוני נעשו שינויים גם בבורות, בורות נסתמו ונחצבו, וגם היו מהם, מן הסתם, שנשמרו. לעומת זאת המידע שבידינו הוא חד תקופתי, ואפילו נבצר מאתנו לסקור את המערות כהלכה כדי לנסות לאתר בהם שלבי שינויים. איננו יכולים לסתור את הדברים, אך גם לא לאשרם (איור 10). ",
"כיוון המקדש היה מזרח-מערב מוחלט: \"דמר רבי אחא בשם שמואל בר רב יצחק: כמה יגעו נביאים הראשונים לעשות שער המזרחי שתהא החמה מצמצמת בו, באחד בתקופת טבת ובאחד בתקופת תמוז\" (ירו', עירובין פ\"ה ה\"א, כב ע\"ג). כמובן ניתן לחשוד במשפט מאוחר זה במגמתיות מופרזת. משפט זה גם אינו מתיישב עם מגמה בספרות חז\"ל שלא לקדש את המזרח או כל כיוון אחר. אמנם ייתכן שכיוון המבנה שנקבע אי שם בשלבי הבנייה הראשונים של המקדש לא התחשב במגמה שהתפשטה בספרות חז\"ל; כפי שנראה בדיוננו, גם בספרות חז\"ל יש המקדשים את המזרח. לפיכך משפט זה עלול להיות מופרז, והוא עלול להיות ביטוי תאולוגי ולא תיאור הנדסי מדויק. ",
"כן קובעת המשנה שהמקדש מכוון היה כלפי מקום שרפת הפרה. באופן כללי הר הזיתים הוא ממזרח להר הבית ופסגתו היא מול המסגד הנוכחי, אבל שוב אין זה נתון מדויק ומדוד טופוגרפית. הניסיונות לשחזר את המקום המדויק של שרפת הפרה גם הוא בעייתי, שכן הוא מבוסס על סקר בלבד בשטח בנוי באזור שחלו בו שינויי בנייה. בין השאר השתמשו בפסגת ההר גם להתכנסויות עממיות של העדה היהודית בראשית התקופה המוסלמית.",
"מכל מקום, נראה שחז\"ל משמרים מסורת כללית שהמקדש היה מבנה בעל ציר אורך מזרח-מערב מדויק למדי, וכך גם שוחזר ברוב ההצעות הקדומות ובנות זמננו (איור 11).",
"עזרת נשים (איור 12)",
"מעמדה של עזרת נשים קשה. יוספוס רואה בה חצר חיצונית בלתי קדושה, וזו גם עמדת רוב המשניות, אם כי ראינו מחלוקת בשאלה, ולדעת חלק מהתנאים היא קדושה יותר מהחיל והשטח הכלוא בסורג, ודינה כמעט זהה לעזרת ישראל. להלן, בדיון בלשכות, נראה שבפועל התוספתא הסתמית מניחה שעזרת נשים היא באופן כללי \"קודש\". ברור שמעמדה המסופק נובע מכך שבמקדש הקדום היא לא הייתה קיימת, והיא תוספת של הורדוס או של השיפוץ האחרון בימי אגריפס השני (הקיסר נרון). מבחינה אדריכלית היא נראית כחלק מהבניין, ותמוה שאיננה נחשבת ככזאת. אפילו שלוש עשרה ההשתחוויות (מידות פ\"ב מ\"ו, שקלים פ\"ו מ\"ג) שמבצע המקיף את המקדש מבחוץ הן, בין השאר, כנגד שער ניקנור ופשפשיו. לאחר בניית עזרת נשים היה שער פנימי ולא נראה מבחוץ, ואף על פי כן הוא נתפס כשער החשוב ולא שערה המזרחי של עזרת נשים. המשנה ויוספוס משקפים, אפוא, תפיסה מוקדמת של המקדש. אפשר שהם מתארים את המקדש לפני ההרחבות הנוכחיות (של סוף ימי בית שני), או מה שנראה יותר: ההלכות והתפיסה של המקדש לא כללו התייחסות מלאה לתוספת שנבנתה.",
"משנת שבועות מספרת על התהליך הנדרש כדי לקדש תוספת של המקדש ושל הר הבית (שבועות פ\"ב מ\"ב). אפשר שהמשנה מתארת את הטקס שבו קודשה עזרת נשים, ואפשר שהיא משנה פולמוסית הטוענת שאין כל קדושה לשטחים שנבנו שכן לא קודשו בטקס המתואר שם (\"במלך ונביא ואורים ותומים...\"). ודאי שבסוף ימי בית שני לא היו אורים ותומים, אף שהיה מלך. מכל מקום, משנת שבועות מדברת על \"עזרה\" ועל \"תוספת העזרה\", שתיהן נחשבות לקודש (כלומר שטמא הנכנס לשם נענש). עוד בטרם עיון במקור עצמו אנו מצטרפים לחוקרים קודמים שזיהו שתוספת העזרה הנזכרת היא עזרת נשים. כמובן אפשר לטעון שהיא חלק אחר, אולי אף תוספת שאינה נזכרת במשנה, או שהיא השטח שאותו נכנה להלן \"עזרת הסכינים (בית חלפות)\". אבל אלו חלקים מהותיים מהעזרה, ורק עזרת נשים היא במעמד ביניים. המשנה בשבועות מדברת על עזרות, ועל \"תוספת עזרה\", ואנו מבינים שהתוספת איננה העזרה עצמה. אם כך הרי שהמשנה בשבועות נסתמה כדעת רבי שמעון שעזרת נשים היא קודש.",
"את עיוננו יש להתחיל במשנת סנהדרין הקובעת \"אין דנין לא את השבט, ולא את נביא השקר, ולא את כהן גדול, אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, ואין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד. אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד\" (פ\"א מ\"ה). ענייננו במשפט המדבר על \"הוספה על העזרות\", אם כי המקורות עוסקים בעניין הוספת אזורים לעיר והקדשתם, ואנו לא נעסוק בכך. המשפט במסכת סנהדרין עשוי להישמע תאורטי, אבל עליו מוסיפה משנת שבועות שם: \"שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך בנביא באורים ובתומים ובסנהדרין של שבעים ואחד ובשתי תודות ובשיר ובית דין מהלכין ושתי תודות אחריהן\". האות ש' בתחילת המשפט משמשת כחיבור ואפשר שיש בה גם הנמקה: מכיוון שתוספת העזרה קודשה במעמד המתואר במשנה – הרי שהנכנס אליה טמא חייב בקרבן, כאמור במשנה. אפשר גם שהאות התחילית ש' באה רק לחבר בצורה חיצונית את שני חלקי המשפט. מכיוון שדובר על \"תוספת\" העזרה באה המשנה להסביר כיצד מתקדשת תוספת זו. התיאור במשנה איננו תיאור של טקס רֵאלי, אלא עיבוד של חכמים למעמד המתואר בספר נחמיה של חנוכת חומות ירושלים, או אולי קידוש תחומה הבנוי של העיר. וכך לשון הכתוב:",
"\"ויטהרו הכהנים והלוים ויטהרו את העם ואת השערים ואת החומה. ואעלה את שרי יהודה מעל לחומה ואעמידה שתי תודֹת גדולֹת ותהלֻכֹת לימין מעל לחומה לשער האשפֹת. וילך אחריהם הושעיה וחצי שרי יהודה... ועל שער העין ונגדם עלו על מעלות עיר דויד במעלה לחומה מעל לבית דויד ועד שער המים מזרח. והתודה השנית ההולכת למואל ואני אחריה וחצי העם מעל להחומה מעל למגדל התנורים ועד החומה הרחבה. ומעל לשער אפרים ועל שער הישנה ועל שער הדגים ומגדל חננאל ומגדל המאה ועד שער הצאן ועמדו בשער המטרה. ותעמֹדנה שתי התודֹת בבית האלהים ואני וחצי הסגנים עמי. והכהנים אליקים מעשיה מנימין מיכיה אליועיני זכריה חנניה בחצֹצרות. ומעשיה ושמעיה ואלעזר ועזי ויהוחנן ומלכיה ועילם ועזר וישמיעו המשֹררים ויזרחיה הפקיד. ויזבחו ביום ההוא זבחים גדולים וישמחו כי האלהים שִמחם שמחה גדולה וגם הנשים והילדים שמחו ותשָמע שמחת ירושלם מרחוק\" (נחמיה יב ל-מג).",
"התהלוכה נערכה בסיום בניית החומה והעם התפצל לשניים, כל פלג הקיף את חצי העיר ובראש התהלוכה קרבן תודה. המפגש נערך בכניסה למקדש, ושם נערך מעמד ציבורי שכלל את הקרבת הקרבנות (איור 13).",
"השוואת שני הטקסים מלמדת כיצד עיצבו חכמים את הזיכרון הלאומי, ואגב תיאור מקראי החדירו את ערכיהם, כמבואר בטבלה.",
"תהלוכת הקידוש של חלקים חדשים בעיר ובהר הבית",
"כדרכם של חכמים תפקידם של הכוהנים והלוויים מטושטש. אין אזכור של טקס הטהרה שניהלו, והם אינם נזכרים בסדר התהלוכה. לעומת זאת את מקומם תופסת הסנהדרין. אפילו הקרבנות, שבספר נחמיה מובילים את התהלוכה, נדחקו על ידי חז\"ל לסוף השיירה, אחרי החכמים. את מקומו של נחמיה תופסים המלך והנביא. המשנה מוסיפה את האורים והתומים. ההבדל העיקרי הוא שהסנהדרין מחליפה את הכוהנים והלוויים, והם (הסנהדרין) הופכים למובילי הטקס ולמרכזו, קודמים אף לקרבן התודה. החילוף איננו מקרי: במעטה של הלכה \"מתקנים\" חכמים את הזיכרון ההיסטורי ומעצבים את תולדות העיר מחדש, כך שהם נמצאים במרכז הזירה. עיצוב זה הוא חלק מתהליך נרחב של פולמוס גלוי וסמוי של חכמים לערעור מעמדם של הכוהנים, ולהצגת לימוד התורה כתחליף לעבודת המקדש, ואת עצמם כממלאי המקום של הכוהנים. לא נעסוק כאן בתהליך כולו ונסתפק בדוגמה הידועה שמשנת אבות (פ\"א מ\"א) מונה את שושלת המסירה של תורה שבעל פה ומשמיטה את הכוהנים, שהיו מורי התורה במקרא ובימי בית שני, ובמקומם מציבה את החכמים.",
"המשנה גם ממעיטה בתפקידן של שתי התודות. כפשוטו ספר נחמיה מדבר על קרבן תודה בדמות בהמה. חז\"ל הצניעו את הקרבן והסבירו שהיו אלו חלות תודה. במקרא נאמר שהמביא קרבן תודה מביא עמו שתי חלות (ויקרא ז יג), אבל כבר התוספתא מבארת: \"שתי תודות שאמרו בלחמן אבל לא בבשרן\".",
"התיאור של המשנה הוא ספרותי ואיננו היסטורי. נביאים שלפי המשנה נדרשים לשם הרחבת העיר והקדשתה פעלו רק בראשית בית שני, יהא זמנם של נביאים ראשונים אשר יהא, ואז לא היה מלך יהודי. אשר לאורים ולתומים, בשלהי ימי הבית השני הם לא היו קיימים. לפי מסורת חז\"ל אורים ותומים נגנזו בימי הנביאים הראשונים: \"משמתו נביאים הראשונים בטלו אורים ותומים\". גם יוספוס מספר שמאתיים שנה לפני חיבור ספרו \"פסקו החשן ואבן שהם להאיר משום שכעס אלוהים על עבירת החוקים\". התאריך מביא אותנו בערך לשנת 110 לפני הספירה, ימי יוחנן הורקנוס והתגבשות הכתות. יוספוס אינו מספר מה העוון, ודומה שלפנינו מסורת פרושית שהתגבשות הצדוקים, והגדרתו העצמית של יוחנן הורקנוס כצדוקי, הם העוון הנזכר. ודאי שהצדוקים הגדירו את האירוע אחרת. ",
"מעתה, עלינו לשאול האם המעמד המתואר במשנה יש לו גרעין היסטורי. כאמור, האפשרות שלעזרה נבנתה תוספת הגיונית כשלעצמה, ואנו מצטרפים למציעים שהכוונה לעזרת נשים. ידיעות ברורות יותר יש על הגדלת שטח העיר ירושלים. לא נעסוק בשאלה, אבל ברור שכאן מדובר בתהליך היסטורי ברור של התרחבות העיר.",
"במגילת תענית לד' אלול נזכר מועד \"חנוכת שור ירושלים\". כתב יד פרמא מסביר \"מפני שסתרו אותו גויים...\", וכתב יד אוקספורד מצטט את משנתנו. אין להוכיח מכאן דבר על השאלה האם המסורת רֵאלית. הסכוליון למגילה משתמש במשנתנו כמות שהיא, כהעברה ספרותית, ואין בכך כדי להעיד כי היה זה זיכרון היסטורי. כתב יד פרמא מתייחס כנראה להרחבת העזרה, ומשמע ממנו שהעזרה נהרסה ושוקמה, או שחומת העיר נהרסה ושוקמה, על כל פנים כתב יד זה אינו מקשר זאת למשנתנו. כתב יד אוקספורד אינו מזכיר את ההסבר שבכתב יד פרמא. אין, אפוא, לחבר את שתי המסורות, ואין להסיק ש\"תוספת העזרה\" היא השטח שנהרס בידי הגויים. המשנה בשבועות מוסיפה: \"וכל שלא נעשה בכל אלו הנכנס לשם אין חייבין עליה\". אפשר שיש במשפט זה שבמשנה ביקורת על הרחבת העיר (או העזרות) שלא כדין. מכל מקום, הרישא של המשנה קובעת שהעזרה ותוספת העזרה קודשו כדין. אנו רואים בכך ביטוי למעמדה של עזרת נשים בשלב האחרון של ימי בית שני. משנתנו ויוספוס מבטאים את התפיסה הקודמת שעזרת נשים משנית בחשיבותה, ואפשר שגם הסיפא של המשנה רומזת לעמדה זו (איור 14).",
"אם כן, שתי דעות על מעמדה של עזרת נשים, ועמדת ביניים נוספת שהיא נחשבת ל\"תוספת העזרה\", אך היא קודשה כהלכה. האם לפנינו מחלוקת, או שני שלבים היסטוריים שרק באחרון שבהם נתפסה עזרת נשים כקדושה?",
"תיאור המקדש",
"ככל החוקרים השתמשנו גם אנו בכל המקורות שלרשותנו, בהנחה שכל אחד יש בו לפחות גרעין היסטורי כלשהו, כולל מקורות שיש ביניהם סתירה. נתון נוסף שנעזרנו בו הוא ההיגיון הטקסי. בסופו של דבר, במקדש התנהלו כל הזמן טקסים והמתכננים הקפידו שהטקסים ייראו וירשימו. לפיכך שער הקרבן צריך להיות קרוב למזבח, שכן דרכו מביאים את הקרבנות, וכל מסלול ארוך יותר יגרום ללכלוך ולמפגע אסטטי (ראו פירושנו למידות פ\"א מ\"ד). אנו שאלנו את עצמנו, למשל, מהו שער השיר (שם פ\"ב מ\"ו), והסברנו שהוא השער שדרכו נכנסה תהלוכת המקהלה של הלוויים. לוויים לקחו את הכלים מלשכת הכלים הפתוחה לעזרת נשים, ניצבו על מעלות שער ניקנור הסמוך וכנראה יצאו דרך שער השיר. או שמא יצאו מעזרת נשים, נכנסו לעזרת ישראל דרך שער השיר, ויצאו משער ניקנור למעלות הר הבית. כך מסייעת הבנת הטקס לזיהוי השער.",
"תיאור המקדש הוא ממזרח למערב (מהפחות קדוש לקודש הקודשים).",
"עזרת נשים",
"לפי יוספוס והמשנה הייתה עזרת נשים רבועה, 135x135 אמה. המשנה מתארת לשכות מקורות בארבע הפינות, ויוספוס מתאר ארבעה שערים בצדדים. אפשר לשלב את שני התיאורים: השערים היו במרכז הקירות והלשכות בפינות. בניית העזרה כמרובע, לפי התפיסה התאורטית שהמקדש מורכב (צריך להיות מורכב) מריבועים שונים (הר הבית רבוע, ההיכל רבוע וכו'), מלמדת שהעזרה נבנתה כדי שתשמש לקודש. בפועל שהו במקדש מאות אנשים שבאו לצפות ולהשתתף (לראות ולהיראות). עזרת ישראל הייתה צרה ובלתי מרווחת (135x22 אמה – כ-80x17 מ', או 135x54 אמה) ובתוכה ניצבו מתקנים רבים. יש להניח שהקהל שהה רוב הזמן בעזרת נשים. שם הוא צפה בנעשה על גבי מעלות הר הבית, מצורעים מיטהרים, נזירים מקריבים, בדיקת אישה סוטה ושאר אירועים צבעוניים. קירות העזרה משתלבים במידות עזרת ישראל, ולכן מרחוק הם נראו כיחידה אחת. כאמור לעיל, עזרת נשים מכונה גם \"תוספת העזרה\".",
"העזרה (איור 15)",
"סתם \"עזרה\" היא מכלול העזרות המוקף בקיר העזרה ובשורת עמודים היוצרת אכסדרה. אכסדרה זו, הנזכרת במפורש במשנה (תמיד פ\"א מ\"ג), אינה מופיעה בציורים של אבי יונה, קורן ואחרים המבוססים על מסכת מידות, אבל דווקא האזכור האגבי מלמד שאכן אכסדרה כזאת נבנתה. האכסדרה מחייבת לצמצם את שטח העזרות ואת חלוקתו (פ\"ה מ\"ב ואילך), על כן הצגנו את מסורת האכסדרה כחולקת על המסורת שבסוף מידות.",
"מכלול העזרה התחלק לכמה תחומי משנה:",
"א. עזרת ישראל (11 אמה)",
"ב. עזרת כוהנים (11 אמה)",
"ג. עזרת המזבח (כ- 32-30 אמה)",
"ד. בין האולם למזבח (22 אמה, שתי יחידות של 11 אמה)",
"סה\"כ 76-74 אמה על 135 אמה",
"מיוספוס ניתן להבין שהיה תחום שאליו היו מנועים ישראלים מלהיכנס. ברם, לפי המשנה המינוח \"עזרת כוהנים\" אינו מדויק. בעזרה זו מתבצע חלק מפעולות הכוהנים, אבל גם ישראל מצויים בעזרת כוהנים, לשם סמיכה, הנפה ושחיטה בערב פסח. במשנה יש מחלוקת האם היה הבדל גובה בין העזרות (מידות פ\"ב מ\"ו), ולפי יוספוס הייתה שם מחיצה נמוכה. בקדמוניות מסופר שינאי הקים מחיצה כזאת והיא פורקה לאחר ימיו. הפרטים נידונו בפירושנו למשנה.",
"המקדש עצמו – ההיכל והאולם (איור 17)",
"הבעיה המרכזית היא שהאולם וההיכל שנתאר להלן היו מוקפים חומה. ברוב הציורים של הפרשנים הקדומים והמאוחרים נבחרה אחת משתי אפשרויות:",
"1. ההיכל היה מוקף קירות שהיו המשך של קירות העזרה.",
"2. ההיכל והאולם אינם מוקפים קירות. החצר סביבם תחומה רק בקיר הנמוך של סורג, או אולי גם בחיל.",
"לדעתנו ברור שההיכל היה מוקף קירות, זאת בעיקר משום שאחרת אין מקום לכל השערים והלשכות הנזכרים. שתי ראיות נוספות לכך תובאנה להלן. ברם יש להדגיש שמבחינה ארכיטקטונית, לפי המקובל בעולם הקדום ההיכל צריך לעמוד בפני עצמו, בודד ובולט, וכל חצר מסביבו רק גורעת מהרושם הארכיטקטוני. אם אכן היו קירות כאלה אנו מכנים אותם להלן קיר 3-1, 1 מצפון להיכל, 2 ממערבה לו, 3 מדרום לו (איורים 18-17).",
"גם אם היו סביב המקדש קירות אין סיבה להניח שהם המשך של קירות העזרה. אפשר שהיו צרים יותר. אם ההיכל היה מוקף קירות הרי שנוצרו שלוש עזרות נוספות שאין להן שם ברור במקורות ואין להן ביטוי מפורש במסכת מידות, אך הן נרמזות:",
"1. כנגד בית החלפות.",
"כפי שראינו לעיל, פ\"ג מ\"ה ופ\"ד מ\"ז. החלק הצפוני של האולם כונה \"בית חלפות\", והשטח בין האולם לקיר המתחם (1) מכונה \"כנגד בית החלפות\", ולפי דעה אחת מותר היה לשחוט שם. מבחינת המשנה להלן (פ\"ג מ\"ה ופ\"ד מ\"ז) בית החלפות היה גם החדר בצפון האולם וגם החדר בדרומו, אך היתר השחיטה הוא רק בעזרה הצפונית, שכן השחיטה היא מירך המזבח וצפונה, כלומר בשטח התחום בין המקדש לחומה הצפונית של המתחם.",
"2. אחורי בית הכפורת.",
"השטח בין ההיכל והקיר המערבי של המתחם (2) מכונה \"אחורי בית הכפורת\" (כפרת – מידות פ\"א מ\"א ופ\"ה מ\"א). בתוספתא המתארת את בית החלפות ואשר צוטטה בפירושנו לפ\"ג מ\"ה שנינו: \"שני פסיפסין היו בבית החלפות פתוחין למערב גבוהין מן הארץ שמונה אמות שתהא עזרה כשירה לאכילת קדשי קדשים ולשחיטת קדשים קלים. אפילו אחורי בית הכפורת שנאמר ושחטו פתח אוהל מועד וגו' \" (תוס', זבחים פ\"ז ה\"א, עמ' 489), אפילו – ללמדך שהמקום נחשב לקדוש במיוחד, אבל מותר לשחוט שם. כך גם בתוספתא תמורה פ\"ד ה\"ח (עמ' 556) מוצג תחום זה כבעל קדושה יתרה. במשנתנו מוקצים לו 11 אמות רוחב (מידות פ\"ה מ\"א). עצם קיום מונח זה, \"אחורי בית הכפורת\", מלמד שהיה קיר שתחם את \"אחורי בתי הכפורת\" ממערב. ממערב להיכל היו שני שערים חסרי שם, והם שכנו אפוא בעזרה זו.",
"3. השטח התחום בין החומה הדרומית של המתחם לבין המקדש (החלק המקביל לעזרה מס' 1).",
"ארגון השערים והלשכות בעזרה מותנה בהכרעה בשתי בעיות טקסט, בשאלה פרשנית מרכזית ובבעיות פרשנות נוספות המנויות להלן:",
"הלשכות",
"לשכה היא חדר או משרד. הלשכות היו פזורות בכל חלקי העזרה: בעזרת נשים (מידות פ\"א מ\"ה), בתוך לשכת בית המוקד (לפחות לפי אחת המסורות – מידות פ\"א מ\"ו), מתחת לעזרת ישראל, ופתוחות לעזרת נשים (מידות פ\"ב מ\"ו), אך רובן והחשובות שבהן נפתחו לעזרה (שם כללי לעזרת ישראל, עזרת כוהנים ו\"עזרת המזבח\", וכן השטח שבין המזבח לאולם). כמה לשכות נוספות נזכרות, ולא נאמר היכן מקומן. כך לשכת הכלים (תמיד פ\"א מ\"ג) ולשכת חשאין (שקלים פ\"ה מ\"ו); אולי גם הן נפתחו לעזרת נשים.",
"המשנה במסכת מעשר שני דנה במעמדן ההלכתי: \"הלשכות בנויות בקודש ופתוחות לחול – תוכן חול וגגותיהן קודש. בנויות בחול ופתוחות לקודש – תוכן קודש וגגותיהן חול. בנויות בקודש ובחול ופתוחות לקודש ולחול – תוכן וגגותיהן מכנגד הקודש ולקודש, קודש מכנגד החול ולחול – חול\" (מעשר שני פ\"ג מ\"ח). בפירושנו למשנה שם ראינו שההלכה הנזכרת היא רק אחת הדעות, ובשאלת מעמדן ההלכתי מתנהלים דיונים רבים. בחלק מהלשכות ישנו, ולכן עלינו להניח שאלו נחשבו לחול. התוספתא מוסיפה: \"בנויה בחול ופתחה לקודש אף על פי שאין מקיימין כן תוכה קדש וגגה חול אוכלין בה קדשי קדשים [ושוחטין בה קדשים קלים] וחייבין עליה משום טומאה\" (מעשר שני פ\"ב הי\"ד). אם כן, לא היה מקרה כזה. אבל היו לשכות פתוחות לקודש ולחול, כלומר היו להן שני פתחים מקבילים, אחד בחומת העזרה ואחד בחיל. הדוגמה לכך בתוספתא היא לשכת המוקד הנזכרת בהלכה הבאה שם בתוספתא: \"...בנויה בקודש ובחול ופתוחה לקודש [ולחול] כגון לשכת בית המוקד...\" (פ\"ב הט\"ו). כך הייתה גם לשכת הניצוץ שעליה נאמר שהיו לה שני פתחים, אחד לחוץ ואחד לפנים העזרה (מידות פ\"א מ\"ה).",
"אם כן, לא היו לשכות פתוחות לחול ותוכן בקודש. הברייתא מלמדת פרט צדדי חשוב ביותר. עזרת נשים הנתפסת בספרות ההלכה כחול נחשבת כאן כקודש, שכן שתי הלשכות הנזכרות לעיל נפתחו לעזרת נשים, ותוכן היה תחת עזרת ישראל שהיא קודש. עזרת נשים נחשבת במסכת כלים (פ\"א מ\"ח) לחול, אבל בפירושנו שם ראינו שלדעת רבי שמעון היא כבר נחשבת כחלק מ\"מחנה לוויה\" הקדוש. אמרנו שם שבפועל משנבנתה העזרה היא הפכה לחלק מהמקדש, וקשה להניח שלא נחשבה לקודש, אף שבעבר (לפני בניית עזרת נשים) היה השטח ככל השטח מפנים לסורג. ",
"הלשכות העיקריות שכנו, כאמור, בעזרה.",
"במשנה (בכל עדי הנוסח) מובאת רשימה של שש לשכות, שלוש בצפון ושלוש בדרום:",
"צפון: מלח, פרווה, מדיחין;",
"דרום: עץ, גולה, גזית.",
"ברם במקבילה בבבלי, יומא יט ע\"א, שנויה אותה רשימה והנוסח הפוך. מה שבמשנתנו בצפון – בבבלי שנוי בדרום. כך בדפוס, וכך גם בנוסח כ\"י ניו יורק 1623, וטיקן 134 ועוד. ברם, בכ\"י לונדון 5508 הנוסח כמו במשנתנו. על כן פשוט לתקן את נוסח הבבלי על פי הנוסח שבמשנה, או לחילופין שאכן היה לתלמוד נוסח אחר במשנתנו, ומבחינה היסטורית עדיף לקבל את נוסח המשנה.",
"בית המוקד (איור 20)",
"כפי שראינו בפירושנו, בית המוקד הוא לשכה מרכזית וגדולה יחסית בצפון העזרה (מידות פ\"א מ\"ה). בתיאור הלשכה שתי מסורות סותרות. האחת מציעה חלוקה פנימית לארבע לשכות משנה (מידות פ\"א מ\"ו, שלשכת המוקד היא הצפונית שבהן), אבל בתמיד פ\"ג מ\"ג חלק מלשכות המשנה הללו מופיעות כלשכות עצמאיות. אנו הצענו לקרוא את משנת תמיד זו כפירוט של לשכת בית המוקד, כאילו היה כתוב \"והרי לשכת הטלאים היתה במקצוע צפונית מערבית [של בית המוקד]\". השלמה זו נראית סבירה אך איננה מוכחת, ולהלן נציע את המשך החלוקה לפי מבנה זה. לשכת בית המוקד ניצבה על קו התפר בין עזרת ישראל לעזרת נשים (ראו להלן פ\"ב מ\"ו). היה לה שער לחול ושער (פשפש) לפנים העזרה, וכן מחילה לכיוון בית הכבוד.",
"היכן השתרעו הלשכות והשערים (איורים 22-21)",
"כל הלשכות והשערים שנמנה השתרעו בעזרה. ברם השאלה היא האם כל אלו היו בעזרות ממזרח לאולם, או גם בעזרת בית החלפות ואחורי הכפורת. המדובר בארבעה (או לפחות שלושה) שערים בכל צד. כל שער הוא עשר אמות (משנה, מידות פ\"ב מ\"ג), ובין שער לשער לפחות 10 אמות (משיקולי נוחות אדריכלית). כל שטח העזרות בין עזרת נשים לאולם הוא 76-74 אמות (לעיל), ורק בקושי יש די מקום לכל השערים והלשכות. על כן נראית לכאורה דעתם של אבי יונה, קורן ואחרים שהשערים והלשכות משתרעים לאורך כל קירות המתחם, כלומר גם בעזרה מצפון לבית החלפות. הניתוח התפקודי שנערוך להלן מצביע שלמרות הקשיים היו כל הלשכות בעזרה (מזרחית לאולם), וכן שלושה מארבעת השערים. חולשתה של הצעתנו היא שהיא מחייבת תיאור שונה של \"עזרת המזבח\", ובעיקר של גודל המזבח. התיקון המוצע על ידינו גם מחייב כנראה להניח שהמידות של הלשכות, כפי שהן נמסרות במשנה, מוגזמות, וכל התיאור של המתקנים בעזרות (בית השחיטה, הטבעות וכו') אינם מדויקים, או ליתר דיוק בידינו שתי מסורות אב מנוגדות. האחת מתארת את העזרות והבנוי בהן (פ\"ה מ\"ב ואילך) ומתעלמת מהאכסדרה, ומניחה שהלשכות צריכות להיות גם מצפון לבית החלפות והשערים השונים הם שערי הלשכות (להלן), ואזור השחיטה (הטבעות) היה מצפון למזבח (כמתואר במידות פ\"ג מ\"ה). המסורת השנייה מתארת חצר (על מכלול העזרות) שסביבה אכסדרה, וכל השערים והלשכות בשולי החצר. במקרה כזה אין מקום לטבעות ולשולחן השחיטה. הטבעות היו על המזבח, ולא מצפונו למרגלותיו. ",
"אפשר שלפנינו שני תיאורים של תקופות שונות. הצבת אכסדרה או הורדתה הן פעולות אופייניות לשלב שיפוץ, מעין זה המיוחס לאגריפס השני (ימי נירון).",
"במקדש ארבעה או שלושה שערים מכל צד (להלן). לכאורה ההסבר לסתירה פשוט: רשימת ששת השערים אינה כוללת את שערי עזרת נשים (אחד בצפון ואחד בדרום), ברם בדיוננו בפ\"א מ\"ד נציג את הטבלה הבאה שממנה משמע שהשערים מנויים לפי סדרם ממערב למזרח, וההבדלים הם בחלק המערבי ולא בחלק המזרחי שבו שכנה עזרת נשים.",
"שערי העזרה (המספור לפי התכנית באיורים 21, 22)",
"כבר הזכרנו לעיל את הסתירה בין הנתונים הללו, והסתירה מתעצמת נוכח העובדה שהסגנון הדומה מעיד על כך שכל המשניות יצאו מידי עורך אחד. פתרון חריף ומקורי הציע פטריך. לדעתו אין ספק שלעזרה היו שבעה שערים, על כך מעידים לדעתו סדרת מקורות המזכירים כבדרך אגב את המספר הזה. הוא מפנה, ובצדק, למידות פ\"א מ\"א ששם משמע שהיו שבעה שערים שבהם ניצבו שומרים (שלוש משמרות כוהנים וחמש משמרות לוויים, כולל משמרת כפולה [כוהנים ולוויים] בבית המוקד –ראו פירושנו להלן), וכן נקבע בפשטות בבבלי, כתובות קו ע\"א וביומא דף נד ע\"א. כן נאמר שהיו שבעה אמרכלים שבידם היו מפתחות העזרה והם פתחו אותם, והדבר נזכר גם בזיקה לשבעת האמרכלים שבידיהם שבעה מפתחות עזרה. אם כן לעזרה היו שבעה שערים, ושלושה עשר השערים הם לסורג בלבד. יש קסם רב בהצעה, אך קשה לנו לקבלה מסיבות אחדות:",
"1. במשנת שקלים (פ\"ו מ\"ג) ההקשר הוא הקפת הר הבית, וברור שמדובר בשלושה עשר שערים סביב הסורג, ללא כניסה למקדש עצמו, שכן המקיף את הר הבית מסתובב סביב הסורג. במשנת מידות פ\"ב מ\"ו מדובר בשלושה עשר שערי העזרה עצמה (עזרת ישראל ועזרת כוהנים). משנת מידות מסודרת מהחוץ פנימה, ולפי הסדר מדובר בשערי העזרה, והדבר נאמר במפורש במשנה ה המתחילה לדון בעזרות. שם במשנה ג נזכרות שלוש עשרה ההשתחוויות, אך ללא קשר לשערים אלא לפרצות (מן הסתם הפרצות בחומת הסורג), וזה הסבר חילופי לאותו מנהג של השתחוויות. אין הכרח לטעון שמשנת מידות פרק ב אינה מכירה בשלושה עשר שערי הסורג, אבל היא אינה מזכירה אותם. משנת מידות פ\"א מ\"ד אכן מדברת על שבעת שערי העזרה. אם כן, שלושה עשר השערים נזכרים גם בהקשר לסורג וגם בהקשר לעזרה. השאלה כיצד זה מופיעות שתי רשימות זהות בניסוח ובסדר אך מוסבות על אזורים שונים מוסברת בדיון לעיל. לדעתנו המלקטים השונים ליקטו את הרשימה מאותו חומר קדום שאותו כינינו \"משניות זיכרון המקדש\", וכל אחד שייך את הרשימה להקשר אחר, אך אחד מהם שייך את הרשימה בצורה שאינה מתאימה. לפיכך, ההקשר שבו מצויה הרשימה הן בשקלים והן במידות אינו מחייב. ייתכן שאחד מהם מקורי. מבחינה זו האפשרות שרשימת שבעה השערים שייכת רק לעזרה ושלושה עשר השערים לסורג – אפשרית.",
"2. על פניה רשימת השלושה עשר היא רשימת שערי העזרה, שכן במזרח נכללים בה שער ניקנור ושני פשפשיו, שהיה כמובן שער העזרה (עזרת ישראל). שער המוקד מופיע רק ברשימת השבעה אבל הוא היה פתוח לפנים ולחוץ, כלומר היה צריך להופיע ברשימת השבעה והשלושה עשר כאחד. כך גם שער הניצוץ שהיה פתוח להיכל. ואכן הוא מופיע ברשימת השבעה, וברשימת השלושה עשר הוא מופיע כנראה בשם אחר (יכניה).",
"3. שתי הרשימות כמעט זהות, על כן מתבקשת הצעתנו שלרשימת השבעה צריך להוסיף רק את שער הניצוץ ושער לשכת המוקד (שבוודאי היו גם בפנים), ואת שערי ניקנור ואת השערים המערביים בלי השם, כלומר רשימה מצומצמת, והשנייה היא אותה רשימה עם תוספת קטנה, כך שהכול מובן (גם הסתירה וגם המציאות). אבל אם אלו רשימות נפרדות כיצד זה לשערים אותם שמות? למה נשמטו בית המוקד ובית הניצוץ מרשימת שלושה עשר השערים? השער של בית המוקד היה אמנם קטן והוא מכונה \"פשפש\" (תמיד פ\"א מ\"ג; מידות פ\"א מ\"ז), אבל הוא נזכר לדעתנו בשמו האחר, שער השיר. כלומר הלוויים היו נכנסים לשירתם משער קטן וצדדי זה. ",
"4. למעשה מדובר בשלושה קירות: 1. קיר העזרות שהשתרע לכיוון מזרח, לפחות עד הקו המקביל לאולם, 2. החיל שהיה קיר מדורג, כרגיל בהיכלות הלניסטיים, 3. הסורג. כל פתח צריך היה להיות בשלושת הקירות, אחרת היה בלתי יעיל; אם החיל חוסם את הפתח הרי שאין זה פתח, ואם הסורג שם חסום הרי שהפתח עדיין אפשרי, אבל הוא בלתי נוח ובלתי סימטרי.",
"בתוך רשימת השערים עלינו למקם את רשימת הלשכות לפי הפירוט הבא (בסוגריים השמות ברשימה במידות פ\"א מ\"ד). מודגשים בקו השערים שאינם ברשימת ששת השערים.",
"שערים ולשכות",
"שמירה• השער העליון – השער נקרא כך משום שהיה גבוה. מכיוון שאיננו ברשימה המצומצמת (רשימת ששת השערים) אנו מניחים שהיה משני בחשיבותו, לפיכך יש למקמו בשולי העזרה, דרומית לקודש הקודשים. לשער לא היה תפקוד רב, שכן העזרה סביב ההיכל לא שימשה לדבר.",
"• שער הדלקה (דלק) – משם הייתה יוצאת השיירה של שמחת בית השואבה, אבל סביר יותר שלפני הקמת עזרת נשים ודיר העצים הביאו משם את העצים למזבח. השער צריך היה להיות, אפוא, ממש מול המזבח.",
"• שער הבכורות – ממנו הוכנסו בכורות שהובלו ישירות לשחיטה. לפיכך מן הראוי למקמו מול המזבח, כלומר מול עזרת כוהנים, שכן בעזרת המזבח לא היה מרחב ללשכה נוספת. ",
"• שער המים – בפירוש המשנה עסקנו בנסיבות שניתנו לשם. לפי המסורת התנאית מכאן נכנסה שיירת מביאי המים מהשילוח, ואכן השער מצוי מדרום לעזרה ובמזרחה. בין הלשכות מופיעה לשכת הגוּלה. לשכת הגוּלה נקראת כך משום שלידה היה בור המים הגדול שממנו שאבו מים במכשיר שאיבה הנקרא גולה. מסתבר שהיה זה מאגר מים גדול הנזכר רבות במקורות, וממנו שאבו מים לצורכי המקדש (גם בשבת). אנו מציעים, אפוא, ששער המים היה ליד לשכת הגוּלה, ושניהם נקראו על שם מתקן המים הגדול הסמוך. לפי משנתנו (מידות פ\"ה מ\"ד) התרכזו באזור זה שלוש לשכות: לשכת העץ, לשכת הגולה ולשכת הגזית, ולשכה נוספת מאחוריהם והיא לשכת כוהן גדול. כאמור במשנה שכח רבי אליעזר בן יעקב למה הייתה לשכת העץ משמשת. להערכתנו היה כאן בעבר מחסן העצים, ומשנבנתה עזרת נשים ובה נבנה דיר עצים גדול (מידות פ\"ב מ\"ה) נתייתרה הלשכה ושימשה לתפקיד בלתי מוגדר אחר. סביר שיש קשר בין שער הדלקה ללשכת העץ, ושניהם סמוכים זה לזה. ",
"השם \"שער המים\" קשור, אפוא, לא רק לתהלוכת ניסוך המים אלא לכך שכאן שכן מאגר המים הגדול שממנו השקו ושטפו את העזרה. מכיוון שהבור נמוך, והוא מצוי בחלק הנמוך יחסית של העזרה, צריך היה מתקן השאיבה לדחוף את המים למעלה, ונדרש מתקן להזרמת המים במעלה העזרה, ואולי זו הגוּלה הנזכרת. אילולא המקור המפורש ששער המים הוא בדרום מערב היה מקום לצפות שהוא ישכון מזרחית יותר, כדי שהמים הנשאבים יזרמו למטה. לעזרה גם נדרש פתח ניקוז גדול וגם הוא היה ליד שער המים.",
"• הלשכה השלישית באותו אזור היא לשכת הגזית שבה היה בית הדין ליוחסי כוהנים (פ\"ה מ\"ד), וזמן מה גם פעלה שם הסנהדרין (להלן).",
"אם כן היו שלוש לשכות מחוברות – העץ, הגולה והגזית, ומאחוריהן לשכת הכוהן הגדול, ומחוץ לחומת העזרה בור הגולה. הלשכות השתרעו בין שער הדלקה לשער המים (ובתוך המכלול הזה היה גם שער הבכורות, ועוד שני שערים נוספים).",
"מסורת אחרת מצויה בילקוט שמעוני. המדרש מצטט את משנתנו בנוסח שונה: \"מכאן אמרו מקום היה אחורי בית הכפורת ששם בודקין יחוסי כהונה\" (רמז תשנד). זה נוסח אחר למשנה המעביר את לשכת הגזית לאחורי הכפורת. באזור זה, מחוץ לעזרה היה לכאורה גשר הכסיסטוס (Xustus) שאותו מזכיר יוספוס. מילה זו משמעה אבן מסותתת, ולכאורה לפנינו עדות לקיומה של לשכת גזית במערב המקדש, וכך מציע קורן. לפיכך עלינו לברר עניין זה. יוספוס (מלח', ב 344) מספר שאגריפס השני כינס את העם ליד הכסיסטוס המצוי בזיקה לארמונות החשמונאים, ושם (על גג הארמון) הציב את אחותו שתנאם מאותו מקום. ארמונות החשמונאים הם בעיר העליונה, כמובן. לפי האמור שם היה הכסיסטוס מחובר למקדש בגשר.",
"האזכור השני הוא לאחר שטיטוס כבר תפס את המקדש והמחנה הרומי חנה מול השער המזרחי של ה\"הירון\". לפי המונחים של יוספוס חנה הצבא הרומי לפני עזרת נשים מול שער המזרח (גם בקטע זה עזרת נשים היא בעיניו עדיין חצר חיצונה). המורדים ברחו לעיר העליונה. טיטוס ניהל אתם משא ומתן, או נכון יותר נאום תעמולה ששם יוספוס בפיו, מהקצה המערבי של ה\"הירון\". כלומר, מהעזרה של אחורי הכפורת (מלח', ו 324), ממול השער מעל הכסיסטוס. הכסיסטוס הוא אפוא מבנה למרגלות שערי העזרה או שערי הר הבית. ייתכן שלשם הוביל אחד משערי הצלע המערבית של הר הבית, שער שהמשנה לא מנתה משום שלא הוביל לעיר העליונה אלא למבנה למרגלות חומת הר הבית.",
"על כן איננו רואים כל קשר בין הנוסח המשובש של המשנה, כפי שהוא מופיע בילקוט שמעוני, לבין מיקומה של לשכת הגזית.",
"לשם \"לשכת גזית\" הסברים רבים, כולם אגדיים, והרקע ההיסטורי לשם אינו ברור. להערכתנו קשה להניח ששם שכנה הסנהדרין, או מועצת המקדש. זה הסבר מאוחר ואגדי בלבד (ראו להלן לשכת הפלהדרין). ",
"כל הלשכות הדרומיות היו מרוכזות, אפוא, בשטח של העזרה בין המזבח לפינה הדרומית-מערבית של עזרת ישראל. אורך השטח כ-40 אמה, ובו היו הלשכות הללו, כך שהעצים שהובאו משער הדלקה דרך לשכת העץ הגיעו ישירות למזבח.",
"בצד צפון היו שלוש לשכות:",
"• לשכת מלח – בה היה מלאי המלח. היא צריכה לשכון בזיקה מידית לאזור בית המטבחיים ולכבש המזבח, כלומר בעזרת המזבח.",
"• לשכת פרווה – לכאן הובאו העורות. גם היא צריכה אפוא לשכון בזיקה ישירה למקום השחיטה (המזבח, ומצפון למזבח).",
"• לשכת מדיחין – שם נשטף הבשר שנשחט. גם היא צריכה לשכון בזיקה ישירה לבית המטבחיים הנזכר.",
"כל הלשכות הללו קשורות לעבודת ההקרבה עצמה, ולכן חייבות להיות קשורות למזבח וסמוכות אליו. השערים היו: ניצוץ (יכניה), קרבן ונשים. \"הניצוץ\" הוא שם שער (מידות פ\"א מ\"ח) וגם שם בית, \"בית הניצוץ\", כלומר לשכה נוספת (מידות פ\"א מ\"א; תמיד פ\"א מ\"א). לכאורה מקור השם הוא ששם נשמרה אש התמיד, ברם כאמור בפרק א במידות האש נשמרה בבית המוקד. אפשר שהיו תקופות שבהן נשמרה האש הקבועה בבית הניצוץ, ואולי נשמרו שם המנצנצים (כלומר הזהב), ולכן נדרש שם שומר בלילה (תמיד פ\"א מ\"א; מידות פ\"א מ\"א). גם בבית אבטינס הסמוך (להלן) ניצב שומר, משום ששם נשמרה הקטורת יקרת הערך.",
"• לשכת המוקד – בנוסף לרשימה זו שכנה בצד צפון לשכת בית המוקד. לשכת בית המוקד היא הלשכה המרכזית והחשובה. היא לא רק מחסן, אלא מכלול לשכות העומדות לרשות הקהל (לשכת חותמות), כאן הכוהנים ישנים וכאן הייתה מדורת המוקד. לפי התיאור הייתה זו חצר מרכזית וסביבה ארבע לשכות. ביום הגיעו לשם קוני החותמות, ואולי שם גם ניצבו השופרות (קופות התרומות – שקלים פ\"ו מ\"ה). אבל לא נאמר מה היה הקשר בין הלשכה הזאת ליתר הלשכות. בלשכת המוקד היה גם שער, אבל הוא איננו ברשימה של ארבעת השערים (רשימת השערים בטבלה לעיל). לפי סדר הרשימה שהצענו בפירושנו למידות פ\"א מ\"ד שער המוקד ולשכת המוקד הם בחלק הצפון-מערבי של העזרה, סמוך לעזרת נשים. אנו מניחים שהלשכה נקראה \"בית המוקד\" והשער שלה הוא גם שער השיר, משום שדרכו נכנסו הלוויים לעבודתם (כך שיישארו זמן קצר בלבד בעזרת ישראל ולא יעלו לעבודתם מכיוון עזרת נשים). \"שער הנשים\" הוא כינוי אחר לשער בית המוקד, זאת כנראה משום שדרכו נכנסו אותן נשים שנכנסו לעזרת ישראל, ובעיקר האורגות שהיו צריכות להגיע ללשכתן מבלי להתחכך בקהל שבעזרת נשים.",
"מבית המוקד הייתה אחת המחילות התת-קרקעיות לכיוון הבירה ושער טדי-תדי. ",
"• לשכת בית אבטינס – שם הכינו ושמרו את הקטורת. לפי המשנה מכינים את הקטורת פעם אחת בראשית השנה, אבל בכל יום צריך לכתשה ולהכינה להקרבת היום. אבל הלשכה הייתה ריקה ברוב ימות השנה, ובערב יום הכיפורים שכן שם הכוהן הגדול (יומא פ\"א מ\"ה). לפי הבבלי לשכת בית אבטינס ניצבה מול לשכת כוהן גדול, כלומר בצפון העזרה. האזור שבין עזרת נשים לעזרת המזבח צפוף, ולכן שכנה אולי לשכה זו מערבית יותר. ",
"הדיון שלנו מצביע על כך שכל הלשכות שכנו מול עזרת ישראל, עזרת כוהנים ומול המזבח. בדיוננו טענו שבאזור המזבח אין מקום פנוי, זאת בהתבסס על המידות הנמסרות לנו בפרק ג במידות. ברם, בפירושנו לפרק הראינו על הצטברות סתירות עובדתיות בתיאור הפרק, כלומר פרטים שאינם סבירים מבחינה עובדתית. כך, למשל, גובה המזבח (המכתיב את אורך הכבש – מידות פ\"ה מ\"ב) אינו הולם את גובה הסובב. גם מבחינה מעשית המזבח גבוה מכדי שהצופים יראו את הטקסים הנעשים על גביו. כמו כן עולות שאלות של אמינות – האם באמת היה מקום שחיטה מצפון למזבח או על המזבח בצפונו? הניתוח התפקודי המוצע אמנם משוער, אבל הוא מצביע על כך שרחבת המזבח הייתה פחות עמוסה והתיאור שלה כולל מרכיבים תאורטיים. ברם אם המזבח היה נמוך יותר בשתי אמות או יותר, אזי הכבש היה קטן יותר בשש אמות, והיה נוצר מקום לכל המתקנים האמורים להיות באזור.",
"לשכות נוספות",
"פלהדרין – לשכת אבן",
"במסכת יומא נזכרת לשכה נוספת, והיא לשכת פלהדרין. במקבילה במסכת פרה מדובר בלשכת בית האבן שכל הכלים בה היו כלי אבן, לצמצם את אפשרויות הטומאה (פרה פ\"ג מ\"א, וראו פירושנו לה). על הדמיון למשנת יומא פ\"א מ\"א עמדנו במבוא לפרה. שתי המשניות מלוקטות מקובץ קדום של \"משנת זיכרון המקדש\" (את השם הענקנו לקובץ קדום זה שממנו נשתיירו רק קטעים – עסקנו בו במבוא למסכת ביכורים).",
"הדמיון בין המשניות מאפשר להבין טוב יותר את המונח \"לשכת האבן\". במקבילות מתחלף ה- ר של \"פרהדרין\" ב- ל: \"פלהדרין\" (תוס', יומא פ\"א ה\"ב). מן הירושלמי משמע שהיה גם נוסח \"פראירתין\" (יומא פ\"א ה\"א, לח ע\"ג). המונח \"פראיתרין\", או בנוסח דומה, הוא מילה יוונית. לוי מציע במילונו את המילה πάρεδροι (פרדרוי), שהיא בלשון רבים ומשמעה שופט או שופט נוסף בבית הדין. אלון במאמרו מציע προαιρετοί (פרואירטוי), ומשמעו כנראה אלו שתפסו תפקיד בצורה לא חוקית, או אלו שזכו בתפקיד לשנה אחת בלבד. הכוונה, אפוא, לשיטת המינוי של הכוהנים הגדולים. כידוע, עד לימי מרד החשמונאים עברה הכהונה הגדולה מאב לבנו, או לעתים רחוקות לאחיו. בעקבות המרד תפסו בני חשמונאי את הכהונה הגדולה, וזו הובטחה להם על ידי העם כירושה. בפועל ירש בן את אביו. ושוב, לעתים, כאשר הבן טרם התבגר, זכה בתפקיד האח. שינוי מכריע התחולל כאשר תפס הורדוס את השלטון, בשנת 37 לפני מניינם. הורדוס לא היה יכול למנות את עצמו לכוהן גדול, שכן לא היה מזרע כוהנים. עם זאת, הוא לא היה מעוניין שיתמנה כוהן גדול שיצמצם את מעמדו כמלך ויהווה מקור כוח חילופי. על כן אימץ את השיטה הרומית של רוטציה, והחליף את הכוהנים הגדולים כל שנה או שנתיים. בכך אימץ הורדוס את המודל ההלניסטי שנועד, בראשיתו, להנהיג מעין דמוקרטיזציה של הכהונה הגדולה. בימי הורדוס מצינו גם בנסיכויות הסמוכות מודל דומה שבו המלך ה\"אזרחי\" מצמצם את מעמדו ואת כוחו של הכוהן הגדול. ",
