{ "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Moed Katan", "language": "he", "versionTitle": "merged", "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Moed_Katan", "text": { "Introduction": [ "פירוש משנת מועד קטן וחגיגה המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון הוא המשך הסדרה של פירוש המשניות במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל. בכך חותמים אנו את סדר מועד. ", "כרך זה הוא הראשון היוצא בשיתוף פעולה בין הוצאת אוניברסיטת בר-אילן ומכללת ליפשיץ. בכך נפתח לפני המפעל שער חדש, ואני מקווה ששיתוף פעולה זה יימשך לטובת המפעל והקוראים. חובה נעימה היא לנו להודות לחברים רבים שסייעו לנו במהלך עבודתנו. לולי עזרתם לא היינו מצליחים להעמיד את כל שלושה עשר הכרכים שכבר יצאו לאור. לא נחזור על כל תשבחות העבר ונתמקד בחברים הפעילים כיום. בראש ובראשונה התודה לד\"ר יאיר ברקאי, נשיא מכללת ליפשיץ, ולמר אשר רביב ממכללת ליפשיץ. המכללה עמדה מאחורינו בכל ההתלבטויות וסייעה רבות, לולי זאת ספק אם היינו מעזים לחלום על מפעל בהיקף כזה. מעטים הם המחברים הזוכים לתמיכה ולמחויבות של מוסד כזה העומד מאחורי הפרויקט. במקביל אני מודה לשותף השני, להוצאת אוניברסיטת בר-אילן, ולעומדת בראשה גב' מרגלית אבישר. היא תמיד נתנה לי את ההרגשה שאני בן יחיד, אף שההוצאה עסוקה בפרויקטים רבים. שנה אחת קיבלתי את פרס שר החינוך ליצירה יהודית, ואני מודה על שנת חופש ופנאי שאפשרה לי להקדיש את מלוא עתותיי למפעל.", "אני מודה לדן הלוי על עריכת הלשון ולעדי צור על העימוד. עבודתם סייעה לניכוש השגיאות שבספר ולצורתו החיצונית. במסכת חגיגה זכיתי לעזרה מיוחדת מיואל קרצ'מר רזיאל. הוא עבר על כתב היד ותיקן שגיאות ענייניות רבות. לא מעט התווכחנו על כיוון הפירוש, והוויכוחים הללו תרמו רבות לשיפור החלק העוסק במסכת חגיגה. עם זאת, האחריות היא עליי כעורך ראשי של החומר ושל התובנות שהתגבשו בלימוד המשותף של אבי ושלי, ואחר כך של שלושתנו (אבי ואחותי יחד אתי). חובה נעימה לא פחות היא לציין את עזרתם של תלמידים-חברים שעזרו בעיקר באיסוף האיורים, ד\"ר בועז זיסו, אליקים איטלי, בנותיי עדי ואסנת ומרדכי בר דרומא, ואת עזרתה של אשתי דינה שהפכה לצלמת הבית וגם למפיקה של הפרויקט. בצוות תלמיד-חבר נוסף, ד\"ר יואל פיקסלר, שתרומתו לגיוון האיורים רבה עד מאוד. על עיצוב העטיפה אני מודה למיכל אלטמן מ\"עדי עיצובים\" שבביתי, בקבוצת יבנה. חברתנו איילה אפרתי הגיהה שנית את העתקת הדפוס. לפרופ' שאול שטמפפר אנו מודים על הגהה נוספת של הביבליוגרפיה שעזרה לניכוש עוד מעט מהשגיאות שנפלו במהלך שנות העבודה. תודה מסוג אחר אני חב לד\"ר דוד יסלזון, שבזכותו הבנתי את חשיבות העיצוב החיצוני של הספר, ועל סיועו הכספי והחברי.", "בתחום הכספי נעזרנו ב\"קרן הזיכרון לתרבות יהודית\" שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אני חב תודה למרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה באוניברסיטת בר-אילן ולד\"ר אסתר אשל העומדת בראשו. ברצוני להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את סיועם.", "אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים ועיצובם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם כיום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים – והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניקו לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים.", "אחרונים חביבים הם בני ובנותיי שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן \"רוח גבית אוהבת\" ופה ושם בהעתקות, בצילומים ובהגהות, ובעיקר אשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה. ", "ועל כולם יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא לי אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", ואשריי שזכיתי לכך.", "זאב ספראי" ], "Preface": [ [ "מסכת מועד קטן עוסקת בהלכות חול המועד, בהלכות הקובעות אילו מלאכות מותרות במועד ואילו אסורות. המשנה מונה אף שורה של מלאכות שאסור לעשותן במועד כדי שאדם יעשה אותן ערב החג ולא ידחה את עשייתן לימי חול המועד, כדי שלא ייכנס לחג כשאינו מסופר או בבגדים שאינם מכובסים. המשניות האחרונות במסכת דנות בנוהגי אבלות במועד (פ\"ג מ\"ה-מ\"ט). הן עוסקות בהלכות אבלות במועד, אך הן המקור העיקרי במשנה הסודר את נוהגי האבלות גם בימות חול1רובן של הלכות הקבורה והאבלות ונוהגיהן ממשנתם של חכמים סדורות במסכת שמחות שאינה חלק מן המשנה. .", "המועד וחול המועד במקרא", "מן המקראות הסודרות את חג הפסח וחג הסוכות יש ללמוד שאין כל ימי חג הפסח וימי חג הסוכות שווים במעמדם. על חג הפסח נאמר: \"שבעת ימים מצות תאכלו\" (שמות יב טו), אך רק: \"וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש\" (שם טז). כיוצא בו בחג הסוכות: \"חג הסכות שבעת ימים לה' \" (ויקרא כג לד), אך רק \"ביום הראשון מקרא קדש... ביום השמיני מקרא קדש\" (שם לה-לו). במדרש ההלכה נדרשה ההלכה שאף ימי חול המועד נקראו מקראי קודש: \"אין לי אלא יום טוב הראשון והאחרון שהם קרויין מקרא קודש, חולו של מועד מנין, תלמוד לומר אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש\"2מכילתא, מסכתא דפסחא ראש פרשה ט, עמ' 30, והשוו מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב טז, עמ' 18; ספרי במדבר, פיסקא קמז, עמ' 194. .", "דרשה זו נדרשה כדי לחייב את האדם בחול המועד \"במאכל ובמשתה ובכסות נקיה\", אך בהמשך נדרש כי הכתוב \"כל מלאכה לא יעשה בהם\" (שמות יב טז) בא ללמדנו שאף \"חולו של מועד הוא אסור במלאכה\"3מכילתא, שם; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שם; ספרי במדבר, שם. . כך בדרשה מפורטת יותר בספרי דברים: \"רבי ישמעאל אומר: לפי שלא למדנו שימי מועד אסורים במלאכה, מנין לימי מועד שאסורים במלאכה, תלמוד לומר ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת, מה שביעית עצור אף ששי עצור. או מה שביעי עצור מכל מלאכה אף ששי עצור מכל מלאכה תלמוד לומר ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלהיך שביעי עצור מכל מלאכה ואין ששי עצור מכל מלאכה הא לא מסרו הכתוב אלא לחכמים לומר איזה יום אסור ואיזה יום מותר איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת\"4ספרי דברים, פיסקא קלה, עמ' 191; מעין דברים אלו אף בבבלי, חגיגה יח ע\"א. ." ], [ "איסורי המלאכה בחול המועד", "המלאכות בחול המועד אשר החכמים התירון או אסרון לא נקבעו לפי אמות המידה של המלאכות בשבת או ביום טוב. בשבת נאסרו שלושים ותשעה אבות מלאכה (משנה, שבת פ\"ז מ\"ב) ותולדותיהם, ועוד נאסרו מלאכות שונות משום \"שבות\", מלאכות שאינן עולות בקנה אחד עם מנוחת השבת, מלאכות שיש בהן משום עבודה אף על פי שאינן נגזרות משלושים ותשעה אבות המלאכה. כמו כן נאסרו מעשים רבים כאיסור טלטול של דברים שהופרשו והובדלו משימוש בשבת; איסורים אלו הוגדרו כ\"מוקצה\". המלאכות ביום טוב הוגדרו יפה על פי התורה ומסורת החכמים. במקרא נאמר: \"וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם\" (שמות יב טז). המסורת התנאית מגדירה היתר זה: \"אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד\"5משנה, ביצה פ\"ה מ\"ב; מגילה פ\"א מ\"ה, וראו הדרשה לכך בספרי במדבר, פיס' קמז, עמ' 194. . הגדרה זו אינה מלאה ואינה מדויקת, אך לא נרחיב בכך כאן.", "מסובכות יותר הן הלכות חול המועד. כבר השם מעיד על שילוב של חול ומועד, והאבחנה בין מותר ואסור בעייתית עד מאוד. במסורת התנאית מובאת סדרה ארוכה של מקרים שבהם נדון בפירושנו. בחלק גדול מהמקרים נחלקו אמוראים או מפרשים בשאלה למה הותרה העבודה. ניכר שכבר האמוראים מנסים לנסח כללים משפטיים שיאפשרו לצאת מרשימת הדוגמאות ולהכריע מה ההלכה במקרים אחרים, דומים ושונים. ברם, במסורת התנאית אין הגדרה מלאה ושיטתית לאיסורי המלאכה בחול המועד. המגמה הכללית היא לאסור את המלאכה בכללה, אך יחד עם זאת להתיר במקום של דבר האבד, אם במידה רבה או אף במידה מועטת כדעת אחרים6ראו למשל להלן, פ\"ב מ\"ב ובפירושנו שם. . כבר אמוראים ביטאו תחושה זו: \"כהנא אמר אית מילין במועד דקשיין מן אהילות ומן נגעים. תמן אמר רב ירמיה בשם רב פורסין מחצלת על גבי שיפוף בשבת, וכא הוא אמר הכין. רבנן דקיסרין בשם רבי יעקב בר אחא לתולש מן הקרקע ביניהן. רבנן אמרי קוצר ומעבה רבי יודה אומר לא יקצור אלא יעבה\" (ירו', פ\"ב ה\"ה, פא ע\"ב). במימרה יש ביטוי לחוסר האחידות המשפטית, וגם באה בה לידי ביטוי החשיבה האמוראית שיש צורך בכללים ברורים. פרשנים מאוחרים שיצרו מערכת כללים מוסדרת פעלו, מבלי משים, כנגד דברי האמוראים המתאוננים על חוסר השיטתיות7גם מערכת דיני אהלות ונגעים סובלת מחוסר שיטתיות משפטית, כפי שנסכם בבואנו לדון במשניות אלו. . ", "חלק גדול ממשנת מועד קטן עוסק בהיתר מלאכות בחול המועד מפני שיש הפסד באי עשייתן. אין במסורת התנאית ולא במסורת האמוראית הגדרה אילו מלאכות אסורות, או אילו מיני מלאכות אסורים. המשניות מונות את המלאכות המותרות מפני שהן בבחינת דבר האבד: משקין בית השלחים (פ\"א מ\"א); צדין את האישות (שם מ\"ג); ההדיוט תופר כדרכו (שם מ\"ה) וכיוצא באלו. אין כותבים ספרים בחול המועד ו\"אין מגיהין אות אחת אפילו בספר העזרה\" (פ\"ג מ\"ד), אך \"כותבים במועד קידושי נשים גיטים ושוברין דייתקי מתנה\" ודברים כיוצא באלו (פ\"ג מ\"ג). כל אלו יש בהם דבר האבד בדרך כלשהי, וכפי שנסביר להלן. עם זאת, חכמים הדגישו במיוחד שאף אם הותרה מלאכה היא לא תיעשה בדרך הרגילה, מעין האיסור של \"עובדין דחול\" בהלכות שבת8ראו במבוא למסכת שבת ובפירושנו לשבת פכ\"ד מ\"ג. , וכן שתיעשה המלאכה בדרך שאין בה טורח, ומלאכה שיש בה טרחה יתרה נאסרה. שני יסודות אלו ייזכרו ויידונו להלן (פ\"א מ\"ג ומ\"ד).", "איסורי המלאכה אין להם, אפוא, אותה משמעות שיש לאיסור המלאכה ביום טוב או בשבת. איסורי מלאכה בשבת, ביום טוב או ביום כיפור הותרו רק בשעת סכנת נפשות ואף בספק של סכנת נפשות9ראו שורת הברייתות בתוס', שבת פט\"ו הי\"א-הי\"ז ובמקבילות, במשנת יומא פ\"ח מ\"ו-מ\"ז ובפירושנו להן. , אך לא בגלל החשש של הפסד ממון. הבדל גדול נוסף יש בין המלאכות שהותרו במועד למעשים שהותרו בשבת. דברים שמותר לחלל עליהם את השבת \"אין אומרים יעשו דברים בגוים ובקטנים אלא בגדולים שבישראל\" (תוס', שבת פט\"ו הט\"ו ובמקבילות), אך בחול המועד, שבו מותרים דברים רבים, מן הדין שייעשו בצנעה: \"מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצינעה לצורך המועד\" (להלן, פ\"ב מ\"ה). בתוספתא אנו שונים: \"כל אילו שאמרו מגלחין במועד... אף על פי שהתירו לו לספר לא יספר ברשות הרבים אבל מספר הוא בצנעה בתוך ביתו. כל אילו שאמרו מכבסין במועד... אף על פי שהתירו לו לכבס לא יוליך כליו לכובס אבל מכבס הוא בצנעה בתוך ביתו\" (תוס', פ\"ב ה\"א)10המקרים מנויים במשנה בתחילת פרק ג, והם מקרים שאדם נאנס בהם ולא יכול היה להסתפר לפני המועד. . הצנעה היא חלק מההגדרה הכללית הקשורה להגבלה של \"עובדין דחול\".", "עשיית מלאכה הייתה אסורה לא מפני שעצם עשיית המלאכה אסורה כבשבת וביום טוב, אלא מפני שהחכמים ביקשו שימי המועד יהיו ימים שאין עושים בהם באורח כולל מלאכה, והתירו עשיית מלאכה בצנעה במקרים שנזקקו בהם ביותר לאותה מלאכה. בביאור טעמן של הלכות מספר נראה כי אסרו את המלאכה מפני טרחה מרובה או משום שזו עבודה שעושים אותה בימות החול.", "חלק ניכר מן המלאכות שהתירה המשנה לעשותן במועד הוא מפני החשש של \"דבר האבד\", כלומר החשש שאי עשיית המלאכה תגרור הפסד רב או מועט בטווח הקרוב או אף בטווח הרחוק. הנימוק של \"דבר האבד\" אינו נזכר במפורש במשנתנו, אך הוא נזכר פעמים מספר בתוספתא תוך הדגשה: \"דבר האבד עושין אותן במועד, דבר שאין אבד אין עושין אותו במועד\" (פ\"א ה\"ב; פ\"א הי\"א), ובמקום אחד: \"במה דברים אמורים בתלוש, אבל במחובר אף דבר האבד אין עושין אותו במועד, אין לו מה יאכל קוצר מעמר ודש, ובלבד שלא ידוש בפרות\" (שם הי\"א). מלאכה זו מותרת כשאין לו מה לאכול אך יש לעשותה בצנעה, בידי האדם עצמו ולא בפרות. המשנה פותחת ב\"דבר האבד\" בעבודות השדה: \"משקין בית השלחין\" (להלן, פ\"א מ\"א), וממשיכה בדיני השקאה (להלן פ\"א מ\"ב-מ\"ג) ובטיפול במזיקין בשדה (שם מ\"ד), ולאחר מכן בעבודות אחרות שהותרו. עיקרון זה של דבר האבד מופיע גם בהלכות אבל. דבר האבד מותר לאבל לעשותו, או שלאחרים מותר לעשותו במקומו. רק התלמוד קובע שדיני אבל הם כדיני מועד קטן: \"רבי יודה בר פזי בשם רבי יוחנן, כשם שהן חלוקין כאן, כך הן חלוקין בהילכות אבל. דתני אילו דברים שעושין לאבל בימי אבלו דורכין את עבטו, וזולפין את יינו, וגפין את חביותיו, וזיתיו הפוכין ושנויין, טוחנן כדרכן. ומשקים בית השלחין שלו בשהגיע זמנו לשתות, וזורעין את נירו פשתן ברביעה, דברי רבי יודה. אמרו לו אם אינה נזרעת פשתן תזרע מין אחר, אם אינה נזרעת בשבת זו תזרע בשבת אחרת\" (ירו', פ\"ב ה\"א, פא ע\"א). עיקרון זה של דבר האבד מופיע גם במשנת בבא מציעא. אם הפועלים שובתים מעבודה והדבר גורם נזק, מותר להטעותם: \"שכר את החמר ואת הקדר להביא פרייפרין וחלילים לכלה, או למת, ופועלין להעלות פשתנו מן המשרה, וכל דבר שאבד, וחזרו בהן, מקום שאין שם אדם שוכר עליהן או מטען\" (משנה, בבא מציעא פ\"ו מ\"א). במשנת בבא מציעא חוזרת הדוגמה של הפשתן, כמו במועד ואבל, אבל רק כאן הניסוח הוא כללי, כל דבר האבד. מינוח אפשרי אחר לדבר האבד הוא \"הפסד\" או \"הפסד מרובה\", אך בהלכות מועד לא נעשה בו שימוש.", "הכלל מופיע, אפוא, במשנת בבא מציעא, בתוספתא לגבי מועד ואבל, וחוזר בעוד דוגמאות אחדות בתלמודים11ראו פירושנו למשנה, פ\"א מ\"א. . רק בספרות הפוסקים הפך כלל זה לכלל מכונן הקובע רבות מהלכות חול המועד. בספרות התנאית זהו כלל המסכם כמה מהמקרים. עיון במקורות התנאיים הביאנו למסקנה שלא תמיד היה החשש לדבר האבד מוסכם. כך, למשל, בפ\"ב מ\"א ומ\"ב נחלקו חכמים, ואף תנא קמא מציע אבחנות שונות אף על פי שאין הבדל בגובה ההפסד במקרים השונים.", "עוד נוסיף ונאמר שהאבחנה בין הפסד גדול להפסד קל הוא מדברי אמוראים בלבד (ראו פירושנו לפ\"א מ\"א ופ\"ב מ\"א), והוא ניסיון לניסוח משפטי של מחלוקת בפרט מסוים. כך יצרו האמוראים כלל משפטי אחיד, במקום שתנאים עסקו בו בפרטים בלבד.", "את המשנה בפ\"א מ\"ד הסברנו בחשש שאי ביצוע העבודה יגרום להתפשטות מכת המזיקים, וזה היבט אחר של דבר האבד.", "סוג נוסף של מעשים שהותר לעשותם במועד הוא צורכי הרבים. במשנה הראשונה ערוכה שורה של מעשים שמותר לעשותם, כגון סידורי אספקת המים לציבור. לדעת החכמים מותר אף לעשות אמת מים בתחילה במועד, וכולם מודים שאפשר לתקן את האמות המקולקלות ומותר לתקן את הדרכים, את הרחובות ואת מקוות המים, \"ועושין כל צורכי הרבים\". בפירושנו לפ\"א מ\"ג ראינו כי גם כאן הסבר זה איננו במשנה עצמה, ואפשר שהמשנה התירה גם ליחיד לעסוק בעבודות תשתית אלו. לעומת זאת המשנה מונה שורה ארוכה של מעשי בית דין שרשאים לכתבם בחול המועד (פ\"ג מ\"ג). ימי חול המועד היו ימים מתאימים לביצוע מעשי בית דין. הדיינים היו פנויים מעבודתם בשדה ובבית המלאכה, וכמותם אף הנזקקים לדין ולמעשי בית דין, ויכולים היו לבוא לבית הדין אם מן העיר גופה או מן העיר והכפר הסמוכים. גם כאן אפשר שההיתר מורכב גם מהשיקול שאלו פעולות רצויות וראויות בבחינת \"רשות\", שהיא מצווה קלה, ולא דבר המותר בלבד.", "בכמה וכמה מקומות במשנתנו נזכרות הלכות אשר מתירות עבודות שונות בגלל הצורך בהן בחול המועד. יש שהצורך הוא במעשה גופו, כגון חפירת נברכת למת כדי לקברו בקבורת ארעי עד לליקוט העצמות (פ\"א מ\"ו), וכגון ההלכה ש\"מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצינעה לצורך המועד, הציידים ('הדייגים') והרשושות והגרוסות עושין בצינעה לצורך המועד\" (פ\"ב מ\"ה), ויש שהצורך הוא ש\"אין לו מה יאכל\" והותר לו המעשה כדי שיוכל להתפרנס בימי חול המועד. ההלכה אוסרת כתיבת שטרי חוב במועד, אך אם אין לו מה לאכול והוא זקוק להלוואה \"הרי זה יכתוב\" (פ\"ג מ\"ד). הלכה אחת מעלה את שני הצרכים כאחד: \"אין לוקחין בתים עבדים ובהמה אלא לצורך המועד או לצורך המוכר שאין לו מה לאוכל\" (פ\"ב מ\"ד).", "קו מיוחד נוסף יש לאיסורי המלאכה והתרתם במועד. בפרק א משנה ח שנינו: \"ההדיוט תופר כדרכו והאומן מכלב\", ובהמשך: \"עושין מעקה לגג ולמרפסת מעשה הדיוט אבל לא מעשה אומן\" (מ\"י). בהגדרות של איסורי מלאכה בשבת וביום טוב אין כל מקום להבדלה בין מעשה אומן למעשה הדיוט. הגדרת מלאכה לפי הבדל זה הולמת למסגרת ולאווירה שביקשו החכמים ליצור לימי חול המועד.", "קרובה לכך היא ההלכה השנויה בברייתא, בתוספתא ובתלמודים: \"ומקבלין קיבולת במועד למוצאי מועד ובלבד שלא ימנה ולא ישקול ולא ימדוד כדרך שעושה בחול\" (תוס', פ\"ב ה\"ד; מעינה בירו', פ\"ג ה\"ג, פב ע\"א; בבלי, יב ע\"א). בהלכה זו מודגש שנית איסור \"עובדין דחול\". אנו מדגישים מרכיב זה משום שלא נוסח בבהירות בספרות הפוסקים. בדרך זו הסברנו משניות אחדות (כגון פ\"ב מ\"ב; פ\"א מ\"ג-מ\"ד). אין זה מקרה שהתלמודים והפוסקים לא הדגישו מרכיב זה. \"כדרכו\" הוא מונח שקשה לכמתו בצורה משפטית, הוא רחב מדי ובלתי מוגדר. חכמים מאוחרים רצו להעניק לציבור מערכת כללים ברורה ומנוסחת מבחינה משפטית, ולכן נדחק הסבר בלתי משפטי זה גם מהלכות שבת וגם מהלכות חול המועד.", "כמה וכמה הלכות עוסקות באבל או באונס שפקד את האדם ולא יכול היה להשלים את מלאכתו. ההלכה במשנה התירה לסיים את מלאכתו ולהציל בכך את זיתיו או את יינו. יש מן החכמים שהתירו רק כדי שלא יהיה הפסד גדול, ויש שהתירו לסיים את המלאכה \"כדרכו\" (פ\"ב מ\"א-מ\"ב). לתחום זה של הלכות מועד מצטרפות ההלכות להתרת התספורת והכביסה למי שלא יכול היה להסתפר או לכבס לפני החג מפני שבא באנייה ממדינת הים או יצא מבית השִביה ומאורעות מעין אלו (פ\"ג מ\"א-מ\"ב). המשנה קובעת כלפי כל ההיתרים: \"ובלבד שלא יכוון את מלאכתו במועד וכולם אם כיוונו את מלאכתם במועד יאבדו\" (פ\"ב מ\"ג). בהלכות אלו מופעל השיקול של הפסד, אך כנראה גם שיקול אחר של היתר לסיים עבודה שהתחילו בה בהיתר.", "במשנה (להלן, פ\"ב מ\"א-מ\"ב) שנינו איסורים נוספים שיסודם אינו באיסור המלאכה גופה אלא בטעמים אחרים. המשנה שונה: \"אין נושאים נשים במועד לא בתולות ולא אלמנות ולא מיבמין\" (פ\"א מ\"ז). בתלמודים נמסרו טעמים שונים12ראו בפירושנו למשנה שם. , אך טעמה הראשוני אמור במפורש במשנה: \"מפני שהשמחה לו\", ו\"אין מערבין שמחה בשמחה\" (ירו', שם פ ע\"ד). קרובים לכך הם דברי רב בבבלי: \"מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר 'ושמחת בחגך' – בחגך ולא באשתך\" (ח ע\"ב). כאמור, לא עצם המעשה אסור בחול המועד אלא פעולה המנוגדת לאווירה שביקשו החכמים לטפח. ההלכות מכוונות ליצור אווירה של מועד, ומלאכה ומעשים אשר מסיחים את לבו של האדם משמחת המועד צומצמו במידת האפשר. אסור לשאת אישה \"אבל מחזיר הוא את גרושתו\" (משנה, שם), \"מפני שאינו שמחה היא לו\" (ירו', שם).", "במציאות הלכתית זו מובנת התופעה שבחוגים מסוימים, בקרב בעלי מלאכה אחדים, התגבשו נוהגים משלהם להימנע מעשיית מלאכה מסוימת אף שהיא מותרת לפי ההלכה. בסוף פרק ב נשנה: \"מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצינעה לצורך המועד, הציידים והרשושות והגרוסות עושין בצינעה לצורך המועד. רבי יוסה אומר הם החמירו על עצמן\" (סוף פ\"ב; פ\"א מ\"ו; פ\"א מ\"ז). מברייתות בשני התלמודים אנו למדים כי בעלי מקצועות שונים במקומות שונים נהגו שלא לעשות מלאכה. לפי התלמוד הירושלמי: \"חרמי טיבריה ודשושי עכו וגרוסי ציפורין קיבלו עליהם שלא לעשות מלאכה בחולו של מועד\" (פא סע\"ב), ולפי התלמוד הבבלי מעדותו של רבי יוסי: \"תגרי טבריא הן החמירו על עצמן שלא יהו מוכרין כל עיקר... צדי עכו הן החמירו על עצמן... דשושי ציפורי הן החמירו על עצמן שלא יהו דוששין כל עיקר\" (יג ע\"ב).", "טיעונים אחרים הם עניין הצִנעה ומראית העין (פ\"א מ\"ו), אם כי אפשר שנימוק זה חל רק על הלכות שביעית הנידונות שם מתוך דמיונן להלכות מועד.", "נימוק נוסף המופיע בפירושי האמוראים הוא \"משום טירחא\" או \"טירחא יתירא\". שיקול זה מופיע לגבי חול המועד (בבלי, ב ע\"ב; ד ע\"ב; ט ע\"א ועוד) ולגבי עבודה במועד עצמו (בבלי, ביצה יד ע\"ב; כא ע\"ב ועוד). בירושלמי המינוח הוא \"אינו טורח\" (ירו', שביעית פ\"ב ה\"ז, לד ע\"ב). המקורות התנאיים אינם מזכירים טיעון זה.", "שיקול אחר הוא \"מראית עין\". המינוח עצמו מופיע במשנה ובתוספתא, אך לא לגבי מועד קטן. גם בתלמוד הירושלמי הוא בא פעם אחת, אך כהסבר להלכה מהלכות שביעית (פ\"א ה\"ב, פ ע\"ב). ברם את המשנה בפ\"א מ\"ו הסביר הירושלמי על רקע זה, אם כי המינוח איננו מופיע. מראית העין היא שמא יחשבו העוברים והשבים שבעל הבית עובד כדרכו. כפי שהסברנו זה הסבר אמוראי מאוחר, והאמוראים רצו \"להציף\" טיעון זה שאיננו במקורות התנאיים (בהקשר של חול המועד) ולהחילו גם על דיני מועד קטן. בעזרת טיעון זה יצרו כלל משפטי נוסף שאיננו במשנה. כך הצליחו לכלול גם משנה זו במסגרת הכללים המשפטיים הכלליים. ", "כמו כן נאסרו בחול המועד עבודות שיש בהן צער (פ\"א מ\"ה – לא ללקט עצמות; פ\"א מ\"ז – לא לסוד קבר), וכלל נוסף הוא שלא יכוון את מלאכתו במועד (פ\"א מ\"י).", "המקורות מבחינים בין עבודה בתלוש לעבודה במחובר לקרקע (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ג). אבחנה זו אין לה נימוק, ונראה לנו שגם כאן השיקול הוא בלתי משפטי. עבודה בקרקע נחשבה לעבודה קבועה ורגילה יותר, ולכן נאסרה. ", "נמצאנו למדים שבספרות התנאית לא קבעו כללים ברורים. אמנם נזכרו הנמקות מספר לאיסור מלאכה, אך אלו לא נוסחו כמערכת כללים ולא נוצרה היררכיה בין הכללים השונים. היעדר מערכת כללים ברורה המגדירה מהי מלאכה אסורה ומהי מלאכה מותרת איננו מקרי. התלמודים והמפרשים ניסו להשלים את החסר וליצור מערכת כללים; כללים שאינם משפטיים (כגון \"עובדין דחול\") נדחקו במקצת, ועדיין נותרו פערים הלכתיים ללא כלל מנחה. דברי רב כהנא שציטטנו לעיל מראים עד כמה קביעה זו מאוחרת. במקורות התנאיים עצמם כמעט אין כללים. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שההלכה התפתחה מעיסוק ציבורי (בלתי למדני-משפטי) בפרטים יום יומיים. דיונים אלו הצמיחו סדרת תקדימים ונוהגים ציבוריים. רק בשלב מאוחר יותר, החל משלהי הבית השני, החל העיסוק הלמדני-משפטי. חכמים ניסו לנסח כללים ברורים ולהכיל בתוכם את כל התקדימים. הכללים הרבים והיעדר היררכיה פנימית בתוכם הם תוצאה של מאמץ זה. אבל את משנתנו יש להבין לא כמערכת משפטית אלא כמערכת תקדימים שנוצרה בצורה אינסטינקטיבית, בתוך ציבור ירא שמים החרד לדבר ה' ולקדושת החג.", "בדיני חול המועד יש מרכיב נוסף: \"רב חייה בר אשי בשם רב הלכה כדברי מי שהוא מיקל כאן וכאן. רבי שמעון בר אבא בשם רבי יהושע בן לוי הלכה כדברי מי שהוא מיקל בהילכות אבל\" (ירו', פ\"ג ה\"א, פב ע\"א). \"כאן וכאן\" הם דיני חול המועד ודיני אבל. הרצון להקל גרם, כמובן, לניתוח מוטה של ההנמקות שבספרות התנאית, ולניסוח כללים חמורים פחות. מן הראוי להזכיר שגם בדיני שבת קשה לקבוע כללים לעבודה אסורה (ראו פירושנו לפ\"ז מ\"ב), קל וחומר הדבר קשה בחול המועד שבו אין איסור לבצע שום מלאכה כשלעצמה, והיא אסורה רק אם מכוונת לעבודת פרנסה, עבודה רגילה, כדרכו בחול, אומן בניגוד להדיוט וכו'. " ], [ "למשמעותם של איסורי המלאכה", "בתלמוד הירושלמי למשנתנו אומר האמורא רבי בר בר ממל:", "\"אילו היה לי מי שיימנה עמי היתרתי בשר בכור להישקל בליטרא והיתרתי שיהו עושין מלאכה בחול המועד. כלום אסרו בשר בכור להישקל בליטרא אלא כדי שיהו מוכרין אותו בזול והן מערימין עליו ומוכרין אותו ביוקר, כלום אסרו לעשות מלאכה בחולו של מועד אלא כדי שיהו אוכלין ושותין ויגיעין בתורה ואינון אכלין ושתין ופחזין\" (פ\"ב ה\"ג, פא ע\"ב).", "מתוך דברי רבי אבא בר ממל עולה ההכרה כי איסורי מלאכה בחול המועד הם ממעשיהם של חכמים, עובדה שעולה אף מדברי התנאים שהבאנום. אולם ספק אם אמנם אסרו חכמים ראשונים את המלאכה כדי שיהיו \"יגיעין בתורה\". ספק אם בימים ראשונים, כשנתעצבו דפוסי ההתנהגות בימי חול המועד בהשפעת דברי החכמים או נוהגי העם, או שמא במאמץ של החכמים לעצב ולמסד את נוהגי העם, ראו כאידֵאל לכל בני העם שיהיו \"יגיעין בתורה\". בספר החילוקים: \"אנשי מזרח עושין מלאכה בחול המועד ובני ארץ ישראל אין עושין כלל אלא אוכלין ושותין ויגעין בתורה, שכך אמרו חכמים אסור לעשות מלאכה בחול המועד\"13ספר החילוקים, סימן לט, מהדורת מרגליות עמ' 87 ועמ' 169-160. . שני המקורות מוסרים את הרעיון שהיה רווח בעולמם של חכמים, אלא שלדעת רבי אבא בר ממל אין העם נוהר במידה מספקת ללימוד תורה, דברי תוכחה שאנו מכירים מפיהם של חכמים רבים לאורך הדורות, ובעל ספר החילוקים, המעלה דרך כלל את שבחם של בני ארץ ישראל, מבקש לשבח את מנהגם של בני ארץ ישראל שאינם עושים מלאכה בחול המועד ויגעים בתורה.", "החכמים הדנים בדיני חול המועד ונזכרים במשנה ובברייתות הם כמעט כולם בני דור אושא, והם: רבי מאיר, רבי יוסי, רבי יהודה ורבי אליעזר בן יעקב פעם אחת14להלן, פ\"א מ\"ג. יש להניח כי זה רבי אליעזר בן יעקב השני, מתלמידיו של רבי עקיבא, כברוב המקומות. . בתוספתא נזכרים חכמים אחדים מן הדור הבא: רבי שמעון בן מנסיא (פ\"א ה\"ב); רבי שמעון בן אלעזר (שם ה\"ד) ורבי כמכריע בהלכה (פ\"א ה\"ב וה\"ה). מדור יבנה לא נזכר במשנה אלא רבי אלעזר בן עזריה פעם אחת (פ\"א מ\"ב), ובתוספתא פעם אחת רבי עקיבא (פ\"ב ה\"י)15בהלכה ט שם יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל, אך היא בדיני אבלות ואין לה כל זיקה להלכות חול המועד. .", "אין בספרות התנאית כל הלכה או מסורת מימי הבית על איסור מלאכה בחול המועד. ודאי שנהגו לא לאכול חמץ בימי הפסח ולשבת בסוכה בחג הסוכות. בשני המועדים הקריבו קרבנות, כאמור בתורה, ובימי חג הסוכות התקיימה שמחת בית השואבה, כמתואר במשנת סוכה, אך אין כל עדות על נוהגי איסור מלאכה מימי הבית. אין זכר להלכות אלו במסורת התלמודית ולא בספרות היהודית שמחוץ למסורת התלמודית.", "במסורת מימי הבית מסופר על מעשיו של יוחנן כוהן גדול16הכוונה ליוחנן הורקנוס הראשון או השני. ראו אלון, לחקר ההלכה של פילון, מחקרים א, עמ' 89 ואילך, והשגתו של אורבך, ההלכה, עמ' 38-37 ועמ' 246 הערה 16. ודברים שהנהיג במקדש ובירושלים. בין הדברים נאמר: \"עד ימיו היה פטיש מכה בירושלים\"17משנה, מעשר שני פ\"ה מט\"ו; סוטה פ\"ט מי\"א; תוס', שם פי\"ג ה\"י. . בתוספתא שם ובתלמוד הבבלי (סוטה מח ע\"א) נתפרש משפט סתום זה: \"בחולו של מועד\". מסתבר כי כוונת הפירוש היא שעד ימיו היו מכים בפטיש בחולו של מועד, והוא הפסיק או ביטל את עשיית המלאכה בירושלים. אולם כל מעשיו של יוחנן כוהן גדול הנמנים באותה משנה הם בתחום עבודת המקדש, כביטול \"המעוררים\" ו\"הנוקפים\". אין כל רמז בביטוי \"פטיש מכה\" למלאכה ובחול המועד בדווקא, ואין הצדקה להסיק ממסורת זו כי יוחנן הורקנוס הראשון או השני עשה לביטול המלאכה בחול המועד. ", "מהמשנה ומהתוספתא סוכה אנו למדים על אווירת החג בחול המועד של סוכות בירושלים. בלילות חול המועד סוכות נערכה שמחת בית השואבה. כל ירושלים שותפה בשמחה: \"ולא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה\" (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ג), ורבי יהושע בן חנניה מספר ש\"כל ימי שמחת בית השואבה לא היינו רואין שינה. משכימין אנו לתמיד של שחר, משם לבית הכנסת, משם למוספין, משם לאכילה ושתיה ומשם לבית המדרש, משם לתמיד של בין הערבים, משם לשמחת בית השואבה\" (תוס', שם פ\"ד ה\"ה; ירו', שם פ\"ה ה\"ג, כה ע\"ג; בבלי, שם יג ע\"א). חכם אחר, רבי אלעזר ברבי צדוק, אף הוא חכם ששרד מחורבן העיר ומוסר מחיי ירושלים, מספר: \"כך היו אנשי ירושלם נוהגין, נכנס לבית הכנסת לולבו בידו, עמד לתרגם ולעבור לפני התיבה לולבו בידו, עמד לקרות בתורה ולישא את כפיו מניחו בארץ. יצא מבית הכנסת לולבו בידו, נכנס לבקר את החולים ולנחם אבלים לולבו בידו, נכנס לבית המדרש נותנו לבנו או לשלוחו ומחזירו לתוך ביתו\" (תוס', שם פ\"ב ה\"י; ירו', שם פ\"ב ה\"ה, נה ע\"ב; בבלי, שם כג ע\"א). יציאה למלאכתו אינה נזכרת ברשימה של מעשיהם של אנשי ירושלים, והרי באותם הימים לא נהנו חכמי התורה כלכלית מתורתם ועסוקים היו במלאכתם, ולפנינו ציורים של חכמי תורה המתהלכים להנאתם בימי חול המועד ואינם יוצאים למלאכה. ייתכן שהתנהגות זו הייתה בולטת בעיקר בירושלים החוגגת יחד עם עולי הרגל שבילו בעיר בימי חול המועד.", "במסורת התנאית שנויה אמרה המתריסה נגד \"המבזה את המועדות\". במסכת אבות (פ\"ג מי\"א) אמורים הדברים בשם רבי אלעזר המודעי, ובתלמוד הבבלי בשם רבי אלעזר בן עזריה (בבלי, פסחים קיח ע\"א; מכות כג ע\"א). יש מהראשונים שפירשו כי הכוונה ל\"עושה מלאכה בחולו של מועד\"18רשב\"ם לפסחים שם; רש\"י למסכת אבות (עמ' יט, וראו מגן אבות עמ' מו) ואחרים. . אולם, הכינוי \"במועדות\" משמש לעולם, בספרות התנאים והאמוראים כאחד, למועדות בכללן, לימי יום טוב וחול המועד כאחד: \"ביום טוב הראשון של חג קורין בפרשת מועדות\" (משנה, מגילה פ\"ג מ\"ה), וכן: \"אלו הן חטאות הצבור, שעירי ראשי חדשים ושל מועדות\" (משנה, זבחים פ\"ה מ\"ג), וכן: \"עתיד הקדוש ברוך הוא ליתן לכם שלשה מועדות חג ניסן וחג סיון וחג תשרי\" (מכילתא בשלח, מסכת דויסע פרשה ה, עמ' 170), וכיוצא באלו רבים." ], [ "אבלות ואבלות במועד", "בכל פרקי המשנה נזכרים ענייני אבלות בחול המועד. בפ\"א מ\"ה נשנתה המחלוקת בין רבי מאיר ורבי יוסי אם רשאי אדם ללקט את עצמות אביו ואמו במועד, ובאותה משנה נשנתה אף ההלכה שאין עורכים הספד קודם לרגל שלושים יום. במשנה שלאחריה נשנו הלכות מספר כיצד יש לנהוג במת שנפטר במועד, מתי רשאים לעשות ארון למת וכיצד נוהגים בחפירת הקבר. גם בפרק השני, בשתי המשניות הראשונות, נידונו ענייני האבל. מפרק ג משנה ה ועד סופו של הפרק והמסכת כל ההלכות דנות בדיני אבלות במועד, וכאמור משניות אלו הן המקור העיקרי לדיני אבלות במשנה.", "המשנה (פ\"ג מ\"ה) מניחה כדבר מובן מאליו כי קיימים שני שלבים של אבל: שבעה ימים ושלושים יום. שני זמנים אלו נזכרים במקרא. על יוסף מסופר בספר בראשית (נ י): \"ויעש לאביו אבל שבעת ימים\", ועל משה מסופר: \"ויבכו בני ישראל את משה בערבֹת מואב שלֹשים יום\" (דברים לד ח). שבעה ושלושים הם פרקי הזמן בעולמה של היהדות: שבעה ימי השבוע ושלושים ימי החודש בלוח, והם פרקי הזמן העיקריים בתחומים רבים של ההלכה, בהלכה שבמקרא ובתורה שבעל פה.", "מימי הבית אנו למדים כי שבעת ימי אבל היה הנוהג גם באבל ציבורי וגם באבל היחיד. על יהודית התאבל העם שבעה ימים (יהודית טז כד). בן סירא כותב: \"אבל מת שבעה ימים ואבל אויל כל ימי חייו\" (בן סירא כב יא). יוסיפוס מתאר את הלווייתו של הורדוס ומוסיף: \"וארכילאוס הוסיף לכבד את אביו ונהג באבלות עליו עד ליום השביעי שכן חוק אבותינו מצווה עלינו מספר זה של ימים\"19קד', יז 200. . בראש ספר ב במלחמות היהודים חוזר יוסיפוס ומספר על אבל שבעת הימים של ארכילאוס על מות אביו. נוהגי האבלות החמורים הנוהגים בשלושת הימים הראשונים אינם נזכרים במשנתנו. נוהגים אלו קדומים ביותר, אך אין הם נזכרים במשנתנו.", "מן הספרות התנאית והאמוראית ניתן לצרף שורה ארוכה של נוהגים ואיסורים, החל משעה שאדם גוסס ועד להספד, ניחום האבלים וסעודת ההבראה, המשך בשורה ארוכה של איסורים ונוהגים בשבעת ימי האבל ובשלושים ימי האבל וכלה באיסורים במשך שנים עשר חודש20ראו רובין, קץ החיים, עמ' 113-103. . לא מן הנמנע כי לא כל הנוהגים התקיימו בו בזמן ובכל מקום.", "משנתנו נזקקת לסדרי קבורה ואבלות במועד21הספרות על הממצא הארכאולוגי של קברות רבה ביותר. לסיכומים ראו קלונר וזיסו, קבורה; אבני, בתי הקברות; זיסו, קברים, וראו פירושנו למשניות בנושא להלן. . ההלכות אינן שנויות לפי סדר הקבורה והאבלות שלאחריה. ההלכות מתקשרות לסדר ההלכות בחול המועד. נסקור את ההלכות שבמשנה לפי סדר הקבורה. תחילה יש לציין כי המשנה קובעת כי הקובר את מתו שלושה ימים קודם לרגל בטלו הימנו כל האיסורים של אבל השבעה, ואם קבר את מתו שמונה ימים לפני הרגל וכבר נהג יום אחד בסדרי אבלות של שלושים יום בטלו הימנו דיני האבלות של שלושים יום (פ\"ג מ\"ה). המשנה שלאחריה דנה האם כל הרגלים והימים הטובים האחרים דוחים את האבלות, או שמא חג הפסח וחג הסוכות בלבד (שם מ\"ו). בהמשך דנה המשנה בדיני קריעת הבגד וחליצת הכתף במועד (שם מ\"ז). בפרק א דנה המשנה באיסורי מלאכה בחול המועד, ובמשנה ו שם נאמר כי אין חופרים לא כוכים ולא קברות במועד ורק חפירת הנברכת מותרת. הנברכת היא הקבורה הזמנית למת עד שיכלה הבשר וילקטו את עצמותיו כדי להניחן בכוך22ראו פירושנו למשנה ו. . המשנה מתירה אף להכין את הארון כשהמת שרוי באותה חצר. המשנה קובעת את צורת הלוויה במועד, ש\"אין מניחין את המיטה ברחוב שלא להרגיל את הספד\" (פ\"ג מ\"ח), ואף נקבע ש\"נשים במועד מענות ולא מטפחות\" (שם). הלכות מפורטות מנחות את סדרי סעודת ההבראה (שם מ\"ז). בהלכות של איסורי המלאכה במועד נזכרים וחוזרים ונזכרים איסורי המלאכה של האבל, וכיצד עליו לנהוג כאשר ימי האבל תכפו לימי המועד (פ\"ב מ\"א ומ\"ב). מחלוקת חכמים נמסרה בפ\"א מ\"ה האם רשאים לערוך ליקוט עצמות במועד; האם ליקוט עצמות \"שמחה לו\" שהובאו עצמות אביו ואמו למנוחתן הסופית או \"אבל הוא לו\" (פ\"א מ\"ה). בין צורכי הציבור אשר ההלכה מתירה לעשות במועד כלולים גם \"מציינים על הקברות\", כדי שהשומרים על הטהרה לא יאהילו על הקברות (פ\"א מ\"א). ההלכה האחרונה שצוינה היא ההלכה האוסרת לערוך שלושים יום לפני החג הספד של יחיד או של רבים למתים שמתו לפני כן (פ\"א מ\"ב)23ראו פירושנו לפ\"א מ\"ב. .", "משנת מועד קטן ערוכה וסדורה לפי ענייניה ואין בה משניות או קבצים שלא מעניינה, והיא מסתיימת בסיום אגדי בכתוב: \"ומחה ה' אלהים דמעה מעל כל פנים\" (ישעיהו כה ח)." ], [ "המשנה לחלקיה", "משנת מועד קטן מחולקת לשניים: פרקים א-ב וחלק מפרק ג (מ\"א-מ\"ד) עוסקים באיסורי מלאכה במועד. מפרק ג מ\"ה ועד סופו של הפרק דנה המשנה בהלכות אבל במועד. כפי שהזכרנו, הלכות רבות מהלכות אבל במועד שזורות בהלכות העוסקות באיסור מלאכה במועד, אך מסגרת ההלכות בחלק ראשון זה של המשנה היא איסור המלאכה בחול המועד.", "שלוש המשניות הראשונות במסכת דנות בהשקאת השדות במועד (פ\"א מ\"א-מ\"ג). החכמים התירו השקאת השדות בתעלות מים במועד, בתעלות מים המושכות את מימיהן מן המעיין אך לא ממי גשמים המכונסים בברכות. ההלכה התירה אף לתקן את אמת המים, ובמיוחד הותרו המלאכות בכלי המים המספקים מים לרבים. המשנה שלאחריה דנה במלחמה במזיקים ובתיקוני פרצות בגדרות שבשדה (פ\"א מ\"ד). משנה ה מציעה שתי הלכות של רבי מאיר בענייני מועד: מותר לראות נגעים במועד רק כדי להקל, אבל לא להחמיר, \"ועוד אמר רבי מאיר\" כי מותר ללקט עצמות אביו ואמו במועד. למשנה זו מצטרפות ההלכות על חפירת קברים והתקנתם במועד וההלכות על עשיית ארון קבורה במועד (משנה ו). משנה ז בפרקנו מוקדשת לענייני נשים; האיסור על נישואין במועד וההלכות של נשים ועשיית צורכי תכשיטיהן במועד. במשניות ח-ט באות ההלכות על המלאכות בכלי הבית והבית עצמו: כיצד להתקין את המעקה והתקרה שנפגעו במועד, והמשנה מסיימת בהלכות של התקנת הזיתים והכבושים האחרים.", "שלוש המשניות הראשונות בפרק ב סודרות את ההלכות בטיפול בתוצרת החקלאית שהחלו בהתקנתה אך לא הושלמה מלאכתה עד המועד: \"מי שהפך את זיתיו\", \"מי שהיה יינו בתוך הבור\", ומי שפשתנו שרוי במים. משנה ד שונה את ההלכות של קניית בתים, עבדים ובהמה במועד, כלומר קניית דברים בני קיימא ולא קניות של צורכי יום יום. עם משנה זו באות ההלכות על קניית כלים והובלתם מבית האומן. בסיום הפרק (משנה ה) באה שורה של הלכות כיצד לשמור על הפֵרות בתהליך ייבושם, והלכות כיצד לשמור על אופיו של החג תוך מתן רשות לקנות פֵרות, כסות וכלים. המשנה מחילה אותו היתר לקניית כסות בצנעה במועד אף על הדייגים ובעלי המלאכה המכינים צורכי מאכל.", "שתי המשניות הראשונות שבפרק ג דנות בכל המקרים שאדם רשאי להסתפר בהם ולכבס את בגדיו במועד, כגון הבא ממדינת הים ומבית השִביה. במשנה ג ובמשנה ד ערוכים המעשים שכותבים במועד ושאינם נכתבים. ממשנה ה ואילך ערוכים דיני האבלות במועד.", "אם כן, המסכת ערוכה בצורה מסודרת, ואין בה עדות לסדרי הרכבתה ולמקורות השונים. " ], [ "התנאים במשנת מועד קטן", "כפי שהזכרנו, אין במשנתנו מסורות מימי התנאים שבפני הבית ומימי יבנה בכל המשניות שדנות בדיני המועד. רק הלכה אחת נאמרה בשם רבי אלעזר בן עזריה, בן דור יבנה, ש\"אין עושים את האמה כתחילה במועד\" (פ\"א מ\"ב). שאר השמות הבאים במשנתנו בהלכות מועד הם בני דור אושא. בעיקר נזכרים רבי יהודה ורבי יוסי, אם כחכמים החולקים זה על זה: \"מי שהפך את זיתיו ואירעו אבל או אונס... טוען קורא ראשונה ומניחה לאחר המועד, דברי רבי יהודה, רבי יוסה אומר זולף וגומר כדרכו\" (פ\"ב מ\"א), או שנזכרו כחולקים ומוסיפים על האמור במשנה בסתם (פ\"א מ\"י; פ\"י מ\"ז). רבי יהודה נזכר שש פעמים24פ\"א מ\"ו, מ\"ז, מ\"ט; פ\"ב מ\"א, מ\"ב ומ\"ה. ורבי יוסי שש פעמים25פ\"א מ\"ה, מ\"ח; פ\"ב מ\"א, מ\"ב ומ\"ה. . במשנה מצויות הלכות השנויות בסתם או בשם \"וחכמים אומרים\", אך בתוספתא הן שנויות בשם רבי יהודה או בשם רבי יוסי. רבי מאיר נזכר פעמיים: \"רבי מאיר אומר רואין את הנגעים כתחילה להקל... ועוד אמר רבי מאיר\", ופעם אחת רבי אליעזר בן יעקב (פ\"א מ\"ב). בחלק השני של המסכת, העוסק בדיני אבלות במועד, נזכר רבי אליעזר פעם אחת (פ\"ג מ\"ו), ופעם אחת רבן גמליאל (שם שם). סביר, אפוא, להניח שהחומרים שביחידה השנייה מאוחרים בדור לאלו שביחידה הראשונה.", "בתחילת הפרק שנינו: \"צדין את האישות ואת העכברים משדה האילן ומשדה הלבן כדרכו במועד ובשביעית, וחכמים אומרים משדה האילן כדרכו ומשדה הלבן שלא כדרכו\" (פ\"א מ\"א), אולם מהתוספתא משתמע שדעת הסתם היא דעתו של רבי יהודה, שכן: \"אמר רבי נראין דברי רבי יהודה במועד ודברי חכמים בשביעית\" (פ\"א ה\"ג), ובהמשך בהלכה ד: \"כיצד היה רבי יהודה אומר בשדה לבן שלא כדרכו\". כמו כן, בפרק א משנה ה: \"רבי מאיר אומר רואין את הנגעים כתחילה להקל אבל לא להחמיר, וחכמים אומרים לא להקל ולא להחמיר\", ובתוספתא: \"רואין את הנגעים להקל אבל לא להחמיר, דברי רבי מאיר, רבי יוסה אומר אין נזקק לו להקל ואין נזקק לו להחמיר. אמר רבי נראין דברי רבי מאיר במוסגר ודברי רבי יוסה במוחלט\" (פ\"א ה\"ח). בכל הלכות מועד רבי יוסי מקל. הוא מקל כלפי רבי יהודה, וכלפי חכמים אחרים. כך הם הדברים במשנה, בברייתות, בתוספתא ובתלמודים26ראו פ\"א מ\"ח; פ\"ב מ\"ב; שם מ\"ה; תוס', פ\"ב ה\"ב ועוד. , וכבר העמידנו על כך רב נטרונאי גאון בתשובתו: \"כך ראינו שכל מלאכות של מועד לקולא עבדינן, ואף על גב דפליגין כמה חכמים בדבר זה תנא קמא ורבי יהודה ורבי שמעון בן גמליאל רבי יוסי מיקל מכולן והלכה כרבי יוסי\"27כתב יד אוקספורד Heb. C.27, דף 80 ע\"א; רי\"צ גיאת ח\"ב, עמ' כ; אוצר הגאונים, סימן ג, עמ' 9; תשובות רב נטרונאי א, עמ' 