{
"language": "he",
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Chagigah",
"versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002634378/NLI",
"versionTitle": "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Moed, Jerusalem, 2008-2012",
"status": "locked",
"license": "CC-BY",
"versionTitleInHebrew": "סדר מועד, מאת שמואל ספראי וזאב ספראי, ירושלים. תשס\"ט-תשע\"ב",
"purchaseInformationImage": "https://herzogpress.herzog.ac.il/UploadFiles/6_1418-25122016_%D7%9E%D7%95%D7%A7%20%D7%95%D7%97%D7%92%D7%99%D7%92%D7%94.jpg",
"purchaseInformationURL": "https://herzogpress.herzog.ac.il/book_page.asp?id=193",
"actualLanguage": "he",
"languageFamilyName": "hebrew",
"isBaseText": true,
"isSource": true,
"isPrimary": true,
"direction": "rtl",
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה חגיגה",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Moed"
],
"text": {
"Preface": [
[
"מסכת חגיגה עוסקת בהלכות הקשורות לעלייה לרגל, הבאת עולת ראייה וקרבן החגיגה, ובהלכות הטהרה הקשורות לעלייה לרגל לירושלים. ",
"הראייה",
"המשניות הראשונות במסכתנו עוסקות בקרבן הראייה. מצווה זו אינה אמורה במפורש בתורה. המצוות הקשורות בעלייה לרגל נזכרות שלוש פעמים בתורה. בספר שמות כג יד-יז נאמר: \"שלֹש רגלים תחֹג לי בשנה... ולא יראו פני ריקם... שלֹש פעמים בשנה יֵראה כל זכורך אל פני האדֹן ה' \". להלן, בפרק לד כ-כד, נאמר: \"ולא יֵראו פני ריקם... שלֹש פעמים בשנה יֵראה כל זכורך את פני האדֹן ה'... ולא יחמֹד איש את ארצך בעלֹתך לֵראות את פני ה' אלהיך שלֹש פעמים בשנה\", ובספר דברים טז טז נאמר: \"שלוש פעמים בשנה יֵראה כל זכורך את פני ה' אלהיך... ולא יֵראה את פני ה' ריקם\". במדרש החכמים פירשו: \"אי זו היא ראיה, אילו עולות הבאות לראיה\" (תוס', פ\"א ה\"ד), ובמכילתא: \"לא יראו פני ריקם – בזבחים. אתה אומר בזבחים או אינו אלא בכספים, הרי אתה דן נאמרה שמחה באדם ונאמרה שמחה בשמים (דברים כז ז: 'וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך'), מה להלן בזבחים אף כאן בזבחים. דבר אחר לא יראו פני ריקם בעולות. אתה אומר בעולות או אינו אלא בשלמים הרי אתה דן נאמר שמחה באדם ונאמרה שמחה בשמים, מה שמחה האמורה באדם בדבר הראוי לבא בידי אדם אף שמחה האמורה בשמים דבר הראוי לבא בידי שמים אינו דין שיהא שולחנך מלא ושולחן קונך ריקם\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דכספא, פ\"ב, עמ' 333). מעין דרשה זו אף בבבלי (ז ע\"א), אלא ששם באה הדרשה להוציא עופות ומנחות. הדרשה במכילתא באה להוציא כספים; היא באה ללמדנו ש\"לא יֵראו פני ריקם\" אינו בנתינת צדקה אלא בקרבן עולה.",
"אולם, בספרי דברים (פיסקא קמג, עמ' 196): \"ולא יראו את פני ה' ריקם – מן הצדקה וחכמים נתנו שיעור בית שמיי אומרים הראייה שתי כסף וכו' \". הנוסח \"מן הצדקה\" הוא בכל הנוסחאות, וכן בפירושו של רבינו הלל (עמ' 136) ובפסיקתא זוטרתא (עמ' 54). כך היה הנוסח אף לפני בעל מדרש הגדול לדברים (עמ' שסה), אלא שהוא הוסיף: \"אף מן הצדקה\", כפי שהוסיף בשמות כג טז (עמ' תקמב).",
"רבינו הלל בפירושו כותב: \"מאי דתני מן הצדקה לאו דוקא הוא, דצדקה מאן דכר שמיה\". כלומר, אדם רשאי לבחור ואין חובה לתת צדקה, מכאן שלדעתו כוונת הספרי שניתן לתת צדקה במקום קרבן. ודאי הוא כי סתמן של המשניות והברייתות דן בחובה של הבאת עולת ראייה כהנחה ברורה מאליה, אך מסתבר כי הייתה אף מסורת מקבילה שראתה כחובה לא להיראות ריקם לפני ה' לאו דווקא בהבאת קרבן עולה אלא גם בנתינת צדקה, וכדבריו של רבינו אליעזר ממיץ, בעל ספר יראים: \"וכאשר יבאו לראות צריכין לעשות צדקה או קרבן דכתיב לא יראו פני ריקם ותני בספרי ריקם מן הצדקה\" וכו' (סימן תכה [עמ' 493-492]). אך לפי פשוטם של דברים, בספרי ובתרגומים הארץ-ישראליים (להלן) יש מסורת הלכתית מקבילה. ",
"בעל תרגום יונתן מתרגם בשני המקומות \"ריקם\" – \"ריקנין\", אבל בספר דברים הוא מתרגם \"וליתכון רשאין למתחמיא קדם ה' אלהכון ריקנין מכל מצוותא\" (ואינכם רשאים להיראות לפני ה' אלוהיכם ריקים ממצוות), ואין \"מצוותא\" ו\"מצוה\" בסתם אלא צדקה. כך יש להבין את הכתובות בבתי הכנסת העתיקים. בחמת טבריה: \"יהי שלמה על מן דעבד מצותה בהדן אתרא קדישה ודעתיד מעבד מצותה\", ובחמת גדר: \"ודכיר לטב... דמיצותון תדירין\".",
"בכל שלושת המקומות בתורה מתרגם בעל תרגום ניאופיטי את המילה \"ריקם\" – \"מצוה\". ",
"ודאי כי הפירוש ש\"לא יֵראה את פני ה' ריקם\" הוא הבאת קרבן קדום, שהרי כבר חלקו בפרטי הבאתו ביום טוב חכמי הזוגות, החל מן הדור הראשון של הזוגות, אם יש לסמוך על עולת הראייה הבאה ביום טוב. המחלוקת נמשכה דורות עד ימי הלל ושמאי והוכרעה הלכה למעשה במעשה רב בחצרות המקדש, ומרובות המסורות על הבאת עולת ראייה ביום טוב. השאלה היא האם גם המסורת המקבילה, שקבעה שיש לתת צדקה ולא קרבן, היא מימי הבית ונהגו בה הלכה למעשה. לכאורה נראה כי אמנם היו שיצאו ידי חובתם בחלוקת צדקה. ישו ותלמידיו עולים לרגל לפסח ועורכים זבח פסח אך לא נזכר כי הביאו קרבן ראייה, אבל מסופר על מעשי צדקה של החבורה. לא מן הנמנע כי קופת הצדקה שהייתה במקדש קשורה למציאות זו. במשנת שקלים שנינו: \"שתי לשכות היו במקדש, אחת לשכת חשאים... לשכת חשאים יראי חטא נותנים לתוכה בחשאי\" (פ\"ה מ\"ו). יוספוס אף הוא מזכיר אוצרות כסף שהיו במקדש. אחד האוצרות, מסתבר, היה קופת הצדקה, מכאן שעולי הרגל הרבו בצדקה בזיקה לדרשה שהבאנו, או במנותק ממנה.",
"בימי הבית הרבו עולי הרגלים בנתינת צדקה, בניגוד למקובל בעליות לרגל בתרבויות אחרות שבהן היה הדגש על הבאת קרבן ותרומה נדיבה למקדש. לא ברור האם הקישור של נוהג זה למצוות הראייה היה קיים כבר בימי הבית, או שמא לא בא קישור זה אלא לאחר מעשה. ייתכן שבימי הבית לא הייתה ההבחנה בין המעשה העממי של נתינת הצדקה ובין התוכן הרשמי של המצווה מחודדת דיה. לאחר החורבן הוגדרו הדברים ביתר דיוק, וכאן נחלקו חכמים האם לראות בנוהג הצדקה ברגל חלק אינטגרלי מהמצווה. בהחלט ניתן לשער כי התפיסה המזהה את הצדקה כמרכיב יסודי של מצוות הראייה קנתה לה שביתה לאחר החורבן, כחלק מהנטייה הבתר-חורבנית לעצב מצוות באופן שביצוען היסודי יהיה אפשרי גם לאחר החורבן."
],
[
"חגיגה",
"כמעט כל המשניות הדנות בקרבן ראייה העולה כקרבן עולה מזכירות אף את חובת קרבן חגיגה, קרבן הקרב כשלמים ונאכל על ידי הבעלים. בפ\"א מ\"ב חלוקים בית שמאי ובית הלל ערכו של איזה מן הקרבנות יקר יותר משל חברו, האם הראייה שתי כסף וחגיגה מעה אחת, כדעת בית שמאי, או היפוכו של דבר, כדעת בית הלל. במשנה ה: \"מי שיש לו אוכלים מרובים ונכסים ממועטים מביא שלמים (הוא החגיגה) [מרובין] ועולות ממועטות\" וכו', וכיוצא באלו. אם כן, קרבן החגיגה נזכר, אך אין נזכרים עיקרי דיניו.",
"חיוב החגיגה לא אמור במפורש בתורה, אך הוא עולה בבירור מתוך הפסוקים העורכים את פרשת המועדים. כשהתורה עורכת את שלושת הרגלים היא מוסיפה תמיד את הלשון \"חג\": \"וחגֹתם אֹתו חג לה' \" (שמות יב יד; ויקרא כג מא); \"שבעת ימים תחֹג\" (דברים טז טו). הסוגיה בבבלי (י ע\"ב) מוכיחה מפשוטם של המקראות שאין חג אלא זביחת קרבנות. בשמות ה א אמור: \"שלח את עמי ויחֹגו לי במדבר\", ובהמשך דבריו חוזר משה על דרישתו: \"ונזבחה לה' אלֹהינו\" (פסוק ג), ולהלן: \"בצאננו ובבקרנו נלך כי חג ה' לנו\" (י ט). שתי מסורות בספרות התלמודית מעידות על נוהג החגיגה מימי שמעיה ואבטליון. בברייתא בבבלי פסחים נאמר כי היה ויכוח בין יהודה בן דורתאי וחכמים אם חגיגה הבאה עם הפסח דוחה את השבת. לדעתו של יהודה בן דורתאי החגיגה דוחה את השבת כשם שהפסח דוחה את השבת: \"תניא יהודה בן דורתאי פירש הוא ודורתאי בנו והלך וישב לו בדרום, אמר אם יבוא אליהו ויאמר להם לישראל מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת מה הן אומרים לו. תמהני על שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון שהן חכמים גדולים ודרשנין גדולים ולא אמרו להן לישראל חגיגה דוחה את השבת\" (ע ע\"ב). מתוך הדברים משתמע כי אנו נמצאים בימים הסמוכים לימי שמעיה ואבטליון, ויהודה בן דורתאי תמה על שני גדולי הדור אשר, כפי המשמע, כבר אינם בחיים אך מסתמכים על דבריהם ומזכירים את הוראתם. מימים קדומים אלו בתולדות ההלכה אף המסורת על הלל שבירושלמי פסחים: \"על זה עלה הלל מבבל. כתוב אחד אומר וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר (דברים טז ב) וכתוב אחר אומר מן הכבשים ומן העזים תקחו (שמות יב ה), הא כיצד צאן לפסח וצאן ובקר לחגיגה... ודרש והסכים ועלה וקיבל הלכה\" (פ\"ו ה\"א, לג סע\"א). על פי הירושלמי הייתה, אפוא, הלכה מקובלת בארץ ישראל על החגיגה שבאה מן הצאן ומן הבקר, בניגוד לפסח שאינו בא אלא מן הצאן. עם זאת, אפשר שזו רק ראייתו המאוחרת של התלמוד שבא לעמעם את המהפכה שיזם הלל ולראותה כדרשה רגילה. עסקנו בהרחבה בנושא זה בנספח למסכת פסחים וראינו כי כל אחת מהמסורות שבידינו מדגישה מרכיב אחר: לימוד תורה, חשיבות השמועה והציטוט, היכולת לדרוש וכו'. ",
"עם כל זאת, תבורי צודק בטענתו העקרונית שמעמדו של קרבן חגיגה לא היה מוצק דיו. המשנה בפסחים שונה: \"אימתי מביא חגיגה עמו בזמן שהוא בא בחול, בטהרה ובמועט, ובזמן שהוא בא בשבת במרובה ובטומאה אין מביאין עמו חגיגה\". משנה זו אומרת שלמעשה אפשר שלא להביא את הקרבן. מביאים אותו רק בשלושה מצבים: כשהוא בא בטהרה; כלומר, אם כל ישראל טמאים מביאים קרבן פסח בטומאה, אך אין מביאים עמו חגיגה. תנאי שני הוא \"במועט\" – אם מספר הסועדים קטן ודי בבשר קרבן הפסח אין צורך להביא קרבן חגיגה, וכמו כן אין מביאים קרבן חגיגה בשבת. אמנם קרבן פסח נאכל על השובע, והדבר מזמין שיובא קרבן אחר כדי שיהיה לחבורה אוכל, אך אין חובה להביא קרבן חגיגה. על כן תבורי מסיק שבפועל לא הייתה חובה להביא חגיגה, וההלכה הקדומה לא הכירה קרבן זה.",
"המשנה מונה (בפ\"א מ\"ח) את ה\"חגיגות\" בין ההלכות ש\"הם כהררים התלויין בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות\". אין בהלכות חגיגה הלכות מרובות כבשבת ובמעילות הנזכרות באותה רשימה, אך הלכות חגיגה המנויות במשנה ובשאר המקורות התנאיים אין להן מקור לא במקרא ולא במדרש ההלכה. אולם, יסודה של חובת החגיגה הוא במקראות שהזכרנום. הלכות החגיגה שנשנו במשנתנו הן הלכות שנשנו בסתם, כהלכה בפ\"א מ\"ו: ש\"מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג חוגג את כל הרגל\". אך רובן של ההלכות הן בצורת מחלוקת בין בית שמאי לבין בית הלל: ערכו של איזה קרבן גדול יותר, של עולת הראייה או של שלמי החגיגה; האם החגיגה חייבת לבוא מן החולין או ניתן להביאה אף מן המעשר; האם רשאים לסמוך את הידיים על הבהמה שעומדים להקריבה ביום טוב, ומחלוקות מעין אלו בין בית שמאי ובית הלל. לא נזכרת כל דעה או מחלוקת מחכמים מדורות שלאחר מכן."
],
[
"השמחה",
"בברייתא השנויה בתוספתא, בספרי ובשני התלמודים, אנו קוראים: \"שלש מצות נוהגות ברגל, אילו הן ראיה, חגיגה ושמחה. יש בראיה מה שאין בשתיהן. ראיה כלה לגבוה, מה שאין כן בשתיהן. חגיגה נוהגת לפני דיבור ולאחר דבור, מה שאין כן בשתיהן. שמחה נוהגת באנשים ובנשים ונוהגת כל שבעה, מה שאין כן בשתיהן\". בספרי ובתלמוד הבבלי הברייתא מיוחסת לרבי יוסי הגלילי. מן הברייתא משתמע, לכאורה, כי עולה הרגל חייב בשלושה קרבנות: ראייה, חגיגה ושמחה, ובקרבן השמחה חייבת אף האישה. כך פירש הרמב\"ם בפירושו למשנה (פ\"א מ\"ב), וכך פסק במשנה תורה (הלכות חגיגה פ\"א ה\"א). כן קבעו בעל ספר יראים (סימן תכז [עמ' 494]) ואחרים. ברור שהתלמוד הבבלי ומקורות אמוראיים אחרים הבינו ששמחה היא קרבן שלישי (פסיקתא דרב כהנא, ולקחתם ב, עמ' 406). ברם, מן הסוגיה בירושלמי משתמע ש\"שמחה\" זו אינה בקרבן דווקא, שכן שנינו בהמשך הסוגיה (עו ע\"ב): \"ובשמחה מה שאין כן בשניהן (ראייה וחגיגה) שהשמחה נוהגת בין בדבר שהוא משלו בין בדבר שהוא משלאחרים, בין בדבר שדרכו לכן (שראוי לקרבן) בין בדבר שאין דרכו לכן\", ובהמשך: \"רבי יהושע בן לוי אמר, ושמחת – אפילו ממקילון\", כלומר יש לשמוח בסעודה בבשר בין הראוי למזבח ובין שאינו ראוי למזבח, ואף להשתתף עם אחרים, ואף לקנות בשר כלשהו מן המקילון. רבי יוסי הגלילי אינו מחייב קרבן שלישי אלא בא ללמדנו ש\"השמחה\" היא תוספת על הראייה והחגיגה, ויוצאים בה בכל דרך של סעודה. ב\"שמחה\" חייבת אף האישה, כל זאת אף שהיא פטורה מעלייה לרגל ומהבאת קרבן ראייה. מכאן שהשמחה אינה מחובות המקדש, אלא חובת חג בפני עצמה. בפ\"א מ\"ד נאמר במשנה כי \"ישראל יוצאין ידי חובתן... במעשר בהמה\". לכאורה המשנה עוסקת בחובת \"שמחה\", ומשתמע ממנה ש\"שמחה\" היא חובה להביא קרבן, ברם אין להסיק מכאן שהייתה חובה להביא קרבן נוסף, ואין משנה זו אלא המשכה של משנה ג העוסקת בחגיגה. אין כאן, אפוא, כל רמז לכך ששמחה היא קרבן חובה נוסף. ",
"המחלוקת של בית שמאי ובית הלל על הראייה והחגיגה שנויה בספרי דברים בלשון: \"בית שמיי אומרים הראיה שתי כסף ושמחה מעה ובית הלל אומרים הראיה מעה כסף ושמחה שתי כסף\" (קמג, עמ' 196). הספרי שנה \"שמחה\" במקום \"חגיגה\" ללמדך ששמחה וחגיגה חד הן. אם כן: המשנה בחגיגה אינה דנה אלא בשני קרבנות, ראייה וחגיגה. דבריו של רבי יוסי הגלילי לא באו להוסיף קרבן על שני הקרבנות שבמשנה אלא להדגיש שהשמחה שהמקראות מזכירים היא תוספת על הראייה והחגיגה ויוצאים בה ידי חובה בכל בשר שהוא, וחייבים בשמחה כל שבעת ימי החג. אפשטיין העמידנו כהלכה על כך שאין במשנה אלא קרבן ראייה וקרבן חגיגה, אולם סבור היה, כנראה, שרבי יוסי הגלילי הוסיף בלימודו קרבן שלישי, וכך הוא מסיים את דיונו: \"מעיקרו בזמן הבית לא נהגו אפוא אלא ב'חגיגה' בשלמי חגיגה\", ואנו בדיוננו מבקשים לומר שאף רבי יוסי הגלילי אינו לומד אלא שיש לנהוג אף בשמחה כל שבעת ימי החג. הקרבן השלישי אינו אלא בלימודם של מפרשי המשנה ופוסקי ההלכה.",
"מבחינתה של התפתחות ההלכה יש למסקנה זו חשיבות עקרונית. מתברר שהלכות המקדש לא קפאו על שמריהן. כידוע המשיכו חז\"ל לעסוק בדיני המקדש, אלא שדבריהם בתחום זה הם כבר מופשטים. כך יכולים היו, בקלות יחסית, להטיל חובה של קרבן נוסף, דבר שמן הסתם היה עול כבד לו היו צריכים לבצע הלכה זו. המעיין בהלכות המקדש חייב לבדוק היטב האם לפניו מסורת או פיתוח הלכתי מאוחר שהוא תוצר הלימוד העיוני ואינו עדות היסטורית. העיון של בית המדרש בסוגיות המקדש מתאפיין בחשיבה שיטתית-משפטית, על כן קל להבין כיצד חובת השמחה בבשר מתפרשת כחובה להביא קרבן, חובה משפטית המנותקת ממציאות כלכלית וחברתית. האבחנה המוצעת כוחה יפה גם לדיון במרכיב העלייה לרגל, אשר בו עסקנו בנספח למסכת סוכה ונעסוק בו להלן ובנספח למסכת זו."
],
[
"העלייה לרגל בימי הבית השני",
"עלייה לרגל היא תופעה בין-דתית אשר התחוללה בימי קדם וממשיכה עד ימינו אלה במקומות ובצורות שונות. בדרך כלל היא חלק מ\"תרבות\" מקומות הקודש. הווה אומר, אחת הדרכים לבטא את קדושתו של המקום הקדוש היא לעלות אליו לרגל. בניסוח אחר, הדרך לקבל את הברכה הצפונה במקום הקדוש היא לעלות אליו לרגל לחוות את השהות ההמונית בו, להשתתף בטקסים ובתפילות ולנצל את ההזדמנות לשטוח את הבקשה האישית במקום שהוא שער השמים. בשלהי ימי הבית השני הגיעה תופעת העלייה לרגל לשיאה ההיסטורי בתולדות עם ישראל ולאחד השיאים הבולטים בתולדות העולם העתיק עד ימינו, ולא כאן המקום להשוואות מדוקדקות עם עמים אחרים ותקופות אחרות, כגון העלייה לרגל למכה בימינו.",
"כדי להבין את מקומה של העלייה לרגל בימי הבית השני יש להבין את מקומו של המקדש. מקדש ירושלים היה המקדש היחיד של ארץ נרחבת ושל עם גדול הפזור גם בתפוצות. בתקופה זו השתלטה לחלוטין התפיסה המצויה בספר דברים שיש רק מקדש אחד, ורק מקום אחד שבו בחר ה' מכל ארץ ישראל. אמנם בראשית ימי בית שני היו כנראה מקדשים מתחרים, כגון המקדש בהר גריזים, בית ה' במקידה שבאדום, עראק אל אמיר בארצם של בני טוביה בעבר הירדן ומקדש חוניו במצרים. מן הסתם הרשימה איננה מלאה, ולגבי אחדים ממרכיביה עדיין נטוש ויכוח האם היו אלו מקדשים. מכל מקום, התמונה הנוכחית היא שבכל מחוז (יהודה, אדום, עבר הירדן, שומרון) היה מקדש אזורי. כל אלו היו מקדשים מקומיים שבמהלך ימי בית שני נהרסו או נותקו מהזרם המרכזי של עם ישראל בארץ ישראל. בסוף ימי בית שני המשיך רק מקדש חוניו שבמצרים לפעול, ופעילותו לא פגעה ב\"מונופול\" של מקדש ירושלים (תמונה 10)."
],
[
"העלייה לרגל בתקופת המקרא",
"העלייה לרגל יסודה במצוות התורה \"שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדֹן ה' \" (שמות כג יז; לד כג). בימי בית שני הובן הפסוק כמובן כמכוון לירושלים בלבד. קשה לדעת מה היה היקף התופעה בימי בית ראשון. על אלקנה אנו שומעים שעלה לרגל לעתים מזומנות למשכן בשילה (שמואל א א ג; א ב יט), וכן אנו שומעים על חג לה' בשילה שאליו באים מיישובי הסביבה (שופטים יא מ). סופרי בית שני וחז\"ל ראו בכך טקסי עלייה לרגל, ברם מהפסוקים עצמם קשה לדעת מה היה היקף התופעה, והאם היא חרגה מגדר אירוע מקומי או אזורי מצומצם. מאוחר יותר מנמק הכתוב את בניית המקדשים בדן ובבית אל ברצון לצמצם את העלייה לרגל לירושלים (מלכים א יב כז). מובן שירבעם לא נימק בפומבי בדרך זו את ההכרזה על מקומות קדושים \"חדשים\" (ליתר דיוק הכרזה על חידוש מקומות קדושים מוכרים ו\"ישנים\"). נימוק זה הוא דברי בעל ספר מלכים, אך הוא כבר מכיר תופעה של עלייה המונית לרגל לירושלים. עם זאת, אין מדובר בהכרח על מועדים מיוחדים שבהם עולים לרגל, ושבהם נערכים טקסים או מצוות מיוחדות, אלא על עלייה תדירה ויומיומית, מסוג דברי הנבואה של ישעיהו: \"והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחות לפני אמר ה' \" (ישעיהו סו כג), כלומר עלייה תדירה ולא במועדים מיוחדים."
],
[
"העלייה לרגל עד ימי החשמונאים",
"יש להניח שעם בניית המקדש בראשית ימי הבית השני התקבע מקומו של מקדש ירושלים, ומסופר על הנהגת הסדרים הראשונים במגמה לחזק ולקבע את מקומו המרכזי של המקדש בחיי הציבור היהודי במחוז יהודה (נחמיה י לג-מ). עד ימי החשמונאים איננו שומעים רבות על עלייה לרגל, ברם בניגוד לאוליבר דיאָמָה איננו סבורים שהדבר מעיד על היקף העלייה לרגל אלא על מיעוט ספרות התקופה שבידינו. יחסית לכמות הקטנה של החיבורים המידע על עלייה לרגל רב יחסית. טוביה מספר שרק הוא עלה לרגל, וברור שלדידו עלייה לרגל מהתפוצה הרחוקה היא מצווה נורמטיבית (טוביה א ו); בספר יהודית מסופר על עלייה לרגל למשך שלושה חודשים לירושלים (טז כ); מזמור קכב בתהילים נכתב ככל הנראה כשיר עלייה לרגל, אם כי איננו יכולים לתארך אותו בוודאות לימי בית שני.",
"תהילים קכב",
"(א) שיר המעלות לדוד שמחתי באמרים לי בית ה' נלך:",
"(ב) עמדות היו רגלינו בשעריך ירושלם:",
"(ג) ירושלם הבנויה כעיר שחברה לה יחדו:",
"(ד) ששם עלו שבטים שבטי יה עדות לישראל להדות לשם ה':",
"(ה) כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד:",
"(ו) שאלו שלום ירושלם ישליו אהביך:",
"(ז) יהי שלום בחילך שלוה בארמנותיך:",
"(ח) למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך:",
"(ט) למען בית ה' אלהינו אבקשה טוב לך:",
"היעדר אזכור לעלייה לרגל בספרי חשמונאים איננו מלמד דבר, שכן חיבורים אלו מתרכזים במאורעות שהתחוללו ואין ללמוד דבר מהשתיקה. מעניין בהקשר זה להשוות את תיאור חג הפסח של חזקיהו ושל יאשיהו בספר דברי הימים עם ההד הדל של האירוע בספר מלכים. בספר מלכים אין פסח חזקיהו נזכר כלל, ופסח יאשיהו נרמז ברמז דק (מלכים ב כג ט), אבל בספר דברי הימים ב (פ\"ל, ופל\"ה א-יט) מסופר סיפור ארוך ומפורט הרבה יותר והדגש בו הוא על עלייתם של רבים לירושלים והבאת קרבן פסח המוני. קשה לפרק את התיאור למרכיביו: מה משקף את ימי בית ראשון, מה משקף מציאות של ימי בית שני ומה משקף את אשר המחבר רואה לנכון וראוי, אבל אי אפשר להתעלם מכך שהתיאור המאוחר, מימי התקופה הפרסית, כבר מתאר מציאות של עלייה לרגל המונית, תיאור שאיננו בספר מלכים. מכל מקום, עד לתקופה החשמונאית היה הציבור היהודי מרוכז במחוז יהודה המצומצם בלבד וממילא מילא המקדש תפקיד מחוזי בלבד, והעלייה לרגל, גם אם הייתה ציבורית, לא הגיעה לממדים של התקופה החשמונאית."
],
[
"שלהי ימי הבית השני",
"החל מהתקופה החשמונאית מתחולל בארץ כולה תהליך של גידול דמוגרפי, וגידול רב עוד יותר בעצמתו של היישוב היהודי. המקדש הפך למקדש של כל הלאום שבארץ ישראל, ובמקביל מתחזקות התפוצות ומתעצבת התודעה היהודית, וכל אלו הפכו את העלייה לרגל לתופעה המונית. על העלייה לרגל אנו שומעים מכל מקורות התקופה: רבים ממקורות חז\"ל שנערכו אחר החורבן אך משקפים זיכרונות חיים מימי הבית (כגון בכורים פרק ג; פסחים פ\"ה ופ\"י; חגיגה פ\"ב ופרקים נוספים); יוספוס; פילון; הברית החדשה וחיבורים נוספים. במקרה זה כל המקורות משקפים פחות או יותר אותה תמונה חברתית-ציבורית. העלייה לרגל התבטאה בדרכים מספר: ",
"א. במסגרת שלושת הרגלים המוזכרים בתורה. בימים אלו העלייה לרגל היא הדרך היחידה לבצע את מצוות החג, ולהשתתף, לפחות באופן פסיבי, בעבודת המקדש המיוחדת של החגים (קרבנות ציבור מיוחדים, ניסוך המים, הקפת המזבח בערבות, שמחת בית השואבה, קרבן חיטים וקרבן שעורים וכיוצא באלו).",
"ב. במסגרת חגיגות ציבוריות שאינן שלושת הרגלים. באלו העלייה לרגל איננה מרכיב נורמטיבי, כגון עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, מועד הבאת עצים בט\"ו באב (תענית פ\"ד מ\"ה; מלחמות ב 430), ימי תענית וימי צרה וכיוצא באלו. ביום הכיפורים ובט\"ו באב נערכו, בנוסף לעבודת המקדש, ריקודי קודש של נשים (במקדש או מחוץ לעיר), כמקובל במקדשים פגניים בנכר (משנה, תענית פ\"ד מ\"ח). פסח שני (י\"ד באייר) גם הוא היה מועד עלייה לרגל חצי המוני. רוב מצוות החגים נערכו במקדש, וגם אם גלשו ממנו ל\"מדינה\" הרי שעיקרם היה במקדש (תקיעת שופר, ברכת כוהנים, נטילת לולב וכיוצא באלו). כל אלו היו סיבות טובות לעלייה לרגל.",
"ג. מועדים משפחתיים מסורתיים. המקורות מספקים רשימה של מועדים משפחתיים של הבאת עצים למקדש (משנה, תענית פ\"ד מ\"ה) וימים של מעמדות שבהם עולים למקדש נציגים מהאזור שממנו באה משמרת הכוהנים. מן הסתם היו מועדים משפחתיים נוספים פרטיים שלא זכו להד ציבורי.",
"ד. עליית יחידים, אם כדי לראות את המקדש ואם כדי להביא קרבנות מיוחדים, ביכורים אישיים, קרבנות יולדת, קרבנות נזירים שסיימו את נזירותם וסתם אנשים שהתחייבו או נידבו קרבן. ",
"במרכזה של העלייה לרגל ניצבו, כמובן, שלושת הרגלים. בשלושה מקומות בתורה, שעה שהיא סודרת את המצוות של שלושת הרגלים פסח, שבועות וסוכות, נצטוו ישראל על העלייה לרגל: \"שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדֹן ה' \". לשם הבנת דברי המשנה והמציאות ההיסטורית של ימי המשנה לא נעסוק בבירור פשוטם של המקראות, האוּמנם עולה מפשוטו של מקרא כי התורה התכוונה ללמדנו כי כל זכור חייב להיראות לפני ה' במקדש שלוש פעמים בשנה; ענייננו הוא כיצד נתפרשה מצוות העלייה לרגל למקדש בירושלים בהלכה ובמציאות היהודית של ימי הבית השני.",
"לכאורה נתפרשו המקראות שבתורה כחובה קבועה על כל זכר מישראל לעלות לירושלים שלוש פעמים בשנה להיראות לפני ה', וכלשונה של משנת חגיגה הפותחת את המסכת (פ\"א מ\"א): \"הכל חייבים בראייה חוץ מחרש שוטה וקטן וטומטום ואנדרוגינס. נשים ועבדים שאינן משוחררים החיגר והסומא החולה והזקן וכל שאינו יכול לעלות ברגליו\". מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, פירשו שהכול, פרט לאלה שהמשנה מנתה, חייבים להראות פניהם בעזרה בכל רגל ורגל, שלוש פעמים בשנה. בהמשך המשנה נאמר כי הקטן הפטור מן הראייה הוא קטן \"שאינו יכול לרכב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית\". זו דעת בית שמאי, ולדעת בית הלל: \"כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית\". לפי זה כל הזכרים, לרבות ילדים קטנים ולמעשה פעוטות ממש, חייבים לעלות לירושלים שלוש פעמים בשנה. כך פירשו את המשנה, ובלשון זו פסקו פוסקי ההלכה: \"שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים ואלו הן הראיה... הראיה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג\" וכו' (רמב\"ם, הלכות חגיגה, פ\"א ה\"א). מעין דברים אלו גם בסמ\"ג (עשין רכז-רכט), ועוד.",
"ברם, הראייה אשר המשנה מחייבת בה את כולם אינה ראיית פנים אלא חיוב בקרבן ראייה, וכפי שהירושלמי בראש המסכת קובע: \"מתניתא בראיית קרבן\" (פ\"א ה\"א, עה ע\"א). במשנה ב שלאחריה חלוקים בית שמאי ובית הלל האם \"הראיה\" היא שתי כסף או מעה כסף, ובתוספתא בראש המסכת אנו שונים: \"הטמא פטור מן הראיה\" (פ\"א ה\"א), כלומר הוא פטור מלהביא קרבן ראייה. ודאי שאין התוספתא צריכה ללמדנו שלטמא אסור להיכנס למקדש (וגם אין הוא סתם \"פטור\" אלא \"אסור\"). המשנה אינה קובעת כי חייבים לעלות כל רגל ולהיראות לפני ה', אלא שאלה אשר עלו לרגל מתחייבים בקרבן ראייה. חובת ראיית פנים מכונה במשנה פאה בראשה: \"אלו דברים שאין להם שיעור הפאה והבכורים והראיון\". ריאיון זה פירושו ראיית פנים, וכאמור בירושלמי פאה: \" 'והריאיון' מתניתין בראיית פנים אבל בראיית קרבן יש לה שיעור\" (פ\"א ה\"א, טו ע\"א). עוד מודגש בירושלמי שהריאיון הוא בין הדברים שאין להם שיעור, \"לא למעלן ולא למטן\" (שם). הגדרה זו אינה מתפרשת אלא שראו בעלייה לרגל מצווה שאין לה שיעור, כלומר שאין לה קצבה, זמן וכמות מוגדרת של ראייה. ניתן לקיימה בשלושת הרגלים, אך לא רק בהם, ולאו דווקא בהם. פירושם של מפרשי המשנה וקביעתם של פוסקי ההלכה כי קיימת מצווה וחובה לעלות שלוש פעמים בשנה היא על פי סוגיות בתלמוד הבבלי שיוצאות מתוך ההנחה כי אמנם הייתה קיימת חובה קבועה של עלייה לרגל.",
"מסורות רבות במשנה, בתלמודים ובמדרשים, מסורות היסטוריות, מסורות בהלכה ודברי אגדה מעידים כי מצוות העלייה לרגל הייתה מן המצוות שאין להן שיעור לא למעלן ולא למטן. במשנת פסחים שנינו: \"ששה דברים עשו אנשי יריחו. על שלושה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם. ואלו הן שלא מיחו בידם: מרכיבין דקלים כל היום (י\"ד בניסן)...\" (פ\"ד מ\"ח). מברייתא שבתוספתא ובשני התלמודים עולה כי זו דעת רבי יהודה, אך דעתם של חכמים או של רבי מאיר היא שעשו את שלושת הדברים ברצון החכמים. מדברי המשנה והברייתות עולה כי אנשי יריחו אלו לא היו מקלים ומנוערים מקיום מצוות. אדרבה, הם החמירו ונתנו פאה אף מן הירק, ומסתבר שאף החמירו בקריאת שמע ולא רצו להפסיק את הקריאה במשפט שאינו כתוב בתורה. הם כרכו את שמע ולא אמרו \"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד\" בתוך קריאת שמע. עוד עולה מן המשנה ומן הברייתות כי המסורת היא מימי הבית, מהימים שהקדישו בהם למקדש שקמים. אנשי יריחו אלו היו מרכיבים דקלים כל יומו של ערב פסח; הם לא עלו לירושלים לרגל ולא הקריבו את קרבן הפסח. אנשי יריחו אלו, מגדלי התמרים שהיו מרובים ביריחו, הם והחכמים שהסכימו עמהם, לא ראו את העלייה לרגל כחובה לעלות שלוש פעמים מדי שנה בשנה.",
"אגדות שונות, קדומות ומאוחרות, מעלות תיאורים של עלייה לרגל. הן מזכירות עלייה לעתים קרובות או כל שנה, אך אינן מזכירות עלייה של שלוש פעמים מדי שנה. זאת ועוד. אחד החידושים העיקריים של התורה שבעל פה היה הפיכת הגדרות כלליות לסדרה של חיובים משפטיים מפורטים המוטלים על כל אדם מישראל, על כן אין להתפלא שההלכה האמוראית כבר ראתה בעלייה לרגל מצווה אישית שהיא חובה לכל דבר. אבל התפיסה המקראית הייתה כללית יותר. המצווה לקיים עלייה לרגל מוטלת על הציבור ועל המקדש, ולא על כל אחד ואחד. מעבר לכך, מסיבות מעשיות אי אפשר לתאר מצב שבו יעלו אנשים מיישובים רחוקים שלוש פעמים בשנה. לשם השוואה, קרבן פסח נתפס כמצווה אישית, אך מי שנמצא \"בדרך רחוקה\" פטור ממנו (במדבר ט י). המונח \"דרך רחוקה\" התפרש בצורה מקלה למדי: \"איזו היא דרך רחוקה מן המודיעים ולחוץ וכמדתה לכל רוח דברי רבי עקיבא רבי אליעזר אומר מאיסקופת העזרה ולחוץ\" (משנה, פסחים פ\"ט מ\"ב). בתוספתא נוספת דעה שלישית ולפיה \"דרך רחוקה\" היא מחוץ לעיר ירושלים. אם כן, לפי רוב הדעות מי שאיננו בירושלים אינו חייב בקרבן פסח, ושאלת החובה בעלייה לרגל אינה עולה כלל ועיקר.",
"במשנה פסחים (פ\"ה) ובתוספתא שם (פ\"ד) ערוך סדר הקרבת קרבן הפסח בפירוט רב, תוך תיאורים חיים של המציאות במקדש. בין התנאים המוסיפים דברים נמצאים חכמים כרבי אליעזר בן יעקב, אשר חי בימי הבית ובעצמו השתתף בהקרבת קרבן הפסח, וכרבי יהודה בן אלעאי, המוסר דברים רבים ומדויקים מחיי המקדש והעיר. מן המשנה והתוספתא עולה כי זובחי הפסח נתחלקו לשלוש כתות. נכנסה כת ראשונה וסיימה את שחיטת הקרבן, זריקת דמו, הפשטתו והקרבת האימורים הקרבים, יצאה הכת הראשונה ונכנסה הכת השנייה, לאחר מכן הכת השלישית, ועליה מעידות המשנה והתוספתא שבשירת ההלל לא הגיעו הלוויים המשוררים למחציתו של ההלל \"מפני שעמה מועטין\" (פ\"ה מ\"ז). ניתן לחשב כמה אנשים יכלו להצטופף בכל כת, שהרי מידות העזרה ידועות לנו. חוקרים חישבו את כל שטחה של העזרה, ניכו את שטחם של המבנים שהיו בעזרה כגון ההיכל, המזבח וכדומה, והניחו שעל כל מטר מרובע הצטופפו שני אנשים עם קרבנם. את מספר הזובחים הכפילו בעשרה, שכן גם המקורות התלמודיים וגם יוספוס מוסרים שלפחות עשרה איש נמנו על כל קרבן. בדרך זו יש שהגיע למאה אלף אשר השתתפו באכילת הפסח, ויש שהגיע למאה עשרים וחמישה אלף. אמנם ניתן לערער על דיוקם של חישובים אלה, אך כללית אין אפשרות אלא לקבל את סדרי הגודל הללו.",
"דרך אחרת לאמוד את מקסימום העולים שעשויים היו להגיע למקדש היא באמצעות אומדן קרבנות הראייה. כל עולה רגל חייב היה בקרבן ראייה (חגיגה פ\"א מ\"א). במשך ששת ימי החג (להוציא את השבת) צריכים היו כל הקרבנות לעלות למזבח, כקרבן עולה שכולו לגבוה. את הקרבן ניתחו, אך גוף הבהמה נותר שלם. גוף זה גודלו בערך 0.8 על 0.4 מ', לכל הפחות. גודל המזבח היה 32 על 32 אמה, כ- 18 על 18 מטר בערך. אפילו נוצל כל השטח למטרה זו ניתן היה להניח על המזבח קצת יותר מאלף קרבנות. אפילו נניח שהקרבנות הונחו בחמש עד עשר שכבות והספיקו לשרוף במשך היום 10 סבבים של קרבנות, גם אז ניתן לשרוף על המזבח פחות ממאה אלף קרבנות, ולא יותר משש מאות אלף קרבנות בכל ימות החג. בנוסף לכך הוקרבו התמידים והמוספים, קרבנות החגיגה ושאר נדרים ונדבות. אין במקורות ביטוי למחסור במקום לשרפת הקרבנות, ולא הוכנו סידורים לכך. על כן אין מנוס מלהעריך שמספר עולי הרגל הגיע למאות אלפים, אך לא מעבר לכך.",
"אם כן, מספר עולי הרגל לפי תיאורם של המקורות התנאיים הוא יותר ממאה אלף, אך לא הרבה יותר מסך זה. מספר זה הוא חלק קטן של בני עם ישראל בארץ בסוף ימי הבית, ועל אחת כמה וכמה חלק זעום של כלל בני ישראל בארץ ובתפוצות. בכל אחד מהרגלים הגיעו רבבות רבות מן הארץ ומן התפוצות. העלייה לרגל עשתה רושם רב על היהודים בירושלים ועל יהודי הארץ והתפוצות. לעלייה לרגל הייתה משמעות רבה בחיי העיר ירושלים, ורושמה של העלייה ניכר בספרות היהודית במסורת התלמודית ובכתבי יוספוס ופילון, אך המספר הכולל של עולי הרגל היה רק אחוז קטן של כלל ישראל. כמעט לא מצינו בספרות התלמודית דברי תוכחה על שאין מקיימים את מצוות העלייה לרגל, שכן מסורת ההלכה בארץ ישראל לא ראתה בעלייה לרגל מצווה שיש לקיימה שלוש פעמים בשנה אלא מצווה שאין לה שיעור וניתן לקיימה בשלושת הרגלים; בעלייתם לרגל נתחייבו העולים במצוות, וכלשונו של רבי יוסי הגלילי לפי הנוסח שבתלמוד הבבלי: \"שלש מצות נצטוו ישראל בעלותם לרגל ראייה וחגיגה ושמחה\" (ו ע\"ב). מימרה זו נתנסחה בספרי הפוסקים כחובה לעלייה, כדברינו שהבאנו למעלה, ובהשפעת לשון המקרא.",
"לסיכום, בניגוד לעולה מפשט המקראות הכירה המסורת ההלכתית מימי הבית, המשתקפת בספרות התנאית, בעלייה לרגל כמצווה, אך לא כחובה. יהודי שבחר לקיים מצווה זו התחייב להביא קרבנות, על פי הוראת הפסוק \"ולא יֵראו פני ריקם\" (שמות כג יד). עם זאת, כל המקורות הרבניים והחוץ-רבניים משבחים את הציבור היהודי על קיום המצווה ומתפעלים מהעלייה ההמונית לרגל. סופר לא יהודי, מננדר איש לאודיקיאה (סוף המאה השלישית), טוען שלעלייה לרגל לירושלים הגיעו המונים רבים יותר מלכל מקדש אחר, כולל אולימפיה שביוון. במאה השלישית כבר לא עלו לרגל למקדש ירושלים, והוא מצטט כנראה סופר קדום אחר אשר התרשם מאוד מהמוני העולים לרגל.",
"עולי הרגל הגיעו בעיקר ממחוז יהודה, אך מכל הארץ וגם מהתפוצות, כולל לא יהודים. סיפורים רבים מעידים על עולים מהגליל, מתפוצות הלניסטיות ואף מבבל, אם כי כמובן איננו יכולים לקבוע שיעור כמותי לעולים אלו."
],
[
"נשים בעלייה לרגל ",
"לפי התורה העלייה לרגל בשלושת הרגלים היא לזכרים בלבד, \"יֵראה כל זכורך\" (שמות כג יז). חיוב קרבנות חל על גברים ונשים, אבל בדרך כלל אנו מצפים למצוא את הגברים עם הקרבן במקדש. נשים נכחו במקדש, אך לפחות מבחינתם של חז\"ל היה מקום לצפות לנשים מעטות בלבד במקדש. ברם, מהמקורות שבידינו עולה שהעלייה לרגל הייתה משפחתית, וכאשר עלתה המשפחה היא עלתה על טפה ונשיה. בספרות ההלכה התנאית מצויות דעות שונות לגבי מידת מחויבותן של נשים בקרבן הפסח (תוס', פסחים פ\"ח מ\"א), ולגבי השאלה באיזו מידה הן רשאיות לעשות קרבן פסח לעצמן. אולם ודאי שלמעשה השתתפו הנשים בזבח הפסח, אם כבנות בבית אביהן ואם כנשים בבית בעליהן. הלכות רבות מניחות כעובדה מובנת מאליה שהנשים שעלו לרגל נמנות ומשתתפות בסעודת זבח הפסח ומחליטות עם מי הן מעדיפות לאכול את הפסח, או מצפות לסיום ימי טומאתן כדי שתהיה אפשרות לשחוט עליהן את הפסח ולמנות אותן בין האנשים שעליהם שוחטים את הזבח. מצינו אף דיונים האם נשים יכולות לעשות חבורה לעצמן ולשחוט לעצמן את קרבן הפסח. במסגרת זו נסתפק בסיפור אחד על כוהן משכבת החכמים שסיפרו עליו מעשי צדקה שונים: \"מעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו בערב פסחים, ולא רצה לטמא לה, ודחפוהו חכמים וטימאו אותו בעל כרחו, ואמרו לו חכמים אין רשות אלא חובה\" (שמחות פ\"ד ה\"ו, עמ' 117). ",
"המדרש אף מספר: \"אשתו של יונה היתה עולה לרגלים\" (מכילתא דרבי ישמעאל בא, מסכתא דפסחא יז, עמ' 68).",
"מעין אותו מצב מצינו לגבי סמיכה על הקרבנות. לפי ההלכה נשים אינן סומכות, אבל המדרש יודע לספר: \"רבי יוסי ורבי שמעון אומרים הנשים סומכות רשות, אמר רבי יוסי אמר לי אבא אלעזר היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת הנשים, וסמכו עליו הנשים. לא מפני שהסמיכה בנשים, אלא מפני נחת רוח של נשים\" (ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ב ה\"ב, מהדורת וייס ד ע\"ד; בבלי, טז ע\"א; עירובין צו ע\"ב). למעשה שתי דעות לפנינו, האחת רואה בסמיכת נשים רשות והאחרת ראתה בכך צעד מיוחד מתוך היענות ללחצן של הנשים. ",
"ההלכה של חז\"ל (הפרושים?), וכנראה גם הנוהג במקדש (בהשראת הצדוקים), ראו במקדש אזור גברי. על הנשים לא נאסר להיכנס, אך לא היה להן כל תפקיד לא ככוהנות ולא כקהל. ברם המקדש היה מרכז העשייה הדתית, ונשים רצו לקחת חלק בעבודת ה' בין אם הן חייבות בכך מבחינה הלכתית-משפטית ובין אם לא. מחקרים אמפיריים בחברות שונות עמדו על כך שלעתים קרובות הנשים מגלות נטייה לדתיות יותר מהגברים. על כן אין להתפלא שהנשים חיפשו דרך להשתלב בעבודת המקדש, לפחות במה שמותר לישראל ולא נאסר על נשים. הפעילות של נשים בהווי המקדש היא דוגמה לעשייה דתית שאיננה נובעת מחובה הלכתית אלא להפך, קוראת תיגר על החובה ההלכתית. ההלכה התנאית שנקבעה שנשים מסבות בליל הסדר היא סופו של התהליך, ויש בה חידוש רב, שכן בחברה היוונית לא הסבו נשים עם הגברים בסעודות החגיגיות."
],
[
"ארגון העלייה לרגל ",
"המשנה מתארת את העלייה לרגל כתופעה מאורגנת שהשלטונות (בית הדין של ירושלים) אחראים על הכנת התשתית לה. בית הדין מתקין את הדרכים ומכין מתקני מים לעולים (משנה, מועד קטן פ\"א מ\"א; שקלים פ\"א מ\"א). הדברים נראים כהגזמה, אך לאחרונה התגלו עדויות לרשת דרכים ברמה על-מקומית המגיעות לירושלים. עדות ארכאולוגית אחרת היא מתקני מקוואות גדולים, ליד הדרכים לירושלים, ללא זיקה ליישובים מוגדרים. אחד מהם מכונה היום \"חמאם שרה\" ליד הדרך מחברון לירושלים; מקווה דומה, קטן יותר, מצוי ליד המקום שבו נמצא כיום היישוב אלון שבות, בהמשכו הצפוני של אותו נתיב תנועה (איור 30). ריבוי מקוואות מעל ומעבר לצורכי היישוב מאפיין רבים מיישובי הר יהודה, כגון האתר ליד המקום שבו נמצאת כיום קריית ספר או חורבת עתרי בשפלת יהודה. כן אנו שומעים על אחד מפקידי המקדש שתפקידו להתקין בורות מים לעוברי אורח ועולי רגל (נחוניא חופר שיחין – משנה, שקלים פ\"ה מ\"א). מנהיג אחר המכונה \"איש עיצה\", כלומר חבר המועצה (הבולי) של ירושלים, מתפאר שהוא פותר את בעיות הטומאה של עולי הרגל (על ידי הכנת מקוואות) טוב יותר ממנהיגי הפרושים הקובעים את ההלכות של הטהרה (איור 31). ",
"אחת התופעות המאפיינות עלייה לרגל בתולדות האנושות היא התחלת המצווה כבר בכפרי האם. ואכן, המשנה מתארת כיצד מתחילה השיירה להתארגן מכפרי האם. במשנת ביכורים (פ\"ג מ\"ג ואילך) מתוארת עלייה לרגל של אזור, שלא בשלושת הרגלים, להבאת ביכורים. מועד השיירה לא נאמר, והוא תלוי במועד הבשלת הפֵרות באותו אזור. לשיירה יש מארגנים נסתרים, והקול עובר בין היישובים. לשיירה יש כללי התנהגות של פרישות, גם כדי שלא ייטמאו וגם כהתקדשות כללית. יש לה ממונה, ותושבי הכפרים מקבלים אותה, מאפשרים לה לחנות ברחבות הציבוריות (רחובה של עיר) ומן הסתם לטבול במקוואות היישוב ולשתות מים ביישוב. לבני השיירה שירים קבועים (\"קומו ונעלה ציון...\" – משנה, ביכורים פ\"ג מ\"ב). בראש השיירה הולך שור, שהוא קרבן ציבור שנתרם, מן הסתם, על ידי כלל המשתתפים, קרניו מצופות זהב, ולפניו תזמורת מורכבת מחלילים ואולי גם מכלי נגינה נוספים. את שני המנהגים האחרונים אנו מכירים היטב מציורים הלניסטיים רבים. ההליכה נמשכה עד השעה השמינית ביום (תוס', להלן), ויתר היום הוקדש להתארגנות ולקבלת הפנים בכפרים השונים. כך נשמר האופי החגיגי של העלייה לרגל. כאשר השיירה מגיעה לירושלים היא מתקבלת בברכות טקסיות, והשיירה זורמת ישירות להר הבית. יש להניח שבדרך הם הניחו את חפציהם למשמרת ועלו להר הבית מדרום, דרך מעלות הר הבית שנחשפו. ייתכן שהם עלו בדרך הנחשפת בימים אלו ממעין השילוח להר הבית. במקדש עצמו הם מתקבלים בשירה ובנגינות קבועות (\"שמחתי באֹמרים לי בית ה' נלך\"), שהוא כאמור מזמור המיועד לעלייה לרגל (תהילים קכב)."
],
[
"ביכורים פרק ג",
"משנה ב",
"כיצד מעלין את הבכורים? כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעיר של מעמד, ולנין ברחובה של עיר ולא היו נכנסין לבתים, ולמשכים היה הממונה אומר קומו ונעלה ציון אל בית ה' אלהינו:",
"משנה ג",
"הקרובים מביאים התאנים והענבים והרחוקים מביאים גרוגרות וצמוקים, והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב ועטרת של זית בראשו, החליל מכה לפניהם עד שמגיעים קרוב לירושלם. הגיעו קרוב לירושלם שלחו לפניהם ועטרו את בכוריהם, הפחות הסגנים והגזברים יוצאים לקראתם, לפי כבוד הנכנסים היו יוצאים, וכל בעלי אומניות שבירושלם עומדים לפניהם ושואלין בשלומם, אחינו אנשי המקום פלוני באתם לשלום:",
"משנה ד",
"החליל מכה לפניהם עד שמגיעין להר הבית. הגיעו להר הבית, אפילו אגריפס המלך נוטל הסל על כתפו ונכנס עד שמגיע לעזרה. הגיע לעזרה ודברו הלוים בשיר, ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי (תהלים ל):",
"משנה ה",
"הגוזלות שעל גבי הסלים היו עולות, ומה שבידם נותנים לכהנים:",
"משנה ו",
"עודהו הסל על כתפו, קורא מהגדתי היום לה' אלהיך (דברים כו) עד שגומר כל הפרשה, רבי יהודה אומר עד ארמי אובד אבי. הגיע לארמי אובד אבי מוריד הסל מעל כתפו ואוחזו בשפתותיו וכהן מניח ידו תחתיו ומניפו וקורא מארמי אובד אבי עד שהוא גומר כל הפרשה, ומניחו בצד המזבח והשתחוה ויצא:",
"משנה ז",
"בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו, נמנעו מלהביא, התקינו שיהו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע:",
"משנה ח",
"העשירים מביאים בכוריהם בקלתות של כסף ושל זהב והעניים מביאין אותם בסלי נצרים של ערבה קלופה והסלים והבכורים ניתנין לכהנים:",
"המשנה כתובה בסגנון מיוחד, פיוטי, המבטא את חגיגיות המעמד. בתוספתא המקבילה נמצא מידע דומה, אך מנוסח בלשון פרוזאית יותר: \"לא היו עולין יחידיים יחידיים אלא פלכים פלכים, לא היו מהלכין כל היום כולו אלא שתי ידות ביום. חזני בית הכנסת עולין עמהן, ולנין ברחובה של עיר, לא היו נכנסין לבתים מפני אהל טומאה, וטעונין עולה ושלמים. לא היו מתעסקין בהן בחזירתן כדרך שמתעסקין בהן בהליכתן\" (תוס', ביכורים פ\"ב ה\"ח). התוספתא מגדירה, אפוא, שהתהלוכה הייתה רק בדרך העלייה לירושלים ולא בחזרה, ובהלכה הבאה היא מוסיפה שמביאי קרבנות העצים לא זכו לאותה קבלת פנים, \"לא היו מתעסקין בהן\".",
"עולי הרגל, מצדם, נתבקשו לשמור על טהרה. בהנחה שרובם היו טמאים לפני העלייה הרי ששמרו על טהרה לפחות שבעה ימים וטבלו והיזו ביום השלישי לפנות ערב, וטבלו פעם נוספת ביום השביעי לפנות ערב. ביום השמיני רשאים היו להיכנס לבית המקדש, אבל לפני הכניסה למתחם הר הבית או לפני הכניסה למבנה עצמו טבלו פעם נוספת. הטבילה הנוספת נומקה באופן פורמלי בחשש לטומאה קלה בהיסח הדעת, אבל בפועל היא יצרה מעמד של התקדשות ציבורית. במקביל נוצר צורך במאות מקוואות שיהיו פתוחים לציבור בירושלים. ואכן, באזור הכניסה להר הבית מדרום נחשפו בחפירות עשרות רבות של מקוואות (איור 33). קשה לתאר שהיה פיקוח ממשי על טהרת הטובלים, אך ממקור חיצוני אחד אנו שומעים על משמר (לוויים?) בשער הכניסה המקיים איזו תדמית של פיקוח.",
"עבור מנהיגי המקדש וחכמים הייתה כניסת עולי הרגל להר הבית בעיה הלכתית. בדרך כלל הם לא סמכו על עמי הארץ בכל הנוגע לטהרה, אבל ההלכה של חז\"ל (הפרושים) מעניקה להם רמת מהימנות גבוהה דווקא בטהרת הקודש, שהיא החמורה בטהרות. יש להניח שפעל כאן שיקול כפול. מצד אחד רצו חכמים לאפשר להמוני העם להשתתף במידת האפשר בטקסים שבהר הבית, ולוּ כצופים פסיביים, ומצד שני כנראה גם עמי הארץ, שלא הקפידו בדרך כלל על כל פרטי הטהרה, נזהרו בטהרת הקודש. על כל פנים, לפי ההלכה עמי הארץ טהורים, כליהם טהורים והמזונות שהם מביאים עמם ראויים לעלות למזבח ולהיאכל בטהרת הקודש. עד כאן עמדתם של חז\"ל, ונראה שהיא משקפת את עמדת הפרושים בימי בית שני והיא גם זו שנהגה למעשה, שהרי עולי הרגל עלו להר הבית, הקריבו וסמכו על קרבנותיהם, כך שבפועל נחשבו לטהורים, בין אם ניתנה לכך הנמקה הלכתית ובין אם כך היה הנוהג המעשי. ",
"הצדוקים הקפידו על מצוות טהרה בחומרה רבה, ובדרך כלל בחומרה רבה יותר מהפרושים. בסוף המסכת (פ\"ג מ\"ה) אנו שומעים על ויכוח צדוקי-פרושי האם יש להטביל את המנורה לאחר ימי העלייה לרגל (מחשש שמא נגעו בה טמאים). הפרושים נהגו כך, והצדוקים זלזלו בדבר. היו חוקרים שראו בכך ראיה לכך שצדוקים הסתייגו מכניסתם של המוני העם אל מתחם הקודש וחששו מטומאתם. ברם, כל שיש בסיפור הוא הפוך. פרושים חוששים מטומאת עמי הארץ, וצדוקים אינם חוששים מכך. זאת ועוד; הצדוקים ניהלו את המקדש ולא ייתכן שהנהלת המקדש דחתה את המוני העם, שכן עלייתם של רבבות היא קודם כול אינטרס קיומי וחיוני של המקדש עצמו. בעולמנו מה שהופך את המקדש לקדוש, מפואר ומרכזי הוא בעיקר המאמינים בו והמבקרים בו, ולא סגולותיו העצמיות. זה אחד הגילויים הקדומים של תרבות ה\"רייטינג\" שבימינו כבר מובנת לכול. על כן קשה להניח שהצדוקים ביטאו בפועל הסתייגות מטומאת עמי הארץ, גם אם היה מקום לצפות מהם לגישה כזאת. מכל מקום, הנהגת האומה שהתקינה את הדרכים הייתה הנהגת הצדוקים, והם פעלו אפוא לעידוד העלייה לרגל. בתנאים אלו סביר שהם מצאו פתרון הלכתי לבעיית הטומאה.",
"לעומת זאת, בספרות של בני קומרן מרכיב העלייה לרגל נעדר. בני הכת היו אופוזיציה לכל ממסד, גם למקדש, והם התנגדו למִנהגיו וללוח הזמנים שבו ופסלו את מָנהיגיו ואת תכניתו הארכיטקטונית. גם בחזונותיהם לא מצאו מקום להמוני העם במקדש, ועמדה כזאת משקפת קבוצה שולית שאיננה מתמודדת עם שאלת ניהול המקום הקדוש בתנאי \"שוק\"."
],
[
"עולי הרגל בירושלים",
"עולי הרגל בירושלים נדרשו לשהות לילה אחד לפחות בירושלים. המדובר בעולים פרטיים או בשיירות הביכורים. העולים בשלושת הרגלים שהו בעיר כל שבעת או שמונת ימי החג. חלק מהשיירות הגיעו מן הסתם עוד לפני החג, ואחריו הם נשארו ליום נוסף להשלמת הקרבנות שלא הספיקו להקריב (\"יום טבוח\"). יום כזה נחוץ היה גם בשבועות, שהוא יום אחד בלבד (פ\"ב מ\"ד; תוס', פ\"ב הי\"ג; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג טז, עמ' 218). מעבר לכך נשארו עולים בירושלים כל כמה שרצו. בספר יהודית מסופר על עולי רגל ששהו בעיר שלושה חדשים (טז כ); ביקור כה ארוך הוא מוגזם, אבל הוא מעיד על אווירה של שהייה נינוחה בעיר. לפי ההלכה הבבלית אסור אפילו לצאת מחומות העיר כל זמן העלייה לרגל, או כל זמן שטרם נאכלו הקרבנות; לא כך נהג, למשל, ישו. ספק אם הלכה זו משקפת את ימי הבית, או שהיא פרי ניתוח הלכתי מאוחר.",
"העולים נתבעו כמובן לשמור על טהרה, ולשם כך מקובל היה שכבר בדרכם לא לנו אלא מתחת לכיפת השמים. התוספתא מעניקה לכך נימוק טכני הלכתי (שלא ייכנסו לאוהל המת – לעיל), אבל דומה שעיקר המטרה היה למנוע יחסי אישות ולשמור על האווירה המיוחדת של העלייה לרגל. העולים לא התארחו, אפוא, בבתי אנשי ירושלים, וודאי שלא בבתי אכסון מסודרים. מן הסתם היו גם כאלה שהיו בידם האמצעים לשכור מקום דיור, אבל בעיר לא הייתה תשתית מספקת לאירוח מסודר בעליות לרגל ההמוניות. האורחים התארחו, אפוא, בחצרות הבית ועל הגגות, ומקובל היה שהמתארחים יגמלו לבעלי הבתים בעור הכבשים שהובאו כקרבנות. ההלכה המאוחרת ניסחה את הדברים בצורה משפטית, כאילו הבתים בירושלים אינם שייכים לבעלי הבתים משום שירושלים לא נחלקה לשבטים ולכן אסור לבעלי הבתים לקחת שכר עבור האכסון. חלוקת הארץ לשבטים היא כמובן זיכרון ספרותי בלבד, ולא מצב משפטי. היא מתארת את תקופת המקרא, ולא נותר ממנה שריד בימי בית שני. הבתים בירושלים היו רכוש פרטי לכל דבר, אך אנשי ירושלים נהגו במאור פנים ובהכנסת אורחים, כמו ששנינו בתיאור הדברים המייחדים את ירושלים: \"ואין לוקחין בה שכר מטות. רבי יהודה אומר אף לא שכר מיטות מוצעות. לא היו לוקחים בה עורות קדשים. מה היו עושים מהם? רבן שמעון בן גמליאל אומר נותנין אותם לבעלי אושפיזין. אכסניין היו שרויין מבפנים, ובעלי אושפיזין מבחוץ. אכסניין מערימין ונוטלים כבשי מצרים שעורותיהן יפין, בארבע ובחמש סלעים, ובהם היו אנשי ירושלים משתכרין\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ה, עמ' 104). אגב הדברים אנו שומעים שלעתים פינו אנשי העיר את בתיהם לטובת עולי הרגל, ומכאן שההקפדה על שינה בשטח הפתוח לא הייתה מושלמת. על אכילת קרבן הפסח על הגג אנו שומעים מהמשל העממי המאוחר המצוטט בבבלי: \"כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא\" (כזית מ[קרבן] הפסח וההלל בוקע את הגג – פסחים פה ע\"ב). דוגמה לאירוח כזה היא הסיפור בברית החדשה על סתם בעל בית הרואה את חבורתו של ישו כחבורת עולים רגילה ומעמיד לרשותה את רכושו.",
"יש להניח שבפועל לא היו הדברים כה רגועים. הצפיפות בעיר הייתה רבה, הלכלוך בימים אלו גדל אבל אנשי העיר היו בעלי עניין בעלייה לרגל לא רק לכבוד המקדש הנערץ על כולם, וגם לא רק בגלל התשלום בעורות שהיה בלתי מבוטל, אלא גם מסיבות כלכליות שעליהן נעמוד להלן. ",
"בכל אחד מהחגים הביאו עמם החוגגים קרבנות, וזאת בעקבות הפסוק \"לא יֵראו פני ריקם\". הקרבן המינימלי היה קרבן ראייה אחד (אישי לכל עולה), על עצם ראיית המקדש, וקרבן חגיגה אחד לחבורה או למשפחה. הראשון עולה (כולו נשרף על המזבח), והשני שלמים. מקרבן השלמים ניתן מעט מהבשר לכוהנים, ועיקרו שימש לסעודות הקודש. את הקרבן מותר לאכול במשך לילה אחד, או לכל היותר שני לילות. החוגגים התארגנו, אפוא, בחבורות וסעדו סעודות מצווה חגיגיות ברוב בשר, שכן אי אפשר לשמרו לימים אחרים. המרכיב החברתי של ההתארגנות לחבורות וביסוס מערכת קשרים נזכרת במפורש גם אצל חז\"ל וגם אצל פילון כאחד ממרכיבי החג. בפסח נדרשו עולי הרגל לקרבן נוסף, הוא קרבן הפסח עצמו. בנוסף לכך נזכר במסורות חז\"ל קרבן נוסף והוא קרבן שלמים ל\"שמחה\", ברם אין הוא נזכר במקורות התנאיים, וכנראה לא היה קרבן שלישי באותה עלייה לרגל. בנוסף לכך ניצלו עולי הרגל את ההזדמנות להקריב קרבנות שהתחייבו בהם במשך השנים, וכן הביאו עמם כספי מעשר שני שיש לאכלם רק בירושלים. זו הייתה גם ההזדמנות להביא לכוהני העיר תרומות ובכורות ומעשר בהמה (הנאכל על ידי העם). אמנם אין סיבה לדחות את הפרשת המעשר השני או התרומה, אבל בפועל הייתה זו הזדמנות מתבקשת. בנוסף לכך הטיפו כוהני המקדש לציבור להביא את מעשרותיו ומתנותיו לכוהני המקדש, דבר שאִפשר להם שליטה מרכזית בחלוקת הרכוש (להלן).",
"את הפסוק \"ולא יֵראו פני ריקם\" דרשו חכמים גם \"ריקם מן הצדקה\" (ספרי דברים, קמג, עמ' 106). לפי חלק מהחוקרים והפרשנים נחשבה אולי נתינת צדקה גם לתחליף לקרבן, אבל גם אם לא נחשבה כן הרי שנחשבה למרכיב נוסף המוטל על עולה הרגל. ואכן, ממקורות שונים אנו שומעים שהמקדש היה גם מרכז לחלוקת צדקה וסיוע לעניים ובעיקר ל\"בני טובים\", כלומר לעניים ממוצא מיוחס (כוהני). ",
"עם בואם של עולי הרגל, וכדבר ראשון, עלו להקפת המקדש, הקפה טקסית מימין לשמאל במסלול קבוע ובו שלוש עשרה או ארבע עשרה נקודות השתחוויה. לאחר מכן התארגנו העולים. בפסח הם התארגנו לחבורות להקרבת פסח, והכינו לעצמם את הציוד הנדרש; בסוכות הכינו לעצמם סוכות, וכן הלאה. במהלך ימי החג הם באו לצפות בטקסים החגיגיים במקדש. המסורת מספרת שכבר לתמיד של שחר, שהוקרב בתחילת הבוקר, הייתה העזרה מלאה בצופים נרגשים. ביום כיפור באו המונים לצפות מרחוק ובחרדת קודש בעבודת הכוהן הגדול, ובסוכות השתתפו בתהלוכת ניסוך המים, בשמחת בית השואבה ובהקפת המזבח. מעבר למרכיבים פולחניים אלו שימש הביקור בירושלים גם להכרת העיר ולטיול בעיר הגדולה והמפוארת שהיו בה עשרות מבנים גדולים, מוסדות ציבור, ארמונות, רחובות ומתקני מים מרתקים שאנו נוכחים כיום בתפארתם בזכות החפירות הארכאולוגיות. הפסוקים בתהילים, שאיננו יכולים לתארכם, מתארים כנראה את מעשי עולי הרגל: \"סבו ציון והקיפוה ספרו מגדליה, שיתו לבכם לחילה פסגו ארמנותיה למען תספרו לדור אחרון\" (מח יג-יד).",
"המקדש עצמו, כמו מקדשים רבים בעולם ההלניסטי, שימש גם כמעין מוזאון. במקדש היו מערכות רבות של כלים. כך, למשל, היו מכינים כל שנה פרוכת חדשה, או שתי פרוכות חדשות. את הפרוכות הישנות והיפות הציגו לראווה: \"שוטחים אותה על גג [גב] האיצטבא כדי שיראו העם את מלאכתן שהיא נאה\" (משנה, שקלים פ\"ח מ\"ד). את תקרת ההיכל ציפו בלוחות זהב, ולרגלים \"מקפלין אותן ומניחין אותן על גבי מעלות בהר הבית כדי שיראו העם את מלאכתן שהיא נאה, שלא נטה בה דלוס\" (פגם – תוס', מנחות פי\"ג הי\"ט, עמ' 533, ומקבילות כגון בבלי, יומא נד ע\"א). העדות בבבלי נראית מאוחרת, אך היא משתלבת בעדויות קדומות יותר. יוספוס מספר שבמשכן היו גוללים את הפרוכות כדי לאפשר לעולים להציץ לאולם הקודש (קד', ג 129-128), וממשיך ואומר: \"מכאן נשאר המנהג גם לאחר שבנינו את בית המקדש\". על תגובת הצופים הוא מספר: \"תהיה רבה הייתה קופצת על המסתכלים מרחוק כי דומה שאין האריגים שונים כלל מהצבעים המצויים בשמים\" (קד', ג 132). בנוסף לכך הציגו כלים חילופיים לאלו שהיו במקדש. יתר על כן, המקדש שימש בימה למוצגים בעלי משמעות לאומית שאינם קשורים למקדש ולעבודת ה': \"סביב בית המקדש כולו היה תקוע שלל מלחמה של ברברים ואת כל אלה הניח המלך הורדוס והוסיף גם מה שלקח מיד הערבים\" (קד', טו 402).",
"המקדש עצמו אף הוא כלל אטרקציות \"תיירותיות\"-דתיות: גפן זהב המודלית על פתח ההיכל (משנה, מדות פ\"ג מ\"ח; קד', ט 309); אבני מזבח שחוללו בידי היוונים, כמסופר במגילת תענית; שער ניקנור המפורסם והמוזהב שעליו סופרו סיפורי נסים; טבלה של זהב ועליה פרשת סוטה שאותה תרמה הילני המלכה (תוס', יומא פ\"ב מ\"ג); כיור מים עם מנגנון מתוחכם שאִפשר הורדת המתקן למפלס המים התת-קרקעי במקדש. המקדש שימר גם סיפורים היסטוריים, כגון השער שבו יצא יכניה לגלות (משנה, מדות פ\"ב מ\"ו). איגרת אריסטיאס מנסה לתאר את אשר צריך להרגיש תייר לא יהודי כאשר כל נפלאות המקדש נפתחו לפניו. בפועל ספק אם היה תייר כזה, וספק אם תייר כזה היה מתקבל כה יפה, אך כך מתאר לעצמו היהודי מחבר החיבור את הביקור המרשים במקדש הגדול והמפואר ביותר בכל האזור (וכנראה בכל העולם ההלניסטי-רומי, להוציא אולי את עיר המקדשים ברָשָפָה שבלבנון)."
],
[
"ההיבט החברתי",
"העלייה לרגל הייתה הזדמנות למפגש חברתי ברמה המשפחתית והלאומית כאחת. התקופה החשמונאית היא תקופה של שינויים פוליטיים, חברתיים ודתיים בעם. ארץ ישראל גדלה, כלומר התפשטה על אזורים נוספים, ואלו נושבו ביהודים. חלק מהיהודים היו תושבים מקומיים שהתגיירו (מרצון או מאונס, בצורה מסודרת או ללא כל הליך פורמלי), וחלקם תושבים מאזור יהודה שהיגרו לאזורים אחרים. באזור יהודה התחולל תהליך של גידול דמוגרפי מואץ, ובאזורים אחרים גידול דמוגרפי מואץ פחות. חלו שני תהליכים, גידול \"רוחבי\" בגודל המשפחה ופיצול משפחות, ושני אלה גרמו לשינוי המבנה המשפחתי. עד ימי החשמונאים היה המבנה המשפחתי מבוסס על משפחה מורחבת, ועתה הוא השתנה והחל להתבסס על משפחות גרעיניות. במקביל חל תהליך של חילופי עילית, העילית הכוהנית הקדם חשמונאית (המתייוונת) נדחקה ועלתה חברת עילית חדשה. עלייתו של הורדוס לשלטון החלה גל נוסף של חיסולים ושל מינויים חדשים, ולפיכך הייתה אות לשינוי נוסף. שכבת העילית הכוהנית וימי השלטון הרומאי התאפיינו באותה מגמה \"תזזיתית\" של שינויים אישיים, הורדות בדרגה, קידומם של אחרים ומינויים אישיים מפתיעים. ",
"העלייה לרגל היוותה קודם כול הזדמנות לפגישה מחודשת של המשפחה המורחבת שהתפלגה לאזורים שונים, הזדמנות לפגוש קרובים שהתרחקו ולחדש קשרי היכרות, ומן הסתם גם הזדמנות לרקום קשרי שידוכים מחודשים. פילון מדבר במפורש על היבט זה של מפגש המשפחה, ודבריו מקבלים משמעות מיוחדת על הרקע החברתי שתואר. ",
"חשובה עוד יותר הייתה העלייה לרגל בתחום החִבְרות הלאומי. לעם לא היו הזדמנויות אחרות למפגשים לאומיים. כאן נפגשו אנשים מאזורים שונים ולעתים מתפוצות שונות, וזו הייתה גם ההזדמנות למנהיגים הלאומיים להפגין את מנהיגותם, לכוהן הגדול בתחומו ולחכמים המלמדים את תורתם בתחומם. מקורות חז\"ל מדגישים את המפגש ללימוד תורה שהוא המעניין אותם, ומתארים את המקדש כמרכז הטבעי ללימוד תורה. ניתן, כמובן, לחשוד שהם מציגים את לימוד התורה באופן מרכזי יותר מכפי שהיה באמת. ברם, גם בברית החדשה מתואר ישו התינוק כתלמיד במקדש, וישו הבוגר כמורה ומטיף במקדש, וכן מנהיגים נוצריים אחרים. המקדש מתואר כמרכז תורה בחיי היום-יום שבו, ועל אחת כמה וכמה בימי העלייה לרגל. "
],
[
"ההיבט הפוליטי",
"הפעילות הפוליטית הפנים-יהודית התרכזה בירושלים ובמקדש. אמנם היו גורמים שפעלו בפריפריה, אך אלו חלומם היה להיחלץ מהפריפריה ולחדור למרכז הבימה, כלומר לפעול מירושלים. כבר הזכרנו לעיל את ישו וחבורתו שהגשימו את חלומם לזמן קצר. יש להניח שכל הקבוצות ניסו להשתמש בימי העלייה לרגל להפצת תורתן.",
"ימי העלייה לרגל לא היו רק ימי מפגש עליז ומלא שמחה בין שכבות העם. במקביל לשמחה היה גם כאב בהיתקלות של המוני העם עם שכבות האצולה הירושלמית. פערי ההכנסות נחשפו בהזדמנות זו, וכן ההבדלים בתרבות, באורח החיים וברמת החיים. אפשר לתאר שרבים הביטו בכעס של קנאה בבתי העשירים. ספרות חז\"ל משקפת ביטויים למתיחות, לא תמיד מוסברת, בין המנהיגות הירושלמית והציבור הרחב: התנגשות בין ההנהגה הכוהנית הירושלמית והכוהנים שבאו מהפריפריה, התנגשות שבה עמד הציבור לעזרת הכוהנים (תוס', מנחות פי\"ג הי\"ט, עמ' 533), וכן האשמות שאנשי ביתר שמחו על חורבן ירושלים, והמדרש מאשים מצד אחד את מנהיגי ירושלים בשחיתות ובניסיונות לרמות את אנשי עיירות השדה ולגזול את נכסיהם (איכה רבה, ב ד) ומצד אחר תולה את כישלון מרד בר כוכבא בחוסר הכבוד של אנשי ביתר לירושלים. אמנם המסורת היא אמוראית ארץ-ישראלית, אך יש בה ממצאים מפתיעים החורגים מהקו הכללי של הערצת ירושלים ואנשיה. על רקע זה יש לקבל סיפורים אלו כבעלי גרעין היסטורי. המקורות מלמדים, אפוא, על מתיחות חברתית בארץ ישראל, וימי העלייה לרגל הם ההזדמנות הטבעית שבה חשו המוני העם בפערים החברתיים, ובה גם הייתה להם \"הזדמנות\" למפגש עוין ולביטוי הכעס המודחק."
],
[
"בעיות הביטחון",
"בארץ ישראל פעלו לא רק יהודים, ותנועתם של עולי רגל באזורים עוינים גרמה לא אחת לפריצה של מהומות אתניות. כך, למשל, כאשר ניסו השומרונים לפגוע בעולי רגל בדרכם לירושלים (קדמ', כ 118; מלח', ב 232). תיאורו של יוספוס בעייתי, ומסתבר שהרומאים נאלצו להקים שתי \"ועדות חקירה\" על מנת לברר מי התחיל במהומות. כל אחת פסקה אחרת. העדויות שבהן השתמשו החוקרים אינן עומדות לרשותנו כיום, ולא מן הנמנע שגם לעולי הרגל היהודיים היה חלק מסייע בהתגרות. כך או כך, נראה שבעיות הביטחון לא בלמו את העלייה לרגל. גם בימים הראשונים של המרד הגדול המשיכו יהודים במנהגיהם. כך, למשל, עבר צסטיוס גלוס בלוד ואפק שתושביהן עזבו אותן לקראת העלייה לרגל לסוכות (מלח', ב 515). סיפורי הנסים על עולי רגל שלא נפגעו בידי שכניהם הנכריים (ירו', פאה פ\"ג ה\"ז, יז ע\"ד) מעידים שהיה לחשש טעם, והם זיכרונות של סיפורים שנועדו לעודד עולי רגל שלא לחשוש לקיים את המצווה.",
"בספרות המחקר מתואר בדרך כלל פולחן המקומות הקדושים כאי של פעילות דתית אנטי-ממסדית באופייה, ומנוהלת על ידי גורמים שלא מהממסד המקומי. המקרה של העלייה לרגל לירושלים שונה. המקום הקדוש שהיה מוקד העלייה היה גם המרכז הלאומי. יתר על כן, קדושתו נבנתה על קירותיו הקיימים של המרכז הלאומי, הפוליטי והדתי. הגורם הכלכלי שנהנה מהעלייה לרגל והיה אמור לשרת אותה ולמנף אותה היה הממסד המקומי, שהיה גם הממסד הלאומי. חלק גדול ממצוות העלייה לרגל היו המצוות הנורמטיביות המוטלות על כל אדם מישראל, אבל אי אפשר לקיימן אלא במקדש. מבחינה זו שירתה העלייה לרגל את הממסד הלאומי הקיים, ובעיקר את הנהגת המקדש ואת הנהגת ירושלים. עם זאת הייתה העלייה לרגל גם הזדמנות למפגש עממי חופשי שאיננו מוכתב רק על ידי המנהיגות הלאומית.",
"מאידך גיסא, הצטופפותם של עשרות אלפי עולי רגל יצרה חיכוך עם השלטונות. השלטונות הגיבו בחיזוק הכוח הצבאי בירושלים, וכתוצאה מכך גבר החיכוך. אל החיכוך הלאומי הצטרפו גם גורמים הלכתיים-טכניים. חיילים רומאיים גורמים לטומאה, וקשה לתאר את אכזבתו של עולה רגל שעלה במשך שבועות לירושלים ועתה נמנע ממנו להיכנס למקדש בגלל חייל רומאי שנגע בו. ",
"מכל מקום, בסוף ימי הבית השני הפכו ימי העלייה לרגל לימים המועדים לפורענות, ימים שבהם גברה המתיחות עם הצבא הרומי, ולא אחת החלו בימי העלייה לרגל מהומות שדוכאו בקושי. העלייה האחרונה לרגל לקרבן עצים, בשנת 66, הייתה גם המועד לפתיחתו של השלב האחרון בתהליך פרוץ המרד הגדול."
],
[
"ההיבט התיירותי",
"עלייה לרגל היא מצווה נורמטיבית ומרכזית, וודאי שהרצון לקיים את המצווה היה המניע המרכזי לעלייה לרגל. עם זאת, כל עלייה לרגל היא גם פעילות תיירותית של מי שרוצה ליהנות מהדרך ומספיגת חוויות הבאות מההצצה לעולם שמעבר לגבול שדותיו. קשה להבחין בין החוויות הדתיות לחוויות הבלתי דתיות, שכן העולם הקדום לא הכיר את האבחנה הבסיסית של אמיל דורקהיים בין הקודש לחול. לא רק שכל החול היה קודש, אלא גם שהקודש היה העולם הטבעי המלא. התופעות שעבור בן זמננו הן תופעות חול היו חלק מהעולם האחד הבלתי מחולק. ירושלים היפה הייתה ערך דתי שכן היא עיר הקודש, אך גם חוויה אסטטית כשלעצמה. הוא הדין במקדש המפואר, ובגאווה הלאומית על הפאר וההדר שבו (תמונה 10). ההלכה היהודית לא דרשה מעולה הרגל סיגופים מיוחדים, להוציא את עצם ההליכה ותנאי האכסון. תנאים אלו לא היו קשים מנשוא, לא הרבה יותר מהתנאים בבית הצפוף, וההליכה לא הייתה קשה יותר מעבודה יום יומית בשדה. קשה לבודד, אפוא, את ההיבט התיירותי, אך אין ספק שיצר התיירות שימש מנוף להאדרת תופעת העלייה לרגל."
],
[
"שיווק ופרסום",
"אנו קוראים את ספרות חז\"ל כמסמכים חינוכיים-דתיים, כספרי חוק ונוהג וכניסיון של קדמונינו להורות לנו, בדרכים שונות, כיצד לחיות. כזאת היא ספרות דתית, והגדרה זו כוללת את ספרות חז\"ל, חלק מהספרים החיצוניים, כתבי פילון, ומגמה זו צצה גם בחיבוריו של יוסף בן מתתיהו. חוקרי ההיסטוריה של ימינו מנסים לבקוע את המעטה המגמתי המגויס ולחשוף את הגרעין ההיסטורי של הדברים. במהלך עבודה זו יש לזכור שסיפורי המקדש הם גם סיפורי שיווק ופרסום. כל מקדש בעולם הקדום שיווק את עצמו ואת תהילתו בעזרת תיאורים ססגוניים של המתרחש בו ושל הנסים והמופתים שאירעו בו. נבואות אמת שהתגשמו, חולים שזכו לרפואה, כל מקדש בתחום הפעילות שבו הצטיין. לכל מקדש היו סיפורי הקמה כיצד הוקם על ידי נס, בעקבות התגלות אלוהית או ניצחון מפואר, לזיכרון מלחמה או אירוע וכן הלאה. במקורותינו מצויים סיפורי נסים על שליטים רשעים שרצו לחלל את המקדש או לבזוז אותו ונמנעו מכך בדרך נס, כגון סיפור הליודורוס, במקבים ב ג. יש לקרוא סיפור זה כאחד מסיפורי הכינון של המקדש בירושלים. על רקע זה מפתיע הוא הטון המינורי שבו מציגים המקורות את העלייה לרגל. כמעט אין סיפורי נס לעולי רגל. המדרש מונה עשרה נסים שנעשו בירושלים (אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ח; נו\"ב פל\"ט, עמ' 104-103), אך כולם נסים \"פשוטים\", יום יומיים, כגון \"מעולם לא הפילה אישה מריח בשר הקדש\", או סדרת סיפורים על עולי רגל שבאו מהגליל והספיקו לחזור לביתם לקראת שבת (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ב, נו ע\"א; איכה רבה, ג ג) ועל עולים שנכסיהם נשמרו (ירו', פאה פ\"ג ה\"ז, יז ע\"ד; שיר השירים רבה, ז ב). אנחנו שומעים על מעיין מרפא בירושלים בשילוח, ועל ברֵכה פלאית שנעשים בה נסים רפואיים (בית חסדא), אך לא על נסים דומים לעולי רגל. פעם אחת מסופר במשנה בסגנון לקוני על אישה שנדרה \"משקל בִיתי עלי\" (משנה, ערכין פ\"ה מ\"א); רק מהמקבילות אנו שומעים שהבת הייתה חולה, והאם נדרה לרפואתה וזו נרפאה. הוא הדין בסיפורי הנסים הקשורים למקדש ושאינם קשורים לעלייה לרגל. הסיפורים מעטים, ובחלק מהמקבילות האופי הנסי ומקום המקדש מוצנעים.",
"חז\"ל מציעים את העלייה לרגל כקיום מצווה לכל דבר, ומדגישים למעשה שזו דרך הקיום המרכזית של מצוות החג, ומצוות אחרות. אדם איננו בא למקדש ומביא עמו קרבן, אלא בא להקריב קרבן שהתחייב לו או נדב אותו, וברור שההקרבה היא במקדש. גם פילון מציע את הנימוקים לעלייה לרגל. אסור להקריב קרבנות בבית (הוא מתעלם ממקדש חוניו הפועל בארצו), ועולה הרגל רוצה להיפגש עם כל חלקי עמו שכולם מגיעים לעלייה לרגל, \"לפוש קמעה ולבלות זמנם בחדווה ובגיל\" (על המצוות, א 69), ובמקדש הם \"קושרים קשרי ידידות עם אנשים שלא הכירום עד כה ובמיזוג הלבבות על זבח ונסך...\" (שם 70). פילון, לפי דרכו, מציג את המקדש כגורם המאחד את כל עם ישראל והופכו לעם מלוכד (המשלחת לגיוס, 194). בהסבר זה חסר הגורם הנסי באופן בולט.",
"יוספוס מזכיר את העלייה לרגל פעמים רבות, בדרך כלל כבדרך אגב: שיירת עולים הותקפה, או המרד נגד ארכילאוס שניזון מההמון היהודי שהתכנס בירושלים (מלח', ב 10; קד', יז 213). אגב תיאור חג הסוכות הוא מזכיר את העלייה לרגל כחלק מהחג (קד', ג 245), אך עדיין בצורה לקונית. בסכמו את מצוות החגים, למשל, הוא מזכיר את הקרבנות, אך לא את העלייה לרגל (קד', ג 254). דברים ברורים יותר הוא כותב בקדמוניות ד 203: \"שלש פעמים בשנה יתכנסו העברים בעיר שבה יבנו את בית המקדש ויבואו מכל קצוי הארץ שיכבשוה כדי להודות לה' על הטובות שקיבלו ולהתפלל עליהן לעתיד. ולהתחבב איש על רעהו בהתכנסם ובחגגם יחד שכן יפה שלא יהו זרים זה לזה. באשר הם בני עם אחד והם שותפים לאותם מנהגים. וזה יושג על ידי אותו מגע ומשא לכשייטבעו בזכרונם...\". חז\"ל מזכירים גם הם נימוק זה: \"אמר רבי יהושע בן לוי, ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו, עיר שהיא עושה כל ישראל חברים. מעתה אפילו בשאר ימות השנה, אמר רבי זעורה, ובלבד בשעה ששם עלו שבטים\" (ירו', פ\"ג ה\"ו, עט ע\"ד; מדרש תהילים, קכב ד). בשפתנו, כוונת הדברים להדגיש את העלייה לרגל כהזדמנות לליכוד לאומי ולחִבְרות העם, וזאת על חשבון ההסבר הנסי שכל המבקר במקדש נרפא ממחלתו וזוכה לעושר ואושר. הציפייה להסבר נסי רבה עוד יותר, שכן באופן מוצהר המקדש משמש כדרך (חיונית) לכפרת עוונות, ואם התכפרו העוונות הרי יש מקום טבעי לצפות לישועות ולנחמות. ההיבט הנסי היה כנראה קיים; בתנאי העולם הקדום אי אפשר להאמין שכל העם עבד את ה' באותה רמה של פילוסופיה דתית מופשטת. ודאי שהיו סיפורי נסים, ורמזים מעטים לכך קיימים במקורות, כגון אותו חכם מבית שמאי שאיבד ספר תורה והקיף את המקדש עד שנמצא הספר (שמחות פ\"ו מ\"א).",
"נמצאנו למדים שכל ענפי הספרות של התקופה משדרים מסר זהה של הצנעת מעשי הנסים במקום הקדוש, אם כי אנו משערים שגורם זה היה חזק יותר בשכבות העממיות."
],
[
"ההיבט הכלכלי",
"העלייה לרגל והמקדש כולו מינפו את ירושלים מבחינה כלכלית. עולי הרגל הכפילו או שילשו את מספר תושבי העיר בתקופות העלייה לרגל. אמנם חלק מהשירותים ניתנו בחינם על בסיס רצון טוב, אבל אין ספק שלכל התופעה הייתה השפעה חשובה על חיי העיר. עולי הרגל הביאו עמם את פֵרות המעשר השני שהפרישו (או את ערכם הכספי). אדם חייב להפריש למעשר שני במשך שבע שנים ארבע שביעיות של מעשר שנתי, כלומר 5.7% מיבול שדותיו במשך שנה, אחת לשבע שנים. אם עלה אדם לרגל אחת לשבע שנים הרי שהיה עליו \"לבזבז\" 5.7% מהכנסותיו השנתיות תוך עשרה ימים, כלומר תוך פחות מ- 3% מאורך השנה. בנוסף לכך, מגדל צאן הביא עמו מעשר בהמה, וכולם הביאו עמם קרבנות ונסכים. חלק גדול מהמזונות הללו נקנו בירושלים. בנוסף לכך הביאו עמם העולים תוצרת מבתיהם. את הקרבנות היה עליהם לאכול בסעודת קודש אחת, וכנראה הפכו אלו לסעודות חבורה גדולות, שהן הרקע להסברים על העיר ההופכת את כולם לחברים. ממשניות חגיגה ופסחים אנו שומעים שכל התוצרת החקלאית במרחק יום מירושלים נשמרה בטהרת קודש, כך שהתאימה להבאה למקדש (פ\"ג מ\"ג-מ\"ה; פסחים פ\"ט מ\"ב). ריבוי המקוואות בשטחים החקלאיים באזור יהודה הוא עדות להקפדה על טהרת התוצרת החקלאית באזור. כל אזור יהודה היסב, אפוא, את מערכת הייצור כך שתהיה \"מכוונת מקדש\", ובעיקר \"מכוונת עלייה לרגל\".",
"כן שנינו: \"מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה לעולם מעשר, בהר הבית חולין. בירושלם בשעת הרגל מעשר, ובשאר כל ימות השנה חולין. בהמה שנמצאת מירושלם ועד מגדל עדר, וכמידתה לכל רוח, זכרים עולות נקבות זבחי שלמים, רבי יהודה אומר הראוי לפסחים פסחים, קודם לרגל שלשים יום\" (משנה, שקלים פ\"ז מ\"ב; מ\"ד). חכמים העריכו שרוב הבהמות בשוקי הבשר בירושלים נמכרו בדמי מעשר, על כן סתם מעות בעיר הן בחזקת מעשר שני וחלות עליהן מגבלות מעשר שני. יש בכך עדות ברורה למשקלו של המעשר השני בכלכלתה של ירושלים, שכן סתם בהמה הנמכרת בעיר שייכת למערכת המעשר השני. לעומת זאת, המעות שנמצאו בהר הבית גופו הן חולין. הר הבית שימש כמרכז מסחרי גדול, ובכניסה אליו ואף בהר עצמו היו חנויות רבות. עולי הרגל הביאו עמם כספים רבים. חלק גדול מהם היה כמובן דמי מעשר שני, אך באופן טבעי הביאו עמם העולים גם כספים נוספים, לכלכלתם בעיר, כנדבה למקדש ולמטרות כיוצא באלו. הכספים שהביאו להר הבית עצמו יועדו רק למטרות צדקה, שכן בסתם אסור לאדם לעלות להר הבית כשמעות ברשותו. לעומת זאת, תרומות אדם נותן רק מכסף שהוא חולין, על כן לדעת הכול כספים שנמצאו בהר הבית הם חולין, שכן טרם נתרמו. אגב, התורם שאיבד את כספו חייב להשלים את נדרו ולתת כסף אחר, אך הכסף שאבד הוא חולין, על כן כספים שנמצאו בהר הבית הם חולין. בתוספתא רבי יוסי מוסיף שכל אלו דברי בית שמאי, אבל בית הלל מחמירים ואומרים: \"לעולם מעשר, חוץ מן הנמצאים בהר הבית בשאר ימות השנה שהן חולין\" (שקלים פ\"ג ה\"ט). אגב הלכה זו למדנו שתי עובדות מרתקות. הראשונה היא שייתכן שתימצאנה מעות בהר הבית. לדעת שני הבתים הן חולין, ולדעת בית שמאי גם בשעת הרגל כספים שבהר הבית הם חולין; אין זאת אלא שעולי הרגל אינם נפרדים מכספם בעלייתם להר (בניגוד להלכה). העובדה השנייה היא שגם בימות השנה רוב הכספים בשוק בירושלים הם כספי מעשר שני. רבים מתושבי העיר גידלו את פֵרותיהם בעצמם ולא רכשו אותם בשוק, על כן רוב המטבעות הם מטבעות מעשר שני. בית שמאי חולקים על כך, והמציאות הייתה כנראה אי שם באמצע בין שתי ההערכות.",
"כספים שנמצאו בירושלים",
"אם כן, בית הלל סבורים שכספים הנמצאים בהר הבית בשעת עלייה לרגל הם ברובם כספי מעשר שני שהביאו עמם העולים, אבל ביתר ימות השנה כמות הכסף שהביאו העולים פחותה מיתר הכספים שזרמו להר. הירושלמי מסביר שחלק מהכספים הללו מקורם בכספי המקדש שהוצאו לקניית מצרכים. ",
"יש בדברים ביטוי ברור לכמות הגדולה של כספי מעשר שני. ירושלים הייתה עיר מסחרית למדי, ומהמשנה יוצא שכספי המעשר השני היו מקור מרכזי לייבוא הון בכל ימות השנה, אחרת לא הייתה השאלה נידונה כלל, ולא היה צריך לקבוע שסתם כספים הם חולין. יתר על כן, בימי הרגל היו כספי המעשר השני רוב בכל שוקי העיר. עדות נוספת לחשיבותם של כספי המעשר השני בירושלים יש במקור נוסף: \"ממגדל עדר ועד חומת ירושלים: המוכר בהמה לחבירו ראיה למוכר לומר לחולין מכרתיה. ושאר כל ארץ ישראל ראיה ללוקח לומר לחולין לקחתיה\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ט, עמ' 108). סתם מכירה בירושלים היא למעשר שני. ממגדל עדר ועד העיר עצמה המוכר צריך להוכיח שמכר בהמת חולין, כיוון שסתם בהמה היא מעשר שני, אבל בשאר ארץ ישראל ברור שסתם בהמה היא חולין. גם ממשנה זו וגם ממשניות נוספות עולה שסתם בהמה באזור הסמוך לירושלים היא בהמת מעשר שני או קודשים.",
"בנוסף לכל זאת הביאו עמם עולי רגל רבים תרומות ומעשרות לחלוקה לכוהני ירושלים. אמנם מדין תורה ניתן לחלק את התרומות לכוהנים ביישובי הפריפריה ואת המעשרות ללוויים, אך נראה שבימי בית שני רווח הנוהג להעלותם לחלוקה לכוהני ירושלים. זה היה הנוהג הלכה למעשה, וחכמים לא נאבקו עמו. יש להניח שהוא שירת את צרכיה של העילית הירושלמית, וייתכן שהצדוקים ראו בכך הלכה. מכל מקום זה היה הנוהג הרווח, בין אם היה זה בבחינת חוק ובין אם היה זה נוהג התנדבותי, כך או כך סייע הדבר להזרמת הון ותוצרת חקלאית לירושלים. בעיר היו המצרכים בשפע (היצע רב), הצריכה בשפע (ריבוי עולי רגל) והמימון בשפע. ",
"העלייה לרגל הייתה, אפוא, אירוע תדיר ורב חשיבות הן מבחינה דתית והן מבחינה לאומית, והייתה לו השפעה מרובה על חיי היום-יום בירושלים."
],
[
"טהרת הקודש",
"משנת חגיגה עוסקת ברובה בטהרת הקודש. פרק א ופרק ב עד משנה ד עורכים את דיני החגיגה וסדריה. במסגרת זו מוקדשות משניות מספר לפירוטם של תחומים אחרים של הלכה (פ\"א מ\"ח), ומשנה אחת (פ\"ב מ\"א) בהלכה ואגדה שאינן מעניינה של חגיגה. מפרק ב משנה ה ואילך כל המשניות דנות בטהרת הקודש, כלומר דיני הטהרה החלים על אוכלי קודשים; שלמים לישראל וכוהנים או חטאת ואשם לכוהנים. דיני טהרה אלו חלים על ישראל וכוהנים כאחד, בין אם הם אוכלים קודשים קלים בירושלים ובין אם האוכלים הם כוהנים בלבד ואוכלים את הקרבנות במקדש. מצויות הלכות על שמירת חולין בטהרה, חמורות יותר ההלכות על אכילת תרומה ויותר מהן ההלכות בטהרת הקודש. חמורה מכולן היא ה\"חטאת\", כלומר אפר פרה אדומה או מי חטאת. היו לוויים וישראלים שאכלו כל ימיהם חולין על טהרת הקודש. יש שנהגו באכילת חולין על טהרת הקודש בימי הבית, ואף לאחר החורבן נמסר על חכמים שאכלו חולין על טהרת הקודש (משנה, פ\"ב מ\"ז; תוס', פ\"ג ה\"ג), ללמדך ש\"לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה אלא לכהנים וללוים ולישראל כולן\" (סדר אליהו רבה, פט\"ז עמ' 72).",
"במרכזן של ההלכות עומדת טהרת הקודש, אולם המשנה משווה את הלכות טהרת הקודש לאלו שההלכה אינה מחמירה בהן: \"נוטלים לידיים לחולין ולמעשר ולתרומה; ולקודש מטבילים\" (פ\"ב מ\"ד); \"חומר בקודש מבתרומה\" (פ\"ג מ\"א). בכמה הלכות המשנה אף מציינת את ההלכה ב\"חטאת\", כלומר במי חטאת (מי אפרה של פרה אדומה) שהיא חמורה מן טהרת הקודש, כגון \"ולקודש מטבילים; ולחטאת, אם נטמאו ידיו ניטמא גופו\" (פ\"ב מ\"ה); \"בגדי קודש מדרס לחטאת\" (פ\"ב מ\"ז). טהרת הקודש יש לה זיקה למרחב של ירושלים. מחמת היחס המיוחד לטהרת הקודש נאמנים ביהודה \"חברים\" ועמי הארץ על היין והשמן (פ\"ג מ\"ד), ועל כלי חרס הם נאמנים בתחום המצומצם יותר, לא בכל תחום יהודה אלא \"מן המודיעית ולפנים\" (שם מ\"ה), לתוך תחום ירושלים. טהרת הקודש מתקשרת עם טהרת כל כלי המקדש. לאחר הרגל הציגו לראווה את כלי המקדש לעולי הרגל. אף את השולחן ואת המנורה הוציאו לעזרה, מקום שעולי הרגל – כוהנים וישראלים, לרבות נשים – יכלו לראות, כפי שיתברר בפירושנו למשניות בסוף המסכת.",
"דירוג הטהרות תרומה, קודש וחטאת חוזר במקורות רבים ומודגש במשניות שבפרק ג. בדרך כלל לא מצינו לכך הסתייגויות, להוציא ברייתא תמוהה אחת בתוספתא אהלות (פ\"ה ה\"ט, עמ' 602), ואולי נפל שיבוש בברייתא זו.",
"מקומן של הלכות טהרה רב בהלכה של ימי התנאים, בימי הבית ולאחר ימי הבית. ממקורות שונים מסתבר כי ההלכה של מסורת הפרושים והתנאים הקלה בהלכות שונות מההלכה הצדוקית, ובוודאי הקלה יותר מהלכותיהם של אנשי כת קומרן. אולם גם ההלכה הפרושית בסוף ימי הבית החמירה בהלכות טהרה, כפי שהמקורות התלמודיים מעידים במפורש. בספר חגי (ב יב-יג) שואל חגי הנביא את הכוהנים שאלה בהלכה: \"הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו (אשר לא טוהר לקודש) ונגע בכנפו (או נגע בכנפו) אל הלחם ואל הנזיד, ואל היין ואל שמן (או אל הלחם או אל הנזיד או אל היין או אל השמן) ואל כל מאכל (או אל כל מאכל) היקדש\" (הייפסל), וכבר אמר רבי יוחנן: \"השיבו אותו כראוי... עד שלא גזרו רביעי בקודש שאלן\" (ירו', סוטה פ\"ה ה\"ב, כ ע\"ב). ואמנם, ההלכות במשנתנו דנות ש\"הרביעי בקודש פסול\" (פ\"ג מ\"ב). כלומר אב הטומאה, כגון שרץ, עושה את הנוגע בו ראשון לטומאה; הנוגע בראשון נעשה שני לטומאה והנוגע בשני נעשה שלישי; שלישי זה טהור בחולין ופסול בתרומה, ובקודש נעשה אף רביעי לטומאה. לפי תשובתם של הכוהנים לחגי אין הבגד שנגע בבשר שנטמא מטמא לחם ונזיד, אך בהלכה של המשנה אף \"בגדי אוכלי תרומה (בטהרה) מדרס לקודש\" (פ\"ג מ\"א), כלומר מטמאים את אוכלי הקודש או את הקודש עצמו אם נגעו בהם או נשאו את הבגד אפילו מבלי שנגעו בו. בנספח לפירושנו נדון בשמירת מצוות טהרה בארץ ובמקדש (איור 35).",
"הלכות טהרת חטאת קרובות מאוד להלכות הקודש, והן נדונות במסכת פרה. אם יזכנו החונן לאדם דעת נציג שם במפורט את עמדתנו. בשלב זה נסתפק בסיכום קצר. ",
"באופן כללי, במסכת פרה מצטיירות כמה גישות הלכתיות השזורות לאורך כל פרקי המסכת (פרקים ה-יב). המחלוקת העקרונית היא בין רבי אליעזר המקל (להלן) לבין רבי יהושע המחמיר. כמעט בכל פרט יש מחלוקת והיא מצויה במשנה או במקבילות, ואם אין מחלוקת הרי שבפירושנו למסכת נראה שהעמדה מתאימה לאחת משתי העמדות העקרוניות בנושא מי חטאת. בנוסף לכך מצינו שלל עמדות ביניים, ואף עמדה אחת עקבית למדי המקלה ומחילה על מי החטאת את כללי ההלכה הרגילים, בחומרה של מדרגה אחת (להלן). הדרך המחמירה מזוהה עם רבי יהושע בן חנניה, והיא כנראה המשכה של שיטת בית הלל. גישה זו נוקטת בחומרות רבות, ובעיקר היא נעדרת שיטה הלכתית. בהלכה בכלל, ובהלכות טהרה בפרט, נבנתה מערכת הלכתית-משפטית שקבעה, למשל, מהן הדרכים שמת מטמא בהן, ואין הן שוות לדרכים שהזב מטמא בהן, מה נטמא באוהל ומה רק בנגיעה, וכן הלאה וכן הלאה. לעומת זאת, הלכות מי חטאת של רבי יהושע מצטיינות בחומרות שלא לפי כללי הלכה מובנים. ואכן, לרבי יהושע מיוחס גם הסבר לדרכו: \"מעשה ברבי ישמעאל שהיה מהלך אחר רבי יהשע. אמר לו הטהור לחטאת, שהסיט את המפתח שהוא טהור של תרומה, מהו טמא או טהור? אמר לו טמא. אמר לו ולמה? אמר לו שמא היתה בידו טומאה ישנה, או שמא ישכח ויסיט את הדבר הטמא. אמר לו וכי אינו אלא שהסיטו ודיי. אבל נראין דבריך בדבר הראוי לטמא מדרס. או שמא היתה בידו טומאה ישנה, או שמא ישכח ויסיט את הדבר הטמא. השיאו לדבר אחר, אמר לו ישמעאל אחי היאך אתה קורא כי טובים דודיך מיין או כי טובים דדיך מיין אמר לו כי טובים דדיך אמר לו אין הדבר כן שהרי חברו מלמד עליו לריח שמניך טובים וחכמים אומרים הטמא מדף והטהור אינו מדף הטמא שאמרו טמא מת ולא טמא מדף\" (תוס', פרה פ\"י ה\"ג, עמ' 638). החומרות הן, אפוא, סייג להרחקת הטומאה. סייג כזה איננו מתאים כהסבר לכל ההחמרות, ואכן רבי ישמעאל מוכן לקבלו אבל רק לחלק מהחומרות. תגובתו של רבי יהושע היא להסיט את הדיון למקום אחר, והיא מלמדת על תחושתו שאכן אין לדרכו הסבר הלכתי לכיד ועקבי. דומה שההסבר המוצע על ידו הוא לבוש הלכתי-טכני למגמה של החמרה כללית, אולי אף מטעמים מיסטיים.",
"התלמודים מכנים את מגמת ההחמרה \"סלסול (סילסול) הוא בפרה\". בדרך זו הם מסבירים את בניית הכבש המיוחד מהר המקדש להר הזיתים (ירו', שקלים פ\"ד ה\"ג, מח ע\"א). הסבר זה הוא תחליף להסבר שזו הייתה שחצנות של הכוהנים הגדולים (משנה, פרה פ\"ג מ\"ו). בדרך זו הירושלמי מסביר את החומרות בהפרשת הכוהן הגדול לפני השרפה בהשוואה להפרשתו ביום כיפור: \"מעלה הוא בפרה סילסול הוא בפרה\". לעומת כל זאת, בדור אושא נוסחו הלכות מי חטאת במבנה ההלכתי-משפטי הרגיל (משנה, פרה פי\"א מ\"ה-מ\"ו), הוא הדין במסכתנו (פ\"ב מ\"ה - פ\"ג מ\"ד). כל הלכות הקודש והלכות החטאת מנוסחות בצורה המשפטית הרגילה, כאשר קדושת מי חטאת (או קודש) היא מעלה אחת מעל קדושת תרומה, ובדרך כלל כדעה המחמירה שאנו מייחסים אותה בדרך כלל לרבי יהושע. ",
"במסכת פרה כמעט תמיד רבי אליעזר הוא המקל אבל במשנה אחת (פ\"ט מ\"א) הוא מחמיר, ואכן בתוספתא רבי יוסי מתקן את הגרסה וטוען: \"אמר רבי יוסי והלא אין דברי רבי אליעזר בפרה אלא להקל? שרבי אליעזר אומר כשיטה ורבי יהשע אומר כשישתה מפני שהיא משקה פיו ואם גירגר כשר\" (פ\"ט ה\"ו, עמ' 638). בפירושנו למסכת נסביר כיצד רבי יוסי מסביר את המחלוקת, אבל לענייננו חשובה הבנתו שרבי אליעזר הוא המקל, גם במקרה זה, אבל בעיקר בכל יתר המקרים שבמסכת פרה.",
"רבי אליעזר הוא הטוען: \"ולא חידשו טומאה בחטאת דברי רבי אליעזר... ורבי יהשע אומר אפילו טהור יש לו מדף\" (תוס', פרה פ\"י ה\"ב, עמ' 638). רבי אליעזר סבור שטומאת מי חטאת היא במתכונת המשפטית הרגילה, ואילו רבי יהושע חולק עליו. במשנה אחרת מיוחסת לרבי אליעזר עמדתו המקלה הרגילה, שרפפות (רשתות בתוך החלון) אינן מטמאות כי הן חלק מהבניין (פרה פי\"א מ\"ב). מהתוספתא מתברר שלרבי יהודה הייתה מסורת אחרת של דברי רבו: \"הרפופות טהורות לקדש לתרומה ולחטאת, ורבי אלעזר אומר הרפופות טמאות לחטאת וטהורות לקדש ולתרומה. אמר רבי יהודה אף אני כך אמרתי, אבל חברו גזרו עלי שיהא מודה בהן בטהרה\" (פרה פי\"א, ה\"א-ה\"ב, עמ' 639). בדור אושא מסרבים לקבל אפשרות שרבי אליעזר יחמיר ומחייבים את רבי יהודה לחזור בו משמועתו, ועתה הוא \"מודה\" שרבי אליעזר מקל.",
"כאמור, במשנת חגיגה רוב ההלכות הקשורות לקודש ולחטאת הן מחמירות כשיטת רבי יהושע, ונדון בהן במקומן."