"בתֵאוריה היה ההסדר שקבע הורדוס זמני, עד שיגדלו בני הכוהן הגדול, הלוא הם בניו מאשתו מרים, שהייתה בתו של הורקנוס הכוהן הגדול מבית חשמונאי (איור 25).",
"לאחר שגדלו האחים והפכו למועמדים לתפקיד הכהונה, ולחביבי הקהל היהודי, דאג הורדוס לרציחתם והמשיך למנות כוהנים גדולים באותה שיטה. הרומאים המשיכו בדרכו עד חורבן הבית. בזמן המרד הגדול היה הכוהן הגדול חנן; הוא מונה בידי הרומאים ובתחילה המשיך בתפקידו. הוא נחשב למתון ונרצח בידי הקנאים, ואלו מינו במקומו כוהן גדול חדש. לא ברור כיצד הם תכננו לבצע את סדרי ההחלפה של התפקיד, שכן הרומאים כבשו את העיר והרסו את המקדש, ולא מונה עוד כוהן גדול \"עד אשר יבוא נביא אמת\" (מכבים א, יד מב). אין ספק שעבור חז\"ל השיטה החוקית והיחידה למינוי כוהן גדול היא בירושה, אבל עבורם זו עמדה עקרונית שלא זכו לנסותה. במקביל מצינו בתוספתא גם שכוהן גדול מתמנה על ידי בית דין של שבעים ואחד (סנהדרין פ\"ג ה\"ד). כלומר, עמדה עקרונית אחרת המקדמת את מעמדם של חכמים ועדיין שוללת את המלך. לעומת זאת, כשחכמים מספרים על אירוע היסטורי רֵאלי כמינויו של יוסף בן אלים (תוס', יומא פ\"א ה\"ד), לא נותר להם אלא לומר שבפועל יש למלך הסמכות והכוח לקבוע את הכוהן הגדול.",
"המונח \"פראירתרין\" רומז, אפוא, לכוהנים הגדולים אחרי ימי הורדוס שהוחלפו כל שנה ונחשבו לכוהנים שחוקיותם מעורערת, לכל היותר ממלאי מקום, אך לא כוהנים גדולים לכל דבר. ",
"לדעתנו \"פריאתרין\" הוא תחליף מלגלג לנוסח הפשוט \"פלהדרין\". \"פלהדרין\" הוא מונח ארמי-יווני ומשמעו מועצת העיר או ראשי מועצת העיר. בתוספתא נאמר: \"רבי יהודה היה קורא אותה לשכת בלווטין\" (יומא פ\"א ה\"א). בשני התלמודים נוספה ברייתא שעיקריה דומים: \"תניא אמר רבי יהודה וכי לשכת פרהדרין היתה? והלא לשכת בלווטי היתה! אלא בתחלה היו קורין אותה לשכת בלווטי, ומתוך שנותנין עליו ממון לכהונה ומחליפין אותה כל שנים עשר חודש, כפרהדרין הללו שמחליפין אותם כל שנים עשר חודש, לפיכך היו קוראין אותה לשכת פרהדרין\" (בבלי, יומא ח ע\"ב). עיקרי הדברים חוזרים בירושלמי אך לא כקושיה ותירוץ אלא כסדרת קביעות: \"בראשונה היו קורין אותה לשכת בולווטין ועכשיו הן קורין אותה לשכת פלהדרין, פראירתין\" (יומא פ\"א ה\"א, לח ע\"ג). על כך הגמרא שואלת: \"מילא עבידה\" (האין זה גנאי?), משיבה: \"בראשון שהיו משמשין הוא ובנו...\", ומספרת כיצד עברה בעבר הכהונה בירושה ובבית שני המצב שונה. אם כן, נראה שלפנינו בעצם שתי מסורות קרובות זו לזו. האחת אומרת שללשכה שני שמות, בולווטין ופראירתין, והאחרת אומרת שבעבר היה מקובל השם \"לשכת בלווטי\", והוא שונה ל\"לשכת פראירתרין\" או \"לשכת פלהדרין\", או שני השמות יחדיו: \"לשכת פראירתרין פלהדרין\". התמונה ההיסטורית ברורה. המונח \"לשכת בולווטין\" משמעו שכאן התכנסה הבולי של ירושלים. הבולי היא מועצת העיר הנזכרת במקורות מסוף ימי בית שני. לאחר ששונה מעמד הכוהנים והונהגה הרוטציה בתפקיד שינו את השם, מתוך לעג, וקראו לכוהנים הגדולים וללשכתם \"פראירתרין\", כינוי הכולל משמעות של גנאי, של כוהנים שזכו למעמדם שלא כדין. אם אכן כונתה הלשכה רק \"פלהדרין\" הרי שמשמעות השם זהה וכוונתו שהכוהנים הם כחברי מועצה המתחלפים כל שנה.",
"רבי יהודה מתכוון, אפוא, לאותה לשכה, משמר שם אחר שלה ומוסר כיצד התפתח השם שיש בו לגלוג וביקורת.",
"מבחינה ספרותית לפנינו שתי נוסחאות לשם הלשכה, שתיהן נכונות ומקוריות, ושני השמות נהגו במקביל. האחד הוא השם הרשמי, והאחר הוא, ככל הנראה, כינוי לעג שהונהג בימי הבית, או מאוחר יותר.",
"הברייתות הללו תולות את השינוי בכוהנים, ומבקרות אותם על כך. לאמִתו של דבר אין הביקורת צודקת; לא הכוהנים יזמו את השינוי. ודאי שכל כוהן גדול היה מעוניין להמשיך בתפקידו כל ימיו ולהורישו לבנו, והשלטון כפה עליהם את הרוטציה. ההאשמה של נתינת ממון היא צדדית; ודאי שתשלום כספי לגורם הממנה (המלך או הנציב) היה בו כדי לסייע, אך הוא לא היה מרכיב פנימי של שיטת המינויים אלא ביטוי לניוונה. הביקורת נגד הכוהנים כוונה כמובן גם לאופיים ולכך שהיו צדוקים, ברם, כידוע, ירושה אינה מחסנת משחיתות, וודאי שלא מצדוקיות. מכל מקום, חז\"ל רואים בהחלפה תכופה גנאי, ואפילו עוון של הכוהנים עצמם: \" 'לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום', מלמד שעמדו ממנו בבנין ראשון שמונה עשר כוהנים גדולים [אבל בבנין אחרון עמדו ממנו שמנים כוהנים] ובשביל שהיו שוכרין אותה בדמים התחילו שנותיהם מתקצרות. מעשה באחד ששלח ביד בנו שתי מדות של כסף מלאות כסף ומחוקיהם כסף שוב מעשה באחד ששילח ביד בנו שתי מדות של זהב מלאות זהב ומחוקיהם זהב אמרו כפה סייח את המנורה\". הרוטציה אינה באשמת הכוהנים הגדולים, אבל דרכי המאבק על המינוי והתנהגותם נתפסו על ידי חכמים כפגומים. בכך הצליחו מעשי הורדוס והרומאים לשחוק את מעמדם בעיני הציבור.",
"בירושלים פעלו שלושה מוסדות הנהגה שמערכת הקשרים ביניהם בלתי ברורה, ואולי גם בלתי קבועה: הסנהדרין, מועצת ירושלים ומועצת המקדש. לא כאן המקום לברר את מערכת היחסים בין המוסדות; יש הטוענים כי למעשה היו אלו מוסד אחד, ויש הרואים בהם מוסדות שונים. נסתפק בקביעה כי ממשנתנו עולה שלשכת הבולווטין (הבולי) אינה לשכת הגזית שבה ישבה הסנהדרין, אם כי היא שוכנת לידה (להלן). מאידך גיסא, ייתכן שהבולי היא מועצת המקדש שניהל הכוהן הגדול, שהרי אין הכרח לשנות את שמה למרות שינוי שיטת המינוי של הכוהנים הגדולים. ייתכן גם שהכוהן הגדול התגורר בלשכת הבולי, או ליתר דיוק באחד מהחדרים בבניין זה, ועל כן שונה שמו של המבנה, אף שבדרך כלל לא הייתה לו זיקה ישירה לכוהן הגדול.",
"דומה שניתן לשער היכן שכנה לשכת הפראירתרין. בתלמוד הבבלי מוסר רב פפא בשם ברייתא: \"שתי לשכות היו לו לכהן גדול, אחת לשכת פרהדרין ואחת לשכת בית אבטינס, אחת בצפון ואחת בדרום\" (יומא יט ע\"א). בַהמשך הבבלי מצטט את משנת מידות המונה את לשכות העזרה (פ\"ה מ\"ג-מ\"ד), ברם הציטוט שונה מנוסחאות המשנה ומכל המקבילות ומונה את הלשכות שבדרום המקדש בצפון, ואת הלשכות הדרומיות בצפון. ברור שלבבלי היה נוסח שונה, או אולי הוא מנסה לתאם בצורה דמיונית בין סדר הלשכות של משנת מידות לבין המסורת שלו שממנה יוצא שלשכת הכוהן הגדול הייתה בצפון. משנת פרה, שכבר צוטטה, מזכירה את לשכת הכוהן הגדול בצפון מול ה\"בירה\". אמוראים שכבר לא היו בטוחים בסדרי הר הבית סברו שהכוונה להר הזיתים, שכן שם שורפים את הפרה. ברם ברור שה\"בירה\" היא מצודת אנטוניה, בצפון-מזרח הר הבית. אם כן, לשכה זו הייתה בצפון העזרה, ואולי אף מחוץ לעזרה בחומה הצפונית של הר הבית. מכל מקום, אין זו לשכת הפרהדרין-פראירתרין, שכן המשנה מתארת אותה כלשכה שונה שהיו בה רק כלי אבן כדי שלא יקבלו טומאה. לשכה אחרת הייתה אולי לכוהן הגדול, והיא לשכת העץ בדרום-מזרח המקדש: \"לשכת העץ אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת אבא שאול אומר לשכת כהן גדול\" (משנה, מדות פ\"ה מ\"ד). אם כן, לפחות לפי אבא שאול הייתה לשכת העץ ליד לשכת הכוהן הגדול, אם כי לא נאמר שזו לשכת הפרהדרין, אדרבה, עושה רושם שזו לשכתו של הכוהן הגדול בלבד ואין זו לשכת הפרהדרין. בלשכת הפרהדרין הוא שהה רק בשבעה ימים אלו, ובלשכת הכוהן הגדול הוא שהה בדרך כלל במסגרת תפקידו. לשכה כזאת היא מעין משרד שבו פועלים הכוהן הגדול ועוזריו.",
"התוספתא והירושלמי קובעים: \"על שער המים, ובצד לשכתו היתה\" (תוס', יומא פ\"א ה\"כ; ירו', יומא פ\"א ה\"ה, לט ע\"א). דברי הירושלמי מוסבים על משנה ה שבה נאמר שהעלו את הכוהן הגדול מלשכת הפראירתרין-פרהדרין ללשכת בית אבטינס. המשנה יוצרת את הרושם ששתי הלשכות סמוכות, ברם אין הדבר הכרחי. מכל מקום, לא ברור האם כך פירש הירושלמי מדעתו את המשנה, או שהייתה בידו מסורת. שער המים שכן מתחת לשכת בית אבטינס או לידה, קצת מזרחית ללשכת הגזית, ולשכת הבולי (פראירתרין) שכנה ליד לשכת הגזית. כפי שנאמר היו לסנהדרין ולבולי של ירושלים תפקידים דומים, ונראה שהיו אלו מוסדות נפרדים, עם משרדים שונים, אך סמוכים זה לזה, כפי שנדרש משני מוסדות שיש ביניהם קשרי עבודה וחפיפה חלקית. מוסדות גדולים נוטים להתפצל וליצור מסגרות חדשות והגדרות תפקידיות שונות, ואלו הופכות במרוצת הזמן למוסדות כמעט מקבילים. אולי זו התופעה כאן. ",
"אם כן, אפשר שלשכת פרהדרין היא או לשכת הכוהן הגדול ממש, והכינוי הוא כינוי גנאי וזלזול בתפקיד הכוהן הגדול, או שזו הייתה לשכת הבולי, שהיא קרובה ללשכת הגזית. בנוסף לכך היה בירושלים בולבטריון (מלח', ו 354), וייתכן שלאחר שגלתה הסנהדרין (הבולי) מהמקדש נבנה לה מקום כינוס ייעודי מכובד, כמו בכל עיר הלניסטית (איור 27). קשה להתקדם מעבר להצעות אלו, משום שאיננו יודעים האם מועצת המקדש היא הבולי העירונית או שאלו גופים שונים, והאם הסנהדרין היא גוף שלישי או שכל המונחים מכוונים לאותו מוסד (כך אנו סבורים, אך אי אפשר להוכיח זאת). מכל מקום, במסכת יומא היא מכונה \"לשכת פלהדרין\". מכיוון ששני הטקסים דומים, ומכיוון שבעצם שני הניסוחים והשמות באים ממקור אחד, הרי שבית האבן ולשכת פלהדרין חד הם, ושניהם בצד צפון-מזרח אל מול פני הבירה. כפי שראינו בפירושנו ליומא ללשכת פלהדרין שלושה שמות: פלהדרין, פראיתרין ובולווטי (מועצה). ",
"לפי המסורת בירושלמי הכוהן הגדול לן בלשכת פלהדרין כל השנה (חגיגה פ\"ה ה\"ד, עח ע\"ב), אבל אוכל ארוחת צהריים בביתו. זו מסורת אוטופית; הכוהן הגדול לא עבד בכל יום ואף לא בכל שבת, אלא לעתים רחוקות. לשכת פלהדרין היא מקום שינה בתקופה מיוחדת, מן הסתם היא איננה בתחום האולם או ההיכל אלא קצת מרוחקת יותר, אולי מחוץ לחיל, שכן לא סביר לבנות דירת מגורים בהיכל (בניגוד לשינה מזדמנת). ואכן התלמוד עצמו מצמצם את פעילות הכוהן הגדול במקדש לשבתות וימים טובים בלבד (ירו', חגיגה פ\"ב ה\"ד, עח ע\"ב) (איור 28).",
"המילה \"פלהדרין\" מזכירה, כמובן, את הסנהדרין. \"סנהדרין\" משמעה ביוונית ישיבה ביחד. בכתובת המכס הדו-לשונית מתדמור, הכתובה ארמית-תדמורית ויוונית, תקופת השלטון של בעלי התפקיד (כל שנת שלטונם נקראת על שמם) מכונה פלהדרותה, והרי זו אותה מילה, כלומר השלטון במשמעות של שנת שלטון, ופלהדרין היא המועצה המקומית של העיר. ואכן הירושלמי מכנה את המקום גם לשכת המועצה (בולווטי). ",
"לשכת הכוהן הגדול היא מן הסתם המשרד שבו עבדו פקידים בכירים נוספים, ולשכת בולווטי היא מקום הכינוס למועצה, ודירה לכוהן הגדול בתקופת שעליו להישמר בטהרה. בפירושנו למסכת יומא (פ\"א מ\"א) עמדנו על מבנה המועצות בירושלים.",
"לדעתנו המועצה (בולי) עסקה בניהול המקדש והעיר, שכן ירושלים הייתה \"עיר קודש\", ומשמעות המושג היא שהמקדש המרכזי הוא המוסד העירוני המנהיג. מה היה היחס בין המועצה לסנהדרין? בשאלה זו נחלקים החוקרים, בעיקר עקב כך שהסנהדרין מופיעה רק בספרות חז\"ל. לדעתנו המונח \"פלהדרין\" מעיד על קיומה וכבודה של הסהנדרין, והיא הייתה הבולי היהודי, \"חבר היהודים\" המופיע על מטבעות החשמונאים. הסנהדרין הייתה מוסד כלל ישראלי; בתקופות רבות השכילו פרושים וצדוקים לשתף שם פעולה בעל כורחם של שניהם, ובתקופות קצרות השתלט על הגוף אחד הצדדים. בספרות חז\"ל מופיעה תמונה אוטופית המציירת את הסנהדרין כמוסד הראש \"שלנו\", של חכמים-פרושים. לכך זכו חכמים רק אחרי החורבן, אבל אז פעל בפועל מוסד שונה (בית הוועד) שמילא בפועל את תפקיד הסנהדרין.",
"אם כן, לפנינו שתי הצעות:",
"א. לשכת פרהדרין-פלהדרין היא לשכת הכוהן הגדול ממש;",
"ב. לשכת הפרהדרין זהה ללשכת הגזית ושימשה לכינוסי המועצה, וכונתה גם \"לשכת הבולי\". לשכה זו כונתה גם \"לשכת האבן\", ולכוהן הגדול היה בה גם בית דירה. זו שכנה ליד לשכת אבטינס. בנוסף הייתה לשכת עבודה של הכוהן הגדול, בנפרד מלשכת המועצה. הפרדה כזאת נחוצה משום שהבולי לא היה רק מוסד בשליטת הכוהן הגדול אלא לעתים דווקא גוף \"לעומתי\".",
"בנוסף לכך היה בירושלים בולבטריון (מלח', ו 354) מחוץ למקדש והוא מסמן את ניתוק המועצה מהפיקוח הכוהני (ומהלכות טהרה), כפי שנדודיה של הסנהדרין מלשכת הגזית העירה מלמדים על תהליך דומה. הלשכה שכנה כנראה בעזרת בית החלפות הצפוני, מצפון לאולם, פתחה האחד לקודש והשני לחול, והכוהן הגדול ישן מחוץ לחומת האולם, בשטח החיל.",
"לשכות נוספות",
"בימי בית ראשון ובראשית ימי בית שני (ספרי עזרא ונחמיה) נמנית סדרת לשכות, כולן לשכות אישיות: לשכת בני חנן (ירמיהו לה ד), לשכת גמריהו הסופר (ירמיהו לו י) ועוד. גם במקדש זרובבל היו לשכות שונות, רובן נקראו על שם הפקיד שעבד בהן: לשכת יוחנן בן אלישיב (עזרא י ו), לשכת טוביה (נחמיה יג ד). גם ברשימות הלשכות אצלנו חלק מהפקידים נקראים בשמם בנוסף לתפקידם, כגון לשכת פנחס המלביש. במקדש בית שני היו לשכות נוספות כלשכת חשאים או לשכת הכלים, שתיהן שימשו לאיסוף תרומות צדקה (משנה, שקלים פ\"ה מ\"ו); לשכת בדק הבית (שם) ששימשה לאיסוף כספים לבדק הבית, נושא בעל חשיבות כספית וניהולית גדולה במקדש. כן ניצבו במקדש שלושה עשר \"שופרות\", שהם שלוש עשרה קופות שניצבו במעגל שקוטרו אינו ברור (משנה, שקלים פ\"ו מ\"א, וראו פירושנו לה). שורות כאלו ניצבו מן הסתם בעזרת ישראל, בתוך התחום הניתן לשליטה והנגיש לכל עולי הרגל. ייתכן גם ששכנו בעזרת נשים. היעדר אזכור למיקומן של כל הלשכות והמתקנים הללו קשה. ",
"יש להניח שבשטח המקדש, בעזרות מצפון ומדרום להיכל עצמו וסביב החיל מבחוץ, היו עוד מתקנים שונים ששירתו את המקדש ואת אכסון צרכיו.",
"האולם וההיכל (איור 29)",
"\"האולם\" היה אולם מאורך, 70x11 אמה. בשני קצותיו היו חדרים ששימשו כבית החלפות (מקום גניזת הסכינים). כאמור את הסכינים הניחו מבחוץ, בכוכים, כך שהחדרים, כמו האולם, היו ריקים. אפשר שבחדרים אלו היה חלק מאוצר המקדש. ",
"את ההיכל תיאר היטב אבי יונה, ופטריך את מערכת התאים. נוסיף שמצד מערב היו שני תאים נוספים שאליהם נכנסו או דרך שערים מערביים או דרך מערכת התאים. לא נאמר לשם מה נבנו התאים. התיאור צמוד לתיאור המקרא, עם זאת מסתבר שלפנינו מסורת רֵאלית. שני התאים הללו היו בולטים מקיר ההיכל המערבי ויצרו שתי בליטות. אפשר שאין אלו שתי בליטות אלא אולם אורך המוסיף להיכל עוד 11 אמות, ואין ממנו חיבור להיכל (אין כניסה ממנו לקודש הקודשים). במקדשים פגאניים מרכיב כזה הוא שגרתי; הוא נועד כנראה לשמש מתחם פולחני לאל נוסף. במקדש ירושלים כמובן אין מקום לתפיסה כזאת, אבל נבנה אולם כזה אולי כדי להדגיש ש\"אצלנו\" הרחבה הנוספת, מצד מערב – צד הקודש – היא ריקה וקדושתה נחותה. ",
"בתיאור שהצענו רב עדיין הנסתר: היכן היו לשכות הכלים; היכן שכנו מחסני המקדש; האם היו עוד חדרים תת קרקעיים לסעודות הקודש הארוכות שמן הסתם לא התקיימו בעזרה הפתוחה ולא בלשכת המוקד הפתוחה למחצה; היכן ישנו הכוהנים בימי החורף (מן הסתם לא תחת כיפת השמים). האם ייתכן שבלשכת המוקד היה שטח מקורה מספיק גדול? היכן היו מחסני הקמח והשמן; היכן סעדו הכוהנים והיכן הסבו ראשי הכוהנים? אין במשניות תיאור של מקום ה\"מרקיקה\" (שם מירקו את הכלים), השטיפה והכיבוס (זבחים פי\"א), ההווי שלהם, ועוד שאלות רבות נוספות."
],
[
"עדי הנוסח",
"למסכת תמיד-מידות עמדו לרשותנו כתבי היד שבמכון הש\"ס השלם. כמו במסכתות האחרות אנו אסירי תודה לעובדי המכון על הסיוע והעזרה. למסכת מידות השתמשנו במהדורה המבוקרת של א\"ז קאופמן, וכינויי כתבי היד הם כמקובל במהדורה זו."
]
],
"": [
[
[
"בשלשה מקומות הכהנים שומרים בבית המקדש – המשנה חוזרת על עצמה במסכת מידות, שם היא פותחת את המסכת ומפרטת יותר על שמירת הלוויים. ממשנה זו בלבד קשה לברר האם מידות היא המקור ומשנתנו מצטטת קטע ממנה, או להפך, משנתנו היא המקור ומשנת מידות הרחיבה. במבוא טענו ששתיהן ליקטו מקובץ משניות שעסק במשנת המקדש.",
"בלילה שבת בית המקדש מפעולתו. את אחרוני הקרבנות הביאו לפנות ערב, תמיד של ערב קרב בתשע שעות ומחצה (משנה, פסחים פ\"ה מ\"א). לאחר מכן המשיכה הבערה לבעור על המזבח כל הלילה, אבל האש על המזבח לא טופלה והכוהנים עזבו את בית המקדש. המשנה קובעת שיחידת שמירה נשארה בקודש עצמו, כפי שהראינו במבוא שהכוהנים ישנו בלשכה חצי חיצונית המצויה בעזרת ישראל, בשלושה מקומות (לשכות).",
"בבית אבטינס – בית אבטינס הוא המקום שבו מכינים את הקטורת, שכן בני בית אבטינס עצמם היו הממונים על הכנת הקטורת (משנה, שקלים פ\"ה מ\"א). הלשכה עצמה שימשה למטרות נוספות. כך, למשל, השבעת הכוהן הגדול התנהלה על עליית בית אבטינס, כלומר בקומה השנייה של המבנה (משנה, יומא פ\"א מ\"ה). מיקומה הוא נושא למחלוקת.",
"הבבלי מציג ברייתא הקובעת שלשכת פלהדרין ולשכת אבטינס היו בצלעות שונות של המקדש: \"אמר רב פפא: שתי לשכות היו לו לכהן גדול, אחת לשכת פרהדרין ואחת לשכת בית אבטינס, אחת בצפון ואחת בדרום\" (יומא יט ע\"א).",
"בהמשך מצטט הבבלי את משנתנו להלן הסודרת את הרשימה, וכן שנוי בברייתא:",
"\"שש לשכות היו בעזרה שלש בצפון ושלש בדרום, ",
"א. שבצפון לשכת המלח לשכת הפרוה לשכת המדיחים...",
"ב. שבדרום לשכת העץ לשכת הגולה לשכת הגזית... אבא שאול אומר לשכת כהן גדול והיא היתה אחורי שתיהן וגג שלשתן שוה\" (מידות פ\"ה מ\"ג).",
"מסקנה: לשכת כוהן גדול (פלהדרין) היא בדרום, ולשכת בית אבטינס בצפון.",
"הבבלי (יומא שם) מצטט את משנת מידות אלא שהופך את הצדדים: מה שבמשנה בדרום עבורו הוא צפון, וכן להפך.",
"מסקנה: לשכת פלהדרין היא בצפון, ולשכת בית אבטינס בדרום. במבוא דנו בכך בהרחבה, וברור שלשכת הפלהדרין שכנה בצפון מערב המקדש.",
"הבבלי (שם) מתחבט האם לשכת פלהדרין הייתה בצפון העזרה או בדרומה (ובית אבטינס תמיד מנוגדת לה), ומסיק מתוך ההיגיון שהייתה בצפון, ולשכת פלהדרין בדרום, ששם שהה הכוהן הגדול בשבעת ימי הכנתו לעבודת יום הכיפורים (משנה, יומא פ\"א מ\"א). לדעת הבבלי נוצר מסלול בלתי הגיוני שיש בו חזרות, ומטרתו לעייף את הכוהן הגדול הצדוקי ולהתישו. מפשוטם של דברים יש להסיק מהניתוח מסקנה הפוכה, שלשכת פלהדרין היא בצפון, ליד בתי הטבילה ובתי הפרווה, ששם טבל, ואין מטריחים את הכוהן הגדול ללכת הלוך וחזור. כאמור, הבבלי אינו מזהה את לשכת פלהדרין עם לשכת הכוהן הגדול. אף אנו הלכנו בדרך זו מתוך מחשבה שלשכת הכוהן הגדול היא משרדו היום-יומי, ולשכת פלהדרין (או בשמותיה האחרים: בית האבן, לשכת הבולווטין) הייתה מקום התכנסות גדול שבו היה בית דירה לכוהן הגדול. ברם כפשוטם של דברים, ממשנת פרה שהבבלי אינו משתמש בה ברור שבימים שלפני שרפת פרה אדומה, ומן הסתם גם בערב יום הכיפורים, התגורר הכוהן הגדול בלשכה שבצפון מזרח העזרה: \"שבעת ימים קודם לשרפת הפרה מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל פני הבירה, צפונה מזרחה, ובית אבן היתה נקראת\" (משנה, פרה פ\"ג מ\"א). הגמרא מסבירה שהכינוי \"בית האבן\" הוא משום שכל מעשיה נעשים בכלי אבן כדי לשמור על טהרה מרבית (יומא פ\"ב מ\"א). כפי שהראינו בפירושנו ליומא פ\"א מ\"א ולפרה פ\"ג מ\"א \"פלהדרין\" הוא המינוח לכוהן הגדול עצמו, וכנראה שתי הלשכות אחת הן.",
"מסקנתנו",
"לשכת פלהדרין שכנה בצפון, ואזי לשכת בית אבטינס הייתה בצלע הדרומית של העזרה. הבבלי מצטט, כאמור, את משנת מידות בגרסה הפוכה שאין לה מקור בעדי הנוסח שבימינו, ולאור כלל העדויות אנו רואים בגרסת המשנה שלפנינו את הנוסח המקורי. לפנינו, אפוא, סתירה בין המקורות הנובעת משיבוש נוסח ברשימות. שיבוש כזה מאפיין מסירה בעל פה של רשימות ארוכות כשרוב השומעים מאבדים את ההקשר ואת תפיסת המרחב. ",
"אין במשנתנו הסבר מדוע שמרו דווקא בבית אבטינס. אם בית אבטינס בצפון הרי שכל המשמרות היו בצפון. משנת מידות פ\"א מ\"א אומרת ששמרו בשלוש הלשכות הנזכרות כאן, ובנוסף הייתה משמרת לכל אחד מחמשת שערי העזרה, ובלשכת הקרבן. גם לשכת הקרבן בצפון העזרה, ואם גם בית אבטינס בצפון הרי שבצפון היו כל משמרות הכוהנים וכמעט כל משמרות הלוויים. רק עוד שער אחד בדרום נשמר (להלן). זו חלוקה בלתי הגיונית, ולכן סביר שבית אבטינס הוא בדרום העזרה, ובכך מתאשרת מסקנתנו.",
"לשכת הפלהדרין ",
"אגב בית אבטינס הזכרנו גם את לשכת הפלהדרין שבה שהה הכוהן במשך שבעת הימים שלפני יום כיפור ולפני שרפת הפרה, ועסקנו בכך במבוא. ",
"בבית הניצוץ – לפי שמו נשמרה במבנה זה אש קודש תמידית, או שדרכו הביאו בפעם הראשונה אש למזבח, ודנו בכך במבוא. משנת מידות מונה את הלשכות שהיו בעזרה ואינה מונה את שלוש הלשכות הנזכרות במשנתנו (אבטינס, הניצוץ ומוקד – פ\"ה מ\"ג). ",
"מהמשך המשנה שם משמע שהיו לשכות נוספות ולפחות בדרום הייתה לשכה נוספת, לשכת הכוהן הגדול בדרום מאחורי לשכות אלו (שם מ\"ד). כן היו לשכת אבטינס ולשכת פרהדרין. עם זאת נזכר שער הניצוץ: \"שבעה שערים היו בעזרה שלשה בצפון ושלשה בדרום ואחד במזרח.",
"שבדרום 1. שער הדלק 2. שני לו שער קורבן (הבכורות) 3. שלישי לו שער המים.",
"שבמזרח 4. שער ניקנור, שתי לשכות היו לו אחת מימינו ואחת משמאלו, אחת לשכת פינחס המלביש ואחת לישכת עושה חביתים\" (מידות פ\"א מ\"ד).",
"\"שבצפון 5. שער ניצוץ, וכמין אכסדרה היה ועלייה בנוייה על גביו שהכהנים שמרים מלמעלה והלוים מלמטן, ופתח היה לו לחייל. 6. שיני לו שער קורבן 7. שלישי לו בית המוקד\" (שם מ\"ה).",
"לכאורה אין הכרח שהשערים מנויים לפי הסדר. ברם הרישא מדגישה שהשער השלישי (שער המים) הוא בדרום-מזרח, אם כן הרי שלשכת הניצוץ היא בצפון מערב. מכל מקום, להלן נראה שבית המוקד היה בדרום מערב, וממילא יש לפרש שהרשימה של לשכות אלו היא מדרום לצפון (ואולי גם של הלשכות שבצפון העזרה), ולא היה בעצם לשכה אלא פתח מקורה כאכסדרה. אכסדרה היא חצר מקורה לפחות בחלקה, מוקפת עמודים: \"חצר שהיא מוקפת אכסדרה\" (משנה, סוכה פ\"א מ\"י), ומובן שאינה משמשת למגורים (משנה, עירובין פ\"ח מ\"ד). התקרה היא על העמודים, ובדרך כלל יתר החצר איננו מקורה. כלומר היה זה בית שער ריבועי, וסביבו טורי אבנים. על גג הפתח הייתה עלייה קטנה ששם הייתה עמדת שמירה.",
"שמרו על בית הניצוץ משום ששם היה אחד הפתחים לעזרה, וכאמור שער הניצוץ הוא בצפון-מערב. גם בית המוקד היה פתח לעזרה, כפי שנראה להלן.",
"[בבית המוקד] – ברור שהוא הושמט מכתב היד ותוקן. גם בית המוקד איננו ברשימת הלשכות של העזרה, אף שהיה זה מבנה גדול, כפי שנאמר להלן. אם כן השמירה הייתה מרוכזת כולה בצד הצפוני, ולכל היותר אם לשכת אבטינס הייתה בדרום – הרי שמשמר אחד היה בדרום. לא שמענו על שמירה של כוהנים מכיוונים נוספים. אמנם יש להניח שהשמירה הייתה יותר עניין של כבוד וטקס מאשר של ביטחון, אבל לפחות ברמת ההצהרה יש בשמירה ביטוי וסימון לסכנה. הסכנה היא, אפוא, בעיקר מכיוון הבירה, ששם היה חיל המצב הרומי ושם הייתה גם כניסה קלה למקדש. הכוהנים לא נועדו לשמירה מפני התקפה, אלא שמרו שלא יסתננו זרים לעזרת ישראל ולקודש.",
"בית אבטינס – ברוב עדי הנוסח נוסף \"ובית הניצוץ\". אין בידינו נתונים כדי להכריע בין עדי הנוסח. לסדר קודשים כתב יד קופמן איננו כתב היד הטוב ביותר (כתב יד פרמא הוא העדיף), ואין לו עדיפות על עדי הנוסח האחרים.",
"היו עליות – קומה שנייה, והרובים שומרים שם – רובים הם צעירים (ספרא, בחוקותי פרשה א פ\"ב ה\"ה, קיא ע\"א), כלומר יחידת המשמר הייתה של כוהנים צעירים. הבבלי מתחבט אם השומר היה יחידי (כו ע\"א), אך כפשוטם של דברים הייתה כאן יחידת משמר שגודלה בלתי ברור. ",
"בית המוקד כיפה ובית גדול היה – בלשון חכמים \"בית\" הוא חדר, כלומר היה זה אולם גדול, מקורה בכיפה, מוקף רובדין של אבן – ספסלי אבן, וזקני בית אב ישינים שם ומפתחות עזרה בידן – הכוהנים הנכבדים ישנים בבית המוקד ובידם המפתחות שבהם יפתחו בבוקר את המעבר בין בית המוקד לעזרה, ופירחי כהונה איש כיסתו בארץ – לא על רובדי האבן אלא ישירות על הרצפה (איור 30). פרחי כהונה הוא מונח מקביל ל\"רובים\" (בבלי, כו ע\"ב).",
"על תפקודה של חצר בית המוקד ועל צורתה אנו שומעים ממקורות נוספים. כפי שנראה להלן בלילה היו העזרה וההיכל ריקים מאדם (להוציא את הכוהנים הישנים ושומרים). בבוקר בא הממונה, \"נטל את המפתח ופתח את הפשפש, וניכנס מבית המוקד לעזרה. וניכנסו אחריו שתי אבוקות שלאור בידן, ונחלקו לשתי כיתות. אילו הלכו באכסדרא דרך המזרח ואילו הלכו באכסדרא דרך המערב, היו בודקין והולכין עד שמגיעין למקום עושה חביתין. הגיעו למקום עושה חביתין אילו ואלו אמרו שלום הכל שלום, העמידו בית עושה חביתין לעשות חביתין\" (להלן מ\"ג). הממונה ישן בביתו בעיר ודפק על פשפש בית המוקד (להלן מ\"ב), ובבוקר פתח זקן בית האב את הפשפש המקשר בין בית המוקד לחיל. פשפש זה הוא שער בית המוקד הנזכר במידות פ\"א מ\"א. אם כן, בבית המוקד היה פשפש שדרכו נכנסו משתתפי בית האב החדש. השומר שם אִבטח, אפוא, את המעבר, וגם פתח את הכניסה לממונה ולכוהנים החדשים. ",
"מיקומו המדויק של בית המוקד יידון להלן, פ\"ג מ\"ג. ",
"מקור השם של הלשכה ברור. המשנה בשבת קובעת: \"משלשלין את הפסח בתנור עם חשכה, ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד, ובגבולין כדי שתאחוז האור ברובן\" (פ\"א מי\"א). בבית המוקד בערה אש כל הלילה, ובשבת מותר לקרב עצים לאש על מנת שזו תישמר. בגבולין אסורה מלאכה זו אבל במקדש התירו סדרת עבודות, במיוחד כאלו שאינן לצורך אבל גם אינן בבחינת איסור ברור. הדלקת האש איננה צורך של המקדש, אבל היא לצורך איכות החיים של הכוהנים, ומרכיב זה נחשב למספיק. בפרק י במסכת עירובין ריכזנו כמה מהפעולות שמותר לבצע במקדש. הכלל המקובל שכל \"שבות\" מותרת הוא בלתי מדויק; בפועל התירו כל מה שנחוץ לעבודה ממש, ושאין בו פעילות יום-יומית.",
"מכל מקום, בבית המוקד בערה בלילה מדורה לחימום. בעל ספרי זוטא אף מסביר שאת העצים קונים מתרומת מחצית השקל (ולא מקרבנות העצים שהביאו כתרומה): \"שיהו שוקלין שקלים ולוקחים עצים שיהו הכהנים מבשלין בו את חטאתיהן ומנחותיהן ועושין בו מדורות בית המוקד להתחמם כנגדן\" (טו ב, עמ' ה, עמ' 280). אם כן, מדורת בית המוקד היא לחימום ולא לבישול האוכל. על השאלה היכן בישלו הכוהנים את האוכל שלהם (שהוא קודש) ניסינו לענות במבוא. במשנת שבת יש התחבטות איזו אש מותר להאחיז בשבת, רבי יהודה מצמצם את ההיתר רק \"לפחמים\" או \"אף לפחמים\", ועסקנו בכך במקומו. ספק אם זו מסורת או פרי ניתוח הלכתי מאוחר של רבי יהודה ושל האמוראים הבאים למיין בצורה משפטית יותר מה הותר במקדש.",
"לשכת בית המוקד הייתה אפוא בצפון המקדש. ממשנת תמיד (פ\"א מ\"ה) ניתן להבין שהיא הלשכה המערבית מבין הלשכות הצפוניות. ",
"לא היו ישינים בבגדי קודש אלא פושטין ומקפלין ומניחין אותן תחת ראשיהן ומתכסין כסות עצמן – כדי שלא להשתמש בשימוש חול בבגדים, אך גם מסיבות של אסטטיקה וניקיון. אדם רגיל לא היה ישן בבגדיו מטעמי אסטטיקה, כדברי בעל שיר השירים: \"פשטתי את כֻתנתי איככה אלבשנה רחצתי את רגלי איככה אטנפם\" (ה ג). מהפסוק אפשר להבין שהרעיה נשארה לישון ללא בגדים, אבל לפחות המדרש יודע שלבשה בגד לילה: \"פשטתי את כתנתי וגו', וכי יש אדם שפושט ואינו לובש\" (ילקוט שמעוני, רמז 968). אחת הפעולות הראשונות בבוקר היא לבישת הבגדים. כך, למשל, בסיפור על הפונדקאי השודד הוא לובש את בגדיו באמצע הלילה ומעיר את אורחיו ליום פעילות (בראשית רבה, צב ו, עמ' 1144), או \"לבש בגדיו ויצא לשוק\" (מסכת דרך ארץ, פרק היוצא יח), וכן מתאר הבבלי את הלבישה כחלק מתהליך ההשכמה (ברכות ס ע\"ב; תוס', ברכות פ\"ו ה\"ב). בבבלי סוכה מצינו: \"אמר שמואל הישן בכילה ערום מוציא ראשו חוץ לכילה וקורא קריאת שמע\" (י ע\"ב). אם כן, גם אפשרות כזאת קיימת. אין להסיק ממנהגי ארץ בבל על ארץ ישראל. בבבל חם הרבה יותר, והבנייה הייתה מלבני בוץ שאינן שומרות מפני חום. הבית הארץ-ישראלי היה מסיבי יותר והגן מפני חום וקור, וברוב ימות השנה אי אפשר היה לישון ללא בגדים. מן הסתם בלשכה, שהיא בחלקה בקודש, לא נהגו לישון ללא ביגוד מלא כלשהו.",
"על כל פנים האמוראים מניחים שבבוקר מתלבשים, כדרך שמתארים את אשת פוטיפר: \"בגדים שלבשה לו שחרית לא לבשה לו ערבית, בגדים שלבשה לו ערבית לא לבשה לו שחרית\" (בבלי, יומא לה ע\"ב). גם בירושלמי לבישת הבגדים היא חלק מהבוקר: \"לבש בגדים אומר ברוך מלביש ערומים\" (ירו', ברכות פ\"ט ה\"ג, יד ע\"א). עדיין אין להסיק מכאן שאדם פשט את כל בגדיו ונותר גם ללא החלוק לגופו. אין גם להסיק שהיו בגדי שינה מיוחדים (מעין פיז'מות של היום). מכל מקום, מנהגם של הכוהנים משתלב יפה בנוהג המקובל שלא לישון בבגדי היום כדי שלא יתלכלכו ולא יסריחו.",
"ברור שבבית המוקד לא ישנו על מיטות, והבבלי (כו ע\"ב) מסביר בפשטות שאין מיטות במקדש. כפי שנסביר במקבילה במסכת מידות (פ\"א מ\"א) מחוץ לעזרה ישנו במיטות ניידות (\"מלבני בני לוי\"), אך במקדש עצמו נהגו כבוד.",
"אירע קרי באחד מהן – מהישנים בבית המוקד, יוצא והולך לו במסיבה – מסיבה היא מעבר תת קרקעי או חיצוני (מעין גלריה), ההולכת תחת הבירה – הבירה היא אנטוניה, המצודה שהקימו החשמונאים ואחר כך אוישה על ידי הצבא הרומי, בפינה הצפונית-מערבית של המקדש מחוצה לו. שם היה בית כיסא תת-קרקעי, והנירות דולקין מיכן ומכן – לתאורה, שהרי מדובר בלילה. הדלקת הנרות היא רק אחת מהעבודות הרבות שנעשו במקדש ושעליהן לא מדובר בספרות. האם עשו זאת הלוויים, או הכוהנים, או אולי \"עבדי כהונה\" הנזכרים בכמה מקורות שאינם מבהירים מי היו ומה היה מעמדם ותפקידם, עד שהוא מגיע לבית הטבילה ומדורה היתה שם ובית כסא שלכבוד – במאמר ביניים המשנה מסבירה את שם בית הכיסא, וזה היה כבודו מצאו נעול יודע שיש [שם אדם פתוח יודע שאין] שם אדם – לא נאמר איזה סוג של בית כיסא היה זה. בתקופת המשנה והתלמוד כבר הכירו בתי כיסא המנצלים מים לשטיפת הלכלוך. במקדש היו מים זורמים, ולכן סביר שגם בית כיסא זה היה על אחת התעלות של אותה אמת מים. בית הכיסא הזרים את השופכים לאמת הניקוז שהייתה על הר הבית, וכנראה הייתה יותר מאמה אחת (איורים 32-31) אמת ניקוז היוצאת מהחלק הצפוני של הר הבית.",
"ירד – למקווה, שהיה סמוך לבית הכיסא, וטבל עלה ונסתפג ונתחמם כנגד המדורה בא וישב לו אצל אחיו הכהנים – לא ברור היכן יושבים אחיו הכוהנים. מסתבר שהוא לא חזר לבית המוקד ולא חזר לישון. הכוהן אמנם טבל, אבל הוא טבול יום ומנוע מלהיכנס לקודש עד הערב. לפי הנוסח שבמשנה הרי שהמעבר לבית הטבילה היה מתוך החול, ולשם הוא היה יכול לחזור ולפגוש את אנשי משמר הכוהנים שניצבו שם ולשבת עמם. הם ישבו בתוך תחום המקדש, שכן לפי ההמשך הוא יצא רק לאחר פתיחת השערים. ",
"המשנה מלמדת אותנו עיקר גדול. לא כל הפרטים על אודות המקדש נמסרו. לא נמסר היכן ישבו כוהנים אלו ומה היה תפקידם. לפי משנה זו עצמה הכוהנים לא שמרו במקום זה, וכן לא הלוויים, אם כן מה עשו הכוהנים? האם היה כאן משמר נוסף כדי למנוע כניסה מכיוון ה\"בירה\", היא מצודת אנטוניה שבה שכנו חיילים רומיים? הכוהן חיכה עד שהשערים – של הלשכות הפנימיות של בית המקדש, הפונות החוצה, נפתחים יוצא והולך לו – אחת המסקנות העולות ממשנתנו היא שהיה שער שנקרא \"בית המוקד\", והיו (גם?) שני שערים או פשפשים לכל אחת מהלשכות. אבל גם ייתכן שלא היה כלל שער מרכזי. מכל מקום ניתן למנות את בית המוקד כשער אחד, או כשניים, ואולי אף כשלושה. ",
"כפי שנראה להלן (מידות פ\"א מ\"ט), מצויה גם מסורת חלוקה של רבי אליעזר בן יעקב. לדעתו המסיבה הייתה מתחת לחיל והגיעה עד מחוץ לחומת העזרה ויוצאת בשער טדי. יש אפוא הסכמה באשר לנקודת המוצא של הכוהן, אך לא באשר לתוואי המעבר התת קרקעי. המחלוקת ההיסטורית היא כנראה מחלוקת הלכתית. לפי תנא קמא היה בית הכיסא בתוך תחום המקדש, אבל מתחת לקרקע. הצואה נחשבת לטמאה, והמקווה שלידו נועד בראש ובראשונה לטיהור אלו העושים צואה. אמנם דבר זה לא נאמר, אבל ברור לתנא שבית הכבוד נמצא בתוך תחום המקדש ומתחת לקרקע. מבחינת המשנה אין להזכרת כיסא הכבוד תפקיד. כל שצריך בעל קרי הוא לטבול במקווה. עצם הזכרת בית הכבוד באה להסביר את תפקיד המקווה, ומכאן שתי המסקנות:",
"1. מותר להקים בית כבוד תת קרקעי במקדש.",
"2. אחרי בית הכבוד צריך לטבול.",
"לעומת זאת, לפי רבי אליעזר בן יעקב המחילה לבית הכבוד הייתה מחוץ למקדש מתחת לבירה, והייתה משם יציאה החוצה, כלומר מחילה שהיוותה גם כניסה נוספת (כניסת סתר) לבית המקדש. ייתכן שזו המחילה שעליה מסופר שהובילה מהבירה לבית המקדש ושימשה כניסת סתר להורדוס. את ההיבט המרחבי של המחלוקת נבדוק בפירוש למסכת מידות, ונראה שלמעשה הסבר זה קשור לתיאור בית המוקד בצפון העזרה. אם כן, לפי רבי אליעזר בן יעקב בית הכבוד היה מחוץ למקדש. מבחינה הלכתית אין זה משנה אם הוא תת קרקעי או לא, אבל הוא היה תת קרקעי.",
"לפי שני התנאים היה בית כיסא בהר הבית, וזאת בניגוד להלכת כתות מדבר יהודה שאסור להקים בית כיסא בירושלים.",
"אשר להיבט ההלכתי של מתקן מתחת לקרקע. לפי ההלכה המחילות מתחת לבית המקדש נחשבו לחול. אם כן, התנא במשנתנו סבור שהעובדה שבית הכיסא נמצא מתחת לקרקע פותרת את הבעיה והוא חול. לרבי אליעזר בן יעקב גורם זה בלתי משמעותי, שכן בית הכיסא נמצא מחוץ לתחום הקודש. ",
"בשלב זה מן הראוי לעיין בירושלמי עצמו: \"תני בשם רבי יהודה, מחילות שתחת ההיכל חול וגגות ההיכל קודש. רבי אימי בשם רבי שמעון בן לקיש מתניתא אמרה כן, 'מדורה היתה שם ובית כסא שלכבוד, וזה היה כבודו, מצאו נעול יודע שיש שם אדם, פתוח ידוע שאין שם אדם'. אמר רבי יוסה וכי צואה טומאה? והלא אינה אלא נקיות? ויי דא אמר דא, יוצא והולך לו במסיבה ההולכת תחת הבירה ונירות דולקין מיכן ומיכן עד שהוא מגיע לבית הטבילה, אם קודש הוא ילך לו בקצרה\" (פסחים פ\"ז הי\"ב, לה ע\"ב). לדעת האמורא הטבילה היא לשם נקיות בלבד, והא ראיה שהטמא אינו מהלך בדרך הקצרה אלא במסיבה תחת הבירה. לא ברור לאיזה טמא האמורא מתכוון. הנושא של משנתנו הוא בעל הקרי, והוא ודאי טמא וזקוק לטבילה, ואם מדובר במי שהיה בבית הכיסא הרי שהוא אינו הולך תחת המסיבה. אם כן אין למשנה נגיעה לעניין מעמד הצואה, אך הברייתא בירושלמי כפשוטה אכן רומזת שהעושה צואה טמא, בניגוד להלכה הרווחת שאין בעשיית צרכים טומאה. לפי ההלכה הרווחת מי רגליים הם בוודאי טהורים (מקוואות פ\"ח מ\"ו), אלא אם כן הם מי רגליים של זב, והוא דין בצואה (שם שם). אבל בני הכת סברו שהצואה מטמאת (יוספוס, מלח', ה 149-148). אם כן, משנתנו מרמזת לכך שצואה טמאה, בין אם זו תפיסה פרושית ובין אם יש כאן הלכה צדוקית. הצדוקים נהגו לעתים קרובות כהלכה האיסיית, ולפיכך ייתכן שבית הכיסא נבנה כפשרה. נבנה לידו מקווה כהלכת הצדוקים (הפרושים אינם שוללים מקווה ליד בית הכיסא, ולו לשם נקיות בלבד), אבל הוא נבנה בתחום המקדש. אבל ניתן גם להסיק שהוא נבנה אפילו בקודש עצמו (תלוי במחלוקת התנאית), כהלכת הפרושים.",
"אִזכור בתי הכיסא במשנה בלתי נחוץ לתיאור ההלכה של המשנה, אבל רצה העורך ללמדנו פרק בהלכות מקדש, ואולי גם בהלכות פשרה. במקרה זה המחלוקת מבטאת תפיסות הלכתיות שונות, ואולי מקור ה\"מחלוקת\" הוא בשאלה ההלכתית, וכל אחד מהצדדים שִחזר מדעתו כיצד נהגו במקדש המהולל (לפי שיטתו ההלכתית)."