291. ." ], [ "שם המסכת", "מדרש ויקרא רבה מתריס נגד חכם שמתבקש ללמד והוא מסרב, ואומר: \"מה אני בעי מיתב מתני יתך28= מה אני צריך לשבת לשנות עמך. במשקין או במאמתי זיל תני עם דכותך\"29ויקרא רבה פרשה לד, עמ' תשעט = לך שנה עם שכמותך. . ייתכן שלפנינו שם המסכת \"משקין\", על שם המילה הראשונה במסכת, אך לא מן הנמנע שהמדרש אינו מתכוון אלא לשם של הפרק הראשון, כפי שהוא מזכיר את הפרק \"מאימתי\" שהוא הפרק הראשון בברכות. בספרות הגאונים ובספרי הראשונים המסכת קרויה \"משקין\". כך גם בכ\"י קופמן ובכ\"י ליידן. אך יש שהיא קרויה: \"מועד\". כך בכ\"י פרמא ובפירוש הגאונים לטהרות30פירוש הגאונים לסדר טהרות, 10:15; 5:16; 13:141. . בדפוסים הראשונים היא מכונה \"מועד קטן\", וכך כבר בכ\"י מינכן, כנראה להבדיל מן שם הסדר כולו – מועד." ], [ "עדי הנוסח (דפוסים וכתבי יד) למסכת", "כמו במסכתות האחרות השתמשנו במאגר חילופי הנוסח שבמכון הש\"ס השלם. תודתנו לרב הוטנר ז\"ל על הרשות להשתמש במאגר הערוך והמסודר, ולעובדי המכון על הסיוע שהגישו ועל הסבלנות שבה נענו לבקשותינו." ], [ "רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד", "א – אוקספורד 366 ", "גט – גיטינגן 3", "ל – בריטיש מוזאון 400 ", "מ – מינכן 95", "קול – קולומביה T141 – X893", "ר – רומי וטיקן 109", "רב – רומי וטיקן 134 (יצא לאור בהוצאת מקור)", "דו – דפוס ונציה רפ\"א", "דפ – דפוס פיזרו רע\"א", "דס – דפוס ספרד גוואדלחרה רמ\"ב" ], [ "אגדה", "עי – עין יעקב דפוס ראשון שלוניקי רע\"ה", "פא – פרמא 3010", "לא – לונדון בר\"מ 406", "ה6 – ניו יורק אדלר 84" ], [ "משנה", "מל – קמברידג' 470.1 (לאו)", "מפ – פרמא 138", "מק – כתב יד קופמן, מופיע אצלנו בגוף הטקסט", "מת – ניו יורק ענלאו 270", "מנ – דפוס נפולי רנ\"ב", "מיל – ליידן 4720 (תלמוד ירושלמי)", "מדק – דפוס קושטא רע\"ו", "מרא – אוקספורד 393 (עם פירוש רמב\"ם בערבית)", "מרש – ששון 72 (עם פירוש רמב\"ם בערבית)", "מרב – ברלין 567 (עם פירוש רמב\"ם בערבית)", "מפי – פינצ'י, ניו יורק סמינר 934", "מרת4 – חולון, י\"ל נחום (תימני)", "כ – פריס 328 (עם פירוש רמב\"ם בערבית)", "ג – קטעי גמרא גניזה (כולל כריכות)", "הקטעים מוספרו, והמפתח מצוי בגנזי מכון הש\"ס השלם." ] ], "": [ [ [ "משקין בית השלחים במועד – מותר להשקות שדות שהם בית השלחים. שדות שאינם שותים מי גשמים, או שאינם שותים מי גשמים בלבד אלא משקים אותם מים בנוסף על הגשמים, נקראים \"בית השלחים\" על שם המים הנשלחים אליהם. שדות אלו מותר להשקותם במועד, כלומר בחול המועד של חג הפסח או של חג הסוכות (איור 1).", "משנתנו, מסכת מועד קטן, והמשנה בכללה, משתמשת לרוב בכינוי \"מועד\" לחולו של מועד1אך במשנת מגילה פ\"ד מ\"ב נזכר גם: \"ובחולו של מועד\". . ההלכה במשנה נשנית בראש התוספתא (פ\"א ה\"א), בצורת מחלוקת ולאחריה הלכות נוספות, ולאחריהן בא הנימוק: \"דבר האבד עושין אותן במועד\". הדבר האבד אינו רק השדה ותבואתו, אלא אף המים ההולכים לאיבוד. החקלאי מאבד את עונת המים אשר מגיעה לו מאותו מעיין. כל מעיין מים, או מקור מים אחר, היה לו אגן השקאה, ובעלי הקרקע היו להם עונות השקאה לפי גודל חלקם באותו אגן, ואמנם בהמשך התוספתא נאמר: \"מוכר אדם עינתו של מים לגוי ומחליף עמו משבת למוצאי שבת ואינו חושש\" (פ\"א ה\"ב). לשאלת הבעלות על המים נקדיש את הנספח הראשון למסכת.", "הנימוק של דבר האבד איננו במשנה, הוא מופיע בספרות התנאית רק בתוספתא דילן ולהלן בפ\"א הי\"א, בשני המקומות כהיתר נקודתי, ואין בניסוח הברייתא עדות לכך שתנאים ראו בו כלל מקיף. אדרבה, בתוספתא הכלל מסויג: \"וטוחנין במועד. דבר האבד עושין אותו במועד, דבר שאין אבד אין עושין אותו במועד. במה דברים אמורים בתלוש, אבל במחובר אף דבר האבד אין עושין אותו במועד. אין לו מה יאכל, קוצר מעמר ודש, ובלבד שלא ידוש בפרות\" (פ\"א הי\"א). בתוספתא הניסוח מרחיב יותר, ועתה הוא הופך לעיקרון. כעיקרון הוא מופיע גם במשנת בבא מציעא שציטטנו במבוא: \"שכר את החמר ואת הקדר להביא פרייפרין וחלילים לכלה או למת, ופועלין להעלות פשתנו מן המשרה, וכל דבר שאבד, וחזרו בהן, מקום שאין שם אדם שוכר עליהן או מטען\" (פ\"ו מ\"א; תוס', שם פ\"ז ה\"א). לעומת זאת במשנתנו (פ\"ב מ\"א) מופיע אותו דין ללא הנימוק המפורש של דבר האבד, וראו דיוננו במשנה זו.", "אפשר להניח שהסבר זה של דבר האבד חל גם על חלק מהמשניות להלן (מ\"ו; מ\"ט; מ\"י). במפורש הדבר מופיע בתלמוד הירושלמי למשנה י (פא ע\"א), ובמשניות נוספות (פ\"ב ה\"א, פא ע\"א; פ\"ב ה\"ה, פא ע\"ב; בבלי, יא ע\"א; יב ע\"א).", "התלמודים אף עמלים להכין מערכת היררכית של כללים: \"מה בין שביעית ומה בין מועד? שביעית על ידי שהיא מותר במלאכה התירו בין דבר שהוא טורח בין דבר שאינו טורח. מועד על ידי שאסור במלאכה לא התירו אלא דבר שהוא אבד, ובלבד דבר שאינו טורח. ואית דבעי נישמעינה מן הדא, שביעית על ידי שזמנה מרובה התירו, מועד על ידי שזמנו קצור אסור\" (ירו', שביעית פ\"ב ה\"י, לד ע\"ב). אם כן, בירושלמי יש מחלוקת האם הכלל שהתירו בדבר האבד מוגבל על ידי כלל נוסף שלא יהא בדבר טרחה מרובה, או שאין קשר בין הכללים. המדובר בהשקאת שדות (הנדונה במשנה הבאה), ובשביעית התירו מפני שהיא ארוכה, אבל במועד, ניתן לדחות את ההשקאה בשבוע.", "בסוגיות אחרות מועמדת שאלת ההיררכיה במחלוקת תנאים: \"על דעתיה דרבי מאיר משקין ממנו דבר שאינו אבד ודבר שהוא טריח, על דעתיה דרבנן אין משקין ממנו אלא דבר שהוא אבד ובלבד דבר שאינו טריח\" (ירושלמי למשנתנו, פ ע\"א).", "דבר האבד וטרחה מרובה", "במשנה הראשונה בפרק הבא מדובר על טיפול במי שהפך את זיתיו. רבי פנחס מסביר שעבודה מותרת רק בזיתים עטונים (הנמצאים במעטן) שיש בהם חשש לנזק, ועל כך אין מחלוקת. רבנן דקיסרין מפרשים שיש כאן מחלוקת בין המשנה, שהיא דברי רבי יהודה, לרבי יוסי שבדרכו מהלכת הברייתא שמביא התלמוד שם בשמו של רבי חייא: \"רבנן דקיסרין אמרין מתניתן כרבי יודה, ומה דתני רבי חייה כרבי יוסה. רבי יודה אומר יאבד דבר ממועט ואל יאבד דבר מרובה. רבי יוסה אומר אל יאבד דבר כל עיקר...\" (ירו', פ\"ב ה\"א, פא ע\"א, וכן פ\"ב ה\"ה, פא ע\"ב). לפנינו שימוש אחר במונח \"דבר האבד\". רבי יהודה חושש להפסד מרובה, ורבי יוסי חושש לכל הפסד שהוא. אם כן המחלוקת היא מהו \"דבר האבד\", כל הפסד או רק הפסד גדול, והרי זו פרשנות אחרת לכלל של דבר האבד.", "על הסבר זה אומר רב כהנא שדיני חול המועד קשים מדיני אהלות ונגעים. כמו שהסברנו במבוא, כוונת המשפט היא שאין בדיני חול המועד שיטה ברורה. אמנם התלמוד מנסה להסביר את משנת פ\"ב לפי העיקרון של דבר האבד, אבל במשנה אין רמז לטיעון זה. אדרבה, היא מדברת בכל המקרים שבהם העבודה כבר החלה, כפי שנסביר בפירושנו שם. התלמוד מנסה לעצב כללים שיכללו את כל הסוגיות, ורב כהנא מוחה וטוען שאין כאן כלל משפטי ברור. במבוא הרחבנו בהיבט זה של דיני חול המועד.", "סוגיה אחרת מנסה לקבוע היררכיה דומה בין שני כללים אחרים. הכלל הראשון הוא שדבר האבד מותר והכלל השני הוא שמה שלצורך המועד מותר, והסוגיה מסכמת: \"הדא דת2זה שאתה. אמר בשאינן אבודין, אבל אם היה דבר אבד מותר\" (פ\"א ה\"י, פא ע\"א). מה שלצורך החג מותר גם אם הוא דבר שאינו אבד, ומה שאינו לצורך מותר רק אם הוא דבר האבד. בסוגיה זו אין התייחסות למרכיב של טרחה מרובה.", "ובשביעית – שנת השמיטה. המשנה מרבה להשתמש בשם \"שביעית\" ולא ב\"שמיטה\". אף בשביעית רשאים להשקות את בית השלחין. בהלכה התנאית הורחבו איסורי השביעית3ראו ספראי, שביעית, עמ' 421 ואילך. . האמורא אביי בתלמוד הבבלי (ב ע\"ב) ביקש להסביר את היתר ההשקאה בהנחה שהמשנה מבטאת את עמדתו של רבי ששביעית בזמן הזה אינה אסורה אלא מתורתם של חכמים – מדרבנן. רבי סבור ששביעית ויובל הן שתי מצוות התלויות זו בזו, ובשעה שאין היובל נוהג אין איסורי שביעית נוהגים מן התורה ולכן ניתן להקל. אלא שספק רב האם בהלכות שביעית שבמשנה ניתן למצוא את ההבחנה של רבי. ההלכות במשנה מניחות ששביעית אף בזמן הזה, כלומר בימי בית שני אשר היובל לא נהג בו ובימי המשנה, היא מן התורה על כל המשתמע מהנחה זו. בדרך זו מפרש רבא את המשנה. את היסוד להתרת ההשקאה הוא מסביר שאיסור ההשקאה אינו איסור מן התורה. בתורה לא נאסרו אלא ארבע עבודות הקרקע: זריעה, קצירה בשדה וזמירה ובצירה באילן, ושאר העבודות הן \"תולדות\" מדברי סופרים וחכמים הקלו בהן. מניעת השקאה בבית שלחין היא מניעת השקאת העצים לאורך שנה, דבר שיגרום לחיסולם של עצי פרי באזורים רבים בארץ, לכן התירו את השקאתם בשביעית4ראו משנה ג. , והתירו את ההשקאה במועד אם מתוך דבר האבד של פרי השדה ואם מתוך דבר האבד של המים.", "המשנה מניחה בפשטות שהשקאה בשביעית מותרת, ודנה רק בדרכי ההיתר. במשנה ג להלן הנחה זו חוזרת, וכל ההסתייגות היא שמא ישקה את העצים ויימצא משקה גם את השדה. ההסתייגות היחידה שמצויה בתלמוד הבבלי היא שההיתר הוא לדעת רבי ששביעית בזמן הזה דרבנן (ב ע\"ב). אבל במשנת שביעית שנינו ההפך, ומפורש בתוספתא: \"חורשין שדה בית השלחין ומשקין אותן שלשים יום לפני ראש השנה. רבי אומר עד לפני ראש השנה שלשים יום [שלשה ימים]\" (שביעית פ\"א הי\"ב)5יש לגרוס \"שלשה ימים\", כבכתב יד ערפורט לתוספתא. . אם כן, בשביעית עצמה ההשקאה אסורה. במשנה שם מובאים דיונים נוספים על השקאה: \"רבי אלעזר בר צדוק אומר אף משקה את הנוף בשביעית אבל לא את העיקר\" (שביעית פ\"ב מ\"ד). הרישא במשנה שם מדברת על הנטיעות, ומן הסתם גם רבי צדוק מדבר על הנטיעות. בקושי ניתן לחלק בין נטיעות לבין שדה שלחין, שהרי נטיעות מחייבות השקאה, וזו ההגדרה של בית שלחין. בתוספתא המקבילה נשנים דברי רבי צדוק בסתם, ומתברר שעמדתו של רבי צדוק היא דעת בית שמאי, ובית הלל מתירים להשקות גם את גוף העץ (שביעית פ\"א ה\"ה; ירו', שם פ\"א ה\"ד, לג ע\"ד). את התוספתא יש לפרש על פי פשוטה כתלויה במשנה (ראו פירושנו לשביעית פ\"א מ\"ד), וממילא גם התוספתא עוסקת בנטיעות ומותר להשקותן בשביעית. אם כן, אולי גם את שדה השלחין מותר, כמו במשנתנו כאן.", "על כן פיסקנו משקין בית השלחים במועד ובשביעית. אבל ניתן גם לפסק אחרת ואז המשמעות שונה: \"משקין בית השלחים במועד, ובשביעית בין ממעיין שיצא כתחילה וכו'''. כלומר, אכן יש הבדל בין שביעית ומועד. בהיעדר עדיפות טקסטואלית לאחד הפירושים העדפנו את הפירוש המסורתי. באופן עקרוני יש הבדלים בין מועד לשביעית (להלן), אך ברוב הדינים ההלכות שוות. ", "אם כן: אם נטיעות הן כבית שלחין, הרי שלפחות שתיים או שלוש דעות בעניין: בית הלל מתירים, תוספתא שביעית אוסרת ובית שמאי מתירים להשקות את הנוף בלבד. בדוחק ניתן לפרש שהתוספתא האוסרת עוסקת רק בהשקאת העיקר, והיא כבית שמאי, ומכל מקום משנתנו כבית הלל. אם נטיעות אינן כבית שלחין, הרי שתוספתא שביעית חולקת על משנתנו.", "בירושלמי שביעית (פ\"ו ה\"ב, לו ע\"ד) מסופר על רב חונא שאסר על בני צור להשקות, וזאת לפי ההלכה שבסוריה אסור לעבוד במחובר לקרקע. הירושלמי שואל: הרי במשנת מועד קטן שנינו שמותר להשקות, ועונה \"לזרעים שבו\", כלומר שמה שהותר להשקותו הוא רק הזרעים. לפי הסבר זה הכול אתי שפיר. זרעים מותר להשקות, וכן נטיעות (ולדעת בית שמאי נטיעות מותר להשקות רק בצורה מוגבלת); משנתנו עוסקת בהשקאת גוף העץ בתעלות, והיא כבית הלל, או בזרעים כדעת הכול. אלא שהסבר הירושלמי נראה מאולץ: במשנתנו לא נאמר שהיתר ההשקאה הוא רק בזרעים. דומה שעדיף לפרש שלפנינו מחלוקת האם מותר להשקות בבית שלחין (משנת מועד קטן) או אסור (תוס', שביעית פ\"א הי\"ב וסוגיית הירושלמי פ\"ו).", "בתוספתא לשביעית ולמשנתנו, בשתי ברייתות מקבילות, נקבע שמרבצין (משקין), וההקשר הלשוני שבין שתי הברייתות ברור:", " שביעית6בבבלי, ד ע”א-ע”ב, מובא דיון אמוראים על הדליה להשקאת ירקות, ומובאת ברייתא ברוח התוספתא שמדלין לירקות, וזו מסקנת הסוגיה כתוספתא. בספרות האמוראים יש עוד ברייתות לכאן ולכאן והמחלוקת ברורה, ואין טעם לנסות לחלץ הרמוניזציה מלאכותית מהמקורות. . ", "הברייתא בשביעית מגדירה שמותר להשקות, אבל מסגנונה ניכר שהיא מכירה דעות שלפיהן ההשקאה אסורה, אחרת לא היה נאמר בה שמותר להשקות בערב שביעית. לכאורה שדה ירקות הוא כמעט תמיד שדה שלחין7ראו הנספח למסכת עירובין. , אם כן התוספתא מכירה את הדעה המתנגדת, אבל קובעת את עמדתה כדעה שמשקים בית השלחין.", "מהתוספתא משתמע שההיתר הוא משום דבר האבד. אבל לאמִתו של דבר הסבר התוספתא חל על המשכה העוסק בדין \"משמטים בקנים\", או שהוא משפט בפני עצמו. בירושלמי שנביא להלן מודגש גם שבשביעית הקלו משום שהיא ארוכה יותר ואי אפשר לדחות את ההשקאה בשנה8הכוונה לאיסור להשקות ממי הבורות, הנדון להלן. . אם כן, אין כאן רק דבר אבד אלא גם הפסד מרובה, וכבר ראינו ששני הסברים אלו מחליפים זה את זה. להלן נסתייג מהסבר זה.", "בין ממעיין שיצא כתחילה – מותר להשקות במועד את בית השלחין בין אם השקאה זו היא ממעיין חדש, שהתחילו מימיו לזרום בתעלות העפר לראשונה, ובין ממעיין שלא יצא כתחילה – מעיין שכבר השתמשו במימיו ובתעלות המושכות מים הימנו. ממעיין חדש ותעלות חדשות יש חשש שיפלו קירותיו, ויש כאן עבודה מרובה יותר. אך משום דבר האבד או ההפסד המרובה התירו.", "אבל אין משקין – בחול המועד, לא מי מי גשמים – המכונסים בברכות וההשקאה מהם באמצעות דלי היא טרחה רבה. בשני התלמודים תמהים על האיסור להשקות במימי גשמים, שהרי הטרחה אינה כה מרובה, ובשני התלמודים (ירו', פ ע\"א; בבלי, ד ע\"א) מסבירים בשם רבי יוחנן שאסרו על מי גשמים משום השימוש במימי קילון9לפירוש של הקילון ראו בהמשך הפירוש למשנה. , שיש בו טרחה יתרה ומלאכה מרובה. ניכר שהתלמודים חשבו שהאיסור חל על השקאה בזמן שהגשם יורד, ועל הפניית מי הגשמים בעזרת תעלות, שכן השקאה מברכות שמתמלאות ממי גשמים זהה להשקאה מברכות המתמלאות ממי נגר או ממעיין. לפי דרכנו אכן הכוונה למי גשמים שנאגמו בברכות, ואין צורך בחידוש הגזרה שאיננה נזכרת במשנה עצמה. האיסור להשקות במי גשמים הוא לדעת הירושלמי (פ ע\"א) רק בחול המועד ולא בשביעית, כי שביעית מותרת במלאכה עצמה בין אם יש בה טרחה מועטת ובין אם יש בה טרחה רבה, ובמועד התירו להשקות רק בדבר שאין בו טרחה רבה. נוסף על כך: מועד הוא זמן קצר – שישה ימים, ושביעית היא שנה שלמה10שני נימוקים אלה, המבדילים בין איסור עבודה בחול המועד לאיסור בשביעית, אמורים בירושלמי אף לגבי הלכות אחרות. ראו פירושנו להלן, מ\"ג (ירו', פ ע\"ג) ולשביעית סוף פ\"ב. . לפי הסבר זה ההיתר להשקות הוא משום שאין כאן טרחה מרובה, ואילו רמת ההפסד חשובה פחות, שהרי ההפסד מאי השקאה זהה בכל המקרים. הנתונים המציאותיים מכתיבים את ההלכה, ולא לכל אחת מההלכות יש הסבר משפטי אחד וברור.", "נראה כי האיסור להשקות ממי גשמים מכונסים בניגוד למי המעיין הוא אף מפני הטעם שמי המעיין שלא ינוצלו בימי המועד הולכים לאיבוד, אך מי הגשמים המכונסים בברכה אינם הולכים לאיבוד. מי המעיין חולקו לשדות השונים לפי \"עונות\". כל שדה קיבל עונת השקאה מסוימת של שעות מספר, ורק מה שקלט באותו זמן ניתן לניצול. אפשרות אחרת היא שיש טרחה רבה בהשקאה ממי גשמים שנאגמו, כמו ממי בורות סתם.", "בברייתא בתלמוד הבבלי אנו שונים: \"הפסיקות והבריכות שנתמלאו מים מערב יום טוב אסור להשקות מהן בחולו של מועד ואם היתה אמת המים עוברת ביניהן מותר\" (ד ע\"א), ופירש רבינו ישעיה דטראני11פסקי הרי\"ד, עמ' שמו. : \"כיון דמשכא ואתיא מותר\". המים נמשכים ואין משקים בדליים ממי הגשמים, ואולי הכוונה היא שבמקרה כזה הטרחה מועטת.", "ולא מימי הקילון – הוא קלוניון (κηλωνήιον) בפי הירודוטוס12הירודוטוס, היסטוריה א, 193; פורבס, טכנולוגיה, עמ' 35. , או קלון (κήλων). זהו מכשיר שאיבה פשוט המופעל על עיקרון המנוף, ובמצרים הוא מכונה שדוף (איור 2)13פליקס, החקלאות, עמ' 306-301. . היזיכיאוס במילונו אומר שהקילון הוא האנטליה הנזכרת כמה פעמים במקורותינו, והיא מכשיר הבנוי משני גלגלים, הראשון אופקי ומסתובב על ידי בהמה או אדם והשני אנכי ומסתובב על ידי הגלגל האופקי. לגלגל השני מחוברים דליים אשר מתמלאים מים בירידתם ונשפכים בהגיעם למעלה, לתוך תעלות. המעשה מתואר במדרש דרך משל: \"הדין עלמא מידמי לגלגלא דאנטולייה דמתמלא מתרוקן, ודמתרוקן מתמלא\" (=העולם הזה דומה לגלגל של האנטליה, זה שמתמלא מתרוקן, וזה שמתרוקן מתמלא)14ויקרא רבה, פל\"ד ט, עמ' תשצב; פליקס, שם, עמ' 311-308. . ", "האנטליה הייתה בשימוש רב במצרים וחכמים הכירוה כפי שהדבר משתמע במסורת הלכה מימי יהושע בן פרחיה (תוס', מכשירין פ\"ג ה\"ד), והיא מכונה גם סתם \"מכני\", אף היא מילה שמוצאה ביוונית (μηκανή). המכני היה בשימוש גם בארץ, ואף מצינו כתובת יוונית המעידה על כך15ראו שובה, מתקן; בראנד, כלי חרס, עמ' לח-מ; ליברמן, תוספת ראשונים ח\"ד, עמ' 15; 116-115, ובפירושו לתוספתא, עמ' 1221-1220. (איור 3, איור 4 אנטליה). \"מכני\" הוא מונח כולל לכלי הרמה, ובעיקר לכלי דמוי גלגלת16השוו פירושנו ליומא פ\"ג מ\"י; כלים פי\"ח מ\"ב. . כלי חרס האופייניים לאנטליה נמצאו בארץ (איור 5)17ראו מילוא, אנטליה. . השאיבה באנטליה קלה, ואין טעם לאסרה, בניגוד לעבודה בקילון, על כן לכאורה יש לשלול את זיהוי האנטליה עם הקילון. בירושלמי מופיע כלי נוסף הקרוב לקילון והוא מכונה \"אגטרגטייא\"18בשרידי הירושלמי: \"אלון גטרגטיה\". אפשר לפענח זאת כמילה אחת, או כ-\"אילין גטרגטיה\", הגטרגטיה הללו. ; השאלה בתלמוד היא האם מימיו הם כמי קילון או אינם כמי קילון, והירושלמי איננו עונה על השאלה (פ ע\"א). ארגטה (Arggatta) היא המונח בפחלווית19השפה הפרסית העתיקה, וראו פורבס, שם, עמ' 36. לאנטילה שפורבס מגדירה כגלגל מים המסתובב על זרם הנהר. גם אם סיבוב הגלגל נעשה על ידי בהמה – הרי זו טרחה פחותה בהרבה מקילון. אם כן, במה התחבטו האמוראים? דומה שההנמקה של טרחה מרובה מתאימה רק לחלק מההלכות; מי שהתנגד להשקאה ראה בכך מעשה חול מובהק. טרחה מרובה היא סימן חיצוני למעשה חול, ואילו עבודה במכשיר משוכלל ונדיר יחסית היא הגדרה אחרת לעבודת חול. \"עבודת חול\" או \"עבודה רגילה\" איננה מונח מוגדר, ואל לנו לצפות לכך שלכל אחת מההלכות יהיה הסבר משפטי. ", "אלו דברים שבתחושה שלא תמיד ניתן לנסחם, או ליתר דיוק הניסוח המשפטי מכיל בתוכו רק חלק מהדוגמאות ההלכתיות. יש כאן רוח ההלכה הנוצרת מסדרה של דוגמאות ומקרים, והכללים המשפטיים הם יותר כללים מסכמים המשקפים את רוב הדוגמאות, ולא כללים היוצרים את ההלכות. במבוא הכללי לפירוש המשניות הראינו שזו דרכה של התורה שבעל פה בנושאים רבים, ובמיוחד תדיר הדבר בטהרת חטאת (מסכת פרה) ובטהרת מת (מסכת אהלות), ולא נותר לנו אלא לחזור לדברי רב כהנא שכבר ציטטנו: \"כהנא אמר אית מילין במועד דקשיין מן אהילות ומן נגעים\" (ירו', פ\"ב ה\"ה, פא ע\"ב). הקושי נובע מהרצון (והצורך הלימודי) של חכמים לעבור ממצב של עיון בדוגמאות לניסוח כללי מופשט ומשפטי יותר. ", "ואין עושין עוגיות לגפנים – אין עושים בחול המועד עוגיות לגפנים. העוגיות הן מעין צלחות עפר מסביב לגזע העץ כדי שהמים יחדרו לאט לשורשי האילן. את העוגיות ניתן היה להכין לפני המועד, ומשום כך, מסתבר, לא התירו לעשותן במועד. בברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים: \"אלו הן עוגיות, אילו בדידין שבעיקרי אילנות\"20תוס', שביעית פ\"א ה\"ז ולפנינו פ\"א ה\"ב; ירו', פ ע\"ב; בבלי, ד ע\"ב. , ובפירוש הגאונים לטהרות: \"ואותו הברזל שעושין בו הבדידין שמו בדיד\". החפירה נקראת על שמו של הכלי בדיד, והוא בסורית בר אידא (בן יד)21פירוש הגאונים לטהרות, כלים פכ\"ט מ\"ז, עמ' 77. ראו בהערותיו של אפשטיין שם, הערה 19. .", "בברייתא השנויה בתלמוד הבבלי למשנתנו (ג ע\"א) ובספרא (בהר פ\"א, קה ע\"ג) נלמד בדרך המדרש כי בשביעית רשאים לעשות עוגיות לאילנות. העוגיות הן בעלות משמעות רבה להשקאה, והימנעות מהתרת העוגיות שנה שלמה עלולה להזיק מאוד לאילן. אבל ניתן לדחות את התקנת הערוגות בשבוע ללא כל נזק, וודאי שיש כאן טרחה רבה. אין במשנה הסבר לסיבת האיסור: טרחה רבה, אפשרות פשוטה לדחיית העבודה, או מעשה חול." ], [ "רבי לעזר בן עזריה אומר אין עושים את האמה – היא תעלת המים המושכת מים לשדה, כתחילה – שלא הייתה לפני כן, אסור לעשותה בתחילה, במועד – בחול המועד, שהרי יש בעשייתה, בחפירת התעלה, טורח רב וניתן היה להכינה מערב יום טוב, ובשביעית – וכן אין לעשות אמת מים חדשה בשנת השמיטה. בשני התלמודים ניתנו שני טעמים שונים מפי חכמים שונים. בתלמוד הירושלמי מפרש רבי ירמיה: \"מפני שהוא מכשיר את צדדיה לזריעה\", ורבי אבא בר ממל מפרש: \"מפני מראית העין\" (פ ע\"ב). בבבלי חלוקים בפירוש רבי זירא ורבי אבא בר ממל, חד אמר \"מפני שנראה כעודר\" וחד אמר \"מפני שמכשיר אגפיה לזריעה\" (ד ע\"ב). ניתנים אותם הטעמים בשינוי מה של שמות החכמים. שני התלמודים מניחים שאין איסור בעצם חפירת האמה בשנת שביעית, שהרי בעצם אין היא עבודת שדה ממש. ברם, לא מן הנמנע שהאיסור לעבוד בשביעית נתפס ככולל גם עבודות תשתית לחקלאות, ועסקנו בשאלה במבוא למסכת שביעית. לפי ההסבר של \"מכשיר צדדיה\" יש כאן עבודת תשתית, ולפי ההסבר של מראית עין האיסור הוא רק משום מראית העין, ובמבוא לשביעית עסקנו גם במרכיב הלכתי זה.", "וחכמים אומרים עושים את האמה כתחילה בשביעית – החכמים אינם חוששים את החששות של רבי אלעזר בן עזריה, ושוב יש לחזור על הטעם ששביעית פירושה שנה שלמה שלא יוכלו להכשיר בה את אמת המים. יש להניח שגם הם מסכימים שאין עושים אמה במועד.", "[ומתקנין את קלקולי המים במועד] – משפט זה חסר בכ\"י קופמן, אך רשום בצד: המקולקלת, והמילה \"במועד\" חסרה. \"המקולקלת\" בלשון יחיד גם בשאר הנוסחאות מטיפוס ארץ ישראל. נוסח זה הולם יפה את האמור לפני כן: \"עושים את האמה כתחילה בשביעית\", ואחר כך: \"ומתקנין את האמה המקולקלת במועד\", כלומר את האמה שרשאים לעשות לכתחילה בשביעית מותר במועד אף לתקן אם היא מקולקלת. יפה פירש שפרבר שמקולקלת היא cloca, דהיינו ביבין (collaquia)22שפרבר, יוונית, עמ' 14. (איור 6). אמנם אין כאן ניגוד ל\"כתחילה\", אבל יש בהלכה היגיון. ההיתר לתקן אמת מים מקולקלת הוא קשה, הרי יש כאן טרחה, והשאלה העיקרית היא עד כמה האמה מקולקלת, ואין דין קלקול כקלקול.", "ומתקנין את כל כלי המים שברשות הרבים – כך הנוסח בנוסחאות העיקריות23מנ, מל, מפ, מיל, מרא, מפי. . הנוסח אצל כמה מהראשונים, בכתבי יד ובדפוסים: \"קילקולי המים\", והוא שיבוש מן \"המקולקלת\" שבמשפט הקודם ואין לו כל מובן. המים אינם מקולקלים, ואין מתקנים את המים. מתקנים את כלי המים, הם הצינורות והמִתקנים לכניסת המים וליציאתם. יש מהראשונים שמפרשים כי המשנה מתכוונת לביבי השופכין. גם צינורות מים וגם ביבי שופכין היו בערים בארץ, והלשון במשנה סובלת את שני הפירושים. בעבודה כזאת יש לעתים טרחה רבה, ולעתים קרובות איננה דבר האבד. אפשר שההיתר נובע מכך שאלו מתקנים ציבוריים, אלא שסייג זה איננו במשנה, ואפשר שהתירו זאת גם ליחיד כדי שיוכל לנצל את ימי חול המועד שהוא פנוי בהם לעבודת תשתית כזאת. שיקול כזה איננו מצוי במערכת המשפטית של ההנמקות לעבודה בחול המועד.", "וחוטטין אותם – גורפים ומנקים את כלי המים מן הרפש והצרורות שנצטברו בצינורות ובמתקנים. לכאורה גם מדברי משנה אלו משתמע שיש לגרוס \"כלי מים\" ולא \"קלקולי מים\", שהרי אין חוטטים בקלקולים. ברם, לפי מה שפירשנו שקלקולים הם ביבים הרי שניתן גם לחטוט בהם. ", "אמות מים קיימות בארץ החל מן התקופה ההלניסטית, וכל יישוב עירוני גדול (פוליס) בארץ הייתה לו אמת מים. רבות מהן נתגלו בבדיקות ובחפירות ארכאולוגיות, וכמה מהן נזכרות במשנה ובמקורות התנאיים והאמוראיים24עמית ואחרים, אמות מים; משנה, פאה פ\"ב מ\"ב ועוד ועוד. (איור 7 אמת מים עירונית). אמות מים היו כמעט אך ורק לערים גדולות (ערי פוליס), אבל נמצאו גם אמות קטנות בשטחים חקלאיים, והמשנה איננה מבדילה ביניהן. ", "ומתקנין את הדרכים – משפט זה ועד סופה של המשנה נשנה אף במשנת שקלים בראשה. משנה זו הועברה משקלים למשנתנו, כפי שיתברר בהמשך דברינו. בקבוצת כתבי יד \"תוקן\" הציטוט ממשנת שקלים ולא צוטט החלק העוסק ביציאה לקווץ את הדרכים, משום שאינו נוגע למועד קטן25שרמר, נוסח, עמ' 132-130. .", "כוונת המשנה היא שרשאים לתקן את הדרכים במועד (איור 9-8). משנתנו היא אחת העדויות למערכת הדרכים הקדומה בארץ. כידוע סלל השלטון הרומי מערכת כבישים מפותחת. במקביל נבנתה מערכת מסועפת של דרכים כפריות שקישרה בין העיירות ובין הכפר לשדותיו. במשמעות החברתית של תיקון הדרכים עסקנו בפירושנו לשקלים. ", "ואת הרחובות26ב- ברמא נוסף \"והמרחצאות\". – \"רחוב\" הוא המונח למה שהיום מכונה \"רחבה\" או \"כיכר\", והרחבנו בפירושנו למסכת שקלים.", "ואת מקות המים – לנקותן ולהשלים את מימיהן, אם הן חסרות ארבעים, כאמור בתוספתא שקלים: \"ומתקנין את המקוות ואת אמת המים. כל מקוה שיש בו ארבעים סאה כשר להקוות עליו, ושאין בו ארבעים סאה ממשיכין לו אמת המים ומשלימין לו ארבעים סאה כדי שיהא כשר להקוות עליו\" (פ\"א ה\"ב). גם בפרשה זו הרחבנו בפירושנו למסכת שקלים פ\"א מ\"א.", "ועושין כל צורכי הרבים – התלמוד הבבלי מפרש: \"לאתויי חפירה\" (ה ע\"א) – \"שחופרין בורות שיחין ומערות לכתחילה לצורך רבים\"27פסקי רי\"ד. . בתלמוד הירושלמי: \"אילו הן צורכי הרבים דנין דיני ממונות ודיני נפשות דיני מכות ופודין את השבויין וערכים וחרמים והקדישות ומשקין את הסוטה ושורפין את הפרה ועורפין עגלה ערופה ורוצעין עבד עברי ומטהרין את המצורע ומפרקין את המנעל מעל גבי האימום אבל לא מחזירין אותו\"28ירו', פ ע\"ב; שקלים פ\"א ה\"א, מו ע\"א; תוס', פ\"א הי\"א. . הברייתא מונה מה הם צורכי רבים, והם מעשי בית דין מכל תחומי החיים היהודיים, ומסיימת ב\"מפרקין את המנעל מעל גבי האימום\"; מה מעשה בית דין יש בדבר, עד כדי כך שיש לעשותו בחול המועד, או, לפי משנת שקלים, באחד באדר, ומדוע אסור להחזיר את המנעל באחד באדר (שקלים)? הרמב\"ם בפירושו למשנת שקלים גרס בציטטה שהוא מביא מן הירושלמי: \"מפרקין את המנעול מעל גבי המים ואין מחזירין אותו\". כך מפרש גם המאירי, וכן הוא מביא בשם הירושלמי, וכן מצוטט בפירוש לעין יעקב. אמנם הנוסח של דפוס ונציה (כמות שהוא לפנינו) נמצא גם בשקלים וגם במועד קטן, גם בכ\"י לידן וגם בשרידי ירושלמי – כ\"י אשכנז29זוסמן, כתב יד, עמ' 62. , אך יש להעדיף את הנוסח שהיה לפני הרמב\"ם, שכן רק בנוסח זה יש מובן למעשה בית הדין בצורכי הרבים. שלוחי בית הדין יוצאים לתקן את הדרכים והמקוואות ומסירים את המנעול מעל גבי הבורות כדי שהולכי הדרכים יוכלו לשתות בעלייתם לרגל, ואין מחזירים אותו אלא לקראת ימות הגשמים, שעה שאין חום הקיץ מצמיא את הולכי הדרכים והם יכולים למצוא מים בקלות בכל מקום. מפרקים את המנעול ואין מחזירים אותו כל ימות הקיץ, כפי שמדגיש הרמב\"ם בפירושו (איור 10).", "ומציינים על הקברות – בשפיכת סיד סביב הקבר לציון מקום הקבר, כדי שלא יאהילו על הקבר כוהנים וישראלים השומרים על הטהרה, וראו פירושנו לשקלים (איור 11). " ], [ "רבי אליעזר בן יעקב אומר מושכים את המים מאילן לאילן – מים המכונסים סביב אילן אחד מושכים אותם בחול המועד לאילן שני. חופרים מעין תעלה קטנה כדי להעביר את המים לאילן האחר, ובלבד שלא ישקו את כל השדה – את כל שדה האילן. השקאת כל השדה יש בה טרחה מרובה, ואין הפסד לאילנות אם לא ישקה את כל השדה. דברי רבי אליעזר בן יעקב הם המשך לדברים במשנה הקודמת על התקנת המים. הדברים על התקנת כלי המים וההשקאה נקטעו בפִסקה \"ומתקנין את הדרכים... ויוצאין אף על הכלאים\" אשר הועברה ממשנת שקלים פרק א. כפי שפירשנו במשנה א, קיימת מחלוקת תנאים בשאלה זו של השקאת שדה. ", "זרעים שלא שתו לפני המועד לא ישקום במועד – שאין בדבר הפסד ממון, שהרי גם לפני המועד לא השקה (המיוחס לרש\"י). יש מי שמפרש: אם לא השקה לפני המועד \"הם צריכים למים רבים ויש בהשקאה טירחה יתירה\"30רמב\"ם הלכות יום טוב, פ\"ה ה\"ד, ומעין דברים אלו אף בפירושו למשנה. , ויש להוסיף את הטעם שהזכרנו שאין להתיר מלאכות שיכול היה לעשותן לפני המועד.", "בתלמוד הבבלי (ו ע\"ב) מובאת ברייתא משמו של רבי אליעזר בן יעקב: \"[רבי אליעזר בן יעקב אומר]: כשאמרו משקין את הזרעים במועד לא אמרו אלא בזרעים ששתו מלפני המועד כדי שלא יעפשו את הזרעים אבל זרעים שלא שתו מלפני המועד אין משקין אותם במועד ואין משקין שדה גריד לכתחילה\"31כך על פי הנוסח שבשאילתות לפרשת וזאת הברכה במהדורת ונציה שאילתא קע, ובמהדורת מירסקי שאילתא קצב. . משפט זה נוסף במשנה בעדי נוסח אחדים32א, גט. בנוסח הבבלי גודר (ו) או גדור (א, רב). . זו תופעה רגילה שברייתות חודרות מהבבלי למשנה, לעתים בכל עדי הנוסח שלנו ולעתים בחלק מהם33ראו, למשל, פירושנו לפסחים סוף פ\"ד. . זרעים ששתו מוגדרים בתלמוד כשדה \"מטוננת\". הבחנה זו היא, כאמור, בבלית; בבבל הייתה ההשקאה תדירה ושדה שהושקה הפך לבוצי ממש, שכן הוא הושקה בכמויות מים גדולות.", "אבחנה זו, בין זרעים ששתו לזרעים שלא שתו, חוזרת בירושלמי (פ ע\"א), ומוסבר שההבדל הוא בכמות העבודה (טרחה מרובה). הסבר אחר הוא שחכמים רואים את השקאת הזרעים כהשקאה נקודתית, ואילו רבי אליעזר בן יעקב רואה בה השקאה של כל השדה. אם כן, לפנינו מפתח אחר ושונה להסבר אילו מלאכות אסורות במועד. הסבר זה אנו מכנים במינוח \"עובדין דחול\", כלומר דרישה שלא יעבוד (ישקה) כדרך שעובד בחול.", "[וחכמים] מתירים בזה ובזה – להשקות את כל שדה האילן ולהשקות זרעים שלא שתו לפני המועד. גם הברייתא המובאת בבבלי מסיימת בדברי החכמים המתירין בזה ובזה. המילה \"וחכמים\" נשמטה מכתב יד קופמן ונוספה בידי המגיה בשוליים." ], [ "צדין – מותר לצוד בחול המועד, את האישות – חולד החי בשדות בחושך ועיניו מנוונות. בתלמוד הבבלי: \"מאי אישות, אמר רב יהודה בריה שאין לה עינים\" (ו ע\"ב), ובירושלמי: \"אישות זו חולדה\" (פ ע\"ג)34ראו תיאורו בבראשית רבה פנ\"א עמ' 532, וראו אהרני, החולד; נבו, פגעים, עמ' 281-274. , ואת העכברים – עכברי השדה, משדה האילן ומשדה הלבן – משדה התבואה. הכינוי \"שדה לבן\" לשדה תבואה נזכר פעמים רבות במשנה ובספרות התלמודית כולה, ונזכר בתעודות מימי המשנה (להלן). לעתים שימש המונח גם כשם של שדה.", "כדרכו – כך הנוסח בנוסחאות העיקריות של המשנה, במיוחס לרש\"י ובראשונים רבים אחרים. בדפוס נפולי (מנ): שלא כדרכו, \"וה\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלת 'שלא' שכן הוא ברוב הספרים שהיו בידו\" (מלאכת שלמה), במועד – שכן מרובה הפסדם גם לאילן וגם לשדה התבואה, ובשביעית – שאין גוזרים שמא ייראה כחרישה כשאדם חופר וסותם את חוריהם (רבנו נסים). בכתב יד אחד (קול) נוסף \"דברי רבי מאיר\". בציד כזה יש טרחה מרובה; אנו מרשים לעצמנו לקבוע זאת מתוך זיכרון הימים שבהם עבדנו בחקלאות ועשינו עבודה זו, אם כי גם אז היו כלי העבודה שבידינו משוכללים מאלו של קדמונינו. במקרה זה אי ביצוע העבודה במועדה יגרום לגידול בכמות העכברים, ומה שהוא נזק מקומי יהפוך למכה כללית (המתפשטת גם לשדות שכנים). כך תיגדל הטרחה ויגדל הנזק הכספי. אפשר, אפוא, שהסברנו חושף נימוק נוסף להקלות או לאיסורי מלאכה בחול המועד.", "שמות לשדות", "הדרך הרגילה ביותר לתיאור רכוש הייתה תיאור מצריו, כלומר השדות או הבתים שסביבו. בתיאורים אלה השדה נקרא על שם בעליו. תיאור רגיל של גבולות השדה מזכיר את החלקות הסמוכות על שם בעליהן, כך במצרים35רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 211-176. , והוא הדין במסמכי מדבר יהודה36לואיס, מסמכי מדבר יהודה, מס' 11 ועוד; ירדני, נחל צאלים, מס' 9-7; מסמכי מדבר יהודה ב, מס' 22, ועוד. . הדרך הפשוטה ביותר לתיאור שטח היא אזכור שם בעליו, והמוכר או המלווה עשויים להסתפק במשפט הקצר: \"השדה שלי\" או \"השדה שלך\".", "אחת התופעות המעניינות בעולם הקדום היא מתן שמות לשדות, שם שיש בו מעין גילוי של חיבה ויחס מיוחד לקרקע. בהצהרת הרכוש של בבתא היא מדווחת על חלקות מספר, אחת מכונה \"על גיף ימא\", כלומר על חוף הים, והיא שכנה בין ים המלח לדרך (הכביש הרומי?). שטח החלקה בית זרע, שלוש סאין ושלושה קבים חיטים. חלקה שנייה היא מטע תמרים, והיא מכונה \"בית גלגלא\", ושלישית \"בית פריה\"37לואיס, מסמכי מדבר יהודה, מס' 16. . בשטר אחר בבתא מוכרת את הפֵרות של שלושה שדות: שדה אחד הנקרא \"פרורה\", הוא כנראה \"בית פריה\" שנזכר קודם, והאחרים \"ניקרכוס\" ו\"מלכאיוס\" (שם, מס' 21-22). מלכיוס או מלכאיוס הוא שם נבטי מוכר ומקובל. נראה, אפוא, שהשדה נקרא כך על שם בעליו המקוריים, כלומר על שם מי שזכור כבעליו. הוא הדין ב\"ניקרכוס\" הנזכר בשטר אחר שנמצא בנחל חבר. ייתכן ש\"פירורה\" ו\"גלגלא\" גם הם שמות של בעלי קרקע בעבר. לכך יש מקבילה במכתב מרתק שכתב ליבניוס. הפילוסוף היווני מאנטיוכיה (מאה רביעית) מספר על אחוזה (חוריון) שירש מדודו המנוח. האחוזה מכונה \"זוזן\", על שם בעליה בעבר38ליבניוס, מכתב 37. . כל זאת שנים רבות לאחר שהחליפה בעלות. ", "לעתים ניתן לו שמו של השדה על שם טיבו, כגון \"בית חקל פרדסא\"39ירדני, נחל צאלים, מס' 9. , כלומר בית שדה פרדס, או \"חקלא חיוורתא\" (שדה לבן = דגנים) הנזכר כנקודת גבול של אזור בית שאן בכתובת רחוב40זוסמן, כתובת רחוב, עמ' 115. . שמה של החלקה אינו מעיד על שימושיה הנוכחיים. כך קובעת ההלכה: \"כרמא אני מוכר לך, אף על פי שאין בו גפנים הרי זה מכור, שלא מכר לו אלא שמו. פרדיסא אני מוכר לך, אף על פי שאין בו אילנות הרי זה מכור, שלא מכר לו אלא שמו\" (ירו', מעשרות פ\"ב ה\"ג, מט ע\"ד; בבלי, בבא מציעא קד ע\"א). אם כן בשטר, או בהסכם שבעל פה, נקבע שהכרם מכור, ברם מתברר שהמילה \"כרם\" אינה מונח לתיאור השדה אלא מעין שם פרטי של השדה, כמו בפפירוס ובכתובת שצוטטו.", "כל שלושה דרכי התיאור האחרונים מעידים על מוביליות נמוכה. בסך הכולל שדה הוא שדה, וכולם מכירים אותו ככזה, ולא כאן המקום להרחיב בכך.", "וחכמים אומרים משדה האילן כדרכו – בשדה האילן שהפסדו גדול הוא צד כדרכו, כדרך שצדים אותם ביום חול. לא ניכנס כאן לבירור שיטות הציד השונות (רעל, מלכודות וכו')41בכך הרחיב נבו, פגעים. , ומשדה הלבן – אבל בשדה התבואה, שההפסד בו קטן יותר, אין צדים אלא שלא כדרכו – שלא כדרך שצדים אותם בחול. בברייתא בבבלי: \"כיצד כדרכו חופר גומא ותולה בה מצודה. כיצד שלא כדרכו נועץ שפוד ומכה בקורדום ומרדה האדמה מתחתיה\" (ז ע\"א). התיאור כיצד צד שלא כדרכו כתוב אף בתוספתא: \"כיצד היה רבי יהודה אומר בשדה לבן שלא כדרכו תוחב בשפוד ומכה בקרדום ומרדיד אדמה תחתיו\" (פ\"א ה\"ד), ומעין דברים אלו בלשון קצר גם בירושלמי (פ ע\"ג). מדברי התוספתא משתמע כי היא גרסה במקום \"וחכמים אומרים\" \"רבי יהודה אומר\", ובהלכה שלפניה בתוספתא: \"אמר רבי נראין דברי רבי יהודה במועד ודברי חכמים בשביעית\", וכן הציטטה לפנינו בבבלי42ו ע\"א, אבל בכתב יד מינכן (מ) של הבבלי: וחכמים... וברוב ספרי הראשונים43ראו דקדוקי סופרים, עמ' 17, הערה ע. . בספרים מספר גרסו במקום סתם ורבי יהודה – רבי מאיר ורבי יהודה. רבי חיים ברבי דוד כותב בחידושיו למועד קטן: \"וכן מצאתי במקצת ספרים במשנתנו צדין את האישות ואת העכברים בשדה האילן ובשדה הלבן כדרכו דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר וכו' \"44מובא בחידושים על הרמב\"ם שנדפסו במעשה רקח לרבי מסעוד חי, ה ע\"א. . נראה שייחוס התנא קמא לרבי מאיר הוא מתוך ההנחה ש\"סתם מתניתין רבי מאיר\" (בבלי, סנהדרין פו ע\"א), אך אין לדבר עדות בנוסחאות המשנה והתלמודים. אך הייחוס של דברי חכמים לרבי יהודה מאושש יפה45ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1142 ועמ' 1155. .", "ומקרים את הפירצה במועד – בונים את הקיר שנפרץ במועד. הגדר היא לרוב בשדה האילן או הגינה, ומותר לתקנה תיקון ארעי. בתלמוד הירושלמי נאמר כי התיקון המותר הוא \"אבן על גבי אבן וצרור על גבי צרור\". בניגוד לכך: ובשביעית בונה כדרכו – \"אבן על גבי צרור וצרור על גבי אבן\" (ירו', פ ע\"ג). זוהי צורת בניית גדר אבנים בארץ ישראל, צורה שהייתה קיימת כל השנים עד לימינו (איור 12, תמונה 3)46\"בונה כדרכו\" חסר ב- ו ו- מל, אבל בכתב יד אחרון זה חסר כל המשפט וכנראה נשמט בטעות. ב- מדג נוסף \"והלכה כחכמים\". . ", "בתלמוד הבבלי מוסבר כי התיקון הוא \"בהוצא ודפנא\", והם ענפי דקל ודפנה, והיא המציאות בבבל. בתוספתא ובשני התלמודים נוסף כי הדיון במשנה הוא במחיצה שהתמוטטה בשדה, אבל \"מי שהיה כותלו גוהה לרשות הרבים סותרו ובונה אותו מפני סכנת נפשות\" (תוס', פ\"א ה\"ז; ירו', פ ע\"ג; בבלי, ז ע\"א). בשני התלמודים מתדיינים מה מידת הסכנה." ], [ "רבי מאיר אומר רואין את הנגעים כתחילה להקל [במועד] – בפרשת הנגעים הערוכה בספר ויקרא (יג א-ח) נאמר פעמים מספר כי הכוהן הוא אשר קובע את טומאת המצורע והוא אשר קובע את טהרתו: \"והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים... וראהו הכהן וטמא אֹתו\" (פסוקים ב-ג), \"ולא פשה הנגע בעור וטהרו הכהן\" (פסוק ו), וכן בהמשך אותה פרשה. רבי מאיר אומר שמותר לו לכוהן לבוא בחול המועד ולראות את הנגע על מנת להקל על המנוגע, אבל לא להחמיר – לא כדי להוציאו מחוץ למחנה כדין מנוגע שנקבע כי אכן הוא מצורע, או כדי להסגירו שבעת ימים. בנוסח הדפוס ובעדי נוסח נוספים, מטיב משני, נאמר ש\"אין רואין את הנגעים כתחילה\", כלומר אף בפעם הראשונה כאשר הכוהן רק מסגירו. אולם גרסה זו קשה, שכן בפעם הראשונה, \"כתחילה\", הוא לעולם להחמיר, שהרי בפעם הראשונה עומדות לפני הכוהן הרואה שלוש אפשרויות: או שיפטור את הנגוע ויקבע שאין זה נגע, או ש\"יסגיר\" אותו ובכך יגדירו כטמא מספק, או ש\"יחליט\" אותו ובכך יהפוך אותו למצורע טמא בוודאי ומחויב בהרחקה. מבחינה משפטית אין כאן אפשרות של הקלה, הרי הנבדק היה טהור לפני הבדיקה, ובמקרה הטוב ביותר יישאר טהור גם לאחריה. ברם, ההלכה המשפטית איננה כל התמונה. מי שחושד בעצמו (או שסביבתו חושדת בו) שהוא טמא וספקו הוסר – ודאי שיש בכך הקלה נפשית גדולה. במשנת נגעים שנינו: \"רבי חנניה47בעדי נוסח אחדים (מ, בדפוסים ובעדי נוסח נוספים) \"חנינא\". זהו חילוף רגיל, וכבר עמד עליו בעל ייחוסי תנאים בערכו. סגן הכהנים אומר אין רואים את הנגעים בתחלה לאחר השבת, ששבוע שלו חל להיות בשבת, ולא בשני, ששבוע שני שלו חל להיות בשבת... רבי עקיבא אומר לעולם רואים. חל להיות בתוך השבת מעבירין לאחר השבת, ויש בדבר להקל ולהחמיר\" (פ\"א מ\"ד). כל סבב הוא של שבעה ימים, ואם הביקור הראשון היה ביום ראשון יהיה הביקור השני בשבת, ואין רואים נגעים בשבת, ואם הביקור השני הוא ביום ראשון יהיה הביקור השלישי בשבת. רבי עקיבא סובר שתמיד רואים נגעים ביום שבו בעל הבית חש בבעיה, אך שניהם מסכימים שאין רואים נגעים בשבת. ", "שתי המשניות הבאות בנגעים מסבירות מהו להקל ולהחמיר, ומדגישות שהכוונה לשינוי התנאים ממצב אשר היה מוביל לפטור למצב של הסגרה וחליטה. עד כאן אין סתירה בין המשניות. בשבת אין רואים נגעים תמיד, ואין זה משנה מה תהיינה תוצאות הדחייה. בחול המועד מותר לראות נגעים כדי להקל. ניתן להסביר שזה מעין צורך של החג (צורך בשלוות נפש של הנבדק), או שמא להפך, אין איסור לראות נגעים (אין כאן טרחה), אבל בהחמרה, או בחשש להחמרה, יש צער רב. ", "עוד שנינו במשנת נגעים: \"חתן שנראה בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו, וכן