{
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Megillah",
"language": "he",
"versionTitle": "merged",
"versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Megillah",
"text": {
"Preface": [
[
"מקראות",
"אסתר ט יט-כה",
"על כן היהודים הפרוזים [הפרזים] היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר שמחה ומשתה ויום טוב ומשלֹח מנות איש לרעהו: ויכתֹב מרדכי את הדברים האלה וישלח ספרים אל כל היהודים אשר בכל מדינות המלך אחשורוש הקרובים והרחוקים: לקים עליהם להיות עֹשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה: כימים אשר נחו בהם היהודים מאֹיביהם והחֹדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלֹח מנות איש לרעהו ומתנות לאביֹנים: וקִבל היהודים את אשר החלו לעשות ואת אשר כתב מרדכי אליהם: כי המן בן המדתא האגגי צֹרר כל היהודים חשב על היהודים לאבדם והִפִל פור הוא הגורל להֻמם ולאבדם: ובבֹאה לפני המלך אמר עִם הספר ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אֹתו ואת בניו על העץ: על כן קראו לימים האלה פורים על שם הפור על כן על כל דברי האגרת הזאת ומה ראו על ככה ומה הגיע אליהם: קימו וקבלֻ היהודים עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם ולא יעבור להיות עֹשים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם בכל שנה ושנה:"
],
[
"הקריאה במגילת אסתר והקריאה בתורה",
"מסכת מגילה עוסקת בהלכות קריאת מגילת אסתר, בהלכות בית הכנסת ובהלכות הקריאה בתורה.",
"א. מקומה של מגילת אסתר באסופת המקרא ומצוות קריאת המגילה",
"מצוות קריאת המגילה לא נזכרה במפורש במגילת אסתר. לקראת סוף המגילה נאמר: \"קימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם ולא יעבור להיות עֹשים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם בכל שנה ושנה: והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור... וזכרם לא יסוף מזרעם\" (ט כז-כח). המסורת התנאית והאמוראית רואה בפסוקים אלו ובפסוקים שקדמו להם אף את המצווה לקרוא את המגילה. בתוספתא מגילה נאמר: \"שאין עיניהם של עניים נשואות אלא ליום מקרא מגלה, שנאמר והימים האלה נזכרים וגו' \" (פ\"א ה\"ד), ומעין דברים אלו בסוגיות בשני התלמודים בראש המסכת. בבבלי אומר רבי יהושע בן לוי: \"שלושה דברים עשו בית דין של מטה והסכימו בית דין של מעלה על ידם. אלו הן: מקרא מגילה ושאילת שלום בשם והבאת מעשר (המדובר כנראה בראשית ימי בית שני). מקרא מגילה דכתיב 'קימו וקבלו היהודים' – קיימו למעלה מה שקבלו למטה וגו' \". מוני המצוות מימי הגאונים אף מנו מצוות קריאת מגילה בכלל תרי\"ג המצוות, כשם שמנו מצוות אחרות שהן מדרבנן.",
"בימי התנאים קראו במגילה, כפי שעולה מן המשנה וממעשים שנזכרים בתוספתא ובתלמודים על רבי מאיר שקרא את המגילה \"בבית הכנסת בטבעון מיושב\" (תוס', פ\"ב ה\"ה; ירו', פ\"ד ה\"א, עד ע\"ג), ועל מאמציו לקרוא במגילה בשעה שהיה בעסיה ולא מצא בה מגילה כתובה עברית. מסורות אלו הן מדור אושא. רבי יהודה אף מספר שקרא את המגילה \"לפני רבי טרפון בלוד\" (תוס', פ\"ב ה\"ח; ירו', פ\"ב ה\"ד, עג ע\"ב; בבלי, כ ע\"א), כלומר בדור יבנה, בימים שלפני מרד בר כוכבא.",
"כלפי ימי הבית הדברים ברורים פחות. באיזו מידה חגגו את חג הפורים בימי הבית? באיזו מידה ראו במגילת אסתר חלק מן האסופה המקראית? ולבסוף: האם קראו במגילה בימי הבית?",
"בפרקים האחרונים של ספר בן סירא הספר מונה את שבחם של \"אבות עולם\" ומספר על מעשיהם של גיבורי המקרא ומעשיהם, החל מחנוך ועד זרובבל, ישוע בן יוצדק ונחמיה, אולם אין הוא מזכיר את אסתר ומרדכי. בתיאור מעשיו של דוד הוא משלב אף את האמור עליו בספר דברי הימים, אך אין הוא מכיר כפי המשתמע את מגילת אסתר, לפחות לא כאחד מספרי המקרא. ספר חשמונאים א (פרק ז) מספר בפרוטרוט על מלחמת ניקנור, מסיים בתיאור חגיגת הניצחון על ניקנור ובפסוק נ הוא מוסר כי קיבלו עליהם לחגוג מדי שנה את יום הניצחון בשלושה עשר באדר, הוא \"יום ניקנור\" הרשום אף במגילת תענית ובביאורה. המחבר אינו מציין כי יום שלושה עשר באדר הוא יום לפני פורים או יום מרדכי. ספר חשמונאים ב מספר גם הוא, כמובן, על יום ניקנור, אלא שהוא מוסיף (טו לו) שהוא \"יום אחד לפני יום מרדכי\". אין הצדקה לומר בפשטות שבין זמן כתיבת חשמונאים א לחשמונאים ב התקבלה מגילת אסתר כספר באסופה המקראית. לא מן הנמנע שאין זה אלא מקרה שבעל חשמונאים א לא ציין שיום ניקנור הוא יום אחד לפני פורים ובעל חשמונאים ב, המרחיב את תיאוריו ומדבר בכל הספר על הרקע והנסיבות, ציין שיום ניקנור הוא יום אחד לפני יום מרדכי.",
"בתרגום השבעים מצויות תוספות מספר למגילת אסתר. בסוף המגילה בא נאום של מרדכי, ולאחריו קולופון: \"בשנה הרביעית למלכות תלמי וקליאופטרה הביא דוסיתיאוס שאמר שהוא כוהן ולוי ותלמי בנו את אגרת הפורים הזאת והם אמרו שהיא נמצאת ('במקור עברי') ותרגם אותה ליסימקוס בן תלמי מן היושבים בירושלים\". מתוך הקולופון משתמע כי המביאים היו צריכים להעיד כי המגילה אמנם מצויה בעברית בירושלים, ועוד למדים הימנה כי המגילה לא הייתה ידועה ליהודים, או לפחות לא הייתה מקובלת במצרים עד אותה שעה. למרות ההזכרה הברורה של שמות המלך והמלכה בקולופון רבו הדעות באשר לקביעת הזמן שבו הובאה המגילה למצרים, שהרי רבים ממלכי מצרים בתקופה ההלניסטית נקראו בשם תלמי והיו קשורים לנשים בשם \"קלאופטרה\". קרוב להניח שזו שנת 113 לפני הספירה, בשנתו הרביעית של תלמי לטירוס. מגילת אסתר הייתה בידי יהודי מצרים, היא ותוספותיה, אולם אין בידינו כל עדות נוספת על היהדות ההלניסטית כי חגגו את חג הפורים או קראו במגילה. פילון אינו מזכיר את חג הפורים, ואין כל רמז לכך במסורת התלמודית.",
"יוסף בן מתתיהו מספר בקדמוניות (ספר יא פרק ו סעיפים 296-184) בפרוטרוט על המעשים שבמגילת אסתר, אך אין לו כל מסורת נוספת לסדר המעשים שבמגילה ולא לחג הפורים, פרט למה שהוא אומר בסופה של הפרשה: \"לפיכך חוגגים היהודים את הימים הנזכרים למעלה וקראו להם פורים\" (סעיף 295). אלא שמשפט זה הוא מעין פרפרזה לכתוב המקראי, ואין הוא משקף בהכרח תיאור שמעלה יוסף בן מתתיהו מן המציאות בימיו או מן המציאות שהוא הכיר. מתוך הבחנות שונות בהצעת המעשים כפי שיוסף בן מתתיהו מסדרם קרוב להניח שהוא לא השתמש בנוסח העברי של המגילה אלא בנוסחה היווני שהיה רווח ברומא, שהרי הוא כתב את ספרו בשבתו ברומא. בספרו נגד אפיון עורך יוסף בן מתתיהו רשימה של ספרי המקרא. הוא כותב כי רק עשרים ושניים ספרים כלולים במקרא הקדום של עם ישראל. הדעה הרווחת בין המפרשים של ספרי יוסף בן מתתיהו ומתרגמיהם היא כי הרשימה שלו זהה עם זו של המסורת התנאית המונה עשרים וארבעה ספרים וכוללת את מגילת אסתר, אלא שהוא כלל את מגילת איכה עם ירמיהו כספר אחד ואת מגילת רות עם ספר שופטים. אולם אין הדבר מוכח, ואפשר לפרש את רשימתו של יוסף בן מתתיהו בדרכים אחרות ולטעון כי אמנם לא כלל את מגילת אסתר באסופה המקראית. בהמשך דבריו אומר יוסף בן מתתיהו: \"ומימי ארתכסרכסס (יוספוס מזהה אותו עם אחשורוש) עד זמננו זה נכתבו ספרים שונים אך לא זכו לאמון כספרים הקודמים להם\" (שם, סעיף 41), ואולי התכוון לומר כי מגילת אסתר, כספרים אחרים שנכתבו מימי אחשורוש ואילך, לא זכו לאמון שכן אינם חלק מאסופת המקרא.",
"במערת קומראן נתגלו ספרים או קטעים מכל ספרי המקרא, פרט למגילת אסתר. מעשרים ואחד מספרי המקרא נתגלו שרידים מעטים או רבים מעותקים מספר. מספר ישעיהו נמצאו שרידים משמונה עשר עותקים, מספר תהילים שלושים ואחד ומספר דברים עשרים וחמישה. מספר עזרא ודברי הימים בלבד אנו יודעים רק על עותק אחד. לזה יש להוסיף את שתים עשרה המגילות שנמצאו בכתב העברי, כמעט כולן מחמשת ספרי התורה אך גם ספר איוב נמצא בכתב עברי. בכל אלה לא נמצא שריד כלשהו ממגילת אסתר. אם אנו מצרפים עובדה זו לעדויות האחרות שהבאנו עד כה, ואשר נביא בהמשך דברינו ממעשיהם ומדבריהם של תנאים ואמוראים שפקפקו או לא הכירו במקומה של מגילת אסתר באסופה המקראית, אין עלינו אלא להסיק כי האיסיים לא הכירו במגילת אסתר כספר בין ספרי המקרא. חוקרים ביקשו למצוא את עקבותיה של מגילת אסתר בכמה מחיבוריהם של אנשי הכת, אולם עד כה לא עלה בידם להצביע ולו על מובאה ברורה אחת מן המגילה בכתבי הכת. אנשי כת קומראן מרבים להביא מובאות מן המקרא כלשונן או מרמזים בבירור על פסוק או מטבע לשון מקראי, ואין לנו דבר המתקשר בבירור עם מגילת אסתר.",
"הברייתא (בבלי, בבא בתרא טו ע\"א) המונה את עשרים וארבעה ספרי המקרא מונה את מגילת אסתר בין הכתובים, ומקומה אחרי דניאל ולפני עזרא ודברי הימים. אולם גם בספרות התנאית וגם בספרות האמוראית עולות דעות ופקפוקים האומנם מגילת אסתר היא ממש ספר מאסופת כתבי הקודש. מצויה אף מסורת היסטורית מימי התנאים המלמדת כי באסיא, קהילה יהודית נכבדה בשולי תחום ארץ ישראל, לא מצא רבי מאיר מגילת אסתר, או לפי נוסח אחר (כפי שנראה להלן) מגילת אסתר כתובה עברית. בתלמוד הירושלמי ובמדרש מצויה מסורת על רבי מאיר שנפטר באסיא וביקש שיעלו את ארונו לארץ ישראל. מתוך הדברים משתמע בבירור כי הוא רואה באסיא זו את תחומה של ארץ ישראל, ואף על פי כן ביקש שיעלו את ארונו לארץ ישראל. מסורת זו מתקשרת, כפי המשתמע, במסורת שנייה על רבי מאיר שהלך לאסיא \"לעבר את השנה\". בשהותו בה חל פורים, שהרי כרגיל מעברים את השנה באדר, \"ולא מצא שם מגלה כתובה עברית\". כבר הראו חוקרים מספר והוכיחו שאין אסיא זו אלא עציון גבר, כפי שמעיד אווסביוס באונומסטיקון על עציון גבר: \"אומרים שזו היא אסיא\", ובלשונו של הירונימוס בתרגומו לרומית שם – \"זו שעכשיו קרויה כמות שסבורים אסיה\". אף מלשון צוואתו של רבי מאיר גופה משמע שאין זו פרובינציית אסיה שבאנטוליה, שהיא בוודאי בחוץ לארץ, אלא אחד המקומות בארץ ישראל שמקיף אותה ים, ים בין שבעת הימים המקיפים את ארץ ישראל כפי שאמור בהמשכה של אותה מסורת.",
"מימי התנאים ומימי האמוראים אנו למדים כי יש שהנשיא או הנשיא והסנהדרין היו שולחים את אחד החכמים הנודעים בדורם לכנס מעין מושב של הסנהדרין באחת הקהילות בארץ או בתפוצות ולקבוע בה את עיבור השנה. כך מספר רבי עקיבא: \"כשירדתי לנהרדעא לעבר השנה\" (משנה, יבמות פט\"ז מ\"ז). במחצית השנייה של המאה השלישית אנו מוצאים שוב חכמים הולכים \"לעבר שנה בעסיא\" (בבלי, סנהדרין כו ע\"א). בתוספתא מסופר על שאלה שנשאלה הלכה למעשה במי חטאת: \"הלכה זו עלו עליה בני אסייה שלשה רגלים ליבנה ברגל השלישי הכשירו להן הוראות שעה\", ולפי מסורתו של רבי יוסי \"הורו לו שהוא כשר לשעבר ופסול לעתיד לבוא\" (פרה פ\"ז ה\"ד, עמ' 636). אסיא זו היא, אפוא, עיר בארץ ישראל שזכתה שיהיו בה מי חטאת לטהרה לאחר החורבן, שהרי רק במספר ערים מצומצם בארץ היו מי חטאת; בני העיר נוהגים בטהרה, ועל שאלות בטהרה הם עולים לרגל ליבנה. בעיר זו שבארץ ישראל, האיתנה ביהדותה, אין מגילת אסתר כתובה עברית. לפי נוסח התוספתא והירושלמי לא מצא רבי מאיר \"מגלה כתובה עברית\" (תוס', פ\"ב ה\"ה; ירו', פ\"ד ה\"א, עד ע\"ד). אולם לפי הנוסח בבבלי ובבראשית רבה: \"לא היה שם מגילה\" (בבלי, יח ע\"ב; בראשית רבה, סוף פל\"ו, עמ' 343). כלומר, לא הייתה בעדה זו מגילת אסתר, לא טופס עברי ולא תרגום כל שהוא. עציון גבר אינה סביבה דוברת יוונית. השפה שהייתה שלטת בסביבה היא ארמית, ולא מצינו שהייתה קיימת בעיה האם לקרוא בתרגום לארמית ספר מספרי הקודש. בכל המקורות כולם, פנימיים וחיצוניים, עולה השאלה רק לגבי קריאה בתרגום היווני במקום הקריאה בלשון הקודש. התרגום הארמי לא נקרא אלא כתרגום לקריאה בעברית. לא מן הנמנע כי יש להעדיף את הנוסח שבתלמוד הבבלי ובמדרש שרבי מאיר לא מצא בה מגילת אסתר. כללו של דבר, בקהילה יהודית נכבדה בתחומה של ארץ ישראל אין מגילת אסתר כתובה עברית, או אף אין בה מגילת אסתר כלל.",
"בתלמוד הבבלי (ז ע\"א) מוסר רב יהודה בשם שמואל: \"אסתר אינה מטמאה את הידים\". בלשון אחר, המגילה אינה ספר מכתבי הקודש ממש אשר כידוע החזקתם מצריכה נטילת ידיים. הסוגיה מסבירה שאמנם אסתר ברוח הקודש נאמרה, אך \"נאמרה לקרות ולא נאמרה ליכתוב\". משפט זה הוא תירוץ הרמוניסטי שמטרתו ליישב בין הטיעון שאסתר איננה חלק מספרי הקודש לבין ההכרעה שהיא אכן חלק מהתנ\"ך. לפי פשוטם של דברים זו מחלוקת אמוראים שעוד במאה השלישית טרם הוכרעה. עדות לפקפוק מה במעמדה של מגילת אסתר עולה, כפי המשתמע, גם מן הדברים שבין אסתר לחכמים, לדעתו של חכם בבלי באותה סוגיה: \"אמר רב שמואל בר יהודה: שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות. שלחו לה קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות\". בסנהדרין ק ע\"א מסופר על שני חכמים בבליים בני הדור השלישי לאמוראים, לוי בן שמואל ורב הונא בר חייא, שהיו מתקנים מטפחות לספרי הקודש בבית מדרשו של רב יהודה. כשהגיעו למגילת אסתר אמרו: \"הא מגילת אסתר לא בעי מטפחת\". ממהלכה של הסוגיה משתמע כי בדבריהם אין רק קביעה הלכתית כי מגילת אסתר אינה צריכה מטפחת כשאר ספרי הקודש, אלא אף זלזול מופגן כלפי המגילה.",
"משניות א-ג בפרק הראשון דנות בזמני קריאת המגילה. לפי המשנה הכפריים רשאים להקדים את קריאת המגילה ליום כניסתם לעיר, שהוא בימים שני וחמישי. ההלכות במשניות מניחות שהכפריים אין להם מגילת אסתר או אין להם מי שיקרא בה, והם תלויים בקריאתה בעיירות הגדולות שהם באים אליהן למכור את מרכולתם או לקנות את צורכיהם. אין להניח כי המשנה מניחה שכל הכפריים אמנם באים בימי שני וחמישי לעיירות. בלשון אחר: ההלכה לא ראתה לעיניה חיוב גמור לכל אדם ואדם לקרוא במגילת אסתר אלא מעין חיוב ציבורי של קריאה בבתי הכנסת בציבור, והכפריים שבאים לעיירות לרגל יום הכניסה אף הם נכנסים לבתי הכנסת לשמוע את קריאת המגילה. בסוף הדיון על הימים שבהם הכפריים קוראים את המגילה, בסופה של משנה ג, באים דברי רבי יהודה שבמקום שאין נכנסים בשני ובחמישי אין קוראים את המגילה אלא בזמנה. כפי שיתברר לנו בפירושנו נראה שמדור אושא, דורו של רבי יהודה, נעלמת התופעה של ימי השוק בשני וחמישי ואף הנוהג של פיצול הקריאה. קריאת המגילה מתבססת, והיא הופכת חלק מחיי ישראל כקריאה בתורה וכתפילה בציבור בימות חול ומועד.",
"שני מועדים נוספו למועדי ישראל בימי הבית השני, חנוכה ופורים. שני המועדים נתייסדו כימי זיכרון והודיה על תשועת ישראל. בחנוכה נאמרת שירת ההלל כל שמונת ימי החנוכה. מן המשנה עולה בבירור כי אף במקדש היו קוראים את ההלל בימי חנוכה (תענית פ\"ד מ\"ה). אולם אין קריאת הלל בפורים. בתלמוד הבבלי (יד ע\"א; ערכין י ע\"ב) ניתנו טעמים שונים לכך שקוראים את ההלל בחנוכה אך אין קוראים אותו בפורים. קרוב לומר שפירושים אלו רק מסבירים את העובדה הקיימת שאין הלל בפורים. בלשון אחר, חג החנוכה השאיר את רישומו בעבודת האלוהים שבבית הכנסת ובעבודת המקדש, אך אין לפורים כל זיקה לעבודת ה' במקדש. אי קריאת ההלל בפורים אינה קשורה במישרין לבעיית קריאת מגילת אסתר, אך היא מעידה על מיעוט דמותו של החג בימי הבית, עד כדי כך שלא מצאו לו ביטוי של ממש בתפילה או במקדש.",
"ב. דרכי הקריאה",
"בפרק ב משנה ג חלוקים תנאים \"מהיכן קורא אדם\" במגילה. רבי יהודה אומר: \"מאיש יהודי\" (אסתר ב ה), רבי יוסי אומר: \"מאחר הדברים האלה\" (אסתר ג א), ובתוספתא ובתלמודים מצויה אף דעתו של רבי שמעון: \"מבלילה ההוא\" (אסתר ו א). במשנה ובברייתות מצויה אף דעתו של רבי מאיר: \"מצות מגילה מתחלתה ועד סופה\". בשני התלמודים נקבע בימי הדורות הראשונים של האמוראים כי \"נהגו הכל כרבי מאיר\" או \"הלכה כדברי האומר כולה\". בשני התלמודים מובא שאף לדעת אלו שקוראים במגילה רק מאותו מקום שמסופר בו על תשועת ישראל המגילה צריכה להיות כתובה בשלמותה: \"ובלבד מספר שלם\", ו\"צריכה שתהא כתובה כולה\" (ירו', פ\"ב ה\"ג, עג ע\"ב; בבלי, יח ע\"ב; יט ע\"א).",
"המשנה בראש פרק ב קובעת כי קריאת המגילה נערכת כדוגמת הקריאה בספר תורה: אין לקראה בעל פה, רשאים לקרוא בלועזית רק ללועזות והלועז ששמע אשורית (כלומר עברית) יצא, ואף יש לכתבה \"על הספר (כלומר על קלף) ובדיו\", כדין ספר תורה. אולם בתוספתא ובתלמודים (תוס', פ\"ב ה\"ה; ירו', פ\"ד ה\"א, עד סע\"ג; בבלי, כא ע\"ב) אמורות הלכות ומובאים מעשים אשר עולה מהם כי הקלו בדרכי הקריאה של המגילה: \"קראה בין עומד בין יושב בין מוטה בין שהעמיד לה תורגמן [לא העמיד לה מתורגמן] בין שבירך לפניה ובין שבירך לאחריה, לאחריה ולא בירך לפניה, לא בירך לא לפניה ולא לאחריה, יצא\". ובהלכה שלאחריה: \"אמר רבי שמעון בן לעזר: מעשה ברבי מאיר שקראה בבית הכנסת בטבעון מיושב והיו בני הכנסת יושבין, כיון שגמרה נתנה לאחר ובירך עליה\". עוד מסופר בברייתות (תוס', פ\"ב ה\"ח; ירו', פ\"ב ה\"ד, עג ע\"ב; בבלי, כ ע\"א) על רבי יהודה שקראה כקטן \"לפני רבי טרפון בלוד וקבלני\", ועל רבי שמעיד שקראה קטן \"לפני רבי יהודה באושה והיו שם זקנים ולא אמר אחד מהן דבר\".",
"במשנה להלן (פ\"ד מ\"ג) מנויים הדברים שאינם נעשים בפחות מעשרה, הוא ה\"מניין\" בלשון המאוחרת. המשנה מונה את התפילה בציבור, את פריסת שמע וכמובן את קריאת התורה. קריאת המגילה אינה נמנית ביניהם. דבר זה כשלעצמו אינו מוכיח שהמשנה אינה דורשת את קריאת המגילה בציבור, שהרי פעמים רבות המשנה מונה דברים ואינה מונה את כל הדברים שחלה עליהם אותה הלכה, ו\"תנא ושייר\" הוא מטבע לשון רווח בתלמוד. אולם לא נאמר במקורות כולם שקריאת המגילה אינה אלא בעשרה כשאר החיובים. אף לא נאמר שמצוותה לקראה בעשרה. בתוספתא (שם) נאמר: \"מכאן ואילך הונהגו קטנים שיהו קורין אותה לרבים\". קריאת המגילה היא אפוא קריאה ברבים. במקבילה בירושלמי (שם) לאותה מסורת נאמר: \"מיכן והילך נהגו הרבים לקרותה בבית הכנסת\". קריאת המגילה בציבור לא הייתה עיקרון הלכתי או דרישה הלכתית, אלא מעין נוהג רווח ומקובל.",
"הקריאה במגילה כשאר המצוות שזמנן ביום מסוים בשנה, כגון נטילת לולב ותקיעת שופר, או ביום מסוים, כגון מילה ביום השמיני, היא ביום, וכאמור במשנתנו להלן (פ\"ב מ\"ד): \"אין קורין את המגילה ולא מלין... עד שתנץ החמה\", ובהמשך: \"כל היום כשר לקריאת מגילה ולקריאת ההלל\". בתוספתא אף מודגש: \"קראה בלילה לא יצא ידי חובתו. אמר רבי יוסי מעשה ברבי יוחנן בן נורי שקראה בצפורי בלילה. אמרו לו: אין שעת סכנה ראיה\" (פ\"ב ה\"ד). ה\"סכנה\" היא, כמסתבר, שעת הרדיפות לאחר מרד בר כוכבא, שכן רבי יוחנן בן נורי חי ופעל בדור יבנה ואף בימים שלאחר מרד בר כוכבא. בדור ראשון לאמוראים נאמר בבבלי בשם רבי יהושע בן לוי: \"חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום\" (ד ע\"א), ומעין דברים אלו בירושלמי (פ\"ב ה\"ג, עג ע\"ב) בשם רבי חנינה, אף הוא בן הדור הראשון לאמוראים. במסכת סופרים \"אמר רבי לוי: מגילת אסתר צריך לקרותה בלילה ולשנותה ביום\" (פי\"ד הט\"ו, עמ' 268), ומסתבר כי השם נתקצר ונשמט שמו של האומר, רבי יהושע, ונשמר רק שמו של האב.",
"בהמשך אותה הלכה נאמר: \"ולפיכך נהגו לקרותה במוצאי שבתות שתים\", כלומר במוצאי שתי השבתות שלפני פורים, שתי השבתות בחודש אדר שלפני פורים שחל באמצע החודש. בהלכה שלאחריה אף מפורט מה קראו במגילה: בשבת הראשונה קורין העם ביחד עד \"בלילה ההוא\" (הוא פרק ו במגילה), ובמוצאי שבת השנייה עד \"ודֹבר שלום לכל זרעו\" (הוא סוף המגילה). זו עדות מאוחרת, אך יסודה כנראה כבר בימי האמוראים ומגיעה עד לימי התנאים. בירושלמי: \"תני בשם רבי נתן כל החודש כשר לקריאת המגילה\" (פ\"א ה\"א, ע ע\"א), ובמסכת סופרים בהמשך של אותה ההלכה: \"רבי מאיר כי החליף בכנישתא שמע קליהן דסדראי. אמר לון: עד מתי אתם עושים את התורה קריות קריות, אמרו לו: משום 'למען יזמרך כבוד', ושבקון\" (עזב אותם, כלומר נמנע מלהתערב במנהג זה, מתוך הסכמה או אולי רק מתוך הסכמה חלקית). לא ברור האם קריאה זו במוצאי שבתות באה במקום הקריאה ביום או בליל פורים, או שמא יצאו ידי חובת קריאת המגילה בקריאה במוצאי שבתות. מן הירושלמי עולה לכאורה כי יצאו ידי חובתם בקריאה במשך חודש אדר, שכן הסוגיה מוסיפה: \"הדא דאת אמר לקריאת המגילה אבל לעשות סעודה אינן עושין אלא בארבעה עשר ובחמשה עשר ואין מחלקין לעניים אלא בארבעה עשר ובחמשה עשר\". בלשון אחר: אפשר לקרוא את המגילה כל חודש אדר עד לחמישה עשר, אך את סעודת פורים וחובת הצדקה לעניים בפורים אין לעשות אלא בארבעה עשר או בחמישה עשר.",
"בירושלמי נמסר דרש בשם רבי יוחנן: \" 'וזכרם לא יסוף מזרעם' (אסתר ט כח) – מיכן שקבעו לה חכמים מסכת\" (פ\"ב ה\"ג, עג ע\"ב). אולם רק חלק מן המסכת עוסק בהלכות קריאת המגילה. מתוך ארבעת הפרקים של המסכת רק שני הפרקים הראשונים עוסקים במגילה, ואף בהם משוקעים שני קובצי משניות שצורפו ונתקשרו למשנת מגילה על ידי ההלכה הראשונה העוסקת בקריאת המגילה. הקובץ הראשון הוא שורה של הלכות שנערכו לפי מסגרת של \"אין בין... ל... אלא...\", כדוגמת ההלכה \"אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד\". ההלכה הראשונה בקובץ זה היא \"אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת מגילה ומתנות לאביונים\" (פ\"א מ\"ד), ובצורה זו סדורות שורה ארוכה של הלכות, שבע משניות לפי החלוקה שלפנינו, והן רובו של פרק א. במחציתו השנייה של פרק ב ערוכות הלכות למעשים שנוהגים רק ביום ולמעשים שאינם נעשים אלא בלילה. הלכות אלו מתקשרות להלכה שאין קריאת המגילה כשרה אלא ביום (משנה ד).",
"כל ההלכות במשנת מגילה דנות בקריאת המגילה ואינן דנות בשאר ההלכות של חג הפורים. אין כל רמז להלכות משלוח מנות, סעודת פורים, משתה ושמחה ואחרות. רק המתנות לאביונים נזכרות פעם אחת במשנתנו אגב קריאת המגילה. המשנה קובעת שאין בין אדר ראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים (פ\"א מ\"ד) ורומזת על קיום נוהגים והלכות נוספים בפורים שנוהגים גם באדר ראשון וגם באדר שני, אך אינה מזכירתם.",
"כפי שראינו, כל הלכות קריאת המגילה הן רק חלק מהמסכת, ורובה הגדול של המסכת עוסק בהלכות בית הכנסת וקריאת התורה.",
"ג. מעמדו של בית הכנסת",
"בית הכנסת נזכר פעמים רבות במשנה ובספרות התנאית כולה, בהקשרים הלכתיים שונים. אף מעשים רבים הקשורים לבית הכנסת נזכרים בספרות התנאית ובספרות התלמודית על כל צורותיה לאורך כל הדורות. ייחודן של ההלכות במשנתנו בפרק ג משניות א-ג הוא שורת הלכות מקובצות הקובעות את מעמדו של בית הכנסת, את מעמדו כשמבקשים למכרו וכיצד יש לנהוג בבית כנסת שחרב. מן המשניות שלפנינו אנו למדים על הפריטים העיקריים שהיו בבית הכנסת ועל דרגת קדושתם. יש בו תיבה, מטפחות לספרים וספרים (משנה א). ממשנתנו אנו למדים כי היו קיימים בתי כנסת של רבים, בתי כנסת ציבוריים ולידם אף בתי כנסת של יחידים (שם), ואף זאת אנו למדים כי הבעלים החוקיים של בתי הכנסת הם \"בני העיר\".",
"עורך המשנה צירף את המקבץ של הלכות בית הכנסת להלכות קריאת התורה ולא למשניות העוסקות בתפילה ובברכות. הלכות אלו לא צורפו למשנת ברכות העוסקת בקריאת שמע, תפילה וברכות אחרות אלא למשנתנו. במשנת ברכות לא נזכר בית הכנסת אלא פעם אחת, בפרק ז משנה ג, ואף זאת בזיקה לנוהג של אמירת \"ברכו\" בקריאת התורה.",
"היסוד הראשוני והעיקרי של בית הכנסת אינו התפילה אלא הקריאה בתורה. הבחנה זו עולה בבירור מן הספרות התנאית והאמוראית ומן המקורות החיצוניים. עדות אפיגרפית מימי הבית שבירושלים אף היא מצטרפת לכך.",
"בתוספתא ובמקבילות בשני התלמודים אנו שונים: \"בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש, לא יכנס בהן בחמה מפני החמה, ובצנה מפני הצנה, ובגשמים מפני הגשמים, ואין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין ישנין בהן, ואין מטיילין בהן, ואין ניאותין בהן, אבל קורין ושונין ודורשין בהן. הספד של רבים יוספד בהן\" (תוס', פ\"ב הי\"ח; ירו', פ\"ג ה\"א, עד ע\"ד; בבלי, כח ע\"א-ע\"ב). הברייתא מונה את הדברים שנעשים בבית הכנסת ובראשם נזכרת קריאת התורה, לאחר מכן מעשים אחרים והתפילה אינה מוזכרת כלל. כיוצא בו בתיאור בית הכנסת הגדול שבאלכסנדריה. רבי יהודה מתאר את גודלו ואת מבנהו, וכשהוא בא לתאר את עבודת האלוהים הנערכת בו הוא מספר על קריאת התורה (תוס', סוכה פ\"ד ה\"ו; ירו', שם פ\"ה ה\"א, נה ע\"ב; בבלי, שם נג ע\"א). פילון מזכיר בהקשרים שונים את סדרי בית הכנסת של ישראל בכללם, נוהגיהם של האסיים ונוהגיהם של התרפויטים, ולעולם אין הוא מזכיר אלא את הקריאה בתורה ואת לימוד המצוות. בברית החדשה מצויות מימרות רבות המזכירות את חיי בית הכנסת ונזכרים מעשים רבים אשר נעשים בבתי הכנסת בארץ ובתפוצה ההלניסטית. רובן הגדול של המימרות ושל המעשים מתקשרים לקריאת התורה. בכתביו של יוסף בן מתתיהו אין התייחסות רבה לבית הכנסת ולעבודת האלוהים בו. הוא מזכיר את בתי הכנסת בקיסריה ואת בית הכנסת הגדול בטבריה בזיקה למעשים שאירעו בימי המרד הגדול, אולם בשני מקומות הוא מזכיר שביום השבת מתכנסים ללימוד התורה, ובוודאי הוא רואה לפניו את קריאת התורה ואת ביאורה בהתכנסות בבית הכנסת. לעדות מן המקורות הספרותיים השונים מצטרפת אף כתובת מבית כנסת בירושלים מימי הבית הכתובה יוונית. הכתובה מפרטת את המטרות אשר לשמן נבנה בית הכנסת: \"לשם קריאת התורה ולימוד המצוות ואת האכסניה והחדרים ומתקני המים לשם הארחת הנצרכים מן הנכר\".",
"ודאי כי בימי הבית ואחריו בימי המשנה אף התפללו בבית הכנסת. במשנה שלפנינו נמנה בין הדברים שאינם נעשים אלא בעשרה אף \"ואין עוברין לפני התיבה\". מסורות תנאיות מימי הבית מזכירים את התפילה בציבור בבית הכנסת בימי שבת ומועד. אותה משנה פותחת בהלכה ש\"אין פורסין את שמע... פחות מעשרה\", כלומר קוראים את שמע בציבור תוך כדי חלוקת הקריאה בין שליח הציבור והעדה. קריאת שמע בציבור תוך קריאת הברכה, או הברכות, לפני שמע ואחריה נזכרת כבר בימי הבית במשנת תמיד ראש פרק ה, בתיאור עבודת קרבן התמיד בשחר. בעבודת קרבן התמיד החלו עוד לפני זמן קריאת שמע, ואחר העלאת הקרבן ולפני המשך העבודה יורדים ללשכת הגזית לקריאת שמע ולתפילה (לא י\"ח ברכות מלאות כפי שידועות לנו מלאחר החורבן). קרוב ביותר להניח שאין התכנסות זו בלשכת הגזית אלא מעין ההתכנסות בבתי הכנסת לשם קריאת שמע ותפילה. אולם היסוד הראשון של בית הכנסת (הקריאה בתורה) בולט בכל העדויות השונות על בתי הכנסת בכל הדורות של תקופת המשנה.",
"כל המקורות מימי הבית, הפנימיים והחיצוניים, מזכירים את בית הכנסת רק בזיקה לימי שבת ומועד, ואין מימי הבית ולו מקור אחד אשר מזכיר התכנסות ציבורית או מעשה הקשור לבית כנסת שלא בשבת או ביום טוב. בין השמות השונים לבית הכנסת נמצא אף השם סָבָטיאון, ובעברית: בית השבת. שם זה מזכירו יוסף בן מתתיהו באדיקט של אוגוסטוס הקובע \"שמי שגונב ספרי קודש שלהם או כספים מן ה'סבתיון' דינו כגונב הקדשות ונכסיו יוחרמו\". גם בספרות הסורית-נוצרית מכונה בית הכנסת \"בית שבתא דיהודיי\". ההתכנסות בשבת כרוכה הייתה בקריאה בתורה. מסתבר, אפוא, שבעריכת המשנה צורפו הלכות בית הכנסת להלכות הקריאה בתורה.",
"במשנתנו נזכר גם בית כנסת של יחיד (פ\"ג מ\"א), ומקורות תנאיים מוסרים על יחידים שקנו בית כנסת (תוס', פ\"ב [ג] הי\"ז; ירו, פ\"ג ה\"ד, עד ע\"א; בבלי, כו ע\"א). אולם בדרך כלל נבנה בית הכנסת בידי תושבי העיר (תוס', בבא מציעא פי\"א הכ\"ג), שייך מבחינה משפטית לבני העיר (משנה, נדרים פ\"ה מ\"ה) והם שמוכרים אותו, אם באמצעות שבעת טובי העיר ואם בכנס כללי במעמד אנשי העיר. במשנת מגילה אין פרטים רבים על מבנה בית הכנסת והפריטים המצויים בו. נזכרים רק הפריטים העיקריים ודרגת קדושתם, שאם מכרו רשאים בני העיר לקנות בדמיו חפץ העולה עליו בקדושתו. הדירוג הוא: רחבת העיר, בית הכנסת, תיבה, מטפחות הספרים, ועולים על כולם – הספרים (להלן, פ\"ג מ\"א). בתוספתא למשנתנו, במקורות תנאיים אחרים ובמסורות מימי האמוראים מצויים פרטים רבים על מבנהו ועל פריטים נוספים, כגון הנרות והמנורות, הספסלים, הקתדרה שישב עליה החכם ודרש והסידורים לרחיצת ידיים ורגליים.",
"לכל הפריטים יש עדויות בממצאים הארכאולוגיים ובחלקם אף בכתובות מפורשות, אלא שכולם שייכים לתקופות מאוחרות יותר. העדויות על בתי הכנסת בימי התנאים, מעמדם, תפקידם ופרטיהם מרובות ומגוונות, ובמקרים רבים תוך סיפור מעשה שאירע ותוך הזכרת שמות החכמים הקשורים לאותו מעשה.",
"מתקופה קדומה למדי בימי הבית השני, לפחות מאמצע המאה השלישית לפני מניינם, אנו למדים על קיומו של מוסד בית הכנסת בארץ וברחבי התפוצה היהודית. לקראת סוף ימי הבית ידוע לנו על מספר רב של בתי כנסת בקהילות שונות בתפוצה ובמקומות מספר בארץ ישראל. הממצא הארכאולוגי בארץ מעיד על קיום בית כנסת בירושלים, בהירודיון, במצדה ובגמלא בימי הבית. מלאחר החורבן מצויים עשרות רבות של בתי כנסיות.",
"רובם בגליל אך הם מצויים גם ביהודה, בעיקר בדרומה של יהודה (רימון, אשתמוע, סוסיה ואחרים), לאורך עמק הירדן (בית שאן, עין הנציב, רחוב, נערן, יריחו, עין גדי ואחרים); נמצאו שרידי בתי כנסת לאורך חוף הים (חוספיה, סומקה, קיסריה, עזה ואחרים); בתי כנסת רבים נתגלו בגולן ובעבר הירדן (עין נשוט, קצרין, חמת גדר, גרש ורבים אחרים). אולם כל בתי הכנסת שנתגלו בארץ ישראל בתקופה ארוכה של מחקר, קרוב למאה וחמישים שנה, אין בהם עד כה ולו בית כנסת אחד מימי התנאים, מלאחר החורבן ועד המאה השלישית. אין ספק כי בתקופת התנאים היו קיימים בארץ בתי כנסת לא פחות מבימי הבית או בתקופה מאוחרת יותר. מן המשנה ושאר המקורות התנאיים יש ללמוד על פעילות רבה, חידוש והרחבת סדרי בית הכנסת וסדרי קריאת התורה והתפילה בימים שלאחר החורבן. אי מציאת בתי כנסת מתקופת התנאים ייתכן שיש להסבירה בנטייה ששררה בתקופה זו לא לבנות מבנים מונומנטליים, בניינים גדולים ומפוארים כבניינים של בתי הכנסת במאה השלישית והרביעית; אולי יש להסביר עובדה זו במציאות הכללית של הממצא הארכאולוגי בחפירות השונות בגליל של כפרים ועיירות יהודיים שלא נמצא בהם ממצא רב מימי התנאים (מאות ב-ג). הבנייה הרבה בסופה של המאה השלישית טשטשה את שרידי הבנייה הקודמת, ואי מציאתם של בתי כנסת היא חלק מאי מציאת ממצא רב מימי התנאים. נדון בכך בהרחבה בנספח למסכת. לעומת זאת, ביהודה נהרסו רוב היישובים באחת משתי המרידות הגדולות ולא שרדו מבנים מדורות אושא-רבי.",
"ד. הקריאה בתורה",
"התורה מצווה על קריאת תורה לפני העם רק במעמד הקהל: \"מקץ שבע שנים במֹעד שנת השמִטה בחג הסֻכות\" (דברים לא י). אולם קריאת התורה בשבת ובמועד הייתה נהוגה מימים קדומים בימי הבית השני. בירושלמי מובאת, כנראה, ברייתא: \"משה התקין את ישראל שיהו קורין בתורה בשבתות ובימים טובים ובראשי חדשים ובחולו שלמועד שנאמר: 'וידבר משה את מֹעדי ה' אל בני ישראל' (ויקרא כג מד)\" (פ\"ד ה\"א, עה ע\"א). זו דרשה בין דרשות רבות אחרות לכתוב זה, אולם ביסודה של הדרשה מונחת המסורת או ההבחנה שהנוהג לקרוא בתורה בשבת ובמועד הוא מימים קדומים. אף ממסורות תנאיות אחרות אנו למדים כי חכמי הדורות ראו בקריאה נוהג עתיק יומין.",
"בברייתא בבבא קמא פב ע\"א נאמר: \"כיון שהלכו שלשת ימים (לאחר קריעת ים סוף בדרכם למרה) בלא תורה נלאו, עמדו נביאים (בימי משה) שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני, ומפסיקין שלישי ורביעי, וקורין בחמישי, ומפסיקין ערב שבת, כדי שלא ילינו שלשה ימים בלא תורה\". גם יוסיפוס מספר שמשה \"צוה לנוח ביום השביעי מכל מלאכה ולהתאסף יחדו ולשמוע את דברי התורה\". פילון בספרו על בריאת העולם, סעיף 128, מספר שמשה ציווה שביום השביעי יימנעו ממלאכתם ויתמסרו רק לדבר אחד – לפילוסופיה לשם תיקון המידות ובחינת מעשיהם, תוך לימוד אזהרות ואיומים. מסתבר שביסוד דבריו עומדת אותה המסורת שמשה ציווה לקרוא בתורה ביום השבת.",
"מרובות העדויות במקורות שבמסורת ובמקורות חיצוניים על קריאה בתורה בשבת, במועד ובכל מעמד ציבורי. במשנת תענית ובברייתות המתקשרות אליה מתוארים באריכות מעשיהם של אנשי המעמדות בירושלים ובערים של אותו המעמד, ובמרכזן של אותן התכנסויות עומדת קריאת התורה. בירושלמי מסופר על בואם של שני שליחים מארץ ישראל בענייני עיבור שנים, ובאותו מעמד קוראים בתורה.",
"המשניות בפרק ג קובעות באילו פרשות קוראים בשבתות הסמוכות לפסח ולאחר מכן הפרשות אשר קוראים בהן במועדים לפי סדר המועדים, החל בפסח וכלה בחג הסוכות. לאחריהן באות הקריאות של חנוכה ופורים, ראשי חודשים ושאר המעמדות שבהם קוראים בתורה. אולם, אין במשנה כל קביעה מהו סדר הקריאה בשבתות השנה. אין בה כל רמז האם יש לסיים את התורה תוך שנה, כנוהג הבבלי אשר נזכר בימי האמוראים, או אחת לשלוש שנים, כפי המנהג הארץ-ישראלי, אשר גם הוא לא נזכר במפורש אלא בימי האמוראים (בבלי, כט ע\"ב; ל ע\"א). במשנה לפנינו סדורה ההלכה שהקורא לא יפחות משלושה פסוקים, אך לא נקבע במשנה כמה פסוקים או פרשיות יש לקרוא בשבת אחת. במשנה נזכר מספר הקוראים בימות חול, במועדים ובשבת, החל משלושה קוראים בימות חול וכלה בשבעה קוראים בשבת; יש להניח ששבעת הקוראים בשבת לא קראו תמיד רק שלושה פסוקים אלא קראו פרשיות שלמות, או לפחות פסוקים מספר שמצטרפים להעלאת עניין כלשהו בחוקים או בהרצאת הסיפור המקראי. אך אין במשנה, ובתוספתא למשנתנו המוסיפה פרטים ודעות חלוקות לכמה מן ההלכות שנאמרו בסתם במשנתנו, כל ידיעה על סדר הקריאה. אין בכל ההלכות רמז שיש לסיים את קריאת כל חמשת חומשי התורה בזמן קבוע מראש.",
"מן ההלכות במשנה עולה כי קראו בתורה לפי הסדר שבת אחר שבת, וממקום שפסקו בשבת הקודמת המשיכו בשבת הבאה. בפרק ג משנה ד סודרת המשנה את ארבע הקריאות שלפני הפסח ומסיימת: \"בחמישית חוזרין לכסדרן\", כלומר חוזרים לסדר הקריאה שהפסיקו, ובהמשך: \"לכל מפסיקין\", כלומר מפסיקים מן הסדר וקוראים במועד בעניינו של מועד. הרי שהיה להם סדר שקראו בו פרשה אחר פרשה וספר אחר ספר, אך אין כל רמז שסדר זה חייב להסתיים בשלוש שנים או בשלוש שנים ומחצה. מן המשנה אין כל רמז כי קיים סדר כללי מחייב או שהמשנה מציעה סדר לכל בתי הכנסת. מלשון המשנה ניתן גם להניח שבתי כנסת שונים או אזורים שונים היו להם בימי המשנה סדרים משלהם.",
"ה. הקריאה בנביא – מפטיר",
"בימי שבת, מועד ובתעניות סיימו את הקריאה בתורה בקריאה מספרי נביאים. קריאה זו מכונה לרוב בספרות התנאית והאמוראית בכינוי \"מפטיר\", שאין פירושו אלא משלח, משלח את העם, מסיים ומשלח את הציבור לבתיהם. בלשון זו אף משתמשים לגבי סיום ושילוח חכמי בית המדרש. על רבי עקיבא מסופר בתוספתא: \"רבי עקיבא היה מפטיר בבית המדרש בשביל תינוקות שיאכילום אבותיהם\" (יומא פ\"ד ה\"ב), כלומר היה מפטיר את העם, משלח את העם שבבית המדרש ביום הכיפורים כדי שילכו ויאכילו את התינוקות. במעשה הורדת רבן גמליאל מנשיאותו המסופר בירושלמי מבקשים מן המתורגמן שיפזר את הכנס וישלח את העם: \"ואמרו לרבי חצפית התורגמן הפטר את העם\". תפילת מוסף לא נאמרה בכל בתי הכנסת (ברכות פ\"ד מ\"ז), ובימי הבית ספק רב אם התפללו תפילת מוסף בבתי הכנסת. הקריאה בנביא הייתה המעשה האחרון בבית הכנסת בימי שבת ומועד. בסוף הקריאה שלחו את העם, והקורא בנביא הוא זה שמפטיר את הציבור.",
"במקורות התנאיים יוחס יסוד קריאת התורה לאבות האומה משה ועזרא, אבל לגבי הקריאה בנביא אין כל ייחוס מעין זה. בספרות היהודית מימי בית שני או במסורות תנאיות קדומות אין כל עדות לנוהג לסיים את קריאת התורה בנביא. הקריאה בנביא נזכרת במשנה כהלכה וכנוהג, בלא ציון למקור קדום. אולם, מעדויות חיצוניות עולה בבירור כי נהוג היה גם בארץ וגם בתפוצות לקרוא בנביא לאחר הקריאה בתורה.",
"רבנו דוד ברבי יוסף, בעל ספר אבודרהם, ואחריו רבי אליהו בחור, בספר התשבי, כותבים כי הקריאה בנביאים נתקנה בימי גזרות אנטיוכוס שגזר על הקריאה בתורה; תיקנו לקרוא בנביאים בפרק שמזכיר או קרוב לעניינה של הפרשה בתורה שלא ניתנה לקריאה. על דברים אלו חוזרים חכמים בדורות ראשונים ובימינו. אולם אין להעלות על הדעת מציאות מעין זו. אנטיוכוס לא יכול היה להעמיד חיילים בבתי כנסת בארץ ולפקח על קריאתם, וכיצד נעלה על הדעת כי חיילים יווניים אלו יכלו להבחין בין קריאה בתורה לקריאה בנביא? הקריאה בנביא להשלמת הקריאה בתורה היא שלב נוסף בתולדות הנחלת התורה לציבור. חובת הקריאה בנביא הביאה לידי כך שספרי הנביאים היו חלק מן הדברים שהציבור בכל מקום חייב או השתדל לרכשם: \"כופין בני העיר זה את זה לבנות להן בית הכנסת ולקנות להן ספר תורה ונביאים\" (תוס', בבא מציעא פי\"א הכ\"ג).",
"הקריאה בנביא לא הייתה על הסדר. לא פתחו בספר יהושע והמשיכו לקרוא לפי סדר המקרא. במשנה גופה לא אמור אלא אילו פרקים אין קוראים בהם כמפטיר, אם משום כבודו של דוד ואם משום כבודה של ירושלים. לפי המשנה אין קוראים פרק מעשה דוד ובת שבע ומעשה אמנון, שניהם בספר שמואל ב, וכן אין קוראים ביחזקאל פרק טו שבו דברים קשים בגנותה של ירושלים. מצויה אף מחלוקת אם רשאים לקרוא ביחזקאל פרק א – הוא הפרק העוסק ב\"מרכבה\".",
"בתוספתא מובאת רשימה נוספת של פרקים בנביאים שאינם נקראים (פ\"ד ה\"ו; פ\"ג [ד] הל\"ב-הל\"ח). בתוספתא ובברייתות שבתלמוד הבבלי נמנים הפרקים בספרי הנביאים שיש לקרוא בשבתות מיוחדות ובמועדים (תוס', פ\"ג [ד] ה\"א וה\"ד; בבלי, לא ע\"א). בשאר שבתות השנה ספק רב אם היה סדר קבוע לקריאת ההפטרה, ולא מן הנמנע כי היו מסורות שונות לקריאה בנביא, ואולי אף היה הדבר נתון במידה זו או אחרת בידי ראש הכנסת או האדם שנקרא להפטיר. המסורות השונות של סדרי ההפטרה לכל הפרשות בתורה הן מאוחרות הרבה לימי המשנה.",
"ההלכה במשנה אינה מתייחסת באותו קו קפדני לקריאה בנביא כשם שהיא מתייחסת לקריאה בתורה. בתורה יש לקרוא פסוק ולתרגמו ו\"לא יקרא לתורגמן יותר מפסוק אחד\", אולם בנביא ניתן לקרוא אף שלושה פסוקים בבת אחת. בתורה יש לקרוא לפי הסדר ואין לדלג בזמן הקריאה מפרשה לפרשה, אבל \"מדלגין בנביא\".",
"ו. הברכות על התורה והנביאים",
"במסורות מימי הבית על הקריאה בתורה אין כל רמז לברכה לפני הקריאה. ההלכה המחייבת אמירת ברכה לפני עשיית כל מצווה לא הייתה ידועה בימי הבית. במשנת סוטה (פ\"ז מ\"ז-מ\"ח; יומא פ\"ז מ\"ז) ערוכות הברכות שהכוהן הגדול והמלך מברכים לאחר קריאת התורה ביום הכיפורים ובמעמד הקהל, אלא שאין אלה ברכות על התורה אלא שורת ברכות-תפילות שבאות אחר הקריאה. במשנה לפנינו נאמר כי \"הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה\", כלומר כשעולים לקריאה בתורה בשבת אין מברכים אלא הראשון הפותח והאחרון החותם את הקריאה. רק בתלמוד הבבלי נאמר: \"והאידנא דכולהו מברכי לפניה ואחריה\" (כא ע\"ב). התלמוד מיידענו כי רק לפי המנהג המאוחר כל העולים לתורה מברכים. באותה משנה שלפנינו נאמר: \"הקורא את המגילה עומד ויושב... מקום שנהגו לברך יברך ושלא לברך לא יברך\". לפי נוסח זה המשנה תולה את הברכה על המגילה בנוהג המקום. אולם להלן בפירושנו למשנה נראה כי קרוב להניח כי המילה \"את המגילה\" היא תוספת מאוחרת שלא הייתה ידועה לא לתוספתא ולא לתלמוד הירושלמי, ומשנתנו עוסקת בקריאת התורה. המסקנה של פירושנו למשנה זו היא שהברכה על התורה הייתה מנהג קדום, בימי המשנה קבעו כי הפותח מברך תחילה והחותם מסיים את הקריאה וחותם בברכה, ורק בימי האמוראים הונהג כי כל הקוראים מברכים בתחילת הקריאה ובסיום קריאתם.",
"בספרות התנאית אין רמז לברכה לפני הקריאה בנביא. בתלמוד הבבלי מצויה בשני מקומות עדות לברכות אחר קריאת הנביא. בפסחים קיז ע\"א נאמר כי בחתימה להפטרה אומרים \"מגן דוד\", ובשבת כד ע\"א מצוי דיון האם ביום טוב שחל בשבת, בברכות שלאחר ההפטרה במנחה, צריך להזכיר את יום טוב. אלא שגם ברכות אלו הרמוזות בגמרא אינן ברכה על המפטיר, אלא מעין סדרת ברכות-תפילה לאחר הקריאה בתורה ובנביאים. בברכה על קריאת נביאים אין צורך להזכיר \"מגן דוד\", ואין טעם להזכיר יום טוב או שבת. ברכות ההפטרה הן תפילה מעין שמונה הברכות שמברכים הכוהן הגדול ביום הכיפורים והמלך במעמד הקהל, ואמנם שמונה הברכות המנויות במשנה קרובות בתוכנן ובלשונן לברכות של המפטיר כפי שהן ערוכות במסכת סופרים פי\"ג ה\"ז-הי\"ד (עמ' 249-244), והן אף קרובות לנוסח הנהוג בימינו, אם כי חלו בהן שינויים לא מעטים.",
"הברכות של הכוהן הגדול ושל המלך והברכות שלאחר המפטיר הן למעשה מעין תבנית קדומה לשמונה עשרה הברכות או לשבע הברכות שנאמרות כתפילת הקבע בימות החול ובשבת.",
"ז. העולים לתורה והמפטיר",
"במשניות בראש פ\"ד נמנה מספר העולים לתורה בימות חול, בשבתות ובמועדים: \"בשיני ובחמישי ובשבת במנחה קוראין שלושה... בראשי חדשים ובחולו של מועד קורים ארבעה... ביום טוב חמשה ביום הכיפורים ששה בשבת שבעה\". מן התוספתא ומן הברייתות בשני התלמודים (תוס', פ\"ג [ד] הי\"א; ירו', פ\"ד ה\"ב, עה ע\"א; בבלי, כג ע\"א) אנו למדים שנחלקו בדבר רבי ישמעאל ורבי עקיבא, האם יש לקרוא לתורה ביום הכיפורים שישה ובשבת שבעה או בשבת שישה וביום הכיפורים שבעה. משנתנו היא בשיטת רבי ישמעאל לפי אחת הגרסאות. מימיהם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא קראו בשבת שישה או שבעה בני אדם, ובימים האחרים מספר מצומצם יותר. המשנה אף מוסיפה שבימות החול ובשבת במנחה \"אין פוחתין מהן ואין מוסיפים עליהן\" (מ\"א), והוא הדין בראשי חודשים ובחולו של מועד שבהם קוראים ארבעה: \"אין פוחתים מהן ואין מוסיפים עליהם\". אולם במועדים, ביום הכיפורים ובשבת \"אין פוחתים מהן אבל מוסיפים עליהם\" (מ\"ב).",
"מן הברייתות ומן הסוגיות בתלמוד הבבלי אנו למדים על שינויים רבים שחלו בפרשות שנקראות במועדים, כשם שחלו שינויים בבחירת פרקי הנביאים למועדים, אולם במתכונת מספר הקוראים לא חלו שינויים מימיהם של התנאים בדור יבנה ועד ימינו. אולם כל המסורות מימי הבית, בין המסורות שבמשנה ובין אלו שבמקורות חיצוניים ומקורות לא יהודיים, כולן מעידות כי קריאת התורה בפני העם בשבתות ובמועדים הייתה קריאה של יחיד, של אדם אחד שקרא בתורה והפטיר בנביא. כך נהגו בארץ, וכך נהגו בתפוצות.",
"אף מתוך הלכות אחדות במשנתנו נראה להסיק כי בנוהג הקדום קרא אדם אחד בתורה לפני העם. משנה ד בפרק ג סודרת את הפרשיות שיש לקרוא בשבתות מיוחדות. המשנה מדגישה ש\"בכל מפסיקים\", ולאחר ההפסקות בארבע השבתות שלפני פסח \"בחמישית חוזרין לכסדרן\". בפירושנו למשנה מובהר כי מפסיקים בקריאה הסדורה בתורה, ואין קוראים אלא באותה פרשה מיוחדת בלבד. לא כל הפרשיות המיוחדות ניתן לחלקן לשבעה קרואים, וודאי שלא ניתן לחלק את פרשת זכור לשבעה קרואים: כל כולה הנה שלושה פסוקים ובהם ארבעים וכמה תיבות. אין בידינו אלא להניח שבשעה שנקבעה פרשת זכור לקריאה בשבת שלפני פורים לא קראה אלא אדם אחד בלבד, ובשעה שכבר קראו שבעה בני אדם חזרו שבעת הקרואים שבע פעמים על אותה פרשה, אך הקביעה הראשונה נקבעה כשאדם אחד בלבד קרא בתורה.",
"כבר הזכרנו כי יש לפרש את המשנה בפרק ד מ\"א בקריאה בתורה. באותה משנה נאמר: \"קראה אחד קראוה שנים יצאו\", וקרוב לפרש הלכה זו כי מותר שרק אחד יקרא את כל הפרשה. בתוספתא למשנתנו נאמר כי \"בית הכנסת של לעוזות... אם אין להן מי שיקרא אלא אחד אין קורא אלא אחד\" (תוס', פ\"ג [ד] הי\"ג), ובתלמוד הירושלמי (שם): \"הלועזות לא נהגו כן אלא אחד קורא כל הפרשה כולה\". רבינו חננאל בפירושו למגילה (כג ע\"א) כותב: \"הלועזות לא נהגו להיות קורין גהוז (כך בכ\"י) אלא אחד קורא כל הפרשה כולה\". כלומר הלועזות, היהודים בארצות ההלניסטיות, לא נהגו במנהג של שלושה בימות חול ובמנחה בשבת ולא בחמישה ביום טוב ולא בשישה ביום הכיפורים ולא בשבעה בשבת, אלא אדם אחד קרא את כל הפרשה. אנו רשאים אפוא לומר כי בימי הבית קרא אחד את כל הפרשה, והפטיר בנביא. לאחר החורבן, בימי רבי עקיבא ורבי ישמעאל, או קצת לפניהם בדור הראשון לאחר החורבן, הנהיגו כי יקראו אנשים מספר, ואין קריאה אפילו בימות החול בפחות משלושה, ובמועד ובשבת קוראים חמישה, שישה ושבעה, ואף ניתן להוסיף עליהם. מעשה זה הייתה לו משמעות רבה בחיי החברה והתרבות. שיתוף מספר רב של קוראים הביא לידי כך כי באי בית הכנסת בשבת הכינו את עצמם לקריאה, שהרי לא הודיעו מראש מי יקרא. בתפוצה ההלניסטית לא התקבל שינוי זה בקלות, והם המשיכו בנוהג ש\"אחד קורא כל הפרשה\", אולי אף מפני הקושי שבדבר. התוספתא המעלה אפשרות כי אדם אחד קורא אך אם יש להם אנשים מספר יקרא יותר מאחד, מעלה מציאות של תקופה מאוחרת יותר, או מציאות של מקומות אחרים בתפוצה ההלניסטית.",
"ואמנם, כל המסורות בספרות התנאית והאמוראית שהזכרנו על תקנת משה, נביאים ראשונים או עזרא לקרוא בתורה בימות חול ובשבת אינן מסורות שמשה או האחרים תיקנו שיקראו אנשים מספר, אלא שיקראו בתורה.",
"בספרות התנאית אין כל רמז ליחס בין המפטיר לקוראים בתורה. אין כל רמז אם המפטיר נקרא רק להפטרה או שמא הוא אף קורא בתורה. בסוגיות בשני התלמודים מובאת ברייתא: \"והתנינן המפטיר בנביא לא יפחות מעשרים ואחד פסוקין\" (ירו', שם; בבלי, שם; מסכת סופרים, פכ\"א ה\"ו, עמ' 360). שני התלמודים מניחים כמובן מאליו כי המפטיר אף קורא בתורה, והשאלה העולה בהם היא האם המפטיר עולה למניין שבעה. לפי התלמוד הירושלמי המפטיר אינו נמנה עם שבעת הקרואים, ובבבלי האמוראים חלוקים בכך. מסתבר כי בשעה שהחלו להוסיף את קריאת הנביא לקריאת התורה קרא אותו אדם שקרא בתורה גם פסוקים מספר בספר מספרי הנביאים.",
"ח. התרגום וקריאתו בבית הכנסת",
"כמה וכמה הלכות במשנת מגילה דנות בשאלת כתיבת הספרים בלשונות אחרים ובקריאת תרגומם בבית הכנסת. ספרי המקרא הנקראים בבית הכנסת והחלקים הימנו המשמשים לכתיבת תפילין ומזוזות כולם כתובים עברית. בימי בית שני חי חלק ניכר מן העם, ואולי אף רובו, בתפוצות. חלק מהם חי בתפוצה ההלניסטית ולשונו הייתה יוונית, וחלק הימנו חי במזרח ולשונו הייתה ארמית. יהודים דוברי יוונית וארמית היו הקבוצות הגדולות בקהילות בתפוצות. אך במקורות פנימיים וחיצוניים נזכרים אף דוברי שפות אחרות, במיוחד בתפוצה שבמזרח. אף בארץ ישראל היו לא מעטים שלא הבינו עברית, או לפחות עברית מקראית, על בורייה. כל ימי הבית השני והימים שלאחר החורבן הייתה עלייה לארץ ישראל מן התפוצה כולה, ובוודאי היו בין העולים רבים או מעטים שהמשיכו להשתמש בלשון שהיו רגילים בה. בימי הבית היה קיים האידֵאל להנחיל את התורה לציבור הרחב. בין המימרות הקדומות ביותר של התורה שבעל פה אנו קוראים: \"והעמידו תלמידים הרבה\" (משנה, אבות פ\"א מ\"א). בית הכנסת כמוסד מכיל את השאיפה לשתף את הציבור בעבודת האלוהים, והציבור שואף ליטול חלק בחיי הדת ולהבין את הנאמר בבית הכנסת. מציאות זו העלתה את בעיית התרגום של כתבי הקודש, בין אם נעשו הדברים ביזמת חכמים ומורים ובין אם החכמים השלימו עם המציאות או ניסו לכוון ולתעל את המגמה של תרגום כתבי הקודש.",
"התרגום שימש אף כאמצעי להבנת דברי התורה כפי שפירשו והנחילו חכמי הדורות. התרגומים היווניים, כתרגומים הארמיים במקרים רבים, מפרשים פסוקים, מושגים ומילים בתורה ובספרי המקרא בהתאם למסורת הפרושית, בהתאם להבנת המקראות כפי שהחכמים ביקשו ללמד. במקרים רבים התרגום היווני והתרגום הארמי תואמים לפרשנות הרווחת והמקובלת בעולמם של החכמים, או בהתאם לדעה מן הדעות השונות בספרות התנאית. בתרגומים הארמיים, במיוחד בחלק מהם, משוקעים או רמוזים דברי מדרש. יש שדברי התרגום כמעט אינם מובנים, או שאין הם מובנים כל צורכם, ללא הכרת המדרש בשלמותו כפי שהוא מצוי בספרות התנאית והאמוראית. התרגום, כמוהו כמדרש, שימש מעין צינור להעברת ההגות והדרש של חכמים לציבור הרחב.",
"הלכות מספר במשנה דנות בבעיה האם רשאים לקרוא לפני הציבור בספר תורה מתורגם. המשנה קובעת \"שהספרים ניכתבים בכל לשון\" (פ\"א מ\"ה), ורק תפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא עברית ו\"רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית\". במקום אחר המשנה קובעת כי רק \"לעוזות\" יוצאים ידי חובתם בקריאת המגילה בשפה שהם שומעים, ו\"הלעוז ששמע אשורית יצא\" (פ\"ב מ\"א). הלכות אחרות דנות בנוהג של קריאה בתרגום בתור תרגום של הקריאה בעברית, כיצד יש לנהוג בתרגום של דברי התורה ושל דברי הנביא (פ\"ד מ\"א). בפרק ד מ\"ט-מ\"י המשנה קובעת אילו פסוקים ופרשות אין לתרגם, והלכה אחת אף קובעת תרגום שאין לקבלו. הלכות אלו מניחות כעובדה שאין קריאה בתורה ובנביא אלא תוך ליווי של תרגום לפני הציבור. נוהג זה נמשך מאות רבות בשנים בבתי הכנסת בארץ ישראל ובבבל, כל ימי המשנה והתלמוד ומאות שנים לאחר מכן.",
"גם בתקופה הערבית, כשהארמית כבר לא הייתה שפת הדיבור והמקרא בלשונו העברית היה מובן יותר מהארמית, המשיכו לקרוא את התורה והנביאים עם תרגום. הקריאה בליווי התרגום לארמית פשט גם בארצות שהארמית לא הייתה בהן מעולם שפת הדיבור של היהודים או של הסביבה שבקרבה התגוררו. קריאת התורה בליווי התרגום נהג גם בארצות צפון אפריקה ואירופה. רק במאה הי\"א ואילך הלכה והתמעטה הקריאה בציבור של התרגום לארמית, ולא נשארה אלא במנהג תימן בלבד.",
"להלן בפירושנו נוכיח כי הנוהג לקרוא בתרגום לפני הציבור הוא ממשנתם של חכמי דור אושא, ולא היה ידוע בדורות שלפניהם. עם זאת, עוד לפני כן היו תרגומים לחלקים מהתנ\"ך, תרגומים שהיוו כלי עזר ללימוד התורה אך לא שימשו בתור חלק מהמעמד הציבורי של קריאת התורה. "
],
[
"המשנה לחלקיה",
"במשנה שבספרי הדפוס שלפנינו, וכן בכתבי היד של המשנה, הסדר הוא: פרק א – מגילה נקראת; פרק ב – הקורא את המגילה; פרק ג – בני העיר; פרק ד – הקורא את המגילה עומד. כך הסדר גם בתלמוד הירושלמי. בספרי הדפוס של התלמוד הבבלי וכבר בכתבי יד אחדים הפרק הרביעי בא לפני הפרק השלישי. הסיבה לכך היא כנראה שהפרק הרביעי פותח \"הקורא את המגילה עומד\", וצירפו את כל שלושת הפרקים שפותחים ב\"מגילה\". אולם כפי שיתברר בפירושנו לאותה משנה ספק רב אם המילים \"את המגילה\" הם מעיקרה של המשנה, ואין משנה זו עוסקת במגילה אלא בקריאת התורה. הסדר לפי כתבי היד ודפוסי משנה הוא הגיוני. שני הפרקים הראשונים פותחים בענייני קריאה המגילה: \"מגילה נקראת באחד עשר\" (פ\"א מ\"א); \"הקורא את המגילה למפרע\" (פ\"ב מ\"א). פרק ג פותח בענייני בית הכנסת: בני העיר שמכרו רחובה של עיר לוקחין בדמיו בית כנסת. הפרק ממשיך בענייני בית הכנסת, וממשנה ד ואילך נפרטים סדרי קריאת התורה. פרק ד ממשיך בענייני קריאת התורה, המפטיר והתרגום עד לסיומה של המסכת.",
"הפרק הראשון של המשנה עוסק בזמן קריאת המגילה, אך משוקע בו קובץ הלכות המהווה את רובו הכמותי של הפרק, קובץ של הלכות מתחומי הלכה שונים אשר הקשר ביניהם הוא רק בצורה המינמוטכנית: \"אין בין... ל... אלא...\". משנה ד מסתיימת בהלכה: \"אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת מגילה ומתנות לאביונים\", ולאחריה באות שלוש עשרה הלכות הערוכות באותה מתכונת. אין נושא משותף לשלוש עשרה הלכות אלו. הן דנות בהלכות שבת ויום טוב, דיני נדרים, טומאה וטהרה, כתיבת כתבי הקודש, תפילין ומזוזות, דיני כהונה וקרבנות. הדבר המקשר בין הלכות אלו אינו אלא צורתן החיצונית. יש מן ההלכות שמופיעות בלשונן במשנה במקומן, במסכת המוקדשת לאותו נושא. במשנה ט בקובץ כתובות שתי הלכות על ההבדל בין הכוהן הגדול המשוח בשמן המשחה לכוהן הגדול בימי המשנה המכונה \"מרובה בגדים\". שתי הלכות אלו מצויות בלשונן במשנת הוריות בצירוף המסגרת \"אין בין... ל... אלא...\". לפי לשונה של המשנה בהוריות מסגרת זו נראית כמועתקת ממקור אחר.",
"שאר ההלכות שבקובץ שלפנינו אינן מצויות בלשונן במשנה במקומן, אך תוכנן מצוי בצורות שונות. ההלכה במשנה ה, \"אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד\", אינה כלשונה במשנת ביצה הדנה בהלכות יום טוב, אך היא מעין כלל יסוד שעליו בנוי רובה של משנת ביצה. הוא הדין בשאר ההלכות של הקובץ \"אין בין\". שתי ההלכות האחרונות לגבי מעמדן של הבמות, מעמדה של שילה ומעמדו של המקדש אינן בלשונן במשנה, אך הן מצויות בסוף משנת זבחים תוך תיאור היסטורי רחב על כניסת ישראל לארץ ונדודי המשכן עד שבנו את המקדש, עד ש\"באו לירושלים... והיא היתה נחלה\" (פי\"ד מ\"ח). מעין דברים אלו ניתן לומר אף לגבי ההלכות האחרות. קובץ זה של \"אין בין\" הנו מעין קובץ של הלכות יסוד אשר כל אחת מהווה יסוד להלכות רבות בתחומים רבים בהלכה. מסתבר שהוא נקבץ ונערך לפני עריכתו של רבי יהודה הנשיא. רבי יהודה הנשיא השקיע קובץ זה במשנת מגילה בגלל ההלכה הראשונה שעניינה קריאת המגילה ונוהגי פורים, והלכות מספר מקובץ זה שוקעו במשנת הוריות.",
"בתוספתא (פ\"א ה\"ז-הכ\"א) ערוכות מספר רב יותר של הלכות לפי המתכונת של \"אין בין\". אין בתוספתא ההלכה המקשרת קובץ זה למשנת מגילה, ההלכה \"אין בין אדר הראשון לאדר השני\", אך הקובץ פותח באותה הלכה של הקובץ במשנה: \"אין בין יום טוב לשבת\". חלק מההלכות בתוספתא שכתובות גם במשנה יש בהן מן התוספת, תוספת ביאור או דעתו של חכם המסתייג במידת מה מן הדעה של התנא קמא או מוסיף עליה, ויש שאין בהן כל תוספת אבל לידן מובאת הלכה מעינה שמסגרתה אף היא \"אין בין\". בקובץ זה שבתוספתא יש אף הלכות מתחומים שונים אשר אין להן כל קשר לשורת ההלכות \"אין בין\" שבמשנתנו. כל ההלכות המצויות בתוספתא בקובץ זה אשר אינן במשנה, אין בהן אותה מידה של כללי יסוד בהלכה כפי שיש להלכות שבמשנה.",
"הפרק השני חוזר להלכות הקשורות לקריאת המגילה, אך גם פרק זה רק מחציתו הראשונה עוסקת בהלכות מגילה. משניות א-ג עוסקות בהלכות מגילה, אך במשנה ד נשנה זמנה של קריאת המגילה ביום הקריאה, שאין קוראים במגילה \"עד שתנץ החמה\", ובהמשך להלכה זו נשנה שאף חיובים אחרים שמצוותם ביום מסוים, כגון הזיית מי חטאת על הטמא, מילה ואחרים, אינם נעשים אלא משתנץ החמה. שתי המשניות האחרונות שבפרק זה דנות אף הן בזמן הקיום של מצוות שכשרות כל היום. הן פותחת בקריאת המגילה וממשיכות בשורה ארוכה, עשרים הלכות, שכל היום כשר לעשותן. אף קובץ הלכות זה מתקשר למשנת מגילה בהלכה הראשונה: \"כל היום כשר לקריאת מגילה\".",
"פרק ב פותח בדרכי קריאת המגילה, בקביעה שיש לקראה לפי סדר כתיבתה אך ניתן לקראה בהפסקות: \"קראה סרוגים... יצא\" (מ\"ב). המשנה חוזרת בדיונה על דרכי הקריאה לבעיית קריאת המגילה בלועזית. כידוע, בימי הבית השני חי חלק מעם ישראל, אולי החלק הגדול של העם, בתפוצה, בתפוצה המזרחית בבבל שנזקקה לארמית ובתפוצה המערבית, בארצות ההלניסטיות, שנזקקה ליוונית. בימי הבית השני תורגם המקרא ליוונית, הוא תרגום השבעים הידוע. תרגום השבעים שימש לא רק בתור תרגום לקריאה בעברית אלא אף כספר לקריאה בבתי הכנסת וכספר היסוד של תורת ישראל ליהודי התפוצה ההלניסטית. השימוש בלשונות שונות היה קיים גם בעבודת האלוהים ביחידות ובבית הכנסת. הליטורגיה כוללת אף פרקים מן התורה. המשנה דנה במקומות מספר בבעיית מקומו של התרגום בקריאה בתורה ובשאר השימושים הליטורגיים – וידוי מעשרות, קריאת שמע ותפילה, ברכת המזון ושבועות ושימושים רבים אחרים כיוצא באלו. הדיון נסב על כל התרגומים למיניהם ועל כל שפות הלעז, אולם למעשה ראו החכמים לעיניהם את התרגום לארמית ואת הלעז היווני. כפי שיתברר בפירושנו למשנה הם כינו את הארמית \"תרגום\" ואת היוונית \"לעז\".",
"המשנה שלפנינו נותנת למגילה ולקריאתה מעמד של קריאה בתורה: אין לקרוא את המגילה בכל לשון, \"אבל קורים ללעוזות (כלומר לנזקקים ליוונית) בלעז והלעוז ששמע אשורית יצא\" (פ\"ב מ\"ב). הלכות אחרות קובעות כי כתיבת המגילה חייבת להיות במתכונת כתיבת ספרי תורה: \"עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו\" (שם). במשנה הבאה נידונה השאלה כיצד ינהג בן כרך שקורא בחמישה עשר והולך לעיר, ובן עיר שהולך לכרך. זו שאלה שקיימת רק לגבי חג הפורים, שכן הוא אינו נחוג באותו יום בכל המקומות. בימיהם של תנאים היו ערים מספר שראו אותן כערים שהייתה להן חומה מימי יהושע בן נון וקוראים בהן מגילה בחמישה עשר, ומסביבן כפרים רבים שקוראים בהם בארבעה עשר. כן דנה המשנה מהיכן קוראים במגילה. כאמור, לדעת רבי יוסי מתחילים מ\"אחר הדברים האלה\", הוא פרק ג במגילה ובו מתחיל העניין \"היהודי\" במגילה. לדעת רבי יהודה יש להתחיל מ\"איש יהודי\", הוא פרק ב פסוק ה, הסיפור המהווה רקע למתרחש לאחר מכן. בתוספתא ובשני התלמודים מובאת אף דעתו של רבי שמעון בן אלעזר, או רבי שמעון בן יוחאי, שאין מתחילים אלא מ\"בלילה ההוא\" (תוס', פ\"ב ה\"ט; ירו', פ\"ב ה\"ג, עג ע\"ב; בבלי, יט ע\"א), הוא ראש פרק ו, תחילת מעשה ישועתם של ישראל. לדעת רבי מאיר יש לקרוא את כל המגילה. בדור אושא עדיין לא היה מעמדה של קריאת המגילה מאושש כל צורכו ועדיין היו חכמים חלוקים מה יש לקרוא בה. מחלוקת זו מצטרפת למסורות אחרות מימי דור אושא המלמדות אותנו על אישושה של קריאת המגילה בדור זה, כפי שיתברר בדיוננו במשניות אחדות במקומן.",
"משנה ד פותחת בקביעה כי \"הכל כשירים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן\". מפשוטה של המשנה משתמע כי הנשים חייבות בקריאת המגילה; הצירוף \"חרש, שוטה וקטן\" חוזר פעמים רבות בספרות התנאית, ואם אין נזכר שאף נשים אינן בגדרה של אותה מצווה הרי שהן נכללות בה (משנה, סוטה פ\"ז מ\"א-מ\"ב). המשנה פוטרת את הקטן מן הקריאה, אולם בהמשכה מובאת דעתו של רבי יהודה המכשיר את הקטן לקריאה. בתוספתא ובתלמודים נמסרות עדויות על קטנים שקראו במגילה במעמד חכמים מובהקים. עדותם נדחית בנימוקים פורמליים, והמשנה קובעת שקטן אינו קורא. לפנינו שוב דוגמה לתהליך של עיצובה של קריאת המגילה בדור אושא וקביעתה מעין קריאה בתורה.",
"במשנה ד ובמשנה ה מצויות עוד שתי הלכות, ההלכות האחרונות במשנה בעניינה של המגילה. ההלכות קובעות את זמנה של קריאת המגילה ביום המיועד לקריאה: אין קוראים במגילה אלא עם ראשית היום, משתנץ החמה, וכל היום כשר למגילה. כאמור, שתי ההלכות באות בראש שורת הלכות על מצוות שמצוותן ביום, כגון מילה וטבילה שאינן נעשות אלא משתנץ החמה, וכל היום כשר לעשייתן. הרשימה השנייה (משנה ה) פותחת שוב בהלכה מהלכות מגילה: \"כל היום כשר לקריאת המגילה\", ולאחר מכן המשנה מונה שורה ארוכה של מעשים שכשר לעשותם כל היום, שורה של עשרים ואחת מצוות. אין היא מונה את המעשים שנזכרו כבר במשנה הקודמת; רק קריאת המגילה חוזרת ונשנית, כי התאימו את שורת ההלכות למשנת מגילה. הרשימה ארוכה, אך אין היא כוללת את כל המעשים כולם. פרשנים ראשונים ואחרונים הביאו עוד מעשים שאינם נעשים אלא ביום; לא תמיד התירוצים מניחים את הדעת, ואין לנו לומר אלא כבמקרים רבים \"תנא ושייר\".",
"פרקים ג ו-ד עוסקים בהלכות בית הכנסת. משניות א-ג בפרק ג מוקדשות למעמדו הציבורי-משפטי של בית הכנסת בעיר. משנתנו, כקובצי הלכה אחרים במשנה, אינה מזכירה את עצם החובה או המצווה לבנות או לקיים בית כנסת, אלא דנה במציאות הקיימת שקיים בית כנסת וכיצד יש לנהוג בו כשמבקשים למכרו.",
"מן המשנה אנו למדים כי בית הכנסת שייך מבחינה משפטית לבני העיר, וכי הם רשאים למכרו ויש שהם מוכרים חפצים מבית הכנסת. ההלכה מניחה כעובדה שיש שמוכרים את בית הכנסת והיא מבקשת להגביל מכירה זו, שאין מוכרים לא רחבה של עיר, לא בית כנסת ולא את חפצי בית הכנסת אלא על מנת לקנות עבור הכסף חפץ שעולה עליו בדרגת קדושתו. המשנה ממשיכה לדון במכירת בית כנסת של רבים ושל יחיד. במשנה ב מצויה מחלוקת האם יש צורך להתנות במכירה לאילו דברים ישמש המבנה או שניתן למכרו ללא כל הגבלה והלוקח עושה בו מה שרוצה, והאם חייבים המוכרים להשאיר לעצמם את האפשרות לחזור ולגאול אותו (משנה ב). בית הכנסת של משניות אלו אינו בהכרח בניין מונומנטלי, אלא בניין כלשהו שאינו מתייחד בבינויו או בגודלו ויכול להיות \"בית... ונעשה בית הכנסת\" (משנה, נדרים פ\"ט מ\"ב). ",
"משנה ג קובעת כיצד נוהגים בבית כנסת שחרב. ענייני בית כנסת נזכרים במשניות רבות במשנה ובתוספתא בהקשרים שונים (נדרים פ\"ה מ\"ה; שם פ\"ט מ\"ב ועוד), אך המקבץ הגדול ביותר של הלכות בית הכנסת ערוך בשלוש המשניות הראשונות של פרק ג.",
"החלק השני של הפרק עוסק כולו בסדרי קריאת התורה, אילו פרשיות נקראות בימי חג ומועד. המשנה פותחת בקריאת ארבע הפרשיות הנקראות לפני הפסח (משנה ד), ואחר כך סודרת את הקריאה בחג הפסח, עצרת, סוכות, חנוכה ופורים. כל אלו לפי לוח השנה. לאחר מכן המשנה קובעת את הקריאה בראשי חודשים, במעמדות, בשני ובחמישי ובשבת במנחה. המשנה רומזת על קיום סדר קריאה לכל שבתות השנה, שכן אמור שלאחר קריאת ארבע הפרשיות לפני פסח \"חוזרין לכסדרן\" (משנה ד), אך אין כל רמז מתי מתחיל הסדר הזה וכמה זמן הוא נמשך, והאם זהו סדר קבוע כללי לכל בתי הכנסת או רק הסדר שבו נוהג בית כנסת זה או אזור זה. בשורת הלכות זו אין הלכות לקריאה גופה, פרט להלכה שב\"ברכות וקללות\" שקוראים בתעניות אין מפסיקים \"אלא אחד קורא את כולם\" (משנה ו). לא מן הנמנע שמשנה זו עדיין רואה לפניה רק אדם אחד או שניים הקוראים. הפרק מסתיים: \"שנאמר: 'וידבר משה את מֹעדי ה' אל בני ישראל' (ויקרא כג מד) – מצותן שיהו קורין כל אחד ואחד בזמנו\". דרשה זו מוסבת על כל דיני קריאה בשלוש המשניות הקובעות את הקריאות בימי חג ומועד.",
"הפרק הרביעי מתחיל בהלכות הקובעות כיצד קוראים בתורה (משנה א כפי שנפרשה), ולאחר מכן המשנה מונה את מספר העולים לקריאה בימים השונים. המשנה מוסרת כי ניתן לקרוא בתורה בין עומד ובין יושב, ושבמקום שנהגו לברך יברך ובמקום שנהגו שלא לברך לא יברך. מספר העולים לתורה נמנה, כרגיל בלשון המקרא ובלשון המשנה, מן הקטון לגדול. תחילה הימים שבהם עולים לקריאה רק שלושה ולאחר מכן ארבעה, חמישה, שישה ושבעה. עם פירוט מספר הקוראים מובאות ההלכות על קריאה בנביאים, הקריאה המכונה בספרות חז\"ל בשם \"הפטרה\" ו\"מפטיר\". אין במשנה כל רמז במה מפטירים וכיצד מפטירים. המשנה אינה קובעת אלא \"ואין מפטירים\" או \"מפטירים\". לפי המשנה אין מפטירים בימי שני וחמישי, בשבת במנחה ובראשי חודשים ומפטירים בשבתות ובימים טובים.",
"משנה ג מונה את כל המעמדים הציבוריים-דתיים שאינם נעשים אלא בעשרה, ביניהם שאין קוראים בתורה ומפטירים בנביא אלא בעשרה. מסתבר ששורת הלכות אלו, אחת עשרה הלכות, צורפה למשנתנו במקום זה שנידונים בו ענייני בית הכנסת, שאין כינוסו אלא בעשרה. הלכות אחדות במשנתנו שנויות במשנה במקומן בלשון אחרת, כגון ההלכה על הזימון בברכת המזון האמורה במשנת ברכות (פ\"ז מ\"ג). אולם שתי ההלכות האחרונות במשנה על פדיון קרקעות שהוקדשו למקדש או פדיון ערכו של אדם שננדר למקדש הועברו בלשונן ממשנת סנהדרין (פ\"א מ\"ג), ואף אין הן מתקשרות יפה בלשונן למשנתנו. לאחר מקבץ הלכות זה חוזרת המשנה לפרטי סדרי הקריאה.",
"משנה ד קובעת שהקורא בתורה לא יפחות משלושה פסוקים. לראשונה אנו שומעים על קיום מתורגמן לקריאה בתורה, ונדונים פרטי התרגום. במשניות ה-ט בפרקנו מובאת שורה של הלכות המשלבות את דיני הקריאה בתורה ובנביא עם דיני תפילה בציבור. המשנה שלאחריה היא המשכה של משנה ו המונה מי הם הכשרים לקרוא בתורה, לתרגם, לפרוס על שמע, לעבור לפני התיבה ולשאת כפיים. לפנינו שוב הרצאת הלכות בית הכנסת המשלבות את כל המעשים הנעשים בבית הכנסת. משנה ז מוקדשת לנשיאת הכפיים שבאה בסופה של התפילה. משנה ח אף היא עוסקת בהלכות תפילה, בנוהגים של העוברים לפני התיבה ובמנהגם של מניחי תפילין. אלא שמשנה זו מצטרפת למשנה הבאה שעניינה לקבוע נוהגים, נוסחאות תפילה ונוסחאות תרגום שאין לעשותם מפני שהם \"דרך מינות\" או \"דרך החיצונים\", ויש שרק מצוין שאין לנהוג כך. כך אמור לגבי מי שעומד על דעתו שאינו עובר לפני התיבה בצבועים או \"בסנדל איני עובר\". לאחר מכן המשנה מוסרת הלכות בעשיית התפילין, שאין לצפותן זהב, אין לעשותן עגולות ויש להניחן כהלכה על הזרוע ולא על שרוול הבגד. ההלכות על דרכי המינים גררו את המשנה הבאה המונה ארבע לשונות תפילה שאינן נראות לחכמים והם רואים בהן \"דרך המינות\" או \"משתקין אותו\". כפי שיתברר בפירושנו אלו הן לשונות של אנשי כת קומראן. המשנה מתנגדת לניסיון \"לשפר\" את לשונה של התורה ולא לקרוא בפרשת עריות \"ערות אביך\" או \"ערות אמך\", כאמור בתורה, אלא בכינוי מחמת כבוד הציבור. המשנה מסיימת בהתנגדותה החריפה לתרגום הכתוב \"ומזרעך לא תתן להעביר למֹלך\" (ויקרא יח כא) כמכוון להעברת זרעך לגויוּת על ידי נישואי הבנים לגויוֹת. כפי שיתברר כך פירשו את הכתוב אנשי כת קומראן, והחכמים התנגדו לקריאת תרגום-פירוש זה בציבור. המשנה האחרונה, משנה י, מונה חצאי פסוקים, פסוקים שלמים וקטעים בתורה ובנביאים שנקראים ואינם מִתרגמים, ואף פרשה אחת בתורה, ברכת כוהנים, שאינה נקראת ואינה מִתרגמת. המשנה מונה אף מעשים בנביאים שאין בוחרים בהם כקריאה להפטרה, מסיבות שונות."
],
[
"התנאים במשנת מגילה",
"כל התנאים הנזכרים במשנת מגילה, פרט לתנא אחד, הם מדור אושא. בסיום המשנה מובאת הלכה בשם רבי אליעזר ש\"אין מפטירין בהודע את ירושלם\". רבי אליעזר הוא מחכמי יבנה בני הדור הראשון. אולם גם מספר השמות של התנאים האחרים אינו רב. רבן שמעון בן גמליאל נזכר פעם אחת בפ\"א מ\"ה בתוך הקובץ של \"אין בין\", בהלכה שאינה ממש חלק ממשנת מגילה. רבי יוסי נזכר פעם אחת (פ\"ב מ\"ג) ורבי מאיר פעמיים, פעם אחת באותה משנה ופעם נוספת בפ\"ג מ\"ב. היחיד שנזכר מספר פעמים רב יותר הוא רבי יהודה. הוא נזכר תשע פעמים, ולרוב בצורת הערה והשלמה להלכה שנאמרה לפני כן: \"אמר רבי יהודה אימתי\" (פ\"א מ\"ג); \"ועוד אמר רבי יהודה\" (פ\"ג מ\"ג); \"רבי יהודה אומר אף\" (פ\"ד מ\"ו). בפרק ג משנה ה נאמר כי \"בשיני ובחמישי ובשבת במנחה קורים כסדרן ואינו עולה להם מן החשבון\", כלומר קוראים בהמשך הפרשה שסיימו בשבת בשחרית אך בשבת הבאה חוזרים על הקריאה וקוראים מן המקום שפסקו בשבת שעברה בשחרית, וכנוהג בכל הדורות; משנה זו נסתמה כדעת רבי יהודה, שכן שנינו בתוספתא פ\"ג ה\"י: \"ממקום שפוסקין שבת בשחרית שם מתחילין במנחה, במנחה משם מתחילין בשיני, בשיני משם מתחילין בחמשי, בחמשי משם מתחילין לשבת הבאה. רבי יהודה אומר מקום שפוסקין בשבת בשחרית, משם מתחילין לשבת הבאה\". בתלמוד הבבלי לא ע\"ב מובאת דעת התנא קמא בשם רבי מאיר, ובתלמוד הירושלמי בסתם: \"ואינו עולה להם מן החשבון. אית תניי תני עולה להם מן החשבון\" (פ\"ג ה\"ח, עד ע\"ג). שני התלמודים פוסקים כדעת רבי יהודה השנויה בסתם במשנה.",
"רשאים אנו לומר כי משנת מגילה בעיקרה היא ממשנתו של רבי יהודה."
],
[
"עדי הנוסח (דפוסים וכתבי היד) למסכת ",
"כמו במסכתות האחרות השתמשנו במאגר חילופי הנוסח שבמכון הש\"ס השלם. תודתנו לרב הוטנר ז\"ל שניהל בשעתו את המוסד על הרשות להשתמש במאגר הערוך והמסודר, ולעובדי המכון על הסיוע שהוגש ועל הסבלנות שבה נענו לבקשותינו. רשימת הקיצורים מועתקת מרשימות המכון."
],
[
"רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד",
"דו – דפוס ונציה רפ\"א",
"א – אוקספורד 366 ",
"גט – גיטינגן 3",
"ל – בריטיש מוזאון 400 ",
"מא – מינכן 95",
"מב – מינכן 140 (עד כח ע\"א)",
"קול – קולומביה T141 – X893",
"ר – רומי, וטיקן 134 (יצא לאור בהוצאת מקור)",
"דפ – דפוס פיזארו רע\"א",
"אגדה",
"עי – עין יעקב דפוס ראשון שלוניקי רע\"ה",
"פא – פרמא 3010",
"לא – לונדון בר\"מ 406",
"ה6 – ניו יורק, אדלר 84",
"פא2 – פארמה 2414",
"משנה",
"מל – קמברידג' 470.1 (לו)",
"מפ – פרמא 138",
"מק – כתב יד קופמן, מופיע אצלנו בגוף הטקסט",
"מת – ניו יורק ענלאו 270",
"מנ – דפוס נפולי רנ\"ב",
"מיל – ליידן 4720 (תלמוד ירושלמי)",
"מדק – דפוס קושטא רע\"ו",
"מרא – אוקספורד 393 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)",
"מרש – ששון 72 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)",
"מרב – ברלין 567 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)",
"מפי – פינצ'י, ניו יורק סמינר 934",
"מרת4 – חולון, י\"ל נחום (תימני)",
"כ – פריס 328 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)",
"ג – קטעי גמרא גניזה (כולל כריכות)",
"הקטעים מוספרו והמפתח מצוי בגנזי מכון הש\"ס השלם."