],
[
"",
"סדרי העבודה",
"בטרם לימוד המשנה עלינו להבין את סדרי העבודה במקדש. ",
"בשלהי ימי הבית השני התחלקה העבודה בין אלפי הכוהנים שהתגוררו בירושלים וברחבי הארץ. הכוהנים חולקו לעשרים וארבע \"משמרות\", ובכל משמרת שבעה בתי אב. \"בית אב\" בהקשר זה משמעו משפחה מורחבת. עם זאת, התוספתא מודה שהיו משמרות שהיה בהן מספר שונה של בתי אב, יותר משבעה או פחות, אך גם משמרת מעין זו חולקה לשבע יחידות משנה המכונות \"בתי אב\" (תוס', פ\"ב ה\"ב). כל שבוע הגיעה משמרת חדשה ביום שישי. את רוב עבודות השבת ביצעה המשמרת המסיימת, עד לאחר קרבן מוסף. מהמנחה ומעלה החלה המשמרת החדשה בעבודה במקדש, והמשמרת הקודמת חזרה לביתה (תוס', סוכה פ\"ד הכ\"ד-הכ\"ה). סבב זה התנהל פעמיים בשנה. בדרך זו בוצעה העבודה במשך 48 שבועות, כולל החגים; אף בהם לא היה שינוי בסדר עבודה זה. הסדר זה מעורר את השאלה כיצד חולקה העבודה בשנה שיש בה 354 יום, כחמישים שבועות, ובשנה מעוברת 54 שבועות. על כך אין במקורות תשובה מפורשת. בכתבים מקומרן מנויות 56 משמרות, וזאת לפי שנת השמש שיש בה 56 שבועות. ברם ההסדר של בני הכת היה תאורטי, שכן לוח השנה של המקדש היה לוח ירחי. יתר על כן, בני הכת מונים עשרים ושש משמרות, אך אינם יודעים למנות את שמות שתי המשמרות הנוספות. כל זאת מצביע על כך כי ההסדר המתואר בלוח של בני הכת הוא תאורטי.",
"לכאורה ניתן היה לטעון שלמשמרות לא היה זמן קבוע ובכל שנה עבדו 24 משמרות פעמיים, ועוד 6-2 משמרות עבדו פעם שלישית. על כן המדרש מספר שהבית הראשון והשני חרבו בתשעה באב, וזו הייתה שבתה של משמרת יהויריב (תוס', פ\"ג ה\"ט; סדר עולם רבה, פ\"ל). משמרת יהויריב מתחילה את הסבב השנתי בניסן, ותשוב לשרת במקדש רק בתשרי. אי אפשר לפרש ששהתה במקדש בתשעה באב, אלא אם כן כל שנה החל המחזור במשמרת כוהנים אחרת. במסורת אחרת אמור: \"אומנות גדולה היתה שם שאין משמר נוטל ושונה בשדה אחוזה עד שיטול חבירו אמר רבי אבהו הישבתים שאין משמר נוטל ושונה בשדה אחוזה עד שיטול חבירו\" (ירו', סוכה פ\"ה ה\"ח, נה ע\"ד). כאשר נהגה מצוות יובל, אם הקדיש אדם שדה וסירב לפדותו – הרי שביובל התחלק לכוהנים, והתלמוד אומר שכוהני המשמרת התחלקו בשדה, אך דאגו לכך שהמשמרת הזוכה תתחלף. חלוקת השדה הייתה בסוף היובל במועד קבוע, וברור שרבי אבהו סבור שכל מחזור החל במועד אחר בשנה. כל הדיון תאורטי, כמובן, לחלוטין, אך מעיד על הפרשנות של האמוראים לבעיית ה\"עודף\" של ארבעה שבועות.",
"חז\"ל ראו בהסדר של חלוקת העבודה למשמרות חלק מתפיסת עולמם בדבר חלוקת תפקידי הקודש בעם ישראל. כפי שראינו במבוא למסכת שקלים שאפו חז\"ל לשתף את המוני ישראל בעבודת המקדש ככל יכולתם. זו הייתה עמדה פרושית מובהקת, ויתר הכתות התנגדו לה. אמנם אי אפשר שישראלים יעבדו במקדש, אך אפשר לפחות שהוא יופעל על ידי כוהנים רבים ולא על ידי עילית מצומצמת. מכל מקום, חכמים קושרים את ההסדר של עשרים וארבע משמרות לתפיסתם זו: \"שמנה משמרות תיקן משה לכהונה ושמנה ללוייה. משעמד דוד ושמואל הרואה עשאום עשרים וארבע משמרות כהונה, ועשרים וארבע משמרות לויה, שנאמר המה יסד דוד ושמואל הרואה באמונתם, אילו משמרות כהונה ולויה. עמדו נביאים שבירושלם וקבעו שם עשרים וארבעה עמודים, כנגד עשרים וארבע משמרות כהונה ולויה, שנאמר 'צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי', אי איפשר לומר כל ישראל, אלא מלמד ששלוחו של אדם כמותו\" (תוס', תענית פ\"ג ה\"ב). אם כן כוהני המשמרות הם שלוחי ישראל, שליחים מובהקים ומוחשיים, ראויים יותר מאשר ההנהגה הכוהנית של כוהני ירושלים. אלו (כוהני ירושלים) אינם מספיקים כשליחים של העם, והם נתפסים אפוא כקבוצה אחרת, עצמאית, ולא כנציגי הציבור. חכמים מביאים אותו פסוק כדי לנמק את שיטת המעמדות אשר על פיה עולים ישראלים למקדש ומלווים את הכוהנים בעבודתם.",
"על דרך השערה רחוקה ניתן אולי להציע כי אכן הסדר המשמרות נוצר על ידי פרושים ראשונים, מתוך אותה אידאולוגיה של חלוקת העבודה במקדש בין רבים ככל האפשר. במצב העדויות שבידינו זו נראית הצעה מרחיקת לכת שאינה מסתדרת עם הכרונולוגיה שבידינו, שהרי ספר דברי הימים מוקדם להתהוות הפרושים. אולי הייתה זו אידאולוגיה מקובלת בקרב מנהיגי המקדש, אידאולוגיה שמאוחר יותר הפכה לסממן פרושי מובהק.",
"בכל יום עבד \"בית אב\" אחר. הכוהנים שישנו בלילה בבית המוקד שייכים היו כנראה למשמרת של היום שחלף. הם נשארו במקדש לסעודת הערב (הכוללת בשר קודש) ונותרו שם לישון. בבוקר קמו והלכו לבתיהם עמוסי חוויות. הממונה המתואר בהמשך הוא חלק ממנגנון המקדש, אך לא ישן בבית המוקד, ותפקידו היה להשכים את כולם ובעיקר לפתוח את הפשפש הצפוני של בית המוקד ולאפשר את כניסת הכוהנים. לא כל הכוהנים השכימו, ממילא לא הייתה לכולם עבודה ומי שרצה להתחרות על העבודות המוקדמות התייצב בשער בית המוקד מבחוץ עוד לפני אור יום. ",
"מי שהוא רוצה לתרום את המזבח – לנקות את הדשן שהצטבר על המזבח ביום העבודה הקודם, משכים וטובל עד שלא יבוא הממונה – כדי שיהא מוכן, וכי באיזו שעה הממונה בא לא כל העיתים שוות פעמים שהוא בא מקראות הגבר או סמוך לו מלפניו או מאחריו – הממונה הגיע \"מוקדם\", אך לא בשעה קבועה.",
" והממונה יבוא – כך ברוב עדי הנוסח (קופמן, מפ, מל, מנ ועוד), אבל בדפוסים מאוחרים תיקנו ל\"בא\". \"בא\" הוא הצורה הרגילה בלשון חכמים, \"יבוא\" או \"יבא\" הוא צורה מקראית. בתיאור המקדש השתרבבו מילים מקראיות, זה חלק מהסגנון המיוחד של משניות זיכרון המקדש, ובמבוא עמדנו על כך.",
"ודפק עליהן – הממונה בא מהעיר ודפק על דלת בית המוקד מבחוץ, והן – הישנים בבית המוקד, פתחו לו אמר להן – לכוהנים שבחוץ, מי שטבל יבוא ויפיס הפיסו זכה מי שזכה – המשנה מתארת בקצרה את הגורל שערכו הכוהנים לחלוקת העבודות (יומא פ\"א מ\"א-מ\"ד), ונראה שמשנתנו ומשנת יומא הן יחידה ספרותית אחת בלשונה ובתכניה. גולדברג הגדיר את יומא כתוספתא לתמיד, אך לדעתנו הגדרה זו נוקשה. יש ביומא הוספות על משנתנו, אך יש גם במשנתנו הוספות. ",
"תהליך הפיס",
"קריאה של כל משנה הייתה מובילה למסקנה שהמשניות סותרות. אצלנו הפיס הוא הסדר הרגיל, וביומא הוא בא רק כשהתחרות בין המתחרים לא הביאה להכרעה. ממשנה ב ביומא אנו מבינים שפעם היו מתחרים על תפקיד תרומת המזבח, ולאחר מכן קבעו שהחלוקה תהיה בגורל. אבל ממשנתנו משמע שתרומת המזבח הייתה מחוץ לגורל ולכך היו מתנדבים, ולא היה כל קושי בכך שרבו המתנדבים. אנו מציעים לקרוא את שתי המשניות כאחת, כלומר ששתיהן שאבו ממקור אחד וכל עורך בחר את הקטעים החשובים לו. למעשה החומר בתמיד וביומא כמעט זהה, ולכן אין יומא בבחינת תוספתא אלא עריכה מקבילה לתמיד. במבוא הרחבנו באפשרות פרשנית זו. ",
"משנת יומא (פ\"ב מ\"א-מ\"ד) מתארת את כל ההתרחשות:",
"א. \"בראשונה כל מי שרוצה לתרום את המזבח תורם, ובזמן שהן מרובין רצין ועולין בכבש וכל הקודם את חברו בארבע אמות זכה, ואם היו שניהם שוין הממונה אומר להם הצביעו, ומה הן מוציאין אחת או שתים, ואין מוציאין אגודל במקדש\". ",
"ב. \"מעשה שהיו שניהם שוין ורצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חבירו ונפל ונשברה רגלו, וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס. ארבע פייסות היו שם, וזה הפייס הראשון\". ",
"ג. \"הפייס השני: מי שוחט מי זורק מי מדשן מזבח הפנימי ומי מדשן את המנורה ומי מעלה אברים לכבש, הראש והרגל ושתי הידים העוקץ והרגל החזה והגרה ושתי הדפנות והקרבים והסלת והחביתין והיין, שלשה עשר כהנים זכו בו. אמר בן עזאי לפני רבי עקיבא משום רבי יהושע, דרך הלוכו היה קרב\".",
"ד. \"הפייס השלישי: חדשים לקטרת בואו והפיסו, והרביעי: חדשים עם ישנים, מי מעלה אברים מן הכבש ולמזבח\".",
"כל עבודות היום התחלקו בגורל (פיס), כפי שנראה להלן. לתרומה לא היה גורל או סדר כלשהו; הירושלמי שואל מדוע לא היה פיס לתרומה, ועונה שתרומת הדשן נערכה בעוד לילה: \"אם אומר את יפיס – אף הוא אינו משכים על הספק\" (יומא פ\"ב ה\"א, לט ע\"ב). אי אפשר גם לקיים פיס וגם להקים את הכוהנים עם שחר. הבבלי מסביר שהתרומה אינה עבודה ממש, והסבר זה נראה היסטורי יותר. מסתבר שלא רבים קפצו והתחרו על עבודה זו, עד שאירע מה שמסופר להלן. הבבלי קובע שהפייסות נועדו \"להרגיש כל העזרה\" (יומא כד ע\"ב), הווה אומר שזה לא היה צורך מעשי אלא רצון לשכלל את המעמד הציבורי ולהפכו למעניין יותר וטקסי יותר. ברוח זו יש להבין שתרומת הדשן התחוללה מוקדם בבוקר, עוד לפני שהציבור נהר למקדש, ולא היה טעם להפכה למעמד ציבורי (איור 33). בשלב הראשון קיימו הכוהנים שרצו לתרום מעין תחרות ריצה, וההגרלה באה רק כשלא הייתה הכרעה ברורה. במרוצת הזמן הפכה ההצבעה לנוהל הרגיל. סדר ההצבעה הוא כך: כל אחד מוציא אצבע או שתיים, הממונה קובע מספר מסוים ומתחיל למנות את האצבעות, ומי שעולה בגורל זוכה. כך היה נערך במקדש הפיס הנזכר להלן. אבל נראה שיש להבחין בין הפיס לבין הצבעה זו. כאן הממונה מכריע בין השניים שהגיעו באותו זמן למזבח, וההכרעה נעשית בשיטת \"אחת או שתים\" (להלן). נראה שזו הייתה ההגרלה המכונה כיום בין ילדי ישראל \"זוג או פרט\". המתמודדים מסכמים ביניהם שאם מספר האצבעות שיוציאו שניהם יהיה זוגי – יזכה האחד, ואם הסך הכולל יהיה מספר לא זוגי (פרט) – יזכה האחר. למתן האות הם מוציאים אצבעות, כל אחד מוציא אצבע אחת או שתיים (או יותר), וסך כל האצבעות שהוצאו נספרו (איור 34).",
"בצורת הפיס עסקנו במשנת יומא פרק א (מ\"ב), ובמסגרת זו נסתפק בציטוט התוספתא: \"כיצד מפייס? נכנסין ללשכת הגזית ומקיפין ועומדין בכלאים, הממונה בא ונוטל מצנפתו של אחד מהן ויודעין שממנו פייס מתחיל. לא היו מוציאין שתים שתים אלא אחת אחת. היחידים שבהן מוציאין שתים שתים, ולא היו מונין את היתירה\" (יומא פ\"א ה\"י).",
"במעשה שבירת הרגל המסופר ביומא עסקנו בפירושנו שם.",
"ממשנתנו מתקבל הרושם שהרוצה לתרום תרם ללא גורל. הגורל המתואר במסכת יומא נערך רק לאחר תהלוכת הפתיחה המתוארת במשנה הבאה. שכן הפיס היה פומבי, ובינתיים העזרה עדיין סגורה והציבור אינו יכול להיאסף בלשכת בית המוקד. צריך לקחת בחשבון גם בעיות טכניות. השלב שבו הכוהנים קמים, לוקחים את חפציהם, יוצאים החוצה ונפרדים מהמקדש אורך זמן מה. בינתיים הגיעו ראשוני הכוהנים מבית האב החדש והחלו לעבוד, כדי שהכול יהא מוכן להמשך. הכוהנים החדשים נכנסו לבית המוקד, ומתחיל הטקס המתואר במשנה הבאה. למרות כל זאת, ממשנה ד משמע שגם המועמדים לתרום את המזבח השתתפו בהגרלה (בפיס). לפנינו, אפוא, מחלוקת בין משניות, והסברי התלמודים אינם מסורת (שלא הייתה) אלא פרי מחשבה ושיקול דעת של התנאים והאמוראים המאוחרים.",
"סדר הפעולות עד עתה הוא אפוא:",
"השכמת המתנדבים",
"הממונה בא",
"הממונה נכנס",
"המתנדבים הולכים לניקוי המזבח",
"בית האב הקודם מפנה את השטח",
"בית אב חדש נערך לתהלוכת קודש לפתיחת היום. ",
"הפיס השלישי היה על הקטורת, ולפי המשנה להלן פ\"ה מ\"ה זכו בכך לפחות שניים: אחד זכה במחתה ואחד בקטורת עצמה (כף ובזיך). ייתכן שהיו עוד זוכים בעבודות נוספות. ",
"כפי שנראה להלן (מידות פ\"א מ\"ו), בית המוקד היה מצפון. השער הצפוני של הר הבית היה שער טדי (תדי – מידות פ\"א מ\"ג), והוא \"לא היה משמש כלום\". אם כן, הממונה צריך היה לבוא ממערב או מדרום ולהקיף את המקדש. לפי הכלל ההלכתי שההקפות הן מימין לשמאל (נגד כיוון השעון) הרי שהוא נכנס מדרום ועשה דרך ארוכה עד שנכנס למקדש. דרך זו מיותרת, ומבחינה תפקודית היה נוח יותר אילו נכנס דרך שער טדי. אין בכך סתירה לדברי המשנה שהשער לא היה משמש. כוונת המשנה שהוא לא היה פתוח לציבור, אבל ייתכן ששימש לכניסת בעלי תפקידים. מכל מקום, לא רק ההיגיון התפקודי הכתיב את נוהגי המקדש."
],
[
"",
"נטל – הממונה, את המפתח ופתח את הפשפש – המחבר את בית המוקד לעזרה. בשיטה זו של כניסה דרך הפשפש ופתיחת השער מבפנים נהגו גם בשער ההיכל (מידות פ\"ד מ\"א), וניכנס מבית המוקד לעזרה – עזרת ישראל ועזרת כוהנים, [ו]ניכנס[ו] אחריו – כל כוהני בית האב החדש אחריו, שתי אבוקות שלאור בידן ונחלקו לשתי כיתות אילו הלכו באכסדרא דרך המזרח – פונים לצלע המזרחית ואחר כך לדרומית, ואילו הלכו באכסדרא דרך המערב היו בודקין והולכין – הולכים בצלע הצפונית והמערבית, עד שמגיעין למקום עושה חבית[י]ן – לשכת עושי החביתין שוכנת ליד שער ניקנור: \"שתי לשכות היו לו, אחת מימינו ואחת משמאלו, אחת לשכת פינחס המלביש ואחת לישכת עושה חביתים\" (משנה, מידות פ\"א מ\"ד). מוזר ששתי הקבוצות נפגשו בנקודה זו. זו נקודה קרובה מאוד לאלו הפונים מבית המוקד שמאלה. אם בית המוקד היה במערב הצלע הצפונית ניחא, אך מכיוון שראינו שבית המוקד הוא במרכז הצלע הצפונית (נוכח עזרת ישראל, או מול המזבח), הרי שלשתי הקבוצות מסלול שאינו זהה באורכו. הבעיה השנייה היא למה נקודת המפגש מכונה \"עושה חביתים\" ולא \"שער ניקנור\".",
"מכל מקום, בלשכה זו שהיא מדרום או מצפון לשער ניקנור נפגשו שתי התהלוכות. איננו יודעים אם התהלוכה לוותה בנגינה או בתפילות. במקדשים ההלניסטיים בבבל היה טקס שלם של פתיחת היום, וכנראה גם במקדשנו היה טקס כזה, אם כי מקוצר יותר. ",
"במקביל לתהלוכת כוהני המשמר היום יומית של פתיחת השערים נזכרת תהלוכה יום יומית נוספת של שבעה אמרכלים הפותחים את שערי העזרה. אמרכלים אינם מבית אב מסוים אלא מהסגל הקבוע של מנהיגי בית המקדש, מנגנון קבע שהביט על המוני הכוהנים מלמעלה למטה. אפשר שאלו מסורות סותרות, ובמבוא סידרנו את המשניות הסותרות בנושאי המקדש, פרטיו ואורחותיו. אפשר שהאמרכלים הובילו את הכוהנים; ההסבר השני הקשה יותר. על כל פנים, את השער (הפשפש) של בית המוקד לא פתח אמרכל אלא ה\"ממונה\". אפשר שאלו שני תארים מקבילים, אך כפשוטם של דברים אין צורך באמרכל שביעי ודי בשישה אמרכלים, ושתי המסורות סותרות.",
"הגיעו [למקום עושה] חביתין אילו ואלו אמרו שלום הכל שלום – האמירה נושאת גם היא אופי טקסי, ויש לה תוכן קבוע.",
"העמידו בית עושה חביתין לעשות חביתין – בשלב זה יש לבצע את הפיס כמתואר במסכת יומא, ולמנות עושי חביתין. לפי מסכת יומא שציטטנו לא היו עושי החביתין חלק מההגרלה, ואכן מסתבר שלעבודה זו נדרשה מומחיות מיוחדת, וגם לא הייתה תחרות עליה. הפיס היה רק על העבודות הייצוגיות שיש בהן הקרבה ישירה. ייתכן שאת החביתין הכינו לוויים ולא כוהנים, וכן אומר בעל מדרש הגדול: \"והעמדת אותו לפני אהרן הכהן ושרתו אותו. שימנה מהן ממונים כל מה שירצה מעבודת המקדש על מעשה החביתים, ועל מעשה לחם הפנים, ועל הסלת, ועל היין ועל הלשכות ועל האוצרות וכיוצא בהן\" (במדבר ג ו, עמ' כח). המדרש עוסק בלוויים, ורשימת הממונים היא זו הנזכרת במשנת שקלים (פ\"ה מ\"א), אך במשנת שקלים לא ברור האם היה בהכרח כוהן.",
"במשנת שקלים פ\"ה מ\"ב אנו שומעים גם שאין פוחתים משלושה גזברים ושבעה אמרכלים. כלומר, בכל יום היו די גזברים כדי לבצע מכירות וקניות (והערכות כספיות) בתוקף של בית דין, ושבעה אמרכלים. התוספתא מסבירה: \"שבעה אמרכלין מה הן עושין? שבעה מפתחות העזרה בידן, רצה אחד מהן לפתוח אין יכול עד שיתכנסו כולן. נתכנסו כולן, אמרכלין פותחין, וגזברין נכנסין ויוצאין, ולפי כבוד היו נכנסין והיו יוצאין. אמר רבי יהודה למה נקרא שמו אמרכל, מפני שמר על הכל. היו כשרים בכהנים, בלוים, בישראל, מי שיש לו בן – בן קודם, אח – אח קודם, כל הקודם בנחלה קודם בשררות, ובלבד שינהג כמנהג אבותיו\" (שקלים פ\"ב הט\"ו). לפי התיאור האמרכלים הם מנכבדי הכוהנים, מעל רמת בית האב שעבד באותו יום, והם הפותחים את שערי העזרה בטקס המחייב את נוכחות כולם. יש להניח שהם עשו זאת לאחר התהלוכה של בדיקת השערים, ורק את השער המרכזי פתחו אנשי בית האב, כאמור בהמשך.",
"המשנה מדברת על הליכה דרך האכסדרה, וממילא נשאלת השאלה איזו אכסדרה. \"אכסדרה\" ביוונית היא חצר מוקפת עמודים; איזו עזרה הייתה מוקפת עמודים? וממילא תישאל גם השאלה באיזו עזרה שכנה לשכת בית המוקד. אין מניעה שהייתה אכסדרה בלשכת ישראל ובלשכת כוהנים, אם כי מוזר שהיא אינה נזכרת. ב\"עזרת המזבח\" לא היה מקום לאכסדרה נוספת, ונדון בכך בהמשך (מידות פ\"ה מ\"ב).",
"בשלב זה מן הראוי לשאול שמא הייתה עזרת בית המוקד בעזרת נשים. אמנם בעזרת נשים מתוארות ארבע לשכות בארבע הפינות, אך עדיין נותר מספיק מקום ללשכות נוספות. אמנם לשכת בית המוקד אינה נזכרת בתיאור עזרת נשים (מידות פ\"ב מ\"ה), ברם היא אינה נזכרת גם בתיאור העזרות האחרות, ואינה מנויה עם הלשכות שבהן. הצעה זו תפתור סדרת בעיות טכניות:",
"1. צפיפות היתר של הלשכות בעזרת ישראל ובעזרת כוהנים.",
"2. האם אכן מותר לישון בעזרת ישראל או בעזרת כוהנים (בבית המוקד ישנו, ומן הסתם גם אכלו).",
"3. ההבדל במספר הלשכות, כשחלק מהמניינים מונים רק את הלשכות שבעזרת ישראל. ",
"עם זאת אנו מפקפקים בהצעה כזאת, משום שעזרת נשים אינה חלק מהותי מהקודש."
],
[
"מי שזכה לתרום את המזבח – מכאן שהרוצה לתרום השתתף בפיס, הוא יתרום את המזבח אומרין לו היזהר שמא תיגע בכלי עד שתקדש ידיך ורגליך מן הכיור – לפני כל עבודה יש לרחוץ ידיים ורגליים מהכיור. חלק מהטקס הוא שאת העובדים הראשונים מזהירים להקפיד על הדבר. מובן שלשם כך הכוהן צריך להיכנס אל הכיור שבאולם (איור 35).",
"והרי – בלשון משנה \"והרי\" משמעו \"והנה\", אבל במסכת תמיד \"והרי\" היא מילת חיבור שבאה להוסיף נתון משלים, כמו και ביוונית.",
"המחתה – אליה גורפים את הגחלים על המזבח, נתונה במקצוע – בצד הכבש, בין הכבש ולמזבח במערבו שלכבש – המזבח היה גבוה 11 אמה, והכבש אורכו 32 אמה (מידות פ\"ג מ\"ג), כלומר השיפוע שלו היה קרוב ל-30%. בין הכבש למזבח נוצר חלל בעל גג אלכסוני שבו הונחו כלים שונים הנחוצים לעבודה. מפתיע ששטח זה לא נוצל בצורה אינטנסיבית יותר. בשאלת תיאור המזבח נעסוק להלן (מידות פ\"ג מ\"א).",
"אין אדם נכנס עימו ולא נר בידו אלא מהלך לאור המערכה – היום טרם האיר, באולם שררה אפלולית ורק אש חלשה בערה על המזבח.",
"לא היו רואין אותו אלא – ברוב עדי הנוסח נוסף \"ולא\", ואין בתוספת זו הכרח.",
"שומעין את קולו עד ששומעין קול העץ שעשה בן קטין מכנה לכיור – \"מכנה\" היא הגרסה הנכונה למילה היוונית שמשמעה \"מנגנון\", או \"מכונה\" בלשוננו. בדפוסים ובעדי נוסח רבים: \"מוכני\". לאורה של האש היה הולך ומגיע עד לכיור, ומפעיל את הגלגלת (המוכני) של הכיור. רעש זה היה מעיד שרחץ את רגליו וידיו, והן אומרין הגיע – כל הכוהנים מגיבים בקול; ייתכן שזה פרט מהטקס, כמעין אמירה ציבורית. על המוכני שעשה בן קטין לכיור אנו שומעים ממקורות אחרים (ראו פירושנו ליומא פ\"ג מ\"י).",
"קידש – הכוהן התורם את המזבח, ידיו ורגליו מן הכיור – כהלכה, נטל מחתת הכסף ועלה לראש המזבח ופינה את הגחלים הילך וחתה – חפר בערמת הגחלים, מן המאוכלות הפנימיות וירד הגיע לריצפה – עד שהגיע לרצפת המזבח. שם הוא מצא גחלים שטרם עוכלו.",
"הפך פניו לצפון והילך במזרחו שלכבש כעשר אמות צבר את הגחלים על גבי הרצפה רחוק מן הכבש שלשה טפחים – הכין ערמה חדשה שבבסיסה מחתת גחלים מאתמול, מקום שנותנין מוראת העוף ודישון מזבח הפנימי והמנורה – באותו מקום נותנים את ההפרשות של העופות, את הגחלים הכבויות מהמזבח הפנימי ואת האפר שבקני המנורה. המזבח עצמו היה גדול. שטח האש היה 24x24 אמה, כלומר כ-14x14 מ' לערך. בנקודה מסוימת נקבע מקום מיוחד להבערת האש החדשה ולהנחת עודפים נוספים (איור 36). כל זאת באופן זמני; לאחר ארגון המזבח הונחו אלו במקום אחר, ב\"מערכה השנייה\" (סוף פרק ב).",
"בספרא נזכר פרט נוסף: \"אצל המזבח סמוך למזבח, קדמה למזרחו של כבש, אל מקום הדשן ששם יהו נותנין את הדשן. רבי חנניה בן אנטיגנוס אומר שני בתי דשנין היו שם. אחד במזרחו של כבש, ואחד במזרחו של מזבח. זה שבמזרחו של כבש שם היו נותנין מוראות העוף ודשון מזבח הפנימי והמנורה. וזה שבמזרחו של מזבח שם היו שורפין פסולי קדשי קדשים ואמורי קדשים קלים\" (ספרא ויקרא, דבורא דנדבה, פרק ט ה\"ג, ט ע\"א-ע\"ב). אם כן במזרח הכבש הייתה מדורה אחת, ובמזרח המזבח עוד מדורה."
]
],
[
[
"ראוהו אחיו שירד – מהמזבח לאחר ה\"תרומה\" (ארגון שאריות האפר והעצים על המזבח), והם רצו ובאו מיהרו והקדישו ידיהם ורגליהם מן הכיור – משפט זה הוא דוגמה לסגנון הסיפורי, ומלבד תוכנו הוא משדר דחיפות וזריזות. גם בעל אריסטיאס מתפעל: \"ועבודת הכהנים אין כמוה לזריזות\" (צב). הכוהנים טובלים מיד לפני העבודה ואינם מקדימים את רחיצת הידיים והרגליים, שכן זו צריכה להתבצע מיד לפני העבודה. \"הקדישו\" משמעו קידשו, כמו \"מרחיץ\" שמשמעו רחץ, \"מתקיע\" (משנה, ראש השנה פ\"ד מ\"ז) שמשמעו תקע.",
"נטלו את המגרפות – מגרפה משמשת לגריפה, כלומר להעברת אדמה או פסולת ממקום למקום; במקרה זה מדובר בגחלים הכבויות. במסכת כלים נאמר: \"מגריפה שניטלה כפה טמאה, מפני שהיא כקורנס, דברי רבי מאיר\" (י\"ג מ\"ד) – לפי המשנה המגרפה היא כלי שיש לו כף, כלומר מעין יעה, או דומה לאת של ימינו (איור 37). מצד שני נאמר שלמגרפה יש שיניים (משנה, כלים פי\"ג מ\"ד) שאורכן הרגיל לפחות טפח (סיט – תוס', כלים בבא מציעא פ\"ג ה\"ח, עמ' 581). ידית המגרפה ארוכה יחסית לכלים אחרים (משנה, כלים פכ\"ט מ\"ח). ככל שהידית ארוכה יותר כן היא שבירה יותר, וממילא הידית הארוכה היא עדות לכך שהמגרפה נועדה לעבודות קלות – תיחוח, גריפת פחמים מתנור וכיוצא באלו עבודות, ולא לעידור קרקע. אין מדובר בכלי שמצדו האחד כף ומצדו האחר שיניים, שכן כלי כזה אינו מעשי, ואי אפשר לדחוף את האת לקרקע כאשר בראש הידית שיניים. אין זאת אלא שמדובר בכלי הדומה למגרפה של היום, אלא שהשיניים אינן יוצאות ישר מהידית אלא יש לכלי מעין כף מרובעת, וממנה שיניים. כלים כאלה מצוירים על נרות מטיפוס \"נרות הדרום\". מגרפה שניטלו שיניה היא כקורנס. הקורנס הוא הכלי שבו מכה הנפח על הברזל (משנה, שבת פי\"ב מ\"א; פי\"ז מ\"ב) או הזהבי על גוש הזהב (להלן פכ\"ט מ\"ו). על כן מתבקשת ההשערה שידית המגרפה היה בה ראש שני של ברזל, וכלים מעין אלו נמצאו בחפירות או שידית האת עשויה לשמש כפטיש עץ (איור 39).",
"ואת הצינרות – שני מונחים נפרדים הם צינור וצינורא, או צינורה. הצינור הוא גליל חלול ומשמש להעברת מים, כבלשון ימינו. \"קולט אדם... ומן הצינור מכל מקום שותה\" (משנה, עירובין פ\"י מ\"ו). צינורא הוא קיסם מתכת (מנחושת) שראשו חד כמחט, וכן: \"כוש שבלע את הצינורא, מלמד שבלע את הדרבן...\" (משנה, כלים פ\"ט מ\"ו). הצינורה היא הקרס מברזל שבראש הפלך (איור 40), והיא מנחושת שכן ממנה קל להכין קרס, כמות ששנינו: \"נחשת כדי לעשות ממנו צינירא קטנה\" (תוס', שבת פ\"ט ה\"ה). כך גם המלמד הוא המקל שבו מכוונים את הבהמה, את הפרה בשעת החריש ואת החמור או הסוס בלכתו, ובראשו הדרבן ממתכת. \"שלשה שמות יש לו, מרדע, דרבן ומלמד. מרדע שהוא מורה דיעה בפרה. דרבן שהוא משרה בינה בפרה, מלמד שהוא מלמד את הפרה לחרוש בשביל ליתן חיים לבעליה\". זו דרשה לשלושת המונחים ששניים מהם נזכרים במקרא והשלישי, \"מרדע\", איננו במקרא. זו דוגמה נדירה לדרשה שאיננה על טקסט מקודש אלא על מונח יום יומי. מרדע איננו בדיוק דרבן. המדרש האמוראי אינו מדייק, אפוא, במונח, ואין אלו שמות נרדפים. בלשון חכמים כוש הוא כלי ברזל שבראשו מעין אונקל, והוא זהה אפוא לצינורא, אלא שהצינורא גדול הימנו, כפי שברור מאזכורו כאן. במגרפות גרפו את הגחלים, ואת הצינורות נעצו בגושים גדולים שהיו גדולים מדי למגרפה, וחמים מדי למגע יד.",
"ועלו לראש המזבח – ששם הגחלים.",
"האיברים והפדרים שלא ניתאכלו מבערב – בשר שטרם נתעכל. פדר הוא המונח המקראי.",
"סונקין – מזיזים, כמו \"המסנק את הטיט לצדדין\" (משנה, מקואות פ\"ב מ\"ו).",
"אותן לצדדי המזבח אם אין הצדדין מחזיקין – כי נשאר יותר מדי.",
"סודרין אותן בסובב – או על הכבש – במזבח היו קומות אחדות זו מעל זו, והאחת קטנה מחברתה. הסובב הוא המדרגה האחרונה שרוחבה אמה, ולהלן נעסוק בה (מידות פ\"ג מ\"א). הכבש הוא המדרון המשופע שעלה למזבח."
],
[
"החלו מעלין באפר – את האפר. במינוח זה נעסוק בסוף המשנה הבאה.",
"על גבי התפוח – בהמשך יוסבר התפוח, ותפוח היה באמצע המזבח פעמים עליו שלש מאות כור – זו נקודת המרכז של המזבח, ולפי התיאור היא מעט גבוהה יותר, מעין במה קטנה. ברוב שרטוטי המזבח של הפרשנים התפוח אינו מופיע, אולי משום שאינו נזכר במסכת מידות המתארת את המזבח (פ\"ג מ\"א). שלוש מאות הוא אחד ממספרי הגוזמה הרגילים. המשנה בשקלים מתארת את הפרוכת: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן, פרוכת עביה טפח, ועל שבעים ושנים נימין נארגת, ועל כל נימא ונימא עשרים וארבעה חוטין. ארכה ארבעים אמה ורחבה עשרים אמה, ומשמונים ושתי רבוא נעשית, ושתים עושין בכל שנה, ושלש מאות כהנים מטבילין אותה\" (פ\"ח מ\"ה). היו מבין הפרשנים שניסו לחשב ולהוכיח שהמספר מדויק, אך נראה שיש להעדיף את הסבר הירושלמי \"גזומא\" (שקלים פ\"ח ה\"ד, נא ע\"ב), הווה אומר שהמספר מופרז בעליל. המספר הזה חוזר גם בעניינים אחרים, והוא ניסוח ספרותי לפעולה שמבצעים כוהנים רבים.",
"המונח \"תפוח\" מופיע גם בגת המשמשת לדריכת ענבים: \"כשהיה נוטל יין וענבים כאחת ונותן על התפוח\" (ירו', עבודה זרה פ\"ד ה\"ח, מד ע\"א). המדובר בסחיטה שנייה של ענבים. בגתות משוכללות אנו מוצאים מתקן כזה לסחיטה שנייה. בדרך כלל מדובר בבור לא עמוק, ולכן אולי גם התפוח במזבח היה שקערורית. אבל בתוספתא: \"ישראל העושה עם הגוי בגת, הרי זה מעלה את הלחם לגבי התפוח, ומוריד את היין מגבי התפוח. אף על פי שהיין צף על גבי ידיו מותר שאין דרכן לנסך כן\" (עבודה זרה פ\"ז ה\"ג, עמ' 471). את הענבים מעלים אפוא על התפוח, ומכאן שהוא בולט. ",
"מזבחות פגאניים שבידינו מתחלקים לשלושה: מזבחות בנויים גדולים (אף אחד איננו מתקרב לגודל המזבח בירושלים, איור 41); מזבחות בינוניים שגודלם כמטר על מטר (איור 42), ומזבחונים ביתיים לקטורת (איור 43). לכל המזבחות היו ארבע קרניים בולטות, כך שבמזבחות קטנים נוצרה באמצע שקערורית. מזבח ירושלים בולט בגודלו; מזבח קטן שימש לקטורת, ומזבחונים ביתיים אין במערכת היהודית. אשר לקרניים, גם למזבח בירושלים היו קרניים (מידות פ\"ג מ\"א), אבל במזבח גדול כמו זה שבירושלים הקרניים אינן יוצרות שקערורית במרכז. מכל מקום, איננו מכירים תופעה כזאת של אבן מוגבהת במרכז המזבח, ולפנינו פיתוח ירושלמי.",
"וברגלים לא היו מדשנים אתו – לא היו מנקים את המזבח, מפני שהוא נויי למזבח – המזבח עם העצים החצי שרופים ועם שאריות הבשר איננו נקי, ולאורך זמן יעלה גם ריח רע. אבל לזמן קצר אפשר שלא לנקותו. ברגלים היו קרבנות רבים ורצו להראות את השימוש הרב בו ואת מספר הקרבנות הגדול שעלה עליו. מן הראוי להעיר שבהדר זה של המזבח יחזו רק הכוהנים העולים על גביו. הציבור כולו ניצב נמוך מדי מכדי לראות את גג המזבח.",
"מימיו לא נתעצל כהן מלהוציא את הדשן – אף שלא היה חוק (הלכה) בדבר חובת ניקיון, והא ראיה שברגלים ויתרו על מרכיב זה. אין לקחת את הביטוי שבמשנה בצורה מילולית. מן הסתם היו גם תופעות של עצלנות בירושלים, כמו בכל מקום עלי אדמות. אבל התדמית שחכמים בונים היא של זריזות ותאווה לעבודת ה', לכן שני כוהנים מתחרים ביניהם על תפקיד, הם קמים מוקדם, ועובדים בחשק. כאמור, מרכיב זה חוזר באיגרת אריסטיאס. איננו אומרים שתיאור זה אינו משקף את המצב הרגיל במקדש ואת היום יום; תדמית עצמית לא תמיד איננה נכונה, אבל יש בה מרכיב של ייפוי המציאות ובחירת המרכיבים היפים והטובים. כך, למשל, משנת יומא מתארת את \"תחרות הריצה\" בצורה חיובית שגרמה לתקלה של אי זהירות. במקבילות שהבאנו (ראו פירושנו ליומא פ\"ב מ\"ב ולעיל) ראינו שהיו לסיפור נוסחאות אחרות שהדגישו מרכיבים אחרים הראויים לביקורת על המקדש. במבוא עסקנו בשאלה זו. ",
"פרטי העבודה במקדש מורכבים משני מרכיבים. החלק הראשון הוא טכני, צריך לנקות את המזבח כדי שיהיה מקום לעצים חדשים וקרבנות חדשים, צריך להניח את הכלים במקום כלשהו וכו'. החלק השני הוא המרכיב הטקסי. הכול נעשה בהוד והדר ובטקס. תהלוכת הבוקר, ההגרלה, רחצה מהכיור לפני עבודה, השקט שבו ממתינים לקול חריקת המוכני של הכיור בעת החושך, פינוי המזבח וכן הלאה – כולם מרכיבים בטקס המורכב שהיה במקדש."
],
[
"החלו מעלין בגיזרין – את הגיזרים, כמו ש\"מעלין את האפר\" במשנה הקודמת. לפי משנתנו הגיזרים הם עצים גדולים למדי שאורכם 11-10 אמות (7-6 מטר, להלן מ\"ד). הגזיר הוא חתיכת עץ. הירושלמי (שקלים פ\"ו ה\"ו, נ ע\"ב) קובע שאורך הגזיר כאמה, ורוחבו נתון במחלוקת. יש מי שאומר שהרוחב צריך להיות קצת פחות מאמה (אמה מקוצצת, והאורך אמה עודפת), ויש מי שאומר שהרוחב יכול להיות אפילו כ\"טורטני\", כלומר כקנה המאזניים שהוא דק וחלק. העצים היו יקרים; אמנם איננו יודעים מה היה מחירם, אך מי שתרם עצים נחשב כמי שתרם תרומה נדיבה ביותר (איכה רבה, א לה, עמ' 66; בבלי, גיטין נו ע\"א). לפי הירושלמי נקבע אורך גזיר העץ לפי רוחב מקום האש. הירושלמי מדבר על מזבח הזהב של מזבח המקדש הראשון שרוחבו 5x5 אמות וקובע ש\"אמה היסוד, אמה סובב, אמה כרכוב ואמה קרנות\" (שם), ונותרה אמה לשטח ה\"מערכה\", כלומר למקום העצים. הכוונה היא שלמזבח צורה מדורגת. ההיקף מסביב הוא היסוד, ולמקום העצים נותרה רק אמה אחת, על כן אי אפשר שגזיר העץ יהיה ארוך יותר. המבנה של המזבח התאים גם לבית שני (או נקבע לפי מידותיו של המקדש השני), וכך הוא מתואר גם במשנת מדות (פ\"ג מ\"א). ברם שטח המזבח בבית שני היה 32x32 אמה, ולפי המשנה שם מקום המערכה, \"עשרים וארבע על עשרים וארבע\" (לעיל איור 41). גזירים הגיעו עד אמצע המזבח (משנה, תמיד פ\"ב מ\"ד), וברור אפוא שאורכם רב, קרוב ל- 11-10 אמות. הירושלמי מדבר על מזבח שניצב במקדש ושטחו קטן בהרבה. התלמוד מתאר, אפוא, מזבח תאורטי שיש בו שילוב של דברי המשנה שנאמרו על המזבח בבית שני, עם תיאור מידות המזבח הקדום, וכך הוא מנסה להסביר הלכה מאוחרת על רקע זה שיש בו עירוב עבר ועתיד. ברם, אפשר גם להעמיד את הדברים באופן הפוך. ההלכה במשנה מדברת תמיד על מזבח הקטורת או על מזבח בית ראשון, אבל העורך העביר אותה למזבח העולה הגדול, וכך הפכו הגזירים הקטנים הנוחים להצתה לבולי עץ גדולים. כפי שסיכמנו במבוא, השטח הפנוי ל\"מערכה\" (המדורה) שעל המזבח היה קטן למדי, וכל תיאור העצים הגדולים הללו הוא אפוא אגדה. ",
"עצים היו מצרך חשוב במקדש. בספר נחמיה, בפרשת כריתת האמנה וקביעת התחייבות העם להחזקת המקדש, הפילו גורלות \"על קרבן העצים... להביא לבית אלהינו לבית אבתינו לעתים מזמנים שנה בשנה לבער על מזבח ה' אלהינו ככתוב בתורה\" (נחמיה י לה). ברור כי הכוונה שהפילו גורלות להביא עצים לפי בתי האבות. הרשימה של בתי האבות ערוכה במשנה בתענית (פ\"ד מ\"ח). בראשית ימי בית שני הייתה מטרת התקנה לדאוג להספקת העצים למקדש לשם העלאת אש התמיד על המזבח. בהמשך ימי הבית, כשהעשיר המקדש, לא נזקקו לתרומת העצים של המשפחות, אבל צאצאיהן של המשפחות שעלו בגורל בימים ראשונים של הבית המשיכו להביא את קרבן העצים, והיה זה מעין יום טוב שלהם (תוס', תענית פ\"ג ה\"ה-ה\"ו).",
"העצים הובאו לא רק להעלאת קרבנות ולסידור המערכה אלא היו אף קרבן בפני עצמם. העלום על המזבח גם כקרבן, וטעונים היו מלח, ככל קרבן, והגשה למזבח (בבלי, מנחות כ ע\"ב ועוד). בספרות התלמודית ובספרות היהודית מימי הבית ומלאחר החורבן מרובים הדברים על העצים ועל טיבם. מביאי העצים היו אסורים באותו יום בתענית ובהספד, וטעונים לינה בירושלים (תוס', תענית פ\"ב ה\"ט; ירו', פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ג). קרבן העצים הובא בעסק גדול, והתעסקו בהם כדרך שהתעסקו במביאי ביכורים.",
"המשנה בתענית (פ\"ד מ\"ח) מונה את הרשימה של המשפחות המביאות את העצים. אבל בנוסף לכך היו קרבנות פרטיים של עצים. בתלמוד הירושלמי מסכת פסחים נאמר: \"דתני, להן כל אינש דיהוי עלוהי אעין וביכורין...\" (=וכך כל אדם שיהיה עליו עצים וביכורים), וכן משמע ממשנתנו. כל המביא קרבן אסור בהספד ותענית, ואף המביא עצים אסור בתענית.",
"את העצים ריכזו בלשכת העצים שהייתה למעשה מחסן גדול, וכללה גם מדור לבדיקת העצים (ניקיון מתולעים).",
"לסדר את המערכה – לשון המקרא היא \"ערך את העצים\", ומכאן חידוש הלשון של תורה שבעל פה – \"מערכה\". ",
"בדרך כלל \"מעלין את\" או \"מעלין ל-\", כגון \"רבי יהושע אומר תאנים שחורות מעלות את הלבנות, לבנות מעלות את השחורות, עגולי דבלה הגדולים מעלים את הקטנים, והקטנים מעלין את הגדולים. העגולים מעלין את המלבנים, והמלבנים מעלין את העגולים. רבי אליעזר אוסר. ורבי עקיבא אומר בידוע מה נפלה אין מעלות זו את זו, וכשאינו ידוע מה נפלה מעלות זו את זו\" (משנה, תרומות פ\"ד מ\"ח), או \"מעלין לכהונה\" (כתובות פ\"ב מ\"ח ועוד). ב- משמעו במקום כלשהו. את המשפט \"שמעלין בקדש ולא מורידין\" (משנה, שקלים פ\"ו מ\"ד; מנחות פי\"א מ\"ז ומקבילות רבות) אפשר לפרש שמעלין את הקודש, או שבענייני קדושה מעלין ואין מורידין. במשנה \"בקדש\" משמעו את הקודש, והשימוש מוגבל לענייני קרבנות, אבל בהמשך (בבבלי) הועברה צורת לשון זו למשמעות הרגילה בלשון חז\"ל, ו\"בקדש\" הפך לכל ענייני הקדושה, כגון נר חנוכה (בבלי, שבת כא ע\"א) או קריאת מגילה (בבלי, מגילה כא ע\"א). למסכת תמיד סגנון שונה: מעלין ב- במשמעות של את. ייתכן שכך יש לפרש גם את המשפט \"כדי שיהא שוהה ודולק בלילי שבת. מעלין בדיופי ומטיפין מן הארק לחולה בשבת\" (תוס', שבת פ\"ב ה\"ז). לפי הפירוש הפשוט מעלים מים בדיופי, ולפי האפשרות המסתמנת כאן מעלים את הדיופי עצמו למעלה כדי שיזרום ממנו הנוזל. עם זאת הפירוש הראשון פשוט יותר, ומתאים ללשון חז\"ל הכללית. לפנינו אפוא שימוש לשון חריג, \"מעלין ב...\", שנעשה בו שימוש בענייני מקדש. ",
"וכי כל העצים כשרים למערכה – גם זה סגנון מיוחד למסכתות תמיד ומדות. לפי לשון המשנה הרגילה היה צריך לפתוח \"כל העצים כשרים למערכה...\", ובמבוא עמדנו על כך שפתיחה בשאלה אופיינית למשניות זיכרון המקדש. כך גם נפתחת המקבילה בתוספתא מנחות שנצטט להלן.",
"היו – ברוב עדי הנוסח הין – לפי נוסח זה \"הין\" היא התשובה.",
"כל העצים כשרים למערכה חוץ משלזית ומשלגפן – גידול זיתים וגידול גפנים הם שני ענפי המטע המרכזיים בארץ ישראל לדורותיה. מרבית הציטוטים שבידינו עוסקים במשולש המרכזי והוא דגנים – זיתים – גפנים, ולכן לא נהגו להביאם לשרפה. הגפן אין בה מספיק חומר גלם לשרפה מסיבית כזאת הנעשית על המזבח, ואילו הזית שבוער מצוין רצו לחסוך אותו ושמרו את העץ לחקלאות עצמה. כמובן אם עקרו במקרה עץ זית לא היססו מלהביאו, והמשנה מתנסחת בלשון מנהג, ולא כהלכה.",
"ייחודם של הגפן והזית בולט גם בהלכות מכירה, ונדרשת הקפדה יתרה לא לקנות נטיעות שלהם אלא מהבעלים (ירו', בבא בתרא פ\"ה ה\"א, טו ע\"א).",
"אבל באילו רגלים במורביות שלתאינה ושלאגוז ושלעץ שמן – אלו היו העצים הרגילים. עץ השמן נזכר במקרא (מלכים א ו כג ועוד), והוא מופיע, יחד עם הארז, גם ברשימת העצים שמהם הכינו את אבוקות האיתות להודיע על קידוש החודש (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ג). מלבד אזכור זה ועוד שני אזכורים שיצוטטו להלן אין הוא נזכר בשמו זה בספרות חז\"ל. באופן טבעי היו שזיהו אותו עם הזית, וכך תורגם השם בתרגום יונתן. הזית אמנם מניב שמן, אך אינו מתאים לאבוקה. אמנם הזית בוער לאט כמו הארז, אך אין לו יתרון על הארז, וחכמים חיפשו עצים ארוכים והארז עונה על דרישה זו. גם במשנתנו נזכרים הזית והגפן, התאנה, האגוז ועץ השמן, אם כן עץ השמן אינו הזית, והוא מופיע כעץ בעירה טוב. יתר על כן, בנוסח העברי של בן סירא מדומה הכוהן הגדול \"כעץ זית מלא גרגר וכעץ שמן מרוה ענף\". פליקס מזהה את עץ השמן עם האורן, וליתר דיוק עם אורן הסלע (איור 44). לעץ יש ענפים שיכלו לשמש לסכך (נחמיה ח טו), וממנו עשו דלתות (מלכים א ו כג; שם לא לד). הירושלמי מפרש שעץ השמן הוא דדנים (ראש השנה פ\"ב ה\"ב, נח ע\"א), הוא δαִδίον (דדיון), שמובנו ביוונית אורן ובהשאלה גם אבוקה. הבבלי מפרש \"אפרסמא\" (ראש השנה כג ע\"א); מובן שאין הכוונה לאפרסמון שהיה עץ יקר ונדיר וגדל רק באזור יריחו, אלא זהו שם כללי לעצים בעלי שרף, ושוב הזיהוי מתאים לאורן. האורן מתאים אפוא לבעירה, ולעשיית דלתות. יש הרואים באורן נטע זר בנוף הארץ-ישראלי. מסתבר שהוא מוכר בארץ, אך בתקופת המשנה כבר היה נדיר, ובתקופת התלמוד נעלם מהנוף. היעלמותו קשורה עם האינטנסיפיקציה של החקלאות ההררית, תהליך שבו הוחלפו גידולי הסרק בעצי פרי למאכל.",
"ההלכה של משנתנו חוזרת בברייתא: \"כל העצים כשרים לגבי מזבח, חוץ משל זית ושל גפן. רבי אלעזר מוסיף חמשה עצים פסולין: אף של שקמה, ושל חרוב, ושל דקל, ושל מייש, ושל אלן, ושל סתירה. מכל מקום הרי אלו פסולין אבל באלו רגילין במדבריות של תאנה ושל עץ שמן ושל אגוז\" (תוס', מנחות פ\"ט הי\"ד, עמ' 526). התוספתא מנוסחת כהלכה רגילה, ובמסכת תמיד ניסוח לא הלכתי, אלא סיפורי יותר. שקמה, חרוב ודקל הם עצים ידועים. הניסוח \"דקל\" מלמד שאין הכוונה לעץ התמר, אלא לדקל הזכרי. עץ המייש מזוהה עם המייש בערבית, והכוונה ל- Celtis australus שהוא עץ נוי בעל פרות אדומים שאינם משמשים למאכל. \"אלן\" הוא כנראה אלון, וכך הנוסח במקבילה בספרא ובבבלי (ספרא ויקרא, דיבורא דנדבה, פרק ו ה\"ד; בבלי, כט ע\"ב).",
"את ההלכה במשנתנו מן הראוי להשוות להלכות שרפת פרה אדומה. הלכות אלו מנוסחות כהלכה, ושם מנויים העצים שבהם יש להשתמש (בניגוד למשנתנו המונה את מה שאין ראוי לעשות בו שימוש): \"ועצים היו מסודרים שם עצי ארזים וארנים וברושים ועצי תאנה חלקה ועושין אותה כמין מגדל ומפתחין בה חלונות וחזיתה מערבה\" (משנה, פרה פ\"ג מ\"ח). ",
"הארז הוא שם כללי הכולל סדרת עצים שהבולט בהם הוא ארז הלבנון (איור 45). הארז נזכר גם כמרכיב מרכזי במשואות שבעזרתן הודיעו על קידוש החודש (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ג). עץ הארז אינו גדל בארץ ישראל אלא רק ביער הלבנון. עצי הארז נחשבו לעצי בנייה מעולים, והיער היה רכוש של הקיסר וממנו סיפקו עצי בנייה לכל המזרח התיכון (איור 46). בחפירות בארץ מצאו בשרידי בתים קדומים עצי ארז ששימשו לבנייה. בייחוד ידועים במחקר עצי הארז ששימשו בתקרת המסגד הגדול שנבנה במאה השביעית על הר הבית. נראה שהבונים עשו שימוש בקורות עץ גדולות שהיו בשטח, מימי תפארתו של המתחם בימי בית שני. הבחירה בעצי הארז נובעת, כנראה, מאורכם הרב, דבר שאִפשר אבוקה גבוהה ביותר. עץ הארז היה לב האבוקה, אך נדרשו חומרים נוספים דליקים יותר כדי להבעיר את העץ ולהוות מדורה בולטת. גם במשואות החודש (ראש השנה פ\"ב מ\"ג) נזכרים הקנה ועץ השמן יחד עם הארז. הקנה הוא צמח ביצות שקליפתו דקה והוא בוער בחזקה. ",
"בנוסף לארז הלבנון כלל ה\"ארז\" מינים נוספים (ארבעה, שבעה או עשרה מינים): \"אמר רב יהודה: ארבעה מיני ארזים הן: ארז, קתרום, עץ שמן, וברוש. קתרום, אמר רב: אדרא. דבי רבי שילא אמרי: מבליגא, ואמרי לה: זו גולמיש. ופליגא דרבה בר רב הונא, דאמר רבה בר רב הונא: אמרי בי רב: עשרה מיני ארזים הם, שנאמר 'אתן במדבר ארז שטה והדס ועץ שמן אשים בערבה ברוש תדהר ותאשור יחדיו', ארז – ארזא, שטה – תורניתא, הדס – אסא, עץ שמן – אפרסמא, ברוש – ברתא, תדהר – שאגא, תאשור – שוריבנא. הני שבעה הוו! כי אתא רב דימי אמר: הוסיפו עליהם אלונים, אלמונים, אלמוגין. אלונים – בוטמי, אלמונים – בלוטי, אלמוגין – כסיתא. איכא דאמרי: ארונים, ערמונים, אלמוגין. ארונים – ערי, ערמונים – דולבי, אלמוגין – כסיתא\" (בבלי, ראש השנה כג ע\"א). לפנינו סדרת זיהויים, וניכרת מסורת ספרותית של תרגום השמות המקראיים לארמית בת זמנם, אך גם ניכר שלא הייתה מסורת תרגום אחידה. לא נעסוק כאן בזיהויי השמות, ומבחינת המשנה נסתפק בכך שהתביעה היא לאחד ממיני הארזים, ועצי אורן הם כאמור אחד ממיני הארז. היו שזיהו אותו עם הער, הוא הער אציל של ימינו (איור 47) (Laurus). בספרות הרומית שימש כעץ קודש (יחד עם הזית שהיה עץ הפרי העיקרי וסמלה של אתונה). פליקס מצטט בהקשר זה את דברי פליניוס האוסר לשרוף את העץ בהיותו עץ קודש. עוד נזכרים במשנת פרה ה\"ברושים\", וכאמור גם הברוש הוא ממיני הארז, וגם הוא שימש בעיקר לבנייה.",
"ועצי תאינה חלקה – בניגוד לעצים האחרים התאנה היא עץ פרי. יתר העצים הם בעלי גזע חלק, ולתאנה גזע מתפתל וענפים גדולים המשתרעים לצדדים. המשנה מדגישה \"תאינה חלקה\", שהחליקו את גזעה כדי שערמת העצים תהיה מסודרת. ",
"המדרשים מוסיפים שאין לוקחים ארז סתם אלא בקעת של ארז (ספרי זוטא, יט ו, עמ' 303; ספרי במדבר, קכד, עמ' 156). הדרישה לבקעת של ארז מופיעה במסכת נגעים, שם מדובר במעט ארז שבו ובחלקי הציפור מזים על המצורע (פי\"ד מ\"ו, ראו פירושנו לה). אפשר שהדרישה לבקעת הועברה מנגעים לדין שרפת פרה אדומה, אחרת קשה להבין מה הטעם בדבר. ",
"קל להבין מדוע הגפן אינה משמשת לבעירה, שהרי ענפיה הם רכים וגמישים ואינם גזעים של ממש, אך הזית הוא עץ בעירה טוב. הבבלי מציע שני הסברים: משום דקטרי (שהם מעלים עשן) או משום יישוב הארץ, כלומר שהם עצי פרי חשובים ולא ראוי שישמשו לשרפה כדי שלא יבואו לקצצם. הסבר זה מתאים לזית וגפן, אך לא לדברי רבי אליעזר הכולל בין העצים הפסולים גם עצי נוי שאינם למאכל. הבבלי דן בהסבר הראשון, והסיבות כנראה אינן ברורות עד הסוף. בעל ילקוט שמעוני גרס כאן \"דלא קטמי\" (רמז תמד), כלומר אינם נעשים ל\"קטמא\" אפר, כלומר יש בהם רטיבות פנימית המונעת שרפה מלאה של העץ.",
"במדרשי ארץ ישראל מובא הסבר נוסף לשיטת חכמים: \"חלקת כבוד לעצים בשביל בניהן, כדתנן כל העצים כשרים למערכה חוץ משלזית ומשל גפן\" (ויקרא רבה, ז א, עמ' קמט), ומוסבר במדרש המאוחר: \"תנן התם כל העצים כשרים למערכה, חוץ משל זית ומשל גפן, מפני שהיין והשמן קרבין על גבי המזבח. אם כן הצילו הפירות את האילנות\" (מדרש אגדה בובר, ויקרא, א ח, ה ע\"א). אם כן אין כאן התחשבות בעצי פרי, אלא בכך שמעץ הזית והגפן מקריבים, וראוי שהפרי יבוא כקרבן (נסך) ולא הגזע הנחות יותר. ספק אם יש כאן הסבר רֵאלי, או פרשנות מדרשית. מכל מקום, סביר להניח שלדעת חכמים אין להביא גזעים מעצי הפרי הנפוצים. התאנה חשובה פחות ונפוצה פחות, ולכן התירו להביא ממנה עצים.",
"אשר לשיטת רבי אליעזר, החרוב הוא עץ פרי, אך שקמה משמשת בעיקר לבנייה ופרותיה פחות חשובים. דקל, מייש ואלון אינם עצי פרי כלל. איננו יודעים האם הטעם הוא רֵאלי, ששרפתם פגומה, או שנקשרו להם מסורות אגדה שפסלו את העצים.",
"דיון זה בטיב העצים הראוי למערכה מופיע כבר בספרות החיצונית. בספר היובלים (כא יב) מופיעה רשימת עצים הראויים לבוא כקרבן. בצוואת לוי (פ\"ט יב) יש רמז לרשימת עצים מועדפים; בנוסח היווני הרשימה עצמה חסרה, אבל בנוסח הארמי מופיעה הרשימה במלואה והיא דומה לרשימה שבספר היובלים. עותק של רשימה זו השתמר בנוסח צוואת לוי הארמי שנמצא במערות מדבר יהודה. רשימה נוספת נמצאה בספר חקלאות ביזנטיני (גאופוניקה) המלקט מסורות קדומות שונות; מעבר לעיסוק בזיהוי השמות שחלקם בלתי ברורים ברור שמדובר באותו ענף מסורת ושלקדמונינו הייתה רשימה מסודרת של עצים ראויים ובלתי ראויים, והסיבות לכך נעוצות קצת בטיב העצים וקצת במסורות ספרותיות ואגדות עבר שנקשרו אליהם.",
"קשה לדעת עד כמה הרשימה שבמשנה משמרת זיכרון רֵאלי. ברור שעצם העיסוק ברשימת העצים הוא רֵאלי, שהרי הוא מופיע גם במקורות מקבילים מימי הבית, אם כי רשימת העצים הפסולים למזבח וההנמקה הם מאוחרים."