],
[
"משנת חגיגה",
"כל ההלכות הסדורות במשנת חגיגה הן מן המציאות של ימי הבית, העיר והמקדש. המשנה פותחת בהלכות קרבן ראייה וחגיגה, זמן הבאתם (פ\"א מ\"א-מ\"ו), דרך הקרבתם בסמיכה או שלא בסמיכה ביום טוב (פ\"ב מ\"ב-מ\"ג) ומתי יש לקיים יום טיבוח בעצרת, שהוא חג של יום אחד בלבד (פ\"ב מ\"ד). לאחר מכן דיני טהרת הקודש (פ\"ב מ\"ה-מ\"ז), מניית ההלכות שבהן הקודש חמור מן התרומה (פרק ג) והחומרות שיש בתרומה ואינן בקודש, מתי נאמנים גבאי המסים וגנבים שהחזירו כלים לומר שלא נגעו בכלים ולא טמאום ועל מה נאמנים בירושלים בשעת הרגל (פ\"ג מ\"א-מ\"ו). המשניות האחרונות (פ\"ג מ\"ז-מ\"ח) עורכות את ההלכות על טהרת כלי המקדש לאחר הרגל. מיעוטן של ההלכות מתייחס אף למציאות לאחר חורבן הבית, כגון נטילת ידיים ונאמנות על טהרת התרומה, אך רובן הגדול של ההלכות במשנת חגיגה דן במציאות של ימי הבית בירושלים ובמקדש. גם אותו מיעוט של ההלכות שיש להן משמעות אף לאחר החורבן ערוך במסגרת של המציאות של ימי הבית.",
"כמעט כל ההלכות שבמשנה בקרבן הראייה או בעולת הראייה הן שורה של מחלוקות בין בית שמאי ובית הלל. ההלכות שאינן מחלוקות בין שני הבתים הן רק רקע למחלוקת בהלכה של הבתים. המשנה הראשונה קובעת שהכול חייבים בראייה חוץ מחרש, שוטה ומי שאינו יכול לעלות ברגליו. על קטן זה שאינו יכול לעלות ברגליו חלוקים בית שמאי ובית הלל. משנה ג בפרק א קובעת כי עולות באות מן החולין, אך לגבי שלמי החגיגה חלוקים בית שמאי ובית הלל אם הם באים מן החולין או ניתן להביאם אף מן המעשר. בכל המשניות הנושאות ונותנות בהלכות קרבן הראייה מראש המשנה ועד פרק ב משנה ד אין נזכרים אלא חכמים קדמונים עד ימי בית שמאי ובית הלל, ואף אלה אינם נזכרים אלא כעין בסיס למחלוקת באותה הלכה בין הלל ושמאי ובין בית הלל ובית שמאי.",
"בפרק א משנה ז נזכרים שני חכמים מדורות מאוחרים יותר: רבי שמעון בן מנסיא ורבי שמעון בן יוחאי. אולם משנה זו אינה מגוף המשנה הקדומה אלא זו יחידה מדרשית שהתווספה בעריכתה האחרונה של המשנה. אין בה הלכה, אלא דברי מדרש ואגדה על הכתוב בקהלת א טו: \"מעות לא יוכל לתקן וחסרון לא יוכל להמנות\". רבי שמעון בן מנסיא, בן דורו הצעיר של רבי, אינו נזכר בכל המשנה. הוא נזכר רק בתוספתא ובמדרשי ההלכה. בכל המשנה לא נזכר רבי שמעון בן יוחאי אלא בשמו הפרטי, רבי שמעון, ללא שם אביו. צורה מלאה זו אינה מופיעה אלא בתוספתא למשנתנו זו ובמדרשים. אם כן, כל החומר שבחטיבה הספרותית של דיני ראייה הוא קדום. אולם, לא זו בלבד שההלכות הן מימי הבית, אלא שגם איסופן וסידורן בקבצים שונים הוא קדום, מימי הבית או סמוך לחורבן הבית. אין נזכרים במשנה חכמים מימי התנאים שלאחר החורבן. רק בסוף המסכת נזכרת מחלוקת של רבי אליעזר וחכמים, אך זו רק מחלוקת בפירושה של ההלכה שבמשנה. הם חלוקים בטעמה של ההלכה, למה אין מטבילים את מזבח הזהב. ",
"בפרק ג משנה ז נזכרת מחלוקת רבי יהודה וחכמים בהלכה הקובעת שמי שפותח את חביתו או מתחיל את עיסתו ברגל בירושלים, ונוגעים בדברי המזון גם עמי הארץ – ברגל הרי הם טהורים, שכן אין טומאת עם הארץ ברגל בירושלים, והשאלה היא האם יוכל לגמור ולמכור את היין והעיסה לאחר הרגל אף לחברים. מסתבר שזו מעין הוספה במשנת רבי, ובסופה של אותה משנה יש עוד הוספה של רבי יהודה להלכה, שאם עבר הרגל ביום חמישי אין מטהרים ביום שישי את העזרה מפני כבוד השבת. המשנה הייתה כבר לפני עיני עורך התוספתא והתלמודים. בתוספתא ערוך נוסח אחר לדברי רבי שמעון בן מנסיא (פ\"א ה\"ז), והתלמוד הבבלי (ט ע\"ב - י ע\"א) נושא ונותן בהבדל שבין שתי הנוסחאות.",
"במשנה נזכרים תנאים מעטים. רוב דברי המשנה נשנו בסתם, ומצויות בה רק מחלוקות של בית שמאי ובית הלל. בפ\"ב מ\"ב מצויה המסורת על המחלוקת בסמיכה אשר נחלקו בה כל חכמי הזוגות עד שמאי והלל. אף החכמים האחרים הנזכרים במשנה (פ\"ב מ\"ז) הם חכמים מימי הבית. הם נזכרים כדוגמה להלכה שהבגדים של אוכלי תרומה בטהרה אינם טהורים לקודש והבגדים של אוכלי קודש אינם טהורים לעוסקים במי חטאת. החכמים הם יוסי בן יועזר, מחכמי הזוג הראשון, ויוחנן בן גודגדא שהיה לוי ששירת במקדש והיה ממונה על נעילת השערים במקדש (תוס', שקלים פ\"ב הי\"ד). אף מסופר כי פעם בשעה שעסק בנעילת השערים ביקש רבי יהושע לסייע בידו (ספרי, קרח פיסקא קטז, עמ' 133; בבלי, ערכין יא ע\"א). מן המסופר משתמע כי יוחנן בן גודגדא היה מבוגר מרבי יהושע בן חנניה.",
"על קבצים מספר במשנה ניתן להוכיח בבירור כי היו סדורים עוד בימי הבית או בסמוך לחורבן. הקובץ המוברר ביותר הוא סידור ההלכות או \"מוקצעי תורה\" (תוס', פ\"א ה\"ט – מקצועות ההלכה) לפי יסודם וזיקתם למקרא. כן שנינו: \"התר נדרים פורחים באויר ואין להם על מה שיסמכו, הלכות שבת (שבת ועירובין) וחגיגות ומעילות הרי הם כהררים תלוים בסערה מקרא ממועט והלכות מרובות (בתוספתא נוסף: ואין להם על מי שיסמוכו). הדינים (דיני ממונות, נזיקין ושביעית) והעבודות (מעשי הקרבנות, זבחים ומנחות, קרבן פסח וסדר עבודה ביום הכיפורים וכל סדר קודשים) והטהרות והטמאות (כל ההלכות בסדר טהרות) והעריות יש להם על מה שייסמכו הן הן גופי תורה\" (להלן, פ\"א מ\"ה). בתוספתא: \"הדינין, העבודות והטהרות והטמאות והעריות מוסף עליהן הערכין והחרמין וההקדשות מקרא מרובה מדרש והלכות מרובות יש להן על מי שיסמוכו. אבא יוסה בן חנן אומר אילו שמונה מוקצעי תורה גופי הלכות\". אפשטיין מחשב את זמן סידורן של \"הלכות חגיגה\". אבא יוסי בן חנן הוא תנא שחי בסוף זמן הבית (תוס', סוף מנחות; בבלי, פסחים נז ע\"א), והוא סיכם גם את השנוי במשנתנו וגם את ה\"מוסף\" ומנאם יחד, והם שמונה: דינין, עבודות, טהרות וטומאות, עריות, ערכין, חרמים (או ערכין וחרמים), הקדשות ומעשר שני. ארבע ההלכות האחרונות נסדרו אחר משנתנו (פ\"א מ\"ח) והיו סדורות כבר בדור שלפני אבא יוסי. אם כן, משנתנו קדמה שני דורות לפחות לאבא יוסי, והקבצים שנזכרו במשנתנו נסדרו לפחות דור קודם למשנתנו. מסקנתו של אפשטיין היא שהלכות חגיגה נסדרו לכל המאוחר בימי הורדוס, וההלכות שנזכרו ב\"מוסף\" נסדרו לכל הפחות בימי אגריפס הראשון.",
"ברם, ספק אם אנו רשאים לקבוע כי כל שלב ושלב בגיבוש המסורת הוא דור, ועל ידי כך להגיע להנחה שהלכות חגיגה נסדרו בימי הורדוס. לא מן הנמנע כי כל השלבים של התגבשות המסורת נעשו באותו דור. רשאים אנו לטעון שמא כל המסורות על \"מוקצעי ההלכה\" נתגבשו לאחר החורבן, בדורו של אבא יוסי בן חנן. אבא יוסי בן חנן חי בימי הבית אך כנראה האריך ימים אף לאחר החורבן, שכן הוא מוסר דבר אגדה בשם שמואל הקטן. יתר על כן, אין לומר בהכרח כי דבריו של אבא יוסי בן חנן מתייחסים לארבע קבוצות ההלכות שב\"מוסף עליהן\". ייתכן אף לומר שדבריו מתייחסים לקובצי ההלכה שנמנו במשנה. במשנה נמנו שמונה קובצי הלכה: א) התר נדרים; ב) שבת; ג) חגיגות; ד) מעילות; ",
"ה) דינין; ו) עבודות; ז) טהרות וטומאות; ח) עריות. במשנה נאמר: \"הן הן גופי תורה\", כלומר רק ארבעת המקצועות שיש להם מקרא מרובה הם גופי תורה, ואבא יוסי בן חנן מעיר כי כל קובצי ההלכות הם גופי תורה: \"אילו שמונה מוקצעי תורה גופי הלכות\".",
"כללו של דבר: אין אנו רשאים לומר אלא כי משנה ח הסודרת את תחומי ההלכה תוך בירור זיקתם ותלותם במקרא ובמדרש ההלכה הייתה לפני אבא יוסי, והיא מסוף ימי הבית או מדור יבנה.",
"בתלמוד הירושלמי למשנתנו נאמר: \"תני רבי ליעזר אומר יש להן על מה שייסמכו – נשבעתי ואקיימה (תהלים קיט קו), פעמים שאינו מקיים. רבי יהושע אומר יש להן על מה שייסמכו – אשר נשבעתי באפי (שם צה יא), באפי נשבעתי חוזר אני בי\" (פ\"א ה\"ח, עו ע\"ג). רבי אליעזר ורבי יהושע חלוקים על משנתנו וסבורים שיש יסוד במקרא להתרת נדרים, שכן אף ה' יש שמתרצה ואינו מקיים את שבועתו, ורבי יהושע רואה את היסוד להיתר נדרים בכך שיש שאדם נודר בכעסו וניתן להתיר את נדרו כשם שהקדוש ברוך הוא מעיד על עצמו ששבועתו הייתה בכעסו ובאפו. בתוספתא נאמר: \"מיכן היה רבי יהושע אומר צבתא בצבתא מתעבדא צבתא קדמיתא מה הות הא לוי בריה הוות\". משנה זו הייתה לפני רבי אליעזר ורבי יהושע, אך אין ללמוד על קדמותה מעבר לדור יבנה או סוף ימי הבית.",
"משנה ב ומשנה ג בפרק ב קדומות מאוד. במשנה הראשונה ערוכות המחלוקות של כל הזוגות בשאלה האם הסמיכה מותרת ביום טוב. המשנה פותחת במחלוקת של הזוג הראשון, יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, והמחלוקת נמשכת והולכת עד הלל ומנחם, בני הזוג האחרון. שני חכמים אלו לא נחלקו, אך משיצא מנחם נכנס שמאי ובני הזוג האחרון שוב נחלקו בהלכה זו. במשנה שלאחריה שנויה מחלוקת זו תוך הרחבה: \"בית שמי אומרין מביאין שלמים ואין סומכין עליהם אבל לא עולות ובית הלל אומרים מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהן\". מתוך ברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים מוברר שהלכה זו הוכרעה על ידי מעשה רב שעשה בבא בן בוטא, אחד מתלמידי בית שמאי \"ויודע שהלכה כדברי בית הלל (בכל מקום), הלך והביא את כל צאן קידר והעמידן בעזרה ואמר כל מי שצריך להביא עולות ושלמים יבוא ויטול ויסמוך. באו ונטלו את הבהמה והעלו עולות [ושלמים] וסמכו עליהן. בו ביום נקבעה הלכה כדברי בית הלל ולא ערער אדם בדבר\". בבא בן בוטא הוא בן דורו של הורדוס. במשנה שלפנינו אין כל רמז כי ההלכה הוכרעה, כדוגמת \"ולא ערער אדם מעולם\", וקרוב לומר כי לפנינו משנה סדורה ומגובשת מן הימים שלפני ההכרעה בשתי הלכות אלו.",
"משנה א בפרק ב שונה אילו גופי תורה אין דורשים בהם בשלושה או בשניים, \"ולא במרכבה ביחיד\". להלכה זו מובאת ברייתא בתוספתא ובתלמודים. בברייתא זו נאמר על רבן יוחנן בן זכאי שאמר לרבי אלעזר בן ערך: \"לא כך אמרתי לך מתחילה שאין שונין במרכבה ביחיד\" (תוס', פ\"ב ה\"א) או \"ולא כך שנו חכמים ולא במרכבה אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו\" (ירו', עז ע\"א), ובבבלי: \"לא כך שניתי לכם ולא במרכבה ביחיד\" (יד ע\"ב). גם אם אנו מקבלים מסורת זו כמסורת נאמנה על עיסוקם במעשה מרכבה של רבן יוחנן בן זכאי עם תלמידו רבי אלעזר בן ערך, ואף אם נקבל כי הייתה ידועה להם המסורת שאין דורשים ברבים במעשה מרכבה, אין להסיק ממסורות אלו כי משנתנו \"היא משנה שהזכירה רבן יוחנן בן זכאי\". אין זו אלא כדרכם של מסדרי מסורות בהלכה ובאגדה ועורכיהן לשים בפי גיבורי הסיפור פסוקים ומימרות חכמים, כשם שהתלמידים פונים לרבם ואומרים: \"לא למדתנו רבינו\", ואין ללמוד מהם על מוקדם ומאוחר בעריכה ובמעשה.",
"אף הנושא השני או הקובץ השני במשנת חגיגה, מפרק ב משנה ה ועד סופה של המסכת, הוא קובץ קדום, והוא כאילו שרוי וחי כולו בירושלים שלפני החורבן. כך הן ההלכות וכך הם האישים הנזכרים בו. ייתכן כי הקובץ גובש ונסדר לאחר החורבן, אך לא יאוחר מן הימים הסמוכים לחורבן. שני החכמים שנזכרו במשנה כדוגמה להלכה הקובעת שבגדים אשר נשמרו בטהרה לא חמורה טמאים לנוהגים בדרגה חמורה יותר הם חכמים מימי הבית, יוסי בן יועזר ויוחנן בן גודגדא. כשהתוספתא (פ\"ג ה\"ג) מבקשת להוסיף, או מביאה דוגמה אחרת, היא מזכירה את רבן גמליאל ואונקלוס הגר, שניהם בני דור יבנה שלאחר החורבן.",
"חכמים בני דור יבנה, וביניהם חכמים שפעלו בימי הבית והאריכו ימים עד דור יבנה, מצטטים הלכות כלשונן בקובץ זה של טהרת הקודש המשוקע במשנת חגיגה. משנה ב בפרק ג שונה: \"כלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה בקודש\". כלומר, נגמרה מלאכתם ובזה הוכשרו לקבל טומאה, והם \"צריכים טבילה בקודש\" מפני שלא נשמרו שלא ייטמאו בשעת עבודתם. בברייתות מסופרים שני מעשים שבאו לפני רבי ישמעאל והוא הורה הלכה לפי משנה זו. בתוספתא (כלים בבא בתרא, פ\"א ה\"ב-ה\"ג) ובתלמוד הבבלי (כ ע\"א) רבי ישמעאל אכן מתכוון למשנה אך שונה את ההלכה בלשון שלו: \"כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים אם לא נתכוון לשומרו טמא\". בתלמוד הירושלמי רבי ישמעאל משתמש ממש בלשון המשנה: \"גדולים הם דברי חכמים שאמרו כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה\" (פ\"ג ה\"ב, עט ע\"א). יש להניח שהמסורת בירושלמי היא שלב מאוחר יותר של המסירה, ועל כל פנים הלכה מחמירה זו הייתה כבר לפני רבי ישמעאל, בן דור החורבן.",
"במשנה ג שלאחריה אנו שונים: \"אוכלים אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה אבל לא בקודש\". למשנה זו מעיר ומוסיף רבי חנינא בן אנטיגנוס בתוספתא: \"וכי יש נגובין בקודש, אלא תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה, אבל לא בקודש\" (פ\"ג הי\"ב; ירו', פ\"ג ה\"ג, עט ע\"ב; בבלי, כו ע\"ב). רבי חנינא בן אנטיגנוס הוא חכם מחכמי יבנה, אך ככוהן ראה עדיין את המקדש ואת נוהגי העבודה בתוכו והכיר את המשוררים על דוכנם (בבלי, בכורות ל ע\"ב; תוס', ערכין סוף פ\"א). הייתה לפניו ההלכה של המשנה בלשונה, והוא למעשה מבארה תוך החמרה רבה.",
"במשנה ד באותו פרק אמור: \"חומר בתרומה שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה. עברו הגיתות והבדים הביאו לו חבית שליין ושלתרומה לא יקבלה ממנו אבל מניחה לגת הבאה ואם אמר לו היפרשתי לתוכה רביעית קודש נאמן\". משנה זו נידונה בין זקן אחד ורבי טרפון בפגישתם בדרך: \"מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך, מצאו זקן אחד, אמר לו מפני מה בריות מרננות אחריך, והלא כל דבריך אמת וישר הן, אלא שאתה מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם. אמר רבי טרפון, אקפח את בני, אם לא הלכה בידי מרבן יוחנן בן זכיי שאמר לי מותר אתה לקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם, עכשיו בריות מרננות אחרי, גוזר אני עלי שאיני מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם, אלא אם כן יאמר לי יש לי בתוכה רביעית קודש\" (תוס', פ\"ג הל\"ג). רבן יוחנן בן זכאי חלק על משנתנו ורבי טרפון קיבל את דעתו ונהג כמותה, אבל הזקן מוכיחו שאינו נוהג כפי ההלכה המנוסחת במשנה, ורבי טרפון גזר על עצמו מכאן ואילך כי ינהג לפי ההלכה שבמשנה. רבי טרפון אינו משתמש בלשונה של המשנה, אך מכל מקום ידועה הייתה ההלכה שבמשנה לאותו זקן ולרבי טרפון.",
"שלוש המשניות הראשונות בפרק ג מונות את החומרות שישנן בקודש יותר מבתרומה: \"חומר בקודש מבתרומה\". במשנתנו בפרק זה מנויות אחת עשרה \"מעלות בקודש\". בירושלמי: \"מעשה שנכנסו שבעה זקינים לעבר את השנה בבקעת רימון ומי היו רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון רבי נחמיה ורבי ליעזר בן יעקב ורבי יוחנן הסנדלר. אמרו כמה מעלות בקודש ובתרומה. רבי מאיר אומר שלש עשרה. רבי יוסי אומר שתים עשרה. אמר רבי מאיר כך שמעתי מרבי עקיבה שלש עשרה. אמר לו רבי יוחנן הסנדלר שימשתי את רבי עקיבה עומדות מה שלא שימשתו ישיבות\" (פ\"ג ה\"א, עח ע\"ד). אין לדעת כיצד הגיעו למניין שתים עשרה או שלוש עשרה. ודאי שניתן לצרף למספר אחת עשרה שבפרק ג גם את המעלה בקודש שנמנתה בפרק הקודם במשנה ו: \"הטובל לתרומה והוחזק לתרומה אסור לקודש\", ואולי אף את המעלה שבמשנה ה: \"נוטלין לידיים לחולין ולמעשר ולתרומה ולקודש מטבילים\". אלא שמעלה אחרונה זו תלויה בנוסח, שכן נוסחאות רבות גורסות: \"ולמעשר לתרומה ולקודש מטבילין\". כלומר, מטבילין לתרומה ולקודש, ואין כאן מעלה נוספת לקודש. חכמים אשר התכנסו בבקעה דנים כיצד שנה רבי עקיבא, האם הוא אמר שהן שתים עשרה מעלות בקודש או שלוש עשרה. רבי עקיבא לא חידש מעלות אלו אלא כיצד יש לסכם את המעלות ששנו קודמיו. הכינוס היה בבקעה ולא בבית המדרש או בבית הוועד, ולפי המשך הסיפור ייתכן שמעשה הכינוס היה בימי ה\"סכנה\", שהוא המינוח הרגיל לימים שלאחר ימי מרד בר כוכבא.",
"רבי יוסי חולק על אחת מן המעלות, אך אין זו מחלוקת על תוכנה של המעלה אלא הערה על לשונה. אחת המעלות המנויות היא: \"אחוריים ותוך ובית צביעה בתרומה אבל לא בקודש\", כלומר, יש לו לכלי שטחים נפרדים ואם נטמא חלק אחד, כגון האחוריים או בית האחיזה של הכלי או התוך, אינו מטמא את החלקים האחרים. אבל בקודש, אם נטמא חלק אחד – נטמא כל הכלי. על הלכה זו מעיר רבי יוסי בתוספתא: \"זה לשון כפול כל שיש לו אחורים ותוך יש לו בית הצביעה, כל שאין לו אחורים ותוך אין לו בית הצביעה\" (פ\"ג ה\"ה; כלים בבא בתרא פי\"ג הי\"ב). רבי יוסי מכיר את משנתנו בלשונה, ומעיר על ייתור לשון שבה.",
"הלכות החומר בקודש מבתרומה קודמות לתלמידי רבי עקיבא ולתורתו של רבי עקיבא, אולם קובץ זה נשתקע במשנתנו מתורתו של רבי עקיבא, ותלמידי רבי עקיבא חלוקים על מספר החומרות שלימדם רבי עקיבא. דברים אלו אף נאמרו במפורש בסוגיה בבבלי ובירושלמי. במשנה נאמר: \"הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש אבל לא לתרומה\" (פ\"ג מ\"ב), ועל זה אומר רבי יוחנן בבבלי: \"מעדותו של רבי עקיבא נשנית משנה זו\" (כד ע\"א; פסחים יט ע\"א), ובלשון הירושלמי: \"מעדותו שלרבי עקיבה היא\" (פ\"ג ה\"ב, עט ע\"א), ומוסיף: \"דתנן (משנה, עדויות פ\"ח מ\"א) הוסיף רבי עקיבה הסולת והקטורת הלבונה והגחלים שנגע טבול יום במקצתן שפסל את כולן\". לכאורה משתמע שההלכה במשנתנו היא מעדותו של רבי עקיבא, אולם בר קפרא וריש לקיש ואמוראים מאוחרים יותר מסבירים: \"אמר ריש לקיש משום בר קפרא לא נצרכא (עדותו של רבי עקיבא) אלא לשירי מנחה\" (בבלי, כג ע\"ב - כד ע\"א), כלומר, רבי עקיבא הוסיף שאף שיירי מנחה שאינם צריכים כלי אם נטמא חלק מהם הכלי מצרפם, ו\"רבי אחא רבי אילא בשם רבי יסא יודעין היו שכלי שרת מחברין מה בא להעיד על הסולת ועל הקטורת ועל הלבונה ועל הגחלים\" (ירו', שם שם). רבי עקיבא, לדעתם, בא להוסיף שאף אם הסולת והקטורות ודברי הקודש האחרים עדיין אינם בכלי השרת – כל כלי מצרפם. לדברי אמוראים אלו אין ההלכה במשנתנו מעדותו של רבי עקיבא אלא רבי עקיבא הוסיף עליה או פירש את ההלכה תוך הוספה, ואמנם כך משתמע מלשון המשנה בעדויות: \"הוסיף רבי עקיבא על הסולת\" וכו' (פ\"ח מ\"א). גופה של ההלכה שנוי במשנתנו, ועליו הוסיף רבי עקיבא. מן הלשון שבירושלמי אף משתמע כי גם רבי יוחנן אינו מוסר שהמשנה בחגיגה היא מעדות רבי עקיבא, כפי שהדבר אמור בבבלי, אלא שיסוד דבריו הוא דברי המשנה שבעדויות. מתוך שנאמר במשנת עדויות שערוכות בה עדויות, \"הוסיף רבי עקיבא על הסולת\" וכו', הוא למד שההלכה במשנתנו היא מעדותו של רבי עקיבא.",
"כללו של דבר, תלמידי רבי עקיבא וחכמים לאחריהם חלקו כיצד מסר רבי עקיבא את משנתנו ומה משמעות דבריו, אך ההלכות בגופן ובסידורן קדמו לרבי עקיבא. ברם, כפי שכבר אמרנו וכפי שנציע להלן, איננו יודעים מה היה מצב החומר שליקט וערך רבי. האם הוא מצא את גוף החומר ושילב את דברי רבי עקיבא לתוכו, או שמא מצא משנה קדומה שמשולבים בה דברי רבי עקיבא, הווה אומר שהעריכה הראשונית היא רק מלאחר ימי רבי עקיבא. כך או כך, רוב החומר הוא קדום, אך העריכה הסופית מאוחרת לדור יבנה. השאלה היא רק האם הייתה עריכת (או עריכות) ביניים, וממתי הן.",
"המשניות האחרונות של פרק ג, ממשנה ה ואילך, כל כולן הלכות המעלות את חיי המקדש והעיר ירושלים בכל ימות השנה, ובמיוחד בימי הרגל. בקובץ זה הובאו שלוש תוספות של תנאים מאוחרים יותר: במשנה ז פעמיים דברים המיוחסים לרבי יהודה, ובמשנה ח מחלוקת רבי אליעזר וחכמים בטעמה של ההלכה שאין מטבילים את מזבח הזהב ומזבח הנחושת. אולם הקובץ בכללו, ככל משנת חגיגה, קדום. אין הכרח לומר כי הוא מימי הבית. ייתכן שמשנת חגיגה, כקבצים אחרים במשנה המעלים את המציאות של ימי המקדש, כגון משנת ביכורים פ\"ג, פסחים פ\"ה, יומא פרקים א-ז, תמיד ומידות ורבים אחרים, גובשו ועוצבו בימים הסמוכים לחורבן הבית וירושלים.",
"כפי שאמרנו, מסכת חגיגה דומה למסכתות ולפרקים אחרים המעלים את הווי המקדש (תמיד, מידות ושאר מסכתות קודשים; יומא פ\"א-פ\"ו; רוב מסכת פסחים, ביכורים פ\"ג ועוד). כמו מסכת זבחים היא עוסקת בהלכה ולא רק בתיאור ההווי, וייחודה בכך שיש בה גם הלכות הנוהגות הלכה למעשה בימי התנאים, כמעט אין בה מחלוקות תנאיות ונזכרים בה תנאים מעטים בלבד שפעלו בימים שלאחר החורבן. על כן נראה שאכן החומר ההלכתי במשנה הוא קדום. מעתה עלינו לברר את שאלת עריכתה של המסכת, שאלה שיש לה זיקה והשלכות על עריכת המשנה בכלל.",
"נפתח בשיטתו של אפשטיין. אפשטיין טען שלחכמים קדמונים הייתה משנה ערוכה ומגובשת, ורבי ליקט וערך גושים של משניות קדומות ומיעט להתערב בגוף הדברים. הוא הקדיש מאמץ לברר את ה\"בעלות\" על המשניות השונות. באופן כללי הוא קיבל כפשטם את דברי הגמרא ש\"סתם מתניתין רבי מאיר\" (בבלי, סנהדרין פו ע\"א; עירובין צו ע\"א), ואסף עדויות לכך שאכן התלמודים מניחים שמשנה סתמית היא שיטת רבי מאיר. במקביל זיהה פרקים של משנת רבי יהודה, ופרקים אחרים ייחס לחכמים אחרים. עם זאת, ומבלי לומר זאת, בעצם הודה שגם סתם משנה אינה בהכרח רבי מאיר, שהרי יש במשנה פרקים שנערכו בידי חכמים אחרים. בדרך זו הילך גם גולדברג בפירושו למסכתות עירובין ושבת. אפשטיין אף זיהה קבצים קדומים, כלומר \"משניות קדומות\".",
"לכמה מן הקבצים האלו, כגון תמיד ומידות, בידינו עדויות מפורשות שהם ממשנתם של חכמים שחיו ופעלו בימי הבית, אך גם האריכו ימים לאחר החורבן. משנת תמיד היא משנתו של רבי שמעון איש המצפה, כעדות שני התלמודים, של רבי יוחנן בתלמוד הירושלמי (יומא פ\"ב ה\"ג, לט ע\"ד) ושל רב הונא בתלמוד הבבלי (שם יד ע\"ב; טז ע\"א). רבי שמעון איש המצפה ורבן גמליאל נזכרים יחד כמי שעלו ללשכת הגזית; רבי שמעון איש המצפה חי ופעל בימי הבית אך האריך ימים לאחר החורבן, כשם שרבן גמליאל חי ופעל בימי הבית ופעל אף לאחר החורבן (משנה, פאה פ\"ב מ\"ו; יבמות פט\"ז מ\"ז). רבי שמעון איש המצפה מכונה בכל המקומות שהוא נזכר בהם בכינוי \"רבי\", כינוי שמצורף לשמות חכמים שפעלו לאחר החורבן.",
"כיוצא בה משנת מידות שהיא משנתו של רבי אליעזר בן יעקב, כפי שהעיד רבי אבהו בירושלמי אחרי עדותו של רבי יוחנן על משנת תמיד: \"מדות דרבי אליעזר בן יעקב היא\" (יומא שם). על עדות זו חוזר רב הונא בבבלי (יומא טז ע\"א). עדותם זו מתאשרת, כמו שהוכיח הבבלי שם, מתוך משנת מידות גופה. במשנה מידות אנו שונים: \"מערבית דרומית – אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת\" (פ\"ב מ\"ה), ובהמשך: \"לשכת העץ – אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת\" (פ\"ה מ\"ד). מסתבר, כפי שהעמידנו אפשטיין, שרבי אליעזר בן יעקב שנה במשנתו \"שכחתי\" והתנא המאוחר הוסיף \"אמר רבי אליעזר בן יעקב\" כדי ללמדנו שהמוסר בגוף ראשון \"שכחתי\" הוא רבי אליעזר בן יעקב, וכדי להקביל לדברים אלו את דברי אבא שאול (על פי מקור אחר) שהוסיף תנא מאוחר וכתובים בשני המקומות. בתחילת המסכת אמור במשנה: \"ורשות היה לו (ל'איש הר הבית') לשרוף את כסותו\", ללוי ש\"ישן לו על משמרתו\", ועל זה מוסיף רבי אליעזר בן יעקב: \"פעם אחת מצאו את אחי אמא ישן ושרפו את כסותו\" (פ\"א מ\"ב). אף כאן, מסתבר, שנה רבי אליעזר בן יעקב בגוף ראשון: \"פעם אחת מצאו את אחי אמא\", ותנא מאוחר הוסיף שאלו הם דברי רבי אליעזר בן יעקב. מתוך שלוש העדויות בגופה של המשנה אנו למדים כי הוא חי בימי הבית, ומוסר דברים ממה שראה וזכר מימי הבית. אף זאת אנו למדים מן הדברים כי הוא חי לאחר החורבן, ובשעה שהוא שונה את סדרי הבית כבר אין הבית קיים ואין הוא יכול לומר למה היו משמשות לשכות אלו. באחד המקרים, בנושא אחר, רבי אילעאי מוסר הלכה בשם רבי אליעזר ומוסר כי בא לרבי אליעזר בן יעקב והודה לדבריו (בבלי, פסחים לט ע\"א). מן הדברים משמע שרבי אליעזר הוא שבא לפני רבי אליעזר בן יעקב. גם רבי אליעזר נולד בימי הבית, אך עיקר פעולתו היה בימים שלאחר החורבן. נמצאנו למדים ששניהם (רבי אליעזר בן יעקב ורבי אליעזר בן הורקנוס) חיו בימי הבית ופעלו לאחר החורבן, אלא שרבי אליעזר בן יעקב היה מבוגר יותר, וכבר בימי הבית היה חכם בוגר.",
"כללו של דבר, לפי שיטתו זו של אפשטיין קובצי ההלכות המהווים את משנת חגיגה קודמים לקבצים האחרים במשנה. ייתכן כי נתחברו עוד בימי הבית, אך לא מן הנמנע כי נתחברו בימים הסמוכים לחורבן הבית כקבצים אחרים המעלים את המציאות של ימי הבית אך מחבריהם פעלו אף בימים שלאחר החורבן. הראיה העיקרית לשיטתו של אפשטיין היא החכמים הנזכרים במסכת, שכולם מימי הבית כפי שהעלינו לעיל. רבי יהודה הנשיא ערך, אפוא, את כל המשנה, אך שיבץ בתוכה גושי משניות קדומים ערוכים, מבלי שערך בשנית קבצים אלו.",
"עד כאן דברי אפשטיין. למעשה, כבר בדיון זה אפשטיין מודה שמשנת מידות נערכה סופית לאחר ימי רבי אליעזר בן יעקב, שהרי רק בעריכה זו הוכנס שמו במפורש למשנה. אשר למשנת תמיד, הוא ריכז ראיות לכך שיש בה הוספות. אם סוכם שיש במשנה \"תוספות\", הרי שעריכתה הסופית מאוחרת לימי הבית וממילא כל משפט בה עשוי להיות פרי אותה ",
"עריכה מאוחרת. העריכה המאוחרת היא עבודתו של רבי יהודה הנשיא עורך המשנה, או של עורך ביניים, או אף של סדרת עורכים.",
"יתר על כן, יש לדון מחדש בעמדות התלמודים בדבר ה\"בעלות\" על סדרי משנה אלו. בתלמוד הבבלי הניסוח הוא \"מאן תנא תמיד?\", \"מאן תנא מדות?\". ניסוח זה מופיע ביותר ממאה מקרים בתלמוד הבבלי, ועשרות פעמים בירושלמי. כמעט תמיד הכוונה היא שחכם פלוני שנה דעה מסוימת שהגמרא שואבת מתוך מסכת פלונית (מידות, תמיד, נזיקין או מסכת אחרת). כוונת המשפט היא, אפוא, שרבי פלוני שנה את המשפט המשובץ במסכת אלמונית, ולא שהוא שנה את כל המסכת, והתלמוד מביא ברייתא המוכיחה את \"בעלותו\" של החכם על דעה זו. פעם אחת התלמוד אומר \"מאן תנא אהלות\" ו\"מאן תנא עירובין\" (בבלי, עירובין עט ע\"א). כפי שעולה מהסוגיה שם מדובר בסתירה בין שתי המשניות, והגמרא מייחסת את העמדות במשניות הללו לרבי יוסי, כנראה בזכותה של ברייתא המעידה על זיקתו לאותה הלכה. בניגוד לכך עומד המשפט \"מאן תנא סדר עולם – רבי יוסי\" (בבלי, נידה מו ע\"ב). שם הגמרא מניחה שכל משפט השנוי בחיבור \"סדר עולם\" זה הוא מפיו של רבי יוסי, ומסכמת שרבי יוסי ערך את \"סדר עולם\" אך אינו מסכים לכל דעה הלכתית שבו. להערכתנו אין המשפט \"מאן תנא\" וכו' מתייחס לכל המשנה, אלא להלכה ייחודית בה. אמנם ייתכן שהגמרא ראתה בכך כלל, אבל אין זה מונע את האפשרות שהמשנה כפי שהיא לפנינו כוללת גרעין של אותו חכם ותוספות שונות, וכל זה ערוך בידי עורך אלמוני.",
"מן הראוי להעיר על ההבדל שבין המשנה או התלמודים לבין חיבור \"סדר עולם\". כל הקורא את המשנה יבחין שכפי שהיא לפנינו היא יצירה משותפת של דורות של חכמים. אין היא נושאת חותם אישי. ודאי שהיה מישהו שערך כל יחידה שבה, אך אותו עורך כלל בחיבור דברים של חכמים רבים מדורות שונים. לא כן חיבור כ\"סדר עולם רבה\", או \"תנא דבי אליהו\". אלו הם חיבורים אישיים שחכם כלשהו ריכז בהם חומר קדום וערך אותו מחדש, תוך שהוא מתערב בתוכן הדברים ובצורת גיבושם. \"סדר עולם\" או \"תנא דבי אליהו\" הם חיבורים מעין מודרניים שבהם סופר מאוחר משתמש בחומרים קדומים, אך מטביע את חותמו על העריכה.",
"על בסיס הפרשנות המוצעת למשפט \"מאן תנא...\" נראה לפרש שגם \"מאן תנא תמיד\" (או מדות) אינו מדבר על כלל המסכת אלא על אותה הלכה מסוימת שנדונה בסוגיה שם. ואכן, בשני המקרים שהבבלי דן בהם במסכתות מידות ותמיד, ואשר אותם ציטטנו לעיל, הבבלי מביא ברייתא או משנה שבה נזכר שם התנא: רבי שמעון איש המצפה או רבי אליעזר בן יעקב. הירושלמי מביא את המשפט וכנראה הבין שכל משנת תמיד היא משנתו של רבי שמעון איש המצפה: \"אמר רבי יוחנן תמיד דרבי שמעון איש המצפה היא. אמר רבי יעקב בר אחא ולא כולה אלא מילין צריכין לרבנן. רבי חזקיה רבי אחא בשם רבי אבהו מדות דרבי אליעזר בן יעקב היא. אמר רבי יוסי בירבי בון ולא כולה אלא מילין דצריכין לרבנן\" (יומא פ\"ב ה\"ג, לט ע\"ד). ",
"אם כן, שיטתו של אפשטיין מבוססת למעשה על הבנתו את הירושלמי, אלא שבירושלמי עצמו זו רק עמדתו של רבי יוחנן, ועמדת חכמים אחרים (רבי יעקב בר אחא ורבי אבהו) היא: \"לא כולה אלא מילין דצריכין לרבנן\" (– לא כולה אלא דברים הזקוקים לחכמים). כלומר, לא את כל המסכת יש לייחס לאותו חכם אלא רק חלקים ממנה, אלו שצריך (מן הראוי) לייחס לחכם מסוים. בדרך זו יש להבין את התוספתא: \"רבי שמעון איש המצפה היה משנה בתמיד בא לו לקרן מזרחית צפונית\" וכו' (זבחים פ\"ו הי\"ג, עמ' 488; משנה, תמיד פ\"ד מ\"ב). רבי שמעון היה משנה את הנוסח של משנת תמיד. במשנת תמיד מדובר על הזיית הדם ונקבע שיש להזות מן הדם שתי פעמים, ורבי שמעון (בתוספתא) גורס שיש להזות שלוש או ארבע פעמים. אם כן משנתנו אינה כרבי שמעון, ובכלל אין כאן דיון על כל המשנה אלא על הלכה מסוימת בה. כאמור, גם אפשטיין מודה שיש בתמיד הוספות רבות, אמור מעתה שהיא נערכה אחרי ימי רבי שמעון. אפשטיין מייחס לרבי שמעון את העריכה היסודית של המשנה, ולדעתנו אין אלא לקבוע (לכל היותר) שהוא הבעלים של גוף הלכות גדול בה. אי אפשר לקבוע האם רוב המשנה הוא מתורתו או רק חלק גדול ממנה, על כל פנים אין ראיות לקשור את עריכתה לתקופה כה קדומה.",
"להערכתנו עברו המשניות הקדומות בין בתי המדרש, עד ימי רבי יהודה הנשיא, כתורה שבעל פה. כל חכם ערך אותן מחדש, וממילא שינה בהן. אמנם נעשה מאמץ לשמור על גרעין המימרה כלשונה, משום \"שאדם חייב לומר בלשון רבו\" (משנה, עדויות פ\"א מ\"ג), אך כלל זה חל, מן הסתם, רק על לשון ההלכה, אותו מרכיב שכונה כאן \"גרעין ההלכה\", ולא על עריכת הקטע כולו.",
"הוא הדין למשפט \"סתם מתניתין רבי מאיר\" (בבלי, סנהדרין פו ע\"א; עירובין צו ע\"א). המשפט הוא סיכום של בירורים רבים, אך ברור שרבי מאיר לא ערך את כל המשנה, לכל היותר הוא הבעלים (המוסר) של רבות מהמימרות שבה. על כן המשפט \"משנת רבי מאיר\" חשוד כמופרז. בירושלמי אומר זאת ריש לקיש במפורש: \"רבי שמעון בן לקיש אומר כל סתם משניות דרבי מאיר, עד שיפרש לו רבו. אמר רבי זעירא קומי רבי יוסי לא דרבי שמעון בן לקיש פליג, אלא דו חמי רוב סתם משניות דרבי מאיר\" (יבמות פ\"ד הי\"א, ו ע\"ב). אם כן, ריש לקיש אומר שסתם משנה רבי מאיר אלא אם כן היא מיוחסת במפורש לחכם אחר, והאמורא מצמצם את הכלל מתוך \"שהוא רואה\" שרוב המשניות הסתמיות הן כרבי מאיר. ייתכן שאפילו ההערכה שרוב המשניות האנונימיות הן כרבי מאיר היא מופרזת, ומכל מקום אינה מבוססת, אם כי ודאי שהיא מוכחת במקומות רבים.",
"זאת ועוד. בדיוננו במסכתות המעלות את הווי המקדש ראינו כי יש בהן עירוב של מסורות ושל עמדות הלכתיות מאוחרות. כך, למשל, הראינו כי במשנת שקלים פ\"ו יש חומר קדום בסידור מאוחר, וכן במשניות אחרות במסכתנו (סוף פ\"ג), במסכת שקלים וביומא. כן מצינו עדויות להתערבות של עריכה מאוחרת במשניות המתארות מציאות קדומה. כללו של דבר, עריכת המשניות נעשתה רובד על גבי רובד, ואנו יכולים רק להעריך למתי מיוחס גוף ההלכות שבמסכת, או עריכות גרעיניות שלה.",
"כאמור, במסכת חגיגה מצינו גרעיני עריכה קדומים, ובעיקר מעידה על כך משנה ח בפרק א. יש להניח שרוב עריכתה של מסכת חגיגה הוא מימי דור יבנה, אך עד שגובשה בכתב או בעל פה, בימי רבי יהודה הנשיא, לא פסקו עבודות העריכה במסכת.",
"נושא זה של עריכות מאוחרות מאפיין את כלל ספרות חז\"ל, ודנו בו חוקרים רבים. המשניות הקדומות עברו עריכות חוזרות ונשנות עד שעוצבו סופית במשנה שערך רבי. חומרים תנאיים אחרים נשארו מחוץ לקובץ המשנה (ברייתות), ואלו נשנו בעל פה בבתי המדרש ונערכו פעמים נוספות. לא באנו כאן לסכם את השאלה, אלא לברר את שלב עיצובה העיקרי של מסכת חגיגה."
],
[
"המשנה לחלקיה",
"מתוך מה שהעלינו, משנת חגיגה מתחלקת לשלושה חלקים. החלק הראשון הוא פ\"א מ\"א - פ\"ב מ\"ד. בחלק זה נסדרו ההלכות על קרבנות הראייה והחגיגה אשר עולה הרגל מביא עמו בעלייתו לרגל. בחלק זה משנה אחת (פ\"א מ\"ז) היא הוספה מדרשית שנגררה אגב הזכרת הפסוק \"מעֻוָת לא יוכל לתקֹן\" (קהלת א טו), ואינה מגוף המשנה. בחלק זה שתי משניות קדומות. האחת (פ\"א מ\"ח) סודרת את סדרי ההלכות השונות, \"מוקצעי תורה\", לפי מידת זיקתן ויסודן במקרא. משנה ח שוקעה במשנת חגיגה מפני שאחד מקובצי ההלכה הנזכרים ברשימה מכונה \"חגיגות\". משנה זו גררה עמה משנה נוספת (פ\"ב מ\"א): אילו הלכות יש להימנע מלדרוש ואילו נושאי מדרש אין לדרשם אלא ביחידות, או אפילו להימנע מלדרשם ולמסרם לתלמיד. משנה זו היא מסורת קדומה, כפי שראינו. היא שובצה במשנתנו מכיוון שהמשנה הקודמת הסתיימה בהזכרת דיני עריות \"שיש להם על מה שיסמכו\". בדיון עצמו הצענו גם הצעות אחרות בעניין. בחלק זה של המשנה שוקע גם מדרש מאוחר שנזכר בו רבי שמעון בן מנסיה, חכם שחי על גבול סוף תקופת התנאים. מכל מקום, הצענו שהעורך כלל במשנה יחידה שלמה המשתרעת מפ\"א מ\"ז עד פ\"ב מ\"ב. היחידה, שהיא מדרשית באופייה, מקשרת בין שני החלקים העיקריים של המסכת. היא קשורה לפ\"א מ\"ו בחוליה המדרשית לפסוק \"מעֻוָת לא יוכל לתקֹן\" (הנזכר במ\"ו ומ\"ז). המשכה של היחידה עוסק במחלוקות נוספות בין שני הבתים (בית שמאי ובית הלל), מחלוקות שיש להן קשר להקרבת קרבנות בחגים. יחידה זו מסתיימת בפ\"ב מ\"ד.",
"החטיבה העיקרית השנייה משתרעת ממשנה ה בפרק ב עד סוף המסכת. כל החלק הוא קובץ קדום, אך יש בו שתי הוספות קצרות בפ\"ג מ\"ז מדברי תנאים מדור אושא, מעין הערות להלכה הקדומה, ומחלוקת אחת בין רבי אליעזר וחכמים בסוף המסכת בפירוש טעמה של ההלכה. כל הקובץ ערוך באופן שיטתי. המשנה פותחת בנטילת ידיים וטבילה (פ\"ב מ\"ה-מ\"ו), טהרת הבגדים (שם מ\"ז), החומרות בטהרת הקודש (טהרת קודשי מזבח) מבתרומה (פ\"ג מ\"א-מ\"ג) והחומר בתרומה מבקודש (מ\"ד), הנאמנות על טהרת היין והשמן והכלים בתחום ירושלים-יהודה (מ\"ד-מ\"ה), הנאמנות על כלים בירושלים וברגל (מ\"ו), טהרת עמי הארץ בשעת הרגל (מ\"ז), ומסיימת בנוהג של הצגת כלי המקדש ברגל וטהרתם לאחר הרגל (מ\"ז-מ\"ח). חטיבת הטהרה הובאה משום שטהרה היא מצורכי החג, ואין הקרבת קרבנות ואכילת בשר קודשים (קלים, כלומר קרבן חגיגה וקרבן פסח) ללא טהרה.",
"אם כן, במשנת חגיגה שתי חטיבות ויחידת קישור:",
"א.\tפ\"א מ\"א - פ\"א מ\"ו – קרבנות החג.",
"ב.\tפ\"א מ\"ז - פ\"ב מ\"ד – יחידת קישור.",
"ג.\tחטיבת הטהרה."
],
[
"רשימת עדי הנוסח",
"גם במסכת חגיגה השתמשנו באוצר עדי הנוסח שבמכון הש\"ס השלם, ותודתנו נתונה למכון ולמנהלו, הרב הוטנר ז\"ל, על הסיוע הלבבי. הקיצורים שהנהיג המכון ובהם השתמשנו הם: "
],
[
"משנה",
"מל – קמברידג' 470.1 (לאו)",
"מנ – דפוס נפולי רנ\"ב",
"מפ – פרמא 138",
"מק – כתב יד קופמן, מופיע אצלנו בגוף הטקסט",
"מיל – ליידן 4720 (תלמוד ירושלמי)",
"מדק – דפוס קושטא רע\"ו",
"מרא – אוקספורד 393 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)",
"מרש – ששון 72 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)",
"מרב – ברלין 567 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)",
"מפי – פינצ'י, ניו יורק סמינר 934",
"כ – פריס 328 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)"
],
[
"בבלי",
"א – אוקספורד 366 ",
"גט – גיטינגן 3",
"ל – המוזאון הבריטי 400 ",
"מב – מינכן 6",
"מ – מינכן 95",
"רא – רומי וטיקן 134",
"רב – רומי וטיקן 171",
"דו – דפוס ונציה רפ\"א",
"דפ – דפוס פיזארו",
"דס – דפוס ספרד גואדלחרה רמ\"ב",
"ג – קטעי גמרא גניזה (כולל כריכות)",
"הקטעים מוספרו, והמפתח מצוי בגנזי מכון הש\"ס השלם"
],
[
"אגדה",
"עי – עין יעקב דפוס ראשון שלוניקי רע\"ה",
"פא – פרמא 3010",
"לא – לונדון בר\"מ 406",
"ה6 – ניו יורק, אדלר 84"
]
],
"": [
[
[
"הכל חייבים בראייה – כל אחד מישראל, פרט לאלה המנויים בהמשך המשנה, חייבים בעלייתם לרגל להביא קרבן ראייה. מפרשים ראשונים ואחרונים מפרשים את החיוב בראייה כחיוב לעלות \"וליראות במקדש בשלושה רגלים בשנה\". פירושם של המפרשים מבוסס על ההנחה הרווחת בסוגיות התלמוד הבבלי כי אמנם הייתה, לדעת חכמי המשנה, חובה על כל אחד מישראל לעלות ולהיראות שלוש פעמים בשנה. אולם, כפי שהוכחנו במבואנו, אין לדברים יסוד לא בדברי התנאים, לא בדברי אמוראי ארץ ישראל ולא במציאות ההיסטורית של ימי הבית, ואף אין הם אמורים בדברי המשנה. את \"הכל חייבים בראייה\" קשה לפרש כחובה לכל אדם בישראל לעלות. במשנה הבאה חלוקים בית שמאי ובית הלל, שבית שמאי שונים: \"הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף\" ובית הלל שונים ההפך, הרי ש\"הראייה\" היא קרבן ראייה ולא חובת ראיית הפנים. התלמוד הירושלמי בראש המסכת קובע: \"מתניתא בראיית קרבן אבל בראיית פנים אפילו קטן חייב\". יש לפרש ש\"חייב\" כאן אינו חובה על כל אחד לעלות אלא שקטן כגדול חייבים בראייה, ללא הגדרה מדויקת כמה פעמים חייבים בכך. חובת ראיית פנים בעזרה מכוּנה במשנת פאה \"והראיון\" (פ\"א מ\"א), וזו החובה שעליה אמור בתוספתא ובתלמוד הירושלמי שאין לה שיעור לא למעלה ולא למטה. אולם, חובת הראייה בקרבן יש לה שיעור מלמטה, כפי שמפורט במשנה הבאה. מן הראוי להדגיש שהתפיסה ההלכתית שאם קיימת מצווה הכול חייבים בה היא תפיסה משפטית, ונראה שבימים קדומים לא נוסחה חובת העלייה כמצווה אישית אלא כהנחיה כללית בדבר הרצוי והראוי.",
"מבנה המסכת נדון במבוא, ושם ראינו שמשנתנו פותחת בחטיבה העוסקת כולה בקרבנות החג. על כן טבעי לפרש גם את משנתנו בחובת ההבאה של קרבנות החג, ולא בעצם \"חובת\" העלייה לרגל.",
"חוקר חשוב אחד טען שמשניות הפותחות ב\"הכל\" הן בעיקרן ניסוח פולמוסי של חכמים הבאים להדגיש שבעבודת ה' זו כל ישראל שותפים, ואין לכוהנים זכויות יתר. ואכן, בחלק מהמקרים שהוא מביא המדובר במשימות, במקדש או מחוצה לו, שהכוהנים השתלטו עליהן וראו בהן את נחלתם הפרטית. אנו עסקנו ונעסוק בכל הלכה המנוסחת בסגנון זה במקומה, ובנספח למסכת שקלים סיכמנו את שאלת הפולמוס הסמוי והגלוי שבין כוהנים וחכמים. עם זאת, אין לפרש את משנתנו בהקשר פולמוסי זה. קשה להעלות על הדעת שהיה מי שסבר שרק הכוהנים חייבים בקרבן ראייה, או שרק הם עולים לרגל. יש להדגיש שלמרות הדוגמאות הרבות והמשכנעות שהביא אותו חוקר עדיין לא כל המשניות הפותחות ב\"הכל...\" שייכות לפולמוס נגד כוהנים. ",
"המשנה מניחה כדבר מובן מאליו כי העולה לרגל הנראה לפני ה' חייב בקרבן ראייה, כאמור במכילתא: \"ולא יֵראו פני ריקם (שמות כג טו) – בזבחים\" (מכילתא, מסכתא דכספא פרשה כ, עמ' 333), וכפי שהדברים נזכרים בפנים שונות במשנתנו בכל פרקיה, בתוספתא ובתלמודים. אולם כפי שכבר הזכרנו במבואנו קיים היה פירוש, והוא נהג בחוגים מסוימים אף למעשה, לצאת ידי חובה בנתינת צדקה. אפשר שתביעה זו עלתה רק בדיעבד, בעיקר לאחר החורבן.",
"חוץ מחרש שוטה וקטן – הפטורים מן המצוות. קבוצה זו של שלושת הפטורים חוזרת פעמים רבות בספרות התנאים והאמוראים. במסגרת דיני ממונות אין להם זכות קניין. מה שקנו אינו שלהם, ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: \"חרש שוטה וקטן פגיעתן רעה, החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין\" (משנה, בבא קמא פ\"ח מ\"ד). כמו כן: \"חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם פטור מלכסות\" (משנה, חולין פ\"ו מ\"ג), וכן: \"חרש, שוטה וקטן נידרין ונערכין אבל לא נודרין ולא מעריכין מפני שאין בהם דעת\" (משנה, ערכין פ\"א מ\"א). הם פטורים ממצוות, וכן הלאה. כתות מדבר יהודה אף החמירו יותר ואסרו על בעלי מום להיכנס למקדש.",
"במשנת תרומות אמור: \"חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר\" (פ\"א מ\"ב). אולם בשני התלמודים מתפרשת משנתנו שאף חירש שמדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר פטור מראייה. אלא שבירושלמי הדברים נאמרים כפירוש של \"חברייא בשם רבי לעזר\" על הפסוק בפרשת הקהל, הנידון כמעין עלייה לרגל: \"למען ישמעו ולמען ילמדו\" (דברים לא יב), שרק השומע ויכול ללמד חייב בראייה. בבבלי הדברים מובאים כברייתות, ועל פיהן קבעו שמשנתנו חסורי מיחסרא ו\"השלימו ביד חזקה את המשנה\". \"חרש\" שבמשנתנו הוא, אפוא, לפי שני התלמודים, בין מדבר ואינו שומע ובין שומע ואינו מדבר. הירושלמי אף מסיק מכאן: \"הדא אמרה דלית כללוי דרבי כללין\". יש להעיר שלדעת רב חסדא אין משנתנו עוסקת בחירש כלל, ולדעתו הוא נזכר רק משום שִגרה, אגב השוטה והקטן.",
"כאמור, חירש, שוטה וקטן פטורים מן המצוות. הם שלישייה המופיעה יחדיו בהלכות רבות. הקורא את המשנה מתרשם שיש כאן קבוצה מלוכדת שיש לה הלכות ברורות ואחידות. התמונה הכללית, אפשר לומר ה\"קנונית\", העולה מרוב המקורות, היא ששלישייה זו פטורה ממצוות. הם אינם חייבים בהן משום שאין בהם דעת. לא רק ממצוות עשה הם פטורים, אלא גם ממצוות לא תעשה, כדברי המדרש: \"לדעת כי אני יי מקדשכם. למה נאמר? לפי שהוא אומר, 'ושמרו בני ישראל את השבת', שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע, תלמוד לומר 'לדעת כי אני יי', לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת\" (מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא א, עמ' 341).",
"מעמדו של החירש בתקופת המשנה והתלמוד שונה במידה רבה מזה של החירש בימינו. רוב החירשים הם חירשים מלידה, ואלו לא קלטו כלל את הדיבור וממילא היו גם אילמים. בודדים מהם הצליחו להשתלב בחברה, אך רובם נחשבו באופן טבעי כחסרי כישורים נפשיים ואינטלקטואליים. להלן נדון בחירש שאינו שומע אך מדבר, ובאילם שאינו מדבר אך שומע. כל אלו היו מקרים חריגים ורוב החירשים היו גם אילמים, וגם בלתי משתלבים בחברה. החברה הקדומה לא ידעה לטפל בבעיות של החירשים, ולא פיתחה דרכי למידה שתאפשרנה להם להשתלב בחברה השומעת. כל זאת בניגוד לחברה בת זמננו. עם זאת, ודאי שהיו גם חירשים נבונים שהצליחו להתגבר על בעיותיהם. היו גם פיקחים שהתחרשו, ואלו בוודאי היו משולבים בקהילה, במגבלות ברורות.",
"במסורות שהעלינו מדובר בסתם חירש, ואין אבחנה בין חירש שאינו שומע לבין זה שאינו מדבר, זאת משום שבדרך כלל מי שלא שמע גם לא דיבר. ברם היו מקרים חריגים של חירשים שדיברו, וממילא התפתחה אבחנה משפטית-מעשית בין חירש-אילם לבין מי שהוא רק חירש \"המדבר ואינו שומע\": \"חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום ואם תרם תרומתו תרומה חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר\" (משנה, תרומות פ\"א מ\"ב).",
"ההלכות שבמשנה עוסקות בחירש ובשוטה באופן כללי, ואינן עוסקות באבחנות משנה. ודאי שבפועל תלויים היו הדברים באדם שעליו דיברו. יש חירש ויש חירש, יש שוטה ויש שוטה. אך הניסוח ההלכתי כללי. עם זאת אנו רשאים להעלות גם את הגוון האישי, וכך נעשה להלן. ",
"כבר בספרות המשנה ניכרים בקיעים מעטים בעמדה ההלכתית ה\"קנונית\", ובקיעים אלו מעמיקים תוך עיון במקורות המקבילים. שלושת הדיונים העיקריים נמצאים בהקשר לתרומות, לגיטין ולייבום. מתוך עיון בשלל המקבילות עולה שהייתה מחלוקת האם החירש חייב במצוות, ואף לגבי שוטה הבחינו בין שוטה הפסול תמיד למצווה לבין מי שפטור ממצוות רק בעת התקף. כפי שנראה להלן, גם באשר לקטן היו דעות שהוא חייב במצוות. ",
"לגבי חירש המחלוקת מתמקדת בהרמת תרומות (ודיני טהרות בכלל), ובדיני גט. במשנת גיטין כמה אמירות סותרות:",
"1. \"חרש רומז ונרמז, ובן בתירה אומר קופץ ונקפץ\" (פ\"ה מ\"ז). כלומר, הוא מקבל קניין, ורבי יהודה בן בתירא דורש שפת סימנים ברורה יותר, אך אינו חולק על העיקרון. ",
"2. \"העיד רבי יוחנן בן גודגדה על החרשת שהשיאה אביה שהיא יוצאה בגט\" (פ\"ה מ\"ה). עדות זו חוזרת במשנת יבמות, ושם המשנה ממשיכה: \"אמרו לו אף זו כיוצא בה\" (פי\"ד מ\"ב).",
"החירשת אינה יכולה לקבל קידושין משום שנחשבת כמי שאינה בת דעת, ואינה ישות משפטית. אבל אביה יכול לקדשה, כשם שיכול לקדש תמיד את בתו הקטנה. אם התקדשה על ידי אביה היא חייבת בגט, אך מכיוון שאיננה יכולה לקבל גט רשאי אביה לקבל את הגט בשבילה. עד כאן המקרה הרגיל, והפתרון ההלכתי הפשוט. הבעיה מסתבכת כאשר אין לילדה אב. אמנם קטנה אִמהּ ואחיה רשאים להשיאה, אבל אם אין היא קטנה רק היא רשאית לקדש את עצמה. יתר על כן, בשום מקום לא נקבע שאִמהּ או אחיה רשאים לקבל את הגט בשמה. העדות היא שהחירשת היא בת רשות משפטית, ויכולה לקבל גט. רבי יוחנן מדבר על מקרה שאביה השיאה, אך לפי פשוטם של דברים אם היא מקבלת גט ודאי שהיא יכולה לקבל קידושין, ורבי יוחנן מחדש שאפילו אם הקידושין כשרים לכל דבר היא יכולה להתגרש, קל וחומר במקרה שהיא קיבלה את קידושיה, שהקידושין מעמדם מסופק במקצת. מהמשנה משתמעת, אפוא, סדרת הנחות בדבר מעמדה המשפטי של החירשת.",
"ההמשך מעיד שהחירשת אינה אוכלת בתרומה, אף שהשיאה אביה, וכך הסיק הבבלי בגיטין (נה ע\"א). הבדל גדול יש בין התלמודים בביאור הדין השני. לפי הירושלמי (גיטין פ\"ה ה\"ה, מז ע\"א) מעיקר הדין שתיהן מנועות מלאכול תרומה, כלומר הנישואים מפוקפקים, אלא שגזרו שקטנה תאכל כדי ש\"יקפצו לשאתה\", כלומר כדי שהבעל הכוהן לא יהסס מלקדש קטנה, וזאת בהתאם למדיניותם של חכמים לעודד נישואי קטנות. אבל לחירשת לא תיקנו מזונות תרומה. לפי הבבלי (שם) מעיקר הדין שתיהן אוכלות בתרומה, ובחירשת גזרו לאסור משום החשש שמא חירש כוהן שיישא חירשת יאכילה בתרומה. ההבדל הוא האם קידושי החירשת הם קידושים לכל דבר (בבלי) או קידושי ספק (ירושלמי).",
"לעצם דין אכילת תרומה של חירשת, כידוע סתם אישה בת ישראל שהתחתנה עם כוהן אוכלת בתרומה, ובספרות חז\"ל מוצגת אכילת התרומה כאבן בוחן של היות אישה נשואה, ואבן בוחן להיותו של אדם כוהן טהור. המשנה קובעת שכוהן חירש אינו מאכיל את אשתו בתרומה, גם אם היא פיקחת (יבמות פ\"ז מ\"ד), אבל ראינו שבמקורות מופיעות גם דעות אחרות שאוכלת בתרומה, או שהיבם מאכילה והבעל אינו מאכילה. כמו כן, אם היא חירשת אין היא אוכלת בתרומה (משנה, שם), אם כי גם שנינו במשנת נידה אפשרות ששוטה (וקל וחומר חירשת) תאכל בתרומה (פ\"ב מ\"א). כפי שנראה בנספח למסכת שקלים מצויות בספרות חז\"ל משניות שאנו מכנים אותן \"משניות כוהניות\"; עבור אלו הנושאים הכהונתיים הם הנושאים המרכזיים. כך, למשל, הביטוי העיקרי לנישואים כשרים הם \"אוכלת בתרומה\", זאת אף שלאישות תוצאות משפטיות נוספות.",
"משנת יבמות (פי\"ד מ\"ב) ממשיכה: \"אמרו לו אף זו כיוצא בה\" – פירושו של המשפט תלוי בהקשר שבו נאמר. אם העדות נאמרה בהקשר של משנת יבמות, הרי ש\"זו\" היא פיקחת שהתחרשה, שגם היא יוצאת בגט, וחכמים מרחיבים את פסיקתו המהפכנית של רבי יוחנן. כך פירשו פרשנים רבים (רמב\"ם, מאירי, רבי שלמה עדני, רע\"ב ועוד). אם המשפט נאמר בהקשר של משנת גיטין ודברי רבי יוחנן בן גודגדא, הרי ש\"זו\" היא חירשת שהשיאה אביה, שאוכלת בתרומה. התלבטות זו באה לידי ביטוי בסוגיית הירושלמי למשנת יבמות (פי\"ד ה\"ב, יד ע\"ב). סוגיית הירושלמי עמומה והבאנו את כולה, אף שלפי פירושנו חצייה הראשון מתייחס למשנה הקודמת, זאת משום שניתן להציע שכל הקטע שיצוטט להלן מתייחס למשנתנו. פיסוק הסוגיה מבטא את הצעת הפרשנות שלנו.",
"וזו לשון הירושלמי: \"1. רבי חנניה בעא קומי רבי הילא, נראין הדברים בפיקחת שיש בה דעת שהיא יוצאה בין לדעת בין שלא לדעת וחרשת שאין בה דעת לא תצא אלא לדעת. 2. ולא עידות היא?! 'אף זו כיוצא בה' – ומוסיפין על העדות! 3. ורבי חנניה סבר מימר בפיקחת שהשיאה אביה ונתחרשה. רבי יוסה סבר מימר בקטנה שהשיאה אביה ונתגרשה. 4. אמר רבי יוחנן לית כן על ראשה אית כן על סופה. מה אית כן על ראשה, כשהיה חרש בעל החרשת פיקח בעל הפקחת, אבל אם היה חרש בעל הפיקחת פיקח בעל חרשת הדא היא דתנינן דבתר דבתרה\" (יד ע\"ב). רבי חנניה שואל על הדין של משנה א ביבמות פי\"ד: כיצד זה ייתכן שפיקחת אפשר לגרש בלי רצונה ואילו את החירשת (פיקחת שהתחרשה) אי אפשר לגרש? אנו הדגשנו את ההבדל בין רצון לבין הבנה, אבל רבי הילא אינו מקבל הסבר זה. תשובת הגמרא היא: \"ולא עידות היא?\", כלומר, זו עדות ואין לחלוק עליה! הסבר זה אפשרי לאחר שהירושלמי פירש שדברי רבי יוחנן הם עדות. החלק השני הוא הבהרה שמוסיפין על העדות; רבי יוחנן בן גודגדא העיד את אשר העיד, וחכמים הוסיפו על עדותו. בחלק השלישי מחלוקת מהו \"כיוצא בה\". רבי חנניה סבר שמדובר בפיקחת שהשיאה אביה והתחרשה, וגם היא יוצאת בגט, ורבי יוסה סבר שרבי יוחנן העיד על חירשת שהשיאה אביה, וחכמים מוסיפים את הקטנה שהשיאה אביה והתחרשה.",
"החלק הרביעי הוא דברי רבי יוחנן המתלבט באותה שאלה, על מה נאמר \"אף זו כיוצא בה\", ומציע שנאמרה על \"ראשה\" או על \"סופה\". \"ראשה\" הוא הדין של פיקח שנשא חירשת (או חירש שנשא פיקחת, שיוצאת בגט ולא ברמיזה), ו\"סופה\" הוא הדין של פיקחת שהתחרשה, שיוצאת בגט. רבי יוחנן מכריע כפירוש השני. אפשר גם שרבי יוחנן מיסב את דבריו על משנת גיטין, ואז \"סופה\" הוא חירשת שהשיאה אביה, שלא רק יוצאת בגט אלא אף אוכלת בתרומה. ",
"לפי ההסבר שהחידוש הוא שחירשת שהשיאה אביה אוכלת בתרומה החידוש אינו גדול, שהרי נישואיה כשרים ללא כל פקפוק, ומה החידוש בדבר? מכל מקום, הסוגיה מעידה שמוציא ב\"רמיזה\" אין משמעו שנותן גט, ורק רבי יוחנן, או חכמים המוסיפים על דבריו, סבורים כן. אבל בתוספתא נאמר: \"כיצד מוציא ברמיזה, רומז ונותן לה גיטה\" (יבמות פי\"ג ה\"ז). אפשר שזה פירוש למשנה הקודמת, ואפשר שאלו דברי חכמים שבמשנה \"אף זו כיוצא בה\".",
"אם כן, לסיכום, יש ארבע עמדות לגבי גירושי החירשת:",
"1. אם קידשה עצמה ברמיזה – קידושיה בספק, אך יוצאת ברמיזה (של גט או בלי גט). ",
"2. גם חירשת שקידשה אביה יוצאת בגט.",
"3. מתקדשת כרגיל (ברמיזה) וקידושיה ודאיים ויוצאת בגט.",
"4. מקדשת ברמיזה, ואין דרך להוציאה.",
"משנת יבמות מציגה את העמדה הראשונה והשנייה, והעמדה השלישית משתמעת מאיסוף וניתוח שלל עמדותיו של רבי יוחנן בן גודגדא, ואולי היא נרמזת בדברי חכמים \"אף זו כיוצא בה\". העמדה הרביעית מופיעה בברייתא בבלית. ייתכן שהיא נובעת מקרבה לעמדתו של רבי יוחנן שקידושיה ודאיים, אך הבנתה אינה מספיקה לקבלת גט. עמדות נוספות באשר לקידושי חירשת תוצגנה להלן.",
"דין גיטין כדין חירשת לאכילת תרומה, כדין עשיית טהרות והרמת תרומות. אלא שבנושא האחרון חברו בית שמאי לרבי יוחנן בן גודגדא מסיבה אחרת, שכל מעשה תרומה אינו יוצא לחולין. בדין הרמת תרומה בולטת גם העמדה השלישית, עמדת הביניים, שחירש אסור להרים תרומה, ואם הרים תרומתו תרומה.",
"משנת יבמות פ\"ז עוסקת בנישואי החירש והחירשת במישור העקרוני, האם הנישואים תופסים והאם חייבת בייבום, וכפי שנראה להלן דעות שונות נאמרו בעניין. לנישואי חירש וחירשת היבטים נוספים, ממוניים: האם הוא חייב במזונותיה, האם היא זכאית לכתובה והאם הוא יורשה. בירושלמי למשנה אחרת נקבע שחירש שנשא פיקחת פטור מכתובה, וכנראה גם ממזונות, אבל יורש אותה, ואילו פיקח שנשא חירשת יש לה עליו מזונות וכתובה, אך אינו יורשה (כתובות פ\"א ה\"ב, כה ע\"ב). הירושלמי שם מעמיד את המימרה בפיקחת שהתחרשה, אך מכיוון שאנו יודעים שיש בנושא מחלוקת אפשר גם להעמיד את המימרה כעמדת ביניים.",
"לסיום נצטט הלכה מאוחרת מספרות המעשים, בבחינת תמונה אחת השווה אלף מילים: \"נערה חרשת יתומה בלי אב ולא מדברת ולא רואה, והיתה לה ירושה משלאבותיה או בעלת נואי, וביקש אחד לארוס אותה. היאך הוא מארס לה לו ולא שומעת ולא מדברת לידע מי שקידשה? האם ליתן לה קידושין בתוך ידה בחשאי, פעמים שהיא סבורה לשם צדקה. אלא מי שהוא מבקש לקדשה נותן לה לתוך ידה על פי עדים, וממשמש בדדיה ומחבקה. שאם תדע אם מאנה והשליכה אותן אינה מבקשת ואינה מקודשת. אם צחקה וקיבלה עליה לתפוס את הקידושין שבידיה בחזקת שקיבלה עליה לרצונה. ואם כנסה אינו [מוציא] אלא אם כן זינת\". החירשת נתפסת כדמות מנותקת, ובוודאי אין מי שיישאנה אלא אם יש לה כסף או שהיא בעלת נוי. היא גם מקבצת נדבות, כך שוודאי ירושתה איננה משמעותית. ברור לשואל שיש דרך לקדשה, ושרצונה חשוב. דרך הבדיקה מדיפה מעט ריח רע, אך מי אנו כי נשפוט? מכל מקום, זו דוגמה לתפיסה שחירשת נרמזת במיטבה.",
"הבדלי הדעות ביחס לחירש גדולים, ויש לזכור שלא כל ההלכות דיברו באותו חירש. בפועל יש חירשים המתקשרים באופן מלא עם הסובב אותם, ויש המנותקים ממנו כליל. אפשר שהמפגש עם החירש הרֵאלי גרם גם הוא לעיצוב פסק זה או אחר. השהות של רבי יוחנן עם בניו החירשים, אך יראי השמים, השפיעה מן הסתם גם היא על עמדתו.",
"מעמדם של החירשים בנישואים הוא אפוא בעייתי ביותר, והצענו סדרת עמדות באשר לכניסה לחיי הנישואים וסדרת עמדות באשר ליציאה מהם (בגירושין או בייבום). אין ספק שבפועל פיקח וחירשת או חירש ופיקחת חיו יחד ונחשבו לנשואים. בפועל נמצאו הדרכים לבצע את הקידושין ולו בדרך חוץ הלכתית, כמסופר בספרות המעשים. גירושים היו ממילא נדירים, ואת בעיית הייבום פטרו באחת מהדרכים שהבאנו (למעשה, שלוש הדרכים מוצעות: ייבום או חליצה, ייבום בלבד, או שלא הכירו בזיקת הנישואים כלל). החלק הבעייתי ביותר היה אכילת תרומות. כמעט כל הדעות החמירו ואסרו עליה לאכול בתרומה, אבל בעמדות אמוראיות מצינו גם היתר לכך. מעבר לכך, המשנה בנידה פ\"ב מ\"א מוכיחה שבפועל אכלה האישה בתרומה תחת השגחתן של חברותיה, אם כי בדוחק ניתן לפרש שמדובר שם בבת כוהן.",
"לשאלה אחרונה זו של אכילת תרומה יש היבט חברתי נוסף. לנישואין תוצאות רבות. רבי מאיר מונה \"שלשה עשר דבר\" (תוס', יבמות פי\"א ה\"ט). אחת התוצאות היא אכילת תרומה. יש משניות שמתמקדות באכילת תרומה, ויש שמתמקדות בתוצאות האחרות. את המשניות המתמקדות באכילת תרומה אנו מכנים \"משניות כוהניות\". איננו מתכוונים לטעון שהן נכתבו בידי כוהנים, בניגוד לדעת חכמים, אלא שהן משניות שמתמקדות בשאלות החשובות לכוהנים. המשנה שלפנינו ומקבילותיה מוכיחות שההלכה הכירה למעשה בנישואי חירש או חירשת, והמרכיב היחיד שאין בו הכרה (להוציא מקור אחד) הוא אכילת תרומה. על רקע זה ברצוננו לשער שלפנינו הלכה ממוצא כוהני, והכוהנים סירבו להכיר בנישואי חירשת וחירש, וחכמים שהכירו בפועל בנישואים אלו לא יכלו לכפות את דעתם גם במגזר זה. אין זה התחום היחיד שבו לא הצליחו חכמים לכפות את דעתם; כך גם במרכיבים רבים במסגרת דיני יוחסין.",
"קשה להוכיח שהיה כאן ויכוח גלוי בין הכוהנים לחכמים, ואולי הדיון הוא פנים בית-מדרשי, מכל מקום בתחום זה ההלכה של חז\"ל שונה מיתר התחומים, וההסבר המוצע מסביר את הרקע האפשרי לכך.",
"עמדתו העקרונית של רבי יוחנן בן גודגדא בולטת מיחסו לענייני טהרות. המשנה מספרת לנו כי הפחוּת בייחוס, הלוי יוחנן בן גודגדא, שהיה מן השוערים הנחותים בין הלוויים ולא מן המשוררים, הקפיד בטהרה יותר מהכוהן המיוחס יוסי בן יועזר (חגיגה פ\"ב מ\"ז). עדותו של רבי יוחנן במשנתנו איננה מקרית. כאמור, הירושלמי לתרומות קובע שחירש שתרם תרומתו פסולה משום ש\"מצוות צריכות כוונה\", כלומר, מי שמבצע אותן צריך לעשותן לשם מצווה. קל וחומר במצוות תרומה שהיא כולה מיוסדת על כוונה, שהרי המפריש מקדיש בכך חלק מהיבול כתרומה. מעשה סתם, כלומר הרמת התבואה כשלעצמה, הוא חסר משמעות. המעשה הוא ההצהרה שבעל הבית מתכוון שחלק מוגדר מהיבול הוא תרומה. לפיכך, הכוונה היא מרכיב במעשה. הירושלמי משווה את הפרשת התרומות לשלוש מצוות אחרות שגם בהן יש מרכיב של כוונה: כתיבת גיטין, שהרי את הגט יש לכתוב לשמה של אישה מסוימת; הרטבת פֵרות המכשירה לקבל טומאה, ועשיית טהרות (תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"א-ע\"ג). בשלושתם, חירש שעשה מעשה – המעשה נחשב.",
"ברם, לגבי טהרות אנו שומעים אף על בניו של יוחנן בן גודגדא שהיו חירשים וכל טהרות ירושלים נעשו על ידיהם (\"על גבן\"). רבי יוחנן עצמו היה מקפיד גדול על מצוות הטהרה, ובניו החירשים הלכו בעקבותיו; כל אנשי ירושלים מכירים בצדקותם, ומאפשרים להם לעשות טהרות לכתחילה. הווה אומר, עמדתו של רבי יוחנן היא עקרונית והוא רואה בחירש אישיות אוטונומית לכל דבר. חכמים החולקים מנסים לצמצם את דבריו לטהרות, שאינן צריכות כוונה, אבל רבי יהודה מבין כנראה שלדעת רבי יוחנן בן גודגדא החירש הוא אדם אוטונומי ובעל דעת. רבי יוחנן עצמו מצטייר כחכם המטפל בבעיות של חירשים, ונראה שבתוקף הנסיבות הפך לרגיש לשאלות אלו. או אולי עדיף לנסח שכאדם ובעל משפחה נחשף לשאלות הלכתיות של החירש ולמד לדעת שהחירש הוא לעתים בעל דעת, ואם משקיעים את המאמץ הנדרש הרי שהוא גם בעל יכולת של תקשורת הדדית. ההיכרות עם האחר הפכה את רבי יוחנן לבעל רגישות חברתית. כאמור, הירושלמי לתרומות (פ\"א ה\"א, מ ע\"א) הבין שדעתו של רבי יוחנן אינה מצטמצמת לעניין הגט, אלא לדעתו החירש והחירשת מעשיהם מעשה.",
"נמצאנו למדים שרבי יוחנן לא ראה בקידושי חירש פעולה של בדיעבד; עשיית הטהרות מלמדת על מתן לגיטימציה של לכתחילה לחירשים. אבל שם מדובר במקרה פרטי של נערים בעלי תפיסה והבנה מיוחדת. בדרך כלל החירש נתפס כבעייתי, לכן רבי יוחנן מצמצם את דבריו לחירשת שהשיאה אביה. על רקע זה נראה שיש להעדיף את פירוש הבבלי (לעיל) שנישואי חירשת תקפים לכל דבר, ונמנעו מלהאכילה בתרומה כדי שלא להעניק לנישואי חירש הכרה סוחפת ובלתי מוגבלת. משנתנו מציגה רק חלק מחידושו של רבי יוחנן בן גודגדא. רק חירשת שקידשהּ אביה יוצאת בגט. ברם, לאור עמדתו העקרונית ברור שחירשת יכולה גם לקדש את עצמה ולצאת בגט.",
"במשנת יבמות, לפני עדותו של רבי יוחנן בן גודגדא, שנויות עמדות נוספות המתקשרות לענייננו: \"חרש שנשא פקחת, ופקח שנשא חרשת, אם רצה יוציא ואם רצה יקיים. כשם שהוא כונס ברמיזה, כך הוא מוציא ברמיזה. פקח שנשא פקחת ונתחרשה, אם רצה יוציא, ואם רצה יקיים. נשתטית לא יוציא. נתחרש הוא, או נשתטה, אינו מוציא עולמית. אמר רבי יוחנן בן נורי: מפני מה האשה שנתחרשה יוצאה והאיש שנתחרש אינו מוציא? אמרו לו: אינו דומה האיש המגרש לאשה מתגרשת, שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו. העיד רבי יוחנן בן גודגדה...\" (יבמות פי\"ד מ\"א-מ\"ב). תנא קמא קובע שהחירשת מתקדשת ויוצאת ברמיזה. עדותו של רבי יוחנן בן גודגדא היא כמשנת יבמות, שהחירשת יכולה לקבל גט, וחכמים (\"אמרו לו\") הם כנראה כרבי יוחנן בן נורי, שאי אפשר לגרש חירשת. ",
"רבי יוחנן בן נורי אינו שואל תמים אלא דבריו משקפים עמדה שונה, ולדעתו או שאי אפשר לגרש אישה שהתחרשה או שהגבר שהתחרש יכול לגרש. לעמדה הראשונה איננה מכירים מקבילות, ואם כך סבר רבי יוחנן הוא בודד בדעתו. אבל מצינו מי שסבור שחירש יכול לגרש (להלן), כך גם פירש הבבלי, אלא שהוא אינו רואה ברבי יוחנן בעל דעה עצמאית אלא שואל בלבד (קיג ע\"ב). בירושלמי (יבמות, פי\"ד ה\"ב, יד ע\"ב) מובא משפט קטוע: \"העיד רבי יוחנן בן נורי\". משפט זה אינו בדפוס ז'יטומיר, והוא קשה. לפי פשוטם של דברים זו גרסה אלטרנטיבית למשנה, ואין כאן עמדה עצמאית של רבי יוחנן אלא הוא מעיד על הוויכוח. האבחנה בין \"רצון\", שאינו נדרש, לבין \"דעת\", שהיא נדרשת, קשה ועדין, אך ברור שתנאים ראו בו חשיבות. כפי שנראה בפירושנו למשנה הבאה, גם אמוראים (רבי חנניה) התחבטו בו וקיבלוהו בבחינת נתון שאי אפשר לחלוק עליו, אף על פי שהוא קשה להבחנה.",
"סוגיית הירושלמי מדמה שלושה נושאים הלכתיים שבהם נבחנת התקפות של מעשי החירש: האם תרומתו תרומה (כאשר תרם משלו), האם קידושיו קידושין והאם גירושיו גירושין. מסקנת הסוגיה שם היא שבשלושת הנושאים קיימת מחלוקת הלכתית. משנת תרומות קובעת בפשטות שהחירש לא יתרום ואם תרם תרומתו אינה תרומה, אבל חירש המדבר ואינו שומע בדיעבד תרומתו תרומה (פ\"א מ\"א ומ\"ב). אבל בדיוננו סביב משנה זו ראינו את עמדתם של בית שמאי שתרומתם תרומה, ואת עמדתם של רבי יהודה ורבי אליעזר שתרומתם תרומה. לפי הסבר התוספתא הוויכוח הוא סביב אחד משני נושאים: האם צריך דעת בתרומות, או האם החירש אכן אין בו דעת. את דיוננו שם ואת הדעות השונות סיכמנו: \"דעת בית שמאי (תרומות פ\"א מ\"ד) היא שגם מעשה שנעשה שלא בכוונה מלאה, או לא לפי הפרטים הנדרשים, תקף. הניסוח 'צריך דעת' הוא ניסוח משפטי מאוחר יחסית. לדעת בית שמאי רק המעשה קובע, לכן החירשים נחשבים ראויים למצוות אלו, ואולי גם השוטה. רבי יוחנן בן גודגדא מסכים עם הלכת בית שמאי מתוך שהוא סבור שהחירש יש בו דעת, הוא סבור כך כנראה מתוקף ניסיונו, ומתוקף הרגישות המיוחדת של אב לשני חירשים. שלוש המחלוקות (מעמד החירש, הצורך בכוונה – דעת, ומשמעות מעשה הקודש) מתערבים זה בזה\".",
"לגבי קידושין שנינו: \"חרש שוטה וקטן שקידשו אין קידושיהן קידושין\", אבל בהמשך מובאת דעתו המסייגת (או החולקת) של תנא אחר: \"רבי ישמעאל בנו שלרבי יוחנן בן ברוקה אומר בינן לבין עצמן אין קידושיהן קידושין. בינן לבין אחרים קידושיהן קידושין\" (ירו', תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"א-ע\"ב). אם כן, קידושין בפומבי של חירש תקפים, ואנו מניחים שאם עשה כן בפומבי עשה כן מדעתו. בברייתא אחרת נקבע שבת כוהן שנישאה לישראל שוטה \"טובלת מחיק בעלה ואוכלת בתרומה\" (תוס', יבמות פ\"ט ה\"ד). אם כן, נישואי השוטה תקפים לקיום יחסי אישות, אך לא למנעה מאכילת תרומה. מן הסתם, לפי ברייתא זו גם חירש לא יהא גרוע משוטה, וקידושיו קידושין. הירושלמי היסב כנראה את הברייתא לאשתו של חירש או שוטה כוהן. הוא גם הוסיף את החירש, ובעיקר קבע את ההפך, שקידושי החירש והשוטה מזכים באכילת תרומה (יבמות פ\"ז ה\"ד, ח ע\"ב ולהלן מ\"ב). מכל מקום, נישואי השוטה תקפים לפחות במידת מה, או אפילו לכל דבר. בנושא זה נרחיב מעט להלן. כל הדיונים על הדרך שהשוטה מגרש בה את אשתו מוכיחים שלפחות בפועל שוטה קידש ונחשב כבעל אפשרי, ואין צורך להעמיד את כל המקורות במי שהיה פיקח והשתטה.",
"בדבריו של רבי ישמעאל בהלכה זו יש ביטוי ברור לאבחנה בין סוגי חירשים, שיש ביניהם המבינים. הברייתא שבירושלמי אינה מוכרת ממקורות תנאיים, אבל יש בתוספתא ברייתא קרובה: \"הכל כשרין לקדש חוץ מן החרש שוטה וקטן, ורבי יהודה מכשיר בקטן. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר חרש שוטה וקטן שקדשו ואחרים רואין קדושן כשר\" (תוס', פרה פ\"ה ה\"ז, עמ' 634). \"לקדש\" בהקשר זה הוא להזות מי חטאת. בהלכה בתוספתא מופיעה האבחנה בין קידוש בפומבי לקידוש שאינו בפומבי. ייתכן שהברייתא בתוספתא פורשה על ידי הירושלמי והועברה לקידושי אישה, או אולי אכן שני הנושאים דומים. מכל מקום, חכמים חלוקים בשאלה האם החירש מזה, ומוצעת האבחנה בין מעמד ציבורי למעמד פרטי.",
"סוגיית הבבלי מונה את הלכות החירשת והקטנה, מתעלמת מהמחלוקות ומציע מעין משנה סדורה, ואותה ערכנו כטבלה. ניכר שהבבלי עיצב לעצמו הלכה פסוקה ודחה מהזיכרון ההלכתי סדרת עמדות שנתפסו בעיניו כחריגות וכעמדות דחויות.",
"חירשת, קטנה ושוטה לפי הבבלי",
"העמדות השונות לגבי שוטה תידונה בפירושנו למשנת גיטין פ\"ז מ\"א. שם מדובר במי שאחזו קרדָיקוס (ובנוסחאות אחרות קורדייקוס), ולפי פשוטה המשנה מדברת על חולה לב, שכן זה פירוש המילה בלטינית. אבל מפירושי האמוראים משמע שמדובר בשוטה הנתון למחלה דכאונית, ושם יש מי שרואים בו פסול קבע ויש המקלים וסבורים שיש לו שעות שפיות שבהן הוא ככל האדם. עמדות שונות ראינו במהלך דיוננו לעיל, ולא נחזור על הדברים.",
"דין קטן והמחלוקות סביבו יידון להלן.",
"ההלכה שהבאנו מראש משנת תרומות (פ\"א מ\"א) ורוב המקבילות שהובאו (כגון מגילה פ\"ב מ\"ד) מונות רק את החירש, השוטה והקטן כפטורים מן המצוות. אולם משנתנו מונה פטורים נוספים.",
"וטומטום – שאין ניכרים בו לא סימני זכר ולא סימני נקבה, ואנדרוגינס – שיש בו סימני זכר ונקבה כאחד, נשים – שהרי נאמר בשלושת המקומות שנזכרת בהם החובה להיראות לפני ה': \"יֵראה כל זכורך\" (שמות כג יז; שם לד כג; דברים טז טז), וכמו שעולה מברייתא המובאת בספרי דברים, מברייתא דומה בשני התלמודים ומברייתא אחרת בשם רבי יוסי הגלילי: \"רבי יוסי הגלילי אומר שלש מצוות נוהגות ברגל ואלו הן חגיגה ראיה ושמחה... ראיה כולה לגבוה... שמחה נוהגת באנשים ובנשים\". הנשים העולות לרגל עם בעליהן או אביהן או בפני עצמן חייבות בשלמי שמחה או בכל דרך אחרת של סעודות שמחה, אך פטורות מקרבן הראייה. בטיבו של קרבן שמחה הרחבנו במבוא למסכת.",
"ועבדים שאינן משוחררים – העבדים עולים עם אדוניהם או בלעדיהם למקדש, רשאים להביא קרבנות ואף, כפי המשמע, לעשות לעצמם חבורה כדי לשחוט את הפסח, אולם אין העבדים מתחייבים בקרבן ראייה. ניתן לפרש כי טעמו של דבר שעבדים פטורים מכל המצוות שנשים פטורות מהן, כפי שעולה כאפשרות מפירושו של התלמוד הבבלי (ה ע\"א), אולם בשני התלמודים תולים את עיקר טעמה של ההלכה בדרשה לכתוב: \"יֵראה כל זכורך אל פני האדֹן ה' \" (שמות כג יז) – \"מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא זה שיש לו אדון אחר\" (בבלי, ד ע\"א; ירו', עו ע\"א). ייתכן שדרשה זו רמוזה בלשון של המשנה: עבדים שאינן משוחררים. בספרות התנאית והאמוראית מרובים הדינים על \"עבד\" או \"עבדים\", וכמובן מאליו הם עבדים שאינם משוחררים. מטבע הלשון של משנתנו \"עבדים שאינן משוחררים\" אינו מופיע ולו פעם אחת נוספת בכל הספרות. ייתכן שהמשנה באה להדגיש שהעבד אינו מחויב להביא קרבן ראייה מפני שיש לו אדון אחר ואין הוא משוחרר. בתלמוד הבבלי (שם) פירש רבינא שלא נצרכה הלכה זו אלא למי שחציו עבד וחציו בן חורין, שאינו מביא, ולכן המשנה נוקטת בלשון \"שאינן משוחררים\", כלומר אינם משוחררים לגמרי. אולם ספק אם זה פשוטה של משנה. אילו ביקשה המשנה ללמדנו הלכה זו הייתה מפרשתה ומוסיפה משפט או מילה אחת ללמדנו על טיבו המיוחד של העבד.",