ברגל נותנין לו כל ימות הרגל\" (פ\"ג מ\"ב), ואמנם מצויות נוסחאות שאינן גורסות \"כתחילה\"48א, גט, ו, ה5, מיל. המילה \"במועד\" חסרה ב- מרא, מרש, מרת4, ג, מדלק, מרג. ב- מל, מפי, כ, \"כתחילה\", והוא הוא. חילוף דומה קיים גם להלן, וברור שאין צורך להדגיש \"במועד\" אלא אם כן המשנה עוסקת גם בשביעית. , וכן לא גרסוה רוב הראשונים. אף התוספתא שונה: \"רואין את הנגעים להקל אבל לא להחמיר דברי רבי מאיר\" (פ\"א ה\"ח), ודברי חכמים שנויים בשם רבי יוסי, ואין מוזכר \"כתחילה\". ברייתא זו שנויה בבבלי כלשונה, ורבא מוסיף עליה: \"בטהור כולי עלמא לא פליגי דלא חזו ליה\" (ז ע\"א), כלומר אם נתגלו סימני נגע ברגל כולם מודים שאין הכוהן רואהו ואין היגיון לראותו בתחילה כדי להקל49ראו בתוספות יום טוב ובתוספות ר\"ע איגר. . מכל מקום, ברור שהבבלי לא גרס מילה זו במשנה. כאמור, מי שהתנגד למילה זו עשה כן מתוך היבט משפטי טכני, שאין ראייה ראשונה שיש בה הקלה משפטית, אבל לשיטתנו מדובר בהקלה הנפשית ובהסרת החשש, וזו הקלה רבה. \"כל ימי הרגל\" פירושו גם ימי חול המועד. בספרא אנו שומעים דעה נוספת: \"מלמד שנותנים לו שני ימים שני ימים לביתו, ב' ימים לכסותו, דברי רבי יהודה. רבי אומר הרי הוא אומר וצוה הכהן וגו', אם ממתינים לדבר הרשות, לא ימתינו לדבר מצוה? וכמה היא מצותו נראה בחתן נותנים ז' ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו, וכן ברגל נותנים לו כל ימי הרגל\" (ספרא תזריע, פרק ה ה\"ב, סג ע\"ב). אם כן לא שבעת ימי משתה, אלא יומיים בלבד. משנתנו היא כרבי בספרא.", "וחכמים אומרים לא להקל ולא להחמיר – אין רואים כלל, שאם יראהו הכוהן ויבחין בסימני הטומאה יהיה חייב לומר שהוא טמא. לפי הכתובים הכוהן מסגירו שבעה ימים, ואם ראה ביום השביעי שהנגע פשה \"וטמאו הכהן\", והמצורע חייב לשבת מחוץ למחנה.", "לדעת רבי מאיר הכוהן הרואה סימני טהרה יטהר – \"רואין את הנגעים להקל\", ואם הבחין בסימני טומאה ישתוק – \"אבל לא להחמיר\", ולדעת חכמים אין רואים כלל, שאם יבוא הכוהן ויראה סימני טומאה חייב יהיה לומר את דברו. בדרך זו מתפרשת המשנה בבבלי (ז רע\"א). בברייתא נשנו דברי החכמים בשם רבי יוסי. גישת חכמים קרובה יותר למשנת נגעים שבה דוחים את הראייה תמיד (להקל ולהחמיר), אבל כאמור ניתן גם לתרץ שמשנתנו כמשנת נגעים, ויש הבדל בין חול המועד לשבתות ובין חתן לסתם אדם. אולי אף ניתן לדייק ממשנת נגעים העוסקת בחתן שלאדם רגיל אין ממתינים50בשאלה זו דן הירושלמי למשנתנו (פ ע\"א), ומוצעות כל ההצעות האפשריות. .", "ההבדל בין המשנה והתוספתא (פ\"א ה\"ח) הוא במקרה שעליו מדובר. רבי מאיר מדבר על ראייה כתחילה (כך לפי חלק מהנוסחאות), כלומר ראייה ראשונה, והתוספתא על ראייה בכלל, כלומר גם על ראייה שנייה או שלישית. על בסיס הדקדוק בניסוח התוספתא מציע רבי, כדרכו, הצעת פשרה. נראים דברי רבי מאיר במוסגר (או בתחילה), שאכן שתי האופציות פתוחות לפני הכוהן וניתן להחליט אותו (לטמאו) או לטהרו, או להסגירו, ונראים דברי רבי יוסי במוחלט. כאן ייתכנו רק שני מצבים: או שמצבו של הנגוע ישופר, או שלא ישופר. אם כן אין כאן פוטנציאל של החמרה כלל. רבי מקבל אפוא עקרונית את שיטת רבי מאיר שיש לראות נגעים בחול המועד רק במגמת הקלה, אבל איננו מחייב שטיב ההחלטה יהיה ידוע מראש. מגמת ההקלה בנגעים עולה ממשניות רבות (כגון נגעים פ\"ב מ\"א). אין זו רק הקלה, אלא בראש ובראשונה מסר ציבורי שהנגעים אין בהם אימה וחרדת הטומאה. גם אם אדם טמא, ניתן לדחות את ההכרזה ואת ההרחקה עד לאחר חול המועד. ", "\"להקל\" ו\"להחמיר\" במשנת נגעים משמעם נכונות לקבל את השינויים שיקרו כתוצאה מהדחייה, ולהכיר בהם כנתונים רפואיים-הלכתיים תקפים, ואילו במועד קטן משמעות המונחים היא להקל בדינו של מי שנראה בו נגע ביום הראייה או להחמיר בדינו ביום הראייה. לפנינו אותו מונח במשמעויות שונות במקצת, ובמבוא לנגעים עמדנו על כך.", "ההלכות הללו מעניקות את התחושה שבעצם אין דחיפות לבדיקה. גם אם השתנו נתונים מחכים לסוף השבוע, דוחים בדיקות בשל חתונה או בשל רגל ואין רואים נגעים בשבת (נגעים פ\"א מ\"ד). הלכה דומה היא שאם נתגלה נגע בבית מפנים את הבית לפני הבדיקה כדי שחפצי הבית לא ייטמאו (נגעים פי\"ב מ\"ה). ההלכה עצמה שאובה מהתורה (ויקרא יד לו), אך חכמים הם המדגישים את מרכיב החיסכון, והבבלי קושר את ה\"חיסכון\" הזה למשנתנו (ז ע\"ב). עיקרון ה\"חיסכון\" נזכר במפורש במשנה אחרת בנגעים (פי\"ב מ\"ה).", "עיקרון החיסכון מתעל את הפחד הטמיר מדיני נגעים למסלול משפטי. הנגע איננו אסון כשלעצמו, ורק ההכרזה הופכת אותו למשמעותי. אין לפחד ממנו, אלא יש לטפל בו לפי החוקים הקבועים, אך גם ללא הגזמה של פחד.", "טומאת מצורע לאחר החורבן", "טומאת המצורע וטהרתו היו עניין רֵאלי אף לאחר החורבן כל עוד היה בידיהם אפר למי חטאת (תוס', נגעים פ\"ב ה\"ח). לאחר החורבן לא היה אפשר עוד להקריב קרבנות, כולל פרה אדומה, על כן היה מקום לטענה שכל דיני טהרת מצורע בטלו. בפועל נדרש הקרבן למעמדות ציבוריים אחדים, והפתרונות הדתיים להיעדר המקדש היו מגוונים.", "נזיר – העדר האפשרות להביא קרבן בסוף הנזירות גרם לביטול כל דיני נזירות, כולל נזירות עולם שאין צורך להביא אחריה קרבן (שכן היא עד מותו של הנזיר). כל הלכות נזיר בוטלו, והתופעה נעלמה כמעט לחלוטין מההוויה הדתית היהודית51ראו המבוא למסכת נזיר. . ", "גיור – גם הגר צריך להביא קרבן בסוף תהליך הגיור. חכמים הורו להפריש רובע לקִנו ומאוחר יותר ויתרו על חובה זו מנימוק טכני, אך רבן יוחנן בן זכאי רצה כנראה לנתק את הזיקה בין גיור לקרבן ושאף שגר בזמן הזה לא ייתפס כמי שטרם השלים את גיורו האידֵאלי52ירו', שקלים פ\"ח ה\"ד, נא ע\"ה; בבלי, ראש השנה לא ע\"ב; כריתות ט ע\"א. המסורת אמוראית בלבד, אך חוזרת בשני התלמודים ומיוחסת לרבן יוחנן בן זכאי. אפשר גם שההחלטה להפריש רובע לקנו איננה של חכמים אלא של הציבור. . ", "אישה שילדה – אישה שילדה טמאה עד להבאת קרבנות. בפועל בוטלה חובה זו, והיא טהורה ומותרת לבעלה בחלוף הימים הקבועים בהלכה.", "חדש – תבואה חדשה מותרת רק מזמן הבאת המנחה מן התבואה החדשה למקדש. לאחר החורבן נקבע שהיא מותרת לאחר היום שבו צריך היה הקרבן להיות מובא.", "אם כן, מבחינת התקדימים היה מקום לבטל את דין המצורע או להמשיך בו גם לאחר חורבן המקדש.", "סיפור אחד משמר את המשך ביצוען של הלכות מצורע: \"אמר רבי יודה שבתי היית והלכתי אצל רבי טרפון בביתו. אמר לי יהודה בני תן לי סנדלי, ונתתי לו. ופשט ידו לחלון ונתן לו הימנה מקל, אמר לי בני בזו טהרתי שלשה מצורעים. ולמדתי בה שבע הלכות... ומטהרין בפני הבית ושלא בפני הבית ומטהרין בגבולין\"53תוס', נגעים פ\"ח ה\"ב, עמ' 628; ספרא מצורע, פרשה א ה\"א, ע ע\"ג; ירו', סוטה פ\"ב ה\"ב, יח ע\"א; להלן פי\"ד מ\"ו. . עצם הצורך במסקנה הלכתית כזאת מעיד שהשאלה האם מטהרים מצורעים בזמן הזה לא הייתה כה פשוטה. מכל מקום, רבי טרפון היה כוהן וחכם וטיהר מצורעים. מי שטיהר אותם גם טימא אותם כשצריך היה לעשות כן. גם המדרש דורש שפרשת מצורע חלה גם בזמן הזה (ספרא מצורע, פרשה א ה\"א, ע ע\"א).", "במקביל מצינו מחלוקת בין חכמים (רבי יהושע?) לרבי אליעזר: \"אין לו בהן יד, בהן רגל, אוזן ימנית, אין לו טהרה עולמית. רבי אליעזר אומר נותן הוא על מקומן. רבי שמעון אומר אם נתן על של שמאל יצא\" (משנה, נגעים פי\"ד מ\"ט). מכאן שמתן הדם היה על צד ימין, ואם אין לו אוזן או בוהן אין לו טהרה. מהלכה זו ניתן גם לגזור שלאחר החורבן אין טהרה למצורע, שהרי ודאי שאי אפשר לתת את הדם על שום מקום. רבי שמעון מקל בתחליפי יד ואוזן, אך עדיין איננו מניח אפשרות שאין מתן דם כל עיקר. התנא הראשון, ואולי גם רבי שמעון, פותחים פתח לטהרת מצורע בזמן הזה, שכן הם מתחשבים במצב שנוצר.", "על המצב בבבל אנו שומעים ממימרה אחרת: \"אמר רבי יוחנן: מפני מה אין מצורעין בבבל? מפני שאוכלין תרדין ושותין שכר ורוחצין במי פרת\" (בבלי, כתובות עז ע\"ב). יש בתלמוד אמצעי מניעה \"רפואיים\" שבזכותם אין הלכה למעשה מצורעים בבבל. קורא ביקורתי בן זמננו יתקשה לראות בכך הבטחה שאין מחלות עור בבבל, ומי הפרת אין להם כל יתרון רפואי, וודאי שלא בתרד ובשכר, אבל המימרה מעידה שאכן בבבל לא רווחו מצורעים, ואולי המימרה מכוונת בעיקר כלפי הצד ההלכתי שאין דין מצורעים בבבל בזמן הזה. ", "בכתובת אחת מבית שאן נזכר בית מרחץ למצורעים שהקימה הכנסייה. בית מרחץ זה מייצג כמובן את הציבור הלא יהודי. המצורע היה מיוחד, והקשו על שילובו בחברה. כמו כן חששו מכך שירחץ עם בריאים מחשש הדבקה. שילוח המצורע איננו קשור אפוא רק להלכה, אלא גם לנוהג החברתי. עם זאת, הצרעת שעליה מדברים בכתובת אינה הצרעת המקראית אלא צרעת בת זמננו (leprosy). כפי שנראה בפירושנו למסכת נגעים (פי\"ג מ\"ה), דווקא חכמים הקלו מאוד בעניין שילוח המצורע. הם פירשו שהכוונה לשילוח רק מעיר מוקפת חומה (משנה, כלים פ\"א מ\"ז), ובפועל לאחר החורבן צומצם דין זה לירושלים, שממילא היה בה יישוב יהודי קטן בלבד. המצורע מותר לאשתו (זו מחלוקת חכמים – נגעים פי\"ד מ\"ב), ולאחר שנרפא רשאי לגור בביתו, אך אסור זמנית ביחסי אישות.", "אם כן, לכאורה היה מקום להמשיך בדיני טומאת מצורע כל ימי המשנה והתלמוד. אמנם מצב כזה של מחלת עור תדיר ביותר, אבל כמעט איננו שומעים על שימור הלכות צרעת הלכה למעשה לאחר דור יבנה, ואף לא על ביטולן. נדון בכך, אם יזכנו החונן לאדם דעת, במבוא למסכת נגעים. ", "ועוד אמר רבי מאיר – קולה אחרת: מלקט אדם עצמות אביו ואמו – בחול המועד. בדורות האחרונים לימי הבית פשט הנוהג, במיוחד בירושלים וסביבותיה, לקבור קבורה ראשונית ארעית בנברכת (ראו המשנה הבאה) עד שנאכל הבשר, ולאחר מכן ללקט את העצמות, להניחן בגלוסקמא ולקברן בכוך במערת קבורה. לאחר החורבן הולך ונעלם מנהג זה, אך עדיין אנו שומעים על הוראות הלכה למעשה בענייני ליקוט עצמות עד הדור החמישי לימי האמוראים (מחצית המאה הרביעית), כמעשה ההוראה של רבי מנא לרבי הלל דכיפרא ומעשים אחרים. בספרות התנאית והאמוראית מרובים דברי הלכה ומסורות רבות על נוהג זה (משנה, סנהדרין פ\"ו מ\"ו; ירו', סנהדרין פ\"ו ה\"י, כד ע\"ד)54לממצא הארכאולוגי ראו למשל קלונר וזיסו, קבורה; הספרות בהערה הבאה, ועוד. , כשם שמרובות העדויות הארכאולוגיות על נוהג זה. הממצא הארכאולוגי מעיד על דעיכתו של נוהג ליקוט העצמות, אך עדיין היה הנוהג קיים, במיוחד באזור יהודה55אבני, בתי הקברות, עמ' 282; רובין, קץ החיים, עמ' 153-145. . מעניין שהשינוי התחולל מבלי שיהא לו הד ברור בספרות חז\"ל, וחכמים לא ראו בו הלכה ולא דנו בנושא, זאת אף שבפרטיו של כל נוהג קבורה יש הלכות רבות. נעתיק שני מקורות שבהם מצוי תיאור מלא של סדרי הקבורה. בתלמוד הירושלמי: \"בראשונה היו קוברין אותן במהמורות, נתאכל הבשר היו מלקטין את העצמות וקוברין אותן ברזים\" (ירו', פ סע\"ג; סנהדרין פ\"ו ה\"י, כג סע\"ד). \"רזים\" הוא כלי קיבול, והוא הגלוסקמא במקורות מקבילים. במסכת שמחות: \"אמר רבי אלעזר בן רבי צדוק כך אמר לי אבא בשעת מיתתי בני בתחילה קברני בביקעה56היא הבקיע. ראו בפירושנו למשנה הבאה. ובסוף לקט עצמי ותנם בדולקמא57ויש נוסחאות \"בגלוסקמא\". א' ביכלר ציין לנוסח בכ\"י אפשטיין: \"בגלוסקמא אזורם\". ראו ביכלר, העונשים, עמ' 76 הערה 3. ואל תלקטם בידך. וכן עשיתי לו נכנס יוחנן וליקטן ופירס עליהן אפקריסין ונכנסתי וקרעתי עליהן. ונתתי עליהן ספירין יבישים. כשם שעשה לאביו כך עשיתי לו\" (פי\"ב ה\"ט, עמ' 198-197)58הספרות על הממצא הארכאולוגי של קברות רבה ביותר. לסיכומים ראו קלונר וזיסו, קבורה; אבני, בתי הקברות; זיסו, קברים. .", "לפי מסכת שמחות בליקוט עצמות נוהגת אבלות של יום אחד, ו\"לפיכך אינו מלקטן אלא עם חשיכה\" (פי\"ב ה\"ד, עמ' 195). חול המועד דוחה את האבלות59ראו פסקי הרי\"ד, ריטב\"א ואור זרוע, הלכות אבילות, ס\"י עמ' תכ. .", "מפני ששמחה לו – שהובאו עצמותיו לקבורתן הסופית.", "רבי יוסה אומר אבל הוא לו – יום ליקוט העצמות הוא יום אבל ולכן אין ללקט עצמות בחול המועד. מבחינה חברתית ברור ששני התנאים צודקים: ליקוט עצמות הוא מעמד חגיגי שיש בו אבל רב, והתנאים נחלקים איזה אופי יש להעניק לאירוע.", "לא יעורר60בעדי נוסח מאוחרים אחדים נוסף \"אדם\" (דו, דפ ודפוס וילנא). זה חילוף תדיר, ולמעתיקים קל היה להוסיף מילה זו כמעט בכל משפט בגוף שלישי, כגון (במ\"ה) מלקט – אדם; מעורר – אדם; ובלבד שלא יכוון – אדם (מ\"י). על מיתו – לא יערוך אדם הספד על מתו, בהספד של רבים61ב- א, ל, ה5: \"יערער\". , ולא יספידנו – בהספד של יחיד, קודם לרגל שלושים יום. כך מפרש הירושלמי: \"אי זהו העירור מזכירתו בין המתים... אי זה הוא הספד שהוא עושה לו הספד בפני עצמו\" (פ ע\"ד). הירושלמי אף מוסיף כי משנתנו האוסרת לערוך הספד כללי והספד של יחיד אוסרת רק בישן אבל בחדש, בתוך שלושים יום, רשאים לערוך גם הספד של רבים וגם הספד של יחיד.", "הנוהג לערוך הספד לאנשים מספר נזכר בתוספתא יבמות: \"אפילו שמע קול מקוננת שמזכרתו בין המתים, אין עדות גדולה מזו\" (פי\"ד ה\"ז), ובירושלמי: \"שמע קול המקוננת מיבבתו בין המתים\" (ירו', שם פט\"ז ה\"ה, טו ע\"ד), ובמדרש איוב: \"יקבהו אוררי יום וגו' (איוב ג ח) כל המאררים שבעולם בו ביום יפרע מהם. כל שמתו להם בנים ואחים וקרובים יהיו מאררים אותו היום, ובוכים וסופדים עליהם באותו היום, כאילו אותו היום נקברו\"62מדרש איוב, כג, בתי מדרשות כרך ב, עמ' קסח. . אין בידנו לומר מתי היה נערך הספד לאנשים מספר והאם היה זה נוהג שחזר על עצמו מדי שנה או מדי פעם.", "התלמוד הבבלי מסביר את הטעם לשלושים יום: \"אמר רב כהנא אמר רב יהודה אמר רב מעשה באדם אחד שכינס מעות לעלות לרגל ובא ספדן ועמד על פתח ביתו ונטלתן אשתו ונתנתן לו ונמנע ולא עלה באותה שעה אמרו לא יעורר על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלשים יום\" (ח ע\"א), אבל שמואל אמר: \"לפי שאין המת משתכח מן הלב שלושים יום\"63ראו דיונו של בית יוסף לטור אורח חיים, סימן תקמז. . אגב זאת למדנו שהספדן היה מקבל תשלום על ההספד, ועל הווי כפרי שהכסף המזומן בו מצומצם ביותר. התמונה החברתית שמעלה רב ראויה לציון מיוחד. נראה שהכספים שנועדו לעלייה לרגל נחשבו לכספי קודש, אך המוני העם התירו לעצמם להשתמש בהם למטרות מצווה. ספק רב אם דברי רב הם זיכרון של מעשה שהיה, ודומה שיש להבינם כחשש על רקע זמנו ואורחות החיים שהוא הכיר. אם יזכנו החונן לאדם דעת נראה שרמז נוסף לכך יש במשנת מעשר שני (פ\"ה מי\"ב). " ], [ "אין חופרים כוכים וקברות במועד – בחול המועד, \"לצורך מתים שדרכן לחפור כוכין וקברות לזמנן לצורך מתים שימותו דטירחא יתירא הוא\" (המיוחס לרש\"י). הכוכים הם שקעים בתוך קירות מערת הקבורה, ובלשון \"קברות\" מתכוונת המשנה למערות הקבורה, כמו ששנינו במשנת בבא בתרא: \"המוכר מקום לחבירו לעשות לו קבר וכן המקבל מחבירו לעשות לו קבר עושה תוכה של מערה ארבע אמות על שש ופותח לתוכו שמונה כוכין\" (פ\"ו מ\"ח). \"קבר\" הוא מערת הקבורה החצובה בהר, ובתוך המערה נפתחים כוכים אשר לתוכם הכניסו גלוסקמאות (איור 13 מערת כוכים).", "פירושנו אינו כדבריהם של הראשונים שהילכו לפי פירושו של הבבלי. התלמוד הבבלי (ה ע\"ב) פירש לפי המציאות בבבל. פירושנו הולם את משנת בבא בתרא ואת המציאות של מערות הקבורה המרובות, בעיקר סביבות ירושלים64ראו דברי אלבק בפירושו ובהערות, עמ' 506. .", "אבל מחנכים את הכוכים – החצובים לפני המועד, מתקנים, מעמיקים או מרחיבים כדי להתאימם לגלוסקמא, וכמו ששנינו בתוספתא: \"אי זהו חנוך הקברות, מרחיבה בה ומאריך בה\" (פ\"א ה\"ט; ירו', פ ע\"ג), ובבבלי: \"תנא מאריך בו ומרחיב בו\" (ח ע\"ב). בתלמוד הירושלמי נזכרת ההרחבה וההארכה כבתוספתא, ובירושלמי נזכרים גם דברי רבי יוסי בר נהוראי: סדו בסיד, כלומר טיוח כלל הכוך. ואמנם במערת הקבורה שבחורבת מדרס נמצאו שרידי טיח על דפנות הכוכים, וכן במערות נוספות65קלונר, חורבת מדרס. . גם כאן נוסף בחלק מעדי הנוסח \"במועד\"66\"במועד\" מופיע ב- מ, א, דפ, ודפוס וילנא. .", "ועושין נברכת במועד – חופרים או חוצבים את קבר הארעי שבו שמים את המת עד שייאכל הבשר וילקטו את העצמות. בתוספתא: \"זו היא נברכה וזו היא בקיע\" (שם שם); בירושלמי: \"ועושין נברכת במועד זה הבקיע\" (פ ע\"ד), ומעין דברים אלו אף בבבלי (שם). שניהם הם לקבורת המת, כאותה ששנינו בתוספתא אהלות: \"התלולות הקרובות בין עיר לעיר... טמאין מפני שהנשים קוברות שם את נפליהן... ואיזו הוא תלולות זו תלולות של עפר שעל גבי בקוע... המוציא כוך בקיע ומערה\" (פט\"ז ה\"א-ה\"ב, עמ' 613). המיוחס לרש\"י, רש\"י67פלורסהיים, רש\"י; שרמר, פירושים. , הרמב\"ם וראשונים אחרים פירשו: \"בריכות של כובסין\", כפי שהיא נזכרת בראש פרק ב במשנת בבא בתרא. משום כך צירף הרמב\"ם הלכה זו לענייני ההלכות הדנות בהשקאה ובחפירת בורות, שיחין ומערות במועד68משנה תורה, הלכות יום טוב פ\"ח ה\"ד. . על פירוש זה משיג הראב\"ד: \"לא נמלט מן הטעות שטועין בו רבים שהם סוברים נברכת כמו עוגיאות וטעו טעויות גדולות ידועות לכל מבין וכי אינה אלא מעין חפירת הקבר וכן אמרו בירושלמי נברכת זו הבקיע וכל מי שהוא תושב נקרא בקיע והוא החפירה שאנו עושין עכשיו למת והם היו עושין אותם לקבר שעה\" וכו'. הרמב\"ן בתורת האדם69תורת האדם לרמב\"ן, לט ע\"ד. והרא\"ש בפסקיו (סימן יג) ובתוספותיו (עמ' קפו) הסכימו עם פירושו של הראב\"ד70ראו בדברי אלבק בפירושו ובהערות, עמ' 506, וליברמן בפירושו, עמ' 1235-1234. .", "וארון עם המת בחצר – עושים ארון למת כשידוע שהמת נמצא באותה חצר מפני שהכול יודעים שהארון נעשה במועד עבור המת. מבחינתם של חכמים ברור שמצוות קבורה דוחה את חול המועד (אבל אינה דוחה שבת וחג). אפשר גם שמשפט זה הוא התנאי של המשפט הבא: עושים נברכת למת אם הארון עם המת כבר מצוי בחצר, אבל אם אין מת ודאי אין לחצוב למענו קבר בחול המועד.", "רבי יהודה אוסר – לעשות ארון למת אפילו אם המת הוא באותה חצר, אלא אם כן יש עמו נסרים – קרשים מנוסרים מערב יום טוב, ואם אין קרשים מוכנים אין לעשות ארון למת בחול המועד. התלמוד הירושלמי מוסיף: \"הדא דת אמר במת שאינו מפורסם אבל במת שהוא מפורסם עושין לו ארון אפילו בשוק\" (פ ע\"ד), ואף מביאים מעשה ברבי חנניה חברון דרבנן שמת בחול המועד ועשו לו את הארון בשוק. בתלמוד הבבלי שנויה ההלכה של משנתנו בלשון אחר: \"דתנו רבנן: עושין כל צורכי המת גוזזין לו שערו ומכבסין לו כסותו ועושין לו ארון מנסרין המנוסרין מערב יום טוב. רבן שמעון בן גמליאל אומר אף מביאין עצים ומנסרן בצינעא בתוך ביתו\" (ח ע\"ב). המשנה מדברת על ארון עץ ואיננה מתייחסת לאפשרות שהארון מאבן, אף שאנו מכירים שרידים של ארונות אבן. מעבר לכך, השאלה היא מה יעשה מי שלא הכין נסרים מערב החג? מן הסתם זה המקרה הרגיל; האם המת לא ייקבר? אין זאת אלא שבמערת הכוכים ניתן היה לקבור גם ללא ארון, כפי שאנו מכירים מהממצא הארכאולוגי, ומבחינתם של קרובי המת זו אפשרות סבירה. מכאן אף נלמד שההיתר להכין ארון למת בחצר לא נועד לאפשר קבורה, אלא לאפשר קבורה מכובדת כרצונם של בני המשפחה71לקבורה בארונות עץ בירושלים ראו קלונר וזיסו, קבורה, עמ' 56-52. . מהמאה השנייה הפכה הקבורה בארונות בכלל, ובארונות עץ בפרט, לנפוצה יותר, ודומה שבהלכה זו של משנתנו משתקף סוף התקופה התנאית. כך גם מערת הכוכים אופיינית לימי התנאים ולא לימי הבית. ", "לפי המשנה הקלו במת מפורסם ובמת שבאותה חצר, כנראה משום \"מראית עין\". הרואה יבין שמן הסתם נועדה עבודת העץ לקבורה. זו הפעם הראשונה שטיעון זה של מראית עין עולה בהקשר של דיני מועד קטן. הוא מוכר היטב מדיני כלאיים ושביעית, ומעט גם מדיני שבת72ראו המבואות למסכתות שביעית, כלאים ושבת. . עם זאת, המינוח \"מראית עין\" אינו מופיע בדיני חול המועד. ההסבר הוא כאמור מדברי התלמוד הירושלמי בלבד, והוא כשלעצמו קשה. אם החשש הוא מראית עין, למה יהיה הבדל בין מצב שבו הנסרים מוכנים למצב שבו אין הם מוכנים? פשוט יותר להסביר את המשנה ברצון לצמצם את המלאכה ולתבוע שלא תיעשה כדרכה ולא במלוא היקפה. אבל התלמוד רצה \"להציף\" טיעון אחר של מראית עין, שהוא חידוש של אמוראים (ושהוא חל גם בדיני מועד), והם חיפשו דרך לקשרו למשנה.", "מראית עין", "עקרון \"מראית העין\" הוא אחד העקרונות המכוננים של הלכות שביעית. כלומר, החשש שהצופה יסבור שעבודה נעשית לשם עבודת קרקע ויחשוב שחברו עבריין, או שמא יחשוב שהאיסור קל ואם \"כולם\" עושים זאת גם הוא רשאי לחרוג מההלכה ולעבוד עבודה זו. כגון \"הלוף שהעלה תמרות בשביעית לא יטול הימנו בשביעית, מפני מראית העין\" (תוס', שביעית פ\"ב ה\"ב), וכן: \"כל ירקות שהושקו לפני ראש השנה מותר לקיימן בשביעית, אם היו דקין אסור לקיימן, מפני מראית העין\" (תוס', שם הי\"א), וכן: \"היתה כל שדהו בית סאתים לא יעשה כולה סהר אלא משייר הימנה מקצת, מפני מראית העין, דברי רבי מאיר, רבי יוסה מתיר\" (תוס', שם הט\"ו). איסור זה אופייני להלכות שביעית משום שעבודות רבות לא נאסרו לגופן אלא רק אם הן חלק מעבודת הקרקע. כך, למשל, סיקול אסור בשביעית, אך נטילת אבנים לבניין מותרת. החשש הוא שהחוצב ייחשב למסקל, ולשם כך נוסחה סדרת הלכות שנועדו לאפשר למתבונן להבחין בין עבודת קרקע לחציבה (פ\"ג מ\"ו-מ\"י). הוא הדין לזיבול. הזיבול אסור, אך פינוי זבל מהחצר מותר (פ\"ג מ\"א-מ\"ג). עיקרון דומה חל בהלכות כלאיים, כפי שנראה במבוא למסכת זו.", "בתלמוד הבבלי מוזכר העיקרון שכל האסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים. ספק אם עיקרון זה הוחל גם על דיני שביעית וכלאיים, מכל מקום אין הוא מופיע בספרות התנאים. אדרבה, קיימת הגבלה על עשיית מעין מלאכה בשבת \"כנגד העם\"73משנה, שבת פכ\"ב מ\"ד, וראו פירושנו לה. , בצורה פומבית מודגשת, והבבלי רואה בכך סתירה לכלל שכל האסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים. אף שכלל זה היה מקובל מאוד בבבל, אין הוא פשוט כל עיקר. בתלמוד הבבלי הוא מופיע רבות74כגון בבלי, ביצה ט ע\"א; שבת סד ע\"ב, ועוד. , ואילו התלמוד הירושלמי מכיר אותו אך מזכיר אותו רק בדברי רב, האמורא הבבלי, בניגוד לדברי בר קפרא הארץ-ישראלי. הירושלמי אומר: \"הדא פליגא על רב ולית ליה קיום\"75ירו', עירובין פ\"ח ה\"י, כה ע\"ב; גיטין פ\"ז ה\"א, מח ע\"ג; כלאים פ\"ט ה\"ב, לב ע\"א. . בפירוש אמירה זו נחלקו ראשונים ואחרונים. רבי אליעזר בעל הרוקח ואחרים פירשו שאין קיום לדברי רב שכל מה שאסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים76ספר העיטור, שער שני, הלכות שחיטה, כג א, וכך פירש ראטנער, אהבת ציון לכלאים, עמ' 72. , ויש שפירשו שאין קיום לדברי בר קפרא77ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 349; השוו ר\"מ פיינשטיין, אגרות משה, חלק אבן העזר, לו. . אם כן, הירושלמי מכיר את הכלל ככלל בבלי, וספק אם הוא מקבלו. גם התלמוד הבבלי עצמו מפרש את משנת שבת שהבאנו לפי אלה שאינם מקבלים את הכלל שכל האסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים, ומוסיף שההלכה נתונה במחלוקת תנאים – ורבי אלעזר ורבי שמעון אוסרים לשטוח גם בצנעה (בבלי, שבת קמו ע\"ב); הבבלי בשבת אינו מזכיר כי זו מחלוקת בית שמאי ובית הלל (כמבואר בבבלי, ביצה ט ע\"א).", "מכל מקום, את המחלוקת במשנת ביצה ניתן להעמיד גם ללא זיקה למחלוקת בדבר הכלל \"כל שהוא אסור מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור\" (בבלי, שבת סו ע\"ב; קמו ע\"ב ועוד)78ראו פירושנו לביצה פ\"ג מ\"א. , ומשנת שבת אינה מכירה את הכלל או לפחות אינה מחילה אותו על המקרה הנוכחי. דומה שגם על הלכות כלאיים ושביעית לא הוחל כלל זה, או שעל כל פנים לא כך סברו המקורות התנאיים והארץ-ישראליים. ", "יש להדגיש שעיקרון מראית העין קשור בטבורו לאפשרות של החברה לפקח על קיום המצוות. הפרט יודע שמעשיו מבוקרים, בדרך כלל בצורה בלתי פורמלית. הוא נזהר מלהפגין עבריינות, ומקפיד על חזות של שמירת מצוות. חכמים לא היססו לנצל את כוחו של הלחץ החברתי כמניע לשמירת מצוות.", "עקרון מראית העין איננו מופיע בתלמודים כהסבר למשנתנו, ואין בהם גם הסבר אחר. אבל רמז לכך יש בבבלי: \"ועושין לו ארון מנסרין המנוסרין מערב יום טוב. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף מביאין עצים, ומנסרן בצינעא בתוך ביתו\" (ח ע\"ב). אם כן, הדגש הוא על צנעא לעומת פומבי, כפי שאמרנו. ייתכן גם שאין לחפש כלל הסבר משפטי להלכה, אלא שכל הדיון הוא רק סביב השאלה אילו משמשי מצווה מותר להכין בחול המועד, וההנחה היא שמי שאין לו ארון יסתדר ללא ארון, או ישאל משכן, ובמת מפורסם הקלו משום כבודו." ], [ "אין נושאים נשים במועד – בחול המועד, לא בתולות ולא אלמנות ולא מיבמין – את אשת האח שמת בלא זרע (דברים כה ה), [מפני שהשמחה לו]. משפט זה כתוב בכ\"י קופמן לאחר ההלכה הבאה, אך מקומה, כבשאר הנוסחאות, אחרי שנמנו כל אלה שאין נושאים אותן במועד מכיוון ששמחה היא לו בנישואיו ו\"אין מערבין שמחה בשמחה\" (ירו', פ ע\"ד; בבלי, ח ע\"ב).", "קרובים לטעם זה הם דברי רב בתלמוד הבבלי: \"מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך (דברים טז יד) – בחגך ולא באשתך\" (ח ע\"ב). בתלמוד הירושלמי נאמר בשם רבי יוחנן טעם שונה: \"מפני ביטול פרייה ורבייה\" (פ ע\"ד). כלומר, אם מותר לשאת אישה במועד הוא ימתין בנישואיו עד לימי מועד, לימים שבטל ממלאכתו, וייבטל מפרייה ורבייה עד לימי המועד. טעם זה אמור אף בבבלי (שם) בשם רבי יצחק נפחא, תלמידו של רבי יוחנן. בתלמוד הבבלי (שם) נאמרו עוד שני טעמים הקרובים לטעם האמור במשנה. בשם רבה בר רב הונא נאמר: \"מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו\", ובשם עולא: \"מפני הטורח\". בתוספתא: \"אין מקדשין נשים במועד, רבי יהודה מתיר שמא יקדמנו אחר\" (פ\"א ה\"י). ברייתא זו היא מעין המשך לדברי המשנה שאין נושאים נשים ואף אין מקדשים, אולם רבי יהודה התיר קידושי אישה שמא יקדמנו אחר. בתלמוד הבבלי (שם) הלכה זו אמורה בשם שמואל, ובהמשך המסכת ברייתא בשם דבי שמואל: \"מארסין אבל לא כונסין\" (יח ע\"ב).", "כלל זה נקוט בידינו: כאשר יש להלכה שבנוהג סדרת נימוקים (כגון מסכת כתובות פ\"א מ\"א), הרי שאף אחד מהם איננו בהכרח הסיבה ההיסטורית. המנהג פשט למעשה, וחכמים מנסים, מאוחר יותר, להעניק לו נימוק משפטי. במקרה זה יש להניח שכל הסיבות הצטרפו יחדיו.", "אבל מחזיר הוא את גרושתו – בחול המועד. כל הטעמים שנאמרו לאיסור הנישואין בחול המועד אינם קיימים במחזיר גרושתו, ובלשון הירושלמי (שם): מפני \"שאינו שמחה היא לו\", והירושלמי מוסיף: \"הדא דת אמר מן הנישואין, אבל מן האירוסין אסור\".", "החזרת גרושה", "החזרת הגרושה מופיעה בספרות חז\"ל כתופעה רווחת ורצויה ביותר. המשנה בכתובות קובעת ש\"המגרש את אשתו והחזירה – על מנת כתובה הראשונה מחזירה\" (פ\"ט מ\"ט). לאישה זו שתי כתובות, ואנו מניחים שנישאה מחדש, אבל במצב כזה החזרתה הייתה על דעת כתובתה הראשונה. אם טרם גבתה אותה פעם ראשונה, מגיעים לה עתה דמי הכתובה, ואם גבתה – הרי שהנישואים השניים מזכים אותה בכתובה, ומן הסתם החזירה לבעלה את דמי כתובתה. הוא הדין אם יש לה שני גטין וכתובה אחת. הגט השני מלמד שנישאה מחדש, אבל אין סיבה להניח שקיבלה כתובה נוספת. אבל אם יש לה שני גטין ושתי כתובות, הרי שנישאה פעמיים והשטר מעיד שקיבלה כתובה שנייה, ולא גבתה את הראשונה, ואין החזקה מבטלת שטר מפורש. ", "הכלל הנזכר הוא כלל מציאותי והוא משקף את החיים הרגילים. אין הוא הלכה, אלא תיאור מציאות. הוא משקף נוהג רווח של החזרת גרושה, לאחר שקרובים וידידים פייסו בין השניים. תיאור חי של פיוס כזה יש במשנת נדרים: \"אומרים לו אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך כך היא ווסתו של פלוני, מגרש את נשיו, ועל בנותיך יהיו אומרין: בנות גרושות הן, מה ראתה אמן של אלו להתגרש?\" (נדרים פ\"ט מ\"ט). זו גם הסיבה לכך שמבחינה הלכתית החזרת גרושה היא כתיקון בית שאין מחדשים בו דבר. אין כאן תוספת שמחה, אלא שיקום הקיים (משנה, סוטה פ\"ח מ\"ג). המשנה משקפת מצב שבו לעתים קרובות נעשתה החזרת הגרושה עוד לפני תשלום הכתובה. לעתים הצורך בתשלום הכתובה הוא זה שדחף את הבעל להחזיר את גרושתו. מעשה כזה מתואר במשנת נדרים שם (מ\"ה) באחד שנדר לגרש את אשתו לאחר שבעבר כתב לה כתובה של ארבע מאות זוז, וכשהתברר לו שעליו לשלמה נסוג מנדרו והתירו רבי עקיבא. שתי ההלכות שבמסכת נדרים מדגימות שמעבר לנוהג הרווח עמלו גם חכמים ליצור אווירה שתקל על החזרת הגרושה, ואולי אף הגמישו את ההלכה לשם כך. החזרת גרושה הייתה, אפוא, תופעה רווחת. נראה שהדבר נבע מהקלות הרבה שבה ניתן היה לתת גט. הגט ניתן אמנם בפני שניים, אך לא נדרש אישור בית דין ודי היה ברצונו של הבעל.", "ההלכה שמותר להחזיר גרושה בחול המועד נובעת מגישה זו. מחד גיסא אין זו שמחה גדולה, ואין היא מלווה בנשף נישואין עתיר הכנות והוצאות, ומאידך גיסא חכמים רצו לבנות מחדש את המשפחה שהתפרקה והקלו בתנאים המעשיים לכך. ", "בתוספתא נאמר, כאמור: \"אין מקדשין נשים במועד. רבי יהודה מתיר שמא יקדמנו אחר\" (פ\"א ה\"י). המדובר בקידושי האישה, ולא בנישואיה. כל הטעמים שנאמרו לאיסור הנישואין אינם תופסים אלא בחלקם, כגון הטיעון שממעט בפרייה ורבייה, והרי לפחות לפי הנוהג הגלילי המקובל אישה נמנעה מפרייה ורבייה בעת האירוסין (משנה, כתובות פ\"א מ\"ה וראו פירושנו לה), ומשום כך מצויה המחלוקת בין התנא קמא לרבי יהודה. ההבדל העיקרי הוא שהאירוסין הם מעין דבר האבד בגלל חשש התחרות, ואילו הנישואין מובטחים ועומדים. אפשר גם שהאירוסין היו נחגגים במעמד צנוע יותר, ועיקר המסיבה היה הנישואין. אגב כך משנתנו מלמדת שמצוות פרייה ורבייה, המתאפשרת רק בנישואין, לא היוותה שיקול להקדמת האירוע79בפירושנו לכתובות פ\"א מ\"ה ובמבוא לכתובות נעמוד על מנהג יהודה לאפשר קיום מוגבל של יחסי אישות לאחר האירוסין. על חשיבות המצווה בעיני חז\"ל ראו המבוא לכתובות. .", "ועושה אשה תכשיטיה במועד – קישוטי גופה. בשני התלמודים נאמר: \"ואילו הן תכשיטי אשה גודלת וכוחלת ופוקסת ונוטלת את שערה ואת צפרניה ומעברת כלי חדש על פניה\" (והוא לשון נקייה לפניה של מטה). זה הלשון בירושלמי (שם), ומעינו אף בבבלי (שם), ופירש הריטב\"א: \"ולא גזרו שמא תכנס לרגל מנוול... דצריכא כל יומא ויומא הוא\", כלומר אין היא יכולה להכין את קישוטיה מלפני הרגל, ש\"צורך כל יום ויום הוא\".", "רבי יהודה אומר לא תסוד – האישה העושה את תכשיטיה לא תסוד, לא תתן סיד על בשרה במועד כדי להשיר את השערות, מפני שהוא ניוול לה – בשעה שהסיד על גופה היא מצטערת מפני שהיא מתנוולת בו. בשני התלמודים נאמר שאם היא מורידה את הסיד, \"מקפלתו\" בלשון הבבלי (ט ע\"ב) או \"מתירתו\" בלשון הירושלמי (פ ע\"ב), בתוך המועד, היא רשאית לטופלו במועד, שהרי היא תהנה עוד במועד ממעשה זה (ירו', שם). בתלמוד הירושלמי נאמרו הדברים בשם אמוראים, ובתלמוד הבבלי, כבמקרים רבים אחרים, נמסרו הדברים כברייתא השונה את דברי רבי יהודה: \"ומודה רבי יהודה בסיד שיכולה לקפלו במועד שטופלתו במועד\" (ט ע\"ב). ספק אם דברי האמוראים הם פרשנות למשנה, סביר יותר לראות בהם שינוי הלכתי. מאחר שנוסח ההיבט המשפטי הוא שכל מה שהוא לצורך המועד מותר, הותרו גם קישוטי אישה. אבל המשנה אסרה בעיקר משום שהשרת השערות איננה \"צורך כל יום ויום הוא\" (בלשון הריטב\"א שציטטנו), אלא אישה עושה טיפול זה אחת לשבועות מספר, ואין סיבה מיוחדת שתעשה טיפול מייגע ומכאיב בחול המועד.", "בתלמוד הבבלי נאמר כי ההלכה המתירה לאישה לעשות תכשיטיה במועד אינה רק ל\"ילדה\", לאישה צעירה, אלא אף לאישה זקנה ומופלגת, \"ואפילו עומדת על קברה\" (שם). הדגש על הלכה זו בא להבליט שהזכות לסוד בשבת נובעת מתחושתה האישית של האישה, ולא משאיפה לנחת הרוח של הסובבים אותה. זו הבחנה בעלת משמעות חשובה בכל הנוגע לתפיסת כבוד האישה, שאינה רק כבוד בעלה המתבונן בה80לסיד האישה ראו הרשברג, יופייה. ." ], [ "ההדיוט – במלאכת התפירה, אדם שאינו אומן, תופר – בחול המועד, כדרכו – לתפור בימות החול. בתלמוד הבבלי נמסר בשם דבי רבי ינאי כי הדיוט הוא \"כל שאינו יכול להוציא מלא מחט בבת אחת\" (י ע\"א), שהרי האומן תוחב את המחט תחיבות מספר כמלוא אורך המחט ומושכה ממקום התפר ותופר מספר תפירות בבת אחת, במשיכה אחת, וכל שאינו יודע לתפור בכמלוא המחט הוא הדיוט בתפירה. רבי יוסי בר חנינא מפרש: \"כל שאינו יכול לכוין אימרא בחפת חלוקו\", כל שאינו יכול לעשות מכפלת בשולי החלוק שתהיה שווה לכל רוחבה. בירושלמי (שם) נאמרו פירושים אלו בלשון קצרה.", "והאומן – במלאכת התפירה, ולא דווקא שמתפרנס ממלאכות התפירה אלא ידיו מאומנות במלאכה, מכָלֵב81כך בנוסחאות מטיפוס ארץ ישראל ובבל, דפוסים ראשונים, הערוך וראשונים. בדפוסים: מכליב. – בתלמוד הירושלמי: \"דבית רבי יניי אמרו כדרכו ממלא את המחט מכלב אחת אחת. רבי יוחנן אמר כדרכו אחת אחת, מכלב מפסיע\", כלומר דולג (שם). בתלמוד הבבלי: \"רבי יוחנן אמר מפסיע. רבה בר שמואל אמר שיני כלבתא\" (שם), ונתפרשו דבריו שאינו תופר בשורה אחת אלא אחת למעלה ואחת למטה, כעין שיני הכלב.", "ומסרגין את המיטות – מותר לארוג בחול המועד את החבלים של המיטה, לארוג את השתי ואת הערב. כך נתפרשה ההלכה בפי חזקיה בשני התלמודים (ירו', שם; בבלי, שם), ורבי יוחנן, לפי הירושלמי, פירש או שתי או ערב, ולפי הבבלי: שתי בלא ערב (איור 14). ", "רבי יוסה אומר אף ממתחים – הנוסח \"אף\" מאושש בכתבי היד ובראשונים, ואף בפירוש הגאונים לטהרות82פירוש הגאונים לטהרות, עמ' 65. . אולם יש ראשונים שאינם גורסים \"אף\" ואין הוא במשנה שבבבלי (דפוסים וכתבי יד)83הרשימה ערוכה אצל אפשטיין, מבוא, עמ' 1014, ועליהם יש להוסיף ראשונים נוספים כגון רש\"י (עמ' 129) ופסקי הרי\"ד. . הסוגיות בשני התלמודים ודאי לא גרסוה, ואף ברייתא שהובאה בבבלי לא גרסה \"אף\". בירושלמי נאמר שחלוקים בפירוש המשנה \"חזקיה ורבי יוחנן, חזקיה אמר סירוג שתי וערב מיתוח או שתי או ערב. רבי יוחנן אמר סירוג או שתי או ערב מיתוח היתה רפה ממתחה\" (שם). לפי שתי הדעות המיתוח הוא פחות מסירוג, ואין לומר \"אף ממתחין\". מעין דברים אלו אף בבבלי, ולאחר שקלא וטריא מביאים ברייתא: \"מסרגין את המטה ואין צריך לומר שממתחין, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר ממתחין אבל לא מסרגין\" (שם). מכאן למדנו שהמיתוח הוא פחות מהסירוג, ותנא קמא של משנתנו המתיר סירוג הוא רבי מאיר, ורבי יוסי מצמצם היתר זה רק לגבי מיתוח. מן הראוי להעיר שהבעיה איננה בעיית נוסח. במשניות רבות מופיעה המילית \"אף\" והיא עולה ויורדת בנוסחאות. לעתים קרובות אין לה משמעות של הדגשה, אלא היא כעין וי\"ו החיבור84אפשטיין, מבוא, עמ' 1107-1032. .", "בברייתא ששנה רב תחליפא בר שאול בבבלי אנו שונים: \"ושוין שאין מפשילין חבלים לכתחילה\" (שם). גם רבי מאיר וגם רבי יוסי מודים שאין מפשילים לכתחילה את החבלים, כלומר אין גודלים את החבלים לכתחילה (המיוחס לרש\"י)85ברם, ראו דיונו של הבית יוסף לטור או\"ח סימן תקמא. .", "המיטה והדרגש (איורים 16-14)", "המיטה שבמשנה היא מלבן של עץ, מעין מסגרת, ולה ארבע רגליים. סביב המיטה היו מלפפים חבל ארוך שהיווה את המצע. על החבל הניחו מצע נוסף. המשנה בנדרים ודיוני האמוראים סביבה מבהירים את צורת המיטה. \"הנודר מן המטה מותר בדרגש, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים דרגש בכלל מטה\" (משנה, נדרים פ\"ז מ\"ה). דיוני התלמודים מבהירים מה בין מיטה לדרגש: \"אי זו היא מיטה ואי זהו דרגש? אמר רבי ירמיה כל שמסרגין על גופה זו היא מיטה, וכל שאין מסרגין על גופה זו היא דרגש. והא תנינן 'המיטה והעריסה משישופם בעור הדג', אם מסרג הוא על גופה לאי-זה דבר הוא שפה? אמר רבי לעזר תיפתר באילין ערסתא קיסרייתא דאית לה ניקבן\" (ירו', פ\"ג ה\"ה, פג ע\"א; נדרים פ\"ז ה\"ה, מ ע\"ג; ברכות פ\"ג ה\"א, ה ע\"ד).", "הסוגיה עוסקת בהבדל בין דרגש ומיטה. המיטה (והדרגש) היא מסגרת עץ מלבנית שעליה סירגו חבלים, ועליהם פרשו מצע. את החבלים קשרו מסביב למסגרת המיטה. על כך הגמרא שואלת ממשנת כלים (פט\"ז מ\"א) שיוצא ממנה שגם את חבלי המיטה לא קשרו מבחוץ, שהרי אחרת לא היה טעם לשייף ולהחליק את מסגרת המיטה. ההסבר הסופי הוא שבמיטה קושרים את החבלים בחורים הנעשים במסגרת המיטה, ובדרגש קושרים תמיד את החבלים מבפנים, וכלפי חוץ הוא יפה יותר. מסוגיה זו משתמע שהדרגש משמש כמיטה, ועשוי כמיטה, רק מהודר יותר. גם הבבלי (שם ושם) דן בשאלה זו. הוא מתחבט מהו דרגש ומציע הצעות שונות, ומסכם שהוא \"ערסא דצלא\", עריסה של עור. אגב הדיון אנו שומעים נוסח קרוב להלכה שציטטנו ממסכת שמחות (ע\"א-ע\"ב). ערסא דצלא היא מיטה שסירוגיה מעור, ואותו מחברים למיטה במסמרים או בקשירה ללולאות המוכנות על מסגרת המיטה. כדברי הגאון: \"וששאלתם מהו דרגש שפורש ערסא דצלא, אחרי שנאמר ערסא דגדא? היא מטה זו שנסרין קבועין עליה במסמרים. וערסא דצלא היה כמטה המפורשת במסכתא דכלים בטהרות שהיא מתפרקת יש לה שתי ארוכות ושתי רחבות ונקליטין וסירוג באמצעיתה. ופתרון 'צלא' הוא הבורסי86מעבד העור. ובלשון ארמי הוא וכן מטות שלבורסים שסירוגן מן העור המעובד וסירוגו מתוכו ולפיכך אין צריך לכפותו\"87תשובות הגאונים הרכבי שנז, והשוו פירוש הר\"ן על אתר המסביר את \"העור\" לא כמיטות המשמשות את עושי העור אלא כמיטה שסירוגיה מעור. . אם כן, הירושלמי מדבר על שתי צורות של סירוג, האחת דרך נקבים במסגרת הסוכה והאחרת כריכת החבלים על מסגרת הסוכה. ממשנת כלים (פי\"ב מ\"ב) משמע שלעתים חיברו את החבל שבו סירגו את המיטה למסגרת הדרגש באונקלים, ואלו טמאים כי הם נחשבים כלי. נראה שהתקן כזה נחשב לבעל רמה גבוהה יותר מדרגש רגיל.", "אם כן, לפי התלמודים \"דרגש\" הוא מיטה של ממש אבל קטנה; הוא עשוי טוב יותר ממיטה ושימושו העיקרי לעלייה על המיטה ולהנחת הרגליים עליו בזמן הישיבה על המיטה. השאלה במשנה היא האם הנודר ממיטה התכוון גם למיטות מסוג שונה במקצת, ולמתקן שהוצב לפני המיטה כדי לעלות עליה, ובכך נחלקו התנאים. מן הראוי להדגיש שבספרות היוונית-רומית המיטה היא מיטת השינה או ההסבה, והדרגש הוא הדום קטן הנמצא לפניה. בציורים רומיים המתארים את המיטה מופיע לעתים קרובות דרגש לפני המיטה. ואכן צורתו של הדרגש הייתה כשל מיטה, אך היה קטן יותר ושימש כמעין הדום לרגליים (איור 15 מיטה ודרגש). אבל בארץ ישראל התפרש המונח דרגש מעט אחרת, בהתאם לנוהגי המזרח.", "המיטה וכליה נזכרים רבות בספרות התנאים והאמוראים בהלכה ובאגדה, ובדרך כלל לא נזכר לוח ששמים על המסגרת של המיטה. החבלים שימשו כדי ליצור גמישות למצעים של המיטה. משום כך יש להפשיל בה את החבלים, מדי פעם לסרג את החבלים שנקרעו או הקשרים שהותרו ומדי פעם אף למתוח את החבלים הרפויים." ], [ "מעמידין תנור וכירים וריחים במועד – רשאים להעמיד במקומם את התנור, את הכיריים ואת הריחיים בחול המועד. העמדת כלים אלו יש שקשורה בטיוח ובהכנת המפלס כדי שיעמדו כהלכה. התנור עשוי לרוב חרס דמוי גליל שבסיסו רחב קצת יותר, כשישים וחמישה סנטימטר, וקוטרו העליון צר, כארבעים סנטימטר. לעתים היה התנור מיטלטל, עם זאת בדרך כלל הוא היה מחובר לקרקע, וגדול מכדי טלטול. התנור מיועד לאפיית לחם ולצליית בשר ומאכלים אחרים. הכיריים או הכירה הם מבנה מאורך שצורתו מלבן והיה בו מקום לפחות כדי העמדת שתי קדרות (איור 17 כירה שנמצאה במצדה, תמונה 4 תנור), ובכירה פשוטה היה מקום לקדרה אחת בלבד88כיריים כאלו נמצאו באתרים רבים, כגון במצדה. ראו ידין, מצדה, לוח יג. . הכיריים היו מיועדים לבישול היום-יומי ונזכרים בספרותנו פעמים רבות. הריחיים אף הם נזכרים פעמים רבות. הם היו מצויים בכל בית והשתמשו בהם בשימוש היום-יומי, לטחינת קמח, קטניות ומצרכי מזון אחרים. בתוספתא שנינו: \"וטוחנין במועד\" (פ\"א הי\"א)89בכ\"י ערפורט: \"אין טוחנין\", והוא בניגוד לכ\"י האחרים ואינו אלא שיבוש. ראו ליברמן בפירושו, עמ' 1439. , וכיוצא בו בברייתא בתלמוד הבבלי: \"טוחנין קמח במועד לצורך המועד\" (יב ע\"ב)90השוו המעשה בירו', פ סע\"א. . אם יזכנו החונן לאדם דעת נתאר את הכלים הללו במפורט במבוא למסכת כלים.", "הריטב\"א כותב: \"גירסת הספרים שלנו מעמידין תנור וכירים במועד ולא גרסינן ריחים\", וכן גורסים רבנו חננאל ורבנו ישעיה אחרון91הציון של המהדיר לראשונים נוספים (עמ' עה הערה 725) אינו מדויק. , וכן ב- רב, ה5, ג92בחלק מעדי הנוסח נוסף \"כתחילה\" (מרא, מרש, מרת4, מדלק, מרג), וראו להלן. . קרוב לומר כי נוסח זה משובח, שכן ריחיים אין צורך להעמידם. האבן התחתונה וכן האבן העליונה כבדות, ובכל מקום ששמים את הריחיים הם ראויים לעבודה. נוסח זה משתמע אף מן הברייתא בבבלי: \"מעמידין תנור וכירים במועד ובלבד שלא יגמור מלאכתן דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים אף יגמור\" (י ע\"א), ולא נזכרו ריחיים. לגופה של הלכה, אם אין לו תנור הרי שהצבתו היא צורך המועד, אף על פי שיש בכך עבודת תשתית ועמל. אחת הסיבות לאיסור עשויה להיות דרבון האדם שלא להמתין למועד ולבצע את העבודה מערב החג. אבל תנור וכיריים עשויים להישבר או להיטמא בחג עצמו, וההיתר במקרה זה מובן. לעומת זאת הריחיים ניצבו כל הזמן וריחיים שהותקנו שימשו במשך דורות, להוציא עבודות תחזוקה קלות שנזכיר להלן. לפיכך קשה לדעת האם היו חכמים מתירים להציב ריחיים מחודשים בחול המועד, שהצבה יש בה ודאי עמל רב (טרחה מרובה) וגם צורך המועד, ועבודה שבדרך כלל אפשר לעשותה מערב יום טוב. ", "רבי יהודה אומר אף מכבשין את הריחים כתחילה – בעל מלאכת שלמה: \"ואית דגרסי ר' יהודה אומר מכבשין ולא גרסי לכתחלה והיא היא\". הסוגיה בבבלי (י ע\"א) שואלת: \"מאי מכבשין?