],
[
"סידר את המערכה גדולה מזרחה – המערכה היא ערמת העצים הערוכה, והיא מסודרת בצד מזרח של המזבח, כלומר שחזיתה כלפי הציבור, וחזיתה מיזרחה – ראשי העצים מיושרים לחזית. הבסיס הוא עץ כרות מיושר ועבה והצד השני עוביו ואורכו שונים מעץ לעץ, ראשי גיזרין הפנימיים היו נוגעים בתפוח – בסיס העץ הגיע לקצה המזבח, וראש העץ היה בפנים והגיע לתפוח. כפי שנראה להלן, גב (ראש) המזבח היה 28x28 אמה והתפוח היה באמצע, וגודלו לא נמסר. אם נניח ששטחו אמה מרובעת הרי שמהתפוח לקצה המזבח היו 13 אמות. כלומר אורך העצים היה 7-6 מ', ועוביים בהתאם. כדי לסדר \"מערכה\" של עצים כאלה היה צריך להוריד את הענפים ולהותיר את הגזעים בלבד. עבודה זו נעשתה בלשכת העצים. כפי שאמרנו במשנה הקודמת אנו חושדים שמשפט זה הועבר מהתיאור של העבודה סביב מזבח הזהב אל המזבח הגדול וסתם גזיר היה קטן יותר, כאמה.",
"וריווח היה בין הגיזרים שהיו מציתין את האליתה משם – אליתה היא סמרטוט או נעורת שבה מדליקים את האש. המשנה אינה מוסרת פרטים מהיכן הובאה האש, האם נשמרה בבית הניצוץ (לפי שמו), או נלקחה מבית המוקד, או שהשאירו על המזבח אש תמיד או שהדליקו אש. כמו כן לא נמסר מהיכן הובאה אש למדורת הפרה האדומה. בתיאור הקמת המזבח תופסות האגדות על האש מקום חשוב, אבל בחיי היום יום לא נמסרו לנו פרטים. רמז לכך נמסר אולי בבבלי: \"דתניא, היה רבי יהודה אומר: מניין להצתת אליתא שלא תהא אלא בראשו של מזבח? תלמוד לומר 'והאש על המזבח תוקד בו' \" (יומא מה ע\"א). אם כן ההצתה הייתה בראש המזבח והאש לא הובאה למזבח אלא הודלקה בו, מגחלי המדורה של אתמול. ברם לברייתא זו מקבילות, וספק אם ניתן לדייק זאת מהברייתא. להלן, בפירושנו למשנה ה, נצטט את רבי יוסי שאומר שהייתה מערכה מיוחדת לקיום אש תמיד על המזבח. לדעתנו מערכה זו הייתה מקור האש. איננו יודעים מה עמדת חכמים החלוקים על רבי יוסי לגבי שאלה זו של מקור האש; הברייתא שהבאנו עשויה לשקף את עמדתם.",
"לפי המשנה העצים היו רק בצד המזרחי של המזבח, עד התפוח. אם כן החצי השני היה ריק, ולהלן נעסוק בו."
],
[
"בררו משם – לא כתוב מהיכן, ומן הסתם את הבירור עשו מתוך הגזירים שהביאו למערכה הראשונה.",
"עצי תאינה יפים – במשנת פרה (פ\"ג מ\"ח) הם מכונים \"חלקים\", וזאת לפי המסורת המעדיפה עצי תאנה למדורת המזבח, לסדר את המערכה שנייה לקטרת – המערכה השנייה קטנה יותר, עבור ה\"קטורת\" המובאת על המזבח הגדול. מזבח הקטורת שבתורה היה \"אמה ארכו ואמה רחבו רבוע ואמתים קֹמתו\" (שמות לז כה), וכן נוסף \"ממנו היו קרנֹתיו\", כלומר היו לו ארבעה קרנות, כרגיל. לגבי מזבח בית שני לא השתמרו פרטים. בכל המקורות מדובר על אמה רבועה, אבל אפשר שזו המסורת המקראית, ואפשר שמזבח בית שני היה כמזבח הקדום. מכל מקום, מזבח הקטורת (\"מזבח הזהב\" או ה\"מזבח הפנימי\") שימש רק לקטורת ממש (בשמים), ועל המזבח הגדול הקריבו קרבנות גדולים וקרבנות עדינים יותר, כמפורט להלן (בבלי, יומא מה ע\"ב). ",
"כנגד קרן מערבית דרומית – כאמור במשנה הקודמת חציו המערבי של המזבח היה ריק, משוך מן הקרן כלפי הצפון ארבע אמות – אם כן למערכה השנייה מקום מדויק, בעמד – אומד הוא אומדן, חמש סאים גחלים – ברוב עדי הנוסח נוסף: \"ובשבת בעומד שמונת סאין גחלים\". במקום זה הוכנה מערכה שנייה שהובאו לה עצים שיצרו חמישה סאין של גחלים. הנתונים במשנה אינם מספיקים, ולא ברור אם הנקודה שצוינה היא מרכז המערכה השנייה או תחילתה או אולי סופה. חמישה סאין הם 50 ליטר בערך. אין אפשרות להעמיס כמות כזאת על מחתה, אין זאת אלא שלאחר הטקס החגיגי של הבאת הקטורת הוסיפו עוד גחלים כנצרך. משנתנו מלמדת, אפוא, כלל גדול בהבנת המשנה. המשנה מתארת לא את העבודות שנעשו, אלא את הפן הטקסי שלהן. מרכיב זה הכרחי להבנת כל המשנה בתמיד ובמידות.",
"ששם היו נותנין שני בזיכי לבונה שללחם הפנים – ליד לחם הפנים הונחו שני כלים עם לבונה. ביום חול הבעירו במערכה השנייה את כל הלבונה שהובאה עם הנסכים ובשבת נוספו לכך שני הבזיכים שניצבו עם לחם הפנים. כמו כן: \"אלו שני כהנים שבידם שני בזיכי לבונה של לחם הפנים ישנה, היו נותנין אותה על גבי המזבח, עם איברי תמיד. כיון שהוקטרו שני בזיכין נותנין חציה חלה לכל משמר ומשמר והן חולקין ביניהן\" (תוס', מנחות פי\"א הי\"ג, עמ' 530). לפי התוספתא אין מערכה שנייה כלל אלא במקום שהביאו את אברי התמיד שם הקטירו את הלבונה, והאברים והפדרים שלא ניתאכלו מבערב מחזירין אותם למערכה – הראשונה. זו פרשנות, וכאמור להלן הניסוח במשנה חומק מלהתייחס למחלוקת התנאים בנושא.",
"הציתו שתי המערכות באש – בעזרת האליתא, וירדו ובאו להם ללשכת הגזית – בהמשך יתוארו מעשיהם שם. לפי משנתנו היו רק שתי מערכות, וכך מסכמת גם התוספתא ביומא. אין במשנה פרטים על דרך שרפת הקטורת במזבח הזהב, ונדון בכך להלן בפ\"ה מ\"ד. בתוספתא יומא יש גם מסורות חולקות: \"בכל יום היו שתים מערכות שם, והיום שלש אחת למערכה גדולה ואחת למערכה שנייה ואחת שמוסיפין לקטרת של לפני לפנים דברי רבי יהודה. רבי יוסה מוסיף אחת לקיום האש. רבי מאיר מוסיף אחת לאברים ופרדים שלא נתעכלו מבערב\" (פ\"ב הי\"א; בבלי, ח ע\"א). אם כן, לדעת רבי יוסי בשטח המזבח הריק הייתה עוד מערכה קטנה כדי שתהיה אש תמיד שלא תכבה, ולדעת רבי מאיר עוד מערכה קטנה נפרדת לאיברים. משנתנו מתנסחת כך שאפשר להבינה שהאברים הובאו למערכה הראשונה, או לשנייה, או למערכה שלישית כדעת רבי מאיר. ",
"כפי שנראה בפירושנו למידות (פ\"ג מ\"ה) הייתה גם עמדה אחרת שתיארה מזבח ועליו 24 טבעות, כך שמקום המדורה היה קטן הרבה יותר. "
]
],
[
[
"אמר להם הממונה – ה\"ממונה\" היה האחראי על עבודת היום-יום. משנת שקלים, המונה את פקידי המקדש הבכירים, מזכירה את מתתיה (או מתיה) בן שמואל. כפי שהעלינו, הוא היה הממונה בדור האחרון לימי הבית. לפניו היו כמובן ממונים אחרים. [בואו] והפיס[ו] – הטילו פיס, כלומר גורל. סדר ההצבעה הוא כך: כל אחד מוציא אצבע או שתיים, הממונה קובע מספר מסוים ומתחיל למנות את האצבעות, ומי שעולה בגורל זוכה. תיאור זה של הפיס מופיע כאמור גם ביומא. אבל אבא יוסי בן חנן חולק על משנתנו וטוען שהפיס היה רק לראשי המשמרות, ורבי חנינא בן אנטיגנוס אומר ש\"לא היה פייס אלא ליום טוב הראשון של חג בלבד, ושאר כל ימות החג חוזרות חלילה\" (תוס', סוכה פ\"ד הט\"ו), כלומר ביתר הימים העבירו את התפקידים לכוהנים שונים. משפט זה אינו מובן כלל, הרי בכל אחד מימי החול הופיע בית אב אחר לעבודה, אם כן כיצד ניתן להעביר תפקידים \"חוזר חלילה\"? מכל מקום, המחלוקות מלמדות על כך שלפחות חלק מהמידע המפורט שבידינו איננו מסורת אלא דיון בית מדרשי, ושהזיכרון לא שימר את כל הפרטים של העבודה. ייתכן שחכמים זכרו את הנעשה בחגים, שכן אז עלו לרגל וראו את פרטי העבודה, הניחו מדעתם שכך נהגו גם בימי חול ונתנו לכך הסבר היסטורי ואידאולוגי (ראו פירושנו ליומא פ\"ב מ\"א). בפירושנו ראינו שהסבר זה מן הסתם מאוחר לחורבן הבית, שכן יש בו ביקורת נוקבת על הכוהנים ועל הנהגת המקדש. על כל פנים, חכמים הניחו שהפיס נהג בכל יום, וזאת מנקודת המוצא שהעבודה זהה בחגים ובימי חול. ברם מה שהכריע לטובת קיום הפיס בשעתו היה הרצון לקיים טקס מרשים, וצורך זה היה בעיקר בחגים. בחגים היו כוהנים רבים וצופים רבים, והכוהנים חפצו לעבוד בעבודות ה\"יוקרתיות\" יותר, וההגרלה ענתה על כל הצרכים.",
"מי שוחט – המשנה מונה את סדר הפייסות ומה התפקידים המוגרלים. משנת יומא מכנה הגרלה זו \"הפייס השני\" (יומא פ\"ב מ\"ג), שכן הפיס הראשון היה על תפקיד תרומת המזבח. את קרבן התמיד שחטו על קרן צפונית-מערבית של המזבח, מי זורק – את הדם על יסוד המזבח, מי מדשן את המזבח הפנימי – מזבח הזהב. \"לדשן\" משמעו לנקות את המזבח משרידי העצים, האפר והבשר של היום הקודם, [ו]מי מדשן את המנורה – לדשן את המנורה משמעו להיטיב את הנרות, כלומר לנקות את שרידי הפיח, להוסיף שמן חדש ולתקן את הפתילות, ומי מעלה אברים לכבש – אחר השחיטה הונחו האברים על הכבש בערך בחצי הגובה, שם המליחו את האברים והמתינו. לאחר תפילת הבוקר הקריבו את האברים, כלומר הניחום על המדורה שעל המזבח. בנוסף לעבודות אלו היו עבודות שירות נוספות, כמו ניקוי המזבח הראשי שהוגרל בפיס הראשון (פ\"א מ\"ד), הכנת המדורה ליום הבא (פ\"ב מ\"ג) ובחירת הטלאים (להלן מ\"ה). לאחר השחיטה היה צריך להפשיט את הקרבן, להדיח את האברים ופעולות נוספות. כולן נעשו באימה וביראה, אך ללא פיס. הירושלמי חוזר ומדגיש שכל הפייסות וסדרי העבודה נעשו כדי \"לעשות פומפי (פומבי) לדבר, על שם 'בבית אלהים נהלך ברגש' \" (יומא פ\"ב ה\"ז, מ ע\"א, ועוד). הווה אומר, עבודות מסוימות נחשבו לטקסיות, ואחרות לעבודות שירות שאין צורך להעמידן במרכז ההתעניינות הציבורית. ",
"משנתנו אומרת שקודם מדשנים את המזבח ואחר כך מטפלים במנורה. אבל בסדרי הכנת הכוהן הגדול בפרק הראשון ביומא נאמר: \"מקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות\". לפי פשוטה אין המשנה שם מקפידה על סדר הפעולות, ולא בכל יום עשה הכוהן את כל העבודות, אלא בכל יום עבד עבודות מסוימות. הירושלמי (יומא פ\"ב ה\"א, לט ע\"ד) מעדיף לקבוע שמשנת יומא פרק א חולקת על משנת תמיד, וממילא גם על פרק ב במסכת יומא. את משנת תמיד היא מייחסת לשמעון איש המצפה, אם כי הגמרא מסיייגת קביעה זו ואומרת שלא כל המשנה היא מעשה ידיו, אלא הביאו את דבריו רק כאשר היו צריכים לכך. זו קביעה חשובה לעריכתה ולייחוסה של מסכת תמיד, ושל הפרקים האחרים של \"משניות זיכרון המקדש\". לא מן הנמנע שלאמוראים הייתה מסורת בדבר עריכת מסכת תמיד. עם זאת, את הסתירה בין המסכתות ניתן לתרץ ללא העמדת מחלוקת בין המשניות.",
"מספר התנאים המוסרים מסורות מימי הבית אינו גדול. ראשי החכמים שלהם מיוחסים תיאורים של המקדש הם שמעון איש המצפה, אבא יוסי בן חנן, אבא שאול ובמידה פחותה גם חנינה סגן הכוהנים. חכמים מאוחרים יותר שגם להם מיוחסות מסורות על ימי הבית הם רבי אליעזר בן יעקב ורבי יהודה. כפי שראינו, משנתנו אינה כרבי אליעזר בן יעקב ואף לא כאבא שאול. אבא יוסי בן חנן חולק על משנתנו וטוען שהפיס היה רק לראשי המשמרות (תוס', סוכה פ\"ד הט\"ו). אותו תנא חולק על משנתנו גם להלן. לפיכך, הסיכוי ששמעון איש המצפה הוא התנא המרכזי של סדרי העבודה המנויים כאן הוא גדול.",
"עד עתה נמנו ארבעה פייסות (שחיטה, זריקה, דישון המזבח ודישון המנורה). בנוסף לכך הוגרלו עוד תשעה אנשים שיובילו את האברים של קרבן התמיד אל המזבח. תשעה אלו מנויים להלן: הראש והרגל – אותם נושא אדם אחד, \"הראש בימינו חוטמו כלפי זרועו וקרניו בין אצבעותיו\" (להלן פ\"ד מ\"ג), והרגל הימנית ביד שמאל שלו (שם, שם). כוהן שני נשא את ושתי הידים – \"של ימין בימינו של שמאל בשמאלו\" (שם, שם). השלישי נשא את העוקץ והרגל – העוקץ הוא עצם הזנב והאליה, אותם נשא בימינו יחד עם הכליות והכבד. ביד שמאל נשא את הרגל השמאלית של הקרבן. הרביעי נשא את החזה – ביד ימינו, ואת והגרה – (אברי העיכול) ביד שמאל. הכוהן החמישי נשא את ושתי [ה]דפנות – (הצלעות) בימינו, ואת הקרביים – בתוך בזיך (כלי מתכת) בשמאלו. כוהן שביעי הביא את והסלת, כוהן שמיני נשא את [ו]החביתים וכוהן תשיעי את והיין – כך נוצרה תהלוכה מסודרת, ארוכה ומכובדת. אין מחלוקת בדבר חלוקת גוף הקרבן, ברם מופיעות דעות מספר לגבי סדר ההליכה של תהלוכת הקודש, ונעסוק בכך להלן פ\"ד מ\"ג.",
"הפיסו זכה מי שזכה – כאמור, החומר במשנתנו חוזר בפירוט רב יותר בפ\"ד מ\"ג, ואלו מקורות נפרדים: משנתנו עניינה סדרי התהלוכה והמשנה להלן מתמקדת בסדרי השחיטה.",
"כל המשנה שלנו חוזרת ביומא פ\"ב מ\"ג, להוציא את הסיום \"זכה מי שזכה\" שאופייני למסכת תמיד בלבד."
],
[
"אמר להם – בעדי נוסח מאוחרים, וכבר בדפוס ראשון, נוסף הממונה, וכן ביומא פ\"ג מ\"א ששם חוזרת המשנה. להערכתנו זו תוספת מאוחרת, להסבר, בהשפעתה של המשנה הראשונה בפרקנו.",
"צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה – לפי ההמשך נראה שהממונה שלח את אחד הכוהנים (להלן הוא מכונה \"הרואה\") לבדוק אם הנצה החמה והגיע זמן שחיטה. אם הגיע הזמן החלו הכוהנים בתהליך השחיטה והעלאת האברים, ואחר כך קראו את קריאת שמע (להלן פ\"ה מ\"א).",
"אם הגיע – הזמן, הרואה – הצופה. הכוהנים והממונה עמדו באולם עצמו, וממילא לא היו יכולים לראות אם הנצה החמה מעל ראש הר הזיתים.",
"אומר בורקי – בנוסח הדפוסים\"ברקאי\", אך כמעט בכל עדי הנוסח \"בורקאי\"; הצורה \"בורקאי\" נראית ארמית. חילוף דומה קיים במשנת יומא. כפי שהראינו, במקדש דיברו בדרך כלל עברית, כלומר הטקסים התנהלו בעברית כשפה רשמית, אך לעתים היו כתובות וקריאות בארמית (לעיל איורים 3-1). משמעות הקריאה היא ללא ספק שהאור האיר, אבל טיבה הלשוני אינו ברור. לפי הנוסח \"ברקאי\" הייתה הקריאה בעברית. התוספתא אומרת: \"אבא יוסי בן חנן אומר ברק בורקי\", כלומר האיר (הבריק) הבורקי (יומא פ\"א הט\"ו). חכם זה חולק מעט על משנתנו ואומר שהקריאה הייתה בעלת שתי מילים. אבל הבבלי גורס את דבריו כך: \"רבי ישמעאל אומר ברק ברקאי\", ובירושלמי: \"מהו בורקי ברקת, תמן אמרין (שם אומרים) ברוק בורקה, אנהר מנהרא (האיר האור)\" (יומא פ\"ג ה\"א, מ ע\"ב). תמן, שתרגומו \"שם\", משמעו בסוגיה אחרת, בית מדרש אחר, או בבבל. אם כן ההבדל ברור. לפי המשנה הייתה הקריאה בעלת מילה אחת, \"ברקאי\" או \"בורקאי\", כלומר האיר! ביתר המקבילות מובאת דעתו של אבא יוסי בן חנן החולק ואומר שהקריאה הייתה בת שתי מילים, האיר האור! ההבדל בין ברקאי או בורקאי מסתמן כהבדל שבין ארמית במסורת בבל (ברקאי) לבין עברית במסורת ארץ ישראל (בורקאי). מכל מקום, לפנינו שוב עדות לבעיית השפה שבה התנהל המקדש. במשנת שקלים פ\"ה מ\"ג יש מחלוקת מפורשת בשאלה זו. כידוע, המשנה נכתבה בעברית. קריאה במשנה מעניקה ללומד את הרושם שהמקדש התנהל בעברית. כך גם בהמשך המשנה, חילופי הדברים הטקסיים הם בעברית. ברם אין ללמוד מכך דבר, שכן ייתכן שעורכי המשנה תרגמו את הקריאות לעברית מתוך רצונם להציג את המקדש כדובר בשפת הקודש. לעתים ה\"תרגום\" לעברית הוא מעשה ידי המעתיקים או עורכים קדמונים, ואינו מגוף המשנה. רק במקומות מועטים נותרו רמזים לשימושו של המקדש בארמית. מאידך גיסא, אין לבטל את האפשרות שבדרך כלל השתמש המקדש בעברית, וכך גם רוב הכתובות ששרדו מהמקדש הן בעברית, ורק לעתים חדרה הארמית לחיי היום יום במקדש. לפי הסבר זה, רק במקומות שבהם שרדה הארמית המשנה מעירה על כך, או שהיא מציגה מעין מחלוקת לנוסח הקדום, כמו במשנתנו. ",
"בפיוט \"אז בדעת חקר\", המיוחס ליוסי הארץ-ישראלי: \"והוא יפן אומר: אם ברק נוגה...\". כאן נשמר הנוסח העברי ובו שתי מילים, כמו בתלמודים. אבל ספק אם זו עדות לנוסח שהיה לפני הפייטן, או לחופש הפיוטי שהוא נוטל לעצמו.",
"כפשוטו \"ברקאי\" הוא האיר האור. אבל אפשר גם שהכוונה לשם מקום שהיה הגבול הצפוני של מחוז יהודה. יוספוס אומר שהגבול הגיע עד ענווָת של בורקָאי – Ανουάθοθ Βόρκαιου (מלח', ג 51). אווסביוס קורא למקום רק \"ענואה\" (איור 84).",
"מתייה בן שמואל אומר – לפי סגנונה המקובל של המשנה היה ניתן להבין שמתתיה (או מתיה) בן שמואל הוא חכם החולק על התנא קמא. ברם, מתתיה בן שמואל הוא שמו של הממונה. לפי פשוטם של דברים, עד עתה נמסר הנוסח המסורתי ומתתיה בן שמואל מוסיף עוד מרכיב לדו שיח זה. מכל מקום במסורות אחרות אין הוא נזכר כחכם.",
"האיר על פני כל המזרח – בכל עדי הנוסח הטובים נוסף, וכך הוא ביומא גם בכתב יד קופמן, עד שהוא בחברון. המזרח כולו הואר עד חברון, כלומר מלוא פני הדרום, שכן חברון היא מדרום לירושלים, או האיר המזרח עד שהאור הגיע לחברון (כך לפי נוסח כתב יד קופמן). במשנה הבאה יוסבר מדוע עולה שאלה זו. אך שוב, לא צורך יש כאן אלא כללי המעמד והטקס, ולא לכל פרט צריך להיות הסבר תפקודי של \"צורך\" או \"חשש\", והוא אומר הין הין – ברוב עדי הנוסח למשנתנו רק פעם אחת \"הין\", וכן במסכת יומא. הקריאה הכפולה באה להדגשה, ואכן במעמדות ציבור במקדש נהגו לכפול קריאות מעין אלו. כך בזמן קצירת העומר שואל מוביל המעמד \"אקצור?\" והם עונים לו \"קצור\" שלוש פעמים (משנה, מנחות פ\"י מ\"ג). המקורות מסבירים שהדבר נעשה להוציא מלבם של צדוקים (תוס', מנחות פ\"י הכ\"ג; בבלי, סה ע\"א), אבל כאמור הקריאה הכפולה (או אפילו משולשת) מופיעה גם שלא בזיקה לעימותים כיתתיים. כך יש להבין גם את התפילה הכפולה בסוכות \"אנא ה' הושיע נא, אנא ה' הושיע נא\" (כך בכתב יד קופמן ובעדי נוסח טובים אחרים), וכן \"יופי לך מזבח, יופי לך מזבח\" (משנה, סוכה פ\"ד מ\"ה). כך כל העם עונה במעמד קידוש החודש \"מקודש, מקודש\" (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ז), וכך קוראים פעמיים להוצאת הסוטה שחלתה \"הוציאוה, הוציאוה\" (משנה, סוטה פ\"ג מ\"ד), והיא אמורה לומר \"אמן, אמן\" (שם, פ\"ב מ\"ג). כך העם קורא לאגריפס המלך \"אחינו אתה, אחינו אתה\" (בנוסח הדפוס שלוש פעמים ובכתב יד קופמן פעמיים) (שם, פ\"ז מ\"ח), וכך מסתיים מעמד חליצת אישה בהכרזה כפולה \"חלוץ הנעל, חלוץ הנעל\" (בנוסח הדפוס שלוש פעמים ובכתב יד קופמן פעמיים – משנה, יבמות פי\"ב מ\"ו). גם בשרפת הפרה האדומה חזרו על הקריאות שלוש פעמים (משנה, פרה פ\"ג מי\"א), וכן במעמדות נוספים. גם באגדה באה קריאה כפולה להדגשה: \"בעל החוטם, בעל החוטם\" (בבלי, תענית כט ע\"א). כך גם במעמד משפטו של ישו מופיעה קריאה כפולה להדגשת הרצון להוציא להורג את המתיימר להיות משיח. קריאה כפולה מופיעה כאמור כבר בתנ\"ך כמו בפרשת סוטה, וכן \"אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמר היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה\" (ירמיהו ז ד), והפירושים הניתנים במקורות לכפילות נקודתית זו או אחרת הם מדרשיים בלבד (ראו פירושנו לסוטה פ\"ב מ\"ו).",
"אם כן קריאה כפולה הייתה רגילה, וקשה להכריע האם כתב יד קופמן משמר כאן מסורת נוסח איתנה או שהוא תוספת של תלמיד חכם. ",
"לא ברור מי אומר מה. הבבלי אומר שברור שלא את כל התשובה נתן זה שעומד למעלה, שכן לא ייתכן שהוא השואל והעונה כאחד. לפיכך, התלמוד מציע שתי אפשרויות:",
"למחבר פיוט \"באין כול\" הארץ-ישראלי ברור שאת התשובה \"הגיע עד חברון\" אומר \"הרואה\", שכן הוא מפייט: \"טעם השיבוהו וגם אות נתנו לו\". \"טעם השיבוהו\" הוא המקבילה ל\"בורקאי\", וההמשך \"האיר המזרח...\" הוא לדעת הפייטן ראיה או \"אות\" לכך שהאיר הבורקאי, כלומר לפי הפירוש הראשון בתלמוד. מהרי\"צ גיאת אינו מזכיר כלל את התשובה \"האיר המזרח\". הפייטן נחמיה בן שלמה פייט: \"סגן ישאל אם ברק נוגה\". נראה שהוא פירש שהממונה שאל אם האיר הנוגה, ובלשון המשנה \"האיר פני כל המזרח\". המינוח \"סגן ישאל\" נובע מהסבר הבבלי שסגן הכוהנים הוא הממונה. ברם, כפי שפירשנו, אלו תפקידים שונים, ורק סוגיית התלמוד זיהתה את שני התארים. שורה זו מעידה, פעם נוספת, שנחמיה בן שלמה הושפע מהתלמוד הבבלי והכירו. רבי נתן תרגם את המונח \"סגן\" כ\"אלכליפה\", וגזרו מהתואר הערבי לשליט המוסלמי. הח'ליף (אלכליפא) הוא ממלא מקומו של מוחמד, והוא מבין שהסגן הוא ממלא מקום הכוהן הגדול. כאמור, זו הפרזה בתפקיד הסגן שהיה צנוע יותר.",
"הזכרת חברון אינה מקרית, ואינה נובעת רק מתנאיה הגאוגרפיים של העיר. הצופה מירושלים אינו רואה את חברון, ומבטו מגיע לכל היותר עד בית לחם. הירושלמי מסביר שחברון הוזכרה כדי להזכיר \"זכות אבות\" (יומא פ\"ג ה\"א, מ ע\"ב); חברון הייתה מקום הקודש היהודי השני בחשיבותו אחרי ירושלים. אין כמובן כל מקום להשוואה בין קדושתה לבין קדושתה הרבה יותר של ירושלים, אך גם היא הייתה מקום קדוש. חכמים הסתייגו מעט מתרבות מקומות הקודש וביקרו אותה, אך בציבור הרחב היה לכך הד רחב יותר. מאוחר יותר, בתקופת התלמוד, קנתה לה תפיסת עולם זו מקום חשוב יותר בבבל מכפי שתפסה בארץ ישראל. עם זאת, גם בימי הבית הייתה למקום הקדוש משמעות דתית-חברתית. השאלה אם האיר המזרח עד חברון נועדה להזכיר את המקום הקדוש ואת המסורות על האבות.",
"במסכת יומא (פ\"ב מ\"ב) מובא הסבר מדוע צריכים את הבירור הזה, ומוסבר שפעם חשבו שהאיר היום ונתברר שטעו. כפשוטו ההסבר מיותר. כל הדו שיח נועד לצורכי הטקס המקודש ופארו, כמו שהדגשנו לעיל. "
],
[
"אמר להם – הממונה. המשנה ממשיכה בתיאור כרונולוגי של רצף פעולות השגרה של הבוקר במקדש.",
"צאו והביאו טלה מלשכת הטלים – הטלאים. במל, מנ ועדי נוסח טובים נוספים נוסף \"והרי\", במפ \"והלא\", וזו לשון מיוחדת של מסכת תמיד. במרבית עדי הנוסח נוסף כאן \"לשכת הטלאים\", ומן הסתם נשמט הדבר מכתב היד בגלל הכפילות.",
"היתה במקצוע צפונית מערבית וארבע לשכות היו שם – כפשוטו במקצוע הצפון-מערבי, כלומר בלשכה שבעזרה (עזרת נשים או עזרת ישראל) הקרובה למזבח.",
"אחת לשכת הטלים ואחת לשכת החותמות ואחת בית המוקד ואחת לשכה שהיו עושין בה לחם הפנים – משנתנו מצוטטת בבבלי (יומא טו ע\"א-ע\"ב), אם כי לא כמשנה אלא כברייתא, בלשון \"ורמינהו\" שאופיינית יותר להבאת ברייתא. מול משנתנו עומדת משנה אחרת שלפיה סידור הלשכות היה שונה: \"וארבע לשכות היו בבית המוקד: כקיטונות פתוחות לטרקלין שתים בקדש ושתים בחול וראשי פיספסין מבדילין בין קדש לחול ומה היו משמשות מערבית דרומית היא היתה לשכת טלאי קרבן דרומית מזרחית היא היתה לשכת עושי לחם הפנים מזרחית צפונית בה גנזו בני חשמונאי את אבני המזבח ששקצום מלכי יון צפונית מערבית בה יורדים לבית הטבילה\" (מידות פ\"א מ\"ו). אם כן, בית המוקד היה אולם מרכזי מקורה מרוצף פסיפס שבמרכזו פס המבדיל בין הקודש לחול, או שהיה מרוצף בלוחות אבן (כרגיל בתקופה) ובין הלוחות פס של פסיפס להבדיל בין קודש לחול. לשתי הלשכות הצפוניות היו פתחים כלפי החֵיל, כלומר לחול. המשנה שציטטנו לעיל מזכירה שבעה שערים לעזרה, אך אפשר למנות כאן שמונה שערים, שכן לאולם המרכזי ניתן היה להגיע באחד משני פתחים בקיטונות שונים. התוספתא מעשר שני מציגה את בית המוקד כדוגמה ללשכה ש\"בנויה בקודש ובחול ופתוחה לקודש [ולחול] כגון לשכת בית המוקד\" (פ\"ב הט\"ו) (איור 19 לעיל).",
"בית המוקד",
"שתי סתירות, אפוא, בין המשניות:",
"1. המיקום של לשכת טלאים בדרום-מערב (מידות) או בצפון-מערב;",
"2. מהן שתי הלשכות הנוספות (בנוסף ללשכת הטלאים וללשכת עושי הלחם). האם אלו לשכת בית הטבילה ולשכה לאבנים גנוזות, או לשכת \"בית המוקד\" והחותמות.",
"לפי שתי המסורות הכיל המבנה ארבע לשכות ששתיים מהן זהות בשתי המסורות, ובמרכז הייתה רחבת השינה ששם בערה האש. לפי משנת תמיד, להלן, בנוסף לאש במרכז רחבת השינה הייתה גם לשכה ששם נשמרה האש הקבועה. יש להניח שלפי שתי המסורות כאן היה גם המעבר (הירידה) לבית הטבילה, והמחלוקת היא האם לכך הוקדשה לשכה או שזו הייתה פינה באחת הלשכות. עוד יש להניח שגם לפי משנת מידות הייתה לשכת חותמות, אלא שלשיטתה הלשכה הייתה במקום אחר. ",
"הבבלי חש כמובן בסתירה ומצטט את משנתנו, אם כי לשון הציטוט \"ורמינהו\" מלמדת שהבבלי לא הכיר את התיאור כמשנה ממש. מכל מקום הוא מתרץ שאכן לפנינו מחלוקת משניות, ומשנת מידות היא משנת רבי אלעזר בן יעקב. במבוא עסקנו בכך וראינו שאנו מסתייגים מהקביעה הגורפת של אפשטיין שלפיה משנת תמיד היא כולה משנת רבי אלעזר בן יעקב. מעבר לכך, משנת תמיד ומשנת מידות משנה אחת הן. מכל מקום, הבבלי רואה בכך מחלוקת לכל דבר. ",
"למעשה המחלוקת איננה רק בסידור הלשכות בבית המוקד. אם אנו קוראים את משנת תמיד בפני עצמה, אין מדובר שם בארבע לשכות בתוך בית המוקד אלא בארבע לשכות עצמאיות. אם כן ניתן להסביר שלשכת הטלאים היא בצפון-מערב המקדש, אך בדרום-מערב לשכת בית המוקד, ולשכת בית המוקד עצמה היא בצפון הר הבית. אמנם היא איננה בצפון-מערב העזרה אלא במרכז הצלע הצפונית, או אף במערב הצלע הצפונית, אך ההגדרה היא באופן כללי. אמנם ההסבר אפשרי, אבל אז הסתירה בין משנת מידות ומשנת תמיד (להלן פ\"ג מ\"ג) עקרונית עוד יותר ונסובה סביב השאלה האם לשכת עושי הלחם היא עצמאית, או בתוך לשכת המוקד. נוח יותר לפרש שהסתירה נובעת מטעות שכחה, והמילים \"צפון מערב\" ו\"דרום מערב\" השתבשו. אם אכן אלו מסורות חלוקות אזי מבין שתי המסורות אנו מעדיפים לפרש שבית הטבילה היה בצפון-מערב בית המוקד, כדי שהמחילה היוצאת לכיוון הבירה תהיה קצרה יותר, אך אין הדבר מהווה נימוק חותך.",
"אפשרות שנייה היא שמשנת תמיד להלן אינה מדויקת. היא מונה ארבע לשכות אבל מהן אחת ראשית ושתיים בתוכה (בית המוקד ובתוכה לשכת טלאים ולשכת לחם הפנים), ולשכת החותמות הייתה במקום אחר, כשם שלשכת הנסכים הייתה במקום אחר.",
"בשחזור שהצענו במבוא הכרענו שלשכת המוקד הייתה בצפון מזרח, אף על פי שכך המחילה לכיוון הבירה ארוכה יותר. ",
"אבני הגניזה הן האבנים מהמזבח החשמונאי שחולל. טבעי שהניחו אותן (גנזו) במקום שבין קודש לחול. יחד עם האבנים ניתן היה להפעיל במקום את לשכת החותמות. תפקידה של לשכת החותמות מתואר במסכת שקלים. על החותמות היה ממונה יוחנן בן פנחס (משנה, שקלים פ\"ה מ\"א). תפקידו מתואר בבירור: \"מי שהוא מבקש נסכים, הולך לו אצל יוחנן שהוא ממונה על החותמות. נותן לו מעות, ומקבל ממנו חותם. בא לו אצל אחיה שהוא ממונה על הנסכים, ונותן לו חותם, ומקבל ממנו נסכים. ולערב באין זה אצל זה, ואחיה מוציא את החותמות ומקבל כנגדן מעות, ואם הותירו הותירו להקדש, ואם פחתו היה משלם יוחנן מביתו, שיד הקדש על העליונה\" (משנה, שקלים פ\"ה מ\"ד, ופירשנו אותה במקומה). לא נאמר היכן הייתה לשכת החותמות. הדעת נותנת שלפני הלשכה התגודדו רבים (ורבות) שבאו לקנות את הנסכים ו/או את הקרבנות. היה מקום לצפות שהרחבה שלפני לשכת החותמות תהיה בחוץ, אבל בחוץ לא היה לה מרחב פנוי שכן השטח בין החיל לסורג היה מצומצם. בין הסורג לקיר הר הבית היו עשר אמות, ושלח כל המדרגות חמש אמות (מידות פ\"ב מ\"א), נותר אפוא מרווח צר יחסית בין הסורג לבין המדרגות הראשונות, של 5 אמות. אם כן לשכת החותמות הייתה בקודש, והשטח שלפניה הוא חלק מעזרת ישראל.",
"לכאורה כל קיומה של לשכת החותמות מעורר קושי הלכתי. אסור להיכנס להר הבית עם כסף: \"לא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובפונדתו ובאבק שעל רגליו\" (משנה, ברכות פ\"ט מ\"ה). בפונדה נשא אדם את כספו (שבת פ\"י מ\"ג). ברם, ממקורות אחרים ברור שאדם עלה למקדש עם כסף כדי לקנות נסכים וקרבנות, ולעתים גם כדי לשלם את מחצית השקל. על כל פנים, המכובדים תרמו את מחצית השקל ישירות במקדש עצמו (משנה, שקלים פ\"ג מ\"ג). במקדש ניצבו גם שלושה עשר שופרות שהיו למעשה קופות של כסף (לאיסוף תרומות – משנה, שקלים פ\"ו מ\"ה). מי שנכנס להר הבית צריך היה לשאת עמו כסף. לפנינו, אפוא, סתירה נוספת. משניות אחדות מתארות מציאות של הכנסת כסף למקדש, ואחרות מבטאות טהרה והיעדר כסף. ברור שחלק מהמשניות מתארות מציאות, ומשנת ברכות בוחרת בתיאור אוטופי אידאולוגי. בהקשר זה ייזכר גם ישו שהרס את השולחנות ב\"מקדש\". השולחנות הם של השולחני, הבנקאי. אין זה משנה היכן התחולל העימות – בחצר המקדש (בלתי סביר), בעזרת נשים, בשטח הפתוח בהר הבית, או אולי בסטווים שמסביב להר הבית – הסטווים היו הלב המסחרי של העיר, וודאי שהסובבים שם עסקו בקודש. הסצנה מתארת את המתח שבין הקדושה לבין צרכיה הכספיים של \"תעשיית הקודש\". ",
"בדיוננו הזכרנו את לשכת החותמות ואת לשכת הנסכים. לשכת הנסכים הייתה במרחק מה מלשכת החותמות, אבל לא נאמר היכן שכנה.",
"הסבר הבבלי (יומא טו ע\"א) שמשנתנו היא משנת רבי שמעון השזורי ומשנת מידות היא משנת רבי אליעזר בן יעקב איננו פרי מסורת, אלא פרי העיון במשניות. הוא עשוי להיות הסבר רֵאלי נקודתי למשנה זו, אך אין להסיק מכך שכל המסכתות הללו הן מתורתם של חכמים אלו בדווקא. יתר על כן, גם אם נקבל את דברי הבבלי כפשוטם הרי שעריכת שתי המשניות מאוחרת, וכל שקובע הבבלי הוא שביסוד הדברים משוקעת תורתם של התנאים הקדומים הללו. "
],
[
"נכנסו ללישכת הכלים – לפי המשתמע לכאן נכנסו כל הכוהנים שלא היה להם תפקיד מוגדר (לא זכו בפיס). איננו יודעים היכן הייתה לשכת הכלים. לפי שמה הרי ששמרו בה את כלי הכסף והזהב, וכן אנו שומעים: \"שתי לשכות היו במקדש, אחת לשכת חשאים ואחת לשכת הכלים. לשכת חשאים יראי חטא נותנים לתוכה בחשאי, ועניים בני טובים מתפרנסים מתוכה בחשאי. לשכת הכלים כל מי שהוא מתנדב כלי, זורקו לתוכה, ואחד לשלשים יום גזברין פותחין אותה, וכל כלי שמצאו בו צורך לבדק הבית, מניחין אותו. והשאר נמכרין בדמיהן ונופלין ללשכת בדק הבית\" (משנה, שקלים פ\"ה מ\"ו). אם כן, לשכת הכלים שימשה גם לאיסוף תרומות. מכאן יש להסיק שמקומה היה בעזרת ישראל, שכן אליה יכלו כל בני העם להגיע. לו הייתה הלשכה ממערב למזבח הרי שרק כוהנים נכנסו לשם ורק בזמן העבודה, ולכן לא היו בונים שם את הלשכה הזאת. בעזרת המזבח צר היה המקום. שם נעשתה כל העבודה ושם ניצב המזבח הגדול, וסביבו התנהלה פעילות השחיטה והסמיכה. עם זאת, סביר ששם נשמרו כלי העבודה. יתר על כן, שם נשמרו הסכינים, ומסתבר שהסכינים בכלל כלים הם (להלן, וראו פירושנו למשנה ה).",
"הוציאו משם תשעים ושלשה כלי כסף וכלי זהב – לא ברור למה הוציאו כלים במניין זה דווקא. אבל המספר הוא מיוחד ולכן נשמע כזיכרון היסטורי, ולא מספר ספרותי-סמלי. הירושלמי מציע מספר הסברים מדרשיים המנסים להציג מספר זה כסמל, \"כנגד\": \"כנגד תשעים ושלש אזכרות שכתוב בפרשת חגי זכריה ומלאכי. אמר רבי חונה חישבתים ואינן אלא שמונים ושלש. כנגד שמונים ושלש חותמות שכתוב בעזרה שהיה כל אחד ואחד מייחד שמו שלהקב\"ה וחותם\" (חגיגה פ\"ג ה\"ח, עט ע\"ד). הדרשות הן כמובן מִשניות, אבל מלמדות פרק מאלף בספירת מילים. מתברר שאין הסכמה על נוסח שלושת ספרי הנביאים האלו. שני המניינים אינם מתאימים לנוסח שבידינו. בנוסח המסורה 213 אזכרות בספרים אלו (56 שם אלוקים, ו167 פעמים שם הויה), ומהן בספרי חגי ומלאכי 81 אזכרות מפורשות. ייתכן שהאמורא צירף שמות אחרים וכינויים, או שהיה לפניו נוסח שונה בפרטים. מכל מקום, ברור שאין כאן הסבר רֵאלי למשנה. מעבר לכך, מה הקשר בין האזכרות בספרים אלו לכלי המקדש? דומה שהמספר רֵאלי, והוא הערכה למה שנדרש במקדש ביום-יום. ",
"נתונים נוספים על מספרי אותיות נמסרים בתלמודים ובדרך כלל אינם מתאימים לנוסח המסורה אלא בפלפול רב, והדבר מחייב עיון.",
"אין כל דרך לשער לכמה כלים נזקקו. אפשר אולי לשער את מספר הכלים ששימשו לעבודת הציבור, אבל לא את מספר הכלים ששימשו לעבודת הקרבנות של יחידים. גם המספר של הכלים הנדרשים לקרבנות ציבור קשה להערכה. בכמה כלים השתמשו להכנת לחם הפנים? האם המספר כולל את הכלים ששימשו להכנת הלבונה? כל קרבן צריך היה לקבל את דמו בכלי ולזרקו על המזבח; ניתן היה להשתמש בכלי ליותר מקרבן אחד, אולי עם שטיפה (מירוק) בין עבודה לעבודה. לפיכך איננו יודעים כמה עמדות שחיטה היו בכל יום, ועד כמה מִחזרו את הכלים, ובאיזה קצב. לפיכך יש לראות במספר זה הערכת עבודה של הכוהנים, ואם נצרכו השתמשו בכלים נוספים. ",
"כל כלי השרת היו מכסף או מזהב. כך, למשל, בתיאור הקרבת קרבן פסח מתואר מעין סרט נע שבו הכוהנים נותנים את הדם בכלי ושורה של כוהנים מעבירה את הכלים מיד ליד, ושם נאמר שהיו כמה שורות של כוהנים, אחת שבידיה כלי כסף ואחרת שבידיה כלי זהב (פסחים פ\"ה מ\"ה).",
"כלי המקדש היו בדרך כלל מכסף וזהב, באופן טבעי יותר מכסף מאשר מזהב. כך מתאר התנ\"ך גם את כלי הבית הראשון שהוחזרו מגולת בבל. הוחזרו 5,400 כלים, לפי הפירוט הבא: \"ואלה מספרם אגרטלי זהב שלשים אגרטלי כסף אלף מחלפים תשעה ועשרים. כפורי זהב שלשים כפורי כסף משנים ארבע מאות ועשרה כלים אחרים אלף. כל כלים לזהב ולכסף חמשת אלפים וארבע מאות הכל העלה ששבצר עם העלות הגולה מבבל לירושלם\" (עזרא א ט-יא). הירושלמי מסביר את שימוש הכלים: \"כתיב ואלה מספרם אגרטלי זהב שלשים, רבי שמואל בר נחמן אמר מקום שאוגרין בו דמו שלטלה. אגרטלי כסף אלף, רבי שמעון בן לקיש אמר מקום שאוגרין דמו שלפר. מחלפים תשעה ועשרים, אמר רבי סימון אילו הסכינין כיי דתנינן תמן, הוא היה נקרא בית החילפות ששם היו גונזין את הסכינין\" (יומא פ\"ג ה\"ח, מא ע\"א). סכינים הם כאמור בכלל כלים. המקרא מונה רשימת כלים, ובתוספתא רשימה נוספת של כלים: \"הסירות והיעים והמזמרות והמזרקות וכלים שהכהנים נאותין בהן באין מתרומת הלשכה\" (מחצית השקל), אך הכלים הגדולים, המזבח וכלי שרת סתם באים משיירי הלשכה (שקלים פ\"ב ה\"ו). ",
"עם זאת, ייתכן שהמקורות מפריזים מעט ולא כל הכלים היו כה יקרים. כך, למשל, מסופר ש\"מולבז המלך עשה כל ידות הסכינים של יום הכפורים זהב, ומזכירין אותו לשבח\" (תוס', יומא פ\"ב ה\"ג). תרומה כזאת לא הייתה אפוא כה תדירה, וידיות סכינים סתם לא היו מזהב. הברייתא בבבלי מוסיפה: \"מיתיבי: אף הוא עשה כני כלים, ואוגני כלים, וידות כלים, וידות סכינין של יום הכפורים של זהב\" (יומא לז ע\"ב). התרומה גדולה עוד יותר, אך מדובר עדיין בכלי יום כיפור שהם כה מפוארים, ולא בכל הכלים. יתר על כן, מונבז מלך אדיבנה (בצפון עירק של היום) היה גר שהתגורר ופעל בירושלים בדור האחרון, ועד אז לפחות חלק מהכלים לא היה מזהב.",
"והשקו את התמיד – הכבש שהוקרב שתה לפני העלאתו לקרבן. משנת ביצה קובעת שביום טוב \"אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות\" (פ\"ה מ\"ז). מדבריות ובייתות הן סוגי צאן הרועים במדבר או בסביבות הבית, כפי שהסברנו בנספח למסכת ביצה. הבבלי (ביצה מ ע\"א) מסביר שהמשפט הוא אחד: משקים לפני השחיטה, כי ראוי שאדם ישקה את בהמתו כדי שהעור ייפרד בקלות, ומקשר את משנת ביצה למשנתנו. הירושלמי (ביצה פ\"ה ה\"ו, סג ע\"ב), לעומת זאת, מסביר את החידוש שבמשנה בכך שמותר לטלטל כלי ביום טוב, ואינו מצמיד את ההשקיה לשחיטה. ואכן, כפשוטן אלו שתי הלכות נפרדות: משקים ושוחטים. משקים כי מותר לטלטל כלי ולעשות מלאכה בשביל בהמה שמזונה עליך. סביר שההשקיה נועדה לדלל את הדם כדי שיזרום טוב ויהא יותר ממה להזות, ואין לכך קשר להפרדת העור.",
"בכוס של זהב – על כך אמר רבא \"גוזמא\" (חולין צ ע\"ב), ובאותה סוגיה הוא מגדיר כגוזמא גם את שלוש מאות הכור שבמשנה לעיל (פ\"ב מ\"ב), וראו לעיל.",
"אף על פי שהוא מבקר מבערב – ביום הקודם \"ביקרו\" את הטלא, כלומר בדקו שאין בו מום, מבקרין אותו לאור האבוקות – בדיקה נוספת לשם הידור, כמו בדיקת חמץ הנעשית לשם הידור ומעמד לאחר שהכול כבר נוקה."