"החיגר והסומא החולה והזקן – כל אלה פטורים מהבאת עולת הראייה. במדרש אשר חלקים הימנו מובאים בשני התלמודים שנו: \"שלש רגלים – המהלכין ברגליהם, להוציא את החגרין; יראה – להוציא את הסומין; זכורך – להוציא את הנשים; כל זכורך – להוציא טומטום ואדרוגינוס... תקרא את התורה הזאת באזניהם (דברים לא יא) – להוציא חרשים; ושמחת – להוציא חולה וקטן; לפני ה' אלהיך – להוציא את הטמא. מכאן אמרו הכל חייבין בראייה חוץ מחרש שוטה וקטן וטומטום ואנדרוגינוס החגר והסומא והחולה והזקן\". המדרש מצרף לדרשה על העלייה לרגל אף את הכתוב מספר דברים שבפרשת הקהל (לא ז-יג), שכן המדרש רואה בעלייה לרגל עלייה לירושלים ללמוד תורה. בדרך זו מהלכת אף הסוגיה בירושלמי בראש המסכת המוסרת שמשנתנו עוסקת בראיית קרבן, אבל בראיית פנים אפילו קטן חייב, ולומדת זאת מן הכתובים שבפרשת הקהל: \"הקהל את העם האנשים והנשים והטף\" (שם פסוק יב) – ואין קטן גדול מטף. הסוגיה אף מצרפת ללימודה את דרשתו הידועה של רבי אלעזר בן עזריה על פרשת הקהל, תוך הדגשת משמעותו של לימוד תורה ודרך יצירתה של התורה שבעל פה: \"מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי לעזר חסמא שבאו מיבנה ללוד והקבילו פני רבי יהושע בפקיעין. אמר להם רבי יהושע מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין. אמר להם אי אפשר שלא יהא חידוש בבית המדרש. שבת של מי היתה? אמרו לו של רבי לעזר בן עזריה היתה. אמר להם היכן היתה הגדה? הקהל את האנשים והנשים והטף. אמר להם מה דרש בה? אמר לו רבי כך דרש בה: אם אנשים באו ללמוד, נשים באו לשמוע, טפילין למה הן באין? כדי ליתן שכר למביאיהן\".",
"במשנה לא נמנה הטמא בין אלה הפטורים מקרבן ראייה, אולם התוספתא פותחת את המסכת בהלכה: \"הטמא פטור מן הראיה שנאמר ובאת שמה והבאתם שמה (דברים יב ו) – בראוי ליכנס בעזרה\" (פ\"א ה\"א). הלכה זו שנויה בשני התלמודים ואף במכילתא שהעתקנו. הטמא לא נשמט מן המשנה שכן הוא מצוי ב\"מכאן אמרו\" שבמדרש, ומסתבר שהתוספתא הוסיפה על משנתנו את הטמא. התוספתא נסמכת על הפסוק \"לא יוסיף יבֹא בך עוד ערל וטמא\" (ישעיהו נב א). הטמא רשאי היה לבוא להר הבית אך לא היה נכנס לעזרה, וההיראות לפני ה' אינה מחייבת קרבן אלא למי שבא לעזרה, כמו שמסיק הירושלמי: \"הדא אמרה בעזרה היו מראים פנים\" (עו ע\"א). בברייתא המצויה בשני התלמודים נמנה גם הערל כפטור מן הראייה, ואין הכוונה אלא לישראל ערל.",
"משנתנו מונה את הסומא בין הפטורים מקרבן ראייה. בתוספתא שנויה הלכה זו מפי יוחנן בן רחביי: \"משם רבי יהודה אף הסומא שנאמר יראה פרט לסומא השיב רבי על דברי יוחנן בן רחביי הכריעו חכמים לסייע דברי רבי יהודה\" (פ\"א ה\"א). הלכה זו שנויה במקומות רבים בתלמודים ובמדרשים. מתוך כלל המקורות עולה כי פיטורו של הסומא הוא מפני \"שאין יכול לראות\", והוא הסומא בשתי עיניו. אולם הסוגיה בבבלי בראש המסכת שונה: \"הכל לאתויי מאי? לאתויי סומא באחת מעיניו\" (ב ע\"א). הסוגיה מבקשת ללמדנו כי הסומא באחת מעיניו חייב בראייה וממשיכה: \"ודלא כי האי תנא דתניא יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה סומא באחת מעיניו פטור מן הראייה שנאמר יראה. יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות. מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו\". במקורות הארץ-ישראליים לא נאמר ולא נרמז שסומא באחת מעיניו פטור מן הראייה לא בדברי המשנה ולא בתוספתא, כולל בדברי יוחנן בן רחביי (בבבלי: דהבאי), ואף לא בתלמוד הירושלמי. התוספתא מתפרשת כפשוטה שסומא בשתי עיניו פטור. רבי חלק על דברי יוחנן בן רחביי. ייתכן שרבי לא חלק על ההלכה לגופה שסומא פטור, אלא רק על הדרשה יֵראה – יִראה. הבבלי מקשר את המחלוקת למחלוקת המדרשית הידועה האם \"יש אם למקרא\", ולרבי מייחסים את הדעה שאין אם למקרא (בבלי, סנהדרין ד ע\"א), ואין בידינו לדרוש את הכתוב אלא לפי קריאתו: יֵראה. לפי דרכנו אנו מטילים ספק האם הדרשות יצרו את ההלכות או רק היוו סמך בדיעבד להלכות. על כל פנים, \"הכריעו חכמים לסייע דברי רבי יהודה\" ובמשנתנו נשנה אף הסומא, וכן הוא נמצא ברשימה שבמכילתא. חכמים מספר ביקשו ללמדנו כי הסומא לא היה שנוי במשנתו של הירושלמי משום שהירושלמי לא פירש כפי שפירש את הפטורים האחרים במשנה, והביאו הלכה זו מן התוספתא, אולם אין הכרח בכך. הירושלמי הביא את הברייתא בגלל הפרטים הנוספים שבה. הסומא כתוב בכל הנוסחאות שבמשנה וברשימה \"מכאן אמרו\" שבמכילתא.",
"מעמדו של הסומא בהלכה ובחברה נדון בעשרות סוגיות, ובדרך הטבע נשמעות במקורות עמדות שונות. נראה שיש בעניין מחלוקת בין דבי רבי עקיבא ובין דבי רבי ישמעאל: במדרשי ההלכה נראה שדבי רבי ישמעאל פוטרים את הסומא ואילו דבי רבי עקיבא שותקים, משמע, כנראה, מחייבים. זאת ועוד. ניכר הבדל בקו הכללי של המדרשים השונים ביחס לעיסוק בסומא. במדרשים מבית מדרשו של רבי עקיבא יש עיסוק בסומים רק בהקשרים פונקציונליים – ראיית מומים, או במקום שהתורה עסקה בעיוור – מומי כוהן, אך אין עיסוק בפטור סומא ממצוות אחרות; במדרשים מדבי רבי ישמעאל עיסוק רב יותר בנושא. בספרי במדבר מופיעה מחלוקת על עיר מקלט בין התנא הסתמי (תנא קמא), הכולל סומא בין ההורגים שגלות תחול עליהם, ובין רבי ישמעאל, המוציא את הסומא מן הכלל. מיפוי הדעות, אם כן:",
"דבי רבי עקיבא: סומא חייב בכל המצוות, למעט אלה שאין ביכולתו לבצע – אין השלכה של חוסר השלמות הגופנית על מעמדו ההלכתי של סומא.",
"דבי רבי ישמעאל: יש מקום לדון בחיוב סומא בחלק מן המצוות.",
"מן הראוי לפתוח ולומר שחכמים משתמשים במונחים \"עיוור\" ו\"סומא\" כאילו היו מקשה אחת. בפועל ברור שיש עיוורים המעורים עם הבריות ויש המנותקים כליל מעולם המעשה. אבחנות מעשיות אלו השפיעו מן הסתם על ההכרעות הלכה למעשה, אבל הן מצויות לעולם מאחורי הקלעים. הדיון של חז\"ל, ברוב המקרים, הוא כללי. רק פעם אחת מצינו את רבי יוחנן מבחין במצב אישי: \"אמר רבי יוחנן: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו. והא ההוא דהוה בשיבבותיה (בשכנותו) דרבי יוחנן, דהוה פריס ידיה (שהיה פורש ידיו לברכת כוהנים) – ההוא דש בעירו הוה. תניא נמי הכי: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו, ואם היה דש בעירו – מותר\" (בבלי, מגילה כד ע\"ב). הברייתא הכללית בדבר דש בעירו היא אכן הלכה כללית, ויש בכך הבחנה הנוגעת לא לעיוור באופן אישי אלא למצבו בחברה. ברם זהו ההסבר הבבלי, ואפשר שרבי יוחנן סבר שעיוור פלוני, באחת מעיניו, איננו מודר מהחברה. להלן נחזור לעניין זה. ",
"היחס הכללי לעיוור הוא כאל מסכן, חסר סיכוי ומנותק מהחברה. כך, למשל: \"הרואה את הכושי, ואת הבוריק, ואת הגיחור, ואת הלוקין, ואת הכיפיח, ואת הננס, (ואת החרש, ואת השוטה, ואת השכור) אומר ברוך משנה הבריות. את הקיטע, ואת החיגר, ואת הסומא, ואת מוכי שחין, אומר ברוך דיין האמת\" (תוס', ברכות פ\"ו ה\"ג ומקבילות). הסומא הוא מום קשה; כמוהו כמת, והוא חמור מהחירש. כמו כן: \"רבי עקיבא אומר כל הנוטל פרוטה מן הצדקה, בזמן שאינו צריך, אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות. הוא היה אומר המכריך סמרטוטין על עיניו, ועל שוקיו, ואומר תנו לסומא, למוכה שחין זה, סוף שהוא אומר לאמתו\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ג, ח ע\"א, ומקבילות). הסומא מצטייר כמקבץ נדבות וכמוהו כמוכה השחין, כמו במקור הקודם. כך גם במקורות רבים נוספים. ביטוי הלכתי ישיר יש לכך בתוספתא: \"סומא ואילונית יש להן טענת בתולים, סמכוס אמר משם רבי מאיר סומה אין לה טענת בתולים\" (כתובות פ\"א ה\"ג). הנושא נערה עיוורת אינו יכול לטעון שאין לה בתולים. ההנחה היא שהיא בוודאי אינה יכולה לשמור על כבודה, ומי שנשא אותה לקח זאת בחשבון. זו עמדתו של רבי מאיר; בהלכות אחרות שנצטט הוא מגינם של העיוורים. אם לא התחלפה המסורת, הרי שגם הוא איננו מעניק להם הערכה רבה. ",
"יש להניח שיחס עקרוני זה אל העיוור השפיע על רוב ההלכות המדירות את הסומא מכלל המצוות, כפי שנראה להלן. פירושי חכמים שעיוור פטור ממצווה מסוימת בגלל סיבה ספציפית נועדו, בין השאר, לעמעם את הפסילה הכללית של העיוור, ולראות בה הדרה מצומצמת. פרשנות זו תודגם להלן.",
"לא רק העיוור בשתי עיניו נחשב לבעל מום חריף, אלא גם העיוור בעין אחת נחשב לבעל מום חמור. כמובן הוא פסול מעבודה במקדש: \"עיור בין סומא בשתי עיניו בין סומא אפילו בעינו\" (ספרא אמור, פרשה ג ה\"ו, צה ע\"ב), וכוהנים בעלי מומים אסורים היו בעבודת הקודש אך אכלו בקודשים וזכו בחלוקת לחם הפנים ושתי הלחם כשהוא נחלק בימי הרגל לכל המשמרות (תוס', סוכה פ\"ד הכ\"ג; בבלי, שם נו ע\"א). כמו כן נקבע שכוהן כזה אסור לו לראות נגעים, ואסור לחכם כזה להיות דיין (משנה, נגעים פ\"ב מ\"ג; תוס', שם פ\"א ה\"ז, עמ' 618). לאיסור ראיית נגעים נסמך פסוק ונימוק, שהרי בנגעים הגוון קובע וראייה תקינה היא תנאי הכרחי. אבל האיסור לשפוט נובע מתפיסה כללית שבעל מום כזה אינו ראוי למעמד ציבורי. מעבר לכך, חז\"ל תבעו זהות בין שיפוט לעבודת מקדש (ובין לימוד תורה להקרבת קרבנות), והאיסור על סומא באחת מעיניו לדון הוא חלק ממגמה זו. עם זאת, כמובן לא נאסר עליו ללמוד. ",
"כך גם נקבע שעיוורון חלקי הוא עילה לגט, בבחינת \"מומין גדולים\" (תוס', כתובות פ\"ז ה\"י).",
"בספרות התנאית קיימות שתי עמדות בסיסיות, ובחלק גדול מהעדויות זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. רבי יהודה פוטרו ממצוות, ורבי מאיר מחייבו במצוות. השאלה היא האם יש להסתפק בקביעה עקרונית זו ולומר שלפנינו מחלוקת כללית על מעמדו של העיוור, או שמא אלו התחומים שבהם הדירו את העיוור, ובכל הנושאים שאינם מוזכרים הוא חייב. יתר על כן, בסדרת עדויות נקבע בפשטות שעיוור חייב במצווה זו או אחרת, או שבפועל הוא מתואר כמי שמבצעה, והשאלה היא האם יש לראות בכך את עמדתו של רבי מאיר או עמדה כללית, והמחלוקת מצומצמת למקרים מסוימים. כפי שנראה להלן, שתי הפרשנויות מצויות בתלמודים. ",
"כך, למשל, המשנה קובעת שהמבייש את הסומא חייב (בבא קמא פ\"ח מ\"א), ובתוספתא (שם פ\"ט הי\"ג) זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. לדעת רבי מאיר הוא ככל אדם, ולדעת רבי יהודה אין לו כבוד עצמי, וממילא אין לו גם בושה. כאמור, השאלה היא האם רבי יהודה סבור שאכן אין לו בושה, או שהוא אינו חייב במצוות כלל ועיקר. העובדה שיש לפצותו על שאר הנזקים שנעשו לו מוכיחה שהוא בן אדם אוטונומי, אבל חסר כבוד ומעמד.",
"\"...והמעמר והסומא יש להם שכחה\" (משנה, פאה פ\"ו מי\"א). לכאורה היה מקום לפטרו משום שאינו רואה את עבודתו ואין זו שכחה. ההכרעה שהוא חייב בשכחה היא עדות ליחס של כבוד ולראייתו כחלק מעדת ישראל. קשה לדעת האם רבי יהודה יחלוק על הלכה זו. כך גם המחלוקת האם סומא שזרק אבן ופגע בטעות והרג חייב בגלות. במסכת מכות יש מחלוקת על כך (פ\"ב מ\"ג), ובמדרש: \"או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות, להביא את הסומא ואת הזורק בלילה. רבי יהודה אומר בלא ראות להוציא את הסומא\" (ספרי במדבר, קס, עמ' 219, ומקבילות). כאן מובאת עמדתו החולקת של רבי יהודה. במשנה תרומות נקבע שסומא לא יתרום, ואם תרם תרומתו תרומה (פ\"א מ\"ו). גם כאן אין מחלוקת תנאית, אבל יש לזכור שהכרעת המשנה היא כבר עמדת ביניים, בין אלו שלא יתרמו ותרומתם אינה תרומה, לבין אלו שאינם תורמים מלכתחילה. בתוספתא מובאת הנמקה המצמצמת את ההלכה: \"מפני מה אמרו אלם לא תורם, מפני שאין יכול [לברך. מפני מה אמרו סומא לא יתרום, מפני שאין יכול] לבור את היפה מן הרעה\" (תרומות פ\"ג ה\"א). ההלכה מוצגת לא כהלכה עקרונית על מעמד העיוור במצוות בכלל ובתרומה בפרט, אלא כבעיה טכנית. מן הסתם אין זה פשט המשנה, אבל התוספתא מייצגת קול בעולמם של תנאים, קול המצמצם את הפגיעה במעמד העיוור.",
"כן חולקים תנאים בשאלה האם הסומא רשאי לפרוס על שמע בציבור: \"קטן קורא בתורה ומתרגם, אבל אינו פורס על שמע, ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו. פוחח פורס את שמע ומתרגם, אבל אינו קורא בתורה, ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו. סומא פורס את שמע ומתרגם, רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע\" (משנה, מגילה פ\"ד מ\"ו). לפי תנא קמא (רבי מאיר?) סומא בוודאי אינו קורא בתורה, אבל רשאי להוביל את העדה בקריאת שמע. רבי יהודה אינו חולק על זכותו לתרגם, ומכאן גם על האפשרות שיהיה בעל ידע מספיק לכך. כמו כן משתמע מדבריו שהסומא חייב בקריאת שמע. רק הובלת הציבור שנויה במחלוקת. בהמשך המשנה מובא נימוק מיוחד של רבי יהודה: \"רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע\". אחת מברכות קריאת שמע היא על המאורות, ועל כך אין הסומא יכול לברך. בתוספתא נמשך הוויכוח בין החכמים על הנושא האם המברך צריך לראות את נושא ברכתו (מגילה פ\"ג הכ\"ח). אילו הייתה משנה זו מבודדת, אפשר היה להסיק שלשיטת רבי יהודה עיוור חייב בכל המצוות ומנוע רק ממה שקשור ישירות בראייה. ברם, לאחר שראינו שהסומא נחשב לאדם ללא כבוד ובושה ספק רב אם אכן רבי יהודה מצמצם כך את עמדתו. ייתכן שהנימוק הוא לשיטת חכמים בלבד, ואילו לדעתו עיוור פטור מכל המצוות, או לחילופין אין הוא רשאי להוביל את הציבור מפני כבוד הציבור, כמו שמנומק דין פוחח. ",
"הדיון לגבי חובת הבאת קרבן ראייה משתלב בעמדות שהבאנו לעיל. ",
"קבוצה שנייה של מקורות מניחה בפשטות שהסומא מקיים מצוות, כגון \"השוחט בלילה וכן הסומא ששחט שחיטתו כשרה\" (משנה, חולין פ\"א מ\"א ומקבילות), וכן: \"תני סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות הרי אילו מתפללין כלפי למעלן\" (מדרש תנאים לדברים, ג כז, עמ' 19; ירו', ברכות פ\"ד ה\"ה, ח ע\"ב). ברור שהסומא מתפלל, ואיש לא הטיל בכך ספק. כמו כן: \"אם היה רבו סומא אל יאמר לו רבי שקעה חמה, אלא יאמר לו סלק תפילך\" (כלה רבתי, פ\"ב הט\"ז). ברור לבעל הלכה זו שהרב העיוור (מן הסתם התעוור בזקנותו) מתפלל ומניח תפילין, ונוהגים בו כבוד רב. כמו כן: \"הסומא והישן והמהלך בלילה ספיקן טהור מפני שיש בו דעת לשאול\" (תוס', טהרות פ\"ג הי\"א, עמ' 663). הסומא חולץ והסומה נחלצת (תוס', יבמות פי\"ב ה\"י), וכן הלכות נוספות ואין צורך למנותן. סיפור חי של שמירת מצוות מספר רבי יוסי: \"מעשה בסומא שירד לטבול במערה, וירד מושכו אחריו, ושהו כדי שתצא נפשם והשיאו נשותיהם\" (משנה, יבמות פט\"ז מ\"ד). העיוור טובל לטהרתו, אף שאין הוא עצמאי ונזקק למוביל.",
"קבוצה אחרת של מקורות מניחה שהסומא אינו מקיים מצוות מסוימות, וקשה להכריע האם זו עמדת רבי יהודה או עמדת כל החכמים. כך, למשל: \"הכל סומכין חוץ מחרש שוטה וקטן סומא ונכרי\" (משנה, מנחות פ\"ט מ\"ח). כך גם סומא פסול לעדות (תוס', שבועות פ\"ג ה\"ח, עמ' 450; סנהדרין פ\"ה ה\"ד, עמ' 423, ומקבילות). אין חולקים על הלכה זו, ומן הסתם הדבר מבטא את ההנחה שהעיוור מנותק מחיי היום יום, גם לדעת מי שאומר שהוא חייב במצוות. ",
"בספרות האמוראית מופיעות שתי המגמות. המגמה הראשונה מצמצמת ומוצאת הסבר ייחודי לכל מקרה ומקרה, בין אם זה נימוק הגיוני ובין אם זה נימוק דרשני מהפסוק. למעשה התלמודים מהלכים בנתיב פרשני שהותווה כבר במקורות התלמודיים. המגמה השנייה היא של האחדה משפטית ולפיה קיימת מחלוקת עקרונית האם סומא פטור מן המצוות: \"דרבי יודן פוטרו מכל מצות האמורות בתורה\" (ירו', סוטה פ\"ב ה\"ה, יח ע\"ב), ובבבלי: \"וכן היה רבי יהודה פוטרו מכל דינים שבתורה... אמר רב יוסף, מריש הוה אמינא: מאן דאמר הלכה כרבי יהודה, דאמר: סומא פטור מן המצות, קא עבדינא יומא טבא לרבנן\" (בבלי, בבא קמא פ\"ז ע\"ב; קידושין לא ע\"ב). רב יוסף היה עיוור, ובפועל קיים את כל המצוות והפך למנהיג בדורו. הדיון בגמרא שם הוא האם קיימן מתוך חובה או מרצונו העצמי. ",
"מעתה עלינו לשחזר את התהליך ההיסטורי-חברתי-הלכתי. הלכות הסומא דומות מאוד למצבן של הלכות נשים. הכלל התנאי הוא שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. בפועל אפשר למצוא שני סוגי חריגים מכלל זה: האחד מצוות עשה שהזמן גרמן אבל במקורות מוצגת סיבה מיוחדת לפטור הנשים מהן, והסוג האחר הוא מצוות עשה שתלויות בזמן ונשים חייבות בהן, ובמקורות נימוקים שונים לכך, רובם אינם משכנעים. על כן הגיע ספראי למסקנה שבשלב ראשון התקבלה סדרת החלטות פרטניות, לעתים סותרות, ובשלב שני ניסו תנאים לקבוע כלל אחיד שהכיל את רוב המקרים, אִפשר לקבוע את ההלכה במקרים אחרים אך גם הותיר מחוץ לכלל סדרת חריגים. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שזה היה התהליך הכללי של גיבוש המערכת ההלכתית. דומה שלפנינו דוגמה נוספת לתהליך זה. בספרות התנאית נקבעו הלכות שונות. חלקן חייבו את הסומא במצוות, חלקן פטרו אותו וחלק גדול מהן היו שנויות במחלוקת (שרבי יהודה ורבי מאיר היו בה ראשי המדברים). רבי יהודה פטר את הסומא ממצוות שעיוורונו הוא מרכיב בעשייתן. ברם, מעבר לכך נבע הפטור גם מאי ההכרה בו כבן אנוש עצמאי, אוטונומי וראוי לכבוד. לו היו התנאים עסוקים בחשיבה משפטית שיטתית ייתכן שהייתה מתפתחת הלכה שיטתית הפוטרת סומא ממצוות. אבל הם לא הילכו בדרך זו, ואין לתמוה על כך שכן לא בכל הנושאים נקבעה הלכה שיטתית. ",
"כבר בספרות התנאים פגשנו שתי מגמות. האחת מנסה לצמצם את פטור העיוור למקרים מיוחדים, והאחרת מרחיבה יותר. כאמור, שתי המגמות מתחזקות בספרות האמוראים, ורק בה מוצעת שיטה משפטית אחידה ולפיה סומא פטור מכל המצוות. ",
"הדוגמה של סומא מאפשרת לעקוב אחר הכרונולוגיה של התהליך החברתי והמשפטי. ",
"כל שאינו יכול לעלות ברגליו – למקדש. הגמרא שואלת: \"לאתויי מאי?\" (בבלי, ד ע\"א), ורבא עונה: לרבות מפונקים – \"שאין הולכין בלא מנעל\" (רש\"י). הפירוש קשה, שהרי מהי הסיבה שבגינה יש לשחרר מפונקים אלו ממצוות עשה? הרי ניתן להציע להם פתרון פשוט של שימוש בנעלים מותרות, כגון נעלי עץ, או מעין גרביים עבות. על כן קרוב לפרש כי הכוונה לאנשים שאינם מסוגלים ללכת ברגליהם, כדברי הברייתא שהובאה בבבלי: \"רגלים – פרט לבעלי קבין\" (שם), כלומר, המהלכים על קביים ואינם יכולים לעלות ברגליהם פטורים מקרבן ראייה, שהרי הכתוב אומר \"רגלים\" (איור 36).",
"אי זה הוא קטן – הפטור מהבאת קרבן ראייה. בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות, וכמו שאמור בתוספתא למשנתנו: \"יודע לנענע חייב בלולב, יודע להתעטף חייב בציצית, יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפילין אליו\" (פ\"א ה\"ב; וראו משנה, נידה פ\"ו מי\"א). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולתו לקיים את המצווה. בהמשך התוספתא: \"תינוק שהביא שתי שערות (בספרות התלמודית הגדרה זו קרובה להגדרה של גיל שלוש עשרה, אך מעט מוקדמת ממנה [ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג]) חייב בכל מצות האמורות בתורה\". התלמוד הבבלי מפרש את משנתנו בראיית פנים ומקשה עליה מן הברייתא הנמצאת גם בספרי: \"כל זכורך – לרבות את הקטנים\" (שם; ספרי דברים, פיס' קמג, עמ' 196), והוא עונה: \"כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך\". אלא שבספרי הברייתא ממשיכה מיד בדברי המשנה: \"מיכן אמרו איזהו קטן\" וכו'. כלומר, הספרי הבין שקטן הוא כמו זה שבמשנה, ולפי המינוח של הבבלי הוא זה שטרם הגיע לחינוך, והרי הדברים בניגוד להסבר הבבלי. זאת ועוד; כל שאלת הבבלי היא בניגוד לפשט המשנה. הבבלי הבין שהראייה שבמשנה היא חובת עלייה לרגל (ראיית פנים), ואילו אנו הסברנו שהמשנה עוסקת בקרבן ראייה, וממילא כל השאלה איננה. יש להעיר שלעתים \"מכאן אמרו\" היא יחידה ספרותית נפרדת המובאת ממקום אחר (משנה קדומה אחרת), כך שייתכן שבמקורה אין המימרה \"מכאן אמרו\" קשורה למשנה, אבל היא הובאה כאן ושובצה במשנתנו כיוון שלפחות העורך סבר שיש לה קשר למשנה. המחלוקת על חיוב קטן במצוות חוזרת גם במדרשי ההלכה, ובמדרשים המכונים על ידינו \"מדבי רבי עקיבא\" חוזרת עמדה זו של בית שמאי. במדרשים מדבי רבי ישמעאל מופיעה יותר ההלכה שבמשנה, שקטן פטור ממצוות. ",
"המקורות התנאיים שלא הגדירו את הקטן בגיל מסוים מונים מצוות אשר קטנים חייבים בהן, ותוך כדי דיבור מסבירים איזהו קטן שפטור מאותה מצווה. ההבחנה הנקוטה בתלמוד על משנתנו בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך חוזרת פעמים רבות בתלמוד הבבלי, אך אינה מופיעה לא בספרות התנאית ולא בתלמוד הירושלמי. הבחנה זו יש בה כדי ליישב בין דעות ומקורות חלוקים, אך פשוטה של משנה הוא שאמנם קטן פטור מהבאת קרבן ראייה אלא שהקטן הפטור אינו אלא קטן ביותר.",
"אם כן, ההגדרה הקבועה והאחידה היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה. ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה. בשני נושאים אלו נדרשת אבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה, או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקים כבר התנאים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או \"עונת נדרים\" (ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג). נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן הוא מי שהביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים ביחס לכמה תחומים נוספים כייבום, בן סורר ומורה ותחומים נוספים (משנה, סנהדרין פ\"ח מ\"א; יבמות פ\"י מ\"ט ועוד מקורות רבים). ",
"הגדרת הקטן אופיינית לתהליך עיצוב ההלכה. התנאים הסתפקו בהגדרה כללית, ואמוראים שאפו להעניק לה הגדרה משפטית אחידה.",
"כל שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית – אבל הקטן שיכול לרכוב על כתפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית חייב בקרבן ראייה. נוסח זה של המשנה משקף את נשיאת הקטן על כתף אחת, כמו כד, אבל בכמה עדי נוסח מאוחרים: \"כתיפיו\". נראה שהנוסח \"כתיפיו\" הוא תיקון בהשפעת הנוהג להרכיב את הקטן על הכתפיים. קטן הרוכב על שתי הכתפיים מחזיק את עצמו, והוא גדול יותר ממי שנושאים אותו על כתף אחת.",
"כדברי בית שמי ובית הלל אומרים כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית – פטור מקרבן ראייה, שנאמר (שמות כג יד) שלש רגלים – ללמדנו שרק העולים ברגליהם מתחייבים בקרבן ראייה אף אם אוחזים בידו של אביהם (איור 37 מעלות הר הבית).",
"הצורה \"כדברי\" רגילה במשניות והאות כ\"ף באה להדגשה, כמו בהגדה: \"אף אתה אמור לו כהלכות הפסח\". אבל בקבוצת עדי נוסח: \"דברי\". הנוסח שלנו מופיע בעדי הנוסח הטובים יותר; מכיוון שהוא השגרתי פחות, סביר שהוא המקורי יותר. המעתיקים שינו ללשון ימיהם, אך לא סביר ש\"ימציאו\" או \"יתקנו\" מדעתם לצורה הנדירה יותר.",
"הוויכוח בין בית שמאי ובית הלל איננו נקודתי. את דיוננו נפתח בדין הפרשת תרומה. \"קטן שלא הביא שתי שערות רבי יהודה אומר תרומתו תרומה רבי יוסי אומר אם עד שלא בא לעונת נדרים אין תרומתו תרומה\" (תרומות פ\"א מ\"ג). לדעת רבי יוסי הגדרת הקטן היא \"עונת נדרים\", כלומר הזמן שבו לקטן זכות לנדור לעצמו. עד שלא בא לעונת נדרים רשאי האב לקבל נדרים עבורו ובשמו. מהמקבילות ברור שעונת נדרים תלויה בגיל: קטן בן שלוש עשרה וקטנה בת שתים עשרה, ולפי התלמוד הבאת שתי שערות קודמת לגיל זה (בבלי, יבמות קה ע\"ב; נזיר כט ע\"ב). בתלמוד הבבלי מובאת אותה מחלוקת לגבי נדרים: \"עד מתי מדיר את בנו בנזיר? עד שיביא שתי שערות, דברי רבי (במקום רבי יהודה אצלנו, אך אצלנו רבי בכל עדי הנוסח); רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיגיע לעונת נדרים\" (נזיר כט ע\"ב). המעשים הקדומים לענייני נדרים מדברים בסתם על הבאת שתי שערות, וכפי שהצענו זו הייתה ההלכה הקדומה, ורבי יוסי ורבי יוסי ברבי יהודה מביאים גישה שונה וסכמטית יותר, שהרי את הגיל אין צורך לבדוק, בניגוד להבאת שתי שערות שיש לבדוק באופן אישי, והיא משתנה מנער לנער.",
"אצלנו הגרסה בדברי רבי יהודה היא \"תרומתו תרומה\" – כך הגרסה בכל עדי הנוסח שבידינו. אבל בבבלי, נידה מו ע\"ב: \"אין תרומתו תרומה\", ומן הירושלמי נראה שגרס כמו אצלנו (להלן). כן יוצא מהתוספתא (פ\"א ה\"ה) שבה טוען רבי יהודה להצדקת עמדתו ומצטט הלכה, כנראה קדומה יותר, שקטן שהניחו אביו במקשה רשאי לתרום, ו\"חכמים\" אומרים לו שמדובר שם בקטן שאביו \"אומן אחריו\", כלומר הקטן שליח ואינו עצמאי. אם כן, לרבי יהודה קטן תורם. קל לפתור את נוסחת הבבלי כשיבוש, ברם הפרשה מורכבת יותר. במשנה א מופיעה רשימה של חמישה שלא יתרומו ואם תרמו אין תרומתם תרומה, והקטן הוא אחד מהם. אך במשנה ו ערוכה רשימה של אלו שלא יתרומו ואם תרמו תרומתם תרומה, והקטן נמנה במפורש ברשימה הראשונה. קשה לבטל את גרסת כל עדי הנוסח של הירושלמי והתוספתא, על כן יש להעדיף את גרסתנו, אבל ההשוואה עם משנה א מסבירה מדוע בא הבבלי לתקן, הרי אחרת אין למשנה ג עמידה. היא באה לפרש את משנה א, ונמצאת חולקת עליה. עד כאן באשר לגרסה, אבל עלינו לברר גם את שאלת הסתירה בין המשניות.",
"ניתן להעמיד את משנתנו (משנה א) כרבי יוסי, שאומר \"אין תרומתו תרומה\". למעשה זהו הסבר הירושלמי האומר שמשנה א אינה כרבי יהודה (תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"ב), ולהבהרת עמדתו של רבי יהודה התלמוד מביא את הברייתא מהתוספתא ולא את משנה ג. יש מהראשונים השואלים מדוע לא הקשה התלמוד ממשנה ג שלנו, והתירוצים דחוקים. ברם, אי אפשר להסביר שהירושלמי גרס בדברי רבי יהודה במשנה ג \"אין תרומתו תרומה\", שהרי אם היה כך לא היה יכול לקבוע שמשנה א אינה כרבי יהודה, אלא היה צריך להקשות מרבי יהודה על עצמו. ייתכן שהירושלמי העדיף להקשות מהברייתא כיוון שממנה ברור שלרבי יהודה מותר לתרום לכתחילה ולא רק בדיעבד, ואילו את משנה ג ניתן להעמיד בדיעבד בלבד.",
"מכל מקום, לפי הירושלמי אין משנה א כרבי יהודה אלא כרבי יוסי. הסבר זה מחייב הבהרה נוספת. אין זה רגיל שמשנה המסבירה את דברי קודמתה לא תפתח בדעה המתאימה למשנה. כאמור, בתוספתא מובאים חכמים הסבורים שקטן אינו תורם, ואולי משנתנו כמותם. בירושלמי (תרומות פ\"א ה\"ג, מ ע\"ג) מנוסחים דברי רבי מאיר \"לעולם אין תרומתו תרומה עד שיביא שתי שערות\". ניסוח זה של ההלכה מתאים למשנה ג ולמשנה א כאחת. אלא שעדיין קשה מדוע לא הביא העורך הסבר לדין קטן בצורה הרגילה, כגון זו של רבי מאיר. בדרך השערה קיצונית אפשר היה להציע שיש לגרוס בדברי רבי יהודה \"קטן שהביא שתי שערות\", ואז המחלוקת תתאים למקבילות, ברם שוב קשה להגיה נגד כל עדי הנוסח.",
"אין מנוס מהמסקנה שמשנה ג לא נוצרה כהסבר למשנה א אלא כדין בפני עצמו שנשנה בהקשר אחר והובא על ידי העורך בהסבר משנה א. בדרך כלל משנה המתחילה במונח \"במה דברים אמורים\" או \"איזהו...\" באה להסביר את המשנה או את ההלכה הקודמת, והיא פרי אותו קובץ הלכתי קדום. ברם, לעתים המשנה המסבירה מובאת ממקום אחר, והועתקה להקשר שונה. תופעה דומה זוהתה במשניות אחרות, אם כי היא נדירה למדי. לכאורה אפשר לומר שהמחלוקת במשנה ג אינה בדין קטן שתרם אלא בהגדרה מהו קטן לעניין תרומות. רבי יהודה מודה שקטן ממש אין תרומתו תרומה, אלא שסבור שאם בא לגיל קרוב להבאת שתי שערות תרומתו תרומה. הרי לא ייתכן שיהיה מי שיסבור שקטן שאינו מבין דבר יתרום לכתחילה, וכי כיצד יבצע את הדבר? ברם, כפי שנראה להלן, רבי יהודה חולק על דין קטן. מן הסתם גם הוא יסכים שתינוק חסר דעת איננו תורם, אך מי שכבר יכול לתרום, לדעתו תרומתו תרומה. ",
"מבחינה הלכתית שלוש דעות לפנינו בשאלה ממתי רשאי הקטן לתרום, מהגיעו לעונת נדרים (רבי יוסי), משהביא שתי שערות (רבי מאיר ואולי גם רבי) ודעת רבי יהודה שתרומתו תרומה. מכל מקום, משנה ג בתרומות (פ\"א) אינה מסבירה את משנה א שם אלא בעצם מביאה דעה שונה במקצת. משנה ג לא נוצרה, אפוא, בזיקה למשנה א, אלא בהקשר אחר (אולי לעניין נדרים או לעניין מגילה), והובאה על ידי העורך לפרקנו.",
"לרבי יהודה דרך משלו בדין קטן. במסכת מגילה נאמר שחירש, שוטה וקטן אינם כשרים לקרוא מגילה, ורבי יהודה מכשיר בקטן (פ\"א מ\"ד). להגנת עמדתו רבי יהודה מספר כיצד קרא את המגילה לפני הזקנים: \"קטן הייתי וקריתיה לפני רבי טרפון בלוד וקבלני\", ורבי מעיד: \"קטן הייתי וקריתיה לפני רבי יהודה באושה\". בדיוננו במשנה זו עמדנו על כך שנהגו רבים שקטן קורא, אלא שאין מדובר על מצב שהוא קורא בו לבד אלא על קריאה משותפת. זו גם טענתו של רבי יהודה בתוספתא שלנו, שקטן יכול לתרום אם אביו \"מדבר על ידיו\" או \"אומן אחריו\". אם כן זו עמדתו של רבי יהודה, שקטן תורם אם אביו על ידו, וחכמים מסכימים רק אם הוא עמו ממש ובעצם הגדול מבצע את התרומה.",
"לדעתו של רבי יהודה הקטן כשר לא רק לקרוא מגילה אלא גם לתרום תרומה. כמו כן הוא כשר לקדש פרה אדומה (משנה, פרה פ\"ה מ\"ד; תוס', פ\"ה ה\"ז, עמ' 634), להזות מי חטאת (תוס', פרה פי\"ב ה\"ח, עמ' 640) והוא מטמא בזב (ספרא מצורע, זבים פרשה א ה\"א, עד ע\"ג). לדעת הכול קטן נמנה על קרבן פסח, אך רבי יהודה הוא שמעניק לקטן מעמד של מקיים מצווה ומגדיר קטן לא כמי שיכול לאכול (שזו הגדרת זמן מוקדמת ביותר) אלא כמי שיודע אוכל מהו (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב ד, עמ' 10, וראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"א). בכל המקרים הללו מדובר בזכותו של קטן בר דעת כלשהי להשתתף בעבודות הקודש, לבד או עם ציבור.",
"במסכת סוכה שנינו: \"מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן\" (סוכה פ\"ב מ\"ח). הבבלי שואל כדרכו \"מעשה לסתור\", שכן מעשהו של שמאי סותר את הכלל במשנה, ועונה שחסר במשנה קטע (\"חיסורי מחסרא\") ובו נאמר ששמאי החמיר על עצמו. שמאי החמיר בצורה קיצונית, אך כנראה לדעתו קטן חייב במצוות. מן הסתם אין הוא חייב במה שאינו יכול לקיים, אבל כאן המשפחה יכולה לקיים את המצווה ועליה לעשות כן. כאמור, בדרך כלל קטן פטור ממצוות, אבל רבי יהודה מחייב קטן בכל מצווה שהוא יכול לקיימה. רבי יהודה היה תלמידו של רבי אליעזר, ממשיכם של בית שמאי. רבי יהודה הולך, אפוא, בדרכם, אם כי בצורה מלאה פחות וקיצונית פחות. על עמדתו הייחודית של שמאי אפשר ללמוד גם ממעשה אחר: \"מעשה בשמיי הזקן שלא רצה להאכיל את בנו [ביום הכיפורים] וגזרו עליו והאכילוהו בידו\" (תוס', יומא פ\"ד [ה] ה\"ב). ",
"מעבר לכך, יש להבין גם את נטיות הלב של היהודי המאמין. היתר שלא לקיים מצווה זו או אחרת מבוסס אמנם מבחינה הלכתית, אך הציבור שומר המצוות וירא השמים משתדל שלא לנצל את ההיתר. טבעי הוא שיהיו אנשים שיחמירו על עצמם וינסו לשמור על קיום המצוות אף מעבר להלכה הפורמלית. במקרה זה טבעי הוא שהורים ינסו לגרום לילדיהם לצום, וילדים בוגרים למחצה ינסו לצום כחלק מניסיונותיהם להתבגר או לחוש מבוגרים. לתופעה זו הד במקורות. בתרגום השני למגילת אסתר מובאים דברי השטנה שאמר, כביכול, המן לאחשוורוש. בין השאר הוא טען שביום הכיפורים הם \"מעיקין אוף טפליהון\" (מציקים לילדיהם – תרגום שני למגילת אסתר, ג ח). במדרש בא לידי ביטוי הדימוי העצמי של היהודים, כיצד הם סבורים שהם מצטיירים בעיני הנכרים. הם סבורים, אפוא, שהם נראים כמי שגורמים לילדיהם לצום ולהתענות. גם בסיפור התענית של בני ננוה (יונה ג ה) מסופר שהצום הקיף גדולים וקטנים, מאדם ועד בהמה, וחז\"ל אינם מסתייגים מכך. מדרש עממי כפרקי דרבי אליעזר מספר שביום הכיפורים צמו הכול \"מאיש ועד אשה מגדול ועד קטן\", ושוב אנו רואים את התגובה העממית המחילה את עקרונות העינוי אף על הקטנים שלפי ההלכה הפורמלית פטורים מהם (פרקי דרבי אליעזר פמ\"ו). כן אומר בעל קדמוניות המקרא שבימי סיסרא צמו בני ישראל שבעה ימים \"מאיש ועד אישה מעולל ועד יונק\" (קדמוניות ל 4). גם מאוחר יותר אנו שומעים על חוגים דומים. כך, למשל, בשאלת רבנו מאיר מפונטיזה לרבנו תם אנו שומעים על אנשים ישרי לב מעין אלו: \"רבו עובדי אלקים המתפרשים בטהרה ובפרישות בישראל ואינם רוצים להאכיל את בניהם הקטנים ביום הכיפורים...\". ניתן לראות ברצון שלא להאכיל ילדים תופעה טבעית בקרב שומרי מצוות הנזהרים לבל יעברו על מצווה קלה כחמורה. לא תמיד עמד לנגד עיניהם רק השיקול ההלכתי הפורמלי, ולנטיית הלב תפקיד דתי-חברתי חשוב לא פחות מפסק ההלכה. הנכונות שלא לרפא בשבת ולצמצם את ההיתר להילחם בשבת היא פן אחר של אותה תופעה של צדיקות עממית. אפשר לנמק את התפיסה ה\"עממית\" של חיוב יתר של הקטנים בנימוקים מחשבתיים שונים, כגון שהיו שייחסו חשיבות לעצם מעשה הקודש גם ללא כוונה. אפשר גם שהנימוק של הבבלי הוא המניע העיקרי, כדי לחנך את הילד מצעירותו לגדול בתוך עולם המצוות. אפשר גם שהאמינו שהמצוות משרות ברכה וטוב לעולם, וכל העושה מצווה רוחו מזדככת ואופיו מתעלה. קשה להכריע מה הנימוק לתופעת צדיקות היתר, אך היא קיימת בכל הדתות, והמערכת המשפטית של ההלכה מסתייגת ממגמות אלו, ובו בזמן גם מעריצה אותן.",
"במקביל מחנכים אנשי ההלכה את הציבור שלא להפריז בצום. כך, למשל, היה רבי עקיבא מפסיק את הלימוד ביום הכיפורים ושולח את ההורים להאכיל את בניהם (תוס', יומא פ\"ד [ה] ה\"ב). הרקע הרֵאלי לכך הוא שהתפילה הסתיימה מוקדם, ויתר היום הוקדש ללימוד. מעניין שהחכם אינו שולח את הנשים אלא את הגברים כדי שיקיימו את המצווה שלא לענות את ילדיהם. כן מסופר על אחד האמוראים שאחרי מוסף היה אומר \"מאן דאית ליה מיינוק ייזיל בגיניה\" (מי שיש לו תינוק ילך בשבילו – ירו', יומא פ\"ו ה\"ד, מג ע\"ד). זו תופעה של מתח דתי בין מנהיגות דתית לבין ציבור שומר מצוות שהרגש הדתי שלו אינו נופל מיראת השמים של רבותיו. מה שהרב מתיר מנימוקים הלכתיים, הציבור אוסר על עצמו מתוך יראת שמים ויראת חטא, ללא התחשבות מספקת בשיקול ההלכתי.",
"דיון נוסף בעניין יש במשנת שבועות: \"מנה לאבא בידך אין לך בידי אלא חמשים דינר פטור מפני שהוא כמשיב אבידה\" (פ\"ו מ\"א). המשנה מניחה שההלוואה התקיימה ללא עדים, והבן איננו יודע בוודאות שאכן הייתה הלוואה. הוא לא היה עד לה, וכל שהוא יודע הוא פחות מעדות שמיעה. אפשר גם שהמשנה סבורה שזכותו של הבן לרשת את החובות של אביו איננה זכות מוקנית והיא דומה יותר למעשה חסד שהחייב חייב לקיימו, מדיני שמים, אך לא כחוב כספי אלא כמשיב אבדה. המכילתא קובעת באופן כללי: \"שבֻעת ה' בין שניהן להוציא את היורשים\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין טז, עמ' 303). שבועה היא הסדר בין שניים והבן איננו נחשב לתובע, שכן אין הוא יוצרה של התביעה. בניסוח של הבבלי: \"אין אדם מוריש שבועה לבניו\" (שבועות מז ע\"א).",
"הסבר אחר נצמד לניסוח הבבלי ש\"אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו\" (בבלי, כתובות יח ע\"ב ומקבילות), הרי שהוא מעיז פניו לפני בנו, ולכן הודאתו במקצת איננה ביטוי לחוסר נכונות לכפור באמת, אלא שבאמת הייתה ההלוואה קטנה יותר. הנימוק הפסיכולוגי לחיוב שבועה של \"מודה במקצת\" איננו קיים, ולכן גם הדין בטל. אנו מטילים ספק עד כמה הייתה הפרשנות הפסיכולוגית הסיבה המרכזית להלכה, וחוששים שהנטייה שלא לכפור בכל האמת אלא להציע הכחשה חלקית היא נטייה מובנית של בני אדם, לאו דווקא לפני בעל חוב, ולכן מעדיפים את ההסבר הראשון. בתוספתא: \"1. 'מנה לאבי בידך', 'אין לו בידי', 'היה לו בידי ונתתיו לו' או ש'יש לי בידו במנה כסות ובמנה פירות' – פטור. 2. או שאמר לו 'אין לו בידי אלא חמשים זוז' ו'יש לי בידו בחמשים זוז פירות ובחמשים זוז כלים' – פטור. 3. אבל אם אמר לו 'נתתי לו מהן חמשים זוז' – חייב, שכן הוא נשבע על טענת עצמו\" (שבועות פ\"ה ה\"ו, עמ' 452). המקרה הראשון זהה למשנה. במקרה השני יש הודאה במקצת, אבל יש לנתבע תביעה נגדית והוא פטור משבועה, שכן התביעה הנגדית יוצרת הכחשה מלאה. במקרה השלישי הוא נשבע משום שזו הודאה במקצת. התוספתא סבורה אפוא, בניגוד למשנה, שאדם נשבע גם על הודאה במקצת במקרה של תביעה של היורש. במשנה ד באותו פרק נידון דין קטן: \"אין נשבעין על טענת חרש, שוטה וקטן, ואין משביעין את הקטן אבל נשבעים לקטן\" – המשפט הראשון הוא הצירוף הרגיל אבל ההמשך שונה, משום שנאמר ש\"נשבעים לקטן\". לפי פשוטה סותרת מימרה זו את הרישא; הרי הרישא קבעה שאין נשבעים לקטן, כלומר על טענת קטן. כאמור, המשנה הראשונה בראשית הפרק קבעה שאין נשבעים על טענת יורש, ולא הדגישה שמדובר בקטן או גדול. הירושלמי (שבועות פ\"ו ה\"ה, לז ע\"א) איננו עוסק בשאלת היחס בין המשניות. כל שהוא מברר הוא מה הדין בקטן שגדל. ניכר בירושלמי שהוא רואה את משנתנו כחלק מדין ההדדיות שבשבועה. הנשבע לשקר חוטא, ומי שאילץ את חברו להישבע בטענת שקר חוטא בשבועת שווא, שהרי הכריח את חברו להישבע על אמת. בירושלמי אין הדברים נאמרים במפורש, אבל אפשר להבין שאין נשבעים על טענת קטן, משום שאין כאן איזון בין קטן לגדול. אבל אם הקטן גדל – אולי אפשר להשביע את הנתבע. לאחר דיון זה הירושלמי מסכם את הדיון בהבאת המדרש \"שבועת ה' תהיה בין שניהם להוציא היורש... ביורשיו היא מתניתא\" (שם). אם כן, הקטן איננו נשבע משום שאין זו טענה שלו אלא של אביו. אפשר להסיק שקטן יכול להשביע אדם על טענת עצמו, כשטוען שהגדול לווה ממנו והלה מודה במקצת או במקרה אחר. הסבר זה משתלב בהסברנו למשנה א שבה הוכח שיורש איננו משביע בגלל הפגם המהותי שבתביעתו.",
"הירושלמי אינו מתייחס לסתירה שבין הרישא לסיפא. אפשר שתירץ לעצמו את הסתירה שברישא מדובר ביורש הבא בשם אביו, ובסיפא בקטן הטוען בשם עצמו. אפשר גם שהירושלמי ראה בכך מחלוקת פנימית במשנה. מכל מקום, אין על כך דיון מפורש. ",
"הבבלי חש בקושי שבמשנה, בסתירה שבין הרישא לסיפא, ומתרץ שהרישא עוסקת בבא בשם אביו והסיפא בטענת עצמו, כלומר כשהלווה הודה מיזמתו שקיבל הלוואה וטען שהחזיר חצי, ועל מקרה כזה יש מחלוקת תנאים. מכל מקום הרישא היא ביורש, והוא מכונה \"קטן\" משום שבן מכונה \"קטן\" בכל הנוגע לאביו. את הסבר הבבלי ניתן לשכלל מעט. במקורות רבים חכמים עוסקים ב\"יתום\" וסתם \"יתום\" הוא יתום קטן, ו\"יתומה\" היא יתומה קטנה. לעומת זאת \"יורש\" הוא שם כללי יותר והוא כולל קטנים או גדולים (בבא בתרא פ\"ח מ\"ז), וקשה למצוא במשנה שימוש במונח זה לקטנים דווקא. הסברנו תופעה זו בכך שתוחלת החיים הנמוכה גרמה לכך שרבים מתו בעוד בניהם צעירים. עם זאת, כאמור, גם לפי התלמודים משנה א עוסקת ביורש קטן או גדול, ומשנתנו ברישא ביורש כזה, ובסיפא בבא בטענת עצמו. בהמשך מובאת הצעה אחרת שבמשנתנו יש מחלוקת בין הרישא לסיפא, הרישא כמשנה א והסיפא חולקת וטוענת שאדם נשבע גם על טענה בשם אביו. לעומת כל זאת, שמואל מסביר שהסיפא בקטן ממש, בבא להיפרע מנכסי קטן, ואין התלמוד מסביר האם הוא מסכים שהרישא ביורש או שהרישא חולקת. גם ההמשך המזכיר את ההקדש משמעו להיפרע מנכסי הקדש, וקטן דומה להקדש, ובכך אנו יכולים לתרום ראיה להסברו של שמואל שברור שהוא פשט המשנה (להלן). ",
"השאלה של הסתירה בין הרישא לסיפא עמדה כנראה גם לפני התוספתא: \"1. ואילו שמשביעין אותן ואין נשבעין להן: חרש, שוטה וקטן, והגוי, וההקדש... 2. כיזה צד? אמר לו גיזבר 'מנה הקדש לי בידך', 'אין לך בידי אלא חמשים זוז' – פטור. 3. אבל המקדש נכסיו, ויצאת עליהם כתובת אשה ובעל חוב – הרי אילו נשבעין ונוטלין. 4. רבי אליעזר בן יעקב אומר פעמים נשבע על טענת קטן. כיצד? אמר לו קטן 'מנה לאבא בידך', 'אין לך בידי אלא חמישים זוז' – פטור, אבל אם אמר לו 'נתתי לו מהן חמשים זוז' – חייב, שכן הוא נשבע על טענת עצמו\" (שבועות פ\"ה ה\"י, עמ' 452). הסעיף הראשון מסייג את המשנה: אין נשבעין, אבל משביעין, בניגוד למציעתא שבמשנה. סעיף 4 הוא החשוב לדיוננו בשלב זה. לפי התוספתא אכן מדובר על טענת יורש (כמו במשנה א), ואם זו טענה בשם מעשה שהאב עשה אין משביעין את המודה במקצת (כמו משנה א לעיל), אבל אם זו הודאת עצמו – משביעים אותו. כאמור, הבבלי הגיע להצעה זו בכוח עיונו. אבל התוספתא מסיבה דין זה במפורש על משנתנו, ומסבירה בכך גם את הסתירה בין הרישא לסיפא. אמנם התוספתא איננה מזכירה את הסתירה בין הרישא לסיפא, אבל דומה שהיא מכירה את המשנה, ודברי רבי אליעזר בן יעקב הם תירוץ לסתירה. אין זו, אפוא, הלכה אלא תירוץ. לא סגנון של הרצאת \"משנה\", אלא סגנון של תלמוד. גם במקומות אחרים מצינו תנאים הבאים לתרץ סתירות בין משניות קדומות; המיוחד בברייתא שלנו הוא שהתירוץ מוסווה.",
"לפי פשוטם של דברים יש גם במשנת שבועות מחלוקת בין הרישא לסיפא בדין קטן: הרישא כחכמים והסיפא כרבי יהודה.",
"משנה מפורסמת אחרת קובעת במפורש: \"הפוגמת כתובתה כיצד? היתה כתובתה אלף זוז ואמר לה 'התקבלת כתובתיך', והיא אומרת 'לא התקבלתי אלא מנה' – לא תפרע אלא בשבועה... מנכסי יתומים כיצד? מת והניח נכסיו ליתומים והיא נפרעת מן היתומים – לא תפרע אלא בשבועה, ושלא בפניו כיצד? הלך לו למדינת הים והיא נפרעת שלא בפניו – אינה נפרעת אלא בשבועה\" (כתובות פ\"ט מ\"ח; שבועות פ\"ז מ\"ז), וכן: \"אין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה, נמנעו מלהשביעה, התקין רבן גמליאל הזקן שתהא נודרת ליתומים כל מה שירצו וגובה כתובתה\" (גיטין פ\"ד מ\"ג). אם כן, אלמנה נשבעת ליתומים אפילו ללא טענה של ממש מצדם. התלמודים למשנת כתובות התעלמו מהסבר פשוט זה, משום שנמנעו מלפרש משנה על בסיס דעה שנדחתה מהספרות ולפיה אלמנה נשבעת ליתומים, אך זה הוא פשט המשנה. ",
"אין בכך סתירה לדין יורש שכן מדובר במקרה מיוחד של אלמנה, אך ברור שהיא נשבעת גם אם הם קטנים. הבבלי אף מצטט בהמשך ברייתא: \"תנינא: מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה\" (שבועות מב ע\"ב). אביי מסביר שיתומים אלו הם קטנים או גדולים, וזו הלכה שאין עליה עוררים. ",
"על כן נמנעו רוב האמוראים מלקשר בין משנת שבועות לקטן רגיל, אבל לפי פשוטה משנת שבועות עוסקת בקטן. זאת ועוד. ההלכה הקובעת שהאלמנה נשבעת ליתומים אף היא איננה פשוטה, שהרי משנת גיטין מלמדת שנמנעו מלהשביעה והסתפקו בנדר. מעתה ניתן לשער שההימנעות נבעה מכך שלא רצו להשביע אישה על טענות קטנים, ועל אחת כמה וכמה בהעדר תביעה מצד הקטנים. ההימנעות מלהשביעה נובעת אולי גם מהחשש ששבועת אמת תפגע במשביע. לגופו של עניין, התוספתא שציטטנו (פ\"ה ה\"י) מדגישה שהנפרע מנכסי יתומים הוא מקרה חריג, כנראה מתוך הרצון להגן על היתומים מתביעות בלתי מוכחות. דין זה הוא, אפוא, היוצא מהכלל.",
"בהמשך מסכת שבועות (פ\"ז מ\"ח) המשנה קובעת שיתומים לא ייפרעו אלא בשבועה. המדובר במקרה שהם באים לגבות חוב של אביהם ובידם שטר שמצאו אצל אביהם המנוח. כאמור, סתם יתומים הם קטנים, ומשנה זו היא לשיטת רבי יהודה. אפשר גם שמדובר ביתומים גדולים וזהו שימוש חריג במונח \"יתומים\", ומשנה זו היא לדעת הכול.",
"כפשוטה אין למשנת שבועות פ\"ו מ\"ד קשר למשנה א. שם מדובר ביורש (קטן או גדול), ובמשנתנו בקטן הבא בשם עצמו. הראיה העיקרית לכך היא ספרותית-סגנונית. במשנת שבועות פ\"ו מ\"א הקטן הוא חלק מקבוצה מלוכדת, \"חרש, שוטה וקטן\", ותמיד \"קטן\" כזה הוא קטן בגיל. הסיפא חולקת על הרישא משום שקיימת הייתה מחלוקת עקרונית על מעמדו של הקטן.",
"במשנתנו יש מחלוקת איזה קטן חייב במצוות ראייה. כפי שפירשנו את המשנה המחלוקת היא האם עליו להביא קרבן כעולה עצמאי או שהוא נספח לאביו. לדעת בית הלל קטן העולה בעצמו חייב בקרבן, ולדעת בית שמאי גם אם אביו מעלה אותו על כתפו. גם כאן בית שמאי מהלכים בדעה שכמעט כל קטן חייב במצוות. ",
"בתוספתא מובאת עמדה נוספת: \"רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר חרש שוטה וקטן שקדשו ואחרים רואין קדושן כשר\" (פרה פ\"ה ה\"ז, עמ' 634). עמדתו של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא היא עמדת ביניים מובהקת. מצינו אותה בסדרת מקבילות תנאיות. כך, למשל, במשנת תרומה היא מופיעה בתירוץ הירושלמי שהבאנו, ובמשנת מגילה מופיעה במפורש: \"ואם היה קטן אביו או רבו עוברין על ידו\" (מגילה פ\"ד מ\"ה). מתוספתא פרה ברור שזו עמדה שלישית, ואין להסביר בה את עמדת רבי יהודה או לצטטה כהגבלה המקובלת על רבי יהודה.",
"המשנה קובעת שיעור, לעלות מירושלים להר הבית. לכאורה זה שיעור מעורפל, שהרי ירושלים עצמה היא עיר גדולה ואין דומה ירידה מהעיר העליונה לצעידה מקצה גבעת השילוח. שאלה זו שואל הירושלמי (עו ע\"א), ומציע הצעות שונות. את הדיון מסיים שמואל: \"תני שמואל מן השילוח, ושילוח היה באמצע המדינה\". לכאורה עצם השאלה טיפוסי לבירור המשפטי של האמוראים, ולתנאים די היה בהגדרה כללית. יתר על כן; מעיין השילוח היה מקום חשוב, בעל סגולות רפואיות, אך איננו באמצע העיר. בדרכי המחקר המקובלות בעולם המדעי היינו פוטרים את השאלה כמאוחרת ואת התשובה (שבאה מבבל) כתלושה מהמציאות. ברם, השילוח אכן היה במרכז העיר (החומה הראשונה) של ירושלים ההלניסטית. לפנינו מסורת מאוחרת שאפשר שהיא משמרת דווקא מציאות קדומה בהרבה להלכה שבמשנה, וודאי מוקדמת לדיון האמוראים. "
],
[
"במשנה הקודמת נמנו החייבים בקרבן ראייה, ובמשנה זו נקבע שיעורו של קרבן הראייה והחגיגה ומי מן הקרבנות מרובה על חברו. קרבן הראייה קרב עולה, שהוא כליל למזבח, והחגיגה דינה כשלמים הנאכלים על ידי בעליהם, ורק החלב, שתי הכליות, היותרת על הכבד והיותרת שעל הכליות קרבים על המזבח (ויקרא ג א-ה). בעצם מצוות השמחה דנו בקצרה במבוא למסכת.",
"בית שמי אומרים הראייה שתי כסף – עולת הראייה שווייה חייב להיות לפחות שתי מעה כסף (המעה היא שישית הדינר), וחגיגה מעה כסף – שוויו של קרבן השלמים חייב להיות מעה כסף אחת. קרבן הראייה חייב להיות גדול בשוויו מן החגיגה, ובית הלל אומרים הראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף – קרבן החגיגה שנאכל ברובו בידי בעליו חייב להיות מרובה מן הקרבן העולה לה'. בתוספתא (פ\"א ה\"ד) ובתלמוד הבבלי (ו ע\"א) מוסבר טעמם של בית שמאי ש\"מרובה מדת הראיה... ראיה כולה לגבוה\". הטעמים שניתנו לדברי בית הלל שונים במקצת. יש שמודגש הטעם מפני שחובת חגיגה נזכרת \"לפני דבור\", כלומר לפני מתן תורה בעודם במצרים: \"שלח את עמי ויחֹגו לי במדבר\" (שמות ה א – תוס', שם; בבלי, שם; ירו', עו ע\"א), ויש שנוסף הטעם שהחגיגה יש בה \"שתי אכילות\" (בבלי, ו ע\"א; פסחים עז ע\"ב), כלומר אכילה למזבח ולבעלים. על כל פנים, ברור שבית שמאי \"מרבין בעולות וממעטין בשלמים\" ובית הלל \"ממעטין בעולות ומרבין בשלמים\" (ירו', עו ע\"ב). לפנינו דוגמה נוספת לתפיסה התאוצנטרית של בית שמאי לעומת הראייה האנתרופוצנטרית של בית הלל. בית שמאי סבורים שריבונו של עולם ניצב במרכז, וכל ימות החול נועדו להוות מסגרת והקדמה ליום הקודש, ואילו בית הלל מציגים את החול כמטרת הבריאה. כך, למשל, שני הבתים נחלקים מה נברא קודם, שמים (בית שמאי) או ארץ (בית הלל). בית שמאי סוברים שיש להכין את האוכל לשבת במשך כל ימות השבוע: \"תניא, אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה – מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים, שנאמר 'ברוך ה' יום יום'. תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים: מחד שביך לשבתיך, ובית הלל אומרים: ברוך ה' יום יום\" (בבלי, ביצה טז ע\"א). כמו כן: \"שמאי הזקן אומר: זכרה עד שלא תבוא, ושמרה משתבוא. אמרו עליו על שמאי הזקן שלא היה זכרון שבת זז מתוך פיו. לקח חפץ טוב אמר זה לשבת, כלי חדש אומר זה לשבת\". אם כן, בית הלל סבורים שכל יום הוא \"ברוך\" וכל מעשה הוא לשם שמים, בבחינת \"כל מעשיך יהיו לשם שמים\" (פסיקתא), ובית שמאי מתרכזים ביום השבת בלבד. הלל הזקן היה יוצא להתרחץ ורואה בכך קיום מצווה של טיפול בגוף (אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ל, עמ' 66; ויקרא רבה, לד ג, עמ' תשעו). להלל ולבית הלל גישה המעמידה את האדם במרכז (גישה \"אנתרופוצנטרית\"). האדם נוצר על ידי בורא עולם, וקיומו הוא בבחינת מצווה רבה. בית שמאי מעמידים את האל במרכז, והאדם נוצר כדי לקיים את מצוותיו (גישה \"תאוצנטרית\"). ",
"על כן, בסעודת השבת החגיגית מדגישים בית הלל את המצווה לשתות יין ורואים בה ובסעודה החומרית את עיקר המצווה, ובית שמאי רואים בקדושת החג והשבת את העיקר, והיין והסעודה הם רק כלי עזר לחג (ברכות פ\"ח מ\"א). אבחנה זו כבר רמוזה בספרי התורה כאשר ספר דברים מדגיש את השמחה וספר ויקרא את הקרבנות. ודאי שחז\"ל ראו בשני הספרים יחידה אחת, ברם ההדגשות שבכל חומש שונות.",
"ספק רב אם יש לראות בשיעורים שבמשנה ביטוי למחיר רֵאלי של גדי או טלה בשישית הדינר. בעיקר יש בה במשנה ביטוי הלכתי מוגדר מה יש להעדיף. האם העולה אשר עולה כליל למזבח עדיפה על השלמים הנאכלים בידי הבעלים, או שיש להעדיף את השלמים על פני העולה. התלמוד הירושלמי בראש מסכת פאה רואה במעה או בשתי המעות שיעור של מינימום, לא פחות ממעה או לא פחות משתי מעות. מתוך הכרתנו את המחירים של חפצים שונים מאותם הימים יש להניח שמחירו של גדי וטלה היה למעלה משישית הדינר. עלות הקרבן הנזכרת היא אישית, וייתכן שבפועל חברו אנשים מספר לאותו קרבן. אך להערכתנו כל המחיר הוא עקרוני בלבד ואיננו משקף מציאות אלא את היחס בין הקרבן הנאכל לשמחת החג לבין הקרבן המוקרב כולו לשמים.",
"המדרש התנאי (המאוחר לימי הבית?) טוען שקביעת הכסף נועדה למי שמביא למקדש צדקה (ספרי דברים, קמג, עמ' 181). אמנם ראינו כי הבאת הצדקה למקדש הייתה מקובלת כבר בימי בית שני, אך גם ברור שכאן מדובר בקרבנות עצמם, שהרי המשנה מדברת על מחיר הראייה לעומת החגיגה, וודאי שלפחות אחד מהם הוא קרבן של ממש. אם כן, המדרש רק משתמש במשנה לקידום רעיון הצדקה. זה מעין מדרש למשנה, והמיוחד בו שהוא כבר תנאי. בכ\"י רומי של המדרש: \"וחכמים נתנו שיעור בית שמי אומרים הראייה מעה כסף ושמחה מעה ובית הלל אומרים הראייה מעה כסף ושמחה שתי כסף\". יש להניח שלפנינו טעות סופר ולא נוסח אחר לדברי בית שמאי, שכן דברי בית שמאי על חובת הראייה של שתי כסף ושמחה של מעה בלבד חוזרים בכל הנוסחאות בספרות התנאים והאמוראים. אף ילקוט שמעוני (רמז תתקז) מצטט את הספרי בנוסח: \"בית שמאי אומרים הראיה שתי כסף\"."
],
[
"משתי המשניות הראשונות עולה כי עולי הרגל חייבים בקרבן ראייה העולה כקרבן עולה ואין לבעלים חלק באכילתו, והם חייבים אף בקרבן חגיגה שהוא שלמים הנאכלים בידי הבעלים. במשניות הבאות ג-ו נידונות ההלכות על זמני הבאת הקרבנות ומהיכן באים הקרבנות השונים: אילו באים מן החולין ואילו ניתן להביא מכספי המעשר השני, או גם ממעשר בהמה, או משניהם כאחד. יש שעולה הרגל הביא עמו כסף של מעשר שני שיש לאכלו רק בירושלים, ולפי ההלכה הוא רשאי אף לקנות בכסף זה בהמות להקרבת שלמים. המשניות דנות אף בזמנים של הקרבת הקרבנות: אילו קרבנות מותר להביא ביום טוב עצמו ואילו רק בימי חול המועד.",
"עולות במועד באות מן החולים – עולות הקרבות במועד אין להביאן מן המעשר. לפירושה של ההלכה יש לדון האם התכוונה המשנה לעולות ראייה, והקביעה שיש להביאן מן החולין היא מפני ש\"כל דבר שהוא בא בחובה לא יבוא אלא מן החולין\" (משנה, מנחות פ\"ז מ\"ו), או לעולות שאדם מתנדב או נודר ואין להביאן מן המעשר, שכן אמור על כספי המעשר שמביאים לירושלים: \"ואכלת... ושמחת\" (דברים יד כו), \"שמחה שיש עמה אכילה, יצאו עולות שאין עמהן אכילה\". כפי שנראה בסוף המשנה סביר שהמשנה עסקה בדברים באופן כללי בלבד ולא נכנסה לבירורים מסוג זה. כן יש לדון מה פירוש המילה \"במועד\", האם יש להבינה כמכוונת לכל ימות המועד, כולל יום טוב עצמו, או שמא אין כוונת הדברים אלא לימי חול המועד וביום טוב עצמו אין מביאים עולות כלל, וכדעת בית שמאי להלן שאין מביאים עולות ביום טוב מכיוון שאין אוכלים מהן, וביום טוב הותר לשחוט רק לצורכי אכילתו של האדם. המושג \"מועד\" במשנה יש שפירושו ימי חול המועד, כמו בכל משנת מועד קטן ובניגוד ל\"יום טוב\" (שבת פ\"ב; סוכה פ\"ג מט\"ו ועוד), אך יש שב\"מועד\" ו\"מועדות\" הכוונה לכל ימי החג, יום טוב עצמו וימי חול המועד עמו (משנה, כתובות פ\"ה מ\"ח; ראש השנה פ\"א מ\"ג). המשנה שלפנינו נוקטת את הלשון \"במועד\"; ניתן לפרשו גם אליבא דבית שמאי כי הכוונה רק לימי חול המועד, שכן ביום טוב עצמו אין להביא עולות, וניתן אף לפרשו לפי בית הלל ש\"מועד\" כולל את כל ימי המועד, לרבות יום טוב שמביאים בו עולות. המשנה נקטה, אפוא, במינוח כוללני, אולי כדי לא לעסוק במחלוקת על הפרטים השונים. המשנה באה ללמדנו כי עולת הראייה והעולות האחרות אין להביאן אלא מן החולין. הנימוק ההלכתי הוא כנראה שאת המעשר יש לאכול בסעודה רגילה ולא לשלם בו את חובותיו של אדם כלפי שמים, או שאכילת המעשר נתפסת כחובה בפני עצמה ועל כן אין האדם יכול למלא שתי חובות אכילה בבת אחת. המשנה נקטה את הלשון \"מועד\" בסתם וכל בית, בית שמאי ובית הלל, יכול ליישמו לפי שיטתו. בתלמוד הבבלי (ז ע\"ב) הוצע תחילה לפרש את המשנה כדעת בית שמאי וכי הכוונה שעולות באות במועד אבל ביום טוב לא, ומסיקים כי המשנה חסורי מחסרא ופירוש המשנה הוא ש\"עולת ראייה באה אפילו ביום טוב\" ומשנתנו היא כדעת בית הלל. בהלכה זו, הבאת עולות מן החולין, אין מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, בניגוד להלכה הבאה, וכך אמור בתוספתא: \"אמר רבי שמעון בן לעזר לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על עולות הבאות לעולם (בין ביום טוב ובין של כל ימות השנה) שלא יביא אלא מן החולין\" (פ\"א ה\"ד). ",
"המכילתא דרבי ישמעאל (מס' דפסחא פרשה ז, עמ' 26-25; שם פרשה יז, עמ' 65-64) מדגישה כי בחג המצות חובת החגיגה היא במשך כל שבעת הימים; לגבי סוכות, לעומת זאת, הספרא (אמור פרשה יב, פרק יז) מדגיש כי החגיגה היא יום אחד בלבד. נראה שאף במכילתא הנ\"ל זו כוונת ההדגשה: \"או אינו מדבר אלא בחג? כשהוא אומר 'וחגותם אותו חג ליי' (ויקרא כג מא) – הרי חג אמור, ומה אני מקיים 'שבעת ימים תחוג לה' ' – להביא שבעת ימי הפסח שיטענו חגיגה\". כך גם עולה ממדרש תנאים לדברים (טז, יד-יז, עמ' 95-94), וכך עולה גם ממשנה ו להלן. לאור זאת אפשר לטעון כי בית שמאי תפסו שיש דין מיוחד ליום טוב הראשון של חג, שבו חייבים להביא את שלמי החגיגה, אשר לדעתם באים מן החולין בלבד.",
"ייתכן להעמיד את המחלוקת גם באופן הבא: נראה שהבנת בית שמאי היא שעיקר החיוב בשלמים הוא בהקרבה, ועל כן לא ניתן להביא את שלמי החגיגה ושלמי השמחה על חשבון בהמות שהוקדשו כבר. בית הלל, לעומת זאת, רואים את עיקר החיוב באכילת השלמים, ועל כן ניתן להקריב בהמות שהוקדשו כבר ולאכלן כשלמי חגיגה או כשלמי שמחה. ניתן לשים לב ששתי המגמות הללו יונקות משתי מגמות מקראיות שונות העולות מפרשיות העלייה לרגל בחומשים השונים.",
"ושלמים מן המעשר – שלמי השמחה אשר חייבים להביא בכל ימות הרגל ניתן להביאם אף מן המעשר. שלמי השמחה הם אמנם חובה, אך יוצאים ידי חובה בכל בשר שהוא ולכן אפשר להביא שלמים אלו מן המעשר, וכפי שאמור בספרי: \"ושמחת (דברים טז יד) – בכל מיני שמחות\" (ספרי דברים, קמ, עמ' 195), וכפי שמפורט במשנה הבאה. לפי הפירוש שנאסר להביא עולות כיוון שאינן נאכלות על ידי אדם המשנה פשוטה עוד יותר. שלמים הם אמנם חובה אך רובם נאכלים על ידי המקריב ומעט ניתן לכוהן, וממילא מותר להביאם בחול המועד. השלמים שייכים למצוות שמחה, ובה עסקנו במבוא.",
"בתוספתא למשנתנו נאמר: \"אמר רבי שמעון בן לעזר: לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על עולות הבאות לעולם שלא יביא אלא מן החולין ועל שלמים הבאין בשאר ימות השנה (מהמשך דבריו נראה שהוא כולל בשלמים אלו אף את שלמי השמחה בימי המועד) שאם רוצה לסמוך מן המעשר סומך. על מה נחלקו על חגיגת יום טוב עצמה, שבית שמאי אומרין יביא הכל מן החולין, ובית הלל אומרין יבא חובתו מן החולין, ואם רצה לסמוך מן המעשר סומך, ושאר כל ימות השנה יביא חובתו מן החולין\" (פ\"א ה\"ד).",
"מחלוקת בית הלל ובית שמאי לפי רבי שמעון בן אלעזר",
"לדעת רבי שמעון בן אלעזר אין להביא את השלמים מן המעשר בלבד אלא ניתן להשלים ולמלא את רכישת השלמים מן המעשר, וכפי שהדבר מתברר מהמשך דבריו לגבי ההלכה הבאה. המשפט \"ושאר כל ימות השנה\" מתייחס לשלמים רגילים. שלמי רשות יביאו ממעשר, כפי שנאמר ברישא של דברי רבי שמעון בן אלעזר, ושלמי חובה מחולין (ובית שמאי חולקים). המושג \"שלמי חובה\" כוונתו לאדם שהתחייב \"הרי עלי שלמים\"; נדר זה הפך את השלמים לחובה, ובית הלל קובעים שחובה כזאת (שאדם נטל על עצמו מרצונו) מותר למלאה ממעות מעשר שני. אין לפרש את התוספתא על בסיס ההנחה שחגיגה נחשבת לקרבן חובה, שכן נתברר לנו שלא מצינו סמך בהלכה התנאית הקדומה ובדברי המשנה לכך שקרבן החגיגה הוא חובה. ה\"שלמים\" של משנתנו אינם שלמים שאדם חייב להביא בימי החג אלא שלמים של כל ימות השנה, וכפי שהדברים אמורים בפי רבי שמעון בן אלעזר: \"על שלמים הבאים בשאר ימות השנה\". במבוא עסקנו בשאלה זו של חובת קרבן השמחה (שלמים נוספים) בחג.",
"במשנה עצמה אין כל רמז לכך כי הרשות ניתנה רק לסמוך ולהשלים מן המעשר, ודברי רבי שמעון בן אלעזר הם בניגוד למשנתנו.",
"לפי פשט המשנה משנת חגיגה חולקת על משנת מנחות. שתיהן מקבלות אולי את העיקרון שדבר שבחובה יבוא מחולין, אך משנת חגיגה רואה בקרבן חגיגה רשות. לדעתנו עדיף לפרש שמשנת חגיגה איננה מתייחסת כלל לשאלת קרבן החובה, אלא רק לשאלה האם הקרבן משמש לאוכל או למזבח בלבד. היא כתובה, אפוא, בשפה הלכתית שונה מזו של משנת מנחות, וסוברת שהגורם הקובע את ההלכה ואת הדעות השונות הוא השאלה האם מותר להקריב ביום טוב קרבן שאיננו לאכילה. אבל התוספתא כבר מודעת להלכה המאוחרת ולכן מתרצת את הקושיה ב\"טופל\" או ב\"סומך\". אם יזכנו החונן לאדם דעת נחזור לכך בפירושנו למסכת מנחות.",
"ביום טוב הראשון של חג – שלמי החגיגה שחייבים להביא ביום טוב ראשון של פסח ושל סוכות. כך גם בנוסחאות העיקריות של המשנה. אולם לפני הבבלי (יז ע\"א) היה במפורש: \"ביום טוב הראשון של פסח\", ועל סמך גרסה זו הסיק מסקנה להלכה כי רק החגיגה ביום ראשון של פסח היא חובה אך החגיגה שבאה ביום יד עם שחיטת הפסח אינה חובה, וכשאין אוכלים מרובים אין הכרח להביא חגיגה ביום יד. מבחינה הלכתית אין הבדל בין הנוסח שברוב ספרי המשנה לנוסח של הבבלי. להערכתנו נוסח הבבלי הוא תיקון שמטרתו להדגיש את הפן ההלכתי המדויק, זאת ברוח הדייקנות המשפטית הנהוגה בתלמוד הבבלי. ",
"שלמים אלו של יום טוב ראשון הם החגיגה שהיא חובה, ומשום כך בית שמי אומרים מן החולים – שהרי חגיגה זו היא חובה, ובית הלל אומרים מן המעשר – ניתן להביא חגיגה זו מן המעשר. בתלמוד הבבלי שואלים: \"אמאי דבר שבחובה הוא וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין\" (ח ע\"א), ומתרצים: \"בטופל\", כלומר בית הלל אינם מתירים להביא את החגיגה מן המעשר אלא שרשאי לצרף את דמי המעשר לכסף מן החולין, כלומר לצרף ל\"שתי הכסף\" של החגיגה, שהן חובה (וחולין), עוד כסף כדי לקנות בכל הכסף בהמה שמנה ויקרה לחגיגה. דברים מעין אלו אמורים אף בתוספתא שהבאנו לעיל בהמשך דברי רבי שמעון בן אלעזר: \"על מה נחלקו על חגיגת יום טוב עצמו, שבית שמאי אומרין יביא הכל מן החולין ובית הלל אומרין יבא חובתו מן החולין ואם רצה לסמוך מן המעשר סומך\". אולם בדברי המשנה אין רמז לכך שבית הלל מתירים רק \"לסמוך\" או \"לטפול\". לפי פשוטה של משנה בית הלל מתירים להביא את החגיגה מן המעשר. ייתכן כי בית הלל לא ראו בחגיגה חובה אישית קבועה כעין החיוב של קרבן הראייה, ועסקנו בכך במבוא למסכת. נראה יותר שבית הלל לא גרסו את ההלכה שקרבנות חובה אינם באים אלא מן החולין, וליתר דיוק גם הם מקבלים את ההלכה (שהרי הם מסכימים שעולות אינן באות מן המעשר), אבל מחילים את ההלכה רק על מה שהוא חובה לחלוטין, ולא על חובה הנובעת מהתנדבות. אם כן, משנת מנחות היא כבית שמאי. לפי רבי שמעון בן אלעזר יש לפרש שבית הלל מתירים רק \"לסמוך\" מן המעשר, אך אין הדברים רמוזים במשנה גופה, ורבי שמעון בן אלעזר מייחס לבית הלל עמדת ביניים בין בית שמאי לבין בית הלל שבמשנת חגיגה (ובין משנת חגיגה לבין משנת מנחות)."
],
[
"ישראל – שאינם כוהנים, יוצאין ידי חובתן – של חגיגה שהיא, לפי פירושנו, אף שלמי שמחה, בנדרים ובנדבות – שנדרו או שנדבו כל השנה. המשנה היא המשך של המשנה הקודמת וערוכה כדעת בית הלל. במשנה הקודמת נאמר שלדעת בית הלל אפשר לצאת ידי חובת החגיגה בכסף מעשר שני ומעשר בהמה, ומשנתנו באה ללמדנו שאף בנדרים ובנדבות יוצאים ידי חובה, ובמעשר בהמה – הישראלי נדר או נדב קרבנות כל השנה והפריש מעשר בהמה (ויקרא כז לב) והעלם עמו בעלותו לרגל, והכהנים – יוצאים ידי חובתם בחגיגה ובשמחה, בחטאת ובאשם – אשר הביאו עולי הרגל ובשרם נאכל לכוהנים (במדבר יח ט), ובבכור – של בהמה טהורה שבשרה לכוהנים (שם שם יח), בחזה ובשוק – המורם מן השלמים וניתן לכוהנים לאכילה. ",
"אבל לא בעופות ולא במנחות – אין הכוהנים יוצאים ידי חובתם לא בבשר עוף (ראו ויקרא ה ז-ט) ולא בנותרות של מנחות המגיעות לכוהנים, שאין שמחת החג אלא בבשר בהמה. משנתנו מצוטטת בספרי דברים (פיסקא קמא-קמב, עמ' 195) תוך דיון בשמחה \"בלילי יום טוב הראשון\": \"מכאן אמרו ישראל יוצאים ידי חובתם בנדרים ובנדבות יכול אף בעופות ובמנחות תלמוד לומר אך\" (\"והיית אך שמח\" – דברים טז טו). מעט קודם לכן בספרי: \"ושמחת בחגך (דברים טז יד) – יצאו עופות ומנחות שאין חגיגה באה מהם\". בירושלמי הלימוד הוא מהמילה \"זבח\": \"אבל לא בעופות ולא במנחות דכתיב זבח\" (עו ע\"ג), ונראה שכוונתו לפסוק \"זבח פסח הוא לה' \" (שמות יב כז), ועופות אין זובחים אלא מולקים. משנתנו מצוטטת כולה בתוספתא, וזו מוסיפה עליה: \"נזיר יוצא באילו, בין שלו בין של אחרים, ובלבד שיאכל מן הזבח כל שבעה\" (פ\"א ה\"ד)."
],
[
"מי שיש לו אוכלים מרובים – עולי רגל מרובים, בני משפחתו רבים, שהרי היה מקובל מאוד שעלו לרגל עם בני הבית, ונכסים ממועטים – שאינו עשיר ואינו יכול להרשות לעצמו להביא קרבנות מרובים שאינו נהנה מהם ולכן מביא שלמים [מרובין] – שנאכלים על ידי כל החבורה, ועולות ממועטות – הם הקרבנות הקרבים בשלמותם על המזבח, אוכלים ממועטים – בני משפחתו שעלו עמו מועטים, ונכסים מרובים – ונכסיו של בית האב מרובים, מביא עולות מרובות – יכול להביא עולות מרובות אף על פי שבני ביתו לא יוכלו ליהנות מן הקרבנות, ושלמים ממועטים – לבני ביתו המעטים.",
"זה וזה ממועט – גם בני ביתו מועטים וגם נכסיו מועטים, על זה אמרו– השיעור שנשנה במשנה ב: מעה כסף ושתי כסף – הוא השיעור לעולת הראייה ולשלמי החגיגה. ההלכה נתנסחה לפי דעת בית הלל, שהרי לעולם מזכירים את עולת הראייה תחילה. המשנה מנוסחת בלשון ספרותית, תוך שימוש במשחק מילים.",
"זה וזה מרובה – גם בני ביתו וגם נכסיו, על זה נאמר איש כמתנת ידו כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך (דברים טז יז) – והוא מביא גם עולות מרובות וגם שלמים מרובים לבני ביתו. ההלכה נפסקה כבית הלל, אך לתוך ההלכה נכנס גם מרכיב מדעת בית שמאי (נכסים מרובים ואוכלים מעטים). זו תופעה אופיינית שלעתים נותר בהלכה משקע של דעת בית שמאי."
],
[
"מי שלא חג – שלא הביא את עולת הראייה ושלמי החגיגה, ביום טוב הראשון של חג – ביום טוב הראשון של חג הסוכות. המשנה מזכירה את חג הסוכות, והוא הדין ליום טוב ראשון של פסח. היא מזכירה את חג הסוכות כדי ללמדנו שאפשר לצאת ידי חובה לא רק בשבעת ימי חג הסוכות אלא אף בשמיני עצרת, כמפורט בהמשך המשנה, חוגג את כל הרגל – יכול להביא את קרבנותיו באחד משאר ימות הרגל, ויום טוב האחרון – ואף ביום שמיני עצרת, אף על פי שהוא \"רגל בפני עצמו פייס בפני עצמו ברכה בפני עצמה קרבן בפני עצמו\". בפועל עלו עולי הרגל ליותר מיום אחד. לפי ההלכה אין לעזוב את העיר אלא לאחר החג (ויום נוסף). מעבר לכך יש לתפיסה זו גם פן מעשי, שכן עולי הרגל לא עשו את כל הדרך הארוכה בשביל יום אחד בלבד. כך היה גם בחג שבועות שהוא יום אחד (ולמחרתו יום טיבוח המיועד להקרבת קרבנות יום נוסף).",
"עבר הרגל ולא חג – עברו כל ימי הרגל, לרבות יום טוב האחרון, ולא הביא את קרבנו, אינו חייב באחריותו – בדרך כלל \"חייב באחריות\" משמעו שאם אבד הקרבן או מת בעל החיים אשר נקבע לקרבן החגיגה אין בעליו חייב להעמיד קרבן אחר במקומו, אבל כאן הכוונה שאין חובת השלמה להביא את הקרבן לאחר החג. החובה וקיום המצווה של הבאת קרבן ברגל אינן קיימות, ואם הביאו אינו תשלומים לחג אלא מעין נדבה בעלמא. אין במשנה דיון על אחריות הבעלים על הקרבן, זו שאלה הלכתית בפני עצמה. אלא שכאן מדובר במצב שהחג עבר, וגם אם הבעל אחראי אין הוא יכול ליישם את חובתו. למעשה קיים היה פתרון נוסף, השארת הקרבן לרגל הבא, אך כפי שראינו במשנה א לא הכול עלו לרגל בכל פעם, וממילא פתרון זה הוא משפטי בלבד ואינו מתאים לרֵאליה של עלייה לרגל.",
"המשנה במסכת תמורה אומרת שכל קרבנות הנדבה יש להם \"אחריות\" (פ\"ב מ\"א), ואם כן משנתנו חולקת על משנת תמורה.",
"על זה נאמר (קהלת א טו) מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להימנות– הסופר של כתב היד מעתיק פסוקים בכתיב מלא, שלא לפי נוסח המסורה.",
"המשנה נוקטת את חג הסוכות וקרוב לוודאי, כפי שהזכרנו, שהיא כוללת אף את חג הפסח שיש בו \"כל הרגל\", כלומר ימי חול המועד ויום טוב אחרון. יש ממפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, המצרפים למשנתנו את ההלכה או את הדרשה שאף לשבועות יש שבעה ימי תשלום. המצווה היא להביא את הקרבנות ביום הראשון וימי חול המועד הם מעין ימי תשלום, כאמור בראש המשנה: \"מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג חוגג את כל הרגל\" וכו', ואף לשבועות יש שבעה ימי תשלום. הלכה זו אמורה בפי אמוראים בשני התלמודים. בתלמוד הירושלמי ההלכה אמורה בפי רבי יוחנן: \"עצרת יש לה תשלומין כל שבעה\" (פ\"ב ה\"ד, עח ע\"ב), אך אמוראים אחרים חלוקים עליו. בתלמוד הבבלי זו דרשה בשם רבי אושעיא: \"מניין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה שנאמר: בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות (דברים טז טז) – מקיש חג השבועות לחג המצות, מה חג המצות יש לה תשלומין כל שבעה אף חג השבועות יש לה תשלומין כל שבעה\". אולם דרשה זו אינה נמצאת בספרי דברים לאותו כתוב. המדרש דורש את הכתוב להלכה אחרת. אין רמז לתשלומין של שבעה לחג השבועות בספרות התנאית. להלן ניווכח כי קשה להתאים הלכה זו למחלוקת של בית שמאי ובית הלל. מאותה מחלוקת משתמע שאין לחג השבועות תשלומין של שבעה."