\" ועונה: \"רב יהודה אמר מנקר ריחיא\", כלומר מנקרים באבן הריחיים כדי שלא תהיה חלקה, ורב יחיאל פירש: \"בת עינא\", הוא הנקב שעושים ברכב כדי לשפוך לתוכו את החטים או הקטניות כדי שייטחנו." ], [ "עושין – בחול המועד, מעקה לגג ולמרפסת – המרפסת היא בדרך כלל בליטה מהקיר ששימשה למעבר לחדרים בקומה העליונה. בברייתא במסכת בבא בתרא שנינו: \"חמשה בתים פתוחין למרפסת\" (יא ע\"ב), ופירש רבנו גרשום מאור הגולה: \"מרפסת היינו עלייה שיש לה ארבעה פתחים או יותר בשורה אחת ועושין לפניהם נסר ארוך שרופסין עליו ולבסוף אותו נסר סולם\".", "מעשה הדיוט – בתלמוד הבבלי שנויה ברייתא: \"תנא צר בצרור ואינו טח בטיט\" (יא ע\"א), ונמסר גם הפירוש לפי המציאות הבבלית: \"בהוצנא (ענפי דקל) ודפנא\". בתלמוד הירושלמי שנויות המידות לגג ולמרפסת: \"לגג שלשה (טפחים) ולמרפסת עשרה\" (פא ע\"א). הבבלי פירש, אפוא, שמעשה הדיוט הוא עבודה בחומרים נחותים. לעומת זאת הירושלמי למשנה ח (פ ע\"ד) מפרש שהעבודה נעשית בקצב אטי יותר ובצורה מהוקצעת פחות, אך טיב העבודה עצמה והתוצאה הסופית זהים למעשה אומן (איור 18 מרפסת).", "אבל לא מעשה אומן – מעקה עשוי כהלכה בידי אומן במלאכת הבנייה.", "שפים – טחים בטיט, את הסדקין – שבגג. הגגות לא היו מכוסים לרוב ברעפים אלא בשכבת טיט, והיו צריכים לחדשה מדי פעם. לעתים התגלו סדקים בטיט, אם מחמת הגשם ואם מחמת השמש.", "ומעגילים אותם במעגילה ביד וברגל – מעגלים את הטיט שטחו במעגילה ביד או ברגל כדי ליישרו ולהחליקו, ו\"מתניתא במעגילה קטנה\" (ירו', שם).", "אבל לא במחלציים93בחלק מעדי הנוסח \"מחלצים\" (דפוס וילנא, דו, דפ, ו, קול, מפ), ובחלק \"מחצלים\". – הם המעגילה הגדולה, גלגל אבן הנתון במלחציים של ברזל. במלחציים משתמשים בטיוח הראשוני של הגג, והוא מלאכת אומן בתיקון הסדקים ובחידוש הטיח. התלמוד הבבלי שואל: \"השתא במעגילה אמרת שרי ביד וברגל מיבעיא?\" ומתרץ: \"הכי קאמר שפין את הסדקין ומעגילין אותן כעין מעגילה ביד וברגל\" (יא ע\"א). הוא הבין שלפנינו במשנה שלושה דברים נפרדים: מעגילה, יד ורגל, ולכן הוא שאל: אם מותר במעגילה הרי בוודאי מותר ביד או ברגל, ותירץ בדרך שתירץ. אולם בירושלמי שנה רבי חייה: \"השף שף ברגל והמעגל מעגל ביד\", כלומר, אפשר להשתמש במעגילה ביד או לשוף ברגל, והמשנה הקדימה יד לרגל כי לרוב מופיע הצירוף \"יד ורגל\"94ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 39. .", "הגג השטוח היה לו מקום רב בחיי היום יום. עלו אליו לאכול, לארח אורחים ואף לישון, ייבשו עליו פרות ומעשים רבים אחרים. המעגילה היא גליל אבן כבד שיישרו בו את טיח הגג (איור 19 מעגילה).", "הציר והצינור והקורא והמנעול והמפתיח – כל אלו הם חלקי הדלת שסוגרים בה את הבית. הציר הוא הציר של הדלת המותקן בדלת למעלה (איור 20), והצינור הוא הברזל לאורך המפתן של הכניסה שבו מותקן החור לציר. רבים ממפרשי המשנה מפרשים שהצינור הוא החור שציר הדלת נתון בו, אולם הוא נקרא בלשון המקרא והמשנה \"פותה\"95מלכים א ז נ; משנה, כלים פי\"א מ\"ב: \"והפותה שתחת הציר\". , ובארמית מצינו: \"צנורא דדשא\" (בבלי, ברכות יח ע\"ב ועוד). הקורא היא הקורה שמעל הדלת (המיוחס לרש\"י).", "ציר, צינור, קורה, מנעול ומפתח הם קבוצה מגובשת המופיעה בסדר זה, או בסדר אחר, גם בעניינים אחרים96כאן, כחפצים שמותר לתקנם במועד; משנה, בבא מציעא פ\"ח ה\"א כחפצים שנמכרים עם הבית, שם השפיעה על ההלכה העובדה שהם כמחוברים לקרקע; כלים פי\"א מ\"ב; תוס', עירובין פ\"ז ה\"א; פ\"ח הט\"ו, שם מדובר בטלטול בשבת, והברייתא בתוספתא מזכירה רק חלק מהקבוצה. .", "הדלת הייתה לוח עץ או אבן שסתם את הפתח בבית. הפתח היה מורכב ממשקוף תחתון (איסכופה תחתונה) וממשקוף עליון (איסכופה עליונה)97אבות דרבי נתן, נו\"א פכ\"ו, עמ' 83; דרך ארץ זוטא, א ב; שפרבר, תרבות חומרית א, עמ' 55-46. רבים מהדברים להלן מבוססים על ביאוריו. (איור 21). משני צדי הפתח היו אבני הקיר. בפתחים תקניים התקינו אבן מיוחדת לדפנות הפתח, היא הפצים (ברבים פצימין). דלתות העץ היו כמובן מסיביות פחות מדלתות האבן, אבל בבית שערים, למשל, רוב הדלתות היו מאבן. הדלת הייתה לעתים לוח אחד שסב על צירו, ולעתים שתי דלתות נפתחות. ציר הדלת היה תקוע בתוך הפותה, היא מעין כוסית מברזל שבה סבב הציר. לעתים במקום פותה מברזל נשען הציר ישירות על רצפת האסכופה התחתונה. בכל מצב התקינו בה \"מכתשת תחתונה\" לקלוט ישירות את הציר, או את הפותה (תוס', בבא בתרא פ\"ג ה\"א). לעתים הייתה לדלת דלת פנימית קטנה יותר. הציר עצמו היה חלק מהדלת. הדלת או הדלתות נסגרו בעזרת נגר, או בריח. היה בריח אנכי שסגר את הדלת וריתק אותה למשקופים למעלה ולמטה, והיה נגר אופקי שחיבר אותה אל מזוזות הפתח, הן הפצימין98שפרבר, תרבות חומרית, א, עמ' 62-60. .", "לעתים היה הנגר פשוט, וניתן היה לסגור אותו רק מבפנים. אבל בדרך כלל הייתה אפשרות לפתוח אותו מבחוץ במפתח. היו שתי צורות עיקריות של מפתח. האחת מפתח \"גם\", כצורת האות היוונית גמא Г (איור 22). הנגר היה תפוס על ידי זיזים שמנעו את החלקתו לאחור ואת פתיחת הדלת. את המפתח הכניסו דרך חור בדלת והמפתח הרים את הנגר מעל הזיזים. בדלתות פשוטות הכניס בעל הבית את ידו וביצע את המלאכה בידו. באתרים שונים נתגלו מפתחות מעין אלו, וכמה מהם פרסם ידין ממערות בר כוכבא.", "במשנתנו מופיע הציר כחפץ נפרד, והכוונה כנראה לציר מברזל של דלת מעץ, שהרי לדלת אבן קשה להכין ציר מברזל. בקבוצה זו נכלל לעתים הנגר שבמשנתנו חסר.", "שנישברו מתקנן במועד – שהרי זה דבר האבד להשאיר את הבית במצב שאי אפשר לסגור אותו כהלכה, או אולי עדיף להגדיר שזה צורך החג, ובלבד שלא יכוון את מלאכתו במועד – שלא יתכוון מראש לתקנם במועד בשעה שהוא פנוי משאר מלאכות. מן הלשון משתמע שאף אם נשבר אחד מן המתקנים הללו בערב יום טוב רשאי לתקנו במועד, ובלבד שלא יתכוון מראש לעשות מלאכה זו במועד (המרדכי, המאירי ואחרים).", "וכל כבשים – פרות וירקות שנוהגים לכבשם במלח ובחומץ, שהוא יכול לאוכל מהן במועד – שנכבשים מהר ועתיד לאכול מהם עוד במועד, כובשן – רשאי לכבוש אותם בחול המועד." ] ], [ [ "מי שהפך את זיתיו – לשם עצירת השמן מן הזיתים היו שמים תחילה את הזיתים במעטן (מעין אגן גדול) כדי שיתחממו ויתרככו. את הזיתים הפכו בקנה המיוחד לכך1ראו פירושנו לשבת פי\"ז מ\"ג. , ושונים והופכים. את הזיתים המוכנים יש למהר ולתת לבית הבד, ואם השאירום במעטן היה נגרם הפסד של השמן. המשנה דנה במי שהפך את זיתיו לפני המועד ובדעתו היה לטחון את הזיתים ולהביאם לבית הבד לשם עצירת השמן לפני המועד, אך אירע לו מה שאירע ועתה איננו יכול להמשיך בעבודה התקינה, ובתלמוד הירושלמי (פא ע\"א) שונים: \"אנן תנינן מי שהפך את זיתיו, תני רבי חייה מי שהיו זיתיו הפוכין ושנויין\" (והנזק גדול יותר)2ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 35-34. . בהלכה זו יש ביטוי לחשש מהפסד ולדבר האבד (לעיל פ\"א מ\"א), אבל השאלה של טרחה מרובה איננה עולה, אדרבה, ודאי שהעמדת הזיתים לכבישה יש בה טרחה רבה, ואף על פי כן ההפסד גובר.", "ואירעו אבל או אונס או שהיטעוהו – [פועלים], ולא היה בידו לסיים לפני המועד. המילה \"פועלים\" מצויה בנוסחאות רבות והיא היא, כלומר הפועלים אשר אמורים היו לבוא לעבודה לא באו. מעין זה במשנת בבא מציעא: \"השוכר את האומנין והטעו זה את זה\" (פ\"ו מ\"א). הבבלי פותח את דיונו במשנה: \"פתח באבל וסיים במועד\" (יא ע\"ב), שכן בהמשך המשנה דנה במועד, ומבקש ללמוד מסידור ההלכות שאיסורי מלאכה באבלות שווים לאיסורי מלאכה במועד. אולם סוגיית הירושלמי בראש פרקנו אינה שואלת שאלה זו. היא מציינת כי התנאים החלוקים בנוהג של מועד חלוקים אף בנוהג של אבל. האבל הנזכר במשנתנו הוא רק אחת הדוגמאות לאונס שבגללו לא יכול היה לסיים את עבודתו. הפועלים הנזכרים במשנה הם לרוב פועלים בעבודות חקלאיות ששכרום בעונות התקופתיות, בשעה שצריכים לבצע בזמן קצר עבודה מרובה.", "פועלים נזכרים רבות במקורות, אך הרושם הוא שבדרך כלל הם גויסו רק לעבודות בעונה הבוערת. הם נזכרים כמעט אך ורק בהקשר לעבודות ההמוניות, כמו אצלנו. כלומר, חקלאי רגיל ביצע את עבודות המשק בעצמו, ורק בודדים נזקקו לעזרה מפועלים שכירים. כל זאת משום שהמשק החקלאי מבוסס היה על עבודה עצמית של חקלאים זעירים, ועבודה שכירה הייתה נדירה. במקביל היו בעלי מלאכה מקצועיים, \"אומנים\", שהתמחו בעבודות שדרשו מיומנות מקצועית ספציפית.", "טוען קורה ראשונה – רשאי לטעון בחול המועד את קורת בית הבד על הזיתים פעם ראשונה כדי לעצור את השמן, ללחוץ על הזיתים שיזוב מהם השמן ולא יוסיף משקולות על הקורה (איור 23, בית בד, תמונה 5), ומניחה – ומשהה את הקורה על הזיתים, לאחר המועד – ולאחר המועד יסיים את עצירת השמן. זו אחת השיטות לעצירת השמן, ושיטה אחרת היא בצורת מכבש. המשנה אינה מזכירה את טחינת הזיתים לפני שמביאים אותם לעצירת השמן, כי הדבר מובן מאליו3ראו בפירושו של הר\"ש בן היתום (עמ' 47) ובנמוקי יוסף על הרי\"ף. .", "דברי רבי יהודה רבי יוסה אומר זולף וגומר כדרכו – עושה את כל המעשים כדרך שעושה בחול. רבי יוסי סובר שרשאי לא רק לטעון קורה ראשונה אלא אף לסיים את כל תהליך עצירת השמן כדי שלא ילך לאיבוד כלשהו מן השמן. \"זולף וגומר וגף כדרכו – פירוש נותנו על גב בית הבד וסוחטו לגמרי\"4ערוך השלם ערך \"זלף\", כרך ג עמ' רצד, ומפרשים רבים אחרים. . זילוף בלשון חז\"ל הוא יציקת משקה לאט, כגון: \"ומזלפין מי שליא על גבי ולד כדי שתריח ריחו ותרחם עליו\" (בבלי, שבת קכח ע\"ב); \"מזלפין עליו (על היילוד) ביד אבל לא בכלי\" (בבלי, שם קלד ע\"ב).", "בנוסחאות הדפוסים כתוב: \"וגף כדרכו\", וכך בדפוסים הראשונים ובערוך5ערך \"זלף\", שם. , אולם בנוסחאות רבות ואצל ראשונים אין \"וגף\"6מילה זו מופיעה רק בדפוס וילנא, דו, דפ, מנ, גק, מרא, מרש, כ, מדלק, מרג, מפי וכאמור גם בכתב יד קופמן. , ומחקו רבי יהוסף אשכנזי7לפי בעל מלאכת שלמה, וראו בהגהות הב\"ח לדף יא ע\"ב. . מסתבר כי המילה \"וגף\" נשתרבבה למשנתנו מן המשנה הבאה הדנה ביין. ביין מגיפים את החביות יפה יפה, אולם בשמן אין צורך בכך. בשמן די בכיסוי כלשהו8ראו תוספות לדף יא ע\"ב ד\"ה \"רבי יוסי\". . רש\"י כותב: \"וגף לא גרסינן דאין דרך לעשות לשמן מגופה דאפילו מניחו מגולה לא יפסיד\"9קופפר, פירוש רש\"י, עמ' 31. .", "מסתבר שלפי שיטתם של חכמים אין הפסד ניכר, ואף על פי כן רבי יוסי מתיר לעשות כדרכו בחול. כפי שנדגיש במשנה הבאה לא התירו חכמים לעבוד בחול המועד כדרכו בחול. אף על פי כן רבי יוסי מתיר זאת, בניגוד לכל המגבלות המצויות בספרות חז\"ל. במבוא סיכמנו גישה זאת. " ], [ "וכן מי שהיה יינו בתוך הבור – אשר לתוכו היין נוזל מן הגת (איור 24). הענבים נדרכו לפני המועד והיין ירד לבור, ובדעתו היה להעלות את היין מן הבור לפני המועד ואף להספיק למלא את החביות ולסגור עליהן יפה, שלא יחמיץ היין. לאחר הדריכה תסס היין בבור במשך שלושה ימים, ולאחר מכן צריך היה להעלותו ולאגרו בכדים חתומים, ואירעו אבל או אונס או שהיטעוהו – הפועלים, ואם לא יעלה את היין ויגוף את החביות יהיה הפסד ליין, זולף וגומר – שופך את היין מן הבור לחביות וגומר את מלאכתו, וגף – סותם את פי החביות, כדרכו – כדרך שעושה בחול, דברי רבי יוסי – הבבלי (יב ע\"א) מסביר כי המשנה שנתה את ההלכה גם בשמן וגם ביין ללמדך כי רבי יוסי מקל לא רק בשמן, שההפסד בו גדול, אלא אף ביין, שהפסדו פחות מן השמן. המשנה מסגירה טיעון חשוב במסגרת הלכות חול המועד, והוא האיסור לעשות כדרך שעושה בחול, ובמקרה זה אין חוששים לאיסור. במקרה זה יש טרחה רבה, אבל ההפסד גובר אפילו על החשש שיעשה כמו בחול.", "רבי יהודה אומר עושה לו לימודים – עושה לו לבור חיבור, קישור, וכלשונו של רש\"י: \"מכסהו עראי ולא כדרכו\"10שם, עמ' 37. . מפרשי משנה, ראשונים ואחרונים, פירשו את המילה \"לימודים\" – נסרים או קרשים של עץ. אולם לימודים הנזכרים בספרות תנאית הם לעולם חיבור וקישור של חרס, כאותה ששנינו במשנת כלים: \"תנור שבא מחותך מבית האומן יעשה בו למודין ונותנן עליו והוא טהור, נטמא וסילק את למודיו טהור\" (פ\"ה מ\"ט), כי בשעה שסילק את הלימודים נתפרק הכלי ובטלה טומאתו. הלימודים הוא כלי בצורת האות היוונית למדה (Λ)11ראו בראנד, כלי חרס, עמ' קנד, שכד, תקנא, תקנה, תקסה, תקצח, וראו פירושנו לחלה פ\"א מ\"ח. . רבי יהודה מתיר רק לכסותו בכיסוי ארעי, ואין לגוף את חביות היין כדרכו בחול. ההבדל בין השיטות איננו בכמות העבודה אלא שרבי יהודה דורש שלעבודה יהיה אופי של ארעי, שלא כדרכו בחול.", "התנור הגיע בצורה של טבעות או פסים, ובבית מחברים את החלקים בעזרת פסי מתכת והופכים את השברים לכלי עבודה. השברים טהורים, והתנור המורכב נחשב לכלי. דומה שמקור המילה הוא אותו חלק המכונה \"לימודים\" שבו מדבקים את חלקי התנור, והוא עשוי כצורת האות היוונית. לוקחים טיט ומדביקים על שפת הכלי כך שחלקי הטיט יתפסו את שני השברים ממעלה. בשימוש משני המונח משמש לתיאור מכסה זמני, כאותה ששנינו: \"ארבעה עשר שחל להיות בערב שבת משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה, ועושה לו למודין, ונותנן עליו מערב שבת, נותן על גביו כסוי ונוטלו בשבת\" (תוס', פסחים פ\"ז ה\"א). במשנתנו לימודים הם אותו מכסה זמני, ולאו דווקא בצורת האות למדה.", "בשביל שלא יחמיץ – הסבר זה הוא לדעת שני הצדדים. המטרה היא שהיין לא יחמיץ. רבי יוסי מתיר לבצע את כל המלאכות הנדרשות, ורבי יהודה מתיר רק פתרון זמני. מבחינה משפטית אפשר לנסח את ההיתר \"מפני דבר האבד\", אבל מינוח זה איננו מספיק, ועל בסיס היתר זה יש מחלוקת נוספת איזה פתרון מותר לנקוט כדי שלא יהיה הפסד. כך גם בכל מוצר אחר יש לצפות לוויכוח על פרטי ההיתר, והעיקרון איננו מהווה פתרון סופי של השאלות המעשיות.", "שתי המשניות, א ו- ב, דנות באותה הלכה, המשנה הראשונה עוסקת בשמן והשנייה ביין, אך סדר התנאים שונה. במשנה א נשנו תחילה דברי רבי יהודה ולאחר מכן דברי רבי יוסי, אך במשנה ב נשנו תחילה דברי רבי יוסי ולאחר מכן דברי רבי יהודה. אולי מפני שסיימו בדברי רבי יוסי בשמן המשיכו בדבריו ביין." ], [ "מכניס אדם את פירותיו – בחול המועד, מן הגג ומן השדה, מפני הגנבים – אם הוא חושש שייגנבו, ורשאי ליתנם במקום המשתמר, ושולה פשתנו מן המשרה – רשאי להעלות את הפשתן ששרוי במים. את הפשתן היו משרים במי המשרה כדי שיתרכך ויהיה ראוי לניפוץ, ורשאים להעלותו במועד (איור 25), בשביל שלא תאבד – הפשתן השרוי במים מעל לזמן הראוי עשוי להירקב או לפחות להתרכך מדי ולא ינופץ כהלכה. הזמנים הם מדויקים, והקפידו עליהם בדקדוק רב12ראו ספראי, פשתן. , ובלבד שלא יכוון את מלאכתו במועד – שלא יתכוון מראש ששליית הפשתן תהיה בימי חול המועד, כאותה ששנינו בסוף פרק א כלפי עבודות תיקון שימושי בית הדירה.", "במשניות הקודמות (משנה א ו- ב) הדברים ערוכים בצורת מחלוקת: רבי יהודה מחמיר ורבי יוסי מקל. משנתנו שנויה בסתם ולפי הדעה המקלה: \"מכניס אדם\" \"ושולה פשתנו\". בתלמוד הירושלמי: \"ודלא כרבי יודה דרבי יודה אמר יושב ושומר\" (פא ע\"ב). אין בידנו לומר האם רבי יהודה חולק אף על ההלכה של שליית הפשתן. ייתכן שבשליית הפשתן, שנזקה עלול להיות גדול ואין דרך אחרת אלא בעשיית מלאכה, אף רבי יהודה מודה שמותר לעשות מלאכה זו במועד. בתלמוד הבבלי מסתכמות דעותיו של רבי יוסי בברייתא: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל משום רבי יוסי דבר התלוש מן הקרקע אפילו מקצתו אבוד מותר\" (יב ע\"ב), ובהמשך הסוגיה בשם רב יצחק בר אבא: \"מאן תנא שינוי במועד בדבר האבד דלא כרבי יוסי\". רבי יהודה מתיר לעבוד רק בדבר האבד אשר נזקו מרובה, ורק דרך שינוי. עמדה זו מתבטאת במשניות א ו- ב במפורש, ולפי הבבלי הוא חולק על משנה ג השנויה בסתם. מעין דברים אלו מסכם הירושלמי בסוף פרקנו.", "בתוספתא אין הקבלה לכל שלוש המשניות, אבל יש בה דברים שהם מעין יסוד להלכות שבמשניות, וכך שנינו: \"דבר האבד עושין אותו במועד, דבר שאין אבד אין עושין אותו במועד. במה דברים אמורים בתלוש, אבל במחובר אף דבר האבד אין עושין אותו במועד\" (פ\"א הי\"א). ואמנם, כל ההלכות שבשלוש המשניות א-ג הן מלאכות בתלוש. הרושם הוא שדברי התוספתא הם סיכום של המקרים שבמשניות, מתוך מגמה לנסח את הכלל המשתמע מהדוגמאות.", "הלכות חול המועד לפי התוספתא (רבי יוסי)", "אין בתוספתא ובתלמודים הסבר מדוע יש הבדל בין תלוש לבין שאינו תלוש. ייתכן שעבודה במחובר לקרקע נחשבה לעבודה שאינה בצנעה (להלן מ\"ה), או שנתפסה כדחופה וגוררת הפסד, אבל אם כך הדבר, אין זה כלל לעצמו אלא יישום של כלל אחר. בתלמודים שתי אבחנות נוספות, בין מקצתו אבד לבין כולו אבד, ובין מלאכה בשינוי (עראי) לבין מלאכה כדרכו. במבוא סיכמנו את הכללים ואת התפתחותם.", "וכולם – כל המלאכות שהתירו לעשותן במועד, המלאכות המותרות מפני שאירע מה שאירע ולא יכלו להשלימן לפני המועד, או שאירעו במועד עצמו והתירו מפני הדבר האבד, אם כיוונו את מלאכתן במועד – אם בכוונה השהה את המלאכה כדי לעשותה במועד, יאבדו – יש מהראשונים שפירשו שבית דין מאבדים את הפרות או את התוצרת שנעשתה מלאכתם במועד, משום קנס13רש\"י, עמ' 39, רמב\"ם ואחרים. . מפשוטה של לשון המשנה נראה שבעל הפרות אסור לו להשתמש בהם ויניחם שיאבדו (המיוחס לרש\"י). מבחינה היסטורית קשה להניח שבית דין יכול היה לפקח על המעשים בביתו של החקלאי; וכי יכול היה לפקח על מעשיו וכוונותיו אם נלחץ בעבודתו ולא הספיק לסיים את מלאכתו או התכוון מראש? המשנה קובעת את ההלכה כיצד ינהג האדם, או מה יענה החכם כשיישאל כיצד לנהוג. יתר על כן, בדרך כלל נמנעו חכמים מלאכוף קיום מצוות14ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"א, וראו הנספח למסכת שקלים. , וודאי שלא כפו על מצוות ברשות הפרט שיכולת האכיפה שם מוגבלת מטבעה." ], [ "אין לוקחין – אין קונים בחול המועד. בלשון המשנה, לרוב, הפועל \"לקח\" משמש במובן של קנייה והפועל \"קנה\" למעשה הקניין במובן המשפטי.", "בתים עבדים ובהמה – בכל הנוסחאות מהטיפוס הארץ-ישראלי, דפוסים ראשונים, ספרי גאונים וראשונים15א, ל, ו, רג, קאיט, מל, מפ, מרא, מרש, כ, מרג, מפי. לרשימת הראשונים ראו בדקדוקי סופרים עמ' 39 אות ת, ועליהם ניתן להוסיף את הר\"ש בן היתום ואחרים. נוסף: אבנים. הסוגיה בירושלמי (פא ע\"ב) אף שואלת לשם מה צריך אדם במועד לקנות אבנים ומתרצת: כשכותלו גוהה, אלא לצורך המועד – הלוקח זקוק לאבנים כדי לסתתן בחול המועד ולהתפרנס מהן, והירושלמי מפרש שכותלו מתמוטט וצריך לחזקו, ולבהמה להשתמש בה בחול המועד בעבודה, או לשחוט אותה לאכילה בימי המועד, או לצורך המוכר שאין לו מה לאוכל – והוא זקוק לכסף לצורכי המועד. המשנה אינה מזכירה שדות כיוון שמכירתם אינה שכיחה ואין אדם צריך לשדה בימי המועד, ואין אדם מוכר שדהו לצורך המועד. בתוספתא אמור: \"לוקחים מן הגוים שדות בתים וכרמים בהמה עבדים ושפחות מפני שהוא כמציל מידם וכותב ומעלה בערכאים\" (פ\"א הי\"ב), ובירושלמי (שם) נוסף כי אף בשבת ניתן לבצע קנייה מגויים. משנתנו עוסקת, אפוא, בקנייה מישראל, שאין קונים אלא לצורך המועד, אך מן הגויים מותר לקנות אף שלא לצורך, מפני יישובה של ארץ ישראל. הלכה זו היא חלק מן המאבק של החכמים לשמירת קרקע ארץ ישראל בידי ישראל. על מאבק זה, התופס מקום מרכזי בספרות חז\"ל, נרחיב בנספח.", "אין מפנין – כלים או תבואה, מבית לבית – אחר שאינו באותה חצר, אבל מפנה הוא לחצירו – מפנה לבית אחר שברשותו. בלשון חכמים \"בית\" הוא חדר, וממילא אין כאן טרחה רבה, מפני שהיא שמחה לו – תוספת זו נמצאת בנוסחאות מהטיפוס הארץ-ישראלי וברבים מכתבי היד הבבליים16המשפט חסר בדפוס וילנא, דו, דפ, ל, ר, ה5, קאיט, מרא, מרש, מרת4 (היה כתוב ומחקו המגיה). , \"וה\"ר יהוסף ז\"ל הגיהו בספרו וכתב שכך מצא בכל הספרים\" (מלאכת שלמה). מסוגיית הירושלמי משתמע שמשנתנו עוסקת רק בכלים שאדם מעביר מבית לבית על מנת לדור בו, שכן היא אומרת: \"אין מפנין מדירה נאה לדירה נאה ולא מדירה כאורה לדירה כאורה ולא מדירה כאורה לדירה נאה אין צורך לומר מדירה נאה לדירה כאורה ובתוך שלו אפילו מדירה נאה לדירה כאורה, שמחה לאדם בשעה שהוא דר בתוך שלו\" (שם). לפי זה המשנה דנה רק בכלים, ולא בכלים ובהמה כפירושי הראשונים, ואמנם הריטב\"א גורס: \"אין מפנין כלים\", וכן גורס הטור בסימן תקל\"ה. יש הבדל הלכתי מהותי בין שתי הנוסחאות. לפי הנוסח שלפנינו הותר רק פינוי שאין בו טרחה רבה, אבל לפי נוסחאות ארץ ישראל פינוי של שמחה הותר, למרות הטרחה שבדבר.", "אין מביאים כלים מבית האומן – אין מביאים כלים שאינם נצרכים למועד. פירוש זה עולה מברייתא בתלמוד הבבלי: \"מביאין כלים מבית האומן כגון כד מבית הכדר וכוס מבית הזגג, אבל לא צמר מבית הצבע ולא כלים מבית האומן, ואם אין לו מה יאכל נותן לו שכרו ומניחו אצלו\"17בבלי, יג ע\"ב, וראו המיוחס לרש\"י. .", "אם חושש להן – שמא ייגנבו או האומן יתכחש להם, או אולי יישברו בשטח המשמש למלאכה, מפנם לחצר אחרת – במקום שישתמרו. בהמשכה של הברייתא בבבלי (שם): \"ואם חושש להם שמא יגנבו מפנן לחצר אחרת ואם אינו מאמינו מביאן בצנעה בתוך ביתו\"." ], [ "מחפים את הקציעות בקש – התאנים שעשו בהן חיתוך ושטחו אותן לייבוש מותר לכסותן בחול המועד בקש מפני הלחות.", "רבי יהודה אומר אף מעבים – בתלמוד הבבלי נאמרו שני פירושים, בשם רבי יוחנן וחזקיה, למונחים \"מחפין\" ו\"מעבין\" (יג ע\"ב). לפי פירוש ראשון \"מחפין\" פירושו כיסוי קלוש בענפים או בקש ו\"מעבין\" הוא כיסוי סמיך, ולפי הפירוש השני \"מחפין\" הוא כיסוי קלוש או סמיך ו\"מעבין\" הוא עשיית התאנים כמין כרי. אם אנו מקיימים את הנוסח \"רבי יהודה אומר אף מעבים\" יש בעיבוי הגנה גדולה יותר מכפי שיש בחיפוי ורבי יהודה מקל יותר מדעת התנא קמא, אולם מן הסוגיה גופה אין להכריע כיצד היא פירשה את המחלוקת, כי ניתן לפרש שהסוגיה לא גרסה \"אף מעבים\" (כפי שנראה להלן) ורבי יהודה מחמיר ומרשה רק לעבות אם היו מכוסים תחילה. מסוגיית הירושלמי ברור לחלוטין שהיא מתנגדת לגרסה “אף מעבים\" ופירשה שרבי יהודה מחמיר. הסוגיה פותחת: \"כיני מתניתא מעבין\". הסוגיה התנגדה לנוסחה \"אף מעבין\" אם כי כנראה ידעה שיש נוסח כזה, והיא קובעת שהנוסח הנכון הוא \"מעבין\" ורבי יהודה אינו מוסיף הקלה והיתר בעבודה אלא מצמצם את העבודה. בדרך זו מהלכת הסוגיה: \"רבי יהודה אומר יאבד דבר ממועט ואל יאבד דבר מרובה, רבי יוסה אומר אל יאבד דבר כל עיקר\". הסוגיה מניחה כי התנא קמא הוא רבי יוסי המקל בעבודה במשניות הקודמות בניגוד לרבי יהודה, ובהמשכה נאמר כי לפרוס מחצלת כדי שלא תאבד מותר אף בשבת, והמחלוקת במשנתנו היא האם מותר לתלוש מן הקרקע בחול המועד: \"רבנן אמרי קוצר ומעבה. רבי יודה אומר לא יקצור אלא יעבה\". אם כן הסוגיה בירושלמי בוודאי לא היה לה \"אף מעבים\", אולם כמעט בכל הנוסחאות שלפנינו, לרבות ראשונים ושרידי ירושלמי18שרידי ירושלמי, עמ' 197, וראו אפשטיין, מבוא, עמ' 104. : \"אף\". המילה חסרה רק ב- ר, ה5 ו- קאיט, וכן במגיד משנה: \"ר' יהודה אומר מעבין ויש גורסין אף מעבין\"19הלכות יום טוב פ\"ח הי\"ד. .", "מן הראוי להעיר כי המילה \"אף\" משכה אליה שגיאות מעתיקים. פעמים רבות היא מופיעה במשנה וחלו בה שגיאות, ומחלוקות פרשניות והלכתיות נסובות עליה20ראו למשל פירושנו לשבת פ\"ג מ\"א; פי\"ב מ\"א; פט\"ז מ\"א; פכ\"א מ\"א; עירובין פ\"י מ\"ה; פ\"א מ\"ד ועוד. .", "מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצינעה לצורך המועד – אין הם פותחים את חנויותיהם כדרכם בחול אלא מוכרים בצנעה. התוספתא מפרשת את משנתנו: \"חנויות פתוחות לסטיו (כלומר בין עמודים) פותח ונועל כדרכו, לרשות הרבים פותח אחת ונועל אחת\" (פ\"ב הי\"ג). הלכה זו שנויה אף לגבי תעניות ציבור (בבלי, תענית יג ע\"ב). הברייתא מסיימת: \"ערב יום טוב האחרון של חג יוצא21בכ\"י ערפורט ובבבלי: מוציא. ומעטר את השוק בשביל כבוד יום טוב האחרון של חג\", ופירש הר\"ש בן היתום: \"בין בפסח בין בסוכות\"22ר\"ש בן היתום, עמ' 65. . אלא ש\"האחרון של חג\" בספרות התנאית הוא לעולם יום טוב האחרון של חג הסוכות ואינו כולל יום טוב האחרון של פסח, כפי שעולה בבירור מן המשנה גופה23משנה, סוכה פ\"ד מ\"ח; תענית פ\"א מ\"א; שם מ\"ב; חגיגה פ\"א מ\"ו; חולין פ\"ה מ\"ג. . \"צנעה\" קרובה מבחינה מעשית לעבודה בשינוי. לפנינו עיקרון נוסף של איסורי חול המועד, וריכזנו את הדברים במבוא.", "יום טוב האחרון של פסח הוא לפי המקרא וההלכה יום טוב, מקרא קודש כשאר החגים, אך לא נתייחד לו מעמד משלו, לא קראו בו את ההלל וספק אם נתייחדה לו קריאה מיוחדת בתורה24ראו בפירושנו למגילה פ\"ג מ\"ה. .", "הציידים – ציידי עופות, דגים וחיות, כפי שמפורט בברייתא בבבלי (שם), והרשושות – כך הנוסח כמעט בכל הנוסחאות של כתבי היד של המשנה והתלמוד, וכך בתשובות הגאונים שערי תשובה סימן רטו, הערוך25ערוך השלם, כרך ז, עמ' 310, ערך \"רשש\". וראשונים. רבי יהוסף כותב: \"כן מצאתי בכל הספרים ברייש\" (מלאכת שלמה). בדפוסים לפנינו: דשושות26וכן אצל ראשונים מספר. , ופירושו גורסי חיטים להכינם לבישול, מהשורש דש\"ש = דו\"ש, והגרוסות – הכותשים את הפולים ב\"ריחיים של גרוסות\" (משנה, מנחות פ\"י מ\"ד) לגריסין, עושין בצינעה לצורך המועד – ולא בפרהסיה כדרכם בימות החול.", "רבי יוסה אומר הם החמירו על עצמן – בתלמוד הבבלי הובאה ברייתא: \"מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצנעה לצורך המועד. רבי יוסי אומר תגרי טבריא הן החמירו על עצמן שלא יהו מוכרין כל עיקר. צדי חיות ועופות ודגים צדין בצנעה לצורך המועד. רבי יוסי אומר צדי עכו הן החמירו על עצמן שלא יהיו צדין כל עיקר. דשושי חילקא טרגיס וטיסני דוששין בצנעה לצורך המועד. רבי יוסי אומר דשושי ציפורי הן החמירו על עצמן שלא יהו דוששין כל עיקר\" (יג ע\"ב). מתוך ברייתא זו הבבלי מסיק כי גם במשנה רבי יוסי מתכוון ללמדנו שהם החמירו על עצמם שלא לעשות עבודה כל עיקר. אולם מפשוטה של המשנה אין עולה אלא שרבי יוסי, כדרכו במשניות הקודמות, בא ללמדנו כי אין זו הלכה שיש לעשות מלאכה לצורך המועד בצנעה אלא ש\"הם החמירו על עצמן\", בעלי המלאכה הם שהחמירו על עצמם27ראו בפירושו של הריטב\"א. , ואמנם בירושלמי (פא סע\"ב) מובאת ברייתא מעין זו בלשון קצרה, ורבי יוסי לא הוזכר בה כלל.", "המשנה בנדרים (פ\"ו מ\"ב) קובעת: \"הנודר ממעשה קדירה אין אסור אלא ממעשה רתחתה. אמר קונם היורד לקדירה שאיני טועם אסור מכל המתבשלין בקדירה\".", "בתלמודים מובאים הסבר ודוגמאות למעשה קדרה (מעשה רתחתה-רותחנה): \"אי זו היא מעשה רותחנה? כגון חילקא, טרגיס וטיסני, סולת ואורז, זריד וערסן\" (ירו', נדרים פ\"ו ה\"ב, לט ע\"ג; בבלי, ברכות לז ע\"א). הסבר זה הוא ההסבר לדשושות שלנו. לכאורה פשוט הוא ש\"מעשה רתחתה\" התפרש כמעשה שחל רק על מיני דגנים בניגוד למיני עדשים ודייסות אחרות. אורז לפי ברייתא זו הוא כאחד ממיני הדגן, והבבלי מקשר זאת עם עמדתו של רבי יוחנן בן נורי שאורז הוא מין דגן (ברכות לז ע\"א; פסחים לה ע\"ב). אלא שממקורות אחרים יש לפקפק בהסבר זה ולהציע שהמדובר בצורת גריסה של דגנים בכלל, ושל חיטים בפרט: \"הנודר מן הפת אין אסור אלא מן הפת הבא מחמשת המינין בלבד, הנודר מן הדגן אסור בפול המצרי לח ומותר ביבש ומותר באורז, ובחליקה, ובטרגיס ובטיסני\" (תוס', נדרים פ\"ד ה\"ג; בבלי, שם נה ע\"ב). מהרשימה משמע שכולם מיני צמחים, אך אין הם נחשבים לדגן אלא לסוגי קטניות. מתוך רשימה זו האורז הוא ודאי מין בוטני, ולכאורה גם השאר הם מינים בוטניים.", "אבל בירושלמי לעניין אחר מוסבר שחלק מהמונחים הם סוגי כתישה ולא מינים: \"תמן אמר רבי יונה חילקא לשנים, טרגיס לשלשה, טיסני לארבעה, רבי יוסי בי רבי בון בעי מיכן והילך קמחין הן, אין צריך לבור את הסולת מתוכן\" (סוטה פ\"ב ה\"א, יז ע\"ד). אם כן, \"חילקה\" היא טחינה המפצלת את הגרעין לשניים, טרגיס לשלושה, טיסני לארבעה. כך יש להבין גם את משנת מכשירין: \"כל הקמחין והסלתות של בית השוקים טמאים. החילקה, הטרגיס והטסגי (טסני) טמאים בכל מקום\" (פ\"ו מ\"ב). אפשר היה להבין את המשנה כאילו כל אלו הם סוגים בוטניים, אך פשוט יותר להבין את המשפט בהקשר של הירושלמי: חילקה, טרגיס וטיסני אינם סולת וקמח, אך הם דומים להם ויש להם אותו דין. כך יוצא גם מדיון תלמודי אחר: \"בו ביום גזרו על פיתן, ועל גבינתן, ועל יינן, ועל חומצן, ועל צירן, ועל מורייסן, על כבושיהן, ועל שלוקיהן, ועל מלוחיהן, ועל החילקה, ועל השחיקה ועל הטיסני\" (ירו', שבת פ\"א ה\"ד, ג ע\"ג). ברור שהגזרה אינה על מינים בוטניים אלא על העיבוד שהנכרי העניק לתוצרת.", "הוא הדין בחליקה, או חילקה, שהיא מין קטנית הנזכרת גם בספרות הרומית (Alica)28פליניוס, ההיסטוריה של הטבע, יח 109. . פליניוס מציג אותה כסוג שעורה (מין בוטני)29שם, יח 71. , אך גם כסוג של דייסה, והוא מסביר כיצד מכינים אותה: משרים אותה במים עשרה ימים וקולפים אותה30שם, יג 106; יח 71; יח 106 ועוד. . את החליקה כתשו בצורה מיוחדת, ועל כן כל הקטניות או הדגנים שנכתשו בדרך זו כונו \"חליקה\"31שם, כב 136. . גם ברשימה שלנו מתחלפים מינים בסוגי עיבוד והתנאים לא הקפידו להבחין בין השניים, שכן לעתים למין בוטני מסוים הייתה גם צורת כתישה אופיינית, אך לעתים כתשו כך גם מינים אחרים. כך גם המונח \"גריס\" שמשמעו זן עדשים, אך גם צורת טחינה (להלן).", "סוגיה אחרת העוסקת בטוחני הגריסים, הדשושות בלשון חז\"ל, צוטטה לעיל: \"דשושי חילקא, טרגיס וטיסני דוששין בצנעה לצורך המועד, רבי יוסי אומר: דשושי ציפורי הן החמירו על עצמן שלא יהו דוששין כל עיקר. אמר אביי: חילקא – חדא לתרתי, טרגיס – חדא לתלת, טיסני – חדא לארבעה\" (בבלי, יג ע\"ב). עד כאן ברור ששלושת המונחים הללו הם סוגי דשישה (גריסה-טחינה). אבל המשך הסוגיה מציע הסבר אחר: \"כי אתא רב דימי אמר: כונתא\". כונתא היא זן בוטני, כפי שברור מהמשך הסוגיה, והסוגיה מסבירה את האיסור: \"כגון דמיקלפן, דאי לאו דשרא להו במיא – לא הוה מיקלפא\". אם כן, מדובר בסוג שעורים המגיעות קלופות. ייתכן שההסבר בא במקורו למשנת מכשירין והוא מסביר מדוע כל המינים הללו טמאים, משום שהם קלופים, ואין זה קורה אילו לא הושרו קודם במים. ", "אשר לערסן, התלמוד מסביר: \"אמר רבה בר יונתן אמר רב יחיאל: ערסן יפה לחולה לרפואתו\" (בבלי, נדרים מא ע\"ב), וממשיך להסביר שאלו שעורים ישנות שבושלו היטב, ואביי מוסיף שבושלו כבשר שור, כלומר במשך זמן רב. אם כן, גם ערסן הוא סוג עיבוד (בישול ממושך).", "טיסני הוא ptisane32קרויס, קדמוניות התלמוד, ב א, עמ' 164. בלטינית, וגם הוא צורת בישול. הבבלי מסביר שלצורך המאכל כותשים את הגריסים במכתשת (ביצה יד ע\"ב), והמדרש אומר שזו סולת מעורבת בדבש ושמן שמכינים כמוה לחולה33תנחומא בובר, שמות כב, עמ' 11; בשלח כב, עמ' לד. .", "אם כן, הרשימה שבמקורותינו מכילה גם סוגים בוטניים שמהם מכינים מעשי קדרה וגם צורות כתישה, טחינה ובישול. הרשימה אינה מגדירה, אפוא, מה אינו \"מעשה קדירה\" אלא רק מדגימה מעשי קדרה אופייניים. יש להניח שהרשימה גובשה במסגרת הלכות המסבירות מהי סולת, ומהי דשישה אסורה ומותרת, או אולי באה הרשימה להסביר מהו דגן (להלן פ\"ז מ\"ב) והיא הועברה לסוגייתנו אף על פי שאינה מתאימה כהגדרה מדויקת למעשה קדרה.", "במכילתא נאמר שאיסור חמץ אינו חל על מעשה קדרה (מכילתא דפסחא בא, פ\"ח, עמ' 26). על רקע זה מובנת הרשימה הכוללת מעשי קדרה שאינם לחם. אם כך הוא, הרשימה באה לומר שגם האורז אינו חמץ, כפי שעולה מכל המקורות התנאיים, להוציא דברי התלמוד הבבלי במסורת שהוא מייחסה לרבי יוחנן בן נורי.", "הסבר התלמודים בא להדגיש ש\"מעשה קדירה\" הוא דווקא מאכל של דייסה מדגנים, ולא כל מאכל אחר. הסבר זה משתמע כבר מהמשך המכילתא שהבאנו: \"שבעת ימים מצות תאכלו. שומע אני אף מעשה קדרה במשמע? תלמוד לומר לחם\", ואם אין המאכל מדגנים ודאי שאינו בבחינת \"מצות\". כן משמע ממדרש תהילים הקובע שמעשה קדרה הוא מה שדכים במדוכה (כג ג, עמ' ק).", "אשר לגריס, באותו פרק בנדרים (פ\"ו מ\"י) שנינו: \"הנודר... מן הגריסים אסור מן המקפה, ורבי יוסי מתיר...