],
[
"מי שזכה – בפיס, בתמיד מושכו והולך לבית המטבחיים – על בית המטבחיים תדבר המשנה להלן (מידות פ\"ג מ\"ה). זה היה מקום השחיטה של הקרבנות, שם הזוכה אמור לשחוט את הטלה.",
"מי שזכו באיברים הולכים אחריו – אחרי שהוא ישחט את הטלה ויבתרו הם יקחו את האברים השונים בתהלוכה למזבח. התהלוכה מתוארת במפורט להלן פ\"ד מ\"ג. צורת הביתור שנויה להלן פ\"ד מ\"ב.",
"ובית [ה]מטבחיים – המקום שבו שוחטים את התמיד. תיאורו מופיע גם במסכת מידות (פ\"ג מ\"ה), שם נוספה יחידה ספרותית קצרה על הטבעות שבהן היו שוחטים את הקודשים, ונדון בהן במקומן.",
"היה לצפונו של מזבח – לא נאמר מה היה המרחק המדויק בין המזבח לבית המטבחיים, פרט זה נדון בפ\"ה מ\"ב. בית המטבחיים היה בעזרת המזבח שהייתה קטורה (ללא גג) ולא היה אפוא מבנה, אלא שטח פתוח בתוך מתחם המקדש, אולי מוקף גדר סמלית. במשנתנו תיאור בית המטבחיים מהווה סטייה מהנושא של תיאור סדר היום, ואילו במידות המשנה משובצת במקומה בתיאור חלק זה של המקדש (מדרום לצפון, המזבח והכבש, בית המטבחיים וכו').",
"ועליו – בו, שמונה עמודים ננסין – נמוכים, ורביעית של ארז על גביהן – את משנתנו משלימה משנת פסחים המתארת את הסידורים ביום של עבודה המונית: \"כיצד תולין ומפשיטין, אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין...\" (פ\"ה מ\"ט). רביעית של ארז משמעה כנראה רביע, כלומר חתכו את בול העץ לארבעה, וכך נוצרה קורה שלה שתי צלעות חלקות. כדי שהמתקן יהיה יעיל ומרב צדדיו ינוצלו צריך לפרש שבולי העץ הונחו במאוזן על העמודים, כמעין משקוף, החלק הגבוה היה החלק העגול והוא לא נוצל. קורות הארז הונחו במאוזן על העמודים, ואל שני הצדדים האחרים (התחתון והאנכי) חיברו טבעות. הקורות חיברו בין העמודים. אם שמונת העמודים עמדו בשורה, הרי שהיו שבעה משקופים כאלה מבולי עץ, ואם עמדו בשתי שורות ניתן היה לחבר להם 10 בולי עץ (איור 49).",
"X = עמוד",
"---- = רביעית ארז בציר צפון דרום",
"| = רביעית ארז הניצבת בציר מזרח מערב",
"לפי שתי ההצעות, הקורות של רביעית הארז שימשו כבסיס לווים שבהמשך המשנה.",
"ואונקליות – אונקל הוא וו, שלברזל היו קבועין בהן – בלוחות הארז, בצלע המאונכת ובצלע התחתונה של בול העץ, ושלשה סדרים – שורות של ווים, לכל אחד ואחד שבהן תולין – את הבהמה לאחר השחיטה. שני ווים שימשו לתליית שתי הרגליים והשלישי לתליית סכין או רגל נוספת כדי לתלות את גוף הבהמה במאוזן. הווים אִפשרו להשתמש בכל בול עץ לשתי הפשטות, אחת מכל צד ישר של בול העץ.",
"ומפשיטין – את העור של הבהמה. בדרך כלל ההפשטה היא לפני הביתור, כדי לשמור על העור שלם ככל האפשר, ושלחנות שלשייש בין העמודים – שולחנות שירות לעבודות שונות, להנחת כלים (סכינים), חלקי עור וכו'. ממשנת שקלים אנו שומעים שהיו \"שמנה של שיש בבית המטבחים, שעליהן מדיחין את הקרבים\" (פ\"ו מ\"ד), כלומר שולחן לכל עמוד (איור 50).",
"ההסדר המתואר מפתיע בסתירה הפנימית שבין הסדר השחיטה הפשוט (כמעט פרימיטיבי) לבין השולחנות המפוארים. במקום של עשירות ופאר היינו מצפים להסדר נוח יותר של תליית הבהמה. כך, למשל, היינו מצפים לשימוש בקורות משויפות מכל הצדדים ולא לבול עץ טבעי שרק נחתך. דומה שנעשה כאן ניסיון מכוון לשמור על פשטות השחיטה, ללא הפאר הכללי המקובל במקדש. ",
"בסך הכול היו 10-7 עמודים, בכל אחד שתי עמדות הפשטה ושחיטה, 20-14 עמדות שחיטה בו בזמן. איננו יודעים כמה זמן לקח לשחוט ולהפשיט את העור ולבתר את הבהמה. הדבר תלוי במיומנות ובהקפדות על סדרי הטקס. אך אם נניח חצי שעה לשחיטת בהמה יהא זה זמן סביר. אם כן, בשתים עשרה שעות ניתן היה לשחוט לכל היותר 480 בהמות, מהן קרבנות ציבור וקרבנות יחיד. בימי חג ומועד היו נשחטות הרבה יותר בהמות, והיו סידורים מאולתרים לשם כך. במשנת פסחים אנו שומעים על הסדרים נוספים: \"כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים, ובעמודים שבהן תולין ומפשיטין. וכל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט, מקלות דקים חלקים היו שם ומניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. רבי אליעזר אומר ארבעה עשר שחל להיות בשבת מניח ידו על כתף חברו ויד חברו על כתפו ותולה ומפשיט\" (פ\"ה מ\"ט). העמודים של פסחים הם העמודים הננסיים שבמשנתנו, ואם לשון המשנה מדויקת הרי שהיו אונקליות (ווים) גם על העמודים עצמם. בנוסף לווים שעל כלונסאות הארז, היו ווים בכותלי העזרה. לא נאמר בדיוק באיזה שטח, אבל ברור שבשעת הצפיפות של קרבן פסח לא היה די מקום על האונקליות המוכנות, והמקדש אלתר עמדות הפשטה חילופיות נוספות. ",
"השחיטה עצמה הייתה נעשית על המזבח, כאשר הבהמה שוכבת קשורה (להלן פ\"ד מ\"א). השחיטה עצמה הייתה מהירה, העברת סכין חד על הצוואר, והבהמה נופחת נשמתה או מפרכסת מעט ומתה. אז יוצא רוב הדם, והכוהן צריך לאסוף מן הדם בכוס ולהזותו כנדרש. לאחר מכן מתבצע תהליך ההפשטה והביתור שראשיתו במשנתנו.",
"לתיאור של משנתנו יש מקבילות. במשנת שקלים שנינו: \"שלשה עשר שלחנות היו במקדש. שמנה של שיש בבית המטבחים, שעליהן מדיחין את הקרבים. ושנים במערב הכבש, אחד של שיש ואחד של כסף, על של שיש היו נותנים את האברים. על של כסף כלי שרת. ושנים באולם מבפנים על פתח הבית, אחד של שיש ואחד של זהב. על של שיש נותנין לחם הפנים בכניסתו ועל של זהב ביציאתו, שמעלין בקדש ולא מורידין, ואחד של זהב מבפנים שעליו לחם הפנים תמיד\" (פ\"ו מ\"ד). למשנתנו מקבילה מדויקת במידות פ\"ג מ\"ה, ושם נעמת את שתי המשניות הללו עם מסורת הלכתית אחרת. "
],
[
"מי שזכו בדישון מזבח הפנימי והמנורה היו מקדמין – מקדימים ונוטלים. מקדימים משום שהקדימו את תהלוכת הגוש הגדול של הכוהנים, שנע בשיירה, או שפשוט היו בראש התהלוכה (מקדימה). לא נאמר היכן היו הכלים; סביר להניח שהיו בלשכת הכלים. כבר במשנה ד נאמר שהוציאו כלים מהלשכה. אם כן, משנתנו חוזרת אחורה בזמן ואומרת שלפני שתהלוכת הכוהנים הגיעה ללשכת הכלים היו ארבעה כוהנים שכבר הקדימו אותה ונטלו כלים משם. לשכת הכלים אמורה, אפוא, להיות בעזרת ישראל.",
"וארבעה כלים בידם הטני והכוז ושני מפתחות – הסברם בהמשך, הטני דומה לתרקב – תרקב הוא כלי המכיל שני קבים (שליש הסאה, 4.5-3.5 ליטר בערך), גדול של זהב מחזיק קביים וחצי – תרקב רגיל מכיל רק שני קבים, והתרקב הזה היה גדול יותר, ועשוי מזהב. התרקב היה בגודל משתנה. התוספתא אומרת: \"אמר לו צא ולקט לך כלכלה גדולה, אין פחותה מסאה, בינונית, אין פחותה מתרקב, קטנה, אין פחותה מקביים\" (מעשרות פ\"ב ה\"ז). אם כן, \"תרקב\" הוא גם שם של כלי וגם שם מידה (שלושה קבים כחצי סאה, 6.5-5 ליטר).",
"המשניות בכלים (פי\"ב מ\"ג ומ\"ו) מזכירות כיסוי טני של מתכת, שרבן גמליאל מטמא וחכמים מטהרים, אבל כיסוי טני של רופאים טמא. יש כנראה טני של מתכת, שהוא קופסה עם מכסה, ולרופאים קופסה טובה יותר, מקצועית יותר. ייתכן שיש בה מקום לכלים (להלן). הטני נועד להחזקת הקטורת היבשה, ולכן יש לשער שצורתו כקופסה. במשנה להלן (פט\"ז מ\"ז) הוא נמנה עם סוגי כלי הקיבול, כמו תיבה, וכן: \"כיסוי קביא, ומיחם, כסוי טני ובית הדיו טמאין ושאר כל הכסויין טהורין\" (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ד הי\"א, עמ' 583). אם כן, הטני הוא מיכל כלשהו. על כיסוי טני של בעלי בתים נחלקו חכמים (משנתנו ומשנת עדיות פ\"ג מ\"ט), וכיסוי טני לרופאים הוא כלי לכל הדעות (להלן). הכלל ההלכתי שנוי במשנה בכלים: \"זה הכלל אמר רבי יוסי כל משמשי משמשיו של אדם בשעת מלאכה ושלא בשעת מלאכה טמא, וכל שאינו אלא בשעת מלאכה טהור\" (פט\"ז מ\"ז). אם כן, המחלוקת היא האם כיסוי הטני הוא כלי בפני עצמו או שהוא משמש משמשיו של אדם, כלומר שהוא נועד לסגירת כלי העבודה ואין לו שימוש עצמאי (לדעת המתירים). ההבדל בין טני רגיל לטני של רופאים הוא בצורת השימוש בו, והדבר דומה להבדל בין מגדל רגיל למגדל של רופאים. הבדל זה מוסבר בבירור בתוספתא: \"כסיטנא של מתכת ושל בעלי בתים רבן גמליאל מטמא וחכמים מטהרין... מפני מה דלת שבמגדל של רופאים טמאה מפני שהוא נותן עליה איספלניאות ותולה בה את המספרים רבי יוסי ברבי יהודה אומר מפני שהוא מעצב עליה את התינוק אמרו לו אם כן תהא טמאה מדרס\" (כלים בבא מציעא פ\"ב ה\"ט, עמ' 580). על טני כזה נאמר שלעתים התקינו בו מראה (כלים פי\"ד מ\"ו).",
"אשר לטני של הרופאים, בממצא הרומי יש שני סוגי כלים. האחד תיק ובו התקנים לאכסון סדרת סכינים לחיתוך ומירוח תרופות (איורים 52-51), והוא כנראה הטני של הרופאים שהיה כלי בפני עצמו. הכלי השני (המגדל) הוא רהיט, מעין ארון עם דלת נפתחת, והוא יידון בפירושנו לכלים שם.",
"ו[ה]כוז דומה לקיתון גדול – משנת כלים (פ\"ג מ\"ג) מזכירה את הקוסים הצידוניים, והתוספתא מרמזת על כך שאין אלו כלי חרס, שכן שנינו שם: \"שולי הקפראות, ושולי הקיסום הצידוניים, וכלי חרש ששוליו חדין, וכדברי רבי נתן הכוז והקיד הבבלי, שנסדקו מלמעלה ומקבלין כשיעור מלמטה, אף על פי שאין יכולין לישב שלא מסומכין טמאין, שלכך נעשו מתחלתן\" (כלים בבא קמא פ\"ג הי\"א, עמ' 572). אם כן, הקפראות והקיסום (קוסים) אינם כלי חרס. עוד מוסיפה התוספתא הבהרה שאם הכלי נשבר לרוחבו הוא טמא, אף שאינו עומד בעצמו. רבי נתן עלה מבבל, והוא מצרף למשנה (כלים פ\"ג מ\"ג) את הדוגמאות של הכלים הבבליים \"כוז\" ו\"קיד\", שיש להם שוליים דקים, כלומר טבעת בסיס דקה שאינה מאפשרת לכלי לעמוד בכוחות עצמו אלא במתקן מיוחד. כוז נראה ככתיב אחר של המילה קוס, קסוה. בין התלמודים מתנהל ויכוח האם מזפתים אותו, כלומר מתקנים אותו בזפת. כלי שמזפתים הוא כלי שמשמש לנוזלים קרים ומזפתים אותו כאשר ניקב, או בצורה תקנית כדי לצמצם חלחול והתנדפות. כלי שאין מזפתים משתמשים בו לנוזל חם ואי אפשר לזפתו, שכן הזפת תימס. הבבלי קובע שהכוז נועד לנוזלים קרים (מועד קטן יב ע\"א), ובירושלמי מובאות שתי דעות בשם שמואל הבבלי (מועד קטן פ\"ב ה\"ב, פא ע\"ב). ההתלבטות בשאלה מעשית כזאת מעידה שלפנינו עדות על שימושי הכלי בבבל, ובארץ ישראל או שלא היה לו שימוש מובהק או שמיעטו להשתמש בו. עוד אנו שומעים מהירושלמי שהכוז הוא כלי להגשה ולא לאכסון. לפי שימושיו הוא אפוא ממין הקנקן. עוד אנו שומעים על חכם (בבלי) שהתקין ממנו כלי לנטילת ידיים ששיעורו רביעית (145-100 סמ\"ק), כחצי כוס מים רגילה בת ימינו (בבלי, חולין קז ע\"א).",
"הכוז של המקדש היה גדול יותר מרביעית, ונראה שהדיונים בבבלי על הכוז (כולל המסורת על דברי שמואל הבבלי) מבטאים ומתארים כלי דומה באופן בסיסי שהיה בשימוש בעיקר בבבל, והכלי הארץ-ישראלי בשם זה לא היה בהכרח זהה.",
"משנתנו אומרת שהכוז דומה לקיתון. הקיתון מופיע בכמה אזכורים. החשוב שבהם לענייננו הוא שהוא מופע ככלי שבעזרתו מביאים מים או יין ל\"מֶזֶג\", כלומר לכוס היין ששותים כשהיא מעורבת במים (משנה, סוכה פ\"ב מ\"ט). הכלי נזכר במסגרת משל על מזיגת יין, ולכן מותר להסיק ממשל זה שלפנינו הכלי הטיפוסי למזיגת יין, ולפיכך צריך להניח שהוא הכלי המופיע בפסיפסים המתארים מזיגת יין בסעודות גדולות (סעודות סימפוזיון) (איור 53). מהתוספתא משמע שלעתים היו לו שוליים ולעתים לא (כלים בבא בתרא פ\"ז ה\"ט, עמ' 597). ממשנת יומא משמע שהיו מציבים אותו על המעלה השנייה (כלומר על המדרגה), ואפשר להציבו שם גם אם אין לו שוליים (כשהוא נשען על גב המדרגה, או על טבעת השוליים שלו). ",
"של זהב – הכוז של זהב. בטני מונחת הקטורת במעין קופסה שניתן להכניס לתוכה יד ולחפון את הקטורת, ושני מפתחות אחד יורד לאמת [ה]שחי ואחד פותח כיוון – שני המונחים יחידאיים, ולכן נחלקו בהם מפרשים. הם נזכרים אגב סוגיה בירושלמי ובבבלי (ירו', מועד קטן פ\"ג ה\"ז, פג ע\"ב; בבלי, בבא מציעא לג ע\"א), כעניין משני ופחות מרכזי. המפרשים פירשו את המשפט בהתבסס על הבנתם העצמאית. רמב\"ם פירש שהמונחים הם לתיאור צורת הפתיחה (המוסברת במשנה הבאה) ולא לצורת המפתח, ונדון בכך במשנה הבאה. סיכום פירושנו להלן הוא שלשם פתיחה במפתח הראשון הפותח \"יורד\" (מתכופף) לגובה אמת השחי (חיבור האמה ובית השחי), מגיש את המפתח מבעד לחור המנעול כדי להרים את הבריח הפנימי, והשני פותח מבפנים את השער הראשי, והוא מבצע זאת מידית ללא צורך להתכופף."
],
[
"בא לו – הממונה ואחריו שתי שיירות הכוהנים שבדקו את העזרה (לעיל פ\"א מ\"ג). אנו מגיעים לפירוש זה משום שכאן מתוארת פתיחת עזרת ישראל, וודאי שניקוי המזבח קדם לה. \"בא לו\" בראשית משפט הוא ביטוי במסגרת הסגנון הסיפורי הרגיל במסכת. משמעו שכאשר הוא צריך (או אם הוא רוצה לעשות זאת) להקיף את המזבח כך הוא עושה זאת. כמו כן: \"בא לו אצל פרו ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ראשו לדרום ופניו למערב והכהן עומד במזרח ופניו למערב\" (משנה, יומא פ\"ג מ\"ח). מכיוון שהמשפט כתוב בסגנון סיפורי הוא מופיע בעיקר בהקשרים מקדשיים: \"בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח\" (שם מ\"ט), וכן: \"...ודמן טעון ארבע מתנות על ארבע קרנות. כיצד? עלה בכבש ופנה לסובב ובא לו לקרן דרומית מזרחית מזרחית צפונית\" (משנה, זבחים פ\"ה מ\"ג); \"בא לו לגוף והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני מעים\" (שם פ\"ו מ\"ה), וכן להלן פ\"ז מ\"ג, ועוד.",
"עם זאת הביטוי מופיע גם בהקשרים מקדשיים למחצה, כגון \"בא לו לכתוב את המגילה, מאיזה מקום הוא כותב?\" (משנה, סוטה פ\"ב מ\"ג), ואף בהקשר של סיפור בלתי מקדשי, כגון \"בא לו אצל רבי דוסא בן הרכינס אמר לו...\" (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ט), אם כי שימוש זה נדיר יותר. במבוא למסכת ביכורים עסקנו בסגנון של משניות זיכרון המקדש, וגם בביטוי זה.",
"לפשפש הצפוני – מתוך שני הפשפשים הנזכרים להלן, ושני פשפשין היו לו לשער הגדול – במינוח \"שער הגדול\" מכונה השער של האולם, אחד בצפון ואחד בדרום – זו הצורה של בית מהודר רגיל, וכך נבנתה גם מערכת 20 בבית שערים. השער הגדול במרכז (איור 54), פשפש כניסה צדדי, ובמקרה זו עוד פתח \"וירטואלי\" שהיה סתום. מבנה זה של השער דומה להפליא (ואולי עד כדי חשד) למבנה של שער ניקנור, שם שני הפשפשים הובילו לשתי לשכות קטנות, לשכת חביתים ולשכת פנחס המלביש (מידות פ\"א מ\"ד).",
"שבדרום לא נכנס בו אדם מעולם ועליו הוא מפרש על ידי יחזקאל ויאמר אלי השער הזה סגור יהיה לא יפתח ואיש לא יבוא בו כי ה' אלקי ישראל בא בו והיה סגור – עד כאן הציטוט מיחזקאל (מד ב). לכאורה הציטוט אכן משכנע באמרו ששער המזרח יהיה סגור, ואפשר אפוא לראות במסורת הנהוגה במקדש המשך מסורת קדומה. דא עקא שבהמשך ספר יחזקאל אומר הנביא: \"כה אמר ה' אלוקים שער החצר הפנימית הפֹנה קדים יהיה סגור ששת ימי המעשה וביום השבת יפתח וביום החֹדש יפתח. ובא הנשיא דרך אולם השער מחוץ ועמד על מזוזת השער ועשו הכהנים את עולתו ואת שלמיו והשתחוה על מפתן השער ויצא והשער לא יסגר עד הערב\" (יחזקאל מו א-ב). אם כן השער סגור כי הוא מיועד לה' צבאות, אך הכוונה שסגור רק בימי החול. הנימוק \"כי ה' אלקי ישראל בא בו\" (יחזקאל מד ב) גם הוא אינו מספיק, שכן התפיסה הפשטנית שהמקדש הוא אכן מעין בית פיזי לריבון העולמים לא מוצתה כפשוטה בספרות חז\"ל. חז\"ל ראו בה סמל בלבד, והפרשנות של ספר יחזקאל מצמצמת את הרעיון הסמלי. ספר יחזקאל לא שימש בסיס לסדרי העבודה ולמצוות המקדש בשלהי ימי הבית השני. יש בו מצוות, מוסדות וקרבנות שאינם בתורה ואינם מופיעים בספרות חז\"ל. יש להניח שעל רקע זה היו היסוסים האם ספר יחזקאל נמנה עם כתבי הקודש: \"שהיו דבריו סותרין דברי תורה\" (בבלי, שבת יג ע\"ב; מנחות מה ע\"א, וראו פירושנו לידים פ\"ג מ\"ה). על כן הציטוט מיחזקאל וההתאמה בינו לנוהגי המקדש \"טובה מדי\". הנימוק, אפוא, איננו אלא דרשה למשנה, והנימוק ה\"אמִתי\" בלתי ברור. הדמיון בינו לחלק ממערות הקבורה מעניין, אך ספק אם ניתן ללמוד מכך על הסיבות לנוהגי המקדש. ",
"נטל את המפתח – לא ברור מי הוא הפותח את השער; סביר שהוא הממונה, או אחד מזקני בית האב. ודאי שהיה זה תפקיד בפני עצמו, והיה בו כבוד רב.",
"ופתח את הפשפש – הצפוני מבחוץ, נכנס להתא – חדר הכניסה היה בתא, כלומר היה חדר פתוח, ומהתא להיכל עד שהוא מגיע לשער הגדול – למעשה לא כתוב במשנה באיזה שער גדול מדובר, ברם לפי ההקשר מדובר בשער האולם. אולם בדיוק אותו משפט המתאר את השער כאן מופיע בתיאור שער ההיכל (מידות פ\"ד מ\"ב). קשה לפרש שמשנתנו מתארת את פתיחת שער ההיכל, שכן טרם נכנסו לאולם ואי אפשר שפתיחת האולם נעשתה ללא טקס. להערכתנו, אפוא, זו העברה של התיאור משער אחד למשנהו. אפשרות שנייה היא ששני השערים היו דומים. וקשה.",
"המינוח במשנה רואה לפניו כניסה רגילה, מעין זו המוכרת ממערכות הקברים בבית שערים, שער מרכזי גדול ושני שערים משני צדדיו. במערכת 20 בבית שערים שער כזה ולו שני פשפשים, מאחד יש כניסה לאולם המרכזי והאחר הוא דמוי פשפש: על הקיר מעוצב פשפש, אך אין שם דלת. למעשה זה התיאור של שער האולם: פשפש אחד תמיד סגור, והאחר משמש לכניסה הראשונית ולפתיחת השער הגדול. ייתכן, אפוא, שהקבר בבית שערים תוכנן בהשראת שער ההיכל במקדש (איור 55).",
"הגיע לשער הגדול – ופתח אותו מבפנים, העביר את הנגר ואת הפותחיות ופתחו – השער הגדול היה בנוי משני שערים נפתחים, כך הוא מצויר בכל הציורים הקדומים, אם כי בהחלט ייתכן שהם לא דייקו בפרטים. בשער כפול שיש בו שתי דלתות אחת מדרכי הנעילה היא בנגר העובר לרוחב שתי הדלתות ותקוע בקיר באחד המשקופים הצִדיים (מזוזה בלשון ימינו, ה\"פצים\" בלשון חכמים), או בשני ה\"פצימים\" (איור 56, איור 57). סוגי הנגר נדונו על ידינו בפירושנו לעירובין (פ\"י מי\"א-מי\"ב). בנוסף לכך היו \"פותחיות\", והן כנראה לשונות של ברזל שסגרו כל דלת לחוד למטה, ואולי גם למעלה. במקרה זה מדובר בשער שגובהו ארבעים אמה (24-20 מ'), זה גובה רב וקשה להניח שהיו לו \"פותחיות\" למעלה, שכן אי אפשר להגיע אליהן אלא בסולם או בעזרת מקל. הפותחיות אינן נזכרות עוד, ואנו משערים את הפירוש על סמך מראיהם של שערים אחרים שהתגלו בממצא הארכאולוגי (איור 58). תיאור זה משתמע מהמשנה הקודמת. מפתח הפשפש יורד לאמת בית השחי, כלומר הפותח צריך להתכופף, להכניס את ידו מבעד לחור המנעול ולהרים את הנגר המונח בפנים בעזרת המפתח שבידו. המפתח מתאים לחור המנעול, נכנס דרך החור, מגיע לנֶגֶר ומרים אותו והנגר נופל (איור 59), ואילו המפתח השני פותח מיד ללא מאמץ. בלשון הירושלמי: \"שהיה שוחה אמה עד שלא יפתח\" (מועד קטן פ\"ג ה\"ז, פג ע\"ב). כך מפרשים הרמב\"ם למשנה, רש\"י ורי\"ף לבבא מציעא לג ע\"א, ועוד. אשר למילה \"כיון\", כיום זו מילת סיבה, אבל בראשיתה היה משמעה כנראה מיד. כך מציעה הגמרא כדי שבצק לא יחמיץ: \"יעשנה בדפוס ויקבענה כיון\" (בבלי, פסחים לז ע\"א). כמעט כל המשניות שבהן הביטוי מופיע מתפרשות יפה לפי פירוש זה, כגון \"היתה עומדת על ראש הגג וזרקו לה, כיון שהגיע לאויר הגג הרי זו מגורשת\" (גיטין פ\"ח מ\"ג), מיד לכשיגיע הגט לשם תהיה מגורשת, וכן משנתנו. השאלה מתי קיבלה \"כיון\" את המשמעות של מילת סיבה איננה מתחום דיוננו.",
"לא היה שוחט שוחט עד שהוא שומע קול שער הגדול שניפתח – משפט זה תמוה. לכאורה היינו מצפים שהשוחט ייכנס לעזרת ישראל ויעלה על ראש המזבח רק לאחר פתיחת ההיכל בצורה חגיגית ומכוונת. כנראה חשוב היה שכל העבודות תתחלנה זו אחר זו בפומבי, לכן עשו הכנות עוד לפני פתיחת השערים. השוחט קיבל את הטלא והכניס אותו עד המזבח.",
"במשנת סוכה (פ\"ה מ\"ה) אנו שומעים שבזמן פתיחת השערים היו שלוש תקיעות. תקיעות אלו נשמעו מן הסתם ברחבי המקדש, אך גם מחוצה לו (ראו להלן במשנה הבאה); אנו רשאים להסיק מכאן שפתיחת השערים כבר נעשתה בפומבי, כמרכיב בסוף תהלוכת ה\"בדיקה\" של הכוהנים ופתיחת השער. אילו הייתה תקיעה בפתיחה – לא היה צריך לשמוע את קול השער החורק בפתיחתו. אפשר לפרש את משנת סוכה בפתיחת שער ניקנור (השער בין עזרת ישראל לעזרת כוהנים) שעליו כלל לא מדווח במשנתנו. כך או כך, המשפט שחריקת השער היוותה סימן אינו עולה בקנה אחד עם התיאור במסכת סוכה. אין כאן סתירה עניינית, אלא תיאורים שונים של אותה התרחשות. ",
"שאלות מסוג זה של סדר הפעולות עולות גם בקטעים אחרים במסכת תמיד, ואין במשנה ניסיון של ממש לתאר את סדר הפעולות. ואכן, הפעילות התנהלה במקביל במקומות שונים. המשנה מתארת את הפעילות, אך מעניקה את התחושה שהיא עוסקת רק בביטוי החיצוני שלה וההכנות מאחורי הקלעים אינן מתוארות. כך, למשל, נזכר ביקור הטלאים מבעוד לילה, כלומר ביום האתמול, אך אין תיאור של הביקורת עצמה. אין תיאור היכן היו הכלים שאותם לקחו הכוהנים. בלילה היה המקדש סגור, אך מתברר שנעילתו לא הייתה הרמטית. דרך פשפש כלשהו נכנסו כוהנים כבר לפנות בוקר פנימה, בעיקר קבוצת מכיני המזבח ומביאי העצים, ולפי הכמות הנדרשת וגודל בולי העץ הייתה זו קבוצה גדולה של כוהנים, ואחריה שוחט התמיד וקבוצת מובילי האברים. השחיטה עצמה התחילה רק לאחר פתיחת השער (משנתנו), אך הם כבר ניצבו על עמדם והטלה לשחיטה עִמם. עוד חסר פירוט מתי פתחו האמרכלים את כל השערים (עם התהלוכה או אחריה בתהלוכה נפרדת), ובעיקר מתי נפתחו שערי עזרת ישראל (שער ניקנור) ומתי ואיך נכנסו לעזרות הקודש. אם התהלוכה המדוברת הייתה בעזרת ישראל אזי השאלה האחרונה נפתרת, אך עדיין חסר תיאור פתיחת שערי עזרת ישראל (שער ניקנור). ודאי שפתיחת שער כה מרכזי הייתה אירוע שצוין בדרך כלשהי, והדבר אינו מתואר במשנה.",
"סדר הפעולות מתחילת יום העבודה הוא:",
"השכמת המתנדבים",
"הממונה בא",
"הממונה נכנס",
"פיס ראשון לניקוי המזבח (מקורות שונים אם אכן היה פיס)",
"המתנדבים הולכים לניקוי המזבח",
"בית האב הקודם מפנה את השטח",
"בית אב חדש נערך לתהלוכת קודש לפתיחת היום",
"הפיס ה\"שני\", שהוא אולי הראשון",
"שתי השיירות מגיעות ללשכת לחם הפנים, במקביל קבוצת כוהנים שזכתה בפיס בדישון מזבח פנימי ומנורה מביאה כלי עבודה ומפתחות. בבית המטבחיים ובמזבח מכינים את התמיד החדש",
"כלל הכוהנים מצטיידים בכלים",
"הממונה פותח את הפשפש הפנימי ואת שער ההיכל",
"השוחט את התמיד (הזוכה בפיס הראשון) שוחט.",
"מתוך רשימה זו של פעולות חלק היו טקסיות יותר, כגון טבילת הכוהן הראשון בכיור, הפיס, תהלוכת הכוהנים ופתיחת השער."
],
[
"המשנה מפסיקה את תיאור סדר הפעולות לטובת סדרת מעשים הקשורים למקדש. כולם באים לתאר את יופיו, גודלו והרושם האדיר שעשה. אין ספק שמשנתנו אינה באה מאותו מקור מקדשי שהיה אחראי על התיאור הסדור עד עתה. בסיכום המשנה נחזור ונברר שאלות אלו. משנתנו מיוחדת לא רק בתוכנה, שאין בו מסדר עבודת המקדש, אלא גם באופייה האגדי, ובעיסוק המרובה והמיוחד בקולות וצלילים. לדעתנו יש במשנה מעין שיר הלל למקדש, שכל שורה בו פותחת במילה \"מיריחו\". שיר הלל למקדש וליריחו כאחד. הקולות והריחות של המקדש עומדים בניגוד ובהשלמה לתיאור הדממה והשקט (להלן פ\"ו מ\"ג).",
"מיריחו – כל מסורות המשנה עוסקות ביריחו, יום הליכה ממזרח לירושלים. ודאי שאם שומעים ביריחו קול מסוים שומעים אותו גם בצפון וגם בדרום (ברקאי וחברון הנזכרים לעיל). הדגשת יריחו נובעת, לדעת שוורץ, מהקשרים המיוחדים שבין שני המקומות. יריחו הייתה המשענת הלוגיסטית של המקדש, והיו בה כוהנים רבים (ואחוזות ממלכתיות, ואולי גם אחוזות של המקדש).",
"היו שומעין קול שער הגדול שניפתח – ללמדך שפתיחת השער עשתה רעש גדול ורושם רב. השער הגדול נזכר במשנה הקודמת ולא נאמר שקולו היה רם במיוחד, אך הקול הוא סימן פנימי לקצב העבודה, ונאמר במפורש שקולו שימש סימן לשוחטי התמיד. קשה שאין מזכירים כאן את התקיעה לפתיחת השערים, שמן הסתם קולה היה חזק יותר מחריקת צירי השער. להלן נענה על שאלה זו.",
"מיריחו היו שומעין קול המגריפה – המגרפה נזכרת לעיל ולהלן ככלי שבו ניקו את המזבח (פ\"ב מ\"א), ובסיום העבודה השליך אותה כוהן אל בין האולם למזבח וקולה היה נשמע למרחוק (להלן פ\"ה מ\"ו). ברור, אפוא, שהייתה במשנה מסורת על קול המגרפה, ומשנתנו מפתחת את האגדה ואת הגוזמה.",
"מיריחו היו שומעין קול העץ שעשה בן קטין מכנה לכיור – המכונה שבן קטין תרם להרמת הכיור וקולה נזכרים גם הם לעיל, פ\"א מ\"ד. שם הקול הוא סימן פנימי ואחד מפרטי הטקס, אך איננו חזק במיוחד.",
"מיריחו היו שומעין קול גביני כרוז – גביני הכרוז נזכר ברשימת הממונים במקדש בשקלים פ\"ה מ\"א. במקורות התנאיים לא נאמר מה היה תפקידו, אך לפי השם הוא היה מעין מנחה שהכריז בקול רם על הפעולות במקדש. בתלמודים מפורט: \"גביני כרוז שהיה מכריז בבית המקדש מה היה אומר הכהנים לעבודה והלוים לדוכן וישראל למעמד. אגריפס המלך שמע קולו עד שמונה פרסאות ונתן לו מתנות הרבה\" (ירו', שקלים פ\"ה ה\"א, מח ע\"ד). החצי הראשון (ההכרזה שלו) מופיע גם בבבלי (יומא כ ע\"ב). אם כן, במקבילות נזכר האיש ונזכר קולו.",
"מיריחו היו שומעין קול החליל – החליל אינו נזכר במשנתנו, אבל נגינת החליל של הלוויים נזכרת כמובן פעמים רבות (ראו ערכין פ\"ב מ\"ג). צירוף ישיר של קול וחליל, מעין אלו שנזכרו קודם, אין בידינו. אבל בבבלי נאמר: \"דברו נביאים לשון הבאי: דכתיב (וכל עם הארץ) מחללים בחלילים וגו' ותבקע הארץ לקולם\" (כט ע\"א).",
"מיריחו היו שומעין קול הצילצל – הצלצל מופיע במשנתנו בהמשך, אבל הממונה על הצלצל מופיע ברשימת הממונים בשקלים פ\"ה מ\"א, והוא מופיע ככלי עצמאי ברשימת כלי הנגינה במקדש (ערכין פ\"ב מ\"ה) (איור 60).",
"הוא אומר הגיע – משפט זה כתוב בכתב יד אחר וכאילו בא להשלים את השורה. המשפט הוא הבאה בסגנון אחר של משנה ב לעיל. המשפט איננו בכתבי היד הטובים.",
"בחלק מעדי הנוסח, כולל כתב יד ליידן שהוא מקור מהימן בדרך כלל, נוסף: \"מיריחו היו שומעין קול השיר\" – הכוונה לשיר של הלוויים, \"מיריחו היו שומעים קול השופר\" – גם משפט זה מופיע רק בחלק מעדי הנוסח, אבל גם בעדי נוסח טובים. בחלק מעדי הנוסח נוסף \"ויש אומרים אף\" – כך גם ב-מיל, ואצלנו המשפט הבא מופיע ללא כל הסתייגות. בכתב יד פ, למשל, כל המשפט העוסק בקולו של כוהן גדול איננו.",
"קולו שלכהן גדול בשעה שהיה מזכיר את השם ביום הכיפורים – אזכרת השם מתוארת במשנת יומא פ\"ו מ\"ב. בפירושנו שם ראינו שהכרזה זו אינה מופיעה בכל המקורות, ומי שכלל אותה במשנתנו הניח שאכן מזכירים את השם המפורש במקדש. כאמור, משפט זה חסר ב-פ ובעדי נוסח נוספים.",
"עד כאן עסקה המשנה בקולות. עתה המשנה עוסקת בשני תיאורים של ריח: מיריחו היו מריחים ריח פיטום הקטרת אמר רבי לעזר בן דלגיי – במנ ובמעט עדי נוסח מאוחרים נוספים דגלאי, עזים היו לבית אבא בהרי מכבר – מכוור הוא מבצר חשמונאי שהפך למבצר מלכותי וארמון חשוב בימי הורדוס ובני פיליפוס (איור 61). לאחר מרד החורבן או מרד בר כוכבא ננטש היישוב היהודי במקום. איננו מכירים את אלעזר בן דלגאי. סביר להניח שאזור מכבר (מכוור) היה באופן טבעי מרכז מרעה. מכבר מצויה דרומית ליריחו, ובנוסחת אבות דרבי נתן מסביר העורך המאוחר: \"ויש אומרים אף בהרי מכבר\", והיו מתעטשות מריח פיטום הקטרת.",
"סדר הקולות שונה בין כתבי היד השונים. תופעה זו אינה מפתיעה, ומתחוללת לעתים קרובות ברשימות שהסדר בהן אינו חשוב. אלא שבמקרה זה נתון זה מצטרף לנתונים אחרים המעידים על מקורו הרופף של הטקסט. שוורץ כבר הראה שהבבלי לא הכיר את משנתנו (יומא לט ע\"ב; כ ע\"ב), וכנראה גם לא הירושלמי וקהלת זוטא (טו יח, עמ' עו). הם מביאים נוסח קרוב או רחוק של המשנה, אך לא כמשנה. באבות דרבי נתן הרשימה מופיעה בתור תוספת לנסי ירושלים (פל\"ט, נב ע\"א). היא מורכבת משתי מסורות, האחת עוסקת רק בצירי השער הגדול והאחרת מכילה את הרשימה כולה, ומתחילה בשיר. סביר להסיק מכאן שהעורך לא הכיר את משנתנו כמשנה, ולכן לא התחיל בשער הגדול הנזכר במשנה הקודמת. בירושלמי המשנה שלנו מופיעה כהמשך מדרשי למשנה בסוכה: \"ולא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה\" (סוכה פ\"ה מ\"ג; ירו', שם נה ע\"ב). מעניין שהמסורת הברורה במשנת סוכה לא שוקעה במשנתנו. אבל מהבאתה בירושלמי די ברור שהתלמוד הכיר את רשימת הנסים, אך לא הכירה כמשנה. עם זאת הרשימה מתחילה בשער הגדול, וכפי שנראה להלן זו ראיה שהרשימה נוסדה במקורה בעקבות משנתנו. ",
"נראה, אפוא, שהרשימה חדרה מתוך המקורות האמוראיים לתוך המשנה. שוורץ מכנה אותה \"משנה ביזנטית\". אנו סבורים שזו הגדרה מופרזת קמעא, אך היא ודאי איננה משנה. ברור גם שהרשימה היא מדרש בעקבות משנתנו. לכן היא מתחילה בשער הגדול, שזה סוף המשנה הקודמת. סדר הנסים במשנה שונה מעד נוסח אחד למשנהו, כמפורט בטבלה. מאחר שלהערכתנו היה קובץ קדום של זיכרונות מקדש אפשר שהברייתא נכנסה לקובץ זה בתקופה מאוחרת, אך איננו יכולים לדעת כיצד נוצר הקובץ ונערך.",
"סדר הפרטים במשנה",
"קהלת זוטא הוא כ- מל, חוץ מחילוף שיר ושופר. בעל קהלת זוטא יודע לומר שחמישה קולות הם, אך מונה את הרשימה של המשנה (בנוסח של מל). בנוסח אבות דרבי נתן אכן חמישה קולות בלבד. נראה, אפוא, שלאבות דרבי נתן היה נוסח מקורי ושונה של חמישה קולות. בעל קהלת זוטא הכיר נוסח זה, אבל גם את נוסח המשנה (כמשנה או כטקסט אחר), וצירף את הכותרת מאבות דרבי נתן לרשימה של טקסט המשנה. אבות דרבי נתן שומר על חמישה קולות. הרשימות מתחילות בשער הגדול, שהוא סוף המשנה הקודמת. אנו מציעים שפעם הייתה המשנה כתובה ברצף, כנוסח כתב יד פרמא: שער, צלצל, מגרפה, חליל, מוכני, גביני הכרוז, קטורת; בשלב כלשהו ערך מישהו את הרשימה בשני טורים. כוונתו הייתה שיש לקרוא שער, צלצל, מגרפה, חליל וכו', ובעל כתב יד קופמן העתיק את הרשימה כאילו כל טור מהווה רצף בפני עצמו: שער, צלצל, מגריפה וכו':",
"שער, צלצל, ",
"מגרפה, חליל, ",
"מוכני, גביני הכרוז, ",
"קטורת.",
"המעתיק, או המקור שלפניו, הוסיפו את הכוהן הגדול אחרי שהרשימה כבר הייתה לטור אחד. לבעל מל היה נוסח דומה, אלא ששם התחלפו גביני הכרוז והמוכני של הכיור, ונוסף הכוהן הגדול. ייתכן שסדר הדברים הפוך, כלומר שקודם הייתה הרשימה של כתב יד אוקספורד (מנ ועוד), ואחר כך שני טורים שבעל כתב יד פרמא פיענח באופן מוטעה. בעניין זה של קדימות אין בידינו ראיה. ",
"מעבר לצד הטקסטואלי, נראה שלפנינו רשימה שאינה תלויה במציאות היסטורית-רֵאלית אלא מסכמת את הזיכרונות המופיעים במקורות אחרים. היא מכנסת רשימה של המקרים שבהם נזכר קול במשנה, או ריח, ושוזרת אותם בשרשרת תוך הוספת \"המשפט החוזר\" – \"מיריחו היו שומעים\". על כן אין נזכרות בה התקיעות, שכן אין הן מופיעות במקורות כ\"קול\" ברור של המקדש, וכן לא ההמולה של שמחת בית השואבה ואירועים \"מרעישים\" אחרים. "
],
[
"מי שזכה – בפיס, בדישון מזבח הפנימית ניכנס ונטל הטני – הנזכר במשנה ו, והניחו לפניו היה חופן ונותן לתוכו – הטני (שצורתו כקופסה) היה ריק, והכוהן היה חופן בידו את שרידי הקטורת שעל המזבח הפנימי ומכניסם לקופסה, באחרונה כיבד את השאר לתוכו – כיבד משמעו טיאטא ביד או בסמרטוט וגרף את כל מה שלא אסף ביד לתוך הטני, והניחו – את הטני. לא ברור היכן הניחו, ויצא – מהאולם. כוהן כזה סיים את חובותיו והשתתף, מאוחר יותר, בשאר המטלות, בעיקר בקבלת קרבנות מיחידים. ",
"מי שזכה בדישון המנורה ניכנס – ובידו הכוז הנזכר במשנה ו, מלא שמן, ומצא שתי נירות מזרחים דולקין – אם מצא את המנורה במצב שבו שני נרות לפחות דולקים, ובהמשך דיון על מצבים שונים.",
"מדשן את השאר ומניח אלו במקומן – הכוונה ששני נרות ימשיכו לבעור תמיד. בזמן שהשניים בוערים אפשר לטפל בשאר הנרות – לנקות את האפר הקודם, למלא שמן ולהדליק – ואחר כך לטפל בשני הנרות המזרחיים.",
"מצאן – את הנרות המזרחיים, שכבו מדשנן ומדליקן מן הדולקים – מטפל בהם מבלי פגוע ביתר הנרות, ואחר כך מדשן את השאר – המשנה מניחה שבכל מצב היה מספיק שמן כדי שלפחות חלק מהנרות יבערו עד למחרת בבוקר, ואבן בפני המנורה ובה שלש מעלות – הדום אבן, שעליה כהן עומד ומטיב את הנירות – כדי שיגיע לגובה המתאים, הניח את הכוז על מעלה שנייה – של ההדום, ויצא – והשאיר את הכוז שם. מאוחר יותר יוציא כוהן אחר את הכוז (להלן פ\"ו מ\"א). הירושלמי שואל למה הכוהן משאיר את הכוז ואינו לוקחו עמו, ועונה שהמטרה הייתה להרבות את הטקס: \"אמר רבי יוחנן כדי לעשות פומפי לדבר. אמר רבי והלא כהן המדשן את המזבח הפנימי יכול הוא לדשן את המנורה, אלא לעשות פומפי לדבר. תמן תנינן, הניח הכוז על מעלה שנייה ויצא, ונטל את הכוז ממעלה שנייה ויצא, אמר רבי יוחנן ולמה היה נכנס לקטרת שני פעמים, אלא כדי לעשות פומפי לדבר\" (יומא פ\"ב ה\"ג, לט ע\"ד). התלמוד מוותר, אפוא, על פירושים סמליים לטקס. ודאי שניתן היה לקשר זאת בדרך סמלית לעקרונות היסוד היהודיים, אך התלמוד חוזר על הנימוק של עשיית \"פומפי\" (פומבי), כלומר שכללי הכבוד והטקס הכתיבו את סדר הפעולה במקדש.",
"צורת המנורה הקדומה נדונה רבות במחקר, וזאת לאור הממצא הארכאולוגי (מנורות מהתקופה שהמקדש היה קיים) ומקורות ספרותיים (חז\"ל ויוספוס). אחת השאלות היא האם היה למנורה בסיס מעין הדום, או שלוש רגליים (איור 62). בהחלט ייתכן שאותם מקורות, כמו קשת טיטוס, שבהם נראה בסיס מעין מדרגות, מושפעים מהתיאור המנוסח במשנתנו, כלומר הם ציירו את המנורה עם ההדום שלפניה כפי שהיה מוכר בזמן שהמנורה הופעלה. מן הסתם הדום כזה היה קבוע ברצפה ובלתי ניתן לטלטול, אך במסגרת החופש האמנותי והדמיון היוצר ניתן היה לשחזרו. לא נעסוק כאן בצורת המנורה, ונסתפק בהערה כללית. יש להבחין בין המנורה של בית ראשון המתוארת בתורה לבין מנורות בית שני. בידינו תיאורים מספר של מנורת המקדש מימי הבית: על קיר בית מגורים של אחד מעשירי ירושלים, על מטבעות החשמונאים ובקשת טיטוס המפורסמת, ולאחרונה התגלה תבליט אבן מבית כנסת במגדל מימי בית שני (טרם פורסם). ההבדלים בין הציורים הקדומים גדולים למדי. גם העדויות הספרותיות סותרות זו את זו (איור 63). נראה, אפוא, שבבית שני היו מנורות שונות בצורות שונות במקצת זו מזו. לכן הן נחשבו בעיני האיסיים כפסולות, וגם במחשבת חז\"ל הן נתפסות כפחותות במעמדן. לעתיד לבוא יתגלו כלי המקדש ה\"אמִתיים\" ויפארו את המקדש ה\"אמִתי\". זאת ועוד; התורה מפרטת את מבנה המנורה ומתמקדת בחומר הגלם, במספר הקנים ובקישוטים. עדיין נותר מקום רב לפרשנות באשר למבנה המדויק, בעיקר לגבי מידות המנורה וצורת הקנים שלה. ייתכן שבוני הכלים בבית שני סברו שדי בשמירת ההנחיות המפורשות שבתורה, כאשר יתר פרטי המנורה לא נקבעו על ידי מסורת קשיחה כי אם עוצבו בידי האומן (בעל המלאכה). ייתכן גם שהאומנים רצו להדגיש שכלי המקדש הנוכחי אינם מושלמים, כשם שהקודש עצמו אינו מושלם, אבל לעתיד לבוא ירד המקדש ה\"אמִתי\" משמים, ובו יהיו הכלים ה\"אמִתיים\". תפיסה כזאת של מקדש \"אמִתי\" בשמים ידועה לנו מתקופת בית שני. מעבר לכך, במקדש בית שני היו מנורות רבות. יוספוס מדבר על עשר מנורות שפעלו בו בזמן, בנוסף לכך היו מנורות להחלפה, וכן שנינו: \"כל הכלים שהיו במקדש יש להם שניים ושלישים, שאם נטמאו הראשונים יביאו שניים תחתיהן\" (חגיגה פ\"ג מ\"ח). מנורה שהיה חשש שנטמאה הוטבלה, ומן הסתם הוצבה במקומה מנורה אחרת.",
"זו הסיבה לכך שיש בידינו סדרת תיאורים וציורים שונים של המנורה. כידוע נגנזו כלי המקדש הראשון (כלומר בפועל הם נעלמו), ובמקדש השני שימשו אפוא כלים אחרים שהיו להם צורות שונות."