]
],
"": [
[
[
"במגילת אסתר פרק ט מסופר כי היהודים אשר במדינות המלך נקהלו ועמדו על נפשם והרגו בשונאיהם ביום שלושה עשר באדר, \"ונוח בארבעה עשר בו\" (פסוקים טז-יז). היהודים אשר בשושן עשו זאת גם בשלושה עשר וגם בארבעה עשר, \"ונוח בחמשה עשר בו\" (פסוק יח). בעל המגילה מוסיף: \"על כן היהודים הפרוזים[הפרזים] היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחֹדש אדר שמחה ומשתה ויום טוב\" (פסוק יט), אולם היהודים בשושן הבירה חגגו ביום אשר נחו בו, הוא יום חמישה עשר. במכתב אשר מרדכי כותב אמור: \"להיות עֹשים את יום ארבעה עשר לחֹדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה: כימים אשר נחו בהם היהודים מאֹיביהם\" (פסוקים כא-כב). מן ההלכה התנאית עולה כי בכל מקומות היישוב היהודיים ה\"פרוזים\" חוגגים את חג הפורים וקוראים את המגילה בארבעה עשר באדר והיהודים יושבי ה\"כרכים\" חוגגים ביום חמישה עשר בחודש, מעין מה שנהגו היהודים בשושן הבירה. להלן יתברר מי נהג למעשה כ\"יושבי כרכים\".",
"ההלכה הרשתה ליושבי הכפרים, הבאים לערים בימי שני וחמישי הסמוכים לחג הפורים, להקדים ולקרוא את המגילה בימי הכניסה של הכפריים.",
"המשפט הרומי הבחין בין ה\"פוליס\", הלוא היא העיר הגדולה והמיוונת, לבין ה\"כפר\", \"קומה\" ביוונית, ולבין בית האחוזה, ה\"וילה\" היוונית-רומית. גם בספרות התלמודית ניתנה הדעת לטיפולוגיה של מקומות היישוב. בדברי חכמים חוזרת ההבחנה המשולשת בין כרך, עיר וכפר. כרך הוא מקום גדול, מיושב בנכרים ומבוצר (מוקף חומה). כך, למשל, הנכנס לכרך חייב בתפילה מיוחדת נוכח הסכנה הנשקפת לו בעיר הגדולה. מבחינה יישובית הכרך קרוב לעיר הנכרית (הפוליס) בארץ, אם כי באופן תאורטי ההגדרות אינן חופפות לחלוטין. לדעת קרויס (שם) כרך הוא יישוב מוקף חומה, ברם ברור שבספרות חז\"ל מאפייני הכרך הם מוצרי המותרות שהיו בעיקר בפוליס הנכרית (איור 41- 44).",
"ה\"כפר\" בהקשר זה הוא מקום, מבנים אחדים או יישוב קטן, אשר איננו מקיים מוסדות ציבור (איור 45, להלן איור 51).",
"ואילו המונח \"עיר\" כולל את כל מכלול רמות היישוב שבין ה\"כפר\" ובין הפוליס הנכרית. מכלול זה כונה \"עיר\" (ביחיד) ו\"עיירות\" (ברבים), ובארמית \"קרתא\" (ביחיד) ו\"קרייתא\" (ברבים). במקורות מופיעה אף הבחנת משנה בין \"עיר גדולה\" ו\"עיר קטנה\".",
"חכמים לא הקפידו על שימוש מדויק בטרמינולוגיה. במקביל להבחנה משולשת זו קיימת גם חלוקה לשתי רמות בלבד, בין \"כרך\" ו\"כפר\". הכרך בהקשר זה הוא יישוב מפותח ועשיר, וה\"כפר\" ירוד יותר מבחינת רמת החיים. כך, למשל, לפי המקורות היהודיים בנות הכרך רגילות להשתמש יותר בבתי מרחץ, הנחתומים (אופי הלחם) בכרך אופים יותר מאשר בכפר ולעתים קרובות יותר, וכיוצא באלו מאפיינים נוספים. במקביל לחלוקה זו קיימת הבחנה בין תושבי היישובים לפי רמתם. לעתים מעמתים המקורות את הקרתני, תושב ה\"קרתא\" – הכפרי, עם העירוני. העירוני רגיל בעושר ובמנהגי השלטון, והקרתני תמים ואיננו מתמצא בנוהגי העיר הגדולה. המדרש מתאר כיצד \"קרתני\" מגיע לעיר ושובר כלי זכוכית יקרים, והעירוני איננו דורש ממנו פיצויים מכיוון שהקרתני איננו מכיר בטיב הכלים ששבר, וודאי שלא יוכל לשלם את הנזק.",
"יש לציין שלעתים אין הקפדה על המינוח, והמונחים \"כפר\" ו\"עיר\" מתחלפים. גם אצל יוספוס יש טשטוש מוחלט של המונחים, ונראה שכל המיון לא היה חשוב לקדמונים. \tמתברר שחכמים, ואף הסופרים הנכריים, לא הקפידו להשתמש במינוח המדויק. המונח \"עיר\" מתייחס לעתים רחוקות לפוליס, לבית האחוזה או לכפר המכונס, \"קרייתא\" מתייחס לכפרים הקטנים ולכפרים גדולים של אלפי תושבים, ולעתים בתוך אותו סיפור המונחים משמשים במעורב.",
"החלוקה לשלוש רמות יישוב, כרך, עיר וכפר, אופיינית לתקופה הרומית המאוחרת. אבל ביהודה בימי בית שני הייתה התמונה היישובית שונה. כפי שנראה להלן, בתקופת בית שני היה הנוף היישובי ביהודה מורכב מעיר אחת מרכזית (ירושלים) וסביבה עשרות רבות של מבנים בודדים שבהם התגוררו משפחות גרעיניות או מורחבות. מבנים בודדים אלו מכונים בספרות חז\"ל \"עיר\", במשמעות של בית אחוזה. תמונה זו אמנם נכונה באופן כללי, אבל בנוסף למבני השדה הרבים היו גם כפרים ועיירות, החל מכפרים ששטחם חמישה דונם ועד לעיירות ששטחן כ- 60 דונם, והבולטת שבהן היא ביתר. החלוקה לכרך, עיר וכפר הולמת, אפוא, את כל התקופות ואיננה בהכרח מאוחרת לימי הבית השני. לשאלה זו של התאמת המשנה לנוף היישובי נשוב במהלך הדיון.",
"מגילה נקראת – בלשון החכמים \"מגילה\" בסתם לרוב היא מגילת אסתר, באחד עשר – באדר, או בשנים עשר – באדר, או בשלושה עשר – באדר, או בארבעה עשר – באדר, או ובחמשה עשר – בחודש אדר, באחד מחמשת הזמנים המנויים במשנה, לא פחות ולא יותר – לא לפני יום אחד עשר באדר ולא לאחר חמישה עשר באדר.",
"כרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון קוראים בחמשה עשר – המשנה קובעת תחילה את הכלל שכרכים מוקפים חומה מימות יהושע בן נון קוראים בחמישה עשר והעיירות הגדולות וה\"כפרים\", כלומר כל היישובים האחרים, קוראים בארבעה עשר, והיא מוסיפה שהכפריים מקדימים את קריאתם ליום הכניסה לעיירות הגדולות. ימי הכניסה הם ימי שני וחמישי, כפי שעולה מהמשך דברי המשנה.",
"במשנה מובאת רק הדעה כי יושבי הכרכים, מעין יושבי שושן הבירה, הם יושבי הערים המוקפות חומה מימי יהושע בן נון, מן ימי כיבוש הארץ בידי יהושע בן נון. בתוספתא ובתלמודים (תוס', פ\"א ה\"א; ירו', פ\"א ה\"א, ע ע\"א; בבלי, ב ע\"ב) נמסרה אף דעתו של רבי יהושע בן קרחה כי \"כרכים\" הם היישובים שהיו מוקפים חומה מימות אחשורוש, ורבי יוסה בן יהודה אומר: \"היכן מצינו לשושן הבירה שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון? אלא משפחה ומשפחה מדינה ומדינה עיר ועיר\" (תוס', שם). כלומר, אין הולכים לא אחר זמנו של יהושע בן נון ולא אחר זמנו של אחשורוש, אלא כל עיר ויישוב לפי מצבו בהווה, עיר מוקפת חומה או יישוב פרזים. ההלכה שהתקבלה היא כסתמה של המשנה, שכל יישוב נידון אם היה מוקף חומה מימות יהושע בן נון או לאו. זו ההלכה היחידה הנזכרת במשנה. בשני התלמודים (שם ושם) מצויים דיונים אילו ערים היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, ומצויות אף מסורות על נוהגם של חכמים לקרוא את המגילה בחמישה עשר במקומות שונים מפני שסברו שמקומותיהם היו מוקפים חומה מימות יהושע בן נון.",
"בתלמוד הבבלי איששו הלכה זו במדרשי מקראות ממגילת אסתר. אף בתלמוד הירושלמי נדרשו מקראות מספר לביסוסה של הלכה זו, ולצדן אומר \"רבי סימן בשם רבי יהושע בן לוי: חלקו כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותן הימים ותלו אותה מימות יהושע בן נון\" (שם ושם). הקביעה שכרכים הם רק הכרכים העתיקים מוקפי החומה בשעת כיבושה של הארץ יש בה משום כבוד לארץ ישראל, וגידול ניכר בכמות הכרכים. אך קרוב לומר שקביעה זו היא כקביעת ההלכה בבתי ערי חומה. לפי הכתוב בספר ויקרא כה כט-לא, המוכר \"בית מושב עיר חומה\" זכאי לפדותו מיד הקונה \"עד תם שנת ממכרו\". הלכה זו נהגה בימי הבית, ונקבע כי עיר חומה היא זו ש\"מוקפת חומה מימות יהושע בן נון\". המשנה בערכין אף מונה כמה ערים כאלו: \"כגון קצרה הישנה של ציפורים, וחקרה של גוש חלב, ויודפת הישנה, וגמלא, וגדור, וחדיד, ואונו, וירושלים וכן כיוצא בהן\" (פ\"ט מ\"ו). יש שראו בהלכה זו הלכה עתיקה מימי הבית, שהרי לאחר החורבן לא היו גמלא ויודפת קיימות. אולם \"יודפת הישנה\" היא מושג שנוצר רק לאחר החורבן. יודפת חרבה במלחמת החורבן ולא שוקמה, אבל למרגלות התל ובמורד שממול לגבעת התל נבנה יישוב חדש שנשא אותו שם, וחורבותיה וחומתה של יודפת ההרוסה נקראו \"יודפת הישנה\". כמו כן ראתה המשנה בחומת גמלא החרבה חומה עתיקה מימות יהושע בן נון. ההלכה במשנתנו יישמה את ההלכה הקדומה, ביחס לשאלה איזו עיר איננה עיר פרזות שבדין גאולת בית, על ההלכה שנתחדשה בקריאת המגילה. ביישומה של ההלכה היה משום כבודה של ארץ ישראל.",
"בתלמוד הירושלמי נמנו רק מקומות יישוב בארץ ישראל אשר לדעתם של האמוראים היו מוקפים חומה מימות יהושע בן נון, והיו מקומות שהיה ספק בידם לגבי קדמותם. בתלמוד הבבלי נזכר כי אף בהוצל (חוצל) שבבבל נהגו לקרוא בחמישה עשר, ויש שקראו בה בארבעה עשר ובחמישה עשר מחמת הספק (ה ע\"ב).",
"במשנת ערכין נקבע: \"ואלו הן בתי ערי חומה שלש חצרות של שני שני בתים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון\" (פ\"ט מ\"ו). עיר חומה היא, אפוא, גם יישוב קטן. יישוב בגודל של שלוש חצרות היה, בתקופת התנאים, כפר קטן, וספק רב אם ניתן היה לכנותו \"עיר\", ובוודאי אין זה \"כרך\". כל מערכת הגדלים שבמשנת ערכין מתאימה לתנאי יישוב בלתי מפותח, אי שם בתקופה ההלניסטית. דומה שלפנינו שריד של ההלכה הקדומה שבימי התנאים כבר הייתה אנכרוניסטית. לעומת זאת, תיאור הגדלים שבמשנתנו אמנם אפשרי גם בימי בית שני, אך מתאים עוד יותר לגליל היהודי בתקופה שלאחר החורבן (ימי התנאים).",
"כפרים ועיירות גדולות קוראים בארבע עשר – כבר במגילת אסתר נעשית הבחנה ברורה בין היהודים אשר בשושן, החוגגים ביום חמישה עשר, לבין היהודים אשר בערי \"הפרוזים[הפרזים] היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר\" (אסתר ט יט). חז\"ל הרחיבו את ההגדרה של שושן והחילוה על כל הערים המוקפות חומה, שכן הן הניגוד הטבעי ל\"ערי פרזים\". בנוסף לכך נזכרת במקום אחר במגילה ההבחנה בין \"משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר\" (שם ט כח). את ההבחנות המקראיות הללו הסבו חכמים לטיפולוגיה המוכרת להם. ",
"כפי שאמרנו, החלוקה הרווחת בספרות התלמודית היא: \"כפר\", \"עיר\" ו\"כרך\". עיר מוקפת חומה זוהתה עם הכרך שכן ערי הפוליס היו תמיד מוקפות חומה, ואילו העיירות היו פרוזות. עם זאת, ההבחנה הקובעת להלכה לא הייתה ההבחנה שבימיהם בין כרך לעיר, אלא קיומה של חומה. יישוב מוקף חומה נחשב לכרך אף אם היה יישוב כפרי, הווה אומר שהמונח \"כרך\" המופיע בהקשר לדיני קריאת מגילה איננו הכרך הרגיל בימיהם אלא מונח הקרוב לו. את ערי הפרזים זיהו עם המינוח \"עיר ועיר\" ופירשוהו על העיירות הרגילות של ימיהם, והפסוק המזכיר את המשפחה שימש להם בסיס להבחנה בין העיר והכפר.",
"בתקופת התלמוד היו רוב העיירות הכפריות פרוזות, בניגוד לפוליס שאפיינה אותה החומה. לא כן בתקופת בית שני שבה הייתה ליישובים רבים יותר חומה. כך המצב למשל ביודפת, או באתר חסר השם המכונה כיום חורבת תפן, אך לא בגמלא שהייתה פרוזה.",
"הכפר הוא היישוב הקטן, כפר בת, המוגדר כיישוב ללא שירותי ציבור (להלן). בתקופת המשנה והתלמוד נוצרו הכפרים על בסיס משפחה מורחבת, על כן יכולים היו חכמים לסמוך את ההלכה העוסקת בכפרים על הפסוק המזכיר את המשפחה.",
"לפנינו, אפוא, פרק מאלף בהתאמה לשונית של שלוש מערכות לשוניות: המערכת ההלכתית, המערכת המקראית והטיפולוגיה היישובית בימי חז\"ל. בין המערכות קיימת קִרבה, אך לא זהות, והלשון ההלכתית איננה מבדילה ביניהן. כך היא משתמשת במונח \"כרך\" לא בצורתו המדויקת, ומעתיקה את המונח \"משפחה\" למציאות חברתית שונה במקצת.",
"אלא שהכפרים מקדימים ליום הכניסה – ההלכה מניחה שבכפרים אין מגילה, או שאין בהם אנשים שיודעים לקרוא במגילה, ואותם כפריים הבאים לעיר ליום הכניסה (השוק), שהוא בימים שני וחמישי, רשאים להקדים ולקרוא במגילה ביום הכניסה הסמוך. נראה שבכפרים אלו מצוי ספר תורה שקוראים בו בשבת, אך אין בהם מגילת אסתר. ודאי שלא כל אנשי הכפר נכנסים לעיר הגדולה בכל שני וחמישי, ואף לא בשני וחמישי שלפני פורים. ההלכה ביקשה לאפשר לאותם בני הכפר שנכנסים לעיר לקרוא את המגילה.",
"ימי השוק בשני וחמישי נזכרים בהקשרים מספר. בימים אלו יושבים בתי הדין, ולכן בתולה נישאת ליום רביעי \"שפעמים בשבת בתי דינין יושבין בעיירות ביום השני וביום החמישי שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין\" (משנה, כתובות פ\"א מ\"א). ימי שני וחמישי נקבעו כימי הקריאה בתורה משום שההתכנסות בשוק שימשה הזדמנות טובה לקריאת תורה בציבור. מסיבה זו גם נקבעו ימים אלו כימי תענית. נראה שהמערכת של ימי השוק שונתה בסוף ימי הבית, או בדור יבנה. כפי שנראה להלן בוטלה ההלכה בדבר קריאת המגילה ביום השוק בדור אושא (להלן). כך בוטלה גם ההלכה בדבר נישואי בתולה ביום רביעי בעקבות הגזרות ולא הוחזרה (תוס', כתובות פ\"א ה\"א), שכן \"במקום שבתי דינים יושבין בכל יום תינשא בכל יום\" (ירו', שם כד ע\"ד). מקורות מאוחרים יותר מתארים מצב שבו השוק פועל בכל הימים והכפריים מגיעים אליו פעם בשבוע, באחד מימי השבוע, \"שכן דרך השוק להיות עומד בעיירות מערב שבת לערב שבת\" (תוס', בבא מציעא פ\"ג ה\"כ). נראה שמהמאה השנייה ואילך התחזקה הפעילות המסחרית בעיירות והשוק, או חנויות רבות, פעלו ביישוב בכל השבוע. ",
"בפירושנו למסכת כתובות נשוב ונדון במשנת כתובות וברקע ההלכתי להסבר המוצע. נסתפק כאן בחלק מהדברים החשובים לעניין שלנו. נראה שם שבמקביל להסבר על בתי הדין וימי השוק מופיעים במקורות גם הסברים נוספים. התוספתא פותחת את המסכת: \"מפני מה אמרו בתולה ניסית ליום הרביעי, שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין. אם כן תנשא לאחר שבת, אלא מפני שמתקין צרכיו כל ימות השבת התקינו שיהא נושא אותה ברביעי\". הנחת היסוד של המשנה היא שכלה אמורה להיות בתולה. יתר על כן, החברה מעוניינת שאם אינה כזאת יתגרש ממנה הבעל, זאת אף שאיננו יודעים מתי איבדה את בתוליה. אפשר שאיבדה אותם בדרך הטבע (מוכת עץ) ואפשר שאיבדה אותם בהיותה רווקה, והחטא הוא מצומצם למדי. מכל מקום, מובע חשש שמא לא יגרש אותה הבעל למרות חטאה. עם זאת, התוספתא כבר רומזת לטעם אחר, נוסף או חילופי, שהמועד שבמשנה מתאים ללוח הזמנים השבועי של המשפחה, ואירוסין יש לקיים באמצע השבוע מסיבות טכניות.",
"התלמוד הירושלמי (כד ע\"ד) פותח את מסכת כתובות: \"בר כפרא אמר מפני שכתוב ב(ם)[ה] ברכה\", שהרי בפרשת הבריאה ליום החמישי (בראשית א כ-כג) נאמר כי נבראו בו ביום החיה, העוף והדגה בים, \"ויברך אֹתם אלהים\" (פסוק כב). בהמשך הסוגיה: \"שוין שאינה נשאת לא בערב שבת ולא במוצאי שבת. לא בערב שבת מפני כבוד השבת ולא במוצאי שבת. חברייא אמרין מפני הטורח. רבי יוסי אומר מפני כבוד השבת. מתניתא מסייעא לחברייא: מפני מה אמרו בתולה נישאת ביום הרביעי כדי שיהא אדם מתקין צרכיו ג' ימים זה אחר זה\". אף בתלמוד הבבלי נזכרים שני טעמים אלו לנישואי בתולה ביום רביעי. בדף ה ע\"א נזכרת דרשתו של בר קפרא: \"בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים\". אף הנימוק של הכנה חוזר בתלמוד הבבלי כתשובה על שאלה: \"ותינשא באחד בשבת?... שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא אדם טורח בסעודה שלשה ימים אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת וברביעי כונסה\" (ב ע\"א; ג ע\"ב). אף בבראשית רבה נשנה הטעם של נישואי בתולה ביום הרביעי משום ברכה: \"ויברך אתם אלהים. תמן תנינן בתולה נישאת ביום הרביעי ואלמנה ביום החמישי. למה, לפי שכתוב בהן ברכה\" (פ\"ח, יב, עמ' 66). כללו של דבר: מצינו שלושה טעמים להלכה שבמשנה כי הבתולה נישאת ביום הרביעי: א) הטעם השנוי במשנה ובתוספתא: \"שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית הדין\"; ב) הטעם השנוי בתלמודים ובמדרש, מפני שכתובה בו ברכה; ג) הטעם השנוי בתלמודים: כדי שיהא אדם טורח שלושה ימים.",
"מבחינת מבנה המשנה נראה, אפוא, שהטעם איננו חלק מהמסורת עצמה, והוא נוסף בשלב שני. ואכן, ממהלכה של הסוגיה בתלמוד הירושלמי נראה בבירור כי הנימוק שאם הייתה לו טענת בתולים ישכים לבית הדין לא היה לפניה במשנה. כפי שציינו, הסוגיה פותחת בטעמו של בר קפרא שכתובה בו ברכה. היא נושאת ונותנת במשמעו של טעם זה, ולאחר מכן נאמר: \"רבי לעזר מייתי לה טעם דמתניתי שאם היו לו טענת בתולים היה משכים לבית דין\", הרי שהטעם לא היה לפניו במשנה. הסוגיה ממשיכה: \"מתנית[א] מסייעא לרבי לעזר מן הסכנה ואילך נהגו לשאת בשלישי ולא מיחו חכמים בידן חכמי[ם]\". הסוגיה מביאה ראיה לפירושו של רבי אלעזר מברייתא המוסבת על משנתנו, ואינה מציינת כי הדברים כתובים במשנה. זאת ועוד: הטעם של טענת הבתולים אינו אמור במשנה אחר ההלכה \"בתולה נישאת ביום הרביעי\" אלא לאחר ההלכה על האלמנה. הייתה הלכה קדומה שבתולה נישאת ביום הרביעי, ניתנו טעמים שונים להלכה ואחד הטעמים נשתקע במשנתנו שלא במקומו. הטעם של טענת הבתולים עורר קשיים רבים, והם משתקפים בדיוניהם של שני התלמודים. הרי אף אם לא מצא בתולים – שמא נבעלה לפני שהתארסה ואין בה כל פסול, ושמא הייתה אנוסה. בהמשך הפרק בכתובות (פ\"א מ\"ה) שנינו: \"האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שמתייחד עמה\". זהו מנהג יהודה שלפיו קיימו בני הזוג יחסי אישות לאחר האירוסין ולפני הנישואין. בתנאים אלו אין כמובן כל טעם בקיום הנישואין לפני ימי בית הדין. אם כן המשנה מנוסחת לפי מנהג הגליל, זאת אף שהיא מדור יבנה שבו מרכזי הלימוד היו ביהודה. המשנה מותאמת, אפוא, לתנאי הגליל, ואיננה משקפת את מקורו של מנהג הנישואין בלילי רביעי. עם זאת, הנימוק משקף את תנאי היישוב המוכרים לחכמים, או ליתר דיוק את אלו שהיו מוכרים בעבר. ההלכה במשנה משקפת את הנוהג שבתי דין יושבים בשני וחמישי, אולם בימיהם של תנאים ישבו בתי הדין בערים כל יום. ",
"נשוב למשמעות הרקע הרֵאלי למשנתנו. להבדל היישובי המהווה את התשתית הרֵאלית להלכה שבמשנה עדות ארכאולוגית. מימי הבית נסקרו ונחפרו עיירות גדולות ומבני אחוזה, שהם מבנים משפחתיים גדולים ובודדים. תפרוסת זו בולטת במיוחד סביב העיר ירושלים (איור 46). לעומת זאת מהמאות השלישית והרביעית נחשפו בעיקר עיירות גדולות וכפרים, אך מעט בתי אחוזה. כפי שאמרנו לעיל סבר הירשפלד שבימי הבית היו בתי אחוזה ואילו לאחר החורבן נעקרה מציאות זו מהנוף הארץ-ישראלי (לפחות בחברה היהודית), ומי שלא התגורר ביישוב האם התגורר בכפרים בגודל בינוני. הירשפלד לא עסק במקורות התלמודיים, אך ברור שלדעתו לאחר ימי בית שני אין מקום בתפרוסת שהוא מתאר לשוק של שני וחמישי, ובכל צורות היישוב פעלו חנויות במשך כל השנה. כנגדו טען ספראי כי תמונה זו מוגזמת, ולדעתו גם בימי הבית היו כפרים קטנים וגם לאחר ימי הבית נבנו בתי אחוזה ובתי חווה. מאז שהתפרסם פולמוס זה נתפרסמו חפירות של כפרים מספר משלהי הבית השני, כגון זה שליד המקום שבו נמצאת כיום קרית ספר, חורבת עתרי, האתר שליד \"כביש עוקף שוהם\", חורבת עמדאן ליד מודיעין החדשה ואתרים נוספים, כך שדומה שוויכוח זה הוכרע כדעה השנייה. מכל מקום, שני החוקרים מסכימים שלאחר ימי הבית חל שינוי בתפרוסת היישובית. תופעת בתי האחוזה והכפרים הקטנטנים הצטמצמה, והכפרים הקטנטנים התחזקו וגדלו. על רקע זה קל להבין את דברי רבי יהודה. תופעת השוק של ימי שני וחמישי הצטמצמה עד למאוד ונותרה על כנה רק במקומות בודדים, שכן בכפרי הבת שגדלו הוקמו חנויות עצמאיות. איננו יכולים לקבוע האם השינוי התחולל לאחר המרד או כבר בדור יבנה. כמו כן קשה לקבוע האם הוא התחולל בעיקר בגליל או גם ביהודה. מכל מקום, מרד בר כוכבא היה הזדמנות להיערכות הלכתית מחודשת, ובמסגרת זו שונתה ההלכה הקדומה וצומצמה למקומות שבהם עדיין הייתה רלוונטית. "
],
[
"כיצד – המשנה מפרטת כיצד המגילה נקראת בימים שנמנו במשנה הקודמת. משניות הפותחות ב\"כיצד\" הן משניות מתקופה מאוחרת יותר למשנה הקודמת. הן באות להסביר מונחים או הלכות על ידי דוגמה ולפרט כללים קודמים. אנו מכנים משניות אלו \"משניות תוספתאיות\", משום שמבנה מאוחר כזה אופייני לתוספתא. הסדר של המשנה אינו לפי הסדר של הימים בחודש, \"באחד עשר, בשנים עשר...\", אלא לפי סדר ימי השבוע, שהרי ימי השבוע הם שקובעים את הימים שבהם המגילה נקראת.",
"חל להיות – יום ארבעה עשר; בנוסחאות אחדות מילים אלו מופיעות במפורש, והן מיותרות, בשיני – אף בהמשך המשנה מדברת על יום הארבעה עשר באדר כיום פורים בסתם, שכן רוב היישובים חוגגים את פורים בארבעה עשר.",
"כפרים ועיירות גדולות קוראים בו ביום – הערים הגדולות קוראות בו ביום, ביום הארבעה עשר, ואף הכפריים שבאים ביום שני לעיר מצטרפים עמם ואין כל סיבה שיקדימו את קריאתם, ומוקפות חומה למחר – שהוא יום ט\"ו באדר, כרגיל.",
"חל – יום י\"ד באדר, להיות בשלישי או ברביעי כפרים מקדימים – לקרוא את המגילה, ליום הכניסה – ביום השני, ביום שלושה עשר באדר כשחל יום ארבעה עשר ביום שלישי. כשחל יום ארבעה עשר ביום רביעי, הכפריים המקדימים לקרוא ביום הכניסה שהוא יום שני קוראים את המגילה בשנים עשר בחודש, ועיירות גדולות גדולות – המילה נכפלה בטעות, קורין בו ביום – ביום י\"ד, ומוקפות חומה למחר – שהוא יום ט\"ו.",
"חל – יום יד, להיות בחמישי כפרים ועיירות גדולות קורין בו ביום – תושבי עיירות גדולות קורים תמיד בו ביום ולכפריים יום חמישי הוא יום הכניסה, ומוקפות חומה למחר – כרגיל ביום ט\"ו.",
"חל להיות ערב שבת כפרים מקדימים ליום הכניסה – הקרוב לפורים, הוא יום חמישי, בשלושה עשר בחודש, ועיירות גדולות ומוקפות חומה קוראים בו ביום – אף יושבי ערים מוקפות חומה אשר דינם לקרוא בחמישה עשר קוראים בארבעה עשר, בערב שבת, שכן אין קוראים את המגילה בשבת. המשנה מניחה כעובדה קיימת שאין קוראים את המגילה בשבת, אך אינה נותנת את טעמו של האיסור. בתלמוד הבבלי (ד ע\"ב) רבה מסביר: \"הכל חייבין בקריאת מגילה, ואין הכל בקיאין במקרא מגילה, גזירה שמא יטלנה בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דשופר, והיינו טעמא דלולב\". כלומר, זהו אף הטעם שאין תוקעים בשופר מחוץ למקדש בשבת, ואין נוטלים לולב בשבת מחוץ למקדש. רב יוסף מפרש את הטעם: \"מפני שעיניהן של עניים נשואות במקרא מגילה\", כלומר העניים מחכים לקריאת המגילה כדי לקבל את ה\"מתנות לָאביֹנים\" (אסתר ט כב). בירושלמי בסוגייתנו אין כל הסבר לקביעה שאין קוראים את המגילה בשבת, אבל לאיסור תקיעת שופר בשבת מחוץ למקדש, ולקביעה שנוטלים לולב בשבת רק כשחל יום ראשון של סוכות בשבת אולם אין הוא ניטל בשאר ימות החג, ניתנו טעמים אחרים.",
"מן המשנה בראש השנה (פ\"ד מ\"א-מ\"ב) עולה בבירור כי לא רק במקדש תקעו בשבת אלא אף בירושלים ובסביבותיה הקרובות. מן המשנה והתלמוד הירושלמי אף מוברר כי ביום טוב ראשון של סוכות שחל בשבת נטלו לולב בארץ ישראל בימי המשנה ובימיהם של האמוראים (סוכה פ\"ג מי\"ג-מט\"ו). המסורת הארץ-ישראלית אינה מכירה בגזרה של רבה, לא נהגה לפי גזרה זו ולא פירשה את המשנה לפיה. במסורת הארץ-ישראלית ניתנו טעמים אחרים לאיסור תקיעה, ונעסוק בהם במקומם.",
"בסוגיה אחרת בירושלמי, לעניין קריאת ארבע הפרשות לפני פסח (פ\"ג ה\"ד, עד ע\"ב), נאמר כדבר מובן מאליו: \"הגע עצמך שחל חמשה עשר להיות בשבת. לקרות במגילת אסתר אין את יכול, שאין קורין בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלן\". אף סוגיה זו מניחה כעובדה ברורה שאין קוראים מגילה בשבת, והיא מנמקת זאת בהלכה שאין קוראים ב\"כתבי הקודש\", כלומר ב\"כתובים\", אלא מן המנחה ולמעלה. בארץ ישראל, כפי שיתברר לנו להלן, לא הכירו בקריאה בשני ספרים, ולעולם קראו בשבת רק בפרשה אחת. משום כך אין קוראים אף בבית הכנסת בכתובים ואין קוראים את המגילה בשבת, לא בבית ולא בבית הכנסת, כדי שלא יוציאו מהתיבה (ארון הקודש) יותר מספר אחד.",
"בתוספתא: \"חל להיות בערב שבת כרכין המוקפין חומה מקדימין ליום הכניסה ועיירות גדולות בו ביום. רבי יוסה אומר, אומר אני שלא יקדימו בני כרכין לבני עיירות אבל קורין עמהן בו ביום\" (פ\"א ה\"ב). משנתנו היא, אפוא, כרבי יוסה.",
"עד עתה, ולמרות הניסוח המספרי המורכב, כרכים קראו תמיד ביום ט\"ו (חוץ מערב שבת) ועיירות ביום י\"ד (חוץ משבת), ורק תושבי הכפרים קראו בימים שונים בהתאם ליום הכניסה המקומי, הווה אומר שניתן היה לנסח כלל אחר, פשוט ומובן יותר, אך התנא בחר בפתיחה המספרית הספרותית יותר.",
"חל להיות בשבת כפרים ועיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה – ליום חמישי, שהוא שנים עשר באדר. העיירות הגדולות יכלו לקרוא ביום שישי, אך כיוון שנדחו מזמנם, שהרי אינם יכולים לקרוא בשבת, הם נדחו ליום הכניסה וקוראים יחד עם הכפריים ביום הכניסה, ביום חמישי, וכאמור בירושלמי (ע ע\"ב): כל שהוא נדחה ממקומו ידחה ליום הכניסה\". בתוספתא אמור: \"חל להיות בשבת, כפרים מקדימין ליום הכניסה ועיירות גדולות קורין בערב שבת ומוקפין חומה לאחר שבת. רבי אומר, אומר אני הואיל ונדחו עיירות גדולות ממקומן, ידחו ליום הכניסה\" (פ\"א ה\"ב). משנתנו היא לפי שיטתו של רבי.",
"אנו פירשנו לפי נוסח המשנה שלפנינו, וכך הוא הנוסח בכל כתבי היד ובספרי הראשונים. לפני כמה מן הראשונים היה נוסח שונה. הרשב\"א והריטב\"א מביאים בשם התוספות: \"דבמתניתין הכי גרסינן חל להיות בשבת כפרים מקדימין ליום הכניסה ועירות קורין בערב שבת\". המאירי כותב: \"ויש גורסין עיירות בערב שבת\".",
"ומוקפות חומה למחר – ביום ראשון, הוא חמישה עשר באדר.",
"חל להיות אחר שבת – ביום ראשון לאחר השבת, כפרים מקדימין ליום הכניסה – ליום חמישי שהוא אחד עשר באדר, ועיירות גדולות קורים בו ביום ומוקפות חומה למחר – כרגיל.",
"משנתנו כתובה בשפה הלכתית שונה במקצת מהמשנה הקודמת. במקום המונח \"כרך\" מופיע המונח \"מוקף חומה\", מונח שגם הוא איננו מדויק. כפי שהזכרנו בפירושנו למשנה הקודמת, מסכת ערכין מדברת על יישוב מוקף חומה שגודלו למעשה ככפר (ערכין פ\"ט מ\"ו). \"כרך\" פירושו מוקף חומה, אך שני המונחים הם העברה מתחום אחר, כפי שהסברנו. עם זאת, משנתנו איננה מזכירה את המונח \"כפר\". היא באה, אפוא, ממקור עריכתי שונה. "
],
[
"איזו היא עיר גדולה – אשר קוראים בה את המגילה בארבעה עשר. גם משנתנו היא מעין קומה שנייה למשנה א, מעין תוספתא המסבירה את המונחים \"כפרים\" ו\"עיירות קטנות\". ככל הנראה היא מתארת את המאה השנייה ואת היישוב המפותח בגליל שבו שירותי הציבור מפותחים, כפי שנראה להלן.",
"כל שיש בה עשרה בוטלנים – רש\"י מפרש: \"עשרה בטלנין שבבית הכנסת שהן בטלים ממלאכתן וניזונים משל צבור כדי להיות מצויין בתפלה בבית הכנסת\" (ה ע\"א). בעקבות רש\"י הולכים מפרשים רבים, עד לימינו. לפי הסבר זה יושבת בבית הכנסת חבורת לומדים שאינם עובדים, והם נמצאים בבית הכנסת רוב שעות היום. הם מכונים \"בטלנים\" משום שאין להם עבודה אחרת קבועה, והם מקבלים שכר מהציבור עבור לימודם. אולם זו בעיקרה מציאות מאוחרת שאינה הולמת את אורחות החיים לא בימי המשנה ובוודאי לא בימי הבית. נראה שהכוונה לעשרה בני אדם הבטלים ממלאכתם ועסוקים בהנהגת העיר, וכעין מה שאמור במכילתא: \"ושפטו את העם בכל עת (שמות יח כב) רבי יהושע אומר: בני אדם שהם בטילים ממלאכתם יהיו דנין את העם בכל עת\". השיפוט בתפיסת חז\"ל, והקדמונים בכללם, הוא אחד התפקידים העיקריים של הנהגת העיר. אין אנו יודעים מה ההרכב של חבר העשרה. המקורות מסוף ימי הבית ומימי המשנה מדברים בדרך כלל על הנהגה של שבעה אנשים: \"שבעה טובי העיר\". יש להניח כי לשבעת האנשים המהווים את ההנהגה נוספו עוד שלושה בעלי תפקידים בתפקידים פחותים מאלו של השבעה, או בתפקיד מעליהם – שלושה ראשים. פירושנו קרוב לפירושו של הרמב\"ם. המשנה קובעת, אפוא, כי \"עיר גדולה\" היא עיר שיש בה הנהגה מסודרת הכוללת עשרה אנשים ",
"(איור 10 סוסיה – עיירה יהודית גדולה שהיו בה שירותי ציבור).",
"משנתנו משמשת בסיס מרכזי להגדרת המונח \"עיר\" בניגוד ל\"כפר\". עיר היא מקום שמופעלים בו שירותי ציבור, בניגוד ל\"כפר\" שבו שירותי הציבור מעטים יותר. נושא זה נדון בהרחבה במקומות אחרים.",
"פחות מיכן הרי זה כפר – ותושביו נודדים ליום הכניסה. המשנה איננה מתחשבת באפשרות המקרית שבכפר יש שירותים חלקיים, מניין, מגילה וקורא. ",
"באלו אמרו – בימים אלו שקוראים בהם את המגילה ונמנו במשנה הקודמת, מקדימין ולא מאחרין – מקדימים את קריאת המגילה ואין מאחרים. כשחל יום ארבעה עשר בשבת אין מאחרים את הקריאה ליום ראשון או ליום שני, יום הכניסה, אלא מקדימים את הקריאה ליום חמישי, כמפורט במשנה א ובמשנה ב. משפט זה מוסב על שתי המשניות הקודמות, או על משנה ב בלבד.",
"אבל זמן עצי כהנים – בספר נחמיה (י לה) מסופר שהפילו גורלות \"על קרבן העצים הכהנים הלוים והעם להביא לבית אלהינו לבית אבתינו לעתים מזמנים\". במשנת תענית נמנים \"זמן עצי כהנים והעם\" (פ\"ד מ\"ה), החל מאחד בניסן ועד אחד בטבת, שבהם הביאו משפחות מראשוני עולי בבל עצים למזבח. בתוספתא בכורים (פ\"ב ה\"ט) אמור: \"זמן עצי הכהנים והעם בתשעה [באב]\", וכך יש לקרוא במשנת תענית. כלומר, בתשעה באב היה זמן הכוהנים והעם להביא עצים לאלה שלא נמנו עם המשפחות העתיקות והמיוחסות. על שם הזמן שבו הביאו הכוהנים והעם עצים בתשעה באב נקראו כל הימים שהיו מיועדים להביא עצים למקדש בצורה מקוצרת \"זמן עצי הכהנים\". כשחל זמן עצי הכוהנים בשבת נדחתה ההבאה ליום ראשון, \"ומאחרים\" להביאם.",
"ותשעה באב – יום צום תשעה באב שחל בשבת נדחה ליום ראשון, כשאר הצומות שאינם מן התורה ונזכרים רק בספרי הנביאים לאחר חורבן בית ראשון. רק יום הכיפורים אינו נדחה מפני השבת. המשנה הזכירה את תשעה באב בלבד, ומכל שכן שאר התעניות הקלות מתשעה באב שנדחות מפני השבת. בתלמוד הבבלי (ה ע\"א) נאמר שאין מקדימים את הצום מפני שאין מקדימים את יום הפורענות. ",
"וחגיגה – העולה לרגל בשלושת הרגלים חייב בקרבן עולה, הוא עולת ראייה, ובקרבן שלמים, הוא החגיגה (משנה, חגיגה פ\"א מ\"ב). אולם בלשון תנאים חגיגה בסתם כוללת את שני הקרבנות כאחד: \"זה וזה קרוין חגיגה\" (תוס', חגיגה פ\"א ה\"ד), ורק כשהיא נזכרת ליד עולת הראייה הכוונה לשלמי חגיגה. החגיגה אינה קרבה בשבת שכן רק קרבנות ציבור קרבים בשבת, ומאחרים את הקרבתה. לפי פירוש הבבלי (ה ע\"א) אין אפשרות להקדים את הבאת החגיגה, שהרי לא הגיע עדיין זמנו של הרגל, והקהל – בספר דברים לא י-יג אמור: \"מקץ שבע שנים במֹעד שנת השמִטה בחג הסֻכות... תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל... הקהל את העם האנשים והנשים והטף...\". לפי המשנה בסוטה (פ\"ז מ\"ח) מעמד זה מתקיים במוצאי יום טוב האחרון, כלומר בשמיני עצרת, לאחר היום האחרון של סוכות. לקריאה מתקינים במה ועליה יושב המלך וקורא בתורה.",
"מאחרים ולא מקדימים – כל אלה שפירטה המשנה, אם חל אחד מהם בשבת הוא נדחה ליום שלאחר השבת.",
"בתלמוד הירושלמי בסוגייתנו (ע ע\"ג) יש שהסבירו את הטעם ש\"מאחרין\" את מעמד הקהל כשחל בשבת מפני התקיעות בחצוצרות שליוו את הקריאה, ויש שהסבירו את טעמו של דבר מפני הבימה, שאי אפשר להכינה \"מאתמול\" מפני שבימה אסורה בעזרה ולא הייתה אלא \"לשעתה\". שני ההסברים חוזרים לאותו נימוק מעשי. אם המעמד הציבורי מתקיים בשבת – חלות עליו מגבלות קשות בשל קדושת השבת. גם אם המצווה עצמה דוחה שבת במקדש, הרי שלמצווה מצטרפים מרכיבים חגיגיים שאין לקיימם בשבת. דיון הירושלמי מבליע בירור בשאלות של עבודה במקדש, וזאת מתוך ניסיון להבהיר את המשנה לאור נורמות הלכתיות של תנאים ואמוראים. אין צורך בהסברים אלו; אין כל ראיה שבמקדש נהגו לפי כל ההלכות המאוחרות. די בכך שלא רצו לקיים אירוע פומבי בשבת, ואין צורך בנימוקים משפטיים-טכניים. קל גם להבין מדוע לא רצו להקדים מעמדות אלו ליום שישי, שהוא ערב שבת, ואם כבר זז המעמד (הטקס) מזמנו עדיף לעשותו ביום חול רגיל.",
"מפני שאמרו – \"מפני שאמרו\" הוא אחד המונחים להבאת משנה או הלכה קדומה. במקרה שלנו זו היא ההלכה דלעיל. אבל נראה שלפנינו תחילתו של מקור חדש המביא את ההלכה שהמשנה לעיל הביאה, מקדימים ולא מאחרים – בקריאת המגילה לפני ארבעה עשר באדר, מותרים בספד – בהספד, ובתענית – אם הקדימו את החג הרי ימי החג המוקדמים אינם ימי חג במלוא מובן המילה, מותר לערוך בהם הספד בלוויית המת ומותר להתענות בהם. ב\"מגילת תענית\", היא הרשימה הכוללת את כל הימים שנעשו בהם תשועות לישראל בימי הבית השני, צוינה דרגת המועד באיסור להספיד או להתענות. הסדר \"הספד-תענית\" חוזר אף במחלוקת התנאים במשנת תענית בעניינה של מגילת תענית (פ\"ב מ\"ח), ומתנות לאביונים – הלשון קשה; וכי יעלה על הדעת לאסור מתנות לאביונים? יש שמפרשים שאם נתנו מתנות לאביונים בימים שהקדימו לקרוא בהם יצאו ידי חובתם (רמב\"ם), ו\"מותרים\" פירושו רשאים לתת מתנות לאביונים ולקיים בכך את מצוות החג, ויש שפירשו שפטורים מלתת מתנות לאביונים בימים שהקדימו (המאירי). בתוספתא ובתלמודים ישנה התייחסות להלכה זו. בתוספתא: \"אף על פי שאמרו מקדימין ולא מאחרין – קורין את המגלה, וגובין ומחלקין בו ביום, שאין עיניהם של עניים נשואות אלא ליום מקרא מגלה, שנאמר והימים האלה נזכרים וגו' (אסתר ט כח) ועוד לקיים את השמחה בזמנה\" (פ\"א ה\"ד). פירושה של התוספתא אינו אלא שאמנם קוראים את המגילה לפני זמן פורים, אך גובים את המתנות לעניים \"בו ביום\", ביום פורים עצמו, שאין עיניהם של עניים אלא ליום הקבוע של \"מקרא מגילה\" ברוב רובם של המקומות. כך לערך הדברים בתלמוד הירושלמי ובתלמוד הבבלי (ירו', ע ע\"א; בבלי, ד סע\"ב) לפי נוסחאות מדויקות. הלכה זו אף מסתברת לאור העובדה שרק חלק מן הכפריים הגיעו לעיר הגדולה, וכל אלה שלא הגיעו חגגו את הפורים ביום י\"ד באדר אף שלא קראו את המגילה. העניים, מסתבר, היו בין אלה שלא הגיעו לעיר הגדולה והמתינו למתנותיהם ביום הפורים \"לקיים את השמחה בזמנה\". לפי הלכה זו פירוש המשנה הוא כפירוש המאירי, שכשם שהם מותרים בהספד ובתענית כי לא חלות עליהם המצוות של פורים כך הם מותרים-פטורים ולא חלה עליהם מצוות מתנות לאביונים ביום קריאתם המוקדמת.",
"\"מתנות לאביונים\" נזכרות פעמיים במשנתנו, במשנה זו ובמשנה שלאחריה. המצווה נזכרת בספרות התנאית גם בצורת \"מגבית פורים\" (תוס', פ\"א ה\"ה ומקבילות), ודנים בה רבות בצורות שונות, שכן מתנות לאביונים הן חלק מחובת הצדקה במשנתם של חכמים. ה\"צדקה\" תפסה מקום מרכזי בתורתם של חכמים, בהלכה, באגדה ובסדרי הקהילה והציבור. כדרכה של המשנה המונה שורה של דברים אשר ההלכה נוהגת בהם או אינה נוהגת, אין היא מונה את כל המקרים – \"תנא ושייר\". בתוספתא (פ\"א ה\"ד) נמנתה בין הדברים שמקדימים אותם ואין מאחרים אף תרומת שקלים, ובאלו שמאחרים אותם הוסיפה הברייתא אף ספק מילה. מן הסברה יש לומר שלא רק זמן עצי הכוהנים והעם שחל בשבת מאחרים ואין מקדימים אלא אף שאר זמני הבאת עצים של המשפחות, כפי שנמנו במשנת תענית (פ\"ד מ\"ה).",
"אמר רבי יהודה אמתי – מקדימים הכפריים לקרוא את המגילה ליום הכניסה. \"אימתי\" זה בא לפרש את דברי התנא הקודם ואינו חולק עליו, אם כי יש בו \"עדכון\" של ההלכה הקודמת, כפי שנפרש.",
"הפרשנות המדויקת של דברי רבי יהודה תלויה בפירוש המונח \"אימתי\", האם הוא בא לסייג את המשפט הקודם מתוך הסכמה לו או שהוא חולק על המשפט הקודם. הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: \"והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים\" (עירובין פא ע\"ב; פב ע\"א). המקבילה בסנהדרין כה ע\"א מוסיפה: \"רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק\". במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (כגון פאה פ\"ז מ\"א), או שינוי הלכתי מוסכם. כך, למשל, במשנת שבועות פ\"ז מ\"ו יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם (פ\"ו ה\"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון \"במה דברים אמורים\", ובתלמודים בלשון \"אימתי\" (ירו', שם לח ע\"א; בבלי, שם מח ע\"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ\"ז מי\"א) ש\"במה דברים אמורים\" בא לציין בה מחלוקת. במקומות אחרים שהמשפטים משובצים בהם לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה לבין שימושו בפי חכמים אחרים.",
"מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח \"אימתי\" מופיע במשנה כ- 55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה, הווה אומר שחכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת, המונח \"במה (במי) דברים אמורים\" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח שהיה תדיר בפיו דווקא. ",
"מקום שניכנסים בשיני ובחמישי – במקום ובשעה שנוהגים בני כפרים להיכנס לערים הגדולות בשני וחמישי, אבל במקום שאין נכנסים לא בשיני ולא בחמישי קורין אותה בזמנה – בארבעה עשר באדר. בתוספתא נוסף בדברי רבי יהודה: \"הואיל ומסתכנין בה אל יסתכנו בה אלא בזמנה\" (פ\"א ה\"ג). דברים אלו מצויים גם בתלמוד הירושלמי וגם בתלמוד הבבלי, וקרוב ביותר לפרש כפי שפירשו חכמים כי הכוונה לימי הרדיפות על המצוות שלאחר מרד בר כוכבא. רבי יהודה חי בדור אושא ופעל לאחר שוך רדיפות הדת בשנת 139 ואילך. מצינו כדוגמתה בהמשכה של משנת מגילה בפרק ד משנה ח: \"העושה תפלתו עגולה סכנה ואין בה מצוה\". מניח התפילין המבקש להסוות את התפילה של ראש ועושה אותה עגולה – לא עלתה בידו מצווה והוא אף מסתכן.",
"במשנתנו שלושה עניינים: א) איזוהי עיר גדולה ואילו הם כפרים שמקדימים לקרוא את המגילה; ב) באילו מצוות מאחרים את מועד קיומם; ג) דברי רבי יהודה שבמקום שאין נכנסים בשני וחמישי אין קוראים את המגילה אלא בזמנה. התוספתא (פ\"א ה\"ג-ה\"ד) מוסיפה על הדברים הנידונים במשנה, אלא שבהלכה ג היא מוסיפה על דברי רבי יהודה ובהלכה ד היא מוסיפה על עניין המצוות שבהן מאחרים. התוספתא שנתה במשנה את עניין ג לאחר עניין א. מבחינת הסדר ההגיוני סדר התוספתא נאה: תחילה נשנו ההלכות של קריאת המגילה והכניסה לעיר הגדולה, ואחר כך באה הרשימה של מצוות שמאחרין בהן בלא קשר לעיר וכפר.",
"כפי שפירשנו לעיל בפירושנו למשנה א שונתה המערכת היישובית בדורו של רבי יהודה, בדור אושא, וימי השוק בשני וחמישי דעכו. ברוב כתבי היד כתוב \"שנכנסו\" במקום \"שנכנסים\". בנוסח זה יש ביטוי ברור יותר לכך שההבדל אינו גאוגרפי, כפי שמשתמע מנוסח הדפוס וכתב יד קופמן, אלא הבדל כרונולוגי כפי שפירשנו. נוסח רוב כתבי היד תומך, אפוא, בפירוש המוצע על ידנו ובתאוריות בדבר התפתחות היישוב כפי שהציע לראשונה אלון, וכפי שהתברר בממצא הארכאולוגי. עם זאת, להבדל הכרונולוגי גם משמעות גאוגרפית: המשנה משקפת את שלהי ימי הבית השני, כאשר יהודה הייתה מרכז היישוב היהודי, ובימי רבי יהודה עבר המרכז לגליל עקב מרד בר כוכבא שהתמקד ביהודה, והנזק הרב שנגרם בעטיו."
],
[
"קראו את המגילה באדר הראשון נתעברה השנה – לאחר הפורים עיברו בית הדין את השנה והוסיפו לה אדר שני. עיבור השנה נעשה מתוך חשבון התקופה, אך גם מתוך הבחנה האם האביב הולך וקרב. הבחנות אלו נעשו בחודש אדר. במקורות התנאיים נזכר חודש אדר כחודש שבו נקבע העיבור. זו ההלכה המקובלת, ודנו בה במבוא למסכת ראש השנה. זה גם היה הנוהג המקובל בבבל, שממנה הועברו עיקרי הלוח היהודי. במשנת עדויות נאמר כי רבי יהושע ורבי פפייס העידו: \"שמעברין את השנה בכל אדר, שהיו אומרים עד הפורים\" (פ\"ז מ\"ז). היו, אפוא, דעות שאין מעברים את החודש לאחר פורים, אך מעדותם של רבי יהושע ורבי פפייס משמע שאפשר לעבר אף לאחר פורים. מלשון המשנה, כפי שהיא ערוכה לפנינו ואף בכל כתבי היד, נראה לכאורה כי השאלה היא אם קראו לתומם את המגילה ביום י\"ד באדר ואחר כך עיברו את השנה. אולם שתי המילים \"ונתעברה השנה\" לא היו במשנה שלפני הסוגיה בירושלמי (ע ע\"ד), וכך אמור בה: \"מתניתא בשעיברו ואחר כך קראו אותה אבל אם קראו אותה ואחר כך עיברו לא בדא\"; הסוגיה אומרת על כך: \"מתניתא (כאן במובן של ברייתא) לא אמרה כן אלא קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר השיני\". במשנה של הירושלמי היה כתוב בסתם \"קראו את המגילה באדר הראשון קורין אותה באדר השני\", והסוגיה חשבה לפרש שאם קראו באדר הראשון כהלכה הקובעת שיש לקרוא את המגילה בי\"ד באדר ואחר כך נתעברה השנה, אין צורך לחזור ולקרוא באדר השני, והסוגיה מסכמת שהברייתא לא אמרה אלא \"אפילו קראו ואחר כך נתעברה יש לחזור ולקרוא באדר שני\". מתוך הברייתא המצויה בתוספתא (פ\"א ה\"ה) ובתלמוד הבבלי (ו ע\"ב) משמע שמשנתנו היא דעתו של רבן שמעון בן גמליאל, והיו דעות שונות בדבר. רבי אליעזר ברבי יוסי מוסר בשם רבי זכריה בן הקצב: \"אין צריכין לקרותה באדר השני, שכל מצות שנוהגות באדר השיני נוהגות באדר הראשון\" (פ\"א ה\"ו). לא מן הנמנע שבימים ראשונים, שהרי רבי זכריה בן הקצב הוא תנא מסוף ימי הבית, לא הקפידו ואפשרו אף לחגוג פורים באדר ראשון, ורק בדור אושא, בימי רבן שמעון בן גמליאל, עיצבו וקבעו את ההלכה שיש לחגוג רק באדר השני, והלכה זו נשתקעה במשנתנו. לפנינו עדות אגבית על תהליך עיצובה של ההלכה ושל הלוח. בתחילה היה מועד העיבור חופשי יותר, ולאחר מכן נקבע שעליו לחול לפני פורים כדי למנוע התלבטות באשר למצוות הפורים.",
"קורים אותה באדר השיני – חוזרים וקוראים שנית באדר השני, שלא יצאו ידי חובתם בקריאה באדר ראשון.",
"אין בין אדר הראשון לאדר השיני – כל הדברים שנוהגים באדר שני נוהגים גם באדר ראשון, וההבדל אינו אלא קריאת מיגלה ומתנות לאביונים – אבל שאר הנוהגים של ימי פורים נוהגים גם באדר ראשון. בברייתא שבתוספתא (תענית פ\"ג ה\"ו) נאמר ש\"אסורין בהספד ובתענית\", ובתלמוד הבבלי (תענית יח ע\"א) ש\"שוין בהספד ובתענית\". הדברים הנוהגים בפורים הם אפוא: קריאת המגילה, מתנות לאביונים ואיסור בהספד ותענית. משלוח מנות לא נזכר בספרות התנאית בזיקה לפורים אלא ליום טוב בכלל (ביצה פ\"ב מ\"ט)."
],
[
"ממשנה זו ועד סופו של הפרק ערוכה שורה של הלכות מתחומים שונים, לפי המתכונת \"אין בין... ל... אלא...\". בראשו של הקובץ באה ההלכה בעניין קריאת המגילה, ומשום כך נקבע הקובץ במשנתנו (ראו לעיל במבוא).",
"אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד – איסורי מלאכה ביום טוב אסורים ",
"כאיסורים בשבת, וההבדל היחיד ביניהם הוא שביום טוב מותר לעשות את המלאכות שהן לצורך אוכל נפש כשחיטה, בישול ואפייה. המונח \"אוכל נפש\" נגזר בהשראת הכתוב בשמות יב טז: \"וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יֵעשה בהם אך אשר יֵאכל לכל נפש הוא לבדו יֵעשה לכם\".",
"הלכה זו מהווה יסוד גדול להלכות רבות. היא נזכרת פעמים רבות ובהקשרים שונים בספרות התנאית והאמוראית, והלכות רבות, בעיקר במסכת ביצה, בנויות עליה.",
"רש\"י בפירושו למשנתנו כותב: \"אבל לענין עונשין יש הרבה שזה בסקילה (בשבת) ובכרת וזה בלאו גרידא\". אף התלמוד הירושלמי למשנתנו ולמשנה בביצה מונה הבדלים נוספים אלה, ומוסיף שאף אם נאמר שהמשנה דנה רק באוכל נפש, הרי מנויות במשניות בביצה מלאכות שונות שמותרות ביום טוב ואסורות בשבת. הרשב\"א כותב בפירושו למגילה: \"ואיפשר לומר דבשל תורה מיירי ובאוכל נפש והני כולהו דמיתינן בירושלמי מדרבנן הן\". הרשב\"א מתכוון לומר שיש הבדלים נוספים, כי יש מלאכות שאסורות בשבת ומותרות ביום טוב, אלא שכל אלו אינם אסורים אלא מדרבנן. אולם לא מן הנמנע שאין כללים מעין אלו, המנויים במשנה, מתכוונים לכלול ממש את כל המקרים והפרטים כולם, אלא את העיקרון בלבד. בלשון הירושלמי: \"דלית כללו דרבי כללים\" (\"לית כללוי דרבי כללים\"), ובלשון הבבלי: \"תנא ושייר\".",
"המשפט שנאמר במשנתנו מצוי גם במשנת ביצה (פ\"ה מ\"ב). שם הוא בא בסיום סדרת הלכות שבהן דיני שבת ויום טוב זהים, וברור ששם הוא מוגבל לאותה רשימה. בדיוננו במשנה זו ראינו כי גם שם סיכום זה איננו פשוט ושנוי במחלוקות, ומכל מקום בהעברתו למשנתנו ניתן לו כביכול מעמד של כלל כללי, ומעמד זה איננו מדויק. לפיכך אין ספק שמקומו של המשפט שם, והוא נלקט ממשנת ביצה למשנתנו.",
"ההבדל העקרוני בין שבת ויום טוב הוא שבשבת נאסרה כל מלאכה בזכות עצמה, כמעט ללא קשר לשאלה לשם מה היא מתבצעת. אסור לשחוט או לבשל, ואין זה משנה לשם מה הבישול. רק בישול שהוא לצורך פיקוח נפש הותר. כך גם הותרו מלאכות מסוימות במקדש, ולשם מצוות מוגדרות כגון עשיית ברית מילה הדוחה שבת. לעומת זאת ביום טוב אותה מלאכה מותרת אם היא נעשית לצורך ארוחת החג, אך עשויה להיות אסורה אם נעשית לשם מטרה אחרת.",
"כמו כן: \"אך אשר יאכל לכל נפש. כל אוכל נפש דוחה יום טוב ואין כל עבודה דוחה יום טוב. שהיה בדין ומה אם במקום שאין מקצת אוכל נפש דוחה שבת, מקצת עבודה דוחה את השבת. מקום שכל אוכל נפש דוחה יום טוב, אינו דין שכל עבודה דוחה יום טוב? תלמוד לומר 'אך אשר יאכל לכל נפש' כל אוכל נפש דוחה יום טוב, ואין כל עבודה דוחה יום טוב. ויהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת? והדין נותן ומה אם במקום שאין כל עבודה דוחה יום טוב, כל אוכל נפש דוחה יום טוב. במקום שמקצת עבודה דוחה שבת, אינו דין שיהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת? תלמוד לומר 'אך אשר יאכל לכל נפש' וגו'. מקצת עבודה דוחה שבת, ואין מקצת אוכל נפש דוחה שבת\" (מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מס' דפסחא פ\"ט, עמ' 31). אם כן, אוכל נפש דוחה שבת ואין עבודת המקדש דוחה שבת. חציו השני של הכלל שנוי במחלוקת ובית הלל חולקים עליו, אם כי אולי מקבלים אותו באופן עקרוני. אנו נברר את המחלוקת בפרק ב משנה ד.",
"לכאורה הכלל פשוט ומובן, אך דיוני התנאים והאמוראים מצביעים כי אין הדברים כך. סדרת החריגים מהכלל הנזכר כאן גדולה למדי. יתר על כן, המושג \"הכנת הסעודה\" הוא מושג גמיש ביותר, שכן ההכנה מתחילה ימים לפני הסעודה עצמה. האם הכנת ברזל ליציקת הסכין לצורך שחיטת בהמה לסעודת החג היא עדיין בבחינת הכנה? השאלה אינה אבסורדית. כאמור, בשבת עצמה הותרו מלאכות לצורך מצוות מסוימות (מקדש, ברית מילה), ונחלקו חכמים האם התירו רק את ברית המילה עצמה או שמא \"כורתין עצים לעשות פחמין ולעשות כלי ברזל\" (בשביל המילה – משנה, שבת פי\"ט מ\"א). נדון בכך בפירושנו לביצה פ\"א מ\"ה, וראינו (בפירושנו לשבת ולביצה) כי רבי אליעזר, מאחרוני בית שמאי, הוא המתיר הכנה לצורך מצווה בשבת. אבל בעבודות ביום טוב שהן בבחינת הכנה לסעודה דווקא בית שמאי הם המחמירים, אם כי את המשנה בביצה (פ\"א מ\"ה) ניתן לפרש גם באופן שונה.",
"בספרות עולים שני שיקולים מנוגדים. האחד הוא \"מתוך שהותר לצורך הותר שלא לצורך\", (לפי בבלי, ביצה יב ע\"א; כתובות ז ע\"א) והשני \"מנין לעושה מדורה ומתחמם כנגדה, ומחמין לו חמין ומרחץ בהם פניו ידיו ורגליו, ומרחץ בהם את התינוק? תלמוד לומר 'לכם' לכל שהו צורככם\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פרק יב פט\"ז, עמ' 21, וראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"ה). לפי דרשה זו לא רק אוכל נפש הותר אלא כל צורך, ולפי הראשונה (כל) מלאכה שאם היא לצורך אוכל נפש הרי היא מותרת, מותרת גם שלא לצורך אוכל נפש. עוד בטרם נברר את שני הכללים הללו ואת תחולתם, מן הראוי להדגיש השערה שעלתה במהלך דיוננו.",
"הלכות שבת הן לכאורה כהלכות יום טוב. אלא שמצינו בהלכות יום טוב של התנאים הגדרות שבדיני שבת התפרשו על ידינו כהגדרות ארכאיות שנדחו במהלך הלימוד התנאי. במסגרת זו נסתפק בדוגמאות אחדות.",
"א. דין מוכן – כל מה שאינו מוכן אסור לשימוש בשבת, ואולי גם ביום טוב. בהלכות שבת זוהה מרכיב זה, אך פורש כמרכיב קדום הנמצא גם בהלכות הכת. הווה אומר שבשלב הקדום נקבע שמה שאינו מוכן אסור בשבת. במהלך הזמן נקבעו הגדרות למלאכות אסורות (ל\"ט אבות מלאכה), וההגדרה של \"אינו מוכן\" איבדה את ערכה, שהרי היא הוחלפה במערכת שיטתית ומשפטית יותר. אבל במסגרת הלכות יום טוב היא נותרה על כנה (משנה, ביצה פ\"א מ\"א).",
"ב. עובדין דחול – גם מעשה שהוא דרך חול נאסר בשבת וביום טוב, ובמידת מה גם בחול המועד, אך בשבת הוחלפה הגדרה זו ברשימה של סדרת המלאכות האסורות בשבת.",
"ג. לצורך ושלא לצורך, הבחנה שנברר להלן.",
"על סמך דוגמאות אלו ואחרות ניתן לשער שבהלכות יום טוב נותרו מרכיבים קדומים שפעם היו מקובלים בהלכות שבת, אלא שהלכות שבת התפתחו וההגדרות הכלליות הוחלפו במערכת משפטית מסודרת יותר. הלכות יום טוב טופלו פחות משום שבפועל האיסורים קשיחים פחות, וכך נוצר מצב שההגדרות הקדומות נותרו על כנן.",
"ההיתר לטלטל כלים שלא לצורך (הואיל והותר לצורך) מהווה, אפוא, חריגה מהכלל שרק מלאכות לצורך אוכל נפש מותרות ביום טוב. לפיכך עלינו לברר הלכה זו. ההלכה מופיעה במפורש בתוספתא: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל מודים בית שמיי ובית הלל שמוליכים כלים מלאים [שלא] לצורך וריקנין למלותן. על מה נחלקו? על ריקנין שלא לצורך, שבית שמיי אוסרין ובית הלל מתירין\" (ביצה פ\"א הי\"א; ירו', פי\"ז ה\"ד, טז ע\"ב). ההלכה נידונה במפורט בפירושנו לפ\"א מ\"ה, ראינו שם שהירושלמי גורס \"שלא לצורך\" והעדפנו גרסה זו. ראינו גם שמקורה של ההלכה בדיני שבת, ובדיון עליה במסכת שבת (פי\"ז מ\"ד) ראינו כי זו הלכה קדומה, וראשיתה בשרשרת שינויים שקדמו לבית שמאי ובית הלל. ההלכה המאוחרת הייתה שונה, ועיקרון זה של \"לצורך\" ו\"שלא לצורך\" נותר רק כדעת מיעוט, בניגוד למשנה הסתמית. זו דוגמה נוספת, אפוא, לעיקרון הלכתי שנקבע במסגרת הלכות שבת, אך נותר רק במסגרת דיני יום טוב. לפי הסבר הבבלי ייתכן שהמשנה בביצה (פ\"א מ\"ה), \"אין מוציאין את הקטן...\", עוסקת בהוצאה כזו שלא לצורך, בית שמאי אוסרים ובית הלל מתירים זאת. ברם, בדיוננו במשנה הצענו גם הצעות אחרות לפירוש המשנה, והרחבנו בכך במבוא למסכת ביצה.",
"עלינו להדגיש כי עצם הניסוח \"אין בין...\" הוא משלב מאוחר של התגבשות ההלכה, לאחר שנבחנו נושאים שונים שבהם ההלכות דומות או שונות, ולאחר שעוצבו דיני שבת ויום טוב. זאת לפי דרכנו בהבנת תולדות עיצוב ההלכה, כפי שפרסנו אותה במבוא הכללי לפירוש המשניות.",
"אין בין שבת ליום הכיפורים – שבשניהם אסורים במלאכה, אלא שזה זדונו בידי אדם – העושה מלאכה בשבת במזיד עונשו בידי אדם, עומד בדין וחייב סקילה, וזה [זדונו] בהכרת – והעושה מלאכה ביום הכיפורים במזיד עונשו בידי שמים – חייב כרת בידי שמים: \"וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההִוא מקרב עמה\" (ויקרא כג ל). הלכה זו אין לה מקבילה בתוספתא למשנתנו, אך היא נזכרת בעקיפין (פ\"א ה\"ז) ונזכרת פעמים מספר בתלמודים. בשני התלמודים בסוגייתנו ובמקומות אחרים נקבע שמשנתנו היא בשיטת רבי נחוניה בן הקנה ש\"היה עושה את יום הכפורים כשבת לתשלומין. מה שבת מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין...\" (בבלי, ז ע\"ב; ירו', עא ע\"א), כלומר, אדם שהדליק גדישו של חבירו בשבת פטור מתשלומים שכן הוא מתחייב בנפשו, \"אף יום הכיפורים מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין\". הוא פטור מתשלומים שכן הוא חייב מיתה, ואין הבדל אם המיתה היא בידי בית הדין או בידי שמים. לעומת זאת משנת שבועות (פ\"ד מ\"ו ומ\"ז) היא בשיטת חכמים המבחינים בין שבת ליום הכיפורים. הסוגיה מניחה שהמשנה מונה את כל ההבדלים בין יום הכיפורים לשבת, ומכיוון שלא מנתה תשלומים הרי שהיא כשיטת רבי נחוניה בן הקנה. לגופו של דבר, הרשימה במשנה איננה מלאה וייתכן שגם משנתנו כמשנת שבועות. מכל מקום, יש מחלוקת בין רבי נחוניה בן הקנה לחכמים (ומשנת שבועות) על נושא זה של תשלומים על המבעיר גדישו של חברו בשבת. הדיון בחיוב מיתה בידי שמים או בידי אדם הוא הלכתי טהור. לא דנו מחללי שבת למיתה לא בימים שלאחר החורבן ואף לא בימי הבית. לא מצינו שהובאו אנשים לדין ונידונו בדיני נפשות על עברות דתיות של חילול שבת וכיוצא באלו. המסורות ההיסטוריות והספרותיות-היסטוריות הן בענייני רצח או ניאוף, ולא בעברות דתיות טהורות. מחללי שבת ועוברי עברות אחרות נתחייבו נידוי, אך לא הובאו לדין נפשות גם כשהייתה בידי ישראל האפשרות לדון דיני נפשות.",
"במקרה זה המשפט הועבר כנראה ממקור תנאי קדום שלא נשמר, ואף אפשר שהוא נוצר בהקשר של משנתנו."
],
[
"במשנה זו שתי הלכות בהלכות נדרים. הספרות התנאית והאמוראית עוסקת רבות בהלכות נדרים, ואף מובאות מסורות רבות ממעשים של אנשים ונשים שנדרו. נראה שבימי חכמי התלמוד הרבו לנדור והרבו לעסוק בפרשת נדרים יותר מבתקופות מאוחרות יותר. ענייני נדרים בספרות שמלאחר התלמוד אינם מרובים כבספרות התלמודית. ההלכה הראשונה מצויה כלשונה אף במשנת נדרים, תחילת פרק ד, ובתוספתא לנדרים. שם ההלכה משובצת בתוך פרק ערוך ומגובש, ולכן נראה שמשם היא לוקטה למשנה שלנו.",
"אין בין המודר הנייה מחבירו – שהדירו חברו מליהנות משלו. החבר אסר עליו בנדר שלא יהנה ממנו, למודר ממנו מאכל – למי שהדירו חברו בפירוש שלא יהנה ממאכלו, אלא דריסת הרגל – בחצר חברו. המודר הנאה מחברו ב\"סתם\" אסור לו אף להיכנס לחצר חברו ולרשות חברו, אבל המודר רק \"מאכל\" מחברו מותר לו להיכנס לרשותו, וכלים שאין עושין בהן אכל נפש – ומותר אף לשאול מן המדיר כלים שאין עושים בהם אוכל נפש. בתלמוד הירושלמי בשתי המסכתות אומר רבי שמעון בן לקיש: \"כיני מתניתא אין בין המודר הנייה מחבירו למודר הניית מאכל מחבירו\" (עא סע\"א; נדרים פ\"ד ה\"א, לח ע\"ג). רבי שמעון בן לקיש מפרש את המשנה שהאוסר על חברו \"מאכל\" מתכוון אף להנאת מאכל, ולכן אסור לא רק במאכל חברו אלא אף בכלים שעושים בהם מאכל. הסוגיה בתלמוד הבבלי לנדרים (לג ע\"א) שואלת: \"והא מן מאכל נדר\" (ולמה אסור לו להשאיל כלים שעושים בהם אוכל נפש), ועונה: \"אמר רבי שמעון בן לקיש באומר הנאת מאכלך עלי\". לפי הבבלי אין זה פירושה של המשנה אלא תנאי והגבלה הקובעים כי רק המדיר במפורש הנאת מאכל אסור לו לשאול מן המדיר כלים שעושים בהם אוכל נפש. המשנה בנדרים מונה אילו כלים אסורים למודר מאכל: \"המודר מאכל מחבירו לא ישאילנו נפה וכברה ורחים ותנור, אבל משאיל לו חלוק וטבעת וטלית ונזמים וכל דבר שאין עושין בו אוכל נפש\". בתנאי החיים של הדורות ההם היו השאלות רבות לא רק של כלים לעבודה אלא גם של בגדים ותכשיטים. מציאות זו מוצאת את ביטויה בהלכות מרובות ומסורות הלכה על בני עיר, שכנים ואף קרובי משפחה שנדרו הנאה זה מזה ולאחר מכן חזרו בהם וביקשו לשאול, להשאיל ולעשות מלאכה זה לזה. משנתנו אוסרת על מודר הנאה בסתם אף דריסת רגל ברשות חברו, שימוש שכרגיל אנשים אינם מקפידים עליו, ורבא מסביר שמשנתנו מהלכת בשיטת רבי אליעזר: \"הא מני? רבי אליעזר דאמר: ויתור אסור במודר הנאה\" (בבלי, ח ע\"א; נדרים לב ע\"ב ועוד).",
"בנדרים פ\"ג מי\"א הוגדרה \"הנאה\", לצורך נדרי הנאה זה מזה, רק כרווח נטו, ואילו מסחר בתשלום במחיר השוק אינו נחשב להנאה. לעומת זאת במשנתנו כניסה לחצר נחשבת \"הנאה\", אף שאין בצדה רווח כספי.",
"לפנינו עדות מרתקת להתפתחות התפיסה הכלכלית. בתפיסה הנאיבית שלפני תנאי שוק פתוח, כל אינטראקציה כלכלית או חברתית היא בבחינת הנאה. כאשר מתפתח שוק פתוח הרי שעצם הפעילות ההדדית אינה מוגדרת עוד כ\"הנאה\" אלא אם כן יש בה רווח מוגדר. עם זאת, ברוב העדויות התנאיות כל פעילות משותפת נתפסת כהנאה, והמשנה בפרק ג בנדרים היא החריגה.",
"\"אוכל נפש\" הוא מונח המופיע בדיני מועד, כפי שאמרנו לעיל. ",
"אין בין נדרים לנדבות – הנודר \"הרי עלי עולה\" או \"הרי עלי שלמים\" זהו נדר, אבל האומר \"הרי בהמה זו עולה\" או \"הרי בהמה זו עלי שלמים\" הרי זו נדבה, שנידב בהמה זו המוצבת לעיניו לקרבן עולה או שלמים, אלא שהנדרים חייבים באחריותן – אם הפריש הנודר בהמה על מנת להביאה לקרבן, והבהמה שייחד לאחר מכן לקרבן מתה או אבדה, חייב להביא קרבן אחר, שכן קיבל על עצמו להביא קרבן ואינו נפטר מנדרו עד שיביא קרבן למזבח. בתלמוד הבבלי (ח ע\"א) מוסבר: \"כיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי\" (דומה כמי שטעון על כתפו). כפי שנראה להלן יש לפרש את העיקרון של המשנה בדרך אחרת.",
"ונדבות אינן חייבים באחריותן – אם מתה הבהמה או אבדה אינו חייב להביא אחרת במקומה, שהרי נדב מראש בהמה זו, ואם אינה קיימת – אין עליו חיוב של קרבן. הלכה זו אינה בלשונה במקום אחר במשנה ואין לה מקבילה בתוספתא, אך היא מפורטת ומוסברת במשנת קנים (פ\"א מ\"א).",
"את עיוננו יש להתחיל במשנת ערכין פ\"ה מ\"ה: \"שור זה עולה, בית זה קרבן, מת השור ונפל הבית אינו חייב לשלם. דמי שור זה עלי עולה, או דמי בית זה עלי קרבן, מת השור ונפל הבית חייב לשלם\". המדובר בנדר של שור לעולה, ולפי המשנה אם אמר \"שור זה עולה\" הנדר מתייחס לשור עצמו או לבית עצמו, ואם הבית איננו הנדר בטל. עם זאת אין הכוונה שהבית עצמו יעלה כקרבן, אלא רק שדמיו יימכרו לקרבן, ולמעשה אין הבדל מעשי בין \"בית זה קרבן\" ל\"דמי בית זה קרבן\"; התוצאה דומה, אבל זו לשון נדר שונה, וכשם שבשור יש להבדל זה תוצאות הלכתיות כך גם בבית יש להבדל הלשוני תוצאה הלכתית. אפשר גם להציע הסבר אחר. אם אמר \"בית זה עלי\" הוא התחייב לתת בית זה, או שור זה, והוא נכון לתתו, אלא שלשור או לבית אין ערך. המשנה אינה עוסקת באפשרות שהקרקע עצמה שווה עדיין משהו, ובעיניה רק הבית השלם הוא נשוא הנדר. בראשית מסכת נדרים (פ\"א מ\"ג) דנו בלשון זאת (\"קרבן\") וראינו כי זו לשון רגילה של נדר, אבל כנראה יש גם החולקים על כך וטוענים שלשון כזאת איננה נדר תקף.",
"אבל אם אמר דמי שור זה עלי עולה – או דמי בית זה עלי קרבן – הוא לא נדר את החפץ עצמו אלא נדר לתת כסף כערכו הכספי, ולכן חייב לשלם את דמי השור או הבית בזמן הנדר. המשנה מבחינה בין \"דמיו של פלוני עלי\" (ערכין פ\"ה מ\"ד), שהוא נדר על ערכו של פלוני בזמן נתינת הכסף, ובין \"דמי שור זה עלי\", שהוא סכום כסף שגובהו כגובה ערך השור, וממילא אינו תלוי במצבו הרגעי של אותו שור. למרות ההסבר המשפטי, מתברר שהתוספתא רואה את ההבדל בצורה אחרת. התוספתא מסבירה שההבדל הוא בין שור לבין אדם, \"שהאומר דמי בהמה זו עלי מתה חייב, דמי פלוני עלי ומת פטור\" (ערכין פ\"ג ה\"ז, עמ' 546). ההבדל איננו בין בהמה לאדם אלא בכוונת לשון הנדר: ב\"דמי בהמה\" כוונתו לבהמה עצמה, וב\"דמי אדם\" כוונתו רק לסכום כסף שערכו בשווי מסוים. ספק רב אם האבחנה בין השניים נובעת מסיבה משפטית, אלא שזו לשון התורמים. \"דמי פלוני\" הם תרומה כדי להציל את פלוני מצרה או ממחלה, כמו בסיפור על אמה של ירמטיה (משנה, ערכין פ\"ה מ\"א), ואם פלוני מת אין לו דמים; \"דמי שור עלי\" היא תרומה כספית כגובה ערכו הנוכחי של השור. להסבר הבלתי משפטי, התולה את ההלכה בלשון בני אדם וכוונתם הרגילה, נשוב בהמשך.",
"נשוב למשנתנו: הנוסח בכתב יד קופמן ברור, וההבדל בין הרישא לסיפא הוא שברישא נדר לתת את השור עצמו ובסיפא את ערכו המופשט, ושתי מילים מגדירות את ההבדל: \"דמי\" שור ו\"עלי\". כך הנוסח בסדרת כתבי יד טובים.",
"בתוספתא למשנתנו אין שני מקרים כמו במשנה אלא ארבעה מקרים, ובכולם מדברים על מקרה שהשור מת או שהבית נהרס (פ\"ג הי\"א-הי\"ג, עמ' 546). התוספתא מרחיבה את השאלות, והן:",
"א. האם מועלין בו – אם החפץ עצמו הוקדש המשתמש בו מועל, ואם ערכו הכספי הוקדש אין זו מעילה.",
"ב. האם חייבים באחריותו – אם החפץ עצמו הוקדש, אם נגנב או מת יש לשלם את תמורתו, ואם אין החפץ קדוש הנודר פטור.",
"בתוספתא ארבעה מקרים, והיא מנוסחת בצורה ריבועית:",
"1. שור זה עולה – השור עצמו חולין, כלומר אם אבד אין חייבים באחריותו.",
"2. שור זה עלי עולה – השור עצמו הקדש.",
"3. דמי שור זה עולה – השור עצמו חולין גמורים, ואין צריכים להעלות לעולה דווקא את השור הזה.",
"4. דמי שור זה עלי עולה – השור עצמו חולין, ואין חייבים להעלות את השור עצמו, אבל חייבים באחריותו. המינוח \"עלי\" משמעו שהערך הכספי של החפץ מקודש, ולכן אם נגנב חייבים באחריותו.",
"וכן בהקדש:",
"המשנה לפי כתב יד קופמן מתבארת אפוא יפה, ויש בה רק המקרים הראשון והאחרון, והיא מתייחסת רק לשאלת האחריות.",
"אבל הבבלי (ערכין, כ ע\"ב) הילך בדרך אחרת. נראה שהבבלי לא גרס במשנה את המילה \"דמי\" בסיפא. הוא הכיר את הברייתא שבתוספתא, אך לא ברצף ולא בשלמותה. בתחילה ניסה רבי חייא בר רב לשחזר את המילה \"דמי\" בסיפא כמות שהצענו, אך הסבר זה נדחה מול ציטוט חלקי של התוספתא שהיה לפני הבבלי. מכאן הפליג הבבלי להסברים אחרים.",
"בערכים, כמו בנדרים, מה שקבע היה הסגנון וההסכמות החברתיות. כפי שראינו, גם ההבדל בין \"דמי פלוני עלי\" ל\"דמי שור זה עלי\" מבוסס על מוסכמה חברתית, ועל ההבנה הסמויה למה התכוון הנודר. מרגע שיסוד זה אבד, קשה היה לעתים להבין את הבסיס לפסיקה. ",
"ההבדל בנוסחאות הנדר זוכה להארה נוספת במשנת קנים: \"איזהו נדר? האומר 'הרי עלי עולה', ואיזהו נדבה? האומר: 'הרי זו עולה'. מה בין נדרים לנדבות? אלא שהנדרים מתו או נגנבו חייבים באחריותם, ונדבות מתו או נגנבו אין חייבים באחריותן\" (פ\"א מ\"א). אנו נחזור לשימוש לשון זה בפירושנו לערכין (פ\"ח מ\"ז). שימוש הלשון \"נדר\" ו\"נדבה\" נשמע אוטנטי ומשקף זיכרונות מהתקופה שבה נתנו קרבנות אלו הלכה למעשה.",
"נגנב השור:",
"משנת קינים מוסיפה למשנתנו ולתוספתא הגדרה משפטית ואבחנה בין נדר להבאת קרבן לבין התחייבות להבאת קרבן נדבה. בשני המקרים האדם מתחייב להביא קרבן, אך באחד (נדר) זו התחייבות כללית שאינה חלה על בהמה ספציפית, ובאחר (נדבה) זו התחייבות ספציפית ואם הבהמה מתה פקעה ההתחייבות. להלן (פ\"ח מ\"ז) נשוב להשתמש באבחנות אלו.",
"משנתנו מתייחסת, אפוא, למשנת ערכין, אלא שמשנת ערכין לא עסקה בסיכום כללי של ההבדלים בין נדרים לנדבות אלא בנושא ספציפי. משנתנו העבירה, אפוא, את המשפט להקשר של משנתנו, ושוב ניסחה אותו כאילו היה כלל כללי. ",
"בתוספתא (פ\"א ה\"ט) מצויה הלכה של \"אין בין\" אף בהלכות נזירות. "
],
[
"במשנה שלוש הלכות, אחת בטהרת זב ושתיים בדיני מצורע וטהרתו. המשותף ביניהן הוא ההבחנה בין זב ומצורע גמורים ומוחלטים לבין זב ומצורע שאינם גמורים. הזב והמצורע שאינם גמורים הם טמאים, אך דרך טהרתם אינה חמורה כדרך הטהרה המפורטת בתורה בספר ויקרא פרק טו ופרק יד.",
"אין בין זב הרואה שתי ראיות – של זיבה ביום אחד או בשני ימים רצופים, לרואה שלוש – ראיות של זיבה ביום אחד או בשני ימים או בשלושה ימים רצופים, אלא קורבן – שהרואה שלוש ראיות של זיבה חייב אף להביא ביום השמיני לאחר סיום ראיותיו קרבן שתי תורים או שני בני יונה. הרואה שתי ראיות בלבד טמא שבעת ימים ובסופם טובל ב\"ביאת מים חיים\" (משנה, זבים פ\"א מ\"א) – במעיין, והרואה שלוש ראיות חייב למחרתו, ביום השמיני, בקרבן. בספר ויקרא (טו א-טו) ערוכה פרשת הזב ללא הזכרת מספר הראיות שבהן נקבעה טומאת הזב. ההלכה התנאית קבעה שזב האמור בתורה הוא אדם הרואה \"זוב\" – זרע שבא מאבר מת בלא קישוי האבר, והוא \"כלובן ביצה המוזרת\" (תוס’, זבים פ\"ב ה\"ד, עמ' 677). בתורתם של תנאים מבדילים בין ראייה אחת, שתיים ושלוש. כל דיני הטהרה חלים על הזב רק בשלוש ראיות, לרבות הקרבן. הלכה זו שנויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל, ומשנתנו כבית הלל. במשנה ובתוספתא יש דעות מספר על מה נחלקו התנאים הקדומים, ועת יזכנו החונן לאדם דעת נבחן מחלוקת זו לגופה. אבל הסיכום הפשוט, החוזר במקורות רבים, הוא שהמחלוקת היא על ראייה שנייה. הלכה זו מצויה בתוספתא שלפנינו (פ\"א הי\"ד) בתוספת הבדלים שבין זב לזבה ובין זבה לנידה. הלכה זו כלשונה אינה במשנת זבים או במקום אחר במשנה, אולם פרק ראשון במסכת זבים מוסב כולו על הלכה זו. בית שמאי ובית הלל חלוקים באותו פרק בפרטי ההלכות, ובאחת המשניות שם (פ\"א מ\"ה) נזכרים מקומות בתוך ירושלים כשהיא בבניינה בימי הבית. ההלכה עצמה היא אפוא קדומה, אך אי אפשר לקבוע שניסוחה כאן קדום או מאוחר.",
"אין בין מצורע מוסגר – שהסגירו הכוהן שבעת ימים כדי לראות אם פשה נגע הצרעת, כאמור בספר ויקרא יג ד-ה, למצורע מוחלט – שטימאו הכוהן באופן מוחלט לאחר שפשתה המספחת, אלא פריעה ופרימה – שמצורע מוחלט אמור בו: \"בגדיו יהיו פרֻמים (קרועים) וראשו יהיה פרוע (מגודל שער) ועל שפם יעטה\" (יכסה פניו כאבל – ויקרא יג מה), אבל שניהם שווים לשאר דיני טומאת המצורע ו\"בדד ישב מחוץ למחנה מושבו\" (שם מו).",
"אין זה ההבדל היחיד בין השניים. כך, למשל, קובעת התוספתא: \"מצורע מוסגר שוחטין עליו בשביעי, מוחלט שוחטין עליו בשמיני\" (פסחים פ\"ז הי\"א). אלא שמשנתנו (בפִסקה זו ובפִסקה הבאה) היא סיכום בפרפרזה של משנת כלים המונה את רמות הקדושה השונות: \"חזר להיות מצורע מוסגר, מטמא בביאה ופטור מן הפריעה ומן הפרימה ומן התגלחת ומן הצפרים, ואם היה מוחלט חייב בכולן\" (פ\"א מ\"ה).",
"המשנה שלנו משתמשת גם במשנה זו בסיכום שנעשה לעניין אחר, ומנסחת אותו ככלל מוחלט, וברור שמשנתנו מלקטת את הכלל מתוך משנת כלים. משנת כלים (פ\"א מ\"א) עצמה היא מאוחרת, כפי שנברר עת יזכנו החונן לאדם דעת לפרשה, ומשנתנו המשתמשת בה נערכה מאוחר עוד יותר. עם זאת, יש להעיר שסיכומים השוואתיים מסוג זה של המשנה רווחים גם במסכת נגעים שעריכתה מיוחדת וחריגה בין מסכתות המשנה.",
"אין בין טהור מתוך הסגר – משפט זה חסר בכתב יד קופמן ודומיו, ובכתב יד קופמן נוסף בגיליון. לאחר ההסגר כהה הנגע והכוהן קבע כי הוא טהור, כאמור בכתוב: \"וראה הכהן אֹתו ביום השביעי שנית והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע בעור וטהרו הכהן\" (שם שם ו), לטהור מתוך החלט – לאחר שהוחלט כי הוא מצורע נרפא הנגע וטהר, אלא תגלחת וצפורים – שהטהור מתוך \"החלט\" חייב בתגלחת כל שערו ובהבאת שתי ציפורים, כאמור בטהרת המצורע בספר ויקרא פרק יד. אבל שניהם שווים לחיוב בטבילה במקווה וכיבוס בגדים (שם יג ו). המשנה אינה מזכירה כי המצורע שטהר לאחר שהוחלט חייב ביום השמיני אף בקרבן ובמנחה ובלוג שמן. ייתכן שראו בהבאת הקרבנות המשך לתגלחת והבאת הציפורים, וכלשון הירושלמי: \"את שהוא טעון תגלחת מביא קרבן\" (עא ע\"ב). כאמור, כל ההלכה חסרה בכתב היד, וכנראה נשמטה בטעות.",
"ההלכה אינה בתוספתא, אך כפי הנראה הייתה לפני עורך התוספתא, שכן הוא סודר פרטי הלכות שבין הבית של המוסגר לבית של המוחלט (פ\"א הט\"ז). המשנה כלשונה בעניינו של המצורע אינה במשנת נגעים, אולם בפרק ח משנה ח מצויות ההלכות שבמשנתנו במדוקדק בלשון אחר: \"הטהור מתוך הסגר פטור מן הפריעה ומן הפרימה ומן התגלחת ומן הצפרים, מתוך החלט חייב בכולן, זה וזה מטמאים בביאה\" (נגעים פ\"ח מ\"ח). כפי שאמרנו בקטע הקודם גם כאן נראה שמשנתנו ניסחה את משנת נגעים ככלל, אך מבחינתו של קטע זה כשלעצמו אפשר שהוא שימש בסיס למשנת נגעים.",
"לאחר החורבן אי אפשר היה להקריב עוד קרבנות, על כן היה מקום לטענה שכל דיני טהרת מצורע בטלו. בפועל נדרש הקרבן למספר מעמדות ציבוריים, והפתרונות הדתיים להיעדר המקדש היו מגוונים:",
"נזיר – חוסר האפשרות להביא קרבן בסוף הנזירות גרם לביטול כל דיני נזירות, כולל נזירות עולם שאין צורך להביא אחריה קרבן (שכן היא עד מותו של הנזיר). כל הלכות נזיר בוטלו, והתופעה נעלמה כמעט לחלוטין מההוויה הדתית היהודית. ",
"גיור – גם הגר צריך להביא קרבן בסוף תהליך הגיור. חכמים הורו להפריש רובע לקנו ומאוחר יותר ויתרו על חובה זו מנימוק טכני, אך נראה שרבן יוחנן בן זכאי רצה לנתק את הזיקה בין גיור לבין קרבן ושאף שגר בזמן הזה לא ייתפס כמי שטרם השלים את גיורו האידֵאלי. ",
"אישה שילדה – אישה שילדה טמאה עד להבאת קרבנות. בפועל בוטלה חובה זו, והיא טהורה ומותרת לבעלה בחלוף הימים הקבועים בהלכה. ",
"חדש – תבואה חדשה מותרת רק מזמן הבאת הקרבן. לאחר החורבן נקבע שהיא מותרת לאחר היום שבו צריך היה הקרבן להיות מובא.",
"אם כן, מבחינת התקדימים היה מקום לבטל את דין מצורע או להמשיך בו גם לאחר חורבן המקדש.",
"סיפור אחד משמר את המשך ביצוען של הלכות מצורע: \"אמר רבי יהודה שבתי היית והלכתי אצל רבי טרפון בביתו. אמר לי יהודה בני תן לי סנדלי, ונתתי לו. פשט ידו לחלון ונתן לו הימנה מקל, אמר לי יהודה בני בזו טהרתי שלשה מצורעים, ולמדתי בה שבע הלכות... ומטהרין בפני הבית ושלא בפני הבית ומטהרין בגבולין\". עצם הצורך במסקנה הלכתית כזאת מעיד שהשאלה האם מטהרים מצורעים בזמן הזה לא הייתה כה פשוטה. מכל מקום, רבי טרפון היה כוהן וחכם וטיהר מצורעים. מי שטיהר אותם גם טימא אותם כשצריך היה לעשות כן. גם המדרש דורש שפרשת מצורע חלה גם בזמן הזה (ספרא, מצורע פרשה א ה\"א, ע ע\"ג).",
"במקביל מצינו מחלוקת בין חכמים (רבי יהושע?) לרבי אליעזר: \"אין לו בהן יד, בהן רגל, אוזן ימנית, אין לו טהרה עולמית. רבי אליעזר אומר נותן הוא על מקומן. רבי שמעון אומר אם נתן על של שמאל יצא\" (משנה, נגעים פי\"ד מ\"ט). מכאן שמתן הדם היה על צד ימין, ואם אין לו אוזן או בוהן אין לו טהרה. מהלכה זו ניתן גם לגזור שלאחר החורבן אין טהרה למצורע, שהרי ודאי שאי אפשר לתת את הדם על שום מקום. רבי שמעון מקל בתחליפי יד ואוזן, אך עדיין איננו מניח אפשרות שאין מתן דם כל עיקר. התנא הראשון, ואולי גם רבי שמעון, פותחים פתח לטהרת מצורע בזמן הזה, שכן הם מתחשבים במצב שנוצר.",
"על המצב בבבל אנו שומעים ממימרה אחרת: \"אמר רבי יוחנן: מפני מה אין מצורעין בבבל? מפני שאוכלין תרדין, ושותין שכר, ורוחצין במי פרת\" (בבלי, כתובות עז ע\"ב). יש בתלמוד אמצעי מניעה \"רפואיים\" שבזכותם אין הלכה למעשה מצורעים בבבל. קורא ביקורתי בן זמננו יתקשה לראות בכך הבטחה שאין מחלות עור בבבל, ומי הפרת אין להם כל יתרון רפואי, וודאי שלא התרד והשכר, אבל המימרה מעידה שאכן בבבל לא רווחו מצורעים, ואולי המימרה מכוונת בעיקר כלפי הצד ההלכתי שאין דין מצורעים בבבל בזמן הזה.",
"בכתובת אחת מבית שאן נזכר בית מרחץ למצורעים שהקימה הכנסייה. בית מרחץ זה מייצג כמובן את הציבור הלא יהודי. המצורע היה מיוחד, והקשו על שילובו בחברה. כמו כן חששו מכך שירחץ עם בריאים מחשש הדבקה. שילוח המצורע איננו קשור אפוא רק להלכה, אלא גם לנוהג החברתי. עם זאת, המצורע שעליו מדברים בכתובת איננו חולה בצרעת המקראית אלא בצרעת בת זמננו (leprosy). כפי שנראה בפירושנו לנגעים (פי\"ג מ\"ה) דווקא חכמים הקילו מאוד בעניין שילוח המצורע. הם פירשו שהכוונה לשילוח רק מעיר מוקפת חומה (כלים פ\"א מ\"ז), ובפועל לאחר החורבן צומצם דין זה לירושלים, שממילא היה בה יישוב יהודי קטן בלבד. "
],
[
"אין בין ספרים – תורה, נביאים וכתובים, [ל]תפילים ומזוזות – לארבע הפרשיות שבתפילין ושתי הפרשיות שבמזוזה, אלא שהספרים ניכתבים בכל לשון – מותר לכתוב את הספרים בכתב ובלשון של אומה אחרת, ומותרים לקרוא בהם ביחיד ובציבור בכל לשון בין בכתב ובין בעל פה, כגון קריאת התורה והמגילה וקריאת שמע, ותפילים ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית – בכתב ובלשון עברית. הפרשיות שבתפילין ובמזוזה היו מגוללות ואיש לא נזקק לקראן, לכן אפשר היה לכתבן בעברית אף למי שאינו יודע ומבין עברית. אולי אף משום המשמעות של קדושה ושמירה שראו בתפילין ובמזוזה הקפידו שאלו ייכתבו בכתב ובלשון עברית, כי רק בעברית יש להן כל משמעותן הקדושה. התלמוד הבבלי מנמק הלכה זו בדרשת הכתוב: \"והיו [הדברים האלה] שבפרשת שמע – כהוייתן יהו\" (ט ע\"א). הספרים נבדלים מתפילין ומזוזות בהיתר לתרגמם, אך בשאר הדברים, כגון הצורך לתפרם בגידים, היותם מטמאים את הידיים ועניינים אחרים הם שווים (בבלי, ח ע\"ב). התלמוד הירושלמי (עא ע\"ג) מונה הבדלים נוספים בין ספרים לתפילין ומזוזות שהמשנה לא מנתה. כבמקרים אחרים יש לומר שהמשנה לא התכוונה אלא להדגיש את ההבדל העיקרי, שתפילין ומזוזות אינן נכתבות תרגום.",
"רבן שמעון בן גמליאל אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית – בכתב יווני ובלשון יוונית שבה תרגמו את המקרא בימי שלטון התלמיים, הוא תרגום השבעים, ולאחר מכן בדור יבנה בידי עקילס הגר. ",
"רבי יוחנן קובע בתלמוד הבבלי (ט ע\"ב) כי ההלכה היא כרבן שמעון בן גמליאל, ואמנם במציאות בימי הבית ובימי המשנה התרגום היווני הוא היחיד, הידוע לנו, ששימש כטקסט לקריאה בבית הכנסת ובבית. יש שקראו רק ביוונית, ויש שפתחו וחתמו בעברית ובאמצעקראו ביוונית כדי שהציבור יבין את הנקרא. התרגום לארמית אשר המקורות מרבים להזכירו שימש רק כתרגום בעל פה לעברית שנקראה מתוך הספר. תרגום השבעים נזכר פעמים מספר בספרות התלמודית. כמוהו אף תרגום עקילס נזכר, וכן בפני אילו חכמים תורגם. יש שמצטטים את תרגום עקילס, לרוב ביוונית, כפי שמצטטים את פירושיהם של חכמים.",
"המקרא המתורגם נזכר במשנה בהקשרים מספר:",
"א. הנוטל ספר מספרי המקרא בידיו לקריאה נטמא בטומאת ידיים, כלומר לאחר שמחזיר את הספר למקומו הוא נוטל את ידיו. הצדוקים לא הודו בהלכה ונתעצמו בה עם הפרושים, אף מתוך לגלוג מה. החיוב בנטילת ידיים משמש מעין קנה מידה לקביעה אם הספר אמנם מקודש לחלוטין ומהווה ספר מספרי המקרא. המשנה בידים קובעת שתרגום המקרא \"אינו מטמא את הידים. לעולם אינו מטמא עד שיכתבנו אשורית על העור ובדיו\" (פ\"ד מ\"ה).",
"ב. \"כל כתבי הקודש מצילין אותן (בשבת) מפני הדליקה... ואף על פי שכתובים בכל לשון\".",
"ג. הם טעונים גניזה, כלומר אסור לזלזל בכתבים שבלו ויש לגנזם כשאר כתבי הקודש.",
"בשני סעיפים אלו נקבעה לכאורה ההלכה שמותר לכתוב ספרים בכל לשון ולא רק ביוונית, בניגוד לדעת רבן שמעון בן גמליאל. ברם, כבר פירשו במסכת סופרים (פט\"ו ה\"א) שגם רבן שמעון בן גמליאל מסכים שאם נכתב ספר בלשון אחרת הוא קדוש, מותר להצילו ויש לגנזו. אכן מסתבר שרבן שמעון בן גמליאל לא התכוון שאסור לכתוב את הספר בלשון אחרת, אלא שאסור לקרוא בספר כזה בפומבי.",
"ד. לפי הקביעה של המשנה יש חלקים מן התורה, במיוחד אלה המשמשים במעמדות ציבוריים, שאין לאמרם אלא בלשון הקודש. המשנה בסוטה מונה: \"ואלו נאמרין בלשון הקודש (בלשון הקודש בלבד ולא בכל לשון) מקרא בכורים, וחליצה, ברכות וקללות, ברכת כהנים, וברכת כהן גדול, ופרשת המלך, ופרשת עגלה ערופה, ומשוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם\" (פ\"ז מ\"ב). כמה מן הדברים המנויים הם מן העבר הרחוק, כגון ברכות וקללות שבירכו וקיללו \"כיון שעברו ישראל את הירדן\" (משנה, סוטה פ\"ז מ\"ה) או העבר הקרוב, כגון מקרא ביכורים ופרשת עגלה ערופה. אך כמה מן העניינים שהמשנה מונה הם מחיי היום-יום, כגון חליצה וברכת כוהנים.",
"ה. בספרות התנאית והאמוראית עולה השאלה מה דינם של אלו שמבינים גם עברית וגם יוונית, האם גם הם יוצאים ידי חובתם בקריאה או בשמיעה של המקרא בלועזית.",
"במשנתנו שנינו: \"קראה תרגום בכל לשון – לא יצא, אבל קורים אותה ללעוזות בלעז, והלעוז ששמע אשורית (כלומר עברית) יצא\" (להלן פ\"ב מ\"א). הדברים מבוארים יפה בתוספתא למשנתנו ובתלמודים כי שומעי שפת לעז בלבד, או לדעת רבן שמעון בן גמליאל רק שומעי יוונית בלבד, יוצאים ידי חובתם בקריאה בלעז, ולועז, אף על פי שאינו מבין עברית, יוצא ידי חובתו בשמיעת המקרא בעברית. לגבי מגילת אסתר הדבר אמור בירושלמי למסכת סוטה: \"אמר רבי מנא: מגילת אסתר היה יודע לקרותה אשורית ולעז, אינו יוצא בה אלא אשורית. בלעז יוצא בה בלעז\" (פ\"ז ה\"א, יז סע\"א).",
"במסורת התנאית לא מצינו כל התנגדות לתרגום היווני, ולדעתם של החכמים, אלה שאינם נזקקים ללשון הקודש רשאים היו לקרוא בתרגום השבעים או בתרגום עקילס שנערך בימי חכמי יבנה. אולם בספרות מאוחרת יותר, במסכת סופרים, אנו קוראים: \"והיה אותו היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל\" (פ\"א ה\"ז, עמ' 102). במגילת הצומות נזכר כי נקבעה תענית ביום ש\"כתבו הזקנים את התורה יונית לתלמי המלך\" ו\"חשך לעולם\". קשה להכריע האם רק בתקופה המאוחרת התגבשה ההתנגדות בחוגים מסוימים לתרגום היווני, או שמא כבר בימי המשנה היו חוגים שהתנגדותם לתרגום היווני הביאתם לקביעת יום צום בגלל סלידתם ממעשה התרגום. ההתנגדות עשויה לנבוע מקנאה לשפת הקודש, מהתנגדות לבורותם של יהודים שאינם מתמצאים בעברית או מהחשש שמא יעיינו הנכרים בכתבי הקודש היהודיים. לא מן הנמנע כי ההתנגדות לתרגום יווני נתגבשה רק בתקופה מאוחרת יותר, בשעה שהתרגום היווני שימש כספר הקודש של הכנסייה הנוצרית, וכפי שהדבר מודגש במדרש תנחומא.",
"דברי רבן שמעון בן גמליאל מצוטטים בתלמוד הירושלמי למסכת שבת (פט\"ז ה\"א, טו ראש ע\"ג). כפי שראינו, רבן שמעון בן גמליאל מעניק עדיפות ללשון היוונית על פני כל לשון אחרת, להוציא את העברית כמובן. התלמוד הבבלי אף מזכיר קריאת מגילה הכתובה בשפות נוספות כגיפטית (מצרית) או עילמית (יח ע\"א; שבת קטו ע\"א). הבנת הקטע מחייבת סקירה קצרה של התרבות בעולם ההלניסטי-רומי. עם כיבוש המזרח בידי היוונים דעכו שפות הכתיבה המקומיות. תוך זמן קצר ביותר נעלמו שפות הכתיבה המקומיות ובידינו מעט מאוד כתובות או יצירות ספרותיות בשפות המקומיות. היוונית הפכה לשפת הכתיבה במזרח, ומאוחר יותר מילאה תפקיד דומה גם הלטינית במערב האימפריה הרומית. יצירות בשפות שמיות השתמרו בשולי האימפריה, ומעבר לגבולותיה. היוונים זלזלו, כמובן, בשפות המקומיות, ובמחקר מקובל היה להניח שהתרבויות המקומיות דעכו ונעלמו לחלוטין או כמעט לחלוטין. ברם, מחקרים שנערכו בשנים האחרונות הראו כי בפרובינציות רבות לא נעלמה התרבות המקומית אלא רחשה מתחת לפני השטח. במצרים נעלמו כמעט כליל היצירות הכתובות בכתב יתדות, אך השתמרו יצירות ושטרות בדמוטית. בסוריה המשיך הציבור הרחב לדבר ארמית (סורית), אם כי רק במאה הרביעית צצה השפה בשנית והפכה שוב לשפת כתיבה פופולרית. מסתבר שפה ושם מצויות עדויות לכתיבה בשפות העממיות המקומיות, וסופרים הלניסטיים ורומיים קדומים מזכירים, לעתים רחוקות, גם שפות כתיבה נוספות. עם ישראל היה חריג בעולם הקדום בכך ששמר על תרבות הכתיבה בשפותיו המקומיות (עברית וארמית), ולכך סיבות מיוחדות. העדות בגמרא והרמזים במשנתנו מצטרפים, אפוא, לרמזים על שפות כתיבה מקומיות שכמעט לא נותרו מהן יצירות כתובות. ",
"משנתנו מבטאת הכרה חלקית בארמית וביוונית, אך בעיקר את יחס הקדושה לשפה העברית. למרות כל ההיתרים החלקיים עדיין השפה העברית היא שפת הקודש. בנספח למסכת שקלים ביררנו את \"מלחמת השפות\" שהייתה בארץ בימי קדם, והדגשנו כי הציבור בכללותו היה דו-לשוני, הבין ודיבר עברית וארמית, אך לכל שפה היו שימושים שהיו ייעודיים לה. העברית הייתה שפת הקודש, ומשנתנו משקפת מצב זה. שנייה לעברית הייתה הארמית, והשפה היוונית הייתה נפוצה, אך במידה פחותה. יתר השפות לא נחשבו, בעיני חכמים, ראויות, והציבור בארץ לא הכירן."
],
[
"שתי ההלכות שבמשנה עוסקות במעמדו של הכוהן הגדול. ההלכה הראשונה דנה בהבדל בין מעמדו של הכוהן הגדול בימי בית ראשון למעמדו של הכוהן הגדול בימי בית שני. ההלכה השנייה דנה במעמדו של הכוהן הגדול בפועל – \"כהן משמש\" – לבין מעמדו של הכוהן הגדול \"שעבר\". \"כהן שעבר\" זו מציאות של ימי בית שני, במיוחד לקראת סופם של ימי הבית שבהם התחלפו הכוהנים הגדולים לעתים קרובות.",
"אין בין כהן משוח בשמן המשחה – כוהן גדול המשוח בשמן המשחה שנמשח בימי משה. בימי בית ראשון נמשחו הכוהנים הגדולים בשמן המשחה, ולפי מסורת חז\"ל הוא נגנז בימי המלך יאשיהו. הכוהן הגדול של ימי הבית הראשון מכונה בספרות התנאית \"כהן משוח\" או \"כהן משיח\", כלשון המשנה: \"ואיזהו המשיח המשוח בשמן המשחה\" (משנה, הוריות פ\"ג מ\"ד).",
"למרובה בגדים – הכינוי לכוהן הגדול בימי הבית השני, ובלשון הירושלמי: \"המשוח בשמן בבנין הראשון למרובה בבגדים בבנין האחרון\" (הוריות פ\"ג ה\"ד, מז ע\"ג). אחד המאפיינים של הכוהן הגדול הוא ריבוי בגדי הכהונה. הכוהן ההדיוט משמש בארבעה: בכתונת, במכנסיים, במצנפת ובאבנט, והכוהן הגדול מוסיף עליהם עוד ארבעה: חושן, אפוד, מעיל וציץ, ומשמש בשמונה בגדים (משנה, יומא פ\"ז מ\"ה). הכוהנים הגדולים בימי הבית השני ינם כוהנים משוחים, אלא מרובי בגדים בלבד. כל המצוות המוטלות לפי התורה על \"הכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה\" (ויקרא כא י), כגון הקפדה יתרה על טהרה ו\"לא יקח כי אם בתולה מעמיו\" (שם יד), חלות אף על הכוהן הגדול שאינו אלא מרובה בגדים, וההבדל ביניהם אינו אלא פר הבא על כל המצוות – שאם כוהן משוח חטא ועבר על אחת \"מכל מצות ה' אשר לא תעשינה\" חייב להביא פר לחטאת, כאמור בספר ויקרא: \"נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ועשה אחת מהנה: אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם והקריב על חטאתו אשר חטא פר בן בקר תמים לה' לחטאת\" (ד ב-ג). אולם הכוהן הגדול שאינו אלא מרובה בגדים וחטא אינו מביא, לדעת המשנה, פר לחטאת אלא כשבה או שעירת עזים כדין הדיוט שחטא (שם כז-לה).",
"משנתנו מצויה בלשונה בהוריות (פ\"ג מ\"ד) כציטטה ממקור אחר, שכן ההלכה בתוכנה כתובה לפני כן במשנה. היא מצויה בלשונה אף בתוספתא למשנתנו (פ\"א הי\"ט). כך נדרש בספרא: \"יכול המרובה בבגדים תלמוד לומר: משיח\". אולם לא כל התנאים מודים בהלכה זו. בתוספתא הוריות אנו שונים: \"איזהו משיח משוח בשמן המשחה ולא מרובה בגדים אלא שהמרובה בגדים צריך להביא פר, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין צריך להביא פר\" (פ\"ב ה\"ג, עמ' 475). משנתנו, כפי שמדגישים שני התלמודים (בבלי, ט ע\"ב; הוריות יב ע\"א; ירו', שם פ\"ג ה\"ב, מז ע\"ג), אינה כרבי מאיר. לא מן הנמנע כי בקביעתם של החכמים כי מרובה בגדים אינו מביא פר לחטאו מתבטא אף הרצון להדגיש כי הכוהנים הגדולים שבדורות האחרונים לימי הבית אין מעמדם החוקי כמעמד הכוהן הגדול במלואו. אין מעמדו כמעמד אהרן הכוהן ויורשיו מימי בית ראשון, ואין הוראתו בשוגג, אשר רק עליה הוא מביא פר חטאת, הוראה בעלת משמעות מלאה. בספרות התנאית, כידוע, מרובים הדברים המתריסים כנגד הכוהנים הגדולים שבימיהם הייתה הכהונה הגדולה כולה או ברובה צדוקית. ייתכן שהלכה זו של החכמים מצטרפת לדברים של החכמים הממעטים במעמד הכהונה הגדולה בדורותיהם.",
"אין בין כהן משמש – כוהן גדול המשמש בעבודה בשעה זו (ביום הכיפורים), לכהן שעבר – לכוהן ששימש בעבר בכהונה גדולה ונפסל, או העבירוהו מן הכהונה הגדולה, אלא פר יום הכיפורים – שהכוהן הגדול מביא ביום הכיפורים פר לחטאת ועליו הוא מתוודה בשמו ובשם בני ביתו, ולאחר מכן הוא מתחיל בעבודות המיוחדות ליום הכיפורים לכפרת העם (ויקרא טז ג-ו; משנה, יומא פ\"ג מ\"ח). פר יום הכיפורים אין מביא אלא הכוהן הגדול המשמש ולא הכוהן הגדול שעבר. ההלכה בניסוחה זה קשה, שהרי כוהן גדול לשעבר הוא כוהן רגיל שחלות עליו מצוות ומגבלות הכהונה, אין הוא לובש בגדים וכו'. אין כאן, אפוא, סיכום של הלכות כוהן גדול לשעבר אלא הדגשה על פרט אחד, שכמו המשניות הקודמות נוסחה ככלל מקיף. איננו מכירים את המקור למשנתנו, אך כנראה הייתה משנה קדומה כזאת שלא השתמרה, ובה נדונו הלכות כוהנים גדולים שהוחלפו, ועשירית האיפה – שהכוהן הגדול המשמש חייב להקריב בכל יום מנחה של עשירית האיפה, מחציתה בבוקר ומחציתה בערב, כאמור בכתוב: \"זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אֹתו עשירִת האֵפה סֹלת מנחה תמיד מחציתה בבֹקר ומחציתה בערב... והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אֹתה חק עולם\" (ויקרא ו יג-טו). מנחת עשירית האיפה קרויה בלשון המשנה חביתין-חביתים או חביתי כוהן גדול (תמיד פ\"א מ\"ג; יומא פ\"ב מ\"ג). פר של יום הכיפורים קרב בידי הכוהן הגדול, שכן עבודת היום אינה כשרה אלא בכוהן הגדול, וחביתי כוהן גדול קרבים אמנם מנכסיו של הכוהן הגדול (משנה, מנחות פ\"ד מ\"ה; תמורה פ\"ב מ\"א) אך הם היו חלק מעבודת היום, מעבודת התמיד, ובפיס לעבודת התמיד היו מפייסים אף על החביתין. כלומר, כוהן המשמרת זכה בפיס להעלות את חביתי הכוהן הגדול. החביתין הועלו לאחר העלאת קרבן התמיד (משנה, מנחות פ\"ד מ\"ה; ספרא, צו פרשה ג [לא ע\"ב]), שכן הכוהן הגדול לא היה משתף את עצמו בדרך כלל בעבודת התמיד שבכל יום; זאת הייתה לפחות המציאות בדורות האחרונים לימי הבית. אף הלכה זו נמצאת כלשונה בתוספתא למשנתנו (פ\"ג ה\"כ) ובמשנת הוריות בהמשכה של ההלכה הקודמת, והיא מוסיפה: \"זה וזה שוין בעבודת יום הכפורים ומצווין על הבתולה ואסורין על האלמנה\" (פ\"ג מ\"ד), ושאר ההלכות שמן התורה החלות על הכוהן הגדול.",
"בדורות האחרונים לימי הבית היו מקרים לא מעטים של \"כהן שעבר\". המקורות התלמודיים וגם יוסף בן מתתיהו מספרים על מקרים של כוהן גדול שנפסל בגלל טומאה של מגע עם נכרי ערב יום הכיפורים, או מחמת קרי. מרובות יותר הידיעות על כוהנים גדולים אשר הועברו מתפקידם בידי השלטונות לעתים קרובות, אם בידי הורדוס ואם בידי השלטונות הרומאיים, וכבר החלו בכך השליטים היווניים בימי החשמונאים. הורדוס, ואחר כך הרומאים, אימצו שיטה של החלפת הכוהן הגדול כל שנים מספר (רוטציה). ברור ששיטה זו \"הניבה\" מספר גדול של כוהנים גדולים שסיימו את תפקידם.",
"הכוהנים הגדולים שהוחלפו פסקו אמנם מלשמש בכהונה גדולה, אך נותרו חברים בעילית הבלתי פורמלית של הכהונה. חברים אחרים ממשפחתם היו מועמדים לכהונה גדולה בעתיד (בנים, חתנים, אחים וכיוצא באלו). משנתנו מצטרפת לעדויות על כך שכוהן גדול לשעבר לא חזר לשורת הכוהנים הרגילה, אלא שמר לפחות על חלק ממעמדו החברתי."
],
[
"אין בין במה גדולה לבמה קטנה – משנה זו והמשנה שלאחריה דנות במעמדן של הבמות בימי הבית הראשון. הן דנות בשאלה אילו קרבנות מותר היה להקריב בבמות יחיד ובבמות הציבור בימים קדומים אלו. משנה י דנה במעמדן של במות הציבור, הן הבמות שהיו במשכן שנדד עד לבניית הבית. המשנה דנה במעמדה של במת הציבור בהשוואה לבמת היחיד. המשנה שלאחריה עוסקת בבמת הציבור כשהמשכן היה בשילה עד שנבנה הבית בירושלים, ומסיימת בקביעת ההבדל שבין שילה לירושלים. לדעת המשנה לאחר חורבן שילה שוב הותרה שחיטת קרבנות בבמות יחיד, אולם לאחר חורבן המקדש בירושלים אין כל היתר להקרבת קרבנות – \"קדושת ירושלים אין אחריה היתר\". ההלכות שבשתי המשניות הן בירורי דברים לגבי ההיסטוריה הקדומה מימי נדודי ישראל במדבר ומימי בית ראשון, אך הן מסתיימות בהלכה שהייתה לה משמעות רבה בחיי הדת והציבור, היא ההלכה שאין מקריבים קרבנות בבמות יחיד לאחר חורבן בית המקדש בירושלים.",
"מעין יסוד להלכות שבשתי המשניות הוא התיאור ההיסטורי-הלכתי במשנת זבחים (פי\"ד מ\"ד-מ\"ח): \"עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות\", כל יחיד יכול היה להקריב קרבנות בכל מקום שביקש, \"משהוקם המשכן נאסרו הבמות\", כל ישראל חנו מסביב למשכן והיה עליהם להביא את קרבנותיהם למשכן בלבד, כאמור בספר ויקרא (יז ה): \"למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זֹבחים... והביאֻם לה' אל פתח אהל מועד\". \"באו לגלגל והותרו הבמות\", שהרי לא חנו במחנה סביב לאוהל מועד כבמדבר כתיאור בספר ויקרא (שם), \"באו לשילה נאסרו הבמות... והיא הייתה 'מנוחה' \". לפיכך נאסרו הבמות, כפי שנאמר בכתוב \"לא תעשון ככל אשר אנחנו עשים פה היום... כי לא באתם עד עתה אל המנוחה...\" (דברים יב ח-ט). בשילה היה הארון עד שנשבה בידי הפלשתים (שמואל פרקים ד-ה), \"באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות\", כנראה מפני שארון הברית לא היה לא בנוב ולא בגבעון, שהרי הארון נשאר בידי הפלשתים עד שניתן בקרית יערים ולאחר מכן בירושלים. \"באו לירושלים נאסרו הבמות ולא היה להם עוד היתר והיא היתה נחלה...\" עם בניית המקדש בירושלים, ככתוב \"אל המנוחה ואל הנחלה\" (דברים יב ט), ונאסרו במות היחיד לעולם. משנתנו דנה בשעות היתר הבמות, ואילו קרבנות רשאי היחיד או הציבור להקריב בבמות יחיד או בבמות ציבור לפני בניית המקדש. משנתנו מכנה את הבמות שהיו במשכן בגלגל, בנוב ובגבעון בשם \"במה גדולה\", ואת הבמות של היחידים בשם \"במה קטנה\". במקורות תנאיים אחרים במשנה ובתוספתא יש שהבמות מכונות בשם \"במת ציבור\" ו\"במת יחיד\", ולעתים \"במה גדולה\" ו\"במה קטנה\" (תוס', פ\"א הי\"ז; משנה, זבחים פי\"ד מ\"י ועוד).",
"במשנת זבחים פרק יד (מ\"ד-מ\"ח) ערוכה ההיסטוריה ההלכתית של הבמות ופירוט אילו קרבנות קרבו בהן וכיצד הוקרבו. בשתי המשניות שלפנינו ההלכות ערוכות מנקודת מבטו של היחיד המקריב. המשנה דנה אילו קרבנות היה היחיד מביא בבמה גדולה ובבמה קטנה, ומה התחום של אזור הקודש שבו המקריב רשאי לאכול את זבחו. ההלכות משקפות את התפיסה ההלכתית של חז\"ל; ספק רב אם נודעה להן משמעות רֵאלית. אין אלו זיכרונות של הנוהגים הקדומים בימים שבהם נהגו הבמות, וכן אין לראות בהן עדות ל\"במות של יחיד\" בימי חז\"ל. ",
"אלא פסחים – היחיד המקריב את פסחו אינו יכול להביאו לבמת היחיד, לבמה הקטנה, שאין הפסח קרב אלא בבמת הציבור, בבמה גדולה, וכפי שאמור בכלל שלהלן: זה הכלל כל שהוא נידר ונידב – כל קרבן שאינו חובה אלא נידר או נידב, כגון עולות ושלמים שאדם נודר או נודב לפי רצונו, קרב בבמה – בבמת היחיד, אבל קרבן פסח שהוא חובה, וכן חטאות ואשמות נכללים ב: וכל שאינו לא נידר ולא נידב אינו קרב בבמה – בבמת היחיד, אלא רק במקדש ובמשכן. הרישא של המשנה סותרת את הסיפא, שהרי הסיפא אומרת שב\"במה גדולה\" מובאים פסחים, שהם קרבן יחיד, אך לא קרבן נדבה, ואילו מהסיפא יוצא שאין מביאים פסחים בכל במה.",
"הכלל קשור אמנם לפרט שלפניו, אבל אין הוא מהווה את הכלל ההלכתי שלפיו נקבע הפרט (או את הכלל המוסק מהפרט ההלכתי). הרישא עסקה בהבדל בין במה קטנה ובמה גדולה, והכלל בהבדל בין במה למקדש באופן כללי. תופעה זו חוזרת במשניות, אם כי בדרך כלל אכן הכלל הוא מסקנה מהפרט, וקשור ומסביר את הפרט. לדעתנו הכלל נוצר מתוך הפרטים, והרחבנו בכך במבוא לפירוש המשנה. במקרה שלנו אי אפשר להחליט האם הפרט קדם לכלל או ההפך. "
],
[
"אין בין שילה – בזמן שעמד בה המשכן, לירושלם – בשעה שבית המקדש היה קיים בתוכה. בכתב היד המילה ירושלם מקוצרת, והשלמנו כך ולא \"ירושלים\" על פי המקובל בדרך כלל בכתב היד (כגון בהמשך משנה זו). ואכן, ברוב עדי הנוסח הקדומים בתנ\"ך ובספרות חז\"ל שמה של העיר הוא ירושלם, וכן במטבעות, ורק בעדויות בודדות \"ירושלים\". בשני המקומות הוקרבו קרבנות היחיד והציבור, ובמות היחיד היו אסורות.",
"אלא שבשילה אוכלין קדשים קלים ומעשר שיני – כל הקרבנות שהם קודשים קלים, בין אלה שנאכלים על ידי הכוהנים בלבד, כגון הבכור (משנה, זבחים פ\"ה מ\"ח), ובין אלה שנאכלים בידי הבעלים מביאי הקרבן, כגון שלמים, תודה ופסח (משנה, שם מ\"ז-מ\"ח), נאכלים בכל העיר בשילה ובירושלים. מעשר שני נמנה עם הקודשים הקלים הנאכלים על ידי הבעלים, בכל הראה – בשילה הקודשים הקלים נאכלים לא רק בכל העיר אלא אף בכל השטח שממנו ניתן לראות את העיר (רש\"י) או את בית ה' (רמב\"ם), ובירושלם לפנים מן החומה – בירושלים אין אוכלים קודשים קלים אלא לפנים מחומת העיר. חומת העיר היא הגבול המקודש של העיר. המשנה בכלים פרק א מונה עשר קדושות: תחילה את קדושתה של ארץ ישראל, את קדושת עריה המוקפות חומה ולאחר מכן היא מונה את תחום ירושלים: \"לפנים מן החומה מקודש מהם שאוכלים שם קדשים קלים ומעשר שני\" (מ\"ח), ועם הרחבת חומותיה של ירושלים הורחב התחום המקודש של העיר. זו הייתה משנתם של חז\"ל וזו הייתה המציאות, לפחות בדורות האחרונים לימי הבית. מימרות שונות בספרות חז\"ל ועדויות שונות מעידות כי נהגו לאכול קרבן פסח ומעשרות בכל העיר. אף פילון מעיד שביום שחיטת הפסח כל בית מקבל קדושת מקדש. כיוצא בו אומר יוסף בן מתתיהו כי המעשר השני נאכל בכל העיר. השמירה על טהרת העיר ירושלים מודגשת במקורות, והיא נעשתה גם לשמירה על טהרת העיר כמקום אכילת קודשים. האיסיים לא הודו בהלכה זו והורו כי כל הקודשים, כולל פסח ומעשרות, אינם נאכלים אלא בחצר המקדש, וכאן וכאן – בשילה ובירושלים, קדשי קדשים – כגון חטאות ואשמות שאינן נאכלות אלא לכוהנים, לפנים מן הקלעים – של חצר המשכן בשילה, ובמקדש לפנים מן חומות העזרה. חומות העזרה מכונות \"קלעים\" כי הן באו במקום קלעי החצר של המשכן. בתוספתא: \"באו לגלגל הותרו הבמות. קדשי הקדשים נאכלין לפנים מן הקלעים, קדשים קלים בכל מקום. רבי יהודה ורבי שמעון אומרים בכל הרואה. איזה הוא הרואה? הרואה ואין מפסיק\" (תוס', זבחים פי\"ג ה\"ד, עמ' 498). רבי יהודה ורבי שמעון חולקים על משנתנו ומחילים על הגלגל את הלכות המקדש וירושלים, כדברי התלמוד הירושלמי לעניין אחר: \"ושומעת ואינה רואה, ההר מפסיק, רואה ושומעת ואינה יכולה לבוא, חוץ לתחום, רואה ושומעת וקרובה ואינה יכולה לבוא, הנחל מפסיק...\" (ירו', ראש השנה פ\"ד ה\"ב, נט ע\"ב). משנתנו עוקבת אחרי משנת זבחים (פי\"ד מ\"ד ומ\"ו) ומבחינה בין הלכות הגלגל והלכות שילה, אבל לאור התוספתא שראינו עולה כי זו מחלוקת תנאים האם אכילה היא בכל מקום או בכל הרואה את המשכן, ומשנתנו בוחרת בעמדת פשרה. תופעה זו תדירה במשנת זבחים.",
"קדושת שילה יש אחריה התר – כשחרבה שילה הותרו במות היחיד, וקדושת ירושלים אין אחריה היתר – לאחר שחרב המקדש בירושלים לא היה עוד היתר לבמות לעולם, ואמנם לא מצינו כל ניסיון לחדש את הקרבת הקרבנות בבמות יחיד לאחר חורבן בית שני. בעבודת האלוהים בבית הכנסת היו כמה יסודות מעבודת ה' שבמקדש, מהם שעברו לבית הכנסת עוד בימי המקדש כגון תקיעת שופר, נטילת ארבעת המינים וברכת הכוהנים עם סיום העבודה. מעשים אלו קיבלו אף חיזוק לאחר החורבן כגון התקנה שאין לעלות לדוכן בנעליים, אך לא עבר כל סממן וכל שיור של עבודת קרבנות מבית המקדש לבית הכנסת. בהמשך השנים, בימי האמוראים, עוצבו בבית הכנסת יסודות מקדשיים אחדים כגון נר תמיד, ארון קודש ואולי אף דברים נוספים, אך לא עבודת קרבנות.",
"משנה ט מונה הבדלים שבין כוהן משוח לכוהן מרובה בגדים ובין כוהן גדול משמש לכוהן גדול שעבר, ומשניות י-יא את ההבדלים ההלכתיים שבין במת ציבור לבמת יחיד. בתוספתא הלכות אלו ערוכות תוך הוספות, אלא שלפני התוספתא הסדר היה שונה (פ\"א הי\"ז-הכ\"א). תחילה היא עוקבת אחר ההבדלים שבין במת יחיד לבמת ציבור, ולאחר מכן ערוכות הלכות כוהן גדול."
]
],
[
[
"הפרק חוזר ועוסק בקריאת המגילה. המשניות הראשונות בפרק א דנות בזמני הקריאה ובדרכי הקריאה. משנתנו חוזרת, אפוא, לקבוצת משניות זו. באמצע הוכנסה חטיבה שלמה ממשנה קדומה אחרת, כפי שהראינו בהקדמתנו למשנה ה בפרק הקודם.",
"הקורא את המגילה למפרע – בספרות חז\"ל משתמשים במילה \"למפרע\" במשמעות של קריאה בסדר הפוך של אותיות, של מילים, של חצאי פסוקים או של פסוקים שלמים. בקריאה כזו השתמשו לשם דרשה (פסיקתא דרב כהנא, פסקא יב, כד, עמ' 222; בבלי, שבת קה ע\"א) או מתוך כוונה מגית (מסכת סופרים פ\"ט ה\"ב, עמ' 345). ההלכה דורשת קריאה ישרה של הפסוקים (ירו', עג ע\"א; בבלי, יז ע\"א), קריאת פסוקים \"ככתבם\" (אסתר ט כז). בתוספתא ובתלמודים נאמר: וכן בהלל וכן בתפילה וכן בקריאת שמע (תוס', פ\"ב ה\"א; ירו', עג ע\"א; בבלי, יז ע\"א). הירושלמי בסוגייתנו מביא דוגמה לקריאה למפרע בהלל: במקום \"ממזרח שמש עד מבואו מהֻלל שם ה' \" (תהלים קיג ג) הוא קורא: \"מהֻלל שם ה' ממזרח שמש עד מבואו\" (ירו', שם). כך פירשו רוב המפרשים, אולם הרמב\"ם פירש שלמפרע הוא לפני הזמן. פירוש זה אפשרי בסוגיות אחרות (משנה, מקוואות פ\"ב מ\"ב; נידה פ\"ז מ\"ב), אך אינו עולה בקנה אחד עם הדרשה שהמגילה תהיה \"ככתבם\".",
"לא יצא – משום שאין זו קריאה כתיקנה, קראה על פה – החכמים התנגדו לקריאת כתבי הקודש בעל פה. רק קריאת שמע נקראה בעל פה. במקרים מסוימים התירו לקרוא פסקה קצרה בעל פה \"כקורין את שמע\". בתוספתא, בתלמודים ובמדרש מסופר על רבי מאיר ששהה בעסיא, היא עציון גבר, ולא מצא בה מגילת אסתר כתובה או כתובה עברית, ו\"כתבה מפיו וחזר וקראה מתוכה\", קראה תרגום – תרגום ארמי. התרגום לארמית היה נפוץ, ומדור אושא היה נהוג אף לקרוא בו פסוק אחר פסוק כתרגום הקריאה בבית הכנסת, בין בתורה, בין בנביאים ובין במגילות. סתם \"תרגום\" בלשון חכמים הוא התרגום לארמית.",
"בכל לשון – או בתרגום לכל לשון אחרת, לא יצא – מן המשך המשנה ברור שאם מבין לשון הקודש לא יצא אם שמע או קרא את המגילה מתוך תרגום, אבל קורים – את המגילה, ללעוזות בלעז – לעז פירושו שפה זרה, ולעוזות הם הדוברים בלשון לעז. המשקל הוא משקל בעלי מקצוע, כמו כרוז (כגון משנה, שקלים פ\"ה מ\"א) או נמושות (משנה, פאה פ\"ח מ\"א) או לקוטות (בבלי, בבא מציעא עב ע\"ב). אולם בלשון חכמים ייחדו את המילה לשפה היוונית, ו\"לעוזות\" פירושו דוברי יוונית, כגון המימרה \"לעז לזמר, רומי לקרב... עברי לדיבור\" (ירו', פ\"א ה\"ח, עא ע\"ב; סוטה פ\"ז ה\"ב, כא ע\"ג). היהודים הדוברים יוונית ואינם שומעים לשון הקודש הם הלעוזות, והם יוצאים ידי חובתם בקריאה ביוונית. הלכה זו הנה מעין המשך לדברי רבן שמעון בן גמליאל בפרק א משנה ח, ש\"אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית\".",
"והלעוז ששמע אשורית – היהודי הדובר יוונית ואינו שומע עברית ששמע באשורית – בלשון הקודש, יצא – בקריאה זו, אף על פי שאינו מבין. סיכום של דברי המשנה במקבילה בתוספתא: \"קראה בלעז הלועזות יוצאין ידי חובתן. קראה אשורית שומעין ושאינן שומעין יוצאין ידי חובתן\" (פ\"ב ה\"ו).",
"בלשון חכמים \"אשורית\" היא הכתב המרובע של העברית, וכאן אשורית היא עברית. קשה להבין למה נבחרה צורה זו, \"אשורית\", ולא עברית, ואולי הכוונה להדגיש שהדין כן אף אם המגילה כתובה עברית באותיות יווניות.",
"ממשנתנו ניתן ללמוד על מידת הלגיטימציה של כתב שאיננו עברי. אבל במשנת ידיים נקבע שכתב שאיננו אשורי איננו מטמא את הידיים, כלומר שאינו בבחינת ספר קודש, למרות תוכנו המקודש. ממשנתנו, לעומת זאת, משתמעת התנגדות לכתיבת תפילין בכתב של שפה אחרת, כולל כתב עברי עתיק. אבל בספרים (ספרי תורה) אין התנגדות מעין זו. ניתן לפרש בדוחק שאמנם אין התנגדות, אך הם גם אינם מטמאים את הידיים. אבל אנו רואים בכך דוחק, ולפי פשוטם של דברים ההבחנות הללו משניות. אם מותר, הרי שהם \"קדושים\" לפחות ברמה מסוימת. קל יותר לפרש שמשנתנו כרבן שמעון בן גמליאל.",
"שאלת הכתב האשורי העסיקה את חז\"ל. הם ידעו שאי פעם היה בשימוש כתב אחר. בתקופת בית שני היה כתב עברי קדום מוכר מהמטבעות (עד מטבעות בר כוכבא), מספרי תורה שומרוניים ומכתובות קבר. מעבר לכך יש להניח שהייתה בידם מסורת, ואולי אף ספרי תורה עתיקים שהיו כתובים בכתב העברי העתיק. עד כמה שאנו יודעים היה הכתב העברי הקדום הכתב היחיד שעם ישראל הכיר בתקופת המלוכה; את הכתב האשורי הביאו עמם מגלות בבל והוא היה הכתב הארמי הרווח בבבל ובפרס. בראשית ימי בית שני כבר מתחיל לחדור הכתב האשורי. בתקופה הפרסית הכתובות בעברית כתובות בכתב העברי העתיק, והכתובות הארמיות כתובות בכתב המרובע (האשורי). כלל זה הוצע על ידי נוה, ואושר בשנית בכתובות הר גריזים. בפפירוסים מנחל דליה (שלהי התקופה הפרסית), למשל, השטרות שהם בארמית כתובים בכתב מרובע (\"אשורי\"), אבל החותם של הפחה סנבאלט שבו שם \"עברי\" (ממוצא פרסי, אך נחשב לעברי) כתוב בכתב עברי עתיק. בתקופה ההלניסטית משתלט הכתב המרובע גם על המסמכים הכתובים בעברית, אך פה ושם מצויות כתובות בכתב הקדום, כגון כתובת גבעת המבתר, שהיא כתובת קבר בארמית הכתובה בכתב עברי עתיק. ",
"המסורת התנאית קושרת את השינוי לימי עזרא ונחמיה. כן שנינו: \"אף הוא ניתן בידיו כתב ולשון, שנאמר 'וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתורגם ארמית', מה תורגמו ארמית אף כתבו ארמית, ואומר 'ולא כהלין כתבא למיקרי ופישרה להחוואה למלכא', מלמד שבאותו היום ניתן, ואומר 'וכתב לו את משנה התורה הזאת' וג', תורה עתידה להשתנות. ולמה נקרא שמה אשורי? על שום שעלה עמהן מאשור. רבי אומר בכתב אשורי ניתנה תורה לישראל, וכשחטאו נהפכה להן לרועץ, וכשזכו בימי עזרה חזרה להן אשורית\" (תוס', סנהדרין פ\"ד ה\"ז, עמ' 422-421).",
"תנא קמא מספר על שינוי הכתב, ואף עונה על השאלה הטבעית מי הסמיך את נחמיה לשנות את צורת כתיבת התורה, זאת משום שמלכתחילה כבר נרמז שעתיד הכתב להשתנות. ניכר שגם תנא קמא חש בקושי הדתי של עצם שינוי הכתב. ההסבר המדרשי ודאי איננו הסיבה לשינוי הכתב. ראשית אין בו תשובה לשאלה המתבקשת מעצמה, מה ראה נחמיה לשנות את הכתב? נניח שאכן הוא ידע על ההיתר לשנות את הכתב, אבל למה? יתר על כן, מכוח דרשה זו ניתן גם ללמוד שמותר לשנות את ההלכות הכתובות בתורה. ברור שההסבר המדרשי הוא הסבר בדיעבד, והכתב השתנה משום ששיטת הכתב האשורי נראתה טובה, קלה יותר ומובנה יותר, ובעיקר זו הייתה צורת הכתב הממלכתי והרשמי בחברת התרבות בסביבה. חכמים מתקשים לקבל את הנהייה אחר תרבות הסביבה, משום שהיהדות שלהם הייתה קריאת תגר נגד התרבות הסביבתית. ברם, קבלה ביקורתית ומסויגת של מרכיבים מסוימים מהתרבות בסביבה, ודחיית מרכיבים אחרים, היא מאפיין של החברה היהודית ושל ההלכה היהודית לדורותיה. המבוא של המסכת העוסק בנטילת ידיים הוא דוגמה לכך.",
"רבי, לעומת זאת, מביע התנגדות לשינוי ולהשפעת הסביבה ומסביר שהכתב האשורי הוא הכתב הקדום, הוא השתנה (לא נאמר מתי) לכתב דעץ/רעץ ובימי עזרא ונחמיה שבה תורה לכתבה המקורי. לאור הנסיבות ההיסטוריות שתיארנו יש לראות בדברים תירוץ שנועד לפתור את השאלות הדתיות מי הסמיך את נחמיה לשנות את הכתב, למה עשה כן והאם ייתכן שדווקא הכתב הזר הוא שהפך לכתב קודש והכתב המקורי שבו ניתנה תורה נדחה והוא כְתב חול. ",
"במדרש תנאים לדברים עמדה אחרת המיוחסת לרבי אלעזר בן ערך, מזקני דור יבנה: \"דבר אחר 'את משנה', מיכן דרש רבי אלעזר בן ערך שסוף תורה עתידה (להשתכח) [להשתנות]. רבי אומר אשורית ניתנה תורה וכשחטאו נהפך להם לדעץ, וכשזכו בימי עזרא נהפך להם אשורית\" (מדרש לדברים, יז יח, עמ' 105). מדרש תנאים משמר מסורת קדומה לזו של התוספתא, שכן אין בו דרשת המשנה שכתב הדעץ הוא לרועץ.",
"בירושלמי נשמע הד לשתי הדעות: \"...אשורי יש לו כתב ואין לו לשון. עברי יש לו לשון, ואין לו כתב. בחרו להם כתב אשורי ולשון עברי\" (פ\"א הי\"א, עא ע\"ב; סוטה פ\"ז ה\"ב, כא ע\"ג). הבחירה היא, אפוא, בידי ישראל; יש בה שינוי, אך התלמוד אינו מציין כל בעיה בעצם השינוי. ",
"בבבל, לעומת זאת, התקבלה דעתו של רבי (שישראל לא שינו את כתב התורה) כדעה העיקרית, וניכר שהם חשו עוד ביתר חומרה את הבעייתיות שבהנחה שהכתב השתנה: \"אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא: בתחלה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש. חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי. ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש, והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי. מאן הדיוטות? אמר רב חסדא: כותאי. מאי כתב עברית? אמר רב חסדא: כתב ליבונאה\" (בבלי, סנהדרין כא ע\"ב). אם כן, התורה ניתנה פעמיים, פעם בכתב עברי ופעם בכתב אשורי. ישראל לא שינו דבר ובכך מתקבלת דעתו של רבי, אם כי השחזור ההיסטורי הוא כדעת ר' אלעזר בן ערך (שאכן היה שינוי, אך הוא חלק ממתן תורה כפי שה' החליט). בהמשך מובאת המסורת מתוספתא סנהדרין, והדרשה מיוחסת לרבי אליעזר אחר: \"רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר, שנאמר 'ווי העמודים'; מה עמודים לא נשתנו – אף ווים לא נשתנו\" (שם כב ע\"א). הדרשה היא שווי העמודים נראים כמו האות וי\"ו (בכתב ה\"אשורי\" – כמוכר לנו), מכאן שצורת האות וי\"ו היא זו שניתנה למשה מסיני. דעה זו מתאימה לעמדתו של רבי במדרש תנאים לדברים. גם זו דרשה, ואין כאן ראיה של ממש. עם זאת, בסוף הסוגיה (כב ע\"א) מופיעה גם הדעה שהכתב השתנה בימי עזרא, ללא ההסבר מי שינה ולמה, אך כפשוטה זו דעה שלישית שאכן הכתב השתנה בימי עזרא, אך השינוי הוא במעמד של מתן תורה ומשמע ששונה בידי שמים. נשמרו גם עדויות אמוראיות נוספות לשינוי הכתב, כגון \"תנא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: שלשה נביאים עלו עמהן מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח ועל מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבין אף על פי שאין בית, ואחד שהעיד להם על התורה שתכתב אשורית\" (בבלי, זבחים סב ע\"א). אם כן הכתב השתנה, ולרבי אליעזר בן יעקב הסבר אחר לשינוי הדרמטי, שזו הייתה נבואה של אחד משלושת נביאי בית שני (חגי, זכריה ומלאכי).",
"המסורות על שינוי או אי שינוי הכתב מוצאות ביטוי גם בדרשות אחרות. רב חסדא, למשל, קובע שהלוחות היו כתובים משני עבריהם, והחריטה הייתה לרוחב כל האבן. על כן האותיות הסגורות (ם סופית ו- ס) בנס היו עומדות (בבלי, שבת קד ע\"א). בצדק ציינו ראשונים כי הסבר זה קשור להנחה שהתורה (לוחות הברית) נכתבו בעברית של ימיהם ושל ימינו. אלא שהראשונים ראו בכך הוכחה לכך שהתורה ניתנה בכתב אשורי, ואילו אנו רואים בכך פיתוח של התפיסה שהתורה נכתבה בכתב אשורי. רב חסדא כלל איננו שואל באיזה כתב ניתנה התורה, ומניח בפשטות שניתנה בכתב העברי של זמנו (אשורית). מאוחר עוד יותר התפתחו דרשות הבנויות על צורת אותיות הכתב האשורי. דרשות מעין אלו מרוכזות במדרש אותיות דרבי עקיבא, אבל יש מהן הפזורות גם מחוץ למדרש זה.",
"המדרשים על קוצים ועל כתרים התלויים מעל האותיות גם הם מניחים, כמובן מאליו, שכתב התורה ניתן מסיני. גם מדרשים אלו מצויים במקורות בבליים בלבד.",
"כנגד זו מצויה הדעה האמוראית שמנצפ\"ך \"צופים אמרום\", כלומר כל האותיות הסופיות הן חידוש של \"סופרים\", של חכמים או של כותבי הספרים. ואכן, בכתב העברי הקדום אין כלל אותיות סופיות, ואף בכתובות מימי בית שני השימוש בהן מועט והתפשט לאטו רק בשלהי ימי הבית השני. מי שייחס את חידוש האותיות הסופיות לחכמים מאוחרים ידע שיש בכך שינוי שיש לו משמעות הלכתית ברורה. יתר על כן, עמדה זו משתלבת בטענה שכל הכתב האשורי איננו הכתב המקורי של התורה.",
"אנו מניחים, אפוא, שאכן הכתב השתנה, מרצונה של החברה היהודית, בימי נחמיה או אולי רק מאוחר יותר, והשינוי היה נושא לפולמוס כיתתי עם השומרונים. מן הסתם אותם חיבורים כיתתיים שבהם שם ה' כתוב בכתב עברי קדום נוקטים בעמדת ביניים, וחכמים יצאו נגדה. ישאל השואל מניין לנו הביטחון שאכן עמדתו של רבי איננה היסטורית. הסיבה לכך כפולה. ראשית, הנסיבות ההיסטוריות מתאימות רק לדעה הראשונה. אילו היה כתב אשורי ידוע היה מתגלה בכתובות מימי בית ראשון. יתר על כן, גם חכמים (תנא קמא) חשים בקושי של שינוי ההלכה. לולא מסורת הייתה בידם (מסורת היסטורית רֵאלית, כפי שציינו), לא היו נזקקים להעיד על שינוי הכתב ולא היו נדחקים להסביר שינוי זה. אף חכם לא היה מציע מדעתו הצעה כזאת שיש בה קושי דתי ומסר חינוכי כה בעייתי. לעומת זאת ברור למה נזקק רבי להסבר שהציע: הוא רואה בכך פתרון לשאלות המתעוררות על עצם הלגיטימציה של השינוי. יתר על כן, אפשר שרבי כלל איננו מתכוון לשחזר את ההיסטוריה אלא מתאר תיאור ספרותי שמטרתו לשדר לקח לשומעיו שהכתב קדוש מעיקרו, ו\"קדוש\" אין משמעו בחירה חברתית אלא רק משמים, ולא ייתכן שחל שינוי כה חשוב בדת היהודית. ",
"אם כן, להערכתנו שלוש עמדות לפנינו:",
"1. אי שם בחצי הראשון של ימי הבית השני או בראשיתו שונה הכתב, וכנראה לא ראו בכך החברה היהודית ומנהיגיה בעיה דתית, אם כי היו קבוצות שהתנגדו לכך.",
"2. תנאים מדור יבנה המקבלים את השינוי חשים בקושי הדתי העקרוני, ומסבירים שיש לו סמך מדרשי מהתורה.",
"3. חכמים כבר מדור יבנה המתכחשים לשינוי מסיבות עקרוניות (התנגדות לעצם הרעיון של שינוי).",
"4. אמוראי בבל המעדיפים בגלוי את העמדה השלישית על פני העמדה השנייה. ",
"איננו עוסקים בהמשך השתלשלות הדעות וההלכות שבמשנה במקורות המאוחרים, וגם כאן לא נאריך בהסברים המאוחרים. רק נציין שבספרות הראשונים חוזרת ההתחבטות. ניכר שהראשונים הכירו את שתי הדעות, אבל עשו מאמץ לחזק ולאשש את הטענה שלא היה שינוי בכתב התורה. היו גם שלא הכירו את הכתב הקדום כל עיקר. רש\"י, למשל, מפרש: \" 'כתב עברית' – אותיות גדולות הן, ואין דומות לכתב אשורית, אף על פי שכתובין בלשון הקדש, אלא שכתב האותיות משונות\" (בבלי, שבת קטו ע\"ב). הרמב\"ם, לעומת זאת, הכיר את הכתב והוא מוסיף שבכתב זה כתובים הספרים השומרוניים (פירושו למשנת ידים). חכמים אחרים הכירו את הכתב מתוך מטבע עתיק שהתגלגל לידיהם. את גילוי המטבע מייחסים לרמב\"ן. יש בכך הוכחה שפעם נעשה שימוש בכתב כזה, ויש שראו בכך הוכחה שהיה זה כתב חול בלבד, למטרות כספיות, ולא כתב קדוש, כדברי רבנו ירוחם: \"ומן הראוי לך שתדע, כי הכתיבה הזאת הנקראת כתב אשורית, כיון שנתנה בו תורה, ובו נכתבו לוחות הברית. כי הוא מגונה מאד להשתמש בו, רק בכתבי הקדש. ומימי קדם ישראל נזהרין בזאת, והיו כתביהן וחבורי חכמותיהם וכתבי חול שלהם בכתב עברי. לכן תמצא חרות על שקלי הקדש דברים של חול בכתב עברי, ולא נמצא מעולם אות אחת מזה הכתב אשורית, בדבר שנמצא משארית ישראל. לא במטבע, ולא באבן, אלא הכל בכתב עברי. ועל כן שנו הספרדיים כתיבתם ושמו אותותם אותות אחרות\" (רבנו ירוחם, תולדות אדם וחוה, חלק ב יט ע\"ב). האמירה שלא נמצאו כתובות בכתב אשורי (עברית) איננה עומדת במבחן הארכאולוגי של ימינו, עובדות שרבנו ירוחם לא יכול היה להכיר.",
"הראשונים מדגישים שהכתב לא השתנה אם כי מזכירים גם דעות אחרות, ולא נאריך בכך. ",
"עדיין מן הראוי לשאול מדוע כונה הכתב \"אשורית\", והאם הכירו חכמים כתב ארמי שהוא אביו של הכתב הארמי הצפוני (סורית). חז\"ל מציעים שתי הצעות, האחת שעלה מאשור והאחרת שהוא \"מאושר\", כלומר ראוי וטוב: \"ולמה נקרא שמו אשורי, שהוא מאושר בכתבו. אמר רבי לוי על שם שעלה בידם מאשור\" (ירו', פ\"א הי\"א, עא ע\"ב; סוטה פ\"ז ה\"ב, כא ע\"ג; בבלי, סוטה כב ע\"א). הראשון מבטא כבוד לכתב האשורי, והוא הסבר רעיוני דתי, הסבר שבא להבהיר שבחירת הכתב, גם אם נעשתה בידי אדם, איננה שרירותית אלא נובעת מטיבו המעולה של הכתב, הראוי מטיבו לשמש ככתב קודש. ההסבר השני קשור לתהליך ההיסטורי שבו עסקנו. המסורת של חז\"ל היא אפוא מדויקת ואיננה תלויה במקרא, והיא אחת המסורות הרֵאליות הקדומות ביותר מהתקופה. לא רק שהיא רֵאלית, אלא שהיא מעידה על כושר התבוננות והבנת תהליכים שאירעו מאות שנים לפני ימיהם."
],
[
"קראה סרוגים – קרא את המגילה תוך הפסקות. בתוספתא ראש השנה שנינו מעין הלכה זה לגבי שופר: \"שמע תקיעה מזה ותרועה מזה תקיעה מזה ותרועה מזה אפילו [בסירוגין, אפילו כל היום] כולו יצא\" (פ\"ב הט\"ו).",
"נתנמנם יצא – או שקראה כשהוא מתנמנם. קביעה זו שנמנום אין בו הפסקה חוזרת לגבי הלכות אחרות. בתלמוד הבבלי הגדיר רב אשי את המושג מתנמנם: \"נים ולא נים תיר ולא תיר דקרו ליה ועני ולא ידע לאהדורי סברא וכי מדכרו ליה מדכר\". בתלמודים נוסף על כך ש\"סירוגין יצא, סירוסין לא יצא\", ומוסבר שם שסירוסין הוא קריאה בדילוגים.",
"היה כותבה – מעתיק את המגילה. בימי חז\"ל, כמו בכל העולם הקדום, היו קוראים בקול ואף כותבים-מעתיקים בקול, ודורשה – מבארה ומפסיק את הקראת המגילה בביאוריו-דרשותיו, ומגיה – מגיה את המגילה מטעויות וקוראה תוך כדי הגהתו, שכן גם מגיהי ספרים היו קוראים בקול את הטקסט לשם הגהתו. כאמור, הקריאה בעולם הקדום הייתה תמיד בקול רם, ולא היה מקובל לקרוא בשקט (קריאה דמומה), ממילא גם המגיה קורא תוך כדי כך את המגילה.",
"אם כיוון לבו – לצאת ידי חובתו, יצא – ידי חובתו בקריאה זו, ואם לאו לא יצא – \"כוונה\" בלשון התנאים אינה כוונת הלב, או הכרת כוונות נסתרות, אלא נתינת הדעת כי במעשה זה של הקריאה הוא מעוניין לצאת ידי חובת מצוות קריאת המגילה. מעין הלכה זו מצינו בקריאת שמע: \"היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא\" (משנה, ברכות פ\"ב ה\"א), ובמצוות תקיעת שופר: \"מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה: אם כיון לבו יצא ואם לאו – לא יצא, אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיון לבו וזה לא כיון לבו\" (משנה, ראש השנה פ\"ג מ\"ז). בימי האמוראים הקריאה במגילה מתמסדת, וגוברת הנטייה לצמצם את החירות או את הקלילות שבקריאה. הדוגמה הבולטת היא המסורת בסוגייתנו בירושלמי על אדם שקרא לפני רבי זעירה והתנמנם, \"אמר ליה: חזור לך דלא כוונית\" (עג ע\"א), ועל ההיתר לקרוא את המגילה תוך הדרשה בה הסוגיה מוסיפה: \"ובלבד שלא יפליג עצמו לעיניינות אחרים\" (שם).",
"היתה כתובה בסם – במין אדמה כתומה, בזרניך (Arsenie), ובסיקרא – צבע אדום (Red Chalk), ובקומוס – שרף אילן (Gum), ובקלקנתוס – רבו הכתיבים למילה זו, והמעתיקים השתבשו בה קשות. הנוסח הנכון הוא קלקנתוס, והוא מילה יוונית: kalkantos – kάlkantos, גפרת נחושת שהיו מוסיפים לדיו. כן שנינו במסכת סופרים: \"אין כותבין לא על גבי דיפתרא, ולא על גבי נייר מחוק, לא בשחור, ולא בשיחור, לא בקומוס, ולא בקנקנתוס, ולא במי טריא, ואין נותנין קנקנתוס בדיו. אמר רבי יעקב משום רבי מאיר שמעתי שנותנין קנקנתוס לתוך הדיו, אמר רבי יהודה לא היה אומר כך, אלא חוץ מפרשת סוטה שבמקדש, מפני שהיא נמחקת, אבל רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר שאמר משום רבי ישמעאל שנותנין קנקנתוס לתוך הדיו\". אם כן, עד למאה השנייה למניינם השתמשו מעתיקי הספרים בישראל בדיו הפחם בלבד. רבי מאיר, אשר היה מעתיק ספרים ולבלר, הטיל קלקנתוס לתוך הדיו, וכן הוא מספר: \"דתני אמר רבי מאיר כל ימים שהיינו למידין אצל רבי ישמעאל לא היינו נותנין קלקנתוס בדיו\" (ירו', סוטה פ\"ב ה\"ד, יח ע\"ד). אם כן, יש בכך סיוע לנוסחתו של רבי שמעון בן אלעזר שרבי ישמעאל היה שותף לחידוש הכנסת הקלקנתוס לדיו. מסורת קרובה לזו יש בתלמוד הבבלי, בשינויים חשובים: \"דתניא, אמר רבי מאיר: כשהייתי אצל רבי ישמעאל הייתי מטיל קנקנתום (קלקנתוס) לתוך הדיו ולא אמר לי דבר, כשבאתי אצל רבי עקיבא אסרה עלי. איני? והאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר: כשהייתי לומד אצל רבי עקיבא הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו ולא אמר לי דבר, וכשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי: בני, מה מלאכתך? אמרתי לו: לבלר אני. אמר לי: בני, הוי זהיר במלאכתך, שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת – נמצאת מחריב את כל העולם כולו. אמרתי לו: דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו, שאני מטיל לתוך הדיו. אמר לי: וכי מטילין קנקנתום לתוך הדיו? והלא אמרה תורה: 'וכתב', 'ומחה'!... תניא, רבי יהודה אומר, רבי מאיר היה אומר: לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו, חוץ מפרשת סוטה, ורבי יעקב אומר משמו: חוץ מפרשת סוטה שבמקדש\" (בבלי, עירובין יג ע\"א; סוטה כ ע\"א). ",
"אם כן, לפי נוסח אחד הסכים עמו רבי עקיבא אולם רבי ישמעאל התנגד לכך, ובנוסח אחר הכיר בכך רבי ישמעאל ורבי עקיבא התנגד. משנתנו אינה כרבי ישמעאל.",
"אם כן, שלוש דעות הן: הראשונה שאין להטיל קנקלתוס בדיו (בספר תורה ובמגילת הסוטה), השנייה שמותר להטיל חומר זה בדיו והשלישית שאין לעשות כן בסוטה, אך מותר להטיל קנקלתוס בדיו בספר תורה. משנת סוטה היא כאחת משתי הדעות (הראשונה או השלישית) ומשנת מגילה ומסכת סופרים הן כדעה הראשונה. משנת גיטין היא כנראה כמשנת מגילה. להערכתנו יצאו כל המשניות מתחת ידי אותו עורך, ויעיד על כך סגנונן המשותף, על כן להערכתנו הן כדעה הראשונה. מגילת הסוטה נכתבת, אפוא, כספר תורה לכל דבר. ההתנגדות לקלקנתוס נובעת, בין השאר, מהרצון לשמור על החומרים המסורתיים של הדיו, וההתנגדות לשינוי.",
"על הניר – הוא הפפירוס. הפפירוס עשוי מקנים שנארגו בצפיפות, ועל הדפתרא – היא עור שעיבודו החל אך טרם הכינו ממנו את הקלף. הגמרא מסבירה: \"שלשה עורות הן, מצה וחיפה ודיפתרא; מצה, כמשמעו – דלא מליח ודלא קמיח ודלא עפיץ. וכמה שיעורו? תני רב שמואל בר רב יהודה: כדי לצור בו משקולת קטנה. וכמה? אמר אביי: ריבעא דריבעא דפומבדיתא. חיפה – דמליח ולא קמיח ולא עפיץ, וכמה שיעורו? – כדתנן: 'עור כדי לעשות קמיע'. דיפתרא – דמליח וקמיח ולא עפיץ, וכמה שיעורו? 'כדי לכתוב עליו את הגט' \". כמו כן: \"היתה כתובה בסם כו'. סם – סמא, סקרא – אמר רבה בר בר חנה: סקרתא שמה. קומוס – קומא. קנקנתום – חרתא דאושכפי. דיפתרא – דמליח וקמיח ולא עפיץ. נייר – מחקא\" (בבלי, יח ע\"ב - יט ע\"א). שלבים רבים לעיבוד העור. אחרי פשיטתו מותחים אותו היטב ומשרים אותו בחומרים שונים, בעיקר באמוניה המצויה בצואה ובשתן. תפקידם להמיס את השומן והבשר הדבוקים לעור מבפנים. לאחר מכן מולחים את העור, ולאחר מכן משרים אותו בקמח ובעפצים שונים כדי לרכך את העור ולהחליקו. \"מצה\" היא העור לפני שלב עיבוד זה. \"חיפה\" היא העור לאחר ההמלחה אבל לפני העיפוץ, ו\"דיפתרא\" היא העור המעובד והמתוח. איפוץ או עיפוץ משמעו כיווץ (משנה, אהלות פ\"ט מ\"ג; תוס', שם פ\"י ה\"ו, עמ' 607), והגיעו לכך על ידי שריית העור בעפצים של אלון התולע. בשלב זה העור איננו מוכן עדיין לכתיבה, אך הוא מוכן לעיבוד, לתפירה או להכנת מכסה ממנו. בשלב זה חותכים ומחלקים את העור לשתי שכבות; החלק הפנימי נקרא \"קלף\", והחיצוני \"דוכסוסטוס\": \"קלף במקום בשר, דוכסוסטוס במקום שער\". נראה שהעור לפני החיתוך הוא \"גויל\": \"כותבין על הקלף במקום בשר, ועל הגויל במקום שער, ואינו רשאי לשנות, הלכה למשה מסיני שאם שינה בזה ובזה, אין קורין בו\" (מסכת סופרים פ\"א ה\"ה).",
"\"גויל\" הוא אפוא דיפתרא שהוחלקה (כמו אבן גוויל). על כן יש מחלוקת האם מותר לכתוב גט על דיפתרא: \"רבי יהודה בן בתירא אומר: אין כותבין לא על הנייר המחוק ולא על הדיפתרא, מפני שהוא יכול להזדייף, וחכמים מכשירין\" (משנה, גיטין פ\"ב מ\"ד). את הדיפתרא מחליקים, ובכך ניתן למחוק כתב ולזייף את המסמך.",
"את ספר התורה יש לכתוב רק על קלף, או לכל היותר על גוויל, אך לא על דיפתרא שהיא במצב עיבוד ראשוני בלבד.",
"לא יצא – בקריאה במגילה זו. בכ\"י א נוסף \"בכל לשון\", עד שתהא כתובה אשורית – בכתב הקודש, הכתב המרובע, ולא באותיות העבריות הקדומות, ובלשון הקודש, על הספר – על קלף, ובחלק מכתבי היד הארץ-ישראליים (אך לא בכולם) נאמר במפורש \"על העור\". בחלק מכתבי היד המשקפים את מסורת בבל המילים \"על הספר\" חסרות ודין כתיבת קלף כלל אינו מופיע במשנה, ונראה שלדעתם של מגיהי כתבי היד הללו דין קלף כדין דפתרא, ובדיו – הוא דיו הפחם.",
"התלמוד הבבלי (יט ע\"א) מצרף למשנתנו את הכתוב בירמיה (לו יח): \"ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כֹתב על הספר בדיו\". המשנה מקלה בדרכי קריאת המגילה, אך כתיבתה היא ככתיבת כל ספרי המקרא.",
"הקבוצה הנזכרת במשנה חוזרת, כאמור, במסכת סוטה (פ\"ב מ\"ד), ובמסכת סופרים שכבר הזכרנו. במסכת גיטין נאמר ש\"בכל כותבין: בדיו, בסם, בסיקרא ובקומוס ובקנקנתום... רבי יהודה בן בתירא אומר אין כותבין לא על הנייר המחוק ולא על הדיפתרא, מפני שהוא יכול להזדייף, וחכמים מכשירין\" (פ\"ב מ\"ג-מ\"ד; ספרי דברים, רסט, עמ' 288; ספרי במדבר, טז, עמ' 21 ועוד). כל המשניות הללו הן מאותה עריכה, שכן הרשימה שבהן דומה."
],
[
"בן עיר – שזמנו לקרוא את המגילה בארבעה עשר באדר, שהלך ליכרך – המוקף חומה מימות יהושע בן נון, אשר קוראים בו את המגילה בחמישה עשר באדר, ובן כרך – או בן כרך, שהלך לעיר – שקוראים בה את המגילה בארבעה עשר בחודש, אם עתיד לחזור למקומו – שאין בדעתו להשתקע במקום שהוא שוהה בו במקרה בשעת קריאת המגילה, קורא במקומו – כפי שקוראים אנשי מקומו. בן עיר ששוהה בימים ארבעה עשר וחמישה עשר בכרך אולם אין דעתו \"להשתקע עמהן\", קורא בארבעה עשר, ובן כרך שנמצא ביום ארבעה עשר בעיר אך אין דעתו להשתקע שם קורא בחמישה עשר, ואם לאו – שאינו עתיד לחזור למקומו, קורא עמהן – קורא יחד עם אנשי המקום שנמצא עמהם.",
"עיקרון זה של שמירה על מנהג המקום ושמירה על המנהג המקורי אם עתיד לחזור חוזר גם לעניין ערך כסף: \"היה עובר ממקום למקום ובידו מעות, אם עתיד לחזור למקומו [מחללין] כשער מקומו, ואם לאו מחללן בשויהן כשער אותו מקום\" (תוס', מעשר שני פ\"ד הי\"ד). אבל במשנה שם: \"המוליך פירות מעשר שני ממקום היוקר למקום הזול, או ממקום הזול למקום היוקר – פודהו כשער מקומו\" (פ\"ד מ\"א).",
"כבר הניח חכם אחד שבתוספתא צריך לומר במקום \"פודהו כשער מקומו\" (תוס', מעשר שני פ\"ג ה\"א) – \"פודהו כשער הזול\", וזו היא הברייתא שהובאה בירושלמי (מעשר שני פ\"ד ה\"א, נד ע\"ד): \"תני בין ביוקר והוזלו בין בזול והוקרו\" יש לפדותו בשער הזול (ראו בסוגיה שם), והברייתא חלוקה על משנתנו ותוקנה בהשפעת דברי המשנה. על ברייתא זו חולק רבי יהושע בן קרחה בהמשך דברי התוספתא: \"במי דברים אמורים בשל דמיי, אבל בשל ודיי פודין אותו כשער היוקר\" (שם), ומעין דברי רבי יהושע בן קרחה בברייתא בירושלמי (שם): \"תני אבא חילפיי (כך בכ\"י רומי והרש\"ס; לפנינו בטעות: בר חילפיי) בר [קוריאי] אמר: במה דברים אמורים בודאי, אבל בדמאי בין ביוקר והוזלו, בין בזול והוקרו, מוכרו בזול\".",
"בירושלמי (שם) אף הובא מעשה: \"רבי חייה בר ווא היה ברומי וחמתין מפרקין אילין ניקלוסא דהכא בשערה דהכא, אמר מאן דהורו לין חילפיי בר קרויה (כך בכ\"י רומי) אורי לין\" (=רבי חייא בן אבא היה ברומא וראם פודים ניקלוסיא (זן משובח של תמרים) לפי השער של כאן, אמר מי שהורה לכם חילפי בן קרויה הורה לכם). רבי חייה בן אבא היה ברומא וראה שפודים תמרים משובחים לפי השער של ארץ ישראל ולא לפי השער הרומאי, שהוא בוודאי שער גבוה יותר מזה שבארץ, והניח שהם נוהגים לפי היתרו של אבא חילפא מקרויה. התמרים שהגיעו לרומא נידונו כדמאי, ויהודי רומא פודים מעשר שני אך פודים לפי השער הנמוך בארץ ישראל.",
"קוראי היא בפתחת ואדי פרעה שבבקעת הירדן, אזור גידול התמרים, והמשווקים פונים לחכם המקומי כדי שיפסוק להם הלכה, והלה פוסק הלכה מקלה ביותר. עוד מן הראוי להעיר שהקונים ברומא הם יהודים; ודאי שהתמרים נמכרו גם ללא יהודים, אבל רק היהודים עוררו את השאלות ההלכתיות. על זן הניקלוסין ועל הייצוא של התמרים לרומא אנו יודעים גם ממקורות אחרים, ולא נרחיב בכך. ",
"המשנה והברייתות לפנינו דנות כיצד יש לנהוג בפֵרות שהובאו ממקום למקום, אולם ההלכה שיש לפדות לפי השער שבמקום אמורה בתוספתא דמאי (פ\"ה ה\"כ): \"אין פודין מעשר שיני במקום היוקר כשער הזול\". ההלכה שנויה בתוספתא דמאי ומסתבר להניח כי היא התכוונה לדמאי, ומכל שכן בפרות ודאי שיש לפדות לפי השער שבמקום אף אם השער במקום הוא \"מקום היוקר\".",
"אם כן, משנתנו איננה מחמירה (\"כשער היוקר\") או מקלה (\"כשער הזול\") אלא עומדת על ההבחנה המשפטית \"כשער מקומו\", ואיננה מתחבטת בשאלה מי מרוויח ומי מפסיד מהפסיקה.",
"אבל במשנת פסחים גישה שונה: \"ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת\" (פ\"ד מ\"א). בפירושנו למשנה זו הראינו כי יש במקורות גם גישות \"משפטיות\" ולפיהן נוהג כמנהג המקומי בין לחומרא בין לקולא. וכן: \"ההולך ממקום שמתענין למקום שאין מתענין הרי זה משלים תעניתו\" (תוס', תענית פ\"ב הט\"ז). לעומת זאת, במשנת מעשר שני חכמים בוחרים בפתרון המקל, \"כשער הזול\", אף שאין בכך היגיון משפטי. המדובר בדמאי, שהוא מטבעו חובה הנובעת מספק, ואמוראים באו להקל בה. ואכן, בתוספתא \"אמר רבי יהושע בן קרחא במי דברים אמורים בשל דמיי, אבל בשל ודיי פודין אותו כשער היוקר\" (תוס', מעשר שני פ\"ג ה\"א). דברי בן קרחא אינם פירוש למשנה, אלא חולקים עליה. \"ודאי\" ו\"דמאי\" הם מונחים מתחום המעשר הראשון, אבל ההלכה שבמשנה חלה גם על מעשר שני (להלן). נמצאנו למדים שאין היא מושפעת מכך שמדובר בדמאי, אלא מהבחנה משפטית שתמיד יש לפדות כשער מקומו, ותנאים מאוחרים הפכו את ההלכה וקבעו כשער היוקר או כשער הזול. ",
"אחר הוא הנוהג באשר להקדש. המשנה קובעת שבהקדש ההצהרה מהווה קניין (קידושין פ\"א מ\"ו). הברייתא מצוטטת בירושלמי (קידושין שם, סא ע\"א), ונוסף שם פרט המבהיר את חשיבות ההלכה: אם החפץ התייקר בינתיים הרי שהוא התייקר ברשות ההקדש. בתלמוד הבבלי (כט ע\"א) נוספה בברייתא הגבלה שההקדש קנה רק אם הוא מרוויח, אבל אם ירד ערכו של החפץ הרווח להקדש, וכאילו הקניין לא חל. נראה שזו תוספת מאוחרת לברייתא הבאה למנוע מההקדש נזקים כספיים. גישה כזאת מובילה לגישה של \"כשער היוקר\" שממנה מתרחקים האמוראים למשנתנו. לנוסחה של הבבלי אין ביטוי בברייתא שלפנינו. אבל במסורות תנאיות אחרות מופיע הטיעון ש\"יד הקדש על העליונה\". במדרש התנאים זהו משפט כללי שההקדש אינו חשוף לתביעות נזיקין (אם שור של הקדש נגח שור אחר וכו' – מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כה יח, עמ' 188). אבל במקורות התנאיים האחרים אפשר להבין את המשפט גם כאילו בכל עסקה עם ההקדש שחל שינוי בתנאיה יד ההקדש על העליונה (משנה, שקלים פ\"ד מ\"ט וכן תוס', ערכין פ\"ד ה\"ג וה\"ד, עמ' 547). שם נקבע עיקרון אחר, שאין ההקדש מפסיד תוך התעלמות משאלת דרך הקניין. הברייתא בניסוחה הבבלי באה לפשר בין שתי העמדות, ברם לפי פשוטן אלו שתי עמדות חולקות: האחת רעיונית, שתמיד ההקדש ירוויח, והאחרת משפטית, מתי חל הקניין, וממילא ההקדש עשוי להרוויח או להפסיד, תלוי בנסיבות המקרה. העיקרון הוא שלהקדש קל לבצע קנייה ומכירה, אך ממילא יש בכך גם סיכון שאכן המכירה תתבצע ותנאי השוק ישתנו לרעת ההקדש.",
"בהקדש נקבע הכלל \"כשער היוקר\" או הכלל המשפטי (הצהרה היא קניין לטוב או למוטב); בדמאי נקבע הכלל כשער מקומו או כשער הזול, ובוודאי הוא כשער היוקר כמו בהקדש.",
"אם כן, הפתרון של כשער הזול מותאם למקרה הספציפי של דמאי, אבל משנת מגילה ומשנת פסחים (ותוספתא תענית) מציגות דעות שונות: האם יש לשמור על מנהג המקום שאליו הוא אמור לחזור, או שתמיד ייעשה כמקום שבו מתקיימת המצווה כדי שלא ישנה אדם מפני המחלוקת.",
"מאיכן אדם קורא את המגילה ויוצא בה ידי חובתו רבי מאיר אומר כולה – מתחילת מגילת אסתר ועד סופה, רבי יהודה אומר מאיש יהודי – מפרק ב פסוק ה ואילך, המתחיל במעשה מרדכי ואסתר, ורבי יוסי אומר מאחר הדברים האלה – \"גדל המלך אחשורוש את המן\", הוא תחילת פרק ג המספר על עלייתו של המן לגדולה ומזימתו להרוג את היהודים. בברייתא שבתוספתא ובתלמודים (תוס', פ\"ב ה\"ט; ירו', עג ע\"ב; בבלי, יט ע\"א) מצויה אף דעה רביעית של חכם מתלמידי רבי עקיבא, רבי שמעון (בן אליעזר): \"מבלילה ההוא\", והוא תחילת פרק ו, \"ממקום שהיתה מפלתו של המן\" (ירו', שם). בתוספתא ובשני התלמודים (שם) מודגש: \"ובלבד מספר שלם\", ואף נאמר בהם כי ההלכה והמנהג הם כרבי מאיר שיש לקרוא את המגילה כולה מתחילתה ועד סופה. בתלמוד הבבלי (יט ע\"ב) נמסר בשם רבי יוחנן שהמגילה חייבת להיות ספר בפני עצמו ולא ב\"מגילה הכתובה בין הכתובים\", ועל כל פנים לא כשקוראים בה בציבור."
],
[
"הכל כשירים לקרוא את המגילה – ולהוציא את האחרים ידי חובתם. בתוספתא למשנתנו: \"הכל חייבין בקריאת מגלה\" (פ\"ב ה\"ז), והיא היא. הזיקה בין הכשרות והחיוב בעשיית מצווה לבין הכשרות להוציא את האחרים אמור במפורש במשנת ראש השנה: \"חרש, שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל: כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן\" (פ\"ג מ\"ח). אף התוספתא למשנתנו (פ\"ב ה\"ז) מונה את החייבים בקריאת המגילה ומוסיפה: \"ומוציאין את הרבים ידי חובתן\".",
"חרש שוטה וקטן – צירוף זה חוזר עשרות פעמים בספרות התנאית והאמוראית. שלושה אלה פטורים ממצוות מסוימות ואינם יכולים להוציא את הרבים. סתם חרש האמור בכל מקום הוא אדם שאינו שומע ואינו מדבר, וכאמור במשנת תרומות: \"חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר\" (פ\"א מ\"ב), אולם החרש של משנתנו קורא את המגילה לפני ציבור. לא זו בלבד, אלא שבתוספתא למשנת תרומות אמור: \"שומע ואינו מדבר זה הוא אילם, מדבר ואינו שומע זה הוא חרש, וזה וזה הרי הוא כפיקח לכל דבר\" (פ\"א ה\"ב). הרי שהחרש שקורא את המגילה הוא \"פיקח לכל דבר\". בעקבות שני התלמודים ביקשו לפרש שמשנתנו היא כדעת רבי יוסי שאמר בהלכות קריאת שמע: \"הקורא... ולא השמיע לאזנו... לא יצא\" (משנה, ברכות פ\"ב מ\"ג). אלא שספק אם הדין במשנה נובע רק מדברי רבי יוסי, שכן אפשר לומר שאין כוונתו אלא שיש לקרוא קריאת שמע בקול עד שיגיע לאזניו של הקורא, ולא בהכרח לומר שחרש שקורא בקול רם אם הוא עצמו אינו שומע הרי הוא פטור מקריאה וקריאתו אינו מוציאה את הרבים ידי חובתם; אף אם רבי יוסי התכוון לומר שחרש אינו קורא קריאת שמע אין הכרח לומר כי הוא אמר את דבריו גם לגבי קריאת מגילה, כי ניתן לומר כפי שהתלמוד הירושלמי מעלה (עג ע\"ב; תרומות פ\"א ה\"ב, מ ע\"ג) שרבי יוסי דורש זאת רק בקריאת שמע משום שנאמר בה \"שמע\". פשוטה של המשנה הוא כדברי רב חסדא בסוגיה בירושלמי האומר: \"לית כאן חרש, באשגרת לשון היא מתניתא\". הווה אומר שאכן ה\"חרש\" לא נכלל במשנה, והובא רק מתוך שגרת הלשון.",
"הירושלמי רומז למחלוקת על מעמדו של החרש, ואכן בפירושנו לתרומות (פ\"א מ\"א) וליבמות (פי\"ד מ\"א ומ\"ב) נרחיב בכך ונוכיח כי אכן הייתה מחלוקת האם החרש נחשב כבן דעת. מכל מקום, במשנתנו החרש איננו מנוי, כדברי הירושלמי.",
"המשנה אינה מונה בין הפטורים או הפסולים לקריאת המגילה את הנשים אשר מצטרפות פעמים רבות לשורה של שוטה, חרש וקטן, או עבדים וקטנים, הפטורים מקיום מצווה או פסולים מלקיימה עבור הרבים או האחרים. בשני התלמודים נאמר כי צריך לקרותה גם לפני הנשים, ש\"אף הן היו באותו הנס\", או אף במפורש: \"נשים חייבות במקרא מגילה\" (ירו', עג ע\"ב; בבלי, ד ע\"א; ערכין ג ע\"א), ונמסר אף על חכמים מימי רבי והדורות הראשונים של אמוראים שקראו את המגילה לפני הנשים בבית. במסכת ערכין הדברים אמורים כפירוש למשנה: \"הכל כשרין לקרות את המגילה. לאיתויי מאי? לאתויי נשים\" (ב ע\"ב). אולם בתוספתא למשנתנו: \"הכל חייבין בקריאת מגלה, כהנים לוים וישראל... נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן\" (פ\"ב ה\"ז). בעל הלכות גדולות פוסק כי נשים פטורות \"מִקריאת מגילה אלא שחייבין במשמע\". רוב הפוסקים פוסקים כדעת בעל הלכות גדולות, אך נשמעות גם דעות כי יש לבכר את פסק דינם של שני התלמודים. אלא שספק אם אמנם התוספתא חלוקה על שני התלמודים. כל ההלכה שבתוספתא על פירוט כל החייבים בקריאת המגילה, \"כהנים לוים וישראל\", מצויה כלשונה בתוספתא ראש השנה (פ\"ב ה\"ה) לעניין חיוב בתקיעת שופר, וקרוב להניח שבתוספתא במגילה יש העברה מתוספתא ראש השנה. בתקיעת שופר אמנם הנשים פטורות כי זו מצוות עשה שהזמן גרמא ויסודה בסדרי המקדש, והתקיעה בשופר הייתה לפנים בידי הכוהנים בלבד, בעוד שקריאת המגילה קשורה בנשים \"שאף הן היו באותו הנס\". משום כך לא מנתה המשנה את הנשים בין אלו שאינם חייבים בקריאת המגילה, והתלמודים הדגישו את מחויבותן בקריאה. לא כאן המקום לבירור דרכי הפסיקה של קדמונינו, מכל מקום העדפת הפסיקה לפי התוספתא (אף אם אכן כך נאמר בה) על פני התלמוד הבבלי היא חריגה ביותר. יש להניח שהיא משקפת את עולם הערכים של הראשונים, או אולי את הנוהג הלכה למעשה, שנשים הצטרפו לציבור ולא קראו מגילה לעצמן.",
"חוקר חשוב אחד טען שמשניות הפותחות ב\"הכל\" הן בעיקרן ניסוח פולמוסי של חכמים הבאים להדגיש שבעבודת ה' זו כל ישראל שותפים ואין לכוהנים זכויות יתר. אכן בחלק מהמקרים שהוא מביא המדובר במשימות, במקדש או מחוצה לו, שהכוהנים השתלטו עליהן וראו בהן את נחלתם הפרטית, עדות לזכויות היתר שלהם ולמעמדם כמובילי העשייה הדתית בחברה הישראלית. דוגמה לכך היא תביעתם של חכמים המתמצית במילה \"הכל\" והיא תובעת את זכות מצווה זו גם לישראל. לא תמיד עלה הדבר בידם, כגון \"הכל מיטמאין בנגעים חוץ מן העובדי כוכבים וגר תושב. הכל כשרים לראות את הנגעים, אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן, אומרים לו אמור טמא, והוא אומר טמא, אמור טהור, והוא אומר טהור\" (משנה, נגעים פ\"ג מ\"א). התורה הפקידה את ראיית הנגעים במפורש בידי הכוהן. חכמים אינם יכולים להתכחש לכך, אבל הם צמצמו את מעמדו לדובר טקסי בלבד שחכמים מנחים אותו בעבודתו. כמו כן: \"הכל כשרים לקדש, חוץ מחרש, שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן\" (משנה, פרה פ\"ה מ\"ד). המדובר בהזאת מי חטאת שבפועל הייתה מעין \"מונופול כוהני\", שהרי הם העוסקים העיקריים בטומאה וטהרה, וחכמים רוצים לבזר תפקיד זה לכלל ישראל. כמו כן לגבי הובלת השעיר לעזאזאל ביום הכיפורים: \"הכל כשרין להוליכו, אלא שעשו הכהנים גדולים קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו\" (משנה, יומא פ\"ו מ\"ג). אנו עסקנו ונעסוק בכל הלכה זו במקומה, ובנספח למסכת שקלים סיכמנו את שאלת הפולמוס הסמוי והגלוי שבין כוהנים וחכמים. אפשר שגם משנתנו שייכת למכלול זה. ההחלטה בדבר הערכת הנדרים וקביעת הערכים היא בידי הכהן: \"והעריך הכהן אֹתה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה\" (ויקרא כז יב), לפיכך היה מקום לחשוב שכל פרשת ערכים מוגבלת לכוהנים, רק הם תורמים ורק בהם נתרמים, והמשנה קובעת שאין זה כך. אלא שיש להדגיש שלמרות הדוגמאות הרבות והמשכנעות שהביא אותו חוקר עדיין לא כל המשניות הפותחות ב\"הכל...\" שייכות לפולמוס נגד כוהנים. כך, למשל, המשפט שצוטט \"הכל מיטמאין בנגעים\" איננו שייך לקבוצה זו, שהרי אין ספק שגם ישראל שיש לו נגע טמא. הוא הדין ב\"הכל מעריכין\" (משנה, ערכין פ\"א מ\"א), וקשה להאמין שהיה אי מי שתבע שישראל יהיה מנוע מלהקדיש למקדש את ערכו.",
"רבי יהודה מכשיר בקטן – בתוספתא ובשני התלמודים (תוס', פ\"ב ה\"ח; ירו', עג ע\"ב; בבלי, כ ע\"א) נמסרה עדותו של רבי יהודה: \"קטן הייתי וקריתיה לפני רבי טרפון בלוד וקבלני\", ורבי מעיד: \"קטן הייתי וקריתיה לפני רבי יהודה באושה\". עדויות אלו אינן מתקבלות מכיוון ש\"אין מביאין ראיה מן הקטן\" ו\"אין מביאין ראיה מן המתיר\". אולם בתוספתא ובירושלמי מסיקים: \"מכאן ואילך הונהגו קטנים שיהו קורין אותה לרבים\". מסקנה זו נראית כסותרת את הדברים שנאמרו לפניה שאין ראיה שקטן כשר לקרוא במגילה. אולם הדברים נתפרשו יפה בידי חכם גדול אחד כי הנהיגו שהקטן יהא קורא ברבים (לרבים=ברבים) משום שגם גדולים קוראים עמו. במגילה נהגו שאנשים מספר קוראים יחד, \"ובמגילה אפילו עשרה קורין\", וקטן יכול לקרוא רק כשאנשים מספר קוראים כאחד. דברים אלו הם המקור לדברי הרמב\"ם בהלכות מגילה: \"וקורא אותה גדול עם קטן ואפילו בצבור\". ",
"לרבי יהודה עמדה מיוחדת בנושא הקטן. לדעתו הקטן כשר לא רק לקרוא מגילה אלא גם לתרום תרומה, וגם שם מדובר כנראה בתרומה עם אביו. עמדנו על כך שנהגו רבים שקטן קורא, אלא שאין מדובר על מצב שבו הוא קורא לבד, אלא על קריאה משותפת. זו גם טענתו של רבי יהודה בתוספתא תרומות: \"רבי יהודה אומר קטן שהיניחו אביו במקשה הוא תורם ואביו מדבר על ידיו תרומתו תרומה אמרו לא הוא שתרם אלא אביו שאומן אחריו\" (תוס', תרומות פ\"א ה\"ד). אין כאן ויכוח על ההלכה, מדובר בתקדים המקובל על הכול, אבל חכמים נחלקים מה הנימוק ההלכתי לקבלת הלכה זו. כפי שנדגיש להלן, למעשה באה כאן לידי ביטוי עמדת ביניים שקטן כשר למצוות אם משגיחים עליו. בתוספתא שהבאנו זו עמדתו של רבי יהודה, שקטן תורם אם אביו על ידו, וחכמים מסכימים רק אם הוא ממש עמו ובעצם הגדול הוא שמבצע את התרומה.",
"לדעתו של רבי יהודה הקטן כשר לא רק לקרוא מגילה אלא גם לתרום תרומה. כן הוא כשר לקדש פרה אדומה (משנה, פרה פ\"ה מ\"ד; תוס', שם פ\"ה ה\"ז, עמ' 634) ולהזות מי חטאת (תוס', שם פי\"ב ה\"ח, עמ' 640); הוא מיטמא בזב (ספרא מצורע, זבים פרשה א ה\"א, עד ע\"ג), ולדעת הכול הוא נמנה על קרבן פסח אך רבי יהודה הוא שמעניק לקטן מעמד של מקיים מצווה ומגדיר קטן לא כמי שיכול לאכול (שזו הגדרת זמן מוקדמת ביותר) אלא כמי שיודע אוכל מהו. בכל המקרים הללו מדובר בזכותו של קטן בן דעת כלשהי להשתתף בעבודות הקודש, לבד או עם ציבור.",
"במסכת סוכה שנינו: \"מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן\" (פ\"ב מ\"ו). הבבלי שואל כדרכו \"מעשה לסתור\", שכן מעשהו של שמאי סותר את הכלל שבמשנה, ועונה שחסר במשנה קטע (\"חיסורי מחסרא\") ובו נאמר ששמאי החמיר על עצמו. שמאי החמיר בצורה קיצונית, אך נראה שלדעתו קטן חייב במצוות. מן הסתם אין הוא חייב במה שאינו יכול לקיים, אבל כאן המשפחה יכולה לקיים את המצווה ועליה לעשות כן. כאמור, קטן פטור בדרך כלל ממצוות, אבל רבי יהודה מחייב קטן בכל מצווה שהוא יכול. רבי יהודה היה תלמידו של רבי אליעזר, ממשיכם של בית שמאי. רבי יהודה הולך אפוא בדרכם, אם כי בצורה מלאה פחות וקיצונית פחות.",
"במסכת חגיגה פ\"א מ\"א מובאת מחלוקת איזה קטן חייב במצוות ראייה. כפי שפירשנו את המשנה, המחלוקת היא האם עליו להביא קרבן כעולה עצמאי או שהוא נספח לאביו. לדעת בית הלל קטן העולה בעצמו חייב בקרבן, ולדעת בית שמאי גם אם אביו מעלה אותו על כתפו. גם כאן בית שמאי מהלכים בדעה שכמעט כל קטן חייב במצוות.",
"הוא הדין במשנת שבועות פ\"ו מ\"ד. המשנה הסתמית קובעת שאין נשבעים על טענת קטן ואין משביעים קטן, אבל \"נשבעים לקטן\". אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב במשנה במקומה, ונצביע על ניסיונות של האמוראים לבאר את הסתירה הגלויה ולפרש את הסיפא ביורש שהוא גדול בגיל אך \"קטן\" יחסית לאביו. דינו נשנה שם במשנה א שבפרק ו, אבל לפי פשוטם של דברים הסיפא היא בשיטת רבי יהודה, וחולקת על הרישא.",
"מעבר לכל הטיעונים ההלכתיים, יש להבין גם את נטיות הלב של היהודי המאמין. היתר שלא לקיים מצווה זו או אחרת מבוסס אמנם מבחינה הלכתית, אך הציבור שומר המצוות וירא השמים משתדל שלא לנצל את ההיתר. טבעי הוא שיהיו אנשים שיחמירו על עצמם וינסו לשמור על קיום המצוות, אף מעבר להלכה הפורמלית. אין טבעי מאב המורה לבנו להרים תרומה, או שהבן העובד בשדה באופן עצמאי למחצה יעשה כן מרצונו העצמי. אין טבעי יותר מהורים המביאים את בנם עמם לעלייה לרגל ורוצים להביא קרבן על עלייתו. טבעי הוא שהורים ינסו לגרום לילדיהם לצום, וילדים בוגרים למחצה ינסו לצום כחלק מניסיונותיהם להתבגר או לחוש מבוגרים. לתופעה זו הד במקורות. בתרגום השני למגילת אסתר מובאים דברי השטנה שאמר, כביכול, המן לאחשורוש. בין השאר הוא טען שביום הכיפורים הם \"מעיקין אוף טפליהון\" (מציקים לילדיהם). במדרש באה לידי ביטוי התדמית העצמית של היהודים, כיצד הם סבורים שהם מצטיירים בעיני הנכרים. הם סבורים, אפוא, שהם נראים כמי שגורמים לילדיהם לצום ולהתענות. גם בסיפור התענית של בני ננוה (יונה ג ה) מסופר שהצום הקיף גדולים וקטנים, מאדם ועד בהמה, וחז\"ל אינם מסתייגים מכך. מדרש עממי כפרקי דרבי אליעזר מספר שביום הכיפורים צמו הכול \"מאיש ועד אשה מגדול ועד קטן\", ושוב אנו רואים את התגובה העממית המכילה את עקרונות העינוי אף על מי שלפי ההלכה הפורמלית פטור מהם (פרקי דרבי אליעזר פמ\"ו). כן אומר בעל קדמוניות המקרא שבימי סיסרא צמו בני ישראל שבעה ימים \"מאיש ועד אישה מעולל ועד יונק\" (קד', ל 4). הנכונות שלא לרפא בשבת ולצמצם את ההיתר להילחם בשבת היא פן אחר של אותה תופעה של צדיקות עממית. גם מאוחר יותר אנו שומעים על חוגים דומים. כך, למשל, בשאלת רבנו מאיר מפונטיזה לרבנו תם אנו שומעים על אנשים ישרי לב מעין אלו: \"רבו עובדי אלקים המתפרשים בטהרה ובפרישות בישראל ואינם רוצים להאכיל את בניהם הקטנים ביום הכיפורים...\". ניתן לראות ברצון שלא להאכיל ילדים תופעה טבעית בקרב שומרי מצוות הנזהרים לבל יעברו על מצווה קלה כחמורה. לא תמיד עמד לנגד עיניהם רק השיקול ההלכתי הפורמלי, ולנטיית הלב תפקיד דתי-חברתי לא פחות חשוב מפסק ההלכה. ",
"במקביל מחנכים אנשי ההלכה את הציבור שלא להפריז בצום. כך, למשל, היה רבי עקיבא מפסיק את הלימוד ושולח את ההורים להאכיל את בניהם (תוס', יומא פ\"ד [ה] ה\"ב). הרקע הרֵאלי לכך הוא שהתפילה הסתיימה מוקדם, ויתר היום הוקדש ללימוד. מעניין שהחכם אינו שולח את הנשים אלא את הגברים כדי שיקיימו את המצווה שלא לענות את ילדיהם. כן מסופר על אחד האמוראים שאחרי מוסף היה אומר \"מאן דאית ליה מיינוק ייזיל בגיניה\" (מי שיש לו תינוק שילך בשבילו – ירו', יומא פ\"ו ה\"ד, מג ע\"ד). זו תופעה של מתח דתי בין מנהיגות דתית בין ציבור שומר מצוות שהרגש הדתי שלו אינו נופל מיראת השמים של רבותיו. מה שהרב מתיר מנימוקים הלכתיים, הציבור אוסר על עצמו מתוך יראת שמים ויראת חטא, ללא התחשבות מספקת בשיקול ההלכתי.",
"בתוספתא מוצגת עמדה נוספת: \"רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר חרש שוטה וקטן שקדשו ואחרים רואין קדושן כשר\" (פרה פ\"ה ה\"ז, עמ' 634). עמדתו של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא היא עמדת ביניים מובהקת. מצינו אותה בסדרת מקבילות תנאיות. כך, למשל, במשנת תרומה היא מופיעה בתירוץ הירושלמי שהבאנו, ובמשנת מגילה מופיע במפורש \"ואם היה קטן אביו או רבו עוברים על ידיו\" (מגילה פ\"ד מ\"ה). מתוספתא פרה ברור שזו עמדה שלישית, ואין להסביר בה את עמדת רבי יהודה או לצטטה כהגבלה המקובלת על רבי יהודה.",
"דיון נוסף בעניין יש במשנת שבועות. סדרת משניות מבחינה בין מחשבת החרש (השוטה והקטן) לבין מעשיו. \"חשב עליו חרש שוטה וקטן טהור\" – שכן מחשבתו של החרש או השוטה אין לה מעמד משפטי. \"אם העלהו טמא שיש להן מעשה ואין להן מחשבה\" (טהרות פ\"ח מ\"ו). המשפט חוזר גם במשנת מכשירין (פ\"ג מ\"ח), שם מדובר בהכשר לקבל טומאה. גמר המלאכה הוא המועד שבו החפץ גמור, מוכן למלאכה, ומאז הוא מקבל טומאה (ואם נגעה בו טומאה הוא טמא). גמר מלאכה מוגדר כשטיפת הכלי, ובתנאי שהשטיפה היא לרצונו של בעל הבית. חרש, שוטה וקטן ששטפו כלים אין מחשבתם מועילה, אבל המעשה תקף והכלים מוכשרים לקבל טומאה, כדברי המשנה שם: \"המוריד בהמה לשתות: המים העולים בפיה בכי יותן, וברגליה אינן בכי יותן. אם חשב שיודחו רגליה, אף העולין ברגליה בכי יותן. בשעת היחף והדיש לעולם טמא. הוריד חרש שוטה וקטן, אף על פי שחושב שיודחו רגליה אינן בכי יותן, שיש להן מעשה ואין להן מחשבה\" (מכשירין פ\"ג מ\"ח). כמו כן: \"הרימון, האלון והאגוז שחקקום התינוקות למוד בהם את העפר, או שהתקינום לכף מאזנים, טמא, שיש להם מעשה ואין להם מחשבה\" (משנה, כלים פי\"ז מט\"ו). הכלל מקובל גם בתלמודים (ירו', תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"א; בבלי, חולין פיב ע\"ב - יג ע\"א), והוא מהווה תרומה חשובה לשאלת מעמדם ההלכתי (והחברתי) של החרש, השוטה והקטן. עם זאת, הכלל איננו פשוט. חרש שתרם – האם נחשב הדבר למחשבה (ההקדשה היא המחייבת) או למעשה? השוטה שקידש אישה או שנתן לה גט, זהו מעשה או מחשבה? אפשר שההלכה שחרש שתרם תרומתו תרומה היא משום שיש לו מעשה, ואפשר שזו עמדת ביניים של איסור מלכתחילה וכשרות בדיעבד, או ששני ההסברים משולבים. ",
"עמדת ביניים נוספת היא שקטן יכול לקיים מצוות בתנאי שגדול עומד על ידו; עמדנו על כך לעיל, ונשוב לכך להלן בפ\"ד מ\"ה. גם על מעמדו של החרש נחלקו תנאים, אבל אין עדות שהמחלוקת חלה גם על נושא כקריאת מגילה שיש בו צורך בקריאה רהוטה ובמעמד ציבורי.",
"בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות. משנת חגיגה (פ\"א מ\"א) קובעת שקטן פטור מחובת ראייה; בית שמאי ובית הלל נחלקים בהגדרתו של הקטן, וברור שלשניהם קטן הוא מי שאינו יכול לעלות, ולו עם סיוע, לרגל. בתוספתא למשנת חגיגה שנינו: \"יודע לנענע חייב בלולב, יודע להתעטף חייב בציצית, יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפלין אליו\" (פ\"א ה\"ב). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולתו של הקטן לקיים את המצווה. בהמשך התוספתא: \"תינוק שהביא שתי שערות חייב בכל מצות האמורות בתורה\" (ה\"ג). התלמוד הבבלי מפרש את משנת חגיגה שהובאה (פ\"א מ\"א) בראיית פנים ומקשה על משנתנו מן הברייתא הנמצאת גם בספרי: \"כל זכורך – לרבות את הקטנים\", ועונה: \"כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך\". אלא שבספרי הברייתא ממשיכה מיד בדברי המשנה: \"מיכן אמרו איזהו קטן\" וכו'. כלומר, הספרי הבין שקטן הוא כמו זה שבמשנה, ולפי המינוח של הבבלי הוא זה שטרם הגיע לחינוך, והרי הדברים הם בניגוד להסבר הבבלי. המקורות התנאיים שלא הגדירו את הקטן בגיל מסוים מונים מצוות אשר קטנים חייבים בהן, ותוך כדי דיבור מסבירים איזהו קטן שפטור מאותה מצווה. ההבחנה הנקוטה בין קטן שהגיע לחינוך לקטן שלא הגיע לחינוך חוזרת פעמים רבות בתלמוד הבבלי, אך אינה נזכרת לעולם לא בספרות התנאית ולא בתלמוד הירושלמי. הבחנה זו יש בה כדי ליישב בין דעות ומקורות חלוקים, אך פשוטה של משנה הוא שאמנם קטן פטור מהבאת קרבן ראייה אלא שהקטן הפטור אינו אלא קטן ביותר. כך, למשל, במשנת תרומה ההסבר שקטן תרומתו תרומה מדין חינוך איננו מתאים: הרי דין כזה עשוי להסביר את חיוב הקטן אך לא את חלות התרומה. גם במשנת חגיגה אין ההסבר מתאים: האם ילד שיכול לרכב על כתפי אביו הוא כבר בן חינוך? וכן \"קטן קורא בתורה ומתרגם אבל אינו פורס את שמע\" (להלן, פ\"ד מ\"ו), האם מדין חינוך הוא יכול להוציא רבים ידי חובה? ואם כן מדוע שלא יפרוס את שמע מאותו \"דין חינוך\"?",
"במסכת אבות שנינו: \"בן חמש שנים למקרא בן עשר למשנה בן שלש עשרה למצות\" (פ\"ה מכ\"א). אולם כבר עמדו חכמים ראשונים ואחרונים על כך כי זו אינה משנה, ואין לדעת כיצד נשתרבבה למשנת אבות.",
"ההגדרה הקבועה והאחידה היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה. ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים, הפרשת תרומה, בן סורר ומורה וכיוצא באלו. בשני נושאים אלו נדרשת אבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה, או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקים כבר התנאים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או \"עונת נדרים\" (לעיל). נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן הוא מי שהביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים ביחס לתחומים נוספים כייבום, בן סורר ומורה ותחומים נוספים (משנה, סנהדרין פ\"ח מ\"א; יבמות פ\"י מ\"ט ועוד רבים). אולם כלפי שליח ציבור שנינו בהמשכה של אותה ברייתא הקובעת את הגילים השונים של החיוב במצוות: \"נתמלא זקנו ראוי לעשות שליח צבור לעבור לפני התיבה ולישא את כפיו... רבי אומר: אומר אני עד שיהא בן עשרים שנה\".",
"הגדרת הקטן אופיינית לתהליך עיצוב ההלכה. התנאים הסתפקו בהגדרה כללית, ואמוראים שאפו ליצור הגדרה משפטית אחידה.",
"אין קורין את המגילה... עד שתנץ החמה – חובת קריאת המגילה היא ביום, ואין לקראה לפני תחילתו של יום. תחילתו של יום היא משקיעת החמה, עם תחילת הלילה. יום השבת תחילתו עם שקיעת החמה, ואסורים במלאכה משקיעת החמה של יום השישי. כיוצא בדבר יום הכיפורים, שאסורים באכילה, בשתייה ובמלאכה מהערב, וכיוצא בהם שאר ימי המועד. אולם מצוות היום אין לעשותן אלא ביום, בשעות היום, כפי שהמשנה מפרטתן. קריאת המגילה בלילה אינה נזכרת בספרות התנאית. רק בדור הראשון של האמוראים מורים הלכה ש\"חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום\". בתלמוד הבבלי נאמרו הדברים בשמו של רבי יהושע בן לוי, ראש בית המדרש בדרום (ד ע\"א; כ ע\"א), ובתלמוד הירושלמי בשם רבי חנינה, ראש בית המדרש בצפון, בציפורי (עג ע\"ב).",
"ולא מולים – ביום השמיני, ולא טובלים – הטמאים המסיימים את ימי טהרתם וחייבים לטבול אינם טובלים אלא ביום. הם טובלים ביום השביעי, כאמור בכתוב: \"וביום השביעי... ורחץ במים וטהר\" (במדבר יט יט). רק הנידה והיולדת אינן טובלות אלא בסיום היום השביעי, בליל השמיני. בברייתא השנויה בתלמודים ובתוספתא אמור: \"הזב והזבה המצורע והמצורעת בועל נדה וטמא מת – טבילתן ביום, נדה ויולדת טבילתן בלילה\", ולא מזין – מי אפר פרה אדומה על מי שנטמא בטומאת מת וטעון הזאה ביום השלישי וביום השביעי (במדבר שם). מי חטאת היו לא רק במקדש אלא מתחלקים למשמרות הכהונה בערי ישראל, ו\"זה שמתחלק לכל המשמרות היו ישראל מזין הימנו\" (תוס', פרה פ\"ג הי\"ד, עמ' 633; משנה, שם פ\"ג מי\"א). אף לאחר החורבן נהגו בדיני טהרה, ומצויות עדויות על הזיית מי חטאת ומציאות של אפר פרה אדומה בימים שלאחר החורבן בערים שונות בארץ, עד עציון גבר. יש להניח שעם חורבן הבית הצליחו להציל חלק מאפר הפרה שהיה שמור בהר הזיתים, במקדש ובעיירות ישראל. לפי רבי אליעזר ניתן להוסיף מעט מעט על אפר פרה קיים (משנה, פרה פ\"ט מ\"ז); לשיטת חכמים (רבי יהושע) תוספת כזאת פוסלת את האפר הקיים, ואסורה. אם הכינו מי חטאת אסור היה להוסיף עליהם אפילו מעט מים נוספים (שם פ\"ט מ\"א), ושוב לפי רבי אליעזר אפשר להוסיף מעט מים, אך צריך להזות שתי הזיות. ברור שגם רבי אליעזר אינו רואה בכך דרך לגיטימית ומותרת מלכתחילה. אפשרות אחרת הייתה הכנה בהָשָקה. מביאים כלי נוסף מלא מים שיכולים להיות מקודשים לחטאת, ויוצרים השקה בינם לבין כלי המים המקודשים (ראו פירושנו לפרה פ\"ה מ\"ח-מ\"ט). אם מפלס מי החטאת בכלי אינו גבוה מספיק, ניתן להרימו על ידי הכנסת חפץ טהור או חפץ שאיננו מקבל טומאה לתוך המים (שם פ\"ט מ\"ג). כל הדרכים הללו אינן מוצגות במשנה כדרך להרבות בכמות מי חטאת או אפר החטאת, אלא כאירועים שאירעו במקרה. אמנם זו דרך להרבות מי חטאת או אפר חטאת, אלא שרק הדרך האחרונה מוסכמת על הכול. לשיטת רבי יהושע אין להוסיף אפר או מים אלא בדרך ההשקה בלבד. כפי שטענו, עמדות רבי יהושע קרובות היו לעמדות הנוהג הכוהני, כך שבפועל היה ניצולן של ההקלות של רבי אליעזר מעורר, מן הסתם, התנגדות ופולמוס.",
"במבוא לסדר טהרות נעסוק בשאלה עד מתי נשמרו דיני טהרה. ראינו שגם במסורות הארץ-ישראליות מספרות המעשים (מאות ו-ח לספירה) עדיין נזכרת אכילת חולין בטהרה, אבל הרושם הכללי הוא שהלכות טהרה דעכו לאחר מרד בר כוכבא. הן לא פסקו לחלוטין, אבל המשיכו להתמעט בתהליך הדרגתי. יש להניח שהמחסור במי חטאת והנוקשות ההלכתית המונעת להוסיף על אפר הפרה הקשו לא מעט על קיום המצווה. לא מן הנמנע שבדורות האחרונים כבר שמרו טהרה ללא הזיה. על כל פנים, העדות האחרונה להזיית מי חטאת למעשה היא המעשה ב\"רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא קפץ רבי חגיי ובירך עליהן\" (ירו', ברכות פ\"ו ה\"א, י ע\"א). שני האמוראים הם בני הדור הרביעי לאמוראי ארץ ישראל, מראשית המאה הרביעית. לאחר מכן איננו שומעים עוד על הזיה. אבל בהחלט ייתכן שהיו כוהנים שהצליחו לשמר מי חטאת ואפר פרה, והמסורת נשמרה בביתם, אם כי לא בבית המדרש.",
"המזה אינו מזה אלא ביום, אולם הטבילה שהוא טובל לפני הזאתו יכולה להתקיים כבר בלילה, וכמו שאמור במשנה בסוף פרה: \"טבל את האזוב ביום והזה ביום – כשר... אבל הוא עצמו טובל בלילה\" (פי\"ב מי\"א), כי טבילה זו אינה טבילה מטומאה אלא היטהרות למעשה ההזאה שעושה, וכן שומרת יום כנגד יום – אישה הרואה דם לאחר שבעת ימי נידתה, בתוך אחד עשר יום שבין סוף ימי נידתה שעברו ועד לתחילת ימי הנידה הבאים, צריכה לשמור יום אחד בטהרה כנגד יום שבו ראתה דם, ואם אינה רואה בו דם היא טהורה לערב, לא תטבול – למחרת היום הטמא, עד שתנץ החמה – האישה שראתה דם וכל חייבי טבילה שנשנו במשנה אינם טובלים אלא משתנץ החמה, משזרחה השמש, וכולן שעשו – מצוותם, מישעלה עמוד השחר – הוא כשעה וחמישית לפני הנץ החמה. עמוד השחר הוא סיום הלילה. לכתחילה יש לעשות את המעשים ביום, והוא מהנץ החמה, אולם בדיעבד אם עשאם לאחר סיום הלילה – כשר. בספרות התנאית מצויים שני זמנים להגדרת סיום הלילה ותחילתו של יום. הזמן הראשון הוא עלות עמוד השחר, והוא \"משיאור המזרח\", והזמן השני שהוא תחילתו של יום הוא הנץ החמה. הגבול או הזמן \"עלות עמוד השחר\" ו\"האיר השחר\" מתחלפים זה בזה במקורות. ההפרש ביניהם הוא של שעה וחמישית: \"אדם מהלך ארבעת מילין משיאור המזרח עד שתנץ החמה\" (ירו', ברכות פ\"א ה\"א, ב ע\"ג), כשר – \"למי שעבר ועשה ובשעת הדחק אבל לכתחילה אחרי עלות השמש\" (רמב\"ם בפירושו למשנתנו). כל המשפט \"וכולן שעשו משעלה עמוד השחר\" כתוב אף במשנת פרה בסופה, אולם שם לא הובאה אלא ההלכה שמזין משתנץ החמה בלבד. לפנינו כבמקרים אחרים העברה של ההלכה ממשנת מגילה למשנת פרה על מטבע הלשון \"וכולן שעשו\", אף על פי שאין היא תואמת את הצעת הדברים במשנת פרה.",
"משניות ה-ו",
"שתי המשניות, משנה ה ומשנה ו, הן מעין קובץ של הלכות מתחומים שונים של הלכה. המשותף בהלכות של הקובץ הוא קביעת הזמן לעשיית מצוות. משנה ה מונה את המעשים שנעשים ביום וכל היום כשר לעשייתם, ומשנה ו מונה את המעשים שנעשים בלילה וכל הלילה כשר לעשייתם. קובץ זה, כדוגמת הקובץ \"אין בין\" שבפרק הראשון, מתקשר למשנת מגילה בהלכה שבראש הקובץ: \"כל היום כשר לקריאת המגילה\". כהלכות שבקובץ \"אין בין\" אף ההלכות שבקובץ זה ברובן הגדול משולבות בהצעת המעשים במקומם במסכתות השונות של המשנה. אולם בניגוד לקובץ של \"אין בין\" לא ניתן להצביע כי פרקי המשנה במקומם הועתקו מן הקובץ שלפנינו."
],
[
"כל היום כשר לקריאת מגילה – המשנה מונה מעשים שנעשים ביום, וכל היום כשר לעשייתם. המשנה אינה מונה את המצוות שהוזכרו במשנה הקודמת: מילה, טבילה והזיה, שאינן נעשות אלא משתנץ החמה וניתן לקיימן כל היום, שהרי לא נקבע להן עד איזו שעה ביום מלים או טובלים. מן המעשים במשנה הקודמת היא הזכירה רק את קריאת המגילה. הראשונים התחבטו בדבר. בתוספתא (פ\"א ה\"י) נזכרת מצוות מילה. ייתכן שהמשנה לא הזכירה את המעשים שנזכרו במשנה הקודמת והזכירה רק את קריאת המגילה מפני שההלכות נסדרו לפנינו במשנת מגילה. קריאת המגילה משמשת מעין כותרת להלכות במשנה הקודמת ובמשנתנו. העיקרון לכל ההלכות המנויות במשנה הוא כי כל המצוות והמעשים שיש לקיימם ביום מסוים בשנה, כגון קריאת הלל ותקיעת שופר, או לרגל מאורע מסוים, כגון הבאת קרבן והשקיית סוטה, ונעשים ביום – כל היום כשר לעשייתם.",
"ולקריאת [ה]הלל – במועדים ובשמונת ימי החנוכה, וכאמור בתוספתא סוכה: \"שמונה עשר יום בשנה ולילה אחד קורין בהן את ההלל. ואילו הן, שמונת ימי החג ושמונת ימי חנוכה ויום טוב הראשון של פסח ולילו ויום טוב של עצרת\" (פ\"ג ה\"ב). ההלל ראשיתו במקדש ובמועדים והוא היה מלווה בכלי זמר של כל ימות השנה ובתוספת החליל, כפי שהמשנה בערכין שונה: \"ובשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח\" (פ\"ב מ\"ג), והגמרא שם מסבירה את הטעם להלכה זו: \"הואיל ויחיד גומר בהן את ההלל\" (י ע\"א). בחנוכה אמנם קראו את ההלל במקדש אך לא הכו בחליל, אולי מפני שחג חנוכה נוסף רק בהמשך ימי הבית השני בשעה שנוהגי כלי השיר כבר היו קבועים, או מפני שביקשו לציין הבדל בין המועדים הקדומים, שהם מן התורה, לבין ימי החנוכה שאינם מן התורה. ההלל עבר מעבודת האלוהים שבמקדש לעבודת ה' בבית הכנסת, וכמו שעולה מן המימרה של רבי שמעון בן יהוצדק \"שמונה עשר יום שהיחיד גומר בהן את ההלל\", שכן אין \"יחיד\" אלא ניגוד לכלל ישראל שבמקדש. \"קריאת ההלל\" שהמשנה מזכירה יכולה להיות מכוונת גם לקריאת ההלל במקדש וגם לקריאה בבית הכנסת.",
"בתוספתא ובתלמוד הירושלמי נזכר, מלבד שמונה עשר יום שקוראים בהם את ההלל, אף לילו של פסח: \"יום טוב הראשון של פסח ולילו\". תוספת זו של \"ולילו\" בוודאי מכוונת לקריאת ההלל בסדר ליל פסח. ההלל נקרא בסעודת הפסח בימי הבית, ובסדר ליל פסח לאחר החורבן. הוא נקרא אף בבבל, שהרי הוא נזכר במפורש במשנה (פסחים פ\"י מ\"ו-מ\"ז), אולם בארץ ישראל ניתן משקל רב יותר לקריאת ההלל בבית שכן קראוהו בברכה, ואילו בבבל הוא נקרא ללא ברכה. המשנה שלפנינו אינה מזכירה את קריאת ההלל בליל פסח, אולי מפני שרובם הגדול של הימים שבהם קוראים את ההלל הוא ביום, עם הקרבת הקרבן או עם סיום תפילת שחרית שהיא מעין הקרבת קרבן של שחרית.",
"ולתקיעת שופר – יסודה של התקיעה בראש השנה הוא בתקיעה על הקרבנות. הירושלמי מסביר את טעמה של ההלכה שראש השנה שחל בשבת אין תוקעין בו אלא במקדש משום \"יום תרועה יהיה לכם ועשיתם (במדבר כט א-ב), במקום שהקרבנות קריבין\". כיוצא בו אומר פילון, במקום שמציע בו את סדרי המועדות: \"לאחר זה חג קידוש החודש שבו נוהגים לתקוע במקדש על הקרבנות הקרבים\". כבר בימי הבית פשטה תקיעת השופר אף לתפילה בבית הכנסת כמלווה את תפילת המוספין (משנה, ראש השנה פ\"ד מ\"ז), תחילה רק בירושלים, ומשום כך פילון עדיין אינו מדבר על תקיעת שופר בכל בית כנסת. בהמשך ימי התנאים אנו שומעים על תקיעות גם כמצווה שעומדת כאילו ברשות עצמה: \"היה משכים לצאת לדרך (ואינו יכול לקחת עמו שופר) הרי זה נוטל שופר ותוקע... וכשיגיע זמן קרית שמע קורא\". האדם יצא לדרך לפני זמן קריאת שמע, לפני הנץ החמה; הוא יכול לתקוע כבר משעלה עמוד השחר, וכשיתקרב זמן הנץ החמה יקרא שמע. מסתבר שהמשנה שלפנינו רואה לעיניה גם את התקיעות במקדש שנהגו לתקוע על קרבנות המוספים וגם את התקיעות בתפילת המוסף.",
"ולנטילת לולב – אמנם נטילת לולב קשורה לתפילה, אך זמנה כל היום, ולתפילת המוספין – בימים שיש בהם קרבן מוסף במקדש בשבת, במועדים ובראש חודש, מתפללים גם תפילת מוסף, אם ב\"חבר עיר\" בלבד, כדעת רבי אלעזר בן עזריה, ואם כדעת חכמים שמתפללים מוסף גם שלא ב\"חבר עיר\" (משנה, ברכות פ\"ד מ\"ז). תפילת השחר יש לה זמן קצוב בבוקר. המשנה בברכות, תחילת פרק ד, שונה: \"תפילת השחר עד חצות\", ולדעת רבי יהודה עד ארבע שעות. כיוצא בו חלוקים חכמים על זמן תפילת מנחה, אולם זמנה של תפילת המוספין אין לה זמן קבוע, וכאמור בסתמה של אותה משנה: \"ושל מוספין כל היום\". התוספתא שם קובעת: \"המתפלל תפלת המוספין בין משקרב תמיד של שחר בין עד שלא קרב תמיד של שחר יצא\" (פ\"ג ה\"ג). הראשונים הסיקו מכאן שהמתפלל תפילת מוסף לפני תפילת שחרית אף הוא יצא ידי חובתו, ולמוספין – ולהקרבת קרבנות המוספין בשבתות, במועדים ובראשי חודשים; תפילת המוספין נקבעה כנגד קרבן המוסף שקרב במקדש, או במקום קרבן המוסף. מן הראוי היה להקדים את ההלכה על קרבן המוסף ולאחריה את ההלכה על תפילת המוסף, אלא שהמשנה שנתה תחילה את כל ההלכות שנהגו בימי חכמי המשנה, כגון קריאת מגילה וקריאת ההלל, ולאחריהן את ההלכות שנהגו במקדש ולא נהגו עוד לאחר החורבן. תמיד של שחר יש לו זמן משיאירו פני המזרח (משנה, תמיד פ\"ג מ\"א; יומא פ\"ג מ\"א-מ\"ב), ועל פי עדותו של רבי יהודה בן בבא או בן אבא הוא קרב עד ארבע שעות של הבוקר, אולם מוספין אין להם זמן וניתן להקריבם כל היום, אף לפני תמיד של שחר, ולוודוי הפרים – הכוהן המשיח שחטא הוא ו\"כל עדת ישראל\" ששגו וחטאו מביאים פר לחטאת, כאמור בספר ויקרא (ד ג-כב). בתורה לא נאמר שפר החטאת של הכוהן הגדול טעון וידוי, ואף לא נאמר או נלמד בספרות חז\"ל בצורה ישירה כי הוא חייב בווידוי, אולם מדרש הלכה מניח זאת כמובן מאליו שהוא טעון וידוי, ולומד מפר החטאת של כוהן גדול לפרו ביום הכיפורים שאף הוא טעון סמיכה.",
"ולודוי מעשר – שמתוודים על מתן המעשרות והוצאתם מרשותו לרשות מקבלי המעשרות הכוהנים, הלוויים והעניים, כמו שכתוב בספר דברים (כו יג): \"ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקדש מן הבית וגם נתתיו ללוי ולגר ליתום ולאלמנה\". לפי ההלכה התנאית אסור לאכול מן התבואה והפֵרות לפני שמפרישים מהם תרומה ומעשר, אולם אין חייבים להוציא את התרומה והמעשר מן הבית ובעל הבית יכול להחזיק בידו את התרומה והמעשר כדי ליתנם בזמן שהוא רוצה ולמי שהוא רוצה. אולם פעמיים במחזור של שבע שנים, בשנה הרביעית ובשנה השביעית, עד ערב יום טוב האחרון של פסח חייבים להוציא את המעשרות מן הבית, והוא הביעור. ה\"ביעור\" ווידוי המעשרות התקיים בשנה הרביעית והשביעית על ידי כל אחד מישראל שביקש לעשות זאת. הביעור היה בערב יום טוב האחרון במנחה. המעמד מתואר לפרטיו תוך מדרש הכתובים במשנת מעשר שני (פ\"ה מ\"ו-מט\"ו). ביעור המעשרות נהג כמובן גם לאחר החורבן, שהרי המשיכו להפריש תרומות ומעשרות לאחר החורבן, ובמשנה ט שם מתואר כיצד נהגו חכמים בדור יבנה כשהיו בספינה והגיע זמן הביעור. אולם וידוי המעשר הוא נוהג של ימי המקדש בלבד, ולודוי יום הכיפורים – של הכוהן הגדול המתוודה על קרבנות היום. בתורה נזכר רק הווידוי בשעת סמיכת ידיו על השעיר המשתלח (ויקרא טז כא), ובמשנת יומא הסודרת את עבודת הכוהן ביום הכיפורים ערוכים שלושה וידויים: בסמיכת ידיו על פרו (פ\"ג מ\"ה), פעם שנייה על פרו (פ\"ד מ\"ב) ופעם שלישית כשסומך את ידיו על השעיר המשתלח (פ\"ו מ\"ב), לסמיכה – לסמיכת הידיים של מביא הקרבן, כוהן או ישראל, על ראש הקרבן לפני השחיטה, כמו שאמור בכתוב בראש ספר ויקרא: \"אדם כי יקריב מכם קרבן... וסמך ידו על ראש העֹלה... ושחט את בן הבקר\" (ויקרא א ב-ה), וכיוצא בו בשאר הקרבנות. הסמיכה הייתה לה משמעות רבה בהקרבת הקרבן, וחכמי הזוגות לדורותיהם נחלקו אם רשאי אדם לסמוך ידיו על הקרבן ביום טוב או לאו. מקורות תנאיים מתארים כיצד הוכרעה ההלכה כבית הלל ש\"מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהן\". חכמים נחלקו אם נשים סומכות או לא, והחכמים מוסרים בשם חכם מימי הבית, אבא אלעזר: \"היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת הנשים וסמכו עליו הנשים, וכי יש סמיכה בעזרת הנשים אלא מפני נחת רוח של נשים\".",
"לשחיטה – של קרבנות בהמה. כל הקרבנות, קרבנות ציבור וקרבנות יחיד, שחיטתם ביום בלבד. ההכנות לשחיטת קרבן התמיד החלו מוקדם, ב\"קריאת הגבר\" (משנה, תמיד פ\"א מ\"ב), אולם לשחיטת התמיד המתינו עד ש\"הגיע זמן השחיטה\", והוא כש\"האיר פני כל המזרח\" (משנה, תמיד פ\"ג מ\"ב). תמיד של בין הערביים \"נשחט בשמונה ומחצה\". כל הקרבנות נשחטים וקרבים בין תמיד של שחר לתמיד של בין הערביים; לאחר הקרבת תמיד של בין הערביים ננעלו שערי המקדש ונשארו נעולים כל הלילה.",
"לתנופה – המנחות ושאר המתנות אשר נאמר עליהן בכתוב כי יש להניפן לפני ה', או נדרש במשנתם של חכמים כי הם טעונים הנפה. הרשימה ערוכה במשנת מנחות: \"יש טעונות הגשה ואינן טעונות תנופה, תנופה ולא הגשה, הגשה ותנופה... אלו טעונין תנופה ואין טעונין הגשה: לוג שמן של מצורע ואשמו והבכורים כדברי רבי אליעזר בן יעקב ואמורי שלמי יחיד... ושתי הלחם\" וכו' (פ\"ה מ\"ה-מ\"ו). התנופה, כשאר המעשים הנזכרים בהמשך המשנה, הם חלק של מעשי ההקרבה ואינם נעשים אלא ביום.",
"להגשה לקמיצה ולהקטרה – של קרבן מנחה. אלו הם שלושת מעשי ההקרבה של המנחה לפי הסדר המנוי במשנתנו. בברייתא שבספרא מובא: \"באיזה צד מגישה בקרן דרומית מערבית\". סדר ההקרבה של קרבן מנחה ערוך בתורה בספר ויקרא ו ז-ח: \"וזאת תורת המנחה הקרב אֹתה... לפני ה' אל פני המזבח ('הגשה') והרים ממנו בקֻמצו ('קמיצה')... והקטיר ('הקטרה')\".",
"למליקה – של קרבנות העוף, תורים או בני יונה, כאמור בכתובים: \"ואם מן העוף עֹלה קרבנו לה' והקריב מן התֹרים או מן בני היונה... ומלק את ראשו\" (ויקרא א יד-טו). המליקה היא השחיטה בקרבנות העוף, ומעשיה מפורטים במשנת זבחים (פ\"ו ופ\"ז). העלאת עופות הייתה שכיחה ביותר בהקרבת הקרבנות, שכן רוב חייבי הקרבנות חייבים בהבאת שני תורים או שני בני יונה, או יכולים לצאת בהם ידי חובתם במקום קרבן בהמה: \"ואם לא תגיע ידו די שה והביא... שתי תֹרים או שני בני יונה\" (ויקרא ה ז). האישה היולדת אף היא: \"ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תֹרים או שני בני יונה\" (שם יב ח). הדרישה לבני יונים הייתה רבה ביותר, וזהו הרקע לתיאורים הספרותיים על גידולי היונים בכמויות גדולות (ירו', תענית פ\"ד ה\"ה, סט ע\"א), וההסבר לריבוי שובכי יונים החצובים בסלע המצויים בכמות גדולה בעיקר בארץ יהודה (באזור השפלה). אף במשנה מסופר: \"מעשה שעמדו קינים בירושלים בדינרי זהב\", וכשהורה רבן שמעון בן גמליאל שאישה שיש עליה חמש לידות ודאיות תביא בן יונים אחד ודיה \"עמדו קינים בו ביום ברבעתים\" (כריתות פ\"א מ\"ז), כלומר ברבע דינר של כסף. מסתבר שכדי למנוע את המסחר ביונים בחצרות המקדש או בסביבותיו קבעו שאין אדם חייב לקנות ולהביא בעצמו את קן היונים אלא מביא את דמי קנו ונותן לשופר, ולפי ריבוי הדינר מקריבים קני יונים \"חציין חטאות וחציין עולות\" (תוס’, שקלים פ\"ב ה\"ב), ולקבלה – של דם הקרבן במזרק כדי לזרקו על המזבח. כל הקרבנות יש לקבל את דמם לזריקה. הקרבנות משתנים במקום קבלת הדם ובמקום זריקתו, אולם כל הקרבנות, קרבנות ציבור וקרבנות יחיד, קרבנות חובה וקרבנות נדבה, יש בהם קבלת דם וזריקתו, ולהזייה – לזריקת הדם על המזבח החיצון או על המזבח הפנימי בהיכל או על הפרוכת, כמפורש במקומות שונים בתורה ובהלכות הערוכות בפרק ה של משנת זבחים, ולהשקית הסוטה – השקיית המים המאררים לסוטה אשר בעלה \"קנא לאשתו\" והיא נסתרה אך לא הוכחה טומאתה, והמים המאררים מוכיחים אם אמנם נטמאה או שהיא טהורה. השקיית הסוטה נהגה בימי הבית השני, ועוד המלכה הלני אשר חיה במחצית המאה הראשונה למניינם \"עשתה טבלא של זהב שפרשת סוטה כתובה עליה\" (משנה, יומא פ\"ג מ\"י), היא הפרשה אשר הקריא הכהן בפני הסוטה כדי להשביעה לפני ששתתה מן המים המאררים. בימים האחרונים לימי הבית \"רבן יוחנן בן זכאי הפסיקן\", ולעריפת העגלה – \"כי ימצא חלל באדמה... נֹפל בשדה לא נודע מי הכהו\" (דברים כא א-ב), נערכה עריפת עגלה לשם מעשה הכפרה. אין בידינו ראיות לקיום מעשה עריפת העגלה בימי המשנה, אך במקורות התנאיים המוסרים על הפסקת המים המאררים נאמר אף \"משרבו הרוצחנין בטלה עגלה ערופה\" (משנה, שם), וקרוב להניח שהמשנה מייחסת אף את ביטול מעשה עריפת העגלה לסוף ימי הבית, ולטהרת המצורע – מעשי טהרת המצורע כפי שערוכים בספר ויקרא: \"זאת תהיה תורת המצֹרע ביום טהרתו\" (יד ב). טהרת המצורע השנויה בספר ויקרא היא מערכת של קרבנות לטהרה; לא מוזכרת בה במפורש הזיית מי חטאת, אולם ההלכה התנאית מניחה כדבר מובן מאליו שהמצורע חייב אף בהזיית מי חטאת (משנה, נזיר פ\"ו מ\"ו ובתלמודים שם). הזיית מי חטאת שנהגה אף לאחר החורבן נזכרת במשנה הקודמת; משנתנו מדברת על הנוהג בימי הבית.",
"כל אלה שנשנו במשנתנו מצוותם ביום וכשרים כל היום. התלמוד הירושלמי (עג ע\"ג) מביא כמקור או כאסמכתא לכל ההלכות בדיני הקרבנות את הכתוב בספר ויקרא (ז לח) המסכם את כל מעשי הקרבנות: \"ביום צַוֹתו את בני ישראל\", והיא דרשה בתורת כהנים: \" 'אשר צוה ה' את משה בהר סיני ביום צַוֹתו' (ויקרא ו לח) – למדנו לכל הקרבנות שאין כשרים אלא ביום\" (צו פי\"ח [מ ע\"ג]). דרשה זאת מובאת בתלמוד הבבלי (כ ע\"ב), אולם מובאים שם פסוקים לכל המעשים הנזכרים במשנה, לרבות קריאת ההלל, או תוך השוואה למעשים אחרים, כגון להשקיית הסוטה שנזכרת במעשה \"כל התורה הזאת\", והושוותה \"תורה\" למשפט שאינו נערך אלא ביום. כדרכה של המשנה לא נמנו כל הדברים כולם שאינם נעשים אלא ביום, כגון המשפט שהזכירה סוגיית הבבלי. המשנה מנתה מעשים רבים ממעשי הקרבנות אך לא מנתה את תמיד של שחר, תמיד של בין הערביים וקרבן פסח. הראשונים פירשו שאלו לא נמנו כיוון שנקבע להם זמן קבוע ביום, בשחר או בין הערביים.",
"המשנה התחילה במצוות של יום יום בימיהם של חכמים, וסיימה במצוות המקדש. המילה \"מוספין\" מופיעה בשתי הרשימות, ושימשה כחוליה מקשרת."
],
[
"כל הלילה – עד עלות השחר, כפי שמפורש במשנת ברכות שיש לקרוא את שמע עד עלות השחר: \"ולא זו בלבד אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות מצותן עד שיעלה עמוד השחר. הקטר חלבים ואברים מצותן עד שיעלה עמוד השחר\" (פ\"א מ\"א). הקטר חלבים ואברים נזכר בהמשך משנתנו.",
"לקצירת העומר – במוצאי יום טוב הראשון של חג הפסח. בספר ויקרא כג ט-יד התורה מציעה את מצוות הבאת העומר \"ממחרת השבת\" (פסוק יא). מסורת החכמים פירשה \"ממחרת שבת\" זה כמכוון למחרת יום טוב הראשון של פסח, למחרת יום השבתון והחג שנזכר לפני כן בפרשה. לקביעת יום הבאת העומר מתקשרת גם ספירת \"שבע שבתות\" שבסופן נחוג חג השבועות, וכאמור בכתוב \"וספרתם לכם ממחרת השבת... שבע שבתות תמימֹת\" (פסוק טו). במסורת התנאית (משנה, מנחות פ\"י מ\"א-מ\"ו; תוס', שם פ\"י ה\"כ-הכ\"ג) תואר בהרחבה מעשה קצירת העומר אשר נעשה בפומבי רב: \"כל כך למה מפני הביתוסים שהיו אומרים אין קצירת העומר במוצאי יום טוב\" (משנה, שם מ\"ג; תוס', שם הכ\"ג). קצירת העומר נעשתה אף בשבת, ואף זאת בפומבי ובמודגש (משנה, שם מ\"א ומ\"ג; תוס', שם ה\"כ). מעשים אלו מסבירים יפה את העובדה שהמשנה מונה במפורש את קצירת העומר, שהרי לא כל המעשים שנעשים רק בלילה סדורים במשנתנו. הרי\"ף וכמה מן הראשונים גורסים במשנתנו: \"לקצירת העומר ולספירת העומר\", אולם לא מצינו ספירת העומר בכתבי היד של המשנה. קרוב לומר ש\"ספירת העומר\" הוכנסה למשנתנו בספריהם של ראשונים על פי הברייתא המצויה בשני התלמודים ובספרא: \"קצירה וספירה בלילה\". מלשון המשנה והברייתא משמע שהקצירה והספירה אינן כשרות אלא בלילה, שכן גם הדברים הנעשים ביום אינם נעשים אלא ביום ואין לעשותם בלילה. הסוגיה בבבלי מנחות (עב ע\"א) מסיקה ממשנתנו ובמיוחד מן הכלל בסופה: \"מה דיום – בלילה לא, אף דלילה – ביום נמי לא\". דברים אלו מנוגדים לדברי המשנה במנחות הקובעת: \"מצותו לקצור בלילה נקצר ביום כשר\" (פ\"י מ\"ט). הסוגיה במנחות מסבירה את הסתירה בכך שלפנינו דעות שונות של תנאים. ספירת העומר התקשרה בכתובים ובברייתא של התנאים לקצירת העומר, ומשעה שקוצרים את העומר מתחילים לספור: \"אימתי הן תמימות כשאתה מתחיל בערב\". לא מן הנמנע כי ההבדל בין משנתנו לבין הסוגיות בתלמודים הגורסות שאין לספור ביום, בניגוד למשנת מנחות הסבורה שניתן לקצור ולספור גם ביום, מוצא את ביטויו בחילוק שמצינו בין בני ארץ ישראל לבין בני בבל. לפי ספר החילוקים, סימן מד: \"אנשי מזרח אין סופרין את העומר אלא בלילה ובני ארץ ישראל ביום ובלילה\".",
"בשני כתבי יד (ל, ה5) נכתב \"ספירת העומר\" במקום \"קצירת העומר\", וזהו יישום של ההלכה במשנה על מציאות הלכתית מאוחרת למשנה, ובה סופרים ספירת העומר בכל ערב. זו אפוא הגהה של תלמיד חכם.",
"ולהקטיר חלבים ואיברים – להעלאה על המזבח לשם שרפה של חלבי הקרבנות אשר מעלים את חלביהם בלבד על המזבח, כמפורט בתורה. מקרבנות העולה הקטירו את כל האברים. על המזבח העלו אף את אברי עולת התמיד של בין הערביים, שהיה הקרבן האחרון של היום. בספר ויקרא (ו ב) אומר הכתוב: \"זאת תורת העֹלה היא העֹלה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבֹקר\". בשעות הלילה לא נערכה כל עבודת קודש במקדש. השערים היו נעולים, אולם הכוהנים המשרתים במשמרת של אותו שבוע ישנו במקדש ונתנו דעתם על האברים שיתעכלו על המזבח (משנה, תמיד פ\"א מ\"א). הלכות אלו שנוהגות בלילה נזכרות אף בתוספתא (פ\"ב ה\"י) כמעט כלשון המשנה, ואין היא מוסיפה אף דוגמה נוספת. התלמוד הבבלי בסוף פרקנו שואל על הכלל שמוסיפה המשנה: \"לאתויי מאי?\", והסוגיה עונה: \"לאתויי אכילת פסחים\", כלומר אכילת הפסח זמנה כל הלילה. אלא שאף בהוספה זו לא נזכרים כל המעשים שמצוותם בלילה. המשנה בראש מסכת ברכות מוסרת מעשה בבניו של רבן גמליאל שבאו מבית המשתה ולא קראו עדיין שמע, ורבן גמליאל אמר להם: \"אם לא עלה עמוד השחר חייבין אתם לקרות, ולא זו בלבד אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות מצותן עד שיעלה עמוד השחר, הקטר חלבים ואברים מצותן עד שיעלה עמוד השחר וכל הנאכלין ליום אחד מצותן עד שיעלה עמוד השחר\". במשנתם של תנאים ואמוראים של ארץ ישראל נשנה במשנת ברכות אף \"אכילת פסחים\" שאינם נאכלים אלא בלילה, ובבבלי (ברכות ט ע\"א) הובאה ברייתא: \"קריאת שמע ערבית והלל בלילי פסחים ואכילת פסח מצותן עד שיעלה עמוד השחר\". ברייתא זו לא שנתה אף אחד מן המעשים שנעשים במקדש. המשנה שלנו שנתה דברים שנעשים במקדש: קצירת העומר והקטר חלבים, אך הברייתא שונה רק מעשים שנעשים לאחר החורבן. ב\"אכילת פסחים\" התכוון התנא לאכילת גדי המקולס, דבר שהיה מנהג רווח (ראו פירושנו לפסחים פ\"ז מ\"א; פ\"י מ\"ד), וכנוסח \"מה נשתנה\" כפי שהוא מופיע בהגדות קדומות לפי נוסח ארץ ישראל.",
"המשנה קובעת כי כל הלילה כשר למצוות, ואינה מזכירה כלל את ההגבלה עד חצות. במשנת ברכות שהבאנו נזכרת תחילה דעת חכמים, שזמן קריאת שמע רק עד חצות, ורק בהמשך המעשה של רבן גמליאל נזכר שמצוותן אמנם עד שיעלה עמוד השחר אך \"אמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק אדם מן העבירה\". במשנת זבחים שנינו: \"אברים שפקעו מעל גבי המזבח קודם לחצות יחזיר... לאחר חצות לא יחזיר\" (פ\"ט מ\"ו), ויפה פירשו רבותינו ראשונים ואחרונים שהלכה זו יסודה בתפיסה שההגבלה עד חצות תקפה, ואף אם נשרו האברים מעל המזבח לאחר חצות אין להעלותם על גבי המזבח. משנתנו קובעת בפשטות שהקטרת אברים כשרה כל הלילה; אולי זו הלכה קדומה שנאמרה טרם התחדשה ההלכה שאמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העברה. המשנה לא מנתה את כל המעשים הנעשים בלילה. היא לא הביאה את קריאת שמע ואת כל הנאכלין ליום אחד הנזכרים במשנת ברכות, אלא הביאה מצוות אחדות לדוגמה, ואין לנו אלא לחזור על המימרה המצויה בתלמוד הבבלי: \"אטו תנא כי רוכלא ליחשיב וליזיל\" (גיטין לג ע\"א; בבא קמא לו ע\"א; ערכין כג ע\"ב).",
"זה הכלל – צורה רווחת במשנה ובספרות ההלכה של התנאים לציין ליד ההלכות המפורטות את הכלל ההלכתי, דבר שמצוותו ביום כשר כל היום ודבר שמצוותו בלילה כשר כל הלילה – הכלל איננו מדויק: יש מצוות שנקצב להן זמן עד חצות הלילה, בעיקר כדי להרחיק את האדם מן העברה, כגון אכילת פסחים (פ\"י מ\"ט), אלא ששם מודגש בחלק מהמקורות שבעצם המצווה תקפה עד הבוקר, וסייגו חכמים את דבריהם כדי שלא יבוא אדם לידי עברה. במצוות היום יש הגבלות זמן רבות הרבה יותר, בקריאת שמע, בתפילה, בביעור חמץ וכיוצא באלו. הכלל הוא אפוא חלקי, כפי שהירושלמי מעיר במקומות אחרים: \"לית כללוי דרבי כללים\", משום שיש עוד הלכות שלא נמנו ברשימה."
]
],
[
[
"סדר הפרקים ג-ד שונה בעדי הנוסח השונים, ואנו הילכנו לפי נוסח כתב היד.",
"בני העיר – כפי שאמרנו לעיל (פ\"א מ\"א), חכמים חילקו את היישובים לשלוש רמות: כרך, עיר וכפר. הכרך – הוא הפוליס הנכרית, הכפר – היישוב הקטן שהעדר מוסדות ציבור הוא המאפיין והמגדיר אותו, והעיר – היא מונח כולל לכל היישובים שבין הכרך והכפר. בכפר לא הייתה כלל קהילה וממילא לא היה לה רכוש, ואף לא היה בה בית כנסת. בכרך היה מעמדו של בית הכנסת שונה, כפי שנראה להלן, והמשנה עוסקת ברכוש המשותף של הקהילה בעיר (איור 47).",
"הקהילה בעיר היהודית הייתה מאורגנת להפליא. השלטונות הרומיים אפשרו אמנם את ההנהגה העצמית של ערי הפוליס ושל היישובים במגזר הכפרי בכל האימפריה, עם זאת הייתה האוטונומיה היהודית יוצאת דופן בהיקפה, בעצמתה ואף בצורת ארגונה. ",
"במערכת היהודית היו שתי רמות: הנשיאות והסנהדרין במישור הלאומי והקהילה במישור המקומי, וזו האחרונה היא הנושא של משנתנו.",
"הקהילה בעיירות הכפריות היהודיות הייתה מפותחת הרבה יותר מכפי שהייתה בפרובינציות אחרות, אם כי, כמובן, מפותחת פחות מכפי שהייתה בפוליס הנכרית. הקהילה היהודית הכפרית ביהודה הקימה בתי ספר ומימנה את שכר המורים. בבתי ספר אלו למדו כל בני המקום (בנים בלבד). הקהילה הקימה מוסדות צדקה שסיפקו מזון ותמיכה כספית לעניים, עזרו במימון נישואים, עסקו בפדיון שבויים ותמכו בחלשים ובחולים. העיר בנתה דרכים לשטחים החקלאיים וליישובים סמוכים. חכמים דנים בבעיות ההלכתיות הכרוכות בסלילת הדרך, רוחבה המרבי, הפקעת קרקע נדרשת וכו', והממצא הארכאולוגי מספק את הראיות העובדתיות לקיומה של מערכת הדרכים (איורים 48-49). בדרך כלל לא הייתה לכפר חומה, להוציא יישובים בספר. סוסיה בדרום הר חברון שבספר המדבר היא דוגמה לעיירה בעלת מבנה ביטחוני, מעין חומה חלקית. יישוב אחר מוקף חומה היה כנראה אתר המכונה היום חורבת בתה ליד כרמיאל, בגבול הגליל העליון והתחתון.",
"בניגוד לפוליס לא עסקה הקהילה באספקת מזון לשווקי העיר, ובדרך כלל לא היה צורך בכך. עם זאת, האגורנומוס (הממונה על השוק) שפעל בעיר היהודית עסק בפיקוח על המשקולות, ולעתים נדירות עסק גם בפיקוח על מחירים. חוק רומי מיוחד מאשר את זכותן של הרשויות היהודיות לקבוע מחירים לעצמן.",
"בכפר היו בורות מים וברכות ציבוריות, מקווה טהרה, בית מרחץ ציבורי וכמובן בית כנסת ושירותים ציבוריים נוספים כהנפקת משקולות, ואולי אף פיקוח חלקי על מחירים. ביישובים גדולים מדובר אפילו על תאורת רחובות, מן הסתם ברחובות ראשיים בלבד, דבר שהיה נדיר אפילו בפוליס.",
"בניגוד לקהילה בכפר בסוריה ובפוליס לא היו לקהילה היהודית מפעלים כלכליים, לא אדמות ולא מקורות הכנסה דומים. בימי הביניים מימנה הקהילה היהודית את עצמה, בין השאר, מהספקת שירותי דת כשחיטה, קבורה או נישואין; בניגוד לכך, בתקופת המשנה והתלמוד לא הוגדרו צרכים אלו כשירותי דת, הקהילה לא עסקה בהספקתם והם נחשבו לשירותים מסחריים רגילים וסופקו על בסיס מסחרי ואישי. הקהילה לא הגדירה כלל את עצמה על בסיס דתי זה, והייתה גוף מוניציפלי מובהק.",
"הקהילה הכפרית נוצרה והתגבשה בהשראת הפוליס, אך היא עוצבה במתכונת חברתית ואידאולוגית שונה. חלק מהשירותים היו אכן חיקוי חלקי למה שהכירו הכפריים בפוליס. כך, למשל, הממונה על הפעילות הכלכלית היה מכונה \"אגורנומוס\", מונח ביוונית ששימש ככינוי לפקיד הכלכלי הבכיר בפוליס. היקף פעילותו ותפקידיו נקבע בהשראת הפוליס. עם זאת, עקרונות היסוד של הקהילה היו שונים. שירותי חינוך וצדקה לא היו מוכרים בפוליס הנכרית, והם גובשו בהשראת האידאולוגיה היהודית-הדתית בהנהגתה של שכבת החכמים.",
"מבני הציבור בכפר היו מעטים. בית כנסת היה כמעט בכל יישוב יהודי מהמאה השלישית ואילך (להלן). מבנים נוספים היו נדירים, אך מוכרים מבני שוק, בית מעיין ציבורי וכמה דוגמאות חריגות נוספות. גם בתחום זה בולט השוני בין הקהילה היהודית ובין הכפר הסורי שהיו בו יותר מבני ציבור ופחות שירותים קהילתיים (איור 50). ",
"באופן עקרוני לא היה לקהילה רכוש קרקעי, אך בית הכנסת היה מבנה קהילתי מובהק, כמו גם המבואות הראשיים והרחבות.",
"שמכרו – המוסדות הציבוריים של העיר הם רכושם המשותף של \"בני העיר\" (משנה, נדרים פ\"ה מ\"ה), והרכוש המשותף יש שהוא נמכר בידי הנהגת העיר או \"במעמד אנשי העיר\" (בבלי, כו ע\"א), רחובה שלעיר – היא הרחבה שבעיר. הלכות רבות בספרות התנאית מתקשרות לרחבה של העיר. בתענית ציבור \"מוציאין את התיבה לרחובה של עיר\", בה נערכת הקריאה בתורה והתפילה ובה נאמרים \"דברי כיבושין\" מפי הזקן. הרחבה שימשה גם לעריכת הברכות לאבלים, ובימי הבית היא שימשה מקום לינה לעולי הרגל המעלים ביכורים לירושלים שלא היו נכנסים לבתים אלא \"לנין ברחובה של עיר\" (משנה, ביכורים פ\"ג מ\"ב; תוס', שם פ\"ב ה\"ח). בימי הבית היו המעמדות מתכנסים לקריאה בתורה ולתפילה ברחבה. הרחבה היא רכושם של בני העיר, ורק דרך הרבים העוברת ברחבה אינה רכושה של העיר (תוס', בבא קמא פ\"ו הט\"ו). ",
"יש להניח כי בשלביו הראשונים של היישוב היו הבתים מפוזרים ונוצרו רחבות מרכזיות, כפי שמצינו במקומות מספר, כגון בחורבת משכנה בגליל התחתון ובחורבת בד עיסה, ליד המקום שבו נמצאת היום קרית ספר, בארץ בנימין (איור 51). במשך הזמן נתרבתה ",
"הבנייה וברחבות נבנו בתים רגילים, ואכן בעיירות הגדולות שנחפרו ושנמדדו לא נמצאו רחבות מעין אלו. מסתבר שבעיירות בימי הבית ובתקופה הסמוכה לחורבן היו הרחבות מצויות יותר, ורק בהמשך השנים הן נצטמצמו בעקבות גידול היישוב ומכירת חלקים מהן לתושבים שבנו עליהן מבנים. מן המשנה מצטייר כי היה זה תהליך מסודר; הרחבה לא נתפסה על ידי בנייה פירטית אלא היו אלו הכרעות מסודרות של הקהילה שמכרה את הרחבה ליזמים.",
"מן הדיון בתלמודים משמע שעל מכירת הרחבה החליטו בדרך כלל טובי העיר, היא המועצה המקומית, ועל החלטותיה הוטלו המגבלות שבמשנה. ברם, אם המכירה נעשתה על ידי \"מעמד אנשי העיר\" הם רשאים למכור רכוש ואף להורידו מקדושתו. מכירה וניהול הרכוש בוצעו לעתים על ידי האספה הכללית שאישרה את ההסכם, ואישורה הוא תנאי לו: \"ואין עושין כל צורכי הציבור אלא על תנאי כדי שיקבלו רוב הציבור עליהן\" (תוס', סנהדרין פ\"ב הי\"ג, עמ' 418). מצד שני, לפי הבבלי והירושלמי לא חלה ההלכה על בתי כנסת בכרכים, שכן ייתכן שהבנייה מומנה בתרומה של סוחר שעבר במקום, ואין טובי העיר, או אפילו האספה הכללית, מוסמכים לייצג תורם אלמוני זה. דוגמה לתרומות של עוברי אורח לבית כנסת ביישוב מרכזי הן הכתובות בחמת גדר שצוינה בהן תרומת אורחים מכפרי הסביבה.",
"מן התוספתא (ראש הפרק) ושני התלמודים עולה שזו דעת יחיד של רבי מנחם ברבי יוסי, אולם חכמים לא ראו ברחבה מקום מקודש, שכן היא לא שימשה מקום קבע לתפילה או לקריאה בתורה (בבלי).",
"לוקחים בדמיו בית הכנסת – רשאים לקנות בדמי הרחבה או בדמי חלק מן הרחבה בית כנסת, שקדושתו מרובה מזו של הרחבה. העיקרון שבמשנה הוא שבמכירת נכסי קודש מותר רק להעלות בקדושת הדמים. כך אף בדוגמאות האחרות שהמשנה מונה.",
"בית הכנסת – אם מכרו בית הכנסת. בספרות התנאית והאמוראית מצויות עדויות על מכירות בתי כנסת. העדויות הן מימי הבית בירושלים ועד לימי האמוראים (תוס', פ\"ב [ג] הי\"ז; ירו', עא ע\"ד; בבלי, כו ע\"א-ע\"ב), לוקחים תיבה – התיבה היא הכלי אשר בו מונחים ספרי התורה. בספרות התנאית לא נזכר השם \"ארון הקודש\" או \"הארון\" אלא לעולם \"תיבה\". את התיבה היו מכניסים לבית הכנסת מן החדר הסמוך והקשור לבית הכנסת, או אף מוציאים אותה לרחובה של עיר (משנה, תענית פ\"ב מ\"א). המושג \"ארון\" או \"ארון קודש\" כרוך בהדגשת מעמד הקדושה והקביעות של ארון הקודש בבית הכנסת אשר התפתח רק בימי האמוראים (איורים 52-53).",
"תיבה – מכרו תיבה, לוקחים מטפחות – לספרים. בימי המשנה נהגו לגולל את ספרי המקרא על מטפחות. בבבלי, סנהדרין ק ע\"א, מסופר על שני אמוראים שהתקינו מטפחות לספרים בבית מדרשו של רב יהודה, וכשהגיעו למגילת אסתר אמרו שמגילה זו אינה צריכה מטפחת שכן לא ראו במגילת אסתר ספר מספרי המקרא. מטפחות הספרים נזכרות בספרות התנאית בהקשרי הלכה שונים (משנה, כלאים פ\"ט מ\"ג; מועד קטן פ\"ג מ\"ב ועוד), והיו חלק מן הציוד של בית הכנסת.",
"מטפחות לוקחים ספרים – מכרו מטפחות, לוקחין בדמיהן ספרי תורה וספרי נביאים. בימי התנאים לא היו בידי בית הכנסת אלא ספרי תורה ונביאים אשר בהם קראו, והכתובים היו מעין ספרות ביתית. רוב המעשים על ספרים בביתם של בני אדם עוסקים בספרים מן הכתובים, ונראה שאין הדבר מקרה, שכן אלו היו בבתים פרטיים וספרי תורה ונביאים היו בעיקר בבתי הכנסת (בבלי, פסחים קיז ע\"א; גיטין לז ע\"א ועוד).",
"ספרים לוקחים תורה – מכרו ספרי נביאים לוקחים בדמיהם ספר תורה.",
"אבל אם מכרו תורה לא יקחו ספרים – שכן על ידי כך מורידים מקדושת הדמים, \"שמעלין בקדש ולא מורידין\" (משנה, שקלים פ\"ו מ\"ד).",
"ספרים לא יקחו מטפחות מטפחות לא יקחו תיבה תיבה לא יקחו בית הכנסת בית הכנסת לא יקחו את הרחוב – זו אותה רשימה שברישא, בסדר יורד, וכן במותריהם – במה שנותר מן הדמים יש לקנות דבר שקדושתו עולה על החפץ המקודש שמכרו. אם מכרו ספרים ולקחו ברוב דמיהם ספר תורה, אין לקנות אף במותריהם אלא דבר שקדושתו עולה על החפץ שמכרו.",
"אין מוכרים את שלרבים ליחיד מפני שמורידים אותו מקדושתו דברי רבי מאיר – הבבלי מפרש את משנתנו שרבי מאיר אוסר למכור בית כנסת של רבים ליחיד, כלומר למכור בית כנסת של רבים לתפילתו של היחיד, כי בבית כנסת של יחיד \"ליכא קדושה\" (\"שאין אומרים דבר שבקדושה פחות מעשרה\"). בתלמוד הירושלמי מפרש רבי יוחנן: \"לית כן (=כאן) [בית כנסת]... תיפתר בספר תורה\" (ירו', עד ע\"א), שהרי לדעת רבי מאיר אין מוכרים בית כנסת אלא על תנאי שאם ירצו יחזירוהו (משנה ב), ולדעת חכמים מוכרים בית כנסת ממכר עולם מלבד לדברים שאינם של כבוד, כגון בית המים ובית המרחץ, ואין הכוונה במשנה אלא לספר תורה. פירוש הירושלמי קרוב יותר לפשוטה של המשנה לא רק בגלל הסתירה אלא אף בגלל הלשון \"את של רבים\", הם צורכי הרבים כגון ספר תורה, תיבה ומטפחות המנויים במשנה. כשביקשו לומר הלכה בעניין בית כנסת אמרו \"אין מוכרין בית כנסת\" (משנה ב). אף קשה להניח שדברי המשנה מכוונים לבית כנסת שכן בדברי החכמים להלן נאמר: \"אם כן אף לא מעיר גדולה לעיר קטנה\", והרי אי אפשר למכור בית כנסת מעיר גדולה לעיר קטנה. אין הדבר מתקבל על הדעת שבית הכנסת עומד על הגבול בין העיר הגדולה לעיר הקטנה, וגם בני העיר הגדולה וגם בני העיר הקטנה יכולים לבוא ולהתפלל ולקרוא בתורה באותו בית כנסת, וכיצד נתאר לעצמנו שיחיד קונה בית כנסת להתפלל בו ביחידות.",
"אנו קיימנו את הנוסח \"רבי מאיר\" כי כך הוא ברוב הנוסחאות. אבל בנוסחאות אחדות: \"רבי יהודה\". נראה שהנוסח \"רבי יהודה\" אינו אלא תיקון בגלל הסתירה המדומה לדברי רבי מאיר במשנה הבאה ולפיהם אין מוכרים בית כנסת אלא על תנאי שאם ירצו יחזירוהו. אלא שהמתקנים לא תיקנו דבר, שכן רבי יהודה עוד מקל יותר מן החכמים במשנה ב וסובר שמוכרים בית כנסת לשם חצר, והלוקח מה שירצה יעשה. רבי יהודה הוא המוסר: \"מעשה ברבי לעזר בי רבי צדוק שלקח בית הכנסת של אלכסנדריים שהיתה בירושלם והיה עושה בה כל חפצו\". כל זאת אף שהתיקון מצוי בכמה כתבי יד טובים, ביניהם מגק הארץ-ישראלי וכתבי יד טובים נוספים.",
"מפני שמורידין אותו מקדושתו – המכירה של בית הכנסת, אפילו אם ימשיך לתפקד כבית כנסת פרטי, מורידה אותו מקדושתו כמתקן ציבורי לקדושה נמוכה יותר של בית כנסת של היחיד. לפי פירוש זה של התלמוד הבבלי, ההורדה בקדושה מבוררת. אך אף לפי פירושו של הירושלמי יש במכירה הורדה מקדושה של ספר תורה שקראו בו ברבים, ומעתה יקרא בו רק היחיד, או יגולל היחיד את ספרו.",
"אמרו לו – החכמים לרבי מאיר, אם כן – אם אתה אוסר למכור את של רבים ליחיד, אף – בכתב יד קופמן ללא \"אף\", ואכן אין למילית זו תפקיד, אך היא מופיעה בכל עדי הנוסח חוץ מכתב יד קופמן. המילית \"אף\" הוספה ונשמטה לעתים קרובות, ובמשנתנו אין לכך משמעות, לא מעיר גדולה לעיר קטנה – בדין שנאסור למכור אף חפצי קדושה מעיר גדולה לעיר קטנה, אך במשנה שנינו שמוכרים בית כנסת וספר תורה, ואין בה הגבלה שאין מוכרים לעיר קטנה."
],
[
"אין מוכרים בית כנסת אלא על תניי אמתי שירצו יחזירוהו דברי רבי מאיר – לפי פירוש התלמוד הבבלי אין מוכרים בית כנסת אפילו לרבים אלא על תנאי שאם ירצו יחזירוהו, שכן הדבר נראה כביזיון. אולם לפי פירוש הירושלמי במשנה הקודמת אין מוכרים חפצי קדושה שמעלתם מרובה מזו של בית הכנסת ליחיד, אולם בית כנסת רשאים למכרו ליחיד, אלא שיש להתנות שאם ירצו יחזירוהו. לפי פירושו של הירושלמי יש רציפות והדרגה מוסברת יפה בשתי ההלכות של רבי מאיר: חפצי קדושה שקדושתם מרובה מזו של בית הכנסת אין מוכרים ליחיד, אולם בית הכנסת עצמו אפשר למכרו ליחיד, אלא שיש להתנות ולהבטיח את האפשרות לחזרתו למעמד בית כנסת. הגבלה זו של רבי מאיר מצמצמת ביותר את האפשרות למכירת בית כנסת, ואין היא תואמת את המעשים על מכירת בתי כנסת בירושלים בימי הבית ובבבל בימי האמוראים. בכ\"י מגאד: \"שמא ירצוהו\", ונוסח זה נראה כתיקון, וחכמים אומרים מוכרין אותו ממכר עולם – ניתן למכרו אפילו ליחיד, לכל צרכיו של הלוקח, חוץ מארבעה דברים – לצורך ארבעת הצרכים שהמשנה מונה: למרחץ – לשם הקמת בית מרחץ בתוכו. ביישוב העירוני, ואף ביישוב הכפרי, היו מצויים בתי מרחץ גדולים וקטנים. היו קיימים בתי מרחץ ציבוריים ובתי מרחץ של אנשים פרטיים שנוהלו לשם עסק, כלומר שבעל הבית הפרטי אִפשר לרבים להשתמש במתקן בתשלום זה או אחר (איור 54 א-ב). בית המרחץ נמנה עם המוסדות אשר העיר חייבת לקיימם אולם יש בו ביזיון, שהרי בני אדם מתפשטים בו ושוהים בו בעירום, ולבורסקי – בית עיבוד עורות. הבורסקי מפיץ ריחות רעים ומורחק מן היישוב (משנה, בבא בתרא פ\"ד מ\"ח), ולטבילה – מתקן לטבילה. המתקן לטבילה אינו קשור דווקא לבית המרחץ. בית המרחץ יש בו מים חמים אך מימיו אינם כשרים לטבילה, כיוון ",
"שהם שאובים. הטבילה היא כרגיל במים קרים, במתקן מיוחד (מקווה) שמימיו לא היו שאובים. יש שהמקוואות לטבילה היו ציבוריים ויש שהיו רכוש של היחיד, אך לא שמענו על תשלום עבור טבילה במקווה. מצינו מקוואות מצורפים לבית כנסת אך גם בבתים פרטיים רבים, ולבית המים – לבית שימוש למי רגליים. בכתבי יד אחדים \"ולאמת המים\". הנוסח מעניין אך אין לו משמעות, וכי ניתן להפוך מבנה של בית כנסת לאמת המים?",
"בתי השימוש היו נדירים. חז\"ל הכירו את בית השימוש הבנוי שיש שהיה מקובל בפוליס ההלניסטית. בתי כיסא אלו נבנו בעיקר בזיקה לבתי המרחץ שהיו מבנה מקובל בפוליס, ומכונים בלטינית \"לטרינה\". כך מתאר המדרש את מכת הצפרדע במצרים: \"בתיהם של גדולים שהיו עשויין בשיש ובפסיפס אלא מלמד שהיה הצפרדע עולה מן התהום ואומרת לשיש עשה לי מקום שאעלה ואעשה רצון בוראי, והיה נבקע השיש ועולה ונוטלת בית הסתרים שלהם ומסרסן\" (שמות רבה פ\"י פ\"ג). לעתים חז\"ל משתמשים במונח \"בית המים\" לתיאור המתקן הנהנה מאמת מים הזורמת תחתיו ומנקה את הלכלוך. בארץ ישראל היו בתי כיסא כאלו נדירים, ונמצאו רק בערים או בבתי עשירים כגון הווילה בציפורי, או בית האחוזה המפואר ליד אשקלון.",
"גם חז\"ל הכירו בכך שבית כיסא כזה מתאים בעיקר לארמונו של מלך. יתר על כן, סתם בית המים מופיע בהקשר של נכרים. בית המים אינו נחשב למגורי נכרים לעניין טומאת מדורי גויים (תוס', אהלות פי\"ח הי\"ב, עמ' 617). אזכורו של המבנה ברשימה הכוללת מחנות צבא ומתקני שלטון מלמדת עד כמה היה המבנה מזוהה, בתודעתם של בני התקופה, עם הממסד הנכרי.",
"במקביל לבתי הכיסא המפוארים היו מתקנים כפריים צנועים יותר. חז\"ל אף סברו שמן הראוי שגם בעיירה הכפרית יהיה בית כיסא, וראו כמעלה את העובדה שיש במקום מתקן זה. עם זאת, בדרך כלל לא היה בעיר בית כיסא. הביטוי \"איזה עשיר... כל שיש לו בית הכסא סמוך לשולחנו\" (בבלי, שבת כה ע\"ב) מעיד עד כמה היה המבנה נדיר, ואכן, בחפירות בארץ נמצאו רק מעט מאוד בתי כיסא, כפי שאמרנו.",
"היעדר בתי כיסא הוא הרקע להלכות רבות על עשיית צרכים בשדה ועל בתי כיסא מחוץ לעיר. בחברה הרומית היו בתי כיסא ניידים שהיו מתקנים מתוחכמים והיגייניים ",
"ייתכן שאלו היו מוכרים גם בארץ, אבל בדרך כלל המקורות מזכירים מתקני חרס פשוטים: \"עביט של מי רגלים\" או \"גרף של רעי\". כלי זה היה ללא מכסה, והיו מרוקנים אותו במשך היום ואפילו בשבת. המתקן נזכר בסיפור מלבב על בתו של המן. כידוע הוביל המן את מרדכי וקרא לפניו קריאות כבוד. כך מתאר זאת המדרש: \"הלבישו מלכות וקרא לפניו והכריז כעבד לפני אדוניו: 'ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו!' והלך עמו בכל חוצות שושן, וכשקרב אצל ביתו עלתה בתו של המן וראתה אותם וחשבה שהרוכב הוא אביה, וההולך ברגליו הוא מרדכי, לקחה 'גרף של רעי' והשליכה בראש אביה, וכשהכירה שהוא אביה והרוכב הוא מרדכי, מיד הפילה עצמה מן העליה ותמת, לכך נאמר והמן נדחף אל ביתו אבל וחפוי ראש, אבל על בתו וחפוי ראש על מה שהשליכה עליו\". אם כן, בית של איש אמיד כהמן מתואר כבית שאין בו שירותים מסודרים, אלא כלי פתוח של חרס שניתן לרוקן אותו לרחוב. במקבילה בתלמוד הבבלי נזכר כאן \"עציצא דבית הכסא\", כלי שאין לו מקבילה ארץ-ישראלית (בבלי, כו ע\"א).",
"רבי יהודה אומר מוכרין אותו לשם חצר – ניתן למכור את בית הכנסת בלא לנקוב לשם איזה שימוש הקונה מתכוון, והלוקח מה שירצה יעשה – לאחר שקנה רשאי לעשות בבית הכנסת מה שירצה. כפי שציינו בפירושנו למשנה הקודמת מצויות בספרות התנאית עדויות על בית כנסת בירושלים שנמכר לרבי אלעזר ברבי צדוק או לרבי אלעזר בן עזריה. בבבלי (כו ע\"ב) מסופר מעשה המיוחס לסוף ימי האמוראים על חכם שקנה בית כנסת חרב, ונראה כי היה בדעתו לשקם חורבה זו לבית כנסת אך נמלך בדעתו וביקש להשתמש בשטח לשם זריעה, ורב אשי יעץ לו לחזור ולקנות את בית הכנסת במעמד אנשי העיר. המעשה אופייני לבבל שבה בתי הכנסת היו מחוץ לתחום היישוב, וניתן היה להפכם לשדה מזרע."
],
[
"המשנה דנה בבניינו של בית הכנסת שחרב, וקובעת שאף בו אין משתמשים לדברים שאסור לעשותם בבית כנסת קיים. משנתנו היא מעין המשך למשנה הקודמת המסתיימת בדברי רבי יהודה, ומשנתנו פותחת: \"ועוד אמר רבי יהודה\". אולם משנתנו מבוססת על הלכות בית הכנסת הערוכות בתוספתא. בתוספתא אמור: \"בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש, לא יכנס בהן בחמה מפני החמה, ובצנה מפני הצנה, ובגשמים מפני הגשמים, ואין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין ישנין בהן, ואין מטיילין בהן, ואין ניאותין בהן, אבל קורין ושונין ודורשין בהן, הספד של רבים יוספד בהן\" (פ\"ב הי\"ח). על יסוד הלכות אלו אמור במשנתנו שבית כנסת שחרב אין מספידים בתוכו, ואין עושים בו מעשים שאסור לעשותם בבית כנסת קיים, כגון \"אין עושין אותו קפנדריא\". יש לשמור על קדושת בית הכנסת אף \"כשהן שוממין\", ואף אין לתלוש את העשבים שעלו \"מפני עגמת נפש\".",
"[ו]עוד אמר רבי יהודה – אין זו צורה רווחת, אולם היא מצויה במשנה ובתוספתא חמש עשרה פעם, מהן שבע פעמים בשם רבי יהודה.",
"בית הכנסת שחרב – אף על פי שחרב, אין מספידים לתוכו – לא הספד יחיד ולא הספד של רבים. כך נראה פשוטה של המשנה, שכן רבי יהודה מבקש לומר שמן הראוי להשאיר את בית הכנסת שומם \"מפני עגמת נפש\", ואין לעשות בו כל שימוש, ואין מפשילים לתוכו חבלים – אין גודלים בו חבלים. גדילת חבלים מצריכה שטח רחב, ושטח בית הכנסת מתאים לעבודה זו, ואין פורסים לתוכו מצודות – רשתות כדי לצוד חיה ועוף. ציד, במיוחד ציד עופות, נזכר פעמים רבות בהלכה ובאגדה, ונראה כי היה נפוץ למדי. מצודות שימשו כמובן גם לדיג, שהיה ענף מרכזי באזור הכנרת ולאורך חופי הים התיכון, ואין שוטחים על גגו פרות – לייבשם. היישוב היה בנוי פעמים רבות בצפיפות, והיו משתמשים בכל שטח ומשטח פנוי, ואין עושין אותו קפנדריא – מעבר לקיצור הדרך. במקומות יישוב רבים היה בית הכנסת בנוי במרכז היישוב הצפוף, והמעבר דרך בית הכנסת היה בו כדי לקצר את הדרך. הלכה מעין זו אמורה גם לגבי הר הבית במשנת ברכות (פ\"ט מ\"ה), שנאמר והשמותי את מקדשכם (ויקרא כד לא) – אף כשהם חרבים ושוממים הרי הם מקדשכם.",
"עלו בו עשבים לא יתלוש – כדי להאכיל לבהמתו, מפני עגמות נפש – כדי שיצטערו על בית כנסת שחרב. בית הכנסת שחרב לא יהווה מקום לשימוש ולהנאה של היחיד או הציבור. מפרשים ראשונים ואחרונים פירשו: \"כדי שתהיה עגמת נפש לרואיהן ושיזכירו את ימי בניינו, ואת שהיו רגילין להתאסף שם יבקשו רחמים שיחזרו לקדמותו\" (רש\"י, כח ע\"א). ודאי שהחכמים ראו כדבר ראוי ורצוי שיחזרו וישקמו את בית הכנסת, אך ספק אם המילים \"עגמת נפש\" המצויות גם בתוספתא למשנתנו (פ\"ב הי\"ח) כוללות אמנם את העידוד לשיקומו של בית הכנסת.",
"בית כנסת לא החל את קיומו כמקום מקודש, ופירושו של השם \"בית כנסת\" אינו הבית שבו מתכנסים אלא הבית של הציבור, או הבית של העדה, כשם שהמושג \"כנסת ישראל\" פירושו עדת ישראל, הציבור של ישראל. השם הארמי של בית הכנסת הוא \"בי כנישתא\" או \"כנישתא\", והוא התרגום של \"קהל\" ו\"עדה\" הנזכרים במקרא. כיוצא בו תרגום השבעים. הכינוי הנפוץ לבית הכנסת הוא גם התרגום המקובל למילים \"קהל\" ו\"עדה\". הקדושה של בית הכנסת היא ההתכנסות, הקריאה בתורה והתפילה בציבור. אולם בהמשך הימים קיבל בית עדה זה מעמד של קדושה, מעין \"מקדש מעט\" (בבלי, כט ע\"א, על פי יחזקאל יא טז) ו\"אתרה קדישה\"",
"העדות הקדומה ביותר לתפיסה של בית הכנסת כמקום מקודש היא שלוש המשניות א-ג בפרקנו. מכל שלוש המשניות עולה כי בית הכנסת הוא תחום מקודש שיש לנהוג בו כבוד אם מבקשים למכרו, ואף כשהוא חרב יש לנהוג בו כבמקדש ששמם."
],
[
"ממשנתנו ועד סופה של המסכת סדורות הלכות קריאה בתורה. רק הלכות ספורות בהלכות תפילה מצויות במשניות אלו, והן מתקשרות להלכה בהלכות קריאת התורה. הלכות בית הכנסת באות עם הלכות קריאה בתורה ולא עם הלכות קריאת שמע ותפילה הערוכות במסכת ברכות. יסודו הראשוני של בית הכנסת הוא הקריאה בתורה ולא התפילה. מציאות זו עולה ממקורות רבים ושונים, ונציין רק שניים מהם. הברייתא המונה את תפקידי בית הכנסת קובעת: \"אבל קורין ושונין ודורשין בהן\". התפילה אינה נמנית כלל בין הדברים שיש לעשותם בבית הכנסת. כיוצא בו אנו קוראים בכתובת יוונית של בית כנסת שבירושלים מלפני החורבן: \"תיאודוטוס... בנה את בית הכנסת לשם קריאת התורה ולימוד המצוות\".",
"המשנה פותחת בנוהגי קריאת התורה בארבעת השבועות שלפני הפסח ולפני חודש ניסן, ולאחר מכן ערוכים סדרי הקריאה למועדים. הראשון בהם הוא חג הפסח, וממשיך לפי לוח השנה עד חנוכה ופורים. הפרשה הראשונה הנקראת היא פרשת שקלים. פרשת השקלים קשורה לחודש ניסן כי מאחד בניסן מביאים את קרבנות התמיד מן השקלים החדשים שנתרמו בחודש אדר.",
"ראש חדש של אדר שחל להיות בשבת קוראים בפרשת שקלים – קוראים בשבת בפרשת שקלים כדי להכריז על החיוב להרמת מחצית השקל. ההכרזה צריכה להתקיים באחד באדר, כאמור בראש משנת שקלים, ולכן אם ראש חודש אדר חל להיות בשבת אפשר להמתין עם קריאת הפרשה עד לשבת עצמה. אולם אם חל להיות – ראש חודש אדר, בתוך שבת – באחד מימות השבוע, מקדימים לשעבר – קוראים פרשת שקלים בשבת שלפני ראש חודש אדר.",
"במשנה לא נאמר מהי הקריאה ב\"פרשת שקלים\". בתוספתא נאמר: \"ומפטירין פרשת שקלים שביהוידע\" (פ\"ג [ד] ה\"א), הוא פרק יב במלכים ב, אך היא מניחה ש\"פרשת שקלים\" ידוע מה היא. בתלמוד הבבלי מצינו מחלוקת מהי פרשת שקלים: \"רב אמר: צו את בני ישראל\" (כט ע\"ב), והיא הפרשה בספר במדבר פרק כח המונה את סדר קרבנות התמיד לימות החול ולימי שבת ומועד. קרבנות התמיד הם חובת בני ישראל, ומכספי מחצית השקל מוציאים בראש ובראשונה לקרבן התמיד: \"התרומה מה היו עושין בה? לוקחין בה תמידין ומוספין\" (משנה, שקלים פ\"ד מ\"א). לעומתו סובר שמואל: \"כי תשא\", היא פרשת מחצית השקל הכתובה בספר שמות ל יא-טז. אלא שבתורה אין מחצית השקל מיועדת לקרבן התמיד; רק בדרך הדרש ניתן ללמוד שמחצית השקל מכוונת אף לקרבן התמיד. בתורה לא נאמר שהרמת מחצית השקל היא מצווה לדורות ושיש לקיימה כל שנה; בתורה נאמר שיש להרים מחצית השקל \"כי תשא את ראש בני ישראל... ונתנו כֹפר נפשו לה'... ולא יהיה בהם נגף\" (פסוק יב). קרוב לומר שבימי התנאים קראו בפרשת \"צו את בני ישראל\" וכדעתו של רב, כי מפרשה זו למדו חכמי הפרושים שחובת הבאת קרבנות התמיד חלה על כל ישראל, ובניגוד לדעתם של הצדוקים שהיו אומרים שהתמידים באים גם משל יחיד. אולם אין אנו יודעים ממתי החלו לקרוא בפרשת שקלים לקראת ראש חודש אדר. ודאי שבימי הבית השמיעו על השקלים ואספו אותם, כפי שהדבר עולה ממקורות חיצוניים שונים, אך אין בידינו לומר ממתי קראו בתורה לקראת מעשה איסוף השקלים. לא מן הנמנע כי הקריאה בפרשת שקלים יסודה רק בימי יבנה, שעה שביססו והרחיבו את כל מערך קריאת התורה. ניתן אף לומר בדרך השערה כי קבעו את הקריאה לזכר אסיפת השקלים בימי הבית, ולהזכיר כי עתה מעלים את מחצית השקל למלכות הרשעה.",
"ומפסיקים לשבת האחרת – כשראש חודש אדר חל באחד מימות השבוע, בשבת שלאחר ראש חודש מפסיקין בקריאות הפרשות המיוחדות, שכן הפרשה השנייה היא פרשת \"זכור\" והיא נקראת בשבת שלפני פורים.",
"בשנייה – בשבת השנייה בחודש אדר, והיא השבת שלפני פורים, זכור – קוראים פרשת \"זכור את אשר עשה לך עמלק\" שבספר דברים כה יז-יט. המסורת הפרשנית היהודית מימי בית שני זיהתה את השם \"המן בן המדתא האגגי\" (אסתר ג א) עם אגג מלך עמלק, ללמדך שהמן הוא מצאצאי עמלק, ומשום כך נקבע כי את קיום מצוות \"זכור את אשר עשה לך עמלק\" מן הראוי לקיים בשבת שלפני פורים. המסורת הפרשנית על זיהויו של המן האגגי עם אגג מלך עמלק מצויה בספרות התנאית והאמוראית. התרגום הארמי באסתר ג א אינו מסתפק בקביעה כי המן בן המדתא הוא \"מזרעה אגג בר עמלק רשיעא\", אלא אף מונה במקום אחר את שלשלת היוחסין של המן עד עמלק ועד \"עשיו רשיעא\" (אסתר ה א). מסורת זו מצויה בספרות מימי בית שני. המסורת בתרגום ובמדרש קובעת את כל שונאי ישראל בשלשלת יוחסין אחת.",
"בשלישית – בשבת השלישית של חודש אדר, היא השבת שלאחר פורים, פרה אדומה – קוראים את סדר שחיטת פרה אדומה והטהרה במי חטאת הסדורים בספר במדבר פרק יט. הקריאה באה להודיע על הטהרה לקראת חג הפסח ולעשיית הפסח בטהרה. ייתכן כי זו הלכה מימי הבית, שעה שמקריבי קרבן הפסח חייבים היו להיות טהורים, אולם ייתכן גם כי הלכה זו, כהלכות האחרות בקריאת ארבע הפרשיות, הן רק מן הימים שלאחר החורבן, שכן היו שנהגו בטהרה אף לאחר החורבן והקפידו להיטהר לקראת ימי המועד, כפי שעולה ממקורות תנאיים ואמוראיים כאחד.",
"ברביעית – בשבת הרביעית לקריאות המיוחדות, היא השבת שלפני ראש חודש ניסן או בראש חודש ניסן אם הוא חל בשבת, החדש הזה לכם (שמות יב א-כ) – קוראים בפרשת החודש, היא פרשת הפסח.",
"בחמישית – בשבת החמישית לקריאות המיוחדות, לאחר שקראו את ארבע הפרשיות בארבע שבתות, חוזרין לסדרן – בחלק מעדי הנוסח: \"לכסדרן\", חוזרים לקריאה בפרשות השבוע, שהרי הפסיקו בארבע שבתות את סדר הפרשיות ולא קראו אלא את ארבע הפרשיות. בלשון אחר: לא נהגו כנוהג שבימינו שקוראים את פרשת שקלים ואת הפרשות האחרות נוסף לפרשת השבוע, אלא קראו את \"שקלים\" או \"זכור\" בלבד, ובשבת החמישית חזרו לסדר הפרשיות. פירשנו את המשנה לפי פירושו של רבי אמי בבבלי (ל ע\"ב): \"לסדר פרשיות הוא חוזר\". אולם \"רבי ירמיה אמר לסדר הפטרות הוא חוזר\". לפי פירושו של רבי ירמיה אין מפסיקין כלל בסדר הפרשיות בקריאה בתורה לפי הסדר, אלא קוראים בפרשיות לפי סדרן ובארבע השבתות מוסיפין את פרשת שקלים, זכור והאחרות וכמנהגנו היום. ההפסקה בקריאה הסדירה היא רק הפסקה בסדר ההפטרות. פירושו של רבי אמי מתאים לפשוטה של המשנה, שכן ההפטרה אינה נזכרת במשנה ובהמשכה של המשנה אנו שונים \"לכל מפסיקין לראשי חדשים\" וכו', ובראשי חודשים אין קריאת הפטרה. התלמוד הבבלי מביא הלכה זו לסתור את דברי רבי ירמיה, והתשובה דחוקה. לפי פירושו של רבי ירמיה שהקריאה בארבע הפרשיות היא תוספת לקריאה הסדירה בפרשת השבוע נצטרך להניח כי הוציאו שני ספרי תורה לקריאה, או הכניסו את הספר הראשון והוציאו ספר שני, אלא שאין רמז לנוהג מעין זה אלא מימיהם של האמוראים, וכל המקורות התנאיים אינם מדברים אלא על ספר אחד בידי הקורא. לפי הנחתנו שפשוטה של המשנה הוא שבפרשת \"זכור\" ובפרשיות האחרות אין קוראים אלא את הפרשה מעניינו של יום, נצטרך לומר כי הם חזרו וקראו אותה פרשה פעמים מספר, ובפרשת זכור קראו אותה פרשה שבע פעמים, שהרי בפרשה זו אין אלא שלושה פסוקים בלבד, ואף אם נאמר שחילקו את הפסוקים לא כפי שהם מחולקים לפנינו הרי אין בהם כדי לפרנס שבעה קרואים. פירוש זה הניחו מפרשי משנה בדורות שלפנינו ובדורותינו. ברם ייתכן אף שבמשנתנו עדיין אין קוראים דווקא שבעה קרואים. שבעה קרואים בשבת, או חמישה ביום טוב, או שלושה בחול, אינם נזכרים במקורות אלא מימי יבנה, וכל המקורות מימי הבית המוסרים על קריאה בתורה אינם מדברים אלא על אדם אחד הקורא לפני הציבור, וכמו שיתברר לנו בהמשך המסכת.",
"בתלמוד הבבלי מצינו מחלוקת כיצד יש לפרש את המשנה. מסתבר שבבבל פשט הנוהג לקרוא את הפרשיות המיוחדות כתוספת ותוך הוצאת ספר תורה שני, אולם בארץ ישראל נהגו לקרוא רק בפרשה המיוחדת, ואף בשבת שחל בראש חודש לא קראו אלא את פרשת ראש חודש וכמו שאמור במפורש בתלמוד הירושלמי (עד ע\"ב; ברכות פ\"ד ה\"א, ז ע\"ג): \"ראש חדש שחל להיות בשבת... קורין בראש חודש... מתניתא אמרה כן לכל מפסיקין לראשי חדשים לחנוכה ולפורים\" (המשכה של משנתנו).",
"מקטע גניזה אחד (ארץ-ישראלי) שמצויות בו הנחיות לקריאה יש ללמוד בבירור כי בשבתות מיוחדות אלו הוציאו ספר תורה אחד, ובו קראו כל שבעת הקרואים בפרשה המיוחדת של ארבע הפרשיות. בקטע T.S. H12/11a אנו קוראים (מתורגם מן הערבית): \"ויוציא ספר יחיד וקראו בו שבעה (קרואים) מן 'זאת חקת התורה' עד ויט ישראל מעליו\". ההדגשה שיוציא ספר יחיד מלמדתנו שלכותב ידוע גם נוהג אחר, הוא הנוהג הבבלי, שמוציאים שני ספרים, באחד קוראים שבעה קרואים ובאחר קוראים את פרשת פרה. אף לפרשת החודש נשתמרה הנחייתו של הכותב: \"והספר – 'ויאמר ה' אל משה' וכו' עד 'כן עשו' (שמות יב א כט), וקראו אותה שבעה (קרואים) ויחזור המפטיר מן 'החדש הזה' עד תקחו (א ה)\", וזאת כדי להדגיש שזו פרשת החודש.",
"אין לדעת מהו \"כסדרן\" של משנתנו. האם היה להם כבר סדר קבוע שבו מסיימים את כל חמשת חומשי התורה אחת לשנה או אחת לשלוש שנים, כפי שאנו למדים מימי האמוראים על ההבדל בין בבל לארץ ישראל (בבלי, כט ע\"ב), או שלכל בית כנסת או כל איזור היה סדר משלו, ואולי אף לא נהגו בסדר קבוע מראש אלא קראו על הסדר, אם ברב ואם במעט.",
"בכל מפסיקים – לכל הפרשיות שיש לקרוא בהן בגלל המאורע של אותו יום או ימים מפסיקים בקריאת פרשת השבוע על הסדר, בראשי חדשים – בראש חודש קוראים בפרשת פנחס, שבה נמנים קרבנות התמיד והמועדים, ובפרק כח מפסוק ו ואילך ערוכים סדרי \"בראשי חדשיכם\". כפי שהזכרנו למעלה, בראש חודש שחל בשבת אין קוראים בפרשת השבוע אלא בפרשה של ראש חודש. הקריאה בראש חודש מפורשת להלן במשנה ו.",
"בחנוכה – בכל שמונת ימי חנוכה קוראים בפרשת המתנות שהביאו הנשיאים לחנוכת המשכן, אשר בסופה בא סיכום כל המתנות בלשון \"זאת חנכת המזבח\". הקריאה בחנוכה נמנית להלן במשנתנו. אחד הימים בשמונת ימי חנוכה הוא שבת, ואם יום ראשון של חנוכה חל בשבת יחולו באותה שנה שני ימי חנוכה בשבת. בשבת חנוכה או בשני ימי השבת של חנוכה, וכן בשני וחמישי בימות החול, מפסיקין בפרשת השבוע וקוראים מעניינו של יום בלבד, ובפורים – אף לפורים, שבו קוראים, כפי שאמור להלן במשנה ו, \"ויבא עמלק\". כפי שראינו לעיל (פ\"א מ\"ב) אין קוראים את מגילת אסתר בשבת, אולם כמנהגנו קוראים בשבת את קריאת התורה של פורים, ואף קריאה זו מפסקת את הקריאה הסדירה של שבת.",
"במסכת סופרים (פ\"ז ה\"ו, עמ' 305) אמור: \"אבל אי אתה יכול לומר בתעניות ובמעמדות (להלן במשנה) ובפורים שיבואו בשבת, כדי להפסיק מסדר שבת עליהם, אלא בשאר ימי השבוע או בשני וחמישי\".",
"בתעניות ובמעמדות וביום הכיפורים – כשהתעניות הן ביום שני וחמישי בשבוע אין קוראים בהן בפרשת השבוע אלא בקריאה של תענית, כמפורש במשנה הבאה. המעמדות שבהם השתתפו כוהנים, לוויים וישראלים התכנסו כל ימות השבוע, מיום ראשון ועד יום ששי, והיו קוראים בתורה. במשנה הבאה נאמר כי קראו \"במעשה בראשית\", ובמשנת תענית פ\"ד, מקום שמתפרשים בו כל מעשיהם של המעמדות, אף נאמר מה ב\"מעשה בראשית\" קראו כל יום. מפרשי המשנה התקשו להסביר במה מתייחד יום הכיפורים בקריאת התורה משאר המועדים שאינם נזכרים במשנה, ומה הטעם שהוא נזכר בסוף לאחר כל ימי המועד שרובם אינם נזכרים כלל בתורה, כחנוכה ופורים. יש מהראשונים שסבורים כי הכוונה לקריאה במנחה של יום הכיפורים שחל בשבת, שאין קוראים בו בפרשת השבוע אלא בקריאה המיוחדת של מנחה ביום הכיפורים, היא פרשת העריות שבפרשת אחרי (ויקרא פרק יח). אולם קריאת התורה במנחה של יום הכיפורים אינה נזכרת במקורות התנאיים ולא במקורות ארץ-ישראליים אלא בברייתא בבבלי (לא ע\"א), וכנראה אינה אלא נוהג שהתחדש בבבל בימי האמוראים. יש להניח כי הזכרת יום הכיפורים היא אשגרת לשון של שלושה זמנים אלו המנויים בראש פ\"ד במשנת תענית: \"בשלשה פרקים בשנה כהנים נושאין את כפיהן... בתעניות ובמעמדות וביום הכפורים\". המשנה לא הזכירה את שאר המועדים שכן היא הניחה, כדרכה של המשנה, כידוע וכמובן מאליו, שבימים טובים יש לקרוא מעניינו של יום, וכאמור במשנה בסוף פרקנו: \"וידבר משה את מֹעדי ה' אל בני ישראל (ויקרא כג מד) – מצותן שיהו קורין כל אחד ואחד בזמנו\". המשנה באה להוסיף שאף בשאר הימים המיוחדים, בשבתות לפני פסח וימים אחרים, מפסיקים בקריאה הסדירה של התורה.",
"בעדי נוסח אחדים כתוב במקום \"מעמדות\" – \"מועדות\", וחכמים מספר ביקשו לומר כי הנוסח העיקרי היה \"מועדות\", או שהיה כתוב \"מועדות ומעמדות\" ולמעתיקים נראה היה שזו הכפלה משובשת ועל כן מחקו את המילה \"מועדות\". ברם, כל הנוסחאות בכתבי יד של המשנה והגמרא, לרבות קטעי גניזה וכל הראשונים, גרסו \"מעמדות\", ואין טעם למנות מועדות בין תעניות ויום הכיפורים. אילו ביקשה המשנה להזכיר את המועדות מן הדין היה לציינם בראש המשנה, כפי שמנתה המשנה את המועדות בראש הרשימה במשנה הבאה, ומה טעם לציין את המועדות ולמנות לאחר מכן את יום הכיפורים ולא את ראש השנה? אם במועדות נכלל ראש השנה – למה אין הם כוללים אף את יום הכיפורים? אין \"מועדות\" אלא שיבוש או ניסיון לתיקון.",
"במשנה זו, כבמשנה שלאחריה, נידונות פרשיות הקריאה בלבד ואין כל הזכרה במה מפטירים. בתוספתא (פ\"ג [ד] ה\"א-ה\"ד) מצוין ליד הפרשה אשר קוראים באותה שבת אף הפרק בנביאים להפטרה, וכיוצא בזה אף במשניות הבאות. המשנה מציינת רק את הקריאה בתורה למועדי השנה, ובתוספתא ה\"ה-ה\"ז נרשם אף הפרק מספרי הנביאים שנקרא באותו מועד. במשנה בפרק הבא מצויות כמה הלכות בעניינה של ההפטרה ודרכי קריאתה, אך אין כל רמז במשנה במה מפטירין. בפרק ד משנה י יש שתי הלכות הקובעות במה אין מפטירין, אך אין כל ציון במה מפטירין. מסתבר כי הקביעה איזה פרק מנביאים מתקשר לקריאה בתורה לפי סדר הפרשיות של התורה או לפרשות הנקראות במועדים מיוחדים מאוחרת יותר מנוהגי הקריאה בתורה כפי שהם ערוכים במשנה. ההלכות במשנה הקובעות במה אין מפטירין ואף המחלוקת אם מפטירין ב\"מרכבה\", הוא פרק א בספר יחזקאל, מוכיחות שלא היו עדיין נוהגים מקודשים אילו פרקים נקראים כהפטרות. בתוספתא ובתלמודים (תוס', פ\"ג [ד] ה\"ד; ירו', פ\"ד הי\"ב, עה ע\"ג; בבלי, כה ע\"ב) מובא אף מעשה באדם שקרא הפטרה ב\"הודע את ירושלם\", הוא פרק טז ביחזקאל, ורבי אליעזר התרעם על קריאתו משום כבודה של ירושלים."
],
[
"שתי המשניות הבאות מונות את סדר קריאות התורה במועדים ובימי שני וחמישי. בתוספתא ובשני התלמודים ערוכות מעין השלמות לימים שאינם נזכרים במשנה, כגון ימי חול המועד של פסח. לרוב המועדים מובאת בתוספתא מסורת מקבילה בצורת \"ויש אומרים\". מסורת מקבילה זו היא בדרך כלל הנוהג המאוחר אשר התקבל בבבל, וחלקים ממנה התקבלו אף בארץ ישראל. בברייתא שבתלמוד הבבלי מצוינת גם ההפטרה של אותו מועד, כגון: \"בפסח קורין בפרשת מועדות ומפטירין בפסח גלגל\" (לא ע\"א). במשניות שלפנינו, כבמשנה בכללה, אין כל רמז לסדר של ההפטרות. כן אין כל רמז לסדר קבוע מראש של קריאת התורה. המשניות מניחות שקוראים על הסדר, אך לא נרמז מתי יש להתחיל ב\"סדר\" ובמשך כמה זמן מסיימים את ה\"סדר\". קשה לקבוע האם העובדה שהרשימה שבמשנה אינה מונה הפטרות ואילו הרשימות שבברייתות מונות הפטרות נובעת רק מסדר עריכה, כלומר הברייתות רק משלימות דברים שלא נכללו במשנה, או שמא הדבר מלמדנו את תולדות סדרי הקריאה. בלשון אחר: בשלב ראשון נקבעו הקריאות בתורה, והקריאה בנביאים (הפטרה) הוסדרה רק בשלב שני, מאוחר יותר.",
"בפסח – ביום טוב ראשון של פסח, קוראים בפרשת מועדות שבתורת כהנים – היא הפרשה בספר ויקרא כג שבה ערוכים ימי המועד. אף מן ההלכה שלפנינו, ובמיוחד מן ההלכות שבאות בהמשך המשנה, נראה כי יש לקרוא את הפרשה לאותו מועד בלבד, והם הפסוקים ד-ח. בתוספתא: \"יום טוב הראשון של פסח קורין בפרשת הנף שבתורת כהנים\" (פ\"ג [ד] ה\"ה). לפי התוספתא יש לקרוא עד סוף פסוק כב, כלומר עד סוף הפרשה הסודרת את פרשת הנפת העומר שנעשה למחרת יום טוב ראשון של פסח. אולי בא הדבר מתוך הרצון להדגיש כי יום הנפת העומר הבא \"ממחרת השבת\" הוא היום שלאחר יום טוב ראשון וכמסורתם של הפרושים, ובניגוד לדעתן של הכתות האחרות כפי שמודגש הדבר במשנת מנחות פ\"י. בתלמוד הבבלי (לא ע\"א) נאמר בשם אביי כי \"האידנא נהוג עלמא למקרי 'משך' 'תורא' \" וכו'. כלומר, ביום הראשון של חג הפסח יש לקרוא את פרשת יציאת מצרים המתחילה בשמות יב כא: \"משכו וקחו לכם צאן\", והוא \"משך\", וביום השני, שהרי בבבל חגגו שני ימים, יש לקרוא \"תורא\", והיא הפרשה בתורה שלפני המועדות בפרק כב, מפסוק כו, הפותחת: \"שור או כבש או עז\" וכו', והוא \"תורא\". הנוהג להקדים פסוקים אלו ובכך להאריך את פרשת פסח הקצרה היה נוהגם של בני ארץ ישראל לפחות בהמשך הדורות, כפי שהעלו בדרך של ודאי חוקרים מספר.",
"המשנה קובעת שבפסח קוראים בפרשת מועדות שבתורת כוהנים, אבל לא נאמר במה קוראים בימי חול המועד וביום האחרון של פסח. בהמשכה של המשנה, לגבי חג הסוכות, נאמר: \"ביום טוב ראשון של חג קורין בפרשת מועדות\", כפי שאמור לגבי פסח, אך בהמשך אמור: \"ובשאר כל ימות החג בקרבנות החג\". רק בתוספתא, ומעינה בבבלי, אמור: \"ושאר כל ימות הפסח מדלגין מעניינות הפסח הכתובין בתורה\", וכפי שראינו יש דעות שונות בבבלי מה הן \"עניינות הפסח\" ומה סדרן. רבותינו הראשונים, רש\"י ואחרים, איחדו את שתי המסורות ואמרו כי במשנה נזכר רק היום הראשון, ולגבי שאר הימים \"ומאי דשייר במתניתין תנא בברייתא\". אולם המשנה אינה מרמזת כלל על הקריאה בשאר ימי החג כפי שמרמזת לגבי חג הסוכות. במסכת סופרים חוזרת ההלכה של משנתנו, ואף בה אין כל התייחסות לקריאה בחול המועד וביום האחרון של פסח. יש מי שפירש כי המשנה מתכוונת לכל ימי הפסח, כלומר כל ימי הפסח חוזרים וקוראים אותה פרשת המועדות שבתורת כוהנים. פירוש זה ייתכן, אך הוא יוצא מנקודת הנחה כי חייבת להתקיים קריאה בתורה בימי חול המועד וביום טוב אחרון של פסח, אך ניתן גם להניח כי לפי המשנה אין קוראים אלא ביום ראשון של פסח, והרי אף את ההלל לא קראו בארץ ישראל בימי התנאים ובימים שלאחר מכן לא בחול המועד של פסח ולא ביום האחרון של החג. בחג הסוכות קראו כל שמונת ימי החג את ההלל, וכל יום יש לו סדר קרבנות משלו, אך חול המועד של פסח ויומו האחרון אין בהם כל שינוי בסדר הקרבנות. אם נקבל פירוש זה יהיה בו גם כדי להסביר מדוע צורפה לקריאה של היום הראשון אף פרשת הנפת העומר ולא השאירוה לקריאה של היום הראשון של חול המועד, היום שבו הניפו את העומר: יום הנפת העומר לא הייתה בו קריאה, ולקביעת היום של ההנפה הייתה חשיבות רבה, לכן המשיכו ביום הראשון אף את קריאת פרשת הנף שנעשית ביום שלאחר יום טוב ראשון, הוא \"ממחרת השבת\" לדעת הפרושים. לפי פירוש זה, בימי עריכתה הסופית של התוספתא כבר קראו כל ימי חג הפסח \"מעניינות הפסח הכתובין בתורה\". בתלמוד הירושלמי אין כל התייחסות לקריאה בשאר ימי הפסח, אך ייתכן שאין זה אלא מקרה, שכן אין הסוגיה בירושלמי דנה כלל בקריאה של פסח.",
"ובעצרת – בחג השבועות. הכינוי \"עצרת\" לחג השבועות הוא הכינוי הקבוע בספרות התנאית כולה. זה גם הכינוי הרווח בספרות האמוראית, אלא שבספרות האמוראית מופיע אף הכינוי \"חג השבועות\". הכינוי \"עצרת\", ובצורתו הארמית \"עצרתא\", מופיע גם בתרגומים הארמיים לתורה, והוא מצוי כבר אצל יוסיפוס בצורה ארמית ובתעתיק יווני (קדמוניות ס\"ג 252). הוא כותב: \"ימי השבועות האלה הם ארבעים ותשע, ביום החמישים אשר העברים קוראים עצרתא\".",
"שבעה שבועות – דברים טז ט-יב הוא הפרק הסודר את שלושת הרגלים בלבד. לאחר פסוק יב התורה מצווה על חג הסוכות. ייתכן כי הקריאה הייתה עד סופו של אותו פרק, כולל פרטי חג הסוכות, שכן בהמשך הפרק עוד שני פסוקים (פסוקים טז-יז) החוזרים וכוללים דברים השייכים לשלושת הרגלים: \"שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך\" וכו'. בתוספתא אמור: \"בעצרת שבעה שבועות ויש אומרים בחדש השלישי\" (פ\"ג [ד] ה\"ה), היא פרשת מתן תורה כפי שכתובה בספר שמות פרקים יט-כ. קריאת התורה בחג השבועות לפי המשנה אינה מתקשרת בהכרח עם מתן תורה. אולם במסורת המאוחרת במקצת, בתוספתא, כבר מצויה מסורת מקבילה שיש שקוראים בפרשת מתן תורה. בתלמוד הבבלי, לא ע\"א, נאמר כי בגולה כיוון שחוגגים שני ימים קוראים ביום הראשון \"שבעה שבועות\" ולמחרתו \"בחדש השלישי\", והתלמוד מוסיף שעתה הופכים את הסדר, כלומר ביום הראשון קוראים את פרשת מתן תורה ולמחרתו את הפרשה בתורה על חג השבועות. בלשון אחר: חג השבועות הולך ומתעצם כיום מתן תורה, וביום הראשון קוראים את פרשת מתן תורה.",
"בספר שמות פרק יט, המקום שבו התורה מספרת בהרחבה על ההכנות למעמד מתן התורה, לא נאמר באיזה יום בחודש ניתנה התורה. נאמר כי בחודש השלישי הגיעו למדבר סיני, משה עולה אל האלהים, ה' אומר לו לומר לעם לשמוע בקולו, משה שם את הדברים לפני העם והם מקבלים את הדברים, ה' מצווה כי יהיו נכונים ליום השלישי וביום השלישי ניתנה התורה. אך לא נאמר מתי שלושת הימים מתחילים, ואף מצינו מחלוקת תנאים אם התורה ניתנה בשישי בסיוון או בשביעי. אף חג השבועות לא היה בימי התנאים יום קבוע בחודש, שהרי בתורה לא נאמר אלא שיש למנות שבעה שבועות \"ממחרת השבת\", הוא היום שלאחר יום ראשון של פסח לפי מסורת הפרושים, וביום החמישים חוגגים את חג השבועות. בשעה שאין הלוח קבוע יש שהחודש הוא רק עשרים ותשעה יום ויש שהחודש הוא שלושים יום, וכבר אמור בתוספתא כי \"עצרת פעמים שחל להיות בחמשה (לחודש סיוון) ובששה ובשבעה\" (ערכין פ\"א ה\"ט, עמ' 543). לחג השבועות לא נקבע יום קבוע בחודש. יש לספור שבעה שבועות מיום הנפת העומר, ואחר כך לחגוג את החג. במציאות זו של פרשנות המקרא ואי קביעותו של החודש לא ניתן היה לקבוע את חג השבועות כיום מתן תורה. אמנם מצויים רמזים רבים בספרות הקדומה על הקשר בין חג השבועות ליום מתן תורה, אולם הדבר אינו עולה במפורש. בספרות כת קומראן הזיקה בין מתן תורה לחג השבועות מובררת יותר, שכן הלוח שלהם היה קבוע וחג השבועות חל לעולם לפי סדר הלוח שלהם ביום ט' בחודש סיוון. הזיקה הראשונה המופיעה בספרות התלמודית היא הקריאה של פרשת מתן תורה בחג השבועות, אך היא עדיין אינה במשנתנו, ועולה לראשונה בתוספתא. הזיקה הולכת ומתחזקת עם התקבעותו של הלוח המחושב מראש, תהליך שהחל כבר בימי התנאים. קרוב להניח כי ההדגשה שחג השבועות הוא \"זמן מתן תורתנו\" קשורה לכך שמעמד לימוד התורה הולך ומתעצם בימים שלאחר החורבן. בעולמם של חכמים לימוד תורה הוא המצווה המרכזית, ואף אורח חיים מחייב. אין זה מפליא, אפוא, שגם חג השבועות וגם שמיני עצרת (שמחת תורה) התקבעו כימי חג ללימוד תורה. בשני המקרים מדובר בזמן מאוחר יחסית, משלהי תקופת התנאים או רק מתקופת האמוראים.",
"בראש השנה [ו]בחדש השביעי באחד לחדש – היא הפרשה בפרשת המועדות שבספר ויקרא כג, מפסוק כג ואילך. אף כאן התוספתא מוסיפה: \"בראש שנה: דבר אל בני ישראל בחדש השביעי וכו' ויש אומרים וה' פקד את שרה\" (פ\"ג [ד] ה\"ו). בתלמוד הבבלי נוסף כי \"האידנא\" קוראים כ\"יש אומרים\", ובגולה, שבה חוגגים שני ימי ראש השנה, קוראים ביום השני בהמשכה של הפרשה, היא פרשת העקדה. מסתבר כי המעבר לקריאה בפרשת לידתו של יצחק קשורה באגדות שמצינו בספרות האמוראית כי שרה נפקדה בראש השנה (בבלי, ראש השנה יא ע\"א; מדרש תנחומא, וירא סימן יז).",
"המשנה מייצגת את המסורת הקדומה של קריאה במועדים, היא הקריאה בפרשת המועדות. נוהגי הקריאה השתנו בהשפעת פרשנות ומדרשים.",
"ביום הכיפורים – קוראים, אחרי מות – היא פרשת עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, הערוכה בספר ויקרא פרק טז. זוהי פרשה הפורשת את עבודת הכוהן הגדול ואת חובות היום לכל העם. הפרשות האחרות הסודרות את מערכת חגי ישראל, כפרק כג בספר ויקרא וסדר הקרבנות במועדים בספר במדבר פרק כח, קצרות בהרבה מהתיאור המפורט בפרשת אחרי מות. מובן, אפוא, שלנוהג זה שבמשנה לא הוצעו תחליפים ובברייתא אין נוהג מקביל, או שינוי שחל בהמשך הזמן. כפי שכבר הזכרנו, קריאה במנחה של יום הכיפורים אינה נזכרת במשנה ולא בהשלמות בברייתא שבתוספתא ובתלמוד הירושלמי. רק הבבלי מזכירה.",
"ביום טוב הראשון של חג – הסוכות. חג הסוכות מכונה בספרות התנאית \"חג\" סתם, בפרשת מועדות שבתורת כהנים – הפרשה בספר ויקרא כג מפסוק לג ואילך, ושאר כל ימות החג קוראים בקרבנות החג – בימי חול המועד קוראים את הפרשה הקצרה של קרבנות היום שמספרם הולך ופוחת כל יום, כמפורט בפרשת קרבנות החג שבבמדבר כט מפסוק יז ואילך. הפירוט של הקריאה ערוך בתוספתא (פ\"ג [ד] ה\"ח ואילך), ולפי אותו הסדר גם בתלמוד הבבלי, לא ע\"א. אין לא במשנה, לא בתוספתא ולא בתלמוד הירושלמי כל זכר לקריאה מיוחדת ביום השמיני, בחג שמיני עצרת. בתוספתא, בסוף הלכה ח, אף נאמר במפורש: \"בשמיני: וביום השמיני\". רק בתלמוד הבבלי מנויות הקריאות המיוחדות המתקשרות לסיום התורה ולחג שמחת תורה. השאלה ממתי נוצרה הזיקה בין חג שמיני עצרת לחג המוקדש לסיום התורה עדיין פתוחה. מכל מקום, הדבר מעיד על מרכזיותו של לימוד התורה ומשקף את מעמד הלימוד בחברה היהודית."
],
[
"בחנוכה – בשמונת ימי חנוכה. במשנה הקודמת נזכר \"בפסח\" והכוונה ליום הראשון של פסח בלבד ולא לכל ימי חג הפסח, שכן היום הראשון הוא חג והימים האחרים הנם ימי חול המועד, אולם המילה \"חנוכה\" פירושה שמונת ימי חנוכה, שהרי היום הראשון אינו מתייחד משאר הימים, בנשיאים – קוראים את פרשת המתנות והקרבנות שהביאו נשיאי השבטים ביום חנוכת המזבח. הפרשה ערוכה בספר במדבר פרק ז. בפרשה מפורטים הקרבנות והמתנות של שנים עשר הנשיאים לפי סדר הימים: \"ויהי המקריב ביום הראשון את קרבנו נחשון בן עמינדב... ביום השני הקריב נתנאל בן צוער\" וכו'. קוראים ב\"נשיאים\" משום הזכרת \"זאת חנֻכת המזבח\" (פסוק פד) בסוף, שהרי חג החנוכה אף הוא חנוכת המקדש והמזבח. במשנה אין כל רמז כיצד יש לחלק לשמונת ימי חנוכה את קריאת שנים עשר הנשיאים ואת סיכום כל הקרבנות והמתנות ב\"זאת חנֻכת המזבח\". רק במסכת סופרים ובספרות הגאונים מצינו מסורות משתנות על חלוקת הפרשה לאורך שמונת ימי חנוכה.",
"המסורת התנאית קוראת לחג של ניצחון החשמונאים על היוונים וטיהור המקדש בשם \"חנוכה\". השם נוצר בהשפעת המונח \"חנוכת המזבח\" בימי משה (במדבר ז פסוקים י, פד, פז). השם נזכר כבר בספר חשמונאים א, ד נו ו- נט, כפי שתרגום השבעים מתרגם את הכתובים בספר במדבר. זה השם לחג גם במגילת תענית (פרק ט) ובאוונגליון ליוחנן (י כב). השם \"חנוכה\" רווח בכל ספרות חז\"ל, בברכות להדלקת נר חנוכה ובתפילה. בפסיקתא רבתי ב (נז ע\"ב): \"שבע חנוכות הם חנוכת בריית של עולם... חנוכת משה... וחנוכת הבית וחנוכת בית שני... וחנוכת החומה, וזו של עכשיו של בית חשמונאי וחנוכת העולם הבא שאף הוא יש בו נרות\".",
"בפורים – קוראים, ויבא עמלק – היא הפרשה המספרת על עמלק שתקף את ישראל, כמסופר בספר שמות יז ח-טז. כפי שראינו בפירוש למשנה ד זוהה המן בן המדתא בן האגגי כצאצא של אגג מלך עמלק.",
"במסכת סופרים פכ\"א ה\"ה (עמ' 356) נאמר: \"קורין בויבא עמלק, ואף על פי שאין בה אלא תשעה פסוקים אין מתחילין ב'וישמע יתרו' \". ההלכה מסבירה שבקריאה של פורים אין יותר מתשעה פסוקים ואף על פי כן אין מוסיפין פסוק עשירי מן הפרשה שלאחריה, מפרשת יתרו. הלכה זו במסכת סופרים המניחה שבכל קריאה אין פוחתים מעשרה פסוקים היא מתורתם של אמוראים בשני התלמודים, ואין לה זכר במשנתם של התנאים. בפורים אין עולים לתורה אלא שלושה קוראים, ויכלו לקרוא פרשה של תשעה פסוקים מבלי לחזור ולקרוא את הפרשה או לקרוא פסוק מן הפרשה שלאחריה.",
"בראשי חדשים – קוראים [ו]בראשי חדשיכם – פרשת הקרבנות בראש חודש הערוכה בבמדבר פרק כח. בתוספתא למשנתנו אמור: \"בראש חדש של חנכה קורין ובראשי חדשיכם\" (פ\"ג [ד] ה\"ט). מפשוטה של לשון התוספתא נראה כי קוראים רק בפרשת ראשי החודשים ואין קוראים בספר שני בפרשה שקוראים בחנוכה, וכפי שאמור במדרש ילמדנו: \"אין משגיחין בחנוכה כל עיקר\". אולם בשני התלמודים מצויים דיונים אשר מבוססים על ההנחה שיש לקרוא גם בעניינה של חנוכה וגם בעניינו של ראש חודש, והשאלה היא באיזה מספרי התורה קוראים תחילה ובאיזה ספר קוראים רוב העולים לקריאה בתורה. המקורות התנאיים, כפי שכבר ראינו במשניות הקודמות, אינם דנים אלא בקריאה בספר תורה אחד; אם חל ראש חודש בשבת קוראים רק בקריאה של ראש חודש, וכשחל ראש חודש בחנוכה מפסיקים בקריאה של חנוכה וקוראים בראש חודש בלבד.",
"במעמדות – במעמד המעמדות אשר נערכו במקדש ובערי הארץ. לפי משנת תענית (פ\"ד מ\"ב-מ\"ג), לכל משמר ומשמר של כוהנים שהיה עולה לעבודה בבית המקדש היה מתלווה מעמד של כוהנים, של לוויים ושל ישראלים לפי חלוקה לאזורים, ומעמד זה היה עומד על גבי הקרבת קרבנות התמיד, קרבנם של כל ישראל. המעמד היה אף מתכנס לקריאה בתורה ולתפילה במקדש, ואלה שלא עלו לירושלים היו \"מתכנסין לעריהן וקוראין במעשי בראשית\" (משנה, תענית פ\"ד מ\"ב).",
"[ב]מעשי בראשית – בראשית א א עד ב ג. במשנת תענית (פ\"ד מ\"ג) ערוך סדר הקריאות לפי ימות השבוע. אין לנו עדות בספרות התלמודית על קיום הנוהג לאחר החורבן, מעין זכר למקדש.",
"בתעניות – בימי תענית. המשנה אינה מבדילה בין תענית לתענית, ולפי פשוטה מסתבר שהיא כוללת את ארבעת הצומות ואת כל התעניות שגוזרים על הציבור. אולם במסכת סופרים (פי\"ז ה\"כ, עמ' 303) מצויה הבחנה בין הצומות אשר אין חלות בהם כל החומרות לבין הצומות האחרים, שכן אמור בה: \"ובתעניות של תשעה באב ושבע אחרונות של עצירת גשמים ברכות וקללות (כבהמשך במשנתנו) אבל תעניות אחרות ויחל משה\" (שמות לב יא ואילך). כבר בתוספתא (פ\"ג [ד] ה\"ח) מצינו שינוי וגיוון של הקריאה בתשעה באב: \"בתשעה באב קורין כי תוליד בנים (דברים ד כה), אחרים אומרים: ואם לא תשמעו לי (ויקרא כו יד)\".",
"ברכות וקללות – הברכות והקללות שבספר דברים פרק כח. מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, פירשו כי הכוונה לברכות והקללות שבפרשת \"אם בחקתי\" (ויקרא כו ג ואילך), ויש שפירשו כי הכוונה לברכות והקללות שבספר ויקרא ולאלו שבדברים פרק כח. אולם \"ברכות וקללות\" בספרות התנאית מובנן הברכות והקללות שבספר דברים המנויות בפרק כז והמשכן בפרק כח א: \"והיה אם שמוע תשמע... ובאו עליך כל הברכות האלה\" (משנה, סוטה פ\"ז מ\"ב; תוס', שם תחילת פ\"ח). בתלמוד הירושלמי, בסוף פרק שני של מסכת תענית, בנוסחם של כמה ראשונים, אנו קוראים: \"אין גוזרין תענית על הצבור בתחלה בחמישי. במה קורין. רבי יוסי אומר ברכות וקללות [שבמשנה תורה]\". בתלמוד הבבלי הסוגיה דנה בפיסקא הבאה של משנתנו, \"אין מפסיקין בקללות\", ואביי מוסיף עליה: \"לא שנו אלא בקללות שבתורת כהנים, אבל קללות שבמשנה תורה פוסק\" (לא ע\"ב). המפרשים שפירשו שבברכות וקללות של משנתנו הכוונה לברכות וקללות שבתורת כוהנים הניחו כי ההלכה שאין מפסיקים בקללות היא המשכה של ההלכה שלפניה, וה\"קללות\" שבהלכה הקודמת הן בהכרח ה\"קללות\" שבהלכה השנייה, ולפי זה הבבלי חלוק על הירושלמי. אך אין הכרח בכך. המשנה קובעת כי בתעניות קוראים ב\"ברכות וקללות\" ומוסיפה שאין מפסיקים ב\"קללות\", ואביי מפרש שרק ב\"קללות\" של תורת כוהנים אין מפסיקים מפני שהן \"בלשון רבים אמורות ומשה מפי הגבורה אמרן\", אולם אין אביי קובע את טיבן של \"ברכות וקללות\" שנאמרו בתעניות. דברי התוספתא כי \"בתשעה באב... אחרים אומרים ואם לא תשמעו לי\", הן הקללות שבתורת כוהנים, אינם זהים עם דברי המשנה. התוספתא מבחינה בין הקריאה בתעניות והקריאה בתשעה באב ומוסרת מסורת אחרת על קריאה בתשעה באב, אך אין כאן פירוש של דברי המשנה.",
"אין מפסיקין בקללות – אין עושים הפסקה בקריאת פרשת הקללות כדי לחלקה לשני קוראים, אלא אחד הפותח בפרשה קוראה עד תומה, כאמור בהמשך המשנה: אלא אחד קורא את כולם. בתלמוד הבבלי (לא ע\"ב) מובאת ברייתא המוסיפה על משנתנו: \"כשהוא מתחיל מתחיל בפסוק שלפניהם וכשהוא מסיים מסיים בפסוק שלאחריהן\". ההלכה שבמשנה מצויה במסכת סופרים (פי\"ז ה\"ה, עמ' 304), וניתן הטעם: \"לפי שאינו מן המובחר להפסיק בקללות ולהתחיל בקללות\".",
"בשיני ובחמישי – בשבוע, ובשבת במנחה – בתפילת מנחה, קורים כסדרן – בפרשת השבוע, בסדר הפרשיות שבתורה שקוראים על הסדר, ואינו עולה להם מן החשבון – שבשבת שלאחריהם חוזרים וקוראים בשבת בשחרית את שקראו בשבת במנחה ובשני ובחמישי בימות החול. בשבת במנחה מתחילים בסדר או בפרשה חדשה, וחוזרים עליה בשני ובחמישי, אך בשבת הבאה חוזרים וקוראים ממקום שהפסיקו בשבת שעברה בתפילת שחרית. בתוספתא ובתלמודים (תוס', פ\"ג [ד] ה\"י; בבלי, לא ע\"א; ירו', עד רע\"ג) מובאת מחלוקת בשם רבי מאיר ורבי יהודה. לדעת רבי מאיר במקום שפסקו \"שבת בשחרית שם מתחילין במנחה, במנחה משם מתחילין בשיני, בשיני מתחילין בחמשי, בחמשי משם מתחילין לשבת הבאה\", ולדעת רבי יהודה \"מקום שפוסקין בשבת בשחרית משם מתחילין לשבת הבאה\". משנתנו השנויה בסתם היא כדעת רבי יהודה. הקריאה בשבת במנחה היא מאוחרת לקריאה בשבת בשחרית. מסורות שונות במסורת התלמודית ומחוצה לה מוסרים כי משה רבנו תיקן את קריאת התורה בשבת, אולם הקריאה במנחה מיוחסת לעזרא.",
"שנאמר – (ויקרא כג מד), וידבר משה את מעדי ה' אל בני ישראל – המשנה מסבירה את היסוד לקריאות בענייני החג כי משה \"דבר\" את מועדי ה' אל בני ישראל; \"לדבר\" את מועדי ה' משמעו לקרוא את הפרשה העוסקת בעניין, מצותן שיהו קורין כל אחד ואחד בזמנו – מצווה \"לדבר\" כל מועד בשעתו. דרשה זו מסבירה את כל ההלכות, החל מראש משנה ד, המונות את סדר הקריאות בכל המועדים. בספרות התנאית מצינו הרחבה לדרשה זו: מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות הפסח בפסח והלכות עצרת בעצרת והלכות החג בחג\", ובהמשך לדרשה זו: \"משה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין בענינו של יום הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג\" (בבלי, לב ע\"א). כתב יד ר גורס \"שיהו קורין אותו אחד אחד ממנו\". כך מתבצע המעבר מהדגשת הקריאה בתורה להדגשת התורה שבעל פה, ולימוד ההלכות של חז\"ל.",
"מסיכומו של הפרק עולה בבירור שחכמים חתרו לקבוע סדרי קריאה בתורה, ומאוחר יותר גם סדרי הפטרה קבועים. עם זאת עולה שהיו מנהגים מספר, ושההלכות שנקבעו במשנה לא תמיד התקבלו. בדרך כלל התקבלה המשנה בתפוצות ישראל כספר הלכה מחייב, אך בכל הנוגע לסדרי הקריאה אין היא אלא אחת מההצעות שנהגו בקהילות ישראל. חילופי מנהגים בקריאה קיימים עד היום, ויש בנושא מקום רב למנהג המקומי עתיק היומין. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שראשיתה של התורה שבעל פה היא במנהגי הציבור. רק בשלב מאוחר יותר החלה הפעילות הלימודית הסדירה והשיטתית בבית המדרש. דומה שאין להבין את סדרי הקריאה אלא על רקע זה. הרצון לקרוא בתורה בשבתות ובחגים נקבע בשלבים הקדומים של גיבוש סדרי התפילה והתכנסות הציבור בקהילות ישראל. בתקופה זו נהגה כל קהילה כפי הבנתה, וכהנחיית מנהיגיה. בתקופת התנאים עמלו לקבוע סדרים אחידים, כמה פסוקים קוראים, כמה עולים לתורה, מה יברכו ומה יקראו. מאוחר יותר גם נקבעו סדרי ההפטרות והתרגום. אין כאן החלטה מסודרת פרי עיון שיטתי, אלא מנהגי קהילות, לעתים מנהגים שונים ואף סותרים, שהתפתחו אט אט למסכת מופלאה של מעמד ציבורי. אין להבין את התפתחות מנהגי הקריאה אלא על רקע ההנחה שראשיתם אינו בעיון בבית המדרש ובהחלטות החכמים, אלא במנהגי הציבור שחכמים קיבלום, או ניסו לדחותם. "
]
],
[
[
"בפרק הקודם שנתה המשנה את סדרי הקריאה בתורה, במה קוראים במועדים ובשבתות המיוחדות, ובפרק זה סודרת המשנה כיצד קוראים בתורה, כיצד קוראים במפטיר וכיצד מתרגמים, אילו פסוקים בתורה נקראים אבל אינם מתורגמים ואילו אף אינם נקראים, ואילו פרשיות בנביאים אין מפטירים בהן.",
"הקורא את המגילה עומד ויושב – \"מותר לקרותה עומד ומותר לקרותה יושב\" (ירו', עד ע\"ד). מלשון המשנה כמו שהיא לפנינו נראה שהמשנה דנה בקריאת המגילה בפורים, והתלמוד הבבלי מוסיף לגבי ההלכה הבאה במשנה: \"תנא, מה שאין כן בתורה\" (כא ע\"א). אולם מקומה של ההלכה במשנתנו קשה. הלכות מגילה נשנו בראשיתו של פרק ב, ושם נשנו ההלכות על דרכי קריאת המגילה, וממשנה ה באותו פרק ואילך אין המשנה עוסקת עוד בהלכות מגילה. המשניות בהמשך פרק ב עוסקות בזמנים של קיום מצוות שונות; מפרק ג ואילך המשנה עורכת את דיני בית הכנסת, ולאחר מכן ממשנה ד ואילך ערוכות הלכות קריאת התורה, ואין ספק כי משנתנו היא המשך ישיר למשנה האחרונה של הפרק הקודם, ואין כל מקום להשוואה בין ההלכות על קריאת התורה להלכה על קריאת המגילה. משום כך הניח חכם גדול אחד כי משנתנו מוגהת והוסיפו בה את המילים \"את המגילה\", והברייתא השונה \"מה שאין כן בתורה\" היא ברייתא בבלית שנשנתה אחר שהגיהו במשנה והוסיפו בה \"את המגילה\". עיקר המשנה הוא: הקורא עומד ויושב. אם נקבל את פירושו של הבבלי כי משנתנו אמנם עוסקת בקריאת המגילה ניאלץ לומר כי הלכה זו ושתי האחרות אינן במקומן כלל.",
"בשניים מכתבי היד נוספה המילה \"יצא\", והוספה זו נחוצה מבחינה סגנונית, שכן בהמשך מדובר על שניים שקראו, וההיתר מנוסח בלשון רבים, \"יצאו\". הכוונה כמובן ליצא ידי חובה.",
"קראה אחד קראוה שנים יצאו – אם נפרש את משנתנו כעוסקת במגילה נצטרך לפרש כי אדם אחד רשאי לקרוא את המגילה ואף שני אנשים כאחד רשאים לקראה. אין אפשרות לפרש ששניים קראו זה אחר זה, שהרי בתורה קוראים אנשים מספר, ואף כאן הבבלי מוסיף: \"תנא, מה שאין כן בתורה\", כי בתורה קורא אדם אחד ואין שני בני אדם קוראים בה בבת אחת. אולם אם נקבל את ההנחה שאין המשנה דנה בקריאת מגילה אלא בקריאת התורה יהיה פירושה שאדם אחד רשאי לקרוא את הפרשה, אך גם אנשים מספר יכולים לקרוא בה. כפי שעמדנו על כך במבוא למסכת, כל העדויות על הקריאה בתורה בימי הבית מדברות על אדם אחד הקורא בתורה. אף מן המקבילות בתוספתא למשנה שבסוף הפרק הקודם ולמשנתנו נראה שהיא ראתה בקריאה שבמשנתנו קריאה בתורה. התוספתא (פ\"ג [ד] ה\"י) היא מקבילה למשנה האחרונה בפרק הקודם, ועניינה קריאה בשבת במנחה, ולאחר מכן בהלכה י\"א מקבילה למשנה שבפרקנו על מספר הקרואים בשבת וביום טוב, ולאחר מכן בהלכה י\"ב: \"בית הכנסת שאין להם מי שיקרא אלא אחד, עומד וקורא ויושב, ועומד וקורא ויושב, עומד וקורא ויושב, אפילו שבעה פעמים\". את המעשה ברבי מאיר שקרא את המגילה כשהוא מיושב הביאה התוספתא בפרק ב לא על משנתנו, אלא בין דיני קריאת המגילה. בנוהג הקדום קרא אדם אחד בתורה, ויכול היה לקראה עומד או יושב. בהלכה של התנאים קראו שלושה אנשים בימות חול ויותר מהם בימי שבת ומועד, כפי שערוך במשנה הבאה. אולי מציאות מאוחרת זו גרמה לכך שהשונים הוסיפו למשנה את המילים \"את המגילה\". אמנם בעדויות השונות על קריאה בתורה מימי הבית נזכר שהקורא עמד וקרא, אך ייתכן שלא היה זה דבר שבחובה וקבוע בהלכה, והמשנה מוסרת כי הדבר תלוי במנהג.",
"מקום שנהגו לברך יברך [ושלא לברך] לא יברך – בכתב יד קופמן נשמטו המילים \"ושלא לברך\" ונוספו בשוליים, והן מופיעות בכל כתבי היד, אם כי מבנה המשפט שונה מעט בעדי הנוסח השונים. התלמוד הבבלי (כא ע\"ב), המפרש את המשנה בקריאת מגילה, מוסיף בשם האמורא אביי: \"לא שנו אלא לאחריה, אבל לפניה מצוה לברך\". דברים אלו יסודם בהנחה: \"כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן\", אולם במציאות לא מצינו כי ההלכה התנאית היא לברך על כל מצווה לפני עשייתה, ומצוות רבות מאוד אין עליהן ברכה.",
"הברכות שבידינו מתחלקות לסוגים מספר. סוג אחד הוא ברכות הנהנין, הנאמרות כתודה לאל על שהעניק לנו מטובו. אלו נאמרות לפני האוכל או לאחריו, בזמן ראיית מראות חשובים או לפני כל הנאה אחרת. הסוג השני הוא הברכות על המצוות. אלו נאמרות כתודה על הזכות שניתנה לנו לשמור את מצוותיו. הן מתחילות ב\"ברוך... אשר קדשנו במצוֹתיו וצִונו\", ומסתיימות למשל ב\"להקריב מנחות\" (תוס', ברכות פ\"ה הכ\"ב), \"להקריב זבחים\" (שם), \"לאכל זבחים\" (שם, וכן תוס', פסחים פ\"י הי\"א) וכיוצא באלו (כגון מסכת סופרים פי\"ד ה\"ה-ה\"ו, עמ' 260-256). בספרות הראשונים נאמרו הסברים וטעמים לכך שאין אומרים ברכה לפני עשיית מצווה זו או אחרת ולא הושוו המידות, על כל פנים אין דברי אביי אמורים או רמוזים במשנה עצמה. בימי הבית ספק אם אמנם נהגו לברך על המצוות, וספק אם בירכו על הקריאה בתורה. במשנת סוטה (פ\"ז מ\"ז-מ\"ח) מתוארים קריאתם בתורה של הכוהן הגדול ביום הכיפורים ושל המלך במעמד הקהל. במשניות אלו, המעלות פרטים רבים כיצד הביאו את הספר וכיצד נמסר לידי הכוהן הגדול או לידי המלך, לא נזכרת ברכה לפני קריאת התורה, והברכות שלאחר הקריאה המפורטות במשנה אינן ברכות לאחר הקריאה אלא שרשרת ברכות, מעין ברכות של תפילה. אם נפרש שמשנתנו עוסקת בקריאת התורה ניתן לפרש שבימים ראשונים, בימי הבית ואולי אף לאחר מכן, היו שנהגו לברך על קריאת התורה והיו שנהגו שלא לברך, לא לפני הקריאה ולא לאחריה.",
"ברכת המצוות היא דוגמה לדרך שבה עוצבו ההלכות של תורה שבעל פה. בתקופה קדומה לא נהגו לברך על המצוות, ורק במקדש בירכו על מצוות הקרבנות. משנת פסחים מסתיימת: \"בירך ברכת הפסח ופטר את שלזבח את של זבח לא פטר את של פסח\", נמצאנו למדים שלכל קרבן ברכה לעצמו, ומחלוקת התנאים מדור יבנה היא אם אחת הברכות פוטרת את חברתה. ברכה אחת על קרבן הפסח, שנוסחתה לפי התוספתא \"ברוך אשר קדשנו במצוֹתיו וצִונו לוֹכל הפסח\", וברכת הזבח, שנוסחתה \"ברוך אשר קדשנו במצוֹתיו וצִונו לוֹכל הזבח\" (תוס', פסחים פ\"י הי\"ג). לפי נוסחן לא נאמרו הברכות בשעת השחיטה אלא בזמן האכילה, ומכאן שהברכה היא על האכילה ולא על מצוות השחיטה.",
"בבית המקדש בירכו על הקרבנות, כמובן, וגם על אכילת הפסח. אין לנו דוגמאות רבות לברכת המצוות, ומשנת פסחים היא אחת הדוגמאות הקדומות והבולטות.",
"משנת ברכות (פ\"ז מ\"ג) רומזת לברכה אחרת: \"אמר רבי עקיבא מה מצינו בבית הכנסת אחד מרובין ואחד מועטין אומר ברכו את ה'...\". מאז ימי הביניים מופיעה הנוסחה של \"ברכו את ה' [המבורך]\" בשתי הזדמנויות, בפתיחה של ברכת התורה ובפתיחה של הברכות שלפני שמע. רוב הראשונים מפרשים בפשטות שכוונת רבי עקיבא לברכת שמע, ברם בשני התלמודים למשנתנו משתמע שהכוונה לברכת התורה, ולכאורה זו ראיה לקיומו של נוהג ברכה על המצוות. כך, למשל, מסופר בבבלי: \"רפרם בר פפא איקלע לבי כנישתא דאבי גיבר, קם קרא בספרא ואמר: ברכו את ה', ואשתיק ולא אמר המבורך. אוושו כולי עלמא: ברכו את ה' המבורך\" (בבלי, ברכות נ ע\"א). החכם אמר רק \"ברכו את ה' \", כרבי עקיבא, והציבור התרעם. כל המעשה אירע בזמן קריאת התורה. סיפור דומה, על רבי חייא, מצוי בירושלמי (ברכות פ\"ז ה\"ג, יא ע\"ג). כמו כן: \"אמר רב אחא גם אני כביכול, אף אני בשכחה, מי יאמר בתורה לפני ברכו את ה' המבורך לא היונקים?!\" (שיר השירים רבה, א ג). אם כן, התינוקות הלומדים מברכים ברכה זו לפני לימוד התורה, וכן נוסח הברכה על התורה במסכת סופרים: \"והיכי מברך? בעשרה אומר, ברכו את י\"י המבורך, ביחיד כשהוא משכים לקרוא אומר, ברוך אתה י\"י אלהינו מלך העולם הנותן תורה מן השמים חיי עולמים ממרומים, ברוך אתה י\"י נותן התורה, וגולל ואומר, ברוך אתה י\"י אלקינו מלך העולם אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו, ברוך את י\"י נותן התורה\" (פי\"ג ה\"ו, עמ' 244-243), וכן יוצא ממקורות נוספים. לעומת זאת, בספרות המשנה והתלמוד אין רמז לאמירת \"ברכו...\" לפני קריאת שמע. נוסחה זו מופיעה רק במסכת סופרים (פ\"י ה\"ו, עמ' 214) ובסידורים הקדומים. בחלק מקטעי התפילה מן הגניזה הנוסחה נמצאת ובחלקם היא חסרה. מכל מקום, הנוהג התנאי לברך על קריאת התורה נזכר להלן.",
"מאוחר יותר אנו שומעים על ברכות על המצוות במצוות רבות. כל העדויות הן מהתוספתא לכל המוקדם, לפיכך מותר לראות בהן חידוש של שלהי תקופת התנאים, או לפחות שהן התגבשו והתפשטו רק אז. כך, למשל, משנת נידה קובעת: \"כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, ויש טעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו\" (פ\"ו מ\"י). עיקרו של המשפט חל על ברכות הנהנים, שהרי ברכת המצוות איננה נוהגת כלל אחרי המצווה. רק בדוחק ניתן לפרש ש\"ויש טעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו\" מכוון לכל הקבוצה של ברכת המצוות, ומכאן שבזמן המשנה כבר נהוג היה שמברכים על המצוות לפניהן ולאחריהן.",
"גם מאוחר יותר טרם חדרה תודעת הברכה על המצוות. כך, למשל, הירושלמי קובע ש\"הכל יודעין לתקוע ואין הכל יודעין לברך\" (ראש השנה פ\"ד ה\"ט, נט ע\"ד), והרי זו הלכה אופיינית לתקופה שבה טרם השתרשה תודעת הברכות והן טרם היו מוכרות לכול. כיום, למשל, היה הפוסק מנסח הפוך ואומר שכולם יודעים לברך, אך רק בודדים יודעים לתקוע.",
"אם כן, ניתן לסמן את המסלול שבו התפתחה ברכת המצוות. היא החלה במקדש, ועברה לקריאת התורה כבר בדור יבנה. משנתנו (משנת מגילה) משקפת מצב שבו נוהג הברכה על קריאת מגילה טרם נקבע סופית, והרי היא שייכת לאותו שלב מעבר שבו החל להתפשט הנוהג של ברכה על מצוות. יש להעריך שהדבר משקף את מרכזיותו של ערך לימוד התורה בעולמם של חכמים, או שהברכה החלה מעצם המעמד הציבורי. מכל מקום ברכת התורה מיוחדת, שהרי מברכים אותה לפני המצווה ולאחריה, כברכות הנהנים.",
"מאוחר יותר התפשט הנוהג על מצוות ספציפיות נוספות, וכמובן היו גם מצוות שלא בירכו עליהן. בשלב מאוחר נקבע נוהג כללי של ברכה על המצוות; ההלכה התפתחה מהמקרה הפרטי, ואז נוסח כלל שהתאים לחלק מהמקרים. אמוראים, ואחריהם ראשונים, עמלים להסביר מדוע איננו חל על כל המקרים ולעצב כללי משנה שונים האמוּרים לפתור ולהסביר חלק מהנוהגים, ועדיין נאלצים הראשונים לפלפל ולהסביר מדוע מצוות חשובות (כמתן צדקה למשל, או אמירת הלל בפסח) לא זכו לברכה.",
"בשיני ובחמישי – בשבוע, ובשבת במנחה – בתפילת מנחה, קוראין שלושה – אנשים זה אחר זה. מן המשנה האחרונה בפרק הקודם ומן הברייתות המתקשרות לאותה משנה ברור כי הקריאה בשני ובחמישי ובמנחה בשבת היא בהמשך הפרשה שקראו בשבת, בין אם חוזרים על קריאות אלו בשבת הבאה, כדעה הסתמית במשנה, ובין אם נוהגים כדעה השנייה המצויה בברייתות שבשבת הבאה ממשיכים במקום שסיימו בחמישי.",
"אין פוחתים מהן – משלושה קוראים, ואין מוסיפין עליהן – רש\"י, ובעקבותיו מפרשים רבים, פירשו שאין מוסיפים כדי \"שלא יקשה לצבור מפני שהן ימי מלאכה ושבת במנחה סמוך לחשיכה הוא\" (כא ע\"א), ואין מפטירים בנביא – אין משלימים את הקריאה בתורה בקריאה בפרק מספרי הנביאים, לא בשני ולא בחמישי ולא במנחה בשבת. לא מצינו רמזים על קיום מנהג להפטיר בשני ובחמישי, אך מצינו עדויות רבות על קריאת מפטיר בשבת במנחה. בבבלי (שבת כד ע\"א) נמסרת בשם רב הלכה המניחה כעובדה קיימת שמפטירים בשבת במנחה, שכן הוא אומר: \"יום טוב שחל להיות בשבת המפטיר בנביא במנחה בשבת אין צריך להזכיר של יום טוב, שאילמלא שבת אין נביא במנחה ביום טוב\". ביום טוב אין מפטירים במנחה אבל בשבת מפטירים, גם ביום טוב שחל בשבת. רב נטרונאי גאון מסתמך בתשובתו \"לרבנן די באספמיא\" על הלכה זו שיש לקרוא במנחה ביום טוב שחל להיות בשבת בעניינה של פרשת השבת ולא בעניינו של יום טוב. רב האי נשאל על מנהג זה, והוא עונה כי היה מנהג בתחילה במקומות רבים שמפטירים במנחה בשבת, ו\"עדיין יש ספרי אפטרתא\" של מנחה לכל השנה \"ויש מקומות בארץ עילם ואיי הים של פרס שרגילין בה עד עכשיו\".",
"הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה – הלכה זו משלימה את ההלכה על הקריאה בשני ובחמישי ובשבת במנחה. כל הקרואים אינם מברכים על התורה לפני הקריאה ואחריה, כנהוג כבר בימי התלמוד (ראו להלן), אלא הקורא הראשון מברך בתחילת הקריאה והקורא השלישי חותם בברכה. אם נפרש את ההלכה בראש המשנה כמכוונת לקריאת התורה, נצטרך לומר כי בימים ראשונים \"מקום שנהגו לא לברך\" לא בירכו כלל ו\"מקום שנהגו לברך\" בירכו ברכה אחת לפני כל הקריאה וברכה שנייה בחתימת הקריאה, אולם בהמשך הימים נתייצב הנוהג ופשטה ההלכה שיש לברך בראשית הקריאה ובסופה. אולם אם נפרש כי מה שכתוב לפנינו הוא \"הקורא את המגילה\", הדברים מתפרשים יפה. במגילה הברכה תלויה במנהג, אך בתורה יש לברך לפניה ולאחריה. התלמוד הבבלי (כא ע\"ב) מוסיף כי עתה כולם מברכים לפניה ולאחריה. נוסח הברכה לפני הקריאה ולאחריה ערוך במסכת סופרים (פי\"ג ה\"ו, עמ' 243). לפני הברכה הקורא פונה לקהל לשתפו בברכה, בנוסח \"ברכו את ה' המבורך\". מסתבר שפנייה זו כבר מצויה במשנת ברכות (פ\"ז מ\"ג). באותה משנה מזכירים רבי עקיבא ורבי ישמעאל את ה\"ברכו\" בבית הכנסת בהשוואה לזימון בברכת המזון; ניתן לפרש כי הכוונה ל\"ברכו\" שפותחים בו את התפילה, אך קרוב יותר לפרש כי הכוונה ל\"ברכו\" של הקריאה בתורה."
],
[
"העדויות על מעמדו של ראש חודש כמעין יום מועד במסורת התלמודית ובמקורות מחוצה לה מרובות. כבר על יהודית, שהרבתה בצומות, מסופר כי לא הייתה צמה בערבי שבתות, בערבי ראשי חודשים ובראשי חודשים ומועדים (יהודית ח ו). כן נפסק להלכה, אם כי במקביל מצינו מנהג לצום דווקא בראש חודש, בניגוד להלכה הפורמלית. נוהג מקובל אחר היה להרבות בסעודה, אם כי העדויות שבידינו מתייחסות בעיקר לסעודת הציבור שנערכה בבית הכנסת. סוגיית התלמוד הבבלי למשנתנו מנמקת את הקריאה של ארבעה אנשים בראש חודש: \"ושאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ראשי חדשים וחולו של מועד\" (כב ע\"ב). בברייתא זו ישנה אולי מקצת הפרזה. אולם לאידך גיסא, מקורות תנאיים ואמוראיים מדגישים כי אין איסור מלאכה בחול המועד, ונראים דברי בעל התוספות (בבלי, שבת שם ד\"ה \"או\") שכותב שאין אמנם איסור בעשיית מלאכה אלא מנהג בעלמא, שאין רגילים לעשות מלאכה. במפורש מצינו רק שהנשים נמנעו מלעשות מלאכה בראש חודש, והסוגיה בתלמוד הירושלמי מכירה במנהג (פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ג; תענית פ\"א סד ע\"ג). המלך דמיטריוס מבטיח ליונתן החשמונאי כי \"וכל החגים והשבתות וראשי החדשים... יהיו ימי חופש שחרור ופטור לכל היהודים אשר בממלכתי\" (מקבים א י לד). נראה, אפוא, שהיה נוהג עממי או מנהג חסידות לא לעבוד כלל בראש חודש.",
"מעמדו של ראש החודש לעניין מלאכה דומה במידת מה לזה של חול המועד. הדיונים בספרות התנאים אילו מלאכות מותרות בחול המועד מרובים, כפי שעולה ממשנת מועד קטן והדינים הרבים בתוספתא ובתלמודים למשנה זו. בדרשתו של רבי יוסי הגלילי אמור כי הכתוב \"כל מלאכת עבֹדה לא תעשו\" (ויקרא כג ז) בא לרבות מלאכה בחול המועד (ספרא, אמור פרשה יב ה\"ה, קב ע\"ב). בספר החילוקים אמור כי \"אנשי מזרח עושין מלאכה בחול המועד ובני ארץ ישראל אין עושין כלל\". ",
"אם כן: לפי ההלכה הפסוקה הותרו בחול המועד מלאכות מסוימות, והמגמה ההלכתית הייתה שאנשים יתפנו מעבודתם השוטפת. לעומת זאת בראש חודש הותרה עבודה בכללה. אבל ברבדים העממיים נהגו מנהגים אחרים, מחמירים יותר, שאסרו כליל מלאכה בחול המועד ובראש חודש כאחד.",
"בראשי חדשים ובחולו של מועד קורים ארבעה – אנשים, לפי הכלל בהמשכה של משנתנו כי בכל מקום שיש מוסף ואינו יום טוב קוראים ארבעה. כפי שראינו, גם ראש חודש וגם ימי חולו של מועד היו בימי הבית ובימי המשנה מעין ימי מועד, אין פוחתים מהן – מארבעה קרואים, ואין מוסיפים עליהם – כאמור, ראש חודש הוא יום חג במקצת אך מותר במלאכה, ואין להרבות בקרואים בתורה. ימי חול המועד מותרים במלאכות בדבר האבד ולצרכים רבים אחרים, כמפורט במשנת מועד קטן פרקים א ו-ב. המשנה משקפת כנראה את דעת החוגים שהגבילו את המלאכה גם בראש חודש. העיקרון שהמשנה קובעת הוא שבימי העבודה יש לקצר בקריאה בתורה. לאמיתו של דבר, העלאתו של קורא נוסף מוסיפה רק מעט על אורך קריאת התורה; המשנה באה להשמיע עיקרון מחשבתי חשוב בדבר חשיבות העבודה, שבשבילה מן הראוי לקצר בתפילה. הווה אומר, הבעיה איננה חשש ממשי מקיצור יום המלאכה אלא רצון לשדר לציבור את התפיסה העקרונית בדבר עדיפות צורכי העבודה. ברוח זו פוסקת משנת ברכות שמותר לפועלים לקרוא קריאת שמע \"בראש האילן או בראש הנדבך\" (פ\"ב מ\"ד ומקבילות; תוס', שם פ\"ג הי\"ט-ה\"כ), ופועלים העסוקים במלאכתם רשאים ואף חייבים לקצר בברכת המזון ובתפילה. לרעיון זה מקבילות נוספות בספרות חז\"ל הקדומה.",
"הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה – סיום זה חוזר בכל שלוש הקבוצות של ההלכות. התנא חוזר על כך בכל קבוצה כי בכל קבוצה מספר הקרואים מרובה יותר, ומכל מקום אין מברכים אלא הפותח והחותם.",
"זה הכלל כל שיש בו מוסף והוא אינו יום טוב – היינו בראש חודש ובחולו של מועד, קורין ארבעה – קרואים. הכלל אינו מוסיף עוד מקרים, שכן אין לנו ימים נוספים שיש בהם מוסף ואינם יום טוב. הכלל אינו אלא מפרש ומסכם את ההלכות שמנה – \"סימנא בעלמא יהיב\" (בבלי, כב ע\"ב).",
"ביום טוב חמשה – שכל אשר נוסף בו בקדושת היום מוסיפים במספר הקוראים בתורה, וכמו שמפרש התלמוד הבבלי (כב ע\"ב): \"כל דטפי ליה מילתא מחבריה טפי ליה גברא יתירא\" ו\"ביום טוב דאסור בעשיית מלאכה חמשה\".",
"ביום הכיפורים – ביום שאסור אף במלאכה לצורכי אוכל נפש, ששה – קוראים שישה בני אדם, בשבת – החמורה מיום הכיפורים, שכן העושה מלאכה ביום הכיפורים במזיד אינו חייב אלא כרת, הוא מיתה בידי שמים, ואילו בשבת חייב מיתה בידי בית דין, שבעה – עולים לקריאה בתורה שבעה. בתוספתא ובתלמודים (תוס', פ\"ג [ד] הי\"א; בבלי, כג ע\"א; ירו', עה ע\"א) ערוכה מחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא, שרבי ישמעאל שונה כמשנתנו ולדעת רבי עקיבא ביום הכיפורים שבעה ובשבת שישה. משנתנו היא בשיטת רבי ישמעאל. התלמוד הירושלמי מנמק את דעתו של האומר שבשבת שישה וביום הכיפורים שבעה בדברי הברייתא: \"בשבת ממהרים לבוא וממהרין לצאת, ביום טוב מאחרין לבוא וממהרין לצאת, ביום הכיפורים ממהרין לבוא ומאחרין לצאת\". ביום טוב התפילה אמורה להיות קצרה יותר כיוון שמותר לבשל בו; התקנת הסעודה דורשת זמן ואין להתפלל תפילה ארוכה מדי. כפי שהדגשנו, הנימוק של קיצור הזמן הוא ניסוח פורמלי של עיקרון שחז\"ל דוגלים בו, אין פוחתים מהן – אין פוחתים מחמישה ביום טוב ומשישה ביום הכיפורים ומשבעה בשבת, אבל מוסיפים עליהם – רשאים להוסיף על מספר הקרואים. בזה שונה ההלכה בסוף קבוצה זו מן ההלכות שבסוף שתי הקבוצות הקודמות שבהן נאמר \"ואין מוסיפים עליהם\". אין במשנה או בברייתות שבתוספתא ובתלמודים כל התייחסות לשאלה האם ההלכה שניתן להוסיף מתייחסת ודבוקה רק לקריאה בשבת, הנזכרת בסוף ההלכה, או שהיא מתייחסת אף לשתי הקריאות שנזכרות אף הן בקבוצה זו, יום טוב ויום הכיפורים. אם נקבל פירוש אחרון זה, רשאים להוסיף אף ביום טוב וביום הכיפורים. מפשוטה של משנתנו משתמע שבשתי הקבוצות הראשונות במשנה אין מוסיפים קרואים, אך ההלכה השנויה בסוף הקבוצה השלישית \"אבל מוסיפים עליהם\" מתייחסת לכל שלוש הקריאות: יום טוב, יום הכיפורים ושבת.",
"ההלכה שלאחריה, \"ומפטירים בנביא\", בוודאי מתכוונת לשלושת הימים: יום טוב, יום הכיפורים ושבת, וכשם שההלכה על קריאה בנביא מתכוונת לשלושת הימים יש להניח כי ההלכה שלפניה \"אבל מוסיפים עליהם\" מתכוונת לשלושה מועדים אלו. הרי קשה להניח כי המשנה תמנה יום טוב, יום הכיפורים ושבת ועליהם תאמר \"אין פוחתים מהן אבל מוסיפים עליהן ומפטירים בנביא\", כשלגבי הפטרה בנביא תתכוון לשלושת המועדים ו\"במוסיפים עליהם\" תתכוון לשבת בלבד. כך נתפרשה המשנה ונפסקה ההלכה בספרות הגאונים, בידי גאונים שונים. בספרות הגאונים לא מצינו פירוש אחר למשנתנו, כך פירש כנראה רש\"י את המשנה, כך פסקו הרמב\"ם והטור וכך פירשו כמעט כל הראשונים. אולם אחדים מן הראשונים פירשו ופסקו כאפשרות השנייה, שההלכה המתירה להוסיף על הקרואים אינה מתייחסת אלא לשבת בלבד ואין להוסיף על חמשת הקרואים ביום טוב ועל ששת הקרואים ביום הכיפורים.",
"רבנו נסים בפירושו על הרי\"ף מביא את שתי האפשרויות ואינו מכריע. ספרי האחרונים נוטים יותר להכרעה שאין לקרוא ביום טוב וביום הכיפורים יותר מחמישה ושישה קרואים. הם נוטים לכך אם מחמת פירושם את המשנה, ואם מתוך ההנחה שאם יקראו לתורה יותר מחמישה ושישה לא יישמר ההבדל בין יום טוב ליום הכיפורים ובין אלו לשבת, כפי שהמשנה תובעת.",
"בתוספתא (פ\"ג [ד] הי\"א) חלוקים בהלכה זו רבי ישמעאל ורבי עקיבא, שרבי ישמעאל קובע שאם רצו להוסיף אל יוסיפו ורבי עקיבא הוא שאומר שאם רצו להוסיף יוסיפו. התלמוד הבבלי (כג ע\"א) מביא ברייתא מקבילה השונה בדברי רבי ישמעאל שאם רצו להוסיף יוסיפו. הלכה זו היא לפי רבי עקיבא, או כפי שהבבלי מסיק שכולה כרבי ישמעאל ולפי נוסחה של הברייתא השנייה.",
"ומפטירים בנביא – בסיום הקריאה בתורה קוראים פרק מספרי הנביאים. פירושה של המילה \"מפטירים\" אינו \"מסיימים\" אלא משלחים את העם לבתיהם, כמו שמצינו פעמים רבות בספרות תנאים: \"נפטרו לבתיהם\", \"הפטר את העם\" וכיוצא באלו. מעמד ההתכנסות בשבת כלל את תפילת שחרית ואת הקריאה בתורה, אך לא כלל תפילת מוסף שאינה נאמרת אלא ב\"חבר עיר\", כפי ששנינו במשנת ברכות (פ\"ד מ\"ז) בשמו של רבי אלעזר בן עזריה. דעת חכמים, שתפילת מוספין היא בחבר עיר ושלא בחבר עיר, היא כפי המשמע הנוהג המאוחר יותר שגברה בו הנטייה להרחיב את מעמד התפילה. המדרש מתאר את סדר היום של שבת: \"ישראל עסוקין במלאכתן כל ששת ימים וביום השבת משכימים ובאים לבית הכנסת וקורין קריאת שמע ועוברין לפני התיבה וקורין בתורה ומפטירין בנביא והקדוש ברוך הוא אומר להם...\" (שיר השירים רבה, פ\"ח).",
"במשנה ובשאר המקורות התנאיים אין רמז לכך כי המפטיר קרא תחילה פסוקים מן התורה. הנוהג לקרוא תחילה אינו נזכר אלא בדברי האמורא עולא בתלמוד הבבלי: \"דאמר עולא מפני מה המפטיר בנביא צריך שיקרא בתורה תחלה מפני כבוד תורה\" (כג ע\"א). מלשון הגמרא נראו שעולא מנמק הלכה שהייתה ידועה ומקובלת, אולם אין לנו עדות קדומה יותר לנוהג זה.",
"הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה – אף על פי שבשבתות ומועדים מרובים הקוראים ואף ניתן להוסיף עליהם, רק הפותח מברך ואחרון הקוראים חותם."
],
[
"המשנה ממשיכה בדיני קריאת התורה והמפטיר ומלמדתנו שאין קריאת התורה והמפטיר אלא בעשרה. הלכה זו שזורה בשורה של הלכות המונה את המעשים הציבוריים-דתיים שאינם נעשים אלא בעשרה.",
"אין פורסים את שמע – אין מחלקים את קריאת שמע בין הקורא את שמע לפני הציבור לבין הציבור כולו. כלומר, אין לקרוא את שמע בצורה של חלוקה שהסופר, או החזן בלשון מאוחרת, קורא את מחציתו הראשונה של הפסוק והציבור את מחציתו השנייה. פירוש זה מוברר מתוך דבריו של התנא רבי נחמיה, כפי שהם שנויים בתוספתא ובתלמוד הבבלי.",
"במשנת סוטה (פ\"ה מ\"ד) חכמים דנים כיצד נאמרה שירת הים אשר נאמר בה \"אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר\" (שמות טו א). רבי עקיבא אומר כקורין את ההלל, ורבי נחמיה אומר: \"כקורין את שמע ולא כקורין את ההלל\", ולא נתפרש במשנה כיצד קוראים את שמע. אולם בתוספתא אומר רבי נחמיה: \"כבני אדם שקורין שמע בבית הכנסת שנאמר 'ויאמרו לאמר' מלמד שהיה משה פותח בדבר תחילה וישראל עונין אחריו וגומרין עמו, משה אמר אז ישיר משה וישראל אמרו אשירה לה' וגו'. משה אמר עזי וזמרת יה וישראל אמרו זה אלי ואנוהו...\" (סוטה פ\"ו ה\"ג), ובלשון התלמוד הבבלי: \"רבי נחמיה אומר: כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו\" (ל ע\"ב), ובהמשך הסוגיה הגמרא מסבירה: \"ורבי נחמיה סבר 'ויאמרו' דאמור כולהו בהדי הדדי, 'לאמר' דפתח משה ברישא\". ייתכן כי ההסבר של הבבלי חולק על הנוסח כפי שהוא בתוספתא, אולם מתוך הברייתא כפי שהיא ערוכה בתוספתא וכתובה בתלמוד ברור כי \"פורס על שמע\" או \"פורס את שמע\" פירושו מחלק את שמע, כפירושה של המילה \"פרס\" ברוב המקומות. הסופר פותח במחצית הראשונה של הפסוק והציבור אומר את מחציתו השנייה, או לפי הפירוש של הגמרא הפותח אומר יחד עם הציבור.",
"אבל במדרש מובאת נוסחה אחרת שיש בה הלכות אחרות: ",
"\"1. רבי נחמיה אומר רוח הקודש שרת על ישראל ואמרו [שירה] כבני אדם שקוראין את שמע. ",
"2. רבי עקיבה אומר משה פ[תח] ואמר אשירה לה' וישראל עונין אחריו וגומרין עמו כקור[אין את] ההלל בבית הכנסת.",
"3. אלעזר בן תדאי אומר משה פותח [ואומר] 'אשירה לה' וישראל עונין אחריו וגומרין עמו: 'סוס ורו[כבו רמה] בים'. מושה פותח: ואומר 'עזי וזמרת יה' וישראל עונין אחר[יו וגומרין] עמו: 'זה אלי ואנוהו' (וגו'). משה פותח ואומר: 'ה' איש מלחמ[ה', וישראל] עונין אחריו וגומרין עמו: 'ה' שמו' \" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו א, עמ' 73-72).",
"דעתו של רבי נחמיה זהה לזו שבתוספתא, אלא שאינה מפרטת כיצד קורין את שמע. רבי עקיבא מסביר כביכול את דעתו של רבי נחמיה ומסביר כיצד קורין (פורסין) את שמע. החכם השלישי אינו רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אלא רבי אליעזר בן תדאי, ואף הוא מתאר אותה צורת קריאה שבה הפותח אומר את חציו הראשון של הפסוק והציבור משלים את הפסוק. לפי נוסח זה אין מחלוקת כיצד קראו את השירה בשעתה, אלא אם כן נפרש את רבי עקיבא כאומר דעה אחרת. אבל במדרש המקביל מתברר שדעת רבי אליעזר בן תדאי שונה ולדעתו הציבור אינו משלים את הפסוק, אלא חוזר על דברי הפותח (שליח הציבור) ומשלים את הפסוק. כך אומר הפותח את חציו הראשון של הפסוק, והציבור את הפסוק כולו (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה א, עמ' 119-118).",
"הבדל נוסף בין המדרשים הוא בדעת רבי עקיבא. במכילתא דרבי ישמעאל אומר רבי עקיבא \"ואמרו שירה כבני אדם שהן קוראין את ההלל\"; אין פירוט כיצד קוראים בני אדם הלל, וייתכן שדבריו זהים לאלו שבתוספתא, או שרבי אליעזר בן תדאי מפרש את דבריו. מהמקורות מצטייר רבי אליעזר בן תדאי כתלמיד בדור יבנה, ולכן סביר שהוא יפרש את דברי רבי עקיבא.",
"בימים קדומים הייתה קריאת שמע קריאה של היחיד, בבוקר עם קומו משנתו ובערב בלכתו לישון. ידועה המחלוקת של בית שמאי ובית הלל בראש מסכת ברכות האם כל אדם יטה בערב בזמן קריאת שמע ובבוקר יעמוד כדעת בית שמאי, או כדעת בית הלל שכל אדם קורא כדרכו והכתוב האומר \"ובשכבך ובקומך\" אינו מתכוון אלא \"בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים\". במשנה שלפנינו הקריאה היא בבית הכנסת ובציבור, תוך שיתוף בין הסופר או החזן לציבור. אנו קיימנו את הנוסח \"הפורס את שמע\" ולא \"על שמע\", וכן להלן במשנה ה, הוא הנוסח במשניות מטיפוס ארץ ישראל וכן במסכת סופרים, פי\"ד ה\"י (עמ' 264) והי\"ד, וכן בספר המעשים: \"הפורס את שמע\". הנוסח \"את שמע\" מופיע בכתב יד קופמן, אבל ברוב כתבי היד \"על שמע\".",
"ואין עוברים לפני התיבה – אין שליח הציבור עורך תפילת שמונה עשרה. בלשון תנאים ואמוראים מכונה עריכת התפילה בציבור במונח \"עוברין\" או \"יורדין\" לפני התיבה. התיבה עם ספרי הקודש הייתה מונחת בחדר סמוך לבית הכנסת אשר הכניסה אליו הייתה מתוך בית הכנסת, וכשביקשו להתפלל ולקרוא בספר התורה הכניסו את התיבה לאולם בית הכנסת: \"כשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחריה כלפי קודש\" (כלפי ירושלים) (תוס', פ\"ג [ד] הכ\"א; ירו', בכורים פ\"ג ה\"ג, סה ע\"ג), ושליח הציבור עבר לפני התיבה כשפניו אל העם. בימים ראשונים לא התכנסו בבתי כנסיות אלא בשבתות בלבד, ולהתכנסות זו הביאו את התיבה עם הספרים. אף בשעה שנערכו תפילות בכל ימות השבוע, כשהיו כבר \"משכימין ומעריבין\" בכל יום בבתי כנסיות ולא קראו בתורה בכל תפילה בציבור, נשאר מטבע הלשון \"עוברין לפני התיבה\", ואין נושאים את כפיהם – הכוהנים המברכים את העם בנשיאת כפיהם, בסיום התפילה. נשיאת הכפיים של אהרן הכהן הנזכרת בתורה באה בסיום העבודה על המזבח, ובימי בית שני היא נערכה בסיום קרבן התמיד בשחרית. בימים קדומים בימי בית שני היה הכוהן הגדול מברך הוא לבדו, אך בדורות האחרונים השתתפו כל הכוהנים בנשיאת הכפיים וברכת הכוהנים אף הועברה לתפילה. לאחר חורבן הבית אישש רבן יוחנן בן זכאי את מקומה של נשיאת הכפיים בתפילה ואת משמעותה ונתן לה מעין מעמד של עבודת מקדש: הוא תיקן שאין הכוהנים עולים לדוכן אלא חלוצי נעליים, כעין עבודתם במקדש. נשיאת הכפיים באה לאחר ברכת ההודאה אך למעשה היא סיום התפילה, כי הברכה שלאחריה, \"ברכת שלום\", היא מעין מענה לברכת הכוהנים ובנויה כולה כמעין תקבולת לשלושת הפסוקים שבברכת הכוהנים. בספרות התנאית הברכה אינה נקראת \"ברכת שלום\" אלא לעולם \"ברכת כהנים\". הכינוי \"ברכת שלום\" אינו מופיע אלא בספרות האמוראים. נשיאת הכפיים היא מהדברים שאינם נערכים אלא בציבור. בספרות התנאית ובתלמוד הירושלמי מכונה ברכת הכוהנים בשם \"נשיאת כפיים\", ועלייה לדוכן היא לעולם רק במסורות על שירת הלוויים שנערכה כשהם עומדים על הדוכן המיועד לכך. כך במשנה (מידות פ\"ב מ\"ו), בתוספתא (ערכין פ\"ב ה\"א) ובמקומות רבים אחרים. בתלמוד הבבלי מכונה מעמד זה של ברכת הכוהנים בשם \"עלייה לדוכן\". כך, למשל, בבבלי ראש השנה (כח ע\"ב; שם לא ע\"ב ועוד). זהו מונח בבלי מובהק אשר צמח כנראה על רקע צורתו המיוחדת של בית הכנסת בתפוצה זו.",
"ואין קורין בתורה – לפני הציבור, ואין מפטירים בנביא – אין קוראים בנביא לאחר קריאת התורה. המשנה מנתה את המעשים שנעשים בבית הכנסת בימי שבת ומועד: קריאת שמע, תפילה, נשיאת כפיים, קריאה בתורה והפטרה בנביא. המעשה האחרון שנעשה בבתי הכנסת הוא שילוח העם בקריאת דברים מן הנביאים, וכמו שביארנו במשנה הקודמת.",
"ואין עושין מעמד ומושב – אין עורכים את המעמד של \"מעמד ומושב\" בהלוויית המת אלא בעשרה. בשני התלמודים מבואר שמעמד זה פירושו קריאת \"עמדו יקרים שבו יקרים\" (ירו', עה סוף ע\"א; בבלי, כג ע\"ב), ובתלמוד הירושלמי נוסף: \"עמדו יקרים שבו יקרים שבעה פעמים\", והיא ברייתא בתוספתא שלפנינו: \"אין עושין מעמד ומושב פחות מעשרה ואין מעמד ומושב פחות משבעה פעמים\" (פ\"ג [ד] הי\"ד; פסחים פ\"ג [ב] הט\"ו; בבלי, בבא בתרא ק ע\"ב). בתלמודים שלפנינו אין רמז מתי נערך מעמד זה. רש\"י ומפרשים רבים אחריו פירשו: \"כשנושאין את המת לקוברו\", אולם מתוך ברייתא בבבא בתרא ק ע\"ב נראה כי המעמד נערך לאחר הקבורה, שכן נאמר שם שאם הקבורה הייתה סמוכה לכניסת השבת \"אף בשבת מותר לעשות כן\", ובסוגיה שם התריס רב יוסף כנגד חכם אחד שעשה את המעמד בעיר ולא בבית הקברות. רבא אף טען שאין עושים אלא במקום שנהגו ושם, במקום מושבו של אותו חכם, או בבבל בכלל, לא נהגו כך. באותה ברייתא אף נאמר: \"אמר רבי יהודה ביהודה בראשונה לא היו פוחתין משבע מעמדות ומושבות למת\". אין לדעת האם עדותו של רב יהודה מוסבת רק על מספר המעמדות שהיה נהוג בראשונה ביהודה, או שמא כל אותו מעמד לא היה אלא לפנים ביהודה ובימיהם של חכמי אושא, בדורו של רבי יהודה, כבר לא נהגו בכל אותו מעמד.",
"ואין אומרים ברכת אבילים – היא שרשרת הברכות שנאמרה לאבלים. לאחר שסיימו את הקבורה נתאספו ברחבה או בבית הכנסת או בבית האבל. בבית האבל היא מתקשרת לברכת המזון. בברכת המזון כללו שלוש ברכות המזכירות את המאורע, וסיימו בתפילה לנחמה ולגדירת הפִרצה. יש מקורות שמזכירים את ברכת האבלים ברחבה.",
"הסוגיה בתלמוד הבבלי למשנתנו (כג ע\"ב) קובעת: \"מאי ברכת אבלים – ברכת רחבה\". ברכת רחבה זו אינה קשורה לסעודה ולברכת המזון, כפי שהעירו התוספות בד\"ה \"ואמר\", שהרי אין סעודה ברחובה של עיר. בתלמוד הירושלמי נאמר: \"אילו הן ברכת אבילים שאומרים בבית הכנסת\". במסכת סופרים: \"וברכת אבילים בערב לאחר התפילה בפני המתפללים על הכוס\" (פי\"ט ה\"ט, עמ' 335). מהמשכם של הדברים עולה כי האבלים היו באים לשם זה לבית הכנסת. הברייתא מוסרת על הנוהג של ברכת אבלים בשבת: \"ובשבת שאין אבילות נוהגת בפרהסיא... אבילים לאחר שיגמור החזן תפילה של מוסף הולך לו אחורי דלת של בית הכנסת או בפינת בית הכנסת ומוצא שם האבילים וכל קרובים ואומר עליהם ברכה\". לפי מסכת סופרים ברכת האבלים גם כשהיא בבית הכנסת היא על הכוס, אלא שהיו מנהגים מתחלפים אם האבל בא לבית הכנסת. לפי ברייתא המצויה בשני התלמודים אין האבל יוצא מפתח ביתו ב\"שבת הראשונה\", כלומר בשבוע הראשון לאבלו, אולם בספר החילוקים סימן יד נאמר ש\"אנשי מזרח מכניסין את האבל בבית הכנסת בכל יום ובני ארץ ישראל אין מכניסין אותו אלא בשבת בלבד\".",
"בהקשר של האבלים \"ברכה\" איננה בהכרח אמירה בטופס של ברכות \"ברוך אתה ה'...\", אלא כל תפילה או אמירה מכונה \"ברכה\". יש להניח שבשלב ראשון שבו ברכת המצוות הייתה נדירה (ראו פירושנו למ\"א) כל אמירה כונתה \"ברכה\", ולאחר מכן התייחדה המילה לטופס מילולי קבוע. כך, למשל, כל פרק בקריאת שמע מכונה \"ברכה\" (משנה, ברכות פ\"ב מ\"ב), וכן ברכת הכוהנים שבתורה (להלן מ\"י), והכינוי מוברר עוד יותר במקבילות המדברות על שלוש ברכות או ברכה אחת בברכת הכוהנים (פ\"ז מ\"ב). אם כן, אין \"ברכה\" אלא אמירה בנפרד כקטע בפני עצמו, וכן התפילה שלפני קריאת שמע. היא מכונה \"ברכה\" (משנה, תמיד פ\"ה מ\"א), אבל מטיבה היא ספק ברכה ספק תפילה. אבל למקורות המאוחרים יותר, שנביא להלן, ברור שברכת האבלים, למשל, היא ברכה לכל דבר.",
"אשר לברכת האבלים: במדרש רבה ובתנחומא מובאת דרשה של רבי חנן מציפורי. הדרשה ערוכה על פרטי ההלכה שבמשנתנו: פריסה על שמע, תפילה לפני התיבה והלכות אחרות שאינן נזכרות במשנתנו, ולבסוף: \"לעשרה שנכנסו לבית האבל ולא ידעו לברך ברכת אבלים\". במדרשים אלו ברכת האבלים נאמרת בבית האבל. בתלמוד הירושלמי למשנתנו ולמועד קטן ובתלמוד הבבלי נאמר שברכת אבלים זו שנאמרה בבית נאמרת כל שבעה. כאמור, ברכת אבלים זו קשורה לברכת המזון שלאחר הסעודה. זו הייתה סעודה טקסית המלווה בברכות מיוחדות לה. בנוסחאות של ברכת האבלים שמצויה בנוסחאות שונות בספרות הגאונים הברכה שזורה בארבע הברכות של ברכת המזון. בבבלי (כתובות ח ע\"ב), בדיון על ברכת אבלים, מסופר על רב חייא בר אבא שמת לו תינוק וריש לקיש בא אליו ביום השני ואמר למתורגמנו, יהודה בר נחמני, לפתוח בברכת האבלים, ואף שם מנויות ארבע ברכות. בתוספתא שנינו: \"מקום שנהגו לומר ברכת אבלים שלש אומר שלש. שתים אומר שתים. אחת אומר אחת\" (ברכות פ\"ג הכ\"ג), ובהלכה שלאחריה: \"מקום שנהגו לומר ברכת אבלים שלש כולל את הראשונה בתחיית המתים וחותם בה מחיה המתים, שניה בתנחומי אבלים וחותם בה מנחם עמו בעירו, שלישית בגמילות חסדים ואינו חותם\", ונתפרשה יפה ברייתא זו שבברכה הראשונה הכוונה לזימון לברכת המזון אשר נסתיימה בברכת תחיית המתים. שתי הברכות הראשונות של ברכת המזון לא הוסיפו בהן דבר, ובברכה השלישית של ברכת המזון שפתחה ב\"רחם\" או ב\"נחם\" או ב\"נחמינו\" הוסיפו תנחומים לאבלים וחתמו \"מנחם עמו בעירו\", ובברכה הרביעית בברכת הטוב והמטיב הזכירו אף את גמילות החסדים של כל אלו שהשתתפו בהכנת המת ללווייתו ולקבורתו.",
"רוב המקורות אשר מזכירים את ברכת האבלים עוסקים בברכת האבלים בבית הכנסת או בבית האבל, במיוחד בבית האבל, ורק מקורות בודדים מזכירים את ברכת הרחבה. כפי שכבר הזכרנו, הרחבה בעיר היהודית הולכת ונעלמת בימי התלמוד, וברכת האבלים התקיימה בבית הכנסת ולרוב בבית האבל עם הסעודה או הסעודות שנערכו בשבעת ימי האבלות.",
"ברכת האבלים נזכרת פעמים רבות בדיונים בהלכה. אף באגדה היא חוזרת ונזכרת בהקשרים שונים ובדרכי הגדה מגוונים, שכן היא הייתה בעלת משמעות בחיי החברה בימי האבל (בראשית רבה, ספ\"ח 67; קהלת רבה, פ\"ב ועוד). עם זאת, חכמים ראשונים כאחרונים ראו בנוהגי האבל מנהג בלבד, והמנהגים השתנו, לעתים כתוצאה מפרשנות שונה ולעתים מסיבות שונות והפרשנות השתנתה בעקבות המנהגים.",
"בנוסחאות בבל נוסף \"ותנחומי אבלים\", הם דברי התנחומים שנאמרו לאבלים בשורה. המנחמים היו עומדים בשורה ואומרים דברי ניחומים לאבלים החוזרים מן הקבורה. בתלמוד הירושלמי אמור: \"אילו הן ברכת אבילים שאומרים [בבית הכנסת. אילו הן תנחומי אבילים שהן אומרים] בשורה\". במשניות מטיפוס ארץ ישראל ובנוסחאות אחרות אין \"תנחומי אבילים\".",
"וחתנים – הברכות שאומרים בשעת נישואין. הקידושין נעשים רק בשני עדים, אך הברכות, כבמעמדים האחרים של קדושה שמברכים בהם בשם ה', אינן נאמרות אלא בעשרה. מפרשים קדמונים ומפרשים בימינו קבעו בפשטות כי המשנה מדברת על שבע ברכות אשר נוהגים כיום לברך בשעת נישואין, אולם זו אינה פשוטה של משנה. בתוספתא ובתלמוד הירושלמי אין כל רמז לטיבה של ברכת חתנים. אין דבר על מספרן או על ניסוחן. בתלמוד הבבלי במסכת כתובות (ח ע\"ב) מוסר רב יהודה נוסח של שש ברכות, ובהמשך אותה סוגיה מסופר כי רב אסי נזדמן לבית רב אשי בחתונתו של מר בנו ובירך שש ברכות. במסורת זו לא נזכר כל נוסח, והעובדה שהגמרא מסרה על כך מלמדתנו כי היו מסורות שונות על מספר הברכות ועל תוכנן המדויק. באותה סוגיה מצויה אף מסורת מארץ ישראל על לוי שנזדמן לבית רבי בחתונתו של רבי שמעון בנו ובירך חמש. בספר החילוקים נאמר כי אנשי ארץ ישראל מברכים שלוש ברכות בברכת חתנים, ואנשי בבל שבע ברכות. המספר שבע הוא כפי הנראה צירוף של הברכה על כוס היין לשש הברכות הנזכרות בתלמוד הבבלי. בתלמודים אין זכר לברכה על כוס יין בראש ברכת חתנים, ועדויות שונות מעידות שברכה זו נוספה בתקופה קדומה של ימי הגאונים.",
"בתוספתא נאמר כי \"ברכת חתנים בין בסעודת אירוסין בין בסעודת נישואין, בין בחול בין בשבת. רבי יהודה אומר אם באו פנים חדשות אומר ברכת חתנים ואם לאו אין אומר ברכת חתנים\" (פ\"ג הי\"ד). כלומר, ברכת חתנים החוזרת ונאמרת בשבעת ימי המשתה אינה נאמרת אלא אם באו פנים חדשות שלא היו לפני כן במשתה.",
"ואין מזמנים על המזון בשם – לומר ברכת הזימון לברכת המזון בלשון \"נברך לאלהינו\". ההלכה המחייבת זימון הסועדים לברכת המזון שנויה במשנת ברכות, פרק שביעי. המשנה מבדילה בין זימון בשלושה, שאין מזכירים בו את שם השם ואומרים \"נברך\" בלבד, לבין עשרה שאכלו כאחד שהם אומרים \"נברך לאלהינו\" (משנה ג). בברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים נאמר: \"ברכת הזימון מן התורה, שנאמר 'ואכלת ושבעת וברכת' (דברים ח י) – זו ברכת הזימון\" (תוס', ברכות פ\"ו ה\"א; ירו', שם פ\"ז ה\"א, יא ע\"א; בבלי, שם מח ע\"ב). את שלוש הברכות של ברכת המזון עצמן התנא לומד מפסוקים אחרים. הזימון אינו רק קריאה לברכת המזון, אלא מעמד וברכה בפני עצמם.",
"מסתבר כי תפיסה זו היא חלק מן המציאות החברתית-תרבותית של הדורות האחרונים לימי הבית וימי המשנה. המציאות מוצאת את ביטויה בנוהג הנפוץ של סעודות בחבורה. התכנסו לסעודה ולימוד תורה, אם במרובה ואם במועט. ",
"מלבד סיפוק צורכי המזון שימשה הסעודה הגדולה לשרשרת תפקידים נוספים בתחום התרבותי, החברתי והדתי. בתחום התרבותי שימשה הסעודה בימה וזירה לאירועים תרבותיים. לכאן היה מוזמן משורר לקרוא משיריו, הזמר שר אותם והסופר קרא כאן את ספרו. זו הייתה בעצם הדרך העיקרית להפצת הספר בעידן שלפני הדפוס, לפני גיבוש נוהלי קנייה ומכירה של ספרים ולפני עיצוב תרבות הספריות. חלק נכבד מחיבורי הפילוסופיה היוונית הם בעצם פרוטוקולים של אותן שעות לימוד ודיון בנושאי רוח. בתחום היהודי שימשה הסעודה בתור מקום מפגש לתלמידי חכמים וללימוד ברמה הגבוהה. הלימוד העיקרי היה בחבורת הלומדים שהתלכדה סביב הרב. לחבורה מעין זו היה רב אחד, ורק לעתים רחוקות השתתפו בה חכמים נוספים. החבורה מטיבה לא עודדה ויכוח פתוח, היא הייתה סגורה, קטנה ובעלת אופי היררכי שתלמיד אינו מעז לחלוק בו על רבו. הסעודה היוותה את ההזדמנות לפגישה של שווי המעמד, חכמים שונים שהתנצחו זה עם זה. בספרות חז\"ל יש אזכורים רבים למפגשים לימודיים שנערכו בתוך הסעודה ובמסגרתה.",
"בתחום החברתי הייתה הסעודה ההזדמנות היחידה כמעט למפגש חברתי. המפגש נחוץ כשלעצמו כדרך לארגון החברה וסידורה, אך מעבר לכך זו ההזדמנות להחלפת מידע ולקבלת החלטות ציבוריות. כמעט לא הייתה דרך לאסוף חבורה ולדון בנושא כלשהו אלא במסגרת הסעודה. המפגש והעיסוק התרבותי-חברתי הם כמובן מקשה חברתית אחת.",
"הסעודה היוונית הייתה בדרך כלל סעודת זבח. כל קרבן הסתיים בסעודה שבה נאכל בשר הזבח, ובמקביל גם סעודות שלא היו סעודות זבח החלו בקרבן קטן לאל, מנחה או עוף שהוקרבו במזבח הקטן שהיה בבתים רבים. בחברה היהודית היה הזבח נדיר יותר ומצומצם לירושלים. עולי הרגל ותושבי ירושלים הרבו בסעודות ובהן נאכלו הקרבנות. סעודת קרבן פסח היא דוגמה לסעודה מעין זו, והרחבנו בכך בדיון על סעודת הפסח. סעודה רגילה לא הייתה קשורה להקרבת קרבן, שהרי נאסרה הקרבה מחוץ למקדש שבירושלים. עם זאת, חכמים העניקו לסעודה משמעות דתית. התשתית הרעיונית הבסיסית היא שהשולחן הופך למעין מזבח: \"דכתיב 'המזבח עץ שלוש אמות גבוה', וכתיב 'וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' ', פתח במזבח וסיים בשלחן! רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: כל זמן שבית המקדש קיים – מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו – שלחנו של אדם מכפר עליו\" (בבלי, ברכות נה ע\"א; חגיגה כז ע\"א; מנחות צז ע\"א). אם כן, השולחן הוא בבחינת מזבח. לתפיסה זו הד במקורות נוספים רבים.",
"זאת ועוד. אין אירוע דתי יהודי שהסעודה אינה מרכיב מהותי בו, סעודת המצווה. בחגים, בשבתות ובראשי חודשים יש לסעוד סעודה חגיגית. בברית מילה, באירוסין, בנישואין, במעמד קידוש החודש או עיבור השנה וכמעט בכל אירוע דתי אחר ממלאת הסעודה החגיגית תפקיד מרכזי וחיוני. אחד היוצאים מהכלל הוא טקס האבל. בסדרי האבל, כפי שעוצבו בימי התנאים, מילאה הסעודה תפקיד שולי, והייתה זו סעודה פשוטה שנועדה לסיפוק הצרכים בלבד. ברם \"בראשונה\" נהגו לסעוד סעודה עשירה ורבת הוצאות. יוספוס מספר על סעודה זו בנימת ביקורת גלויה, ומקורות חז\"ל מספרים על סדרת תקנות שנועדה להפחית את הוצאות הסעודה ולצמצם את אופייה הראוותני. בסופו של התהליך התגבשה סעודת \"הבראה\", צנועה יחסית. אם כן, בסדרי האבל בוטל מרכיב הסעודה מסיבות כלכליות, ואולי גם רצו חכמים למעט בשמחה, שהיא פועל יוצא של סעודה עשירה וחגיגית. מכל מקום, במתחמי האבל היהודיים (במערות קבורה ובעיקר בחצרות ההספד שליד המערות) אין עדות למתקני בישול, זאת בניגוד למתחמי קבורה של דתות אחרות (איור 55). בבית הכנסת נערכו סעודות המצווה באחד היציעים (ירו', מועד קטן פ\"ב ה\"ג, פא ע\"ב; סנהדרין פ\"ח ה\"ב, כו ע\"ב), אך בדרך כלל הן נערכו, כאמור, בבית או בחצר.",
"האופי הדתי-חברתי של הסעודה בולט בסדרת מצוות וטקסים. רובם נידונו במהלך פירושנו, והצבענו על אופיים הטקסי. במהלך הדורות עוצבו ההלכות כך שנראה כאילו המניע להן הוא הלכתי-טכני, אך במקורן אלו פשוט מעמדות ציבוריים המבליטים את המצווה שבסעודה. כאלה הן נטילת הידיים בראשית האוכל, נטילת הידיים בסוף האוכל, הדחת הכוס וכוס של ברכה. ייתכן שגם הבאת המוגמר (בשמים על גחלים) בסוף הארוחה קשורה למעמד הדתי. הבאת הבשמים עצמה היא נוהג לאו דווקא דתי, אבל ההנחיה לברך עליו בציבור הופכת אותו למרכיב בסדר היום ההלכתי של החבורה הסועדת. לעומת זאת הברכות על המזון לפני אכילתו, ברכת המזון והזימון הציבורי הם הלכות שעיצובן ומיקומן הפך את הסעודה למכלול דתי, כמעט מעין תפילה. הדבר בולט בזימון, שהוא ממש תפילה ציבורית.",
"התפקיד החברתי של הסעודה עולה מעשרות מקורות. נסתפק בעדות אחת על סעודה, אולי דמיונית, שערך המלך החשמונאי: \"מעשה בינאי המלך שהלך לכוחלית שבמדבר וכיבש שם ששים כרכים, ובחזרתו היה שמח שמחה גדולה, וקרא לכל חכמי ישראל. אמר להם: אבותינו היו אוכלים מלוחים בזמן שהיו עסוקים בבנין בית המקדש, אף אנו נאכל מלוחים זכר לאבותינו, והעלו מלוחים על שולחנות של זהב ואכלו\" (בבלי, קידושין סו ע\"א). בהמשך מתפתח ויכוח בין ינאי לפרושים ומושמעת הדרישה לפיצול רשויות: \"רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן! שהיו אומרים: אמו נשבית במודיעים\". יוחנן הורקנוס מזדהה עם הצדוקים, וכך נוצרה כת הצדוקים. התיאור אולי דמיוני, אם כי האירוע עצמו נרמז אצל יוספוס, וגם שם הרקע לו הוא סעודה שערך יוחנן. לסעודה אופי חגיגי ולכן כוללים בו מאכל עניים, מתוך נוסטלגיה לזכר הימים הקשים (היפים ההם). במהלך הסעודה נידונות שאלות מרכזיות של סדרי שלטון והלכה, כחלק אינטגרלי של הסעודה. סיפורים דומים על לימוד בסעודה ועל הסעודה שבלימוד פזורים בספרות חז\"ל. על רקע זה יש להבין את תביעתם של חכמים שעל כל שולחן ייאמרו דברי תורה (משנה, אבות פ\"ג מ\"ג). זו דרכם לתבוע שלימוד התורה יעמוד במרכזה של כל סעודה, וכך כל אירוע חברתי יהפוך לאירוע דתי.",
"גם אצל בני כת קומראן מילאה הסעודה תפקיד מרכזי. לאחר שעות העבודה מתכנסים כל בני החבורה לסעודה הארוכה והחגיגית. במסגרת הסעודה מובלטים סדרי ההיררכיה של בני החבורה, והכוהן הראש מנהיג אותה. הסעודה כוללת לימוד משותף ודיונים בסדרי החיים של בני הכת. כך הסעודה היא שילוב של סעודה עם מעמד לימוד ועם אסיפה כללית הדנה בסדרים השוטפים. מוסד זה של סעודת קודש עבר, באופן טבעי, גם לקהילה הנוצרית. התפילה כוללת מעין סעודת קודש, וסעודת הקודש היא המשך אינטגרלי של התפילה.",
"הסעודה הציבורית היא הזמנה ויזמה של העיר, או של בעל השמחה. אפשרות אחרת היא שכאן התכנסה החבורה. יש להניח שבכפרים תפקידו החברתי של ה\"עשיר\" היה צנוע יותר, שכן אלו היו נדירים במגזר הכפרי.",
"הסעודה הציבורית הנפוצה ביותר בקהילה היהודית הייתה סעודת החבורה. החבורה היא אחד המוסדות המרכזיים של תקופת המשנה והתלמוד. החבורה הייתה התארגנות וולונטרית של קבוצת אנשים או משפחות לפעילות משותפת. ידידים מספר התארגנו יחדיו, בעיקר לסעודות משותפות ולתמיכה הדדית. גם חכמים התארגנו בחבורות דומות, וקבוצת הלומדים היא בעצם דגם של חבורה שהותאם למסגרת הלימוד. החבורה הייתה מעין שותפות כלכלית מוגבלת. חבריה השתתפו באותם רכיבי חיים שבהם בחרו. עם זאת, בני החבורה יכלו להרחיב את השותפות ולהכילה על תחומים רחבים יותר. כך, למשל, חבורות האיסיים התארגנו יחדיו בשותפות כלכלית מלאה: הם עבדו יחדיו, השתתפו ברכוש וביטלו את הרכוש הפרטי, ואף גרו במגורים משותפים.",
"בספרות חז\"ל נזכרות חבורות הלומדים סביב הרב. בספרות התנאית החבורות הללו הן התארגנות מוגבלת. אין עדויות לסעודות משותפות ולרכוש משותף, אך נזכר הבילוי המשותף בימי חול ובשבתות. החבורה היוותה למעשה מעין בית מדרש. באזכורים מספר, בעיקר בתלמוד הירושלמי, נזכרים \"אילין דרבי פלוני\"; המפורסמים שבבתי מדרש אלו הם \"אילין דבי (בית) רבי ינאי\". בחבורה חיו חיי שיתוף ביישוב מרוכז (עכברה). חבורות אחרות היו, כנראה, מאורגנות ומלוכדות פחות, כגון \"אילין דבית אסי\" (ירו', פאה פ\"ח ה\"ד, כ ע\"ד) המבשלים ארוחה בצוותא. בסוגיה אחרת רבי יוחנן שואל את רבי גמליאל זוגא, שהשתייך לאותה החבורה, על מנהגם בהפרשת חלה: \"נהיגין אתון\", וכנראה הכוונה למנהג החבורה. זו עדות שהחבורה בישלה את מאכליה בשותפות דרך קבע. כמו כן \"בי גמליאל בי רבי ליאני\" (ירו', נידה פ\"ג ה\"ה, נא ע\"א), וקבוצות נוספות. באחת מכתובות יפו הנפטר מזהה את עצמו כנחום בן שמעון מאנשי בררבי. חבורה אחרת היא \"בי רב\" (או \"בר נחמיה\"); חבורה זו עסקה במלאכה בצוותא, רכושם היה משותף ומקופתם אף הלוו לקהילה (ירו', תרומות פי\"א ה\"ה, מח ע\"ד; שבת פ\"ב ה\"א, ד ע\"ד). ייתכן גם שקבוצות כמו \"רבנן דנוה\" או \"בית שמאי\" ו\"בית הלל\" היו ביסודן חבורות מעין אלו.",
"המונח \"חבורה\" הוא מטבע לשון תנאי מוכר, אך תופעת החבורות אינה מוגבלת לעולמו של בית המדרש או לשכבת החכמים. חבורות התלכדו סביב פעילות משותפת, בעיקר צוותא של סעודות או של לימוד: \"...בראש חבורה של בעלי מקרא, בראש חבורה של בעלי משנה בראש חבורה של בעלי תלמוד...\" (ספרי דברים, שנה, עמ' 418). כל העדויות על חבורות חכמים מאורגנות, המהוות יחידה כלכלית-ארגונית, הן אמוראיות בלבד. עם זאת, חבורות מאורגנות ומלוכדות פעלו כנראה כבר בימי בית שני, כפי שנראה להלן.",
"דוגמה לחבורה מעין זו היא המסורות סביב פעילותו של ישו בגליל. חבורתו של ישו מתוארת למעשה כאילו הייתה חבורה של לימוד המתלכדת סביב הרב. עם זאת, יש להניח שמי שתיאר את החבורה הכיר חבורות נוספות שלא היו דווקא חבורות של לימוד. פרשנות זו מבוססת על התאוריות המקובלות במחקר הקהילה הנוצרית הקדומה. מקובל להניח שתיאור מעשי ישו נכתב כשני דורות אחרי ימי פעילותו. בתקופה זו כבר נשכחו פרטים רֵאליים רבים, ויש אף הטוענים שכל התיאור הוא ספרותי בלבד, על כן שיקף התיאור את ימי המחברים יותר מכפי ששיקף את החבורה ההיסטורית שפעלה, אם בכלל, סביב ישו. חבורתו של ישו היא קטנה, קצת יותר מעשרה תלמידים, הנודדים עם רבם. עם זאת הם מקיימים \"אירועים\" פומביים גם לציבור הרחב. החבורה נודדת בשולי העיירות, בימי חול ושבת, סועדת יחדיו, אך אין לה רכוש כלכלי קבוע. החבורה שסביב ישו דומה לחבורות הלימוד המתוארות בספרות האמוראית, ואין לה מקבילה תנאית. דומה שהדבר מלמד שאך מקרה הוא שבספרות התנאים אין הד לחבורות קבועות אלא רק לחבורות זמניות. במקורות תנאיים ואמוראיים רבים מסופר על תלמיד הסועד אצל רבו. ייתכן שלפחות בחלק מהמקרים אלו בני חבורה הסועדים אצל רבם, אך ייתכן שמדובר באירוח פרטי ללא קשר לחבורה, ועל כן אי אפשר לנצל מקורות אלו לענייננו, ואין טעם לרכזם ולאספם.",
"טיפוס אחר של חבורות הוא ה\"חבורות שהיו בירושלים\". חבורות אלו נזכרות במסורות אחדות של חז\"ל המתארות את ירושלים בשלהי ימי הבית השני. חבורות אלו מקיימות סעודות משותפות. בנוסף לכך חבריהם משתתפים יחדיו בסעודות מצווה (אירוסין ונישואין), אך גם בניחום אבלים, ליקוט עצמות ומצוות נוספות. \"אמר רבי לעזר בי רבי צדוק כך היו חבורות שבירושלם נוהגין אילו לבית המשתה ואילו לבית האבל אילו לסעודת אירוסין ואילו לסעודת נשואין אילו לשבוע הבן ואילו לליקוט עצמות. שבוע הבן וליקוט עצמות שבוע הבן קודם לליקוט עצמות; בית המשתה ובית האבל בית המשתה קודם לבית האבל; רבי ישמעאל היה מקדים בית האבל לכולם, שנאמר טוב ללכת אל בית אבל וגו' \" (תוס', פ\"ג [ד] הט\"ו; שמחות פי\"ב ה\"ה, עמ' 196-193). חבורות אלו היו של אנשים אמידים, והמסורות עליהן מצטרפות לסיפורים על \"נקיי הדעת שבירושלים\" (בבלי, סנהדרין כג ע\"א), ועל אנשי ירושלים בני האריסטוקרטיה שמעשיהם זכו להערצה ולגינוי כאחד. ",
"כת האיסיים כפי שהיא מתוארת אצל יוספוס ופליניוס, וכפי שעולה מחפירות קומראן, היא חבורה משוכללת שהפכה לארגון כלכלי שיתופי. נראה שזו הייתה צורה נדירה, אך היא התפתחות משוכללת יותר של \"חבורה\" מעין זו שתוארה.",
"כאמור, בספרות חז\"ל מודגשות החבורות של תלמידי החכמים, ובאופן טבעי זכו אלו לחשיפת יתר. ברם, גם חבורות רגילות נזכרות, בעיקר סביב הסעודות המשותפות: \"מעשה באדם אחד שעשה משתה לבנו, כיון שבאו בני חבורה והסבו, נכנס להביא להם שמן, ראה את החבית שהיא מליאה יין, חנק את עצמו ומת\" (מסכת דרך ארץ, פרק בן עזאי פ\"ו ה\"ג). כמו כן: \"שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד...\" (משנה, ברכות פ\"ז מ\"ה), וכן: \"בני חבורה שהיו מסובין לשתות ועקרו רגליהן לצאת לקראת חתן או לקראת כלה, כשהן יוצאין – אין טעונין ברכה למפרע, כשהן חוזרין – אין טעונין ברכה לכתחלה. במה דברים אמורים – שהניחו שם זקן או חולה. אבל לא הניחו שם לא זקן ולא חולה...\" (בבלי, פסחים קא ע\"ב); \"בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהן היום\" (בבלי, עירובין עג ע\"ב). כמו כן: \"בני חבורה ששגרו כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייבין מיתה, מפני שדעתן רבה עליה, רבי אומר מפני שיצרן רבה עליה\" (כלה פ\"א ה\"ה), וכן: \"אחד מבני חבורה שמת – תדאג כל החבורה כולה; אמרי לה: דמת גדול, ואמרי לה: דמת קטן\" (בבלי, שבת קו ע\"א). במקור זה החבורה אינה התארגנות מקרית לסעודה בלבד אלא יש בין חבריה קשרים נוספים ואחריות משותפת, לפחות במובן החברתי-מוסרי. ההלכה בדבר כוס של ברכה מעידה כי החבורה הייתה אירוע גברי מובהק, וכבר עמדנו על כך.",
"רבות מהעדויות על אכילת קרבן פסח מזכירות את הסעודה, ובמבוא למסכת פסחים תיארנו את חבורת הקרבן שרבים ממאפייניה דומים לחבורה הרגילה.",
"החבורה לא הייתה רק התארגנות של ידידים אלא לעתים התארגנות בעלת אופי כלכלי, מעין עסק משותף. יש לכך ביטויים הלכתיים רבים, כגון \"סכו בשמן של מעשר שני לא יעשנו דמים על בני חבורה, שאין פודין מעשר שני בירושלם\" (משנה, פסחים פ\"ז מ\"ג). אם כן, בחבורה הסועדת ממעשר שני אסור לו \"לעשות דמים\", מה שאין כן בסתם סעודה. כמו כן: \"דאמר רב יהודה אמר שמואל: בני חבורה המקפידין זה על זה – עוברין משום מדה ומשום משקל ומשום מנין ומשום לווין ופורעין ביום טוב\" (בבלי, שבת קמט ע\"א). אם כן, יש חבורות שיש בהן אווירה של התחשבנות כלכלית לכל דבר.",
"על רקע זה באה ההלכה הבאה: \"בני חבורה שהיה אחד בהן שהיו ידיו רפות, רשאין לומר לו טול חלקך שלך, ולא מפני שהוא פסח, אלא אף בני חבורה שעשו סבול, והיה בהן אחד שהיו ידיו רפות, רשאין לומר לו טול חלקך שלך. רצו לעשות עמו טובה, בא ואוכל מהן\" (תוס', פסחים פ\"ז ה\"י). אחד מבני החבורה זללן במיוחד ובני החבורה רשאים להקצות לו את חלקו, שכן יש חשש שיאכל יותר מחלקו באופן בולט.",
"אם כן, החבורה הייתה מרכיב מרכזי בארגון החברתי של בני החברה היהודית. הפעילות המרכזית של החבורה הייתה הסעודות המשותפות. על רקע זה נקבעו גם ההלכות של סדרי ברכת המזון לסעודות רבות משתתפים אלו (להלן פ\"ז מ\"ג). סעודות אלו היו נערכות בבית אחד המשתתפים או בחוץ, ובזמן עלייה לרגל בבית המארח בעיר. ",
"ההלכות ששנינו לעיל מדברות על קנייה משותפת של המצרכים, ובעיקר של קרבן הפסח. במקביל הייתה שיטה נוספת ובה כל אחד מהמשתתפים הביא עמו חלק מהמזון: \"משלו משל, למה הדבר דומה, לעשרה בני אדם שבאו במסיבה אחת, אחד הביא דגים גדולים, ואחד הביא דגים קטנים, ואחד הביא דגים מלוחין ותפלין, ואחד הביא כרוב ותרדין שלוקין, ואחד הביא בצים, ואחד הביא גבינה, ואחד הביא בשר של שור, ואחד הביא בשר של איל, ואחד הביא של עופות, אכילה אחת, הביאו על שולחנן, כל אחד ואחד נטל עשר אכילות והלך לתוך ביתו\" (תנא דבי אליהו, פי\"ח, עמ' 94-93). התוספתא קוראת להסדר זה \"סיבולת\" או \"סינבולת\", מונח יווני שמשמעו \"אכילה ביחד\", ובהתאם להסכם ניהלו את הארוחה.",
"נוהג זה הוא הרקע להלכה אחרת. מי שמלקט אוכל שהותירו אורחים, או שמש שנתנו לו את השאריות, חייב לעשר מכל חתיכה וחתיכה (תוס', דמאי פ\"ה ה\"ז). ההנחה היא שכל אורח הביא עמו חלק מהמזון, ולכן חלק מהמזונות אולי עושרו (הם בבחינת דמאי), ואין לעשר מן הפטור על החייב. אבל האוכל שמגיש בעל הבית הוא כולו מאותו מקור, כולו מעושר או שכולו בלתי מעושר. על כן יש לעשרו בתור דמאי (מספק), ומותר לעשר מחתיכה אחת על הכול.",
"לעתים קרובות נזכר השמש בהקשר לסעודה בכלל, וסעודת הפסח בפרט: \"...אם היה שמש תלמיד חכם מלקט פרורין שיש בהן כזית...\" (תוס', ברכות פ\"ה [פ\"ו] הכ\"ח; בבלי, שם כב ע\"ב). כן מסופר על חבורה אחרת שהיה לה שמש, ועל שמש המקבל פרוסות מהסועדים (משנה, ברכות פ\"ז מ\"א; בבלי, חולין קז ע\"ב ועוד). בסוף פרק ז במסכת פסחים מופיעה הלכה על שתי חבורות שהיו סועדות בבית אחד ויש להן מיחם משותף ושמש משותף. כפי שפירשנו, לחבורות אלו היה ארגון כלכלי מסוים. ריבוי העדויות על השמש בסעודת החבורה מעיד על תופעה רווחת, רווחת בהרבה מזו של עבדים או סתם משרתים במשק הבית הפרטי.",
"לא נגזים אם נקבע שהסעודות המשותפות (החד פעמיות, הפרטיות וסעודות החבורה) היוו מרכיב מרכזי בעיצוב חיי הציבור וחיי התרבות. על כן יובן גם מקומה החברתי של החבורה הסועדת. ניתן לומר שהחבורות היו גרעין חיי הציבור והקהילה, וממילא גם המסגרת הראשונית של התרבות הציבורית.",
"קשה לקבוע מדוע נוצרה מסגרת זו של החבורה. לא מן הנמנע שהחבורה היא התשובה של הציבור הרחב לצורך בסעודות גדולות. בני העילית הזמינו זה את זה וסעדו יחדיו. חכמים ניצלו הזדמנויות אלו ללימוד, לשיחות מוסר ולגיבוש אורחות חיים. בני הציבור הרחב לא היו יכולים להשתתף בסעודות מעין אלו, וסעודות החבורה היו התחליף העממי לכך. על כן, רוב המקורות על הסעודה הגדולה הן על מלך (השלטון, סתם עשיר) שהזמין את בני העיר. מי שלא יכול היה לצפות להזמנה מעין זו יזם את סעודת החבורה העממית שבה כל משתתף תרם מעט מזון, כמו שציטטנו לעיל.",
"סעודת ליל הפסח הייתה הזדמנות מצוינת לגיבוש חבורות. מבחינה הלכתית וכלכלית נוצר הצורך בסעודה המונית. במקביל, גם לעשירים לא היו אותן הזדמנויות לאירוח. מכל מקום, ההמון הרחב התארגן בחבורות, והן הרקע הרֵאלי להלכות קרבן פסח.",
"קרבן הפסח נאכל, אפוא, בצורה הרגילה והאופיינית של חבורה, עם זאת היו לחבורת הפסח הלכות מיוחדות; דנו בהן במבוא למסכת פסחים ובפירוש משניותיה.",
"לחבורה לא היה גודל קבוע, וכבר הזכרנו את המשפחה הקטנה שאינה מביאה קרבן חגיגה. במקורות חז\"ל חוזר המניין של חבורה בת עשרה אנשים, וכן קובע יוספוס בפשטות. נראה, אפוא, שהיה זה מנהג רווח אך לא מחייב.",
"סדרה אחרת של מקורות עוסקת ב\"מלך\" המזמין את בני העיר לסעודה, ואין המלך אלא עשיר מקומי או נציג השלטון. כמובן נזכר גם בעל שמחה המזמין את בני העיר למשתה או ל\"משתה הבן\", שהוא המינוח המקובל לאירוסין.",
"פחות מעשרה – כל המעשים הללו שנמנו אינם נעשים בפחות מעשרה. בשני התלמודים למשנתנו נמסר בשם רבי יוחנן כי עשרה הם \"עדה\": \"ונקדשתי בתוך בני ישראל\" (ויקרא כב לב), ואין קדושה אלא בתוך בני ישראל ובתוך העדה. המספר עשרה נלמד מהכתוב \"עד מתי לעדה הרעה הזאת\" (במדבר יד כז) שנאמר כלפי עשרת המרגלים שהוציאו את דיבת הארץ. לימוד זה, שכל \"עדה\" פירושה עשרה אנשים, מצוי כבר במשנת סנהדרין לעניין מספר הדיינים בסנהדרין קטנה המורכבת משתי עדות, מ\"עדה שופטת\" ומ\"עדה מצלת\"; כל \"עדה\" היא בת עשרה חברים, ועליהם יש להוסיף עוד שלושה דיינים. בספרות התלמודית חוזרת בצורות שונות העדות כי החבורה שהתחברה לסעודת קרבן הפסח בירושלים הייתה לפחות בת עשרה אנשים (תוס', פסחים פ\"ט ה\"א); אף יוסיפוס חוזר על המספר עשרה כמספר המשתתפים בסעודת הפסח. זו מסורת עתיקה מימי החשמונאים, שכן מסופר על יהודה המקבי שהיה העשירי בחבורה של אנשים יראי ה' בימי רדיפות הדת אשר ברחו אל המדבר, \"באכלם מזון עשבי הם התמידו לא ליטול חלק מן הטומאה\". כבר במגילת רות (ד ב) נאמר כי בעז לקח \"עשרה אנשים מזקני העיר\" כדי לבצע לעיניהם את מעשה העברת הנחלה ומעשה הגאולה ברות. אף אצל אנשי כת קומראן העדה היא של עשרה אנשים. במגילת הסרכים (ו יג) אמור: \"ובכל מקום אשר יהיה שם עשרה אנשים מעצת היחד אל ימש מאתם איש כוהן\". מעין דברים אלו אף בברית דמשק (יג ב) ובמקורות נוספים בהקשרים שונים.",
"במקורות התנאיים ובתלמודים בסוגייתנו לא נאמר דבר לגבי טיבם של העשרה אשר חייבים להיות במעמד של מעשה קדושה והזכרת שם השם בברכות. מצויים דיונים במשנת ברכות, בתוספתא שם ובתלמודים שם במעמדו של הקטן בברכת המזון ובקריאת שמע ותפילה. בספרות האמוראית יש נטייה להחמרה בשאלת צירופו של הקטן לכדי מניין של עשרה (תוס', פ\"ג הי\"א; בבלי, כג ע\"א). צירופה של האישה לזימון ולברכת המזון חוזר ונידון במקורות התנאיים והאמוראיים, אך אין דיון האם האישה מצטרפת למניין עשרה או אינה מצטרפת, והרי אל לנו לשכוח כי ההלכה מחייבת אישה בתפילה והיא רואה אותה כחלק ממתפללי בית הכנסת. אף לא מצינו זכר בספרות התלמודית ובמציאות הארכאולוגית לצורך בהפרדה בדמות קביעת עזרת נשים או בדמות מחיצה. בברייתא המצויה בתוספתא למשנתנו ובתלמוד הבבלי: \"והכל עולין למנין שבעה ('הקוראים בתורה') אפילו אשה\". בהמשכה של הברייתא יש הגבלה לקריאת התורה של האישה: לפי התוספתא אין היא יכולה להיות הקוראת היחידה לרבים אלא אחת מבין שבעת הקוראים, ולפי הבבלי \"אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור\". אם האישה נמנית עם שבעת הקוראים מדוע לא תימנה עם העשרה שאינם אלא מאזינים ואומרים \"אמן\"? הנחה זו נראית לכמה מן האחרונים, אם כי בדרך כלל הם מציינים כי אין הדבר נהוג במקומותינו.",
"ובקרקעות – בשומת קרקעות של המקדש, כשאדם מקדיש קרקע למקדש והוא בא לפדותה, או כשאדם אחר בא לקנותה, כאמור בספר ויקרא כז יד-כד. המשנה מניחה שקרקע שהוקדשה למקדש נפדית, ואמנם כל מסכת ערכין בסדר קודשים מניחה כעובדה שקרקעות שהוקדשו למקדש נפדות, אם בידי הבעלים אשר הקדישו אותן ואם בידי אנשים זרים אשר מוכנים לקנות את הקרקע. מסתבר שבית המקדש השני בירושלים, שהיה קיים למעלה משש מאות שנה, לא החזיק בקרקעות, שכן אין בידינו עדויות על קרקעות שהיו בידי המקדש. אילו החזיק בית המקדש בקרקעות היו בוודאי מצטברות בידו קרקעות מרובות והיינו שומעים עליהן בספרות התנאים ובדברי יוסיפוס אשר מרבה לספר על המקדש וסדריו. יש להניח כי עובדה זו קשורה באווירה ששמרה על חלקת הקרקע בידי בעל הקרקע הקטן, עובדה שמוצאת את ביטויה במימרות רבות ובמנהג העממי (בבלי, כג ע\"ב; סנהדרין טו ע\"א). מצוות יובל האמורה בתורה, \"ושבתם איש אל אחֻזתו\" (ויקרא כה י), לא בוצעה הלכה למעשה בימי הבית השני, אולם רוחה של מצוות היובל מוצאת את ביטויה במידה רבה במציאות האגררית בארץ. עם זאת, עדויות מעטות מעידות כי למקדש היו מעט קרקעות, בין אם אלו קרקעות ב\"מעבר\" (בין ההקדש למכירתן) ובין אם אלו קרקעות קבע שניתנו למקדש. אין זה בניגוד להלכה, אבל מן הסתם שלא בעידודם של חכמים. איננו יודעים מה הייתה עמדת המנהיגות הצדוקית, שניהלה את המקדש, בנושא.",
"תשעה וכהן – השומה בקרקעות של המקדש נעשית בעשרה, ואחד מהם חייב להיות כוהן. כן קובעת משנת סנהדרין: \"הערכין המטלטלין בשלשה, רבי יהודה אומר אחד מהן כהן. והקרקעות תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן\" (פ\"א מ\"ג).",
"לפי משנת ערכין (פ\"ו מ\"א) מכירת שדה או בהמה מתקיימת במכרז שמנהל בית הדין. היעדר הכוהן, ושתיקת המשנה באשר לזהות \"בית הדין\", מהווה ניסיון \"זועק\" לטשטש את מקום הכוהנים. יתר על כן, המשנה במסכת כתובות שונה: \"שום הדיינין שפיחתו שתות או הוסיפו שתות מכרן בטל. רבן שמעון בן גמליאל אומר מכרן קיים. אם כן מה כח בית דין יפה?! אבל אם עשו אגרת בקורת אפילו מכרו שוה מנה במאתים... מכרן קיים\" (פי\"א מ\"ה). על משנה זו מסבירה התוספתא: \"אי זו היא איגרת בקורת? שום היתומים שלשים יום ושום הקדש ששים יום...\" (כתובות פי\"א ה\"ג). התשובה רומזת למשנתנו; אם כן, \"איגרת ביקורת\" היא מכירה מסודרת של בית הדין, מעין מכרז בלשון ימינו. הלשון \"איגרת\" ביקורת מלמדת שמכירה כזאת הייתה נעשית בכתב, כלומר נחתמת בשטר. אם כן, לפי התוספתא המשנה בערכין מתפרשת בבית דין רגיל, לא בעשרה, ואין אזכור של הכוהן. בדוחק ניתן לפרש שבית דין זה הוא של עשרה, אבל אין שום אזכור לחובת הנוכחות וההשתתפות של כוהן.",
"במקומות אחרים שבהם העיסוק בערכין הוא בדרך אגב אנו שומעים מי אכן ניהל את המעמד. תוספתא שקלים מתארת, לפי תומה, את תפקיד האמרכלים, מבכירי פקידי המקדש: \"שלשה גזברין מה הן עושין? בהן היו פודין את הערכין, ואת החרמין, ואת ההקדשות, ואת מעשר שני\" (פ\"ב הט\"ו). בברייתא אחרת מוצגת העמדה המנוגדת: \"מטלטלין של הקדש, נטע רבעי, ומעשר שיני שאין דמיו ידועין, נפדין על פי שלשה לקוחות. ולא על פי שלשה שאין לקוחות\" (תוס', סנהדרין פ\"א ה\"ב, עמ' 415). בברייתא זו אין מדובר על ערכין, אבל כל יתר הסעיפים נפדים על פי שלושה \"לקוחות\". \"לקחת\" בלשון חכמים הוא למכור, ו\"לקוח\" הוא משקל בעלי מקצוע (כמו כרוז), כלומר על פי שלושה סוחרים מנוסים. כן הבין הירושלמי, כפי שעולה מהסיפור על רבי הושעיה שפדה את נטע הרבעי שלו על פי \"תלתא איסתוננסין\" (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ד, נו ע\"ב). הכוונה לפקידים שנשאו את התואר היווני \"אסטינימוס\". האסטינימוס היה בין הממונים על הכלכלה בפוליס. במקרה זה שלושת האסטינימוי היו כנראה יהודים, ונדרשו להעריך את שווי פרות מעשר שני כקונים מומחים ולא כבית דין. במשנת מעשר שני (פ\"ה מ\"ג) נקבע בפשטות שפודים על פי שלושה, והכוונה לבית דין רגיל. סתימת הלשון מרמזת שזה בית הדין של חכמים, אך הדבר לא נאמר במפורש. כל זה במטלטלין, וניתן להסביר שבקרקעות נדרשים עשרה, אבל המדובר בבית דין רגיל ולא בבית דין מיוחד שבו משתתף גם כוהן. ",
"גם ברייתות אחרות מציגות בפשטות שהפודים הם \"בית הדין\" סתם. כך, למשל, בחול המועד \"...דנין דיני נפשות, ודיני ממונות, ודיני קנסות, ושורפין את הפרה, ועורפין את העגלה, ורוצעין עבד עברי, ופודין את הערכין ואת החרמין ואת ההקדשות\" (תוס', מועד קטן פ\"ב הי\"א ומקבילות רבות). לא נאמר שזהו תפקיד בית הדין, אך מההקשר אפשר להבין כן. משנתנו ומשנת סנהדרין מציגות עמדת ביניים. לדעת חכמים הפדיון נעשה בבית דין רגיל, ושוב לא נאמר שהוא בית הדין של חכמים, אך בהחלט אפשר להבין מסתימת הדברים שלכך הכוונה. אבל לדעת רבי יהודה בערכין צריך להיות כוהן שותף בבית הדין. פדיון קרקעות ובני אדם (אדם שאמר \"משקלי עלי\", או אדם עני), שלפי התורה גם הוא בסמכות הכוהן, צריך להיעשות בעשרה ואחד מהם כוהן. לא ברור אם זו דעת הכול או רק דעתו של רבי יהודה.",
"דומה שהתפתחות הדברים ברורה. בימי בית שני היה פדיון ערכין, הקדשות, חרמין ומעשר שני בסמכות הכוהנים והמקדש. חכמים, כדרכם, התנגדו למונופול כוהני זה. בשלב ראשון דרשו שהפדיון והשומא ייערכו בידי מומחים למסחר, ובכך דחקו את רגלי הכוהנים. לאחר מכן העבירו את התפקיד לבית דין סתם, כלומר לידיהם. בשלב ביניים הם \"ויתרו\" והודו שכוהן אחד חייב להיות שותף לתהליך (לפחות לפי עמדת רבי יהודה). הסדר המשוער הוא:",
"1. כוהנים",
"2. מומחים למכירה",
"3. בית דין הכולל כוהן",
"4. בית דין סתם.",
"סדר השלבים הוא משוער והגיוני. אפשר להוכיח ששלב 1 הוא הקדום, שכן הוא נכלל בסדרי המקדש. סדר יתר השלבים משוער ומבוסס על ההיגיון והאינטרס הסביר בלבד. ",
"ואדם – בשומת ערכו או שוויו של אדם. כגון אדם שנדר את ערכו שלו עצמו למקדש, או אדם שנדר את ערכו של איש פלוני למקדש, כיוצא בהן – דינו כדין שומת קרקעות. הערכת שוויו של האדם היא ערכו אילו עמד למכירה כעבד. דינם של עבדים הושווה לדין קרקעות (ירו', יבמות פ\"ח ה\"א, ח ע\"ד; בבלי, שם מח ע\"ב). כך בהלכה, ואף במציאות יש שנמכרה החווה על עבדיה. שתי הלכות אלו אינן מטיבן של ההלכות שנפרטו במשנה. שתי הלכות אלו הנן מההלכות של סדרי דין ומשפט ומקורן במשנה במסכת סנהדרין פרק ראשון, הפרק הסודר את סדרי המשפט וקובע אלו דברים נעשים בפני שלושה, חמישה ושבעה וכיוצא בהלכות אלו. שתי הלכות אלו שנויות במשנה ג באותו פרק והועברו בלשונן למשנתנו. משום כך אין לשונן מתחברת היטב ללשון במשנה שלפנינו. שתי ההלכות צורפו בסוף המשנה מפני שהן נעשות בעשרה, ככל ההלכות שבמשנתנו."