\". סתם \"מקפה\" היא דייסת גריסים סמיכה עד שהיא כמעט כמעין ג'לי34ראו לעיל, פירושנו למ\"ו. , ועשויה בדרך כלל מעדשים. המקפה מוגשת חמה, ומובן שמעט מים מקלקלים אותה (משנה, סוכה פ\"ב מ\"ט). מקפת הגריסין נזכרת לעתים קרובות, אך מופיעה גם מקפה העשויה מצמחי גרעינים אחרים, כגון פול (משנה, מכשירין פ\"ה מ\"ט). עם זאת שבדרך כלל המקפה היא מגריסים, אפשר גם שתהיה מחומר אחר. את הביטוי \"משתסרח המקפה\" (משנה, סוכה שם) הירושלמי מסביר: \"לא סוף דבר מקפת גריסין אלא אפילו מקפה שלכל דבר\" (שם, נג ע\"ב). סתם מקפה היא מגריסים, אך תיתכן גם מקפה ממזונות אחרים. לדעת רבי יוסי מקפה נעשית אמנם מגריסים, אך אין שם \"אביו\" או \"בנו\" נזכר עליו, כלומר היא לא נקראת \"מקפת גריסים\" אלא \"מקפה\" סתם. על כן סתם גריסים הם הקטניות עצמן, ומקפה היא הדייסה המתבשלת מהן." ] ], [ [ "ואילו מגלחין במועד – אלו שנשנו להלן במשנה מותרים לגלח את שערם בחול המועד. כמעט בכל הנוסחאות \"ואלו\", וי\"ו בראש המילה. בראש פרק, ובמיוחד כשהמשנה פותחת בעניין חדש שאין בו ניגוד או המשך להלכות שנשנו לפני כן, באה לעתים קרובות הצורה \"אלו\" (או \"ואלו\"): \"אלו דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה\" (משנה, ברכות פ\"ח מ\"א); \"אלו דברים שאין להם שיעור\" (משנה, פאה פ\"א מ\"א) וכיוצא באלו מקורות רבים1אפשטיין, מבוא, עמ' 427. . הריטב\"א כותב: \"היה נראה דהוה ליה למיתני אלו מגלחין דאהיכא קאי דקתני ואלו, אבל בכל הנוסחאות גרסינן ואלו וכן גירסת הגאונים ז\"ל\"2אפשטיין, שם, עמ' 428, מביא עוד שלוש דוגמאות של \"ואלו\" בראש פרק, אך בכל הדוגמאות שהוא מביא יש מעין המשך להלכות שנשנו לפני כן. . וי\"ו זו אינה וי\"ו החיבור אלא באה רק להדגשה, כמו גם ביוונית, על כן אין טעם לברר את הנוסח המדויק של המשנה (\"אלו\" או \"ואלו\"). האות וי\"ו משמשת באותו תפקיד בראש משנה ג להלן.", "הפועל \"גלח\" משמש בלשון חכמים גם לתספורת, ואין בין גילוח ותספורת ולא כלום. התוספתא מפרשת את המשנה: \"כל אילו שאמרו מגלחין במועד מותר לספר בתוך שלשים יום של אבל\" (פ\"ב ה\"א). אבל בתלמודים: \"מותרין לגלח\" (ירו', פב ע\"א; בבלי, יד ע\"א; יז ע\"ב). המשנה מניחה כי בימי המועד אסור להסתפר, והיא מתירה זאת רק במקרים המפורטים בהמשכה. בשני התלמודים (ירו', פא ע\"ג; בבלי, שם) מסיקים: \"הא שאר כל בני אדם אסורין\", ומסבירים: \"גזרו עליהן שלא ייכנסו לרגל מנוולין\"; בשני התלמודים משווים הלכה זו להלכה ששנינו בתענית: \"אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין מלספר ומלכבס\" (משנה, פ\"ב מ\"ז)3ראו פירושנו למשנה זו. , אשר אף היא נתפרשה כדי \"שלא ייכנסו לשבתן מנוולין\"4שמות האמוראים שונים במסכת מועד קטן מאלו שבמסכת תענית, ומשתנים בין התלמוד הבבלי לירושלמי בשתי המסכתות. . ישראל נוהגים לספר את שער ראשם וזקנם לפני החג. בירושלמי אנו קוראים על נוהגם של ישראל ערב ראש השנה: \"לובשים לבנים ומתעטפין לבנים ומגלחין זקנם ואוכלין ושותין ושמחים\" (ראש השנה פ\"א ה\"ג, נז ע\"ב). הנוסח \"ומגלחים זקנם\" מצוטט פעמים רבות בספרי ראשונים, וכן גם בשרידי ירושלמי5שרידי ירושלמי, עמ' 146. ראו אהבת ציון וירושלים, עמ' 14. . אך נמצא גם הנוסח \"ישראל מגלחים ומספרים\"6מחזור ויטרי, עמ' 345. , ובקטע אחד מן הגניזה: \"ומתקנין זקנם\"7שרידי ירושלמי, עמ' 153. .", "הבא ממדינת הים – בחול המועד, או שהגיע בערב יום טוב סמוך לחשכה ולא היה סיפק בידו להסתפר לפני הרגל. המונח \"מדינת הים\" בספרות התנאית יש שמובנו ערי החוף, כגון קיסרין ועכו, בהלכה לעניין כלאיים (משנה, כלאים פ\"ט מ\"ז; ירו', שם לב רע\"ד). אולם בהלכה שלפנינו הכוונה למדינות הים שמעבר לים הגדול, שכן אמור בברייתא כי רבי יהודה חולק על משנתנו ואוסר על הבא ממדינת הים להסתפר מפני שרבי יהודה \"כדעתיה, דרבי יודה אמר: אסור לפרש לים הגדול\" (ירו', פא ע\"ג)8מעין דברים אלו בתוס', פ\"ב ה\"ב ובבבלי, יד ע\"א. גודבלאט, מדינת הים, לא הבחין בין הנושאים השונים. .", "מדינת הים ", "הביטוי \"מדינת הים\" איננו מקראי. במקרא מצינו \"מדינה\" כמושג מקביל לממלכה או עם בספרות מן התקופה הפרסית (אסתר, דניאל ונחמיה), ופעם נוספת גם בקהלת (ה ז)9ראו אנציקלופדיה מקראית, ערך מדינה. , והמילה מתורגמת בתרגום השבעים כ- χώρα (אזור). המילה מופיעה אולי פעם אחת בלבד בספרות קומרן כמקבילה של ממלכה10מגילות מדבר יהודה 34, 4Q 416,1, אך \"מדינה\" היא השלמה של המהדיר. , ובתרגומים הארמיים כמדינתא.", "מושג זה מופיע בבירור גם במשנה במשמעות של אזור11משנה, שביעית פ\"ט מ\"ב; יבמות פט\"ו מ\"ב; שם פט\"ז מ\"ז (משמו של ר' נחמיה); נדרים פי\"א מ\"ב; בבא בתרא פ\"ב מ\"א – מקביל למילה \"ארצות\", וראו גם תוס', ב\"ב פ\"ב ה\"א, וכן באבות דרבי נתן, נו\"ב פכ\"ד, כה ע\"א: \"אפילו אתה רץ אחריו מעיר לעיר ומכרך לכרך וממדינה למדינה אל תמנע מלהטיל שלום שהוא שקול כנגד כל המצות שבתורה\". גם כאן המדינה היא דרג מעל הכרך, כלומר אזור. . ביטוי מקביל מופיע בתוספתא: \"המביא גט בספינה כמביא מחוצה לארץ\" (גיטין פ\"א ה\"א), כלומר היא משקפת את הפרשנות ש\"מדינת הים\" היא אזור מחוץ לארץ וקובעת את מיקומו מעבר לים, ויש להוסיף גם ביטויים כמו \"מנהג המדינה\" (משנה, סוכה פ\"כ מי\"א; כתובות פ\"ו מ\"ד ועוד), \"מכת מדינה\" (משנה, בבא קמא פ\"י מ\"ה; בבא מציעא פ\"ט מ\"ו), \"הלכות מדינה\" (משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"ח) ו\"ישוב מדינה\" משמו של רבי12מכילתא דרבי ישמעאל, בא מסכתא דפסחא פי\"ח, עמ' 73; השוו בבלי, עבודה זרה יח ע\"ב; תוס', עבודה זרה פ\"ב ה\"ז, עמ' 462. , ובנוסף את ההשוואה הנפוצה ביותר בין מקדש למדינה/גבולין המצויה במשניות רבות (משנה, מעשר שני פ\"ג מ\"ד; עירובין פ\"י מי\"א ועוד). מביטויים אלו עולה בבירור שבלשון המשנה על פי רוב \"מדינה\" משמשת כביטוי מובהק לאזור גדול, אם כי מצינו פעמים מספר שבהן הביטוי ללא ספק מקביל למושג עיר או כרך (משנה, תרומות פ\"ב מ\"ה; עבודה זרה פ\"ה מ\"ד). לעומת זאת, בשאר הספרות התנאית מצינו פעמים רבות שבהן המושג \"מדינה\" משמש במובהק במשמעות כרך או עיר, אם כעיר מסוימת13למשל ירושלים: אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ו, עמ' 19; יריחו: ספרי זוטא, י כט, עמ' 263; חשבון: ספרי דברים, ג, עמ' 12; רומא: ספרי דברים, מג, עמ' 94 ואחרים. ואם כמושג כללי14מושג מקביל לכרך – תוס', שבת פ\"י ה\"ח; שם, ה\"י; ראו חילופי גרסאות למסופר באבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ה, עמ' 78. מדינה כשטח פחות מהיפרכיה – ספרי במדבר, קלא, עמ' 170; מדינה כשטח גדול מעיר אך פחות מאומה – ספרא, קדושים פ\"י, ח, עמ' 443 ואחרים. . רק בהקשר זה ייתכן הביטוי \"פתח של מדינה\"15אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ו, עמ' 19; ספרי דברים, שנה, עמ' 422. , ורק לעיר יש יריד (תוס', עבודה זרה פ\"א ה\"ז, עמ' 461), ודומה שכך יש להבין את המושג \"צורך מדינה\"16תוס', שבת פי\"ז ה\"ח, למעשה מקביל לכרכין שם; עבודה זרה פ\"ב ה\"ז: יש במדינה תאטרון, ותאטרון הוא מוסד עירוני ולא אזורי. . כלומר, המילה \"מדינה\" משנה את משמעותה מאזור לעיר מוגדרת, או עיר מרכזית, וכבר עמדו חוקרים על כך שבראשית המאה השלישית השתנה המבנה המנהלי בארץ. בתקופה התנאית הקדומה היה הארגון אזורי וגם הערים הגדולות היו חלק מן הארגון המנהלי האזורי, ואילו לקראת סוף המאה השנייה עבר המרכז המנהלי לערים והאזורים הכפריים הפכו כפופים לערים הגדולות17ספראי, גבולות ושלטון, עמ' 28-9; איזק, הערות לאונומסטיקון. . דומה שהשימוש במונח \"מדינה\" משקף אותה תפיסה גאוגרפית. מספר הערים עלה, ועמו גם מעמדן במרחב הגאוגרפי, ומדינה הפכה לאזור המקיף את העיר המרכזית.", "במשנתנו המונח \"מדינה\" קשור בים – \"מדינת הים\". מושג זה חוזר במשנת התנאים. כך, למשל, המביא גט ממדינת הים צריך להעיד על צורת כתיבת השטר (גיטין פ\"א מ\"א). היו חוקרים שניסו לזהות את מיקומו האפשרי של האזור כערים בשפלת החוף18וייס, דור דור ודורשיו, ח\"א, פי\"א, עמ' 98; גודבלאט, מדינת הים. , אך דומה שאלבק19אלבק, השלמות ותוספות לגיטין, פרק א משנה א, עמ' 395. צודק בטענתו שיש לפרש את \"מדינת הים\" דווקא כאזור מרוחק מעבר לים, שכן \"מדינת הים\" מופיעה לפעמים במשנתנו בנוסף ל\"חוף הים\"; כך אנשי החוף ומדינת הים רגילים לנעול סנדלים שאין בהם חשש כלאיים (משנה, כלאים פ\"ט מ\"ז), כשם שהם רגילים לכבס בחולו של מועד (תוס', פ\"ב ה\"ב; פסחים פ\"ג הי\"ח). כמו כן, \"מדינת ימא\" מופיע לעתים כתרגום ל\"תרשיש\"20ישעיהו כג א; כג ו; סו יט; יחזקאל כז יט ואחרים. ; אלבק משער שיש כאן חילוף \"ר\" ב\"ל\", ואז מתקבל θάλσσα (תלסה = ים), מקום מרוחק שמגיעים אליו באניות. יתרה מזאת, משנה ב בפרק הראשון בגיטין, המונה את גבולות ארץ ישראל, איננה מונה גבול למערב וכוללת את כל הארץ בתוך גבולות ארץ ישראל עד לים21ראו דיוננו במשנה ב להלן. . גם בגיטין (פ\"ז מ\"ז) נקבע שעכו היא בדרך למדינות הים אך היא עצמה בארץ ישראל, כפי שיוצא גם ממשנה ב להלן. ", "משנת גיטין (פ\"א מ\"א) מניחה שגט המגיע ממדינת הים זקוק לאשרור כיוון שאין מגע עם אנשי העולם המרוחק, וקשה יהיה בעתיד לוודא את אמינותו של הגט. מאידך גיסא, שמא נוהגי השטרות והגטין במקום מרוחק אינם אמינים, ויש לוודא שהגט המתקבל נכתב ונחתם כראוי, בשונה מן המערכת המקובלת במקומו. כך מובא גם בשמו של רבי יהושע בן לוי: \"שנייא היא שאינן בקיאין בדיקדוקי גיטין\" (ירו', גיטין פ\"א ה\"א, מג ע\"א)22ראו גם בבלי, ב ע\"ב בשמו של רבה. .", "אף מבחינת העניין לגופו קרוב להניח כי \"מדינת הים\" אין פירושה אלא מדינה שמעבר לים, שהרי מה טעם שנתיר לאדם שבא מאשקלון ומקיסרין להסתפר במועד ובמה הוא שונה מאדם שגר בכפר הסמוך לאשקלון. לגבי כלאיים וגטין הדבר תלוי במסחר שבעיר או בקיום בית דין יהודי, אך לגבי תספורת קשה להעלות טעם לדבר. בתוספתא נאמר: \"מחוף הים וממדינת הים\" (תוס', שם), אלא שבברייתות בירושלמי לא נזכר \"חוף הים\" וקרוב להניח כי צמד המילים \"חוף הים\" אינו אלא העברה ממשנת כלאיים.", "משנתנו היא דעת החכמים, כאמור, כמפורש בתוספתא, ורבי יהודה חולק על הלכה זו. רבי יהודה מחמיר בהלכות חול המועד, בהלכות האחרות בפרק הקודם לעומת רבי יוסי ובתוספתא (שם) בהלכות קרובות לענייננו, ולא מן הנמנע כי אף דעת חכמים היא ביסודה דעתו של רבי יוסי. בתוספתא רבי מוסיף: \"נראין דברי רבי יהודה בזמן שלא נטל רשות ודברי חכמים בזמן שנטל רשות\". הבבלי (שם) אף הוא מביא את דברי רבי ומסביר לפי זה את המשנה שאם יצא לשיט להנאתו כולם מודים שאינו מסתפר ואם יצא למזונותיו לדברי הכול מותר, ומשנתנו מתירה להסתפר כשיצא לשם רווח. הכרעתו של רבי היא להלכה, אך אין הכרח לפרש כך את המשנה.", "האיסור של יציאה לחוץ לארץ הוא מחמת טומאת ארץ העמים של חוץ לארץ. האיסור מודגש במיוחד כלפי כוהנים המצווים מדין תורה על הטהרה. בספרות התנאית יש שבמקום לומר יציאה לחוץ לארץ נאמר \"מיטמא בחוצה לארץ\" (תוס', פ\"א הי\"ב ומקבילות). אולם, בספרות האמוראית עולה אף הטעם של החשש מעזיבת הארץ, כלומר השיקול הלאומי. בראש פרקנו בתלמוד הירושלמי (פא ע\"ג) מסופר על כוהן ששאל מרבי חנינא רשות לצאת לחוץ לארץ לדבר מצווה, לחלוץ או לייבם, ולפי לשון ראשון הוא ענה לו \"אחיו שלאותו האיש יצא ברוך המקום שנגפו ואת מבקש לעשות כיוצא בו\", וללשון השני הוא אמר לו: \"אחיו שלאותו האיש הניח חיק אמו וחיבק חיק נכריה וברוך שנגפו ואת מבקש לעשות כיוצא בו\"23השוו למסורת בבבלי, כתובות קיא ע\"א. . אף המימרה בבבלי כתובות (קיא ע\"א), הקובעת שכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות, מלמדתנו שיציאה מארץ ישראל היא מעין נטישה של תורה, ויציאה ממרכז חייה של האומה. המימרה באה להעניק מעין קדושה לבבל, ונמצאת מלמדת גם על הקדושה של ארץ ישראל24המימרה הבבלית שייכת לקבוצת מימרות המשבחות את בבל ומציגות אותה כתחליף ראוי לארץ ישראל, ולא נרחיב בכך, וראו הנספח לשביעית. .", "ומבית השיביה – אדם שהשתחרר מידי שוביו בחול המועד או בסמוך לרגל ולא עלה בידו להסתפר לפני המועד. שביית בני אדם הייתה מציאות רווחת בעולם העתיק ומעשים של שבייה, אמנם לרוב של נשים, מצויים בכתבי ספרות חז\"ל. מרובות אף המסורות על פדיון שבויים, אם מתוך יזמתם של יחידים ואם בצורה מאורגנת של המוסדות המרכזיים של ארץ ישראל, ואף נשלחו שליחים לשם כך למרחקים. יש אף עדויות על פדיון שבויים בממון רב. העדות המרגשת ביותר בתחום זה היא פפירוס המעיד על שליחי הקהילה היהודית באונו שביהודה שהרחיקו למצרים כדי לפדות אם ובתה שנשבו (מן הסתם בנות אונו שהובלו למרחק)25פפירוסי אוקסירינכוס, מס' 1205. לפדיון שבויים בכלל ראו ספראי, הקהילה, עמ' 71-70. . ", "והיוצא מבית האסורין – שיצא מבית האסורים בחול המועד או סמוך לתחילת הרגל, ולא היה סיפק בידו להסתפר לפני המועד. ממקורות תלמודיים וחיצוניים יש ללמוד כי היה זה גם נוהג של השלטונות הרומיים לשחרר לקראת הרגל, או לפחות לקראת חג הפסח, אסירים. המשנה בפסחים דנה ב\"מי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים\" (פ\"ח מ\"ו), האם רשאים לזבוח עליו את הפסח. נוהג זה נזכר בבירור בברית החדשה. הנציב הרומי נוהג היה לשחרר אדם אחד לקראת חג הפסח26מתיה כז 39; מרקוס טו 8; לוקס כג 17; יוחנן יח 39, וראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"ו. .", "בית האסורים היהודי", "אין בידינו עדות לנוהג זה במקורות משפטיים רומאיים, אך נראה שהיה זה אמנם מנהג קבוע במידה זו אחרת. הסוגיות בתלמודים למשנתנו ולמשנת פסחים מזכירות ומאבחנות בין מי שהיה חבוש אצל ישראל ובין מי שהיה חבוש בידי גויים (ירו', פא ע\"ג; פסחים פ\"ח ה\"ו, לח ע\"ג; בבלי, שם צא ע\"א). בהלכה התנאית אין מקום לבית אסורים כי אין המאסר נמנה עם סדרי העונשים, אך למעשה קיים היה בית אסורים27ראו בבלי, סנהדרין יז ע\"ב; אלון, המאסר; ספראי, גבוה. . נראה שאת עונשי המאסר הטיל בית הדין של הקהילה היהודית המקומית, שפעל לא לפי ההלכה היהודית וגם לא לפי החוק הרומי אלא לפי מערכת חוקים ומנהגים משלו. על בתי הסוהר של הקהילה היהודית אנו שומעים ממקורות נוספים28ראו נספח א למסכת שקלים ואצל ספראי, גבוה. . ", "והמנודה שהיתירו לו חכמים – המנודה שהיה אסור בתספורת והחכמים התירו לו את נידויו בחול המועד. התלמוד הירושלמי שואל: \"אם בשהתירו לו קודם לרגל יגלח\" (פא ע\"ג), כלומר יכול היה לגלח קודם לרגל, ו\"אם בשלא התירו לו קודם לרגל אל יגלח\", שהרי יכול היה לדאוג שיתירו לו לפני הרגל, והוא מפרש: \"בשהתירו לו קודם לרגל וחל יום שלשים שלו להיות ברגל, שאין נידוי פחות משלשים\". לפי הירושלמי גם אם התירו לו לפני הרגל אך הזמן שהיה בנידוי הוא פחות משלושים יום הוא ממשיך להיות בנידוי, שאין נידוי פחות משלושים יום, ואם שלושים הימים נשלמו בימי חול המועד – רשאי להתגלח, שהרי לא הייתה לו אפשרות להסתפר לפני המועד29השוו הסוגיה בבבלי והברייתא בטז ע\"א. .", "הנידוי", "הנידוי מקומו רב בחיי הציבור בימי הבית ובימי המשנה. מקורו בתפיסה שהציבור מהווה מעין קהילה דתית אשר לה סדרי חיים, תפקיד וייעוד, והנוהג שלא כהלכה מורחק מן הקהילה, אם לשעה ואם לתמיד. הנידוי בא במקרים רבים במקום שאין עונש מוגדר ואין עברה אזרחית, פלילית או דתית מוגדרת. מצויות עדויות על נוהג הנידוי בימי הבית30משנה, תענית פ\"ד מ\"ח; עדויות פ\"ה מ\"ו. ראו אלון, מהלכות ראשונים, במחקרים א, עמ' 120-115. .", "בימי המשנה, במיוחד בימי יבנה, יש לנו עדויות מספר על נידויים של חכמים שלא קיבלו את דעת הרוב והתריסו נגדה, ועל איומים בנידוי31ראו בסוגיה למשנתנו בשני התלמודים, וראו לייבזון, נידוי. . את הנידוי רשאי להטיל חבר החכמים, חכם או אפילו תלמיד, ולמעשה כל אדם הרואה מעשה אשר לא ייעשה, אף אם הדבר אינו נוגע לו אישית. אולם התרת הנידוי יכולה להיעשות בידי אותו אדם או אותה חבורה שהטילה את הנידוי, או בידי חבר החכמים, והוא שאמור במשנה: \"שהתירו לו חכמים\". מן האמור והמסופר בשני התלמודים עולה כי הנשיא, או הנשיא היושב בראש החבר, מהווה סמכות עליונה להתרת הנידוי, וכשחבר החכמים חושש להתיר את הנידוי רשאי הנשיא להתירו (ירו', פא ע\"ד; בבלי, יז ע\"א). בספרות התנאית אין רמז למעמדו זה של הנשיא.", "בנספח למסכת ראש השנה נעסוק בנידויים של חכמים; אלו נהגו בדור יבנה בלבד. מאוחר יותר הנידוי הופך לכלי במערכת היחסים הבין אישית, כמו הנדר. קשה להניח שבפועל מי שנודה על ידי יחיד חייב היה לנהוג בנידוי; מערכת כזאת תיצור אנרכיה מידית שבה הכול מנדים את הכול. אם הייתה לנידוי משמעות מעשית היא הצטמצמה לתחושה האישית. הנידוי הייתה בו קללה, ואדם שחשש מהקללה נהג בעצמו מנהגי נידוי, מיזמתו, עד שהגיע לפיוס עם חברו. ייתכן שהייתה גם מסגרת קהילתית של נידוי, אלא שעל כך איננו שומעים אלא בימי הביניים. כללו של דבר, מערכת הנידוי בתקופת המשנה הייתה בעיקרה אישית, והשתלבותה במערכת ההלכתית איננה ברורה. ", "חכמים מייחסים לעצמם את הסמכות להתיר נידוי, ושוב קשה לדעת עד כמה נהג תפקיד זה הלכה למעשה.", "וכן מי שנשאל לחכם והותר – וכן מי שנדר שלא לגלח את עצמו ונשאל לחכם על נדרו בחול המועד והותר לו נדרו, רשאי להסתפר בחול המועד, ופירש הריטב\"א: \"וכגון שלא ידע בדעתו להתיר נדרו קודם המועד שלא היה מתחרט או שלא היה מוצא פתח להתירו או שלא היה לו מי שיתירנו\". הסבר אחרון זה חוזר בפירושיהם של הראשונים ותואם את ההווי בימי חול המועד אשר לרוב לא עבדו בהם, חכמים הזדמנו בו למקומות היישוב והאדם מישראל הגיע בו למקום היישוב הגדול שבו הזדמן החכם. התלמוד הירושלמי מעמיד את משנתנו \"בשנשאל קודם לרגל ולא מצאו פתח (כלומר פתח חרטה) לנדרו אלא ברגל\" (פא סע\"ד), ואף מביאים מעשה ברבי שמעון ברבי שלא מצאו פתח לנדרו עד שבא אחד מזקני הגליל ומצא חרטה לנדרו. יש אומרים שהיה זה רבי שמעון בן אלעזר, גדול תלמידיו של רבי מאיר ש\"מקלו שלרבי מאיר היתה בידו והיא היתה מלמדתו דעת\". בהתרת הנדר נזכר לעולם כבמשנתנו החכם היחיד, אך בהתרת הנידוי נזכרים \"חכמים\", \"חברים\" ו\"בית המדרש\".", "הנזיר – אשר אסור לו בימי נזירותו לגלח (במדבר ו ה) והשלים את ימי נזירותו בחול המועד חייב לגלח את שער ראשו, כאמור בכתוב: \"ביום מלאת ימי נזרו... וגִלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו\" (שם שם יג-יח). הנזירות התקיימה רק בימי הבית והייתה נפוצה למדי, כפי שעולה מן המקורות התנאיים והמקורות החיצוניים.", "והמצורע [והעולה] מטומאתו לטהרתו – במשניות לפנינו אין \"והעולה\" באות וי\"ו, ללמדך שהוא עניין אחד: המצורע העולה מטומאתו, אולם הנוסח שבכ\"י קופמן \"והעולה מטומאתו\" נמצא בספרי ראשונים רבים ובפירוש המשניות לרמב\"ם, כלומר לפנינו שתי הלכות: המצורע, והעולה מטומאתו. בדפוס קושטא: והיוצא מטומאתו. כן הגיה רבי יהוסף אשכנזי32לעדותו של בעל מלאכת שלמה. ובכי\"מ: והשב מטומאתו. המצורע אשר שלמו שבעת ימי טהרתו בחול המועד מצווה עליו לגלח את שערו ולהביא את קרבנו, כאמור בכתוב: \"והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו... וביום השמיני יקח שני כבשים\" (ויקרא יד ט-י). בברייתא השנויה בבבלי: \"כל אלו שאמרו מותרין לגלח במועד בשלא היה להם פנאי אבל היה להם פנאי אסורים נזיר ומצורע אף על פי שהיה להם פנאי מותרים שלא ישהו קרבנותיהן\" (יז ע\"ב).", "מן הנוסח במשנה \"והעולה מטומאתו\" עולה כי טמא מת או זב בטומאתם אינם רשאים לגלח. ואמנם כך קבע הרמב\"ם בהלכותיו: \"וכל היוצא מטומאתו לטהרתו מותר לגלח במועד\"33משנה תורה, הלכות יום טוב פ\"ז הי\"ט. . הלכה זו אינה אמורה במפורש34ותמה על כך בעל דקדוקי סופרים, עמ' 43 הערה ב. , אך רמזים שונים במקורות קדומים ומאוחרים מלמדים אותנו כי אמנם הייתה קיימת הלכה זו35ספרא, פרשת נגעים, פי\"ב, סז ע\"ד; ספר המצוות לרמב\"ם, עשין קיב; ספר החינוך, ראש מצווה קסט; העמידנו על דברים אלו ליברמן, מחקרים, עמ' 30, וראו דברי רש\"י לבמדבר ח ז בשם רבי משה הדרשן, ודבריו של בעל מלאכת שלמה למשנתנו. . בתוספתא למשנתנו אמור: \"כל אילו שאמרו מגלחין במועד... אף על פי שהתירו לו לספר לא יספר ברשות הרבים אבל מספר הוא בצנעה בתוך ביתו\" (פ\"ב ה\"א)." ], [ "ואילו מכבסין במועד – ואלו שנשנה להלן רשאים לכבס את בגדיהם במועד. כשם שאסור לגלח במועד – כך אסור לכבס בגדים בחול המועד, והמשנה מונה את אלו שמותרים לכבס. הרשימה השנויה במשנתנו זו לגבי כביסת הבגדים דומה לזו שבמשנה הקודמת, אלא שנוספו בה מיני בדים שאף הם מותרים בכיבוס. האות וי\"ו בראש המשפט לא באה להוסיף על שלפניה, אלא היא וי\"ו ההדגשה כמו בראשית הפרק.", "הבא ממדינת הים – אף מדינת ים זו, מסתבר, היא מדינה שמעבר לים והבא ממנה לא יכול היה לכבס את בגדיו. אין כל סיבה להתיר את הכביסה לבא מן המדינות-הערים שלאורך חופה של ארץ ישראל36ראו בביאורנו למשנה הקודמת. .", "ומבית השיביה – שהרי לא יכול היה לכבס את בגדיו אצל שוביו, והיוצא מבית האסורים – אף הוא לא יכול היה לכבס את בגדיו כשם שלא הייתה לו שעת כושר להסתפר, והמנודה שהתירו לו חכמים – את נידויו בחול המועד. בימי נידויו אסור לו לכבס את בגדיו, וכן מי שנשאל לחכם – על נדרו, שנדר שלא לכבס, והותר – נדרו רק בימי המועד. עד כאן משנתנו שונה את ההלכות לגבי כיבוס באותה לשון שנשנו בה ההלכות במשנה הקודמת לגבי גילוח, שכן כל אלה שאסורים לגלח אסורים גם לכבס את בגדיהם. מכאן נשנו שלוש הלכות שעניינן רק בכיבוס.", "מטפחות הידים מטפחות הספרים ומטפחות הספג – שלוש מטפחות אלו מותר לכבסן בחול המועד בידי כל אדם. שלושה מיני מטפחות אלו נזכרים אף במשנת כלאים (פ\"ט מ\"ג) ובתוספתא שם (פ\"ה הי\"ז), והזכרה זו מאפשרת לנו לזהות את טיבן ואת שימושן של המטפחות. מטפחות ידיים הן לפי שמן מטפחות לניגוב הידיים. הן מתלכלכות בימי המועד, ומותר לכבסן אף בחול המועד. יש מהראשונים שגורסים מטפחות הסַפָרים, המטפחות שמניחים הספרים על המסתפר כדי לקלוט את השערות הנושרות בשעת התספורת37רש\"י-רי\"ף וכת\"י; תוספות לדף יח ע\"ב, ד\"ה הספרים; ריטב\"א, המאירי ועוד. . אולם רוב המפרשים מביאים אף פירוש שני: מטפחות של סְפרים, שהרי בימי המשנה היו כורכים את הספרים במטפחות, וכמו ששנינו בראש פרק שלישי במגילה ששניות לקדושת הספרים הן המטפחות. לפירוש זה יש סיוע מדברי הירושלמי: \"תני מטפחות ספרים אין מכבסין במי רגלים אבל מכבסין אותן בנתר ובבורית מפני הכבוד\" (פב ע\"א)38הריטב\"א, עמ' קנט: \"אין מכבסין במי רגלים אפילו בחול\". .", "הדבר מוכח במיוחד ממשנה ומתוספתא כלאים. שלושה כלים אלו נמנים בין הדברים שאין בהם כלאיים: \"מטפחות הידים מטפחות הספרים מטפחות הספג אין בהם משום כלאים\" (פ\"ט מ\"ג). בגד ששמים על גופו של אדם כדי לקלוט את השערות מן הדין שיהיה בו דין כלאיים, ואמנם בהמשך המשנה אמור: \"ומטפחות הספרים אסורות משום כלאים\", שכן כלי זה שמים על הגוף. כך מפרשים מפרשי המשנה, וכך מנוקד בכ\"י קופמן ובכ\"י פרמא. בכתבי יד מנוקדים אלו משנתנו מנוקדת: סְפרים. קשה אף להניח כי התירו לכבס את המטפחות של המְספרים, הרי תספורת אסורה במועד ורק במקרים מיוחדים התירו את התגלחת, ולשם מה צריך להתיר את כביסת מטפחות הסַפּרים.", "מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, מפרשים את מטפחת הספג הנזכרת במשנתנו ובמשנת כלאים בתור מטפחת שמספגים בה את הגוף לאחר הרחצה. כך מפרש גם הרמב\"ם בפירושו למשנת כלאים (\"מטפחות שמנגבין בהן כל הגוף\"), אבל בהלכות כלאים הוא כותב שאלו מטפחות שמקנחים בהן את הידיים ומטפחות שמספגים בהן את הכלים והקרקעות39משנה תורה, הלכות כלאים פ\"י הכ\"ב. , ותפוס לשון אחרון שמטפחות הספג הן המטפחות לניגוב הכלים והרצפה המרוצפת טבלאות אבן או שיש. מטפחות המיועדות לניגוב הגוף נזכרות בתוספתא כלאים לפני כן: \"בלארי (בלנרי) נשים אין בהן משום כלאים ואם תופרן מקבלות את הטומאה ואסורות משום כלאים\" (פ\"ה הט\"ז)40ושנויה הלכה זו בירו', שם פ\"ט ה\"ב, לב ע\"ב. . בלארים הם balnearia בלטינית, מילה הבאה מהפועל \"רחץ\" ומשמעה מגבות לניגוב הגוף, ואם הן תפורות הן בגד ואסורות משום כלאיים; לאחר מכן שנויים שלושה סוגי המטפחות שהחכמים התירו. מטפחת הספג היא מטפחת רגילה ששימשה כמגבת ידיים או כסמרטוט רצפה, ומופיעה פעמים רבות בספרות התנאית כפיסת בד שאינה גדולה במיוחד. הספג יחד עם דלי המים יש בו שלושה לוגין (משנה, מקואות פ\"ו מ\"ד), ו\"בנות עשירים (טומנות את שליית הוולד) בספוגים של צמר\" (בבלי, שבת קכט ע\"ב) וכיוצא באלו.", "דין שלושת מיני המטפחת שונה מההלכות שלפניו. בכל המקרים המנויים בראש המשנה לא יכלו לכבס לפני המועד או אסור היה להם לכבס, אבל מטפחות אלו גם אם כובסו לפני המועד מתלכלכות תוך ימי המועד. מטפחות הספרים אולי אינן מתלכלכות יתר על המידה במועד, אך ייתכן כי התירו לכבסן מפני כבוד הספרים.", "[הזבין והזבות והנדות והיולדות] – ארבע מילים אלו אינן בכ\"י קופמן ובשאר הנוסחאות מטיפוס ארץ ישראל, ואינן גם בנוסחאות אחרות, ו\"כתב ר\"ר יהוסף ז\"ל יש ספרים דלא גרסי ד' מלות הללו\" (מלאכת שלמה). אך רבים מהראשונים גורסים אותן, וכן גרסהּ הרמב\"ם41משנה תורה, הלכות יום טוב פ\"ז הכ\"א. . מן ההמשך של המשנה: וכל העולים מטומאה לטהרה, נראה כי ההיתר לכבס את בגדיהם הוא מפני שכל אלה, הזבים, הנדות והיולדות ושאר העולים מטומאתם לטהרתם, חייבים ללבוש בגדים נקיים לאחר היטהרם מן הטומאה, כפי שמפורש בכתובים המרובים42ויקרא יא כח; שם יד ז-ח; שם שם יז; שם שם כז; במדבר יט יט. .", "הרי אלו מותרין – לכבס את בגדיהם במועד, ושאר כל אדם אסורין – לכבס את בגדיהם בימי המועד. בשני התלמודים (ירו', פב ע\"א; בבלי, יד ע\"א; יח ע\"א) נמסר בשם רבי יוחנן שמי שאין לו אלא חלוק אחד מותר לו לכבסו במועד; בתלמוד הבבלי נמסר בשמו שאיסור הכביסה הוא רק בבגדי צמר אבל בגדי פשתן רשאים לכבסם בחול המועד, ובתלמוד הירושלמי פסק רבי יוסי שבגדי קטנים מותר לכבסם, שכן הם כמי שאין לו אלא חלוק אחד. מהלכות אלו ומהלכות אחרות מימי הבית43ראו במיוחד משנה, תענית פ\"ב מ\"ז ופירושנו לה. עולה כי כמות הבגדים לא הייתה מרובה, ולרוב לא היו בגדים לתחלופה." ], [ "ואילו כותבים במועד – הדברים שהמשנה מונה מותר לכתבם בחול המועד. בשתי המשניות הראשונות הכותרת \"ואילו\" מציינת את נושאי הפעולה: \"ואילו מגלחין\", \"ואילו מכבסין\". במשנה ג שלפנינו \"ואילו\" מכוון למעשים, אלו דברים שנכתבים במועד. כבמשניות הקודמות נרמז כי כעיקרון אין כותבים במועד כשם שאין מתגלחים ואין מכבסים, והמשנה מונה אילו דברים רשאים לכתוב.", "קידושי נשים – האישה, בידוע, מתקדשת בכסף, בשטר ובביאה (משנה, קידושין פ\"א מ\"א). אין נישאים במועד, אך מותר לארס, כלומר לקדש את האישה44בבלי, יח ע\"ב, וראו משנה, ביצה פ\"ה מ\"ב. . קידושין אלו יכולים להיות בצורת כתיבת שטר. בסוגיה בתלמוד הבבלי הועלתה האפשרות לפרש שאין זה השטר שמקדש כדוגמת הכסף, לא \"שטרי קדושין ממש\" (יח ע\"ב), אלא שטר שנפרטים בו פרטי ההסכם וההתחייבויות הכספיות, לרבות התחייבות הבעל לשאת את האישה בזמן המיועד ב\"שטרי האירוסין\" הנזכרים במשנת בבא בתרא (פ\"י מ\"ד)45גולאק, השטרות בתלמוד, עמ' 71-46. . ", "גיטים – גטין לגירושי אישה. התלמוד הירושלמי שואל: \"ואינו מיצר?\" (פב ע\"א), ומפרש: \"מכיון שנתן דעתו לגרש אינו מיצר\". כלומר, אין בכתיבת השטר משום צער המפר את שמחת החג, ושוברין – שטר קבלה לפירעון שטר החוב, כולו או מקצתו; קבלה או אישור בלשוננו. התלמוד הירושלמי מפרש: \"ושוברים – אימולוגים\" (שם), היא ה- óμολογιά (omologia) המשמשת להצהרה בעלת תוכן משפטי, אך לאו דווקא לקבלה. מסתבר כי בארץ ישראל יוחדה האימולוגיה בעיקר לקבלה46גולאק, שם, עמ' 177-175. .", "דייתקי – צוואת שכיב מרע או צוואת בריא. לרוב היא נזכרת בזיקה לצוואת שכיב מרע. המילה היא יוונית, διαθήκη (diateke), ומשמעה צוואה (או כל מעשה משפטי אחר הנעשה באמצעות שטר; δια ביוונית היא מילית לציון הדרך או כלי הביצוע), ובתוספתא נמסרה נוסחה של הדייתקי: \"דא תהא לי לעמוד ולהיות, אם מתי יינתנו נכסיי לפלני\" (בבא בתרא פ\"ח ה\"י). כלומר, כתיבת שטר זה תהיה לסגולה כי אעמוד מחוליי, אך אם אמות הריני נותן את נכסיי לפלוני. נוסח מעין זה נמצא בפפירוסים בלי הדגשת הסגולה אשר לה מצפה הכותב47ראו גולאק, שם, עמ' 164-154; ירון, השפעות; ליברמן, תוספתא כפשוטה, בבא בתרא, עמ' 428-427. .", "מתנה – שטר מתנה של אדם בריא, ופרוזבולים – הפרוזבול הוא תעודה שבה הכותב מצהיר לפני בית הדין \"שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה\" (משנה, שביעית פ\"י מ\"ד) כדי שלא יישמטו חובותיו עם סיום שנת השמיטה. הפרוזבול הוא תעודה בעלת אופי יהודי מובהק, ואין לה כל מקבילה במציאות הלא-יהודית שאין לה שנת שמיטה ושמיטת כספים, אך שם התעודה הוא יווני, \"פרוס\" משמעו לפני, כלומר הצהרה לפני בית הדין, הוא הבולי – המועצה ששימשה גם כפורום להצהרות משפטיות.", "איגרות שום – שטרות שבית דין כותבים למלווה לאחר שתבע את חובו, שמו לו את נכסיו של הלווה ועיקלו אותם, ומעתה הוא יכול לגבות מהם את חובו. שם זה משמש גם לשטר אשר בית הדין נתן לעדות למלווה שנכסים אלו של הלווה עברו לרשות המלווה. התלמוד הירושלמי מפרש: \"אגרות שום – שום היתומים\" (פב ע\"א), ומסתבר כי הסוגיה רמזה ל\"שום היתומים\" הנזכר במשנת ערכין (פ\"ו מ\"א). \"שום היתומים\" הוא מכירה מטעם בית הדין של נכסי יתומים. בית הדין מוכר נכסי יתומים במקרים מיוחדים לפירעון חובות או לשם פרנסתם, וזאת בניהולו של האפיטרופוס שמינה בית הדין. המשנה במסכת כתובות שונה: \"שום הדיינין שפיחתו שתות או הוסיפו שתות מכרן בטל. רבן שמעון בן גמליאל אומר מכרן קיים. אם כן מה כח בית דין יפה?! אבל אם עשו אגרת בקורת אפילו מכרו שוה מנה במאתים... מכרן קיים\" (כתובות פי\"א מ\"ה). על מיקח רגיל חלים דיני אונאה, וסטייה של שתות (שישית – 16%) מהמחיר מהווה עילה לביטול המכירה48ראו משנת בבא מציעא פ\"ד מ\"ג ודיוננו בכתובות פי\"א מ\"ה, ושם העלינו גם את הדעות החולקות ומסייגות את ההלכה. . אבל מכירה שנעשית בבית דין אינה בטלה (לדעת רבן שמעון בן גמליאל), ולדעת חכמים דינה כמכירה רגילה. אבל לכל הדעות אם המכירה התבצעה בכתב ונכתב שטר על המכירה אין דיני אונאה חלים עליה. שום דיינים זה הוא במטלטלין, כמובן, שכן דיני אונאה אינם חלים על קרקעות, שאין להן \"מחיר\" קבוע (משנה, בבא מציעא פ\"ד מ\"ט). על משנה זו מסבירה התוספתא: \"אי זו היא איגרת בקורת? שום היתומים שלשים יום ושום הקדש ששים יום...\" (כתובות פי\"א ה\"ג)49בהמשך התוספתא יש הרחבות נוספות של המשנה. . התשובה רומזת למשנתנו; אם כן, \"איגרת ביקורת\" היא מכירה מסודרת של בית הדין, מעין \"מכרז\" בלשון ימינו. הלשון \"איגרת\" ביקורת מלמדת שמכירה כזאת הייתה נעשית בכתב, כלומר נחתמת בשטר. בערכין לא נזכרו אגרות לשום זה, לא במשנה ולא בתוספתא (פ\"ד ה\"א), אך ייתכן שבנוסף להכרזה ניתנה למלווה אף איגרת. בשיטה מקובצת מובאת שיטה שרבינו תם פירש \"אגרות שבית דין משלחין לבית דין אחר לשום קרקע הלוה... ודייק לה מדקתני לשון אגרות ולא קתני שטרי כמו באחרנייתא\"50שיטה מקובצת לבבא מציעא כ ע\"א. (=ודייק זאת משום ששנוי \"אגרות\" ולא שנוי \"שטרות\" כמו באחרונות), אך בעל השיטה סבור שאיגרות שום הוא \"שמתחילה בית דין שמין קרקע הלוה ואחר כך מכריזין אם ימצא יותר משומן ואם לא ימצא יותר בית דין מחליטין הקרקע למלוה בשומן ולפיכך כותבין מתחילה בית דין שומן למזכרת ביד המלוה\".", "לסוג השני של איגרות השום יש לנו עדות בתלמוד הבבלי (בבא בתרא קסט ע\"א). שטר השומא מחליף את שטר האדרכתא, הוא השטר הנותן זכות למלווה לשים ידו על רכוש הלווה. וזה לשון הגמרא: \"כל שומא דלא כתיב ביה קרעניה לאדרכתא לאו שומא היא\"51= כל שומא שלא כתוב בה קרענו את האדרכתא אינה שומא. ראו בפירוש הר\"ן למשנתנו. .", "ואיגרות מזון – איגרת על המזון שהיורשים חייבים לתת לאלמנה עד שתקבל את כתובתה52וכפירושו של רבי שלמה בן היתום. . רוב הפרשנים מפרשים כי הכוונה לאיגרת שהבעל מתחייב בה לזון את בתה של האישה, חיוב שאינו מתחייב מן הכתובה אלא הבעל מקבלו על עצמו כהתחייבות נוספת.", "שטרי חליצה – השטר שבית הדין כותב ליבמה לעדות שהיא חלצה את נעלו של היבם ומעתה היא רשאית להינשא לכל אדם. בתוספתא ובתלמוד הירושלמי למשנתנו מצוי הנוסח הארמי של השטר: \"בראשונה היו כותבין שטרי חליצה קרבת לקדמנא ושרת סיניה מרגליה דימינא ורקת קדמנא רוק דמיתחזי ואמרת ככה יעשה וגו' \" (תוס', יבמות פי\"ב הט\"ו; ירו', פב ע\"א)53= קרבה לפנינו והתירה נעלו מרגלו הימנית וירקה לפנינו רוק הנראה ואמרה... . המונח \"בראשונה\" מעיד כי השטר לא היה מקובל בימי הדובר (רבי שמעון בן אלעזר). השטר כתוב ארמית, כמו כל השטרות מימי התנאים.", "ומאונים – שטר המעיד כי האישה מיאנה לבעלה וראויה להינשא לכל אדם. בהלכה התנאית מימי הבית רשאי האב להשיא את בתו הקטנה ולקבל עבורה קידושין, ונישואים אלו הם נישואים לכל דבר. לפי ההלכה התנאית, גם אמה ואחיה של קטנה שמת אביה רשאים לקדשה. אולם קטנה יתומה זו זכאית למאן לבעלה. לאחר הכרזתה על מיאונה בצורה מפורשת וברורה, או אף בכל צורה שהיא, היא יכולה לקבל שטר מיאון המעיד על מיאונה.", "תנאים מימי הבית, כבית שמאי ובית הלל ואחרים, חלוקים בפרטים של הלכות מיאון. מדברי התנאים ומעשים אשר מעידים עליהם נראה כי הייתה זו תופעה נפוצה אשר הלכה ונתמעטה במשך הדורות54דינים מרובים בהלכות מיאון ערוכים במשנת יבמות פי\"ב ממשנה ד ואילך ובתלמודים לאותן משניות. . בשני התלמודים נמסרו הנוסחאות של גטי המיאונים, ואף השינויים שחלו במהלך הדורות55ראו ירושלמי למשנתנו (שם) ובבלי, יבמות קז ע\"ב – קח ע\"א. .", "ושטרי בירורין – התלמוד הירושלמי (שם) מפרש: \"ושטרי בירורין רבי יוחנן אמר קומפרומיסין זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד\", ויש להשלים את המשפט על פי המשנה בסנהדרין: \"ושניהן בוררין להן עוד אחד\" (פ\"ג מ\"א)56ראו המחלוקת במשנה שם. . כלומר, הייתה ביניהם פשרה והסכמה מי ידון ביניהם, והסכמה זו הועלתה על הכתב בצורת שטר. מעין פירוש זה גם בבבלי בבא מציעא בשם רבי ירמיה (כ ע\"א). בפירוש הגאון למשנה הוא מוסיף: \"זה צריכין לו במקום שאין בית דין קבוע ובעלי דינין [זה רוצה] באחד וזה רוצה באחד לדין ביניהן\"57תשובות הגאונים מרמורשטיין, סימן ה עמ' יט, ובאוצר הגאונים, מלואים, עמ' 58. . אולם ספק אם זו המסקנה מתוך דברי המשנה. גם כשקיים בית דין מסודר ובעל סמכות וכוח יש שבעלי הדין מבכרים בוררות, והרי שאר השטרות אשר המשנה מזכירה הם שטרות של בית דין אשר פועל לא רק בסדרי המשפחה אלא אף בשאר סדרי החברה. וגזירות בית דין – פסקי בית הדין, הכרעות בית הדין, קביעות שונות אשר קבע בית הדין. במשנת בבא מציעא (פ\"א מ\"ח) המשנה דנה באדם המוצא תעודות, למי עליו להחזירן. ", "הרשימה קרובה לרשימה ", "שבמשנתנו. חמישה סוגי התעודות שבמשנת בבא מציעא הם אותם סוגי התעודות שבמשנתנו, אך במקום \"גזירות בית דין\" שבמשנתנו נאמר בבבא מציעא: \"וכל מעשה בית דין\". \"מעשה בית דין\" כולל את שלוש הקביעות: ההסכמה לבית דין של בוררים במקום משפט, מי יהיו הבוררים והחלטות בית הדין של הבוררים (איור 26).", "ואיגרות שלרשות – הריטב\"א מסכם את הפירושים השונים המצויים בספרי הגאונים והראשונים, וכך הוא כותב: \"פרש\"י ז\"ל כתבים ששולחים לבית המלך או שנוטלין משם ודבר האבד הוא58כך כותב גם הר\"ן בחידושיו בשם רש\"י, ואינו ברש\"י שבדפוסים ולא בפירוש רש\"י שפרסם א' קופפר. כפי שנראה להלן ההיתר הוא משום שאלו מעשי בית דין, ולא מעשי יחיד, ולאו דווקא משום דבר האבד. . ובירושלמי פירשו של שאילת שלום... ויש שפרשו אגרות שנותן נשיא או ריש גלותא רשות לדון\"59פירוש אחרון זה נמסר בשם רב יצחק צדוק, גאון סורא. ראו אוצר הגאונים, עמ' 23. . כל הפירושים יש בהם קשיים רבים, כפי שציינו המפרשים. האיגרות ששולחים לבית המלך הן איגרות לרשות, והאיגרות מן הרשות אינן נכתבות בידי ישראל. אף פירושו של הירושלמי קשה ביותר. במשנה שלאחריה אמור ש\"אין מגיהין אפילו אות אחת\" בספר התורה ו\"אין כותבין ספרים ותפילין ומזוזות במועד\"60בימי חז\"ל הניחו תפילין בחול המועד. הנוהג המקובל היום בחלק מעדות ישראל שלא להניח תפילין מקורו בקבלה, והתפשט בעקבות התחזקות החסידות באירופה. ; וכי אלו חשובים פחות מ\"שאילת שלום\"?! הרמב\"ם בהלכותיו61משנה תורה, הלכות יום טוב פ\"ז הי\"ד. מבקש להסביר את היתר כתיבת האיגרות של שאילת שלום בכך \"שכתיבות אלו אין אדם נזהר בתיקנן מאד ונמצאו כמעשה הדיוט במלאכות\". הראב\"ד בהשגותיו חש בחולשת נימוק זה, ולדעתו הרשות לכתיבת איגרות לשאילת שלום היא שמא לא יזדמן לו מוליך הכתב. אף נימוק זה אינו מסביר את הקביעה הכללית שמותר לכתוב איגרות של רשות. הפירוש השלישי קשה מכולם, שהרי לא מצינו כל זכר לכך כי בימי התנאים כבר נהג הנוהג המסודר שדיינים קיבלו איגרות רשות להורות ולדון, ובלעדיהן נפגע מעמדם. זו מציאות בבלית בימי הגאונים, ולא מציאות של ארץ ישראל בימי התנאים. בכ\"י קופמן ופרמה מנוקד: שלרְשות בשווא, ללמדך שהאיגרות אינן כתובות בידי רָשות-סמכות. ", "רשות = מצווה קלה", "את הפתרון יש לחפש, אפוא, בכיוון אחר. חכמים מובהקים העמידונו על כך שבמקרים רבים בספרות התנאית המונח \"רשות\" אין משמעו אלא מצווה, פחותה מזו שמצוינת כ\"חובה\". כך, למשל, בתוספתא ברכות אנו קוראים: \"מים הראשונים רשות והאחרונים חובה\"62תוס', ברכות פ\"ה הי\"ג, ומקבילות מרובות בתלמודים ובמדרשים. , והרי אין איש חולק שנטילת ידיים לפני האוכל היא מצווה ומברכים עליה, וניסוח זה של ההלכה לא בא אלא ללמדנו שחובת מים אחרונים עוד עולה על חובת המים הראשונים.", "במשנת סוכה שנינו: \"רבי יוסי אומר יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ושכח והוציא את הלולב לרשות הרבים פטור מפני שהוציאו ברשות\" (פ\"ג מי\"ד)63ראו פירושנו בה. . אין \"ברשות\" זו אלא במצווה ובחובה, התורה חייבתו ליטול את הלולב, ומתוך שהיה עסוק בקיום המצווה הוא פטור. דוגמאות רבות מעין אלו מצויות במשנה64ראו פירושנו לסוכה פ\"ב מי\"ד; ביצה פ\"ה מ\"ב; פסחים פ\"ג מ\"ז. העמידנו על כך רבי יעקב שור בספרו ברכת יעקב, עמ' רנח, ובאופן בלתי תלוי בדבריו ליברמן, רשות; הנ\"ל, מחקרים, עמ' 202-200; אלון, רשות מצוה, בתוך מחקרים ב, עמ' 119-111. דבריו של רבי יעקב שור נכתבו שנים מרובות לפני דברי ליברמן ואלון, אך נדפסו שנים מרובות לאחר פטירתם. .", "ניתן, אפוא, לפרש שבאיגרות רשות אלו המשנה מתכוונת לאיגרות של בית דין בענייני קיום המועדים ומצוות שונות, כעין האיגרות שמספר עליהן רבי יהושע בן חנניה \"שראו עיני לא מה ששמעו אזני\" (מדרש תנאים לדברים, עמ' 176-175), אשר נכתבו בהוראות של רבן שמעון בן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי, וידיעות אחרות הפזורות ברחבי הספרות.", "למשנתנו יש הקבלה במשנת בבא מציעא הדנה בשאלה למי יש להחזיר תעודה שנמצאה, והרי הרשימה במשנתנו במקביל למשנת בבא מציעא:", "הרשימה ערוכה לפי הסדר של משנת בבא מציעא. שם השטרות הראשונים (עד שטר מתנה) הרי זה לא יחזיר, והאחרים יחזיר, ואילו אצלנו הסדר איננו משנה. את היעדרם של סוגי שטרות במשנתנו או במשנת בבא מציעא ניתן להסביר בטיבם של השטרות, כגון הפרוזבול שבוודאי יש להחזירו למלווה, שהרי רק הוא כותבו ואינו זקוק כלל להסכמת הלווה.", "איגרות של רשות, ויהיה פירושן אשר יהיה, אין טעם להזכירן במשנת בבא מציעא. אין זו בעיה למי להחזיר את האבדה. מן ההשוואה של שתי הרשימות עולה כי שתי המשניות תלויות אחת בחברתה ואין בידנו לומר מי משוני המשנה העתיק מחברו, או שמא שתיהן שייכות לאותו חכם וסדרן של רשימת השטרות. אחת הרשימות הועברה למסכת אחרת, אלא שהיא לא הועברה כלשונה אלא הותאמה בקפידה למקומה החדש.", "רוב מפרשי המשנה תולים את התרת כתיבת כל התעודות המנויות במשנה בטעם של דבר האבד שהותר לעשותו בחול המועד, מחשש שלא יימצאו עדים או סופר לכתוב את התעודות או שליח לשלוח את המכתב. הרמב\"ם במשנה תורה מסביר את ההיתר \"שכל אלו כצרכי הרבים\"65משנה תורה, הלכות יום טוב פ\"ז הי\"ב. , והרי שנינו בראשה של משנת מועד קטן ש\"עושין כל צורכי הרבים\" במועד66את \"איגרות שלרשות\" הוא מפרש על פי הירושלמי שהן איגרות של שאלת שלום, ובהן \"אין אדם נזהר בתקונן מאד ונמצאו כמעשה הדיוט\". . פירוש זה מסביר יפה את פירושנו ל\"איגרות שלרשות\". בית הדין ישב בימי חול המועד ועסק בצורכי ציבור, והאנשים שלא עבדו יכלו לבוא אליו ולהביא לפני הדיינים את צורכיהם.", "מכל מקום, ההסבר שבכל המקרים הללו הותרה הכתיבה משום דבר האבד איננו מתקבל על הדעת. פרוזבול, למשל, ניתן לכתוב גם שלא בחול המועד, שכן חול המועד סוכות הוא ממילא מאוחר מדי ובחול המועד פסח יש עוד זמן רב לכתיבת הפרוזבול. אם כן, אין כאן כל דחיפות. אבל מעשי ציבור הותרו. יתר על כן, חכמים סברו ששמיטת הכספים בשנת השמיטה איננה ראויה, וההיתר לכתוב פרוזבול גם לפני הזמן, כשיש לאדם זמן פנוי, הוא איתות עד כמה ראוי שייכתב השטר. המשנה בשביעית שונה: \"המחזיר חוב בשביעית, יאמר לו משמט אני. אמר לו אף על פי כן, יקבל ממנו, שנאמר 'וזה דבר השמטה'... המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה ממנו\" (פ\"י מ\"ח-מ\"ט). ההלכה חושפת את יחסם של חכמים לשאלת שמיטת הכספים. לכאורה ההלכה במשנה חורגת מהמקובל. הפרוזבול מועמד כפתרון טכני שבמקרה מסוים זה שביעית אינה חלה, ואם לא נכתב – שמיטה חלה לכל דבר. חכמים מציגים כאילו הם כבולים בידי צו ההלכה שקבע הלל, אך למעשה הם מעוניינים ששמיטת הכסף תתבטל. רב הונא מבטא את גישתם של חכמים במשפט \"בשפה רפה והימין פשוטה לקבל\" (ירו', שביעית לט ע\"ד). המלווה אפילו אינו נדרש להעמדת פנים של נימוס. מותר לו לתבוע בעקיפין את החוב, אך אסור לו להיות כנושה ממש. כל זאת לפי תפיסתם של חכמים ששמיטת כספים הייתה צריכה להתבטל. אין הם יכולים לבטל אחת ממצוות התורה, והם מסתפקים אפוא בעקיפה של החוק המקראי. הבבלי (גיטין לז ע\"א) אף יודע לספר על חכם שתבע את הכסף מהלווה, וכאילו חכמים מעדיפים את אי קיום ההלכה, כל זאת לאור המציאות החברתית שהתהוותה בחברה היהודית." ], [ "אין כותבין שטרי חוב במועד – כתיבה בחול המועד היא מלאכה שאינה מותרת והותרה רק במעשי בית דין, אבל יחיד אינו כותב, ואם אינו מאמינו – המלווה ללווה, והוא זקוק להלוואה, או שאין לו מה יאכל הרי זה יכתוב – את השטר. התלמוד הירושלמי ביקש לפרש ש\"אין לו מה יאכל\" (פב ע\"א) מוסב ללבלר, ורבי יוסי דוחה פירוש זה: \"אם אומר את כן נמצאתה מתיר את האומנות במועד\", והוא מפרש: \"אלא 'אם אינו מאמינו' למלוה שעברה 'או שאין לו מה יאכל' למלוה הבאה\". קשה לפרנס מציאות זו שחכמים מציעים בפשוטה של המשנה. לפי פשוטה של המשנה נראה שהלווה מבקש הלוואה והמשנה קובעת שאין כותבים שטר, אך אם אינו מאמינו והוא נצרך ביותר להלוואה המשנה מתירה את הכתיבה. מבחינת המאמץ אין הבדל בין שטרות רשות לשטרות פרטיים, וברור שלא זה הגורם להלכה, אלא ששטר חוב הוא מעשה של צער, בניגוד לשטר \"רשות\" שהוא \"חיובי\".", "אין כותבין ספרים ותפילין ומזוזות במועד – אף ספרי קודש וצורכי מצווה אין כותבים במועד. בתלמוד הירושלמי (שם) פירשו שאסור לכתוב ולהניח, אך לכתוב תפילין לאדם שאיבד את תפיליו מותר, שהרי בימי המשנה והתלמוד הניחו תפילין בחול המועד67ראו להלן במשנתנו. . בתלמוד הבבלי ההיתר אף מורחב יותר, כפי שיתברר בהמשך המשנה.", "ואין מגיהין אות אחת אפילו בספר העזרה – כך בנוסחאות העיקריות. ספר העזרה – \"ספר מוגה היה בעזרה שממנו היו מגיהים כל ספרי גולה\" (המיוחס לרש\"י, יח ע\"ב). ", "ספר העזרה", "ספר העזרה נועד להיות מקור כתוב בעל סמכות שלפיו יוגהו ספרי המקדש, וכך כותב יהודה המכבי ליהודי התפוצות ומציע להם את שירותיה של ספריית כתבי הקודש במקדש (מכבים ב, ב ד). בשלב זה המדובר הוא בעצם בהפצת כתבי הקודש. בשלבים מאוחרים יותר של ימי הבית השני הפכה כבר עצם הפצת הספרים למיותרת, אבל ספר העזרה נותר כעותק אוטוריטטיבי ומדויק של התורה. מסתבר שלספר זה מתייחס יוסף בן מתתיהו בתארו את