]
],
[
[
"לא היו כופתים את הטלה – כפיתה היא קשירה של יד ליד או של רגל לרגל, אלא מעקידין אותו – משנת שבת (פ\"ה מ\"ג) קובעת שגמל לא יצא \"עקוד\" ולא \"רגול\". בירושלמי מוסבר ש\"עקוד\" הוא \"בידו האחת\", ובבבלי עקוד הוא \"עקידת יד ורגל כיצחק בן אברהם\" (שבת נד ע\"א). כל זאת בניגוד ל\"רגול\" שלפי הירושלמי הוא \"בשתי רגליו\" (שבת פ\"ה ה\"ג, ז ע\"ב) ולפי הבבלי \"שלא יכוף ידו על גבי זרועו\", והבבלי ממשיך: \"מיתיבי עקוד – שתי ידים ושתי רגלים. רגול – שלא יכוף ידו על גבי זרועו ויקשור\". בהמשך מובאת עוד ברייתא: \"עקוד עקידת יד ורגל או שתי ידים ושתי רגלים, רגול שלא יכוף ידו על גבי זרועו ויקשור\" (שם). אם כן עקוד שבבבלי הוא רגול שבירושלמי, ולהפך. האחד הוא קיפול טלף הבהמה כדי שלא תוכל להלך ולרוץ חופשי, והאחר הוא קשירת שתי טלפיים לאורך או לרוחב הבהמה. מעניין שהבבלי מדמה את העקדה לעקדת יצחק, כלומר היה להם דימוי אמנותי כיצד הייתה עקדת יצחק. כידוע עד היום שרדו ארבעה תיאורים אמנותיים קדומים של עקדת יצחק: ברצפות בתי הכנסת בבית אלפא, בציפורי ובדורה אירופוס, ועל קופסת שנהב שנמצאת היום במוזאון בבולוניה. איור נוסף, חלקי, מתפרסם כאן לראשונה מתוך אוסף יסלזון ובאדיבות ד\"ר דוד יסלזון (איורים 65-64). בכולם אי אפשר לדעת כיצד תיאר האמן את עקדתו של יצחק. אם כן, בימי האמוראים היו כבר המונחים בלתי ברורים, ו\"עקוד\" או \"רגול\" הפכו למילים קרובות שמשמען שהוא קשור. ",
"בעל הלכות ארץ ישראל מן הגניזה מסביר מהי עקדה. בדברו על המתפלל הוא אומר: \"ואם יקוד בעקידה לפני יוצרו על צידו השמאלי וצריך שתהא רקתו השמאלית בארץ ושתי ידיו מוקפות תחת צידו הימני וכן רגליו אבל ידו הימנית תהי תלויה ויהי רבוץ כטלה העקוד לשחיטה\". התיאור ספרותי: אם צד ימין למעלה – שתי הידיים אינן יכולות להיות מוקפות תחת צדו הימני, והיד הימנית אינה יכולה באותו זמן גם להיות תלויה. על צורת העקדה לא נלמד ממקור זה.",
"מי שזכו באיברים אוחזין בו – בטלה שלא יזוז ויהא פגם בשחיטה, וכך היתה עקידתו ראשו דרום – הגוף שוכב בציר צפון-דרום, ופניו למערב – במקדש הקודש נמצא במערב. שם קודש הקודשים. כמו כן ביומא: \"...ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ראשו לדרום ופניו למערב, והכהן עומד במזרח ופניו למערב\" (פ\"ג מ\"ח). אלא שהפר עומד, והטלא שוכב. הבבלי מסביר \"בעוקם את ראשו\" (יומא לו ע\"א), ונראה שהכוונה שמישהו מהכוהנים היה מסובב לפר את הראש. אך ייתכן שהכוונה שהפר היה ניצב באלכסון קל לכיוון מערב.",
"השוחט עומד במזרח – ממזרח לפר, כך שהפר או הטלה מפרידים בינו לבין המקדש, ופניו למערב – עבודות רבות במקדש נעשו כאשר החלק האחורי של גוף האדם היה מופנה למזרח. אכן, בכל מעמדות הציבור במקדש הכוהן עומד ופניו למערב (פרה פ\"ג מ\"ט ועוד). המשנה רומזת כי הדבר נעשה כניגוד לעבודת האלילים שנערכה כשפני הפולח לשמש העולה. לא כל המקדשים האליליים בארץ ישראל פנו למזרח, אך זה מאפיין חלק גדול מהם. מכל מקום, המקדש בירושלים נבנה כך שקודש הקודשים היה במערב, וכל הפניות היו אליו. הסמיכה הייתה סמיכה בידיים על ראש הפר, כלומר בין קרנותיו, וכך סמכו גם את כל הקרבנות האחרים (תוס', מנחות פ\"י הי\"ב, עמ' ٥٢٨). הרחבנו בכך בפירושנו לפרה (פ\"ג מ\"ט) ולסוכה (פ\"ה מ\"ד). הארכיטקטורה של המקדש מבוססת על ציר מזרח-מערב, אך בניגוד למקדשים פגאניים היררכיית הקדושה היא ממזרח למערב, כאשר המערב קדוש יותר, ושם קודש הקודשים. זאת לא משום שהמערב קדוש, אלא משום שהמזרח איננו קדוש, ומעצבי המקדש רצו לבטא התנגדות לתפיסתו של המזרח כמוקד קדושה. ה' נמצא בכל מקום, ועבודת ה' מתבצעת כשהפנים אל המערב. המערב אינו מקומו של האל אלא מבטא, לדעתנו, התכחשות לקדושת המזרח. מבחינה ארכיטקטונית לפנינו תופעה מעניינת, כיצד בניין שנבנה באוריינטציה אל המזרח הופך שופר לתאולוגיה \"אנטי-מזרחית\", וכל זאת ללא שינוי בבניין עצמו. כלומר, למבנה ניתנה פרשנות דתית חדשה. הרי זו אזהרה לחוקרים המנסים לנתח ערכים על סמך מבנים ארכיטקטוניים. מתברר שהמבנה חשוב, אך מה שקובע הוא הפרשנות למבנה. במקרה זה הפרשנות שלנו מבוססת על פרשנותם של חז\"ל לערכי הקדושה, ופרשנות כזאת עדיפה על פני הפרשנות המודרנית של החוקרים. מכל מקום, השוחט עומד במזרח – מאחורי הטלה, ממזרח לטלה ופניו אל הטלה, כלומר למערב, ופניו למערב – הוא והטלה פניהם אל הקודש מערב ואחוריהם לשמש, שלשחר היה נישחט על קרן צפונית מערבית – של המזבח, מעל המזבח. כן מתאר המדרש התנאי: \"מיכן אמרו של שחר היה נשחט על קרן צפונית מזרחית, ונתון על טבעת שנייה. ושל בין הערבים היה נשחט על קרן מערבית דרומית, ונתון על טבעת שנייה שאמרה תורה שנים ליום כנגד יום\" (ספרי במדבר, קמב, עמ' 189). לפי מסכת זבחים שחיטתם בצפון (זבחים פ\"ה מ\"א), אבל אנו שומעים גם דעות ששחיטתם על המזבח (שם פ\"ו מ\"א), ואין ציון של מקום מדויק על המזבח. נכון לומר שהמשנה אומרת שניתן לשחטם גם על המזבח, אבל כפי שאמרנו בפירושנו שם זה ניסיון לעמעם את המחלוקת. בפועל שתי עמדות לפנינו, ואין לטשטש את המחלוקת:",
"א. השחיטה הייתה על המזבח, ועליו היו סדורות הטבעות (לפחות שתי שורות של טבעות בצפון המזבח.",
"ב. השחיטה הייתה על הקרקע מצפון למזבח, שם היו כל הטבעות (איורים 67-66).",
"משנתנו יודעת על מקום מסוים ומיוחד על המזבח שבו שחטו את התמידים, ושם היה מתקן טבעות מתאים לכך.",
"על טבעת שנייה – כאמור, משנתנו מניחה שלפחות חלק מהטבעות היו על המזבח עצמו. יתר על כן, לפי המשך המשנה גם בצפון מערב המזבח היו טבעות. היכן נשאר מקום לעצים ולבערה? הטבעת מחוברת לרצפה של המזבח, ושם היו משחילים את ראש הבהמה. לא ברור לפי מסורת זו היכן הייתה הטבעת הראשונה. אם כל הטבעות היו על המזבח, כולל בקרן הדרום-מערבית (להלן), היכן שרפו את הקרבנות? עלינו לשער שבצפון המזבח ובדרומו היו 5-4 אמות בלתי מנוצלות לבערה, ובמרכז בערה המערכה שהייתה קטנה יותר. באיור נציע הצעת פתרון אפשרית, אך בלתי מוכחת (איור 66).",
"ושל בין הערבים – תמיד של ערב, היה נשחט על קרן צפונית מזרחית – בנוסח הדפוס (מנ) \"מזרחית צפונית\", על טבעת שנייה – לפי המשנה להלן היו ארבע שורות כפול שש, לאורך או לרוחב, והשחיטה נעשתה על הטבעת השנייה (לאורך או לרוחב).",
"השאלה היכן נשחטו \"קודשי קודשים\" תמוהה, כשם שמחלוקת בנושא כה גלוי תמוהה. האם באמת לא זכרו חכמים נתון מרכזי כזה, דבר שכל מבקר במקדש ראה אותו פעמים רבות? או שמא בימי הבית לא היה בדבר חוק (הלכה) או מחלוקת (צדוקית-פרושית?) והנוהגים השונים הפכו לצדדי מחלוקת רק בתקופה מאוחרת? כהשערה ניתן להציע שההסדר הקדום היה ששחטו קרבנות על המזבח או למרגלותיו. כך גם הנוהג הפגאני המקובל. משרבו הקרבנות הגדילו את המזבח מעט (פ\"ג מ\"א) ועדיין לא היה מקום על המזבח, והשחיטה עצמה הועברה לצפון המזבח. ניתן לשער שהעברה כזאת עוררה מחלוקת וסערת רוחות, ומסכת תמיד משמרת את הנוהג הקדום או את ההלכה האידֵאלית שכבר לא הייתה מעשית.",
"שחט השוחט וקיבל המקבל – את הדם, בא לו לקרן מזרחית צפונית ונתן מזרחה צפונה מערבית דרומית ונתן מערבה דרומה שירי הדם היה שופך על יסוד דרומי – שתי \"מתנות\" בבוקר ובערב באותו מקום. לפי מסכת זבחים די היה ב\"מתנה\" אחת, ורק חטאת זקוקה לשתי מתנות: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר דבר אחד מקולי בית שמאי ומחומרי בית הילל. בית שמאי אומרים שני מתנות מכשירות בחטאת, ומתנה אחת בכל הזבחים. וחכמים אומרים אחד חטאת ואחד שאר כל הזבחים מתנה אחת מכשרת ומפגלת\" (תוס', עדיות פ\"ב ה\"ו, עמ' 458; וכן משנה, זבחים פ\"ה מ\"א; תוס', שם פ\"ד ה\"ט, עמ' 456). התמיד הוא עולה (במדבר כח ג), ואין לנו אלא לומר שלפנינו מחלוקת נוספת בעניין בסיסי ביותר, כמה מתנות (הזאות דם) יש לבצע. משנתנו גם אינה משתמשת במונח \"מתנות\", שהוא מונח של חז\"ל על בסיס המונח \"נתן\" הנפוץ בתורה. "
],
[
"לא היה שובר בו את הרגל – לשם פשיטת העור לא היה המפשיט שובר את הרגל, אלא נוקבו מתוך ערקובו – עושה נקב בערקוב. במסכת בכורות נזכר הערקוב, ושם המשנה מבהירה: \"לאיזה ערקוב אמרו, רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר לערקוב שבאמצע הירך\" (פ\"ו הי\"א). ברור שהכוונה לפרק הרגל, המקביל לברך בבן אדם.",
"ותולה בו – באונקל הנזכר לעיל פ\"ג מ\"ה (בבית המטבחיים).",
"היה מפשיט ויורד עד שהוא מגיע לחזה הגיע לחזה – כלומר טרם סיים את הפשטת העור הוא מתחיל בביתור האברים, חתך את הראש ונותנו למי שזכה בו – להובילו למזבח. כפי שהוחלט בפיס השני זה האבר הראשון, חתך את הכרעים ונתנן למי שזכה בהם מרק [את] והפשיט – שתי נוסחאות לפנינו, \"מרק את ההפשט\", כלומר סיים את החיתוך, או \"מרק והפשיט\", כלומר סיים את החיתוך ואת ה\"הפשטה\", כלומר את חיתוך האברים. ברוב עדי הנוסח \"מרק את ההפשט\", אבל כתב יד קופמן משמר נוסחה ייחודית, \"מרק והפשיט\", ויש קושי בהבנתה. \"למרק\" בלשון חכמים משמעו לסיים, כלומר סיים את הפשטת העור. הכרעיים הם האבר השני, וצועד שישי בתהלוכה.",
"קרע את הלב והוצא את דמו – לא נאמר מה היה עושה בו. במשנה ג נאמר שהוא ניתן לאחד המשתתפים בתהלוכה (נושא הגרה), כלומר שבשלב זה הוא נשאר במקומו. ברם ממשנה ג משמע בבירור שהלב נשאר מחובר לקנה ולריאה, ושתי המשניות סותרות זו את זו בפרט נקודתי זה.",
"חתך את הידיים – הרגליים הקדמיות. תיאור הבהמה נעשה במונחים של בני אדם, כרגיל במקורות חז\"ל, ונתנן למי שזכה בהן – שתי הידיים לזוכה אחד.",
"עלה לרגל הימנית חתכה ונתנה למי שזכה בה ושתי בצים עימה – בפירוט התהלוכה (לעיל פ\"ג מ\"א) אין מי שנושא את הרגל הימנית לבד, אלא מי שנושא את הראש נושא את הרגל הימנית. אמנם הניסוח במשנה עמום ולא נאמר ש\"מי שזכה\" אינו נושא את הראש, אבל קשה לקבל ששתי המשניות (משנתנו ומשנה ג בפרקנו) יצאו מתחת ידי עורך אחד (ראו הטבלה להלן).",
"קרעו – את בית הביצים, ונמצא כלו גלוי לפניו – כל האברים הפנימיים של הטלא גלויים וניתן לטפל בהם.",
"נטל את הפדר ונתנו על בית שחיטתו הראש מלמעלן – דומה שעירוב נוסחאות יש כאן: ",
"1. נתנו על בית שחיטת הראש מלמעלן – כלומר על הצוואר (כך במפ, מל, מנ ועוד);",
"2. נתנו על בית שחיטתו מלמעלן – המשמעות אותה משמעות.",
"\"בית שחיטתו\" הוא הצוואר, שם הבהמה נשחטת. לא נאמר כיצד נוהגים בבית השחיטה, אבל מפירוט התהלוכה (משנה ג להלן) עולה שהצוואר נותק מהראש והונח לחוד. בנקודה זו המשנה איננה שלמה.",
"הראש מלמעלן – כאשר חותכים את הראש חותכים את הצוואר אתו, ואת ה\"פדר\" מניחים על הצוואר. המונח \"פדר\" מופיע במקרא ובמסכת תמיד, ובספרא הנשען עליה. רוב המפרשים פירשו שאלו החלבים, כלומר השומנים, אבל השומן איננו אבר מוחשי אלא גוש רך, וקשה לחתכו. בספרא נעשה שימוש במונח \"פורש\" את הפדר, ולכן סביר שאלו המעיים שמלפפים אותם סביב הצוואר (דבורא דנדבה, פרק ו ה\"ב, ז ע\"ב). בהמשך אין המעיים נזכרים, ולכן אין להסיק אלא שהפדר הוא המעיים. ",
"נטל את הקרביים – שם כולל לאברים הפנימיים, או שהם המעיים, ונתנן למי שזכה בהן להדיחן – יש לשטוף אותם לפני התהלוכה.",
"הכרס – הכרס היא הבטן בארמית; בתרגום יונתן הכרס היא התרגום הקבוע למילה \"קרב\" (ויקרא א ט; ג ג ועוד הרבה), ואילו מהמשנה מסתבר שמדובר בשני חלקים, קרביים וכרס.",
"המשנה בחולין מדברת על מצב שהמעיים ניקבו והנקב הגיע לכרס הפנימית: \"הכרס הפנימית שניקבה או שנקרע רוב החיצונה, רבי יהודה אומר הגדולה טפח והקטנה ברובה\" (פ\"ג מ\"א) – לא ברור מדוע כאן יש חשיבות לגודל החור, ובסעיפים הקודמים בחולין שם כל נקב זעיר מועד למיתה. מכל מקום, הכרס הפנימית היא כנראה הקיבה. לבהמה שתי קיבות, חיצונית ופנימית, והכרס הפנימית היא באופן טבעי הקיבה הפנימית. אף שתרגום יונתן משתמש במונח הרי שכנראה לא היה מוכר בשפת היום-יום. כן שנינו: \"כרס הפנימי שניקב או שנקרע רוב החיצונה... איזו היא כרס הפנימי העיד בן שילא ראש טבחים בצפורי משום רבי נתן זו סניא דיבי\" (תוס', חולין פ\"ג ה\"ב, עמ' 504). אם כן, סתם אדם או סתם חכם לא הכיר היטב את המונח \"כרס פנימית\", ובשפת היום-יום היא נקראה בדרך שונה.",
"לדעתנו הכרס היא הקרב, ושתי הלשונות מקבילות. מפרש קדום כלשהו כתב בצד המילה המקראית את פירושה בלשון ימיו, ופרשנות זו נכנסה לגוף הטקסט. תופעה זו מוכרת בהעתקות. הכרס הפנימית היא כנראה הקיבה הפנימית.",
"במשנה יש שתי רשימות של החלקים הפנימיים, אחת לפי סדר השחיטה ואחרת לפי סדר התהלוכה. אין התאמה במבנה הרשימות, שכן השחיטה נעשתה לפי סדר אחד והתהלוכה לפי סדר שונה לחלוטין (דרך הילוכה, פחות או יותר). רשימת התהלוכה מקוצרת יותר וחלק מהאברים אינם נמנים, שכן הם קשורים למשהו אחר. כך, למשל, הטחול צמוד לשדרה ואין טעם למנותו במפורש בסדר התהלוכה. את שתי הרשימות הללו יש להשוות לרשימה המקוצרת של רשימת הפייסות לעיל פ\"ג מ\"א. רשימת הפייסות סתומה יותר. הרשימה בפרק ג (ומשנת יומא פ\"ב מ\"א) והסיפא של משנתנו הן זהות, אבל במשנתנו בשני חלקיה נזכרות הכרעיים, ואילו הידיים והרגליים נזכרות לחוד. כרעיים אלו מיותרות, אפוא. בדוחק ניתן לפרש שהכוונה לעצם דמוית המשולש המחברת את הרגליים לעמוד השדרה, ודוחק הוא, ונראה יותר שבמשנה יש פשוט כפילות. להלן במשנה ג נציע שהמילה באה כתוצאה מהשפעת סגנון המקרא, ואיננה מתארת אבר רֵאלי. בסדר התהלוכה לא ברור מי נשא בסופו של דבר את עמוד השדרה עצמו (השיזרה), שכן ברישא ברור שהוא נישא בתהלוכה. אשר לכרעיים, קשה להניח שניתן היה להניחן על בזיך שהוא כלי קטן. זאת ועוד, במשנת יומא מובאת דעה שונה ש\"דרך הילוכו\" היה קרב, כלומר סדר התהלוכה היה שונה, ובבבלי יומא (כז ע\"ב) גם הצעה נוספת. ",
"ניתן לסכם שהמשניות סותרות את עצמן בפרטים הקטנים, ואף רשימה איננה שלמה. זה סימן של חלוקה תאורטית, חלוקה בבתי המדרש שאיננה משקפת ניסיון מעשי ולא זיכרון רֵאלי. אין זו סתירה רגילה בין משניות (מחלוקת). ברור שהייתה תהלוכה של אברים, ומן הסתם היה לאברים סדר קבוע, אלא שפרטיו נשכחו ובבית המדרש ניסו להשלים את הרשימה מתוך העיון התאורטי. ",
"חלוקת האברים וסדרם",
"מדיחין אתה – שוטפים, בבית מדיחין – תחום המתואר במשנה, במידות פ\"ה מ\"ב, כל צורכה – עד שתהא נקייה, הקרביים מדיחין אתן שלשה פעמים במעוטה – לפחות, כשהיא קטנה, על שולחנות שלשייש שבין העמודים – בבית המטבחיים, כמתואר לעיל פ\"ג מ\"ה."
],
[
"",
"",
"נטל את הסכין והפריש את הריאה מן הכבד – הריאה והלב סמוכים ודבוקים זה לזה, ואצבע כבד מן הכבד לא היה מזיזה ממקומה – מאוחר יותר תינתן אצבע הכבד לכוהן (איור 68). בהמשך נראה שכוהן אחד נשא את הכבד ואחר את אצבע הכבד, לכן צריך היה לבתר את החיבור.",
"נטל – ברוב עדי הנוסח הטובים \"נקב\", את החזה ונתנו למי שזכה בו – עד עתה הוזכרו אברים פנימיים ואילו עתה מופיע החזה כולו שהוא אבר חיצוני. החזה הוא למעשה בית הצלעות, אבל בפועל בית הצלעות מתחלק, כפי שיוסבר להלן בסיפא. החזה מצטרף אל הגרה: הראשון נושא את השדרה ושתי צלעות, השני את החזה והגרה והשלישי את ה\"דפנות\", כלומר את הצלעות.",
"עלה לדופן הימנית היה חותך ויורד עם השיזרה [עם השיזרה] – נכפל בטעות. שיזרה היא שדרה, והכוונה לעמוד השדרה, כלומר הוא מנתק את הצלעות מעמוד השדרה.",
"לא היה נוגע בשיזרה עד שהוא מגיע לשתי צלעות רכות חתכה – את דופן ימין, כלומר את צלעות צד ימין. שתי הצלעות האחרונות רכות וגמישות יותר, גם באדם וגם בבהמה. שתי הצלעות הרכות הושארו לנתח אחר, ונתנה למי שזכה בה והכבד תלוי בה – אם כן כמעט כל דופן ימין והכבד תלוי בה, ושניהם נתח אחד, כאמור.",
"בא לו לגרה – לבהמה (כבש) שתי קיבות כדי לעכל את העשב הקשה שהיא אוכלת. החזה הוא הצלעות והגרה היא מעין שק, הניח בה שתי צלעות מיכן ושתי צלעות – בעדי הנוסח הטובים נוסף \"מכאן\", חתכה ונתנה למי שזכה בה – הגרה ושתי צלעות מכל צד הן נתח נוסף, הקנה והלב והריאה תלוין בה – כאמור לעיל הלב אמור להיות חתוך, ובכך המשניות סותרות בשאלה האם חלקים אלו מחוברים לעמוד השדרה. הרושם המתקבל הוא שהשדרה מובלת יחד עם הדופן הימנית. אבל המילים \"נטל (נקב) את החזה\" מוקדמות: עמוד השדרה עדיין מחובר לדופן השמאלית ולאברים פנימיים נוספים. פרשנות כזאת סותרת את ההמשך שבו השדרה מובלת עם הדופן השמאלית. לפיכך ניתן לכל היותר להסביר שהמשנה הזאת מורכבת רק מהגרה, הקנה, הלב והריאות. כך או כך, חלק זה שבמשנה סותר את המשנה הקודמת, כפי שהראינו בטבלה. ",
"בא לו לדופן השמאלית הניח בה שתי צלעות רכות מלמעלן – במשפט הקודם נאמר שהוא חותך את הדופן הימנית מעמוד השדרה. עכשיו הוא חותך את הדופן השמאלית ומשאיר 4 צלעות, שתיים למעלה ושתיים למטה, ושתי רכות מלמטן – בדופן ימין הוא השאיר רק שתי צלעות תחתונות, וכך היה מניח בחברתה – בדופן הימנית, נימצא מניח בשתיהן שתים שתים מלמעלן שתים שתים מלמטן – כאמור משפט זה שונה מהמשפט הקודם (בדופן הימנית) שבו לא הושארו שתי הצלעות העליונות. אפשר שזו סתירה, ואפשר שזו הבהרה. מכל מקום, קנה הנשימה מחובר.",
"חתכה – את דופן שמאל, ונתנה למי שזכה בה השיזרה עמה והטחול תלוי בה – דופן שמאל ללא ארבע צלעות מצטרפת עם עמוד השדרה והטחול. אם כן, השדרה (החזה) מצטרפת לדופן השמאלית. לשדרה מחוברים שני זוגות של צלעות (ימין ושמאל), סך הכול ארבע צלעות והטחול, והיא היתה גדולה – יותר מהדופן הימנית, אלא שלימין קורין גדולה – כך גם בכתב יד קופמן. השם של מנה זו היה \"הגדולה\" אף על פי שבעצם דופן שמאל גדולה יותר, שכן כל עמוד השדרה נמצא בה. משפט זה יוצא דופן והוא מלמד על כינוי שניתן לפעולה מקדשית מיוחדת זו. חלוקה זו של הגוף היא ייחודית למקדש, וממילא צריך להבין שהכינוי משמר זיכרון היסטורי, שהרי קשה להניח שהוא צמח בבית המדרש אגב הדיון התאורטי, לאחר החורבן. זאת ועוד, לו היה הדיון התֵאורטי מניע לצמיחת הכינוי, הרי שהיו מכנים בדרך דומה מנות אחרות. סביר אפוא שלפנינו עדות לזיכרונות רֵאליים מהמקדש. יתר על כן, הכינוי הוא כוהני פנימי ומשמר מעט מהנעשה \"מאחורי הקלעים\" במקדש, במעגל הפנימי של העוסקים במלאכה.",
"שהכבד תלויה בה – ולכן היא נראית מנה גדולה יותר מהדופן הימנית.",
"בא לו לעוקץ – עצמות הזנב, חתכו ונתנו למי שזכה בו האליה – האליה היא גוש שומן ליד בסיס הזנב, ואצבע הכבד ושתי הכליות עמו – שנחתכה והופרדה מהכבד עצמו, נטל רגל השמלית ונתנה למי שזכה בה – זו המנה האחרונה.",
"נמצאו כולם עומדים בשורה והאיברים בידן – המשנה מונה סדר מדויק לשחיטה ולהובלה. ",
"לשם נוחות נכנה את ההמשך \"הסיפא\", וזאת כדי שיהא ברור ההבדל בין חלקי המשנה.",
"את ארבע הרגליים חותכים לפי המשנה בשלבים:",
"1. חתך את הכרעיים",
"2. עלה לרגל הימנית חתכה",
"3. נטל רגל השמאלית (בסוף השחיטה)",
"מכאן עולה השאלה מה בין כרעיים לרגליים-ידיים. תרגום יונתן מתרגם את הכרעיים כרגליים (ויקרא א יא ועוד; ח כא; ט יד ועוד הרבה). רק פעם אחת בתיאור השרצים נאמר \"אך את זה תאכלו... אשר לא {לו} כרעים ממעל לרגליו\" (ויקרא יא כא). התרגומים מתרגמים, בצדק, \"קרסול\", כלומר פרק הרגל. לפי זה ניתן להציע בדוחק שכרעיים הן החלק העליון של הרגל. אך פירוש זה בלתי אפשרי במשנה, שכן אחרי חיתוך הכרעיים הרגל והיד מנותקות מגוף הבהמה, וממילא אי אפשר עדיין לתת את הכרעיים לכוהן שכן יש לחתוך מהן את החלק התחתון, וגם אין משמעות לביטוי \"עלה לרגל הימנית\", הרי הרגל כולה כבר חתוכה מזמן.",
"בספרות חז\"ל כרעיים הן רגליים, גם של חפצים דוממים, כגון מיטה (משנה, כלים פי\"ח מ\"ה ומקורות רבים אחרים). גם רגלי הבהמה הן כרעיים, ובכל האזכורים שבהם מופיעיותכרעיים אין יותר עיסוק ברגליים כאבר נוסף, כגון \"מולגין את הראש ואת הכרעים ואין טופלין אותן לא בחרסית ולא באדמה אבל מספספין אותן באור ואין מספרין את הראש ואת הכרעים\" (תוס', ביצה פ\"ג הי\"ט). הכרעיים מופיעות בכל כתבי היד, ואין לראות בהן תוספת, שכן נאמר במפורט \"חתך את הכרעים\". בחלק הבא המשנה מחליפה את הכרעיים במילה \"ידים\", כרגיל. נמצאנו למדים שמי שהוסיף את חיתוך הכרעיים ונתינתםןלכוהן כתב משפט שבהקשרו הכללי בלתי אפשרי (שכן בידיים וברגליים המשנה עוסקת בהמשך). נתון זה מצטרף לתחושה שאין לפנינו תיאור רֵאלי אלא עיצוב בית מדרשי מאוחר שהורכב ממסורות שונות שהן עצמן רֵאליות וקדומות (כגון הכינוי \"גדולה\"), ולפסוקים הייתה השפעה מרכזית על הניסוח. הצירוף \"קרב וכרעים\" רגיל במקרא (ויקרא א יג; ח כא; ט יד), וכך שובצה המילה המקראית במשנה אף על פי שהיא מיותרת.",
"עד כאן החלק הראשון של משניות ב-ג (בחלוקת הדפוס), והן עוסקות בביתור הבהמה. החלק השני עוסק בארגון תהלוכת הקודש של מובילי האברים. כאמור אנו מכנים חלק זה \"הסיפא\". השאלה היא האם אפשר להוכיח שלפנינו מסורת היסטורית, או אולי הלכה מאוחרת שגובשה בבית המדרש, שגם שם הכירו את אברי הבהמה. אין בידינו נתונים להשוואה, לפיכך כל שאנו יכולים לבדוק הוא שלוש שאלות:",
"1. האם המסורת אחידה, או שנפלו בה מחלוקות המעידות על עמעום הזיכרון.",
"2. האם כל האברים מופיעים או שמא חלק מהם נשכח. מצב כזה מלמד על מסורת בלתי רֵאלית או מסורת שנשכחה בחלקה. ",
"3. האם כל המסורות זהות.",
"בסוף הפרק נענה על שלוש שאלות אלו.",
"הראשון בראש וברגל הראש בימינו חרוטומו כלפי זרועו וקרניו בין אצבעותיו ובית שחיטתו מלמעלן והפדר נתון עליה הרגל שלימין בשמאלו ובית עורה לחוץ – המרשים במשנה הוא הסדר המדוקדק, כיצד מחזיקים בדיוק את האבר, לאיזה כיוון הוא מופנה וכן הלאה. ",
"השיני בשתי הידיים שלימין בימינו ושלשמאול בשמאלו ובית עורן לחוץ – לא נזכרו בית השחיטה והפדר המופיעים במשנה ב.",
"השלישי בעוקץ וברגל – של שמאל, העוקץ בימינו והאליה מדולדלת בין אצבעותיו אצבע הכבד ושתי הכליות עמו הרגל שלשמאול בשמאלו ובית עורה לחוץ.",
"הרביעי בחזה ובגרה – ה\"חזה\" כאן הוא מן הסתם עמוד השדרה עם דופן שמאל. אמנם לא נאמר שהכוונה לדופן שמאל, אך אנו מפרשים לפי המשנה הקודמת.",
"החזה בימינו והגרה בשמאלו – הגרה היא שק הקיבה החיצוני שבו מתרחשת תופעת העלאת הגרה, וצלעותיה – של הגרה. הכוונה לשתי הצלעות התחתונות, הרכות, כאמור לעיל.",
"בין אצבעותיה – ברוב עדי הנוסח \"אצבעותיו\". לא נזכר האבר הפנימי השייך למנה זו (הטחול).",
"החמשי בשתי דפנות שלימין בימינו ושלשמאול בשמאלו ובית עורה לחוץ – לפי המשנה הקודמת שתי הדפנות מתחלקות למנות שונות. השמאלית עם החזה והגרה, ",
"הששי בקרביים הנתונים בבזך – הבזיך לא נזכר במשנה הקודמת, וכרעים על גביהם מלמעלה – ממשנה ב גם מסתבר שהקרביים הם מנה בפני עצמה, ואין קשר בין הקרביים לכרעיים. הבזיכים שימשו להזאת הדם ולהנחת הלבונה. בתורה נאמר שאת הקטורת מניחים בכף: \"כף אחת עשרה זהב מלאה קטֹרת\" (במדבר ז יד ועוד). כל התרגומים מתרגמים את המילה כף \"בזיך\" (וכן בבלי, מנחות צז ע\"א). אם כן, זו מילה ארמית שחדרה לעברית של חז\"ל, כמו מילים ארמיות רבות. הקטורת בספרות חז\"ל נקשרת בדרך כלל ל\"בזיך\" או ל\"בזך\", ולהלן דוגמאות רבות לכך. אבל במשנתנו להלן: \"מי שזכה בקטרת היה נוטל את הכף והכף דומה לתרקב גדול של זהב מחזיק שלשת קבים והבזך לתוכו מלא וגדוש קטורת וכסוי היה לו וכמין מטוטלת היה עליו מלמעלה\" (פ\"ה מ\"ד). אם כן הכף הכילה קצת פחות משני ליטר, והיא קערה עמוקה עם ידית, ובתוכה היה מונח בזיך, ולאחד מהם (לכף או לבזיך) היה מכסה שאפשר לפתחו על ציר. אבל במסורת אחרת: \"והבזך ביד אחד, וכף וכיסויה ביד אחד\" (להלן פ\"ז מ\"ב), והכף איננה חלק מן הבזך, והכיסוי הוא של הכף.",
"מתיאור זה קשה להבין מה תפקיד הכף שהזוכה בקטורת מחזיק בה. בראנד שיער שכף היא בזיך, ומסורת חז\"ל שימרה את שני המונחים; התנא בא לנסות ולתרץ מה תפקיד השניים, אבל למעשה בזיך הוא כף. את תפקיד הכף נברר להלן, מכל מקום בזיך כאן הוא דומה לכף, כלומר סיר קטן ולו ידית. להלן נראה שהכף הייתה שטוחה, אם כן הבזיך הוא מעין מחבת שטוחה. כלי מעין זה אינו מתאים להובלת קרביים ועליהם שתי רגלי בהמה. לשם כך נדרש כלי גדול יותר, והיה סביר שאת הכרעיים יחזיק הנושא בידו השנייה, אלא אם כן אין לבזיך ידית וצריך להחזיקו בשתי הידיים. מכל מקום מטלה זו בעייתית, והיא מצטרפת לתחושה שמא לפנינו חלוקה ספרותית ולא מעשית. ",
"השביעי בסלת – מוביל את הסולת, השמיני [ו]בחביתים התשיעי ביין – סך הכול תשעה אנשים, הלכו ונתנום מחצי הכבש ולמטה מערבו – בצד המערבי של הכבש, לא נאמר באיזה גובה, ומלחום וירדו ובאו להם ללשכת הגזית לקרות את שמע – קריאת שמע מפסיקה את תהליך העלאת הקרבן, והמעיין מתרשם שהיא נוספה מאוחר יותר במהלך ימי בית שני, לאחר שכבר נקבעו סדרי המקדש. נדון בכך בפרק הבא.",
"כפי שכבר רמזנו לעיל, בין המשניות יש הבדלי סגנון והבדלי תוכן. עמדנו על כמה סתירות, אבל בנוסף לכך חסרים במשנה ד אברים שהודגשו במשניות ב-ג, כגון הקנה, הלב והריאות. כנגד זה נאמר במשנה ה שהקרביים הונחו בבזיך, דבר שלא נאמר במשנה ד, וגם מצאנו בו קושי. הכרס הנזכרת במשנה ד (עם הקרביים) אינה מופיעה במשנה ה, ואכן במשנה ד העלינו חשד שזו גלוסה (תוספת מאוחרת) פרשנית בלבד שחדרה לטקסט. בפירושנו למשנה בפ\"ג מ\"א הזכרנו שבמסכת יומא מתוארת התהלוכה בקצרה: \"הראש והרגל ושתי הידים העוקץ והרגל החזה והגרה ושתי הדפנות והקרבים והסלת והחביתין והיין שלשה עשר כהנים זכו בו אמר בן עזאי לפני רבי עקיבא משום רבי יהושע דרך הלוכו היה קרב\" (פ\"ב מ\"ג). הטבלה והרישום ביומא ובמשנתנו מתאימים, אם כי משנת יומא מתעלמת מהאברים הפנימיים, שהם גם קטנים יותר. אשר להערה \"דרך הילוכו היה קרב\", רבי יהושע חולק על הסדר של משנתנו ושל משנת יומא. לדעתו סדר האברים בתהלוכה היה שונה ונקבע לפי מבנה הבהמה בזמן הליכתה. המשנה ביומא אינה אומרת מה היה הסדר, והתוספתא ביומא (פ\"א הי\"ג) מסבירה שהסדר היה: ראש ורגל, חזה וגרה, שתי ידיים (רגליים קדמיות), שתי דפנות (צלעות), עוקץ ורגל (ברשימה נשמטו הקרביים). דעה זו מיוחסת לרבי יהושע. לרבי יוסי סדר הליכה שונה. הבבלי (כה ע\"ב) מונה הצעה שלישית, וקיימים שינויים בשמות מוסרי המימרות. כללו של דבר, הסדר המנוי במשנתנו ובמשנת תמיד אינו מוסכם על הכול. לפי הירושלמי למקום משנתנו היא כשיטת (רבי) שמעון איש המצפה שהיה, כאמור, אחד התנאים הקדומים שפעלו בסוף ימי בית שני. הוא שרד את החורבן והרבה לספר מסורות על סדרי בית שני וההווי בו (משנה, פאה פ\"ב מ\"ו ועוד). כל המסורות על סדר ההליכה מתעלמות מהאברים הפנימיים, שכן כאן הסדר בעייתי הרבה יותר.",
"המחלוקות על סדר ההליכה מצביעות על פגיעה קשה בשמירה על שושלת המסירה. ראינו שמשנתנו מציגה מסורת אחת שהיא שנויה במחלוקת, ועל פרטים בסיסיים ביותר (מקום השחיטה, שימושי המזבח, סדר התהלוכה ומרכיביה) מצויות מחלוקות. יתר על כן, מצינו מסורות שיש בהן גוון ספרותי-בית-מדרשי שלא היה יוצא מידו של מי שארגן תהלוכה כזאת הלכה למעשה. מצד שני נשמרו בה זיכרון רֵאלי של כינוי מנה אחת כ\"גדולה\".",
"נמצאנו למדים שלפנינו סידור מאוחר הכולל מצד אחד פרטים רֵאליים קדומים, ומצד שני עיבודים מאוחרים. ייתכן גם שתיאור השחיטה רֵאלי, אבל בזמן המקדש לא היה סדר התהלוכה כה נוקשה וקבוע. רק חכמים באו, מאוחר יותר, להתקין סדר מדוקדק המבטא את ערכיו הקפדניים של בית המדרש ושאיפתו לסדרים מדוקדקים. מכל מקום, פרקנו מוכיח קיום גרעינים רֵאליים שהם זיכרון היסטורי מדוקדק, וסידור מאוחר, תאורטי במידת מה. "
]
],
[
[
"אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת – זו העדות הקדומה ביותר לקריאת שמע ולסדריה. אנו מכירים את קריאת שמע כפי שעוצבה במקורות חז\"ל, בסידורים, בכתבי הגניזה ובספרות הגאונים, וכמובן בספרות הפוסקים העשירה. אך במשנתנו מתוארים שלביה הקדומים של המצווה. קריאת שמע אינה מופיעה כמצווה ברורה בתורה. אמנם נאמר \"ושננתם לבניך\", אך עדיין אין זו ראיה לטקס של קריאת שמע, והמקור הקדום ביותר הוא ממשנתנו ומספרות מקבילה (יוספוס וכו'). רק כאן נמסרים הפרטים בדבר הברכות. מבחינת סדרי המקדש ברור שזו תוספת המפרידה את השחיטה לשני חלקים. העדות הבאה לסדרי קריאת שמע היא מסכת ברכות (פ\"א מ\"ד), בה כבר מברכים שתי ברכות לפני קריאת שמע.",
"לפנינו סדרו של מעמד ציבורי קדום שעיצובו קדם לעיצובה של התפילה. שלוש הברכות האחרונות הן ראשיתה של תפילת הציבור שהכוהנים מתפללים עם העם (\"את העם\" במובן עם העם). לפני התפילה הם קוראים את קריאת שמע הכוללת את עשרת הדיברות. כידוע נכללו עשרת הדיברות בקריאת שמע הקדומה והוצאו בגלל \"טענת המינים\". לענייננו חשובה הברכה שלפני קריאת שמע. התלמודים כבר שואלים מהי אותה ברכה אחת, ומדוע אין הכוהנים מברכים שתי ברכות כמקובל בימיהם (ובימינו). בירושלמי מובאים דברי רב מתנה בשם שמואל המפרש שבירכו ברכת התורה. על כך הגמרא שואלת מדוע לא בירכו \"יוצר המאורות\", ועונה \"עדיין לא יצאו המאורות\" (ירו', ברכות פ\"א ה\"ד, ג ע\"ג). ההסבר האחרון קשה, שהרי קריאת שמע נערכה לאחר הבאת תמיד של שחר אל הכבש, ולאחר סדרת עבודות שהחלה לאחר הקרבת התמיד עם הנץ החמה (לעיל פ\"ג מ\"ב), וודאי שהמאורות כבר יצאו. יתר על כן, לפי ההלכה, מחוץ למקדש קוראים שמע עם הנץ החמה, ובשעה זו לא יצאו עדיין מאורות! אולי ניתן היה להבין תירוץ הפוך, שאת ברכת \"יוצר אור\" אמרו עם הנץ החמה, אך אם כך קשה מדוע לא נזכרה זו במפורש. ",
"בתלמוד הבבלי יש שתי הצעות הבאות לבאר למה המשנה מתכוונת ב\"ברכה אחת\", האחת בשם שמואל, והיא \"אהבה רבה\", והאחרת בשמו של רב זריקא בשם ריש לקיש, \"יוצר המאורות\" (ברכות יא ע\"ב). חשוב להעיר שהתלמוד מעיד על אמוראים ש\"לא היה בידיהם\", כלומר שלא ידעו לענות. על התשובה של ריש לקיש התלמוד מספר \"לאו בפירוש אתמר אלא מכללא אתמר\", כלומר הדעה לא נאמרה במפורש אלא הגמרא הסיקה אותה ממסורת אחרת שהובאה משמו של רב זריקא בשם ריש לקיש. אין כאן אפוא מסורת לימודית, אלא פרשנות מאוחרת למשפט קדום מוכר. ",
"מכל מקום, בידינו שלוש הצעות לברכה ראשונה:",
"1. אהבה רבה",
"2. ברכת התורה",
"3. יוצר המאורות.",
"במצב כזה של מחלוקת נותר לנו רק לשקול את הנתונים ולשער את רמת סבירותם. יש מהמפרשים שניסו לתאם בין התלמודים ולהציע שברכת \"אהבה רבה\" היא ברכת התורה. ברוח זו נכללו בתפילה כבר בימי הביניים משפטים מספר העוסקים בלימוד תורה. ברם עיון בנוסח התפילה מביא לשחזור היסטורי שונה. הברכה-תפילה המתאימה לקריאת שמע היא ברכת \"אהבה רבה\" (או \"אהבת עולם\") המסתיימת ב\"אוהב עמו ישראל\", זאת מכיוון שקריאת שמע עוסקת באהבה וממשיכה במצוות האהבה – \"ואהבת את ה' אלוקיך\". רבי עקיבא פיתח את תורת האהבה לבורא עולם אך הרעיון קדם לו בהרבה, ונראה שהמשנה המתארת את ימי הבית הכירה אותו. ",
"במקדש לא בירכו ברכת \"יוצר מאורות\" בפשטות משום שזו טרם התגבשה, או שהייתה תפילה חדשה שטרם שולבה בעבודת בית המקדש, שהרי בית המקדש נוטה מטבעו לשמרנות. ברכה על לימוד התורה נוצרה רק מאוחר יותר, או שעל כל פנים לא נאמרה במקדש. ברכה כזאת היא מעין ברכה על המצוות. אין לנו עדויות לכך שברכות על המצוות נהגו מחוץ למקדש, לפני החורבן. כפי שאמרנו גם הרשימה של ברכות הכוהן הגדול אחרי קריאת התורה (במעמד הקהל וביום הכיפורים) מוכיחה כי לא נאמרה ברכה על לימוד תורה לא לפני הקריאה ולא בכל יום. ",
"מאוחר יותר, בימי התנאים, עלה מאוד ערכו של לימוד התורה, ולחכמים חשוב היה עד מאוד לשלב את ברכת התורה בכל מעמד שהוא, על כן באו ההצעות כאילו הברכה שלפני קריאת שמע היא ברכת התורה. נטייה זו של חכמים להדגיש את לימוד התורה בכל הזדמנות בולטת בהזדמנויות רבות. כך, למשל, הם רואים בקריאת שמע מימוש של מצוות לימוד תורה. ברם קריאת שמע עומדת בפני עצמה וכמעמד בפני עצמו, כהצהרה ציבורית לאהבת ה' ולמחויבות לו ולמצוותיו. מבחינה מהותית אין היא חלק מלימוד התורה, אף שתוכנה הוא כמובן פרקי מקרא. דוגמה אחרת היא ההתפתחות ההיסטורית של ברכת התורה. המשנה מדברת על ברכה על לימוד התורה, הירושלמי מוסיף ברכה על לימוד מדרש, והתלמוד הבבלי אף על לימוד המשנה. ",
"והן ברכו – ברכה אחת, את ברכת המאורות כפי שהצענו לעיל, וקראו עשרת הדברים – כחלק מקריאת שמע, שמע והיה אם שמוע [ו]תשמע ויאמר – שלושת החלקים של קריאת שמע, ובֵרכו את העם – כך אנו מציעים לנקד, כלומר כהמשך התיאור של פעולות הכוהנים, אבל אפשר גם לנקד בָרכו, כלומר שזו ההוראה של הממונה לברך, שלש ברכות אמת ויציב ועבודה – מהן התפתחה תפילת שחרית שלנו, וברכת כהנים – הכוהנים בירכו את העם, ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא – במבוא למסכת תענית עסקנו במשמרות. המשמר הוא קבוצה מעיירות ישראל באזור המלווה את הכוהנים ומסייעת להם מעט."
],
[
"למשנה זו מקבילה ביומא פ\"ב מ\"ד, ושם מוגדר המתרחש כ\"פייס שלישי\": ההגרלה השלישית ביום הנערכת לפנות ערב, לתמיד של ערב.",
"אמר להם חדשים לקטורת באו והפיסו – לפיס השלישי הזמינו כוהנים שטרם זכו להקטיר קטורת. הירושלמי (יומא פ\"ב ה\"ג, מ ע\"א) והבבלי (שם כו ע\"א) אומרים שכוהן זכה להקטיר קטורת רק פעם אחת בחייו. הווה אומר, \"חדשים\" הם כוהנים שטרם הקטירו קטורת.",
"זכה מי שזכה – משפט זה אופייני למסכת תמיד. ביומא הלשון קצרה יותר ובה לא נאמר המשפט, ואין בו צורך. ברור שאם נעשה פיס מישהו זכה בו, וזו לשון ארוכה ומיותרת. הצירוף \"נתן (נתנן) למי שזכה\" או \"זכה מי שזכה\" מופיע 26 פעמים במסכת תמיד, ואף לא פעם אחת במסכת יומא כשהיא מתארת אותן פעולות. פעם אחת הוא מופיע בתוספתא יומא (פ\"א הי\"א), בהקשר שונה במקצת. בתלמודים הוא מופיע, אך רק בציטוט המשניות הללו. הצירוף מבטא אפוא עריכה סופית של משנת תמיד השונה מזו של עריכת יומא, זאת למרות הדמיון בתוכן בין משנת יומא למשנת תמיד. אין אפשרות להשתמש במידע זה כבסיס לתיארוך היחס הכרונולוגי בין משניות תמיד ויומא, ובמבוא עסקנו בכך. ",
"מספר כוהני המשמרת לא היה קבוע, ואפילו מספר בתי האב בה לא היה קבוע. באופן תאורטי היו בכל משמרת שבעה בתי אב ואחד מהם עבד כל יום, ברם למעשה היו משמרות שבהן היו יותר בתי אב, או פחות (תוס', תענית פ\"ב ה\"ב). לפי משנתנו ופירושה בירושלמי ליומא שם זכה כוהן להקטיר קטורת פעם בחייו. יש להעריך שכוהן עלה למקדש 40 - 5٠ פעם בימי חייו (פעמיים בשנה בימי חייו); בכל פעם הקריבו את הקטורת ארבע עשרה פעם (פעמיים בכל יום במשך שבעת ימי השבוע). הווה אומר, במשמרת עבדו לפחות 6٠٠-7٠٠ איש, אחרת היה כל כוהן מקטיר קטורת יותר מפעם בחייו. יש להניח שלא כל כוהני המשמרת עלו כל פעם, אך יש בכך משום אומדן כללי למספר הכוהנים. באחד ממסמכי מדבר יהודה מתואר המקדש העתידי, ושם יתחלק לחם הפנים לשמונים וארבעה כוהנים. הלחם מתחלק פעם בשבוע לכוהני השבוע, כלומר שנים עשר כוהנים יעבדו במקדש בכל יום. כמו כל קטעי מסמך זה, גם מספר הכוהנים שם אגדי וסכֵמטי. עם זאת, ייתכן שכוונת הכתוב לשנים עשר כוהנים המשתתפים בתהלוכת הקודש של העלאת אברים למזבח. גם משנתנו קובעת שבשבת ישתתפו שנים עשר כוהנים בתהלוכה ופר יובא בעשרים וארבעה כהנים, שהוא כפולה של שנים עשר (להלן מ\"ז; לעיל איור ١٢).",
"הקטורת נחשבה לעבודה עיקרית במקדש, יותר מהקרבת הקרבן, על כן גם ביום הכיפורים שיאה של העבודה הוא הקטרת הקטורת, וזו נעשית על מזבח הזהב בתוך ההיכל. יחד עם הקטורת הוגרל גם מי נושא את המחתה עם הגחלים; יש הסובר שמי שזכה בקטורת בחר את נושא המחתה, או שמא היה זה הכוהן שניצב לידו, או שמא גם על תפקיד זה הוטל גורל (בבלי, כה ע\"ב). ",
"לפיס הרביעי היה הממונה מכריז, חדשים עם ישנים באו והפיסו – כל הכוהנים היו שווי זכויות וסיכויים. מן הסתם כבר לא היו כוהנים שלא זכו כלל בשום עבודה. אם כן, עד עתה חולקו עבודות ל-٢٠ כוהנים בערך, כולל הובלת המחתה, דישון המזבח וכו'. מניין העובדים בערב היה זהה. חישוב זה מוביל להערכה שבכל בית אב עבדו לפחות 6٠-4٠ איש, כ-3٠٠-4٠٠ כוהנים בכל משמרת. כפי שראינו לעיל אנו משערים שבמשמרת היו יותר כוהנים, ולא כל פעם זכו כולם לעלות.",
"מי מעלה איברים מן הכבש למזבח – האברים הונחו באמצע הכבש, ועתה הועלו למזבח והונחו על האש. בכך הסתיימה עבודת היום. לא ברור כיצד אורגן הפיס לעבודת התמיד של בין הערביים. במסורת התנאית והאמוראית הדעות חלוקות האם היה פיס גם לעבודת הערב או שאין מפיסין על תמיד של בין הערביים: \"כל שלימד בשל שחר לימד בשל בין הערבים חוץ מהרמת הדשן וסדור המערכות והפייסות בלבד\".",
"רבי אליעזר בן יעקב אומר המעלה איברים לכבש הוא מעלה אותן על גבי המזבח – לפי רבי אליעזר בן יעקב לא היה פיס רביעי, שכן כל מי שמעלה אברים למזבח גם הניח אותם על המוקד (בבלי, כו ע\"א-ע\"ב), ובתוספתא שנינו: \"רבי יהודה אומר לא היה פייס למחתה, אלא מי שזכה בקטרת אומר לזה שעמו אף את למחתה. רבי ליעזר בן יעקב אומר לא היה פייס לחלבי שעיר, אלא מי שהיה מעלה אברים לכבש מעלה אותן לגבי מזבח\" (יומא פ\"א הי\"א).",
"יש להניח שכולם מסכימים שהיו ארבעה פייסות, ורבי אליעזר בן יעקב סובר שהפיס הרביעי היה למחתה, כשם שרבי יהודה סובר שלא היה פיס למחתה, וגם לשיטתו היו רק ארבעה פייסות. ייתכן גם שהמחלוקת היא על עצם קיום ארבעת הפייסות. מכל מקום, נראה שאכן תוכנה של משנתנו גובש על ידי שמעון איש המצפה בניגוד לרבי אליעזר בן יעקב, רבי יהודה, בן עזאי ואבא יוסי בן חנן שכולם הוזכרו כחולקים על משנתנו. עם זאת, המשנה משובצת בתוך העריכה המאוחרת של מסכתות יומא ותמיד, ובמבוא עסקנו בשאלת היחס ביניהן."
],
[
"מסרום לחזנים – לא ברור מי מסר, אבל הכוונה ברורה. החזנים (אולי משבט לוי) מסייעים לכוהנים לפשוט את בגדי הקודש שעליהם, או שמא יש לפרש שהכוהנים מסרו את הבגדים לחזנים.",
"היו מפשיטים אותן את בגדיהן – לכאורה ברור שהחזנים מפשיטים, אבל בספרות חז\"ל צורת \"מפעיל\" זהה לעתים לצורת בניין קל עבר, כמו פשטו, וכן \"מרחיצין\" את המילה (משנה, שבת פ\"ט מ\"ג), שמשמעו רוחצים, \"מאחיזין\" את האש, שפירושו משמרים אותה (שם פ\"א הי\"א), \"מתקיע\" שפירושו תוקע (משנה, ראש השנה פ\"ד מ\"ז) ועוד.",
"ולא היו מניחין עליהן – \"מניחין\" גם הוא יכול להתפרש שהחזנים הותירו להם את המכנסיים, או שהכוהנים השאירו אותם, אלא מכנסים בלבד – מטעמי צניעות, וחלונות היו שם וכתוב עליהן תשמיש לכלים – ייתכן שיש לקרוא תשמיש שלכלים. לחלונות נשוב להלן. ברור שהם צריכים להיות בעזרה. אם כן הכוהנים העובדים באולם לבשו בגדי קודש, ואילו כוהנים שעבדו בעזרה, בתפקידים פחות מקודשים ופחות טקסיים (ופחות פורמליים) עבדו כשפלג גופם העליון חשוף. החלונות היו לאורך הקיר הצפוני של עזרת כוהנים ו\"עזרת המזבח\", כפי שאומרת משנת מידות פ\"ה מ\"ג, ונדון בכך בפירוש למשנת מידות."