],
[
"משנה ז אין בה כל הלכה או עניין בחגיגה. במשנה הקודמת נאמר כי חגיגה שלא הובאה בזמנה היא \"מעוות לא יוכל לתקון\", ומשנתנו מונה דברים נוספים שהם מעוות לא יוכל לתקון.",
"רבי שמעון בן מנסיא אומר אי זה הוא מעוות שאינו יכול להיתקן – לדעתו מעוות שאינו יכול להיתקן הוא מעשה מעוות, חטא חמור שאין לו תקנה. ואיזהו? זה שבא על הערווה והוליד ממזר – שבא על אישה שאסורה עליו מחמת גילוי עריות והוולד ממנה ממזר – בן שהוא ממזר. לחטא זה אין תקנה. אף אם הוא חוזר בתשובה אין הוא יכול לתקן את המעשה עצמו, שהרי הביא בן לעולם על ייסוריו וסבלו כממזר. בתוספתא נשנו דברי רבי שמעון בן מנסיא בלשון קרובה: \"בא על אשת איש ופסלה מתחת ידי בעלה, נטרד והלך לו מן העולם\" (פ\"א ה\"ז). התלמוד הבבלי (ט ע\"ב) נושא ונותן בהשוואה בין שתי המסורות. בקהלת רבה לכתוב \"מְעֻוָּת לא יוכל לִתְקֹן\" (פ\"א טו) מובאות שתי הגרסאות זו ליד זו.",
"אם תאמר בגונב ובגוזל יכול הוא לחזור ולהיתקן – גנבה וגזלה ניתנות להיתקן, אך לא מי שבא על הערווה.",
"רבי שמעון בן יוחי אומר אין קורין מעוות אלא למי שהיה מתוקן מתחילה וניתעות כבר – כך ברוב עדי הנוסח, ובטובים שבהם. בכמה עדי נוסח ונתעוות בלבד, והצורה ניתעוות כבר עדיפה, ומתאימה ללשון חכמים. לדעת רבי שמעון המושג \"מעוות\" אינו חל אלא על מה שהיה ישר והגון ונתעוות.",
"איזה זה זה תלמיד חכמים שפרש מן התורה – תלמיד חכמים שנטש את דרך התורה. האדם שדרכו הייתה ללכת לשמוע וללמוד מפיהם של חכמים ופרש מדרכי התורה והיה לאדם מעוות. בכתב יד קופמן, כל ההזכרות שבמשנה על תלמיד חכמים כתובות בצורה זו: \"תלמיד חכמ' \", כלומר תלמיד חכמים, או אף בצורה מלאה: \"תלמיד חכמים\". כך אף במקומות רבים בכתבי יד, ואין ספק כי זו הצורה הנכונה והצורה הרווחת בספרים. \"תלמיד חכם\" הוא קיצור משובש וחסר מובן. ברם, במהלך הדורות השתרש מינוח זה וקיבל משמעות ברורה של \"חכם\" שאיננו מגדולי החכמים.",
"בתוספתא (פ\"א ה\"ח) ובמקבילות (בבלי, ט ע\"ב; קהלת רבה, פ\"א טו) מצויה הקדמה לדברי רבי שמעון: \"אין אומרים בקרו גמל זה שמא יש בו מום, בקרו חזיר זה שמא יש בו מום, אין מבקרין אלא תמימים, ואי זה זה, זה תלמיד חכם שפרש מן התורה\". בניגוד לרבי שמעון בן מנסיא המסביר את העיוות בעשיית עברה חמורה רבי שמעון מדגיש את תלמיד החכמים שנוטש את התורה. פירוש זה הוא בדרכו של רבי שמעון הנוקט עמדה קיצונית ביותר בדרישה ללימוד התורה. רבי ישמעאל שונה: \"לפי שנאמר: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך (יהושע א ח) – שומע אני כמשמעו, תלמוד לומר ואספת (דגנך) וגו' (דברים יא יד) – דרך ארץ דברה תורה\" (ספרי דברים, מב 90; בבלי, ברכות לה ע\"ב). לעומתו אומר רבי שמעון בן יוחאי: \"אין לדבר סוף קוצר בשעת קציר חורש בשעת חריש דש בשעת שרב זורה בשעת הרוח אימתי לומד תורה\" (שם ושם), ומאמרים רבים מתורתו כיוצא בזה.",
"התנא מבין ש\"מעוות\" הוא מי שאינו לומד. הפסוק הוא כמובן כללי הרבה יותר, אך אחת מדרכי הלימוד של תנאים ואמוראים היא להסב פסוקים כלליים לעיסוק בתורה ובתלמידי חכמים. בדרך זאת הם מדגישים את חשיבות לימוד התורה שהפכה לערך מרכזי בתרבות ישראל.",
"מחלוקת התנאים במשנה זו מעמידה שני ערכים זה מול זה: רבי שמעון בן מנסיא מוטרד בעיקר מהפגם הגנטי המוטבע באדם ומקלקולו, ואילו רבי שמעון בן יוחאי מוטרד מהפגם ההתנהגותי שבאדם. המשנה דנה בשאלה האם מעלת האדם טמונה בעיקר בתורשתו או בהתנהגותו. ניתן לראות בדברי רבי שמעון בן יוחאי אמירה חריפה על טיב הקלקול ההתנהגותי: הוא בלתי ניתן לתיקון כשם שפגם גנטי בלתי ניתן לתיקון. ייתכן שיש בכך הטרמה לאזכורו של אלישע בן אבויה בפרק הבא – בתוספתא ובתלמודים אמנם ולא במשנה, אך נראה שדמותו נכחה במסורת הלימוד של מסכת חגיגה.",
"במקביל נוצר במשנה משולש שבו שלושה מרכיבים: קרבן ומקדש, פגמי ייחוס ולימוד תורה. תנאים משלבים, אפוא, את לימוד התורה וחיוניותו לתוך המארג העוסק בקרבנות ורומזים לכך שלימוד התורה זהה להבאת קרבן, ואולי אף גדול ממנו.",
"במבואנו הצבענו על כך כי שתי משניות אלו אינן מגופה של המשנה לא בתוכנן ולא בדרך כתיבתן, והן הוספה מדרשית-אגדית שנוספה כבר על ידי העורך של המשנה. הצורה \"רבי שמעון בן יוחי\" היא חריגה. בדרך כלל נמנים שמות החכמים בקיצור: רבי שמעון ולא רבי שמעון בר יוחאי / בן יוחי, רבי יהושע ולא רבי יהושע בן חנניה, רבי יהודה ולא רבי יהודה בר אלעאי, רבי אליעזר ולא רבי אליעזר בן הורקנוס. הצורה המלאה (עם שם האב) מופיעה כמעט רק במדרשי אגדה, כפי שעולה מהטבלה להלן. רבי שמעון חריג במקצת שכן הוא מופיע בשמו של אביו גם במדרשי הלכה רבים. ניתן, אפוא, להבין שבמדרשים שימרו יותר את שם האב. נראה שהמדרשים משקפים את מסורת הדרשה הציבורית, ושם הקפידו יותר לציין את שם אביו של החכם משום שהדברים נועדו לציבור הרחב שאינו מודע מספיק לשמות החכמים. אבל המשנה, התוספתא והתלמודים נועדו לציבור תלמידי החכמים ושם יש לקצר, והמידע הרי כבר ידוע לשומעים. באותם מקרים במשנה, בתוספתא או בתלמודים שמופיע בהם השם המלא התוכן הוא מדרשי, וכלל זה תקף כמעט במאה אחוז, ומשנתנו היא דוגמה לו. הווה אומר, כאן שימר עורך המשנה את לשון הקטע כפי שהיה בהקשרו המקורי. במבוא הבאנו את משנתנו כדוגמה למדיניות העריכה והליקוט של עורך המשנה (והתוספתא) שלעתים כמעט ולא נגע בתוכן המשנה הקדומה וניסוחה, והסתפק בהבאתה כמות שהיא.",
"הופעת שמות חכמים עם שם אביהם",
" 1"
],
[
"אף משנה זו אין בה הלכה מהלכות חגיגה. היא מונה אילו הלכות יש להן יסוד מפורש ומפורט בתורה ואילו שהן \"מקרא ממועט והלכות מרובות\" \"כהררים תלוים בשערה\", ומזכירה אף תחומי הלכה שהם \"פורחים באויר\" מבחינת יסודם במקרא. משנה זו צורפה למשנת חגיגה כי בין ההלכות השונות נזכרות גם \"חגיגות\". ה\"חגיגות\" אינן נזכרות בראש המשנה ואף לא בראש קבוצת ההלכות שלה, \"כהררים התלויים בשערה\". מבחינת עריכת המשנה היה ניתן לצרף משנה זו למשנת נדרים או למשנת שבת, ואין בידינו לומר בוודאות מדוע צורפה משנה זו למשנת חגיגה דווקא. ייתכן שהמשנה הובאה משום שמופיעות בה הלכות \"חגיגות\" שהן פורחות באוויר, כלומר אין להן בסיס בתורה. יש בכך התייחסות עקיפה לשתי הדרשות שבמשניות ה-ו שאינן דרשות ממש אלא פסוק שלכל היותר מהווה השראה או חיבור להלכה. דרשות כאלה הן הדוגמאות שאליהן המשנה רומזת באמרה שאין להלכות חגיגה בסיס במקרא. וולפיש מציע שמשנתנו קשורה במשחק מילים למשנה הקודמת ולמשנה הבאה. ",
"משחקי לשון במשנתנו",
"משחקי מילים במשניות הם תופעה עריכתית אמנותית. השאלה היא מה ניתן ללמוד מהן. האם הקשרים נוספו בשלב העריכה האחרון, או שמא לפנינו כלי המאפשר לאתר גושי הלכה קדומים שהיו מלוכדים כבר לפני עורך המשנה. שאלה זו מחייבת דיון ארוך שלא כאן מקומו. השאלה השנייה היא האם משחק הלשון הוא רק ביטוי אמנותי, או שמא הוא בא להפנות את הקורא למסר משותף שאיננו כתוב במפורש. אנו מקבלים את ההערכה שאמנם טקסט המשנה מלוקט מעריכות שונות, אבל בדרך כלל לעריכה יש היגיון פנימי. אם כך, הרי שגם משחקי הלשון צריכה להיות להם משמעות פנימית. לפיכך, ניתן לקרוא את שתי המשניות (משנתנו והמשנה הבאה) כהדרכות לדרשנים, בהלכה – באילו תחומים רלוונטי לדרוש את הפסוקים ולגשר בין מקרא להלכה; באגדה – באילו תחומים ניתן לדרוש בפורומים שונים. מכיוון שכך, ניתן להעלות כהשערה נוספת שהדרשן רואה לפניו את הדרשה החגיגית ברגל, ורומז להנחיות על תכניה. אם כך, חשפנו ניסיון נוסף להנכיח את לימוד התורה כחלק ממצוות הרגל, אפיון המצוי בספרות התנאית סביב מצוות העלייה לרגל, כפי שראינו. בכך מתקשרת משנה זו לקודמתה, ובעיקר לדברי רבי שמעון בן יוחאי המעתיק את \"מעוות לא יוכל לתקון\" מתחום הקרבנות אל תחום לימוד התורה.",
"אפשר גם שהמשנה הבאה היא המשך של משנתנו. יש בה הוראות על מה לדרוש, מה ללמוד וללמד ובאילו תחומים, וגם על מה אין לדרוש בציבור ואין ללמוד וללמד. יחידה זו עוסקת בלימוד תורה שהוא כקרבן, אבל מדגישה שלימוד התורה אינו כולל את תורת הסוד וגם לא תחומי הלכה נוספים. כך נוצר מעין מעגל סגור שראשיתו במשנה ו ותכניו: קרבן, ניאוף, לימוד תורה (מ\"ו-מ\"ז), המשכו במשנתנו בלימוד תורה ששיאו טהרות ועריות, והמשכו בסדרי לימוד תורה בציבור שמגדירים גם מהי תורה, וחוזרים לדיני עריות שאותם אין ללמוד בציבור. המשך השרשרת בפ\"ב מ\"ב החוזרת לעסוק בשילוב של דיני קרבנות החג ולימוד תורה. אם כך, הרי שהיחידה ערוכה מעשה אמן ויש בה שילוב מתוכנן של יחידות שלמות שהיו כבר מונחות לפני עורך היחידה.",
"לדעת אפשטיין, במבואו למסכת, המשנה מזכירה שני קבצים המרכיבים את מסכת חגיגה – \"חגיגות\" ו\"טהרות וטמאות\". שמא בסידור קדום נחתם כאן סדר מועד (בהתאם למסורת המקדימה את חגיגה למועד קטן וללא שני הפרקים הבאים של חגיגה), ויש כאן מעין חטיבת סיום העוסקת בין השאר בכמה מתחומי ההלכה שנידונו בסדר. יש להעיר שאין צורך לקשור את משנתנו לסיום הסדר שכן מסכתות מספר מסתיימות בדברי מוסר ואגדה ובדרשות, כגון מסכת מועד קטן ומסכת תענית הסמוכות.",
"הנשקה הציע כי \"התר נדרים\" הוא תוספת לקובץ המקורי אשר כלל \"שמונה מקצועי תורה: שבת, חגיגות, מעילות, דינין, עבודות, טהרות, טמאות ועריות\". לפי זה יש דווקא חידוש בהיתר הנדרים – שכן הקובץ הקדום מציע דווקא את התחומים הקשורים קשר כלשהו – רופף או הדוק – למקרא, ולא תחום שאינו קשור כלל ועיקר. אם כך, שני התחומים הראשונים המוזכרים כאן הם \"הלכות שבת\" ו\"חגיגות\" – כך נוכל להבין מדוע הביאה התוספתא את הקובץ הן בסוף עירובין הן בחגיגה. לדעתנו אין צורך בהסבר זה, שכן העורך קיבל את משנתנו כיחידה שלמה ושיבץ אותה בשלמותה, מתוך אותה תפיסת תוכן אמנותית. ",
"אלבק בפירושו למשנתנו מציע שמשנה זו והמשנה הבאה הן דוגמאות לטעויות העשויות לגרום לתלמיד חכמים לפרוש מן התורה.",
"התר נדרים פורחים באויר ואין להם על מה שיסמכו – ההלכות המרובות על התרת נדרים בידי חכם או בידי שלושה הדיוטות, כמבואר במשנת נדרים פרקים ג ו-ט ובמקומות רבים אחרים, אין להן סמך בדברי התורה. אין להן יסוד לא במקרא מפורש ולא בדרך של מדרש כתובים. בתורה בספר במדבר (ל א-יז) נזכרת רק הפרת הנדר של אישה בידי בעלה ושל הנערה בידי אביה, אך לא נזכרת כל אפשרות של התרת נדרים של אישה שאינה ברשות בעלה או של נערה בוגרת. לפי הכתובים וההלכה זכות הפרת הנדר של האישה בידי בעלה מוגבלת למדי (במדבר טז יד; משנה, נדרים פ\"א מ\"א-מ\"ב). כל האחרים חייבים לקיים את נדרם ושבועתם, ואין כל דרך לבטל את הנדר. את השבועה שנשבעו נשיאי העדה לגבעונים נאלצו ישראל לקיים, אף על פי שהגבעונים הטעו את ישראל וישראל נשבעו להם בטעות (יהושע ט ג-יט), כדי ש\"לא יהיה עלינו קצף על השבועה אשר נשבענו להם\" (שם פסוק כ); יפתח נאלץ לקיים את נדרו אשר נדר להעלות לעולה את \"אשר יצא מדלתי ביתי לקראתי\" (שפטים יא לא), \"ויעש לה את נדרו אשר נדר\" (שם פסוק לט), ולא נמצאה דרך להתיר את נדרו: \"ולא אוכל לשוב\" (שם פסוק לה); בני ישראל התחרטו על השבועה שנשבעו שלא לתת מבנותיהם אישה לבנימין, אך לא מצאו דרך להתיר את שבועתם (שפטים כא א-ו). בספרות התנאית מרובים ההלכות והמעשים של התרת נדרים ושבועות מתוך הנחה של אונס ואי ידיעת המצב והנסיבות, או מתוך הנחה ופירוש שהנודר לא התכוון ממש לנדר או שנוצרו תנאים חדשים שהנודר לא הניחם מראש.",
"תפיסה זו של התרת נדרים היא הלכה עתיקה מימי הבית, כפי שיתברר לנו מתוך המשנה גופה. היא אף רמוזה בדבריהם של פילון ויוסף בן מתתיהו. פילון מדגיש שנדרים שנעשו מתוך כעס ותאוות היצר אינם נתפסים כנדר. הוא שאמור בתוספתא למשנתנו: \"התיר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמוכו אבל חכם מתיר לפי חכמתו\" (פ\"א ה\"ט). יוסף בן מתתיהו מספר בהרחבה את פרשת השבועה של ישראל לא לתת נשים לבני בנימין, ובתוך סיפורו הוא מוסר כי היו אשר הציעו לא לתת ערך רב לשבועה שנשבעו \"מתוך כעס בלי הבנה ובלי שיקול דעת\"; נראה, אפוא, שגם הוא הכיר את הדרך להיתר נדרים.",
"הוא הדין בהיתר נזירות, שהוא נדר שנדר אדם להיות נזיר. על שמעון הצדיק מסופר שלא התיר נדרו של נער נזיר מאחר שנדר בכוונה, ומשמע שאילו סבר שנדר הנזירות נאמר בחפזה היה מתירו (תוס', נזיר פ\"ד ה\"ז). קשה לפקפק במקוריותו של הסיפור, גם אם אולי איננו קשור לשמעון עצמו אלא לחכם מאוחר יותר. אנו נוטים לקבל את האגדה כהיסטורית משום שאין בה תמונת עולם \"שטוחה\" וחד משמעית, אלא תמונה מורכבת שאיננה הלכתית באופן מלא. כן מסופר על שמעון הצדיק שהתיר נזירות למאות נזירים. כל אלו עדויות קדומות לנוהג של התרת נדרים.",
"רבי אליעזר וחכמים חלוקים במשנת נדרים: \"רבי אליעזר אומר פותחין לאדם בכבוד אביו ואמו, וחכמים אוסרין\" (פ\"ט מ\"א); רבי אליעזר סבור שאפשר להתיר את הנדר אם אדם נדר לא לעשות מעשה מסוים לאביו. טענתו זו אמורה אף בפי ישו: \"אומרים האומר לאביו ולאמו קרבן (המילה העברית כתובה באותיות יווניות, והיא אחת מלשונות הנדר) שאתה נהנה לי (הרי זה נדר) ואין אתם מתירים לו שיעשה דבר לאביו ולאמו ואתם מבטלים דברי ה' (כלומר, דברי התורה: כבד את אביך ואת אמך) מפני קבלתכם\". כאן נתפסת התרת נדרים כנובעת מ\"קבלה\", כלומר ממסורת חכמים.",
"הלכות שבת – המרובות. בהלכות שבת נכללות אף הלכות עירובין. הלכות שבת וההלכות שנמנות אחריה שייכות לקבוצה השנייה במשנה שהן \"מקרא ממועט\". שבת נזכרת בכל חמשת חומשי התורה, ובספר שמות בלבד נזכרת השבת והלכותיה בשבע פרשיות נפרדות. אולם, בכל הכתובים המרובים לא נזכרו אלא ארבע מלאכות האסורות בשבת: חרישה וקצירה (שמות לד כא), הבערת אש (שם לה ב) וקישוש עצים (במדבר טו לב-לו). בספרי הנביאים והכתובים, החל בספר ישעיה (נח ג) וכלה בספר נחמיה, נזכרים דברים או מעשים שמקובל היה לא לעשותם או שמנהיגים ביקשו להנהיג איסור על עשייתם, כגון עיסוק במסחר בשבת (נחמיה י לב; שם יג טו-יט). את הפסוקים ריכזנו במבוא למסכת שבת. מן המקורות של ימי הבית השני אנו למדים על איסורים רבים שהיו מקובלים בכל האומה או בחוגים מסוימים בלבד. ויכוחים רבים ממלאים את הספרות בנושאים רבים של איסורי שבת. ההלכה התנאית מונה שלושים ותשעה אבות מלאכה האסורים בשבת (משנה, שבת פ\"ז מ\"ב), ושאר המלאכות הדומות להן נתחלקו לפי דמיונן לאבות המלאכה. המלאכות הקרובות לאחד מן האבות קרויות \"תולדות\", לכן נצטרפו מלאכות שונות מתוך הגדרות שונות. כללו של דבר: הלכות שבת אינן \"פורחות באוויר\" כי הרי מלאכות שונות נזכרות בתורה ובספרי המקרא האחרים, אך הן לפי הגדרת המשנה \"כהררים תלוים בסערה\" (שערה). הזכרת \"הלכות שבת\" בראש קבוצה זו אולי אינה רק מחמת העובדה שלפי סדר הזמנים שבת באה בראש המועדים, אלא אף בגלל המציאות שהלכות שבת מרובות מן ההלכות האחרות המנויות בהמשך המשנה.",
"וחגיגות – הלכות עולת החגיגה ושלמי החגיגה השנויים במשנתנו. הכתובים המצווים על העלייה לרגל מזכירים את מצוות השמחה, \"ולא יראו פני ריקם\" (שמות כג טו); נזכרים דיני קרבנות בהצעת הדברים, אך אין ציווי ישיר וחד משמעי המחייב הבאת עולת ראייה ועולת שלמים. אלה נלמדות בדרכי המדרש, מדרשים קדומים מימי הבית, אך הדברים אינם מפורשים במקרא.",
"ומעילות – ההלכות כשאדם מועל בקודש ונהנה הימנו. פרשת מעילות ערוכה בשני פסוקים בתורה בויקרא ה טו-טז; אלה קובעים שכאשר אדם מועל בשוגג הוא חייב לשלם את ערך המעילה ו\"את חמישתו יוסף עליו\", ואף חייב להביא קרבן אשם מעילות. אולם שני פסוקים אלו אינם מפרנסים את הררי ההלכות במשנה ובספרות התנאית. שלוש קבוצות הלכות אלו הן: כהררים תלוים בסערה – הלכות מרובות אשר נערמו זו על גבי זו כהרים, אך יסודן במקרא אינו רב. הצורה \"הררים\" נמצאת במקרא פעמים מספר אך היא אינה נמצאת בספרות החכמים אלא במשנתנו. ייתכן כי השימוש בצורה זו בא להדגיש את הריבוי של ההלכות, הרים רבים, או אולי אף להדגיש שההלכות, במיוחד הלכות שבת, בנויות הרים על גבי הרים. הנוסח \"סערה\" בסמ\"ך מצוי ברוב עדי הנוסח. הצורה \"שערה\" משנית, ומצויה בדפוס וילנא, דו, דפ בלבד. עם זאת, אין הבדל מבחינת התוכן בין צורות הכתיב השונות. ",
"מקרא ממועט והלכות [מרובות] – יש להלכות אלו יסוד במקרא, אך הוא מועט. הלכות מרובות, במיוחד הלכות שיש בהן חידוש והלכות שנלמדות בדרך העיון, משולות לגוש הרים. על חכמים חריפים בתלמודם, כרבי מאיר וריש לקיש, נאמר כי כל הרואה אותם בבית המדרש \"כאילו עוקר הרים וטוחנן זה בזה\" (בבלי, סנהדרין כד ע\"א), ונשקלת ההערכה מה עדיף, החכם שהוא \"סיני\", כלומר בעל הידיעות המרובות שקיבל תורתו מסיני ואין לו אלא מה שנאמר, או \"עוקר הרים\" (בבלי, ברכות סד ע\"א).",
"אנו ציטטנו את המשפט לפי כ\"י קופמן, וכך הנוסח בכל המשניות מטיפוס ארץ ישראל. כך הנוסח שהיה לפני הראשונים. במשניות שבדפוסים ובתלמוד הבבלי לפנינו הנוסח: שהן מקרא מועט והלכות מרובות, אולם הנוסח הרווח בספרים הקדומים היה בלי המילה \"שהן\". על סמך זה ועל סמך העובדה שבספרים אחדים יש רווח במקום המילה \"שהן\" ביקש רבנו אלחנן ללמדנו שמקרא מועט והלכות מרובות הוא מילתא באפי נפשיה ואינו מוסב על שורת ההלכות שהמשנה מונה, והדברים מוסבים לדיני אהילות. אך אהילות לא נזכרו במשנה, ואין כל אפשרות לפרש כך את המשנה. אף מן התוספתא (כפי שבעלי התוספות מדגישים) משתמע כי הדברים מוסבים על אותה קבוצה, וכך אנו שונים בה: \"הלכות שבת חגיגות ומעילות כהררין תלוין בסערה מקרא מועט והלכות מרובות\" (פ\"א ה\"ט).",
"המשנה מונה את קבוצות ההלכות לפי יסודן במקרא. תחילה מנתה את אלו אשר אין להן כל יסוד. לאחר מכן מנתה הלכות התלויות בשערה בזיקתן למקרא, ולבסוף קבוצות הלכות שיסודן במקרא מרובה ו\"יש להם מה שיסמכו\", והן:",
"הדינים – במונח זה נכללו דיני ממונות ודיני נזיקין, ונכללו בו אף סדרי משפט. בתוספתא: \"שבע מצוות נצטוו בני נח על הדינין... כיצד כשם שישראל מצווין להושיב בתי דינין בעיירות שלהן\" (תוס', עבודה זרה פ\"ח [ט] ה\"ד, עמ' 473). אמנם בשני תחומים אלו מרובים המקראות והם מפרטים דברים רבים.",
"והעבדות – והעבודות – הלכות בית המקדש והקרבנות. פרקים רבים בארבעה חומשי תורה מפרטים הלכות רבות בדיני קרבנות ושאר סדרי העבודה בימות חול ובימי מועד. הלכות רבות בספרות החכמים נלמדות תוך פירוש ודרש דברי התורה. הלכות אלו מצויות ברובן בסדר קודשים ובמסכתות רבות בסדר מועד. ",
"והטהרות והטמאות – שני מקצועות תורה אלו הם בַמניין שנמנה בתוספתא (פ\"א ה\"ט) עניין אחד, אף על פי שלא תמיד הטהרה היא בניגוד לטומאה. לשני תחומים אלו בהלכה מוקדשות מסכתות בסדר טהרות ובשאר סדרי משנה. ההלכות בהן מרובות, אך מרובים אף המקראות בספר ויקרא ובמדבר.",
"והעריות – הלכות עריות השנויות ברובן בסדר נשים. אף להן מוקדשים פרקים רבים ומפורטים בספרי התורה. ארבעה מקצועות תורה אלו יש להם על מה שייסמכו – ההלכות המרובות של התורה שבעל פה יש להן יסוד רב בפשוטם של המקראות ובדרשות הרבות שנדרשות במשנה, בברייתות ובמדרשי ההלכה.",
"לא כל ההלכות בתחומים הללו (טומאות, עריות) מבוססות על פירוש הכתובים בדרך המדרש, עם זאת מרובות ההלכות המבוססות על המקראות. כדברי התוספתא: \"הדינין העבודות והטהרות והטמאות והעריות, מוסף עליהן הערכין והחרמין וההקדשות ומעשר שני מקרא מרובה מדרש והלכות מרובות יש להן על מי שיסמוכו\" (פ\"א ה\"ט; עירובין פ\"ח הכ\"ד). לעומת זאת בדיני קרבנות משקלה של ההלכה המפורשת בתורה רב הרבה יותר. ההלכות בתורה רבות, ומצד שני העיסוק של חכמים בתחומים אלו היה מועט יחסית, שכן קרבנות כבר לא נהגו הלכה למעשה. בפועל, התלמוד (הבבלי) לזבחים ומנחות עיקרו עיגון ההלכות בדרשות המקרא, אך החומר ההלכתי במשניות ובתלמודים, שאין לו יסוד ברור בפשט התורה, מועט יחסית לתחומים כשבת או כחול המועד.",
"הן הן גופי תורה – עיקרי ההלכות הם עיקרי התורה. בבבלי, יא ע\"ב: \"הן הן גופי תורה – הני אין, הנך לא?!\" (כלומר, רק האחרונים הם גופי תורה והראשונים אינם גופי תורה, בתמיהה), \"אלא אימא הן והן גופי תורה\" (כלומר, גם הקבוצות הראשונות וגם האחרונות הן גופי תורה). זוהי הגהה במשנה. רוב הנוסחאות גורסות: הן הן, ומיעוטן: והן הן. בתוספתא: \"הדינין... יש להן על מי שיסמוכו אבא יוסה בן חנן אומר אילו שמונה מוקצעי תורה גופי הלכות\" (חגיגה שם ועירובין שם). התוספתא מזכירה בראש ההלכה את הקבוצות הקודמות ומוסיפה עליהן דברים, אחר כך מונה את ארבע קבוצות ההלכות שבמשנתנו ואחר כך: \"מוסף עליהן הערכין והחרמין וההקדשות [ומעשר שני]\", ועליהן נאמר: \"מקרא מרובה מדרש והלכות מרובות יש להן על מי שיסמוכו אבא יוסה בן חנן אומר אילו שמונה מוקצעי תורה גופי הלכות\" (פ\"א ה\"ט). הרי שרק על ארבע הקבוצות האחרונות שבמשנה נאמר \"הן הן גופי תורה\", ופירושה של משנתנו הוא כפשוטה: \"הני אין, הנך לא\". עוד יש להוסיף כי מצינו את הלשון \"הן הן גופה של תורה\" ובלשון מעינה על קובץ של מספר קבוצות מצומצם למדי, או אף על ארבע הקבוצות של משנתנו. באבות דרבי נתן נו\"א: \"רבי יוחנן בן נורי אומר ההלכות והטהרות והנידות והקינין הן הן גופי תורה...\". במדרש תנאים: \"חמאת בקר וח' צאן (דברים לב יד) אלו הדינין והעבודות והטמאות והטהרות והעריות עם חלב כליות חטה אלו ההלכות שהן גופה של תורה\" (מדרש תנאים לדברים, עמ' 193).",
"סידור האמרות והגדרת ההלכות במשנה זו הם לפחות מימיה הראשונים של יבנה. כאמור, המשנה כולה סדורה בתוספתא שלנו, ועל כל קבוצה של הלכות באה תוספת של ביאור והרחבה. על קבוצת ההלכות השנייה, שבת, חגיגות ומעילות, שעליהן אמור שהם כהררים התלויים בשערה, אמור בתוספתא: \"מיכן היה רבי יהושע אומר צבתא בצבתא מתעבדא\" וכו' (פ\"א ה\"ט). רבי יהושע היה איש בוגר בירושלים בימי הבית, ודבריו נשמעו ברבים (תוס', עדויות פ\"ג ה\"ג; בבלי, זבחים קיג ע\"א), אך עיקר פעילותו הוא מלאחר החורבן. בקבוצה האחרונה במשנה נמנו ארבעה מקצועי תורה ועליהם נוסף בתוספתא: \"מוסף עליהן הערכין והחרמין וההקדשות [ומעשר שני]\", ואבא יוסה הוא שאומר \"אילו שמונה מוקצעי תורה גופי הלכות\" (פ\"א ה\"ט). לפניו כבר הייתה, אפוא, הרשימה שבמשנה ובתוספתא. סיכומו של התנא \"הן הן גופי תורה\" איננו כולל, כמובן, את ההוספות שבתוספתא.",
"אבא יוסה בן חנן חי אף הוא בימי הבית; הוא נקרא \"איש ירושלם\" ונמסר בשמו ובשם אבא שאול בן בטנית שיר תלונה על התנהגותה הרעה של ראשות הכהונה (תוס', מנחות פי\"ג הכ\"א; בבלי, פסחים נז ע\"א). אולם הוא שרד לאחר החורבן ומוסר בשם שמואל הקטן שפעל בימי יבנה. ייתכן שמשנתנו היא מימי הבית. אין הכרח לומר כך, אך היא לפחות מימי יבנה.",
"כפי שרמזנו יש לרשימה שתי מקבילות, ומערכת היחסים ביניהן מחייבת בירור. המשנה והתוספתא מונות את מקצועות התורה. במשנה נמנים: \"התר נדרים פורחים באויר, ואין להם על מה שיסמכו. הלכות שבת וחגיגות ומעילות, כהררים תלוים בסערה, מקרא ממועט והלכות מרובות. הדינין והעבדות והטהרות והטומאות והעריות, יש להם על מה שייסמכו, הן הן גופי תורה\". בתוספתא שתי מקבילות שונות מעט זו מזו (פ\"א ה\"ט; עירובין פ\"ח הכ\"ג-הכ\"ד). התלמוד הבבלי (יא ע\"א) מוסיף על הרשימה במשנה ל\"מקרא ממועט והלכות מרובות\" את נגעים ואהלות, וחוזר בו ומבהיר ש\"נגעים מקרא מרובה והלכות מועטות, אהלות מקרא מועט והלכות מרובות. ומאי נפקא מינה? אי מסתפקא לך מילתא בנגעים – עיין בקראי, ואי מסתפקא לך מילתא באהלות – עיין במתניתין\". בכך התלמוד מבטא את שחש כל המעיין במסכת שבהלכות נגעים המקרא תופס תפקיד מרכזי, ותוספת ההלכות של תורה שבעל פה מועטת. ",
"סדר בניית הרשימה נראה ברור. המשנה והתוספתא במסכתנו מנו שמונה מקצועות ברורים, ועל כך מסכם רבי יוסי את סיכומו הכמותי, שבא אחרי התגבשות הרשימה, ואכן איננו בנוסחתה הקדומה. בתוספתא עירובין לא עסקו בהיתר נדרים, כנראה מתוך ההסתייגות העקרונית של חז\"ל מנדרים. על כן שינו את מבנה הרשימה והחליטו שרק אלו שהם \"מקרא מרובה ודרש מרובה\" הם גופי תורה, והוסיפו עוד פריטים כדי להגיע למספר שמונה. כאן המספר שמונה כבר קדם לרשימה עצמה, ונוספו פרטים שאינם מתאימים. כך, למשל, קשה לומר שערכין הם מדרש מרובה. הבבלי השלים את מבנה הרשימה. עד עתה היו שלושה סעיפים:",
"1. מקרא מועט והלכות מעטות (נדרים)",
"2. מקרא מועט והלכות רבות",
"3. מקרא רב והלכות רבות",
"הבבלי רצה להציג משנה ריבועית והשלים את המקרים שבהם: ",
"4. מקרא מרובה והלכות מעטות, ובחר שתי דוגמאות. אחת נשללה, ואכן היא מופיעה ברשימה בסעיף אחר (3), ונגעים נותרה כדוגמה בלעדית למקרא מרובה והלכות מעטות. ",
"התוספת של הבבלי מלאכותית, אך לא בלתי נכונה. היא מאפיינת היטב את הלכות נגעים, כפי שנראה במבוא למסכת נגעים. הרצון ליצור מסגרות מספריות מוצג בעליל כשלב שני בהתפתחות הטקסט, אבל אין הוא גורם בהכרח להוספת פריטים בלתי מתאימים. המניע הוא ספרותי, אבל התוכן הלכתי ביותר.",
"גופי תורה",
"מעתה עומדות לפנינו שאלות מסוגים שונים. הראשונה היא ספרותית, מהי הרשימה היסודית, ומהם שמונה גופי תורה. השנייה, מה עמדת התנאים על כל עיסוק ועיסוק. השאלה האחרונה היא האם הסיכום וההערכה התנאיים משקפים את תנאי הלימוד. נפתח בצד הספרותי. מניין שונה של גופי תורה כתוב בתוספתא, אך שם מנויים 13 או 11 מרכיבים (מקצועות). שערי פירושים כמובן לא ננעלו, ואפשר לקבץ את הרשימה לשמונה מקצועות עיקריים. כגון:",
"1. היתר נדרים חכם מתיר לפי חכמתו",
"2. שבת חגיגות",
"3. ומעילות",
"4. דינין",
"5. עבודות טהרות",
"6. עריות",
"7. ומוסף עליהן ערכין, וחרמין, והקדשות, וקרקעות (פדיון קרקע שהוקדשה)",
"8. ומע\"ש? (רק בדפוס)",
"כל צירוף אפשרי. אבל שמונה מקצועות מנויים במשנה ללא צורך בפרשנות נוספת. הטבעי ביותר הוא להניח שזה גרעין המסורת. אמנם, כפי שהערנו במבוא הכללי לפירוש המשניות, התוספתא משמרת לעתים את גרעין החומר הקדום או אף עריכה קדומה, אבל בכל זאת פעמים רבות יותר התוספתא נסובה על המשנה ומפרשת אותה. במקרה שלנו התוספתא מגדירה \"מוסף עליהן\", כלומר מה שהיה עד עתה הם גופי התורה, וזו הרשימה שבמשנה.",
"השאלה השנייה היא האם המחבר מציע סקירה למדנית של מצב הלימוד או שיש לו ביקורת על הדברים, או אולי שבח להם. הגישה הביקורתית עולה, למשל, מהמשפט \"התר נדרים פורחים באויר\". זו ביקורת שחכמים מהלכים בשדה כאילו היה שדה הלכתי, אך אין בו כללי הלכה ולא הישענות על פסוקים. במבוא למסכת נדרים נצביע על העדר מרכיב הלכתי בהיתר נדרים. הלכות קרבנות, טהרות, ממונות ועריות הן גופי תורה. יש בהן שפע של הלכות ששורשן במקרא או במסורת מהמקרא, ובהן שפע פסוקים המשמשים כאסמכתא לחכמים. הלכות שבת ומעילות הן במעמד ביניים ומעמדן מפוקפק, לא כל כך כהיתר נדרים, אך מפוקפק. זו אפשרות פרשנית אחת. ",
"אפשרות פרשנית הפוכה היא שכל אלו גופי תורה; אמנם יש מעט חומר מקראי אך אף על פי כן כולם חשובים באותה מידה. יש להבין שהלכות עבודה והלכות קרבנות נמסרו למעשה לידי כוהנים. גם הלכות טהרות היו במידה רבה בידיהם. אבל כולם גופי תורה: בכולם יש לעסוק, וההכרעות הן \"תורה\". אפשרות נוספת היא שהתנא מדרג את תחומי ההלכה לפי חשיבותם. \"חשיבות\" היא כשיש בתחום פסוקים רבים, ומדרש הלכה מפורט המשמש בסיס להלכות. התוספתא מוסיפה את הערכין כתחום חשוב (שיש לו סמך מן התורה), אך היא מגדירה אותו במפורש כתוספת.",
"מסוגיית הבבלי יוצא כי יש בעצם ארבע קטגוריות של תחומים הלכתיים: לשלוש שבמשנה יש להוסיף את רוב תחומי ההלכה שהם באופן מלא \"מכתב כתיבן\". כלומר, הבבלי מניח כי משנתנו כולה דנה בתחומים החריגים בתוך ההלכה, אלה שיש בעייתיות ביחסם אל המקרא ולא בהלכה כולה. הקטגוריות שבמשנה נבדלות זו מזו, לפי הבבלי, בכך שבראשונה יש רמז בכתובים בלבד; בשנייה עיקרי ההלכות כתובים, אך חסר עיקרון מרכזי; בשלישית ההלכות כתובות למעט פרט הלכתי אחד. הקטגוריה הרביעית, שאינה מופיעה במשנה, מאחדת את תחומי ההלכה הנותרים שזיקתם אל המקרא מלאה. דברי הבבלי משקפים גישה הרואה בזיקה של ההלכה לתורה שבכתב עיקר שיש להגן עליו ולהוכיחו.",
"הירושלמי רואה לנכון לפתוח כאן בדיון תאורטי על ההלכה וזיקתה למקרא, בניגוד לבבלי הבוחר לומר את היגדיו דרך דיון בפרטים. הירושלמי מעמיד זו מול זו שתי גישות להלכה: גישה המחפשת אישוש לכל הלכה בדרשת הכתובים, מול גישה הרואה בהלכות שאינן כתובות פרי של התגלות מקבילה להתגלות הכתובה – \"תורה שבעל פה\" ממש. לפי הגישה האחרונה, אין להיבהל מהפער שבין המצאי ההלכתי למצאי המקראי, שהרי על כך בדיוק מושתתת תפיסתנו את מתן תורה: \"כמה הלכות נאמרו למשה מסיני וכולהן משוקעות במשנה\" ולא במקרא (עו ע\"ד). מכיוון שכך, איננו רואים בירושלמי מאמץ ליצור קטגוריה רביעית, כוללת יותר, שיש בה זיקה יתרה בין ההלכה והמקרא.",
"התלמודים רואים, אפוא, בדירוג שברשימה ביטוי לבסיס המקראי של הפרטים השונים. אנו הצענו גם קריאות אחרות. "
]
],
[
[
"אין במשנה זו דבר הלכה בעניינה של חגיגה, והיא צורפה למשנתנו אגב הזכרת העריות בסופה של המשנה הקודמת. המשנה מונה את ההלכות הקובעות במה אין דורשים בשלושה, במה אין דורשים אף בשניים ובמה אין דורשים אף לא באחד. בראש הרשימה נזכר עניין העריות, והוא מעין המשך למשנה שלפני האחרונה בפרק הקודם: \"...שבא על הערווה והוליד ממזר\". ייתכן גם שהעורך הביא את משנתנו משום שבסוף הפרק הקודם דיבר על גופי תורה, שיש להם, או שאין להם, על מה שיסמוכו. והנה דיני עריות נרמזו בתורה, אך מעשה המרכבה אין לו על מה שיסמוך, ואולי אף אינו גוף תורה כלל.",
"אין דורשים בעריות בשלושה– התלמוד הבבלי (יא ע\"ב) מפרש: \"בסתרי עריות\", ורש\"י, ובדרכו ראשונים נוספים, מפרשים את דברי הבבלי: עריות שאינן מפורשות בתורה ונלמדות בדרך הדרש. לפירוש זה קשה הביטוי \"סתרי עריות\", וקרוב יותר לפשוטה של המשנה פירושו של רבינו חננאל: \"ומאי ניהו סתרי עריות כגון העראה ונשיקה ואזהרה ועונש לזכר הנשכב\", כלומר מה נחשב לביאה בעריות. הבבלי מסביר את טעמו של האיסור בסדרי הלימוד: שמא בזמן שאחד מהם יישא וייתן עם הרב יישאו וייתנו השניים האחרים בינם לבין עצמם ולא ייתנו דעתם לדברי הרב ויטעו ויתירו איסור בערווה. החכמים לא חששו לכך בשאר איסורים בתורה אלא בעריות, כי נפשו של אדם מתאווה להם. בשעה שדורשים בשניים בלבד, גם אם הרב מפנה דבריו לאחד מהם – השני בעל כורחו מקשיב לדבריו. ושמא ניתן לפרש כי האיסור לדרוש בשלושה יסודו ברצון שלא לדבר בפני רבים בדברים שבסתרי עריות, ומן הראוי להצניע את הלימוד בהם. שלושה תלמידים נראים בעיני התנא כלימוד ברבים. בתוספתא בראש פרקנו: \"אין דורשין בעריות בשלשה אבל דורשין בשנים\". ההוספה באה להדגיש שלא נטעה לומר שאין דורשין בשלושה אבל למספר רב יותר דורשין; היא מדגישה כי רק לפחות משלושה רשאים לדרוש. לפי פירושנו \"הדרשה\" פירושה לאו דווקא דרישת המקרא לפי כללי המדרש, אלא לימוד או לימוד ברבים.",
"בדרך אגב אנו לומדים על מושג ה\"חבורה\" בימי התנאים. תנאים למדו ולימדו בחבורה, אך גודלה של החבורה אינו מתואר במפורש. ממשנתנו אנו מבינים כי החבורות היו קטנות ביותר. לימוד בשלושה כבר נחשב לפומבי, ומן הסתם היו חבורות רגילות קטנות למדי, חמישה משתתפים או מעט יותר. חבורה גדולה יותר כבר הייתה בבחינת המון. על ישו, למשל, מסופר בברית החדשה שהגיע עד 12 תלמידים. במונחים מודרניים זו קבוצה קטנה, אך קל להבין את גאוותו של המורה הצעיר על הישג מכובד זה בתנאי החבורה הקדומה. חז\"ל, לעומת זאת, מספרים על חמישה תלמידים בלבד (בבלי, סנהדרין מג ע\"א). איננו יודעים אם זה תיאור היסטורי, אבל הוא משקף את תפיסתם של חכמים. יתר על כן; כמובן אנו מטילים ספק אם אכן תיאור חבורתו של ישו הוא רֵאלי; קרוב לוודאי שהתיאור הוא \"מגויס\" ומשקף את תקוותיו של המחבר. 12 תלמידים הם המרב שניתן לצפות לו. גם לרבן יוחנן בן זכאי היו חמישה תלמידים (משנה, אבות פ\"ב מ\"ב), אם כי בחבורתו של מנהיג לאומי זה היו אולי תלמידים נוספים, חשובים פחות. בנוסף לכך מתוארים, כמובן, מעמדים המוניים המקבילים לדרשה הציבורית. אין צריך לומר שלמספר 12 גם משמעויות סמליות וספרותיות. יש להניח שרבי עקיבא, שהיה מורה דגול ומפורסם, זכה לתלמידים רבים, והמסורת האגדית מספרת על 24,000 תלמידים. אך כמובן גם לו לא היו עשרות רבות של משתתפים קבועים בחבורה (בניגוד לדרשות שנועדו לציבור הרחב ולכל הקהילה). על רקע זה יש להבין שהשלושה הנזכרים במשנה נחשבים לפורום ציבורי, ובחבורה רגילה אסור ללמד דיני עריות.",
"התלמוד הירושלמי בראש פרקנו קובע כי משנתנו היא בשיטת רבי עקיבא אולם לרבי ישמעאל דורשים בעריות בשלושה, וכן הוא לגבי ההלכה שלאחריה במשנה. הירושלמי מביא דרשות של רבי ישמעאל, וכולן לעניין משכב זכור. הסוגיה בירושלמי, מסתבר, פירשה את \"סתרי עריות\" לעניין משכב זכור, ואמנם הדרשות בפרשת עריות שבספרא לפנינו אינן בדפוס ראשון, ונוספו בידי בעל קרבן אהרן מן הילקוט. כל הסגנון ושמות החכמים הם מדבי רבי ישמעאל. נראה שמקורו של קובץ זה במדרש ההלכה האבוד מדבי רבי ישמעאל על ספר ויקרא. מדרש הספרא שלפנינו, שהוא מדבי רבי עקיבא, לא כלל במקורו את הדרשות על פרשות העריות, שכן דבי רבי עקיבא לא דרשו ולא שנו ברבים פרשת עריות. מכל מקום, בספרות ההלכתית מתנהלים דיונים ודרשות רבים בדיני עריות. נדגים את הדברים בברייתא אחת: \"וכמה היא טומאה? כדי ביאה, וכמה היא כדי ביאה? כדי העראה. וכמה היא כדי העראה? רבי ליעזר אומר כדי חזרת דקל, רבי יהושע אומר כדי מזיגת הכוס, בן עזיי אומר כדי מזיגת הכוס לשתותו, רבי עקיבא אומר כדי לצלות ביצה, רבי יהודה בן פתירה אומר כדי לגמוע שלש ביצים זו אחר זו, רבי לעזר בן ירמיה אומר כדי שיקשור גרדי נימה, חנן בן פנחס אומר כדי שתושיט אצבעה לתוך פיה, פלימו אומר כדי שתפשוט ידה ותטול ככר מתוך הסל. אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר כי בעד אשה זונה עד ככר לחם\" (תוס', סוטה פ\"א ה\"ב), וכן מקורות נוספים (כגון משנה, יבמות פי\"ב מ\"ג; סוטה פ\"ה מ\"א). רק בדוחק ניתן לפרש שרבי עקיבא ותלמידיו לא עסקו בנושא כלל, או שדברי רבי עקיבא בנושא נלמדו רק בלימוד אישי. עורך המשנה, למשל, לא חשש לכלול דיונים כאלה במשנה ואף לא לייחסם לרבי עקיבא. מצד שני, אין גם לפרש שהכוונה לרעיונות מיסטיים הכרוכים לעריות. פירוש זה עשוי להשתמע מהגדרת הבבלי \"סתרי עריות\", אך אין הוא הולם את יתר העדויות שהבאנו. יתר על כן, בספרות תנאים ואמוראים אין רעיונות מיסטיים הקשורים דווקא לעריות, ולא ברור מה באה המשנה לשלול. דומה, אפוא, שהתביעה במשנה התפרשה במהלך הדורות כרצון לצמצם את העיסוק בדיני עריות, אך הנושא כולו המשיך להיות חלק מסדר היום של בית המדרש.",
"כמעט כל הנוסחאות גורסות \"בשלשה\", וכן בהמשך \"בשנים\", \"ביחיד\". כתב יד לו (מל) ומגק גורסים \"לשלשה\", \"לשנים\", והוא בהתאם לתיקון או לפירוש של הבבלי (יא ע\"ב): \"הכי קאמר אין דורשין בעריות לשלשה\" וכו', אך גם \"בשלושה\" אין מובנו אלא לדרוש לפני שלושה שומעים. החילופים בין ב... ול... במשנה שלפנינו, ובמקומות רבים במשנה, אין בהם כל הכרעה והם מתפרשים לפי עניינם. ",
"ולא במעשה בראשית בשנים – בפרשת בראשית שבתורה, היא תיאור מעשה הבריאה בבראשית פרק א. קדמונינו הרבו לקרוא במעשי הבריאה, ודוגמה לכך היא קריאת המעמדות בפרשת בראשית בכל ימי השבוע, אך חכמים נרתעו מלדרוש ברבים בדרכי בריאת העולם. המשנה מלמדתנו שבמעשה בראשית אין דורשים אפילו בשניים, וכמו שמלמדתנו הברייתא בתלמוד הבבלי: \"דתנו רבנן: כי שאל נא לימים ראשונים (דברים ד לב) – יחיד שואל ואין שנים שואלין\" (יא ע\"ב). ",
"בירושלמי מובהר כי עמדת המשנה אינה העמדה התנאית היחידה: \"ולא במעשה בראשית בשנים רבי בא בשם רב יהודה דרבי עקיבה היא, ברם כרבי ישמעאל דורשין לעובדה[=להלכה]... הדא אמרה הלכה כרבי ישמעאל\" (עז ע\"א). בבראשית רבה אנו קוראים: \" 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ' רבי ישמעאל שאל את רבי עקיבה, אמר לו בשביל ששימשתה את נחום איש גם זו כב שנים 'אכים', 'רקים' – מיעוטים, 'אתים', 'גמים' – ריבויים, הדין 'אֵת' דכתיב הכה מהו? אמר ליה: אילו נאמר 'בראשית ברא אלהים שמים וארץ' היינו אומרים אף שמים וארץ אלוהות. אמר לו: 'כי לא דבר רק הוא מכם' (דברים לב מז) ואם רק הוא – מכם, שאין אתם יודעים לדרוש. אלא 'את השמים' – לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, 'ואת הארץ' – לרבות אילנות ודשאים וגן עדן\" (בראשית רבה, פ\"א, עמ' 12). אם כן, גם רבי עקיבא אינו נמנע כאן מלדרוש במעשה בראשית, שכן לדעתו במקרה זה המילית \"אֵת\" אינה מיותרת ותפקידה לסתור רעיונות גנוסטיים על \"אלוהויות\" שונות. אולם רבי עקיבא אינו טוען בדרשה זו שיש להימנע מדרישה במעשה בראשית באופן עקרוני. עם זאת, ממשנתנו אנו למדים שרבי עקיבא הורה להימנע מפרסום של הדרשות למעשי בראשית; הוא חשש להרשות לכל דרשן לדרוש במעשה בראשית ולעמוד בוויכוח עם בעלי דעות שונות. לעומתו לא ראה רבי ישמעאל בעיה בעיסוק במעשה בראשית, ואף דרש כאן \"את\" על אף שיטתו הכללית – \"דברה תורה כלשון בני אדם\". בדרך זו צריך להבין ששאלתו של רבי ישמעאל איננה שאלה תמימה, אלא מעין התקפה על שיטת המדרש של רבי עקיבא. לענייננו, מה שחשוב הוא עצם העיסוק בדרשות במעשה בראשית. ",
"ולא במרכבה ביחיד– אין דורשין במעשה מרכבה, בביאורה ובמובנה של המרכבה של ה' הכתובה ביחזקאל א. אין לדרוש בה, אפילו לא ליחיד. \"מעשה מרכבה\" הוא כינוי לסתרי תורה, ולתורת הסוד באופן כללי.",
"אלא אם כן היה חכם והבין מדעתו – אותו תלמיד יחיד הוא חכם ומבין מעצמו, ואין צורך לפרט לפניו את פרטי הדברים. בברייתא המצויה בתוספתא ובשני התלמודים (תוס', פ\"ב ה\"א-ה\"ב; ירו', עז ע\"א; בבלי, יד ע\"ב), ובלשון קצר במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (כא א, עמ' 138), מסופר על רבן יוחנן בן זכאי שהיה רכוב על החמור (לפי המכילתא דרבי שמעון בר יוחאי היה זה ביציאתם מירושלים) והיה רבי לעזר בן ערך מחמר אחריו, ותלמידו ביקש שישנה לו פרק אחד במעשה מרכבה. \"אמר לו לא כך אמרתי לך מתחילה שאין שונין במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם מבין מדעתו, אמר לו מעתה ארצה לפניך, אמר לו אמור. פתח רבי לעזר בן ערך ודרש במעשה מרכבה\" וכו'. במקורות על מעשה זה מתואר כיצד כל הטבע זע למשמע הדרשה: \"ירדה אש מן השמים\" ו\"האילנות שבשדה פתחו כולן ואמרו שירה\" ו\"היו מלאכי השרת מקפצין לפניהן\". מכל אלה יש ללמוד כי בדרשה במרכבה חוו השומעים חוויות מיסטיות עזות. בתלמוד הירושלמי (שם) נמסר גם על שלושה תלמידים נוספים של רבן יוחנן בן זכאי שהרצו במעשה מרכבה לפני רבם, והם רבי יוסף הכהן, רבי שמעון בן נתנאל ורבי יהושע. בתלמוד הבבלי (שם) נזכרים רק רבי יוסי הכהן ורבי יהושע. מתוך חמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי מסופר על ארבעה מהם שדרשו במרכבה. בתוספתא נזכר רק רבי יהושע בן חנניה, בנוסף לרבי אלעזר בן ערך, כמי שעסק בעסקי מרכבה. זאת במסגרת הרשימה של תלמידים ש\"הרצו\" לפני רבם: \"רבי יהושע הרצה לפני רבן יוחנן בן זכיי, רבי עקיבא הרצה לפני רבי יהושע, חנניה בן חכינאי לפני רבי עקיבא\" (פ\"א ה\"א). רשימה זו ערוכה אף בשני התלמודים (בבלי, שם; ירו', עז ע\"ב). מחמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי לא נזכר רבי אליעזר בן הורקנוס. דומה שאין חכם שכה הרבו לספר על רוחב ידיעותיו בתורה, ולפי סתמה של המשנה (שם) הוא נמנה ראשון בין תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי. אין הוא נזכר בין התלמידים שהיו חכמים והבינו מדעתם והרצו במעשה מרכבה. נראה מכאן כי לא כל החכמים עסקו במעשה מרכבה.",
"בתלמוד הירושלמי נשאלת השאלה האם הלכה זו \"ולא במרכבה ביחיד\" אף היא רק לדעת רבי עקיבא ורבי ישמעאל חלוק עליה, כשם שנחלק בשתי ההלכות הקודמות. מסקנת הגמרא: \"דברי הכל היא כדי שיהא אדם יודע לחוס על כבוד קונו\" (עז ע\"א). אם כן, הנימוק הוא שהעיסוק בסוד כאילו מוזיל את דמותו של בורא עולם, וכל זאת מתוך הוקרה וכבוד רב לתורה זו. הבבלי, כמו ב\"עריות\" וב\"מעשה בראשית\", אינו מעלה אפשרות שגישה זו אינה נחלת הכול (יג ע\"א). עם זאת, בנספח למסכת נראה שמשנתנו המסתייגת מהפצת תורת הסוד אינה אלא פן אחד בספרות חז\"ל. אין היא מייצגת את כל הלכי הרוח בבית המדרש, וודאי שלא את כל החברה היהודית בתקופתה.",
"\"מבין\" משמעו יותר מיודע סתם. בספרות אנשי הסוד ה\"בינה\" היא היכולת המיוחדת להעמיק בתורת הסוד ולרדת לנבכיה. ייתכן שגם משנתנו מתכוונת ליכולת זו. רק מי שיש לו כישורים נפשיים-אינטלקטואליים מיוחדים ראוי לו ללמוד את מעשה מרכבה. ברם, ייתכן גם שבמשנתנו אין ל\"בינה\" משמעות מיוחדת, ואנשי הסוד יצרו את מושג ה\"בינה\" על בסיס משנתנו.",
"בכ\"י קופמן ובכתבי יד טובים נוספים הנוסח הוא \"הבין\" ולא \"מבין\". ייתכן שלפי נוסח זה המשנה קובעת כי אין לדרוש במעשה מרכבה ליחיד אלא אם כן יחיד זה כבר הבין מדעתו, כלומר הגיע להישגים אינטלקטואליים בתחום הסוד באופן עצמאי. פירוש זה נראה כרקע הולם לסיפור על אלעזר בן ערך שהוצג לעיל.",
"כל המסתכל בארבעה דברים – המנויים להלן במשנה, רתוי לו כילו לא בא לעולם – נוח היה לו אילו לא בא לעולם. בדפוסי המשניות ועדי נוסח משניים רבים: \"ראוי\". אולם בנוסחאות העיקריות ובראשונים: \"רתוי\", ופירש רבינו חננאל: \"טוב ממנו הנפל שלא בא לעולם\". בערך באותו מובן אף בדברי הפייטן ינאי: \"רתוי לו כמו מת בא לעולם\". נראה שהבינו \"רתוי\" במשמעות של ראוי. איננו מכירים עוד נגזרות משורש זה.",
"ואלה הם ארבעת הדברים: מה למעלן – מן הרקיע או הרקיעים, ומה למטה – מן הארץ, מה בפנים – לפני בריאת העולם, ומה לאחור – מה יהיה באחרית ימי העולם. לפי פירוש זה, שתי ההסתכלויות הראשונות מכוונות לממד המקום: מה למעלה ומה למטה, והשתיים האחרות לממד הזמן: מה בפנים או לפנים ומה לאחור. רש\"י בפירושו למשנתנו ותוספות למגילה כה ע\"ב, ד\"ה \"מה לפנים\" (בלשון ראשון), מפרשים: \"מה לפנים חוץ למחיצת הרקיע למזרח ומה לאחור למערב\", כלומר כל ההסתכלויות מכוונות לממדי המקום. חכם אחד העמידנו על כך כי לפנינו תבנית לשונית מקובלת במזרח והיא מצויה במכתב של מלך אררט למלך אשור אשר פוקד \"מה לפנים ומה לאחור מה לימין ומה לשמאל מה למעלה ומה למטה\", כלומר כל כולה של תבנית זו מוסבת על ממדי המקום. תבנית לשון זו חוזרת בספר הגנוסטי \"המרטיריום של פטרוס\", אולם אין אפשרות לפרש בדרך זו את משנתנו, שכן אמור בתוספתא: \"כל המסתכל בארבעה דברים ראתוי לו כאילו לא בא לעולם מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור. יכול קודם למעשה בראשית תלמוד לומר למן היום אשר ברא אלים אדם על הארץ... מן היום אשר ברא אלים אדם על הארץ אתה דורש ואי אתה דורש מה למעלה ומה למטה מה היה ומה עתיד להיות\" (פ\"ב ה\"ז). מעין דברים אלו שנויים בתלמוד הירושלמי (עז ע\"ג), אם כי בלשון שונה, ובתלמוד הבבלי (יא ע\"ב). בלשון קצרה שנויים הדברים במדרשים. דברים אלו עולים אף מהתרגום ליחזקאל ב י למילים: \"מגילת ספר... והיא כתובה פנים ואחור\": \"וְהִיא כְתִיבָא מֵאַפַהָא וּמֵאֲחוֹרַהָא מָה דְהֲוָה מִן שֵירוּיָא וּמָא דַעֲתִיד לְמִהוֵי בְסוֹפָא\". ב\"תוספת\" הרשומה בדברי רש\"י הוא דוחה את פירושו הראשון וכותב שאין פירושם של הדברים אלא \"מה לפנים – קודם לעולם\", ומחזק את דבריו מתוך דברי התוספתא. התוספות על אתר, ד\"ה \"יכול\", סבור ששני הפירושים אפשריים. רבינו ישעיה דטראני מפרש: \"מה למעלה מן הארץ ומה למטה מן הארץ מה היה לפני בריית העולם ומה שיהיה לאחר שיכלה העולם\". המשנה השתמשה בתבנית לשונית ידועה אך שיקעה בה את תפיסתה שאין לו לאדם לעסוק בהסתכלויות העלולות להביאו לידי הבנה מוטעית בתפיסת האלוהות, ולהביאו לידי ספקולציות מיסטיות ולידי מושגים שהיו נפוצים בעולם המחשבה הגנוסטית שהיו לה תשובות שאינן עולות בקנה אחד עם עולם המחשבה הדתית של החכמים.",
"בשני התלמודים ובמדרשים מצוטט בשם ספר בן סירא: \"פליאה ממך מה תדע. עמוקה משאול מה תחקור. במה שהורשיתה התבונן. אין לך עסק בנסתרות\". בשני התלמודים הציטטה מבן סירא אינה מתייחסת במישרין לפירוש דברי המשנה, אבל בבראשית רבה הדברים מוסבים לאמור במשנה: \" 'הזאת ידעתה מני עד' (איוב כ ד) – התורה יודעת מה היה קודם ברייתו שלעולם אבל אין לך עסק לדרוש אלא מני שים אדם עלי ארץ. רבי לעזר בשם בר סירה אמר\" וכו'. לא מן הנמנע כי לפני חכמי המשנה עמד המשך דברי בן סירא לאחר האזהרה על עיסוק ב\"פלאות\" וב\"מכוסה\": \"כי רבים עשתוני בני אדם ודמיונות רעות מתעות\".",
"המשנה מונה ארבע דרגות בהצנעת תחומי לימוד:",
"א) עריות, שאין לדרוש בהן ברבים.",
"ב) מעשה בראשית, שאין לדרוש בו אלא ביחיד.",
"ג) מרכבה, שאין ללמדה אלא למי שחכם ומבין מדעתו.",
"ד) מה למטה ומה למעלה ומה לפנים ומה לאחור, שאין לעסוק בהם כלל.",
"כל שלא חס על כבוד קוניו רתוי לו כילו לא בא לעולם – כבוד קונו הוא כבוד ה'. התלמוד הבבלי מפרש משפט אחרון זה כמוסיף עוד דבר שלא נזכר לפני כן ואין לעשותו. לפי פירוש זה המשנה מונה עברות שונות שהקשר ביניהן רופף. לפי פשוטה של המשנה משפט זה בא לסכם את האמור לפני כן על המסתכל מה למעלה ומה למטה, ואולי אף על הדורש ברבים במעשה בראשית ומרכבה ואינו חס על כבוד קונו. כבר ראינו שגם הבבלי פירש שמי שדורש במעשה מרכבה אינו חס על כבוד קונו. משפט זה הוא כמובן פולמוס עם אנשי הסוד הסבורים שלימוד מעשה מרכבה הוא ביטוי להערצת האל. "
],
[
"המשנה חוזרת להלכות חגיגה שנזכרו בפרק הקודם. משנה ו בפרק הקודם סיימה בהלכה על חובת הבאת הקרבן ביום טוב הראשון של חג. \"מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג... חוגג את כל הרגל\", אך החובה היא ביום טוב הראשון של החג. משניות ב-ד בפרקנו דנות בהלכות הבאת קרבן חגיגה, כשהיא מובאת ביום טוב הראשון. ההלכות בשתי המשניות, משנה ב ומשנה ג, סובבות סביב המחלוקת האם יש לסמוך על הקרבן שמביאים ביום טוב. בראש ספר ויקרא אמור כי יחידים המביאים קרבן סומכים ידיהם \"על ראש העֹלה\" (א ד), ועל זבח השלמים אמור: \"וסמך ידו על ראש קרבנו\" (ג ב). המשנה במנחות קובעת: \"כל קרבנות היחיד טעונים סמיכה חוץ מן הבכור והמעשר והפסח... בשתי ידים ובמקום שסומכין שוחטין ותכף לסמיכה שחיטה\" (פ\"ט מ\"ז-מ\"ח). במשנה שלפנינו חלוקים חכמי הזוגות אם סומכים על הבהמה אף ביום טוב. לפי המשנה חלקו בהלכה זו כל חמשת חכמי הזוגות מימי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן ועד שמאי והלל. זו ההלכה היחידה שמצינו בה מחלוקת בין חכמי הזוגות והמשיכו במחלוקת בית שמאי ובית הלל. במשנה אין הכרעה בהלכה, ורק בברייתות שבתוספתא ובתלמודים מסופר כיצד הוכרעה ההלכה כבית הלל במעשה של חכם מחכמי בית שמאי, \"נקבעה הלכה כדברי בית הלל ולא ערער אדם בדבר\" (איורים 39-38).",
"חוקרים רבים הציעו פירושים שונים למחלוקת על ה\"סמיכה\". במשנה לא אמור במפורש כי חלוקים על סמיכת ידיים על הקרבן, וביקשו ללמדנו כי המחלוקת הייתה על סמיכת ההלכה לכתובים או על סמיכת חכמים וכיוצא באלה. קשה היה לחוקרים לקבל שמעשה זה של סמיכת ידיים על ראש הקרבן, שנראה להם כעניין טקסי, וכלשון המשנה \"סמיכה – שירי מצוה\", כלומר שהקרבן יכול להיקרב ולכפר אף שלא סמכו עליו ידיים (משנה, מנחות פ\"ט מ\"ח), ישמש כסלע מחלוקת לדורות. אולם מן הברייתות שבתוספתא ובתלמודים, מן ההלכות והמעשים שהובאו, מוכח בדרך של ודאי כי הסמיכה פירושה כפשוטה: סמיכת הידיים על הקרבן. אף מלשון המשנה במשנה הבאה עולה בבירור כי המחלוקת היא על סמיכת הידיים על הקרבן, ואי אפשר לנתק משנה זו מן המשנה שלאחריה שבה מדובר במפורש על השאלה האם מותר להביא שלמים ביום טוב ולסמוך עליהם. הביטוי \"שירי מצוה\" משקף את התפיסה המשפטית-הלכתית. מבחינה פורמלית אכן כך הדבר, אלא שהחוויה הדתית איננה רק משפט. מעבר לחוק קיימת תחושתו של המאמין, ובמישור רגשי וחברתי זה נתפסה הסמיכה כנראה כמהותית הרבה יותר. אדם טרח רבות כדי לעלות לירושלים, ולקרבן היה ערך כספי רב. הוא רצה, אפוא, לבטא את הקשר שלו לקרבן, את תחושת ההתעלות הדתית שבהבאתו. מבחינה פורמלית עיקר הקרבן הוא ההזאה והשרפה, אך מבחינה רגשית הסמיכה וההנפה הן מעשיו של כל יחיד מישראל, והסמיכה נחשבה אפוא כמרכיב מהותי במעמד הדתי ובממד החווייתי. ",
"כאמור, הסמיכה נזכרת במקרא. בחלק מהפסוקים לא ברור מי הוא הסומך, הכוהן או המקריב (כגון ויקרא א ד; ג ב; ג ח; ג יג [כולם בשלמים הנשחטים שלא במשכן עצמו] ועוד). הסמיכה היא דרך סמלית לבטא את הקשר בין המקריב לקרבן, את העברת התודה או בקשת הסליחה מהאדם לבורא עולם דרך (או באמצעות) הקרבן. איננו עוסקים במסגרת זו בפשט המקרא. מבחינת הפשט הכתוב סובל יותר מפירוש אחד. מכל מקום, חז\"ל בחרו בפירוש שהאדם סומך והאדם שוחט, והרחיבו את הסמיכה על כל קרבנות היחיד, כולל קרבן חגיגה ופסח. הם גם לחמו למען זכות השחיטה לכל יחיד בישראל: \"הכל שוחטין ושחיטתן כשרה, חוץ מחרש שוטה וקטן, שמא יקלקלו בשחיטתן. וכולן ששחטו ואחרים רואין אותן שחיטתן כשרה\" (משנה, חולין פ\"א מ\"א). אם יזכנו החונן לאדם דעת נָראה בפירושנו למשנה שהצהרה זו היא במסגרת פולמוס של חכמים נגד הכוהנים שעשו לעצמם מנהג לשחוט בעצמם ודרשו לעצמם מונופול על כך. חכמים פירשו ששחיטה כשרה בזר וסמיכה היא רק על ידי המקריב; זו בחירה דתית המשקפת תפיסת עולם שעמדנו עליה במבוא למסכת שקלים.",
"בניגוד לשחיטה שהייתה מונופול כוהני, הרי הסמיכה הייתה בפועל בידי ישראל. זאת אנו מסיקים משלל הסיפורים על סמיכה הלכה למעשה, כולל הסיפור של בן בוטא. בתחום זה זכו הפרושים לניצחון הלכה למעשה.",
"במשנתנו מדובר על פיתוחו הפרושי של הרעיון. המקריב אינו עוד הכוהן, אלא כל אדם מישראל. הסמיכה היא סמל שבאמצעותו מבטא האדם את זיקתו לקרבן, זהו החלק שבו כל אדם מישראל רשאי להשתתף בעבודת ה'. הסמיכה בכל הקרבנות האישיים, כולל קרבן פסח למשל, היא ככל הנראה פיתוח פרושי, שכן זו דרכם של הפרושים לחפש דרך שבה יוכלו גם מי שאינם כוהנים להשתתף בעבודת ה' במקדש. יש לציין כי במגילת המקדש אין אזכור של סמיכה בקרבנות, למעט מקום אחד (טו, 18: \"וסמכו זקני הכוה[נים את ידיהמה\" (סמיכה על ידי כוהנים במילואי הכוהן הגדול). כידוע הייתה ההלכה של כתות מדבר יהודה קרובה לזו של הכוהנים. דרכם של הפרושים שונה בכך מזו של הכתות האחרות. מקובל לפרש שהמחלוקת במשנתנו היא אם מותר לסמוך ביום טוב על קרבנות היחיד, או אולי גם על קרבנות הציבור. לכאורה, אם מותר להקריב ודאי שמותר גם לסמוך את היד על הקרבן, הרי אין זו מלאכה. באופן פורמלי זו מעין הישענות על הבהמה, והיא קרובה לרכיבה עליה, וניתן למצוא בכך צד איסור. אנו מתקשים לקבל את ההסבר הפורמלי כפשוטו שכן במקדש, לצורך עבודת הקרבנות ולצרכים אחרים, עברו על מה שהיה מחוץ למקדש איסור מפורש, כגון שחיטת הקרבן והעלאתו באש, הדלקת האש, הדלקת המנורה וכן הלאה. באופן כללי, שמירת השבת ויום טוב נידחו מפני עבודת המקדש. ההסברים הפורמליים לכך, אלו שניתנו בספרות ההלכה, אינם מספקים, וכנראה אינם משקפים את ההלכה שנהגה בימי הבית, ואלו הסברים משפטיים מאוחרים. עם זאת לא כל המלאכות הותרו, ומה שלא נחשב לצורך מידי של המקדש לא בוצע בשבת וביום טוב. כך, למשל, חלקו חכמים על טלטול בשבת של הסכין למילה ובית שמאי אסרו זאת (ההפך מעמדתם כאן [משנה, שבת פי\"ט מ\"א]). לא כאן המקום לברר פרשה מסובכת זו של שמירת שבת במקדש. אין במקורות עמדה אחידה בנושא, וכל ההסברים המשפטיים אינם עונים על ההבדלים בין הפסיקות השונות על הבאת קרבן פסח בשבת. ההסבר המשפטי, שרק עבודה האסורה משום \"שבות\" נאסרה במקדש, איננו מסביר את שלל העבודות שהותרו ואת אלו שנאסרו. לפיכך, איננו מקבלים את ההסברים המשפטיים השונים. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שלעתים קרובות נקבעה בשלב ראשון סדרת תקדימים ורק בשלב מאוחר ניסו למצוא מכנה משותף משפטי שיטתי. גם בהלכות המקדש כן. במקרה זה נסבה המחלוקת, אולי, סביב הסתייגות מסוימת מהרחבת הסמיכה על כלל ישראל. אילו ראו בסמיכה חלק מהותי מהקרבן היו מתירים לבצע זאת בשבת, אך כנראה ראו האוסרים בסמיכה אקט חיצוני, שאינו מהותי לעבודת ה', ולכן אסרו זאת. המינוח \"שירי מצוה\" הוא מינוח משפטי לתיאור מרכיב זה של המצווה.",
"כאמור, המשנה במקום אחר מגדירה את הסמיכה כ\"שירי מצוה\": \"הכל סומכין חוץ מחרש, שוטה, וקטן, סומא ונכרי והעבד והשליח והאשה, וסמיכה שירי מצוה, על הראש, בשתי ידים, ובמקום שסומכין שוחטין, ותכף לסמיכה שחיטה\" (משנה, מנחות פ\"ט מ\"ח). שיריים הם הסוף והסיום של המצווה. במשמעות זו המונח מופיע גם במחלוקת אחרת: \"רבי נחמיה אומר שירי הדם חייבין עליהן בחוץ, אמר רבי יעקב והלא שירי מצוה הן, האיך חייבין על שירי מצוה? אמר רבי נחמיה הקטר חלבים יוכיחו, שהן שירי מצוה וחייבין עליהן בחוץ. אמר לו רבי יעקב אף על פי שהן שירי מצוה תחילת עבודה הן\" (תוס', זבחים פי\"ב ה\"ז, עמ' 497). אם כן, המחלוקת היא האם שיירי מצווה מעכבים (מי שלא עשה לא יצא ידי חובה). ברור שהם מתבצעים בסוף העבודה, אך אין בכך לפגוע בחשיבותם, שכן לעתים שיירי המצווה הם \"תחילת העבודה\", כלומר מרכיב מהותי וחשוב בה. מכל מקום, הביטוי \"שירי מצוה\" הוא ביטוי משפטי המבטא את שהגדרנו כשאלה של תחושה, האם הסמיכה היא מרכיב מרכזי ועיקרי בקרבן או שהיא נספח שנועד לחיזוק תחושת הקשר למקדש ולקרבן. הביטוי \"שירי מצוה\" הוא הגדרה טכנית משפטית, אך בפועל הייתה חשיבותה של הסמיכה רבה ומביאי הקרבן ראו בה עיקר, גם אם מבחינה \"הלכתית\" היא שולית. ",
"אף הנשקה מפרש שאין מדובר במחלוקת על הלכות יום טוב גרידא. לדעתו לא הייתה המחלוקת המקורית על סמיכה ביום-טוב אלא על סמיכה על קרבנות הרגל (ראייה וחגיגה), בהתאם לעמדת רבי יוסי ב\"ר יהודה בתוספתא. הנשקה עומד על כך שסמיכה קיימת בקרבנות יחיד בלבד ולא בקרבנות ציבור. נקודת המחלוקת על הסמיכה היא, אם כן, האם קרבנות הרגל הנם קרבנות ציבור או קרבנות יחיד. את הסמיכה הנשקה רואה כדרכו של היחיד לזכות בכפרה, ומכאן המוטיבציה הבסיסית של היחיד לסמוך. הלל וקודמיו ראו בקרבנות הרגל קרבנות יחיד ובכך העמידו את הפרט במרכז העלייה לרגל; שמאי וקודמיו תפסו קרבנות אלה כקרבנות ציבור, מתוך שתפסו את העלייה לרגל בעיקר כחוויית הציבור. ",
"הנשקה מטעים את הקשיים הקיימים בהסבר המקובל מצד הגדרת \"שבות\" במקרה זה, כמו גם מצד הבעייתיות במחלוקת על סמיכה ביום טוב, כאשר בהמשך הפרק בית שמאי עצמם אוסרים להקריב ביום טוב כלל ועיקר. הנשקה מדגים היטב כיצד הסבר זה מתיישב עם המקורות הראשוניים וכיצד עברה המסורת עיבוד.",
"הרווחים בפירושו של הנשקה הם הפשטות וההבנה מדוע מחלוקת זו כה עקרונית. לשיטתו, אין צורך בהסברים מדוע מחלוקת כה זניחה, לכאורה, זכתה למעמד היסטורי כה משמעותי; הרי מחלוקת זו נוגעת בלב לבה של התפיסה הדתית: מה מקום הפרט בעבודת ה'. בהמשך לפירוש שהוצע בפרק א בשם אביה הכהן, מגמת הלל וקודמיו ממשיכה את מגמת ספר דברים של דמוקרטיזציה של הפולחן המקדשי. ",
"כאמור, היו שחיפשו מחלוקת \"משמעותית\" יותר, נושא עקרוני וקרדינלי שעליו חלקו אבות עולם. ברם, בעולמה של הלכה כל נושא עשוי להיות מהותי. כתות הוקמו ונפלו בשל שאלות שעבור בן זמננו נראות משניות וזניחות, כך שאין מקום לתהייה האם נושא הסמיכה \"חשוב\" דיו כדי להזין מחלוקת ארוכת שנים. על הפרשן בן זמננו להסביר מדוע התלבטות הלכתית מסוימת נתפסה על ידי החולקים כמשמעותית, אבל ייתכן מאוד שלא תהיה לו תשובה וזו טמונה בתנאי התקופה ובהשתלשלות המחלוקת.",
"איננו מכירים את נוהג הסמיכה לא בעולם המזרח הקדום ולא בעולם האיגאי. זה כנראה חידוש של המקדש היהודי. כאמור, זו הלכה שנקבעה בתורה והורחבה או פורשה בצורה נרחבת בימי התנאים (איורים 39-38).",
"יוסה בן יועזר אומר שלא לסמוך – אסור לסמוך ידיים על ראש הקרבן ביום טוב. הסומך נשען על הבהמה, ואין משתמשים בבעלי חיים ביום טוב.",
"יוסה בן יוחנן אומר לסמוך – מותר לסמוך, שמאחר שהותרה הקרבתן הותרה סמיכתן (המאירי). שני חכמים אלו הם בני הזוג הראשון לפי רשימת חכמי הזוגות הערוכה במסכת אבות (פ\"א מ\"ד-מי\"ב). במסכת אבות אף נמסר כי יוסה בן יועזר היה \"איש צרידה\" ויוסה בן יוחנן \"איש ירושלם\". אלה שני החכמים הראשונים שנמסרו הלכות בשמם. בשני התלמודים נמסר כי הם גזרו על טומאת ארץ העמים וטומאת כלי זכוכית. מיוסי בן יועזר אף נמסרו עדויות בהלכה אשר חבריו, מסתבר, חלקו עליהן (משנה, עדויות פ\"ח מ\"ד). הוא חי ופעל, כנראה, בימי מרד החשמונאים. לפי המדרש נהרג בידי בן משפחתו הכוהן הגדול מן המתייוונים אלקימוס, הוא יקים איש צרורות (או צרודות). הסיפור ללא הזכרת שמו של יוסה בן יועזר מופיע בחשמונאים א, ז טז-יז, שם נאמר שאלקימוס הרג שישים איש, ועליהם נדרש \"בשר חסידיך ודמם נשפך סביבות ירושלים\" (תהילים עט ב). יוסי בן יועזר מכונה בסוף פרקנו \"חסיד שבכהונה\" (להלן מ\"ז, ושם נרחיב בכך מעט); הוא היה, אפוא, כוהן וחסיד. בעדי הנוסח של המשנה בכתבי היד של הבבלי נאמר על יוסה בן יוחנן שהיה \"איש ירושלים\", כמו במסכת אבות.",
"יהושע בן פרחיה אומר שלא לסמוך מתיי הארבלי אומר לסמוך – הם הזוג השני. יהושע בן פרחיה נזכר פעמים מספר במסורות קדומות ומאוחרות. בתוספתא (מכשירין פ\"ג ה\"ד, עמ' 675) מסופר שהוא סבור שחיטים הבאות מאלכסנדריא טמאות \"מפני אנטליא שלהן\", וחכמים חלקו עליו. בברייתא בספרי זוטא (יט ג, עמ' 302) נמסר בשם הלל שראה את יהושע בן פרחיה כששרף פרה אדומה. אם אנו מקבלים מסורת זו, חובה עלינו לקבוע כי היה הפרש גדול בין ימי הזוג הראשון לימי זוג השני. קשה אף לקבל שיהושע בן פרחיה היה כוהן ושימש בכהונה גדולה, שכן אין לכך סיוע ממקורות אחרים. יש להניח כי לו כך היה היינו שומעים על כהונתו. זאת ועוד, אין הוא נזכר ברשימות הכוהנים הגדולים הידועים לנו, אף שאלו אולי אינן שלמות. לפנינו, כנראה, שיבוש של השם, ואין לנו אלא להלך בדרכם של אותם החכמים שמניחים שלפנינו שיבוש בפתיחתם של ראשי התיבות יב\"פ מן יהושע בן פיאבי, ששירת לפני שמעון בן בייתוס אשר נתמנה לכוהן גדול בשנת 25 לפה\"ס, או ישמעאל בן פיאבי הראשון, ששירת בכהונה גדולה בשנים 16-15 למניינם. מבחינת זמן פעולתו של הלל, קרוב יותר לקבל את האפשרות הראשונה.",
"בתלמוד הבבלי (סוטה מז ע\"א; סנהדרין קז ע\"ב) מסופר על בריחתו של יהושע בן פרחיה לאלכסנדריה של מצרים מחמת רדיפותיו של ינאי המלך את החכמים. עוד מסופר כי ישו היה תלמידו, והמסורת מתריסה כנגד רבי יהושע בן פרחיה על שדחפו בשתי ידיו, לא נהג בו בסבלנות וגרם להתרחקותו. מסורת זו אינה מתיישבת מבחינה כרונולוגית עם מסכת חייו של ישו. על כך כבר עמד רבי יחיאל מפאריס אשר הסיק מכך כי מדובר ב\"ישו\" אחר. סביר להניח כי מסורת זו על ישו אינה היסטורית. אף ההצמדה בין יהושע בן פרחיה ובין ינאי ושמעון בן שטח קשה מבחינה כרונולוגית, בשל המרחק הנוצר עם הזוג הקודם. ייתכן, אם כן, כי היה פער בזמנים בין הזוג הראשון לשני, או שמא הזוג הראשון אכן חי מאוחר יותר מן המקובל.",
"על בן הזוג השני, מתיי הארבלי, אין אנו יודעים הרבה. אין בספרות כל מסורת מחייו וממעשיו מלבד במחלוקת על הסמיכה במשנתנו ומימרה באגדה ברשימת המימרות של חכמי הזוגות בפרק א שבאבות. בנוסחאות של המשניות מטיפוס ארץ-ישראל במשנתנו ובמשנת אבות הוא קרוי מתיי, וכן בכמה קטעי גניזה. בעדי הטקסט האחרים הוא קרוי נתאי. יש לציין את מוצאו: ארבל, שהיא, מן הסתם, זו שבגליל. בתקופה קדומה זו של תולדות הגליל היהודי, אחד מראשי החכמים הוא בן הגליל או תושב הגליל. לעדות זו חשיבות רבה. כידוע השתלטו החשמונאים על הגליל בשלב מוקדם למדי של מלחמות החשמונאים, אף שאיננו יודעים מתי בדיוק היה הדבר. נתאי אמור לחיות מעט אחרי המרד החשמונאי, שהרי יוסי בן יועזר הוא בן תקופת המרד. מאידך גיסא, שמעון בן שטח הנזכר להלן פעל בימי ינאי (103-76 לפני ספירתם). אם כן, נתאי חי בערך בימי יוחנן הורקנוס הראשון, כשני דורות לאחר ההשתלטות על הגליל. מתברר, אפוא, שתוך פרק זמן קצר זה הספיק הגליל להעמיד חכם העומד בראש חכמי ירושלים (כל זאת אם נפרש שארבל זו היא ארבל הגלילית). ",
"יהודה בן טביי [אומר] שלא לסמוך ושמעון בן שטח אומר לסמוך – חכמים אלה הם בני הזוג השלישי. המסורות במשנה, בתוספתא ובתלמודים מאוחדות כלפי כל הזוגות כי הראשון הנזכר היה נשיא והשני היה משנהו – אב בית הדין (ראו להלן במשנה), אך כלפי הזוג השלישי שלפנינו המסורות חלוקות. בתוספתא שנינו: \"חמשה זוגות הן שלשה מזוגות הראשונים שאמרו שלא לסמוך ושנים מזוגות האחרנים שאמרו לסמוך היו נשיאים ושנים להן אבות בית דין דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר שמעון בן שטח נשיא יהודה בן טבאי אב בית דין\" (פ\"ב ה\"ח). הברייתא שנויה כלשונה בבבלי (טז ע\"ב), ובירושלמי (עז ע\"ד): \"אנן תנינן יהודה בן טבאי נשיא ושמעון בן שטח אב בית דין אית תניי תני ומחלף\". משנתנו השונה יהודה בן טבאי בראשונה היא משנת רבי מאיר. יהודה בן טבאי נזכר ראשון אף במסכת אבות פ\"א מ\"ח. בתלמודים מובאות מסורות על מעשיהם של בני זוג אלה בהתאם לשינויים במסורת מי היה ראשון, וכמו שאמור בירושלמי: \"מאן דאמר יהודה בן טבאי נשיא עובדא דאלכסנדרייאה מסייע ליה... מאן דאמר שמעון בן שטח נשיא עובדא דאשקלון מסייע ליה\". המסורות על שמעון בן שטח גם בענייני הלכה וגם בענייני אגדה בספרות התנאית והאמוראית מרובות יותר מהמסורות על יהודה בן טבאי.",
"שמעיה אומר לסמוך אבטליון [אומר] שלא לסמוך – הם בני הזוג הרביעי. בכל המסורות התנאיות והאמוראיות הם נזכרים כאחד, פרט למימרות באגדה שבמסכת אבות (פ\"א מ\"י-מי\"א) שבה בשם כל אחד נמסרת מימרה נפרדת משלו. שתי מימרות באגדה הקרובות בצורתן ובתוכנן נמסרו בשם כל אחד במכילתות. לרוב מסופר על מעשיהם שעשו כאחד הלכה למעשה. נמסרו עדויות ממעשיהם שעשו כאחד או מסירת עדויות מפיהם. חכמי הדור הבא או הדורות הבאים מזכירים את שמם של שמעיה ואבטליון כ\"גדולי עולם\", \"חכמים גדולים\" ו\"דרשנין גדולים\". באגדה שבתלמוד הבבלי מסופר שהם היו בני \"עממים\" שהתגיירו, ובמקום אחר אף נאמר שהם מצאצאיו של סנחריב (בבלי, פסחים ע ע\"ב; גיטין נז ע\"ב).",
"הלל ומנחם לא נחלקו – לא נחלקו בדעותיהם. מנחם הסכים לדעתו של הלל, הנזכרת בהמשך המשנה, שיש לסמוך, יצא מנחם ונכנס שמיי – יצא מנחם ממעמדו ותפקידו ובא במקומו שמאי. בשני התלמודים (ירו', עז ע\"ד; בבלי, טז ע\"ב) שואלים: \"לאיכן יצא\", ובשניהם ניתנו שתי תשובות. הראשונה בבבלי: \"אביי אמר יצא לתרבות רעה\", ובירושלמי: \"ממידה למידה\", כלומר לדרך אחרת, והתשובה השנייה לפי הירושלמי: \"הוא ושמונים זוג שלתלמידי חכמים מלובשין תירקי זהב שהשחירו פניהן כשולי קדירה, שאמרו להן כתבו על קרן שור שאין לכם חלק באלהי ישראל\", ומעין דברים אלו אף בבבלי. מסקנת הדברים היא שקיימות שתי מסורות. לפי האחת פנה מנחם למידה אחרת – תרבות רעה, והאחרת כי יצא לעבודת המלך. אם אנו מקבלים את הפירוש הראשון ייתכן שניתן לזהות את מנחם זה עם מנחם האיסיי שעליו מספר יוספוס. לאחר שהוא מספר שהורדוס פטר את הלל ושמאי ואת אלה שמהלכים עמהם (כך יש להבין את השמות שנוקט יוספוס) מלהישבע לו שבועת אמונים, הוא מוסיף ומספר שהורדוס פטר אף את האיסיים בזכותו של מנחם האיסיי אשר ניבא לו להורדוס עוד בהיותו תינוק הולך אל בית מורו כי יהיה בעתיד מלך היהודים. מתוך מהלך הדברים משתמע שמנחם זה חי בירושלים. ייתכן, אפוא, כי מנחם זה היה תחילה שני להלל ויצא ל\"מידה\" אחרת, ל\"תרבות רעה\", והצטרף לאיסיים. במדרש מסופר המעשה: \"דבר אחר ברח דודי – אימתי בימי מנחם והלל שנפל מחלוקת ביניהם, ויצא מנחם הוא ושמונה מאות תלמידים מלובשים סריקונין של זהב. ובא חנן בן מטטרון ובעינן בן יהודה אחיו של מנחם, והרגו. ועלה אלעזר והתלמידים עמו, וחתכו מניות מניות. באותה שעה שלחו אנשי ארחמו (ארהמו) והושיבו קסתרא על ירושלם, והיו מטמאין כל הנשים שהיו בתוכה. ועלה אלעזר והתלמידים עמו והכו כל אנשי קסתרא באותה שעה נפלה מחלוקת בירושלם...\" (סוף שיר השירים זוטא, ח יד). הזיהוי אפשרי, ואף משתלב יפה מבחינת הזמן והמציאות החברתית, אלא שיש אף לזכור כי השם מנחם הוא שם רגיל ושכיח באותם הימים.",
"הלל אומר לסמוך שמי אומר שלא לסמוך – בנוסח שבמשניות הנדפסות ובתלמוד הבבלי לפנינו הסדר הפוך: שמאי אומר שלא לסמוך הלל אומר לסמוך. הנוסח שבכ\"י קופמן מצוי כמעט בכל הנוסחאות, חוץ מהדפוסים. כך עולה אף מן התוספתא: \"חמשה זוגות הן שלשה מזוגות הראשונים שאמרו שלא לסמוך ושנים מזוגות האחרנים שאמרו לסמוך היו נשיאים ושנים להן היו אבות בית דין\" (תוס', פ\"ב ה\"ח), ובתלמוד הבבלי: \"ושניים מזוגות האחרונים שאמרו לסמוך הראשונים היו נשיאים ושניים להם אבות בית דין\" (טז ע\"ב). בדפוסים תיקנו כדי שבית שמאי יופיעו ראשונים כרגיל בכל הש\"ס, אך כאן הסדר הוא שבית הלל ראשונים, שכן הדבר מתאים לכל מבנה השרשרת.",
"הראשונים היו נשיאים והשניים אבות בית דין – הראשונים בכל זוג הם הנשיאים והם יוסי בן יועזר, יהושע בן פרחיה, יהודה בן טבאי, שמעיה והלל, והשניים בכל זוג הם אבות בתי הדין והם יוסי בן יוחנן, מתיי הארבלי, שמעון בן שטח, אבטליון, מנחם ואחריו שמיי. במשניות שבדפוסים ובתלמוד הבבלי בדפוסים הנוסח: \"והשניים להם\", ללמדך שבן הזוג השני אינו אלא שני לעומד בראש הזוג. הווה אומר, אב בית הדין משנה לנשיא, ואינו מקביל לו. אך המילה \"להם\" אינה בכל הנוסחאות העיקריות.",
"חוקרים רבים סבורים, ובצדק, כי הוספה זו במשנה למחלוקת היא השלכה של המציאות המאוחרת מסוף ימי התנאים, או לכל המוקדם מדור אושא, כלומר אמצע המאה השנייה למניינם, על המציאות של הימים הראשונים של התקופה שלפני החשמונאים. רק מדור אושא מצינו במפורש כי העומד בראש בית הוועד או הסנהדרין מכונה בשם \"נשיא\" ולידו אב בית הדין. חכמי דור אושא משתמשים בתואר \"נשיא\" כדמות ממשית בת זמנם, במסגרת דיונים שונים (משנה, נדרים פ\"ה מ\"ה; תוס', שבת פ\"ז הי\"ח, ואולי גם הוריות פ\"ב מ\"ה ועוד). הראשונים שבין חכמי הזוגות אינם מכונים במשנה \"נשיאים\" כפי שמכונים ראשי הסנהדרין מימי רבן שמעון בן גמליאל ואילך. רבן גמליאל יושב בראש ולידו יושב רבי צדוק (תוס', סנהדרין פ\"ח ה\"א ומקבילות), אך אין הוא מכונה \"נשיא\". ברשימת התקנות של רבן יוחנן בן זכאי שבפרק הרביעי במשנת ראש השנה אנו קוראים: \"ועוד זאת התקין רבן יוחנן בן זכאי שאפילו ראש בית דין בכל מקום שלא יהוא העדים הולכין אלא למקום הוועד\" (מ\"ד). מסורות תנאיות רבות מוסרות על הנשיאים אשר מכנסים את החבר אשר מקדש את הקודש, הם בוחנים את העדים ומודיעים על ההחלטה. אולם בימי רבן יוחנן בן זכאי הם עדיין נקראים \"ראש בית דין\". הראשון שנקרא בשם \"נשיא\" הוא שמעון בר כוזיבא. הוא היה קרוב לעולמם של החכמים, ורבי עקיבא מכיר בו ובמלכותו. כך נחקק במטבעות מימי בר כוזיבא, וכך מצוין בתעודות מימי שלטונו. נראה שהתואר \"נשיא\" שהשתמש בו בר כוכבא הוסב לראשי החכמים, ראשי הסנהדרין, עם שיקומה מחדש של ההנהגה הלאומית. המשנה כאן משתמשת בכינוי זה גם לאבותיו של רבן שמעון בן גמליאל ועד הראשון לשושלת זו, הלל, וכינו בתואר זה אף את חכמי הזוגות שקדמו להלל.",
"הפקפוק בקיומו של נשיא איננו נובע רק משום שאין עדויות נוספות לכך מימי הבית, ואף לא רק משום שיוספוס, פילון ואחרים אינם מזכירים אותו. הפקפוק נובע מכך שאין מרחב פוליטי לתפקודו. בראש האומה היהודית ניצבו מלכי בית חשמונאי, לפניהם ואחריהם הייתה אוטונומיה יהודית שבראשה ניצב הכוהן הגדול. לנשיא לא נותר אפוא מרחב תפקוד, אלא אם כן היה זה תואר זוטר ובעל משמעות קטנה.",
"עם זאת, יש להעיר שכבר רבן גמליאל דיבנה ממלא בפועל תפקיד לאומי ומייצג את האומה כלפי השלטונות וכלפי התפוצה היהודית. גם אם לא נשא את התואר \"נשיא\", הרי שבפועל מילא תפקיד מעין זה.",
"המסורת במשנתנו מונה חמישה זוגות לתקופה של מאה ושמונים שנה בערך, מימי יוסי בן יועזר לפני ימי החשמונאים (175 לפה\"ס) ועד ימי הלל (20 לפה\"ס – 20 לספירה בערך). קשה להניח כי בתקופה זו שירתו רק חמישה זוגות. במיוחד קשה הדבר כי הזוגות אינם שושלת של אב ובן. אלו הם חכמים שגדולתם בתורה ובהנהגה ציבורית הביאתם לעמוד בראש החכמים, ובוודאי לא הגיעו למעמד זה צעירים לימים. יש להניח שאין זו רשימה רצופה של דור לאחר דור. על כל פנים, בין הלל לשמעיה ואבטליון המסורת מציבה חכמים נוספים (אולי זוג) המכונים \"בני בתירא\". הלל אינו בא אפוא ישירות אחר שמעיה ואבטליון, אלא אחר בני בתירה שוויתרו, או נאלצו לוותר, על מעמדם להלל. אם כן, ייתכן שהרשימה חלקית ונמנו בה רק החשובים שבחכמים.",
"אמנם התואר \"נשיא\" אנכרוניסטי והרשימה חלקית, אך היא מייצגת תפיסה שלפיה יש להעמיד בראש הציבור שני מנהיגים. תפיסה זו חוזרת במקורות חז\"ל, וכך הונהגה אף העיר היהודית. גם על מטבעות בר כוכבא מופיעים שניים, בר כוזיבא ואלעזר הכוהן.",
"היבט מעניין של מחלוקת הזוגות עולה מניתוח מעמדם. בשלושת הזוגות הראשונים הגורם הראשון במעלה, הנשיא, סובר שאין לסמוך ואילו משנהו, אב בית הדין, סובר שיש לסמוך. בדור הרביעי המצב מתהפך. שני הסברים אפשריים לכך: הראשון הוא שאין זה אלא מקרה ושבסופו של דבר כוחו של הלל כ\"נשיא\" סייע בהכרעת המחלוקת לשיטתו, והשני הוא שחכמים רצו להדגיש שכוחו של אב בית הדין עדיף על זה של הנשיא, ה\"אזרחי\" יותר.",
"בשלושת הדורות הראשונים הייתה יד הקבוצה השוללת את הסמיכה על העליונה; בשני הדורות האחרונים גבר כוחה של הקבוצה המחייבת את הסמיכה. למעשה, לפי הצעה זו, המחלוקת הוכרעה מלמטה ומינוי שמעיה והלל כ\"נשיאים\" סימן את שינוי המגמה. אולי הכנסתו של שמאי תחת מנחם הייתה מעין ריאקציה לתהליך זה. אולם ריאקציה זו לא צלחה, כפי שמעיד הסיפור על בבא בן בוטא. ",
"מהמשנה שלנו ניתן להסיק שהמחלוקת הייתה בעלת חשיבות רבה. אבל עצם נושא הסמיכה איננו בעל חשיבות מרכזית בחיי הדת. עם זאת, לא כל מה שנראה בעינינו שולי הוא שולי בעיני בני התקופה ובעיני החולקים. זאת ועוד. לעתים מחלוקת הלכתית \"שולית\" מסתירה מאחוריה התפלגות קבוצתית בעלת חשיבות חברתית שעליה איננו שומעים בגלל דלות מקורות התקופה. לפיכך, פזיז יהיה להעריך האם המחלוקת מרכזית או שהמשנה באה להדגיש שנחלקו רק בנושא שולי אחד, ובכל יתר הנושאים הייתה הסכמה רב דורית. אם זו כוונת המשנה הרי היא באה להביע התנגדות לתופעת המחלוקת. ברוח זו מפרשת ומרחיבה התוספתא: \"אמר רבי יוסי: כתחלה לא היתה מחלוקת בישראל, אלא בית דין של שבעים ואחד היה בלשכת הגזית, ושאר בתי דינין של עשרים עשרים ושלשה היו בעיירות שבארץ ישראל. שני בתי דינין של שלשה שלשה היו בירושלם: אחד בהר הבית, ואחד בחיל. נצרך אחד מהן הולך אצל בית דין שבעירו, אין בית דין בעירו הולך אצל בית דין הסמוך לעירו. אם שמעו אמרו להן, ואם לאו הוא ומופלא שבהן באין לבית דין שבהר הבית. אם שמעו אמרו להן, ואם לאו הוא ומופלא שבהן באין לבית דין שבחייל, אם שמעו אמרו להן. ואם לאו אלו ואלו באין לבית דין שבלשכת הגזית... נשאלה הלכה אם שמעו אמרו להם, ואם לאו עומדין במנין אם רבו המטמאין (או) [טימאו] רבו המטהרין טיהרו. משם הלכה יוצא ורווחת בישראל. משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שימשו כל צרכן הרבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות\" (פ\"ב ה\"ט). אם כן, תופעת המחלוקת היא שלילית, ונובעת מחוסר שקדנות. לא רק שהיו מעט מחלוקות, אלא שהייתה תרבות של פסיקה חד משמעית שלא ערערו עליה. כמו כן: \"משרבו זחוחי הלב רבו מחלוקות בישראל, והן הן שופכי דמים. משרבו מקבלי מתנות נתמעטו ימים ונתקצרו שנים. משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שמשו כל צרכן הרבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות\" (תוס', סוטה פי\"ד ה\"ט; ירו', סנהדרין פ\"א ה\"ט, יט ע\"ג; בבלי, סוטה מז ע\"ב). ",
"בירושלמי שתי עמדות: \"1. בראשונה לא היתה מחלוקת בישראל אלא על הסמיכה בלבד, ועמדו שמאי והלל ועשו אותן ארבע. משרבו תלמידי בית שמי ותלמידי בית הלל ולא שימשו את רביהן כל צורכן, ורבו המחלוקות בישראל ונחלקו לשתי כיתות. אילו מטמאין ואילו מטהרין ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד. 2. רבי חייה בשם רבי יוחנן לא תהא שבות קלה בעיניך שהרי סמיכה אינה אלא רשות ונחלקו עליה אבות העולם\" (עז ע\"ד; סנהדרין פ\"א ה\"ט, יט ע\"ג ועוד). העמדה הראשונה כתוספתא, והשנייה מדגישה היבט אחר, שאפילו נושא קל שבקלים ראוי הוא למחלוקת רב דורית. זו עדות לחשיבות ההלכה, ולא לגנותה של תופעת המחלוקת. בנספח למסכת ראש השנה הרחבנו בנושא זה של היחס למחלוקת כתופעה חברתית ודתית. ",
"התיאור שבתוספתא איננו בהכרח פשט המשנה, הוא רעיון בפני עצמו. התיאור גם איננו היסטורי אלא אוטופי, מלמד לא על מה שהיה אלא על מה שצריך להיות. בספרות חז\"ל יש גם מסורות רבות בזכות תופעת המחלוקת ושימורה, ועסקנו בכך בפירוט בנספח למסכת ראש השנה. "
],
[
"בית שמי אומרין מביאין – ביום טוב, שלמים – שלמי חגיגה שמצוותם להיות מובאים ביום טוב והם נאכלים על ידי הבעלים, שהרי מותר לטבוח ולאכול ביום טוב, ואין סומכין עליהם – שכן בית שמאי מהלכים בשיטת שמאי וחכמי הזוגות שאוסרים סמיכה, משום שאין סומכים על בעלי החיים ביום טוב. בתוספתא: \"בית שמיי אומרים אין סומכין ביום טוב, ושלמים החוגג בהן סומך עליהן מערב יום טוב\" (פ\"ב ה\"י). ברייתא זו נשנית בסתם בתלמוד הבבלי לביצה (יט סע\"א), אולם בברייתא אחרת שנשנית שם (כ ע\"א) בשם רבי יוסי ברבי יהודה: \"לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על הסמיכה עצמה שצריך על מה נחלקו על תכף לסמיכה שחיטה שבית שמאי אומרים אינו צריך ובית הלל אומרים צריך\". בתלמוד הירושלמי מובא הפירוש רק כשיטת הברייתא של רבי יוסי: \"בית שמי אומרים הותרה סמיכה שלא כדרכה ובית הלל אומרים לא הותרה סמיכה שלא כדרכה. איזו היא סמיכה שלא כדרכה – מאתמול\" (עח ע\"א, ובביצה פ\"ב ה\"ד, סא ע\"ב). פשוטה של המשנה הקודמת ופשוטה של המשנה שלפנינו קרובים יותר לפירוש כי המחלוקת היא על הסמיכה עצמה, וכדברי רבי יוסי ברבי יהודה. פשוטם של המעשים כפי שהובאו בתוספתא ובשני התלמודים (ראו להלן) שבשעה שגברה ידם של בית שמאי הייתה העזרה שוממת כי לא הביאו קרבנות מקרב אותנו להנחה כי המחלוקת היא על הסמיכה עצמה ולא אם יש לסמוך מאתמול. הסבת הוויכוח על \"תכף לסמיכה שחיטה\" היא פרשנות מאוחרת שבאה לצמצם את המחלוקת לפרט משפטי משני, והיא הרחבה של התוספתא שלא ראתה בעניין זה את המחלוקת אלא פתרון (אולי תאורטי) להבאת שלמים בחג. ",
"אבל לא עולות – אין מביאים עולות ראייה שהן קרבות כדין כל עולה שכולה למזבח. עולת הראייה היא אמנם חובה, אך ניתן להביאה לאחר יום טוב. לדעת בית שמאי התירה התורה לזבוח ולהכין רק צורכי אוכל נפש, אך לא קרבנות יחיד שאינם לאכילת האדם. רק קרבנות ציבור קרבים בשבת ובימים טובים גם כשהם עולות, אך לא קרבנות יחיד, ובית הלל אומרים מביאין שלמים ועולות – מביאים ביום טוב שלמי חגיגה הנאכלים על ידי החוגגים ומביאים אף עולות ראייה שהן קרבות על המזבח בשלמותן, שכן זו חובת היום ",
"עם היראותם של עולי הרגל לפני ה', וסומכין עליהן – שכן הלל ובית הלל מתירים סמיכה ביום טוב.",
"בתוספתא ובשני התלמודים ערוכים ויכוחים של שני הבתים להוכחת עמדתם שיש להביא עולת חגיגה ביום טוב או שיש להימנע מכך. טענתם של בית הלל היא שאת המותר לעשות להדיוט מותר אף לעשות לגבוה, \"שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן\" (תוס', שם). לעתים קרובות מובאת במשנה מחלוקת, ובתוספתא או בתלמודים הנימוקים. לעתים קרובות יש מקום להעריך שהנימוקים המובאים אינם חלק מהמחלוקת הקדומה אלא הם מאוחרים לה. כך הסבירו לעצמם תנאים מאוחרים את המחלוקת הקדומה, ואין כל ודאות כי זה אכן ההסבר הקדום. כך גם במקרה שלנו: ממבנה המשנה אי אפשר להוכיח כי אלו הנימוקים המקוריים, אך אין סיבה לפקפק בכך. הטענה שבמשנה היא השוואה של השולחן הפרטי לשולחן ה' (המזבח), ומעבר לצד הפורמלי יש כאן היגיון דתי מוצק המתאים לימים קדומים אלו של עיצוב דרכי החשיבה המשפטית שבהם מהלכת ההלכה היהודית. לפיכך, ניתן להעריך כי אלו הנימוקים המקוריים.",
"המסורות מוסרות אף על מעשים של הבאת קרבנות, ועל ניסיונות של תלמידיו של שמאי למנוע זאת. כך אנו שונים: \"מעשה בהלל הזקן שסמך על העולה בעזרה וחברו עליו תלמידי שמיי. אמר להם בואו וראו שהיא נקבה וצריך אני לעשותה זבחי שלמים. הפליגן בדברים והלכו להן. מיד גברה ידן של בית שמיי ובקשו לקבוע הלכה כמותן והיה שם בבא בן בוטא, שהוא מתלמידי בית שמיי ויודע שהלכה כדברי בית הלל בכל מקום, הלך והביא את כל צאן קידר והעמידן בעזרה, ואמר כל מי שצריך להביא עולות ושלמים יבוא ויטול ויסמוך. באו ונטלו את הבהמה והעלו עולות וסמכו עליהן. בו ביום נקבעה הלכה כדברי בית הלל ולא ערער אדם בדבר\" (תוס', פ\"ב הי\"א; בבלי, כ ע\"א). בירושלמי הנוסח: \"פעם אחת נכנס לעזרה ומצאה שוממת, אמר ישמו בתיהן של אילו שהישמו את בית אלהינו, מה עשה שלח והביא שלשת אלפים טלים מצאן קדר וביקרן ממומין והעמידן בהר הבית\" (עח ע\"א). בבא בן בוטא הוא אולי ממשפחת בני בבא שעמדו בהתנגדותם להורדוס, וכשנלכדה ירושלים ברחו לאדום והתחבאו שם שנים מרובות. מסורת אחרת בתלמוד הבבלי (בבא בתרא ג ע\"ב) מספרת על מפגש חשאי של הורדוס עם בבא בן בוטא, ועל היוועצות של המלך עמו על שיפוץ המקדש. אם כן, לפנינו חכם פרושי שהמסורת מתארת אותו כמנהיג לאומי מקורב לבית שמאי, אך נוקט גם עמדות עצמאיות. כאמור, המסורת הבבלית רואה בו חכם שנפגש עם הורדוס, אך לולא הסיפור הבבלי על פגישתו עם הורדוס ייתכן היה לפרש שבבא בן בוטא היה מנהיג פוליטי, שכן אין ממנו דברי תורה אלא מעשים ציבוריים בלבד. ",
"זאת ועוד. בבא בן בוטי (בוטא) מופיע כחסיד אשר חשוב היה לו עד למאוד להביא קרבנות למקדש, ואשר הקפיד, בהון אישי, על הבאת אשם מספק בכל יום (משנה, כריתות פ\"ו מ\"ד; תוס', שם פ\"ד ה\"ד, עמ' 566). בבא בן בוטא היה שייך, אפוא, לחכמים שסברו שהבאת קרבנות רבים היא לתפארת המקדש וחובה אישית, ועמדתו עקבית ושיטתית. במקרה זה מדובר בתלמיד בית שמאי, אבל גם חסיד, שהבאת הקרבנות עבורו היא צורך אישי ולאומי, והוא הכריע בין נאמנויות שונות.",
"האגדה הבבלית הכירה כנראה את המסורות על בבא בן בוטא וזיהתה אותו כחכם התומך באופן מובהק במקדש ובעבודת הקרבנות, וייחסה דווקא לו התייעצות של הורדוס על שיפוץ המקדש. ",
"מן המעשים בברייתות עולה כי העם נמנע מלהביא קרבנות ביום טוב. אף לבית שמאי אפשר היה להביא שלמים ולא לסמוך, אך העם נמנע מלהביא קרבנות בלא סמיכה. הבאת קרבן לא הייתה מעשה שעשה האדם מישראל כל יום, והוא אף לא עלה לרגל כל שנה, ובשעה שעלה לרגל ביכר להביא את הקרבן תוך סמיכת ידיים ולקיים את מעשה הבאתו על כל מה שכרוך עמו. מעשה זה, כמעשים אחרים המצויים במסורת התנאית, מעידים כי בימי הבית הייתה לרוב ידם של בית שמאי על העליונה. נוהגים הלכה למעשה באותם הימים לרוב תואמים את ההלכה של בית שמאי. ההכרעה בהלכה לא הייתה מתוך שכנוע של אחד הצדדים או מתוך הכרעה פורמלית, מעין \"נמנו וגמרו\", אלא מתוך התנהגות הציבור."
],
[
"עצרת – חג השבועות, שחלה להיות ערב שבת – ביום שישי, בית שמי אומרים יום טבוח – יום שחיטת עולות הראייה, אחר שבת – ביום ראשון. לדעת בית שמאי אין מקריבים את עולות הראייה ביום טוב, ועל אחת כמה וכמה שאין להקריבן בשבת שלאחר חג השבועות, ולכן \"יום טבוח\" שלהן, כלומר מקריבים אותן, רק \"אחר השבת\", ביום ראשון. מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, מנמקים או מוסיפים שחג השבועות יש לו תשלומים כל שבעת ימים, כפסח וכסוכות. תשלומי העצרת נזכרים בשני התלמודים כדרשה של אמוראים. בירושלמי אנו קוראים בסתם ללא דרשה: \"אמר רבי יוחנן עצרת יש לה תשלומין כל שבעה\" (עח ע\"ב). בתלמוד הבבלי הדברים אמורים כדרשה: \"אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא מניין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה שנאמר 'בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות' (דברים טז טז) – מקיש חג השבועות לחג המצות, מה חג המצות יש לה תשלומין כל שבעה אף חג השבועות יש לה תשלומין כל שבעה\" (יז ע\"א; ראש השנה ד ע\"ב; מועד קטן כד ע\"ב). בספרות התנאית כמעט אין רמז לתשלומי עצרת. בספרי דברים (פיסקא קמג, עמ' 196) הכתוב נדרש להלכה אחרת. מפשטות לשון המשנה נראה שקיים רק \"יום טבוח\" אחד. בשני התלמודים מקשים על הדרשה או ההלכה של תשלומי עצרת מברייתות שמהן משתמע כי יום השבועות הוא רק יום אחד. בירושלמי שואלים: \"והא תני מה החודש למנוייו יום אחד אף העצרת למנוייה יום אחד\" (עח ע\"ב), ובבבלי: \"מי שלא חג שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג ויום טוב (הראשון) של עצרת שוב אינו חוגג\" (יז ע\"ב). בשני התלמודים נדחקו להתאים את הברייתות להלכה על תשלומי עצרת של שבעה ימים. בספרות כת קומרן חג השבועות הוא ימים מספר, אך אין לכך רמז בספרות חז\"ל ולא במקורות חיצוניים יהודיים אחרים עד לימי האמוראים.",
"עוד מן הראוי להוסיף שאדם לא עלה לרגל ממרחק כדי לחגוג יום אחד בלבד. גם לא היה כל סיכוי ממשי להספיק ולהקריב ביום אחד את קרבנות החגיגה. יתר על כן, אם הקרבן הוקרב בחג היה צריך לאכלו במוצאי חג, וממילא להישאר עוד יום בירושלים. עלייה לרגל איננה רק קיום מצוות אלא היא אירוע חברתי, ואם רבים נשארו בעיר לחגוג הרי גם מי שכבר הקריב את קרבנותיו היו לו סיבות טובות להישאר ולחגוג בעיר, ליהנות מקרבנות אחרים ולמצות את היחד הלאומי. כל זאת מעבר לשאלות ההלכתיות. מסיבות מעשיות נראה, אפוא, שחג השבועות \"הוארך\" באופן מעשי. ההגדרה \"יום טבוח\" היא אולי משפטית ומאוחרת, אך משקפת צרכים מציאותיים, ונוהג למעשה של רבים בציבור.",
"ובית הלל אומרים אין לה יום טבוח – אין לה לעצרת שחלה בערב שבת \"יום טבוח\" לאחר השבת שכן, לדעת בית הלל, מביאים עולות ושלמים וסומכים עליהם ביום טוב. כל הקרבנות ניתן להביאם ביום טוב עצמו, ואין צורך ב\"יום טבוח\". בתוספתא מופיעה מחלוקת שונה בין הבתים באשר ל\"יום טבוח\": \"עצרת שחל להיות בשיני או בחמשי [או בששי] או באחד מכל ימי השבת בית שמיי אומרים יום טבוח ביום של אחריה, בית הלל אומרים אין לה יום טבוח\" (פ\"ב הי\"ג). לפי נוסח כתב יד וינה של התוספתא (נוסח ליברמן) והדפוס שלפנינו יש מחלוקת חזיתית בין הבתים, האם יש מוסד של \"יום טבוח\" כלל ועיקר. אף לפי נוסח כ\"י ערפורט ולונדון נראה שיש לפרש כי עמדת בית הלל היא כי עצרת היא היא יום הטביחה. שלושה הסברים מרכזיים ניתן להציע ליחס בין המשנה ובין התוספתא:",
"א. המשנה והתוספתא הן חלקים ממקור משותף קדום. מקור זה החל במחלוקת על ימות השבוע, נמשך במחלוקת על ערב שבת והסתיים בהסכמה על שבת. עורך המשנה הכליל רק את המחלוקת על ערב שבת ואת ההסכמה לגבי שבת, ואילו את המחלוקת הגורפת הותיר מחוץ למשנה.",
"ב. המשנה והתוספתא מייצגות שתי מסורות – מסורת המשנה מצמצמת את המחלוקת לעצרת שחלה בערב שבת, ומסורת התוספתא קובעת שמחלוקת בית שמאי ובית הלל היא האם קיים \"יום טבוח\" כלל ועיקר. המשנה בסיפא ממשיכה את המגמה הרואה את בעיית \"יום טבוח\" רק מצד החשש של \"עצרת אחר השבת\". התוספתא בסיפא עומדת על מעמדו העקרוני של \"יום טבוח\". ",
"ג. הנשקה מציע לראות בתוספתא מקור המתפלמס עם המשנה, דרך הצגת המחלוקת כעוסקת בכל ימות השבוע ולא רק ביום שישי.",
"זאת, מבחינת היחסים ההיסטוריים שבין המשנה והתוספתא. בכל אופן, יוצא כי משנתנו ממקמת את מחלוקת הבתים על \"יום טבוח\" במקרה צר – \"עצרת שחלה להיות בערב שבת\". בכך מוצג בית הלל כמי שמתרחק ממסורת הכתות ומעצב את הנורמות ההלכתיות על פי אמות מידה לעומתיות (\"להוציא מלבן של צדוקים\"). בהתאמה, בית שמאי נוקט עמדה עניינית יותר כלפי ההלכה, המעוצבת על פי צרכיה הפנימיים של מערכת הנורמות.",
"מודים – בית הלל, שאם חלה – עצרת, להיות בשבת שיום טבוח אחר שבת – שהרי אף לדעת בית הלל אין חובת עולת הראייה ושלמי החגיגה דוחים את השבת. אף מלשון זו של המשנה נראה שקיים רק יום אחד לשחיטת הקרבנות ואין תשלומי עצרת שישה ימים, ואין כהן גדול מתלבש בכליו – ב\"יום טבוח\" אשר מקיימים אותו ביום ראשון אין הכוהן הגדול מתלבש בבגדיו המיוחדים, בשמונת הבגדים המיוחדים לכוהן הגדול כמפורט במשנת יומא פ\"ז מ\"ח. כוהן הדיוט משמש בארבעה בגדי כהונה, והכוהן הגדול מוסיף עליהם חושן, אפוד, מעיל וציץ. רש\"י, רבינו ישעיה דטראני ואחרים בעקבותיהם פירשו שאין הכוהן הגדול מתלבש בכליו הנאים בביתו ובשוק. הם יצאו מתוך ההנחה כי הכוהן הגדול המשרת בקודש בכל יום לובש את בגדי הכוהן הגדול, וכמו שאמור בשם רבי יהושע בן לוי בירושלמי לסוגייתנו (עח רע\"ב), ולכן פירשו שמשנתנו הקובעת שאין הכוהן מתלבש ב\"כליו\" מתכוונת לבגדיו, שאינו לובש בגדי חג פרטיים גם בביתו, בשעה שאינו משרת בקודש, כדי שיהיה ברור שאינו יום טוב. בעלי התוספות העמידונו על כך שהלשון במשנה אינו משמע כן (שאינו לובש בגדי חג פרטיים בביתו), שהרי המשנה אומרת \"בכליו\" והכוונה לכלים של הכוהן הגדול. עוד טוענים בעלי התוספות: למה רק הכוהן הגדול לא יתלבש בבגדים נאים ולא שאר בני אדם? משום כך גם הם מפרשים כי הכוונה לשמונה בגדי הכוהן הגדול שהוא לובש בעבודתו במקדש, ומסתייעים בנוסח האחר שנמסר בשם רבי יהושע בן לוי כי הכוהן הגדול לא היה מתלבש בבגדי הכוהן הגדול \"אלא בשבתות ובימים טובים\" (ירו', שם). בדורות האחרונים לימי הבית, החל מימי הורדוס, היו בגדי הכוהן הגדול בידי השלטונות והם נמסרו לידי המקדש והכוהן הגדול רק בשלושת הרגלים ויום הכיפורים. היו אף תקופות בימי הנציבים הרומיים שבגדי הכוהן הגדול היו בהן בידי ישראל, בידי הרשויות של המקדש, והעם אף נאבק לזכותו זאת. אך רוב הימים היו הבגדים בידי השלטונות, ושוחררו רק לשלושת הרגלים ויום הכיפורים. אם כן, ביום שלאחר שבועות עדיין היו בגדי הכוהן הגדול בידי הנהגת המקדש, ומן הסתם היה רצון להשתמש ולהתהדר בהם יום נוסף. ההדגשה של לשון המשנה \"בכליו\" והמציאות ההיסטורית שהכוהן יכול היה לעבוד בבגדי הכהונה ב\"יום טבוח\" מסייעים לפירוש בעלי התוספות שחכמים אסרו על הכוהן הגדול ללבוש ביום זה את בגדי השרד – בגדי הקודש.",
"מותרים בספד ובתעניות – ב\"יום טבוח\" זה אשר מתקיים ביום ראשון מותרים בהספד ובתענית. התוספתא למשנתנו, לאחר ששנתה את המחלוקת של בית שמאי ובית הלל, מוסיפה כמו שאמרנו מעשה הנזכר אף בבבלי (יח ע\"א): \"מעשה שמת אלכסא (בעין יעקב דפוס ראשון: אלכסנדראי) בלוד ובאו אנשי העיר להספידו. אמר להם רבי טרפון צאו אין מספידין ביום טוב\" (פ\"ב הי\"ג). ודאי שיש להבין, וכפי שמפרשת הגמרא, כי המעשה לא אירע ביום טוב ממש אלא ב\"יום טבוח\" הקיים רק לדעת בית שמאי, ורבי טרפון סבור שהוא יום טוב ולא \"הניחם\" (כך בבבלי) להספיד. ראשונים ואחרונים התחבטו בשאלה כיצד ניתן להסביר שרבי טרפון הלך בשיטת בית שמאי, ופירשו בדרך שפירשו. אולם לפי פשוטם של דברים רבי טרפון הוא ממשיכם העקבי של בית שמאי, ומסופר עליו שהלך והורה כשיטת בית שמאי וסיכן את נפשו כדי לא לעבור על דברי בית שמאי (משנה, ברכות פ\"א מ\"ג). הוא אף ספג מכות נמרצות כשירד לאכול פרות שביעית משדהו, כדעת בית שמאי וכנגד דעת בית הלל שהתירו הסדר לחלוקת פרות שביעית והעמדת שומרים בשדות.",
"שלא לקיים את דברי האומרים עצרת לאחר שבת – שלא לאמת את דברי האומרים, הם הצדוקים, שלעולם יחול עצרת אחר השבת. בכתוב נאמר: \"וספרתם לכם ממחרת השבת... שבע שבתות\" (ויקרא כג טו), ולאחר מכן חוגגים את חג השבועות. לפי מסורת החכמים ממחרת השבת פירושו ממחרת היום הראשון של פסח, ושבועות יחול למחרת אחד מימי השבוע שבו חל יום טוב ראשון של פסח. הצדוקים פירשו שממחרת השבת אין פירושו אלא ממחרת השבת שלאחר יום טוב ראשון של פסח, ושבועות יחול לעולם, לפי שיטתם, ביום ראשון. החכמים עיצבו דרכים להדגיש בפומבי כי קצירת העומר ותחילת הספירה של שבע השבתות הן למחרת יום ראשון של פסח, כמפורט במשנה (מנחות פ\"י מ\"א-מ\"ג). משום כך, ההלכה קובעת שאין הכוהן הגדול לובש את בגדי הכהונה הגדולה כש\"יום טבוח\" היה ביום ראשון כדי שלא ייראה כאילו במקדש נוהגים כדעתם של צדוקים. הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות אשר הנהיגו החכמים במקדש נגד דעתם של צדוקים ונגד דעתו של הכוהן הגדול שביקש לנהוג בדרכם של צדוקים. מציאות זו אף משתקפת בדבריו של יוסף בן מתתיהו המוסר כי הצדוקים, גם כשהשלטון בידיהם, נאלצים להישמע להוראתם של הפרושים. דברים אלו אמורים במפורש מפיו של כוהן גדול צעיר המתריס נגד אביו: \"אף על פי שהייתם דורשין כל ימיכם לא עשיתם עד שעמד אותו האיש (כלומר הוא עצמו, הכוהן הגדול הצעיר) ועשה\", ואביו אומר לו: \"אף על פי שהיינו דורשין כל ימינו אבל כרצון חכמים היינו עושין\"."