תהלוכת הניצחון ברומא לאחר כיבוש ירושלים. התנהלה תהלוכה שבה הראו את השלל מן המקדש, וכמאסף לכל השלל נשאו את ספר התורה של היהודים68מלח', ז 150. . בהמשך תיאורו הוא מוסר כי אספסינוס בנה מקדש לאלילת השלום איריני והכניס לתוכו שכיות מארצות רחוקות, את כלי הזהב מבית המקדש ואת ספר התורה שלהם69שם 162. מגיהי ספרים נזכרים גם בבבלי, כתובות קו ע\"א. . במדרש אנו קוראים: \"דין הוא מן מליא דכתיבן באורייתא דנפקא מן ירושלם בשביתא וסלקת לרומי והוה גניזא בכנישתא דאסוירוס\" (בראשית רבתי, עמ' 209)70= אלה מן הדברים אשר כתובים בתורה שיצאה מירושלם בשבי ובאה לרומי והייתה גנוזה בבית הכנסת של אסוירוס. . קרוב לדברים אלה כותב רבי דוד קמחי בפירושו לבראשית א לא. הוא העתיק מתוך מדרשנו, או ממקור משותף לבראשית רבתי ולרבי דוד קמחי. אנו רשאים להניח כי ספר העזרה שהובא לרומי והושם במקדש השלום מאוחר יותר, במאה השלישית, ניתן בידי סיפטימיוס סוורוס לבית הכנסת אשר נקרא על שמו, והרי אנו מכירים עוד שני בתי כנסת אשר הקדישו יהודים לכבודו של הקיסר ספטימיוס סוורוס ומשפחתו, אחד בגליל העליון ואחד בספינדילה (הונגריה)71לוין, בית הכנסת, עמ' 276; רוט-גרסון, כתובות, עמ' 130-125. . בית סוורוס קיים, כידוע, יחסים ידידותיים עם העם היהודי בארץ ובתפוצות.", "במשנת כלים שנינו: \"כל הספרים מטמין את הידיים חוץ מספר העזרה\" (פט\"ו מ\"ו) – כך בנוסחאות העיקריות. על הספר או על הספרים המדויקים שבמקדש אנו שומעים ממקורות נוספים. אנו שומעים על שלושה ספרים שהיו במקדש: \"שלשה ספרים נמצאו בעזרה, אחד של 'מעונים', ואחד של 'היא היא' ואחד נקרא ספר 'זעטוטים'. באחד כתיב 'מעון אלהי קדם' ובשנים כתיב 'מעונה אלהי קדם', בטלו חכמים את האחד וקיימו השנים. באחד כתיב תשעה 'היא' ובשנים כתיב אחד עשרה 'היא', בטלו חכמים את האחד וקיימו את השנים. באחד כתיב 'וישלח את זעטוטי בני ישראל', 'ואל זעטוטי בני ישראל', ובשנים כתיב 'וישלח את נערי בני ישראל', 'ואל אצילי בני ישראל', בטלו חכמים את האחד וקיימו את השנים\" (ספרי דברים, שנו, עמ' 423 ומקבילות רבות). המסורת מספרת, אפוא, על סדרת ספרים שהיו במקדש והיו ביניהם הבדלים פעוטים; חלק מהם השתמרו כחילופי מסורה עד היום, וחז\"ל מייחסים ל\"חכמים\" תהליך של הגהה וקביעה סופית של נוסח המקדש.", "לא נעסוק כאן בתהליך זה של קביעת נוסח כתבי הקודש, ונסתפק בכך שלפנינו סדרת עדויות על ספרי תורה מדויקים (יותר מאחד) שהיו במקדש. על רקע זה מובנת המסורת שבירושלמי: \"רבי אחא רבי תנחום בר חייה בשם רבי שמלאי מגיהי ספר העזרה נוטלין שכרן מתרומת הלשכה\" (שקלים פ\"ד ה\"ב, מח ע\"א). המסורת מציגה את מגיהי הספרים כפקידים של המקדש, ומלמדת על שירות של העתקת ספרים שהעמיד המקדש לרשות החברה היהודית (בחינם או בתשלום מסובסד). אולי לא כל פרטי המסורת מדויקים72ראו על כך במבוא למסכת שקלים. , אבל אין סיבה לפקפק בעצם עיסוקו של המקדש בספרי קודש, בשמירתם ובהפצתם73ראו עוד מדרש תנאים, דברים יז יח, עמ' 105; ירו', סנהדרין פ\"ב ה\"ו, כ ע\"ג. מן הסתם זו כבר איננה מסורת אלא פיתוח מאוחר המספר על ספר התורה של המלך שמגיהים אותו מספר העזרה בפיקוח הסנהדרין. המסורת באה להציג את הסנהדרין כגוף המפקח על נוסח התורה ועל התנהגות המלך. . ", "ספר תורה רגיל מטמא את הידיים, זאת דווקא בשל קדושתו וחביבותו, וכדי שלא כל אחד ייגע בו בהיסח הדעת ולעתים תכופות מדי (משנה, ידים פ\"ד מ\"ו; תוס', שם פ\"ב הי\"ג, עמ' 683). לפי המשנה הייתה זו מחלוקת בין הצדוקים והפרושים, ולדעת הצדוקים ספרי התורה אינם מטמאים ידיים כל עיקר. לפי ההיגיון שבמשנת ידים, אם הקדושה גורמת לטומאת ידיים הרי שספר העזרה צריך היה גם הוא לטמא את הידיים. אלא שבמקדש נהגו הלכות שונות, וכאמור הקלו בו בטומאה. בתוספתא נאמר: \"ספר עזרא שיצא לחוץ, מטמא את הידים. ולא ספר עזרא בלבד, אלא אפילו נביאים וחומשים וספר אחר שנכנס לשם מטמא את הידים\" (כלים בבא מציעא פ\"ה ה\"ח, עמ' 584). כלומר, רק ספר העזרה איננו מטמא, וגם הוא רק בתוך המקדש איננו מטמא. אבל חומשים במקדש, או ספר עזרה מחוץ למקדש – מטמאים. יש לשים לב לכתיב \"ספר עזרא\" הרומז אולי לכך שהוא קשור לעזרא הסופר.", "רבי יהודה אומר כותב הוא אדם תפילים ומזוזות לעצמו – לצורכי עצמו, אך לא למכרם. בברייתא בבבלי הלכה זו שנויה משמו של רבי מאיר, אבל \"רבי יהודה אומר מערים ומוכר את שלו וחוזר וכותב לעצמו\" (יט ע\"א), ורבי יוסי כדרכו מקל למעלה מרבי יהודה: \"רבי יוסי אומר כותב ומוכר כדרכו כדי פרנסתו\". בימי האמוראים נהגו כדברי המקל. רב הורה לתלמידו, רב חננאל, אשר מלאכתו הייתה בכתיבת ספרי תורה: \"הלכה כותב ומוכר כדרכו כדי פרנסתו\". בתלמוד הירושלמי לסוגייתנו מסופר על אדם שאיבד את תפיליו במועד ורב הורה לרב חננאל שיכתוב לו תפילין, ואת דברי המשנה האוסרת לכתוב לאחרים הסוגיה מפרשת כי כוונתה ב\"כותב להניח\".", "ספרי תורה נכתבו בידי סופרים שהתמחו בכך והתפרנסו מאומנותם, ואף מצינו \"מעשה בגוי אחד שהיה כותב את הספרים בציידן ובא מעשה לפני חכמים ואמרו מותר ליקח הימנו\"74תוס', עבודה זרה פ\"ג ה\"ז, עמ' 463; ירו', שם פ\"ב ה\"ב, מא ע\"א; גיטין פ\"ד ה\"ו, מו ע\"א; בבלי, שם מה ע\"ב. . אולם תפילין ומזוזות היה אף אדם כותב לעצמו.", "וטווה על יריכו תכלת לציציתו – ולא בפלך כדרך שטווה בחול. בבבלי (יט ע\"א) הלכה זו שנויה בשם רבי אליעזר וחכמים אומרים שמותר לטוות גם בפלך, וכך פוסקים שמואל בבבל ורבי יוחנן בארץ ישראל. בתלמוד הירושלמי (שם) נאמר גם הפעם בשם רבי יוחנן ובשם רב שטווה אף בפלך, בין לו ובין לאחר, ואת המשנה הסוגיה מפרשת \"בטווה להניח\". מסתבר כי הירושלמי לא הכיר את הברייתות המוסרות בשם רבי יוסי המתיר לכתוב ובשם חכמים המתירים לטוות. אילו הכירן היה הירושלמי אומר שהאמוראים המקלים פוסקים כרבי יוסי וכחכמים." ], [ "הקובר את מתו שלושת ימים קודם לרגל – וישב באבלו שלושה ימים אלו לפני הרגל, בטלה ממנו גזירות שבעה – בטלו נוהגי האבל של שבעת הימים, \"גזירות שבעה\", ואינו צריך להשלים את שבעת ימי האבלות לאחר הרגל, אך חייב באבלות של שלושים יום, ואם קבר את מתו שמונה ימים קודם לרגל – וישב שבעת ימים באבל ונהג בכל \"גזירות שבעה\" ועוד יום אחד באבלות של שלושים יום, בטלה ממנו גזירות שלושים – ואינו חייב לנהוג לאחר הרגל בנוהגי אבלות של שלושים יום. ההלכה התנאית קבעה שורה של נוהגי אבל חמורים הנוהגים בשבעת ימי האבל, ונוהגי אבל מעטים של שלושים יום. הסוגיה בירושלמי למשנתנו קובעת מה הם נוהגי אבל של שבעה ומה הם של שלושים יום: \"גזירת שבעה סנדל וספן, גזירת שלשים איחוי וגיהוץ ותגלחת\" (פב ע\"א). האיסורים של השלושים ברורים, איסור לאחות את הקריעה על המת, גיהוץ הבגדים ותספורת. שתי המילים \"סנדל וספן\" הן כנראה רמזים מקוצרים להלכות ידועות, ומפרשי הירושלמי נתקשו בפיענוחם. ברור שסנדל הוא האיסור ללכת בסנדלים, ואולי \"ספן\" הוא האיסור להעסיק פועלים במשק בעל הבית, אך לא ברור מדוע נבחר דווקא הספן להדגים הלכה זו.", "ממקורות שונים, תנאיים ואמוראיים, עולה כי גזרות השבעה הן איסור מלאכה, כפיית המיטה, נעילת הסנדל, כיבוס בגדים ועוד75ראו רמב\"ם, הלכות אבל פ\"ו. . שלושת הימים הראשונים \"הן תוקפו של אבל\" (ירו', פ\"ב ע\"ב), ונוהגי האבלות בהם חמורים יותר. לכן, כפי המשמע, אם נהג אבלות שלושה ימים לפני הרגל פטרוהו מהמשך האבלות לאחר הרגל, ואם נהג יום אחד באבלות של שלושים יום לפני הרגל אינו חייב להשלים את אבלו לאחר הרגל.", "משנתנו שונה בסתם כי רק אם נהג שלושה ימי אבל בטלה אבלותו. הסוגיה בירושלמי דנה רבות בהלכה זו ואין חולק עליה. אולם, בתוספתא שנינו: \"מי שקיים כפיית המטה שלשה ימים קודם לרגל לא יכפה אחר הרגל. רבי ליעזר בן יעקב אומר אפילו יום אחד. רבי לעזר בי רבי שמעון אומר בית שמיי אומרים שלשה ימים ובית הלל אומרים אפילו שעה אחת\" (פ\"ב ה\"ט).", "ברייתא זו מקוימת על פי הבבלי (כ ע\"א) ומסכת שמחות (פ\"ז ה\"ב, עמ' 137), אלא ששמו של החכם החולק על החכמים אינו רבי אליעזר בן יעקב אלא רבי אליעזר, וכך גם בכ\"י ערפורט, והוא רבי אליעזר הגדול המוסר פעמים רבות את דעת בית שמאי. במסכת שמחות החכם המעיד שזו מחלוקת בית שמאי ובית הלל הוא רבן גמליאל, ובהלכה שלאחריה אמור: \"אבא שאול אומר הקובר את מתו שלשת ימים קודם הרגל בטלה הימנה גזירת שבעה, שמונה ימים קודם הרגל בטלה הימנו גזירת שלשים, והלכה כדבריו\".", "משנתנו השנויה בסתם, ואשר הסוגיה בתלמוד הירושלמי מהלכת לפיה, היא דעת בית שמאי. את התוספתא ואת מסכת שמחות ניתן לפרש שהמחלוקת אינה מוסבת על כל נוהגי האבלות אלא על כפיית המיטה בלבד, שבה הקלו אפילו כשלא נהגו בה אלא שעה אחת בלבד76כך נפסק בירושלמי פ\"ג ה\"ה, פג ע\"א, שאם זקף את מיטתו לקראת השבת, שהרי בשבת אין האבלות נוהגת, שוב אינו זוקפה, וראו ליברמן, בפירושו לתוספתא פ\"ב ה\"ט, עמ' 1255. . אבל מן סוגיית הבבלי עולה כי ראו במחלוקת זו מחלוקת על כל דיני האבלות, ולא עוד אלא שאף פוסקים הלכה למעשה, בניגוד למשנתנו (וכבית הלל), \"אפילו יום אחד ואפילו שעה אחת\" (כ ע\"א). כך נאמר בשם רבי יוחנן, וכך קובע רבינא בתשובתו לרב חביבא. בתלמוד הבבלי לא מצינו כל רמז לכך כי כפיית המיטה שונה בהלכותיה משאר נוהגי האבלות. בספר החילוקים נאמר: \"אנשי מזרח פוטרין את האבל לפני הרגל אפילו שעה אחת ובני ארץ ישראל עד שיהיו לו ג' ימים לפני הרגל מן הדא! הקובר את מותו ג' ימים קודם הרגל בטלה ממנו גזרת שבעה\"77ספר החילוקים, סימן ה, מהדורת מרגליות עמ' 99-98. .", "בבבל פסקו כדעת בית הלל, כפי שעולה מסוגיית הבבלי, ובני ארץ ישראל הלכו אחר משנתנו שיסודה בדעת בית שמאי78על פסיקת הלכה כבית שמאי ראו ספראי, הכרעה. . בתלמוד הבבלי (כ ע\"א; כא ע\"א), ליד פסיקת ההלכה \"אפילו יום אחד ואפילו שעה אחת\", יש פסיקה של רבא: \"הלכה כתנא דידן\". פסיקה זו מצטרפת למסורות הארץ-ישראליות המרובות המשוקעות בתלמודו של רבא79ראו דור, רבא. .", "מפני שאמרו – החכמים. מונח זה משמש במשנה כהפניה למשנה קדומה אחרת. במקרה זה איננו מכירים את מקורה של המימרה, שלושים שבת עולה – נמנית במניין שבעת ימי האבל אף על פי שאין נוהגין בכל מנהגי האבל כביום חול, ואינה מפסקת – ואינה מבטלת את האבלות, ולאחר השבת ממשיכים בימי האבל עד תום שבעת ימי האבל.", "רגלים מפסיקין – מבטלים את האבלות אם החל לנהוג באבלות לפני הרגל, ואינן עולין – אינם עולים בחשבון שבעת ימי האבל ולא במניין שלושים יום, ולאחר הרגל הוא מונה שבעה ושלושים.", "עורך המשנה מתייחס להלכה שהייתה מקובלת \"מפני שאמרו\", שהרגל מפסיק את האבלות אשר התחילה, והוא קובע כמה זמן יש לנהוג באבלות כדי שתיפסק עם כניסת הרגל. זו צורה שכיחה למדי במשנה, ולדעתנו היא רומזת למשנה קדומה או להלכה קדומה ידועה80משנה, תרומות פ\"ו מ\"ב; חלה פ\"א מי\"א; פסחים פ\"ז מ\"ז; מנחות פ\"א מ\"ב; ידים פ\"ב מ\"ב, וראו פירושנו לפסחים פ\"א מ\"א ועוד. ." ], [ "רבי ליעזר אומר משחרב בית המקדש עצרת כשבת81כל המשנה שנויה כלשונה במסכת שמחות פ\"ז ה\"א, עמ' 137. – עצרת, היא חג השבועות, דינה כשבת שעולה למניין שבעה ואינה מפסיקה את האבל כשאר הרגלים, אבל בזמן שבית המקדש היה קיים אף עצרת הפסיקה את ימי האבל. רוב מפרשי המשנה מסבירים את טעמה של ההלכה שבימי הבית היו לעצרת שישה ימי תשלום למי שלא הביא את קרבנו ביום הראשון. חג השבועות נחוג בימי הבית כמעין חג של שבעה ימים, כחג הפסח וכחג הסוכות אשר בהם ניתן היה להביא את קרבן החג במשך שבעה ימים, כאמור במשנת חגיגה82ראו פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"ו. כך מפרשים המיוחס לרש\"י, רש\"י, הריטב\"א, הרי\"ד ואחרים. . אולם לא מצאנו כל רמז לקיום תשלומי עצרת בספרות התנאית. מן המשנה בחגיגה (פ\"ב מ\"ד) ומן הברייתות בתלמוד הירושלמי ובתלמוד הבבלי (ירו', שם עח ע\"ב; בבלי, שם יז ע\"ב) משתמע, כפשוטם של דברים, שאין עצרת אלא יום אחד, והתשלום לעצרת שחל בשבת הוא רק יום אחד83ראו פירושנו לחגיגה פ\"ב מ\"ד. .", "רבי שלמה בן היתום פירש את דברי רבי אליעזר: \"משחרב בית המקדש ובטלו שתי הלחם (הקרבים בעצרת) וכבודו של עצרת יהיה דינו לגבי אבלות כשבת שעולה למניין שבעה\". בימי הבית היו לעצרת שתי מצוות היום: האחת היא שתי הלחם אשר התירו הבאת מנחות מן התבואה החדשה, והאחרת היא שהחלו להביא ביכורים למקדש: \"מעצרת ועד החג מביא וקורא\" (משנה, ביכורים פ\"א מ\"ו).", "ממקורות שונים מימי הבית יש ללמוד כי רבו ביותר העולים לרגל בחג השבועות84ראו ספראי, העליה, עמ' 43-42. . עם החורבן לא היו לחג השבועות כל מצוות יום. מציאות זו מסבירה את טעמו של רבי אליעזר שמשחרב הבית עצרת כשבת. כידוע גם הקשר בין שבועות לבין חג מתן תורה טרם השתקע והתבסס, על כן נותר החג ללא סממני חגיגיות וכאילו הועם מעמדו.", "רבן גמליאל אומר ראש השנה ויום הכיפורים כרגלים – שמפסיקים ואינם עולים, וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה – לא כדברי רבי אליעזר ולא כדברי החכמים, אלא עצרת כרגלים וראש השנה ויום הכיפורים כשבת – והם עולים למניין השבעה והשלושים ואינם מפסיקים את האבלות. ראש השנה ויום הכיפורים אינם כשלושת הרגלים, אינם ימי שמחה ואין עולים בהם לרגל לירושלים." ], [ "אין קורעים – בחול המועד אין קורעים בגדים על המת, ולא חולצים – את הכתף כדרך שנהגו לחלוץ את הכתף בלוויית המת, ולא מברים – אין אוכלים סעודת הבראה, היא הסעודה הראשונה אשר אנשי העיר מביאים לאבלים ואוכלים עמם. כל הדברים הללו אין עושים במועד אלא קרוביו של מת. בימות חול \"העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע\", כך ההלכה שנויה בברייתא בבבלי (כה ע\"א). מתוך משנתנו משתמע כי ביום חול חייבים המלווים את המת או הנוכחים בשעת יציאת הנשמה אף בחליצת כתף: \"תנו רבנן: 'וכבוד עשו לו במותו' (דברי הימים ב לב לג) – זה חזקיה מלך יהודה שיצאו לפניו שלשים וששה אלף חלוצי כתף\" (בבלי, בבא קמא יז ע\"א). חליצה היא חליצת כתף, חשיפת הכתף בזמן תהלוכת הלוויה. ", "אולם ברייתא זו השנויה בבבלי בשם רבי שמעון ברבי אלעזר שנויה במסכת שמחות בשמו בנוסח שונה במקצת: \"רבי שמעון בן אלעזר אומר חכם שמת, כל שעומדין עליו בשעת מיתתו קורעין עליו\" (פ\"ט ה\"א, עמ' 168), וכיוצא בה בהלכה שלאחריה: \"הכל חולצין על חכם ועל תלמיד\". הרמב\"ן בתורת האדם עמד על הסתירה ותיקן במקום \"חכם שמת\" – \"אדם שמת\"85תורת אדם, שער הקריעה, מהדורת ונציה י ע\"א; מהדורת ירושלים יב ע\"א. . ספק רב אם אנו רשאים לתקן את הטקסט נגד כל כתבי היד על סמך המימרה המנוגדת בגמרא. אף מן התלמוד הבבלי משתמע שהיה להם נוסח קרוב לזה שבמסכת שמחות, שכן אמור בהמשך: למה זה \"דומה לספר תורה שנשרף שחייב לקרוע\" (שם). קשה להתאים מימרה זו לקריעה על כל אדם ואדם86ראו עוד במבואו של היגער, עמ' 41. . מסתבר שהיו מסורות משתנות בהלכה: יש ששנו שכל העומד בשעת יציאת נשמה, בין אם הנפטר הוא חכם, תלמיד או אדם כלשהו, חייב לקרוע ולחלוץ, ויש ששנו שאין חייבים בכך אלא כלפי חכם או תלמיד, ואולי היה המנהג הקדום לחלוץ לכל אדם מכובד (אבי המשפחה), ובהמשך התייחד המנהג לחכם, או שמא ייחדו אותו חכמים למת מחבורת ההנהגה שלהם. ", "ואמנם במסכת שמחות, שמשוקעות בה מסורות תנאיות, מצויים דברים סותרים לעניין חליצת הכתף. בהלכה אחת נאמר שעל המתאבד אין נוהגים מנהגי אבלות \"ואין מספידין ואין חולצים עליו\" (פ\"ב ה\"א, עמ' 102)87השוו שם ה\"ד; כך בנוסחאות אחדות, ראו היגער, עמ' 103. . מדברים אלה משתמע כי חולצים כתף על כל אדם אחר שמת כדרך כל האדם. אולם בהמשך אמור כי \"על כל המתים כולן אינו חולץ על אביו ואמו חולץ\", ואף על אביו ואמו נאמר בהמשך שאם \"אינו רוצה לחלוץ לא יחלוץ\" (שם, ה\"ג), ואף מובא \"ומעשה כשמת אביו של רבי עקיבא וחלצו אחרים לפניו והוא לא חלץ\"88מסורות מתחלפות שנויות בבבלי כה ע\"ב על לווייתו של רבן שמעון בן גמליאל. אין צריך לומר שאביו של רבי עקיבא מתואר בספרות חז\"ל כבור, שלא זיכה את בנו בלימוד תורה. .", "ההבדל בין נוהגי האבל על החכם ונוהגי האבל על \"סתם\" אדם הוא תופעה חריגה בספרות התנאית. מאוחר יותר התפתחו סימני מעמד עיליתיים של שכבת החכמים, אבל בתקופה זו יש לראות בנוהגי האבל פריצה ראשונה של מסגרת השוויון בחברה היהודית. עם זאת, הפריצה איננה בשוויון שבין עני לרש אלא בין אדם לתלמיד חכם. במשנת שבת (פי\"ד מ\"ד) שנינו: \"רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם\" – ומה שמותר לבני מלכים יש להתיר לכל ישראל. תנא קמא חולק על ההלכה. הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות המדגישות את \"שויונו של כל יחיד בעם בהלכה ובחברה\"89אלון, מחקרים, ח\"א עמ' 329. .", "בתלמוד הבבלי אומר אביי: \"רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא כולהו סבירא להו: כל ישראל בני מלכים הן\" (בבא מציעא קיג ע\"ב; שבת קכח ע\"א). רעיון זה חוזר בהלכותיהם של החכמים שמנה אביי, אך מטבע הלשון עצמו בא רק בדברי רבי שמעון במשנתנו90דוגמאות נוספות בהלכה שרעיון זה בא בהן לידי ביטוי ראו אלון, שם; בבא קמא פ\"ח מ\"ו. . מצד שני יש בספרות הכרה שיש שוני מציאותי בין בני האדם. במקורות שהבאנו עמדותיהם של רבי עקיבא ושל רבי שמעון אינן נחלת הכול. אך מעבר לכך, כל בני ישראל ראויים להיות בני מלכים אך בעולמנו בכל זאת יש לכל אדם \"כבודו\". עיקרון זה מופיע במשנה, בבא קמא פ\"ח מ\"ו וכתובות פ\"ה מ\"ט, בהלכות כתובה שאישה אמורה לקבל \"לפי כבודה\" ‏כדי למנוע את קיפוחה (משנה, כתובות פי\"ב מ\"ג), הוא מופיע לגבי מתן לעני (מדרש תנאים לדברים, טו ח, עמ' 82 ומקבילות) ולגבי הספדים (בראשית רבה כתב יד וינה, צו, עמ' 1237), וכן יוצא מעדויות אחרות המשיחות לפי תומן (כגון משנה, ביכורים פ\"ג מ\"ג). נראה, אם כן, שאין כאן מחלוקת רק בפרטי ההלכות אלא גם בתפיסה העקרונית של שוויון מלא בין בני האדם. לפנינו, אפוא, מחלוקת אידאולוגית בעניין חברתי שיש לה השפעה גם על שאלות הלכתיות \"טכניות\", כפי שגם נראה להלן.", "הקריעה נוהגת בין באנשים ובין בנשים. הנשים קרעו את בגדיהן תוך הקפדה שלא ייחשף גופן (מסכת שמחות, פ\"ט ה\"ו, עמ' 171). אך חשיפת הכתף, מסתבר, לא נהגה בנשים יהודיות (מטעמי צניעות?), ועל כל פנים אין כל רמז למחויבותן של נשים בחליצת הכתף. במסכת שמחות נאמר כי על חכם שמת \"חולצין לפניו את הימין, אב בית דין שמת חולצין לפניו את השמאל, נשיא שמת חולצין לפניו את שתי ידים ומעשה כשמת רבי אליעזר חלץ רבי עקיבא לפניו את שתי ידיו\" (פ\"ט ה\"ב, עמ' 168).", "מן המסורות שהבאנו נראה כי כבר בימי התנאים ובימי רבי עקיבא החל נוהג זה להתרופף. כל המסורות על מעשי חליצת כתף הן מימיהם של תנאים, ואין כל מסורת מימיהם של אמוראים. חליצת כתף הלכה ונשכחה מישראל91ראו דברי הריטב\"א בפירושו לדף כב ע\"ב (עמ' קצה) והערת המהדיר 777, וראו רובין, קץ החיים, עמ' 170-167 והערה 28. . חליצת הכתף הייתה נוהגת אף בעמים בסביבות ארץ ישראל, במצרים ובסוריה, כפי שעולה מציורי קבר. על ארונו של אחירם מלך גבל (המאה הי' לפני ספירתם) מגולפות נשים חשופות שד וגברים שזרועם הימנית חשופה (איור 27).", "ואין מברים – אין נותנים לקרובי המת את סעודת ההבראה במועד, אלא על המיטות זקופות – מיטות זקופות כדרכן ולא על מיטות כפויות כדרך שנוהגים בימות החול, שאין כפיית המיטה במועד. האבלות נדחית במועד עד לאחר הרגל אך סעודת ההבראה נוהגת, ואינה נוהגת אלא בקרובים בלבד, ואף אלו אינם מסובים על המיטות כשהן כפויות אלא מסבים כדרכם על מיטות זקופות. מיטה רגילה מונחת ועליה מתוחים חבלים. מיטה כפויה היא זו שחבליה מותרים, וכך אי אפשר לשבת עליה, ומיטה זקופה היא כמובן מיטה שחבליה עליה, אך היא עומדת.", "ואין מוליכים לבית האבל – סעודת ההבראה, לא בטבלא – טס או לוח מהודר. המילה \"טבלה\" לקוחה מן היוונית (טבולה), ומשמעה לוח ללא שוליים או דפנות, והיא משמשת כמצע לשים עליה מזון או קעריות ובהן המזון92משנה, כלים פ\"ב מ\"ז ועוד מקומות רבים. . יש שמציינים בה ריבועים לציפוי. את ההיכל חיפו בטבלאות של זהב (תוס', מנחות פ\"י הי\"ט).", "ולא באסקוטלא – אף הוא מעין מגש לאוכל או לפֵרות, והוא σκοθτέλλα ביוונית, עשוי מתכת או זכוכית. במשנת כלים שנינו: \"כלי זכוכית פשוטיהן טהורין... הטבלא והאסקוטלא של זכוכית טהורין אם יש להן לזביז (מעקה או דפנות) טמאים\" (פ\"ל מ\"א), כיוון שהם כלי.", "ולא בקנון – כלי הגשה ונשיאה ללחם ופרות, אך קרוב יותר לדימוי של סל. המילה לקוחה מן היוונית, κανοũν. הקנון הוא סל ומופיע בתרגום השבעים כתרגום הקבוע לסל93בראשית מ טז; שמות כט ג; ויקרא ה ב, וכן בשאר המקומות. ; גם בספרות חז\"ל הקנון נזכר פעמים רבות, בעיקר יחד עם הסל. לבית אבל אסור להוביל אוכל בטבלה או בקנון, אך מותר להובילו בסל. זאת משום שהסל סגור ואילו הקנון והטבלה הם כלים פתוחים והכול רואים מה יש בהם. הקנון עשוי מקש וגמר מלאכתו הוא ה\"קינוב\" (קיצוץ שיירי הקנים שלא נארגו) (משנה, כלים פט\"ז מ\"ג ועוד). הקנון שימש לברירת עדשים וקטניות ומכאן שהיה ארוג בצפיפות, שאם לא כן היו הגרעינים נופלים מתוכו. הווה אומר, הקנון הוא מעין סל רחב ופתוח, ארוג בצפיפות רבה94בעל מלאכת שלמה מתאר כלי, מעין צינור, המשמש לברירת מטבעות. קוטר הצינור רחב בפתחו וצר בהמשך; הקטנית עוברת דרך הצינור והפסולת נותרת בו. בכלי מעין זה אי אפשר לברור אוכל, ואף אי אפשר להעביר קטנית אחר קטנית. . בספרות יוון הקלסית הקנון מופיע פעמים רבות ככלי שעמו מביאים זרעוני שעורה לפולחן. בהקשר שלנו אין מדובר כמובן על פולחן, אך הקנון הוא אותו כלי כמו ביוון (איור 28). בתוספתא נאמר כי \"המולל מלילות מערב יום טוב מנפח בקנון ובתמחוי אבל לא בטבלה\" (ביצה פ\"א הי\"ט), אלא בסלים – פשוטים, הנעשים מערבה קלופה. בברייתא המצויה בתלמוד הבבלי בלבד אמור: \"תנו רבנן: בראשונה היו מוליכין בבית האבל עשירים בקלתות של כסף ושל זהב ועניים בסלי נצרים של ערבה קלופה והיו עניים מתביישים התקינו שיהו הכל מביאין בסלי נצרים של ערבה קלופה מפני כבודן של עניים\" (כז ע\"א). לפי ברייתא זו אין מוליכים לבית האבל כל השנה אלא בסלי נצרים. הבחנה זו גרמה לראשונים מספר לפרש כי כל האמור במשנה לא נאמר למועד בלבד, הנזכר בהלכה הבאה, אלא לכל ימות השנה95ראו במיוחד במאירי, עמ' קלט. . ", "מפשוטה של משנה ברור כי \"במועד\" מוסב על כל ההלכות שנפרטו לפני כן; וכי למה יהיה אסור בכל ימות השנה לכל אחד לקרוע או לחלוץ? מעשים מרובים מסופרים בכל הספרות התנאית והאמוראית על חכמים שקרעו על מות רבם. אין לפרש את המשנה על פי הברייתא בתלמוד הבבלי שאין להביא את סעודת ההבראה אלא בסלי נצרים כל ימות השנה. ייתכן שלפנינו שתי מסורות בלתי תלויות: אחת קשרה את הנוהג להביא בסלי נצרים להלכה של מועד משום שאין להוליך בחול המועד בפומבי את הסעודה או את צורכי הסעודה, ואחת קשרה הלכה זו לדרישה של צניעות וכדי שהעניים שאין להם כלים מפוארים אף הם יוכלו להוליך את צורכי סעודת ההבראה. ייתכן אף לפרש כי בימים ראשונים אמנם הביאו העשירים את הסעודה בכלים מפוארים והעניים אמנם נתביישו, וכמו שמסופר במשנת ביכורים: \"העשירים מביאים בכוריהם בקלתות של כסף ושל זהב והעניים מביאין אותם בסלי נצרים של ערבה קלופה\" (פ\"ג מ\"ח), וכבר הזכרנו את שימושו של הקנון בתהלוכת הקודש, ולא נרחיב בכך.", "המשנה אסרה נוהג זה רק לגבי מועד משום שאין לנהוג בפומבי ובפאר באבל במועד, ונוהג זה כתוב במשנתנו. בתקופה מאוחרת יותר הרחיבו את האיסור על כל ימות השנה משום כבודם של עניים, כשנוי בברייתא, ומתוך אותה שאיפה לשוויון שהזכרנו לעיל.", "ואין אומרים ברכת אבילים במועד – שלאחר הקבורה. לאחר שחזרו מקבורת המת עמדו בשורה וניחמו את האבלים. בסוף הלוויה התקבצו ברחובה של עיר או בבית הכנסת ובבית האבל ואמרו את ברכת האבלים. ברכה זו נאמרה בציבור, ואין אומרים אותה אלא בעשרה (משנה, מגילה פ\"ד מ\"ג). ברכה זו אינה נאמרת במועד, אבל עומדים בשורה – לאחר הקבורה, ומנחמין – את האבל בעברם בשורה, ופוטרים את הרבים – משלחים את העם ואין הולכים עם האבל לרחובה של עיר או לביתו כבימות החול. לשון זו, לפטור את הרבים הבאים להשתתף בלוויית המת, חוזרת במסכת שמחות: \"קבר שאול היה לו לרבן גמליאל ביבנה שהיו מכניסין את המת לתוכו ונועלין את הדלת לפניו ובאין ועומדין בשורה ומנחמין ופוטרים את הרבים ואחר כך מעלים אותו לירושלים\" (פ\"י ה\"ח, עמ' 182)96מעין דברים אלו שם פ\"ח הי\"ג, עמ' 161-151; בבלי, כא ע\"ב. .", "דברי ההפטרה-השילוח של הציבור היו פסוקים ודרשה, בשעה שהמפטיר היה תלמיד חכמים, או דברי קינה. בתלמוד ירושלמי לברכות מסופר על הפטרות מעין אלו: \"ריש לקיש... עאל ואיפטר עילוי\" (פ\"ב ה\"ז, ה ע\"ב)97= נכנס והפטיר עליו. , וכיוצא בו אחרים. בגניזה, בין השירים הכתובים ארמית, מצויות אף קינות רבות המצוינות בשם \"אפטארתה\"98יהלום וסוקולוף, מערבא, סימן נא. או \"אפטרה למיתה\"99שם, סימן נב. , \"אפטרה לכהנייא\"100שם, סימן נד. , \"אפטרה לנשייה\"101שם, סימן נו. , \"אפטרה לנערה\", \"אפטרה לעולל\" וכיוצא באלו102שם, סימן נט, ס, וראו במהדורתו של זלוטניק למסכת שמחות, במבוא, עמ' 19 ואילך, ובמבוא לשירת בני מערבא, עמ' 20 ואילך; רובין, קץ החיים, עמ' 193 ואילך. ." ], [ "אין מניחין את המיטה – של המת בחול המועד, ברחוב – ברחבה של העיר103ראו משנה, מגילה פ\"ד מ\"א ותענית פ\"ב מ\"א. , שלא להרגיל – שלא לעורר ולהמריץ, את הספד – האסור בחול המועד, ולא שלנשים – ואין מניחין מיטה של נשים ברחבה, לעולם – אף בימות החול, מפני הכבוד – של האישה. בעל מלאכת שלמה מסכם את דברי המפרשים: \"יש מפרשים שמא יהיו שופעות דם ויהי בזוי, ויש מפרשים מפני כבוד הנשים, שגנאי הוא לנשים החיות כשהאשה מתה עומדת בתכריכיה לבושה לפני האנשים\". אפשר גם שתחושת אי הכבוד הפוכה, שלא נאה שגברים יעמדו לפני אישה. בתלמוד הבבלי: \"אמרי נהרדעי לא שנו אלא חיה (שמתה מחמת הלידה) אבל שאר נשים מניחין. רבי אלעזר אמר אפילו שאר הנשים\" (כז ע\"ב - כח ע\"א). קשה להגדיר את הסיבה האמִתית ליחס השונה לנשים. האם אכן השפיעה על הנוהג התביעה לצניעות, לבל יהיה גוף האישה מוטל בפומבי, או אולי היה זה היחס המכובד פחות לנשים בכלל. קרוב לוודאי ששני הטעמים משתלבים, והצניעות היא הדרך הטכנית לבטא את פחיתות הכבוד.", "נשים במועד מענות – המקוננות כולן עונות כאחת, כפי שמתפרש במשנה הבאה, ולא מטפחות – אינן מכות כף אל כף (רש\"י) או כף על ירך או על לִבן104רש\"י לבבלי, מגילה ג ע\"ב. , רבי ישמעאל אומר הסמוכות למיטה – הנשים המלוות העומדות סמוך למיטת המת, מטפחות – אף בחול המועד.", "הנשים תפסו מקום רב בהלוויית המת. הן הלכו בראש הלוויה והן המטפחות והן המקוננות, כפי שנזכר במשנה הבאה. בירושלמי: \"אית תניי תני הנשים מהלכות תחילה והאנשים אחריהם ואית תניי תני אנשים תחילה והנשים אחריהם\" (סנהדרין פ\"ב ה\"ד, כ ע\"ב). בבבלי שם תולים את הדבר במנהג ורבי יהודה אומר: \"לעולם נשים לפני המיטה יוצאות\" (כ ע\"א), ובמדרש מסופר ששאלו את רבי יהושע: \"מפני מה הן מהלכות אצל המת תחילה\" (בראשית רבה, פי\"ז עמ' 159)105תשובתו של החכם התולה את המנהג בגנות האישה היא דברי אגדה, אך הנוהג החברתי העולה ממנה ברור. . המקוננות הן חלק מן הלוויה: \"המודר הנאה מחבירו ומת, מביא לו ארון ותכריכין חלילין ומקוננות\" (תוס', נדרים פ\"ב ה\"ז), ובמשנה שנינו: \"אפילו עני שבישראל לא יפחות (בקבורת אשתו) משני חלילים ומקוננת\" (כתובות פ\"ד מ\"ד)106כך הנוסח ברוב הספרים, אך כמה מן הראשונים גרסו \"ולא יפחתו לו\", כלומר אף העני לא יפחתו לו משני חלילין ומקוננת אחת מן קופת הצדקה, וכעין מה ששנינו בפסחים פ\"ו מ\"א שאין פוחתין אפילו לעני מארבע כוסות יין בליל פסח (ראו בהערותיו של אלבק לסדר נשים, עמ' 348, ובמהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם עמ' שפג). מסתבר כי גם לאנשים לא פחתו משני חלילין ומקוננת, אבל את משנתנו אין לפרש אלא בחובת הבעל לאשתו כפי שהמשנה מונה את החובות האחרים של הבעל כלפי אשתו. . כבר מן המקרא עולה כי המקוננות הן נשים, ככתוב בספר ירמיה אשר מובא במשנה הבאה. בתלמוד הבבלי מצויה שורה של קינות, רובן בשמן של הנשים בשכנציב, אך גם קינות נוספות (כח ע\"ב).", "המקוננת נזכרת רבות בספרותנו, וכן נזכר כלי נגינה אחר שלה, \"הרביעית של אליית\" (כלים פט\"ז מ\"ז). הקינה קשורה בדרך כלל לנשים. הן המקוננות יחד, ונשים מובילות את הקינה כמו במשנתנו. בספרות הרומית האלה האחראית על מיילדות ונבואה היא קרמנטה (Carmenta), שמשמעו שיר, משום שהחכמות \"רואות את הנולד\" ואף נחשבו למומחיות בשירה ובשירת חיזוי107סקרבורו, רפואה רומית, עמ' 15-14. .", "מקצוע המקוננות הוא אפוא מקצוע מובהק של נשים, והנוהג מתבטא כבר במקרא ובא לידי ביטוי בספרות חז\"ל. גם בכפר הערבי המסורתי שזכינו לצפות בו בשנות השישים של המאה הקודמת הובילו נשים את הקינות בלוויה. המקוננת בספרות חז\"ל היא בעלת מקצוע שמשלמים לה עבור שירתה ועבור הנגינה108ראו עוד רובין, קץ החיים, עמ' 194. ." ], [ "ובראשי חדשים בחנוכה ובפורים מענות ולא מטפחות – וביתר עדי הנוסח \"ומטפחות\", הווה אומר שהנשים המקוננות בלוויית המת מענות ואף מטפחות. שלושה מועדים אלו פחותים ב\"חשיבותם\" (באיסורי העבודה שבהם) מחול המועד.", "בזה ובזה – בין בחולו של מועד ובין בראשי חודשים ובחנוכה ובפורים, לא מקוננות – אינן מקוננות בכל המועדים הללו. בהמשך המשנה מפורש מה הוא ההבדל בין ענייה לקינה.", "נקבר המת – לאחר שקברו את המת, לא מענות ולא מטפחות – בין בראשי חודשים, בין בחנוכה ובפורים ובין בחול המועד. בימות החול, מסתבר, היו הנשים ממשיכות בענייה, בטפיחה ובקינה לאחר הקבורה, אך בימי המועדות שנמנו במשנה לא נערכו עוד נוהגי קינה.", "אי זה הוא העינוי שכולן עונות באחת – כל המקוננות מקוננות יחד, וקינה – ואיזו היא קינה, שאחת מדברת – דברי קינה, וכולן עונות אחריה – כולן חוזרות על מה שהיא אומרת, או משלימות את דברי המקוננת, שנאמר ולמדנה בנותיכם נהי ואשה רעותה קינה (ירמיה ט יט) – הקינה היא זו שמתקשרת ל\"אשה ורעותה\".", "אבל לעתיד לבוא מהו אומר בלע המות לנצח ומחה ה' אלוקים דמעה מעל כל פנים וגו' – סיום בדבר אגדה שיש בו נחמה ותקווה. מסכתות רבות או קובצי הלכה בתוך המסכת מסתיימים בדברי אגדה ונחמה מעניינה של המסכת109ראו פירושנו לסוף מסכת תענית. ." ] ] ], "Appendix 1": [ "נספח א", "הבעלות על מתקני המים", "באופן כללי נחשבו זכויות המים לחלק מן השדה. על כן, מי שמחכיר שדה שלחין לחברו החכרתו כוללת את זכויות המים: \"שדה בית השלחין אני שוכר ממך... יבש המעיין... חייב להעמיד לו מעיין אחר... שדה בית השלחין זו אני שוכר ממך... יבש המעיין... מנכה לו מן חכירו\" (תוס', בבא מציעא פ\"ט ה\"ג). בחלק השני מדובר בחוכר שחכר שדה מסוים. החכירה כוללת ברגיל את זכויות המים, ואם יבש המעיין יש לבטא זאת בהורדה מקבילה בדמי החכירה. בחלק הראשון מדובר בחוזה שנוסח באופן סתמי יותר ובו לא התחייב המחכיר לשדה מסוים אלא לבית שלחין סתם, ואז החכירה חייבת לכלול זכויות מים, ואם יבש המעיין המחכיר חייב לשכור או לקנות זכויות מים אחרות. לכאורה זו דרישה בלתי הגיונית, שכן מניין יוכל בעל הקרקע למצוא מעיין אחר? נראה שהנחת העבודה של התוספתא היא שהמעיין לא יבש לחלוטין אלא הצטמצמה שפיעתו, ולכן הבעלים יכול לקנות זכויות מים, במחיר יקר, משכנים.", "במשנה, לעומת זאת, מדובר במי שחכר שדה שלחין אבל בחוזה לא הוזכר הדבר במפורש: \"המקבל שדה מחבירו והיא בית השלחין... יבש המעין... אינו מנכה לו מן חכורו, אם אמר לו חכור לי שדה בית השלחין זה... מנכה לו מן חכורו\" (בבא מציעא פ\"ט מ\"ב). בתלמוד הבבלי הוסבר הדין על רקע המציאות הבבלית שלפיה יבשה תעלת משנה, ועדיין ניתן להעביר מים לשדה ממרחק (שם קג ע\"ב - קד ע\"א).", "גם בירושלמי התקשו בפירוש המשנה, ועליה אמר רבי יצחק: \"בשיבש כל המעיין. ברם אין הוה עמיק תרתין קומין ואת עביד שלשה קומין עמיק יכלין מימר לי לעי ביה (לעביה) והוא סגי\" (בבא מציעא פ\"ט ה\"ה, יב ע\"א). פירוש המונחים אינו ברור דיו, אולם נראה שאם יבש כל המעיין חייב הבעל לנכות מדמי החכירה, אך אם ירדו פני המים משתי קומות לשלוש – עדיין יכול הבעל לומר לחוכר \"תעבוד בו\" (לעי ביה) קשה יותר ותשאב את המים. הווה אומר, חוכר אינו יכול להציף את השדה אך יכול לשאוב את המים.", "מצב זה עשוי להתרחש באזורים מישוריים, ברם באזורי הארץ ההרריים גובה המים אינו מהווה כל בעיה. התעלות הן במדרון, ואם פני המים נמוכים יכול האיכר לחסום את התעלה בלוח עץ ולהעלות את מפלס המים. ייתכן שהכוונה לעבודה שיש לבצע במעיין עצמו. כלומר, אם ירדו פני המים במעיין ניתן לחצוב במעיין ולרדת עמוק יותר לשכבה נושאת המים, ולכך נתבע החוכר.", "גם בשטרות מדבר יהודה מתוארת מכירה של שדה עם זכויות המים, ושוב נראה שזכויות המים הן חלק מן השדה עצמו1ידין, בר כוכבא, עמ' 181-182. התעודה טרם פורסמה במלואה. . הסדר דומה חוזר במקורות מהתקופה הביזנטית. בחיי סבאס הקדוש מסופר על מכירת שדה עם זכויות המים שלה2קיריליוס מסקיתופוליס, חיי סבאס, פרק 25. , ובאחד מפפירוסי ניצנה מופיע הסדר זהה3קרמר, פפירוסי ניצנה, מס' 31. . ", "הסדרי ההשקאה, חלוקת הזמנים (\"עונות של מים\" בלשון המקורות) ושאר הפרטים נדונו במקום אחר4פליקס, החקלאות, עמ' 283-281. , ודיינו בקביעה כי המערכת הקדומה דמתה כנראה לזו שבכפר הערבי. המתקנים המוכרים כיום בכפר הערבי הם קדומים בחלקם. כך, למשל, נמצאה בברכה העליונה שבביתר, שהיא כיום תת-קרקעית, כתובת של לגיונות רומאיים שהשתתפו במצור על ביתר במרד בר כוכבא. בתקופה זו הייתה הברכה גלויה, אך כבר אז מילאה אותו תפקיד אשר היא ממלאת היום. הוא הדין במערכות מים אחרות הפועלות עד היום, ואשר ראשיתן בימי בית ראשון או שני (תמונה 6).", "בעיות הבעלות על המים נרמזות במדרש אחר. המדרש מסביר את יתרונה של ארץ ישראל, השותה ממי גשמים, על פני ארץ מצרים השותה ממי נהרות. אחד היתרונות הוא שבארץ ישראל חלוקת המים היא שוויונית וכולם שותים כאחד, ואילו בארץ מצרים הראשונים שותים יותר והאחרונים פחות, ובעיקר, בארץ ישראל חלשים שותים כמו חזקים, ואילו במצרים יש לבעלי הזרוע זכויות עדיפות. הדרשה בדבר עדיפות ארץ ישראל נזכרת במקורות רבים. בקדומים שבהם הרעיון הזה אינו נזכר והיתרונות הם אחרים, ואילו במקורות המאוחרים מודגש החשש מבעלי הכוח והזרוע5שפרבר, הקרקע, עמ' 123-124. . כן דורש רבי שמואל ברבי נחמן: \"בשביל ארבע דברים חזר בו הקב\"ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלן בשביל בעלי זרוע...\"6בראשית רבה, יג יט, עמ' 119; ירו', תענית פ\"ג ה\"ג, סו ע\"ג; קהלת רבתי, א ז. .", "בתקופת התנאים הייתה מטרתו של הדרשן לשבח את ארץ ישראל, ולמעשה, להצדיק את טיבה כארץ זבת חלב ודבש אף שלכאורה מצרים ובבל עדיפות עליה. במקורות האמוראיים המדרש משמש כבר למטרה חברתית – הדגשת טיב הארץ כמבצר השוויון והצדק, וביקורת על בעלי הזרוע המשתלטים על מקורות המים. בפועל, נראה שבעלי האחוזות הצליחו להשתלט לעתים על מקורות המים ולהפכם לנחלה פרטית. כך, למשל, בית האחוזה בעין יעל7אדלשטיין, עין יעל. . סביב המעיין התפתחה מערכת חקלאית של שדות שלחין כבר בימי בית שני, אך במאה השנייה השתלט על השטח איש עשיר, מן הסתם ממקורבי השלטון. במקום הוקמה וילה רומית. המים נוצלו לצורכי בית המרחץ בבית החווה, והעודפים הופנו לשדות של בעל האחוזה.", "דוגמה נוספת היא המערכת סביב עין חנדק. סביב המעיין נבנתה מערכת אמות ומדרגות המבוססות על סכר ענק ומרשים המצוי בהמשך המדרון. לפי סגנונו נבנה הסכר בתקופה הרומית, ונראה שכל המערכת הייתה שייכת לבעל קרקעות עשיר שבנה אותה בתכנון מראש (המערכת טרם פורסמה, והיא מצויה למרגלות בית החולים הדסה עין כרם). המערכת בסטף היא דוגמה נוספת לניצול מים, אלא שבמקרה זה קשה להוכיח אם הופעלה המערכת על ידי אגודת איכרים או על ידי בעל קרקעות עשיר8גיבסון, סטף. (ראו לעיל איור 1).", "אם כן, למעשה הצליחו איכרים חזקים, ובעיקר \"בעלי הזרוע\" שנדון בהם בהמשך, להשתלט על חלק ממקורות המים, ממש כפי שהשתלטו על שטחי העידית בכפרים רבים.", "בירושלמי אנו אף שומעים: \"חולק בים ובנהר – אית תניי תני (יש שונים) מכורין ואית תניי תני אינן מכורין אמר רב חסדא מאן דמר מכורין את שהן בתחומה ומאן דמר אינן מכורין את שאינן בתחומה\" (בבא בתרא פ\"ד ה\"ז, יד ע\"ג). המדובר במכירת \"עיר\", כלומר בית אחוזה, ומתברר שבתחום האחוזה נכללות זכויות שימוש ודייג בנהר ובים, זאת אף שמן הסתם הים והנהר שייכים לכול. לפחות לפי פירושו של רב חסדא ההלכה מכירה בזכויות אלו רק בים ובנהר שבתחום האחוזה. ברם, מבין השיטין אנו שומעים שיש לאחוזה תביעות גם על נהר וחוף מרוחקים. מן הסתם היה השלטון הרומי מוכן לגבות תביעות אלו של מקורביו, לעומת זאת ההלכה לא נשאה פנים לעשיר, ולא העניקה לו זכויות יתר.", "בעלי הקרקעות העשירים הצליחו, אפוא, להשתלט על זכויות נוספות מעבר לאלו של חקלאי רגיל, בניגוד להלכה היהודית ואולי גם בניגוד מה לחוק התאורטי, אך בהסכמתו, ולו בדיעבד.", "המים, מכל מקום, היו שייכים לבעלי השדות, ושיטת החלוקה הרגילה הייתה לפי עונות." ], "Appendix 2": [ "נספח ב", "המאבק הלאומי על הקרקע", "בעיית משתפי הפעולה והפקעות הקרקע", "אחרי מרד החורבן נמסרו אדמות שהופקעו למקורבי השלטון שהיו ברובם נכריים מאוכלוסיית הערים היווניות, או פקידי שלטון רומאיים שהגיעו מרומא. מגמה זו התעצמה לאחר מרד בר כוכבא אשר גרם להגירה גדולה של נכרים ולהתנחלותם בקרקע. במסכת מועד קטן נרמז מעט על המאבק להגנה על קרקע הלאום, ובנספח זה בכוונתנו להרחיב בכך מעט. במאבק הלאומי עסקו רבים וטובים, ולא נותר לנו אלא לסכם את עיקרי הדברים ולהאירם מזווית הראייה של פירוש המשניות9כהן, נכרים, עמ' 176-160; שפרבר, הקרקע. . השאלה המרכזית היא האם לפנינו מדיניות הלכתית שהוכתבה משיקולים הלכתיים טכניים או מאבק לאומי-אגררי על השליטה באדמות הארץ.", "בפועל הועברו האדמות שהופקעו לידי משתפי פעולה, ואלה זכו בנחלות קרקע נרחבות. המאבק עמם נשא, אפוא, אופי משני של תחרות כלכלית בין חקלאים זעירים לבין בעלי קרקעות עשירים. חכמים עוסקים במקביל גם במניעת מכירה של אדמות לגויים, וכאן כבר מדובר בנכרים שהיו לאו דווקא עשירים. חכמים אינם מבחינים בין נכרים עשירים לבין נכרים שהם חקלאים זעירים. הווה אומר, המאבק היה בעיקר לאומי והשיקול החברתי-כלכלי רק הצטרף אליו. עבורם היו ההשלכות על המבנה האגררי תוצאה מתבקשת בלבד, ולא מטרת המאבק. כך יוצא מההצהרות ההלכתיות עצמן; להלן נראה שמן הראוי לסייג קביעה זו ולייחס למאבק האגררי חשיבות רבה יותר. למאבק על הקרקע היו היבטים מספר.", "איסור מכירת קרקע", "חז\"ל אסרו מכירת קרקע לנכרי, ואף את החכרתה או השכרתה10משנה, עבודה זרה פ\"א מ\"ח ומקבילות רבות. . אפילו השכרה זמנית נאסרה, כולל מסירה ב\"קבלה\", דהיינו מסירת השדה לעיבוד תמורת תשלום קבוע מבלי שתיפגע בעלותם של הבעלים (תוס', דמאי פ\"ז ה\"ט; ירו', שם פ\"ו ה\"א, כה ע\"א-ע\"ב). מאותה סיבה אף אסרו מכירת בהמה גסה שנועדה לעיבוד הקרקע (משנה, עבודה זרה פ\"א מ\"ו), ואף מכירת עצים חשובים (שם פ\"א מ\"ה). מגמה מוצהרת זו לא השתנתה בכל תקופת התלמוד. עם זאת, נראה שבפועל לא תמיד הצליח הציבור להתמיד במדיניות זו, ובספרות חז\"ל מצויות עדויות לכך שחל בה כרסום. בתלמוד מסופר על רבי סימון (שמעון) בן פזי, תושב לוד, שפנה לרבי יוחנן הגלילי וביקש שיתיר לו להשכיר אדמות בהר המלך (צפון הר יהודה). כאשר סירב רבי יוחנן פנה לרבי יהושע בן לוי, והלה התיר זאת משום שזה \"מקום שאין ישראל מצויין\" (ירו', דמאי פ\"ו ה\"א, כה ע\"ב). ברור שרבי סימון חיפש את ההיתר, ונראה שרק חכם תושב לוד, שהכיר את הבעיה מקרוב, הסכים להיתר. התלמוד במקום רואה בתקדים זה אב הלכה לכל מקום שאין בו יהודים. עוד אנו שומעים שגם רבי אבהו, תושב קיסריה, השכיר את אדמותיו לגויים, ובהמשך לעניין שונה במקצת התלמוד מגדיר את הנימוק: \"שלא תבור ארץ ישראל\". הווה אומר, המדיניות הלאומית נכשלה וקיים היה חשש שהתמדתה תגרום נזק כלכלי בקנה מידה לאומי. אין צריך לומר שבשם טענה זו חכמים מונעים נזק כלכלי מן הפרט. מן הסתם הייתה המדיניות טובה כל זמן שהמאבק הלאומי טרם הוכרע. בזמנים ובמקומות שבהם נדחק היישוב היהודי, כמו באזור הר המלך או באזור קיסריה, לא היה טעם בהמשך המאבק. כמו בחוקים והגבלות בתחומים כלכליים אחרים עשויה המדיניות להחטיא את מטרתה. כל זמן שהמאבק ניטש הייתה ההלכה גורם שעיכב או צמצם העברת קרקעות לנכרים, ברם לאחר שהם הפכו לרוב הפכו ההלכות לעול. הן הסבו נזקים לחקלאי היהודי, והיוו בכך מעין תמריץ כלכלי לנכרים. לבעל קרקעות נכרי היה קל יותר למצוא אריסים, וממילא יכול היה להעלות את דמי החכירות. ההלכה הפכה, אפוא, למעין חרב פיפיות המכבידה דווקא על מי שהיא חפצה ביקרו.", "הלכה אחרת קובעת: \"הנותן שדה קבלה לגוי ולכותי... אף על פי שאין ישראל רשאי לעשות כן...