],
[
"מי שזכה בקטורת – הקטורת הוקטרה במקביל להקרבת התמיד (בין דם לאברים – יומא פ\"ג מ\"ה). כלומר לאחר התפילה העלו את האברים מהכבש למזבח, היזו את הדם והביאו נסכים, ובמקביל הדליקו את מזבח הזהב והניחו עליו קטורת.",
"היה נוטל את הכף – הכף הייתה מן הסתם אחת מ-93 הכלים שהוצאו מלשכת כלים. בפיס השני הגרילו מי מדשן את המזבח הפנימי, כלומר מנקה את המזבח. בפיס השלישי הגרילו מי יצית את הקטורת, \"חדשים לקטרת בואו והפיסו\" (לעיל מ\"ב), הכף דומה לתרקב גדול – גם הכוז ששימש לדישון המנורה מתואר כתרקב, אלא שהכוז היה מחזיק קביים וחצי והכף שלושה קבים, שלזהב – כמו רבים מכלי השרת, מחזיק שלשת קבים והבזך לתוכו – ובנוסחאות אחרות בתוכו, מלא וגדוש קטורת – תפקיד הבזיך או הבזך היה להכיל את הקטורת החדשה, ותפקיד הכף מתברר ממסכת יומא כשהיא מתארת כיצד הכוהן הגדול מבצע את העבודה: \"הוציאו לו את הכף ואת המחתה וחפן מלא חפניו ונתן לתוך הכף\" (יומא פ\"ה מ\"א). התיאור ביומא ברור, אבל שם אין כל אזכור לבזך.",
"באופן כללי ברור שהכוהן הגדול השתמש בשלושה כלים. הראשון הוא המחתה שבה הונחו הגחלים, השני הוא כלי קיבול שבו הובאה הקטורת וממנו חפן הכוהן הגדול את הקטורת לעבודת היום (אצלנו הוא הבזיך) והשלישי הוא הכף, או כלי אחר (להלן), שבו הביא את הקטורת לתוך קודש הקודשים. בכל מקרה לכוהן הגדול יש רק שתי ידיים, וכל שחזור של עבודתו חייב לקחת בחשבון נתון זה. למרות הסכמה זו, נוסח המשנה ופירושה שנויים במחלוקת.",
"לא נאמר במשנה היכן ניצב הכוהן הגדול; לעיל, במשנה ג, נאמר שהוא הניח את המחתה על הרובד הרביעי שבעזרה, וכפי שראינו הכוונה למשטח שבקצה המדרגות בפתח ההיכל. מן הסתם בשלב זה הכוהן הגדול עדיין ניצב שם, או בקרבת מקום. משנת יומא אומרת שהביאו לכוהן הגדול את המחתה, ברם המחתה עם הגחלים הונחה על הרובד הרביעי, אם כן מהיכן הביאו לו אותה, ולשם מה, הרי הוא ניצב לידה? לפי הירושלמי (מב ע\"א) יש לתקן את המשנה, \"כיני מתניתא\", והביאו לכוהן הגדול את הכף ואת הבזך. הבזך בהקשר זה הוא כאמור כלי ובו כמות גדולה של קטורת, וכף, לפי הירושלמי, היא \"מגיס\", כלומר כלי קטן יחסית שיש לו ידית ולוחית קעורה שניתן לערבב בה או להעביר בה כמות קטנה של נוזלים. מגיס משמעו \"מערבב\", ברם במקורות הוא נזכר כמעין קערה קטנה שמביאים בה את האברים לשרפה על המזבח (תוס', פסחים פ\"ד [ג] ה\"י). במקורות הוא מתחלף עם הכף או עם הקערה, ונראה שגודלו היה יותר מכף ופחות מקערה. במגיס הניחו, כאמור, אברים של ארבעה וחמישה קרבנות, והוא שימש גם לבלילת הקמח לסולת הבלולה בשמן (משנה, כלים פט\"ז מ\"א). מכאן שהיה גדול למדי, וייתכן גם ששפת הכלי הייתה נוטה כלפי פנים, כדי למנוע שפיכת החומר. בדרך זו נפתרת גם הסתירה בין משנתנו למשנת יומא (למה ביומא לא נזכר הבזיך). אבל קשה לתקן את המשנה נגד כל הנוסחאות, ו\"כיני מתניתא\" היא יותר פירוש מאשר עדות לנוסח. כפי שאמרנו אגב דיוננו בבזיך (פסחים פ\"ה מ\"ה) קרוב לפרש שכף ובזיך חד הם, כפי שהציע בראנד. את משנתנו יש להבין כתוספת פרשנית: \"והבזך בתוכו\" הוא פירוש ל\"כף\", שהשתבש, ועדיין הנוסחה והפירוש קשים.",
"מהי אפוא הכף? מסורת מעניינת על תפקוד הכף יש בתוספתא: \"כף שכהנים גובלין בה, וכן חפית של קדרה, אם חקוקין ומקבלין כל שהן טמאין, ואם לאו טהורין. מעשה בטבחו של אונקלס הגר, שהביא פתו לפני רבן גמליאל. והיו שם שמנים וחמשה זקנים יושבין. נטלה רבן גמליאל ונסתכל בה. ונתנה לחברו, וחברו לחברו, כשראה שלא אמרו בה דבר נטל רבן גמליאל חוט מסדינו של תלמיד שהוא יושב לפניו, ומתחו עליה ונמצאת חקוקה כל שהוא וטמאה לו\" (כלים בבא בתרא פ\"ב ה\"ד, עמ' ٥٩٢). אונקלוס הגר אכל בטהרה, והשאלה הייתה האם הכף שבה הובא הלחם מקבלת טומאה. אם היא חקוקה, כלומר קעורה ויש בה כלי קיבול – היא טמאה. איש לא ידע לענות אם הכף קעורה במקצת, עד שרבן גמליאל בדקה ונמצאה שקועה מעט. הכף של המקדש הייתה, אפוא, כלי לערבוב (הגסה) והייתה כמעט ישרה, ואילו הכף של המקרא הייתה כלי קעור גדול יותר (איור 69). בכך אנו מצטרפים, אפוא, לפרשנותו של בראנד שהתנא במסכתנו הכיר את שני המונחים אך לא דייק בהסבר תפקודם, ולמעשה כלי אחד לפנינו. המחתה של יום הכיפורים מופיעה בהמשך המשנה הבאה. ",
"אם כן הכף היא מעין תרווד גדול, או סיר שטוח עם ידית. היא עשויה הייתה לשמש לנטילת גחלים מערמת גחלים שהוכנה, ו/או ללקיחת הקטורת מהכלי. במסכת תמיד מדובר על הבאת הקטורת בבזיך וכף, וביומא במחתה וכף. את הקטורת חפן הכוהן הגדול בידו, אם כן התפקיד שנותר לכף היה להנחת הגחלים וערבובם עם הקטורת.",
"לפי דרך זו, שאותה הסקנו במשנת יומא, הבזיך נועד לקטורת. ביום הכיפורים הניחו אותה במחתה והשתמשו בכמות גדולה במיוחד שאותה חפן הכוהן בידיו. ביום רגיל הניחו אותה במעין קנקן (בזיך) והכוהן הוציא ממנו קטורת לפי מידה. אשר לכף, שתי אפשרויות לפנינו. האחת שכף ובזיך חד הם והכוהן השתמש רק בכלי אחד, ומשנתנו השתבשה. הפירוש השני הוא שביום הכיפורים שימשה הכף להנחת הקטורת ולהבאתה לקודש הקודשים, והמחתה לגחלים. ביום חול הונחו הגחלים ליד המזבח, והקטורת הייתה בבזיך והונחה בכף רק ככלי ביניים בין הבזיך למזבח. כן שימשה הכף לחתיית (ערבוב) הגחלים, וזה היה ייעודה העיקרי. הפירוש הראשון נראה לנו רחוק ונועז מדי. קל לפתור כל קושי על ידי תיקוני נוסח קיצוניים, ולדעתנו דרך זו אמנם איננה פסולה, אך היא בבחינת מוצא אחרון בלבד. יתר על כן, מההמשך (פ\"ז מ\"ב) ברור שאלו שני כלים שונים. ",
"כפי שאמרנו התרקב דומה לכף, והצענו, באופן טבעי, כף אליפטית. ברם גם נאמר לעיל (פ\"ג מ\"ז) שהטני דומה לתרקב, והטני הוא קופסה. על כן אולי יש להציע שגם הכף ריבועית, ואזי היא דומה למחתה אבל קטנה ממנה, ומכילה שלושה קבים או 2.5 קבים. אפשר אפוא שהכלי המופיע באמנות היהודית לצד המנורה איננו מחבת אלא התרקב-כף שהוא כלי מקודש בהרבה, והרבה יותר מתאים להופיע ככלי קודש מובהק של המקדש. הבזיך גם הוא דומה לכף אלא שאין לו ידית וקרקעיתו עגולה כך שאי אפשר להניחו על הרצפה (פסחים פ\"ה מ\"ה וראו פירושנו לה), בניגוד למחתה. ",
"וכסויי היה לו – מן הסתם לכף ולא לבזיך, כפי שעולה להלן (פ\"ז מ\"ב), וכמין מטוטלת היה עליו מלמעלה – המטוטלת מופיעה בספרותנו בשני הקשרים ששניהם באים בחשבון כפירוש. האחד הוא סוג בגד שאתו אסור לגמל לצאת בשבת (משנה, שבת פ\"ה מ\"ג). הירושלמי מסביר: \"כהדא כיפה דהיא משויא גבינתה\" (שבת שם ז ע\"ב – ככיפה זו שהיא משווה את הגבינים, או שהיא מונחה על הגבינים). גבינים הם גביני העיניים. הציץ של הכוהן הגדול היה מונח על כיפה (בבלי, חולין קלח ע\"א). בהקשר זה פירש רבנו חננאל שהכיפה היא פס של צמר המונח על המצח מעל הגבינים, ועליו היה מונח הציץ. תפקידו למנוע את תזוזת הציץ ואת ההזעה עקב החיכוך בין העור למתכת של הציץ. פירוש זה מחבר את כל המסורות. המטוטלת היא כמו הכיפה, כלומר היא אריג סביב החטוטרת של הגמל, ותפקידה לשמור על חום הגמל. בהקשר שלנו המטוטלת היא אריג המכסה על הכלי כדי לשמור שהריח לא יתנדף. ",
"השימוש השני, התדיר יותר, הוא ככלי מתכת הקשור בחוט לגוף ברזל ונועד להבטיח שגוף הברזל מאוזן (איור 70). כלי זה נגזר מהשורש טלט\"ל. כן שנינו: \"הפרח היוצא מן העריס רואין אותו כאילו מטוטלת תלויה בו, כנגדו אסור\" (משנה, כלאים פ\"ו מ\"ט). במטוטלת כזאת השתמש הבנאי או השוקל במאזניים (משנה, כלים פי\"ב מ\"ח), וכן המודד (תשובות הגאונים הרכבי כח). מטוטלת כזאת צריכה מקום פנוי להתנדנד, אחרת אין לה כל ערך, וקשה להבין לשם מה יש למכסה של כלי מטוטלת. ברם מתוספתא שבת אנו שומעים כנראה על שימוש אחר באותה מטוטלת: \"אילו דברים מדרכי האמורי, המספר קומי, והעושה בלרית, והמגבה לגודגדון, והמגוררת בנה בין המתים, והקושר מטוטלת על יריכו\" (פ\"ו ה\"א). אם כן אדם קושר על ירכו מטוטלת כסימן למזל, ובתפקיד כזה יכולה מטוטלת להיות קשורה גם למכסה. פירוש זה \"פיקנטי יותר\", ולו היה מוכח הייתה בו עדות לחדירה של מנהגים פגאניים למקדש. לדעתנו אין כל הכרח לקבל פירוש רחוק זה, ועדיף הפירוש הראשון, כלומר הבזך הוא כלי מתכתי לקטורת, מעין מחתה שטוחה. לבזך היה מכסה הולם, גם המכסה היה מתכתי והיה לו ציפוי בד חיצוני, \"עליו מלמעלה\", ומבפנים, וזאת כדי שריח הקטורת לא יצא החוצה ולא יפוג ריחה. אריג כזה עשוי להיקרא מטוטלת, במשמעות הראשונה שהעלינו. "
],
[
"מי שזכה במחתה – במסגרת הפיס השני ניתן היה לזכות גם ב\"מחתה\", היא המחתה שבה מביאים גחלים. ביום הכיפורים משתמש בה הכוהן הגדול להבאת גחלים לפניי ולפנים, וביום חול להבאת גחלים למזבח הזהב.",
"נטל מחתת כסף ועלה לראש המזבח ופינה את הגחלים הלך הלך וחתה מן המאוכלות הפנימיות – שהן גחלים טהורות ומלאות פחם, וירדו ועירן לתוך שלזהב – מחתה של זהב, כאמור גם ביומא פ\"ד מ\"ד, נתפזר ממנו כקב גחלים – אם התפזרו גחלים, היה מכבדן לאמה – גורף אותן לאמה. אילו הייתה המשנה הלכתית היה מקום לשאול מה הדין אם התפזרו פחות גחלים, או יותר, אך אין זו הלכה אלא סיפור. בדרך כלל התפזרו גחלים, והמשנה ביומא מסבירה: \"בכל יום היה חותה בשל כסף ומערה בתוך של זהב, והיום חותה בשל זהב ובה היה מכניס. בכל יום חותה בשל ד' קבין, ומערה בתוך של שלשת קבין, והיום חותה בשל שלשת קבין ובה היה מכניס. רבי יוסי אומר בכל יום חותה בשל סאה ומערה בתוך של שלשת קבין והיום חותה בשל שלשת קבין ובה היה מכניס\" (פ\"ד מ\"ד). \"היום\" הוא יום כיפור, אבל בכל יום היה חותה בכף גדולה ומכניס למחתה קטנה, כך שתמיד התפזרו שם גחלים. המחתה הקטנה הייתה גדושה ומלאה, והכילה במצב זה יותר משלושה קבים, אבל עדיין קצת גחלים, פחות מקב אחד, התפזרו, ולפי רבי יוסי שלושה קבין. האמה הנזכרת היא אמת הביוב של המקדש; אנו מכירים את המשכה בין חפירות הכותל הדרומי, והיא יוצאת לנחל קדרון (יומא פ\"ה מ\"ו ועוד, איור 71). ",
"ובשבת כופה עליה [ו]פסקטר ופסקתר – ברוב עדי הנוסח הטובים פסכתר. המשנה מסבירה מיד.",
"היה כלי גדול מחזקת לתך – 15 סאה, כשני מ\"ק בערך, ושתי שרשרות היו בה אחת שהוא מושך בה ויורד ואחת שהוא אוחז מלמעלן בשביל שלא תתגלגל – לפי הצליל וחילופי האותיות (ק/כ ט/ת) הרי שזו מילה לועזית. קרויס במילונו מציע ψυκτήρ (psakter). זו המילה שבה מתרגם תרגום אונקלוס לשמות (לח ג) את המילה \"סירות\", ובעל תרגום יונתן מתרגם אותה \"דודים\". לפי התיאור זהו מיכל גדול הנמצא בתוך מסגרת מתכת או עץ ומחובר אליה בשלשלאות, כך שניתן להטות אותו בעזרת השלשלאות ולנצל את עצמתו של המנוף, ושלשה דברים היתה משמשת כופים אותה על קב – ברוב עדי הנוסח \"גב\", ונוסח כתב יד קופמן משובש בעליל.",
"גחלים – בשבת אין לגלגל גחלים בוערות משום שזו עבודה שאינה נחוצה, ועל השרץ בשבת – במקדש. ביום חול הוציא אותו הכוהן בחגורתו (המיינו) או בצבת של עץ שלא להשהות טומאה במקדש (עירובין פ\"י מט\"ו), אבל בשבת כופים עליו כלי שלא ירבה טומאה. ניסוחה הסתמי של המשנה במסכת תמיד עשוי להוביל להנחה שהיו משתמשים בכלי כדי לכפות על השרץ בכל מקום, אך ממשנת עירובין שם משמע שעשו זאת רק מחוץ לתחום המקודש, ומורידין בה את הדשן על גבי המזבח – היא הייתה משמשת מעין עגלת אשפה עם מהפך מכני."
],
[
"הגיעו בין האולם ולמזבח נטל אחד את המגריפה וזרקה בין האולם ולמזבח – המגרפה נזכרה לעיל פ\"ב מ\"א ככלי שאתו ניקו את המזבח משאריות עצים וגחלים.",
"אין אדם שומע קול חבירו בירושלם מקול המגריפה – מובן שיש כאן הפרזה; בקול המגרפה עסקנו לעיל ברשימת ה\"קולות שבמקדש\" (פ\"ג מ\"ח), ושלשה דברים היתה משמשת כהן שהוא שומע את קולה יודע שאחיו הכהנים ניכנסים להשתחוות – כמתואר במשנה הבאה, והוא רץ ובא – מצטרף לחבריו, ובן לוי שהוא שומע את קולה יודע שאחיו הלוים ניכנסים לדבר בשיר (להלן פ\"ו מ\"ד) והוא רץ ובא וראש המעמד היה מעמיד טמאין בשערי המזרח – במעמד זה נעסוק בסוף מסכת מידות. המבנה ספרותי – שלושה תפקידים: לכוהן, ללוי ולישראל.",
"התיאור של מסכת תמיד היה באופן כללי לפי סדר האירועים, אלא שקשה היה לסדר באופן מלא סדרת אירועים המתחוללים בו בזמן במקומות שונים. משנתנו יש בה יותר גוון ספרותי. בסיסה הוא המספר 3 המופיע בעוד הקשרים במסכת תמיד, כגון שלוש מעלות (פ\"ג מ\"ט); שלוש ברכות (פ\"ה מ\"א; פ\"ז, מ\"ב); שלושה שערים ולשכות (מידות פ\"א מ\"ד-מ\"ה; פ\"ב מ\"א) וכמובן במשנתנו (פעמיים – פסכתר ומגרפה). משנתנו גם מחברת היטב את המשניות הקודמות למשניות הבאות. פרקים ג, ד, ה מסתיימים כולם בתיאור של היבט מרומם וספרותי של המקדש, אם זה היבט טקסי (תיאור התהלוכה בפרק ד) או היבט ספרותי, הקולות של המקדש בפרק ג ובמשנתנו. "
]
],
[
[
"החלו [מ]ע[ו]לין במעלות האולם – בפרק ה החלה המשנה לדון בביצוע הפיס השלישי, לאחר קריאת שמע. דובר שם במי שזכה בקטורת ובמחתה, אבל עבודות הפיס הראשון טרם נגמרו. אחר קריאת שמע הכוהנים נכנסים למקדש ומגישי האברים שבים לעבודתם (העלאת האברים למקדש בסדר שיתברר בפרק ז משנה ג), ובמקביל: מי שזכו – בפיס השני, בדישון מזבח הפנימי והמנורה היו מקדימין לפניהם – לפני שאר הכוהנים, מי שזכה בדישון מזבח הפנימי ניכנס ונטל את הטני – קודם (פ\"ג מ\"ט) הוא אסף את הדשן בטני, הניחו שם והשאיר את הטני על מעלה שנייה, ועתה הוא אוסף אותו. מי שזכה בפיס פקד אפוא את המזבח הפנימי פעמיים. המשנה השמיטה את אשר שמענו בפ\"ה מ\"ה שבטני מילאו כלי גדול יותר, \"פסכתר\", ובו שינעו את האפר והעצים מאזור הקודש.",
"והשתחווה ויצא – וממתין והכלי בידו על מעלות האולם (פ\"ז מ\"ב), כלומר על המדרגות שהבדילו בין האולם לעזרת ישראל.",
"מי שזכה – בפיס השני, בדישון המנורה – גם הוא בא למנורה פעם שנייה, ניכנס ומצא שני נירות מזרחים דולקים – בבוקר הוא הטיב את כל הנרות (פ\"ג מ\"ט) ולכן עתה מצא אותם דולקים. ייתכן שפה ושם אירע שנר כבה באמצע היום, אך מן הסתם היה זה נדיר.",
"מדשן את המזרחי – ביותר, ומניח את המערבי דולק – לא היה מטפל בו, אלא ממלאו שמן ולא מסלק את שרידי השמן הקודם. במקורות המקבילים מדגישים שנר המערבי לא כבה, אבל בהקשר של משנתנו מדובר על הנר המערבי מתוך שני הנרות המזרחיים (כמו בבוקר), שממנו – מהנר המזרחי, מדליק את המנורה בין הערבים – המטרה היא שאחד הנרות יישאר בוער תמיד, והמגמה היא שבמשך היום יהיה הנר המזרחי מלא שמן וללילה יהיו שני הנרות המזרחיים מלאים (לעיל פ\"ג מ\"ט).",
"מצאו שכבה מדשנו ומדליק ממזבח העולה – ולא מהנרות האחרים. לא ברור למה נהג כך בערב ואילו בבוקר היה מדליק את הנר המזרחי מיתר הנרות. ייתכן שבבוקר טרם בערה אש קודש במזבח הפנימי.",
"נטל את הכוז – בבוקר הניח את הכוז על המעלה השנייה של המנורה ועכשיו נטלו, מן מעלה שנייה והשתחווה ויצא – מהאולם והצטרף אל חבריו שהמתינו על מעלות האולם. הטקס בערב היה דומה והכוהנים פקדו את הנרות ארבע פעמים ביום. יש להניח שאם כבה נר טיפלו בכך הכוהנים הנמצאים באולם. עם זאת לא הרבו הכוהנים \"להסתובב\" באולם; הם נכנסו לעבודות נקודתיות ויצאו, כמו אלה המתוארים כאן. כאמור לעיל (בפירושנו לפ\"ג מ\"ט) נעשו הנחת הכלי ונטילתו אגב הטיפול במזבח העולה, והעובדים לא נכנסו לתוך האולם שלא לצורך אלא בצורה \"חסכונית\", למעט במספר הכניסות והיציאות. כמובן הדבר חייב כל כוהן לחשוב פעמיים לפני כניסה אל הקודש פנימה, והאולם היה רוב הזמן ריק ודומם, בעוד שבחוץ מתנהלת עבודה אינטנסיבית. כל הפעולות נועדו להוסיף כבוד למעמד, ללכת במקדש עם כלי מלא אפר מועט ככל האפשר, להביא שמן פעם אחת כך שיספיק למלא את נרות המנורה פעמיים (בבוקר ובערב) וכן הלאה.",
"הנר המערבי הדולק היה סימן פנימי לברכה ולחסד ה', כדברי התוספתא: \"כל זמן שהיה שמעון הצדיק קיים היה נר מערבי תדיר, משמת הלכו ומצאוהו שכבה. מיכן ואילך מוצאין אותו פעמים כבה, פעמים דולק. כל זמן שהיה שמעון קיים היתה מערכה תדירה, כשמסדרין אותה בשחרית היתה מתגברת והולכת כל היום כולו, והיו מקריבין עליה תמידין ומוספין ונסכיהן, ולא היו מוסיפין עליה אלא שני גיזרי עצים עם תמיד של בין הערביים, כדי לקיים מצות עצים בלבד, שנאמר 'ובער עליה הכהן', משמת שמעון הצדיק תשש כחה של מערכה, כשמסדרין אותה בשחרית, לא היו נמנעין מלהוסיף עליה עצים כל היום כולו. כל זמן שהיה שמעון קיים ברכה נכנסת בשתי הלחם, ובלחם הפנים. שתי הלחם מתחלקות בעצרת לכהנים, ולחם הפנים ברגל לכל המשמרות. לאנשי משמר יש מהן שאוכלין ושובעין ויש מהן שאוכלין ומותירין ולא עלה ביד כל אחד ואחד אלא כזית. משמת שמעון הצדיק לא היתה ברכה נכנסת לא בשתי הלחם ולא בלחם הפנים, הצנועין מושכין ידיהם, והגרגרנין חולקין ביניהן ולא עלה ביד כל אחד ואחד אלא כפול\" (תוס', סוטה פי\"ג ה\"ז; ירו', יומא פ\"ו ה\"ג, מג ע\"ג; בבלי, יומא לט ע\"א). נאמנים עלינו דברי התוספתא שלעתים הנר המערבי כבה, מן הסתם בבוקר, ועצי המערכה לא הספיקו. ייתכן כמובן שריבוי הקרבנות הוא שתרם לכך שעצי המערכה לא הספיקו, אבל התוספתא רואה בכך סימן קללה.",
"הנר המערבי שממנו מדליקים חוזר במסורות שונות: \"נר שתהא נר המערבי תדיר שממנו יהיה מתחיל ובו יהיה מסיים ובשעה שאחיו הכהנים נכנסים להשתחוות, הוא היה מקדם לפניהם. כיצד נכנס ומצא שתי נרות מזרחיים דולקים, מדשן את המזרחי ומניח את המערבי דולק, שממנו מדליקים את המנורה בין הערבים. מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה, תמיד אף בשבת, תמיד אף בטומאה\" (ספרא, אמור פרשה יג ה\"ו, קג ע\"ג). כמו כן: \" 'יאירו שבעת הנרות', שומע אני שיהו דולקים לעולם תלמוד לומר מערב עד בוקר (ויקרא כד ג) אי מערב עד בוקר [יכול יכבם? תלמוד לומר לפני ה' תמיד. הא כיצד? 'יאירו שבעת הנרות מערב עד בוקר] לפני ה' תמיד', שיהיה נר מערבי תדיר שממנו מדליק את המנורה בין הערבים\" (ספרי במדבר, נט, עמ' 57). לכאורה המדרשים מדברים על נר מערבי ממש, בניגוד למשנה שדיברה על נר שני ממזרח. מעתה אנו תמהים האם לפנינו מחלוקת תנאית או שהמדרשים \"לא הבינו\" את המשנה והסבירו בפשטות שנר מערבי הוא המערבי מכולם, או שמא אנו מדקדקים יתר על המידה בקריאת המשנה או המדרשים.",
"יוספוס אומר ששלושה נרות צריכים לדלוק כל היום כולו (קדמ', ג 199). האם זה ניסיון לאחד את שתי הדעות (גם שני נרות מזרחיים וגם נר מערבי)?",
"עוד דורש הספרי: \"1. שיהיו נרות מקבילים את המנורה, ומנורה את הנרות. הא כיצד שלשה כלפי מזרח, ושלשה כלפי מערב, ואחד באמצע. נמצאו כולם מקבילים את האמצעי. מיכן היה רבי נתן אומר האמצעי מכובד. 2. 'דבר אל אהרן', לפי שכל מעשה הפרשה באהרן הביא את אהרן לכלל דבור: ואמרת אליו, הרי זו אזהרה לאהרן. 3. 'בהעלתך את הנרות', עשה לה מעלות\" (ספרי במדבר, נט, עמ' 57). את ההלכה על המעלות שנינו לעיל (פ\"ג מ\"ט) ובספרי להלן (פיסקה ס, עמ' 57). ההלכה הראשונה מצוירת על רצפות הפסיפס שבהן כל הנרות פונים אל הנר המרכזי (איור 72)."
],
[
"",
"מי שזכה במחתה – בפיס השלישי של המזבח הפנימי, בא עם המחתה למזבח העולה כדי לאסוף עוד גחלים. יש הניח שלשם כך לא נטל את המחתה הקודמת שעליה בערה הקטורת של הבוקר.",
"צבר את הגחלים על גבי המזבח – כמו בפעם הראשונה (לעיל פ\"ה מ\"ה), ורידדן – שיטח אותם, בשולי המחתה – המחתה הייתה מונחת על המזבח ונשארה שם, והכוהן הביא עמו עוד גחלים (לא נאמר כמה) והוסיף אותם בשולי המחתה הקודמת, והשתחווה ויצא – לא נאמר מה עשה במחתה השנייה, אבל מאוחר יותר היא מצויה ביד אחד הכוהנים בשעת ההשתחוויה (פ\"ז מ\"ב), אם כן הכוהן הוציא אותה החוצה כמו את הכוז.",
"משנתנו מתארת את העבודה בין הבוקר לבין בין הערביים, לאחר זריקת האברים. זריקת האברים נזכרת ומתוארת להלן, אבל על מיקומה בזמן אנו יודעים ממסכת יומא (פ\"ג מ\"ה). "
],
[
"מי שזכה – בפיס השני, בקטרת היה נוטל את הבזך מתוך הכף – בטיפול הראשון בבוקר הוזכרו הכף והבזיך והתחבטנו בפירושם, ונותנו לאוהבו או לקרובו – הקטרת הקטורת נחשבה לשיאה של העבודה, שכן הקטורת רוחנית יותר מהבשר ומהאש הגשמיים. מכל מקום עבודה זו נעשתה בפנים, וביום-יום לא הייתה פעולה קדושה ממנה. מי שזכה בא, וכנראה הוא זכה בכך פעם בחייו, כיבד ידיד או קרוב בטיפול השני בקטורת.",
"נתפזר ממנו – מהבזיך שבו היה מלאי הקטורת, לתוכו – לתוך הכף, נותנו לו בחפניו – חופן אותו ומניחו על המחתה, ומלמדים אתו הזהר – ברוב עדי הנוסח \"הוי זהיר\", ולשון זו מתאימה יותר למשניות זיכרון המקדש שלשונן מרוממת, שמא תתחיל מפניך – שמא תבער האש לפניך, שלא תכבה – תיכווה, תקבל כווייה. וי\"ו כפולה נכתבת בכתיב הארץ-ישראלי כ-ב.",
"היתחיל מרדד – את הגחלים כדי שהגחלים \"יתפסו\" את הקטורת, ויוצא – לא נאמר שהשתחווה ויצא, אבל מן הסתם היה חייב בהשתחוויה כמו קודמיו.",
"לא היה המקטיר מקטיר עד שהממונה אומר לו הקטר – הממונה מפעיל את המלאכות, ויש להניח שהורה על התחלת עבודתו של כל אחד. אבל כאן הדבר מודגש שכן הממונה ניצב, מן הסתם, במרכז העשייה, כלומר ליד המזבח, ומשם ניהל את הכוהנים הבודדים שעבדו בדממה במקדש בפנים. בעל איגרת אריסטיאס מזכיר בהתפעלות את הדממה: \"ועבודת הכהנים אין למעלה ממנה לזריזות ואף לערך יפיה ודממתה\" (צב). הדממה היא ניגוד לקולות המקדש שנמנו לעיל פ\"ג מ\"ח.",
"אם היה כהן גדול – מקטיר את הקטורת. ביום כיפור עבד הכוהן הגדול \"לבד\", וכמובן גם הקטיר את הקטורת. גם ביום חול עשוי היה הכוהן הגדול להשתתף בעבודה, וכנראה אז נהג להקטיר קטורת (לא על חשבון מי שזכה בפיס, אלא על חשבון אחד מידידיו של הזוכה).",
"הממונה אומר לו אישי כהן גדול הקטר – הממונה פונה אליו בלשון כבוד, אבל אפילו הכוהן הגדול אינו עובד באופן עצמאי אלא בהנחיית הממונה.",
"ופרשו העם – הציבור שצפה בעבודה מתחיל להתפזר.",
"הקטיר והשתחווה ויצא – הציבור התפזר מן הסתם רק לאחר ברכת כוהנים (להלן), וסדר התיאור אינו מדויק. ",
"הכוהן הגדול היה בראש ובראשונה דמות פוליטית, ובשלהי ימי הבית השני ייצג את העם לפני הרומאים. קודם לכן, בימי החשמונאים, הוא היה המלך עצמו, ובימי מלכות הורדוס ניטל ממנו הכוח הפוליטי. מעבר לכך הוא ניהל את המקדש מבחינה מערכתית (הוא לא ניהל את העבודה היום-יומית, אך היה ראש המערכת). בנוסף לכך יש לזכור שהיה בדרך כלל צדוקי. קשה להניח שביום-יום היה לו זמן לעבוד ככוהן רגיל. ברם עם כל זאת הוא היה אישיות דתית, גם אם היה צדוקי, היה ירא ה' בדרכו, ומדי פעם הצטרף אל אחיו הכוהנים. לציבור ולכוהנים היה זה, מן הסתם, יום מאושר שבו זכו לראות את הכוהן הגדול בבגדיו ובתפארתו. בגדי הכוהן הגדול היו בידי הרומאים אך לחגים הם נמסרו לעם, כלומר ניתנו לכוהן. מן הסתם כאשר רצה הכוהן לעבוד לא הפריע לו היעדר הבגדים, ובגדיו היו מפוארים גם אם הרומאים החזיקו באביזרי הקודש. עם זאת עבודה ללא הציץ או החושן היוותה, מן הסתם, תזכורת כואבת לו ולעם שעדיין מלכות רומא בשלטון. "
]
],
[
[
"בזמן שכהן גדול ניכנס להשתחוות – אין המדובר ביום הכיפורים. ראשית כול המסכת עוסקת ביום חול, יתר על כן, בהמשך המשנה מדובר על כניסת כוהנים נוספים, ולא ייתכן שהכוונה לכניסתם לפניי ולפנים שכן לקודש הקודשים נכנסו רק פעם בשנה ורק הכוהן הגדול. גם לא מדובר על כניסתו להקטיר את הקטורת. בסוף ההקטרה המקטיר משתחווה, אבל מדובר בהשתחוויה מיוחדת וטקסית כשלעצמה. עלינו לחזור אפוא לעיל, לפ\"ה מ\"ו, שם נאמר שהכוהנים משתחווים בסוף העבודה היומית בזמן שהלוויים מתחילים לשיר. סדר זה מתואר בהמשך הפרק. מעלים את האברים על המזבח (מ\"ג), מנסכים, תוקעים בחצוצרה, \"על כל פרק [של שירת הלוויים] תקיעה ועל כל תקיעה השתחוויה\". אם כן ההשתחוויה היא בעת שירת הלוויים. להערכתנו העבודות בפרק הקודם נעשו לאחר השירה וההשתחוויה. אלו היו עבודות תחזוקה פשוטות יחסית, ולפי מדרש ספרא שציטטנו הן נעשו במקביל להתכנסות לקראת ההשתחוויה. ייתכן שהכוהן המקטיר השתחווה יחד עם אחיו הכוהנים, ולכן הפרק הקודם מסתיים במילים \"פרשו העם\". לא כולם פרשו, אבל העבודה העיקרית הסתיימה. כאשר השתחווה הכוהן הגדול הוא עשה זאת בתוך האולם מבעד לפרוכת, כפי שעולה להלן. ",
"שלשה אוחזין בו – מפני הכבוד, אחד בימינו ואחד בשמאולו – גם בעבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים מלווים אותו שניים, אחד מימינו ואחד משמאלו. זו הייתה דרך כבוד מקובלת, וכך ליוו אנשים נכבדים ובתוכם כמובן חכמים.",
"ואחד באבנים טובות – שעל החושן והאפוד. המלווה השלישי נראה מלאכותי. הוא נדרש למעשה ללכת לפני הכוהן הגדול כשאחוריו לכיוון ההליכה ולהחזיק באבנים הטובות. כפי שהראינו במבוא למסכת יומא לא לבש הכוהן הגדול בדרך כלל את החושן והאפוד. רק במועדים התירו הרומאים ליהודים לקבל לידיהם את בגדי השרד המלאים. אם כן, בדרך כלל לא היה צורך במלווה שלישי כלל. ייתכן שהמלווה השלישי הוא תוספת ספרותית של בני בית המדרש שרצו להדגיש את בגדי השרד של הכוהן הגדול.",
"וכיוון ששמע הממונה קול רגליו של כהן גדול שהוא יוצא הגביה לו את הפרכת – כך ברוב עדי הנוסח. בדפוס ראשון (מנ) נוסף \"נכנס\", והכותב מחקו. שיבוש זה חדר לדפוסים מאוחרים ואיננו אלא השלמה ספרותית מיותרת.",
"והשתחווה ויצא נכנסו אחיו הכהנים והשתחוו ויצאו – במקדש היו שתי פרוכות, אחת בין קודש הקודשים לקודש, ומעבר לה נכנס הכוהן הגדול רק פעם בשנה, ולבד, והפרוכת השנייה פרושה על פתחו של היכל, כלומר על פתח האולם. יסודה של הפרוכת בדברי התורה המדברים על מסך שער החצר (שמות כז טז). על הפרוכת של ההיכל אנו שומעים בתוספתא: \"פרוכת ארכה ארבעים אמה, ורחבה עשרים אמה, והיתה נארגת 'תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר מעשה חשב' (שמות כז לא). אחרת היתה שם ארכה עשרים אמה ורחבה עשר אמות והיתה נארגת 'תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר מעשה רוקם' (שמות כח לט), והיתה פרוסה על פתחו של היכל מבחוץ. רבי יהודה אומר זו שמוציאין אותה מבפנים היתה מקופלת אחד לשנים ושנים לארבעה, היתה פרוסה על פתחו של היכל מבחוץ. אמרו לו מי ששימש בקדושה חמורה יחזור וישמש בקדושה קלה?\" (שקלים פ\"ג הי\"ג). אם כן היו שתי פרוכות, הראשונה היא הפרוכת שבין קודש הקודשים לקודש והשנייה (ה\"אחרת\") בפתח ההיכל מבחוץ. חכמים נחלקים על פרטי השימוש בהן. לדעת רבי יהודה הפרוכת הפנימית הייתה מלכתחילה מתאימה גם לפתח ההיכל (על ידי קיפול מתאים), ועל כך חכמים חולקים. יש להעיר שבהמשך התוספתא מוצע שפרוכת שנייה הייתה בעלייה של ההיכל, מעל המעבר שבין השטח שמעל הקודש לשטח שמעל קודש הקודשים (תוס', שקלים פ\"ג הי\"ד). ייתכן שהוא חולק על התוספתא שציטטנו וטוען שהפרוכת השנייה לא הייתה על פתחו של היכל, אלא בעלייה. אבל גם אפשר שלדעתו היו שלוש פרוכות (בקודש הקודשים, בפתח ההיכל ובעלייה).",
"על הפרוכת שבפתח ההיכל מספר גם יוספוס. לדבריו לפתח האולם (ιερόν) לא היו דלתות (מלח' ה' 207), ואכן גם המשנה אינה מזכירה את דלתות האולם אלא רק את שער האולם (מידות פ\"ג מ\"ז), ובמשנה אחרת (מידות פ\"ב מ\"ג) נאמר במפורש שלאולם לא היו דלתות. לגבי שער ההיכל הוא אומר שהיה מצופה זהב ולפניו פרוכת (מלח', ה211 - 213). משנת מידות (פ\"ד מ\"א) מתארת את הדלתות ואינה רומזת שהייתה שם גם פרוכת, אבל מהמשנה שלנו משמע שאכן הייתה להיכל פרוכת ומבעד לפרוכת השתחווה הכוהן הגדול. אנו נעסוק בפרוכת שנית במידות פרק ד."
],
[
"באו ועמדו – כל הכוהנים, על מעלות האולם – משפט זה עוקב, מבחינה כרונולוגית, אחרי פ\"ה מ\"ו, שם מסופר שעם סיום העבודה כוהן זורק את המגרפה וכל השומע יודע שהכוהנים מתכנסים להשתחוויה. עתה מתוארת השתחוויה זו.",
"עמדו הראשנים לדרום אחיהם הכהנים – הכוהנים שעבדו עד עתה מצטרפים לאחיהם שכבר עומדים על מדרגות האולם, מצד דרום, וחמשה כלים בידן – אלו כלים שקודם נלקחו לעבודה, הושארו באולם, ועתה הובאו ועליהם מסופר לעיל.",
"הטני [ו]ביד אחד – פ\"ו מ\"א, והכוז ביד אחד – פ\"ו מ\"א, המחתה [ו]ביד אחד – פ\"ו מ\"ג, הבזך ביד אחד וכף וכוסויו – כיסויה, ביד אחד – פ\"ו מ\"ב. הכף והכיסוי נחשבו לכלים נפרדים, וכאן ברור שהכיסוי הוא של הכף, ובירכו את העם ברכה אחת – ברכת כוהנים.",
"אלא שבמדינה אומרין אותה שלוש ברכות – בברכת כוהנים שלושה פסוקים. במקדש אמרו את הברכה כולה ברצף, ובבית הכנסת חילקו את הפסוקים. המשפט חוזר במשנת סוטה פ\"ז מ\"ו. שם המשנה עוסקת בתיאור \"ברכת כהנים כיצד\", ובין כל פסוק ופסוק אמרו \"אמן\" או ענייה אחרת המוצעת בספרות האמוראים.",
"ראשיתה של ברכת הכוהנים בפרשנות משולבת לשני קטעים במקרא. בויקרא נאמר: \"וישא אהרן את ידו (ידיו) אל העם ויברכם\" (ט כב). עד כאן המדובר באהרן עצמו. אבל בבמדבר ההוראה מופנית אל כל הכהנים: \"כה תברכו את בני ישראל אמור להם: יברכך ה' וישמרך, יאר ה' פניו אליך ויחנך, ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום\" (ו כג-כו). בדברי הימים מסופר כיצד בירך דוד את העם (א טז ב), כמעשה כוהנים, אף שדוד עצמו לא היה כוהן, אך בכמה פעולות הוא נהג מעשה כוהן, ולא נרחיב בכך. על חשיבותם של פסוקים אלו כבר בתקופת המקרא ניתן ללמוד מכך שבמערת קבר בירושלים נמצא גליל כסף, מהמאה השביעית לפני הספירה, מעין קמע, ועליו חרותים הפסוקים של ברכת כוהנים. אין ללמוד מכאן כיצד נהגו במקדש, והאם התקיים מעמד מסודר של ברכת כוהנים בציבור.",
"המידע מימי בית שני רב יותר. בעל איגרת אריסטיאס מתאר את המקדש ואינו מזכיר את ברכת הכוהנים. ברם מחבר זה מתמקד בתיאור המבנה וחפצי הקודש, וממעט להתייחס לפרטי העבודה עצמה. בספר בן סירא השתמר תיאור מפורט של עבודת הכוהן הגדול (פרק נ). היו שפירשו שהכוונה לעבודת יום הכיפורים, זאת בהשפעת מסכת יומא המספרת שרק אז עבד הכוהן הגדול במקדש. ברם בתיאור בבן סירא אין רמז לעבודות מיוחדות של החג, וכולו תיאור של יום שגרתי. בן סירא מתאר תיאור סטראוטיפי של כוהן גדול במקדש; אולי בימיו (מאה שנייה לפני הספירה) עדיין עבדו הכוהנים הגדולים במקדש. קרוב יותר להניח שגם בימים קדמונים לא עשה הכוהן הגדול את כל המלאכה, כל יום, בעצמו, והתיאור הוא אוטופי וסטראוטיפי. מכל מקום, שם מסופר שבסוף העבודה הכוהן נושא את ידיו ומברך בשפתיו (בן סירא נ כ). לפי התיאור רק הכוהן הגדול עושה כן, בניגוד לפעולות אחרות שמבצעים, לפי אותו פרק, כלל הכוהנים. אין כל ביטחון שאכן כוונת המחבר שרק הכוהן הגדול מברך, שכן הצענו כבר שזהו תיאור המדגיש את הכוהן הגדול. ",
"מכל מקום, במשנתנו אנו שומעים שבברכת הכוהנים משתתפים לא רק בני משפחת האב של היום או בני המשמרת של השבוע, אלא כל הכוהנים שנמצאו באותו יום מסיבה כלשהי במקדש: \"הכל כשרין לעלות במעלות האולם... בין במשמר שלו בין שאין המשמר שלו\" (תוס', סוטה פ\"ז ה\"ח).",
"משנת תמיד מתחילה בתיאור המקדש וסוטה מהתיאור לטובת תיאור הברכה במדינה. חוקרים חשובים ראו בכך ראיה שברכת הכוהנים נהגה במדינה כבר בימי הבית. אמנם במשנת תמיד חומרים קדומים, ויסוד עריכתה מיוחס לחכם קדמון, אבל ודאי שעריכתה מאוחרת. מכל מקום, משנה זו אינה אלא ציטוט והעברה של משנת סוטה. עם זאת אכן אנו מקבלים את הדעה שברכת כוהנים נהגה במדינה כבר בימי הבית, כפי שנראה להלן.",
"קשה יותר להבנה היא המשנה הקודמת העוסקת בעניין: \"אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת, והן ברכו קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע תשמע, ויאמר. ברכו את העם שלש ברכות: אמת ויציב, ועבודה, וברכות כהנים, ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא\" (לעיל פ\"ה מ\"א). המשנה מתארת גם היא את סדרי העבודה ומהווה פרק מרכזי בהבנתנו את התפילות הקדומות. הממונה פוקד להפסיק את עבודת היום-יום כדי שמשתתפי העבודה יתפללו. הם קוראים קריאת שמע (כפי הנוסח הקדום, הכולל את עשרת הדיברות) ואחר כך הם מתפללים מעין תפילת שמונה עשרה, ברכת אמת ויציב שאחרי קריאת שמע, ברכת העבודה ו\"ברכת כוהנים\". במחקר מתנהל דיון ארוך בשאלה מהי אותה \"ברכת כוהנים\". האם היא הברכה לבחירת הכוהנים, או אולי הם בירכו את הברכה האחרונה בתפילת העמידה, וזו כבר מכונה \"ברכת כוהנים\" משום שבה שובצה ברכת הכוהנים את העם, או אולי הורה להם הממונה להגיד כמה ברכות, כולל לברך את העם בברכת הכוהנים. כך יובן המשפט \"ברכו את העם\" שאחרת אין לו משמעות. הקושי הוא שהברכות \"אמת ויציב\" ו\"עבודה\" אין בהן ברכה לעם. מכל מקום, המשנה שלנו והמשנה לעיל סותרות זו את זו בשאלה מתי התבצעה ברכת הכוהנים, בנפרד בסוף העבודה או בהפסקה בעבודה לצורכי תפילה. אם ברכת כוהנים היא ברכה לבחירת הכוהנים הרי שהמשניות מדברות על ברכות אחרות, אך אם ברכת כוהנים היא הברכה המוכרת היום מתפילת \"שמונה עשרה\" הרי ששתי המשניות סותרות.",
"יש להניח שלפנינו התפתחות במנהגי התפילה והברכה במקדש. מן הסתם הייתה ברכת הכוהנים בשלב ראשון מעמד בפני עצמו, ומאוחר יותר, עם התחזקות התפילה הציבורית בכלל והתפילה במקדש בפרט, רוכזו כל מרכיבי התפילה יחד והתבצעו בהפסקה בהקרבת קרבן התמיד, ובסיום העבודה הסתפקו בשירה ובהשתחוויה.",
"ברכת הכוהנים הועתקה לרחבי המדינה. העדות הברורה לכך היא תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי: \"תנו רבנן: אין כהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן, וזו אחד מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי\" (בבלי, ראש השנה לא ע\"ב; סוטה מ ע\"א). לכאורה ניתן לפרש את התקנה באחת משתי צורות. או שרבן יוחנן בן זכאי חידש את עצם העברתה של ברכת הכוהנים למדינה, או שמא רק תיקן שיעלו לדוכן יחפים. הניסוח מצביע על כך שעצם ההחלטה שכוהנים עולים לדוכן לאחר החורבן אין בה חידוש, והפרשנות השנייה מתאימה יותר. עם זאת יש להסס מלהסתמך על ניסוח התקנה, שהרי הניסוח מאוחר. עדות לכך יש בביטוי \"לעלות לדוכן\". כפי שהוכח במקום אחר, בספרות ארץ ישראל מכונה ברכת הכוהנים \"נשיאת כפים\", ורק בתלמוד הבבלי נעשה שימוש במונח \"עולים לדוכן\". לתקנת רבן יוחנן בן זכאי אין מקבילה ארץ-ישראלית, וכאמור ניסוח התקנה מאוחר (בבלי). על כן יש מקום לחשד שכל הניסוח משקף את התלמוד שעבורו ברכת כוהנים במדינה הייתה כבר עובדה ידועה וברורה.",
"עדות ברורה לברכת כוהנים מחוץ למקדש יש במקור אחר: \"אמר רבי לעזר בי רבי צדוק: כך היו אנשי ירושלם נוהגין, נכנס לבית הכנסת לולבו בידו, עמד לתרגם ולעבור לפני התיבה לולבו בידו, עמד לקרות בתורה ולישא את כפיו מניחו בארץ, יצא מבית הכנסת לולבו בידו, נכנס לבקר את החולים, ולנחם אבלים, לולבו בידו, נכנס לבית המדרש נותנו לבנו או לשלוחו ומחזירו לתוך ביתו\" (תוס', סוכה פ\"ב ה\"י; ירו', פ\"ג הי\"ד, נד ע\"א; בבלי, מא ע\"ב). המדובר בימי הבית ובמנהגם של עשירי ירושלים, מחוץ למקדש. נשיאת כפיים היא אפוא חלק מאורח החיים של כוהן רגיל. עוד אנו שומעים שברכת כוהנים נאמרה גם במעמדות, אלו בני ישראל שהיו מלווים את כוהני המשמרת האזורית לעבודה במקדש. המדובר שם בתפילה הנערכת בירושלים, אך לא במקדש עצמו, וזו עדות להרחבת ברכת כוהנים מחוץ למקדש, אך עדיין בזיקה אליו. ",
"בספרות התנאים מכונה הברכה האחרונה בתפילת העמידה \"ברכת כוהנים\", וברור שהשם מעיד על מעמד מסודר בבית הכנסת יום יום. לפי דרכנו תפילת העמידה התעצבה כבר בימי הבית, וברכת כוהנים שייכת לרובד כרונולוגי זה. כינוי אחר לברכה האחרונה הוא \"ברכת שלום\"; יש להניח כי יש קשר בין הברכה \"עושה השלום\" או \"עושה שלום\" ובין סיומה של ברכת כוהנים \"וישם לך שלום\". זו ראיה נוספת לכך שברכת הכוהנים נתפסה כמרכיב קבוע וקדום בתפילת העמידה. ",
"תקנת רבן יוחנן בן זכאי משקפת שני תהליכים מנוגדים. במקדש עבדו כמובן יחפים. לאחר החורבן, ואולי אף קודם לכן, היו שתבעו שגם בבית הכנסת לא תהא הכניסה אלא ללא נעליים, זאת מתוך התפיסה שבית הכנסת הוא כמעין מקדש מעט. המשנה מתנגדת לכך וקובעת ש\"האומר... בסנדל איני עובר, אף יחף לא יעבור\". כפי שהסברנו את המשנה שם החשש הוא שמא מינות נזרקה בו, והסרבן שייך למינים הרואים בבית הכנסת מקדש ממש. המשנה אמנם מתנגדת לתפיסה זו בתקיפות, אבל ממסורות שונות עולה שהיו שהחמירו בכך כהלכה או כנוהג. תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי היא אפוא פשרה. ברכת הכוהנים בבית הכנסת נתפסת מצד אחד כ\"עבודה\" במקדש ואין לעשותה אלא יחף, אבל סתם תפילה אינה עבודה ואפשר להתפלל בנעליים. לפנינו שני תהליכים מנוגדים: האחד חדירת מרכיבים מבית המקדש לבית הכנסת, והאחר הימנעות מהפיכת בית הכנסת למקדש זוטא. לשני התהליכים עדויות רבות, והם נדונו בספרות המחקר. ",
"ובמקדש ברכה אחת – אמרו את ברכת הכוהנים ברצף. המשנה מדברת על העברת ברכת הכוהנים מהמקדש למדינה. מהמשנה לא ברור מתי התחולל מעבר זה. אנו מקבלים את הדעה שברכת הכוהנים עברה לבית הכנסת כבר בסוף ימי הבית השני. הברכה בבית הכנסת נחשבה כמעין עבודה, והחילו עליה את חובות העבודה במקדש. היא נעשתה בעמידה, ללא נעליים, לא לאחר שתיית יין, לאחר נטילת ידיים, ודין בעלי מומין בבית הכנסת כדין בעלי מומין במקדש (להלן), כסיכום הבבלי: \"ואיתקש ברכה לשירות\" (שירות בבית המקדש – סוטה לח ע\"א). מאוחר יותר, בברייתא דנידה, אף נדרש שהיא תיעשה בטהרה. גם משנתנו משרה אווירה זו של השוואה בין ברכת הכוהנים במקדש וזו שבבית הכנסת. מסר ספרותי זה אינו מקרי, ונועד לשרת מגמה דתית ברורה. בתוספתא מסר זה ברור עוד יותר: \"כשם שנשיאות כפים במקדש כך נשיאות כפים בגבולין\" (סוטה פ\"ז ה\"ח).",
"ובמקדש אומרים את השם ככתובו – השם המפורש, ובמדינה בכינויו – \"השם\" או \"אלוקים\" (ב-ה'). לפי המשנה במקדש בירכו באמירת השם המפורש. שם ה' נזכר בכל אחד מהפסוקים, וביטאו את השם המפורש. בבית הכנסת השתמשו בכינוי, בשם אדנות או אלוקות. מסורת זו בדבר אמירת השם המפורש במקדש בכלל, ובברכת כוהנים שבו בפרט, חוזרת במקבילות, ומצינו כמה גישות מנוגדות. אמירת השם המפורש נזכרת בשני הקשרים. הקשר אחד הוא בתפילת (וידוי) הכוהן הגדול ביום הכיפורים. לפי המסורות המאוחרות (הפיוטים) הברכה הייתה בשם המפורש, ומשפט זה הוחדר למשנה. ברם לפי נוסחאות המשנה המקוריות, ולפי מסורות אחרות, מצינו בנושא זה גישות שונות בשאלה האם אמר הכוהן את השם המפורש או שאמר בכינוי, \"אנא בשם\", או אולי אף רמז לכינוי משני עוד יותר.",
"ההקשר השני הוא ברכת הכוהנים, ואף כאן מצינו גישות שונות: \"ושמו את שמי, שמי המיוחד שלי. מגיד שהן מתברכין בשם המיוחד. יכול אף בגבולין יהו מתברכין בשם המיוחד? ת\"ל ושמו את שמי, ולהלן הוא אומר 'לשום שמו שם' (דברים יב כא). מה להלן מקדש אף כאן מקדש. אלא משרבו הפרוצים חזרו להיות מוסרין אותו לצנועים שבכהונה. אמר רבי טרפון מעשה והייתי עומד עם אחי הכהנים בשורה והטיתי אזני כלפי כהן גדול ושמעתיו שאמרו בתוך נעימת אחיו הכהנים\" (ספרי זוטא, ו כז, עמ' ٢٥٠). מקור זה יש לקרוא בקפידה. חלקו הראשון מעיד שבגבולין אין אומרים את השם המפורש. זו בוודאי עדות רֵאלית המשקפת את המוכר לחכמים. המציאות שהכירו היא שאין משתמשים בשם המפורש. מציאות זו עולה ממשנתנו ומעדויות נוספות שחלקן יובא להלן. המדרש מתאר מצב מצוי זה כרצוי. לא מן הנמנע שיש כאן ניסיון לתאר את המצוי כרצוי, אך אין בידינו מידע שיאפשר לפתח טיעון אפשרי זה. החלק השני הוא היסטורי ורומז לשינויים שהתחוללו בזמן שבית המקדש היה קיים. \"פעם\" כל הכוהנים ידעו את השם הקדוש, ומאוחר יותר מסרו אותו רק ל\"צנועים\". הסיפור של רבי טרפון מצמצם את השימוש בשם הקדוש לכוהן הגדול בלבד. חלוקה מרובדת זו של המדרש מונעת אפשרות לפרש ש\"כיום\", בימי חכמים, הצנועים שבכהונה משתמשים בשם המפורש.",
"שחזור מרובד זה מופיע בירושלמי: \"בראשונה היה אומרו בקול גבוה, משרבו הפרוצין היה אומרו בקול נמוך. אמר רבי טרפון עומד הייתי בין אחיי הכהנים בשורה, והטיתי אזני כלפי כהן גדול, ושמעתיו מבליעו בנעימת הכהנים. בראשונה היה נמסר לכל אדם, משרבו הפרוצים לא היה נמסר אלא לכשירים\" (יומא פ\"ג ה\"ז, מ ע\"ד). גם בירושלמי שתי מסורות קרובות אך לא זהות. גם לפי הירושלמי רק הכוהן הגדול השתמש בשם המפורש, ומאוחר יותר המשיך להשתמש בו אך בקול נמוך, לבל ידעו הכוהנים (והעם) מהו השם. המסורת השנייה בלתי תלויה ומוסרת על מסירת השם המפורש. ייתכן שאין לה כלל קשר לברכת כוהנים, והיא משקפת יחס לשם המפורש בימי חכמים עצמם. אך להערכתנו יש ללמוד מסורת זו בזיקה למסורת בספרי זוטא ושתיהן עוסקות בברכת הכוהנים, במקדש ובמה שהיה פעם.",
"בבבלי מובאת מסורת קרובה אם כי מפורטת יותר, ומוסבת על ימיהם של חכמים: \"אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שם בן ארבע אותיות, חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע, דכתיב... תנו רבנן: בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם, משרבו הפריצים היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה, והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים. תניא, אמר רבי טרפון: פעם אחת עליתי אחר אחי אמי לדוכן, והטיתי אזני אצל כהן גדול, ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים. אמר רב יהודה אמר רב: שם בן ארבעים ושתים אותיות, אין מוסרין אותו אלא למי שצנוע ועניו, ועומד בחצי ימיו, ואינו כועס, ואינו משתכר, ואינו מעמיד על מדותיו; וכל היודעו והזהיר בו והמשמרו בטהרה, אהוב למעלה ונחמד למטה, ואימתו מוטלת על הבריות, ונוחל שני עולמים, העולם הזה והעולם הבא\" (קידושין עא ע\"א). המסורת בבבלי מספרת על המשך שימוש מוגבל בשם הקדוש. חכמים יודעים את השם הקדוש ומלמדים אותו לבכירי התלמידים. על רקע זה ניתן להבין שגם \"צנועי הכהונה\" זוכים לקבל את ה\"שם\" ושותפים בו כמשאב כוח חברתי.",
"מסורת זו שימשה לחוקר חשוב אחד כמקור מרכזי לתֵאוריה שלמה בדבר קשר בין הכוהנים לבין חוגי הסוד ששימרו והשתמשו ב\"שם המפורש\" והיו בעלי המונופול על \"זכויות\" השימוש בו. כפי שכבר כתבנו, בתקופת המשנה והתלמוד היוו הכוהנים קבוצה חברתית מובחנת שהיו לה מנהגים חברתיים, כללי התנהגות וסמלים חברתיים. מבחינה מסוימת היוו הכוהנים אופוזיציה סמויה או דרך חילופית לבית המדרש. מבין השיטים של ספרות חז\"ל משתמע שיש לכוהנים הלכות משלהם, והם נחשבים, גם בעיני חכמים, למי שמקפידים בקיום מצוות בכלל מעבר למקובל בחברה. אין צריך לומר שהכוהנים הקפידו על דיני טהרה, אך מעבר לכך הם הקפידו, הקפדת יתר, גם על מצוות אחרות, וכמובן גם על ייחוסם. על רקע זה מובנת הטענה שהכוהנים ראו עצמם, ואולי גם נחשבו על ידי חכמים, כמי שיש להם נגישות מיוחדת לתורת הסוד ולשימוש בשם המפורש.",
"להערכתנו אין די במקורות שציטטנו כדי לאשש טענה זו. העדות בתלמוד הבבלי היא שימוש משני במקורות ארץ ישראל. בארץ ישראל כל שבידינו הן מסורות שבעבר, במקדש, היו משתמשים בשם המפורש. אפילו אם המסורות משקפות זיכרון רֵאלי, הרי שאין לכך קשר לכוהנים בימיהם. המסורת בבבלי מלמדת על המשך השימוש בשם המפורש, אך לאו דווקא בזיקה לכוהנים. אזכור הכוהנים בא רק בגלל שיטת הציטוט של הבבלי, ואינה מלמדת על זמנם.",
"לא כאן המקום לבירור השם המפורש ושימושו בתורת הסוד. נסתפק כאן בסיכום מקוצר. אין ספק שבחברה היהודית נחשבה תורת הסוד למקור מידע חשוב, ולמשאב כוח חברתי. האמון ב\"שם המפורש\" היה בלתי מוגבל וייחסו לו עצמה בלתי מוגבלת. חכמים מבטאים הסתייגות משימוש ב\"שם המפורש\", ואפילו איסור על כך, \"שכל המשתמש בשם המפורש אין לו חלק לעולם הבא\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פי\"ב, עמ' ٥٦; קהלת רבה, ג יא), אך לעולם אין בדבריהם זלזול בו. מכל מקום חכמים מדגישים ערכים אחרים כלימוד תורה ושמירת מצוות, ודוחקים לשוליים את השימוש בשם המפורש כנתיב לעבודת ה'. אחד הביטויים המתונים לדחיקה זו הוא הגבלת הפצת המידע, כפי שעולה מהבבלי שציטטנו וממקורות נוספים.",
"חכמים עצמם ממעטים להשתמש בשם המפורש. הם מייחסים את השימוש בו רק לבודדי בודדים (כגון קהלת רבה, ג ג), לדורות עברו, למשה או לאנשי כנסת הגדולה (מדרש תהילים, לו ח, עמ' קכו). מכל אלו משתמעת התנגדותם או הסתייגותם משימוש תכוף בו. אנשי הסוד השתמשו כמובן במשאב זה בתדירות רבה יותר, וההסתייגויות של חכמים מכוונות בעיקר כנגד חוגים אלו. עם זאת, חכמים אינם נמנעים מלרמוז שגם להם הזכות והכוח להשתמש בשם הגדול והנורא.",
"מכל מקום, אין ספק שבדברי חכמים מובהר הבהר היטב שאין שימוש בשם המפורש בברכת כוהנים מחוץ למקדש. ריבוי האיסורים מלמד אולי כי היו ששיבצו את השם המפורש בברכת הכוהנים. ביטוי לכך יש אולי בהכללה שבתוספתא: \"כשם שנשיאות כפים במקדש כך נשיאות כפים בגבולין\" (סוטה פ\"ז ה\"ח). אמנם לא נאמר שמשפט זה חל על אזכור השם המפורש, אך התוספתא מכירה את המשנה ואין להתעלם מניסוח ההלכה שבה. מכל מקום, ההתנגדות לאזכור השם המפורש היא כנראה חלק מההסתייגות של חכמים מעולם הקמעות בפרט, ומתורת הסוד בכלל. בעלי תורת הסוד וכותבי הקמעות הרבו להשתמש בשם המפורש לכל צורך וכדבר שבשגרה. חכמים מבטאים הסתייגות מהשם, וזאת מבלי לזלזל בערכו, כוחו והשפעתו. שאלה זו של המאבק הסמוי בתורת הסוד נבחנה בנספח למסכת חגיגה.",
"אם כן, כמה גישות לפנינו:",
"١. במקדש השתמשו בשם המפורש בברכת כוהנים (משנתנו וכן בבלי, חגיגה טז ע\"א).",
"٢. פעם השתמשו במקדש בשם המפורש, אבל בסוף ימי הבית רק צנועי כהונה השתמשו בו, ובצורה מוסתרת.",
"٣. במקדש רק הכוהן הגדול אמר את השם המפורש בברכת כוהנים.",
"٤. במקדש אמר פעם הכוהן הגדול את השם המפורש בברכת כוהנים בקול רם, אבל מאוחר יותר היה אומרו בהבלעה כדי שלא יישמע.",
"٥. גם כיום אפשר להשתמש בשם המפורש בברכת כוהנים.",
"הרקע ההיסטורי למסורות על כך שפעם השתמשו במקדש בשם המפורש, ומשרבו הפרוצים או הפושעים צמצמו את השימוש בו, אינו נהיר. לא ברור אם זו מסורת רֵאלית או מסורת אגדית, ואולי אין זו אלא מסורת פולמוסית הבאה להוריד מערכם ומקדושתם של אחרוני הכוהנים. הכוהנים הגדולים בסוף ימי בית שני היו צדוקים, ורק טבעי לשער שהפרושים וחכמים הסתייגו מלאפשר להם שימוש במקור הכוח המופלג והיוקרתי. עם זאת, הכוהנים בוודאי לא היו שותפים לתחושות אלו. ייתכן שיש לצרף את המסורת על הפסקת השימוש בשם המפורש למסורות בדבר צמצום שאר מרכיבי הנס במקדש (הפסקת השימוש בחוט של זהורית ביום הכיפורים, הפסקת השימוש במים המאררים להרשעת סוטה או לזיכויה). מצטרפת למסורת זו המסורת בדבר הפסקת השימוש באורים ותומים (סוטה פ\"ט מי\"ב). במסורת האחרונה עסקנו במקומה, ונראה כי אפשר שיש לקשרה להשתלטות הצדוקים על המקדש. הסבר אלטרנטיבי הוא שחכמים הסתייגו מכך שהמקדש ייחשב כמחולל נסים והעדיפו לראותו כמרכז לשמירת מצוות, הקרבת קרבנות, לימוד תורה ואיסוף צדקה וחלוקתה. ",
"שני ההסברים האחרונים מאפשרים לשער שבפועל המשיכו כוהנים, ואולי גם חסידים, להשתמש בשם המפורש, וודאי שידעו אותו ולימדוהו את בניהם ותלמידיהם. אבל חכמים רצו לצמצם את השימוש בשם המפורש במקדש, ועוד יותר בחברה ובבית הכנסת בסוף ימי הבית ולאחר חורבנו. ",
"ובמדינה הכהנים נושאים את ידיהם כנגד כתפותיהם – פרישת כפיים הייתה צורת התפילה הקדומה במזרח הקדום (איור 73), אבל בימי חכמים היא יוחדה לכוהנים. נשיאת הכפיים של הכוהנים נזכרת במקורות רבים, וכאמור כך כונתה פעולת ברכת הכוהנים כולה. המדרשים כבר התייחסו לצורת תפילה מיוחדת זו ואמרו שריבון עולמים עצמו כביכול עומד מאחורי הכפיים הפרושות (במדבר רבה, יא ג, ועוד).",
"ובמקדש על גבי [המזבח] ראשיהן –נשיאת הכפיים היא בגובה ראשי המברכים, ולא רק עד הכתפיים, חוץ מכהן גדול שאינו מגביה את ידיו למעלה מן הציץ – האיסור היה תאורטי, שכן בפועל השתמש הכוהן בציץ רק בחגים, ובעיקר ביום הכיפורים. ביתר ימות השנה, גם אם נוכח במקדש, הרי שלא השתמש בבגדים. אלו אופסנו ונשמרו על ידי הרומאים וניתנו לעם כמחווה של כניעה והשפלה. ספרות חז\"ל המדברת על הבגדים של הכוהן הגדול, ועל השימוש בהם, מתעלמת מפן \"מעשי\" ועצוב זה.",
"רבי יהודה אומר אף כהן גדול מגביה את ידיו למעלה מן הציץ שנאמר (ויקרא ט) וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם – בתלמוד בבלי נערכות השוואות נוספות בין ברכת כוהנים בגבולין ובמקדש (סוטה, מ ע\"א), אך קשה לדעת אם הן משקפות מסורות היסטוריות על מה שהיה נעשה במקדש או רק על מה שראוי היה שייעשה, ושנעשה או לא נעשה בבית הכנסת האמוראי."