],
[
"הקורא בתורה – כל אחד מן הנקראים לקרוא בתורה בציבור, לא יפחות משלושה פסוקים – לא יקרא פחות משלושה פסוקים, לא יקרא לתורגמן יותר מפסוק אחד – לא יקרא למתרגם לארמית יותר מפסוק אחד. הקורא קורא פסוק מן התורה והמתרגם חוזר עליו בתרגום ארמי, ואל לו לקרוא שניים או שלושה פסוקים כאחד והמתרגם יתרגם את הפסוקים בבת אחת. אין לעשות זאת שמא יטעה ולא יתרגם כהלכה כל מילה ומילה על נטייתה ומלוא משמעותה. בימי המשנה ובימי התלמוד, ועוד מאות שנים לאחר מכן, נהגו בארץ ישראל ובבבל, למעט בתפוצה ההלניסטית, לקרוא בתורה בציבור ולתרגם פסוק אחר פסוק לארמית. מבחינה עקרונית הלכתית ניתן לתרגם אף לשפה היוונית או לכל שפה אחרת אשר השומעים נזקקים לה, אולם במציאות לא נהגו כך בתפוצה ההלניסטית. הם קראו בתורה בתרגום השבעים או בתרגומו של עקילס, ו\"אם יש להן מי שיקרא עברית פותחין עברית וחותמין עברית\" (תוס', פ\"ג [ד] הי\"ג). אך לא מצינו עדות לכך, לא במקורות הפנימיים ולא במקורות החיצוניים, כי הם נהגו לקרוא בתורה בעברית ולתרגם יוונית. התורגמן או המתורגמן, הנזכר פעמים רבות בספרות התנאית והאמוראית, הוא המתרגם לארמית. המתרגם תרגם את דברי התורה כלשונם אך לא נמנע מלשנות מילים, אם מפני הכבוד, אם מחמת שיש בהם האנשה או הגשמה של הקדוש ברוך הוא ואם מתוך הרצון לפרש את הכתוב בדרך הדרשה. בתוספתא למשנתנו שונה רבי יהודה: \"המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדי והמוסיף הרי זה מגדף\" (פ\"ג [ד] המ\"א), ופירש רבינו חננאל: \"המתרגם פסוק כצורתו כגון ויראו את אלהי ישראל (שמות כד י) דמתרגם וחזו ית אלהם דישראל הרי זה בדאי דשכינה ממש לא ראו... והמוסיף עליו דאמר וחזו ית מלאכא דאלהא הרי זה מחרף... אלא הכי מתרגמינן וחזו ית יקרא דאלהא דישראל\", ואמנם, כך מתרגמים התרגומים הארמיים המצויים בידינו.",
"בהמשך הפרק במשנה ובמקבילה בתוספתא נמנים מעשים במקרא ופסוקים שנקראים בציבור אך אינם מיתרגמים מפני כבוד האבות. בתרגומים הארמיים המצויים בידינו מצויים תרגומים רבים שאינם תרגומו הפשוט של המקרא. בתרגום המכונה \"אונקלוס\" השינויים אינם מרובים, והם לרוב מתוך רצון להרחיק את ההאנשה או ההגשמה בתיאורי ה' ומעשיו, ובתרגום המכונה \"יונתן בן עוזיאל\" השינויים וההוספות המדרשיות מרובים יותר. להלן במשנה ט מצויה הלכה שמשתקין בנזיפה את המתרגם תרגום מסוים בדרך הדרש, אלא ששם יש טעם מיוחד להתנגדותם לאותו תרגום בדרך הדרש, כפי שיתבאר במקומו.",
"קריאת התרגום בציבור לא נחשבה כקריאת התורה שבכתב בלשון אחרת, אלא כלימוד התורה שבעל פה שאינה נעשית מתוך ספר אלא בעל פה. התרגום הוא תורה שבעל פה לא רק בגלל הפירושים והתוספות המדרשיות אלא אף משום שכל תרגום של המקרא הוא תפיסה פרשנית, והפרשנות היא תורה שבעל פה. גם אם הכירו או השלימו בצורה זו או אחרת של העלאת תורה שבעל פה על הכתב הרי שבימי המשנה ובימי התלמוד נעשה הלימוד בעל פה. בתלמוד הירושלמי לפרקנו מסופר על רב שמואל בר יצחק שנכנס לבית כנסת, ראה אדם קורא תרגום מתוך ספר ואמר לו: \"אסיר לך, דברים שנאמרו בפה – בפה, ודברים שנאמרו בכתב – בכתב\" (עד ע\"ד).",
"תרגומים לארמית היו קיימים גם בימי הבית (איור 56), אך עדויות שונות על קריאה בתורה בימי הבית מלמדות כי לא נהגו לקרוא תרגום ארמי או תרגום אחר בצמוד לקריאה בתורה. במשנת סוטה (פ\"ז מ\"ז-מ\"ח) מתוארת בהרחבה ובפרוטרוט קריאתם של הכוהן הגדול ביום הכיפורים ושל המלך במעמד הקהל במוצאי חג הסוכות של השנה השביעית, ואין בה כל רמז לקריאה בתרגום. מסורות מימי הבית המעלות את חיי בית הכנסת אינן מזכירות את התרגום (ירו', סוכה פ\"ג הי\"א, נד ע\"א; בבלי, שם מא ע\"ב). כיוצא בהן אף מקורות חיצוניים שונים. אין חכם מימי הבית ומדור יבנה הדן בענייני קריאת התרגום. החכמים הדנים בעניינו של התרגום וקריאתו הם מימי דור אושא ואילך. חכמי דור אושא הנהיגו את הקריאה בתרגום אולי מתוך הרצון להשמיע לציבור, כולל עמי הארץ והנשים, את פרשנות המקרא כפי שנהגתה בבתי המדרש, ואולי סיבה זו אמורה במפורש במסכת סופרים (פי\"ח ה\"ו, עמ' 317). יש לחפש את הסיבה אף בירידת הידע של הלשון העברית בדור אושא.",
"המחלוקות הבסיסיות בעניין סדרי התרגום, כולל ההלכות והמחלוקות שבפרקנו, הן מדור אושא, ונראה שזהו דור הייסוד של הכללת התרגום בסדר הקריאה (שימוש ליטורגי בתרגום).",
"ובנביא שלושה – המפטיר הקורא בנביא לאחר קריאת התורה רשאי לקרוא אפילו שלושה פסוקים כאחד, והמתורגמן יתרגמם כאחד. חכמי המשנה לא הקפידו על התרגום לנביא שיהיה רצוף כפי שהקפידו על הקריאה והתרגום לתורה, היו שלשתם – שלושת הפסוקים בנביא, שלוש פרשיות – כל פסוק בנביא הוא פרשה ועניין בפני עצמו, קורים אחד אחד – פסוק פסוק ומתרגמים, שהרי כל פסוק הוא עניין בפני עצמו. הבבלי מביא לדוגמה את ספר ישעיה פרק נב פסוקים ג-ה: \"כי כה אמר ה' חנם נמכרתם... כי כה אמר אד-ני ה' מצרים ירד עמי... ועתה מה לי פה נאם ה' \".",
"מדלגין בנביא – ניתן לדלג בנביא מפרשה לפרשה ולקרוא כמה פרשות ואין הכרח לקרוא בצורה רציפה את כל קריאת המפטיר, ואין מדלגין בתורה – אלא קוראים לפי הסדר. רש\"י למשנתנו פירש: \"שהשומע את הקופץ ממקום למקום אין לבו מיושב לשמוע\". אולם בסוגיה בירושלמי (עה ע\"ב) רבי שמעון בן לקיש מפרש שאין דולגים מפני \"שאין גולים ספר תורה ברבים\", ורבי יוסי סבור שאין הטעם מצדיק איסור דילוג במקרה שהדילוג אינו מצריך גלילת הספר, כשהפרשה שדולגים עליה היא פרשה קטנה, ולדעתו טעמו של האיסור הוא כדי \"שישמעו (את) ישראל התורה על סדר\". בשני התלמודים למשנתנו ובמקבילות שואלים על משנתנו מן המשנה ביומא (פ\"ז מ\"א) ובמקבילתה בסוטה (פ\"ז מ\"ז) שבהן מסופר על הכוהן הגדול שקרא לאחר סיום עבודת היום בתורה בפרשת אחרי מות את מעשה עבודת היום (ויקרא טו א-לד), ולאחר מכן אף את הכתובים על צום יום הכיפורים שבפרשת המועדות (שם כג כו-לב). בתלמוד הירושלמי נאמר שקריאתו של הכוהן הגדול שונה \"שהוא סדרו שליום\", ובתלמוד הבבלי מסבירים את הקריאה מפני שהוא \"בענין אחד\", והדברים קרובים. עדיין לא נפתרה בכך שאלת האיסור לגלול ספר תורה ברבים. אין לנו אלא לומר שההלכה שבמשנתנו מאוחרת ובמקדש נהגו אחרת, או שההלכה של משנתנו טרם רווחה, או שמא במקדש לא חששו לכך שהציבור ימתין לגלילת הספר, אדרבה, ראו בכך הידור.",
"ועד כמה הוא מדלג – בנביא? כך פירשו רש\"י ואחרים. יש שפירשו עד כמה הוא מדלג בנביא שלא בעניין אחד ועד כמה הוא מדלג בתורה בעניין אחד. אולם דילוג בתורה אינו נזכר במשנה. הדילוג בתורה הוא מפירושה של הגמרא כדי להתאים את המשנה שלנו לאמור במשנת יומא וסוטה על קריאתו של הכוהן הגדול, אולם כל הקריאות בבית הכנסת האמורות במשנה הן של קריאה בעניין אחד, ואין להניח שהמשנה התכוונה אף לאפשרות של דילוג בתורה.",
"עד כדי שלא יפסיק התורגמן – המפטיר רשאי לדלג לפרשה אחרת רק אם יוכל לסיים את גלילת הספר כדי להגיע לפרשה שמבקש לקרוא בה עד שהתורגמן יסיים את קריאת התרגום, כדי שלא יעמוד הציבור וימתין לקריאה. גלילת ספר התורה היה מעשה אישי. כאמור, הקלף לא היה מחובר לשני גלילי עץ כבתקופה המאוחרת ומונח על הבמה או עומד בגליליו בקופסת עץ אלא היה מגולל על בד, על \"מטפחת ספרים\", כשהקורא מחזיק את הספר בידו וקורא מתוכו. במשנה באה לידי ביטוי הקפדה קיצונית על \"טרחת הציבור\", לבל ימתינו הרבים לשווא."
],
[
"המפטיר בנביא – האדם הקורא בנביא ומפטיר את העם, הוא פורס את שמע – הוא אף פורס את שמע, והוא עובר לפני התיבה – והוא הוא שעובר לפני התיבה. בימי המשנה והתלמוד הייתה קריאת שמע נערכת בישיבה או בעמידה כשאחד המתפללים בין היושבים או בין העומדים פורס את שמע, ורק לתפילת שמונה עשרה היה שליח הציבור עובר או יורד לפני התיבה. העמידה לפני התיבה מתקשרת לעולם עם התפילה, היא תפילת העמידה, והוא נושא את כפיו – אם היה כוהן הוא נושא את כפיו. פיסקא זו קשה לפרשה, שכן נשיאת כפיים היא מצווה שכל הכוהנים הנמצאים בבית הכנסת חייבים בה. מסתבר כי המשנה מנתה מעשה זה להדגיש את הניגוד שבמשנה הבאה: \"קטן קורא בתורה ומתרגם אבל אינו יפרוס את שמע ואינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו\". לדעתו של לוין משפט זה מרמז לנוהג רווח שהכוהן הוא שמילא את תפקיד שליח הציבור, וחכמים אינם אומרים זאת במפורש, ואף אין לכך מקבילות, מתוך שחכמים שאפו לעמעם את תפקידי הציבור של הכוהנים. אנו מסכימים עם דעתו של לוין על המאבק הסמוי של חכמים בכוהנים, אבל חלוקים עליו בפירושה של משנה זו, כפי שנסביר להלן.",
"מפרשים ראשונים ואחרונים התקשו בביאור המשנה, מה טעם שהמפטיר הוא שפורס את שמע ועובר לפני התיבה, ולמה המשנה פותחת במפטיר. המפטיר, לפי סדר הדברים, הוא המעשה שנעשה בסוף התפילה; תחילה פורסים את שמע, לאחר מכן עוברים לפני התיבה ורק בסיום הקריאה מפטירים, ובזה מסיימים את מעמד ההתכנסות בבית הכנסת. מסתבר כי המשנה באה ללמדנו כי אפשר שאדם אחד הוא שיסדור את כל מעמד ההתכנסות: הוא פורס את שמע, עובר לפני התפילה וקורא בנביא להפטיר את העם. קריאת התורה נעשית בידי שבעה אנשים ובחגים בחמישה, אך הסודר את כל המעמד הוא אדם אחד. המשנה פתחה במפטיר מעין המשך לאמור בהלכה שלפני כן הדנה באדם המפטיר שרשאי לדלוג בקריאת הנביא, והמשיכה בדין המפטיר. בהמשך המשנה מובא דינו של קטן. הקטן רשאי רק להפטיר, ויש היגיון רב בפתיחת המשנה במה שמותר לעשות ולא במה שאסור לעשות. על הקטן, למשל, שיוזכר בהמשך, מוטלות מגבלות שונות. אם הסודר הוא הכוהן רשאי (חייב) הוא גם לפרוס את כפיו, אבל אין כאן רמז כי נהוג היה שאחד יעשה את כל התפקידים, וודאי לא נרמז כאן שהיה זה הכוהן בדווקא. כל המשנה באה להדגיש את הניגוד לקטן שבהמשך, שהוא איננו רשאי לבצע אלא חלק מהתפקידים.",
"ואם היה קטן – אם המפטיר בנביא היה קטן. הקטן רשאי לקרוא בתורה (המשנה הבאה) וודאי שרשאי להפטיר, אך אינו פורס את שמע ואינו עובר לפני התיבה, אביו או רבו – של הקטן, עוברים – פורסים את שמע ועוברים לפני התיבה, על ידיו – בשבילו, בשביל הקטן. באחד מכתבי היד נוסף \"רבו מלמדו\", וזה תיקון של תלמיד חכם שהתקשה במשנה ולא הבין מדוע נוכחות האב או הרב משנה את זכויותיו של הקטן. אך לפי פשוטם של דברים האב או הרב קוראים עם הקטן, וכך מכשירים אותו לעמוד לפני הקהל. המשנה עוסקת במעמדו הציבורי של הקטן ולא בידיעותיו, לפיכך התיקון מיותר. מסורת ההלכה עודדה את בואם של בנים קטנים ושל בנות קטנות לבית הכנסת, ובמידה שניתן הדבר אף שיתפו את הקטנים בקריאה ובתפילה בציבור. המשנה שלפנינו היא עדות כיצד ניתן היה לשתף את הקטן. יכולתו של הקטן לקרוא היא עדות לבגרותו, והשומעים יוצאים ידי חובתם בשמיעת הדברים, אך קריאת שמע שנאמרת בחלקה על ידי שליח הציבור וחלקה בידי הציבור (לעיל משנה ג), והתפילה שכולה נאמרת בידי שליח הציבור, אינן יכולות להיעשות בידי קטן אשר אינו בוגר ואינו חייב עדיין בקיומן.",
"לעיל עסקנו במעמדו של הקטן (פ\"ב מ\"ד) וראינו שהיו שלוש עמדות עקרוניות. האחת ראתה בו בוגר כמעט לכל דבר, האחרת ראתה בו מי שאינו חייב במצוות והשלישית ראתה בו בוגר ובתנאי שגדול או אביו יעמדו לידו. משנתנו היא כעמדת הביניים, אבל העמדות אינן בהכרח אחידות ובהחלט ייתכן שגם מי שסבור שקטן מוציא את הגדול ידי חובה יודה שאיננו יכול להנהיג מעמד ציבורי. הגדרת הקטן גם היא נדונה לעיל (פ\"ב מ\"ד)."
],
[
"קטן קורא בתורה – הקטן רשאי להיות אחד מן הקרואים לתורה לקרוא לפני הציבור. הפוסקים והמפרשים בימי הביניים השתדלו להגביל את קריאת התורה על ידי הקטן, אך אין הדברים כתובים במשנה. מן המשנה משמע שקטן רשאי לקרוא בתורה. הקטן לומד וקורא בתורה, ויכול לקרוא בתורה לפני הציבור. כן שנתה התוספתא: \"והכל עולין למנין שבעה אפילו אשה אפילו קטן\" (פ\"ג [ד] הי\"א; בבלי, כג ע\"א). ייתכן שהלכה זו היא לשיטת רבי יהודה הרואה בקטן חייב במצוות לכל דבר, ברם ההמשך הוא לשיטת חכמים, וקרוב להניח שמשנתנו היא כדעת הכול, ומתרגם – וכל שכן שהקטן רשאי לתרגם. התרגום הוא מעין לימוד בציבור, והקטן היודע לתרגם רשאי לתרגם לציבור.",
"אבל אינו יפרוס את שמע – פריסת שמע היא טקס של קדושה ואין הקטן יכול לשמש כמנחה את הציבור, ואינו עובר לפני התיבה – וכל שכן שאינו עובר לפני התיבה שהוא מעמד ציבורי, שליח ציבור המתפלל ומוציא את הציבור ידי חובתם. בפירושנו למשנה העוסקת בגיל הקטן (לעיל פ\"ב מ\"ד) הבאנו את התוספתא שבה אנו קוראים: \"נתמלא זקנו ראוי לעשות שליח צבור לעבור לפני התיבה\" (חגיגה פ\"א ה\"ג), ובלשון זו אף בבבלי (חולין כד ע\"ב). הלכה זו מצויה אף בתלמוד הירושלמי: \"אבל אינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו... עד שיתמלא זקנו. רבי אומר: וכולהם מבן עשרים שנה ומעלה\" (סוכה סוף פ\"ג הט\"ו, נד ע\"א). ראשונים מספר מביאים מעין דברים אלו בשם ירושלמי למשנתנו, אך הם אינם בירושלמי שלפנינו. קשה לקבוע אם הלכה זו שבתוספתא ובתלמודים חלוקה על משנתנו ומחמירה למעלה מן האמור בה, שרק קטן אינו יורד לפני התיבה, או שמא ביקשה המשנה לומר רק שבניגוד לקריאה בתורה אין קטן יורד לפני התיבה, אך למעשה קיימות עוד הגבלות: עד שיתמלא זקנו או עד שימלאו לו עשרים שנה.",
"ואינו נושא את כפיו – אם הוא כוהן. כל המקורות אשר מדגישים שאינו עובר לפני התיבה לפני שיתמלא זקנו, או אף עד שיהיה בן עשרים שנה, מונים גם את נשיאת הכפיים. אלא שממקורות תנאיים וממעשים מימי הבית נראה שכוהנים קטנים עלו עם קרוביהם המבוגרים לנשיאת כפיים, במקדש ובבית הכנסת. ייתכן שכוהנים קטנים אלו היו כבר בני שלוש עשרה או שהביאו שתי שערות כעדות להתבגרותם, אלא שנקראו \"קטנים\" שהרי לא בגרו ממש. ייתכן גם שההלכה הקדומה או נוהגי המקדש לא הכירו בהגבלת הגיל. רש\"י, ובעקבותיו מפרשים ראשונים ואחרונים, מנמק את ההלכה שקטן אינו נושא את כפיו בכך \"שאין כבוד של צבור להיות כפופין לברכתו\". ייתכן כי הטעם לכך הוא שנשיאת כפיים נחשבה כ\"עבודה\", כעבודה במקדש, וחלו עליה נוהגי עבודת המקדש, ואין היא יכולה להיערך על ידי כוהן שהוא בחזקת קטן.",
"כאמור, יש הרואים במשנתנו רמז לכך שבעבר היה הכוהן המוביל של התפילה, ולעיל (מ\"ה) דחינו הסבר זה.",
"פוחיח פורס את שמע – אדם שבגדיו קרועים וחלקים מבשרו נראים מקרעיו, או שבגדיו הקרועים אינם מכסים את כל גופו. במסכת שמחות נשנה: \"פוחח אינו קורע\" (פ\"ט הי\"ח, עמ' 175), כלומר אינו קורע על המת, שכן בבגדיו יש כבר קרעים. במסכת סופרים אנו קוראים: \"פוחח הנראין כרעיו או בגדיו פרומים או מי שראשו מגולה פורס על שמע\" (פי\"ד הי\"ב, עמ' 164). התרגום לישעיה כ ב, \"ערום ויחף\", מתרגם: \"פחח או פחיח ויחיף\", ומתרגם – יש ממפרשי המשנה שפירשו שהפוחח רשאי לתרגם משום שאין חשיבות רבה כל כך לתרגום, ואולי אף משום שאין זה מעמד ציבורי בפני עצמו אלא מעין מעמד נלווה לקורא בתורה העומד בפני הציבור, אבל אינו קורא בתורה – רש\"י, ובעקבותיו רבים מן המפרשים, מסביר הלכה זו מפני כבוד התורה, ואולי אף מפני כבוד הציבור כבשתי ההלכות הבאות, ואינו עובר לפני התיבה – משום כבוד הציבור. כשהוא עובר לפני התיבה כל הציבור רואהו בביזיונו, ואינו נושא את כפיו – אם הוא כוהן, שהרי גנאי לו ולציבור לראותו מברך את הציבור כשבגדיו קרועים ופרומים. נשיאת כפיים היא המונח הקבוע לאמירת ברכת כוהנים, ובמקורות הבבליים \"לעלות לדוכן\", כנראה משום שבבית הכנסת הבבלי ניצבו הכוהנים על דוכן כלשהו. בתפילה הקדומה (בתקופת המקרא) נשאו הכול כפיים, אך בתקופת המשנה והתלמוד יוחדה מחוות גוף זו לכוהנים. כפיים פרושות מופיעות על קבריהם של כוהנים ברומא כמעין סמל מעמד (איור 56א).",
"סומא פורס את שמע – אדם עיוור רשאי לפרוס את שמע. קריאת שמע נערכה בעל פה והסומא יכול לעשות זאת ככל אדם, ולהלן נרחיב בכך, ומתרגם – התרגום, כאמור, היה נקרא בעל פה והסומא היודע את התרגום אין כל מניעה כי יתרגם את דברי התורה והנביאים. מפרשי המשנה והתלמוד ופוסקי ההלכה מציינים כי אין הסומא יכול לקרוא בתורה גם אם הוא יודע את הפרשה בעל פה שכן הקריאה בתורה חייבת להיות מן הכתב, הלכה שחוזרת בפנים רבות בספרות התנאית והאמוראית כאחת. יש ספרים שכתבו הלכה זו במשנתם, אך אין לכך סימוכין בנוסחאות של המשנה. אין צריך לומר כי בימי המשנה בירך העולה לתורה וקרא בעצמו בתורה.",
"רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו – שנולד עיוור ומעולם לא ידע אור מהו, לא יפרוס את שמע – שהרי הפריסה כוללת את שתי הברכות שלפני קריאת שמע, הברכה על האור והברכה על התורה. קריאת שמע הייתה לפני הנץ החמה. פתחו בברכה עם אור בוקר, וסיימו את כל הקריאה \"עד הנץ החמה\". לדעת רבי יהודה הברכה על האור אינה יכולה להיאמר על ידי אדם שאינו יודע את משמעותו של האור. בתוספתא (פ\"ג [ד] הכ\"ח) כתובה אף התשובה שהשיבו חכמים לרבי יהודה: \"הרבה דרשו במרכבה ולא ראו אותה מעולם\". בתלמוד הבבלי כד ע\"ב הלשון: \"הרבה צפו (לדרוש) במרכבה ולא ראו אותה מימיהם\". יש כאן כפל מילים, ואמנם מצוי נוסח בלי המילה \"לדרוש\", כלומר רבים צפו במרכבה, ללמדך שניתן לדמות ולראות את האור אף שלא ראוהו בעיני בשר ודם.",
"כבר במשנה יש שתי עמדות לגבי סומא, אבל עמדת רבי יהודה מוצגת בצורה מסויגת. אין הוא שולל את זכותו של הסומא לקיים מצוות, אבל אין הוא יכול להוציא את הציבור ידי חובה במצווה ספציפית זו.",
"מעמדו של הסומא בהלכה ובחברה נדון בעשרות סוגיות, ובדרך הטבע נשמעות במקורות עמדות שונות. מן הראוי לפתוח ולומר שחכמים משתמשים במונחים עיוור (\"עיור\") וסומא כאילו היו מקשה אחת. בפועל ברור שיש עיוורים המעורים עם הבריות ויש המנותקים כליל מעולם המעשה. אבחנות מעשיות אלו השפיעו מן הסתם על ההכרעות הלכה למעשה, אבל הן לעולם מצויות מאחורי הקלעים. הדיון של חז\"ל, ברוב המקרים, הוא כללי. רק פעם אחת מצינו את רבי יוחנן מבחין במצב אישי: \"אמר רבי יוחנן: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו. והא ההוא דהוה בשיבבותיה (בשכנותו) דרבי יוחנן, דהוה פריס ידיה (שהיה פורש ידיו לברכת כוהנים) – ההוא דש בעירו הוה. תניא נמי הכי: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו, ואם היה דש בעירו – מותר\" (בבלי, כד ע\"ב). הברייתא הכללית בדבר דש בעירו היא אכן הלכה כללית ויש בכך הבחנה הנוגעת לא לעיוור באופן אישי אלא למצבו בחברה, ברם זהו ההסבר הבבלי, ואפשר שרבי יוחנן סבר שעיוור פלוני, באחת מעיניו, איננו מודר מהחברה. להלן נחזור לעניין זה.",
"היחס הכללי לעיוור הוא כאל מסכן, חסר סיכוי ומנותק מהחברה. כך, למשל, \"הרואה את הכושי, ואת הבוריק, ואת הגיחור, ואת הלוקין, ואת הכיפיח, ואת הננס, (ואת החרש, ואת השוטה, ואת השכור) אומר 'ברוך משנה הבריות'. את הקיטע, ואת החיגר, ואת הסומא, ואת מוכי שחין, אומר 'ברוך דיין האמת' \" (תוס', ברכות פ\"ו ה\"ג ומקבילות). הסומא הוא מום קשה וכמוהו כמת, והוא חמור מהחרש. כמו כן: \"רבי עקיבא אומר כל הנוטל פרוטה מן הצדקה, בזמן שאינו צריך, אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות. הוא היה אומר המכריך סמרטוטין על עיניו, ועל שוקיו, ואומר תנו לסומא, למוכה שחין זה, סוף שהוא אומר לאמתו\" (אבות דרבי נתן, נוסח א פ\"ג, ה ע\"א ומקבילות). הסומא מצטייר כמקבץ נדבות וכמוהו כמוכה השחין, כמו במקור הקודם, וכן במקורות רבים נוספים. ביטוי הלכתי ישיר לכך יש בהלכה: \"סומא ואילונית יש להן טענת בתולים, סמכוס אמר משם רבי מאיר סומה אין לה טענת בתולים\" (תוס', כתובות פ\"א ה\"ג). הנושא נערה עיוורת איננו יכול לטעון שאין לה בתולים. ההנחה היא שהיא בוודאי אינה יכולה לשמור על כבודה, ומי שנשא אותה לקח זאת בחשבון. זו עמדתו של רבי מאיר, ובהלכות אחרות שנצטט הוא מגינם של העיוורים. אם לא התחלפה המסורת הרי שגם הוא איננו מעניק להם הערכה רבה.",
"יש להניח שיחס עקרוני זה אל העיוור השפיע על רוב ההלכות המדירות את הסומא מכלל המצוות, כפי שנראה להלן. פירושי חכמים שעיוור פטור ממצווה מסוימת בגלל סיבה ספציפית נועדו, בין השאר, לעמעם את הפסילה הכללית של העיוור ולראות בה הדרה מצומצמת. פרשנות זו תודגם להלן. ",
"לא רק שהעיוור נחשב לבעל מום חריף, אלא גם העיוור בעין אחת נחשב לבעל מום חמור. כמובן הוא פסול מעבודה במקדש, \"עיור בין סומא בשתי עיניו בין סומא אפילו בעינו אחת\" (ספרא, אמור פרשה ג ה\"ו, צה ע\"א), וכוהנים בעלי מומים אסורים היו בעבודת הקודש אך אכלו בקודשים וזכו בחלוקת לחם הפנים ושתי הלחם כשהם חולקו בימי הרגל לכל המשמרות (תוס', סוכה פ\"ד הכ\"ג; בבלי, שם נו ע\"א), וכן נקבע שכוהן כזה אסור לו לראות נגעים, ואסור לחכם כזה להיות דיין (משנה, נגעים פ\"ב מ\"ג; תוס', פ\"א ה\"ז, עמ' 618). לאיסור ראיית נגעים נסמך פסוק ונימוק, שהרי בנגעים צבע הגוון קובע וראייה תקינה היא תנאי הכרחי. אבל האיסור לשפוט נובע מתפיסה כללית שבעל מום כזה אינו ראוי למעמד ציבורי. מעבר לכך, חז\"ל תבעו זהות בין שיפוט לעבודת מקדש (ובין לימוד תורה להקרבת קרבנות), והאיסור על סומא באחת מעיניו לדון הוא חלק ממגמה זו. עם זאת, כמובן לא נאסר עליו ללמוד. כך גם נקבע שעיוורון חלקי הוא עילה לגט, בבחינת \"מומין גדולים\" (תוס', כתובות פ\"ז ה\"י). גם כהות עיניים נחשבה לפגם גדול, ולחוסר כבוד. כך המדרש מפרש שעיני יעקב כהו מזוקן – שאיבד את כוח הנבואה שלו (בראשית רבה, צא י, עמ' 1243).",
"אשר לקיום מצוות – בספרות התנאית שתי עמדות בסיסיות, ובחלק גדול מהעדויות זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. רבי יהודה פוטרו ממצוות ורבי מאיר מחייבו במצוות. השאלה היא האם יש להסתפק בקביעה עקרונית זו ולומר שלפנינו מחלוקת כללית על מעמדו של העיוור, או שמא אלו התחומים שבהם הדירו את העיוור, ובכל הנושאים שאינם מוזכרים הוא חייב. יתר על כן, בסדרת עדויות נקבע בפשטות שעיוור חייב במצווה זו או אחרת, או שבפועל הוא מתואר כמי שמבצעה, והשאלה היא האם יש לראות בכך את עמדתו של רבי מאיר או עמדה כללית, והמחלוקת מצומצמת למקרים מסוימים. כפי שנראה להלן, שתי הפרשנויות מצויות בתלמודים. במשנתנו חולקים תנאים בשאלה האם הסומא רשאי לפרוס את שמע בציבור. לפי תנא קמא (רבי מאיר?) סומא בוודאי אינו קורא בתורה, אבל רשאי להוביל את העדה בקריאת שמע. רבי יהודה אינו חולק על זכותו לתרגם, ומכאן גם על האפשרות שיהיה בעל ידע מספיק לכך. כמו כן משתמע מדבריו שהסומא חייב בקריאת שמע. רק הובלת הציבור שנויה במחלוקת. בהמשך המשנה מובא נימוק מיוחד של רבי יהודה: \"רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו לא יפרוס את שמע\". אחת מברכות קריאת שמע היא על המאורות, ועל כך הסומא אינו יכול לברך. בתוספתא (פ\"ג הכ\"ח) מובא המשך הוויכוח בין החכמים על הנושא האם המברך צריך לראות את נושא ברכתו. אילו הייתה משנה זו מבודדת אפשר היה להסיק שלשיטת רבי יהודה עיוור חייב בכל המצוות, ומנוע רק ממה שקשור ישירות בראייה. ברם לאחר שראינו שהסומא נחשב לאדם ללא כבוד ובושה, ולאור עמדתו של רבי יהודה בסדרת המשניות שנביא להלן, ספק רב אם אכן רבי יהודה מצמצם כך את עמדתו. ייתכן שהנימוק הוא לשיטת חכמים בלבד, ואילו לדעתו עיוור פטור מכל המצוות, או לחילופין שהוא איננו רשאי להוביל את ציבור מפני כבוד הציבור כמו שמנומק דין פוחח. כפי שראינו, גם משנתנו מציגה את עמדת רבי יהודה השולל מהעיוור את הזכות להקריא קריאת שמע, אך הוא מציג את האיסור כהלכה מיוחדת לקריאת שמע, וכאיסור החל רק על המקרה שבמשנה, מנימוק מיוחד, ואיננו שולל מהעיוור את כל זכויותיו הדתיות, כולל הובלת תפילה ופעולות ציבוריות נוספות. ",
"כך, למשל, המשנה קובעת שהמבייש את הסומא חייב (בבא קמא פ\"ח מ\"א). בתוספתא (שם פ\"ט הי\"ג) זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר: לדעת רבי מאיר הוא ככל אדם, ולדעת רבי יהודה אין לו כבוד עצמי, וממילא אין לו גם בושה. כאמור, השאלה היא האם רבי יהודה סבור שאכן אין לו בושה או שהוא אינו חייב במצוות כלל ועיקר. העובדה שיש לפצותו על שאר הנזקים שנעשו לו מוכיחה שהוא בן אדם אוטונומי, אבל חסר כבוד ומעמד. ",
"\"...והמעמר והסומא יש להם שכחה\" (משנה, פאה פ\"ו מי\"א). לכאורה היה מקום לפטרו משום שאינו רואה את עבודתו, ואין זו שכחה. ההכרעה שהוא חייב בשכחה היא עדות ליחס של כבוד ולראייתו כחלק מעדת ישראל. קשה לדעת האם רבי יהודה יחלוק על הלכה זו. כך גם המחלוקת האם סומא שזרק אבן ופגע בטעות והרג חייב בגלות. במסכת מכות יש מחלוקת על כך (פ\"ב מ\"ג), ובמדרש: \"או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות, להביא את הסומא ואת הזורק בלילה. רבי יהודה אומר בלא ראות להוציא את הסומא\" (ספרי במדבר, קס, עמ' 219 ומקבילות). כאן מובאת עמדתו החולקת של רבי יהודה. במשנה תרומות נקבע שסומא לא יתרום, ואם תרם תרומתו תרומה (פ\"א מ\"ו). גם כאן אין מחלוקת תנאית, אבל יש לזכור שהכרעת המשנה היא כבר עמדת ביניים, בין אלו שלא יתרמו ותרומתם אינה תרומה לבין אלו שאינם תורמים אך תרומתם תרומה. בתוספתא מוצעת הנמקה המצמצמת את ההלכה: \"מפני מה אמרו אלם לא תורם, מפני שאין יכול [לברך. מפני מה אמרו סומא לא יתרום, מפני שאין יכול] לבור את היפה מן הרעה...\" (תוס', תרומות פ\"ג ה\"א). ההלכה מוצגת לא כהלכה עקרונית על מעמד העיוור במצוות בכלל ובתרומה בפרט, אלא כבעיה טכנית. מן הסתם אין זה פשט המשנה, אבל התוספתא מייצגת קול בעולמם של תנאים, קול המצמצם את הפגיעה במעמד העיוור.",
"רבי יהודה מציע בכל מקרה נימוק מיוחד, אך בחלק מהמקרים הוא שולל את מעמדו של העיוור. אולי אין כאן שלילה מוחלטת של מעמד העיוור, אבל מגמה כללית של מיעוט מעמדו הדתי יש כאן. ",
"דיון דומה קיים לגבי חובת הבאת קרבן ראייה: \"הכל חייבין בראיה חוץ מחרש, שוטה וקטן... החיגר, והסומא, והחולה, והזקן ומי שאינו יכול לעלות ברגליו\" (משנה, חגיגה פ\"א מ\"א). לפי ההקשר העיוור פטור מהחובה משום שאיננו עצמאי בעלייה לרגל. בתוספתא הדברים נאמרים במפורש, שכן בתורה כתוב \"יראה\" (תוס', חגיגה פ\"א ה\"א; בבלי, שם ד ע\"ב). אין זו רק דרשה, אלא קישור בין ראייה כמצווה לבין ראייה כיכולת אישית.",
"קבוצה שנייה של מקורות מניחה בפשטות שהסומא מקיים מצוות, כגון \"השוחט בלילה וכן הסומא ששחט שחיטתו כשרה\" (משנה, חולין פ\"א מ\"א ומקבילות), וכן \"תני סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות הרי אילו מתפללין כלפי למעלן\" (מדרש תנאים לדברים, ג כו, עמ' 19; ירו', ברכות פ\"ד ה\"ה, ח ע\"ב). ברור שהסומא מתפלל, ואיש לא הטיל בכך ספק. כמו כן: \"אם היה רבו סומא אל יאמר לו רבי שקעה חמה, אלא יאמר לו סלק תפילך\" (כלה רבתי, פ\"ב הט\"ז). ברור לבעל הלכה זו שהרב העיוור (מן הסתם התעוור בזקנותו) מתפלל ומניח תפילין, ונוהגים בו כבוד רב. כמו כן: \"הסומא והישן והמהלך בלילה ספיקן טהור מפני שיש בו דעת לשאול\" (תוס', טהרות פ\"ג הי\"א, עמ' 663). הסומא חולץ והסומה נחלצת (תוס', יבמות פי\"ב ה\"י), וכן הלכות נוספות, ואין צורך למנותן. רבי יוסי מספר סיפור חי על שמירת מצוות: \"מעשה בסומא שירד לטבול במערה, וירד מושכו אחריו, ושהו כדי שתצא נפשם, והשיאו נשותיהם\" (משנה, יבמות פט\"ז מ\"ד). העיוור טובל לטהרתו, אף שהוא איננו עצמאי ונזקק למוביל.",
"קבוצה אחרת של מקורות מניחה שהסומא אינו מקיים מצוות מסוימות, וקשה להכריע האם זו עמדת רבי יהודה או עמדת כל החכמים. כך, למשל, \"הכל סומכין חוץ מחרש, שוטה וקטן, סומא ונכרי\" (משנה, מנחות פ\"ט מ\"ח). כך סומא פסול גם לעדות (תוס', שבועות פ\"ג ה\"ח, עמ' 450; סנהדרין פ\"ה ה\"ד, עמ' 423 ומקבילות). אין חולקים על הלכה זו, ומן הסתם הדבר מבטא את ההנחה שהעיוור מנותק מחיי היום יום, גם לדעת מי שאומר שהוא חייב במצוות. כך גם נקבע שסומא איננו רואה נגעים (נגעים פ\"ב מ\"ג). אמנם ראיית נגעים קשורה בראייה כהלכה, אבל ויתור על זקן מנוסה בשל היותו עיוור בעין אחת מעיד בעיקר על חוסר כבוד לעיוור, ועל הדרתו מתפקידי ציבור. ",
"בספרות האמוראית שתי המגמות. המגמה הראשונה מצמצמת ומוצאת הסבר ייחודי לכל מקרה ומקרה, בין אם זה נימוק הגיוני ובין אם זה נימוק דרשני מהפסוק. למעשה, התלמודים מהלכים בנתיב פרשני שהותווה כבר במקורות התנאיים. המגמה השנייה היא של האחדה משפטית, ולפיה קיימת מחלוקת עקרונית האם סומא פטור מן המצוות: \"דרבי יודן פוטרו מכל מצות האמורות בתורה\" (ירו', סוטה פ\"ב ה\"ה, יח ע\"ב), ובבבלי: \"וכן היה רבי יהודה פוטרו מכל דינים שבתורה... אמר רב יוסף, מריש הוה אמינא: מאן דאמר הלכה כרבי יהודה, דאמר: סומא פטור מן המצות, קא עבדינא יומא טבא לרבנן\" (בבלי, בבא קמא פז ע\"ב; קידושין לא ע\"ב). רבי יוסף היה עיוור, ובפועל קיים את כל המצוות והפך למנהיג בדורו. הדיון בגמרא שם הוא האם קיים אותן מתוך חובה או מרצונו העצמי.",
"מעתה עלינו לשחזר את התהליך ההיסטורי-חברתי-הלכתי. הלכות הסומא דומות מאוד למצבן של הלכות נשים. הכלל התנאי הוא שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. בפועל אפשר למצוא שני סוגי חריגים מכלל זה. האחד מצוות עשה שהזמן גרמן אבל במקורות מוצגת סיבה מיוחדת לפטור הנשים מהן, והחריג השני הוא מצוות עשה שתלויות בזמן ונשים חייבות בהן, ובמקורות נימוקים שונים לכך, רובם אינם משכנעים. על כן הגיע ספראי למסקנה שבשלב ראשון התקבלה סדרת החלטות פרטניות, לעתים סותרות, ובשלב שני ניסו תנאים לקבוע כלל אחיד שהכיל את רוב המקרים ואִפשר לקבוע את ההלכה במקרים אחרים, אך גם הותיר מחוץ לכלל סדרת חריגים. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שזה היה התהליך הכללי של גיבוש המערכת ההלכתית. דומה שלפנינו דוגמה נוספת לתהליך זה. בספרות התנאית נקבעו הלכות שונות; חלקן חייבו את הסומא במצוות, חלקן פטרו אותו וחלק גדול מהן היו שנויות במחלוקת (שרבי יהודה ורבי מאיר הו בה ראשי המדברים). רבי יהודה פטר את הסומא ממצוות שלחוש הראייה יש בהן חלק כגון קריאת שמע, ברכת המאורות, ראיית נגעים וכיוצא באלו. ברם מעבר לכך, הפטור נבע גם מאי ההכרה בו כבן אנוש עצמאי, אוטונומי וראוי לכבוד. לו היו התנאים עסוקים בחשיבה משפטית שיטתית ייתכן שהייתה מתפתחת הלכה שיטתית שסומא פטור ממצוות. אבל הם לא הילכו בדרך זו, ואין לתמוה על כך, שכן לא בכל הנושאים נקבעה הלכה שיטתית.",
"כבר בספרות התנאים פגשנו שתי מגמות, האחת מנסה לצמצם את פטור העיוור למקרים מיוחדים והאחרת מרחיבה יותר. כאמור, שתי המגמות מתחזקות בספרות האמוראים, ורק בה מוצעת שיטה משפטית אחידה ולפיה סומא פטור מכל המצוות.",
"הדוגמה של סומא מאפשרת לעקוב אחר הכרונולוגיה של התהליך החברתי והמשפטי. "
],
[
"כהן שיש בידיו מומים – המומים בידיו נראים כשהוא נושא את כפיו לברכה, וכפי שאמור בסופה של המשנה: \"מפני שהעם מסתכלים בו\". בתלמוד הירושלמי למשנתנו נוסף: \"תני ובפניו\" (עה ע\"ב), כלומר גם אם יש מומים בפניו לא יישא את כפיו. בבבלי הרשימה ארוכה יותר: \"תנא (מומין שאמרו) בפניו, ידיו ורגליו\" (כד ע\"ב), ורשימה זו ערוכה אף בתוספתא: \"כהן שיש בו מום בפניו, בידיו וברגליו הרי זה לא ישא את כפיו\" (פ\"ג [ד] הכ\"ט). אף לגבי ברכת הכוהנים במקדש נאמר בתוספתא: \"הכל כשרין לעלות במעלות האולם בין תמימין בין בעלי מומין... חוץ ממי שיש בו מום בפניו, בידיו וברגליו\" (סוטה פ\"ז ה\"ח). לפי פשוטן הברייתות חלוקות על משנתנו, וכפירושם של כמה ראשונים וחכמים בימינו. המשנה אינה אוסרת אלא כוהן שיש בו מומים בידיו, והברייתות סוברות שאף מי שיש לו מומים בפניו וברגליו אינו עולה לברך ברכת כוהנים. הכוהנים היו מברכים את העם חלוצי נעליים. במקדש נעשו כל עבודות הכוהנים ברגליים יחפות, ואסור היה להיכנס להר הבית בנעליים. מתקנת רבן יוחנן בן זכאי (בבלי, ראש השנה לא ע\"ב; סוטה מ ע\"א) אף בבית הכנסת חייבים היו הכוהנים לחלוץ את סנדליהם לפני עלייתם לדוכן לברכת הכוהנים. הרגליים נראו לציבור כשם שנראו הידיים והפנים.",
"לא ישא את כפיו – ברכת הכוהנים עם סיום התפילה נקראת בספרות התנאית והאמוראית \"נשיאת כפים\", והכוהן \"נושא את כפיו\", כאמור בספר ויקרא ט כב: \"וישא אהרן את יָדָו אל העם ויברכם\". מדרש התנאים למד מכתוב זה את נשיאת הכפיים: \"וישא אהרן את יָדָו אל העם ויברכם – באותה שעה זכה במתנות כהונה וזכה בנשיאת כפים לו ולדורותיו\" (ספרא, שמיני מסכתא דמלואים, מד ע\"ד).",
"רבי יהודה אומר אף מי שהיו ידיו צבועות אסטיס – בעדי נוסח ממסורת בבל נוסף \"ופואה\", לא ישא את כפיו – אסטיס הוא צבע כחול שנעשה מעשב האיסטיס; פואה הוא צבע אדום שנעשה מן הפואה (איור 57), לא יישא את כפיו כיוון שהעם יסתכל בידיו הצבועות. המילה \"פואה\" חסרה במשניות מטיפוס ארץ ישראל אך נמצאת בנוסחאות אחרות, ומסתבר שהיא מעיקרה של משנה. בחלק מכתבי היד נוסף \"ובקוצה\", ואף הוא צמח שייצרו ממנו צבע. ייתכן שהוא נוסף אגב השגרה, שכן צמחי הצבע נזכרים יחדיו במקורות אחרים. צביעת בגדים בתקופות קדומות יותר הייתה בעיקר של הצמר. הצביעה הייתה מלאכה נפוצה, ומקורות רבים מזכירים אותה. רבי הושעיה מרחיב את ההלכה ",
"שבמשנה ומספר שהיו עיירות בדרום שכל אנשיהן היו עסוקים בצביעה, ובמקומות אלו הכוהן רשאי לשאת את כפיו גם כשידיו צבועות (תנחומא, נשא ח). מקורות תלמודיים ",
"רבים מעלים בעיות שונות מבחינת ההלכה בעסקי צביעה והיחסים שבין הצבעי והמוסר את צמרו או את פשתנו לצביעה. בברייתא למשנתנו שבתלמוד הבבלי (כד ע\"ב) נאמר ש\"אם רוב אנשי העיר מלאכתן בכך מותר\" להם לשאת את כפיהם. בתלמוד הירושלמי ובמדרשים נזכר פעמים מספר מגדל צבעייא, כלומר מגדל של הצבעים, והוא כנראה ציון לפרבר או לשכונה של העיירה מגדל שליד הכנרת שהיו בו צָבָעים. הצביעה הייתה, כמובן, השלב האחרון בתעשיית הטקסטיל שהייתה ענף ייצור מרכזי בארץ, כפי שעולה ממקורות רבים.",
"מפני שהעם מיסתכלים בו – ומסיחים דעתם מברכת הכוהן. נימוק זה אינו הסבר לדברי רבי יהודה בלבד אלא אף לדברי התנא שכוהן שיש בידיו מומים לא יישא את כפיו. דברי רבי יהודה הם משפט ביניים ברצף דברי המשנה. עמד על כך הראבי\"ה. הוא מצטט את משנתנו ומוסיף: \"נראה לי דקאי נמי אמומין\", ואף מביא ראיה מן התוספתא שמביאה רק את ההלכה על מומין ומנמקתה: \"שהעם מסתכלין בו\" (פ\"ג [ד] הכ\"ט). רש\"י בפירושו מסביר חשש זה של הסתכלות בכך \"שהעם מסתכלין בו ואמרינן במסכת חגיגה (בבלי, טז ע\"א) המסתכל בכהנים בשעה שנושאין את כפיהן עיניו כהות לפי שהשכינה שורה על ידיהן\". אולם רבים מן הראשונים באשכנז ובספרד פירשו על פי הירושלמי כי טעמו של האיסור הוא \"מפני הסיע דעת\" (עה ע\"ג). במשנה ובברייתות אין רמז לכך כי האיסור הוא מפני שהשכינה שורה על ידיהם, ובוודאי אין בטעם זה להסביר את חלות האיסור על מי שיש לו מומים ברגלו. אמנם כבר בסוגיית הירושלמי יש מי שמוצא זיקה בין דברי המשנה לאיסור להסתכל בכוהנים בשעת ברכתם, שכן רבי יוסה אומר: \"זאת אומרת שאסור להסתכל בכהנים בשעה שהן מברכין את ישראל\" (שם). אולם, בספרות התנאים לא מצינו רעיון מעין זה. לראשונה מעלה את הרעיון רבי יהודה ברבי נחמני, מתורגמניה דריש לקיש: \"כל המסתכל בשלשה דברים עיניו כהות... בכהנים בזמן שבית המקדש קיים שהיו עומדין על דוכנן ומברכין את ישראל בשם המפורש\" (בבלי, חגיגה טז ע\"א). בדברי רבי יוסה בסוגיית הירושלמי למשנתנו יש הרחבת הדברים. לא רק במקדש השכינה שורה על ידיהם, אלא אף בבית הכנסת. התוספתא, לאחר קביעת ההלכה על כוהן שיש בו מום, מוסיפה: \"ואם היה חבר עיר הרי זה מותר\". חבר עיר הוא מוסד אזורי שהיה מתכנס מדי פעם והייתה להתכנסותו משמעות הלכתית מרובה, שכן לדעת רבי אלעזר בן עזריה רק בחבר עיר יש לקיים תפילת מוסף ולדעת רבי יהודה היחיד פטור מתפילת מוסף אם מתקיים חבר עיר (משנה, ברכות פ\"ד מ\"ז). נראה שלדעת התוספתא במעמד חשוב זה, שבוודאי היו בו כוהנים מספר, אין חשש של הסחת דעת, ועל כל פנים ודאי שהתוספתא לא גרסה את הטעם לאיסור מפני שהשכינה שורה; וכי השכינה אינה שורה דווקא במעמד חבר עיר?",
"ההלכה התנאית אסרה על הכוהן שיש בידו מומין בידיו או אף ברגליו ובפניו לשאת את כפיו מפני היסח הדעת של הקהל, אולם כוהן בעל מום אשר מומו אינו גורם להיסח הדעת רשאי לשאת את כפיו. כפי שראינו, אף במקדש נשאו את כפיהם כוהנים בעלי מומים, ואין צריך לומר שבעלי מומים כוהנים וישראלים רשאים היו להיכנס למקדש. לא מצינו כל רמז להגבלה כלשהי על כניסת בעלי מומים כוהנים וישראלים למקדש. כוהנים בעלי מומים אסורים היו בעבודת הקודש אך אכלו בקודשים וזכו בחלוקת לחם הפנים ושתי הלחם כשהם חולקו בימי הרגל לכל המשמרות (תוס', סוכה פ\"ד הכ\"ג; בבלי, שם נו ע\"א). הלכות אלו שנהגו הלכה למעשה במקדש, כפי שמוכח מעדויות רבות, הן בניגוד להלכה אשר הורו אנשי כת קומראן. אנשי הכת אסרו על בעלי מומים לבוא לא רק למקדש אלא אף לירושלים, והם הורחקו מעדת הקודש שלהם."
],
[
"שלוש המשניות הבאות, עד סופה של המסכת, עוסקות במעשים אשר לא ייעשו בתפילה ובקריאה בתורה. משנה ח מפרטת אילו התנהגויות אינן תואמות את העובר לפני התיבה ואילו התנהגויות יש להימנע מהן במעשה התפילין והנחתן. יש שהמשנה קובעת שאין לעשותן, ויש שהיא מציינת שזו \"דרך המינות\" או \"דרך החיצונים\".",
"האומר איני עובר לפני התיבה בצבועים – אינו עובר לפני התיבה בבגדים צבועים ומקפיד לעבור רק בבגדים לבנים. בגדים לבנים בספרות חז\"ל מובנם בגד פשתן או צמר לא צבוע, אך לרוב מתכוונים לבגד פשתן פשוט ולא צבוע. צביעת הבגד היא תהליך מורכב ויקר, והבגד הלבן הוא הבגד הפשוט והזול. יוסף בן מתתיהו מספר כי האיסיים אינם מושחים עצמם בשמן ובגדיהם לבנים; בגדי הכוהנים במקדש היו לבנים, ואף הכוהן הגדול שלבש בגדי זהב היה לובש בגדי לבן לעבודות המיוחדות של יום הכיפורים (ויקרא טז ד; משנה, יומא פ\"ד מ\"ו; פ\"ז מ\"ג-מ\"ד). בספרות התלמודית גופה לא נזכר כי ישראלים באי המקדש חייבים ללבוש בגדים לבנים בבואם אל המקדש, אולם יוסף בן מתתיהו חוזר פעמים מספר ומספר על אנשים שבאו אל הקודש לבושי בגדי לבן. הוא מספר זאת על גיבורים מן העבר, כדוד המלך שלאחר מות הבן שנולד מבת שבע קם והתרחץ ולבש בגד לבן והלך אל אהל ה'. בקדמוניות מסופר כי הכוהן הגדול יצא לקבל את פני אלכסנדר מוקדון כשהוא לבוש בגדי כוהן גדול, הכוהנים בבגדי השרת והעם בלבנים. קרוב להניח כי יוסף בן מתתיהו מבקש לספר כי כל מקבלי הפנים יצאו כשהם לבושים בבגדים הראויים לבוא אל הקודש. במקורות חיצוניים מודגש במפורש כי הבאים אל המקדש לבשו לבנים. בספר \"מעשה ישו\", מקור יהודי פולמוסי מאוחר, מסופר שחכמי ישראל לא הכירו את ישו כי לבש בגדי לבן והתערב בתוך שאר עולי הרגל. כך מסופר גם בתיאור חיצוני אחד שבו ישו טוען להגנתו שלפני הכניסה לבית המקדש לבש בגדי לבן נקיים.",
"אף בלבנים לא יעבור – מתוך שידוע שאותו אדם מקפיד שלא לעבור אלא בלבנים אין מרשים לו לעבור בלבנים, אף שיש אנשים שבאים בלבנים לבית הכנסת והם עוברים לפני התיבה. ההלכה שלפנינו וההלכה שלאחריה דנות בשליח הציבור, והמשנה אינה קובעת בהן את עמדתה בהגדרת המעשה כ\"דרך המינות\" או כ\"דרך החיצונים\" כבהלכות שלאחריהן. עמדתה נקבעת רק בהלכה שאין נותנים לו לעבור לפני התיבה. קשה להכריע האם המשנה מתנגדת לשליח ציבור זה מפני שבמקדש באו רק בלבנים והכוהנים עשו את עבודתם בבגדי לבן והיא מתנגדת שינהגו בבית הכנסת נוהגי מקדש, כפי שמצינו בהלכות אחרות (משנה, תענית פ\"ב מ\"ה), או שמא התנגדה לנוהג זה מפני שהיה זה נוהגם של האיסיים, הם אנשי קומראן. להלן נראה שהלכות מספר בסדרי קריאת התורה ובית הכנסת אין לפרשן אלא מתוך התנגדות לאיסיים.",
"האומר: בסנדל איני עובר – לפני התיבה, אף יחף לא יעבור – אין מרשים לו לעבור לפני התיבה יחף, כיוון שהוא רואה בחליצת נעליו כדי לעבור לפני התיבה עניין של עיקרון, והחכמים קבעו שניתן לעבור לפני התיבה בין נעול בנעליים ובין יחף. בבית המקדש נעשתה כל העבודה רק ברגליים יחפות. אף ישראלים היו מהלכים יחפים בחצרות המקדש, וכבר בכניסתם להר הבית היו חולצים את נעליהם. גם לאחר החורבן נהגו לחלוץ נעליים בכניסתם לשטח הר הבית ולהשאירן תחת המשקוף של השערים שנשארו לפליטה (תוס', ברכות שם; ירו', פסחים פ\"ז הי\"ב, לה ע\"ב). לנוהג בבית הכנסת בימי הבית אין לנו כל רמז במקורות, לא כלפי הארץ ולא כלפי התפוצות. רבן יוחנן בן זכאי תיקן כי הכוהנים יעלו לדוכן חלוצי נעליים (בבלי, ראש השנה לא ע\"ב; סוטה מ ע\"א). מן התקנה משתמע כי באו לבית הכנסת בנעליים, או לפחות שיש שבאו בנעליים. רק בתקופות מאוחרות יותר מצינו במקורות ארץ-ישראליים שאין נכנסים בנעליים לבית הכנסת.",
"התנגדותה של המשנה לאדם העומד על כך שיעבור לפני התיבה ללא נעליים יכולה להיות או מפני שהיו חוגים, חוגים של מינים, שהורו לעשות זאת, או מפני שהחכמים התנגדו לאימוץ נוהגי בית המקדש בבית הכנסת. בתלמוד הבבלי למשנתנו נאמר: \"מאי טעמא חיישינן שמא מינות נזרקה בו\" (כד ע\"ב). קשה לדעת אם התלמוד התכוון להלכה הראשונה או השנייה או לשתי ההלכות כאחת (איור 58). יובנליוס מלגלג על מלכי יהודה החוגגים ללא נעליים; ספק אם הוא מדבר על הפעילות במקדש או בעיירות ישראל בבתי הכנסת.",
"העושה תפילתו עגולה – התפילה של ראש או של יד עגולה. התפילין מצוותן שתהיינה מרובעות. בשני התלמודים הובאה ברייתא למשנתנו: \"תפילין מרובעות שחורות הלכה למשה מסיני\" (ירו', עה ע\"ג; בבלי, כד ע\"ב). זו ההלכה של חז\"ל, ונראה שגם התפילין שנמצאו במערות מדבר יהודה היו מרובעות, והדבר חל גם על התפילין שניתן לייחסן לבני הכתות. סכנה [מפני] שאין בה מצוה – רב עמרם גאון, רש\"י ורבים אחריהם פירשו כי הסכנה היא שהתפילין ייכנסו לראשו. על פירוש זה כותב הראבי\"ה: \"דבר תמוה לפרש כן\". יפה פירשו רבותינו הראשונים שהסכנה היא מחמת הרדיפות וגזרת המלכות, לאחר מרד בר כוכבא, שכן המונח \"סכנה\" מתפרש כמעט תמיד כמוסב על גזרות הדת שאחרי מרד בר כוכבא. מציאות זו מתוארת גם במשנת עירובין (פ\"י מ\"א). לפי נוסח כתב היד הסכנה היא הגזרה. אך הנוסח \"מפני שאין בה מצוה\" מתאים להסבר רב עמרם גאון, אין בה מצווה כי היא עגולה.",
"תפילין מניחים בכל יום, אלא שנראה שהמצווה לא זכתה להימנות עם המצוות שהמוני בית ישראל קיימו בחיי היום יום. המדרש אומר: \"תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת גזרת המלכות, כגון עבודה זרה ומילה – עדיין היא מוחזקת בידם, וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה בשעת גזרת המלכות, כגון תפילין – עדיין היא מרופה בידם. דאמר רבי ינאי: תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים. מאי היא? אמר אביי: שלא יפיח בהם, רבא אמר: שלא יישן בהם\" (בבלי, שבת קל ע\"א). המדרש מעיד שמצוות תפילין רופפת, ואף מספר שגם בשעת השמד לא הקפידו על הנחת תפילין, מפאת הסכנה.",
"מעבר לכך, אנו שומעים נחת רוח מסוימת מכך שהמצווה אינה נפוצה. רבי ינאי מנמק שתפילין צריכים גוף נקי, וקיים חשש שאדם יפיח בזמן שהוא עטור תפילין, או יישן. ייתכן שגם הזעה נחשבת בלתי ראויה לתפילין. המדרש אף רומז למעשה המופיע במלואו בהמשך. זהו מעשה נס בפלוני שהלך עם תפילין בשעת השמד, וכאשר תפסו אותו הרומאים טען שהתפילין הם כנפיים, ואכן התפילין הפכו בדרך נס לכנפיים. זהו כמובן הסבר אגדי למקור תנאי. במקורו של דבר כנפיים הם כינוי לידיים, ובעיקר למי שמקבל עליו טהרת \"כנפיים\", כלומר טהרה של נטילת ידיים. אלישע זה הוא אדם או חכם ידוע שקיבל עליו רמת טהרה גבוהה זו, שהיא גבוהה ממי שקיבל עליו רק להיות טהור סתם. עם זאת, סתם קבלה לחברות כוללת גם קבלה לשמירה על טהרת ידיים. אם כן, אלישע היה \"חבר\" וידוע כצדיק, אך לא צדיק יוצא דופן. הבבלי כבר הכיר את המונח ונתן לו פירוש אגדי.",
"המקור שצוטט הוא מהבבלי, אך הטיעון שלא כל ישראל מקפידים על מצוות תפילין מופיע גם במקורות ארץ-ישראליים: \"אמר רבי ינאי תפילין צריכין גוף נקי. מפני מה לא החזיקו בהם בני ישראל, מפני הרמאים, עובדא הוה בחדא גברא דהוה טעין ממוניה בערבות, באפי רומשא על בי כנשתו, אשכח גברא מצלי ותפילים על רישיא, אמר ליה לית לי מפקיד הדין ממונא אלא גבי הדין דהוא עטר מצוות דברייה, נשא ואפקדיה לגביה, בא לאפוקי שבתא כפר ביה, אמר ליה לא לך הימנית אלא להדא שמא קדישא דהוא על רישך…\" (פסיקתא רבתי, פכ\"ב ד\"ה, עמ' קיא ע\"ב; מדרש תהילים, נב א, עמ' 282). אם כן, גם המקורות הארץ-ישראליים חוזרים על הדעה שתפילין צריכים גוף נקי, ועל ההערכה שבני ישראל אינם מחזיקים במצווה. ברם לעובדה זו שהמצווה \"רופפת בידם\" (כהגדרת הבבלי) הם נותנים הסבר נוסף, \"מפני הרמאים\", ומביאים מעשה. \"מעשה היה באדם שהיה טעון ממונו בערב שבת על [פתח] בית הכנסת, מצא אותו אדם מתפלל ותפילין על ראשו, אמר לו אין אני מפקיד ממון זה אלא אצלו, שהוא עטור במצוות מבחוץ. נתן והפקיד אצלו. בא למוצאי שבת כפר בו. אמר לו (ההלך) לא לך האמנתי אלא לשם הקדוש הזה שהיה על ראשך\". אם כן, ההלך מאמין למי שהולך עטור בתפילין, וחז\"ל מסבירים שטוב שלא כל אדם הולך עם תפילין, משום שלא כל אדם ראוי לתעודת אמינות זו. הסיפור בא כמובן על רקע של מציאות שבה רק צדיקים מיוחדים עטורים בתפילין כל היום. אם כולם היו עטורי תפילין, לא הייתה זו תעודת אמינות מיוחדת.",
"מכל מקום, שני התלמודים מעידים שרק בודדים הילכו עם תפילין כל היום. לכאורה ייתכן שהניחו תפילין בבוקר בתפילה (כפי שנהוג כיום) ואחר כך הסירו את התפילין, אבל דברי רבי ינאי מעידים כי רבים מהציבור לא הניחו תפילין כלל, ונוכיח זאת שנית בהמשך. זאת ועוד. לא ברור האם המגמה לצמצם הנחת תפילין היא הכרעה ותביעה של חכמים (משום שהן צריכות גוף נקי, או בגלל החשש שמא יפיח ויישן), או שמא היה זה נוהג עממי. על כל פנים, חכמים אינם יוצאים בשצף קצף נגדו. רק ראשיתה של המימרה בתלמוד הבבלי (הציטוט מהברייתא בשם רבי שמעון בר יוחאי) מאשימה מעט את ישראל שמצווה זו רופפת בידם. ",
"התעטרות בתפילין אינה נמנית ברשימה (הספרותית) של המצוות שעליהן מסרו ישראל את נפשם: \"רבי נתן אומר, לאוהבי ולשומרי מצותי, אלו ישראל שהם יושבין בארץ ישראל ונותנין נפשם על המצות. מה לך יוצא ליהרג, על שמלתי את בני, מה לך יוצא לישרף\". אבל בציטוט האמוראים של מימרה זו כלולות גם התפילין בין המצוות שעליהן מסרו בני ישראל את נפשם. המימרה היא, אפוא, תנאית, ונוסחה כנראה בדור אושא, אחר גזרות הדת, אך הדוגמה של התפילין מופיעה רק במדרש אמוראי, אם כי גם בשם תנאים. ",
"מכל מקום, על התנא רבן יוחנן בן זכאי מסופר שהלך כל היום בתפילין (ירו', ברכות פ\"ב ה\"ב, ד ע\"ג; פסיקתא רבתי, כב, קיב ע\"א), ואילו האמוראים צמצמו את מצוות תפילין. רבי ינאי היה מניח תפילין רק שלושה ימים אחרי מחלתו, כיוון \"שהחולי ממרק, מה טעם, הסולח לכל עוניכי הרופא לכל תחלואיכי\" (תהלים קג ג). כלומר, הבעיה אינה רק גוף נקי פיזית אלא גוף נקי מחטא. בבבלי ניתנת הנמקה עקרונית לעמדה זו (שבת מט ע\"א; קל ע\"א). על רבי יוחנן מסופר שבחורף היה מתעטר בתפילין של ראש ושל יד, ובקיץ הניח רק תפילין של יד, כנראה בגלל ההזעה או בגלל חולשתו. מובן שבספרות יש גם עדויות על חכמים שהקפידו על מצוות תפילין בקפדנות רבה.",
"במערה ליד קומראן (מערת האגרות, מס' 4) נמצא מספר גדול יחסית של זוגות תפילין (איור 59), ומתאים הוא שבני הכת ששמרו על מצוות טהרה בקנאות הקפידו על שמירת מצוות תפילין. ברם, במערות שבהן התחבאו לוחמי בר כוכבא (נחל צאלים, נחל משמר ומורבעת) נמצאו רק תפילין בודדות, והרי זה בדיוק מה שהעידו חכמים שמצווה זו הייתה רופפת בידם, בימים רגילים ובימי השמד.",
"המניח תפילין עגולות שאינן כתיקנן \"מסתכן על חנם ולא עלתה בידו מצוה\". בכתב יד זוסמן לירושלמי כתוב מעל השורה \"מפני\", ואין בכך כדי לשנות את תוכן המשנה. התוספתא מוסיפה על משנתנו לגבי מזוזה: \"התולה מזוזתו בתוך פתחו סכנה ואין בה מצוה. נתנה במקל ותלאה אחר הדלת, סכנה ואין בה מצוה\" (תוס', פ\"ג ה\"ל; ירו', פ\"ד הי\"ב, עה ע\"ג; בבלי, מנחות לב ע\"ב). אף כאן פירושה של ההלכה הוא שהקובע מזוזה שלא כהלכה בימי השמד מסתכן לחינם, ולא עלתה בידו מצווה. נתנה – את התפילה של ראש, על מצחו – זו דרך פסולה להנחת התפילה של ראש. המסורת התנאית חוזרת ומדגישה כי פירושו של הכתוב \"והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך (שמות יג ט) – בין עיניך בגבוה שבראש\" כנגד העיניים, או על פס ידו – שנתן את התפילה של יד על פס ידו ולא \"בגבוה שביד\" כהוראתם של החכמים, הרי זו דרך המינים – דרכן של כתות המינים. אין אנו יודעים מי הם מינים אלו אשר פירשו את הכתובים בספר שמות ובספר דברים המצווים על \"וקשרתם אֹתם לאות על ידכם והיו לטוטפֹת בין עיניכם\" כחובה לכתוב פרשיות אלו על קלף, לשימם בקציצות של עור ולהניחם בין העיניים ועל היד, כמסורת החכמים, אולם להניחם שלא כדעת החכמים. מן הממצאים שבמערות קומראן אנו למדים כי הם אמנם כתבו פרשיות אלו בתוספת עשרת הדיברות ושמום בקציצות של עור כמסורת החכמים, אולם לא נשמרה כל עדות בספרות של הכת כיצד נהגו בהנחת התפילין. ",
"מן הידוע על כתות מאוחרות, כגון הצדוקים ואחרות, אין ללמוד דבר להארתה של משנתנו.",
"ציפה זהב – ציפה את הקציצות זהב. במשנת סוכה (פ\"ג מ\"ח; תוס', שם פ\"ב ה\"י; בבלי, שם לז ע\"א) מסופר על אנשי ירושלים או יקירי ירושלים שהיו אוגדין את לולביהן בגימוניות של זהב. בהמשכה של המשנה נאמר שהיו אוגדין את הלולב מלמטה במינו, כהלכה, שהרי אין אוגדין את הלולב אלא במינו. המשנה השלימה עם מעשיהם של אנשי ירושלים העשירים שאגדו את לולביהם בגימוניות של זהב, אך התנגדה לציפוי התפילה בזהב וראתה בכך \"דרך החיצונים\", כפי שנאמר בהמשכה של המשנה, ונתנה על בית יד שלינוקלו – בעדי נוסח אחרים \"אונקלי\".",
"האנקול הוא מוט שבסופו וו מעוקל, ועליו תולים חפצים. בציורים קדומים מופיע מעין מקל שתלויים עליו סל או חפצים או מוט כפול שתלויים עליו חפצים משני צדדיו, אלא שאנקול זה עשוי מתכת ואינו בגד. קרויס סבור שהאנקול הנזכר במשנת שבת הוא מין רצועה הנקראת ביוונית αγκυλή. ברם, אין הדבר מתאים למקורות שנעלה. בגד האונקלי נזכר בסדרת מקורות, והלכה החוזרת פעמים מספר קובעת שמי שמניח תפילין \"על בית אונקלי שלו, הרי זו דרך החיצונים\", ובמקבילות הנוסח הוא \"בית יד אונקלי\" או בכתיבים דומים (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שמות יג ט, עמ' 40, ומקבילות), ושנינו בתוספתא נידה: \"נמצא [כתם של דם] על בית יד אונקלי שלה – אם מגיע כנגד תורפה, טמאה; ואם לאו, טהורה\" (פ\"ז ה\"א, עמ' 648). נמצא שאונקלי הוא שרוול ארוך העשוי להגיע עד כנגד בית התורפה של האישה. האונקלי מתואר גם כבגד שהאבל רשאי ללבשו בתוך הבית, ומן ההקשר עולה שמדובר בבגד נאה במיוחד, משום שהתירו לאבל ללבשו בימי אבלו אך ורק בתוך הבית (בבלי, מועד קטן כד ע\"א). ",
"עדות מעניינת על טיבו של הבגד באה בתלמוד הבבלי בתיאור אגדי של המאבק בין בניו של שמעון הצדיק על משרת הכוהן הגדול, שהוא אחד הזיכרונות הקדומים שהשתמרו בתלמוד הבבלי וזמנו עולה לשנת 167 לפנה\"ס, אלא שעד עריכת התלמוד עיטרו את המעשה בעיטורי אגדה. מכל מקום, מתואר בו כיצד נלקח אחד המועמדים והולבש בבגדים האמורים להוות מעין חיקוי לעגני לבגדי הכוהן הגדול, וזה לשונו: \"אמר להם: חוניו בני ישמש תחתי. נתקנא בו שמעי אחיו, שהיה גדול ממנו שתי שנים ומחצה. אמר לו: בא ואלמדך סדר עבודה. הלבישו באונקלי וחגרו בצילצול. העמידו אצל המזבח. אמר להם לאחיו הכהנים: ראו מה נדר זה וקיים לאהובתו\" (מנחות קט ע\"ב). הצלצול הוא חבל או מין חגורה דקה שחוגרים סביב הגוף. האונקלי הוא מעין כתונת, אלא שאינו בגד כהונה, וכך נחשף חוניו המועמד לכהונה גדולה בבורותו ובגסותו. מן ההקשר עולה שהאונקלי הוא בגד מפואר, אלא שלובשים בגד מפואר מעין זה כשהולכים לפגישת אהבים ולא לעבודת הקודש.",
"מקור אחר המסייע בהבנת הבגד הוא תיאור מנהגי החברה של אנשי ירושלים, כלומר של העילית העירונית, וזה לשונו: \"דבר אחר. 'בני ציון היקרים' – בשעה שהיה אחד מהם נזמן לסעודה, היה הופך אונקלי שלו השמאלית, שאם יבוא אחר לזמנו היה יודע שהוא מזומן לסעודה, ולא יטעיננו טענת חנם\" (איכה רבה, פ\"ד ב, עמ' עא, ומקבילות). כלומר, כל מי שהוזמן לסעודה היה הופך את השרוול כדי לסמן שהוזמן. נמצא שהאונקלי הוא מעיל חיצוני שיש לו שרוולים, לעתים מכניסים את היד לשרוול ולעתים השרוול ריק ומושפל כלפי מטה, ואילו בסיפור נקשר השרוול למרכז הגוף, וגובה זה מתאים לאמור במשנת נידה (כנגד בית התורפה).",
"לעיל הבאנו את התוספתא בנידה המזכירה את בית היד של האונקלי המגיע לבית התורפה. ברם, במשנה נידה הלכה זו נאמרת על חלוק (פ\"ח מ\"א). לכאורה מתבקשת מכך המסקנה שהאונקלי הוא חלוק, אלא שבהמשך הרשימה החלוק בא בנפרד. לכן יש להסיק שהאונקלי דומה לחלוק, וההבדל ביניהם הוא שהחלוק הוא בגד פשוט הצמוד לגוף והאונקלי הוא בגד מפואר שלבשוהו רק כשיצאו לחוץ. להלן נחזור לבירור מהותו בדיוננו בחלוק ובכותונת. מכל מקום, המלתחה היוונית-רומית לא כללה בדרך כלל בגד מיוחד לכיסוי הידיים, מעין השרוולים של ימינו, אלא רק אדרת פשוטה, הימטיון היווני או הפאליום הרומי; זה היה אריג גדול שעטפו בו את הגוף ויצרו גם מעין כיסוי לידיים. מכל מקום, ברור שהפאליום והחלוק שנדון בהם בהמשך דברינו אינם האונקלי. מכל המקורות הללו נראה שהאונקלי הוא כנראה יריעת בד שנועדה רק לכיסוי השרוולים, והשתמשו בה בעיקר כתוספת לחלוק.",
"מדרש ההלכה שציטטנו לעיל עוסק בהנחת תפילין על האונקלי (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שמות יג ט, עמ' 40, ומקבילות), כלומר במי שהניח את התפילין על השרוול או שחשף את זרועו מתוך הבגד והניח עליה תפילין. למעשה ההתנגדות היא למי שמהלך בסגנון הלבוש היווני, אף שמניח תפילין, דבר שכאמור היה מנהג של צדיקות מיוחדת כשלעצמו. להלן נשוב להצעה זו.",
"הרי זו דרך החיצונים – \"בני אדם ההולכים אחרי דעתם חוץ מדעת חכמים\" (רש\"י). מסתבר שיש להבחין בין \"דרך המינות\" לבין \"דרך החיצונים\". ההגדרה \"חיצונים\" נזכרת בספרות חז\"ל פעם נוספת במשנת סנהדרין בדברי רבי עקיבא כנגד \"הקורא בספרים החיצונים\" (פ\"ו מ\"א). התלמוד הבבלי מפרש: \"תנא בספרי מינין\" (סנהדרין ק ע\"ב), ללמדך שאין חיצונים אלא מינים, אולם בתלמוד הירושלמי מתפרש: \"כגון סיפרי בן סירא וסיפרי בן לענה, אבל ספרי המירס וכל ספרים שנכתבו מכן והילך (כלומר, לאחר חתימת הנבואה) הקורא בהן כקורא באיגרת\" (סנהדרין פ\"י ה\"א, כח ע\"א). ספרים חיצוניים אלו אינם ספרי מינים, שהרי בן סירא לא נמנה מעולם בין ספרי מינים. חכמים מצטטים הימנו פעמים מספר, ואף יש שמצטטים אותו בלשון: \"כתוב בתורה שנוי בנביאים ומשולש בכתובים\", או: \"דכתיב\", \"שנאמר\", ואין אלו אלא פסוקים מבן סירא. חכמי המשנה וחכמי התלמוד לאורך כל הדורות מצטטים את דברי בן סירא במפורש בשמו או במרומז. דברי רבי עקיבא אינם מתפרשים אלא שאין לקרוא בספר בן סירא כקורא בספרי המקרא, שאין ספר בן סירא ספר מאסופות המקרא אלא שייך לספרים החיצוניים. דרך החיצונים של משנתנו כנראה פירושה שאין זו דרך החכמים ויש להימנע מדרך זו, אך אין הם מינים. לעיל הצענו שההתנגדות היא לנוהג הלבוש ההלניסטי, ופירוש זה מתאשר מפירוש המילה \"חיצונים\". "
],
[
"המשנה מונה שישה מבעים של נוסחאות תפילה או תרגום דברי התורה שאין לסבלם מפני שהם \"דרך המינות\", והעובר לפני התיבה ואומרם או מתרגם בהם את דברי התורה בקריאה בציבור \"משתקין אותו\", ועל אחד מהם אף אמור \"משתקין אותו בנזיפה\". שתי הדוגמאות הראשונות מצויות גם בברכות פ\"ה מ\"ו. בימי המשנה מקובלים היו, במידה רבה, מטבעות הלשון לחתימת הברכות, אך נוסח הברכה היה נתון במידה מסוימת בידי שליח הציבור. יש שהוסיפו והאריכו, ויש שקיצרו. אף יש שציפו ששליח הציבור יחדש דברים בתפילתו. כיוצא בה תרגום התורה שנקרא בפני הציבור. גם התפילה וגם התרגום לא נקראו מתוך הכתב, והעובר לפני התיבה והמתרגם יכלו להוסיף או להחסיר דברים ואף להשתמש בנוסחאות מקובלות אחרות. המשנה מונה מטבעות לשון שאין לקבלן, אם מתוך שלא נראו לחכמים ואם מתוך שאלו היו מקובלות בחוגים אשר החכמים ראו בהם מינים ואין לחזור על דבריהם בציבור.",
"האומר יברכוך טובים – נראה הדבר כאילו יש שתי רשויות – \"טובים\" בלשון רבים. פירוש זה עולה מן התלמוד הירושלמי המסתפק בשתי מילים: \"שתי רשויות\" (עה ע\"ג). יש מהראשונים שמקבלים או רק מביאים פירוש זה. לפי פירושו של רש\"י הנושא של המשפט הוא המתפללים: רק הטובים יברכוך, \"והרי זו דרך מינות שאינו כולל רשעים בשבחו של מקום\". קרוב ביותר להניח שפירושו של רש\"י הוא פשוטה של המשנה, שכן לשון התפילה במקורות התנאיים היא דבריהם של המתפללים אל ה' ולא דברים בשם ה'. אף ההלכות בהמשך המשנה הן מן הדברים שהאדם פונה בהם אל ה': \"על קן צפור יגיעו רחמיך על טוב יזכר שמך מודים מודים\". עוד העלה חכם אחד: אילו היה הטעם להתנגדות החכמים ל\"יברכוך טובים\" משום שנראה כשתי רשויות לא היו מפרידים בין לשון זה ל\"מודים מודים\", שאין לאמרו מפני שנשמע כשתי רשויות. \"מודים מודים\" מופיע רק כמקרה הרביעי, ולא סמוך ל\"יברכוך טובים\". אם אנו הולכים לפי פירושו של רש\"י קרוב יהיה לראות בנוהגם של אלה הסבורים כי רק הטובים מהללים ומברכים את ה' את האיסיים, הם אנשי כת קומראן, המדגישים את בחירתם ואת זכותם היתרה להודות ולברך את ה'.",
"הרי זו דרך המינות – זו דרך תפילתם של המינים. במונח \"מינים\" בספרות התנאית, ובספרות התלמודית בכללה, נכללים סוגים רבים של \"מינים\", כתות גנוסטיות, נוצרים ואחרים. אך גם האיסיים יכלו להיכלל בהגדרה זו. ברכת המינים היא הברכה השתים עשרה בתפילת העמידה, והיא מכוונת, כפי המשמע, נגד האיסיים.",
"על קן צפור יגיעו רחמיך – בשני התלמודים נמסרו טעמים שונים להתנגדות החכמים לנוסח זה או לנוסח דומה לו בתפילה. לפי דעה אחת בירושלמי המתפלל אומר, או מתכוון לומר: \"על קן ציפור הגיעו רחמיך (רומז למצוות שילוח הקן הכתובה בספר דברים כב ו) ועל אותו האיש לא הגיעו רחמיך\" (עה ע\"ג), והוא \"כקורא תיגר על מדותיו של הקדוש ברוך הוא\" (ירו', ברכות פ\"ה ה\"ג, ט ע\"ג). טעם אחר: \"כנותן קצבה על מידותיו\" – עד קן ציפור ולא למעלה הימנה. בבבלי מובא בשם אמוראי ארץ ישראל: \"מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית\" (כה ע\"א), על הציפור חס ולא על שאר יצוריו, וטעם אחר: \"מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות\". קרוב להניח שבנוסחאות אלו או קרובות להן השתמשו מינים בתפילתם. לא נאמר במשנה מה דינו של המתפלל בנוסח זה, ונראה שהוא סמוך לשתי הנוסחאות שהמשנה מונה לאחר מכן ש\"משתקין אותו\".",
"בסוגייתנו בתלמוד הירושלמי ובירושלמי לברכות (פ\"ה ה\"ג, ט ע\"ג), שם כתובה הלכה זו, נאמר: \"אית תניי תני 'עד' ואית תניי תני 'על' \". הסוגיה סבורה שמי ששונה \"על\" מסייע למפרש כקורא תיגר על מידותיו של הקדוש ברוך הוא: \"על קן ציפור הגיעו רחמיך ועל אותו האיש לא הגיעו\", ומי ששונה \"עד\" מסייע למפרש \"כנותן קצבה על מידותיו\". בלשון המקרא מצינו את הפועל \"נגע\" מתקשר ל\"על\" ול\"עד\" בשופטים כ לד: \"נֹגעת עליהם הרעה\" ובאסתר ט כו: \"ומה הגיע אליהם\". ספק אם אמנם קיים הבדל במשמעות ההדגשה בין \"על\" ל\"עד\". החילוף \"על\"-\"עד\" מצוי במקרא. במסורה הגדולה: \"י\"א סבירין עד וקריין על\", ונמצא פעמים רבות במשנה. בניגוד לכל הנוסחאות כתוב בכ\"י מא: \"יהמו רחמיך\", ואין זה אלא שיבוש בהשפעת נוסח התפילה שלפנינו בברכה \"על הצדיקים... יהמו רחמיך\".",
"ועל טוב יזכר שמך – משתקים אותו מפני שמשתמע מדבריו כי רק על הטובה יש להזכיר את שמו, והרי לימדונו חכמים במשנה: \"חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה\" (ברכות פ\"ט מ\"ה).",
"מודים מודים משתקים אותו – התלמוד הבבלי מפרש שצורה זו נראית כשתי רשויות, והוא מוסיף בהמשך הסוגיה: \"האומר שמע שמע כאומר מודים מודים\" (כה ע\"א), והתלמוד הירושלמי מוסיף גם \"אמן אמן\" (עה ע\"ג). \"מודים מודים\" ו\"אמן אמן\" נמצאים בתפילותיהם של אנשי קומראן, בהודיה כ, דף 11 שורה 3: \"מודה מודה\". \"אמן אמן\" חוזר פעמים מספר בסרך היחד ובכתבים אחרים.",
"והמכנה בעריות משתקים אותו – אינו קורא בתורה ומתרגם כפי שאמור בתורה: \"ערות אביך וערות אמך\" (ויקרא יח ז), אלא מכנה וקורא בלשון ובהתייחסות לא ישירה לשומע. כך פירש רבינו חננאל: \"הקורא הפסוק ערות אביו ואמו לא יגלה... וכן כל עריות משתקין אותו ואומרים לו קרא הפסוק כמו שכתוב וכי אתה מברר מילין מה שלא בירר משה רבינו ברוח הקודש\". כך פירשו רב האי והרמב\"ם בפירושו למשנה. כך משתמע גם מדברי שני התלמודים (ירו', עה ע\"ג; בבלי, כה ע\"א), אלא שהתלמוד הירושלמי מסביר שמתרגם את המילים לארמית, והבבלי מביא במקום הלשון ערווה את הכינוי \"קלון\": \"תנא רב יוסף קלון אביו וקלון אמו\". על כן אפשר שחכמים מתנגדים לצדקנות יתר, לאלו שמתוך צניעות נמנעים מלנקוב בשמות העריות ומשתמשים בכינויים. טיפוסים צדקניים מעין אלו מוכרים במהלך הדורות וגם בימינו. אפשר גם שהיה זה נוהג של אחת מכתות המינים. ",
"בעיית הכינוי מטרידה סופרים ומורים. למילים מסוימות ערך של קדושה או של גסות והדובר או הכותב רוצים להימנע מהמילה המיוחדת, לכן בוחרים בכינוי כלשהו שהוא מעין \"לשון נקייה\". כך בשם ה' וכך, להבדיל, גם בכינויי ערווה. במסכת נידה, למשל, כינויי לשון נקייה רבים למקום הערווה: \"הבית\", \"בית הרחם\", \"בית התורפה\" וכן הלאה. חז\"ל מתנגדים לצדקנות זו ורואים בה עיוות של לשון המקרא. הלשון שבחר משה הנביא ואשר זכתה להסכמת ריבון העולמים איננה זקוקה לעידון נוסף. במציאות, כל כינוי שנעשה בו שימוש רב מתייחד (לקדושה או לגסות), וזקוק לכינוי נוסף.",
"האומר – מתרגם. כך יש להבין את המילה מפני שדברי ה\"אומר\" נמסרים בארמית, והדברים אף אמורים בתרגום יונתן לכתוב בספר ויקרא יח כא. אף הביטוי \"משתקים אותו בנזיפה\" כתגובה לדברים מלמדנו שהכוונה לא לאומר ומפרש אלא למתרגם לציבור את הכתוב ומזרעך לא תתן להעביר למלך – ומתרגמו: ומזרעך לא תתן לאעברא בארמיתא – להעביר דרך \"הגויות\", כלומר הנושא נכרית מעביר את זרעו לגויות, משתקים אותו בנזיפה – \"שעוקר הכתוב ממשמעו\" (רש\"י). המפרשים התקשו בהלכה זו, שהרי כמה וכמה פסוקים מתורגמים בתרגום אונקלוס ובתרגומים הארמיים האחרים שלא כפשוטו של מקרא, וביקשו לפרש בדרכים שונות את ההלכה. אולם כפי שהזכרנו דברים אלו כתובים בתרגום יונתן, ובשני התלמודים מצוטטת ברייתא בשם רבי ישמעאל: \"מזרעך לא תתן להעביר למולך, מן זרעך לא תתן לאעברא בארמיותא. תני רבי ישמעאל, זה שהוא נושא ארמית ומעמיד ממנה בנים מעמיד אויבים למקום\" (ירו', עה ע\"ג; סנהדרין פ\"ט הי\"ג, כז ע\"ב; בבלי, כה ע\"א). רש\"י חש בקושי כיצד יפרש רבי ישמעאל כתוב באופן שהמשנה קובעת שמשתקין אותו, ומסביר שרבי ישמעאל אינו מפרש כך את הכתוב אלא מפרש את המשנה: מה משמעותו של אותו תרגום שהמשנה מתנגדת לו. אולם פירוש זה של רבי ישמעאל נמצא בספרי שופטים. לכתוב בספר דברים יח י, \"לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש\", אמור בספרי: \"דבר אחר: מעביר בנו ובתו באש זה הבועל ארמית ומעמיד ממנה בן אויב למקום\". הדרשה בספרי ערוכה ללא זיקה למשנתנו; הייתה קיימת דרשה לכתובים על העברה למולך, או באש, שפירשה את הדברים בהתאם למציאות של ימיהם נגד נישואים או בעילת ארמית-גויה. בימי חכמי המשנה לא דרשו ולא הטיפו נגד עבודה זרה, שהרי יצר הרע של עבודה זרה בטל מישראל, ואת הכתובים על העברה באש או העברה למולך פירשו כמכוונים נגד נישואים עם נכרית. מדוע, אפוא, יש להשתיקו לאותו מתרגם בנזיפה?",
"היו חוקרים שפירשו שההלכה הקדומה קיבלה את הדרשה, וההלכה המאוחרת (המשנה) התנגדה לה, או להפך. כך או כך, אבחנה כרונולוגית זו בלתי מספקת לחלוטין. ראשית, ההתנגדות וקבלת הדרשה שתיהן מצויות במקורות חז\"ל. מעבר לכך, אין זו מחלוקת רגילה. הרי בתרגומים מצויות לא מעט עמדות הלכתיות שהן במחלוקת או אפילו נגד הקונצנזוס בבית המדרש. יתר על כן, הרי התרגום הוא בסך הכול דרשה ולא פסיקת הלכה.",
"תא-שמע טען שההתנגדות של המשנה אינה לדרשה, אלא להעמדתה בפומבי. בנוסף לכך, המשנה מתנגדת למשתמע מהדרשה כפי שהיא מופיעה בספר היובלים (להלן), שהבועל ארמית חייב מיתה. הלכה זו מופיעה, כאמור, בספר היובלים, והד לה בספרות חז\"ל: \"הבועל ארמית קנאין פוגעין בו\". בתלמודים מושמעת ביקורת על קנאים אלו.",
"ברם עדיין קשה, שהרי הדרשה בתרגום עצמו אינה מחייבת עונש מיתה, והא ראיה שדבי רבי ישמעאל עצמו מקבלים את הדרשה.",
"קרוב ביותר להניח שפירוש זה, שהעברה במולך או באש הכוונה לנישואי נכרית, הוא עתיק, מימי הבית, ומקובל היה אצל אנשי כת קומראן. בספר היובלים, שיש לראותו כחלק של ספרות הכת, נאמרו בספר ל מפסוק ז ואילך דברים קשים על המוסר בתו לנכרי, ובפסוק י אמור: \"כי אם יכרת האיש אשר טמא את בתו מבין כל ישראל כי מזרעו נתן למולך ויחטא לטמאו\". נתינה למולך היא נישואין לנכרי. בקטע קטוע של ספרות קומראן אנו קוראים: \"משכבי אשה... בם חקק אל להעביר בנ[יו למלך...\". המילה \"מלך\" היא השלמה, אך ב\"להעביר\" הקריאה בטוחה ואף קריאת \"משכבי אשה\" בשורה שלפניה מובטחת. קרוב להניח כי הפירוש שהיה מקובל בין אנשי כת קומראן הביא לידי כך שחכמים בימי הבית, שלחמו במינים פורשים אלו, לא הסכימו שפירושם יתקבל בישראל וייקרא כתרגום הכתוב. אך רבי ישמעאל חי ופעל בדור השני של חכמי יבנה, שעה שהאיסיים נעלמו, ולא התנגד לפירוש זה. המשנה שערכה את סדרי בית הכנסת שיקעה במשנתנו הלכה עתיקה זו. דעתו של רבי ישמעאל רווחה ומצויה במדרשי התנאים, בתלמודים ובתרגום יונתן, ואף הגיעה לתרגום הסורי.",
"כל הנושא של בעילת ארמית היה רגיש. עדות לכך יש במשנה על קנאים הפוגעים בבועל הארמית, ובתלמודים חכמים מסתייגים מקנאים אלו. הדרשה בתרגום עצמה אינה חריגה ואינה מחייבת עונש מוות, אך חכמים מתנגדים לכל הגישה הכיתתית ולכן מרחיקים פירוש שהוא כשלעצמו לגיטימי. דבי רבי ישמעאל סוברים אחרת; הם מקבלים את הדרשה, אם כי אין רמז לכך שהם מחייבים את הבועל ארמית עונש מוות."
],
[
"המשנה מונה פרשיות, פסוקים או חלקי פסוקים בתורה שאין מתרגמים אותם בקריאה בציבור ויש שאף אינם נקראים. בסוף המשנה נמנים אף פרקים מן הנביאים שאין קוראים אותם בהפטרה. הרשימה כולה ערוכה לפי סדר ספרי המקרא. בתוספתא נמנית רשימה מקבילה, מפורטת הרבה יותר. ברשימה נמנים הפרטים שבמשנה, אך לא כולם. בראש הרשימה אף דברי פתיחה: \"יש נקראין ומיתרגמין, נקראין ולא מיתרגמין, לא נקראין ולא מיתרגמין\".",
"מעשה ראובן – פסוק כב בפרק לה בבראשית: \"וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו\", נקרא – בציבור בבית הכנסת, ולא מתרגם – ואין המתרגם מתרגם את הכתוב. יש מהמפרשים שפירשו שאינו מתרגם מפני כבודו של יעקב, ויש שפירשו מפני כבודו של ראובן.",
"בתוספתא ובברייתא בתלמוד הבבלי מסופר: \"ומעשה ברבי חנינה בן גמליאל שהיה קורא בכבול וילך ראובן וישכב את בלהה וגו' ויהיו בני יעקב שנים עשר, ואמר למתרגם אל תתרגם אלא אחרון\", כלומר רק את סופו של הכתוב. בגמרא אף נוסף: \"ושבחוהו חכמים\". בשם רב האי גאון נמסר שמעשה ראובן אינו מיתרגם, אלא שהמתרגם חוזר וקורא את הפסוקים להודיע שלא משום עצלות לא תרגם אלא משום כבוד הציבור ומשום כבודו של ראובן. ייתכן כי נוהג זה היה אף בימים ראשונים, אך אין לכך רמז במקורות.",
"בספרות התנאית, בתלמוד הבבלי ובמדרשים מובא מדרש בשם תנאים שונים שראובן לא חטא ורק \"בלבל\" את מצעו של אביו כדי לתבוע את עלבונה של לאה אמו. לאחר מות רחל, לפי מדרש זה, נטל יעקב את מיטתו ונתנה באוהל שפחת רחל, וראובן לקחה משם. בעלי התוספות על התורה פירשו שחז\"ל דרשו כאילו הכתוב מנוקד וָיִשָכֵב בבנין פיעל, כלומר מנע שכיבתה, כדוגמת ויסקל וישרש.",
"מעשה תמר – ויהודה, המסופר בספר בראשית פרק לח, נקרא ומתרגם – שהוא שבחו של יהודה שהודה במעשה והציל את תמר. פירוש זה נמצא בשינוי לשון בשני התלמודים למשנתנו. במשנתם של תנאים נשנה וחזר ונשנה בהקשרים שונים מעשהו של יהודה שהודה במעשה ועל ידי כך זכה למלכות. על מעשה הווידוי של יהודה אף דרשו עליו את הכתוב באיוב טו יח-יט: \"אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם. להם לבדם נתנה הארץ\".",
"מעשה העגל הראשון – שבספר שמות לב א-כ. מעשה העגל מסופר פעמיים באותה פרשה. תחילה הכתוב מספר את מעשה העגל ומעשיו של משה עם הגיעו למחנה, עד פסוק כ, ומפסוק כא מסופר שמשה פנה לאהרן ושאלו על מעשיו ואהרן חוזר על מעשה העגל, והפרשה מסתיימת בפסוק כה: \"וירא משה את העם כי פרֻע הוא\". פרשה זו השנייה מכונה בלשון המשנה: מעשה העגל השני. המשנה קובעת כי מעשה העגל הראשון נקרא ומתרגם – בתלמוד הבבלי נאמר כי מעשה העגל הראשון נקרא כי ניחא להם לציבור שהייתה כפרה לישראל. בכתב יד ה5: \"ולא מתרגמין\", והשני נקרא ולא מתרגם – בתלמוד הירושלמי (עה ע\"ג) נאמר כי אין מתרגמים את מעשה העגל השני מפני כבודו של אהרן. בתוספתא (פ\"ג [ד] הל\"ז) ובתלמוד הבבלי (כה ע\"ב) נתפרש שהטעם הוא בגלל טעות המינים, שמתוך תשובתו של אהרן \"ואשלִכהו באש ויצא העגל\" (פסוק כד) משתמע להם כאילו היה בו ממש ויצא מאליו.",
"ברכת כהנים – הם שלושת הפסוקים שבספר במדבר ו כד-כו. בפסוק כג אמור: \"כה תברכו את בני ישראל אמור להם\". בפירושנו למשנת סוטה (פ\"ז מ\"ב) ניווכח עד כמה ייחסו חכמים קדושה לשלושה פסוקים אלו. בהמשך נאמר שברכת הכוהנים אינה נקראת ואינה מיתרגמת, אבל בסדרת עדי נוסח \"נקרין ולא מיתרגמין\".",
"מעשה דוד ואמנון – לפי התוספתא אלו פרשיות נפרדות, שכן אמור בה: \"מעשה דוד ובת שבע לא נקרא ולא מיתרגם\" (פ\"ג [ד] הל\"ח). התלמוד הבבלי (כה ע\"ב) מקשה על משנתנו: \"והאמרת מעשה אמנון ותמר נקרא ומתרגם\". מעשה דוד ובת שבע הוא בשמואל ב פרק יא, ומעשה אמנון ותמר שם פרק יג. במקבילה בכתב יד מא חסרה המילה \"דוד\".",
"לא נקרים ולא מתרגמים – שלוש פרשיות אלו אף אינן נקראות. הנוסח לא נקרים נמצא כמעט בכל הנוסחאות בכתבי היד העיקריים של המשנה, כך גם בתוספתא שם: \"ברכת כהנים ומעשה דוד בבת שבע לא נקראין ולא מתרגמין\", וכן במשנה שבירושלמי ובסוגיה שבירושלמי. לעיל מנינו את כתבי היד שגורסים \"נקרין ולא מתרגמין\" או בצורות דומות (ניקראין, ניקרים וכו'). לאלו יש להוסיף אולי את כתב יד ה5 הגורס כמו אצלנו, אך חסרה המילה \"ולא\", ומשתמע שמתרגמים מילים אלו, ואולי זו רק השמטה.",
"בירושלמי: \"[לא נקראין] רבי בא בר כהן בעא קומי רבי יוסה מאי טעמא? אמר ליה: ",
"כה תברכו – לברכה ניתנה, לא ניתנה לקריאה\", מכאן שהתלמוד גרס \"לא נקראין\", ואולי לא גרס \"ולא מתרגמים\". אולם התלמוד הבבלי, כפי המשמע, גרס \"ברכת כהנים נקרין ולא מתרגמין\", שכן כך מצוטט בגמרא (כה ע\"ב) וניתן הטעם: \"משום דכתיב ישא\", ופירש רש\"י: \"שלא יאמרו הקדוש ברוך הוא נושא להן פנים\" וכו'. גם בירושלמי מובאת דעה שברכת כוהנים נקראת ולא מיתרגמת. אולם הנוסח במשנה היה שברכת כוהנים אינה נקראת, וכנראה על פי דעות מימי האמוראים שאמנם יש לקראה אך לא לתרגמה תוקנה משנתנו. במשנתם של האמוראים הלכה ונתמסדה צורת הקריאה. רק מימי האמוראים אנו שומעים על קריאת התורה לפי הסדר המסתיימת אחת לשלוש שנים, או אף בשנה אחת. במציאות זו קשה היה לקבל שפרשה מסוימת לא תיקרא לפי הסדר, והאמוראים שנו במשנתם שברכת כוהנים נקראת אך אינה מיתרגמת. מעשה דוד ובת שבע ומעשה אמנון נשארו במסגרתם הקודמת, כי ספרי הנביאים אינם נקראים לפי הסדר ואין קוראים את כל הפרקים, וניתן בקלות לא לבחור כהפטרה פרק זה או אחר בספר נביאים.",
"חכמים מובהקים בימינו ניסו לתת פירושים שונים להלכה שאין קוראים את ברכת הכוהנים במציאות הרֵאלית של הקריאה, כגון \"על כורחנו אנו אומרים שבשעת קריאת הפרשה היו הכוהנים עומדים ומברכים ברכת כוהנים והקורא לא קרא את הברכה\". אולם אין לנו כל רמז במקורות לטקס משונה מעין זה. ברכת הכוהנים באה בסוף העבודה במקדש או בסוף התפילה, ולשם מה יעמדו הכוהנים באמצע קריאת התורה ויברכו? חכם אחר פירש: \"בארץ ישראל שקראו בשבת סדרים קצרים הפסיקו לפני ברכת כהנים ובשבת הבאה התחילו אחרי ברכת כהנים\". פירוש זה אפשרי, אם כי אין לו כל סיוע במקורות. בכל הסדרים אשר ידועים לנו מתחיל סדר חדש דווקא בבמדבר ו כב, הסדר המתחיל בברכת כוהנים, ואין בידינו כל עדות על סדר שהתחיל בפרק ז, הוא הפרק שלאחר ברכת הכוהנים. עוד הציע חכם אחר כי המילים \"לא נקראת\" בעצם פירושן שאין הכוהנים קוראים את ברכתם מן הכתב. אולם כל מה שנקרא מן התורה במסגרת של תפילה כקריאת שמע ופרשיות אחרות לא קראו מן הספר ומן הכתב, ולמה דווקא ברכת כוהנים תצוין כקריאה בעל פה? המשנה שלפנינו עוסקת בקריאת התורה מן הספר, ו\"לא נקרא\" אין פירושו אלא שאין קוראים ולא שאין קוראים מן הכתב וקוראים בעל פה. פשוטה של המשנה שאין קוראים פסוקים אלו הוא שאין כל אחד רשאי לקרוא את ברכת הכוהנים, \"שאסור לאדם להשים את השם אלא אם כן הוא כהן\". על ברכת הכוהנים הקורא דילג, והיא לא נקראה. ההלכה הקדומה שאין קוראים את ברכת כוהנים לא השאירה את עקבותיה בהלכה ובנוהג, אך ההלכה שאינה מיתרגמת קיימת בתרגומים הארמיים שלפנינו. גם בתרגום אונקלוס וגם בתרגום יונתן בן עוזיאל בנוסחאותיהם העיקריות אין תרגום לפסוקים אלו, והם מעתיקים אותם בלשונם העברית.",
"אין מפטירים במרכבה – אין קוראים כהפטרה ביחזקאל פרק א המתאר את התגלות ה' בדמות מרכבה המונהגת בידי חיות, ואין עוסקים בגילויי האלוהות ובתורת הנסתרות ברבים. העיון המיסטי הוא בלשון חז\"ל \"מעשי מרכבה\", וכמו שאמור במשנה חגיגה: \"אין דורשין... ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו\" (פ\"ב מ\"א).",
"ורבי יהודה מתיר – לקרוא מפטיר במרכבה. בברייתא המצויה רק בבבלי נמנות הקריאות בימי מועד. בשבועות אמור כי קוראים ב\"שבעה שבועות\" ומפטירין בחבקוק, ו\"אחרים אומרים: בחדש השלישי (היא פרשת מתן תורה) ומפטירין במרכבה\", היא ההפטרה הנהוגה עד ימינו.",
"ההתנגדות להפטרה במרכבה היא מתוך הרצון להימנע מעיסוק במרכבה ובתורת הסוד. התנגדות כזאת עשויה לנבוע או מתוך הסתייגות מתורת הסוד (הסתייגות שחכמים לא הצליחו להנחילה לציבור אלא בצורה חלקית), או להפך, מתוך קדושת היתר שייחסו לתורת הסוד. היחס לתורת הסוד יידון בפירושנו לחגיגה פ\"ג ובנספח למסכת זו.",
"רבי אליעזר אומר אין מפטירין בהודע את ירושלם – הוא פרק טז ביחזקאל המתחיל \"בן אדם הודע את ירושלם את תועבֹתיה\". בפרק זה נאמרים ביטויים בוטים כלפי ירושלים וישראל, ומשום כבודה של ירושלים וכבודם של ישראל אין לקראו כמפטיר. בתוספתא ובתלמודים אנו שונים: \"הודע את ירושלם ניקרא ומיתרגם, ומעשה באחד שהיה קורא לפני רבי ליעזר הודע את ירושלם, אמר לו: צא והודע תועבותיה של אמך\". יש לציין כי מצינו במיוחד כלפי הלכות של רבי אליעזר במשנה ובמקורות התנאיים האחרים מקבילות בצורת מעשה, אך ללא ציון שם מקום ופרטים כיוצא באלו. לא תמיד ניתן להכריע האם ההלכה היא מעין מסקנה מתגובתו של רבי אליעזר, או שמא המעשה נרקם כדי להבהיר ולהוסיף חיות והדגמה לדבריו בהלכה.",
"התוספתא חותמת את ההלכות על אלו שאינם נקראים או אינם מיתרגמים בהלכה: \"והסופר מלמד כדרכו\" (פ\"ג [ד] הל\"ח), ללמדך כי רק בציבור יש שדולגים או נמנעים מלקרוא פרשה מסוימת, אך הסופר בבית הספר מלמד כדרכו, קורא ומפרש את כל הנאמר בכתבי הקודש."
]
]
],
"Appendix 1": [
"נספח א’",
"בתי הכנסת התנאיים (200-70 לספירה)",
"הצגת השאלה",
"הוויכוח מתי נוסד מוסד בית הכנסת והיכן היה בית גידולו ומקור צמיחתו טרם הוכרע, עם זאת ברור שכבר במאות הראשונה והשנייה לפני הספירה נבנו בתי כנסת בתפוצות, וכנראה גם בארץ. מאז ועד היום בית הכנסת הוא מרכז חברתי ודתי בקהילות היהודיות באשר הן. עם זאת, ולמרות שפע המידע על בתי הכנסת בתקופות השונות, אין בידינו שרידים ארכאולוגיים של בתי כנסת מהתקופה שבין מרד החורבן לבין סוף המאה השנייה. בתי הכנסת הגליליים, המוכרים היטב מהממצא הארכאולוגי, נוסדו רק בשלהי המאה השנייה לכל המוקדם. לאחרונה רבו המציעים לדחות את תחילת הקמתם לתקופה הפוסט אמוראית, ובכך לא נעסוק. לדעתנו את גל הבנייה העיקרי יש לייחס לתקופתו של רבי יהודה הנשיא. התקופה שממנה אין לנו בתי כנסת היא תקופת התנאים, ובידינו ספרות המתוארכת בוודאות מתקופה זו. כפי שנראה להלן, מהספרות התנאית ברור שבתי הכנסת היו תופעה רווחת ומקובלת. על כן עולה מעצמה שאלת אי ההתאמה שבין העדויות הספרותיות לבין הממצא הארכאולוגי, ובשאלה זו והשלכותיה נתמקד בדיון זה.",
"בתי הכנסת מימי בית שני",
"בתי הכנסת מימי בית שני, ובעיקר מסוף ימי הבית, נידונו רבות בספרות המחקר. לא נעסוק כאן בשאלה זו, ונסכם בקצרה את עיקרי הדברים. עד עתה פורסמו בתי כנסת ממצדה ומהרודיון, שהיו מבצרים ממלכתיים ומעוזי הקנאים, ומגמלא שהייתה בירת טופרכיה ויישוב גדול למדי. ההצעה של חופרי מגדל שעל חוף הכנרת, שבית המעיין במגדל היה בשלבו הראשון בית כנסת, נדחתה על ידי נצר, אם כי המבנה טרם פורסם במלואו ונימוקי החופרים טרם נבחנו לגופם. לאחרונה חפר מגן בית כנסת שפעל עד מרד בר כוכבא בכפר קטן הנקרא היום \"חורבת בד עיסא\" (איור 31). מבנה נוסף נחפר בחורבת עמדאן על ידי און ווקסלר-בדולח (להלן), כפר קטן נוסף מהמאה הראשונה נחפר על ידי בועז זיסו ואמיר גנור בחורבה המכונה על ידו חורבת עתרי. כאן הם חפרו מבנה ציבורי שהוא מבנה רוחב שצדו הרוחבי פונה לצפון והכניסה אליו מדרום. במבנה טור עמודים אחד, והוא טיפוס מעבר בין בית הכנסת המרובע של ימי הבית השני ובית הכנסת התלת-סיטראי האופייני למאה השלישית. לדעת החופרים המבנה נבנה לאחר המרד הגדול ולפני מרד בר כוכבא. בסוף שנת תשס\"ט התבשרנו על בית כנסת נוסף שחרב במרד הגדול במגדל שבגליל וטרם פורסם. כל המבנים הללו חרבו במרד הגדול או במרד בר כוכבא, ואף אחד מהם לא המשיך מעבר למרידות. ",
"המקורות הספרותיים מזכירים רבות את בתי הכנסת. יוספוס מזכיר בית כנסת בטבריה, בברית החדשה נזכרים בתי כנסת בכפר נחום ובנצרת ומקורות חז\"ל מזכירים בתי כנסת בירושלים, וכתופעה רגילה. בנוסף לכך ידועים בתי כנסת רבים בפזורה, בדלוס נחפרו שרידי בית כנסת, והמוסד נזכר בכתובות רבות מכל רחבי הפזורה, וכמובן גם בפפירוסים במצרים.",
"לכאורה כל מקורות המידע חוברים יחדיו לתמונה אחידה ולפיה היו בתי הכנסת תופעה רווחת ומקובלת בפזורה ובארץ ישראל. מובן שלא בכל יישוב בן 4-3 בתים היה בית כנסת, אך במרכזים הגדולים היו בתי כנסת. מנגד קמה סדרת חוקרים נכבדים אשר סיכמו ופירשו את הנתונים בצורה הפוכה. כאן ננקטה טכניקת ההפרדה בצורה משוכללת ביותר. בניתוח העדויות של יוספוס ניתן דגש מרבי על כך שיוספוס איננו משתמש במונח קבוע לתיאור המבנה, וכך גם העדויות מחו\"ל נותקו מיהודה ופורשו כמשקפים מציאות האופיינית לתפוצה בלבד. הטענות כאילו לא היו בתי כנסת בארץ ישראל במאה הראשונה לספירה הושפעו בראש ובראשונה מאי האמון בברית החדשה ובספרות חז\"ל כמקורות היסטוריים. מקורות אלו נתפסו מלכתחילה כבלתי אמינים, דמיוניים ואנכרוניסטים, וממילא המאמץ המחקרי הוקדש להסברים מדוע אין עדותם תקפה, ומדוע אין העדויות ההיסטוריות הולמות זו או זו.",
"במסגרת זו ניתן כמובן דגש על סתירות בין המקורות בכל הנוגע למונחים ולהבדלים בין המקבילות השונות. הממצאים הארכאולוגיים במצדה ובהרודיון זעזעו במידת מה את מסקנותיה של גישה זו, אך גם לכך נמצאו פתרונות שונים ומצמצמים. גוטמן, למשל, טען כי אין הם מבני קודש ולא שימשו אלא לכינוסים. כתובת תיאודוטוס תוארכה למאה השנייה, כמו כן הוסבר שמצדה והרודיון אינם יישובים אלא ארמונות ומרכזים צבאיים. גילוי בית הכנסת בגמלא הכביד על טיעון זה, אך עדיין פורש כאילו לא היה מבנה דתי אלא אולם התכנסות.",
"לאמיתו של דבר, המונח \"אולם התכנסות\" או \"בית מועצה\" איננו פוטר כל בעיה. בית הכנסת שימש בראש ובראשונה לצרכים האזרחיים של הקהילה, ושימושו הדתי-ליטורגי היה מלכתחילה משני. על כן \"בית המועצה\" הוא, בתוקף הגדרה זו, גם בית הכנסת, והאבחנה, כביכול, בין שני טיפוסי המבנה הללו מחייבת עדיין בירור והוכחה. זאת ועוד. אם אכן היו קיימים בתי כנסת במאה הראשונה, כיצד נראו? האם ניתן לקבוע שהם לא נראו כמו המבנים הללו? אמנם אין ספק שעדיין אין לפנינו טיפוס ארכיטקטוני מגובש של מבנה, ברם אין גם צורך להניח שהיה טיפוס אחיד של מבנה. עוצבו לו קווי אופי מסוימים, אך טרם היה זה מבנה אחיד.",
"מעוז מקבל את הטענה שהמבנים במצדה, הרודיון וגמלא הם בתי כנסת, אולם לדעתו הקשר בינם לבין העדויות הספרותיות רופף למדי. לדעתו בתי כנסת היו רק במרכזים גדולים וממלכתיים כירושלים או כארמונות הורדוס, וגם ביישובים כפריים מרכזיים וגדולים במיוחד כגמלא. בית כנסת נוסף נחשף כנראה בטבריה, אך שרידיו נפגעו כליל על ידי המבנים המאוחרים וטיבו, ואף זיהויו כבית כנסת, אינם ברורים. לדעתו של מעוז התמונה כאילו היו בתי כנסת גם ביישובים כפריים קטנים אינה מבוססת, והמקורות שמשתמע מהם כך הם אנכרוניסטיים בלבד.",
"כפי שכבר הזכרנו, לאחרונה נחפר לראשונה כפר קטן מסוף ימי בית שני ששמו היום \"חורבת בד עיסא\", ליד קרית ספר בחבל מודיעין. המקום היה כפר קטן ששטחו כ- 8 דונם, ונתגלה בו בית כנסת. המדובר במבנה ריבועי מדויק למדי שמידותיו 7.5X7.5 מ' בערך, משני צדדיו במה מוגבהת מעט וספסלים משלושה צדדיו. במבנה ארבעה עמודים ונכנסו אליו משלושה פתחים: מצפון, ממערב (פשפש קטן) וממזרח. דומה שתגלית מרעישה זו מבטלת את הצורך להתמודד עם הטענה שבתי הכנסת הם תופעה מצומצמת. הוא הדין בבית הכנסת בחורבת עמדאן. ברור, אפוא, שבתי הכנסת נבנו גם בכפרים (קרית ספר, עמדאן, עתרי), והם תפקדו גם לאחר החורבן, עד חורבן היישובים במחוז יהודה. לעומת זאת מגדל וגמלא הן עיירות גדולות, הירודיון ומצדה הם מבצרים וארמונות, כך שבתי כנסת נמצאו במרבית החפירות של יישובים שלמים שנחפרו מהמאה הראשונה, ובכל רמות היישובים הידועים לנו.",
"הרושם כאילו מדובר בתופעה ארכאולוגית קטנת היקף מבוסס על טעות אופטית. עד עתה נחפרו מסוף ימי בית שני בעיקר מבני שדה (בתי אחוזה) או מרכזים גדולים כגמלא. ביודפת, למשל, שהייתה יישוב גדול מסוף ימי בית שני, נחפרו עד עתה רק מספר קטן של מבנים, וכך הושמדו שרידי העבר ואין כל קושי בכך שבית הכנסת ביישוב טרם התגלה. מסתבר שגם באתרים אחרים מתקופת בית שני היו בתי כנסת, ברם היישוב הגדול מהתקופה הרומית-ביזנטית האפיל על כל מה שהיה לפניו. דוגמה למצב המחקר הוא תל חשש. כאן נחפרו שרידיו ההרוסים של מבנה ציבורי בעל שלושה מרחבים הפונה למזרח, ואולי הוא בית כנסת נוסף. ",
"מכל מקום, בכפרים שנחפרו במלואם נמצאו גם בתי כנסת, ואלו נמנו לעיל. ",
"אם כן, לסיכום, דומה שאין כל סיבה שלא לקבל את עדות המקורות הספרותיים העולה בקנה אחד עם המידע הארכאולוגי. יתר על כן, אם אכן הברית החדשה משקפת מציאות אנכרוניסטית, הרי שהיא מושפעת מהמציאות בימי עריכתה, לכל המאוחר מהמאה השנייה. אם כן, במאה השנייה כבר היו בתי הכנסת תופעה נפוצה, אחרת לא היו אלו באים לידי ביטוי בלוקס או באוונגליונים האחרים. לעניין זה נשוב להלן.",
"בתי הכנסת בספרות התנאים",
"מה ניתן לדלות מתוך המקורות התנאיים על צורתם של בתי הכנסת? המקורות אינם משפיעים עלינו שפע של פרטים, אף על פי כן ניתן לדלות כמה עדויות ורמזים בעלי ערך רב.",
"בתי כנסת פרטיים או ציבוריים",
"אם אכן פעל בימי התנאים מוסד בית הכנסת אך ללא מבנה ציבורי, הרי שיש להניח שבני הקהילה נאספו בבתים פרטיים שהפכו בכך לבתי תפילה, ואכן יש לכך מעט הדים בספרות התנאים. המשנה בנדרים פ\"ט מ\"ב מזכירה אפשרות ש\"בית\", שאדם נדר לבל יהנה ממנו, הפך לאחר מכן לבית כנסת. בתלמוד הירושלמי (נדרים פ\"ט ה\"ב, מא ע\"ג; מגילה פ\"ג ה\"ד, עג ע\"ד) מזכירים בהקשר לכך דין אחר המופיע במקורות התנאיים במסכתנו, ובו נידון דינו של בית כנסת של יחיד שחרב בניגוד לבית כנסת של רבים שקדושתו יתרה (משנה, פ\"ג מ\"א-מ\"ב; ירו', פ\"ג ה\"ו, עג ע\"ד). מעניין שהירושלמי מדגיש שהיה זה מבנה שנבנה לשם חצר והפך לבית כנסת. שגרת לשון זו, הנאמרת אגב אורחא ללא כל משמעות הלכתית, מלמדת שאין זה רגיל שחדר, \"בית\" בלשון המקורות, יהפוך לבית כנסת, אלא מכלול שלם, \"חצר\". הוא הדין בהמשך הסוגיה שבה הירושלמי דן במי שקנה מבנה והקדישו לבית כנסת, ושוב הניסוח הוא \"הדא אמרה בנייה לשם חצר והקדישה...\" (זאת אומרת בנאה...). שתי פרשנויות אלו הן כמובן אמוראיות בלבד. משנה אחרת במסכתנו מדברת על מכירת בית כנסת, \"אין מוכרין של רבים ליחיד\" (פ\"א מ\"ב), וברור מהדיון שם שמדובר במכירת בית הכנסת לשם בית מגורים, הווה אומר שמעתה יהיה המבנה שייך לאדם פרטי. \"בית ליאונטיס\" שנחפר בבית שאן הוא מבנה פרטי שחלק ממנו הפך למבנה תפילה, ברם מדובר במבנה מאוחר מהתקופה הביזנטית ואין הוא שייך לענייננו, ואף ספק אם הוא יהודי (איור 60). בית כנסת בתוך בית אחוזה נחפר בידי ש' דר בחורבת רקית. המדובר במבנה מהתקופה הביזנטית באחוזה מבודדת על הכרמל. החופרים סבורים שבית הכנסת הוא שומרוני. להערכתנו אין די עדויות לייחוס זה, אבל מעבר לדיון זה ברור שמדובר במבנה מאוחר לתקופה שבה אנו דנים, ומצד שני הוא מעיד על עצם התופעה.",
"אם כן, תופעה זו של בתי כנסת פרטיים הייתה קיימת, והעדויות הספרויות להם הן בעיקר תנאיות, או במסגרת ציטוט של מקור תנאי בפי האמוראים. הבדל המינוח בין בית וחצר יידון כמובן להלן. עם זאת, סך העדויות על בתים פרטיים שהפכו לבתי כנסת הוא קטן, וייתכן שהאמוראים לא הכירו כלל תופעה זו.",
"בדרך כלל נזכר בית הכנסת כמקום השייך לרבים; במשנת נדרים פ\"ה מ\"ה נזכר בית הכנסת כדוגמה המובהקת למבנה השייך ל\"בני העיר\". רבי יהודה (דור אושא, 180-138) מסתייג ומוסיף שבגליל היו בתי הכנסת שייכים, לפחות באופן פורמלי, לרשות הלאומית, ל\"עולי בבל\", רשות המתגלמת בדמותו של הנשיא. מאוחר יותר, בתקופה הביזנטית, אנו שומעים שאכן הנשיא נחשב לאחראי על הנעשה בבתי הכנסת, והוא ננזף ונענש על כך שנבנו בתי כנסת חדשים בניגוד לחוק הקיסרי. ייתכן שהנשיא ננזף בתוקף תפקידו ואחריותו כראש העדה היהודית, וייתכן שאכן נחשב הנשיא כמייצג הרשות שבתי הכנסת שייכים לה מבחינה מנהלית רשמית. לא כאן המקום לפתח טיעון זה, מכל מקום אם הוא נכון יש בכך עדות שהנוהג המקובל במאה הרביעית נקבע כבר בדור אושא; או אולי אף דור קודם לכן, שהרי רבי יהודה קושר את העברת בתי הכנסת לנשיא ל\"אבותיהם\" של בני הגליל, כלומר לכל המאוחר לבני דור יבנה (132-70).",
"גם במשנת מגילה ובכל מקבילותיה התנאיות והאמוראיות מופיע בית הכנסת כרכוש ציבורי, וכדוגמה הרגילה למבנה שבני העיר מוכרים או מקימים כגוף ציבורי (משנה, פ\"ג מ\"א-מ\"ב ומקבילותיה הרבות).",
"בתוספתא (בבא מציעא פי\"א הכ\"ג) נזכר בית הכנסת כמבנה אשר בני העיר רשאים לכפות את הקמתו. מדובר כאן על היקף הסמכויות (והזכויות) של השותפות בין בני העיר. לשותפות זו אופי מוגבל לאותם סעיפים המוכרים כפעולה ציבורית מקובלת ולגיטימית, ובניית בית כנסת נמנית עמם. על בניית מבנה לשם בית הכנסת אנו שומעים ממקורות נוספים, כגון העדות על מי שהקדיש קורה, נר או מנורה לשם בית כנסת (תוס', פ\"ג ה\"ה; ירו', פ\"ג ה\"א, עד ע\"א), וברור שניתן להקדיש קורה רק בעת הבנייה, לפני שהסתיים קירוי המבנה. העובדה שבית הכנסת שייך לרבים מסבירה גם את המגבלות על מכירתו ללא הסכמה של כלל בני העיר, וכן יוצא מדיונים נוספים.",
"מכלל מקורות אלו מצטייר בית הכנסת כמבנה שנבנה מלכתחילה למטרה זו על ידי בני הקהילה, בתרומתם של בני הקהילה או של יחידים ממנה.",
"דמותו הפיזית של בית הכנסת בתקופת התנאים",
"בברייתא אחת (בבלי, בבא מציעא כא ע\"ב) מדובר על דינו של המוצא כסף בבית הכנסת. כסף זה נחשב כמי שבעליו כבר התייאשו ממנו משום שזהו מקום ציבורי הומה מאדם. ייתכן שניתן לשער מכאן שבית הכנסת לא היה מבנה מרוצף, אחרת היו הסיכויים לגילוי הכסף רבים, שהרי קהל הבאים לבית הכנסת איננו חשוד על אי החזרת אבדה. ברם קשה לאשש ולתמוך השערה זו ממקורות נוספים. הברייתא מצויה רק בתלמוד הבבלי, ועל כן מסוכן להשתמש בה לצורך בירור המצב בתקופה התנאית, שכן ייתכן שניסוחה מאוחר ובבלי.",
"המקורות התנאיים הותירו בידינו כמה הלכות והנחיות לבניית בית כנסת. המבנה חייב להיות במרכז העיר, במקום הגבוה ביותר (תוס', פ\"ד [ג] הכ\"ג; בבלי, שבת יא ע\"א), ופתחו חייב להיות מופנה כלפי מזרח. כידוע לא הקפידו בוני בתי הכנסת בגליל על הלכה זו, ואילו כל הפתחים בבתי הכנסת ביהודה פונים למזרח. ש' ספראי דן בכך והסביר זאת על רקע המתיחות בין היהודים והנכרים בדרום. הנכרים עבדו למזרח ובוני בתי הכנסת התכוונו להראות שגם בבניין יהודי יש חשיבות למזרח, אך ירושלים היא הכיוון העיקרי לעבודת ה'. עם זאת יש להדגיש שבדרום נשמרה בכך הלכה קדומה, שהרי בתי הכנסת הם מימי האמוראים וההלכה מימי התנאים.",
"הלכה נוספת, קבועה ומקובלת, היא שהתפילה צריכה להיות כלפי ירושלים, ה\"קודש\", ונקבעו אף סדרי ישיבה ולפיהם הציבור יושב ופניו לירושלים והזקנים גבם לירושלים ופניהם לקהל, וכך שנינו: \"כיצד היו זקנים יושבין? פניהם כלפי העם ואחריהן כלפי קודש. כשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחריה כלפי קודש... חזן הכנסת פניו כלפי קודש...\" (תוס', פ\"ג הכ\"א). כידוע נשמרה בדרך כלל הלכה זו גם בבתי הכנסת המאוחרים, ויש בכך עדות לרצף של תפיסה ארכיטקטונית-תפקודית מימי התנאים לבתי הכנסת המאוחרים יותר מהמאות השלישית ועד השביעית, ואף מאוחר יותר.",
"לרשימת עדויות זו מן הראוי לצרף פרטים הנוגעים לבתי כנסת מימי התנאים או מראשית ימי האמוראים. כידוע קבעה ההלכה שאין להשתמש בשרידי בתי כנסת, ומוסבר בתלמוד הירושלמי (פ\"ג ה\"א, עג ע\"ד ומקבילות) שמדובר רק בבית כנסת של רבים. אנשי מגדל שאלו את ריש לקיש האם מותר להשתמש באבני בית כנסת של יישוב סמוך לשם בניית בית הכנסת ביישוב. ריש לקיש חי ופעל באמצע המאה השלישית, בתקופה שאנו מייחסים לה את בניית בתי הכנסת הידועים בגליל (עמודים, גוש חלב, ח' שמע, מירון ואחרים). ברם מהסיפור אנו שומעים על בית כנסת קדום יותר, ביישוב סמוך, שנהרס אי שם לפני ימי ריש לקיש. מצד שני אין בסיפור עדות לטיבו של בית הכנסת, וייתכן שהיה זה חדר מגורים רגיל ששימש כמקום תפילה. ברוח זו ניתן להסביר מעשים ועדויות אחרות, כגון המעשה ברבי אמי שאסר להשתמש באבני בית כנסת הרוס בבית שאן (ירו', פ\"ג ה\"ג, עד ע\"א). במקרה זה אפילו לא נאמר שמדובר בבית כנסת, ברם ברור שהיה זה מבנה ששימש בעיקר למטרות קהילתיות.",
"בעייתי יותר הוא הסיפור על בית הכנסת העתיק בסרונגין ולפיו היה פתחו האמצעי של בית הכנסת מכוון כנגד בארה של מרים. מעשה זה מופיע בשמו של רבי יוחנן (אמצע המאה השלישית), ולכאורה יש בכך עדות לבית כנסת הקדום לימיו (\"כנישתא עתיקתא\"), כלומר מהמאה השנייה לפחות. המונח \"תרעא מציעיא\" (שער או פתח אמצעי) מלמד שלמבנה היו שלושה פתחים, כמו בבתי הכנסת בגליל. ברם קיימת אי בהירות לגבי שמו של מוסר המימרה. בירושלמי ובמדרשים הסיפור מופיע פעמים מספר, כהשלמה לדברי רבי חייא בר אבא שחי לאחר רבי יוחנן, אם כי ייתכן גם לפרש את דבריו כעניין בפני עצמו. בכתב יד רומי לכלאים המימרה מיוחסת לרבי יוחנן בר מרי, הוא רבי יוחנן בר מרתא בן הדור החמישי של אמוראי ארץ ישראל (מאה רביעית), וכן במדרש ויקרא רבה הנוסח הוא רבי יוחנן בר מרתא, ובנוסח כתב יד למדרש יוחנן בן נורי. נוסח אחרון זה הוא במפורש שיבוש, שהרי רבי יוחנן בן נורי היה תנא. השיבוש מלמד על כך שלפני מעתיקים אלו עמד הנוסח רבי יוחנן בן מרתא, שכן השיבוש מרתא-נורי הוא קל למדי. אם המוסר היה רבי יוחנן ניתן היה להסיק שבזמנו, במאה השלישית, הכירו בית כנסת עתיק בעל שלושה פתחים. אך אם המוסר חי במאה הרביעית – הרי שבית הכנסת ה\"עתיק\" הוא מהמאה השלישית בלבד, ובכך כבר אין כל ייחוד.",
"בית כנסת מובהק מימי התנאים הוא בית הכנסת באלכסנדריה. הוא מתואר בפיו של רבי יהודה (180-138), ופעל ככל הנראה עד מרד טריינוס (117-115) ונהרס בעקבותיו. היו כמובן בתי כנסת בתפוצות, אך לא בכך אנו עוסקים אלא בארץ ישראל. המקור האחרון הובא לא כדי ללמד על התפוצות אלא כדי ללמד על תפיסתו של התנא הארץ-ישראלי. מסתבר שהתיאור של בית הכנסת באלכסנדריה כפי שהוא לפנינו מוגזם, על כן יש מקום לפקפק האם דבריו של רבי יהודה מתארים את בית הכנסת באלכסנדריה או שהם מושפעים גם ממראה בית הכנסת המוכר לו מעיירות הגליל. כך או כך, ברור שבמאה השנייה היה במצרים מבנה ייעודי מפואר ששימש כבית כנסת, או שמבנה מעין זה היה מוכר לתנא רבי יהודה בגליל. פרטי המבנה הנזכר אינם ברורים דיים. רבי יהודה מזכיר סטיו כפול ובימה באמצע בית הכנסת, ברם אלו נזכרים כתופעות יוצאות דופן הבאות להדגיש את המיוחד בבית הכנסת המרשים שבמצרים. אם כן, פרטי המבנה אינם מוסיפים דבר לנושא שאנו דנים בו, אך עצם העובדה של קיום מבנה של בית כנסת בעל אופי ארכיטקטוני מפואר כבר במאה השנייה היא ברורה.",
"כאמור, הזקנים ישבו במקום מכובד בקיר הקודש. הקתדרה, כורסת האבן שעליה ישב הזקן, נזכרת לא רק בתיאור בית הכנסת באלכסנדריה אלא גם בברית החדשה (איור 27 הקתדרה שעליה ישב הזקן, כורזין וסוסיה), וכמובן גם במדרשים המאוחרים, ואין צריך לומר שהיא מוכרת בבתי הכנסת ששרידיהם נחפרו בגליל כמרכיב קבוע ורגיל. עדות זו מצטרפת למסורות הקדומות המלמדות על מבנה ציבורי בעל אופי ארכיטקטוני ייחודי. מארץ ישראל בתקופת התנאים מוכר לנו הסיפור של אנטונינוס שנתן מנורה לבית הכנסת (ירו', פ\"ג ה\"ב, עד ע\"א). אנטונינוס הקיסר הנו דמות מוכרת היטב משרשרת ארוכה של סיפורים על קשריו עם רבי יהודה הנשיא, על כן ניתן לקבוע את זמנו, באופן כללי, לסוף תקופת התנאים, וזאת מבלי להיכנס לדיון הארוך והמפורט בדבר זהותה של אישיות זו. שאלה אחרת היא שאלת אמינותו של הסיפור. המסורת עצמה היא אמוראית, ולכאורה ניתן לטעון שהתגבשה ופותחה רק על רקע ימי האמוראים, ומצד שני היא משולבת בדיון הלכתי, על כן יש להניח שבזמן האמוראים שדנו בכך כבר הייתה זו מסורת מוכרת ומקובלת. רב שמואל בר רב יצחק מקשה כבר בסוף המאה השלישית ושואל על פרטי המימרה, מכאן שהיא הייתה כבר מוכרת לכל המאוחר בחצי הראשון של המאה השלישית. ייתכן גם שרבי יוחנן עצמו הוא בעל המימרה, אם כי ייתכן שהוא רק קבע את הכלל ההלכתי (\"אם היה שם בעלים חקוק עליהם...\"), ורק העורך צירף לכך את המעשה באנטונינוס המדגים את הכלל ההלכתי. אם כן, ניתן לקבוע שלכל המאוחר בסוף המחצית הראשונה של המאה השלישית כבר הוכר סיפור זה.",
"יש להניח שהקיסר, או פקיד רומי אחר, לא היה מקדיש מנורה ועליה כתובת עם שמו לולא היה זה מבנה מפואר למדי שיתאים למתנה רשמית מעין זו. הסיפור מצטרף אפוא לראיות על קיומו של מבנה ייעודי להתכנסויות הקהל כבר בסוף ימי התנאים, אם כי אין מהסיפור ראיה על המצב בארץ לפני ימי רבי.",
"איננו משתמשים לראיה בכתובת מקציון, שאמנם היא כתובת ציבורית ביוונית מימי הסוורים, ואמנם נכתבה על ידי קהילה יהודית, אבל במחקר מתנהל ויכוח האם היא שכנה בבית כנסת או במבנה אחר בעל אופי ממלכתי (איור 61).",
"המשנה עוסקת בשאלה של מכירת בית כנסת ושימושי חולין במבנה. מהדיון ברור שבית הכנסת נתפס כמקום קדוש וכתחליף מסוים למקדש. על בתי כנסת חרבים נאמר \"והשימותי את מקדשיכם, קדושתן אף כשהן שוממין\" (משנה, פ\"ג מ\"ג, וראו דיוננו בה). ",
"תפיסה זו נדירה למדי. בתקופת התנאים היה עדיין בית הכנסת בעיקר מבנה שימושי, והתפיסה בדבר קדושתו מעין \"מקדש מעט\" היא בעיקר אמוראית ובתר אמוראית, ורווחה בבבל יותר מבארץ ישראל. ביטוי הקדושה שבמשנה הוא אפוא חריג, אך הוא מסביר את סדרת ההלכות (משנה, פ\"ג מ\"א-מ\"ג; תוס', פ\"ג [ב] ה\"א; ה\"ג-ה\"ז) בדבר ההגבלות על מכירתו של בית הכנסת. עיון בפרטי הסוגיה מבהיר שלמעשה כל איסור המכירה שנוי במחלוקת במשנה ובתוספתא, ובתלמוד הירושלמי הוא מוגבל עוד יותר. המסורות שלאחר המשנה מצמצמות את הכלל האוסר על מכירת בית הכנסת, ולמעשה מאפשרות את הדבר ברוב המקרים. מכל מקום, מדובר במבנה מקודש.",
"אגב הדיון במכירת בית הכנסת מובאות דוגמאות לשימושי חול אפשריים במבנה: \"למרחץ ולבורסקי ולטבילה ולבית המים, רבי יהודה אומר מוכרין אותו לשם חצר...\" (משנה, פ\"ג מ\"ב). ארבעה שימושים אלו הוזכרו משום שכולם שימושים של גנאי וזוהמה. בית המים דורש מבנה קטן, אך כל יתר השימושים מחייבים מבנה רחב ידיים. עדיין יש מקום לטעון שרשימה זו איננה משקפת בהכרח מבנה גדול ונבחרה רק משום שאלו שימושי גנאי. לא כן בהמשך: \"בית הכנסת שחרב אין מספידין בתוכו ואין מפשילין בתוכו חבלים ואין פורשין לתוכו מצודות ואין שוטחין על גגו פירות ואין עושין אותו קפנדריא\" (משנה, פ\"ג מ\"ג). כאן מדובר בשימושים רגילים, וניתנות דוגמאות לשימושים הסבירים למבנה.",
"כל הרשימה כוללת מלאכות התובעות שטח גדול, כמו ליפוף חבלים (\"מפשילין\") ופרישת רשתות הדייגים (\"מצודות\"). גם איסור הקפנדריה מעיד כי למבנה היו שני פתחים, אם כי ניתן לטעון שמדובר במבנה הרוס וניתן לעבור דרך קירותיו ההרוסים.",
"כבר אמרנו לעיל כי בדיון על הקדשת מבנה לבית הכנסת מדובר על \"בית\" (חדר) שהפך לבית כנסת, אך בתלמודים נזכרת בעיקר הפיכת חצר לבית כנסת. במשנה מדגיש רבי יהודה \"מוכרין אותו לשם חצר\" (פ\"ג מ\"ב), הווה אומר שבית כנסת איננו חדר אלא מבנה שלם, וכנראה מבנה עצמאי ולא חלק ממכלול מגורים. אם כן, בית כנסת הוא לעתים \"בית\" ולעתים מכלול שלם (\"חצר\").",
"מצד שני, התוספתא העוסקת במכירת בית כנסת מסיימת \"לא אסרו אלא שלא יהא שם הראשון קרוי עליו\" (פ\"ב [ג] הי\"ז), הווה אומר שאסור להשתמש שימוש של חול בבית כנסת שנמכר כל זמן שהוא זכור כבית כנסת. לו היה מדובר במבנה עצמאי גדול ומפואר לא הייתה אפשרות ששמו הראשון ייעלם ויישכח. במקרה זה, גם לאחר מכירתו ליחיד היה נשאר שמו עליו. על כן נראה שמדובר שם במבנה בעל אופי ותכונות של מבנה מגורים רגיל.",
"בתוספתא מעשרות נקבע: \"בית הכנסת ובית התלמוד אם יש בהן בית דירה אין אוכל בהן עריי (עראי), ואם לאו...\" (פ\"ב ה\"כ). כידוע מותר לאכול אכילת עראי, עוד לפני הפרשת מעשרות, רק אם התוצרת טרם נכנסה לבית המגורים. בית הכנסת נתפס כאן כבית בלתי רגיל, מבנה ציבורי שאין לו בעלים. אבל אם יש מישהו המתגורר במבנה, או אולי בחדר צדדי בו, בית הכנסת נחשב כביתו. ניתן ללמוד ממימרה זו שבדרך כלל היה בית הכנסת מבנה ציבורי, אך לעתים שימש גם כמקום מגורים. קרוב להניח שמדובר במכלול שבו חדר מגורים וחדר ציבורי, או אולי במבנה פרטי המוקדש חלקית לתפילה וללימוד, בבחינת \"בית תלמוד\".",
"ריהוט בית הכנסת",
"המינוח \"עובר לפני התיבה\" רגיל במשנה, ובמקורות אמוראיים \"יורד לפני התיבה\". ויס עסק בכך והסיק שבימי התנאים עדיין לא הייתה התיבה מוגבהת, ורק מאוחר יותר נבנה לה מתקן מכובד וגבוה, מעין זה ששחזר ייבין בכורזין. ברם נראה שאין הדבר כן. המונח \"יורד לפני התיבה\" מופיע פעמיים בתוספתא, ואף במשנה נאמר \"עמדו בתפילה מורידין לפני התיבה זקן ורגיל...\" (תענית פ\"ב מ\"ב). אם כן, המונח יורד לפני התיבה אינו אלא מקבילה ל\"עובר לפני התיבה\". מכל מקום זו הייתה שגרת לשון, שכן במשנה שנזכרה מדובר בתענית וודאי שאז הייתה התיבה מונחת ברחוב ולא מוגבהת. כאמור התיבה הייתה כנראה ניידת, והתוספתא הסודרת את צורת הישיבה קובעת \"כשמניחין את התיבה\" (פ\"ג [ד] הכ\"א), וכך היה גם הנוהג הבבלי המאוחר. בימות תענית הוצאה התיבה לרחוב העיר (משנה, תענית פ\"ב מ\"א). זו איננה הוכחה שהתיבה הייתה ניידת, שכן גם בימי האמוראים, כשהתיבה כבר הפכה ל\"ארון קודש\" והיה לה מקום קבוע ומקודש, עדיין המשיכו להוציאה לרחוב לתפילות התענית (ירו', תענית פ\"ב ה\"א, סה ע\"א).",
"הסיבה ליציאה לרחוב העיר נידונה רק במקורות אמוראיים. אלו מדגישים את מרכיב הגלות והביזיון בפומבי (ירו', שם שם; בבלי, שם טו ע\"ב - טז ע\"א). ייתכן שהיציאה נועדה במקורה לאפשר תפילה המונית משום שבית הכנסת היה קטן. ברם אין להסבר זה הד במקורות, אולי משום שבימי האמוראים כבר היה בית הכנסת מבנה פומבי גדול שאִפשר תפילה המונית בימי התענית כבכל שבת ושבת.",
"פריט אדריכלי נוסף המצוי במבנה בית הכנסת הוא העמוד. בדין החייב מלקות נאמר \"כיצד מלקין אותו? כופת שתי ידיו על העמוד הילך והילך וחזן הכנסת...\" (משנה, מכות פ\"ג מי\"ב). אם חזן הכנסת הוא חזן בית הכנסת אזי כל המעמד מתרחש בבית הכנסת, ויש בו עמוד. עמוד הוא עדות למבנה גדול שקירויו דורש עמוד. הבעיה היא שאין כל ביטחון ש\"חזן הכנסת\" הנו חזן בית הכנסת. המונח \"חזן\" איננו בלעדי לבית הכנסת, אם כי בספרות התנאים זהו שימושו העיקרי של המונח. כידוע החזן נזכר גם בהקשר לבית המקדש, ואף בהקשר לפעילות עירונית. החזן הוא התוקע בשופר כדי לסמן שהשבת הגיעה, והוא מופיע גם כגובה תרומות, \"פסיקות\", ובסדרי עלייה לרגל נזכרים חזני בית הכנסת. עוד נזכר ה\"חזן\" כמי שלומד עם הילדים בערב שבת (משנה, שבת פ\"א מ\"ג). אם כן, בספרות התנאים החזן הוא בעיקר חזן בית הכנסת, אך ייתכן שגם היה חזן נוסף בתפקיד עירוני.",
"המונח \"חזן הכנסת\" עשוי לכאורה לרמז על תפקיד שונה מזה של \"חזן בית הכנסת\", כאילו חזן הכנסת הוא חזן העדה כולה. המונח \"כנסת\" במובן של העדה כולה אכן מופיע במקורות. כך, למשל, נזכרים \"בני הכנסת\" במשמעות זו במשנת בכורות (פ\"ה מ\"ה) הקובעת שבכור יכול להיות מותר לאכילה על פי \"שלשה בני הכנסת\", כלומר על פי שלושה אנשים מהציבור, וכן במשנת זבים (פ\"ג מ\"ב): \"וכולן טהורין לבני הכנסת\", כלומר לסתם אדם מהציבור. גם המונח \"בית כנסת\" משמעו בוודאי \"בית העדה\". עם זאת, ספק אם ניתן לפרש כך גם את המונח \"חזן הכנסת\". מכל מקום, במקורות מספר חזן הכנסת הוא הכינוי למי שפועל במובהק בבית הכנסת, מוביל את התפילה ומנהל את סדריה (איור 62). אם כן, גם חזן הכנסת במשנת מכות עשוי להיות חזן בית הכנסת. בדיוננו במסכת עירובין הראינו כי הצורה \"כנסת\" בלבד מופיעה בהקשרים שיש בהם סמיכות כ\"חזן הכנסת\", \"ראש הכנסת\" ו\"בני הכנסת\", ולפחות בחלק מהמקרים ברור שמדובר בבית הכנסת.",
"ייתכן שתפקיד החזן נוצר לראשונה במקדש, וממנו הועבר לבית הכנסת. ייתכן גם שהמשנה משתמשת במונח בן ימיהם של התנאים כדי לתאר בעל תפקיד במקדש. כך או כך, מסתבר שביישובים קטנים לא היה מנגנון נפרד לבית הכנסת בנוסף למנגנון העירוני. על כן מסתבר שברוב היישובים היה חזן אחד שהיה גם חזן בית הכנסת וגם מילא תפקידים עירוניים נוספים כהכרזה על השבת, בדיוק כפי ששליח הציבור מופיע כגובה המסים והתרומות. לפיכך נראה שגם חזן הכנסת שבמשנת מכות הוא חזן בית הכנסת, וכל מעמד ההלקאה מתחולל בבית הכנסת, מבנה שיש בו עמודים.",
"קירוי",
"על קירוי בית הכנסת נשתמרה עדות אחת. אחד משימושי החול אשר נאסרו בבית כנסת שנמכר הוא \"ואין שוטחין על גגו פירות\" (משנה, פ\"ג מ\"ג). כאמור, הרשימה כוללת שימושים אופייניים ההולמים, בדרך כלל, מבנה רחב ידיים. שטיחת פֵרות על הגג איננה מחייבת דווקא גג גדול, ותופעה זו הייתה מקובלת גם במבנים פרטיים. דינו של \"המעלה פירותיו לגג\" (משנה, מכשירין פ\"ו מ\"א) וכדומה חוזר במשניות וברייתות רבות, וברור שבית הכנסת איננו ייחודי בכך. שטיחת פרות מחייבת גג שטוח ולא גג רעפים אשר עליהם מסוכן ללכת. רוב בתי הכנסת המוכרים לנו מהמאה הראשונה ומהמאה השלישית ואילך קורו באמצעות רעפים. קירוי ברעפים המונחים על קונסטרוקציה של עץ הניצבת על עמודי אבן או עץ ומשקופים מתאים למבנה גדול, אם כי ניתן גם לקרות מבנה גדול גם בקורות עץ המונחים על עמודים, או ישירות על קירות המבנה, ועל הקורות מערכת שתי וערב של קורות וקנים.",
"אין צריך לומר שקירוי ברעפים מעיד על מבנה ברמה גבוהה יותר מזו של הבנייה הכפרית הפשוטה. הדוגמה התדירה של שטיחת פרות על גג בית הכנסת מרמזת על מבנה שאיננו גדול מאוד ואיננו מפואר, ואינו מקורה ברעפים.",
"בתי הכנסת ביישוב",
"אם היה ביישוב בית כנסת אחד הרי שעליו להכיל בתוכו קהל רב, כל המעוניינים בתפילת הציבור. אף אם אין אלו כל תושבי היישוב, הרי ברור שמספרם היה רב. לעומת זאת אם היו ביישוב בתי כנסת רבים, ניתן היה להניח שגודלם היה צנוע יותר. לשאלה זו של ריבוי בתי הכנסת השלכות בתחומים נוספים. בית כנסת אחד מאפשר יצירת זהות בין מנגנון בתי הכנסת והמנגנון של הקהילה העירונית. כבר ראינו כי חזן בית הכנסת אכן ממלא תפקידים עירוניים; \"בני הכנסת\" הוא מונח מקובל לציבור כולו, ולכאורה אכן זהות זו מבוססת.",
"במאה השלישית ואילך היה בדרך כלל ביישוב כפרי רק בית כנסת אחד. בגוש חלב נתגלו שני בתי כנסת, אך בית הכנסת התחתון, זה שנחפר, מצוי במעין פרבר של היישוב שהיה אולי אפילו יישוב עצמאי, במרחק הליכה ניכר מהיישוב עצמו. בית הכנסת העליון שכן כנראה בסביבת פסגת היישוב, ובינו לבין הפרבר הבדל גבהים רב המצדיק הקמת בית כנסת נוסף. כן נתגלו שני בתי כנסת בברעם, אבל לפחות אחד מהם הוא מהמאה השישית, כך שבוודאי אין הוא מייצג את תקופת התנאים. כמובן היו בתי כנסת רבים בערים הגדולות כטבריה, ציפורי ולוד. ניתן, אפוא, לקבוע שבדרך כלל היה ביישוב הכפרי בית כנסת אחד, ואולי כך היה גם בתקופת התנאים, אך מכלל ספק לא יצאנו.",
"תפקידי בית הכנסת בתקופה התנאית",
"על אופיו וצורתו של מבנה ציבורי ניתן ללמוד גם ממכלול השירותים המתבצעים בו. התפקידים הקהילתיים של בית הכנסת נידונו ורוכזו במקום אחר, ועל בסיס איסוף זה יש לבדוק אילו שירותים היו קיימים כבר בתקופת התנאים. הדיון יתרכז, כמובן, בשירותים הזקוקים למבנה גדול.",
"אספת העם",
"על אספת העם אנו שומעים בטבריה של סוף ימי בית שני. יוספוס, המספר על כך, מדבר כמובן על ה\"סנגוגי\". כידוע המונח בעייתי וניתן לערער על זיהויו עם בית הכנסת, ומכאן נובעים הקשיים בניצול העדויות שהמונח מופיע בהם. העדויות התלמודיות על אספת אנשי העיר בבית הכנסת ועל העיסוק בצורכי ציבור בפומבי בבית הכנסת הן מאוחרות: \"והולכין לבתי כנסיות לפקח על עסקי רבים בשבת\" (בבלי, שבת קנ ע\"א; כתובות ה ע\"א). מוסר המימרה הוא רבי יעקב בן אידי בשמו של רבי יוחנן, ואין בידינו להוכיח את קדמותה של הלכה זו.",
"מצד שני, אין ספק שכבר בתקופת התנאים הייתה לאספת אנשי העיר, \"מעמד אנשי העיר\", תוקף חוקי ומעמד פורמלי מחייב, וסביר להניח שאספה מעין זו התכנסה בשבתות, שכן לא היה זמן אחר מתאים לאיסוף כל הציבור. הסבירות שאספה מעין זו התקיימה בבית הכנסת היא גבוהה, אך כאמור אין לכך ראיות מתקופת התנאים חוץ מדבריו הנזכרים של יוספוס.",
"ההלכה המתירה להספיד בבית הכנסת \"הספד של רבים\" אף היא מעידה כי במבנה התכנס הציבור, מעבר למניין הנדרש לתפילה רגילה (משנה, פ\"ג מ\"ג; תוס', פ\"ב [ג] הי\"ח). בית הכנסת מצטייר כמקום כינוס ציבורי בהלכות נוספות: \"עמד בבית הכנסת ואמר משביע אני עליכם שאם אתם יודעים לי עדות שתבואו ותעידוני\" (משנה, שבועות פ\"ד מ\"י). בית הכנסת נבחר משום שזה מקום שמצוי בו ציבור גדול יחסית, ואכן המשנה רואה בכך פנייה ציבורית ולא אישית: \"הרי אלו פטורין עד שיהיה מתכוין להם\". נוכחותו של הקהל בבית הכנסת היא גם הסיבה לעריכת ה\"פסיקה\" בבית הכנסת, ובכך נעסוק להלן.",
"משרדי הקהילה",
"בספרות התנאים נזכרים \"עשרת הבטלנים\"; נראה שהכוונה לעשרת הפקידים של הציבור ומנהיגיו שניהלו את חיי הציבור בעיירה היהודית. מנהיגים אלו מכונים \"בטלנים\" ונזכרים במפורש במשנת מגילה פ\"א מ\"ד. בתלמודים נוסף ההסבר שעשרת הבטלנים הם הבטלנים של בית הכנסת (ירו', פ\"א ה\"ד, ע ע\"ב; בבלי, ה ע\"א), וזאת בשם ברייתא, \"תנא\". מסתבר מאוד שהסבר זה הוא תנאי, והעובדה שהוא נזכר בשני התלמודים בשם תנאים מחזקת את ההערכה שההסבר קדום. עם זאת עדיין אין זו בבחינת ראיה מכרעת, וייתכן שפעילותם של ה\"בטלנים\" בבית הכנסת החלה רק מאוחר יותר, בימי האמוראים.",
"לימוד תורה",
"בתקופת האמוראים שימש בית הכנסת כמקום לימוד תורה. כאן התנהלה כמובן הדרשה הציבורית, שהיא חלק מהתפילה הציבורית והמשך לה, וכאן ישבה ה\"חבורה\" סביב הרב ולמדה תורה. בית מדרש, אם היה, פעל רק ביישובים גדולים, ובדרך כלל התנהל לימוד התורה בבית הכנסת. אין בידינו עדויות ישירות על לימוד תורה בבית הכנסת כבר בתקופות התנאים. כל הסיפורים על חכמים היושבים עם תלמידיהם מדברים על לימוד בחוץ תחת עץ, בצל בית או בשדה הפתוח. אין בידינו אף לא סיפור רֵאלי אחד על חכם היושב עם תלמידיו בבית הכנסת. לימוד תורה בבית הכנסת נזכר במפורש בכתובת תיאודוטוס מירושלים הקובעת שבית הכנסת נבנה, בין השאר, \"ללימוד המצוות\". לימוד התורה נזכר גם בברייתא אחת באופן כללי: \"אבל קורין ושונין ודורשין בהן\" (תוס', פ\"ב [ג] הי\"ח; ירו', פ\"ג ה\"ד, עד ע\"א; בבלי, כח ע\"א). הביטוי \"ושונים\" מתייחס בבירור ללימוד התורה הרגיל. לפיכך נראה שאכן שימש בית הכנסת לעתים כמקום לימוד תורה, אם כי בדרך כלל התנהל הלימוד בחוץ באוויר הפתוח. רק מאוחר יותר, בימי האמוראים, הפך בית הכנסת למקום מובהק של לימוד, ובסיבות לשינוי במיקומו של לימוד התורה נדון להלן (איור 63).",
"אכסניה",
"על אכסניה בזיקה לסינגוגי אנו שומעים מאותה כתובת תיאודוטוס בירושלים של סוף ימי בית שני. רוב העדויות התלמודיות הן מאוחרות. בבראשית רבה מסופר על רבי מאיר שישן בפונדק אך סיפר על חברו המתאכסן בבית כנסת. ספק אם מותר לראות בסיפור מאוחר זה עדות לימי רבי מאיר.",
"בית הספר",
"בית הספר שכן בבית הכנסת. העדויות לכך הן שוב ברובן מימי האמוראים. כך, למשל, המסורת האגדית והמופרזת על בתי הכנסת בירושלים שבכל אחד מהם היו ארבע מאות בתי ספר היא מימי רבי יהושע בן לוי, וספק אם היא משקפת בהכרח מציאות קדומה. במשנת שבת אנו שומעים על תלמידי בית הספר ה\"תינוקות\" הלומדים בערב שבת בהדרכת החזן (פ\"א מ\"ג); לא נאמר במפורש שהחזן הוא חזן בית הכנסת, או שהלימוד התנהל בבית הכנסת. במקבילה בתוספתא (שם פ\"א הי\"ב) נזכר בהקשר לדין זה ה\"רב\" ולא החזן.",
"מנגד, במקור תנאי אחד מדובר במפורש על נוהג קבוע של לימוד תורה בבית פרטי. במשנה רק נרמז הדין: \"אינו יכול למחות בידו ולומר לו איני יכול לישן לא מקול הפטיש ולא מקול הרחים ולא מקול התינוקות\" (בבא בתרא פ\"ב מ\"ג), אך הדין מבואר בתוספתא: \"יש לו בית בחצר השותפין ומבקש לחלקו ולהקרות בו את התינוקות יכולין לעכב על ידיו מפני שמרבה עליהן את הדרך\" (בבא בתרא פ\"א ה\"ד). גם במקורות האמוראיים הקשר בין בית הספר ובית הכנסת אינו פשוט. כך, למשל, אנו שומעים על \"בתי ספר בביתר\", ובית הספר מופיע כמבנה נפרד ולא כחלק מבית הכנסת. המדובר במסורת אמוראית ואגדית המתארת כביכול מציאות קדומה. כן מסופר על רבי שמעון בן אלעזר שהלך לעיר של שומרונים והוזהר על ידי הסופר (המלמד בבית הספר) לבל ישתה יין שומרונים, מפני שהללו אינם מקפידים שלא לקנות יין מגויים; במקבילה בחיבור מאוחר יותר התחולל המפגש ב\"עיר אחת בדרום, ונכנס לבית כנסת ושאל לסופר...\". אם כן, החכם פוגש את הסופר במקומו הרגיל – בבית הכנסת, אך כל הקישור לבית כנסת הוא תוספת מאוחרת המופיעה כאמור רק בנוסח האמוראי (ירו', עבודה זרה פ\"ה ה\"ד, מד ע\"ד; דברים רבה, כג טו).",
"במקורות האמוראיים יש הד מפורש לקיום בית הספר בבית הכנסת, דבר המופיע רבות בספרות התלמודית. יתר על כן, סתם בית ספר הוא בבית הכנסת, והסופר הוא המצוי שם דבר יום ביומו. שתיקת המקורות התנאיים גם בתחום זה, כמו בכל הנוגע ללימוד בחבורה בבית הכנסת, עשויה להיות בעלת משמעות.",
"הדרשה",
"הדרשה התקיימה מיד אחרי התפילה ועל כן טבעי שהתקיימה בבית הכנסת, ויש לכך עדויות רבות. הדרשה היא חלק מהתפילה, ועל כן אין בה עניין לדיוננו.",
"פסיקת צדקה",
"פסיקת צדקה היא גביית ההפרשות הכספיות לצורכי הקהילה ולצורכי העניים. הפסיקה התנהלה בבית הכנסת ובשבת. הד לכך יש כבר במתי (ו 2): \"לכן בעשותך צדקה על תריע לפניך כשופר כאשר יעשו החניפים בבתי כנסיות וברחובות\". רבי שמעון בן אלעזר מוסר שבית שמאי ובית הלל נחלקו בדינה של פסיקה בשבת. אם כן זו הלכה קדומה, כנראה כבר מסוף ימי בית שני. מעמד הפסיקה התקיים כנראה לאחר התפילה או במהלכה, על כן אין כל פלא בכך שמקומה הטבעי של הפסיקה היה בבית הכנסת.",
"בית הדין",
"בעירות היהודיות פעלו בתי דין אחדים, חלקם קשורים לחכמים שישבו עם חבורת תלמידים, למדו ופסקו דינים כאחד, וחלקם לבתי הדין של העיר שהיה להם מעמד ותוקף עירוני אזרחי. בית הדין של החכם פעל כמובן בזיקה למקום הלימוד, וכבר ראינו לעיל שרק בתקופת האמוראים נקשר לימוד זה לבית הכנסת בצורה מובהקת. לעומת זאת היה כנראה בית הדין העירוני, כאמור, חלק מהנהגת העיר – עשרת הבטלנים – שפעלו בבית הכנסת, ואכן מקורות נוצריים אחדים מוסרים, לפי תומם, על חששם של הנוצרים מבתי הדין של היהודים. ישו מזהיר ומנבא לתלמידיו \"כי ימסרו אתכם לסנהדריות ויכו אתכם בשוטים בכנסיותיהם\" ופאולוס מספר בעצמו \"את אשר השלכתי אל הכלא והלקיתי בבתי כנסיות (סינגוגי) את המאמינים בך\". מסתבר שנוהג זה מופיע גם במקורות תנאיים, שהרי בתיאור טכס ההלקאה במשנה, מכות פ\"ג מי\"ב, נאמר: \"כיצד מלקין אותו כופת שתי ידיו על העמוד הילך והילך וחזן הכנסת אוחז בבגדיו... והאבן נתון מאחריו חזן הכנסת ",
"עומד עליו ורצועה של עגל בידו...\", אם כן אף שיתר העדויות לפעולות בית הדין בבית הכנסת הן מאוחרות, די בראיות שהובאו כדי לאמת את ההנחה שראשיתו של הנוהג שבית הדין העירוני שוכן ופועל בבית הכנסת נקבע בסוף ימי בית שני ובתקופת התנאים.",
"פעולות נוספות כהכרזת אבדה והודעות לציבור נמסרו בבית הכנסת, ברם אלו אינן כרוכות במוסדות הקהילה אלא בעצם ריכוז האנשים בעת התפילה והדרשה, ועל כן אין בהן עניין לדיון זה (איורים 64-65).",
"עצמתה של התופעה",
"ברור שבית הכנסת ודיניו נידונים רבות בספרות התנאים. לפי כמות העדויות אי אפשר לקבוע עד כמה היה המוסד נפוץ. מסתבר שכל מקום שציבור מתפלל בו כונה \"בית כנסת\", לפיכך עצם אזכור בית הכנסת כמקום הטבעי לכינוס התפילה או קריאת התורה עדיין אין בו הוכחה לתפוצתו של המבנה. כך, למשל, רבי עקיבא קובע: \"מה מצינו בבית הכנסת אחד מרובין ואחד מועטין אומר ברכו...\" (משנה, ברכות פ\"ז מ\"ג); כוונתו שקריאת התורה (או אולי קריאת שמע) נפתחת בברכת \"ברכו את ה' המבורך\", ובמקום לומר \"קריאת התורה\" הוא אומר \"בית כנסת\". הוא הדין בפסיקת צדקה אשר המקורות, שכבר הובאו לעיל, מכנים אותה \"פסיקת צדקה בבית הכנסת\". כל המקרים הללו מעידים כי המוסד היה נפוץ, וסתם התכנסות נערכה בו. בתי כנסת ספציפיים נזכרים בטבעון (דור אושא) (תוס', פ\"ב מ\"ה) ובלוד (דור יבנה). לוד הייתה כנראה יישוב גדול למדי, ואילו גודלה של טבעון איננו ידוע, אך אין מידע על היותה יישוב גדול במיוחד.",
"בסך הכול מצטייר מצב ובו ביישוב רגיל מצוי בית כנסת, או על כל פנים הייתה זו תופעה רווחת ומקובלת ביותר.",
"מקור בדיקה שונה ומקביל הוא אבות הכנסייה הנוצריים. מספר החיבורים הנוצריים מתקופה זו מועט, ולכן ברור שגם כמות האזכורים לבית כנסת מועט ביותר. עם זאת, מעט העדויות מלמדות שבית הכנסת נחשב למייצג של היהדות כשם שהכנסייה היא סמל לנצרות. העדות החשובה ביותר היא זו של יוסטין מרטיר, יליד ארץ ישראל, אשר בדבריו משתקפת המציאות בימים שלאחר מרד בר כוכבא. יוסטין מזכיר את בתי הכנסת כדוגמה תדירה ורגילה למקום שמצויים בו ספרי קודש. המוסד מצטייר כמבנה רגיל המצוי ביישובים רבים. במקום אחר הוא מספר על מנהגם של היהודים לקלל את הנוצרים בתפילתם בבתי הכנסת. במקום אחר הוא משתמש בבית הכנסת כדי לסמל את היהדות כולה. ברור, אפוא, שהיה זה מוסד רגיל ותדיר. אותו תפקיד ממלא בית הכנסת גם בחיבור נוצרי נוסף מהמזרח הרומי במאה השנייה או בראשית המאה השלישית. המחבר אומר שהיהודים אינם מחמיצים כל הזדמנות להיאסף בבתי הכנסת. ",
"אזכור בית הכנסת היהודי כמוסד רגיל ומקובל חוזר אצל סופרים נוצריים קדומים אחרים.",
"סיכום ביניים",
"לפי המקורות התנאיים היו בתי הכנסת תופעה רווחת ביותר. בית הכנסת שימש כמובן לתפילה, לקריאת שמע, לקריאת התורה ולדרשה, אך גם לתפקידים ציבוריים נוספים. ההתכנסויות בו הן ההתכנסויות הציבוריות הרגילות. מרוב המקורות משתמע שמדובר במבנה גדול המקביל ל\"חצר\" ושייך לציבור. ברם מצאנו גם רמזים מספר לבית כנסת קטן יותר המקביל ל\"בית\" (חדר בלשוננו), ואף רמזים לבית כנסת פרטי השייך לאדם בודד, ואולי אפילו לבית מגורים המשמש לתפילה או מוקדש חלקית לה. רוב שימושי הציבור בבית הכנסת (משרדי הקהילה, אספה, לימוד תורה ואכסניה) ידועים לנו בעיקר מספרות האמוראים, והעדויות התנאיות לכך מועטות ומפוקפקות ביותר.",
"מעתה עלינו לבדוק כיצד משתלבת תמונה זו במכלול ההיסטורי והארכאולוגי המוכר לנו.",
"בתי הכנסת מן התקופה התנאית – העדות הארכאולוגית",
"בתי הכנסת הגליליים הקדומים, מהטיפוס המכונה \"קדום\", הוקמו כנראה בראשית המאה השלישית, או לכל המוקדם בשלהי המאה השנייה. כל יתר בתי הכנסת מימי בית שני שנחפרו נמצאו ביישובים שחרבו במרד החורבן. הפסקת השימוש בבית הכנסת איננה מעידה אפוא על התהליכים החברתיים באתר, אלא נובעת מאירועים צבאיים. ברם בית הכנסת בנברתין נבנה כנראה כבר ברבע השלישי של המאה השנייה. בתי הכנסת בחורבת בד עיסא ובחורבת עתרי חרבו כנראה במרד בר כוכבא, בית הכנסת הקדום בחמת טבריה, אם אכן היה זה בית כנסת, נהרס, ועל חורבותיו נבנה בית הכנסת המוכר לנו. לא ברור האם הייתה תקופה של הפסקה בין שני השלבים הללו. הפסקה עשויה ללמד על תקופה שבה לא היה בית כנסת זה פעיל.",
"ברוב בתי הכנסת שנחפרו לא אובחן שלב פעילות קדום, אך אפילו במבנים שלא נבנו על קרקע בתולה לא נבדק היטב אותו שלב הבנייה קדום, ושרידיו כוסו כליל ונפגעו על ידי בניית בית הכנסת. בחורבת מצר, למשל, אותר שלב כלשהו מהמאה השנייה, ברם משלב זה לא זוהו שרידים ארכיטקטוניים ואי אפשר לקבוע מה היה אופיו של השלב הקדום, והאם בכלל עמד במקום מבנה ציבורי או מבנה אחר כלשהו.",
"בית הכנסת בנברתין. בית הכנסת שייך, מבחינה סגנונית, לבתי הכנסת הגליליים מהמאה השלישית. לעומת זאת בית הכנסת בבד עיסא הוא המשך של בתי הכנסת מהמאה הראשונה, ובית הכנסת בנברתין הוא טיפוס מעבר בין השניים. במאה השלישית אנו עדים לסגנון מגובש של בתי כנסת, שכאמור המבנה בנברתין הוא לעת עתה הקדום שבהם. סגנון מגובש של בנייה איננו יכול לצמוח בבת אחת, וחייב להתפתח אט אט. הווה אומר שעוד לפני שנבנה המבנה בנברתין נבנו בתי כנסת אחרים, ולאט לאט התגבש הסגנון הבסיליקאי המוכר לנו כיום. בתי כנסת אלו טרם נמצאו (חוץ מחורבת עתרי), אך כל השיקולים הסגנוניים והכרונולוגיים, כמו גם העדות מהמקורות היהודיים והנוצריים, מלמדים כי אכן קיים היה שלב קדום יותר, סוג שונה של בתי כנסת, שאופיים הציבורי מובהק פחות. ",
"כפי שאמרנו לעיל המשיכו בתי הכנסת בחורבת עמדאן ובאתר שליד קרית ספר לפעול עד לחורבן היישוב שבו שכנו, במרד בר כוכבא. לעומת זאת בחורבת עתרי נבנה האולם הציבורי, שהוא כנראה בית כנסת, בשלב שבין שתי המרידות. ",
"הפעילות בבית הכנסת בתקופת התנאים",
"עוד בטרם ייעשה ניסיון להצליב את תוצאות הנתונים השונים מן הראוי לבדוק מה אנו יודעים על התפקידים שבית הכנסת מילא ועל המוסדות החברתיים שצמחו תחת חסותו לפי המקורות השונים שברשותנו. בית הכנסת שימש כמוקד לחיי הקהילה, לקריאת תורה ולתפילה, כולל קריאת שמע, ואולי גם ללימוד תורה. מכלל המקורות הספרותיים עולה כי אלו היו תפקידיו העיקריים בימי האמוראים, וכאמור לעיל במידת מה גם בימי התנאים. בכל שלושת התחומים הללו התחוללה התפתחות דרמטית לאחר חורבן בית שני. דורות התנאים בכלל, ודור יבנה בפרט, היו תקופת פריחה ופיתוח בכל שלושת התחומים הללו. סיכום הדברים חשוב כדי שניתן יהיה לבחון את השפעתו האפשרית על התפתחות המבנה של בית הכנסת ועל עיצוב הפעילות בו.",
"חיי הקהילה",
"המידע על חיי הקהילה ועל הארגון הקהילתי מימי בית שני מועט. אין ספק שבדור יבנה התחולל שינוי מכריע, וסדרי הקהילה עוצבו וגובש בדור זה. תקופת התנאים היא תקופת הייסוד של הקהילה, וברור שאם בניית בית הכנסת היא חלק מארגון הקהילה הרי שלא ייתכן שבתקופת התנאים טרם הוקם המוסד והופעל.",
"קריאת התורה",
"קריאת התורה בשבתות ידועה כבר מימי הבית; עם זאת לאחר החורבן, ובעיקר בדור יבנה, התחולל תהליך של עיצוב נוהגי הקריאה וגיבוש סדריה הליטורגיים. כך, למשל, בימי הבית היה קורא יחיד ובתקופת התנאים גדל מספר הקוראים לשלושה ביום חול ולשבעה בשבת. אין זה שינוי חיצוני בלבד, אלא יש בו גם שינוי של אופן ושיטה. מעתה אין הקריאה נחלתו של מקצוען יחיד, אלא של הציבור כולו השותף לקריאה.",
"* קריאת התורה בשבתות נהגה אולי כבר בימי הבית. ברם בימי התנאים עוצבו סדריה, ובספרות מופיעות מחלוקות רבות על אורך הקריאה, סדרה ובעיות שונות המתעוררות במהלכה.",
"* בתקופת התנאים נוספו קריאות מיוחדות: קריאת מגילת אסתר בפורים, קריאות מיוחדות בשבתות חגיגיות וכו'.",
"* בדור אושא חודש הנוהג לתרגם לארמית את הקריאה. נוהג זה האריך את הקריאה וחיזק את מעמדה כעמוד השדרה של עבודת ה' בשבת.",
"למוד תורה",
"אין ספק שבעקבות חורבן הבית התחוללה המהפכה של חכמים – מהפכת לימוד התורה. לימוד התורה הפך להיות הנתיב העיקרי לעבודת ה' מחד גיסא, ומאידך גיסא גם מסלול עיקרי לקידום חברתי.",
"תפילה",
"פליישר טען כי בימי הבית כלל לא הייתה תפילת ציבור, וכי זו חודשה רק בדור יבנה. מסקנה זו קנתה לה מקום בעולם המחקר למרות ההתנגדויות המנומקות של פלוסר ופוקס. מכל מקום, גם אם מסקנתו של פליישר מופרזת, אין ספק שרק בדורות התנאים נקבעו תפילות הציבור בימי חול. בימי הבית ובדורות הראשונים של התנאים היו תפילות החול תפילות יחיד בלבד, ורק במהלך תקופת התנאים השתנה הדבר. אנו נדון בנושא בנספח השני, ושם נעמוד על כך שלכל המאוחר בדור יבנה עוצבה תפילת הציבור, ומן הסתם נדרש לשם כך מבנה שיאפשר התכנסות של רוב הציבור.",
"יחסם של חכמים לבניית מבני הציבור",
"בית הכנסת המוכר לנו בנוי ברמה גבוהה יותר מזו של מבני המגורים. בתי הכנסת במאה הראשונה היו גדולים יותר ממבני מגורים, אך קשה להגדירם כמבני פאר. בתי הכנסת הגליליים מן המאה השלישית ואילך הם מבני פאר. יחסית לארכיטקטורה הרומית אין אלו מבנים ברמה גבוהה במיוחד, אך יחסית למבני המגורים ביישובים הכפריים בתי הכנסת הם מבנים מרשימים ביותר. ניכרת בהם השקעה כספית רבה המתבטאת בגודל, בתכנון, בשימוש בחומרי בנייה טובים יותר וכיוצא באלו מרכיבים נוספים.",
"ההכרעה בדבר גודלו של המבנה היא במידה מסוימת הכרעה תפקודית. אם המתכננים מעוניינים לכנס ציבור רב, עליהם לבנות מבנה שיאכלס את כל הציבור המיועד להשתתף בכינוס. הגודל חייב שימוש בעמודים, ומן הסתם חייב שיטת קירוי שונה ויקרה יותר (שימוש ברעפים) המתאימה לקירוי שטח רחב. עם זאת הפאר שבבתי כנסת, כמו אלו שבברעם, בעמודים או אפילו בארבל, הוא פרי החלטה ציבורית להשקיע במבנה משאבים כספיים גדולים.",
"ודאי שחכמים היו מעוניינים שמספר המתפללים יהיה גדול ככל האפשר, וודאי שהיו מעוניינים שבמעמד ה\"פסיקה\" ישתתפו רבים, וכן בדרשה או בקריאת התורה. כל זה חייב שיתמכו בבניית מבנים גדולים. שנוי במחלוקת היה יחסם אל הפאר הארכיטקטוני ואל המרכיב הטקסי, שהוא חלק מאותה תפיסה של פאר. המקדש היה כידוע מבנה מפואר עד מאוד בכל קנה מידה אובייקטיבי, ואף יחסית למקדשים בעולם הקדום. חכמים אינם מביעים כל הסתייגות מכך, אדרבה, הם מתגאים באותו פאר ומדברים בשבחו, ולכך יש עדויות רבות. כל מסכת מידות מבטאת את הגאווה במבנה המפואר, וכמובן גם את האבל על אבדנו. תיאוריהם של פילון, יוספוס ובעל איגרת אריסטיאס אף הם ספוגים בתחושת הגאווה על פארו של המבנה. אין צורך לומר שבמקדש היה המרכיב הטקסי מכריע. למעשה, רוב עבודת המקדש היא בבחינת טקס מפואר הנעשה בכלי זהב ובבגדים מיוחדים.",
"בית הכנסת, כפי שהוא מוכר לנו, איננו בבחינת מקדש מעט. אמנם לבית הכנסת הועברו מרכיבים מספר מהמקדש כגון ברכת כוהנים ללא מנעלים, נטילת ארבעה מינים, תקיעת שופר, קריאת הלל, נוהגי תענית, תקיעות בתענית ולסימון כניסת השבת וצאתה ונוהגים דומים נוספים. עם זאת במקביל, או מצד שני, לא הועברו מהמקדש טקסים רבים נוספים: לא המנורה, לא הקטורת, לא השירה, כמובן לא הקרבנות ואפילו לא ארון קודש. לבית הכנסת הקדום לא היה מרכז קודש, ובכלל אופיו כמקום קודש וכמרכז טקסי הוצנע. מאוחר יותר, בתקופה האמוראית ועוד יותר אחריה, הדברים משתנים. מרכיבים טקסיים חוזרים להווי בית הכנסת ולתפילה. ארון הקודש הופך להיות מרכז הקודש של המבנה; מנורה, או לפחות נר תמיד, מוצבים במקום בולט; לתפילה חוזרים פיוטים והמרכיב הליטורגי מתחזק, ותופעות דומות נוספות.",
"על היחס למבנים הגדולים ניתן ללמוד ממקור אמוראי אחד: \"רבי חמא בר חנינה ורבי הושעיה הוון מטיילין באילין כנישתא דלוד. אמר רבי חמא בר חנינה לרבי הושעיה כמה ממון שיקעו אבותי כאן. אמר לו כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן לא הווה אית בני נש דילעון באוריתא? רבי אבון עבד אילין תרעייה דסדרא רבא. אתא רבי מאני לגבי אמר לו חמי מאי מעבד אמר לו וישכח ישראל את עושהו ויבן היכלות לא הוה בני נש דילעון באוריתא?\" (ירו', שקלים פ\"ה ה\"ד, מט ע\"ב). תרגום: \"רבי חמא בר חנינה ורבי הושעיה היו מטיילים בכנסיות לוד הללו. אמר רבי חמא בר חנינה לרבי הושעיה: כמה ממון שיקעו אבותיי כאן. אמר לו: כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן, לא היו בני אדם שילמדו תורה. רבי אבון עשה שערים של בית המדרש הגדול, בא רבי מאני אליו, אמר לו (רבי אבהו) ראה מה עשיתי, אמר לו וישכח ישראל את עושהו ויבן היכלות לא היו בני אדם שילמדו תורה\". בשני המקרים חכמים מתפארים בתרומתם למבנים. רבי חמא מתפאר בבתי כנסת שבנו אבותיו ורבי אבהו בתרומתו להקמת שערי בית המדרש, ובשני המקרים משיגים עליהם חבריהם וטוענים שעדיף להשקיע את הכסף בלומדי תורה ולא במבנים. נמצאנו למדים שבין חכמים, בתקופת האמוראים, היה זרם שהתנגד להשקעה כספית מופרזת במבנים והעדיף תרומה ללימוד תורה.",
"דומה שהתופעה ניכרת גם ביחס למקום הלימוד. כפי שאמרנו, בתקופת התנאים לימדו חכמים בחוץ, ומקומה הטבעי של החבורה היה באוויר הפתוח. המעבר מלימוד בשדה הפתוח ללימוד במבנה מסודר, וממילא גם להקמת מבנים שיועדו לבית מדרש, קשור בשמו של רבי יהודה הנשיא. רבי יהודה הנשיא התנגד במפורש ללימוד בחוץ, מתוך מגמה לצמצמו לבית המדרש. \"פעם אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק\"; רבי חייא, הידוע בפעילותו להפצת התורה, התנגד לגזרה זו מטעמים עקרוניים ודרש: \"חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה\" (בבלי, מועד קטן טז ע\"א)– תורה יש ללמוד בחוץ. הסיפור אמנם מצוי רק בתלמוד הבבלי, אך עיקרי הדברים חוזרים למעשה במדרש ארץ-ישראלי בוויכוח בין רבי שמואל בר נחמן ורבו, רבי יונתן ברבי אלעזר (תנחומא בובר, בחוקותי ד; תנחומא, בחוקותי ג). רבי שמואל בר נחמן דורש אותו פסוק כמו רבי חייא במסורת הבבלי, ואילו רבי יונתן בן אלעזר דורש ש\"חוץ\" ו\"רחובות\" הם בתי כנסיות ובתי מדרשות. בסיפור מודגש שלכבודה של הדרשה הזאת משך רבי יונתן את תלמידו לבית המדרש. באותם מקורות אנו שומעים על חכמים שדרשו פסוק זה להפך: \"חכמות בחוץ תרונה\", מכאן שיש ללמד בחוץ, וכן דורש רבי אלעזר הקפר: \"ועשה השוק בעל דבבך\" (אבות דרבי נתן נוסח ב, פל\"ג, עמ' 76).",
"מסורת נוספת קושרת אף היא את השינוי לרבי יהודה הנשיא. רבי ישמעאל ברבי יוסי פסק מזונות לאישה בציפורי בשוק או בשקי – גינות מושקות – רבי שמע ותקף אותו בטענה שמא שלא נבדקו כל הפרטים (ירו', כתובות פי\"ג ה\"א, לה ע\"ד). לא נאמר במפורש שההתנגדות נובעת מן העובדה שפסק הדין ניתן ב\"שוק\", אך הדבר סביר ומספק הסבר להתנגדותו, יוצאת הדופן במקצת, של רבי. הנימוק הפורמלי של רבי הוא שמעשה בית דין ב\"שוק\" איננו מבטיח בירור מלא, ורק בבית המדרש ניתן לשקול את העניין בשקט המתאים. רבי יונתן בן אלעזר מבטא את הנימוק שמאחורי הדברים: דברי תורה הם כמרגליות, וכשם שמרגליות נמכרות במקום מיוחד, \"מקום מיועד\", כך יש לייחד גם את דברי התורה. כאמור, שינוי המסגרת ותחילת מיסודו של מקום הלימוד עוררו ויכוח אידאולוגי, ופותחו הנמקות לקידוש המסגרות הקיימות.",
"תקופת האמוראים",
"בתקופת האמוראים אנו שומעים על חכמים רבים הלומדים בבית כנסת, ובית הכנסת הופך למעונם של חכמים ולמבנה העומד לשירותם ולצורכיהם. גם בתקופת האמוראים עדיין היו שלמדו בשוק, כגון רבי אלעזר בן פדת (בבלי, עירובין נד ע\"ב), אך נראה שאט אט חדרה תקנתו של רבי והלימוד הצטמצם למבנים מיוחדים.",
"המבנה הייעודי ללימוד התורה בחבורה הוא \"בית המדרש\". בתקופת התנאים המונח מתפרש לפעולת הלימוד עצמה, לחבורה הלומדת, ורק במקורות האמוראיים אנו פוגשים לראשונה בעדויות ברורות על לימוד תורה בבית מדרש בנוי. בטבריה היו בתי מדרש אחדים, המפורסם והחשוב שבהם הוא בית המדרש הגדול, ואנו שומעים שהיה נעול (היו לו מפתחות), היו בו מתקני מים (גיגיות), יציעים ועמודים. לעתים אלו סיפורים על תנאים, או כאילו דברי תנאים, אך עבורנו מקור אמוראי שאין לו מקבילה תנאית יש לראות בו ניסוח של ימי האמוראים. בית מדרש זה או אחר אולי נבנה בטבריה כבר בימי התנאים; רבי יוחנן הראה לתלמידיו בית מדרש שבו לימד ודרש רבי מאיר בשעתו. מכיוון שידוע שאחרי ימי רבי מאיר היו בטבריה בתי מדרשות, ייתכן שיש להקדימם לימי רבי מאיר, אך גם זו יכולה להיות מסורת מאוחרת בניסוח אנכרוניסטי בלבד (ירו', מועד קטן פ\"ג ה\"ז, פג ע\"ג; ברכות פ\"ב ה\"א, ד ע\"ב). במקורות נוספים נאמר שרבי מאיר דרש בבית מדרש בטבריה, אך אין כל הכרח לפרש שמדובר במבנה ולא בפעולת הלימוד. גם בציפורי ידוע לנו על בית מדרש בנוי שתרם רבי חנינה, כמו גם בית מדרשו של רבי בניה שהיה, מן הסתם, בנוי. במסורת התנאים העוסקת במקומות ציבוריים (משנה, פ\"ג מ\"א; תוס', פ\"ג [ב] ה\"א) נזכר רק בית הכנסת, ורק במקורות אמוראיים נידון עמו גם בית המדרש. בית המדרש נוסף אפוא מאוחר יותר לדיון. אופייני לשכבת החכמים הוא שגם הבבלי וגם הירושלמי סבורים שבית המדרש, המוסד המובהק של תלמוד תורה, קדוש יותר מבית הכנסת המשמש לצורכי ציבור, קריאת התורה והתפילה. העדויות הארכאולוגיות (המעטות מאוד) לבתי מדרש אף הן מתחילות מראשית המאה השלישית, אך בכך לא נעסוק בדיון זה (איור 32).",
"השינוי מלימוד בחוץ ללימוד במבנה בנוי וייעודי אופייני לתהליך מיסוד של כל ארגון חברתי. כל ארגון מתחיל בצורה ספונטנית, ורק בהמשך ההתארגנות נבנים מבנים ייעודיים. בניית המבנים הנה בחלקה תוצאה של צרכים פונקציונליים, ובחלקה נובעת מטיבו של מיסוד הפעילות. כך, למשל, גם הדמוקרטיה ההלניסטית החלה מכינוס אנשי אתונה על סלעי גבעת האראופגוס, ובהמשכה נבנו מבני בולבטריון מפוארים.",
"לענייננו חשוב לא רק התהליך, אלא גם הנמקותיו. מתברר שהיו מי שקידשו את הלימוד בחוץ וראו בכך יתרון ומצווה. אמנם איננו יודעים ממתי הנמקות אלו; הן מופיעות בפי אמוראיים בלבד אך מסתבר שהן קדומות, עוד מלפני המהפך של ימי רבי. להלן נציע בדרך השערה שתהליך דומה עשוי היה להתחולל גם ביחס למבנה בית הכנסת."
],
"Appendix 2": [
"דיון",
"עד עתה בחנו את העובדות ההיסטוריות בחמישה נושאים או שאלות. מעתה עלינו לבחון ולנסות להציע שחזור היסטורי אשר ייקח בחשבון את כל העובדות והשחזורים ההיסטוריים המוצעים.",
"כאמור, כמעט אין בידינו שרידים של בתי כנסת מהמאה השנייה, ולעומת זאת מהמקורות התנאיים משתמע כי הייתה זו תופעה נרחבת ומקובלת למדי. השאלה היא, אפוא, כפולה: האם אכן היו בתי הכנסת כבר בתקופה זו תופעה רווחת? אם כן – מדוע אין לנו שרידים של מבנים אלו, ואם לא – כיצד נסביר את הסתירה שבין שני טיפוסי המקורות שבידינו? ניתן להציע הצעות מספר:",
"1. המקורות התנאיים אינם משקפים את המציאות בציבור הרחב, הם פרי עיון ודיון תאורטי בנתונים ספרותיים, או שהם משקפים את ערכיה ושאיפותיה של חברת החכמים בלבד. לפי הסבר זה ייתכן שבמרכזי הלימוד היו בתי כנסת, אך אלו לא רווחו בציבור הרחב והציבור הרחב הושפע רק מעט מערכיה של שכבת החכמים. כידוע, אין זו הצעה חדשה או מהפכנית. זרם רחב בספרות המחקר מציע וחוזר ומציע הסבר זה כדרך מרכזית לפרשנות של מקורות התקופה, והספרות בכיוון זה עשירה ביותר. אילו הייתה הצעה זו מתקבלת היו לכך השלכות מרחיקות לכת. כידוע, בתקופת האמוראים אכן הפכו בתי הכנסת לתופעה רווחת. התנאים לא היו נביאים. אם ספרותם מתארת אוטופיה שהפכה למציאות מאה שנה מאוחר יותר, ואם בספרותם נמצא עידוד ברור לצורך בריבוי בתי כנסת, הרי שאותו ערך שהטיפו לו זכה לבסוף והתקבל בציבור. אם כן הרי שלחכמים הייתה השפעה מכרעת על הציבור, והם היו מנהיגיו. אמנם ההשפעה לא הייתה מידית. כאשר עסק רבי יהודה, למשל, בדיני בית הכנסת וכבודו, עדיין היו אלו חזון ודמיון, אך רמזיו והלכותיו התקבלו בציבור כחמישים שנה מאוחר יותר. בתנאי העולם הקדום שבו התפשטו תהליכים חברתיים באטיות ניתן לראות בקצב זה של האירועים הצלחה ועדות למנהיגות כובשת.",
"אין צורך לומר שמסקנה זו סותרת את טיבו ואת משמעותו של ההסבר המוצע. ההסבר מבוסס על כך שחכמים לא שלטו בציבור, ושספרותם אינה מייצגת את המציאות, והנה מתברר שרעיונות שנהגו בבית המדרש הפכו למציאות חיה ורווחת תוך שלושה דורות.",
"י\"ל לוין טען שבתי הכנסת לא הונהגו בידי החכמים, וחכמים הסתגלו למציאות זו ולא הובילוה. לא נעסוק כאן בבירור שאלה זו, מכל מקום אין ספק שבסיס טענותיו מוכח. תהליכים מספר בבית הכנסת אכן מונהגים בידי הציבור הרחב, וחכמים מצטרפים אליהם. כך, למשל, עיטור בתי הכנסת וציור רצפות הפסיפס מוצג בתלמוד כתופעה עממית, שצמחה \"מלמטה\" וחכמים לא התנגדו לה. לא כאן המקום לדון האם מצב זה שבו נענים חכמים לרחשי לב הציבור מעיד על ערעור מעמדם, או אולי להפך, מסביר מדוע וכיצד השכילו חכמים להנהיג את הציבור. ייתכן שלפנינו עדויות לדו שיח בין המנהיגות לציבור, מעין אותו דו שיח המאפיין את המנהיגות הפוליטית בעידן ה\"פריימריס\" והבחירה הישירה. מכל מקום, הרעיון שבתי הכנסת הם אוטופיה של חכמים אשר נהגתה בבית המדרש התנאי, והציבור נענה לה (רק) לאחר כמה עשרות שנים, איננה הולמת את העדויות על חלקו הרב של הציבור בתהליך יצירת ההווי בבית הכנסת ועיצוב אופיו.",
"זאת ועוד. כפי שראינו יש מקום למסקנה כי כבר במאה הראשונה היו בתי הכנסת תופעה רווחת למדי. ודאי שתופעה זו רווחה פחות מאשר במאה השלישית, שכן בתי הכנסת, מטבעם, הוקמו רק ביישובים גדולים שבהם ניתן היה להקים מערכת קהילתית הולמת. במאה הראשונה לא היה מספרם של יישובים מעין אלו עדיין כה גדול כמו בתקופה הרומית-ביזנטית, אם כן קשה להבין מדוע חוסל מוסד בית הכנסת בתקופת התנאים וחודש שנית מאה וחמישים שנה מאוחר יותר.",
"כפי שראינו התפתחו כל רכיבי הפעילות בבית הכנסת בתפילה, בקריאת התורה, בקריאת שמע ובלימוד תורה בימי התנאים, ולמעשה תבעו חכמים מעין מהפכה ובה הפכו מרכיבים אלו לערכים מכוננים ולאבן פינה של החברה היהודית המתהווה. האם ייתכן שדווקא בתקופה זו נוון מוסד בית הכנסת ובוטל? טיעון אחרון זה מבוסס, כמובן, על ההנחה שאכן מקורות חז\"ל משקפים את התהליכים שאירעו בחברה היהודית. ברם אפילו אם אין זה כך ודאי שלימוד התורה, התפילה והשירותים הקהילתיים בימי התנאים תפסו מקום מרכזי יותר בחברה היהודית במאה השנייה מכפי שתפסו בחברה היהודית במאה הראשונה. אם כן קשה לקבל הסבר המבוסס על כך שהמוסד המייצג ערכים אלו, והמהווה בית טבעי להם, נוון ובוטל דווקא בתקופה שפעילויות אלו התגבשו, התחזקו והתפשטו.",
"המקורות הנוצריים הקדומים (דידסקלה אפוסטולורום, יוסטין מרטיר) מעידים אף הם על מרכזיותו של בית הכנסת כמייצג של יהדות המאה השנייה. ",
"אם כן, ההסבר כאילו ספרות התנאים איננה משקפת מציאות אמיתית, וכאילו בתי הכנסת היו לכל היותר נדירים, קשה, מופרך מתוכו ואיננו הולם את הנתונים הסביבתיים המוכרים לנו.",
"2. בתי הכנסת הפכו למוסד רווח בסוף ימי התנאים, כלומר רק בדור רבי. כל המקורות התנאיים משקפים גם הם רק את סוף ימי התנאים. לפי הסבר זה, מסורות המיוחסות לרבי עקיבא, או לרבי יהודה (180-135 לספירה) שממנו נשתמרו מימרות רבות בדיני בית הכנסת, נאמרו רק כדור מאוחר יותר. הצעה זו מחייבת להניח ששושלות המסירה של תנאים מעוותות, ומימרות יוחסו לחכמים קדמונים אף שנאמרו, או שנוסחו, מפי חכמים מאוחרים. ההצעה מהפכנית וחדשנית פחות מכפי שהדבר נראה. טענות מסוג זה הושמעו כבר במחקר כלפי שושלות המסירה של התלמוד הבבלי. גם בברייתות הנמסרות בתלמודים חל תהליך דומה, ולעתים \"תוקנה\" מימרה תנאית וניסוחה הושפע ממציאות או מערכים שרווחו בימי האמוראים. ברור שעורכי המשנה ייחסו חשיבות רבה למסירה מדויקת של בעלי המימרות; מנגד, מסתבר גם שמימרות קדומות יוחסו לחכמים מאוחרים, לאלו שהביאום לבית המדרש. ההצעה שאירע תהליך הפוך של ייחוס מימרה מאוחרת לחכם קדום מחייבת בירור בכלל ספרות התנאים, ולפיכך נסתפק כאן בהעלאת ההצעה מסופקת זו, ובקביעה כי אם היא נכונה היא מחייבת שידוד מערכות בחקר המקורות התנאיים.",
"3. בתי הכנסת היו תופעה רווחת כבר במאה השנייה; שרידיה טרם נחשפו משום שטרם נחפר יישוב יהודי או רובע מגורים יהודי מתקופה זו בארץ. המאה השנייה היא מעין \"חור שחור\" במחקר הארכאולוגי, וכמעט לא נחפר מכלול מגורים יהודי מתקופה זו. ברוב יישובי הגליל ויהודה נחשפו שכבות מגורים עיקריות מהמאה הראשונה או מהמאות השלישית והרביעית. דומה שחברו כאן שני תהליכים האחראיים למצב זה. במחוז יהודה נהרסו אתרים רבים במרד החורבן או במרד בר כוכבא (ירושלים, החווה בקלנדיה, עתרי, הרודיון, חורבת הלל, חרמשית, מוצא, גבעון, קרית ספר ועוד ועוד כיוצא באלו). בחלק מהאתרים ניתן לתארך את החורבן לאחת המרידות, ולעתים ברור שהאתר ספג מכה קשה במרד הראשון, וחרב במרד השני. בקבוצה אחרת של אתרים אין עדות לחורבן, וודאי שלא לחורבן מתוארך, והאתר פרח במאות השלישית-רביעית, אך לא נמצאה שכבת בנייה מהמאה השנייה (מלאחר מרד בר כוכבא). כך המצב בסוסיה, רמון, עין גדי, יריחו, חרמשית ומקומות רבים אחרים.",
"בגליל התמונה היישובית שונה. ביישובים רבים התקופה הרומית-ביזנטית היא תקופת פריחה ושגשוג. במהלך הבנייה של שכבת השגשוג נהרסו המבנים מהתקופות שקדמו לה, ואבני הבנייה נוצלו לבנייה מחודשת זו. נראה שהיישובים במרון, חורבת שמע, עמודים, כורזין, כפר חנניה ואחרים שגשגו כבר במאה השנייה, אך השגשוג המאוחר יותר הכחיד את שרידי הבנייה הקדומים. השגשוג התחולל גם ביהודה, וההבדל בין הגליל ליהודה הוא שביהודה הייתה המאה השנייה (מלאחר המרד השני) תקופת שפל, מה שאין כן בגליל. מקורות חז\"ל המלמדים על הפעילות בתקופת התנאים ביהודה מייצגים בעיקר את אזורי השפלה (לוד-יבנה-אמאוס) ואת שנותר בהר יהודה לאחר המרד הראשון. ",
"למעשה, עד עתה טרם נחפר במרחב היהודי מבנה שפעל ברצף מהמאה הראשונה ועד למאה הרביעית. בתנאים אלו ניתן להסביר מדוע טרם נתגלו שרידי בתי כנסת מהמאה השנייה. בתי הכנסת בבד עיסא ובחורבת עתרי שחרבו, ככל הנראה, במרד בר כוכבא, \"מצמצמים\" את הפער שבין סוף ימי בית שני לבין המאה השלישית, ומעידים על כך שעדיין יש תקווה למצוא מבני בתי כנסת נוספים מהמאה השנייה.",
"4. בתי הכנסת התנאיים היו מבנים קטנים ברמת בנייה שגרתית, על כן לא הותירו שרידים מרשימים. כפי שראינו, המקורות התנאיים שהעלינו אינם מספקים תמונה אחידה. מחלק מהם ניתן להבין שמדובר במבנה דמוי חדר רגיל, בית פרטי שהפך לבית כינוס צנוע. מבנים מסוג זה צפוי שלא יתגלו, או לא יזוהו, בחפירות ארכאולוגיות. לעומת זאת חלק מהמקורות מתארים מבנה גדול, ציבורי, בעל אופי וייחוד ארכיטקטוני, גם אם אין זה מבנה מפואר ובנייתו וקירויו פשוטים. מבנים מסוג זה אמורים לבלוט בחפירות ולהתגלות בהם כפי שנתגלו בחפירות גמלה, בד עיסא, חורבת עתרי וחורבת עמדאן שמימי בית שני.",
"קשה יותר להסביר מדוע נבנו חלק ממבני בית הכנסת בצורה פשוטה ללא סימני היכר ציבוריים, לפחות בתי הכנסת מהמאה הראשונה. דומה שחברו כאן מספר מרכיבים אפשריים:",
"א. המרכיב הכלכלי – המשבר הכלכלי גרם לבניית מבנים פשוטים יחסית.",
"ב. המרכיב האידאולוגי – כפי שראינו, בתוך שכבת החכמים היו חכמים שדגלו בבניית מבנים פשוטים, או אולי אפילו התנגדו לכל מבנה. ללימוד התורה, למשל, הם העדיפו את השטח הפתוח, בבחינת \"חכמות בחוץ תרונה\", על פני לימוד במבנה מסודר.",
"לא מן הנמנע ששני ההסברים משולבים, וחכמים התייחסו אל המצוי כרצוי וקידשו את התנאים שהכתיבה להם המציאות.",
"בשלב זה מן הראוי להעלות השערה נוספת. בתי הכנסת במאה הראשונה לא נהנו בהכרח מברכתם של הפרושים. הפרושים שלטו אמנם ברחוב היהודי, אבל מבני ציבור נבנים על ידי העילית השלטת, וזו הייתה קרובה יותר לעולמם של צדוקים. לאחר חורבן ירושלים והמקדש החלה \"המהפכה של חכמים\"; לראש סולם העדיפויות הדתי-חברתי עלו ערכים \"חדשים\", ערכים שהיו מוכרים בעבר אך עד עתה תפסו רק מקום שולי בחברה. במקביל התפתח גם המבנה הקהילתי. לארגון החברתי המחודש של החברה היהודית נחוץ היה מבנה מרכזי. עם זאת לא נטה הציבור, בהשראת מנהיגיו משכבת החכמים, לאמץ בפשטות את המבנה המקובל של בית הכנסת הקיים. חכמים דגלו במבנה פשוט ובלתי פורמלי, וזאת כחלק מאותה השקפת עולם שכבר תוארה. יתר על כן, כבכל ארגון חדש הייתה בשלב הראשון נטייה לא להתמקד במבנים אלא בתוכני הפעילות. אט אט, עם התגבשות החברה החדשה ומיסודה של שכבת העילית החדשה, נבנו מחדש מבנים שישמשו בסיס ארכיטקטוני לחברה היהודית.",
"בעולם הקדום היו תהליכים חברתיים אטיים ביותר. כמו בכל תהליך חברתי לא נוסדה התפיסה הארכיטקטונית והחברתית העומדת ביסוד הקמת המבנים יש מאין, אלא התפתחה אט אט. אם במאה השלישית, או כבר בסוף המאה השנייה, נבנו בתי כנסת רבים ומפוארים בעלי אופי מגובש וכמעט אחיד, הרי שבמאה השנייה נבנו מבנים קטנים וצנועים יותר, ללא מבנה ואופי קבועים.",
"למעשה, השאלה שאנו עוסקים בה היא מה היו שלבי היסוד של תופעת בית הכנסת. תנועות חברתיות, או תופעות חברתיות, מוכרות בדרך כלל רק מרגע ש\"המריאו\" והפכו לתופעה נפוצה. שלבי היסוד והגיבוש נותרים בדרך כלל עלומים, שכן אלו לא זכו לתיעוד מספיק. בשלבי היסוד הייתה עדיין התופעה שולית ועל כן לא זכתה לביטוי הוגן בספרות התקופה. כך, למשל, אנו יודעים רק מעט על ראשיתה של תרבות מקומות הקודש ביהדות ובנצרות, או על ראשיתו של האסלאם שלפני ימי מוחמד, או על ראשיתם של הפרושים או האיסיים. במקרה שלנו, שלבי היסוד של הקמת בית הכנסת נותרים עלומים, בין השאר משום שחכמים סירבו להקדיש משאבים לבניית בתי כנסת באותם שלבי יסוד.",
"מסקנה",
"דומה שהפתרון לשאלת קיומם של בתי הכנסת במאה השנייה נעוץ בשילוב שני ההסברים האחרונים. לאמור: היעדר עדויות ארכאולוגיות לבתי כנסת במאה השנייה, אך גם אופיים הצנוע של בתי הכנסת בתקופה זו. בתקופת היסוד של \"תרבות התורה שבעל פה\" שהנהיגו החכמים לא אומצה השיטה ה\"ישנה\" של בניית בתי כנסת, והועדפו מבנים פשוטים וצנועים. אמנם כבר החלו להקים מבנים גדולים, אך גם לאלו היה אופי ארכיטקטוני צנוע ופשוט. המבנים הללו לא שרדו הן בגלל אופיים והן בגלל המיעוט הכללי של הממצאים הארכאולוגים מתקופה זו."
],
"Bibliography": [
"ביבליוגרפיה וקיצורים",
"מסכתות מגילה ותענית",
"אבג ווכהולדר, קטעים – Abegg, M.G. and Wacholder, B.Z., 1991, A ",
"Preliminary Edition of the Unpubished Dead Sea Scrolls, Washington.",
"אבו-זיד, יחידואיתה – AbuZayd, S., 1993, Ihidayutha, Oxford.",
"אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, 1887.",
"אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אבי יונה, לימס – אבי יונה, מ', תשי\"ח, לשאלת זמנו של הלימס הארץ ישראלי, ארץ ",
"ישראל יח, עמ' 137-135.",
"אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.",
"אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ",
"אווסביוס, ההכנה האוונגלית –Eusebius, 1954, Evangelica praeparatio, Berlin. ",
"אווסביוס, תולדות הכנסייה – Eusebius, 1949, Ecclesiastical History, Lake, K. ",
"(ed. and tr.), London (Loeb). ",
"און, חורבת מיצר – Onn, A., 1994, The Ancient Synagogue at Kafr Misr, Atiqot ",
"25, pp. 117-134.",
"און ווקסלר, עמדאן – און, א' ווקסלר-בדולח, ש', תשס\"ו, חורבת אום אל עומדאן – כפר ",
"יהודי ובו בית כנסת מתקופת בית שני במודיעין, קדמוניות 130, עמ' 116-107.",
"אונומסטיקון, מהדורת מלמד – מלמד, ע\"צ, תשכ\"ו, ספר האונומאסטיקון לאבסביוס, ",
"ירושלים.",
"אונומסטיקון, מהדורת נוטלי ספראי – Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius, ",
"Onomasticon, Boston Leiden. ",
"אונומסטיקון, מהדורת קלוסטרמן –Klostermann, E., 1966, Eusebius das ",
"Onomastikon der Biblischen Orstnamen, Hildesheim.",
"אופנהיימר, בי ר' ינאי – אופנהיימר, א', תשל\"ח, אילין דבי ר' ינאי, מחקרים בתולדות עם-",
"ישראל וארץ-ישראל ד, 145-137.",
"אופנהיימר, בית המדרש – אופנהיימר, א', תש\"מ, ייעודו של בית המדרש, קתדרה 18, עמ' ",
"48-45.",
"אופנהיימר, חבורות – אופנהיימר, א', תשמ\"א, חבורות שהיו בירושלים, בתוך: אופנהיימר, ",
"א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ספר זכרון לאברהם ",
"שליט, ירושלים, עמ' 190-178.",
"אופנהיימר, ערבים – אופנהיימר, א', תשנ\"ד, יחסי יהודים ערבים בתקופת המשנה ",
"והתלמוד, דברי הקונגרס העולמי האחד-עשר למדעי היהדות, עמ' 22-17.",
"אופנהיימר, קבוצות – אופנהיימר, א', תשנ\"ה, קבוצות אתניות ומסגרות דתיות בספרות ",
"התלמודית, בתוך: אופנהיימר, א' וכשר, א' (עורכים), דור לדור, משלהי תקופת ",
"המקרא ועד חתימת התלמוד – ספר היובל לי' אפרון, רמת גן, עמ' 214-209. ",
"אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ",
"ירושלים, תשמ\"ד.",
"אוצר המדרשים – ראו אייזענשטיין.",
"אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.",
"אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.",
"אורבך, אמונות ודעות – אורבך, א\"א, תשל\"א, חז\"ל אמונות ודעות, ירושלים.",
"אורבך, משמרות – אורבך, א\"א, תשל\"ג, משמרות ומעמדות, תרביץ מב, עמ' 327-304.",
"אורמן, בית הכנסת – אורמן, ד', תשמ\"ח, בית הכנסת ובית המדרש – האחד הם? בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 76-53.",
"איזק, גבולות – Isaac, B., 1990, The Limits of Empire, Oxford.",
"איזק, כתובות – איזק, ב', תשנ\"ט, כתובות מירושלים אחרי המרד הראשון, בתוך: צפריר, ",
"י' וספראי, ש' (עורכים), ספר ירושלים – התקופה הרומית והביזאנטית, ירושלים, ",
"עמ' 180-161.",
"אייזענשטיין, אוצר המדרשים – אייזענשטיין, י\"ד, ללא שנת דפוס, אוצר המדרשים, ",
"ירושלים.",
"איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.",
"אלבוגן, התפילה – אלבוגן, י\"מ, תשל\"ב, התפילה בישראל בהתפתחותה ההסטורית, ",
"תל אביב.",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלבק, סמיכה – אלבק, ח', תש\"ג, סמיכה ומינוי בית דין, ציון ח, עמ' 93-85.",
"אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction",
" der Mischna, Berlin.",
"אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת ",
"המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.",
"אלון, מצודת נחל יתיר – אלון, ד', תשמ\"ז, מערכות המסתור בשפלת יהודה, בתוך: שילר, ",
"א' (עורך), ספר זאב וילנאי, א, ירושלים, עמ' 114-107.",
"אלון, צלית – אלון, ד', תשמ\"ו, חורבת צלית, חדשות ארכיאולוגיות פח, עמ' 32-30.",
"אלון, תולדות – אלון, ג', תשט\"ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה ",
"והתלמוד, תל אביב.",
"אלט, לימס – Alt, A., 1930, Limes Palaestina, Palaestina Jahrbuch 26, pp. 60-",
"64.",
"אליצור, מגילת הצומות – אליצור, ש', תשס\"ז, למה צמנו? מגילת תענית בתרא ורשימות ",
"צומות הקרובות לה, ירושלים. ",
"אליצור, מנהגים – אליצור, ב', תש\"ן, מנהגי הקריאה וההפטרה של בני ארץ ישראל ",
"הקדומים בחג הפסח, כתלנו יג, עמ' 491-479.",
"אליצור, פיוטים – אליצור, ש', תשמ\"ח, פיוטי ר' אלעזר בירבי קילר, ירושלים.",
"אסף, גאונים – אסף, ש', תרצ\"ג, מספרות הגאונים, ירושלים.",
"אסף, מנהגים – אסף, ש', תרפ\"ב, חילופי מנהגים והוראות בין ישיבות סורא ופומבדיתא, ",
"ירושלים.",
"אסף, סדור – אסף, ש', תש\"ט, מסדר התפילה בארץ-ישראל, בתוך: שובה, מ' (עורך), ",
"ספר דינבורג, ירושלים, עמ' 131-116.",
"אסף, סדור תפילה – אסף, ש', תרצ\"ג, מתוך סדור תפילה קדמון, בתוך: אסף, ש', מספרות ",
"הגאונים, ירושלים, עמ' 89-71.",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.",
"אפוקריפה, מהדורת צ'רלס – Charles, Ρ.Η., 1913, The Apocripha and ",
"Pseudoepigrapha of the old Testament, Oxford.",
"אפטוביצר, בשכמל\"ו – Aptowitzer, A., 1929, Geschichte einer Liturgische ",
"Formal, MGWJ 73, pp. 93-121.",
"אפטוביצר, ליטורגיה – Aptowitzer, A., 1935, Bemerkungen zur Liturgie und ",
"Geschichte, MGWJ 74, pp. 104-126.",
"אפיפניוס, נגד המינים (פנריון) – The Panarion of Ephiphanius of Salamis, 1987, ",
"Book I (sects 1-46), Williams, F. (Tr.), Leiden.",
"אפלבאום, הלימס – אפלבאום, ש', תשכ\"ב, ראשית הלימס הארץ ישראלי, ציון כז, ",
"עמ' 10-1.",
"אפרון, הסנהדרין – אפרון, י', תשכ\"ז, הסנהדרין בחזון ובמציאות של הבית השני, בתוך: ",
"פרלמן, ש' ושימרון, ב' (עורכים), דורון – ספר יובל לפרופ' בנציון כץ, תל אביב, ",
"עמ' 204-167.",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - ",
"תל אביב.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות ",
" שמית, א-ד, ירושלים.",
"אפשטיין, משנת ר' יהודה – אפשטיין, י\"נ, תש\"ד, למשנת רבי יהודה, תרביץ טו, עמ'",
"13-1.",
"אפשטיין, ספר המפתח – אפשטיין, י\"נ, תרצ\"א, ליקוטים מספר המפתח לרב נסים (כ\"י ",
"תימן), תרביץ כא, עמ' 26-1 (= מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, ירושלים ",
"תשמ\"ח, עמ' 642-617).",
"אפשטיין, שרידי ירושלמי – אפשטיין, י\"נ, תרצ\"ב, לשרידי הירושלמי, תרביץ ג, עמ' ",
"26-15.",
"ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.",
"ארלין, עצמותי – ארליך, א', תשנ\"ט, כל עצמתי תאמרנה, ירושלים.",
"ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם במקדש ירושלים בעשור השנים ",
"האחרון שלפני חורבן בית שני, ירושלים. ",
"ביכלר, לימוד תורה – Büchler, A., 1914, Learning and Teaching in the Open Air ",
"in Palestine, JQR IV, pp. 485-491.",
"בן ארי, תחומי קדושה – בן ארי, מ', תשס\"ז, תחומי הקדושה בהר הבית, עבודת דוקטור, ",
"אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"בן יהודה, מילון – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ",
"בן סירא – סגל, ב\"צ, תשל\"ב, ספר בן סירא השלם, ירושלים.",
"בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ",
"ירושלים.",
"בן שלום, חכמי יבנה – בן שלום, י', תשמ\"ז, מרגלא בפומיהו דרבנן דיבנה, מלאת ב, עמ' ",
"175-151.",
"בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"בקויטץ, תבנית – Beckwitz, R., 1988, Formation of the Hebrew Bible, in: Mulder, M.J. (ed.), Mikra, Assen. ",
"בר, יששכר וזבולון – בר, מ', תשכ\"ח, יששכר וזבולון, בר אילן ו, עמ' 180-167.",
"בר, תורה – בר, מ', תשכ\"ד, תורה ודרך ארץ, בר אילן ב, עמ' 162-124.",
"בר-אילן, ספר וסופר – בר-אילן, מ', 1991, סופרים וספרים: בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, רמת גן.",
"בר-אילן, רחיצת רגלים – בר-אילן, מ', תשנ\"ב, רחיצת רגלים לפני התפילה, השפעה איסלאמית או מנהג יהודי, מחנים 2, עמ' 169-162.",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.",
"ברוך, הסורי – חזון ברוך א', בתוך ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, תש\"ל, עמ' שסב-תז.",
"ברוך, רוג'ם – ברוך, י', 1995, המצודות בהר חברון, מחקרי יהודה ושומרון – דברי הכנס הרביעי, עמ' 144-137.",
"ברוך ועמר, בית הכסא – ברוך, א' ועמר, ז', תשס\"ה, בתי הכסא (Latrina) בארץ-ישראל בתקופה הרומית ביזאנטית, ירושלים וארץ ישראל 2, עמ' 50-27.",
"ברושי, ברית דמשק – Broshi, M. (ed.), 1992, The Damascus Document Reconsidered, Jerusalem.",
"ברלינר, תרגום אונקלוס – Berliner, A., 1884, Targum Onkelos, Berlin. ",
"ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.",
"גודבלאט, הנשיאות – גודבלאט, ד', תשמ\"ח, ראשיתה של הנשיאות הארצ-ישראלית המוכרת, מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל ד, עמ' 101-89.",
"גודבלאט, התואר נשיא – גודבלאט, ד', תשמ\"ד, התואר \"נשיא\" והרקע הדתי אידיאולוגי של המרד השני, בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), מרד בר-כוכבא, מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 132-113.",
"גודבלאט, ראשית החינוך – גודבלאט, ד', תש\"ם, המקורות על ראשיתו של החינוך היהודי המאורגן בארץ-ישראל, מחקרים בתולדות עם-ישראל וארץ-ישראל ה, עמ' 103-83.",
"גוטמן, בית הכנסת – Guttmann, J., 1975, The Origin of the Synagogue, The Current State of Research, In: Guttmann, S. (ed), The Synagogue, N.Y., pp. 72-76.",
"גוטמן, הקדמה – Guttmann, J., 1975, Prologomena, in: Gutmann, J. (ed.), The Synagogue Studies in Origins, Archaeology and Architecture, N.Y., pp. IX-XXIX.",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.",
"גורן, מועדים – גורן, ש', תשכ\"ד, תורת המועדים, ירושלים.",
"גיאוניקה – Ginzberg, L., 1968, Geonika, New York (Second Edition).",
"גיחון, אדום – גיחון, מ', תשכ\"ז, אדום, אידומיאה והלימס ההרודיאני, דורון לפרופ' בנציון כץ, תל אביב, עמ' 218-205.",
"גיחון, אתרי הלימס – גיחון, מ', תשל\"ה, אתרי הלימס בנגב, ארץ ישראל יב, עמ' 166-149. ",
"גיחון, הלימס – גיחון, מ', תשכ\"ב, הלימס בנגב מכנונו ועד לדיוקליטינוס, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"גיחון, הלימס 1 – Gichon, M., 1991, When and Why Did the Romans Commence the Defense of Southern Palestine?, in: Maxfield, V.A. and Dobson, M.J. (eds.), Roman Frontier Studies 1989, Exeter, pp. 318-325.",
"גיחון, מרחצאות – גיחון, מ', תשל”ח, מרחצאות רומיים בארץ ישראל, קדמוניות יא, עמ' 53-37.",
"גילת, בן שלוש עשרה – ראו גילת, פרקים, עמ' 31-19.",
"גילת, גזירה שווה – גילת, י\"ד, תשמ\"ד, השתלשלותה של הגזירה השווה, מלאת ב, עמ' 92-85 (= גילת, פרקים, עמ' 372-156).",
"גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.",
"גילת, קטן – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, בתוך גילת, פרקים, עמ' 31-19.",
"גילת, ר' אליעזר – גילת, י\"ד, 1968, ר' אליעזר בן הורקנוס, תל אביב.",
"גינצבורג, גנזי שכטר – ראו גנזי שעכטער.",
"גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.",
"גליס, מנהגים – גליס, י', תשכ\"ח, מנהגי ארץ ישראל, ירושלים.",
"גלעד, מחולות – גלעד, ח', תשל\"ד, על המחולות (שופטים כא תענית ד), בית מקרא יט, עמ' 591-589.",
"גנזי קדם, לוין, ב\"מ (עורך), א-ו, ירושלים תרפ\"ב-תש\"ד.",
"גנזי שעכטער, גינצבורג, י\"ל, א-ג, ניוארק, תרפ\"ט.",
"גפני, בבל – Gafni, I., 1997, Land, Center and Diaspora, Sheffield.",
"גרבה, בית הכנסת – Grabbe, L.L., 1988, \"Synagogues in pre-70 Palestine: A Re-Assessment\", JTS 39, pp. 401-410. ",
"גרטנר, ט\"ו באב – גרטנר, י', תשל\"ט, חג ט\"ו באב בתלמוד הירושלמי ובתלמוד הבבלי, סיני פד, עמ' כב-לב.",
"גרינהוט, פרקי רבינו הקדוש – גרינהוט, א\"ל, תשכ\"ז, קובץ מדרשים שונים ומאמרים שונים, ירושלים.",
"גרינץ, ספר יהודית – גרינץ, י\"מ, תשי\"ז, ספר יהודית, ירושלים.",
"דבורז'צקי, חמי מרפא – דבורז'צקי, א', 1992, חמי-מרפא בארץ-ישראל בימי בית שני המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"דוגמור, השפעות – Dugmore, C.W., 1964, The Influence of the Synagogue upon the Divine Office, London.",
"דויטש, מעשה ישו – דויטש, י', תש\"ס, עדויות על הנוסח הקדום של \"תולדות ישו\", תרביץ סט, עמ' 197-177.",
"דותן, חמת טבריה – Dotan, M., 1983, Hammath Tiberias: Early Synagogues and the Hellenistic and Roman Remains, Jerusalem.",
"דיאלוג עם טריפון – Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 1915, Goodspeed, E.J. (ed.), Goettingen.",
"דיגן, משמרות – דיגן, מ', תשל\"ג, כתובת מתימן על כ\"ד משמרות הכוהנים, תרביץ מב, עמ' 303-302.",
"דידסקלה אפוסטולורום – Didascalia Apostolorum, מהדורת LOEB. ",
"דיו קסיוס – מהדורת LOEB.",
"דיוויס, חגר – Davies, G.I., 1982, Hagar etc., Vetus Testamentum 22, pp. 152 ff.",
"דנציג, שרטוט – דנציג, נ', תש\"ס, שרטוט ספרי קודש: מקורה של הלכה והשלכותיה, עטרה לחיים, מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 359-283.",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"דר, רקית – דר, ש', 2003, רקית: אחוזתו של מרינוס בכרמל, תל אביב. ",
"דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש' ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן – עיירה מתקופת המשנה, תל אביב.",
"הדר, בתי המרחץ – הדר, ד', תשנ\"ה, בתי המרחץ בחברה הארץ-ישראלית בתקופת המשנה והתלמוד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"היטנמייסטר, בית הכנסת – היטנמייסטר, ג', תש\"מ, בית הכנסת, בית המדרש והזיקה ביניהם, קתדרה 18, עמ' 44-38.",
"היינמן, ברכת כהנים – היינמן, י', תשכ\"ח, ברכת כהנים לא נקראת ולא מיתרגמת, ספר בר-אילן ו, עמ' 41-33.",
"היינמן, התפילה – היינמן, י', 1964, התפילה בתקופת התנאים, ירושלים.",
"היינמן, תפילה – היינמן, י', תשמ\"א, עיוני תפילה, ירושלים.",
"הילדסהיימר וקליין, גבולות הארץ – הילדסהיימר, נ\"צ וקליין, ש', תשכ\"ה, גבולות הארץ, ירושלים.",
"היפה מהישועה, רבנו ניסים בר' יעקב, מהדורת הירשברג, ח\"ז, ירושלים, תש\"ד.",
"הירונימוס בפירושו לישעיה – Gryson, R. and Deproost, P.A., 1993, Ηieronimus, Commentaires de Jerome sur le Prophete, Freiburg.",
"הירשברג, חיי התרבות – הירשברג, א\"ש, תרפ\"ד, חיי התרבות בישראל בתקופת המשנה והתלמוד: הארג ותעשיית הארג, ווארשה.",
"הירשמן, מוקדי קדושה – הירשמן, מ', תשמ\"ט, מוקדי קדושה משתנים: חוני ונכדיו, טורא, אסופת מאמרי הגות ומחקר במחשבת ישראל, מוגשת לשלמה גרינברג, אורנים, עמ' 117-109.",
"הירשפלד, שינויים – הירשפלד, י', תשנ\"ו, שינויים בדפוסי ההתישבות של האוכלסייה היהודית הכפרית לפני המרידות ברומאים ואחריהן, קתדרה 80, עמ' 18-3.",
"הלדון, גיוס –Haldon, J.F., 1979, Recruitment and Conscription in the Byzantine Army 550-950, Wien. ",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.",
"הלכות פסוקות, מהדורת ששון, ס', ירושלים, תשי\"א.",
"הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.",
"המפל, מגילת תענית – המפל, ע', 1976, מגילת תענית, עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב, תל אביב.",
"הנגל, בית הכנסת – Hengel, M., 1975, Proseuche und Synagogue: Jüdishe Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und Palestina, New York.",
"הנשקה, מעמד הקהל – הנשקה, ד', תשס\"א, אימתי הוא זמנו של הקהל (תלמודם של האמוראים), תרביץ סא, עמ' 194-177.",
"הר, מלחמה בשבת – הר, ד', תשכ\"א, לבעית הלכות מלחמה בשבת בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, תרביץ ל, עמ' 256-242, 356-341.",
"הרן, הסופר – הרן, מ', תשמ\"א, מלאכת הסופר בתקופת המקרא, תרביץ נ, עמ' 81-75. ",
"הרן, כתיבה – הרן, מ', תשמ\"ח-תשמ\"ט, הקודקס, הפינקס ולוחיות הדיו, תרביץ נז, עמ' 164-151; נח, עמ' 164-151; 524-523.",
"ווארטבסקי, דברי כיבושים – ווארטבסקי, י', תש\"ל, דברי כיבושים, בתוך: הנ\"ל, לשון המדרשים, ירושלים, עמ' 96-79.",
"וובוס, דידסקלה אפוסטולורום – Vööbus, A., 1979, The Didascalia Apostolorum in Syriac, Louvain.",
"וולפיש, תקבולת – וולפיש, א', תקבולת במשנה, נטועים ג, עמ' 86-59. ",
"וידר, התגבשות – וידר, נ', תשנ\"ח, התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמערב, ירושלים.",
"וידר, שלוש דרשות – וידר, נ', תשנ\"ח, שלוש דרשות לתענית גשמים מן הגניזה, התגבשות ב, עמ' 554-511.",
"ויינפלד, עשרת הדברות – ויינפלד, מ', תשמ\"ו, עשרת הדיברות, ייחודם ומקומם במסורת ישראל, בתוך: סגל, ב\"צ (עורך), עשרת הדיברות בראי הדורות, ירושלים, עמ' 34-1.",
"ויינפלד, תפילת עמידה – ויינפלד, מ', תשנ\"ו, מקורה המקראי של תפילת העמידה בשבת ומועד, תרביץ סה, עמ' 564-547.",
"וייס, שליח ציבור – וייס, ז', תש\"ן, מתי החלו מורידין שליח ציבור לפני התיבה, קתדרה 55, עמ' 21-8.",
"ויס, משניות תוספתא – ויס, מ', תשנ\"ד, פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי, קעמ\"י 11, עמ' 62-55.",
"זולאי, ארץ ישראל – זולאי, מ', תשנ\"ו, ארץ ישראל ועלית רגלים בפיוטי רבי פינחס, בתוך: זולאי, פיוטים, עמ' 125-95.",
"זולאי, לתולדות הפיוט – זולאי, מ', תרצ\"ט, לתולדות הפיוט, ידיעות המכון לחקר השירה העברית ה, עמ' קיא-קיב (=פיוטים, עמ' 129-128).",
"זולאי, פיוטים – זולאי, מ', תשנ\"ו, ארץ-ישראל ופיוטיה, חזן, א' (עורך), ירושלים.",
"זוסמן, ברייתא – זוסמן, י', תשל\"ו, ברייתא דתחומי ארץ ישראל, תרביץ מה, עמ' 257-213.",
"זוסמן, כתב יד – זוסמן, י', תשנ\"ד, קובץ על יד (סדרה חדשה) ספר יב (כב), ירושלים, עמ' 120-1.",
"זוסמן, כתות – זוסמן, י', תש\"ן, חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה לאור מגילת \"מקצת מעשה תורה\", תרביץ נט, עמ' 76-11.",
"זוסמן, כתיבת המשנה – זוסמן, י', תשס\"ה, \"תורה שבעל פה\" פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו\"ד, מחקרי תלמוד ג, עמ' 384-209. ",
"זיסו וגנור, חורבת עתרי – זיסו ב' וגנור, א', 2001, חפירות ארכיאולוגיות בחורבת עתרי, ירושלים.",
"חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ",
"חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.",
"חכם, ראש חודש – חכם, ע', תשכ\"ד, ראש חודש במקרא, מחנים צופים, עמ' 80-78.",
"חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ",
"חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.",
"טאפראווער, טעם לשבח – טאפראווער, י', תרמ\"ג, טעם לשבח לקריאה במנחה ליום הכפורים בעריות, בית תלמוד ג, עמ' 345-344.",
"טוב, נוסח המקרא – טוב, ע', תש\"ן, ביקורת נוסח המקרא, ירושלים.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"טורי אבן, ר' אריה ליב ממיץ, על מסכת מגילה, ירושלים, תשנ\"ו.",
"טלמון, הלוח – טלמון, ש', תשכ\"א, חשבון הלוח של כת מדבר יהודה, בתוך: ידין, י' ורבין, ח' (עורכים), מחקרים במגילות מדבר יהודה, ספר זכרון לאליעזר ליפא סוקניק ז\"ל, ירושלים, עמ' 106-77.",
"טלמון, מגילת אסתר – טלמון, ש', תשנ\"ו, האם נודעה מגילת אסתר בקרב עדת \"באי הברית החדשה\", ארץ ישראל כה, עמ' 382-377.",
"טלמון, מועדים – טלמון, ש', תשס\"א, לוח המועדים בשנת החמה של עדת היחד על פי רשימת שירי דוד במגילת המזמורים ממערה 11 (11 qpsa xxvii), בתוך: ברין, ג' וניצן, ב' (עורכים), יובל לחקר מגילות מדבר ים המלח, ירושלים, עמ' 219-204. ",
"טלמון, מקרא – טלמון, ש', תשנ\"ב, בין מקרא ובין משנה, העולם של קומרן מבפנים, בתוך: ברושי, מ' ואחרים (עורכים), מגילות מדבר יהודה – ארבעים שנות מחקר, ירושלים, עמ' 48-10. ",
"טלמון ובן-דב, לוח – טלמון, ש' ובן-דב, י', תשנ\"ט, 326Q4 – מגילת לוח המועדים מקומראן, תרביץ סח, עמ' 176-167.",
"טלמון וקנוהל, הלוח – טלמון, ש' וקנוהל, י', תשנ\"א, קטעים של מגילת לוח מקומראן, תרביץ ס, עמ' 521-505.",
"טפר ושחר, שם טוב – טפר, י' ושחר, י', 1987, המסתור בשם טוב, בתוך: קלונר, ע' וטפר, י' (עורכים), מערכות המסתור בשפלת יהודה, תל אביב, עמ' 236-226.",
"ידין, מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"ידין, תפילין – ידין, י', תשכ\"ט, תפילין של ראש מקומרן, ארץ ישראל ט, עמ' 81-60.",
"יהלום, פיוטי כהנים – יהלום, י', 1999, פיוט ומציאות בשלהי הזמן העתיק, ירושלים, עמ' 116-111.",
"יואל, כתר – יואל, י', תשכ\"ג, \"כתר\" משנת ה' אלפים ועשרים לבה\"ע, קרית ספר לח, עמ' 132-122.",
"יובינליוס, סטירות – ראו שטרן, סופרים יווניים ורומיים.",
"יוסטין מרטיר, אפולוגטיקה – Justinus Philosophus et Martyr, 1915, Apologia, Goodspeed, E.J. (ed.), Göttingen.",
"יוסטין מרטיר, דיאלוג עם טריפון – רוקח, ד', תשס\"ה, דיאלוג עם טריפון היהודי, תרגום מיוונית בתוספת מבוא וקומנטר, ירושלים.",
"ייבין, כורזין – ייבין, ז', תשס\"א, בית הכנסת בכורזים: חפירות בשנים 1962–1964, 1980–1987, ירושלים.",
"ילקוט אגדות, כתב יד מונטיפיורי 88, טרם הודפס, נמצא בספריית המוזאון הבריטי.",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.",
"ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.",
"יצחקי, ההלכה – יצחקי, א', תשמ\"ב, ההלכה בתרגום ירושלמי (המכונה יונתן בן עוזיאל) ודרכו בדרשת המקרא, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"ישר, מחולות – ישר, ב', תשל\"ה, על המחולות (לפירוש משנת תענית ד, ח), שמעין 43, עמ' 27-25.",
"יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.",
"כהן, כלי עור – כהן, נ, תשנ\"ו, העור ומוצריו בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"כהן, עדויות – Cohen, C.J., 1978, Pagan and Christian Evidence on the Ancient Synagogue, in: Levine, I.L. (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Philadelphia, pp. 159-182.",
"כהנא, משמרות – כהנא, ט', תשל\"ט, הכוהנים למשמרותיהם ולמקומות התיישבותם, תרביץ מח, עמ' 29-9. ",
"כוכבי, סקר – כוכבי, מ', עורך, תשל\"ב, יהודה שומרון גולן, סקר ארכיאולוגי בשנת תשכ\"ח, ירושלים.",
"כפתור ופרח, רבי אשתורי הפרחי, מהדורת גרוסברג, י\"פ, ירושלים, תשי\"ט.",
"כרוניקון פאסחאלה –Whitby, M. and Whitby, M., 1989, Chronicon Paschale, 284-628, Liverpool. ",
"כשר, יהודי מצרים – כשר, א', תשל\"ט, יהודי מצרים ההלניסטית והרומית, תל אביב.",
"לאו, צמחים – Loew, I., 1928, Die Flora der Juden, Hildesheim.",
"לוונשטם, אוסטרקון – לוונשטם, ש\"א, תשל\"ד, כתובת מאוסטראקאות ערד, עדות לביטול מלאכה בראש חודש, בית מקרא כא, עמ' 332-330.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.",
"לוין, אוצר הגאונים – ראו אוצר הגאונים. ",
"לוין, ארץ-ישראל – לוין, ב\"מ, תר\"ץ, תשובות אנשי ארץ ישראל, גנזי קדם ד.",
"לוין, בית הכנסת – Levine, L.I., 1999, The Ancient Synagogue – The first Thousand Years, New Haven and London.",
"לוין, בית הכנסת בימי הבית – Levine, L.I., 1987, The Second Temple Synagogue: The Formative Years, in: Levine, L.I. (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Philadelphia, pp. 7-31.",
"לוין, חילופי מנהגים – ראו חלופי מנהגים.",
"לוין, חכמים ובתי כנסת – Levine, L.I. , The Sages and the Synagogue in late Antiquity, the evidence of the Galilee, in: Levine, L.I. (ed.), The Galilee in Late Antiquity, New York - Jerusalem, pp. 201-222.",
"לוין, ממרכז קהילתי – לוין, י\"ל, תשנ\"א, ממרכז קהילתי למקדש מעט: הריהוט והפנים של בית הכנסת העתיק, קתדרה 60, עמ' 84-36.",
"לוין, ר' יהודה הנשיא – לוין, י\"ל, תשמ\"ב, תקופתו של ר' יהודה הנשיא, בתוך: ברס, צ' ואחרים (עורכים), ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, ירושלים, עמ' 118-94.",
"לוין, תעניות – לוין, ד', 2001, תעניות הצבור ודרשות החכמים: הלכה ומעשה בתקופת התלמוד, תל אביב.",
"לוין, תענית – לוין, ד' תש\"ס, מי השתתף בסדר התענית ברחובה של עיר? תענית הציבור בארץ-ישראל במאה השלישית והרביעית, קתדרה 94, עמ' 54-33.",
"לוצאטו, הלכות גדולות – לוצטו, ש\"ד (שד\"ל), תרמ\"ט, הלכות גדולות כ\"י ואטיקאנו, החלוץ יג, עמ' 108-106.",
"ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.",
"לידל וסקוט, מילון – Liddell, H.G. and Scott, R., 1968, Greek-English Lexicon, Oxford.",
"ליוור, בית דוד – ליוור, י', תשי\"ט, תולדות בית דוד מחורבן ממלכת יהודה ועד לאחר חורבן הבית השני, ירושלים.",
"ליוור, משמרות – ליוור, י', תשכ\"ט, פרקים בתולדות הכהונה והלויה, ירושלים.",
"לוטווק, איסטרטגיה – לוטווק, א\"נ, 1982, האיסטרטגיה רבתי של האימפריה הרומית, תל אביב.",
"ליכט, הודיות – ליכט, י', תשי\"ז, מגילת ההודיות, ירושלים.",
"ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, Die Fastenrolle Eine Untersuchung zur Judisch-Hellenistechen Gesschichte, HUCA, VIII-IX, pp. 257-351.",
"לימן, יוספוס והקנון – Leiman, S.Z., 1988, Josephus and the Canon of the Bible, in: Josephus, Feldman, L. and Hata, G. (eds.), The Bible and History, Detroit.",
"לינדר, חוקים – לינדר, א', תשמ\"ג, היהודים והיהדות בחוקי הקיסרות הרומית, ירושלים.",
"לינסן, טקסים – Linssen, M.J.H., 2004, The Cult of Uruk and Babylon, Leiden.",
"לסקר ולסקר, התפילה לגשם – Lasker, A. and D., 1984, The Jewish Prayer for Rain in Babylonia, Journal for the Study of Judaism 15, pp. 123-144.",
"לקוטות הרמב\"ן למסכת מגילה, חמן, מ' וישראליג'ה, ד', שאלוניקי, תקנ\"א.",
"לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.",
"מאירי, תש\"ח, מהדורת ש' וואקסמאן, ירושלים.",
"מאלטער, מסכת תענית – ראו מסכת תענית.",
"מאן, ספר המעשים – מאן, י', תרצ\"ג, ספר המעשים לבני ארץ-ישראל, תרביץ ג, עמ'",
" 14-1.",
"מאן, קטעי גניזה – Mann, J., 1925, Geniza Fragments of the Palestinian Order of Service, HUCA 2, pp. 269-388.",
"מאק, הפטרה – מאק, ח', תשס\"ה, על ההפטרה בחג שמחת תורה, מחקרי תלמוד ג, עמ' 504-489.",
"מאק, קתדרה דמשה – מאק, ח', תשנ\"ד, קתדרה דמשה וקתדרה דדרושה, קתדרה 72, עמ' 12-3.",
"מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.",
"מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford. ",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת הצומות, מהדורת נויבויר, אוקספורד, תרנ\"ג.",
"מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית.",
"מגן ואחרים, ארץ בנימין – Magen, Y. et al., 1995, The Land of Benjamin, Jerusalem.",
"מגן ואחרים, קרית ספר – מגן, י' ואחרים, תשנ\"ט, קרית ספר – עיירה יהודית ובית כנסת מימי הבית השני, קדמוניות לב, עמ' 32-25. ",
"מדרש אגדה לבראשית, מהדורת ירושלים, תשכ\"א. ",
"מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908. ",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.",
"מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, הרקם והחגר, תרביץ כ, עמ' 319-316.",
"מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.",
"מיימון, ייחוסי תנאים ואמוראים – מיימון, י\"ל הכהן, תשכ\"ג, ייחוסי תנאים ואמוראים מאת רבי יהודה ברבי קלונימוס משפירא, ירושלים.",
"מילר, אימפריה – Millar, F., 1987, Empire, Community and Culture in the Roman Near East: Greeks, Syrians, Jews and Arabs, JJS 38, pp. 164-193.",
"מילר, פאול מסמוסטה – Millar, F., 1971, Paul of Samoasta, Zenobia and Aurelian the Church, Local Culture and Political Allegiance in Third-Century Syria, JRS 61, pp. 1-13.",
"מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.",
"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ",
"מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז ומהדורות נוספות.",
"מלחמות היהודים, מהדורת שליט – יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.",
"מלחמות היהודים, מהדורת שמחוני – ראו שמחוני, מלחמות.",
"מלחמות היהודים, מהדורת תקרי – Bellum Iudicarum, Thackeray, H.ST.J. (ed.), 1926, London.",
"מלטר, מסכת תענית – ראו מסכת תענית.",
"מנדל, לא היו – מנדל, פ', תשכ\"ו, לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים, תעודה יא, עמ' 178-147.",
"מנטל, מגילת תענית – מנטל, ח\"ד, תש\"ל, מגילת תענית והכיתות, מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל, א, עמ' 70-51. ",
"מסורה הגדולה, פרנסדורף, ז', הנובר, תרל\"ו.",
"מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.",
"מסכת תענית, מהדורת מאלטער, צ', ירושלים, תשל\"ג. ",
"מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסמכי מדבר יהודה – ראו מגילות מדבר יהודה.",
"מעוז, בית הכנסת – מעוז, צ\"א, תשנ\"ב, בית הכנסת בתקופת הבית השני – קוים לדמותו הארכיטקטונית והחברתית, ארץ ישראל כג, עמ' 344-331.",
"מעוז, מתי נבנו – מעוז, צ\"א, תשנ\"ו, מתי נבנו בתי הכנסת הגליליים לראשונה? ארץ ישראל כה, עמ' 426-416.",
"מקבים א – רפפורט, א', תשס\"ד, מקבים א, ירושלים.",
"מקיי, שבת – Mckay, H.A., 1994, Sabbath and Synagogue, The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism, New York. ",
"מקמילן, שינויים – MacMullen, R., 1990, Provincial Languages in Roman Empire Changes in the Roman Empire, Princeton, pp. 32-40.",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ",
"מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"מרגליות, מועדים – מרגליות, מ', תש\"ד, מועדים וצומות בארץ ישראל ובבבל בתקופת הגאונים, ארשת א, עמ' רד-רטו.",
"מרמושטיין, עמידה – Marmorstein, A., 1924, The Amida of the Public days, JQR 15, pp. 409-418. ",
"משורר, אוצר – משורר, י', תשנ\"ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.",
"משל ואחרים, יתיר – משל, ז' ואחרים, 1987, חבל יתיר – סקר נוף ואתרים (חלקי), תל אביב. ",
"נבו, פגעים – נבו, ד', תשנ\"ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המקרא והמשנה, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"נגב, סוסיה – Negev, A., 1985, Excavations at Carmel (Kh. Susiya) in 1984: Preliminary Report, I.E.J. 35, pp. 231-252. ",
"נגב, פפירוסים – נגב, א', תשנ\"ג, הפפירוסים של ניצנה וסופה של ההתיישבות הנבטית הביזאנטית בנגב, בתוך: הלצר, מ' (עורך), מחקרים בהיסטוריה ובארכיאולוגיה של ארץ ישראל, מוגשים למשה דותן, עמ' 242-231. ",
"נגד אפיון – יוסף בן מתתיהו (יוסיפוס פלויוס), 1968, קדמוניות היהודים (נגד אפיון) חיי יוסף, רמת גן. ",
"נוה, התפתחות הכתב – נוה, י', תשל\"ד, התפתחות הכתב הארמי, ירושלים.",
"נוה, כתב – Naveh, J., 1971, Hebrew Texts in Aramaic Script in the Persian Period?, BASOR, pp. 27-32.",
"נוה, כתובות – נוה, י', תשל\"ח, על פסיפס ואבן, הכתובות הארמיות והעבריות מבתי הכנסת העתיקים, ירושלים.",
"נוה, כתובת – Naveh, J., 1975, An Aramaic Inscription from El-Mal: a Survival of \"Seleucid Aramaic\" Script, Israel Exploration Journal 25, pp. 117-123.",
"נויסנר, התלמוד כהיסטוריה – Neusner, J., 1976, The Talmud as History, Quebec.",
"נון, הדיג – נון, מ', תשכ\"ד, הדיג העברי הקדום, מרחביה.",
"נחמן, ההלכה ביוספוס – נחמן, ד', תשס\"ד, ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"נחמן, תפילין – נחמן, ד', תשס\"ד, התוכן והסדר של פרשיות התפילין מקומראן וההלכה של חז\"ל: הדומה, השונה ומעט מסקנות היסטוריות, קתדרה 112, עמ' 44-19.",
"ניצן, תפילת קומראן – ניצן, ב', תשנ\"ז, תפילת קומראן ושירתה, ירושלים.",
"נמוקי יוסף, מהדורת חנינא, י', ניו יורק - ירושלים - בני ברק, תשכ\"ג-תש\"ן.",
"נמוקי יוסף על מסכתות מגילה ופסחים, מהדורת בלוי, מ\"י, ירושלים, תש\"ן. ",
"נעם, מגילה – נעם, ו', תשנ\"ז, מגילת תענית והסכוליון: טיבם, זמנם ומקורותיהם, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשנ\"ג, לנוסחיו של ה\"סכוליון\" למגילת תענית, תרביץ סב, עמ' 99-55.",
"נעם, עדויות – נעם, ו', תשנ\"ו, שתי עדויות על נתיב המסירה של מגילת תענית ועל מוצאו של נוסח הכלאיים לביאורה, תרביץ סה, עמ' 416-389.",
"נצר, מגדלה – נצר, א', תשמ\"ח, האם שימש בית המעיין במגדלא כבית כנסת?, בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 172-165.",
"נצר, מקוואות – נצר, א', תשל\"ח, מקוואות הטהרה מימי בית שני ביריחו, קדמוניות יא, עמ' 59-54.",
"נצר ואחרים, בית כנסת – נצר, א' ואחרים, תשנ\"ט, בית-הכנסת מתקופת החשמונאים ביריחו, קדמוניות לב, עמ' 24-17. ",
"סדור רב סעדיה גאון, מהדורת דודזון, י' ואחרים, ירושלים, תרע\"ה. ",
"סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.",
"סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.",
"סויט, הקדמה –Swete, H.B., 1914, An Introduction to the old OT in Greek, Cambridge. ",
"סוקולוף, מילון – M. Sokoloff, 1990, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, Ramat Gan.",
"סוקניק, קתדרא – סוקניק, א\"ל, תר\"צ, קתדרא של משה שבבתי הכנסת העתיקים, תרביץ א, עמ' 151-145.",
"סנדרס, ישו – Sanders, E.P., 1990, Jewish Law from Jesus to the Mishna, London. ",
"ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ",
"ספר היובלים – בתוך ספרים חיצוניים (מהדורת כהנא), ירושלים, תש\"ל, כ\"א, עמ' רטו-שיג.",
"ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.",
"ספר המעשים לבני ארץ ישראל, קטע שפורסם על ידי רבינוביץ, צ\"מ, תרביץ מא (תשל\"ב), עמ' 305-275, נדפס גם אצל מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' מג ואילך.",
"ספר המצוות לרמב\"ם, מהדורת פרנקל, ש', בני ברק, תשנ\"ה.",
"ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.",
"ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.",
"ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.",
"ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.",
"ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ",
"ספר כנסת הגדולה לטור שלחן ערוך, ר' חיים ב' ישראל בנבנישתי, ירושלים, תשמ\"ז. ",
"ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.",
"ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.",
"ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.",
"ספרא דבי רב והוא ספר תורת כהנים, מהדורת וייס, א\"ה, ווין, תש\"ז.",
"ספרא דבי רב והוא ספר תורת כהנים, מהדורת פינקלשטיין, א\"א, על פי כתב יד רומי (אסמני מס' 66), ניו יורק, תשמ\"ט-תש\"ן.",
"ספראי, אביונים – Safrai, Z., 2003, The House of Leontis, in: Thomsen, P. (ed.), The Image of the Judeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, Tübingen, pp. 245-266.",
"ספראי, ביטחון – ספראי, ז', תשמ\"ב, מערכת הביטחון הפנימי בעיר היהודית בתקופת המשנה והתלמוד, קתדרה 22, עמ' 50-43.",
"ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.",
"ספראי, בית הכנסת – ספראי, ז', תשמ\"ו, עורך, בית-הכנסת בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"ספראי, בית המדרש – ספראי, ז', תשמ\"ב, לענין מהותו של בית המדרש בארץ ישראל, קתדרה 24, עמ' 185-183.",
"ספראי, בית המקדש – ספראי, ש', תשמ\"ח, בית המקדש ובית הכנסת, בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 52-51.",
"ספראי, בית שערים – ספראי, ש', תשי\"ט, בית שערים בספרות התלמודים, ארץ ישראל ה, עמ' 212-206.",
"ספראי, בשלהי הבית השני – ספראי, ש', תשמ\"ג, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה, ירושלים.",
"ספראי, בתי כנסת בדרום יהודה – Safrai, S., 1973/4, The Synagogues South of Mt. Judah, Immanuel III, pp. 44-50.",
"ספראי, גבוה – ספראי, ז', תשנ\"ט, \"גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם\", חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד, בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין עולמות, ירושלים, עמ' 234-219.",
"ספראי, דוכן – Safrai, Z., 1989, Dukhan Aron and Teva, in: Hachlili, R., Ancient Synagogues in Israel, BAR 99, pp. 69-84. ",
"ספראי, ההתכנסות – ספראי, ש', תשנ\"ז, ההתכנסות בבתי הכנסת בימי מועד בשבתות ובימות החול, בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקר ארץ ישראל, עיונים בתולדות ארץ ישראל, מוגשים לכבוד יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 246-235.",
"ספראי, ההתכנסות בבית הכנסת –Safrai, S., 1985, Gathering in the Synagogue on Festivals, Sabaths and Weekdays, BAR 499, Oxford, pp. 7-15.",
"ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.",
"ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי בימי הבית, עמ' 405-382.",
"ספראי, המבנה המנהלי – ספראי, ז', תש\"ם, גבולות ושלטון בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.",
"ספראי, המשפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, מבנה המשפחה בתקופת השנה והתלמוד, מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129. ",
"ספראי, העליה – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב, מהדורה שנייה – ירושלים, תשמ\"ה. ",
"ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, The Pharisees and the Hasidim, Sidic X 2, pp.12-16.",
"ספראי, חסידים – ספראי, ש', תשל\"ג, משנת חסידים בספרות התנאים, בתוך: והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי (ללא שם עורך), תל אביב, עמ' 152-136.",
"ספראי, חסידים ואנשי מעשה – ספראי, ש', תשמ\"ה, חסידים ואנשי מעשה, ציון נ, עמ' 154-133.",
"ספראי, מבית כנסת למקדש – ספראי, ז', תש\"ן, מבית כנסת למקדש מעט, ישראל עם וארץ, ז-ח, עמ' 158-149. ",
"ספראי, מבני שדה – ספראי, ז', תשנ\"ט, מבני השדה הקדומים – הכפר בארץ-ישראל הרומית, קתדרה 89, עמ' 40-7.",
"ספראי, מנין שבעה – ספראי, ח' וספראי, ש', תשנ\"ז, הכל עולין למנין שבעה, תרביץ סו, עמ' 401-395.",
"ספראי, מצב – ספראי, ז', תשמ\"ד, מצב הישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא, בתוך: אופנהיימר, א' ורפפורט, א' (עורכים), מרד בר-כוכבא מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 214-182.",
"ספראי, מצוות נשים – ספראי, ש', תשנ\"ה, מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של תנאים, בתוך: שטיינפלד, צ\"א (עורך), בר-אילן כה-כו, עמ' 237-227.",
"ספראי, משמרות – ספראי, ז', תשנ\"ג, האם ומתי עברו הכהנים לגליל, תגובה למאמרה של דליה טריפון, תרביץ סב, עמ' 292-287.",
"ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש', תשנ\"ד, משנת חסידים בספרות התנאית, בימי הבית, כ\"ב, עמ' 517-501.",
"ספראי, נשים בבית המקדש – Safrai, C., 1991, Women and Temple, Dissertation, KTU, Amsterdam.",
"ספראי, סקירות – ספראי, ש', תשנ\"ה, סקירות, ציון ס, עמ' 352-349.",
"ספראי, עבודת האלוהים – ספראי, ש', תשט\"ז, עבודת אלוהים בימי הבית השני, בתוך: אבי-יונה, מ' (עורך), ספר ירושלים, ירושלים, עמ' 391-369.",
"ספראי, עלייה – ספראי, ז', תשנ\"ח, התלמוד הבבלי כתשתית רעיונית לעלייה לארץ, בתוך: הכהן, ד' (עורכת), קיבוץ גליות, ירושלים, עמ' 50-27.",
"ספראי, ענב אל כביר – ספראי, ז', תשמ\"ה-תשמ\"ו, ענב א-כביר – חקלאות ומרעה בסביבות הכפר בתקופה הרומית ביזאנטית, ישראל – עם וארץ ב-ג, עמ' 128-119.",
"ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ\"ה, פרקי גליל, ירושלים.",
"ספראי, קדושת ירושלים – ספראי, ז', תשנ\"ט, קדושת ירושלים החרבה, רמת גן (סדרת פרסומי מרכז רננרט).",
"ספראי, תחומים – ספראי, ז', תשמ\"ד, לשאלת תחומי ארץ ישראל החייבים במצוות התלויות בארץ, ספר היובל לרבי יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, ירושלים, עמ' תתשט-תתשיט.",
"ספראי, תפקידים קהילתיים – ספראי, ז', תשמ\"א, התפקידים הקהילתיים של בית הכנסת בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ספר זכרון למ' ויזר, יבנה, עמ' 248-230.",
"ספראי, תרגום – Safrai, Z., 1990, The Origins of Reading the Aramaic Targum in Synagogue, in: Lowe, M. (ed.), Studies in Honor of David Flusser, Immanuel 24-25, pp. 187-193.",
"ספראי ודר, הכפר ביהודה – דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), תשנ\"ז, הכפר הקדום בארץ-ישראל, תל אביב, עמ' 74-11.",
"ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ח, הגדת חז\"ל, ירושלים. ",
"ספראי וספראי, הכל עולין – ספראי, ש' וספראי, ח', תשנ\"ז, הכל עולין למנין שבעה, תרביץ סו, עמ' 401-395.",
"ספראי וספראי, חכמים בקהילה – ספראי, ז' וספראי, ח', תשנ\"ח, חכמים במאבק על הנהגת הקהל, בתוך: ספראי ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ' 280-261.",
"ספראי וספראי, חסידים – Safrai, C. and Safrai, Z., 2004, Rabbinic Holy Men, in: Poorthhuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.",
"ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ",
"ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ",
"סרטר, שבטים – Sartre, M., 1982, Tribes et Clans Dans Le Hawran Antiqve, Syria 59, pp. 77-91.",
"עמית, מקוואות – עמית, ד', תשנ\"ז, \"מקוואות ירושלמיים\" מימי בית שני בהר חברון, בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקרי ארץ, עיונים בתולדות ארץ-ישראל, מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 48-35.",
"עמר, ארבה – עמר, ז' (עורך), תשנ\"ט, הארבה ואכילתו במסורת ישראל, רמת גן.",
"עמר וברוך, בית כסא – עמר, ז' וברוך, א', תשס\"ה, בית הכסא (Latrina) בארץ-ישראל בתקופה הרומית, ירושלים וארץ ישראל 2, עמ' 50-27. ",
"ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ",
"פוקס, בית השואבה – פוקס, מ\"צ, תשמ\"ו, שמחת בית השואבה, תרביץ נה, עמ' 207-173.",
"פוקס, מהפכנים – פוקס, מ\"צ, תשנ\"ד, תשובות לשני מהפכנים, סיני נז, עמ' קסד-קע.",
"פוקס, סוכה – פוקס, מ\"צ, תשל\"ט, מהדורה ביקורתית של משניות מסכת סוכה עם מבוא, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"פיוטי ינאי, מהדורת זולאי, מ', ברלין, תרצ\"ח. ",
"פיין-סמית, מילון – Fayne Smith, J.R., 1903, A Compendious Syriac Dictionary, Thesaurus Syriaacus, Oxford (umprint Winona Lake 1998). ",
"פילון האלכסנדרוני, כתבי הסטוריה, תרגום שטיין, מ', תל אביב, תרצ\"ז.",
"פילון האלכסנדרוני, כתבים, תרגום דניאל, ס', ירושלים, תשמ\"ו-תשנ\"ז.",
"פינליש, דרכה של תורה – פינליש, צ\"מ, תרכ\"א, דרכה של תורה, וינה. ",
"פינקלשטיין, בית הכנסת – Finkelstein, L., 1928-1930, The origin of the Synagogue, Proceeding of the American Academy 1, pp. 49-54.",
"פינקלשטיין, תפילה – Finkelstein, L., 1925-1926, The Development of the Amida, JQR 16, pp. 1-43.",
"פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.",
"פירוש המאירי למשנה, מהדורת משי זהב, מ\"מ, ירושלים, תשל\"א. ",
"פירוש הר\"א – תלמוד ירושלמי מסכת ביצה עם פרוש רבנו אלעזר אזכרי בעל ספר חרדים, מהדורת פרנצוס, י', ניו יורק, תשכ\"ז.",
"פירוש לספר היצירה לרבי יהודה ברצלוני, מהדורת האלברשטאם, שז\"ח, ברלין, תרמ\"ה. ",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות. ",
"פירוש רבנו הלל – ספרי עם פרוש רבנו הלל, ירושלים, תשמ\"ג.",
"פלדמן, יוספוס – Felman, L.H., 1970, Hellenism in Josephus' Version of Ester, Transactions of the American Philolological Society 101, pp. 143-170. ",
"פלוסר, ברכת המינים – פלוסר, ד', תשנ\"ב, \"מקצת מעשי התורה\" וברכת המינים, תרביץ סא, עמ' 374-333. ",
"פלוסר, יהדות – פלוסר, ד', תשס\"ב, יהדות בית שני חכמיה וספרותה, ירושלים. ",
"פלוסר, ירושלים – פלוסר, ד', תשל\"ד, ירושלים בספרות הבית השני, בתוך: ואם בגבורות, ספר היובל לראובן מס, ירושלים, עמ' 272-266.",
"פלוסר וספראי, הלל – פלוסר, ד' וספראי, ש', תשס\"ה, הלל הזקן ובטחונו בה', בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד; קובץ מחקרים בתלמוד ובתחומים גובלים, כרך ג: מוקדש לזכרו של פרופ' אפרים א' אורבך, ירושלים, עמ' 628-626.",
"פליישר, בירורים – פליישר, ע', תשל\"ג, בירורים בבעיית ייעודם הליטורגי של פיוטי קידוש ירחים, תרביץ מב, עמ' 363-337.",
"פליישר, הפורס – פליישר, ע', תשל\"ג, לליבון עניין ה\"פורס על שמע\", תרביץ מא, עמ' 144-133.",
"פליישר, לוח מועדים – פליישר, ע', תשמ\"ג, לוח מועדי השנה בפיוט לרב אלעזר בירבי קליר, תרביץ נב, עמ' 272-223.",
"פליישר, משמרות – פליישר, ע', תשכ\"ה, לעניין המשמרות בפיוטים, סיני סב, עמ' יג-מ; שם, עמ' קמב-קסב.",
"פליישר, בירורים – פליישר, ע', תשנ\"א, בירורים בשיטת הקריאה בתורה, HUCA 62, החלק העברי, עמ' מד-סא.",
"פליישר, קריאה – פליישר, ע', תשנ\"ב, קריאה חד שנתית ותלת שנתית בתורה בבית הכנסת הקדום, תרביץ סא, עמ' 42-23.",
"פליישר, תפילה – פליישר, ע', תשמ\"ח, תפילה ומנהגי תפילה ארץ ישראליים בתקופת הגניזה, ירושלים.",
"פליישר, תפילות – פליישר, ע', תש\"ן, לקדמוניות תפילת החובה בישראל, תרביץ נט, עמ' 441-397. ",
"פליקס, החי של התנ\"ך – פליקס, י', תשמ\"ד, החי והצומח במקרא, ירושלים.",
"פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ",
"פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.",
"פסקי הרי\"ד, מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם, ירושלים, תשנ\"ב.",
"פפיפר, הקדמה – Pfeifer, R.H., 1948, Introduction to the Old Testament, New York - London.",
"פפירוסי אוקסירינכוס – Grenfell, B.P., Hunt, A.S. et al., 1898, Oxyrhynchus Papyri, London. ",
"פראנקל, דרכי המשנה – פראנקל, ז', 1959, דרכי המשנה: התוספתא, מכילתא, ספרא וספרי, להרב... זכריה פראנקעל, עם נוספות ומפתח, תל אביב.",
"פראנקל, מבוא – פראנקל, ז', תר\"ל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא.",
"פראנקל, תרגום – Frankel, Z., 1872, Zu dem Targum der Propheten, Breslau.",
"פריס, איש הצבא – Price, B.M. 1974, The Role of Military Men in Syria and Egypt from Constantine to Theodosius II, Oxford, Unpublished Diss., 1974.",
"פרנסדורף, אכלה – פרנסדורף, ז', תרכ\"ד, ספר אכלה ואכלה, הנובר (דפוס צילום, תל אביב, תשכ\"ט).",
"פרנקל, האגדה – פרנקל, י', תשס\"ה, האגדה שבמשנה, מחקרי תלמוד ג, עמ' 654-629.",
"פרנקל, מחזור – פרנקל, י', תשנ\"ג, מחזור שלושה רגלים, ירושלים (המבוא). ",
"פרקר, ציבענים – פרקר, ר', תשנ\"ג, ציבענים מהצומח ומתקני תעשיה לצביעת אריגים באגן של הים התיכון, בתקופה ההלניסטית הרומית והביזנטית, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"צוואות השבטים, מהדורת הרטום – הרטום, א\"ל, תשכ\"ט, ספרים חיצוניים – סיפורי אגדה, ירושלים.",
"צוואות השבטים, מהדורת כהנא – כהנא, א', תש\"ל, ספרים חיצוניים, ירושלים, עמ' קמב-רטו.",
"צוואת לוי, מהדורת הרטום – בתוך צוואות השבטים, מהדורת הרטום.",
"צוואת לוי בארמית – קטע שמספרו 4q214b, מגילות מדבר יהודה 22, עמ' 72-61.",
"צונץ, הדרשות – צונץ, י\"ל, תש\"ז, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית, ירושלים.",
"צורי, ליאונטיס – צורי, נ', תשל\"ג, בית ליאונטיס בבית שאן, ארץ ישראל יא, עמ' 247-229.",
"צייטלין, בית הכנסת – Zeitlin, S.Z., 1930-1931, The Origin of the Synagogue, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 2, pp. 69-81.",
"צייטלין, קנוניזציה – Zeitlin, S.Z., 1931-1932, An Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scriptures, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 3, pp. 50-58. ",
"צפריר, הלגיון העשירי – צפריר, י', מדוע הועברו הנגב, דרום עבר הירדן וסיני מן הפרובינקיה ערביה לפרובינקיה פלסטינה בסוף המאה השלישית לספירה, קתדרה 30, עמ' 56-35.",
"צרפתי, חסידים – צרפתי, גב\"ע, תשי\"ז, חסידים ואנשי מעשה והנביאים הראשונים, תרביץ כו, עמ' 148-126.",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קהלה, מסורות – Kahle, P., 1922, Masoreten des Westen, Stutgart.",
"קובץ יוסטינינוס – Codex Justinianus, Corpus Iuris Civilis, 1877, Kreuger, P. (ed.), Berolini.",
"קודקס תיאודיסינוס – Pharr, C., 1969, The Theodosian Code (Codex Theodisanus Novellea Constitutiones), New York.",
"קוהלר, תפילה – Kohler, K., 1924, The Origin and Composition of the Eighteen Benediction with a Translation of the Corresponding Essene Prayers in the Apostolic Constitutions, HUCA 1, pp. 404-405.",
"קומולוש, תרגום – קומולוש, י', תשל\"ג, המקרא באור התרגום, תל אביב.",
"קוק, עיונים – קוק, ש\"ח, תשי\"ט, עיונים ומחקרים, ירושלים.",
"קי, בית הכנסת – Kee, C., 1990, \"The Transformation of the Synagogue After 70 C.E.\", NTS 36, pp. 1-24.",
"קי, הנצרות בגליל – Kee, C., 1992, Early Christianity in Galilee: Reassessing the Evidence from the Gospels, in: Levine, I.L. (ed.), The Galilee in Late Antiquity, Jerusalem, pp. 3-22.",
"קלונר, בית דוד – קלונר, ע', תשמ\"א, מערת קבורה בגבעת המבתר, בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים, בימי בית שני, ספר זכרון לאברהם שליט, ירושלים, עמ' 224-191.",
"קליין, ארץ הגליל – קליין, ש', תשכ\"ז, ארץ הגליל, ירושלים.",
"קליין, ארץ יהודה – קליין, ש', תרצ\"ט, ארץ יהודה, תל אביב.",
"קליין, גבולות הארץ – בתוך הילדסהיימר וקליין, גבולות הארץ. ",
"קליין, משמרות – קליין, ש', תרצ\"ח, פרק בחקירת ארץ ישראל, ספר מגנס, עמ' 223-216.",
"קליין, ספר היישוב – קליין, ש', תרצ\"ט, ספר היישוב, תל אביב.",
"קראוס, ארכאולוגיה – Krauss, S., 1910-1912, Talmudishe Archäologie I-IV, Leipzig.",
"קראוס, בתי כנסת עתיקים – Krauss, S., 1966, Synagogale Altertuemer, Hildesheim.",
"קראלינג, דורה אירופוס – Kraeling, C.H., 1965, The Synagogue in The Excavation of Dura Europes, Beling A.R. (ed.), VIII Past I, Leiden.",
"קרויס, הר הזיתים – קרויס, ש', תש\"ד, הר הזיתים בתולדות ישו בתודות, מלילה א, עמ' 177-166.",
"קרויס, כרך – קרויס, ש', תרפ\"ג, כרך עיר וכפר, העתיד ג, עמ' 50-1.",
"קרויס, מעשה ישו – Krauss, S., 1902, Das Leben Jesu, Berlin.",
"קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש', תרפ\"ד-תש\"ה, קדמוניות התלמוד א-ב, אודסה - תל אביב.",
"קרן אורה, רבי יצחק בן אהרן מקרלין, מהדורת בני ברק, תשס\"ג.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רגב, תפילות – רגב, א', תשס\"ה, בית המקדש כערש תפילת הקבע בישראל: גורמים ותהליכים בהתפתחות התפילה בימי הבית השני, ציון ע, עמ' 29-5.",
"רובין, קץ החיים – רובין, נ', 1997, קץ החיים, תל אביב. ",
"רוזנטאל, על המחולות – רוזנטאל, י', תשל\"ג, על המחולות, סיני לז, עמ' רל-רלד. ",
"רוזנטל, כתובת – רוזנטל, א\"ש, 1974, הכתובת מגבעת המבתר, פרקים; ספר השנה של מכון שוקן ב, עמ' 373-335.",
"רוזנטל, לפירושה של משנה – רוזנטל, א\"ש, תשל\"ה, לפירושה של משנת תעניות פ\"א א-ב, יד רא\"ם, ירושלים, עמ' 270-261.",
"רוט-גרסון, כתובות – רוט-גרסון, ל', תשמ\"ז, הכתובות היווניות מבתי הכנסת בארץ ישראל, ירושלים.",
"רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ר' יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.",
"ריבקין, אסיף – Rivkin, E. (ed.), 1963, Time of Harvest, Essays in Honor of Abba Hillel Silver, N.Y., pp. 320 ff.",
"ריטב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת שטרן, י\"מ, ירושלים, תש\"ן.",
"ריטר-קפלן, תל חשש – ריטר-קפלן, ח', תשנ\"ו, \"האם בנין A בתל חשש שבתל-אביב הוא חיקוי של בית המקדש?\", ארץ ישראל כה, עמ' 514-509.",
"רייך, מקואות – רייך, ר', תש\"ן, מקוואות טהרה יהודיים בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ג, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"רייפמאנן, יחף – רייפמאנן, י', תרמ\"א, הולך יחף, בית תלמוד א, עמ' 80-78.",
"ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.",
"שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.",
"שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.",
"שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.",
"שדה יהושע, ר' יהושע בר' ישראל בנבנשתי, קושטא, תק\"ט.",
"שובה, כתובות – שובה, מ', תשט\"ז, בתוך: אבי-יונה, מ' (עורך), הכתובות היווניות של ירושלים, ספר ירושלים כרך ראשון, ירושלים, עמ' 365-362. ",
"שוורץ, לוד – Schwartz, J.Y. , 1991, Lod (Lydda), Israel, BAR 571, Oxford.",
"שחיד, ביזנטיון והערבים – Shahid, I., 1984, Byzantium and the Arabs in the fourth Century, Washington. ",
"שטיינפלד, סדרן – שטיינפלד, צ\"א, תש\"ן, \"בחמישית חוזרין לכסדרן\", סידרא 6, עמ' 118-115.",
"שטרן, סופרים יווניים ורומיים – Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.",
"שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, Genizah Fragments, JQR X, p. 636.",
"שליט, הורדוס – שליט, א', תשכ\"ב, הורדוס המלך האיש ופעלו, ירושלים.",
"שליט, המשטר הרומי – שליט, א', תרצ\"ז, המשטר הרומי בארץ ישראל, ירושלים.",
"שמחוני, מלחמות – שמחוני, י\"נ, תשל\"ט, יוספוס בן מתתיהו (יוספוס פלויוס), תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, תל אביב.",
"שנאן, דרומא – שנאן, א', תשמ\"ג, \"אחיו\" של ר' מאיר, מחקרי ירושלים בספרות עברית, ב, עמ' 20-7.",
"שנאן, תרגום – שנאן, א', תשנ\"ג, תרגום ואגדה בו, ירושלים.",
"שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח.",
"שפרבר, מנהגים – שפרבר, ד', תשמ\"ט-תשנ\"ה, מנהגי ישראל א-ה, ירושלים.",
"שפרבר, קללות – שפרבר, ד', תש\"ן, הערה על שיטת הקריאה הארץ-ישראלית בקללות שבתורת כהנים, סידרא 6, עמ' 120-119.",
"שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד', תשנ\"ד, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד, רמת גן.",
"שצמן, ביטחון – שצמן, י', תשמ\"ד, בעיות הביטחון בדרום יהודה בתקופה שלאחר המרד הגדול, קתדרה 30, עמ' 23-3.",
"שרידי אש, וינברג, י\"י, שו\"ת, ירושלים, תשכ\"א-תשכ\"ט.",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.",
"שרמר, מגילת תענית – שרמר, ע', תש\"ס, \"מקדמת דנא ייסר\": משפט הסיום של מגילת תענית ותהליך ביטולה של המגילה בתקופת התלמוד, ציון סה, עמ' 439-411.",
"ששון, אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.",
"תא-שמע, מזרעך לא תעביר – תא-שמע, י', תש\"ס, שלש סוגיות בתפילה, עטרה לחיים, ספר היובל לחיים דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 572-555.",
"תא-שמע, מקדש מעט – תא-שמע, י', תשנ\"ה, מקדש מעט – הסמל והממשות, בתוך: אליצור, ש' ואחרים (עורכים), כנסת עזרא, חיים וספרות בבית הכנסת, ירושלים, עמ' 364-351.",
"תבורי, מגילת תענית – תבורי, י', תשמ\"ו, מתי בטלה מגילת תענית, תרביץ נה, עמ' 265-261 (=מועדים, עמ' 322-318).",
"תבורי, מועדים – תבורי, י', תשנ\"ה, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ומהדורות רבות נוספות.",
"תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.",
"תיאודורט איש כורש – Theodoret of Cyrrhus, 1957, Graecarum Affectionum Curatio Cavive, Paris.",
"תמים דעים, אברהם בן דוד מפוסקיר (הראב\"ד השלישי), לעמבערג, תקע\"ב.",
"תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תרס\"ד.",
"תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, תרל\"ט.",
"תקרי במהדורה שלו למלחמות – ראו מלחמות היהודים, מהדורת תקרי.",
"תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.",
"תרגום יונתן לנביאים – מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב; מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד.",
"תרגום יונתן לנביאים – שפרבר, א', תשי\"ט ואילך, כתבי הקדש בארמית, ליידן.",
"תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.",
"תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.",
"תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.",
"תשובות הר\"י מיגאש, מהדורת ירושלים, תשנ\"א.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.",
"תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו.",
"רשימת האיורים",
"עמוד\tמספר האיור\tנושא",
"3\t1\t נבל",
"5\t2\t שופרות",
"8\t3\t עדה פגאנית מתפללת",
"14\t4\t התיאטרון בשוני",
"20\t5\t תיאטרון בית שאן",
"41\t6\t גשמים בארץ ישראל",
"43\t7\t בית הכנסת במרות",
"44\t8\t כביסה",
"44\t9\t גילוח",
"45\t10\t אנפילאה",
"48\t11\t רחוב העיר",
"49\t12\t חנות (בסוסיה)",
"50\t12א\t שוק משוחזר בפוליס",
"50\t12ב\t חנויות ב’אינסולה’ בעין גדי",
"55\t14\t כתובת המזכירה ארון קודש",
"66\t15\t ארון הקודש מבית שאן",
"74\t16\t בית המקדש",
"75\t17\t דגם המקדש",
"77\t18\t משמרות הכהונה",
"78\t19\t משמרות הכהונה",
"84\t20\t כביסה",
"91 \t21\t חלוקת החודש לשבועות",
"עמוד\t מספר האיור\t נושא",
"100 \t 22, 22א\t בור מים",
"101\t 22ב\t בור מים",
"101 \t 23\t בריכה לאגירת מים",
"106-105 26-24\t העיירה הכפרית הגדולה בארץ",
"112\t 27\t ספינות",
"118\t 28\t חומות ירושלים",
"122\t 29 \t תנור",
"123\t 29א\t תנור",
"133\t 30\t כתובת משמרות כהונה",
"136\t 31\t חליל",
"136\t 32\t תהלוכת קודש מובלת על ידי מנגנים",
"155\t 33\t סלע המרד השני",
"156\t 34\t איליה קפיטולינה",
"158\t 35\t הלגיון העשירי בירושלים",
"158\t 36\t משקולת של בר כוכבא",
"159\t 37\t מצור מכוור שבעבר הירדן",
"160\t 38\t מטבע יהודה הכבושה ",
"167\t 39\t תהלוכת קודש יוונית",
"186\t 40 \t מצודה בדרום הר חברון",
"230\t 41\t עיירת אם ובנותיה",
"230\t 42\t בית כנסת בעיירת אם",
"230\t 43\t קתדרא- ציוד בית הכנסת בעיירת אם",
"230\t 44\t הכרך – הפוליס בית שאן ",
"231\t 45\t כפר קטן",
"עמוד\tמספר האיור\tנושא",
"237\t46\t בתי חווה סביב ירושלים",
"316\t47\t קצרין רובע מגורים בעיירה גדולה",
"317\t48\t דרכים כפריות בגליל",
"318\t50\t דרך כפרית",
"319\t51\t עיירה קטנה במאה הראשונה",
"321\t53-52\t בית הכנסת כ”אתרא קדישא”",
"321\t54\t בית מרחץ ובית הכסא",
"367\t55\t בית המספד",
"379\t56\t תרגום איוב",
"386\t56\t המתפלל וידיו מורמות (פרושות) כלפי מעלה",
"394\t58\t סנדלים",
"402\t59\t תפילין מקומראן",
"421\t60\t בית ליאונטיס בבית שאן",
"426\t61\t כתובת יוונית מקציון",
"429\t62\t כתובת חזן מפיק שבגולן",
"432\t63\t בית הכנסת במרות",
"435\t64\t כתובת עוספיה מהכרמל",
"435\t65\t כתובת בית המדרש מדבורה שבגולן",
"רשימת התמונות",
"1. דמות עם נבל",
"2. מצלתיים",
"3. קהל מתפלל, מודל חרס הלניסטי ",
"4. כלי הרוחץ בבית המרחץ",
"4א. מהווי תרבות הפנאי העירונית – פסיפס מאנטיוכיה",
"5. חורבת עתרי, באדיבות ב’ זיסו",
"6. ארון בית הכנסת בבית שאן (איור 15) ",
" 7. רצפת הפסיפס מעין גדי",
" 8. תמונת בית המקדש ",
" 9. טבון ערבי (תנור) ",
"10. חליל ",
"11. שלושת המנגנות מפטרה ",
"11א. דמות כורעת (מתפללת) ובידה נבל ",
"12. כלי נגינה של המשכן",
"13. מטבע יודיאה קפטה (יהודה השבויה) ",
"14. חצוצרה וממברנה בנשף מוזיקלי ",
"15. ומתנות לאביונים – קבצן, מהווי הפוליס הרומית. ",
"16. מתמונות בית הכנסת בדורה אירופוס: אדם קורא בתורה ",
"17. שקל המרד הגדול ",
"18. סירה מהתקופה ההלניסטית ",
"19. דרך כפרית בדרום הר חברון",
"19א. דרך עולי רגל בציר עופרה-ירושלים",
"20. חוה ביזנטית ברמת הנדיב ",
"21. ונחרשה העיר. מטבע רומית שהונפקה לכבוד תחילת בנייתה של איליה קפיטולינה. ",
"22. חנות בפוליס הרומית",
"23. רחוב בבית שערים ",
"24. רחוב בין שני מבנים בבית שערים",
"25. רצפת הפסיפס בבית ליאונטיס בבית שאן"
]
},
"versions": [
[
"Mishnat Eretz Yisrael, Seder Moed, Jerusalem, 2008-2012",
"https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002634378/NLI"
]
],
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה מגילה",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Moed"
],
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה מגילה",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Megillah",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Megillah",
"nodes": [
{
"heTitle": "מבוא",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "נספח א",
"enTitle": "Appendix 1"
},
{
"heTitle": "נספח ב",
"enTitle": "Appendix 2"
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}