\" (תוס', דמאי פ\"ז הי\"א; ירו', שם). אם כן, ההתנגדות ההלכתית שרירה אך חז\"ל מעידים כי לא תמיד היא יעילה. מפר ההחלטה אינו עבריין מוחלט, והא ראיה שהוא נכון לקבל על עצמו מגבלות אחרות, אך אין הוא מסוגל להימנע מלקחת אריס גוי. כל אלה הם היתרים בהסכמתם של חכמים. יש להניח שבפועל הייתה התרת הרסן רבה עוד יותר. בפועל הלך היישוב ונחלש, ומן הסתם היה לאי ההצלחה של המאבק על הקרקע חלק בכך.", "בניגוד לכל רוח ההלכות לא נאסרה מכירת מים לנכרים: \"מוכר אדם עונתו (עינתו) של מים לגוי ומחליף עמו משבת למוצאי שבת ואינו חושש\" (תוס', פ\"א ה\"ב). הנוסח \"עונתו\" נראה עדיף, ומדובר בזכות השימוש במי מעיין במשך זמן מסוים. כפי שראינו11ראו פירושנו למשנה לעיל פ\"א מ\"א, ונספח א. הייתה זאת שיטה מקובלת לחלוקת מים. החשש שמדובר עליו הוא חילול השבת הנגרם בעטייה של חלוקת המים. לכאורה, מי שהתנגד להחכרת קרקע צריך היה להתנגד גם למכירת מים שהיו אמצעי ייצור חשוב ביותר. ברם, בכל הדיונים לעיל ולהלן מדובר במאבק נגד נכרי הבא מבחוץ, מקורב לשלטונות, זר לאוכלוסייה. בהלכה העוסקת במים, לעומת זאת, מדובר ביחסי שכנות עם שכן נכרי, וכאן היחס הוא אחר.", "הוא הדין בהלכה אחרת: \"מחזקין ידי נכרי בשביעית אבל לא ישראל ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום\" (משנה, שביעית פ\"ד מ\"ג; פ\"ה מ\"ט). הווה אומר, מותר לאחל איחולי הצלחה לגוי העובד בשדותיו בשביעית, ושוב, ביחסי שכנים מדובר: \"מפני דרכי שלום\".", "מכאן משמע שהמאבק לא היה רק לאומי ולמרכיב החברתי של המאבק האגררי היה משקל רב, זאת בניגוד מה להצהרות ההלכתיות שהובאו לעיל.", "פטור הגויים ממצוות התלויות בארץ", "חכמים נחלקים האם גויים פטורים ממצוות התלויות בארץ. בספרות ההלכה מוצגת ההכרעה כבעיה טכנית-אידאולוגית. הוויכוח הטכני נסוב סביב השאלה האם חובת ההפרשה חלה על הקרקע או על מעבדה. הקרקע כמובן קדושה, אבל הגוי עצמו פטור ממצוות. הפן האידאולוגי אף הוא ברור: האם קדושת הארץ עומדת לה כנתון עצמאי, אם לאו12כהן, שם, עמ' 132-125 ורבים אחרים. .", "במסגרת זו מן הראוי לבדוק את ההיבט הכלכלי של ההכרעה ההלכתית. לנכרי לא היה כל הוויכוח חשוב; הוא ממילא לא הפריש תרומות ומעשרות, ללא קשר להחלטותיהם של חכמים. ההחלטה הייתה חשובה רק ליהודים, ללקוחות הקונים את הפֵרות ולחוכרים פוטנציאליים. אם אדמת הגוי פטורה ממצוות – יכול אריס או חוכר לנצל פרצה זו ולהיפטר מחובת תרומות, מעשרות ושביעית. ברשימה זו הפטור משנת שביעית היה החשוב ביותר. הפרשת התרומות היא מינימלית (קצת יותר מ- 1%). רוב הציבור לא הפריש מעשרות, אך רובם שמרו שביעית במשך רוב תקופת התנאים והאמוראים13ספראי, שביעית. .", "אם כן, פטור ממצוות התלויות בארץ הוא מעין סובסידיה לחוכר היהודי וללקוח היהודי. שיקולים כלכליים אלה אינם נזכרים במקורות. שיקול זה לא היה כביכול רלוונטי להכרעה הדתית, אך בפועל אי אפשר להתעלם ממנו.", "עד כאן שיקולו של היחיד, ברם חכמים ראו לפניהם מן הסתם את כלל הציבור. מה שטוב לפרט עשוי שלא להלום את טובת הציבור. כל זמן שמספר הנכרים היה קטן הייתה ההחלטה לפטרם ממצוות התלויות בארץ בבחינת סובסידיה לאריסיהם, הווה אומר שבעל האדמות הנכרי היה אטרקטיבי יותר עבור האריס היהודי.", "במישור הפרטי הקלה בכך ההלכה על האריס או על החוכר העני. במישור הציבורי פעלה החלטה זו נגד המגמה להצר את צעדיהם של בעלי הקרקעות הנכריים. כאשר גדל מספר הנכרים לא הייתה כבר לשיקול זה משמעות רבה, ונותר רק שיקול אחד – טובת הפרטים השונים, טובת החקלאי היהודי העשוי למצוא מקורות מזון זולים יותר בכל ימות השנה, ובעיקר בשנת שביעית.", "מעבר לשיקול הכלכלי פרטו חכמים גם על נימות רגשיות. בין השאר נקבע שאריס לנכרי מנוע מהפרשת ביכורים (משנה, בכורים פ\"א מ\"ב)14השוו שם פ\"א מי\"ב ומקבילות רבות. . להחלטה זו לא הייתה משמעות כלכלית, שכן דיני ביכורים בטלו, וכל העניין היה תאורטי. ברם, אין להתעלם מההיבט הרגשי. בהלכה מעין זו חכמים פורטים על נימות רגשיות ומדרבנים את האריס לחזור ולגאול את אדמתו לא רק מטעמים כלכליים. על רקע זה ניתן יהיה להבין טוב יותר את מדיניותם של חכמים לגבי חוכרים ואריסים יהודיים.", "חוקרים שונים הציעו שבני דור אושא נחלקים אם יש קניין לגוי להפקיע ממצוות התלויות בארץ. המחלוקת ההלכתית שרירה וקיימת גם בתקופת האמוראים15כהן, שם, עמ' 132-130. , וקשה לדעת עד כמה היה לשיקול האגררי תפקיד בעיצוב ההלכה. דומה שהדיון בנושא היה בעיקרו עקרוני, והשיקולים הכלכליים אינם מופיעים כבעלי משמעות. ברור שמבחינה כלכלית הקביעה שיבולו של הגוי פטור משביעית או ממעשרות מעניקה לו מעין סובסידיה על פני מתחרהו היהודי. הדבר משמעותי רק בתנאי שוק כאשר היבולים השונים מתחרים על כיסו של קונה יהודי פוטנציאלי. עם זאת, החל מדור אושא החלו גם יהודים רבים לזלזל במצוות שביעית; בחובת הפרשת מעשרות זלזלו כבר בראשית תקופת התנאים, וליתר ההפרשות אין משמעות כלכלית משמעותית. בתנאים אלה יתרונו הכלכלי של הגוי כבר אינו רב.", "בפירושנו למסכת דמאי (פ\"ג מ\"ד) נראה שבתקופת התנאים שררה הדעה שהגוי חייב במצוות התלויות בארץ. רק האמוראים החלו להתחבט בנושא. הם גם שהעמידו מחלוקת תנאים העוסקת בנושא ייחודי כאילו הייתה מחלוקת עקרונית על מעמדם של הגויים וחיובם במצוות התלויות בארץ.", "לחץ על חוכרים יהודיים", "ההלכה עוסקת רבות בדין האריס של הגוי (דין שכיר או חוכר מגוי זהה כמובן). לפני חכמים עמדו שלוש אפשרויות:", "א. לפטור את היהודי מכל המצוות התלויות בארץ. \t", "ב. לחייב אותו להפריש מחלקו ביבול את כלל ההפרשות (ולאפשר לו לעבוד בשדה בשביעית). זאת מתוך ההנחה שאדמת הגוי פטורה ממצוות, אך היבול של האריס היהודי חייב בהן. ", "ג. לחייב את האריס להפריש תרומות ומעשרות עוד לפני חלוקת התוצרת. הכרעה זו משמעה מעין קנס לחוכר החייב להפריש עבור בעל הבית הגוי, ובפועל זהו תשלום נוסף. ", "ההכרעה בין האפשרות הראשונה לשנייה תלויה במידת חיובו של הגוי במצוות התלויות בארץ, ואילו האפשרות השלישית היא בבחינת קנס, מדיניות אגררית המופעלת נגד החוכר.", "כפי שנראה בראש הפרק הבא, דעותיהם של חכמי דור יבנה נעו בין העמדה הראשונה לשנייה. לעומת זאת חכמי אושא, או לפחות חלק מהם, נטו להחמיר וחייבו את החוכר להפריש עוד לפני חלוקת התוצרת16בעיקר ירו', דמאי פ\"ו ה\"א, כה ע\"ב; משנה, שם פ\"ו מ\"א-מ\"ב; כהן, שם, עמ' 147 ועוד. . התלמוד הירושלמי מגדיר עמדה זו כהחמרה: \"פגעה מידת הדין\", והאמורא רבי יוחנן מסביר במפורש שהדבר נעשה כדי לדרבן את החוכר לפדות את שדה אבותיו מן המציק. לא כל החוכרים נקנסו, וחכמים כיוונו את מדיניותם דווקא לאלה שנפגעו מההפקעה בצורה החמורה ביותר, אלה שאדמותיהם בידי מסיקין (ירו', דמאי שם שם; בבלי, בבא מציעא קא ע\"א), וכלפי \"מקבל שדה אבותיו\", דהיינו מי שהפך לאריס-קבלן בשדה שהיה שייך למשפחתו (משנה, דמאי פ\"ו מ\"ב; תוס', שם פ\"ו ה\"ח), ומודגש שהגזרה נועדה ללחוץ עליו לגאול את הקרקע – \"כדי שתהא ברה בידו\" (בבלי, שם).", "לפנינו, אפוא, מדיניות אגררית שנועדה לדרבן את מי שאדמותיו הופקעו לגאול את שדה אחוזתו. לא מקרה הוא שהעוסקים בנושא הם בעיקר חכמי דור אושא.", "בין החוקרים נטוש ויכוח על זמנן של ההלכות הללו17כהן, שם, עמ' 150-146. . ברם, ברור שבדור אושא הייתה כבר מדיניות זו בבחינת עובדה. כפי שראינו הפכה תופעה זו של הפקעת קרקעות לנפוצה בדור אושא, אחרי מרד בר כוכבא, ולפנינו אפוא תגובתם של חכמים לתהליך האגררי.", "לא ברור אם החלטות הלכתיות אלו נותרו בעינן גם במאה השלישית. כל הדיונים הם סביב המקורות התנאיים והסברם. ייתכן שההלכות שונו כאשר התבררו ממדי הכישלון היהודי – כאשר נדחק הציבור היהודי מאדמתו ברוב אזורי הארץ. ברם, אין לכך סיוע ברור. מכל מקום, היעדר דיונים אמוראיים עצמאיים מוכיח כי הלכה זו איבדה לפחות חלק מתוקפה המשמעותי.", "דין סיקריקון", "דין סיקריקון הוא חלק מהמדיניות הלאומית היהודית. גם לדין זה היבט לאומי והיבט אגררי, ונפתח בהיבט האגררי. \"סיקריקון\" הוא המונח המשפטי להפקעת קרקעות18ספראי, סיקריקון; מור, מרד איכרים, עמ' 102-101. . משמעו המשפטי הוא הפקעת קרקע של אלה שעברו על חוק הסקרה – Jus Sicari – חוק המילה, כלומר אלה שהפרו את גזרות הדת שנגזרו בימי הדרינוס. ברם, במקורות המועטים המזכירים את המונח הוא הפך למונח כללי להפקעת קרקע מסיבות לאומיות. מכל מקום, קרקעות שהופקעו כונו במונח זה גם לפני מרד בר כוכבא וגם הרבה אחריו, בימי רבי יהודה הנשיא19משנה, גיטין פ\"ה מ\"ו; תוס', שם פ\"ה ה\"א-ה\"ב ומקבילות אצל ספראי, שם. . הלכות סיקריקון נידונות משום שלפי ההלכה היהודית ההפקעה היא בלתי חוקית, וממילא אסור ליהודי לקנות אדמה שהופקעה באופן זה. רק הבעלים המקורי רשאי למכור את האדמה וליהנות מתקבולי המכירה, ולא המפקיע שאינו אלא גזלן. ברור שהתפיסה ההלכתית מושפעת מ\"המאבק על הקרקע\" בין יהודים ונכרים שאנו עוסקים בו ומבטאת אותו. ", "מלכתחילה הורו חכמים שרק הבעלים המקורי רשאי לגאול את אדמתו. כל קונה אחר יהיה חייב לשלם לא רק לשלטונות אלא גם לבעלים האמִתיים וחסרי האונים של הקרקע. לפי המשנה מימי מרד בר כוכבא הקלו בכך, והסיבה לכך היא \"והיו... ונוטלין שדותיהן ומוכרין אותן לאחרים והיו בעלי בתים באין וטורפין והיתה הארץ חלוטה ביד סיקריקון, נמנעו מליקח, התקינו שלא יהא סיקריקון ביהודה\" (ירו', גיטין פ\"ה ה\"ו, מז ע\"ב). לענייננו ניתן להסיק כמה מסקנות חשובות:", "1. תופעת הפקעות הקרקע החלה לפחות בדור יבנה, ואולי אף קודם לכן.", "2. אחרי מרד בר כוכבא הפכה זו לכללית ורווחת, כל זאת ביהודה. בגליל הייתה ההפקעה רווחת פחות, ולכן אין דין סקריקון בגליל (כלומר ההיתר גם למי שאינו הבעלים לגאול את הקרקע).", "3. קניית הקרקע מן השלטונות הייתה תופעה נרחבת ומקובלת.", "קוני הקרקע היו לא רק נכרים אלא גם יהודים, ולכן נדונה השאלה האם סקריקון רשאי להביא ביכורים (משנה, בכורים פ\"ב מ\"ג), וכן מעשרות (תוס', תרומות פ\"א ה\"ו). כאן מדובר, כנראה, במי שהוענקה לו קרקע מופקעת, ומבחינה הלכתית זו אינה שלו. דין סקריקון לא חל על חוכרים (תוס', גיטין פ\"ה ה\"ב), והירושלמי (שם) מסביר שמדובר בחוכרי בית אבות20חוכרי בית אבות הם חוכרים לטווח זמן ארוך המנחילים את חכירתם לבניהם. , הווה אומר שלחוכרים מותר לקנות קרקע מופקעת. את הקרקע הפקיעו מן האדון היהודי, ולחוכריו הוותיקים מותר לגאול את הקרקע שהם מעבדים אותה זה דורות.", "אפלבאום תיארך (בהערה למור21מור, מרד איכרים, עמ' 107-103, ושם ספרות קודמת של אפלבאום ואחרים. ) את המקורות הללו, ומקורות נוספים העוסקים בהפקעות קרקע, לערב מרד בר כוכבא, וחשב שהפקעות הקרקע היו אחת הסיבות העיקריות למרד בר כוכבא (כמו גם למרידות האחרות). ברם מור כבר הראה, בעקבות אחרים, כי לתיארוך זה אין בסיס. ניתן גם לתארך את שני המקורות הללו לדור אושא או רבי, ולראות בהם תוצאות של המרד.", "יחסם של חכמים והערכתם את המציאות משתמעת מתוך הלכה סבוכה אחרת. המקורות דנים באחריותו של חוכר על תשלום המעשרות של בעל הבית החשוד שלא יפריש מעשרות. המשנה קובעת בפשטות שהחוכר מישראל יכול לשלם לו מתוך כלל היבול לפני הפרשת המעשרות, \"תורם\" ונותן לו (משנה, דמאי פ\"ו מ\"א). קל וחומר שגם האריס רשאי לעשות כן, שהרי הוא ובעל הבית מתחלקים ביבול, וכל אחד חייב להפריש את המעשרות מחלקו ביבול לאחר שחולק. יתר על כן, לעתים החלוקה נעשית עוד לפני עיבוד היבול, ועוד לפני שהתחייב היבול במעשרות ותרומות. בזיתים, למשל, החלוקה נעשית לפני הדריכה בבית הבד (תוס', בבא מציעא פ\"ט הי\"ט), ובשלב זה טרם התחייבו הזיתים במעשרות (משנה, תרומות פ\"א מ\"ד; תוס', שם פ\"ג הי\"ב). על כן המשנה קובעת: \"המקבל שדה מישראל... יחלק לפניהם\" (דמאי פ\"ו ה\"א), הווה אומר שהאריס חייב לתרום את התרומה רק לאחר חלוקת היבול. ההבדל בין חיוב תרומה למעשרות נובע מכך שתרומה הייתה חמורה הרבה יותר, וגם עמי הארץ הקפידו על הפרשתה.", "המקור הקדום והברור ביותר לגבי החוכר מן הנכרי השתמר בתוספתא: \"העיד רבי יוסי בן המשולם שאמר משום נתן אחיו שאמר משום רבי אלעזר חסמא שהמקבל שדה אבותיו מן הגוי למוסקו בזיתים שנותן לו כמות שהן\" (תוס', דמאי פ\"ו ה\"ז; משנה, שם פ\"ו מ\"א), כלומר גוי כיהודי. רבי אלעזר חסמא חי באמצע דור יבנה22ראו מקומו בשלשלת הדורות, משנה, אבות פ\"ג מי\"ח, וכן בספרי דברים, טז, עמ' 26. .", "בדור מאוחר יותר המשנה מתייחסת לאותה שאלה: \"החוכר שדה מן הנכרי מעשר ונותן לו רבי יהודה אומר אף המקבל שדה אבותיו מן הנכרי מעשר ונותן לו\" (דמאי פ\"ו ה\"ב). ", "לפנינו חומרה המוטלת על החוכר מן הנכרי, וחומרה רבה עוד יותר על אריס המקבל באריסות את שדה אבותיו. בלשון הירושלמי: \"תפשה מידת הדין בחוכר מן הגוי\" (ירו', דמאי פ\"ו ה\"ב, כה ע\"ב). הירושלמי מוסיף מקורות ומראה שהיה ויכוח בין חכמי דור אושא (רבן שמעון בן גמליאל, רבי מאיר, רבי יוסי) בדין חוכר מן הגוי, אך לדעת רובם חלה עליו החומרה, והאמורא מסביר: \"אמר רבי יוחנן מן המסיקין שנו מתוך שאתה אומר לו כן אף הוא דוחק עצמו ופודה אותה\". הווה אומר, החמירו באיכרים שהפכו לאריסים בשדותיהם כדי לדרבן אותם לפדות את שדותיהם. הלכה זו מדגימה היטב ובאופן בהיר את המצב ביהודה: איכרים שאדמותיהם הופקעו והם הפכו לאריסים בשדותיהם. ", "זאת ועוד: חכמים החמירו במעמדו ובדינו של אריס המעבד את נחלתו שהופקעה. קיים חשש שהוא לא יוכל להתחרות ביהודים אחרים או בנכרים שאף הם מועמדים אפשריים לקבל את האריסות. ההלכה אף לא הגבילה מתחרים יהודיים אפשריים אחרים, שכן היא קבעה שלחוכרים אין דין סקריקון (לעיל) ומותר להם לחכור קרקע מופקעת ללא הגבלה. על כורחנו יש לומר שבמקרה זה אין לאריס מתחרים: הוא מי שגר במקום, והוא המועמד היחיד לקבל את זכות האריסות בשדה. חכמים, מתוך תפיסתם הלאומית, מדרבנים אותו לגאול את הקרקע ואינם חוששים מכך שהם מעמידים אותו בנחיתות כלפי אריסים מתחרים, שכן זהו \"שוק שבוי\", שוק שבו ההיצע והביקוש מוגבלים.", "המקור האחרון מלמד שצרת המסיקין היא בעיקר מדור אושא ואילך, בעקבות מרד בר כוכבא. הפקעת הקרקעות לא נתפסה כסוף פסוק, עדיין היה סיכוי שהבעלים המקורי יפדה את אדמתו, או שחקלאי זעיר אחר יקנה אותה מידי ה\"מציק-מסיק\".", "מעתה עלינו להדגיש את הפן הלאומי. ראשיתו של דין סיקריקון היא בכלל שקרקע אינה נגזלת, ממילא אדמה שהופקעה שייכת עדיין לבעליה. מי שרוצה לקנות אדמה שהופקעה חייב לקנותה גם מבעליה החוקי הקודם וגם מבעליה הנוכחי. דין סיקריקון, שנוסח אף הוא רק לאחר מרד בר כוכבא, הקל ותבע מהקונה לפצות את הבעלים פיצוי חלקי בלבד. הנימוק המפורש לכך הוא שלא תהא הארץ \"חלוטה בידי נכרים\". בשלב ראשון, כאשר מספר הנכרים, החוכרים הפוטנציאליים, היה קטן, פעלה ההלכה היהודית לצמצום מספר הקונים. הלכה זו פועלת אפוא בשני כיוונים – היא גורמת לצמצום מספר הקונים הפוטנציאליים; ליהודים לא כדאי היה לקנות את הקרקע, שכן היה עליהם לשלם תשלום כפול, וממילא גרם הדבר לירידת ביקוש ולירידה במחיר. יתר על כן, ההלכה מעניקה יתרון התחלתי גדול לבעלים המקוריים, ומטרת ההלכה היא לעודדם שהם עצמם יגאלו את הקרקע.", "ריבוי הנכרים העשויים אף הם להיות קונים פוטנציאליים שינה את המצב. מעתה החל החוק לפעול נגד הקונים היהודיים, שכן הם אמורים היו לשלם מחיר גבוה יותר עבור אותו שדה. מצב זה משתקף בהמשך הלכות סיקריקון, ובמיוחד באזור יהודה, על כן צומצמה החובה לשלם גם לבעלים המקורי. שינוי ההלכה נומק בנימוק הלאומי, כדי שלא תהיה הארץ \"חלוטה\" בידי נכרים, ושיקול זה נחשב עדיף על פני זכויות הפרט של בעליה המקוריים של הקרקע.", "דין סיקריקון נזכר במקורות תנאיים. האמוראים כבר אינם מבינים אותו על בוריו, ומבררים את דין סיקריקון תחת המינוח \"בראשונה\" (ירו', גיטין פ\"ה ה\"ו, מז ע\"ב), הווה אומר שבמאה השלישית לא הייתה כבר כל ההלכה אקטואלית. שני גורמים מקבילים גרמו לכך. ראשית, היקף ההפקעות החדשות קטן, ולא היה אירוע שהצדיק הפקעת קרקעות בהיקף גדול. שנית, הגידול במספר הנכרים, בעיקר באזורים שמחוץ לגליל, עיקר את דין סיקריקון מתוכנו.", "ניתן, אפוא, לסכם שמרבית הסעיפים שנקבעו על ידי תנאים במסגרת המאמץ הכולל לעודד גאולת קרקעות, תוך שימוש בכלים משפטיים וקנסות כלכליים, נשחקו וכורסמו. בימי האמוראים עדיין נותרה המדיניות הכללית, אך זו התבטאה בעיקר במישור ההצהרתי ובהכרעות עקיפות, כגון היתר ללכת לירידים כדי לקנות אדמות והקלה באיסורי קנייה בשבת. כל אלה היו בבחינת איתות אידאולוגי יותר ממדיניות תקיפה בעלת \"שיניים\" משפטיות.", "עידוד לקניית אדמה מן הגוי", "חכמים החליטו על סדרת הלכות הכוללות הקלות הלכתיות על מי שקונה אדמת ארץ ישראל מגוי23כהן, שם, עמ' 51-48. . כך, למשל, אסור לבצע קניות גדולות בחול המועד, אך מותר לקנות אדמה מגוי בחול המועד (תוס', פ\"ב ה\"א). חז\"ל התנגדו להליכה ליריד אך התירו זאת כדי לקנות אדמות מגויים, מפני \"שהוא כמציל מידם\" (תוס', עבודה זרה פ\"א ה\"ח, עמ' 461, ומקבילות). הלכה זו היא מסוף תקופת התנאים24ראו הדיון ההיסטורי אצל ספראי, ירידים. . במדרש אמוראי נכרכו שתי הלכות אלו יחדיו (בראשית רבה, מז כז, עמ' 477-476), ללמדך שעדיין הייתה זו הלכה חיה גם בזמנם. בשבת נאסרה כל קנייה, אך התירו לקנות קרקע בשבת. אמנם עדיין אסור היה לכתוב שטר בשבת, ולכן האמוראים מציעים: \"מראה לו כיסין שלדינרין והגוי חותם למעלה (ומעלה) לארכיים שכן מצאנו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת\" (ירו', פ\"ב ה\"ד, פא ע\"ב). דימוי המכירה לכיבוש הוא דגש חינוכי חשוב בפני עצמו. המקבילה בבבלי שונה במקצת, וההקלה היא שמותר לכתוב את השטר, כלומר לומר לגוי לכתבו (גיטין ח ע\"ב; בבא קמא פ ע\"ב). הלכה זו הנה אמוראית בלבד.", "בשלוש ההלכות האחרונות המכירה מסתיימת במשפט \"ומעלה לערכיים\" או ל\"ערכאות\", כלומר השטר נמסר לארכיון המלכותי ונחתם בנוכחות בית המשפט. חכמים הסתייגו בדרך כלל מהפנייה לערכאות של גויים, אך במקרה זה של קניית קרקעות מגוי התירו זאת, נראה משום שרצו שהקנייה תהיה תקפה לכל דבר.", "בדרך כלל נאסרה יציאת כוהן מהארץ, אך היא הותרה כדי להציל קרקע בארץ ישראל כדי \"לעורר עליה\"25כך הניסוח בתוס', פ\"ב ה\"א; שמחות, ד יד, עמ' 121. במקבילות מינוח זה חסר, ראו תוס', עבודה זרה פ\"א ה\"ח; ירו', ברכות פ\"ג ה\"א, ו ע\"א; נזיר פ\"ז ה\"א, נו ע\"א; בבלי, עירובין מז ע\"א ועוד. . ההלכה במקורה היא תנאית. היא צמודה להיתר לקנות קרקעות יריד, ומכאן שהיא מסוף ימי התנאים. אמוראים מרחיבים אותה מעט ומנמקים אותה.", "שני קווים מאפיינים סדרת הלכות זו:", "* כל ההלכות הן מאוחרות. לחלקן יסודות תנאיים מאוחרים, וחלקן מופיעות לראשונה בספרות האמוראים. בכל מקרה האמוראים עוסקים בהן.", "* לכל ההלכות משמעות מעשית קטנה. האיסור להשתתף בירידים נשחק, ולמעשה נטל בהן הציבור היהודי חלק, אם כי שלא ברצון חכמים. ההיתר שבתוספתא הוא משום עניית אמן בעל כורחם של חכמים26ספראי, ירידים. . ההיתר לקנות קרקע בשבת או בחול המועד אף הוא שולי: מכירה הייתה עסק חשוב שלא הזדמן בכל יום; מסתבר שניתן היה לדחות את המכירה ליום חול, אך חכמים רצו להדגיש את ההיתר.", "נמצאנו למדים שאמוראים השתמשו בהלכות שונות כדי לאותת לציבור על החשיבות של קניית קרקעות מנכרים. שמירת מצוות נורמטיבית היא ערך מכונן שחכמים מטיפים לו. בהוראותיהם הם יוצרים את הרושם הציבורי שקניית קרקע מנכרים חשובה וחיונית, אך הם ממעטים להשתמש בניסוחים הלכתיים חד-משמעיים ומחייבים.", "כפי שראינו, ההלכות שבהן אסרו חכמים בצורה נורמטיבית מכירת קרקע והשכרתה לגוי הן תנאיות, וכן גם הקנסות שקנסו חכמים את מי שחוכר את קרקע אבותיו. רוב ההלכות כורסמו ועורערו במהלך תקופת התנאים, או מעט מאוחר יותר. מסתבר שהלחץ הנכרי היה חזק, וההלכות הללו לא עצרו בעדו. יתר על כן, כפי שראינו, עם גידול היישוב הנכרי הפכו ההלכות הללו למכשלה, הרעו את מצבו של האריס היהודי והקשו על כושר התחרות שלו. נראה, אפוא, שחכמים נטשו דרך זו של מאבק ופנו לדרך אחרת בעלת אופי חינוכי והסברתי יותר. אין כאן שינוי חד במדיניות, אלא מעבר הדרגתי מדרך אחת לחברתה, כאשר המטרה הלאומית-אגררית היא אותה המטרה.", "חלק מההלכות הנורמטיביות הן בבחינת התערבות בזכויות הפרט וצמצומן. עם זאת שחכמים הוקירו זכויות אלו, הרי שסברו שהעיקרון הלאומי חשוב יותר. יש לראות בהלכות אלו מדיניות אגררית המשתמשת בלחץ המוסרי והחברתי כאמצעי הכוונה, זאת לאחר שאמצעים חוקיים נכשלו גם בגלל חוסר האונים המשפטי של היישוב היהודי וגם בגלל לחצם של \"כוחות השוק\".", "\"משום יישוב ארץ ישראל\"", "הכלל ההלכתי \"משום יישוב ארץ ישראל\", \"יישוב המדינה\" או היפוכו – \"חורבן המדינה\" – משמש כתשתית לסדרת הלכות. בכולן חכמים חודרים לתחום הפרט ומערערים את זכויותיו בשם טובת הכלל. לא תמיד הנימוק מופיע במפורש, אך לעתים אנו רשאים להסיקו מתוך העדויות השונות והיגיון הדברים.", "איסור מרעה", "איסור מרעה נשנה בסדרת הלכות תנאיות: \"אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל אבל מגדלין בסוריא ובמדברות שבארץ ישראל\" (משנה, בבא קמא פ\"ז מ\"ז ומקבילות רבות)27האיסור שונה במהלך הדורות ומידת ביצועו לא הייתה מוחלטת, אך לא בכך עסקנו. . בטעמה ובזמנה של ההלכה נחלקו חוקרים: גולאק סבר כי ההלכה היא מימי הבית וכוונה נגד תנועת מרדנות של איכרים שנטשו את שדותיהם ועסקו בשוד ובמרעה28גולאק, רועים. . ברם, כבר אלון דחה הסבר זה29אלון, תולדות א, עמ' 178-173. . לדעתו ההלכות הללו הן מדור יבנה, והן משקפות מאמץ של חכמים לשיקום הארץ לאחר החורבן. נטישת השדות עקב החורבן גרמה לריבוי רועים, וחכמים נאבקים נגדם.", "מסתבר עוד יותר שיש להבין את ההלכה במסגרת תהליך ממושך יותר של פיתוח חקלאי. במסגרת זו חכמים מטיפים נגד מרעה בשטחי היישוב מתוך מגמתם לאפשר פיתוח חקלאי וליצור למענו תנאים מועדפים. באופן טבעי לא נשמרה הלכה זו בכל השטחים ובכל הזמנים. כבר ההלכה התנאית התירה לגדל בהמה דקה בשטחים שאינם ניתנים לעיבוד, וברור שניתן היה לנצל פרצה זו כמעט ללא הגבלה. כוחה של ההלכה בלחץ המוסרי. בסופו של התהליך נדחק אמנם ענף המרעה בארץ ישראל לשולי היישוב30ספראי, הכלכלה, עמ' 172-165. , אך מובן שאי אפשר לקבוע מה היה חלקה של ההלכה בעיצוב הנוף בארץ ועד כמה פעלו כאן כוחות השוק הטבעיים, שהרי פיתוח כלכלי היה והנו אינטרס של היחיד. יש להעיר שגם ברחבי העולם ההלניסטי מצינו חוקים נגד מרעה, ובעיקר נגד מרעה עזים, נראה שגם מתוך תפיסה כלכלית כללית וגם בגלל החשש מנזקי המרעה. החשש מנזקים נזכר גם במקורותינו, אך דומה שהוא משני.", "דומה לאיסור המרעה הוא האיסור לגדל תרנגולים בירושלים של ימי בית שני31משנה, בבא קמא פ\"ז מ\"ז ומקבילות; קמרון, מגילת המקדש, עמ' 108-106. , כיוון שאלה חשודים על העברת עצמות טמאות ממקום למקום, או האיסור לגדל חזירים32משנה, שם. . ברם, לכל אלו הייתה השפעה שולית על תנאי החיים בארץ. האיסור לגדל תרנגולים חל רק על ירושלים של ימי בית שני, והאיסור לגדל חזירים לא נשמר. ברור שבגלל סיבות הלכתיות לא היה לחזיר ערך כלכלי רב במגזר היהודי, ברם האיסור ההלכתי הוא רק על אכילת חזיר ואין איסור הנאה ממנו, כלומר, מותר לגדל חזיר למכירה לגוי, ובפועל גידלו חזירים במשק היהודי וכמובן גם במשק הלא יהודי33ספראי, הכלכלה, עמ' 172-173; רוזן, גידול חזירים. .", "שינויים בשימושי קרקע בשטח הבנוי", "ברחבי העולם המודרני מקובלים חוקים שנועדו להגן על קרקע חקלאית ולמנוע את הפיכתה לקרקע לבנייה. במקורות היהודיים ההלכה היא שונה: \"אבל בערי ישראל עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה, מגרש עיר ולא עיר מגרש, כדי שלא יחריבו את ערי ישראל\" (משנה, ערכין פ\"ט מ\"ח; ספרא, בהר, פרק ו ט). \"מגרש\" הוא שטח פתוח המיועד לבנייה; \"עיר\" היא שטח בנוי ו\"שדה\" – שטח חקלאי. לפי ההלכה מותר להפוך שטח חקלאי לבנוי או לייעדו לבנייה, אך לא ההפך. מדובר כמובן בשטח עירוני, ויש בהלכה ביטוי לתפיסה שבעיר אין מקום לחקלאות ושטחי העיר נועדו למגורים. דומה לכך היא ההלכה שלא ייטע אדם חורבתו: \"לא יסתיר (יסתור) אדם את ביתו לעשותו גנה לא יטע אדם את חורבתו גנה מפני שהוא כמחריב את ארץ ישראל, רבן שמעון בן גמליאל אומר נוטע אדם את חורבתו גנה שכך היא ישובה\" (תוס', ערכין פ\"ה הי\"ט). שוב, השיקול הוא למנוע את נטישת היישוב ודעיכתו. מגמה זו משתלבת במגמה לצמצם גידול עצים בשטח הבנוי, אם כי החלטה זו מנוסחת במסגרת תפיסות \"אקולוגיות\", ונדון בה להלן.", "איסור כריתת עצים", "במקרא מדובר רק על איסור לכרות עץ בזמן מצור על עיר אויב (דברים כ יט-כ). מפסוקים אלה למדו חכמים איסור כללי על כריתת עצים, ולפי ההלכה אסור לעקור או לכרות עץ מניב34משנה, שביעית פ\"ד מ\"י; בבא קמא פ\"ח מ\"ו; בבלי, שם צא ע\"ב; בבא בתרא כו ע\"א. , וכן מגנים חכמים את \"קוצצי אילנות טובות\"35תוס', בכורים פ\"ב הט\"ז; סוכה פ\"ב ה\"ה; בבלי, שם כט ע\"א, והשוו ספרי דברים, רד, עמ' 240-239. . בהקשר זה קוצצי האילנות מופיעים יחד עם מגדלי בהמה דקה36תוס', סוכה וביכורים שם; בבלי, שם. , משום שבשני המקרים מדובר באיסורים דומים. במקביל, יש בספרות חז\"ל עשרות עדויות על טיפול בעצים ועל כריתתם מסיבות שונות37ראו למשל תוס', גיטין פ\"ה הי\"ג; בבא בתרא פ\"ד ה\"ח. . יתר על כן, כל חקלאי יודע שכריתת עצים היא חלק מהטיפול במטע, וש\"נטוע\" (נטיעה מחדש של עצים בודדים במטע גדול) הנה תופעה רגילה ביותר. מסתבר שהאיסור על כריתת עצים לא היה מוחלט. הוא לא כוון נגד מי שמבצע זאת למטרות כלכליות ובמסגרת חקלאות רגילה, אלא נגד שכבת העשירים שכרתו עצי פרי על מנת לנטוע עצי סרק ונוי סביב בתי המגורים המפוארים שלהם. מכל מקום, האיסור לא תורגם למערכת ענישה, ומי שכרת את עצו פטור היה מעונש (משנה, בבא קמא פ\"ח מ\"ו)38באופן כללי לא הרבו המוסדות היהודיים באכיפת המצוות על היחיד, והכפייה נותרה כמסגרת עקרונית שאינה מופעלת למעשה. אך כאן הוא פטור מעונש גם באופן תאורטי. .", "היבט אחר של ההגנה על עצי הפרי הוא האיסור להשתמש בעצי פרי כחומר בעירה במקדש. לפי המשנה נאסר השימוש רק בעצי זית וגפן (תמיד פ\"ב מ\"ג), אף שלפי ההלכה \"כל העצים כשרים למערכה\" (שם), הווה אומר שהייתה זו הנחיה כללית ולא הלכה. מבחינת המקדש כל העצים כשרים, וההגבלות הן על רקע של חובת השמירה על פיתוח הארץ.", "עידוד נטיעת עצים", "בספרות חז\"ל מצויים דברי שבח לנטיעת עצים. אלה מופיעים בצורות ובהקשרים שונים, ויש בהם משום לחץ חברתי רב ערך. על הפסוק \"וכי תבֹאו אל הארץ ונטעתם...\" (ויקרא יט כג) אומרים חכמים: \"כשאתם נכנסים לארץ ישראל לא תתעסקון אלא במטע תחילה\" (ויקרא רבה, כה ג, עמ' תקעג). לפי האגדה עוסק בכך גם ריבונו של עולם: \"מתחלת ברייתו שלעולם לא נתעסק אלא במטע תחילה...\" (שם שם). אף אברהם אבינו, כשהגיע לארץ וצפה עליה מראש סולם צור, \"ראה אותם עסוקים בשעת הנכוש בעידור בשעת העידור אמר הלווי יהי חלקי בארץ הזו...\" (בראשית רבה, לט ח, עמ' 371). בכל המדרשים הללו יש עידוד גלוי לטיפול חקלאי מסור ולשיפור הביצועים החקלאיים.", "מדרש אחר מדבר בשבח הנוטעים, שאף שאינם מרוויחים בטווח הקצר הרי שרווחיהם בטווח הארוך רבים, ואם אין הם קוטפים את פרי ההשקעה הרי שבניהם זוכים לכך (ויקרא רבה, כה ה, עמ' תקעו, יט כג ומקבילות). כל אדם מבני ישראל נתבע: \"יטעון מכושיה ויפוק וינצוב ליה נציבין...\" (יטעון מכושו וייטע נטיעות – ויקרא רבה, כה ה, תקעו), וכן מימרות נוספות. בכל אלה יש עידוד לנטיעה ולשיפור רמת היישוב. אין זה רק אינטרס כלכלי של היחיד, אלא גם משימה לאומית-דתית. כך נוצרת אידאולוגיה ציבורית ומתגבש לחץ חברתי המשמש דחיפה דתית לאותה מוטיבציה כלכלית.", "בניית דרכים", "אחד ממאפייני הנוף הכפרי בארץ היה ריבוי הדרכים בין הכפרים ומן הכפר לשדותיו. חכמים ראו בריבוי הדרכים שיפור ברמת החיים והכלכלה וקבעו הלכות מספר שנועדו לעודד בניית דרכים. בניגוד להלכות הקודמות שתוקפן העיקרי היה מוסרי וחינוכי, הרי שבתחום הדרכים מדובר במערכת משפטית המסוגלת להפקיע קרקעות, שכן ללא הפקעת אדמות וללא השקעת משאבים ציבוריים אי אפשר לפתח רשת דרכים ענפה. רשת הדרכים, כפי שהיא מוכרת ממעט מקורות ספרותיים ומאלפי הדרכים ששרדו בארץ, מעידה על העדיפות שנתן הציבור למרכיב התחבורתי39דר, שומרון, עמ' 229-196; ספראי, הכלכלה, עמ' 287-271. . באחת ההלכות הקשורות לנושא מדובר בבניית ארבע דרכים ל\"עיר\" (בית אחוזה), וריבוי הדרכים מנומק בפירוש \"משום ישוב ארץ ישראל\" (בבלי, בבא קמא פ ע\"ב). אמנם משפט זה חסר במקבילה שבירושלמי (בבא בתרא פ\"ה ה\"א, טו ע\"א), ברם מתוכן ההלכה ברור שהשיקול המכריע הוא טובת היישוב, וזו נתפסת כקודמת לזכויות הפרט. לאמִתו של דבר, לא מצאנו בתי אחוזה שלהם יותר משתי דרכים. ארבע דרכים היא תביעה מופרזת, וכנראה יקרה מדי. התביעה מבטאת את סולם הערכים והעדיפויות של חכמים. בפועל היה הביצוע מצומצם יותר, אך עדיין מרשים בהיקפו (איור 9-8 לעיל).", "הבבלי סומך את כל התקנת הדרכים ותולה אותה בתקנה של יהושע בן נון כובש הארץ: \"יהושע אוהב ישראל היה, עמד ותיקן להם דרכים וסרטיא\" (סרטיות = כבישים – בבלי, עירובין כב ע\"ב). הקישור ליהושע הוא כמובן דמיוני, ברם יש לו חשיבות משפטית-תאורטית: \"תנאי יהושע\" הם ניסוח הלכתי להצדקה משפטית להפקעת זכויות הפרט, כאילו בזמן חלוקת הארץ לשבטים ולמשפחות נתנה הקרקע בתנאי הגבלה מסוימים. בכך מסביר התלמוד הבבלי לא רק מדוע יש דרכים, אלא גם מה ההצדקה המשפטית לסלילתן.", "איננו מכירים נימוק מקביל במקורות ארץ ישראל, ברם רוח הדברים נשמעת גם בירושלמי המצדד בבניית דרכים רבות, אף מעבר למה שהיה מקובל בפועל. אין ספק שהלכה למעשה הופקעו קרקעות לשם בניית מערכת הדרכים. יתרה מזו: אין במקורות עדות למערכת של פיצוי כספי לבעלי הקרקעות. בסיורים רבים נבדקו אלפי דרכים, ואלו עוברות, כמעט תמיד, בנתיב הטופוגרפי ההגיוני והנוח ביותר. הווה אומר, הגורמים המחליטים נהנו מחופש פעולה בבחירת תוואי הדרך האופטימלי, והדבר אפשרי רק אם נהנו מגיבוי משפטי וציבורי שאִפשר הפקעת שטחים. עם זאת, קיימת תחושה שהדרכים עוברות, במידת האפשר, בשולי אדמות העידית, תוך מודעות למזעור הפגיעה בהן. הווה אומר, הגורם החקלאי נלקח בחשבון אך המדיניות נטתה לטובת צורכי התחבורה הציבוריים.", "מזוזה", "\"השוכר בית בחוצה לארץ כל שלשים יום פטור מן המזוזה מכאן ואילך חייב אבל השוכר בית בארץ ישראל עושה מזוזה לאלתר משום יישוב דארץ ישראל\" (בבלי, מנחות מד ע\"א). שוב, הדין עצמו מצוי גם בירושלמי (מגילה פ\"ד הי\"ב, עה ע\"ג) אך ללא אזכור מפורש של יישוב ארץ ישראל, ברם ההלכה מדברת בעד עצמה, וברור שהכוח המניע אותה הוא תפיסת החשיבות של יישוב הארץ. להלכה זו אין משמעות כלכלית רבה, אך יש בה מסר חינוכי שלפיו פיתוח הארץ נחשב לערך חשוב (מצווה), ויש כאן לחץ חברתי להרבות בבנייה ובפיתוח (איור 29).", "בניית חורבה", "בגלל בעיות הביטחון והמיסוי התפתחה תופעה של שטחים נטושים. מבחינה משפטית אלה שייכים לבעלים הנעדרים, ולכל היותר יש ליורשים עילה לתבוע את ירושתם. ברם, מתברר כי התפתחה תופעה של \"יורד לחורבת חברו\", אנשים שתפסו את האדמות או את הבתים הנטושים וניצלום. המשפט הרומי ראה את התופעה בחיוב, שכן מבחינתו האינטרס הראשוני הוא תשלום המסים. על כן כל בעל בית ששילם מסים זכה בכך בבעלות על הנכס הנטוש.", "חז\"ל מצאו עצמם במלכוד. מחד גיסא בעלותו של היחיד שרירה וקיימת, ברם מאידך גיסא חשוב היה להם גם שהארץ לא תיעזב. על כן לא אסרו חכמים את הדבר ואף קבעו שהמתנחל זכאי לפיצוי על הוצאותיו40תוס', בבא קמא פ\"י ה\"ו-ה\"ז; כתובות פ\"ח ה\"ט-ה\"י; ירו', בבא קמא פ\"ט ה\"א, ו ע\"ד; גיטין פ\"ה ה\"ו, מז ע\"א ועוד. . מצד שני, אין המתנחל-הפולש רשאי לקחת את השקעותיו מהנכס: \"ביקש ליטול עציו ואבניו אין שומעין לו\" (ירו', שם). הנימוק לכך הוא שוב משום \"יישוב\" או משום \"יישוב ארץ ישראל\" (ירו', בבא קמא שם; גיטין שם).", "גם בהלכה זו שיקולי הפיתוח חשובים יותר מזכויות הפרט. עם זאת, עדיפותם מוגבלת. בשם הפיתוח אין הצדקה להפקעת זכויות הבעלות של הבעל הנעדר. יתר על כן, ההלכה מעניקה לפולש ביטוח שלא יפסיד את כל השקעתו. בהלכה זו יש איזון בין האינטרסים של שני הצדדים תוך מתן עדיפות לשיקול הציבורי.", "חזרה מעורכי מלחמה", "לפי דין התורה, מי שבנה בית או נטע כרם פטור למשך שנה מיציאה לקרב (דברים כ ו). בתקופת חז\"ל הפכו הלכות מלחמה לעניין מופשט, ברם הייתה זו הזדמנות לנסח החלטות שתבטאנה את יחסם של חכמים ושל הציבור לפעילויות הבנייה. לפי ההלכה התנאית ניתן פטור ממלחמה לבונה בית מגורים ונוטע מטע למאכל, ואילו מי שבונה תוספות לביתו או נוטע עצי סרק – אינו זכאי לפטור מיציאה לקרב (משנה, סוטה פ\"ח מ\"ג; תוס', שם פ\"ח ה\"ח ומקבילות). הלקח החינוכי מפורש: \"לימדה תורה דרך ארץ נתמנה לאדם פרנסה יקח לו בית, חזרה נתמנתה לו יקח לו שדה, חזרה ונתמנתה לו יקח לו אשה\" (תוס', סוטה פ\"ז הכ\"א).", "סיכום", "פיתוח הארץ וחיזוק היישוב בה נחשבו, בעיני חכמים, לערך חשוב. בשמו של עיקרון זה הם מתירים לעבור מעט על דיני שבת ולהפקיע מעט מזכויות הפרט. עם זאת, אין בספרות חז\"ל הד לתפיסה כי ערך זה הוא בבחינת מצווה הדוחה מצוות אחרות. בתקופת התנאים חז\"ל מנצלים את כוחם ההלכתי וכופים על גאולת הקרקע, ובתקופת האמוראים המדיניות משתנה. הכפייה ההלכתית מפנה את מקומה להטפה ולעידוד ההחזקה בקרקע, אך מדיניות הכפייה ההלכתית נאלמת. הסברנו זאת בשינוי הנסיבות שגרמו לכך שכלי הנשק שהיה (אולי) יעיל בתקופה אחת הפך לבלתי יעיל ואף מזיק בתקופת האמוראים. " ], "Bibliography": [ "ביבליוגרפיה וקיצורים", "מסכתות מועד קטן וחגיגה", "אבוזיד, יחודיאתה – Abou Zayd, S., 1993, Ihidayutha, Oxford.", "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, 1887.", "אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אביגד, בית שערים – אביגד, נ', תשל\"ב, בית שערים – החפירות הארכיאולוגיות בשנים תשי\"ג-תשי\"ח, ירושלים.", "אביעם, מבצרים – אביעם, מ', תשמ\"ג, \"על תפקידם וזיהוים של ביצורי יוסף בן מתתיהו בגליל\", קתדרה 28, עמ' 46-33.", "אבן שמואל, מדרשי גאולה – אבן שמואל, י', תשי\"ד, מדרשי גאולה, תל אביב.", "אבני, בתי הקברות – אבני, ג', תשנ\"ז, בתי הקברות של ירושלים ובית גוברין במאות הד-ז לסה\"נ, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ", "אברמסון, חמשה ספרים – אברמסון, ש', תשכ\"ה, חמשה ספרים נפתחים, ירושלים.", "אברמסון, עניינות – אברמסון, ש', תשל\"ד, \"ארבעה עניינות במדרשי הלכה\", סיני לח, עמ' יא-יג.", "אברמסון, רב ניסים גאון – אברמסון, ש', תשי\"ז, \"מספרי רב נסים גאון, א, ספר המפתח\", תרביץ כו, עמ' 70-49.", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.", "אדלר, שילוח – אדלר, י', תשס\"ה, \"השילוח כנקודת ציון בדיני ראייה: פירוש חדש לסוגיה בירושלמי\", סיני קלד, עמ' קס-קסט.", "אדלשטיין ואחרים, עין יעל – אדלשטיין, ג' ואחרים, תשמ\"ג, \"יצור מזון ואגירת מים בסביבות ירושלים\", קדמוניות 61, עמ' 26-23.", "אדן-ביוביץ, כלי חרס – Adan-Bayewitz, D., 1993, Common Pottery in Roman Galilee, Ramat Gan.", "אדרת, מחורבן לתקומה – אדרת, א', תש\"ן, מחורבן לתקומה, ירושלים.", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ", "אהל דוד – Sassoon, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.", "אהרני, החולד – אהרני, י', תש\"ד, \"החולד והחולדה\", תרביץ ט, עמ' 195-193.", "אונא, ויו שין – אונא, א', תש\"מ, \"ויו שין מתחלפין במשנה\", סיני פז, עמ' קה-קיח. ", "אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א', תשכ\"ט, \"הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ' 83-70.", "אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.", "אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.", "אור יקר, ר' משה קורדובירו, מהדורת חסידה, מ\"ז, ירושלים, תש\"ה.", "אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.", "אורבך, בית מקדש – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, \"ירושלים של מטה וירושלים של מעלה\", בתוך: מעולמם של חכמים, ירושלים, עמ' 391-376.", "אורבך, ההלכה – אורבך, א\"א, 1984, ההלכה מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים. ", "אורבך, חז\"ל – אורבך, א\"א, תשל\"א, חז\"ל אמונות ודעות, ירושלים.", "אורבך, מעולמם – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, מעולמם של חכמים, ירושלים.", "אורבך, תורת הסוד – אורבך, א\"א, תשכ\"ז, המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים, מחקרים בקבלה ובמדע הדתות מוגשים לג. שלום, ירושלים, עמ' 28-1.", "איגרת אריסטיאס – בתוך: ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א, עמ' א-עא.", "אידל, התורה – אידל, מ', תשמ\"א, \"תפיסת התורה בהיכלות ובקבלה\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א, עמ' 84-23.", "איזק, אונומסטיקון – Isaac, B., 1998, Eusebius and the Geography of Roman Provinces, The Near East under Roman Rule, Oxford, pp. 284-309.", "אייזנשטיין, אוצר ויכוחים – אייזענשטיין, י\"ד, תרפ\"ח, אוצר ויכוחים (חסר מקום דפוס), נדפס שנית בישראל, תשכ\"ט.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.", "אילן, שמות – Ilan, T., 2002, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Tübingen.