],
[
"בזמן שכהן גדול רוצה להקטיר היה עולה בכבש והסגן בימינו – ליווי לשם כבוד, כאמור במשנה א. הפעם אין נדרשים שני מלווים, וקשה לדעת למה.",
"הגיע למחצית הכבש אחז הסגן בימינו והעלהו – הסגן כביכול תומך בו בעלייה לראש המזבח, אך שוב הדבר נעשה לשם כבוד בלבד.",
"הושיט לו הראשון – הכוהן הראשון בתהלוכה של אברי הבהמה (לעיל פ\"ד מ\"ג), הראש והרגל – שבידיו, וסמך עליהן – הכוהן הגדול, וזרקן – על ערמת העצים הבוערת, והושיט השני לראשון – בחלק מעדי הנוסח נוסף \"שתי הידים\", וב-מל \"שתי ידיו\". שתי הידיים הן ידי הכוהן השני. הכוהן הראשון נשאר על הכבש ומשמש כחוליה בשרשרת זריקת הבשר.",
"ונתן – הראשון, לכהן גדול וסמך עליהן – הכוהן הגדול, וזרקן נשמט השני והלך לו כך היו מושיטין לו ושאר כל האיברין – השלישי נתון לראשון, הרביעי לראשון וכו'.",
"הוא – הכוהן הגדול, סומך עליהן וזורקן בזמן שהוא רוצה סומך ואחרין זורקין – אם רצה הכוהן הגדול הסתפק בסמיכה על ראש הקרבן, ואחרים זורקים. כיצד היה נעשה המעמד בעת שהכוהן הגדול לא עבד, כלומר ברוב הימים? הכוהן הראשון עמד כנראה על המזבח וקיבל את הקרבנות מידי חבריו, סמך עליהם וזרקם. מבחינת נוהל העבודה אנו שומעים על מעמד נוסף: לאחר הנפת הקרבן ושחיטתו סומך הכוהן המקריב על כל נתח לחוד. אם כן הסמיכה היא בדרך כלל לפני השחיטה, ובתמיד אחר השחיטה ולפני הזריקה, ועל כל אבר לחוד.",
"בא לו – ראו פירושנו לעיל פ\"ג מ\"ז. \"בא לו\" הוא ממונחי \"משניות הזיכרון\", ומשמעו: כאשר הגיע הזמן צריך המבצע להתחיל לעשות כך וכך. כלומר אין מדובר בהחלטה מקרית להקיף את המזבח, אלא בטקס הנעשה דרך קבע. קיומה של תהלוכת המזבח מחייב השארת נתיב הליכה בטוח ללא חשש שהאש תפגע בהולכים. אין די במדף צר או בפס נקי של אמה על גג המזבח, אלא בנתיב שרוחבו לפחות 2 מ' מהאש. כל זאת בניגוד לתיאור המזבח להלן (מידות פ\"ג מ\"א).",
"להקיף את המזבח – לא נאמר מי מקיף ולשם מה. הקפת המזבח עשויה להיות הצורך של מי שצריך להזות דם על ארבע קרנות המזבח (משנה, זבחים פ\"ה מ\"ג). אבל אפשר גם שהיה מעמד של הקפת המזבח כשם שהיה מעמד של הקפת המקדש (מידות פ\"ב מ\"ב). מכל מקום, אין מדובר בחיטוי המזבח עצמו שנדון בו להלן, והוא מתחיל מקרן צפונית-מזרחית.",
"מאיכן הוא מתחיל מקרן דרומית מזרחית – במקבילה בזבחים (פ\"ה מ\"ג; תוס', שם פ\"ו הי\"א, עמ' 488) המשנה מתחילה \"עלה בכבש ופנה לסובב\", ואת ההקפה ממש הוא מתחיל מקרן דרומית-מזרחית, כלומר ההקפה היא נגד \"כיוון השעון\", וממזרח למערב, כדי להדגיש את קדושת המערב. בפירושנו למידות פ\"ג מ\"א נעסוק במבנה המזבח.",
"הקפת המזבח ביום כיפור מתוארת באותו סגנון: \"בא לו להקיף את המזבח מהיכן הוא מתחיל מקרן מזרחית צפונית, צפונית מערבית, מערבית דרומית, דרומית מזרחית. מקום שמתחיל בחטאת על מזבח החיצון שם הוא גומר על מזבח הפנימי. וממקום שמתחיל בעולה במזבח החיצון, משם הוא גומר בחטאת במזבח הפנימי. על כולן הוא נותן ממטה למעלה חוץ מזו שהיתה לפניו (כנגדו אלכסון), שהיה נותן ממעלה למטה. רבי יהודה אמר משם רבי ליעזר במקומו היה עומד ומחטא. ועל כולם הוא נותן ממטה למעלה, חוץ מזו שהיתה לפניו שכנגד אלכסון שהיה נותן מלמעלה למטה\" (תוס', יומא פ\"ג ה\"א). שתי המימרות (שלנו ומקבילתה בזבחים, והתוספתא ביומא) יצאו מיד עורך אחד ולכן הדמיון בסגנון, אבל הקפת המזבח של הכוהן הגדול מתחילה במקום אחר (בקרן אחרת). ביום כיפור גם היזו על המזבח, ואולי ההזאה היא סיבת ההבדל בין יום כיפור ליום רגיל. רבי יהודה סבור שלא היזו על המזבח, אך לא נאמר שלדעתו גם לא הקיפו אותו, ומן הסתם ביום כיפור הקיפו את המזבח לפחות כבכל יום. המשניות מציגות אבחנה בין יום כיפור ליום חול, ולפי רבי יהודה ייתכן שהקפת המזבח בכל יום גם היא החלה בקרן דרומית-מזרחית ולא צפונית-מזרחית. מכל מקום, כל ההקפות הן מימין לשמאל (נגד \"כיוון השעון\").",
"טקסים נוספים של הקפת המזבח היו במקדש, והבולט שבהם היה מצוות ערבה: \"מצות ערבה כיצד? מקום היה למטה מירושלם ונקרא מוצא, יורדין לשם ומלקטין משם מרביות של ערבה, ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח, וראשיהן כפופין על גבי המזבח. תקעו והריעו ותקעו, בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים אנא ה' הושיעה נא אנא ה' הצליחה נא, רבי יהודה אומר אני והו הושיעה נא\" (משנה, סוכה פ\"ד מ\"ה).",
"המשנה אינה מסבירה כיצד מקיפים את המזבח, האם עושים זאת עם ארבעת המינים או רק עם ענפי ערבה, ואולי זקיפת הענפים בצד המזבח היא הקפתו הנזכרת. עסקנו בכך בפירושנו למסכת סוכה שם, וראינו שלפי אחד הפירושים הקפה היא עמידה במקום סביב המזבח. אבל רק משנת זבחים מדברת על הליכה על הסובב, ואת משנתנו ניתן לפרש שהליכה היא על הקרקע. ואכן, המשך המשנה מדבר על ניסוך היין הנעשה בסוכות.",
"הכוהן הגדול המקיף את מזבח הזהב מסובב את המזבח באותו כיוון, אך מתחיל מקרן צפונית-מזרחית (יומא פ\"ה מ\"ה), זאת משום שחיטוי המזבח (הזאת הדם) היה מתחיל תמיד בקרן צפונית-מערבית (לעיל פ\"ד מ\"א). במסכת יומא הבאנו גם דעות חולקות של תנאים על צורת ההזאה על מזבח הזהב.",
"מההמשך ברור שלפנינו הסיום החגיגי והטקסי של כל סדר התמיד. לכן קרוב לפרש שבכל יום הייתה הקפת המזבח, ולעתים הגיע הכוהן הגדול לשלב זה של עבודת ה', ומסתבר שכאשר הוא לא היה נוכח עשה את התפקיד כוהן אחר, אולי הסגן, או אולי קבוצת כוהנים.",
"מזרחית צפונית צפונית מערבית מערבית דרומית – גם המקיף את המקדש הקיף מאותו כיוון, וכל ההקפות במקדש היו מימין לשמאל (נגד \"כיוון השעון\") כאמור במידות (פ\"ב מ\"ב; זבחים פ\"ו מ\"ג).",
"נתנו לו יין לנסך – לכוהן הגדול בסוכות, ולכוהן רגיל בכל יום ויום. במשנת סוכות מסופר על הספלים שהיו על המזבח לניסוך המים והיין בסוכות, ומסתבר שספל היין שימש למעשה בכל יום. ממשנתנו משתמע שהכוהן סיים את הקפת המזבח בקרן דרומית-מערבית ואז ניסך, כלומר ששם היו הספלים. במשנת מידות פ\"ג מ\"ב מסופר על צינורות ניקוז דומים, אבל הם נועדו לעודפי הדם. הם היו על קרן דרומית-מערבית. ייתכן שאלו אותם צינורות, או שצינורות היין ניצבו במקום אחר על המזבח ובקרן המצוינת רק הסתיימה הקפת המזבח. מסתבר שהספלים היו על הצלע המזרחית של המזבח כדי שיראו העם את מעשי הכהן.",
"הסגן עומד על הקרן והסודרין בידו – בהמשך יתברר תפקידם, ושני כהנים עומדים על שלחן החלבים ושתי חצוצרות – בעדי נוסח מאוחרים מטיב משני נוסף \"של כסף\", בידן – הכוהן הגדול מנסך, תוקעים בחצוצרות והסגן מניף בסודרים כדי שהתוקעים ידעו שהגיע זמנם להתחיל בנגינה. בשלב זה מתבצעת העבודה בכמה מוקדים. במזבח גמרו להעלות את האברים, במזבח הקטורת גמרו את תיקון המערכה, ובמנורה את תיקון ותוספת השמן. ברחבה שבין עזרת ישראל לאולם בירכו הכוהנים את העם והשתחוו, והכוהן הגדול, אם היה נוכח, נכנס פנימה לאולם והשתחווה. על המדרגות ניצבו גם הלוויים והחלו בשירה, ותקעו והריעו ותקעו – שני הכוהנים עם חצוצרות הכסף, זו תקיעה לסיום שלב אחד של העבודה ולפתיחת השלב השני של השירה וההשתחוויה.",
"ובאו ועמדו – שני הכוהנים שתקעו, ומן הסתם גם יתר הכוהנים שהגישו את האברים, והקיפו את המזבח, אצל בן ארזה אחד מימינו ואחד משמאלו – בן ארזה הוא הממונה על הצלצל (שקלים פ\"ה מ\"א), כלומר מנצח מקהלת הלוויים.",
"שהה לנסך – הכוהן המנסך את היין, הניף הסגן בסודרין – לסימן, והקיש בן ארזה על הצלצל – כסימן למקהלה, ודיברו הלוים בשיר – שרו את שירו של יום.",
"הגיעו לפרק – להפסקה בפרק. לא ברור מתי היא נקבעה, בסוף כל פסוק או פעם אחת בכל מזמור, תקעו – הכוהנים, והשתחווה העם על כל פרק תקיעה ועל כל תקיעה השתחוייה – הפסקת שירה, תקיעה ואחריה העם משתחווה, והכוהן הגדול הנמצא באולם פנימה משתחווה אף הוא.",
"זה סדר התמיד לעבודת בית ה' אלקינו שיבנה במהרה בימינו – המשפט הוא משפט סיום חגיגי לסדר התמיד ולמשנת תמיד, וכפי שראינו במבוא אולי גם של סדר קודשים כולו (אם מסכת מידות נשנתה לפני תמיד). בעדי הנוסח סיומים דומים, כגון \"יהי רצון שיבנה במהרה בימינו אמן\".",
"קשה שלא להתרגש מהסגנון החריג של תיאור שלב הסיום של העבודה וסיום המסכת. סיומים חגיגיים מצויים בעוד מסכתות, בעיקר בצורת מדרשים (כגון מסכת תענית), אבל סיומה של מסכת תמיד הוא בבחינת \"ואת עלית על כולנה\". "
],
[
"המשנה האחרונה היא מן הסתם תוספת, לאחר סיום המסכת ששנינו במשנה הקודמת. ",
"השיר שהיו הלוים אומרים בבית המקדש – איזה פרק היו שרים, ביום הראשון היו אומרים לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה – פרק כד בתהילים המתחיל במילים \"לדוד מזמור\", בשיני היו אומרים גדול ה' ומהולל מאד בעיר אלהינו בהר קדשו – פרק מח בתהילים המתחיל במילים \"שיר מזמור לבני קרח\", בשלישי היו אומרים אלהים ניצב בעדת אל בקרב אלהים ישפט – פרק פב בתהילים המתחיל במילים \"מזמור לאסף\", ברביעי היו אומרים אל נקמות ה' אל נקמות הופיע הנשא שופט הארץ השב גמול על גיאים – פרק צד בתהילים המתחיל במילים אלו, בחמישי היו אומרים הרנינו לאלהים עוזינו הריעו לאלהי יעקב – פרק פא בתהילים המתחיל בפסוק \"למנצח על הגתית לאסף\", בשישי היו אומרים ה' מלך גיאות לבש לבש ה' עוז התאזר אף תיכון תבל בל תימוט – פרק צג בתהילים, בשבת היו אומרים מזמור שיר ליום השבת – פרק צב המתחיל במילים אלו ממש, מזמור שיר לעתיד לבוא לעולם שכולו שבת מנוחה לחיי העולמים – הסיום הוא סיום במדרש, כמו במסכתות רבות. הסיום אינו קשור לשיר המעלות, אף שהמשנה מציגה את הדרשה ברצף למזמור בתהילים. אדרבה, מי שבחר בשיר בחר בו בגלל הזכרת השבת, והשבת הנזכרת היא השבת הרגילה, זו שבסוף ששת ימי המעשה, אבל המדרש מפרש את הפרק לשבת שלעתיד לבוא.",
"שירת הלוויים נרמזת בספר עזרא, אך שם אפשר להבין שתפקיד השירה נופל גם על הכוהנים: \"ויעלו מבני ישראל ומן הכהנים והלוים והמשֹררים והשֹערים והנתינים אל ירושלם בשנת שבע לארתחשסתא המלך\" (עזרא ז ז). אבל בתיאור חנוכת המקדש של שלמה בספר דברי הימים מתואר המעמד הראשוני שהמשכו במשנתנו: \"והלוים המשֹררים לכֻלם לאסף, להימן, לידֻתון, ולבניהם ולאחיהם מלֻבשים בוץ במצלתים ובנבלים וכנֹרות עֹמדים מזרח למזבח ועמהם כהנים למאה ועשרים <מחצררים> מחצרים בחצֹצרות\" (דברי הימים ב ה יב), ובהמשך מתואר כיצד המקהלה והליווי המוזיקלי כאחד שרים הלל לה' \"כי לעולם חסדו\". זה למעשה המעמד המתואר במשנתנו. ",
"לא ברור מתי נבחרו פרקים אלו ולמה. מן הסתם הבחירה הייתה קפדנית ומתוכננת, אבל כל הסבר שניתן להציע הוא ניחוש בלבד. כמו כן איננו יודעים האם הבחירה משקפת תפיסה כללית, של חלוקת הימים לעתיד לבוא, ורק המדרש בסוף המשנה (אם הוא חלק מהמשנה עצמה) מביע איזו פרשנות שמדובר על תולדות העולם ויום השביעי אינו השבת הרגילה, אלא לעתיד לבוא. ",
"משנתנו מצוטטת במדרש שיר השירים ד ג, אך ללא שינויים.",
"הסיום של מסכת תמיד איננו מקרי. המסכת כולה מוקדשת לסדר התמיד, אך עיסוקו בקרבן עצמו מועט ביותר. אנו שומעים על סדרי המעמד ועל ההתארגנות, אך לא על השחיטה. פרטי הזבח אינם מתוארים, כגון הנסכים והלבונה. כנגד זה מופיע תיאור מפורט יותר של המרכיב הלא קרבני, הנר, הקטורת, פתיחת השערים וסגירתם. השיא של המסכת הוא הסיום החגיגי, שבו כבדרך אגב מסופר על העלאת האברים, אבל השיא הוא אחר כך בקטורת ובנרות, וכמובן בברכה ובשירה. חיבור \"מגילת המקדש\" מבית המדרש של כתות מדבר יהודה משמש כמודל השוואתי; שם, ללא ספק, ניצב במרכז תיאור הקרבנות במקדש, תוך חזרה מפורטת על דיני התורה בתוספות פרשניות ואחרות של פרטים. ",
"נראה, אפוא, שמסכת תמיד רוצה להרחיב את יריעת המקדש. התמיד איננו רק קרבן אלא מערך שלם שיש בו גם העלאת קרבנות, אבל בשיאו פעילויות אחרות. על הדגש זה עמדנו גם במבוא. "
]
]
],
"Bibliography": [
"ביבליוגרפיה וקיצורים",
"מסכתות מידות ותמיד",
"אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, תרמ\"ז.",
"אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אבי יונה, כתובת – אבי-יונה, מ', תשכ\"ד, \"כתובת מקיסריה על כ\"ד משמרות-הכוהנים\", ארץ-ישראל ז, עמ' 28-25.",
"אבי יונה, מקדש – אבי יונה, מ', תשט\"ז, \"בית המקדש השני\", בתוך: אבי יונה, מ' (עורך), ספר ירושלים, עמ' 418-392. ",
"אבי יונה וספראי, אטלס כרטא – אבי-יונה, מ', בהשתתפות ספראי, ש', 1979, אטלס כרטא לתקופת בית שני המשנה והתלמוד, ירושלים. ",
"אביגד, בית שערים ג – אביגד, נ', תשל\"ב, בית שערים ג, ירושלים.",
"אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.",
"אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ",
"אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.",
"אולסון, מכניקה – Oleson, J.P., 1984, Greek and Roman Mechanical Water-Lifting Devices: The History of Technology, Toronto.",
"אונומסטיקון, מהדורת מלמד – מלמד, ע\"צ, תשכ\"ו, ספר האונומאסטיקון לאבסביוס, ירושלים.",
"אונומסטיקון, מהדורת נוטלי וספראי – Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius, Onomasticon, Boston Leiden.",
"אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.",
"אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.",
"אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.",
"אורבך, ירושלים – אורבך, א\"א, תשכ\"ט, \"ירושלים של מעלה\", בתוך: אבירם, י' (עורך), ירושלים לדורותיה, ירושלים, עמ' 171-155. ",
"אורבך, משמרות – אורבך, א\"א, תשל\"ג, \"משמרות ומעמדות\", תרביץ מב, עמ' 327-304.",
"איזק, תרומה – Isaac, B., 1983, \"A Donation for Herod’s Temple in Jerusalem\", IEJ 83, pp. 86-92.",
"איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.",
"אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלגביש שקמונה – אלגביש, י', 4991, שקמונה לחוף הכרמל, תל אביב.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.",
"אלון, פראירתרין – אלון, ג', תשכ\"ז, \"פראירתרין\", מחקרים בתולדות ישראל ב, עמ' 76-48.",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.",
"ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.",
"ארליך, אדריכלות – ארליך, א', 1970, הארכיטקטורה ביוון העתיקה, תל אביב.",
"ארליך, ליווי – ארליך, א', תשנ\"ג, \"מחוות התפילה בתקופת המשנה והתלמוד: עיצובן ומשמעותן\", הקונגרס העולמי למדעי היהדות 11, ג, עמ' 78-71.",
"בהט, אטלס ירושלים – בהט, ד', 2000, בהשתתפות רובינשטיין, ח', אטלס כרטא הגדול לתולדות ירושלים, ירושלים.",
"ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם, ירושלים.",
"ביכלר, הסנהדרין – ביכלר, א', תשל\"ד, הסנהדרין, ירושלים.",
"ביכלר, עזרת נשים – Büchler, A., 1898, \"The Fore-court of Women an th Brass Gate in the Temple of Jerusalem\", JQR X, pp. 667-718.",
"ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א', תשכ\"ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.",
"ביליג, קרבן – ביליג, י', תשס\"א, \"גלוסקמאות מירושלים הנושאות כתובות קרבן\", קתדרה 98, עמ' 60-49.",
"ביסקונטי, דמויות – Bisconti, F., 2007, La Figura dell`anglo nella Civilita Paleocristiana, Roma.",
"בן ארי, הר הבית – בן ארי, מ', תשס\"ז, תחומי קדושה בהר הבית, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"בן ארי, תחומים – בן ארי, מ', תשנ\"ט, קדושת הר הבית – תמורות בראי ההלכה, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"בר-אילן, הפולמוס – בר-אילן, מ', תשמ\"ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"בר-אילן, תמיד – בר אילן, מ', תשמ\"ט, \"האם מסכתות תמיד ומדות הן תעודה פולמוסית\", סידרא ה, עמ' 40-27.",
"בראנד, כלי חרס – בראנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.",
"בר\"ג, שולחן – בר\"ג, ד, תשמ\"ז, \"שולחן לחם הפנים וחזית בית-המקדש על מטבעות מלחמת בר-כוכבא\", קדמוניות כ, עמ' 25-22. ",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי.",
"ברויאר, פעל ובינוני – ברויאר, י', תשמ\"ח, \" 'פעל' ובינוני בתיאורי טקס במשנה\", תרביץ נו, עמ' 326-299. ",
"ברוך הסורי – בתוך כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שנ-שסא.",
"ברקאי, ברכת כהנים – ברקאי, ג', תשמ\"ט, \"ברכת הכוהנים על לוחיות כסף מכתף הינום בירושלים\", קתדרה 52, 76-37.",
"גודבלאט, הקשר – גודבלאט, ד', תשמ\"ד, \"על סיפור ה'קשר' נגד רבן שמעון בן גמליאל השני\", ציון מט, עמ' 374-349.",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.",
"גולדברג, תמיד ויומא – גולדברג, א', תשכ\"ט, \"תוספתא למסכת תמיד: מחקר בבעית היחס בין המשנה והתוספתא\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר הזכרון לבנימין דה פריס, תל אביב, עמ' 42-18. ",
"גולינקין, מתקיע – גולינקין, ד', תשס\"ח, \"השני מתקיע\", בתוך: גולינקין, ד' ואחרים (עורכים), תורה לשמה – מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופ' שמא יהודה פרידמן, ירושלים, עמ' 421-415.",
"גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second edition.",
"גיל, ארץ ישראל – גיל, מ', תשמ\"ג, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה (634–1099), תל אביב. ",
"גינצבורג, אגדות היהודים – גינצבורג, י\"ל, תשל\"ה, אגדות היהודים א-ו, רמת גן.",
"גינצבורג, הלכה ואגדה – גינצבורג, י\"ל, תש\"ך, הלכה ואגדה: מחקר ומסה, ירושלים. ",
"גינצבורג, מסכת תמיד – גינצבורג, י\"ל, מסכת תמיד, בתוך הנ\"ל, הלכה ואגדה, עמ' 65-41.",
"גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.",
"גרוסברג, חזית – גרוסברג, א', תשנ\"ד, \"חזית המקדש על גבי גלוסקמאות בירושלים\", קדמוניות, 106-105, עמ' 42-38. ",
"גרוסברג, תגובה – גרוסברג, א', תשמ\"ז, \"תגובה\" (לבר\"ג, שולחן), קדמוניות 25-22, עמ' 57-56.",
"גרינוולד, תורת הסוד – גרינולד, א', תשמ\"ז, \"מקומן של מסורות כהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה ושל שיעור קומה\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, עמ' 120-65.",
"דינור, כוהנים – דינור, י', תשל\"ג, הכהונה – מעמדה החברתי והכלכלי בתקופת המשנה והתלמוד, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"דמסקי, כתובת – דמסקי, מ', תשמ\"ה, \"הכתובת 'לבית התקיעה' מהר הבית\", ארץ ישראל יח, עמ' 42-40.",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"דר, סומקה – דר, ש', 1998, סומקה: עיירה יהודית בכרמל, תל אביב. ",
"הירשפלד, הבית – הירשפלד, ז', תשמ\"ז, בית המגורים הארץ-ישראלי, ירושלים. ",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.",
"הלכות פסוקות, מילר, י', הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא, תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות, מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.",
"הר, מסירה – הר, מ\"ד, 1979, \"הרצף שבשלשלת מסירת התורה: לבירור ההיסטוריוגראפיה המקראית בהגותם של חז\"ל\", ציון מד, עמ' 56-43.",
"וולפיש, מגמות – וולפיש, א', תשנ\"ו, \"מגמות רעיוניות בתיאור המקדש ועבודתו במסכת תמיד ובמסכת מידות\", מחקרי יהודה ושומרון ז, עמ' 92-19.",
"וייט, כלי חקלאות – White, K.D., 1976, Agricultural Implements of the Roman World, London.",
"וייס ונצר, הבטחה – וייס, ז' ונצר, א', 1996, הבטחה וגאולה – פסיפס בית-הכנסת בציפורי, ירושלים.",
"זולאי, לחקר הסידור – זולאי, מ', תשי\"ג, \"לחקר הסידור והמנהגים\", ספר אסף, ירושלים, עמ' 315-302.",
"זינגר, טכנולוגיה – Singer, C., 1956, A History of Technology: from Early Times to Fall of Ancient Empires, Oxford.",
"זיסו, נפש – Zisso, B., 2005, \"A Burial Cave with a Greek Inscription and Graffiti at Khirbat el-Ein, Judean Shephelah\", Atiqot 50, pp. 29-36.",
"זיסו, קרבן – Zisso, B., 2010, \"A Qorbān-vow Inscription on an Ossuary from Jerusalem\", Maarav 17, pp. 21-29; 89-96.",
"זיסו וגנור, קרבן – זיסו, ב' וגנור, א', תשס\"ז, \"כתובת 'קרבן' על גלוסקמא מירושלים\", קתדרה 123, עמ' 12-5.",
"זליגמן, ירושלים – זליגמן, י\"א, תשי\"ז, \"ירושלים במחשבת היהדות ההלניסטית\", בתוך: החברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, יהודה וירושלים, ירושלים, עמ' 208-192.",
"חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים תשכ\"ו. ",
"חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.",
"חילופי מנהגים – מהדורת ב\"מ לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ",
"חכלילי, אמנות – Hachlili, R., 1998, Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora, Leiden.",
"חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"טלמון, הלוח – טלמון, ש', תשכ\"א, \"חשבון הלוח של כת מדבר יהודה\", בתוך: ידין, י' ורבין, ח' (עורכים), מחקרים במגילות מדבר יהודה, ספר זכרון לאליעזר ליפא סוקניק ז\"ל, ירושלים, עמ' 106-77.",
"טלמון וקנוהל, הלוח – טלמון, ש' וקנוהל, י', תשנ\"א, \"קטעים של מגילת לוח מקומראן\", תרביץ ס, עמ' 521-505.",
"ידין, מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"ידין ונוה, מצדה 1 – Yadin, Y. and Nave, J., 1989, Masada I, Jerusalem.",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.",
"ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.",
"ישראלי ואבידע, נרות חרס – ישראלי, י' ואבידע, א', ללא שנת דפוס, נרות חרס מארץ-ישראל, ירושלים.",
"יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.",
"כהנא, הספרים החיצונים – כהנא, א', תש\"ל, הספרים החיצונים, ירושלים.",
"כוכבי, אפק – כוכבי, מ', 1989, אפק-אנטיפטריס: חמשת אלפים שנות היסטוריה, תל אביב.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.",
"לוין, בית המקדש – לוין, י\"ל, תשמ\"ד, \"בית המקדש מעמדו ותפקידו\", בתוך: שטרן, מ' (עורך), ההיסטוריה של ארץ ישראל – שלטון רומי, ירושלים, עמ' 188-181.",
"לוין, מקדש – לוין, י\"ל, תשנ\"ו, \"בית המקדש בירושלים\", קתדרה 77, עמ' 16-3.",
"לופטוס, הזכרון – לופטוס, א', תשמ\"ג, חקר הזכרון, תל אביב.",
"לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.",
"ליבזון, מנדין – ליבזון, ג', תשל\"א, \"על מה מנדין\", שנתון המשפט העברי ב, עמ' 342-292.",
"ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.",
"ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, \"Die Fastanrolle Eine Untersuchung zur judisch-Hellenistechen Gesschichte\", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.",
"לימור, נוסעים – לימור, א', 1990, מסעות ארץ הקודש: עולי רגל נוצרים בשלהי העת העתיקה; תיאורי מסע לטיניים, ירושלים.",
"לינדרס ואלרוט, כלכלת מקדשים – Linders, T. and Alroth, B. (eds.), 1992, Economics of Cult in the Ancient Greek World, Uppsala.",
"לינסן, טקסים – Linssen, M.J.H., 2004, The Cult of Uruk and Babylon, Leiden.",
"לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.",
"מאן, קטעי גניזה – Mann, J., 1925, \"Geniza Fragments of the Palestinian Order of Service\", HUCA 2, pp. 267-368.",
"מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.",
"מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995, in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית.",
"מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.",
"מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.",
"מזר, חפירות הר הבית – מזר, ב', תשל\"ג, \"החפירות הארכיאולוגיות ליד הר-הבית: סקירה שנייה, עונות תשכ\"ט-תש\"ל\", ארץ ישראל י, עמ' 33-1.",
"מזר, מנזר הבתולות – מזר, א', 1998, מנזר הבתולות, התקופה הביזאנטית, חפירות הר-הבית בירושלים, ירושלים ורמת גן.",
"מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.",
"מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ",
"מכילתא דרבי ישמעאל, האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.",
"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, אפשטיין, י\"נ ומלמד, ע\"צ, ירושלים, תשט\"ו. ",
"מלאכי, סדר העבודה – מלאכי, צ', תשנ\"ז, סדר עבודת יום הכיפורים, לוד.",
"מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.",
"מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"מסכת דרך ארץ, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תרצ\"ח.",
"מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.",
"מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ",
"מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.",
"מתיאס, רפואה – Matthäus, H., 1989, Der Arzt in Römischer zeit, Aalen.",
"נאש, מילון, - Nash, 1961, Pictorial Dictionary of Ancient Rome, London.",
"ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.",
"סגל, לשון המשנה – סגל, מ\"צ, תרצ\"ו, דקדוק לשון המשנה, תל אביב.",
"סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.",
"סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.",
"סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.",
"ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אויערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ",
"ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.",
"ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.",
"ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.",
"ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.",
"ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.",
"ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה.",
"ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.",
"ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.",
"ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד; ירושלים, תשנ\"ג.",
"ספראי, אבות – ספראי, ז', תשע\"ג, משנת ארץ ישראל, מסכת אבות, ירושלים.",
"ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.",
"ספראי, בית-המקדש ובית-הכנסת – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"בית-המקדש ובית-הכנסת\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 151-133.",
"ספראי, דוכן – Safrai, Z., 1989, \"Dukhan Aron and Teva\", in: Hachlili, R., Ancient Synagogues in Israel, BAR 99, pp. 69-84.",
"ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"הכרעה כבית הלל\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 405-382.",
"ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד ג, ירושלים, עמ' 38-11 (= ספראי, בימי הבית, ב, עמ' 578-548).",
"ספראי, מקדש מעט – ספראי, ז', תש\"ן, \"מבית כנסת למקדש מעט\", ישראל עם וארץ ז-ח, עמ' 158-149.",
"ספראי, מקומות הקודש – ספראי, ז', תשמ\"ז, \"קברי צדיקים ומקומות קדושים במסורת היהודית\", בתוך: זאבי, ר' (עורך), ספר זאב וילנאי ב, עמ' 313-303.",
"ספראי, נשים ומקדש – Safrai, Ch., 1991, Women and Temple, The Status and Role of Women in the second Temple of Jerusalem, Dissertation Presented to the KTU in Amsterdam.",
"ספראי, עזרת נשים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"האם הייתה קיימת עזרת נשים בבית הכנסת בתקופה העתיקה\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 170-151. ",
"ספראי, עליה – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב.",
"ספראי וספראי, משנת ארץ ישראל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשס\"ח..., משנת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ספראי וספראי, תרבות המחלוקת – ספראי, ז' וספראי, ח', תשס\"ב, תרבות המחלוקת, בתוך: שגיא, א' (עורך), תרבות יהודית בעין הסערה – ספר היובל לי' אחיטוב, עין צורים, עמ' 346-326.",
"ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ",
"ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי זוטא לדברים, מהדורת כהנא, מ\"י, ירושלים, תשס\"ג.",
"ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ",
"ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ",
"פטריך, המסיבה – פטריך, י', תשמ\"ז, \"המסיבה של בית-המקדש על-פי מסכת מידות\", קתדרה 42, עמ' 52-39.",
"פטריך, המקדש השני – פטריך, י', תשס\"ח, \"המקדש השני ועזרותיו: הצעה חדשה למיקומם ברחבת הר הבית\", ארץ-ישראל כח, עמ' 183-173.",
"פטריך, ועשו לי מקדש – פטריך, י', תשס\"ח, \" 'ועשו לי מקדש': עיונים בפירוש קורן ובפירושים אחרים\", חידושים בחקר ירושלים יג, עמ' 140-135.",
"פטריך, מבט – פטריך, י', תשס\"ז, \"מבט חדש על מקום המקדש, השערים והלשכות\", חידושים בחקר ירושלים יב, עמ' 48-41.",
"פטריך, מבנה – פטריך, י', תשמ\"ח, \"מבנה בית-המקדש השני: הצעת שחזור חדשה\", קדמוניות כא, עמ' 40-32.",
"פטריך, שלבי בנייה – פטריך, י', תשע\"ב, \"ארבעה שלבים בהתפתחותו של הר-הבית\", חידושים בארכיאולוגיה של ירושלים וסביבותיה ה, עמ' 37-17.",
"פטריך, שערים – פטריך, י', תשע\"ד, \"על מספר שערי העזרה והשערים שבסורג : מצב הידע והצעה חדשה\", חידושים בחקר ירושלים 19, עמ' 032-312.",
"פילון, כתבים – כתבי פילון האלכסנדרוני, תשמ\"ו-תש\"ס, ירושלים.",
"פילון, נגד פלאקוס – כתבי פילון א, עמ' 60-19.",
"פילון, על החוקים – כתבי פילון ב-ג. ",
"פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות.",
"פלג, הר הבית – פלג, י', תשס\"ז, שחזור המתחם בהר הבית והמקדש ההרודיאני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"פלוסר, בית מקדש – פלוסר, ד', תשס\"ב, \"מקדש של אחרית הימים\", בתוך: הנ\"ל, יהדות בית שני – קומראן ואפוקליפטיקה, ירושלים, עמ' 183-179.",
"פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"פליקס, הצומח והחי – פליקס, י', תשמ\"ג, הצומח והחי במשנה, ירושלים. ",
"פליקס, זרעים – פליקס, י', תשל\"ד, פרק \"זרעים\", בתוך: מרגליות, מ' (עורך), הלכות ארץ ישראל, ירושלים, עמ' קצא-קצח. ",
"פליקס, כלאים – פליקס, י', תשכ\"ז, כלאי זרעים והרכבה, תל אביב. ",
"פליקס, עולם הצומח – פליקס, י', 1968, עולם הצומח המקראי, רמת גן - גבעתיים.",
"פליקס, עצי בשמים – פליקס, י', תשנ\"ז, עצי בשמים יער ונוי – צמחי התנ\"ך וחז\"ל, ירושלים. ",
"פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ\"ד, עצי-פרי למיניהם, צמחי התנ\"ך וחז\"ל, ירושלים.",
"פנטל, סעודה – Pantel, P.S., 1992, La Citė au Banquet, Rome.",
"פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ",
"פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.",
"פרוטואוונגליון ליעקב – James, M.R., 1955, The Apocriphal New Testament, Oxford, pp. 38-49.",
"צפריר, ארכאולוגיה – צפריר, י', תשמ\"ג, ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, כרך ב, ירושלים. ",
"צ'צ'י, כלי ברונזה – Ceci, De C., 1854, Piccoli Bronzi, Museo Nazionale di Napoly, Napoli.",
"קאגיאנו וילה מדיצ'י – Cagiano, M. de Azvedo, 1951, Le Antichiti di Villa Madici, Rome 1951. ",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ",
"קולב, הרומאים – Kolb, P., 2006, Die Römer bei uns, München.",
"קונצל רפואה - Kunzel, E., 2002, Medizin in der Antike, Aus einer welt ohne Narksos und Aspirin, Stuttgart.",
"קורן, מקדש – קורן, ז\"מ, 2007, ועשו לי מקדש, ירושלים. ",
"קימלמן, כהנים – קימלמן, ר', תשמ\"ג, \"האולגארכיה הכהנית ותלמידי החכמים בתקופת התלמוד\", ציון מח, עמ' 148-135.",
"קראלינג, בית הכנסת – Kraeling, C.H., 1956, The Synagogue, London.",
"קרויס, מילון – Krauss, S., 1964, Lehnwörter, Hildesheim.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רגב, הצדוקים – רגב, א', תשס\"ה, הצדוקים והלכתם: על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים. ",
"רגב, חשמונאים – Regev, E., 2013, The Hasmoneans: Ideology, Archaeology, Identity, Göttingen.",
"רוברטס, צילומי ירושלים – Roberts, D., 1839, In the Holy Land, London.",
"רוזן-צבי, טקס – רוזן-צבי, י', תשמ\"ח, הטקס שלא היה, ירושלים. ",
"רוסטובצב, חפירות דורה – Rostovtzeff, M.I. (ed.), 1952, Excavations at Dura-Europos, London.",
"רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"רחמני, חזית המקדש – רחמני, ל\"י, תשנ\"ד, \"האמנם תוארה חזית המקדש על גבי גלוסקמאות בירושלים?\", קדמוניות 108-107, עמ' 142.",
"ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.",
"רייך, ויטרוביוס – רייך, ר', על אודות האדריכלות: בעשרה ספרים - ויטרוביוס, תל אביב. ",
"רייך ושוקרון, מנורה – רייך, ר' ושוקרון א', תשע\"ב, \"חפירות בירושלים מתחת לרחוב המרוצף ובתעלת הניקוז הגדולה ליד קשת רובינזון\", קדמוניות 142, עמ' 72-71. ",
"ריינך, ציורים – Reinach, S., 1897-1912, Répertoire de Reliefs Grecs et Romains, I-III, Paris.",
"ריינר, שער כהן – ריינר, א', 1986, \"שער הכוהן ועלייתו לרגל של אליהו בן מנחם: שרבובי מסורות של ימי-הביניים במדרשי חז\"ל\", תרביץ נה, עמ' 227-217.",
"ריפנברג, המזרע והישימון – ריפנברג, א\"א, תש\"י, המזרע והישימון: גלגולי התרבות החקלאית בארץ-ישראל ושכנותיה, ירושלים.",
"רישה ושלס, עבודה – Rieche, A. and Schalles, H.J., 1987, Arbeit – Handwerk und Brufe in der Roemischen Stadt, Koeln.",
"ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.",
"שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.",
"שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.",
"שבט, מספר המסכתות – שבט, ע', תשנ\"ח, \"מספר המסכתות בש\"ס\", מוריה 22, עמ' צט-קו.",
"שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.",
"שובה, כתובות – שובה, מ', תשט\"ז, \"הכתובות היווניות מימי הבית השני\", בתוך: אבי-יונה, מ' (עורך), ספר ירושלים, ירושלים, עמ' 368-358.",
"שוורץ, ישמעאל בן פיאבי – Schwartz, D.R., 1992, \"Ismmael ben Phiabi and the Chronology of Provincia Judea\", Studies in the Background of Christianity, Tübingen, pp. 218-242.",
"שוורץ, יריחו – שוורץ, י', תשנ\"ז, \"משנת תמיד ויריחו\", בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקרי ארץ – עיונים בתולדות ארץ-ישראל מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 257-247.",
"שוורץ, ניקנור – Schwartz, J.J., 1992, \"Once More on the Nicanor Gates\", HUCA 62, pp. 245-283.",
"שחור, בגדי כהונה – שחור, מ', תשל\"א, בגדי כהונה, ירושלים.",
"שטרן, המשפחות – שטרן, מ', תשכ\"ו, \"מדיניותו של הורדוס והחברה היהודית בסוף ימי בית שני\", תרביץ לה, עמ' 253-235.",
"שטרן, סופרים – Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.",
"שייה, מקדשים כמוזאון –Shaya, J., 2005, \"The Greek Temples as Museun: the Case of the Legendary Treasure of Athena from Lindus\", American journal of Archaeology 109, pp. 423-442.",
"שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.",
"שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ",
"שפיגל, דוכן – שפיגל, י', תשנ\"ח, \"מי עמד על הדוכן ומי עלה עליו\", סידרא יד, עמ' 163-137.",
"שפירא, סנהדרין – שפירא, ח', תשס\"ז, בית הדין ביבנה: מעמד, סמכויות ותפקידים, עיונים במשפט עברי ובהלכה; דיין ודיון, עמ' 334-305.",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.",
"תא-שמע, מקדש מעט – תא-שמע, י', תשנ\"ה, \" 'מקדש מעט' – הסמל והממשות\", בתוך: אליצור, ש', הר, מ\"ד, שנאן, א' ושקד, ג' (עורכים), כנסת עזרא, ספרות וחיים בבית הכנסת, ירושלים, עמ' 364-351.",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ובמהדורות רבות נוספות.",
"תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד. ",
"תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.",
"תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.",
"תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.",
"תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), Septuaginta, 1935, Stuttgart.",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.",
"תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.",
"תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.",
"תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.",
"תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו.",
"תשובות רב שר שלום, ר\"ש, וינברג, תשובות רב שר שלום, ירושלים תשל\"ו."
]
},
"versions": [
[
"Mishnat Eretz Yisrael, Tamid-Middot, Elon Shvut, 2020",
"https://kotar.cet.ac.il/kotarapp/index/Book.aspx?nBookID=107449973"
]
],
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה תמיד",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Kodashim"
],
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה תמיד",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Tamid",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Tamid",
"nodes": [
{
"heTitle": "מבוא למסכתות תמיד ומידות",
"enTitle": "Preface to Tamid and Middot"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}