],
[
"ממשנה זו ועד סוף המסכת נדונים סדרי טהרה וסדרי טהרה בירושלים בכל ימות השנה ובשעת הרגל. נפתח ונאמר שלפרק זה השפעה מרכזית על תפיסתן של הלכות טהרה בספרות הבתר תנאית. הלכות טהרה מרוכזות בסדר טהרות, והלכות טהרת החטאת מרוכזות בעיקר במסכת פרה. מסכתות סדר טהרות נלמדו רק מעט בבתי המדרש בארץ ישראל, ופחות מכך בבבל. לא רק שלא היה תלמוד למסכתות סדר זה, אלא שגם העיון בסוגיות בודדות היה מצומצם ביותר. התלמודים מביאים לא אחת ברייתא במקום משנה השנויה במפורש, ומתקבל הרושם שלא הכירו במשניות טהרות כבמשנה מוסמכת. במבוא הכללי לסדר טהרות נרחיב בכך. לפיכך, רוב המידע שהיה לפרשנים נבע ממשניות הטהרה כאן, ומהעיסוק התלמודי סביבן.",
"נוטלים ליידים לחולין – השורש נט\"ל בא משום שרוחצים את הידיים באמצעות כלי שנוטלים כדי למלאו מים, ואכן הנוסח המקורי הוא \"נוטלים לידים\" או \"נותנים לידים\". מטבע הלשון הוא מעין מטבע הלשון היוונית. המינוח \"נטילת ידיים\" הוא תרגום של הפועל היווני λαμβάνω שמשמעו היווני לקחת, ויוחד לנטילת ידיים לפני הקרבת קרבן. היו שהציעו שורשים אחרים כגון κατά χειρο̃ν δου̃σα, שמשמעו לקחת את הידיים.",
"אם כן, זהו מושג הלכתי של חז\"ל בתבנית יוונית במילים עבריות. שאלת הרקע לנטילת ידיים והסיבות לעיצוב ההלכה בדרך שעוצבה יידונו במבוא למסכת ידים. במסגרת זו נסתפק בכך שאכן היה זה נוהג יווני מקובל שהועתק כנראה לחברה היהודית, או אולי נוהג שנוצר במסגרת הלכתית. ברם, בדיני טהרה וטומאה שבתורה אין כל טומאה נוספת לידיים, כשם שלא נזכרה טהרת הידיים. גוף האדם הנו טהור או טמא. ידי האדם אינן נבדלות משאר אברי הגוף או חלקיו. ספרים קדומים מימי הבית השני המזכירים נוהגי טהרה, כספר יהודית, עדיין אינם מכירים, כפי המסתבר, לא את טומאת הידיים ולא את טהרתן. אף בספרות כת קומרן אין כל הזכרה לטומאת ידיים וטהרתן בנטילת ידיים. באגרת אריסטיאס (פסוקים שד-שו) מסופר שהזקנים \"נטלו ידיהם במים כמנהג כל היהודים\" לפני תפילתם. במשנת עדויות (פ\"ה מ\"ו) מסופר על אלעזר בן חנוך (אולי חכם) \"שפקפק בטהרת ידים\" ונודָה על כך. אולם מקורות פנימיים וחיצוניים מסוף ימי הבית מעידים כי נטילת ידיים לפני האוכל הייתה נוהג שכל היהודים נהגו בו והייתה סימן היכר לזהות יהודית.",
"בסדר אליהו רבה, שזמנו שנוי במחלוקת, מובא: \"ולמדנו רחיצת ידים מן התורה ממשה ואהרן ובניו שנאמר וידבר ה' וגו' ועשית כיור נחשת וגו' ורחצו ממנו משה וגו' בבואם אל אהל מועד וגו' (שמות ל יז-כ) אבל בישראל מהו אומר והתקדשתם והייתם קדושים (ויקרא יא מד) מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה. אמרו: לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה אלא לכהנים וללוים ולישראל כיון שנאמר וידבר ה' וגו' דבר אלא עדת ישראל ואמרת אליהם קדושים וגו' (ויקרא יט א-ב). מיכן אמרו כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו\" (תנא דבי אליהו, פט\"ז, עמ' 72). נטילת ידיים היא ההתקדשות של ישראל, וכאמור בברייתא בבבלי: \"והתקדשתם – אלו מים ראשונים\" (ברכות נג ע\"ב).",
"עם זאת, היו גם שסברו שנטילת ידיים היא לתרומה בלבד ולא לחולין: \"החלה והתרומה... וטעונין רחיצת ידים\" (משנה, חלה פ\"א מ\"ט; ביכורים פ\"ב מ\"א). לפי פשוטם של דברים אלו שלוש דעות, והדעה שנטילת ידיים היא רק לתרומה היא עמדת פשרה. היו חוקרים שניסו ליצור מערכת השתלשלות כרונולוגית, שבתחילה סברו שנטילת ידיים נדרשת רק לתרומה ומאוחר יותר סברו שנטילת ידיים נדרשת גם לחולין. אין לניסיון שחזור זה סיוע מהמקורות. פורסטנברג, בדיונו המלומד, הציע גישה הפוכה: מראש נתפסה נטילת הידיים כדרך היטהרות לאכילת חולין, בה בשעה שלדרגות גבוהות יותר של אוכלים נהגו דרכים מחמירות יותר של היטהרות. ייתכן, עם זאת, כי לפנינו מחלוקת תנאים. בפירושנו למסכת ידים נעסוק בשאלה זו בהרחבה.",
"מכל מקום, ממסורות לא יהודיות יוצא שציפו מיהודי ליטול ידיים בכל ארוחה, ולא רק בתרומה. כאמור, נטילת הידיים נתפסה כתקנת חכמים; את דברי התנא דבי אליהו יש להבין כעמדה פולמוסית נגד שוללי נטילת הידיים.",
"ולמעשר – רוב המפרשים מסבירים שמדובר במעשר שני. מעשר שני יש לאכול בטהרה בירושלים, ומובן מדוע חייבים בנטילת ידיים לאכילתו, כמו לתרומה. מיטהרים מטומאה זו בנטילת ידיים, וזו הקלה משמעותית לעומת הטהרה המלאה. במקום אחר שנינו: \"כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים, מטמא את הקדש ופוסל את התרומה ומותר בחולין ובמעשר, דברי רבי מאיר, וחכמים אוסרים במעשר\" (משנה, פרה פי\"א מ\"ה). הווה אומר, לפי רבי מאיר מי שזקוק לנטילת ידיים מותר לו לגעת (ומן הסתם גם לאכול) במעשר. כמו כן שנינו: \"התרומה והבכורים חייבים עליהן מיתה וחומש... וטעונין רחיצת ידים והערב שמש. הרי אלו בתרומה ובכורים, מה שאין כן במעשר\" (משנה, ביכורים פ\"ב מ\"א; חלה פ\"א מ\"ט). משנתנו סותרת, אפוא, את משניות חלה וביכורים באשר ליחס למעשר. שני התלמודים מעלים שתי אפשרויות פרשניות מרכזיות – הבחנה בין נגיעה הקלה ובין אכילה החמורה; העמדת משנתנו ומשנת ביכורים כחכמים ולא כרבי מאיר. זאת מתוך ההנחה שרבי מאיר סבור שגם מעשר ראשון יש לאכול בטהרה. משנתנו מצטרפת בכך לרשימה נכבדה של משניות סתמיות שפסקו שגם מעשר ראשון מחייב ",
"טהרה, ולפחות טהרה מסוימת. זו אמנם גישה מהפכנית, אך במבוא למסכת מעשרות הרחבנו בכך והבאנו לכך סדרת ראיות.",
"אולם, ההנחה שאין צורך בנטילת ידיים למעשר ראשון נסמכת על ההבנה התנאית שמעשר ראשון דינו כחולין. מכיוון שמשנתנו דורשת נטילת ידיים אף לחולין, ודאי שמעשר ראשון לא יהיה פחות מחולין.",
"הירושלמי מציע פירוש חילופי למשפט \"וחכמים אוסרים במעשר\" שבמסכת פרה: \"דאמר רבי שמואל בשם רבי זעורה מהו 'וחכמים אוסרין במעשר'? נפסל גופו מלוכל במעשר\" (עח ע\"ב; ביכורים פ\"ב ה\"א, סד ע\"ד). כלומר, האיש הטעון טבילת מים אסור לו לאכול מעשר, אולם נגיעתו במעשר אינה משפיעה על פרות המעשר. מעשר אינו מחייב בדרך כלל טהרה (כמו חולין). \"אסור בחולין\" משמעו שמי ששומר על אכילת חולין בטהרה מנוע מלאכול את הפרות הללו, אך המשפט \"אסור במעשר\" הוא לדעת מי שטוען שמעשר מחייב טהרה. סוגיית הירושלמי במשפט שציטטנו ובמשפט שלפניו מניחה שמשנתנו היא לשיטת רבי מאיר המחייב אכילת מעשר בטהרה קלה, ואינו מחייב כן באכילת מעשר שני. כן צריך לפרש, לדעת הירושלמי, גם את משנתנו. זאת משום שהוא מאבחן סתירה בין משניות: האחת אומרת שמעשר טעון רחיצה, והאחרת שמעשר אינו טעון רחיצה. הירושלמי איננו מפרש שכאן במעשר שני וכאן במעשר ראשון, אלא שזו המחלוקת האם מעשר חייבים לאכול בטהרה קלה. בהמשך הסוגיה הירושלמי נדחק לפרש את הברייתות החולקות שכאן בנגיעה במעשר (שאינה מצריכה טהרה) וכאן באכילתו המצריכה טהרה, וזאת משום ששתי המסורות הסותרות מיוחסות לרבי מאיר התובע טהרה למעשרות. גם התלמוד הבבלי (יח ע\"ב) מתרץ את הסתירה ונדחק להציע שלדעת רבי מאיר מותר לגעת במעשר אך לא לאכלו, והתירוץ דחוק וקשה ונדחה על ידי סוגיה אחרת בבבלי (חולין לג ע\"ב). הסבר שני זה דחוק, ועדיף לפרש שלפנינו שני תנאים אליבא דרבי מאיר. מכל מקום, במשנתנו \"מעשר\" הוא מעשר ראשון שיש לאכלו בטהרה (לפחות טהרה קלה), ולא מעשר שני שדינו כתרומה. ",
"ולתרומה – אף לתרומה שהיא קודש ונאכלת רק על ידי הכוהנים בטהרה די בנטילת ידיים. גם כאן מדובר במי שהוא כבר טהור, ונטילת הידיים היא תוספת לטבילה לפני אכילת התרומה. התוספתא מרחיבה את תחולתו של המונח \"תרומה\": \"החלה, והבכורים, ותשלומי תרומה, וחומשה, הרי הן כתרומה. הטבל, והמדומע, וגידולי תרומה, ומעשר שני הרי הן כחולין\" (טהרות פ\"א ה\"ז, עמ' 661). מהברייתא משמע שהמעשר הנזכר הוא מעשר שני, וקל וחומר מעשר ראשון, וכאמור על כך חולק רבי מאיר.",
"הכוהנים בימי הבית ובימי התנאים היו טובלים לפנות ערב לפני סעודת הערב שבה אכלו גם תרומה (משנה, ברכות פ\"א מ\"א). אף הנשים בבתי הכוהנים נהגו לטבול כל יום לפני סעודת הערב בתרומה: \"כוהנת שהיא טובלת בכל יום אינה חופפת ואינה סורקת\" (ירו', פסחים פ\"א ה\"א, כז ע\"ב). נוסף על טבילת כל הגוף היו הכוהנים נוטלים את ידיהם: \"מה עבודת מקדש במקדש מקדש ידיו ואחר כך עובד אף אכילת קדשים בגבולים (כלומר, אכילת תרומה) מקדש ידיו ואחר כך אוכל\" (ספרי במדבר, קטז 123). חיוב נטילת ידיים לתרומה כולל אף נגיעה בתרומה, כפי ששנינו בראש מסכת ביכורים: \"התרומה והביכורים... וטעונין רחיצת ידים והערב שמש... מה שאין כן במעשר\" (פ\"ב מ\"א), כלומר תרומה וביכורים טעונים רחיצת ידיים בנגיעה אבל מעשר (הוא מעשר שני) אינו טעון רחיצת ידיים לנגיעה. המשנה בביכורים דנה בהכרח בנגיעה, שכן לאכילה בוודאי אף מעשר שני טעון נטילת ידיים. דברים אלו תואמים את האמור בשני התלמודים (ירו', עח ע\"ב; בבלי, יח ע\"א).",
"פירשנו הלכה זו לפי הנוסח בכ\"י קופמן והדפוסים: \"ולתרומה\" בווי\"ו, כלומר כך דינה של תרומה כדין חולין ומעשר, ובהמשך \"ולקודש מטבילין\", שדין אכילת הקודשים שונה. כך גם פירשו ראשונים ואחרונים. אולם, בגוף כתב היד כתוב \"לתרומה\" והאות \"ו\" נוספה בצד. הנוסח \"לתרומה\" מצוי גם בדפוס נפולי, בפסקי הרי\"ד (בפירושו הוא מפרש שתרומה דינה כחולין ומעשר) ובכי\"מב. לפי נוסח זה דינה של תרומה כשל קודש, ומטבילין דווקא ואין נוטלין. בתשובת גאונים קדמונים סימן עב: \"וששאלתם בפרק שלפנינו (הכוונה לפרק ב) 'נוטלים לידים לחולין ולמעשר ולתרומה ולקדש מטבילין' יצא לחזרת מעלות שבין מעשר לתרומה ולקדש\". הגאון מצטט \"ולתרומה\", אך מדגיש שבמשנתנו יש מעלה בין מעשר לתרומה. רבינו חננאל מפרש בהדגשה שתרומה היא לעניין טבילה, שדין תרומה אינו כחולין ומעשר אלא כקודש, וכך כתוב בפירושו: \"נוטלין לידים לחולין ולמעשר, אבל לתרומה ולקדש מטבילין כך סוגיא דשמעתא\". אם כן, הייתה עמדה שתרומה היא כקודש ואין די בנטילת ידיים, ואכן אם טבלו לפני אכילת תרומה אין צורך בעוד נטילת ידיים, כשם שחייבים רק בטבילה לקודש ואין טעם בנטילת ידיים נוספת. אם אכן זה פירוש משנתנו יוצא שהייתה מחלוקת תנאים בנושא. או אולי יש לומר שהנוהג לטבול לפני אכילת תרומה היה נוהג מקובל, אך ההלכה הפורמלית הסתפקה בשמירת טהרה ובנטילת ידיים בלבד, ולא חייבה טבילה פעילה כחלק קבוע ממעמד אכילת תרומה. גם בנושא זה יהיה עלינו להרחיב בפירושנו למסכת ידיים.",
"ולקודש מטבילים – לאכילת קודשים, כגון שלמים לישראל וחטאת ואשם לכוהנים, אלו חייבים להטביל את הידיים במקווה של ארבעים סאה. כאמור בירושלמי: \"כל הן דתנינן מטבילין, בארבעים סאה אנן קיימין\" (עח ע\"ב), ונחלקו אמוראים באותה סוגיה, שיש שפירש שהמשנה חייבה טבילה לקודש בשעה שנטמאו הידיים בטומאה המטמאה מדברי חכמים את הידיים ולא את הגוף כולו, כפי שנשנה להלן, אולם בידיים שאין יודעים אם נטמאו אין צורך בטבילה אפילו לקודש, ויש שפירש שסתם ידיים צריכות טבילה לקודש. לשם כך נדרשים מקוואות מתאימים לטבילת ידיים, כפי שראינו בפירושנו לעירובין (פ\"א מ\"י).",
"ולחטאת – לפרה אדומה הקרויה \"חטאת\" (במדבר יט ט), למי שבא להתעסק בחטאת, בין אם לשרפת הפרה האדומה, למילוי המים, להתעסקות במי אפר הפרה או להזיית מי החטאת על המיטהרים מטומאתם.",
"אם ניטמו ידיו ניטמא גופו – טומאה שבדרך כלל מטמאה את הידיים בלבד, בקודש ובחטאת מטמאה את כל גופו. כגון טומאה המטמאה רק מדברי סופרים, \"כגון ולד הטומאה וכגון ספר (תורה) וכל טומאות שהן מדברי סופרים\" (רש\"י), שכן בטומאות מדברי תורה הגוף כולו נטמא אף לגבי דברי הטהרה שהמשנה מנתה לפני כן. כתב יד מ גורס \"נטמאו ידיו ורגליו\". שינוי זה מבטא תפיסה שיש לרחוץ גם את הרגליים, ולכך סדרת עדויות ארוכה. אם כן, אם נטמאו ידיו או נטמא גופו אזי כולו טמא וטעון טבילת הגוף כולו כדי לעסוק בפרה או לגעת במי חטאת. ",
"שרפת פרה אדומה הייתה רק בפני הבית, אולם במי חטאת המשיכו להיטהר אף לאחר החורבן. בספרות התלמודית, בעיקר במקורות הארץ-ישראליים, נזכרים מעשים של היטהרות במי חטאת עד לדורות האחרונים לימי האמוראים, ועולות שאלות בהלכה למעשה של מי חטאת שנפגמה טהרתם.",
"המשנה מונה את חמשת סדרי הטהרה לפי דרגות הקדושה: חולין [בטהרה], מעשר, תרומה, קודשי מזבח ומי חטאת. אף במשניות הבאות הדברים ערוכים לפי דירוג זה, אם ",
"כי לא בכל ההלכות מנויות כל הדרגות. במיוחד יש שחסרה הדרגה החמישית: ה\"חטאת\", שהרי מטבעם של הדברים לא בכל מצב יש מקום לדון בטהרת חטאת.",
"פירשנו כפי שפירשו רוב מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים. ברם, רבינו נסים גאון כתב בשם פירושי הגאונים וכל חכמי דורו כי \"לחטאת\" פירושו לאוכלי קרבן חטאת, ולדעתם כך הוא הפירוש במשניות אלו. כלומר, כך הם מפרשים את ה\"חטאת\" אף במשניות הבאות, במשנה ו ובמשנה ז. כאן נפסק הקטע ואין אנו יודעים את סוף פירושו של רבינו נסים עצמו, האם הוא מקבל את הפירוש או דוחהו. גם רבינו חננאל חוזר על פירוש זה: \"מדרס לאוכלי חטאת שהוא קדש קדשים\" (בבלי, כ ע\"א), ולהלן: \"מדרס לכהן אוכל חטאת\" (בבלי, כג ע\"א). פירוש זה התקבל בחיבה על ידי המקובלים שפירשוהו והרחיבו בדבר על פי דרכם, וכבר העירו חכמים שפירוש זה תמוה מאוד: מצינו שהחמירו בטומאה בקודשי קודשים יותר מבקודשים קלים. ההבדל בין קודשים קלים לקודשי קודשים הוא שקודשים קלים נאכלים מחוץ לעזרה וקודשי קודשים נאכלים בעזרה. הנכנס לעזרה חייב בטבילה (משנה, יומא פ\"ג מ\"ג; ירו', שם מ ע\"ב), וכשבא לאכול קודשי קודשים ילך ויטבול שנית?! אין הדבר מתקבל על הדעת, ולא מצינו כל זכר להלכה מעין זו.",
"בתוספתא מסופר כהמשך לדברי המשנה ש\"אנקלוס הגר היה אוכל על טהרת הקודש כל ימיו והיתה מטפחתו מדרס לחטאת\" (תוס', פ\"ג ה\"ג). אונקלוס חי לאחר החורבן, והוא בן דורם של חכמי יבנה. בימיו היו מי חטאת, אבל לא קרבנות חטאת. בהמשך הפרק בתוספתא באות הלכות מרובות על ההבדל בין קודש, תרומה וחטאת, במיוחד מן הלכה כב ועד הלכה לד, ואת רובן אי אפשר לפרש אלא כמי חטאת או אפר חטאת, אם כי מעט מהן ניתן לפרש בשתי הפנים (אוכלי חטאת, או מתקיני מי החטאת). בהלכה האחרונה נאמר: \"הגבאין (כלומר, גובי מסים והם עמי הארץ) שנכנסו לבית וכתבו עליו מבחוץ כל שבבית טהור נאמנין על טהרת החטאת ואין נאמנין על טהרת תרומה\". \"חטאת\" זו ודאי אינה קרבן חטאת הנאכל בעזרה, אלא מי חטאת או אפר חטאת הנמצאים בביתו של אדם. החטאת וטהרתה נזכרת במקומות שונים במשנה, ואינה מתפרשת אלא במי חטאת.",
"ההלכה במשנה זו ובמשניות הבאות מעידה על המאמץ האדיר שהושקע בשמירה על דיני הטהרה. ההבדלים בין הטהרות השונות משניים (להלן, פ\"ג מ\"א), ומי שמקפיד שלא ייטָמֵא מקפיד בעצם שלא להיטמא לכל סוגי הטהרה. אף על פי כן נקבעו דרגות של הקפדה ושל החמרה שאין בהן היגיון משפטי, אך הן מעוגנות בהיררכיה חברתית שלפיה נקבעים סוגים שונים של אנשים המתמיינים לפי הקפדתם על דיני הטהרה. על תמונת מצב חברתית זו עמדנו במבוא למסכת."
],
[
"הטובל לחולים – הטובל כדי לאכול חולין בטהרה, והוחזק לחולים – והחזיק עצמו, שמר את עצמו בטהרת חולין, כלומר התכוון בשעות שלאחר הטבילה לאכול חולין. \"הוחזק\" הוא מינוח משפטי המורה בהקשר זה כי ניתן להתייחס אל האדם כטהור, כיוון שהטובל שמר על עצמו ושם לב והשגיח לבל ייטמא. הדברים אמורים במפורש בתוספתא: \"אי זו היא חזקה? כל שעקר רגליו מן המים. עודהו רגליו במים טבל לקל שבהן והוחזק לחמור שבהן מה שעשה עשוי\" (פ\"ג ה\"א). כלומר, כל עוד הוא במים, ולו רק רגליו, יכול להחזיק עצמו אף לטהרה חמורה.",
"אסור למעשר – אסור לאכול מעשר שני. הטבילה לחולין שווה בכול לטבילה למעשר או לטהרות החמורות יותר המנויות בהמשך המשנה. אין כל הלכה המחמירה יותר בטבילה למעשר או לתרומה וקודש מאשר לחולין. אין הבדל לא בניקיון הגוף ולא בטיב המקווה, אך הטובל לאכול לחולין אינו אוכל מעשר החמור יותר. התוספתא בראש פרק ג אף מוסיפה: \"הטובל אם נתכוון טהור ואם לאו טמא\" (ה\"ב). אדם חייב להתכוון בטבילה שהיא טבילה לשם היטהרות, ואם לא התכוון אין הטבילה מטהרתו, וכפי שנשנה בסופה של משנתנו בלשון אחר (ראו להלן). מעשה המצווה אינו רק החובה לבצע את המעשה, אלא על האדם אף להתכוון במעשהו לשם עשיית המצווה. התוספתא עוסקת בעיקר בכוונה בשעת הטבילה, ובמשנה נזכרת כוונת הטבילה רק כרקע ועיקר עיסוקה הוא ב\"חזקה\", כלומר בשמירה לאחר הטבילה. במשנת ברכות ראש פרק ב שנינו: \"היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא\" (מ\"א), וכיוצא באלו הלכות רבות במשנה ובספרות התלמודית כולה. מטבע הלשון \"מצוות צריכות כוונה\", כעיקרון כללי, מצוי רק בספרות האמוראית. אולם ההבחנה בין המעשה והכוונה, והדרישה לכוונה, מצויות כבר בספרות התנאית, אם כי לא כל החכמים שווים בדעותיהם על גבולות הדרישה. \"כוונה\" בלשון התנאים אינה כוונת הלב, או הכרת כוונות נסתרות, אלא נתינת הדעת כי במעשה זה של הקריאה הוא מעוניין לצאת ידי חובת מצוות קריאת המגילה. מעין הלכה זו מצינו בקריאת שמע: \"היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא\" (משנה, ברכות פ\"ב ה\"א), ובמצוות תקיעת שופר: \"מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה: אם כיון לבו יצא ואם לאו – לא יצא, אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיון לבו וזה לא כיון לבו\" (משנה, ראש השנה פ\"ג מ\"ז). גם בתוספתא שלנו נאמר שאם לא כיוון לא יצא, אבל בניסוח הנוכחי, \"הטובל אם נתכוון טהור ואם לאו טמא\", נדרשת רק כוונה כללית להיטהר, ולא כוונה להיטהר מטומאה ברמה מסוימת. אפשר שהתוספתא חולקת על המשנה, ואפשר גם שהתוספתא רק חוזרת על משנתנו, כלומר, הטבילה עצמה צריכה להיות לשם הרמת תרומה או לשם הרמת קודש, ואם לא התכוון לכך הרי זו טבילה לשם חולין בלבד.",
"אם הוחזק לחולין לא הוחזק לתרומה, משום שלתרומה נדרשת הקפדת יתר והשגחה נמרצת יותר. בפועל ההבדלים מעטים, וההשגחה היא אותה השגחה, ולפיכך כל ההלכה נראית כהקפדת יתר. אלא שבכל דיני טומאה מצינו שני מרכיבים. מרכיב אחד הוא המרכיב הפורמלי-משפטי. בצדו קיים מרכיב בלתי פורמלי הכולל חרדת טומאה וחשש גדול מאי הקפדה הנגרמת בטעות.",
"החרדה מפני הטומאה גדלה ככל שמעלות הקדושה גדלות. כשם שעמי הארץ זלזלו בהפרשת מעשר אך הקפידו בהרמת תרומה, כך גם בטומאה וטהרה יש חשש גדול יותר בבואנו אל תרומה, קודש וחטאת במדרג עולה. אכילת קודשים שלא בטהרה עונשה מוות, על פי פשט הפסוקים. לפי פרשנות חז\"ל אף על תרומה חל עונש דומה, אך לא על מעשר (ספרא אמור, פרק ד ה\"ו, צז ע\"א). לחרדה, אם כן, יש מתאם ישיר עם הסנקציה האלוהית הצפויה, בדומה למדרג הזהירות בימינו בענייני היגיינה ככל שהסיכון עולה. במונחים אנתרופולוגיים, התרומה והקודש הנם \"טאבו\" ועל כן החשש מפני גישה אליהם בטומאה גדלה. יתר על כן, ניתן להציע כי יצירת מדרג החזקות נועד להבנות את מדרג הקדושה: הדרישה לנורמות גבוהות יותר בעלייה ממדרגה למדרגה מייצרת תודעה של מעלה מהותית גבוהה יותר של כל מדרגה על פני קודמתה.",
"מכיוון שכך, אף שאין הבדל בין דרך ההיטהרות לחולין, למעשר, לתרומה, לקודש ולחטאת, הרי שרמת ההקפדה הנדרשת בסמוך לטבילה ואחריה גבוהה יותר.",
"כידוע, אדם טהור עד שיוודע שנגעה בו טומאה. במקרה של ספק, אם הוא חסר דעת הרי הוא בחזקת טהרה אפילו אם יש רגליים לדבר שניטמא (משנה, טהרות פ\"ג מ\"ו ומ\"ז). אם הוא יכול להישאל (מבוגר בן דעת) ספקו טמא, \"וכל הפקח בחזקת טמאה וכל שאין בו דעת להשאל ספיקו טהור\" (שם מ\"ו). מבחינה סגנונית המשנה מחליפה מונחים באותו קטע. ההפך של \"חזקת טומאה\" הוא \"חזקת טהרה\" ולא \"ספיקו טהור\". הביטוי \"חזקה\" ביחס לטומאה נדיר במשנת טהרות, ונפוץ למדי בתוספתא למסכת זו. המשנה כאן נוקטת את הביטוי הנדיר – \"חזקת טומאה\" – יחד עם הביטוי השגור – \"ספקו טהור\". ",
"ההלכה שבמשנת טהרות קשה להבנה. מן האדם שיש לו דעת אנו דורשים ביטחון שלא נטמא, ואילו מחסר דעת איננו דורשים כל ביטחון ומסתפקים בחזקה שספקו טהור. אין הבדל ברמת הסיכון שמא נגעה בו הטומאה, אלא שעל הפיקח מוטלת חובת שמירה, ואם לא שמר נקנס ומחמירים עליו כדי להרתיעו, ואילו על חסר הדעת אין חובת שמירה. ואכן, בדברי רבי שמעון בתוספתא יש ביטוי לתחושת הקנס: \"תינוק שהיה תפוס בידו של אביו, או שהיה רכוב על גבי כתפו של אביו ספיקו טמא, מפני שאביו נשאל עליו. חרש שוטה וקטן ספקן טהור, מפני שאין בהן דעת לשאול אמר רבי שמעון בזו מדת הדין לוקה\" (טהרות פ\"ג ה\"ז, עמ' 663). רבי שמעון עומד על כך שההלכה אין בה היגיון הלכתי אלא \"מידת הדין\", כלומר קנס. עם זאת, אין כל ביטחון שהוא חולק על ההלכה שבמשנה ובסתם התוספתא. בתוספתא גם ניסוח מדוקדק יותר: \"ספיקו טהור\", מול \"ספיקו טמא\". אם כן, הציפייה מכל אדם היא שידע בביטחון שלא נטמא. אמנם מבחינת דיני ספקות צריך היה להקל, שהרי הספק בעצם די רחוק, וספק ברשות הרבים להקל (להלן פ\"ו מ\"א ועוד, גם כלל זה שנוי במחלוקת ולא כאן המקום להרחיב בכך). על כן, מי שאיננו אשם באי ידיעה איננו נקנס. אך מי שיש בו דעת, ואינו יכול להעיד על עצמו שהוא טהור, נקנס ונחשב לטמא.",
"בתוספתא נאמר: \"1. הילך במבוי ועשה עיסה, ואחר כך נמצא שרץ, ואמר: אלו היה כן הייתי רואה אותו. רבן שמעון בן גמליאל מטהר, ורבי מטמא, עד שיאמר בריא לי שלא היה אדם כאן. 2. הרי שטבל ועלה ואחר כך נמצא עליו דבר חוצץ, אף על פי שהוא מתעסק באותו המין אחר שטבל, הרי זה טמא, עד שיאמר בריא לי שלא היה עלי קודם לכן\" (שם פ\"ד ה\"ח, עמ' 664). הדין הראשון שנוי במחלוקת ודעת רבן שמעון בן גמליאל הפוכה ממשנתנו: מי שיש בו דעת ספקו טהור. לשם כך איננו צריך לומר \"ברי לי שלא הייתה שם טומאה\" אלא מספיק שיטען שאילו הייתה שם טומאה היה רואה אותה. משנתנו היא, אפוא, כרבי. רבי ערך את המשנה, ובמקרה זה בחר להביא את העמדה שבה הוא גם מצדד. ראוי גם לציין שגם רבי איננו נזקק לכלל \"יש בו דעת להישאל\", אם כי ההלכה היא זהה.",
"במשנת טהרות אין הבחנה בין מעשר לתרומה (אולי דינם שווה ואולי לא, אבל ההבחנה איננה נזכרת), ומצד שני במשנתנו אין הבחנה בין בן דעת לשאינו בן דעת. אפשר כמובן לתרץ שהטובל שמר על עצמו, ומן הסתם מדובר בבן דעת, אבל עצם ההבחנה איננה במשנתנו. שתי המשניות מדברות, אפוא, ב\"שפה הלכתית שונה\", וכל אחת רואה בגורמים אחרים את ההבחנה החשובה. ",
"ההבחנה בין השגחה לעניין טהרת חולין לבין ההשגחה לעניין תרומה היא מרכיב מובהק של החמרה ושל פסיקה שאיננה לכידה מבחינה משפטית. כדברי רבי שמעון שהבאנו: \"בזו מדת הדין לוקה\". אנו נראה מרכיב זה גם בהמשך. ",
"העתקנו לפי נוסח כ\"י קופמן \"והוחזק לחולים\", בווי\"ו, ויש נוסחאות \"הוחזק לחולין\", אך אין הבדל בפירוש כוונת המשנה. מכל מקום, בנוסח כתב יד קופמן הווי\"ו מופיעה לעתים קרובות בשלל משמעויות, או לצורך הדגשה בלבד, במקרים רבים שבהם איננה בענפי נוסח אחרים. לשתי הנוסחאות אותה משמעות: הוא טובל כדי לאכול חולין בטהרה, ואף בהמשך טבילתו הוא רואה עצמו רק אוכל חולין. אין לראות בווי\"ו החיבור דרישה להיות אף \"מוחזק\", כלומר אוכל חולין, ומנגד, העדר הווי\"ו אינו אומר שאין אלו נושאים נפרדים. כפי שהסברנו, טובל לחולין הוא נושא אחד, ו\"הוחזק\" הוא נושא אחר.",
"הטובל למעשר – הטובל על מנת לאכול מעשר, והוחזק למעשר – אף בטבילתו התכוון רק לטבילה על מנת לאכול מעשר, אסור לתרומה – שהרי לא הוחזק לתרומה. מובן מאליו כי המדובר בכוהן או באחד מבני ביתו המותר באכילת תרומה.",
"הטובל לתרומה והוחזק לתרומה – טבל לאכילת תרומה והתכוון בטבילתו להיות מוחזק לתרומה, אסור לקודש – אסור לאכול בקודשי המזבח, הם הקרבנות הנאכלים על ידי הכוהנים, שהרי טבילתו הייתה רק לשם אכילת תרומה הקלה בטהרתה מן הקרבנות.",
"הטובל לקודש והוחזק לקודש – טבל לשם אכילת קודשי מזבח ואף החזיק עצמו טהור לאכילת קדשים אלו, אסור לחטאת – אסור לגעת בחטאת, היא מי חטאת, הם המים המקודשים באפר הפרה האדומה. כוהן או ישראל אשר בדעתו לגעת במי חטאת חייב לטבול לשם מי חטאת.",
"הטובל לחֹמר – לשם הטהרה החמורה, הותר לקל – לטהרה הקלה יותר. אם טבל לחטאת הותר בכל הטהרות הקלות הימנה, לכל הטהרות שנמנו במשנה לפניה.",
"טבל [ו]לא הוחזק כילו לא טבל – כאן המשנה תובעת שהטבילה תהיה למען הטהרה, שהרי מצוות \"צריכות כוונה\". יתר על כן, נתבעת כוונה להיטהר ברמה מסוימת, ואם לא תכנן כן הוא טהור רק ברמה הנמוכה, ובלשון התוספתא: \"הטובל אם נתכוון טהור ואם לאו טמא\" (פ\"ג ה\"ב).",
"מפשוטה של משנתנו ומפשוטה של התוספתא נראה כי כל טבילה אינה עולה אלא אם נתכוון הטובל לטבול לשם טהרה. המשנה והתוספתא אינן רומזות להבדל בין טהרה לטהרה, ואף לטהרה הקלה לאכילת חולין בטהרה יש להתכוון. בסוגיה בבבלי טוען רב נחמן כי לטהרה לשם אכילת חולין אין צורך בכוונה, והטבילה לחולין עולה אף אם לא נתכוון. רבא מקשה על הנחה זו גם ממשנתנו וגם מן התוספתא, והקושיות מתורצות בדוחק. התוספתא חוזרת במקומות מספר על דעה זו שצריך כוונה לטבילה אף בחולין. הסוגיה בירושלמי סבורה שלחולין אין צריכים כוונה בעצם הטבילה. הירושלמי למשנתנו שואל: \"וחולין צריכין כוונה?\", והוא עונה: \"דרובא אתא מימור לך (הריבוי בא לומר לך) אפילו טובל לחולין והחזק לחולין אסור במעשר\" (עח ע\"ב), כלומר אין צורך בכוונת טבילה, אבל למעשר צריך כוונת טבילה. לעומת זאת, בסוגיה אחרת בירושלמי: \"נדה שנאנסה וטבלה (כלומר, לא התכוונה לטבול אלא נפלה לתוך המים שלא ברצונה) שמי בשם רב טהורה לביתה (כלומר, טהורה מנידתה, טהורה לבעלה) וטמיאה לטהרות. רבי לעזר בשם רבי חנינה טמיאה בין לביתה בין לטהרות\". שני החכמים מסכימים כי האישה שלא התכוונה לטבילתה אינה טהורה לטהרות. טהרות אלו של האישה הן בהכרח חולין הנאכלים בטהרה, או אףחולין הנאכלים בטהרה. במקבילה לסוגיה בתלמוד הבבלי נאמרו הדברים של רב בשם רב יהודה, אלא שלפי הבבלי רב אסרה רק לתרומה, אבל לחולין בטהרה מסתבר שהיא טהורה (חולין לא ע\"א-ע\"ב), ורבי יוחנן הוא שאומר שאינה טהורה אף לא לביתה. באותה סוגיה מובאת ברייתא משמו של רבי יונתן בן יוסף אשר סובר כרבי יוחנן כי טבילה צריכה כוונה. כללו של דבר: במסורת הארץ-ישראלית בתוספתא ובחלק מסוגיות התלמוד הירושלמי נתפרשה משנתנו כי אף לחולין בטהרה דרושה טבילה בדעת ובכוונה, אולם במסורת הבבלית נתפרשה משנתנו והלכה נוספת כי לחולין אין הכרח שהטבילה תהא במחשבה להיטהר, ואף דברי רב נמסרו בלשון שמשתמע הימנה כי לחולין אין צורך בכוונה. כך עולה גם במסורת ארץ-ישראלית חילופית המתבטאת בירושלמי כאן ובדברי רבי יוחנן בבבלי.",
"הבחנה זו מוצאת את ביטויה בנוסח משנה אחת ששנינו: \"פירות שנפלו לתוך אמת המים פשט מי שהיו ידיו טמאות ונטלן – ידיו טהורות\" (מכשירין פ\"ד מ\"ז). ידיו נטהרו אף על פי שלא שם את ידיו במים מתוך כוונה לטהרן אלא רק לשם הצלת הפֵרות מן המים. כך היה הנוסח לפני הבבליים, ובלשון זו המשנה מצוטטת בתלמוד הבבלי (יט ע\"א; חולין ל ע\"א-ע\"ב). אולם בתוספתא נשנתה הלכה זו כלשונה של המשנה אך נאמר בה: \"ידיו טמאות\" (מכשירין פ\"ב ה\"ח), וכן הוא בקטע גניזה של המשנה. קרוב לומר כי הבבליים שנו את משנתם לפי המסורת הבבלית שאין צורך בכוונה בטהרה לשם אכילת חולין בטהרה. הר\"ש בפירושו למשנת מכשירין כבר חש בכך ופירש שהמשנה בחולין היא למאן דאמר שאין חובת נטילת ידיים וממילא אין צורך בכוונה, והתוספתא בתרומה היא לדעה שנטילת ידיים חובה וצריכה כוונה. זה תירוץ משפטי מבריק כשלעצמו, אבל ברור שהוא לא פשט המקורות. כל עניין החולין והתרומה איננו במשנה זו, וכדרכה של הלכה התוספתא והמשנה מדברות באותו מקרה."
],
[
"בגדי עם הארץ – שאינו נזהר בסדרי טומאה וטהרה ובדיניהן, והוא בחזקת טמא, מדרס לפרושים – לאלה שנוהגים בטהרה. כלומר, גם אם הבגד מוחזק כטהור הוא מטמא את האדם השומר על טהרת חולין ורוצה לאכול חולין בטהרה. כידוע, יוספוס מספר כי היו שלוש כתות או שלושה זרמים ביהדות: פרושים, צדוקים ואיסיים. במשנה ובספרות התנאית בכללה נזכרים הפרושים כזרם או כחבורה מסוימת מול הצדוקים: \"אומרים צדוקים קובלין אנו עליכם פרושים... אומרים הפרושים קובלין אנו עליהם צדוקים\" וכו' (משנה, ידים פ\"ד מ\"ו-מ\"ז), ויש שהוא כינוי לחכמים. במדרש על מעשה פנחס וזמרי נאמר שאנשי שבט שמעון \"אמרו הניחו לו ויכנס, התירו פרושים את הדבר\" (ספרי במדבר, פיסקא קלא, עמ' 172). בימי המדרש ודאי שאלו חכמים. במשנתנו הכוונה לאותם פרושים שפרשו מעמי הארץ ונהגו בדיני טהרה. לא כל הפרושים ולא כל החכמים נהגו בדיני טהרה. רבי שמעון בן נתנאל, מחמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי ואשר רבי כינהו \"ירא חטא\" (משנה, אבות פ\"ב מ\"ח) היה \"עם הארץ\" לטהרות (תוס', עבודה זרה פ\"ג ה\"י); ברם לא מובטח ששמעון בן נתנאל זה זהה עם רבי שמעון בן נתנאל תלמיד רבן יוחנן בן זכאי. ריש לקיש, מראשי החכמים בדורו, מעיד על עצמו: \"עם הארץ אני אצל הטהרות\" (ירו', דמאי פ\"ב ה\"ג, כג רע\"א).",
"ייתכן כי יסודו של הכינוי \"פרושים\" ו\"פרוש\" הוא בפרישותם מן הטומאה והקפדתם על נוהגי הטהרה של אלו הנאמנים לתורה ומקיימיה לכל דקדוקיה, מעל לנדרש והמחויב על פי ההלכה. ההלכה נוקטת לרוב בכינוי \"חבר\" כניגוד ל\"עם הארץ\" ולא בכינוי \"פרוש\" או \"פרושים\". בספרות המחקר הוצעו הצעות שונות ומחוכמות, אך אין בידינו ראיות שתאפשרנה להציע פירוש שיטתי ומבוסס.",
"הבגד של עם הארץ, שאינו זהיר בדיני טומאה, טמא טומאת מדרס לפרושים. כלומר, אם אדם טהור דרך על בגד טמא של זב, או שאדם הטמא טומאת זב וטהור דרכו יחדיו על בגד, הטהור (הפרוש) נטמא. המונח \"לדרוס\" בהקשר זה משמעו \"לדרוך\". ההגדרה ההלכתית של \"מדרס\" לקוחה מדיני זב. בתורה נאמר על הזב: \"כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא\" (ויקרא טו ד), ובהמשך: \"וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא: וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא\" (שם שם ט-י). המשנה במסכת זבים מלמדתנו כי \"הזב מטמא את המשכב בחמשה דרכים לטמא אדם לטמא בגדים עומד יושב שוכב נתלה ונשען\" (פ\"ב מ\"ד). חמישה דרכים אלו מכונים בספרות התנאית בשם \"מדרס\", כלומר מדרסו של הזב. הבגד של עם הארץ הוא \"מדרס\" ומטמא את ה\"פרוש\", ה\"חבר\" השומר על דיני טהרה ואוכל חולין בטהרה.",
"בגדי פירושין מדרס לאוכלי תרומה – בגדיהם של הפרושים, אוכלי חולין בטהרה, הם מדרס לאוכלי תרומה, הם הכוהנים ובני ביתם, וכפי ששנינו במשנה הקודמת שהטובל לחולין אסור לתרומה. בניגוד לשתי המשניות הקודמות המונות חמש מעלות בקדושה: חולין בטהרה, מעשר, תרומה, קודש וחטאת, משנתנו מדלגת על דרגת המעשר. התלמוד הבבלי (יט ע\"ב) מציע שתי תשובות. לפי האחת משנה זו היא בשיטת רבי מאיר שאינו מבחין בין טהרה של חולין לטהרה של מעשר, שכן שנינו במשנת פרה: \"כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים מטמא את הקדש ופוסל את התרומה ומותר בחולין ובמעשר דברי רבי מאיר וחכמים אוסרים במעשר\" (פי\"א מ\"ה). רבי מאיר אינו מבדיל בין טהרת מעשר לחולין בטהרה. בכך יש קושי מסוים, שרצף המשניות העוסקות בטהרה אינו אחיד. המשניות הקודמות הן בשיטת החכמים, ומשנתנו כרבי מאיר. הנחה מעין זו מצויה הרבה בתלמוד הבבלי ובניסוח: \"אין [כן], רישא רבנן וסיפא רבי מאיר\". אפשרות שנייה בסוגיה שבבבלי היא שרב אחא בר אדא \"מתני לה בסיפא חמש מעלות\", וכל המשניות בפרקנו כחכמים.",
"בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש – לאוכלי קודשים, לכוהנים האוכלים קרבנות הנאכלים לכוהנים. [בגדי קודש מדרס לחטאת] – בגדי אוכלי קודשים טמאים הם לעוסקים במי חטאת. מעלה זו אינה במשניות מנוסח ארץ ישראל ובנוסחאות אחרות. קשה לקבל שהמשפט נשמט מכל עדי הנוסח של ארץ ישראל. לכאורה ההלכה מופיעה בהמשך, במעשה על יוחנן בן גודגדא, ברם במשניות רבות מובא מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו. הבבלי שואל על כך לעתים \"מעשה לסתור?\". לעתים הוא מתרץ שאכן המעשה משקף דעה אחרת, ולעתים מוצא פתרון דחוק אחר. בחלק מהמקרים הוא נעזר בשיטת \"חיסורי מחסרא\" ומנסח דעה חולקת. בחלק גדול של המקרים הללו הירושלמי מקבל בפשטות שהמעשה משקף דעה שונה במעט או בהרבה, ואכן נראה שלעתים קרובות אין המעשה הולם במלואו את ההלכה העקרונית, וזו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. לפיכך, אין להשלים את הרשימה לפי סיפור המעשה אלא להפך, לראות במעשה עדות להחמרת יתר, מעבר לכללים של המשנה. החמרת יתר מעין זו אופיינית לדיני טהרה. ",
"יוסה בן יועזר – כפי שהזכרנו במשנה ב, לפנינו שני אישים ושלושה מקורות מידע: ",
"א. הסיפור בספר מקבים המספר על רצח החסידים, ללא אזכור שמם של הנהרגים.",
"ב. הסיפור בבראשית רבה (סה כב, עמ' 742) על הריגת יוסי בן יועזר איש צרידה בידי בן אחיו, יקים איש צרורות.",
"ג. המסורת על יוסי בן יועזר איש צרידה שהיה מראשי הזוגות (משנה, סוטה פ\"ט מ\"ט; אבות פ\"א מ\"ד; עדויות פ\"ח מ\"ד; בבלי, פסחים טז ע\"א).",
"ד. המסורת לעיל (משנה ב) על יוסי בן יועזר שהיה מהזוגות הקדומים. ",
"ה. משנתנו המדברת על יוסי בן יועזר שהיה חסיד שבכהונה. ",
"קשה לערער על כך שיוסי בן יועזר של משנה ב הוא יוסי בן יועזר איש צרידה שבאבות ובסוטה. יוסי בן יועזר היה, אפוא, אחד מהזוגות, ולפי שושלת המסירה הוא בערך בן זמנם של החשמונאים. לעיל בפירושנו למשנה ב הצענו שהסיפור בבראשית רבה (ב) הוא תיאור אגדי שגרעינו הוא הסיפור בספר מקבים (א). יקים הוא אלקימוס הכוהן הגדול שטבח ב\"חסידים\", ויוסי בן יועזר איש צרידה היה אחיו ושייך לאותם חסידים. ",
"אשר ליוסי בן יועזר של משנתנו: יש מקום גם לטענה שלפנינו שרשרת של השערות, והחסיד שבכהונה איננו יוסי בן יועזר מחכמי הזוגות (ה\"ראשון\") אלא יוסי בן יועזר אחר (ה\"שני\"). שכן יוסי בן יועזר נמנה כראשון מבני הזוג הראשון, ולא סביר שיימנה ליד יוחנן בן גודגדא, חכם בן דור החורבן. יתר על כן, המסורות על נוהגיהם של חכמים הן בדרך כלל על חכמים שחיו ופעלו בימי התנאים, בדור האחרון לימי הבית או מן הדורות שלאחר החורבן. התופעה של שמות חוזרים רגילה בסוף ימי בית שני. שישה שמות חוזרים בתדירות גבוהה ביותר והם יהודה, שמעון, יונתן, אליעזר (אלעזר), יוחנן ויוסי. חמשת הראשונים הם שמות של בני חשמונאי, ונוסף להם יוסי המופיע כאחד מבני חשמונאי בספר מקבים ב (ח כב; י יט). מקובל להניח שהציבור היהודי הביע בדרך זו את הוקרתו לחשמונאים.",
"מצד שני, קשה להניח שאכן פעלו שני אנשים בשם כזה (יוסי בן יועזר), ששניהם היו כוהנים, שגם אבותיהם נשאו אותו שם (יועזר) וששניהם כונו \"חסיד\": האחד \"חסיד שבכהונה\" והאחר שייך לסיעת החסידים, בספר מקבים. במקרה שלנו אחד החכמים הנידונים כונה יוסף, ללא קשר לאחים החשמונאים, שכן יוסי בן יועזר \"הראשון\" היה בן זמנם של האחים החשמונאים, וכונה כך עוד לפני שהתפתחה האופנה לקרוא לילדים בשם יוסף. על בסיס זה קרוב לשער שיוסי בן יועזר במשנתנו הוא יוסי בן יועזר \"הראשון\" (מחכמי הזוגות), ולא היה יוסי בן יועזר \"שני\".",
"כפי שאמרנו בראשית הפרק, הפרק מתחיל ביוסי בן יועזר ומסתיים במשנה העוסקת באותו שם, ובכך מצטרף פרקנו לפרקים המגובשים שבהם השתמש העורך במשחקי מילים ובמשחקי נושא. יש להניח שלפחות העורך סבור היה שאכן מדובר ביוסי בן יועזר שנזכר בראשית הפרק. ",
"היה חסיד שבכהונה – נראה שיש להבין שהיה אוכל את התרומה בהקפדה יתרה. המשנה מדגישה שהיה חסיד שבכהונה, כלומר אוכל מאכל המיוחד לכהונה, וזו תרומה, בטהרה גבוהה יותר. אי אפשר לפרש שהיה אוכל קודשים, שהרי נאמר: והיתה מטפחתו – שקינח בה את ידיו בסעודתו, ואף על פי כן הייתה מדרס לקודש – כאילו טמאה טומאת מדרס לאוכלי קודשים, למרות הקפדתו הרבה. אם אכן מדובר ביוסי בן יועזר הנזכר בראשית הפרק (ולא ביוסי בן יועזר המאוחר), הרי שלמונח \"חסיד\" משמעות נוספת. בימי החשמונאים פעלה \"מפלגה\" שכונתה \"חסידים\". אלו תמכו במרד, ובשלבו השני הסכימו לפשרה הפוליטית ולמינוי אלקימוס ככוהן גדול (חשמונאים א, ז 13). אלקימוס הרג שישים איש מהם (שם ז 16), ולעיל העלינו את ההשערה, המקובלת במחקר, שאחד מהם היה אחיו, יוסי בן יועזר. אם כן, הביטוי \"חסיד שבכהונה\" עשוי להתפרש גם שהיה חסיד וכוהן, אולי גם מראשי מפלגת החסידים. כמובן כל הצירוף בין המעשה שבספר מקבים לבין משנתנו תלוי בשלשלת המקשרת של הסיפור בבראשית רבה. ",
"יש לומר שמה שמתואר כאן כהחמרה יוצאת דופן הפך מאוחר יותר לכלל המקובל. בית שמאי ובית הלל נחלקים היכן יש להניח את המפה (משנה, ברכות פ\"ח מ\"ד), ההנחה היא, אפוא, שהמפה נטמאה, אחרת לא הייתה בעיה היכן להניחה כפי שמפרשת התוספתא שם (ברכות פ\"ה הכ\"ז). עם זאת, לפי פשוטם של דברים החשש שם הוא מוגזם וחוץ-הלכתי: אילו הייתה המפה נחשבת טמאה ממש אסור היה להניחה גם על השולחן, והיה צריך לסלקה על ידי איש טמא. ואכן, אם איש טהור אכל והרטיב את המפה עדיין המפה טהורה, שכן רוק של טהור איננו מטמא. אלא שעצם החשש הוא מופרז. מכל מקום אם היה חשש כזה, הרי שרק טבעי הוא שאוכלי קודשים ייזהרו ממנו, ואין כאן החמרה מיוחדת בניגוד למשתמע ממשנתנו. ברם, בפירושנו לברכות הראינו שהחשש ההלכתי הוא הסבר משפטי מאוחר; המחלוקת לא נסובה במסגרת הלכות טהרה אלא במסגרת הלכות סעודה, ונוהגי הכבוד והטקס בה. המשנה שם סבורה, אפוא, שאין לחשוש לטומאת המפה, ומי שנזהר בכך נוהג בזהירות שמעבר להלכה. זאת בהתאם למשנתנו שרק אוכלי קודשים נזהרים מכך, ועצם זהירותם היא הקפדת יתר מעבר לחששות הלכתיים של ממש. מה שבמשניות נתפס כחומרה מיוחדת הפך בתוספתא ברכות לנוהג קבוע יותר, וגם ברישא של משנתנו נוסף (בכתבי היד מנוסח בבל) שהחמרה זו היא אחת ממעלות הטהרה. אמנם החמרת יתר, אך בבחינת תקן מקובל.",
"יוחנן בן גודגדא – שהיה לוי, היה אוכל – את החולין שלו, על טהרת הקודש כל ימיו – בכל החומרות החלות על קודשים, והיתה מטפחתו מדרס לחטאת – לעוסקים במי חטאת. המשנה מספרת לנו כי הפחות בייחוס, הלוי יוחנן בן גודגדא, שהיה מן השוערים הנחותים בין הלוויים ולא מן המשוררים, הקפיד בטהרה יותר מהכוהן המיוחס יוסי בן יועזר. בתוספתא (פ\"ג ה\"ג) יש מעין השלמה למעשה זה על רבן גמליאל ש\"היה אוכל על טהרת חולין כל ימיו\", אבל \"אנקלוס הגר היה אוכל על טהרת הקודש כל ימיו\". כאן הניגוד הוא בין המנהיג הלאומי לבין גר שהיה תלמיד חכם. אונקלוס הגר, הוא עקילס שתרגם את התורה ליוונית וסופר עליו שהיה מבית הקיסר, ולא נרחיב בכך.",
"ההלכה במשנה תואמת את המשנה הקודמת המציגה דרגות של טהרה. מה שטהור בדרגה הנמוכה נחשב לטמא בדרגה הגבוהה יותר. הלכה זו מופיעה במפורש גם במסכת פרה, כהנחה המקובלת וידועה: \"לגין של חטאת שנגע בשל קדש ושל תרומה של חטאת טמא ושל קדש ושל תרומה טהורין\" (משנה, פרה פ\"י מ\"ו). ברוח זו מסודרת סדרת הלכות באותו פרק בפרה ובה פרטים שונים שכולם מניחים שהטהור לתרומה מטמא את החטאת. אבל גם שנינו בתוספתא: \"רבי יוסי ורבי שמעון אומרים אין הטהור לתרומה מטמא את מי חטאת ואת אפר החטאת ואת המזה מי חטאת\" (פרה פי\"א ה\"ד, עמ' 639). רבי יוסי ורבי שמעון קובעים קביעה כללית החולקת על משניות רבות בפרק זה ובפרק הקודם: הטהור לתרומה אף פעם איננו מטמא מי חטאת. זו גישה הלכתית אחרת לחלוטין המייתרת וסותרת את כל הדינים בדבר לגין של תרומה שנגע במי חטאת (פרה פ\"י מ\"ו) ואת הדבלה של התרומה (שם פי\"א מ\"ג) והלכות עקרוניות רבות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נָראה בפירושנו למסכת פרה שזו עמדתו העקבית של רבי שמעון שטהרת מי חטאת איננה חמורה יותר מטהרה \"רגילה\" (של תרומה). החולקים העיקריים בנושא הם רבי אליעזר המקל ורבי שמעון שמהלך בדרכו ואף מוסיף עליה. לעומתם רבי יהושע מייצג את העמדה שלחטאת דינים מיוחדים, ועמדה זו היא השלטת גם במשנת חגיגה."
]
],
[
[
"משניות א-ג מונות את ההבדלים בשמירת הטהרה בין תרומה לקודשים. אין הן מונות את החטאת שהוזכרה בפרק הקודם, שהרי החומרות החלות על הקודשים ודאי שחלות אף על החטאת. דיני החטאת הושלמו בתוספתא. המסכת העיקרית העוסקת בדיני החטאת היא מסכת פרה, ובפירושנו לה נרחיב רבות בנושא.",
"חומר בקודש מבתרומה [וחומר בתרומה מבקודש] – משפט זה הוא משפט פתיחה, מעין כותרת. צורה זו של כותרת מקובלת פעמים רבות במשנה – הצעת הסימטריה הקיימת בין שני התחומים המושווים ולאחר מכן פירוט יתרון כל אחד על חברו. ",
"זו שיטת עריכה המופיעה במשניות רבות. ייתכן שאחד משוני המשניות הקדומות ערך את משנתנו בשיטתיות על בסיס עריכה זו. אין צריך לומר ששיטה זו מסייעת לזיכרון ומשקפת תרבות של לימוד בעל פה.",
"מצאנו משניות שבהן אין כותרת כללית והמשנה מסתפקת בשתי כותרות משנה. במשנתנו הכותרת המלאה חסרה ברוב עדי הנוסח. בצורתה זאת, \"חומר בקודש מבתרומה וחומר בתרומה מבקודש\", היא מצויה רק כתוספת בגיליון בכ\"י קופמן. כמו כן היא מופיעה ",
"ב- דס (שם הכותרת כתובה הפוך: \"חומר בתרומה מבקדש\" וכו'). בעל מלאכת שלמה כותב שכך מצא בספר מוגה. מכל מקום, ייתכן שמשנתנו מלמדת על כותרות אחרות שבפרקים אחרים שהם לעתים סיכום של מעתיקים ומפרשים, או לחילופין שכותרות קדומות מעין אלו נשמטו במהלך הדורות. השמטות אלו מבטאות לעתים את פרשנותו של המעתיק בדבר ההפסקה בין נושאים שונים, ולעתים נשמטה הכותרת משום שהמעתיק סבר שאין במשפט כל משמעות והוא מיותר.",
"[חומר בקודש מבתרומה] שמטבילים כלים – טמאים, בתוך כלים בתרומה – לשם שימוש לתרומה, אבל לא בקודש – לשימוש בכלים לקודש אין הטבילה עולה לשני הכלים. לשימוש בקודש יש להטביל כל כלי וכלי בפני עצמו. בתלמוד הבבלי מפרש רבי אילא: \"מפני שכבידו של כלי חוצץ\" (כא ע\"א). כלומר, למרות חשש החציצה מותר להטביל כלי בתוך כלי לצורך תרומה, וכן ההלכה במשנת מקוואות (פ\"ו מ\"ב) לפי פירוש הר\"ש. בתלמוד הירושלמי אומר רבי לא (הוא הוא רבי אילא שבבבלי): \"בשם רבי יוחנן אם היה דבר טמא כבד כליטרא אין מטבילין אותו\" (עח ע\"ד). הירושלמי מביא עמדה נוספת לגבי הטבלת כלי בתוך כלי: \"אבא שאול אומר אף בתרומה אין מטבילין אותו אלא סל וגרגותני בלבד\". גרגותני הוא סל עשוי מנצרי ערבה דקים שאפשר לארגם במחט (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ו ה\"ה, עמ' 585). המילה באה מיוונית (γúργατος) ומשמעה סל נצרים. כלומר, אין מטבילים כלי בתוך כלי לתרומה אלא כשנתונים בסל נצרים, ולא כשכלי אחד מכביד כולו על הכלי השני. מעין דברים אלו אף בתוספתא (פ\"ג ה\"ד). אם כן, אבא שאול חולק על חכמים, וכך גם הבין הירושלמי למשנתנו בקבעו שהלכה כאבא שאול (עח ע\"ד).",
"עוד מוסיף הירושלמי סיפור מעניין על מורשת הלימוד של הלכות אלו: \"אמר רבי יונה מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים עושין כן אפילו בקודש. שאין [בקודש] בית צביעה, תוך; כלי קודש כולן תוך [זהו הסבר להלכה שבמשנה המתויגת בירושלמי כהלכת רבי מאיר]. רבי יונה בשם רבי חייה בר בא מעשה שנכנסו שבעה זקינים לעבר את השנה בבקעת רימון, ומי היו? רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, רבי נחמיה, ורבי ליעזר בן יעקב, ורבי יוחנן הסנדלר. אמרו, כמה מעלות בקודש ובתרומה? רבי מאיר אומר שלש עשרה, רבי יוסי אומר שתים עשרה. אמר רבי מאיר כך שמעתי מרבי עקיבה שלש עשרה. אמר לו רבי יוחנן הסנדלר שימשתי את רבי עקיבה עומדות מה שלא שימשתו ישיבות. אמרו רבי יוחנן הסנדלר אלכסנדרי לא מתו הוא ועמדו משם בנשיקה...\" (ירו', שם). בלשון המעשה לא נאמר על איזו מעלה בין קודש לתרומה חלקו, אבל מתוך ההקשר של סוגיית הירושלמי נראה שהמחלוקת נסבה על משנתנו, האם יש לקודש תוך ואחוריים או שכולו תוך. רבי יוחנן הסנדלר הכריע שדין תרומה כדין קודש, ודעתו נתקבלה. עם זאת לא תמה המחלוקת, והמשנה הסתמית כאן ובכלים היא כרבי מאיר.",
"הירושלמי בראש סוגייתנו מסביר את ההבדל בין תרומה לקודש: \"מפני שאוכלי תרומה זריזין ואוכלי קודש אינן זריזין\" (עט ע\"ד). אוכלי תרומה הם כוהנים הרגילים ומיומנים בהלכות טהרה, הלכות שיש בהן תסבוכות וצורך להקפיד על פרטי פרטים, מה שאין כן אוכלי קודש, כלומר אוכלי קרבנות. אוכלי קרבנות הם גם כוהנים וגם ישראלים המביאים את קרבנותיהם ואינם רגילים באכילת קודשים בטהרה, על כן ההלכה צריכה לנסח מגבלות וסייגים שיפורטו להלן. מטבע הלשון \"כוהנים זריזין\" ו\"אוכלי תרומה זריזין\" חוזר פעמים רבות בשני התלמודים בהקשרי הלכה שונים. דומה שהסבר זה מלאכותי. ההנמקה העיקרית היא שהקודש מחייב זהירות יתר, ובאופן טבעי כל החמור מחברו חלות עליו מגבלות קשות יותר. כך, למשל, על מי החטאת חלות מגבלות כבדות עוד יותר, כפי שנסכם במבוא למסכת פרה.",
"התלמוד לא יכול היה להשתמש בנימוק זה, שכן למרות היותו טבעי הוא סותר את המבנה המשפטי של המחשבה ההלכתית. מבחינה הלכתית תרומה וקודש זקוקים לאותה טבילה, ואם יש חשש חציצה הוא קיים בשני המקרים. ברם, לשיטתנו ההלכות בכלל, והלכות תרומה בפרט, אינן רק פרי חשיבה הלכתית, ולתחושת חרדת הטומאה השפעה מהותית על ההלכה. כך עולה גם מהסברו השני של הירושלמי, \"תיפתר במזוקק לקודש\". לפי הסבר זה יש מעלה מהותית לקודש על פני התרומה, והיא הגורמת להבחנה ההלכתית. התלבטות זו לגבי ההיררכיה המהותית בין קודש לתרומה עולה בתלמודים אף בסוגיות על המשך המשנה. ",
"אחוריים – הצדדים החיצוניים של הכלי, בין אם הצדדים החיצוניים חלקים ואין להם בית קיבול ובין אם יש להם בית קיבול. כך מתברר משורה ארוכה של הלכות בפרק כה בכלים. במשנה ח מובאת הלכה: \"קומקום שהוא מרתיח אינו חושש שמא יצאו משקין מתוכו ונגעו באחוריו וחזרו לתוכו\". כאן האחוריים הם החלק החיצוני שאין לו כל בית קיבול משלו. במשנה ד שם נידונית ההלכה על כלי מדידה שמצד אחד יש לו \"חצי הרובע\" של קב ומן הצד השני יש לו \"רובע\", וכל אחד הוא כאילו אחוריו של החלק האחר, הרי שהאחוריים הם בית קיבול. העיקרון ההלכתי הוא שאם נגעה טומאה באחוריים אחורי הכלי טמאים, אך לא תוכו, ואם נגעה טומאה בתוכו, אחוריו ובית הצביעה (להלן) טמאים. כך מפרשים הראשונים בעקבות משנת כלים פכ\"ה מ\"ו: \"...כלי שנטמא אחוריו במשקין אחוריו טמאים תוכו ואוגנו ואזנו וידיו טהורין. נטמא תוכו כולו טמא\". במשנה שם מתברר ש\"אחוריים\" ו\"תוך\" אינם דווקא כלי קיבול אלא משמעותם פנים וחוץ, כגון דרבן שהוא למעשה מקל מחודד (כלים פכ\"ה מ\"ב). עד כאן עמדת רבי יהודה. רבי מאיר מצמצם את המקרים של תוך ואחוריים, אבל אפשר להבין שמקבל את האבחנה הכללית. במקורות נמצאים צמצומים נוספים לרשימה (כגון בבלי, פסחים יז ע\"ב; בכורות לה ע\"א). ",
"ברם, במשנה ד באותו פרק שנינו: \"הרובע, וחצי הרובע, נטמא הרובע, לא נטמא חצי הרובע. נטמא חצי הרובע, לא נטמא הרובע. אמרו לפני רבי עקיבא הואיל וחצי הרובע אחוריים לרובע, כלי שנטמא תוכו לא נטמא אחוריו? אמר להן של כת קודמין היא, או שמא הרובע אחוריים לחצי הרובע, כלי שנטמאו אחוריו לא נטמא תוכו\". רובע הוא רובע הקב; אלו כלי מדידה בנפחים שונים. אפשר שלכלי שני פנים, בצד אחד רובע ובצד האחר חצי רובע, וכך פירש הרמב\"ם. אבל בחפירות ארכאולוגיות אנו מוצאים כלים ריבועיים או מלבניים שתחתיתם ישרה ופניהם מכילים כמה קוביות פתוחות, אחת של מידה אחת (כגון רובע), אחרת שבה חצי רובע ועוד שני רבעים, או מידות אחרות (איור 40). כלומר, זה שטח המחולק במחיצת עץ למעין שני חלקים; החלק הפנימי נפחו חצי רובע, והמיכל כולו רובע, וכן פירש הר\"ש. המשנה הבאה מתפרשת רק לשיטת הר\"ש. אמנם המשנה הבאה היא מעריכה אחרת, אך סביר שהכלי שהמשנה דנה בו הוא אותו כלי. לכן: \"נטמא הרובע לא נטמא [חצי] הרובע\" – אלו כלים נפרדים, ואמנם הם על משטח אחד. פנים הרובע הם אחורי חצי הרובע, וכלי שנטמאו אחוריו לא נטמא מתוכו. חיבור טומאה אין כאן, שכן אלו כלים נפרדים והטומאה איננה עוברת ממיכל אחד לשני. \"נטמא חצי הרובע לא נטמא הרובע\" – כל חלק מהכלי נחשב לכלי בפני עצמו ואין כאן כלי אחד, אלא שני כלים נפרדים שהחיבור ביניהם איננו נחוץ לתפקוד העצמאי של אף כלי, ולכן איננו \"חיבור\" במובן ההלכתי של המילה. ההקשר של משנתנו קושר את ההלכות לנושא תוך ואחוריים, ואחורי חצי הרובע הם תוך הרובע. אם כן, בהבנה הפשוטה, נטמא תוך הרובע לא נטמאו אחוריו, וגם חיבור טומאה אין כאן. את תגובת התלמידים יש לקרוא בסימן שאלה: התלמידים מבינים שתוך ואחוריים הם מושגים מופשטים. \"תוך\" הוא עיקר הכלי ו\"אחוריים\" צדו החשוב פחות, לכן חצי הרובע נחשב לאחורי הרובע, מכאן שכלי שתוכו (הרובע) נטמא – ייטמאו אחוריו. רבי מאיר מייצג בדרך כלל את עמדת רבו, וכן במקרה זה. כפי שאמרנו במבוא, במשנת כלים חולקים בעיקר בני דור אושא, אבל אין אלו הלכות שהם עיצבו, אלא הם מוסרים את דברי רבותיהם ורק העריכה והעיצוב מאוחרים מעט יותר. במקרה זה אפשר לעקוב אחר העיצוב שקדם לדור אושא. איננו יודעים מה אמר רבי עקיבא. ההלכה הסתמית (מדור אושא) היא שהרובע וחצי הרובע הם כלים נפרדים. זו מסקנת המשנה, כפי שתתברר להלן. רבי עקיבא אמר כנראה משהו אחר, או שהוא אמר אותה הלכה בלי להשתמש במינוח \"תוך\" ו\"אחוריים\", או שמא אמר ששתי המידות הן כלי אחד. אגב כך משתמע שלדעת רבי עקיבא התוך איננו מטמא אחוריים, בניגוד לדעת חכמים. התלמידים שואלים מהכלל של תוך ואחוריים המוכר להם כמוסכמה, והם מניחים שהתוך מטמא את האחוריים. כלל זה שנוי במשנה הבאה בכלים, שתוך איננו מטמא אחוריים. רבי עקיבא מקבל את הטיעון המשפטי שרובע וחצי רובע הם תוך ואחוריים, אבל סבור כנראה שהתוך מטמא את האחוריים, ואת החידוש הזה הוא מנמק בנימוק עמום במקצת המצביע על מקור ההלכה, אך איננו מתייחס לטיבה.",
"\"אמר להן של כת קודמין היא\" – המשפט תמוה. נפתח בשאלת הנוסח. בדפוס וילנא כתוב \"של כת קודמין\", בכ\"י קופמן \"שלחת קודמין\", ב- מל, מפ, מנ: \"של בת קודמים\" או \"קודמין\", ואפשר שיש לקרוא של כת, ב- מ \"של בית קודמין\". הרמב\"ם גרס \"של בת\" והר\"ש גרס \"של כת\", וכן גרס בעל תשובות הגאונים שערי צדק (להלן).",
"התשובה בלתי ברורה, ופרשנים התחבטו בה.",
"• הגאון פירש: \"של כת קודמין, בני ארץ ישראל היא ומהימן פשרי. שוב הראוני בספר אורחות חיים ח\"ב בכת\"י ובסוף הספר שם נקבצו הרבה חלוקים מבני א\"י ובני בבל...\", ובהמשך נמנים חילוקים בין בני ארץ ישראל לבני בבל. \"כת קודמין\" הם, אפוא, קבוצת לומדים שונה. רבי עקיבא לא יכול היה להתכוון שאלו בני ארץ ישראל, אלא שזו הלכה קדומה מקבוצת לומדים אחרת. כהשערה אפשר להציע שזו הלכה כוהנית, או אפילו הלכה צדוקית. מכל מקום הגאון רואה בכך הסבר טוב, וההלכה המיוחסת ל\"קודמין\" אלו היא בבחינת \"מהימן פשרי\", פתרון טוב ואמין.",
"• רמב\"ם פירש, לשיטתו, שהרובע וחצי הרובע הם משני צדי הכלי, ולדעתו רבי עקיבא אמר שאי אפשר לקבוע מיהו התוך ומיהו הפנים. אולי המידה של הבת (כלומר המידה הקטנה) קודמת והיא בבחינת תוך. בדרך זו הילך אף אלבק. ההסבר בעייתי, ואין בו הסבר למינוח \"קודמין\" הבא להחליף את המינוח \"תוך\" או \"פנים\". יתר על כן, הסבר זה מתלכד עם ההסבר הבא, אבל ההסבר השני פותח במילים \"או שמא\" שמשמען שלפנינו הסבר נוסף. ",
"• ר\"ש פירש שרבי עקיבא אמר לתלמידים שפירש כבר את התשובה לכת הקודמת, כלומר לקבוצת תלמידים אחרת. ברם, ההמשך \"או שמא\" מלמד שרבי עקיבא ראה בדבריו פתרון לשאלה. ",
"• אפשר שלפי כתב יד קופמן יש לפרש \"שליחת קודמין\", כלומר זו תשובה ששלחו קודמים, והרי פירוש זה קרוב לפירוש בעל שערי צדק.",
"מכל ההסברים נראה לנו לקבל את הראשון והאחרון. רבי עקיבא אומר שההלכה שהוא מסר היא הלכה קדומה, לפני שנקבע הכלל ההלכתי שהתוך מטמא את האחוריים, או שהוא חולק על ההלכה ורואה במידות הנוזלים (רובע וחצי רובע) תופעה יוצאת דופן, או שהוא חולק על הכלל וסבור שאכן התוך איננו מטמא את האחוריים, כפי שמשתמע מצורת הכלי, כמו שפירשנו. על כל פנים הוא מייחס להלכה תוקף בזכות קדמותה, ומבחינתו התקדים הקדום חזק יותר מהכלל המשפטי שהוא ותלמידיו מקבלים. ",
"משנתנו שונה את ההלכה בפשטות, איננה מפרטת אם התוך מטמא אחוריים או לא וגם מתעלמת מכל הניסיונות לצמצם את ההלכה לטומאה מסוימת. היא שנויה, אפוא, בפשטות יתר, וכאילו נמנעת (\"מתחמקת\") מהעיסוק בפרטים ובמחלוקות.",
"ותוך – חללו של הכלי, ובית צביעה – כך הנוסח במשניות מהענף הארץ-ישראלי וכן בפירוש הגאונים לטהרות. בכ\"י קמברידג' של המשנה (מל – לאו) היה כתוב \"צביעה\", וסופר מאוחר תיקן ל\"צביטה\". אבל בכתבי היד ובדפוסים הראשונים של הבבלי מופיע \"צביטה\". במשנת כלים (פכ\"ה מ\"ז) בכל הנוסחאות: \"הצביעה\". בבבלי בסוגיה: \"צביטה\" (כב ע\"ב), ובירושלמי: \"צביעה\" (עח ע\"ג וע\"ד). מכל מקום הכוונה היא לבית אחיזה, מעין שקע בדופן הכלי שמכניסים לתוכו את האצבע כדי לאחוז בכלי ולשתות מתוכו. בית הצביעה הוא, אפוא, בית קיבול כמו התוך, וכמו אחוריים שיש בהם בית קיבול (איור 41 בית צביטה).",
"בתרומה – שלושת החלקים הללו של הכלי נחשבים כל אחד ככלי בפני עצמו. אם אחורי הכלי או בית צביעתו נטמאו הרי שתוך הכלי לא נטמא, ואם הייתה תרומה בתוך הכלי הרי שתרומה זו נותרה בטהרתה. אף ניתן להמשיך ולהשתמש בתוך הכלי לצורכי תרומה מבלי שהיא תיטמא וללא צורך לטהר את כל הכלי כאמור במשנה (כלים פכ\"ה מ\"ו). משנה זו מובאת אף בסוגייתנו בבבלי (כב ע\"ב).",
"אבל לא בקודש – שאם נטמא באחוריים או בבית הצביעה נטמא הכלי כולו לשימוש בקודש. כן שנינו במשנה פרה שלחטאת אין הבדל בין תוך לאחוריים: \"לגין של חטאת שנטמאו אחוריו נטמא תוכו ומטמא את חבירו וחבירו את חבירו אפילו הן מאה\" (פי\"ב מ\"ח, וכן במקבילות). ",
"הנושא את המדרס – הכלי שהיה מדרס לזב (שהזב דרך עליו, ראו המשנה הקודמת), נושא את התרומה – רשאי לשאת בידו השנייה, או בכל צורה אחרת שאינה גורמת לכלי עם התרומה או לתרומה עצמה (רמב\"ם) לגעת בבגד שהוא מדרס. בתוספתא מובאת דוגמה: \"כיצד? היו סנדליו טמאין ונושא חבית של תרומה על כתיפו\" (פ\"ג ה\"ו).",
"אבל לא את הקודש – אף אם אינו נוגע במדרס בכלי של הקודש או בקודש אין לשאתם יחד. בתוספתא מסתיים: \"ואין עושין כן בקודש\" (שם). בתלמוד הבבלי (שם) נאמר כי ההחמרה יסודה ב\"מעשה באחד שהיה מעביר חבית של יין קודש ממקום למקום ונפסקה רצועה של סנדלו (שהייתה מדרס הזב – רש\"י) ונטלה והניחה על פי חבית ונפלה לאויר החבית ונטמאת. באותה שעה אמרו הנושא את המדרס נושא את התרומה אבל לא את הקדש\". אולם לא לכל החומרות המנויות במשנתנו והאחרות (ראו להלן) יש מעשה שבגללו החמירו. יסודן של החומרות הוא בהדגשה שבקודש יש להקפיד יותר מאשר בתרומה, כפי שעולה גם במשניות שבסוף הפרק. קרוב להניח שהמעשה המסופר בבבלי הוא צורה אחרת לפירוש בתוספתא. מה שבתוספתא מופיע כעיקרון או כחשש עקרוני, מתואר בתלמוד כתוצאה של \"מעשה שהיה\". מן הראוי להעיר שבספרות חז\"ל מופיע לעתים אותו רעיון בשתי צורות, כהלכה עקרונית או כסיפור מעשה שהיה. לעתים אי אפשר להכריע איזהו הניסוח המקורי, אבל מסתבר שאחד מהם נוסח בעקבות האחר.",
"הלכה דומה שנינו לגבי חטאת: \"לגין של חטאת שנגע בשל קדש ושל תרומה – של חטאת טמא ושל קדש ושל תרומה טהורין. שניהן בשני ידיו – שניהן טמאים\" (משנה, פרה פ\"י מ\"ו).",
"שני התלמודים מתלבטים האם הנושא את המדרס יחד עם הקודש (\"עבר ונשא\") טהור או טמא. משמעות דיון זה היא בשאלה האם האיסור לגבי קודש הנו איסור מהותי או שמא אין בו אלא ניסיון להרחיק את האדם מהטומאה במקום שבו הפגיעה חמורה יותר. ",
"בגדי אוכל[י] תרומה – אף על פי שהם נזהרים בטהרה אינם טהורים לאכילת קודשים, והם מדרס לקודש. הלכה זו נשנתה בפרק הקודם משנה ז במסגרת ההלכות של שלוש המעלות בטהרה: תרומה, קודש וחטאת.",
"לא כמידת הקודש – לא כפי שנוהגים לטהר כלים לקודש, מידת [ה]תרומה – ההתנהגות בטהרת כלים לתרומה, שבקודש מתיר – הבא לטהר בטבילה בגד שנטמא, אם יש בו קשר מתיר את הקשר תחילה, ומנגב – \"אם לח הוא מנגבו תחילה\" (רש\"י) שלא תהא חציצה, ואחר כך ומטביל ואחר כך קושר – כך מתפרשת ההלכה לפי נוסח המשנה שלפנינו, בדפוסים וברוב כתבי היד. אולם בתוספתא: \"ולא כמידת הקדש מדת התרומה, שבקדש מתיר ומטביל ומנגיב ואחר כך קושר\" (פ\"ג ה\"ו). הניגוב הוא, אפוא, לאחר הטבילה, ולא נועד להסיר את החציצה. סדר זה של התוספתא היה אף במשנה, כפי שעולה מעדויות שונות. כנוסח התוספתא היה לפני הבבלי והירושלמי, וכך היה הנוסח במשנתם של הגאונים ורבינו חננאל. במשנה בכ\"י ליידן: \"שבקודש מתיר ומטבל ומנגב ומטביל\". ודאי שיש כאן כפילות לשון, וקשה להכריע האם \"ומטבל\" הוא השיבוש או \"ומטביל\" הוא השיבוש. בכ\"י מינכן ב הנוסח במשנה כבתוספתא: \"ומטביל ומנגיב\", וכן שם בתלמוד הבבלי. אף רבינו חננאל מצטט כך את התלמוד הבבלי. בתלמוד הירושלמי: \"שבקודש מתיר את החוטים ומנגב את הנקבים ואחר קושר ובתרומה קושר ואחר כך מטביל\" (עט רע\"א), ולא מוזכר מתי מנגב, לפני הטבילה או לאחריה. אולם המאירי כותב בפירושו ל\"מעלה החמישית\": \"ומ\"מ בתלמוד המערב שהזכיר מנגב אחר הטבילה ר\"ל מתיר ומטביל ומנגב. ואני מפרש שהיא שנויה בדבר שצריך קשירה כגון טלית של ציצית שצריך להתיר הקשרים ולהטביל ואחר כך מנגב כדי לקשרו יפה שכל שהוא לח אינו מתקשר יפה ולא הוזכר הנגוב אלא לצורך הקשירה\". לפי זה, כשהוא מטביל תרומה אין הוא צריך להתיר את הקשר. יש להניח כי מדובר בקשר של קיימא (כפירושו הנכון של ליברמן), שבתרומה אין צורך להתיר אך בקודש יש להתיר ולנגבו לפני שחוזר וקושרו. בפירוש הגאונים לטהרות: \"שבקדש מתיר מטביל ומנגב\", וכיוצא בו בפירוש של רב שרירא ורב האי שבתשובת גאונים קדמונים סימן עב (ב סע\"ב), ובשניהם תיקן אותו סופר כנוסח שלפנינו במשנה, וכן מצטט רבנו חננאל. אבל מתוך הפירוש עולה בבירור כי אין להגיה.",
"שבקודש מתיר – הבא לטהר בטבילה בגד שנטמא, אם יש בו קשר – מתיר את הקשר תחילה, ומנגב – \"אם לח הוא מנגבו תחלה\" (רש\"י על אתר), שלא תהא חציצה, ואחר כך ומטביל ואחר כך קושר – כך מתפרשת ההלכה לפי נוסח המשנה שלפנינו, בדפוסים וברוב כתבי היד ובתוך סוגיות הירושלמי (עט ע\"א) והבבלי (כא ע\"א). אולם בתוספתא: \"ולא כמידת הקדש מדת התרומה שבקדש מתיר ומטביל ומנגיב ואחר כך קושר\". הניגוב הוא, אפוא, לאחר הטבילה ולא נועד להסיר את החציצה. יש עדויות מספר לכך שנוסח מעין זה היה אף במשנה. כך עולה מציטוט המשנה והסוגיה בפירוש רבינו חננאל (כא ע\"ב; כג ע\"א), מפירוש אחד הגאונים, מגרסת המאירי בירושלמי, מנוסח המשנה בשניים מכתבי היד בבבלי (כ\"י לונדון וכ\"י מינכן 6) ומנוסח הסוגיה בבבלי בשני כתבי יד (כ\"י וטיקן 134 וכ\"י מינכן 6). התלבטות לגבי הנוסח עולה גם מכפל הגרסה במשנה שבכ\"י ליידן של הירושלמי.",
"הניגוב הוא דרישה מובהקת של קודש ושל מי חטאת, כמובהר במסכת פרה (פ\"ה מ\"ב ועוד).",
"ובתרומה קושר ואחר כך מטביל – מותר לו לקשרו, או אם היה קשור אין צריך להתיר את הקשר ומטבילו כשהוא קשור. יש להניח כי מדובר בקשר של קיימא, כפי שאמרנו.",
"הלכה זו, שלא כהלכות שלפניה ולאחריה, יש לה פתיחה: לא כמידת הקודש מידת התרומה. מסתבר שהיא לקוחה ממקור אחר, והובאה הנה משום שעוסקת באותו נושא ומהווה פתיחה נאותה לו."
],
[
"כלים הנגמרים בטהרה – כלים שהאומן נזהר שלא ייטמאו עם גמר עשייתם. הכלים אינם מקבלים טומאה בתהליך עשייתם כשעדיין אינם כלי הראוי לשימוש, ורק משעה שנגמרה מלאכתם הם ראויים לקבל טומאה. מובנו של המשפט במשנה הוא: כלים שעם גמר עשייתם האומן נזהר בטהרתם, אף על פי כן צריכים טבילה בקודש אבל לא בתרומה – מפני שמחמירים בטהרת כלים לקודש. התלמוד הבבלי (כג ע\"א) מסביר את ההחמרה שמא נגע רוק של גבר או אישה שאינם שומרים על הטהרה בכלי בשעת עשייתו בשעה שעדיין לא הוכשר לקבל טומאה ונשאר על הכלי בשעה שנגמר, הרי שעם גמירתו הוא נטמא. אם כך קרה הדבר הרי הכלי טמא כמובן גם לתרומה. אלא שאיננו יודעים כי כך אירע ורק חוששים שמא קרה, וכרגיל הרגישות לתקלה גוברת עם העלייה מתרומה לקודש. מעבר לכך, סיום המלאכה של כלי חרס, שרק לאחריו הוא עשוי לקבל טומאה, הוא צריפתו. יש להניח שבתהליך הצריפה הרוק מתאדה לחלוטין, הווה אומר שכל החשש אינו רֵאלי אלא זו חומרה בלבד. בתלמוד הירושלמי הובאו שני מעשים מעין אלו המופיעים אף בתוספתא (כלים בבא בתרא פ\"א ה\"ב-ה\"ג, עמ' 590). המעשים הם בנשים שבאו לפני רבי ישמעאל, האחת שארגה בגד והאחרת שארגה מטפחת, שתיהן אמרו לפניו שהבגדים הם טהורים אלא שלא נתנו דעתן לשמירה על הטהרה בשעה שארגו, אך תוך כדי בדיקה התברר שאמנם נטמאו הבגדים בשעת האריגה בידי אישה שעזרה באריגה, ורבי ישמעאל אמר: \"גדולים הם דברי חכמים שאמרו כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה\" (עט ע\"א). שני התלמודים פירשו את ההלכה באופן שווה אך בצורה שונה של מסירת הדברים. המעשים שהובאו לפני רבי ישמעאל מצטרפים לעדויות הרבות על שמירת דיני טהרה אף לאחר החורבן.",
"משנת מסכת פרה והתוספתא המקבילה העוסקות ב\"חטאת\" (אפר פרה אדומה) שופכות אור נוסף על ההקפדות בתרומה: \"המביא כלי חרס לחטאת טובל ולן על הכבשן. רבי יהודה אומר אף מן הבית הוא מביא וכשר, שהכל נאמנים על החטאת, ובתרומה פותח את הכבשן ונוטל. רבי שמעון אומר מן הסדר השני. רבי יוסי אומר מן הסדר השלישי\" (משנה, פרה פ\"ה מ\"א). בתוספתא: \"לתרומה – פותח כבשן ונוטל. מצאו פתוח, או שנפתח אחד מהן, רבי שמעון אומר מן הסדר השני, רבי יוסי אומר מן הסדר השלישי. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, בית שמאי אומרים: מן סדר השלישי, ובית הלל אומרים: מן הסדר השני. וזו משנה הראשונה, רבותינו אומרים פותח ונוטל ואינו נמנע, והחבר בא אפילו לאחר שלשה ימים ונוטל\" (פרה פ\"ה ה\"א, עמ' 634). בתוספתא יש סדרת הוספות ושינויים במשנה. גם כאן קשה לדעת האם הסיפא חוזרת לדבר על מי חטאת, ומקלה, או שהיא עוסקת בתרומה, ומחמירה. אם החמירו בתרומה (במשנה או בתוספתא) זו עדות ראשונה לחומרות מסוג זה בשמירה הקבועה על תרומה: ",
"א. רק אם הכבשן פתוח יש חשש שמא נגע עם הארץ בכלי, אבל אם הכבשן סגור אין מקום לחשש. בהלכה הבאה בתוספתא: \"גילה חפאים ומצא אבק על גבי כלים הרי זה נוטל מהן. ניטל אחד כולן ברשות עם הארץ\" (פ\"ה ה\"ב, עמ' 634). אם כן, אפילו הוסר החיפוי שעל הכבשן עצמו עדיין אין צריך לחשוש שמא נגע עם הארץ בכלי. אבל כלי אחד ניטל, הרי שכל הכלים טמאים.",
"ב. המחלוקת, לפי עדות רבי שמעון, היא קדומה – בין בית שמאי ובית הלל, ושניהם מכירים בצורך בחומרה מיוחדת, אך נחלקים בעצמתה. לפי המשנה ההחמרה היא בכל מקרה, והתוספתא מתקרבת לעמדת המשנה האחרונה באמרה שבכבשן רגיל אין צורך בהקפדה היתרה, אבל אם הכבשן פתוח יש צורך בזהירות רבה יותר, ולדעת המשנה והתוספתא המחלוקת היא על רמת ההחמרה (סדר שני או שלישי).",
"ג. כל זאת במשנה ראשונה, אבל לאחר מכן נקבע שאין צורך בשמירה על הכבשן. הכוונה כנראה לשמירה על כלים לשימוש במילוי מי חטאת, שכן לפי תנא קמא על תרומה לא צריך לשמור כלל, כפי ששנינו במשנה ובתוספתא, בדומה לקו ההלכתי של מסכת חגיגה. עם זאת ייתכן, כמו כן, כי קביעת \"רבותינו\" היא דווקא בתרומה, והיא העומדת בבסיס עמדת תנא קמא בתוספתא. מכל מקום, עמדת המשנה בפרה מתאימה למשנתנו בחגיגה.",
"נמצאנו למדים שבית שמאי ובית הלל מסכימים שלתרומה צריך לשמור על הכלים ולהשתמש בכלי חדש על מנת להבטיח שעם הארץ לא נגע בו. איננו יודעים מה עמדתם לגבי מי חטאת, אבל בדברי רבי יהודה העוסקים במי חטאת ובדברי \"רבותינו\" (משנה אחרונה) מנשבת אותה הרוח, של דרישות נמוכות יותר באשר לנאמנות ולזהירות הנצרכות לטהרת כלים. כדי שכלי יהיה טהור לחטאת או לתרומה נדרש שיישמר בטהרה, והדרישה לכלי חדש ולשמירה מיוחדת היא דרישה שלא במסגרת המדרג המקובל בהלכה בדיני טומאה וטהרה, מעבר לדרישה היסודית של ההלכה לטהרה בתרומה ובחטאת. הדרישה למקדמי ביטחון אף היא דרישה משנית התלויה בסבירות לטומאה, במעלת הקדושה (תרומה, קודש, חטאת וכו') ובשיקולים חברתיים שונים. רבי יהודה במשנה ו\"רבותינו\" בתוספתא חלוקים, אפוא, על תנא קמא ועל הנמסר בשם בית שמאי ובית הלל, בהתאמה, בשאלת רמת הדרישות הנצרכת לנאמנות ולזהירות, וקובעים רף נמוך יותר בשני תחומים אלה.",
"במסגרת זו עלינו לסטות מעט ולהסביר מה בין החמרה רגילה לבין פריצה של המדרג, וכמו כן עלינו להוכיח שמדרג זה היה קיים כבר בדור יבנה. נפתח בהסבר המושגים. בהלכה קיים מדרג ברור בין חולין, תרומה וקודש. דוגמה לכך תשמשנה משניות טהרות פ\"ב מ\"ג-מ\"ו שבהן מוצגת מחלוקת רבי אליעזר וחכמים (כנראה רבי יהושע, בני דור יבנה). להלן עמדת רבי יהושע.",
"1. הראשון שבחולין טמא ומטמא, השני פסול ולא מטמא והשלישי נאכל בנזיד הדמע.",
"2. הראשון והשני שבתרומה טמאים ומטמאים, השלישי פסול ולא מטמא והרביעי נאכל בנזיד הקודש.",
"3. הראשון, השני והשלישי שבקודש טמאין ומטמאין הרביעי פסול ולא מטמא והחמישי נאכל בנזיד הקודש.",
"4. השני שבחולין מטמא משקה חולין ופוסל לאוכלי תרומה. ",
"5. השלישי שבתרומה מטמא משקה קודש ופוסל לאוכלי קודש שנעשו לטהרת הקודש, אבל אם נעשו לטהרת תרומה מטמא שניים ופוסל אחד בקודש. ",
"את המשנה נפרש במקומה. אך גם ללא הבנת הפרטים ברור שיש כאן מדרג, ומה שמותר בשלב הנמוך נאסר בשלב החמור יותר. ביטוי לכך יש בטבלה המסכמת את המשנה. ",
"העברת טומאה (לפי חכמים)",
"דוגמה מובהקת אחרת היא משנה ז בפרק הקודם:",
"1. בגדי עמי הארץ \tמדרס \t\t2. לפרושים",
"2. בגדי פרושין \t\tמדרס \t\t3. לאוכלי תרומה",
"3. בגדי אוכלי תרומה \tמדרס \t\t4. לקודש",
"4. בגדי קודש מדרס 5. לחטאת",
"ההלכה היא תמיד שדרגה נמוכה מטמאת במדרס את הדרגה הגבוהה. לעומת זאת הדרישה שאדם ישמור על הכבשן איננה במדרג הרגיל; היא אמצעי זהירות שאין לו זכר בדרגות הנמוכות יותר במדרג השמירה. ההבדל בין הסדר השני לשלישי כתוב בשיטת המדרג, אך עצם הדרישה ללון על הכבשן חורגת ממסגרות המדרג. אין היא קלה יותר בטהרות פחותות, אלא איננה מופיעה בהן כלל. גם במקרה זה ניתן היה לבנות מדרג הלכתי, כגון שבחולין אין צורך בשמירה, בתרומה סגירה במנעול, בחטאת לינה על הכבשן ובקודש שמירה בעירנות על הכבשן. אבל אין לפנינו מדרג ברור, וגם ההלכה שחומרת השמירה חלה על טומאה נמסרת במשנת פרה כהלכה יחידאית. ",
"במבוא למסכת פרה נעמוד על כך שבמשנת פרה מופיעות הלכות רבות החורגות מגדר המדרג ההלכתי, כגון האיסור לטבול במי נהרות צלולים (פרה פ\"ח מ\"י, כפי שנפרשה אם יזכנו החונן לאדם דעת). בכל המקרים במשנת פרה מיוחסות ההחמרות והחריגות מהמדרג לרבי יהושע, וכבר תנאים מאוחרים הכירו בכך שרבי יהושע, ואולי כבר בית הלל, מחמירים בהלכות חטאת (התוספתא שציטטנו היא חריג). יתר על כן, נָראה שבמקרים מספר ההחמרות והפריצות ממסגרת המדרגים מיוחסות לכוהנים, ורבי יהושע קרוב אליהם ומייצג את עמדתם, לעומת זאת רבי אליעזר מקל ואיננו חורג ממסגרת המדרגים השונים. חטאת חמורה מקודש בדרגה ומתרומה בשתי דרגות, אך אין נושאים הלכתיים החלים על מי חטאת ואינם חלים כלל על תרומה. ",
"ההחמרות שבמשנה ראשונה בפרה (פ\"ה מ\"א והמקבילות שהבאנו) עומדות בניגוד למשנת חגיגה שלנו. משנתנו, שאינה דורשת שמירה מיוחדת לתרומה, קרובה למשנה אחרונה בתוספתא שם. עם זאת, ייתכן שמשנה אחרונה בפרה דורשת כלי חדש לתרומה, בניגוד לעולה ממשנתנו, והצענו זאת גם לעיל. ",
"בתוספתא (פ\"ג ה\"ז) שנינו: \"כלים הנגמרין בטהרה אפילו בעזרה צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה\". זו ההלכה במשנתנו, והתוספתא הוסיפה כי הלכה זו חלה אף על כלים הנגמרים בעזרה. מסתבר כי הכוונה, בין השאר, לאריגת הפרוכות שנעשו, כפי המסתבר, בעזרה בידי שמונים ושתים ריבות \"ושתים עושין כל שנה\". המשנה אף מספרת לנו על דרך טבילתן של הפרוכות, ובמפורש הדברים אמורים בברייתא בירושלמי: \"בגדי קודש (שמות כח ב) – צריך שתהא אריגתן בקודש ובקודש יארגו\" (יומא פ\"ג ה\"ו, מ ע\"ג). ",
"[ה]כלי מצרף מה שבתוכו לקודש – הכלי הטהור לקודש מצרף אוכלים שונים הנמצאים בכלי. אם נטמא אחד מהם נטמאו אף האוכלים האחרים אשר בכלי. התוספתא (שם) מדגימה זאת: \"כיצד? סלת שנתערבה בביסא ונגע טבול יום במקצתה פסל את כולה, בתרומה לא פסל אלא מקום מגעה\". זו עדותו של רבי עקיבא במשנת עדויות: \"העיד רבי שמעון בן בתירא על אפר חטאת שנגע טמא במקצתו שטימא את כולו. הוסיף רבי עקיבא על הסולת ועל הקטורת והלבונה והגחלים שנגע טבול יום במקצתם שפסל את כולם\" (פ\"ח מ\"א), ובתלמוד הבבלי: \"אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מעדותו של רבי עקיבא נשנית משנה זו\" (כד ע\"א; פסחים יט ע\"א), ובלשון קצרה אף בתלמוד הירושלמי (עט ע\"א). אולם אמוראים אחרים בשני התלמודים חלוקים על זיהוי זה של משנתנו עם עמדת רבי עקיבא. ",
"אבל לא לתרומה – שבתרומה אותה חתיכה של אוכל, או אותו פרי שנגעה בו הטומאה, טמא, וכל האחרים טהורים. בתלמוד הבבלי (מנחות כד ע\"א) מדייק רב כהנא מלשון משנתנו, שנאמר בה \"הכלי מצרף\" ולא נאמר \"הכלי מחבר\", שאין משנתנו דנה בכגון שנגעו המאכלים זה בזה אלא בכגון שהיו מונחים והכלי מצרפם להיטמא לקודשים אף אם לא נגעו, ואינו מצרפם לתרומה.",
"הרביעי בקודש פסול – בקודש אף השלישי מטמא את הרביעי, והוא נפסל לשימוש בקודש. ההבדל בין \"פסול\" ובין \"טמא\" טמון ביכולת להעביר את הטומאה – עצם \"פסול\" כשלעצמו חלים עליו דיני טומאה וטהרה, אולם חסרה בו היכולת לטמא את סביבתו. התואר \"פסול\" משמש בהלכות טהרה לאוכלים ולא לכלים, שכן כלים טמאים לעולם מעבירים את טומאתם לאוכלים ומשקים. בניגוד לכך, אוכלים עשויים להיות במעמד שבו הם עצמם טמאים, אך אינם מעבירים טומאה ועל כן הם מכונים \"פסולים\". דרגות הטומאה הן כדלקמן: א. אבות הטומאה הם \"השרץ ושכבת זרע וטמא מת והמצורע בימי ספרו ומי חטאת שאין בהם כדי הזייה\" (משנה, כלים פ\"א מ\"א); ב. הנוגע באב הטומאה נעשה \"ראשון לטומאה\". הראשון לטומאה אינו מטמא אלא אוכלים ומשקים; ג. אוכלים ומשקים אלו שנטמאו נקראים \"שני לטומאה\". השני לטומאה אינו מטמא חולין אבל מטמא תרומה וקודש. תרומה וקודש אלו נקראים \"שלישי לטומאה\". שלישי לטומאה מטמא ופוסל בקודש, אבל אינו מטמא את התרומה כי בתרומה קיים רק והשלישי בתרומה.",
"הלכה זו כתובה כלשונה בתוספתא ללא כל הוספה (פ\"ג ה\"ח). במשנת טהרות (פ\"ב מ\"ג-מ\"ה) ערוכה הלכה זו תוך פירוט אשר עליו נתבסס פירושנו; הניסוח שם דומה לזה של משנתנו, אבל בהמשך שם (מ\"ו) מובאת תוספת הלכה העוסקת במשקין. ההלכה לגבי משקין שונה משל אוכלין יבשים משום שמשקה נטמא ביתר קלות, ומטמא תמיד משום שכל משקה שניטמא הוא \"תחילה לעולם\", כלומר מטמא אחרים כאילו היה \"ראשון לטומאה\". אבל שם מתברר שזו רק עמדת תנא קמא (רבי יהושע?), ולרבי אליעזר עמדה המנוסחת בצורה פשוטה יותר. עם זאת, שני התנאים (ת\"ק ורבי אליעזר) מציעים אותן הלכות: \"שלשתן שוין. הראשון שבקדש ושבתרומה ושבחולין מטמא שנים ופוסל אחד בקדש, מטמא אחד ופוסל אחד בתרומה, ופוסל את החולין. השני שבכלן מטמא אחד ופוסל אחד בקדש ומטמא משקה חולין...\" (משנה, טהרות פ\"ב מ\"ז). לנוחות הקורא אנו מציעים את הטבלה שהצענו לעיל בשנית.",
"עמדת תנא קמא (רבי יהושע), הטבלה לעיל",
"טומאת משקין (טהרות פ\"ב מ\"ו) שנגעו באוכלין",
"משבצות על רקע כהה הן אלו שהלכתן נאמרה במפורש, ובאותיות נטויות ללא רקע הן אלו שהשלמנו בהן את ההלכות אף שאלו לא נאמרו במפורש.",
"העברת טומאה (לפי רבי אליעזר) של אוכלין שנגעו באוכלין ומשקין",
" ",
"משניות ב-ג אינן מתייחסות לשאלה מי המטמא; אפשר וראוי להבין שלפי פשוטה אין המשנה סבורה שגורם זה משמעותי. משנה ו מתייחסת לטיב האוכל המטמא (האם הוא חולין, תרומה או קודש), אבל גם היא איננה קובעת מהו ההבדל ההלכתי בתוצאות של נגיעת אוכל מרמה כלשהי במשקה מרמה אחרת. רבי אליעזר במשנה ז קובע שאין זה משנה האם האוכל המטָמא הוא חולין, תרומה או קודש, לכולם דין זהה. יש בדבריו הבדל בין משקין ואוכלין. רבי אליעזר מציע, אפוא, ניסוח חליפי פשוט ואחיד לכל ההלכות שלפניו. הוא מדגיש מתי סוג המטָמא חשוב ומתי דינם אחיד. ברם, אין הוא חולק על ההלכות במשניות שלפניו. ",
"לכאורה הפירוש קשה, שכן המשנה מנוסחת כאילו הייתה כאן מחלוקת. שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו, ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד. עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח את דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר\"ש למשנתנו מסביר \"שאדם חייב לומר בלשון רבו\", ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון (ת\"ק או \"חכמים\") אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר \"רבי פלוני אומר...\" הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן.",
"במשנת סוטה אנו לומדים כי הייתה הלכה עתיקה שלפיה הכיכר השני מטמא את השלישי. רבי עקיבא דרשהּ מן הכתוב: \"אינו אומר 'טמא' אלא 'יטמא', לטמא אחרים. לימד על ככר שני שמטמא את השלישי\" (פ\"ה מ\"ב). על דרשתו זו של רבי עקיבא \"אמר רבי יהושע מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי שהיית אומר עתיד דור אחר לטהר כיכר שלישי, שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא, והלא עקיבא תלמידך מביא לו מקרא מן התורה שהוא טמא\" (שם). המשנה ומקבילותיה בתוספתא ובספרא אינן מפרשות האם מסורת זו, ודרשת רבי עקיבא שעליה, מוסבות דווקא על תרומה או אף על חולין. בתלמוד הירושלמי (סוטה פ\"ה ה\"ב, כ ע\"א) מובאות שתי דעות לעניין זה, ואף מתוך הבבלי (סוטה ל ע\"א-ע\"ב) משתמעת התלבטות זו. משנתנו, כמשנת טהרות, מניחה כי דרגה זו של טומאת שלישי קיימת בתרומה ובקודש, אך לא בחולין. ייתכן שהייתה זו גם הוראתה הראשונית של ההלכה הקדומה המיוחסת לרבן יוחנן בן זכאי (שרק בתרומה הכיכר השלישי טמא), אולם ייתכן גם בהחלט כי ההלכה שבמשנתנו ובמשנת טהרות אינה אלא צמצום של ההלכה הקדומה, כלומר ההלכה הקדומה לא הבחינה בין חולין לבין תרומה ומשנתנו צמצמה אותה לתרומה בלבד. העמדת ההלכה הקדומה (רבן יוחנן בן זכאי) כשונה מזו המאוחרת (משנתנו ומשנת טהרות, ואולי גם דברי רבי עקיבא), יוצרת סתירה בין המשניות, וסתירה בין דברי תנא קמא בטהרות ורבי יהושע בסוטה. סביר שהעמדה המנוסחת על ידי תנא קמא היא עמדתו של רבי יהושע, שהוא בר הפלוגתא הרגיל של רבי אליעזר. אם כן, הרי שזו סתירה גם בדברי רבי יהושע עצמו (תרי תנאי אליבא דרבי יהושע). אמנם סתירות כאלה אפשריות, אבל לשיטתנו אין להימנע מהצגת סתירות ואין לפרש פירוש הרמוניסטי מלאכותי, אבל גם אין ליצור סתירות מכוונות, אלא אם כן יש להן עדות טקסטואלית ברורה.",
"גם אם רבן יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא התכוונו לכל האבחנות שבמשנתנו, חשוב להעיר שהניסוח שלהם כוללני יותר ואינו מבחין בפרטים מהותיים. לפי הערכתנו הניסוח הפשטני יותר הוא הקדום יותר, ובמקרה זה ההלכה של רבן יוחנן בן זכאי היא גם הפשוטה ביותר וגם הקדומה ביותר. הניסוחים של רבי עקיבא ושל משנת טהרות ומשנתנו הם מאותו זמן, אך נראה שהם נוסחו בידיים אחרות, בשפות הלכתיות שונות במקצת, אבל אין ראיה בתוך הטקסט איזה ניסוח קדום יותר.",
"הניסוח של רבי אליעזר פשוט במידה רבה משל קודמיו בטהרות, ומשל משנת חגיגה. הוא מסביר את דברי השבח ש\"השוה את מדתו\" (משנה, שקלים פ\"ד מ\"ד; בבלי, יבמות קח ע\"א ועוד).",
"ובתרומה אם ניטמת אחת מידיו – בטומאה המטמאה רק את הידיים והיא טומאה מדברי סופרים, שהרי מן התורה אם נטמא – כל גופו נטמא. טומאה מדברי סופרים היא כגון שנגעה ידו באוכלים ומשקים טמאים. מן התורה אין האוכלים והמשקים מטמאים את האדם, אך מדברי סופרים הם מטמאים את הידיים. נטמאה אחת מידיו, חברתה טהורה – היד השנייה טהורה ומותר לגעת בה בתרומה, ואינו חייב לטהר במים אלא את היד שנגעה בטומאה, ובקודש מטביל שתיהן – כשהוא בא לגעת בקודש הוא חייב להטביל את שתיהן, שהרי לקודש אין היד נטהרת בנטילת ידיים אלא בטבילה, כפי ששנינו למעלה: \"נוטלים לידיים... לחולין ולקודש מטבילין\" (פ\"ב מ\"ה). הלכה זו נשנית בתוספתא כלשונה ובתוספת: \"אין מטביל את הטהורה בפני עצמה ואת הטמאה בפני עצמה אלא מטביל שתיהן כאחת\" (פ\"ג ה\"ט), שאין טבילה לחלקים אלא החייב טבילה טובל כאחת. בתלמוד הבבלי (כד ע\"א) אומר רב שיזבי: \"בחיבורין שנו\", וכפשוטם של הדברים שהיד הטהורה נגעה ביד הטמאה כשהיא נוגעת בטומאה.",
"והיד מטמא את חברתה בקודש – כך הנוסח בכל הנוסחאות מהטיפוס הארץ-ישראלי, ולפי זה המשנה מונה מעלה נוספת בין קודש לתרומה: אף כשלא נגעה בה היד השנייה בשעה שהראשונה נגעה בטומאה היא נטמאה. אולם במשנה שבכתבי היד של הבבלי, וכן בציטוטי המשנה בפי גאונים וראשונים: \"שהיד מטמא את חברתה בקודש\", ואין משפט זה אלא פירוש והסבר להלכה שנשנתה לפני כן. אולם אין הכרח לכרוך בין שאלת הנוסח ובין השאלה התחבירית, האם משפט זה הוא הסבר לקודמו או עומד בפני עצמו. ו' ו- ש' כאותיות שימוש מתחלפות תדיר בלשון חכמים. אלא שניתן בכל זאת לראות בנוסח כה\"י הארץ-ישראליים (\"והיד\") חלוקה לשתי מעלות שונות בקודש: האחת היא שטומאתה של יד אחת גוררת חיוב טבילה לשתיהן; האחרת שאם היד הטמאה נגעה ביד הטהורה הרי שהיד הטהורה נטמאת.",
"אבל לא בתרומה – בתרומה אין היד הטמאה מטמאת את חברתה אף אם נגעו זו בזו לאחר מכן. בכל מקרה, אין צורך להטביל את היד שנטמאה אלא נוטלה במים בלבד ונוגע בתרומה."
],
[
"אוכלים – רשאים לאכול, אוכלים נגובים – מאכלים יבשים. בין הראשונים מצאנו שתי הצעות לפירוש המשנה. רמב\"ם מפרש שלא באו עליהם מים ולא הוכשרו לקבל טומאה, שכן אין דברי מאכל מקבלים טומאה עד שיבואו עליהם מים, כאמור בכתוב: \"מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא\" (ויקרא יא לד), וכדברי הברייתא: \"אוכל הבא במים הוכשר אוכל שאינו בא במים לא הוכשר\" (בבלי, חולין לו ע\"א). שני קשיים בפירוש זה. האחד שבכל הלכות הכשרת טומאה לא מצינו את המינוח \"נגוב\" בהקשר של הכשר טומאה; \"נגוב\" הוא ניגוד של \"לח\", ושיעורו בלשוננו \"יבש\". הקושי האחר הוא שהכשרה \"מאן דכר שמיה\", הרי המשנה עוסקת בטומאת ידיים! ואכן רבי עובדיה מברטנורא, בעקבות פירוש רש\"י לגמרא, מפרש שנגוב הוא מה שהוא יבש בעצמו, בניגוד לאוכל לח או רטוב. זו עדות תנאית לכך שאוכל יבש פטור מנטילת ידיים. עדויות נוספות לתפיסה זו תצוטטנה להלן. רש\"י עצמו התלבט בין הפירושים. בפירושו למשנה פירש בעקבות הבבלי המצטט את דברי חנינא בן אנטיגנוס: \"תניא, אמר רבי חנינא בן אנטיגנוס, וכי יש נגובה לקדש? והלא חיבת הקדש מכשרתן\" (כד ע\"ב). אם כן, הבבלי הבין שהמשנה עוסקת בהכשר טומאה. אבל בתוספתא, שהיא כנראה המקור לדברי הבבלי, שנינו: \"אמר רבי חנינא בן אנטיגנוס, וכי יש נגובין בקודש? אלא תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה אבל לא בקודש\" (פ\"ג הי\"ב). אם כן, התוספתא מאפשרת את שני הפירושים. ",
"מבחינתנו לפירוש השני עדיפות בולטת, שכן הוא שומר על רציפות המשנה. פירשנו שלא כירושלמי (עט ע\"ב) ושלא כבבלי. פירוש כזה אכן מרתיע אותנו, אך מצב זה עדיין איננו פוסל את הפירוש, והבבלי יותר משרצה לפרש רצה כנראה להדגיש את הרעיון של חיבת הקודש, כניסוח הסיבה להחמרה, והעביר את מטבע הלשון מהסוגיה בחולין (לג ע\"א; לו ע\"ב; פסחים כ ע\"א ועוד) מבלי לדקדק במשמעות היוצאת ממנה בהקשר שלנו. ",
"בידיים מסואבות – טמאות, בתרומה – מכיוון שהידיים אינן מטמאות את התרומה, שהרי תרומה זו היא \"אוכלים נגובים\" שכרגע הם יבשים, והידיים הטמאות אינן מטמאות אותה, אבל לא בקודש – שכן הקודש מקבל טומאה, גם באוכל נגוב. \"חיבת הקודש\" היא הניסוח הבבלי לאשר שנינו לעיל שכל החמור מחברו מחייב הקפדה רבה יותר. ואכן, בהלכות נטילת ידיים חומרות רבות לקודש שעליהן נעמוד בפירושנו למסכת ידיים. הרמב\"ם וסיעתו יפרשו שאוכל שאיננו מוכשר לקבל טומאה בתרומה איננו טמא, ובקודש טמא. ",
"המשנה כלשונה מועתקת בתוספתא (פ\"ג הי\"ב), ועל דברים אלו מוסיף או חולק רבי חנינא בן אנטיגנוס: \"וכי יש נגובין בקודש? אלא תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה אבל לא בקודש\". רבי חנינא טוען שאין חידוש בדברי המשנה הקובעת שאין אוכלים בידיים טמאות קודשים נגובים (יבשים), שהרי אין דין \"נגובים\" בקודש, כי הרי ידוע וברור שהלכות הקודש חמורות יותר. לכן ברור שהאוכל קודש בידיים מסואבות משתמש בכלי עזר ואיננו נוגע באוכל בידו. אם הוא בא לפרש את המשנה, הרי שלשיטתו המשנה באה ללמדנו שאפילו כשתוחב קיסם בחררה ואוכל עמה זית או בצל הדבר מותר בתרומה אבל אסור בקודש. הוא מונה כוש או קיסם שהם פשוטי כלי עץ ואינם מקבלים טומאה. ",
"אם הוא בא לחלוק על המשנה, הרי שהוא מעיד על פירוש המשנה, שמשמעותה שבתרומה אוכלים אוכָלין יבשים בידיים טמאות, כלומר רק בעזרת כלי עזר. לעומת זאת בקודש אין אוכלים אוכלין בידיים טמאות כלל ועיקר (גם לא בעזרת כלי עזר). האוכלים הנגובים הם זית או בצל יבשים, שאילו היו לחים היו מטמאים את התרומה שבפיו (רש\"י). לפי זה גם בתרומה אין לגעת בידיים מסואבות, וההיתר של המשנה הוא רק לאכול זית או בצל של תרומה באמצעות כוש או קיסם, ואף זה אסור בקודש. לפי פשוטה של התוספתא, רבי חנינא המחמיר הידוע בדיני טהרה חולק על המשנה, כפירוש השני שהצענו. כך פירש את משנתנו רבינו ישעיה דיטרני, ואין הצדקה להוסיף במשנה דברים שאינם רמוזים בה כלל. כפי שהערנו, רבי עובדיה מברטנורא עצמו מפרש שמדובר באכילת חולין עם התרומה או עם הקודש, כדי שלא ישתמע מן המשנה שמותר לאכול תרומה בידיים טמאות.",
"יש להדגיש את החידוש שבמשנה. זית או בצל הם יבשים מבחוץ, אבל תוכם לח ותוך כדי אכילה תצא מהם הלחות. אוכל נגוב איננו רק אוכל יבש מבפנים (כגון עוגיה יבשה וכד') אלא גם זית, אף שתוך כדי אכילה יש חשש שיכניס את ידו לפיו וידו תירטב, על כל המשמעויות של הדבר. ",
"אם כן, עד עתה שתי דעות לפנינו, כמסוכם בטבלה.",
"אכילת אוכל שטרם הוכשר לקבל טומאה ללא נטילת ידיים",
"ארבעה מקורות נוספים, מחוץ למשנתנו, עוסקים בדין טומאת ידיים מסואבות באוכלים נגובים. המקורות יצוטטו להלן.",
"1. משנת כלים (פ\"ח מ\"י) המתירה לאכול דבֵלה בידיים מסואבות (ללא נטילת ידיים) לדעת הכול. המחלוקת שם היא רק במקרה שהכניס את אצבעו לפיו ונגע בפרי – האם הפרי טמא. נקודת המחלוקת היא, האם הרוק המצוי בפה נחשב לנוזל המעביר טומאה ומטמא את הפרי. ההקשר של המשנה מונע את האפשרות לפרשה כעוסקת בהכשר טומאה.",
"2. \"פוצעין אגוזים של תרומה בידים סאובות\" (תוס', פרה פי\"ב ה\"ו, עמ' 640). ייתכן שרבי יהודה הנזכר בהערה הקודמת חולק על ההלכה, וייתכן שאיננו חולק. משנה זו אפשר לפרשה הן לשיטת הרמב\"ם (כשטרם הוכשר לקבל טומאה) והן לשיטת רבי עובדיה מברטנורא שמותר לאכול אוכל יבש. אבל פירוש רבי עובדיה מברטנורא כאן עדיף, משום שלא נאמר שהאגוזים טרם הוכשרו לקבל טומאה. יש לשים לב לכך שהלכה זו מוצגת בתוספתא כהלכה של הכוהנים! ",
"3. \"הזית שפצעו בידים טמאות לא הוכשר\" [לקבל טומאה] (תוס', טהרות פ\"י הי\"א, עמ' 671). גם כאן אפשר שרבי יהודה, הנזכר בהמשך התוספתא, חולק על ההלכה, ואפשר שאיננו דן בה. משנה זו עוסקת בוודאות בהכשר טומאה (כפירוש הרמב\"ם למשנתנו). המדובר באוכל רטוב, שטרם הוכשר לקבל טומאה, אבל הוא הוכשר בלחות (השמן) שיש בזית. על כל פנים, זית פצוע הוא תמיד לח.",
"4. האם החלקה (יישור הפרות שבחבית) היא הכשר לטומאה או לא? בנושא זה חולקים רבי יהודה וחכמים (מעשרות פ\"א מ\"ז), והירושלמי למעשרות מתחבט האם זו מחלוקת על כל הפרות, והאם היא זהה למחלוקת הקודמת (כך רבי יוחנן). במהלך הסוגיה שנצטט להלן נראה גם עמדת ביניים. משנה זו עוסקת בוודאות, לפי הקשרה, בגמר מלאכה ובהכשר טומאה.",
"אם כן, הלכות 4-3, למרות דמיונן למשנת כלים ולמשנתנו, אינן עוסקות בנושא של המשנה. בהבנה הפשוטה אכילה ופציעה דין אחד להן, משום שאי אפשר לאכול מבלי לנגוס באוכל ובכך לפצעו. אם כי אפשר גם שהמקורות מנוסחים בדקדוק: מותר לאכול משום שבמצב זה הנוזלים טרם יצאו והידיים יבשות, ואילו בפציעת הפרי יוצא משקה והידיים הטמאות מטמאות את הפרי שנרטב. משנת חגיגה עוסקת באוכל באופן כללי, שני המקורות התנאיים האחרים עוסקים בפרי מסוים (דבלה ואגוזים). השאלה היא האם לפנינו דוגמאות, או שההלכה משתנה בהתאם לפרי. האם דין אגוזים ודבלים, שהם יבשים, דומה לדין זיתים שיש בהם נוזל (עיקרם נוזל)? בשאלה זו כבר התחבט התלמוד הירושלמי: \"חזקיה אמר לא שנו אלא דבילה שהוא רוצה במשקין שעל אצבעו, הא שאר כל הדברים לא. רבי יוחנן אמר לא שנייא היא דבילה היא שאר כל הדברים\" (עט ע\"ב). אם כן, כבר בתלמוד הירושלמי יש מחלוקת בשאלה האם דין דבלות שונה מדין יתר הפרות. בסוגיה אחרת הירושלמי קובע שלדעת רבי דין זהה לכל הפרות, להוציא תאנים (טריות) וענבים שבהם הנוזל ניתק בקלות (מעשרות פ\"א ה\"ה, מט ע\"ב). הבבלי סובר שכל המשקים שבתוך פרי דינם זהה, ובמפורש משווה בין דין ענבים לדין זיתים: \"מר סבר: משקה הוא, ומר סבר: לאו משקה הוא. ובפלוגתא דהני תנאי, דתניא: המפצע בזיתים בידים מסואבות – הוכשר, לסופתן במלח...\" (שבת קמה ע\"א). הירושלמי לשיטתו מסביר גם את דין דבלה בהכשר טומאה.",
"מעתה עלינו להציג את המקורות ולבארם, ולאחר מכן ניתן יהיה לסכמם ולהבין את השתלשלות ההלכה. מכיוון שלעיל העדפנו את שיטת רבי עובדיה מברטנורא נבאר את עיצוב ההלכה לשיטתו. ",
"משנת כלים מתירה לאכול בידיים מסואבות אוכל יבש. אדם טהור, אך מכיוון שידיו נתפסות כטמאות הוא חייב בנטילת ידיים לאכילת פרות. מכיוון שהפרות נרטבו בעבר – עתה הם מוכשרים לקבל טומאה. אולם מכיוון שכרגע הפרות אינם רטובים, הרי שניתן לאכלם אף ללא נטילת ידיים. המשנה שלנו קובעת באופן כללי: \"אוכלים אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה אבל לא בקודש\". שתי המשניות האחרות מדגימות מהו אוכל יבש; ההיתר לפצוע דבלה הוא מרחיק לכת, שכן היא יבשה מבחוץ אבל בפנים יש בה לחות.",
"אונן – מי שמת לו מת והוא שרוי עליו בצער. כל יום המיתה והלילה שלאחריו הוא נקרא \"אונן\". מהתורה משמע שאכילת מעשר (שני) אסורה לו. מסיפור מות בני אהרן משמע שראוי שלא לאכול קודשים בזמן זה. ואכן, ההלכה קבעה בבירור שאכילת קודשים אסורה באנינות. אכילת תרומה על ידי אונן הותרה במפורש במשנה (ביכורים פ\"ב מ\"ב), בתוספתא שם (פ\"א ה\"ז) ובתוספתא המקבילה למשנתנו (פ\"ג הט\"ו). כך עולה אף מדרשות אמוראיות בשני התלמודים (בבלי, יבמות ע ע\"ב; ירו', שם פ\"ח ה\"א, ח ע\"ג). לכאורה פשוט היה, לפיכך, לקבוע כי משנתנו אינה מצריכה את האונן לטבול לצורך אכילת תרומה, מכיוון שאכילת תרומה מותרת לו, בניגוד לקודשים.",
"אולם, ייתכן לפרש אחרת. ההקבלה לקודש במשנתנו מלמדת כי אין המדובר בתוך זמן האנינות עצמה, שהרי האונן אינו יכול בתוך אנינותו לטבול ולאכול בקודש. מכיוון שכך, יש מקום לפרש כי המשנה עוסקת באונן שסיים את אנינותו (והוא עכשיו אבל רגיל), ומציינת כי לצורך אכילת תרומה אין עליו לטבול. לאחר שסיים את אנינותו אין צורך במעשה ריטואלי כדי להכשירו לאכול בתרומה. במילים אחרות, האנינות אינה טומאה כלפי התרומה, אלא היא תקופת נבצרות זמנית מאכילת תרומה. פירוש זה עשוי להסתייע מדרשה בספרא העוסקת בחיוב קרבן על אכילות שונות באנינות: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר: מתוך שנאמר 'לא אכלתי ממנו ולא בערתי ממנו בטמא' יכול ישראל שאכלו את המעשר אוננין, או בטומאה, יהו מביאין קרבן זה? תלמוד לומר 'מאלה'. אוציא את המעשר שאינו בעון מיתה ולא אוציא את התרומה שהיא בעון מיתה, שנאמר 'ומתו בו כי יחללוהו'? תלמוד לומר 'מאלה' – יש מאלה חייב ויש מאלה פטור\" (דבורא דחובה, פרשה ט, פרק יז ה\"ד-ה\"ה, כד ע\"ב). הדרשן מניח כי אף שאכילת מעשר באנינות נאסרה בספר דברים, אין חיוב קרבן על אכילת מעשר במצב זה. מכאן שסביר להניח כי כוונתו של הדרשן לגבי תרומה זהה – התרומה אסורה לאכילה באנינות, אך אין עליה חיוב קרבן. אמנם לכאורה ייתכן כי הדרשן אינו מבחין בין איסור ובין חיוב קרבן ואף לגבי מעשר הוא סבור כי אין איסור, אך עמדה זו מנוגדת לא רק לפשט המקרא אלא אף לתוספתא שלנו ולמקורות נוספים הקובעים כי אונן אסור במעשר. אולם, בכל מקרה אין כאן ראיה של ממש שהאונן אסור באכילת תרומה. ",
"מכאן שמשנתנו סובלת שני פירושים: האחד, שההבחנה בין תרומה לקודש במשנתנו היא בין דבר המותר לאונן ובין דבר האסור לאונן, ומכאן ההבדל בדיני נטילת ידיים. האחר, שבסיס ההבחנה בין תרומה לקודש הוא בשאלת הצורך בטקס יציאה ממצב האנינות כדי לחזור לשגרת האכילה. ",
"ומחוסר כיפורין – הם ארבעת מחוסרי הכפרה המנויים במשנת כריתות: \"אלו הן מחוסרי כפורים הזב והזבה והיולדת והמצורע\" (פ\"ב מ\"א). כל אלו לאחר שסיימו את הימים שבהם אין הם טהורים, טבלו והעריבו שמש, מביאים למחרתו קרבנות לכפרתם כפי שמנויים בתורה (ויקרא פרקים יב-טו). עד שעה שיביאו את קרבנם הם במעמד של \"מחוסרי כפורים\". מחוסרי הכיפורים מותרים בתרומה לאחר שהשלימו את ימי טהרתם, אבל אסורים בקודשים, כי הם צריכין טבילה בקודש – אין הם רשאים לאכול בקודשים עד שיטבלו. הם נטהרו והעריב עליהם השמש, ולמחרתו אף הביאו את קרבנם, אך הם אסורים באכילת קודשים עד שיטבלו. אין טבילה זו טבילה של טהרה אלא טבילה להתקדשות, כעין מה שמצינו שאין נכנס אדם לעזרה אפילו הוא טהור לעבודה, ואף שלא לעבודה, עד שיטבול (משנה, יומא פ\"ג מ\"ג; ירו', שם מ ע\"ב).",
"אבל לא בתרומה – האונן ומחוסר הכפרה אינם זקוקים לטבילה כדי שיוכלו לאכול בתרומה. התלמוד הבבלי (כד ע\"ב) מסביר את טעמו של דבר: \"כיון דעד האידנא הוו אסירי אצרכינהו רבנן טבילה\". נימוק זה מסביר במיוחד את ההבדל בין תרומה לקודש לגבי האונן שלא נאסר, אפילו לשעה קלה, לאכול בתרומה אבל לקודש היה אסור, ולכן כדי שיוכל לחזור ולאכול קודש הצריכוהו החכמים לטבול.",
"ההלכה על האונן עולה במשנת פסחים פרק ח. במשנה ו אמור: \"האונן... שוחטין עליהן\", כלומר אפשר לשחוט עליו את הפסח אף על פי שבשעת שחיטה אין הוא ראוי לאכילת קודשים אבל יוכל לאכול בערב, שכן באכילת קרבן פסח הקלו מחמת משמעותה הרבה של אכילת קרבן הפסח. במשנה ח שם: \"אונן טובל ואוכל את פסחו לערב אבל לא בקדשים\".",
"ההבחנה בין תרומה לקודשים לגבי אונן מקבילה לזו שמצאנו לגבי מצורע במשנת נגעים: \"ביום השביעי מגלח תגלחת שניה... כבס בגדיו וטבל... העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרתו אוכל בקדשים\" (פי\"ד מ\"ג). נזכר בה במשנה זו ההבדל בין תרומה לקודשים, אך לא נזכרת הטבילה לאחר הבאת כפרתו.",
"עם הלכה זו מסתיימות ההלכות של \"חומר בקודש מבתרומה\" שבראש הפרק. ההלכות מנויות בקובץ זה לפי הרשימה הבאה:",
"א. טבילת כלי בתוך כלי.",
"ב. אחוריים ותוך ובית הצביעה של הכלי.",
"ג. נשיאת מדרס ותרומה.",
"ד. הבגדים של אוכלי תרומה מדרס לקודש.",
"ה. התרת הקשר לטבילה.",
"ו. טבילת כלים עם גמר מלאכתם.",
"ז. צירוף הדברים אשר בכלי אחד.",
"ח. שלישי ורביעי בטומאה.",
"ט. טומאת יד אחת מטמאה גם את חברתה.",
"י. אכילת פרות נגובים בידיים מסואבות.",
"יא. טבילה לאונן ומחוסר כיפורים.",
"במקביל, בידינו רשימה דומה ממסכת פרה העוסקת בהשוואה שבין מי חטאת לבין תרומה: \"שש מעלות בחטאת. 1. ממלאין ומקדשין מי חטאת בכל מקום. 2. מזין מי חטאת ואפר חטאת בכל מקום. 3. עם הארץ שאמר טהור אני לחטאת, מקבלין הימנה. 4. כלים הללו טהורין לחטאת מקבלין הימנו. 5. טבל להזאה ולא הזה אוכל בתרומות לערב. 6. ראו בידו מי חטאת ואפר חטאת עושין על גביו טהרות ועל גבי בגדיו ועל גבי סנדליו\" (תוס', פרה פ\"ד הי\"ב, עמ' 634). בהמשך התוספתא שם פירוט ההלכה שעם הארץ נאמן לחטאת. אין כאן השוואה מלאה לתרומה, ולא בכל הסעיפים עולה נושא התרומה. מכל מקום הרשימה שונה לחלוטין, אף ללא התייחסות למהימנותו של עם הארץ, וכאמור נושא זה שנוי במחלוקת.",
"בתלמוד הירושלמי שכבר ציטטנו (עח ע\"ד) מסופר שנתכנסו שבעת תלמידיו של רבי עקיבא לעבר את השנה בבקעת בית רימון. מרשימת המשתתפים ברור שהם החכמים שפעלו בדור אושא, כלומר בשלהי השמד של אחר מלחמת בר כוכבא. באותו מעמד דנו בשאלה כמה מעלות בקודש. רבי מאיר אמר שלוש עשרה, רבי יוסי אמר שתים עשרה. רבי מאיר מוסר שכך שמע מרבי עקיבא. קשה להכריע אילו הן שלוש עשרה המעלות שמנה רבי מאיר. ייתכן כי צירף למניינו את שתי ההלכות מן הפרק הקודם: \"נוטלים לידיים לחולין ולמעשר ולתרומה ולקודש מטבילים\" (משנה ה) ו\"הטובל לתרומה והוחזק לתרומה אסור לקודש\" (משנה ו). רבי יוסי צירף את שתי ההלכות של הפרק הקודם, אך חלק על הבדל ב שברשימתנו כפי שנאמר בסוגיה בירושלמי: \"מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים עושים כן אפילו בקודש, שאין בית צביעה תוך, כלי קודש – כולן תוך\" (עח ע\"ד). בתלמוד הבבלי אומר רבי אילא: \"עשר מעלות שנו כאן. חמש ראשונות – בין לקדש בין לחולין שנעשו על טהרת הקדש. אחרונות – לקדש אבל לא לחולין שנעשו על טהרת הקדש\" (כא ע\"ב). חמש המעלות האחרונות אינן מחייבות לחולין שנעשו על טהרת הקודש. מן הסוגיה משמע שרבי אילא חושב את הלכה א (כלי בתוך כלי) ואת הלכה ה (התרת הקשר לטבילה) כהלכה אחת, שכן החשש בשתי ההלכות הוא משום חציצה בטבילה. אפשר למנות את הרשימה גם באופנים נוספים.",
"נראה כי עצם המספר 13 הוא מספר בעל חשיבות. המספר הזה מופיע ארבע פעמים בסדרי המקדש (משנה, שקלים פ\"ו מ\"א-מ\"ד; יומא פ\"ב מ\"ג). כמו כן הוא מופיע בהקשרים טקסיים נוספים: שלושה עשר פרים ביו\"ט הראשון של סוכות (במדבר כט יג; משנה, סוכה פ\"ה מ\"ו); מספרן הכולל של תעניות הגשמים (משנה, תענית פ\"א מ\"ו) ועוד. מספר זה חוזר במקורות תנאיים כמניין שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, כמספר הבריתות שנכרתו עם ישראל (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק, יתרו א, ",
"עמ' 192-191 ומקבילות) או כשלוש עשרה בריתות שנכרתו על המילה (משנה, נדרים פ\"ג מי\"א).",
"במקורות אמוראיים מופיע גם מניין שלוש עשרה מידותיו (תכונותיו) של הקב\"ה. הרמב\"ם ניסח שלושה עשר עיקרים, ואחריו הציגו חכמים שונים את תורתם כרשימה של שלושה עשר עקרונות. נראה כי במקרים הללו נבחר המניין שלושה עשר כמספר סמלי וספרותי. אף בספרות החיצונית זוכה מספר זה לחשיבות בהקשרים מקודשים. כך, למשל, מלכיצדק מוצג כראש לשלושה עשר כוהנים.",
"ייתכן כי המסורות הקדומות בדבר מניין הכוהנים ומניין ההשתחוויות שבמקדש השפיעו על תפיסת המספר 13 כמספר משמעותי במרחב המקודש. על רקע זה ניתן לראות את צמיחתן של שאר ההזדקקויות למספר זה בהקשר של המקדש. עבור חכמים סימל מניין זה את מספר מעשי המצווה שעולה הרגל עושה בבואו למקדש. למניין זה התאימו את מניין השופרות והשולחנות. רבי ישמעאל רמז בניסוח שלוש עשרה ה\"מידות שהתורה נדרשת בהן\" כי לימוד תורה הוא תחליף או שווה ערך לביקור במקדש, רעיון החוזר רבות בדברי חכמי דור יבנה. ",
"למספר שנים עשר שבפי רבי יוסי חשיבות סמלית עוד יותר, שכן הוא מבטא את אחד המספרים המבטאים שלמות וחגיגיות. מעבר לתבניות הברורות מאליהן, שנים עשר השבטים וכל מה שנבנה על בסיס ספירה זו, יש דוגמאות רבות לשימוש במספר זה בהקשר למקדש: שנים עשר דד שעשה בן קטין לכיור (משנה, יומא פ\"ג מ\"י); שנים עשר לוויים עומדים על הדוכן (משנה, ערכין פ\"ב מ\"ו); מעלות המקדש (משנה, מידות פ\"ב מ\"ג; פ\"ג מ\"ו) ועוד רבות.",
"ייתכן שרבי מאיר ורבי יוסי שואבים שניהם את המספר הכולל מתוך עולם הטיפולוגיה המספרית של המקדש, זה בכה וזה בכה. אם כך, ייתכן שהמסורת בירושלמי רומזת בכך שדרגות טהרה וקדושה הן כמקדש."
],
[
"משנה זו מלמדתנו על ההלכות המחמירות בתרומה יותר מבקודש. יסודן של חומרות אלו אינו בקדושתה היתרה של התרומה על הקודש אלא בחומרת הקודש על הבריות יותר מאשר התרומה, ולכן עמי הארצות נאמנים על הקודש יותר מאשר על התרומה. הקודש קשור לעולם עם המקדש והעיר ירושלים, אך התרומה נהגה בכל כפר ויישוב ולא הייתה כה חמורה בעיני הבריות. עסקנו בכך בהרחבת מה במבוא למסכת.",
"חומר בתרומה – מבקודש. בתרומה יש חומרות שאינן נוהגות בקודש, שביהודה – בארץ יהודה, נאמנים – אף עמי הארץ לומר כי שמרו על טהרת יין ושמן – יין לשם נסכים על גבי המזבח, או ששמרו על טהרת השמן לשם מנחות הטעונות שמן, כל ימות השנה – ולא רק בעונת דריכת היין ועצירת השמן, ובשעת הגיתות והבדים – בעונת דריכת הענבים בגת ובעונת עצירת הזיתים בבית הבד נאמן כל אדם, אף עם הארץ, לומר כי שמר על הטהרה, אף על התרומה – בעונת עשית היין והשמן כולם שומרים על הטהרה כדי שניתן יהיה להביא את היבול למקדש. מכיוון שהוא נשמר לטהרת הקודש הוא גם טהור לתרומה. אבל במשך שאר ימות השנה, לאחר שעברה העונה, עם הארץ נדרש למאמץ לשמירת הפרי בטהרה. מאמינים לו ששמר על הפרות בטהרת קודש, שכן הוא לא יזלזל במה שעולה ל\"שולחן גבוה\", אבל אין מאמינים לו ששמר כהלכה על טהרת תרומה, שכן עמי הארץ נחשדו כמזלזלים יותר בתרומה מאשר בקודש. לפי הסבר זה בגליל אין נאמנים על טהרת תרומה וקודש כל ימות השנה. הסבר זה הולם את ההלכה שאין מקבלים תרומה מכל אדם מחשש שמא נטמאה התרומה (להלן). המשנה עוסקת ביהודה, שכן בה שיווקו תוצרת לקודשי המקדש ועל כן בה יש פער בין ההלכה בתרומה ובין ההלכה בקודש. בגליל אין \"חומר בתרומה מבקודש\", כי אין קודש. עם זאת, בהחלט ייתכן כי הקביעה \"בשעת הגיתות והבדים (נאמנים) אף על התרומה\" יפה אף לגליל, אף שנשנתה על יהודה.",
"הנימוק להלכה הוא שגם עמי הארץ רוצים להפריש תרומה בטהרה, על כן הם מתאמצים לשמור על טהרה בזמן המסיק. אבל אין מאמינים להם שהצליחו לשמור על טהרה גם בביתם במשך ימות השנה, שכן אין הם מכירים את ההלכות והבית טמא באופן כללי. כלומר, בעונה החקלאית גם עם הארץ נאמן על שמירת תוצרתו כדי שיוכל להפריד תרומה על מנת להביאה לכוהן, אבל על הטהרה לקודש אין נאמנים אלא ביהודה, וביהודה הם נאמנים על טהרה זו כל ימות השנה. כל זאת משום שפרות הגדלים ביהודה משווקים למקדש, או עשויים להיות משווקים למקדש, ועל כן מקפידים על טהרתם. להלן נחזור לשאלה זו.",
"יהודה שלאחר החורבן מעמדה, מן הסתם, כגליל לעניין זה של נאמנות. בספרות חז\"ל מצויות עדויות מספר המראות שגם עמי הארץ הרימו תרומות, ונעשה מאמץ מצדם לגרום לכך שהרמת התרומות תהיה בטהרה. בסוף המשנה נסכם את התופעה החברתית הזאת.",
"בדרך דומה יש כנראה לפרש משנה אחרת (תרומות פ\"ד מ\"ד), שם מדובר על שליחו של בעל הבית התורם בשמו. אם יזכנו החונן לאדם דעת נראה בפירושנו למשנה שם כי המדובר שם בשליח מסוג מיוחד. אין הוא אדם שקיבל הוראות מפורטות כיצד לתרום, ואף לא פועל של בעל הבית. נשער כי זהו מעין מומחה התורם בשמו של בעל הבית. הוא נאמן להנחיותיו, אך גם נאמן לקיום המצווה. במקורות מצויות מקבילות מספר לפעילות כזאת של מומחים להרמת תרומות. מהעדויות הללו נמצאנו למדים שאכן בשעת הגתות הכול נאמנים על טהרת התרומה.",
"סיכום המעמד ההלכתי של טהרת תרומה וקודש לפי משנתנו",
"בשני התלמודים נאמר כי הטעם לכך שמאמינים לטהרת הקודש רק ביהודה ולא בגליל הוא \"מפני שפיסקייא (רצועה) שלכותים מפסקת\" (ירו', עט רע\"ג; בבלי, כה ע\"א). התלמודים מפרשים שנחלתם של השומרונים טמאה ואי אפשר להעביר את היין והשמן לירושלים אלא דרך ארץ הכותים, ומכיוון שזו טמאה אי אפשר לשמור על טהרת היין והשמן. כלומר, נחלתם של השומרונים חוצצת בין הגליל ובין יהודה, עובדה המקשה על העברת יין ושמן לירושלים. בירושלמי נמסר הסבר זה בשם רבי יהושע בן לוי בשם רבי פדיה, ובבבלי בשם ריש לקיש (בשינוי קל של לשון). בשני התלמודים הבינו שמימרה זו באה ללמדנו שארץ הכותים טמאה, ולכן אין אנשי הגליל נאמנים על שמירת הטהרה לקודש. במיוחד מוברר הדבר בתלמוד הבבלי. הסוגיה דנה במימרה ובסוף שואלת, הרי עולא לימדנו כי \"חברייא מדכן בגלילא\" (\"חברים\" מכינים את יינם בטהרה בגליל), כלומר שומרים את יינם בטהרה, ומדוע הם עושים זאת אם אין דרך להעביר את היין לירושלים?",
"פירוש זה של טומאת ארץ הכותים אינו מתיישב עם כל מה שעולה מהלכות מרובות במשנה ובספרות התנאית ומעדויות שונות מספרות התנאים והאמוראים. במשנה מקואות שנינו: \"ארץ ישראל טהורה ומקואותיה טהורים\" (פ\"ח מ\"א), ובתוספתא: \"ארץ הכותיים טהורה מקוותיה ומדרותיה ושביליה טהורות\" (שם פ\"ו ה\"א, עמ' 657).",
"רבינו אלחנן בתוספות הקשה על הסוגיה בבבלי מתוספתא זו ותירץ שהתוספתא נשנתה לפני שקלקלו הכותים, כמו שמצינו בירושלמי שהכותים בקיסריה שאלו את רבי אבהו: \"אבותיכם היו מסתפקין (רוכשים/קונים) בשלנו אתם מפני מה אינכם מסתפקין ממנו\", והוא עונה להם: \"אבותיכם לא קילקלו מעשיהם אתם קילקלתם מעשיכם\" (עבודה זרה פ\"ה ה\"ד, מד ע\"ד). קשה לקבל הסבר זה, שכן על \"קלקול\" מעשיהם של הכותים אנו שומעים רק לימים אחרונים של סוף ימי התנאים או ראשית ימי האמוראים, ואין בעובדה זו להסביר את ההלכות מימי המשנה המעלות הלכות מימי הבית.",
"במשנה ובתוספתא מנחות פ\"ח-פ\"ט מנויים המקומות שמהם היו מביאים את צורכי המקדש. בין המקומות נמנים מקומות בגליל שמהם הביאו יין ושמן אשר מקבלים טומאה. במשנה ו נאמר: \"ומנין היו מביאין את היין קרותים והטולים אלפא ליין שניה להן בית רימה ובית לבן בהר וכפר סגנה בבקעה\". כפר סגנה נזכר אצל יוסיפוס כרחוק עשרים סטדיה מגברה, גָבָרָה היא עָרָבה של היום וברור שסכני זו היא המקום הנקרא כיום סכנין. במשנה ג, וביתר פירוט בתוספתא: \"תקועה אלפא לשמן. אבא שאול אומר שניה לה רגב בעבר הירדן רבי אליעזר בן יעקב אומר שלישית היה לה גוש חלב בגליל\" (פ\"ט ה\"ה, עמ' 526). תקוע זו היא בוודאי תקוע שבגליל העליון, ארץ השמן (\"ולאשר אמר... וטֹבל בשמן רגלו\" – דברים לג כד), ולא תקוע שביהודה על גבול המדבר. לכך תואמות המסורות על שפעת השמן בגליל העליון.",
"התלמוד הירושלמי עומד על סתירה זו ממשנת מנחות (לפנינו רק המשך דברי המשנה: \"רגב בעבר הירדן\", ומסתבר שנשמטה הרישא: \"תקועה אלפא לשמן\"), ומתרץ: \"תיפתר במביא גרגרים וכותשן שם\" (עט ע\"ג). כלומר, מביא גרגרי זיתים מהגליל וכותשם לשמן בירושלים. הגרגרים אינם מקבלים טומאה ולכן ניתן להעבירם גם בארץ טמאה, והדברים דחוקים. במקביל בידינו מסורות נוספות על שמירת טהרה בגליל (לא למטרות קודש דווקא). כל המסורות על נוהגי טהרה בגליל מעידות כי העבירו אפר חטאת מירושלים לגליל, שהרי נוהגי טהרה אינם יכולים להתקיים ללא מי חטאת. בני אדם נטמאים בטומאת מת ובטומאות אחרות, ואינם נטהרים ללא מי חטאת. כך, למשל, נמסר על מי חטאת שהיו בבית שערים. מסורות אמוראיות שונות מוסרות על ריבוי חנויות בגליל של מוכרי טהרות: \"אמר רבי חייה בר בא שמונים חנויות שלמוכרי טהרות היו בכפר אימרא\" (ירו', תענית פ\"ד ה\"ח, סט ע\"א; איכה רבה, פ\"ב, נד ע\"א), ובשם רב הונא: \"שלש מאות חנויות של מוכרי טהרות היו במגדל צבעיא\". במקור לא יהודי מסופר על מעשה מימי הבית ולפיו היו בבית יהודי בכפר כנה שישה כדי אבן כדי לשמור על טהרת המים, שכן לפי ההלכה כלי אבן אינם מקבלים טומאה.",
"על שמירת הטהרה בגליל יעידו המקוואות שנמצאו בחבל ארץ זה. במיוחד נדגיש את ציפורי שבה נחשף רובע שלם ובו בכל בית מגורים נמצא מקווה אחד, או אפילו יותר. מקוואות נמצאו גם ביודפת, בארבל, במרון, בכורזין ובאתרים נוספים. כן נמצאו בגליל כלי אבן המעידים על שמירת טהרה (איור 42). הסיפורים שהובאו מעידים כי תופעת הטהרה בגליל הייתה המונית ולא הצטמצמה לכוהנים בלבד, כלומר אכלו גם חולין בטהרה.",
"אין בידינו אלא לומר שהיו טהרות בגליל והעלו אותן בטהרה בימי הבית לירושלים ולאחר החורבן המשיכו, אלה שנהגו בטהרה, לנהוג בטהרה. \"הפיסקייא של כותים\" או \"הרצועה של כותים\" (לפי הבבלי) המפסקת אינה מתפרשת אלא שלא היה המשך יישובי יהודי רצוף בין ירושלים ויהודה לגליל. אנשי יהודה, בגלל קרבתם לירושלים ולמקדש, היו מודעים לנוהגי טהרה ושמרו על תוצרתם בטהרה כדי שיוכלו לשווקה בשוקי ירושלים למקדש ולמקריבים קרבנות שנזקקו ליין ושמן. המביאים מעשר שני בירושלים שהו זמן ניכר בירושלים ונזקקו ליין ולשמן שנשמרו בטהרה. משום כך כל אדם נאמן על טהרת השמן והיין כל ימות השנה. המושג \"רצועה של כותים מפסקת\" שנאמר בדורות הראשונים לימי האמוראים נתפרש בדורות מאוחרים, אולי אף בהשפעת הטיעון שהכותים קלקלו מעשיהם, כהפסקה באדמת ארץ ישראל והפיכתה לארץ העמים. אם כן, המשפט \"רצועה של כותים מפסקת\" מובנו טכני ומעשי, ואילו בדורות אמוראים אחרונים התפרש כמשפט הלכתי משפטי. תופעה זו כינינו במבוא הכללי לפירוש המשניות עדות לתהליך יורודיפיקציה של ההלכה.",
"מן הראוי לציין עוד שהכותים שמרו על טהרה, אולי אף יותר מהיהודים. הם בוודאי לא פירשו שארצם טמאה. עדות לכך יש במקוואות שנמצאו בשומרון, בעיקר בקרבת בתי בד (איור 43).",
"דין קודש שבמשנת חגיגה קרוב לדין חטאת השנוי במשנת פרה. שם נאמר \"שהכל נאמנים על החטאת\" (פ\"ה מ\"א), אבל כרגיל מצינו גם דעות אחרות. עמדתו של רבי יהודה במשנת פרה שנויה במחלוקת שהבאנו לעיל, בפירושנו למשנה ב, אם כי נראה שהכלל שהכול נאמנים על החטאת הוא לדעת הכול (משנה, אהלות פ\"ה מ\"ה), וכן מניחה התוספתא בפשטות (פ\"ג הל\"ד-הל\"ה).",
"ברם, בתוספתא למשנתנו שנינו: \"חומר בקודש ובתרומה מבחטאת, שהכל נאמנין על החטאת ואין הכל נאמנין לא על הקדש ולא על התרומה\" (פ\"ג הי\"ג). אם כן הקודש כתרומה, ורק על חטאת הכול נאמנים. בהמשך התוספתא כאן (הי\"ט) מובא גם הנימוק לעמדה זו: \"אמר רבי נחמיה מפני מה הכל נאמנין על החטאת ואין הכל נאמנין על הקודש, ולא על התרומה? שלא יהא כל אחד אומר הריני בונה מזבח לעצמי, הריני שורף פרה לעצמי, שנאמר 'ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח' או לכל דבר המזבח, יכול אף לתרומה ולתרומת מעשר וחלה? תלמוד לומר 'ולמבית לפרכת', מה מבית לפרכת מיוחד שאין לדעתן של ישראל, יצאת תרומה ותרומת מעשר וחלה שהו לדעתן של ישראל\". הנימוק הוא חברתי, שלא ייגרם פילוג בעם ישראל. אם עמי הארץ יוגדרו כחשודים למי חטאת ותימנע מהם האפשרות לעסוק בהם הרי יגרום הדבר למרידה ולהכנת מי חטאת על ידי עמי הארץ. נימוק זה מתאים יותר לטהרת קודש מאשר לטהרת חטאת. אכן היה חשש שעמי הארץ יפרשו מהמקדש, אלא אם כן תוענק להם מהימנות לקודש. אבל במי חטאת ממילא אין הם מטפלים, וזה עסקם של הכוהנים.",
"לפיכך נראה שדברי רבי נחמיה נימקו מדוע עמי הארץ נאמנים על טהרת קודש, אבל עורך התוספתא הניח שהם אינם נאמנים על טהרת קודש, אלא רק על טהרת חטאת, והתאים את דברי רבי נחמיה לכך. זאת ועוד. בימי רבי נחמיה הייתה שאלת השותפות במקדש משנית ובלתי מעשית, ורק שאלת השימוש במי חטאת הייתה מעשית, וכך צמצמו חכמים את נאמנות עמי הארץ לנדרש ולנצרך בלבד. בשאלת ההסבר החברתי להלכות הנאמנות דנו במבוא.",
"עברו הגיתות והבדים – עברה עונתן של דריכת הענבים בגת או של עצירת הזיתים בבית הבד, הביאו לו – עמי הארץ לכוהן השומר על אכילת תרומה בטהרה, חבית שליין ",
"[ו]שלתרומה – ואמרו לו שהיא טהורה, לא יקבלה ממנו – לא יקבל הכוהן את החבית מעם הארץ בחזקת טהרה, שכן אין עמי הארץ נאמנים על הטהרה מעבר לעונת הייצור, אבל מניחה לגת הבאה – עם הארץ בעל הגת מניח את חבית היין לשנה הבאה לגת הבאה בשעה שנאמנים עמי הארץ על הטהרה. כך שנינו בתוספתא פ\"ג הל\"ב: \"עברו הגיתות והבדים חזרו לאיסורן... הביאה לו לגת הבאה אף על פי שמכירה שהיא היא לא יקבלה ממנו\". כך הנוסח בכל כתבי היד. בכתב יד ערפורט סומנה המילה \"לא\" למחיקה בנקודות. אף מדברי התוספות והרמב\"ם עולה כי הם גרסו \"יקבלה ממנו\". גרסה זו מוכחת מתחביר ההלכה שבתוספתא: \"אף על פי שמכירה\", המעידה על ניגוד לציפייה הבסיסית. אילו הייתה הגרסה \"לא יקבלה\" הייתה התוספתא שונה: \"ואם מכירה לא יקבלה\". לפי הגרסה \"יקבלה\" התוספתא מתאימה למשנה, השונה \"אבל מניחה לגת הבאה\". זה מעשה ראוי, ואין צורך להסתיר את הדבר ולרמות את הכוהן.",
"ואם אמר לו – עם הארץ בעל הגת לכוהן שלא בעונת הגיתות, היפרשתי לתוכה רביעית קודש – נתתי לתוכה, לתוך חבית היין שהבאתי לתרומה, אף רביעית יין קודש לנסכים ועדיין היא בתוכה, נאמן – על כל החבית שהיא טהורה, שהרי כולם נאמנים על טהרת הקודש. הלכה זו נשנית וחוזרת ונשנית בתוספתא, והיא נוקטת בלשון: \"אלא אם כן אמר לו יש לי בתוכה רביעית קודש\" (פ\"ג הל\"ב והל\"ג). לשון זו מחזקת את הפירוש שרביעית הקודש נמצאת בתוך אותה חבית. אלא שיש להדגיש שעדיין לא הקדישהּ אלא היא ראויה להקדשה, שאם הקדישה ממש היין אסור בשתייה, ויפה שיער ליברמן שנהגו להקדיש רביעית יין ושמן ולהחזיקם בחבית לשם סגולה שלא יחמיץ היין ולא יבאיש השמן. מסורות תנאיות רבות מתלוננות על ירידת איכות היין והשמן משבטלה עבודת המקדש והקרבת נסכים.",
"בתוספתא אנו קוראים: \"מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך, מצאו זקן אחד, אמר לו מפני מה בריות מרננות אחריך, והלא כל דבריך אמת וישר הן, אלא שאתה מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם. אמר רבי טרפון אקפח את בני אם לא הלכה בידי מרבן יוחנן בן זכיי שאמר לי מותר אתה לקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם, עכשיו בריות מרננות אחרי, גוזר אני עלי שאיני מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם אלא אם כן יאמר לי יש לי בתוכה רביעית קודש\" (פ\"ג הל\"ג). לפי פשוטה של הברייתא חלק רבן יוחנן בן זכאי על משנתנו וסבור היה שמקבלים תרומה מכל אדם, ובדרכו הלך רבי טרפון וחזר והחמיר על עצמו מפני שהבריות ריננו אחריו.",
"משנה זו מעידה כי הציבור אכן הקפיד על טהרת הקודש ביתר קפדנות מכפי שהקפיד על טהרת תרומה. יתר על כן, הקפדה זו המשיכה גם לאחר החורבן, לפחות בדור יבנה. יש לכך עדויות נוספות. כך, למשל, המשנה אוסרת על פועלים לתרום בשמו של בעל הבית אלא אם כן מינה אותם במפורש כשליחים שלו, אבל מתירה זאת ל\"דרוכות\", הם דורכי היין (משנה, תרומות פ\"ג מ\"ד). כפי שפירשו המפרשים, מדובר בבעל בית עם הארץ ששכר פועלים \"חברים\" דווקא כדי שיפרישו את תרומתו בטהרה. מכאן עולה התמונה הידועה שבעל הבית על אף היותו עם הארץ מעוניין להרים תרומתו בטהרה.",
"כמו כן מצינו כוהנים המפרישים תרומות ומעשרות בשביל עמי הארץ. בדרך דומה פירשנו משנה אחת (תרומות פ\"ד מ\"ד), שם מדובר על שליחו של בעל הבית התורם בשמו. העלינו כי מדובר שם בשליח מסוג מיוחד; אין הוא אדם שקיבל הוראות מפורטות כיצד לתרום, ואף לא פועל של בעל הבית, ושיערנו כי זה מעין מומחה התורם בשמו של בעל הבית. הוא נאמן להנחיותיו, אך גם נאמן לקיום המצווה. בפירושנו העלינו מקבילות מספר לפעילות כזאת של מומחים להרמת תרומות. כמו כן שנינו שעם הארץ נאמן להעיד: \"פלוני כהן תיקן לי את הכרי\" (בבלי, כתובות עב ע\"א), או \"על גבי פלוני חבר נעשו בטהרה\" (מסכת גרים פ\"א ה\"ה). לשני המקורות האלה לא מצינו מקבילות בספרות התנאית. לפי דרכנו ניתן לשער שהכוהנים המחזרים על הגרנות סייעו בהרמת התרומות, כמעין מומחים לדבר.",
"מעין הלכה זו על קודש שנינו גם על חטאת: \"עם הארץ שהביא כלים לחטאתו, חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. הביא לתרומתו אין חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. חבר שאמר לעם הארץ הבא כלים לחטאתי, חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. הביא לתרומתו, אין חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. הביא לחטאתו ולתרומתו של חטאתו חבר לוקח ממנו, בין לו ובין לאחר, ובלבד שלא יערים. ואם הערים הרי אלו טמאין. ושל תרומה אין חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. עם הארץ שאמר כלים הללו הבאתי לחטאתי, ונמלכתי עליהן לתרומתי, הואיל ונתיחדו ברשות עם הארץ שעה אחת הרי אלו טמאין\" (תוס', פרה פ\"ד הי\"ג-הי\"ד, עמ' 634). נמצאנו למדים שהעיקרון הוא שעם הארץ נאמן על חטאת ועל הקודש, אלא שמשנת פרה מתמקדת בחטאת ומשנת חגיגה בקודש.",
"כדי יין וכדי שמן והמדמ[י]עות – \"המדמיעות\" ללא \"ו\" במשניות מטיפוס ארץ-ישראלי, בפסקה בכ\"י ליידן של הירושלמי ובמאירי; \"והמדמ[י]עות\" עם \"ו\" רק בכ\"י קופמן, והווי\"ו הראשונה נמחקה כנראה בידי הנקדן. במשנה שבכה\"י, בדפוסים ראשונים של הבבלי ובציטוט המשנה בתוך הסוגיה בעדי נוסח אלה הנוסח הוא \"המדומעות\". אלבק פירש כי המשנה קובעת שכדי יין ושמן העומדים לשימוש כתרומה – המדומעות נאמנים עליהם, כפי שהמשנה מפרטת להלן.",
"המסורת התנאית מפרשת את הכתוב בספר שמות כב כח, \"מלאתך ודמעך לא תאחר\" – \"ודמעך זו תרומה\". אולם לפי פירוש זה המילה \"מדומעות\" או \"מדמיעות\" מיותרת, או אף אין לה מובן. די היה לה למשנה לומר שהוא נאמן על כדי יין וכדי שמן, או להוסיף \"לתרומה\" כלשון שבכל המשניות לפני כן. \"דמע\" ו\"מדומע\" משמשים במשנה ובספרות התלמודית לתרומה שנתערבבה בחולין. קרוב לפרש את המשפט שבמשנה על פי הירושלמי: \"כדי יין וכדי שמן המדמיעות, אמר רבי יוסי בי רבי בון אילו שקודחין בהן את הדמע\" (עט ע\"ג). הלשון \"קודחים\" פירושו שואבים, כמות ששנינו בתוספתא שקלים: \"וגזבר קודח ונותן לו מן המטבע העולה בידו\" (פ\"ב הי\"ג), ופירוש הירושלמי ומשנתנו יהיה שכדי שמן ויין מדמיעים הם כדים שבהם מעלים את היין או את השמן מבור הגת שנתערב בתרומה, כדי שהיין לא ייזל לבור. בזמן הייצור של היין נתערב יין תרומה ביין חולין שנמצא בגת העליונה, והיו להם כדים מיוחדים שבהם היו קודחים-שואבים את היין כדי שלא ירד לבור התחתון של הגת שבה נמצא יין התרומה. מציאות זו מתוארת במשנת תרומות: \"חבית שנשברה בגת העליונה והתחתונה טמאה (היין שבגת התחתונה טמאה) מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכולים להציל ממנה רביעית בטהרה יציל\" (פ\"ח מ\"ט). מסתבר כי היו כדים מיוחדים בנויים למעשה זה, לקדוח-לשאוב את היין מן הבור העליון. לפי משנתנו נאמנים על כדי היין והשמן הרגילים ואף על ה\"מדמיעות\", אלו שהיו מיועדים להעלות את היין והשמן מן הבור העליון (איור 44). ",
"נאמנין עליהן – אף עמי הארץ, בשעת הגיתות והבדים – לקודש ולתרומה. הם נאמנים על טהרת היין והשמן ואף על הכדים, וקודם לגיתות שבעים יום – על היין והשמן לתרומה הם נאמנים רק בזמן הגתות, אבל על הכדים עצמם הם נאמנים אפילו שבעים יום לפני המועד. שבעים יום הוא הזמן שמכינים את הכדים לקראת עונת דריכת היין ועצירת השמן. המילה \"גיתות\" בלשון רבים יכולה לשמש גם לגת היין וגם לבית הבד לשמן. בכדים עשויים להשתמש גם לצרכים אחרים, ועל כן יש צורך בתשומת לב מיוחדת להם, זמן רב לפני עונת היין."
],
[
"המשנה מונה הלכות נוספות שבהן תרומה חמורה מן הקודש.",
"מן המודיעית – מהעיירה מודיעין לכיוון ירושלים (איור 45). מהעיירה באה משפחת החשמונאים, והיא נמצאת צפונית מערבית לירושלים ורחוקה הימנה כעשרים ושמונה קילומטרים. בספרי חשמונאים היא נכתבת Μωδείν (מודין) בנו\"ן, ופעם אחת Μωδείμ (מודים), כלומר \"מודיעין\" או \"מודיעים\" (בצירה בדל\"ת). אצל יוספוס הכתיב הוא Μωδεείν (מודיעין), הווה אומר שהוא קרא למקום \"מודיעין\", אך גם Mωδαί- (מודאי), Mωδαίν (מודאין), Μωδεει (מודעי). בנוסחאות בספרות חז\"ל המקום מכונה \"מודיעין\" או \"מודעית\". במפת מידבא המקום מכונה \"מודיעין היא מודיטה\" Mωδιθά (מודיטה). נראה שבתקופה הרומית הייתה האות האחרונה מ\"ם או נו\"ן וזו לעתים נשמטה, כפי שקורה לאותיות אלו כשהן באות ללא תנועה בסוף מילה. אולם קיימת גם תופעה הפוכה בלשון חז\"ל – השלמת מילה המסתיימת בתנועה בנו\"ן (למשל: למטה>למטן, יהודה>יודן, פשתה>פשתן ועוד). ייתכן שהשם המקורי היה דווקא ללא הסיומת, וזו נוספה כדי לסגור את ההברה. מאוחר יותר נוספה הסיומת בתי\"ו, ומפת מידבה היא ההוכחה שאכן הסיומת בתי\"ו הייתה מקובלת וכתב יד קופמן שומר על צורת ההיגוי הארץ-ישראלית בתקופה הרומית המאוחרת או הביזנטית. צורת הכתיב של המילה שונה בעדי הנוסח השונים. \"המודיעית\" בכתב יד קופמן וכן ב- מל, מ, מפ, מיל, מרג, מרב. בכתבי יד אחרים הצורות \"מודיעים\" (מג), המודעין (ו), מודיעין (דס), המודעים (גק, ג), המודיעות (כ). ב- דס יש אף הבדל בין הכתיב בהופעה הראשונה של מילה לבין הכתיב שלה להלן. בין כתבי היד יש, אפוא, שונוּת באשר לכתיב שם העיירה – מודיעים, המודעין, מודיעין, המודעים, המודיעות. אולם כתבי היד הארץ-ישראליים הטובים גורסים כולם \"המודיעית\". אותו חילוף בכתבי היד קיים גם בספרות התקופה הכתובה ביוונית. נמצאנו למדים שחילופי הכתיב אינם שיבושי העתקה או הגייה, אלא מסורות שונות. לכך יש דוגמאות נוספות בספרות. ",
"כך, למשל, השם \"צרידה\" מופיע גם כ\"צררה\", ו[אל]יקים, בן אחותו של יוסי בן יועזר איש צרידה, מכונה \"אליקים איש צרורות\". \"צרֵדה\" שבתנ\"ך (מלכים א יא כו) היא \"צררה\" בתרגום השבעים. במקרה זה אנו יודעים שהצורה \"צרידה\" היא זו שנהגה יותר בארץ ישראל, והנחל המכונה היום \"ואדי סרידה\" משמר את השם \"צרידה\". בספרות המחקר יש דוגמאות נוספות למצב שבו חילופים בין כתבי יד ימי ביניימים משמרים מסורות הגייה עתיקות.",
"בדרך כלל מקובל לזהות את מודיעין עם הכפר הערבי אל מידיה, וליתר דיוק עם תל א ראס שלידו, שכן באל מידיה אין ממצא קֵרמי מתאים. אין ספק שהשם \"מידיה\" משמר את הצורה \"מודיעין\" או \"מודעית\", אבל נראה שאין זה הזיהוי המדויק של המקום. בספר מכבים נאמר שקברי החשמונאים שנבנו ליד המקום צפו על הים. תל א ראס שוכן בתוך העמק ואינו צופה אל הים. אמנם הקברים עשויים היו להיבנות במרחק מה מהיישוב, אך במקרה זה המרחק נראה גדול מדי. יתר על כן, באחת ממלחמות החשמונאים נערך הצבא היהודי במודיעין, ונראה שהיישוב שוכן על הדרך הראשית. תל א ראס שוכן הרחק מהדרך ירושלים-לוד. גם במשנתנו ובמשנה פסחים (פ\"ט מ\"ב) מודיעין מופיעה כגבול, ונראה שהיא שוכנת בזיקה לדרכים. קליין סבר כי הזכירו את מודיעין כדי לתת כבוד וזיכרון לבית חשמונאי, ברם אין מדובר באזכור סתמי אלא בהלכה משמעותית, וקשה להניח שבחרו בגבול מטעמי כבוד. ",
"אווסביוס אומר שמודיעין הייתה בתחום לוד. הגבול בין תחום לוד לתחום אמעוס עבר בקו שבין ההר והשפלה, ונראה שמתאים יותר למקם את תל א ראס בתחום לוד (ראו איור 46). על כן נראה שמודיעין שכנה בסמוך לכביש לוד-ירושלים, על הרמה שליד מקום העיר מודיעין כיום. את קברי החשמונאים היו שזיהו עם חורבת א-ערביה, ברם לזיהוי זה טרם נמצאו סימוכין. לאחרונה הוצע לזהות את מודיעין עם חורבת אל עמדאן העונה על כל התיאורים. במקום נחפר יישוב גדול למדי שחרב במרד בר כוכבא ונושב שוב בתקופה הביזנטית. ",
"מודיעין מהווה ציון למרחק מירושלים. עד מודיעין הוא התחום הרחב של ירושלים, התחום שבו בני אדם שומרים על כליהם ותוצרתם בטהרה כדי שיהיו ראויים לקודש. מרחק זה נזכר גם במשנת פסחים (פ\"ט מ\"ב) לקביעת התחום של האדם שהיה \"בדרך רחוקה\" מירושלים, לא הקריב את קרבן הפסח וחייב בהבאת קרבן בפסח שני. מודיעין נבחרה כנקודת גבול משום שהייתה היישוב המרכזי על הדרך וסמוכה לגבולו הקדום של מחוז יהודה, לפני שתחום לוד סופח באופן פורמלי ליהודה.",
"ולפנים – לצד ירושלים, נאמנין – קדרים עמי הארץ, על כלי חרש – הדקים לקודש. פירוש זה אמור במפורש בברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים: \"מן המודיעין ולפנים נאמנין על כלי חרס דקים לקודש\" (תוס', פ\"ג הכ\"ט; ירו', עט ע\"ג; בבלי, כו ע\"א). מפרשי המשנה מסבירים שהיה צורך בכלי חרס רבים לאכילת הקודשים מפני שכל כלי חרס שבישלו או שאפו בו קודשים היה חייב להישבר מחמת הקודש שנבלע בו ונעשה נותר, כאמור בכתוב: \"וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר\" (ויקרא ו כא), וכיוון שלא היו מוצאים קדרים \"חברים\" היו קונים את הכלים אצל קדרים עמי הארץ שהיו מצויים בין מודיעין לירושלים. לפי חלק מהמסורות ההלכתיות לא היו בעיר ירושלים כבשונות (כבשנים לכלי חרס), ומשום כך הקלו החכמים והאמינו לקדרים שמן המודיעים ולפנים ולא גזרו עליהם טומאה לקודש, שאין גוזרים גזרה על הציבור שאין יכולים לעמוד בה. אלא שספק אם אנו זקוקים לפירוש מורכב זה להבנת המשנה. ההלכה האמינה לעמי הארץ ביהודה על טהרת הקודש כיוון שהם מודעים לטהרה, מכבדים אותה ומספקים את צורכי המקדש. כשם שהאמינה ההלכה לעמי הארץ על שמירת הטהרה ביין ובשמן כך האמינה להם על טהרת כלי החרס הדקים, שאוכלי הקודש נזקקים להם ושהקדרים מקפידים על שמירת הטהרה בשעת יצירתם.",
"הברייתא קובעת כי משנתנו דנה רק בכלי חרס דקים. מסתבר כי אוכלי הקודש נזקקו לכלי חרס דקים ששימשו לאכסון ולהובלה, ולא לחביות גדולות של מים שהם כלי בית גדולים וקבועים בבית (איור 47). בתלמוד הבבלי אמוראים חלוקים מהו השיעור של כלי חרס דקים. לדעת ריש לקיש \"והוא שניטלין בידו אחת\" ורק כשהם ריקים, ולדעת רבי יוחנן \"אפילו שאין ניטלין בידו אחת\" (כו ע\"א). הגמרא אינה מנמקת בכך את ההלכה אלא מגדירה, מבחינה הלכתית-משפטית, מהם הכלים השונים. זו דרכם של אמוראים להגדיר במדויק את ההבחנות הכלליות שבמשנה.",
"תהא ההנמקה אשר תהא, ברור שהאמון בשמירת הטהרה של עמי הארץ לא היה מלא. האמינו להם שהם שומרים על טהרה בכל הקשור למקדש, אך לא האמינו להם בשמירה של טהרה למטרות חמורות פחות.",
"מן המודיעית ולחוץ – מעיר המודיעין ולחוץ, שלא לצד ירושלים, אינן נאמנים – על טהרת כלי החרס, ואין לקחת מהם לטהרת הקודש.",
"כיצד הקדר שהוא מוכר את הקדירות – אותו קדר ואותן הקדרות, נכנס לפנים מן המודיעית הוא הקדר – אותו קדר עצמו, והן הקדירות – אותן הקדרות, והן הלקוחין – אותם הקונים, נאמן – נאמנים כולם.",
"יצא – הקדר מן המודיעין שלא לצד ירושלים, אינו נאמן – על קדרותיו. הגבול של ירושלים-יהודה הוא הקובע את נאמנות עם הארץ לטהרת הקודש. מהכלל הגאוגרפי של המשנה עולה לכאורה כי אנו דנים בקדרים היוצרים את כליהם משני צדי הגבול העובר במודיעין. לעומת זאת, בפירוט ההלכה (\"כיצד\") המשנה מעמידה את הדין לא על מקום היצירה של הכלים אלא על מקומו של הקדר. בכך משנתנו דומה למשנה הקודמת אשר בה לא דנו לגופה של חבית אלא קבעו את מעמדה לפי הזמן הנוכחי (\"אבל מניחה לגת הבאה\"). אף כאן איננו דנים לגופו של הכלי אלא למקום שבו הקדר עומד כרגע. משנתנו מביעה בכך את ההיבט הפורמלי שבכלל, תוך יצירת פרדוקס שבו אדם אחד נאמן ובלתי נאמן לפי מקומו. – בסוף הנספח הראשון הצענו גם דרך מחודשת לסיכום יחסם של חכמים לעמי הארץ.",
"ההחלטה להעניק לעמי הארץ נאמנות היא החלטה הנובעת ממניעים ציבוריים, ולא רק מתוך הערכת הנאמנות של עמי הארץ להלכות המקדש. הנאמנות נדרשה כדי לספק למקדש מצרכים, אבל בעיקר כדי שלא להרחיק את המוני עולי הרגל מהמקדש. למנוע פיצול בעם, אך גם כדי למשוך המונים לבית המקדש. \"דתניא, אמר רבי יוסי: מפני מה הכל נאמנין על טהרת יין ושמן כל ימות השנה? כדי שלא יהא כל אחד ואחד הולך ובונה במה לעצמו, ושורף פרה אדומה לעצמו\" (בבלי, כב ע\"א; זבחים קטז ע\"ב). ",
"בנוהג שבעולם של אז, הקדר הוביל את סחורתו בעצמו ושיווק אותה ללקוחות בכפרים. ודאי שהייתה גם אפשרות לקנות כלי חרס בחנותו (בית המלאכה) של הקדר, אבל מצינו גם קדר מהלך עם חבילת קדרות ממקום למקום. כך גם מספרת משנת אהלות על \"הקדר שהוא עובר וה[א]סל על כתיפו\" (פט\"ז מ\"ב). האסל הוא כלי שיש בו מוט מרכזי ושני דליים. טיפוס זה של קדר-רוכל הוא הרקע הרֵאלי להלכות נוספות, כגון \"הקדר שהכניס קדרותיו לחצר בעל הבית שלא ברשות\" (משנה, בבא קמא פ\"ה מ\"ב). כאן הקדר מהלך בכפר ונכנס לחצר פרטית כדי לשווק את מרכולתו. כמו כן: \"הקדר שהניח את קדרותיו וירד לשתות... אמר רבי יוסי במה דברים אמורים במותרות, אבל באגודות הכל טהור\" (משנה, טהרות פ\"ז מ\"א). ",
"במבנה כלכלי שבו המסחר משגשג יש למוכרים חנויות שבהן הם משווקים את מרכולתם. היצרנים משתמשים בחנויות כמתווכי מסחר, חוסכים לעצמם את עמל השיווק ומתמחים בייצור בלבד. במקום שבו המסחר מצומצם רווח הסדר כלכלי שונה. כושר הייצור של היצרן גבוה בהרבה ממספר הקונים, לכן הוא משקיע חלק מזמנו בשיווק וחוסך את דמי התיווך. כנגד זה אין לו עניין לחסוך בזמן, שכן מחסור בזמן איננו בלם לכושר הייצור. זאת ועוד. לעתים היו יצרני כלי החרס מרוכזים בכפרים מיוחדים. שניים מהם (כפר חנניה וכפר שיחין) נזכרים במקורותינו רבות. הייצור היה בהיקף גדול בהרבה מהצריכה המקומית, על כן נדרשו פעולות להבאת הסחורה אל הלקוחות, או על ידי תגרים או על ידי היצרנים עצמם. משנתנו משקפת, אפוא, מסחר ברמה נמוכה יחסית."
],
[
"הגבאים – גובי המס מטעם מלכות רומי, והם בחזקת עמי הארץ. כן שנינו: \"חבר שנעשה גבוי (=גבאי) דוחין אותו מחבורתו (=מחבירותו)\" (תוס', דמאי פ\"ג ה\"ד; ירו', שם פ\"ב ה\"ג, כג ע\"א; בבלי, בכורות לא ע\"א). הגבאים נחשבו משתפי פעולה עם השלטונות וחכמים ראו בהם דוגמה מובהקת לעמי ארצות, שהרי אדם מהוגן לא יקבל על עצמו תפקיד של גבאי (ראו להלן). הגבאים נכנסים כדי לערוך שומה או כדי לגבות בכוח חוב לשלטונות. הם עורכים בבית חיפוש, ולכן יש להניח שנגעו בכל החפצים.",
"שניכנסו לתוך הבית – ליטול כלים וחפצים כמשכון עד שבעל הבית ישלם את המס, וכן הגנבים שהחזירו את הכלים – הגנבים שגנבו כלי חרס ועשו תשובה והחזירו את הכלים לבעליהם, נאמנים לומר לא נגענו – רש\"י, ובעקבותיו מפרשים אחרים, מפרשים שהגבאים והגנבים נאמנים לקודש אבל לא לתרומה, וכך משתמע ממבנה המשנה המונה את ההלכות שבהן התרומה חמורה מקודש. כן נראה אף מהמשך המשנה הקובעת שנאמנים בירושלים על טהרת הכלים בקודש, ורק בשעת הרגל אף לתרומה. הגבאים נאמנים לומר \"לא נגענו\" בתוכנם של הכלים, כלומר הכלים היו סגורים וגבאים או גנבים נאמנים לומר כי לא פתחו אותם ונגעו במזון שהיה בתוכם. מן ההשוואה בין הגבאים לגנבים נראה כי המשנה מדברת על גבאים שנכנסו, וגנבים שהחזירו. מסתבר שאף הגבאים שהחזירו נאמנים. גנב עשוי לחזור בתשובה, וגם ייתכן ש\"לקח בהשאלה\". בנוהג שבעולם, מה שגבאי לוקח \"הולך לטמיון\", פשוטו כמשמעו (תרתי משמע).",
"כלי חרס אינם מיטמאים מגבם, ואם הגנבים והגבאים נאמנים לומר שלא פתחו את הכלים ולא נגעו במזון – המזון שבכלים שלא נלקחו מהבית טהור. כך משתמע מהדרך שבה פירש רש\"י את המשנה. אולם רבנו חננאל, הרי\"ד, הרמב\"ם והמאירי מפרשים שהגבאים והגנבים שהחזירו נאמנים לומר שלא נגעו אלא בכלים שלקחו עמם, ולא בשאר החפצים שבבית שבהם לא נגעו. למשנתנו מקבילה בטהרות (להלן), וממנה ברור שכמו הגנב אף הגבאי אינו נאמן, מפני ששניהם מחטטים בבית והם עמי הארץ, הרי שהבית כולו טמא.",
"בתוספתא יש מעין השלמה למשנה: \"הגבאין שנכנסו לבית וכתבו עליו מבחוץ 'כל שבבית טהור', נאמנין על טהרת החטאת, ואין נאמנין על טהרת תרומה\" (פ\"ג הל\"ד). אם אנו מהלכים אחר פירושו של רש\"י, שהגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בתוכנם של הכלים שהיו בבית, הרי שהתוספתא ממשיכה ואומרת שהם אף נאמנים לומר שלא נגעו בכלים או במזון שהיו בבית. התוספתא ממשיכה ומשלימה את דברי המשנה אף במסגרת הזמן. המשנה מדברת על ימי הבית, על \"קודש\" שהוא מעשי הקרבנות, אולם התוספתא ממשיכה בקו הלכתי זה אף לימים שלאחר החורבן, לימי התנאים שבהם לא היו כבר מקדש וקודשיו, אך היו בידיהם מי חטאת, וקובעת שהגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בכלי מי החטאת. התוספות מפרשים את משנתנו שהגבאים נאמנים לקודש ולתרומה כאחד, והם מסתמכים על התוספתא: \"ובהדיא תניא בתוספתא הגבאים שנכנסו לבית נאמנין לומר לא נגענו על טהרת חטאת ועל טהרת תרומה\" (כו עא ד\"ה \"הגבאין\"). אלא שנוסחה זו משובשת, והיא בניגוד לכל כתבי היד ודפוס ראשון, ומכוחה של נוסחה משובשת זו ביקשו לפרש את המשנה.",
"אבל במשנת טהרות שנינו: \"הגבאין שניכנסו לתוך הבית הבית טמא אם יש עימהן גוי נאמנים לומר ניכנסנו אבל לא נגענו\" (פ\"ז מ\"ו). כך הנוסח בכתב יד קופמן, וכן בכתב יד פרמא, לאו ודפוס נפולי. בדפוס וילנא ובעוד נוסחים משניים: \"נאמנים לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו\". הלכה זו מסויגת בתוספתא שם: \"הגבאין שנכנסו לתוך הבית. אם אמרו נכנסנו אבל לא נגענו, הרי אלו נאמנין, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. אם היו אחרים מעידין בהן ש[לא] נכנסו אף על פי שאמרו לא נגענו אין נאמנין, [ובזמן שמשכו בידם אף על פי שאחרים מעידין בהן שלא נכנסו ואמרו לא נגענו אין נאמנין], כשם שהמשכן (שהמשכון) מעידן. אם היה גוי עמהן אף על פי שהמשכון בידן, אף על פי שהגוי מעיד בהן שנכנסו, ואמרו לא נגענו הרי אלו נאמנין מפני שאימת גוי עליהן\" (פ\"ח ה\"ה, עמ' 669). ",
"התוספתא מאשרת את נוסח המשנה לפי כתב יד קופמן, ומאששת את ההסבר מדוע הגוי מסייע לנאמנות הגבאים. הגבאים חשודים לגעת בכל החפצים בבית והתנהגותם איננה מהוגנת, לכן אין לסמוך עליהם. אבל אם נמצא עמם גוי הרי שיש להניח שהוא נציג הממשל הרומי, ובמקרה כזה הגבאים \"עבדו לפי הספר\" ולא נגעו במה שאינו חלק מהגבייה. נוסח הדפוס \"נאמנים לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו\" הוא דחוי הן מבחינת עדי הנוסח והן מבחינה פרשנית. הרמב\"ם גרס, כנראה, גם הוא כדפוס ומסביר שאם הגוי נמצא עמם עליהם לבצע את החיפוש ביסודיות ולכן אינם נאמנים לומר \"לא נגענו\". אבל לפי פשוטם של דברים אין לשלטון עניין לחטט בבית. נציגיו גובים רכוש נראה לעין. אדרבה, הגבאים מואשמים בכך שהם חרוצים יתר על המידה ומתעללים באחיהם, ורק אימת הגוי, נציג השלטונות, עליהם. ",
"אם כן, לפי משנת טהרות אין הגבאים נאמנים לומר \"לא נגענו\" אלא אם כן יש סיוע לדבריהם: או שאין עדים שנכנסו (הפה שאסר הוא הפה שהתיר), או שהגוי עמהם. כבר הבבלי שואל את השאלה \"ורמינהי: הגבאין שנכנסו לתוך הבית, הבית כולו טמא! לא קשיא: הא – דאיכא נכרי בהדייהו, הא – דליכא נכרי בהדייהו. דתנן: אם יש נכרי עמהן – נאמנין לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו\" (כו ע\"א). לפי הבבלי משנתנו היא כשיש גוי עמהם, ואז נאמנים לומר \"לא נגענו\". לפי פשוטן המשניות חלוקות והאפשרות של אימת הגוי איננה נזכרת במשנתנו, גם לא השיקול של הפה שאסר הוא הפה שהתיר. רק בדוחק ניתן להסביר שמשנתנו (משנת חגיגה) הבליעה נתונים אלו כדבר המובן מאליו.",
"אפשרות אחרת היא שמשנתנו עוסקת, כקודמותיה, בהבחנה בין קודש ובין תרומה. הסיפא (\"ובירושלים...\") אינה מקרה חדש אלא פירוט של הרישא, והווי\"ו אינה אלא וי\"ו הפירוש. ההלכה הקובעת כי הגבאים והגנבים נאמנים במצבים אלה מיושמת בירושלים כל השנה בקודש, ובשעת הרגל אף בתרומה. משנת טהרות, לעומת זאת, עוסקת רק בחולין, ובה ראינו שהנאמנות נמוכה יותר.",
"מכל מקום, משנת חגיגה קובעת למעשה שהגנבים והגבאים אינם נאמנים על כלים הטהורים לתרומה (שלא בשעת הרגל), ונאמנים על חולין וקודש. משנת טהרות קובעת בפשטות שכולם אינם נאמנים (גבאים וגנבים כאחד), אבל משנתנו מדגישה שמדובר רק בגנבים שבאו להחזיר, ובכך מסבירה את ההבדל בינה לבין משנת טהרות. אבל לגבי גבאים המשניות סותרות. מעבר לכך, משנת טהרות היא מהימים שלאחר שנת 6 לספירה, משעה שהרומאים הפכו את ארץ ישראל לפרובינציה רומית. משנת חגיגה משקפת אולי תקופה קדומה יותר, אך אפשר לפרש את העדר הגוי כהשמטה בלבד. גם במשניות הקודמות ראינו שמשנת חגיגה מוסרת את סיכום ההלכה ללא חריגים, ובמקבילות מצויה הגבלת ההלכה למקרים מסוימים. בנוסף, שתי המשניות כתובות בשפות הלכתיות אחרות. בחגיגה המשנה מדברת על נאמנות ובטהרות על טומאה ישירה, וכמעט אין בה דיון לגבי מה שהגבאים אמרו (נאמנות הגבאים).",
"ובירושלים נאמנין על הקודש – בברייתא בתלמוד הבבלי: \"תנא נאמנין על כלי חרס גסין לקודש וכל כך למה שאין עושין כבשונות בירושלים\" (כו ע\"א). במשנה הקודמת שנינו שביהודה נאמנים על כלי חרס דקים, אבל הברייתא מוסיפה שבירושלים גופה עמי הארץ נאמנים אף על כלי חרס גסים שנצרכים לקודש. כך שנינו אף בתוספתא: \"ובירושלם נאמנין על טהרת כל הכלים לקודש\" (פ\"ג הל\"ד). המילה \"כל\" חסרה אמנם בכ\"י ערפורט ובקטע גניזה אך נמצאת בעדי נוסח אחרים, וכך מצטטים הראשונים. הכלים הגסים נועדו לבישול, ובירושלים כל בישול של בשר קודש (כגון בישול שלמים שהביא עם הארץ, והוא זכאי באכילת חלקים מהקרבן) נעשה גם בידי עמי הארץ בטהרת הקודש.",
"ובשעת הרגל – בימי העלייה לרגל כולם מטהרים את עצמם, ועמי הארץ נאמנים אף על התרומה – ולא חלה עליהם ההלכה שעם הארץ אינו נאמן על טהרה, כלומר הוא מטמא אוכלים אף אם הוא מכריז על עצמו שהוא טהור, כי בשעת הרגל אין עליו טומאת עם הארץ. בשני התלמודים מוסבר בשם רבי יהושע בן לוי: \"דאמר קרא 'ויאסף כל איש ישראל אל העיר כאיש אחד חברים' (שפטים כ יא) – עיר שהיא עושה כל ישראל חברים...\" (בבלי, כו ע\"א), \"ובלבד בשעה ש'שם עלו שבטים' (תהלים רכב ד)\" (ירו', עט רע\"ד). זהו כמובן נימוק אידאולוגי-ספרותי מאוחר המדגיש את הפן הרעיוני על פני הפן הציבורי שהסברנו בקצרה לעיל."
],
[
"משנה זו מהווה המשך להלכות שבמשנה הקודמת הקובעות שבטלה טומאת עם הארץ ברגל בירושלים.",
"הפותח את חביתו – החנווני ה\"חבר\" הפותח את חביתו למכור הימנה יין או שמן לצורכי הרגל. בין הלקוחות יש עמי הארצות והם נוגעים ביין ובשמן, אולם טומאת עם הארץ בטלה ברגל בירושלים והוא יכול ללכת ולמכור את היין והשמן בטהרה ל\"חברים\" המקפידים על הטהרה.",
"והמתחיל בעיסתו – אופה \"חבר\" שמוכר מעיסתו דברי מאפה, והלקוחות, אשר ביניהם גם עמי הארץ, נוגעים בדברי המאפה, על גב הרגל – עבור הרגל, במסגרת הרגל, רבי יהודה אומר יגמור – אם נשתייר מן היין, מן השמן או מן העיסה, יגמור למכרם בחזקת טהרה, שהרי מגע עם הארץ ברגל לא טימא את המזון. רבי יוחנן מסביר בתלמוד הירושלמי ש\"התירו סופו מפני תחילתו שאם אומר את לו שלא יגמור אף הוא אינו פותח... ממעט בשמחת הרגל\" (עט ע\"ד). אם לא נתיר לו למכור את המזון בטהרה הוא לא יפתח את חבית היין, השמן או העיסה בשוק הפתוח לכל אדם אלא יחזר למכור את סחורתו בצנעה ל\"חברים\". ההלכה והנימוק מדגישים שוב את הפן הציבורי, הרצון לשמור על אווירת החג בירושלים. זאת על אף החשש ההלכתי שהפרות טמאים. ",
"הביטוי \"על גב\" חוזר פעמים רבות בספרות התנאית ומצוי כבר בכתבי כת קומרן, במכתב הידוע בשם \"מקצת מעשי תורה\". מביטוי זה התגלגלה המילה \"אגב\", שאינה אלא \"א (=על) גב\". משמעות הביטוי היא שפעולה אחת נעשית \"על גבה\", או באופן משני ובאמצעות פעולה ראשית. ",
"וחכמים אומרים לא יגמור – למכור את היין, השמן או העיסה לאחר הרגל בחזקת טהרה, שהרי נגעו בהם עמי הארץ בימי הרגל. הם נחשבו לטהורים רק בימי הרגל, אך משעבר הרגל חוששים לטומאתם גם למפרע. בתלמוד הירושלמי שם נאמר כי רבי יהודה וחכמים חלוקים רק בחבית של יין, אבל בשמן ובעיסה אף רבי יהודה מודה כי לאחר הרגל המזון אינו טהור. מסתבר כי ביין התירו בגלל שמחת החג כדי שהיין יהא מצוי בשוקי ירושלים.",
"משעבר הרגל היו מעבירין – היו מכריזים, על טהרת העזרה – היו מטבילים את הכלים ומכריזים על כך, כפי שמפורט במשנה הבאה. הטבלה זו נצרכה עקב טומאת עמי הארץ שנגעו בכלים במשך החג, עקב הנוהג להציג את כלי המקדש לראווה בזמן הרגל. אמנם ההלכה והנוהג המקדשי, כפי שיפורטו להלן, העניקו לעמי הארץ נאמנות, והם כולם טהורים, אבל גם הנאמנות איננה מבוססת על ביטחון בטהרתם אלא על הצורך הציבורי, וגם להטבלה יש מניע טקסי בצד המניע ההלכתי, ואין הם סותרים זה את זה. ",
"יוספוס, בהציעו את מבנה המשכן וצורת הפרוכת, מוסיף: \"מפני שהטבעות שימשו גם ליריעה וגם לחבל, לפרוש ולגולל ולהעמידה בצד באופן שלא עצרה מלהסתכל וביחוד בימי מועד... מכאן המנהג גם אחר שבנינו את המקדש לפרוש על פני הכניסה מסך דומה לזו\". מתוך דבריו נראה שהיה נוהג לגולל את הפרוכת שעל פתח ההיכל בימי הרגל כדי שהעם יוכל לראות את הנעשה בתוך ההיכל. מעין דברים אלו מוסר רב קטינא: \"בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורין זה בזה ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה\" (בבלי, יומא נד ע\"א), אולם אף הוציאו את כלי הקודש מן ההיכל כדי שהעם יוכל לראותם. במשנת שקלים נאמר: \"פרוכת שנטמאת בולד הטומאה מטבילין אותה בפנים (במקווה שהיה בעזרה)... ושוטחין אותה בחיל, ואם היתה חדשה שוטחין אותה על גג האיצטבא כדי שיראו העם את מלאכתן שהיא נאה\" (פ\"ח מ\"ד). לא נזכר במשנה שהמעשה הוא בימי הרגל, אך יש כאן עדות לנוהג להראות לעם את כלי הקודש. ריש לקיש מסביר בתלמוד הירושלמי בסוף פרקנו את ההלכה שבמשנה הבאה, שמזהירים שלא יגעו בשולחן \"מפני שמוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים\" (עט סע\"ד). מציאות זו עולה ממקור לא יהודי, מקטע פפירוס מאוקסירינכוס שבו מסופר על ישו ותלמידיו הבאים אל המקדש: \"ופרושי אחד כהן גדול... אמר לו מי הרשך להלוך במקום מקודש זה ולצפות בכלי הקודש כשלא טבלת... במקום שאין אדם מהלך בלא שטבל והחליף את בגדיו\", והוא עונה לו: \"הנני טהור... ולבשתי בגדים לבנים וטהורים וכך באתי וצפיתי בכלי הקודש\". כללו של דבר: נוהגים היו להוציא את כלי הקודש לעזרה ואף להר הבית כדי שהעם הבא למקדש יוכל לחזות בכלי הקודש. במקביל הציגו בחצר המקדש גם סתם חפצים מיוחדים. כך, למשל, \"סביב בית המקדש היה תקוע שלל מלחמה של ברברים ואת כל אלה הניח המלך הורדוס והוסף גם מה שלקח מיד הערבים\". הפעילות ה\"מוזאונית\" של המקדש לא הייתה חריגה בעולם הכללי, אדרבה, כל מקדש התפאר בתצוגה של מזכרות, כלי קודש ונכסי עבר והווה. הטענה שישו בא לחזות בחפצי קודש היא, אפוא, טיעון רֵאלי במסגרת היסטורית מקובלת. אדרבה, אם יש מה לחשוד בה הוא שזו מסורת סטרֵאוטיפית, טענה המועברת מהמקדשים הפגניים ואיננה ספציפית למקדש היהודי.",
"מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, מסבירים כי לאחר שעבר הרגל היו מכריזים על מעשי הטהרה של הכלים שמא נגעו בהם גם עמי הארץ אשר אינם מטמאים את הכלים בימי המועד, אך לאחר המועד הכלים טמאים כאמור במשנה כלפי חביות המשקין והעיסה. אולם, כפי שנטען להלן בפירוש משנה ח, החלוקה בין עמי הארץ ו\"חברים\" לא חלה על באי בית המקדש. ההבחנה ההלכתית שבימי הרגל אין טומאת עם הארץ אך לאחר הרגל היא חלה למפרע, שעמדנו עליה במשנה הקודמת, חלה על שוקי ירושלים אך לא על המקדש. בברייתא בירושלמי בפרקנו (עט ע\"ד) נזכרת דעת החכמים ששולחן שנטמא מטבילים אותו מיד, כיוון שבלחם התמיד נאמר \"תמיד\", הרי שאף ברגל גופו עשוי היה השולחן להיטמא.",
"בימי הרגל הוצגו כלי המקדש מחוץ למקדש ולאחר הרגל הטבילום מתוך חשש שמא נטמאו, אבל אין מדובר בכלים שבהם שירתו בזמן הרגל אלא בכלים שהוציאום לראווה, שהרי היו לכל הכלים שניים ושלישיים כאמור במשנה הבאה. איננו יודעים אילו כלים הוציאו לראווה, את הראשונים או את השניים, ואף איננו יודעים אם היה כלי שהיה \"עיקרי\" ומשנהו נחות בדרגה. רק לאחר הרגל הטבילו את כל הכלים, בין אם היה ספק אם נטמאו ובין אם היה הדבר ודאי. לעומת זאת המשך המשנה, המדבר על טומאת השולחן, מדבר על השולחן שעליו הניחו את לחם הפנים בפועל. השולחן נטמא במקרה שבו היה חשש שמא נמצא שרץ במקדש או שמא נגע בשולחן כוהן טמא, שכן מי שאינו כוהן לא יכול היה להגיע לשם כלל. עוד אפשרות היא שחדרו למקדש עצמו טמאים (חיילים זרים בימי מלחמה), ועל כל פנים אין זו הטבילה השגרתית שעליה מדברת המשנה. כפי שרמזנו לא נבעה ההטבלה רק מספק הלכתי אלא גם מהרצון לעשות פומבי לדבר, ומניע זה הניע כמה מנוהגי המקדש, כפי שהראינו במשנת יומא ובמשניות אחרות. חשוב לציין שהנימוק בדבר הרצון לפומביות (בנוהגי המקדש שציינו להם) מצוי בירושלמי, ואנו רואים בו הסבר היסטורי שעשוי להסביר לא רק מקרים שבהם הנימוק צוין במפורש, אלא גם מקרים נוספים כגון משנתנו. עם זאת, המשנה עצמה מוצאת לנכון להציג את ההסבר המשפטי-הלכתי \"שאם נטמאו...\", ואינה מפרטת את ההקשר הרֵאלי של הצגת כלי המקדש. ",
"הלכה זו מדגימה פעם נוספת את אשר אמרנו במבוא. חכמים הגדירו את עמי הארץ כטהורים, אך הם ידעו היטב שזו הגדרה מפליגה. הצדקתה העיקרית הייתה הרצון לשמר את אווירת החג ולמשוך עולי רגל לעיר. אך גם חכמים ידעו שיש בכך מעין \"סובסידיה הלכתית\", הכרעה הלכתית שנימוקה ציבורי, ואין היא עומדת במבחן הפורמליסטי-טכני של הלכות טהרה המקובלות. ",
"עבר הרגל ביום חמישי – כך הנוסח בכ\"י קופמן ובכ\"י פרמה (מפ). בשאר הנוסחאות: \"ביום שישי\". יום טוב האחרון היה ביום חמישי והיום שלאחר הרגל הוא יום שישי, לא היו מעבירין – על טהרת העזרה ביום שישי, מפני כבוד השבת – כדי שהכוהנים יוכלו להכין את עצמם לשבת ולהכין את צורכי השבת. במשנת תענית נאמר כי בערב שבת לא היה מעמד במנחה \"מפני כבוד השבת\" (פ\"ד מ\"ג).",
"רבי יהודה אומר אף לא ביום חמישי – אף אם היום האחרון של החג היה ביום רביעי ויום חמישי הוא היום שלאחר הרגל, אין פותחים בטהרת הכלים ביום חמישי, שאין הכהנים פנויים – הכוהנים אינם פנויים למלאכת הטהרה. בתלמוד הבבלי נשנה בברייתא: \"תנא שאין הכהנים פנויין מלהוציא בדשן\" (כלומר את הדשן) (כו ע\"א), כלומר הכוהנים אינם פנויים לטהרה כי הם עסוקים בהוצאת הדשן שהצטבר על המזבח מן הקרבנות המרובים כל ימות הרגל, כפי ששנינו: \"וברגלים לא היו מדשנין אותו מפני שהוא נוי למזבח\" (משנה, תמיד פ\"ב מ\"ב). יש להניח שבנוסף להוצאת הדשן היו עוד עבודות דחופות שאולי אינן צורך הלכתי אך למקדש היו צרכים רבים שאינם \"הלכתיים\". כך, למשל, היה צריך לנקות את העזרה (עזרת נשים) ואת הר הבית, לאסוף את התרומות ולמיינן, לארגן את חלוקת המעשרות והתרומות, להשיב את כלי המקדש ואת ציפוי הזהב של הגג למקומותיהם (תוס', מנחות פי\"ג הי\"ט) ועבודות נוספות.",
"ייתכן כי נוסח כ\"י קופמן וכ\"י פרמה מקורו בטעות של הקדמת המועד. אולם ייתכן גם כי אין המדובר בטעות אלא בניסוח שמשמעו זהה לזה של הנוסח המקובל: עבר הרגל ביום חמישי – אם הרגל עצמו הסתיים ביום חמישי, לא היו מעבירין – על טהרת הרגל ביום השישי, מפני כבוד השבת; רבי יהודה אומר אף לא ביום חמישי– כלומר אף אין מעבירין על טהרת הרגל ביום חמישי, כשהרגל הסתיים ביום רביעי, מפני שאין הכהנים פנויים. בנספח הראשון נציע דרך פרשנות שונה למשנה זו."
],
[
"כיצד מעבירין על טהרת העזרה – משפט זה הוא הסבר למשנה הקודמת, וממילא מאוחר יותר מבחינה ספרותית.",
"מטבילין את הכלים שהיו במקדש – בלשון \"מעבירין\" נכללות ההכרזה על טבילת הכלים והטבילה עצמה. הטבילו את כל הכלים ופרשו אותם כדי שהעם יוכל לראותם, כפי שנתבאר במשנה הקודמת, ואומרין להם – רש\"י, ובעקבותיו מפרשים אחרים, מפרשים כי הכוונה לכוהנים עמי הארץ שמזהירים אותם, היזהרו שמא תגעו בשולחן ובמנורה – בשעה שנכנסים להיכל לעבודה. בעל התוספות יום טוב כותב: \"פירש הר\"ב לעמי הארץ ובכהנים איירי ההולכים להיכל להשתחוות דאילו ישראל לא היו ראויין לילך אלא בעזרת כהנים...\", כל זאת כפי שפירשו רש\"י והתוספות. אלא שרבותינו לא היו מודעים למציאות של הוצאת כלי הקודש לעזרה כדי שהעם יוכל לראותם. בתלמוד הירושלמי מוסבר למה השולחן טמא: \"מפני שמוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים\" (סוף הפרק). בתלמוד הבבלי: \"מלמד שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים\" (כו ע\"ב). זאת ועוד. אם השולחן נשאר במקומו והכוהנים רק הגביהו אותו, הרי אפשר היה להפקיד מעשה זה בידי כוהנים \"חברים\", ואם מפני שהכוהנים נכנסים להשתחוות בהיכל לאחר הקטורת (משנה, תמיד פ\"ז מ\"א) הרי עשו זאת כל ימות השנה, ומשום מה חשודים הכוהנים שהם עמי הארץ דווקא ברגל? קרוב להניח שלא כל הכוהנים נמנו עם חבורות ה\"חברים\", ובוודאי לא כל הכוהנים הגדולים נמנו עם ה\"חברים\", אך במקדש לא מצינו כל הסתייגות מכוהנים עמי הארץ. לא מצינו הלכות הדנות בכוהנים עמי הארץ במקדש. נראה כי הכוהנים אשר נמצאו כשרים לעבודה וטיהרו עצמם לפני כניסתם לעבודה היו כולם שווים, בין אם קיבלו החכמים את הדבר ברצון ובין אם היו חייבים להשלים עם עובדה זו. כל ההלכות המבדילות בין ה\"חבר\" ועם הארץ לא עברו את סף המקדש.",
"כפירושנו הבין את המשנה הרמב\"ם בהלכותיו, וכן מפרש חלקית המאירי: \"היו מכריזין להמון הזהרו שלא תגעו בשלחן שאי אפשר להטבילו מפני שאסור לסלקו ממקומו\". רבותינו אלו הלכו אחר דברי הבבלי ש\"מגביהין\" את השולחן ולא שמוציאים אותו כבירושלמי. האזהרה שלא ייגעו בשולחן היא משום שאם נטמא השולחן ויצטרכו להטבילו יהא צורך להסיר ממנו את לחם הפנים, והתלמוד הבבלי מוסיף שבשולחן נאמר \"תמיד\" (שם), שהרי כתוב \"ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד\" (שמות כה ל). מסוגיית הירושלמי משמע שהחשש היה שעם טומאת השולחן ייטמא הלחם התחתון המונח על השולחן, ואין מביאים לחם חדש אלא בשבת הבאה.",
"במשנה שבבבלי אין \"ובמנורה\", וכן אין היא כתובה בכמה נוסחאות, אבל היא כתובה בנוסחאות שבטיפוס ארץ ישראל ואחרות. התלמוד הבבלי לא גרסהּ במשנה, וכך נאמר בו: \"תנא הזהרו שמא תגעו בשלחן ובמנורה, ותנא דידן מאי טעמא לא תני מנורה\" וכו' (שם). בתוספתא: \"שלחן שנטמא מטבילין אותו בזמנו ואפילו בשבת\" (פ\"ג הל\"ה). כלומר, בשעה שמסלקים את לחם הפנים אף על פי שהוא בשבת. לחם הפנים חייב להיות על השולחן תמיד, ובשעה שמחליפים את לחם הפנים בלחם החדש שמביאים בשבת מטבילים אותו. בתלמוד הירושלמי (עט ע\"ד) נשנתה ברייתא זו, ושם נאמר שזו דעת רבי מאיר, \"וחכמים אומרים מיד\". כלומר, בשעה שנטמא במגע מטבילים אותו. בהמשך דברי התוספתא ובתלמוד הירושלמי (עט ע\"ד) נמסר: \"מעשה והטבילו את המנורה ביום טוב, והיו צדוקין אומרים בואו וראו פרושין שמטבילין מאור הלבנה\" (בירושלמי: גלגל חמה). המנורה היא מקור האור, מעין גלגל חמה, והצדוקים מלגלגים על מי שמצריך להטבילה. ייתכן כי הצדוקים סברו שאין כלי המקדש נטמאים במגע יד אדם. נשקול זאת להלן. ",
"מן הדין לציין שהטבלת המנורה איננה הולמת את הלכת חז\"ל, שכן מנורה ושולחן אין להם כלי קיבול (משנה, כלים פ\"ב מ\"ג). בנוסף לכך, המנורה איננה מוגדרת כמשמשת אדם (שמקבל טומאה) אלא כנועדה להנחת כלים (נרות) ואיננה מקבלת טומאה (תוס', כלים, בבא מציעא פ\"ו ה\"ז, עמ' 575). הבבלי (מנחות כט ע\"א) מעלה את הטענה שהמנורה איננה כלי נייד ואיננה מקבלת טומאה. קל לפתור הלכות אלו כמאוחרות לנוהגי המקדש, הלכות המשקפות את ימי האמוראים ושלא היו נפוצות או מקובלות בזמן המקדש (נוהגים שמשנת חגיגה מסכמת), או לראות בכך מחלוקת תנאים, והא ראיה שבמשנת אהלות המנורה מקבלת טומאה (פי\"א מ\"ח). הבבלי, לשיטתו, טוען שמגביהים מעט את המנורה לעולי רגלים ולכן אין זה כלי העשוי לנחת. ספק רב אם התירוץ משקף רֵאליה היסטורית. מבחינה הלכתית הגבהה חד פעמית איננה הופכת כלי לנייד. יתר על כן, הגבהת המנורה במקומה לא תחשוף אותה לעולי הרגלים, שכן המנורה ניצבת באולם האפל יחסית, ואי אפשר לראותה מהעזרה המוצפת באור השמש.",
"על כן יש לבאר את כל מעשה ההטבלה כרצון למעמד ציבורי טקסי. ייתכן שהוא גם מבטא את כפיפות המקדש לחוקי ההלכה. נושא זה היה עתיר שאלות ובעיות, ולא נרחיב בכך. ",
"הצדוקים החמירו בדרך כלל בטהרה יותר מהפרושים, ולפיכך הניחו החוקרים שהצדוקים הסכימו גם לטבילת כלי הקודש. אלא שפשטה של התוספתא מחייב פרשנות זו, שהצדוקים התנגדו לצורך בטהרת הכלים. ייתכן שהצדוקים אמנם החמירו בטומאה, אבל גם החמירו בהערצת המקדש וראו בטהרת הכלים הפחתה מכבודם. ייתכן גם כי הצדוקים ראו את הכלים כמקור הקדושה, ומכיוון שכך אין מקווה הטהרה משפיע עליהם. אולי הם התנגדו להצגת כלי המקדש לראווה ולסכנה כי ייגעו בהם ויצטרכו לטבול את \"מאור הלבנה\" ו\"גלגל החמה\", או סתם מתוך גאווה מעמדית על כך שרק הם ראויים לחזות בכלי המקדש. ייתכן גם שהתנגדו רק להטבלת המנורה ביום טוב כגרסת התוספתא, שהרי היו מנורות חלופיות ולא הייתה דחיפות בהטבלה, ואילו הפרושים שמחו על ההזדמנות לחשוף את המנורה לציבור עולי הרגל. ייתכן גם שהצדוקים הסתייגו מכפיפותו של המקדש לכללי ההלכה הפרושית. יתר על כן, החשש שמא נטמאה המנורה איננו רב, הרי כל עולי הרגל נחשבים כטהורים לקודש, וצדוקים התנגדו לחומרת יתר הלכתית זו. אך כל ההסברים הללו אינם אלא בגדר השערות.",
"בנוסחאות אחדות מופיע: \"הזהרו שלא תגעו בשולחן ותטמאוהו\". המילה \"ותטמאוהו\" חסרה במשניות מטיפוס ארץ ישראל וראשונים, והיא מיותרת.",
"כל הכלים שהיו במקדש היו להם שניים ושלישים – לכל כלי מכלי המקדש היו עוד שני ושלישי כמוהו, שאם ניטמו הראשונים יביאו שניים תחתיהם – אם נטמא אחד מן הכלים היו מביאים מן השניים לשרת בקודש, ומשום כך יכלו להציג את כל הכלים ולהטבילם לאחר הרגל. זו הסיבה לכך שיש בידינו סדרת תיאורים וציורים שונים של המנורה. בידינו כמה תיאורים של מנורת המקדש מימי הבית: על קיר בית מגורים של אחד מעשירי ירושלים, על מטבעות החשמונאים ובקשת טיטוס המפורסמת, ולאחרונה התגלה תבליט אבן מבית כנסת במגדל מימי בית שני, שטרם פורסם. ההבדלים בין הציורים הקדומים גדולים למדי. גם העדויות הספרותיות סותרות זו את זו (איור 48, איור 49). נראה, אפוא, שבבית שני היו מנורות שונות בצורות שונות במקצת זו מזו. כידוע נגנזו כלי המקדש הראשון (כלומר בפועל הם נעלמו), ובמקדש השני שימשו אפוא כלים אחרים שהיו להם צורות שונות. ממשנתנו ברור שהיו במקדש מנורות מספר, וריבוי הצורות הוא עדות לריבוי המנורות. התורה מפרטת את מבנה המנורה ומתמקדת בחומר הגלם, במספר הקנים ובקישוטים. עדיין נותר מקום רב לפרשנות באשר למבנה המדויק, בעיקר לגבי מידות המנורה וצורת קניה. ייתכן שבוני הכלים בבית שני סברו שדי בשמירת ההנחיות המפורשות שבתורה, כאשר יתר פרטי המנורה לא נקבעו בידי מסורת קשיחה כי אם עוצבו בידי האומן. ייתכן גם שהאומנים רצו להדגיש שכלי המקדש הנוכחי אינם מושלמים, כשם שהקודש עצמו איננו מושלם, אבל לעתיד לבוא ירד המקדש ה\"אמִתי\" משמים, ובו יהיו הכלים האמִתיים. תפיסה כזאת על מקדש \"אמִתי\" בשמים ידועה לנו מתקופת בית שני.",
"כל הכלים שהיו במקדש טעונים טבילה – לאחר הרגל, שהרי הציגום לפני עולי הרגל. ניתן היה להציגם בלי לחשוש שמא ייטמאו, כי הרי לכל הכלים היו שניים ושלישיים. לפי הסבר זה המשפט במשנה חוזר ומסכם את שנאמר לעיל, והוא הובא בשל ההמשך. המאירי מוסיף שכל הכלים שנטמאים בכל טומאה ניתן להטבילם, כלומר \"טעונים\" אין משמעו שטובלים אותם, כמו ששנינו במשנה הקודמת, אלא שניתן לטבול אותם אם נטמאו. כך הוא מסביר את הכפילות במשנה, וגם את הנוהג שאין לו בסיס הלכתי. אנו הצענו לכך הסבר אחר לעיל.",
"חוץ ממזבח הזהב – שעמד בהיכל, ומזבח הנחשת – שעמד בעזרת הכוהנים, מפני שהן כקרקע – שאינה מקבלת טומאה, דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים מפני שהן מצופים – שני פירושים אמורים בבבלי. הסוגיה פותחת בשאלה: \"אדרבה, כיון דמצופין נינהו מיטמאו? אימא: וחכמים מטמאין מפני שהן מצופין\" (כז ע\"א). התלמוד מציע (\"אימא\") להגיה \"מטמאין\" במקום \"אומרים\" ומחליף טהור בטמא. הסוגיה מוסיפה: \"ואיבעית אימא רבנן לרבי אליעזר קאמרי מאי דעתיך משום דמצופין, מיבטל בטיל צפויין גבייהו\". לפי פשוטם של דברים חכמים אומרים לרבי אליעזר שאין צורך לומר שהם כקרקע, אלא טעמו של ההיתר הוא שמזבח הזהב ומזבח הנחושת מצופים וציפוים בטל למזבח. הטומאה אינה נוגעת אלא בציפויים, והציפוי עצמו אינו מקבל טומאה.",
"גם כאן המשנה מעניקה להלכה פירוש משפטי, ומותר להציע שלא רק משפט הלכתי לפנינו אלא מציאות טכנית. המזבח נתפס כמבנה, ואי אפשר לטלטלו. המזבח הגדול היה גדול מכדי טלטול, ומזבח הזהב נתפס כדומה לו. זאת מעבר לשיקול הפורמלי שקרקע איננה מקבלת טומאה."
]
]
],
"Appendix 1": [
"נספח א",
"טהרה, מקדש, עלייה לרגל וכלכלה",
"טהרה – עד היכן פרצה טהרה",
"טהרה הייתה נושא דתי מרכזי בעולם הקדום, והיא קשורה בטבורה אל המקדש. טקסים דתיים רבים מאוד בעולם השמי הקדום ובעולם האיגאי מתחילים בטקס של טהרה הנערך בצורה זו או אחרת, בדרך כלל שטיפה של כל הגוף או של הידיים בלבד. ניתן להיטהר גם באש, אך המים נחשבו לאמצעי הטהרה העיקרי. אצל אומות העולם לעתים כל מים מטהרים, ויש מקורות מיוחדים: מעיינות קודש או נהרות שמימיהם מסוגלים לטהרה יותר מכל מקור אחר. הטהרה קשורה לכניסה למקדש או להעלאת הזבח, אך לעתים מצינו טהרה גם לפני טקסים דתיים מחייבים פחות, כגון ריפוי או חתונה. אלא שבדרך כלל גם אלה כרוכים בהקרבת קרבן, וקשה להפריד ולקבוע לשם מה הטהרה.",
"הטהרה היא, אפוא, מרכיב ריטואלי טקסי, לא כן הטומאה. בהלכה היהודית אדם נטמא בדרך כלל כתוצאה ממעשה חולין שאירע לו, ולעתים באשמתו או אף בחטאו. אך בעולם ההלניסטי והפגני אין דרך שניתן להיטמא בה בצורה מוגדרת ועל הטמא אף אין הגבלות מיוחדות, להוציא את הצורך להיטהר לפני הזבח. זו התמונה בכללותה, אם כי מצינו יוצאים מהכלל רבים ואי אפשר לסכם בקצרה תמונה מורכבת כל כך.",
"בהלכה היהודית הטהרה היא גם מעמד דתי כללי, אך בעיקר היא חלק ממערכת מצוות נורמטיבית. הטומאה, על כל פנים, היא מרכיב הלכתי מוצק וברור. אדם צריך להיטהר כיוון שהוא נטמא, או כיוון שיש חשש שנטמא. כדי להיטמא יש צורך לעשות מעשה מוגדר, לנגוע במת, בשרץ או בחפצים טמאים אחרים. נקבעה מערכת מוגדרת של דרגות טומאה שמקבילות להן דרגות טהרה.",
"עם זאת, גם במקרא יש טהרה סמלית ורוחנית יותר. הכוהן הגדול ביום הכיפורים, כמו גם כל כוהן אחר, צריך לטבול בכניסתו למקדש. אמנם לא נאמר מדוע, אך ניתן להסביר זאת בחשש טומאה. אך בהמשך העבודה הוא רוחץ שנית, כאן כבר אין זו טהרה מטומאה אלא טהרת במובן רוחני בלבד (ויקרא טז כד). כן שנינו: \"אין אדם נכנס לעזרה לעבודה, אפילו טהור, עד שיטבול\" (משנה, יומא פ\"ג מ\"ג). על משנה זו נאמר בירושלמי: \"כיני מתניתא לא היה אדם נכנס לעזרה ולעבודה אפילו טהור עד שהוא טובל. לא סוף דבר לעבודה אלא אפילו שלא לעבודה\" (שם, מ ע\"ב). הקפדה זו היא מעבר לדרישות הזהירות המתבקשות מעצם רמת הקדושה. כך, למשל, טבילת הכוהן פעמים מספר באמצע עבודת יום הכיפורים היא מרכיב ריטואלי ולא צורך משפטי. יש להניח שטהרה שלא מטומאה מוגדרת נדרשה במעמדות ציבוריים נוספים, אך קשה בדרך כלל לנמק את חובת הטהרה בחשש טומאה. כך, למשל, השורף את הפרה האדומה מטהר את עצמו, וקשה להניח ששרפת הפרה נחשבה למטמאת. הווה אומר, לא רק הנגיעה בטומאה מטמאת אלא גם נגיעה בקודש, והוא הדין לנטילת ידיים אחרי נגיעה בספר תורה, זאת בדומה למוכר מתרבויות שונות (taboo).",
"במקרא הטהרה היא חובה המוטלת על הכוהנים בלבד. אמנם בחלק מהפסוקים הצו הוא אנונימי, אך חלקם מופנה ישירות לכוהנים: \"ויאמר ה' אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו הקרב אליו...\" (ויקרא כא א-ב). בצדק הבינו חז\"ל שהמצווה היא בכוהנים בלבד. אלא ששם אין מדובר בחובת טהרה סתם, אלא בחובה הדוחה טיפול בקרובים שנפטרו. כנגד זה, כל מצורע צריך להיטהר בסוף מחלתו, ומכאן שגם ישראל צריך להיות טהור. הוא הדין בנוגע בזב. סדרת הפסוקים להלן מדגימה את המצב:",
"ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.",
"והישב על הכלי אשר ישב עליו הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.",
"והנגע בבשר הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.",
"וכי ירק הזב בטהור וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.",
"וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא.",
"וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.",
"וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.",
"(ויקרא טו ה-יא)",
"הוא הדין בדיני הטהרה הכלליים שבספר במדבר. הם מופנים לכל אדם, ולא נאמר שמדובר רק בכוהן (במדבר יט יד-כב). כמו כן שנינו בתורה: \"ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל... וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר. ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו\" (ויקרא יז יג-טז). חז\"ל הסיבו פסוק זה למי שבא אל המקדש בעודו טמא: \"...מנין שאינו מדבר אלא בטומאת מקדש וקדשיו? הזהיר וענש על ידי טומאה וחייב קרבן על ידי טומאה, מה קרבן שחייב להלן על ידי טומאה בטומאת מקדש וקדשיו, אף עונש ואזהרה אמורים כאן על ידי טומאה בטומאת מקדש וקדשיו\" (ספרא אחרי מות, פרק יא הי\"ד, צה ע\"ג). העונש הכתוב במקרא חל על הנכנס טמא למקדש. אדם רגיל איננו חייב בטהרה, ואם נטמא ולא נטהר אין הוא נענש. אבל יוספוס אומר בפשטות שהוא חל על כל אדם בכל מצב, ואם התעכב בטומאה ולא טיהר את עצמו חייב בקרבן. משנתנו מהלכת בשיטת חז\"ל הרגילה. גם מהמעשה בדוד ויונתן עולה שציפו מדוד לשמור על דיני טהרה (שמואל א כ כו). חז\"ל הבינו שמן התורה רק כוהן חייב להיטהר וישראלי פטור מחובת טהרה, אך אם ברצונו להיכנס למקדש הוא חייב להיטהר. הבנה זו, אפוא, אינה פשט הכרחי. לכאורה אם חובת הטהרה מוטלת רק על הכוהן, אזי גם החובה לרחוץ לפני כניסה למקדש מוטלת רק על הכוהן. עם זאת, הבנה זו אינה שרירותית לגמרי. למעשה אנו ניצבים לפני מדרש היררכי קדום: אדם מישראל ראוי שייזהר מטומאה אך אין עליו איסור, ואם נטמא – הרי שיש דרכים להיטהר; לכוהן אסור להיטמא, לבד ממקרים יוצאי דופן; לכוהן גדול ולנזיר אסור להיטמא בכל מקרה. ",
"בחקר המקרא מקובל שיש הבחנה בין המקורות השונים לעניין חיוב הטהרה. ספר ויקרא אוסר על הכוהנים אכילת נבלה (וכך גם ביחזקאל), אך מטמא אף את הישראלי האוכל נבלה, ואילו ספר דברים אוסר אף על הישראלי לאכול נבלה. מבחינתם של חכמים כל החוקים שבתורה מחייבים ופורשו על ידי חז\"ל. לעומת זאת ההלכות שבספר יחזקאל אינן דבר הלכה ממש. תקופת בית שני עדה לשינויים מהותיים בהלכות טהרה. איננו יכולים לתארך את השינויים, וייתכן שחלקם קודמים לבית שני, אלא שאין לנו על כך פרטים.",
"א. חובת הטהרה הוטלה על כלל ישראל. כוהנים חייבים בטהרה לא רק כדי להיכנס למקדש או לאכול תרומה, אלא משום חובת טהרה לגופה. בכך אין חידוש, אם כי הדבר לא נאמר במפורש במקרא. במקביל חל איסור להיטמא (מעבר לכך שמי שנטמא חייב להיטהר).",
"ב. גם ישראל חייבים בטהרה. אמנם הפרושים (חז\"ל) הגדירו זאת כחובה חד משמעית פחות, מעין נוהג רצוי שיש להשתדל לעמוד בו. אצל בני הכת לא מצינו הגדרה זו, גם לא נאמר במפורש שכל אדם חייב בטהרה, אך כל הנהגות הכת מניחות שכל חבריה טהורים, והכוהנים מנהיגים את הכת, אך ודאי שהיו בה גם ישראלים. בכך נרחיב להלן.",
"ג. לגבי מי שאינם כוהנים – כניסה למקדש, אכילת מעשר שני וכמובן גם אכילת קודשים חייבת בטהרה.",
"ד. טהרה אינה רק מטומאה אלא היא גם מעשה מצווה בעצמו, זו טהרה רוחנית ולא רק הלכתית. ",
"ה. בנוסף לטהרת כל הגוף נגזרה חובה נוספת של טהרת ידיים ורגליים על כוהני המקדש, וחובת נטילת ידיים על כל אדם לקראת מצוות מסוימות. ייתכן שיחד עם נטילת הידיים פשט במידת מה גם נוהג לרחוץ רגליים.",
"ו. טהרה אינה בכל מים אלא במים זורמים, לשם כך הוסדר מבנה מיוחד והוא המקווה.",
"התפשטות הלכות טהרה",
"את המחקר ההיסטורי המדעי בתחום זה של הלכות טהרה פתח ביכלר. הוא כתב על עם הארץ והצביע על ריבוי הלכות טהרה ועל כך שעמי הארץ לא הקפידו על המצוות, ולפחות לא על כולן. אלון הקדיש שני מאמרים ארוכים לריכוז הלכות הטהרה בימי הבית. הוא הצביע על התפתחותן המשפטית ועל עצמתן החברתית כבר בסוף ימי הבית השני. מבין עשרות הראיות שריכז נסתפק כאן באחת. המשנה קובעת \"לא יאכל הזב עם הזבה\" (שבת פ\"א מ\"ג) ומהמשכה ברור שהדבר תלוי במחלוקת בית הלל ובית שמאי, והתוספתא אומרת על כך: \"אמר רבי שמעון בן לעזר בוא וראה עד היכן פרצה טהרה שלא גזרו ראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנדה שהראשונים לא היו אוכלין עם הנדות אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. שבית שמיי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ ובית הלל מתירין\" (שבת פ\"א הי\"ד-הט\"ו; ירו', שם ג ע\"ב; בבלי, שם יג ע\"א). ביטוי ההתפעלות \"עד היכן פרצה טהרה\" מבטא את שמחתו של הדובר מהתרחבות מצוות הטהרה וממימושן בחיי היום יום. כבר אין צורך לפסוק את הדברים הפשוטים וניתן לגזור גזרות מרחיקות לכת, אף על דברים שאינם אסורים כשלעצמם.",
"המחקר בכתבים שנתגלו במדבר יהודה הראה כי בני הכת החמירו במידה רבה בכל הנוגע למצוות טהרה, ובנוסף לכך היו קבוצות שדרשו טבילה בכל יום, ואולי אף כל היום. אלו הם כת \"טובלי שחרין\" הנזכרים בספרות חז\"ל (תוס', ידים פ\"ב ה\"כ, עמ' 684). כאלה היו בני חבורתו של יוחנן המטביל, בני כת אלכסי טבלו לעתים קרובות וכנראה גם כתות נוספות. ",
"במחקר המודרני הוצגו סימני שאלה על מידת אמינותן של מסורות חז\"ל בכל הנוגע לשמירת מצוות. הטענה היא שספרות חז\"ל מייצגת רק מציאות מאוחרת יותר, ואין ללמוד ממנה על ימי הבית השני. חז\"ל אמנם ראו עצמם כפרושים של ימי הבית השני; הם אולי ממשיכיהם הרוחניים (הרחוקים), אך הוויית חייהם שונה מזו של הפרושים. גם אנו מסכימים שההלכה התפתחה והתעצבה במהלך שלוש המאות הראשונות לספירה, וזו נקודת המוצא של פירוש המשניות שלנו. עם זאת, יש לראות בחז\"ל ממשיכים ישירים של הפרושים. יתר על כן, יש לקבל את עדות חז\"ל עצמם. אם הם מביאים הלכות בשם חכמי הבית השני (בית שמאי ובית הלל) יש לקבל את העדות כחלה על הימים הקדומים, גם אם הניסוח הוא מאוחר מעט. בדרך זו בדקנו את הלכות שבת, את התפתחות התפילה ונושאים נוספים.",
"בנושא זה של הלכות טהרה אנו מהלכים על קרקע מוצקה הרבה יותר בזכות העדות החיצונית, ובעיקר בזכות העדות הארכאולוגית. לו היה עלינו להישען על יוספוס ופילון בלבד לא היינו מקבלים תמונה מדויקת של הלכות טהרה. אמנם יוספוס רומז לכך שטבילה צריכה להיות במים טהורים, אך אין הוא מזכיר את המקווה. גם פילון אינו מרחיב את הדיבור על הטהרה ההלכתית. רמזים מעטים לטהרה אנו מוצאים בחיבורים כספר טוביה, יהודית ואיגרת אריסטיאס (להלן), אך התמונה הכללית הייתה שהלכות טהרה עניינוּ מיעוט שולי בלבד. ",
"הממצא הארכאולוגי מוכיח כי אכן \"פרצה מצות טהרה\". שלושה סוגי עדויות בידינו: מקוואות, כלי אבן וכלי חרס מיובאים. לפי כל שלושה סוגי העדויות הקפידו בירושלים מאוד על הלכות טהרה, וגם בארץ הקפידו עליה, אך פחות. נפתח במקוואות.",
"כידוע אין במקרא חובה להיטהר במים חיים ובדרך כלל נאמר רק \"ורחץ במים\" (ויקרא יד ח ועוד), ומים חיים נזכרים רק בחלק מפסוקי הטהרה (ויקרא טו יג ועוד). חז\"ל פירשו שכל \"מים\" הם מי מקווה, ו\"מים חיים\" הם מים זורמים ממש. העמדות הכיתתיות תתבררנה להלן. רמז ראשון לכך יש בספר יהודית מאמצע ימי הבית השני. יהודית הקפידה לטבול במים חיים, ואולי אף הקפידה לטבול במים זורמים ממש. רמז אחר יש באיגרת אריסטיאס שמסופר בה על הכוהנים שהקפידו לטבול בים. המקוואות הראשונים שבידינו הן מימי החשמונאים, מסוף השליש הראשון של המאה הראשונה לפני הספירה. בירושלים נתגלו מאות מקוואות. בחפירות העיר העליונה התברר שבכל בית מגורים היה מקווה אחד לפחות, ולעתים יותר ממקווה אחד. באזור שצמוד לבית המקדש (חפירות מזר) נתגלו עשרות רבות של מתקנים. לעתים נמצאו באותו מבנה מקוואות ציבוריים גדולים ומקוואות פרטיים יחדיו (איור 50).",
"מספר המקוואות ברחבי הארץ קטן יותר מזה שבירושלים, אך ברור שהקפידו לשמור על דיני טהרה והשימוש בהם היה נפוץ. מספר המקוואות הוא, כמובן, גם תוצאה של ריבוי או מיעוט העבודה הארכאולוגית. ריכוז מרשים של מקוואות נתגלה בהרי יהודה, בעיקר מדרום לירושלים, אלו מקוואות מסוף ימי בית שני שפעלו עד חורבן היישוב במרד בר כוכבא (איור 51). ריכוז גדול ומרשים נתגלה בציפורי בשכונה מהמאה השלישית, ושוב בכל בית מקווה אחד לפחות. למעשה בכל יישוב יהודי מימי הבית השני נמצאו מקוואות, בין אם מדובר בכפר או במבנה בודד. ייתכן שיש ירידה במספר המקוואות לאחר החורבן, אך עדיין ברור שזה היה מתקן נפוץ ביותר.",
"כלי האבן הם מדד שני לתפוצתה של הטהרה (איור 52). בכלי אבן השתמשו משום שלפי ההלכה הפרושית אין הם מקבלים טומאה. בברית החדשה נאמר במפורש ששמרו יין בכלי אבן מסיבה זו. בכל אתר יהודי מימי בית שני נמצאו כלי אבן (איור 35 לעיל), וכמובן בירושלים ובסביבותיה נמצאו כלים רבים. בסביבות ירושלים נמצאו שתי מערות-מחצבה ששימשו כבית מלאכה להתקנת הכלים. השימוש בכלי אבן ירד לאחר החורבן, או לאחר מרד בר כוכבא מסיבה בלתי ברורה. ההלכה הכיתתית לא הכירה בטהרת כלי אבן. בגליל נמצאו רק מעט מאוד כלי אבן, אבל נמצאה מערה שייצרו בה כלים כאלה. הסיפור על שמירת היין בברית החדשה מתייחס אף הוא לכפר קנה, שלושה ק\"מ ממקומה של אותה מערה. דומה שמיעוט הכלים נובע ממיעוט הממצא בגליל מתקופה זו, ועדיין הדבר צריך ליבון.",
"אם כן, הממצא הארכאולוגי מתאים לעולה מספרות חז\"ל לפחות בכל הקשור לתפוצתה של מצוות טהרה, ונשוב לכך להלן. יתר על כן, ההתאמה עולה גם מבדיקה פרטנית. כך, למשל, משנת שקלים מדברת על מקווה שיש בו מחיצה במדרגות, מסלול נפרד לעולים מן המקווה ומסלול נפרד ליורדים אל המקווה. לכך מצינו הקבלה ארכאולוגית מלאה. ייתכן גם שמצינו עדות ארכאולוגית לנטילת ידיים או (גם) לרחיצת רגליים. המשנה מדברת על התקנת מקוואות לעולי רגל, ומצינו מקוואות על צירי העלייה לירושלים ללא זיקה ליישוב ספציפי.",
"מובהקת פחות היא שאלת השימוש בכלי יְבוא. לפי המסורת התלמודית גזרו יהושע בן פרחיה ושמעון בן שטח טומאה על ארץ העמים ועל כלים הבאים משם, על כן לכאורה מיעוט כלי יבוא הוא ראיה לשמירת ההלכה. ברם, יש לקחת בחשבון שיקולים נוספים: ",
"א. הכלים אמנם טמאים, אך זו טומאת הערב שמש (ולד הטומאה) ואינה מטמאת את תוכנם. כלי אגירה הובאו מחו\"ל אגב התוצרת שלהם. ייתכן, אפוא, שהכלי הובא רק כמיכל והאוכל שבו אינו טמא. באמת לא נעשה שימוש בכלי כשלעצמו. הבחנה זו נכונה רק על כלי אגירה ולא על כלי הגשה.",
"ב. חלק גדול מהציבור לא שמר על דיני טהרה, וודאי שלא על כל החומרות. על כן, כלי היבוא עשויים לייצג ציבור זה.",
"ג. מיעוט כלי יבוא אינו רק תוצאה של מדיניות הלכתית, אלא גם של שינוי ברמה הכלכלית (מיעוט יִיבוא), או שינוי במבנה המשק (צמצום הצורך בייבוא מצרך, או גידול בצרכים עקב מיעוט הייצור העצמי). ייתכן גם שנעשה שימוש בכלי יְבוא פשוטים שאינם מזוהים ככלי יבוא.",
"ד. להלכה אין אפשרות לטהר כלי חרס, ברם מאוחר יותר נקבע כנראה שניתן \"ליישן\" את כלי החרס (לא להשתמש בו) שנים עשר חודש, ובכך טהרתו.",
"עם כל זאת, אם אכן נמצאו באזורי היישוב היהודיים פחות כלי יבוא יש לשקול את האפשרות שההלכה היא ההסבר לכך.",
"כלי היבוא ניתנים בחלקם לזיהוי, והם מכונים בארכאולוגיה \"כלי טרה סיגילטה\" מזרחיים או מערביים. אין בידינו נתונים כמותיים מחפירות רבות על כמות כלי היבוא. כל הנתונים שנביא להלן מתבססים על נתונים לא כמותיים. באשר לתקופה הרומית – אין אפילו מחקר ראשוני מסכם של כלי היבוא.",
"בתקופה הפרסית וההלניסטית נמצאו כלי יבוא בחפירות רבות, וקשה להבחין בייחודו של היישוב היהודי. ואכן, גם לפי מסורת חז\"ל טרם נגזרה טומאה על ארץ העמים, וממילא לא הייתה להלכה השפעה או אפילו תביעה להשפעה על כמות היִיבוא (איורים 53, 54, 56). בתקופה הרומית המצב שונה. עיון ראשוני מלמד כי ביישובי הגליל היהודיים ובבתי הכנסת שנחפרו היו כלי היבוא מציאות מוכרת, אך בהיקף צנוע. מרבית כלי החרס היו מקומיים ויוצרו במרכזים הגליליים של תעשיית כלי החרס בכפר חנניה (איור 55) ושיחין. כלי יבוא מועטים נזכרים בדוחות החפירה ממירון, ח' שמע, כורזין, גוש חלב, ג'למה, בית הכנסת בחמת טבריה, בית שערים ויישובים נוספים. בכל האתרים הללו רוב כלי היבוא הם מהמאות השלישית ואילך, וכידוע חלה ירידה בהיקף שמירת הטהרה בתקופת האמוראים, כלומר מהמאה השלישית ואילך.",
"באזור יהודה מספר כלי היבוא קטן עוד יותר, ונראה שביישובים היהודיים במאה השנייה היו תופעה נדירה ביותר. הממצא מתאים לחברה שהקפידה על דיני טהרה במאה השנייה ומעט פחות במאה שלישית, ממש כפי שעולה מן המקורות הפנימיים, ברם כאמור ניתן גם לפרשו באופן שונה. בסך הכולל חסרים לנו עדיין נתונים כמותיים של ממש בדבר הכמות היחסית של כלי היבוא וסוגיהם, והנושא ממתין לליבון (איור 56 חותמת רודית).",
"עם זאת, גם כאן הממצא הארכאולוגי מסייע. כלי יבוא נוספים הניתנים לזיהוי הם כלים רודיים שעל ידיותיהם הוחתמו חותמות של היצרנים. אלו מכונות \"טביעות חותם רודיות\". בירושלים נמצאו מאות חותמות מעין אלו. ניכרת דעיכה גדולה בכמות החותמות לאחר כיבוש העיר בידי החשמונאים, והפסקה מלאה של החותמות בשנת 80 לפני הספירה לערך. מפתה מאוד לקשור את השינוי לפסיקה המיוחסת לשמעון בן שטח. אם כך הוא, הרי שההלכה הפרושית היא שהשפיעה על כמות החותמות. עם זאת, בהחלט ייתכן שבמקביל הייתה הלכה זו מקובלת גם על בני הכת. מכל מקום, גם בני הכתות מקומרן הכירו כנראה בטומאת ארץ העמים. אמנם הניסוח ההלכתי הזה אינו מופיע, אך יִיבוא וקנייה מגויים נאסרו לחלוטין, נאסר אף ייבוא דגן שחז\"ל התירוהו. על כן ברור שההלכה הכיתתית החמירה יותר מזו של הפרושים. גם ההלכה הצדוקית בענייני טהרה הייתה מחמירה מזו של הפרושים. מקובל שהלכת הצדוקים הייתה קרובה לזו של בני הכת, אך לא הייתה זהה לה, ובהעדר ספרות צדוקית פנימית קשה לדעת מה היו ההלכות של הצדוקים בכל נושא. ",
"מכל מקום, אי אפשר להתעלם מהעדויות הארכאולוגיות על שמירת הטהרה. הן מעידות עד כמה הייתה זו נפוצה. יתר על כן, לפחות בשני פרטים (תאריך תחילתה של טומאת ארץ העמים וכלי אבן) ההתאמה היא דווקא להלכה הפרושית. ",
"כבר הזכרנו את החמרתם של בני כתות קומרן ושל קבוצות נוספות. חז\"ל התפעלו מאוד מתפוצתה של מצוות הטהרה, עם זאת גם התנגדו להגזמה בטהרה. לפני הגמרא היו ברייתות הקובעות שמותר לטבול ביום הכיפורים לטהרה מקרי (שכבת זרע). הגמרא שואלת על כך: הרי טומאה זו באה רק לאחר תשמיש המיטה (כך לפי חלק מהחכמים), והרי יום כיפורים אסור בתשמיש המיטה, אם כן לכאורה אין אפשרות שייווצר צורך בטבילה ביום הכיפורים. הגמרא עונה שמדובר במי ששכח לטבול לפני יום כיפור, ושואלת: \"מעשה בירבי יוסה בן חלפתא שראו אותו טובל בצינעה ביום הכיפורים. אית לך מימר על אותו הגוף הקדוש בשוכח? אמר רבי יעקב בר אבון כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנוגלין הללו משמש מיטתו ועולה ויורד ואוכל רבי חנינא הוה עבר על תרעי דימוסין בקריצתא ואמר מה טובלי שחרית עושין פה ייזלון ויתנון בההיא דצפרא הוה אמר מאן דאית ליה עבידא ייזיל ועבד\" (ירו', ברכות פ\"ג ה\"ד, ו ע\"ג = רבי חנינא עבר על שער [בית המרחץ {המקווה}] הציבורי בבוקר ואמר מה טובלי שחרית עושים פה, ילכו וישננו; לאחר הבוקר היה אומר מי שיש לו עבודה שילך לעבודתו). קשה לקבוע למה טבל רבי יוסי בן חלפתה. האם טבל מתוך תביעה עצמית לטהרת יתר? או שמא באמת נטמא? אם הפירוש הראשון נכון, הרי שהוא סבר שטהרת קדושה זו קודמת לחובה להתענות ביום הכיפורים. בהמשך ברור שיש קבוצה הטובלת בבוקר לא לשם טומאה מוגדרת, וחכמים מתנגדים לכך.",
"סיפור אחר הוא על חסיד המחמיר בנוהגיו האישיים וטובל בבוקר, ומהסיפור משמע שרבי יהושע בן חנניה ההולך עמו טובל בעל כורחו, והטבילה נחשבת בעיניו לחומרת יתר.",
"המשניות במסכתות חגיגה ושקלים מעידות על החמרות מפליגות בענייני טהרה. כך, למשל, משנתנו מבחינה בפרק ג בין רמות שונות של טהרה: לחולין, לתרומה, לקודשים קלים ולקודשים חמורים. ההבחנות ההלכתיות שוליות, אך בפועל התחלק העם לקבוצות שכל אחת סברה שהטהרה הנמוכה יותר היא טומאה של ממש. הנימוק ההלכתי שאנו מעריכים שיש לו השפעה מרבית על חיי היום יום היה שיש צורך בכוונה כדי לשמור על הטהרה ברמה מסוימת (פ\"ג מ\"א), כלומר האדם צריך לרצות לשמור על טהרה, ולא סתם להתכוון אלא להתכוון לשמור על רמת הטהרה המסוימת. לכן מי ששמר על טהרת תרומה נחשב לטמא עבור שומרי טהרת הקודש. יתר על כן, היו חבורות ששמרו על טהרה ולא סמכו על טהרתן של חבורות אחרות.",
"אם בניתוח הלכתי יש לומר שדרגות הטומאה הולידו הבחנות חברתיות, הרי שבניתוח סוציולוגי ניתן לטעון שההפך הוא הנכון. תהא סיבת ההלכה אשר תהא, בפועל ההלכה משרתת את הבידול החברתי ומסייעת לו. דרגת השימור מטומאה הנה מרכיב משמעותי בזהותן של קבוצות שונות, וקיומה של המערכת מאפשר את ההיררכיה בתוך החברה.",
"מעבר לכל מצוות הטהרה מקובל היה שטובלים לפני הכניסה למקדש. כך נהגו הכוהנים, כולל הכוהן הגדול. המקוואות הרבים שליד הר הבית נועדו כנראה לטבילת ההמונים. בנוסף לכך היו בורות בהר הבית עצמו וטבלו בהם עולים רבים.",
"הדגשנו את תפוצתה של הטהרה. ברם, חכמים לא שבעו נחת מרמת השמירה על הטהרה. הם מגדירים את הציבור הרחב (עמי הארץ) כטמאים בדרך כלל, זאת מפני שהם מזלזלים במצווה, ואולי גם מפני שנחשדו באי ידיעה ובורות. נימוק זה מופיע רק במקורות מאוחרים, ומידת קדמותו אינה ברורה. גם בני כתות קומרן סברו כך. עבורם כל מי שאינו נמנה עם חברי הכת הוא טמא, והדברים ברורים. מכמות הממצא הארכאולוגי של מקוואות וכלי אבן עולה שבפועל היה המצב מעט טוב יותר מכפי שחז\"ל הציגוהו. המוני העם שמרו על טהרה, אך כנראה לא על כל חוקיה ודקדוקיה כפי שקבעו חז\"ל. זו ראיה נוספת לחומרות היתר שפשטו בתחום זה, ולרגישות הרבה שהתלוותה לנושא. ",
"עד כאן פירוש הדברים הוא כמו שלמדנו אותם כל השנים. ברם, לאחרונה מתרבות העדויות לכך שבתקופת בית שני רווחה שמירת הטהרה גם בציבור הכללי. כאמור, העדויות הארכאולוגיות מלמדות על כך שהציבור הרחב שמר על הלכות טהרה (ביהודה יותר מאשר בגליל). זאת ועוד; השמירה היא אף מעבר לדרישות ההלכתיות של חכמים. כך, למשל, הקפיד הציבור על אי-שימוש בכלי יבוא, או צמצום השימוש בהם, זאת אף שמבחינה הלכתית האיסור אינו מובהק וניתן היה למצוא דרכים להשתמש בכלי חרס מיובאים. מכל מקום, האיסור הוא רק מאז שנגזרה הגזרה שארץ העמים טמאה, ובפירושנו למשנת אהלות נעסוק בשאלה מתי הוכרעה הלכה זו. אך ברור שמבחינה הלכתית זו הכרעה שחידשו תנאים קדמונים בסוף ימי בית שני. ",
"מכאן מתבקשת המסקנה המהפכנית שעמי הארץ (אנשי הציבור הרחב) שמרו על דיני טהרה. יתר על כן, בציבור רווחו החמרות שבעצם חכמים לא דרשו אותן, כגון המקוואות המחולקים על ידי קיר אבן (לעיל איור 50) שנבעו מאיזו הלכה מחמירה שאיננה ההלכה של חז”ל, וכן עצם השימוש בכלי אבן שאיננו חובה אך היה נפוץ ביותר (לעיל איור 51), ואולי החמרות נוספות כגון בניית מקוואות ליד קברות לטבילה גם ביום הראשון וטבילת רגליים (ראו פירושנו לעירובין פ”א מ”י). ",
"גם העדויות הספרותיות מלמדות על שמירת טהרה באופן כללי. ישו ותלמידיו מואשמים באי הקפדה על נטילת ידיים, אך עולה מהסיפור שהם שמרו על דיני הטהרה הרבים האחרים. ",
"אם כן, מדוע מאשימים חכמים את הציבור באי שמירת דיני טהרה? אפשרויות מספר לדבר:",
"א. הציבור שמר על דיני טהרה אך לא דקדק בכל הדרישות שהציגו חכמים, וההחמרות שתיארנו גם הן לא היו לרצון חכמים.",
"ב. דברי חז”ל אינם מתארים את ימי הבית אלא הם השלכה מאוחרת מימי חכמים (מדור יבנה). בימי הבית השני שמר הציבור על דיני טהרה, לפחות בכל הקשור לקודש, על כן בימי הבית הכירו גם חכמים בכך שיש לסמוך על הציבור הרחב. בבוא עורכי המשנה לתאר את המציאות הקדומה קבעו שאכן עמי הארץ נאמנים על טהרת קודש, אך הם כבר משקפים את תנאי החיים של ימיהם. כלומר, בעבר הם היו נאמנים משום ששמרו על המצווה. אבל בדור אושא מנמקים חכמים את ההלכה הקדומה בנימוק החברתי שכינינו “סובסידיה הלכתית”. בבוא עורכי המשנה לתאר את ההקפדה על מידת השמירה על טהרה, הם משקפים את תנאי החיים של ימיהם ולא את ההלכה של ימי בית שני.",
"ג. דברי חז”ל משקפים את ההלכה של הכוהנים. עם הארץ אינו נאמן על טהרת תרומה, כיוון שה”כהנים נהגו סלסול בעצמם” (ירו’, ביכורים פ”א ה”ה, סד ע”א). אין הכוונה רק לצדוקים אלא גם לכוהנים פרושים שזלזלו בשמירת הטהרה של הציבור הרחב מסיבות שונות (צודקות או מופרזות), ובכך ייחדו את עצמם בחברה. אם כן, זו מעין “משנה כוהנית”, ובפירושנו לברכות פ”א מ”א נבאר את המונח.",
"ד. דברי חז”ל משקפים את הערכתם של חכמים את הציבור הגלילי ששמר פחות על הלכות טהרה (כלי אבן ומקוואות יש בגליל פחות מביהודה, לעומת זאת השימוש בכלי יבוא מצומצם מאוד גם בגליל). כלומר, הם משליכים על הציבור בסביבות המקדש את ההלכה שהכירו מהגליל. זה ההסבר הכי פחות מתקבל על הדעת מבין ההסברים שהעלינו. ",
"טהרה ועלייה לרגל",
"גם בספרות חז\"ל יש ביטוי לכך שעמי הארץ הקפידו לפחות על חלק ממצוות הטהרה (בעיקר על טומאת בעל קרי). כך, למשל, סתם יהודי מתואר כמי שיטבול לאחר שהיה אצל אישה. העדר מים עשוי למנוע ממנו לחטוא. אם כן, מגע עם אישה זרה נחשב חמור פחות משמירה על טהרה (ירו', ברכות פ\"ג ה\"ד, ו ע\"ג; בבלי, שם כב ע\"א). ",
"העלייה לרגל והזיקה למקדש פעלו בשני כיוונים מנוגדים במקצת. מצד אחד שימש המקדש גורם מדרבן לשמירת טהרה, מצד אחר היה מקום לצפות לכך שההנהגה לא תכיר בטהרה של הציבור הרחב ותגדור את תחום הקודש בפניהם. ההלכה של חז\"ל היא חד-משמעית: כל עולי הרגל נחשבו טהורים. מן הסתם היו לכך שתי סיבות: הראשונה שעולי הרגל אכן השתדלו להקפיד על טהרת הקודש, והשנייה היא ציבורית. אם עולה רגל שאינו \"חבר\" יהיה מנוע מלהיכנס למקדש, לסמוך על הקרבן ולאכול ממנו, הוא לא יעלה לרגל. אם התוצרת החקלאית מהאזור הסמוך לא תיחשב טהורה, אי אפשר יהיה להביא ממנה או להביא אותה למקדש. בהמשך נצטרך לשקול איזו סיבה מילאה תפקיד מרכזי יותר.",
"בפועל נקבע שכל עולי הרגל טהורים. יתר על כן, התוצרת המגיעה לירושלים בתקופת העלייה לרגל טהורה גם לתרומה, ואילו תוצרת המגיעה בכל השנה מיהודה (מהלך יום סביב לירושלים) טהורה ומשאר הארץ טמאה. כל זאת משום שכל התוצרת הנאספת לקראת שלושת הרגלים מיועדת למקדש, והוא הדין בתוצרת החקלאית של כל מחוז יהודה (מהלך יום מירושלים). אין להסיק מכאן שאכן כל התוצרת נועדה לירושלים, אלא שהיא הוכנה כך שתוכל להיות מובאת לעיר. על בסיס זה נקבעו ופורשו המשניות בפרק האחרון שבמסכתנו, משניות א-ד בפרק ז במסכת שקלים ומשניות א-ד בפרק ח באותה מסכת. שם ימצא הקורא את הפרטים ההלכתיים.",
"דוגמה למשקלה של כלכלת המקדש יש במשנת שקלים, כפי שפירשנוה: \"מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה לעולם מעשר בהר הבית חולין בירושלם בשעת הרגל מעשר ובשאר כל ימות השנה חולין\" (פ\"ז מ\"ב). בתוספתא שם רבי יוסי מוסיף שכל אלו דברי בית שמאי, אבל בית הלל מחמירים ואומרים \"לעולם מעשר חוץ מן הנמצאים בהר הבית בשאר ימות השנה שהן חולין\" (פ\"ג ה\"י). אם כן בירושלים, בכל ימות השנה, סתם מעות נחשבות מעות מעשר שני. רק כספים שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל עצמו אינם מעשר. בית הלל מחמירים וקובעים שמעות שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל, ובירושלים כל ימות השנה, הם מעשר שני. אגב הלכה זו למדנו שתי עובדות מרתקות. האחת היא שלדעת בית שמאי בשעת הרגל כספים שבהר הבית הם מעשר, ואין זאת אלא שעולי הרגל אינם נפרדים מכספם בעלייתם להר (בניגוד להלכה – משנה, ברכות פ\"ט מ\"ה כפי שפורשה בתוספתא שם פ\"ו הי\"ט; ירו', יד ע\"ג). האחרת היא שגם בימות השנה רוב הכספים בשוק בירושלים הם כספי מעשר שני. רבים מתושבי העיר גידלו את מזונם בעצמם ולא רכשו אותו בשוק, והשימוש שלהם במטבעות היה מועט יחסית. עולי הרגל, לעומת זאת, הביאו עמם מטבעות מעשר שני, על כן רוב המטבעות הנמצאים בעיר הם בחזקת מטבעות מעשר שני. אמנם אנשים קונים טובין נוספים מלבד מזונות, ובוודאי גם הם השתמשו במטבעות לצורכי היום יום, ואלו היו מטבעות חולין, אבל להערכתם של חכמים רוב המטבעות הן מטבעות מעשר שני. ההלכה מלמדת אותנו על היקפה של תופעת העלייה לרגל בחיי העיר, אף במשך השנה. בית שמאי חולקים על כך ואיננו יודעים האם הם חולקים על הערכת הסבירות המציאותית, והמציאות הייתה כנראה אי שם באמצע בין שתי ההערכות, או שהם מסכימים עם ההערכה שרוב המעות הן מעות מעשר שני וחולקים על המשמעות ההלכתית של הערכה זו. האחת נוטלת סיכון גדול יותר (\"חולין\") והאחרת ממעטת בסיכון (\"לעולם מעשר\").",
"כספים שנמצאו בירושלים",
"גם אם הערכות אלו של חכמים מופרזות, הן מלמדות על המשקל המכריע של המקדש בכלכלת העיר. כל זאת בנוסף למשמעות הכלכלית של מגורי שכבת העילית הכוהנית בירושלים, אלפי עולי רגל, הזרמת התרומות וכיוצא באלו מרכיבים דומים.",
"טיפוח הקשר שבין המקדש וכלל ישראל קשור לתפיסה הכללית של הפרושים בדבר מקומו של כלל ישראל במקדש. כפי שראינו בנספחים למסכתות תענית ושקלים שאפו חכמים (פרושים) להדק את הקשר שבין העם והמקדש. הם שאפו לבטא את התפיסה שהמקדש שייך לכלל ישראל, והכוהנים הם רק שליחים של העם. היה לכך רקע אידאולוגי, אך היו לכך גם תוצאות חברתיות בכיוון של הפחתה במעמדם הבכיר של הכוהנים. עידוד העלייה לרגל מתקשר לתפיסה כללית זאת. מן הצד השני ברור שאכן רבים הקפידו על טהרת הקודש, ועדות לכך במאות המקוואות, בעיקר בהרי יהודה ובירושלים, בבתים פרטיים, במתקנים ולאורך צירי העלייה לרגל. ",
"עם כל זאת, אין ספק שלפי תפיסתם של חכמים הם העניקו להמוני העם אמינות שאינה מגיעה להם. עדות לכך יש בהלכות המדגישות את האבסורד שבנאמנות זו. טהרת הקודש נחשבה לחמורה מטהרת התרומה, אך בפועל הקלו דווקא בטהרת הקודש. כך נוצר מצב שפֵרות אינם נחשבים טהורים לתרומה אך הם טהורים ל\"קודש\" (הבאתם למקדש), שהרי העניקו להמוני העם נאמנות בכל הקשור למקדש. המשנה בפ\"ג לעיל מדגישה את האבסורד, ואנו הדגשנוהו בפירושנו. כך גם קובעת המשנה שאותה תוצרת כשהיא בתחומי יהודה נחשבת טהורה, אך כשהיא מוצאת החוצה אותו קדר ואותן קדרות הופכים טמאים, וחוזר חלילה: אם הקדר חוזר ונכנס לתוך התחום, הקדרות טהורות לקודש.",
"במסגרת הפעולות לעידוד העלייה לרגל הוצאו כלי המקדש לראווה, אך לאחר החג הוטבלו שמא נגע בהם מישהו טמא. בפירושנו למשנה זו שבסוף המסכת ראינו כי הנחת היסוד היא שאכן עלול מישהו מעולי הרגל להיות טמא. שוב אנו רואים שחכמים לא סמכו באמת על המוני העם וראו בהחלטתם תקנה מיוחדת לעידוד העלייה לרגל, ולא ניתוח אמִתי של נוהגי הציבור. נמצאנו למדים שהשיקול המכריע להענקת סטטוס של טהרה להמוני העם ולתוצרת החקלאית היה השיקול הציבורי שהעלינו לעיל.",
"על רקע זה עלינו לשאול מה הייתה עמדת הכתות האחרות. בספרותם של בני הכת אין רמז לעלייה לרגל. אמנם נכון שלא כל הספרות בידינו ופרקים חשובים במגילת המקדש לא שרדו, אך ההיעדר בולט. גם בספר היובלים שהשתמר בשלמותו, ובו הלכות רבות הנוגעות לחגים, אין רמז לעלייה לרגל. בני הכת לא היו שותפים לשני המרכיבים של התפיסה הפרושית. הם לא ניסו לשתף את המוני העם במקדש, וודאי שלא היו מוטרדים משאלת מקורות המימון למקדש. דומה, על כן, שהשתיקה אינה מקרית ובני הכת לא היו שותפים לתפיסה בדבר חשיבות העלייה לרגל. ",
"אשר לצדוקים. איננו יודעים מה עמדתם בעניין, שכן כתביהם לא השתמרו. ראינו כי הם התנגדו לטבילת כלי המקדש ברם לא נאמר מדוע, ולא נאמר שהם התנגדו להצגת כלי המקדש. אדרבה, עושה רושם שהם סברו שכלי המקדש כה קדושים עד שלא חל עליהם חשש הטומאה. מכל מקום, קשה להניח שהם לא עודדו את העלייה לרגל שהייתה מקור ההכנסה החשוב שלהם. בתיאור העלייה לרגל מקדמים את פני עולי הרגל \"הפחות הסגנים והגזברים\" (משנה, ביכורים פ\"ג מ\"ג); הגזברים הם הגזברים של המקדש, ולפחות הגזברים היו צדוקים, שכן הנהלת המקדש הייתה בידי הצדוקים, ואלו לא נמנעו מלהשתתף בחגיגה.",
"העלייה לרגל הייתה סיפור של הצלחה, וכפי שראינו במבוא עלו רבבות מישראל למקדש. העלייה לרגל הפכה לדבק המלכד את העם ולכלי ביטוי לזיקה למקדש הנערץ. נמצאנו למדים שהמדיניות של בני כתות מדבר יהודה בתחום זה נחלה כישלון מוחלט.",
"ההלכות מעידות גם על משמעותה הכלכלית של העלייה לרגל, ואת החומר בנושא זה ריכזנו במבוא למסכת שקלים."
],
"Appendix 2": [
"נספח ב",
"חכמים בסוד שיח ובשיח עם סוד",
"משנת חגיגה מתארת את לימוד הסוד בפשטות כאחד מענפי הלימוד בבית המדרש. עם זאת, בין השיטים אנו שומעים הסתייגות מהלימוד. הרי אם הרב אינו מלמד את התורה, כיצד ידעו אותה תלמידיו? הרי ספרות סוד טרם נכתבה. יתר על כן, אם רבי אלעזר בן ערך אינו ראוי ללמוד את סדרי מרכבה, מי הם מעבירי השושלת והמסורת? ומהיכן שאב רבי אלעזר את תורתו? יתר על כן, בספרות חז\"ל יש לא מעט דיונים הנכללים בתחום תורת הסוד, ואף דיונים במעשה מרכבה. על כן אי אפשר לקבל את משנתנו כסיכום כולל בדבר יחסם של חכמים, או של החברה היהודית, לתורת הסוד. הסיפור על רבן יוחנן בן זכאי ורבי אלעזר בן ערך בתוספתא מעיד על מתח סמוי בין חכמים ותורת הסוד, וליתר דיוק בין חכמים לבעלי הסוד. במתח זה נעסוק להלן.",
"בספרות חז\"ל יש לא מעט רמזים לקבוצות חוץ-ממסדיות קרובות כמו החסידים, ורחוקות כמו המינים או הצדוקים. ההבדל בינם לבין אנשי הסוד הוא שמעט מספרותם של אנשי הסוד השתמר, וכך יש בידינו עדות למתח ולשיתוף הפעולה שבין חוגים אלו. ",
"מערכת היחסים בין חכמים ובין אנשי הסוד לוטה לא מעט בערפל. לסוד שתי משמעויות, האחת מניחה שבידם רמז, חותם צפון, ידע סודי, המשמש מפתח לתורה ולחיים, ובאמצעותו ניתן ללמוד על חביונו של עולם. ידע זה הוא בבחינת אמצעי, אך בה בשעה הוא גם מטרה כשלעצמה: אנשי הסוד עוסקים בגילוי רזי העולם ובפיענוחם. בד בבד, בעברית של תקופת המשנה והתלמוד יש לסוד גם משמעות של חבורה, וכפי שנראה בהמשך אנשי הסוד והמסתורין מאורגנים בחבורות וכקבוצה הם שותפים לכל כללי הדינמיקה הקבוצתית והבין-קבוצתית.",
"בדיון זה ננסה להאיר מעט את מערכת הקשרים החברתית שבין חכמי התורה לבין יורדי מרכבה וצופיה. נושא חברתי זה כמעט לא נידון, והמידע עליו מועט. ספרות הסוד המצויה בידינו ענפה למדי, אך עדיין אנו יודעים רק מעט על ההיסטוריה הספרותית, הדתית והחברתית של חבורות אלו. המידע המועט כתוב בצורה פיוטית המכסה את מלוא הטפחיים ומגלה פחות מאצבע. יתר על כן, איננו יודעים כיצד נערכו החיבורים ומתי; רוב המימרות אנונימיות או נמסרות בצורה פסידואפיגרפית בשמם של אישים קדמונים. הידיעות בספרות חכמים אף הן מועטות ביותר, בין השאר משום שחכמים נהגו צניעות במעשה מרכבה, ועמה כמעט אין אנו שומעים על \"יורדי\" המרכבה עצמם. כך, למשל, מדור יבנה ועד ימי הגאונים איננו מכירים דמויות העוסקות בתורת המסתורין בפועל, ואיננו יכולים לומר דבר על טיבם, כוחם ותפקודם הציבורי. למרות כל הקשיים ניתן לקבוע כמה מסקנות בסיסיות אשר משמשות גם בסיס לדיון הנוכחי.",
"1. \"הסוד\" נחשב למשאב כוח",
"\"הסוד\", \"הרז\" או \"החותם\" הנו מידע טכני, תפילות וכמה מילות קוד בידיו של אדם בעל תכונות מסוימות הנוהג באורח מוגדר והן בבחינת מפתח לתורת האמת, ליכולת ולכשרים נדירים וחריגים. בזכותו של משאב ידע זה טוענים אנשי הסוד לזכות לשלוט בעולמם. בפתיחה להיכלות רבתי המחבר קובע: \"מי שבקש להסתכל בצפיית המרכבה לירד בשלום ולעלות בשלום\" זוכה לכשרים מיוחדים:",
"שלב ראשון – \"לידע כל מה שהוא עתיד להיות בעולם, למי שמשפילין ולמי שמגביהים... למי שמעשירין למי שממיתין...\" – יורד המרכבה הוא בעל כושר נבואי בעסקי ציבור ובעסקי הפרט כאחד.",
"שלב שני – \"שהוא צופה בכל מעשה בני אדם ומכיר בו נאף (נואף) יודע ומכיר בו רצח (רוצח) נפש...\" – ראיית נסתרות וחדרי בטן.",
"שלב שלישי – \"שמכיר כל מיני כשפים\" – יכולת כישוף.",
"שלב רביעי – \"כל המגביה ידו עליו ומכהו מלבישין אותו צרעת...\" – יכולת וזכות לענישה כריזמטית.",
"שלב חמישי – \"שהוא מובדל מכל בני אדם... נכבד על העליונים ועל התחתונים... וכל מי ששולח בו יד בית דין של מעלה שולחין בו יד\" – האדם זוכה לכבוד, למעמד ולהגנה מופלאה.",
"שלב שישי – \"כל הבריות לפניו ככסף לפני הצורף... ואף הוא צופה במשפחה כמה גרים יש כמה פצוע דכא יש\" – יכולת לבדוק יוחסין.",
"שלב שביעי – \"שתוקעין ומריעים ואחר כך מנדים ושבים מנדין ומחרימין... מיום שנתנה רשות לכשרים... לומר יהא בנדוי...\" – לאיש סוד הכוח והזכות לנידוי ולהתרת נדרים, זכות השמורה בספרות חז\"ל לחכמים בלבד.",
"בהמשכו של אותו קטע עולה גם תביעתם של צופי המרכבה לכבוד ולמעמד: \"החושש במרכבה, שאין לו רשות לעמוד אלא מפני שלוש המידות הללו: מפני מלך, מפני כהן גדול ומפני הסנהדרין בזמן שיש ביניהם נשיא. אבל אם אין ביניהם נשיא אפילו מפני הסנהדרין לא יעמוד ואם עמד דמו בראשו מפני שמקצר ימיו וממעט שנותיו\". הצופה במרכבה המתואר בקטע איננו חבר סנהדרין, אך הוא זכאי לכבוד יותר מהחכמים. יש לזכור שעם המלך ועם הכוהן הגדול לא יכול היה בן התקופה להיפגש, ואילו המפגש עם חכמים היה שגרתי. אנשי הסוד תובעים, אפוא, לעצמם כבוד רב ככל האפשר. הדגש על מעמדם הנישא מחכמים מעיד על מתיחות ותחרות בינם ובין חכמים. אין צריך לומר שחכמים לא היו יכולים לקבל את ההיררכיה המוצעת, שהרי לדידם לימוד תורה הוא הבסיס והוא המטרה. האיסור המוטל על איש סוד לוותר על כבודו איננו מפתיע, גם תלמיד חכמים נדרש לכך: \"שמא תאמר הריני למד בשביל שאקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, תלמוד לומר: לאהבה. למוד מכל מקום וסוף הכבוד יבוא\". אנשי הסוד, כמו גם חכמים, נמנעו מלהציג את עצמם כרודפי כבוד, אדרבה, הם דרשו מעצמם ענווה וצניעות, ושוב, זו סתירה מוכרת גם מעולמם של חכמים. צופי הסוד נדרשים לענווה: \"אין נוחל העולם הבא, אלא מי שמקטין עצמו אצל מי שקטן ממנו בתורה ובחכמה\". ייתכן שיש במשפט זה רמז למצבו הרֵאלי של איש הסוד, שאיננו זוכה להוקרה נאותה ולמעמד הולם ונאלץ להקטין את עצמו. המציאות העגומה הופכת למצב \"רצוי\" ולבסיס לתקווה לגמול בעולם הבא ובעולם הזה, כשם שדוד \"הקטין את עצמו לפיכך זכה ונחל גדולה ומלכות...\". במקור אחר קובע רבי ישמעאל ש\"כל תלמיד חכמים שהוא שונה את הרז הגדול הזה קומתו נאה לו ושיחתו מתקבל ואימתו מוטלת על הבריות\", ובנוסף לכך גם שכרו משמים \"שניצול מכל מיני פורענויות וכשפנות ומדינה של גהינה (גיהינום)\". קבלת הרז מזכה בכבוד ובהוקרה חברתית, ולמחבר חשוב שאיש הסוד יזכה להוקרה ולכבוד מן הציבור ומן החכמים.",
"בעל מדרש אותיות דרבי עקיבא קובע במפורש: \"אלמלא בינה אין כל העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת, שנאמר: הבו לכם אנשים חכמים ונבונים. באותה שעה אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל הבו עליכם בעלי בינה להיות ראשים עליכם, מיד הלך משה והיה מחזיר בכל משכנות של ישראל וביקש בני אדם בעלי בינה ולא מצא... מכאן אתה למד שגדולה בינה לפני הקדוש ברוך הוא יותר מן התורה, שאילו אדם קורא תורה ושנה משנה ומדרש הלכות ואגדות שמועות ותוספות מושלות ומעמדות וכל סדרי מדרשות ואין בו בינה אין תורתו שווה כלום, שנאמר: בינה נבוניו תסתתר\". ציטטנו קטע זה במלואו שכן יש בו פנים לנושאים החשובים בדיוננו, וניתן להסיק הימנו מסקנות מספר:",
"• הבינה היא משאב הכוח החשוב ביותר; יש בה שילוב של ידע וכושר נפשי. השולט במשאב זה הוא הראוי לשלטון בחברה.",
"• בינה חשובה מתורה.",
"• המחבר מכיר בכך שהשלטון אינו מצוי בפועל בידי בעלי הבינה הראויים לכך, וכבר משה הסתפק במועט המצוי, מן הסתם בבעלי תורה בלבד.",
"• הדרשן התבסס על אותו פסוק שהיווה גם בסיס למחלוקת בין רבי אלעזר המודעי ורבי יהושע האם הדיינים חייבים להיות עוסקים בתורה, כפי שהראינו במקום אחר. רק התלמוד הבבלי דורש למנות כפרנסים רק תלמידי חכמים. יש להניח שמדרש אותיות דרבי עקיבא נערך אף הוא בבבל, ולכך ראיות נוספות, על כן איננו יודעים האם דבריו אלה משקפים את דעותיהם של חוגי המסתורין גם בארץ ישראל. רבי אלעזר המודעי דורש שדיינים יהיו גם עוסקים בתורה, והוא דורש גם: \"ואתה תחזה מכל העם – אתה תחזה להם באספקלריא כמחזית זו שחוזין בה המלכים, אנשי חיל אלו בעלי אבטחה... אנשי אמת כגון רבי חנינא בן דוסא וחבריו, שונאי בצע אלו ששונאין ממון עצמם\" (מכילתא דרבי ישמעאל, עמ' 198; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יח כא). רבי יהושע, החולק, מדגיש שדיינים זקוקים לכישורים ארציים יותר: \"אנשי חיל – אלו עשירים\", אך גם הוא קובע ש\"אנשי אמת – אלו בעלי אבטחה\" (שם). אם כן, גם רבי אלעזר המודעי רומז לכך שיש להטיל את תפקיד הדיינות לא על חכמים רגילים אלא על אנשי מעשה כרבי חנינא בן דוסא, סגפנים ה\"שונאים ממון עצמם\" ו\"בעלי אבטחה\", מינוח לא ברור הרומז לסגולות נפשיות מיוחדות. מדרש אותיות דרבי עקיבא מקטב ומקצין עמדות אשר כבר הונחה להן תשתית רעיונית בספרות חכמים.",
"• ה\"בינה\" משמשת בדרשות תחליף לתורה. המשפט שציטטנו לעיל, \"אלמלא בינה אין כל העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת\", בא להחליף משפט דומה מעולמה של תורה: \"אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ\".",
"• כל הקטע כתוב בסגנון הרגיל בספרות חכמים, ויש לו קשר הדוק מבחינה ספרותית ומבחינת התוכן עם דרשות מקובלות. חלקן משולבות במדרש, וחלקן נדרשות בצורה שונה המבליטה את המיוחד בתפיסתו של חוג אנשי המסתורין. כך, למשל, הרעיון שמשה לא מצא דיינים העונים על כל הדרישות מופיע גם בספרות התנאית; ההדגשה שמשה לא מצא אנשים נבונים מופיעה רק בתלמוד הבבלי (עירובין ק ע\"ב; נדרים כ ע\"ב). אך בספרות חכמים עדיין אין למונח \"בינה\" משמעות מיסטית.",
"במדרש אותיות דרבי עקיבא יש ביטוי ברור לכך שה\"בינה\" היא בסיס כוח ומעמד, והיא הידע הרלוונטי. עמדה זו מנוסחת ומובעת בסגנון רבני, הרגיל בספרות חכמים, תוך שימוש בעולם הסמלים המקובל בספרות זו. מן הראוי להדגיש שמדרש אותיות דרבי עקיבא בכללותו מקורב לספרות חכמים, ורוב המימרות שבו מקובלות בספרות המדרשית ואף מוכרות בה. עם זאת, הקטע שציטטנו מלמד שהדמיון הוא בעיקרו צורני ומבני. מבחינת תוכנם של הדברים יש בהם התרסה כנגד עולמו של בית המדרש, אך ברור גם שהלימוד המסורתי הוא המודל שאליו שואפים אנשי הסוד, והוא המצע האינטלקטואלי שלהם, אם כי עליו הם חולקים.",
"הגמול העיקרי הצפון ליורדי המרכבה הוא אינטלקטואלי, הבנת סתרי תורה ורזי אל, זאת כמובן בתוספת לשכרם בעולם הבא. בנוסף מצפים יורדי המרכבה גם לשכר בעולם הזה: \"עושר וממון מתגבר עליכם, גדולי עולם ידבקו בכם משפחה שאתם נושאים ממנה חוסות מכל צדדיה\". הכתוב רומז לתקוות של בני הסוד להינשא לבני משפחות חשובות. גם חכמים תבעו והטיפו לנישואי בניהם עם בנות עשירים, ובהמשך \"על ידיכם נשיאים נשמעים, על פיכם אבות בית דין עומדים, ראשי גליות אתם מעמידים, שופטי עיירות מרשות שלכם...\". מדובר, אפוא, בשכר עקיף, מעין הפקעה או העברה של תביעות המקובלות בעולם החכמים ובקהילתם, כמו גם בתביעה לכוח פוליטי. אנשי הסוד תובעים את העצמה הפוליטית המרבית בקהילה היהודית. השאלה עד כמה יש כאן תביעה לכוח קיים, או שמא העצימו את דרישתם מעבר למה שהיה בידיה של העילית הקיימת – החכמים – אינה אלא שאלה משנית בלבד. הסוד מקביל לתורה, אך אנשי הסוד אינם מצליחים לממש את הסוד כמשאב כוח חברתי. ביטוי עממי לכוחו של הסוד יש בקמֵע שנתגלה בחורבת מרוס בגליל העליון. המבקש מצפה שבזכות הקמע ייכבשו כל בני העיר תחתיו, וכנראה אף זו נחשבה לדרך אפשרית להשגת משאבי כוח וכבוד ממשיים יותר (איור 57 הקמֵע ממרוס).",
"2. חבורת אנשי הסוד",
"איש הסוד פועל לעתים כיחיד, ולעתים הוא שליח ציבור. דיון מפורט הקדיש לנושא קרנוס, ומסקנתו היא שחלק מחיבורי ספרות המרכבה רואים את כלל ישראל כציבור היעד של אנשי הסוד, ואילו חלק מהם עוסקים בחוויותיו ובציפיותיו של היחיד אשר איננו קשור לציבור כלשהו. משמעותו של \"כלל ישראל\" בהקשר זה איננה ברורה. ייתכן שהכוונה רק לחבורת אנשי הסוד ולמקורבים להם. אבחנתו של קרנוס היא אידֵאולוגית-תאולוגית, ואילו עיסוקנו בבחינה החברתית בלבד. נראה לנו שאף שלא בכל החיבורים בא הדבר לידי ביטוי, הרי שבדרך כלל יורד המרכבה שזכה לגלוי רז, או למידע אחר, דיווח על כך בהתפעמות בחבורה: \"כשבאתי והודעתי זו מלפני כסא הכבוד שמחו כל החברים\", ורבי ישמעאל מדבר עם \"גבורי החבורה, אדירי הישיבה\" ו\"מקהיל את הסנהדרין\" לדווח על תגליותיו. הדיון הוא במסגרת ה\"חברים\", ובני החבורה מכונים \"יושבים בישיבה\"",
"או \"תלמידים\". ה\"חבורה\" נזכרת גם בחיבורים נוספים כגון בקטעים שפרסם גרינולד, מעשה מרכבה, וכן במדרש אותיות דרבי עקיבא ובמקורות דומים.",
"איש הסוד הבודד מכונה \"רבי\" או \"תלמיד\". המונחים חוזרים רבות בספרות, ואף זו עדות לפעילות במסגרת קבוצתית הדומה למסגרת הפעילות של חכמים ולמוסד בית המדרש. המונח \"חבורה\" הוא המונח הארץ-ישראלי המתאר קבוצת חכמים. המונח \"ישיבה\" הוא מונח בבלי ומתאר את קבוצת החכמים בבבל, וספרות הסוד כפי שהיא בידינו מערבת את שני המונחים לכלל יריעה אחת. עירוב המונחים עשוי לשקף את שלב העריכה המאוחר יחסית של ספרות ההיכלות; בשלב זה כבר ניטשטשה האבחנה בין המונחים והתרופפה ההקפדה עליהם. המסורות הארץ-ישראליות והבבליות התגבשו לכלל מכלול אחד. מאידך גיסא, אי ההקפדה על המונחים מעוררת שאלה ותהייה, שמא לא נתקיימה כלל מסגרת חברתית של חבורת בעלי סוד, וכל התיאורים אינם אלא ערבוב של מסורות שונות מהוויית עולמם של חכמים. ברור שספרות ההיכלות איננה מוסרת היסטוריה מדויקת, והטענה שמעשים המתוארים בה לא התרחשו כלל במציאות אין בה כדי להפתיע. ברם, אין להניח שלמסורות הסוד אין כל בסיס חברתי היסטורי. לפי פשוטם של מקראות בעלי הסוד מאורגנים בחבורות דומות לאלו של חכמים, ומן הסתם רווחו בהן כל המאפיינים החיצוניים הטקסיים של החבורה.",
"קיומן של \"חבורות\" בעלי סוד לא זכה לברכתם של חכמים, לפי האמור במשנה \"אין דורשים... במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם והבין מדעתו\". ברוח זו, מן הראוי לצמצם את לימוד המרכבה לסגולי דעת בלבד, ואסור לרב לשנות פרקי מרכבה לחבורה אלא לתלמיד בודד בלבד. צמצום ההפצה של סתרי התורה, או רזי המרכבה, יש בו מניעת נגישות לידע חסוי, כמונופול של קבוצה מצומצמת. יתר על כן, האיסור על לימוד בחבורה מונע גיבוש מרכז כוח חברתי חילופי. תנאי לכל גיבוש כוח הוא קיומה של חבורה הנושאת ונאבקת בקבוצות אחרות, שחבריה מגבים זה את זה. חכמים מגובשים היו בחבורות אשר הפכו ממסגרות רצוניות ל\"ארגון\" במובנו החברתי של המונח, ובמקביל התנגדו חכמים לקיומן של חבורות העוסקות בתורת הסוד.",
"אין זה מקרה שבספרות בעלי הסוד המאוחרת נוצר פירוש חילופי למשנה בראש פרק ב המגבילה את לימוד הסוד. בהקדמה לספר היצירה רמוזה תשובתם של חוגים מבין אנשי הסוד. בתארו את השתלשלות שושלת הסוד אומר המחבר: \"ומסרו לאברהם, והיה יושב יחיד ומעין בו... ועד עכשיו אין לך אדם שיבין בו יחיד אלא שני חכמים... ואף רבה רצה להבין בו יחיד אמר לו זירא והא כתיב: חרב על הבדים ונואלו – חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקין בתורה...\". את האיסור ממשנתנו הדרשן מפרש כאיסור על לימוד ביחיד. לא עוד הגבלה על מספר תלמידים מרבי אלא על מספר לומדים מזערי, ומכאן החובה ללמוד את תורת הסוד בחבורה. ניתן לסכם ולומר שחכמים רצו למנוע קיומן של \"חבורות\" סוד כחלק מניסיון לצמצם את הנגישות ללימוד הסוד, ובכך גם נמנעה התגבשותן של קבוצות סוד מתחרות. מן המקורות מסתבר שהדבר לא עלה בידם, והצלחתם לא הייתה מלאה. בין אנשי הסוד עצמם היו ששאפו להתארגן בחבורה, וכנראה אף הצליחו במידה מסוימת. הוויכוח העקרוני אינו נושא אופי של עימות גלוי על בסיסי כוח חברתיים, אך בעקיפין הייתה לדיון העקרוני השפעה גם על מבנה ה\"חבורה\", היקפה ועצמתה התרבותית.",
"3. לימוד תורה ולימוד הסוד – ניגוד או השלמה",
"לימוד תורה וקיום המצוות הנם נתיב אחד לעבודת האל, ולימוד הסוד והעיסוק בו הוא בבחינת נתיב שני ואולי גם שונה לעבודת הבורא. באיזו מידה קיימים ניגוד או תחרות בין שתי הדרכים? האם לימוד סוד מותנה בלימוד תורה, או אולי ההפך, ואיזו דרך עדיפה? אלו כמובן שאלות אידאולוגיות נכבדות ביסודן, ולמשמעותן הערכית השלכות חשובות ויסודיות על דרכי החשיבה הדתית. עיסוקנו אינו תאולוגי ואידאי אלא חברתי במהותו, ולא נוכל לפרוש את מלוא המצע האידאי, אי לכך נסתפק באותן הנחות העשויות להוות תשתית לניתוח העמדות החברתיות של בני התקופה.",
"יחסם של יורדי המרכבה ללימוד תורה ולהלכה הוא פרק מתוך מסכת נרחבת יותר של מערכת יחסים בין אנשי המסתורין והממסד הדתי בדתות השונות. בנושא זה הרבה גרשון שלום לעסוק מתוך ראייה כוללת, ולדעתו הצליחו אנשי הסוד להימנע, על פי רוב, מעימות עם הממסד הדתי, כי דרכם לא הוצגה כנתיב לציבור הרחב. כלומר, הם לא ניסו לתפוס את מקומו של הממסד הדתי, אף שבעיניו של איש מחשבה בעת החדשה קיימת אי הסכמה פילוסופית עקרונית בין שני הזרמים. בספרות הסוד מתקופת המשנה והתלמוד שבידינו אין כל ביטוי לרצון לעקור הלכה, או להתעלם מחשיבותה. אנשי הסוד מקפידים על ההלכה לדקדוקיה. עם זאת, ניתן לעמוד על שלושה זרמים עיקריים אשר ניסו, כל אחד בדרכו, לקבוע את מערכת היחסים שבין לימוד התורה ולימוד הסוד.",
"א. לימוד הסוד כמיצוי מרבי של תלמוד התורה, ובלשונו של אורבך: \"קיימת השלמה מלאה בין עולם הרזים והסודות ובין עולמה של הלכה\". רק תלמיד אשר קרא, שנה ולמד את כל הספרות ההלכתית והמדרשית הרגילה רשאי לרדת במרכבה ולצפות. כך, למשל, כבר המשנה קובעת שרק מי שהוא \"חכם והבין (מבין) מדעתו\" ראוי ללמוד פרק בהלכות מרכבה (לעיל, פ\"ב מ\"א), ורבי זירא מגדיר זאת: \"אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב בית דין ולכל מי שלבו דואג בקרבו\" (בבלי, יג ע\"א). ביטוי ברור לעמדה זו יש במדרש משלי פרק י. בפרק זה, השייך באופיו לספרות ההיכלות, שיר הלל ללימוד תורה. בין השאר נקבע בפרק זה שרק מי שלמד משנה, הלכות תורת כוהנים, חומשים, הגדה ותלמוד רשאי, ואולי גם חייב, ב\"צפיית מרכבה\". לימוד המרכבה הוא זכות ומצווה, אם כי היא מותנית בלימוד מוקדם. \"...בא מי שיש בידו תלמוד, הקדוש ברוך הוא אומר לו: בני הואיל והתעסקת בתלמוד, צפית במרכבה? צפית בגאווה? שאין הנייה בעולמי אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקים בתורה מציצין ומביטין ורואין והוגין המון התלמוד הזה, כסא כבודי היאך הוא עומד, רגל ראשונה במה היא משמשת...\", וכן: \"העמלים בתורה ולומדים תורה לשמה... ושוקדים על היכלות עליהם הכתוב אומר...\" (דרך ארץ רבה ב).",
"בחלק מספרות ההיכלות חוזרת העמדה שלימוד תורה הוא תנאי ללימוד סוד, אם כי לא תמיד נדרש לימוד תורה ברמה כה גבוהה, כגון \"כל מי שהוא יודע בעצמו שהוא טהור מן העבירה ומשפיכות דמים ויד לו בתורה יכנס וישב לפני\". לימוד תורה נדרש, אך לאו דווקא ברמה מושלמת. יתר על כן, לימוד תורה איננו התנאי הראשון והעיקרי, אלא אחד מכמה תנאים מוקדמים. בקטע אחר באותו החיבור: \"ישבתי וצפיתי וראיתי במדרש ובהלכות ובשמועה ובפתרון הלכות ודרשתי וסלסתי תורה ונביאים וכתובים\"; כאן הצפייה והלימוד נעשים יחדיו והאחד אינו מהווה תנאי לאחר. כמו כן: \"אין היורד למרכבה אלא מי שיש בו שני מצות הללו, מי שקרא ושנה תורה נביאים וכתובים ושונה משניות הלכות ואגדות ופתרון הלכות אסור והיתר, ומי שקיים כל תורה כולה, ושמר כל האזהרות וכל חוקים ומשפטים ותורות שנאמרו למשה מסיני\". זו גם העמדה היחידה המופיעה בספרות חכמים. היא המופיעה גם בספרות ההיכלות, אך בספרות הסוד עצמה מצינו שתי עמדות נוספות:",
"ב. לימוד הסוד אינו מותנה בתורה אלא בטהרה ובידיעת הרז והחותם. כך, למשל, בעל מרכבה רבה דורש: \"כל תלמיד חכם שהוא שונה הרז הגדול הזה וישן על מיטתו ערבית וקורא שמע בבקר... וירחוץ פניו ורגליו...\". אם כן, רק תלמיד חכם מועמד לקבלת הרז, אך לאו דווקא תלמיד חכם מופלג. יתר על כן, לא תורתו היא תנאי לרז אלא אורח חייו וטהרתו. בהיכלות רבתי קיים \"סולם\" שעליו מטפס השואף לרז (היורד למרכבה): \"כל מי שנקי, מנוער מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וחלול השם ועזות פנים ואיבת חינם, וכל שעשה ולא תעשה שומר\". במקור זה נדרשת מיורד המרכבה התנהגות דתית ושמירה על כל המצוות, אך לאו דווקא לימוד תורה, ואין הוא נדרש כלל להיות תלמיד חכם. גם קיום המצוות הנדרש הוא לא יותר מנורמטיבי.",
"חיבורים השייכים לספרות היכלות פונים לעתים קרובות ל\"תלמיד החכם\". המועמד הטבעי לקבלת הסוד: \"כל מי שתלמיד חכם, שהוא שונה את הרז\", \"כל תלמיד חכם שלמוד רז הגדול זה\", וכן מקורות רבים נוספים. מצד שני, בחלק מהמקורות הפנייה היא לכל אדם: \"כל מי...\", ובאחד התיאורים שם הדרשן בפי רבי ישמעאל \"כל מי ששונה רז הגדול הזה\", ואילו בחלק מכתבי היד \"כל תלמיד חכם...\", או \"כל הרואים אותו בין בחור בין בחורה בין נער בין זקן בין איש ובין גוי בן אמה בין ישראל...\", וכן \"אפילו גר שנתגייר לפי שעה וגופו נקי מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים אני נזקק (מזקיק) לו\", וכן משמע ממקורות רבים נוספים.",
"חילוף הנוסח בין \"כל מי...\" לבין \"כל תלמיד חכם\" חוזר בחיבורים השונים. כך, למשל, במרכבה רבה פותח קטע אחד במשפט \"כל גר...\", וזה שלאחריו פותח \"כל תלמיד חכם...\". אם כן, יש מקורות המניחים בפשטות שתלמידי חכמים, ורק הם, מועמדים בכוח לקבלת הסוד, ויש הסבורים שהסוד מופנה לכל באי עולם, או לפחות לכל היהודים. מותר אולי אף לשער שגם לדעת הסוברים שכל מי שגופו נקי ורוחו טהורה עשוי לזכות ברז, תלמידי חכמים הם מועמדים רֵאליים טבעיים לכך, וסתם \"כל מי שגופו נקי\" תלמיד חכם הוא, אך אין בסיס להשערה זו.",
"במקורות רבים מוצג הרז כמפתח טכני אשר אין לו דבר עם לימוד תורה: \"אם רז זה יצא מלפניך, נישוו קטן כגדול וכסיל כחכם\", וכן מקורות נוספים.",
"בכמה מן המקורות ניתן לזהות נימה פולמוסית. הרז מתגלה דווקא לפחוּת שבחבורה ולמי שלא למד, ונעלם מגדולי התורה וראשי החבורה. כך, למשל, רבי ישמעאל מספר ש\"נעשה דבר זה על ידי רבי אליעזר וענה ולא האמינו, ונעשה על ידי רבי עקיבא ולא האמינו, וחזר ונעשה על ידי ולא האמנתי, עד שהבאתי כס אל אחד (או: כסיל) והושווה כמוני וחזר ונעשה על ידי הרועים ונעשו כמונו\". במקום אחר קורא איש הסוד \"תנו לי חמשה רועי צאן ואני נותן להם תורה בדבר הזה\". הרעיון חוזר גם בקטעים שפרסם גרינולד. בשעה שרועי הצאן מוזמנים לקבל ולדעת את הרז, אזי הפחותים שבבני אדם מסוגלים וראויים לו. הדרשן איננו מייחס חשיבות לרועי הצאן בהכרח, אך קובע במפורש שהרז לא נועד רק לחכמים, ומתנגד למונופול של יודעי התורה.",
"ג. לימוד הסוד הוא תנאי ללימוד התורה וחשוב הימנה. בקטע המדרש מאותיות רבי עקיבא פגשנו בהיבט אחד של תפיסת יסוד זו. ה\"בינה\" חשובה מן התורה, ומי שאין בידו \"בינה\" גם לתורתו אין כל ערך.",
"אחת המטרות העיקריות של החיפוש אחר ה\"רז\" וה\"חותם\" היא להגיע למלוא אמִתותה של תורה. אנשי הסוד הם זרם ייחודי בתוך בית המדרש, זרם המכיר בערכה של התורה מחד גיסא, אך מאידך גיסא מכיר בקיומה של תורה אחרת, טובה, עמוקה ואמִתית יותר, אשר רק הם יכולים להבינה. אנשי הסוד קבעו את הרז כמשאב ידע שבזכותו ניתן לקבל \"תורה מרובה... המון לימודים ורוב שמועות לשאול הלכה... להפליא תלמוד ולהרבות תורה... להושיב ישיבות לפרש בהם איסור והיתר...\". אם כן, ברור שלדעת המחבר הרז הוא הבסיס ללימוד, ובלעדיו אין לימוד ראוי לשמו.",
"עד כאן באשר לפן האידאולוגי. מבחינה חברתית עשויים היו הדברים להתפתח בכיוונים שונים. הזרם הראשון הרואה בתורה תנאי עיקרי לעיסוק בתורת הסוד הוא כנראה העמדה ה\"רשמית\" המקובלת בחוגי חכמים. כך הם פני הדברים בספרות התלמודית, שם גם אין רמזים לעמדות האחרות. כידוע זו גם גישתם של חכמים בנושאים נוספים, וביחסם לקבוצות ועמדות אחרות. נביאים מתוארים כחכמים; \"אנשי מעשה\", \"יראי חטא\" ו\"חסידים\" מסוגלים להגיע ל\"מקומם\" רק על בסיס לימוד התורה: \"אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד\" (משנה, אבות פ\"ב מ\"ה). כמוהם גם כוהנים אינם ראויים למעמדם וזכויותיהם אם אינם בני תורה. ברוח זו קובעים חכמים גם שאין אדם יכול לרדת במרכבה עד שיהא תלמיד חכם. החידוש הוא שחכמים מתנים את דעת הסוד בלימוד מרובה. רק תלמיד מופלג, ולא כל אדם השייך לשכבת החכמים, מסוגל ורשאי לרדת במרכבה. בספרות חז\"ל רק גדולי חכמים זכו לכך, ואף לא כולם.",
"עמדה זו שוללת את הבסיס למאבק חברתי בין חכמים ואנשי הסוד. הנחת היסוד בעולמם של חכמים היא שאנשי הסוד שייכים לצמרת שכבת החכמים. כך הופך העימות החברתי בין חכמים ובין אנשי הסוד לתחרות פנימית בתוך בית המדרש, ולא למאבק חברתי חיצוני. יתר על כן, תורת הסוד הופכת למשאב המשרת ומקדם את כוחה של שכבת החכמים, אשר מבין מנהיגיה יש הנמנים עם קבוצת יורדי המרכבה. הסוד הוא משאב ידע רלוונטי שהנגישות אליו קשה במיוחד; הציבור בכללו מנוע מלעסוק בנושא, ורק לטובים שבין החכמים גישה אליו, וממילא תורת הסוד אינה איום על הסדר החברתי-דתי שהציבו חכמים אלא להפך, היא חלק ממנו ובסיס יוקרה ולגיטימציה נוסף לגדולי החכמים.",
"שתי העמדות העקרוניות האחרות, שאין למצאן אלא בספרות בעלי הסוד, מעידות על מתיחות ותחרות בין חבורות הסוד ושכבת החכמים. גם בדעות ועמדות מנוגדות אלו הגישה לסוד מוגבלת, והסוד נשאר משאב ידע סגור וחסום לציבור הרחב. אך הגישה אליו אינה עוברת בהכרח דרך בית המדרש, ואינה מקדמת את הצרכים החברתיים של עולם החכמים. כל הרוצה להיטהר ולהתפלל עשוי להגיע לסוד, ולקבל את הרז.",
"4. התורה בעיני אנשי הסוד",
"לימוד התורה תופס מקום מרכזי בספרות היכלות. יורדי המרכבה \"צופים\" ומייחלים לקבלת הרז משום שבעזרתו ניתן יהיה ללמוד תורה, בצד מטרות נוספות כהבנת שמות המלאכים ושמות האל והבנת דמותו. הסוד הוא גם בסיס כללי לידיעת התורה וללימודה. במסגרת דיוננו עלינו לשאול באיזו מידה קיימת הייתה תחרות חברתית בין חכמים ובין אנשי הסוד על הבנת התורה, וממילא על השליטה בה. האם סברו אנשי הסוד שהתורה וההלכה המקובלת אינן נכונות? האם הייתה להם תורה אחרת?",
"בכל ספרות ההיכלות לא מצינו רמז שהתורה הקיימת איננה אמִתית. אנשי הסוד מעוניינים בהעמקת ההבנה, אך לא בשלילת ההלכה והמדרש הקיימים. הנחת היסוד היא שלתורה יותר מפירוש אחד, \"שבעים פנים לתורה\" (במדבר רבה, יג טז), ועל כן אין הפירוש החדש בא לשלול פירושים ותפיסות קיימות. את מצב העדויות מסכם אידל: \"ככל הנראה מדובר בהשלמת ההתגלות למשה על ידי מסירת הרז. מסירה זו עשויה להיות הפירוש הנסתר של התורה\". \"מדובר על שתי שכבות בתורה, הפשט שנתגלה למשה וה'רז'... שעתיד להתגלות לרבי ישמעאל או שניתן יחד עם התורה למשה\".",
"מעבר לכך, בעל ספר היכלות קובע: \"מיום שניתנה תורה עד שנבנה הבית האחרון תורה ניתנה – אבל הדרה יקרה גדולתה וכבודה ותפארתה, אימתה פחדה ויראתה, עשרה גאותה גאונה עוזה ועזוזה וכבודה לא נתנו, עד שנבנה בית אחרון לא שרתה בה שכינה\". התורה הקיימת תורת אמת היא, אך זו נעדרת אותו זוהר מיוחד \"כבוד ועיזוז\", אותה התגלות מלאה טרם התרחשה.",
"ידיעת הסוד היא גם בבחינת אמצעי לימוד, תחליף לשקדנות ולמאמץ. בקטע מעניין בהיכלות רבתי, החסר במהדורת ורטהיימר, מספר \"רבי ישמעאל\" שבגיל שלוש עשרה התקשה בלימודיו כיוון ש\"מקרא שהייתי קורא היום הייתי שוכח למחר, ומשנה שהייתי שונה היום הייתי שוכח למחר\", מכיוון שכך החל להסתגף ולצום. הציל אותו רבי נחוניה בן הקנה כשהכניס אותו ללשכת הגזית והשביעו בחותם הגדול \"וגילה מידה סוד של תורה מיד האיר לבי...\". הקטע חוזר גם בחיבורים נוספים, ושם הוא מסתיים: \"כיון ששמעתי הרז הגדול הזה האירו עיני, וכל מה ששמעתי מקרא משנה וכל דבר לא הייתי משכח אותם עוד ונתחדש העולם עלי בטוהר... ועתה כל תלמיד שהוא יודע שאין תלמודו מתקיים בידו יעמוד ויברך...\". הסוד מקל, אפוא, על הלימוד, עושה אותו קל ונעים אך איננו משפיע על תוכנו. ברוח זו יש לדעתנו להבין פסקה אחרת בהיכלות רבתי המתארת את דברי התורה שלפני גילוי הרז כ\"קשים כנחושת וכברזל\", ואילו הדור שיזכה ברז \"להם ראוי להשתמש בו (ברז) להביא תורה כמים בקרבם וכשמן בעצמותם...\". הרז מסייע להבנה קלה של התורה, ואין בו רמז להבנה חילופית של התורה או אף לפירושים חדשים לא נודָעו. גישה זו עומדת בניגוד לתפיסתם של חכמים הרואה בעצם העיסוק השקדני בלימוד תורה ערך חשוב לגופו, ללא קשר הכרחי לצורך בידיעת התורה. מי שסבר שלימוד תורה הוא בבחינת אורח חיים, לא חיפש דרכים קצרות ללימוד. מדרש קיצוני לנושא מבהיר שהשכחה ברכה היא, שכן השכחה מבטיחה את הלימוד הרצוף (קהלת רבה, א יג).",
"פירושים שונים וחדשים לתורה אינם סותרים את הפירושים הקיימים, ויש לראות בהם מחלוקות לגיטימיות בין חכמים. עדות לכך נמצאת בקטעי רעיונות של בעלי הסוד אשר חדרו למדרשים המקובלים. עם זאת, יש בספרות ההיכלות רמז לכך שיורדי המרכבה רואים בסוד כלי בסיסי שדי בו כדי לספק את מלוא צורכי הלימוד של ישראל: \"אני יודע מה אתם מבקשים ולבי הכיר מה אתם מתאווים, תורה מרובה אתם מבקשים והמון למודים (תלמידים) ורוב שמועות לשאול הלכה... להושיב ישיבות בשערי אהלים, לפרש מהם איסור והיתר, לטמא בהן את הטמא ולטהר בהן את הטהור, ולהכשיר בהן את הכשר ולפסול בהן את הפסול, להכיר בהם את החיים (דמים) להורות לנדות מה יעשו... ואם תזכו לחותם זה להשתמש בכתר – עם הארץ לא יהיה בכם וכסיל וטפש לא ימצא בכם\". בעזרת החותם ניתן להושיב ישיבות או לפסוק הלכות, העיסוקים המקובלים בבית המדרש. קשה להשתחרר מהרושם שבעל המדרש מציג למעשה דרך חילופית לבית המדרש. אין הוא בא לערער על ההלכה הקיימת, אך לדידו ה\"חותם\" הוא תחליף אפשרי ללימוד. ליתר דיוק, רק לאחר קבלת החותם ניתן להתחיל בלימוד ה\"אמִתי\". מימרה זו מצטרפת למימרות המלמדות על מתיחות ותחרות בין אנשי הסוד ובין באי בית המדרש. כאן, כמו גם במימרות אחרות, המציאות הלימודית של בעל הסוד היא המציאות המקובלת בעולמו של חכם לומד, ובמציאות זו הוא רואה גם את שדה הפעילות של החותם ושל המחזיקים בו.",
"5. האם חבשו אנשי הסוד את ספסלי בית המדרש",
"עד עתה עסקנו בתאולוגיה ובהשפעותיה האפשריות על העמדות החברתיות בבית המדרש ובחברת יורדי המרכבה. מעתה עלינו לברר האם נמנו צופי המרכבה ויורדיה עם באי בית המדרש וחובשי ספסליו, או אולי אפילו נמנו עם המובילים בבית המדרש ושכבת מנהיגיו, ושמא להפך, היוו שכבה חברתית נפרדת?",
"גרינולד שיער שבימי הבית השני הייתה קבוצת בעלי הסוד מקורבת לחוגי הכוהנים, וקיימה זיקה קרובה לסדרי עבודת האל בבית המקדש. בראיותיו של גרינולד יש כנראה בסיס להשערה, אך עדיין אין בכך כדי לאפיין את חברתם של בעלי הסוד, שכן גם חכמי הפרושים קיימו קשר שוטף ועקבי עם המקדש והיו שותפים לקביעת הנהלים בו. בספרות האפוקליפטית של ימי הבית השני כמעט אין התייחסות ללימוד תורה. בחזון עזרא הרביעי משמש הסוד כבסיס לתורה שבעל פה. המחבר, איש הסוד, מקבל את ספרי התנ\"ך וספרות תורה שבעל פה, הוא נותן את עשרים וארבעה ספרי הקודש הגלויים לכלל הציבור ואת יתר הספרים הוא אמור לגלות לסגולי דעת בלבד. איש הסוד בחזון עזרא מוצג כמנהיגו של הציבור וכמייסד בית המדרש. אזכור יחיד זה מרמז שבעלי הסוד לא היו זרים לבית המדרש וללימוד תורה, אך אין בכך עדיין כדי לקבוע מה היה אופייה החברתי של קבוצה זו.",
"מדור יבנה קיימות עדויות מוגדרות יותר. לדעתו של גרינולד השתלטו חכמים על תורת הסוד והצליחו להפקיע בכך מונופול של הכוהנים, או את זיקתם המיוחדת לתורת הסוד. תהליך זה מתקשר לתהליך כללי יותר של דחיקת רגליהם של הכוהנים מזכויות היתר שלהם, תהליך שהלך והתעצם בדור יבנה בתחומים רבים, וכבר הזכרנו שרבן יוחנן בן זכאי או רבי עקיבא ותלמידיהם לומדים תורת סוד (תוס', פ\"ב ה\"א; ירו', עז ע\"א-ע\"ב; בבלי, יב ע\"א). בשלהי דור יבנה אנו שומעים ביקורת מסוימת על אנשי הסוד ועל דרכם. את המסורת המפורסמת על ארבעה שנכנסו לפרדס יש להבין כביקורת והתראה נגד תלמידים, כולל תלמידים בכירים, שנכנסו לפרדס ונפגעו; רק רבי עקיבא, בכיר חכמי הדור, נמצא ראוי וכשר לכך. בספרות התקופה ננזף בן עזאי/זומא על עיסוקו במעשה בראשית ומעשה מרכבה. אין זו ביקורת על עצם העיסוק, אלא מבטאת חשש שמא נשתקע בתורה זו. נראה, אפוא, שבדור יבנה נמנו העוסקים בתורת הסוד עם ראשי בית המדרש, וניכרת מגמה לצמצום נוסף של הראויים לעסוק בתורה זו. מכל מקום, חכמים מציגים את עצמם כלומדי סוד, ואין לדעת באיזו מידה נשתייכו כל לומדי הסוד לבית המדרש. אותה שאלה יש לשאול גם ביחס למגמת הצמצום. קשה להחליט אם מגמת הצמצום רווחה בחוגי החכמים בלבד, או גם בחוגי בעלי הסוד עצמם. עם זאת, בספרות הסוד מככבים חכמים כרבי נחוניה בן הקנה, רבי ישמעאל, רבי חנינא בן דוסא ואחרים, רובם מדור יבנה. עם זאת, ראשי החכמים אינם מופיעים בה (רבן יוחנן בן זכאי, רבי יהושע, רבי אליעזר, רבי עקיבא ואחרים). ",
"פני הדברים משתנים לאחר דור יבנה. על הדורות שלאחר דור יבנה אמר רבי יוסי בן רבי יהודה: \"מיכן והילך אין דעתן נקייה\" (ירו', עז ע\"ב). הסיפורים בספרות התלמודית שליליים; תלמידים שרצו ללמוד ורבם השתיקם בנזיפה, או תלמידים שנענשו, כאותו תלמיד ותיק ש\"דרש פרק אחד במעשה המרכבה, ולא הסכימה דעתו שלרבי ולקה בשחין\" (ירו', עז ע\"א), וכן רבי אלעזר שחשש ללמוד במעשה מרכבה אף על פי שרבי יוחנן הפציר בו, וכאשר רצה ללמוד זאת מרבי אסי סירב הרב ללמדו (בבלי, יג ע\"א). המסורות התלמודיות אינן מעידות על התנגדות עקרונית אלא על צמצומו של העיסוק בתורת הסוד למנהיגות המרכזית של שכבת החכמים. היו גם חוגים שהתנגדו לעצם העיסוק בסוד, כפי שלימדנו אורבך, אם כי איננו יודעים, כאמור, מה היה היקפה של ההתנגדות. אנו מניחים שמי שמתנגד להפיץ את תורת הסוד בגלל קדושתה קרוב מאוד למי שמסתייג מהסוד ומתנגד לעיסוק בו, זאת אף שמבחינה עיונית (תאורטית ודתית) עמדות השניים הפוכות.",
"התמונה המצטיירת ממקורות חז\"ל היא כמובן חד-צדדית. היו חכמים שהמשיכו ללמוד סודות, וקטעים מתורת הסוד חלחלו לספרות חכמים. גם בין אנשי הסוד מצינו יותר מעמדה אחת. מכלול ספרותם של אנשי המרכבה מסגיר גם את תפיסתם החברתית, ומעיד על מערכת קשרים ענפה ומורכבת בינם לבין ספרות חכמים.",
"המעיין בספרות היכלות מבחין מיד בקרבה של תכנים בין שני מאגרי הספרות. למימרות רבות בספרות היכלות מקבילות תלמודיות. אורבך וליברמן במאמריהם עסקו במקבילות הרבות. הבודק את ההערות של גרינולד במהדורתו ל\"ראיות יחזקאל\" ייווכח כי החיבור משתלב במכלול הספרות התלמודית, ומימרות רבות בו מבוססות ומשולבות במסורות מדרשיות. לחיבור אמנם ייחוד פנים משלו, אך הוא חלק מעולמו של בית המדרש. מוטיבים מרכזיים בספרות ההיכלות הם בבחינת פיתוח של חומר תלמודי, והמגע בין שני סוגי הספרות רב. כך, למשל, מוטיב המאבק בין המלאכים והקדוש ברוך הוא על גילוי רז לבני אנוש (לחנוך – מטטרון, למשה או לרבי ישמעאל), מבוסס על מדרשים דומים המתארים את התנגדות המלאכים למתן התורה לבני ישראל. כמו כן, שני המכלולים הספרותיים כוללים את סיפור עשרה הרוגי מלכות ונקודות מגע רבות אחרות, וכך מדרש משלי פרק י הוא פרק מספרות הסוד שנשתלב במדרש, או לחילופין, פרק מדרשי שנכתב בהשראת בעלי הסוד.",
"בבואנו לבחון את החיבורים השונים שבספרות היכלות כיצירות ספרותיות מתקבלת תמונה אחידה פחות. את היצירות הספרותיות השונות ניתן לחלק לשלוש קבוצות:",
"א. חיבורים בעלי אופי מדרשי המקובל בספרות חכמים. \"אותיות דרבי עקיבא\", מדרש משלי, סדר רבה דבראשית ואולי גם חיבור \"ראיות יחזקאל\" עשויים להיחשב ליצירות \"רגילות\" של בית המדרש. מסתבר שעורכיהם היו חכמים, אך נשתייכו גם לחוג יורדי המרכבה.",
"ב. חיבורים המקורבים לספרות חכמים אך בגלל תוכנם המפליג יש לראות בהם חטיבה נפרדת, אך קרובה, לעולמם של חכמים. לקבוצה זו שייכים חיבורים כ\"היכלות רבתי\", ספר \"חנוך העברי\", \"שעור קומה\" ואחרים. כך הראה בזמנו ליברמן על מקבילות רבות בין ספר \"שעור קומה\", וטקסטים מספרות היכלות הקרובים לו, לבין מדרשי שיר השירים. קבוצת חיבורים זו איננה מגובשת. חיבורים מספר קרובים ברוחם לקבוצה הקודמת (שיעור קומה), אך יש בה גם חיבורים הקרובים יותר לקבוצה השלישית.",
"ג. חיבורים הרחוקים מרוחו של בית המדרש. לקבוצה זו שייכים פרקים מ\"חרבא דמשה\", \"חכמת הכשדים\" ו\"ספר הרזים\". החיבורים עוסקים בשימוש בשמות ורזים לצורכי יום יום, כיצד להסב את לבה של אישה לאהבה, לרפא חולים, לנצח במאבקים חברתיים ושאר צרכים אישיים. מטבעם הם עממיים יותר, והם שייכים יותר לתחום הפולקלור מאשר לבית המדרש. עצם היכולת להשתמש בכוח מיסטי, שמות קדושים וסתר רזים, כדי לרפא חולים, לנבא עתידות ולפתור בעיות יום-יומיות איננו מפתיע. רמזים לכך יש כבר בחיבורים השייכים לקבוצה הראשונה וביתר שאת בקבוצה השנייה של ספרות ההיכלות. יתר על כן, מטיבם של דברים כמעט בלתי אפשרי שלא היו מי שייחסו לאנשי הסוד כוחות מיסטיים לרפא חולים ולפתור צרות וצוקות. בכך אין עדיין כל ניגוד לעולמם של חכמים, ודומה שגם חכמים לא משכו ידיהם מכך.",
"עם זאת ב\"חכמת הכשדים\", ב\"חרבא דמשה\", בעיקר בחלקו האחרון, וכן ב\"ספר הרזים\" באים לידי ביטוי ערכים המנוגדים לערכיה של שכבת החכמים. הבעיות שהמחברים מבקשים לפתור מעידים על כך כמאה עדים. השמות הקדושים וסגולות הרז משרתים בחיבורים אלו צרכים \"חילוניים\" מובהקים כגון חורבנם של \"בית או עיר או דרך או כפר\", שיחה עם המתים, ניצחון במירוץ מרכבות או כיצד לעורר אהבה בבחורה (או בבחור) – ערכים עממיים המשקפים שכבה חברתית שונה מזו של חכמים.",
"עם זאת, גם בחיבורים ה\"עממיים\" ניתן למצוא ביטויי הערכה לחכמים. בספר הרזים מדמה המחבר את המלאכים \"צגים כאשי מדות כחכמי ישיבה מושכים בכסאות של כבוד\". בבואו לתאר אנשי כבוד בוחר המחבר בחכמים כמודל, ובדרך אגב מבטא הוקרה לחכמים עצמם. ב\"חרבא דמשה\" המחבר מדמה את המלאכים הנשמעים לבעל הרז \"כתלמיד לפני רבו\"– הזיקה להווי החברתי בבית המדרש ברורה. ניתן, אפוא, לסכם שקיימת זיקה מסוימת גם בין הקבוצה העממית יותר של ספרות היכלות ובין ספרות חכמים, אם כי זיקתה לספרות הממסדית מעטה יותר. אוצר הדימויים והמושגים בספרות הסוד שואב מעולמו של בית המדרש. קבלת הרז מתוארת כהתגלות למשה בסיני וכהמשך למעמד הר סיני. דוגמה לכך היא שלשלת המסירה של הסוד: \"מסרו ליהושע ויהושע לזקנים...\". רשימה זו מבוססת כמובן על המשנה המוסרת את שלשלת המסירה של התורה שבעל פה: \"משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים...\" (אבות פ\"א מ\"א).",
"כל האישים הנזכרים בספרות ההיכלות הם חכמים. הפעילים המרכזיים הם רבי ישמעאל, רבי עקיבא, רבי נחוניה בן הקנה ורבי חנינא בן דוסא. חכמים נוספים נזכרים לעתים נדירות יותר. יש להניח שייחוס הפעילות המיסטית לחכמים אלו משולל כל ערך היסטורי. השאלה מדוע נבחרו חכמים אלו מעוררת עניין אך היא איננה מבוססת על מסורת חז\"ל המציגה את רבי אלעזר בן ערך ורבי יהושע בן חנניה כאנשי סוד. בחירתו של חנינא בן דוסא מובנת, שכן הוא מחולל נסים, והבבלי כבר מציג אותו כלוחם ברוחות הרוע (פסחים קיב ע\"א ומקבילות). רבי יהושע בן פרחיה הצית את דמיונם של אנשי הסוד בגלל סיפורי המאבק שלו בישו, ואולי בגלל שמו המעיד על פריחה באוויר (בבלי, סנהדרין קז ע\"ב ומקבילות, ונמחק על ידי הצנזורה). רבי ישמעאל \"נבחר\" משום שהוא נוקט בשיטות סוד ואזכרת השם בנוסחאות המאוחרות של מסורת עשרה הרוגי מלכות. איננו מבינים עד הסוף את כל פרטי הבחירה, ולענייננו חשוב רק שבחירתם של חכמים אלו או אחרים כשומרי הרז מעידה על תפיסתם החברתית ועל הדימוי העצמי של קבוצת יורדי המרכבה. קבוצה זו איננה אופוזיציה לחכמים, או לפחות אינה רוצה לראות עצמה כאופוזיציה לחכמים. אין להסיק מכך שמבחינה חברתית לא שאפו לראות את עצמם כמנהיגות חילופית לחכמים. לעומת כל זאת, בספרות העממית (סוג ג ברשימתנו) חכמים אינם נזכרים כלל, ובספרות זו אין הם ממלאים כל תפקיד, לא כמוסרי הסוד ולא כבעלי יכולת מיוחדת. את הקמעות יכול כל אחד לכתוב, כל מי שלמד את המידע הטכני-מיסטי. לא מן הנמנע שספרות עממית זו קרובה יותר לחוגים אשר סברו שהסוד מיועד לכל מי שמעוניין בו, כלומר לאותם חוגים אשר סברו שידיעת התורה איננה קשורה ללימוד הסוד והשימוש בו. גם בספרות חז\"ל מי שכותב את הקמע הוא הרופא או החולה, וחכמים אינם מתוארים ככותבי קמעות (איור 58, תמונה 14).",
"התמונה הכללית המצטיירת היא שאכן הזרם העיקרי של שומרי החותם ומנהיגיו הרעיוניים היה חלק משכבת החכמים. כך ראו הם את עצמם, וכך ראו אותם חוגי החכמים. מצד שני, היו בחוגים אלו גם זרמים וקבוצות אשר לא נמנו, מבחינה חברתית, בין באי בית המדרש. בחוגים אלו היו קבוצות פשוטות ועממיות אשר לא פיתחו יריבות כלשהי עם חכמים, ולמעשה השלימו עם מנהיגותם החברתית. עם זאת היו גם קבוצות אשר חשבו שידיעת התורה איננה תנאי ללימוד הסוד, השקידה איננה נחוצה, וניתן להגיע להישגים לימודיים בעזרת הרז בלבד. מי שקיבל דרך זו לא שלל את הלימוד גופו, ייחס עצמה להישג האינטלקטואלי של ידיעת התורה והעריך את משאב התורה וידיעתה, אך לא ייחס חשיבות לשקדנות וללמדנות כמשאב כוח ולא ראה בלימוד כשלעצמו דרך חיים וערך מכונן. בחוגים אלה יש לראות יריבים לחכמים כעילית.",
"תיארנו מצב של תחרות ומתיחות בין אנשי הסוד וחכמים. עם זאת, הספרות התלמודית וספרות ההיכלות כאחת משקפות את שליטתו של הממסד הדתי בספרות התקופה. קיימת אמנם אמונה שמשאבי הכוח של רז, סוד וחותם מזכים בשלטון, אך יש לשער שבפועל השלימו אלה עם שלטונה של שכבת החכמים. ההשלמה נבעה בעיקר מן העובדה שאנשי הסוד ומנהיגיהם צמחו ברובם בין החכמים, וממילא גם השתלבו במערך ההיררכי הקיים.",
"6. הסוד בעיני אנשי התורה",
"על רקע המתיחות בין חכמים לאנשי הסוד המובהקים יש להבין את יחסם של חכמים לסוד עצמו, למעשה המרכבה. אין בדברי חכמים שבידינו אמירה ברורה בגנות הסוד עצמו. אדרבה, מהספרות יוצא שהתורה עצמה חשובה וראויה. עם זאת ניכרות שתי מגמות, האחת נותנת לגיטימציה ללימוד הסוד כענף מענפי התורה והאחרת שואפת לצמצמו. מבין השיטים אנו שומעים על כך שהיו חכמים שהעמיקו בתורת הסוד, בניגוד לעמדה הממוסדת. ",
"צמצום הלימוד",
"משנת חגיגה, שממנה יצאנו, ודיוני התלמודים עליה, הם ביטוי ברור למגמת הצמצום. יש להניח שההחלטה שלא \"להפטיר במרכבה\", כלומר לא לקרוא כהפטרה את הפרק ביחזקאל העוסק במרכבה, היא חלק מאותו מאמץ שלא להרבות בעיסוק בנושא. ביטוי ברור עוד יותר יש בדרשה הבאה: \"לפיכך הייתי אומר, אפילו ישב אדם ועוסק במעשה מרכבה ובכל מידות טובות בעולם, יניח את הכל וילך לבית הכנסת ולבית המדרש ולכל מקום שמחדשין בו תורה, שבישיבת בית הכנסת ובית המדרש שמחה מתחדשת לו בכל יום תמיד, וכן הוא מפורש בקבלה על ידי ישעיה בן אמוץ, ה' אלהים נתן לי לשון לימודים וגו', ואומר ה' אלהים פתח לי אוזן וגו', גוי נתתי למכים וגו' ה' אלהים יעזר לי וגו' (ישעיה נ ד-ז), אילו דברים דבר ישעיה הנביא בישיבת בית המדרש, על ישיבת בית המדרש ועל חידושו מהו אומר, חדשים לבקרים [וגו'] (איכה ג כג)\" (אליהו רבה, פי\"ח, עמ' 94). כלומר תורת הסוד חשובה, אך כל חידושיה משניים ללימוד התורה עצמו. הדרשן גם מכוון את דבריו ישירות כלפי המגמות שראו בסוד מקור מעורר ומשמח. עבורו רק \"לשון לימודים\" היא מקור להנאה רוחנית-אינטלקטואלית.",
"סיפור אחר המעיד על מגמה זו הוא: \"וכי הא דההוא בר גליל [דאיקלע לבבל], דאמרו ליה: קום דרוש לנו במעשה מרכבה. אמר להו: אדרוש לכו כדדרש רבי נחמיה לחבריה. ונפקא ערעיתא מן כותלא ומחתיה באנדיפי ומית\" (בבלי, שבת פ ע\"ב = יצאה שדה ושמה ערעיתא מהכותל והיכתה בפניו ומת). ברור שעורך הסוגיה סבור שאין ללמד מעשה מרכבה. בסיפור אחר אנו שומעים על התנגדות להפצת השם המפורש: \"שמואל הוה עבר שמע פרסייא מקלל לבריה ביה ומית, אמר אזל גוברא ומאן דשמע שמע. רבי אינייני בר סוסיי סלק גבי רבי חנינה לציפורין, אמר איתא ואנא מסר יתיה לך, עאל ליה בריה תחותי ערסא עטש ושמע קליה, אמר מה אתון נהיגין גביכון ברמיו, אזל, לא לך ולא ליה. חד אסי בציפורין אמר לרבי פינחס בר חמא איתא ואנא מסר לי לך, אמר ליה לית אנא יכיל...\" (ירו', יומא פ\"ג ה\"ז, מ ע\"ד = שמואל שמע פרסי אחד מקלל [בשם המפורש] את בנו ומת ואמר הלך איש ושמע מה ששמע [כלומר שאינו צדיק או בעל סגולות, אלא שבטעות שמע את הסוד]. רבי אינייני בר סוסיי עלה אל רבי חנינה לציפורי אמר בוא ואני אמסור לך [את סוד השם המפורש] בא בנו תחת המיטה [כדי לשמוע גם הוא את הסוד] התעטש ושמע [החכם] את קולו. אמר מה אתם נוהגים אצלכם בדבר[?] לך, לא לך ולא לו. איסי אחד בציפורי אמר לרבי פנחס בר חמא בוא ואני מוסר לך את השם. אמר לו אינני יכול...). הסיבה לכך היא שרבי פנחס היה לוקח מעשרות (ככוהן), ואולי חטא בכך.",
"בכל סדרת הסיפורים אין מדובר בתורת הסוד אלא בשם המפורש, שהוא חלק ממנה, מרכיב העשוי להשתלב גם במגיה עממית. על כל פנים הסוד קיים, כוחו גדול, רק צדיקים ראויים לו, ובפועל יש לצמצם את הפצתו ואפילו לא כל החכמים ראויים לו.",
"כפי שכבר אמרנו, מבחינה חברתית אין הבדל רב בין מי שמסתייג מתוכנה של תורת הסוד ובין מי שמנמק את ההסתייגות דווקא בקדושתה הרבה. באופן פרדוקסלי עשויים מעריציה הגדולים של תורת הסוד לפעול שכם אחד עם המסתייגים מתוכנה. ",
"לימוד תורת הסוד",
"בפועל יש בספרות חז\"ל עדויות רבות על לימוד תורת הסוד, ומרכיבים מלימודם של אנשי הסוד חדרו לספרות חז\"ל. ביטוי לכך יש באוסף הרב של מסורות שריכז ליברמן ובמידת מה גם אורבך. פרקים שלמים מתורת הסוד חדרו לספרות חז\"ל, וכבר הזכרנו את מדרש משלי פ\"י שכולו מתורת הסוד. המסורות שהבאנו לאחרונה, ושהבאנו בפירושנו למשנה, מעידות על רצונם של חכמים לעסוק בסוד ועל מגמה של הממסד, או של העורך, למנוע זאת. ניתן לומר שלפנינו מודל קבוע של אדם או חכם זוטר הרוצה ללמוד מתורת הסוד, והחכם הבכיר מתנגד לכך. הסיפור מסתיים באחת משתי צורות: או בניצחונה החד-משמעי של מגמת הצמצום (אש יוצאת והורגת את הלומדים, הימנעות מלימוד בגלל תקלה כלשהי וכיוצא באלו סיומים), או שהמתנגד נכנע לנוכח מופת מפורש משמים, כמו האש המלחכת סביב רבן יוחנן בן זכאי כאשר תלמידו רבי אלעזר בן ערך דורש לפניו מסודות מעשה מרכבה. ",
"כבר הצבענו על יצירות של אנשי הסוד המשקפות ידע מדרשי נרחב. יצירות אלו נכתבו בידי מי שלמדו בבית המדרש, וקרוב להניח כי הן משקפות אותה קבוצה של חכמים שהעמיקה גם בתורת הסוד מבלי לעזוב את עולמם של חכמים. ",
"בסקירתנו לא עסקנו בשאלת תפוצתה של המגיה בספרות חז\"ל. באופן כללי ניתן לומר שבספרות התנאית היא כמעט נעדרת כליל, וודאי שאיננה גורם בהלכה. בספרות אמוראי ארץ ישראל היא מעטה ביותר ובבבל רבה קצת יותר ומיוחסת לראשי החכמים המצטיירים כבעלי יכולת מאגית רבה, אם כי עדיין עיקר עיסוקם הוא ביגיעת דברי תורה (איור 59).",
"חכמים כאנשי קודש",
"עד עתה אספנו מימרות כלליות העוסקות בשאלה מצדה העקרוני-אידאולוגי והסיפורי ודנות בדמותו של ה\"צדיק\" כטיפוס דתי-חברתי מופשט. השאלה המרכזית שאנו מעוניינים בה איננה דתית, אלא חברתית. לפיכך עלינו לשאול: האם אכן מילאו חכמים תפקיד חברתי של איש קודש? האם הכירו בחשיבותו של תפקיד זה? האם האמינו הם והאמין הציבור שיש בכוחם לחולל נסים ונפלאות? האם יכלו חכמים להישען על כוחם זה ולהפכו לבסיס לעצמתם?",
"בדיונינו עלינו להבחין בין התקופות השונות.",
"ימי הבית – בימי הבית פעלו החסידים הראשונים. המקורות מייחסים להם נסים בפועל, וכבר הזכרנו זאת. כפי שכבר אמרנו, מעשי הנסים מוגבלים לקבוצת החסידים וחכמים אינם שותפים להם, ואף מתנגדים להם. בידינו קובץ מעשים מחיי הלל ומעשיו. בקובץ עולה דמותו של חכם, עניו, פתוח ולבבי, אנו שומעים על שיגו ושיחו עם הבריות ואורחות חייו המוסריים, אבל בכל אלה אין ולו נס קטן אחד, לא ריפוי חולים, לא גירוש מזיקים ואף לא נבואה קלה שבקלות. גם דמותו של שמאי, בר הפלוגתא של הלל, נקייה מסממנים אלו של איש קודש.",
"תנאים – על רבן יוחנן בן זכאי מסופר כי כוחו רב היה לו במעשה מרכבה, ואף זכה לבת קול שאישרה את גדולתו. עם זאת, רבן יוחנן בן זכאי איננו מחולל נסים. על מעשי הנסים ועל כוחו של חנינא בן דוסא שריפא את בנו הוא מגיב בתסכול: \"אמר רבי יוחנן בן זכאי אלמלא הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו וכי חנינא גדול ממך? אמר לה לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך\" (בבלי, ברכות לד ע\"ב). המעשה כולו בא להתריס ולקבוע שחכמים אינם יכולים לרפא ואילו חנינא בן דוסא מסוגל לכך, כך גם המעשה הדומה המופיע באותו קטע בחנינא בן דוסא שריפא את בנו של רבן גמליאל.",
"ההנמקה שהתלמוד מביא בשם רבן יוחנן בן זכאי מעניינת. החסיד הוא בן בית (עבד או עבד משוחרר) וקשריו אישיים; תלמיד חכם נעלה ממנו והוא בבחינת שר, אך אין הוא נהנה מחסדו האישי של האל ומייחסים אינטימיים עמו. המשל מתייחס לשכבת העבדים המשוחררים שהיו מקורבים אישית לקיסר, והחכמים דומים לבני האריסטוקרטיה הרומית אשר הביטו בבוז, אך גם במעט תסכול, בעבדים המשוחררים.",
"קיים סיפור שלפיו ניבא רבן יוחנן בן זכאי לקיסר נבואה, אך רפואתו של הקיסר אינה מתקשרת לנבואה אלא למילות החכמה של רבן יוחנן בן זכאי. גם סיפור זה אמוראי בלבד, ואנו יודעים שסיפור זה סופר במקורו על יוסף בן מתתיהו.",
"גם תנאים מפורסמים אחרים כרבן גמליאל, רבי יהושע בן חנניה, רבי טרפון וחכמים אחרים לא זכו לסיפורי נסים, לא נעטרו בכתר זה, ואגדות מופת לא נשזרו בשמם. על רבי עקיבא מסופר: \"תנו רבנן... שוב מעשה ברבי אליעזר שירד לפני התיבה ואמר עשרים וארבע ברכות ולא נענה, ירד רבי עקיבא אחריו ואמר אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה, אבינו מלכנו למענך רחם עלינו, וירדו גשמים, והיו מרנני רבנן, יצתה בת קול ואמרה לא מפני שזה גדול מזה אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר על מדותיו\" (בבלי, תענית כה ע\"ב). גם מעשה זה מופיע רק בתלמוד הבבלי ואיננו במקורות תנאיים, ואף לא בתלמוד הירושלמי המונה סדרה של מעשים המתארים הורדת גשמים בשנת בצורת. במעשים אלו נדון להלן.",
"קצר המצע מלבחון את כל סיפורי הנסים המיוחסים לתנאים, כמעט כולם מופיעים במקורות אמוראיים בלבד, ואופיים דל וצנוע.",
"קבוצה חריגה של אנשי סוד היא קבוצת החסידים כחנינא בן דוסא, חוני המעגל ודומיהם. בחסידים עסק בהרחבה ספראי בסדרת מאמרים. לדעתו החסידים הם חבורה של אישים שמייחסים להם חסידות מיוחדת ומעשי נסים. החסידים פועלים בדומה לאנשי הקודש המוכרים גם בחברה הנוצרית בכלל, ובחברה הנוצרית הכפרית בסוריה בפרט. הם מרפאים חולים, מורידים גשמים ומחלצים את בני העם מצרות שונות. הם נזכרים אמנם בספרות חז\"ל, אך עם זאת אין הם חכמים לכל דבר. יש להם הלכות מיוחדות. כך, למשל, במשנת ברכות מסופר על חנינא בן דוסא שאינו מפסיק בתפילתו אפילו כשנחש כרוך על עקבו, בניגוד להלכה, משום שהוא סומך על הנס, ובמקביל אינו מקבל את הנחיית חכמים באשר לפיקוח נפש (להלן, בהמשך המשנה). יש להם גם משנה מיוחדת, \"משנת חסידים\", באשר להסגרת אנשים לשלטונות (ירו', תרומות פ\"ח ה\"ד, מו ע\"ב ועוד). לעתים הם מתוארים כמי שאינם שומרים את פרטי ההלכות כפי שדרשו חז\"ל (אבות דרבי נתן, נו\"א פי\"ב; נו\"ב פכ\"ז, עמ' 56), ואין הם מכונים בדרך כלל בתואר \"רבי\", אם כי עדי נוסח תנייניים השתבשו בכך. נוהגים מיוחדים שלהם מובלטים במקורות. חכמים מכירים בכוחם כמחוללי נסים, ואף אינם נמנעים מלפנות אליהם בעת צרה וצוקה. אמנם בספרות נמצאת ביקורת על החסידים, אך ההסתייגות מהם וממעשיהם שזורה בהערצה להם ולכוחם.",
"החסידים מתוארים כמי שמקפידים מאוד בעיקר בדינים שבין אדם לחברו, מרבים בתפילה ודוגלים בעניות כאידאולוגיה. תופעת החסידים הייתה בשיאה בתקופת התנאים ואילו בתקופת האמוראים הידיעות עליהם מתמעטות, ומצד שני עולה דמותם של חכמים מספר המתוארים כחכמים-חסידים, כגון רבי פנחס בן יאיר ורבי יהושע בן לוי. אלה כבר חכמים לכל דבר, אלא שמיוחסת להם התנהגות \"חסידית\". את העדויות על החסידים יש לקרוא וללמוד מזווית מיוחדת. החסידות מהווה נתיב אלטרנטיבי לעבודת ה', נתיב שחכמים העדיפו על פניו את נתיב עבודת ה' של קיום פרטני ונורמטיבי מדוקדק של מצוות. על כן, המסורות על החסידים יש בהן גם ביקורת סמויה. המדיניות הכללית היא לא לפקפק בכוחם של חסידים אלא להדגיש שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, כפי שנדגיש להלן. אנו מציעים לקרוא חלק גדול מאזכורי החסידים כחלק ממגמה זו. עם זאת, ספרות חז\"ל משמרת גם ידיעות אוטנטיות ומסורות חסידיות שאין עמהן פולמוס נגדי. זאת אחת העדויות למידה שבה ספרות חז\"ל משקפת קבוצות שהיוו אופוזיציה מסוימת לדרכם של חכמים ולמנהיגותם.",
"כל הידיעות, המעשים וההלכות שנשתמרו על אותם החסידים מהוות חלק מספרות חכמים. הגם שניתן לזהות פרקים ממשנת חסידים שנשתקעה לעתים כלשונה בתוך הספרות, עדיין אין זה קולם העצמאי של החסידים עצמם, בדומה לספרות הסוד שהדים לה בספרות חז\"ל, אך גם נמצאו כתביהם של אנשי הסוד עצמם (לעיל), ואינה דומה ספרות עצמאית לספרות מעובדת על ידי השכבה המתחרה והמנצחת. קשה להבחין במתחים, וקשה עוד יותר לאבחן ולהעריך את מלוא משמעותם החברתית כשבידינו רק הראי הרבני. עם כל זאת, מן החומר שנשתמר ניתן לייחד לקבוצה זו כמה מילות מפתח וכינויים המאפיינים את חבריה, וכבר מנינו מתוכם שניים: \"חסידים\" ו\"אנשי מעשה\". ביטויים מובהקים אחרים המאפיינים אותם הם \"יראי חטא\" ו\"דרך ארץ\". בהקשרים מסוימים אין ספק שאכן אלו ביטויים מאפיינים, דא עקא שהם משמשים גם בלשון בית המדרש כתכונות חשובות, שלא בהקשר החברתי המובהק של החסידים. לעתים האבחנה בין שני תחומים אלה קשה או אף בלתי אפשרית, והספק מרובה על הוודאי. שתי מימרות תדגמנה היטב את הבעיה. הראשונה מופיעה בדיון אמוראי בתלמוד הבבלי משמו של רבי שמואל בר נחמני הארץ-ישראלי: \"אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים\" (בבלי, יומא עב ע\"ב), והשנייה, מימרתו של רבי הושעיא הארץ-ישראלי: \"כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגלייא שלו אינו נגר, שקפליות (חנות-אוצר) של תורה ביראת חטא, שנאמר: יראת ה' היא אוצרו\" (שמות רבה, מ א). האם במקורן הן חלק עלום ממשנת חסידים התוקפת את עולמם של חכמים, עולם של תורה שאין בו יראת שמים ויראת חטא, או שמא זו קריאה של חכמים לנהוג ביראת שמים ויראת חטא, ואולי השפעה של ספרות חסידים על ספרות החכמים?",
"המרכיב האחרון שנציין הוא אופייה המיוחד של התפילה החסידית. בספרות חכמים כמה וכמה עדויות על מעורבותם של חסידים בתפילה, ועל תפילתם החריגה. כידוע, בית הכנסת וסדרי התפילה מהווים נושא בעל חשיבות בעולמם של חכמים, והם מעורבים בהלכות בית כנסת ותפילה. נוהגי התפילה של חסידים משמשים מקור השראה לנוהגי תפילה לכלל הציבור, כפי שראינו וכפי שנראה במשנתנו. המאפיין המובהק של חסידים בתפילתם הוא ההתעלות המופלאה בתפילה, והתחושה שתפילתם בוקעת שערי שמים ומשיגה את מטרותיה בדרך ישירה ובלתי אמצעית, הווה אומר שבתפילתם הם מחוללים נסים, מרפאים חולים ומורידים גשמים. תחושה זו יש למתפלל החסידי (להלן), אך מבחינה חברתית חשובה יותר העובדה שהציבור מכיר בכוחם המופלא להתפלל ולהיענות מידית. ההתעלות בתפילה נושאת בכנפיה את עדיפותו של החסיד על פני החכם בשעת משבר ומצוקה, כך שכשכלו כל הקִצים, וכל הלכות תענית המקובלות על החכמים והציבור לא הועילו, הציבור פונה לחוני המעגל שיתפלל על עצירת גשמים.",
"סיפורי נסים על חסידים אינם מלמדים, אפוא, על חכמים, אדרבה, הם מציירים טיפוס שונה שחכמים פועלים ומשפיעים בדרך שונה ממנו. ",
"הוא הדין בסגפנות – תכונת \"קודש\" מובהקת נוספת. כבר אורבך לימדנו כי בדרך כלל התנגדו חכמים לסגפנות, אם כי יש במקורות גם רמזים לחוגים ואישים בעלי גישה אסקטית. מגמות אלו מתחזקות בתקופת האמוראים. רק במסורות אמוראיות מתוארים רבי שמעון בר יוחאי ובנו או רבי יהודה איש הוצי כמסתגפים. אופייני לתופעה הוא הסיפור על רבי יהושע בן חנניה. בתוספתא נאמר: \"אמר רבי יהשע: נמיתי לכם עצמות בית שמאי\" (תוס', אהלות פ\"ה הי\"ב, עמ' 603), ואילו בתלמוד הבבלי עשו את רבי יהושע משתטח על קברי בית שמאי ומתענה כל ימיו.",
"תנאים התהדרו, אפוא, בלימוד תורה ובמידותיהם המוסריות: ענווה, אהבת הבריות ויראת שמים, ואילו חלקם ומעשיהם כאנשי קודש מעטים ובלתי משמעותיים, והמסורות עליהם מאוחרות. על רקע זה בולטים רבי שמעון בר יוחאי ובנו רבי אלעזר. לשני חכמים אלו נקשרו כתרי אגדה, סגפנות ומופת. אך האב, ובמידת מה גם הבן, הם דמויות ייחודיות באופיים, השקפותיהם ואורח חייהם. על כן לא רק שאין לראות בהם מודל ודגם לחכמים רגילים, אלא שהם בבחינת יוצא מן הכלל שבא ללמד על הכלל. אף אצלם, סיפורי הנס מופיעים דווקא במקורות אמוראיים. ",
"העדות התנאית היחידה לתפקיד תפילה ותחנונים מיוחד לחכם היא חובתם או נוהגם של \"יחידים\" לצום תעניות נוספות בזמן בצורת, לאחר שמכלול הציבור סיים את סדרת התעניות המנויות במשנה \"היחידים חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן\" (משנה, תענית פ\"א מ\"ז ומקבילות). המונח \"יחידים\" אינו חד-משמעי, וכבר בתוספתא נחלקים חכמים בביאורו. חכם יכול ורשאי להכריז על עצמו כ\"יחיד\" אך אין הוא \"יחיד\" באופן אוטומטי (תוס', תענית פ\"א ה\"ז), ומצד שני נקבע שתלמיד חכם נחשב \"יחיד\". עושה רושם ש\"יחידות\" איננה תלמוד תורה, אך חכמים מעלים את עצמם לדרגת \"יחידים\" ממש כפי שקבעו שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, נבואה או ידיעת הסוד. ברם, בתלמוד הבבלי (תענית י ע\"א) כבר מובא בשם רב הונא ש\"יחידים\" הם חכמים, והזיהוי בין השניים הופך מובן מאליו. המונח \"יחיד\" נידון כבר על ידי ליברמן, ומפירושיו ברור ש\"יחיד\" איננו סתם חכם אלא הוא אדם בעל סגולה חברתית שונה, בלתי מוגדרת דיה. חכמים מיוחדים, פרנסי ציבור ונבחריו רשאים להכריז על עצמם כיחידים. בהלכה זו עדיין אין שום גוון מיסטי. במקורות מאוחרים יותר הפכה אולי הלכה זו בסיס לתפקיד חברתי מיוחד של החכם להרבות בתפילה ולהוביל את הציבור בתעניתו.",
"מסורות תנאיות מדווחות על ביטולם של טקסים פלאיים לקראת סוף ימי הבית – שתיית המים המאררים של הסוטה ולשון של זהורית ביום הכיפורים. מסורת חכמים מייחסת את הביטול לרבן יוחנן בן זכאי כחכם בעל שיקולים מעולם בית המדרש. ענייננו אינו באירועים מזמן הבית לגופם, אלא דווקא בדיווח ובהסבר של החכמים לאירועי מקדש אלה. חכמים רואים עצמם אחראים לשינוי בסדרי המקדש ולביטולם של טקסים שנשענו על אות ומופת. רבן יוחנן בן זכאי, מתוך שיקולים אלה ואחרים, הופך את עבודת המקדש להגיונית ומשפטית יותר, לקשורה פחות בנסים ונפלאות. אם כן, ניתן לסכם שבתקופת התנאים לא מילאו חכמים תפקיד כ\"אנשי קודש\".",
"תקופת האמוראים – בתקופת האמוראים מתרבות העדויות על פעולותיהם של חכמים כ\"אנשים קדושים\". כפי שראינו, אמוראים מייחסים סגולות מעין אלו לתנאים. עליהן אפשר להוסיף סיפורים על אמוראים שחוללו נסים, אם כי לכל העדויות אופי מתון ביותר. לוין ריכז עדויות מספר, אך סך כל העדויות אינו רב. עם העדויות עצמן מבצבצת בבירור גם ההתנגדות בחוגי אמוראים לייחס לעצמם סגולות על-טבעיות. כך, למשל, נתבקש פעם רבי יוחנן להתפלל על סוחר שיצליח, אך רבי יוחנן אינו נענה לבקשה ומסתפק במתן עצה (ירו', שבת פ\"ו ה\"ה, ח ע\"ג-ע\"ד), ובאותה סוגיה שם עוד סדרת מעשים בגנות הניחוש, ועד כמה צדקה ומעשים טובים כוחם לגבור על הגזרה הקדומה. מן המעשים נראה שאכן תופעת הניחוש הייתה קיימת, אך חכמים התנגדו לה ומן הסתם לא הם קיימוה.",
"במעשה אחר מסופר על רבי חנינה: \"מותנה הוה בציפורין, לא הוה עליל גו אשקקה דהוה רבי חנינה שרי בגויה, והוון ציפוראיי אמרין מה ההן סבא בינכי ויתב שלם הוא ושכונתיה ומדינתא אזלא בבאישות, עאל ואמר קומיהון, זמרי אחד היה בדורו ונפלו מישראל עשרים וארבעה אלף, ואנו כמה זמרי יש בדורינו ואתם מתרעמין?\" (ירו', תענית פ\"ג ה\"ד, סו ע\"ג – מוות [מגפה] היה בציפורי ולא היה נכנס לתוך השכונה שרבי חנינה גר בתוכה, והיו בני ציפורי אומרים מה אותו סבא חי ויושב בשלום הוא ושכונתו והעיר הולכת ונפגעת – בא ואמר להם...). ברור שהציבור קשר את הצלת השכונה עם החכם ואילו החכם התנגד לקישור זה, הטיף והסביר ששמירת מצוות היא המגן בפני פורענות. ברוח זו מוסיפים מקורות שאין לסמוך על תפילתם של צדיקים (בראשית רבא, ו ה, עמ' 45).",
"מסקנה דומה עולה מסיפור אחר בירושלמי. בלוד הייתה בצורת ורבי יהושע בן לוי התפלל וירדו גשמים, אנשי ציפורי התרעמו על כך שרבי חנינה אינו מוריד עבורם גשם והזמינו את רבי יהושע בן לוי שיתפלל עבורם. לאחר שלא ירד גשם עמד ודרש לפניהם שירידת גשמים איננה תלויה בחכם אלא שאנשי הדרום לבם רך ופתוח לדברי תורה, ואילו \"ציפוראיי ליבהון קשי ושמעין מילה דאורייא ולא מיתכנעין\" (ירו', שם שם – בני ציפורי לבם קשה ושומעים דברי תורה ואינם נכנעים). גם בסיפור זה עדות לאמונת הציבור בכוח המאגי של החכם, והחכם מצד אחד משתף עמם פעולה ומצד שני מטיף שהדבר מותנה בחזרה בתשובה ולא בכוחו המיסטי. בהמשך המעשה שם ירד לבסוף גשם, ורבי יהושע בן לוי ייחס אמנם את הנס לזכותו אך בד בבד גם נדר על עצמו שלא לחזור על כך: \"אמר מה אנא מימור למרי חובא דלא יגבי חוביה\" (מה אני אומר לבעל חוב שלא יגבה חובו). שוב לפנינו אמונה בכוחו של החכם, וסייגים לבל ישתמש בכוח זה. עם זאת יש לציין שרבי יהושע בן לוי נמנה עם אחרוני החסידים, ייחסו לו קשרים הדוקים עם אליהו הנביא והוא דמות יוצאת דופן בעולמם של חכמים; ספק אם ניתן להקיש ממנו על דמות החכם בכללו.",
"סדרת מעשים אחרת מתארת את פועלם של חכמים בזמן בצורת. בסיפורים אלו חכמים מנהיגים את הציבור ותפקידם, בין השאר, למצוא אדם בעל מעלות שיהיה שליח ציבור ראוי להתפלל עבורו. שליח הציבור איננו בהכרח החכם, אלא אדם אחר בעל מעשים טובים. סדרה זו משקפת אמנם אמונה מיסטית למחצה בכוחה של תפילת הצדיק, אך מסתבר שחכמים לא מילאו בהכרח את התפקיד הזה (ירו', תענית פ\"א ה\"ד, סד ע\"ב ועוד). מצד שני, הטיפול בכל נושא התענית מסור בידי חכמים, והציבור רואה בחכמים את הכתובת לטיפול בנושא בעת צרה וצוקה. החכמים מצדם נוטלים על עצמם תפקיד ציבורי חברתי נוסף. התפקיד לפי אופיו מדגיש יותר את הנהגתו של החכם ופחות את סגולותיו כ\"איש קודש\".",
"במקביל מצויים סיפורים מספר מימי האמוראים על חכמים שהחיו מתים. במעשה בעל אופי אגדי מופרז ובולט המצוי רק בתלמוד הבבלי מצליח רבי יוחנן להשיב לתחייה לזמן קצר תלמיד חכם אשר קודם המית בקללתו, וכך גם החיה רבה את רבי זירא (בבלי, מגילה ז ע\"ב). רבי אחא מתפלל, מוריד גשם וממית בקללתו גוי המזלזל בו (ירו', תענית פ\"ג ה\"ד, סו ע\"ד); רבי לוי בר סיסי מציל בתפילתו את עירו, תלמידו בקושי מצליח, ותלמיד תלמידו נכשל בכך לחלוטין (ירו', שם שם). בסיפור אחר פונה אדם לרבי יוחנן שירפא אותו, אך רבי יוחנן שולחו לרבי חנינא והלה מסתפק במתן עצה, לימוד תורה במקום \"טיפול רפואי\" (ירו', תענית פ\"א ה\"ח, סד ע\"א). פנייתו של האיש מעידה על רגשות הציבור, ותגובתו של רבי יוחנן משקפת הסתייגות של חלק מן החכמים מלעסוק בעצמם ברפואה מכוחם כחכמים. חכמים מעטים אף מסייעים בפתרון חלומות, אך שוב, אין זה תפקידם העיקרי. לפי הגמרא מי שיש לו חולה צריך ללכת לחכם שיתפלל עבורו (בבלי, בבא בתרא קטז ע\"א). כאן תפילת החכם היא מרכיב אינטגרלי בתהליך הרפואי, עם זאת לא התקבלה המימרה כפסק הלכה, ולא שמענו, למשל, שהליכה זו מצדיקה חילול שבת.",
"באשר לסיפורי סגפנות, בספרות מצוי מספר מצומצם של מעשי סגפנות. הבולט שבהם הוא הסיפור על רבי שמעון בר יוחאי, וכבר עמדנו על ייחודו של חכם זה. חכמים מעטים אחרים שהרבו בתעניות נמנו על ידי אורבך בדיונו על תופעת הסגפנות בספרות חז\"ל. מכל מקום מספרם מועט, הסיפורים אינם תופסים מקום מרכזי בתולדות חייהם של אותם החכמים ובספרות חז\"ל נשמעת לא אחת ביקורת על נוהגי סגפנות פרטיים.",
"סיפורים כאלה, ומעין אלה, מצויים בספרות האמוראית, ולא מנינו את כולם. כאמור, כמעט כל סיפורי הנס אף הם אמוראיים בלבד, ולעתים ניתן להבחין בבירור בתוספת האמוראית המתלווה לסיפור. כך, למשל, במשנה מסופר כיצד תמך רבי אליעזר בפסק ההלכה של בית המדרש, ואילו במדרש תהילים נוסף נדבך נסי למעשה ורבי אליעזר צירף להכרעתו מעשה נסים (מדרש תהילים, כה יג, עמ' 214). השאלה היא מה היה המשקל הציבורי והחברתי של פעולות מאגיה, נס ו\"קודש\" אלו במכלול פעולתם של החכמים. מספר העדויות הוא קטן ביותר, ועוד יותר מרשימות הן העדויות על חכמים שנתבקשו לפעול כאנשי קודש וסירבו.",
"זאת ועוד. מספר העדויות הקטן טובע, כמעט שאינו מורגש, בתוך ים העדויות על מעשיהם, פועלם ותולדותיהם של החכמים. מטיבם של סיפורי נס וקודש להיות ידועים ומופצים; עריכת הספרות התלמודית הייתה בידי חכמים, ומפתיע הוא עד כמה מועטים הסיפורים, בניגוד חריף לספרות ההגיאוגרפית הנוצרית או לסיפורי הצדיקים בספרות ",
"הדתית בת זמננו. נראה שעורכי הספרות הצניעו סיפורים אלו, ורק פה ושם הם מבצבצים מן הרובד העממי.",
"בספרות חז\"ל מובאים עשרות סיפורים על מעשי נסים שנעשו לאבותינו בימי המקרא, כולל נסים שאין להם זכר במקרא, אך מספר הנסים המיוחסים לחכמים קטן ביותר. נסי החכמים אינם משמשים בספרות כמכשיר לקידום הערצת חכמים. לעומתם, הסיפורים על מידותיהם התרומיות, צניעותם ואורחות חייהם של חכמינו הם אמצעי הסברה וגיוס ראשון במעלה.",
"מספרן של עדויות הוא לעתים נתון מטעה, שכן מידת השתמרותן של מסורות היא קטועה, חלקית ומקרית. אך בנידון דידן יש לייחס משמעות לנתונים, שכן לו נחשבו סיפורי נסים כמקדם במעמדם של חכמים היה עלינו לצפות שהעורכים דווקא יפריזו ויעצימו את סיפורי הנס ואלו יצוטטו במקומות רבים בספרות. העובדה שכמעט לכל המסורות מקבילות מועטות, יתרה מזאת, העובדה שלמסורות המופיעות בתלמוד הבבלי על נסים של אמוראי ארץ ישראל אין מקבילות במסורות ארץ ישראל, מלמדת על גישתה המצמצמת של המסורת למעשי נסים.",
"ניתן לנקוט אמצעי בדיקה נוסף. בחברה שבה מסורת ה\"קודש\" היא מרכיב מרכזי בפעולתם ואופיים של חכמים, יש לצפות להתאמה בין חשיבותו של החכם ומעשי הנס המיוחסים לו. סביר להניח שעל גדולי החכמים יסופרו סיפורי נסים רבים יותר מאשר על חכמים פשוטים. לא כן המצב בספרות אמוראי ארץ ישראל. רבי יוחנן ורבי חנינא נמנים אמנם עם גדולי האמוראים, ברם ניתן למנות רשימה נוספת של ראשי התנאים והאמוראים שעליהם אין כלל סיפורי נסים כגון הלל, שמאי, רבן יוחנן בן זכאי, ריש לקיש, רבי אמי, רבי אסי, רבי חייה בר אבא, רבי אלעזר בן פדת, רבי אבהו וחכמים מרכזיים אחרים. על כן מותר לנו להעריך ולשער שתפקידם של חכמים כ\"אנשי קודש\" היה צנוע ומוצנע, ולא שימש כמשאב כוח חברתי. האסטרטגיה החברתית של צמצום הקשר עם עולם הרז ניכרת, כאמור, כבר בימי הבית, או מיוחסת לימים אלו. שמו של רבן יוחנן בן זכאי נקשר ישירות בביטול מי הסוטה והשעיר של יום הכיפורים. ביטול טקס מקודש בוודאי לא היה קל, לא מבחינה תאולוגית ולא מבחינה חברתית, מכל מקום יש לראותו כאיתות מובהק של התרחקות ממגע קרוב עם הפלאי.",
"השוואה עם העולם הנוצרי, ובעיקר עם העולם הנוצרי הכפרי במדבריות מצרים ובכפרי סוריה המזרחית, תשמש לנו אמת מידה נוספת. בעולם הנוצרי היו משאבי הכוח המרכזיים של הנזירים הסגפנות, מעשי הקודש ואספקת השירותים הכרוכה בשני התחומים כאחד. חכמים מהווים מודל שונה הממעיט במשמעותם של התפקידים ומשאבי הכוח הללו.",
"בספרותנו סיפורים רבים על פגישתו של חכם עם \"מטרונה\". מודל סיפורי זה מופיע תדיר בספרות הנוצרית, אלא שאופיים של הסיפורים הנוצריים שונה. בסיפורים הנוצריים המטרונה באה לזקן/צדיק (ל\"סבא\" בסורית) ומבקשת נס, על פי רוב רפואה לבנה החולה. הזקן נענה והסיפור מסתיים בהתנצרותה של המטרונה. בסיפורים התלמודיים, לעומתם, המטרונה מנהלת דיון \"פילוסופי\"-פולמוסי בנושא זה או אחר ועל פי רוב ידה על התחתונה, אך רק לעתים רחוקות מסתיים הסיפור בהתגיירותה. בסיפורים אחרים באה המטרונה לנסות ולפתות את החכם. אך בכל הסיפורים הללו אין כל נס ומופת אלא רק לימוד תורה, חכמה ודרכי מוסר. המספרים מדגישים את הלימוד ולא תכונות נסיות או יכולת מיסטית.",
"בכל דת קיימים הרובד האינטלקטואלי-פילוסופי והרובד העממי של מעשי נסים, סיפורי פלאות ומעשי \"קודש\". הפילוסוף הדתי עוסק בחשבונו של אדם ועולם, ואנשי הרובד העממי במעשי צדיקים ונפלאותיהם. קיים גם עימות סמוי או גלוי בין שתי הגישות, ומאבק חברתי או תחרות בין השכבות החברתיות המובילות רבדים אלו. השאלה, אם כן, איננה האם היה קיים רובד עממי שבו מילאו אנשי הקודש תפקיד מרכזי, אלא מה היה משקלו של רובד זה, או האם גם המנהיגות האינטלקטואלית אימצה אמונות ותפיסות אלו, ומה היה כוחן החברתי של מסורות הקודש בימי חייהם של אותם אישים ובזמנם של המספרים.",
"על קיומו של הרובד הדתי העממי בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד אנו יודעים ממקורות רבים בלתי תלויים זה בזה. בממצא האפיגרפי יש לרובד זה ביטוי, והקמעות וההשבעות הם עדות ברורה לו (להלן). בתקופה זו אנו עדים לספרים כמו ספר הרזים, לפיתוח מסורות על אתרי קודש ומנהגי עלייה לרגל ושמחות עממיות סביב קברי קדושים. נראה שבציבור הרחב היה ביקוש רב לאנשי קודש, אבל חכמים, כשכבת עילית אינטלקטואלית טיפוסית, לא מילאו תפקיד חברתי זה, וככל הנראה נטו למעט בערכו והציעו את תלמוד התורה, שמירת המצוות ומעשי צדקה וחסד כתחליף מועדף. בכמה מהעדויות שהבאנו חכמים מטיפים לציבור שלא לראות בהם אנשי קודש. לעורכי הספרות התלמודית קל היה לייחס מעשי מופת לאישים מקראיים או אפילו לתנאים נערצים, אך אין הם מרבים לייחס מעשים וסגולות מעין אלו לבני דורם.",
"העילית של החכמים אינה ממלאת, במודע, תפקיד של אנשי קודש, זאת אף שהדבר התבקש מבחינה חברתית. חכמים ויתרו בכך מרצונם על מוקד כוח, סמכות ועצמה אשר הוענקו להם \"על מגש של כסף\". לא קשה להסביר מדיניות דתית-חברתית זו. טיפוח האמונה באנשי קודש וסגולותיהם, כמו גם לגיטימציה לרובד עממי זה, סתרה את מערכת האמונות שהטיפו לה חכמים. חכמים הורו לציבור שהדרך למלכות שמים היא אמונה, קיום מצוות ולימוד תורה, ואילו אנשי הקודש הציגו נתיב אחר, שונה ומפתה הפונה לרגש ולא לשכלו ולהבנתו של אדם.",
"לו פעלו חכמים כאנשי קודש היו זוכים בכך ליוקרה והיו צוברים עצמה אישית, אך בה בעת היו מערערים לטווח ארוך את כוחה של הדרך, ופוגעים בכך במישרין גם בעצמתם הקיבוצית כמנהיגות דתית משמעותית בעולמו של בית המדרש. חכמים מעדיפים את הדרך הרעיונית, ועמה את חיזוקה של שכבת החכמים כקבוצה, על פני היתרון האישי קצר הטווח.",
"כבר עסקנו בעימות ובתחרות בין חכמים ובין \"אנשי המעשה\" ו\"החסידים\" בימי בית שני, והסברנו את שורשיו של עימות זה. כשם שחכמים הציבו אלטרנטיבה למנהיגותם של אנשי המעשה מסיבות עקרוניות (עדיפות לימוד התורה), מאותה הסיבה גם התנגדו ליטול על עצמם תפקיד של אנשי קודש.",
"קמעות",
"עד עתה נתגלו בארץ ישראל 17 קמעות מתכת מגולגלים, כמעט כולם יהודיים, או לפי הכתב או שנמצאו באזורי יישוב יהודיים. בנוסף לכך היו קמעות שנכתבו על חומרים מתכלים או שהיו מבוססים על חומרים מהטבע. קמעות נוספים כתליונים וטבעות נתגלו, אך אלו ברובם אינם יהודיים, וחלק גדול מהם שומרוניים. מיהדות בבל נתגלו עשרות קערות השבעה, ובשוק העתיקות עוד מאות קערות כאלה. הקמעות נרמזים בספרות חז\"ל, וכפי שאמרנו חז\"ל האמינו בכוחם אם כי גם גילו מעט הסתייגות מהם. בקמעות ובקערות עסקו רבים, ולא נרחיב בכך. נסתפק בכך שהפסוקים הבודדים הנזכרים בהם ותכניהם הם אלו שחז\"ל הסתייגו מהם. גם המונחים לקמעות מופיעים בספרות חז\"ל. כך, למשל, הצביע בוהק על המונח \"פסלין שהוא כותב עליו את הקמיע טהור\" (תוס', כלים בבא מציעא פ\"א הי\"ב, עמ' 579), זאת בניגוד לסתם \"קמיע של מתכת\" שהוא טמא טמא מת – ליברמן הציע לתקן \"ספלים\", והכוונה לקעריות שעליהן כתבו השבעות למלאכים. כאמור מאות קעריות כאלו התגלו, כולן מבבל, מהם פגניות, נוצריות, ואף מאות קעריות יהודיות. התיקון אפשרי, ברם קשה שטרם נמצאו קעריות כאלה בארץ ישראל. לדעתו של בוהק לפנינו מילה יוונית שמשמעה קמע הכתוב על פיסת מתכת, זאת בניגוד לקמע של מתכת (מוכן) שהוא טמא מת (שם הי\"א). היחס לקמע המוכן הוא החמרה המבטאת את התנגדותם של חכמים לו (אחרת למה הוא טמא מת? אפילו אם נגע במת הוא טמא רק כראשון לטומאה). אם כן, חז\"ל הכירו קמעות כאלה. עם זאת, כל הקמעות שהתגלו עד עתה הם מהמאה הרביעית ואילך, כלומר למעשה הם בתר-תלמודיים. יש להניח שתרבות קמעות הייתה קיימת גם בימי תנאים ואמוראים אך בכמות קטנה, כפי שגם משתמע מהכמות הקטנה של אזכורים לקמעות בספרות הארץ-ישראלית בכלל, ובספרות התנאית בפרט. אם כן, כמות השימוש בקמעות גדלה בתקופה הבתר-תלמודית, ומן הסתם רק אז ניתן לדבר על תרבות של מאגיה בחברה הישראלית. אמנם סביר שהממצא שבידינו מקרי. לא נתפלא אם יתגלו קמעות מהמאה הראשונה או השנייה, אבל הממצא עד עתה מלמד בכל זאת על שינוי היסטורי משמעותי. ",
"האם ניתן לומר שכאשר ירד מעמדם של חכמים והפעילות בבית המדרש דעכה, אז התגברה הפעילות המאגית? האם בית המדרש בלם במידת מה את התפשטות המאגיה? ימים יגידו."
],
"Appendix 3": [
"נספח ג",
"נשים בסדר מועד",
"אין בכוונת הדברים להעלות את מעמד האישה בהלכה ובחברה לפי סדר מועד, שהרי אין להפריד את הבעיה מן העולה מן הסדרים האחרים במשנה, מן החלקים האחרים בספרות של אותם הדורות ומן הידיעות האחרות – ממקורות ספרותיים במסורת הפנימית או ממקורות ספרותיים חיצוניים וארכאולוגיים שונים. כוונת הדברים בנספח זה היא לסכם את הידיעות העולות מן המסכתות שנכללו בסדר מועד כפי שנתבארו בפירושנו ובדיונינו, תוך הארת הדברים מן המקורות האחרים. המסכתות בסדר מועד כוללות את הלכות שבת (מסכת שבת ועירובין) ומועדים (פסחים, יומא, ביצה, סוכה, ראש השנה, מגילה ומועד קטן), סדרי תעניות (תענית), מקדש ועלייה לרגל (שקלים, סוכה וחגיגה), בית הכנסת וסדרי קריאת התורה (מגילה) וסדרי אבלות (מועד קטן). פרטי הדיונים ומשמעותם החברתית נדונו בפירושנו, ולא באנו אלא לרכז את ההלכות.",
"בכל תחומי ההלכות שמנינו יש התייחסויות למקומן של הנשים בהם, אם ברב ואם במועט. יש שמעמדן ומקומן של הנשים נזכרים במשנה גופה ויש שאין הדברים נזכרים אלא בברייתות המתייחסות להלכה שבמשנה. ודאי שבסדר נשים עניינן של נשים נזכר במידה רבה יותר מכפי שהוא נזכר בסדר שלפנינו, אך בהשוואה לסדרי זרעים, נזיקין, קודשים וטהרות ההתייחסויות בסדר מועד מרובות יותר. סדרי המשניות האחרים, פרט למסכתות נידה וזבים, אין בהם מעמד מיוחד או בעיה מיוחדת לנשים, מחמת נושאי ההלכה שלהם.",
"סדר מועד, המעלה את השבתות והמועדים ואת בית הכנסת וסדריו, מחמת טיבן של ההלכות שבו, יש בו התייחסויות רבות למקומן של הנשים בבית בשבת ובמועד ובסדרי בית הכנסת. יש שהדברים אמורים במפורש במשנה, ויש שאנו למדים עליהם רק מתוך הברייתות המתלוות למשנה.",
"לכאורה יש בידינו כלל הקובע את מעמדן של הנשים בהלכות שבת, מועד ובית הכנסת, והוא הכלל האמור במסכת קידושין: \"וכל מצות עשה שהזמן גרמה אנשים חייבין ונשים פטורות... וכל מצות לא תעשה בין שהזמן גרמה בין שלא הזמן גרמה אחד אנשים ואחד נשים חייבין\" (פ\"א מ\"ז), מלבד מספר מצומצם של מצוות לא תעשה שנשים פטורות מהן ונמנות במשנה. ודאי שחיובן של נשים במצוות לא תעשה קיים בכל תחומי המצוות ובכל מקורות ההלכה של התנאים ושל הדורות שלאחריהם, אך בחובת קיום מצוות עשה ופיטורן אין חלות הכלל הזה חד-משמעית, וכפי שהוכחנו במקום אחר. כלל זה היה בעיקרו מעין סיכום הלכה למעשה, אך לא שימש כלל קובע בחיובן או בפיטורן מן המצוות. במציאות היו מצוות עשה שחויבו בהן הנשים אף על פי שהן מצוות עשה שהזמן גרמן, ולא חויבו במצוות עשה שלא הזמן גרמן. ברוב המקרים התלמודים דנים ודורשים במקראות לפיטורן או לחיובן של המצוות ואינם מסתפקים בקביעה ש\"הזמן גרמן\".",
"שבת",
"איסורי המלאכה בשבת ובימים טובים ואיסור אכילה ושתייה ביום הכיפורים הם כולם בבחינת מצוות לא תעשה. הם תופסים חלק רב בחלק ניכר של המסכתות בסדר מועד. מסכת שבת ומסכת עירובין הן ברובן הגדול מניית איסורי המלאכה בשבת ומסכת ביצה עוסקת באיסור מלאכה ביום טוב. מצוות העשה בשבת נזכרות רק מעט במסכתות שבת ועירובין. אין זכר בהן לקידוש, לקריאה בתורה ולתפילות בשבת. כל האיסורים בשבת חלים כמובן מאליו גם על הנשים, גם אם נכתבו בלשון זכר: \"לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה\" (משנה, שבת פ\"א מ\"ב); \"לא יצא האיש בסנדל המסומר\" (שם, פ\"ו מ\"ב) וכיוצא באלו רבים. באיסורי הוצאה מרשות לרשות שבפרק ו במסכת שבת יש הלכות מספר המזכירות את הנשים: \"במה אשה יוצאה\" (מ\"א); \"לא תצא אשה במחט הנקובה\" (מ\"ג); \"יוצאה אשה בחוטי שער\" (מ\"ה) וכיוצא באלו. הלכות אלו הן \"וכל אדם אלא שדברו חכמים בהווה\" (שם, פ\"ו מ\"ה). מעין הלכות אלו הן אף הלכות הקשורות לטיפול בגופה של האישה, טיפול בשערה ואיפור פניה (שם, פ\"י מ\"ו). משורה של הלכות בפרק ו עולה בבירור כי אין ההלכה מתנגדת כי האישה תתקשט בתכשיטים ומותר לה לצאת עמם בשבת, ובלבד שלא יהיה חשש שמא תסירם ותטלטלם ברשות הרבים. אמנם במקורות מקבילים מצינו גישות מצמצמות יותר. יתרה מזו, קיימת הנחה סמויה שבדרך כלל יש חשש גדול יותר שאישה תטלטל חפץ בצורה אסורה מהחשש שהגבר יעשה זאת. זאת משום שהנשים \"שחצניות\" (ראו פירושנו לשבת פ\"ו מ\"א; ירו', שבת פ\"ו ה\"א, ז ע\"ד) ונוטות להראות חפצים, ובעיקר תכשיטים, לחברותיהן. נוהג זה אף זוכה לגינוי מסוים.",
"רק הלכה אחת שהאישה חייבת בה נרמזה במשנת שבת, והיא הדלקת נר שבת: \"על שלש עבירות הנשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר\" (שם, פ\"ב מ\"ו). ממשנה זו אנו למדים כי חובת הדלקת נר שבת, אשר לה מוקדש כל הפרק השני במשנת שבת, חלה על הנשים אף שזו מצוות עשה שהזמן גרמה. בברייתא נאמר: ",
"\"רבי יוסה אומר שלשה הן דבקי מיתה (כלומר שלושה דברים שמקרבים למיתה) מסורין לנשים\".",
"מצוות ונוהגים נוספים הקשורים לאישה בשבת נזכרים בסדר מועד ובמסכתות אחרות. במשנת מגילה הפרקים ג-ד מעלים את סדרי בית הכנסת וקריאת התורה בימי שבת ומועד. האישה אינה נזכרת במשנה זו, אולם ודאי שמנסחי הלכות אלו ראו לעיניהם את הנשים באות לבית הכנסת ומאזינות לקריאת התורה. דברים אלו אמורים במפורש בתוספתא ובמקורות מאוחרים יותר המרחיבים את דברי המשנה. בתוספתא נשנה: \"והכל עולין למנין שבעה, אפילו אשה\" (מגילה פ\"ג הי\"א). אמנם בַהמשך ההלכה מגבילה את האישה: \"אין מביאין את האשה לקרות לרבים\", והדברים נתפרשו יפה שאין מביאים את האישה להיות הקוראת היחידה לרבים.",
"במקור תלמודי מאוחר, במסכת סופרים, מובא: \"ומתרגם לפי שיבינו בו שאר העם והנשים והתינוקות שהנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים\" (פי\"ח ה\"ה, עמ' 210), ובהמשך אמור: \"בשבת מקדימין לבוא... ומאחרין לצאת כדי שישמעו פירוש על הסדר אבל ביום טוב מאחרין לבוא שהן צריכין לתקן מאכלים של יום טוב\".",
"במסכת עירובין ובמסכת שבת ערוכות הלכות המתקשרות להתכנסות לשמיעת דברי חכם. ההלכות הן בדיני עירובין, כיצד לנהוג בעירוב תחומים כשאדם שמע על חכם ששוהה ביישוב סמוך (משנה, עירובין פ\"ג מ\"ה), ובהלכות כיצד לפנות מקום מרווח למתכנסים (משנה, שבת פי\"ח מ\"א). אין לנו עדויות על נשים המשתתפות בהתקהלויות אלו, אך יש לנו עדות על השתתפותה של אישה בדרך של קבע בדרשה של רבי מאיר בבית הכנסת בחמת בלילי שבת.",
"כלפי התפוצה במדינות ההלניסטיות יש בידינו עדויות ממקורות חיצוניים על נשים הנמצאות בשבתות בבית הכנסת ומשתתפות בתפילה ובדרשה שליוותה אותה. במעשי השליחים מסופר כיצד פאולוס מגיע לפיליפי שבגבול מקדוניה, ביום השבת הוא בא לבית הכנסת ושם הוא פוגש נשים ממעמדות שונים. כיוצא בזה מסופר על בית הכנסת ביום השבת בתסלוניקי.",
"אין בידינו להעריך מה היה היחס המספרי בין גברים ונשים שבאו לבית הכנסת, שהרי לא הייתה עזרת נשים בבית הכנסת שממנה נוכל ללמוד על היחס בין השטח המוקדש לגברים לבין השטח המוקצב לנשים. אף המקורות הספרותיים אינם מאפשרים לקבוע כל הערכה לכך. אולם אנו רשאים להניח על פי כל ההלכות והמעשים המרובים שמובאים במקורות שמציאות נשים בשבתות בבית הכנסת הייתה מציאות קבועה ובולטת, אם כי קרוב להניח שמספר הגברים עלה על מספרן של הנשים. עם כל זאת, מן הראוי להעיר שבית הכנסת הקדום לא היה מסוגל להכיל את כל תושבי העיירה וילדיהם.",
"חובת קידוש והבדלה נזכרת במשניות בסדר מועד; אין ספק כי נהגו כבר בימי הבית, וחכמים מדורות ראשונים המוסרים דברים עליהם חלוקים בפרטי סדריהם (משנה, ברכות פ\"ח מ\"א). אולם שלוש הסעודות רמוזות במשנת שבת, אם כי אין הן נזכרות במשנה בצורה ישירה ומחייבת כפי שהדברים כתובים במכילתא ובתלמוד הבבלי. במשנה נאמר שבשעה שנפלה דלקה מותר להציל מזון שלוש סעודות, אם נפלה בשחרית מצילים שתי סעודות ובמנחה מזון סעודה אחת (פט\"ז מ\"ב). ברור כי המשנה מניחה שבשבת אוכלים שלוש סעודות. יש להניח שמשנת שבת זו רואה את האישה כחלק מן הקידוש והסעודות. חיוב האישה בקידוש נזכר במפורש רק בדבריהם של אמוראים (בבלי, ברכות כ ע\"ב), אך שיתוף האישה בסעודת שבת נזכר במשנה: \"ואוכלת עמו מלילי שבת\" (כתובות פ\"ה מ\"ט; בבלי, כתובות סה ע\"ב). אמנם המשנה התפרשה ש\"אוכלת\" משמעו קיום יחסי אישות, ברם ברור שהאישה המתוארת במשנה אינה סועדת עם בעלה בימי חול, אך לא רק \"אוכלת\" אלא גם סועדת עמו בשבת, שכן לוח המזון המובא שם, שאותו היא מקבלת, מתוכנן לשישה ימים בלבד. ",
"הלכה אחרונה שנעלה במסגרת זו היא ההלכה בנושא שיתוף המבוי. כידוע, ההלכה מאפשרת להקנות מזון לכל בני המבוי ולשתפם במזון כדי שיוכלו לטלטל בשבת במבוי. במשנה שנינו: \"כיצד משתתפין במבוי? מניח את החבית ואומר הרי זו לכל בני מבוי ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים (שאינם משועבדים לאדונם) ועל ידי אשתו\" (עירובין פ\"ז מ\"ו), כלומר אשתו היא רשות לעצמה ואפשר לזכות על ידה לכל בני המבוי. בפירושנו נראה כי היו שפירשו את המשנה בצורות שונות, אך לכל הדעות היא נמצאת במבוי וסועדת עם בעלה. ",
"מועדים",
"כבשבת אף ביום טוב כל איסורי המלאכה חלים על האנשים והנשים כאחד, אך במצוות העשה הקשורות לימי המועד יש במסכתות השונות התייחסויות מרובות למקומה של האישה, מרובות מאלו הקשורות לשבת. תחילה נעלה את פרשת העלייה לרגל.",
"העלייה לרגל וחג הפסח ",
"המשנה במסכתנו פותחת: \"הכל חייבים בראייה חוץ מ... נשים\" (פ\"א מ\"א). כפי שנתפרש לנו, המשנה מדברת על חובת קרבן ראייה שהימנו הנשים פטורות, אך הלכות רבות, במיוחד במשנת פסחים, ערוכות ומנוסחות תוך הנחה שהנשים עולות לרגל עם בעליהן, הבנות עולות עם הבנים והכלה יושבת בסעודת קרבן הפסח יחד עם משפחת בעלה. מבחינה הלכתית עקרונית מלמדנו רבי יוסי הגלילי: \"שלש מצות נוהגות ברגל אילו הן ראיה חגיגה ושמחה יש בראיה מה שאין בשתיהן... שמחה נוהגות באנשים ובנשים\" (תוס', פ\"א ה\"ד; ירו', ספרי דברים, ראה קלח, עמ' 193; ירו', פ\"א ה\"ב, עו ע\"ג; בבלי, ו ע\"ב). המשנה והברייתא דנות על חבורות של נשים שעושות פסח לעצמן בפסח ראשון ובפסח שני (משנה, פסחים פ\"ח מ\"ז; תוס', שם פ\"ח ה\"י). ",
"הפרק האחרון במסכת פסחים מעלה את סעודת חג הפסח במציאות שלאחר החורבן. בסעודה אין קרבן פסח ובמקומו בא הסיפור ביציאת מצרים וארבע כוסות היין. במשנה לא נזכר אלא שיתופו של הבן השואל לטיבו של סדר הפסח, אולם בברייתא נוסף: \"אפילו בינו לבין עצמו, אפילו בינו לבין ביתו, אפילו בינו לבין תלמידו\" (תוס', פסחים פ\"י הי\"א), ואין ביתו אלא אשתו, ואמנם הברייתא השנויה בבבלי קובעת: \"תנו רבנן חכם בנו שואלו ואם אינו חכם אשתו שואלתו\" (פסחים קטז ע\"א), ובנימוקו של רבי יהושע בן לוי: \"נשים חייבות בארבע כוסות הללו שאף הן היו באותו הנס\" (בבלי, שם קח ע\"א).",
"הלכות בעניינה של האישה נזכרות גם בהכנות לפסח: \"האשה לא תשרה את המורסן שתוליך בידה למרחץ אבל שפה היא בבשרה יבש\" (משנה, פסחים פ\"ב מ\"ז), ולדעת רבי אליעזר חייבים אף להעביר מן העולם, או מן השולחן לפי פירוש אחר, את תכשיטי הנשים שמעורב בהם חמץ (שם, פ\"ג מ\"א).",
"בפ\"ג מ\"ד דנים חכמים בסדרי אפיית המצות, ובדבריהם של כל החכמים, רבן גמליאל, רבי עקיבא וחכמים, נזכרות רק נשים: \"שלש נשים עוסקות בבצק\", \"שלש נשים לשות כאחת ואופות בתנור אחד\", \"לא כל הנשים ולא כל... שוין\".",
"חג הסוכות",
"המצווה לשבת בסוכה אינה חלה על האישה, שהרי היא מצוות עשה שהזמן גרמה. הדברים מפורשים במשנת סוכה: \"נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה\" (פ\"ב מ\"ח), ועוד מביאה המשנה: \"מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן\" (שם). שמאי לא פיחת את המעזיבה עבור כלתו אלא בשביל הקטן. יש אף להניח שבמקרים רבים ויתרה האישה על הישיבה בסוכה משום שלעתים הייתה על הגג והיו צריכים לעלות אליה. אולם לאידך גיסא, מחוץ למשנה מסופר על סוכתה של הלני המלכה \"והיו זקנים נכנסין ויוצאין אצלה\" (תוס', סוכה פ\"א ה\"א; ירו', שם כא ע\"ד; בבלי, שם כ ע\"ב).",
"פעם אחת נזכרה האישה במצוות נטילת ארבעת המינים. בסוף פרק ג (מט\"ו) נאמר כי \"מקבלת אשה מיד בנה ומיד בעלה ומחזירתו (את הלולב) למים בשבת\". הבעל או הבן חוזרים מבית הכנסת או משהייתם במקום ששהו, והאישה מקבלת מידם את הלולב כדי להחזירו למים. אין בידינו אף מקור המזכיר נטילת לולב בידי נשים. במשנה ובברייתות יש תיאורים נרחבים של נטילת הלולב בידי יחידים ושל הקפות המזבח בידי ישראל כשלולביהם בידיהם, אך בכל אלה אין כל הזכרה למעשיהן של נשים.",
"בפרק החמישי של משנת סוכה מתוארת בפרוטרוט שמחת בית השואבה. בתיאור זה אין כל הזכרה של נשים מלבד העובדה שהשמחה והריקודים היו בעזרת נשים, \"ומתקנין שם תקון גדול\" (פ\"ה מ\"ב). מן התוספתא בראש פ\"ד אנו למדים כי התיקון הגדול היה שהנשים הופרדו מן הגברים בשעות שמחה אלו שנערכו כל הלילה, והן היו רק רואות את הריקודים משלוש הגזוזטראות שהקיפו את העזרה. מלשון המשנה נראה כי \"התיקון\" היה בכל שנה ושנה. במשך כל ימות השנה היו הגברים והנשים מצויים בעזרת הנשים כשהם מעורבים או שנפרדו בצורה כלשהי, אם כי להפרדה כזאת אין רמז במקורות. דרך עזרת הנשים עברו כל באי המקדש, ובה נערכו מעמדות הציבור הגדולים כקריאת התורה ביום הכיפורים ומעמד הקהל. הריקודים נמשכו כל הלילה, \"וכשראו בית דין שהן באין לידי קלות ראש\" (תוס', סוכה פ\"ד ה\"א; בבלי, שם כא ע\"ב) קבעו שבלילות חג הסוכות תעלינה הנשים על הגזוזטראות, \"ששם נשים יושבות ורואות בשמחת בית השואבה\" (שם).",
"אחת לשבע שנים נערך מעמד הקהל במוצאי יום טוב האחרון. מעמד זה אינו במסכת סוכה אלא במשנה ובתוספתא סוטה. במסכת סוטה אף מתואר מעמד הקהל האחרון בימי הבית שהתקיים במוצאי השנה השביעית של שנת 63 למניינם. בתורה נאמר בפרשת הקהל: \"הקהל את העם האנשים והנשים והטף\" (דברים לא יב), ובדברי חכמים בני דור החורבן פירשו ודרשו בחובה זו של הנשים להשתתף במעמד הקהל (תוס', שם).",
"יום הכיפורים",
"מסורות או הלכות בענייני נשים נזכרות גם במקורות חיי המקדש שבפרקים א עד ז שבמשנת יומא, המוקדשים לתיאור סדר העבודה במקדש, וגם בפרק האחרון שבמסכת המעלה את יום הכיפורים לאחר החורבן. העבודה במקדש ביום הכיפורים נעשתה בידי הכוהן הגדול תוך עזרה מעטה של כוהנים, אולם העבודה הייתה מלווה בקהל רב של צופים: \"ולא היתה קריאת הגבר מגעת עד שהיתה עזרה מלאה מישראל\" (משנה, יומא פ\"א מ\"ח). ",
"לאורך כל סדר העבודה מצויים \"הכוהנים והעם\". אין במקורות עדות כי גם נשים מצויות היו בין הצופים. רק על מעמד הקריאה בתורה של הכוהן שנערך בעזרת הנשים נאמר באיכה רבה כי מרתא בת בייתוס הלכה לראות את יהושע בן גמלא קורא בתורה ביום הכיפורים (איכה רבה, פ\"א טז, עמ' 86). אין להניח כי הייתה היחידה שבאה לשמוע את הכוהן הגדול קורא. במשנה שם נמנים חמשת העינויים שבהם חייבים ביום הכיפורים, אך האישה היולדת נועלת את הסנדל כדי שלא תאחז בה הצינה \"והמלך והכלה ירחצו את פניהם\" (פ\"ח מ\"א), שהרי \"הכלה צריכה נוי עד שתחבב על בעלה\" (רש\"י לבבלי, יומא עג ע\"ב).",
"על יום הכיפורים מוסר רבן שמעון בן גמליאל בסוף משנת תענית: \"לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלם יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש מי שאין לו... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים ומה היו אומרות שא נא עיניך וראה...\" (פ\"ד מ\"ח). בפירושנו למשנה הנחנו כי המחולות בכרמים היו אף במקומות מחוץ לירושלים, אלא שהמסורת שימרה את הזיכרון על ירושלים. מסורת זו מלמדתנו רבות על דרכי החיזור ויצירת המגע וההיכרות בין הבנים לבנות, בניגוד לצורת היחסים והמגעים בתקופות מאוחרות יותר. נוהג הריקודים איננו משתלב בלוח הזמנים של עבודת הכוהן הגדול, כפי שהוא מתואר במסכת יומא. האירוע כולו הוא אירוע מקדשי, אך מתנהל אי שם מחוץ לעיר. המקדש לא נתפס כמקום מתאים לריקודים. גם את ריקודי שמחת בית השואבה ניהלו מחוץ לתחום המקודש, אך בחצר החיצונית למקדש עצמו, בעזרת נשים. את ריקודי הנשים הרחיקו עוד יותר. מאוחר יותר הרחיקו את הריקודים גם מתודעת הציבור ומתודעת ההלכה, אף שאולי המשיכו לנהוג בהם ברחבי ישראל כפי שנפרש בפירושנו לכלאים (פ\"ד מ\"א). לדעתנו כבר המשנה שם בהמשך (פ\"ד מ\"ב-מ\"ג) מסבירה את המונח “מחול הכרם” בצורה אחרת, כך שזכר הריקודים שנהגו שם טושטש. ",
"קריאת המגילה",
"המשנה במגילה פ\"ב מ\"ד שונה: \"הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן\". אין היא מונה את האישה אשר מצטרפת פעמים רבות לשורה של חרש, שוטה וקטן או עבדים וקטנים, הפטורים מקיום מצווה מסוימת או פסולים מלעשותה עבור הרבים. בפירושנו העמדנו על כך כי בשני התלמודים נאמר כי צריך לקרותה גם לפני הנשים, ש\"אף הן היו באותו הנס\", או אף במפורש: \"נשים חייבות במקרא מגילה\". אין, אפוא, אלא להסיק כי המשנה והתלמודים ראו כחובה על האישה לקרוא מגילה והיא אף כשרה להקריאה לרבים, וכפי שהסיקו רש\"י וחכמים אחרים מדברי הגמרא. אלא שאין בידינו עדויות לא מימי המשנה ולא מימים שלאחריהם על נשים שקראו ברבים את המגילה. בתלמודים לא נזכרו אלא מעשים של חכמים שקראו את המגילה בפני כל בני ביתם (שם).",
"נשים בבית המקדש",
"במשניות שבסדר מועד נזכרים עוד שני עניינים של נשים בבית המקדש שאינם קשורים למועדים, והם: מחצית השקל ונשים האורגות במקדש.",
"מחצית השקל",
"במשניות בפרק א של משנת שקלים חוזר ונשנה כי הנשים פטורות מלהרים את מחצית השקל אך מקבלים מהן, בניגוד לנכרים שאין מקבלים מהם את מחצית השקל. אף הנחנו כי נשים העלו למעשה את מחצית השקל במידה זו או אחרת, כפי שעולה מן הקבלות על מס היהודים שהוטל על היהודים בארץ ומכתבי האימפריה הרומית להעלות שני דינרים למקדשו של יופיטר בקפיטוליום במקום \"המס\" שהעלו לאלוהי היהודים. העלאת מחצית השקל עשתה את הגורמים כעין שותפים לעבודת האלוהים, והכוהנים הם מעין שליחים של העם. העלאת מחצית השקל הביאה עמה את המעמדות במקדש כביטוי לכך שקרבנות הציבור אינם קרבים אלא משל ציבור, וכדברי המשנה בתענית פ\"ד מ\"ב: \"וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו\". אנו מוצאים נשים שוהות בתפילתן ובתעניתן במקדש, אך אין בידנו לומר האם אף נשים נטלו חלק או שהו במעמדות אלו.",
"נשים האורגות במקדש",
"בפירושנו לשקלים פ\"ד מ\"א, מקום שהמשנה מונה בו את המעשים שנעשו בכספי מחצית השקל, ובפירושנו שם לפ\"ח מ\"ה, העמדנו על המקום הרב שהיה למעשה אריגת הפרוכות ולהצגתן בפני העם. מרובות המסורות על מעשי הפרוכות במסורת התנאית ובדברי האמוראים, ומרובים הדברים בספרות היהודית לאורך תקופה ארוכה של מאות בשנים, החל מן המאה השנייה לפני מניינם ועד לספרות של דור החורבן. הדברים נזכרים אף במסורות הנוצריות. אריגת הפרוכות נעשתה בקודש בידי נשים, הן קיבלו את שכרן מתרומת הלשכה, כלומר מכספי מחצית השקל, ונשים יקרות שבירושלים היו מתעסקות אתן. מעשי הפרוכות העסיקו מספר רב של נשים, \"ובשמונים ושתים ריבות נעשית\" (משנה, שקלים פ\"ח מ\"ה). ",
"הנשים בהלווית המת",
"רוב ההלכות במשנה בעניינה של הלוויית המת משוקעות במשנת מועד קטן העוסקת בהלכות חול המועד. מן ההלכות שבמשנת מועד קטן, מההלכות במשניות אחרות ובברייתות וממסורות אחרות בתלמודים ובמדרשים עולה בבירור כי אין מעמד או התכנסות ציבורית שבהם נטלו הנשים מקום כה רב כבהלוויית המת. הן לא רק נמצאות שם אלא הן המקוננות והמענות: \"הן מהלכות אצל המת תחילה\". מחובת הבעל כלפי אשתו לשכור לפחות מקוננת אחת (משנה, כתובות פ\"ד מ\"ד). הן אף המטפחות לעורר את הקינה, ואף במועד, לדעת רבי ישמעאל, \"הסמוכות למטה מטפחות\" (משנה, מועד קטן פ\"ג מ\"ח). מקומן של הנשים בהלוויית המת קיים היה כבר בימי המקרא. ירמיהו אומר: \"בנתיכם נהי ואשה רעותה קינה\" (ירמיהו ט יט). מציאות זו מאוששת יפה בהלכה (תמונה 15).",
"כאמור, סקירה זו לא באה אלא לרכז את הנושאים הנדונים במשנה ובמקבילות הקרובות אליה. התמונה הכללית בדבר מקומן של הנשים מחייבת בדיקת כל המסכתות. אנו מתכוונים לרכז את החומר בצורה דומה גם בסדרים האחרים, זאת כמצע לקראת ניתוח מעמיק ומפורט יותר של החומר. "
],
"Bibliography": [
"ביבליוגרפיה וקיצורים",
"מסכתות מועד קטן וחגיגה",
"אבוזיד, יחודיאתה – Abou Zayd, S., 1993, Ihidayutha, Oxford.",
"אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, 1887.",
"אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אביגד, בית שערים – אביגד, נ', תשל\"ב, בית שערים – החפירות הארכיאולוגיות בשנים תשי\"ג-תשי\"ח, ירושלים.",
"אביעם, מבצרים – אביעם, מ', תשמ\"ג, \"על תפקידם וזיהוים של ביצורי יוסף בן מתתיהו בגליל\", קתדרה 28, עמ' 46-33.",
"אבן שמואל, מדרשי גאולה – אבן שמואל, י', תשי\"ד, מדרשי גאולה, תל אביב.",
"אבני, בתי הקברות – אבני, ג', תשנ\"ז, בתי הקברות של ירושלים ובית גוברין במאות הד-ז לסה\"נ, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"אברמסון, חמשה ספרים – אברמסון, ש', תשכ\"ה, חמשה ספרים נפתחים, ירושלים.",
"אברמסון, עניינות – אברמסון, ש', תשל\"ד, \"ארבעה עניינות במדרשי הלכה\", סיני לח, עמ' יא-יג.",
"אברמסון, רב ניסים גאון – אברמסון, ש', תשי\"ז, \"מספרי רב נסים גאון, א, ספר המפתח\", תרביץ כו, עמ' 70-49.",
"אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.",
"אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.",
"אדלר, שילוח – אדלר, י', תשס\"ה, \"השילוח כנקודת ציון בדיני ראייה: פירוש חדש לסוגיה בירושלמי\", סיני קלד, עמ' קס-קסט.",
"אדלשטיין ואחרים, עין יעל – אדלשטיין, ג' ואחרים, תשמ\"ג, \"יצור מזון ואגירת מים בסביבות ירושלים\", קדמוניות 61, עמ' 26-23.",
"אדן-ביוביץ, כלי חרס – Adan-Bayewitz, D., 1993, Common Pottery in Roman Galilee, Ramat Gan.",
"אדרת, מחורבן לתקומה – אדרת, א', תש\"ן, מחורבן לתקומה, ירושלים.",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ",
"אהל דוד – Sassoon, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.",
"אהרני, החולד – אהרני, י', תש\"ד, \"החולד והחולדה\", תרביץ ט, עמ' 195-193.",
"אונא, ויו שין – אונא, א', תש\"מ, \"ויו שין מתחלפין במשנה\", סיני פז, עמ' קה-קיח. ",
"אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א', תשכ\"ט, \"הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ' 83-70.",
"אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.",
"אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.",
"אור יקר, ר' משה קורדובירו, מהדורת חסידה, מ\"ז, ירושלים, תש\"ה.",
"אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.",
"אורבך, בית מקדש – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, \"ירושלים של מטה וירושלים של מעלה\", בתוך: מעולמם של חכמים, ירושלים, עמ' 391-376.",
"אורבך, ההלכה – אורבך, א\"א, 1984, ההלכה מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים. ",
"אורבך, חז\"ל – אורבך, א\"א, תשל\"א, חז\"ל אמונות ודעות, ירושלים.",
"אורבך, מעולמם – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, מעולמם של חכמים, ירושלים.",
"אורבך, תורת הסוד – אורבך, א\"א, תשכ\"ז, המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים, מחקרים בקבלה ובמדע הדתות מוגשים לג. שלום, ירושלים, עמ' 28-1.",
"איגרת אריסטיאס – בתוך: ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א, עמ' א-עא.",
"אידל, התורה – אידל, מ', תשמ\"א, \"תפיסת התורה בהיכלות ובקבלה\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א, עמ' 84-23.",
"איזק, אונומסטיקון – Isaac, B., 1998, Eusebius and the Geography of Roman Provinces, The Near East under Roman Rule, Oxford, pp. 284-309.",
"אייזנשטיין, אוצר ויכוחים – אייזענשטיין, י\"ד, תרפ\"ח, אוצר ויכוחים (חסר מקום דפוס), נדפס שנית בישראל, תשכ\"ט.",
"איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.",
"אילן, שמות – Ilan, T., 2002, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Tübingen.",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen ueber Die Redaktion der Mischna, Berlin.",
"אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלון, המאסר – אלון, מ', תשכ\"ב, \"המאסר במשפט העברי\", ספר היובל לפנחס רוזן, ירושלים, עמ' ",
"201-171.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.",
"אלון, תולדות – אלון, ג', תשט\"ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.",
"אלטמן, הרקע הגנוסטי – Altmann, A., 1944, \"The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends\", JQR 35, pp. 371-391.",
"אמיר, ר' יהושע בן לוי – אמיר, א', תש\"ן, \"ר' יהושע בן לוי וקשריו עם אליהו הנביא, ר' שמעון בר יוחאי ומלאך המוות\", הקונגרס העולמי למדעי היהדות 10, ג1, עמ' 146-141. ",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, 1957, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, א-ד, ירושלים.",
"אפשטיין, משנת ר' מאיר – בתוך אפשטיין, מבואות, עמ' 106-96.",
"אפשטיין, ספר המפתח – אפשטיין, י\"נ, לקוטים מספר המפתח לרב ניסים גאון, מחקרים, עמ' 643-617.",
"אפשטיין, פירוש הגאונים – ראו פירוש הגאונים לסדר טהרות.",
"אפשטיין, ר' יהודה – בתוך אפשטיין, מבואות, עמ' 125-106. ",
"אפשטיין, שרידי ירושלמי – אפשטיין, י\"נ, תרצ\"ב, \"לשרידי הירושלמי\", תרביץ ג, עמ' 26-15.",
"ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.",
"אריאל, חותמות – Ariel, D.T., 1990, Excavations at the City of David 1978-1985, II (Qedem 30), pp. 25-28.",
"אריאל, טהרה – Ariel, D.T., 2000, \"On Amphoras and Ritual Purity\", in: Geva, H. I. (ed.), Jewish Quarter Excavations in the Old City of Jerusalem, Jerusalem, pp. 99-124; 276-283.",
"אריאל, עיר דוד – Ariel, D.T., 1990, Excavations at the City of David 1978-1985, II, Jerusalem.",
"בוהק, מאגיה – Bohak, G., 2007, Ancient Jewish Magia, Cambridge.",
"בורסיאן, הרטור מננדרוס – Bursian, C., 1882, Der Rhetor Menandros und seine Schriften, Munich.",
"ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך:Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.",
"ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם, ירושלים.",
"ביכלר, העונשים – Büchler, A., 1903, \"L`Enterrement des Criminels d`apre's le Talmud et le Midrasch\", REJ 46, pp. 74-88.",
"ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א', תשכ\"ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.",
"ביכלר, פפירוס – Büchler, A., 1908, \"The New Fragment of an Un canonical Gospel\", JQR 20, pp. 330-346.",
"בירנבאום, טמא – בירנבאום, ח', \"'כי טמא בכל עוברי דברו': חטא וטומאה במגילות קומראן\", ציון סח, עמ' 366-359.",
"בית הבחירה, רבנו מנחם המאירי, על מסכת מגילה, ירושלים, 1944.",
"בכר, אגדות התנאים – בכר, ב\"ז, תרפ\"ב-תרפ\"ו, אגדות התנאים א-ד, ברלין.",
"בן סירא, מהדורת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים, תשל\"ג; מהדורת ב\"צ סגל, ירושלים, תשל\"ב.",
"בנדויד, לשון – בנדויד, א', תשכ\"ז, לשון מקרא ולשון חכמים, ירושלים.",
"בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"בר, אמוראים – בר, מ', תשמ”ב, אמוראי בבל, פרקים בחיי הכלכלה, רמת גן.",
"בר-אילן, כוהנים – בר-אילן, מ', תשמ\"ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"בראנד, כלי חרס – בראנד, י', תש\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.",
"גודבלאט, מדינת הים – גודבלאט, ד', תשנ\"ה, \"מדינת הים – מישור החוף\", תרביץ סד, עמ' 37-13.",
"גודבלאט, נשיא – גודבלאט, ד', תשמ\"ד, \"התואר 'נשיא' והרקע הדתי אידיאולוגי של המרד השני\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), מרד בר-כוכבא, מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 132-113.",
"גודבלאט, נשיאות – גודבלאט, ד', תשמ\"ח, \"ראשיתה של הנשיאות הארצ-ישראלית המוכרת\", מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל ד, עמ' 101-89.",
"גולאק, השטרות בתלמוד – גולאק, א', תשנ\"ד, השטרות בתלמוד, ירושלים.",
"גולאק, רועים – גולאק, א', תש\"א, \"על הרועים ומגדלי בהמה דקה בתקופת חורבן הבית\", תרביץ יב, עמ' 189-181.",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.",
"גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New York (Second Edition.",
"גיבסון, סטף – גיבסון, ש', תשנ\"א, \"סטף: פרוייקט ארכיאולוגי בהרי יהודה לבחינת הנוף והסביבה\", קדמוניות כג, עמ' 103-97.",
"גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.",
"גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.",
"גל, כלי אבן – גל, צ', תשנ\"א, \"תעשיית כלי אבן בגליל התחתון\", עתיקות 20, עמ' 26-25.",
"גלנט, יוספוס – Gallant, R.P., 1988, Josephus` Expositions of Biblical Law: An Internal Analysis (Ph. Diss. Yale University), Yale.",
"גפני, ישיבה – גפני, י', תשל\"ח, \"ישיבה ומתיבתא\", ציון מג, עמ' 37-12.",
"גרין, אנשי קודש –Green, W.S., 1979, \"Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition\", Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt 2(19/2), pp. 619-647. ",
"גרינולד, כוהנים וסוד – גרינולד, א', תשמ\"ז, \"מקורן של מסורות כוהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה ושל שעור קומה\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, עמ' 120-65.",
"גרינולד, קטעים – גרינולד, א', תשכ\"ט, \"קטעים חדשים מספרות ההיכלות\", תרביץ לח, עמ' 364-363.",
"גרינולד, ראיות יחזקאל – גרינולד, א', 1973, \"ראיות יחזקאל\", טמירין א, עמ' 161-139.",
"דור, תורת א\"י – דור, צ', 1971, תורת ארץ-ישראל בבבל, תל אביב. ",
"דימה, עלייה לרגל – Dyma, O., 2009, Die Wallfahrt zum Zweiten Tempel",
"Untersuchungen zur Entwicklung der Wallfahrtsfeste in vorhasmonäischer Zeit, Tübingen.",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"דר, שומרון – דר, ש', תשמ\"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בתקופות ההלניסטית, הרומית והביזנטית, תל אביב.",
"דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש' ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן, תל אביב. ",
"דרנבורג, משא ארץ ישראל – דרנבורג, י', תרנ\"ו, משא ארץ ישראל, פטרבורג.",
"האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות – ראו שטרן.",
"הירודוטוס, היסטוריה – הירודוטוס, 1998, שימרון, ב' וצלניק-אברמוביץ, ר' (תרגום ומבואות), היסטוריה, תל אביב. ",
"הלבני, מקורות – הלבני, ד', תשמ”ג, מקורות ומסורות – ביאורים בתלמוד סדר מועד א-ד, תל אביב.",
"הלוי, לאור מקורות – הלוי, א\"א, תשמ\"ד, \"לבירורן של משניות מוקשות לאור מקורות יוונים ולאטיניים\", תרביץ נב, עמ' 359-355.",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.",
"הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.",
"הלפרין, יורדי מרכבה – Halperin, D.J., 1980, The Merkaba in Rabbinic Literature, New Haven.",
"המאירי, פירוש המשנה, מהדורת משי זהב, מ\"מ, ירושלים, תשל\"א. מלוקט מתוך בית הבחירה.",
"הנשקה, פרקים – הנשקה, ד', תשנ\"ו, \"פרקים בתלמודם של התנאים – לתולדות הכלל 'דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין'\", סידרא יב, עמ' 78-43. ",
"הנשקה, שמחת הרגל – הנשקה, ד', 2007, שמחת הרגל בתלמודם של תנאים, ירושלים.",
"הר, השלטון – הר, מ\"ד, תש\"ל, השלטון הרומי בספרות התנאים, דמותו והערכתו, עבודת דוקטור (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"הרפר, מכתבים –Harper, R.F., 1973, Assyrian and Babylonian Letters belonging to the K. Collection of the British Museum, Chicago.",
"הרשברג, יופייה – הרשברג, ח', תרע\"ב, \"יפיה והתיפותה של האשה בזמן התלמוד\", העתיד ג, עמ' 52-1.",
"השל, תורה מן השמים – השל, א\"י, תשכ\"ב-תש\"ן, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות א-ג, לונדון וניו יורק.",
"וולפיש, משחקי לשון – וולפיש, א', תשנ\"ה, \"משחקי לשון במשנה\", נטועים ב, עמ' 97-75.",
"וולפיש, עריכה – וולפיש, א', 2001, שיטת העריכה הספרותית במשנה על-פי מסכת ראש השנה, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ויינפלד, מפנה – ויינפלד, מ', תשכ\"ב, \"המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים\", תרביץ לא, עמ' 17-1.",
"וייס, בית הקברות – וייס, ז', תשמ\"ט, בית הקברות היהודי בגליל בתקופת המשנה והתלמוד – ניתוח ארכיטקטוני בסיוע מקורות תלמודיים, עבודת דוקטור (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"וייס, דור דור ודורשיו – וייס, א\"ה, תרנ\"ג, דור דור ודורשיו: הוא ספר דברי הימים לתורה שבעל פה: עם סופריה וספריה, וילנא. ",
"ויס, שרידים – ויס, מ', תשנ\"ב, \"שרידי שקלא וטריא מן התקופה שקדמה לבית שמאי ובית הלל\", סידרא ח, עמ' 51-39.",
"ון סטרטן, קרבנות – Van Straten, F.T., 1995, Hiera Kala, Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leiden.",
"וקסלר-בדולח ורפואנו, מודיעין – וקסלר-בדולח, ש' ורפואנו, י', תשס\"ד, \"בית-כנסת מתקופת הבית השני בחורבת אום אל-עומדן שבמודיעין\", בתוך: אשל, י' ואחרים (עורכים), ועשו לי מקדש; בתי-כנסת מימי קדם ועד ימינו, אריאל.",
"ורטהימר, בתי מדרשות – ורטהימר, א', תשל\"ב, בתי מדרשות א-ב, ירושלים.",
"זולאי, ינאי – זולאי, מ', תרח\"ץ, פיוטי ינאי, ברלין.",
"זוסמן, ברייתא – זוסמן, י', תשל\"ו, \"ברייתא ד'תחומי ארץ ישראל'\", תרביץ מה, עמ' 257-213. ",
"זוסמן, ירושלמי – זוסמן, י', תשס\"א, תלמוד ירושלמי, ירושלים.",
"זוסמן, כתב יד – זוסמן, י', תשנ\"ד, קובץ על יד (סדרה חדשה), ספר יב (כב), ירושלים, עמ' 120-1.",
"זוסמן, כתובת רחוב – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.",
"זוסמן, כתיבת המשנה – זוסמן, י', תשס\"ה, \"'תורה שבעל פה' פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו\"ד\", מחקרי תלמוד ג, עמ' 384-209.",
"זוסמן, סוגיות – זוסמן, י', תשכ\"ט, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"זינגר, כלי חרס – Singer, K., 1993, \"Pottery of the Early Roman Period from Betar\", Tel-Aviv 20, pp. 98-103. ",
"זיסו, קברים – זיסו, ב', 1995, קברים וקבורה בירושלים בימי בית שני – הגילויים החדשים, 1995-1990, עבודה לתואר שני (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"זיסו וגנור, חורבת עתרי – זיסו, ב' וגנור, א', 2001, חפירות ארכיאולוגיות בחורבת עתרי, ירושלים.",
"חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ",
"חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.",
"חכלילי, אמנות – Hachlili, R., 1998, Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora, Leiden.",
"חכלילי, שמות – חכלילי, ר', 1984, \"שמות וכינויים אצל יהודים בתקופת בית שני\", ארץ ישראל יז, עמ' 211-188.",
"חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ",
"חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"טטה, סוריה – Tate, G., 1992, Les Campagnes de la Syrie du Nord, Paris.",
"טפר, דרכים – טפר, י' וטפר, י', 2010, דרכי השיירות של עולי הרגל, בתוך: ספראי, ש' וספראי, ז' (עורכים), משנת ארץ ישראל, שקלים, נספח ג. ",
"ידין, בר כוכבא – ידין, י', תשל\"א, בר כוכבא, ירושלים.",
"ידין, מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"ידין, מערת האיגרות – ידין, י', תשכ\"ג, מערת האיגרות, ירושלים.",
"ידין, מצדה – ידין, י', תשכ\"ה, מצדה, ירושלים.",
"יהלום וסוקולוף, מערבא – יהלום, י' וסוקולוף, מ', תשנ\"ט, שירת בני מערבא, ירושלים.",
"יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.",
"ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.",
"ירדני, נחל צאלים – ירדני, ע', 1995, נחל צאלים, ירושלים.",
"ירון, השפעות – ירון, ר', תשי\"ח, \"השפעות הלניסטיות בדייתקי ומתנה\", תרביץ כז, עמ' 474-420.",
"יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.",
"כהן, נכרים – כהן, י', תשל\"ח, בין יהודים לנכרים, פרקים בתולדות תקופת התנאים, ירושלים, עמ' 80-47.",
"כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ\"י, תשס\"ג, ספרי זוטא דברים, מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.",
"כוכבי, סקר– כוכבי, מ' (עורך), תשל\"ב, סקר ארכיאולוגי בשנת תשכ\"ח, ירושלים.",
"כותון, מכירה – Cotton, H.M., 1997, \"Deeds of Gift and the Law of Succession in the Documents from the Judaean Desert\", Archiv für Papyrusforschung 3, pp. 179-186. ",
"לואיס, מסמכי מדבר יהודה – Lewis, N., 1989, The Documents from the Bar-Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalem.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.",
"לוין, בית הכנסת – Levine, I.L., 1999, The Ancient Synagogue – The First Thousand Years, New Haven & London, 1999. ",
"לוין, חכמים – לוין, י\"ל, תשמ\"ו, מעמד החכמים בארץ-ישראל בתקופת התלמוד, ירושלים.",
"לוין, רשב\"י – לוין, י\"ל, תשמ\"ב, ר' שמעון בר יוחאי, \"עצמות המתים וטיהורה של טבריה\" – היסטוריה ומסורת, קתדרה 22, עמ' 42-9.",
"ליבניוס, מכתב – Norman, A.F. (ed. and tr.), 1992, Libanius: Autobiography and Selected Letters, Harvard.",
"ליבס, אלישע – ליבס, י', תש\"ן, חטאו של אלישע, ירושלים.",
"ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, משנת שיר השירים – ליברמן, ש', 1960, משנת שיר השירים, נספח לספרו של שולם, גנוסטיציזם, עמ' 127-118.",
"ליברמן, רשות – ליברמן, ש', תרצ\"ה, \"רשות – חיוב\", תרביץ ו, עמ' 213.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.",
"לידל וסקוט, מילון – Liddell, H.G. & Scott, R., 1887-1939, Greek-English Lexicon, Oxford.",
"ליונשטם, מה למעלה – ליונשטם, ש\"א, תשכ\"א, “מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור”, ספר היובל ליחזקאל קויפמן, ירושלים, עמ' קיב-קכב.",
"ליטר, אבנים – ליטר, י', תשס\"ד, \"גולל אבן אליו תשוב\", בתוך: גריס, ז' ואחרים (עורכים), שפע טל; עיונים במחשבת ישראל ובתרבות יהודית, מוגשים לברכה זק, באר שבע, עמ' 51-43.",
"לייבזון, נידוי – לייבזון, ג', תשל\"ה, \"על מה מנדין\", שנתון המשפט העברי ב, עמ' 341-292.",
"ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, “Die Fastanrolle Eine Untersuchung zur judisch- Hellenistechen Gesschichte”, HUCA VIII-IX, pp. 257-351.",
"לינדרס ואלרות, כלכלת מקדשים – Linders, T. and Alroth, B. (eds.), 1992, Economics of Cult in the Ancient Greek World, Uppsala.",
"לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.",
"מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.",
"מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford. ",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית.",
"מגן אבות, רבנו מנחם בן שלמה המאירי, לונדון, 1908. ",
"מגן, כלי אבן – Magen, Y., 2002, The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period, Jerusalem. ",
"מגן, כלים – מגן, י', תשמ\"ה, \"ירושלים כמרכז של תעשיית כלי אבן בתקופת הורדוס\", קדמוניות 68, עמ' 127-124. ",
"מגן, מקוואות – מגן, י', תשמ\"ה, \"המקוואות בקדומים ושמירת הטהרה אצל השומרונים\", קתדרה 34, עמ' 16-15.",
"מגן ואחרים, ארץ בנימין – Magen, I. et al., 2004, The Land of Benjamin, Jerusalem. ",
"מגן ואחרים, קרית ספר – מגן, י' ואחרים, תשנ\"ט, \"קרית ספר – עיירה יהודית ובית כנסת מימי הבית השני\", קדמוניות לב, עמ' 32-25.",
"מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908. ",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.",
"מוסאיוב, תפילת כתר נורא – מוסאיוב, ש', תשל\"א, מרכבה רבה ותפילת כתר נורא, ירושלים.",
"מור, מרד איכרים – מור, מ', תשמ\"ו, \"מרד בר כוכבא – האם היה מרד איכרים\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 116-95.",
"מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.",
"מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.",
"מילוא, אנטליה – מילוא, א', תשס\"א, מתקן האנטיליה והשמוש בו בארץ ישראל בתקופה הרומית והביזנטית לאור המקורות והממצא הארכיאולוגי, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים ותל אביב. ",
"מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.",
"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ",
"מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז ומהדורות נוספות.",
"מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.",
"מסכת דרך ארץ, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תרצ\"ח.",
"מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.",
"מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מעשה רוקח, אלעזר בן שמואל רוקח, סאניק, תרע\"ב. ",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ",
"מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"מרגליות, ספר הרזים – מרגליות, מ', תשכ\"ז, ספר הרזים, ירושלים - תל אביב.",
"משורר, אוצר – משורר, י', תשנ\"ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.",
"משורר, מטמון עין גדי – Meshorer, Y., \"The En-Gedi Hoard\", Actes du 8e`me Congre`s International de Numismatique, Paris, pp. 111-112.",
"נאה, אם למסורת – נאה, ש', תשנ\"ב, \"אין אם למסורת\", תרביץ סא, עמ' 448-401. ",
"נאה, אם למסורת 2 – נאה, ש', תשנ\"ג, \"אין אם למסורת – פעם שניה\", תרביץ סב, עמ' 462-455.",
"נאה, סוגיות – נאה, ש', תשנ\"ג, \"שתי סוגיות נדושות בלשון חז\"ל\", מחקרי תלמוד ב, עמ' 392-264.",
"נבו, פגעים – נבו, ד', תשנ\"ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המקרא והמשנה, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"נוה, כיבוש טוב – תשמ\"ה, \"כיבוש טוב מאין כמוהו\", תרביץ נד, עמ' 382-367.",
"נוה, על פסיפס ואבן – נוה, י', תשל\"ח, על פסיפס ואבן, ירושלים.",
"נוה ושקד, קמעות – Naveh, J. and Shaked, S., 1988, Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem.",
"נחמן, הלכה – נחמן, ד', תשס\"ד, ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ ישראל, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ניסן, קץ החיים – ניסן, ר', 1997, קץ החיים, תל אביב.",
"נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.",
"סגל, בן סירא – סגל, מ\"צ, תש\"ג, \"רב סעדיה גאון ובן סירא\", בתוך: פישמן, י\"ל (עורך), קובץ רב סעדיה גאון, ירושלים, עמ' צט-קא.",
"סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.",
"סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.",
"סילמן, נורמה – סילמן, י', תשנ\"ה-תשנ\"ו, \"הנורמה הבסיסית בהלכה לאור סוגיות חרש שוטה וקטן\", דיני ישראל יח, עמ' כג-נא.",
"סמ\"ג – ראו ספר מצוות גדול.",
"סנדרס, הלכה – Sanders, E.P., 1992, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE - 66 CE, London.",
"סנדרס, חוק – Sanders, E.P., 1990, Jewish Law from Jesus to the Mishnah: Five Studies, London.",
"ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ",
"ספר החינוך, מהדורת שעוועל, ח\"ד, ירושלים, תשט\"ז.",
"ספר היוחסין, מהדורת פיליפאווסקי, א\"מ, זכות-אברהם בן שמואל, ספר היוחסין, ירושלים, תשכ\"ג.",
"ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.",
"ספר המצוות, רמב\"ם, מהדורת פרנקל, ש', בני ברק, תשנ\"ה.",
"ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.",
"ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.",
"ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.",
"ספר הפרנס, מהדורת דומב, צ', תל אביב, תשכ\"ט.",
"ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.",
"ספר הרזים – ראו מרגליות, ספר הרזים.",
"ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ",
"ספר כלבו, מהדורת דוד, א', על פי דפוסים ראשונים, ירושלים, תש\"ן-תשס\"ז.",
"ספר מצוות גדול, משה בן יעקב מקוצי, מהדורת ירושלים, תשס\"ג.",
"ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.",
"ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.",
"ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.",
"ספראי, בחינות חדשות – ספראי, ש', \"לבעית מעמדו ומעשיו של רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן\", ספר זכרון לגדליהו אלון, תל אביב, תש\"ל, עמ' 226-203 (= בימי הבית, עמ' 364-341).",
"ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.",
"ספראי, בית שערים – ספראי, ש', תשי\"ט, \"בית שערים בספרות התלמודית\", ארץ ישראל ה, עמ'",
" 206-212.",
"ספראי, גבוה – ספראי, ז', תש\"ס, \"'גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם', חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד\", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, תש\"ס, עמ' 234-219.",
"ספראי, גבולות ושלטון – ספראי, ז', תש\"ם, גבולות ושלטון בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב. ",
"ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.",
"ספראי, הכרעה – ספראי, ש', תשמ\"ג, \"ההכרעה כבית הלל ביבנה\", דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות, מחקרים בתלמוד הלכה ומדרש, ירושלים, עמ' 44-21 (= בימי הבית, עמ' 405-382).",
"ספראי, הלכה למשה – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11.",
"ספראי, הלכות שביעית – ספראי, ש', תשכ\"ו-תשכ\"ז, \"מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני\", א-ב, תרביץ לה, עמ' 328-304; לו, עמ' 21-1 (= בימי הבית, עמ' 468-421).",
"ספראי, העליה – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב, מהדורה שנייה – ירושלים, תשמ\"ה.",
"ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, \"The Pharisees and the Hasidim\", Sidic 10, pp. 12-16.",
"ספראי, חסידים – ספראי, ש', תשל\"ג, \"משנת חסידים בספרות התנאים\", והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי, תל אביב, עמ' 152-136 (= בימי הבית, עמ' 517-501).",
"ספראי, חסידים ואנשי מעשה – ספראי, ש', תשמ\"ה, \"חסידים ואנשי מעשה\", ציון נ, עמ' 154-133.",
"ספראי, ייהודה של ארץ יהודה – ספראי, ז', תש\"ס, \"ייהודה של ארץ יהודה\", בתוך: שוורץ, י' ואחרים (עורכים), ירושלים וארץ-ישראל, ספר אריה קינדלר, ירושלים, עמ' 88-70. ",
"ספראי, ירידים – ספראי, ז', תשמ\"ב, \"ירידים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", ציון מט, עמ'",
"158-139.",
"ספראי, מצוות נשים – ספראי, ש', תשנ\"ה, \"מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של תנאים\", בתוך: שטיינפלד, צ\"א (עורך), בר-אילן כה-כו, עמ' 237-227.",
"ספראי, משפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד\", מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129.",
"ספראי, נשים בבית המקדש – Safrai, Ch., 1991, Women and Temple, Dissertation, KTU, Amsterdam.",
"ספראי, סיקריקון – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"סיקריקון\", בימי הבית ובימי המשנה א, עמ' 267-248.",
"ספראי, עזרת נשים – ספראי, ש', \"האם היתה קיימת עזרת נשים בבית-הכנסת בתקופה העתיקה\", בימי הבית ובימי המשנה, עמ' 168-159.",
"ספראי, פשתן – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"תעשיית הפשתן בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: בונימוביץ, ש' ואחרים (עורכים), ישובים, אוכלוסיה וכלכלה בארץ ישראל בעת העתיקה, תל אביב, תשמ\"ח, עמ' 241-205.",
"ספראי, שביעית – ספראי, ש', תשכ\"ו-תשכ\"ז, \"מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני\", א-ב, תרביץ לה, עמ' 328-304; לו, עמ' 21-1 (= בימי הבית, עמ' 466-421).",
"ספראי וספראי, באותו הנס – ספראי, ח' וספראי, ש', תשנ\"ט, \"אף הן היו באותו הנס\", בתוך: שרשבסקי, מ\"ש (עורך), ספר ישורון, ירושלים, עמ' 212-197. ",
"ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ז, הגדת חז\"ל, ירושלים.",
"ספראי וספראי, חסידים – Safrai, Ch. and Safrai, Z., 2004, \"Rabbinic Holy Men\", in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.",
"ספראי וספראי, מנין שבעה – ספראי, ח' וספראי, ש', תשנ\"ז, \"הכל עולין למנין שבעה\", תרביץ סו, עמ' 401-395.",
"ספראי וספראי, פרנסים – ספראי, ז' וספראי, ח', תשנ\"ח, \"חכמים במאבק על הנהגת הקהל\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ' 280-261.",
"ספראי וששון, חציבה - ספראי, ז' וששון, א' (עורכים), חציבה ומחצבות אבן, אלקנה, עמ' 89-82.",
"ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ",
"ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי זוטא לדברים – ראו כהנא, ספרי זוטא.",
"ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ",
"סקס, מלאכה – סקס, ב', תשמ\"ז, אסור מלאכה בחול המועד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"סקרבורו, רפואה רומית – Scarborough, J., 1993, \"Roman Medicine to Galen\", ANRW 37.1b, pp. 1-48.",
"עמית, מקוואות טהרה – עמית, ד', 1994, \"מקוואות טהרה בהר חברון – נקודות ציון לשחזור היישוב היהודי בימי בית שני\", מחקרי יהודה ושומרון, דברי הכנס השלישי תשנ\"ג, עמ' 189-157.",
"עמית, מקוואות ירושלמיים – עמית, ד', תשנ\"ז, \"מקוואות 'ירושלמיים' מימי בית שני בהר חברון\", בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקרי ארץ, עיונים בתולדות ארץ-ישראל, מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 48-35.",
"עמית, מקווה – Amit, D., 1999, \"A Miqveh Complex near Alon Shevut\", Atiqot 38, pp. 5-84.",
"עמית, מקווה חדש – Amit, D. and Peleg, Y., 2004, \"Another 'Miqveh' near Alon Shevut\", Atiqot 48, pp. 95-98. ",
"עמית ואחרים, כלי אבן – עמית, ד' ואחרים, 2001, \"מערה לחציבה ולייצור כלי אבן בהר הצופים\", בתוך: עמית ואחרים, אמות מים – עמית, ד' ואחרים (עורכים), 1989, אמות המים הקדומות בארץ-ישראל, ירושלים. פאוסט וספראי, חפירות הצלה – פאוסט, א' וספראי, ז', בדפוס, ארץ ישראל לפי חפירות ההצלה. ",
"פורבס, טכנולוגיה – Forbes, R.J., 1964–1972, Studies in Ancient Technology, Leiden.",
"פורסטנברג, דיכמה – פורסטנברג, י', \"הסוטה שהשקוה 'דיכמה': לפתרונה של מילה\", תרביץ עג, עמ' ",
"\t415-407.",
"פורסטנברג, טהרת ידיים – פורסטנברג, י’, תשס\"ה, טהרת ידיים ואכילת חולין בטהרה – פרק בתולדות ההלכה התנאית, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"פיוטי ינאי – ראו זולאי, ינאי ורבינוביץ, ינאי.",
"פילון, כתבים – דניאל-נטף, ס' ועמיר, י' (עורכים ומתרגמים), תשמ\"ו-תשנ\"ז, כתבי פילון האלכסנדרוני, א-ד, ירושלים.",
"פילון, על המצוות – פילון, כתבים, כרכים ב-ג.",
"פינקלשטיין ולדרמן, סקר – Finkelstein, I. and Lederman, Z., 1977, Highland of Many Cultures, The Southern Samaria Survey, I: The Sites, Tel Aviv.",
"פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות. ",
"פלג, האמה – פלג, י', תשס\"ג, המטרולוגיה של מידת האמה מהתקופה ההרודיאנית ועד תקופת המשנה (37 לפני הספירה ועד 200 לספירה), עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"פלוסר, בית מקדש – פלוסר, ד', תשס\"ב, \"מקדש של אחרית הימים\", בתוך: יהדות בית שני – קומראן ואפוקליפטיקה, ירושלים, עמ' 183-179. ",
"פלורסהיים, רש\"י – פלורסהיים, י', 1982, \"פירושו של רש\"י למסכת מועד קטן\", תרביץ נא, עמ' 444-421.",
"פליניוס, ההיסטוריה של הטבע – Plinii, 1969, Naturalis Historia, Rackham, H. (ed.), London. ",
"פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, תלמוד ירושלמי מסכת שביעית א-ב, ירושלים.",
"פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ",
"פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.",
"פסקי הרי\"ד, מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם, ירושלים, תשנ\"ב.",
"פפירוסי אוקסירינכוס – POX – The Oxyrhynchus Papyri, Grenfell, B.P. and Hunt, A.S. (eds.), London, 1898.",
"פראנקעל, מבוא – פראנקעל, ז', תר\"ל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא.",
"פרדה, סיגופים – Fraade, S.D., 1986, \"Ascetical Aspects of Ancient Judaism\", Jewish Spirituality 1, pp. 253-288.",
"פרנקל, ר' יהושע בן לוי – פרנקל, י', תשל\"ז, \"דמותו של רבי יהושע בן לוי בסיפורי התלמוד הבבלי\", הקונגרס העולמי למדעי היהדות ו, ג, עמ' 417-403.",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קופפר, פירוש רש\"י – קופפר, א', תשכ\"א, פירוש רש\"י למסכת מועד קטן, ירושלים. ",
"קיריליוס איש סקיתופוליס – די סגני, ל', תשס\"ה, קיריליוס איש סקיתופוליס, חיי נזירים במדבר יהודה, ירושלים.",
"קיריליוס מסקיתופוליס – Cyrillus of Scythopolis, Vitae ss. Euthynii, Sabae, etc., E. Schwartz (ed.), Leipzig, 1939. ",
"קלונר, חורבת מדרס – קלונר, ע', 1978, \"חורבת מדרס\", קדמוניות יא, עמ' 119-115.",
"קלונר וזיסו, קבורה – קלונר, ע' וזיסו, ב', תשס\"ג, עיר הקברים של ירושלים בימי הבית השני, ירושלים. ",
"קליין, ארץ הגליל – קליין, ש', תשכ\"ו, ארץ הגליל, ירושלים.",
"קליין, ארץ יהודה – קליין, ש', תרצ\"ט, ארץ יהודה, תל אביב.",
"קנוהל, טהרה – קנוהל, א', תשס\"ז, התגבשות הלכות טבילה ומקוואות מן המקרא ועד סוף תקופת התלמוד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"קנוהל, משיח – קנוהל, י', תש\"ס, בעקבות המשיח, ירושלים.",
"קסון, תיירות – Casson, L., 1984, Travel in the Ancient World, Baltimore. ",
"קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש', תרע\"ב-תרע\"ט, קדמוניות התלמוד א-ב, וינה-ירושלים.",
"קרמר, פפירוסי ניצנה – Kramer, C.J., 1958, Excavations at Nessana III, Princeton.",
"קרן אורה, רבי יצחק בן אהרן מקרלין, מהדורת בני ברק, תשס\"ג.",
"קרנוס, אינדיבידואליזם – Chernus, I., 1981, \"Individual and Community in the Redaction of the Hekhalot Literature\", HUCA 52, pp. 253-274.",
"רבינוביץ, גנזי מדרש – רבינוביץ, מ\"צ, תשל\"ז, גנזי מדרש, תל אביב.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, ינאי – רבינוביץ, צ\"מ, תשמ\"ה, מחזור פיוטי רבי יניי לתורה ומועדים, ירושלים - תל אביב.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רגב, הצדוקים – רגב, א', תשס\"ה, הצדוקים והלכתם על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים.",
"רגב, טהרת כלי אבן – רגב, א', תשנ\"ז, \"השימוש בכלי אבן בימי בית שני\", מחקרי יהודה ושומרון דברי הכנס השישי, תשנ\"ו-1996, עמ' 95-79.",
"רובין, אבל – רובין, נ', תשל\"ב, \"'מתאבל עליו מתאבל עמו': בירור סוציולוגי של המקורות בספרות התלמודית על היקף הקרבה המחייבת אבל\", ספר חיים משה שפירא ב, עמ' 122-111.",
"רובין, קץ החיים – רובין, נ', 1997, קץ החיים, תל אביב.",
"רוולנדסון, בעלי קרקע - Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, Oxford.",
"רוזן, גידול חזירים – רוזן, ב', תשנ\"ו, \"גידול החזיר בארץ-ישראל לאחר התקופה הרומית\", קתדרה 78, עמ' 42-25.",
"רוזנטל, הלכה – רוזנטל, ד', תש\"ן, \"הלכה ארץ ישראלית בתלמוד הבבלי, פרק בעריכת התלמוד\", הקונגרס העולמי למדעי היהדות 10, כרך ג1, עמ' 92-85.",
"רוזנטל, מסורת – רוזנטל, א\"ש, תשנ\"ד, \"מסורת הלכה וחידושי הלכות במשנת חכמים\", תרביץ סג, עמ' 374-321.",
"רוזנטל, עריכות – רוזנטל, ד', תש\"ן, \"עריכות קדומות המשוקעות בתלמוד הבבלי\", מחקרי תלמוד א, ירושלים, עמ' 204-155.",
"רוזן-צבי, מעמיקים – רוזן-צבי, י', תשס\"א, \"'הוי המעמיקים מה' לסתיר עצה' – עיון בתוספתא סוטה ג, ה\", תרביץ ע, עמ' 390-380.",
"רוט-גרסון, כתובות – רוט-גרסון, ל', תשמ\"ז, הכתובות היווניות מבתי הכנסת בארץ ישראל, ירושלים.",
"רוסי, הגירה – Rossi, P.H., 1955, Why Families Move: A Study in the Social Psychology of Urban Residential Mobility, Glencoe.",
"רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשל\"א.",
"רטבונה, כפרים – Rathbone, D., 1990, \"Villages, Land and Population in Grhaeco-Roman Egypt\", PCPLS 36, pp. 103-142.",
"ריטב\"א, חידושי הריטב\"א על הש\"ס, מהדורת רלב\"ג, י', ירושלים, תשנ\"ו. ",
"ריטב\"א, חידושי הריטב\"א על מסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן. ",
"רייך, מקוואות – רייך, ר', 1990, מקוואות בארץ-ישראל בימי בית שני ובתקופות המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"רייך, משנה – רייך, ר', תשמ\"א, \"משנה שקלים פ\"ח מ\"ב והממצא הארכיאולוגי\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ירושלים, עמ' 256-225.",
"רמון, כלי אבן – רמון, ע', תשנ\"ד, פרצה טהרה בישראל (בבלי שבת יג ע\"ב), כלי האבן בשלהי ימי הבית השני, חיפה.",
"ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"רשב\"א, חידושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.",
"רשב\"א, פירוש למסכת שבת, מהדורת ברונר, י', ירושלים, תשמ\"ו.",
"רש\"י למסכת מועד קטן – ראו קופפר, פירוש רש\"י.",
"שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.",
"שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.",
"שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.",
"שובה, מתקן – שובה, מ', תש\"ב, \"כתובת יונית על מתקן השקאה בדרום ארץ ישראל\", ידיעות ט, עמ' ",
"\t93-89.",
"שוורץ, כהונה – Schwartz, D., 1979, Priesthood, Temple Sacrifices: Opposition and Spiritualization in the Late Second Temple Period, Dissertation, Hebrew University, Jerusalem.",
"שוורץ, משנה תמיד – שוורץ, י', \"משנת תמיד ויריחו\", בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקרי ארץ – עיונים בתולדות ארץ-ישראל מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 257-247.",
"שוורץ, ניקנור – Schwartz, J., 1991, \"Once More on the Nicanor Gate\", Hebrew Union College Annual 62, pp. 245-283.",
"שוורץ, תצוגה – Schwartz, D.R., 1986, \"Viewing the Holy Utensils (P.Ox V, 840)\", New Testament Studies 32, pp. 153-159.",
"שולם, גנוסטיציזם – Scholem, G., 1965, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York.",
"שולם, הכרת פנים – שולם, ג', תשי\"ג, \"הכרת פנים וסדרי שרטוטין\", בתוך: קאסוטו, מ\"ד ואחרים (עורכים), ספר אסף, ירושלים, עמ' 493-458.",
"שולם, זרמים מרכזיים – Scholem, G., 1973, Major Trends in Jewish Mysticism, New York.",
"שולץ, אופוזיציה – Schultz, T.P., 1970-1971, \"Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law\", JQR 61, pp. 282-307.",
"שור, ברכת יעקב – שור, י', תש\"ן, ברכת יעקב, חידושים על מסכת ברכות, בתוך: קובץ משנת יעקב, ירושלים.",
"שטרן, אנציקלופדיה – שטרן, א', 1992 (עורך), האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות, ירושלים.",
"שטרן, מדיניות וחברה – שטרן, מ', תשכ\"ו, \"מדיניותו החברתית של הורדוס והחברה היהודית בימי בית שני\", תרביץ לה, עמ' 253-235. ",
"שטרן, סופרים יווניים ורומיים – Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.",
"שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.",
"שעיה, מקדשים – Shaya, .J. , 2005, \"The Greek Temples as Museum: the Case of the Legendary Treasure of Athena from Lindos\", American Journal of Archaeology 109, pp. 423-442.",
"שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ",
"שפר, ספרות מרכבה – שפר, פ', 1981, סינופסיס לספרות מרכבה, טיבינגן.",
"שפרבר, הקרקע – Sperber, D., 1978, The Land, Ramat Gan.",
"שפרבר, יוונית – שפרבר, ד', תשמ\"ב, יוונית ולטינית בספרות התנאים והאמוראים, ירושלים.",
"שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד', תשנ\"ד, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד, ירושלים. ",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.",
"שרמר, לישנא – שרמר, ע', תשנ\"ג, \"לישנא אחרינא מסכת מועד קטן מן הגניזה\", סידרא ט, עמ' 161-117. ",
"שרמר, נוסח – שרמר, ע', תש\"ן, \"משפחות כתבי היד ומסורת נוסח של מסכת מועד קטן\", סידרא ו עמ’ 150-121. ",
"שרמר, עריכה – שרמר, ע', תשנ\"ב, \"בין מסורת-עריכה למסורת-נוסח: מהדורה אחרת של בבלי מועד קטן מן הגניזה\", תרביץ סא, עמ' 399-375.",
"שרמר, פירושים – שרמר, ע', תש\"ס, \"על הפירושים למסכת מועד קטן המיוחסים לרש\"י\", בתוך: בויארין, ד' ואחרים (עורכים), עטרה לחיים; מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 554-534. ",
"תא-שמע, סומא – תא-שמע, י\"מ, תשס\"ו, \"הסומא בעין אחת פטור מהראיה: דרשה תנאית סתומה וביאוריה\", בר-אילן ל-לא, 596-591.",
"תבורי, חגיגה – תבורי, י', תשנ\"א, \"והחגיגה הקריבה עם הפסח, מיתוס או מציאות\", תרביץ סד, עמ'",
"\t 50-39.",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ומהדורות רבות נוספות.",
"תורת אדם לרמב\"ן, ונציה, שנ\"ה.",
"תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.",
"תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.",
"תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.",
"תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.",
"תרגום יונתן לנביאים – שפרבר, א', 1959 ואילך, כתבי הקדש בארמית, ליידן.",
"תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.",
"תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.",
"תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים מרמורשטיין – מרמורשטיין, א', תרפ\"ח, תשובות הגאונים, דעווה.",
"תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.",
"תשובות הר\"י מיגאש, מהדורת ירושלים, תשנ\"א.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.",
"תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו. "
]
},
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה חגיגה",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Chagigah",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Chagigah",
"nodes": [
{
"heTitle": "מבוא",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "נספח א",
"enTitle": "Appendix 1"
},
{
"heTitle": "נספח ב",
"enTitle": "Appendix 2"
},
{
"heTitle": "נספח ג",
"enTitle": "Appendix 3"
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}