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen ueber Die Redaktion der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.", "אלון, המאסר – אלון, מ', תשכ\"ב, \"המאסר במשפט העברי\", ספר היובל לפנחס רוזן, ירושלים, עמ' ", "201-171.", "אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אלון, תולדות – אלון, ג', תשט\"ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.", "אלטמן, הרקע הגנוסטי – Altmann, A., 1944, \"The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends\", JQR 35, pp. 371-391.", "אמיר, ר' יהושע בן לוי – אמיר, א', תש\"ן, \"ר' יהושע בן לוי וקשריו עם אליהו הנביא, ר' שמעון בר יוחאי ומלאך המוות\", הקונגרס העולמי למדעי היהדות 10, ג1, עמ' 146-141. ", "אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, 1957, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, א-ד, ירושלים.", "אפשטיין, משנת ר' מאיר – בתוך אפשטיין, מבואות, עמ' 106-96.", "אפשטיין, ספר המפתח – אפשטיין, י\"נ, לקוטים מספר המפתח לרב ניסים גאון, מחקרים, עמ' 643-617.", "אפשטיין, פירוש הגאונים – ראו פירוש הגאונים לסדר טהרות.", "אפשטיין, ר' יהודה – בתוך אפשטיין, מבואות, עמ' 125-106. ", "אפשטיין, שרידי ירושלמי – אפשטיין, י\"נ, תרצ\"ב, \"לשרידי הירושלמי\", תרביץ ג, עמ' 26-15.", "ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.", "אריאל, חותמות – Ariel, D.T., 1990, Excavations at the City of David 1978-1985, II (Qedem 30), pp. 25-28.", "אריאל, טהרה – Ariel, D.T., 2000, \"On Amphoras and Ritual Purity\", in: Geva, H. I. (ed.), Jewish Quarter Excavations in the Old City of Jerusalem, Jerusalem, pp. 99-124; 276-283.", "אריאל, עיר דוד – Ariel, D.T., 1990, Excavations at the City of David 1978-1985, II, Jerusalem.", "בוהק, מאגיה – Bohak, G., 2007, Ancient Jewish Magia, Cambridge.", "בורסיאן, הרטור מננדרוס – Bursian, C., 1882, Der Rhetor Menandros und seine Schriften, Munich.", "ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך:Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.", "ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם, ירושלים.", "ביכלר, העונשים – Büchler, A., 1903, \"L`Enterrement des Criminels d`apre's le Talmud et le Midrasch\", REJ 46, pp. 74-88.", "ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א', תשכ\"ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.", "ביכלר, פפירוס – Büchler, A., 1908, \"The New Fragment of an Un canonical Gospel\", JQR 20, pp. 330-346.", "בירנבאום, טמא – בירנבאום, ח', \"'כי טמא בכל עוברי דברו': חטא וטומאה במגילות קומראן\", ציון סח, עמ' 366-359.", "בית הבחירה, רבנו מנחם המאירי, על מסכת מגילה, ירושלים, 1944.", "בכר, אגדות התנאים – בכר, ב\"ז, תרפ\"ב-תרפ\"ו, אגדות התנאים א-ד, ברלין.", "בן סירא, מהדורת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים, תשל\"ג; מהדורת ב\"צ סגל, ירושלים, תשל\"ב.", "בנדויד, לשון – בנדויד, א', תשכ\"ז, לשון מקרא ולשון חכמים, ירושלים.", "בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "בר, אמוראים – בר, מ', תשמ”ב, אמוראי בבל, פרקים בחיי הכלכלה, רמת גן.", "בר-אילן, כוהנים – בר-אילן, מ', תשמ\"ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "בראנד, כלי חרס – בראנד, י', תש\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.", "גודבלאט, מדינת הים – גודבלאט, ד', תשנ\"ה, \"מדינת הים – מישור החוף\", תרביץ סד, עמ' 37-13.", "גודבלאט, נשיא – גודבלאט, ד', תשמ\"ד, \"התואר 'נשיא' והרקע הדתי אידיאולוגי של המרד השני\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), מרד בר-כוכבא, מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 132-113.", "גודבלאט, נשיאות – גודבלאט, ד', תשמ\"ח, \"ראשיתה של הנשיאות הארצ-ישראלית המוכרת\", מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל ד, עמ' 101-89.", "גולאק, השטרות בתלמוד – גולאק, א', תשנ\"ד, השטרות בתלמוד, ירושלים.", "גולאק, רועים – גולאק, א', תש\"א, \"על הרועים ומגדלי בהמה דקה בתקופת חורבן הבית\", תרביץ יב, עמ' 189-181.", "גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.", "גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New York (Second Edition.", "גיבסון, סטף – גיבסון, ש', תשנ\"א, \"סטף: פרוייקט ארכיאולוגי בהרי יהודה לבחינת הנוף והסביבה\", קדמוניות כג, עמ' 103-97.", "גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.", "גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "גל, כלי אבן – גל, צ', תשנ\"א, \"תעשיית כלי אבן בגליל התחתון\", עתיקות 20, עמ' 26-25.", "גלנט, יוספוס – Gallant, R.P., 1988, Josephus` Expositions of Biblical Law: An Internal Analysis (Ph. Diss. Yale University), Yale.", "גפני, ישיבה – גפני, י', תשל\"ח, \"ישיבה ומתיבתא\", ציון מג, עמ' 37-12.", "גרין, אנשי קודש –Green, W.S., 1979, \"Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition\", Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt 2(19/2), pp. 619-647. ", "גרינולד, כוהנים וסוד – גרינולד, א', תשמ\"ז, \"מקורן של מסורות כוהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה ושל שעור קומה\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, עמ' 120-65.", "גרינולד, קטעים – גרינולד, א', תשכ\"ט, \"קטעים חדשים מספרות ההיכלות\", תרביץ לח, עמ' 364-363.", "גרינולד, ראיות יחזקאל – גרינולד, א', 1973, \"ראיות יחזקאל\", טמירין א, עמ' 161-139.", "דור, תורת א\"י – דור, צ', 1971, תורת ארץ-ישראל בבבל, תל אביב. ", "דימה, עלייה לרגל – Dyma, O., 2009, Die Wallfahrt zum Zweiten Tempel", "Untersuchungen zur Entwicklung der Wallfahrtsfeste in vorhasmonäischer Zeit, Tübingen.", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "דר, שומרון – דר, ש', תשמ\"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בתקופות ההלניסטית, הרומית והביזנטית, תל אביב.", "דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש' ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן, תל אביב. ", "דרנבורג, משא ארץ ישראל – דרנבורג, י', תרנ\"ו, משא ארץ ישראל, פטרבורג.", "האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות – ראו שטרן.", "הירודוטוס, היסטוריה – הירודוטוס, 1998, שימרון, ב' וצלניק-אברמוביץ, ר' (תרגום ומבואות), היסטוריה, תל אביב. ", "הלבני, מקורות – הלבני, ד', תשמ”ג, מקורות ומסורות – ביאורים בתלמוד סדר מועד א-ד, תל אביב.", "הלוי, לאור מקורות – הלוי, א\"א, תשמ\"ד, \"לבירורן של משניות מוקשות לאור מקורות יוונים ולאטיניים\", תרביץ נב, עמ' 359-355.", "הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.", "הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.", "הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.", "הלפרין, יורדי מרכבה – Halperin, D.J., 1980, The Merkaba in Rabbinic Literature, New Haven.", "המאירי, פירוש המשנה, מהדורת משי זהב, מ\"מ, ירושלים, תשל\"א. מלוקט מתוך בית הבחירה.", "הנשקה, פרקים – הנשקה, ד', תשנ\"ו, \"פרקים בתלמודם של התנאים – לתולדות הכלל 'דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין'\", סידרא יב, עמ' 78-43. ", "הנשקה, שמחת הרגל – הנשקה, ד', 2007, שמחת הרגל בתלמודם של תנאים, ירושלים.", "הר, השלטון – הר, מ\"ד, תש\"ל, השלטון הרומי בספרות התנאים, דמותו והערכתו, עבודת דוקטור (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "הרפר, מכתבים –Harper, R.F., 1973, Assyrian and Babylonian Letters belonging to the K. Collection of the British Museum, Chicago.", "הרשברג, יופייה – הרשברג, ח', תרע\"ב, \"יפיה והתיפותה של האשה בזמן התלמוד\", העתיד ג, עמ' 52-1.", "השל, תורה מן השמים – השל, א\"י, תשכ\"ב-תש\"ן, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות א-ג, לונדון וניו יורק.", "וולפיש, משחקי לשון – וולפיש, א', תשנ\"ה, \"משחקי לשון במשנה\", נטועים ב, עמ' 97-75.", "וולפיש, עריכה – וולפיש, א', 2001, שיטת העריכה הספרותית במשנה על-פי מסכת ראש השנה, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ויינפלד, מפנה – ויינפלד, מ', תשכ\"ב, \"המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים\", תרביץ לא, עמ' 17-1.", "וייס, בית הקברות – וייס, ז', תשמ\"ט, בית הקברות היהודי בגליל בתקופת המשנה והתלמוד – ניתוח ארכיטקטוני בסיוע מקורות תלמודיים, עבודת דוקטור (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "וייס, דור דור ודורשיו – וייס, א\"ה, תרנ\"ג, דור דור ודורשיו: הוא ספר דברי הימים לתורה שבעל פה: עם סופריה וספריה, וילנא. ", "ויס, שרידים – ויס, מ', תשנ\"ב, \"שרידי שקלא וטריא מן התקופה שקדמה לבית שמאי ובית הלל\", סידרא ח, עמ' 51-39.", "ון סטרטן, קרבנות – Van Straten, F.T., 1995, Hiera Kala, Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leiden.", "וקסלר-בדולח ורפואנו, מודיעין – וקסלר-בדולח, ש' ורפואנו, י', תשס\"ד, \"בית-כנסת מתקופת הבית השני בחורבת אום אל-עומדן שבמודיעין\", בתוך: אשל, י' ואחרים (עורכים), ועשו לי מקדש; בתי-כנסת מימי קדם ועד ימינו, אריאל.", "ורטהימר, בתי מדרשות – ורטהימר, א', תשל\"ב, בתי מדרשות א-ב, ירושלים.", "זולאי, ינאי – זולאי, מ', תרח\"ץ, פיוטי ינאי, ברלין.", "זוסמן, ברייתא – זוסמן, י', תשל\"ו, \"ברייתא ד'תחומי ארץ ישראל'\", תרביץ מה, עמ' 257-213. ", "זוסמן, ירושלמי – זוסמן, י', תשס\"א, תלמוד ירושלמי, ירושלים.", "זוסמן, כתב יד – זוסמן, י', תשנ\"ד, קובץ על יד (סדרה חדשה), ספר יב (כב), ירושלים, עמ' 120-1.", "זוסמן, כתובת רחוב – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.", "זוסמן, כתיבת המשנה – זוסמן, י', תשס\"ה, \"'תורה שבעל פה' פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו\"ד\", מחקרי תלמוד ג, עמ' 384-209.", "זוסמן, סוגיות – זוסמן, י', תשכ\"ט, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "זינגר, כלי חרס – Singer, K., 1993, \"Pottery of the Early Roman Period from Betar\", Tel-Aviv 20, pp. 98-103. ", "זיסו, קברים – זיסו, ב', 1995, קברים וקבורה בירושלים בימי בית שני – הגילויים החדשים, 1995-1990, עבודה לתואר שני (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "זיסו וגנור, חורבת עתרי – זיסו, ב' וגנור, א', 2001, חפירות ארכיאולוגיות בחורבת עתרי, ירושלים.", "חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ", "חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.", "חכלילי, אמנות – Hachlili, R., 1998, Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora, Leiden.", "חכלילי, שמות – חכלילי, ר', 1984, \"שמות וכינויים אצל יהודים בתקופת בית שני\", ארץ ישראל יז, עמ' 211-188.", "חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ", "חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.", "חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "טטה, סוריה – Tate, G., 1992, Les Campagnes de la Syrie du Nord, Paris.", "טפר, דרכים – טפר, י' וטפר, י', 2010, דרכי השיירות של עולי הרגל, בתוך: ספראי, ש' וספראי, ז' (עורכים), משנת ארץ ישראל, שקלים, נספח ג. ", "ידין, בר כוכבא – ידין, י', תשל\"א, בר כוכבא, ירושלים.", "ידין, מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "ידין, מערת האיגרות – ידין, י', תשכ\"ג, מערת האיגרות, ירושלים.", "ידין, מצדה – ידין, י', תשכ\"ה, מצדה, ירושלים.", "יהלום וסוקולוף, מערבא – יהלום, י' וסוקולוף, מ', תשנ\"ט, שירת בני מערבא, ירושלים.", "יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.", "ירדני, נחל צאלים – ירדני, ע', 1995, נחל צאלים, ירושלים.", "ירון, השפעות – ירון, ר', תשי\"ח, \"השפעות הלניסטיות בדייתקי ומתנה\", תרביץ כז, עמ' 474-420.", "יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כהן, נכרים – כהן, י', תשל\"ח, בין יהודים לנכרים, פרקים בתולדות תקופת התנאים, ירושלים, עמ' 80-47.", "כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ\"י, תשס\"ג, ספרי זוטא דברים, מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.", "כוכבי, סקר– כוכבי, מ' (עורך), תשל\"ב, סקר ארכיאולוגי בשנת תשכ\"ח, ירושלים.", "כותון, מכירה – Cotton, H.M., 1997, \"Deeds of Gift and the Law of Succession in the Documents from the Judaean Desert\", Archiv für Papyrusforschung 3, pp. 179-186. ", "לואיס, מסמכי מדבר יהודה – Lewis, N., 1989, The Documents from the Bar-Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalem.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.", "לוין, בית הכנסת – Levine, I.L., 1999, The Ancient Synagogue – The First Thousand Years, New Haven & London, 1999. ", "לוין, חכמים – לוין, י\"ל, תשמ\"ו, מעמד החכמים בארץ-ישראל בתקופת התלמוד, ירושלים.", "לוין, רשב\"י – לוין, י\"ל, תשמ\"ב, ר' שמעון בר יוחאי, \"עצמות המתים וטיהורה של טבריה\" – היסטוריה ומסורת, קתדרה 22, עמ' 42-9.", "ליבניוס, מכתב – Norman, A.F. (ed. and tr.), 1992, Libanius: Autobiography and Selected Letters, Harvard.", "ליבס, אלישע – ליבס, י', תש\"ן, חטאו של אלישע, ירושלים.", "ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, משנת שיר השירים – ליברמן, ש', 1960, משנת שיר השירים, נספח לספרו של שולם, גנוסטיציזם, עמ' 127-118.", "ליברמן, רשות – ליברמן, ש', תרצ\"ה, \"רשות – חיוב\", תרביץ ו, עמ' 213.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "לידל וסקוט, מילון – Liddell, H.G. & Scott, R., 1887-1939, Greek-English Lexicon, Oxford.", "ליונשטם, מה למעלה – ליונשטם, ש\"א, תשכ\"א, “מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור”, ספר היובל ליחזקאל קויפמן, ירושלים, עמ' קיב-קכב.", "ליטר, אבנים – ליטר, י', תשס\"ד, \"גולל אבן אליו תשוב\", בתוך: גריס, ז' ואחרים (עורכים), שפע טל; עיונים במחשבת ישראל ובתרבות יהודית, מוגשים לברכה זק, באר שבע, עמ' 51-43.", "לייבזון, נידוי – לייבזון, ג', תשל\"ה, \"על מה מנדין\", שנתון המשפט העברי ב, עמ' 341-292.", "ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, “Die Fastanrolle Eine Untersuchung zur judisch- Hellenistechen Gesschichte”, HUCA VIII-IX, pp. 257-351.", "לינדרס ואלרות, כלכלת מקדשים – Linders, T. and Alroth, B. (eds.), 1992, Economics of Cult in the Ancient Greek World, Uppsala.", "לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford. ", "מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית.", "מגן אבות, רבנו מנחם בן שלמה המאירי, לונדון, 1908. ", "מגן, כלי אבן – Magen, Y., 2002, The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period, Jerusalem. ", "מגן, כלים – מגן, י', תשמ\"ה, \"ירושלים כמרכז של תעשיית כלי אבן בתקופת הורדוס\", קדמוניות 68, עמ' 127-124. ", "מגן, מקוואות – מגן, י', תשמ\"ה, \"המקוואות בקדומים ושמירת הטהרה אצל השומרונים\", קתדרה 34, עמ' 16-15.", "מגן ואחרים, ארץ בנימין – Magen, I. et al., 2004, The Land of Benjamin, Jerusalem. ", "מגן ואחרים, קרית ספר – מגן, י' ואחרים, תשנ\"ט, \"קרית ספר – עיירה יהודית ובית כנסת מימי הבית השני\", קדמוניות לב, עמ' 32-25.", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.", "מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908. ", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.", "מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.", "מוסאיוב, תפילת כתר נורא – מוסאיוב, ש', תשל\"א, מרכבה רבה ותפילת כתר נורא, ירושלים.", "מור, מרד איכרים – מור, מ', תשמ\"ו, \"מרד בר כוכבא – האם היה מרד איכרים\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 116-95.", "מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.", "מילוא, אנטליה – מילוא, א', תשס\"א, מתקן האנטיליה והשמוש בו בארץ ישראל בתקופה הרומית והביזנטית לאור המקורות והממצא הארכיאולוגי, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים ותל אביב. ", "מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.", "מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ", "מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז ומהדורות נוספות.", "מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.", "מסכת דרך ארץ, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תרצ\"ח.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מעשה רוקח, אלעזר בן שמואל רוקח, סאניק, תרע\"ב. ", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ", "מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "מרגליות, ספר הרזים – מרגליות, מ', תשכ\"ז, ספר הרזים, ירושלים - תל אביב.", "משורר, אוצר – משורר, י', תשנ\"ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.", "משורר, מטמון עין גדי – Meshorer, Y., \"The En-Gedi Hoard\", Actes du 8e`me Congre`s International de Numismatique, Paris, pp. 111-112.", "נאה, אם למסורת – נאה, ש', תשנ\"ב, \"אין אם למסורת\", תרביץ סא, עמ' 448-401. ", "נאה, אם למסורת 2 – נאה, ש', תשנ\"ג, \"אין אם למסורת – פעם שניה\", תרביץ סב, עמ' 462-455.", "נאה, סוגיות – נאה, ש', תשנ\"ג, \"שתי סוגיות נדושות בלשון חז\"ל\", מחקרי תלמוד ב, עמ' 392-264.", "נבו, פגעים – נבו, ד', תשנ\"ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המקרא והמשנה, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "נוה, כיבוש טוב – תשמ\"ה, \"כיבוש טוב מאין כמוהו\", תרביץ נד, עמ' 382-367.", "נוה, על פסיפס ואבן – נוה, י', תשל\"ח, על פסיפס ואבן, ירושלים.", "נוה ושקד, קמעות – Naveh, J. and Shaked, S., 1988, Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem.", "נחמן, הלכה – נחמן, ד', תשס\"ד, ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ ישראל, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ניסן, קץ החיים – ניסן, ר', 1997, קץ החיים, תל אביב.", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.", "סגל, בן סירא – סגל, מ\"צ, תש\"ג, \"רב סעדיה גאון ובן סירא\", בתוך: פישמן, י\"ל (עורך), קובץ רב סעדיה גאון, ירושלים, עמ' צט-קא.", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.", "סילמן, נורמה – סילמן, י', תשנ\"ה-תשנ\"ו, \"הנורמה הבסיסית בהלכה לאור סוגיות חרש שוטה וקטן\", דיני ישראל יח, עמ' כג-נא.", "סמ\"ג – ראו ספר מצוות גדול.", "סנדרס, הלכה – Sanders, E.P., 1992, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE - 66 CE, London.", "סנדרס, חוק – Sanders, E.P., 1990, Jewish Law from Jesus to the Mishnah: Five Studies, London.", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ", "ספר החינוך, מהדורת שעוועל, ח\"ד, ירושלים, תשט\"ז.", "ספר היוחסין, מהדורת פיליפאווסקי, א\"מ, זכות-אברהם בן שמואל, ספר היוחסין, ירושלים, תשכ\"ג.", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.", "ספר המצוות, רמב\"ם, מהדורת פרנקל, ש', בני ברק, תשנ\"ה.", "ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.", "ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.", "ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.", "ספר הפרנס, מהדורת דומב, צ', תל אביב, תשכ\"ט.", "ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.", "ספר הרזים – ראו מרגליות, ספר הרזים.", "ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ", "ספר כלבו, מהדורת דוד, א', על פי דפוסים ראשונים, ירושלים, תש\"ן-תשס\"ז.", "ספר מצוות גדול, משה בן יעקב מקוצי, מהדורת ירושלים, תשס\"ג.", "ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.", "ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.", "ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.", "ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.", "ספראי, בחינות חדשות – ספראי, ש', \"לבעית מעמדו ומעשיו של רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן\", ספר זכרון לגדליהו אלון, תל אביב, תש\"ל, עמ' 226-203 (= בימי הבית, עמ' 364-341).", "ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.", "ספראי, בית שערים – ספראי, ש', תשי\"ט, \"בית שערים בספרות התלמודית\", ארץ ישראל ה, עמ'", " 206-212.", "ספראי, גבוה – ספראי, ז', תש\"ס, \"'גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם', חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד\", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, תש\"ס, עמ' 234-219.", "ספראי, גבולות ושלטון – ספראי, ז', תש\"ם, גבולות ושלטון בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב. ", "ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, הכרעה – ספראי, ש', תשמ\"ג, \"ההכרעה כבית הלל ביבנה\", דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות, מחקרים בתלמוד הלכה ומדרש, ירושלים, עמ' 44-21 (= בימי הבית, עמ' 405-382).", "ספראי, הלכה למשה – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11.", "ספראי, הלכות שביעית – ספראי, ש', תשכ\"ו-תשכ\"ז, \"מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני\", א-ב, תרביץ לה, עמ' 328-304; לו, עמ' 21-1 (= בימי הבית, עמ' 468-421).", "ספראי, העליה – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב, מהדורה שנייה – ירושלים, תשמ\"ה.", "ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, \"The Pharisees and the Hasidim\", Sidic 10, pp. 12-16.", "ספראי, חסידים – ספראי, ש', תשל\"ג, \"משנת חסידים בספרות התנאים\", והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי, תל אביב, עמ' 152-136 (= בימי הבית, עמ' 517-501).", "ספראי, חסידים ואנשי מעשה – ספראי, ש', תשמ\"ה, \"חסידים ואנשי מעשה\", ציון נ, עמ' 154-133.", "ספראי, ייהודה של ארץ יהודה – ספראי, ז', תש\"ס, \"ייהודה של ארץ יהודה\", בתוך: שוורץ, י' ואחרים (עורכים), ירושלים וארץ-ישראל, ספר אריה קינדלר, ירושלים, עמ' 88-70. ", "ספראי, ירידים – ספראי, ז', תשמ\"ב, \"ירידים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", ציון מט, עמ'", "158-139.", "ספראי, מצוות נשים – ספראי, ש', תשנ\"ה, \"מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של תנאים\", בתוך: שטיינפלד, צ\"א (עורך), בר-אילן כה-כו, עמ' 237-227.", "ספראי, משפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד\", מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129.", "ספראי, נשים בבית המקדש – Safrai, Ch., 1991, Women and Temple, Dissertation, KTU, Amsterdam.", "ספראי, סיקריקון – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"סיקריקון\", בימי הבית ובימי המשנה א, עמ' 267-248.", "ספראי, עזרת נשים – ספראי, ש', \"האם היתה קיימת עזרת נשים בבית-הכנסת בתקופה העתיקה\", בימי הבית ובימי המשנה, עמ' 168-159.", "ספראי, פשתן – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"תעשיית הפשתן בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: בונימוביץ, ש' ואחרים (עורכים), ישובים, אוכלוסיה וכלכלה בארץ ישראל בעת העתיקה, תל אביב, תשמ\"ח, עמ' 241-205.", "ספראי, שביעית – ספראי, ש', תשכ\"ו-תשכ\"ז, \"מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני\", א-ב, תרביץ לה, עמ' 328-304; לו, עמ' 21-1 (= בימי הבית, עמ' 466-421).", "ספראי וספראי, באותו הנס – ספראי, ח' וספראי, ש', תשנ\"ט, \"אף הן היו באותו הנס\", בתוך: שרשבסקי, מ\"ש (עורך), ספר ישורון, ירושלים, עמ' 212-197. ", "ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ז, הגדת חז\"ל, ירושלים.", "ספראי וספראי, חסידים – Safrai, Ch. and Safrai, Z., 2004, \"Rabbinic Holy Men\", in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.", "ספראי וספראי, מנין שבעה – ספראי, ח' וספראי, ש', תשנ\"ז, \"הכל עולין למנין שבעה\", תרביץ סו, עמ' 401-395.", "ספראי וספראי, פרנסים – ספראי, ז' וספראי, ח', תשנ\"ח, \"חכמים במאבק על הנהגת הקהל\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ' 280-261.", "ספראי וששון, חציבה - ספראי, ז' וששון, א' (עורכים), חציבה ומחצבות אבן, אלקנה, עמ' 89-82.", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי זוטא לדברים – ראו כהנא, ספרי זוטא.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ", "סקס, מלאכה – סקס, ב', תשמ\"ז, אסור מלאכה בחול המועד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "סקרבורו, רפואה רומית – Scarborough, J., 1993, \"Roman Medicine to Galen\", ANRW 37.1b, pp. 1-48.", "עמית, מקוואות טהרה – עמית, ד', 1994, \"מקוואות טהרה בהר חברון – נקודות ציון לשחזור היישוב היהודי בימי בית שני\", מחקרי יהודה ושומרון, דברי הכנס השלישי תשנ\"ג, עמ' 189-157.", "עמית, מקוואות ירושלמיים – עמית, ד', תשנ\"ז, \"מקוואות 'ירושלמיים' מימי בית שני בהר חברון\", בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקרי ארץ, עיונים בתולדות ארץ-ישראל, מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 48-35.", "עמית, מקווה – Amit, D., 1999, \"A Miqveh Complex near Alon Shevut\", Atiqot 38, pp. 5-84.", "עמית, מקווה חדש – Amit, D. and Peleg, Y., 2004, \"Another 'Miqveh' near Alon Shevut\", Atiqot 48, pp. 95-98. ", "עמית ואחרים, כלי אבן – עמית, ד' ואחרים, 2001, \"מערה לחציבה ולייצור כלי אבן בהר הצופים\", בתוך: עמית ואחרים, אמות מים – עמית, ד' ואחרים (עורכים), 1989, אמות המים הקדומות בארץ-ישראל, ירושלים. פאוסט וספראי, חפירות הצלה – פאוסט, א' וספראי, ז', בדפוס, ארץ ישראל לפי חפירות ההצלה. ", "פורבס, טכנולוגיה – Forbes, R.J., 1964–1972, Studies in Ancient Technology, Leiden.", "פורסטנברג, דיכמה – פורסטנברג, י', \"הסוטה שהשקוה 'דיכמה': לפתרונה של מילה\", תרביץ עג, עמ' ", "\t415-407.", "פורסטנברג, טהרת ידיים – פורסטנברג, י’, תשס\"ה, טהרת ידיים ואכילת חולין בטהרה – פרק בתולדות ההלכה התנאית, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ", "פיוטי ינאי – ראו זולאי, ינאי ורבינוביץ, ינאי.", "פילון, כתבים – דניאל-נטף, ס' ועמיר, י' (עורכים ומתרגמים), תשמ\"ו-תשנ\"ז, כתבי פילון האלכסנדרוני, א-ד, ירושלים.", "פילון, על המצוות – פילון, כתבים, כרכים ב-ג.", "פינקלשטיין ולדרמן, סקר – Finkelstein, I. and Lederman, Z., 1977, Highland of Many Cultures, The Southern Samaria Survey, I: The Sites, Tel Aviv.", "פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות. ", "פלג, האמה – פלג, י', תשס\"ג, המטרולוגיה של מידת האמה מהתקופה ההרודיאנית ועד תקופת המשנה (37 לפני הספירה ועד 200 לספירה), עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "פלוסר, בית מקדש – פלוסר, ד', תשס\"ב, \"מקדש של אחרית הימים\", בתוך: יהדות בית שני – קומראן ואפוקליפטיקה, ירושלים, עמ' 183-179. ", "פלורסהיים, רש\"י – פלורסהיים, י', 1982, \"פירושו של רש\"י למסכת מועד קטן\", תרביץ נא, עמ' 444-421.", "פליניוס, ההיסטוריה של הטבע – Plinii, 1969, Naturalis Historia, Rackham, H. (ed.), London. ", "פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.", "פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, תלמוד ירושלמי מסכת שביעית א-ב, ירושלים.", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.", "פסקי הרי\"ד, מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם, ירושלים, תשנ\"ב.", "פפירוסי אוקסירינכוס – POX – The Oxyrhynchus Papyri, Grenfell, B.P. and Hunt, A.S. (eds.), London, 1898.", "פראנקעל, מבוא – פראנקעל, ז', תר\"ל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא.", "פרדה, סיגופים – Fraade, S.D., 1986, \"Ascetical Aspects of Ancient Judaism\", Jewish Spirituality 1, pp. 253-288.", "פרנקל, ר' יהושע בן לוי – פרנקל, י', תשל\"ז, \"דמותו של רבי יהושע בן לוי בסיפורי התלמוד הבבלי\", הקונגרס העולמי למדעי היהדות ו, ג, עמ' 417-403.", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.", "קופפר, פירוש רש\"י – קופפר, א', תשכ\"א, פירוש רש\"י למסכת מועד קטן, ירושלים. ", "קיריליוס איש סקיתופוליס – די סגני, ל', תשס\"ה, קיריליוס איש סקיתופוליס, חיי נזירים במדבר יהודה, ירושלים.", "קיריליוס מסקיתופוליס – Cyrillus of Scythopolis, Vitae ss. Euthynii, Sabae, etc., E. Schwartz (ed.), Leipzig, 1939. ", "קלונר, חורבת מדרס – קלונר, ע', 1978, \"חורבת מדרס\", קדמוניות יא, עמ' 119-115.", "קלונר וזיסו, קבורה – קלונר, ע' וזיסו, ב', תשס\"ג, עיר הקברים של ירושלים בימי הבית השני, ירושלים. ", "קליין, ארץ הגליל – קליין, ש', תשכ\"ו, ארץ הגליל, ירושלים.", "קליין, ארץ יהודה – קליין, ש', תרצ\"ט, ארץ יהודה, תל אביב.", "קנוהל, טהרה – קנוהל, א', תשס\"ז, התגבשות הלכות טבילה ומקוואות מן המקרא ועד סוף תקופת התלמוד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "קנוהל, משיח – קנוהל, י', תש\"ס, בעקבות המשיח, ירושלים.", "קסון, תיירות – Casson, L., 1984, Travel in the Ancient World, Baltimore. ", "קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש', תרע\"ב-תרע\"ט, קדמוניות התלמוד א-ב, וינה-ירושלים.", "קרמר, פפירוסי ניצנה – Kramer, C.J., 1958, Excavations at Nessana III, Princeton.", "קרן אורה, רבי יצחק בן אהרן מקרלין, מהדורת בני ברק, תשס\"ג.", "קרנוס, אינדיבידואליזם – Chernus, I., 1981, \"Individual and Community in the Redaction of the Hekhalot Literature\", HUCA 52, pp. 253-274.", "רבינוביץ, גנזי מדרש – רבינוביץ, מ\"צ, תשל\"ז, גנזי מדרש, תל אביב.", "רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.", "רבינוביץ, ינאי – רבינוביץ, צ\"מ, תשמ\"ה, מחזור פיוטי רבי יניי לתורה ומועדים, ירושלים - תל אביב.", "רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.", "רגב, הצדוקים – רגב, א', תשס\"ה, הצדוקים והלכתם על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים.", "רגב, טהרת כלי אבן – רגב, א', תשנ\"ז, \"השימוש בכלי אבן בימי בית שני\", מחקרי יהודה ושומרון דברי הכנס השישי, תשנ\"ו-1996, עמ' 95-79.", "רובין, אבל – רובין, נ', תשל\"ב, \"'מתאבל עליו מתאבל עמו': בירור סוציולוגי של המקורות בספרות התלמודית על היקף הקרבה המחייבת אבל\", ספר חיים משה שפירא ב, עמ' 122-111.", "רובין, קץ החיים – רובין, נ', 1997, קץ החיים, תל אביב.", "רוולנדסון, בעלי קרקע - Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, Oxford.", "רוזן, גידול חזירים – רוזן, ב', תשנ\"ו, \"גידול החזיר בארץ-ישראל לאחר התקופה הרומית\", קתדרה 78, עמ' 42-25.", "רוזנטל, הלכה – רוזנטל, ד', תש\"ן, \"הלכה ארץ ישראלית בתלמוד הבבלי, פרק בעריכת התלמוד\", הקונגרס העולמי למדעי היהדות 10, כרך ג1, עמ' 92-85.", "רוזנטל, מסורת – רוזנטל, א\"ש, תשנ\"ד, \"מסורת הלכה וחידושי הלכות במשנת חכמים\", תרביץ סג, עמ' 374-321.", "רוזנטל, עריכות – רוזנטל, ד', תש\"ן, \"עריכות קדומות המשוקעות בתלמוד הבבלי\", מחקרי תלמוד א, ירושלים, עמ' 204-155.", "רוזן-צבי, מעמיקים – רוזן-צבי, י', תשס\"א, \"'הוי המעמיקים מה' לסתיר עצה' – עיון בתוספתא סוטה ג, ה\", תרביץ ע, עמ' 390-380.", "רוט-גרסון, כתובות – רוט-גרסון, ל', תשמ\"ז, הכתובות היווניות מבתי הכנסת בארץ ישראל, ירושלים.", "רוסי, הגירה – Rossi, P.H., 1955, Why Families Move: A Study in the Social Psychology of Urban Residential Mobility, Glencoe.", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשל\"א.", "רטבונה, כפרים – Rathbone, D., 1990, \"Villages, Land and Population in Grhaeco-Roman Egypt\", PCPLS 36, pp. 103-142.", "ריטב\"א, חידושי הריטב\"א על הש\"ס, מהדורת רלב\"ג, י', ירושלים, תשנ\"ו. ", "ריטב\"א, חידושי הריטב\"א על מסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן. ", "רייך, מקוואות – רייך, ר', 1990, מקוואות בארץ-ישראל בימי בית שני ובתקופות המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ", "רייך, משנה – רייך, ר', תשמ\"א, \"משנה שקלים פ\"ח מ\"ב והממצא הארכיאולוגי\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ירושלים, עמ' 256-225.", "רמון, כלי אבן – רמון, ע', תשנ\"ד, פרצה טהרה בישראל (בבלי שבת יג ע\"ב), כלי האבן בשלהי ימי הבית השני, חיפה.", "ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "רשב\"א, חידושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.", "רשב\"א, פירוש למסכת שבת, מהדורת ברונר, י', ירושלים, תשמ\"ו.", "רש\"י למסכת מועד קטן – ראו קופפר, פירוש רש\"י.", "שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.", "שובה, מתקן – שובה, מ', תש\"ב, \"כתובת יונית על מתקן השקאה בדרום ארץ ישראל\", ידיעות ט, עמ' ", "\t93-89.", "שוורץ, כהונה – Schwartz, D., 1979, Priesthood, Temple Sacrifices: Opposition and Spiritualization in the Late Second Temple Period, Dissertation, Hebrew University, Jerusalem.", "שוורץ, משנה תמיד – שוורץ, י', \"משנת תמיד ויריחו\", בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקרי ארץ – עיונים בתולדות ארץ-ישראל מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 257-247.", "שוורץ, ניקנור – Schwartz, J., 1991, \"Once More on the Nicanor Gate\", Hebrew Union College Annual 62, pp. 245-283.", "שוורץ, תצוגה – Schwartz, D.R., 1986, \"Viewing the Holy Utensils (P.Ox V, 840)\", New Testament Studies 32, pp. 153-159.", "שולם, גנוסטיציזם – Scholem, G., 1965, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York.", "שולם, הכרת פנים – שולם, ג', תשי\"ג, \"הכרת פנים וסדרי שרטוטין\", בתוך: קאסוטו, מ\"ד ואחרים (עורכים), ספר אסף, ירושלים, עמ' 493-458.", "שולם, זרמים מרכזיים – Scholem, G., 1973, Major Trends in Jewish Mysticism, New York.", "שולץ, אופוזיציה – Schultz, T.P., 1970-1971, \"Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law\", JQR 61, pp. 282-307.", "שור, ברכת יעקב – שור, י', תש\"ן, ברכת יעקב, חידושים על מסכת ברכות, בתוך: קובץ משנת יעקב, ירושלים.", "שטרן, אנציקלופדיה – שטרן, א', 1992 (עורך), האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות, ירושלים.", "שטרן, מדיניות וחברה – שטרן, מ', תשכ\"ו, \"מדיניותו החברתית של הורדוס והחברה היהודית בימי בית שני\", תרביץ לה, עמ' 253-235. ", "שטרן, סופרים יווניים ורומיים – Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.", "שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.", "שעיה, מקדשים – Shaya, .J. , 2005, \"The Greek Temples as Museum: the Case of the Legendary Treasure of Athena from Lindos\", American Journal of Archaeology 109, pp. 423-442.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ", "שפר, ספרות מרכבה – שפר, פ', 1981, סינופסיס לספרות מרכבה, טיבינגן.", "שפרבר, הקרקע – Sperber, D., 1978, The Land, Ramat Gan.", "שפרבר, יוונית – שפרבר, ד', תשמ\"ב, יוונית ולטינית בספרות התנאים והאמוראים, ירושלים.", "שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד', תשנ\"ד, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד, ירושלים. ", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.", "שרמר, לישנא – שרמר, ע', תשנ\"ג, \"לישנא אחרינא מסכת מועד קטן מן הגניזה\", סידרא ט, עמ' 161-117. ", "שרמר, נוסח – שרמר, ע', תש\"ן, \"משפחות כתבי היד ומסורת נוסח של מסכת מועד קטן\", סידרא ו עמ’ 150-121. ", "שרמר, עריכה – שרמר, ע', תשנ\"ב, \"בין מסורת-עריכה למסורת-נוסח: מהדורה אחרת של בבלי מועד קטן מן הגניזה\", תרביץ סא, עמ' 399-375.", "שרמר, פירושים – שרמר, ע', תש\"ס, \"על הפירושים למסכת מועד קטן המיוחסים לרש\"י\", בתוך: בויארין, ד' ואחרים (עורכים), עטרה לחיים; מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 554-534. ", "תא-שמע, סומא – תא-שמע, י\"מ, תשס\"ו, \"הסומא בעין אחת פטור מהראיה: דרשה תנאית סתומה וביאוריה\", בר-אילן ל-לא, 596-591.", "תבורי, חגיגה – תבורי, י', תשנ\"א, \"והחגיגה הקריבה עם הפסח, מיתוס או מציאות\", תרביץ סד, עמ'", "\t 50-39.", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ומהדורות רבות נוספות.", "תורת אדם לרמב\"ן, ונציה, שנ\"ה.", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים – שפרבר, א', 1959 ואילך, כתבי הקדש בארמית, ליידן.", "תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.", "תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים מרמורשטיין – מרמורשטיין, א', תרפ\"ח, תשובות הגאונים, דעווה.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות הר\"י מיגאש, מהדורת ירושלים, תשנ\"א.", "תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.", "תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו. " ] }, "versions": [ [ "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Moed, Jerusalem, 2008-2012", "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002634378/NLI" ] ], "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה מועד קטן", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Moed" ], "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה מועד קטן", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Moed Katan", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Moed Katan", "nodes": [ { "heTitle": "הקדמה", "enTitle": "Introduction" }, { "heTitle": "מבוא", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "נספח א", "enTitle": "Appendix 1" }, { "heTitle": "נספח ב", "enTitle": "Appendix 2" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }