{ "language": "he", "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Shabbat", "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990026343780205171/NLI", "versionTitle": "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Moed, Jerusalem, 2008-2012", "versionNotes": "", "actualLanguage": "he", "languageFamilyName": "hebrew", "isSource": true, "isPrimary": true, "direction": "rtl", "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה שבת", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Moed" ], "text": { "Preface": [ "מקראות", "התוספתא בסוף מסכת עירובין (וחגיגה) מסכמת את הלכות שבת במשפט קצר: \"הלכות שבת, חגיגות ומעילות כהררין התלוין בסערה [בשערה], מקרא מועט והלכות מרובות\". 1תוס', עירובין פ\"ח (יא) הכ\"ג; משנה, חגיגה פ\"א מ\"ח, ופירושנו שם; תוס', חגיגה פ\"א ה\"ט. כלומר, בתדמיתם של חז\"ל נותרו הלכות שבת ללא פסוקים המנחים אותם בעיצוב הלכות שבת. ברם יחסית להלכות אחרות המקרא עוסק רבות בהלכות שבת, אם כי יותר בעקרונות של המועד מבפרטי ההלכה. עוד בולטת השבת בכך שגם ספרי הנביאים והכתובים מתייחסים אליה ואל הלכותיה.", "מקראות שיש בהם מהלכות שבת ונוהגיו", "שמות טז כב-ל
ויהי ביום הששי לקטו לחם משנה שני העמר לאחד, ויבאו כל נשיאי העדה ויגידו למשה. ויאמר אלהם הוא אשר דבר ה' שבתון שבת קדש לה' מחר את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו ואת כל העדף הניחו לכם למשמרת עד הבקר. ויניחו אתו עד הבקר כאשר צוה משה ולא הבאיש ורמה לא היתה בו. ויאמר משה אכלהו היום כי שבת היום לה', היום לא תמצאהו בשדה. ששת ימים תלקטהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו. ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקט ולא מצאו. ויאמר ה' אל משה עד אנה מאנתם לשמר מצותי ותורתי. ראו כי ה' נתן לכם השבת על כן הוא נתן לכם ביום הששי לחם יומים, שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקמו ביום השביעי. וישבתו העם ביום השבעי.", "שמות כ ח-יא
זכור את יום השבת לקדשו. ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה’ אלהיך, לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך. כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו.", "שמות כג יב
ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר.", "שמות לא יג-יז
ואתה דבר אל בני ישראל לאמר, אך את שבתתי תשמרו כי אות הוא ביני וביניכם לדרתיכם לדעת כי אני ה' מקדשכם. ושמרתם את השבת כי קדש הוא לכם, מחלליה מות יומת כי כל העשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההוא מקרב עמיה. ששת ימים יעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון קדש לה' כל העשה מלאכה ביום השבת מות יומת. ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדרתם ברית עולם. ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם, כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש.", "שמות לד כא
ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת בחריש ובקציר תשבת.", "שמות לה א-ג
ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אלהם, אלה הדברים אשר צוה ה' לעשת אתם.", "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' כל העשה בו מלאכה יומת. לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת.", "ויקרא יט ג
איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו אני ה' אלהיכם.", "ויקרא יט ל
את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'.", "ויקרא כג ג
ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו שבת הוא לה' בכל מושבתיכם.", "ויקרא כו ב
את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'.", "במדבר טו לב-לו
ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקשש עצים ביום השבת. ויקריבו אתו המצאים אתו מקשש עצים אל משה ואל אהרן ואל כל העדה. ויניחו אתו במשמר כי לא פרש מה יעשה לו. ויאמר ה' אל משה מות יומת האיש, רגום אתו באבנים כל העדה מחוץ למחנה. ויציאו אתו כל העדה אל מחוץ למחנה וירגמו אתו באבנים וימת, כאשר צוה ה' את משה.", "דברים ה יב-טו
שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה' אלהיך. ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה, על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת.", "מלכים ב ד כב-כג
ותקרא אל אישה ותאמר שלחה נא לי אחד מן הנערים ואחת האתנות וארוצה עד איש האלהים ואשובה. ויאמר מדוע אתי (קרי: את) הלכתי (קרי: הלכת) אליו היום לא חדש ולא שבת ותאמר שלום.", "מלכים ב יא ד-יב
ובשנה השביעית שלח יהוידע ויקח את שרי המאיות (קרי: המאות) לכרי ולרצים ויבא אתם אליו בית ה' ויכרת להם ברית וישבע אתם בבית ה' וירא אתם את בן המלך. ויצום לאמר זה הדבר אשר תעשון, השלשית מכם באי השבת ושמרי משמרת בית המלך. והשלשית בשער סור והשלשית בשער אחר הרצים, ושמרתם את משמרת הבית מסח. ושתי הידות בכם כל יצאי השבת ושמרו את משמרת בית ה' אל המלך. והקפתם על המלך סביב איש וכליו בידו והבא אל השדרות יומת, והיו את המלך בצאתו ובבאו. ויעשו שרי המאיות (קרי: המאות) ככל אשר צוה יהוידע הכהן ויקחו איש את אנשיו באי השבת עם יצאי השבת ויבאו אל יהוידע הכהן. ויתן הכהן לשרי המאיות (קרי: המאות) את החנית ואת השלטים אשר למלך דוד אשר בבית ה'. ויעמדו הרצים איש וכליו בידו מכתף הבית הימנית עד כתף הבית השמאלית למזבח ולבית על המלך סביב. ויוצא את בן המלך ויתן עליו את הנזר ואת העדות וימלכו אתו וימשחהו ויכו כף ויאמרו יחי המלך.", "עמוס ח ד-ה
שמעו זאת השאפים אביון ולשבית ענוי (קרי: עניי) ארץ. לאמר מתי יעבר החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר להקטין איפה ולהגדיל שקל ולעות מאזני מרמה.", "ישעיהו א יג
לא תוסיפו הביא מנחת שוא קטרת תועבה היא לי, חדש ושבת קרא מקרא לא אוכל און ועצרה.", "ישעיהו נו ב
אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה, שמר שבת מחללו ושמר ידו מעשות כל רע.", "ישעיהו נח יג
אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכבד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר.", "ישעיהו סו כג
והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחות לפני אמר ה'.", "ירמיהו יז כא-כב
כה אמר ה' השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלם. ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת וכל מלאכה לא תעשו וקדשתם את יום השבת כאשר צויתי את אבותיכם.", "יחזקאל כ יב
וגם את שבתותי נתתי להם להיות לאות ביני וביניהם לדעת כי אני ה' מקדשם.", "יחזקאל מו א-ז
כה אמר אדני ה' שער החצר הפנימית הפנה קדים יהיה סגור ששת ימי המעשה וביום השבת יפתח וביום החדש יפתח. ובא הנשיא דרך אולם השער מחוץ ועמד על מזוזת השער ועשו הכהנים את עולתו ואת שלמיו והשתחוה על מפתן השער ויצא והשער לא יסגר עד הערב. והשתחוו עם הארץ פתח השער ההוא בשבתות ובחדשים לפני ה'. והעלה אשר יקרב הנשיא לה' ביום השבת ששה כבשים תמימם ואיל תמים. ומנחה איפה לאיל ולכבשים מנחה מתת ידו ושמן הין לאיפה. וביום החדש פר בן בקר תמימם וששת כבשים ואיל תמימם יהיו. ואיפה לפר ואיפה לאיל יעשה מנחה ולכבשים כאשר תשיג ידו ושמן הין לאיפה.", "תהלים צב א
מזמור שיר ליום השבת.", "נחמיה ט יד-טו
ואת שבת קדשך הודעת להם ומצוות וחקים ותורה צוית להם ביד משה עבדך. ולחם משמים נתת להם לרעבם ומים מסלע הוצאת להם לצמאם ותאמר להם לבוא לרשת את הארץ אשר נשאת את ידך לתת להם.", "נחמיה י לב
ועמי הארץ המביאים את המקחות וכל שבר ביום השבת למכור לא נקח מהם בשבת וביום קדש ונטש את השנה השביעית ומשא כל יד.", "נחמיה יג טו-כב
בימים ההמה ראיתי ביהודה דרכים גתות בשבת ומביאים הערמות ועמסים על החמרים ואף יין ענבים ותאנים וכל משא ומביאים ירושלם ביום השבת, ואעיד ביום מכרם ציד. והצרים ישבו בה מביאים דאג וכל מכר ומכרים בשבת לבני יהודה ובירושלם. ואריבה את חרי יהודה ואמרה להם מה הדבר הרע הזה אשר אתם עשים ומחללים את יום השבת. הלוא כה עשו אבתיכם ויבא אלהינו עלינו את כל הרעה הזאת ועל העיר הזאת, ואתם מוסיפים חרון על ישראל לחלל את השבת. ויהי כאשר צללו שערי ירושלם לפני השבת ואמרה ויסגרו הדלתות ואמרה אשר לא יפתחום עד אחר השבת, ומנערי העמדתי על השערים לא יבוא משא ביום השבת. וילינו הרכלים ומכרי כל ממכר מחוץ לירושלם פעם ושתים. ואעידה בהם ואמרה אלהם מדוע אתם לנים נגד החומה אם תשנו יד אשלח בכם, מן העת ההיא לא באו בשבת. ואמרה ללוים אשר יהיו מטהרים ובאים שמרים השערים לקדש את יום השבת, גם זאת זכרה לי אלהי וחוסה עלי כרב חסדך.", "מקורות בספרות החיצונית והבתר מקראית", "ספר היובלים ב כט-לג
הגד ואמור לבני ישראל את משפט היום הזה וישבתו בו ואל יעזבוהו בשגגת לבם ולא יעשו בו כל מלאכה ולא יראה לעשות בו חפצם ולא יכינו בו מכל אשר יאכל וישתה ולשאוב מים להביא ולהוציא מכל אשר ינשא בשעריהם אשר לא הכינוהו המה להם בששת ימי המלאכה בבתיהם. ולא יביאו ולא יוציאו מבית לבית ביום הזה כי קדוש הוא ומבורך הוא מכל יום, יובל היובלים בו נשבות בשמים טרם יוודע כל בשר לשבות בו על הארץ. ויברכהו בורא הכל ולא קדש כל עם ועמים לשבות בו כי אם ישראל לבדו, לו לבדו נתנו לאכול ולשתות בו ולשבות בו על הארץ. ויברך בורא הכל אשר ברא את היום הזה לברכה ולקדושה ולתהילה מכל הימים. ותנתן התורה והעדות הזאת לבני ישראל חוקת עולם לדורותם.", "ספר היובלים נ ז-יג
ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת לה' אלוהיכם לא תעשו בו כל מלאכה ובניכם ועבדיכם ואמהותיכם וכל בהמתכם וגריכם אשר בכם. והאיש אשר יעשה בו כל מלאכה יומת וכל איש אשר יחלל את היום הזה ואשר ישכב עם אישה ואשר ידבר דבר לעשות ולצאת בו לדרך וכל משא ומתן והשואב בו מים אשר לו הכין לו ביום השישי ואשר ישא כל משא להוציא מאהלו או מביתו ומת. לא תעשו ביום השבת כל מלאכה אשר לא הכינותם לכם ביום הששי לאכול ולשתות ולנוח ולשבות מכל עבודה ביום הזה ולברך את ה' אלוהיכם אשר נתן לכם יום שבתון ויום קדוש ויום מלוכה קדוש היום הזה לכל ישראל בימיכם בכל הימים. כי גדול הכבוד אשר נתן ה' לישראל לאכול לשתות ולשבוע ביום השבתון הזה ולנוח ביום ההוא מכל מלאכה אשר היא מלאכת אדם כי אם להקטיר קטורת ולהביא קורבן וזבח לפני ה' לימים ולשבתות. המלאכה הזאת לבדה תעשה בימי השבת בבית מקדש ה' אלוהיכם לכפר על ישראל ובאה תמיד יום יום כאשר ציויתיך. וכל איש אשר יעשה בו מלאכה ואשר ילך בדרך ואשר יעבוד את האדמה אם בביתו ואם בכל מקום ואשר יבעיר אש ואשר ישא על בהמתו והיורד באוניה בים ואשר יכה ויהרוג כל איש והשוחט בהמה ועוף והצם 2קרוב לוודאי ש\"הצם\" הוא שיבוש מן \"הצד\", איסור החוזר בספרות חז\"ל ובכתבים הכיתתיים. והעושה מלחמה ביום השבת. והאיש אשר יעשה [דבר] מכל זה ביום השבת ומת למען ישבתו בני ישראל במצות שבתות הארץ ככתוב בתוך לוחות השמים אשר נתן בידי לכתב לך חקי עת ועת בחלוקת ימיה.", "ברית דמשק פ\"י עמ' 11-10
אל יעש איש ביום השישי מלאכה מן העת אשר יהיה גלגל השמש רחוק מן השער מלואו. כי הוא אשר אמר שמור את יום השבת לקדשו. וביום השבת אל ידבר איש דבר נבל ורק אל ישה ברעהו כל אל ישפוט על הון ובצע. אל ידבר בדברי המלאכה והעבודה לעשות למשכים. אל יתהלך איש בשדה לעשות את עבודת חפצו השבת. 3המילה \"השבת\" עשויה להיות גם הפתיחה למשפט הבא. אל יתהלך חוץ לעירו על אלף באמה. אל יאכל איש ביום השבת כי אם המוכן ומן האובד בשדה. ואל יאכל ואל ישתה כי אם היה במחנה בדרך וירד לרחוץ ישתה על עומדו. ואל ישאב אל כל כל[י] אל ישלח את בן נכר לעשות את חפצו ביום השבת. אל יקח איש עליו בגדים צואים או מובאים בגז כי אם כיבסו במים או שופים בלבונה. אל יתערב איש מרצונו בשבת. אל ילך איש אחר הבהמה לרעותה חוץ מעירו כי אם אלפים באמה. אל ירם את ידו להכותה באגרוף, אם סוררת היא אל יוציאה מביתו. אל יוציא איש מן הבית לחוץ ומן החוץ אל הבית, ואם בסוכה יהיה אל יוצא ממנה ואל יבא אליה אל פתח כלי טוח בשבת. אל ישא איש עליו סמנים לצאת ולביא [ולבוא] בשבת. אל יטול בבית מושבת סלע ועפר. אל ישא האומן את היונק לצאת ולבוא בשבת. אל ימרא איש את עבדו ואת אמתו ואת שוכרו בשבת. אל יילד איש בהמה ביום השבת... אל ישבית איש במקום קרוב לגוים בשבת. אל יחל איש את השבת על הון ובצע בשבת. וכל נפש אדם אשר תפול אל (מים) מקום מים ואל מקום, אל יעלה איש בסולם וחבל וכלי. אל יעל איש למזבח בשבת כי אם עולת השבת, כי כן כתוב \"מלבד שבתותיכם\".", "תולדות הלכות שבת
פתחנו בהגדרה של חז\"ל את הלכות שבת כ\"הררים התלוים בשערה (בסערה)\", והוספנו שיחסית להלכות אחרות השערה המקראית היא ארוכה למדי, אך ההררים גבוהים ומרובי פרטים. ואכן הלכות שבת הן מהתחומים המורכבים ביותר בספרות ההלכתית, והספרות הפרשנית-הלכתית השקיעה מאמץ רב בבירורן. הלכות שבת מתייחדות גם במידע הקדום והרב עליהן. גם במקרא, גם בספרות החיצונית וגם בספרות הרבנית הקדומה מצויים פרטים רבים על שמירת שבת. נפתח בסקירות קצרות על השבת במקורות שמחוץ לספרות חז\"ל.", "השבת במקרא
בדרך כלל אנו יודעים רק מעט מאוד על חיי ההלכה בתקופת המקרא. בספרי התורה חוקים והלכות רבים, אך מחוץ לספרים אלו אין בתנ\"ך ביטוי לשמירת מצוות ולהלכות שנהגו הלכה למעשה. גם על השבת איננו יודעים רבות, אך אנו יודעים עליה יותר מעל תחומים הלכתיים אחרים כמו פסח, ראש השנה, טומאה וטהרה או דיני נזיקין. בספרי הנביאים אנו שומעים שבשבתות נהגו לבקר אצל הנביאים, ועלו במיוחד למקדש (מלכים ב ד כג; ישעיהו סו ג). בנוסף לכך נאספו וחגגו בחבורות \"חדש ושבת קרא מקרא לא אוכל און ועצרה\" (ישעיהו א יג). לא נאמר אם העצרת נערכה במקדש או בעיירות ישראל, או אולי במקדשים המקומיים ובבמות שעל קיומם מספר המקרא. המונח \"קרא מקרא\" התפרש בספרות חז\"ל כהנחיה לקרוא בתורה. זו דרך ביטוי אופיינית לסוף ימי בית שני, כאשר לימוד התורה התעלה לערך מכונן בחברה היהודית ובכל הכתות. אולם קשה לקבוע מה הייתה משמעותו בתקופת המקרא; ייתכן כי גם בתקופה הקדומה קראו בתורה, אם כי לא במבנה המקובל בימי בית שני.", "במקדש התחלפו המשמרות בשבת, כך יוצא מסיפור ההמלכה של יואש (מלכים ב יא ה ואילך; דברי הימים ב כג ד ואילך). ושוב, בימי בית שני היה מבנה מסודר של משמרות, 4על כך ראו במבוא למסכת תענית. אך קשה להניח שמבנה זה נהג כבר בתקופת המקרא, אם כי הייתה חלוקה כלשהי למשמרות.", "לשבת הוקדש מזמור מיוחד, שאולי חובר בשביל המקדש. 5מזמור צב. המזמור מיוחס לדוד, אך ייתכן שחובר רק מאוחר יותר. שימושו במקדש אינו מובטח, אם כי סביר ביותר. בספר יחזקאל מסופר על הקרבנות המיוחדים של השבת (יחזקאל מו ד), השונים מאלו המתוארים בספר במדבר בתורה. בנוסף לכך אנו שומעים על מרכזיותה של השבת. נחמיה סוקר את תולדות ישראל, אך מזכיר רק מצווה אחת, את השבת (נחמיה ט יד). הנביאים מחדשים גם הלכה אחת או שתיים, את איסור המסחר בשבת ואת הנשיאה מחוץ לבית, שתי הלכות הקשורות זו לזו. מהפסוקים הללו לא ברור אם איסור המסחר הוא הלכה לעצמה, או רק תוצאה מאיסור טלטול. ההלכה המאוחרת בחרה כידוע בפירוש הראשון, והפירוש מוכח מתוך איסור נוסף שישעיהו מחדש, האיסור \"ודבר דבר\" (ישעיהו נח יג), כלומר לדבר דברי חולין או דברי מסחר בשבת. מכאן גם ראיה נוספת לכך שאיסור המסחר עומד לעצמו.", "בסך הכולל מספר העדויות רב יחסית, וברור ששבת הייתה נושא מרכזי בחיי היחיד, הציבור והמקדש בימי בית ראשון, ובראשית ימי הבית השני.", "השבת בספרות החיצונית הלא יהודית
השבת משכה אליה את תשומת לבם של סופרים זרים. יובנל מלגלג על מלכי ישראל החוגגים את השבת ברגלים יחפות. ספק אם הוא מדבר על המקדש שבו הילכו הכול יחפים, או על עיירות ישראל שבבתי הכנסת שלהן נכנסו יחפים, 6יובנל, סטירה ו, 160 (שטרן, סופרים ב, עמ' 100-99); ראו דיוננו במגילה פ\"ד מ\"ח; שקלים פ\"ג מ\"ב. אך אין ספק שהשבת משכה את תשומת לבו, ונחשבה לסמל של היהודים. 7יובנל, סטירה יד, 96 (שטרן, סופרים ב, עמ' 102). מלגר (Meleager) מלגלג מעט על שומרי השבת הסובלים מהקור, רמז לאיסור הדלקת אש וחימום בשבת. 8מלגר חי בין סוף המאה השנייה לפני מניינם לבין ראשית המאה הראשונה למניינם. ראו שטרן, סופרים, עמ' 140 . פומפיוס טרוגוס מספר על ימי צום בשבת, כזכר לנדודים במדבר, מעין \"זכר ליציאת מצרים\"; גם פטרוניוס מספר על הצום בשבת. 9פומפיוס טרוגוס, מתוך יוסטינוס, תולדות פיליפוס, חלק 36, 2.14 ; שטרן, סופרים א, עמ' 339-334 ; פטרוניוס, קטעים, מס' 37 (שטרן, שם, עמ' 444); מרטיאליס, פתגמים (אפיגרמתה), ד, ד (שטרן, סופרים, עמ' 523); גם יוספוס חוזר על כך בצטטו את סטרבון (קד', יד 114); סויטוניוס, חיי אוגוסטוס, עו, ב (שטרן, עמ' 110); גם ביוספוס, נגד אפיון, ב 282, הצום מוזכר בזיקה לשבת, אך כנראה שם מדובר בשני דיונים נפרדים.", "לא ברור אם הסופרים הללו טעו ובלבלו בין חגי היהודים השונים, או שמא הכירו את נוהגי החסידים לצום בשבת. 10על כך ראו במבוא למסכת תענית. כנגד זה פלוטרך מדבר על סעודות משותפות בשבת, 11פלוטרך, שאלות ו, ב (שטרן, סופרים א, עמ' 558-553). ואכן אין ספק שזה היה רכיב חשוב בחג, ובהמשך נדון בכך מעט.", "הנכרים ידעו ששבת הוא יום מנוחה. דמסקיוס מספר על התכנסות בבית הכנסת ביום המנוחה, ומן הסתם הכוונה לשבת, 12דמסקיוס, חיי איזידורוס (שטרן, סופרים ב, עמ' 678). וסנקה מתלונן על הנזק הכלכלי שהשבת גורמת. 13מצוטט אצל אגוסטינוס, עיר האלהים, 6.11 (שטרן, שם עמ' 431). גם המקורות היהודיים מספרים על טענות אלו של הגויים. ראו, למשל, אסתר רבה, ז יד; תרגום שני לאסתר, ב ח, ועוד. חכמי ישראל היו מודעים לטענות של שנאת ישראל לפחות ברמה העממית, ראו הר, תגובות. ההלכות על איסור מלאכה מתבטאות באגדה המוזרה על נהר השבת שאינו זורם בשבת. אגדה זו מספר היסטוריון-גֵאוגרף שקול ורֵאלי כפליניוס, והיא נזכרת גם אצל יוספוס. 14פליניוס, היסטוריה נטורליס 31.24 (שטרן, סופרים א, עמ' 499); יוספוס, מלח', ז 96 . האגדה מוכרת גם בספרות היהודית (בראשית רבה, פי\"א ה, עמ' 93 ; פסיקתא רבתי, עשרת הדברות [השלישית], קיט ע\"ב; תנחומא, כי תשא לג; בבלי, סנהדרין סה ע\"ב). הנוסע מבורדו (סעיף 8) מספר על מעיין שאינו זורם בשבת (מעיין השילוח). מעניין שבכל המסורות היהודיות סיפור נהר הסמבטיון משובץ בתוך ויכוח עם גוי. מאוחר יותר שימשה האגדה כתשתית לסיפורי עשרת השבטים אשר הקימו את ממלכתם מאחורי נהר סמבטיון. דיו קסיוס מספר אף הוא על כך שבשבת היהודים אינם עובדים. 15דיו קסיוס, היסטוריה, לז, 15.3 (שטרן, סופרים ב, עמ' 351-349). ביטוי אחר לידיעות על איסור המלאכה הם הסיפורים שהיהודים אינם נלחמים בשבת. 16לריכוז המידע ראו הר, מלחמה בשבת; בר כוכבא, החשמונאים, עמ' 343-331 . סופר אחד מזכיר אגב כך איסור לעשות עסקים, כלומר כל דבר מסחר. 17פרונטינוס, סטרטגמטה, ב, 1.17 (שטרן, סופרים א, עמ' 510). שני סופרים אחרים מזכירים את הדלקת הנרות בערב שבת. 18ראו הקדמתנו לפרק ב להלן. אחד מהם, פרסיוס (מחצית ראשונה של המאה הראשונה למניינם) מזכיר גם את אכילת הדגים, 19פרסיוס (Persius), סטירה, ה 183 . וכפי שנראה להלן יש לכך הד במסורת היהודית.", "עדות מיוחדת יש בדברי הסופר הסורי ברדסן. ברדסן הוא סופר פגאני, פרו נוצרי, מסוף המאה השנייה למניינם, המספר על חוקי כל העמים שהכיר, וכמובן גם על חוקי היהודים. 20קורטון, ברדסן, עמ' 31-30 . הבאנו את הנוסח הסורי המקורי, אך לטקסט גם תרגומים ליוונית וללטינית, ראו קורטון, שם. ברדסן ידוע בשל היותו מקור לאגדה הנוצרית על קשריו של המלך אבגר עם ישו, אך הוא לא היה נוצרי, אף שהכיר מעט מהאגדות והאמונות של הנוצרים בתקופתו. ברדסן יודע שהיהודים מפוזרים בכל הארצות, 21הוא אינו מזכיר במיוחד את ארץ ישראל, אך מזכיר את אדומיאה, ובספרות הרומית לעתים מכונה כך יהודה כולה. משבח את היהודים על מסירותם לדתם, ומציין שלכוכבים אין השפעה עליהם. הוא מזכיר את מצוות המילה, אך כל יתר דבריו הם על מצוות השבת. הוא אומר שהיהודים אינם עובדים בשבת, וגם לא בניהם. הוא מזכיר במפורש את האיסורים בנייה, ציד, הדלקת אש, שיפוט (עם תוספת שמי שהולך למשפט ביום זה יפסיד) ואת האיסור להרוס. בדבריו עדות על התדמית של היהודים בעיני תושבי צפון מזרח סוריה, והיא עולה בקנה אחד עם יתר העדויות שהבאנו.", "בנוסף לעדויות אלו על נוהגי השבת, השבת נזכרת בתור סמל יהודי וחג מוזר ביותר, שהרשים את הנכרים עד למאוד. 22ראו עוד שטרן, סופרים א, עמ' 348 ; נגד אפיון ב, 282 ; חיי משה ב, 21 ועוד. שתי העדויות האחרונות הן מפי יהודים המעידים על הרושם הטוב שהשבת עושה על הנכרים. הסופרים שציטטנו מעידים כי לא הכול התרשמו מהשבת בצורה חיובית, אך נראה שזו הייתה תופעה מוכרת גם בעולם הפגאני הקדום. העדויות הן קדומות, החל מהמאה הראשונה לפני מניינם. כמעט אין לנו עדויות קדומות יותר על היהודים בספרות היוונית-רומית. כדי להעריך את העדויות נכון, מן הראוי לזכור שבספרות הלא יהודית יש מעט אזכורים להלכה ולתורה שבעל פה. על השבת אנו יודעים יותר מעל הטהרה, אף שלפי הממצא הארכֵאולוגי מצוות הטהרה נשמרה במידה רבה ביותר. 23ראו המבוא למסכת חגיגה. על כן ברור שהשבת היא הסמל היהודי המובהק ביותר.", "השבת בספרות החיצונית היהודית
בקדמוניות המקרא השבת מתוארת כך: \"לא תעשה בו כל מלאכה אתה וכל העובדים עמך אם לא [= אלא] למען תשבחו את אלוהים בקהל הזקנים ותפארו אל שדי במושב הזקנים” (קדמוניות המקרא, יא ח). פסוק זה חוזר על ציווי המקרא ומוסיף איסור העסקת שכירים ואת חובת התפילה בשבת במעמד ציבורי.", "השבת בספרות של כת קומרן
העדויות על השבת במקורות הכיתתיים רבות מאוד, וניתוחן מחייב דיון רחב. שיפמן הקדיש לנושא חלק גדול מספרו העברי, 24שיפמן, הלכה, עמ' 135-90 . ואנו נסתפק בעיקרי הדברים. שיפמן ראה את תפקידו בביאור הלכות שבת שבברית דמשק; לרשימה הנכבדה של הלכות אלו יש להוסיף את ההלכות שבספר היובלים, 25לדעתנו ספר היובלים קרוב לבני כתות מדבר יהודה, אך אינו זהה להם. ככלל, כתות מדבר יהודה אינן קבוצה מלוכדת, ואי אפשר לנסח ולומר שספר היובלים מייצג את ההלכה של קבוצה מסוימת. ומעט ידיעות בחיבורים אחרים (להלן). ההלכות שבכתבי הכת ובספר היובלים מצטיינות באופן כללי בשני רכיבים. האחד הוא ההחמרה, יחסית להלכות הפרושים. כל האיסורים שבספר היובלים מנוסחים בלשון \"חייב מיתה\". הניסוח מרשים, אם כי אינו שונה באופן עקרוני מלשון חז\"ל הקובעת שכל מחלל שבת במזיד חייב מיתה. 26ראו הדיון אצל שיפמן, הלכה, עמ' 90 . אין בספר היובלים הבחנה בין מזיד לשוגג, ולא ברור שמותר לנו להכניס לדברי הכתוב אבחנה המוכרת רק מתפיסות הלכתיות אחרות. יתר על כן, אין בכתבי כת קומרן (לא בספר היובלים ולא בספרות מדבר יהודה) ביטוי לאפשרות של הבאת חטאת, ושל כפרה כלשהי.", "המאפיין השני של הספרות של בני מדבר יהודה הוא הניסוח התמים והבלתי משפטי. כך, למשל, האיסור להשתמש (לאכול) אוכל בלתי מוכן הוא כללי ויש צורך לסייגו ולהבהיר מהי ההכנה הנדרשת. פרי בבית הוא מוכן? יין בכד חתום הוא מוכן? ושאלות נוספות. אין ספק שההלכה של חז\"ל הרבה יותר משפטית מההלכה של כת (או כתות) האיסיים. הגדרה זאת נכונה גם לגבי ההלכות של חז\"ל שמימי הבית, אך נכונה הרבה יותר לגבי ההלכה התלמודית כפי שהיא מוכרת לנו מהמשנה (לאחר מאות שנים של דיון והתפתחות). את ההלכות השונות נציג בצורה של טבלה.", "בנוסף לספר היובלים ולברית דמשק, שצוטטו במלואם לעיל, השבת נזכרת בקטע נוסף שהתפרסם לאחרונה, ובו נאמר: 27q264 col 1 27, סדרת מגילות מדבר יהודה (DJD) כה, עמ' 55-54 .", "עמודה א
]גם הכוהנים בני", "[אהרון אל יביאו כלי שיר לשורר בהם על כול] העולות והזבחים אשר", "[ אל יגיה איש מגל]ת ספר לקרוא ביום [השבת]", "[ אך] יקראו [ו]למדו בם אל יחשב איש [בפיהו]", "[ אל ידבר אל ידבר ]בכול דברי עבודה או בהון או [ ]", "[ ]ביום הש[ב]ת ואל יד[בר ד]בר כי אם ל[דבר דברי]", "[קודש כחוק ויד]בר לברך אל אך ידבר לאכול ולש[תות", "עמודה ב
[ ]תענוג בי[יום השבת", "[ אל יער איש ]גחלי אש [", "נראה שלפנינו סדרת איסורים. \"לא לנגן בשבת\" – לפי ההלכה הפרושית ניגנו אבל רק על הקרבנות, 28ראו סיכומנו בפירוש לעירובין, סוף פ\"י. ואילו הנגינה של החליל בשמחת בית השואבה הושבתה. 29ראו פירושנו לסוכה פ\"ה מ\"א. איסור שני הוא להגיה ספרי תורה בשבת; זהו סרך של איסור כתיבה בשבת, שהיה מוסכם על הכול. בעל הקטע מתיר ללמוד בשבת, בניגוד להלכה הפרושית. ברם בהלכה הפרושית אין איסור ממשי על קריאה לשם לימוד, אלא חובה להגיע ללימוד הציבורי. בנוסף לכך יש איסור קריאה לאור הנר. הקטע חוזר על האיסור לדבר דברי חולין, ו\"לחשב\", כלומר לעשות חשבונות בשבת – שתי הלכות שיידונו להלן. כמו כן הקטע מדבר בצורה עמומה על האיסור לדבר דברי חול, אך מגדיר שסעודה אינה דבר חול. בהלכה הפרושית משפט מעין זה מיותר, שכן הסעודה נחשבה למצווה לכל דבר. עוד נרמז איסור הטמנה בגחלים ואיסור מלחמה. אשר לאיסור השימוש בגחלים ייתכן שההלכה הכיתתית כאן הקלה, שכן חז\"ל אוסרים הטמנה בכל דבר שמוסיף חום, ואף במה שאינו מוסיף חום (פירושנו פ\"ד מ\"א), וקל וחומר בגחלים ממש.", "הרשימה בברית דמשק עוסקת כמעט כולה בפרטים, אין בה כללים ואף קשה להצביע על הכללים המשתמעים ממנה. אין בה אפילו ביטוי אחד לאיסור מלאכה באופן כללי, אף שוודאי שבני הכת הקפידו עליו. כל שיש הם פרטים משניים הנכללים בו, ואשר משום מה זכו להדגשה. הכלל היחיד הוא שאין לאכול אוכל שאינו מוכן – בכלל הלכתי זה נחזור ונדון להלן. ברשימה בברית דמשק יש כפילויות: כך למשל העלאת בהמה והעלאת אדם מבור נידונות פעמיים, והאיסור להיעזר בגויים מפוזר בין שני פסוקים מרוחקים; כך למשל מותר להוציא בהמה למרעה אך לא בהמה סוררת, כנראה גזֵרה שמא יבוא להכותה. גזֵרות מעין אלה מוכרות בספרות חז\"ל, ובעיקר בתלמוד הבבלי. 37ראו, למשל, פירושנו להלן, פ\"א. אבל המשמעויות ההלכתיות אינן מחודדות, ואין הגדרה מהי בהמה סוררת. האיסורים אף תלויים בכוונת האדם; למשל, אסור ללכת בשבת למרחק של יותר מאלף אמה, אך למרעה מותר ללכת אלפיים אמה. עם זאת הסגנון בספרות בני קומרן הוא כללי, ובניגוד לספרות חז\"ל אין בו מקרים בודדים אלא כללים. לא נאמר שאין לצוד חרק זה או אחר, אלא שאין לצוד כלל.", "ספר היובלים שיטתי יותר. הוא פותח באיסור מלאכה ובחובה לשבח ולפאר את ה'. הוא מזכיר עשרים ושניים איסורי מלאכה (ב כג), כנראה, רשימה המקבילה ל- 39 המלאכות האסורות של חז\"ל. המספר 22 אינו מקרי, וספר היובלים עצמו קושרו לעשרים ושניים הדורות שעברו מבריאת העולם ועד יעקב. הרשימה בספר היובלים מאורגנת יותר מברית דמשק, אם כי גם כאן לא ברור מדוע נבחרו דווקא המלאכות המופיעות ברשימה. הדמיון שבין הרשימה בספר היובלים וההלכה הכיתתית רב. הדמיון אינו רק בהלכות עצמן, אלא בבחירה מה להזכיר. לתשע מתוך שבע עשרה ההלכות שבספר היובלים יש מקבילות בספרות כתות האיסיים; יש בכך כדי להעיד שנושאים אלו נראו בעיניהם חשובים, ואולי היו קשורים לפולמוס הבין כתתי.", "מעבר לפרטי המצוות אי אפשר שלא להתרשם מהדמיון שבין הרשימות. מתקבל רושם כי הייתה סדרת נושאים שאליה היה צריך להתייחס. כך, למשל, בברית דמשק ובמשנת עירובין (פ\"א מ\"י) מופיעה התייחסות ליציאה למחנה ולשאיבת מים במחנה. רשימת הנושאים אינה מקרית, ומעידה על קרבה ספרותית ומשפטית, וכמובן, גם על השוני ההלכתי שבין הקבוצות. זאת ועוד, בברית דמשק הסדר הוא: נשיאת תינוק, שביתת עבדים (אמירה לעבד), סיוע ללידת בהמה (י\"א 14-11), ובמשנה – נשיאת תינוק, סיוע ללידת בהמה (פכ\"ד מ\"ב-מ\"ג). הסדר אינו זהה, אך דומה, וקשה לומר שהוא מקרי.", "כל זאת מחזק את התחושה בדבר הקשר הספרותי-תוכני שבין המכלולים ההלכתיים. הייתה סדרה ספרותית של נושאים חשובים שבהם דנו בחיבורים השונים ועליהם נחלקו – אך המצב הספרותי היה משותף במידת מה.", "השבת בברית החדשה
הברית החדשה מעלה את תמונת החיים היהודיים של פשוטי העם במאה הראשונה למניינם. מאוחר יותר התפתחה הנצרות לדת שונה, ואחת ההחלטות הראשונות בכיוון זה הייתה לבטל את איסורי המלאכה בשבת. אף על פי כן שרדו בברית החדשה עדויות לשלב היהודי של הקבוצה, ולהלכות שבת שנהגו בחברתה. בדרך כלל ההלכות נזכרות אגב ויכוח עם הפרושים, הסופרים או הצדוקים. כפי שנראה להלן, לא תמיד ברור כנגד מי הוויכוח. כל דיון בעדויות מהברית החדשה מחייב התייחסות למחקר המסועף בדבר היחס שבין האוונגליונים, אך ספק אם מבוא למסכת שבת הוא המסגרת לבירור זה, ועל כן לא נרחיב בכך. הנושאים העיקריים של שבת בברית החדשה הם ארבעה: תלישה, עבודה במקדש, קריאת התורה ורפואה. 38דוגמאות לדרך עבודה זו הם חיבוריהם של סיגל, הלכה; פנקרו, הלכה.", "1. תלמידי ישו קטפו מלילות בשבת, הפרושים מתנגדים לכך, וישו עצמו טוען כי כשם שמותר לחלל שבת במקדש כך מותר לחלל שבת בשביל אנשים סתם. 39מתי יב 1; מרקוס ב 23 ; לוקס ו 5-1 . הנוסחה המתוארת כאן, המופיעה במתי ומרקוס, נראית בעליל מאוחרת. יש בה התקפה על כל ההלכות, והתנגדות חזיתית לקיום מצוות. תפיסה זו מתאימה לנצרות המאוחרת ולא לנצרות הקדומה. על כן סביר יותר לקבל את הנוסח של לוקס, המדבר על קטיפת המלילות ומלילתן. בנוסח ערבי שפרסם פינס עולה שהוויכוח נסב רק על מלילת המלילות, ומדובר בגרעינים שנשרו מעצמם בשבת או שאולי נשרו מערב שבת. 40פינס, יהודים ונוצרים, עמ' 45 . כפי שנראה, בנושא זה הייתה מחלוקת פנים הלכתית. גם בספרות חז\"ל השתמרו עדויות המתירות אכילת אוכל שנשר בשבת עצמה, וודאי שהיה מותר לאכול גרעינים שנשרו בערב שבת, או שניתן לתלות ולומר שנשרו בערב שבת. 41ראו ביצה פ\"א מ\"א, ובעיקר פסחים פ\"ד מ\"ח. דיון הלכתי אחר היה אם מותר למלול גרעינים בשבת, וגם בכך יש מחלוקת פנים הלכתית. 42תוס', ביצה פ\"א ה\"כ; שבת פי\"ד הט\"ז; פינס, יהודים ונוצרים, עמ' 44 ואילך. ישו נהג אפוא כמקילים, כנראה, בניגוד למנהג הקיים בגליל להחמיר בהלכה זו.", "2. באותו קטע במתי מודגש שהכוהנים מחללים את השבת במקדש. ההלכה עצמה מוכרת וברורה, שכן היה מותר בשבת במקדש לעבוד עבודות רבות, אם כי לא ללא הגבלה. 43ראו פירושנו למשנה עירובין פ\"י מי\"ד. עם זאת מעניין הניסוח הקובע שעבודת המקדש היא חילול שבת שהותר. חז\"ל היו מגדירים זאת, מן הסתם, שעבודה דוחה שבת, אך ההבדל סמנטי בלבד.", "3. לימוד תורה וקריאתה. בלוקס מסופר על מעמד שבו משתתף ישו בקריאת התורה בנצרת, והוא עצמו קורא בתורה. נזכרת הקריאה בשבת, ההפטרה, גלילת הספר ומסירתו לחזן (אופרטס), ואחר כך הדרשה (ד 20-16). כל הרכיבים הללו מוכרים היטב מספרות חז\"ל, והמעמד הוא אחד מהעדויות הראשונות. במקבילות במתי ומרקוס חסרים כל הפרטים האוטנטיים; המעמד מתואר כלימוד תורה בשבת (מרקוס ו 1; מתי יג 58-53). על פניו נראה שהמעמד בלוקס אוטנטי ורֵאלי יותר. מעמד דומה מתואר במעשי השליחים (מעשי השליחים יג 14 ; שם, טו 21). לא מן הנמנע שהנרטיב שבמעשי השליחים מושפע מהנוסח בלוקס, אך דומה יותר שהוא מושפע מהמציאות בבתי הכנסת בשבת בעיירות ישראל בארץ ובתפוצה.", "עוד נזכר לימוד התורה בשבת בשני אזכורים נוספים בלוקס, אך הם כלליים ונעדרי פרטים (לוקס ד 31 ; יג 10). לא מן הנמנע שאלו הם הדים ספרותיים לדילמות המוצגות בסיפור העיקרי, ואין לראות בהם עדות עצמאית בעלת ערך רֵאלי לשחזור נוהגי החיים היהודיים. מן הראוי להדגיש שהדרשה היא מוסד שבתי מובהק, ולא שמענו על דרשה ציבורית בימי החול. הסיפור חסר ביוחנן, המבטא מסורת שונה. 44לכל הפרשה ראו קרסון, השבת.", "4. רפואה בשבת. ישו ריפא בשבת; בידינו מספר מסורות מורכבות על כך, והמחקר עליהן רב ומסועף. 45קרסון, השבת, וספרות רבה נוספת. במסגרת זו אנו צריכים להסתפק במסגרת הכללית בלבד. למעשה בידינו סיפור אחד שיש לו שלוש מקבילות ברורות, ועוד הדים ספרותיים, מעין רסיסים, המצויים בעיקר בלוקס. ליוחנן מסורות לגמרי שונות. הסיפור הכללי הוא שישו ריפא בשבת, וה\"אחרים\", או ה\"פרושים\", התרעמו כנגדו. מבחינתנו חשוב לברר מה היה הוויכוח ההלכתי והטיעונים של כל הצדדים.", "לפי הסיפור במתי החולה היה משותק בידו (ידו יבשה); הנוכחים שאלו את ישו אם מותר לרפא אותו. הם ביקשו להכשיל את ישו. ישו טען \"היש בכם אדם אשר לו כבש אחד ונפל בבור בשבת ולא יחזיק בו ויעלנו? ומה יקר אדם מן הכבש\". שומעיו אינם מוצאים מה לענות לו. הפן ההלכתי של הטיעון אינו פשוט. ההלכה אסרה להעלות את הבהמה, אך התירה \"לעשות לה פרנסה\"; ברם מצינו גם המתירים לסייע לבהמה לעלות במעט הערמה, 46ראו פירושנו לשבת פי\"ח מ\"ב; תוס', שבת פי\"ד (טו) ה\"ג. וודאי שמותר להעלות אותה ביום טוב כדי לשחטה. במסגרת זו של דיני יום טוב מותר, לפי רבי יהושע, גם להערים, כלומר להעלות את הבהמה לשחיטה, ולהתחרט ולהימנע משחיטתה. 47ראו דיוננו לביצה פ\"ד מ\"ג; תוס', ביצה פ\"ג ה\"ב-ה\"ג. נמצאנו למדים שהיו מגמות הלכתיות להקל, לפחות בשתי צורות, ונראה שברחוב היה מקובל לסייע לבהמה לעלות, ולהערים על ההלכה. ישו מתבסס על נקודת תורפה זו של הציבור. 48ראו גם פירושנו לביצה פ\"ג מ\"ד, כדברי הרמב\"ם שם.", "אשר לרפואה בשבת, חז\"ל התירו, כידוע, חילול שבת במקרה של פיקוח נפש, אלא שיש לברר מה מצבו של חולה שמצבו יציב כשאין חשש לפיקוח נפש, כגון בחולה זה זמן רב. לכאורה יש כאן מקום להחמיר, ואולי מכאן התרעומת על ישו. עם זאת כפי שנראה בפירושנו גם במצוות פיקוח נפש חל תהליך, ובפועל התירו להתרפא גם במקרים שבהם סכנת פיקוח הנפש אינה כה מוחשית. יש להניח שגם \"ההלכה\" הייתה מתירה לרפא במקרה זה. 49ראו פירושנו ליומא פ\"ח מ\"ה-מ\"ז. ישו מייצג כאן את ההלכה היותר עממית, זו שיש לה ביטוי ברור במקורות.", "נמצא שהסיפור במתי נשמע אמין לחלוטין ורֵאלי על כל חלקיו, אם כי אין לנו מקבילה מלאה להיתר להעלות בידיים בהמה מבור. איננו אומרים שהסיפור התרחש, אלא שזהו נרטיב הגיוני המבוסס על המציאות בעיירות ישראל של יהודים שומרי מצוות, אם כי לא תמיד למדנים של ממש.", "במרקוס הסיפור מורכב פחות וסטֵרֵאוטיפי יותר. הוויכוח הוא על רפואה בשבת, ללא כל נימוק הלכתי. עם זאת נרמז שם שמדובר בפיקוח נפש של ממש. \"המותר בשבת להיטיב או להרע להציל נפש או להמית\" (ג 2). אם כן הוא, אולי נרמז כאן הטיעון שהרפואה היא בבחינת פיקוח נפש, אלא שלא ברור מדוע מקרה זה הוא בבחינת פיקוח נפש. נמצאנו אומרים שבמרקוס כבר טושטש הרקע ההלכתי של הנרטיב.", "הספור בלוקס זהה לזה שבמרקוס, אלא שבלוקס עוד שתי מקבילות לאותו נרטיב (ו 11-9). סיפור אחד מספר על אישה חולה שישו ריפאה במגעו. ראש בית הכנסת כועס עליו ומנמק שרפואה היא מלאכה, ושבת אינו יום מלאכה. נימוק מעניין זה לאיסור רפואה בשבת אינו מופיע במקורות (להלן). ישו טוען כנגדו שמותר לרפא כשם שמותר להתיר שור כדי להאכילו. לכך ההלכה מסכימה, ואולי גם ההלכה של כתות האיסיים. 50לדעת ההלכה ראו פירושנו להלן, פכ\"ד מ\"ב-מ\"ג; לדעת האיסיים ראו לעיל, הדיון בהלכות הכת. נוסח זה של הסיפור טוב עוד יותר מאשר הנוסח במתי. במקבילה נוספת שבה תואר כביכול סיפור אחר, מופיע אותו נימוק כמו במתי.", "אם כן הוא, הנוסח בלוקס (האכלת בהמה) הוא הפשוט ביותר, אך גם הנוסח שבמתי ובלוקס (פי\"ד 7-3) אפשרי והגיוני. הסיפור במרקוס כבר משני ואיבד את פרטי המעשה. בלוקס שלוש מקבילות לאותו מעשה, ונראה שכולן עיבודים ספרותיים של אותו גרעין.", "ביוחנן יש מחרוזת סיפורים שונה. סיפור אחד מרמז על רפואה בשבת, והפעם הנימוק הוא שמותר לרפא כשם שמותר למול בשבת (ז 23-22). נכון שמותר למול בשבת, ואף חובה לעשות כן, אבל הדמיון בין המילה לרפואה הוא בעייתי; חז\"ל למדו היתר מילה (חובת מילה) ישירות מן הפסוק, לא כדרשה אלא כמשמעות הפסוק. נימוק זה, שרפואה דומה למילה, הוא לכל היותר עממי, וקשה לדמות איש הלכה המשתמש בו.", "הסיפור השני הוא על חולה הממתין לרפואתו בבריכת בית חסדא; ישו מרפא אותו ומורה לו לשאת את משכבו. בהמשך תוקפים ה\"יהודים\" את ישו \"כי עשה אלה בשבת\". לכאורה הביקורת היא על הרפואה בשבת, רפואה זו ואולי רפואות אחרות, אך עיון מדוקדק מלמד שייתכן שהביקורת היא על ההוראה לשאת את המשכב בשבת. אמנם לא ברור אם החולה שהבריא טלטל את המצע מחוץ לבניין הבריכה או רק בתוך הבניין, אך זהו נושא הלכתי של טלטול ומוקצה ולא של רפואה בשבת. דומה שניתן להסביר את הוויכוח סביב שאלת טלטול מוקצה ללא קשר אימננטי לבעיית הרפואה. מעבדי הסיפור, שהכירו את הנרטיב של רפואה בשבת, סיפחו את המעשה לקבוצת המעשים העוסקת בריפוי בשבת, אך בכך היטו את הסיפור מיעדו המקורי. אשר לשאלת המוקצה, כידוע חכמים נחלקו בדבר, וההלכה בנושא עברה סדרת שינויים. 51ראו דיוננו להלן, פי\"ז מ\"א. דעתו המקלה של ישו היא אפוא חלק מעולם ההלכה, וקרובה לדעתו של רבי שמעון, ואולי גם של חכמים אחרים.", "סיפור שלישי ביוחנן הוא על חולה עיניים. ישו ירק לקרקע, הכין טיח לרפואתו ושלח את החולה לרחוץ בברֵכת השילוח, ברֵכה שנחשבה, כנראה, כמקום ריפוי. בַהמשך הפרושים מבקרים את הריפוי (פ\"ט). הכתוב אומר כי המעשה אירע בשבת, אך השבת תופסת מקום משני ונזכרת כבדרך אגב (ט 14). דומה שהוויכוח שם הוא סביב כוחו הרפואי של המנהיג הגלילי ושאלת השבת שולית, ואולי אף נוספה לסיפור מאוחר יותר.", "לפי ההלכה של חז\"ל מותר, כמובן, לרפא בשבת במקרה של פיקוח נפש. ישו מייצג אפוא את ההלכה של חז\"ל בפולמוס עם מתנגדיה. עם זאת ראינו שגם בחוגי הפרושים היו חסידים שהחמירו בריפוי בשבת אפילו בפיקוח נפש. 52ספראי, משנת חסידים. שאלה בפני עצמה היא אם מותר לרפא מום יציב, שאינו בבחינת פיקוח נפש, ושאין בהילות לרפאו דווקא בשבת. רפואותיו של ישו הן כאלה.", "עד כאן הדברים ידועים ונשנו במחקר. ברם מן הראוי להדגיש שבספרות חז\"ל אין איסור ברור על רפואה בשבת, והיא אינה אחת מל\"ט אבות המלאכה. הבבלי מנמק את האיסור ב\"גזרה משום שחיקת סממנים\" (נג ע\"ב). 53ראו דיוננו הלן, פי\"ד מ\"ג. כלומר, המעשה אינו אסור מצד עצמו אלא כגזרה.", "זו דרכו של הבבלי מצד עצמו לנמק איסורים בגזרה, אבל כפי שנראה להלן במקרים מעין אלו הירושלמי מנמק בדרך כלל הנמקה שונה הנובעת מגוף האיסור, או משום שזו עבודה כ\"עובדין דחול\". 54\"לעובדין דחול\" ראו להלן במבוא. כך, למשל, הבבלי אומר שאין תוקעים בשופר בראש השנה גזרה שמא יטלטל, ובירושלמי מבינים שיש איסור בתקיעת שופר בשבת וזו מלאכה לעצמה. 55ראו דיוננו בפירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"א. ובאמת לא מצינו במקורות ארץ ישראל איסור לרפא בשבת, אלא שמלאכות רפואיות מסוימות אסורות: אין לקשור תחבושת משום שהדבר מהווה קשירה, וזו מלאכה אסורה; 56פירושנו לעירובין פ\"י מי\"ד ועוד. אין להוציא דם כי זו חבלה; אין לפקח את הגל כי זו מלאכת הבונה וכן הלאה. בירושלמי אין איסור לרפא, בניגוד לאוונגליון שבו הרפואה נחשבת למלאכה. עם זאת, מבין השיטים עולה בספרות חז\"ל ההנחה שהרפואה נאסרה לעצמה. כך למשל מותר לאכול בשבת, אך אסור לאכול מזון שעיקרו לרפואה. אם כן המלאכה עצמה מותרת, ואסורה רק כשהיא לרפואה.", "אם כן מבחינת ההלכה של חז\"ל, במקרה המתואר באוונגליונים, לגרסאותיהם השונות, ישו לא עשה מעשה אסור, וודאי שמותר להניח יד על חולה או לומר לו שהוא בריא. אם כן הוא – ישו מייצג את ההלכה הפרושית, ומתנגדיו את ההלכה הכיתתית או נוהגים עממיים מחמירים. כפי שנראה להלן, גם המתירים לרפא משום פיקוח נפש עשו זאת בהיסוס וניסו לצמצם את חילול השבת – ומגמה זו משתמעת מן הסיפור.", "השבת אצל יוספוס ופילון
יוספוס ופילון שניהם אינם אנשי הלכה. אמנם שניהם שמו עצמם לדוברי היהדות, אך לא סברו שיהדות היא בראש ובראשונה הלכה. אף שהם מזכירים הלכות, אין ההלכה במרכז כתיבתם, בשונה מספרות חז\"ל שבידינו, מברית דמשק או מספר היובלים. שני הסופרים מדגישים את העשייה הדתית בשבת, את ההתכנסות ואת לימוד התורה וקריאתה. 57נגד אפיון, א 209 ; ב 175 ; קד', טז 45 ; פילון, על הכרובים 91 ; על עשרת הדברות 98 ; היפותטיקה 7.12,ועוד. קשה להבחין בין הקריאה ובין הדרשה, שהיא הלימוד; שניהם נעשו באופן דומה במנגינה ובמעמד ציבורי, אלא שהקריאה הייתה מהכתב, והדרשה בעל פה. פילון, שעיסוקו העיקרי היה הפן הפילוסופי של התורה וחוקיה, מדגיש את חשיבות המספר שבע, את קדושתה הפנימית של השבת, קדושה מן הטבע, ונושאים דומים. 58פילון, על החוקים א 16 ואילך; על צאצאי קין 64 ; על עשרת הדברות 105-96 ; על בריאת העולם 128-89 ;על החוקים ב 70-56, ועוד. המידע ההלכתי שהוא מוסר מצומצם, ורוב התיאור מבוסס על המקרא בלבד. יוספוס, העוסק בהיסטוריה פוליטית, מדגיש יותר מעשר פעמים את ההגבלות (האיסור) על מלחמה בשבת. 59נגד אפיון, א 209 ; קד', יב 4; קד', יב 276-274 ; קד', יג 13-12 ; יד 226, ועוד. לריכוז החומר ראו הר, מלחמה; בר כוכבא, החשמונאים, עמ' 343-331 . בנוסף לכך שני הסופרים מזכירים את חובת המנוחה ואיסור המלאכה. 60כגון נגד אפיון, א 209 ; ב 27 ; מלח', ד 582 ; ז 53 ; על חיי משה ב 21, ועוד. באופן טבעי שניהם מעניקים לנו רק מעט מידע על הלכות שבת. יוספוס מדווח על שישה אורחות חיים: 1. איסור להישפט בשבת (תלונה שהשלטונות אינם מכבדים פטור זה). ברם לא ברור אם זה איסור לעצמו, או פועל יוצא מהרצון לנוח ולשבות (קד', טז 27).", "2. איסור לשמש בתור ערבים (תלונה שהשלטונות אינם מכבדים פטור זה), ושוב לא ברור אם זה איסור לעצמו, או חלק מההתדיינות בבתי המשפט, או האיסור לקיים מסחר בשבת (קד', טז 163).", "3. יוספוס אומר שהאיסור לשמש בתור ערבים חל מהשעה התשיעית של היום השישי. אולי זו עדות לתוספת שבת, אך אולי גם צורך פשוט בזמן להתכונן לשבת.", "4. תקיעה בשופר או חצוצרה בערב שבת ובסופה (מלח', טז 582).", "5. איסור או נוהג שלא לקיים משא ומתן פוליטי (מלח', 102-101). אפשר שזו הייתה רק דרך שנקט יוחנן מגוש חלב כדי להרוויח זמן; על כל פנים טיטוס קיבל הסבר זה. במקביל לא נמנע הציבור מלדון בסדרי המלחמה בשבת בטבריה (חיי יוסף, נד).", "6. מנהג לאכול בשעה השישית של היום (שם שם).", "פילון מספר על ארבעה אורחות חיים שונים: 1. טהרה ורחצת הגוף לכבוד שבת (על הכרובים 95).", "2. לבישת בגדי לבן (בבית או רק במקדש?) (שם שם).", "3. החובה ללמוד, והנוהג המקובל ללמוד בבתי הכנסת. 61על החוקים ב 60 ; על בריאת העולם 43, ועוד. מקיי, שבת, עמ' 75-65 . הוא אף מוסיף שאת התורה מלמד חכם או זקן הקורא בתורה ומלמדה (היפותטיקה, 79-13). דומה אפוא שפילון סוטה כאן מתיאור קריאת פסוקי התורה ומתאר את מציאות זמנו, את הקריאה בתורה ואת הדרשה, היינו לימוד תורה.", "4. איסור לקטוף פרות ועלים. האיסור מנומק בחובת מנוחה של הטבע ולא בהנמקה הלכתית טכנית – מקלקל, מוקצה וכדומה (על חיי משה, ב 21).", "מקורות נוצריים
בספרות אבות הכנסייה יש אזכורים רבים של השבת ודיניה, ברם רוב העדויות הן מאוחרות, לאחר השתלטות הנצרות על האימפריה במאה הרביעית, לפיכך אינן עניינו של חיבור זה.", "מעניין לבחון מה ידעו הנוצרים על השכנים שאותם גידפו ואתם ניהלו ויכוחים תֵאולוגיים נלהבים (ועקרים); ברם לצורך דיוננו נסתפק רק בחיבורים שנכתבו עד סוף המאה השנייה, או קצת אחריה. בר נבא מזכיר את הרחצה לפני השבת (איגרת טו) (ראו להלן), ואיגנציוס מסביר לנוצרים שאין לחיות למען השבת אלא למען אהבת ה'. 62אגרת איגנציוס אל בני מגנסיה, פ\"ט. ניסוח זה אינו תרגום מילולי של דבריו, וכל שמותר להסיק מכאן הוא שעבורו השבת היא סמל למצוות המעשיות. אוריגנס מזכיר את איסור ההליכה בשבת בכלל, ואת איסור ההליכה יותר מאלפיים אמה בפרט. את דין סנדל המסומר הוא מביא בשונה מהמקורות ההלכתיים היהודיים, 63ראו דיוננו להלן, פ\"ו מ\"ב. וכן הוא מציין הלכה לא ברורה מהלכות טלטול בשבת, שמותר לצאת עם בגד על שתי הכתפיים, אך לא על כתף אחת. 64אוריגנס, על העקרונות (De Principils), ד, 17, וראו המבוא למסכת עירובין. לכל הפרשה ראו לנג, אוריגנס. ההלכה עצמה הגיונית, אך אינה מוכרת לנו. באזכור אחר הוא אומר שנשים שאינן שומעות את דבר ה' אינן רוחצות (טובלות) בשבת. נשים אלו הן, כנראה, יהודיות שאינן מקבלות את הדוגמה הנוצרית. 65אוריגנס לירמיהו 12.13.2 . אכן ההיתר לרחיצה בשבת לא היה מוחלט וברור, ונדון בכך בהמשך. אוריגנס חי בארץ ישראל באמצע המאה השלישית, אך אלו כל ההתייחסויות שלו להלכה. הווה אומר שלמעשה כתביו אינם משקפים את חיי שכניו היהודים, אבל מה שיש לו מההלכה אלו דיני שבת. הוא, כמובן, מביא אותם כדי ללגלג עליהם, ובעיקר כדי ללגלג על האבחנות המשפטיות של חכמים.", "מידע מוזר יחסית מצוי בספר חוקות אבות הכנסייה (Didascalia Apostolorum) שחובר, כנראה, במאה השלישית. המחבר מתפלמס עם ההלכה היהודית וטוען שראוי שהיהודים יתאבלו בשבת על חטאם, ואכן נוהגי השבת מעידים על התנהגות של אבלים. הם (היהודים) מדליקים נרות, אינם עובדים, אינם מתרחצים, אינם עורכים שולחן ואינם מדברים. 66דידסקליה אפוסטולורום, פכ\"א. המחבר קלט רשמים חלקיים מעולם ההלכה, אך פירשם בשטחיות. למשל, איסור הרחיצה בשבת מוכר לו, אם כי לא במדויק. איסור הדלקת נרות הוא בבואה של האיסור להדליק אש בשבת, על אף שעל שולחן השבת דלקו נרות. גם האיסור לאכול אינו אלא ביטוי לחוק המקראי שלא לאסוף מן בשבת. עד כאן מתקבל הרושם שהמחבר אינו מכיר את השבת היהודית בפועל, או שהפולמוס העביר אותו על ידיעותיו. ברם האיסור לדבר בשבת מעניין, ולהלן נראה שיש לו בסיס במקורות, אף שאינו מבוסס על פסוקי התורה. על כן נראה שמדבריו נשמע הד כלשהו לנעשה ברחוב היהודי.", "סיכום
התמונה הכללית מפתיעה למדי. מתברר שהגויים התרשמו מאוד מהשבת היהודית, אך ידעו מעט מאוד על פרטי הלכות שבת שנוצרו בבית המדרש, או שמא הדברים הללו לא עניינו אותם. הערכה זו כוללת גם את פילון ויוספוס, שהרי חלק מדבריהם כלליים ומסכמים את עיקרי הדברים שבתורה, ואין בהם חידוש. לרוב הפרטים שהם ציינו ושאינם בתורה יש מקבילות בדברי חז\"ל, אך המקורות החיצוניים הללו משמשים פה לקבוצות שנדחו מההלכה, רובם דעות מחמירות יותר. מתברר שהחידוש של חכמים לא היה בבירור פרטי איסור חדשים, אלא דווקא בתיעול הרגשות הדתיים ובחיפוש דרכי הקלה משפטיות. בסך הכול העדות של מקורות חז\"ל זוכה לאישוש, כלומר שההלכות שלהם הוכרו גם מחוץ לבית המדרש, אך נראה שבמקביל להכרעות בבית המדרש היו גם קולות דתיים שונים במידת מה. אין מקום לטענה כי העדויות הללו הן אכן יהודיות אותנטיות, רובן הן מידע מבחוץ המתעד את הרושם שיצרו היהודים אצל שכניהם, וככזה יש בהן עניין מיוחד. הגדרה אחרונה זו אינה מתארת היטב את פילון, וספק אם היא נכונה לגבי יוספוס; ניתוח ההלכה בכתבים של אלו מחייב בירור מפורט בהרבה מן הראוי במסגרת המבוא למסכת שבת. 67ראו סנדרס, הלכה; בלקין, פילון, ועוד.", "השבת במקורות הלכתיים מימי הבית
הדיון בדמותה של שבת של חז\"ל חושפת אותנו לבעיית יסוד בחקר ההלכה הקדומה: כל המקורות שבידינו מאוחרים. אנו יכולים לתארך מימרות בודדות לפי שמות הדוברים ותו לא, וכבר תיארנו במבוא הכללי את סף השגיאה הגבוה הכרוך בדרך עבודה זו. אין בידינו ספרות הלכתית מימי בית שני ממש, וכל שבידינו הן המסורות כפי שנוסחו מאוחר יותר. יש להניח שחלק מהניסוחים המאוחרים הם קדומים, אבל אי אפשר להוכיח זאת. המסורות ההלכתיות הקדומות ביותר הן שמועות מעטות המיוחסות לשמאי והלל עצמם (סוף המאה הראשונה לפני מניינם וראשית המאה הראשונה למניינם) ומסורות בודדות הקודמות להן; אך ברור שהלכות שבת קודמות בהרבה למסורות שבידינו. יתר על כן, איננו יודעים כיצד השפיעה העריכה ושלשלת המסירה על פרטי ההלכות.", "בהתחשב בבעיות מתודולוגיות אלו עלינו לרכז את המידע שברשותנו, על אף הפקפוקים במידת קדמותו.", "מלחמה ופיקוח נפש
ההלכה הקדומה ביותר הידועה לנו מספרות בית שני היא האיסור או ההיתר להילחם בשבת.", "בעיני סופרים יהודיים ושאינם מבני ברית זה היה איסור \"ססגוני\" ומיוחד, ועל כן הוא נזכר במקורות רבים. דווקא השפע היחסי של מקורות יוצר ערפול מסוים, ודומה שקשה למצוא קו ברור ועקבי בהלכה זו. את המקורות אספו גורן, הר ובר כוכבא. 68גורן, שבת; הר, מלחמה בשבת; בר כוכבא, חשמונאים, עמ' 342-331 . כידוע, ההיתר להילחם בשבת מיוחס למתתיהו החשמונאי. 69חשמונאים א, פרק ב 40-29 . היו שטענו כי היתר זה אינו חידוש הלכתי של אותה תקופה, או שההיתר לא היה על עצם הדין, אלא על אחד מרכיביו המשניים, אך ברור שלפחות מחבר ספר חשמונאים א סבר כי זהו חידוש הלכתי. מתקופה מאוחרת יותר יש בידינו עדויות סותרות מעט סביב השאלה אם נלחמו בשבת: ההלכה של כת קומרן אסרה כידוע מלחמה בשבת, 70מגילת בני אור ובני חושך, ב 9-8 ; ספר היובלים, נ יב. ואיננו יודעים כיצד נהגו הצדוקים. קל מאוד להסביר את המסורות השונות במאבקים הבין כיתתיים, כאילו כל מקום שבו נמנעו היהודים מלהילחם מבטא הלכה כיתתית. דומה שההסבר פשטני מדי. ההיתר להילחם בשבת הוא חלק ממערך כולל יותר של היתר לחלל שבת (או לעבור על כל דין אחר) בעת פיקוח נפש. זו אמנם הלכה קבועה, אך אינה מקובלת על הכול. החסידים החמירו על עצמם וסיכנו את עצמם. לפי הסיפור המשיך החסיד להתפלל אפילו כשנחש היה כרוך על עקבו. 71משנה, ברכות פ\"ה מ\"א; תוס', ברכות פ\"ג ה\"כ; ספראי, חסידים; ספראי, אנשי מעשה. לא ברור אם החסיד ראה בכך חומרה אישית או הלכה לכול.", "רק טבעי הוא שבכל חברה דתית היו שהקפידו על איסורים אף בשעת פיקוח נפש. התנהגות מעין זו מאפיינת מאמינים ונבחנה בהזדמנויות היסטוריות שונות. הנוהג המקובל בתקופת מסעי הצלב להיהרג על קידוש ה', ואף החיפוש אחר הזדמנות לקדש את שמו ברבים, אינה מתיישבת עם ההלכה הפורמלית, אך טבעית לסביבה דתית של מאמינים מסורים חסרי פשרות. גם בעת גזרות הדת שבימי מרד בר כוכבא היו שלא נטו לקבל את ההיתר לעבור עבֵרות רגילות בעת סכנת נפשות. יתר על כן, כפי שהראה ספראי הדרך הרווחת הייתה לבצע את המצווה, אך תוך ויתורים קלים כדי לא להסתכן (ספראי, קדוש ה'). גם דרך זו מחמירה יותר מן ההלכה המקובלת שלא יסכן אדם את עצמו אלא בשביל שלוש עבֵרות בלבד (עבודה זרה, שפיכות דמים ועריות).", "המונח \"פיקוח נפש\" אינו מבורר וודאִי תמיד; רק לעתים רחוקות ברור שאם תישמר ההלכה האדם ימות, ואף לא פעם אחת ודאי שהעבֵרה תציל חיים. על כן טבעי הוא שאדם מאמין מהסס מלנצל את ההיתר, וטבעי הוא שתמיד יימצאו מחמירים. הוויכוחים עם ישו מעידים כי בסביבתו היו שהחמירו ואסרו רפואה בשבת. 72ראו לעיל הדיון על דמותה של השבת בברית החדשה. על היבט זה עמדנו גם בדיוננו בהיתר רפואה בשבת (ראו פירושנו ליומא פ\"ח מ\"ז). דומה אפוא שהעדויות הסותרות על מלחמה בשבת משקפות את ההתרוצצות הפנימית בתוך עולמם הפנימי של שומרי מצוות מסורים, התרוצצות שפסיקת ההלכה המקילה לא היוותה לה סוף פסוק. 73באופן כללי יש לומר שהמושג \"פסיקת הלכה\" הוא מונח מלאכותי ומאוחר. ההלכה התגבשה מתוך הנוהג החברתי. ספק אם בימי בית שני היה גוף שהיה \"מוסמך\" לפסוק \"הלכה\" (גם המושג \"מוסמך\" הוא מלאכותי, ספרותי ומאוחר). הסנהדרין היוותה גוף על-כתתי פוליטי יותר מגוף דתי, וספק אם הכרעותיה היו מחייבות את הפרט. על כן \"הלכה\" היא נוהג מקובל, ולא תמיד הנוהג הוא אחיד ומקובל על הכול. בוודאי לא תמיד הוא קוהרנטי ושיטתי מבחינה משפטית. על מצב זה של היעדר עקביות משפטית עמדנו במבוא הכללי.", "בהמשך לעיסוק בהיתר מלחמה בשבת, ועל גביו, שמאי קובע שאין להתחיל במלחמה אלא שלושה ימים לפני שבת, ושאין להפליג בים אלא שלושה ימים לפני שבת. לענייננו אין זה חשוב אם הלל חולק על כך, אלא שכבר שמאי מכיר היתר משפטי להילחם בשבת ולהפליג בים, ודן בפרטיו. 74תוס', עירובין פ\"ג ה\"ז; ספרי, שופטים רג, עמ' 238 .", "רפואה בשבת
בני הכת אסרו לרפא בשבת, וכידוע ההלכה התירה לרפא במקרה של פיקוח נפש. המונח \"פיקוח נפש\" בהקשר זה אינו חד משמעי, וניתן לראות שחכמים הלכו והגמישו הגדרה זו ואִפשרו יותר ויותר רפואות בשבת. 75ראו פירושנו ליומא פ\"ח מ\"ד-מ\"ה. ראינו עוד שחז\"ל לא עסקו כלל ברפואה כמושג כללי.", "שיטתם המשפטית של חז\"ל לא אִפשרה לקבל מונח זה כפשוטו, שהרי הרפואה כוללת פעולות רבות שאין בהן איסור (למשל נשימה מהירה, שכיבה וכדומה). על כן אין בספרות חז\"ל היתר או איסור לרפא, אלא היתר לבצע מעשים מוגדרים: אכילה ביום הכיפורים, מריחת תרופה, רקיחת סממנים וכדומה. 76ראו לעיל הדיון בהלכות שבת בברית החדשה. הברית החדשה מעידה כי למרות ההיתר הכללי של חכמים היו בציבור מי שהתנגדו לרפוי בשבת או למעשי רפואה מסוימים.", "הוא הדין לטיפול בבהמה שנפלה לבור. בברית דמשק נאסר לסייע לה, 77ראו הטבלה לעיל בסעיף \"השבת בספרות של כת קומרן\". וגם חז\"ל אסרו זאת, אלא שחז\"ל מצאו דרכים להערים ולסייע לבהמה לעלות מהבור. 78ראו פירושנו להלן, פי\"ח מ\"ב, וראו לעיל הדיון בהלכות שבת בברית החדשה. ושוב, העדות מהברית החדשה מעידה על הנוהג בציבור, שבמקרה זה אימץ בהתלהבות את מגמות ההקלה והעדיף הערמה מסוימת על פני הפקרת הבהמה.", "דין מה שאינו מוכן
הלכה קדומה אחרת היא האיסור לאכול ולהשתמש באוכל שאינו מוכן. בדיוננו ראינו כי זו הלכה של חז\"ל וגם של הלכות כת קומרן. 79ראו דיוננו להלן, פ\"ד מ\"א; פי\"ז מ\"ב; ביצה פ\"א מ\"ב, ועוד. כמובן אי אפשר לקבוע אם זו הלכה פרושית וכת האיסיים אימצתה, או שמא זו הלכה של האיסיים וחז\"ל אימצוה. בתוך האיסור הכללי יש גם מחלוקות משנה, ראו למשל פ\"ג מ\"ו; פכ\"ד מ\"ד; ביצה פ\"ג מ\"ד; תוס', פי\"ד ה\"ח, ועוד. העדויות הקדומות הן סביב טלטול כלים.", "עוד בימי הבית עברה הלכה זו סדרת שינויים, החל מאיסור כללי ועד היתר מוגבל. 80ראו דיוננו להלן, פי\"ז מ\"א. מכאן שההלכות הראשונות היו קדומות ביותר, לפחות שני דורות לפני החורבן, ומן הסתם אף קדומות יותר. יתר על כן, בדיוננו ראינו שהשינויים לא היו שיטתיים מבחינה משפטית.", "בתחילה נאסר לטלטל את רוב הכלים: \"בראשונה היו אומרים שלשה כלים ניטלין בשבת, מקצוע של דבילה, וזומא לסטרון 81כף לערבוב חמין. של קדירה, וסכין קטנה שעל גבי שלחן. חזרו להיות מוסיפין והולכין עד שאמרו כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ מן המסר (משור) הגדול, ויתד של מחרישה\" (תוס', פי\"ד ה\"א). 82וראו דיוננו להלן, פי\"ז מ\"א-מ\"ב. אם כן הוא, לא הייתה מדיניות הלכתית שיטתית, שהרי מבחינה משפטית אין הבדל בין סכין קטנה לבין יתד קטנה, ובין יתד קטנה לבין יתד גדולה.", "בהמשך אותה ברייתא, רבי נחמיה (מדור אושה) ורבי אליעזר (דור יבנה) מנסחים מסגרת הלכתית משפטית. רבי אליעזר עושה זאת בשם בית שמאי ובית הלל.", "נראה שניתן לסכם ולומר שהמדיניות החברתית-הלכתית לא הייתה אחידה; רק מאוחר יותר ניסו חכמים לנסח כלל משפטי, אך במישור החברתי המשיכה ההתרוצצות בין שתי הדעות ההלכתיות, עד שבדורות יבנה-אושה נקבע הדבר כמחלוקת משפטית לכל דבר.", "היבט אחר של דיני \"מוכן\" הוא המחלוקת אם מותר לסלק שיירי אוכל. אלה כמובן מוכנים מערב שבת, אך הם שיירים שאין צורך לטלטלם. בית שמאי ובית הלל חולקים גם בכך, ואנו שומעים על מנהגו המחמיר של זכריה בן אבקולס, מחכמי סוף ימי בית שני. 83ראו פירושנו להלן, פכ\"ב מ\"ג.", "המונח \"מוקצה\" הוא הרחבה של האיסור להשתמש בכלים, וניסוח משפטי של הכלל בדבר איסור \"מוכן\", ברם הוא ניסוח אמוראי בלבד. 84ראו פירושנו לפ\"ד מ\"א.", "פן אחר של דין מוכן הוא איסור הטמנה בשבת, ואולי אף בערב שבת. בדיוננו טענו כי לאיסור ההטמנה קשר הדוק לאיסור לאכול אוכל שאינו מוכן, ולחובה לסיים את כל ההכנות לשבת לפני כניסתה. 85ראו הדיון המסכם בפירושנו לפ\"ד מ\"א. ההלכה הקדומה ביותר במסגרת זו היא האיסור \"אין צולין בשר, בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום\" (פ\"א מ\"י). בית הלל ובית שמאי מתווכחים בפרק א בעניין עבודה הנמשכת בשבת עצמה (להלן), אך שני הבתים מכירים את ההלכה שציטטנו, ומכאן שהיא קדומה לשני הבתים הללו, לפחות מראשית המאה הראשונה למניינם או מסוף המאה הראשונה לפני הספירה. הלכה זו מקפלת בתוכה הקלה גדולה, שכן מסורות אחרות אוסרות להשאיר אוכל על הכירה המוסיפה חום, ואף אוסרות להטמין אוכל אלא בתנאים מגבילים מאוד. 86ראו פירושנו לפ\"ג מ\"א; פ\"ד מ\"א.", "ניתן לתרץ סתירה זו בדרכים תלמודיות שונות, אך לפי ההבנה הפשוטה המשנה \"אין צולין...", "אלא כדי שיצולו מבעוד יום\" היא הלכה קדומה ביותר, והחומרות נקבעו מאוחר יותר בידי בית שמאי ובית הלל. שני הבתים נוטים לחומרה יותר מההלכה הקדומה, אך חלוקים במידת החומרה. ליתר דיוק יש מחלוקות תנאים בני דורות יבנה ואושה במה נחלקו בית שמאי ובית הלל, ופרטי ההלכות נדונו במקומם.", "עבודה במקדש
מן התורה ברור שמותר לערוך את עבודת המקדש בשבת, וודאי שמותר להקריב בשבת, או יותר נכון חייבים להקריב בשבת את קרבנות הציבור, אף שההקרבה כרוכה בכמה אבות מלאכה כשחיטה, הבערה, צלייה וכיוצא באלו. אם לא כן, לא היה טעם לקבוע קרבנות מיוחדים לשבתות. נקבעה סדרת הנחיות בסיסיות, וראינו כי לפחות באשר להדחת העזרה בשבת הכוהנים הקלו יותר מהחכמים, 87ראו פירושנו לפסחים פ\"ה מ\"ח. החומר מרוכז בפירושנו לעירובין פ\"י מט\"ו. וייתכן כי בכך המשנה רומזת למחלוקת בין צדוקים ופרושים על ניקוי המקדש בשבת. מחלוקת אחרת היא באשר לתשמישי מצווה (האם ההיתר לקיים מצווה בשבת כולל את תשמישי המצווה, וההכנות לה). כאן החולקים הם רבי אליעזר וחכמים (דור יבנה), 88ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א. ברם הצענו שהמחלוקת קדומה יותר וחוזרת לימי בית שני. 89ראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"יד. מחלוקת קדומה אחרת הייתה על הקרבת קרבן פסח בשבת, ובה נחלקו הלל הזקן ואחרים. 90ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א. לא ברור כיצד נהגו לפני ימי הלל – האם רק בימיו התעוררה השאלה? או אולי נהגו לאסור ובא הלל להקל? ייתכן שלפנינו עדות על מידת השמירה על השבת לפני ימי הלל, אך פרטי העדות לוטים בערפל. מחלוקת קרובה לזו היא אם יש להקריב קרבן חגיגה בשבת. רבי יהודה בן דורתאי חייב זאת, והתרחק מירושלים כאשר דעתו נדחתה. 91ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"ג. גם זו אפוא הלכה קדומה שהייתה מוכרת ומקובלת לפחות מסוף ימי בית שני. הניסוח בברית החדשה, שבמקדש \"מחללים\" את השבת, הוא אפוא נכון באופן בסיסי, אלא שהוא גס ובלתי מתוחכם.", "דין הנמצאים במחנה
במסכת עירובין משובצת סדרת הלכות המקלות על היוצאים למחנה (פ\"א מ\"י). בסופה של אותה מסכת הד להלכה שנקבעה בשעה שחנו על באר החקרא בשבת. 92ראו פירושנו לעירובין פ\"י מי\"ד. לפי הסברי התלמודים הלכה זו נקבעה בשעה שחנו על הבאר, ופירשנו שהכוונה בתקופת המצור על החקרא במלחמות החשמונאים. כפי שראינו בפירושנו שם מן המשנה עולה שאסור לשאוב מים בשבת, כמו ההלכה של כת קומרן, ובניגוד להלכה של חז\"ל. ייתכן שהאיסור חל רק על שאיבה ממתקן שאיבה גדול וציבורי. כך או כך, ברור שלפנינו הלכה קדומה ביותר הכוללת איסור שאיבה בשבת מזה, והיתר במקרה חריג מזה (שאיבה מבור החקרא). מעניין שגם בברית דמשק קיים עיסוק בהלכות שהייה ב\"מחנה\": איסור לאכול אוכל שאינו במחנה, והיתר לרחוץ בדרך. 93ברית דמשק, י 23 ; יא 1. ההלכות אינן זהות, אך עצם העיסוק בשאלה מלמד על הזיקה שבין הלכות כת קומרן להלכה של חז\"ל.", "עבודות המשך בשבת
בפרק א של מסכת שבת יש קובץ מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל, בדבר עבודה שהחלה לפני שבת ומסתיימת בשבת. בדיוננו שם ראינו כי לפני שני הבתים מונחות כבר שתי הלכות מקובלות: היתר לטעון קורות בית הבד ועיגולי הגת בערב שבת והאיסור לצלות בשר, בצל וביצה, וההיתר לעשות כן רק בתנאים מסוימים. 94ראו פירושנו להלן, פ\"א מ\"ט-מ\"י, וראו עוד ביצה פ\"ג מ\"ב. שתי הלכות אלו הן אפוא קדומות לשני הבתים. המחלוקת מלמדת על התפתחות בהלכות שבת: לכל הדעות איסור מלאכה חל גם על המלאכה עצמה ולא רק על בני האדם, אלא שנחלקו חכמים בהיקף תחולתו של הדין.", "כניסת השבת
על כניסת השבת הודיעו בסדרת תקיעות. 95ראו פירושנו לסוכה פ\"ה מ\"ה. בבית המקדש תקע כוהן, ובעיירות ישראל עלה חזן הכנסת לגג בית הכנסת ותקע. התקיעה העניקה לכניסת החג אופי ציבורי, והוציאה את השבת מרשות הפרט למרחב הציבורי-קהילתי.", "נר של שבת
סופרים זרים מעידים על הנוהג או החובה להדליק נר של שבת כבר במאה הראשונה למניינם. 96ראו לעיל, לצד הערה 21, והקדמתנו לפרק ב במסכת זו.", "במשנה עצמה נזכר נחום המדי, שהיה מחכמי ירושלים בסוף ימי בית שני (התאריך המדויק אינו נהיר), כמי שמכיר את החובה להדר בנר של שבת, ומתיר להדליק בחלב מבושל.", "טלטול ועירוב תחומין
ההלכות בנושאים אלו מרוכזות במסכת עירובין. כפי שנראה שם הסדרי עירוב תחומין היו מוכרים כבר בסוף ימי בית שני, ובית שמאי ובית הלל דנים בפרטי העירוב ברגלים. בית שמאי ובית הלל נחלקים בפרטים גם לגבי עירוב מבואות, אם יש צורך בלחי או בקורה או בשניהם (עירובין פ\"א מ\"ב). גם כאן תנאי דור אושה נחלקים בפרטי המחלוקת הקדומה.", "ושוב, המחלוקת מניחה שניתן להתקין עירוב מבואות, אף שמדובר בהתקן הלכתי שאין לו תפקיד רֵאלי, בניגוד מה להלכה של האיסיים. בברית דמשק נאמר שמותר להלך שלא לצורך מוגדר אלף אמה, ולמרעה (צורך מותר) אלפיים אמה, 97ראו לעיל, \"השבת בספרות של כת קומרן\". אך אין בהלכות הכת רמז לעירוב מבואות או תחומין. יתר על כן, בברית דמשק ובספר היובלים נאמר שאסור לשאוב מים ולא נאמר מה סיבת האיסור, האם משום שהמים בים או בבור אינם מוכנים או משום שהשאיבה היא העברת מים מרשות לרשות. על כל פנים, מי שהתיר לשאוב מים הניח שניתן להתקין עירוב חצרות. 98בנוסף לכול, בברית דמשק מצוי האיסור הכללי \"אין לערב\", אלא שמשמעותו אינה ברורה. ראו לעיל, הדיון בהלכות הכת, ובמבוא למסכת עירובין.", "מחלוקת אחרת היא על הכללת בור או אמת מים בעירוב, מחלוקת הנוגעת להגדרה של המונח \"מחיצה\". גם כאן החולקים הם בית שמאי ובית הלל, ומאוחר יותר רבי יהודה וחכמים (עירובין פ\"ח מ\"ו).", "המשנה אינה קובעת שעירוב תחומין הוא רק לשם הליכה \"לצורך מצווה\", ואין לכך גם רמז במקורות תנאיים, אם כי כל הדוגמאות שניתנות במקורות הן לצורך מצווה, קלה או חמורה (אכילה, בית אבל, בית משתה, וכדומה), אבל התלמוד הבבלי פסק שעירוב תחומין הוא רק למצווה או לדבר \"רשות\", ו\"רשות\" כאן היא מצווה קלה, אך לא כל דבר. 99אין לנו תלמוד ירושלמי מקביל למשניות אלו, ואיננו יודעים כיצד פסקו חכמי ארץ ישראל בנושא. לא ברור אם זו הגבלה שהציע התלמוד, או שמא ביטוי מאוחר להלכה קדומה, הלכה שאנו מכירים רק מספרות בני הכת שמותר להלך רק לצורך מצווה. ברכיב זה של צורך מצווה נדון להלן, מכל מקום ברור שההלכה של איסור הליכה מחוץ לתחום בשבת היא קדומה ביותר. 100גילת, פרקים, עמ' 255-249 . נראה שבני הכת אסרו הליכה בשבת שלא לצורך והתירו מרעה, שאמנם אינו צורך מצווה אך הוא צורך חיוני ומותר. מכל מקום, \"מרעה\" הוא מחוץ ליישוב.", "רחצה
נושא זה נדון בסדרת משניות (פ\"ג מ\"ד; ביצה פ\"ב מ\"ה), ובפרטי ההלכות נחלקו בית שמאי ובית הלל. בתחום זה חלו שינויים מפליגים בעקבות התפשטות בתי המרחץ בארץ ישראל.", "בהקשר זה נדונות שאלות של ערבוב מים חמים בקרים, ואף כאן החולקים הם בית שמאי ובית הלל. 101על אודות השינויים ראו פירושנו להלן, פ\"ג מ\"ב; פכ\"ג מ\"ה; ביצה פ\"ה מ\"ב. על ערבוב חמין בצונן ראו ירו', פ\"ג ה\"ה, ו ע\"ב; בבלי, מב ע\"א; פירושנו להלן, פכ\"ג מ\"ד. בעל דידסקליה אפוסטולורום, פכ\"א, מעיד כי היהודים אינם מתרחצים בשבת. יש להניח כי הוא מתייחס למה שראו עיניו, כיצד נמנעים היהודים מלהשתתף בהווי בית המרחץ בשבת. אין לראות את דבריו כעדות לאיסור הלכתי, אלא כעדות לנוהג המקובל בתנאי הפוליס המעורבת. בני הכת מזכירים רחצה בהקשר של המחנה. 102ברית דמשק, יא 1; שיפמן, הלכה, עמ' 107-106 . לא ברור אם כוונתם להתיר רחצת ידיים, או לחייבה בניגוד להלכת מחנה של חז\"ל (עירובין פ\"א מ\"י), או שאסרו רחצה רגילה בשבת והתירו אותה במחנה בלבד. כך או כך, מעניין הוא שגם חז\"ל וגם בני כת קומרן עוסקים באותו נושא נדיר של רחצה במחנה. דומה שיש כאן ויכוח פנימי בין ברית דמשק למשנה, אם כי איננו יכולים להבין את פרטיו.", "דיבור ומסחר
איסור הדיבור בשבת מופיע כבר בדברי נביאים (ישעיהו נח יג), ומן הסתם הכוונה לדברי חול. למעשה איסור זה זהה לאיסור לנהל פעולות מסחר ולחשב חשבונות, שהרי המסחר הוא דיבור בלבד, והוא אסור במנותק מאיסור טלטול, מהעברת החפצים מרשות לרשות. על היבטים שונים של האיסור לדבר דברי חול עמדנו לעיל, וכבר הוזכרו ההגבלות על ניהול משפטים ועל ניהול משא ומתן פוליטי שעליהם מוסר יוספוס. עם זאת יוספוס עצמו מספר על אספה בשבת בטבריה שבה נדונה המלחמה ברומאים, והאספה הופסקה רק לטובת סעודת השבת (חיי יוסף, נד). גם ברדסן (הובא לעיל) מדבר על הימנעות מהליכה למשפט בשבת, ואפילו מבעל ה\"דידסקליה אפוסטלורום\" שמענו על איסור לדבר בשבת, כלומר לדבר דברי מסחר. 103לעיל, בסוף הסעיף העוסק במקורות הנוצריים, פרק כ\"א. מסורת חז\"ל מוסרת על מחלוקת קדומה קרובה בין בית שמאי ובית הלל, אם מותר לנהל מגבית כספים בשבת לצדקה. מסתבר שעצם הדיון הכספי נתפס כאסור, אך התירו זאת בגלל חשיבות איסוף הצדקה (תוס', פט\"ז הכ\"ב). באותה ברייתא מדובר גם על דיבורים נוספים כגון שידוכים (כלומר יישוב ובירור יחסי הממון בין ההורים של הזוג העומד להינשא) ותפילה על החולה. מתי, סופר שמחוץ לעולמם של חכמים, מזכיר איסוף צדקה בבית הכנסת כנוהג רגיל ומקובל (מתי ו ב). אמנם לא מדובר שם במפורש על שבת, ברם בבית הכנסת נתאספו בעיקר בשבת, ולפיכך יש לראות בדברי מתי עדות לקביעת הנוהג כבית הלל. 104בניגוד לנוהג המקובל של העם בימי בית שני לנהוג כבית שמאי. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל; ביכלר, בית הלל. להגבלות על דיבור בשבת ראו גם גילת, פרקים, עמ' 258-254 .", "דומה שלפנינו דרך הלכתית כמעט אחידה להתיר עסקים ודיבורים הנעשים לשם מצווה כבית הלל (יוספוס, מתי), בניגוד לבית שמאי ולהלכה הכיתתית. אלו הכירו בכוחו ההלכתי של צורך המצווה, אך צמצמו את ההיתר לעסוק בעסקי חול ולנהל עסקים אפילו לשם מצווה. 105הקרבה בין בית שמאי ובין ההלכה הכיתתית מחייבת תשומת לב נפרדת. אין כאן זהות, אך לעתים מתגלה קרבת מה, וראו להלן.", "נושא זה של דיבור בשבת קשור גם לדין הכנה משבת לחול, כלומר עשיית מעשה המותר בשבת לגופו כשאינו נעשה לצורך השבת אלא לצורך ימות החול, או לצורך קיצור זמן עשייתו במוצאי שבת. הדוגמה ההלכתית היא \"להחשיך על התחום\", כלומר ללכת לקצה הגבול של תחום שבת כדי להגיע ליעד במוצאי שבת מוקדם ככל האפשר. גם כאן נקבע שמותר להחשיך על התחום לשם מצווה, ואבא שאול מנסח כלל: \"כלל אמר אבא שאול כל שאני זכאי באמירתו רשאי אני להחשיך עליו\" (פכ\"ג מ\"ג). לא בטוח שבעל הכלל הוא אבא שאול הראשון, שחי בסוף ימי בית שני, אך אם כן הוא – לפנינו כלל משפטי מנוסח בתחכום ובדייקנות, והוא מעיד על שלב התפתחות גבוה של דיני שבת כבר בימי הבית.", "שונות
בית שמאי ובית הלל חולקים אם מותר לשלוח שליח או חפצים לגוי בשבת (פ\"א מ\"ו).", "ההלכה הכיתתית החמירה, וכמותה גם בית שמאי. 106להלכה הכיתתית ראו בטבלה לעיל. לעתים קרובות הדעה המחמירה היא כהלכה של כת קומרן, וממילא בית שמאי המחמירים קרובים יותר להלכה הכיתתית. ההלכה של חז\"ל הבחינה בין שליחות בשבת לערב שבת, והלכת הכת כללית וסתומה. ושוב, גם הלכת חז\"ל וגם הספרות של כת קומרן עוסקות באותו נושא. בית שמאי ובית הלל חולקים בנושאים רבים נוספים, כגון הריגת מזיקים קטנים בשבת (תוס', פט\"ז הכ\"א), ושווים כמובן בכך שאין צדים בשבת –", "ההלכה נזכרת גם בספרות של כת קומרן. הם חולקים גם בדיני הטבלת כלים בשבת. 107ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"ב; תוס', פ\"א הי\"ט. רבן יוחנן בן זכאי הותיר לנו שתי הלכות נוספות: האחת אוסרת לכסות נר או צואה, והשנייה –", "לסתום חור של כד (איסור ממרח) (פט\"ז מ\"ז; פכ\"ב מ\"ג). הלכה קדומה אחרת עוסקת באיסור מדידה. האיסור אינו ברור, שהרי אינו בבחינת מלאכה, והוא מעיד עד כמה הגבילו חכמים פעילות של ימי חול בשבת (משנה, פכ\"ד מ\"ה). 108ראו להלן, דיוננו בצורך מצווה וב\"עובדן דחול\". כמו כן אנו שומעים על הלכות קדומות נוספות, ולא באנו למנותן אלא להוכיח שתי טענות: האחת שהלכות שבת הן קדומות ביותר, וזהו התחום ההלכתי המפותח ביותר שאנו מכירים מסוף ימי בית שני, והשנייה שהמקורות הקדומים שבידינו עסקו בהלכות שבת ושימרו הלכות רבות.", "היחס לשבת
על היחס הכללי לשבת אנו שומעים מן המקורות החיצוניים שהובאו לעיל. ברור שבסוף ימי בית שני כבר הייתה שמירת השבת לסמל יהודי מובהק. הלל ושמאי נחלקו אם יש להתחיל בהכנות לשבת כבר מראשית השבוע (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כ ח, עמ’ 148). המחלוקת אינה על מעמדה של השבת, אלא על מעמדם של ימי החול. שמאי הזקן נוקט בעמדה אסקטית ותאוצנטרית, שכל ימי החול אינם אלא הכנה לשבת, והלל סבור שימי החול הם ערך לעצמם, ועמדתו היא אנתרופוצנטרית מובהקת. כך או כך, מדברי שניהם עולה יחס ההערצה והקדושה לשבת. 109גם דברי אב הכנסייה איגנציוס, באיגרתו לאנשי מגנזיה, פ\"ט, מעידים על יחס זה. הוא מתנגד, כמובן, להצבת השבת במרכז השבוע, אך מעיד בכך אגב אורחא על הרושם שעשה הנוהג היהודי על יריביהם הנוצריים ועל המוני העם. מחלוקת נוספת היא על קידוש היום; שניהם שווים שצריך לקדש ואף מסכימים על רכיבי הקידוש, אך הם חלוקים בסדר הברכות. 110משנה, ברכות פ\"ח מ\"א ומקבילות, וראו דיוננו לפסחים פ\"י מ\"ב. המחלוקת מעידה על קיומה של מצוות קידוש, ואף על קיומם של רכיביה.", "חובות העשייה, המתבקשות מקדושת השבת ומבטאות אותה, עולות ממקורות רבים. לפני שבת תקעו בשופר להפסקת מלאכה, ובסוף השבת תקעו לסיומה. נוהג זה היה קיים במקדש, ועליו מעידים חז\"ל, יוספוס ואף הממצא הארכאולוגי. 111משנה, סוכה פ\"ה, מ\"ה; מלח', ד 582 ; כתובת – ראה מזר, הר הבית. פילון ומקור לא יהודי מעידים על לבישת בגדים לבנים, כנראה ללא קשר לכניסה למקדש. 112ראו לעיל, הסקירה על העדות החיצונית ועל השבת אצל פילון.", "ניתן אפוא לסכם שבידינו עדויות קדומות מסוף ימי בית שני, המעידות על מערכת הלכתית מפורטת ו\"מתוחכמת\", הכוללת מערכים הלכתיים מפורטים, החמרות והקלות. בתחום זה של הלכות שבת מצוירת ההלכה של דורות יבנה-אושה כהמשך ישיר של ההלכה מסוף ימי בית שני. אי אפשר לקבוע אם תחום הלכות שבת שונה מתחומים הלכתיים אחרים, 113אין ספק, למשל, שהלכות תפילה של דור יבנה מהוות שינוי והתפתחות מהפכנית בהשוואה לסוף ימי בית שני; ראו נספח א למסכת מגילה. אף שעל הלכות שבת נשמרו עדויות רבות יותר מבתחומים הלכתיים אחרים.", "סדר השבת", "יום השבת היה שונה מיום חול רגיל, וננסה להעלות את סדריו כפי שהם עולים מכלל המקורות שבידינו. 114עסקו בכך במפורט גילת, פרקים, עמ' 362-301 ; ספראי, בשלהי, עמ' 115-113 . כדרכנו לא נתווכח עם דעות שונות, אלא נציג את העולה מן המקורות כפי שאנו מציעים את פירושם.", "אף שראינו שבית שמאי ובית הלל נחלקו בשאלה אם כל ימי החול הם פרוזדור לשבת או שלכל אחד מהם ערך לעצמו – ברור שמעבר לשאלה התאולוגית הייתה השבת מלכת השבוע. כל סדר יומה היה שונה, ונודעה לה חיבה והערכה כללית. לשבת התכוננו כל השבוע, ובמיוחד בימים חמישי ושישי. הימים הראשונים של השבוע נמנו כימים שלאחר השבת, ואלו של סוף השבוע היו הימים שלפני השבת. השבת נעשתה לסמלו של העם היהודי, והיא מהווה רכיב מרכזי באופיו כלפי חוץ. באופן כללי נמנעו ממלאכה ומבישול והקדישו אותה למנוחה, לתפילה, ללימוד ולבילוי חברתי ומשפחתי. באופן טבעי המקורות מתמקדים בעיסוקים \"הדתיים\", ומן הסתם עבור רובו של העם היה היום מחולק בין העיסוק הדתי לבין המנוחה, במובן החברתי-משפחתי של המילה.", "השבת החלה למעשה ביום חמישי. בסדרת הלכות נקבע שיש להפסיק אבלות, ולאפשר רחצה וכביסת בגדים ביום חמישי מפני כבוד השבת. 115משנה, תענית פ\"א מ\"ו; פ\"ב מ\"ז; פ\"ד מ\"ג; פ\"ד מ\"ז, ופירושנו למשניות אלו. מן הסתם נעשו ההכנות בשעות הערב, שהרי אם היו מתבצעות בשעות העבודה ניתן היה לדחותן ליום שישי. ביום חמישי גם אפתה האישה את הלחם לכל השבוע, ושוב כדי שלשבת יהיה לבני הבית לחם טרי. 116ספראי, הכפר הערבי. כמובן, ביום שישי כאשר התקרבה השבת גברו ההכנות ליום המקודש, ובשעת המנחה כבר היו רבים עסוקים בהכנסתו ממש (תענית פ\"ד מ\"ג). אין זה מקרה שבמקורות מימי הבית השני יום שישי מכונה \"יום ההכנה\", בבחינת \"אם אין אדם מתקן בערב שבת מה יאכל בשבת\". 117הביטוי \"יום ההכנה\" – ראו קד', טז 163 ; מתי כז 62 ; מרקוס טו 42 ; לוקס כג 54 ; יוחנן יט 31 . הפתגם – ראו רות רבה, פ\"ג, ג; קהלת רבה, פ\"א. בשעה זו כבר נמנעו מלהתחיל פעולות הנמשכות זמן רב, וליתר דיוק חכמים תבעו זאת (פ\"א מ\"ב-מ\"ג).", "יתר על כן, הבבלי קובע שמי שעובד בערבי שבתות מן המנחה ולמעלה \"אינו רואה סימן ברכה לעולם\" (בבלי, פסחים נ ע\"ב). 118ראו דיוננו לפסחים פ\"ד מ\"א. הבבלי עצמו מדגיש שאין זו הלכה ממש, אלא משאלה והנהגה טובה בלבד. יוספוס מספר על זכות יתר שניתנה לבני הקהילה היהודית לבל יצטרכו לשמש ערבים בערב שבת ולהתייצב למשפט מהשעה התשיעית (קד', טז 163). ברם משתי המסורות אי אפשר ללמוד על איסור משפטי לעבוד מהשעה התשיעית.", "זכות היתר נועדה לאפשר ליהודים להתכונן לשבת, והמסורת בבבלי ובדרך ארץ זוטא אינה אלא הנהגה טובה, בבחינת המלצה בלבד.", "בפועל אנו שומעים על אנשים העובדים עד כניסת השבת ממש. זמן מועט לפני שבת תקעו בשופר כדי להפסיק את העם ממלאכה, והעובדים שבשדות התכנסו לעיר והספיקו בדוחק להשלים את מלאכתם ולסיים את הכנת האוכל לשבת. 119ראו פירושנו לסוכה פ\"ה מ\"ה. גם הירושלמי קובע לתומו שמותר לעבוד בשבת עד כניסת השבת ממש (ירו', שביעית פ\"א ה\"א, לג ע\"א). ההבדל בין המקורות אינו ההבדל שבין בבל לארץ ישראל, אלא הבדל בין תביעתם של חכמים ובין ההנהגה של הציבור הרחב, ואולי זה ההבדל בין חכמים, שהיו יכולים להרשות לעצמם להפסיק את עבודתם זמן רב לפני השבת, לבין חקלאים בעונה הבוערת, שכל דקת עבודה הייתה חיונית להם (וראו להלן).", "מכל מקום, המקורות מספרים על אווירת ההכנות בערב שבת. בעלי החנויות עסוקים במכירה, בעלי בתים מבשלים והכול טרודים, ועל כן מובטח לישראל שאפילו אליהו לא יבוא בערב שעת המנחה של ערב שבת מופיעה גם בהקשרים אחרים. ראו פירושנו לסעיפים פ\"י מ\"א, ולהלן.", "שבת. 120בבלי, בבא בתרא פז ע\"ב; עבודה זרה סז ע\"א; עירובין מג ע\"א. כמו כן חז\"ל מכירים בטרדה של ערב שבת כגורם לעיצוב ההלכה. נימוק זו מובא כדי להסביר מדוע אין מתחתנים בערב שבת (ירו', כתובות פ\"א ה\"א, ב ע\"א ומקבילות), או מדוע מי שרץ ברחוב בשעה זו רץ \"ברשות\": \"שנים שהיו מהלכין ברשות הרבים: אחד רץ ואחד מהלך, שניהם רצין, שניהם מהלכין, שניהם ממשמשין, והזיקו זה את זה – שניהן פטורין, שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך. איסי הבבלי אומר: הרץ חייב, מפני ששינה. ומודה איסי הבבלי שאם היה ערב שבת עם חשיכה, פטור\" (תוס', בבא קמא פ\"ב הי\"א). סתם אדם בערב שבת רץ, כמו אותו זקן שרץ ובידו שתי אגודות הדסים לשבת (בבלי, לג ע\"ב), 121ההדסים לא נועדו לשבת עצמה (כדעתו של גילת, פרקים, עמ' 305), אלא להבדלה, שהשתמשו בה גם בבשמים. וכן עולה ממקורות רבים נוספים. 122כגון מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג ה, עמ' 215 . שם מדובר באדם שמצא אבדה בליל שבת ופטור מלעסוק בה כיוון שהוא טרוד בעסקיו.", "ממקורות שונים אנו שומעים על אנשים המתרחצים ומתגלחים בערב שבת, 123רחצה – ראו בבלי, לא ע\"ב; כח ע\"ב; גילוח – מכילתא בשלח, מסכתא דשירה ב, עמ' 123 ; מכילתא דרשב\"י, טו א, עמ' 75 ; תוס', סוטה פ\"ג הט\"ז; גילת, פרקים, עמ' 303-302 . וסביר שתיאור זה משקף את ההווי בבתים רבים מישראל. מי שהקפיד על טהרה, ולו באופן חלקי, נהג לטבול לפני שבת. על כך אנו שומעים במפורש בספר חשמונאים: \"מאחר שאז חל היום השביעי הם היטהרו בהתאם למנהג\". 124חשמונאים ב, יב לח; אלון, מחקרים א, עמ' 157-156 ; גילת, פרקים, עמ' 303-302 . כפי שאמרנו לעיל, גם פילון מזכיר את הטהרה והרחצה לפני השבת (על הכרובים 95). אפשר שהטהרה לפני השבת נזכרת במכתב התקפה נוצרי נגד היהודים שכתב בר נבה: \"ויקדשו את שבת ה' בידים טהורות ובלב טהור\". 125בר נבה, טו י; אלון, מחקרים א, עמ' 306 . רב יהודאי גאון מספר על הנוהג, בזמנו, לטבול בערבי שבתות. 126שערי תשובה, קעה; אוצר הגאונים, ראש השנה, עמ' 26 . ברם אין כל ביטחון שלפנינו המשך המנהג הקדום, שהרי כל נוהגי הטהרה שונו ללא היכר משפסקה טהרה. מכל מקום הטבילה בשבת, בשונה מהטבילה לפני הרגל, אינה קשורה רק למקדש, אלא לחגיגיות ולקדושת היום. גם מי שלא טבל הקפיד, כנראה, על נטילת ידיים, ואולי אף על רחצת רגליים. 127ראו פירושנו לעירובין פ\"א מ\"י. ההלכה על טבילת כלים לפני שבת משקפת אף היא את הנוהג לסיים את פעולות ההיטהרות לפני שבת. 128ראו פירושנו להלן, פ\"ב מ\"ז; להטבלת כלים ביום טוב ראו ביצה פ\"ב מ\"ג.", "מסורת אחת מספרת על מחלוקת אם מותר להמשיך בערב שבת בסעודה שהחלה לפני זמן המנחה גם מן המנחה ולמעלה. 129תוס', ברכות פ\"ה, ה\"א; ירו', פסחים פ\"י ה\"א, לז עב; בבלי, צט ע\"ב, ודיוננו לפסחים פ\"י מ\"א. אגב כך אנו שומעים על נוהג מקובל להסב לסעודה לפני השעה התשיעית של היום בכל יום. חכמים התנגדו לקיומו של מנהג זה בערב שבת, שכן מקדימי הסעודה לא עשו זאת כדי לקדם את השבת, אלא כדי להמשיך את אורח החיים של יום יום גם ביום שישי. חכמים התנגדו, וטעמם הפורמלי היה \"כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה\"; אבל שיערנו שהטעם העיקרי היה להבליט את כניסת השבת ואת ההתחלה שלה המשותפת לכלל הציבור.", "יש להניח שהנוהג להסב לסעודה בשעה התשיעית של היום משקף את ההווי בעולמם של עשירים; פשוטי העם לא יכלו להרשות זאת לעצמם לא בערב שבת, וודאי שלא ביום חול רגיל.", "לשבת התקינו אנשים לעצמם בגדי לבן, על כך מספר כבר פילון (על הכרובים 95). אנו שומעים על בגדי לבן כלבוש חובה במקדש, ועל חוגים שהקפידו לבוא לבית הכנסת לבושי לבנים. בית הכנסת פעל בעיקר בשבתות, לפיכך ברור שהזיקה בין בית הכנסת ללבוש הלבן יצרה מצב שבו הלכו למעשה בבגדי לבן בשבת. חז\"ל הסתייגו ממגמות אלו, ונראה שהתנגדו לביאה בבגדי לבן לבית הכנסת; 130ראו פירושנו למגילה פ\"ד מ\"ח. ליתר דיוק, התנגדותם הייתה רק כלפי אלה שהידרו לבוא לבית הכנסת דווקא לבושי לבן. על כן אין בספרות חז\"ל ביטוי לחובה או להמלצה להתלבש בשבת בבגדים לבנים, אבל נשמעת התביעה ללבוש לשבת לבוש מיוחד, ואם הדבר קשה אזי לפחות ללבוש לשבת בגדים נקיים. \"ביום הראשון מקרא קודש, במה אתה מקדשהו, (קדשהו) במאכל, קדשהו במשתה, קדשהו בכסות נקייה\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב טז, עמ' 18), והדברים יפים גם לשבת: \"זכור את יום השבת לקדשו. דבר אחר לקדשו, במה אתה מקדשו, במאכל ובמשקה ובכסות נקייה, שלא תהא סעודתך שלשבת כסעודת החול ולא עטיפתך שלשבת כעטיפתך בחול\". 131שם, כ ח, עמ' 149 . ראו עוד ירו', מועד קטן פ\"ג ה\"ב, פב ע\"א; פסיקתא רבתי, פ\"י, קטו ע\"ב; בבלי, כה ע\"ב; תענית כט ע\"ב, ועוד. בפועל לא כל אדם היה יכול להרשות לעצמו בגד מיוחד לשבת, ורבים הסתפקו בבגדים נקיים בלבד. 132ראו בעיקר ירו', פאה פ\"ח ה\"ח, כא ע\"ב; בבלי, קיג ע\"א; גילת, פרקים, עמ' 304 . למחסור בבגדים יש עדויות רבות נוספות. מסיבה זו הכביסה נזכרת בתור חלק מההכנות לקראת השבת. 133משנה, תענית פ\"ב מ\"ז; פ\"ד מ\"ז; בבלי, בבא קמא פב ע\"א. החובה לכבד את השבת בבגדים נקיים ומולבנים נזכרת גם בברית דמשק, אך לאו דווקא בגדים לבנים ממש. 134ברית דמשק, יא 4-3 ; שיפמן, הלכה, עמ' 112-111 . התביעה לבגדים מיוחדים לשבת מופיעה במפורש רק במקורות אמוראיים. נראה שהנוהג ללבוש בגדים לבנים קדם לתביעה האמוראית, אבל האמוראים תבעו תביעה מעין הלכתית רק לבגדי שבת מיוחדים.", "תוספת שבת
בספרות הקדומה נשמעים קולות מספר התובעים להקדים את כניסת השבת. משך הזמן שיש להקדים שונה ממקור למקור. לא כל הקולות זהים, והלכה ומנהגי חסידות משמשים בערבוביה, ומן הראוי להבחין בין הקולות השונים. בספרות כת קומרן עולה תביעה חד משמעית להחיל את דיני השבת מוקדם יותר, משעה \"אשר יהיה גלגל השמש רחוק מן השער מלואו\". 135ברית דמשק, י יד; שיפמן, הלכה, עמ' 95-93 . ממקורות חז\"ל אנו שומעים על נטייה להקדים את השבת. החסיד (רבי) חנינא בן דוסא היה שובת בעירו זמן רב לפני השבת. 136בחלק מהאזכורים הוא מכונה רבי, אבל חכמי ימי הבית לא נשאו תואר זה. התואר חודש רק בדור יבנה. יתר על כן, ספק אם חסיד זה היה רבי, אך מכיוון ששמו מופיע באגדות רבות, צירפוהו המעתיקים לעולמו של בית המדרש. המסורת מופיעה בשתי סוגיות הדנות בנושא, ונפתח בהבאתה של הסוגיה במדרש בראשית רבה. \" 'ויכל אלהים ביום השביעי' וגו', א\"ר חנינא משכני רבי ישמעאל ב\"ר יוסי אצל פונדקי אחד אמר לי כאן התפלל אבה של שבת בערב שבת, רבי ירמיה ורבי אמי רבי יוחנן מקשי כאן נתפלל אבה של שבת בערב שבת, אתמהא?", "ולא הוה צריך מקשי, דהא חמרייה הוו סלקין [= החמרים היו עולים] מן ערב לציפרין, ואמרין כבר שבת רבי חנינא בן דוסא בעירו, ואי בעית מקשייה על הדה קושייא [= אם רצונך להקשות הקשה על זאת] דאמר רבי חנינא משכני רבי ישמעאל ברבי יוסי אצל פונדקי אחד, ואמר כאן נתפלל אבה שלאחר שבת בשבת, אמר רבי אסי אף על דא לא הוה צריך מקשי, דהא רבי הוה יתיב דרש והוה אמר לאבדן אמוריה אכריז קמי ציבורא יצלון דחולא עד יומא קאים\" [= שהרי רבי היה יושב ודורש והיה אומר לאבא יודן האמורא שלו הכרז לפני הציבור שיתפללו מעריב של חול כל עוד היום קיים] (בראשית רבה, פ\"י ח, עמ' 85-84).", "אם כן רבי חנינא מספר בשם רבי ישמעאל שאביו (רבי יוסי) היה מתפלל תפילת מעריב של ליל שבת לפני שבת. שני אמוראים תמהים על כך, שהרי יש בכך תפילה של שבת ביום חול, ותפילת מעריב לפני זמנה. שני האמוראים מבטאים את הגישה הפורמליסטית ולפיה אי אפשר להקדים את תפילת מעריב. כסיוע הם מספרים על מנהגו של (רבי) חנינא בן דוסא להקדים את כניסת השבת. לאחר מכן מובאת מעין מסורת אחרת ולפיה הקדים רבי יוסי את תפילת מוצאי שבת, ועל כך אכן מן הראוי להקשות, אלא שגם קושיה זו אינה קושיה. אם כן הוא, הסוגיה דנה בשני נושאים: הקדמת תפילת מעריב, מעשה המותר בשבת ובחול, והקדמת השבת, כאשר שתי מסורות של תנאים תומכות בהקדמה וקשה לפקפק במקוריותן. מעניין שהאמוראים סבורים שהקדמת התפילה והקדמת השבת חד הם, ברם בימי התנאים הקדמונים כל נושא התפילה היה פחות קבוע, ובעצם אין קשר הכרחי בין השניים.", "בירושלמי המסורת מופיעה בשינויים קלים (ירו', ברכות פ\"ד ה\"ג, ז ע\"ג; תענית פ\"ד ה\"א, סז ע\"ג). הסוגיה פותחת בדבריו של רבי: \"רבי מפקד לאבדן (לאבא יודן) אמוריה אכריז קומי ציבורא מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים [= מי שמתפלל יתפלל את תפילת הערב כל עוד היום קיים]. רבי חייא בר ווה מפקד לאמוריה אכריז קומי ציבורא מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים. אמר רבי חנינא משכני רבי ישמעאל בי רבי יוסי אצל פונדק אחד אמר לי כאן נתפלל אבא שללילי שבת בערב שבת. אמר רבי אמי רבי יוחנן פליג, ולא הוה צריך מפלגה על הדא למה שכן מוסיפין מחול על קודש. ועוד דסלקון חומרייא מן ערב לציפורן (לציפורי) ואמרין כבר שבת רבי חנינא בן דוסא בעירו ווידה אמרה דא דאמר [= ועל זה אמר זה שאמר] רבי חנינא משכני רבי ישמעאל בירבי יוסי אצל פונדוק אחד אמר לי כאן נתפלל אבא של מוצאי שבת בשבת. ואפילו אף עלה לא הוה צריך מיפלגה דרבי מפקד לאבא יודן אמוריה אכריז קומי ציבורא מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים. רבי חייא בר ווה מפקד לאמוריה אכריזו קומי ציבורא מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים\". רבי אמי אומר שרבי יוחנן חולק וסובר שאין להקדים את השבת לפני זמנה, אך הוא טועה. מתברר אפוא, שנוהג זה של הקדמת השבת היה מוכר, וחכמים חלקו אם הוא רצוי או לא.", "כמו כן: \"אמר רבי יוסי: יהא חלקי ממתפללים עם דמדומי חמה. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מצוה להתפלל עם דמדומי חמה. אמר רבי זירא: מאי קרא? 'ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים' (תהילים עב ה). ואמר רבי יוסי […[ יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וממוציאי שבת בצפורי\" (בבלי, קיח ע\"ב). בטבריה השבת נכנסת מעט קודם, וכך האדם מתחיל את השבת מוקדם יותר. כמובן אי אפשר להיות באותה שבת בטבריה ובצפורי כאחת בגלל המרחק, והביטוי הוא ציורי בלבד. מכל מקום במקור זה אין ביטוי להגדלת השבת אלא להקדמתה מעט.", "למגמה זו של הקדמת השבת יש לצרף את עדותו של יוספוס על זכויות היתר שניתנו ליהודים לא להופיע למשפט ולא להיות ערבים מן השעה התשיעית, ואת ההמלצה של הבבלי שמי שעובד מחצות אינו רואה סימן ברכה לעולם (פסחים נ ע\"ב). 137ראו לעיל, \"סדר השבת\". ברם כל אלו אינם חוק או הלכה. דברי הבבלי הוסברו על ידי מפרשיו 138תשובות רב נטרונאי (ברודי), אורח חיים סימן קלג; רי\"ף לפסחים טז ע\"ב ועוד. כהמלצה, ועדותו של יוספוס כזכות יתר המאפשרת ליהודים להתכונן לשבת, ולא כעדות לאיסור מלאכה. אדרבה, אולי אפשר ללמוד ממנה שהשבת נכנסה בזמנה, וזכות היתר היא ליהנות מזכויות השבת עוד לפני כניסתה הפורמלית.", "ניתן אפוא לסכם שהייתה מגמה חסידית להקדים מעט את השבת, אך בכל המקורות שהעלינו אין זו הלכה אלא מנהג טוב, המלצה לבודדים. ברם במקביל אנו שומעים בבירור על תביעה חד משמעית להוסיף מחול על הקודש. בספרא נדרש: \" 'ועיניתם את נפשותיכם בתשעה', יכול יתחיל ויתענה בתשעה, תלמוד לומר 'בערב', אי בערב יכול משתחשך, תלמוד לומר 'ועניתם את נפשותיכם בתשעה', הא כיצד, מתחיל ומתענה מבעוד יום שכן מוסיפים מחול על הקודש. אין לי אלא מלפניו, מלאחריו מנין תלמוד לומר 'מערב ועד ערב', אין לי אלא יום הכיפורים, שבת בראשית מניין, תלמוד לומר 'תשבתו', ימים טובים מנין, תלמוד לומר 'שבתכם', הא כל שביתה שאתה שובת אתה מוסיף לה בין מלפניה בין מלאחריה\" (ספרא, אמור, פרק יד ה [קב ע\"א]). ברור שהדרשן הכיר תוספת ליום כיפור, ודורש להחילה גם על השבת. מן הראוי להעיר שהדרשה בספרא אינה מקובלת על הכול. בירושלמי אותו פסוק מובא כדי להוכיח שאין תוספת לשנת שביעית כשם שאין תוספת לשבת (ירו', שביעית פ\"א ה\"א, לג ע\"א). אם כן הדרשה ממש הפוכה, ואין בכך כדי לבטל את הדרשה התנאית, אלא להצביע על כך שלא הייתה מקובלת על הכול.", "תביעה זו מופיעה בפסיקתא רבתי אחר המעשה ברבי ישמעאל ברבי יוסי המספר על אביו שהתפלל של ערב שבת בשבת, ומעשה חסידות אישי מופיע כבר כתביעה המופנית לכול: \"['ויום השביעי שבת לה' אלהיך'] אמר רבי יודן זו שעה שמוסיפים מחול על הקודש, שבו נגמרה מלאכתו של עולם\" (פסיקתא רבתי, עג, עמ' קטז ע\"א). חידוש נוסף יש במקור אמוראי זה, והוא ההגדרה שהתוספת היא כשעה.", "התביעה לתוספת מחול על הקודש חוזרת בסדרת מקורות אמוראיים, בשם תנאים כרבי שמעון בר יוחאי, או כדרשה אנונימית (בראשית רבה, פ\"י ט, עמ' 85 ; בבלי, יומא פא ע\"ב).", "מכל מקום היא מופיעה כדבר ידוע, בעיקר בתלמוד הבבלי. 139לדיון ארוך ומפורט ראו גנצבורג, ירושלמי א, עמ' 37-21 ; גילת, פרקים, עמ' 320-315 .", "מעתה יש לחזור לדברי המכילתא שכבר צוטטה. \" 'זכור' ו'שמור', זכור מלפניו ושמור מלאחריו, מכאן אמרו מוסיפין מחול על הקדש, משל לזאב שהוא טורד מלפניו ומלאחריו.", "אלעזר בן חנניה בן חזקיה בן חנניה בן גרון אומר, 'זכור את יום השבת לקדשו', תהא זוכרו מאחד בשבת, שאם יתמנה לך מנה יפה תהא מתקנו לשם שבת\" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו ז, עמ' 229).", "בקטע שתי מימרות, האחת אנונימית והשנייה מיוחסת לאלעזר בן חנניה בן חזקיה איש גרון, שהיה ממנהיגי בית שמאי. 140ראו פירושנו להלן, פ\"א מ\"ד. עמדה זו שבמדרש היא כדעתו של שמאי הזקן שהיה דורש לקדש את השבת כבר בראשית השבוע, ומתוך גישתו התאוצנטרית תבע שכל הנאותיו של אדם יהיו מכוונות לשבת. 141מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כ ח, עמ' 148, וראו עוד לעיל, \"היחס לשבת\". לפיכך יש מקום לשער שאולי גם הדרשה הראשונה קשורה לבית מדרשו של שמאי. רמז נוסף להשערה זו הוא המשל שהמכילתא מביאה. יום החול מצטייר כאן כזאב טורד, שיש להתגונן ממנו ולהרחיקו. ביטוי זה הולם את דברי בית שמאי הרואים בימי החול מטרד מיותר, ואילו לדעת בית הלל גם ימי החול הם בבחינת ימי קודש. אם כן הדרשה, כיחידה שלמה, ספוגה מתורתו של בית שמאי. נמצא שאף שהדרישה לתוספת שבת כהלכה לכל דבר היא בעיקר אמוראית, מצינו אותה גם בשתי דרשות תנאיות, ואפשר שאחת מהן יוחסה לבית שמאי. 142בכך הדרשה במכילתא מצטרפת למימרות שנסתמו כבית שמאי, זאת בניגוד לתדמית כאילו דברי בית שמאי נעקרו מההלכה. לרשימה חלקית של דוגמאות ראו ספראי, הכרעה כבית הלל.", "מצד שני ברור מסדרת עדויות ארוכה שלפחות בימי התנאים, ואף בימי האמוראים, החלה השבת עם חשכה ממש. אנו שומעים על כך מההלכה, מהמדרש ומהנוהג המעשי. ההלכה קובעת בפשטות ששבת מתחילה בין השמשות. 143תוס', פ\"ב ה\"ט; כריתות פ\"ב הט\"ו, עמ' 564 ; סופרים פי\"ז ה\"ד, עמ' 301 ; שמחות פ\"י ה\"י, עמ' 183 ; פי\"א הי\"ח, עמ' 192 ; בבלי, לג ע\"ב; לד ע\"א; ירו', ברכות פ\"א ה\"א, ב ע\"ב; מכילתא דרשב\"י, שמות לה ב, עמ' 224, ועוד. כן יוצא מסדרת משניות וברייתות המתארות את המציאות בערב שבת, וברור שהעבודה עצמה נמשכת עד חשכה. 144ראו פירושנו להלן, פ\"א מ\"ב-מ\"ג; פ\"א מ\"י-מי\"א; תוס', פ\"א הכ\"ג; פ\"ב ה\"ה; משנה, תרומות פ\"ח מ\"ג; עירובין פ\"ג מ\"ד; פ\"ו מ\"ד, ועוד. מתוך הרשימה הכוללת עשרות עדויות נסתפק באחת: \"פעם אחת לא נכנסו לנמל עד שחשיכה, אמרו לו לרבן גמליאל מה אנו לירד, אמר להן מותר אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה” (עירובין פ\"ד מ\"ב). אם כן, החשכה קובעת את השבת – והיפוכה הוא \"מבעוד יום\", ותוספת שבת אינה נזכרת. גם המדרש מספר לפי תומו על יעקב שהגיע לשכם עם דמדומי חמה, וקבע שם תחומין מבעוד יום (בראשית רבה, פע\"ט ו, עמ' 945); דמדומי חמה הם בבחינת מבעוד יום, וודאי שדרשן זה אינו מכיר את תוספת השבת, מעבר לדקות בודדות. גם יוספוס קובע בפשטות את רגע החשכה כגבול היום (מלח', ד 582). לעיל הזכרנו את סדרת התקיעות בערב שבת, וגם היא הסתיימה ממש משחשכה, ללא תוספת שבת. 145ראו לעיל, הדיון בכניסת השבת, ומלח', טז 582 . התקיעה הראשונה בסדרה נועדה להבטיל את העם ממלאכה. ברם אין כאן איסור מלאכה, אלא הפניית משאבי הזמן לכיוון ההכנות לשבת. אחרי התקיעה האדם רשאי עדיין לבשל לעצמו אוכל, ואין זו הקדמת השבת אלא ההכנות אליה. לעיל תיארנו את אווירת הבהילות של ההכנות לפני כניסת השבת, וברור שאלו משקפות מצב של עבודה עד כניסת השבת. גם דרשת הירושלמי הקובעת שאין תוספת לשבת מעידה כי זו לא הייתה מוכרת הלכה למעשה (ירו', שביעית פ\"א ה\"א, לג ע\"א). 146ראו דיוננו לעיל, בתחילת הדיון על \"סדר השבת\". בבבלי מסופר על אשתו של רב יוסף שהייתה מאחרת להדליק נר של שבת זמן מה אחר השקיעה, ורב יוסף תובע שההדלקה תהיה מיד לאחר השקיעה, אך מתנגד להקדמתה (בבלי, כג ע\"ב). 147ראו להלן, הדיון בנר של שבת, ושם ייעשה שימוש נוסף בסיפור זה. לא ברור מתי רצה רב יוסף שהנר יודלק. נרמז שם שהדבר צריך להיעשות לאחר השקיעה, ואולי הכוונה לתוספת מסוימת לשבת, שהרי בין השקיעה לרדת הלילה עובר משך זמן מסוים. מבחינתנו חשוב שהחכם מתנגד להקדמה נוספת של השבת, והמעשה כולו מלמד על הסתייגות מהקדמה בלתי מבוקרת של השבת.", "תוספת שבת צמחה מתוך שלושה מניעים: המניע הראשון הוא הספק, השני הוא דרכי החסידות, והשלישי – ההכנות של ערב השבת. הספק צמח מתוך כך שהאבחנה בין יום למשנהו היא בעייתית. חז\"ל השתמשו במונח \"בין השמשות\" כדי לתאר את רגע המעבר, אולם רק הקדוש ברוך הוא יודע להבחין בין הימים, אך עבור בני אנוש בין השמשות הוא מצב של ספק. ואכן ההלכה מתייחסת לבין השמשות כספק יום ספק לילה, ולאדם שעבר עברה בערב שבת בין השמשות או לילד שנולד בין השמשות יש התייחסות מיוחדת. 148משנה, פי\"ט מ\"ה; דמאי פ\"א מ\"ד; כריתות פ\"ד מ\"ב ועוד.", "במקורות הקדומים נתפש \"בין השמשות\" כזמן קצר, כהרף עין, המפריד בין יום ללילה. רבי תנחומא מדמה את בין השמשות לטיפה של דם \"שהיא נתונה על גבי חדה של סייף נחלקה הטיפה לכאן ולכאן זהו בין השמשות\" (ירו', ברכות פ\"א ה\"א, ב ע\"ב). במקורות אחרים כבר הגדירו את בין השמשות \"הכסיפו [פני השמים] זהו בין השמשות, השחירו נעשה העליון שוה לתחתון זהו לילה\". 149שם; בבלי, לד ע\"ב ומקבילות; כמו כן, הקדוש ברוך הוא מתואר כמי שהרים את הקורנס (לבריאת העולם) בערב שבת והניחו בשבת עצמה, בראשית רבה, פ\"י ט, עמ' 85 . דרשה זו היא פירוש דרשני למשנה המדברת על מי שעשה חצי מלאכה בבנייה. כיצד ייתכן הדבר? אלא במי שהניף את הקורנס בערב שבת והנחיתו בשבת עצמה. בתלמוד הבבלי מדייקים יותר, ואמוראים מספר מגדירים את בין השמשות \"כדי שיהלך אדם חצי מיל\" (0.75 ק\"מ, כ- 10 דקות לכל היותר), אחרים מציעים אפילו משך זמן גדול יותר (בבלי, לד ע\"ב ומקבילות). 150אור זרוע, הלכות שבת קפה, מצטט בשם ירושלמי חובת תוספת שבת של שעתיים (גינצברג, ירושלמי, ח\"א עמ' 33). ציטוט זה אינו בנוסחאות הירושלמי. בעל אור זרוע וראשונים אחרים מצטטים לעתים קרובות בשם הירושלמי קטעים שאינם אצלנו, ונראה שהיה להם עיבוד של התלמוד הירושלמי, שנחשב בעיניהםלתלמוד עצמו. מתוך ספק החמירו והתחילו את השבת לפני בין השמשות, וסיימוה אחרי בין השמשות. \"בשר ודם שאינו יודע לא רגעיו ולא עתיו ולא שעותיו הוא מוסיף מחול לקודש, אבל הקב\"ה שיודע רגעיו ועתיו ושעותיו נכנס בו כחוט הסערה\" (בראשית רבה, פ\"י ט, עמ' 85). ברם הספק הוא רק רכיב אחד בתהליך.", "הרכיב השני הוא רצון החסיד להחמיר ולהוסיף מחול על הקודש. אין זה מקרי שהעדות הקדומה ביותר לקבלת שבת מוקדמת קשורה לחנינא בן דוסא; עליו סיפרו שנהג לשבות הרבה לפני כניסת השבת ה\"רשמית\" (בראשית רבה, פ\"י ח, עמ' 84, וכן מקורות רבים נוספים). אם כן נראה שהרעיון בדבר תוספת שבת התפתח מחוץ לבית המדרש, בעולמם של חסידים. הוא נקלט בתורתם של בית שמאי והתקבל בהלכה בתחילה כמנהג חסידות ומעט מעט כתביעה כללית. העדות הראשונה לתביעה כללית היא בספרא, ואחר כך בדברי רבי שכבר הובאו.", "בתקופת האמוראים התקבלה תוספת שבת כתביעה נורמטיבית (בעיקר בבבלי), אך ספק אם השתרשה כנוהג מחייב בציבור הרחב.", "זאת ועוד. בחברה דתית קיימת נטייה קבועה להגדיל את תחום הקודש. ראינו כי עוד לפני תוספת שבת הייתה מקובלת תוספת תענית ליום כיפור, ותוספת לשנת השביעית (משנה, שביעית פ\"א מ\"א). המועד הבולט ביותר בתחום זה הוא הפסח. החג החל למעשה בבדיקת חמץ בערב הקודם, איסור חמץ מחצות היום, והקרבת הקרבן מהשעה התשיעית. 151ראו פירושנו לפסחים פ\"א מ\"א ומ\"ג ופ\"ב מ\"א.", "הסיבה השלישית להחלת תוספת שבת היא ההכנות לה. ההכנות החלו לפני שבת, ובמקורות מספר מדובר על השעה התשיעית כשעה שבה מפסיקים את עסקי החול. 152בכך נעסוק במבוא למסכת ברכות. הפסקת עסקי החול התפתחה לכלל הכנסת השבת.", "קשה לעקוב אחר הכרונולוגיה של האירועים, שכן העדויות על תוספת השבת מופיעות בשני מקורות תנאיים ובמקורות אמוראיים, אך בשם תנאים. כך, למשל, הדרשה על ה' ה\"נכנס בו כחוט הסערה\" היא במדרש אמוראי (בראשית רבה), אך בשמו של רבי שמעון בן יוחאי.", "דומה שניתן לקבוע, באופן כללי, שבימי התנאים נאמרו דברים על תוספת שבת, אך עדיין עבדו עד חשכה, ולכל היותר עד דקות ספורות לפניה בגלל הספק. במקביל היו נוהגי חסידות של פרטים שהחמירו על עצמם. בימי רבי החלה התביעה הממוסדת להוסיף מקודש על החול, תביעה שהתפשטה בתקופה האמוראית, והפכה להלכה לכל דבר. עם זאת בציבור לא התקבלה התביעה, ועשרות העדויות על עבודה עד כניסת השבת הן עדות לכך. 153בבבלי, ביצה ל ע\"א, עדות לכך שתוספת הצום ביום הכיפורים (המקבילה לתוספת שבת) לא התקבלה בציבור, וחכמים החליטו שלא להיאבק על כך.", "הדלקת נרות
על הנוהג להדליק נר לפני שבת אנו שומעים כבר מימי הבית. 154ראו לעיל, העדות החיצונית לשבת וההקדמה לפרק ב. כבר בראשית המאה הראשונה היה הנוהג סמל יהודי, ואחד מסממני ההיכר המבדילים את היהודים מסביבתם. כפי שפירשנו את פרק ב כאן הרי שהמשנה כבר מבטאת את רצונם של חכמים שהנר יבער יפה במשך זמן מוגדר. כבר נחום המדי, מחכמי בית שני, שותף לשאיפה זו. בפירושנו לפרק ב נתלבט אם גם לדעת בית שמאי מותר להשתמש בנר מצווה. התלמודים מוצאים לכך הנמקה, 155ראו ההקדמה לפרק ב. אך מעבר לכך דומה שבית שמאי כבר הכירו את נר השבת כנוהג קיים ורצוי, ולא נותר להם אלא לכללו בתוך ההלכה שבה דגלו. יש להניח שנר השבת צמח מתוך הנוהג לאכול את הסעודה החגיגית לאחר כניסת השבת, כך שהנר היה אביזר חיוני לסעודה. מעבר לכך, האור היה רכיב חשוב בכל אירוע חגיגי, ומותר להגדירו כמעין מזון לנפשו של אדם, ובכך נרחיב להלן.", "קל לעקוב אחר הכרונולוגיה של התפתחות מצוות נר של שבת. אך עוד לפני סקירת המקורות יש להדגיש את חלקו של המאבק בקראוּת בעיצוב מצוות נר של שבת. הקראים התנגדו להדלקת הנר, משום שראו בכך עשיית מלאכה בשבת. בכך אימצו, באופן קיצוני, את דרכם ההלכתית של בית שמאי. דומה שלא היה רכיב כה בולט שאצל הרבנים היה מצווה וסממן יהודי-חגיגי, ואצל הקראים עברה מן התורה. במסגרת הפולמוס נגד הקראים הרחיבו הרבנים את המצווה ו\"שדרגו\" אותה. את המקורות הספרותיים שבידינו יש אפוא לחלק בין אלו שנערכו לפני הופעת הקראים ובין אלו שנערכו אחריה. חוקרים ולומדים לא תמיד הקפידו על כך, וכך ייחסו לפולמוס עם הקראים רכיבים שנוצרו לפני התגבשות הקראים, ומצד שני ציטטו נוסחאות מאוחרות כאילו הן משקפות את עמדותיהם של תנאים ואמוראים. 156לוין, נר של שבת; גילת, פרקים, עמ' 349-334 .", "כפי שכבר אמרנו, הנוהג המקובל להדליק נרות נזכר בספרות בית שני. בספרות התנאית והאמוראית ביטויים רבים לכך, וברור שחכמים ראו בהדלקת הנר חובה. עם זאת אין ציווי מפורש להדליק נר של שבת, אך אין ספק שהם ראו בכך חובה, אף שאין לה ביטוי ספרותי מפורש. כך, למשל, המשנה קובעת \"על שלוש עבירות הנשים מתות בשעת לידתן, על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר\" (פ\"ב מ\"ו); כלומר, הדלקת נר היא חובה כנידה, אף שלא מצינו משפט בסגנון \"חייבת אישה להדליק נר\". לעומת זאת נמצא ניסוח מעין זה בספרות הגאונים: \"דמחייבין דבית ישראל לאדלוקי שרגא ליקרא דשבתא\" [= שמחויבים בית ישראל להדליק נר לכבוד השבת] (שאילתות דרב אחא גאון, בהעלותך סימן קלט). מן הראוי להדגיש שבמדרשי האמוראים לפרשת בהעלותך הדלקת הנרות בבית נקשרת להדלקת הנרות במקדש.", "הדברים אינם נאמרים במפורש, אך מובעים אגב אורחא כאשר הדרשן מצרף את השניים למכלול אחד. לא מן הנמנע שיש לצרף את הדלקת הנרות לאותה קבוצה של מצוות המקדש שהורחבו והועברו לביתו של כל אדם מישראל או לבתי הכנסת.", "בספרות התנאים יש רמזים מספר לכך שנר של שבת אינו נחשב למצווה אלא למנהג טוב בלבד. \"לא ימיש עמוד הענן, מגיד הכתוב שעדיין עמוד הענן קיים היה עמוד האש צומח.", "דבר אחר לא ימיש בא הכתוב ללמדך דרך ארץ מן התורה על ערבי שבתות עד שעמוד הענן קיים יהיה עמוד האש צומח\" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דויהי, פתיחתא, עמ’ 82). 157במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי לשמות, יג כב, עמ' 471, אותה דרשה, אך ללא קשר לנר של שבת. בבבלי, כג ע\"ב, הדרשה מקושרת לנר של שבת, ומסייעת להגדיר מתי בדיוק יש להדליק את הנר. דומה שאכן הדרשה מתכוונת לנר של שבת, והוא מוגדר כ\"דרך ארץ\" בלבד, אם כי אפשר לפרש שדיון הדרשן הוא על הקדמת השבת (לעיל), והוא מניח ששבת משמעה הדלקת הנר.", "מצוות נר של שבת נמסרה לנשים, כך במפורש במשנה שציטטנו, והיא מופיעה שם יחד עם נידה וחלה. במשנה שלאחריה נאמר שאדם אומר לבני ביתו \"עשרתם ערבתם הדליקו את הנר\" (פ\"ב מ\"ז). בדרך כלל המקורות מניחים שהגבר מצווה על קיום המצוות, בין אם הוא החייב בהן ובין אם הן מצוות לגופן. כאן נמנו מצוות אחדות המוטלות על נשים, ונשאלת השאלה מדוע הוטלו מצוות אלה עליהן. ברור שרק האישה מסוגלת להקפיד על מצוות נידה. 158עם זאת קיום יחסי אישות עם נידה הוא עברה של הגבר, ובדרך כלל ההישג מתואר בכך שהוא ניצל מן החטא, אף שהחטא משותף. ראו למשל ויקרא רבה, יב א, עמ' רמד; יט, ו, עמ' תלט; במדבר רבה, י ב; שיר השירים רבה, ז ב, ועוד. הפרשת מעשר וחלה אינן מצוות לגופן – מי שאופה כמות גדולה של בצק חייב בחלה, ומי שמכין את האוכל מפריש ממנו מעשר. על כן הנשים מוצגות כמי שמקיימות את המצווה והבעל מפקח עליהן, שכן זה תפקידו ואחריותו כממונה על הבית. הדלקת הנר מוצגת אפוא, אגב אורחא, לא כמצווה לעצמה, אלא כחלק מההכנות הטכניות לשבת, כמו הכנת האוכל. 159אולם במקורות מקובל הסבר מדרשי אחר, המחמיא לאשה עוד פחות. \"על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות לא בנדה ולא בחלה ולא בהדלקת הנר. מפני מה מסרו מצות נדה לאשה, ולא מסרו אותה לאיש. אלא שהיה אדם הראשון דמו של הקב\"ה. באת חוה ושפכתו, לפיכך מסרו [לה] מצות נדה כדי שיתכפר על הדם ששפכה. מפני מה מסרו מצות חלה לאשה ולא לאיש. אלא שהיה (הקב\"ה) [אדם הראשון] חלתו של הקב\"ה טהורה וטמאתו, לפיכך מסרו לה מצות חלה כדי שיתכפר על החלה שטמאתו. מפני מה מסרו מצות הנר לאשה ולא לאיש. אלא שהיה אדם הראשון נרו של הקב\"ה, היה מאיר בו לכל באי עולם וכיבתו. לפיכך מסרו לה מצות הנר ונתחייבה [בנר] כדי שיתכפר על הנר שכיבתה. דבר אחר אדם דמו של עולם היה, בשביל שגרמה לו (לישראל) לשפך לפיכך נתחייבה בנדה. אדם חלתו של עולם היה, בשביל שגרמה [לו] שיטמא לפיכך נתחייבה בחלה. אדם נרו של עולם היה בשביל שגרמה לו שיכבה לפיכך נתחייבה בהדלקת הנר. מכאן אמרו חכמים: 'על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן. על שאינן זהירות לא בנדה, לא בחלה, ולא בהדלקת הנר' \" (אבות דרבי נתן, נ\"ב פ\"ט, עמ' יג; פמ\"ב, עמ' נט; ראו גם תנחומא בובר, נח, א א, עמ' 28 ; מצורע יג, עמ' 53 ; ירו', פ\"ב ה\"ד, ה ע\"ב; בבלי, לב ע\"א). כלומר, הדלקת הנר ניתנה לנשים כדי לכפר על החטא שחטא אדם הראשון. זהו כמובן הסבר מדרשי, ולא תיאור של הרֵאליה של ההלכה. ר\"י אלאשקר (מרכבת המשנה לאבות פ\"ה מי\"ד) הסב פרשנות זו ברוח של חיבה כלפי הנשים: \"ועל כן בא להודיענו, כדי להוציאנו מהאמונה הנפסדת אשר זכרנו. ושמא יחשבו הנשים אשר הם מין ממיני הנבראים שאינן מחוייבים במצות, ואין עליהם השגחה, לא שכר ולא עונש, על כן הביא העונש של רעבון של כליה כנגד מין האנשים אשר ניתנה להם זאת המצוה, אשר באה לכפר על חטא חוה הראשונה, אשר הביאה מיתה לעולם, אשר בסבתה מתו כלם\". כאמור אנו איננו הולכים בכיוון פרשני זה.", "עם זאת כבר אמרנו כי במקביל הדלקת הנר מוצגת גם כמצווה, כמו נידה או חלה. נראה שלפנינו עדות לתהליך. הדלקת הנר החלה כמנהג טוב וכחלק מההכנות לאירוע חגיגי, והפכה למרכיב הלכתי לעצמו.", "במקורות האמוראיים, ובמיוחד במדרשים, הדלקת הנר היא חובה לכל דבר. בעל התנחומא מנמק את משנתנו: \"נר השבת מנין, שנאמר 'וקראת לשבת עֹונג' (ישעיה נח יג)\" (תנחומא בובר, נח א, עמ' 27). מפורש יותר: \"דתנו רבנן מנין שחייב אדם להיות זריז ומזורז בהדלקת הנר, שנאמר 'וקראת לשבת עֹנג' (ישעיה נח יג), זו הדלקת הנר\" (תנחומא בובר, מצורע יז 53). ייתכן כי יש ללמוד מעדות זו על הצורך לזרז את הציבור לקיים את המצווה כהלכה, אך מכל מקום לשון ציווי זו אינה במקורות תנאיים, אף שכאן היא מופיע בלשון \"תנו רבנן\", שהוא מונח להבאת דברי תנאים. במקור אחר הדלקת הנר מתוארת כמצווה ממש, וכך אומר רבי אליעזר החולה לבנו הורקנוס: \"שהנחת הדלקת הנר שנתחייבת עליה מיתה לשמים” (אבות דרבי נתן נו\"א, כה, עמ' 80). 160כאן הגבר מצטייר כמחויב במצווה, וכך גם בפסיקתא רבתי, כה, קכו ע\"א. ברם שם אין מדובר על הדלקה של הנר, אלא על האחריות הכללית לנר. המעשה אמנם קדום, ברם ספק אם הוא מסופר בדיוק כפי שהתרחש בדור יבנה. כל המעשה מסופר בצורה ספרותית, הבאה להנגיד דברים. הניסוח משקף אפוא את ההלכה הרווחת בימי אמוראים ראשונים בעת שנערך החיבור. 161חוקרים נחלקו בדבר זמן עריכתו של אבות דרבי נתן. נקטנו בתאריך המקובל עלינו, ולא כאן המקום לדיון בנושא. ברם סביר להניח שרבי אליעזר הזהיר את בנו לא על עצם הדלקת הנר, אלא על החשש שמא ידליק אותו בשבת.", "בתלמוד הבבלי נאמר \"הרגיל בנר הויין ליה בנים תלמידי חכמים\" (כג ע\"ב). בכך המליצו להדליק נר שבת, אך גם הביעו את דעתם שאין זו הלכה או נוהג מקובל, שאם לא כן מדוע ראוי המדליק לשכר על מימוש מצווה מקובלת. בדיון אחר בבבלי רבא מסביר את האיסור להדליק נר של שבת בעטרן, שמא יעזוב אדם את החדר בגלל הריח הרע. \"אמר רבא: מתוך שריחו רע, גזרה שמא יניחנה ויצא. אמר ליה אביי: ויצא! – אמר ליה, שאני אומר: הדלקת נר בשבת – חובה, דאמר רב נחמן בר רב זבדא, ואמרי לה אמר רב נחמן בר רבא אמר רב: הדלקת נר בשבת – חובה\" (כה ע\"ב). התלמוד שואל מה רע בכך שאדם לא יישאר ליד הנר, והאמורא מסביר שלדעתו נר מצווה חובה, ומודגש שאין זו דעת הכול אלא חידוש שלו (שאביי אינו מכיר אותו).", "נראה, אפוא, שלפנינו שלב נוסף בתהליך עיצובה של מצוות נר של שבת. בימי האמוראים בארץ ישראל ובבל נהפך הנוהג להדליק נר של שבת מנוהג נפוץ, אופייני ומומלץ לחיוב ולמצווה לכל דבר. אם כן, שלושה שלבים לפנינו: נוהג אופייני ונפוץ – בימי הבית; נוהג מומלץ, שחלק מהחכמים רואים בו חובה – בתקופת התנאים; הלכה לכל דבר – בתקופת האמוראים בבבל ובארץ ישראל כאחד.", "במדרשים בתר אמוראיים החובה להדליק מודגשת עוד יותר, ומודגש שזו קבלה מימי משה, ומצווה מדאורייתא. 162לקח טוב, שמות לה ג, עמ' 211 ; גנזי שכטר א, עמ' 6, ועוד. מותר לחשוש שאלו ניסוחים פולמוסיים נגד הקראים.", "בספרות הגאונים התרחב הנוהג, ומצינו נוסח של ברכה לנר של שבת. 163אוצר הגאונים לשבת, עמ' 28-27 ; גילת, פרקים, עמ' 344-342 ; לוין, נר של שבת. אמנם יש מהראשונים המצטטים ירושלמי ובו נוסח של ברכה, ברם אין לכך זכר בירושלמי שלנו. נראה שציטוט זה שייך לקבוצה גדולה של ציטוטי הירושלמי בפי ראשונים אשכנזים (אור זרוע, ראבי\"ה וכיוצא באלו) שאינם מהתלמוד, אלא ציטוטים מלקט הלכות או נוסח מעובד של הירושלמי. בתקופת הגאונים אף נקבע הנוהג החריג לקרוא את פרק \"במה מדליקין\" (פרק ב של מסכת שבת, העוסק בהלכות הנר), ואף נקבעה ברכה על אמירת הפרק. 164וידר, ברכה. החוקרים צודקים בקביעתם ששני מנהגים אלו מבטאים, כנראה, את הפולמוס נגד הקראים. בתקופה זו אף חודש מנהג להדליק נרות בבתי הכנסת. 165גיל, שם, עמ' 347-346 . נוהג זה משתלב בנוהג אחר, להדליק מנורה של נרות בבית הכנסת, מעין המנורה שהייתה במקדש. \"נר התמיד\", המוכר בבתי הכנסת כיום, הוא גלגולו של נוהג קדמון זה. הדלקת המנורה קשורה לרצון לדמות את בית הכנסת למקדש, ולא נרחיב בכך. 166ראו ספראי, בית כנסת; תא-שמע, מקדש מעט.", "כל המקורות התלמודיים מדברים על \"נר שבת\" בלשון כללי. \"נר\" עשוי להיות נרות רבים.", "בתלמוד הבבלי נאמר במפורש שיש להדליק נר לכל אדם: \"נר שיש לה שני פיות עולה לשני בני אדם\" (כג ע\"ב). מכאן שהנר אינו מצוות הבית, אלא מצוות האיש, אך מאידך גיסא ברור שדי בנר אחד. הקביעה שיש צורך בשני נרות היא משל חסידי אשכנז, והושפעה מפרשנות הסוד והאליגוריה. הם נימקו זאת כמובן בכך שאחד הנרות הוא כנגד \"זכור\" והשני כנגד \"שמור\". 167גילת, שם, עמ' 342-339 . עם זאת יש להעיר שכבר בתלמוד הבבלי נדרש לשבח הנוהג להדליק נרות רבים (כג ע\"ב).", "קשה לצפות מהמקורות להסבר חד משמעי למצוות נר של שבת. גילת מונה שלוש סיבות, הנזכרות במדרשים: עונג שבת, שלום בית וכבוד השבת. כאמור, אנו מניחים שראשיתו של הנוהג בצורך המעשי בתאורה וברצון להשרות אווירה חגיגית; אם תרצו – זו גם תמצית שלושת ההסברים שבמדרשים. הנוהג להאיר את המקדש היה מן הסתם מקור השראה לציבור היהודי, ועל כל פנים המדרשים המאוחרים כורכים כאמור את פרשת העלאת הנרות בבית המקדש עם הדלקת נרות שבת.", "מצוות נר של שבת היא דוגמה מרגשת לעיצובה של הלכה מחודשת, חידוש של חכמים שבידינו לעקוב אחר עיצובו וגיבושו ואחר תהליך התקבלותו לתוך הציבור היהודי.", "איסור מלאכה
כידוע אין לעבוד בשבת, והדברים ברורים. בהמשך המסכת יש בירורים רבים בנושא.", "תפילת מעריב
תנאי דור יבנה נחלקו האם תפילת ערבית היא רשות או חובה, ונקבע שהיא חובה (בבלי, ברכות כז ע\"ב). 168אין להטיל ספק בכך שהוויכוח משקף את ימי התנאים, אם כי עיצובו כמובן אמוראי. בימי הבית כלל לא היו תפילות ציבוריות אלא בשבת, 169ראו הנספח למסכת מגילה. על כן נראה שהוויכוח של חכמי דור יבנה נסוב בעיקר על מעריב של ליל שבת. בימי הבית ודאי שלא היה זה מנהג נפוץ, והוא חודש כאמור בדור יבנה. ואמנם המונח \"רשות\" משמעו שיש בכך מצווה קלה, נוהג ראוי ורצוי, אך יש בכך גם הכרה שאין זו חובה. 170ראו פירושנו לביצה פ\"ה מ\"ב ועוד.", "במקורות המתארים את ימי הבית השני לא נזכרת תפילת ערבית, וודאי שלא נזכרת תפילת ערבית של שבת בבית הכנסת או בציבור. כך, למשל, בני חבורה שהחלו סעודתם מפסיקים לקידוש, או שאינם מפסיקים – אך לא נזכר שהם מתפללים (בבלי, עירובין עג ע\"ב; פסחים קב ע\"א). 171ראו בהרחבה פירושנו לברכות פ\"ד מ\"א. רק בתקופת האמוראים מדובר על הפסקה לתפילה בציבור, 172ראו משנה, פ\"א מ\"ב, ובפירושנו שם הובאו דברי האמוראים; תוס', פ\"א ה\"ז; תוס', ברכות פ\"ב ה\"ו ועוד. ובמקורות תנאיים אחדים משמע שהכירו את תפילת ערבית, בעיקר במוצאי שבת, אם כי כתפילת יחיד. 173ראו פירושנו לברכות פ\"ה מ\"ב.", "התפילה נתפשה אפוא כחובה של היחיד, ורק מאוחר יותר כנוהג פומבי המהווה מעמד ציבורי. נזכר שתפילת היחיד לרבי אלעזר ברבי צדוק היתה נוסח מקוצר של תפילת ליל שבת (תוס', ברכות פ\"ג ה\"ז), ושרבי יוסי היה מתפלל את תפילת ערב שבת לפני הזמן. 174ראו לעיל, הדיון בתוספת שבת; ירו', תענית פ\"ד ה\"א, סז ע\"ד, ומקבילותיה שנידונו לעיל. הדגשנו שחנינא בן דוסא קיבל את השבת לפני הזמן, אך לא נאמר שהתפלל תפילת מעריב – אף האמוראים מבינים, כמובן, שקבלת שבת לפני זמנה משמעה גם תפילה מוקדמת. ראו עוד ירו', תענית פ\"ב ה\"ב, סה ע\"ג; בבלי, ברכות כו ע\"ב.", "הקידוש
הקידוש נזכר לראשונה במחלוקת בית שמאי ובית הלל אם היין קודם ליום או להפך. כלומר, שני הצדדים מסכימים על חובת קידוש ועל שתי הברכות שבו – ברכה על היום, \"מקדש השבת\", וברכה על היין. המחלוקת נסובה רק על סדר הברכות (משנה, ברכות פ\"ח מ\"א ומקבילות). 175ראו דיוננו לפסחים פ\"י מ\"ב. מבנה הקידוש לא השתנה במשך הדורות, אבל רק בספרות הגאונים השתמר נוסח שלם של הקידוש, ומובן שאיננו יודעים כמה ממנו הוא חידוש של תקופת הגאונים, ואילו רכיבים הם מתקופת התנאים. מצב זה נכון גם לרוב התפילות האחרות. מכל מקום הברכות לא השתנו, והלכת בית הלל נקבעה לדורות.", "דרשת ליל שבת
רוב המקורות שבידינו מדברים על הדרשה שאחרי תפילת השחרית. גם טבעי הוא שביום היה יותר פנאי שניתן להקדישו לדרשה. ברם סיפור אחד משיח לפי תומו על דרשה בליל שבת ועל אישה שהגיעה לביתה לאחר שכבה הנר והאוכל הצטנן. 176ויקרא רבה, ט ט, עמ' קצ-קצב; דברים רבה, ה ט; ירו', סוטה פ\"א ה\"ד, טז ע\"ד. הירושלמי מנמק את איסור ההטמנה בליל שבת בחשש של ביט 1ל בית המדרש, כלומר שנשים תהיינה עסוקות בארגון האוכל ולא תגענה לבית המדרש, כמובן, לדרשה של ליל שבת. מעניין שבשני האזכורים מדובר בדרשה שמשתתפות בה נשים – הייתכן שהדרשה נועדת בעיקר לנשים?", "גם רבי טרפון יצא פעם מביתו לבית המדרש בליל שבת (תוס', פ\"ה [פ\"ו] הי\"ג). במקביל אנו שומעים על הילדים הבאים לבית הכנסת ללמוד בערב שבת. 177פירושנו לפ\"א ה\"ג; תוס', פ\"א הי\"א-הי\"ב. סיפור אמוראי מלא חן מספר על ילדים הלומדים בערב שבת בבית הכנסת בהנהגת הסופר, והפועלים השכירים סועדים לצדם את סעודתם באותו בית כנסת (בראשית רבה, סה טז, עמ' 728-727).", "מצד שני ליל שבת מוצג כזמן שבו אנשים ספונים בבתיהם ואינם יוצאים ממנו, ולכן בשנים טובות הגשמים יורדים בלילי שבת. הגשמים אינם מפריעים ליוצאים מבתיהם ולחקלאים שאינם יוצאים לעבודתם בשבת; 178ספרי, דברים מב יד, עמ' 89 ; מדרש תנאים דברים, יא יד, עמ' 35 ; ויקרא רבה, לה, עמ' תתכט. הבבלי מצרף ללילי שבתות את לילי רביעי שבהם שולטת רוח רעה (לילית או רוח אחרת, \"אגרת בת מחלת\"), ראו בבלי, פסחים קיב ע\"א; תענית כג ע\"א; לאגרת בת מחלת ראו בבלי, פסחים שם; פרקי רבינו הקדוש, פרק השישה, אוצר המדרשים, עמ' 511 . סכנת הכשפים בלילי רביעי קשורה גם לשאלת המועד הנוח לנישואי בתולה. הירושלמי רומז כי מותר שלא לקיים את החתונה בימי שלישי (בניגוד למשנה) בגלל \"אונס\", ומסביר שהכוונה לכשפים. ייתכן, אפוא, שהחשש מחתונה בליל רביעי נובע מכך שהלילה הזה הוא לילם של מזיקים, ומסיבה זו אין לקיים את מעמד הנישואים גם ביום רביעי. אם כך הוא, זו הוכחה לכך שגם בארץ ישראל הכירו בסכנת יום רביעי. ראו עוד רות רבה, ו ב (להלן). יום רביעי מיועד לכשפים, כנראה, משום שנבראו בו כוכבים ומזלות (פרקי דרבי אליעזר [מהדורת היגר], פ\"ו). ברם בהחלט ייתכן שהדגש הוא על היעדר עבודות בשבת, ולאו דווקא על לילי שבת.", "הדרשה, אם התקיימה, הייתה לפני הארוחה, ואילו הלימוד לקטנים התקיים מן הסתם לאחר ארוחה, אך במקביל לארוחה של אותם פועלים שכירים בכפר חיטים.", "התוכן העיקרי של ליל שבת הוא הסעודה החגיגית. חכמים ראו בסעודה מצווה לכל דבר, והקפידו שזו תהיה סעודה עשירה מהרגיל ושופעת מזון. הביטוי ההלכתי לכך הוא שבסעודת שבת צריך לאכול (לפחות) שני תבשילים, והמדרשים מספרים בשבח מי ששולחן השבת שלו שופע. 179כגון בראשית רבה, יא ד, עמ' 91 ; בבלי, קיט ע\"א, ומקורות רבים נוספים. פלוטארך מספר על הנוהג לסעוד בשבת סעודות משותפות; פילון ויוספוס רואים בהן ערך, אך הם מדגישים את הסעודות המשותפות במועדים אחרים. 180ראו המבוא למסכת פסחים. בין השאר מודגשת אכילת הדגים כסממן יהודי מקובל; על כך מוסר הסופר הנכרי פרסיוס. 181ראו לעיל, הדיון בעדות החיצונית. גם מקורות אמוראיים, בבליים וארץ ישראליים, מעידים על הנוהג המקובל לאכול דגים בערב שבת, ואף התפתחו אגדות המדגישות את ההמלצה לאכול דווקא דג בליל שבת. 182בבלי, קיט ע\"א; בראשית רבה, יא ד, עמ' 91 ; פסיקתא רבתי, כג, קיט ע\"א, ועוד. גם בית שמאי ובית הלל מדגימים את כללי הבישול בשבת בעזרת הדוגמה של דג (פ\"א מ\"י), ואת עירוב התבשילים בעזרת הדוגמה של דג וביצה. 183ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"ד. מנהג זה של אכילת דגים קיים עד ימינו בתפוצות שונות, והוא נכלל בתפריט הלאומי היהודי של עדות שונות. יש עניין לעקוב אחר השתלשלות הנוהג עד ימינו, אך לא כאן המקום לכך.", "החובה להרבות בסעודה מתבטאת גם בהלכה שיש לאכול שלוש סעודות בשבת. בדרך כלל אכל אדם מהיישוב שתי סעודות ביום. 184ראו, למשל, פירושנו לסוכה פ\"ב מ\"ו. שלוש סעודות הן סעודת ליל שבת ושתי סעודות של יום השבת (פט\"ז מ\"ב). רק התלמוד הבבלי מזכיר את החובה לאכול ארבע סעודות, כלומר סעודה נוספת ביום השבת (בבלי, כתובות סד ע\"ב).", "יחסי אישות
סעודת השבת הסתיימה בשעה מאוחרת מעט, הנרות כבו והלילה ירד. לפי ההלכה נאסר ללמוד לאור הנר (פ\"א מ\"ג). על כן נאלצו גם חכמים לעלות על יצועם. בני הכת אסרו על קיום יחסי מין בשבת. הנימוק הפורמלי לכך היה החשש שקיום היחסים יפגע בטהרת האיש ובקדושתו. לעומתם המליצו חז\"ל על קיום יחסי אישות בשבת, כדי להרבות חיבה ואהבה.", "הלכה למעשה אנו שומעים על נוהג מקובל של קיום יחסי אישות בשבת: מי ש\"משרה את אשתו על ידי שליש\", ואינו חי אתה במשך ימי השבוע, \"אוכל\" עמה בליל שבת. התלמודים מסבירים ש\"אוכל\" היא לשון נקיה לקיום יחסי אישות. 185משנה, כתובות פ\"ה מ\"ח-מ\"ט, ופירוש הירושלמי שם, פ\"ה ה\"ט, ל ע\"ב. המשנה דנה בהסדר מוכר, אף שסיבותיו אינן נהירות. לא ברור מדוע אין האיש חי עם אשתו כרגיל, אבל ברור שזה היה הסדר רגיל בחברה שבה חיו חכמים. חכמים אינם מביעים את דעתם על ההסדר, אלא מתארים מציאות וקובעים את החובות הכספיות בהתאם לנוהג הרווח. נמצא שאפילו זוג שחי בנפרד בימות החול, מקיים יחסי אישות בשבת. על בסיס מציאות זו קבעו חכמים את המכסה המינימלית של יחסי אישות המוטלת על הבעל. כן מתפרשת משנת ברכות (פ\"ב מ\"ה) על בסיס ההנחה שבשבת מותר ואף רצוי לקיים יחסי משפחה, ומכל מקום הדבר מצוי ורגיל. 186ראו פירושנו שם, וניסיון ההסבר של הירושלמי שם, פ\"ב ה\"ה, ה ע\"ב. אחת מהתקנות הקדומות המיוחסות לעזרא היא \"שיהו אוכלין שום בלילי שבתות, שהוא מכניס אהבה ומוציא תאוה\" (ירו', מגילה פ\"ד ה\"א, עה ע\"א). ספק אם אכן יש לתיאור המוצע קשר לעזרא, וספק גדול עוד יותר אם חכמים היו יכולים בכלל לקבוע את הנורמה הציבורית, אבל המימרה מייצגת את המציאות ואת עמדתם של חכמים המצדדים בה. הם בעד אהבה, אך מסתייגים מהתאווה. את עמדתם המפורשת חכמים מביעים במימרה \"תלמידי חכמים אין משמשין מטותיהן אלא בלילי רביעיות ובלילי שבתות\". 187רות רבה (לרנר, עמ' 160), ו ב. לא ברור אם הדבר קשור לחשש מהכשפים בלילי רביעי, חשש שהשאיר אנשים בביתם ואִפשר את הזוגיות המשפחתית.", "לעומת זאת החסידים, שהחמירו בהלכות שבת, אסרו גם הם בעילה בשבת (בבלי, נידה לח ע\"א), 188לחסידים יש עמדה הלכתית שונה מעט מזו של חכמים, ראו ספראי, חסידים. ואכן מצינו מי שאסרו על קיום יחסי אישות לראשונה עם אישה בתולה בשבת. 189תוס', כתובות פ\"א ה\"א; ירו', פ\"א ה\"א, ב ע\"א; בבלי, ג ע\"ב, ומקבילות.", "הנימוק הפורמלי לכך הוא החשש שמא יעשה חבורה, אך דומה שיותר מהחשש ההלכתי-טכני יש כאן ביטוי לאותה גישה חסידית שהזכרנו. בירושלמי מצויה מחלוקת מפורשת בנושא בין תנא קמא ו\"אחרים\", רב אסי ושמואל מצטרפים לאוסרים – אך רב מתיר (ירו', ברכות פ\"ב ה\"ו, ה ע\"ב). הירושלמי אף מספר על בנימין גנזכייה (מגנזך שבדרום בבל) שהורה כרב ונענש, סיפור המלמד עד כמה טעון היה הוויכוח.", "שאלה זו של קיום יחסי אישות בשבת מדגימה את אופייה המיוחד של הדת היהודית כפי שעוצבה על ידי חכמים. לכאורה יש סיבה טובה לאסור על פעילות זו בשבת, שכן היא כרוכה בתאווה ובטומאה, ואין היא יאה ליום הקדוש. ברם מבחינה חברתית דווקא יום המנוחה מתאים לכך. בעיני חז\"ל יחסי אישות (מבוקרים), במסגרת חיי הנישואים, אינם בבחינת חטא.", "זו פעילות חיובית כשלעצמה, אם כי הצנעה ואולי גם הצמצום יאים לה. השבת היא יום קדוש, אך חכמים אינם תובעים מאדם להתמקד אך ורק בחיי קודש, אלא מכירים גם בפנים האחרות של הפעילות האנושית והחברתית.", "תפילות היום", "בניגוד למקובל בימינו לא ניצלו קדמונינו את בוקר השבת לשינה ארוכה יותר. אין לכך ראיות ישירות מהמקורות, אך לא שמענו על השכמה מאוחרת. עם בוקר הם קמו ופנו ל\"עבודת היום\". לפחות מלאחר החורבן, וכנראה כבר קודם, הנורמה הציבורית כללה הליכה לבית הכנסת והשתתפות בתפילה. במקום אחר הוכח כי בתי הכנסת הידועים לנו מהממצא הארכאולוגי (מתקופת האמוראים) מכילים קרוב לחצי מהציבור (כולל גברים, נשים וטף).", "איננו יכולים קבוע מי ניצל מקומות אלו – האם אלה היו כל הגברים וכשליש מהילדים והנשים, 190ספראי וספראי, חכמים כעילית. או הרכב אחר. מובן שקשה לאמת טענה כלשהי. אין בדברי חכמים הטפה נמרצת לתפילה בציבור, וזו ההוכחה שהם היו מרוצים מהמציאות ולא ניסו לתקנה.", "תפילה
התפילה היא מעמד ציבורי הכולל בתוכו סדרת רכיבים, שכל אחד מהם הוא מצווה נפרדת: קריאת שמע, תפילת עמידה, קריאת התורה, ההפטרה, התרגום ולאחר התפילה הדרשה.", "בפועל התקיימו כל הרכיבים האלו בבית הכנסת בבוקר שבת, והפכו בכך למעמד ציבורי ארוך ומלוכד. יתר על כן, היו רכיבים שעברו ממעמד אחד למשנהו, כגון ברכות ההפטרה שהן למעשה תפילה לעצמה, כפי שעולה מתוכנן.", "ייסוד התפילה מיוחס לאבות הקדמונים, וניסוחה לאנשי הכנסת הגדולה. ברם בפועל לא מצינו בימי בית שני תפילות ציבור אלא בשבת. היה אף חוקר חשוב שסבר שכל תפילות הציבור נקבעו רק בדור יבנה. לדעתנו ראשיתן בימי בית שני, אף שגם אנו מסכימים שעיקר עיצובן היה בתקופת התנאים. 191ראו הנספח למסכת מגילה. התפילה של יום חול כללה שמונה עשרה ברכות. נוסח התפילה הבבלי כלל תשע עשרה ברכות, ברם המונח \"תפילת שמונה עשרה\" הוא החוזר במקורות, משום שאחת מהן כללה את התפילה לבית דוד יחד עם התפילה לשיקום ירושלים, \"אלוהי דוד ובונה ירושלים\", ברכה אחת שבנוסח בבל התפצלה לשתיים. בשבת התפללו תפילה קצרה יותר, הבנויה על בסיס ימי החול. שלוש הברכות הראשונות, שלוש האחרונות וברכה אחת באמצע העוסקת בשבת, 192מדרש אחד מזכיר שבמעריב של שבת אומרים את ברכת מגן אבות, בניגוד למעריב של יום טוב מדרש מנין, אוצר המדרשים, עמ' 305). והדברים ידועים ונידונים במסכת ברכות.", "קריאת התורה
המסורת מייחסת את ייסוד קריאת התורה למשה ואת הקריאה באמצע השבוע לעזרא הסופר: \"משה התקין את ישראל שיהו קורין בתורה בשבתות [ובחמישי ובשבת ובמנחה הוא התקין טבילה לבעלי [קרי] ובימים טובים ובראשי חדשים ובחולו של מועד. שנאמר 'וידבר משה את מֹעדי ה' אל בני ישראל' (ויקרא כג מד)\" (ירו', מגילה פ\"ד ה\"א, עה ע\"א). לפנינו דרשה לפסוק \"וידבר... אל בני ישראל\", אך ברור שהקריאה נהגה כבר בימי בית שני. היא נזכרת בפיהם של סופרים יהודיים ולא יהודיים. העדויות על קריאת התורה בשבת נסקרו בראשיתו של מבוא זה ונדונו במחקר, ואל הרשימה שהבאנו יש לצרף את כתובת וטינוס מירושלים.", "וטינוס בנה בית כנסת לקריאת התורה וללימוד המצוות (ראה להלן). 193רוט-גרסון, הכתובות, עמ' 77-76 . פרטי קריאת התורה ורכיביה אינם עניין למסגרת דיון זו, ועסקו בה רבות. 194ספראי, בשלהי, עמ' 159-153 . נסתפק כאן בקביעה כללית אחת.", "כידוע, נהגו בארץ ישראל לסיים את התורה בשלוש וחצי שנים (פעמיים במחזור שמיטה), ובבבל כל שנה. נוסח בבל, לפחות לפי השרידים שבידינו היום, היה קבוע, 195לא ברור מתי נקבע נוסח בבל, ואולי התחולל תהליך זה רק בימי הגאונים. ונוסח ארץ ישראל גמיש הרבה יותר. ברם גם בארץ ישראל היו שנהגו כמנהג בבל. הווה אומר שמנהג בבל הוא אחד המנהגים שבארץ ישראל. 196לסיכום הדעות השונות ראו לוין, בית הכנסת, עמ' 140-135 ; נאה, קריאת התורה; פליישר, קריאה, ועוד.", "מדיניותם של חכמים הייתה לשתף את כלל הציבור בקריאה. מלכתחילה נהגו שאחד קורא בתורה, וממילא נועד התפקיד לנכבד הקהל, או לבעל מקצוע. אבל חכמים תיקנו שהקריאה תחולק בין שבעה קוראים, וכל אחד יקרא את חלקו. כמו כן לא היה חזן כמו בימינו, אלא שליח ציבור היה אחד מהקהל, ללא תכונות מיוחדות. כך נוצרה מציאות חברתית חדשה של קהילה השותפה בעבודת ה', ללא \"בעלי מקצוע\" המובילים את הקהל. מצד שני נוצרה גם התארגנות חברתית שלה שותפים רק אלו שלמדו בבית הספר, יודעי קרוא ויודעי מסורת.", "יש להניח שארגון קהילתי זה מוציא מתוכו מעטים שלא עברו סף מינימלי דתי-השכלתי זה.", "כך תורמת מדיניות של שיתוף כל הקהל להפצת ההשתתפות, אך גם להוצאתם של יחידים (בורים) מכלל החברה הדתית.", "ההפטרה
ההפטרה היא פרק מנביאים המתאים בצורה כלשהי לקריאת התורה, או לתאריך של השבת.", "ההפטרה נזכרת כבר בעדויות מהברית החדשה, וברור שנהגה בסוף ימי בית שני. נראה שרק בהמשך תקופת התנאים נקבעה רשימת ההפטרות, או ליתר דיוק רשימה של הפטרות אפשריות שמהן נבחרה ההפטרה המתאימה. בפרטי המעמד דנו חוקרים, ולא נרחיב בכך. 197ספראי, לעיל הערה 5, וראו פירושנו למגילה פ\"ד מ\"ד-מ\"ו.", "תרגום
בימי התנאים והאמוראים מקובל היה לקרוא בתורה פסוק, לתרגמו לארמית ולחזור ולקרוא אותו. גם התרגום מיוחס לתקנת קדמונים, והמדרש מפרש שכבר עזרא הוסיף תרגום לקריאת התורה (ירו', מגילה פ\"ד ה\"א, עד ע\"ד), ברם מהמקבילה למדרש זה ברור שהכוונה לתרגום התורה ליוונית ולא לתרגום לארמית (בראשית רבה, לו, ח, עמ' 342). אין לנו עדויות לתרגום בדורות שלפני דור יבנה, אף שבידינו סדרת תיאורים של קריאת התורה, שנרמזו בפסקאות הקודמות. ראשית הדיונים על התרגום הם מדור אושה, וחכמי הדור דנים בעיצוב אופיו של מעמד מחודש זה. 198ספראי, התרגום.", "בתחילה היה מעמד התרגום חופשי, ובמשך הזמן עוצבה דמותו. סמליו החיצוניים דומים מאוד לסמלים החיצוניים של קריאת התורה, וברור שחכמים, שהבדילו בין השניים, ניסו להדגיש את ההבדל בין הקריאה לתרגום. התרגום הארמי הקל על הבנת הכתוב המקראי, אך מטרתו הייתה לצרף לדברי התורה את הרעיונות של התורה שבעל פה. זו הייתה ההזדמנות של חכמים לחשוף את הציבור למדרשים, לפרשנות ולשלל הרעיונות שניסרו בחללו של בית המדרש.", "בתקופת תנאים ואמוראים לא היה התרגום קבוע. הוא נאמר בעל פה (בניגוד לקריאת התורה), וממילא לא היה יכול להיות ערוך ומוסדר. עם זאת אט אט נקבעו נורמות התרגום. המתרגם לא היה חכם, ובמקורות ניתן ביטוי למתח בין המתרגמים ובין חכמים שבזו להם, מעין המתח שבין הארכאולוג למורה הדרך בימינו. 199ראו שנאן, תרגום; פרדה, תרגום, וספרות רבה נוספת.", "לתפילה, במובנה הרחב הכולל גם את הקריאה וההפטרה, הגיעו בעיקר גברים, אף שמצינו נשים בבית הכנסת. באופן פורמלי נשים פטורות מקריאת התורה ולפחות מחלק מהתפילות, ברם השאלה אינה פורמלית אלא מעשית-ציבורית; על כן נשים מוזכרות מעט. כך, למשל, חובת התרגום מנומקת בצורך שנשים יבינו את הקריאה (סופרים פי\"ח), וכן הן מצוינות כנוכחות בבית הכנסת לעתים קרובות. כמו כן, בית הכנסת מופיע כמקום שבו עשויים להיפגש גברים עם נשים. 200ראו ספראי, עזרת נשים, ושם מובאת ספרות רבה נוספת. מימי הביניים הוקדשה לנשים עזרה מיוחדת, \"עזרת נשים\". ברם בתקופת המשנה והתלמוד לא היה חלק בנוי שנועד לנשים. הן התפללו עם הגברים, או לכל היותר באגף נפרד שלא היה לו ביטוי ארכיטקטוני. לבית הכנסת היו עזרות ויציעים, אך הם שימשו לתפקודים אחרים ולאו דווקא לעזרת נשים.", "הדרשה
גם הדרשה נזכרת במקורות מימי בית שני, וברור שלפחות בסופה של תקופת הבית השני היה מקובל לקיים דרשה בסוף התפילה והקריאה בתורה. 201לסקירת המקורות ראו בראשית מבוא זה; ספראי, בשלהי, עמ' 187-186 ; גילת, פרקים, עמ' 354-350 . על הדרשה בערב שבת ראו לעיל. הדרשה היא הביטוי הציבורי של מצוות לימוד תורה. בסוף ימי בית שני היה לימוד תורה ערך מכונן המקובל על כל הכיתות המוכרות לנו. פרושים ובני כיתות מדבר יהודה עסקו בלימוד תורה, והוא הדין בקבוצות קטנות כמו זו של תלמידי ישו. 202איננו יודעים מה הייתה עמדתם של צדוקים כלפי לימוד התורה. הדרשה הייתה הדרך הרווחת להפיץ את התורה שבעל פה בשכבות ציבור נרחבות, מעין אוניברסיטה עממית, בניגוד לחבורה הלומדת שהייתה קטנה ומקצועית יותר. בדרשה השתתפו גם נשים וילדים, אם כי המגמה הייתה שהגברים ישתתפו, ישאלו ויגיבו, הנשים יקשיבו, והילדים יימנעו מלהפריע. 203תוס', סוטה פ\"ז ה\"ט; ירו', שם פ\"ג ה\"ד, יח ע\"א; מדרש הגדול לדברים, כט י, עמ' תרל\"ט. לא בכל כפר היה חכם שהיה יכול לדרוש לציבור, וייתכן שהיו כפרים שבהם לא נישאה הדרשה באותה שבת – אך אם היה חכם הוא דרש בציבור. אם היה אורח נשוא פנים הוא התבקש לדרוש, ואם לא – עשה זאת מישהו מנכבדי הקהל כמיטב יכולתו. עם התחזקותו של מעמד החכמים, בתקופת התנאים, הפכה הדרשה לזירת הביטוי המובהקת של החכמים.", "אנו מכירים את הדרשות היטב בעיקר בזכותה של הספרות המדרשית האמוראית. כאן השתמרו דרשות שלמות, חלקן ספרותיות וחלקן דרשות חיות. דוגמה אחת לכך היא דרשתו של ר' תנחום דמן נווה העוסקת בדיני פיקוח נפש בשבת (בבלי, ל ע\"א-ע\"ב). דרשות שלמות נשתמרו בספרי המדרשים ובעיקר במדרש תנחומא, ובשאילתות דרב אחאי גאון. כן השתמרו שלוש דרשות לתענית ציבור. 204וידר, שלוש דרשות. כל אלו הן יצירות ספרותיות המשמרות את המבנה הקדום של הדרשה החיה. להדגמת המבנה נסתפק בציטוט אותה דרשה מפתיעה בהלכות שבת של ר' תנחום. הכותרות הן שלנו, ונועדו להדגיש את המבנה: שאלה הלכתית; פתיחת הדרשה באגדה; התשובה ההלכתית.", "שאלה הלכתית: \"שאול שאילה זו לעילא מרבי תנחום דמן נוי: מהו לכבות בוצינא דנורא מקמי באישא בשבתא\" [= מהו לכבות נר מלפני החולה בשבת 205השאלה פשוטה, והיא משנה מפורשת להלן, פ\"ב מ\"ה. ]?", "פתיחת הדרשה באגדה: \"פתח ואמר: אנת שלמה, אן [= היכן] חכמתך אן סוכלתנותך! לא דייך שדבריך סותרין דברי דוד אביך, אלא שדבריך סותרין זה את זה! דוד אביך אמר 'לא המתים יהללו יה' ואת אמרת [בקהלת] 'ושבח אני את המתים שכבר מתו', וחזרת ואמרת 'כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת'! לא קשיא, הא דקאמר דוד לא המתים יהללו יה הכי קאמר: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות קודם שימות, שכיון שמת – בטל מן התורה ומן המצות, ואין להקדוש ברוך הוא שבח בו, והיינו דאמר רבי יוחנן, מאי דכתיב 'במתים חפשי'…\" (והדרשה הולכת ומתארכת).", "התשובה ההלכתית: \"ולענין שאילה דשאילנא קדמיכון: נר קרויה נר, ונשמתו של אדם קרויה נר, מוטב תכבה נר של בשר ודם מפני נרו של הקדוש ברוך הוא\".", "לדעתו של היינמן הדרשה הרגילה החלה בשאלה הלכתית, לעתים שאלה מוזמנת וקלה, ולעתים שאלה אמיתית. ממנה עבר הדרשן לסדרת מדרשים מנותקת לכאורה מהשאלה, ולבסוף גלגל את הדברים ביד אמן וחזר לנושא השאלה, ואולי גם לנושא שבו בחר. 206היינמן, הדרשות. בדרשה שציטטנו אין חזרה מדורגת לנושא, לא כן בדרשות אחרות. סדרת המדרשים החלה בדרך כלל בפסוק הנראה רחוק מפרשת היום, והסתיימה בפסוק הראשון של הקריאה היום. 207היינמן, הדרשות; צונץ, הדרשות. בדרשות שבידינו משקל מכריע לאגדה, וההלכות מרוכזות בפתיחה. הדרשות שבידינו עונות בחלקן לתיאור של היינמן, אך ברבות חסרים רכיבים מן המבנה. ניתן, כמובן, לטעון כי אלו נשמטו במהלך שושלת המסירה.", "עם כל זאת יש לזכור כי אין בידינו שרידים של הדרשות הציבוריות, אלא היצירות הספרותיות שנוצרו על תשתיתן. אלו מייצגות את הדרשה שבעל פה רק באופן חלקי. הפער בין היצירה הספרותית לדרשה הציבורית קיים, אם כי לא תמיד ניתן להגדירו. הוא דומה אולי לפער שבין תכנית טלוויזיה לימודית לשיעור בכיתה, בין שירה בציבור לבין הופעה באולם או האזנה לתקליט. יש להניח שבפועל היה גיוון רב במבנה הדרשה, ומכל מקום זו הייתה ארוכה בהרבה מהיצירות הספרותיות הקצרות שבידינו. יתר על כן, ביצירות שבידינו משקלה של ההלכה קטן, ורוב הדרשה עוסקת באגדה, ברם בספרות חז\"ל ציטוטים של דרשות רבות בלשון \"דרש רבי…\", ורובן בהלכה. יש גם להניח שלפני מועדים הרבו לדון בהלכות החג. 208ספרי דברים, קכז, עמ' 186, ועוד.", "זאת ועוד, אנו שומעים על חכמים שהיו דורשים בהלכה דווקא (בבלי, סוטה מ ע\"א). 209לשאלת תוכן הדרשה היה גם היבט הלכתי, שהרי היו שאסרו לימוד הלכה בשבת. ראו בבלי, בבא קמא ס ע\"ב; תמורה יד ע\"ב, ועוד. איסור לימוד ההלכה נועד להקדיש את תשומת הלב לדרשה הציבורית ולשמחה המשפחתית, ולהרחיק את הלימוד שהיה מעין עיסוק מקצועי, ועל כך ראו להלן. על כן נראה שבפועל הייתה ההלכה רכיב נכבד בדרשה, הרבה יותר ממה שמצטייר משרידי הדרשות שנותרו בידינו, ועם זאת ודאי שמשקלה של האגדה היה גדול הרבה יותר. חז\"ל \"מצטדקים\" ומסבירים שבעבר דרשו בהלכה, והדרשה באגדה נובעת מירידת הדורות: \"אמר רבי יצחק בראשונה היתה הפרוטה מצויה, היה אדם מתאוה דבר משנה ודבר תלמוד, ועכשיו שאין פרוטה מצויה, וביותר שאנו חולים מן המלכיות, אדם מתאוה לשמוע דבר מקרא ודבר אגדה\". 210פסיקתא דרב כהנא, פי\"ב ג, עמ' 205 ; סופרים פט\"ז ה\"ד, עמ' 286 . ההצטדקות מעידה על המציאות שהרבו לדרוש באגדה, ועל תודעתם העצמית של חכמים כ\"יורדים\" אל העם; אך אין היא עדות היסטורית על ימים עברו, וסביר שהתיאור הנוסטלגי משקף את ההתחבטות בהווה ולא את פאר העבר.", "חוקרים אשר עסקו בנושא לא הרבו להתייחס לאופייה הטקסי של הדרשה, אך זה היה היבט בולט בכמה מרכיבי הדרשה: א. הדרשה נישאה עם סיום התפילה או במהלכה. אם לא הייתה דרשה מתוכננת נהגו לקרוא בבית הכנסת הפטרה ארוכה יותר. בכך נוצר קשר ענייני בין החלק הריטואלי של הכינוס הציבורי והחלק ה\"לימודי\" של הדרשה. 211צונץ שם, עמ' 167 ; ראו מסכת סופרים, יג טו, עמ' 251-250, וכנראה זו כוונת הירושלמי, \"ולא יהא ר' יוחנן כתורגמן?\" (מגילה פ\"ד ה\"ג, עה ע\"א), כלומר שר' יוחנן הדורש דינו כמתרגם, ואורך הקריאה בשני המקרים צריך להיות זהה.", "ב. לדרשה, ובעיקר לדרשה בתקופת האמוראים, מבנה ספרותי קבוע של פתיחה, שאלה הלכתית ועיסוק בחלק קבוע מפרשת השבוע. 212היינמן, הדרשות. נראה שלדרשה היה גם משפט פתיחה, מעין תפילה, 213הפתיחה הייתה: \"ברוך ה' אשר נתן תורה לישראל...\" – ספרי דברים, שה, עמ' 324 ; מדרש משלי, פי\"ד; דברים רבתי, ואתחנן, עמ' 41 ; תנחומא, ואתחנן ו; תנחומא בובר, ואתחנן ו, עמ' ו. בדרך זו פורשה גם ההכרזה שבהגדה של פסח המשמשת כפתיחה לדרשה \"ברוך המקום ברוך הוא […]\" (ספראי וספראי, הגדה, עמ' 120, ומקורות נוספים). או: \"ברוך ה' אלוהי ישראל שבחר בדברי תורה ובדברי חכמים וכו' \", ראו אבות דרבי נתן, נו\"א ג, עמ' ט; ספר המעשיות לגסטר, מעשה XCIX : \"פתח ר' עקיבא ואמר: ברוך אלהים אלהי ישראל שבחר בדברי תורה ובדברי חכמים [...]\". פתיחה דומה מצויה בתנחומא, ראש פרשת נח. קטע זה הוא מימי הגאונים, אך משפט הפתיחה מופיע כאמור גם במקורות תנאיים ואמוראיים. בתנא דבי אליהו נעשה שימוש בפתיחה מעין זו: \"ברוך המקום ברוך הוא [...]\" (א, עמ' 1; ראו שם ה, עמ' 21 ; שם ו [ז], עמ' 35 ; שם טו [טז], עמ' 79 ; שם יח, עמ' 107 ועמ' 109 ; שם ד, עמ' 118, ומקומות נוספים). גם המשפט \"אבי (אבינו) שבשמים יהי שמך הגדול מבורך[...]\" הוא כנראה נוסחת פתיחה לדרשה, ראו שם יז, עמ' 83 ; שם יח, עמ' 89 ועמ' 100 ; שם כ, עמ' 121, ועוד. ואף תפילה אחרת לסיום הדרשה. 214כנראה הקדיש \"יתגדל ויתקדש...\" הנו פתיחה או סיום לדרשה. ראו סולה פול, קדיש; אלבוגן, התפילה, עמ' 75-72 . לתפילה בסיום דרשה ראו קהלת רבה, ט, כא: \"שבשעה שהזקן יושב ודורש ועונין אחריו אמן יהי שמו הגדול מבורך...\", וכיוצא באלו מימרות נוספות. השוו נסתרות רשב\"י, בית המדרש ג, עמ' 75 .", "ג. הדרשן השתמש בשירותיו של מתורגמן אשר שמע את קיצור דברי הדרשן ומסרם לציבור בהרחבה ובסגנון עממי מתאים. השימוש במתורגמן, יותר משהוא חלק מתהליך הלמידה הוא מבטא כבוד לרב ולתורתו.", "הדרשה הסתיימה בחצות היום. גם יוספוס מספר על אספת עם בטבריה שהסתיימה בחצות היום, למועד סעודת השבת (חיי יוסף נד). נראה אפוא שהאספה בטבריה נערכה בזמן הדרשה, והנוהג לסעוד בשעה השישית נחשב למקודש כמעט. הגמרא מספרת: \"תנו רבנן: מעשה ברבי אליעזר שהיה יושב ודורש כל היום כולו בהלכות יום טוב. יצתה כת ראשונה, אמר: הללו בעלי פטסין. כת שניה, אמר: הללו בעלי חביות. כת שלישית, אמר: הללו בעלי כדין. כת רביעית, אמר: הללו בעלי לגינין. כת חמישית, אמר: הללו בעלי כוסות. התחילו כת ששית לצאת, אמר: הללו בעלי מארה. נתן עיניו בתלמידים, התחילו פניהם משתנין. אמר להם: בני, לא לכם אני אומר אלא להללו שיצאו, שמניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. בשעת פטירתן אמר להם: 'לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדנינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעזכם' (נחמיה ח י)\" (בבלי, ביצה טו ע\"ב). אם כן החכם האריך בדרשה ודרש כל היום כולו, כלומר עד השעה השישית. היו מהקהל שהקדימו לצאת, והחכם מתרעם על כך. בשעה השישית סיים את הדרשה, ושילח את הציבור לדרכו. מבחינתו של עורך הסיפור חצות היום היא \"כל היום כולו\".", "ההלכה מדגישה שאסור להתענות בשבת גם עד השעה השישית. ברור להלכה שאין לצום בשבת, אך אם הסעודה היא בחצות לכאורה ניתן להתענות עד הסעודה, וסוגיית הגמרא שם אוסרת זאת (ירו', תענית פ\"ג הי\"ג, סז ע\"א; נדרים פ\"ח ה\"א, מ ע\"ד). 215על צום בשבת ראו להלן. הווה אומר, הסעודה אמנם בשעה השישית, אך צום כצום אסור בשבת בכל מצב.", "לחכמים היה חשוב למשוך את הציבור לדרשה, שכן זו הייתה ההזדמנות הטובה ביותר להפצת תורה, על כן הם הסתייגו מלימוד עצמי ואסרו על קריאה בספרי קודש. 216ראו פירושנו להלן, פט\"ז מ\"א; פ\"א מ\"ב-מ\"ג. גם האיסור להטמין אוכל בערב שבת מנומק על ידי הירושלמי ברצון להימנע מביטול בית המדרש. 217ראו פירושנו להלן, פ\"ד מ\"א. גם אם הטעם אינו הסיבה העיקרית להלכה, כפי שפירשנו, הרי שהוא מבטא את השקפת עולמם של חכמים ואת מגמותיהם. בנוסף לכך הרבו לדרוש בשבח החובה של הכול, כולל נשים וילדים, לבוא לדרשה (למשל תוס', סוטה פ\"ז ה\"ט).", "הדרשה הציבורית היא הרקע לתופעה מעניינת נוספת. כמה מקורות מספרים על חכם הבא לעיר בשבת. 218ראו פירושנו לעירובין פ\"ג מ\"ה. החכם התגורר בסמוך, או שנדד בין הכפרים והתארח לשבת בכפר סמוך (בתוך תחום שבת), ובא לדרוש בכפר או בעיירה אחרת. התופעה כולה קשורה לתופעת החכמים הנודדים, שנדדו בין הכפרים והפיצו את תורתם. 219אלון, תולדות א, עמ' 313-312 . הדרשה בשבת היוותה עבורם הזדמנות וזירה טבעית. במקור אמוראי אחד אנו שומעים על שני דרשנים בשכר הדורשים לפני בואו של הרב עד שהציבור יתכנס (בראשית רבה, צח [צט] יא, עמ' 1261). מסתבר שרק גדולי החכמים זכו בצוות עזר מעין זה. זו עדות למיסוד הדרשה, והפיכתה לטקסית ומחייבת.", "עם כל זאת חכמים השתדלו לצמצם את לימוד התורה בחבורות. הם ביקשו למעט את הלימוד שלא במסגרת התפילה, ורק בדוחק התירו ללמוד תורה בחבורה. 220ראו ירו, פט\"ו ה\"ג, טו ע\"ב, וראו פירוש תורת ארץ ישראל, עמ' 182 . אמנם לימוד תורה היה עבורם ערך מכונן, אך מתוך החלטה איסטרטגית העדיפו להתרכז בלימוד התורה העממי בדרשה, על פני הלימוד ה\"מקצועי\" בחבורה.", "ההתכנסות לתפילה ולדרשה שימשה כר נוח לפעילויות ציבוריות נוספות. זו הייתה ההזדמנות לכנס את אספת העם. יוספוס מספר על כינוס כזה בטבריה. 221חיי יוסף, נד; ספראי, התפקידים. בתקופת המשנה והתלמוד היו גם בעיירות אספות עם, ומן הסתם חלק מהן התכנסו בשבת. בשבת גם אספו את הצדקה לעניים וקיימו את הפסיקה, היא המגבית הציבורית. 222תוס', פט\"ז הכ\"ב; בבלי, קנ ע\"א; קנה ע\"ב; תוס', תרומות פ\"א ה\"י; בבא בתרא פ\"ח הי\"ד, עמ' 409, ועוד. ספראי, הקהילה, עמ' 314-313 . גם האוונגליון למתי מספר על איסוף כספים בבית הכנסת, ומן הסתם מדובר בשבת, שהרי עיקר ההתכנסויות בבית הכנסת בימי בית שני היו בשבת. 223מתי ו 2, וראו הנספח השני למסכת מגילה. קיומה של המגבית בשבת עורר בעיות הלכתיות. תנאים קדומים (בית שמאי ובית הלל) נחלקו אם מותר לקיים מגבית בשבת: \"בית שמאי אומרים אין פוסקין צדקה לעניים בשבת בבית הכנסת, אפילו להשיא יתום ויתומה... ובית הלל מתירין\". 224ראו לעיל, הערה 33 . העדות החיצונית מלמדת אפוא על נוהג מקובל כבית הלל. מעבר לכך עוררה מגבית בשבת בעיות הלכתיות נוספות, שהרי אי אפשר היה לגבות את הכסף בשבת עצמה, וגם לכך הד בספרות חז\"ל. 225ויקרא רבה, פט\"ז פ\"ה, עמ' שנו-שנז; מדרש תהילים, נב א, עמ' 282, ומקבילות.", "סעודה-תענית", "כבר הזכרנו את הסעודה החגיגית, שהיא רכיב מרכזי בשבת. מבחינה חברתית היא בוודאי הרכיב הבולט ביותר, שדיבר אל לב כול. בספרות חז\"ל מובאת התלבטות בין שתי מגמות, האחת להקדיש את השבת לעסקי רוח, תפילה, לימוד וצום, והשנייה להקדישה לתענוג חברתי-משפחתי, ולשלב בה תפילה, לימוד (קריאת התורה ודרשה) וסעודה חגיגית. לשתי הדעות ביטוי בספרות חז\"ל, אך הקול השליט בספרות מבטא את האפשרות השנייה, וכך גם נפסקה ההלכה, אך הקול השני לא בטל. בספרות החיצונית נזכרים שני הרכיבים המנוגדים.", "מצד אחד השבת נזכרת כיום לסעודות משותפות (פלוטרך) ולסעודות דשנות (פרסיוס). גם קדמוניות המקרא, פילון ויוספוס הזכירו את סעודות החג ואת כינוס המשפחה, 226ראו לעיל, ריכוז העדויות. והוא הדין בספר היובלים. 227ספר היובלים, ב לא; נ י, וראו לעיל. גם מקורות חז\"ל מספרים לתומם על סעודות השבת, ואף על התכנסות בני המשפחה לשבת בכלל ולסעודות השבת בפרט (להלן).", "בירושלמי חולקים אם ניתנו שבתות \"אלא לאכילה ולשתייה\" או \"אלא לעסוק בהן בדברי תורה\" (ירו', פט\"ו ה\"ג, טו ע\"א). 228בבבלי, ביצה טו ע\"ב, מחלוקת דומה על יום טוב. המחלוקת אינה מעשית; שני הצדדים מסכימים שיש לשלב בין השניים, והמחלוקת היא על הפן שצריך להיות הדומיננטי. היו גם שתבעו להתענות דווקא בשבת, 229גילת, פרקים, עמ' 114-109 . כמו גם בימים טובים אחרים, וזאת מתוך הגישה האסקטית שצורכי הגוף הם רק מכשול לחיי אמת דתיים.", "אכילה, כמו יחסי אישות, היא רכיב של עונג העשוי להוות גם כניעה לתאוות הגוף. היחס האוהד לשני אלה דווקא ביום השבת, ביום של עיסוק בדברי תורה, יש בו סתירה פנימית, אולם ההכרעה על שילובם של השלושה הייתה מקובלת על רוב החכמים. 230בלשון המקרא ובלשון חכמים הפועל \"אכל\" משמעו אכילה ויחסי אישות כאחד. כך, למשל, המשנה בכתובות פ\"ה מ\"ט מונה את חובותיו של הבעל כלפי אשתו, ביניהן \"ואוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת\", ובשני התלמודים נחלקו אם לפרש אכילה כפשוטו או כביטוי ליחסי אישות. עסקנו בכך לעיל.", "הזכרנו את הסעודה המשותפת, וזו קשורה לתופעת החבורה שהייתה מאבני היסוד של החברה. בודדים התארגנו בקבוצות לא-משפחתיות לבילוי, ללימוד ובעיקר לסעודה משותפת. הסעודה בשבת הייתה ההזדמנות הטבעית להתארגנות מעין זו. כאן נפגשו שני ערכים, ערך חברתי וערך דתי: הערך החברתי של גרעין החבורה, והערך הדתי של סעודת המצווה. לא כאן המקום להרחיב בכך, ונסתפק בקביעה שהסעודה היא גרעין של חיי הדת, ומצוות רבות מתבצעות תוך כדי סעודה. חלק גדול ממעמדי הציבור מתממשים בסעודה.", "כך היה מעמדה המקודש של סעודת הקרבן וכך נהגו בחתונה, בברית מילה, בראש חודש ובמעמדים נוספים.", "כבר הזכרנו את החובה לסעוד שלוש סעודות, כלומר שגם סעודת מוצאי שבת תתקיים בשבת עצמה. מובן שאם החלו בסעודה חגיגית בשעה השישית של היום היא נמשכה שעות מספר, והחובה לסעוד סעודה שלישית הפכה לעתים למטלה מכבידה. בספרות המאוחרת אנו שומעים על דיונים אם ניתן לפצל את סעודת היום לשתיים, כדי לצאת ידי חובת שלוש סעודות. 231גרטנר, סעודה שלישית. אין לכך הד בספרות תנאים ואמוראים, אך השאלה התעוררה, מן הסתם, כבר אז.", "ביקורים אצל חכם ומשפחה", "עד עכשיו עסקנו באלו המבלים את השבת בביתם. ברם השבת שימשה גם לביקורים. חז\"ל מזכירים את היוצאים מביתם כדי לבלות עם רבם. 232על כינוס מעין זה בשבת ראו תוס', פ\"ב מ\"ח. תדיר יותר היה שבנים באו לבקר את הוריהם, או שאב עזב את ביתו כדי לשבות עם בנו ובתו הנשואים. 233ראו פירושנו לעירובין פ\"ח מ\"ה. אנו שומעים על בנים הבאים לסעוד עם אביהם, או אף לבלות עמו את כל השבת. 234ראו פירושנו לעירובין פ\"ו מ\"ז ועוד. במקביל אנו שומעים על מי שיוצאים בשבת מביתם לבית אבל או לבית משתה בכפר סמוך (עירובין פ\"ח מ\"א). יציאה מהבית והתארחות אצל קרובי משפחה הן הפן השני וההכרחי של סעודות משותפות; אם אין אורחים, אין גם מארחים.", "תפילת מנחה", "סעודה חגיגית נמשכה שעתיים-שלוש, ואז הגיע זמן תפילת המנחה. התפילה כללה כמובן קריאה בתורה. במקורות קדומים נזכרת גם קריאת הפטרה במנחה. 235ראו פירושנו למגילה פ\"ד מ\"א. הקריאה בתורה הייתה על סדר הפרשות, כך נהגו במנהג ארץ ישראל. אך לפי המנהג הבבלי קראו במנחה מה שעתידים לקרוא בשבת הבא.", "הבדלה", "בידינו שני סוגי הבדלות. האחת נאמרה בתפילה ונוסחתה \"הביננו...\", והיא תבורר להלן, והשנייה הבדלה ארוכה על הכוס שהיא מעין תפילה קצרה המכילה ארבע ברכות, וכן רשימה של \"הבדלות\", כלומר של נושאים שבמקרא נזכר בהם הפועל להבדיל.", "ההבדלה היא תפילה קדומה. במשנה חכמים נחלקים: \"מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים ושואלין הגשמים בברכת השנים והבדלה בחונן הדעת, רבי עקיבא אומר אומרה ברכה רביעית בפני עצמה\" (ברכות פ\"ה מ\"ב). בבבלי אנו שומעים שלדעת ר' אליעזר יש לצרף את ההבדלה לברכת ההודאה (ברכות לג, ע\"א). אם כן אין מחלוקת על עצם חובת אמירת ההבדלה בתפילת מוצאי שבת, אך חכמי דור יבנה נחלקים במעמדה. בתוספתא אף נזכרת ההבדלה על הכוס (ברכות פ\"ג ה\"ט), ומכאן שכבר היה מקובל לומר את ההבדלה גם בבית לאחר התפילה. ואכן בית שמאי ובית הלל חלוקים במשנה ברכות בסדר הברכות של ההבדלה כשהיא חלה בזמן סעודת מוצאי שבת, ובנוסח המדויק של חתימת ברכת מאורי האש (פ\"ח מ\"ה-מ\"ו). משמע מכאן בבירור שעצם דין ההבדלה בבית, ובתפילת הפרט, כבר היה מקובל וידוע עוד לפני ימיהם של בית שמאי ובית הלל, כבר במאה השנים האחרונות של ימי בית שני, ומאוחר יותר הפך גם לחלק מתפילת הציבור. 236ממחלוקת זו אף משמע שלא התפללו בציבור במוצאי שבת, כשם שלא עשו זאת בימי תנאים קדמונים בערב שבת (ראה לעיל).", "עם זאת, בתלמודים אנו עדים להרהור ופקפוק מדוע יש צורך בהבדלה בתפילה ובהבדלה על הכוס כאחת. כבר מנוסח התוספתא שם משמע שאולי אין מקום לאמירת שתי ההבדלות: \"לא אמר הבדלה בחונן הדעת אומרה על הכוס\", ומשמע שאולי די בהבדלה אחת. רושם זה מתחזק מנוסח הברייתא כפי שמובא בתלמוד הבבלי: \"מפני שיכול לאומרה על הכוס” (ברכות לג ע\"א).", "בירושלמי אמוראים חולקים איזו מההבדלות חשובה יותר, והסוגיה מסכמת ש\"עיקרה כאן וכאן\" (ירו', ברכות פ\"ה ה\"ב, ט ע\"ב). גם התלמוד הבבלי וגם התלמוד הירושלמי רומזים לשינוי במעמדה של ההבדלה כתפילה. בירושלמי שם ר' יוחנן אומר: \"על ידי שעיקרה בכוס שכחוה בתפילה\", ובכך הוא מסביר את האפשרות שאדם או ציבור ישכחו את תפילת ההבדלה במוצאי שבת. בבבלי שם מובא סיפור ארוך בשמו של ר' יוחנן: \"בתחלה קבעוה בתפלה, העשירו קבעוה על הכוס, הענו חזרו וקבעוה בתפלה\". מימרות אלו מלמדות על התחבטות, בימי האמוראים, האם יש לחזור ולכפול את ההבדלה. סדרה של מימרות בתלמוד הבבלי שם מדגישה את החובה לחזור ולהבדיל על הכוס: \"רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו, המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס\". להדגשת עיקרון זה התלמוד מפרש את דברי התוספתא שצוטטה \"והבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס – לא תימא מפני שיכול לאומרה על הכוס אלא אימא מפני שאומרה\". בסוגיה שם מובאות מימרות נוספות המחזקות עיקרון זה, אולם בסוף הסוגיה מובאת אפילו מימרה ברורה בשבח מי שאינו אומר הבדלה פעמיים, אם כי מימרה זו מוזרה במקצת, וייתכן שניסוחה מושפע מהדיאלקטיקה התלמודית בלבד. גם בירושלמי מדגישים ר' יוחנן וריש לקיש שעל \"אבדלה ודאי\" (ירו', ברכות פ\"ח ה\"ז, יב ע\"ג) 237כוונתם שהבדלה זו, שבין אור לחושך, בוודאי נכללת ב\"הבדלות\" שצריכות להיאמר בתפילת ההבדלה. ר' שמעון בר ווא מתפלא כיצד זה חכמים חולקים על נוהג שהוא \"נוהג ובא\", כלומר מוכר היטב (ירו', ברכות פ\"ה ה\"ב, ט ע\"ב). ברם השאלה אינה שאלה, שהרי חכמים חולקים רבות בנוהגים קיימים, מה עוד שכאן המחלוקת היא בעיקרה היסטורית, מה היו שורשיה של ההבדלה. אין חוזרים, ואין מדגישים אלא על מה שיש בו ספק.", "ריבוי המימרות והדגשתן, והנכונות לתיקון נוסח בברייתא, מעידות על פקפוק בצורך בשתי הבדלות. הדבר לכאורה מוזר, שכן כבר בדברי תנאים נקבעו שתי הבדלות אלו כהלכה לכל דבר. נראה לנו לשחזר את פני הדברים לערך באופן זה: ברור שההבדלה בתפילה איננה תחליף להבדלה המלאה – זו ש\"על הכוס\", שכן בזו האחרונה ארבע ברכות: נר, בשמים, הבדלה וברכת היין. ואכן גם המסורות שבידינו מעידות שההבדלה על הכוס הייתה מוכרת ומגובשת עוד לפני החורבן. כפי שנראה להלן, נוסח ההבדלה המקורי מעיד כי התחבר עוד בימי הבית, כאשר הכוהנים היו העילית המובילה בעם ישראל. סביר להניח שההבדלה בתפילה היא משנית, שכן בדור יבנה תנאים עדיין חולקים ומתווכחים בלהט אם תפילת ערבית היא רשות או חובה. 238ראו פירושנו לברכות פ\"ד מ\"א. בניגוד למקובל, המינוח \"רשות\" אינו בא לקבוע שאדם רשאי שלא לומר תפילה זו, אלא שזו מצווה שאיננה חובה לכל דבר. 239ראו פירושנו לביצה פ\"ה מ\"ב, ועוד. עם זאת, מחלוקת זו מלמדת על כך שתפילת ערבית נוסדה והתגבשה מאוחר יותר מיתר התפילות. משנתגבשה תפילת מעריב צורפה לה הבדלה קצרה, הכוללת את הברכה האחרונה מתוך ההבדלה המקובלת. על מועד צירופה של הבדלה זו מעידה ההתחבטות היכן לקבוע את ההבדלה בתפילה; התחבטות זו היא מדור יבנה, כנראה, במקביל למאמציהם של חכמים לבסס את חשיבותה של תפילת מעריב בתודעת הציבור, ובמקביל להתחזקותה של תפילת הציבור בבית-הכנסת בכלל.", "לאחר דור או שניים, משנתבססה התפילה ונשכחו ההתלבטויות על מעמדה וחשיבותה, נתעורר פקפוק בדבר הצורך בשתי הבדלות ובשני טקסים. מכיוון שהתפילה הייתה כבר מושרשת בתודעת הציבור, פקפקו בהבדלה על הכוס והדגישו שיש לאמרה \"לזכות את התנוקות\" (ירו', ברכות פ\"ה ה\"ב, ט ע\"ב), כלומר כדי להבדיל לבני הבית שאינם בתפילה, ומטעם זה היה רבי חוזר על ההבדלה לאחר שכבר בירך את כל הברכות. 240ראו על כך במבואנו למסכת ברכות. מאחר שכך היו פני הדברים, חזרו ר' יוחנן ועמיתיו והדגישו את חובת ההבדלה על הכוס. אלבוגן שיער שמקורה הראשון של ההבדלה היה בסעודה החגיגית של מוצאי שבת, ועם ביטולה של סעודה זו עברה ההבדלה לתפילה. השערה זו מבוססת על כך שמחלוקת בית שמאי ובית הלל דנה בהבדלה שבתוך סעודה, אך ההשערה על סעודה חגיגית של מוצאי שבת עדיין זקוקה לאישוש. 241אלבוגן, התפילה, עמ' 37-36 .", "נוסח ההבדלה
כאמור, ארבע ברכות בהבדלה: נר, בשמים, הבדלה ויין, ונחלקו אבות עולם במקומה של ברכת היין. מסתבר שברכות הנר וההבדלה הן הן גוף ההבדלה, ואילו היין והבשמים נוספו רק לצורך המסגרת הטקסית. בפרקי דרבי אליעזר, פ\"כ, מסופר על \"טקסט ההבדלה\" של אדם הראשון, ונזכרים רק האש וההבדלה עצמה. 242על הקשר בין ההבדלה ומעשיו של אדם הראשון ראו גם ירו', ברכות פ\"ח ה\"ז, יב ע\"ב. בנוסח ברכת האש נחלקו בית שמאי ובית הלל: בית שמאי אומרים שברא מאור האש, ובית הלל אומרים בורא מאורי האש (ברכות פ\"ח מ\"ה). דעת בית הלל נתקבלה להלכה, ולא מצינו עוררין על כך. 243בפרקי דר\"א, פ\"כ: \"ברוך מאורי האש\", וזה כנראה נוסח מקוצר.", "לעומת זאת נוסח ברכת ההבדלה היה פחות קבוע. בירושלמי ובבבלי נקבע שאין לפחות משלוש הבדלות ואין להוסיף על שבע הבדלות, ושהבדלות אלו חייבות לכלול רק את ההבדלות הכתובות בתורה (ירו', ברכות פ\"ט ה\"ב, ט ע\"ב; בבלי, פסחים קג ע\"ב - קד ע\"א).", "עם זאת נמסר שם בבבלי גם על מנהגו של רבי ועל דעתו של ר' יוחנן ושל חכם נוסף, \"בנן של קדושים\", לומר רק הבדלה אחת – \"בין קודש לחול\". כפי שהבבלי מספר שם התגבש בבבל מנהג לומר שלוש הבדלות, ו\"נהגו העם לומר שלוש\". הנוסח עצמו נמסר בשתי סוגיות: \"המבדיל בין קדש לחול ובין אור לחשך ובין ישראל לעמים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה\" (בבלי, חולין כו ע\"ב; פסחים קד ע\"א). 244בפסחים הוא נמסר כנוסח ההבדלה של רב ייבא סבא. בהמשך הסוגיה בפסחים רב ייבא מסביר שלא ארבע הבדלות כאן אלא שלוש, והרביעית היא מעין חתימה הסמוכה לחתימה. הסבר זה אפשרי, כמובן, אך עדיין ארבע הבדלות כאן.", "ההיגד בירושלמי, ובלבד \"מאבדלות האמורות בתורה\" (פ\"ה ה\"ב, ט ע\"ב), מלמד, לדעתנו, שבהבדלה צוטטו פסוקים מהתורה כמקובל בתפילות. הנוסח בבבלי פחות מחייב: \"המבדיל צריך שיאמר מעין הבדלות האמורות בתורה\". 245בבלי, שם קד ע\"א, בשם חכם ארץ ישראלי.", "החתימה של נוסח ההבדלה בליל יום טוב שחל במוצאי שבת בבבל הייתה \"המבדיל בין קודש לקודש\" (פסחים קד ע\"א), וכפי הנראה כך נהגו גם בנוסח הארץ ישראלי. הנוסח שלפני החתימה היה כמקובל בימינו, \"ותודיענו ה' אלקינו את משפטי צדקך... ותורישנו קדושת שבת וכבוד מועד וחגיגת הרגל, בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת, ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת, הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך...\" (בבלי, ברכות לג ע\"ב). לא מן הנמנע שהחתימה המקורית של נוסח זה הייתה \"מקדש ישראל\", שהרי סמוך לחתימה מדובר בהבדלת ישראל וקידושו. כזכור, חתימה זו היא אחת האפשרויות המוצעות שם בבבלי. מכל מקום מאוחר יותר התקבלה החתימה \"ברוך אתה ה' המבדיל בין קודש לחול\", וביום טוב שחל במוצאי שבת \"המבדיל בין קודש לקודש\", ובגלל שינוי זה הסוגיה הבבלית מתחבטת אם יש צורך שהמשפט הסמוך לחתימה יהיה דומה לחתימה או לא (פסחים קד ע\"א). כפי שנראה להלן, התחבטות דומה בנוסח החתימה ובמשפט הסמוך לה הייתה גם בנוסח הארץ ישראלי, אך נוסח ההבדלה כולו היה שונה.", "התלמוד הבבלי שימר את ההרכב המלא של שבע ההבדלות שנהגו בארץ ישראל: \"מיתיבי סדר הבדלות היאך? אומר 1) המבדיל בין קודש לחול 2) בין אור לחושך 3) בין ישראל לעמים 4) ובין יום השביעי לששת ימי המעשה 5) בין טמא לטהור 6) בין הים לחרבה 7) בין מים העליונים למים התחתונים 8) בין כהנים ללוים וישראלים וחותם בסדר בראשית, ואחרים אומרים ביוצר בראשית. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חותם מקדש ישראל\" (פסחים שם שם).", "הרשימה כוללת שמונה הבדלות, וזה היה, כנראה, גם נוסח ארץ ישראל כפי שנראה להלן.", "בבבל נדונה רשימה זו ופלפלו בה אמוראים במגמה שמספר ההבדלות יהיה שבע בלבד, ואף הדגישו שהחתימה העדיפה היא \"המבדיל בין קודש לחול\". הדיון נושא אופי תאורטי, ונראה שהבדלות אלו לא נהגו בבבל הלכה למעשה.", "מבין ההבדלות ברשימה זו מעניינת ההבדלה בין כוהנים ללויים וישראלים. הבדלה זו מזכירה את ברכת הכוהנים הנמנית עם ברכות הכוהן הגדול ביום כיפור, במעמד הקהל ובברכות ההפטרה. 246משנה, סוטה פ\"ז מ\"ז; יומא פ\"ז מ\"א. כן מצינו ברכה קדומה נוספת: \"ברוך המקום ברוך הוא שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן וברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים\" (מדות פ\"ה מ\"ד). ברכה זו נאמרה בסיום מעמד בדיקת היוחסין של הכוהנים, לפני כניסתם לעבודת הקודש. ברכות הכוהן הגדול וברכות ההפטרה היו היסוד להרכב הברכות בתפילת העמידה, שכן כמעט כל הברכות שבמשנה חוזרות בתפילה, חוץ מברכת כוהנים – למשמעותה של עדות זו נחזור להלן.", "בנוסחאות הבבליות חוזר הנוסח של שלוש או ארבע הבדלות בתוספת הבדלה בין קדושת שבת לקדושת יום טוב; לא כן בנוסחאות התפילה מארץ ישראל, כפי שהשתמרו בכמה קטעי גניזה. שני קטעים שפרסם וידר (כתב יד וסטמינסטר קולג' ונוסח של הבדלה בהגדה של פסח) מצטרפים לקטע שפרסם בשעתו מאן, ובו הבדלה בתפילה ונוסח מפויט של הבדלה על הכוס לימי חול. 247מאן, קטעי גניזה, מס' 12 .", "ברכת הגאולה של ההגדה ושל התפילה מסתיימת בקטע זה במילים \"צור ישראל וגואלו” כמנהג ארץ ישראל, בניגוד למנהג בבל, ומכאן שהוא משקף את נוסח ארץ ישראל.", "זולאי פרסם שנית את הקטע שפרסם בשעתו מאן, אך הוא התבסס על כתב יד אחר של אותו טקסט ומספר מקבילות נוספות. בנוסח ההבדלה יש שינויים זעירים בלבד. 248זולאי, לחקר הסידור, עמ' 304-302 . לאחרונה פרסם מרגליות נוסח נוסף של הבדלת בני ארץ ישראל. 249מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' קמז. ההשוואה בין הנוסחאות מאלפת.", "מעיון ברשימה נראה שאין שני טקסטים המוסרים נוסח זהה חוץ מקטעי ההבדלה של מאן ושל זולאי, שהם למעשה אותו טקסט. נוסח מרגליות קרוב לנוסח זה, אבל הוא מסיים בהבדלה בין ישראל לעמים. יש להניח שההבדלה על הכוס של נוסח זה הייתה מסתיימת בברכה \"מקדש ישראל\", וכך היה נשמר העיקרון שההבדלה האחרונה תהיה סמוכה לחתימה.", "כזכור, הבבלי מציע חתימה זו כאחת האפשרויות השנויות במחלוקת כחתימת ההבדלה על הכוס, וכפי שראינו גם בבבל נדחתה חתימה זו מפני החתימה \"המבדיל בין קדש לחול\".", "מעניין שהטקסט של מאן כולל שתי הבדלות שונות במעט זו מזו. נוסחאות ההבדלה בכ\"י וסטמינסטר קולג' (שפרסם וידר) וההגדה לפסח לפי הנוסח הארץ ישראלי קרובים זה לזה בכך שבשתיהן מופיעה ההבדלה בין ישראל לגויים כמו בקטע מרגליות. אך קיימים גם מעט הבדלים קטנים בסדר ובהרכב ההבדלות. כתב היד של ההגדה הוא, כמובן, קטע הקשור לסדר ליל פסח, על כן מופיע בו נוסח מיוחד להבדלה הנאמרת בליל יום טוב, \"המבדיל בין קדש לקדש בין שבת קדש ליום מקרא קדש\", והחתימה היא \"המבדיל בין קדש לקדש\".", "ההבדל המשמעותי ביותר בין הנוסחים הוא בהבדלה בין ישראל לכוהנים. הבדלה זו מופיעה רק בתלמוד הבבלי, ונעלמה מתוך רשימת ההבדלות בכל נוסחי ארץ ישראל. גם ברשימה בתלמוד הבבלי היא חריגה, מופיעה אחרונה וחורגת בתוכנה. כל יתר ההבדלות עוסקות בעם ישראל כולו, וזו מפרידה ומבדילה בתוך העם. יתר על כן, ברשימת הבבלי שמונה הבדלות, וכבר עסקה בכך הסוגיה הבבלית, לפיכך נראה לנו שהבדלה זו שבין כוהנים ללויים ולישראלים הייתה הבדלה קדומה אשר הוצאה מנוסח התפילה. ראשיתה בימי הבית השני, כפי שהראינו לעיל, אך כבר בימי הברייתא המצוטטת בתלמוד הבבלי החלה להידחק ובמהרה הוצאה מהתפילה. ייתכן שהוצאתה של הבדלה זו מהתפילה קשורה להתעצמות בין חכמים לכוהנים ולרצונם של חכמים לצמצם את זכויות היתר החברתיות של הכהנים. 250על המאבק בין חכמים וכוהנים אנו יודעים ממקורות שונים. ראו למשל בר-אילן, הפולמוס. ואכן כל הנוסחאות שומרות על העיקרון שמספר ההבדלות יהיה משלוש עד שבע, כדרישת ההלכה התנאית.", "מסקנה נוספת היא בתחום העקרוני. נוסח בבל היה נוסח מגובש; לעומת זאת אין לדבר על נוסח ארץ ישראל, אלא על נוסחאות ארץ ישראל. לבני ארץ ישראל לא היה סידור מגובש ורווחו ביניהם נוסחאות שונות, אולי משום שתהליך עיצוב התפילה של בני ארץ ישראל נקטע מסיבות היסטוריות, שלא כאן המקום לבררן, ולא היה סיפק בידם לגבש את הנוסח; אולי לא סברו שיש צורך בנוסח מגובש, ואולי לא הייתה ההנהגה חזקה דיה לאכוף נוסח קבוע. אין זו מסקנה חדשה, והיא חוזרת גם ברכיבים אחרים של נוסחאות התפילה הארץ-ישראליות.", "נוסחת ההבדלה בתפילה תבורר בפירושנו למשנת ברכות (פ\"ה מ\"ב).", "מהלכות שבת ומונחיהן", "הלכות שבת הן מהתחומים המורכבים והמסובכים ביותר שבספרות ההלכתית. במהלך דיוננו במשניות השונות נראה כי לא תמיד התפתחו הלכות שבת רק בבית היוצר המשפטי. דומה שלפחות חלק מההלכות, ובמיוחד ההלכות הקדומות, נוצקו בבית וברחוב היהודי, ורק בשלב שני נעשה ניסיון לכנס אותן למערכת משפטית שיטתית. דוגמאות ברורות לתהליך זה מצינו בכמה תחומים כדיני מוקצה וטלטול כלים; דין בית מרחץ; דין סחיטת זיתים וענבים ותחומים נוספים. 251ראו פירושנו להלן, פי\"ז מ\"א-מ\"ב; פ\"ג מ\"ד; פכ\"ג מ\"א. לא נעסוק כאן בכל הלכות שבת, אלא נסתפק בבירור מושגים מספר החוזרים במשניות שונות במסכתות שבת, עירובין, ביצה ומסכתות נוספות.", "שבות
\"שבות\" הוא מונח כללי לעבודות שאינן ממש מלאכה ואינן אסורות מן התורה, אלא איסורן פחוּת. יש מהמפרשים המשתמשים במונח \"איסור דרבנן\" (רש\"י לבבלי, עירובין לג ע\"א), ברם מינוח זה אינו מדויק, כפי שנראה להלן. מקור המונח \"שבות\" הוא הפסוק \"וביום השביעי תשבֹּת\" (שמות כג יב; לד כא). \"תשבֹּת\" הוא ציווי נוסף ל\"לא תעשה מלאכה\", כלומר איסור על מלאכות נוספות. הלימוד כי מן התורה חייבים אנו במצוות שבות שנוי ומשולש במדרשי התנאים: \"דבר אחר, 'ובכל אשר אמרתי אליכם' וגו' (שמות כג יג), למה נאמר, לפי שהוא אומר (שמות כ י) 'לא תעשה כל מלאכה', אין לי אלא דברים שהן משום מלאכה, דברים שהן משום שבות מנין, תלמוד לומר 'ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו', להביא דברים שהן משום שבות\"; וכן: \" 'אך את שבתֹתי תשמֹרו' (שמות לא יג), למה נאמר, לפי שהוא אומר (שמות כ י) 'לא תעשה כל מלאכה', אין לי אלא דברים שהם משום מלאכה, דברים שהן משום שבות מנין, תלמוד לומר 'אך את שבתֹתי תשמֹרו', להביא דברים שהן משום שבות\"; וכן: \"אין לי אלא מלאכות ותולדות שהן אסורין, מנין לאיסור שבות, ת\"ל 'כל מלאכה'. יכול יהוא חייבין חטאת על איסור שבות, תלמוד לומר 'מלאכה', מלאכה המיוחדת חייבין עליה ואין חייבין על איסור שבות\". 252מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דכספא, משפטים כ, עמ' 332 ; מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשבתא, כי תשא א, עמ' 340 ; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פרק לה ב, עמ' 224 . אם כן שבות אינה ממש מלאכה, אך גם היא אסורה, אלא שאין חייבים עליה חטאת. מבחינה זאת היא דומה ל\"פטור אבל אסור\", ועל ההבדל בין שתי ההגדרות שהן זהות רק לכאורה, נעמוד להלן.", "בספרא נדרש פסוק אחר: \"מלאכה שאין חייבין על מינה כרת מנין?... שלא יעלה באילן ושלא ירכב על גבי בהמה ולא ישוט על המים, ולא יספוק ולא יטפיח ולא ירקד, תלמוד לומר (ויקרא כג ג) 'שבתון' שבות\" (ספרא, אחרי מות, פרק ט\"ז ה\"ט, פג ע\"א). כאן השבות היא ממש מלאכה ואסורה מהתורה, אלא שאינה מחייבת חטאת.", "כנגד הגדרה זו, המציגה את איסור שבות כנובע מהתורה, מגדירו רבי שמעון כאיסור שהוא \"משלך\" (משנה, עירובין פ\"י מט\"ו ופירושנו לה), כלומר דבר המותר מהתורה וחכמים אסרו אותו כאילו מיזמתם, ובידם להתירו. רבי שמעון הוא המתיר הגדול בדיני שבת, אך עמדתו מבטאת לא רק את מגמת ההקלה אלא גם תפישה של המשמעות של איסור שבות, שהיא מעבר לנטיית לבו האישית של החכם. עם זאת אין לראות את הדברים בתור סתירה משפטית או מחלוקת הלכתית. דרשה אינה הופכת איסור לאיסור דאורייתא, ושלוש הדרשות שהבאנו אינן אלא אסמכתא. אנו מציעים לראות את ההבדל שבין \"דאורייתא\" ו\"דרבנן\" בצורה פחות נוקשה ופחות שיטתית. ברור שהתלמוד (בעיקר הבבלי), פרשניו והפוסקים על פיו ראו בשני אלו קטגוריות נפרדות. ברם בפועל המעבר בין שני הסוגים היה חופשי למדי, ולעתים קרובות מצוות שחכמים הגו או שחכמים פירשו כונו בשם \"דאורייתא\", והההבדלים בין פירוש לבין פירוש יוצר ולבין יצירה חדשה היו נזילים.", "באיסור שבות עסק בהרחבה גילת, והוא הראה כי במקורות התנאיים המונח מופיע לעתים תדירות, אך לא תמיד באותה משמעות. לעתים איסור שבות מנומק ב\"גזירה שמא...\", ולעתים הדבר האסור משום שבות הוא ממש מלאכה. 253גילת, פרקים, עמ' 108-87 . דוגמה לכך היא המשנה במסכת ביצה: \"כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה בשבת חייבין עליו ביום טוב. ואלו הן משום שבות: לא עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה ולא שטין על פני המים\" (פ\"ה מ\"ב). בדיוננו במשנה ראינו כי הבבלי מנמק איסורים אלו בחשש של \"גזירה שמא\", ואילו הירושלמי אוסר דברים אלו כאילו היו ממש מלאכה.", "לעתים חכמים נחלקים אם מלאכה מסוימת היא משום שבות או שחייבים עליה חטאת.", "הנוטל צפרניו זו בזו או בשניו וכן שערו וכן שפמו וכן זקנו וכן הגודלת וכן הכוחלת וכן הפוקסת, רבי אליעזר מחייב וחכמים אוסרין משום שבות (שבת פ\"י מ\"ו), וכמוה מחלוקות נוספות, רובן בין רבי אליעזר לחכמים. על כן הסיק גילת שאיסור שבות הוא קדום ביותר, והוא היה המינוח לאיסור מלאכה הכללי בשבת. ברם במהלך תקופת התנאים הוגדר המונח \"מלאכה\" ונקבעה רשימת המלאכות האסורות בשבת, 254ראו להלן, פ\"ז מ\"ב ופירושנו לה. מאז חל מעין \"פיחות\" במעמדו של השבות והוא הוגדר כאיסור מדרבנן. בשלב שלישי הפך המונח \"שבות\" למושג המתאר מלאכות שאיסורן מפוקפק, כגון הנחת תפילין בשבת (בפי רבי אליעזר), חצי שיעור, חציצת שיניים, הכנות לקרבנות (מחלוקת רבי אליעזר וחכמים) ואיסורים נוספים. 255אבות דרבי נתן נו\"א כה, עמ' 80 ; בבלי, סח ע\"א, ודיוננו במבוא לפרק ב; פירושנו לפ\"ז מ\"ב; תוס', ביצה פ\"ד ה\"ד; פ\"ג ה\"ח; פירושנו לביצה פ\"ד מ\"ו; משנה, פסחים פ\"ו מ\"א ופירושנו לה; תוס', פ\"ט הי\"ג; פירושנו לפ\"ז מ\"ב.", "דברים האסורים משום שבות הותרו במקדש; כבוד כתבי הקודש דוחה איסור שבות. 256משנה, עירובין פ\"י מט\"ו ופירושנו שם; משנה, עירובין פ\"י מ\"ג.", "בספרות האמוראית נוספו הלכות נוספות משום שבות, כגון טלטול מעל עשר אמות (בבלי צז ע\"א), ונאמר שלא גזרו איסורי שבות בין השמשות, שכן בין השמשות עצמו הוא תוספת שבת. אמירה לגוי נחשבת לשבות והותרה משום יישוב ארץ ישראל, והלכות נוספות (בבלי, ח ע\"ב; עירובין לב ע\"ב). 257בפירושנו הראינו כי למשנה זו גם הסברים אחרים. ראו פירושנו לעירובין פ\"ג מ\"ג; בבלי, עירובין סז ע\"ב, וראו דיוננו בנספח למסכת מועד קטן. כל ההלכות הללו אינן חלק מהדיון בהגדרה המקורית, ועל כן גילת אינו מגדיר זאת במפורש כשלב שלישי, אלא כתהליך מקביל לשלב השני.", "דומה שיש לקבל את גישתו הכללית של גילת, אם כי בהסתייגות משמעותית. המונח \"שבות” הוא קדום למדי, הופעותיו הראשונות הן בוויכוחים בין רבי אליעזר לחכמים בכלל, ולרבי יהושע בפרט. ברם דומה שבמקורות התנאיים המונח נותר בלתי מוגדר. במקורות התנאיים שבות היא מלאכה שאינה מושלמת, ובעבֵרה בשוגג אינה מחייבת חטאת. לא תמיד ניתן להבין את האבחנה בין שני סוגי המלאכות. כך למשל הרכבת בהמה לשם הבאתה לירושלים לקרבן מוגדרת כשבות, והרי זה טלטול גמור; הגדרת המלאכה כשבות היא רק משום שהיא לצורך מצווה (פסחים פ\"ו מ\"ב). הוא הדין בחולב ומגבן המוגדרות לפי חכמים כשבות, ור’ אליעזר רואה בה מלאכה (אב או תולדה) לכל דבר (תוס', פ\"ט הי\"ג ומקבילות). במקורות התנאיים עדיין אין לשבות הגדרה משפטית, וגם בתלמודים משתמשים במונח \"שבות\" לכל הלכה בלתי מבוררת ובלתי מוגדרת.", "הדבר בולט עוד יותר בתלמוד הירושלמי, שם נקבע שזר שהוליך דם וזרקו על המזבח בשבת חייב על העבודה, ומבחינתה של השבת זריקת הדם נחשבת כשבות (ירו', פ\"ב ה\"ב, ה ע\"ב).", "לכאורה איזה איסור יש בהולכת הדם, הרי זה בתוך המקדש ואין כאן טלטול?! אין זאת אלא שהמונח \"שבות\" מבטא הנגדה מופשטת למעשה המותר בשבת. הוא הדין בהנחת תפילין בשבת הנתפשת כשבות, אף שהנחתם בתוך הבית אין בה איסור כשלעצמו (אבות דרבי נתן, נו\"א כה, עמ' 80 ; בבלי, סח ע\"א). 258בירו', פ\"ב ה\"ב, ה ע\"ב, הדלקת הנר היא שבות וחייבים עליה כרת, אך כנראה הנוסח מוטעה, ויש לקבל את גרסת אבות דרבי נתן והבבלי שהנחת תפילין היא שבות, והדלקת הנר חובה. בהלכה אחרת מופיע המונח \"שבות\" כאיסור שיש מי שעובר עליו ומזלזל בו (ירו', עירובין פ\"ג מ\"א, כ ע\"ד). 259ראו פירושנו למשנה, עירובין פ\"ג מ\"א. בכל אלו אין הגדרה משפטית; רק בספרות הבתר תלמודית החלו להגדיר את איסור שבות, אבל בספרות המשנה והתלמוד ההגדרות רופפות ביותר.", "ההגדרות הרופפות חוזרות כמעט בכל הגזרות שבהן נעשה שימוש במונח \"שבות\". מקורו המשפטי שנוי במחלוקת, וכן חולקים על היקף המונח והתיחום בינו לבין מלאכה רגילה.", "מצינו מלאכות האסורות מתוך שלל נימוקים, ושבות היא רק אחת הסיבות האפשריות; יתר על כן, התיאור כאילו כל שבות הותרה במקדש אף הוא כללי, ואינו כולל את כל המצבים וההלכות במקדש. 260ראו דיוננו למשנה, עירובין פ\"י מט\"ו.", "כפי שנראה להלן, תהליך דומה התחולל ביחס למונחים \"מוכן\" ו\"עובדין דחול\". בשלושת המקרים הללו היה מקובל מדורי דורות שאין לעשות את כל סוגי המלאכות בשבת. במהלך הדורות התחולל תהליך ונקבעה סדרת מלאכות אסורות, נקבעו שיעורי המלאכה (רק מלאכה שלֵמה נאסרה) ונקבע שרק מלאכת מחשבת אסרה תורה (מינוח בבלי בלבד), וכן הגדרות נוספות. 261ראו פירושנו להלן, פ\"ז מ\"ב; בבלי, ביצה יג ע\"ב; חגיגה י ע\"ב, ועוד. תהליך משפטי זה גרם להיווצרותו של פער, המוכר גם בתחומים רבים נוספים, בין הרעיון לבין הגדרתו המשפטית. ההגדרה המשפטית אינה יכולה לכסות את כל המרחב האידאולוגי, וכך נוצר פער גדל והולך בין העיקרון החברתי-תרבותי לבין ניסוחו המשפטי.", "כדי לסבר את האוזן ניעזר בדוגמה. מצוות השבת נועדו ליצור מצב של מנוחה. מבחינה הלכתית-טכנית אדם רשאי להעמיס על עצמו משא כבד (נניח מזון) ולטלטלו בתוך החדר עד אפיסת כוחות, אבל אסור לו לטלטל ברחוב תכשיט שיש בו הנאה, אפילו לזמן קצר. ההגדרה ההלכתית, שהיא מעשה ידי אדם, אינה מסוגלת לכסות את כל המרחב העקרוני, ובשוליים נוצרת אי התאמה בין העיקרון לבין ניסוחו המשפטי. כאמור, תופעה זו מוכרת בכל תחום אידאי ומשפטי.", "כדי לפתור את הבעיה חכמים ביררו כמה ניסוחים כלליים שנועדו למנוע כל מלאכה, אף אם מבחינה משפטית ניתן להתירה. כאלה הם המונחים \"שבות\", \"מוקצה\" ו\"מעשה חול\", ואלה יידונו להלן.", "דבר שאינו מתכוון – המעשה קובע או הכוונה – ומלאכה שאינה צריכה לגופה", "ברוב הלכות שבת המעשה עצמו אסור, אך לעתים הכוונה חשובה, כלומר אותו מעשה יהיה לעתים אסור ולעתים מותר, על פי כוונתו של העושה. 262לדיון ארוך ומלומד ראו אלבק, זרעים, עמ' 372-369 . הדוגמה הטובה ביותר היא הכלל \"דבר שאינו מתכוון פטור\". כשם שמצוות צריכות כוונה, כלומר שיש לעשותן מתוך מודעות לכך שהמעשה נעשה לשם מצווה, כך קיים רכיב שהעבֵרה צריכה להיעשות לשם עבֵרה, וליתר דיוק שהמלאכה צריכה להיעשות לשם עבֵרה. \"מתכוון\" מופיע גם בניגוד ל\"מתעסק” (כגון תוס', פ\"ט הט\"ו), כלומר מי שעושה מלאכה אסורה בלי לשים לב למעשה המלאכה.", "ברם המלאכה שאינה צריכה לגופה, או זו שהעושה אותה \"אינו מתכוון\", היא מלאכה שיש לעושה אותה מודעות למעשה עצמו, אך הוא עושה אותו למען מטרה מותרת. כתוצאה הכרחית, אבל בלתי רצויה, נעשית גם מלאכה אסורה. כך למשל מותר לאדם לגרור ספסל בשבת (ברשות היחיד), אף שכתוצאת לוואי נוצר בקרקע חריץ, ועשיית חריץ נאסרה בשבת.", "זה מצב של \"אינו מתכוון\" (ביצה פ\"ב מ\"י) – במקרה זה חכמים אוסרים ורבי שמעון מתיר.", "הדוגמאות הטובות לכך נידונות במסכת ביצה (פ\"ב מ\"ח-מ\"י ובפירושנו להן), ושם דנו בהלכות אלו. הגדרת מלאכה שאינה צריכה לגופה קרובה להגדרה של \"דבר שאינו מתכוון\".", "כלומר, עשיית מעשה שנובע ממנו אחד מאיסורי שבת, אבל המלאכה אינה נעשית לשם האיסור. הגדרה זו של \"מלאכה שאינה במתכוון\" חוזרת בתלמוד הבבלי ומעט גם בתלמוד הירושלמי, ונוגעת לסוגיות רבות. רכיב הכוונה תופש מקום בסדרה גדולה של הלכות, בהלכות טומאה, בהלכות כלאיים, בהלכות שבת ועוד. לא בכל המקומות משמעותו זהה.", "אלבק בדק את רוב הסוגיות הללו, ומצא שאת המקורות התנאיים ניתן להסביר גם ללא הרכיב של הכוונה. 263אלבק, שם שם, כהערה לכלאים פ\"ט מ\"י. מכל מקום רכיב זה אינו תופש מקום של ממש במסורת התנאית, אם כי אולי מונח בתשתית הדברים כמובן מאליו ש\"אינו מתכוון מותר\". במקרה שלנו ניתן לומר שלרבי שמעון עשיית חריץ כזה, שאינו עמוק ואינו משמעותי, אינה נחשבת למלאכה כלל.", "דוגמה בעייתית יותר היא ההלכה שהקושר בשבת חייב רק אם התכוון שהקשר יהיה קבוע (פט\"ו מ\"א). בנושא זה הכוונה חשובה, אבל כוונה זו אינה עומדת כשלעצמה אלא היא חלק של האיסור לקשור קשר של קיימא. אחת האפשרויות להגדיר קשר של קיימא היא אם התכוון לכך, על כן שאלת הכוונה אינה עומדת כשלעצמה. להלן נדון במונח \"מוכן\", וגם ההכנה היא פועל יוצא של כוונה. מכל מקום שאלת הכוונה משמעותית יותר בדיני חול המועד, משום שבדיני שבת בדרך כלל נאסר המעשה עצמו.", "מוכן ומוקצה
כפי שראינו בראשיתו של המבוא, ההלכה הקדומה הכירה באיסור \"מוכן\". כל מה שאינו מוכן לשבת אסור באכילה ובטלטול. כך האיסור מופיע בברית דמשק ובמקורות חז\"ל.", "במקביל התגבש הניסוח המשפטי שאין לטלטל, אפילו בבית, כל מה שאינו משרת את צורכי השבת המותרים. איסור הטלטול הוא קדום ועבר שינויים רבים: בתחילה הכל הותר, לאחר מכן נאסר, והיו \"מתירין והולכין\", ולבסוף נתקבעו הגישות השונות במחלוקת הלכתית אם מותר לטלטל כלי שאין לו ייעוד לצורך פעולה המותרת בשבת. 264ראו גלגול ההלכות והתפתחותן בדיוננו להלן, פי\"ז מ\"א-מ\"ב. כך נקבעו דיני \"מוקצה\".", "התפתחות זו יצרה מצב שכמעט לא הייתה כבר סיבה משפטית לאיסור הטמנת אוכל בערב שבת. בדיוננו בנושא זה שיערנו שמגמת ההלכות הייתה לסיים את כל עבודות ההכנה של האוכל לפני השבת, אך לאחר שנקבעו מסגרות משפטיות היה צריך להתאים את איסור ההטמנה להגדרות החדשות. 265ראו דיוננו להלן, פ\"ג מ\"א ופ\"ד מ\"א. לחכמים היה ברור שיש לשמור על מסגרת האיסור, אף שהסיבה הטכנית-הלכתית הייתה חלשה למדי.", "עובדין דחול
הנימוק של \"עובדין דחול\", או \"כדרך שעושה בחול\", מופיע בהקשרים מספר. במהלך פירושנו למשניות העוסקות בהלכות שבת וחול המועד העלינו נימוק זה בשלושה הקשרים עיקריים: (א) כנימוק לאיסור. (ב) כדרך להגדרה מה אסור ומה מותר. כך, למשל, מותר לברור ביום טוב בדרך שונה, אך אסור לעשות זאת בדרך הרגילה כדרך שעושה בחול. 266ראו המבוא למסכת מועד קטן; מחקרו של קוסמן, חול; ראו עוד משנה ביצה פ\"א מ\"ח ופירושנו בה, ובמשניות שייזכרו להלן. העיקרון של \"כדרכו\" מופיע גם בהקשרים הלכתיים נוספים, וראוי הוא לבירור מעמיק לגופו. כמובן אין די בשינוי בלבד, אלא יש לעשות את הברירה בדרך פחות טובה ויעילה מהרגיל. (ג) ההקשר השלישי הוא הפוך, מותר לעשות מלאכה בחול המועד או בשבת (או ביום טוב) אפילו כדרכו. 267משמעות רביעית שאינה נוגע לענייננו היא שמותר לעשות דבר \"כדרכו\" אך לא בכוונה מוגדרת. כך, למשל, מותר לשתות תרופה \"כדרכו\", אך לא לקחתה לשם תרופה (פי\"ד מ\"ד), וכמוה הלכות נוספות (פכ\"ב מ\"ו). הקשר אחר הוא שמותר לעשות מעשה בדרך הרגילה, אך לא בצורה מיוחדת. כך, למשל, מותר לבהמה, לאישה או לגבר לצאת במלבוש או עם ציוד רגיל אך לא עם ציוד לא שגרתי (פ\"ה מ\"א, ועוד), אך שוב אין הלכות אלו נוגעות לענייננו. לאור שני ההקשרים הקודמים ברור שבמקרה מעין זה ההיתר רחב ומפליג, ואין צורך אפילו בשינוי.", "קוסמן אסף רשימה ארוכה של דוגמאות לכללים הללו, אלא שאיסופו אינו מפריד בין תנאים לאמוראים, ובין ספרות התלמוד ואחרוני האחרונים. רשימתו מראה עד כמה היה הכלל חופשי, וראשונים ואחרונים התירו לעצמם להוסיף לכלל פריטים שאינם בספרות הקדומה.", "לא נרכז כאן את כל הדוגמאות, ונסתפק באחדות מהן. 268קוסמן, ראו הערה 77 .", "א. חול המועד", "מותר לצוד אישות ועכברים ולקרות פרצה שלא כדרכו (מועד קטן פ\"א מ\"ד).", "ההדיוט תופר כדרכו והאומן מכליב (שם שם, מ\"ח).", "ב. מותר לעבוד אפילו כדרכו", "דיון על עבודת אבל במועד האם מותר לו לעבוד כדרכו (שם פ\"ב מ\"א).", "איסוף צדקה במועד (תוס', דמאי פ\"ג הט\"ז).", "ג . שבת ויום טוב", "טלטול כלי מלאכה (תוס', פי\"ג הט\"ז). 269ראו פירושנו לפי\"ז מ\"א-מ\"ב.", "ריבוד חצר בתבן (תוס', פי\"ד ה\"ד).", "דיון על היתר למלול ולכתוש כדרכו ושלא כדרכו (משנה, ביצה פ\"א מ\"ח; תוס', פי\"ד הי\"א; הט\"ז ועוד).", "לא לקנח במפה (תוס', פט\"ז ה\"ח).", "איסור הטבלה כדרך שעושה בחול (תוס', פט\"ז הי\"ב).", "איסור מדידה מנומק שזה מעשה חול. 270פירושנו להלן, פכ\"ד מ\"ה; תוס', מועד קטן פ\"ב ה\"ה; ירו', מועד קטן פ\"ג ה\"ד, פב ע\"א.", "איסור מנייה וספירה כדי שלא לעשות כמעשה חול (משנה, פכ\"ג מ\"ב; תוס', פי\"ז ה\"ו).", "איסור ריקוד ומחיאת כפיים. 271משנה, ביצה פ\"ה מ\"ב, וכפי שהדין מוסבר בתוס', פי\"ז הכ\"ה; בבלי, עירובין קד ע\"א.", "איסור התעמלות בבית המרחץ (משנה, פכ\"ב מ\"ו; בבלי, קמז ע\"ב).", "איסור רפואה כדרך שעושה בחול (פי\"ד מ\"ג ועוד). 272ראו למשל להלן, פט\"ו מ\"ג; פט\"ז מ\"א, ועוד.", "ארבע ההלכות האחרונות מדגימות היטב את הבעייתיות של האיסור. בכל ארבע ההלכות הללו, כבהלכות אחרות, שורש האיסור הוא שלא יעשה כדרך שעושה בחול. ברם נימוק זה אינו מפורש במשנה, אלא השתמר בחלק מהמקבילות. גם בהלכות חול המועד הוא לא נמסר במפורש, והסקנו אותו בעיקר מעיון בין השיטים. 273ראו המבוא למסכת מועד קטן, והרשימה החלקית לעיל. אכן מבחינה הלכתית הנימוק בעייתי, שכן אינו מוגדר: מתי מעשה נאסר משום שהוא מעשה חול ומתי אין הוא מעשה חול. לא מקרה הוא שתנאים נחלקו בפרטי ההגדרה, למשל המחלוקת על ברירה ומלילה שבין בית שמאי ובית הלל. מבחינה מסוימת הכלל עומד בניגוד למשנה המונה את המלאכות האסורות בשבת, שכן הכלל מציע מלאכות נוספות שאינן ברשימה, אך הן אסורות. יתר על כן, האיסור אינו נובע מהמעשה עצמו אלא מהיותו דרך חול בלבד. קרוב לנימוק זה הוא הנימוק לאסור הריגת שקצים ש\"כל שבמינו נצוד\", כפי שהסברנו אותו במקומו (פי\"ד מ\"א).", "תופעה אחרת היא שכמעט אין בידינו להצביע על דוגמאות של הלכות שחידשו אמוראים בשמו של עיקרון זה. אמנם בספרות הבתר תלמודית נעשה שימוש מפליג בכלל זה, אך דווקא האמוראים לא פיתחוהו. מצד שני אין ספק שזהו כלל קדום, שכן בית שמאי ובית הלל מכירים אותו, אלא שנחלקו בהיקף המשתמע ממנו.", "דומה שהכלל שלא לעשות כדרך שעושה בחול הוא מהכללים הקדומים. במהלך הפיתוח המשפטי נקבעה רשימת המלאכות האסורות ונקבעו דיני מוקצה, וכך נותר הכלל, למעשה, מיותר בחלקו מצד אחד, ובלתי משתלב בתפישה המשפטית הקיימת מצד שני. כמו איסור שבות או איסור מה שאינו מוכן, הפך הכלל למעין מסגרת כללית המאפשרת למנוע פרצות שאינן מלאכה של ממש. במהלך התהליך של הידוק המסגרת המשפטית נדחקו נימוקים עקרוניים-דתיים מחוץ למעגל הנימוקים המשפטיים. ברם בהמשך ההתפתחות ההלכתית אי אפשר היה לוותר עליהם לגמרי, והם שבו לתפקד כדי למנוע פרצות שנבעו מפרצות שבין החוקים ההלכתיים.", "בהקשר לכך מעניינת התפתחות המונח \"בשינוי\". \"שינוי\" הוא ההפך מ\"כדרכו\". בהלכה בת זמננו התקבל הכלל שמעשה שנעשה בשינוי אסור פחות, ועל כן הוא סלל דרך לעמעם איסור ולבצע בשעת דחק מלאכה האסורה כשלעצמה. תפישה זו אינה במקורות התנאיים והאמוראיים. במקורות שאנו עוסקים בפירוש זה הותרו מלאכות בצורה שאינה \"כדרך שעושה בחול\", אך אלו מלאכות שאין סיבה לאסור אותן, ואינן בכלל ל\"ט המלאכות האסורות בשבת.", "במקרה זה של מלאכה מותרת נאסר לבצע אותה כדרך שעושה בחול, אך לא הותרה מלאכה רגילה גם בשינוי. ראשיתו של ההיתר החלקי לעשות מלאכה בשינוי נמצא כבר במשנה תורה לרמב\"ם, 274כגון משנה תורה, הלכות יום טוב פ\"ג הי\"ד. אך העניין מצוי מחוץ לתחום דיוננו.", "הבבלי העלה את נושא השינוי לכלל עיקרון כללי, שמן הראוי להחילו בכל מקום. \"אמרו רבנן כמה דאפשר לשנויי משנינן\". 275קיז ע\"ב; קכח ע\"ב; קמח ע\"א; עירובין קג ע\"א-ע\"ב. בביצה ל ע\"א רעיון זה מופיע בקשר לעבודה מותרת במועד, ונראה שהמונח צמח על רקע זה של עבודה המותרת בחג, וראו עוד ביצה יד ע\"א, שמונח זה אינו נזכר שם. עם זאת בפועל לא שמענו על דרישה ממשית לשינוי בכל מצב, וזו נותרה הנחיה כללית מופשטת. מכל מקום הנחיה זו אינה תנאית, אם כי שורשיה בתקופת התנאית ובעיקר בשיטת בית שמאי (ראו פירושנו לביצה פ\"א מ\"ז). המדיניות של התלמוד הבבלי יש בה לא רק החמרה, אלא ביטוי לשינוי תפישתי כולל. בתקופת התנאים, ובעיקר בשיטת בית הלל, עבודה מותרת היא מותרת לחלוטין, ואפילו רצויה לצורך השבת.", "בתקופת האמוראים היא נתפשת כמלאכה אסורה מעיקרה שהתירו אותה לצורכי השבת.", "תפישה זו מבצבצת מהלכות רבות, תנאיות ואמוראיות, אך בתקופת האמוראים כנראה התפשטה יותר.", "נימוק נוסף, הקרוב באופיו לאיסור לעשות מעשה חול, הוא האיסור לבצע עבודות בפומבי וברעש. המדובר בפעולות המותרות כשלעצמן, כגון עבודות שהחלו בהן בערב שבת, שבית הלל מתירים את המשכתן בשבת. כך כולם אוסרים טחינת מים בריחיים של מים, בנימוק שהמכשיר משמיע קול (מחולל רעש פומבי). 276ראו פירושנו להלן, פ\"א מ\"ה. אין זה מקרה שגם כאן התלמוד הבבלי מתקשה בהבנת הנימוק, שכן הוא קשה להגדרה משפטית. גם כאן יש חריגה מהתפישה המקבעת את רשימת המלאכות האסורות, ושוב לפנינו מלאכה הנאסרת לא בגלל מה שעושים בה, אלא מסיבות אחרות. נראה שזו הייתה הלכה קדומה, שכן היא מופיעה שנית במסכת עירובין כחלק מסדרת הלכות קדומות על שאיבת מים מבורות גדולים במקדש ובירושלים (פ\"י מי\"ג). אם כן גם זו הלכה קדומה המשקפת תחושה ציבורית-דתית. קיבוע רשימת המלאכות המותרות, והפסיקה הפרושית שמותר לשאוב מים בשבת, עמעמו את ההלכה, אך לא עקרו אותה, שכן היא מבטאת עיקרון ציבורי חשוב, אף ששילובו בהלכות שבת קשה במקצת.", "צורך מצווה
מלאכה כלשהי בשבת הותרה או נאסרה לגופה. בדרך כלל אין זה משנה לשם מה נעשה המעשה. כתיבה אסורה בכל מצב, גם אם היא לצורך מצווה גדולה. מכלל זה יוצאות מלאכות הנדרשות לפיקוח נפש, אך אלו כבר מקרים חריגים. לעומת זאת במסגרת הלכות יום טוב יש ליעדי העשייה משמעות הלכתית. מלאכה שהיא לצורך אוכל נפש או לצורך יום טוב מותרת, ואילו אותה מלאכה אסורה אם היא לצורך אחר. גם במקדש יש ליעד העשייה משמעות.", "מלאכה שהיא לצורך הקרבן הותרה, ומלאכה שאינה לצורך ישיר נאסרה. 277הגדרה זו היא כללית בלבד, ראו דיוננו במשנה, עירובין פ\"י מט\"ו. לדעת ר' אליעזר הותרה גם כל מלאכה שהיא לצורך עקיף של מצווה שהותרה בשבת. 278ראו פירושנו להלן, פי\"ט מ\"א ולפסחים פ\"ו מ\"א-מ\"ב. עם זאת בדרך כלל בהלכות שבת אין למטרת המעשה משמעות, להוציא מספר מקרים חריגים שנעלה להלן.", "בספרות כת קומראן נמנים איסורי שבת. למשל, נקבע שאין לדבר בשבת דברי חול, ואסור להלך בשבת יותר מאלף אמה סתם, ואלפיים אמה לצורך מרעה. 279ראו לעיל בדיון על השבת בספרות בני כיתות מדבר יהודה. אם כן לצורך דבר המותר התירו להלך בשבת למרחק גדול יותר. מסגרת דומה חוזרת בדיני שבת של חז\"ל. כידוע אסור לדבר בשבת דברי חול ודברים לצורכי עסקים, ובית שמאי ובית הלל נחלקו אם מותר לערוך מגבית צדקה בשבת, ולפי פסק ההלכה מותר לדבר דברי חול בענייני מצווה (תוס' פט\"ז הכ\"ב). בני הכת היו שותפים לאיסור, ולא ברורה עמדתם ביחס לעסקי מצווה בשבת.", "אבחנה דומה חוזרת בדיני עירוב תחומין. המשנה קובעת שמותר להכין עירוב תחומין בערב שבת ואינה מגבילה את מטרת ההליכה, ברם התלמוד הבבלי קובע שמותר להניח עירוב תחומין רק לצורך מצווה. כאמור אין להלכה זו עדות תנאית, אבל כל הדוגמאות במקורות התנאיים הם על הליכה לצורך מצווה ממש או מצווה קלה, כגון הליכה לבית אבל או לבית משתה. 280ראו פירושנו לעירובין פ\"ח מ\"א. בדורות הבאים עומעמה הגבלה זו בקביעה שמותר להניח עירוב תחומין לצורך \"רשות\". במקורה \"רשות\" זו היא מצווה קלה, אך זו פורשה כדבר היתר אף אם אין בו צורך.", "מסורת חריגה קובעת \"מניין שאין מטיילין בעיר לדבר שאינו של מצווה, תלמוד לומר...\", 281משנת ר' אליעזר, מהדורת ענעלאו, עמ' 368 .", "כלומר שכל הליכה נאסרה בשבת, והותרה רק לשם מצווה.", "מדידה בשבת הותרה לצורך מצווה בלבד, ושוב בתקופת האמוראים עומעמה הגבלה זו (פכ\"ד מ\"ג). כך נקבע שמותר גם להחשיך לצורך מצווה בלבד. 282משנה, פכ\"ג מ\"ג ופירושנו לה. \"להחשיך\" משמעו להגיע לפני חשכה (לפני מוצאי שבת) לקצה התחום ולהמתין למוצאי שבת כדי להמשיך בדרך.", "כנגד זה קבעה המשנה שאיסור שנאסר משום שבות מחייב בין אם הוא לצורך מצווה ובין אם הוא לצורך רשות, או שלא לצורך, כלומר לצורך פרטי שאינו קשור לקיום מצוות (משנה, ביצה פ\"ה מ\"ב ופירושנו בה). עצם הצורך להדגיש את האיסור לבצע מלאכת מצווה מוכיח כי זה היה שיקול הלכתי מוכר, אלא שבמקרה זה הוא נדחה.", "פטור אבל אסור
המשניות והברייתות משתמשות בשלושה סגנונות: פטור או חייב; יעשה או לא יעשה; מותר או אסור.", "פטור או חייב – כגון: \"המתכוין להוציא לפניו ובא לו לאחריו פטור, לאחריו ובא לו לפניו חייב, באמת אמרו האשה החוגרת בסינר בין מלפניה ובין מלאחריה חייבת\" (פ\"י מ\"ד), וכן: \"שתי גזוזטראות זו כנגד זו ברשות הרבים המושיט והזורק מזו לזו פטור, היו שתיהן בדיוטא אחת המושיט חייב והזורק פטור\" (פי\"א מ\"ב).", "יעשה ולא יעשה – כגון: \"לא ישב אדם לפני הספר\", \"לא יצא החייט\" (פ\"א מ\"ב-מ\"ג), \"מי שהחשיך בדרך נותן כיסו לנכרי\" (פכ\"ד מ\"א), וכיוצא באלו.", "לעתים נעשה שימוש במונחים \"מותר\" ו\"אסור\", כגון: \"אין נותנין כלי תחת הנר לקבל בו את השמן ואם נותנו מבעוד יום מותר\" (פ\"ג מ\"ו), וכן \"היו שלשה והאמצעי מובלע ביניהן הוא מותר עמהן והן מותרין עמו ושנים החיצונים אסורים זה עם זה\" (עירובין פ\"ד מ\"ו). סגנון זה הוא אפשרות משנית של הסגנון הקודם, והוא נדיר יותר משני הסגנונות הקודמים.", "בספרות התלמודית האמוראית מקובל לפרש שקיים הבדל מהותי בין שני הסגנונות. המונח התנאי \"פטור\" משמעו \"פטור אבל אסור\", כלומר פטור מקרבן חטאת, אך המעשה אסור, ואילו \"מותר\" משמעו שאין במעשה כל פגם. הכלל מופיע בבבלי אגב הדיון בקושיה, \"והאמר שמואל: כל פטורי דשבת פטור אבל אסור, בר מהני תלת דפטור ומותר – צידת צבי וצידת נחש ומפיס מורסא\" (ג ע\"א). אם כן, בדרך כלל \"פטור\" משמעו פטור מחטאת אך אסור, להוציא שלושה חריגים. גם לפי פירוש זה חייב ואסור חד הם. יש להניח כי דקדוק זה בלשון המשנה נובע מהרצון לדייק בכל מילה במשנה, ובהכרח יש צורך למצוא הבדל בין \"פטור\" ובין \"מותר\".", "כבר במבואנו למשנה הערנו כי לא תמיד יש מקום לדקדקנות בלשון המשנה. על כן ניתן לפרש שגם לפנינו אין אלא הבדל סגנוני. לכל היותר ניתן לשער שהיו משניות קדומות או תנאים שהעדיפו את אחד הסגנונות, והעורך שיקע את הסגנונות השונים. אם כן מבחינה סגנונית אין הכרח לקבל את הסבר התלמודים, אולם אנו נמשיך בעיון במקורות.", "נפתח בכלל התלמודי. כאמור אין הוא מופיע במפורש לגופו, אלא נרמז במהלך הסוגיה.", "הכלל נרמז עוד בשתי סוגיות אחרות בבבלי, אלא שבהן הוא מעומעם מעט: \"הלכות מועד כהלכות שבת יש מהן פטור אבל אסור, ויש מהן מותר לכתחלה\" (מועד קטן יב ע\"א-ע\"ב), והוא הדין להלכות כשפים (סנהדרין סז ע\"ב). אם כן כאן נרמז שיש מצב של \"פטור אבל אסור\", אבל אין פה רמז לכלל כי כך יש להבין מונח זה בכל מקום. הכלל איננו בירושלמי, אך ברור שהירושלמי הכיר את הכלל שכן הוא מונה חריגים אחדים ממנו, ומכאן שהכלל היה מקובל בבתי המדרשות בארץ ישראל (כפי שיבורר בהמשך).", "בתלמוד הבבלי יש סדרת הלכות שהמונח \"פטור אבל אסור\" מופיע בהן. 283בבלי, יא ע\"ב (שם העניין תלוי במחלוקת תנאים); מז ע\"ב; עד ע\"א; צד ע\"ב; קלח ע\"א; עירובין צט ע\"א; ביצה לג ע\"ב ואולי גם קז ע\"ב, שם המונח מופיע במהלך דיון דיאלקטי. ראו עוד פירושנו להלן, פ\"ו מ\"א. לעתים על הלכה מסוימת מופיעים כל שלושת הניסוחים: מותר, חייב ופטור אבל אסור (בבלי, קיב ע\"א; קמה ע\"א; סב ע\"א), מכאן שסתם \"פטור\" אינו \"פטור אבל אסור\", ויש צורך לומר זאת במפורש. 284ראו הדיון להלן, פ\"ו מ\"א.", "בירושלמי יש סדרת הלכות שנאמר בהן \"לית כאן אלא מותר\", כלומר התלמוד הבין שפטור משמעו אסור, אך אלו הם החריגים לכלל זה – חלק מהמקרים זהים לחריגים שכבר נרמזים בדברי שמואל בבבלי, 285ירו', פ\"א ה\"א, ב ע\"ד (טלטול במקום פטור); פ\"ט ה\"ג, יב ע\"א ופירושנו לפ\"ט מ\"ג; פי\"א ה\"ב, יג ע\"א (מספר פעמים), ופירושנו להלן, פ\"ט מ\"ג; פי\"ט ה\"ג, יז ע\"א, ופירושנו לפי\"ט מ\"ג. לפי התוספתא המקרה הראשון הוא אכן אסור בטלטול, אך פטור מעונש. עצם העובדה שהתוספתא אינה משתמשת במונח \"פטור אבל אסור\" מוכיחה כי הוא עדיין לא היה מקובל. אם כן ניסוח הכלל איננו אחיד במיוחד. 286אפשטיין (מבוא, עמ' 646 בהערה) קבע שלא כל פטור הוא אסור, אבל לא הרחיב בדבר חשיבות הקביעה להבנת משנת שבת. יתר על כן, ניתן לפרש \"פטור\" במשמעות של \"פטור אבל אסור\" רק בהלכות שבת, ברם המונח מופיע גם בהלכות אחרות שבהן אבחנה זו אינה רלוונטית, כגון בדיני ממונות.", "עם כל זאת אי אפשר לפרש שבמקורות התנאיים תמיד פטור ומותר חד הם ואין ביניהם אלא הבדל סגנון בלבד, שכן לעתים ברור מהמקבילות ש\"פטור\" משמעו \"פטור אבל אסור\". כך יש לפרש את פי\"א מ\"ה, ואולי גם את מ\"ו שם, אם כי שם הלשון שונה. גם בעירובין פ\"ט מ\"ג \"פטור\" הוא פטור אבל אסור, כפי שעולה מהמקבילה בתוספתא (פ\"א ה\"ד).", "יתר על כן, הבאנו לעיל סדרת ברייתות המפרשות שפטור משמעו \"פטור אבל אסור\". אם כן במקורות התנאיים פטור הוא הגדרה כוללת שדנה רק בקרבן ואינה קובעת אם הפעולה מותרת או אסורה. חלק גדול מהמשניות פורשו במקבילות תנאיות כ\"פטור אבל אסור\", או שהייתה מחלוקת מה משמעותו של \"פטור זה\". 287כך, למשל, בפירושנו לפ\"ו מ\"א ומ\"ג. רק בתקופת האמוראים נקבע הכלל הגורף שתמיד \"פטור\" משמעו \"פטור אבל אסור\". ייתכן שהכלל מבטא גם מגמת החמרה בדיני שבת מחד גיסא, ודיוק יתר בלשון המשנה מאידך גיסא.", "שבת והמקדש", "במשנת שבת פ\"ז מופיעה רשימת מלאכות המשכן. עמדנו על כך שהתלמודים מפרשים שהרשימה נקבעה בעקבות המלאכות שהיו במשכן. בדיוננו במשנה ב ראינו כי הקישור בין מלאכות המקדש למלאכות השבת הוא דרשני בלבד. המניין של ל\"ט אבות מלאכה אינו קשור למקדש, וטיב הקשר בין המלאכות שבמקדש לרשימת המלאכות האסורות בשבת הוא מלאכותי. הקישור מופיע בעיקר במקורות אמוראיים. אמנם מצינו לו רמז במכילתא, אך ניתן לפרש את הדרשה במכילתא גם לעניין אחר.", "עם כל זאת הקשר בין המקדש לשבת חוזר במקורות רבים, תנאיים ואמוראיים, וממנו נלמדים פרטים שונים, כגון רוחב פתח מבוי (עירובין פ\"א מ\"א). הבבלי מרחיב את הזיקה שבין פתח מבוי ופתח המקדש ומנסה ללמוד ממנה פרטים הלכתיים נוספים. כנראה זו מסגרת ספרותית, מאולצת מעט, אך עצם הזיקה הספרותית-הלכתית-סמלית אינה מקרית. קשר למלאכות המשכן מצינו במפורש גם במשניות אחרות (משנה, פי\"א מ\"ב; פי\"ב מ\"ג), 288השוו תורת כהנים, חובה פרשתא א, פרק א ה\"ה, עמ' 125 . והוא משובץ בסוגיות אמוראיות בבבלי ובירושלמי כהנמקה לתחולת האיסור והיקפו. כך, למשל, מקור תנאי אחר לומד את מידות השטח שניתן להתקין בו עירוב מחצר המשכן (תוס', עירובין פ\"ד [ו] ה\"ט), 289ראו עוד דיוננו לעירובין פ\"א מ\"א ומ\"ב. וכיוצא באלו פרטים רבים נוספים. שוב, בכל הדרשות הללו הקישור למקדש נראה מאולץ.", "ברם דומה שיש לראות את הדברים באופן רחב ביותר. הרעיון הבסיסי אינו דרשני-משפטי אלא אידאי, ללמדך שעבודה אמיתית היא רק במקדש. זהו רעיון אידאי שהכתיב פרשנות רבה. ייתכן שהרעיון קשור לתפישה שכל דבר שמצוי בעולם קיים במקדש, שורשיו במקדש ורק מה שיש במקדש הוא בבחינת \"העולם הראוי\". למקדש נודעה השפעה מכרעת על עבודת ה', על כל רכיביה, ועל המחשבה היהודית. הקשר להלכות שבת ביטא את מרכזיותו של המקדש בעולמה של תורה שבעל פה ושל ההלכה.", "מבנה המסכת", "המסכת כולה עוסקת בהלכות שבת, ומבחינה זו היא מגובשת ביותר, וכמעט שאין בה נושאים שאינם קשורים לנושא המרכזי. 290להוציא את פ\"ט מ\"א-מ\"ד, ונדון בו במקומו. עם זאת המסכת בנויה מלקטים של קבצים עצמאיים, והמבנה הספרותי שלה נראה ממבט ראשון לא אחיד. עיון במבנה הפנימי חושף כמה משיטות העבודה של רבי בבואו לערוך את המשניות.", "משנת שבת פותחת בחלק מתמצית הלכות הוצאה מרשות לרשות. משנה זו חריגה במבנה, שכן הלכות הוצאה נדונות במסכת עירובין ובמפוזר בפרקים מספר בהמשך (פרקים ד-ח, י ג-יא). אין גם המשך לדיון ברשויות השבת. על כן הצענו לראות במשנה א מעין פתיחה למסכת שבת. ייתכן שפתיחה זו נבחרה משום שהיא נושאת אופי מספרי. מסכתות רבות פותחות בצורה מספרית, כגון \"חמשה לא יתרומו\"; \"חמשה דברים חייבים בחלה\"; \"ארבעה ראשי שנים הם\"; \"מגילה נקראת באחד עשר...\" וכיוצא באלו רבות. 291תרומות פ\"א מ\"א; חלה פ\"א מ\"א (הצעה זו הציע גולדברג); ראש השנה פ\"א מ\"א; מגילה פ\"א מ\"א; נגעים פ\"א מ\"א; שבועות פ\"א מ\"א. לעתים הפתיחה היא מעין מספרית, רשימת מקרים ללא מניין: כגון \"אלו דברים שאין להם שיעור...\", \"הקלין שבדמאי...\", או \"יש מביאין בכורים וקורין\". 292פאה פ\"א מ\"א; דמאי פ\"א מ\"א; ביכורים פ\"א מ\"א. לעתים המספר אינו פתיחה למניית המקרים אלא מובנה לתוך ההלכה, כגון \"שבעת ימים קודם יום הכפורים...\", \"אור לארבעה עשר בודקים את החמץ\", \"באחד באדר משמיעין על השקלים\", \"סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה...\" ועוד. 293יומא פ\"א מ\"א; פסחים פ\"א מ\"א; שקלים פ\"א מ\"א; סוכה פ\"א מ\"א; פרה פ\"א מ\"א; מדות פ\"א מ\"א. משניות אלו הן מעין כותרת או פתיחה; לעתים הן קבעו את סדר הפרק הראשון ולעתים נותרו חריגות ויוצאות דופן במבנה המשנה.", "הצעה שנייה, המועדפת בעינינו, היא שדיני הוצאה נבחרו משום שבכך המשנה מתקשרת לפסוקים בירמיהו המדברים על השבת: \"כה אמר ה' השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלם. ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת וכל מלאכה לא תעשו וקדשתם את יום השבת כאשר צויתי את אבותיכם\" (ירמיהו יז כא-כב). שתי ההצעות כמובן אינן סותרות אלא משלימות זו את זו: לאחר שהעורך בחר לעסוק בדיני הוצאה, בחר במשנה שיש בה ניסוח מספרי.", "אחרי המשנה הראשונה המשנה פותחת בהלכות שונות הנוגעות לערב שבת. מפ\"א מ\"ב עד סוף פ\"ג מופיעה לפנינו חטיבה כללית אחת הדנה בהלכות שבת לפי סדרן הכרונולוגי, מההכנות לשבת ועד סעודת ליל שבת.", "נראה שמלקט המשנה העתיק לתוך המשנה קטע ערוך ממשנה קדומה אחרת, העוסק בנושאים נוספים. כפי שנראה חלק מההלכות עוסקות בערב שבת (פ\"א מ\"ג, מ\"ה-מ\"י), חלקן בשבת (פ\"א מ\"ג), אך בתחילתו של גוש זה הלכה שאינה קשורה רק לשבת אלא גם ליום חול (פ\"א מ\"ג). לתוך גוש זה שובצה המסורת על גזרות י\"ח דבר, שנעסוק בה במפורט (פ\"א מ\"ד). כפי שפירשנו, המסורת על שמונה עשרה הגזרות הובאה משום שהיא הייתה הפתיחה למשנה קדומה וערוכה שהכילה מחלוקות העוסקת בעבודות שהחלו לפני שבת והסתיימו בשבת.", "נושא זה נבחר על ידי העורך כבריח התיכון לפרק הראשון. מכיוון שהוא רצה להביא משניות ממשנה קדומה זו, הביא גם כמה נושאים נוספים שנכללו באותה משנה הקדומה, ולא היו קשורים לעניין ההכנות לשבת. כך הובאו דין הזב והזבה (מ\"ג) והכותרת בדבר שמונה עשרה הגזרות (מ\"ד). עם זאת לא הביא רבי את כל המשנה הקדומה, וכך נותרנו עם כותרת \"אלו מן ההלכות... ושמונה עשר דברים גזרו בו ביום\", אך אין במשנה פירוט הגזרות.", "אם כן הוא, המשך פרק א מורכב משתי משניות קדומות ערוכות שלוקטו. האחת עסקה בהפסקת פעילות לפנות ערב ביום חול ובשבת, והשנייה סיכמה את ההחלטות שנפלו באותו יום מפורסם (\"בו ביום\"), וממנה ליקט רבי רק גזרות אחדות (את אלו העוסקות בעבודות בערב שבת). הפרק השני עוסק בהדלקת הנר, פעולה המסמלת את השבת. לאחריה בא גוש הלכות בנושא בישול, ובו סדר הפעולות שיש לבצע ערב שבת כדי שהאוכל יהיה מוכן לשבת (פרקים ג-ד). עד כאן החטיבה הראשונה.", "פרק ג חוזר לנושאים שנדונו בפרק א, השארת אוכל על האש בערב שבת. מבחינה זו המשנה אינה רציפה: אחרי שדנה בנר שבת והגיעה עד לרגע כניסת השבת, היא חוזרת אחורנית לנושאים שכבר טופלו. יתר על כן, כפי שנראה ההלכות בפרק ג שונות בגישתן מאלו שבפרק א, ונראה בבירור שזו עריכה אחרת ויש בה כפילות דברים ושינוי תוכן ומגמה. הקובץ הראשון משתרע מפרק א עד אמצע משנה א בפרק השני (עד \"ולא באליה\" או עד \"ולא בחלב\"). משם מתחיל קובץ שני הכופל דברים שכבר נאמרו בסוף החטיבה הראשונה, 294ראו פירושנו לעיל, פ\"ב סוף משנה א, וראשית משנה ב. הוא המתחיל בדיני נר שבת וההכנות לשבת, וממשיך (בפרקים ג-ד) בשאלות של השארת אוכל על התנור מערב שבת לשבת.", "פרקים ה-ו עוסקים בהוצאה לרשות הרבים, וליתר דיוק בכללים בדבר הביגוד שמותר לאדם ולבהמה לצאת עמם בשבת. יחידה זו מגובשת ומסודרת. סוף פרק ו נראה כבלתי מסודר, אך הצענו שחזור שיש בו חשיבות להבנת צורת עריכת המשנה. הצענו שהמשנה הקדומה הייתה ערוכה בשניים או בשלושה טורים אנכיים, ומי שהעביר את המשנה למסכת שבת סיכם את ההלכות בטור אופקי במקום לסכם אותן בצורה אנכית.", "פרק ז מונה שלושה כללים, ולכלל האחרון סדרת דוגמאות. הכלל האחרון והדוגמאות עוסקים שוב בהוצאה מרשות לרשות. גם פ\"ח עוסק בדיני הוצאה: מהו המינימום של הוצאה – אם כן פרקים ה-ח הם גוש אחד. פרק ז מלוקט ממקור אחר שכלל סדרת כללים; הכלל האחרון קשור לנושא ההוצאה, ולכן ליקטו העורך וצירפו למשנתנו.", "חלקו הראשון של פרק ט (מ\"א-מ\"ד) ערוך לפי עיקרון אחר. כל משניותיו פותחות במילה \"מנין\"; זו שיטת עריכה אחרת, הבנויה לפי מילת מפתח. כמוהו גושים ספרותיים רבים אחרים. 295ראו, למשל, משנה מגילה, פ\"א מ\"ה ואילך. הסדרה הובאה משום שהיא קשורה אסוציאטיבית למשנה האחרונה בפרק הקודם.", "בהמשך הפרק המשנה ממשיכה בגוש הקודם, בירור המשמעות הכמותית של איסורי השבת השונים (פ\"ט מ\"ה - סוף פ\"י). החטיבה השלישית (פ\"י מ\"ו - פט\"ו מ\"ג) עוסקת בקביעת המינימום המגדיר מלאכה, והיא פותחת בנטילת ציפורניים (פ\"י מ\"ו). הגוש הבא עוסק בדיני העברה מרשות לרשות (פי\"א). אין זה גוש ספרותי חדש אלא המשך הגוש הקודם; העברה מרשות לרשות נתפשת כמלאכה לכל דבר, והמשנה מבררת את המשמעות הכמותית, מהי העברה מינימלית. בהמשך ישנם בירורים דומים ביחס לאיסורים אחרים: בונה (פי\"ב מ\"א-מ\"ב), חורש (מ\"ג) ומלאכות אחרות. בתוך מכלול זה נוסף דין \"הקורע\", משום שהוא נגרר באופן אסוציאטיבי מהמשנה הקודמת המדברת על הקורע אריג בשביל תפירה מינימלית.", "גוש ספרותי זה נמשך עד פט\"ו מ\"ג. 296על תפקידה ומקומה של מ\"ג שם ראו בגוף הדיון. סדר העבודות בחטיבה זו אינו ברור, ואינו עוקב אחר סדר המלאכות שבפרק ז.", "ההלכות האחרונות בחטיבה זו עוסקות בקשר המינימלי שחייבים עליו בשבת (פט\"ו מ\"א-מ\"ב), אבל ביני וביני מצויה סדרת משניות שאינן מצטמצמות לשאלה של קביעת המינימום של עבודה אסורה, אלא לעבודות שהן ספק עבודה ספק עבודה זניחה, כגון ההבדל שבין עשיית הילמי לעשיית מי מלח (פי\"ד מ\"ב), שתיית מי רפואה (מ\"ד) וכו'. הלכות אלו הובאו משום דמיונן לבעיית \"המינימום האסור\". בסופה של חטיבה זו עוסקות שתי המשניות הראשונות בפט\"ו שוב באותו נושא, בקשר המינימלי שעליו חייבים בשבת, וחותם את החטיבה הכלל שקיפול אינו אסור ואינו בבחינת קשר על אף שהוא בר קיימא.", "החטיבה הרביעית היא חטיבת שרֵפה, דיני הצלה משרפה (פט\"ז מ\"א-מ\"ח). המשנה האחרונה עוסקת בסיוע של הנכרי בשבת, נושא שכבר נזכר במידת מה בפרק הראשון, וקשורה למשנה ו. בין מ\"ו ומ\"ח מפרידה מ\"ז העוסקת בשאלות של מניעת מפגעים. ניתן להבין את הקשר של מ\"ז לפרקנו, אך קשה יותר להבין את מיקומה בין מ\"ו למ\"ח. נראה שלפנינו חוליית הקישור בין משניות מעריכות שונות, כלומר שתי עריכות קדומות שאוחדו בידי רבי.", "החטיבה החמישית עוסקת במה שבתקופת האמוראים מכונה מוקצה, כלומר טלטול כלים בשבת (פי\"ז מ\"א - פי\"ט מ\"א). הדין האחרון בחטיבה זו הוא טלטול חבילות קש לבהמות (פי\"ח מ\"ב), מכאן מתפתח הדיון על הסיוע לתינוק ולבהמה חולה וממליטה בשבת, ומכאן גם לשאלת הסיוע לאשה יולדת בשבת (מ\"ג). 297משניות ב-ג בפי\"ח מתחילות בבהמה, ממשיכות באישה, חוזרות לבהמה ומסיימות באישה. ייתכן כי גם כאן הייתה לפני העורך רשימה בשני טורים והוא העתיק אותה לרוחב, במקום להעתיקה טור אחר טור. הפרק הבא עוסק בשאלת המילה בשבת (פי\"ט עד סופו), והוא קשור אסוציאטיבית למשנה האחרונה בפרק הקודם העוסקת בסיוע ליולדת בשבת.", "ארבעת הפרקים האחרונים מרכזים מכלול של דינים שונים, וקשה לראות בהם רצף רעיוני.", "ניתן להבין את הקשר הפנימי שבין כמה מהמשניות, אך לא את מכלול המשניות. 298כך, למשל, פ\"כ מ\"א-מ\"ד עוסקות בטיפול באוכל (תוספת מים חמים לאוכל למטרות שונות).", "סיכום המבנה הספרותי של מסכת שבת
פתיחה (פ\"א מ\"א)", "א. חטיבת ליל שבת (פ\"א מ\"ב - פ\"ד).", "1. משנה קדומה העוסקת בהפסקת פעילות ביום חול ובשבת (פ\"א מ\"ב-מ\"ג).", "2. משנה קדומה המסכמת את ההחלטות \"בו ביום\" (פ\"א מ\"ד - סוף).", "3. נר של שבת (פ\"ב) הכוללת שתי עריכות שלוקטו לאחת.", "4. השארת תבשיל על האש (פ\"ג).", "5. הטמנה (פ\"ד).", "ב. חטיבת הוצאה (פ\"ה - פ\"ו).", "1. במה בהמה יוצאה (פ\"ה).", "2. במה איש, אישה וילד יוצאים (פ\"ו).", "3. משנה קדומה שכללה שלושה כללים, האחרון עוסק בהוצאה, ודוגמאות לכלל האחרון (פ\"ז).", "4. המינימום המותר להוצאה (פ\"ח).", "5. משנה קדומה הערוכה בסגנון עריכה אחר (קובץ \"מנין…\"), קשורה אסוציאטיבית לפרק הקודם.", "6. המשך דיני הוצאה מינימלית (פ\"ט מ\"ה - פ\"י מ\"ה).", "ג. חטיבת המינימום של עבודות אחרות (פ\"י מ\"ו - פט\"ו מ\"ג).", "1. נטילת צפורניים (פ\"י מ\"ו).", "2. דיני זריקה והעברה (פי\"א).", "3. בנייה, חרישה (פי\"ב מ\"א - מ\"ב).", "4. כתיבה (פי\"ב מ\"ג - מ\"ה).", "5. אריגה (פי\"ג מ\"א - מ\"ה).", "6. ציד (פי\"ג מ\"ה - סוף פ\"יג).", "7. מלאכות שאינן ממש מלאכות: ציד שרצים (פי\"ד מ\"א), מי מלח (מ\"ב), צמחי רפואה (מ\"ג), משקה רפואי (מ\"ד).", "8. מהו קשר מינימלי, קיפול אינו קשר (פט\"ו מ\"א-מ\"ג).", "ד. חטיבת השרֵפה (פט\"ז מ\"א-מ\"ח).", "ה. חטיבת טלטול כלים בשבת (פי\"ז מ\"א - פי\"ט מ\"א).", "1. טלטול כלים וטלטול בשביל בהמה (פי\"ז מ\"א - פי\"ח מ\"ב).", "2. סיוע רפואי לבהמה ולאישה (פי\"ח מ\"ב - מ\"ג).", "3. סיוע רפואי למילה (פי\"ט).", "ו. חטיבת שונות (פרקים כ-כד).", "חכמים במסכת שבת – זמן עריכתה של המסכת
במסכת שבת משוקעות חטיבות קדומות, כלומר כאלו שתוכנן קדום ביותר. כזו היא היחידה בסוף פרק א, ואחרות. עם זאת קשה להצביע על תקופה מסוימת שבה נערכה המשנה. יש בה עירוב של תנאים קדומים ומאוחרים. בית שמאי ובית הלל או נחום המדי מצד אחד, וחכמי דור אושה מצד שני. נראה, אפוא, שזו מסכת אקלקטית שגובשה מקבצים שונים שעריכתם נערכה בזמנים שונים בתוך תקופת התנאים.", "חכמים מחמירים וחכמים מקילים
בכל דיני שבת רבי שמעון הוא המקל הגדול. הוא מקל בהלכות שבות ונותן לכך ביטוי עקרוני. 299ראו פירושנו לעירובין פ\"י מט\"ו. לדעתו המקלקל פטור, מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, אין הוא מכיר בדין מוקצה, מתיר סחיטת חלות דבש 300ראו פירושנו לפכ\"ב מ\"א. ומקל בהלכות נוספות. במקביל הוא גם המקל הגדול בדיני עירובין. בדיני עירובין רבי מאיר מחמיר ורבי יהודה מקל, אך רבי שמעון מקל ממנו.", "איננו יודעים מה הסיבה לגישתו זו של רבי שמעון בהלכות שבת, לעומת תחומים אחרים שבהם הוא מקל פחות. מכל מקום הוא גם מגדיר שרבות מהלכות שבת (שבות?) הן מדברי חכמים, ולכן יש לחכמים או לציבור זכות עקרונית להקל בהן (משנה סוף עירובין). מכאן שרבי שמעון מגדיר את שיטתו כשיטה מקלה.", "עבודת גוי", "כידוע, השימוש ב\"גוי של שבת\" היה אחת הדרכים העיקריות של הקהילה היהודית בגולה להתמודד עם איסור המלאכה. כץ הראה שההיתר להשתמש ב\"גוי של שבת\" ולנצל את עבודתו במוצאי שבת ובשבת עצמה התרחב והלך, וככל שהכלכלה התפתחה גברה התלות בעבודת הגוי. 301כץ, גוי של שבת. על רקע זה יש לבאר את ההתפתחויות במשנה, ואכן פירוש מסכת שבת העניק לנו את ההזדמנות לבחון סדרה של הלכות וקביעות בנושא זה: א. ההלכה הקדומה אסרה על עבודת גוי ועל ניצולה, וכמובן גם על אמירה לגוי. בית שמאי ובית הלל נחלקו על היקף המחויבות של יהודי למנוע עבודה של גוי בכלים של ישראל.", "שניהם מסכימים שיש לישראל אחריות מסוימת, ונחלקים על היקפה. 302ראו פירושנו להלן, פ\"א מ\"ו-מ\"ח.", "ב. פגשנו קבוצות חסידיות שנמנעו מלתת לגוי כל אפשרות לעבוד בשביל ישראל. זו, כנראה, גם הגישה בספרות קומראן. 303שם, שם. אלו נמנעו מעסקים עם הגוי כדי להרחיק אפשרות של עבודה בשביל ישראל, או בכלים של ישראל.", "ג. כמו כן פגשנו גישות ביניים התובעות להבטיח שהגוי לא יעבוד בשביל ישראל (כגון מסירת בגדים לכביסה שלושה ימים לפני הזמן וכיוצא באלו) (פ\"א מ\"ט).", "ד. במקביל מצינו בתקופת התנאים גם מגמות הקלה, ואלו מתבטאות בשלושה מישורים: (1) אם העבודה לא נעשתה בשביל ישראל. (2) האיסור חל רק על אותו ישראל ומותר לו להשתמש בעבודה שנעשתה בשביל ישראל אחר. (3) מותר ליהנות מעבודת גוי כדי למנוע הפסד גדול (שרֵפה, קבורה, אבדן כסף). אין כלל אחיד בדבר דרכי ההיתר: בשרפה די בכך שהישראל אינו מבקש את כיבוי השרפה, 304ראו פירושנו להלן, פט\"ז מ\"ו. ההיתר הוא המשך למגמות ההקלה בכיבוי אש בכלל. ואילו בקבורה הותר להשתמש בעבודת גוי בעת צורך מובהק. 305ראו פירושנו להלן, פכ\"ג מ\"ג. ההיתר הקיצוני ביותר הוא להעמיס על הנכרי צרור כסף בערב שבת, היתר זה מצומצם ונועד למקרה של תקלה גדולה. 306ראו פירושנו להלן, פכ\"ד מ\"א.", "ה. בתקופת האמוראים ניכרת הקלה נוספת. בארץ ישראל מצינו הקלה רק בכיבוי שרפה על ידי גוי, אך בבבל מצינו כללי היתר משמעותיים: מותר להשתמש בעבודת גוי במוצאי שבת לאחר זמן קצר (\"בכדי שייעשו\" – שיהיה די זמן כדי שהעבודה תיעשה במוצאי שבת), ו\"אמירה לנכרי\" הוגדרה כשבות, ולא כאיסור תורה. שתי אלו אינן מהפֵכות מבחינה פורמלית-הלכתית, אלא הרחבה של יסודות תנאיים, אולם מבחינה חברתית יש בהן משום שינוי גישה משמעותי ביותר.", "ההיתר להשתמש בגוי של שבת בתקופת האמוראים הוא עדיין חלקי ומצומצם. עדיין נאסר במפורש להפוך את עבודת הגוי לרכיב במערכת העבודה והמסחר, אך התירו זאת בתנאים מגבילים. התנאים קובעים במפורש שכל ההיתר הוא רק בתנאי שמדובר בעבודה מקרית של גוי: \"במה דברים אמורים בגוי שאין מכירו, אבל גוי שמכירו הרי זה אסור מפני שמרגילו ועושה עמו לשבת אחרת\" (תוס', פי\"ג הי\"ב, והשוו פי\"ז ה\"כ), אך בתלמוד הבבלי עמעמו גם רכיב הלכתי זה (בבלי, קכב ע\"א).", "דומה שניתן לראות ולסכם שבבבל החל התהליך ללגיטימציה של \"גוי של שבת\", תהליך שעליו עמד כץ בימי הביניים. בימי בית שני ובתקופת התנאים הקדומה המגע עם הגויים היה מועט ומקרי, ובאופן טבעי שלטה מגמת ההחמרה, ונקבע שאין להשתמש בעבודת הגוי, שכן חלים על הגוי דיני שבת. בית שמאי החמירו ובית הלל הקילו בכך, ומחלוקתם הייתה קשורה למושג \"שביתת כלים\". מאוחר יותר גדלה האוכלוסייה הנכרית בארץ ישראל והמגע ההדדי הפך ליום יומי יותר. בתנאים אלו גדל הסחר ההדדי והעזרה ההדדית והחלו להסתמן מגמות ההקלה. ההקלה העיקרית הייתה במקרים שהטלת איסור על עבודת הנכרי גרמה בהם לנזק מרובה ולמפגע קשה. מגמת ההקלה מתחזקת בימי האמוראים, ובבבל היא בעלת עצמת יתר.", "קשה שלא לראות את הקשר שבין מגמת ההלכה לבין המצב היישובי בבבל, כשאוכלוסייה נכרית וקהילות יהודיות חיו אלו בצד אלו. אין להסיק מכאן שהתפתחות ההלכה הייתה תלויה רק בתנאים החברתיים-כלכליים; במקביל לתהליך החברתי התחולל גם תהליך של התפתחות הלכתית: דיני שבת הוגדרו, וממילא גם נקבעה ביתר דיוק התפישה המשפטית. כך, למשל, הכלל \"בכדי שייעשו\" מבטא מגמה של הקלה בשימוש בעבודת הגוי, אך הוא נובע גם מהתפישה המשפטית המפרידה בין החפץ עצמו, שאיננו אסור, ובין השימוש בעבודת הגוי שנעשתה בשבת או במוצאי שבת.", "סיכום – תולדות הלכות שבת", "ניתוח מלא של הלכות שבת הוא מעבר למסגרתו של דיון זה. אך הסקירה שלעיל מאפשרת להגדיר מספר מאפיינים של הקו העיקרי של תולדות הלכות שבת. ראשיתן של הלכות שבת אי שם בתקופה שקדמה ליצירת התורה שבעל פה, כפי שהיא מוכרת מספרות חז\"ל. זו הגדרת זמן גמישה ובלתי מוגדרת. אנו מכירים את היצירה ההלכתית של הפרושים, זו שלימים התפתחה למחשבת חז\"ל, או \"תרבות בית המדרש\". ראשיתן של הלכות שבת קדמו לה.", "הווה אומר שקיים פער ניכר בין דיני שבת במקרא לבין העדויות הראשונות משלהי ימי הבית השני. בתקופה זו, שממנה לא השתמרו עדויות, נדונו נושאים הלכתיים ונקבעו תקדימים.", "כבר הנביאים מבטאים חידושים משפטיים-הלכתיים, ואנו שומעים על כך מעט מהספרים החיצוניים, אך אין בידינו פרטים של ממש על התהליך, ואיננו יודעים מי עיצב את התהליך, ועד כמה היו פעילים בו חוגים של \"משפטנים\" (כוהנים או חכמים). יש להניח שבתהליך זה היה למקדש מקום מכריע, וברור שבמסגרת המקדש נדרשו הכרעות הלכתיות רבות, אך איננו יודעים מי היו הגורמים שהשתתפו בתהליך.", "ההלכות הקדומות מתאפיינות במבנה משפטי ירוד ובמבנה נחות מבחינה קוהרנטית. כאלה הם דיני טלטול כלים, דיני הטמנה, דיני עבודת גוי, רחצה בבית המרחץ, דיני פיקוח נפש ודיני מלחמה בשבת. כל אלו נדונו במפורט לעיל.", "החל משלהי ימי הבית השני מתחולל תהליך של עיצוב והגדרת המבנה המשפטי. המונחים ההלכתיים מתחדדים ונקבעות ההגדרות המדויקות של כל מצב ומצב. אנו יכולים לעקוב אחרי שני שלבים, השלב התנאי והשלב האמוראי, ואף לקבוע שתהליך זה היה חד יותר בבבל מזה שבארץ ישראל. בשלב האמוראי אף נקבעו רבים מהמונחים המשפטיים. כך, למשל, בימי התנאים \"כרמלית\" הוא מונח ארכיטקטוני, שטח החורג מרשות הרבים \"מעכב דריסה\" (ירו', פי\"א ה\"ב, יג ע\"א), ולכן יש לו דין מיוחד בכל הקשור לטלטול בשבת. 307ראו פירושנו לפ\"א מ\"א, לפ\"ט מ\"ב והמבוא למסכת עירובין. בימי האמוראים \"כרמלית\" הוא מונח לרשות מיוחדת בהלכות שבת – שטח שאינו רשות הרבים, אך גם אינו רשות היחיד. הרשות המיוחדת הוגדרה בתקופת התנאים, אך המונח \"כרמלית” הוא אמוראי בלבד. הקביעה שרשות הרבים היא שטח שמהלכים בו שישים ריבוא בני אדם היא בבלית בלבד, חידוש משפטי שיש בו הגדרה הלכתית למצב שעד עתה היה נזיל יותר.", "אגב כך נקבעה גם הקלה מפליגה.", "הוא הדין למונח \"מוקצה\". בימי התנאים המונח משמש להיתר: \"מוקצה\" הוא שטח שהוגדר בערב שבת ונקבעו גבולותיו בקיר או בגדר, והוא גם פירות שיועדו לשבת או לחג, ואילו בתקופת האמוראים המונח משמש לאיסור, לכלים שאין להם תפקיד המותר בשבת.", "ההלכה האמוראית אינה מחמירה או מקלה יותר: יש תחומים שבהם הגישה האמוראית חתרה להקלות, כמו דיני עבודת גוי או עירוב תחומים, אך היו גם תחומים של החמרה, כמו דיני מוקצה, הטמנה ועוד. המגמה הקבועה היחידה שזיהינו היא המגמה להגדיר את ההלכות בצורה אחידה ומשפטית-הלכתית. מגמה זו שולבה במגמות מקומיות של רצון להקל או להחמיר בתחומים ספציפיים.", "פרשנים", "בנוסף לפירושי הראשונים הרגילים ולפירוש התוספתא של ליברמן, עומד לרשותנו פירושו של א' גולדברג, שהוא פירוש מדעי למסכתות שבת ועירובין. גולדברג הכין מהדורה מדעית – שבה השתמשנו – ופירש את המשניות. עיקר דיונו מוקדש לבירור רובדי המשנה. הנחתו הבסיסית היא שהרובד הספרותי הקדום הוא אותו חומר הלכתי המשותף לכל המתדיינים. הוא מנסה לאתר את הבסיס המשותף בעזרת הביוגרפיה של החולקים. אם רבי מאיר ורבי יהודה נחלקים בפרט כלשהו, הרי שהרקע המשותף הוא משנתו של רבם, רבי עקיבא, וכיוצא בזה.", "דומה שהנחות היסוד עדיין זקוקות לאישוש. לא תמיד ההתפתחות הייתה באותו אופן המשוחזר כאן. ייתכן שפלוני הגה עמדה, וחכם אחר קיבל את העיקרון, אך חלק על פרט כלשהו. ייתכן שההסכמה החלקית שבין החולקים התפתחה רק כתוצאה מדיונים וויכוחים בין החולקים, וייתכן שההסכמה המשותפת היא בעיקר פרי העריכה המסכמת של העורך.", "יתר על כן, גם אם ההלכה התפתחה כפי שהציע גולדברג, הרי עדיין אין להסיק מכאן כי זו הייתה גם ההתפתחות הספרותית. הווה אומר, אין להסיק מכך שאכן במשנה רבדים ספרותיים שכל אחד מהם משקף את ההלכה של זמנו. בדרך כלל משנה בודדת נראית כגוש ספרותי אחד, ויש צורך בנימוקים כבדי משקל כדי לפוררה לשכבות ספרותיות. בדרך כלל נמנענו מלהתדיין בנושאים אלו בגוף הפירוש, והגבנו רק במקרים שבהם הייתה לכך השפעה על פירוש המשנה. 308ראו למשל פ\"א מ\"א, וראו עוד במבוא הכללי לפירושנו, ובמבוא למסכת חגיגה.", "פרשן מיוחד אחר הוא בעל מדרש שכל טוב. בסוף המדרש לפרק ט\"ו הדרשן סודר את כל משנת שבת עם פירוש קצר, ומשלב לתוכו חלקים מהתלמוד הבבלי (מדרש שכל טוב, עמ’ 318-249). הפירוש אינו למדני במיוחד, אך הוא פירוש קדום, שנכתב בשנת 1143 . ייחודו בכך שזהו פירוש רצוף למשנה, ויש לו אף מעט נוסחאות מיוחדות. 309ראו למשל פירושנו לפכ\"ב מ\"ו.", "עדי הנוסח למסכת שבת", "מכיוון שהשתמשנו במהדורתו של גולדברג אימצנו גם את סימני כתבי היד שלו, ובמקביל השתמשנו באוסף המלא שבמכון הש\"ס השלם. להלן רשימת העדים.", "מהדורת גולדברג=מכון הש\"ס השלם=תיאור עד הנוסח", "נוסחאות ארץ ישראל", "ל מל לאו", "פ מפ פרמא", "ק מק קופמן", "ש מיל ירושלמי כ\"י ליידן", "טיפוסי ביניים", "ם מרא אוקספורד בודלי 395", "נ מנ נפולי (ע\"פ פירוש הרמב\"ם)", "נוסחאות בבל", "א א אוקספורד בודלי 366", "ד דו דפוס ראשון וינציה", "ר ר רומי-וטיקן 108", "ף --- אלפס קושטא רסט", "ע --- ערוך השלם", "ו וילנא (טופס הבסיס) דפוס וילנא", "מ מ כתב יד מינכן 59", "כ דפ דפוס פיזרו או קושטא", "דש דפוס שונצינו", "ת 3 תימני, ניו יורק סמינר שכטר 31-30", "כ פריס 328", "מרב ברלין 567", "מרא אוקספורד 393", "מרת 4 תימני, חולון", "מפי פינצ'י, ניו יורק סמינר 934", "מדק דפוס קושטא", "קטעי הגניזה: גולדברג מונה קטעים אלו: 8, 10, 12, 20, 25, 37, 43, 48, 51, 70, 78, 80, 86, 90, 103 . חלקם טיפוסי ביניים, או שהתכונות הארץ-ישראליות שלהם פחות מובהקות. במכון הש\"ס השלם רשימה ארוכה הרבה יותר." ], "": [ [ [ "המשנה מתחילה לדון בדיני הוצאה מרשות לרשות. הנושא נידון במפורט בפרק יא, וכאן נראה כתלוש ממקומו. פרשנים התלבטו בכך. היו שראו במשנתנו חלק מגזרות י\"ח דבר.1כך ראב\"ן, רשב\"א, רבנו חננאל ואחרים; גולדברג, עמ' 2. גזרות אלו נזכרות בהמשך ולפי פירוש זה מתחילה המשנה למנותם, למרות שאין זה לפי סדר ענייני, אך כפי שנראה להלן מ\"ד, אין לפירוש זה בסיס כלשהו. ניתן לקשור את משנתנו להמשך \"לא יצא החייט במחטו\" (מ\"ג), ובא התנא להסביר את יסודם של דיני הוצאה בשבת. ברם משנה ב מפרידה בין דיני יציאת החייט, ובין משנתנו (תוספות ב ע\"א, ד\"ה יציאות). יתר על כן דומה שסדר העריכה היה הפוך. תחילה נקבעה משנה א על יציאות השבת, ובהשראתה סוגננה מ\"ג \"לא יצא החייט\".", "גולדברג הציע שהתנא רצה להתחיל את המסכת במשנה שיש בה קביעה מספרית; ואכן משניות רבות פותחות כך.2מסכתות: תרומות, פאה, יבמות, בבא קמא ועוד, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. כן ייתכן שהייתה פעם משנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית. השערה שנייה שהציע גולדברג היא שהמשנה פתחה בדיני הוצאה משום שהם היו במחלוקת בין הפרושים לצדוקים, ברם דומה שזו השערה רחוקה. בימי עריכת המשנה המחלוקת הכיתתית שככה במידה רבה. יתר על כן, לו היה זה המניע, צריכים היינו למוצאו במשניות נוספות. אכן הפתיחה המספרית היא דרך עריכה רגילה, אך עדיין אין זו סיבה לפתוח דווקא בדיני הוצאה, וניתן היה לפתוח פתיחה מספרית אחרת. כגון רשימת לט אבות המלאכה (להלן פ\"ז מ\"ב) שהיא גם מספרית וגם מתאימה לראשית המסכת.", "שבת נזכרת בכמה מספרי התנ\"ך. בספר ירמיהו אומר הנביא: \"השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלים ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת ועל מלאכה לא תעשו\" (יז כא-כב). ייתכן שהמשנה נערכה וסוגננה בהשראתם של פסוקים אלו. על כן פותחת המשנה בדיני הוצאה בערב שבת וממשיכה בדיני מלאכה בערב שבת. הצעה זו הציע בעל מלאכת שלמה, בהסתמך על האלשיך לספר ירמיהו לפסוק שם, והוסיף לה נופך קבלי. בפירוש של בעל מלאכת שלמה שילוב מפתיע למדי של פרשנות פשט ללא פשרות, גם במחיר אי התאמה לתלמוד הבבלי,3ראו, למשל, להלן מ\"ג, והערתנו על דרך פירושו במבוא הכללי לפירוש המשניות. עם רעיונות קבליים. מסתבר שיש לצרף את שני ההסברים יחדיו. השפעת הפסוק והרצון לפתוח בפתיחה מספרית, גרמו לבחירת המשנה הפותחת של הפרק. גם מסכת פיאה ערוכה לפי פסוקי המקרא, כפי שפירשנו, וכן פרקים אחרים המשנה.", "המשך המשנה ברור יותר. היא ערוכה בסדר כרונולוגי - מתחילה בהכנות לשבת, ואחר כך בסדרי ערב שבת הדלקת הנר (פ\"ב), בישול והטמנה ערב שבת (פרקים ג-ד), ואחרי זה חוזרת לדיני טלטול והוצאה (פ\"ה ואילך). רק הפתיחה חורגת מהסדר השוטף וניסינו לברר את הסיבה לך. ואכן סידור מסכתות לפי סדר האירועים רגיל ביותר, ובעל מלאכת שלמה מצביע על שתי מקבילות: מסכת פסחים ומסכת יומא.4עמד על כך גם אפשטיין, סדר הנושאים. על פרטי הרכב הפרק נעמוד להלן, בעיקר בפירושנו למשנה ה.", "יש להעיר שבדרך כלל קשה להצביע על סדר-על של המסכת. ניתן להסביר את סִדְרָן של רוב המסכתות כסדרה של נושאים, כשכל נושא גורר את הבא אחריו, ומשנה מסוימת קושרת בין שני הנושאים. רק במעט מסכתות מצאנו תפישה כוללת של סידור המסכת. הסדר במסכת שבת הוא סדר כרונולוגי, וכן מסכת שביעית ומסכת יומא ערוכות בסדר כרונולוגי, אך לא מסכת ביצה5בניגוד לדעת תבורי, ביצה..", "יציאות השבת – בלשון המדוברת כיום היינו אומרים 'הוצאות בשבת', והמשנה מלמדת שדיני הוצאת חפצים בשבת מתחלקים לשתי אפשרויות, שבכל אחת ארבע אפשרויות משנה. לכאורה מוזרה צורה זו שכן כידוע יש הוצאה מרשות לרשות, והכנסה מרשות לרשות, אבל בלשון חכמים רווחת הצורה יציאות גם להכנסות, כגון \"יציאת הטומאה\" (תוס', אהלות פט\"ו ה\"ה, עמ' 612), וכדברי הבבלי \"כל עקירת חפץ ממקומו - יציאה קרי ליה\" (ב, ע\"ב), וכפי שפירש אל נכון אלבק (אלבק, משנה, עמ' 405). אם כן יציאות השבת, משמעם 'דיני העברה של חפץ'.", "שתים שהן ארבע בפנים – ישנם שני סוגים, האחד הוצאת החפץ לחוץ, והשנייה הכנסת החפץ פנימה. כל אחת מהאפשרויות מתחלקת לארבע בפנים - ארבע אפשרויות של הכנסה, ושתים שהן ארבע בחוץ – ארבע אפשרויות של הוצאה. ומכאן מתחיל הפירוט. גולדברג סבור כי ההמשך הוא שכבה ספרותית מאוחרת יותר, ברם אין לפתיחה משמעות ללא ההמשך, שכן בלי הפרוט המשנה היא ממש חידה. נראה אפוא שהכל גוש ספרותי אחיד. משניות רבות פותחות בכלל שאחריו פירוט. בדרך כלל הפירוט הוא לפי הסדר בכותרת, ולעתים בסדר כיאסטי.6ראו למשל משנה, יומא פ\"ח מ\"א; פ\"ב מ\"ה-מ\"ז; סוכה פ\"ד מ\"א - פ\"ה מ\"א ועוד.", "ועוד, הכותרת של משנתנו שנויה גם במשנת שבועות \"שבועות שתים שהן ארבע, ידיעות הטומאה שתים שהן ארבע, יציאות השבת שתים שהן ארבע, מראות נגעים שתים שהן ארבעה\" (פ\"א מ\"א). בהמשך המשנה שם מוסבר המונח \"ידיעות הטומאה\" וארבע סוגי השבועות, ואין פירוט של יציאות השבת. נראה שהכותרת הפותחת את מסכת שבועות מלקטת נושאים שונים שעניינם \"שתים שהם ארבע\", ובין השאר ליקטה את המשפט ממשנתנו. על כן אין במשנת שבועות הסבר למושג, וכל שהיא מסבירה הם המושגים הרלוונטיים למסכת שבועות, או אלו שאין להן הסבר במקום אחר. מטעם זה אין משנת שבועות מסבירה את ארבע מראות הנגעים המוסברים במסכת נגעים (פ\"א מ\"א). כך גם אינה מסבירה את המושג יציאות שבת השנוי במשנתנו. על כן נראה שעורך מסכת שבועות כבר הכיר את הפתיחות למסכתות נגעים ושבת, ומהן ריכז את החומר למשנתו.", "המשנה מניחה כי הדינים של הוצאה מרשות לרשות ידועים, אולם בתוספתא, בראש המסכת, מובאת סדרת הלכות שהן הבסיס למשנתנו. קיימות ארבע רשויות, ואין להעביר חפץ מרשות לרשות. משנתנו עוסקת בסדרת מצבי ביניים, שבהם משתתפים בהעברה שני אנשים, האחד מוציא והשני מכניס או קולט. המשנה מדגימה את המצבים האפשריים השונים בעזרת \"בעל הבית\" ו\"עני\". בחירת הדוגמה תמוהה, וחכמים התחבטו כיצד להסבירה. רע\"ב פירש שבא הדבר להשמיענו שמצווה (צדקה) הבאה בעברה (טלטול) אסורה. בעל תיו\"ט טען שחכמים נתנו דוגמה מהלכות צדקה כדי שלא יחשוב מישהו שלשם צדקה מותר להוציא מרשות לרשות. היו שסברו שזו דוגמה מציאותית שהעני עומד בחוץ, או שהתנא משקף מציאות רגילה של נתינת צדקה. דומה שהתנא התחבט כיצד לקרוא לשני האישים הפועלים, כך שיובהר ההבדל ביניהם. ניתן היה להדגים את ההלכה על ידי השמות ראובן ושמעון, בדרך המקובלת בספרות השאלות והתשובות, ברם דרכה של משנה אינה כך. ה\"עני\" ו\"בעל הבית\" הם אפוא כינויים לשני השותפים, ואין הם אלא בחירתו הספרותית של עורך המשנה.", "כיצד?- מצב ראשון – רק אחד מהמוציאים חייב:", "א. העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית – העני, העומד בחוץ, מעביר את החפץ ומניחו בידי בעל הבית, כלומר שהוציא מרשות הרבים לרשות היחיד.", "ב. או שנטל – העני את החפץ מתוכה מידו של בעה\"ב, והוציא – את החפץ מרשות היחיד לרשות הרבים העני חייב ובעל הבית פטור.", "ג. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני", "ד. או שנטל – בעה\"ב את החפץ מתוכה – (מתוך ידו של העני) והכניס – (בעל הבית) את החפץ בעל הבית חייב והעני פטור – שכן את העברת החפץ מרשות לרשות ביצע בעל הבית.", "מצב שני – שני המוציאים פטורים:", "א. פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה", "ב. או שנתן – בעל הבית לתוכה והוציא – העני את החפץ. שניהם פטורים – שכן הם מתחלקים בהעברה. האחד הוציא מרשות הרבים, והשני הכניס לרשות היחיד, ואף אחד לא עשה מלאכה שלמה.", "ג. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונטל העני מתוכה", "ד. או שנתן לתוכה - העני חפץ והכניס – בעל הבית את החפץ. שניהם פטורין – גם כאן, אף אחד לא ביצע מלאכה שלמה.", "משנתנו היא הבסיס להגדרת הרשויות לצורך טלטול בשבת, בפרטי ההגדרה ותולדותיה נדון במבוא למסכת עירובין.", "העיקרון ההלכתי ברור. במשנה ארבעה מקרים מרכזיים, אך היא איננה ריבועית, שכן הסדר הוא: 1. א' חייב, ב' פטור. 2. א' פטור ב' חייב. 3. שניהם פטורים. 4. שניהם פטורים. בסדר ריבועי רגיל המקרה הרביעי היה אמור להיות ששניהם חייבים. הסידור המספרי מבהיר את האפשרויות השונות, אך הוא רק צורת עריכה וצורת ארגון של החומר." ], [ "המשנה מתחילה לסדר את הלכות השבת מערב שבת, כפי שנראה בגוף דיוננו.", "לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל – תספורת וגילוח חד הם. אמנם הגילוח מתייחד לטיפול בזקן, אך למעשה נחשב לפתיחתה של התספורת (ירו', פ\"א ה\"ב, ג ע\"א).7ראו פירושנו למועד קטן פ\"ג מ\"א. ההלכה אינה קשורה דווקא לשבת, אלא היא ציווי כללי, ולכאורה אין לה קשר ישיר לשבת. רש\"י מפרש שההלכה קיימת ביום חול וקל וחומר בערב שבת. ברם עדיף לראות במשנתנו ובמשנה ג יחידה אחת, מעין משנה בעריכה קדומה. משנה ג שייכת לערב שבת, ולכן הועבר כל הגוש הספרותי לפרק העוסק בהכנות לשבת. התלמודים מסבירים שהכוונה למנחה קטנה, הנאמרת בשעה האחת עשרה של היום (אחת עשרה ורביע) (בבלי, שבת ט ע\"ב; ירו', פ\"א ה\"ב, ג ע\"א).8המשנה מדברת על שעות זמניות, לפי סידור הזמן שהיה מקובל בעולם הקדום. היום (שעות האור) התחלק ל- 12 יחידות, שכל אחת מכונה שעה. אורך השעה היה תלוי בגודל היום. בחורף שעה זמנית היא 50 דקות של היום, ובקיץ עד 72 דקות לערך.", "ממשנת ברכות משמע שמשנתנו היא כר' יהודה. חכמים ור' יהודה נחלקו בזמנה של תפילת מנחה: \"תפילת מנחה עד הערב ר' יהודה אומר עד פלג המנחה (משנה, ברכות פ\"ד מ\"א). לפי חכמים יש עדיין די זמן זמן להתפלל מנחה גם אחרי התספורת, ברם לפי ר' יהודה קיים חשש שזמן המנחה יעבור, ולכן חייב אדם להתפלל לפני שייכנס לעיסוק ממושך. כך מסביר הירושלמי (ג ע\"א), לפי הסבר זה החשש הוא שהתספורת לא תסתיים לפני שיחלוף זמן המנחה. ברם לפי המשנה הבאה החשש הוא שמא ישכח להתפלל, כלומר, תהיה לאדם אפשרות להתפלל, אך בשל טרדותיו לא יתפלל. על כן ייתכן שמשנתנו כחכמים שזמן התפילה עד הערב, אך התספורת תשכיח ממנו את חובתו הדתית, אף שוודאי תיגמר לפני חלוף זמן המנחה.", "לכאורה הסגנון \"לא ישב אדם...\" הוא מוזר והיינו מצפים לסגנון \"לא יסתפר\". בעל מלאכת שלמה מוצא לכך נפקא מינה הלכתית, שאסור אף להתחיל בהכנות לתספורת. ברם דומה שזו דקדקנות יתר: לא ישב, הוא מקביל ל-\"לא יכנס לבית המרחץ\" שלהלן, המשנה מדגישה שלא התספורת אסורה כשם שלא הרחצה אסורה, אלא הפעילות החברתית-ציבורית שנמשכת שעה ארוכה.", "לא יכנס לא למרחץ – גם כאן תובעת ההלכה לא ללכת לבית המרחץ אלא לאחר תפילת המנחה. כאן ברור שהחשש הוא שהרוחץ לא יסיים את הרחצה לפני שיחלוף זמן המנחה, ואין זה רק החשש הקודם \"שמא ישכח\". הרחצה בבית המרחץ נמשכת זמן רב, ומי שהגיע לשם \"סמוך למנחה\" לא יסיים את הרחצה לפני בוא הערב. הווה אומר שמשפט זה הולם גם את דעת חכמים הסוברים שזמן מנחה הוא עד הערב.", "בית המרחץ היה מקום מרכזי בחיי היום יום. בני השכבות האמידות, בעיקר בערים, הלכו יום יום למרחץ בערך באמצע היום, ושהו שם שעות רבות עד ארוחת הערב (להלן). בבית המרחץ התרחצו, ושהו בחדר אדים (מעין סאונה). בית המרחץ שימש כמרכז חברתי שם פטפטו ודנו בעסקי הציבור, שמעו מוסיקה ושירים ובילו את אחרי הצהרים (איור 9). תמונת מצב זו אופיינית לבני העילית הרומית, ומן הסתם גם ליהודים בני המעמד האמיד. הציבור הפשוט, גם בערים, לא יכול היה להרשות לעצמו לשהות בבית המרחץ חצי יום, אלא באו בשעות הערב ושהו שם זמן קצר יותר. ההוכחה הארכיאולוגית לכך פשוטה. בערים רבות נתגלו בחפירות שרידים של בתי מרחץ מפוארים ונרחבים, אך אלו אינם מספיקים בשום פנים עבור שהייה של כל בני העיר לרחצה ארוכה לפי הכללים הרומיים. הם גם אינם מספיקים גם לרחצה קצרה של כל התושבים. לפיכך אין אלא להסיק ששימשו לעילית בלבד. בעיירות כפריות או שלא היו בתי מרחץ או שהיה לכל היותר בתי מרחץ אחד. אין חובת רחצה לפני שבת אבל מההקשר של המשנה משתמע שראוי שכל אדם יהודי יתרחץ לפני שבת. ואכן עדויות רבות מלמדות על רחצה לפני שבת. מן הסתם רחצה כזאת לא הייתה דווקא בבתי מרחץ אלא במקוואות, במתקנים שלפני המקוואות, ובבתים פרטיים.", "ולא לבורסקי – בית הבורסקי מצוי היה מחוץ ליישוב או בשוליו, שכן היה בבחינת מפגע אקולוגי חמור (משנה, בבא בתרא פ\"ב מ\"ט). הדוגמא של הליכה לבורסקי נבחרה מתוך ההנחה שאדם חזר מעבודתו עם עור בהמה שאותה שחט במשך העבודה. הוא הביא את העור אל הבורסקי כדי שיכין אותה ויתחיל את העיבוד, שכן השהיית תחילת העיבוד תגרום שהעור יתייבש9יש לכך ביטוי במשנה, ביצה פ\"א מ\"ה. - ואף על פי כן אוסרים חכמים לעשות זאת לפני התפילה. ראשונים מדגישים כי אסור לו לבוא למבנה של הבורסי אפילו \"לעיוני בעלמא\" כלשון רבנו חננאל. הדגשה זו באה להסביר את הצורך בריבוי הדוגמאות. ברם לפי דרכנו המשנה נוהגת להרבות בדוגמאות ולא בכל אחת יש מהן חידוש, על כן איננו רואים במשנה ביסוס לפרשנות מרחיבה זו (איור 10)", "[ו]לא לאכל – סעודות העשירים החלו לפנות ערב, רק בשבת ובחג החלה הסעודה לאחר שירד הלילה ונכנס החג. לכך יש ביטוי במקורות מספר, וחלקם יובאו להלן. ולא לדין ואם היתחילו – אחד מן המעשים שמנתה המשנה הרבה לפני זמן המנחה אין מפסיקין – מותר להמשיך בעיסוק עד הרגע האחרון, אבל כמובן שיש להפסיק אם הגיע סוף זמן התפילה וטרם התפללו.", "הירושלמי מביא הלכה מקבילה, בשמו של ר' חייא, שיש להפסיק אבל לא סמוך למנחה אלא סמוך לחשיכה - זה כמובן ניסוח מקביל ושונה מעט ממשנתנו, ניסוח העולה בקנה אחד עם המשנה הבאה \"לא יצא החייט ... סמוך לחשכה\". הניגוד שבניסוח שלפנינו אינו מקרי כמובן, שכן המשנה הבאה מדברת על החשש שמא ישכח ויצא בשבת במחט, ולכן הניסוח \"סמוך לחשכה\" הוא מדויק. ואכן הירושלמי שואל לסתירה בין משנתנו לדברי ר' חייא. אחד ההסברים הוא שר' חייא מנסח את דבריו לפי שיטת חכמים שזמן מנחה הוא עד חשכה, וכבר העלינו את הבעייתיות שבהסבר זה. הסבר אחר הוא שמשנתנו מדברת בעמי הארץ, כלומר בציבור הרחב שיששלגדרו שמא ישכח, ואילו ר' חייא מדבר על חברים שוודאי אין חשש שיסחפו בעיסוק החול וישכחו את תפילתם. הסבר זה מעניין, עמי הארץ מצטיירים כמי ששומרים מצוות, אך עלולים לשכוח לקיימם; ובעיקר זה אחד המקרים הבודדים שבהם נקבעות הלכות מיוחדות ל'חברים' ועליהם לא חלות חלק ממגבלות ההלכה. לא כאן המקום להרחיב בכך, ברם אי אפשר שלא להעיר שהלכות מיוחדות לחברים, או לחכמים, מלמדות של תפישתם של חכמים את עצמם כתת-חברה מוגדרת. יש לפרשנות זו השלכות על מעמדם של חכמים בחברה. בספרות תנאים יש רק מעט רמזים לקודקס הלכתי מיוחד עבור חכמים ותלמידיהם. במשנה עצמה אין רמזים לתפישה כזאת, ובתלמוד הירושלמי מעט מאד רמזים לה (כגון התירוץ כאן, שאיננו פשט משנה אך מעיד על תקופת האמוראים), אך בתלמוד הבבלי העדויות לכך רבות קצת יותר.", "כפי שכבר רמזנו הלכה זו אינה שייכת רק בערב שבת. אדרבה בתוספתא ובתלמודים מובאת ברייתא מפורשת לענין ערב שבת \"לא יאכל אדם בערב שבת מן המנחה ומעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, דברי ר' יהודה. ר' יוסה (יוסי) אומר אוכל והולך עד שתחשך\".10תוס', ברכות פ\"ה ה\"א; בבלי, פסחים צט ע\"ב; ירו', שם פ\"י ה\"א, לז ע\"ב. הלכה זו חלה על מי שהתפלל מנחה, אך למרות זאת ר' יהודה אוסר לסעוד סמוך לשבת. אילו הייתה משנתנו עוסקת בשבת הייתה חולקת על ר' יהודה, אלא שמשנתנו עוסקת גם ביום חול, ובערב שבת חלות הלכות ומגבלות נוספות.", "כפי שרמזנו היה נוהג מקובל לאכול כשעה לפני הערב. הציבור הרחב עבד עד הערב, כך עולה מעדויות מספר.11כך, למשל, בתיאור ערב שבת, מדגישים המקורות שרבים עובדים עד כניסת השבת ממש, ראו פירושנו לפסחים פ\"א מ\"ה; תוס', סוכה פ\"ד הי\"ב-הי\"ג, וכן תוס', ברכות פ\"א ה\"א; ספראי וספראי, הגדה, עמ' 21-20. אבל בין חוגי העשירים נהגו להיסב לסעודה ממושכת שהחלה לפני הערב, כך מסופר על נוהגו של אגריפס להתחיל את סעודת היום בשעה התשיעית (בבלי, פסחים קז ע\"ב). וכן נהוג היה בחברה הרומית הכללית. בפפירוסים שנמצאו באוקסירינכוס שבמצרים נשמרו טופסי הזמנות לסעודה כזאת שהחלה גם היא בשעה התשיעית, וכן משמע מעדויות נוספות.12פפירוס אוקסירינכוס א, מס' 110, 111 ; קרקופינו, חיי היום-יום, עמ' 265-264. במבנה הסעודה נדון בהרחבה, אם יזכנו החונן לאדם דעת, במבוא למסכת ברכות.", "ומפסיקין לקריית שמע ואין מפסיקין לתפילה– בכתב יד קופמן ועדי גניזה ומפסיקין, ב-וו. אבל ב-פ, ודפוס נפולי, ללא וו. מבחינה טקסטואלית ברור שנוסח ארץ ישראל היה עם וו. התלמוד הבבלי ראה במשפט זה הלכה לכל דבר, וממילא שאל מדוע החזרה, הרי כבר נאמר שאין מפסיקין לתפילה. הבבלי מושך את ההלכה לעניין לימוד תורה, אם מפסיקין בלימוד כשהגיע זמן מנחה או לא.13בבלי, יא ע\"א; אלבק למשנה; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 6. נושא זה של לימוד היה משמעותי ביותר עבור חכמי בבל, והם התאמצו להכניס אותו לשיח ההלכתי שבמשנה, אף במקומות שבהם אינו מופיע במפורש. הסבר הבבלי גרם למעתיקים להוריד את האות וו, וכך מודגש שהמשפט הוא הלכה עצמאית. ברם כפשוטו המשפט הוא נימוק. מדוע אם התחילו לא יפסיקו משום ש\"אין מפסיקין לתפילה\". האות ו\"ו, אינה ו\"ו התוספת, אלא ו\"ו הפירוש. לגופו של עניין ההפסקה בלימוד. יש בירושלמי מסורות שונות בנושא זה של הפסקה בלימוד לשם תפילה, וניכר בהן התהליך ההיסטורי של עיצוב ומיסוד התפילה. התנא ר' שמעון בר יוחאי מעדיף את הלימוד על פני תפילה וקריאת שמע, ואילו לאמורא ר' יוחנן, ברור שיש להפסיק בלימוד לשם תפילה וקריאת שמע,14ההבדל בין התלמודים מאלף. בירושלמי מוסר המימרא הוא ר' יוחנן בשם ר' שמעון בר יוחאי האומר \"כגון אנו\" (ירו', פ\"א ה\"ב, ג ע\"א), ובתלמוד הבבלי (יא ע\"א) אומר ר' יוחנן \"כגון רשב\"י וחבריו\". מכל מקום אזכור ר' שמעון בר יוחאי אינו מקרי, שהרי הוא התנא הקיצוני התובע עדיפות מוחלטת ללימוד תורה על פני כל פעילות אחרת. ורק לתלמידי חכמים מובהקים מותר להמשיך ללמוד כשהגיע זמן תפילה. נראה שזו עדות לתהליך שבו נקבעה מרכזיותן של התפילות (כולל קריאת שמע) בסדר היום יום של היהודי. אם כן הוא, פשוטה של משנה אינו עוסק כלל בתלמידי חכמים, יתר על כן לעיל הסביר התלמוד שדווקא משנתנו מופנית אל הציבור הרחב. ממילא ברור שהתנאים לא חשבו כלל שמדובר בהפסקה מלימוד תורה. התלמודים הם שמחדירים מציאות ורעיון זה לשיח של המשנה.", "מפרשים מאוחרים יותר התקשו במשנה, שכן עבורם היו סדרי התפילה קבועים, ודוחים ומפסיקים את הלימוד. כך, למשל, בעל מלאכת שלמה אומר שההיתר שלא להפסיק לתפילה חל על רק מי שמלמד לרבים. דיונים מסוג זה אופייניים להמשך השתלשלות ההלכה, ולא למשנה עצמה.15הרא\"ש, למשל, מפרש ש\"מפסיקין\" הוא במנחה, שלא שכיחה שכרות, ואין מפסיקין בערב משום שהשכרות תדירה יותר, כל זאת לפי הנוהג המוכר לו ששותים יין בסעודת הערב.", "התוספתא מנמקת את החובה להפסיק לקריאת שמע בכך שהיא מן התורה (שבת פ\"א ה\"ז); ובירושלמי מובא טעם נוסף, והוא כנראה העיקר, שלקריאת שמע זמן קבוע ולתפילה אין זמן מוגדר (ג ע\"א). אמנם גם קריאת שמע מותר לקרוא מאוחר יותר, אך העדיפו לקרוא את שמע בזמנה המדויק. מכל מקום התנא אינו דן בחבורת הלומדים אלא בכל בני אדם, ורק אמוראים הכלילו במשנה את הרכיב שתפש מקום מרכזי בעולמם.16רמב”ם בפירושו למשנה מעיר, ובצדק מבחינתו, שאין מפסיקין שברישא הוא ללא תנאי, ונכון תמיד, ואילו ההפסקה בסיפא תלויה בדבר, שכן לומדי התורה אינם מפסיקים באותה מידה ככל אדם. לפי דרכנו זו ראיה נוספת לכך שהתנא לא דן כלל בלימוד תורה, או אולי אף סבר שלימוד תורה הוא ככל פעילות אחרת, ואין לה מעמד מיוחד בהקשר המדובר.", "התנא מונה חמש דוגמאות מחיי היום יום. מנין זה של חמש דוגמאות חוזר במשניות רבות, כפי שסתם קבוצה של חכמים מונה חמישה.17ירו', ביצה פ\"ג ה\"ו, סב ע\"א; פלוסר, חבר, וראו פירושנו לעירובין פ\"ו מ\"ח.", "כפי שהראינו, משנה ב' בעצם איננה עוסקת בשבת אלא ביום חול. הצבתה כאן, מחברת אותה כמובן לסדרי שבת, ומקבעת את התודעה שמדובר בשבת. התנא רצה לסדר את הלכות שבת לפי הסדר, והביא משנה שאיננה שייכת לשבת אלא ליום חול, וכל שכן לשבת. הוא הביא אותה משום שהיא מתחברת למשנה הבאה." ], [ "לא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא – הלכה זו עוסקת, כמובן, בערב שבת. עיקרה דיון במקרים שבהם גדרו חכמים איסור משום \"שמא ישכח\" או חשש דומה. כפי שאמרנו יש להניח שמשנה זו יחד עם המשנה הקודמת היוו חטיבה ספרותית לעצמה, שעסקה בגזרותט דומות, ואולי כללה גם הלכות נוספות, ועורך משנתנו ליקט רק הלכות הנוגעות לשבת. בהלכה זו מתחילה למעשה מסכת שבת, הפותחת בסדרי ההכנה לשבת, לפני כניסת השבת, עם כניסת השבת (הדלקת נר, הטמנה בחמין) ואחר כך בשבת עצמה. מן המשנה לומדים אנו על הנוהג המקובל שבעל מקצוע יוצא לרחוב וכלי עבודתו עליו. הלבלר בקולמוס, הנגר בקיסם עץ, סוחר הבגדים בכסות מקופלת וכדומה (תוס', פ\"א ה\"ט). בתלמוד הבבלי דנו בשאלה כשהמחט תחובה בבגדו של החייט, אם מותר לצאת בה בשבת, או אולי גזרו חכמים גם כאן שמא יוציאה מבגדו (יב ע\"א). הבבלי מביא ברייתות המדגישות שהאיסור הוא לצאת גם אם המחט תחובה בבגדו, אך קובע שזו רק לדעת ר' יהודה הקובע \"שאומן אסור בדרך אומנותו\". לא באנו לברר כאן את הסבר הבבלי עד תומו, אלא לעמוד רק על פן אחד שלו. רבי עובדיה מברטנורא פירש בעקבות התלמוד הבבלי \"ואפילו תחובה בבגדו\", כפי שמשמע בבירור מהבבלי. בעל מלאכת שלמה תוקף את הפירוש בעיקר משום שאסור לצאת בשבת במחט נקובה או בלתי נקובה שמא תיפול, ואם באנו לאסור זאת גם בערב שבת זו גזרה לגזרה, וכידוע אין גוזרים גזרה נוספת לגזרה קיימת. במונחים של הלימוד התלמודי השאלה היא שאלה, אך אין להפנותה לר' עובדיה מברטנורא, אלא לגמרא עצמה. נמצאנו למדים שחכם מובהק כבעל מלאכת שלמה מפרש את המשנה בניגוד לתלמוד הבבלי, אך מפנה את חציו לר' עובדיה מברטנורא, ולא לגמרא. ולגופו של הטיעון, אמנם הכלל מופיע כתריסר פעמים בתלמוד הבבלי ורק פעם אחת בירושלמי (ירו', תרומות פ\"ט ה\"א, מו ע\"ג),18אבל בירושלמי יש גם נוסח אחר: \"אין מחדשים על הגזירה\" (ירו', מעשר שני פ\"ב ה\"ו, נב ע\"ג) או \"אין מחדשין על הגזירה [הלכה]\" (ירו', שם; שביעית פ\"ב ה\"ו, לג ע\"ד). ברם בפועל מצינו חריגות גם מכלל זה, והתלמודים מוצאים לכך סיבות שונות מקומיות - אך פשוט יותר להבין שהכלל אינו תקף בכל המקרים, כמו כללים רבים אחרים.", "מעבר לכל ההסברים שנתנו על ידי המפרשים לדורותיהם לפי הדוגמאות הנוספות במשנה ובתוספתא יש איסור לצאת בשבת ב'תג המקצוע' הווה אומר שהמחט היא מאחורי האוזן, או במקום בולט אחר.", "בעיירה היהודית בתקופת המשנה היו בארץ בעלי מלאכה מעטים. והחייט הוא אחד מהם. החייט תפר ותיקן בגדים למכירה מחוץ לתחום היישוב, ואף למכירה לאנשי היישוב.19ראו פירושנו לפסחים פ\"ד מ\"ו. קיומו של חייט הוא עדות לרמה גבוהה של שירותים ולמשק פתוח. עם זאת ודאי שהיו רבים שתפרו לעצמם, ואף לכך עדויות רבות משנה, (מועד קטן פ\"א מ\"ח, ועוד).", "ולא הלבלר בקולמוסו הלבלר (ליבלר) הוא הכתבן. המונח שאול מלטינית libellarius ומכאן בעברית ליבלר (זה הכתיב הנכון). הליבלר מכונה גם סופר בעברית וספרא בארמית, המינוח הלטיני מבטא את השפעת השלטון היווני ואת חדירת היוונית (ואולי גם הלטינית) לחיי היום יום בעיקר במגזר המשפט. כמובן, שהליבלר היה לא רק כתבן, אלא גם המומחה המקומי בצורת הכתיבה ותוכן השטר, והוא היה נחוץ ביותר לקיום חיי מסחר תקינים. על כן הוא נמנה עם בעלי המלאכה הנדרשים לעיר מתוקנת.20בבלי, סנהדרין יז ע\"ב, ואיננו במקבילה בירו', קדושין פ\"ד הי\"א, סו ע\"ד.", "בחברה היהודית למדו כל הזכרים לקרוא, אך לא למדו לכתוב. רב תובע שתלמיד חכם ילמד לכתוב (בבלי, חולין ט ע\"א), אך לא כל תלמיד היה תלמיד חכם. בעשרות העדויות על הלימוד בבית הספר איננו שומעים על לימוד כתיבה, ואף לא על עזרי הוראה הנדרשים לכך, אך ודאי שרבים ידעו לכתוב. מי שלמד לקרוא וידיו היו זריזות אימץ לו יכולת זו בקלות. הלבלר היה הסופר המקצועי. שירותיו נדרשו בעיקר לכתיבת כתובות, שטרות חול וספרי תורה.21כגון משנה, גיטין פ\"ג מ\"א; מסכת סופרים, פי\"ג ה\"א, עמ' 237; בבלי, צב ע\"ב; עירובין יג ע\"א; ירו', גיטין פ\"ג ה\"א, מד ע\"ד; מועד קטן פ\"ג ה\"ג, פב ע\"א, ועוד. הלבלר נחשב לבעל מלאכה רגיל שקיבל תשלום עבור עבודתו. הוא מופיע כמי שלעתים אין לו פרנסה מרובה, וכנראה שבעיירה כפרית רגילה הייתה לו עבודה מועטה בלבד (ירו', גיטין פ\"ג ה\"א, מד ע\"ד; מועד קטן פ\"ג ה\"ג, פב ע\"א, ועוד). עם זאת בעיירה כצוער במאה השניה פעלו מספר לבלרים שכתבו ביוונית או בארמית, כפי שבירור מהמסמכים שנמצאו בארכיונה של בבתא.22לואיס, מסמכים, וכן מסמכים נוספים מהמקום ומיישובים אחרים במדבר יהודה.", "לא נאמר היכן נשא הליבלר את הקולמוס. ברם בירושלמי מובא \"קולמוס שבאזנו\" (ג, ע\"ב), והדבר הגיוני. הקולמוס הוא כמובן העט, צינור קצר ממתכת או עץ בקצהו חוד שדרכו זרם הדיו (איור 11). את הקולמוס ניתן לשאת אחרי האוזן, וכך נהגו פקידים גם בעידן המודרני עד המצאת המחשב.", "כאמור, בתוספתא ובתלמודים הורחבה הלכה זו לבעלי מלאכה ובעלי מקצוע נוספים, כגון \"ולא שלחני בדינר\" ודוגמאות נוספות (תוס', פ\"א ה\"ח, והתלמודים למקום). בני ארץ ישראל אסרו על נשיאת כסף מדין מוקצה,23ראו מרגליות, חילופי מנהגים, סעיף לא; לוין, חילופי מנהגים, סעיף לא. אך לפי מסורת בבל מותר לשאת בשבת כסף ואינו מוקצה. המקורות השונים שאסור לשולחני לצאת דינר מניחים שהכסף אסור בטלטול, ונראה שזו הייתה ההלכה בכל תקופת התלמוד בבבל ובארץ ישראל,2424ראו עוד להלן, דיוננו בפכ\"א מ\"ב. רק מאוחר יותר שונתה ההלכה הבבלית.25יש להניח שהשינוי ההלכתי נבע מצמצום המסחר בכסף מזומן.", "ולא יפלא את כליו – פליית הכינים הייתה עיסוק מתמשך. קדמונינו לא ידעו להתמודד עם הכינים, אלא על ידי הוצאת הכינים אחת אחת. מובן, שאם הפלייה לא הייתה מושלמת התחדשה אוכלוסיית הכינים במהירות רבה. לפי המקבילות בתלמודים ברור שלא נאסרה פליית כינים בשבת, חכמים אסרו להרוג את הכינים, ואולי אסרו גם למלול אותם, אך הפלייה עצמה נחשבה למותרת (ירו', פ\"א ה\"ג, ג ע\"ב; בבלי, יב ע\"א).26הבבלי מתחבט אם המשנה אוסרת על פליית כינים בכל מצב, אך דוחה אפשרות זו. הווה אומר, שיש לפסק את המשנה ולא יפלא את כליו. ולא יקרא לאור הנר שמא יטה כלומר: 'לא יפלא לאור הנר, ולא יקרא לאור הנר – שמא יטה'. בשני התלמודים מובאת הדעה שאין להרוג כינים בשבת, אך יש המתיר לפלות אך לא למלול, ויש המתיר אף למלול - אך לא להרוג את הכינים.2727מלילה היא תנועה סיבובית של שתי אצבעות, אגודל ואצבע נוספת. המלילה היא צורה אפשרית להוצאת הכינים בלי להרגן. לאחר שהוצאו אפשר לזרוק את הכינים או להרגן. בתלמוד הבבלי דיון נוסף על כך. הבבלי קובע שמשנתנו כר' אלעזר האומר שההורג כינה כהורג גמל, כלל זה מופיע בירושלמי בשמו של חזקיה. ההלכה עצמה תידון במפורט להלן פ\"ח מ\"א.", "ולא יקרא לאור הנר – הנר הקדום היה מעין קערית סגורה מלאה בשמן שבה הניחו פתילה (איור 12). עוצמת האור תלויה הייתה ביניקה של הפתילה. לעתים כאשר השמן עמד להיגמר, כבר לא הייתה כל הפתילה בתוך השמן ועוצמת האור קטנה. הטיית הנר איפשרה לנר לדלוק עוד זמן. מעבר לכך קיים היה החשש שמא יפנה אדם את הנר כך שהאור ייפול על המקום שבו הוא חפץ. על כן אסרו חכמים לעסוק בעבודות הדורשות תאורה בליל שבת לאור הנר.", "בתוספתא ובתלמודים מביאים את סיפורו של ר' ישמעאל, \"פעם אחת קראתי לאור הנר ובקשתי להטותו אמרתי כמה גדולים דברי חכמים שאומרין אין קורין בלילי שבת לאור הנר, ר' נתן אומר הטהו ודיי, וכתוב על פנקסו ישמעאל בן אלישע הטה את הנר בשבת ולכשיבנה בית המקדש יביא חטאת\".28תוס', פ\"א הי\"ג; ירו', פ\"א ה\"ג, ג ע\"ב; בבלי, יב ע\"ב. השאלה אם התנא הקדמון, בן דור יבנה, היטה את הנר או כמעט שהטהו פחות משמעותית. חשוב יותר שחכם מדור יבנה הכיר את ההלכה, ומכאן שקדמה לדורו, ומדובר בהלכה מוסכמת מסוף ימי בית שני. עם זאת אין המשנה שומרת על הסגנון המדויק שבו התבטא ר' ישמעאל. ייתכן שהוא סגנן את דבריו באופן שונה, ואין מכאן ראיה שהכיר את הנוסח הספרותי בו מסוגננת המשנה שלפנינו.", "באמת – בדפוסים באמת אמרו – הביטוי \"באמת\" או ב\"אמת אמרו\" מופיע שבע פעמים במשניות, מעט במקורות אחרים.29כלאים פ\"ב מ\"ב; תרומות פ\"ב מ\"א; שבת פ\"י מ\"ד; נזיר פ\"ז מ\"ג; בבא מציעא פ\"ד מי\"א; בבא בתרא פ\"ב מ\"ג; תוס' ברכות פ\"ה הי\"ז; בבלי, ברכות כ ע\"ב; תוס', כלאים פ\"א הט\"ו. בנוסחאות ארץ ישראל כמעט תמיד הנוסח הוא באמת – בלבד. בנוסחאות בבל ובדפוסים בדרך כלל \"באמת אמרו\" אך גם רק \"באמת\". כך המצב גם במשנתנו. התוספת \"אמרו\" מצויה בכתבי היד הבבליים ובדפוסים.30ראו לנדמן, באמת אמרו; הכהן, באמת אמרו; הכהן, באמת אמרו. בירושלמי \"כל מקום ששנינו באמת הלכה למשה מסיני\".31ירו', פ\"א ה\"ג, ג ע\"ב. בנוסף לכך הוא משובץ בברייתות כגון בבלי, ברכות כ ע\"ב. לאיסוף המקורות ראו הכהן, באמת אמרו. ברור אפוא שהירושלמי גרס רק באמת בלי התוספת אמרו. ההבדל הטקסטואלי ברור למדי, אך חשוב יותר לברר, אם יש הבדל במשמעותו של המונח. לדעתנו שני המינוחים זהים במשמעותם. הביטוי \"הלכה למשה מסיני\" אינו בא ללמד כי אכן זו הלכה קדומה, אלא הוא ביטוי להלכה שהיא בבחינת אמת לאמיתה, מסקנה שאין עליה עוררים.32ראו פירוש הרע\"ב למשנה, תרומות פ\"ב מ\"א. הוא מפרש \"כאילו הלכה למשה מסיני\" ולא ממש הלכה למשה מסיני, שהרי חובת הלימוד של תינוקות וסדרי בית הספר הם מדרבנן. ואכן הביטוי \"הלכה למשה מסיני\" מופיע במשמעות ספרותית זו פעמים רבות בספרות התנאית. רק בתלמוד הבבלי הוא מתפרש, לעתים, במשמעות היסטורית, כי הביא משה עמו הלכה זו מהר סיני.3333ספראי, הלכה למשה מסיני. ראו על כך גם בפירושנו לפ\"י מ\"ד, ובמבוא הכללי.", "אשר למשמעות המונח לפי הירושלמי \"באמת\", הוא ביטוי להבאת עקרון הלכתי מקובל על הכל. משפט זה שאותו מציע האמורא ר' אלעזר, משובץ בכמה סוגיות בירושלמי, והיה כנראה ידוע ביותר,34כגון ירו', פ\"י ה\"ד, יב ע\"ג; כלאים פ\"ב ה\"א, כז ע\"ד; תרומות פ\"ב ה\"א, מא ע\"ב; נזיר פ\"ז ה\"ג, נו ע\"ג. או שהועבר מסוגיה לסוגיה. המשפט מופיע בקיצור בתלמוד הבבלי \"כל באמת הלכה\" (בבלי, שבת צב ע\"א; בבא מציעא ס ע\"א), ברם הוא חסר בכתבי היד לתלמוד ואולי הועבר מהירושלמי.35ראו דקדוקי סופרים לשבת שם; ספר הישר לרבנו תם, סימן ריג.", "ההלכות המצוטטות במינוח \"באמת...\" אינן הלכות עקרוניות. בכל המקרים מדובר בפרט טכני שאינו בעל חשיבות מהותית כמו במקרה שלפנינו. מסתבר, כי מדובר בפריט הלכתי קדום המוכר לחכמים ומוסכם על כולם. עם זאת אי אפשר להוכיח כי אכן זו משמעות המונח. לפרשנות זו משמעות חשובה בהבנת המשפט הבא.", "החזן רואה מאיכן התינוקות קורין אבל הוא לא יקרא – לפי ההקשר מדובר בערב שבת. החזן יושב עם הנערים בבית הכנסת והם קוראים בתורה לאור הנר. במקרה זה של קריאה ציבורית מותר לקרוא לאור הנר, כיון שהנר שייך לכולם, ומשרת את כל החבורה, ואין חשש שאחד הנערים יטה את הנר לכיוון שלו. יתר על כן החזן תפקידו להשגיח על הנערים, והוא ימנע את הטיית הנר. החזן אינו יכול להשגיח על עצמו, אך הוא מסוגל להשגיח על אחרים ולהקפיד על שימוש נכון בנר.36הבבלי ביקש לפרש את המשנה שמדובר באדם חשוב, ואין חשש שיטה את הנר. ברם לפי הסיפור בתוספתא על ר' ישמעאל אדם חשוב הוא ככל אדם, ומשנתנו מתירה לחזן משום שהוא אינו קורא אלא משגיח. הסבר אחר הוא שהחזן רק מציץ בספר לאור הנר כדי לראות היכן הפרשה מתחילה, אך אין מדובר בקריאה ממשית וממושכת. כך הבין רמב”ם בפירושו למשנה את הגמרא. בראשונים הסברים נוספים לבבלי זה.", "החזן הוא פקיד בית הכנסת ומשמש כשרת ואיש המנהל השוטף של המבנה. החזן מוכר בספרות התנאית והאמוראית כמנהל מעמד התפילה בבית הכנסת, ומנהל האחזקה של בית הכנסת. לכך נילוו גם תפקידים כפקיד ציבורי כללי.37ספראי, הקהילה, עמ' 259-258. באזכורים אלו החזן מופיע יחידי, ונראה שבבית כנסת היה רק חזן אחד. במקביל נזכרים החזנים של בית המקדש, אך אלו תפקידם שונה ולא כאן המקום לבררו.38ראו פירושנו למשנה, סוכה פ\"ד מ\"ד. המשנה מעלה מציאות של מעין בית ספר, הפועל בערבי שבתות. בית הספר היה תופעה מקובלת ונפוצה בעיירות ישראל. התפישה היהודית הייתה מהפכנית, ודגלה בלימוד לכול (לגברים בלבד), ובשוויון האדם כלפי האלוהים. העדויות על בתי הספר הן רבות ואנו שומעים על הסופר המלמד בבית הספר, על שעות הפתיחה והסגירה, על תוכן הלימוד ועל ההווי החברתי של נערים המגיעים לבית הספר.3939ספראי, בשלהי, עמ' 187-171; ספראי, הקהילה, עמ' 62-53. בעיר היהודית שרר מעין חוק חינוך חובה (לבנים בלבד). ההורים חייבים היו לשלוח את ילדיהם לבית הספר כחובה דתית. הקהילה הייתה אחראית להקמת בית הספר, להפעלתו ולמימונו, וחכמים הטיפו לציבור למלא באהבה משימה זו. בית הספר פעל לרוב במסגרת בית הכנסת, ובמקורות עדויות רבות על הסופר המלמד בבית הכנסת ושוהה שם עם תלמידיו. בית הספר פעל בימות החול מהשעה הראשונה עד השישית,40המדובר בשעות זמניות, כמו במשנה ב לעיל, וראו במשנה א'. במקביל שומעים אנו על הסופר הלומד עם חניכיו בליל שבת, כנראה, לאחר ארוחת השבת. כך, למשל, מספר המדרש על סופר בית הספר שלמד עם תלמידיו בליל שבת בבית הכנסת בכפר חיטין (בראשית רבה, פס\"ה, טז, עמ' 729-728). נראה שבערב השבת לא התקיימו לימודים רגילים אלא \"תינוקות מתקנים פרשיותיהן בשבת לאור הנר\".4141תוס', הי\"ב; ירו', פ\"א ה\"ג, ג ע\"ב; בבלי, יג ע\"א. המונח \"תיקון פרשיות\" משמעו כנראה שינון הפרשה, הסופר מתחיל את החצי הראשון של הפסוק, והתלמידים עונים את חציו השני.42ליברמן, תוס' כפשוטה, עמ' 11-10.", "כאמור, בדרך כלל המורה מכונה \"סופר\", וטבעי הוא שבבית הספר יפעל סופר. ברם במשנתנו מדובר על החזן הממלא תפקיד זה. מסתבר, שהמשנה משקפת מצב קדום, לפני שהתגבשו נוהלי בית הספר. בתקופת יסוד זו השתתף החזן בעבודת בית הספר, ורק במשך הזמן גובשו תפקידיו של הסופר.", "למסקנה זו חשיבות רבה בהבנת ראשיתו של בית הספר היהודי. כידוע מיחסים המקורות את ייסוד בית הספר לכוהן הגדול יהושע בן גמלא, או לשמעון בן שטח (בבלי, בבא בתרא כא ע\"א; ירו', כתובות פ\"ח הי\"א, לב ע\"ג). שני האישים פעלו בסוף ימי בית שני. מכאן, לכאורה, שבית הספר נוסד כבר בתקופה זו, אם כי מן הסתם הגיע למלוא היקפו רק מאוחר יותר. גודבלאט טען שבית הספר נוסד רק בדור יבנה, שכן כל המקורות המדברים על בית ספר קונקרטי הם מאוחרים לימי הבית. לדעתו, שתי המסורות על ייסוד בית הספר סותרות זו את זו, והשתמרו רק במקורות אמוראיים, על כן אין לקבלם כבעלי גרעין היסטורי. כנגדו טען ספראי, שבדור יבנה כבר היה בית הספר מציאות נפוצה, ומן הסתם נוסד והתגבש כבר קודם לכן.43גודבלאט, חינוך יהודי; ספראי, הקהילה, עמ' 345-344. לפי פירושנו מסתבר שמשנתנו משקפת פסיקה ונוהג מימי הבית השני, והיא מצטרפת לראיות על קדמותו של מוסד בית הספר.4444להלן תובא הדעה שמשנתנו נמנית עם גזרות י\"ח דבר שהן מימי הבית השני, ברם דעה זו אינה פשט המשנה, וראו פירושנו למשנה ד. טיעונים נוספים לייחוסה של משנה זו לימי הבית השני יובאו להלן במשנה ד.", "כיוצא בו. – עוד הלכה שנועדה למנוע פרצה בעתיד. לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה – מדובר בבעל ואישה, שכן סעודה משותפת של גבר ואישה שאינם נשואים זה לזה מעוררת בעיות הלכתיות נוספות וקשות. זב הוא אדם שבגלל מחלה נוטפת ממנו שכבת זרע, וזבה היא אישה מדממת דימום קבוע. בדרך כלל אסור לאדם לאכול עם אשתו הזבה, או לזבה לאכול עם בעלה הטהור מחשש שמא האחד יטמא את השני. בנוסף עצם העובדה ששניהם יושבים על ספסל משותף גורמת לטומאה, וקיים גם החשש של נגיעה זה בזה. מעיקר הדין אם שניהם טמאים אין מניעה שישבו יחדיו, אך חכמים התנגדו לכך מפני \"הרגל עבירה\", שכן במקרה שרק אחד מהם יהא טמא, יאכל הטהור עמו מתוך הרגל וחיבה.", "ובתוספתא: \"אמר ר' שמעון בן אלעזר, בוא וראה עד היכן פרצה טהרה, שלא גזרו ראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנדה, שהראשונים לא היו אוכלים עם הנדות, אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. שבית שמיי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ, ובית הלל מתירין\".4545תוס', פ\"א הט\"ז; ירו', פ\"א ה\"ג, ג ע\"ב; בבלי, יג ע\"א. ביטוי ההתפעלות \"עד היכן פרצה טהרה\" מבטא את שמחתו של הדובר מהתרחבות מצוות טהרה ומימושן בחיי היום יום. שהרי מן התורה מוטלת מצוות טהרה על הכוהנים, או בעיקר על הכוהנים. חכמים תבעו שגם מי שאינם כוהנים ישמרו על דיני טהרה, ובמקביל הרחיבו את דיני הטהרה והחמירו בהם. ואכן העדויות הארכיאולוגיות מעידות על ההקפדה הרבה, בכל שכבות הציבור על דיני טהרה. יעידו על כך מאות המקוואות שמוצאים ביישובים היהודיים מימי בית שני ולאחריו וכן כלי האבן הרבים הנמצאים בכל חפירה ארכיאולוגית מימי בית שני.46הספרות על הטהרה ושמירתה ראו אלון, מחקרים א 176-148; סנדרס, הלכה, וראו בפירושנו בנספח הראשון למסכת חגיגה.", "העדות הארכיאולוגית מבהירה מה היה המצב ברחוב היהודי. בכל מחוז יהודה לא נמצא יישוב שאין בו מקוה וכלי אבן המעידים על שמירת הטהרה. כך גם יוצא מספרות חז\"ל המעידה ש\"פרצה טהרה\" ושגם עמי הארץ מקפידים על טהרת קודש (ועל טומאת בעל קרי ונידה), אם כי חשודים על טהרת תרומה. אנו גם יודעים שהאיסיים והצדוקים הקפידו אף הם על מצווה זו. לעומת זאת מכתבי יוספוס וכן מכתבי פילון ומספר היובלים ניתן להתרשם שהמצווה לא רווחה בציבור. לא כאן המקום להרחיב בנושא זה, אך יש להדגיש שאין בחיבורים אלו ביטוי למציאות בתחום שמירת הטהרה, אלא להיפך יש בכך להעיד על כך שאין בהם ייצוג מלא של המציאות החברתית-דתית. המסקנה החשובה היא שאם תחום מסוים אינו מודגש בחיבורים אלו, אין בכך כדי להעיד על תפוצתו. כך למשל העדר אזכור לתפילות חובה מסודרות אצל יוספוס, או לפעילותם של חכמים, אינו מעיד על החברה היהודית בתקופתו של חיבור זה. כל זה בירושלים ובמחוז יהודה. בגליל מספר המקוואות ומספר כלי האבן קטן יותר, ובמישור החוף הם נדירים. אבחנות אזוריות אלו מחייבות בירור וייתכן שסיבתן מקרית ותלויה בהשתמרות השרידים ובמצב המחקר הארכיאולוגי.", "את המשפט עצמו יש לבאר לפי התלמודים. בבבלי \"שלא שנינו לא יאכל הטהור עם הטמאה, אלא לא יאכל הזב עם הזבה\", ובירושלמי \"שלא גזרו לומר שלא יאכל טהור עם הטמא אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה הא זב עם מצורעת מותר.... תני בית שמאי אומרים...\". אם כן הוא, דברי בית שמאי אינם מתייחסים למשנה, אלא הם הלכה לעצמם. כלומר, חכמים גזרו על מקרה ששניהם טמאים, אך על הדין הפשוט שלא יאכל טהור עם טמאה לא גזרו, שכן זו הלכה רווחת וברורה. הווה אומר, שההלכה המחייבת טהרה התפשטה, וכך יכלו חכמים להרחיבה גם על מקרה של שנים טמאים. \"שלא גזרו ראשונים - (לא היו צריכים לגזור) לומר לא יאכל טהור עם הנדה שהראשונים לא היו אוכלים עם הנדות - (והיה הדבר ברור להם ומקובל על הכל) אלא אמרו – (אפילו) לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה\".", "לפי התלמודים דברי בית שמאי הם מימרה עצמאית, ברם לפי הניסוח של התוספתא שלפנינו דברי בית שמאי הם חלק מהמימרה שבמשנה. לפי הסבר זה המשך הברייתא הוא חלק מהמימרה ש\"בית שמאי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ...\" מהי גזרתם של חכמים? אלו דברי בית שמאי. לפי הסבר זה הגזרה שאליה מתייחס רשב\"א אינה משנתנו אלא דברי בית שמאי. מפירוש זה משתמע שמשנתנו היא רק לדעת בית שמאי, ובית הלל מתירין לזב לאכול עם זבה ואינם מקבלים את החשש \"מפני הרגל עבירה\"; אבל לפי התלמודים מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא עצמאית. לפיכך יש לומר שאמנם בית הלל מתירים לזב חבר לאכול עם זב עם הארץ ואינם חוששים ל\"הרגל עבירה\", אבל גם הם אוסרים על זב לאכול עם זבה משום שחשש הרגל עבירה גדול יותר. מן הראוי להדגיש שהנוסח \"שבית שמאי...\" הוא רק בכתב יד וינה ואינו בנוסחאות האחרות. גם בכתב יד זה דברי בית שמאי פותחים הלכה חדשה, כך שניתן להסביר שדברי בית שמאי הם ענין חדש, ולא המשך לדברי ר' שמעון בן אלעזר.", "ברם מן הראוי להעיר שהמאמץ להסביר את משנתנו כדברי בית הלל הוא מיותר, כפשוטה היא מתאימה רק לדברי בית שמאי. אמנם, כידוע, נפסקה הלכה לדורות בדרך כלל כבית הלל, אבל בימי הבית נפסקו הלכות רבות כבית שמאי. יתר על כן דברי בית שמאי חדרו להלכה בנושאים רבים, והרבה מעמדותיהם התקבלו. כל זאת אף שבדרך כלל התקבל ההלכה של בית הלל.47ראו להלן, וראו הנספח למסכת ביצה. יתר על כן, כפי שנראה להלן רבנן דקיסרין סברו כי ההלכה \"לא יאכל הזב עם הזבה\" היא אכן הכרעה כשיטת בית שמאי. אם כן הנוסח \"שבית שמאי אומרים\" עשוי להיות מקורי, ואלו פשוטם של דברים. אם כן הוא, ר' שמעון בן אלעזר מתייחס למשנתנו בנוסח \"גזרו ראשונים\" או \"הורו ראשונים\" כלומר, שזו עדות לקדמותה של ההלכה במשנתנו.", "איסור אכילת הזב הוא חריג במשנה, שכן הוא היחיד שאינו קשור להפסקת מעשה בגלל הזמן, \"הכנסת עת\". בלשון הזהב של רמב”ם. לכאורה, מוזרה הכללתה של ההלכה ברשימה שלנו. להלן נראה שלפי אחדים מהמפרשים המשפט זה הוא המבוא למשנה הבאה שבה מדובר על מחלוקות בית שמאי ובית הלל, וההלכה של הזב וזבה היא אחת מהן. אפשרות שנייה היא שדין הזב והזבה קשור למשנתנו משום שבכל ההלכות מדובר על הרגל עברה, הווה אומר, שהרשימה לא הותקנה לצורך הלכות שבת, אלא כרשימה של סייגים, ורבי צירפה למשנתנו כיחידה שלמה. הסבר זה קשה להולמו, משום שהמכנה המשותף של \"הרגל עברה\" הוא דחוק. במהלך הדיון במשנה הבאה נחזור לשאלת המבנה של הספרותי של המשנה.", "נמצא ששלוש המאפיינים יש לקדמותה של משנתנו: אזכור החזן, המונח \"באמת...\", והמקבילה שבין משנתנו ומחלוקת בית שמאי ובית הלל – על האפיון האחרון נחזור במשנה הבאה." ], [ "משנתנו היא אחת העדויות הקדומות והמרגשות על התפתחות ההלכה ועיצובה בסוף ימי בית שני. מדובר במאורע חשוב ביותר של הכרעה הלכתית, אלא שפרטי ההכרעה לוטים בערפל.", "אילו – בחלק מכתבי היד הנוסח הוא ואילו. כבר הבבלי (יג, ע\"ב) שואל לנוסח הנכון, ומפרש שאם הנוסח הוא ואילו או ואלו הרי מדובר ברשימת הלכות שתופיע להלן; ואם הנוסח הוא \"אלו\" הרי שלפנינו דברי סיכום, כלומר שבמשניות דלעיל נידונו שמונה עשרה הגזרות שייזכרו להלן. ברם אין זה כך, וכפי שהראה אפשטיין פותחים פרקים רבים במשנה במונח \"ואלו\", וחילופי הנוסח בין אלו ל - ואלו הם רבים ביותר.4848אפשטיין, מבוא, עמ' 428-426. ואכן האות ו\"ו אינה משמשת רק כאות חיבור אלא גם כהדגשה, ולמעשה אין הבדל של ממש בין הנוסחאות. עם זאת עדיין שאלת התלמוד הבבלי עומדת, אם \"אלו\" מתייחס למשניות הקודמות או למשניות הבאות. אנו נברר זאת להלן.", "מהלכות שאמרו בעליית חנינה בן חזקייה בן גרון שעלו לבקרו נימנו ורבו בית שמי על בית הילל – חז\"ל מספרים על אירוע שבו הוכרעה סדרת הלכות חשובה. האירוע נזכר במקורות רבים,49את המקורות ההיסטוריים ואת ספרות המחקר ריכז בן שלום, בית שמאי, עמ' 272-252. וקשה לפקפק בחשיבותו. בדרך כלל נזכר האירוע תחת הכינוי \"בו ביום\", אם כי לא תמיד הוא מתייחס לאותו אירוע מימי בית שני (כגון, משנה ידים פ\"ד מ\"א-מ\"ד). הכינוס נערך בעליית ביתו של אחד החכמים. העלייה היא הקומה השנייה. בכמה וכמה הזדמנויות מודגש שהלימוד נערך דווקא בעלייה ולא בחדר הרגיל. כך בהמשך הבבלי מסופר על אותו חכם, חנניה בן חזקיה, שישב בעלייה ופירש (דרש) את ספר יחזקאל (יד ע\"ב). בעליית ביתו של רבן גמליאל היו צורות של הלבנה, ושם הוא חקר את העדים שבאו להעיד על קידוש החודש (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ח). בתלמודים מסופר על התכנסות אחת, לקידוש החודש, בניהולו של רבן גמליאל שזומנו לה שבעה חכמים והיא התקיימה בעלייה (ירו', סנהדרין פ\"א ה\"ב, יח ע\"ג). מעשה אחר מספר על דיון בין חכמי בית שמאי וחכמי בית הלל בעלייתו של יונתן או יוחנן בן בתירא (ספרי במדבר, בשלח קטו, עמ' 124; בבלי, מנחות מא ע\"ב). כן שומעים אנו על חכמים אחרים מימי הבית ומדורות התנאים הלומדים בעלייה,5050גם ישו הנוצרי מתואר כמי שמסב בעלייה ומלמד (כגון לוקס כב 12). לא מן הנמנע שהמחבר המנסה לתאר את ישו כחכם מן השורה, משתמש בביטוי הספרותי המקובל כדי להבליט את מעמדו של ישו כמורה תורה רגיל. ועל התכנסות חכמי יבנה בעליה.51ירו', סוטה פ\"ט ה\"ג, כד ע\"ב; בבלי, סנהדרין יא ע\"א ומקבילות; ירו', עבודה זרה פ\"ג ה\"א, מב ע\"ג; הוריות פ\"ג ה\"ט, מח ע\"ג. לשני המעשים הללו מקבילות רבות אולם לא תמיד מודגשת העלייה, אך אין ספק שבמקבילות האמוראיות היא מודגשת יותר. בספרות האמוראית \"להיות בעלייה\" כבר משמש כמונח ספרותי להשתתפות בישיבת הסנהדרין, הביטוי \"לא נמניתי בעליה\" הוא מקבילה להשתתפות בישיבת ההכרעה של בית הדין (ירו', מעשר שני, פ\"א ה\"א, נב ע\"ג; שביעית פ\"ב ה\"ו, לג ע\"ד). הפועל עלה משמש כביטוי הקבוע להשתתפות בעיבור השנה \"כד עאל לעיבורא\" או \"אעלי פלוני לקדוש החדש\" (ירו', סנהדרין פ\"א ה\"ב, יח ע\"ג; ראש השנה פ\"ב ה\"ו, נח ע\"א). נמצאנו למדים שהעלייה הפכה למקום הקבוע של דיוני הסנהדרין. הכוהן הגדול בילה את ליל יום הכיפורים בעליית בית אבטינס ושם למד, לפי יכולתו, כל הלילה (יומא פ\"א מ\"ה). גם כאן בחירת העלייה זהה לתופעה של לימוד בעלייה. במקביל, גם פטרוס לימד בעלייה ואחד מתלמידיו, שישב על החלון נרדם ונפל.", "העלייה מתוארת אפוא כמקום הרגיל ללימוד ולהכרעה. יתכן כי אכן מקובל היה ללמוד בעלייה, שכן החדרים היו קטנים. ההתכנסות המתוארת במשנה התחוללה בעקבות ביקור מקרי למדי אצל אחד החכמים מבית שמאי. יש לזכור שהסנהדרין או בית הדין המרכזי, לא היו גוף ממוסד, וסדריו היו רופפים; כך ניתן להבין כיצד זה נערכה ישיבה כה מכרעת בהתכנסות שאולי הייתה בלתי מתוכננת. ברם, סביר יותר שישיבות של גוף מכובד ייערכו בטרקלין, וה'עלייה' היא ביטוי ספרותי, שיש להתחקות אחר מקורו.", "חנניה בן חזקיה הוא חכם ידוע ביותר. הוא מופיע בבבלי כתלמיד חכם חשוב וכאיש עשיר (יג,ע\"ב). לבנו אלעזר אבד ספר תורה יקר ביותר (שמחות פ\"ו הי\"א-הי\"ב, עמ' 136-135). אלעזר בנו, וכנראה, גם חנניה עצמו היו לא רק מראשי בית שמאי, אלא גם מראשי הקנאים בירושלים, ונראה שהוא האיש הנזכר אצל יוספוס כפקיד המקדש, מראשי הקנאים.5252בן שלום, בית שמאי, עמ' 93-94. משום מה המאירי תיארך את חזקיה זה לימי דור יבנה.", "תיאור ההכרעה במשנה הוא מעט קצר ומצומצם, התכנסו וגזרו (נמנו ורבו). התיאור במקורות המקבילים חריף יותר. בתוספתא נאמר רק \"והיה אותו קשה להם לישראל כיום שנעשה בו העגל\" (פ\"א הט\"ז). ניסוח זה נשמע מובן למי שרגיל שההלכה היא כבית הלל, ואם גברו בית שמאי היה זה בבחינת טראומה לחכמים. ברם גם ר' אליעזר, שהיה מתלמידי בית שמאי, מסכים ומודה \"בו ביום גדשו את הסאה\" ומסבירה הברייתא לדברי ר' מאיר \"מחקו את הסאה\" שבזמן שהמדה מלאה ואדם נותן לתוכה סוף מוציאין מה שבתוכה\" אם כן ההכרעה כבית שמאי היה בה משום הגזמה, אף לדעת ותיק תלמידי בית שמאי.53רבנו חננאל ואחרים פירשו שלר' אליעזר \"גדשו את הסאה\" הוא תיאור חיובי, כגון שהוסיפו שומשמין (גרעינים קטנים) לסאה של אגוזים, וזו תוספת שהכלי מכיל. אם כן תלמיד בית שמאי רואה בהכרעה מעשה חיובי. הסבר זה אפשרי.", "בתלמודים הניסוח חריף יותר \"תלמידי בית שמי עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי בית הלל. תני ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות וברמחים\" (ירו', ג ע\"ב). המסורת המאוחרת אף יודעת לציין את התאריך \"בד' אדר נפלה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל ואבד מהן הרבה\", כך מובא במגילת הצומות מנוסח ארץ-ישראל שבסידור ההלכה שפרסם מרגליות.54מרגליות, סידור הלכה, עמ' קמב ברם הסיפור מצוי בעיקרו גם בנוסח הבבלי של חיבור זה55ראו אליצור, מגילת הצומות, עמ' 199-201.. באחד העדויות לנוסח זה, שנמצאה אצל הסופר הערבי אל - בירוני אף נמסר מספר ההרוגים הגדול.56\"מגילת הצומות\" היא חיבור מאוחר המונה את ימי הצום שחייבים לשמור, וכולל יותר מעשרים ימי צום \"קטנים\". אנו מכירים שני נוסחים עיקריים של המגילה, הנוסח הבבלי והארץ-ישראלי, ונוסח ביניים איטלקי. הנוסח הקדום ביותר מופיע על קיר בית הכנסת בבית הכנסת ברחוב, וטרם פורסם. ראו אליצור, מגילת הצומות 13-146. לנוסח הבבלי עד נוסח ערבי, ראו בירוני, עמ' 268-276; שריינר, היהודים עמ' 265-258. ראשונים אחרים נזקקים לפרטים שונים ברשימה. ראו, למשל, אורבך, ערוגת הבשם, עמ' 310-309. בכמה ממקורות חז\"ל מובאים דברי שבח על בית שמאי ובית הלל שהיחסים האישיים ביניהם היו טובים וויתרו זה לזה.57ראו בפירושנו למסכת יבמות פ\"א מ\"ד. ייתכן, שהיו תקופות שרוח הפיוס שררה ביניהם, בתקופות אחרות המתיחות הייתה רבה כפי שעולה ממשנתנו, ובעיקר מתיאור המאורעות במקבילות שהבאנו.", "שמונה עשר דבר גזרו בו ביום – לפי פשוטה של משנה מדובר בשתי פסיקות שונות. האחת במחלוקות שבין שמאי ובית הלל - שרבו וגברו בית שמאי, מספרן של המחלוקות לא נמסר. פסיקה שנייה היא של י\"ח נושאים שבהם \"גזרו, או \"הורו\" (תוספתא). רשימה זו, של יח דבר לא נמסרה במשנה. הקבוצה הראשונה עשויה להיות המשניות שקדמו למשנה ד, או המשניות הבאות שבהן סדורות מחלוקות בית שמאי ובית הלל; אף שלהלן לא נאמר שבמחלוקות הללו גברו בית שמאי, אדרבה הן מובאות בצורה הרגילה שבה מובאות מחלוקות שני הבתים במשנה. אם נקבל את הפירוש המוצע ברור שבהמשך הפרק לא נזכרות כל המחלוקות שבהן גברו בית שמאי, אלא כמה מהן בלבד, \"אילו מההלכות שאמרו...\" בתוספתא מנויות שתים מן המחלוקות של בית שמאי ובית הלל שנמנו ורבו בית שמאי על בית הלל \"בו ביום אמרו כל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע ונמנו ורבו בית שמיי על בית הלל, בו ביום אמרו השוכח כלים בערב שבת עם חשיכה תחת הצנור ונמנו ורבו בית שמיי על בית הלל\" (פ\"א הי\"ח). מחלוקת אחת בדיני טומאה משובצת במשנת אהלות ומוצגת שם כהלכה שאין חולקים עליה (פט\"ז מ\"א). אמנם בהמשך המשנה באהלות מתחבטים חכמים בפירוש ההלכה, אבל ברור שם שלא רק שאין מי שחולק על ההלכה, אלא שהיה זה ניסוח קדום וכמעט \"מקודש\" שתנאי דור יבנה התחבטו כיצד לפרשו ולהבינו. ההלכה השניה שהתוספתא מייחסת לקבוצה זו גם היא מדיני טומאה ושנוייה במשנת מקוואות (פ\"ד מ\"א). ברור, שעורך התוספתא ראה בה הלכה ידועה ומפורסמת. המשנה שם אומרת כי זו אחת מההלכות שנמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, ועדותה מתאימה לתוספתא.", "אם נסכם את העדות שבספרות התנאית, נמצא שאין בה שמונה עשרה הגזירות, אך נמנות כמה מהן. על כן אין לנו אלא לפרש כי חלקן הן המשניות להלן.", "התלמודים הוסיפו לפירוש המשנה נופך נוסף. לפי הירושלמי שלוש קבוצות של הלכה הם: י\"ח גזרות שהיו לדעת הכל, י\"ח מחלוקות בין בית שמאי והלל, ו- י\"ח מחלוקות נוספות שבהן נחלקו בית הלל ובית שמאי ונמנו ורבו בית שמאי על בית הלל. בהמשך הסוגיה בירושלמי מנויות י\"ח הגזרות, ומנויות המחלוקות שבהן רבו בית שמאי - שתי המחלוקות הנמנות בתוספתא ט\"ז ומחלוקות נוספות. אחת מהן היא המחלוקת שכבר נזכרה \"לא יאכל הזב עם הזבה\". בירושלמי מספר הצעות להרכב רשימת י\"ח הגזרות והמחלוקות. אחת בשם סתם הגמרא, והשנייה בשם רבנן דקיסרין. כפי שאמרנו הסבר זה מציע גם סיבה להכללת דין הזב והזבה במשנה הקודמת.", "אם כן נראה שהירושלמי מציע שני פירושים למשנה. לפי ההסבר הראשון המשפט \"אילו מההלכות שאמרו בעליית חנינה....\" הוא משפט פתיחה למשניות שלהלן, שבהן מוצעות מחלוקות בית שמאי ובית הלל, ואלו הן מחלוקות שלא הוכרעו. בעליית חנינה הוצעו הדעות ונוסחו, אך אלו לא הוכרעו. בנוסף לכך הוכרעו י\"ח מחלוקות אחרות ונקבעו י\"ח גזרות. הקושי העיקרי בפירוש זה הוא שיש להחדיר למשנה קבוצה שלישית של הלכות (י\"ח או אף כל מספר אחר) שבהם נותרה מחלוקת בין הבתים; ואילו פשט המשנה מדבר על שתי קבוצות של הלכות בלבד, אחת של גזרות, והשנייה של הכרעות. מעבר לכך מה הייחוד שבקביעת רשימה של מחלוקות שלא הוכרעו הרי בית שמאי ובית הלל חלקו בנושאים רבים נוספים?", "בירושלמי הובא הסבר נוסף בשם רבנן דקיסרין. לשיטתם רק שתי רשימות הן, אחת של גזירות שבהן לא חלקו מעולם, והשנייה של מחלוקות שהוכרעו. לא נאמר, כיצד הסבירו הם את המשנה, ולא ברור את מה מונה המשנה, ומה הכוונה במילה \"אלו\"; הרי המשנה אינה מציינת את רשימת הגזרות ולא את רשימת ההכרעות. אחת המחלוקות שהוכרעו כבית שמאי, לפי רבנן דקיסרין, היא המחלוקת \"לא יאכל הזב עם הזבה\", לפיכך יש לפרש שהמשפט אילו מההלכות שאמרו בעליית חנינה מתייחס רק למשפט האחרון במשנה הקודמת. ההלכה \"לא יאכל הזב עם הזבה\" היא מההלכות שהוכרעו באותו מעמד היסטורי, ואילו יתר ההכרעות אינן כלולות במשנתנו. לפי הסבר זה המשך הפרק כולל מחלוקות בית שמאי ובית הלל שאינן קשורות למעמד בעליית חנינה בן חזקיה.", "אכן לעיל הראינו שההלכה \"לא יאכל הזב עם הזבה\" מתאימה יותר לשיטת בית שמאי; אמנם הצענו כי ניתן לפרשה גם לשיטת בית הלל, אך המאמץ מיותר. אם כן \"אלו\" מופנה לשעבר, למשנה הקודמת. הקושי היחידי בפירוש הוא שהמונח \"אלו\" מתייחס בעצם רק להלכה אחת (לא יאכל הזב...), ברם ניתן לתרץ ש\"אלו\" רומז לשתי ההלכות לא יאכל הזב עם הזבה, ולא יאכל זב חבר עם זב עם הארץ. מכל מקום יוצא שמשנתנו ממשיכה את המשנה הקודמת, ועדיין יש לברר, מדוע הובא בכלל דין הזב והזבה, הרי אין עניינה בהלכות שבת. במשנה ג הצענו שהזב והזבה הובאו כפתיחה למשנה ד, ועתה מסבירים אנו – על פי הירושלמי - שמשנה ד' נגררת מדין הזב והזבה, וברור שצירוף שני ההסברים הללו בלתי אפשרי.", "הבבלי (יג ע\"ב) אינו מסביר את המשפט הסתום במשנה, אך מונה ברשימת י\"ח הגזרות \"תא שמע: אין פולין לאור הנר, ואין קורין לאור הנר\". כלומר הבבלי מתכוון לארבעת ההלכות במשנה (חייט, לבלר, אין פולין, אין קוראין) וממשיך הבבלי (יד ע\"א): 1. רבי אליעזר אומר: האוכל אוכל ראשון - ראשון, 2. ואוכל אוכל שני - שני, 3. אוכל שלישי - שלישי. רבי יהושע אומר: 1.האוכל אוכל ראשון 2. ואוכל שני - שני, 3. שלישי - שני לקודש ואין שני לתרומה, בחולין שנעשו על טהרת תרומה\"58כלומר, האוכל אוכל שהוא טמא באב הטומאה (הנקרא גם ראשון לטומאה) טמא בטומאת אב הטומאה. ואלו דברי רבי אליעזר המייצג המובהק של דעת בית שמאי. ורבי יהושע חולק. לפי רבי אליעזר האוכל טומאה טמא באותה רמה של טומאה שאכל. ולדעת רבי יהושע תמיד הטומאה יורדת. ייתכן שכמחלוקת באכילה כן מחלוקת בנגיעה. ההלכה הידועה שתמיד העברת הטומאה גורמת לירידה בהיררכיה של הטומאה, היא דעת בית הלל בלבד.. הבבלי מתכוון למשנת זבים פ\"ב מ\"ב המונה את שלוש ההלכות הללו, ועוד הלכות הנדונות בהמשך הבבלי. המשנה היא: \"אלו פוסלים את התרומה 1. האוכל אוכל ראשון, 2. והאוכל אוכל שני, 3. והשותה משקין טמאין, 4. והבא ראשו ורובו במים שאובין, 5. וטהור שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגים מים שאובין 6. והספר 7. והידיים 8. וטבול יום 9. והאוכלים 10. והכלים שנטמאו במשקים:", "בירושלמי (ג ע\"ג) רשימה שונה והיא בנויה משלושה מימרות של חכמים וכל אחד מוסיף על קודמו. \"תני שמונה עשר דבר גזרו ובשמונה עשרה רבו ובשמונה עשרה נחלקו ואילו הן שגזרו 1.על פיתן של גוים 2.ועל גבינתן 3.ועל שמנן 4.ועל בנותיהן 5.ועל שכבת זרען 6.ועל מימי רגליהן 7.ועל הילכות בעל קרי 8. ועל הילכות ארץ העמים ובהמשך עוד גזירות והן הרשימה ממשנת זבים שהובאה גם בבבלי. על אלו מוסיפין חכמי קיסריה רשימת הלכות נוספת מאלו שנמנו במשנה ובתוספתא. לרשימה כוללת זו מוסיפה סתם הגמרא 'והשאר59יתר שמונה עשרה ההלכות. מן מה דתני ר\"ש בן יוחי בו ביום גזרו: על פיתן, ועל גבינתן, ועל יינן, ועל חומצן, ועל צירן, ועל מורייסן, על כבושיהן, ועל שלוקיהן, ועל מלוחיהן, ועל החילקה, ועל השחיקה, ועל הטיסני. ועל לשונן, ועל עדותן, ועל מתנותיהן, על בניהן, ועל בנותיהן, ועל בכוריהן\" הרשימה של רשב\"י חוזרת על כמה מההלכות שכבר נמנו לעיל. רשב\"י רשימתו משקפת שלב של החמרה ביחס אל הנוכרי והיא מתאימה לימי המרד הגדול ולאופיים של הקנאים. מתברר שהקנאים איננה רק קבוצה פוליטית אלא יש גם הלכה 'קנאית' שבית שמאי מובילים אותה ובית הלל מסתייגים ולא נרחיב בכך.60הרחיב בכך בן שלום, בית שמאי, עמ' 94-93.. קשה מאד לקבל את הרשימה שכן חלק מההלכות ידועות מזה זמן רב, וברור שעל כמה פריטים ברשימה בית הלל לא חלקו. כגון איסור על נישואים עם בניהם ובנותיהם איסור הכתוב בתורה ומודגש בה. עם זאת הרשימה מרכזת את הלכות נוכרים בהם נדון במסכת עבודה זרה. איסור גבינה למשל היה ידוע בראשית דור יבנה (עבודה זרה פ\"ב מ\"ה).", "מפרשי הבבלי והמשנה התחבטו גם הם בפירוש משנתנו. רבנו חננאל, רמב”ם ואחרים פירשו שההלכות המנויות במשניות א-ג הן י\"ח ההלכות שהוכרעו כבית שמאי. הסבר זה מחייב לוליינות רבה כדי שיווצרו י\"ח הלכות. הסבר זה מסייע להבין את הסדר שבמשניות הקודמות, ברם הוא נגד התוספתא ושני התלמודים, שהרי הם מנו לפחות עוד שתי מחלוקות אחרות שהוכרעו שאינן במשניות א-ג.", "לסיכומו של דיון אפשר להציע שלושה פירושים בתר תנאיים לכינוי הרמז \"אלו\" שבמשנה:", "• המחלוקות דלהלן הן מחלוקות בית שמאי ובית הלל שלא הוכרעו (ירושלמי).", "• ההלכות דלעיל במשניות הקודמות שהוכרעו כבית שמאי (ר\"ח ורמב\"ם)", "• שתי ההלכות של אכילת זב עם זבה, וזב חבר עם זב עם הארץ (רבנן דקיסרין)", "אשר לרשימת הגזרות: אנו לא נעסוק בכך במפורט, והן נדונו בספרות באינטנסיביות רבה. נסתפק בהכללה שהן מרכזות את הלכות ההרחקה מהגויים, איסור לאכול מפתם, משמנם מגבינתם וכיוצא באלו. חלק גדול מההלכות מוכרות מספרות ימי בית שני וקדמו למועד הכינוס בעליית חנניה בן חזקיה, אין זאת אלא שבמעמד זה אושררו וגובשו לרשימה מרוכזת. כפי שרמזנו חנניה היה מראשי הקנאים, ונראה שהכינוס אירע בימי המרד נגד הרומאים. ההלכות מבטאות את המתח עם הגויים, אך כאמור אין אלו חידושים הלכתיים, אלא גיבוש של הלכות קודמות וקדומות.", "הבאנו עד עתה דעות ראשונים, ואולי ניתן לקדם את הבנת המשנה בהתבוננות במבנה הספרותי. ההלכה של הזב והזבה חריגה ברשימה, ולשם מה הובאה? ניסינו לראות בכך חלק ממכלול העוסק ב\"הרגל עבירה\", אך ההסבר דחוק. לפיכך נראה שהקו המחבר את חלקי המשנה הוא ההכנות לשבת, ועבודה שהתחילה בערב שבת וממשיכה לפעול בשבת. רשימת המחלוקות להלן שייכת כמובן למכלול זה. לעומת זאת משנתנו בעיקרה אינה שייכת כלל להלכות שבת, ואין לפרשה אלא כסיכום למשניות הקודמות וכהקדמה למשניות הבאות. מכיוון שהמשניות הבאות אינן הגזרות, עלינו לפרש שהן הן מן המחלוקות שבהם רבו בית שמאי על בית הלל, אך אין בכך קביעה כי כך נקבעה ההלכה גם לדורות. אגב הכותרת הזאת \"אלו מן ההלכות...\" נגררה גם ההלכה של \"לא יאכל הזב עם הזבה\". אם כן היחידה הספרותית מתחילה במשפט \"לא יאכל הזב עם הזבה\", המשכו במשפט הכותרת, ובפירוט ההלכות של מחלוקות בית שמאי ובית הלל שבהמשך הפרק. ייתכן, שרבי ליקט את כל היחידה הספרותית מתוך משנה ערוכה שעסקה בדיני טהרות. על כן היא פתחה ב\"לא יאכל הזב עם הזבה\". אם כך הוא, הרי שמשנתנו עברה שלושה שלבי עריכה:", "א. גיבוש יחידה ספרותית שמנתה את ההלכות שנדונו בעליית חנניה בן חזקיה.", "ב. שיבוצה של יחידה זו במשנה העוסקת בהלכות טהרה. שם החלה היחידה במשנתנו \"לא יאכל הזב עם הזבה\".", "ג. העברתה של היחידה למסגרת משנת שבת שלפנינו.", "יתכן שבנוסף להלכות בהם רבו בית שמאי היו עוד י\"ח גזרות וייתכן ששתי הרשימות חד הם (והרשימה בפרקנו אינה מכילה את כל השמונה עשר). מסורות חז\"ל התנאיות יודעות לציין מהם י\"ח הגזרות, וקשה להניח שהרשימה ספרותית. על כן סביר שי\"ח הגזירות אינן ההלכות בהם רבו בית שמאי, אלא רשימה אחרת.", "הרשימה שמופיעה בירושלמי בשם רשב\"י, כוללת כאמור גזירות התובעות הרחקה מנוכרים והיא עומדת לעצמה. כלומר יש בה רשימה קדומה של הלכות הרחקה מהנוכרים, ורשב\"י קישר אותה לגזירות י\"ח דבר. היא כנראה איננה פירוש למשנה, אך היא עומדת לעצמה כעדות על החמרת היחס לנוכרים, כנראה בשלהי ימי הבית השני, אולי בזמן המרד." ], [ "מעתה ועד סוף הפרק מונה המשנה מחלוקות בית שמאי ובית הלל העוסקות בעבודות שתחילתן לפני שבת, והן נמשכות בשבת עצמה.", "בית שמיי אומרים: אין שורין דיו – תהליך עשיית הדיו היה ממושך. עיקרו היה איסוף הסממנים, חומרי הצבע, ושרייתם במים במשך זמן מה. מבחינתו של האדם נגמרה המלאכה בעת הכנת המשרה, לאחר מכן איננו צריך לעשות מאומה, והעבודה נעשית מעצמה. סממנים – אפשר שמילה זו היא המשך ההלכה הקודמת, אין שורין דיו בסממנים, אך סביר יותר שזו הלכה לעצמה. כלומר \"אין שורין סממנים\". הסממנים הם צבעים ששימשו לצרכים שונים ובעיקר לצביעת הבד. גם כאן הכנת הצבע כללה רכיב של השריית החומר הכתוש במים או בשמן שנמשך זמן מה. משך זמן השרייה היה רכיב מהותי בהכנת הצבע. שריית החומרים למשך זמן ארוך יותר, שינתה את גון הצבע. ייתכן אפוא, שרכיב זה היה חלק מהחשש של בית שמאי שמא יחליט באדם להוציא את הבגד מההשריה בשבת, או שמא יוציא בשבת את החומרים מהמים שבו הם שרו.61פרקר, ציבענים, עמ' 23-21. מעבר לכך קדמוננו חייבים היו להקפיד על שמירת רמת החום הקבועה כל זמן השרייה, ושוב היה חשש גדול שמא אדם יבצע פעולות לשמירת רמת החום. כל החששות הללו בטלות אם ההשריה תתחיל הרבה לפני שבת ועד כניסת השבת תסתיים רוב העבודה.", "וכרשינים – כרשינים הם צמח הכריתה או הכרישה, גידול תרבותי חורפי הדומה לבקיה. הכרשינים נחשבו לאוכל המובחר לבקר ובעיקר לעגלים, אבל כדי שיהיו ראויים למאכל יש צורך לשרותם במים כדי לרככם. בשבת אין לשרות את הכרשינין במים, והמחלוקת היא על שרייתם בערב שבת, כאשר התהליך נמשך בשבת עצמה.62ראו פירושנו לשבת פכ\"ד מ\"ג. שרייה זו היא הרבה יותר פשוטה ולא היה שום צורך להקפיד על משך ההשריה. אלא כדי שישורו מבעוד יום – כדי שתסתיים מלאכת השרייה מבעוד יום. מניסוח זה עדיין לא ברור, אם לבית שמאי יש חובה לסיים את כל השריה מבעוד יום, או את רובה המכריע. הדעת נותנת, שאם העבודה מסתיימת לחלוטין לפני השבת, ברור שהדבר מותר, ואין צורך לומר זאת; אין זאת אלא שגם בית שמאי מסכימים שחלק כלשהו מהמלאכה יסתיים בשבת עצמה.", "בית הלל [אומרים] מתירין – מילת אומרים מחוקה בכ\"י קופמן. לשיטתם מותר להתחיל בעבודה לפני שבת, על מנת שהיא תסתיים בשבת. לא נאמר במשנה מהו שורש המחלוקת בין שני בתי התנאים. התלמוד הבבלי משתמש כאן במונח מחודש \"שביתת כלים\", הווה אומר שלא רק האדם מצווה על שביתה מעבודה בשבת, אלא גם הכלים עצמם צריכים לשבות, ולבית הלל אין מצוות שביתת כלים בשבת.63המאירי מגדיר \"אין אזהרה לשביתת כלים\", ונראה שפירש שכל המנויים במשנתנו הם פטור אבל אסור; לבירור מונח זה ראו במבוא. המינוח הוא בבלי בלבד, ומופיע כמעט רק בהקשר זה.64המינוח מופיע גם בנוסח ילקוט שמעוני המצטט את המכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דכספא כ, עמ' 332. ברם הוא איננו בכל יתר עדי הנוסח, וכנראה הוא מושפע מהתלמוד הבבלי. המונח שביתת כלים מופיע גם בקשר להלכות שביעית, ושם הוא, כנראה, מושאל מסוגייתנו; ראו בבלי, עבודה זרה טו ע\"ב. לדיונים הלכתיים על המונח ראו אוצר הגאונים, שבת, עמ' 13-10; בספרות הפרשנות התלמודית עיסוק רב בנושא. עם זאת הרעיון ההלכתי היה מוכר בימי התנאים ובארץ ישראל. בתוספתא אין ביטוי לנימוק המפורש של שני בתי התנאים, אך נשמרו הדי הטיעונים. \"אמרו בית שמיי לבית הלל אין אתם מודין שאין צולין בשר בצל וביצה בערב שבת עם חשיכה אלא כדי שיצולו, אף דיו סמנין וכרשנין כיוצא בהן. אמרו להן בית הלל אי אתם מודין שטוענין קורות בית הבד ותולין עגולי הגת מערב שבת עם חשיכה,65הלכות אלו מופיעות בהמשך הפרק ויידונו להלן. אף דיו סמנין וכרשנין כיוצא בהן. אילו עמדו בתשובתן ואילו עמדו בתשובתן.66תשובה היא מונח לכל מסכת הטיעונים והוויכוח בבית המדרש. ראו משנה, מכשירין פ\"ו מ\"ח, וכן פירושנו לעירובין פ\"ט מ\"א, ועוד. אלא שבית שמאי אומרים \"ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך\" שתהה המלאכה גמורה מערב שבת, ובית הלל אומרים \"ששת ימים תעבד מלאכה\", עושה אתה כל ששה\" (פ\"א ה\"כ-הכ\"א).", "מתיאור התוספתא מצטיירת תמונה מעניינת של עיצוב המחלוקת. עוד לפני מחלוקת התנאים הקדומים, כבר היו הלכות מקובלות על הכל. האחת ש'אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו' כלומר שהעבודה כולה תסתיים. השנייה שטוענים קורת בית הבד בערב שבת ותולין עיגולי הגת. שתי ההלכות מנויות במשניות ט-י להלן. הווה אומר שהלכות שבת התפתחו לאיטן. מתחילה נקבעו כמה מוסכמות שאולי גם עליהן היו בעבר מחלוקות, אך בימי בית שמאי ובית הלל, כבר נקבעה הלכה מוסכמת ואחידה. אין ביטחון שכל ההלכות הקדומות נקבעו לפי אותו עיקרון הלכתי. ייתכן שההחלטות לא היו אחידות אלא הן פרי משותף של בעלי גישות שונות. לפתרון זה נשוב בהמשך.", "הדרשה בתוספתא מסגירה את הנימוק המדרשי- ההופך לעקרון משפטי. בית שמאי דורשים \"ועשית כל מלאכתך\", המלאכה צריכה להסתיים לפני שבת. ובית הלל דורשים \"ששת ימים תעבד\" – אין כל מגבלות על מלאכה ביום השישי. הפער בין שתי הגישות נובע מכך שהפסוק מתעלם ממצב של עבודה נמשכת ומתמשכת. בירושלמי מובאת הדרשה שבתוספתא, אך יש בה גם המשך הויכוח בין הבתים. ההמשך הוא מדברי אמוראים, ואינו בהכרח קדום. לפי התלמוד בית שמאי מקבלים את דרשת בית הלל, אך מיישמים אותה על סדרת הלכות אחרת של מקרים שבהם מותר להתחיל במלאכה ערב שבת והיא נמשכת מאליה בשבת. רשימה זו היא המופיעה בתוספתא: \"פותקין מים לגינה בערב שבת עם חשיכה… נותנים קילור לעין ואספלנית למכה… נותנים גפרית תחת כלים…, נותנים מגמר על גבי גחלים\" (פ\"א הכ\"ג) אופייני לירושלמי ולתוספתא שאינם מסבירים, מדוע כאן מודים בית שמאי לבית הלל67את התוספתא ניתן לפרש שכל אלו הן הלכות לשיטת בית הלל בלבד, אך הירושלמי סבור שבהן יודו גם בית שמאי..", "לכאורה, בכל המלאכות הללו התהליך נמשך בשבת ללא מגע יד אדם; ברם עיקרון זה של מלאכה 'ללא מגע יד אדם' אין בו להתיר את המלאכה, שהרי בית שמאי חולקים וטוענים שאין להשאיר דיו או צבעים במשרה, וכיוצא באלו הלכות נוספות. ייתכן, שבכל המקרים הללו מודים בית שמאי משום שאלו מלאכות לצורך השבת עצמה, או שאי אפשר לעשותן מערב שבת והן לצורך החיים השוטפים. \"פותקין אמת המים\" היא מלאכה במערכת ההשקאה בתעלות. מערכת מעין זו היא בדרך כלל מערכת ציבורית. המים נובעים ממעיין השייך לבני היישוב, וכל אדם מקבל כמות מסוימת בזמן נתון. לאחר אותו זמן מופנים מי המעין ללקוח אחר. אדם שיסרב לקבל את מימיו בשבת, לא יוכל לקבלם במועד אחר. גם אם כל בני היישוב הם יהודים שומרי מצוות, לא הייתה להם דרך לאגור את מי השבת,68היו, כמובן, יישובים שבנו בריכה גדולה לאיגום מים; לאלו שאלת ניצול מי השבת הייתה פחות קריטית. על כן חייבים היו לנצל את המים שנבעו בשבת. הפתרון ההלכתי היה לבצע את הכוונת המים בערב שבת, ובמקרה זה סכרו את האמה, כך שהמים יופנו למאגר, או שיציפו את השדה. גם בעבודה זו קיים החשש שמא יתקן אדם תקלות המתחוללות בשבת, שהרי ביום חול המשקה היה דרוך למנוע כל תקלה אפשרית. ואף על פי כן מתירים כולם להשקות בשבת, כדי שהמים לא ילכו לאיבוד.", "קילור - הוא שם של תרופה למחלת עינים מעין \"קומפרס של ימינו\", תחבושת ספוגה בתרופה שהונחה על עיני החולה. אספלנית - היא תחבושת. בשני המקרים אין מדובר בחולה מסוכן שמותר לטפל בו בשבת, אלא בחולה רגיל. על כן מותר להניח את התרופה בערב שבת שתפעל את פעולתה בשבת; שכן הדרך היחידה לרפא את החולה.69ראו פירושנו לעירובין פ\"י מי\"ג. טיפול זה אינו מצדיק חילול שבת, אך הוא מצדיק לאפשר סיום התהליך בשבת ללא מגע יד אדם. הוא הדין בהנחת הגופרית שנועדה לחטא את הבגדים, ובהנחת המוגמר, עשבי הקטורת, על מחתת הגחלים כדי שיפיצו את ריחם בשבת. הבבלי אף מוסיף שגם בית הלל מאמצים את העיקרון של שביתת כלים, אלא שבכל המקרים שבתוספתא אין מעשה כלל. כבר הגמרא מתקשה בהגדרה זו, וההסברים מה מותר ומה אסור אינם עקביים. כפשוטו נראה, שעקרון שביתת כלים הוא מתורת בית שמאי בלבד, ובכל המקרים שבהם הם מודים לבית הלל נובע הדבר מחשש ומסיבה אחרת מעין זו שהעלינו. כן ייתכן, שכל סדרת ההלכות בתוספתא היא מדברי בית הלל בלבד, אלא שכאמור לא כך פירשו בתלמוד הירושלמי.", "כנגד זה אסור לדעת הכול להפעיל ריחיים של מים בערב שבת על מנת שיטחנו בשבת (תוספתא וירושלמי שם). בתוספתא אין לכך נימוק, אך הירושלמי והבבלי מנמקים \"מפני שהן משמיעות את הקול\" (ירו', פ\"א ה\"ה, ד ע\"א; בבלי, יח ע\"א). ריחיים של מים הם טחנת קמח המופעלת על ידי מים. השיטה הטכנית הייתה פשוטה ומקובלת ברחבי העולם ובכפר הערבי המסורתי. המים הוזרמו בתעלה, אם אפשר בשיפוע קל עד גגו של בית הריחים. משם נפלו בארובה אנכית על גלגל שינים ממתכת. כוח המים הניע את הגלגל, הגלגל נע סביב ציר ואל הציר חוברה גלגל כתישה (רכב) שניצב בתוך אגן (שכב). הרכב והשכב היו ממתכת או מאבן. החיטים הונחו בתוך השכב, והרכב שנע בכוח המים טחן את החיטים (איור 14).", "הטחינה נאסרה בשבת משום שהיא \"משמיעה קול\", נראה שזהו מונח ספרותי לפעולה פומבית המשמיעה רעש רב.70עיקרון זה מנחה את התוספתא, עירובין פ\"ח הכ\"א. שם נאסרה שאיבת מים משום השמעת קול, אך הותרה אם נעשו פעולות של השקטה; ראו פירושנו לעירובין פ\"ח מ\"ט-מי\"א; פ\"י מי\"ד. גם חכמים (בית הלל) לא הפעילו עליה את ההיתר הרגיל, משום שהיא נעשית בפומבי, והרואה יהיה סבור שעובדים בטחנה בשבת. ייתכן שלכך הצטרף טיעון נוסף, לאחר הטחינה היה צריך לנתק את זרם המים ולהפנות אותם לאפיק חלופי; ולעתים מופנים המים ליעדים אסורים בשבת (להשקאה). יתר על כן, בעל הטחנה אמור לאסוף את שרידי הקמח מהשכב, ולאפסן את הקמח הטחון. מסוכן להשאיר את הקמח באזור הלח בכלי פתוח - כל אלו הן סיבות לאסור את טחינה בערב שבת.", "מעתה עלינו לברר, מדוע לדעת כולם הותרה טעינת בית הבד בערב שבת, וצליית בשר נאסרה. לשיטתנו הותרה טעינת בית בד משום שהיה זה נוהל העבודה הרגיל. בעיבוד השמן היו שני שלבים, טחינה וטעינה (כבישה). הטעינה אטית בהרבה מהטחינה. על כן היו לעתים שניים או שלושה מכשירי כבישה על מתקן טחינה אחד. היו טוענים את הזיתים ומניחים לשמן לטפטף לאטו. יש להניח שכל ערב טענו את הזיתים ובבוקר באו להכין את בית הבד לטעינה נוספת. בשבת אין כל בעיה שהשמן והזגים ימתינו במקומם עד מוצאי שבת, ולכן אין חשש שמא הבעלים יבואו לבית הבד בשבת לטפל בשמן. בתלמודים מובא הנימוק שכל טיפה וטיפה כבר נעקרה ממקומה, הווה אומר שבעצם אין כאן עבודה חדשה. ואכן מרבית השמן יוצא בלחיצה הראשונה, ורק מעט שמן יוצא בהמשך הכבישה. עם זאת גם העבודה בבית הבד היא נעשית בפומבי כמו ריחיים של מים.", "במהלך התוספתא ובמקבילה בירושלמי הוזכרו עוד שני מקרים שבהם לא חולקים בית שמאי ובית הלל. לכל הדעות אין לצלות בשר, בצל וביצה בערב שבת, אלא אם נצלו מבעוד יום. התלמודים מנמקים שהחשש הוא \"שדרכן להתהפך\".71ראו להלן, פירושנו למ\"י. כלומר שרגיל אדם להפוך את הצלי כדי להתקינו מכל צדדיו, ולפיכך יש חשש שיעשה כך גם בשבת.", "בפרק הבא נדון בנר שבת שמותר להדליקו בערב שבת כדי שידלק וילך בשבת. בדיוננו נראה, כי היו אף שראו בהדלקת נר בערב שבת מצווה או מנהג ראוי. לכאורה נראה שלפי שיטת בית שמאי היה מקום לאסור הדלקת נר בערב שבת, וייתכן באמת שנר של שבת מותר לשיטת בית הלל בלבד; אך מפשט המשנה נראה שהיא דעת הכול. הוא והתלמודים מנמקים את ההיתר, מפני שכל טיפה וטיפה של שמן כבר החלה לבעור; הם מעבירים את ההנמקה של טעינת בית הבד לנר דולק, אך היא אינה מתאימה במקרה של הנר. בנר דולק חלק מהשמן בוער, וחלק אחר טרם התחיל לבעור ואפילו לא התחמם. נמצאנו למדים שהתירוץ איננו אפשרי מבחינה ריאלית.", "ייתכן שגם שיקולים מעשיים השפיעו על ההלכה. איסור טעינת שמן ואיסור השקאה יש בהם הפסד רב. לעומת זאת טחינת קמח ניתן לבצע גם שלא בערב שבת ואין בכך הפסד. גם צליית הבשר והבצל היא פעולה שניתן להקדימה לערב שבת בבוקר, וכן הלאה.", "אם כן הוא, לפנינו סדרה של קביעות עקרוניות, וספק אם הן אחידות. באופן כללי אוסרים בית שמאי על כל מלאכה שלא הושלמה מבעוד יום. הם סברו, כנראה, שאיסור המלאכה לא חל רק על האדם, אלא גם על מלאכה עצמה (ועל הכלים) ובית הלל התירו זאת באופן כללי - אך הסכימו לאיסור במקרים מסוימים. לכל הדעות היה מקום לאסור מלאכה שיש חשש שהבעל יתקן את הנעשה בשבת עצמה, או שנעשית בפומבי. עם כל זאת זה גם בית שמאי התירו מלאכות שהן צורך השבת, או שהושלמו כמעט לחלוטין מערב חג. הניסוח נראה משפטי, ברם בפועל דומה שהכללים לא היו עקיבים. ההלכה התפתחה בתהליך איטי, ונראה שלעתים פשט היתר או איסור, שלא עלה בקנה אחד עם ההלכה כפי שגובשה בשני הבתים. בשלב ראשון נדונו תקדימים אחדים ואלו הוכרעו כל אחד לגופו, (על ידי אישים שונים במקומות שונים) ללא שיטה אחידה. בשלב שני נוצרו הכללים ומהם נגזרו הלכות חדשות, אך ההלכות הקדומות לעתים אינן הולמות את הכללים." ], [ "בית שמי אומרים: אין נותנין אונין שלפשתן בתוך התנור – הפשתן היה אחד מענפי החקלאות החשובים בארץ ישראל, והיווה חומר גלם עיקרי של תעשיית הטקסטיל בגליל. פרובינציית יהודה-פלשטינה נודעה לתהילה בכל העולם הרומי בזכות תעשיית הטקסטיל המשגשגת שבה.72ספראי, הכלכלה, עמ' 155-165. הארץ הייתה אחת מיצרניות הטקסטיל החשובות בעולם הרומי, ואריגי בית שאן וסביבתה נחשבו למעולים שבאריגי הפשתן באימפריה. הפשתן הוא גבעול שארכו 100-80 ס\"מ. בגבעול סיב לבן שסביבו קליפה של תאית. את הגבעול היו תולשים בידים ומשרים בתעלות מים למשך מספר ימים.73לפרטי העבודה ראו הרשברג, חיי התרבות; ספראי, פשתן. במים התרבו חיידקים שהפרידו את החיבור שבין הסיב והתאית. מערכת התעלות מכונה הייתה \"בית המשרה\" לאחר הוצאת הגבעולים היו מנפצים וסורקים את הגבעול במסרק קשה כדי לקלוף את הקליפה ולהשאיר את הסיב נקי. הסיבים היו כמובן רטובים, ועל כן הניחו אותם לייבוש. בשלב שני טוו מהסיבים חוט ארוך שאותו ארגו לבגד. הגבעול שתלשו נקרא \"חוסן\", \"חוצן\" או \"הוסן\" (להלן פ\"ב מ\"א), והסיבים הנקיים נקרא אונים (אונין) בהם מדברת משנתנו. משנתנו מדברת על שיטה נוספת לייבוש האונים לאחר שרייתם במים, והיא הנחתם בחלל התנור לזמן קצר. מובן שהתנור חייב להיות חם, אבל כבוי כדי שלא יתלקחו האונים. הבבלי מגיע למסקנה זו מטעמים הלכתיים, אך מעבר לצד ההלכתי ברור שזה גם המצב העובדתי (בבלי יח ע\"ב). דומה שהבבלי מסיק כאן בדרך הברור ההלכתי את שידע כבר מחיי המעשה.", "אלא כדי שיהבילו – בכמה מהדפוסים נוסף מבעוד יום74כך בדפוס וילנא, מ, דו, דש, כ. כבר העיר על כך בעל חכמת שלמה בחושו המחודד, בשם הבית יוסף, וכן בפרשנים אחרים. התוספת כמובן נכונה, ומופיעה ביתר המשניות, אך גם מובנת מעצמה. בעת שיוצא ההבל מהסיב הרטוב, משמע שהמים שבו הגיעו לשיא החום, ובהמשך יהפכו כל המים להבל. הווה אומר, שבעצם המלאכה הסתיימה לפני שבת, ובשבת רק נמשך המצב הקיים.", "התנור היה מתקן ביתי שניצב בחצרות רבות. בדרך כלל היו בתנור שלוש שכבות או קומות. בקומה הראשונה היה תא הבעירה בו הונחו העצים. התא השני היה חלל סגור מוקף קירות חרס. בתקרתו היה בדרך כלל חור שהתאים להנחת קדירה או סיר על פי התנור. גג התנור היה מעין קומה שלישית, גם עליו ניתן היה להניח מאכלים לחימום או לשמירת החום. את האונים הניחו בחלל התנור (קומה ב), ובעיקר מעליו75לתנור ראו ברנד, כלי חרס, עמ' תקמט-תרד. (איור 15).", "לא את הצמר ליורה אלא כדי שיקלוט את העין – הצמר היה חומר הגלם החשוב השני של תעשיית הטקסטיל בארץ. באופן כללי מדברים המקורות על פשתן בגליל וצמר ביהודה. את הצמר צבעו עוד לפני טוויתו לחוט, כדי שהצבע יקלט בכל חלקי הצמר. תהליך הצביעה היה מורכב ומדויק. כל טעות במשך זמן השרייה הובילה לגוון שונה של החוט. בתחילה הכינו את הצבע עצמו, לשם כך שחקו (טחנו) את סממני הצבע והשרום במים. ואחר כך הטבילו או השרו את גיזת הצמר בתוך מי הצבע.76פרקר, ציבענים, עמ' 29-20. בית שמאי אוסרים על צביעה בשבת אפילו אם היא נעשית מעצמה, אבל אם הצמר כבר קיבל את הגוון הרצוי, מותר להשאיר את הגיזה במשרה משום שעיקר המלאכה נעשתה (איור 16).", "בית הלל מתירין – לדעת בית הלל מותר להניח לתהליך הצביעה או הייבוש להתרחש מעצמו, ובתנאי שאדם לא יתערב בכך בשבת- בירושלמי מוסיפים שהיורה צריכה להיות \"עקורה\", \"אבל אם לא היתה עקורה אסורה, מפני שהוא מתירא שמא מתאכל צבעו והוא מוסיף מוי (מים)\" (ד ע\"א), וכן מסיק גם הבבלי (יח ע\"ב). לפי ההקשר \"יורה עקורה\" היא יורה שאינה מחוברת למקור חום, ולא קיים חשש שמי הצבע יהיו חמים מדי ובעל הצמר יוסיף למשרה מים. מכאן רואים אנו, שהחשש שמא יתפתה אדם לעבוד בשבת הוא מניע חשוב בעיצוב ההלכה.", "בית שמאי אומרים: אין פורשין מצודות חייה ועופות ודגים – ציד חיות ועופות היה, עיסוק שולי בארץ, ובודדים התפרנסו מציד כעיסוק עיקרי. לעומת זאת ציד דגים היה רגיל ביותר. מצודת הדגים היא רשת המונחת לרוחב הנחל, או מקיפה תחום מצומצם בתוך אגם הכינרת. הדגים מגיעים עד הרשת וזימיהם מסתבכים בה, וכך אינם יכולים לצאת מהרשת (איור 17).", "אלא כדי שיצודו מבעוד יום – בית שמאי אוסרים על פעולת הציד לכשעצמה, גם אם היא נעשית מעצמה. אך מובן שמותר לצוד לפני שבת. בית הלל מתירין – הירושלמי מתחבט בהגדרת המושג \"כדי שיצודו\", לכאורה, ניתן היה להבין שזו הגדרה של זמן, אם יש די זמן לפני שבת, כדי שהמצודה תלכוד בעל חיים, מותר להניחה. ברם הירושלמי תובע שהדבר יהיה ודאי יותר; הווה אומר, שידוע שלפני שבת התקלקלה המצודה, וממילא כל מה שנצוד, נצוד לפני שבת. יתר על כן, קיים חשש שגם אם דג נלכד במצודה לפני שבת, ייתכן שיילכד בה דג נוסף בשבת עצמה. מכל מקום התלמוד רואה בכך \"ספק\" ומתיר לפרוש את המצודה בערב שבת. שאלה שנייה שמעלה הירושלמי, היא מה פרוש \"מותרין\"; אם הדג ניצוד ביום טוב, האם מותר לאכול את הדג בו ביום? התלמוד רואה בדג משום \"ספק הכן\", שכן איננו יודעים אם היה מוכן מבעוד יום. קשה הוא, שהשאלה הראשונה שהבאנו היא לשיטת בית שמאי, כאילו התלמוד מקבל שהיא משמעותית להלכה. לעומת זאת השאלה השנייה היא לא רק לשיטת בית הלל, שהרי גם לפי בית שמאי אם עבר והניח מצודה בערב שבת, עדיין תישאל השאלה, אם הדג מותר ביום ראשון. יתר על כן, אם הניח את המצודה מבעוד יום כנדרש, עדיין צריך לברר מה דינם של דגים שלא ברור אם נצודו בשבת או ביום טוב.", "מהתלמוד עולה כאילו ההלכה היא לפי בית שמאי. התופעה אינה מתמיהה וכבר ראינו שלעתים התקבלה דעתם להלכה, ולעתים חדרו רכיבים של דעת בית שמאי להלכה.77ראו ביצה פ\"א מ\"א והנספח למסכת זו; ספראי, הכרעה כבית הלל, ודיוננו בעירובין פ\"ט מ\"ד." ], [ "בית שמי אומרים: אין מוכרין לנכרי – בערב שבת. המשנה מעלה מציאות של קשרים יום-יומיים תקינים בין נכרים ליהודים. ודאי שהייתה גם מתיחות בין-אתנית בארץ, אך היו גם יחסי שיתוף פעולה במישור המקומי והאישי. עם זאת פירושי התלמודים מניחים שהגוי אינו שכן ואינו תושב המקום, אלא סוחר הצריך להרחיק לעיר אחרת או לביתו שבעיר אחרת. הווה אומר, שהגוי מצטייר כסוחר הבא ממרחק, ולא שכן קרוב. ואכן במרחב הכפרי בגליל הישובים היו חד-אתניים, בכפרי היהודים קשה היה למצוא נכרי. המפגש עם הנכרי התקיים בדרך כלל בפוליס כמו ציפורי או טבריה.", "הגוי אינו חייב במצוות, אבל כליו של היהודים הנמצאים ברשות הגוי חלים עליהם דיני שביתת כלים. ביטוי אחר לתפישה זו יש בסיפור על החסיד שמכר פרתו לגוי, וזו הקפידה שלא לעבוד בשבת (פסיקתא רבתי יד, עמ' נז). לפי הסיפור שם ברור שלפי ההלכה \"מותר\" לפרה לעבוד בשבת, אך היא נהגה מנהג חסידות כפי שלמדה בבית אדונה הקודם. חמור של חסיד אחר הקפיד שלא לאכול טבל בבית הגנבים שגנבוה.78אבות דרבי נתן נוסח א פ\"ח, עמ' 38, ובהוספה ב לנוסח א, עמ' 155. כל התנאים שותפים היו לתפישה שיש לישראלי אחריות על מעשי הגוי, המחלוקת היא בדבר היקף האחריות. התלמודים מדגישים שברגע שהגוי יצא, אין איש אחראי למעשיו, אלא שיש לדאוג שמלכתחילה תהיה לו אפשרות שלא לחלל שבת.79לדיונים נוספים ראו תוס' שבת פי\"ג הי\"ב-הי\"ג. בני כתות קומרן החמירו בהלכות אלו ואסרו כל שיתוף פעולה עם הגוי.80ברית דמשק, יא ב; שם, יד-טו; שיפמן, ההלכה, עמ' 109, וראו פילון על החוקים, ב, 67-66. כאמור היו גם חוגים חסידיים שהחמירו על עצמם בעניין. ברם ההחמרה אינה רק מנת חלקו של אותו \"חסיד אחד\" וחבריו. המקורות מספרים על יוסף הכהן שמעולם לא הייתה איגרת שלו (\"כתב ידו\") בידי גוי.81תוס', פי\"א הי\"ג. לדמותו של יוסף הכהן ראו פירושנו לפסחים פ\"ט מ\"ג בהערה. מתוך הקשרם של הדברים בתוספתא ובמקבילות בתלמודים נראה לפרש כי לא שלח איגרות ביד גוי שמא יעביר את האיגרת בשבת. זה כמובן הסבר טכני לתפישת עולם של ניתוק מנוכרים והסתגרות. בית שמאי מייצגים כאן הלכה שהיא לא רק מחמירה, וקרובה לבני הכת, אלא שהיא גם פשטנית. כל איסור נתפש ככולל, ואין בו אבחנה משפטית דקה בדבר היקף אחריותו המשפטית של היהודי. ההלכה של בית הלל כאן יותר משפטית. בנושא זה גם הנוהג החסידי קרוב יותר לבית שמאי.", "ויכוח דומה בדבר היקף האחריות של היהודי על הנכרי מתחולל לגבי אכילת חמץ בפסח ולגבי נושאים נוספים אך ברור מקיף הוא מעבר לתחומיו של נושא זה (ראו גם פירושנו פט\"ז מ\"ו). עם זאת בספרות חז\"ל מוצאים אנו גם גישות מקילות יותר, דוגמא לכך היא המשנה בפרק כד (מ\"א) המתירה לתת לנכרי להוביל עבור ישראל כסף בשבת. נראה, שההיתר הקדום נשמר בהלכה בגלל המצב המיוחד שעשוי להיגרם ליהודי הפסד מרובה (וראו בהרחבה פירושנו פכ\"ג מ\"ג).", "גילת ריכז את רוב החומר הרלוונטי והדגיש את הקשר שבין האיסור למכור לגוי ובין תפישתם של בית שמאי בדבר \"שביתת כלים\". לפי בית שמאי איסור העבודה חל על הכלים עצמם, כפי שעולה ממשניות הפרק, וממילא הוא חל גם על כלים הנמצאים אצל הגוי.82גילת, פרקים, עמ' 108-106.", "במקביל לשיקול הפורמלי - הלכתי היוותה מערכת היחסים עם הנכרים גם חלק משתי מערכות נוספות, המערכת הלאומית (המאבק עם הנכרים על השליטה בארץ), והמערכת הכלכלית. הרכיב הלאומי נדון בהרחבה בנספח למסכת מועד קטן, וברכיב הכלכלי לא נרחיב, ואנו מפנים את הלומדים לפירושנו לפרק כד (מ\"א) במסכת זו.", "ולא טוענין עמו – כלי ההובלה השכיח היה, כמובן, החמור. כדי לנצל את כושר הנשיאה של החמור יש להטעין אותו מטען שווה משני צדדיו. בדרך כלל הוטל על גב החמור צמד סלים שהשתפלו על שני צדדיו ובהם הונח המטען. לא היה מקובל להניח מטען ישירות על גב החמור, משום שהדבר מכביד עליו, ולא נוח לבעלים. כדי להעמיס על החמור משני צדדיו כאחד, היה צורך בשיתוף פעולה של שני אנשים (איור 16).", "ולא מגביהין עליו – הטעינה נעשית בשניים, אבל ההגבהה – בדרך כלל ביחיד. המשנה אוסרת לעזור לנכרי להעמיס על החמור, או להעמיס על הנכרי מטען, אלא כדי שיגיע למקום הקרוב – המונח \"מקום קרוב\" הוא בעייתי ובלתי נהיר. אין ספק, שהכוונה היא שבמרחק מסוים בטלה אחריותו של היהודי. אם הגוי יצא ליעדו, ויכול להגיע אליו לפני כניסת השבת, מותר למכור לו או לסייע לו. התוספתא מסבירה \"[עד שיגיע לבית הסמוך לחומה] ר' עקיבא אומר כדי שיצא מן הפתח ויקדש עליו היום\" (פ\"א הכ\"ב). הקטע הנתון בסוגרים הוא השלמה לפי נוסח הדפוס של התוספתא, וספק אם היה קיים בתוספתא. משפט זה מופיע בבבלי כדעת בית הלל (יט ע\"א), ונראה שממנו הועבר על ידי מעתיקים גם לתוספתא. מכל מקום זו החמרה ניכרת, אחריות היהודי על המכר היא גם למשך זמן שהגוי מסוגל לצאת מהעיר, אף אם בפועל הוא נשאר בתוך העיר. עמדת ר' עקיבא פחות ברורה. לכאורה הוא מכליל את שיטת בית הלל לתוך דברי בית שמאי. בית הלל מתירין למכור לנכרי בערב שבת, ולשיטתו מדובר שהגוי יצא מהחצר של היהודי עד כניסת השבת. הווה אומר, שהאיסור חל רק על הרגע האחרון, או על שני הרגעים האחרונים, שלפני שבת. זו טכניקה משפטית מוכרת, שבה חקיקת משנה הופכת את רוח החוק ולמעשה מבטלת אותו. בירושלמי מספר הצעות להסבר דברי בית הלל הראשונה בשם שמואל, החכם הבבלי: \"כגון דמן חוטרא לנהרדעא\" (ירו', פ\"א ה\"ז, ד ע\"א).83למימרא אין מקבילה בבלית. לבני התקופה ההסבר היה ברור, לא כן לדורותינו. השאלה היא כמובן היכן חוטרא זו. אופנהיימר זיהה אותה עם חתר או חתרה, עיר נמל בדרום בבל (מדרום למוסול).84בתוספתא מובאות ההכרעות, אך לא נאמר מה משמעות ההכרעה, אם היא דעתו של תנא, או סיכום של העורך המבטא את הכלל או את פסק ההלכה. כגון תוס', פסחים פ\"ג ה\"ז; זבחים פ\"ח הכ\"ג, עמ' 492; מנחות פ\"ו הי\"ט, עמ' 521-520; פ\"ח ה\"ז, עמ' 523; ירו', שקלים פ\"ג ה\"א, מז ע\"ב; ראש השנה פ\"א ה\"א, נו ע\"ד. חטרה זו מצויה מהלך ימים רבים מנהרדעא, והזיהוי חסר שחר. לפי זיהוי זה אוסר שמואל למכור לנוכרי כל דבר, אפילו ביום ראשון של השבוע. נראה, שחוטרא שכנה ליד נהרדעא, ואפילו כך שמואל מחמיר ותובע שהמכירה תעשה כך שהסוחר הגוי יספיק לצאת מהעיר ליישוב קרוב (או מעט רחוק) (תוס', פסחים פ\"א ה\"ז).85וראו להלן. בהמשך מובאים עוד שלושה פירושים: \"אית בעי מימר עד שהוא מגיע לביתו, ואית בעי מימר עד שהוא מגיע לעירו. ר' עקיבה אומר …. אמר ר' יוחנן זו דברי ר' יוסי, ור' עקיבה בא להכריע על דברי בית הלל\". שני הפירושים הראשונים מחמירים ותובעים שהגוי אכן לא יחלל שבת, ויגיע לעירו או למקומו לפני חשכה. ר' יוחנן אומר, שמסורת זו על עמדות בית שמאי ובית הלל היא מדברי ר' יוסי, ור' עקיבא הוא \"מכריע\".", "מכריע הוא מונח הלכתי למי שנוקט עמדה לפי אחת הדעות. במדרשי התנאים רגיל המונח להבאת פסוק שלישי האמור להכריע במחלוקת התנאים (בבלי, יח ע\"ב).86וראו פירושנו לפסחים פ\"ב מ\"א. בספרות התלמודית ובתוספתא ה\"מכריע\" מביע את דעתו במחלוקת, יש בדבריו משום פסיקה, אך למעשה אין אמירה מפורשת שפסיקה זו היא יותר מאשר חוות דעת אישית של אותו חכם. בתלמודים פירשו הבעת דעה זו כפסיקה שיש לה משמעות כללית יותר. הבבלי קובע שר' יוחנן פסק, בהזדמנות אחרת, ש\"הלכה כמכריע\" (לט ע\"ב), הווה אומר שפסק הדין הפרטי של אותו \"מכריע\", מתקבל והופך גם לפסק דין כללי. ברם בבבלי שם מצינו גם הסתייגות מכלל זה, ודווקא מהכרעה של ר' עקיבא במחלוקת של רבותיו. מכל מקום פירוש המונח \"מכריע\" כעדות לפסק הלכה כללי היא מדברי התלמוד הבבלי בלבד, אם כי בשמו של ר' יוחנן הארץ-ישראלי. ברם לא ברור, אם כך סבור גם הירושלמי. בין כך ובין כך ברור, שהמכריע נוקט עמדה כאחד החולקים, הווה אומר שר' עקיבא הסביר שגם בית הלל מכירים באחריות היהודי שמכר לנכרי, ברם בפועל הם מגבילים אותה לזמן מינימלי למעשה אין להגבלה זו משמעות ניכרת. נראה, שר' עקיבא חולק על ר' יוסי. לדברי ר' יוסי בית הלל מתירין ללא תנאי, ואילו ר' עקיבא טוען שבאופן עקרוני בית הלל מסכימים עם בית שמאי, אך הם מגבילים את האיסור לזמן מועט כך שלמעשה יש כאן היתר כללי.", "דומה למחלוקת במשנתנו היא שאלת מכירת חמץ לגוי. בערב פסח, כשכבר אסור לאכול חמץ (לאחר שש שעות) בית שמאי אוסרים זאת אלא אם כן יכול הנכרי לסיים את אכילת החמץ לפני פסח, ובית הלל מתירים למכור. לפי התוספתא (פסחים פ\"א ה\"ז) כמחלוקת כאן היא המחלוקת שם, ור' עקיבא הכריע כבית הלל, כלומר פסק כדבריהם, אחרי שכבר נטו לנהוג כבית שמאי. דעתם של בית שמאי אף מתוארת שם כ\"בראשונה\", כלומר כהלכה הקדומה שהייתה מקובלת על הכל. אם כן נראה שיש לפרש את משנתנו על בסיס תוספתא זו. ר' עקיבא בא לפרש את בית הלל, ולפסוק כדעתם. בית הלל מתירין – כאמור זו מסירתו של ר' יוסי, ור' עקיבא חולק על כך, וסבור שגם בית הלל אוסרים את המכירה כדומה לבית שמאי, אולם בפרק זמן קצר בלבד.", "בתלמודים מביאים בהקשר למשנתנו סדרת הלכות על מסירת חפצים לנכרים כמו איגרות, ומכאן עוברים לדיון במלאכות ממושכות שיש סיכוי סביר שיימשכו לתוך השבת כגון מלחמה, הפלגה בים וכדומה." ], [ "בית שמי אומרין: אין נותנין עורות לעובדן – עיבוד העורות נעשה בידי הבורסקי. במשק רגיל מספר הבהמות הנשחטות לא היה גדול, ולכן מחיר העור היה יקר למדי. העיבוד כלל השריית העור בחומרים שונים למשך זמן ממושך, והלכה זו דומה מאד לאלו שבמשנה הקודמת. ולא כלים – כלים בלשון חכמים הם בגדים. משנתנו מדברת כנראה בעובדן (אומן המומחה לעיבוד עור) שאינו יהודי כמו ההמשך, לכובס נכרי – לשורש 'כבס' בלשון חכמים שתי משמעויות: כביסה לשם ניקוי, וכביסה לשם צביעת האריג, בדרך כלל עוד לפני תפירתו. לפי ההקשר מדובר כאן בכביסה לשם ניקיון.", "בעיירות ובערים ניתן היה למצוא כובסים אומנים. כך למשל, שומעים אנו על אומנים שלהם מותר לעבוד בערב פסח כגון \"חיטים ספרים וכובסים\" (פסחים פ\"ד מ\"ו), וכן יוצא מהלכות רבות נוספות. עם זאת מרבית הכביסה נעשתה, כמובן, על ידי עקרת הבית בביתה. הכביסה הייתה אחת מחובות האישה (כתובות פ\"ה מ\"ה). אף אם האישה לא כיבסה בעצמה, הרי שהעיסוק בכביסה, והמשא והמתן עם הכובס הוטלו על כתפי האישה (תוס', קדושין פ\"ה הי\"ד).87ניתן לפרש מקור זה גם כעוסק בצביעת האריג.", "אלא כדי שיעשו מבעוד יום – יש להניח שהניסוח \"כדי שיעשו\" מותאם לכל המשניות, ולאו דווקא לעיבוד העורות. תהליך עיבוד העור הוא ממושך, ומן הסתם הגדירו בית שמאי ביתר דיוק, מתי מותר לתת ל\"עובדן\" עור, ולכובס כביסה. הירושלמי מגדיר \"מבעוד יום\" עד הילוך ארבעה מיל (6 ק\"מ, כשעה ורבע לפני השקיעה) (ירו', פ\"א ה\"י, ד ע\"ב).88הירושלמי מחבב הגדרת זמן זו ומביאה בהקשרים הלכתיים שונים. מובן שהיא סכמתית בבחינת מטבע לשון הלכתית.", "וכולם בית הלל מתירין עם השמש – אין צורך שהמלאכה תסתיים מבעוד יום. 'עם השמש' משמעו, כנראה, לפני חשכה, אבל בעל \"שושנים לדוד\" סבור שהפירוש הוא זמן מה לפני השקיעה, \"דעוד השמש במרומים ושוב לא יבוא משחשיכה לידי חטא והכא תני עם חשיכה לרמוז טעם האיסור\". לדעתנו זו דרשה בלבד, שכן כל הנושא של תוספת שבת בצורה נורמטיבית איננה מקובלת במשנה.89ראו דיוננו במבוא על תוספת שבת.", "כפי שראינו דעת בית הלל אינה כה מוחלטת וכה נחרצת. ראינו שבכמה מההלכות הקודמות מקבלים בית הלל את העיקרון של בית שמאי, אך חולקים על הגדרת הזמן הנדרשת. גם כאן אין בית הלל משחררים את היהודי מחובת שמירת השבת של חפציו. גם הם מודים שעם השקיעה אין למסור לנכרי עבודה, כל זאת אף שבזמנם טרם נהגה חובת שביתה בין השמשות, והתירו לעבוד עד סמוך לשקיעה עצמה (פ\"ב מ\"ז). עמדה זו של בית הלל מתאימה למי שאומר שמותר לתת לנכרי חמץ עד שעה לפני חג, אך לא למי שטוען שלדעת בית הלל \"כל שעה שאוכל מאכיל\" ואפילו סמוך לשעת הביעור.90ראו לעיל המשנה הקודמת, ופירושנו לפסחים פ\"ב מ\"א.", "המושג \"כדי שיעשו\" ודומיו המופיעים במשנתנו ובמשנה הקודמת והבאה עשויים לסבול שני פירושים האחד פורמלי והשני תוכני. הפירוש הפורמלי הוא שנותן העבודה צריך להותיר לפועל זמן פורמלי שיש בו כדי ליישם את העבודה; אבל האחריות על העבודה ועל השביתה בשבת אינה מוטלת על נותן העבודה. מי שנותן בגדים לכובס לגוי (המשנה הבאה), צריך לוודא שלגוי יש אפשרות תיאורטית לבצע את העבודה, ובכך מילא חובתו. הפירוש השני הוא תוכני. \"כדי\" היא מילית תכלית, יש לדאוג לכך שהעבודה תתבצע בהיתר. האחריות היא על המבצע, אך נותן העבודה צריך למסור את העבודה בתנאי מוקדם שלא תתבצע בשבת. אין צריך לומר שהפירוש השני מחמיר יותר, ודומה שלכך התכוונו האוסרים, בית שמאי ובית רבן גמליאל הנזכר במשנה הבאה." ], [ "אמר רבן שמעון בן גמליאל: נוהגין היו בית אבא – רבן שמעון בן גמליאל היה הנשיא בדור אושה, אביו רבן גמליאל היה הנשיא בדור יבנה.91ספק אם רבן גמליאל נשא את התואר \"נשיא\", ראו גודבלאט, הנשיאות. ברם גם אם רבן גמליאל לא היה נשיא בעל תואר, הוא מילא בפועל אחדים מהתפקידים שלעתיד הופקדו בידי הנשיא. בחלק מכתבי היד מיוחס הסיפור שבמשנה לרבן גמליאל, ובתוספתא מוסר הסיפור הוא \"ר' אליעזר בר' צדוק\" המספר על \"של בית רבן גמליאל…\" (פ\"א הכ\"ב). ר' אליעזר בר' צדוק חי בדור יבנה, היה חברו של רבן גמליאל ומוסר רבות על מנהגי בית רבן גמליאל.92ראו הסדרה בתוס', ביצה פ\"ב הי\"ב-הט\"ז ופירושנו לביצה פ\"ב מ\"ו-מ\"ז; ביצה פ\"א מ\"ח, ועוד. נראה אפוא שגם לפנינו סיפור מבית רבן גמליאל.", "שהיו נותנין כלי לבן שלהן לכובס נוכרי שלשת ימים קודם לשבת – נראה, שרבן גמליאל נהג כבית שמאי. מפרשים מאוחרים התקשו לקבל פירוש זה, שכן כידוע ההלכה היא כבית הלל, וכיצד זה נהג הנשיא שלא כדעת \"ההלכה\". גולדברג, למשל, אומר שרבן גמליאל סבר כבית הלל, אך הקדים את מסירת הכביסה מפני כבוד השבת, שיהיו בגדיו מוכנים לשבת. ברם משנתנו אינה עוסקת בכבוד שבת אלא במסירה לגוי ואין סיבה לעקור אותה מפשוטה. אמנם רבן גמליאל היה ממשפחת הלל, אך בהלכות רבות נהג כבית שמאי, ולכך דוגמאות רבות. כל ההלכות המובאות בשמו בביצה פרק ב הן כבית שמאי.93ראו תוס', ביצה פ\"ב הי\"ב-הט\"ז; פירושנו לביצה פ\"ב מ\"ו-מ\"ז; וראו ספראי, הכרעה כבית הלל. בחלק מהמקרים הללו אומרים חכמים לר' אלעזר בר' צדוק, שרבן גמליאל וביתו פסקו כבית הלל והחמירו על עצמם כבית שמאי. ייתכן שגם במקרה זה החמירו על עצמם, אך ברור שהם אימצו את העיקרון של בית שמאי, וייתכן שבמקרה שלפנינו בית רבן גמליאל החמירו אף יותר מבית שמאי. בית שמאי תבעו למסור את הכביסה מעט לפני השבת (קצת יותר משעה), ורבן גמליאל החמיר בהרבה. מצב זה של חומרת יתר חוזר בכמה הלכות.94כגון משנה, ביצה פ\"א מ\"ח כפי שפירשנו אותה.", "בתוספתא ובמקבילות בתלמוד מודגש שבית רבן גמליאל מסרו כליהם לכובס ג' ימים לפני שבת היינו בכלי לבן, ומוסיפה התוספתא \"וצבועים בערב שבת לפי דרכנו למדנו שהלבנים קשין להיעשות יתר מן הצבועין\".95תוס', פ\"א הכ\"ב; ירו', פ\"א ה\"ט, ד ע\"ב; בבלי, יט ע\"א. המסקנה שכביסת בגדים לבנים קשה יותר ונמשכת זמן רב יותר נכונה, כמובן, אך עדיין אינה מסבירה את ההבדל הגדול של שני ימים ומחצה בין מסירת כביסה \"לבנה \" לגוי לכביסת בגדים צבעוניים.", "בספרותנו מרובים המעשים על בית רבן גמליאל. הוא היה ראש לחכמי דורו, מחמיר ועשיר והספורים עליו נחשבו בעיני עורכי המשניות לחשובים. חלק גדול מהספורים עליו נמסרים בצורה אנונימית וחלקם בשם חכמים שונים. הבולט שבהם הוא ר' אלעזר ב' צדוק.", "ושווים אילו ואילו – כבר עסקנו בהלכה זו בפירושנו למשנה ה, וראינו שבית שמאי ובית הלל מסכימים עם ההלכה הקדומה. שטוענין בקורת בית הבד – מותר להפעיל את המכבש בבית הבד ובגת כדי שהכבישה תימשך בשבת עצמה. הסברנו זאת, שזה היה סדר העבודה המקובל, ולכל השותפים בעבודת בית הבד חשוב היה לנצל את הלילה לכבישת הזיתים. ובעיגולי הגת. סדר דריכת הענבים ועשיית היין כך הוא: בשלב ראשון דרכו על הענבים וסחטו את התירוש. בשלב שני, אספו את הזגים לתוך בור או שק, וכבשו אותם במכבש. בגתות משוכללות השתמשו קורות הכבישה. כאן מדובר במתקן משוכלל פחות בו כובשים את הזגים ב\"עיגולי הגת\" (משנה, טהרות פ\"י מ\"ח), כלומר לוחות אבן עגולים וכבדים (איור 19).", "התלמוד הבבלי קושר את משנתנו למשניות נוספות שבהן נדונה שאלה של המשך כבישת תוצרת בשבת, הכבישה שהחלה בערב שבת (יט ע\"א-ע\"ב). להלן נפגוש את מחלוקת ר' אליעזר וחכמים, אם מותר להשתמש בדבש שיצא מחלות דבש שריסקן מערב שבת (פכ\"ב מ\"א), שם לא מדובר בשאלה אם מותר לרסק את החלות, ברור שהריסוק מותר כנראה משום שהוא נעשה הרבה זמן לפני השבת, והשאלה היא רק האם מותר להשתמש בדבש, חכמים אוסרים ור' אליעזר הקרוב לבית שמאי מתיר.96מכל מקום ספק אם התנא המתיר הוא ר' אליעזר או ר' אלעזר, שכן החילופים בין השניים רבים. כיוון שבמשנה מצטרף ר' שמעון להיתר, מן הסתם ר' אלעזר הוא חברו בן דורו, ר' אלעזר בן שמוע. התלמוד מוצא הבדל בין הכבישות השונות, אך ייתכן שזו עדות נוספת לכך שהיו שסברו שבית שמאי אוסר גם במקרה זה של המשך כבישה בשבת, כמו המכילתא דרבי שמעון בן יוחאי (להלן). במסכת עדיות מובאת מחלוקת נוספת בין ר' ישמעאל ור' עקיבא על המרסק שום בוסר ומלילות בערב בשבת שר' ישמעאל אומר יגמור בשבת ור' עקיבא אוסר (פ\"ב מ\"ו). כאן הדיון הוא מדין 'סוחט'. התלמוד הבבלי מבחין בין דין סוחט לבין איסור כבישה בבית בד. אמנם בשניהם מדובר בסחיטה, אך אלו הן סחיטות שונות. אולי ההבדל העיקרי אינו ההבדל המשפטי, אלא ההבדל בין מלאכה של ממש לשיווק לבין הכנה ביתית של אוכל." ], [ "אין צולין בשר ובצל וביצה – המשנה מציגה הלכה זו כמקובלת על הכל, וכן היא מופיעה בתוספתא כהלכה קדומה לה מודים שני הבתים;97תוס', פ\"א הכ\"א, וראו לעיל, פירושנו למשנה ה. וכבר הסברנו (לעיל מ\"ה) שבית הלל מודים לבית שמאי בהלכה זו בגלל החשש שאדם יהפוך את הצלי בשבת כדי שייצלה כהלכה. ברם למרות כל זאת במכילתא מופיעה ההלכה שלנו בתוך רשימת המחלוקות בין בית שמאי והלל (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יתרו כ, ט עמ' 149). לפנינו דוגמה מובהקת עד כמה היו העמדות מטושטשות, והכללים הברורים נוצרו רק במהלך התגבשות ההלכה. ביצה צלויה היא, כנראה, ביצה מטוגנת, בשר צלוי היה אחת מדרכי התקנת הבשר הנפוצות. על דרך הצלייה שומעים אנו מהלכות צליית הפסח. נועצים בגוף הבהמה או הגדי שפוד ממתכת או מעץ, ומניחים את הבשר מעל אש פתוחה או בחלל התנור (פסחים פ\"ז מ\"א). הבצל הצלוי נועד לתיבול האוכל, יש להניח כי גם כאן מדובר בטיגון קל. אלא כדי שיצולו – מבעוד יום, המילים \"עם חשיכה\" שלהלן מתייחסות גם לבצל ולבשר, אך לא לביצה. בשר ובצל צלו במשך זמן רב, אבל צליית ביצה היא פעולה מהירה וכמעט שאי אפשר לדייק ולצלות ביצה בזמן הקצר של לפני חשכה. ייתכן שהכוונה לצליית ביצה בקליפתה, או שמא צליית הביצה חריגה מעט. בין כך ובין כך משנה זו אינה עולה בקנה אחד עם ההלכות בדבר הטמנה בערב שבת כפי שידונו בפרקים ג-ד, ונדון בכך להלן.", "אין נותנין את הפת לתנור עם חשיכה – את הפת אפו בתנור, הפת בארץ ישראל הייתה בדרך כלל עגולה ומכאן הביטוי \"כיכר לחם\". נפחה היה בערך כחצי קב, כלומר 0.750 ליטר, בערך 0.6 ק\"ג.98וזה פירוש הביטוי \"פת בפונדיון מארבעה סאין בסלע\" (משנה, פאה פ\"ח מ\"ז): פת שמחירה פונדיון כאשר מחיר החיטים ארבעה סאין בסלע. הפונדיון הוא חלק אחד מ- 24 של סלע, ובסאה שישה קבין, בארבעה סאין יש 24 קבים, נמצא שקב חיטים מחירו פונדיון, וכאן מדובר בכיכר של קב חיטים. ממשנה אחרת משמע שהכיכר נפחה חצי קב (שם שם מ\"ה), אך שוויה פונדיון, וכבר התלמודים עסקו בהתאמה בין שתי המידות, ואין כאן המקום להרחיב (ראו ספראי, הכלכלה, עמ' 107-105, ולהלן פירושנו לעירובין, פ\"ח מ\"ב). כל המידות מבוססות על סאה שמידתה קצת יותר מ- 10 ליטר. יש המגדילים את המידות ומעריכים שסאה נפחה 13 ליטר. מן המקורות קשה להוכיח מה היה נפח הסאה, אך נראה שנפחה קרוב לזה של המודיה הרומית, היינו 8.74 ליטר (ראה פליקס, החקלאות, עמ' 145-144, ולדעתו סאה היא 9 ליטר). אפיפניוס (על המידות והמשקלות, סעיף 21) קובע שסאה היא מודיה מלאה במיוחד, ולכן הוא אומר שסאה היא מודיה ורבע. הערכה זאת נראית מופרזת מעט. מכל מקום נראה שסאה היא קצת יותר מעשרה ליטר. חז\"ל הכירו מספר סאים, ובאזורים שונים רווחו מידות שונות שההבדלים ביניהן הגיעו ל- 20% לפחות. נדון בכך בהרחבת מה בנספח למסכת פסחים. ברצפת הפסיפס בכנסיית טבחה מצויירת סלסילה ובה חמש לחמים, מן הסתם אלו לחמים שהיו שכיחים בחברתו של צייר הפסיפס. הלחמים הם עגולים כמו שתיארנום לעיל (איור 20). מובן שמהציור אין להסיק מה היה גודל הלחם. ולא חררה – החררה היא לחם של עניים והיא נאפית על גחלים: \"חררה שטמנה בגחלים\", וכן במקורות נוספים.99תוס', פט\"ז ה\"י; בבלי, כז ע\"ב; משנה, בבא קמא פ\"ב מ\"ג, ועוד. לפי ההקשר במשנתנו המדובר במעין פיתה של ימינו, לחם הנעשה מעיסה רגילה, ממנה מכינים בצק רדוד, ואותו מניחים על גחלים. אפשר שאת החררה הניחו על לוח מתכת מעין הסג' הערבי של היום, אך אפשר שהניחו את הבצק ישירות על הגחלים, כדרך שנהגו בכפר הערבי המסורתי. המאפה חייב להיות דק והוא נאפה בזמן קצר ביותר וסופג מריח הגחלים. אם הלחם עבה, האפייה ממושכת ופני הלחם נשרפים כליל, על כן מדברים על אישה שהשחירו פניה כחררה (בבלי, סוטה לה ע\"א; במדבר רבה ד, ועוד). החררה הייתה עגולה וחז\"ל מזהים אותה עם עוגת השעורים שאכל אליהו ועם המצות שאכלו ביציאת מצרים,100מכילתא דרבי ישמעאל פסחא בא יד, עמ' 49 ומקבילות; שם, ויסע בשלח א, עמ' 159. בעיקר בשל זמן האפייה הקצר. החררה הייתה מאכל עניים, והביטוי עני המהפך בחררה משמעו עני שהמשתדל אצל בעל הבית לקבל ממנו חררה או חלק ממנה.", "על גבי הגחלים אלא כדי שיקרמו פניה – החררה ראויה לאכילה כאשר פני הבצק משני צדדיו משחימים ומתקשים, לכך קורא התנא \"יקרמו פניה\". כאן החשש הוא, כמובן, שהאופה יהפוך את הבצק כדי שישחים משני צדדיו. בדפוס וילנה ודפוסים נוספים (מ, דו, דש) נוסף \"מבעוד יום\", וכמו במשנה ד זו תוספת נכונה, אך מיותרת. ר' אלעזר אומר: כדי שיקרם התחתון שלה – ר' אליעזר מקל ומסתפק בכך שצד אחד ישחים,101ראו ספראי, הכפר הערבי. והאופה יהפוך את הבצק פעם אחת. בחלק מכתבי היד ר' אלעזר, וזה אחד מהחילופים הרגילים ביותר.102אפשטיין, מבוא, עמ' 1178.", "בתלמוד הבבלי דנו בשאלת אפיית הלחם ובפירוש המילים \"תחתון שלה\". מסוגיית הבבלי נראה, שהם אפו לחם דק שאותו הדביקו על דפנות התנור (בבלי, כ ע\"א),103בעל \"שושנים לדוד\" מצביע על מעין מחלוקת פרשנים בשאלה איזה צד נאפה תחילה, והוא תולה זאת במצב התנור. אנו שותפים לו בחיפוש אחר הרקע הרֵאלי לפירוש הבבלי, אך חלוקים על ההסבר. מעין פיתה. זה היה מקובל בבבל, האישה השכימה כל יום ואפתה לחם דק שיספיק לכל בני הבית. בלחם זה עוסקת הסוגיה ואין לה משמעות בתנאי האפייה בארץ ישראל, שכן בארץ אפו פעם אחת בשבוע, ככר לחם עבה ועגול.", "מכל מקום הביטוי של \"יקרמו פניה\" הוא מקבילה ל\"כדי שיצולו\" של הרישא. במבואנו לפרק ד מ\"א נדון שנית בהגדרה זו. מכל מקום כבר עתה ניתן לקבוע שהמשנה אינה מוצאת כל פגם בהשארת תבשיל על האש, ואפילו בהמשך הבישול. כל שנדרש הוא שעיקר המלאכה תיעשה לפני שבת. הדיון נסוב רק על ההיבט של המשך מלאכה, ואין ביטוי לאיסורי השהייה על מקור חום, וודאי שלא לאיסורי הטמנה שידונו בפרקים ג-ד. קרימת הלחם, כלומר התקשות הקרום היא שלב מתקדם של האפייה ולמעשה זה גמר האפייה. כפי שנראה להלן בפרק ג הבינו התלמודים ש\"כל צרכו\", זהה ל\"אכילת בן דרוסאי\" היינו בישול חלקי בלבד. בכך הוענק למשנה פירוש מחודש ההולם את התפישות ההלכתיות בזמן האמוראים אך ספק אם לכך התכוונה המשנה." ], [ "משלשלים את הפסח לתנור עם חשיכה – ההלכה חייבה שהצלייה של קורבן פסח תהיה על שפוד (פסחים פ\"ז מ\"א). השפוד הוא יתד שתוקעים לתוך הבשר. במקורות מספר חוזר הביטוי \"משלשלין את הפסח לתנור\" (תוס', פסחים פ\"ז ה\"א, ועוד), הווה אומר שהשפוד הונח על פי התנור, בתחתיתו בערה האש הגלויה וכך צלו את הבשר. המשפט המלא של המשנה מצוי בתוספתא: \"ארבעה עשר שחל להיות בערב שבת משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה\" (שם שם). מדובר בפסח שחל בשבת. בערב פסח שחטו אותו מוקדם מהרגיל, ומיהרו להביאו למקום סעודת החג שם צלו אותו כדת וכדין (משנה, פסחים פ\"ה מ\"א). המשנה קובעת שמותר להניח את הצלי בתנור אפילו עם חשכה, אף שהקורבן נצלה למעשה בשבת, ולמרות שלעיל שנינו שאין להניח בשר על האש לשבת, שמא יהפוך אותו. הנימוק מובא בירושלמי. \"אוכלי פסחים בשעתן זריזים הם\" (ירו', מעשר שני פ\"ג ה\"ב, נד ע\"א, ועוד), חבורת אוכלי הפסח מקפידה על ההלכות ואחד שומר על חברו, ולכן קטן החשש מפני טיפול אסור בצלי. ההלכה מעידה, פעם נוספת, על כך שהחשש מעשיית מלאכה בטעות בשבת עצמה הוא גורם מרכזי בעיצוב ההלכה (איור 21).", "המשנה מניחה בפשטות שמותר לעשות מלאכה עד חשכה ממש, בניגוד להלכה בת זמננו שבה מתחילה השבת כשעה לפני חשיכה (\"תוספת שבת\"). אין ספק שקדמוננו קיבלו את השבת ממש עם חשכה, ומשנתנו היא הוכחה לכך.", "ומחיזים – בדפוסים מאחיזים, כלומר מדליקים אבל בתנאי שהאש תאחז בחומרי ההצתה ואין חשש שמא תכבה, ועל כן אין לחשוש שמא יסייע אדם לאש לבעור. את האור במדורת בית המוקד – בית המוקד הייתה לשכה בבית המקדש, ושמה מעיד עליה ששם בערה אש תמיד. בלילות בערה שם אש וסביבה ישנו זקני משמרת הכהונה ונהנו מחומה.104משנה, תמיד פ\"א מ\"א; מידות פ\"א מ\"ח; ספרי זוטא, עמ' 280, וראו פירושנו לביצה פ\"ה מ\"ה. ובגבולין – במדורה רגילה שבגבולין, כלומר מחוץ למקדש. מאחיזין את האש: כדי שיצת האור ברובן – אם כל עצים כבר בוערים ברובם הרי שעיקר המלאכה כבר נעשתה, והיתר נחשב כאילו נעשה בעצמו ומותר ליהנות ממנו בשבת. הצורה 'מאחיזים' רגילה במשנה בתור גוף שלישי הווה. כאילו כתוב היה 'אוחזים'. כמו מתקיע שמשמעו תוקע. אוחזים את האש משמעו העברת הלהבה ממדורה בוערת למדורת המזבח. ר' יהודה105יהודה – חסר ב- דו. אומר: אף בפיחמים כל שהן – פחמים נדלקים בקלות, ולכן מספיק שהאש נאחזה בהם. המילית \"אף\" אינה בכל הנוסחאות, אך כבר לִמְּדָנוּ אפשטיין, כי מילית זו נוספה לעתים על ידי מעתיקים, ולעתים נשמטה, ואין לכך משמעות. המילית אינה מלמדת על תוספת ועסקנו בכך בכמה הזדמנויות.106ראו, למשל, פירושנו לסוכה פ\"א מ\"ב; אפשטיין, מבוא, עמ' 1037-1002. במקרה שלנו הירושלמי מוסיף \"כיני מתניתא אף בפיחמין כל שהן\". בעל מלאכת שלמה מפרש שהירושלמי לא גרס \"אף\" במשנה ותיקן את המשנה כך שישתמע ממנה שר' יהודה חולק על תנא קמא. אלא ששתי שאלות לפנינו: האחת שאלת הנוסח, הנראית בעיננו משנית; והשנייה, אם ר' יהודה חולק על חכמים. כפשוטו נראה, שר' יהודה מוסיף על תנא קמא. ואי אפשר להכריע ממשנתנו אם תנא קמא יסכים עמו או לא.107דן בזה בעל מלאכת שלמה.", "הבערת פחמים דומה להבערת אש בנר שמן, ובפרק הבא נראה שמותר (ואף מצווה) להדליק נר בערב שבת, ומשתמע שגם בית שמאי מסכימים לכך, ולא חלק על זה אדם מעולם. מכאן מותר אולי להסיק, שגם במשנתנו לא חלק אדם מעולם על ר' יהודה.", "ההבדל בין הגבולין והמקדש ברור. התלמוד הבבלי מבהיר שכל איסור מלאכה בשבת אינו חל על המקדש. הבבלי מתקיף הכללה זו, שהרי אם כך הוא מותר להדליק אש בבית המוקד, ולא רק ל'האחיזו' ההסבר הסופי הוא שהפסוק המתיר להבעיר אש במקדש חל על הבערת הקרבנות בלבד, ו\"כוהנים זריזים הם\", כלומר שעל מדורת המקדש חלים כל דיני שבת, אלא שהכוהנים ידעו להיזהר ולא ללבות את אש; אבל בגבולין מסור הדבר לכל אדם, ויש חשש שמא ילבה את האש, ולכן נקבע שמותר ליהנות מאש בשבת רק אם היא בוערת כהלכה מערב שבת. לפי הפשט ההסבר ברור יותר. לצורך קרבנות מותר, כמובן, לחלל שבת, אבל מלאכות עקיפות הותרו רק אם אינם אסורות מהתורה, אלא מדרבנן (משום שבות); לכן מותר להבעיר את אש המזבח, אך לא את מדורת בית המוקד, שאינה צורך של המקדש. כפי שנראה בסוף מסכת ערובין השמירה על דיני שבת במקדש הייתה שונה משבגבולין, ודומה שעל רקע זה יש להבין גם את משנתנו. אמנם פורמלית התירו רק עבודות לצורך הקורבנות, אך בפועל ההיתר היה רחב יותר, ולא לגמרי שיטתי.", "משנתנו נראית כדעת הכול, שכן היא שנויה לאחר מחלוקות בית שמאי ובית הלל. מתוכה נראה שהחשש שמא יסייע אדם למלאכה בשבת הוא הסיבה העיקרית לאיסור מלאכה לפני שבת. הווה אומר שהטיעון של \"שביתת כלים\" או שלא תעשה כל עבודה (אפילו מעצמה), הוא משני או שהוא חל רק במקרים אחדים. בית שמאי ובית הלל אינם חולקים אפוא בעיקרון הלכתי, אלא בעיקר בעצמת החשש. עם זאת קיים הטיעון, שאם האש אחזה ברובו של כל עץ ועץ הדבר נחשב כאילו המדורה כבר בוערת, \"בבחינת כבר נעקרה כל טיפה וטיפה במקומה\" ברם דומה שלא זה הנימוק העיקרי, שהרי אי אפשר לומר זאת על פחמים, שהרי כל גוש פחם הוא יחידה לעצמו, ואף על פי כן מותר להשאיר מדורת פחמים בוערת בשבת, גם אם רק אחד מהם בוער." ] ], [ [ "הפרק הקודם דן בהבערת מדורה בשבת, והוכרע שם שמותר להבעיר מדורה, אם אין חשש שאדם יתקן את המדורה ויגרום להתלקחות האש. פרק ב מתאר את דיני נר שבת מתוך אותה גישה, כלומר כיצד יובטח שאדם לא יתפתה לתקן את הנר בשבת. גישה זו יוצאת מתוך רצף המשניות, אם כי אפשר לפרש שהמשנה עוסקת גם בחובת ליל שבת, וכיצד להבטיח שהנר יהא נאה ומכובד. שתי הגישות מובילות לאותה מסקנה הלכתית, אך קיים הבדל רב ביניהן בגישה לנר שבת: לפי הפירוש הראשון נר שבת הוא נתון קיים שאינו בבחינת מצווה, אלא סידור מקובל שיש להבטיח שלא יגרום לחילול שבת; ואילו לפי הגישה השנייה כבר בימי התנאים היה נר שבת חובה מקובלת, בבחינת מצווה שחלים עליה דיני הידור מצווה.", "יש להניח שהמצווה להדליק נר של שבת צמחה מתוך המציאות החברתית. ביום רגיל אכלו לפנות ערב, וממילא לא היה צורך להדליק בבית אור; ואכן הדלקת אור אפיינה אירועים חגיגיים.1כגון אירוסים, ראו ירו', גיטין פ\"ט הי\"א, נ ע\"ד; בבלי, פט ע\"א. אולם בליל שבת סעדו המשפחות את ארוחת הערב בתוך השבת, או לפחות האריכו בסעודה לתוך השבת (לעיל פ\"א מ\"ב). על כן הייתה הדלקת הנר צורך חיוני המלווה את סעודת השבת החגיגית. השאלה היא ממתי ובאיזו מידה קיימת הייתה התפישה שמצווה להדליק נר של שבת, וכי זו מצווה העומדת בפני עצמה. העדות הקדומה ביותר היא דווקא ממקור לא יהודי. יוספוס מצטט מחיבורו של ליסימכוס, שזמנו המדויק אינו ידוע, סיפור מוזר על יציאת מצרים. לפי הסיפור גורשו בני ישראל ממקדשי מצרים למדבר. בלילה הדליקו נרות לשומרם מחיות המדבר, ובלילה השני קידשו צום, ואחר כך צעדו בהנהגת משה לארץ ישראל. בסיפור זה מופיע מוטיב הדלקת האור והוא נראה כהסבר אטיולוגי למנהג המקודש ליהודים להדליק נרות בבית בערב שבת.2יוספוס, נגד אפיון א, לד 308, עמ' מה; שטרן, סופרים, עמ' 386-383; לוין, נר של שבת; וראו במבוא למסכת.", "מפורש הרבה יותר הוא פרסיוס, סופר רומי מהמאה הראשונה לפני הספירה. הוא אומר שכאשר מגיע \"היום של הורדוס\" מדליקים את הנרות.3פרסיוס, סטירות, ה 181-180. ה\"יום של הורדוס\" הוא ככל הנראה יום השבת, שנקרא כך על שם המלך היהודי שהיה מפורסם בעולם הרומי. ספק אם יהודים הסכימו לכינוי זה של השבת, אך התיאור עצמו נשמע אמין.", "סנקה, פילוסוף רומי שפעל במחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה, מזכיר במפורש את התנגדותו להדלקת נרות בליל שבת, משום שהאלים אינם זקוקים לאור. מדבריו נשמעת התנגדות למנהג (מצווה) היהודי להדליק נרות. יתר על כן, לדעתו, הנרות מוצגים לא כצורך לסועדים או לחוגגים, אלא כמעין תשורה לאל.4סנקה, מכתבים, 47, 95. כך הבין הצופה האלילי את הנוהג היהודי. מן הסתם היהודים היו שותפים לדעתו של סנקה שהאל אינו זקוק לאור, והסבירו את הדלקת הנר כחלק מאווירת החג והשמחה. נראה אפוא, שמנהג הדלקת הנרות היה ידוע ומפורסם, ומשך את תשומת לבם של השכנים הפגאנים. יוספוס מציין את הדלקת הנרות כאחד הסמלים היהודיים הבולטים, אשר גם הנכרים מכירים אותם.5נגד אפיון ב, 282. לא ברור אם יוספוס מדבר על הדלקת נרות בשבת או במועד אחר, אך סביר שמדובר בשבת.", "העדות הקדומה ביותר במקורותינו הם דברי נחום המדי (להלן), שפעל בירושלים בשלהי ימי הבית ובראשית דור יבנה. דבריו מעידים כי כבר בזמנו היה מקובל להדליק בערב שבת, וכי הקפידו על הידורו. על כן ברור, שבימי המשנה הדלקת הנר היא כבר מצווה לעצמה, אשר את דיניה מברר הפרק השני. מ\"ז מסיימת בהכרזה, או שאלה חגיגית, אותה נושא בעל הבית. גם כאן נזכר הנר כאירוע חגיגי המסיים את הכנות השבת ופותח את יום המועד החגיגי. הדלקת הנר אינה נזכרת במקורות הכיתתיים, ואולי אין זה מקרה, אלא שהתנגדו לה מטעמים הלכתיים.", "כפי שראינו קרוב לוודאי שגם בית שמאי הודו שמותר להדליק נר מערב שבת,6לעיל, פירושנו לפ\"א סוף מ\"ה. אך, כמובן, איננו יודעים אם הקביעה שיש להדליק נר מצווה, הייתה מקובלת על הכול. מכל מקום ר' אליעזר שהיה ממשיכם של בית שמאי בדור יבנה, סבור שהדלקת הנר בשבת היא חובה, דרגה גבוהה יותר מאיסור \"שבות\". כך מסופר על ר' אליעזר החולה שבנו ניגש לטפל בו בערב שבת ולהסיר את התפילין ממנו, אך האב תובע ממנו להקדים ולהדליק נר של שבת לפני שתיכנס השבת (אבות דרבי נתן נו\"א פכ\"ה; נו\"ב פכ\"ח, דף מ ע\"ב). הרי שלטענתו של ר' אליעזר חובת הדלקת הנר חשובה מהאיסור להיעטר בתפילין בשבת, שהוא איסור \"שבות בלבד\". עם זאת אין שום בסיס לטענה שלכתיבת הפרק, או להצגתו במסכת שבת, יש משמעות פולמוסית כנגד בית שמאי או כנגד המערערים על סמכות חכמים ותורה שבעל פה. נכון שבתקופה מאוחרת יותר הפך הפרק להתרסה כנגד הקראים, שאסרו על הדלקת נר בערב שבת, ובעיקר על הנאה ממנו בשבת. להערכתנו היו אמנם שהתנגדו לחלק מההלכות שהוסיפו חכמים בטענה שאלו אינן מן התורה.7ראו הנספח למסכת ידיים שם דנו בתנא דבי אליהו שבו יש ביטוי מה לבני הקבוצות הללו. ואכן בספרות המחקר מצויים חוקרים הסבורים שבתנא דבי אליהו פולמוס אנטי קראי. לדעתנו קבוצות כאלה שתמהו, היקשו או הסתייגו מהלכות כאלה או אחרות של חכמים, היו בכל התקופות, כולל תקופת המשנה והתלמוד. אך אלו לא היו בבחינת אופזיציה רעיונית-חברתית, ולא שמענו על התנגדות להלכה שמותר להדליק נר בערב שבת על מנת שיבער במשך השבת. זאת אף שמבחינה משפטית היה מקום להסתייגות של בית שמאי מכך (לפי עמדתם בפרק הקודם). הבבלי אף מתרץ את ההבדל בין נר לבין הדוגמאות שבמשנה לעיל (פ\"א מ\"י). גם אם התירוץ בבבלי לא בהכרח ריאלי, בפועל לא שמענו על התנגדות לשימוש בתאורה שהוכנה מערב שבת.", "במהלך הפרק מועלים שיקולים שונים של חכמים. נראה שכל דיוני החכמים נסובים סביב מספר טענות או חששות. החשש הבולט ביותר הוא \"שמא יטה\", ולו שני הבטים. ראשית, החשש שהנר ידעך ואדם יטה אותו כדי שלא יכבה. והחשש השני הוא, שהנר לא יספיק לצורכי ערב שבת, והקורא יטה אותו כדי שידלק זמן רב יותר.8ראו לעיל פירושנו לפ\"א מ\"ג; תוס', פ\"א הי\"ג. עם זאת טיעון זה אינו מספק. הרי מותר להדליק מדורה בכל חומר שהוא, ומותר לעשות פעולות נוספות בערב שבת, על מנת שהמלאכה תושלם בשבת, ולא שמענו שחכמים תובעים שהעבודה תיעשה כהלכה כדי שלא יבואו לתקנה בשבת. כך, למשל, לא שמענו שמותר לטעון את בית הבד, רק אם הטעינה נעשתה בצורה מושלמת. ניתן, לכאורה, לענות שהדלקת הנר עדינה, וחשש הכיבוי גדול מהרגיל. ברם מספר פעמים נרמז פתרון אחר, והוא רצונם של חכמים שהנר ידלק זמן רב ככל האפשר. הסבר זה מתלכד עם התפישה שנר שבת הוא חובה, וכל הפרק מתבאר היטב לאורה של הנחה זו.", "נמצאנו למדים, שבעריכת הפרק כבר מונחת ההנחה שנר שבת מצווה, ולא רק צורך. בהסברי התלמודים לא נעשה שימוש אינטנסיבי בהנחה זו, אך היא מוזכרת.9ראו, למשל, פירושנו להלן, מ\"ב מ\"ד ומ\"ז. מאוחר יותר הפכה הדלקת הנר לאבן פינה במחלוקת הקראים וחכמים. קראים קיבלו, באופן קיצוני, את ההלכה של בית שמאי ואסרו על מלאכה הנמשכת בשבת. התגובה הרבנית הדגישה את חשיבות הדלקת הנרות והסבירה שמצוותם מן התורה. במסורות הגאונים יש ביטויים ברורים לכך.10אסף אותם לוין, הדלקת הנר. לוין אינו מדגיש את החידוש שבדברי הגאונים, ונמצא לכוד ברטוריקה שלהם על המשכיות ונצחיות המסורת. במסגרת זו הונהגה אמירת פרקנו (הפרק השני של מסכת שבת) בערב שבת. אמירת הפרק מטרתה להרגיל את הציבור ללמוד את הפרק, ואת ההנחות הסמויות שבו, כל ערב שבת. מובן, שלימוד קבוע מעין זה הופך עד מהרה לחלק של התפילה, והצד הטקסי (הריטואל) מעמעם את הלימוד הממשי.", "הביטוי הקיצוני ביותר לתהליך הוא שנקבעה ברכה מיוחדת לאמירת הפרק בליל שבת.11ויזר, ברכה. הברכה מציינת שאמירת הפרק היא מצווה לעצמה, ושאינה רק חלק מלימוד תורה, שעליו מברך כל אדם בבוקר. נוסח הברכה הוא: \"… אשר בחר בחכמים ותלמידיהם ונתן להם תורה מהר סיני…\". נוסח זה מדבר יותר על סמכותם של חכמים מאשר על הדלקת נרות. דומה שהנוסח מלמד על השתלשלות ההלכה. בתקופת המשנה והתלמוד כל דרשה ציבורית הייתה מתחילה באמירת תפילת פתיחה, שתפקידה להעניק ללימוד מעמד של מעשה דתי. הנוסח הקדום ביותר מצוי בספרי. שם פותח יהושע את הדרשה הציבורית שלו בהכרזה \"ברוך ה' אשר נתן תורה לישראל על ידי משה…\" (ספרי דברים שח, עמ' 324; דברים רבתי [ליברמן], ואתחנן, עמ' 41). פתיחות מעין אלו מצויות הרבה בתנא דבי אליהו, במדרשי תנאים ובמדרשי האמוראים.12תנא דבי אליהו, פט\"ז, עמ' 79, כה, עמ' 137, ועוד למעלה מארבעים פעם. ראו לעיל במבוא. נוסח הפתיחה אינו קבוע, הוא מתחיל בדרך כלל ב\"ברוך…\" לעתים נזכר קודם שם ה' \"ברוך הוא…\", \"ברוך שמו\" או בצורה דומה;13בבלי, פסחים נז ע\"א; ילקוט שמעוני רמזים קנז, תתכא, ועוד; ירו', כתובות פ\"א ה\"י, כה ע\"ד; נדרים פ\"ה ה\"ד, לט ע\"ב, ועוד. או שהפתיחה מתייחסת ישירות לבחירה שבחכמים \"שבחר בהן בחכמים\" \"אשר בחר בחכמים\" וכו'.14ירו', תרומות פ\"ח ה\"ז, מה ע\"ד; סנהדרין פ\"ו ה\"ז, כג ע\"ג; ויקרא רבה פל\"ד פ\"י, עמ' תשצד ועוד. נוסח הברכה הוא תגובת נגד של חכמים להצהרה על הבחירה בכוהנים (ראו משנה, מידות פ\"ד מ\"ג), שם נאמרה הברכה בסוף מעמד בדיקת הייחוסים של הכוהנים. כנגד ההצהרה על מעמד הכהונה העבירו חכמים את מטבע הלשון כהצהרה לבחירת חכמים. יש בכך יסוד דתי בעל משמעות מרחיקת לכת. חכמים אינם אישים פרטיים היודעים תורה אלא הם נבחרי האל; ריבונו של עולם הוא שבחר בהם, ודווקא בהם, להמשך שושלת תורה שבעל פה. הצהרה דומה ביססה את סמכותם של המלכים בעולם הקדום שנבחרו, כביכול, על ידי האל. עם זאת אף לא פעם אחת מצינו טענה דומה לביסוס כוחו של חכם פלוני. הטענה מבססת את סמכות חכמים כקבוצה בלתי מוגדרת, ולמעשה הטענה מתייחסת יותר לתורה שבעל פה מלחכמים כקבוצה חברתית. ראו על כך הדיון על ההבדלה במבוא למסכת. נראה, שהברכה לאמירת במה מדליקין היא נוסח מובנה יותר של הפתיחה הרגילה לדרשה. מותר לשער שפרק במה מדליקין נאמר כדרשה ציבורית, וכשרצו חכמים להדגיש את מעמדו הדתי, הפכו את הפתיחה של הדרשה לברכה לכל דבר. למרות זאת יש בספרות הפרשנית המסורתית המדגישים עדיין את הפן התועלתי שבנר, ואינם רואים בהדלקה מצווה לעצמה. כך למשל מפרש הרא\"ש ש\"הדלקת הנר חובה\" משום שהנר הוא צורך הסעודה, והסעודה היא חובה (תוספות הרא\"ש, דף כה ע\"ב [עמ' לז-לח]).", "במה מדליקים – באיזו פתילה מותר להשתמש בליל שבת (איור 21), ובמה אין מדליקים – לאחר הכותרת מפרטת המשנה את הדינים לפי הסדר שבכותרת. לעתים נבחר סדר זה, ולעתים – סדר כיאסטי (מהסוף להתחלה), וכנראה שאין בכך כללים. לעתים קרובות נקטה המשנה בסגנון זה של הצגת הכלל ואחר כך פירטה כל רכיב והרחיבה בדיון עליו; בדרך כלל ההרחבה היא לפי הסדר של המשנה. כך למשל משנת בבא קמא פותחת ברשימה \"ארבע אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער\" – והפרקים הבאים מפרטים את דיניו של כל אב נזיקין. סדר הנושאים הוא הסדר שבמשנה. פרק ב עיקרו נזקי רגל ושן שהם נזקי השור, פרק ג – נזקי הבור וכן הלאה. וכן משנת תרומות המונה בתחילת המסכת \"חמשה לא יתרומו...החרש והשוטה והקטן...\", ובהמשך המשנה דנה בדיני חרש, משנה ג בדיני קטן וכן הלאה. הוא הדין במסכתות נוספות.15משנה, יומא פ\"ב מ\"ב; סוכה פ\"ד מ\"א; סוכה פ\"ה מ\"ה ועוד. ולעתים סדר הפירוט הוא כיאסטי, הווה אומר שהמשנה מפרטת קודם את המקרה האחרון שבמשנה הראשונה, ומסיימת במקרה שנזכר ראשון. כזה הוא הסדר במשנה מגילה פרק א וכזה הוא הסדר בפרקנו.", "סוגיית הבבלי בנדרים (ב ע\"א) ובנזיר (ב ע\"א) מעוררת שאלה זו של סדר כיאסטי.16הסוגיה כמות שהיא לפנינו מאוחרת. היא כוללת בתוכה פירוש של המשנה בסגנון \"חסורי מחסרא\", וסוגיות מעין אלו הן, בדרך כלל, סבוראיות. ברם הקביעה שהמשך משנת נדרים נוקט סדר כיאסטי אינה רק תוצאה של פרשנות החסורי מחסרא. גם לפי פשט המשנה אפשר לקבוע שהמשך המשנה ערוך בסדר כיאסטי. תחילת המשנה מדברת על כינויי נדרים, חרמים ושבועות. ההמשך במשנה א פותח בשבועות, וממשיך בכינויי נדרים וחרמים (מ\"ב). לפיכך ייתכן שבמקורה לא הייתה שאלת הסדר תלויה בפירוש ה\"חסורי מחסרא\", ורק העורך הציב את הסוגיה אחרי פירוש זה. יתר על כן, המשך המשניות אינו בסדר כיאסטי מושלם, וייתכן שגם בכך עסקה הסוגיה המקורית שם. ראו בזק, סודות העריכה. עוד מן הראוי להעיר שהמונח \"ידות נדרים\", שעליו מתבססת סוגיית הבבלי, הוא פיתוח הלכתי בבלי בלבד, וספק אם התנאים, או אמוראי ארץ-ישראל, הכירוהו. היא מפרשת את המשנה ראשונה במסכת נדרים כפתיחה הנידונה בהמשך הפרק באופן כיאסטי, ומנסה להבין מדוע נבחר סדר זה. במהלך הסוגיה מובאות דוגמאות לשני הסדרים הרגיל והכיאסטי, ונעשה ניסיון לקבוע מעין כלל שלפיו הסדר משקף את הדוגמאות הרווחות יותר. בהמשך נדחה ההסבר והגמרא מסכימה שאין כללים בדבר.", "אין מדליקים לא בלגש – בדפוסים וכתבי יד רבים לכש.17הנוסח \"לגש\" מצוי בעדי הנוסח ג, מל, מפ, מגק, מגמ, גקס, ה5. בעל שכל טוב, עמ' 254, מכיר את חילוף הנוסח: \"לשון אחרת לגש\". הירושלמי מציע שני פרושים: \"לוגשא\" או \"דדינון\" (ד ע\"ג), והבבלי מסביר שהכוונה ל\"שוכא דארזא\" ו\"עמרניתא\" (שבת כ ע\"ב).18לדיון ראו פליקס, עצי בשמים, עמ' 197; בעל שכל טוב, שם, מוסיף: \" 'כשוכה', לשון אחרת 'ארגזא' \", ונראה שלפניו היה הנוסח \"כסוכא\". עמר או עמרא הוא צמר, והכוונה אפוא לצמר של הארז, כלומר לסיבים שמתחת לקליפה.19ב- גק \"קלפא\" במקום \"ארזא\", והכוונה לצמר (הסיבים) שמתחת לקליפה. בהקשר אחר אומר הירושלמי שדדנין הם \"עצי שמן\" שבהם הבעירו את המשואות להודעה על קידוש החודש.20ירו', ראש השנה פ\"ב ה\"ב, נח ע\"א; פירושנו למשנה, ראש השנה פ\"ב מ\"א. עצי השמן זוהו עם אורן ירושלמי, והלכש הם הסיבים שבין הגזע והקליפה.21פליקס, עצי בשמים, עמ' 197. הזיהוי פשוט וברור, וקשה להבין מדוע דחהו ליברמן בצורה בוטה וללא נימוק. הירושלמי מוסיף שלוגשה הוא הוא דדינון, לדעתו, הזיהוי פשוט. אולם לכאורה נראה מעצם הדיון, שהאמוראים לא הכירו את הלכש, שאם לא כן למה היה צורך לזהותו עם צמח ידוע. ואולי הצורך בתרגום אינו נובע משום שהתשובה לא הייתה ידועה, אלא שאגב דיון בפירוש מילים אחרות במשנה שבאמת היו בלתי ידועות לציבור בימי אמוראים, פירשו גם מונחים פשוטים וידועים.22ראו להלן הפירוש לחוסן ולכלך. יתר על כן נראה, שהייתה מסורת אמוראית לתרגם את המשנה, ובעיקר את מונחיה לארמית, כחלק מתהליך הלימוד. כך, למשל, בראש מסכת כלאים (פ\"א מ\"א-מ\"ג) מתרגמים את כל שמות הצמחים והחיות, אף שחלקם צמחים רגילים ונפוצים. וכן מצינו בירושלמי שקלים תרגום של מילים במשנה לארמית.23ראו פירושנו לשקלים פ\"המ\"א פ\"ג מ\"ד ועוד, וכן בהמשך המשנה להלן. תרגום השמות והחומרים הוא אפוא חלק מדרך הלימוד.", "לא בחוסן – כאשר מביאה המשנה רשימות של פריטים לעתים הם מוזכרים בתוספת ו\"ו החיבור, ולא … ולא… ולא…, ולעתים בלעדיה. גם בין כתבי היד רבו השינויים ואין בדבר כלל.24אפשטיין, מבוא, עמ' 1058. חוסן או הוצן הם גבעולים הפשתן לפני העיבוד (ההשריה מים): בירושלמי \"פשתן שלא ננערה\" (ד ע\"ג, לעיל פירושנו לפ\"א מ\"ו), ובבבלי \"כיתנא דדייק ולא נפיץ\" [פשתן שנכבש ולא נופץ], ושני הפירושים חד הם. ברור שאנשים ידעו מהו חוסן, מוצר מקובל במשק היהודי. ושוב נראה שהוא פורש אגב מוצרים אחרים שהיו בלתי מוכרים כמו הכלך. לא נאמר במשנה מדוע פתילה מחוסן נחשבת לפחות טובה, ומן הסתם נחבשה לפתילה שאינה שואבת את השמן כהלכה.", "ולא בכלך – בבבלי מובאים דברי שמואל הבבלי המספר ששאל את \"נחותי ימא\" [יורדי הים, הסוחרים] והם אמרו ששמו \"כולכא\", שזו כמובן הצורה הארמית של \"כלך\". דעות אחרות הן \"גושקרא\" או \"שירא פרנדא\". \"גושקרא\" הוא מונח בפרסית שמשמעו כנראה סוג של משי.25הרשברג, תרבות, עמ' מז-נה. \"שירא\" הוא המונח למשי גס, והתלמוד מעיר ש\"שירא פרנדא\" אינו שירא רגיל אלא סוג מיוחד שלו. בירושלמי נאמר שכלך הוא \"אגבין קיסריי [סוג פשתן שנקרא כך, כנראה משום שיובא לארץ דרך הנמל בקיסריה]. רבן שמעון בן גמליאל אומר \"חיזרתי על כל מפרשי ימים ואמרו לי כולכא שמו\".26פירוש הכלך העסיק כמובן את המפרשים הקלסיים ופרשנים בני זמננו, אלא שלא הייתה להם מסורת לפירוש המונח, ולא נחזור על הצעותיהם. הנוסעים בים הם, כנראה, הסוחרים הגדולים העוסקים ביבוא ויצוא דרך הים, או המלחים המפליגים לארצות חוץ.", "במקרה זה ברור אפוא, שעורכי התלמוד לא ידעו מהו כלך. יתר על כן, אם הנוסח בירושלמי נכון, הרי שכבר רבן שמעון בן גמליאל, מדור אושה, הכיר את המשנה, וכבר התקשה בה. את הפתרון לזיהוי המונח הנעלם מחפשים אצל סוחרי הימים. בפיו של שמואל הביטוי הוא כבר ספרותי בלבד, שכן בבבל הסוחרים הגדולים, לא היו דווקא יורדי הים, אדרבה הסחר הימי היה מועט ועיקר הסחר הבינלאומי היה בשיירות לפרס ולמערב. מכל מקום הדיון בכלך מובן על רקע הסחר הבינלאומי במשי. מקור המשי היה בסין, ומשם הועבר למערב דרך בבל. סוחרים יהודיים היו כמובן בין המעורבים בסחר זה. רוב סחר המשי התנקז לצור, וסוחרי ארץ-ישראל היו מעורבים בו מעט. סחר המשי הלך והתרחב במאות השלישית והרביעית, וקשה לדעת מה היה היקפו במאות הראשונה והשנייה. גם בימי הבית יובא רוב המשי מרחוק. ובעיקר הובאו מהודו בגדי \"הינדוין\" [מהינדיה = הודו].27ראו פירושנו למשנה, יומא פ\"ג מ\"ז. בתקופה מאוחרת יותר (מאה שנייה?) התחדש יבוא המשי הסדיר, וממילא החומר המקומי נדחה ולא הוכר. מומחי המשי היו הסוחרים בעיר המסחר בקיסריה, או סתם \"מפרשי ימים\", והם הכירו את החומר. נראה שהכלך היה סוג משי מקומי שגדל בארץ ישראל,28לייצור המשי בארץ ישראל ראו ספראי, כלכלה, עמ' 162-161. משי מאיכות ירודה, שכן אם לא היה זה משי מקומי הוא לא היה נדון כחומר גלם לשריפה. מכל מקום הכלך הוא משי גס, שהרי משי עדין בוער במהירות ומתכלה מיד, ואינו ראוי לשמש כחומר גלם לבעירה בנר. אין זאת אלא שכלך הוא משי גס הרבה יותר, אולי פסולת משי.", "לא בפתילת העידן – \"עידן\" או \"אידן\" מתורגם בירושלמי כ \"עירינתא\" (ד ע\"ג) ובבלי \"אחוינא\". ומסופר על שני אמוראים, רבין ואביי, שהלכו (כנראה לתדמור),29בנוסח הדפוס \"טמרוריתא\". אבל לפי נוסחאות ג, מ, גב \"דתרמוודי\" (בצורות שונות במקצת זו מזו). ורבין הסביר לאביי שאידן היא סוג של ערבה, ופתילת האידן הוא החומר שבין הזרעים (בבלי, שבת כעב). פליקס סבור ששני הפירושים – \"עיריניתא\" ו\"אחוינה\" – חד הם ואחוינה היא ערבה.30פליקס, עצי בשמים , עמ' 206. אולם ייתכן שאחוינה הם \"אוחיניות\" או \"אחוניות\" שהם שם אחר לשזיף המכונה גם \"דרמסקנין\". ייתכן שהיה גם סוג מספוא שנקרא \"אחוונה\",31פליקס, עצי פרי, עמ' 235; אולם כאמור הוא עצמו סבור ש\"אחוונה\" שבסוגייתנו היא ערבה. לאחוונה בהוראת מספוא ראו ירו', ברכות פ\"ו ה\"א, י ע\"א. אם כך הוא הרי שסביר שהמספוא היבש שימש כחומר בעירה. מכל מקום הסיפור בתלמוד הבבלי מעיד כי הזיהוי לא היה פשוט ולא היה ידוע בציבור הרחב. אם מדובר בערבה, הרי שאת הפתיל הכינו מציצת השער העוטפת את הזרעים. בניסוי שנעשה התברר שפתילה מעין זו שואבת את השמן באטיות והלהבה קטנה ודלה.32תודתנו לזוהר עמר שדיווח על הניסוי. ראו עמר ושוויקי, במה מדליקין, עמ' 50-47. אם אכן זו הסיבה שאין מדליקים באידן בערב שבת, הרי שיש בכך ראיה שהדלקת הנר נתפשה כחובה, וחכמים ביקשו שהפתילה תהיה טובה, לא רק בגלל החשש \"שמא יטה\" אלא גם כדי שהנר ייתן אור גבוה ויפה.", "ולא בפתילת המדבר – הירושלמי אומר \"כשמועה\" ד ע\"ג) כנראה שהכירו את הצמח ולכן לא טרחו לזהותו. בתלמוד הבבלי מפורש שהכוונה ל\"שברא\" ואותו זיהו הגאונים עם \"חרמל\",33אוצר הגאונים, שבת, חלק התשובות, עמ' 21. הגאונים סברו שאת הפתיל עושים מהגבעול ולא מהסיבים כפי שפירשו חוקרים כפליקס ולעף (להלן). ואחרים עם הבוצין הסיני (Verbascum Sinaiticum). חוקרים רבים מסכימים שפתילת המדבר היא שיח מדברי שכיום הוא מכונה \"תפוח סדום\", פירותיו היבשים עשויים לשמש כחומר בעירה. סביב הזרעים, מתחת לקלפה, מצויה מעין שכבה של סיבים שמהם ניתן לטוות פתיל קצר. פליקס בחן את האפשרות להכין מהסיבים פתילה, והתברר שאמנם הדבר אפשרי, אבל הפתילה פחות טובה מפתילת פשתן, ושאיבת השמן פחות יעילה.34פליקס, עצי בשמים, עמ' 217, וראו עוד עמר, בוץ. היו שפירשו שתפוח סדום זה הוא צמח הערער, וממילא אינו פתילת המדבר.35ראו פליקס, צמחי בשמים, עמ' 211, הערה 4, וראו עוד עמר, בוץ. במהלך ניסוי התברר שפתילה מצמח הבוצין מפיקה ריח רע והלהבה דעכה עד מהרה. כנגד זה פתילה שנעשתה מאניצי החומר העוטף את זרעי תפוח סדום, בערה יפה; על כן נראה שתפוח סדום של היום אינו פתילת המדבר שעל הדלקתה בערב שבת אסרו חכמים.36עמר ושוויקי, במה מדליקין, עמ' 59-51.", "ולא בירוקה שעל פני המים – הכוונה לצמחי המים המתפתחים במים עומדים. מהגבעול ניתן להכין פתילה, אך שוב כושר שאיבת השמן פחות מזה של פתיל פשתן רגיל.", "כל הפתילות הללו נאסרו משום ששאיבת השמן אינה חלקה, ויש חשש לתיקון הנר בשבת, וכפי שאמרנו בפרק הקודם חשש זה הוא המניע המרכזי בעיצוב הלכות של עבודות המתחילות בערב שבת ונמשכות לתוך השבת. מכאן ואילך עוסקת המשנה בשמן עצמו, כלומר בחומר הבעירה ולא בפתילה.", "לא בזפת – הזפת או זיפתא בארמית הוא מוצר לוואי של הנפט הגולמי, זה המכונה גם היום זפת.37בבלי, כ ע\"ב, והוא הדונג המקראי (תהילים סח ג). בזפת השתמשו לטיוח ולאטימה כנגד מים38שמות ב ג; משנה, עבודה זרה פ\"ה מי\"א; כלים פ\"ג מ\"ג; פי\"ח מ\"ח ועוד. וריחו היה רע.39שמות רבה, א כא, ומקבילות. הזפת נפסל לשימוש בערבי שבת, כנראה, משום שאינו נמשך לתוך הפתילה, או משום שריחו רע. בניסוי שנערך התברר שהחומר דליק, אך ריחו רע.40עמר ושוויקי, במה מדליקין, עמ' 72-69. שוב מתברר שחכמים תבעו שנר השבת יהיה לכבוד וישרה אוירה נעימה בבית. החשש שמא יטה אינו אפוא הסיבה היחידה לפסילת חומרי בעירה מסוימים.", "ולא בשעוה – השעוה הוא מוצר הלוואי של חלת הדבש \"קירתא\" בארמית, והבבלי מגדירה כפסולת הדבש (כא עא). כיום ניתן לייצר שעווה נקיה הבוערת היטב, אך ייתכן שהשעוה הגסה בעירתה אינה יפה, ויש חשש שמא יתקן את הנר.", "ולא בשמן קיק – לכאורה, מובאים בירושלמי מספר הסברים, אך אם נדייק יתברר כי המצב שונה. ר' יוסה מסביר \"קיסוסא\". בתרגום הלטיני מתורגם הקיקיון (יונה ד ה) Hederaהוא הקיסוס (kikeos) של ימינו, ברם מצמח הקיסוס אי אפשר להפיק חומר בערה. בתלמוד הבבלי מספר רבה בר בר חנה שראה את הקיקיון של יונה \"ולצלוליבא דמי ומדפשקי רבי ועל פום חנותא מדלן יתיה ומפרצידוהי עבדי משחא ובענפוהי נייחן כל בריחי דמערבא\" [= \"הוא דומה לצלוליבא וגדל בבצעי המים ומדלים את ענפיו על פתחי חנויות, ומזרעיו עושים שמן, ובענפיו שוכבים (מתרפאים) כל חולי ארץ ישראל\"] (בבלי, שבת כא ע\"א).41מעניין שנשמר כאן סגנון הארמית הארץ ישראלית הקדומה, שניכרים בה השפעות או שרידים של הארמית המקראית (צורת הגנטיבוס \"…והי\". בארמית מקראית היינו מצפים ל- פרצידיה, ענפיה). התיאור של האמורא לפיו כל החולים נרפאים מהצמח יש בו הפרזת מה, כמו רבים מסיפורי רבה בר בר חנה, אך עיקרו ריאלי. הצמח מודלה על פתחי חנויות, מזרעיו מפיקים שמן שהוא משמש גם לרפואה. כל ההגדרות הללו מתאימות במיוחד לצמח הקיקיון.42פליקס, צמחי בשמים, עמ' 230-228. בתרגום היווני (דה לנגה, טקסטים ביוונית, עמ' 298) שמן קיקני, ונראה שהתכוון לאותו צמח. אם כן הקיקיון נקרא בשפת העם \"צלוליבא\", ובספרות היוונית-רומית Kiki. ונראה שבירושלמי יש לגרוס \"\"קיקוסא\" צורה הקרובה לשם היווני. מהבבלי והירושלמי משמע אפוא שקיק הוא הקיקיון. עד כאן הפירוש פשוט והגיוני.43פליקס, שם.", "ברם בתלמודים יש לכאורה פירושים נוספים. הירושלמי למשנתנו מוסיף: \"עוף הוא ושמו קיק, תני ר' ישמעאל 'ואת הקאת' זה קיק\" (ד ע\"ב). לכאורה הפירוש תמוה, וכי ניתן לעשות שמן מעוף הקאת? ברם בירושלמי לא נאמר שהעוף הוא הזיהוי לשמן הקיק, הוא מביא את הזיהוי לקאת רק בצורה אסוציטיבית ותו לא; אבל בתלמוד הבבלי הופכת אסוציאציה זו לפרשנות דמיונית-ספרותית: \"מאי שמן קיק? אמר שמואל שאלתינהו לכל נחותי ימא ואמרו לי עוף אחד יש בכרכי הים קיק שמו\" (כא ע\"א). הביטוי \"שאלתינהו לכל נחותי ימא\" [שאלתים את כל יורדי הים] חוזר, בדברי שמואל פעמים אחדות,44ראו לעיל, בבלי כ ע\"ב; שבת צ ע\"א. ההיגד מופיע בדברי שמואל בלבד, אם כי הצירוף \"נחותי ימא\" מופיע במקורות בבליים נוספים, ובמקורות ארץ ישראל בתרגום עברי \"יורדי ימים\". ונראה שהוא מועבר מסוגיה אחרת. מכל מקום בדברי שמואל מופיע עוף הים כבר כיצור אגדי למחצה, והוא זיהוי לא רק לקאת שבמקרא, אלא לשמן הקיק שבמשנה. ייתכן, כמובן, כי גם שמואל לא כיוון דבריו לפירוש למשנה, ורק העורך הוא שהציג את הדברים כך. מכל מקום העוף הנדיר אינו קשור למשנתנו, ושמן הקיק הוא שמן צמח הקיקיון. מזרעי הצמח מפיקים שמן כפי שמתאר במפורש דיוסקורידוס היווני.45דיוסקורידס, רפואה, פ\"א 161.", "הבבלי מביא פרוש נוסף בשם רב יצחק בריה דרב יהודה ששמן הקיק הוא \"משחא דקאזה\",46בעל שכל טוב, עמ' 255 ,גורס \"דזזא\". שמן הקאזה, ואולי זהו אותו זיהוי קזה, קסה, קיקוסא. ברם נראה שלגאונים הייתה גרסה שונה, ובתשובת גאון נאמר ששני אמוראים חולקים מהו משחא דקאזה, העוף הנדיר, או צמח הקיקיון.47אוצר הגאונים, עמ' 21. שם זוהה הצלוליבא עם הכורווע בערבית. רב האי גאון פירש שגאונים קדומים חלוקים בפירוש המונח \"קאזה\", אם הוא כותנה או שמן היוצא מפירות הצלוליבא. ראו אוצר הגאונים, חלק הפירושים, עמ' 8. הווה אומר שלפני הגאון הייתה סוגיה שהתחילה בזיהוי שמן קיק, כ\"משחא דקאזה\" ועל זיהוי זה הגיב שמואל. עוד יוצא מדברי הגאון, שרב יצחק בריה דרב יהודה אמר שהכוונה \"לשמן של גרעיני צמר הגפנים\", ונראה שזו הייתה גרסתו בבבלי. צמר הגפן הוא הכותנה של ימינו, ואם כן שמן קיק הוא שמן כותנה. שמן כותנה בוער היטב כשמן זית לכל דבר. גם שמן הקיקיון בוער היטב, ולא ברור מדוע נאסר השימוש בו לנר שבת.48עמר ושוויקי, במה מדליקין, עמ' 72-69.", "ולא בשמן שריפה – שמן שריפה הוא המונח הקבוע לשמן תרומה שנטמא. הוא אסור באכילה ומותר בהנאה, ולפיכך מותר להשתמש בו לתאורה. פרוש זה בעייתי משתי סיבות. במשנה נמנים סוגי שמן שיש ביניהם הבדלים פיזיים, אך שמן שריפה הוא סטטוס הלכתי ולא סוג שמן. יתר על כן, ניתן להבין שישראל אסור לו ליהנות משמן שריפה, אך מדוע אסור לכוהן להשתמש בו? ברם הסבר לשאלות אלה מופיע בכל המקבילות (להלן) וקשה לפקפק בו. בתוספתא נאמר: \"כל אילו שאמרו אין מדליקין בשבת, מדליקין בהן ביום טוב, חוץ משמן שריפה. מפני מה אמרו אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב, לפי שאין שורפין לא תרומות ולא קדשים ולא חמץ ביום טוב\" (שבת פ\"ב ה\"א). אם כן בשבת אין שורפין שמן שריפה, משום האיסור של ביעור קודשים, שכן הדלקת הנר נועדה לתאורה, אך היא מהווה גם ביעור קודשים. סיבה זו תקפה גם ביום טוב. אפשר להבין שבשבת יש לאיסור נימוק נוסף, קיים החשש שאדם בהול לבער את כל הקודש, ולכן יקפיד שכל השמן יכלה מהנר, ויטה לשם כך את הנר. כך מפרש רבה בתלמוד הבבלי (שבת כג ע\"ב); יש לזכור שהמונח \"שבת\" בהקשר זה משמעו הדלקת הנר בערב שבת, כדי שיבער גם בשבת. לפיכך ייתכן שהסברו של רבה הוא ההסבר היחיד לאיסור הדלקה בשמן שריפה בערב שבת, וביום טוב אסור להדליק מסיבה אחרת – שאדם בהול לבער את התרומה ולכן יטה את הנר. הסבר זה מתאים מאוד גם לנוסח שבתוספתא.", "בירושלמי נאמר שההדלקה בערב שבת אסורה כיוון שאסור שקודשים יתבערו בשבת אפילו מעצמם, וביום טוב נאסר להשתמש בשמן שריפה גזירה משום יום טוב שחל בערב שבת. הירושלמי חולק אפוא גם על התוספתא – שאסור לבער קודשים או תרומות ביום טוב- וגם על רבה הבבלי. הוא מבדיל בין שבת ויום טוב, ומחדש גזירה שאסור להשתמש בשמן שריפה ביום טוב רגיל, משום יום טוב שחל בערב שבת.49ראו עוד המשך הסוגיה בבבלי כג ע\"ב. שאלת ההדלקה ביום טוב לא נדונה בפירושנו במלואה. אגב כך משמע שביום טוב מותר שקודשים יתבערו מעצמם.", "כל ההסברים הללו משפטיים, ובכולם עדיין אין הסבר מדוע לא להשתמש בשמן שריפה בחנוכה. הירושלמי מתחבט בכך. \"מהו להדליק שמן שריפה בחנוכה? אמרין דבי רבי ינאי מדליקין שמן שריפה בחנוכה. אמר רבי ניסא אנא לא. אנא חכים לאבא. אימא הוה אמרה לי אבוך הוה אמר, מי שאין לו שמן של חולין מדליק שמן שריפה בחנוכה\" (אני לא [יודע], אני יודע את דברי אבא, אמא שלי אמרה שאבי היה אומר מי שאין לו שמן חולין, מדליק שמן שריפה בחנוכה - תרומות פי\"א ה\"ה, מח ע\"ב). בית רבי ינאי הם כוהנים ומתירים להשתמש בשמן שריפה לחנוכה. רבי ניסא שאיננו מבית רבי ינאי, מתיר רק בדיעבד50רבי נא הוא כנראה רבי ניסא דקיסרין, ובשמו מוסרים חכמי קיסריה (פסיקתא רב כהנא יז ו, עמ' 288; אסתר רבה ב ט; ירו, נידה פ\"ו ה\"א, נד ע\"ד ועוד. אביו הוא רבי תחליפא קיריא (ירו, ברכות פ\"ז ה\"ב יא ע\"ב). איננו יודעים אם היה כהן.. עמדת הבבלי בעניין איננה נאמרת. אמנם במהלך הדיון בסוגיות חנוכה שנינו \"כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת - מדליקין בהן ביום טוב\" (שבת כד ע\"א), אך לא נאמר דבר על חנוכה. לדעת אחרונים העובדה שהמימרא נאמרת אגב דיני חנוכה מעידה שהדין חל גם על חנוכה. אך הטיעון 'דרשני' ו'אין דורשין סמוכין' בגמרא. ראשונים הכירו דין זה מהירושלמי.", "מכל מקום ההסברים ההלכתיים מדוע לא להדליק שמן שריפה בשבת ויום טוב, אינם מסבירים את דין חנוכה. על כן, במחשבה שנייה, אנו מעדיפים את ההסבר הרגשי חברתי. שמן שריפה הוא שמן טמא ולא ראוי להשתמש בו בשבת בחג, ובכל צורך מצווה אחר.", "ולא באליה – אליה היא זנבה הדשן של הכבשה. זנב זה עתיר שומן, והוא למעשה גוש חלב. ולא בחלב – למעשה, אליה היא חלב, אלא שמבחינה הלכתית \"חלב\", שומן האברים הפנימיים אסור באכילה; לעומת זאת אליה היא גוש שמן בזנב ומותרת באכילה. מבחינת הרכב החומרים שניהם שומן מן החי, וההיגד \"לא בחלב\" מיותר. הוא נכתב כדי להוות קישור למשפט הבא, וראו להלן. מחלב מופק שמן מן החי הבוער היטב, אבל מפיק ריח רע. נראה שבגלל הריח נאסר השימוש בו לנר שבת, כבר עמדנו על טעם זה. בניסוי שנערך התברר שלהבה של שמן נקי מן החי בערה גבוה מדי, ואולי לכן נאסרה.51עמר ושוויקי, במה מדליקין, עמ' 75-74.", "נחום המדי אומר – נחום המדי היה אחד החכמים הקדומים שפעל בירושלים בסוף ימי בית שני. בפרק יג במסכת כתובות מופיעים חנן (המצרי) ואדמון המכונים \"דיני גזירות\" והם פוסקים בכמה הלכות חשובות כנגד \"בני כהנים גדולים\". לא ברור, אם דיני הגזירות היו מינוי פרושי, או שמא הם דיינים שאינם מזוהים לחלוטין עם חכמים פרושים. מכל מקום במסורת מאוחרת יותר נמנה גם נחום המדי עם דייני הגזירות.52תוס', בבא בתרא פ\"ט ה\"א; בבלי, כתובות קה ע\"א; ירו', שם פי\"ג ה\"א, לה ע\"ג. נחום המדי חי גם אחר החורבן והתיר את נדרם של נזירים שבאו לארץ מיד לאחר החורבן ולא ידעו שעתיד המקדש להיחרב (נזיר פ\"ה מ\"ד). באותו מקור נאמר \"טעה נחום המדי...\", ויש בביטוי משום רמז שלא היה חכם רגיל, אלא ניצב במידת מה מחוץ לבית המדרש. עם זאת נחום המדי משתתף בדיונים הלכתיים שונים, וכנראה שהשתקע בעולמם של חכמים.53כגון תוס', עבודה זרה פ\"א ה\"א; משנה, בבא בתרא פ\"ה מ\"ב ועוד; וכן יוצא ממשנתנו. נחום זה הגיע ממדי הרחוקה ,והוא חלק מתהליך כללי של השתלבות של בני התפוצות (ובני העלית מהפריפריה בארץ ישראל עצמה) בהנהגה הירושלמית. מבין ארבע חכמי הגזירות הידועים לנו שנים הם מהתפוצות (נחום המדי וחנן המצרי). זאת בנוסף לעדות על מנהיגים יהודיים שעלו לירושלים מהגליל כרבי חנינא בן דוסא ורבן יוחנן בן זכאי שפעלו בערב שבגליל ובשלהי ימיהם פעלו בירושלים (להלן פט\"ז מ\"ז).", "נחום זה עלה ככל הנראה ממדי. אין הוא הדוגמה היחידה לחכם שעלה מן התפוצות ומילא תפקיד מרכזי בהנהגה הירושלמית. כמה מהכהנים הגדולים אף הם היו ממשפחות מיוחסות בתפוצה. נראה, שבני ירושלים משכו אליהם בכוונה מנהיגים מהתפוצות שהשתלבו בעילית הדתית והפוליטית כאחד.", "אין מדליקין בחלב מבושל. וחכמים אומרים: אחד מבושל ואחד שאינו מבושל אין מדליקין בו – התלמוד הבבלי מפרש ששלוש דעות כאן: תנא קמא, נחום המדי וחכמים (שבת כד ע\"ב). התלמוד מתחבט כמובן מה ההבדל בין תנא קמא וחכמים, ומציע שההבדל הוא ביחס לחלב שמעורב בו חומר אחר, אבל מסיים התלמוד את הסברו \"ולא מסיימי\", כלומר לא ברור מי אמר איזו דעה. ברור, שההסבר מאולץ ולא ייתכן שהמשנה תדון במחלוקת על חלב מעורב, שאינה רמוזה כלל בנוסח המשנה. לכאורה, ניתן היה לפרש שהמילים \"לא בחלב\" הם מעין כותרת, שבפירושה נחלקים חכמים ונחום המדי. ברם אם כך הוא, עלינו לפרש שכבר בסוף ימי בית שני נשנתה המשנה הסתמית \"ולא בחלב\". לפי הסבר זה המשנה הקדומה נערכה כבר בימי בית שני, שכן נחום המדי מגיב עליה וזה תאריך מוקדם ביותר לגיבוש ועריכה של משנה קדומה.54ראו במבוא לפירוש המשניות ובמבוא למסכת חגיגה.", "על כורחנו לפנינו מילות החיבור שבין שני קובצי משניות קדומות. גם להלן מ\"ב חוזרת המשנה על הכלל \"אין מדליקין שמן שריפה ביום טוב\" ויש בו חזרה על מה ששנינו במשנה זו. על כן נראה, שמילים אלו שבמשנה הבאה יצאו מתחת ידי עורך אחר. אנו מציעים שהקובץ הנוכחי הסתיים במילים \"ולא באליה\". הקובץ השני החל במילים \"נחום המדי…\" והמילים \"ולא בחלב\" נועדו לחבר את שני הקבצים. ראייה נוספת להסבר זה היא שלעיל ראינו שהמילים \"לא בחלב\" הן מיותרות, שכן הם חוזרות על איסור השימוש בחלב האליה. הכפילות 'אליה - חלב' אינה בבחינת קושיה או תמיהה, רגיל הוא שהמשנה מכבירה דוגמאות שלא כולן נחוצות, אלא שבמשנה שלנו המילים \"לא בחלב\" מיותרות משתי סיבות: הם נרדפות ל\"לא באליה\", וגם חוזרות להלן בדברי חכמים. על כן הפתרון המוצע הופך את כל שרשרת המקרים לסדרה הגיונית.", "מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית, ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני (חכמים) מקבל אותה, ההכרזה היא כדעה השניה באותה מחלוקת.55ראו פירושנו למשנה, שבת פ\"ו מ\"ד; ראש השנה פ\"ד מ\"א; עירובין פ\"א מ\"ה; פ\"א מ\"ט; שקלים פ\"ד מ\"ד; סוכה פ\"ב מ\"א; דמאי פ\"ג מ\"א; כלאים פ\"ב מ\"א; שם, מ\"ז; פ\"ב מ\"ו; מעשר שני פ\"ה מ\"ב; שביעית פ\"ז מ\"ד, ואולי גם פ\"ב מ\"ג (ראו פירושנו שם); מעשר שני פ\"ב מ\"ב (לפי פירוש הר\"ש והרא\"ש); פ\"ג, מ\"ו; פ\"ה מי\"ד; ראש השנה פ\"ד מ\"א; יבמות פ\"ז מ\"ג; נדרים פ\"ב מ\"ח; כתובות פ\"ז מ\"י (לפי חלק מהפירושים); גיטין פ\"א מ\"א; פ\"ט מ\"ד; נדרים פ\"ט מ\"א; ערכין פ\"ח מ\"ו; פרה פ\"י מ\"א; שבועות פ\"א מ\"ז; פ\"ג מ\"ד (לפי אחת ההצעות בפירושנו); אהלות פ\"י מ\"ג; תוס', קידושין פ\"ה ה\"א; תוס', אהלות פי\"א ה\"י, ואולי גם שם ה\"ז, תוס', פרה פ\"ו ה\"ב, עמ' 635; תוס', כלים בבא קמא פ\"ה הי\"ב, עמ' 573; משנה כלים פ\"ה מ\"ח ומ\"י; פ\"ו מ\"א פ\"י מ\"ה; פי\"ז מ\"א; זבחים פ\"ב מ\"ה; פ\"ו מ\"ז; פ\"ז מ\"ד; פ\"ט מ\"ב; מנחות פ\"א מ\"ד; פ\"י מ\"ו; פי\"א מ\"ב; זבים פ\"א מ\"ב; בכורות פ\"ו מי\"ב; תמורה פ\"ג מ\"א; כריתות פ\"ה מ\"ד ועוד. בחלק מהם מנסים הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא והבדל הלכתי (נפקא מינא) בין הדעה הראשונה לשלישית. בתוס', בכורות פ\"ב ה\"א דוגמא למבנה כזה, אלא ששם נשמר המבנה של היחידה הקדומה במשנה שם פ\"א מ\"א, כפי שנפרשה ברצות החונן לאדם דעת. במקרים אלו הבבלי שואל 'היינו תנא קמא'? או שמפרשיו שואלים זאת.56בבלי, שבועות יג ע\"ב. זהו ניסיון תירוץ אחר בשיטת \"חסורי מחסרא\" בלא להזכיר מונח זה. אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות. האחת הסתיימה בהלכה \"ולא בחלב\", והשניה הביאה מחלוקת על אותו נושא.", "על רקע מסקנתנו האחרונה יש לחזור לשאלת העריכה של המשנה. המשנה פותחת בכותרת במה מדליקים(ן) ובמה אין מדליקים(ן). כאמור זהו סגנון פתיחה המופיע גם להלן, ואולי זהו סגנון עריכה של חכם כלשהו. בדרך כלל לאחר פתיחה כזו צריך להופיע פירוט של \"במה אין מדליקים\" ופירוט של \"במה מדליקים\", אבל במשנתנו נמנים רק חומרים האסורים בהדלקה. הלבני עסק בשאלה וטען שהפירוט של \"במה מדליקים\" הוא הקטע של 'מדליקין בחלב מבושל', או 'מדליקין בעטרן'. מעתה, ממשיך הלבני ובודק את עריכת המשנה. החומר ההלכתי של הרישא קדום, שהרי נזכר בו נחום המדי. בהמשך מופיעים חכמי יבנה. המשנה אומרת שמדליקים בכל השמנים, ובתוספתא מובא הסיפור המלא כיצד נדונה ההלכה בדור יבנה, והמשנה מסכמת את הדיון (להלן). אם כן משנתנו היא לפחות מדור אושה. בשלב כלשהו צורפו כל החלקים הללו וניתנה להם הכותרת \"במה מדליקים\". לדעת הלבני, הגיבוש הסופי הוא העריכה של רבי.57הלבני, משנות. מבנה דומה זיהה הלבני במספר משניות נוספות, והוא ראה בכך סגנון עריכה של המשנה. כפי שראינו, סוף משנה א וממילא גם משנה ב הם מקור שונה מזה של משנה. אם כן הכותרת ניתנה רק לאחר צירוף שתי היחידות למשנה אחת. אם כן שלבי התגבשות המשנה הם אלה:", "• יצירת רשימת החומרים האסורים בהדלקה (תקופה לא ברורה).", "• מחלוקת נחום המדי וחכמים (ראשית דור יבנה).", "• מחלוקת על שימוש בשמנים שונים (דור יבנה לפחות - שלב זה מצוי בתוספתא).", "• דיון במשמעות המילים שברשימה הקדומה (חלקם בלתי מוכרים)", "• ניסוח מסכם של המחלוקת (שבשלב 3).", "• גיבוש כל החומרים למשנה אחת.", "• מתן כותרת.", "מן הראוי להדגיש שאי אפשר לדעת, אם התערבות זו בניסוח היא מעשה ידיו של רבי, או שמא הוא ליקט משנה שלמה שהייתה כבר ערוכה בצורה מורכבת ממקורות שונים." ], [ "אין מדליקין שמן שריפה ביום טוב – ההלכה פורשה במשנה הקודמת. ראינו כי יש המפרשים שהאיסור נובע מאיסור כללי להבעיר ולכלות קודשים או תרומות ביום טוב, ויש הרואים בכך רק גזרה משום יום טוב שחל בערב שבת.58לפי הסבר זה יש בכך גזרה לגזרה (האחת שאין לבער קודשים בשבת, והשנייה שאין לבער קודשים ביום טוב רגיל משום יום טוב שחל בערב שבת). המפרשים מסבירים, כדרכם, שזו גזרה אחת (הרא\"ש ופרשנים נוספים). ברם הכלל שאין לגזור גזרה לגזרה הוא כלל בבלי בלבד, התנאים אינם מזכירים אותו, ואף אם הירושלמי קיבלו, ספק אם שלל זאת באופן מוחלט (ראו פירושנו להלן, פכ\"ד מ\"ד). לכלל יש פרצות רבות והוא לא נשמר במלואו אפילו במסורת ההלכה הבבלית (ראו למשל פירושנו לעירובין פ\"י מ\"ה). זה אחד מהכללים שאינם מוחלטים ואינם חלים אלא על רוב המקרים. כך או כך ברור שהלכה זו כופלת את שנאמר במשנה הקודמת ושתי המשניות יצאו מידי עורכים שונים59ראו דברי לבני, משנות שזזו. הצגת הסיכום שלנו פשוטה מזו של הלבני..", "ר' ישמעאל אומר: אין מדליקין בעיטרן מפני כבוד השבת – הבבלי הגדיר עיטרן כפסולת הזפת (בבלי, כ ע\"ב), כשם ששעווה היא פסולת הדבש. הדמיון רומז לנוזל הצמיג היוצא מהמוצק. הכוונה אפוא לנוזל הזורם מערימת הזפת, או אולי לחומר המוצק שנותר לאחר יציאת הנוזלים. אמנם החומר בוער היטב, שכן הוא מוצר לוואי של נפט, אבל ריחו רע כפי שמדגישים לפי תומם מקורות מספר,60מכילתא דרבי ישמעאל, ויהי בשלח ה, עמ' 106; תוס', ברכות פ\"ד הט\"ז ומקבילות. ונראה שבשביל כך נאסר מפני \"כבוד השבת\". הבבלי קושר את דברי ר' ישמעאל עם החובה להדליק נר של שבת, שאם לא כן מדוע יאסר על אדם להדליק לעצמו מדורה שריחה רע (שבת כה ע\"ב). בירושלמי, ואולי גם בבבלי הסבר אחר, מתוך שריחה רע ירחיק את הנר, דבר האסור בשבת. או שאחרי שהנר יכבה ירחיק אותו וגם זה אסור בשבת. אם כן אין להלכה קשר ישיר לחובת נר של שבת, אך כפי שראינו במבוא לפרק, אין ספק שבימי ר' ישמעאל כבר נחשבה הדלקת הנר לנוהג מחייב ומקובל, ויש לראות בה ריטואל. אין זה מתאים שמצווה כזאת תיעשה שלא בחומר הרגיל והמהודר. 'המינוח של המשנה 'כבוד השבת' הוא הביטוי ההלכתי של מה שאנו מכנים 'ריטואל'.", "וחכמים מתירין בכל השמנים כגון [ב]שמן שמשמין – גרעיני השומשום או הסומסום מכילים שמן רב, ויש המפיקים מהם שמן לשימוש שוטף גם בימינו. אות השימוש ב' נוספה על ידי מגיה מאוחר. [ב]שמן אגוזים – גם פרי האגוז מכיל שומן רב, אך רק כאן שמענו על ייצור שמן מאגוזים, וראו להלן. [ב]שמן צנונות – על ייצור שמן מצנון שומעים אנו בעיקר ממצרים, כפי שמעיד פליניוס.61פליניוס, נטורליס היסטוריה, יט, 26. [ב]שמן דגים [ב]שמן פקועות – פקועות הן אבטיח הפקועה, Citrulus colocynthis.62פליקס, הצומח, עמ' 202. קשה שהמשנה חוזרת לדון בשמן מן הצומח, הלכות שנדונו לעיל. ואכן לדעת אפשטיין שאוב היגד זה מהתוספתא או מהברייתא בגמרא, וגם הירושלמי הכירו כברייתא, ולא כמשנה.63אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 951. בעיטרן – אולם ר' ישמעאל סובר שאין מדליקין בעיטרן. בתוספתא הובאו דברי ר' שמעון השזורי \"מדליקין בשמן דגים ובעטרן\" (שבת פ\"ב ה\"ד) – עטרן הוא כמובן נוזל הזפת.64בתרגום היווני הקדום של \"מילים קשות\" במשנה (דה לנגה, טקסטים ביוונית, עמ' 298) מתורגם העיטרן \"קידריאה\", כלומר ארז, והוא תרגום אפשרי לקיק (ראו לעיל, מ\"א), ושומשום – \"זנבקן\", מונח יווני שמשמעו יסמין. שני הפירושים משובשים, והם לקוחים מתרגומי מילים אחרות במשנה. ובנפט – בתוספתא ובירושלמי ישנה מסורת שמדליקים בנפט (תוס', פ\"א ה\"ד; ירו' ד ע\"ד), ומסורת שנייה, רק בירושלמי, שאין מדליקין בנפט. הירושלמי אף מסביר שמותר להדליק בנפט כהה ואסור להדליק בנפט בהיר. הבבלי מוסיף שאין להשתמש בנפט לבן כלל בגלל סכנת הבעירה הבלתי מבוקרת, \"מפני שהוא עף\" (בבלי, שבת כו ע\"א).65ראו בוביס, נפט. הכוונה אפוא לנפט נקי, שנדלק מעצמו ללא בקרה.", "הנפט היה ידוע לקדמונינו, אך כמובן לא השכילו לרותמו לשירות התרבות כספק אנרגיה כבימינו. הנפט פרץ על פני השטח, כנראה, מבארות שהיו קרובים לפני הקרקע. בספרותינו אין רמז מהיכן וכיצד הגיע הנפט לארץ ישראל. מלבד משנתנו נזכר הנפט במקורות ארץ ישראל רק ככלי לחימה. הכוונה לחיצים טבולים בנפט או למכלי נפט קטנים שנזרקו על עיר נצורה, מעין רימוני בעירה [\"אש יוונית\"] המוכרים בעיקר מהספרות הביזאנטית. נשק הנפט נזכר כבר במקורות תנאיים,66מכילתא דרבי ישמעאל, ויהי בשלח ב, עמ' 95; מכילתא דרשב\"י לשמות יד יג, עמ' 55; ירו', סוטה פ\"ח ה\"ג, כב ע\"ב. ברם לא מצינו עדויות לשימוש אזרחי בנפט, ונראה שהכירוהו בעיקר כנשק המופעל על ידי הצבא, ולא כמוצר בשוק האזרחי.", "לעומת זאת בבבל מסופר על אדם המוכר נפט, ועל שימוש ביתי בו (בבלי, יומא לח ע\"ב; נדרים ד ע\"ב). ברור שבבבל היה הנפט רווח יותר, ועד היום היא יצרנית נפט, בניגוד לארץ ישראל שהנפט בה יקר מציאות. הדיון בשימוש בנפט בשבת מבטא אפוא מציאות של התפוצה, והדבר יוכח ביתר שאת להלן. רוב הדיונים במקורות חז\"ל עוסקים במציאות בארץ ומבטאים אותה. ברם שאלות הגיעו גם מהתפוצות ואלו נידונו בבית המדרש.", "ר' טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד – רבי טרפון היה עשיר, תושב לוד. הוא תובע שימוש בשמן המהודר והטוב. בארץ ישראל שמן הזית היה מקור השמן העיקרי, וכל יתר השמנים היו משניים בחשיבותם ויש להניח גם באיכותם.", "בתוספתא מתואר הדיון בבית המדרש. ר' טרפון אמר את דבריו, ואז \"עמד ר' יוחנן בן נורי על רגליו ואמר מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שמשמין.67שמן שומשומין היה השמן המשובח ביותר בבבל, ראו בבלי, כג ע\"א. שם נאמר ש\"כל השמנים כולן יפין לנר [חנוכה], ושמן זית מן המובחר\", ואביי הבבלי העדיף שמן שומשומין. ההיגד \"שמן זית מן המובחר\" מייצג את המצב בארץ ישראל, כמובן. בארץ ישראל ייצור שמן השומשום היה מצומצם, אך ברור שבמקביל גידלו שומשומים גם בארץ ישראל, כפי שעולה מתוס' תרומות פ\"י הט\"ו העוסקת בהפרשת תרומות מצמח זה. מה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים בלבד. מה יעשו אנשי אלכסנדריא שאין להם אלא שמן צנונות, מה יעשו אנשי קפוטקיא שאין להם לא זה ולא זה\",68היא קפדוקיה, פרובינציה רומית חשובה במרכז אסיה הקטנה, תורכיה של היום. ומסכמת התוספתא \"אין לך אלא מה שאמרו\" (שבת פ\"ב ה\"ג). המסורת חוזרת בתלמודים בהבדלים קלים ברשימת הארצות וברשימת השמנים (בבלי, כו ע\"א; ירו', פ\"ב ה\"ב, ד ע\"ד). משנתנו מייצגת אפוא את הסיכום ההלכתי וכאמור ר' טרפון סבר אחרת. בהמשך התוספתא באות הסתייגויות שונות מהרשימה שנדונו לעיל.", "מבחינה חברתית ראוי דיון זה לשתי הערות משלימות. שמן זית היה השמן הנפוץ בארץ ישראל, וודאי שנחשב לשמן המעולה והאיכותי. השמנים האחרים נפוצים היו בתפוצות. ההלכה של ר' טרפון מתאימה בעיקר לארץ-ישראל, וחבריו תבעו לכלול את צורכי התפוצות בנורמה ההלכתית. מעבר לכך ר' טרפון היה אמיד ויכול היה לתבוע את קיום המצווה בשמן זית, אולם חכמים מדגישים גם את צורכיהם של אחרים שמצבם הכלכלי היה פחות טוב. ר' יוחנן בן נורי היה עני,69בירו', פאה פ\"ח ה\"א, כ ע\"ד נמסר מנהגו באיסוף פאה ולקט, שהן מתנות עניים בלבד. ואין זה מקרה שהוא מעלה את צורכי הציבור הפחות אמיד, שאינו יכול להרשות לעצמו נר הבוער בשמן זית. הדיון בבית המדרש מציג את מסורת ההלכה כמי שדואגת גם לצורכי בני התפוצות ומייצגת את תנאיהם. גם אזכור הנפט מבטא מצב דומה, מכל מקום למדים אנו שהמסורת התנאית אינה משקפת רק את תנאי החיים בארץ ישראל. יש צורך להתחשב בשיקול זה גם בבירור פרקים אחרים של התרבות החומרית המשתקפת ממקורות חז\"ל.", "משנתנו מדגימה את היחס שבין המשנה לתוספתא. ברור שמשנתנו מסכמת את המעמד בבית המדרש, כפי שמסופר בתוספתא. זו דוגמה לטענתו של פרידמן שעריכת המשנה מאוחרת לתוספתא,70פרידמן, תוספתא; פרידמן, תוספתא עתיקה; פרידמן, משנה ותוספתא. על כך ראו בהרחבת מה במבוא לפירוש המשניות. עם זאת, וכפי שאמרנו לעיל, לדעתנו כל שניתן לומר על מקרה זה הוא שבתוספתא חומר שקדם לחומר המצוי במשנה, ואין כאן כל ראיה לתקופה שבה נערכה התוספתא כולה." ], [ "כל היוצא מן העץ – כגון עצים, סיבי דקלים, כותנה וכדומה אין מדליקין בו – אין עושים ממנו פתילה לנר של שבת71כן מוכח מהתוס', פ\"ב ה\"ד, שהמשנה עוסקת בפתילה. אלא פשתן. המונח 'עץ' בהקשר של משנתנו הוא חריג וראו להלן. רש\"י הסביר שאין לעשות פתילה מקנבוס וצמר גפן (כותנה), אבל רבנו תם, רשב\"א, ואחרים מעירים שיש עוד פתילות טובות חוץ מפתילת פשתן, אלא שאינן יוצאות מהעץ אלא ממיני זרעים.72רשב\"א לבבלי, כאן עמ' כז ע\"ב; למקבילות ראו מהדורת ברונר שם. להלן נחזור ונראה מה הבסיס לפירושו של רש\"י, הנראה קשה מבחינה ריאלית.", "וכל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים – וכן בתוספתא (כלים בבא מציעא פי\"א ה\"י, עמ' 590). כלומר אין הוא מהווה גג לקבלת טומאה, ואם המשטח כוסה בכיסוי שאינו מהווה גג של ממש, אין הוא מטמא באוהל. לפיכך, אם טמא וטהור נכנסו יחדיו תחת גג מעין זה, אין הטהור נטמא; מה שאין כן בגג רגיל. ברור, שעץ מהווה גג לכל דבר, על כן יש להבין ש\"היוצא מן העץ\" משמעו כיסוי צמחי שאינו עץ ממש. אלא פשתן – גבעולי הפשתן מהווים גג של ממש, אבל גבעולי חיטים אינם מהווים גג. טעמו של דבר נעוץ, כנראה, בשימוש הרגיל בגבעולים. גבעולי חיטים הובאו לגורן ונדושו מיד לאחר הקציר, אבל גבעולי הפשתן הונחו על ראש הגג לייבוש וכהכנה לניפוץ. על כן הם מהווים גג לכל דבר.", "אם כן המונח \"יוצא מן העץ\" משמעו כל מוצר צמחי, ואכן פשתן, כידוע, אינו עץ. אלבק מפרש שפשתן נקרא עץ משום שבספר יהושע נזכרים \"פשתי העץ\" (ב ו). פירוש זה מובא בתלמוד הבבלי (כז ע\"ב) ברם שם אינו בא אלא כדרשה \"מנלן דשפשתן אקרי עץ\" (מנין שפשתן קרוי עץ), ואין הכוונה לצמצם את ההלכה שבמשנה לעצים בלבד, אלא שרק פתילה מפשתן נחשבה לפתילה טובה כשיטת רש\"י לעיל, בניגוד לרשב\"א, רבנו תם ואחרים. ר' אליעזר ממיץ, בעל ספר יראים, פירש ש\"עץ\" לצורך העניין הוא כל מה שנקלף מן הגזע (הגבעול); בעל ספר הכלבו פירש שכל מה שנכתש נחשב כאן ל\"עץ\"; וכן הוצעו פירושים אחרים.73ראו בעל מלאכת שלמה למקום, ומפרשים נוספים. בכולם קיימת אי נחת מהגדרת המשנה, המוציאה פתילות מחומרים דליקים וטובים. דומה שהפתרון הוא פשוט. הכלל של משנתנו חל כידוע על שלושה רכיבים הלכתיים, פתילת שבת, טומאה, וסכך (בבלי כז עב), ורק הפשתן הוא חומר היוצא מהעץ ומשמש בכל הפעולות הללו. יתר על כן, נראה שההיגד נאמר במקורו על מצות הסוכה, ואכן בתלמוד הבבלי מובא כברייתא לעניין סוכה בלבד (שבת כו ע\"א). בתוספתא כלים הוא מוסב לטומאת אוהלים בלבד.74תוס', כלים בבא מציעא פי\"א ה\"י, עמ' 590. אם כן בעל ההיגד לא דייק בלשונו, והכלל נכון בעיקר על שני רכיביו האחרים (או שבעיקרו חל רק על אחד מהם), ואינו חל במלואו על הפתילה.", "המשנה חוזרת למעשה על משנה א העוסקת בפתילות, ושם נפסלו הפתילות האחרות, וכבר אמרנו שמשנתנו היא תוצר של קובץ משניות אחר, ועורך המשנה צירף כאן קבצים שונים – ומכאן הכפילות. הקבצים השונים אינם חולקים זה על זה, שניהם סבורים שפתיל טוב ובטוח הוא רק זה הטווי מפשתן.75בבלי, כח ע\"ב-כט ע\"א; ירו', ד ע\"ד-ה ע\"א.", "פתילת הבגד שקיפלה ולא הבהבה – להבהב משמעו להעביר את החפץ באש קלה. מדובר בהכנת פתילה מסמרטוט, וקיפול הסמרטוט או הבגד בא להוציאו מחזקת סמרטוט ולהופכו לפתילה. נראה שהכנת הפתילה כללה הבערה נסיונית של הפתילה, כדי שהאש תדלק בקלות בעת הדלקת הנר. לדעת ר' אליעזר אין זו הכנה מספיקה, ולכן ר' אליעזר אומר: טמאה – כבגד [ו]אין מדליקין בה – משום שעדיין אינה פתילה מוכנה. ור' עקיבה אומר: טהורה – משום שכבר איננה בחזקת בגד ומדליקין בה – היא מוכנה לפתילה. המאירי מסביר ש\"קיפלה\" משמעו \"גידלה\" כלומר ארג ממנה צמה (פיתלה). ואולי אכן זו משמעות הקיפול במשנה זו, אך לא מצאנו לכך חבר. מכל מקום פיתול הוא רמה גבוהה יותר של הכנת פתילה.", "בתוספתא חוזרים שני התנאים: חריכת הפתילה, וקיפולה. התלמודים התקשו להבין מדוע אין מדליקים בפתילה זו, ומשכו את ההלכה לכיוון שונה. אבל כפשוטה פתילה שלא הבהבה אינה בוערת יפה ויש חשש שתכבה בשבת. יתר על כן לריטואל נדרשת פתילה טובה שקל יהיה להדליקה בעת הטקס. לפיכך לא צריך פרשנות משפטית אלא די בתחושה החגיגית שיוצרות ההלכות הללו." ], [ "לא יקוב אדם שפופרת שלביצה וימלאנה שמן ויתנינה על פי הנר בשביל שתהא מנטפת – הנרות הסטנדרטיים הכילו מעט שמן, המקורות נוקבים תחולה של רביעית או שמינית לוג (50-100 גרם שמן בערך).76ילקוט המכירי, משלי כג יז, ומקבילות; בראנד, כלי החרס, עמ' שמו.ראו עוד עמר ושוויקי, במה מדליקין, עמ' 20-23. רוב הנרות שנמצאו בארץ מכילים כמות מעין זו של שמן. בערב שבת רצו אנשים שהנר יבער זמן רב, ולכן אלתרו פתרונות להארכת זמן הבעירה. קצת קשה שלא הכינו מלכתחילה נרות שקיבולת השמן שלהם גדולה יותר. הכנת הנרות היא פעולה שמרנית ביותר ותכולת רוב הנירות פחות או יותר קבועה. ייתכן, שנר גדול יותר בער פחות טוב. אחת הבעיות בנר הקדום היא שלחץ האויר על השמן אינה חזק דיו ל\"דחוף\" את השמן אל הפתילה, על כן הכינו פתח אוויר בחלק העליון של הנר. אם מיכל השמן גדול מדי, יש צורך בפתח גדול יותר, אך השמן פתוח לחלל החדר ועלול להזדהם. מכל מקום המשנה עוסקת באלתורים שונים. המקרה הראשון הוא הנחת ביצה שיש בה חור דקיק, המזרים לנר תוספת של שמן. המשנה אוסרת לעשות זאת, אפילו הכין את הביצה מלפני שבת. מחשש שההתקן לא יחזיק מעמד ואדם יחוש לתקן את הנר כדי שיבער די זמן, או יחוש למנוע שרפה. חכמת האלתור מרשימה, אך הדבר נאסר.", "המילה שפופרת משמעה כאן קליפת ביצה, אך אין זה הסבר מדויק. בלשון חז\"ל שפופרת היא צינור, כך שומעים אנו רבות על שפופרת הנוד [הפיה של נוד העור],77משנה, פרה פ\"ה מ\"ד; מקוואות פ\"ב מ\"י ועוד. שפופרת הקש [קנה קש חלול] (משנה, כלים פי\"ז מי\"ז), או סתם שפופרת ובתוכה \"מכחול\" (תוס', נידה פ\"ח מ\"ב, עמ' 649). בתרגום היווני של המשנה מתורגמת שפופרת \"אווגופליאון\"78דה לנגה, טקסטים ביוונית, עמ' 306-295; משנתנו ראו עמ' 296. Augolfion. דה לנגה סבור שהכוונה לקליפת הביצה, ותמה, ובצדק, מדוע מילה זו אינה מוכרת בספרות היוונית. התרגום נכון מבחינה עניינית, אך לא מבחינה מילולית.", "אדם הוא מינוח כללי, לעתים קרובות הוא נשמט מהטקסט ולעתים הוא נוסף בנוסחאות. לעתים כוונתו לגבר בניגוד לאישה, אך בדרך כלל הוא כללי. בעל שושנים לדוד ניסה לפרש שהכוונה לאדם רגיל, וכאילו רומז המינוח שיש אנשים מיוחדים שעליהם לא חלה ההגבלה במשנה. אולי ניתן לעייל פירוש זה במשנתנו, אך אין הוא מתאים להופעותיו המרובות של המונח במשנה ובמקבילותיה.", "ואפילו היא של חרס – אפילו הביצה עשויה חרס, והותקנה לשם כך – עדיין אין זה פתרון בטוח ויציב דיו. ה\"אפילו\" מובן משום שביצת חרס יציבה ובטוחה יותר. הבבלי (כט ע\"ב) מנמק את ההפלגה \"אפילו\" שהביצה הטבעית מאוסה יותר. ור' יהודה מתיר – לדעתו, הנחת כלי קיבול קטן של חרס, ובו חור דקיק לשמן, היא פתרון בטוח דיו. בתוספתא מספר ר' יהודה על תקופת לימודיו בלוד, כאשר ישבו בעליית בית נתזה ועשו כן, וחכמים לא מחו (תוס', פ\"ב ה\"ח).79מדובר בתקופת גזֵרות הדת. לימודים בעלייה הם תופעה רגילה וביטוי ספרותי מקובל, ראו לעיל פ\"א מ\"ד. בתלמוד הבבלי רואים פגם בכך שחכמים לא מחו, ולכן נכשל ר' יהודה בהלכה זו. כפשוטו לפנינו מחלוקת תנאים שאין בה צודק וחוטא, אלא בבחינת \"אלו ואלו דברי אלוקים חיים\" (איור 22).", "שוב תמהים אנו על הצורך בחכמת האילתור. אם הדלקת הנר בערב שבת הייתה המונית מדוע לא הוכנו נרות עם חלל בנפח מספיק. האם ניתן ללמוד מכך שמספר הצרכנים של נירות גדולים (ללימוד בליל שבת) היה קטן ומבחינה כלכלית לא היה כדאי להכין נרות גדולים יותר? ובנוסף,. הרי בממצא הארכיאולוגי מוצאים אנו גם מעט נרות גדולים, מדוע היה צורך באילתורים כאלה ולא נקנו מבעוד מועד נרות מתאימים?", "אם חיברה היוצר – היוצר הוא העובד בתעשיית כלי החרס. מתחילה – אם הותקן לנר מכל עזר מותאם מראש, מותר מפני שהוא כלי אחד – זהו כלי בטוח דיו (להלן). בחורבת עוצה בגליל העליון נתגלה בסיס לנר ועליו מקום לנר ולמכל נוסף ועליו כתוב \"לשבת\".80אשל וגורני, נר של שבת. זו עדות ארכיאולוגית להלכה שבמשנה, עדות המראה שהדיון במשנה אינו עקרוני אלא מעשי; עדות המאשרת את שמירת המצוות של קדמונינו ואת זיקתם של חכמים ושל הלכותיהם למציאות (איור 23).", "הסיבות לאיסור אינם ברורות דיין. ייתכן שהאיסור נובע מהחשש שמא השמן לא יזרום כתקנו, ויבואו לתקן את הכלי – \"שמא ישכח ויערה\" בלשון הירושלמי (שבת ה עא). וייתכן שהאיסור נובע מחשש שמא לא יבער הנר די זמן כראוי לנר של שבת, בהתאם לפרשנות שהנר נועד למצווה. שני הסברים אלו הם המניע העיקרי להלכות שבפרק, וסביר שהם המניע בהלכה זו. לפי שני ההסברים ברור, שאם ההתקן מוצק ויציב החשש קטן, ולכן הותר הדבר. הבבלי מעדיף להעמיד את המשנה על עקרון הלכתי אחר: אם הכלי אינו מחובר עשוי אדם להשתמש בשמן למטרה אחרת, מתוך תחושה שהתוספת אינה נר של שבת, וכך יגרום לכיבוי (שבת כט ע\"א). שיקול זה מופיע בסוגיות הבבלי לעניין אחר, ודומה שאין להכילו לתוך המשנה, שכן המשנה אינה מעלה שיקול מעין זה בכל מהלך הפרק. לו זה היה השיקול, היינו שומעים עליו במקור תנאי כלשהו. הירושלמי מעלה הסבר אחר: אם התוספת אינה חלק מהנר, הרי שכל טיפה הנוטפת מהכלי הנוסף היא הבערה חדשה, ולכן אסור להשתמש בשמן הנוסף; אבל שכשעשאה היוצר כלי אחד – השימוש בו מותר. הסבר זה חוזר להיתר להדליק נר של שבת. כפי שראינו במבוא לפי בית הלל ההיתר מובן, אבל לפי בית שמאי יש צורך בהסבר מדוע מותר להדליק נר של שבת. אחד ההסברים היה שבכל טיפה כבר החלה ההבערה, אך הסבר זה אינו חל על התוספת לנר. הסבר זה נדרש לבית שמאי, וספק אם בית הלל נזקקים לו. חשש אחר מעלה הירושלמי, שמא אדם ישכח וישפוך מן השמן שבתוספת לתוך הנר. דומה שהחשש זהה להסבר שהובא לעיל \"שמא ישכח ויטה\".", "לא ימלא אדם81\"אדם\" חסר בעדי הנוסח ג, מגא, גאד, מג 46, מגק, והמשפט שלם בלעדיו. שינוי נוסח זה בין כתבי היד שכיח. [את] הקערה שמן, ויתננה בצד הנר, ויתן ראש הפתילה בתוכה, בשביל שתהא שואבת, ר' יהודה מתיר – לא יניח אדם מכל שמן (קערה) בצד הנר, כשהפתילה יוצאת מהקערה, עוברת דרך הנר, ויוצאת מפי הנר. אלתור זה אינו מסוכן, ואין כל חשש שהקערה תתהפך, אך סביר מאד שהפתילה לא תשאב את השמן שבקערה, והנר יכבה. ושוב החשש הוא כפול: חשש שהוא עלול לשבת בערב שבת בחושך; וחשש שני שמא יתקן את הנר בשבת. ר' יהודה מקל בהלכות אלו, כנראה, שלדעתו תבער הלהבה די זמן מכוח השמן שבנר עצמו.82הירושלמי מציע הסבר טכני לשיטתו של ר' יהודה: \"משקה טופח חיבור\", כלומר, השמן שבקערה ובנר מתערב והרי הוא ככלי אחד; אולם הסבר פורמלי זה אינו עונה על החששות שמנינו. מקורו של ההסבר הוא בירו', עירובין פ\"י ה\"ה, כו ע\"ב לעניין אחר, והועבר על ידי העורך לכאן, אף שהתאמתו לסוגייתנו פורמלית בלבד. המונח \"משקה טופח חיבור\" קרוב לדין \"נצוק\", ולא נרחיב בכך." ], [ "המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני גוים – מערכת היחסים עם הגויים הייתה נתונה לשינויים רבים. בדרך כלל יחסי היום יום עם השכנים היו קורקטיים, והמתיחות עם השלטונות לא עברה לתחום היחסים האישיים. עם זאת המשנה מביאה את הגויים כדוגמה התדירה לגורם שיש לחשוש ממנו. את החשש ניתן להבין בשתי צורות. ייתכן שהיהודי חשש מלהיחשף ולהזדהות כיהודי. הדלקת הנר היא סמל יהודי מובהק, כפי שהראינו במבוא לפרק, והשארתו בוער בלילות שבת מהווה הזדהות פומבית. בבבל נוסף לכך פן אחר, שם שררה הדת הזוראסטרית, שעבור מאמיניה האש היא גילוי של האל, ולכן כל הבערה בפומבי הייתה בעייתית ויש לכך ביטוי בדיני נר חנוכה בבבל. דומה שבארץ ישראל החשש העיקרי לא היה ההזדהות אלא היתה סכנת חיים. תנאי הביטחון ברוב הזמנים וברוב האזורים היו תקינים, בעיות ביטחוניות של ממש היו בעיקר באזור הספר. כמה פעמים שומעים אנו על עיר שהקיפוה גויים. בדרך כלל יש לגרוס שם \"גיס\" או \"גייס\",83משנה, פסחים פ\"ג מ\"ז; ראש השנה פ\"ב מ\"ה; תענית פ\"ג מ\"ד; בבא קמא פ\"י מ\"ב, וראו פירושנו לפסחים ותענית שם שם. הלוא הם כנופיות הנודדים הגדולות שפעלו בספר המדבר, וייתכן שכך יש לגרוס גם אצלנו. גם אם הנוסח הנכון במשנתנו הוא גויים,84כך בכל כתבי היד, חוץ מדפוס וילנא הגורס \"נכרים\". הכוונה לאותם כנופיות נודדים שמהם חששו התושבים.", "מפני ליסטים – ליסטים היא מילה יוונית ביחיד ליסטס, ופירושה שודדים עזי פנים שפשטו על בתים. מפני רוח רעה – רוח רעה עשויה להיות כפשוטה, רוח העלולה להבעיר בערה. ייתכן שלפנינו עדות לחשש האישי-נפשי מפני כוחות הרשע הקוסמיים – הרוח הרעה. רוח רעה מופיעה בהלכה בכמה הקשרים.85פירושנו לעירובין פ\"ד מ\"ד; תוס', תענית פ\"ב הי\"ב, ועוד.", "הצירוף גויים או גייס, ליסטים ורוח רעה מופיע בכמה הזדמנויות והוא מבטא את החששות התדירים והרגילים. מכיוון שמדובר בצירוף רווח, ייתכן שהוא משמש כמטבע לשון ספרותית, ולא תמיד כל הרכיבים ברשימה ריאליים.86משנה, עירובין פ\"ד מ\"א (ללא ליסטים, אבל ליסטים מצוי במקבילות); תוס', שם פ\"ג מ\"ח; ספרי זוטא טו, לב, עמ' 287; תענית פ\"ב הי\"ב; עבודה זרה פ\"א הט\"ז. לא נעסוק כאן במפורט ביחסם של חכמים לתופעות על טבעיות כרוח רעה או שדים, נסתפק בקביעה כי רכיבים אלו מופיעים בספרות חז\"ל כחלק מהמציאות, ואין זה משנה כיצד הסבירוה. עם זאת ניכרת גם הסתייגות מה מהתופעה.87ראו, למשל, פירושנו פ\"ו מ\"ב ומ\"י; תוס', שבת פ\"ז הכ\"ג, ועוד. הרוח הרעה חדרה להלכה רק במעט, ואילו באגדה היא מצויה ונזכרת פעמים רבות יותר, ובתלמוד הבבלי נוכחות הרוח הרעה תדירה יותר מאשר בתלמוד ארץ ישראל.", "אם בשביל החולה שיישן פטור88בדפוס וילנא, דו, דש, מפני החולה, וזהו בעליל נוסח מאוחר המושפע מהרישא. – כפי שאמרנו, בספרות התנאית 'פטור' ו'מותר' הם מונחים זהים או קרובים ביותר;89ראו המבוא למסכת. רק בספרות האמוראית הבחינו בין השנים, והסבירו ש'מותר' הוא היתר לכתחילה, ו'פטור' הוא אסור, אבל פטור מחטאת. ברוח זו קל להבין את תורת התנאים במשנתנו. אסור כמובן לכבות אש, אבל מותר לעשות זאת לצורך חולה שיישן. אין מדובר בצורך של פיקוח נפש, אלא בצורך קל, שכן גם האיסור אינו מובהק. המכבה אינו עושה מלאכה אלא הוא בבחינת מקלקל, ומותר לקלקל לצורך כלשהו.90דין המקלקל יידון להלן פי\"ג מ\"ג. דוגמה לכך הוא החולה: אין כל ביטחון שכיבוי הנר יסייע לו לישון; יתר על כן, מי יודע אם השינה היא צורך חיוני בשבילו, אלא שהותר הדבר לצורך מועט. ואכן המקלקל הוא בבחינת מלאכה שאינה צריכה לגופה, ר' יהודה אוסר מלאכה זו ור' שמעון מתיר. משנתנו היא לשיטת ר' יהודה (שבת ל ע\"א).91ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"י.", "ברם האמוראים התקשו לקבל את ההסבר שמדובר בחולה שיש בו סכנה מועטת. לשיטתם, אם מדובר במצב של סכנה, מותר לכבות נר, כשם שמותר להדליקו; ואם אין בו סכנה, למה מותר לכבות. התלמודים (ירו' ה ע\"'א; בבלי ל ע\"א) מסבירים שמדובר בחולה מסוכן, והמשנה משתמשת במונח 'פטור', רק מתוך השוואה לסיפא שבה נעשה שימוש במונח 'חייב' (רמב\"ם ואחרים). בהמשך הדיון חוזר בו הבבלי מפרשנות זו בגלל מימרא של ר' אושעיה, \"אם בשביל חולה שישן לא יכבה, ואם כבה פטור, אבל אסור\". ברור אפוא, שמדובר בחולה ללא סכנה. על כן מעמיד הבבלי את משנתנו כר' שמעון, הפוטר את המקלקל, אבל כמובן שהדבר אסור לכתחילה. כל זאת לפי שיטת התלמודים שפטור אבל אסור, אך כאמור לשיטתנו פטור ומותר חד הם, וממילא משתמע שהסבר זה מתאים רק להלכה כפי שעוצבה בימי האמוראים.", "בהמשך מצטט הבבלי דרשה שדרש ר' תנחום דמן נוה.92נוה הייתה פוליס קטנה בחורן. היה בה בית כנסת ששרידיו התגלו, בית מדרש וקהילה יהודית גדולה במאות השלישית והרביעית. זהו מקרה נדיר שהתלמוד מביא דרשה שלמה כנתינתה. הדרשה נפתחת בשאלה הלכתית, אם מותר לכבות נר בשביל החולה. התשובה מתובלת בדברי מדרש, ומפתיעה בתוכנה. הנר הדולק הוא נר של אדם, והנשמה היא נר של ה'. מוטב תכבה נר של אדם מפני נר של ה'. למרות אריכות הדברים אין התשובה מפורשת, אם מדובר באמת בחולה של סכנה, או בחולה רגיל. ברם מן הדברים משתמע, כיוון שמדובר בברירה בין כיבוי נר אדם או נר הנשמה, כלומר שבחולה של סכנה אנו עוסקים, ואם אין סכנה של כיבוי נר אדם, אסור לכבות את הנר בשבת – בניגוד למימרא או לברייתא של ר' אושעיה.93היינמן, דרשות, עמ' 56-52. מהגמרא משמע שדרשתו של רבי תנחום מתייחסת למשנה, אבל ייתכן שבמקורה לא היה כל קשר למשנה. מכל מקום אין הוא מסכים להלכה שהסיק ר' אושעיה.", "גם הירושלמי (ה ע\"א) מסיק שמדובר בחולה שיש בו סכנה, ואף הוא מפרש את משנתנו בדין של המקלקל. פרשנות התלמודים מונעת מהתפישה ההלכתית האמוראית שכללה את הלכות התנאים והפכה אותם למערכת מגובשת ושיטתית. ברם כאמור בדברי התנאים אין ביטוי לאותה שיטתיות. כפשוטו מלאכה שאינה צריכה לגופה היא מלאכה מותרת, משום שהעברה היא תוצאת אגב שלה, כמו הגורר ספסל או מיטה; אבל אצלנו הכיבוי הוא המלאכה והתוצאה כאחד, ובמקרה זה לא התיר כלל ר' שמעון. לא מן הנמנע שהירושלמי ראה לפניו את האבחנה המוצעת כאן, ועל כן נמנע מלקשור את דברי ר' שמעון למשנתנו, כל זאת בניגוד לבבלי. גם דין מקלקל אינו שייך לכאן: המקלקל עושה מלאכה שאין בה כל צורך, ואילו כאן יש צורך בקלקול, אם כי הצורך אינו בגוף הפתילה, אלא מחוץ לה. המכבה מעונין בחושך, והמעשה נעשה לצורך כלשהו – ואמנם טיעון זה מופיע בהמשך הירושלמי. עם זאת המכבה פטור מפני רכיב הסכנה. אין זה מצב מובהק של פיקוח נפש, אלא מצב ביניים, שהרי כיבוי הנר לא ירפא את החולה, אלא לכל היותר יקל עליו. כיבוי הנר גם אינו פתרון לליסטים, וניתן להסתיר את הנר בדרך אחרת. ואף על פי כן הדבר מותר, שכן האיסור אינו חמור.", "כחס על הנר – רוב המפרשים מפרשים, שהוא כיבה את הנר משום שהוא חס על הנר (או על השמן כדלעיל), ורוצה לחסוך אותו. האות כ\"ף הדמיון בהקשר זה בלתי מובנת,94בעל שושנים לדוד למשנתנו חש בקושי ההלכתי והלשוני (תוספתא, פ\"ב ה\"ב), והסביר שהוספת האות כ\"ף מדגישה שהכוונה ניכרת ממעשי האדם. האיש טוען שכיבה את הנר בשביל החולה, אך בעצם התכוון לכבותו מפני שחס על השמן (ניתן היה להחשיך לחולה ללא כיבוי). הפירוש חריף, אך אין לו הצדקה הלכתית ולשונית. מעולם לא שמענו שכ\"ף הדמיון משמשת לתיאור כוונתו הפנימית של אדם. ועוד, מבחינה הלכתית אין במשנה שום חידוש, ואין כל משמעות למה שהאיש טוען, חשובה היא כוונתו, כפי שהיא מובנת על ידי בורא עולם. ובלשון חכמים יש לומר \"החס על השמן...\". ואולי באה להדגשה. כך גם בהגדה של פסח משיבים לחכם \"כהלכות הפסח\",95ספראי וספראי, הגדה של פסח, עמ' 211. ואין כהלכות הפסח אלא את הלכות הפסח. לפי הסבר זה המשפט הוא המשך למשנה הקודמת שאם כיבה את הנר בשביל לחסוך שמן או פתילה, חייב. לפי הסבר זה הרקע הריאלי תמוה. אם הנר דולק, כיצד יש לחוס עליו. הרי הנר הוא כלי המחזיק את השמן, ואינו ניזוק בבערה. יתר על כן, למה יש צורך לאסור כיבוי בדרך זו, הרי ברור שהדבר אסור כדין כל כיבוי.", "ברם נראה שיש להציע פרוש אחר. \"כחס\" בלשון חכמים משמעו כיסה, והאות כ' היא אחת מאותיות השורש). התוספתא מלמדת שאסור לשאוב בשבת מים בגלגל ובעדשה, שהם מתקני שאיבה המשמיעים רעש בפומבי, אבל אם \"כחס על חבל ועל משיחה הרי זה מותר\" (תוס', עירובין פ\"ח הכ\"א; ירו', שם פ\"י הי\"ג, כו ע\"ב). אם כן \"כחס\" הוא פועל שמשמעו 'כיסה' או 'עטף', וכך נמנעו הרעש והפומביות. וכן בתוספתא דמאי נקבע שיבול שאינו נשמר פטור ממעשרות, ו\"אם כחס על שדהו פטורין\" (דמאי פ\"א ה\"א); כלומר, אם הוא סוגר את הכניסה לשדה כדי לשמור על השדה, אין זו שמירה על התוצרת אלא על השדה, והתוצרת נחשבת כבלתי משתמרת ופטורה ממעשרות. אם כן גם כאן השורש כח\"ס משמעו לסגור או לכסות. הוא מופיע גם בהקשר אחר בדיני טהרה. אריג שגודלו שלושה על שלושה טפחים נחשב לבגד ומקבל טומאה, אבל אם בעליו זרק אותו הוא חדל מלהיחשב כבגד. בהקשר זה נאמר שאם \"מצאה אחר הדלת או בסוחה\" אין זה בגד. כבר ליברמן הראה כי הנוסח הנכון הוא \"כסוחה\", ושיער שכסוחה משמע מלוכלכת.96תוס', כלים בבא בתרא פ\"ו ה\"ו, עמ' 596; ליברמן, תוספת ראשונים, ג, עמ' 89. ואולי אין בסוחה אלא כסוחה והוראתו שהאריג מושלך מכוסה ומוצנע, וברור שהוצא מכלל שימוש.", "כדי לכבות את הנר אפשר לכבות את האש, ואפשר למנוע את כניסת האוויר לאש. \"כחס על הנר\" משמעו הניח כיסוי על הנר כולו, או סתם את פתח האוורור העליון. כיבוי זה אינו ישיר אלא עקיף, שכן סתימה מעין זו, אינה מכבה את הנר באחת, אלא גורמת לדעיכת הבערה. בנר נוצר וקום והשמן אינו זורם לפתילה. על כן זהו כיבוי עקיף. אם כן שתי סיבות אפשריות להיתר כש'כחס': ראשית, אין זה כיבוי ישיר; ועוד הכחיסה היא בגדר קלקול; ואף על פי כן אוסרים חכמים את הכיבוי, ורק ר' יוסי מתיר זאת. ר' יוסי אוסר כאשר המלאכה היא לצורך גופו (כמו עשיית פחם). לעתים קרובות מוצאים אנו נרות להם התקינו מכסה, או פקק עגול, כדי לסתום את פי הנר. אנו מציעים כי פעולה זו היא הנקראת כחס על פי הנר (איור 24).", "כחס על השמן – כיסה על השמן ומנע המשך זרימתו אל הפתילה. ניתן לעשות זאת על ידי הכנסת חפץ שימנע זרימת שמן אל הפתילה או אם כחס על הפתילה חייב – אם כיסה על הפתילה חייב. ר' יוסה פוטר בכולם חוץ מן הפתילה [מפני] שהיא עושה פיחם – ר' יוסה פוטר בכל אלו, לפי הפירוש המסורתי משום שלא התכוון לכבות אלא משום שעשה מעשה בעקיפין. אבל המכבה כדי לחסוך בפתילה חייב משום שהטיפול בפתילה אינו רק קלקול, אלא גם עשיית פחם, ואין לגרום לפעולה חיובית (רצונית) גם אם אין מעשה של ממש. לפי פירושנו הפטור הוא משום שאין בכל המעשים הנזכרים כיבוי ישיר של האש, אבל המכסה את הפתילה חייב משום שיש כאן מעשה ישיר של תיקון הפתילה. הבבלי מסביר שמדובר בפתילה שיש להבהבה, כלומר להתקינה לשימוש על ידי הבערתה הראשונית, ולכן הכיבוי הוא מעשה של יצירה. פירוש זה מתאים הן לפירוש המסורתי והן לפרשנות שאנו הצענו." ], [ "אגב הדיונים בהדלקת הנר עוברת המשנה לנושאים אחרים הקשורים לנר.", "על שלוש עבירות הנשים מיתות בשעת לידתן – מוות של נשים בלידתן הייתה תופעה רווחת ותדירה. המוות נגרם מפני שקדמונינו לא היו ערים לבעיות הזיהום ולא נשמרו מפני חיידקים. חז\"ל מנסים ללמוד מהאסון התדיר ולהופכו למנוף לתיקון החברה, לבער כמה עבירות שנתפשו בעיניהם כחמורות והרות אסון. במשנה נמנות מצוות האופייניות לנשים ומוטלות עליהן. אצלנו כתוב \"נשים מיתות\" או \"נשים מתות\", ובירושלמי \"אית תניי תני ילדות אית תניי תני יולדות\" (ה ע\"ב). כלומר, יש שונים כשהן צעירות, ויש שונים שהן מתות כשהן יולדות. לפי הפירוש הראשון לא בנשים מדובר, אלא בבנותיהן הקטנות או בולדות. זו גם המחלוקת בבבלי \"נשים מתות יולדות\" (ל ע\"א), כלומר מתות בלידתן או יולדות ילדים מתים.97אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 121, ושם הדיון במונח \"אית תני\". על שאינן זהירות בנידה – האישה היא זו שחייבת לטהר עצמה, ורק היא יודעת מתי היא טמאה. בכל הספרות התלמודית עסקי הנידה הן נחלתה של האישה, היא המקפידה, היא הרואה, והיא המדווחת לבעלה או לסביבתה על טומאתה.", "ובחלה – מצוות חלה היא הפרשה של כמות מסוימת מהעיסה לפני אפייתה. האישה אפתה את המאכלים במשק הבית,98לכך ראיות רבות, כגון, כתובות פ\"ה מ\"ה, ועוד. וממילא היא שהפרישה הלכה למעשה את החלה. ההלכה מעידה שהאישה טיפלה גם במצוות הכרוכות בעבודתה במשק הבית. יש בכך הכרה בכושרה ובאמינותה של האישה. מעבר לכך ניתן כאן ביטוי לאופייה של ההלכה של חז\"ל: קיום המצוות מוטל על מי שעושה את העבודה הקשורה להן, בניגוד לתפישות דתיות אחרות שבהן קיימת הפרדה בין המלאכה לבין המצווה הקשורה לה. כך ,למשל, בתפישת חז\"ל השחיטה אינה פעולה דתית, שרק שליח ציבור רשאי לעשותה, אלא פעולה רגילה, שכל אדם רשאי לעשותה, והוא הוא המקיים את המצווה. גם את החלה מפריש מי שמכין את הבצק ולא ממונה \"דתי\" או הבעל. ברוח זו מעירים התלמודים שמצוות נוספות, חשובות ביותר, נמסרו לעמי הארץ (ירו', פ\"ב ה\"ז, ה ע\"ב; בבלי לב ע\"א-ע\"ב).99משנתנו מצוטטת באבות דרבי נתן נו\"ב, פ\"ט יג ע\"א; תנח', נח א. ובתוספתא: \"שלשה הן דבקי מיתה מסורין לנשים\" (שבת פ\"ב ה\"י), כלומר שלוש מצוות שעונשן מיתה נמסרו לנשים. קשה לדעת אם נשמע בדברים איום, או התפעלות ממתן אחריות וזכות לנשים.", "ובהדלקת הנר – אין במקורות תשובה ברורה לשאלה, למה הופקדה הדלקת הנר בידי האישה. בתלמוד ניתן לכך טעם מדרשי: הנשמה קרויה נר, לכן מי שבידה הלידה היא צריכה להיות אחראית על מצוות הנר.100כנראה כך יש להבין את הבבלי, לב ע\"א. בירושלמי (ה ע\"ב) הדרשה אינה בזכות האישה, אלא בגנותה: נשמת אדם קרויה נר, והאישה גרמה לכיבוי הנר בכך שהחטיאה את האדם (ביום השישי) ושללה ממנו את חיי הנצח – לכן הדלקת נר של שבת היא בבחינת כפרה. הבבלי (לב ע\"א) מפליג בכיוון זה: \"היא קלקלה בחדרי בטנה, לפיכך תלקה בחדרי בטנה\". לא ברור מתי היה קלקול זה, אבל בודאי שהגבר היה שותף לו.101ההאשמה היא שהאישה חטאה בחטא בתחום שבינו לבינה, ואולי הכוונה לרמזים בדבר יחסים אסורים בין הנחש לחוה.בספרות חז\"ל מופיע רק הרעיון שהנחש התאווה לחווה, אך אין האשמה של חוה ביחסים כאלה. ראו תוס', סוטה פ\"ד הי\"ז \"וכן אתה מוצא בנחש הקדמוני שהיה ערום מכל הבהמה ומכל חית השדה שנ' והנחש היה ערום וגו'. בקש להרוג את אדם ולישא את חוה\" וכן במקבילות. הטיעון שחוה חטאה איתו 'בבטנה' איננו מופיע. אופי זה של דרשות בגנות האישה מופיע בכמה מקורות ואין בספרות חז\"ל גישה אחידה לנושא. ייתכן שהטעם פשוט יותר. האישה הכינה את כל צורכי הבית והשבת והתכבדה בסיום ההכנות ופתיחת החג. כל זאת לא מנע מאמוראים לנסות לנצל את הקביעה התנאית כמנוף לתיקון החברה, כמו שאמרנו לעיל.", "כפי שפירשנו מסירת המצוות הללו לאישה יש בה ביטוי של הערכה מחד גיסא, והכרה בזיקתה של האישה להן מאידך גיסא. אולם במשנה מעניקים חז\"ל הסבר דתי לתופעה מוכרת בכל רחבי העולם הקדום. תוחלת החיים של נשים הייתה נמוכה משל גברים, ואחת הסיבות הבולטות לכך הייתה התמותה בעת הלידה. ההסבר הרפואי הוא שקדמונינו לא הקפידו על הגיינה נדרשת, והסיכון לזיהום היה גדול ביותר; כל זאת בנוסף לעצם הסיכון שבלידה והאפשרות להסתבכויות. ההסבר של חז\"ל אינו רפואי אלא מוסרי-דתי, וקרוב לוודאי שלא ידעו את סיבת המוות, אך גם לו ידעו אותה לא היה הדבר משנה את עמדתם." ], [ "שלושה [דברים] – המילה \"דברים\" חסרה בכתב היד, ונוספה על ידי המגיה מעל השורה. היא נמצאת בכל עדי הנוסח האחרים. צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשכה – כפי שאמרנו עבדו עד חשיכה, כל הכללים של תוספת שבת הם מאוחרים יותר (לעיל פ\"א מ\"י). הרקע הריאלי להלכה זו היא המציאות הרווחת. אדם עבד בשדהו עד לפני שבת, וחזר לביתו ממש לפני שבת. בינתיים האישה הכינה את צורכי הבית, והבעל צריך לבדוק אם הכל מוכן כהלכה.102היו ראשונים שפירשו את האמירה כמעמד טקסי למחצה, מעין הצהרה לפני שבת. אין במשנה בסיס לפירוש זה. ראו דברי רבנו חננאל ואחרים.", "עשרתן – אסור לעשר בשבת, וכמובן אסור לאכול מזון לא מעושר. עירבתן – עירוב חצרות כדי שניתן יהא לטלטל בשבת בחצר. ואולי מדברת המשנה גם על עירוב תבשילים ביום טוב שחל בערב שבת, שצריך להתקינו ערב שבת עם חשיכה.", "הדליקו את הנר – אם הכל מוכן, צריך להדליק את הנר. משנה זו אינה דנה בשאלה מי צריך להדליק את הנר או לעשר, ועיקרה בדיקה אם כל ההכנות נעשו. ספק חשיכה ספק לא חשיכה אין מעשרין את הוודיי ואין מטבילין את הכלים ואין מדליקין את הנרות – מכיוון שעבדו עד כניסת השבת נוצרו מצבים של ספק. כפי שאמרנו, בתקופה מאוחרת יותר תיקנו תוספת שבת, וקבעו שבין השמשות נחשב כבר לשבת. ראשיתה של תקנה זו במשנתנו, שכן נקבע בה שכל ספק לחומרה, אך עדיין לא נקבע שבין השמשות נחשב לשבת לכל דבר. אשר להטבלת כלים זו נאסרה בשבת ודנו בכך במשנה אחרת.103ראו פירושנו למשנה, ביצה פ\"ב מ\"ג. הטבלת הכלים הנזכרת אינה מקרית, ולפי מספר עדויות נהגו להיטהר ערב שבת,104אלון, מחקרים א, עמ' 158-157, וראו במבוא למסכת. ובאותה שעה סיימו לטהר את הכלים. המשנה מדגישה את האיסור שכן בעיני הציבור ההטבלה היא מצווה לצורך השבת ולהדגשת קדושתה, כמו הפרשת המעשר מהפרות האמורים להיאכל בשבת.", "אבל מעשרין את הדמיי – הדמאי (דמיי בכתיב הארץ ישראלי) הוא פרי או ירק שספק אם הופרשו ממנו מעשרות. מכיוון שכך מותר להפריש ממנו מעשרות, שכן ספק אם מעשה זה מכשיר לאכילה, וספק אם חשיכה. ומערבין וטומנין את החמין – דומה שהסיבה העיקרית להקלה היא תחושתם של חכמים, שאם לא יותר הדבר, ייגרם נזק קשה לאווירת השבת. בתוספתא ניתנת הגדרה כללית: \"דבר שחייבין על זדונו כרת, ועל שגגתו חטאת, אין עושין אותו בין השמשות, ודבר שאין חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, עושין אותו בין השמשות\" (שבת פ\"ב ה\"ט). הווה אומר שבין השמשות התירו כל מה שאינו אסור מהתורה כמלאכה לכל דבר.", "הבבלי רואה סתירה בין ההיתר לערב בין השמשות ובין האמירה \"ערבתן...הדליקו את הנר\". כי אם מותר לערב בין השמשות, יכול אותו אדם לאשר את הדלקת הנר, ורק אז לערב. ומתרץ, כאן בערובי תחומין, וכאן ערובי חצרות. ברם למעשה אין סתירה בין המימרות. ההוראות מה צריך אדם לומר בביתו הן בזמנים כתיקנם, ואילו משנתנו עוסקת במצב חירום שהתהווה כאשר לא הכל הוכן כראוי.", "הביטוי \"טומנין את החמין\" חותם את הפרק, והוא מהווה גם את חוליית הקישור לפרק הבא. בפירושו המדויק נחלקו ראשונים, בהתאם לדעות השונות בדבר ההטמנה.105ראו במפורט להלן, פירושנו לפ\"ג מ\"א; פ\"ד מ\"א. משנתנו באה ללמד שאף שאסור לטמון בשבת, ומותר לטמון רק מבעוד יום, אפשר להקל במצב של ספק חשיכה. בפרק הבא נראה שקיימת מחלוקת אם מותר להטמין רק חמין (מים חמים) או גם תבשיל. משנתנו מדגישה \"טומנין את החמין\", ולכן היא איננה שונה כבית הלל, או על כל פנים כדעת הכול, שהרי בית הלל מתירים להטמין גם תבשיל – זאת שיטת רבי יהודה. לשיטת ר' מאיר משנתנו אינה לא כבית שמאי ולא כבית הלל.106ראו להלן, פירושנו לפ\"ג מ\"א. יתר על כן, אם מדובר בתנור שאינו מוסיף הבל, מותר לכאורה להטמין בו גם משחשיכה; ואם מדובר בדבר שמוסיף הבל, אסור להטמין בו גם מבעוד יום107ראו להלן, פ\"ג מ\"א ובהקדמה לפרק. – אלא משנתנו אינה נכנסת לבירורי ההלכות שבפרק הבא, היא קובעת באופן כללי שבמצב של ספק מותר להטמין אף מה שאסור בשבת עצמה. את פרטי ההלכות היא מותירה לפרק הבא, דווקא לאור ריבוי המחלוקות והספקות כפי שנעלה בפרק הבא.", "משנתנו \"זכתה\" להיות מצוטטת בספר הדרכה לכתיבת קמיעות שפרסמו נוה ושקד.108נוה ושקד, קמיעות, עמ' 193. \"ואין מדליקין א[ת הנרות] אבל מערין [צריך להיות מעשרין] את [הדמאי] וטמנין בחמין…\", ובהמשך מתוארת פעילות מגית כלשהי. הנוסח משובש: מערין במקום מעשרין, ובחמין במקום את החמין. (איור 22) . ברם דומה שמעתיק בקמיע השתמש בדף ישן שעליו כתובה הייתה המשנה, ואין היא חלק מהקמיע." ] ], [ [ "הפרק דן שנית בעניינים שכבר נידונו בפרק א, השארת תבשילים על האש מערב שבת כדי לאכלם לשבת. מבחינה זו, המשנה אינה מסודרת: אחרי שכבר דנה בנר שבת והגיעה עד לרגע כניסת השבת, היא שבה על עקבה ועוסקת בנושאים שכבר דנה בהם. יתר על כן, כפי שנראה בהמשך דברינו, ההלכות שבפרקנו שונות בגישתן מאלו שבפרק ב, והן בבירור תוצאה של עריכה אחרת, שיש בינה לבין העריכה של פרק א כפילות דברים ושינוי תוכן במובהק. כפי שראינו לעיל, החטיבה הראשונה משתרעת מפרק א עד אמצע משנה א בפרק השני, עד \"ולא באליה\" או עד \"ולא בחלב\", ומשם מתחילה החטיבה השנייה, הכופלת דברים שכבר נאמרו בסוף החטיבה הראשונה.1ראו פירושנו לעיל, פ\"ב סוף משנה א וראשית משנה ב. פרק ג הוא המשכה של החטיבה השנייה, שתחילתה בדיני נר שבת וההכנות לשבת והמשכה בדיני השארת תבשילים על האש מערב שבת כדי לאכלם בשבת.", "שני מתקני הבישול המקובלים ביותר בימי המשנה היו הכירה והתנור. ראוי לציין שמתקני הבישול של קדמונינו הם פשוטים ביותר, ועקרת הבית עבדה בתנאים של חוסר נוחות גדולה. המתקנים הללו עמדו בחצר משותפת, לכל משפחה מתקני הבישול שלה. לעתים נזקקו כמה נשים למתקן אחד, בעיקר במשפחות עניות או במשפחות שחיו במסגרת משפחתית רחבה. התנור או הכירה נבנו בגובה רצפת החצר, והאישה המבשלת נאלצה להשתופף ארצה בחצי כריעה או לעשות את מלאכתה בישיבה על הרצפה. במקרים רבים, נבנתה ליד מתקני הבישול איצטבה להשארת כלי הבישול עליה, אך לא היה להם שולחן עבודה או מערכת לשטיפת הכלים ולהכנת האוכל.", "בבתים המפוארים במרחב ההלניסטי-רומי היה מטבח מסודר ובו שולחנות עבודה, מתקני בישול גבוהים ונוחים יותר ומקומות לאחסון המצרכים. למטבח נקבע שם משלו: מגיריוס (ίν). לעומת זאת, בשפה העברית לא היה באותם ימים שם מיוחד למטבח, ולכן נאלצו להשתמש לעתים נדירות ביותר בשם היווני בצורה \"בית מיגירון\" (ירו', ביצה פ\"ה ה\"ח, סג ע\"ב). הוי אומר: לא נקבע מונח עברי לציין את המטבח ואף השימוש במונח היווני היה נדיר ביותר משום שלא היו להם מטבחים. ואמנם לא נמצאו מטבחים מסודרים בבתים שנחפרו ברחבי הארץ. בחצרות הבתים הללו נמצאו מתקני בישול, ולידם לכל היותר אצטבא או מדף. אם נמצא בחצר יותר ממתקן בישול אחד, הם היו רחוקים זה מזה, ונראה שהיו שייכים למשפחות אחדות. בדרך כלל, היה לכל משפחה תנור או כיריים. לעתים נמצאו שני המתקנים יחדיו בחצר, ונראה שהם היו שייכים למשפחה אחת ושימשו לתפקידים שונים (ראו להלן).", "אין צריך לומר שכל עסקי הבישול היו בידי הנשים, כעולה ממקורות רבים.2למשל משנה, כתובות פ\"ה מ\"ה, ומקורות רבים אחרים. הבישול נעשה בחצר המשותפת, והמבשלת הייתה חשופה למעשה לעיני כל דיירי החצר. דבר זה מבהיר את רקען של ההלכות המרובות המציינות סיוען של נשים זו לזו3כגון משנה, פסחים פ\"ג מ\"ד ופירושנו שם; משנה, טהרות פ\"ז מ\"ד; שביעית פ\"ה מ\"ט; גיטין פ\"ה מ\"ט, ועוד. לצד בעיות של הצצה של שכנים זה על זה והקנטה הדדית (בבלי, עבודה זרה לח ע\"ב-לט ע\"א; תענית כד ע\"ב-כה ע\"א). בדרך כלל, מצטיינים מתקני המלאכה של האומנים הקדומים בתחכום פשוט וזול. לעומתם, מתקני הבישול מתקופת המשנה ועד למתקנים בכפרים הערביים המסורתיים בולטים בחוסר תחכום ובהיעדר נוחיות בלא כל סיבה.", "המשניות שבפרק זה, דיני בישול והשארת התבשיל על האש או הטמנתו מערב שבת הן מן המסובכות בספרות התלמודית. המאירי מעיר על עניין זה ואומר: \"נתבלבלו המפרשים בין בפירושה בין בפסק שלה\". ואכן, ניכרים אצל המפרשים ניסיונות רבים להבין את פשרן של ההלכות לאמיתו וליצור מערכת שיטתית. אנו לא נתמודד עם שלל פירושי הראשונים, ונסתפק בניסיון להבין את פשט המשנה על יסוד החומר התנאי שהוא עצמו יש בו סתירות פנימיות.", "דרך משל, התלמודים מוסיפים לעניין השארת התבשיל על האש מערב שבת מונח חדש, \"כמאכל בן דרוסאי\", המציין תבשיל שלא התבשל כל צורכו והוא נאכל רק בשעת הדחק.4מקובל לפרש שבן דרוסאי היה שודד ולא יכול היה להסתכן ולהמתין לבישול מלא של האוכל. מונח זה בא בשני התלמודים, אלא שבתלמוד הבבלי הוא מובא בשם \"חנניה\",5ירו', פ\"א ה\"ה, ד ע\"ב; פ\"א ה\"י, ד ע\"ב; עבודה זרה פ\"ב ה\"י, מב ע\"א; בבלי, כ ע\"א; לו ע\"ב. שהוא חנניה בן אחיו של רבי יהושע בן חנניה, מחכמי דור יבנה, שירד לבבל ונעשה לאחד מאבות המסורת ההלכתית של בבל.6ראו דיוננו, עירובין פ\"א מ\"א. הוא מצוטט רבות בדיני עירובין,7ראו המבוא למסכת עירבין כשהוא מציג מסורת הלכתית שונה מזו של תנאי ארץ ישראל8כבר עמד על כך, בניסוח אחר, הריטב\"א בחידושיו לשבת עמ' קפו, אבל ראו שם עמ' קצו. או לפחות שונה מהמסורת התנאית הארץ ישראלית שבידנו. ואולם קשה מאוד לקבוע את מקומה של מסורתו בכלל המסורות התנאיות.9ראו בהרחבה דיונו של הרשב\"א, עמ' קנא-קנט. אנו רואים בשיטתו מסורת לימוד שונה מזו של בתי המדרש התנאיים המוכרים לנו, המשקפת כנראה מסורת שנהגה בתקופת התנאים בבבל או בבית מדרש ארץ ישראלי אחר שאינו חלק מעמוד השדרה של מסורת חז\"ל שבידינו.", "הוא הדין לעניין ההבחנה בין השארת הקדרה על הכירה לבין תלייתה מעליה.10כגון הרשב\"א לבבלי, לז ע\"א (עמ' קנא). אנו ננסה להתמקד בחומר התנאי בלבד. המפרשים אף מבחינים בין תבשיל המיועד לאכילה בערב שבת ובין תבשיל המיועד לאכילה בשבת. הבחנה זו אינה מופיעה גם היא כעניין הלכתי בימי התנאים.11ראו, למשל, דבריו הקצרים והמלומדים של בעל חכמת שלמה לפ\"א מ\"י.", "כבר רמזנו שדין כירה סותר את המסורת התנאית במשנה הקודמת, ובמידת מה גם בפרק הבא, ועוד נרחיב לדון בעניין זה להלן, בסוף משנתנו.", "כירה – הכירה היא מתקן פשוט ביותר, שתי אבנים מלבניות המונחות זו במקביל לזו במרחק 20-30 ס\"מ זו מזו. בין האבנים הניחו את חומרי הבערה ועל האבנים הניחו את הקדרה או האלפס שבישלו בהם (איור 23). האבנים היו מונחות במרחק של טפח לפחות מקיר החצר המשותפת. העובדה שאין הבדל בין רגלי הכירה לשפתה מוכיחה שדפנות הכירה ניצבו במאונך לקרקע, והיו ישרות פחות או יותר.12תוס', בבא בתרא פ\"א ה\"ג; בראנד, כלי החרס, עמ' רל-רמה. גובה האבנים משני הצדדים לפחות שלושה טפחים (27 ס\"מ), אך נראה שלעתים היה גבוה יותר (כלים פ\"ה מ\"ג). בגלל גודלה של הכירה, ניתן היה לשפות עליה שתי קדרות. לכן, אם נשברה הכירה לאורכה, שוב אינה מקבלת טומאה, משום שחדלה להיחשב לכלי שלם; אבל אם נשברה לרחבה, שנשברה רק מחציתה, עדיין היא בגדר כלי שניתן להשתמש בו, והיא מקבלת טומאה (כלים פ\"ז מ\"ג).", "מקצת מן הראשונים, וכן ליברמן ובראנד, מתארים את הכירה כמתקן עגול. בראנד אף השווה אותה עם \"מוקדה\" הערבית.13ראו הספרות אצל גולדברג למקום. ואולם תיאורם של אלה אינו נראה, משום שאילו הייתה הכירה מתקן עגול, הרי שאם הייתה נשברת לאורכה, לא היה אפשר להניח עליו קדרה. זאת ועוד. אם הייתה הכירה עגולה, מה עניין אורך ורוחב הנזכר במשנה? אין זאת אלא שהכירה הייתה מלבנית. ועוד. \"מוקדה\" הערבית היא כלי בישול נייד, ואילו הכירה קבועה בקרקע, והדמיון היחיד ביניהן הוא צורת החימום, שתיהן מתקני בישול שגגם פתוח, אך צורתן החיצונית שונה.", "בספרות חז\"ל נזכרים מתקנים הקשורים לכירה, כגון: עטרת הכירה, חצר הכירה ועוד.14בראנד, כלי החרס, בעיקר עמ' רלה-רלז. מתקנים אלו נועדו להקל במידת מה על תפעולה. הכירה הייתה מחוברת לקרקע, אם כי נראה שהיו גם כירות מיטלטלות, אלא שמשנתנו אינה עוסקת בהן. על כן, מי שמכר בית \"סתם\", מכר גם את התנור והכיריים, אף על פי שעמדו בחצר, משום שהיו מחוברים לקרקע ונחשבו חלק של בית המגורים.15משנה, בבא בתרא פ\"ד מ\"ד, כך לפי כתב יד קופמן וכתבי היד הטובים.", "שהיסיקוה בקש או בגבבה – קש הם גבעולי חיטה או שעורה יבשים הנותרים בשדה אחר הקציר. גבבה הוא שם כללי לזרדים שנועדו להיזרק לאשפה. הקש נדלק מהר, מתכלה חיש קל ואשו היא קצרת מועד. נותנין עליה תבשיל – יש להניח שכוונת המשנה לומר שמותר להניח תבשיל על הכירה מערב שבת ולהסיקה בחומרים המתכלים מהר, משום שהאש תכלה במהירות, והתבשיל לא יתבשל בשבת. אף אין כאן חשש \"שמא יחתה\", כלומר שיהפוך את חומר הבערה כדי ללבות את האש ואף לא החשש מפני בישול בשבת.", "אבל אם הסיק את הכירה בגפת – בגרעיני הזיתים לאחר שנכבשו והוצא מהם שמנם, לא יניח את התבשיל על הכירה, משום שהגפת מכילה אחוז גבוה של שומן שיש צורך בחום רב כדי להפיקו, ולכן שימשה כחומר בערה ארוך טווח. כלומר, הגפת אינה מתלקחת בקלות, אך בוערת זמן רב ומפיקה חום רב. או בעצים – בגזרי עצים המפיקים אף הם חום רב במשך זמן מרובה. לא יתן – ברור שמדובר בכירה כבויה, שאין חשש של בערה ממש, אלא שעדיין הגפת או העצים מפיקים חום. משום כך, יש כאן חשש כפול: שיוסיף התבשיל להתבשל בשבת בגלל החום האצור בחומרי הבערה אף שהם כבויים; ואולי הצטרף לכך החשש מפני חתייה בגחלים, כלומר שתהפך האישה את חומרי הבערה הכבויים כדי להעלות לפני השטח את החלקים היותר חמים.", "ואולם התוספתא מניחה בפשטות שמשמעות \"נותנין\" היא 'מקיימין'. כלומר, מדובר בקדרה הניצבת על הכירה כבר בערב השבת, והשאלה היא אם מותר להשאירה על הכירה הכבויה גם בשבת (תוס', פ\"ב הי\"א; ירו', פ\"ג ע\"ג). ברם, התלמוד הבבלי מתחבט בשאלה אם פירוש \"נותנין\" הוא להניח את הכלי על הכירה בשבת או להשאירו מונח על הכירה כמות שהיה מערב שבת. כך מערב הבבלי את הרישא העוסקת ב\"נותנין\" עם הסיפא הדנה בהחזרת הקדרה על הכירה. כדי לפתור את הקושי, הבבלי נאלץ לתקן את נוסח המשנה בשיטת \"חסורי מחסרא\" (לו ע\"ב-לז ע\"א). ואולם המשנה מתבארת בפשטות יותר לפי שיטת הירושלמי: מניחים את הכלים \"עליה\", על הכירה, שהרי אין לכירה כלי קיבול. לשווא טרחו אפוא פרשנים, כגון בעל \"שושנים לדוד\", לחפש משמעות מיוחדת, \"נפקא מינה לדינא\", למונח זה.", "עד שיגרוף – יפנה במגרפה את שיירי הגפת או העצים שבכירה, שהם למעשה פחמים או גחלים. או עד שייתן את האפר – יניח אפר על הפחמים או הגחלים. כיסוי חומרי הבערה באפר מוריד את חום הכירה ומבטיח שלא תחתה האישה בחומרי הבערה בשבת ולא תגרום להתלקחות מחודשת של האש ואף לא להגברת החום. בתוספתא המקבילה הלשון הוא: \"עד שתהא [הכירה] גרופה וקטומה\" (תוס', פ\"ה הי\"א). ואין כוונת התוספתא בפועל \"לקטום\" למשמעות הרגילה של פועל זה, 'לקצץ', אלא להוראה שנשאלה מן הארמית. לפנינו פועל גזור שם מן \"קיטמא\" בארמית - 'אפר', ואין כירה קטומה אלא כירה שהניחו אפר על גבי גחליה לעמעמם את גחליה ולהאריך את תוחלת חומה. בית שמי אומרים: חמים – נותנים על הכירה מים חמים. אבל לא תבשיל – ההבחנה בין מים חמים לבין תבשיל מצויה בספרות חז\"ל, וברור שהייתה מקובלת על כל התנאים (ראו להלן), אף כי נחלקו בפרטי הדינים. טעמה של הבחנה זו, יידון בהמשך דברינו.", "ובית הלל אומרים: חמין ותבשיל – בכתב יד ל: \"אף חמין ותבשיל\". לפי התוספתא (פ\"ב הי\"ג), המחלוקת שהוצגה כאן היא לשיטת רבי יהודה, ואילו רבי מאיר סובר: \"מקיימין על גבי גרופה וקטומה... ומה הן מקיימין עליה? בית שמיי אומרים: אין מקיימין עליה כלום. ובית הלל אומרים: חמין אבל לא תבשיל... דברי רבי מאיר\". בהמשך התוספתא, שונה רבי יהודה את מחלוקת בית שמאי ובית הלל כבמשנתנו. אם כן, רבי מאיר ורבי יהודה מסכימים זה עם זה לעניין ההבחנות, אך חולקים זה על זה בעניין החומרה: רבי מאיר מחמיר בדרגה אחת יותר מרבי יהודה, כעולה מן הטבלה הבאה.", "השארת תבשיל על גבי כירה גרופה - מחלוקת בית שמאי ובית הלל", "השאלות העיקריות הן: מהו טעמם של המחמירים ומה ההבדל בין תבשיל למים חמים? ומאחר שלא הוצעו סברותיהם של החכמים במשנה, לא נותר לפרשנים אלא לבדוק את החששות השונים הגורמים להחמרה. נתון חשוב להבהרת שאלות אלו הוא הדיון בתלמודים המבחינים בין תבשיל שככל שהוא מתחמם הוא נעשה טוב יותר, \"מצטמק ויפה לו\", ולפיכך יש להחמיר ולא להניחו על האש, ובין תבשיל שהחימום רע לו, \"מצטמק ורע לו\", ובני אדם אינם רוצים שיתחמם ויצטמק, ולפיכך אפשר להקל ולהתיר להשאירו על האש (ירו', פ\"ג ה\"א, ה ע\"ד; בבלי לז ע\"ב). הבדלי הדינים בין שני הסוגים הללו של תבשילים אינם לענייננו, אך חשוב שנדע על קיומה של הבחנה זו. אפשרות אחת להסבר איסור ההשארה על האש היא \"שמא יחתה\". כלומר, יש חשש שתחתה האישה בגחלים כדי להפיק את מירב החום. לפי נימוק זה, מתברר היטב ההבדל ההלכתי בין תבשיל ה\"מצטמק וטוב לו\" לבין תבשיל ה\"מצטמק ורע לו\". ברם, קשה קצת לקבל הסבר זה, משום שנימוק זה אינו מסתבר בכירה המוסקת בקש וגבבה, שהחשש בה לחתיית גחלים מועט ורחוק. זאת ועוד, אם החשש הוא מפני חתיית גחלים, מדוע מותר להניח את התבשיל על האש, אך אסור להסירו מעליה ולהחזירו עליה, הרי חשש החתייה קיים בשני המקרים.", "גולדברג הדן בנושא מדגיש שהסברים מסוג \"גזרה שמא\" אופייניים לתלמוד הבבלי ואינם מקובלים בירושלמי.16גולדברג, שבת, עמ' 56. טיעון זה נכון באופן כללי ואף נכון שהבבלי מרבה בהעלאת חששות ונימוקים בסגנון זה, שהרי הלשון \"גזרה שמא\" מזדמן בו יותר ממאה פעמים בהקשרים שונים, אך אינו מצוי אף לא פעם אחת במקורות הארץ ישראליים: התוספתא, התלמוד הירושלמי והמדרשים.17המינוח \"שמא יחתה\" מופיע בשלושה הקשרים בתלמוד הבבלי: יח ע\"ב; לד ע\"ב; עירובין קג ע\"א. המונח אינו בירושלמי. במקרים רבים, יש בתלמוד הירושלמי הסבר אחר במקום \"גזרה שמא\",18מספר רב של דוגמאות. ראו פירושנו לביצה פרק א; ראש השנה פ\"ד מ\"א, ועוד רבים. אלא שאי אפשר לקבוע שצורת חשיבה והנמקה זו זרה לירושלמי ולמשנה. משנה ג בפרק א אוסרת דברים אחדים שמותר לעשותם בערב שבת מחשש \"שמא ישכח\", אך הירושלמי תולה את האיסור בשני טעמים אחרים: \"מפני שהוא מתיירא שמא מתאכל ציבעו, והוא מוסיף מוי [=מים]\" (ד ע\"א); \"שמא ישכח ויערה\" (ה ע\"א). אם כן, צורת חשיבה הלכתית זו אפשרית גם בירושלמי, אף שהיא מקובלת הרבה יותר בתלמוד הבבלי. עם כל זאת, כאמור, הנימוק 'שמא יחתה' קשה מבחינה עניינית.", "גולדברג סובר שהחשש הוא מפני \"דמיחזי כמבשל\" - 'נראה כמבשל [בשבת]'. כלומר, הצופה במי שעושה כן עשוי לחשוב שהוא מבשל בשבת. במקרה זה, החשש של החזרה גדול עוד יותר, משום שהצופה מן הצד עשוי לחשוב שמדובר בבישול מלכתחילה בשבת עצמה. הסבר זה מתאים למציאות שבה הכירה נתונה בחצר משותפת, שבה השכנים צופים זה במעשיו של זה. לפי שיטה זו, עדיין קשה משני טעמים: מה הבדל מצאו חז\"ל בין תבשיל לבין מים חמים? ההבדל בין מקיים ומחזיר גם הוא אינו משכנע. לכן, נראה שאולי יש לשנות מעט את הנימוק, ולומר שהחשש הוא מפני בישול בשבת, שהרי תוספת החום היא בגדר תוספת בישול; ואילו במים אין תוספת בישול, משום שלאחר שרתחו, שוב אי אפשר להגביר את חומם. אך ייתכן שהנימוק העיקרי הוא שהשארת התבשיל על האש היא בבחינת מעשה חול, ורצו חכמים להבדיל בין שבת לבין יום חול, אף על פי שאין בהשארת התבשיל על האש מערב שבת משום תוספת בישול.", "בפרק הרביעי, המשנה אוסרת על ההטמנה, ונראה משם שהנימוק העיקרי לאיסור הוא, כדי שלא יעסוק אדם בשבת בהכנת סעודת השבת, אלא יסיים את ההכנות בערב שבת ויהיה פנוי לשמחת החג. חכמים מצפים כמובן שהזמן יוקדש ללימוד תורה בשבת. מן הסתם לא כל הציבור מסוגל להקדיש זמן ללימוד תורה, ולכן הדגשנו את שמחת החג, המשותפת לכלל הציבור. גישה זו מסבירה היטב את האיסור להשאיר תבשיל על הכירה ובתנור וההיתר לעשות כן רק כדי לשמור על חומם של המאכלים הנאכלים בסעודת ליל השבת.", "יהא הנימוק אשר יהא, רוח משנתנו שונה מן הרוח הנושבת ממילותיה של משנה י שבפרק א, האומרת: \"אין צולין בשר בצל וביצה, אלא כדי שיצולו מבעוד יום. ואין נותנין פת לתנור עם חשכה ולא חררה על גבי גחלים,19את החררה לא הניחו ישירות על הגחלים, כדי שלא ייפגעו טעמה ומראיה, אלא על אבן או על טס מתכת (סאג' בערבית), היושב על הגחלים. אלא כדי שיקרום פניה מבעוד יום\". הווי אומר: מותר להשאיר מאפה על התנור, ואפילו מותר לעשות כן, אף על פי שעדיין לא נאפה. ועוד. המשנה אינה מפרידה בין מאפה לצלייה. הסתירה, כמובן, בולטת יותר כשאנו משווים בין משנה י בפרק א למשנה שלאחריה, העוסקת במפורש בתנור. גולדברג מנסה לתרץ את ההבדל בין המשניות על ידי העמדתן במקרים שונים. אף ניתן לומר שמשנה י מדברת בכירה גרופה וקטומה כשיטת בית שמאי, אלא שהמשנה מדברת שם בתנור, ולפי המשנה שלאחר משנתנו, אין להשאיר תבשיל על התנור כלל.", "התלמודים מביאים הסברים אחדים. ראשית, הם פירשו את השיעור \"כדי שיצולו מבעוד יום\", הזהה ל\"כל צרכו\", שבמשנה י שבפרק הראשון, כמאכל בן דרוסאי, שהוא כאמור כינוי למאכל שהתבשל חלקית. בן דרוסאי הוא דמות אמתית או ספרותית של גוי בריון ופרא חסר תרבות. בן דרוסאי נזכר במקום אחר בתלמוד כגוי שהורה לו רבי יוחנן לשבור צלמים בטבריה20ירו', עבודה זרה פ\"ד ה\"י, מג ע\"ד; פרידמן, בן דרוסאי, עמ' 90-88.. ואם אכן מדובר בדמות ראלית שחייתה בימיו של רבי יוחנן, הרי שהוא לא היה פגאני, אלא אולי נוצרי, אך עדיין יש אפשרות שמדובר בכינוי ספרותי בעלמא לאדם חסר תרבות. מכל מקום, המונח ההלכתי \"מאכל בן דרוסאי\" אינו מצוי בספרות התנאים.", "נחזור למשנה י. התלמודים חלוקים בדבר יחסה של משנה זו למשנתנו. הירושלמי סובר: \"תבשיל שנתבשל כל צרכו מותר להשהותו על גבי כירה שאינה קטומה\",21ירו', פ\"א ה\"י, ד ע\"ב. לדיון מפורט ראו גולדברג, שבת; שטיינפלד, בישול וצלייה; פרידמן, בן דרוסאי. אלא שבהמשך דבריו נאמר: \"רב ביבי בשם רבי יוחנן: תבשיל (שור22קשה להסביר גרסה זו, ואכן \"שור\" חסר בנוסחאות שרידי ירושלמי, ראו שטינפלד, עמ' 129. אולי הדבר בא להדגיש שמדובר בתבשיל של ממש, בשר קשה שיש לרככו.) שנתבשל כאכילת בן דרוסאי מותר להחזירו על גבי כירה קטומה\". ברוב דיוני הירושלמי שלפני קטע זה ולאחריו, מדובר בתבשיל שהתבשל כל צורכו, ולא בתבשיל שהוא כמאכל בן דרוסאי, אך בתלמוד הבבלי חוזר הלשון \"כמאכל בן דרוסאי\" פעמים רבות, כגון: \"אמר רבי אלעזר, אמר רב: כדי שיצולו מבעוד יום כמאכל בן דרוסאי\" (כ ע\"א), ואף נקבע: \"חנניא אומר: כל שהוא כמאכל בן דרוסאי, מותר להשהותו על גבי קדירה שאין גרופה וקטומה\".23בכתב יד מינכן: \"אף על פי שאינה גרופה ושאינה קטומה\". אם כן שניים הם ההבדלים בין התלמודים: האחד, לפי הבבלי, \"כל צורכו\" היינו \"מאכל בן דרוסאי\" וכן הוא על פי מימרה אחת בירושלמי, אך לא ביתר המימרות; והשני, היחס בין המשניות, שהתלמודים מנסים לתרץ את הסתירה ביניהן כמוצג בטבלה שלפנינו.", "השארת אוכל בכירה שאינה גרופה ואינה קטומה", "ברם, קשה לקבל את ההסברים הללו כפשוטה של משנה משני טעמים: מה טעם להבחנה בין כירה גרופה לשאינה גרופה, שהרי אינה נזכרת במשנה י של פרק א? מה טעם בהבחנה שבמשנתנו בין תבשיל ובין חמין, שאינה מופיעה בפרק הקודם? אלא שמאידך גיסא, נזכרים בשתי המשניות בית שמאי ובית הלל, וקשה לומר שיש מחלוקת בסתם בין שתי המשניות.", "נראה שההסבר לדבר יסודו אחר. משנה י משולבת בסדרת משניות הדנה בשאלת סיומה בשבת של מלאכה שהחלה בערב השבת, ונקבעו כללים אחדים בעניין זה. משנתנו עוסקת בשאלת השארת תנור חם בשבת וקובעת את עמדת התנאים בעניין זה. בכל אחת מן המשניות, דנים חכמים בשאלה העקרונית, ואגב דיון זה נוצרה סתירה בין הדוגמאות שהובאו במסגרת דיון זה. ברם, גם בפרק א, לא קבעו חכמים שמותר להשאיר את הפת בתנור, אלא קבעו הלכה עקרונית: מותר להשלים בשבת אפיית פת שהחלה אפייתה בערב שבת. ואולם עדיין אסור להשאיר פת בתנור מערב שבת בגלל העיקרון שנקבע במשנתנו, ולפיו אסור להשאיר אוכל בתנור מערב שבת, גם אם כבר נשלם בישולו. לפי הסבר זה, משנה י קובעת רק שמותר שתימשך האפייה בשבת, אך אינה נותנת את דעתה לשאלה אם מותר להשתמש בתנור חם, והתלמודים הם שנטלו על עצמם את המשימה לקבוע את ההלכה למעשה, כעולה מן העקרונות שנקבעו במשניות. את הסברו של התלמוד, הצענו בטבלה שלעיל.", "בדרך זו נבין גם מדוע נאמר בשני התלמודים שמשנה י שבפרק הקודם עוסקת בתבשיל שהתבשל חלקית, כמאכל בן דרוסאי. כי אם נשלם בישול התבשיל, כבר אין חשש להשאירו על כירה שאינה גרופה, שהרי אין חשש חתיית גחלים. לכל היותר, נותר החשש מפני \"מיחזי כמבשל\". אבל את משנתנו יש לפרש בתבשיל שהתבשל רק כמאכל בן דרוסאי, והתלמודים החילו פירוש זה גם על המשנה שבפרק הקודם.", "הקושי העיקרי בפירוש זה הוא ההנחה שהוא מניח שכל משנה דנה בעיקרון כללי ומדגימה אותו במקרה המאפשר לה לאפיין את העיקרון, אף על פי שהדוגמה אינה נכונה מסיבה אחרת. ברם, נראה שדרך פסיקתם של חכמים הייתה שונה: הם פתחו במקרה וגזרו ממנו את העיקרון. לעתים נקבע העיקרון רק אחרי סדרת פסיקות במקרים מסוימים, פסיקות קזואיסטיות. יתר על כן, קשה להניח שחכמים לא הרחיקו ראות, ולא היו ערים לאיסור להשאיר תבשיל בתנור בגלל הבעיה שבתנור, כפי שהסברנו לעיל את המשנה, בלא קשר לשאלת הבישול בשבת או האפייה בה.", "אפשרות אחרת היא שאין צורך ליישב את המחלוקת שבין שתי המשניות, משום שהן מייצגות גישות שונות לשאלת השארת תבשיל על גבי התנור מערב שבת. יש לראות אפוא בשני המקורות משניות חלוקות זו על זו, ולא לנסות למצוא תירוצים דחוקים להבדלים שביניהן. הסבר זה מחזיר אותנו לאשר טענו בהסברנו למשנה י שבפרק הקודם ולמשנה הראשונה שבפרק יז. הלכות שבת לא התפתחו רק מתוך עיון בבית המדרש. אדרבה, נראים הדברים שהתקדימים הראשונים נקבעו בחיי היומיום ולא בעיון שיטתי, וכך נתקבלה סדרת החלטות שאינן קוהרנטיות מבחינה משפטית. רק בעלי התלמודים ביקשו לעצב מערכת משפטית אחידה והגיונית, ולשם כך השתמשו גם בשיטת \"הפירוש היוצר\", והסבירו את המשנה מעט מחוץ להקשרה המקורי. בדרך זו, ניתן להסביר הרבה מן הסתירות שבמשנת שבת.", "דרך משל. משנתנו סותרת את רוח המשנה הראשונה שבפרק רביעי, האוסרת להטמין את התבשיל בתוך מקור חום, ואם ההטמנה אסורה, קל וחומר שגם השארת התבשיל על גבי הכירה אסורה. התלמוד הבבלי מנמק את איסור ההטמנה בגזרה שמא יחתה. אם כן, פרק רביעי עניינו גזרות שנגזרו משום ההלכות שנאמרו בפרק שלנו. הסבר זה קשה משני טעמים: חדא, אין גוזרין גזרה לגזרה; ועוד, למה נשנה הפרק שלנו? די היה לשנות את הפרק הרביעי, וכל האמור במשנתנו היה מובן מאליו. על כל פנים, משנתנו נראית כחוזרת על דברים שייאמרו ממילא בפרק הבא, והיא מיותרת. ברם, לפי ההסבר שבתלמוד הירושלמי, שנביאו בהמשך דברינו, מיקום המשנה בפרק הבא מובן, שהרי היא מובאת שם כדי למנוע את האדם מלהתעסק בתבשיל בשבת, אף אם ההטמנה עצמה אינה אסורה.", "זאת ועוד. התלמוד הבבלי מביא מעשה ברבי יוסי, שהתיר לבני ציפורי להשאיר חמין על האש מערב שבת, אך אסר עליהם להשאיר על האש ביצים מצומקות (בבלי, לח ע\"א).24קשה שרבי יוסי מתואר כמי ש\"הלך לציפורי\", אף שהוא חי ופעל בעיר דרך קבע. התלמוד רואה באיסור זה משום עדות להבחנה בין מצטמק ויפה לו לבין מצטמק ורע לו. ברם, לפי פשוטם של דברים, פסק רבי יוסי כבית הלל בשיטת רבי מאיר, שמותר להשאיר על האש חמין, אך לא תבשיל, או כבית שמאי בשיטת רבי יהודה. הפסיקה כבית שמאי אינה חריגה, שהרי מצינו תנאים שפסקו כבית שמאי (ראו להלן). מכל מקום, רבי יוסי מקל בעניין בישול בשבת ומתיר גם להניח ביצה ליד המיחם בשביל שתתגלגל.", "בית שמי אומרים: נוטלין אבל לא מחזירין – לפי ההסבר שהצענו לעיל, החשש העיקרי במשנתנו הוא מפני עשיית מעשה חול: השארת התבשיל עד שעת האכילה אינה מבליטה את מעשה החול, אך נטילתו מעל האש והחזרתו היא בבחינת מעשה חול ממש. בית הילל אומרים: אף מחזירין – ואין הבדל בין נטילת התבשיל מעל האש להחזרתו. בתוספתא מובאת הלכה זו בשם רבי יהודה, אך רבי מאיר מחמיר בדרגה אחת, כברישא. עמדות אלו מוצגות בטבלה הבאה.", "השארת אוכל בכירה בשבת והחזרתו לכירה", "מבחינה סגנונית מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בשני חלקי המשנה זהה." ], [ "תנור – תנור הוא מתקן הבישול השני הנפוץ באזורנו, והוא נזכר רבות במקורותינו. התנור בנוי ומשוכלל יותר מן הכירה, והוא שם כללי למתקנים אחדים הבנויים על עיקרון טכנולוגי אחד, פרט להבדל בגודל התנורים. התנור מורכב באופן כללי משני תאים היוצרים שלושה חלקים. התא התחתון, תא חומרי הבערה, היה בנוי כעין תיבה ובה פתח להכנסת חומרי הבערה וכניסת אוויר נקי מן החוץ. לעתים היה בו גם פתח קטן בצדו השני להזרמת אוויר החוצה. התא העליון, תא האפייה, היה מוקף דפנות ותקרה שיש בה פתח עגול שהיו מניחים בו קדרה או אלפס ובהם התבשיל התבשל. בתא האפייה, היו שני פתחים, אחד מלמעלה ואחד מן הצד. החלק השלישי, גג התנור או גב התנור, שימש כמשטח עבודה, כיוון שנהגו להניח גם על תקרת התנור החם כלים לבישול או לחימום. ניתן היה להניח את הקדרה על פתח גג התנור או להכניסה לתוך חללו של התנור. אף ניתן היה לשלשל דרך הפתח העליון בתנור בשר נעוץ בשפוד (לעיל פ\"א מי\"א). היו תנורים קטנים שקוטרם 40-50 ס\"מ והיו תנורים גבוהים כגובה קומת אדם, וממילא הם היו נוחים להפעלה יותר מן הקטנים. היו תנורים של בעלי בתים והיו תנורים של נחתומים. בתנורי הפסח, ניתן היה לצלות בו בזמן שני פסחים, אלא שאסרו חכמים לעשות כן. ברור שמדובר בתנורים גדולים למדי (איור 24, איור 25) (תוס', פסחים פ\"ה מ\"י).25כבר ראשונים עמדו על כך שהתנור שבמשנה אינו התנור שהם הכירו, ראו הר\"ן, בעל מלאכת שלמה ומפרשים נוספים. השאלה כיצד נראה תנור בימי הביניים מרתקת, אך במסגרת זו נסתפק בהצגת התנור המוכר לנו מחפירות הארץ בתקופת המשנה והתלמוד. בהחלט ייתכן שהשינויים בהלכות הטמנה קשורים גם להבדלים בסוגי תנורים וכירות, או בחומרי הסקה שונים, אך אי אפשר להוכיח את הטיעון. (איור 26)", "התנורים היו עשויים חרס. התנור נעשה בבית היוצר, הועבר לבית הלקוח, נבנה שם כמתקן קבוע ואיבד את ניידותו (בבא בתרא פ\"ד מ\"ג). תנורי המתכת היו נדירים יותר.26לדיון ארוך במראה התנור ובתפקודו ראו בראנד, כלי החרס, עמ' תקמג-תקפא. התנור נבנה כמובן בחצר המשותפת, וההלכה קובעת שיש להרחיק אותו מקירות הבית לפחות שלושה טפחים \"מן הכליא, שהן ארבעה מן השפה\" (בבא בתרא פ\"ב מ\"א). הווי אומר: בטן התנור, הכליה (Kailia) היה יתר ברוחבו טפח על חלקו העליון של התנור, הרכב. תיאור זה הולם נכון במקצת מן התנורים שנמצאו בחפירות או שהם מצוירים באיורים עתיקים, אך מגוון הצורות שלהם רב למדי.", "הדבר החשוב ביותר לעניין הדיון במשנתנו הוא שהתנור היה חם בהרבה מן הכירה ואגר את החום לזמן רב יותר. גם חומרי הבערה שהשתמשו בהם להסקת התנור היו כבדים יותר ותא הבעירה שלו גדול יותר.", "שהיסיקו[הו]27הנתון בסוגריים נשמט והוסף בידי מגיה ראשון, ואולי כבר בידי הכותב עצמו שתיקן את שגיאתו. בקש או בגבבה לא יתן בין מתוכו – בתוך תא האפייה. ובין מעל גביו – אף אסור להניח קדרה על גב התנור. מדברי המשנה עולה בבירור שאם אסור להשתמש בערב שבת בתנור שהוסק בקש, קל וחומר שאסור להשתמש בתנור שהוסק בגפת או בעצים. טעמה של הלכה זו נידון כבר במשנה הקודמת, שהרי אין הבדל בין התנור לכיריים אלא בכמות החום הנשמרת בהם (איור 27, ואיור 25 לעיל). הנימוק העיקרי הוא לאיסור זה הוא כאמור שלא להפחית את מידת ההתעסקות במזון השימוש למינימום ההכרחי. התנור שומר על חום התבשיל טוב יותר מן הכירה, ולכן הרחיבו חכמים את איסור השימוש בו, כדי שלא ישתמשו בו ולא יתעסקו בו בשבת.", "קופח שהיסיקו[ה] בקש או בגבבה הרי הוא ככיריים – הקופח או הכופח (כפח) הוא מתקן ביניים בין התנור לכיריים. צורתו של הכופח אינה ברורה דיה, והוא נזכר במקורות לעתים נדירות למדי. הכופח שימש בדרך כלל לאפייה כתנור, אך ניתן היה גם לבשל בו, כעולה מלשון המשנה: \"הכופח - עשאו לאפייה, שיעורו כתנור; עשאו לבשול, שיעורו ככירה… היוצא מן הכופח - עשאו לאפייה, שיעורו כתנור; עשאו לבשול, שיעורו ככירה\" (כלים פ\"ה מ\"ב); \"האומר: הרי עלי בתנור, לא יביא מאפה כופח ומאפה רעפים ומאפה יורות הערביים. רבי יהודה אומר: אם רצה, יביא מאפה כופח\" (מנחות פ\"ה מ\"ט). הבבלי מסביר את ההבדל בין הכופח לכירה בדרך אחרת: \"כופח - מקום שפיתת קדרה אחת. כירה - מקום שפיתת שתי קדרות. אמר אביי, ואיתימא רבי ירמיה: אף אנן נמי תנינא: כירה שנחלקה לאורכה, טהורה; לרחבה, טמאה. כופח - בין לאורכו בין לרוחבו, טהור\" (בבלי, לח ע\"ב).28הציטוט הוא ממשנת כלים פ\"ז מ\"ג. הערוך מפרש, כירה לשנים וכופח לכלי אחד (ערוך, ערך ספג, כרך ו, עמ' 100). לפי ההסבר שבבבלי, ההבדל בין כירה לכופח הוא במידות המתקן: בכירה יש מקום לשפיתת שני כלים, ובכופח לכלי אחד. על כן, כירה שנשברה עדיין מאפשרת שפיתת כלי אחד, והיא מקבלת טומאה; ואילו כופח שנשבר אינו ראוי לכלום, ולכן אינו מקבל טומאה. תיאור זה איננו הולם את המקורות, מהם יוצא שהכופח הוא כלי ביניים, בין תנור לכירה.", "בראנד מזהה את הכופח עם הצאג' הערבי, כלי נייד וקטן דמוי תנור אך שונה ממנו במידותיו.29בראנד, כלי החרס, עמ' רכז-רכט. יתר על כן, אי אפשר להניח שום דבר על גבי הצאג' (איור 28). הצאג' מורכב מתא בערה ועליו מעין קערה גדולה שמניחים עליה את הקדרה. מכל מקום, לא מצאנו במקורותינו ראיה להעמדת כופח בחצר הבית או בבית, בדומה למה שראינו בעניין התנור והכירה,30משנה, בבא בתרא פ\"ד מ\"ב; תוס', בבא מציעא פ\"ח הכ\"ט; משנה, כלים פ\"ה מ\"ג.. לדעתנו הצ'אג הערבי הוא הפורנא של חז\"ל31ראו פירושנו לכלים פ\"ח מ\"ט.. והכופח עשוי להיות כלי ביניים בין תנור לכירה.", "בגפת או בעצים הרי הוא כתנור – כאמור, הכופח נתפס ככלי שמידותיו בין התנור לבין הכירה. לכן, אם הסיקוהו בחום רב, דינו כתנור." ], [ "אין נותנין ביצה בצד המיחם בשביל שתיתגלגל – גלגול הוא מונח כללי לבישול קל: יש גלגול חיטים ויש גלגול עיסה, שמשמעם תחילת האפייה וכן ערבוב המים בעיסה (משנה, חלה פ\"ג מ\"א-מ\"ג; שם מ\"ה, ועוד). זיתים מגולגלים הם זיתים שנכבשו במלח כבישה קלה (עדויות פ\"ד מ\"ו). ביצה מגולגלת היא לפי ההקשר שלפנינו ביצה שנתבשלה בישול קל בביותר. נהגו להניח את הביצה בצד מיחם המים שעמד על התנור ובו מים חמים. במשנה הקודמת נידונה השאלה אם מותר להשאיר את כלי המים על הכירה או התנור, וראינו שבית הלל מתירים לעשות כן, ולפי דברי רבי יהודה ומשנתנו, גם בית שמאי מתירים את הדבר במקרים מסוימים. מכל מקום, גלגול הביצה אסור משום בישול בשבת אף שמדובר בבישול קל. ולא יפקיענה בסודרים – פק\"ע משמש בלשון חז\"ל בהוראת 'עטיפה', כגון: פקיעי עמיר המציין גוש של גבעולים סבוכים זה בזה (שבת פ\"כ מ\"ב); פקעת חוטים, סליל של חוטים.32משנה, נגעים פי\"א מ\"ח ומ\"ט. במקדש היה \"ממונה על הפקיע\", והסברנו שהיה ממונה על הכנת הפתילות משיירי חוטים ובגדים, ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"א. ואשר לשימוש בפועל זה במשנתנו, הרי שמדובר בעטיפת ביצה בשבת בבגדים שחוממו על התנור מערב שבת.33ראו גולדברג למשנה. ר' יוסה מתיר – נראה שרבי יוסי אינו רואה בגלגול ביצה בשבת משום בישול, שהרי אין שינוי של ממש במרקמה של הביצה, ואף ייתכן שהוא מקל בעניין בישול בשבת בכלל ולא רק בעניין ביצה מגולגת. נראה שהבישול עצמו נאסר, אך כמה מספיחיו הותרו. ואכן, רבי יוסי הוא אבי ההיתר להשאיר על האש תבשיל המצטמק ורע לו, ואפשר שהוא נוהג כשיטה הנזכרת בפרק הראשון במשנה י, האומרת שמותר להשאיר על האש אוכל שהתבשל כל צורכו או שנתבשל בישול מועט דוגמת \"מאכל בן דרוסאי\".34לפירוש המונח ראו בהקדמה לפרק. ברם, כפי שכבר אמרנו לעיל, העיקרון של תבשיל שהוא כמאכל בן דרוסאי אינו נזכר במקורות התנאיים הארץ ישראליים. אף ראוי להזכיר כאן את שיטת הרשב\"א ואחרים, הסוברים שרבי יוסי מתיר רק להפקיע בסודרין אך לא לגלגל בצד המיחם, וממילא היתרו מצומצם מאוד.35חידושי הרשב\"א לשבת, עמ' קעג.", "ולא יטמננה בחול ובאבק דרכים בשביל שתיצלה – התלמודים מביאים שני הסברים לדברי משנה זו. הראשון מסביר את המשנה לאור העיקרון שנידון לעיל, שההטמנה בעפר או בחול נועדה לבישול קל של הביצה, והדבר אסור, ואף רבי יוסי מסכים שאסור להטמין בעפר, משום שביצה מעין זו עשויה להתבשל יותר מביצה שהיא מגולגלת. פירוש זה מחייב להניח שבישול בחום השמש נחשב בישול מעשה ידי אדם. לפי ההסבר השני, המשנה עברה לדון בנושא חדש, ועתה היא עוסקת בשאלה שנחלקו בה חכמים ורבי שמעון: האם מותר לעשות חריץ בשבת שלא לצורך הגומה חכמים אסרו לעשות מלאכה שאינה צריכה לגופה, ורבי שמעון התיר לעשות מלאכה מעין זו. לכן, רבי שמעון מתיר לגרור מיטה בשבת, אף על פי שהיא חורצת חריץ בקרקע, משום שהחריץ הוא תוצר לוואי של הגרירה ואינו מטרתה העיקרית; ואילו חכמים אוסרים את הדבר. ומעין זה בענייננו: אמנם הטמנת הביצה מותרת, אך אסור להוציאה מן העפר, משום שהוצאתה יוצרת גומא או חריץ בקרקע.36ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"י; תוס', ביצה פ\"ב הי\"ח; בבלי, כב ע\"א; ירו', פ\"ג ה\"ג, ו ע\"א.", "התלמוד הבבלי מביא את שני ההסברים: האחד, \"מפני שמזיז עפר ממקומו\"; והשני \"תולדות חמה\", בישול בלתי ישיר בחום השמש. לפי התלמוד הבבלי, הנימוק של הזזת עפר בא להסביר מדוע רבי יוסי אינו חולק גם על הלכה זו שבמשנה. ברם, ניכר שהסבר זה עומד לעצמו, ולא רק לשיטת רבי יוסי. גם הירושלמי מביא את שני הפירושים, ומוסיף שלפי הנימוק שאסור לעשות כן מפני שמזיז את העפר, כלומר עשיית חריץ, \"סלקת מתניתין\", כלומר נסתיים הדיון בעניין זה במשנתנו, והמשנה הבאה עוסקת בנושא חדש. אולם לפי ההסבר שהדבר אסור משום בישול בחמה, משנתנו והמשנה שלאחריה עוסקות בנושא אחד, בישול קל בשבת.37ראו הפירוש למשנה הבאה – בבלי, לט ע\"א; ירו', פ\"ג ה\"ד, ו ע\"א. שני התלמודים מביאים ברייתא האומרת שרבן שמעון בן גמליאל מתיר לגלגל ביצה על סיד רותח, כלומר על גג בית המטויח בסיד, אך לא על עפר רותח, אף שביום חם הסיד שעל הגג רותח ממש ולעתים אף מבעבע. אין ספק שברייתא זו מדברת באיסור עשיית החריץ, אך הבישול עצמו מותר, כשיטת רבי יוסי,38ראו הרשב\"א למקום, עמ' קעג. ואפשר שההיתר אף מופלג יותר מזה שבשיטת רבי יוסי. וכפי שכבר ראינו לעיל (בפירושנו למ\"א), יש תנאים המקילים יותר בעניין בישול בשבת, שגישתם זו הכתיבה את ההלכה במשנה י שבפרק א, ונראה שגם רבן שמעון בן גמליאל מהלך בדרך זו.", "ואולם מבחינת המבנה של משנתנו, קשה לכלול בה את עניין עשיית החריץ, משום שאינה נושא פרקנו. התלמודים העלו פירוש זה מתוך שהכירו את הבעיה ובגלל ברייתת רבן שמעון בן גמליאל, שעשיית החריץ היא חלק מן המערך ההלכתי שלה. במשנתנו כפשוטה, עניין הזזת העפר אינו חלק מן הדיון, ובוודאי שאינו מטרת הדיון. המשנה דנה בעניין זה רק מנקודת המבט של הבישול, מבלי לתת דעתה על שאלת הזזת העפר, וברור שיש בדרך פרשנות זו קושי מתודולגי. ייתכן גם שיש מקרים של הטמנה בעפר שאין בהם חשש להזזת עפר, כגון הטמנה בעפר דרכים, אך לא בדרך אלא בחצרו, שהיא הטמנה רגילה, ומותר לפנות את העפר במקרה זה.", "מכל מקום, יש במשנה מחלוקת אם הגלגול הוא משום בישול. במשנה הבאה נידון עניין בישול בשבת מנקודת מבט זו." ], [ "פירוש ההלכה שבמשנתנו בעייתי. נראה שחלו שינויים בדיני רחצה. נוסף על כך חלו במהלך הדורות שינויים ביחס אל הרחצה. יסודם של שינויים אלה אינו רק תוצאה של שינוי בתפיסה ההלכתית. גם הראשונים התחבטו בפירוש משנתנו, וכבר העיר על כך הרשב\"א, באמרו: \"שמועה זו כולה נתחבטו בה ראשונים, ורבו פירושיה\". אנו נסביר את המשנה הזאת כעולה משלל המקורות התנאיים תוך מתן תשומת לב לתהליכים ההיסטוריים-חברתיים שנתרחשו. ואולם אין אנו יכולים לדון במסגרת זאת ברוב שיטות הראשונים, והרוצה להעמיק בעניין זה ולעמוד על החידוש שבהצעותינו, יפנה אל הספרות הפרשנית העשירה של התלמוד הבבלי.39ראו סבתו, טבריה.", "זכתה טבריה ויש בה מעיינות מים מיוחדים. קדמונינו מתייחסים לחמי טבריה כאל מים חמים, ואינם מזכירים את העובדה שהמים שבהם מכילים גופרית, שטעמם והרכבם הכימי שונים משל מים רגילים, ובעיקר שיש להם תכונות רפואיות ההופכות אותם למי מרפא, אף על פי שהכירו כמובן את התכונות הללו. כל מי שעבר ליד חמי טבריה יודע עד כמה קשה שלא לחוש בהן, אלא שלא הייתה להן משמעות הלכתית כלשהי. התלמודים דנים במשנתנו באריכות בדרכי תפעול בתי המרחץ בשבת, משום שאנשי טבריה הביאו מים מן המעיינות לבית המרחץ. רשמית-הלכתית אין זה משנה באיזו מסגרת בוצע המיזם שמדובר עליו ולשם מה בוצע. יחד עם זאת, כדי להבין כהלכה את משנתנו יש להבין תחילה את שאלת השימוש במרחצאות המים החמים של טבריה.", "נפתח בתיאור קצר של בית המרחץ בכלל וחמי טבריה בפרט (איור 29). בית המרחץ היה מרכיב חשוב בחייהם של שכבת העילית ושל הציבור הרחב, והוא למעשה פיתוח רומי שהתפשט במזרח בעקבות הכיבוש הרומי. בני שכבת העילית הגיעו לבית המרחץ כל יום בסביבות הצהריים ורחצו בו שעות אחדות. מבית המרחץ יצאו לסעודת הערב שהחלה לפנות ערב. נוסף על הרחצה, נהגו לבלות בבית המרחץ בשיחה, בשמיעת שירים, בדיונים לא רשמיים בנעשה ברומו של עולם ועוד פעילויות מעין אלה. בית המרחץ נתן למשורר הזדמנות לקרוא משיריו בציבור, לסופר להשמיע את יצירתו ולפוליטקאי לרכוש לו אוהדים. בית המרחץ היווה אפוא יסוד מרכזי בתהליך החברות של הקהילה ההלניסטית--רומית. בית המרחץ נועד לגברים בלבד, אף על פי שאנו שומעים לעתים שגם הנשים הלכו לבית המרחץ, בעיקר בשעות הבוקר, שבהן היה בית המרחץ מיועד רק להן, אך בפועל אנו שומעים שהיו חריגים גם בעניין זה. לבית המרחץ הגיעו גם בני השכבות הפחות אמידות, אך ברור שמי שהיה צריך לעבוד לפרנסתו הגיע לבית המרחץ לעתים רחוקות יותר ולזמן קצר בלבד. חז\"ל אינם מביעים את הסתייגותם מן הפעילות בבתי המרחץ, אף שהייתה חלק מאורח החיים ההלניסטי-רומי.40ראו הדיון בנספח ד למסכת, ושם הסתייגות מה מקביעה גורפת זו.", "בית מרחץ רגיל היה בנוי מכמה חלקים. מחצר הכניסה, נכנסו הרוחצים לחדר ההלבשה, ומשם לברכת מים קרים שבה ניקו את גופם ניקוי ראשוני. משם נכנסו למרחץ החם שבילו בו זמן רב. בבתי מרחץ מפותחים היו שני מרחבים: הראשון בְּרֵכַת מים חמים ציבורית ולעתים סדרת אמבטיות פרטיות; והשני מרחץ יבש מעין סאונה, שהייתה חדר מוסק בחום גבוה שזרמו מתחתיו מים חמים ביותר, אך הוא היה יבש. בבית המרחץ הייתה גם ברכת מים פושרים לצד ברכת המים הצוננים שהחלו בה את הרחצה, ובה סיימוה.", "בכל פוליס היה בית מרחץ. בדרך כלל, היו בכל עיר גדולה בתי מרחץ אחדים. גם בעיירות היהודיות, היו בתי מרחץ, אף כי נראה בבירור שהיו פחות גדולים ופחות מפותחים מאלו שהיו בעריהם של גויים. בהמשך דברינו נזכיר את בית המרחץ של בני ברק, שהוא דוגמה אחת מני רבות לבתי המרחץ שהיו בעיירות היהודיות.41על אודות מרחצאות המרפא בארץ ראו דבורז'צקי, חמי-מרפא; הרשברג, מקומות מרפא.דוגמא אחרת הן ההנחיות במסכת תענית כיצד להפעיל את המתקנים הללו בימי תענית (משנה תענית פ\"א מ\"ו), וברור שם שמדובר בבית מרחץ בעיירה יהודית אוטונומית. כך משתמע ממקורות חז\"ל. אבל בממצא הארכיאולוגי הדברים יותר מורכבים. בעיירות מימי בית שני לא נמצאו בתי מרחץ (גמלא, חורבת חרמשית) וכן בירושלים, כולם יישובים שחלקים גדולים בהם נחפרו. לעומת זאת נמצאו בתי מרחץ באחוזות כמו ברמת הנדיב, חורבת מורק ובתי אחוזה נוספים.", "אשר לעיירות המאוחרות יותר. בבית שערים נמצא בית מרחץ בהקשר לבית העשיר שליד בית הכנסת. בית העשיר לא פורסם בצורה מליאה. גם באום ריחן שבשומרון נתגלו שרידי בית מרחץ במבנה 16. לצערנו גם הם לא זכו לפרסום כלשהו, משום שנחפרו לאחר פרסום הספרון על האתר42דר ואחרים, אום ריחן.. ביתר היישובים א נמצאו בתי מרחץ, אם כי בדרך כלל לא נחפר יישוב שלם. בסקרים בעיירות בתחום היישוב היהודי רק מבני בית מרחץ בודדים, לעתים קשה לדעת האם המבנה שכן בעיירה או בבית אחוזה. אם כן תופעת בתי המרחץ בעיירות היא מוגבלת למדי (בשלב זה של המחקר) (איור 30).", "נעבור מעתה לבירור הצדדים ההלכתיים הכרוכים בהפעלת בית המרחץ.", "שנינו במשנת ביצה: \"בית שמי אומרים: לא יחם אדם חמין לרגליו, אלא אם כן היו ראוין לשתייה. ובית הלל מתירין\" (פ\"ב מ\"ה). לכאורה, המחלוקת ברורה. בית שמאי אוסרים לשיטתם כל מלאכה שאינה לצורך מובהק של הכנת אוכל ליום טוב שאינו לצורך \"אוכל נפש\", ואילו בית הלל סבורים שמלאכה \"שהותרה לצורך, הותרה נמי שלא לצורך' או שהם סבורים שכל הנאה היא בחזקת אוכל נפש. פירוש זה נועז ומרחיק לכת, ולא היינו מעיזים להעלותו לולא הציעו הרשב\"א.43רשב\"א, עמ' קפב. חכם קדמון זה מסייג את דבריו ואומר שרק הנאת גוף שהיא שווה לכל נפש נחשבת כאוכל נפש.44לשיטתו עשו בהלכה זאת את יום טוב כשבת בגלל איסורים אחרים כהדחה, סחיטת אלונטית וכדומה. ברם ראינו כי שיקולים הלכתיים אלו אינם כה פשוטים, ואיסורם מפוקפק מעט. לשיטתו, רחצת הגוף כולו אינה שווה לכל נפש, וכבר אמרנו לעיל שהוא משקף בדבריו את המציאות שבימיו, שרחצת כל הגוף הייתה בבחינת מותרות. לא כן המצב בתקופת המשנה, שהרחצה בה הייתה שווה לכל נפש. לכן, יש לדחות ממילא את כל מערך ההסבר בכיוון זה.", "כפי שנראה בפירושנו למסכת ביצה, המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל לא הייתה כה עקרונית וכה שיטתית: למעשה, דגלו שני הצדדים בעקרונות זהים, אך חלקו בשאלת חלותם והיקפם. מכל מקום, ממשנת ביצה עולה שמותר לדעת בית הלל לרחוץ במרחץ שהוחם ביום טוב, ואפילו לדעת בית שמאי ניתן למצוא היתר לדבר: מאחר שצריך לחמם את המים לצורך שתייה, מותר להשתמש בהם אחר כך לרחצה, כעולה מפשט המשנה. דבר זה מתאים לגישה ההלכתית הכללית של שני הבתים.45לסיכום הנושא ראו המבוא למסכת ביצה.", "והנה שנינו שם בתוספתא: \"אין משתטפין בחמין שהוחמו ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת. אבל מרחיץ הוא פניו ידיו ורגליו בחמין שהוחמו מערב שבת בשבת, ואין צריך לומר בחמין שהוחמו מערב יום טוב\" (ביצה פ\"ב ה\"י). לכאורה פשוט וקל לפרש את התוספתא כשיטת בית שמאי, האוסרים חימום מים ביום טוב לצורכי רחצה, אלא שהתלמודים סירבו לקבל את ההסבר הקל הזה, משום שסברו שההלכה לעולם כבית הלל. ברם, כפי שכבר ראינו בפירושנו פעמים רבות, קביעה זו אינה מוחלטת, משום שמצינו לעתים מסורות תנאיות סתמיות כבית שמאי.46ראו פירושנו לביצה פרק א, ובנספח למסכת זו. יתר על כן, יש מסורת האומרת שהמחלוקות בפרק הראשון של מסכת ביצה הפוכות, ובית הלל הם שהחמירו, ולמעשה אין הכרח לפרש את התוספתא כדעת הכול.", "המשנה בביצה מדברת על חימום מים לרגליים, והתלמודים הבינו שאינה מדברת על רחצת כל הגוף, אלא שלפי הפשט, המשנה מדברת בהווה בלבד, ודין רגליים כדין כל הגוף.47על הנוהג לרחוץ רגלים במים חמים ראו פירושנו לעירובין פ\"א מ\"י.", "ייתכן שפירוש זה דיו כדי להבהיר את דעות התנאים הקדומים. ברם, ברור שתנאים מאוחרים הבינו את ההלכה בדרך שונה, ועוד יותר ודאי שהאמוראים פירשוה בדרך אחרת. אמנם לא התקבלה דעת המחמירים, דעת בית שמאי, להלכה, אך רכיבים ממנה נכנסו להלכה. התוספתא הסתמית מבטאת כנראה הסכמה בין התנאים. האמוראים דייקו במשנה, ופירשוה שדעת המקילים, בית הלל, היא שמותר לרחוץ בשבת רק את הרגליים או חלקים מן הגוף אך לא את כל הגוף כולו.48כך במפורש בבבלי, לט ע\"ב. בשני התלמודים רב ושמואל חלוקים בהגדרה של רחצה חלקית, ולא בכך ענייננו. התלמודים אינם מפרשים את טעמה של החמרה זו, אך כמה מן הראשונים פירשוה על יסוד דרשת הכתוב: \"אך אשר יעשה לכל נפש - דבר השוה לכל נפש\".49כך הציעו התוספות, ביצה כא ע\"ב, ד\"ה לא יחם וראשונים נוספים. אמנם רעיון זה מצוי בתלמוד הבבלי בלבד (בבלי, כתובות ז ע\"א),50להרחבה מסוימת ראו ילקוט שמעוני, רמז רא. אלא ששם מדובר בעניין אחר. משמעות הדרשה היא שלא התירו ביום טוב אלא עבודות המקובלות על הכול. ברם, דווקא בתקופת התלמוד הייתה הרחצה בבית המרחץ דבר שווה לכל נפש; ואילו דברי התוספות משקפים את מציאות חייהם שבה בית המרחץ והרחצה בכלל לא היו מעשים שבכל יום, שלא כבתקופת המשנה והתלמוד.", "אולם המכילתא דרשב\"י מביאה דרשה אחרת לפסוק זה: \"'אך אשר יעשה לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם'. 'לבדו' - שאין בוררין ואין טוחנין ואין מרקידין. מנין לעושה מדורה ומתחמם כנגדה ומחמין לו חמין ומרחץ בהם פניו ידיו ורגליו ומרחץ בהם את התינוק? תלמוד לומר: 'לכם' - לכל שהו צרככם\" (מכילתא דרשב\"י, שמות יב טז, עמ' 21). משמע שמותר לחמם מים בשבת, כמובן במדורה קיימת ללא הבערת האש. דרשה זו אינה פשוטה כלל ועיקר. ראשיתה לשיטת בית שמאי, שאין בוררין אלא בתנאים מיוחדים51ראו פירושנו לביצה פ\"א מ\"ח., אך מהמשכה משתמע שהותרה הרחצה בהסתמך על דרשת הפסוק \"יעשה לכם\", אלא שמבחינת מבנה המשנה, נראה שהדרשן בא לאסור גם את הרחצה, משום שהדרשה מלמדת שהותר לעשות ביום טוב רק דבר שהוא בגדר צורך אוכל נפש, אך לא את הרחצה הנתפסת כתענוג.", "דומה שהמפתח להבנת ההלכה טמון דווקא בצד החברתי שלה. הירושלמי מספר על אבלט ששאל את לוי סריסא52אבלט הוא נכרי, או יהודי שאינו תלמיד חכם. לוי סריסא היה תושב הכפר סריסה שליד לוד; אווסביוס מזכיר אותו באונומסטיקון מס' 278, עמ' 56 במהדורת קלוסטרמן. עם זאת בתלמוד משמש השם למשחק מילים: לוי מסריסה מדבר עם הנכרי על סריס, ואולי באמת היה סריס, או שנקרא על שם המימרה. פעמים מספר חכמים נקראים על שם מימרות שלהם, כמו נחום איש גם זו. יש להניח שתנא זה חי בכפר גמזו בשפלת לוד, אבל הדבר לא מנע מחכמים (אמוראי בבל) לדרוש ולפרש את שמו בדרך שתזכיר את דרכו לומר תמיד \"גם זו לטובה\" (בבלי, תענית כה ע\"א; סנהדרין קח ע\"ב). לוי סריסה מופיע רק במימרה זו, ואולי על שמה כונה כך.: \"מותר לשתות ואסור לרחוץ? אמר לו (לוי לאבלט): אם תראה סריס מחבק את אשתך, שמא אינו רע לך? אמר לו: אין (=כן). אמר לו (לוי לאבלט): ומכי (עושה) הוא לה כלום? אמר לו (אבלט ללוי): שלא תתפרץ (=שלא תורגל במעשי פריצות). אמר לו (לוי לאבלט): והכא (=וכאן), שלא יתפרצו\" (ירו', ו ע\"א). כלומר, הרחצה אסורה כשם שהאדם אוסר על אשתו שתתחבק גם עם סריס, אף על פי שאינו יכול לעולל לה רע, אך כדי שלא תתפרץ ותבוא לקלקול המידות, אסרו חכמים את הדבר. וכן הוא גם לעניין הרחצה בשבת: אין בה איסור של ממש אלא הרגל רע בלבד. דומה שמשתקפת בדברים הללו הסתייגותם של חכמים מן האווירה השוררת בבית המרחץ, שאינה מתאימה ליום טוב. בהמשך הדברים, התלמידים טוענים שדחה לוי סריסה את אבלט בקש, והם מבקשים ממנו נימוק הלכתי של ממש, והוא עונה להם: \"והלא כבר נאמר: 'אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם'?\" (ירו', פ\"ג ה\"ד, ו ע\"א; ביצה פ\"ב ה\"ד, סא ע\"ג). נראה שהיא היא הדרשה שבמכילתא, האומרת שהותר לעשות ביום טוב רק דברים שהם בגדר צורך אוכל נפש, אלא שהבעיה היא שהדרשה היא רק לשיטת בית שמאי, ואילו במכילתא דרשב\"י ניתן ביטוי לשיטת בית שמאי, ואפשר לפרשה כגישה המחמירה, אך קשה להעמיד בדרך זו דברי אמורא כלוי סריסה. אין זאת אלא שאותה 'דחייה בקש' היא הנימוק העיקרי. רשמית, הרחצה מותרת, אך היא אסורה בגלל שהיא עלולה לגרום לפריצת גדרי השבת. כפי שנראה להלן, אכן שיקול חברתי זה הוא יסוד מרכזי בהלכה.", "בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא האומרת שרבי שמעון אוסר רחיצת כל הגוף, ורבי יהודה אוסר לרחוץ במים חמים (לט ע\"ב). כאמור, רשמית אפשר להעמיד את האיסור ברחיצת כל הגוף, בניגוד לדעת בית הלל המתירים רחיצת איברים מסוימים בגוף, אלא שכפי שכבר אמרנו, ייתכן שעמדתם של חכמי דור אושה סוטה מדברי בית הלל. מכל מקום, כפי שנראה עוד להלן, רווחה בדור אושה הדעה שיש לאסור את הרחצה בבית מרחץ בשבת באופן מוחלט, אלא שהתירו מקצת מן האמוראים לרחוץ בצונן.", "ניתן לסכם את מה שאמרנו עד עתה ולומר שרשמית, היו אמורים בית הלל להתיר את הרחצה ביום טוב, ואולי אף התירו אותה, אלא שלאחר מכן סייגו את ההיתר והתירו לרחוץ חלק מן הגוף ואסרו את הרחיצה בבית המרחץ. התלמוד מדגיש את ההבדל בין רחיצת כל הגוף לרחיצת חלק ממנו.יסוד ההלכה בהבדל שבין רחיצה רגילה בבית, הנמשכת זמן קצר, לבין רחיצה בבית המרחץ, הנמשכת זמן רב.", "שנינו בתוספתא שלנו: \"מרחץ שסתמו נקבין שלו מערב שבת, למוצאי שבת רוחץ בו מיד. סתמו נקבין שלו מערב יום טוב, נכנס ביום טוב ומזיע ויוצא ורוחץ בצונן. אמר רבי יהודה: מעשה במרחץ של בני ברק שסתמו (פקקו) נקבין שלו מערב יום טוב,53רש\"י גרס \"מערב שבת\", וראו ריטב\"א עמ' רטז, וראשונים נוספים. והיה רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה נכנסין ומזיעין בתוכו ויוצאין ורוחצין בצונן, אלא שהיו חמין שלו מחופין בנסרין. משרבו עוברי עבירה, חזרו לאסר. האבטאות (אמבטיות) שבכרכין מטילין בהן בשבת\".54תוס', פ\"ג ה\"ג; ירו', פ\"ג ה\"ד, ו ע\"א; בבלי, מ ע\"א. כאן מסכימים חכמים מתלמידי בית הלל עם העיקרון ההלכתי שאסור להתרחץ ביום טוב, וקל וחומר בשבת, במים שחוממו ביום טוב או שבת, אבל מותר להתרחץ במים שהוחמו מערב שבת, כל זאת בניגוד למסורות אחרות המסתייגות מרחצה מלאה במים כאלה.55תוס', ביצה פ\"ב ה\"י; לעניין השבת ראו פירוש הריטב\"א, עמ' רטז, ועוד. המונח \"סתמו נקביו\" מוסבר במקבילה שבירושלמי בלשון: \"סותמין את הקמין\". קמין הוא התנור שנמשכו ממנו תעלות שזרם דרכן אוויר חם מתחת לרצפת אולם הרחצה. מדובר אפוא בסגירת הפתחים שזרם דרכם החום לאולם הרחצה. ודאי שלא בערה אש בקמין, אך עדיין היה חם, ולכן סתמו את פתחיו (איור 31).", "ההיתר האמור בתוספתא הוא להזיע בבית מרחץ שחיממו את מימיו מבעוד יום. במעשה המרחץ בבני-ברק יסוד ההיתר הוא כפול: הקמין סתום והחמין מחופים בנסרים. כלומר, החכמים לא טבלו במים החמים, אלא הזיעו במרחץ היבש בלבד. לכאורה, לא מובן מדוע יאסרו חכמים רחצה במים שחוממו מערב יום טוב, ומדוע אסור להזיע אף אם המים החמים גלויים.", "דומה שיש לדון אף כאן ברקע החברתי שהוא המניע להתפתחות הלכה זו. רמז לדבר יש כבר בתוספתא המספרת שאסרו חכמים אף להזיע בשבת: \"משרבו עוברי עבירה, חזרו לאסור\". וכן מפורש בירושלמי: \"בראשונה היו סותמין את הקמין מערב שבת ונכנסים ורוחצין בשבת. נחשדו להיות ממלין אותו עצים מערב שבת והיא דליקה והולכת בשבת. ואסרו להן רחיצה והתירו להן זיעה. נחשדו להיות נכנסין ורוחצין, ואמרו: מזיעין היינו. ואסרו להן רחיצה וזיעה\" (ירו', ו ע\"א). ושם באה גם סדרה של מעשים שהיא כנראה המשך לקודמתה: \"היו שם שתי אמבטאות, אחת של מתוקין ואחת של מלוחין, נחשדו להיות מגלין את הנסרין ורוחצין במתוקין, והן אומרים: במלוחין רחצנו. ואסרו להן את הכל. כיון שנתגדרו, היו מתירין להן והולכין, עד שהתירו להן מי מערה וחמי טבריא\".", "נמצא שבשלב הראשון ניתקו את מקור החום ורחצו במים שהוחמו מערב שבת, כי לא נאסר לעשות כן. ואולם הציבור ניצל את ההזדמנות שבית המרחץ פתוח, פתח את הנקבים והזרים אש מתחת למי הרחצה. ואף שהציבור לא נחשד בהבערת אש בשבת, אלא בחימום המים, דבר שנאסר בשתי המשניות הראשונות שבפרקנו. בשלב השני, החליטו חכמים לאסור את הרחיצה במים, אך התירו את הסאונה היבשה, רחצה באוויר חם ויבש. ואולם הציבור ניצל את העובדה שבית המרחץ פתוח ורחץ גם במים, בשלב השלישי אסרו על כל רחצה שהיא. הדברים הללו אמורים כמובן בבית מרחץ שבשליטתם של יהודים, אך בבתי המרחץ שבערי הפוליס, שהופעלו בידי נכרים, ודאי שגם חיממו בהם מים בשבת.", "הסדרה השנייה, המקבילה לראשונה, עוסקת במרחצאות מים חמים עשירים במלחים, כלומר מי גופרית חמים, ומים מתוקים צוננים. מן הירושלמי עולה בבירור שהמים החמים היו מחופים בנסרים, היינו מכוסים ברצפת עץ, ושימשו כמרחץ אדים יבש. בשלב הרביעי, המקביל לשלב השני בבתי מרחץ רגילים, התירו להזיע אך לא לרחוץ. בשלב החמישי, המקביל לשלב השלישי בבתי מרחץ רגילים, אסרו להיכנס לבית המרחץ. בשלב השישי, התירו לרחוץ במרחצאות מי המרפא. מי מערה הם המרחצאות במערה (בערה) שממזרח לים המלח, ליד מי קלירוהי. ומי טבריה הם חמי טבריה.", "בתלמוד הבבלי רשומה מסורת דומה, אלא שהיא שונה מזו שבירושלמי בפרטים משניים (מ ע\"א). ההבדל העיקרי בין שני התלמודים הוא שהבבלי איחד את שתי סדרות הגזרות: אחר האיסור לרחוץ במרחץ, עדיין הותר לרחוץ בחמי טבריה, והיו בני אדם מתרחצים בבית מרחץ רגיל, \"חמי אור\", ואומרים: \"בחמי טבריה רחצנו\". רקעם הראלי של דברי התלמוד הבבלי קשה, שהרי מי שהלך לבית מרחץ רגיל אינו יכול לטעון שרחץ בחמי טבריה. לכן יש להניח שהמסורת שבבבלי היא תוצאה של עיבוד ספרותי. עיבודים מעין זה אופייניים הם לתלמוד הבבלי, שהרי לעתים קרובות הוא נוהג לשזור שרשרת אירועים שאין ביניהם קשר למחרוזת אחת שבה אירוע מאוחר הוא לכאורה תוצאה של האירוע הנזכר לפניו. שרשור זה אינו אלא עיבוד ספרותי בעלמא.", "ההבדל העיקרי בין שני התלמודים במעשה שלפנינו הוא בסופו: הבבלי מתאר את השלב האחרון בלשון \"ראו שאין הדבר עומד\", כלומר ראו חכמים שהציבור אינו מקבל עליו את הגדר שגדרו, ואינו מקבל את מרות ההלכה, ולכן עמדו חכמים וביטלו את חומרת האיסור והתירו רחצה בבית מרחץ חמים, שאין מחממים בו מים בשבת, אך הותירו בעיניו את האיסור להפעיל בית מרחץ רגיל בשבת.", "כאמור לעיל, הגישה החברתית בשתי הסדרות דומה, אך הפרטים שונים בהתאם לרקע ההלכתי, כעולה מן הטבלה הבאה.", "רחצה בבית מרחץ רגיל ובבית מרחץ של מים חמים", "בשלב האחרון, שאינו מופיע במסורת זו אך הוא נזכר בהמשך סוגיית הירושלמי, התירו גם להביא לונטיות (=מגבות) בשבת. ברי שהדבר הותר רק בעיר מוקפת חומה, שמותר לטלטל בה, שהרי ודאי לא ביטלו את האיסור לטלטל בשבת, ורק התירו להסתפג במגבת בשבת. היתר זה מיוחס לרבי חנניה בן עקביה (ירו', פ\"ג ה\"ד, ו ע\"א),56ההיתר נזכר במספר רב של עדויות כגון בבלי, עירובין פז ע\"ב; ירו', שם פ\"ח ה\"י, כה ע\"ה, וראו להלן הדיון במשנת שבת פכ\"ב מ\"ה. היתר הבאת אלונטיות מופיע מספר פעמים רב, ראו למשל ירו', עירובין פ\"ח ה\"י, כה ע\"ב, ועוד. הנזכר פעמיים בתוספתא ומספר רב של פעמים בשני התלמודים, שהוא בן מחלוקתו של רבי (תוס', ברכות פ\"ב ה\"ו),57אמנם בבבלי מסופר שהחליף את רבי יהודה בדרשה כאשר רבי יהודה היה באבל (מועד קטן כא ע\"א), אך קשה להלום סיפור זה, שכן לפי המהלך בירושלמי הוא פעל מאוחר יותר – ואולי היו שני חכמים בשם זה. מן הראוי להעיר שכמה מהלכותיו משקפות את הבעיות המיוחדות של אנשי טבריה ואגן הכנרת, ונראה שהיה חכם מקומי חשוב. ונראה שפעל בסוף ימי התנאים ובתחילת תקופת האמוראים. מסורת אחרת בירושלמי אומרת שרבי יהודה הנשיא עצמו התיר את הדבר (ירו', ו ע\"ד).", "הירושלמי אינו מתארך את השלבים הראשונים, אך דומה שניתן לתארך את כל שלבי השינוי. כאמור, בימי בית שני, הייתה זו מחלוקת בין בית שמאי ובין בית הלל: בית שמאי אסרו לחמם מים ביום טוב. השלב השני הוא כנראה הוא המתואר במעשה רבי עקיבא ורבי אלעזר שהתחולל בדור יבנה, אף על פי שמדובר שם ביום טוב, שהרי היסוד ההלכתי--חברתי של השבת ויום טוב הוא אחד. השלב הראשון התחולל אפוא קודם לכן, בדורות האחרונים של ימי בית שני, שהותר בהם לרחוץ בבית מרחץ שנותק מקור החום שלו. בתקופה זו, התירו בית הלל לרחוץ במים שחוממו מערב שבת ובמים שחימומם נמשך ביום טוב. בדור יבנה התירו לרחוץ ואסרו להזיע. בדור אושה רווחה מגמת ההחמרה, ואסרו הן לרחוץ הן להזיע. בתקופה זו, אמר רבי יהודה שהותר רק לרחוץ בצונן, ורבי שמעון אסר לרחוץ את כל הגוף אפילו בצונן.58בשבת כמובן, על אף מקורות רבים שמותר לאדם לטבול בשבת כדי להקר את גופו, ראו משנה, ביצה פ\"ב מ\"ב.", "ראשיתה של מגמת ההיתר כנראה בתחילת ימי רבי יהודה הנשיא, ושיאה כאמור בימי רבי חנניה בן עקביה, בסוף ימי התנאים או בראשית תקופת האמוראים. המשנה במסכת שבת קובעת שמותר לרחוץ במי מערה ובחמי טבריה ומותר גם להתנגב ניגוב חלקי באלונטית (פכ\"ב מ\"ה). אם כן, נהג היתר זה כבר בימי התנאים, ורבי חנניה המשיך את המסורת שנהגה לפניו. ברוח זו, נכתבו גם ברייתות אחדות, כגון זו האומרת שהתיר רבי שמעון בן מנסיה לרחוץ אך סייג את מנהג הזילוף, התזת מים חמים על הרוחץ. הלכה זו היא הביטוי המוחשי למונח \"מתירין והולכין\". הווי אומר: לא נקבע מלכתחילה היתר גורף לכל מנהגי הרחיצה: בתחילה התירו לרחוץ, אחר כך שיזלף הרוחץ מים על עצמו, אחר כך שיזלפו אחרים מים עליו וכן הלאה. דברי רבי שמעון בן מנסיה, המוסר בדרך כלל את דבריו בשם חכמי דור אושה, הם העדות הראשונה לשלב שהתירו בו לרחוץ בחמי מרפא.", "בתקופת האמוראים, התרחבה מגמת ההיתר. ראשוני האמוראים, רב ושמואל, התירו לרחוץ חלק מן הגוף, אך עדיין אסרו לרחוץ את כל הגוף. כמו כן הותר באותה תקופה לרחוץ בחמי טבריה ובמי מערה, כמתואר בסדרת השינויים בבבלי ובירושלמי (לעיל, שלב ו).", "מבחינה הלכתית, ראוי לברר למה אסרו לרחוץ במעיינות מים חמים. בשני התלמודים, לא נאמר שאסור להשתמש במים חמים טבעיים {הן לשתייה הן לרחצה}. אדרבה, לבסוף הותר במפורש להשתמש במים חמים טבעיים. אמנם מובאת בתלמוד הבבלי גם דעת מי שסובר שחמי טבריה נחשבים כתולדת אוּר, כלומר מים שחוממו בידי אדם, משום שהם מתחממים בשעה שהם עוברים ליד אש הגהינום (לט ע\"א). ברם, דומה שהסבר זה נאמר רק לצורך ויכוח תאורטי בין חכמים לרבי יוסי, אך אינו משקף חשיבה הלכתית מסודרת. מסתבר שהאיסור לרחוץ במי טבריה הוא תוצאה של העובדה שהייתה בבתי המרחץ החמים בטבריה או במי מערה מערכת חימום נוספת. אף אפשר שהסתייגו חכמים מבתי המרחץ באופן גורף, והחילו את הסתייגותם גם למי טבריה, כפי שנראה בהמשך דברינו.", "יש בידנו הוכחות רבות מימי האמוראים על מנהגם של חכמים לרחוץ בחמי טבריה ובחמי מרפא אחרים בשבת, ונראה שההיתר היה רווח ביותר. לעומת זאת, העדויות התנאיות למנהג זה מעטות ביותר. אין ספק שחמי טבריה פעלו כבר במאה הראשונה לספה\"נ, ויוספוס פלביוס אף מעיד על כך במפורש, אלא שהמנהג לרחוץ בהם היה מצומצם בחברה היהודית.59דבורז'צקי, חמי מרפא, עמ' 186-127. ההיתר לרחוץ בהם בשבת הוא חלק מהתפשטות המנהג לנצל את מי המעיינות. ככל שהפך מנהג זה לחלק חשוב בתרבות הפנאי באותם ימים, כן נתקשו חכמים יותר ויותר למנוע מן הציבור לבוא בשערי המרחצאות בשבת, במיוחד לאור העובדה שמדובר באיסור שאין לו יסוד הלכתי של ממש. דומה שהמגמה להקל בעניין הרחצה בשבת מבטאת את השינוי שחל במנהגים החברתיים ונובעות ממנו. הן מעידות על שיח מתמיד בין הציבור לבין חכמים, שהביא למגמת הקלה זו.", "סדרת השינויים שמתארים שני התלמודים, הבבלי והירושלמי, ורבי לוי סריסה, מעידים שהשינוי ההלכתי נבע משינוי חברתי ואינו תוצאה של הבדלי גישות הלכתיים בין שני התלמודים. הירושלמי מתאר תהליך שאינו נראה סביר כל כך: תחילה החמירו חכמים בעניין הרחיצה בשבת, אך לאחר שהפנים הציבור את החומרה שבדבר, החליטו חכמים להקל עליהם מעט. לעומת זאת, הבבלי מתאר תהליך הנראה סביר הרבה יותר: תחילה החמירו חכמים בעניין זה בגלל הסתייגותם מהווי השורר בבית המרחץ בשבת, אך התברר להם אט אט שגזרו גזרה שאין הציבור יכול לעמוד בה, משום שמנהג הרחצה נעשה יסוד חיוני בחיי הציבור, והאיסור לא התקבל על דעת הציבור. אז החליטו חכמים להקל בכל דבר שאינו בגדר איסור ממש: עדיין היה אסור היה לרחוץ במים שהוחמו בשבת, אך מותר היה לרחוץ במים שהוחמו מערב שבת. כמו כן, הותר לרחוץ במי טבריה.", "יש בידנו עדויות מתקופת האמוראים לקיומו של המנהג לרחוץ בשבת בחמי טבריה בכלל ובמרחצאות המרפא האחרים בפרט. כללית, דומה שהתפתחות ההלכה משקפת את ההתפתחות האורבנית-חברתית של טבריה. תחילה, נחשב בית המרחץ למקום נכרי, וחכמים הסתייגו מן הרחצה בו בשבת. במשך הזמן השתרש מנהג הרחיצה, והחכמים התקשו למנוע מן הציבור שלא לרחוץ בהם בשבת. יש להניח שרבים מהמון העם ראו בשעות הפנאי שבשבת הזדמנות פז להגיע לבית המרחץ. הלחץ הציבורי הביא את החכמים להתיר דרכי רחיצה מסוימות, ואף אפשר שנגררו אחר רצון הציבור.", "נעבור למעשה המתואר במשנה.", "מעשה שעשו אנשי טברייה הביאו סילון שלצונין לתוך אמה שלחמים – \"סילון\" היא מילה לטינית ומשמעה 'צינור'. חמי טבריה ניזונים ממים רגילים, צוננים ומתוקים, וממים חמים. אנשי טבריה בנו תעלה או צינור, הזרימו בהם מים קרים לתוך המים החמים והתאימו את חום המים לצורכי הרחיצה.60כאמור, בכל בית מרחץ הייתה ברֵכה של מים פושרים. יש להניח שהצינור לא נבנה לצורך השבת, אלא היה מתקן קבוע. הבבלי תולה את הדבר באיסור להטמין, ומשמע מדבריו שצינור המים הקרים עבר בתוך המים החמים (לט ע\"ב).61המאירי מפרש שמי טבריה היו \"צוננים יותר מדי\". לפי פשט המשנה לא סביר שזו הייתה מטרת המתקן, אלא להפך, לצנן את המים החמים. הקושי בפירוש זה הוא שחימום מעין זה יקר ביותר, וקשה להבין מה הייתה ההצדקה לבניית מתקן כה יקר. נוסף לכך, מתקן מעין זה מאפשר רק חימום קל של המים, וספק אם אי פעם נאסר חימום כה קל של המים בשבת.", "מכל מקום, במשנה הבאה נאמר שמותר לחמם בשיטה מעין זאת, משום שאסור רק לערב מים חמים במים קרים, כיוון שהדבר גורם לחימום ישיר של המים הקרים על ידי המים החמים. ייתכן שהבבלי מכנה זאת הטמנה אף שמדובר במה שמכונה בהלכה ערבוב מים. נראה שהבבלי נאלץ לפרש את המשנה בדרך זאת, משום שהמשנה מדברת בהמשך על שתיית מים, ולא ייתכן שמדובר בעירוב מים צוננים במים חמים, שהרי מי חמי טבריה אינם ראויים לשתייה. ברם ההיגד החותם במילים: \"אסורים ברחיצה ובשתייה\" הוא דין כללי שאינו חל בהכרח על המקרה שלפנינו.62מרתק הוא פירושו של בעל מלאכת שלמה – שהכיר את חמי טבריה – שאנשי טבריה לא התרחצו בחמי טבריה משום שריחם רע. דומה שזו עדות שבימיו של מפרש מופלא זה לא ניצלו את חמי טבריה לצורכי רחצה ורפואה, בניגוד לימי המשנה. אולם מקצת ממפרשי התלמוד סברו שהאיסור אינו משום הטמנה אלא משום תולדות חמה, שהוא המונח התלמודי המציין חימום מים באמצעות הטבע, שגם הוא אסור בשבת.63ראו פירושנו למשנה הקודמת; כן כתב הריטב\"א, עמ' רג, ושם עמ' רח, ופרשנים נוספים. מכל מקום, משנתנו דנה בעצם ערבוב מים קרים במים חמים ולא על השימוש במים המעורבים64תוספות הרא\"ש, עמ' מז..", "אמרו להם חכמין: אם בשבת – אם הוחמו המים בשבת, דינם כחמים שהוחמו בשבת, אסורים ברחיצה ובשתייה – מדברי חכמים משמע שלא אסרו להיכנס לבית המרחץ של טבריה, אלא רק להשתמש במים קרים שהוחמו על ידי מים חמים, כשם שאסרו לחמם ביצה ליד המיחם בשבת.", "אם ביום טוב, כחמים שהוחמו ביום טוב אסורין ברחיצה ומותרין בשתייה – חכמים סבורים שמים שאסור לרחוץ במים שהוחמו ביום טוב. מעתה, עלינו לברר שני דברים: מתי נאמרה הלכה זו ועל דעת מי נאמרה? כפי שאמרנו לעיל, זוהי מחלוקת בית שמאי ובית הלל: בית שמאי אוסרים לרחוץ במים שהוחמו ביום טוב ובית הלל מתירים (ביצה פ\"ב מ\"ה) אם כן, נראה לכאורה שחכמים הנזכרים במשנתנו הם בית שמאי. אין זה מפליא לפרש את המשנה כמשנת בית שמאי, משום שבימי בית שני נהגו בדרך כלל כבית שמאי. רק בדור יבנה, נקבעה הלכה כבית הלל ברוב המחלוקות.65ספראי, הכרעה כבית הלל.", "כפי שראינו לעיל, פירשו תנאים מאוחרים את דברי בית הלל באופן מתון. לשיטתם, גם לדעת בית הלל, אסור לרחוץ את כל הגוף במים שהוחמו ביום טוב. לכן, לפי שיטת התנאים הללו, חכמים הנזכרים במשנתנו הם כלל החכמים, כולל בית הלל, אלא שההלכה שבמשנתנו היא גורפת: משמע ממנה שאסור לרחוץ כלל. מכל מקום, משנתנו מסייעת לטענה שהעלינו לעיל, שההבחנה בין רחיצת כל הגוף לרחיצת חלק ממנו אינה קדומה, והיא נועדה לקרב את דברי בית הלל לדברי בית שמאי. אם כן, לפי פירוש זה, ביקשו אנשי טבריה לנהוג כבית הלל, וחכמים הנזכרים כאן הם בית שמאי.", "כפי שראינו לעיל, היה מותר לרחוץ במי טבריה, אלא שחכמי דור יבנה אסרו לרחוץ בהם והתירו רק להזיע בהם. קל יותר לומר שהמסופר במשנה על מנהגם של אנשי טבריה אירע עוד לפני כן, לפני גיבושה של הלכה מוסכמת וידועה, משום שלאחר מכן לא היה מקום לדיון מעין פרטי בדבר הנוגע לאנשי טבריה בלבד. יחד עם זאת, עדיין אפשר לומר שאנשי טבריה לא קיבלו את מגמת ההחמרה הבאה לביטוי במסורות שהבאנו לעיל והמשיכו לדבוק בדעת בית הלל המקורית. אף אפשר שהתנגדו להחיל את הלכות בית המרחץ הרגיל על חמי טבריה, משום שהמים מתחממים בהם מאליהם.", "התלמוד הבבלי מניח שדברי חכמים האמורים כאן הם להלכה וששיברו אנשי טבריה את סילונותיהם (לט ע\"ב). ברור שהדברים האמורים בתלמוד הבבלי מנוסחים ניסוח ספרותית בעלמא, משום שאפילו חכמים מסכימים שאין צורך לשבר את צינורות המים הקרים של בית המרחץ, כי אסור היה להשתמש במים הפושרים ולא יותר מזה, והרי מותר להשתמש בהם בחול. ברם, לפי דברי עולא הארץ ישראלי, הלכה כדברי אנשי טבריה (לט ע\"ב).", "והנה מצינו בתוספתא דברי משמו של רבי שמעון בן מנסיה הדן בעניין דומה: \"שתי בריכות, אחת של חמין ואחת של צונן - נוטל את הפקק מבנתים, כדי שירדו חמין לתוך הצונן וצונן לתוך החמין\" (עירובין פ\"ח ה\"ח). יש להניח שרבי שמעון מדבר על מרחץ דומה לחמי טבריה, משום שלא ידוע לנו על דרכים אחרות בעולם הקדום להיווצרות בריכת מים חמים. ואם אמנם כן הוא הדבר, הרי שרבי שמעון בן מנסיה מתיר את שאסרו חכמים לאנשי טבריה. ראוי להעיר כאן שבמסכת שבת בתלמוד הבבלי, נמסרים דברי רבי שמעון בשינוי, ונאמר שם שהוא שאסר את השימוש במרחץ מעין זה.66בבלי, מב ע\"א; ליברמן, תוספתא כפשוטה עירובין, עמ' 457. נראה שנוסח התוספתא מתאים לנוסח הירושלמי לפי גרסת \"שרידי הירושלמי\". מכל מקום, ברור שהויכוח בין אנשי טבריה לבין חכמים הוא ויכוח פנים הלכתי לכל דבר.67בבבלי, מב ע\"א, בית שמאי ובית הלל חולקים על עירוב מים חמים בקרים בכוס, או אולי גם באמבטיה – מחלוקת זו מזכירה, לכאורה, את המעשה באנשי טבריה. הבבלי דן בשאלה אם המחלוקת היא בכוס או גם באמבט. ברם אין לכך קשר ישיר לדיון שלנו, שכן שם מדובר במים חמים שאינם מחוברים למקור חום, וממילא התקררו במידה רבה. גם מי שמתיר במקרה זה עשוי לאסור הכנסת מים צוננים לתוך המים החמים של חמי טבריה.", "יחד עם זאת, ראוי לומר ששאלת עירוב מים קרים במים חמים בשבת או ביום טוב תלויה במידת החום של המים. המים החמים של חמי טבריה הם על סף גבול החום שהאדם יכול לשאתו. לעומת זאת, המים שבברכה שוהים בה זמן רב וחומם פג, ובעיית חימום המים פחות חמורה. על כן, ספק אם אנו רשאים לכרוך את דברי רבי שמעון בן מנסיה במעשה אנשי טבריה.", "ואם אמנם אירע המעשה באנשי טבריה בסוף ימי הבית השני, אזי המסורת שלפנינו מצטרפת לראיות שיש בידנו המעידות שהיו תושבי הגליל שומרי הלכה ונאמנים למסורת ההלכתית, בניגוד לדעתם של חוקרים אחדים הסבורים שאנשי הגליל זלזלו במצוות והיו רחוקים מן המסורת ההלכתית.68ספראי, הגליל. זאת ועוד, במקרה שלפנינו אנשי הגליל מקילים בהלכה, ואילו מקרים אחרים מעידים שהם מחמירים בהם יותר מן האחרים.69ראו פירושנו לעירובין פ\"י מ\"י.", "מלייר הגרוף שותין ממנו בשבת – \"מלייר\" או \"מולייר\" הוא כלי חרס או מתכת. מן ההקשר עולה בבירור שמדובר בכלי המורכב מתא בעירה ומְיכל לחימום תבשיל או מים. הירושלמי תולה את האיסור בעובדה \"שהגחלים נוגעות בגופו\" או \"שהרוח נכנסת בגופו\", או \"שהוא עשוי פרקים פרקים, הוא מתיירא שמא נתאכל דיבוקו והוא מוסיף מים\" (ו ע\"א). על כן, אם הוא גרוף, כלומר שאין בו גחלים, הרי הוא ככל כלי המנותק ממקור חום. אבל אם הגחלים נתונות בו, אף אם הן קטומות, כלומר מכוסות באפר, אסור לשתות ממנו בשבת. הסבר המשנה עדיין אין בו כדי ללמד על מהות הכלי, אף על פי שהעניין ההלכתי ברור. בראנד דן באריכות בעניין המולייר, אך לא הצליח לתארו תיאור המניח את הדעת.70בראנד, כלי חרס, עמ' רעב-רעח. ברור ששמו של הכלי הוא יווני milarion) ), אך מראהו אינו ברור. הירון מאלכסנדריה (פ\"א כז) אומר שהוא כלי גבוה ההולך ונעשה צר כלפי מעלה, ויש מי ששיער שהיה מוקף ספירלה ובה מים.71בראנד, שם שם. רבי נתן בעל הערוך אומר שמדובר בכלי המורכב משני חלקים זה בתוך זה: בחלק הפנימי, היו הגחלים; והחלק החיצוני מולא במים. מכאן נראה שגרסת הבבלי שעמדה לפני בעל הערוך הייתה: \"מים מבחוץ וגחלים מבפנים\", ולא: \"מים מבפנים וגחלים מבחוץ\". ואם אמנם דברי הערוך נכונים, הרי שהיה ראוי שיידון במשניות א-ב יחד עם הכירה והתנור והכופח. לכן נראה שבעל הערוך מדבר בכלי המחולק לתא בערה ושני מְכָלֵי מים המונחים זה על גב: הגחלים שבתא הבערה שבתחתית הכלי מחממות את מְכָל המים התחתון, וכשמריקים מים מן המְכָל התחתון נכנסים לתוכו מים מן התא שעליו ומתערבבים במימיו.72ערוך, ערך מלייר. אמנם בראנד רואה בפירוש הערוך משום שחזור תאורטי בלבד, אלא שפירוש זה מאפשר להבין את המשנה האומרת שהמולייר הוא כלי שמתערבבים בו מים קרים במים חמים ושאם הוא גרוף, מותר להשתמש בו למרות ערבוב המים. ואם אמנם מדובר בכלי מעין זה, הרי שדין המולייר שבמשנתנו הוא המשך טבעי של המעשה באנשי טבריה.", "המדרש מתאר את המולייר כך: \"המוליר הזה, אם בקש אדם להוציא ממנו חמין מוציא, צונן מוציא\".73תנחומא, וירא י; מדרש רבי חננאל הסיקילי; מאן, התנ\"ך, סעיף צח, נד ע\"ב. אלבק (עמ' 408) פירש שהמוליר שלא חיממו אותו מכיל מים צוננים, ברם הגדרה זו נכונה על כל מְחָם. אין זאת אלא שהמולייר מכיל בו בזמן מים צוננים ומים חמים. בעל התרגום היווני שפרסם דה לנגה (דה לנגה, טקסטים ביוונית, עמ' 306-295, הקטע המעניין אותנו מופיע בעמ' 297), יצר מילה חדשה \"אמה מולייר\", ותרגם \"אמת מים מילריון\" (άγωγός μυλάριον \"אגוגוס מילריון\"). האמה נזכרת בראשית המשנה, והמחבר פירש את שתי המילים כאחת (כך הוא נוהג לעתים גם במקומות אחרים, כגון פירושו לשבת פ\"ב מ\"א, \"שמן קיק\", ראו שם עמ' 298). נראה, שהוא הכיר כלי בשם מילריון. לפי זה, יש במולייר שני מיכלים מנותקים זה מזה, אחד למים חמים ואחד למים קרים. מקור אחר מספר על מולייר שפרצו בו חור כדי ליטול את הידיים ממנו (תוס', ידים פ\"א הי\"ד, עמ' 681). ובהמשך הדברים שם, מדובר במי שנוטל ידיו מן הסילון, כלומר מן הצינור, ויש מי שסובר שאם נטל אדם בכלי המחזיק מים כדי רביעית, ידיו טהורות. על כן, ייתכן שמדובר בכלי בצורת ספירלה שחלקה התחתון נוגע באש ומתחמם במהירות וחלקה השני מונח על תא הבערה, מעין הכלי המודרני לחימום מהיר של מים.", "במדרש אחר, המולייר מתואר כך: \"מבחוץ היה של זהב ומרגליות קבועות בו, אלא מבפנים היה של חרס\".74ילקוט שמעוני, מלכים א, רמז קצח. בעל מדרש שכל טוב, עמ' 262, מתאר \"מים מבחוץ וגחלים מבפנים\". היה זה אפוא כלי הגשה מצופה שצורתו החיצונית יפה מאוד.75היופי החיצוני מודגש גם בדברי גאונים, ראו בראנד, כלי חרס, עמ' רעב-רעח. כלי זה היה בנוי מגוף חימום, תא עשוי חרס ובו גחלים, ועליו מיכל מים, מוקף צינור ספירלי. חלקה התחתון של ספירלה זו היה כרוך סביב תא הבערה וחלקה העליון מרוחק מתא הבערה. עם הוצאת המים, ירדו המים מן המיכל העליון למיכל תחתון והתחממו במהירות (איור 32).", "המולייר מופיע גם במדרש המתאר את חטאי מנשה ואת עונשו: \"מהו 'בנחשתים'? אמר רבי לוי בר חיתה: עשה לו כמין מולי של נחשת, ועשה אותה נקבים נקבים, ונתנו לתוכה, והתחיל מסיק תחתיו\" (פסיקתא דרב כהנא כד, יא, עמ' 365 ומקבילות). \"מולי\" זה הוא \"מולייר\" שהסופית שבו מציינת בלטינית כלים או בעלי מקצוע. המולי הוא למעשה דוד ובו נקבים להכנסת החום והמולייר כלי משוכלל ממנו.", "הסבר זה מבהיר גם את דברי הירושלמי: \"מפני שהגחלים נוגעות בגופו\" - תא הבערה שבמולייר נוגע כמעט במְכָל המים והצינור המתכתי מעביר חום רב; \"מפני שהרוח נכנסת בגופו\" - החום היוצא מתא הבערה נכנס מיד למים הצוננים;76פרשני התלמוד העדיפו לפרש שתא הבערה פתוח והרוח נכנסת בגחלים ומלהיטה אותם, ועל כן אסור לחמם מים אלא במוליאר גרוף (ללא גחלים). ראו מאירי, רשב\"א (עמ' קצו) ואחרים. \"מפני שהוא עשוי פרקים פרקים, והוא מתיירא שמא נתאכל דיבוקו, והוא מוסיף מים\" - הצינור עשוי חוליות חוליות, ויש לחשוש שאם יתחמם הצינור ואין בו מים, ייפגעו חיבורי החוליות זו לזו, והאדם עשוי להוסיף מים לכלי בשבת. אף על פי כן, התירו חכמים להשתמש במולייר הגרוף, מפני שאין בו גחלים, ואדם אינו עשוי להוסיף לתוכו מים, אך אם יש בו גחלים, החשש שיוסיף האדם מים גדול, ואסור להשתמש בו בשבת. עוד נזכר במשנה \"מוליאריון\" קטן או \"מולירא קטנה\",77בראנד, כלי החרס, עמ' לד-לח. הריטב\"א שיער שאנטיכי היא כמולייר, אך דפנותיה רחבות יותר. הצעות נוספות מצויות אצל הראשונים, אך הם ניסו לשחזר את הכלי ללא מסורת אבות, וללא ניצול של כלל מקורות חז\"ל המזכירים את הכלי. שמחממים אותו בגוש קטן של פחם, ולפי התוספתא מדובר במנה הזעירה ביותר של פחם, ונראה שכלי זה היה קטן מאוד (פ\"ח הט\"ו).", "אנטיכי אף על פי גרופה אין שותין ממנה – בבבלי נאמר ש\"אנטיכי\" היא \"בי כירי\", בית הכירות, או \"בי דודי\", בית הדודים, ובדפוס ונציה הנוסח הוא: \"בי דודי רבה\" (מא ע\"א). הירושלמי מנמק את האיסור לשתות מן האנטיכי: \"מפני שהיא מתחממת מכתליה\" (ו ע\"א). בראנד משער שכלי זה נקרא על שם העיר אנטיוכיה, ושהוא מעין מגש מרובע גדול ובו מערכת כלים, כירות או דוודים, וסביבם גחלים, וזוהי משמעות שברי הירושלמי: \"מתחממת מכתליה\".78בראנד, שם שם. משנתנו אומרת שאף על פי שהאנטיכי גרופה, אין שותין ממנה, כנראה מפני שכלי מתכת זה אוצר את החום זמן רב גם לאחר שסולקו ממנו הגחלים. גולדברג, בעקבות אלבק, אומר שההבדל העיקרי בין שני הכלים הוא החומר שהם עשויים ממנו, המולייר מחרס והאנטיכי ממתכת. ברם, מדובר למעשה בשני כלים שונים לחלוטין, וההבדל ההלכתי ביניהם יסודו בעובדה שבמולייר יש בעיית חימום מים קרים, ואילו האנטיכי הוא כלי רגיל ודינו כתנור. הרא\"ש אומר שמדובר בשני כלים המיועדים למזיגת מים ביין: באנטיכי, המים חמים, ויש חשש לבישול היין; ואילו במולייר, המים חמים פחות. אמנם זהו פירוש חריף, אלא שאינו כתוב במשנה, שהרי היא אומרת: \"אין שותין\" ותו לא." ], [ "מיחם – ה\"מיחם\" הוא כל מיכל מים חמים עומד על האש, מעין סמובר פרימיטיבי.79ראו פירושנו לפסחים פ\"ז מי\"ג; בראנד, כלי החרס, עמ' רצג-רצו. שפינהו – שהריק ממנו את המים, אך לפי התלמוד הבבלי, שסילקו מעל האש.80ראו במפורט גולדברג, עמ' 68. לא יתן בתוכו צונין בשביל שיחמו – אם הכלי חם מאוד, אסור ליצוק לתוכו מים קרים. האיסור נקבע בהתאם לחום הכלי ולמטרת השימוש במים. אבל נותן הוא לתוכו (ו)[או]לתוך הכוס – או לתוך כוס מים חמים כדי להפשירן. נראה שבמשנת התלמוד הבבלי לא היה משפט זה, והוא מסיק אותו מתוכן הדברים.81אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 271. כדי להפשירן – להפיג מעט את צינת המים, הווי אומר חימום קל מותר אך לא חימום רב. התלמודים דנים בשאלת עירוב מים חמים במים קרים, הן בכלי קטן הן בכלי גדול. משנה ד עסקה בעניין זה אגב המעשה באנשי טבריה ודין מולייר, ומשנתנו עוסקת בו במפורש. התלמודים אף מבדילים בין שני מיני ערבוב מים: \"אם לחוסמן אסור, אם להפשירן מותר\" (ירו', פ\"ג ה\"ה, ו ע\"ב; בבלי, מא ע\"ב)82הנוסח לפי ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 85, ושם פירש את המונח לחסמן (לחסמו), וראו אפשטיין, נוסח, עמ' 271 וגולדברג למקום. ראו עוד להלן פכ\"ב מ\"ה., כלומר אסור לחמם את המים חימום רב.", "התלמוד הבבלי מביא מחלוקת עקרונית בין בית שמאי ובית הלל, וזה לשונו: \"נותן אדם חמין לתוך הצונן ולא הצונן לתוך החמין, דברי בית שמאי. ובית הלל אומרים: בין חמין לתוך הצונן ובין צונן לתוך החמין, מותר\" (בבלי, מב ע\"א; ירו', פ\"ג ה\"ה, ו ע\"ב).83בהמשך מדובר על ערבוב מים בשתי אמבטיות; לפי הנוסח בתלמודים באמבט בית הלל מודים לבית שמאי, ורק רבי שמעון בן מנסיה אוסר לתת חמין בתוך צונן (או שהוא סבור שבית הלל סוברים כן). אבל בתוס', עירובין פ\"ח ה\"ח, מובא שרבי שמעון דווקא מקל יותר. רש\"י מסביר את האיסור לתת צונן לתוך חמין ואת ההיתר לתת חמין לתוך צונן בכך שהתחתונים משפיעים על העליונים. הריטב\"א מסביר שדרך העולם לתת את המועט לתוך המרובה. מכל מקום, יציקת מים למחם אינה דומה ליציקת מים לתוך הכוס, וברור שמדובר בחימום קל להפגת קור המים בלבד.", "הלפס – \"אילפס/אלפס\" הוא כלי חרס גדול לבישול. והקדירה – כלי חרס נמוך שקוטרו גדול ביחס לגובהו. האלפס והקדרה הם כלים שהניחו אותם על התנור. לעתים הגישו בהם את התבשיל אל השולחן ולעתים עירו מתוכם את התבשיל לכלי הגשה קטנים (איור 33).84יור 33ה: בראנד, כלי החרס, עמ' יג-כז, תעא-תפח. שה(י)עבירן מרותחין – העביר את הכלי מעל התנור או הכירה ישירות אל השולחן בשעת הארוחה עצמה, ומדובר בסעודת ליל שבת שהחלה מיד לאחר כניסת השבת, והכלים נשארו על הכירה ושמרו על חומם, כפי שהותר במשנה א. לא יתן לתוכן תבלין – אם המאכל רותח, התבלין עשוי להתבשל, ובישולו אסור בשבת. הבבלי מתחבט אם המלח נחשב תבלין (מב ע\"ב), אך לירושלמי (ו ע\"ב) ברור שהמלח הוא תבלין. (איור 33)", "אבל הוא נותן לתוך הקערה – הקערה היא כלי קטן ששימש להגשה, אלא שהדבר החשוב לעניינו הוא מידת החום ולא גודל הכלי. הקערה היא כלי שאינו מונח על האש, וממילא חומו קטן יותר. הירושלמי מגדיר כלי זה ככלי \"שהיד שולטת בו\", כלי שניתן לנגוע בו ביד. ההלכה המאוחרת מגדירה אותו \"כלי שני\", כי אינו עומד ישירות על האש. המונח כלי שני בא רק בדברי האמוראים ומעט גם בתלמודים.85בבלי, מ ע\"ב; חולין קד ע\"ב; ירו', פ\"ג ה\"ה, ו ע\"ב; מעשרות פ\"א ה\"ו, מט ע\"ב, ועוד. אפשר שהמונח נרמז בתוס', פ\"ג ה\"ט. בספרות הפרשנית ובספרות הפוסקים, הוא בא עשרות פעמים, ואף הפך לאב יסוד בהלכות שבת. או לתוך התמחוי – גם \"התמחוי\" הוא כלי הגשה, אלא שהוא כלי גדול ובו שקערוריות או קעריות שאפשרו להגיש אל השולחן מאכלים אחדים.86ראו פירושנו לביצה פ\"א מ\"ח. ר' יהודה אומר: לכל הוא נותן חוץ מדבר שיש בו חומץ וציר – החומץ הוא מוצר הנעשה מפסולת הענבים, והציר הוא רוטב דגים. הבבלי מתלבט אם רבי יהודה מקל או מחמיר: אם הוא מתייחס לסיפא, הוא מחמיר, שהרי מותר לתת תבלין לקערה, אבל לא חומץ וציר; ואם הוא מתייחס לרישא, הוא מקל, שהרי תנא קמא אוסר להוסיף תבלין לכל מאכל מרותח, ואילו רבי יהודה מתיר להוסיף תבלין למאכל רגיל, אך מחמיר בציר ובחומץ, משום שהציר והחומץ שומרים על חום רב, ולכן יש מקום להחמיר בהם. לפי פשוטה של משנה, רבי יהודה מתייחס לסיפא, שהרי הוא מסמיך אליה את דבריו." ], [ "אין נותנין – בשבת כלי תחת הנר לקבל [בו] את השמן – המטפטף מן הנר כשיש בו חריר או כשהפתילה שואבת שמן רב יותר מיכולת הבערה שלה. אסור לתת את הכלי תחת הנר, משום שהשמן הוקצה למצוותו, לתאורת השבת, ואסור להשתמש בו למטרה אחרת. הבבלי מוסיף ומסביר שאסור לבטל בשבת כלי מהיכנו,87ניסוח זה אינו מצוי בירושלמי. כלומר שאסור להוציאו מן התנוחה שהוא נמצא בה או לטלטלו אלא לצורך דבר שמותר להשתמש בו בשבת, והרי השמן אינו אסור בשימוש בשבת (מג ע\"א). מכל ההסברים הללו ברור שהנר אינו דולק, שאם לא כן היה אסור להזיזו כדי שלא להגביר את בערתו. הנר מטפטף משום שקצה הפתילה נתון בתוך השמן וראשה מחוצה לו, והשמן נשאב לפתילה ומטפטף מראשה.", "יתר על כן, להלן נראה שחכמי התלמודים הבינו שהסיפא של משנתנו מדברת בנתינת כלי מתחת לנר בלי להזיזו, וסביר להניח שגם הרישא מדברת בכגון זה. האיסור הוא בעצם פעולת איסוף השמן, אף אם הוא נוטף מעצמו ואיסופו נעשה מאליו. ייתכן שיסוד ההחמרה הוא החשש לשימוש בשמן, שהוא אסור כמובן (ראו להלן), ואולי חששו חכמים שאם יאסוף את השמן יבוא להשתמש בו. כפי שנראה להלן, אפשר שהירושלמי סובר ששיקול זה הוא היסוד להבחנה בין הרישא לש המשנה לסיפא שלה.", "ואם נתנו מבעוד יום מותר – לא ברור מהו הדבר שהותר, שהרי אם הניח את הכלי מבעוד יום ואסור להשתמש בשמן, מה מותר? על כן, נראה שלפנינו שגרת לשון בעלמא, וכוונת המשנה לומר שאם הכין את הכלי מערב שבת, אף על פי שלא הניחו מתחת לנר, מותר לטלטל את הנר, אבל אין נאותים ממנו – מן השמן, לפי שאינו מן המוכן – שהרי הוקצה להדלקת נר השבת ואסור להשתמש בו. בתוספתא מובאת דעתו של רבי שמעון, המתיר להשתמש בשמן, ואילו בבבלי היא באה בשם רבי אלעזר ברבי שמעון (תוס', פ\"ג הי\"ד; בבלי, מד ע\"א). נראה שהכוונה לרבי שמעון, שהרי אינו מכיר באיסור מוקצה. ואכן, מצאנו הרבה הלכות המסורות במקור אחד משמו של ר' אלעזר בר' שמעון ובמקור אחר הן משמו של רבי שמעון אביו. במשנה אין הבחנה בין נר דולק לבין נר שכבה, אך התוספתא אומרת שרבי שמעון מתיר להשתמש בשמן גם אם הנר דולק. \"רבי שמעון אומר מסתפקין מנר הכבה ומנר הנמטף\" (פ\"ג הי\"ד).", "לדעת משנתנו השמן 'אינו מן המוכן' , ואין כאן כל ביטוי לכך שהשמן 'הוקצה למצוותו', להיפך ברור שבמוצאי שבת ניתן להשתמש בו. הבעייה היא שבערב שבת מי שלא ראה בשמן חפץ שבו ישתמש כי הוא תכנן שהנר יבער. אבל הבבלי (מד ע\"א) מעלה כאן נושא נוסף \"אין ניאותין הימנו לפי שאינו מן המוכן. תנו רבנן: מותר השמן שבנר ושבקערה - אסור, ורבי שמעון מתיר\". אם כן לתנא קמא השמן אסור גם במוצאי שבת כיון שהוקצה למצוותו. במשפט זה הנימוק \"הוקצה למצוותו\" איננו מופיע, אבל הוא מופיע בהמשך הבבלי (שבת מה ע\"א). הטיעון מופיע בהקשר לשימוש בשמן שבנר של שבת בעת היותו דולק. והטיעון הוא שמכיון שהוקצה למצוות נר, הרי הוא מוקצה לענייני אוכל. עד מוצאי שבת בלבד. ברור ששמן שנותר בנר של שבת מותר במוצאי שבת. הבבלי שם מצרף לכך שימוש בתכשיטי סוכה ומסיק שהוקצו למצוותם ואסורים לשימוש כל ימות החג (ובמוצאי החג מותרים). \"אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אין מוקצה לרבי שמעון אלא כעין שמן שבנר בשעה שהוא דולק, הואיל והוקצה למצותו - הוקצה לאיסורו\". עוד מודגש שם ש'הוקצה למצוותו' הוא רק בעת שהנר דולק, ואם הנר כבה מעצמו, פג הטיעון.", "איזכור שני הוא לפרה אדומה שנשחטה שלא כהלכתה כלומר היא פסולה להכנת אפר חטאת. מה יעשה בגופתה? \"ר' יעקב אומר: הואיל והוקצה למצותה - אסורה, רבי שמעון אומר: הואיל ונשחטה שלא כמצותה – מותרת\" (קידושין כז ע\"א). ציטוט זה משתמש במינוח 'הוקצה למצוותה' לעניין אחר. מה שיועד לצרכי מצוה, ומסיבה כלשהי אי אפשר להשתמש בו לצרכי המצווה המיועדת, אסור לשימוש בכלל. מקרה זה דומה יותר לנר חנוכה, להוציא את העובדה שפרה שנשחטה אי אפשר לייעד אותה למצווה אחרת. מה עוד שנשחטה לשם מצווה, כלומר לא רק שיועדה אלא שנעשה בה מעשה של שחיטה, והוצאתה לחולין בודאי בעייתית. בנוסף פרה אדומה היא קודש, ושמן נר החנוכה איננו במעמד זה.", "המינוח 'הוקצה' מופיע אפוא בשתי הסוגיות במשמעות שונה. לעניין שבת הוא מתקשר לאיסור 'מוקצה' (מה שהוקצה למצווה אסור לשימוש אחר בשבת כיון שבראשית השבת 'הוקצה מדעתו'). ובמסכת קידושין עניין המוקצה איננו משמש כלל.", "הבבלי מקדיש דיון נוסף ארוך לשאלה של שמן שנותר בנר של שבת ובדיון עולים גם שיקולים נוספים88במשנת שבת מדובר לכאורה על חיסכון בשמן שכבר הונח בנר של שבת. \"המכבה את הנר מפני שהוא מתירא מפני עובדי כוכבים, מפני לסטים מפני רוח רעה. ואם בשביל (מפני) החולה שיישן פטור. כחס על הנר כחס על השמן כחס על הפתילה חייב...\"(שבת פ\"ב מ\"ה) לכאורה מדובר על מי שחפץ לחסוך בשמן ואין הגבלה על השימוש בו. כך הבינו ראשונים ואולי גם הבבלי עצמו. ברם בפירושינו לעיל הוצע שיש לגרוס כחס (שמשמעו חתך או כיסה בלחץ את השמן או את הפתילה) וכך גרם לכיבוי עקיף. טעמו של פירוש זה מוכח שם, ואם כן אין לו עניין לשאלת השימוש בשיירי השמן. אבל עבור התלמוד והראשונים הייתה זו יכולה להיות ראיה לכך שעודפי השמן מותרים לשימוש כלשהו.. תנו רבנן: \"תשמישי מצוה - נזרקין, תשמישי קדושה - נגנזין. ואלו הן תשמישי מצוה: סוכה, לולב, שופר, ציצית. ואלו הן תשמישי קדושה: דלוסקמי ספרים, תפילין ומזוזות, ותיק של ספר תורה, ונרתיק של תפילין ורצועותיהן\" (שבת מה ע\"א; מגילה כו ע\"ב; מנחות לה ע\"ב)89בספרות הראשונים מזהים את \"תשמישי מצווה\" עם \"שיירי מצווה\". ברם בספרות המשנה והתלמוד אלו מונחים שונים. שיירי מצוה הם החלקים הצדדים של המצוה כמו סמיכה בקרבן. אמנם איננו מרחיבים בספרות הראשונים, אך חלק מהדיונים שבספרות הדורות בנושא הנדון מערבים את שני המונחים.. המונח 'תשמישי' מצווה הוא בבבלי בלבד. והירושלמי משתמש במונח 'שיירי90לדעת חלק מהראשונים גם נר חנוכה היא תשמיש מצוה, שכן המצווה היא פרסום הנס. וכן השמן שבנר (רשב\"א לשבת כא ע\"ב; מגילה כו ע\"ב ועוד)..'", "בירושלמי מחלוקת בנושא \"דאיתפלגון שירי פתילה שירי מדורה שירי שמן שכבו בשבת מהו להדליקן ביום טוב? רב ורבי חנינה תריהון אמרין אסור ורבי יוחנן אמר מותר\"91ירושלמי ביצה פ\"א ה\"א, ס ע\"א; תלמוד ירושלמי שביעית פ\"ט ה\"א, לח ע\"ד; עירובין פ\"ג ה\"ח, כא ע\"ב. מקור הסוגיה בביצה. אפשר שקטע זה הוא הקטע הקטוע שפרסם מרגליות ב'הלכות ארץ ישראל', עמ' מא.. המדובר ביום טוב שלאחר השבת, כאשר ברקע המחלוקת השאלה האם שני המועדים הם חג ארוך אחד, או שניים. אם כן לפי שתי הדעות אסור להשתמש בשיירי נר למצווה אחרת, פחותה מהראשונה. יום טוב פחות קדוש משבת ולכן השימוש בשיירי השמן אסורים. לפי הדעה השניה. יום טוב שלאחר שבת הוא חלק מהשבת, ולכן זו אותה מצווה, ומותר להשתמש בשיירי שמן של שבת למצוות נר של 'המשך השבת' (שכן יום טוב שלאחר השבת נחשב כ'המשך השבת'). אבל למצווה אחרת הדבר יהא אסור. הדלקת נר ביום טוב המדובר שונה, רק בגלל שהיא חלק מהשבת.", "לא נרחיב בטיעון של 'הוקצה למצוותו' נציין שבהלכה הבתר תלמודית הרעיון מתפתח ומתעצם. במרכז הדיון עומד נר חנוכה, ונקבע שאסור להשתמש בשמן גם לאחר חנוכה וגם לא למצווה אחרת.92תנחומא וורשה נשא כט; פסקתא רבתי ג'.", "השאלה החברתית העומדת לדיון היא האם חפצים שעשו בהם מצווה מקבלים קדושה עצמית. כגון האתרוג של ארבע מינים, הערבה, הציצית וכן הלאה. בדת העממית חפצים אלו הופכים לקדושים בזכות עצמם. כפי שראינו ההלכה התנאית איננה מכירה בכך. אפילו עודפי ממון שנאספו לשם מצווה אמורים להיות מנוצלים לצורך מצווה אך לא מעבר לכך93ראו משנת שקלים פ\"ב מ\"ה.. הפיכת 'תשמישי מצוה' לקדושים מעידה על תהליך של חדירת הדת העממית להלכה. ראשיתו בתלמודים והוא שנוי במחלוקת, ובהלכה הבתר תלמודית נדחתה הגישה ההלכתית ה'אינטקטואלית' (שחפצים אלו אינם קדושים), והמנהג העממי העצים את קדושתם וביטא אותה בסדרת מנהגים.", "כאמור לא הרחבנו בהלכה המאוחרת וודאי שלא במנהג המאוחר. מבחינה פרשנית עמדנו על כך שהמשנה עצמה מובנת ללא תפישת קדושה ל'תשמישי' (שיירי) המצווה.", "המחלוקת הבאה עוסקת בטלטול הנר, ולכאורה היא חוזרת על הנאמר קודם, שהרי אם אסור להניח כלי מתחת לנר מחשש לטלטול הנר, ודאי שאסור לטלטל את הנר עצמו. נראה שברישא מדובר בנר שעדיין יש בו שמן, והשמן מוקצה, ולכן אסור לטלטלו, ואילו בסיפא מדובר בנר שאין בו שמן, והאיסור תלוי בנר בלבד. מטלטלין נר חדש אבל לא ישן – ניתן היה לומר שכוונת המשנה בנר חדש לנר שדלק רק לפני השבת, ולכן לא היה מוקצה בשבת. ברם, מן התוספתא עולה בבירור שמדובר בנר שדלק גם בשבת. ברייתא זו מובאת גם בתלמוד הבבלי, ובכתב יד פרמא היא נוספה למשנה עצמה, ושם נאמר: \"מטלטלין נר חדש אבל לא ישן, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר שהדליקו באותה שבת. רבי שמעון אומר: כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר הדולק בשבת\".94תוס', פ\"ג הי\"ג; בבלי, מד ע\"א; ירו', פ\"ג ה\"ו, ו ע\"ב. זו אפוא ברייתא שחדרה מהתלמוד למשנה, או לפחות לכתב יד אחד של המשנה. התופעה עצמה רווחת ורגילה. אם כן, יש כאן שלוש דעות. רבי יהודה אוסר לטלטל כל נר, מכיוון שהוא מאוס, והוקצה מדעתו, אך נראה שהוא מתיר לטלטל פמוט או מנורה, משום שהם בסיס לנר, הם פחות מאוסים ובמקרים רבים הם ממש כלי נוי., וכן יוצא גם מן הדיונים בתלמודים ובתוספתא.95הפרטים בתלמודים רבים, ושם מחלוקות על טלטול מנורה, טלטול מנורת נפט (בבבל), ועוד. רבי מאיר סובר שנר מאוס אינו מוקצה, אך אסור לטלטל נר שדלק שבת, כנראה משום שהוא סובר שכל דבר שהוקצה לשעות אחדות בשבת, הוקצה לכל השבת (איור 31). ר' שמעון [אומר]: כל הנירות מיטלטלין חוץ מן הנר הדלק בשבת – רבי שמעון, שאינו מכיר בהלכות מוקצה, מתיר לטלטל כל נר, בתנאי שאינו דולק. נראה שרבי יהודה מסכים עם רבי מאיר שאסור לטלטל נר שהוקצה לתאורה, אך מחמיר בנר שלא דלק בשבת מטעם אחר, שהנר מאוס, ומשום כך האדם לא התכוון להשתמש בו בשבת והקצה אותו במחשבתו.", "האיסור לטלטל נר דולק נובע מן החשש שיכבה הנר או יתלקח בעת הטלטול. ברם חכמי התלמודים לא הסתפקו בהסבר פשוט זה והוסיפו טעמים אחרים (ירו', פ\"ג ה\"ו, ו ע\"ב; בבלי, מה ע\"א, מו ע\"א) שיסודם באיסור להשתמש בשמן, משום שהנר מהווה בסיס לדבר האסור, ולכן אסור לטלטלו או משום שהנר הוקצה לאיסור. ברם, הטעמים הללו טובים דווקא לחכמים החולקים על רבי שמעון, אבל לרבי שמעון, המתיר להשתמש בשמן אפילו בזמן שהוא דולק, אין כאן גם דין מוקצה, ולכן הוא אוסר לטלטל רק נר דולק מחשש הבערה.", "נותנין כלי תחת הנר – הדולק בשבת מבלי להזיז את הנר עצמו. לקבל ניצוצות – כדי שייפלו גצי האש לתוכו. לכאורה קשה ההבדל בין הרישא לבין הסיפא: ברישא נאמר שאסור להניח כלי תחת הנר בשבת, ובסיפא נאמר שמותר לעשות כן. בבבלי (ו ע\"ג) ניתן הטעם להיתר שבסיפא של משנתנו, והוא שהניצוצות אין בהם ממש, ולכן אין בנפילתם לתוך הכלי משום הוצאת דבר מהיכנו (מד ע\"ב). הירושלמי מסביר שברישא מדובר בקליטת השמן כדי להשתמש בו, ולכן אסור להניח כלי תחת הנר בשבת, ואילו הסיפא מדברת בקליטת ניצוצות שאין בהם צורך, ודבר זה מותר. לעיל הצענו ששיקול זה השפיע על ההחלטה להחמיר ברישא: אסור להניח כלי מתחת לנר כדי שלא יבוא להשתמש בשמן, אבל אין חשש שישתמש בניצוצות, ולכן הותר בהם לתת כלי תחת הנר. ואולי הנימוק שונה. הניצוצות הם טיפות שמן בוערות והן גורם סיכון. אם יפלו על רהיט עץ, אפשר שיתלקחו לכלל בעירה מסוכנת. לכן מותר לעבור על איסור קל מפני הסכנה הקטנה.", "לשני התלמודים ברור שנתינת הכלי האמורה כאן היא צריכה להיעשות מבלי להזיז את הנר עצמו. יתר על כן, דומה שגם ברישא מדובר בהנחת כלי מתחת לנר מבלי להזיזו, והאיסור הוא רק לקלוט את השמן, משום שאיסוף השמן בכלי, אפילו אם הוא נעשה מאליו, שהשמן מנטף לכלי מאליו, אסור לעשות כן. לולא ההסבר שבשני התלמודים, ניתן היה להסביר את ההבדל בין הרישא לבין הסיפא בדרך אחרת: ברישא מזיזים את הנר ובסיפא אין מזיזים אותו.", "אבל לא יתן בתוכו מים מפני שהוא מכבה – נראה שאין לתת מים בנר אפילו מערב שבת, כדברי הברייתא המובאת בבבלי (מז ע\"ב), מפני שהוא גורם לכיבוי הנר בשבת. בפרק א, במשניות ה-ח, באה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל בעניין המשך עבודה בשבת, אלא שבכל המקרים שם מדובר בעבודות שהחל בהן בערב שבת, וניתן אף לומר שחלק נכבד של המלאכה נעשה מלפני השבת. לדעת בית שמאי, המחמירים, רק אם נעשה רוב המלאכה מערב שבת, מותר להמשיכה בשבת; אך גם לדעת בית הלל, המקילים, צריך שייעשה חלק משמעותי של תחילת העבדוה בערב שבת כדי שיותר המשכה בשבת. על כן, במקרה הנידון במשנתנו, המדברת בכיבוי המתחיל בשבת, גם בית הלל מסכימים שהדבר אסור.", "בפרק טז, תדון המשנה בדרכים השונות לכיבוי אש (פט\"ז מ\"ה). לדעת רבי יוסי, אסור לעשות מחיצה של כלי חרס חדשים מלאים מים כדי לחסום את האש, מפני שעדיין לא נצרפו באש, והם עלולים להתבקע מחום השרפה, והמים יכבו את האש, אבל חכמים מתירים לכבות את האש בשיטה זאת. לכאורה, הוויכוח בין רבי יסוי וחכמים הוא בעניין כיבוי שלא בידיים כבמשנתנו. לדעת רבי שמואל המובאת בירושלמי, משנתנו היא לשיטת רבי יוסי בלבד, האוסר כיבוי עקיף, אך חכמים חולקים עליו גם במקרה זה, והם מתירים את הכיבוי, שהרי האדם אינו מכבה בידיים (ירושלמי, ו ע\"ג), אלא \"עושה מחיצה של מים\".", "אמוראי בבל מקבלים את הקשר בין משנתנו למחלוקת על כיבוי עקיף. לדעת הבבלי, הכול מודים בעניין הנר שבמשנתנו שאסור לתת מים בתוכו, משום \"שמקרב את כיבויו\" (מז ע\"ב). כלומר, לדעת התלמוד הבבלי, הכיבוי שבמשנתנו ישיר יותר מזה הנזכר בעניין כיבוי שרפה בשבת, שהרי הניצוצות נופלים לתוך המים. ואילו שם הכיבוי עקיף יותר, שהרי האש אינה נוגעת במים, אלא מחממת את הכלים והם מתפוצצים מאליהם ומציפים את מה שסביבם והאש נכבית מאליה. בהמשך דברינו, נדון בסוגיה זו בהרחבה." ] ], [ [ "הטמנה היא הנחת כלי חם בתוך חומר מחמם או שומר חום. העיקרון ההלכתי, המקובל במסורת ההלכה, הוא שמותר להטמין כלי בתוך חומר אוגר חום אך לא בתוך חומר המוסיף חום. הגדרה בסיסית זו נזכרת רבות בתלמוד הבבלי, אך כפי שנראה בהשך דברינו, היסוד ההלכתי בירושלמי שונה, וגם בתלמוד הבבלי יש רמזים ליסוד הלכתי אחר. פרק ד ממשיך בהלכות ערב שבת, אחר שדנה המשנה בפרק ב בענייני נר השבת ובפרק ג בדיני השארת המאכל על האש, היא דנה בפרקנו בהלכות הטמנה, חימום לטווח ארוך יותר.", "במה טומנים ובמה אין טומנים – פתיחות מעין זו אופייניות הן לפרקים אחדים במסכת שבת: \"במה מדליקין ובמה אין מדליקין\" (פ\"ב); \"במה בהמה יוצאה ובמה אינה יוצאה\" (פ\"ה); \"במה אשה יוצאה ובמה אינה יוצאה\" (פ\"ו), ומעין זה גם בפרקים אחדים במסכתות אחרות. בכל אלו, באה בראש המשנה פתיחה מעין זו ומיד לאחריה בא פרטן של ההלכות. בדרך כלל, ההלכות מפורטות לפי הסדר שבפתיחה, אך לעתים הסדר הוא כיאסטי, מן הסוף אל ההתחלה, כגון בפרקנו ובפרק ב.", "אין טומנים לא בגפת – \"גפת\" הם גרעיני הזיתים הנותרים אחרי עצירת השמן מהם בבית הבד. הגרעינים מכילים אחוז גבוה של שמן, והם משמשים כחומר בערה יעיל. ערמת גפת החשופה לחום השמש עלולה להתלקח, והנוגע בה חש שהיא מוסיפה חום.1נבדק על ידינו בהזדמנויות שונות, אלא שעדיין צריך לבדוק את הדבר בדיקה מדעית מלאה. המשנה דנה כמובן בגפת של זיתים, משום שהזיתים היוו את חומר הגלם העיקרי לייצור שמן. בבבל, מצוי בה בעיקר שמן שומשמין,2על השימוש בשמן השומשום בבבל ראו פירושנו לעיל, פ\"ב מ\"א. ולכן שאלו בתלמוד הבבלי מה דין גפת השומשמין (מז ע\"ב). לא בזבל – במצבור זבל אורגני מתחולל תהליך של תסיסה פנימית היוצר חום. התבנית \"ולא... ולא... ולא...\" רגילה במשנה, אך בכתבי יד רבים היא מצויה בלי וי\"ו החיבור: \"לא... לא... לא... \", ורק בחוליה האחרונה באה וי\"ו החיבור, כבעברית בת זמננו.3אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 1052. לא במלח – מלח בישול המקובל בימינו אינו מוסיף חום, אולם לקדמונינו היו מקורות עיקריים אחדים של מלח: מלח ימי המופק ממי הים, מלח יבשתי המופק ממחצבי מלח שליד ים המלח ומלח המופק מייבוש מי ים המלח. המלח הימי אינו מוסיף חום, ואילו המלח היבשתי היה כנראה מעורב במינרלים שחלק מהם מחוללי חום. הוא הדין למלח המופק ממי ים המלח.", "בתקופת המשנה והתלמוד, נזכרים שני סוגי מלח עיקריים: \"מלח סדומית... מלח אסתקנית\" (תוס', מנחות פ\"ט הט\"ו). מלח אסתקנית הוא מלח ים שהובא בעיקר מאוסטרקיני שלחופי חצי האי סיני ומאתרי ייבוש אחרים לאורך חופי הים התיכון.4ספראי, הכלכלה, עמ' 187-185. מלח סדומית מקורו בסדום שעל חוף ים המלח, הן מלח ימי הן מלח יבשתי. מלח ימי הוא מלח מפורר, אלא שבמהלך שינועו בשקים הוא עשוי להתגבש לגושים, אך קל מאוד לפוררם בכתישה קלה. המלח היבשתי נחצב כגושים והוא קשה כאבן, ויש לפורר אותו בכתישה בכלי גדול וגס ולהשקיע בפירורו מלאכה רבה. משנת ביצה דנה בכתישת מלח, ומשמע ממנה שמדובר בכתישה קלה, ולכן נראה שהיא עוסקת בעיקר במלח ימי או במלח יבשתי שכבר נטחן היטב.5ראו פירושנו לביצה פ\"א מ\"ו. גם בעל מלאכת שלמה לביצה פ\"א מ\"ו מבחין בין סוגי המלח השונים לפי מידת הקושי שלהם, אך הבחנותיו תואמות את המלח שהכיר מארץ ישראל של ימי הביניים. משנתנו עוסקת ככל הנראה במלח המכיל תערובת של מינרלים אחרים יוצרי תסיסה, ונראה שהוא בעיקר מלח סדומי הבא מאזור ים המלח, בין ימי בין יבשתי. הלכות אחרות מתארות את המלח כחומר צורב. גם מלח זה בא בעיקר מים המלח או ממחצבי המלח שלידו.6על מקורות מלח אלו ראו רוזנסון, מלח.", "לא בסיד – \"סיד\" הוא הטיח הדק שמורחים על הקירות או על הגגות. ביצה המונחת על סיד החשוף לשמש עשויה להיצלות מחום הסיד המבעבע ורותח.7ראו פירושנו לעיל, פ\"ג מ\"ג. לא בחול – החול עצמו אינו מוסיף חום, אלא שחול רך החשוף לקרני השמש היוקדת עשוי להגיע לדרגות חום גבוהות. בפרק הקודם דיברה המשנה על הטמנת ביצה \"בחול ובאבק דרכים, בשביל שתיצלה\" (פ\"ג מ\"ג). בין לחים בין יבשים – אין להטמין בחומרים הללו בין הם לחים בין הם יבשים. כשהחומר לח, עשויים המים להתאדות בשמש וליצור תוספת חום.", "לא בתבן – \"תבן\" הם גבעולי קש. הגבעולים אינם מוסיפים חום. בדקנו עשרות חבילות ומצאנו שאינן חמות. ואולם הקש הוא חומר דליק ביותר, וכשהוא רטוב הוא נרקב ומתחילה בו בערה פנימית. לא בזוגין – \"זוגין/זוגים/זגים\", צורת הריבוי של זג, הם חרצני הענבים. אחר דריכת הענבים בגת, אספו את הזגים בשקים והניחום לכבישה מתחת לעיגולי הגת או מכבש (פ\"א מ\"ט). הזגים מכילים אף הם אחוז גבוה של שומן, ותהליך של תסיסה פנימית מתחולל בערמת זגים. ולא במוכין – ולא בבלויי בגדים, חוטים ישנים או סמרטוטים. באלו קרוב לודאי שאין תוספת חום, והבלם מועט (אם בכלל). אך הטרחה סביבם רבה. ולא בעשבים – עשב קצור הרי הוא כקש או כתבן. בזמן שהן לחים – התאדות הלחות שבחומרים הללו גורמת לריבוי חומם, ואסור להטמין בתוכם תבשיל בשבת. אבל טומנים בהן יבישים – בעשבים כשהם יבשים.", "בכל הדברים שהמשנה מונה, אסור לטמון תבשיל, אלא שהתנא אינו מביא טעם לאיסור לטמון בהם. התלמוד הבבלי מסביר בפשטות שמדובר בחומרים \"מסקי הבלא\" – 'מעלים הבל' (מח ע\"א). הנימוק של הוספת חום בניגוד לשמירת חום איננו מופיע במשנה הוא נרמז במשנה ה' בפרק קודם שם נאסר לחמם מים אך מותר להפשירן, כלומר מותרת תוספת חום קלה. אין מדובר שם בהטמנה אלא בעירוב. בפרקנו הקצר המונח איננו. רק המפרשים ובראשם רמב\"ם למשנה הציגו עקרון זה כעקרון כולל. בתוספתא העקרון רמוז לגבי הלכה אחת \"לא שייחמו אלא שיהיו שמורין\" (פ\"ג הכ\"ג; בבלי נא ע\"ב). אמנם הנימוק נזכר אך לא נאמר שזה הנימוק העיקרי או היחידי, ואנו הצענו כבר נימוק אחר נוסף המתאים רק למלח.", "הנימוק שמוסיף חום מתאים למלח, למשל, רק בקושי, המלח הפשוט אינו מפיק חום וההסבר האפשרי שמדובר במלח מעורב במינרלים הוא הסבר מסופק. כנראה אפוא שיש נימוקים אחרים להחלטה. אולי נאסר להטמין במלח משום שבמלח משמרים את הפרי ויש בכך מעין עבודת חול (כיבוש הפירות). או אולי חששו חכמים מתוספת הטעם. בניגוד להטמנה בחול שאיננה משנה את טעם הפרי ואת המרקם של הפרי.", "ההסבר של תוספת חום בעייתי מעט לא רק מבחינה ראלית, אלא גם מבחינה פנים הלכתית. בפרק הקודם נקבע שמותר להשאיר תבשיל על גבי כירה גרופה, והחשש היה שמא יחתה בגחלים, אך לא חששו חכמים לתוספת בישול. יתר על כן, בפרק א, ראינו שבית הלל אינם חוששים לתוספת בישול, וגם בית שמאי מתירים תוספת בישול, אם רוב הבישול נעשה לפני השבת. לעיל ראינו שהתנא של פרקנו מחמיר יותר מהתנא של פרק א משנה י (פירושנו, פ\"ג מ\"א), אך קבלה גורפת של הכלל שכל תוספת חום אסורה היא חומרה גדולה. ראוי להעיר שהבבלי תירץ את הסתירה בין המשניות באופן שונה. לדעתו, אין להשאיר על האש תבשיל המצטמק וטוב לו, אך מותר להשאיר על האש תבשיל המצטמק ורע לו. הבחנה זו בין תבשיל שבישול ממושך טוב לו לבין תבשיל שבישול ממושך רע לו אינה מצויה בפרקנו. התלמוד הבבלי אינו מציע את ההגדרה מוסיף חום או מסיק הבלא כהסבר כללי לכל חלקי המשנה אלא כהערה צדדית לעניין הטמנה בשומשמין, כמו שאמרנו לעיל. בסוגיה אחרת, אומר רבא/רבה: \"מפני מה אמרו: אין טומנין בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה? גזרה שמא ירתיח. אמר ליה אביי: אי הכי, בין השמשות נמי ניגזר?! אמר ליה: סתם קדירות, רותחות הן. ואמר רבא: מפני מה אמרו: אין טומנין בדבר המוסיף הבל, ואפילו מבעוד יום? גזרה שמא יטמין ברמץ שיש בה גחלת. אמר ליה אביי: ויטמין?! גזרה שמא יחתה בגחלים\" (בבלי, לד ע\"א).8כתבי היד שבידינו הם כשיטת רש\"י, ראו להלן. אם כן, שני אבות הלכה נלמדים מדיון זה: ראשית, איסור ההטמנה אינו משום תוספת בישול, אלא שמא ירתיח, שמא יחמם שנית את הקערה לפני הטמנתה, כדי שתוטמן במלוא חומה או שמא ירתח התבשיל כשהוא בתוך חומר ההטמנה, מעין חשש בישול או תוספת בישול; שנית, אסור להטמין אף מבעוד יום, שמא יטמין בחומר שיש בו אש, שאסור להטמין בו שמא יחתה בגחלים. אם כן, בערב שבת אסור להטמין בדבר המוסיף הבל, ובשבת אף בדבר שאינו מוסיף הבל. משנתנו מונה את החומרים שאסור להטמין בהם בערב שבת. ברוח זו יש להבין את הברייתא הבאה במקום אחר בתלמוד הבבלי, וזה לשונה: \"תנו רבנן: אף על פי שאמרו: אין טומנין אפילו בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה, אם בא להוסיף מוסיף\" וכו' (נא ע\"א).", "את דבריו המדויקים של רבא/רבה, הותרנו עמומים מעט, משום שנחלקו הראשונים בניסוחם המדויק. אנו הבאנו את נוסח הדפוסים, שהיא גרסתו של רש\"י, אך לפני רבנו חננאל, רמב”ם, רי\"ף, תשובות הגאונים וראשונים אחרים עמד נוסח אחר, ומשום כך פירשוהו בדרך אחרת (ראו בטבלה):", "סוגיית הבבלי לעניין הטמנה", "הגרסאות חלוקות בשאלה מה אמר רבא בראשית דבריו, וממילא גם בקושיות של אביי ובתירוציו של רבא. על הנוסח שבתשובת הגאונים, הקשו ראשונים, והראב\"ד תירצו בדוחק. ואולם הדיון בשאלה זו הוא מחוץ לתחום דיוננו.9ראו רמב\"ם בפירוש המשניות ובמשנה תורה, הלכות שבת פ\"ד ה\"א; רבי עובדיה מברטנורא למשנה; הרשב\"א, עמ' קלט; הריטב\"א, עמ' קעג-קעד, ועוד. פרשני התלמוד נחלקו גם בשאלה אם מדובר בתבשיל (תוספות הרא\"ש ואחרים) או במאכל שאינו מבושל.10רבנו פורת בתוספות הרא\"ש שם, ואחרים. ראו פירוש רמב\"ם למשנתנו, רבנו חננאל, ועוד. וכפי שכבר אמרנו בראשית הפרק הקודם, הבחנה זו אינה באה במקורות התנאיים, כשם שהקטגוריה של תבשיל מבושל חלקית כמאכל בן דרוסיי/דרוסאי11כך בכתיב הבבלי. אינה מצויה במקורות התנאיים.", "הנימוק של האיסור כגזרה שמא ירתיח או שמא יחתה אינו פשוט. כפי שכבר הערנו, דרכו של התלמוד הבבלי לנמק הלכות בגזרת שמא, אך לא התלמוד הירושלמי ואף לא המסורות התנאיות. יתר על כן, הגזרה היא קשה: מדוע אסור להטמין תבשיל לפני השבת בדבר שאינו מוסיף הבל, הרי החשש להרתחה או חתייה הוא רחוק, ולמה לגזור גזרה בעניין מעין זה? ועוד. יש כאן גזרה לגזרה.12התירוץ הקלסי במקרים אלו הוא \"חדא גזרה היא\", ראו בבלי, יומא יא ע\"א, והרבה בספרות הפוסקים. גם רמב”ם מעלה נימוק זה. שיטת הסבר אחרת היא שחכמים ראו בחכמתם שיש לגזור כאן (ראו קול הרמ\"ז למשנתנו). הסבר זה מאפשר תירוץ אחיד לאיסורים רבים. שני ההסברים מדגישים עד כמה מלאכותית היא ההגבלה, וכנראה שהכלל לא נתפס כמחייב או כמכריע. הכלל הוא אפוא פרוץ והשתמשו בו לאישוש או לדחיית הלכות ידועות, אך אי אפשר לראות בו דרך מחשבה המנחה את החכמים בפסיקתם. הנימוק של חשש מפני גזרה לגזרה הוא כמובן רק לשיטת הבבלי, המכיר בהנמקה זו. זאת ועוד. כפי שנראה להלן, נאסרה גם הטמנה בצונן, ושם אין חשש חתייה בגחלים. לא מן הנמנע הוא שהנימוק שבתלמוד הבבלי, \"גזרה שמא\", הוא תוספת הבאה לנמק הלכה ידועה ומוכרת, שטעמה אולי פחות משפטי, והיא מקבלת בדרך זאת גוון משפטי יותר. מבחינה הלכתית, ראוי להדגיש שהטמנה בדבר המוסיף הבל נאסרה גם לפני השבת, ובשבת נאסרה ההטמנה בכלל.", "הסבר הבבלי קשה גם בהשוואה למשנה הראשונה בפרק הקודם, שאסרה בו המשנה השארת אוכל על כירה שאינה גרופה, בעוד משנתנו אוסרת פעולות דומות חריפות פחות מן הראשונות. למעשה, האיסור במשנתנו יסודו בגזרה שמא יעשה את מה שנאסר בפרק הקודם. אם כן, היה צריך האיסור הנזכר בפרק הקודם לחול על כל מקור לחימום תבשיל. ההסבר המובא בירושלמי פותר את השאלה שהעלנו.", "המונח \"מוסיף הבל\" אינו בא בירושלמי, אך הוא מתואר בו במילים ציוריות: \"לפי שהדברים הללו רותחין ומרתיחין, והוא נוטלן, והן תשים (=נחלשים, כלומר מתקררים) לתוך ידו, ומחזירן, והן מוסיפין רתיחה, לכך אסרו לטמון בהן\" (ו ע\"ד). לכאורה, החשש הוא מפני המשך בישול המאכל. ואולם נימוק זה לא נאמר בירושלמי במפורש, ורק נאמר שהכלל הוא שאסור לטמון בדבר שמוסיף חום. הנימוק מוצג כטיעון על כל המקרים או על כמה מהם. ניסוח דומה, ירושלמי בלבד) הוא 'הבלא' מרובה לעומת 'הבלא מועט'.", "בהמשך דברי הירושלמי מודגש שאסור להטמין רק משחשכה, כמו שעולה גם מכל המקורות התנאיים, שההטמנה מותרת לפני שחשכה, והיא נחשבת כפעולה האחרונה של הבישול לצורך השבת. בהמשך דברי הירושלמי מובאים שני נימוקים לאיסור ההטמנה: \"מפני ביטול בית המדרש\"; \"מפני החשד... שאם אומר את אומר לו שהוא מותר, אף הוא אינו עושה אותן כל צורכו מבעוד יום... מה נפק מן ביניהון? לטמון שלג וצונין... אסרו טמינה מפני כירה, אסרו כירה מפני טמינה, אסרו כירה שהבלה ממועט מפני כירה שהבלה מרובה\" וכו' (שם). אם כן, הרישא שבירושלמי אוסרת הטמנה משום בישול בדומה לנאמר בבבלי. הסיפא מציעה הסבר שונה לחלוטין. האיסור להשהות אוכל על הכירה בשבת נובע מחשש כפול: השהיית אוכל על הכירה הממשיכה לבשלו והטמנה. הווי אומר: החשש העיקרי הוא עצם העיסוק בהכנת הסעודה. ביקשו חכמים שיסיים אדם את הכנת האוכל לשבת לפני שבת, כדי שיהיה פנוי בשבת לדברים אחרים.", "שני טעמים ניתנו לאיסור הזה, אחד מהם הוא ביטול בית המדרש. התלמוד מניח שליל שבת הוא הזמן המתאים לדרוש בו בציבור,13באופן עקרוני איסור הטמנה חל גם בהמשך יום השבת, ברם נראה שעיקר ההטמנה הייתה בערב שבת, כאשר האוכל החם הוסר מהתנור. ולכן הוא תובע שיפסיק האדם כל מלאכה מיד עם כניסת השבת, כולל עבודות מותרות. מקורות אחרים מעידים שאמנם נהגו לדרוש בליל שבת בבית הכנסת. המדרש מספר על אישה שהסתכסכה עם בעלה בגלל שנשארה בבית הכנסת עד סוף הדרשה ואיחרה לשוב הביתה. בין אם הפריזה אישה זו בדבקותה בשמיעת דברי החכם הדרשן בין הפריז בעלה בתביעתו ממנה, מנהג הדרשה עצמו היה מוכר וידוע, וכאן הוא מוצג כסיבה לאיסור הטמנה בשבת.14ירו', סוטה פ\"א ה\"ד, טז ע\"ד; ויקרא רבה, פ\"ט ט, עמ' קצא. המדרש אינו מבקר את הבעל שלא בא לדרשה, וכאילו \"מבין ללבו\". ראו עוד בבלי, גיטין לח ע\"ב, ורש\"י שם ד\"ה \"ערב שבת\". הטעם שני לאיסור ההטמנה הוא רצונם של חז\"ל שלא ישהה אדם את הכנותיו לשבת עצמה. לכן אסרו על האדם לעשות עבודות השלמה בשבת, ואפילו עבודות מותרות. הירושלמי מעיר שלפי ההסבר השני, אין סיבה לאסור הטמנת צוננים לקירור, אך בהמשך דבריו הוא קובע שאסור להטמין צונן בשלג. אם כן, הירושלמי מעיד כי \"ביטול בית המדרש\" הוא הנימוק העיקרי לאיסור ההטמנה. הצד השווה שבשני התירוצים הוא רצונם של חכמים להפסיק את ההכנות לסעודת השבת מיד עם כניסת השבת.15ברית דמשק, י 22; ספר היובלים ב כט; נ ט. לאור הסבר זה, יש להבין גם את דברי המשנה בסוף המסכת, המתירה להטמין במים חמים או אולי אף לחמם אוכל מוכן (פכ\"ד מ\"ב).", "נימוק אחרון זה מתקשר לפרשה הלכתית מורכבת הרבה יותר. בספרות כת קומראן נזכר איסור לאכול אוכל שלא הוכן,16ברית דמשק, שם שם. המקביל לאיסור שאסרו חז\"ל ליהנות בשבת מדבר שלא הוכן מערב השבת, כגון: \"ואין ניאותין ממנו, לפי שאינו מן המוכן\" (פ\"ג מ\"ו); \"כל הכלים ניטלין בשבת... שאינן דומין לדלתות הבית, לפי שאינן מן המוכן\" (פי\"ז מ\"א) ועוד הרבה.17משנה, פכ\"ד מ\"א; ביצה פ\"א מ\"ב; פ\"ג מ\"ד ומ\"ו, וראו פירושנו למשניות אלו, וכן מקורות נוספים כגון תוס', פי\"ד ה\"ח; ביצה פ\"ג הי\"א. חז\"ל הרחיבו את תחום האיסור וכללו בו את האיסור להשתמש בחומר שאינו מוכן, ואפילו אסרו לטלטלו. מאוחר יותר, בתקופת האמוראים, ייחדו חז\"ל לאיסור מסוג זה את המונח מוקצה, שציין במקורות התנאיים חפץ שהוקצה לעבודה זרה ואוכלים שהוקצו לאכילה, ועל כן הם חייבים במעשר.18משנה, תמורה פ\"ו מ\"א; תוס', נזיר פ\"ד ה\"ט; מכות פ\"ה ה\"ד; עבודה זרה פ\"ב ה\"א, עמ' 462; פ\"ה ה\"ט-ה\"י, עמ' 469 , ועוד. ואולם התלמודים מציינים במונח זה את מה שאינו מוכן. כן הוא בבבלי פעמים הרבה ולעתים נדירות גם בירושלמי.19בבלי, מג ע\"א; מג ע\"ב; מה ע\"א; ביצה לו ע\"א, ומקורות בבליים נוספים; ירו', ביצה פ\"ד ה\"א, סב ע\"ב-ע\"ג, ועוד.", "קשה להגדיר משפטית מהי \"הכנה\", אך ברור שאין היא מצב פיזי אלא תובנה מחשבתית-נפשית. על כן, היה מונח זה בעייתי מבחינה הלכתית וקשה להגדרה משפטית. והנה באנו לידי מוצא סתום: הלכת חז\"ל מיוסדת על הגדרות משפטיות מדויקות והמונח \"הכנה\" אינו ניתן להגדרה משפטית מדויקת. ביטוי לדבר יש בתהפוכות שעברו על האיסור לטלטל כלים בשבת.20ראו דיוננו להלן, פי\"ז מ\"א. מחלוקות בשאלת הגדרת המונח הכנה באות במשניות אחדות. דרך משל, בראש מסכת ביצה, חולקים בית שמאי ובית הלל אם מותר לאכול ביצה שנולדה ביום טוב, ולפחות לפי מקצת מן ההסברים, יסוד המחלוקת הוא האיסור לאכול מזון שאינו מוכן. הלכה אחרת דנה אם מותר לאכול בשבת פרי שנשר מן העץ בשבת (פסחים פ\"ד מ\"ח). כפי שנסביר שם יש ספק אם המחלוקת היא על אכילת פרי שהוא ספק מוכן בשבת או על עצם האיסור.", "נחזור למשנתנו. האיסור להטמין בשבת עשוי להיות תולדה של האיסור לאכול אוכל שאינו מוכן, שהרי אוכל שיש להטמינו אינו נחשב למוכן. אפשר שגזרו חז\"ל על ההטמנה כדי שלא יבוא האדם לידי אי-הכנה.", "דומה שניתן להצביע על ההתפתחות המשפטית של 'איסור מוכן': בשלב הראשון נקבע שצריך שיהא כל האוכל לשבת מוכן מערב שבת (ספר היובלים, הלכת כת קומראן); בשלב השני נקבע שכל אוכל שאינו מוכן אסור בטלטול, והאיסור נהג בסוף ימי הבית השני;21משנה, פי\"ז מ\"א; ביצה פ\"א מ\"ב. שתי ההלכות שבמשניות הללו קדומות מאוד, וראשיתן מימי הבית השני. ובשלב השלישי, בתקופת האמוראים, הוגדר כמוקצה כל מה שאינו מוכן, כלומר שאינו מיועד לשימוש בשבת. הגדרה זו העתיקה את משמעותו של האיסור מאכילה לטלטול והחילה אותו גם על תחומים אחרים. ייתכן שדווקא הרחבה זו רוקנה מעט מתוכן האיסור המקורי. הווי אומר: אוכל שלא נשלם בישולו מערב שבת, אך האדם מתכוון לאכלו בשבת, אינו בבחינת מוקצה, שהרי לא הוקצה ממחשבת האדם, ומותר לכאורה לטלטלו, וכמובן לאכלו, בשבת. על כן, נדרשו חכמים להדגיש פנים אחרות בטעמו של האיסור: לפי הירושלמי, כדי שיהא האדם פנוי בערב שבת; ולפי הבבלי, גזרה שמא יחתה בגחלים ושמא יבשל בשבת.", "במקביל העדיפו חכמים לנסח את איסורי מלאכה בצורה אחרת; רשימת מלאכות האסורות בעשייה בשבת (פ\"ז מ\"ב). ניסוח המלאכות דחק והחליף את האיסור הכללי של 'אינו מן המוכן'. כך איסור בישול הוגדר (הוספת הבל' והניסוח הקודם נעשה מיותר.", "אפשר שדעת הירושלמי היא שאסור להטמין בערב שבת בדבר המוסיף הבל, ואילו בשבת אסור להטמין מן הסיבות האחרות שהזכרנו. יחד עם זאת, נאמר בפרק הקודם שאסור להניח ביצה בצד המיחם בשביל שתתגלגל, ורבי יוסי מתיר, כלומר המחלוקת שם היא רק בשאלה אם בישול קל מותר בשבת, מבלי שנזכר שם האיסור העקרוני להטמין בשבת. נראה אפוא שהייתה מחלוקת בעניין זה, ויש לפנינו למעשה שתי תפיסות: האחת משפטית, והיא המדגישה את בעיית הבישול, איסור החתייה בגחלים, החשש שמא ירתיח ועוד; והשנייה ערכית-חברתית, והיא המדגישה שיש להמעיט בעיסוקים של חול, כדי שיושלמו כל ההכנות לשבת בערב השבת, ויהיו כל סעודות השבת מוכנות מערב שבת, כדי שיהיה האדם פנוי ללמוד בשבת בבית המדרש. ובבתים שאינם של בני תורה, שיתפנה אדם (כולל הנשים) לשמחה ולנחת. מכל מקום, משנתנו, האוסרת להטמין, מחמירה הרבה יותר ממשנה י שבפרק א, שהתירה להמשיך את בישולו של תבשיל שהחל בישולו בערב השבת, ולפחות זה שנתבשל רובו.22וראו דיוננו בפ\"ג מ\"א. נמצאנו למדים שמערכת איסורי ההטמנה בפרקנו אינה רק משפטית. הוספת ההבל היא נימוק אחד, אך מצטרפת אליה הגזרה שמא יבוא לטמון בדבר המוסיף הבל, ושתי אלה הן הפנים המשפטיות של התביעה שיסיים האדם את ההכנות לשבת לפני בוא שבת מלכתא. תביעה זו חלה על כל הטמנה באשר היא, אף במה שאינו מוסיף הבל כלל.", "ידע נלווה יש במשנתנו והוא הידיעה שהנשים היו אמורות לילך לבית המדרש. כידוע, יש בידנו עדויות מעטות על נוכחותן של נשים בדרשות, אך דומה שאין בספרות ביטוי כה תקיף לעידודן של נשים ללכת לבית המדרש. לשם כך, נקבעו הלכות מחמירות, והעיקרון של איסור \"ביטול בית המדרש\" גם אצל נשים נחשב אפוא לעיקרון מנחה. ראוי לציין שספק רב אם יש בכוחו של עקרון החשש מפני \"ביטול בית המדרש\" לחול על כל הציבור, כי ודאי לא הכול באו לבית המדרש, ולפנינו אחת מן הדרכים שהשתמשו בהן חכמים כדי לדרבן את הציבור להגיע לבית המדרש. יתר על כן, דומה שיש כאן ניסוח מגמתי של הרצון למנוע עיסוק בצורכי הסעודה בשבת בבחינת התנגדות ל\"עובדן דחול\", התנהגות של חולין בשבת. במשנה ביטוי לכך שיש לחוס על זמנן, של הנשים ויש לדאוג למנוחתם גם בשבת. אנו אומרים זאת מתוך ההנחה הודאית שאיסור הטמנה חל למעשה על הנשים, שהן בישלו והן הכינו את האוכל לשבת והגישו אותו לסעודה.", "המשנה אינה מציינת מהו הדבר שטומנים אותו, ונראה שמותר לטמון הן תבשיל הן חמין, כלומר מים חמים. בירושלמי נאמר: \"אסרו חמין מפני תבשיל שנתבשל כל צורכו, חזרו והתירו חמין\". אם כן הייתה תקופה שאסרו כל הטמנה, ומן הסתם מדובר בהטמנה בערב שבת בדבר שאינו מוסיף הבל, ולבסוף התירו הטמנת חמין, כלומר הטמנת מים חמים בדבר שאינו מוסיף הבל. לפנינו עדות לשינויים במידת ההחמרה בדיני שבת. השינויים הללו אינם פרי תכנון משפטי, אלא פרי רצונם של חז\"ל לאפשר לאדם לשפר את האוכל או להחמיר, כדי שיהיה האדם פנוי בשבת להתענג עליה (וללמוד תורה). ואכן, מקורות אחרים מדגישים שמדובר בהטמנת חמין בלבד, כמו שנאמר לעיל: \"ספק חשכה... וטומנין את החמין\" (פ\"ב מ\"ז). בתוספתא המתארת את הווי ערב שבת, נאמר: \"מעבירין תבשיל מגבי כירה וטומנין לו מיחם\",23תוס', פ\"ג ה\"ב; סוכה פ\"ד הי\"ב. ואילו בתוספתא שבת להלן נאמר \"טומנין את החמין\", אלא שמשמע משם שמותר גם להטמין קדרה בצורה מסוימת (פ\"ג הכ\"ג). נראה אפוא שהמקורות נחלקים גם בשאלה זו.", "והנה אפשר לפרש את הערת התלמוד הירושלמי, שאסרו לפנים להטמין חמין ואחר כך התירו זאת, גם בדרך שונה. קודם פירשנו שהמשנה מתארת שלב שהתירו להטמין חמין בערב שבת בדבר שאינו מוסיף הבל, אבל ניתן גם לומר שהמשנה מתארת את שלב האיסור, כשאסרו להטמין חמין, בשבת, וקל וחומר תבשיל, אבל עתה התירו להטמין חמין בשבת בדבר שאינו מוסיף הבל, כמקובל בהלכה בת ימינו. אך עדיין נותר לברר את המסלול שהילכה בו ההלכה עד ימינו וכיצד נקבעו מנהגי החימום של ימינו ושל ימי הביניים, אלא שאין כאן מקום להאריך בעניין זה. מכל מקום, ברור שההלכה התנאית החמירה יותר מן ההלכה הנוהגת בימינו.", "טומנים בכסות – \"כסות\" היא בגד, מן הסתם בגד שחומם על התנור מערב שבת (פירושנו פ\"ג מ\"ג). ובפירות ובכנפי יונה – נוצות הכנפיים עשויות מחומר מבודד יפה. חכמים שיערו שהדברים הללו מבודדים, אך אינם מוסיפים חום. התלמוד הירושלמי מעיר כמובן שמותר להטמין בפירות או בכנפי יונה כל זמן שאינם רקובים, משום שכנפיים רקובות הרי הן כזבל, כי הריקבון מוביל לתסיסה פנימית ולתוספת חום. יש להניח שדין הטמנה בכנפי יונה זהה להטמנה בכנפיים אחרות, אלא שנבחרה דוגמה זו משום שהיא מציאותית ביותר.", "זאת ועוד, באותם ימים נהגו לאכול את כנפי התרנגולות, אך לא את כנפי היונים, והשתמשו בהן לחימום ולבישול. ציפורים אחרות לא היו חלק ממשק החי בארץ ישראל באותם ימים, משום היו נדירות. הבבלי נותן לעובדה זו נימוק אגדי, שנמשלו ישראל ליונה. ברור שאין זה אלא נימוק ספרותי שאינו ממיר את הרקע הראלי, אלא נותן לו גוון ספרותי-רעיוני.", "ובנעורת שלפשתן – \"נעורת\" הם סיבי הפשתן שנשרו בשעת הסירוק. ה\"פשתן\" הוא גבעול ארוך המורכב מתאית המקיפה סיב לבן. בתהליך ההשרייה, מרככים את הקשר שבין הסיב והקליפה, ולאחר מכן מסרקים את הפשתן ומפרידים את הקליפות מן הסיבים. הסיבים הם האונים/אונין הנזכרים במשנה (פ\"א מ\"ו), ושרידי הסיבים הם הנעורת. בדפוסים נוספה המילה דקה, והם גורסים: \"נעורת של פשתן דקה\". ואולם לפי המשך המשנה, אין מקום לתוספת זו, שהרי רבי יהודה מדבר במפורש על עניין זה. ובנסורת שלחרשים – הנסורת היא שבבי העץ הנופלים ממנו בזמן ניסורו או החלקתו. ר' יהודה אוסר בדקה ומתיר בגסה – הכוונה לנעורת דקה או נסורת דקה המשמשות בידוד טוב יותר מנעורת הפשתן, ויש חשש גדול יותר שיבערו מעצמן. נראה שהנוסח שלפנינו שונה מעט מזה שעמד לפני התלמודים.24אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 53. בירושלמי נאמר: \"אנן תנינן: נסורת. תניי דבית רבי: נעורת\", והוא מסיק: \"היא היא\" (ו ע\"ד). הווי אומר: לפני הירושלמי היו שני נוסחים, באחד נעורת ובשני נסורת, ובשניהם אותו דין. לעומת זאת, נראה שהכירו חכמי התלמוד הבבלי את נוסח הירושלמי, ודנו בשאלה אם אמר רבי יהודה את דבריו על נסורת ונעורת או רק על אחת מהן, והסיקו: \"אנעורת של פשתן קאי\" (מט ע\"א). אם כן, ברור שבנוסח משנת הבבלי, נזכרו הנסורת והנעורת גם יחד, כשדין הנסורת קודם לדין הנעורת; ואילו בנוסח משנת הירושלמי, נזכר רק אחד מהם. בשלב השני, כללו גם אבות הנוסח הארץ-ישראלי את שניהם, כמו בכתב יד קופמן, אלא שהנעורת קודמת לנסורת, בניגוד לבבלי ששנה את דין הנסורת תחילה." ], [ "טומנין בשלחין – \"שלח\" הוא עור שלא עובד. ומכיוון שאינו מוסיף חום, אלא מבודד בלבד, מותר להטמין בו בערב שבת. ומ(י)טלטלין אותן – משום שהעורות אינם בגדר מוקצה. הדבר הקובע אם העור מוקצה הוא האם הוא מיועד לשימוש בשבת. ואכן התלמוד הירושלמי מבדיל בין עור הנמצא בבית לבין עור הנמצא במחסן - \"פתק\"/\"אפתיק\"/\"אפותיקי\" (ו ע\"ד) – ומעין זה גם בתוספתא (ראו להלן). עור הנמצא בבית מיועד לשימוש, ולכן מותר לטלטלו ולהשתמש בו לכל דבר. התלמוד הבבלי מבחין בדרך דומה בין עורות של בעל הבית ועורות של אומן: עורות של בית יועדו לשימוש בחול, מותר לטלטלם בשבת ומותר להטמין בהם; ואילו עורות של אומן לא יועדו לשימוש בחול, אסור לטלטלם בשבת ואסור להשתמש בהם (מט ע\"א).האבחנה בין בעל הבית לאומן מעידה שהנימוק איננו שאין בעור תוספת חום', אלא הנימוק הוא \"מפני ביטול בית המדרש\", כלומר התחשבות בזמן הנדרש לביצוע ההטמנה.", "בגיזי צמר – \"גיזי צמר\" הם ערמות צמר כבשים, בלתי מעובד, אחר הגז, כשעדיין סיבי הצמר מעורבים זה בזה ואי אפשר להשתמש בהם קודם הפרדתם זה מזה על ידי סירוק וטווייתם. מותר לטמון בשבת בסיבי הצמר, משום שהם מבודדים ואינם מוסיפים חום. ואין מ(י)טלטלין אותן – משום שהם מוקצה, שהרי אינם מיועדים לשימוש בחול. מן המקבילות נראה שאין הבדל עקרוני בין העורות לבין הצמר: בשניהם, החומר שבמחסן נחשב למוקצה ושבבית אינו מוקצה. ואכן התוספתא אומרת: \"גיזי צמר שבהפתיק אין מטלטלין אותן. אם התקינן בעל הבית להיות משתמש בהן, מטלטלין אותם\" (פ\"ג הי\"ט), וגם הירושלמי מבחין הבחנה דומה (ו ע\"ד). אם כן, ההבדל ההלכתי בין העורות לבין גיזי הצמר וההבדל בדינם נובעים רק ממצבם העובדתי: סתם עורות נמצאים בבית וסתם גיזי צמר במחסן. מכל מקום, השימוש בגיזי הצמר להטמנה אינו מוציא אותם מדין מוקצה.25רשב\"א (עמ' רמו) ואחרים פירשו ששתי הלכות נפרדות לפנינו: אין להשתמש בגיזי צמר הטמונים בפתק, ולא בגיזי צמר שאינם מוכנים. לדעתנו שתי ההגדרות זהות, והפתק הוא דוגמה לגיזי צמר שאינם מוכנים.", "כיצד יעשה? נוטל את הכיסוי והן נופלות – אם הטמין בערב שבת בגיזי צמר, שהם מוקצה, הסרת הגיזים היא טלטולם ונאסר לטלטלם, והאפשרות היחידה להשתמש בהם להטמנה בשבת היא שכשהאדם נזקק לתבשיל, הוא מרים את מכסה הקדרה וגיזי הצמר נופלים מאליהם. למדנו מכאן דרך מוגבלת לטלטול מוקצה. רבי שלמה עדני, בעל \"מלאכת שלמה\", גרס במשנתו \"נוער\" את הכיסוי, אך תיקנה וגרס \"נוטל\" כבנוסח שלפנינו, אלא שהגרסה \"נוער\" אינה מצויה בעדי הנוסח שבידנו. יסוד ההיתר הוא שהכיסוי נועד כבר מערב שבת להיות מוסר בשבת, ולכן אינו מוקצה ומותר לטלטלו בשבת.26עיין ריטב\"א, עמ' רפט וכן מפרשים נוספים.", "ר' לעזר בן עזריה אומר: קופה27ב-מ, גקא, מנ, מדלג – \"כופה\". – סל מרובע שבדרך כלל אין לו מכסה (איור 34) - מטה על צידה ונוטל – המשנה מציעה כאן דרך אחרת לסילוק הגיזים, להטות את הקופה, וגיזי הצמר המשמשות לכיסוי ועטיפת הקדירה נופלות מאליהן. שמא יטול ואינו יכול להחזיר – אם ירים את הקדרה, יפלו גיזי הצמר לגומה שהקדרה מונחת בה, ולא יוכל להחזיר את הקדרה למקומה, שהרי אסור לו לטלטל את גיזי הצמר. הדברים הללו מוסבים על שני הפתרונות גם יחד, הן על הרמת המכסה הן על הטיית הקופה, ואין מחלוקת בין חכמים לבין רבי אלעזר בן עזריה, אלא שכל אחד נותן דוגמה אחרת.28מעניין שאת רבי אלעזר בן עזריה חכמים מכנים \"קופה של הלכות\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פי\"ח, עמ' 68) כדימוי ליכולתו לכלול פרטים רבים ולנצלם כל אימת שיתבקש, והנה במשנתנו אותו חכם נותן דוגמה מקופה, וחכמים מקדרה.", "המשנה אינה מביאה את הדין העיקרי של ההחזרה, הכלל שאם הטמין כהלכה והוציא, מותר לו להחזיר את הקדרה ולהטמינה שנית, אף שאסור להטמין מלכתחילה בשבת (תוס', פ\"ג הכ\"א – הכ\"ב). הבבלי מדגיש שהכל מודים שאם נתקלקלה הגומה, אסור להחזיר, כיון שנדרש לצורך ההחזרה מעין תיקון של הגומה (נ ע\"ב).", "וחכמים אומרים: נוטל ומחזיר – אין צורך להטות את המכסה או את הקופה, ואפשר ליטול את הקדרה מבלי להשתדל שייפול חומר ההטמנה אל תוך הגומה. לפי הסבר זה, אם נפלו גיזי הצמר לתוך הגומה, אסור להחזיר את הקדרה לתוכה, אך אין צורך להתאמץ במיוחד לשם כך.רבי אליעזר ותנא קמא תובעים מאמץ מיוחד מפני החשש שיחזיר שלא כדין. יש לזכור שבדרך כלל מוציאים את הקדרה לסעודת השבת ואין מחזירים אותה להטמנה, וניתן להניח את הקדרה בגומה על גיזי הצמר או העור, ורק לעתים רחוקות, נפילת גיזי הצמר לגומה מהווה מטרד. עד כאן דרך פירוש אחת הרווחת בין הראשונים.29ראו בעל מלאכת שלמה למשנה. ואולם רמב”ם אומר שמחלוקת ר' אליעזר וחכמים חלה גם אם כיסה את הקדרה בדבר הניטל בשבת (כגון בגדים), כי גם אז ההוצאה צריכה להיעשות כך שניתן יהיה להחזיר את הקדרה למקומה, שאם לא כן, אסור לכסותה שנית. כלומר, אף על פי שחומר הכיסוי אינו מוקצה, הרי שמשעה שהשתמשו בו להטמנה הוא נהפך למוקצה, ואין להוציא מן הגומה ולכסות בו את הקדרה שנית.", "המשנה מדברת כאן על הטמנת קדרה ולא רק על הטמנת מים חמים. לעיל ראינו שיש מי שאוסר הטמנת תבשיל, אך משנתנו נוקטת כדעת המקל בעניין זה. ואולם ההכרעה שאסור להוציא קדרה אלא אם כן ניתן להחזירה בהיתר היא החמרה רבה. כאמור לעיל, בדרך כלל האדם אינו מעוניין להחזיר את הקדרה להמשך חימום התבשיל. על כן, החובה להחזיר את הקדרה למקום שנטלוה משם היא בגדר טרחה מיותרת בדרך כלל. תביעה זו משמשת יסוד וסיבה להחמרה, אך האדם אינו מעוניין בהחזרה שחייבה אותו ההלכה.", "אם לא כיסהו מבעוד יום, לא יכסנו משתחשך – היגד זה חוזר על הדין העקרוני המתיר להטמין ולכסות רק בערב שבת. דין זה כבר נאמר קודם, לפחות במשתמע, וכאן הוא נאמר שנית כפתיחה לדינים שלאחריו. כיסה ונתגלה מותר לכסותו – מותר לתקן את ההטמנה בשבת. כאמור, החשש העיקרי בהטמנה הוא שימשיך האדם לעסוק בהכנת התבשיל בשבת, אך אם הטמינו בערב השבת, ברור שמותר לו לתקן את מה שנתקלקל.", "ובניגוד לכל איסורי ההטמנה ששנינו עד כה, ממלא את הקיתון ונותן תחת הכר או תחת הכסת – מותר לאדם למלא מים בכלי קטן בשבת ולהניחו מתחת לכר שהוא ישן עליו כדי לחממו קמעה. אמנם מדובר מבחינה טכנית בהטמנה, אלא שברור שהכר לא יחמם את המים, אלא רק יפיג מעט את צינתם, כמו שפירש רש\"י, וכן מוכח מן הירושלמי ומן הבבלי למשנתנו. משנה זו פותחת בשני התלמודים דיון באיסור הטמנה של תבשיל קר (בבלי, נא ע\"א; ירו', פ\"ד ה\"ב, ז ע\"א). מכל מקום, איסור הטמנה בצונן שנוי במחלוקת בין רבי וחכמים: רבי מתיר וחכמים אוסרים. התלמודים מתחבטים בשאלה אם משנתנו היא לדעת המתיר להטמין בצונן או שמא גם מי שאוסר להטמין בצונן, יתיר להטמין בכר, משום שהיא הטמנה קלה, הטמנה לשעות בלשון הירושלמי, או \"דבר שאין דרכו להטמין\".", "המשנה שנתה כאן את הלכות הטמנה והיא מחמירה מאוד. לעיל ראינו שמשנה י בפרק א מקילה הרבה יותר, ולשיטתה ודאי הטמנה בערב שבת מותרת. אף הבאנו את הלימוד בירושלמי שהתירו כנראה הטמנת חמין בשבת. מגמת הקלה משתקפת גם בתוספתא, ורבן שמעון בן גמליאל מתיר להטמין כלי שני בערב שבת או בשבת: \"מפנה הוא לתוך מיחם אחר או לתוך קיתון אחר ומטמין\" (פ\"ג ה\"כ). הלכה זו עדיין מדברת רק על הטמנת מים. כמו כן, מקילה התוספתא בעניין הוספת כלים, בגדים, על הטמנה קיימת (שם), ויש שם הקלות נוספות. בתלמוד הבבלי מובא סיפור מעניין על התגבשות ההלכה: בתחילה אסר רבי להטמין בצונן, אך רבי ישמעאל ברבי יוסי העיד שאביו התיר, ואז ביטל רבי את דעתו מפני דעת רבי ישמעאל באמרו: \"כבר הורה זקן\" (בבלי, נא ע\"א).30לשון זו של רבי כלפי פסקיו של ר' יוסי חוזרת פעמים נוספות בתלמוד הבבלי (יבמות קה ע\"א; סנהדרין כד ע\"א). רבי היה תלמידו של ר' יוסי ודיבר עליו בהערצה רבה (ירו', גיטין פ\"ו ה\"ז, מח ע\"ב). אך יש למערכת היחסים בין ר' יוסי ורבי פן נוסף. ר' יוסי היה שייך לעילית הוותיקה שבציפורי ונמנה עם מנהיגי העיר. רבי עשה מאמצים גדולים להתקשר למנהיגות זו, וחתר לקרבה לעולמו של בית המדרש. לקרבה לר' יוסי היה אפוא גם היבט פוליטי. ואולם ידם של המחמירים הייתה על העליונה, שלא כמו בהלכה המאוחרת." ] ], [ [ "הפרק דן בעיקר בדיני טלטול. ההנחה היסודית היא שאסור לטלטל בשבת, אך מותר לאדם לצאת לרשות הרבים בבגדים שעליו ובתכשיטיו, בעיקר האישה, ולבהמה בכלים שעליה, בתנאי שאין חשש שייפלו מעליה וייאלץ האדם לטלטלם בשבת. פרק זה דן בבהמות, הפרק הבא פותח בנשים בדינים הכלליים המשותפים, הסדר הוא מעניין, מהרחוק לקרוב, מתחיל בפחות חשוב (בבהמה) ומסיים בחשוב (בגבר). המבנה הספרותי בשני הפרקים זהה. הוא מתחיל במילות פתיחה: במה... יוצא ובמה אינו יוצא, ולאחר מכן בא הפירוט לפי סדר ישיר. פרק ו נראה חורג משיטה זו, וסדר הדיון הפוך מתחיל במה שסיים (סדר כיאסטי), ועוד נדון בדבר במקומו. מבנה זהה לזה של שני הפרקים יש לפרק הקודם (במה טומנים ובמה אין טומנים, אין טומנים ...), וכולם הם מעשה עריכה אחד. הנחת היסוד של המשנה היא שהאדם מצווה על שביתת בהמתו, ושביתה זו היא כשביתת אדם לכל פרטיה.", "במה בהמה יוצא ובמה אינה יוצא – כאמור זוהי הפתיחה. אחריה יבוא פירוט ההלכות. (לא) יצא הגמל – בכתב יד קופמן, נמחקה מילת לא בהעברת קו מעליה, וברור שהיא נוספה בו בטעות. - מותר לגמל… . בהמת ההובלה העיקרית בארץ ישראל הייתה החמור, אבל גם הגמל נזכר לעתים קרובות במקורותינו, באופן טבעי בהקשר של המדבר. שיירה במדבר היא שיירת גמלים וסתם גמל יוצא לדרכו בשיירה החוזרת לביתה רק אחרי שלושים יום, ומכאן שהגמל משמש בעיקר למסעות ארוכים במדבר.1משנה, כתובות פ\"ו מ\"ה. המשנה שם קובעת תקנים מינימליים להגדרת מצוות \"עונה\" הכתובה במקרא, כלומר חובת הבעל לקיים יחסי אישות עם אשתו. המינימום מבטא את מידת הנוכחות של אדם בביתו. על כן החמרים פעם בשבוע, משום ששיירת החמורים יוצאת מביתה בראשית שבוע וחוזרת בשבת, והגמלים פעם בחודש, כי הם יוצאים לנסיעה ארוכה דרך המדבר. הגמל נזכר בעשרות דיונים בתלמוד הבבלי, כך למשל . התלמוד הבבלי מעיד שבערביה גבו כתובה לא רק ממקרקעין אלא גם מגמלים (בבלי, כתובות סז ע\"א) והדבר מעיד על שכיחותן בערביה. עם זאת הגמל מצוי גם בהקשרים ארץ ישראליים מובהקים, ונראה שהיה מוכר בארץ.2ראו למשל משנה, סוכה פ\"ב מ\"ג; קדושין פ\"ד מי\"ד (ואינה משנה אלא ברייתא), בבא בתרא פ\"ב מי\"ד; בבא מציעא פ\"ו מ\"ה ומ\"ו; חולין פ\"ט מ\"ב; תוס' בבא מציעא פי\"א ה\"ב ועוד. בחפירות באזורים מיושבים, נמצאו רק מעט עצמות גמלים. גם בציורים שבפסיפסים שבארץ ישראל הגמל מצוי לעתים נדירות, ולעומת זאת הוא מצוי הרבה בפסיפסים מעבר הירדן. כללו של דבר, נראה שתושבי הארץ הכירו את הגמל, בעיקר בתחום המדבר, אך ניתן היה למצאו פה ושם גם במקומות יישוב ברחבי הארץ.", "באפסר – האפסר הוא החבל הקשור לגמל, ובו מובילים אותו(איור 35). האפסר נזכר גם בהקשר לבהמות אחרות. פעם אחת נזכר האפסר כחבל להובלת חמור (איכה רבה פ\"א ג, עמ' 64). בשני מקורות, נאמר שארבע בהמות מובלות באפסר: הסוס, הפרד, הגמל והחמור (תוס', שבת פ\"ד ה\"א; בבלי, נב ע\"א). מקור אחד מדבר על פרדות המובלות באפסר (בבלי, נב ע\"א). ואולם בדרך כלל נאמר שקושרים את הגמל באפסר. לעומת זאת, לא היה צורך לקשור את החמור, משום שמדובר בבעל חיים צייתן ונבון שבדרך כלל אין צורך להוביל אותו קשור לחבל. הפרד והסוס היו בהמות רכיבה נדירות בחברה היהודית, ולכן לא נזכרו הרבה בספרות היהודית. לעומת זאת, צריך להוביל את הגמל כשהוא קשור בחבל. עד היום ניתן לראות גמלים מובלים בחבל, ואין מניחים אותם להיות חופשיים לחלוטין.", "והנקה בחטם – נקה/נאקה היא נקבת הגמל שהובלה על ידי טבעת קשורה לחוטמה. ואף שמצאנו מקורות הגורסים לעתים אנקה במקום נאקה,3בכתב יד מינכן (מ) ודפוס וילנא, דו, דסש, א, ר – אנקה., אין לערב בין הנאקה, נקבת הגמל הבוגרת,4ערוך, כרך ה, עמ' 375. במשנה, כלים פכ\"ג מ\"ב אוכף של אנקה. הערוך וחוקרים אחרים מביאים את שמות הגמל בערבית. בגמל הבוגר נקרא ג'מל והנקבה נקה. לבין האנקה, שהיא אחד משמונה שרצים הנזכרים בתורה. האות א' נפלה משום שבני ארץ ישראל לא הגו אותה, והאות ה' היא ה' הידיעה. יש להניח שהנקה הובלה בדרך כלל באפסר אך גם בחטם. התלמוד הבבלי שואל אם יש דין אחד לנאקה באפסר ולגמל בחטם, ונראה שהדוגמאות הם פשוט דרכו של עולם, וזה היה הנוהג המקובל בתקופת המשנה והתלמוד5זאת כנגד קול הרמ\"ז למשנתנו..", "והלבדקס – הירושלמי מציע חילופי נוסח: \"לובדקס. אית תניי תני: לגדקס\" (ירו', ז ע\"ב). בירושלמי כלאיים מצינו במקום 'לגדקוס' \"ניברקוס\" (כלאיים פ\"ח, לא ע\"א), לבדקס, לבדקוס, ליבדקס, ליבדקוס וכיוצא בזה הוא חמור הבא מלוב של ימי קדם, הלוא היא דרום מצרים. מאזור זה הגיע גזע ידוע של חמורים שגדלו בארץ ונקראו על שם מוצאם, ואינם מיובאים. ניברקוס או ליגדקוס מוגדר בירושלמי כ\"אב(ה)טס) Ambath או Anabaths, הלוא הוא \"חמר סלק\" - 'חמור עולה', כלומר חמור הרבעה. גם המונח היווני άς משמעו \"עולה (להרבעה)\". לפנינו אחת העדויות המעניינות לניהול מבוקר ו\"מדעי\" של משק החי הקדום, שבו יש בהמות הרבעה המשרתות (בתשלום) את כלל אנשי הכפר (או האזור). .", "בפרומבייא – ά6ראו שינויי הנוסחאות אצל רטנר, אהבת ציון וירושלים, עמ' 63. forbeia הוא רסן או מעין טבעת שנותנים על פי החמור או הגמל, ורגיל בתלמוד צירוף הלשון: \"פרומביא שבפיה\".7בבלי, קדושין כב ע\"ב; בבא מציעא עה ע\"ב. והסוס בשיר – שֵׁיר/שֵׁר8כך ב- מל, מרגב, מרא, מגקב, מגקג. הוא כנראה החבל שמובילים בו את הסוס, כפי שנראה להלן. הסוס היה בעל חיים מיוחד בארץ ישראל. הוא שימש כבהמת רכיבה של מותרות ולמלחמה, והיה מסמלי המעמד בחברה ההלניסטית. בעליהם של הסוסים היו אנשים העשירים, שאימצו להם הרבה ממנהגי התרבות ההלניסטית.9בר, הסוס. לפי המשך הדיון בירושלמי, ברור שהשיר הוא טבעת הנתונה על צוואר הסוס ומחובר אליה חבל הנגרר על הארץ. הירושלמי אומר שכשאין מובילים את הסוס בחבל, הוא נגרר על הארץ ועושה חריץ בקרקע. רבי שמעון מתיר מלאכה שאינה במתכוון ואינה צריכה לגופה,10ראו משנה, ביצה פ\"ב מ\"י ופירושנו שם. אך רבי יהודה וחכמים חולקים עליו ואוסרים גם לצאת בשיר, אלא אם כן החבל אינו מגיע לקרקע. התוספתא מדברת על קשירת חבל או קמיע לתוך השיר,11תוס', פ\"ד ה\"ט. שהוא מעין טבעת על הצוואר שמחוברות אליה טבעות קטנות ממנה. רב האי גאון פירש שהשיר הוא טבעת הנתונה על רגל הבהמה או על ידה, רגלה האחורית.12אוצר הגאונים לשבת, חלק התשובות, עמ' 23. ברם, בירושלמי נאמר שהשיר אינו כתכשיט, אלא עשוי ל\"הנחותן\", כלומר להוביל את הבהמות. על כן, מסתבר שמדובר בדבר הנקשר לצוואר הסוס.", "וכל בעלי השיר – כל הבהמות המונהגות דרך קבע בשיר. יוצאין – בשבת בשיר ונימשכין בשיר – מותר להובילם בשבת בשיר. אפשר שנוסח הלכה זו נטול מתחום הלכות מכירה. הבהמה נקנית במשיכה, ואם יש לה שיר, מושכים בשיר שלה. הבבלי פירש את המונח \"נמשכים\" לעניין השבת. הוא אף מוסיף את הקטגוריה \"כרוכין\". כלומר, מותר לאדם לכרוך את החבל על ידו כדי שיהא מתוח, ולהוביל למעשה את הבהמה. בבבלי יש מחלוקת אם מותר לעשות כן (בבלי, נב ע\"א) ועוד נשוב לדון בהמשך דברינו במונח \"כרוכים\" ונציע לו פירוש אחר. ומזים עליהן וטובלין במקומן – הבהמה אינה מקבלת טומאה, אך החבל מקבל טומאה,13בבבלי, נב ע\"א ובירו', פ\"ה ה\"א, ז ע\"ב דיון בשאלה מדוע השיר מקבל טומאה. ואם נטמא, יש לטבול אותו ולהזות עליו מי חטאת. המשנה אומרת שמותר לטהר את השיר במקומו, כלומר מבלי לסלקו מעל צוואר הבהמה. כל זאת כמובן רק אם החבל רופף די הצורך, כדי שיגיעו המים לכל חלק ממנו.14תוס', פ\"ד ה\"ד; בבלי, נב ע\"ב; ירו', פ\"ה ה\"א, ז ע\"ב, ראו ליברמן, עמ' 58. ייתכן שמדובר בטבעות משנה שרותכו לתוך השיר, אך ליברמן דוחה נוסחה זו.", "נראה שהלשון \"כל בעלי השיר...\" אינו קשור דווקא לדיני שבת, והוא לקוח כנראה ממשנה מגובשת קדומה שדנה בכל ההלכות הנוגעות לשיר. על כן, גם המשפט הפותח במילת \"נמשכים\" אינו עוסק דדוקא בדיני שבת. בתוספתא, המצטטת את המשנה, נוסף: \"ומכניס אפילו עשרה חבלים לתוך ידו, ובלבד שלא יכרוך\" (תוס', שבת פ\"ד ה\"ד). המשפט מופיע בהמשך במשנה ג, ועוד נשוב לעסוק בו בהמשך דברינו. נראה שהתלמודים הבינו אותו לעניין כלאיים (ירו' ז ע\"ב; בבלי נד ע\"א). כלומר, אם החבלים עשויים מצמר ופשתן, שהם כלאיים, אסור לכרוך אותם על היד. הווי אומר: לפנינו היגד כללי שאינו דן רק בעניין השבת. אם כן, ייתכן שגם המילים \"ונמשכים, אינן לעניין שבת, כמו שפירש הבבלי, אלא לעניין דיני מכירה, כמו שהצענו.", "גולדברג, לשיטתו, מנסה ליצור גם כאן מעין היררכיה, כאילו כל פרט מוסיף על הפרט שקדם לו. לדעתנו, זהו אילוץ תוכני וספרותי מיותר. המשנה מונה את הדוגמאות הרגילות בחיי היומיום, וסדר המשנה מקרי." ], [ "חמור יוצא במרדעת – המרדעת היא מתקן מבד שמניחים על גב החמור. החמור אינו נושא את המטען על גבו, אלא בשני שקים התלויים משני צדדיו. השקיים מונחים על המרדעת, שהיא מעין אוכף, ולו שני כיסים גדולים מהצדדים. בזמן שהיא קשורה לו – שאם אינה קשורה אליו, היא עשויה להישמט וליפול. בתלמודים נאמר שצריך לקשור את השקיים אל החמור מערב שבת.15בבלי, נג ע\"א; ירו', פ\"ה ה\"ד, ז ע\"ב בשם שמואל הבבלי. ואין כאן רק שאלת איסור של עשיית קשר, שהרי מותר לקשור בשבת קשר שאינו בר קיימא (להלן פט\"ו מ\"א) או קשר שניתן להתירו ביד אחת, אלא שההיתר לצאת במרדעת יסודו בעובדה שהמרדעת קשורה אל החמור בצורה יציבה, ואינה בבחינת משא, כי אם המרדעת אינה מחוברת אליו, אסור שיצא בה. התוספתא והתלמודים עוסקים כאן בדינו של האוכף, שהוא אריג המונח על גב החמור כדי לחממו, אך במרדעת דברי הכול מותר להוציאו בה, משום שדרכו של חמור לצאת בה (איור 36).", "ססזכרין יוצאין לבובין – האילים יוצאים עם מתקן או משהו מעין בגד המכונה \"לבוב\". בירושלמי מוסבר \"שהוא נותן עור מבורסינין כנגד לבו והוא מתריס כנגד חיה\" (ירו', ז ע\"ב) בעל מלאכת שלמה פירש שבורסינין היא שם חיה, ברם לא שמענו על חיה בשם זה. על כן מתבקש לפרש בפשטות שהכוונה שהוא לוקח את העור מהבורסי (בורסקי - מעבד העור). ועור זה מגן עליו כתריס.16תריס הוא מעין מגן המקיף את הלוחם משלושה צדדיו. המילה יוונית במקורה, ומופיעה בהקשר צבאי. אלא שעדיין קשה האם באמת יכול מגן עור להגן כנגד חיות בר, ולמה קושרים אותו ללב, ומדוע רק הזכרים נושאים מגן זה. נראה שבתלמוד הבבלי הכירו את הפירוש ותמהו בו ופרשו: מאי לבובין? רב הונא אמר תותרי מאי משמע? דהאי לבובין לישנא דקרובי הוא דכתיב - לבבתני אחותי כלה -. עולא אמר עור שקושרין להם כנגד לבם כדי שלא יפלו עליהם זאבים. זאבים אזכרים נפלי אנקבות לא נפלי? משום דמסגו בריש עדרא וזאבין בריש עדרא נפלי בסוף עדרא לא נפלי אלא משום דשמני… רב נחמן בר יצחק אמר עור שקושרין להם תחת זכרותן כדי שלא יעלו על נקבות\" (בבלי, נג ע\"ב) (= על זכרים הם נופלים ועל נקבות לא נופלים? משום שהולכים בראש העדר וזאבים בראש העדר נופלים [תוקפים] בסוף העדר אינם תוקפים? אלא משום שהם [הזכרים] שמנים). אם כן שלוש הסברים בתלמוד: א. תותרי ב. הגנה על הזכרים, ג. כיסוי לאבר הזכרות. הגמרא מעדיפה את הפרוש השני.", "תותרי הוא לשון קרבה ורב האי גאון פירש שקושרים את רגלי הבהמה זו לזו כדי שלא תרוץ ותברח.17אוצר הגאונים לשבת, עמ' 23. המאירי פירש מלשון \"תרי\" שקושרים אותם שנים שנים. מבחינה הלכתית שתי ההצעות ההלכתיות סבירות ברם הקושי כפול, מדוע מודגש שרק הזכרים יוצאים קשורים. יתר על כן הרי ההלכה בדבר קשירת הבהמה נדונה במשנה ג להלן. המאירי לדרכו פירש שנקבות הולכות מדוד בישוב דעת ורק זכרים צריך לרסן. ספק את הכבשות אכן שונות בכך מבני המין השני. רבנו חננאל פירש שהכוונה לסמרטוטין יפים שמניחים על הבהמה (סוס) ליפותה. אין ספק שהוא הושפע מהפסוק לבבתיני אחותי כלה, ברם הבבלי אומר שזו לשון קרבה. יתר על כן ניתן להבין שמייפים סוס, ברם סתם זכרים בלשון חכמים הם כבשים זכרים, ולשם מה ליפותם?", "הפירוש השני הוא מעין הירושלמי, אלא שההסבר מדוע קושרים את העורות רק על הזכרים קשה. הבבלי מתחבט בעניין, ולא כל הדיון שם צוטט. הטענה שהזכרים יוצאים בראש העדר אינה משכנעת את התלמוד, שכן הזאבים תוקפים בכל מקום. אין ספק גם שזאבים יטרפו גם בהמות נקבות אם יוכלו. ההסבר האחרון בתלמוד הוא שהזכרים מגביהים ראשם ולפיכך כאילו מתגרים בזאבים (כך לפי רש\"י), ושוב קשה להלום פרוש זה. ההסבר השלישי הוא הגיוני במבנה המשנה, והוא כעין הסיפא, זכרים לבובים, רחלות שחוזות (להלן), ובשני המקרים מדובר בהתקן שנועד למנוע הרבעת הבהמה. הקושי היחידי הוא שהמילה \"לבובים\" אינה מוסברת. מהדיון ברור שבבבל לא הכירו את המונח ופרשוהו לפי עניינו, והיה זה נוהג ארץ ישראלי בלבד.", "בארץ ישראל הכירו את מחזור הרביעה של כבשים והיו מודעים לו. על כן בהחלט ייתכן שפעלו לעיכוב ההריון, אולי כדי שההמלטה בעדר תהיה פחות או יותר אחידה. או שרצו לכוון את הלידה לתקופה מוגדרת.", "דה לנגה פרסם קטע ובו תרגום של המילים הקשות במשניות.18דה לנגה, טקסטים ביוונית, עמ' 306-295, הקטע המעניין אותנו בעמ' 296. את המונח לבובים הוא מתרגם \"דירמא איספקפזמן טושמטון דיאטומיפידן\" שמשמעו עור המכסה את הגוף (Swma) כדי למנוע הזדווגות. הסבר זה מופיע כמובן גם בבבלי, אך שם הוא נדחה. הווה אומר שהמחבר לא הבין את כל סוגיית הגמרא, מסר את ההסבר הראשון ולא ירד לעומק הבנת הסוגיה.", "הפתרון למונח לבובים הוא מתחום אחר. עורות לבובים נזכרים בהקשר של מנהגי עבודה זרה. מי שנדר \"חלין [חולין] שאכל לך כבשר חזיר, כעבודה זרה, כעורות לבובין כנבלות וטרפות…\".19משנה, נדרים פ\"ב מ\"א. אינו בחלק גדול מעדי הנוסח (אינו ב- ב, ג2, ד, ז, כ, ל, נ, ן, ן2, פ, פ1, ת), ומחקו רבי יהוסף אשכנזי. ובמסכת עבודה זרה מופיעים העורות הלבובין כחפצי עבודה זרה \"ועורות לבובין רבן שמעון בן גמליאל אומר בזמן שהקרע שלו עגול אסור, משוך מותר\" (משנה, עבודה זרה פ\"ב מ\"ג). ההסבר המלא הוא בתוספתא \"ואילו הן עורות לבובין כל שנקוב כנגד לבו ועשוי כמין ארובה אבל אם היה משוך מותר\" (תוס', עבודה זרה פ\"ד [ה] ה\"ז, עמ' 466). אם כן מדובר בחפץ של עבודה זרה. נראה שעובדי עבודה זרה נוהגים היו להוציא את הלב מהקורבן ולהקריבו לחוד. לא מן הנמנע שבשר הלב שימש כחפץ המעורר ניחוש ומאפשר לחזות העתיד. על כל פנים כדי להוציא את הלב, צריך היה לקרוע בעור קרע עגול. חכמים אסרו כמובן להנות מעור של בהמה שהוקרבה לעבודה זרה. לכן אם הנקב עגול, סימן שהבהמה הוקרבה בטקס של עבודה זרה. אך אם הקרע משוך, כלומר חתך פשוט, סימן שהבהמה נשחטה לצרכים רגילים.", "עורות לבובים אסורים בהנאה ואסור לכתוב עליהם ספרים ומזוזות. כאן אין מדובר בעורות לבובים ממש, אלא בעור שלוקחים מה\"בורסינין\" כלומר עור רגיל שלוקחים מהבורסי בצורת לב. את העור קשרו כנראה על הזכר ההולך בראש העדר כסגולה. יכול להיות שקשרו אותו ללב הזכר, אך אין צורך בהסבר זה, שכן המונח לבוב בא כאמור מהקשר אחר. בעדר רגיל זכר אחד הולך בראש, ולכן קשרו למוביל את הסגולה.", "מכאן ניתן להבין את תולדות הדיון בבבל. עולא הארץ ישראלי הביא את הפירוש הארץ-ישראלי לבבל. חלק מהפירוש היה שמדובר בקשירת העור למוביל העדר. ברם במציאות של בבל לא היה המנהג מוכר, והם ניסו להבינו על רקע תנאי החיים שלהם. כל הסוגיה עד הזכרת הובלת העדר היא ריאלית, והמשכה ספרותי בלבד.", "לפנינו עדות מעניינת לחדירת מנהגי עבודה זרה. יש להניח שבמקורו העור הלבוב נחשב לסגולה, אצל עובדי עבודה זרה, משום שמהבהמה הקריבו לעבודה זרה. חז\"ל אסרו על ניצולו של עור לבוב לכל מטרה, ואכן הציבור קיבל את ההלכה הפורמלית. הם לא השתמשו בעור עבודה זרה, אבל אימצו את הצורה, חתיכת עור הגזורה כעין לב. לחכמים לא היה בסיס הלכתי לאסור את תליית העור הלבוב על הזכר מנהיג העדר, שהרי העור אינו לקוח מבית עבודה זרה. ברם הם אסרו לצאת עם עור לבוב בשבת, משום שהוא איננו תרופה יעילה. העור הוא כמו קמיע, אולי אף קמיע \"מומחה\", אך הם אסרו גם על טלטול קמיע מומחה של בהמה בשבת.", "בימי האמוראים כבר בטל המנהג, האמוראים אינם מכירים אותו ולכן צריכים לפרשו. ראינו כי כבר התוספתא הייתה צריכה לבאר את המונח, ומכאן שכבר בראשית המאה השלישית נשכח הנוהג המעין פגאני, ואחרונים כבר צריכים היו לבארו.", "רחלין יוצאות שחוזות – בירושלמי שתי גרסאות שוזות או שחוזות. שוזות הוא מלשון זנות20ליברמן הציע לגרוס שותזות, ראו ליברמן, ירושלמי, עמ' 96. כמו \"שית זונה\" והבבלי מבאר לשון \"גילוי\" (מלכים א ט יג). שחוזות הוא, לפי הירושלמי כמו משחיזים סכין\" כלומר שמכינים את הסכין. יפה פירש אפשטיין לפי הערבית שחז משמעו הרבעת הבהמה. כל הפרושים משמעם שמרימים את אלית הכבשה כדי שהזכר יוכל לעלות עליה ולהרביעה \"כדי שיעלו עליהן זכרים\" בלשון הבבלי.21בבלי, נג ע\"ב; ירו', פ\"ה ה\"ב, ז ע\"ב; אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 103. האליה היא גוש שומן גדול מעין זנב לכבשה. כיום האליה היא קצרה, אבל מציורים קדומים נראה שהיה להם זן של כבשות עם אליה גדולה שהיוותה מטרד בהרבעה. התרגום ליוונית22דה לנגה, טקסטים ביוונית, עמ' 306-295, הקטע המעניין אותנו בעמ' 297. מתרגם בצמד מילים שאינן מובנות (בשלב זה). כבולות – שני התלמודים מבארים שהאליה קשורה להן כך שלא יעלה עליהם הזכר. נראה שהמונח בא פשוט מלשון כבול-קשור. ברם שני התלמודים מנצלים את המונח לדרשה לפיה כבול משמעו שאינו עושה פרי. בכך מפרשים הם את המונח \"ארץ כבול\" אותה נתן המלך שלמה לחירם. לפנינו מקרה מענין של התפתחות דרשנית-אידיאולוגית. שלמה נתן לחירם את ארץ כבול. כפשוטו כבול הוא שם מקום בנחלת אשר, הנזכר גם רבות בספרות חז\"ל ובמקורות נוספים מהתקופה.23יהושע יט כז. לאזכוריה בספרות חז\"ל ראו קליין, ספר היישוב, ערך כבול. המקום נזכר אצל יוספוס, מלח' ג 32, מלח' ב 503; חיי יוסף 214-213 ועוד. בספרות הנוצרית ואצל יוספוס רווחת הצורה \"זבולון\".יוספוס מתאר את הכפר כעשיר במיוחד, ומעניין אם תיאור זה משקף מציאות של זמנו (סוף בית שני), או שהוא חלק מהדרשה שגם יוספוס הכיר (כבול לא הייתה מקום רע, אלא טוב). על כל פנים הכפר טרם נחפר אך בסקרים נמצאו קטעי טיח מצויר המעידים על עושר יחסי. אין ספק שהכוונה לאתר הקדום בתחומי הכפר הערבי הקיים בשם כבול מזרחית לעכו. לחז\"ל היה קשה להבין כיצד נתן שלמה לחירם מאדמת ארץ הקודש, ולכן הסבירו שכבול הוא מונח לאדמה נחותה. כך יצרו הם דרשה מעין גיאוגרפית לשם המקראי, ולמונח החקלאי שבמשנה. דרשות אלו אינם פרוש, אלא יצירה ספרותית (איור 37 מפת עמק עכו וכבול).", "הדרשה רחוקה מהפשט אך משקפת את עולמם של חז\"ל. מבחינתם מסירת חלק מארץ הקודש לשלטון זר, מחייבת הסבר. וההסבר הוא שבמסגרת העיסקה לבניית המקדש מותר היה לשלמה למסור למלך הנכרי אדמה נחותה אך לא אדמה טובה.", "וכבונות – הבבלי מפרש \"מכבנין אותו למילת\" ומסביר שמילת הוא צמר לבן. אם כן מדובר על כריכת עור הכבשה בבד כדי שהצמר לא יזדהם. והעזין צרורות – לפי ההמשך צרירה היא קשירת העטינים בחוט. רבי יוסה אוסר בכולם חוץ מן הרחלים הכבונות – נראה שרבי יוסי מחמיר משום שאין דרכה של כל בהמה לצאת כולה או שחוזה. רבי יהודה אומר: עזים יוצאות צרורות ליבש, אבל לא לחלב – קשירת העטינים נעשית לשני מטרות מנוגדות. האחת כדי לשמור על החלב בשביל הטלה. לעתים קורא ששרירי העטין רפויים והחלב נוזל מהם, או שהטלה יונק כמויות גדולות מידי. ולעתים המצב אחר, כאשר בעל העדר מבקש ליבש את עדרו (זה המונח המקובל גם כיום). בדרך כלל הטלה יונק את החלב עד שהוא גדל. כל זמן שהכבשה מניקה היא אינה נכנסת להריון, כי כן תכנן בורא עולם שולד עתידי לא יגזול את החלב מהולד הקיים. בעל העדר יכול להחליט ליבש את העז כדי שיוולדו ולדות נוספות, ולהאכיל את הולד באוכל מלאכותי.24אלבק פירש ליבש, כשהעטין יבש, כלומר שלא יסרטו העטינים בקוצים. ראה השלמותיו בעמ' 409. פירוש זה בא בעקבות רבנו יצחק, הריטב\"א (עמ' שיח) ואחרים. הפירוש אפשרי אולי מבחינה ספרותית, אך אינו הולם את הרֵאליה. החשש שהעטינים ייסרטו אינו גדול. העזים בנות זמננו מתרוצצות בין הקוצים ועמידותן בתנאי הטבע גבוהה ביותר, ובוודאי גבוהה משל כבשים. ובעיקר, אם כך רבי יהודה היה צריך להתיר דווקא במקרה זה, שהוא לרפואת העז והגנתה. יתר על כן, לפי פירוש זה מה משמעות המילה \"לחלב\"? רבי יהודה סובר שמותר להוציא את העז עם התקן \"ליבש\" כלומר שנועד כדי לשמור על החלב למען הולד. אבל לא \"לחלב\" כלומר עם מתקן שנועד לשמור לבל יזוב החלב לטובת בעל העדר. יתר על כן, ייבוש העז הוא פעולה הנמשכת 3-2 ימים. אין שום הכרח לעשות זאת בשבת דווקא. מותר אפוא לעזים לצאת במתקן הנחוץ בשבת ושבהעדרו יגרם נזק ארוך טווח. אך לא במתקן שנועד לחסוך מעט ממון (בשל נזילת החלב).", "הרשב\"א, הר\"ן ואחרים25רשב\"א, עמ' רנח, וכן הבין הרא\"ש בתוספותיו. הוא הקשה בשם רבנו פורת (רבי יוסף מטרוש), מדוע מותר לצאת בכגון זה, הרי אין בכך משום צער בעלי חיים. ברור שרבנו פורת חשב שבכל הרשימה מותר לצאת רק משום נימוק זה של טובת הבהמה. כפי שראינו בהסברנו להלכות השונות, אכן נימוק זה של טובת הבהמה מופיע כהסבר אפשרי, עם זאת להערכתנו העיקרון המנחה הוא שמותר לצאת בלבוש רגיל של יום חול, המחובר היטב לגוף הבהמה.
מן הראוי להעיר שהמושג \"טובת בעל החיים\" הוא לעתים גמיש. טובת הבהמה וטובת בעליה מעורבים זה בזה. כך, למשל, שמירת החלב לעגלים: פירושנו ל\"אבל לא לחלב\" הוא שהשמירה היא לטובת העגל, אך גם לטובת האדון שיחסוך במזון עדין וירוויח מהתפתחות הטלא. המתקנים שנועדו למנוע הזדווגות בהמות גם הם נועדו יותר לטובת האדון, ורק בדוחק ניתן להעמידם כאינטרס של הבהמה. האבחנה העקרונית בין טובת בעל החיים לבין טובת בעליו מגיעה לידי אבסורד להלן פכ\"ד מ\"ג (וראו פירושנו לה). אבחנה זו מחייבת אפוא בירור נוסף, שלא כאן מקומו. פירש שלא לחלב משמעו כיס שנועד למנוע מהחלב לזרום. כלי זה הניחו רק בשבת משום שאז דחו את החליבה למוצאי שבת. על כן אין זה מתקן רגיל, אלא מתקן מיוחד לשבת. משום כך אסור לצאת עמו שכן אין הוא דרך הלבוש הרגיל. בעל מלאכת שלמה מדגיש שקיים אף החשש שמא יפול הכיס ויבוא לקושרו מחדש.26לא הובהר מה האיסור בקשירה מחדש, הרי זו קשירה זמנית. התרגום היווני (דה לנגה, טקסטים ביוונית, עמ' 299) פירש \"לחלוב\" כצורת פועל. במקרה זה המחבר העדיף פירוש מילולי על פני פירוש תוכני. זאת בניגוד לדרכו הקבועה, ואולי לא הבין את הקטע במשנה. מכל מקום אין הוא מסביר מה פירוש לצרור עזים כדי לחלוב אותם.אם הדבר נכון הרי שמשמעו שלא חלבו את העז בשבת ומצאו לכך פתרון כלשהו. ואכן החליבה אסורה ואיננו יודעים כיצד נהגו בעלי צאן ובקר בתקופת המשנה והתלמוד, בשאלה זו שכיום מטרידה בעלי עדרים שומרי מצוות.", "ההדגשה העזים יוצאות צרורות אינה מקרית. יש להניח שהוא הדין בכבשים, אבל נוהגו של עולם הוא ליבש דווקא עזים. בספרות חז\"ל מדגישים שהכבשה גודלה לבשר וחלב, ועז לחלב.27ספראי, הכלכלה, עמ' 171; תוס', בבא מציעא פ\"ה מ\"ד; חולין פי\"א מ\"א ועוד. כבר הרשב\"א על אתר עמד על כך. גידול העז לחלב מחייב להאכיל את הטלה באוכל מלאכותי, ולחלוב את העז. כל מגדל בן ימינו מכיר את המצב בו מתדלדלת כמות החלב, וכדאי לסייע לעז להפסיק ליצר חלב, ולהכנס להריון מחודש.", "בירושלמי מוסבר שהאיסור הכללי לעזים לצאת צרורות נובע מכך ש\"מי מפיס\", ובבבלי מוסבר בשם רבי יהודה בן בתירא \"כך הלכה (כרבי יהודה) אבל מי מפיס איזו ליבש ואיזו לחלב\" (בבלי, נד ע\"א). כלומר מי יגיד לנו לשם מה מיבשים את העז. כלומר קיים חשש שאנשים ייבשו את העז בשבת למטרה אסורה. קביעה זו מעניינת, הרי בסך הכל קבלת מצוות היא וולנטרית, מאהבת ה' או מיראת שמים (יראת העונש משמים). אך חכמים נעזרים בלחץ החברתי, ואם אי אפשר להבחין מתי הייבוש מותר, מן הראוי לאסור בכל מצב. רבי יהודה בן בתירא מנמק את דעתו של רבי יוסי. הוא סבור שההלכה כרבי יהודה, אך בפועל פוסק, בעניין זה, כרבי יוסי.", "להלכות השונות נימוקים שונים, הגנת הבהמה, לבוש רגיל, והעדר החשש שהלבוש ישמט ויבוא לטלטלו." ], [ "סדור המשנה הוא למנות את כל המקרים בהם מותר לבהמה לצאת, ואחר כך את החפצים שאיתם אסור לה לצאת. בתוספתא סדור אחר בה נדון כל חפץ לחוד מתי יוצאים איתו ומתי הדבר אסור.", "ובמה אינה יוצא – ברוב כתבי היד ובדפוסים: יוצאה. לא יצא הגמל במטוטלת – בתוספתא \"מטוטלת התלויה בחטרתו שלו יכנס בו הרוח. אבל יוצא הוא בזנבו הקשורה בחטרתו שתכנס בו הרוח\" (תוס', שבת פ\"ד ה\"ג). בתלמוד הבבלי הנוסח מעט שונה \"לא יצא הגמל במטולטלת28בתלמוד הבבלי מטולטלת, וכן באחדים מעדי הנוסח של הבבלי, כולם מאלו המושפעים מנוסח הבבלי (ד, ו, מ). אבל ברוב עדי הנוסח הטובים למשנה, בתוספתא ובירושלמי (כתב יד ליידן) מטוטלת, אבל בדפוס מטולטלת. הקשורה לו בזנבו אבל יוצא הוא במטולטלת הקשורה בזנבו ובחוטרתו. אמר רבה בר רב הונא יוצא הגמל במטולטלת הקשורה לה בשילייתה\" (בבלי, נד ע\"א).", "הירושלמי מסביר \"כהדא כיפה דהיא משויא גבינתה\" (ככיפה זו שהיא משווה את הגבינים, או שהיא מונחה על הגבינים). גבינים הם גביני העיניים. המשנה מזכירה בהמה שיש לה גבין אחד או שנים יחד עם הקרח, והמשך שם מדובר במי ששערות גביניו ארוכות ושוכבות (משנה, בכורות פ\"ז מ\"ב ובבלי שם מג ע\"ב), התלמוד הבבלי מזכיר את הסדר המצח, גבינים, עיניים (בבלי, נידה כג ע\"ב) ומדרש אחד מדבר במפורש על תספורת לגבינים (מדרש שיר השירים זוטא, א טו, לדבור המתחיל הנך יפה). הכיפה היא \"כיפה של צמר\".29ירושלמי ומקורות רבים נוספים. זהו בגד ראש של אישה,30משנה, כתובות פ\"ה מ\"ח ומקבילות, ונזכרת כיפה של זקנה, משנה, כלים פכ\"ט מ\"א; תוס', כלים בבא בתרא פ\"ו ה\"י. אך גם של גבר. הציץ של הכוהן הגדול היה מונח על כיפה (בבלי, חולין קלח ע\"א).31ראו פירוש רבנו חננאל לשבת נז ע\"ב. הקשר זה פירש רבנו חננאל שהכיפה היא פס של צמר המונח על המצח מעל הגבינים, ועליו היה מונח הציץ. תפקידו למנוע את תזוזת הציץ ואת ההזעה עקב החיכוך בין העור למתכת של הציץ. פרוש זה מחבר את כל המסורות.32בניגוד לכך אחדים מפירושי הראשונים אשר התאימו לחלק מהמסורות, כגון הפירוש באוצר הגאונים, עמ' 55, שכיפה היא פאה נוכרית. פירוש זה מתאים לדברי התלמוד בשבת נז ע\"ב, אך לא לסוגיית הירושלמי כאן, או לגמרא בחולין קלח ע\"א.", "אם כן המטולטלת היא ארג סביב החטוטרת של הגמל, תפקידה לשמור על חום הגמל. על כן מדובר גם על מטוטלת הקשורה גם לזנב, ומקיפה את כל גב הגמל, או על מטולטלת הקשורה לשליית הגמלה. אין הכוונה לאוכף הנועד לישיבה על הגמל, שכן הוא אינו דומה לכיפה עליה דברנו. יתר על כן, בשבת אסור לרכב (תוס', שבת פ\"ה ה\"ה ומקבילות בשני התלמודים) על בהמה,33ראו פירושנו לביצה פ\"ה מ\"ב. ואין צורך באוכף. דין אוכף נדון בתוספתא ובתלמודים לחוד, ומכאן שמטוטלת אינה אוכף.34רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל, פירש שהכוונה לבד שעטפו בו את החטוטרת כדי ל\"ישר\" כביכול את גב הגמל כך שהחטוטרת לא תבלוט. הסבר זה הולם במידת מה את הירושלמי, אך לא את נוסח התוספתא. בנוסף הוא חסר תוחלת ריאלית.", "לא עקוד – בירושלמי \"בידו האחת\", בבבלי עקוד עקידת יד ורגל כיצחק בן אברהם\" ולא רגול – בירושלמי \"בשתי רגליו\", בתלמוד הבבלי: \"שלא יכוף ידו על גבי זרועו\". וממשיך \"מיתיבי עקוד - בשתי ידים ושתי רגלים. רגול - שלא יכוף ידו על גבי זרועו ויקשור\". ובהמשך עוד ברייתא \"עקוד עקידת יד ורגל או שתי ידים או שתי רגלים, רגול שלא יכוף ידו על גבי זרועו\" (בבלי, שבת נד ע\"א). אם כן עקוד שבבבלי הוא רגול שבירושלמי ולהיפך. האחד קיפול טלף הבהמה כדי שלא תוכל להלך ולרוץ חופשי, והשניה קשירת שתי טלפיים לאורך או לרוחב הבהמה. מעניין שהבבלי מציין כעקידת יצחק, כלומר שהיה להם דימוי אומנותי כיצד הייתה עקידת יצחק. כידוע עד היום שרדו ארבע תיאורים אומנותיים קדומים של עקידת יצחק, ברצפת בית הכנסת בבית אלפה, בציפורי ובדורה אירופוס, ועל קופסת שנהב שנמצאת הים במוזיאון בבולוניה.35וויס ונצר, הבטחה, עמ' 32. בכולם אי אפשר לדעת כיצד תיאר האמן את עקידתו של יצחק. שכן מצוירים רגעים אירוע ויצחק הקשור איננו מופיע. וכן שאר כל הבהמה – הגמל הוא כמובן רק דוגמא. הגמל נבחר משום שברישא החלו בו. החמור היה נפוץ הרבה יותר, אך האפסר מאפיין בעיקר גמל ולכן בו החלו, ובו המשיכו.", "לא יקשור גמלים זה בזה וימשוך – בירושלמי: \"מפני החשד שלא יהו אומרין איש פלוני יצא לעשות מלאכתו בשבת\". בתלמוד הבבלי \"דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא\" (שנראה כהולך לחינגא - בבלי, שבת נד ע\"א). החינגא הוא כנראה יום חג והכוונה לחג שהוא יריד בו מוכרים גמלים. אם כן שני הפירושים חד הם. שיירת הגמלים נראית כאילו הבעלים הולך למוכרם או להעמיס עליהם מטען רב. התלמודים מנסחים זאת בעדינות, כדי שאחרים לא יחשדו בו, אבל אולי החשד עמוק יותר, כדי שלא ילך אדם עם גמליו לשוק. המשפט \"הולך לחינגה…\" מופיע כהסבר גם במשנה הבאה. שם מדובר במורש על הליכה לחגיגה, ולכן נראה שהמשפט הועבר למשנתנו, והוא ביטוי ספרותי לחשש שמא יראה כהולך לשוק.", "אבל מכנס חבלין לתוך ידו – הפירוש המקובל הוא שאסור לו ליצור שיירה של גמלים, אבל מותר לו להכניס אפסר לידו ולמשוך את הגמל או להנהיגו בעזרתו.36נראה שהיו ראשונים שפרשו כך, ראה ליברמן, תוספתא, עמ' 59. ברם הלשון היא \"חבלין\" או חבלים לשון רבים. ובתוספתא: \"ומכניס אפילו עשרה חבלים\" - אם כן בחבלים רבים אנו עוסקים, ואין איסור להוביל שיירה. כפשוטו של דבר, אין דרך להנהיג כך גמלים (על ידי הכנסת חבלים רבים ליד, אלא מקובל לקושרם זה לזה. על כן אם הכניס חבלים לידו אין חשש שיראה כהולך לשוק. ובלבד שלא יכרוך – בתוספתא הנוסח הוא \"ובלבד שלא יכרוך על גבי ידו ולא ישלשל חבלים על ידו יותר מטפח\" (פ\"ד ה\"ד). איסור זה נשנה גם בתלמוד הבבלי (בבלי, נד ע\"א), אבל בירושלמי הדוגמא להיתר היא הובלת הגמל (או בהמה אחרת), כך שהחבל מתוח והיד רחוקה טפח מצואר הבהמה, כפי שמובילים סוס של הסרצנים (ירו', פ\"ה ה\"ג, ז ע\"ב).37הסרצנים הם הערבים נודדי המדבר והם נזכרים פעמים רבות במקורותינו, ראו בהרחבה בנספח למסכת תענית. לדעתנו התוספתא והבבלי מדברים על אותו ניסוח, ובירושלמי זהו דין אחר, שאסור למתוח את החבל משום שזו הנהגה ישירה של הבהמה, ולמעשה זו עבודה. אם נשאר בהלכות שבת צריך יהיה לפרש שאסור לו לכרוך את החבלים על ידו כי אז נראה שהוא נושא את החבל כמשא ואסור לו לצאת עם משא לרשות הרבים. ברם כנראה שדבר זה לא נאסר מעולם, ואת ההלכה שלנו יש להבין בהקשר אחר. וכן אסור לו להחזיק בידו פיסת חבל מיותרת (לשלשל מעט מהחבל שיהיה בינו ובין הקרקע), מאותה סיבה (איורים 35,36).", "בתלמוד הבבלי מבוארת ההלכה שאין לכרוך חבלים \"לתוך ידו\" כאילו נאמרה להלכות כלאים. כלומר אסור לאדם לכרוך על ידו חבלים שאחד מהם מצמר והשני מפשתן בגלל איסור כלאים. גם בירושלמי אומר רב אסי \"לכלאים נצרכה\" לא ברור על מה מוסב המשפט, אך כנראה שגם הירושלמי מדבר על דין החבלים. לכאורה קשה הוא שבאמצע דיני שבת מדברת המשנה על פרט מהלכות כלאים. ברם בתוספתא מופיע הדין בו אנו עוסקים כהמשך למשפט \"כל בעלי השיר….ומזין עליהן וטובלין במקומן…\"משפט זה המופיע גם במשנה אינו מהלכות שבת. כבר אמרנו כי המשפט מועבר ממשנה קדומה כלשהי העוסקת בכלל נושאי בהמה. אם כך גם הפתיח אבל מכנס חבלין לתוך ידו אינו עוסק דווקא בהלכות שבת אלא בהלכות כלאים. מותר להכניס חבל צמר וחבל מפשתן יחדיו לתוך היד, אך לא לכרוך אותם על כף היד.", "גישה פרשנית מעין זו מכונית היום \"גישה ביקורתית\" היא מניחה שמשפט עבר ממקום למקום, והעורך שיבץ אותו כאן מבלי משים, ובצורה שיש בה כאילו להטעות. אין ספק שהתלמודים לא היססו לפרש כך את המקורות.38ראו במבואנו למשנה, וראו פירושנו למשנת עירובין פ\"י מט\"ו. כך מפרשים רוב הפרשנים. אך יש מפרשים שפירוש ביקורתי זה נחשב בעיניהם כנועז, ואלו הסבירו שמשנתנו עוסקת גם בדין כלאים, אך יש לה משמעות גם לענין שבת. הכיוון הכללי הוא שרק אם החבלים הם בתוך ידו מותר לו להוביל מספר גמלים, שכן אז אין הם נראים כשיירה מסחרית.39ראו בעל שושנים לדוד למקום בשם הטור, וכן אצל מפרשים אחרים." ], [ "אין חמור יוצא במרדעת בזמן שאינה קשורה לו – המשפט מעט מיותר שכן במשנה הקודמת נאמר שמותר לצאת במרדעת ובלבד שתהיה קשורה. אלא שהמשנה חוזרת ומונה את שש הדברים שבהם אין חמור יוצא. לא בזוג – זוג הוא פעמון, אפ – אף, אפילו, על פי שהוא פקוק – כלומר הזוג סתום כך שלא משמיע קול. הבבלי אומר שוב \"מדמיחזי כמאן דאזיל לחינגא\" (מפני שנראה כהולך לחינגא), המשפט נאמר גם לעיל והוא אולי העברה ספרותית. אבל המשמעות ברורה, הליכה עם פעמון היא הבאת חגיגית של הבהמה. ייתכן שהמשפט נאמר במקורו על משנתנו, והועבר לעיל, ושם מתאים יותר לומר שאסור לארגן שיירת גמלים מפני שנראה כהולך לשוק.", "ולא בסולם שבצוארו – הבבלי מסביר שזהו מתקן שמניחים מאחורי הלוע כדי שהבהמה לא תחזיר את ראשה אחורנית כאשר יש לה מכה. הכוונה לחמור או סוס, שצוארו נפצע ויש לצמצם את תנועת הראש.40בעל התרגום היווני (דה לנגה, טקסטים ביוונית, עמ' 297) הסביר נכון שזהו קולר על צוואר החמור. מהירושלמי ברור שאכן הסולם הוא מתקן רפואי. הירושלמי (ירו', פ\"ה ה\"ד, ז ע\"ג) שואל מדוע סולם אסור וקישושות מותר. השאלה מחייבת הרחבה של אפשרויות הרפואה של הבהמה. הירושלמי מזכיר כמה סוגי רפואה או 'רפואה'.", "קמיע - אסור אפילו קמיע מן המומחה.41381לפירוש המונח והיחס לקמיעות ראו להלן, פ\"ו מ\"ב. דין קמיע נדון גם בתוס', פ\"ד ה\"ה.", "אגד - מחלוקת, התוספתא, אומרת שמותר, ובירושלמי מחלוקת.", "קישוש - התוס', אומרת שמותר, ובירושלמי מחלוקת.", "סולם - אסור.", "ההבדל בין המתקנים השונים עדין, ועל כך ציטטו בירושלמי את המשנה ממסכת חגיגה42ראו פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"ז. שהלכות שבת תלוים בשערה, כלומר שהבסיס ההגיוני מצומצם, והשיקול הוא עדין וחד. הנימוק המופיע בתלמוד הוא שסולם \"יש בו ממש\" הווה אומר שהוא גדול יותר, וכן נחשב כמשא בשבת. קישוש ואגד הוא התקן עדין יותר, אגד הוא כנראה בד שהונח על פצע, וקישוש מקל שהונח על פצע כדי למנוע חיכוך של העור.43לפירוש המונח קישוש או קשקש ראו ליברמן, תוספתא, עמ' 62-61.", "כל אלו רפואות של ממש. אבל קמיע נאסר נראה משום שחכמים פקפקו בערכו הרפואי. לעומת זאת בתלמוד הבבלי שני פרושים (בבלי, נג ע\"ב). שניהם מתקשים מדוע מותר לאדם לצאת בשבת עם קמיע מומחה, אך לא לבהמה. הסבר אחד שהמדובר בקמיע המומחה רק לאדם, אבל אם הקמיע באמת מומחה גם לבהמה מותר. הווה אומר שהקמיע נחשב לרפואה של ממש. הסבר שני הוא שלאדם הותר לצאת עם קמיע מומחה, משום שרק לאדם יש 'מזל' והקמיע מועיל רק לו. כך או כך ברור שחכמים מבטאים בכך את הערכתם, או חוסר הערכתם לקמיעות.", "ולא ברצעה שברגלו – בתלמוד הבבלי מבואר \"דעבדי ליה לגיזרא\" ורש\"י מפרש שקושרים את הרגלים שהבהמה לא תרוץ מהר. ברם הרי בכך עסקה המשנה הקודמת והוא רגול או עקוד. ואולי הרצועה היא למזל או לסימון. אין התרנגלין יוצאין בחוטין – החוט הוא לסימון התרנגולת, שכן בחצר מסתובבות תרנגולות של אנשים שונים, והן דומות זו לזו. ולא ברצועות שברגליהם – ברצועות קושרים את רגלי התרנגולים שלא יברחו. דין זה הובא אגב ההלכה הקודמת בדבר החוטים.44על גידול התרנגולים ראו להלן, פכ\"ד מ\"ה.", "אין הזכרים יוצאין בעגלה שתחת האלייה שלהן – כבר אמרנו שהאליה של הכבש הייתה כבידה מזו המוכרת היום, ולפיכך התקינו כנראה מעין עגלה נגררת שהאליה לא תסתבך בקוצים ולא תזדהם.", "אין הרחילין יוצאות חנונות – בתלמוד הבבלי מוסבר שלאחר הגז מניחים \"עזק\" של שמן (טבעת, כלי עגול, או בד) כדי שלא תצטנן, ורב חסדא הסביר שעושים כך לכבשים בהריון מתקדם, או \"בשעה שכורעות לילד\" הבבלי דוחה את שני ההסברים משום שאלו דרכי טיפול יקרות המיועדים לבני אדם מכובדים כעוקבא, או ילתא ולא לבהמה (בבלי, נד ע\"ב). רב הונא מפרש שהכוונה לעץ המצוי ב\"כרכי הים\" ששמו חנון, ומניחים בחוטם הבהמה כדי לגרש ממנה תולעים. הבבלי ממשיך שעושים כך רק לרחלים נקבות, כיון שהזכרים רבים ביניהם ומההתנגשות נופלים התולעים שבחוטם הבהמה. אם העץ מצוי רק ב'כרכי הים' אי שם הרחק, הרי שלא היה רפואה מעשית, וממילא תיאור סגולותיה אגדי. קשה לפרש שהמשנה התייחסה לדרך טיפול אגדית כזאת. פירוש נוסף שם הוא שמניחים קיסם של רותם ואת המונח חנונות מסבירים שעושים לבהמה חנינה במשמעות של רפואה \"דמרחמינן עלייהו\". הסבר הבבלי נראה כרפואה עממית תמוהה מעט, אך בהחלט ייתכן שזו הייתה דרך טיפול מקובלת. לפי הירושלמי: \"עיקר (שרש) הוא ושמיה יחנונה רבי זעירא בעא קומי רבי יוסי לית הדא אמרה שאסור לבהמה לצאת בקמיע מומחה?! אמר ליה (רבי יוסי לרבי זעירא) אין בבלייה דקמתה עליה\" (ז ע\"ג). ההסבר הוא שיש שורש ששמו יחנונה ואותו קושרים לבהמה. מכאן רוצה רבי זעירא להסיק שאסור לצאת בשבת בקמיע מומחה. רבי יוסי מרוצה מהיקש זה ואומר לו כן בבלי, שעמדת עליו. רבי זעירא עלה מבבל, ומכאן כינויו \"בבליה\" \"עמדת עליה\" פרושו שהתלמיד עמד (הבין) את הפירוש. אם כן מדובר כאן לא ברפואה אלא בסוג של קמיע, שרש צמח הנקשר כסגולת מזל, וחכמים כמובן מסתייגים מכך ואינם מתירים לחלל שבת לשם כך. כמובן שבכך מביעים גם את הסתיגותם מ'סגולה' זו.", "הבבלי הבין שרחלים הם דווקא נקבות, ומכאן הסברו, המעט מוזר, מדוע הזכרים אינם זקוקים לרפואת הפלא של צמח היוחנה. אפשטיין הקדיש דיון מרתק לשאלה זו של משמעות המילה רחלים.45אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 283-282. לעתים היא מכוונת לנקבות בלבד, ולעתים לזכרים ולנקבות. חלק מהראשונים, וכן כתב יד מינכן, ודפוס וינציה גורסים \"רחלות\", בניגוד לכל עדי הנוסח האחרים.46בחלק מעדי הנוסח \"רחלי' \", וכנראה זה קיצור לרחלים. רבי יהוסף אשכנזי הגיה את נוסח הדפוס ל\"רחלים\", זאת על פי עדותו של בעל מלאכת שלמה. החוקר בן זמננו עומד משתאה לנוכח חריפותו של חכם צפתי זה שפעל מאות שנים לפני שאפשטיין עיצב את מדע הפילולוגיה התלמודי. ואולי זו הייתה הנוסחה שלפניהם, או שפרשו כך בעקבות הבבלי. מכל מקום נראה שהירושלמי גרס \"רחלים\"47בכתב יד מ \"יוצאים\" במקום יוצאות, אך בכל עדי הנוסח \"חנונות\" ולא חנונים. אם כן עדות הטקסט היא שהכוונה לנקבות, או שהשם זכרי אבל צורתו הדקדוקית נקבית. והבין כי הכוונה לזכרים ונקבות כאחד. לפי נוסח זה התרופה מיועדת לשני המינים, והדיון מיותר.", "ואין העגל יוצא בגימון – הבבלי מסביר שהכוונה לכיפוף ראשו של העגל, או הטלה, על שם הפסוק \"הלכוף כאגמון ראשו. בירושלמי שתי גירסאות \"אית תניי תני גימון אית תניי תני גימול\" גימון כמו הלכוף כאגמון, כלומר כיפוף ראש הבהמה. במקביל בירושלמי שלש הסברים. \"בר גירא\", \"פינקסיה\" (פקסיה) או \"שרתוע\". הגמרא אומרת שפינקסיה מתאים לנוסח \"גימול\" וגימון ל\"בר גירא\". גימול משמעו התקן שהטלה או העגל לא יינק, מעין סוגר על פיו. אפשטיין מסביר ש\"בר גירא\" הוא עול קטן, כלומר מתקן עץ המונע מהבהמה להרים את ראשה. ופינקסיה הוא פיקסה - מתג שבו \"פוקסין את העגל\".48אפשטיין, מבוא, עמ' 103-102. לפקס משמעו להלעיט בהמה, והמתקן נועד לשמור את פי הבהמה פתוח. וגימון הוא המתקן ההפוך, מעין טבעת שבה אוגדים את פי הבהמה. כמו הגימוניות של זהב בהם אגדו אנשי ירושלים את לולביהם (משנה, סוכה פ \"ג מ\"ח).", "שרתוע הוא כלי של ברזל או עץ המונע כיפוף הראש. \"עשתה לו שרתוע של ברזל מתחת זקנו שאם ירכין פניו יהא השרתוע מכהו\".49תנחומא, וישב ח; ירושלמי כפשוטו, עמ' 98. לשרתוע יש שיני ברזל קצרות (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ג הי\"ד, עמ' 582).", "ולא פרה בעור הקופד – הקופד הוא כנראה הקיפוד שעורו עוקצני. ומניחים את העור על העטין \"כי היכי דלא למציוה יאלי\" כדי שלא יזיקו לה טפילים כלשהם.50קשה להלום את הפירוש שהטפילים יונקים מהבהמה, וסביר שהם מזיקים הנמשכים לעטין הפצוע והדלקתי. ובירושלמי \"שלא תינק את בנה\", כלומר מדובר על כיס המורכב על העטין. עיכוב ההנקה חשוב. המגדל מעונין לגמול את הולד בשלב מסוים, והדרך לכך היא למנוע הנקה.", "ולא ברצועה שבין קרניה – הרצועה נועדה לנוי או לסימן. אסור לצאת עימה בשבת כיון שאינה קשורה ועלולה ליפול. על כן מוסיף הירושלמי שאם היא קדוחה, כלומר אם יש בקרן חור דרכו הרצועה מושחלת, מותר לצאת ברצועה. פרתו שלר' אלעזר בן עזריה היתה יוצא ברצועה שבין קרניה, שלא כרצון חכמים – ייתכן שהרצועה הייתה נחוצה להובלת הפרה, ועוד יותר סביר שהייתה נחוצה לזיהוי הפרה. יש להניח שרבי אלעזר הקל משום שסבר שהרצועה הופכת להיות חלק המחובר לפרה, כמו האפסר לגמל.51כך ההלכה המקובלת. ראו פירושנו למשנה, שבת פ\"ה מ\"א. ההבדל נעוץ ברקע החקלאי. הפרה הייתה בדרך כלל בהמה אישית. לאדם הייתה פרה או לכל היותר צמד. פרות מפתחות תלות בבעליהם, ולפיכך אין צורך ברצועה כדי להובילם, וודאי שאין צורך ברצועה לזיהוי, שהרי אדם מכיר את פרתו. כך גם בכפר הערבי המסורתי הפרות הילכו חופשי והן היו כמעט בנות בית. היו להם שמות והתפתחו יחסי ידידות עם בני המשפחה. לעומת זאת בעדרים גדולים היה כנראה צורך ברצועות להכוונת הבהמות וזיהויין. כפי שנראה להלן רבי אלעזר עסק בעדר פרות גדול, ואולי על כן פסק גם אחרת מחכמים, וסבר שהרצועה נחוצה לפרה, והיא חלק ממנה.", "ההלכה במשנתנו מנוסחת כמעשה. בניסוח מופשט צריך היה לומר מותר לפרה לצאת ורצועה מבין קרניה, או יוצאת פרה (בהמה) ברצועה מבין קרניה. אך המשנה מדגישה 'פרתו יוצא' (בדפוסים \"יוצאה\"). גם ההלכה שלנו מופיעה גם במשנת ביצה (ביצה פ\"ב מ\"ח) במסגרת סדרה של מעשים אישיים ומנהגים פרטיים של חכמים, המשניות שם מדגישות את המעשה, ואולי משם הועבר סגנון זה שהפך את המעשה הספציפי להלכה כללית.52כאמור ספק אם רבי אלעזר בן עזריה חולק על ההלכה הכללית.", "הבבלי התקשה במינוח \"פרתו של...\" כאילו משמע ממנו שהייתה לחכם רק פרה אחת. תיאור זה סותר ברייתא אחרת המתארת את עושרו של רבי אלעזר בן עזריה שהיה מעשר 12.00053ברור שהמניין הנקוב מוגזם ביותר. עגלים כל שנה. המספר נראה מוגזם, אך הוא היה עשיר. על כן מסביר הבבלי שהמדובר בפרה של שכנתו של החכם (בבלי, שבת נד ע\"ב; ביצה כג ע\"א), וראב\"ע ננזף על שלא מיחה בה. קושיית הבבלי אינה קושיה כלל. המונח \"פרתו\" אינו רומז לפרה אחת, אלא לעתים זהו שם קבוצי לכל עדר הפרות. בירושלמי מופיע הסבר זה בשם 'רבנן דתמן' - חכמים של שם. במינוח זה מביא הירושלמי חכמים מסוגיה אחרת, או מתורת חכמי בבל. יש להניח אפוא שזהו הסבר בבלי (ירו', פ\"ה ה\"ד, ז ע\"ג; ירו', ביצה פ\"ב ה\"ט, סא ע\"ד).54כבר המאירי דקדק בהבחנה זו שבין הבבלי לירושלמי. ברם בירושלמי הסבר זה אינו מתרץ את הקושיה הלשונית, אלא הוא הסבר העומד לעצמו, ומתרץ קושיה אחרת אותה נזכיר בהמשך.", "ראוי להדגיש שבמקורות ארץ ישראל בדרך כלל מוצג המצב בו לאדם יש פרה אחת או שתים, אך לא עדר שלם. בניגוד לכך בבבל שבה המרעה בספר המדבר היה רב יותר, היו עדרים גדולים.55תודתנו לטובה דיקשטיין על ההערה.", "בירושלמי שם זכרון של ויכוח נוקב בין ראב\"ע ובין חכמים. \"אמרו לו או עמוד מבינותינו או העבר רצוע מבין קרניה\" (ירו', פ\"ה ה\"ד, ז ע\"ג; ביצה פ\"ב ה\"ט, סא ע\"ד). משפט זה הופך ויכוח הלכתי \"תמים\" לעימות כוחני קשה. הירושלמי מתקשה להבין את התגובה התוקפנית ומסביר \"שהיה מתריס כנגדן\" הווה אומר שראב\"ע ניהל את הויכוח ההלכתי בתוקפנות, והוציא את פרותיו לרשות הרבים עם רצועה כהתרסה.", "שאלת הירושלמי משקפת את המצב בימיהם. במאה השלישית לא נקטו חכמים במדיניות של הכרעה. ויכוחים הלכתיים נותרו \"פתוחים\" וכל חכם נהג כדעתו. על כן התגובה הקשה של חכמים מוזרה ובלתי שגרתית. לא כן בדור יבנה ובסוף ימי הבית השני. בדור יבנה נקטו חכמים במדיניות של הכרעה חדה, והרוב כפה דעתו על המיעוט.56ראו הנספח על מדיניות המחלוקת וההכרעה בסוף מסכת ביצה. במקורות התנאיים לא נזכר הויכוח החריף עם חכמים, אך המינוח \"שלא ברצון חכמים\", מלמד על עימות חריף, גם אם המשפט \"אמרו לו או עמוד מבינותינו או ...\" לא נאמר כלשונו.", "מעתה עלינו לשאול מתי אירע המעשה. רבי לעזר בן עזריה חי בדור יבנה, ברם בדור זה לא היה חכם צעיר כפי שעולה מהאגדות,57ראו הדיון אצל ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 118 הערה 6. אלא היה חכם ותיק. רבי אלעזר זה מוסר מסורות בימי הבית, גם במעשה שלפנינו מסופר על מעשר בהמה שהיה נותן, וקרוב לודאי שהיה זה עוד בימי הבית.58על הפרשת מעשר בהמה לאחר החורבן ראו פירושנו למשנה, שקלים פ\"א מ\"ז. אם המעשה המתואר אירע לאחר החורבן לא מן הנמנע שלפנינו עדות נדירה להפרשת מעשר בהמה גם בהיעדר מקדש, למרות ההלכה התנאית. הביטוי שלא ברצון חכמים חוזר פעמים מספר בספרות חז\"ל, ויש בו ביטוי לאוזלת ידם של חכמים לכפות את הכרעותיהם. ברם בכל המקרים בהם מופיע הביטוי מדובר בימי הבית השני. אין להסיק מכך שלאחר ימי הבית התקבלו דבריהם של חכמים ללא עוררין, זו שאלה הצריכה לדיון לגופה. אבל הצורה הלשונית \"שלא ברצון חכמים\", אינה מופיעה אלא בתיאורי מאורעות מימי הבית. על כן ייתכן שגם הויכוח על יציאת הפרה ברצועה היה עוד בימי הבית. מכל מקום על רקע התקופה הקדומה הויכוח וחריפותו מובנים, ואין צורך בהסברים נוספים.", "הבבלי והירושלמי שהתקשו בהבנת חריפות הויכוח על רקע זמנם, העבירו את הסיפור לעניין אחר, החשוב לזמנם. לדבריהם המדובר היה בשכנתו של רבי אלעזר והוא ננזף על שלא מנע ממנה לעבור עבירה. ההסבר בלתי סביר, שכן ברור ממשנתנו שלדעת ראב\"ע מותר לפרה לצאת עם רצועה, ואם כן ברור מדוע לא מנע את הדבר משכנתו. אך התלמודים מתעלמים מההסבר הפשוט, ודורשים את המעשה לכיוון אחר, לתפקיד המנהיגותי של החכם. החכם נתבע להנהיג את הציבור, והמשתמט מחובת ההנהגה נענש.", "בירושלמי מסתיים המעשה בסוף טוב. רבי אלעזר בן עזריה חזר בו ו\"השחירו שיניו מן הצומות\" שהתענה כדי לחזור בתשובה. ודאי שאין מקום לחזרה בתשובה על דעה הלכתית, אלא רק על מעשה המנוגד להכרעת חכמים, כפי שכבר הסברנו.", "קיצורו של דבר. המעשה מובן לגופו, אם כי עורר קשיים בשל אי התאמתו למציאות מאוחרת של ימי חכמים. כתוצאה מהקשיים, או ללא כל קשר אליהם, נדרשה המשנה לכיוון אחר. זהו מקרה בולט של פרשנות דרשנית למשנה. \"פרשנות\" שכזו אופיינית לדרשות המקרא, אך אמוראים השתמשו בה גם במסגרת פרשנות המשנה, אם כי לעתים נדירות.59מן הראוי להעיר כי בארץ ישראל כמעט תמיד מדובר בפרה או שתיים של חקלאי זעיר, ואילו בתלמוד הבבלי בעדרים שלמים. ההבדל נובע מהשוני החקלאי-ארגוני שבין שתי הארצות. גם חכמי ארץ ישראל והמקורות התנאיים מדברים על פרה, ואילו הבבלי מדבר על עדר פרות. מצד שני ההסבר שמדובר בפרות רבות מובא בירושלמי בשם \"רבנן דתמן\", האם זה הסבר בבלי? או שמא הסבר מישיבה אחרת בארץ ישראל? מכל מקום אנו הסברנו שאכן היה לרבי אלעזר בן עזריה עדר שלם ומחלוקתו עם חכמים הייתה מחלוקת הלכתית טהורה, ולא הייתה תלויה בנסיבות המקרה. הנימה התוקפנית של חכמים מעט קיצונית וקשה, אך מופיעה גם בכמה מחלוקות אחרות מדור יבנה, ונדון בכך בנספח למסכת ראש השנה.", "נחזור להלכה עצמה. הירושלמי מדגיש שהמחלוקת היא על האפשרות שהרצועה תיפול, אבל \"אם היתה קרנה קדוחה מותר\" (ירו', פ\"ה ה\"ד, ז ע\"ג; ביצה פ\"ב ה\"ט, סא ע\"ג). כלומר אם היה בקרן חור דרכו הושחלה הרצועה, אין חשש שהרצועה תיפול ומותר לצאת בה בשבת. ייתכן שהמחלוקת מבוססת גם על המצב החקלאי. כאמור אין טעם לקשור רצועה לפרה בודדת. אך ראב\"ע גידל פרות בקנה מידה גדול, ובמצב זה הרצועה נדרשת, ולכן הותר הדבר.", "ריבוי ההסברים למתקנים וההתקנים בפרק מביא את הלומד למסקנה שחכמים לא הכירו את משק החי של הכפר היהודי. התנאים הכירו כנראה היטב את חיי המרעה, לא כן האמוראים. כך גם בבל וגם בארץ ישראל, אם כי בבבלי התופעה של הסברים הנראים דמיוניים רווחת יותר. כנראה שהמנהגים הנרמזים במשנה הם סודותיהם הקטנים של הרועים. למסקנה דומה נגיע בעקבות בדיקת הידע של חכמים בבעיות הנוגעות למומי בכורות60ראו המבואות למסכת בכורות ולמסכת חולין. ואף מומי בהמה הנדונים במסכת חולין. ודאי שהיו חכמים שהתמחו בנושא, אך הידע לא היה נפוץ בשכבת החכמים." ] ], [ [ "פרק ו דן אף הוא כקודמו בדברים שמותר לאדם לצאת בהם לרשות הרבים בשבת ואף זהה לו במבנהו. הוא פותח בכותרת \"במה... ובמה אין...\" ומפרט את ההלכות, וכבר הראינו בפרק הקודם שסגנון זה רגיל במשנה. משניות א-ב ומשניות ה-י, הכתובות כולן בסגנון זה, מהוות חטיבה ספרותית אחת, ואילו משניות ג-ד הן חטיבה ספרותית נפרדת, ועוד נשוב לעסוק בעניין זה בסוף הפרק. העיקרון ההלכתי האמור במשנתנו הוא: כל דבר שהוא בגדר בגד או תכשיט קבוע, מותר לאדם לצאת בו בשבת לרשות הרבים, בתנאי שהוא מחובר היטב אל גופו, אך אסור לאדם לצאת באבזר שאינו מחובר כהלכה לגופו מחשש שיינתק מגופו ויבוא לשאתו בשבת, ונמצא מטלטל ברשות הרבים. חשש זה מובע במשנה במיוחד בתכשיטי נשים, משום שהנשים נוהגות להסיר את תכשיטיהן ולהראותם לחברותיהן.", "המשנה מניחה בפשטות שמותר לאישה לצאת לרחוב כשהיא עטויה בתכשיטיה בחול, אך מסתייגת מעטיית תכשיטים בשבת משום החשש ה'טכני' שיסודו בהלכות שבת. ברם, מצינו בספרות האמוראים גם גישה אחרת. חז\"ל פירשו את האמור בפסוק המפורסם בפרשת דינה, \"ותצא דינה בת לאה\" (בראשית לד א), כמדבר בגנותה של דינה: יציאתה לחוץ גרמה צרות לה ולמשפחתה. ובמדרש תנחומא, נשאל הדרשן: \"ילמדנו רבינו: מהו שתצא אשה בתכשיטיה בשבת לרשות הרבים?\". והשיב בפרפרזה המיוסדת על המשניות שבפרקנו: \"ואם יצתה, אינה חייבת חטאת, בזמן שיצתה בהן בתוך הבית. אבל לא תצא באחד מן התכשיטין לרשות הרבים. ורבותינו אומרים: אפילו בחול אינה צריכה לצאת לרשות הרבים. למה? שהעם מסתכלין בה. שלא נתן הקב\"ה תכשיטין לאשה אלא שתהא מתקשטת בהן בתוך ביתה. שאין נותנין פרצה לפני הכשר, וביותר לפני הגנב\",1תנח' בובר, וישלח יב, עמ' 170; תנח' שם ה; מקבילות במדרש רבי חננאל הסיקילי, מהדורת מאן, עמ' פח. והמדרש ממשיך בסדרת דרשות בשבח צניעות האישה.", "באחד מספרי המעשים, שהוא אחד מספרי ההלכה הפרטיים שנכתבו בסוף התקופה הביזנטית, עלתה השאלה אם מותר לנשים וילדים לצאת בתכשיטין, והחכם האלמוני משיב שמותר לילדים לצאת בתכשיטים אם הם בני פחות מתשע שנים, ועולה מתשובתו שהוא מתנגד לשימוש בתכשיטים לאנשים ונשים מבוגרים.2לוין, ספר המעשים, עמ' 97-96.", "הדברים שנאמרו במקורות הללו אינם דברי פרשנות למשנתנו אלא דרשה בלבד. הדרשן מפרש את המשנה בניגוד לפשט ומנצלה כמקור השראה לרעיון שהוא דוגל בו, ואין לראות בדבריו רק התפתחות רעיונית מאוחרת. יש להניח שמגמות של החמרה בהלכות צניעות רווחו בעולמם של חכמים יחד עם ההכרה בזכותה של האישה להתקשט מתוך הסכמה למנהגים שרווחו בימיהם. מכל מקום, המשניות שבפרקנו מלמדות על מערכת של תכשיטים, שנהגו הנשים לענוד כנראה דווקא בצאתן לחוץ.3הירשברג, יופיה, אסף עשרות מימרות על תכשיטי נשים. בדרך כלל, התנגדו חז\"ל להגבלות על התקשטות הנשים, ופסקו למשל שהמדיר את אשתו מתכשיט כלשהו, עליו לגרשה ולתת לה כתובתה, משום שראו בהגבלה זו דבר חמור מדי לאישה (משנה, כתובות פ\"ז מ\"ג, ומימרות נוספות). גישה זו משתקפת גם בהלכות אחרות. יחד עם זאת, מצינו בדרשות אחרות תביעת לצניעות האישה והגבלת ההתקשטות למסגרת המשפחתית, כגון בדרשה שהבאנו לעיל ובדרשות אחדות.4הירשברג, יופיה, עמ' 38. ההבדלים בין שתי הגישות הם ברורים. חילוקי הדעות אינם משקפים מחלוקת בין חכמים בעניינים הלכתיים אלא ביטוי לעולם מורכב: מצד אחד, התביעה לצניעות, שהיא מהותית בספרות חז\"ל, ומצד שני הרצון לאפשר לנשים להתקשט בגבולות הצניעות.", "במה אשה יוצא ובמה אינה יוצא – עד כאן הכותרת, ומכאן ואילך פירוט ההלכות. לא תצא אשה לא בחוטי צמר ולא בחוטי פשתן – ברי שמדובר בחוטי צמר ופשתן לנוי, אך לא נאמר למה היו קשורים. אבל מאחר שהמשנה מדברת בהמשך על קישוטים לשער ולראש, נראה שהכוונה לחוטים הקלועים בשער הראש או מושחלים לתוכו, אף שיש מפרשים האומרים שאין מדובר בקליעה ממש,5בעלי התוספות, רמב\"ן, רשב\"א, ריטב\"א ועוד. שהרי יש בסתירת הקליעה משום סותר, כשם שהקליעה נחשבת לבנייה. במיוחד מדגישים הם את החשש שהאשה הטובלת לטהרתה בערב שבת תתיר את הקליעות ותלך עימם אחר הטבילה כשהם בידה. ברם, אין צורך בדיוק זה, משום שבעת הטבילה הנשים נהגו לרופף את הקליעה, אך לא להתירה כליל, ובכך ודאי אין משום 'סותר'. יתר על כן, כפי שנעלה בהמשך דברינו, חשש הטבילה אינו היסוד לאיסור לצאת בחוטים הללו בשבת.", "מכל מקום, רבי שמעון בן אלעזר אומר שמותר לצאת בכל דבר הקשור מתחת לסבכה (ראו להלן) או בכל דבר הקשור מתחת לשער או בתוכו. הווי אומר שאכן בקישוטי השער או הראש עסקינן.", "לא ברצועה שבראשה – בדפוסים ובכתבי יד אחדים מצינו לשון רבים: ברצועות.6כך ב-דו, דש, א, מ, י, ג77, מפ, מרגב, מדלק, מרא, ת, מגק, מפי. ההבדל בין הרצועה לבין החוט הוא עוביים, אך דינם זהה. ולא תטבול בהן עד שתרפם – 7בעדי הנוסח ו, ר, ה5, מנ ובמגק: \"תרפס\".לפני שהיא טובלת, היא צריכה לרפות את התסרוקת, כדי שייכנסו המים לכל מקום בראשה ובשערותיה. הקשר בין שני המשפטים אינו ברור. הבבלי אומר שהלכה זו באה להסביר את מה שנאמר בהלכות שקדמו לה: אסור לאישה לצאת לרשות הרבים בחוטים וברצועות בשבת, שמא תזדמן לה טבילה, ותצטרך לרפות את שערותיה, ותבוא לטלטל את החוטים והרצועות ברשות הרבים (נז ע\"א). ברור שלפנינו הסבר שאינו פשטה של המשנה, שהרי האפשרות שתזדמן לאישה טבילה דווקא בשעה שהיא יוצאת בשבת נראית רחוקה. ועוד, אם מזדמנת לה טבילה בצירוף מקרים נדיר כל כך, תצטרך להתפשט ולהסיר גם את כל תכשיטיה האחרים המחוברים כהלכה. יתרה מזו, בימיהם, שגם האנשים טבלו, עשוי הדבר לקרות גם לאיש, ויצטרך גם הוא להסיר את תכשיטיו, ולא שמענו שאסרו חז\"ל עליו ללבוש בגדים או לענוד תכשיטים.8מפרשים עסקו בשאלה למה מדגישה המשנה נשים, ובדרך כלל הסכימו שתכשיטים משמשים בעיקר לנשים, אך ההלכה שווה גם לגברים. ברם היו שראו בכך הלכה מיוחדת לנשים, שכן גברים אינם חשודים להסיר את תכשיטיהם ולהראותם לאחרים. ראו ספר הישר לרבנו תם, סימן רד; רשב\"א, עמ' רעא; רמב\"ן בראש הפרק, ועוד. ברם נראה שזו אינה שאלה, שהרי להלן נזכרים תכשיטי הגבר, אלא שאלו תכשיטים שאופיים שונה. נוסף על כך, הטבילה אינה פעולה מזדמנת הנעשית בדרך אגב אלא במכוון. וראוי לציין שגם כמה מן הראשונים, שפירושי התלמוד הבבלי היו עבורם פרשנות בלתי מעורערת, לא הסתפקו בפירוש הזה. דרך משל, הריטב\"א מביא את הפירוש בתלמוד רק כתוספת להסברו, ואומר שכל דבר שהאישה מרפה לפני שהיא טובלת, דרכה לשלפו ולהראותו לחברותיה. אם כן, האיסור לצאת בשבת בחוטים או ברצועות הוא משום שדרך הנשים לשלפם כדי להראותם לחברותיהן.", "הירושלמי אומר שאף שהטעם לאיסור היה החשש שתרופף האישה את החוטים הוא מעדיף טעם אחר: \"על ידי שהיא מתרתן, שהן חָצין בנידתם\" (פ\"ו, ז ע\"ד). גולדברג רואה בטעמו של הירושלמי את הטעם הבבלי. ברם, ייתכן שיש לפרש את המשנה פירוש פשוט יותר. הנשים מרופפות את שערן לפני הטבילה ומהלכות בתסרוקת מרופפת כשהחוטים נעוצים בשערן, והחוטים או הרצועות הלא מהודקים עלולים להישמט וליפול. משום כך, אמרו חכמים שלא תצא האישה בחוטים או ברצועות, מפני שהם מרופפים לאחר הטבילה. מכל מקום, החשש הוא מהתרופפות הקשר והישמטות החוט או הרצועה וטלטולם בשבת על ידי האישה. אפשר גם שנאסר לצאת בחוט או ברצועה שאינו מחובר לשער כהלכה.", "כמה מן הראשונים התחבטו בשאלה מה עניין טבילה אצל נשים בתולות, שהרי בימיהם טבלו רק הנשים הנשואות אחר הנידות.9ראו, למשל, בעל שושנים לדוד, ולהלן מ\"ה. לכן, ייתכן שמשנתנו מדברת רק על נשים נשואות. ואולם ייתכן שהיה מקובל בימיהם שגם הבתולות טובלות, משום שהקפידו באותם ימים הקפדה יתרה על הטהרה בכלל, ולא רק על הלכות נידה, אי אפשר היה לנהל את משק הבית בטהרה אם אחת הבנות טמאה. כך היה המצב בימי בית שני ובימי המשנה ברוב הבתים. ברם, לאחר שהפסיקו לשמור על דיני הטהרה בכלל, והקפידו רק על טבילת נידה כבימינו, נקבע שרק נשים נשואות חייבות בטבילה, שהרי הבית עצמו טמא ממילא.", "במשנה ו, העוסקת בקטנה, נאמר שהטבילה נדירה, אך אין לכך קשר לשאלה אם נהגו הבתולות לטבול לנידתן, משום שהיא מדברת בנערה שעדיין לא הגיעה לגיל נידה.", "משנתנו מדברת על חוטי צמר ופשתן, והתלמודים שואלים מה דין חוטי שער. שאלה זו תידון בחלקה במשנה ה', ואנו נעסוק בה שם. מכל מקום, אחת התשובות שהובאו בתלמודים מבדילה בין השער לבין הצמר: בניגוד לחוט הצמר, שהוא נאה, חוט השער אינו נאה, ולכן אין חשש שתשלוף אותו האישה כדי להראותו לחברותיה. נימוק זה מלמד שעניין הטבילה אינו ההסבר היחיד להלכה שבמשנתנו. אף נוסף אליו החשש שהנשים ראוותניות הן ועשויות להראות את תכשיטיהן לחברותיהן ולטלטלם בשבת ברשות הרבים. ואף שנימוק זה בא במפורש רק בהמשך המשנה, נראה שהשפיע גם על ההלכה שלפנינו.", "הברייתא בתלמוד הבבלי אומרת שרבי יהודה מתיר לטבול בחוט צמר, כיוון שהוא מחלחל (נז ע\"א), והאישה הטובלת אינה צריכה לרופפו, ולכן מותר גם לצאת בו בשבת. ברייתא זו באה למקוטעין גם בתלמוד הירושלמי (ז ע\"ד), ועוד נדון בה במשנה ה.", "למעשה, התלמוד הבבלי אינו תולה את האיסור לצאת בחוט בשבת בטבילה, שהרי הוא שואל למה נזכרת הטבילה, ומעלה את עניין ההרפיה כקשר בין שני חלקי המשנה. לעומת זאת, שני הנימוקים האחרים שהבאנו לעיל - החשש מפני שליפת התכשיט כדי להראותו לחברות והאיסור לצאת במה שאינו ממש מחובר לגוף - באים גם בבבלי כנימוקים לעניינים אחרים. דומה אפוא שפשט המשנה אינו קשור לעניין הטבילה.", "עניין הטבילה נזכר במשנה דרך אגב, בגלל ששתי ההלכות עוסקות בקישוטי השיער, הטבילה איננה הסיבה לאיסור היציאה בשבת. למעשה כל ההסברים שהבאנו עד עתה אינם נראים מספקים, ובסוף הפרק ננסה להבין את הסיבה המרכזית לאיסור.", "תכשיטי שיער וכיסוי ראש", "לא נעסוק כאן בהרחבה בשאלת כיסויי הראש של הנשים באותם ימים, ונסתפק בדברים אחדים. המשנה המדברת על קישוט לשער ראש האישה מניחה ששער הנשים היה גלוי, שאם לא כן מה טעם לשזור בו קישוטים. מצד שני, מקורות רבים מספרים שהנשים היו מכסות את שערות ראשן. המשנה מונה בין העונשים לאישה שהודתה שסטתה מבעלה את פריעת השער, הנזכרת כבר במקרא (סוטה פ\"א מ\"ה), והתלמוד אומר שפריעת הראש היא אות לחשד שזינתה. משנה אחרת אף אומרת שאישה היוצאת לשוק וראשה פרוע מתגרשת בלא לקבל את דמי כתובתה, מפני שעברה על דת יהודית (כתובות פ\"ז מ\"ו). וכן שמי שפרע את ראש האשה משלם קנס גבוה (משנה בבא קמא פ\"ח מ\"ו). והמדרש מזכיר את כיסוי הראש במפורש: \"ופורעה... לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהם. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר: 'ותקח תמר אפר על ראשה' (שמ\"ב יג יט)\" (ספרי במדבר יא, עמ' 17).10האפר הוא מעין הכיסוי של הראש.", "המקורות הללו ואחרים מעידים לכאורה על מנהג נפוץ של כיסוי הראשן. נראה שהפתרון לסתירה בין דברי משנתנו לעולה מן המקורות הללו הוא פשוט: השער המגולה שבדברי חז\"ל הוא הוא פריעת הראש האמורה במקרא. המקרא אומר שמביאים את הסוטה אל המקדש והכוהן פורע את ראשה (במדבר ה יח), ואילו המשנה אומרת: \"מגלה את לבה וסותר את שערה\" (סוטה פ\"א מ\"ה), כלומר הכוהן מגלה את חזה הסוטה, ואת שערה סותר, כלומר מפרק את התסרוקת הבנויה לתלפיות.", "היפוכו של שער מגולה הוא שער מכוסה, ואין מגולה אלא פרוע. מכאן שכיסוי הראש האמור בספרות חז\"ל אינו כיסוי במטפחת או בבד, אלא סידורו בתוך רשת הדוקה במטרה כפולה: לשמור את השער סדור ולשמש מעין כיסוי לשער. רשת זו היא הסבכה האמורה להלן, המופיעה הרבה במקורותינו (איור 38). בפסיפסים אחדים מתוארות נשים יהודיות כשראשן מכוסה במטפחת גדולה או ברשת. כיסוי הראש נעשה אפוא בצורות אחדות. להלן נביא את דברי רבי שמעון בן אלעזר המתיר לצאת בחוטים הקשורים לסבכה. הווי אומר: הנשים נהגו לקשט את שערן בחוטים ובתכשיטים, עתים תחבו את החוטים לתוך השער מתחת לסכבה ועתים חיברו אותן לסבכה מבחוץ (ראו להלן).", "הנשים נהגו לצאת לחוץ כששערן מסודר. נראה שבדרך כלל היה להן שער ארוך, ולכן קלעו אותו ועיצבו אותו. קליעת השערות נזכרת הרבה במקורותינו.11הירשברג, יופיה. קליעה היא הגדילה הנזכרת אף היא רבות, ואף היה מקצוע מיוחד: \"גודלת\". הסבכה נועדה לשמור על עיצוב השער לזמן רב, משום שהנשים נהגו בימי קדם לעצב את שערן לעתים רחוקות, ואף רחצו כששערן עשוי, וכפי שראינו, גם הנידה טובלת ושומרת על תסרוקתה ורק מרופפת אותה קימעה. כל זה היה מנהג נפוץ. במקביל מנהג נפוץ אחר הוא שנשים יוצאות וראשן מכוסה. 'אמא קמחית 'שזכתה ששני בניה יהיו כהנים מתפארת \"יבא עלי אם ראו קורות ביתי שערות ראשי\" (ירו', יומא פ\"א ה\"א, לח ע\"ד). צדקותה היא בכך שגם בתוך ביתה נהגה בצניעות יתר, וראשה היה מכוסה ממש (האמורא ששם דברים אלו בפיה מניח שאשה אינה מסתרקת לעיתים קרובות). הנוהג לכסות את הראש לא היה קשור לצניעות. זה היה אורח החיים בכל העולם היווני-רומי. הגברים הילכו וראשם גלוי, עבדים ונשים הילכו בראש מכוסה, ולעתים נשים בנות חורין הילכו בראש מכוסה בסבכה. כיסוי הראש שלח מסר סמוי של עבדות, שיעבוד, כניעה או אבל. האבל ראשו מכוסה (בבלי מועד קטן, טו ע\"ב ומקבילות רבות כולל מקבילות ארץ ישראליות), והאישה \"עטופה כאבל\"12אבל בהמשך הבבלי שם, אחת הקללות היא 'מגדלת שיער כלילית\" מגדלת היא זו העושה שערה גדילים גדילים כלומר צמה אחת או צמות הרבה. (בבלי, עירובין ק ע\"ב). אם כן עיטוף הראש נחשב בעיני חכמים כמידה טובה אך לא כהלכה, ונשים הילכו לעתים עטופות ראש, ולעתים בשיער מסודר עטוף בסבכה.", "לא בטוטפת – משמעה של מילה זו אינו נהיר, אף שקשרוה עם התפילין שבראש האיש, הנקראים במקרא טוטפת. הירושלמי מפרשה במילה יוונית שהייתה מוכרת בזמנו: \"קובטירה - דבר שהוא נתון במקום הטוטפת\" (ז ע\"ד). הקובטירה היא תיבה או קופסה. מדובר אפוא בתכשיט דמוי קופסה המונח על ראש האישה מעל מצחה. התלמוד הבבלי מתרגמה בצירוף חומרתא דקטיפתא, המציין מין קמיע, ומשום כך שאל אביי: \"ותהוי כקמיע מומחה, ותשתרי (ותהא מותרת)? אלא אמר רב יהודה משמיה דאביי: אפוזינו\" (נז ע\"ב). 'חומרתא' ו'חומרי' רגיל הרבה בלשון כישוף ורק הצירוף אינו נפוץ משמע הצירוף חומרתא דקטיפתא אינו נהיר, אך משאלת התלמוד עולה שמדובר במעין קמיע. דין קמיע יידון במשנה ב, ולכן ברור מדוע דוחה התלמוד את האפשרות שהטוטפת היא כעין קמיע. גם משמעות אפוזינו אינה נהירה לנו, ומה שסייע לקדמונינו להבין את המשנה אינו מקל עלינו. גאוני בבל פירשו את המילה טוטפת כירושלמי, ואמרו: \"שהיא מונחת במקום התפילין\" (אוצר הגאונים, שבת, חלק התשובות, עמ' 54). הסבר אחר מובא בתלמוד הבבלי משמו של רבי אבהו: \"טוטפת המקפת לה מאזן לאזן, סרביטין המגיעין לה עד לחייה\". לפי זה, הטוטפת היא 'רצועת מתכת או שרשרת המקיפה את הראש מעל האוזניים'.", "לא בסנבוטים – תכשיט זה נכתב גם סרבוטין/סרביטין, ונתפרש בבבלי הנזכר לעיל שהם חוטים או שרשראות היורדות מן המצח אל הלחיים, אך גאוני בבל פירשו שהסרבוטין תלויים על הטוטפת, והדברים נראים ביותר(אוצר הגאונים, שם שם). בירושלמי נתפרש: \"צובעים תותבן\", כלומר מדובר בחוטים צבועים שהושיבום ('תותבן'), ונראה שהיו תחובים בשער או קשורים לטוטפת. בתלמוד הבבלי נאמר בשם רב הונא שהנשים העניות היו עושות את הסרביטין מחוטים צבעונים, והעשירות היו עושות אותן של כסף או של זהב (נז ע\"ב).זמן שאינן תפורים – אך אם החוטים תפורים לסבכה שעל ראש האישה, מותר לצאת בהן. בתוספתא נאמר כלל נוסף משמו של רבי שמעון בן אלעזר: \"כל חפוי מלמטה משערה, יוצאה בו. למעלה משערה, אין יוצאה בו\" (פ\"ד ה\"ז); בתלמוד הבבלי הלשון הוא: \"כל שהוא למטה מן השבכה, יוצאין בו. כל שהוא למעלה מן השבכה, אין יוצאין בו\" (בבלי, נז ע\"ב);13שבכה היא היא הסבכה, ושי\"ן מתחלפת בסמ\"ך. ואילו בתלמוד הירושלמי: \"דבר שהוא טמון, מותר\" (ז ע\"ד). מלשון הירושלמי עולה בבירור שרבי שמעון בן אליעזר אינו מבהיר את דברי חכמים אלא חולק עליהם. כלומר, כל הלשונות הללו מכוונים לדעה אחת: כל דבר המונח על השער, אסור לצאת בו; כל דבר המונח מתחת לסבכה או בתוכה או בתוך השערות, כגון חוטים השזורים בשער, ובוודאי טוטפת וסרבוטין הקשורים לשער, מותר לצאת בהם. ההלכה המתירה לצאת בסרבוטין קשורים נאמרה בתוספתא בשם רבי אליעזר, ונראה שר' שמעון בן אלעזר ורבי אליעזר קרובים בדעותיהם או שחל שיבוש בשם המוסר, שהרי נתחלפו לעתים במקורותינו שמות שני החכמים הללו (איור 38ג)", "ולא בכבול – הירושלמי מפרשו במילה טבוסה,14סוקולוף מתרגם \"תכשיט\", ראו מילונו, עמ' 220. שאינה תורמת דבר להבהרת משמעות כבול. הבבלי מתלבט בין שני בגדים, בין כיפה של אישה לבין כבלא דעבדא, כבול של עבד. מכאן שחכמי התלמוד הבבלי מתלבטים בשאלה אחרת: אם משנתנו מדברת ביציאת האישה בכבול בשבת או ביציאת העבד. מן הדיון בתלמוד עולה שאסרו על יציאת שניהם בכבול בשבת, אך מטעמים שונים. מעצם הדין, האישה מותרת לצאת בכבול, מפני שהוא מלבוש, אך משום שהיא חשודה להתירו כדי להראותו לחברותיה, היא עלולה לשאתו בצורה האסורה ברשות הרבים. גם העבד מותר לצאת בכבול, מפני שהוא מעיד על עבדותו, אלא שהעבד חושש להלך ברשות הרבים בלי הכבול בגלל הפחד מאדונו, ונמצא שאם יינתק הכבול, הוא עלול לטלטלו ברשות הרבים בצורה אסורה (נז ע\"ב-נח ע\"א). דין הכיפה בא כבר בפרק הקודם, וברור שמדובר בפס של בד המונח על המצח וקשור לאחורי הראש (פ\"ה מ\"ג). וכיוון שדן התלמוד הבבלי בכבול של עבד, הוא דן גם בחותם של עבד, שהוא כנראה לוח מתכת הקשור לצוואר העבד, מציין את מעמדו ומהווה גם מעין קבלה על תשלום המס עבורו. התלמוד מעיד שנהגו לתלות לוחית מעין זו גם על בגדו של העבד. לוחית מעין זו נמצאה על הר הכרמל, אך עדיין לא נתפרסמה.", "ברשות הרבים – מכאן שמותר לצאת בכבול לחצר שהיא רשות היחיד, והשאלה היא אם הגבלה זו חלה על כל התכשיטים הנזכרים במשנה או רק על הכבול. משנה ה דנה בשאלת היציאה לחצר ואומרת שמותר לצאת בכבול ובפאה נכרית ובסנבוטין תפורים ובחוטי שער. נמצאנו למדים שהאיסור לצאת ברשות הרבים חל רק על היציאה בכבול. ועוד נשוב לדון בעניין זה במשנה ה.", "ולא בעיר של זהב – הבבלי שואל: \"מאי בעיר של זהב?\", ומשיב: \"ירושלים דדהבא\" – 'ירושלים של זהב' (נט ע\"א). מדברי הבבלי עולה שעיר של זהב הוא תכשיט של זהב ועליו ציור של ירושלים. בירושלמי הלשון שונה מעט: \"כגון ירושלים של זהב\", מכאן שהיו תכשיטים ועליהם ציורים של עיר מסוימת, וירושלים הנזכרת במשנה היא רק דוגמה להם. תכשיט זה מוכר לנו היטב. מדובר במעין כתר של זהב ועליו ציור סמלי של חומת העיר. באחד מן הפסיפסים שנתגלו בבית שאן, מונח כתר מעין זה על ראשה של טיכי אלת העיר (איור 39).", "הירושלמי מביא הסבר נוסף: \"פירוש טוק טקלין\", אך צריך להיות כבמקבילה באבות דרבי נתן: \"כרוסוס טפלין\" - 'כתר של זהב'15כך פירש בעל הערוך, וראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 107. (נ\"א פ\"ו; נו\"ב פי\"ב). ליברמן, שדן בעניין זה, הראה בבקיאותו הרבה שסתם \"עיר\" במקורותינו היא ירושלים.16תוספתא כפשוטה, פ\"ד ה\"ו. דבריו של ליברמן נכונים כשלעצמם, אך אינם נוגעים למשנתנו, משום שירושלים אינה העיר של זהב, אלא דוגמה לעיר כלשהי, ורק במגזר היהודי משמש הצירוף \"עיר של זהב\" בהוראת 'ירושלים של זהב'. התלמודים מספרים שרבי עקיבא עשה לאשתו עיר של זהב (בבלי, נט ע\"א-ע\"ב; ירו', פ\"ו ה\"א, ז ע\"ד). הירושלמי מספר גם שאשת רבן גמליאל קינאה באשתו של רבי עקיבא וביקשה מבעלה שיעשה לה תכשיט דומה, אך הוא דחה את בקשתה באמרו שרחל מכרה את מחלפות ראשה, כדי שיוכל רבי עקיבא ללמוד תורה. הרמז הוא לסיפור המפורסם על רחל, אשת רבי עקיבא, שמכרה את מחלפות ראשה ופרנסה את עצמה ואת רבי עקיבא בזמן שלמד תורה. המעשה בשלמותו בא רק בתלמוד הבבלי (בבלי, כתובות סב ע\"ב-סג ע\"א; נדרים נ ע\"א), ואף על פי כן ניתן למצוא הבדל גדול בין המסורת הבבלית של סיפור זה למסורת הארץ ישראלית. גיבור הסיפור הבבלי הוא רחל. עקיבא היה רועה צאנו של כלבא שבוע העשיר. רחל, בתו של בעל הבית העשיר, שנישאה לרועה הבור והעני, דרבנה את בעלה ללמוד תורה.17רכיב זה מופיע רק בבבלי כתובות וחוזר במקבילה בנדרים. הדיר אותה אביה מנכסיה, והיא נאלצה למכור את שערות ראשה כדי לפרנס את עצמה ואת בעלה. והנה בסיפור שבאבות דרבי נתן לא נזכר כלבא שבוע. עקיבא החל ללמוד בגיל מאוחר ולמד בעוני רב. עניין זה נזכר בשלושת המקורות, אך הם נבדלים זה מזה ברקע ללימודיו של עקיבא ולרצונו ללמוד. מכל מקום, הסיפור באבות דרבי נתן מסתיים כבתלמוד הירושלמי בקניית התכשיט היקר לרחל כאות הוקרה על מעשיה. נמצא שיש כאן גרעין עובדתי משותף לשלושת המקורות, אך העיבוד הספרותי והאידיאולוגי שונה.", "אין ספק שהתכשיט עיר של זהב לא היה נפוץ בציבור ושהוא נועד לנשים עשירות במיוחד. בנות העם הפשוטות הסתפקו בתכשיטים צנועים הרבה יותר. תגובתה של אשת רבן גמליאל היא עדות לדבר, אך ניתן היה להעריך כן אף בלא עדות מפורשת זו. השאלה היא אפוא מדוע נקטה המשנה דוגמה חריגה זו? הבבלי אומר שאף על פי שרק נשים חשובות מהלכות עם תכשיט יקר כל כך, גם הן חשודות להסירו ולהראותו לחברותיהן. ואפשר שהובאה הדוגמה רק משום שרבי עקיבא עצמו עסק בהלכות אלו, והמשנה דנה במקרים שהתעוררו הלכה למעשה. ההסבר שהנשים החשובות נחשבות למקפידות יותר בהלכות שבת מתאים אולי לאווירה בבבל, אך ספק רב אם הוא הולם את התנאים בארץ ישראל, שעשיריה לא היו דווקא מבאי בית המדרש.", "בתוספתא מובאות שלוש דעות: \"לא תצא האשה בעיר של זהב. ואם יצאת, חייבת חטאת. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לא תצא. ואם יצאת, פטורה. רבי ליעזר אומר: יוצאה אשה בעיר של זהב\" (תוס' שבת פ\"ד ה\"ו). במשנת עדיות באים דברי רבי אליעזר כאחת מן העדויות שהעידו בפני רבי עקיבא.18תוס', פ\"ד ה\"ו; בבלי, נט ע\"ב; ירו', פ\"ו ה\"א, ז ע\"ד; משנה, עדיות פ\"ב מ\"ז. בספרות האמוראית רגילה ההבחנה בין מותר לבין פטור. כפי שראינו במבוא למסכת, לעתים קרובות נאמר במשנה שהעושה מעשה מסוים פטור, והתלמוד אומר עליו שאם עשה אדם מעשה זה, הוא פטור אלא שאסור לעשותו, ובלשון התלמוד: \"פטור אבל אסור\". מצד שני, נאמר במשנה לעתים קרובות שאסור לעשות מעשה מסוים, והתלמוד אומר שאסור לעשותו, אך העושה אותו 'פטור', ובלשון התלמוד: \"אסור אבל פטור\" או לפחות מעורר את השאלה אם אסור האמור במשנה משמעו גם שהעושה את המעשה חייב. לכאורה, יש זיקה חד-משמעית בין פטור-מותר ובין אסור-חייב, אלא שהאמוראים הפרידו אותם זה מזה. עצם האפשרות לקיים הפרדה מעין זאת באה בתוספתא שציטטנו לעיל: לדעת חכמים, אסור לאישה לצאת בשבת בעיר של זהב, אך אם יצאה, היא פטורה מלהביא קרבן חטאת. ואולם בתוספתא מובאת האפשרות הזאת כעניין חריג שעדיין יש לברר את ההלכה בו, ואילו במקורות האמוראיים כבר נפסקה הלכה ונקבע הכלל: שכל פטור הוא \"פטור אבל אסור\". במשנתנו נאמר רק: \"לא תצא אשה... בעיר שלזהב\", ולפי דברינו משמע מן הלשון שבמשנה שאם יצאה, היא חייבת להביא קרבן חטאת. ממשנת עדיות שמענו שדעת רבי אליעזר הובאה לפני רבי עקיבא. על כן, ניתן לשער שמשנתנו היא כדברי רבי מאיר, שהביא את משנת רבו, רבי עקיבא. ברם, בסוף המשנה שם נאמר: \"ואם יצאת, אינה חייבת חטאת\", אם הלכה זו מוסבת על כל המשנה, אזי משנתנו היא לדעת חכמים החולקים על רבי עקיבא (וראו להלן). מכל מקום, רבי אליעזר סבור שמותר לכתחילה לצאת בעיר של זהב, וחכמים סוברים במקרה מיוחד זה שהעושה כן \"פטור אבל אסור\".", "ולא בקטלה – שם רווח לשרשרת התלויה סביב הצוואר. התלמוד הבבלי מתרגם את קטלה \"מנקטא פארי\" (נט ע\"ב), ופירשו רש\"י בשתי פנים: מעין בד רקום התלוי ברצועה על הצוואר והרקמה נתונה כנגד לב האישה; תכשיט זהב כמין חצי עגול הנתון על הצוואר. ואולם במקום אחר פירשו רש\"י לפי עניינו: \"ענק של זהב\" (מעילה יח ע\"ב), כלומר תכשיט זהב מלבני התלוי על הצוואר. הבבלי עצמו מציג את התכשיט כאחד מסוגי החבקים שה\"אשה חונקת את עצמה\" בהם, ומשמע מדבריו שמדובר בשרשרת המתוחה על הצוואר (בבלי, נז ע\"ב).19כך פירש אף הרמב\"ם, הלכות כלים פ\"ט ה\"ה. תיאורו המלא של תכשיט זה ידוע לנו ממשנת כלים: \"קטלה שחליות שלה שלמתכות בחוט שלפשתן [או] שלצמר, ניפסק החוט החליות טמאות, שכל אחד ואחד כלי בפני עצמו. [ו]חוט שלמתכת וחליות שלאבנים טובות ושלמרגליות ושלזכוכית, נשתברו חליות והחוט בפני עצמו קיים, טמא. שירי קטלא כמלוא צואר קטנה, ר' אליעזר או': אפילו טבעת אחת טמאה, שכן תלויין בצואר\" (פי\"א מ\"ח). נמצא שמדובר במחרוזת שהחוט החורז שלה עשוי צמר או פשתן וחוליותיה מתכת, אך לעתים החוט החורז שלה עשוי מתכת, חוט זהב או כסף, וחוליותיה אבנים יקרות. משנת כלים אף אומרת שאם יש בשאריות שרשרת שנקרעה, \"שיירי קטלה\", כדי להקיף צוואר ילדה קטנה, הן נחשבות לשרשרת. רבי אליעזר מחמיר ואומר שגם חוליה אחת מן השרשרת נחשבת לשרשרת, מפני שהנשים תולות לעתים על צווארן שרשרת בת חוליה אחת נאה (איור 40).", "ונאמר בתוספתא: \"קטלא שחליות שלה של אילמוג ואוחזות באונקלאות של מתכת, הרי אלו טהורות\" (כלים, בבא מציעא, פ\"א ה\"ט). נמצא שהיו קטלאות שחוליותיהן של אלמוג, הנמנה עם האבנים היקרות הרמוזות במשנת כלים. הקטלה המתוארת בתוספתא מורכבת מחוט וחוליות של אלמוג מחוברות לווי מתכת (איור 41).", "ולא בנזמים – פירש הבבלי שהכוונה לנזמי האף, ומשמע מדבריו שהוא מכיר רק נזמים לאף, ואילו רש\"י אומר שאסור לאישה לצאת בנזמי האף, אך מותר לה לצאת בנזמי האוזן. רש\"י, הבחין בחושו הלשוני הדק בהבדל שבין הנזמים הנזכרים במקרא לבין אלו שבלשון חכמים. במקרא הנזם הוא קישוט לאף, מעין טבעת התלויה בקצה האף, כמו שנאמר: \"ואתן נזם על אפך\" (יחזקאל טז יב), \"נזם זהב באף חזיר\" (משלי יא כב). משקל הנזם המפואר הנזכר במקרא הוא בקע (בראשית כד כב). בחפירות ארכיאולוגיות נמצאו משקלות הנקראות בקע, ומשקלן מעט יותר מ-6 גרם, כמחצית השקל המקראי (איור 42). לעומת זאת, הנזמים הנזכרים בספרות חז\"ל הם כנראה נזמי האוזן, כך משמע ממשנתנו במפורש שכן היא מונה 'נזמים' לחוד ו'נזמי האף לחוד'. וכן עולה מתיאור הנזם במשנה \"כקדרה מלמטן וכעדשה מלמעלן\" (כלים פי\"א מ\"ט), כתכשיט הנראה מלמטה כחצי עיגול ועליו מעין מכסה אליפטי. וכיוון שאי אפשר לתלות על קצה האף תכשיט מעין זה, ברור שמדובר בעגיל התלוי באוזן. גם ר' הונא מתאר את הנזם כתכשיט שמשקלו בקע: \"אבן יקרה היה בו ומשקלה בקע\" (בראשית רבה (תיאודור-אלבק), פרשה ס כב, עמ' 646). נמצא שמדובר בתכשיט שמשובצת בו אבן, ולא ייתכן שהוא תכשיט לאף, שהרי אי אפשר לתלות על האף משקל כבד כל כך. ר' הונא רצה להגדיל בערך התכשיט, אך כבדרך אגב חשף את דעתו שהנזם הוא תכשיט לאוזן.", "התכשיט עגיל נזכר אף הוא לעתים במקורותינו, ויש שהוא נקרא \"דפוס של דדין\", והוא בגד עגול המונח על החזה, מעין החזייה של ימינו (בבלי, סד ע\"א; מסכת כלה רבתי, פרק א, הלכה י, סע\"ו).20מכל מקום יש מקום לאסור תכשיט שיש חשש שיסירוהו ברשות הרבים. על כן קישוט התלוי על הטבעת שבאוזן יש חשש שיסירו אותו, אך קשה להניח שיסירו את התכשיט התחוב באוזן או באף. הבבלי הכיר כנראה מצב שבו יש חשש שאישה תסיר גם נזם אף, ואולי אסרו זאת דווקא משום שאין דרך נשים לצאת כך ואין זה מבחינת לבוש רגיל. פעם אחת נזכר עגיל האוזן בירושלמי, ושם מובא גם שמו הארמי של העגיל, קדשייא, ונאמר: \"אלו עגילי האזן\" (פ\"ו ה\"ד, ח ע\"ב). נראה שהוראתה המילולית של המילה \"עגיל\" היא טבעת עגולה לאוזן, והנזם הוא למעשה התכשיט שנתלה עליה. לפי המשנה, מותר לאישה לצאת בעגיל בשבת, וראיה לדבר ההיתר לבנות לצאת בחוטים שבחור האוזן (להלן מ\"ו), ואם מותר לצאת בחוט שנועד למנוע את סתימת החור שבתנוך האוזן, על אחת כמה וכמה שמותר לצאת בשבת בעגיל עצמו. נראה אפוא שהתירו חז\"ל לאישה לצאת בטבעת עצמה, אך התעוררה השאלה אם מותר לתלות עליה את הקישוטים. מכאן ניתן ללמוד על שהנשים נהגו באותם ימים להרכיב על אוזנן טבעת קבועה ולתלות עליה תכשיטים, והם הנקראים נזמים.", "לפי פשטה של משנה, נאסר רק שלא תצא האישה בנזם, משום שהיא יכולה להסירו מן העגיל ולהראותו לחברותיה או שהוא עלול להישמט מעצמו, והיא עלולה לטלטלו ברשות הרבים. הבבלי פירש שמדובר בנזמי האף, כדי לומר שרק הם נאסרו, כפי שפירש רש\"י, אך אפשר גם שבני בבל לא הכירו את תכשיטי ארץ ישראל, ופירשו את הנזמים כמשמעם המקראי בלא קשר להלכה בת זמנם. מכל מקום, הפסיפסים משופעים בציורי דמויות של נשים מקושטות בתכשיטים, אך לא ראינו בהם נזמי אף, אלא עגילים ושרשראות בלבד.", "ולא בטבעת שאין עליה חותם – הטבעת ענודה על האצבע. היו שני סוגי טבעות: טבעות בלא חותם וטבעות שיש עליהן חותם. הטבעות בלא חותם שימשו רק כתכשיטים, ואילו הטבעות שיש עליהן חותם שימשו להחתמת מסמכים, והרי הן בגדר כלי עבודה. יש להניח שרק לאנשי עסקים, שנזקקו לחתום על מסמכים, הייתה טבעת ועליה חותם. המשנה אינה אומרת שמותר לצאת בטבעת שיש עליה חותם. דין טבעת שיש עליה חותם נשנה במשנה ג, ועוד נדון בו שם, ואילו משנתנו מדברת בתכשיטים בלבד, ולכן הזכירה את דין הטבעת שאין עליה חותם.21זו מסקנת הבבלי, ס ע\"א, ונחזור לכך להלן במשנה ג. משנתנו אוסרת על האישה לצאת בשבת בטבעת של קישוט משני טעמים: שמא תסיר האישה את הטבעת כדי להראותה לחברותיה; ומשום שהטבעת אינה נחשבת לבגד של ממש, והרי היא כמשא. רשימת התכשיטים חוזרת במשנת כלים (פי\"א מ\"ח) ונראה ששתי הרשימות דומות. כנראה שמשנת כלים ליקטה את הרשימה ממשנתנו, אך התאימה אותה לענין טומאה הנדון שם. (איור 43)", "ולא במחט שאינה נקובה - מחט היא קיסם של מתכת שראשו מחודד (איור 44). מחט נקובה היא מחט שיש בראשה חריר או שראשה כפוף כצורת הקו\"ף הקדומה. ומאחר שניתן להשחיל במחט נקובה חוט, הרי היא ככלי עבודה אף כשהיא עשויה לתכשיט. ומאחר שמשנתנו עוסקת בתכשיטים, הרי שמדובר במחט שנועדה להחזיק את שער הראש, ובלשון הבבלי: \"אוגרת שערה... חולקת בה שערה\" (ס ע\"א). להלן נראה שאסור לאישה לצאת בשבת במחט נקובה. מכאן שמשנתנו אוסרת לצאת אפילו במחט שאינה נקובה, משום שהיא מעין תכשיט, וקל וחומר שאסור לאישה לצאת במחט נקובה, שהיא בעיקר כלי עבודה (המאירי)22וכן בתוס', כלים בבא מציעא פ\"ב ה\"א-ה\"ב, עמ' 579; בבלי, נב ע\"ב.", "[ו]אם יצאת אינה חייבת חטאת – זו דעת משנתנו, אך בתוספתא ובתלמודים מובאות שלוש דעות: \"לא תצא האשה בעיר של זהב. ואם יצאת, חייבת חטאת. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לא תצא. ואם יצאת, פטורה. רבי ליעזר אומר: יוצאה אשה בעיר של זהב\".23תוס', שבת פ\"ד ה\"ו; בבלי, נט ע\"ב; ירו', פ\"ו ה\"א, ז ע\"ד; משנה, עדיות פ\"ב מ\"ז. הבבלי הבין שרבי אליעזר מתיר לצאת בשבת רק בעיר של זהב, ועולה מן הבבלי שרק נשים חשובות התקשטו בתכשיט זה, והן אינן חשודות שיסירו אותו כדי להראותו לחברותיהן. כאמור לעיל, ניתן להעלות השערות אחרות מדוע התיר רבי אליעזר לצאת בשבת בעיר של זהב. מכל מקום, לפי הבבלי, הברייתא מתייחסת רק לעיר של זהב, ואפשר שרבי מאיר מחמיר רק בתכשיט מפואר זה.", "מכל מקום, הנימוקים שהביאו התלמודים לדעתו של רבי מאיר הם עקרוניים, ודומה שהם ראו במחלוקת בין רבי מאיר וחכמים מחלוקת בעניינים עקרוניים. ואם נכונה הנחתנו, הרי שרבי מאיר רואה בעיר של זהב ובשאר התכשיטים משא לכל דבר, ואילו חכמים, כלומר רבי עקיבא, סבורים שאין כאן ממש משא, ורק יש חשש שתסיר האישה את התכשיט או שיישמט מאליו, והיא עלולה לטלטלו.", "הסבר אחר בא במדרש שהבאנו לעיל, בפרפרזה על משנתנו: \"ואם יצתה, אינה חייבת חטאת, בזמן שיצתה בהן בתוך הבית. אבל לא תצא באחד מן התכשיטין לרשות הרבים. ורבותינו אומרים: אפילו בחול אינה צריכה לצאת לרשות הרבים. למה? שהעם מסתכלין בה. שלא נתן הקב\"ה תכשיטין לאשה אלא שתהא מתקשטת בהן בתוך ביתה, שאין נותנין פירצה לפני הכשר, וביותר לפני הגנב\".24לעיל, הערה 1. וכפי שאמרנו, זוהי פרשנות מדרשית למשנתנו: הדרשן תובע מבנות ישראל שלא להלך בתכשיטים בכלל ובשבת בפרט. ברם, בשבת אסור לענוד תכשיטים אלו בבית, שמא תשכח ותצא לחצר, אלא שדומה שלא הנימוק הטכני מהלכות שבת הוא העיקר אלא הנימוק מטעמי צניעות. ואין צריך לומר שאין מדובר במנהג מקובל בציבור בימיהם, ושגם חז\"ל לא קבעו זאת כהלכה כללית, אלא במגמה שרווחה בעולמם של חכמים או הייתה מקובלת על מקצתם.", "להלן נביא הבחנה המחמירה פחות בין רשות הרבים והחצר." ], [ "לא יצא האיש בסנדל מסומר – סנדל מסומר, caliga בלטינית, היה המנעל המסורתי של החיילים הרומיים, ועל שמו נקרא החייל הרומי קלגס (איור 45). בציורים ובפסלים מופיעים החיילים הרומיים כשהם נעולי סנדלים מסומרים, ואף נמצאו שרידי סנדלים מסומרים באתרים ברחבי העולם, ובעיקר במחנות צבא. המסמרים נועדו להעניק לסנדל יציבות וחוזק לצד אחיזה טובה בקרקע. מספר המסמרים וצורתם אינו קבוע.25אנו נהנים מהיתרון של הכרת הסנדל הקדום, אך קדמונינו התחבטו בכך ובעל מלאכת שלמה סיכם: \"וצורת סנדל זה היתה ידועה להם ואין אנו בקיאין בו\". היו ראשונים שפירשו שמדובר בסנדל עץ, מעין אלו ששימשו באירופה בימי הביניים.", "מלשון ההלכה עולה שלא אסרו לנעול סנדל מסומר אלא בשבת, והנימוק המקובל לאיסור זה הוא החשש מחריטת צורות בקרקע. ומעין זה מתפרשים דברי המשנה במסכת ביצה, האוסרת לשלוח ביום טוב סנדל מסומר, משום שאינו ראוי להליכה ביום טוב עצמו, אך משמע ממנה שמותר להלך בו בחול (פירושנו, ביצה פ\"א מ\"י). ואולם הבאת ההלכה במשנתנו אינה מסייעת לפירוש זה, משום שהיא באה בפרק הדן באיסור טלטול, ומכאן נראה שהנימוק לאיסור הליכה בסנדל מסומר הוא החשש מפני הסרת הסנדל וטלטולו ברשות הרבים כמשתמע גם מהמשך המשנה. נמצא שחששו מחליצת הסנדל המסומר וטלטולו בשבת, כעולה מדברי הירושלמי, האומר במפורש שאסרו לצאת בסנדל מסומר אפילו בערב, מפני שהיו העם רגילים לחלוץ אותו, אלא שלא ברור מדוע נהגו לחלוץ אותו. אפשר שחלצו אותו מפני סכנת החלקה בהליכה על משטח מרוצף באבנים בסנדל מסומר. מכל מקום, נראה שהחשש מפני חריטה על הקרקע אינו עניין למשנתנו.", "מן המקורות המקבילים מתקבלת תמונה מורכבת יותר. התוספתא מחמירה יותר ואומרת: \"לא ינעול אדם סנדל מסומר ויטייל בתוך הבית, אפילו ממטה למטה, אבל נוטלו ומכסה בו את הכלים\" (פ\"ד ה\"ח). מכאן שנהגו ללכת בסנדל מסומר בחול, אך אסרו להלך בו בשבת אפילו בתוך הבית, ומכאן שהאיסור לנעול סנדל מסומר בשבת אינו משום איסור טלטול ברשות הרבים. מצד שני, התוספתא אומרת במפורש שהסנדל אינו מוקצה, שהרי היא מתירה להשתמש בו לצורך אחר, והוא אינו בבחינת \"כלי שמלאכתו לאיסור\".", "התלמוד הבבלי מביא נימוק אחר: חז\"ל אסרו לנעול סנדל מסומר כגזרה משום מעשה שאירע בסוף השמד, בתקופת הגזרות שאחרי מרד בר--כוכבא. יהודים התחבאו במערה. יצא אחד מהם מן המערה לחוץ כשהוא נועל סנדל מסומר. לאחר זמן חזר למערה. סברו חבריו שהוא חייל רומי שגילה את המערה והודיע לחבריו עליה. נבהלו היהודים המתחבאים, ברחו בחיפזון מן המערה, ונהרגו רבים מהם בעת מנוסתם (בבלי, ס ע\"א).26לדיון ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, שבת, עמ' 64; אלבק, משנה, עמ' 411; אשל, סנדל, ושם ספרות רבה נוספת. המעיין יראה במה מסכימים אנו לקודמינו, ומה זכינו להוסיף עליהם. הרקע לסיפור מרתק. הסופר הרומי דיו-קסיוס מספר שלאחר המרד התחבאו יהודים רבים במערות מסתור, אך יש מן החוקרים שפקפקו באמיתות עדותו. והנה נתגלו בדור האחרון ברחבי הארץ, בעיקר בשפלת יהודה, מחילות המסתור שהקיסר מספר עליהן. באזור זה היו בכל יישוב כמה וכמה מחילות ארוכות ומוסתרות היטב. הכניסה והיציאה מן המחילות הייתה קשה, ועל רקע זה מובן הסיפור שבתלמוד הבבלי. מכל מקום, נאמר בתלמוד: \"באותה שעה אמרו: אל יצא אדם בסנדל המסומר\". אם כן, האיסור הונהג לאחר דור יבנה, הן בשבת הן בחול, כדי שלא ילבש אדם מישראל לבוש אופייני לחיילים הרומיים. נימוק דומה משתקף במסורת הארץ ישראלית האומרת שהיו בנות ישראל רואות את רושמו של הסנדל המסומר ומפילות.27ירו', פ\"ו ה\"ב, ח ע\"א; דברים רבה, ליברמן, עמ' 81; איכה רבה, פ\"ב ז, עמ' 113. גם במסורת זו הסנדל המסומר הוא הנעל האופיינית של החיילים הרומיים, והציבור היהודי ביקש להתרחק ממנו. והנה כבר התלמודים תמהים למה איסור מטעם \"לאומי\" חל דווקא בשבת? ומדוע לא התירו אותו אחרי השמד? הבבלי מתחבט בעניין, ואומר שהמעשה אירע בשבת, ולכן נאסר להשתמש רק בשבת. ברור שנימוק זה דחוק ביותר. הירושלמי (ח ע\"א) אומר שבית הדין לא ביטל את הגזרה, אך גם הירושלמי חש אי-נוחות שבהסבר דחוק זה, ולכן הוא נזקק לתירוץ אחר: לכל אדם מן היישוב אין שני זוגות סנדלים, ואם ייאסר השימוש בסנדל מסומר בשבת, יימנעו בני אדם מלהשתמש בו גם בחול. הווי אומר: המשנה נוקטת נימוק המוסר מידע חלקי.28על מדיניות זו ראו בבלי, עבודה זרה לה ע\"א. חכמים נתנו טעם לאיסור כאילו הוא חלק מדיני השבת, אך התכוונו למעשה לאיסור מטעמים לאומיים. ואפשר שהעדיפו חז\"ל את הניסוח המרמז שיסוד האיסור בדיני שבת, משום חששם שלא יקבל הציבור את הטעם האמיתי לאיסור. אם כן, הירושלמי סובר שהטעם הלאומי הוא היסוד העיקרי והמקורי לאיסור נעילת סנדל מסומר בשבת.", "גם מן הבבלי עולה שהטעם הלאומי הוא העיקר, אלא שבתלמוד דנים האמוראים בהלכות האיסור, ומשמע מדבריהם שהנימוק הלאומי הוא משני, שהרי הם מתירים ללכת בסנדל מסומר המחופה כולו במסמרים, משום שאינו 'עושה רושם' (חורץ) בקרקע. כמו כן, התירו ללכת בסנדל מסומר שמסמריו הם לנוי, שכנראה אינם נוגעים בקרקע ואינם חורצים אותה, ומשמע מדבריהם שחששו מפני חריצה בקרקע. התלמוד דן גם בשאלת מספר המסמרים העלול לפסול את הסנדל מנעילתו בשבת, אלא שאם טעם האיסור הוא חריצה בקרקע, אין חשיבות למספר המסמרים, ומשמע מן הדיון בתלמוד שאסרו חז\"ל רק סנדל הדומה לסנדל רומי. נמצא שהטעם הלאומי הוא העיקר כבירושלמי (ס ע\"ב).", "שאלת החריצה בקרקע תוך כדי הליכה שנויה במחלוקת תנאים: רבי שמעון מתיר וחכמים אוסרים.29ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"י. ושאלה היא מדוע מופיע במשנתנו השיקול של החריצה כאילו הוא מקובל לדעת הכול, ודעת רבי שמעון אינה נזכרת? והנה נמצאו במערות מדבר יהודה ובמערה בכתף יריחו סנדלים רגילים לצד סנדלים מסומרים,30אשל, סנדל. אלא שכולם מלפני המרד, והגזרה הוטלה רק אחר המרד ובעקבותיו. כל זה נכון אם הטעם הלאומי עיקר. אך אם יסוד האיסור בהלכות שבת, הרי שנאסר השימוש בסנדל מסומר גם לפני המרד, ומי שברח למערה בסנדל מסומר נזקק לשני זוגות סנדלים, סנדל רגיל לשבת וסנדל מסומר לחול, או שלא ציית לדברי חכמים ויצא בסנדל מסומר בשבת.", "מסמרי סנדלים מסומרים שנמצאו במחנות צבא בחוץ לארץ עשויים כמעין ציור סמלי, מקצתם סיסמאות אליליות או ציורים סתם,31אשל, סנדל. ואפשר שהם היו סיבה נוספת לאיסור. נמצא שלא חששו חז\"ל רק מפני החריצה אלא מפני כתיבה בכלל וציור אלילי בפרט. ואם אמנם זוהי סיבת האיסור לצאת בסנדל מסומר, ברור מדוע נוסח איסור זה בחריפות כה רבה לעומת האיסור לגרום חריצה על ידי גרירת ספסל.", "יהא הטעם אשר יהא, כל הדיונים הללו הם מדור אושה ואילך, מן הדור שלאחר מרד בר-כוכבא. גם הגזרה מטעמים לאומיים קשורה אף היא למרד בר-כוכבא, וייתכן שרק בדור זה נקבעה ההלכה, יהא טעמה אשר יהא. ממשנה ח עולה שבדור אושה חלו גם שינויים אחרים במנהגי ההליכה ובצורת הסנדל, ואולי יש כאן עדות לשינוי באופנת הלבוש. נראה שאחרי מרד בר כוכבא, בעקבות גידול ניכר במספר חיילי הצבא הרומיים בארץ ישראל, התחדדה ההכרה שהסנדל המסומר הוא לבוש רומי צבאי מובהק, ואז נומק האיסור לנעול סנדל מסומר בשבת בכמה טעמים, ואלו הם:", "הטעם הלאומי - הסנדל הוא המנעל הצבאי הרומי (משום המעשה שהיה, שני התלמודים והמדרשים).", "חשש מחריצה בקרקע או אף כתיבה או ציור בקרקע (בבלי).", "חשש מפני חליצתו וטלטולו (ירושלמי).", "דומה שהטעמים ההלכתיים הם המקור להלכה, והנימוק הלאומי נוסף לאחר מכן בדיעבד. אף על פי כן, נמצאו סנדלים מסומרים במערות מדבר יהודה. ייתכן שלאחר מרד בר כוכבא חלה ירידה בתפוצת הסנדלים המסומרים בגלל הנימוק הלאומי. ואולם מן המשנה משמע שהסנדל המסומר היה רווח בציבור, ואנשים הילכו בו בימות החול בלבד אבל לא ביום טוב או בשבת. מכאן שהטעם הלאומי לא היה השיקול המכריע. יש להניח שנקבעה הלכה מטעם הלכתי טכני, ושההסבר הבא בירושלמי, שמא יחלוץ, פשוט ומנומק טוב יותר ואף הולם היטב את תוכן המשנה. לאחר המרד, נוסף גם הטעם הלאומי בדיעבד כטעם משני.", "על אף כל ההסברים, התמונה המצטיירת היא של אי בהירות בטעם האיסור. לפנינו הלכה דקדקנית הקובעת שסנדל מסוים אסור ואחר מותר ואין לה טעם מקובל. ריבוי הטעמים מעיד יותר מכל על אי הסכמה בדבר הטעם לאיסור. זאת ועוד, כבר אמרנו שכל הנימוקים שהובאו או לפחות חלק מהם לא נועדו להסביר את הטעם ההלכתי אלא דווקא להסתירו. לכן, ראוי לבחון עדות חיצונית של גוי המבקר את ההלכה מבחוץ. אוריגנס, מאבות הכנסייה שפעלו בארץ ישראל באמצע המאה השלישית לספה\"נ, מביא את דין הסנדל יחד עם פרט אחר בדיני טלטול כדוגמה להלכות דקדקניות חסרות היגיון של היהודים ורבניהם. הוא טוען שמותר ללכת בסנדל מסומר בשבת, אך אסור ללכת בסנדל שאינו מסומר.32אוריגנס, על העקרונות (De Principils), ד, 17. ברור שהסופר הנוצרי השתבש, לא הבין את ההלכה וסילף אותה. נוסף על כך, נראה שלא הכיר את הטעם הלאומי אלא את הטעמים שהילכו בציבור הרחב, אם כי לא ברור אם האיסור שייך היה להלכות טלטול, שמא יחלוץ, או משום חריצה בקרקע. מכל מקום, דברי הפולמוס שלו משקפים את השיבוש ואי-הבנת ההלכה.", "עוד הוא מזכיר בדבריו הלכה המתירה ללכת בבגד המונח על שתי הכתפיים ואוסרת ללכת בבגד המונח רק על כתף אחת. ייתכן שהוא מתכוון בדבריו לטוגה הרומית שניתן היה ללבוש אותה רק על כתף אחת והכתף השנייה מגולה. אפשר להבין את הטעם להלכה זו, אך אין יודעים על קיומה ממקור אחר, ודומה שדבריו משקפים מנהג הלכתי של ממש שאינו נזכר במקורותינו.", "ולא ביחיד – ולא יצא בסנדל יחיד. בזמן שאין ברגלו מכה – הירושלמי מתחבט בשאלה אם המשנה מתכוונת לומר שנועלים את הסנדל על הרגל הפצועה כדי להגן עליה או על הרגל הבריאה, ואי אפשר לנעול סנדל על רגל פצועה (ח ע\"א-ע\"ב). בין כך ובין כך, ההליכה בסנדל על רגל אחת אינה נוחה, ויש חשש שיחלוץ ההולך את הסנדל. נעילת נעליים נזכרת הרבה במקורותינו לצד הליכת יחף בלא הגנה על הרגליים. הליכת יחף לא הייתה תופעה חריגה. הבחירה בין נעילת נעל או סנדל לבין הליכת יחף הייתה מותנה בעיקר בתנאי השטח. יש להניח שחששו חז\"ל שבגלל אי-נוחיות, יסיר ההלך את הנעל ויטלטלנה. הירושלמי ביא גם את הנימוק של חשד שילעיזו עליו שהוא נושא את הנעל השנייה מתחת לבגדיו. חשד מעין זה, שיחשבו אחרים שהאדם מזלזל במצוות, מצוי בספרות חז\"ל, ויש בו עדות לאופיו של הלחץ החברתי בחברה של שומרי מצוות. היה ראוי לאסוף את העדויות ללחץ זה ולבדוק את משמעותן החברתית, אלא שאין כאן מקום להאריך.", "ולא בתפילה – לדעת רוב החכמים, אין מניחים תפילין בשבת. נאמר בתלמוד הבבלי שיש מי שסבור שיש להניח תפילין גם בשבת, אלא שמדובר בדיון עקרוני ולא מעשי.33ראו פירושנו לעירובין פ\"י מ\"א ופירושנו להלן, פט\"ז מ\"א. המחלוקת היא רק בשאלת מקור ההלכה שמצוות הנחת תפילין חלה רק בחול, ולא מצינו מי שערער עליה ואמר שיש להניח תפילין בשבת. משנתנו מדברת על תפילה אחת ולא על תפילין בלשון רבים, אף שברוב המקורות רווח השימוש בצורת הרבים. ראוי לציין שצורת היחיד תפילה שכיחה רק בצירופים \"תפילה של ראש\" ו\"תפילה של יד\".34כגון בבלי, מנחות לו ע\"א; ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ה, נו ע\"ג. ואולם לעתים נדירות אין תפילה אלא תפילין. כך, למשל, נקבעה הלכה שאסור לכוהן הפותח את קופת השקלים להיות עטור בתפילה כדי שלא יחשדו בו שהוא מסתיר בה מטבע.35משנה, שקלים פ\"ג מ\"ב; לפי הסבר הירושלמי, שקלים פ\"ג ה\"ב, מז ע\"ב. תפילה מופיעה במשמעות תפילין גם במסכת סופרים, יד יז, עמ' 272; בספרא, שמיני פרק ח ה\"ו, נב ע\"ג, ועוד. בדרך כלל יש במקומות אלו חילופי נוסח ל\"תפילין\", וכך הנוסח במקבילות. נראה שהתפילה היא היא התפילין, אלא שאחר שפשט המונח תפילה כמציין את התפילה בציבור, חדלה לשמש כמציינת את הטוטפת, ותמורתה באה המילה תפילין. מכל מקום, בכמה עדי נוסח תוקן הנוסח ל'תפילין'.36כך ב- דו, דש, רא, ת3. החילופים תפילין–תפילה מצויים גם במקומות אחרים שבהם המונח נזכר.", "ולא בקמיע בזמן שאינו מן המומחה – המשנה מבחינה בין קמיע שהוכח שהוא מסוגל לרפא לבין קמיעקמיע רגיל. הבבלי דן בשאלה למי מכוון התואר מומחה במשנתנו, אם לכותב הקמיע או לקמיע עצמו. מלשון המשנה, \"מן המומחה\", משמע שהכותב הוא המומחה. ברם, מצינו בכתב יד מינכן ובמקורות אחרים \"קמיע מומחה\", כנוסח שעמד כנראה לפני הבבלי, ומשום כך מציע התלמוד הבבלי שמילת מומחה מכוונת הן לקמיע הן לכותבו, ושניהם חייבים להיות מומחים שהוכחה יכולתם. צירוף זה של 'קמיע מומחה' מופיע גם במקורות אחרים.37כגון ויקרא רבה, כו ה, עמ' תקצו; ילקוט שמעוני, ויקרא רמז תרכו ומשלי תתקלד.", "הקמיעות נזכרים מעט בספרות חז\"ל. מן המקורות התלמודיים עולה שהשימוש בקמיעות היה תופעה מקובלת אך לאו דווקא נפוצה. ואולם מן הממצאים הארכיאולוגיים עולה שהעדויות שבתלמוד אינן משקפות לאשורו את המצב ששרר בארץ באותם ימים. עד עתה נמצאו עשרות קמיעות מארץ ישראל וסביבתה לצד מאות קמיעות מבבל היהודית. הקמיעות היהודים מבבל הם בשלב זה העדות הארכיאולוגית היחידה ליצירה היהודית המפוארת של יהודי בבל.38ריכוז של קמיעות ראו נוה ושקד, קמיעות; מקקולוג, קמיעות; לקמיעות מבבל ראו מונטגומרי, קמיעות. מאות קמיעות רוכזו באוסף מוסיוב בלונדון וטרם פורסמו. נוסף על כך, יש בידינו כמה ספרים קדומים, כגון 'חרבא דמשה' ו'ספר הרזים', ובהם הנחיות לכתיבת קמיעות. הקמיעות נכתבו על לוחות מתכת, רובם נתלו על הצוואר וקצתם הוטמנו בקיר הבית או ברצפתו או ברצפת בית הכנסת. כמו כן, נכתבו קמיעות על צלחות חרס (בעיקר בבבל) וכדומה. אין צריך לומר שנכתבו קמיעות גם על חומרים המשתמרים פחות, כגון פפירוסים, והם נשתמרו רק במקומות שאקלימם יבש, אך לא בארץ ישראל. הקמיעות, כולל קמיעות אישיים, בולטים בהיעדרם מספרות כת קומראן, שנשתמרו בה מזמורים ותפילות ציבור בלבד. על הקמיע נכתבה תפילה למלאכים או לשדים. אחד המרכיבים הקבועים בקמיעות היה השם המפורש או שמות כוחות אלוהיים אחרים. ראוי להדגיש שבקמיעות אחדים באים שמות אליליים או אליליים למחצה. על כן, נראה שהיו קמיעות עממיים שחז\"ל הסתייגו בוודאי מתוכנם. אף נמצאו בקשות על קמיעות לשמירה ולרפואה ושאר בקשות מקובלות, כולל בקשות לזכות בשלטון או באהבת אישה, ונראה שגם מאלו הסתייגו חז\"ל. הקמיעות שימשו באופן כללי רבדים עממיים בחברה, אך ייתכן בהחלט שגם כמה מבאי בית המדרש נשאו קמיעות.", "התלמוד הבבלי אומר בסוגייתנו שהיו גם קמיעות של שורשים. לעיל ראינו קמיעות מסוג זה שנקשרו על צוואר בהמה (בבלי, סב ע\"א).39ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ד. ומעין זה מצינו גם בתוספתא: \"אי זהו קמיע מומחה? כל שריפא ושנה ושלש. אחד קמיע של כתב ואחד קמיע של עיקרין יוצאין בו. ואין צריך לומר שניכפה, אלא אפלו שלא יכפה40כלומר מותר לצאת בקמיע 'לא רק למי שחולה, אלא כדי שלא יחלה'. כלומר קמיע למניעה. הווה אומר שמותר לבריא לצאת עם קמיע 'מומחה' כמעט ללא הגבלות.. ואין צריך לומר דבר שיש בו סכנה, אלא אפי' דבר שאין בו סכנה\" (פ\"ד ה\"ט). הדברים הללו מאלפים, משום שיש בהם אישור לפירוש התלמוד הבבלי ל\"קמיע מומחה\". נוסף על כך, נזכר בהם \"קמיע של עיקרין [=שורשי צמחים]\". מיותר לומר שכל אדם סבור שהקמיע שלו מוצלח וטוב, אחרת לא היה נושא אותו. הגדרת ה'מומחה' של האמוראים בעצם פותחת פתח רחב ליציאה עם קמיעות בשבת וקל וחומר ביום טוב.", "הבעיה ההלכתית האמורה במשנה בעניין יציאה בקמיע אינה ברורה. ברור שאין מדובר בחולה מסוכן, שהרי מותר אף לרפאו בשבת, ואם הקמיע נחשב לרפואה, ודאי שמותר לצאת בו. ועוד, חולה מסוכן אינו מהלך ברשות הרבים. מכאן שמדובר בחולה שמצבו קל או בקמיע שנועד למנוע את המחלה אך לא לרפאה, והתוספתא אף מדגישה את הדבר במפורש. הקמיע אינו תכשיט שמציגים אותו לראווה, אך ודאי גם שאינו בגד ואינו מחובר ממש לגוף. לכן ראוי לאסור את נשיאתו או על כל פנים להתנות את היציאה בו בחיבורו לגוף, דוגמת הסנבוטין או הטוטפת. ומאידך גיסא, נשאלת השאלה: למה יש להבדיל בין קמיע מומחה לקמיע רגיל? כי אם מותר לצאת בקמיע, הרי שגם כשהוא חדש הוא בבחינת קמיע; ואם אסור לצאת בקמיע חדש, אסור לצאת גם בקמיע מומחה.", "נראה שיש לפנינו מעין פשרה: מצד אחד, נתפס הקמיע ככלי קודש, ולכן לא חלים עליו הדינים הרגילים; מצד שני, אי אפשר להתעלם מדיני שבת. לכן זכה הקמיע להכרה חלקית בתור פשרה. במקורות חז\"ל אף משתקף יחסם הדו-ערכי של חז\"ל לקמיעות: הם הכירו בכוחם מזה, אך פקפקו בקדושתם מזה. לכן אסרו שתצא בהמה בקמיע בשבת (פירושנו, פ\"ה מ\"ד) וקבעו שיסוד האיסור בעובדה שאין לבהמה 'מזל'. לעומת זאת, הקמיע עשוי לסייע לאדם בשל הצירוף של כוחו עם ה'מזל', ולכן התירו לצאת בו בשבת. הסתייגותם של חז\"ל מן הקמיעות משתקפת בגישתם לשאלת קדושתם של הקמיעות, שאף על פי שהם נזכרים הרבה במקורותינו, לא נאמר בשום מקור שיש בהם קדושה. ביטוי ברור לעניין זה הוא הדיון בהצלת כתבי קודש מבית העולה באש בשבת: מצילין את כתבי הקודש שבו, אך לא כתבים אחרים. התוספתא והירושלמי אומרים במפורש שאין מצילים אלא ספרי ברכות (תוס', פי\"ג ה\"ד; ירו', פט\"ז ה\"א, טו ע\"ד),41בעל מדרש שכל טוב מסביר שספרי \"ברכות\" הם ספרי \"פיוטין\" (עמ' 270). נראה שיש במשנה ביקורת על כתיבת 'ברכות' והסתייגות מכך. ההסבר שאלו לקטי פיוטים, שחז\"ל אינם מייחסים להם קדושה, חשוב ולא כאן המקום להרחיב ביחסם המסתייג של חכמים מפיוטים. מכל מקום בספרות הפרשנית מקובל שהכוונה לקמיעות או ל'כותבי ברכות שלא לצורך'. ואילו בתלמוד הבבלי מבואת ברייתא האומרת שאין להציל קמיעות משום שאין בהן קדושה (קטו ע\"ב; סא ע\"ב). אמנם התוספתא והירושלמי אינם מזכירים את הקמיעות, אך דומה ששתיקתם בעניין זה מעידה שלא החשיבום לקדושים, אף שנהגו כתוב עליהם שפע של שמות קדושים. זאת ועוד. נפסקה הלכה שאין מצילים בשבת תפילין חדשות שנמצאו בשדה מחשש שאין אלה תפילין אלא קמיעות42בפירושנו, עירובין פ\"י מ\"א, הראינו שזה פשט המשנה, אך הוא נזכר במפורש רק בתלמוד הבבלי. נראה שחכמי בבל הסתייגו מקמיעות בתקיפות ובתכיפות רבה יותר מזו של חכמי ארץ ישראל. מהממצא הארכאולוגי עולה שהתופעה הייתה נפוצה בשני הריכוזים, אך תדירה יותר בבבל. מכל מקום בבבל נמצאו עד עתה מאות קערות מעוטרות. וקמיעות – רק חלק קטן מהן פורסמו. ובארץ ישראל נמצאו רק כמה עשרות קמיעות. כל זאת למרות הסתיגותם של חכמים. אולי ריבוי התופעה בבבל, היא הסיבה לכך שהתלמוד הבבלי מדגיש את ההתנגדות לקמיעות יותר מהתלמוד הארץ-ישראלי. גם העדויות על הכרת מה בכישוף רווחת יותר בסיפורים העממיים בתלמוד הבבלי, מאשר בתלמוד הירושלמי. אך התופעה מצויה בשני המכלולים הספרותיים הבבלי, והארץ-ישראלי).. בסוגיה אחרת מעיד הירושלמי שלדידו ערכו של הקמיע פסיכולוגי בלבד, ואין הוא אלא כאבן ביד התינוק. הוא חש שהאבן חשובה לו, אך אנו יודעים שאין היא אלא משחק לילדים.43ראו פירושנו להלן, פכ\"א מ\"א; ירו', פי\"ז ה\"ו, טז ע\"ב.", "עדויות נוספות להסתייגות ממעשי כישוף ורפואה מגית פזורות בספרות חז\"ל. כך למשל חז\"ל ממעיטים בערכם המאגי של מעשה נחש הנחושת ומסתייגים מפולחן נחש הנחושת שרווח כנראה בימיהם.44ראו פירושנו לראש השנה פ\"ג מ\"ח; שם, פסחים פ\"ד מ\"ט. מצד שני, מצינו בספרות חז\"ל עדויות רבות לשימוש בקמיעות. ראוי לציין שכותבי הקמיעות אינם צדיקים או חסידים או חכמים אלא רופאים או אבות הדואגים לילדיהם (ויקרא רבה, כו ה, עמ' תקצו). וגם משנתנו מגדירה את הכותב כמומחה ולא כחכם או כצדיק, ויש בדבר כדי להמעיט בערכו של הקמיע והפיכתו לכלי עזר רפואי.", "נסיים את דיוננו בדברים ממדרש עממי מאוחר המכונה \"אלפא ביתא דבן סירא\", המספר בין שאר דבריו את קורותיו של רופא עממי תוך הסקת המסקנות ההיסטוריות העולות מדבריו: \"מיד חלה בנו הקטון. אמר לו המלך [לרופא]: רפא לבני, ואם לאו אהרוג אותך. מיד ישב וכתב לו קמיע בשם טהרה, וכתב שם המלאכים הממונים לרפואה בשמותם ותבניתם ודמותם וכנפיהם וידיהם ורגליהם [בקמיע מצוירים מלאכים]. וכשראה נבוכדנצר בקמיע [כשראה את נבוכדנצר בכלל המלאכים שבציור; אפשר שהכוונה למלאך בשם זה ואפשר שנפלה טעות בנוסח], אמר לו: מה אלו (ה')? א\"ל: המלאכים הממונים לרפואה, סנוי סנסנוי סמנגלוף. [מכאן ואילך דעת המדרש על טיבם של קמיעות] כשברא הקב\"ה אדם הראשון יחיד, אמר: 'לא טוב היות האדם לבדו'. ברא לו אשה מן האדמה כמוהו וקראהּ לילית. מיד התחילו מתגרין זה בזה. אמרה היא: איני שוכבת למטה. והוא אומר: איני שוכב למטה, אלא למעלה, שאת ראויה למטה ואני למעלה. אמרה לו: שנינו שוין, לפי ששנינו מאדמה. ולא היו שומעין זה לזה. כיון שראתה לילית, אמרה שם המפורש ופרחה באויר העולם. עמד אדם בתפלה לפני קונו ואמר: רבש\"ע, אשה שנתת לי ברחה ממני. מיד שגר הקב\"ה שלשה מלאכים הללו אחריה להחזירה. אמר לו הקב\"ה: אם תרצה לחזור מוטב, ואם לאו תקבל על עצמה שימותו מבניה בכל יום מאה בנים. עזבו אותה והלכו אחריה, והשיגוה בתוך הים במים עזים שעתידין המצריים לטבוע בו, וספרוה דבר י\"י ולא רצתה לחזור. אמרו לה: אנו נטביעך בים. אמרה להם: הניחוני, שלא נבראתי אלא להחליש התינוקות. כשהן משמונה ימים מיום שיולד, אשלוט בו אם הוא זכר, ואם נקבה מיום ילדותה עד עשרים יום. וכששמעו דבריה הפצירו לקחתה. נשבעת להם בשם אל חי וקיים, שכל זמן שאני רואה אתכם או שמכם או תבניתכם בקמיע לא אשלוט באותו התינוק, וקבלה על עצמה שימותו מבניה מאה בכל יום. לפיכך, בכל יום מתים מאה מן השדים, ולכך אנו כותבים שמותם בקמיע של נערים קטנים [בקמיע המיועד לנערים רשומים שמות שלושת מלאכי החבלה], ורואה אותם, וזוכרת השבועה, ומתרפא הילד\".45אלפא ביתא דבן סירא, אוצר המדרשים (אייזנשטיין), עמ' 47.", "אין ספק שמי שחיבר את המדרש בראשית התקופה המוסלמית או כל מי שקראו, לא פקפק בעצמתם של שדים וקמיעות. השדים מוזכרים בקמיע כדי שתזכור לילית את התחייבותה. המדרש מציין בהזדמנות זו את שמותיהם של שלושה מן המלאכים הממונים על הרפואה. קמיע זה הוא אחד מן הקמיעות המפורטים בספרות חז\"ל שבידינו,46נוסחאות של קמיעות מצויות גם בספרות הסוד העממית כחרבא דמשה ואחרים. ברם לדעתנו אלו אינם נכללים בספרות חז\"ל, ולא נכתבו בבית המדרש, אלא בחבורת אנשי הסוד. . ויש לו מקבילה כמעט מלאה בקמיע מספר 15 שפרסמו שקד ונוה. קמיע זה, המוצג עתה במוזיאון ישראל, המזכיר את \"סוני סוסוני וסניגלי\" ומספר כיצד ברחה לילית ללב ים והתחייבה שמי שיזכיר לה את השדים הללו לא יינזק.47שקד ונוה, קמיעות וקערות, עמ' 106-104; הסיפור מופיע גם בקערה מס' 12, שם עמ' 197-188. הסיפור שצוטט מאלפא ביתא דבן סירא שונה בפרטים מהותיים מהסיפור בקמיעות ובנוסחה היוונית. סיפור זה יש לו מקבילות יווניות-נוצריות, והוא מצוי גם במזרח בגרסאות אחדות48שם, עמ' 114-110. .", "אמנם משנתנו מדברת על קמיע לגבר, אך מאחר שרובם של הקמיעות נועדו לנשים, מן הסתם ההלכה שבמשנתנו אמורה הן לנשים הן לגברים.49כן קבע בעל מלאכת שלמה למשנתנו. זאת משום שכל הלכה המשותפת לשני המינים אמורה בלשון זכר, וכל הלכה המיוחדת לנשים פותחת בכותרת \"במה אשה...\".", "ולא בשיריין – בדפוסים: שריון. כל השריונים שנמצאו עשויים מתכת והם ככלי מלחמה מובהק להגנה על הלוחם (משנה, כלים פי\"א מ\"ח).50השריון מופיע כמעט רק בהקשרים צבאיים. המלך או המפקד לבושים שריון. המקרא מספר על שריון הקשקשים שלבש גלית (שמ\"א יז, ה), והוא נזכר גם במדרש חז\"ל. וזה לשונו: \" 'וילבש צדקה כשריון' - לומר לך, מה שריון זה כל קליפה וקליפה מצטרפת לשריון גדול, אף צדקה כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול\" (בבלי, בבא בתרא ט ע\"ב).51כן יוצא מבבלי, סנהדרין צה ע\"ב, המפרש \"שריון: 'קליפה' \". ואין הקליפה האמורה במדרש אלא הקשקש האמור במקרא, ושניהם מציינים בגד העשוי מקשקשי מתכת תפורים זה לזה בצפיפות רבה. שריון מסוג זה היה מקובל בצבא הרומי (איור 47). משום כך, שריון שנחלק לאורכו עדיין נחשב לשריון, שהרי הוא עשוי להגן על חלק מן הגוף, ולכן הוא מקבל טומאה. אך אם נחלק השריון לרוחבו, שוב אינו מגן על הלוחם, ואינו בחזקת כלי, ומשום כך אינו מקבל עוד טומאה (כלים פי\"א מ\"ח). השם הארמי זרדא הבא הבא בתלמוד הבבלי כתרגום השם שריון אין בו כדי לסייע להבנת מבנהו של השריון בימיהם (סב ע\"ב).", "ולא בקסדה – הקסדה/קסדא, Cassis,idos בלטינית, היא למעשה הכובע הנזכר במקרא. הקסדה נזכרת במקורות חז\"ל בעיקר בהקשר צבאי. הקסדה נמנית עם כלי המתכת, והיא מתוארת במשנה ככלי שיש בו מעין בית קיבול בעל לחיים: \"קסדא טמאה ולחיים טהורים\" (משנה, כלים פי\"א מ\"ח; ערוך השלם, כרך ז, עמ' 143). הלחיים הן פיסות מתכת שטוחות היורדות מהקסדה ומגינות על לחיי הלוחם (איור 48). ולא במגפיים – המגפיים, הנזכרים רק במשנתנו, הוסברו בבבלי במילה פוזמקי (סב ע\"ב), כלומר גרבי הליכה או נעליים רכות. ואולם ממשנתנו עולה בפירוש שמדובר בנעלי לוחם, ונראה שמדובר במגינים לרגליים הנמשכים מן הנעל במעלה הרגל52ראו ערוך השלם, כרך ה, עמ' 80. (איורים 47- 48).", "אם יצא אינו חייב חטאת – כל המנויים במשנה הם בגדים, ולכן מותר לצאת בהם בשבת, אלא שחכמים סבורים שאין נאה ללבשם בשבת. על כן, אם יצא בהם אדם בשבת בשוגג, אינו צריך להביא חטאת. ואף שבמשנה ד רבי אליעזר מתיר לצאת בשבת בכלי זין, לא מצינו מי שחולק על האיסור לצאת בבגדים הנזכרים במשנתנו, כנראה משום שכולם כבדים ואין דרכו של אדם להלך בהם בחג ובשבת." ], [ "משנתנו דנה בעניינים שכבר נידונו במשנה א, והדבר מעורר תמיהה: מדוע נתפצל הדיון בהם לשתי משניות מרוחקות זו מזו? ואף שמשנה א עסקה במחט שאינה נקובה ומשנתנו עוסקת במחט נקובה, משנה א עסקה בטבעת שאין עליה חותם ומשנתנו עוסקת בטבעת שיש עליה חותם. לכאורה ההבדל ברור. במשנה א אם יצאה אינה חייבת חטאת לדעת כולם. ובמשנה ג אם יצאה חייבת חטאת, אלו רק דברי רבי מאיר. ברם בפירושנו למשנה א' הבאנו את דברי התוספתא ממנה יוצא שגם במשנה א רבי מאיר אומר חייבת חטאת, חכמים אומרים לא תצא ואם יצאה פטורה, ורבי אליעזר מתיר בעיר של זהב, ולא ברור מה דעתו ביתר המקרים. אם כן גם ההלכות הן אותן הלכות: רבי אליעזר מתיר לכתחילה, רבי מאיר אוסר ומחייב חטאת, וחכמים פוטרים מחטאת אך אוסרים לכתחילה.", "ההבדל בין המשניות הוא שמשנה א מדברת בתכשיטים נשלפים ומשנה ג באבזרים שאינם בגדר תכשיטים או שהם תכשיטים העשויים לשמש גם למטרה אחרת. כמו כן, דעת ר' אליעזר אינה נזכרת במשנתנו, אף שמן הסתם גם כאן הוא היה מתיר.", "הירושלמי מסיק שתי הלכות: \"כל מקום שאמרו: 'לא תצא, ואם יצתה חייבת חטאת', אסורה לצאת בו בחצר; כל מקום שאמרו: 'לא תצא, ואם יצתה אינה חייבת חטאת', מותרת לצאת בו בחצר\" (ז ע\"א - ח ע\"ב).", "לא תצא אשה במחט נקובה – כלומר במחט שיש בראשה חריר להשחלת חוט בתוכו, שאינה תכשיט אלא כלי המשמש למלאכה, וברור שאסור לצאת בשבת בכלי מעין זה. משנתנו באה למנוע הסקת מסקנה לא נכונה מן האמור לעיל (פ\"א מ\"ג), שלא יצא החייט במחטו אפילו בערב שבת, שמא ישכח ויצא. ומאחר שמדובר שם באומנים, ולא בשאר בני אדם, ניתן היה לכאורה להבין שמי שאינו אומן מותר לו לצאת במחט בשבת. אף על פי כן, יש מקום לשתי המשניות, משום ההבדל בין האומן לשאר בני אדם: האומן אסור לו לצאת במחט כבר בערב שבת, ושאר בני אדם אסור להם לצאת במחט רק בשבת. ואולם הירושלמי מוצא סתירה אחרת לדברי ר' מאיר (ראו להלן), ועוד נדון בה בהמשך דברינו אגב דיון בדבריו. ולא בטבעת שיש עליה חותם – טבעת שיש עליה חותם יש בה צד של תכשיט וצד של כלי המשמש למלאכה, שהרי החותם משמש לחתימה על מסמכים. משום כך הבבלי תמה על האיסור שב\"הוצאה כלאחר יד\" (סב ע\"א), שהרי ברור שסתם אישה אינה משתמשת בטבעת שיש עליה חותם, והשיב שמדובר ב\"אשה גזברית\". תשובה זו היא מרתקת, משום שעולה ממנה שהיו נשים שעסקו במסחר ונזקקו אף לטבעת לחתום על מסמכים, אף על פי שידוע לנו שלא היה באותם ימים לנשים נשואות רכוש משלהן. בספרות חז\"ל יש עשרות עדויות לנשים שניהלו עסקים, ונראה שהתופעה הייתה רווחת למדי. יש לציין שמספרן של העדויות שבתלמוד הבבלי רב ממספרן של אלו שבירושלמי, ואפשר שיש בזה כדי להעיד על הבדל חברתי בין בבל וארץ ישראל.", "מכל מקום, מסקנתו הסופית של התלמוד היא שמשנתנו אינה מדברת באישה גזברית בלבד, אלא בכל אישה, שהרי אפשר שימסור הבעל לאשתו את טבעתו שיש עליה חותם כדי שתניחנה בקופסה, והיא עשויה לענוד אותה על אצבעה עד שתתפנה להניחה במקומה. נוסיף עוד שאפשר שבעל יעניק לאשה את כוחו, או יעניק לה מכוחו, על מנת שתנהל את עסקיו.", "ולא בכוכליר – כוכליר/כוליאר הוא מעין ספירלה או חילזון (פירושנו, שקלים פ\"ו מ\"ו). התלמוד הבבלי מתרגמו מכבנתא (סב ע\"א), , רש\"י מתארו כבגד, רבנו חננאל, ובעקבותיו פרשנים אחרים מתארים אותו כתכשיט סביב הראש53כגון בעל שכל טוב, עמ' 271.. כל זאת בעקבות תשובות הגאונים הרכבי רסג המיוחסת לרבי שרירא גאון ואיננו בגמרא שלנו54כן נזכרות מסורות אלו בדברי הרי\"ך על אתר ועוד מפרשים.. ומאליה עולה השאלה: אם אמנם הכוליאר הוא תכשיט, למה שנה דינו מכל תכשיט אחר שנזכר במשנה א? ואם הוא בגד, למה לא תצא בו האישה בשבת? הפתרון לתמיהה זו בא בסיפור אגדי המובא בתלמוד הבבלי בהמשך המסכת. וזה לשונו: \"דרבי עקיבא הויא ליה ברתא. אמרי ליה כלדאי: ההוא יומא דעיילה לבי גננא, טריק לה חיויא ומיתא. הוה דאיגא אמילתא טובא. ההוא יומא שקלתה למכבנתא, דצתא בגודא, איתרמי איתיב בעיניה דחיויא. לצפרא, כי קא שקלה לה, הוה קא סריך ואתי חיויא בתרה\" (קנו ע\"ב) – 'לרבי עקיבא הייתה בת. אמרו לו הכשדיים [=החוזים בכוכבים] אותו היום שתעלה לחדר השינה [כלומר יום הנישואין], יכיש אותה נחש ותמות. הייתה דואגת על הדבר מאוד. אותו היום לקחה את המכבנת [=סיכת הראש], נעצה אותה בקיר, נכנסה [המכבנת] והתיישבה [=ננעצה] בעינו של הנחש. בבוקר, בשעה שנטלה אותה, היה נמשך ובא הנחש אחריה'. נמצא שהמכבנת היא תכשיט בעל ראש חד ושחודה של המכבנת הוא שננעץ בעינו של הנחש. אם כן, פירוש הדבר שהכוליאר הוא תכשיט לשער, מעין ספירלה בעלת ראש חד הננעצת בשׂער, ובזה היא דומה למחט שאינה נקובה, ונראה שיש חשש שתינתק מן השער. בהמשך דברינו נראה שיש סיבה נוספת לאיסור: המכבנת אינה תכשיט, אלא כלי להחזקת השער, ואסור לצאת בשבת בדבר שאינו בגדר תכשיט. (איור 50)", "ולא בכוכלת – נראה שכך יש לגרוס.55כך ב-מיל, מגק, מגלד, מגקל, מגק, מפ, ובהמשך גם בעדי נוסח נוספים (מפי ועוד). הבבלי אומר שמדובר במה שנקרא בארמית \"חומרתא דפילון\" (סב ע\"א), המציין ביוונית בושם העשוי מצמחים ארומטיים. ליברמן אומר שהבבלי מדבר בצרור עשבים טבולים בבושם.56ליברמן, תוספתא, עמ' 67. פילון הוא בושם ביוונית. ואם פירושו של ליברמן נכון, הרי שהתרגום הארמי שבתלמוד הבבלי מיוסד על המקרא המפורסם: \"צרור המֹר דודי לי בין שדי ילין\" (שיר-השירים א יג). ואולם נראה לנו שיש לפרש את דברי הבבלי בדרך אחרת. הירשברג אומר שהמילים חמרע בערבית וכוכליס ביוונית משמען 'חילזון, שבלול'.57הירשברג, יופיה, עמ' 26. מכאן שהכוכלת היא כדור ריחני או קליפת שבלול מלאה בושם שנהגו הנשים לתלות על חזיהן. ולא בצלוחית שלפיליטום – צלוחית היא בקבוק קטן של חרס שפיו צר והפיליטום הוא בושם, כעולה במפורש מן התוספתא: \"בזמן שאין בה בוסם. הא יש בה בושם, הרי זו חייבת\" (תוס', פ\"ד הי\"א).58ראו להלן, פ\"ח מ\"ג. נמצא שצלוחית של פלייטון האמורה במשנתו היא מעין בקבוקון של בושם שהיה תלוי מן הסתם על צווארן של נשים מתחת לשמלה. התוספתא מספרת שגזר רבי יהודה בן בבא לאחר החורבן שלא תצא אישה בפלייטון ולא הודו לו חכמים (סוטה פט\"ו ה\"ט). הצעת רבי יהודה בן בבא משתלבת במגמת לצמצם את התקשטות הנשים, והפעם מטעמי אבל ולא מטעמי צניעות.", "ואם יצאת חייבת חטאת דברי רבי מאיר – הירושלמי מבין שדברי ר' מאיר אמורים בכל המשנה, והם מתמקדים בדבריו על איסור הוצאת מחט נקובה. הירושלמי מקשה מברייתא המוסבת על המשנה שלעיל (פ\"א מ\"ג), האוסרת על החייט לצאת במחטו אפילו בערב שבת, שר' מאיר אומר בה שאם יצא פטור, ואילו כאן הוא מחייב חטאת. הירושלמי מניח שההלכה שבברייתא וההלכה שבמשנה שלעיל אמורות שתיהן בשבת עצמה, שאם לא כן לא היה איש מעלה על דעתו לחייב קרבן חטאת על עברה שהיא בגדר סייג של ערב שבת, ולכאורה סותרים דברי ר' מאיר בברייתא שם את דבריו כאן. ומאחר שסוגיית הירושלמי המקורית היא זו העוסקת במשנה בפרק א, על כן תמן ממכוונת למשנה שלנו, ואילו הכא מכוונת לברייתא על המשנה שבפרק א. לכן הירושלמי מתרץ: \"תמן דרך הוצאה בנשים\", ולכן חייבת, \"ברם הכא טפילין [=תינוקות] יוצאין בכך\".", "תירוץ זה אינו ברור דיו. אפשר שכוונת הירושלמי לומר שתמן (במשנתנו) מדובר בהוצאת תכשיט הרגילה דווקא בנשים, שהיא דרך פרסום עצמי, והיא בגדר הוצאת כלי לכל דבר, ומשום כך היא אסורה בשבת, ואם יצאה, חייבת חטאת; אבל הכא (בברייתא על המשנה בפרק א) מדובר בהוצאה רגילה, שהרי גם ילדים רגילים לצאת בסיכה בשערם, והדבר מותר. לפי הירושלמי, הסתירה קיימת גם לרבנן (פ\"א ה\"ג, ג ע\"ב; פ\"ו ה\"ג, ח ע\"ב): הכא (בפרק א) אמרו שה\"אומן באומנותו חייב\", כלומר שלאדם רגיל מותר מלכתחילה לצאת במחט, ואילו תמן (במשנתנו) הם מסכימים שאסור לצאת במחט, אף על פי שהם פוטרים מחטאת את העובר על האיסור. הירושלמי מסיק שמדובר במשנתנו באישה \"גודלת\", כלומר במעצבת שער הנזקקת למחט לצורכי עבודתה. לגודלת אסור לצאת בשבת עם המחט המסמלת את המקצוע, אך לאשה רגילה מותר הדבר. דומה שעיקר חשיבות דברי הירושלמי הוא המסקנה שמדובר באומנית הזקוקה למחט לצורכי עבודתה, ולכן המחט אינה בגדר תכשיט לה. משום כך, יש לומר שסתם אישה מותר לה לצאת גם במחט נקובה.", "שאלת הירושלמי מבוססת על הפרשנות האומרת שלשון \"פטור\" האמור בפרק א משמעו שהדבר מותר לחלוטין, ואילו \"פטור\" האמור כאן פירושו שהדבר אסור, אבל העובר על האיסור אינו חייב חטאת. וכפי שכבר הערנו במבואנו, הבינו בימי אחרוני האמוראים שכל \"פטור\" האמור במשנת שבת משמעו: פטור אבל אסור. והנה לפי פרשנות מאוחרת זו, סוגיית התלמוד תמוהה, שהרי אם אמנם פטור משמעו שהדבר אסור, אבל העושהו פטור מחטאת, משנתנו אינה סותרת את האמור בברייתא בפרק א אפילו לכאורה, שהרי שם נאמר שהעובר על איסור זה פטור אבל אסור, וכאן נאמר שהדבר אסור, \"לא תצא\", אך העובר על האיסור פטור מלהביא חטאת. אם כן, מה סתירה יש כאן? בדיוננו בעניין זה במבוא למסכת שבת, הראינו שלא כן היו הדברים מעיקרא. מתחילה כל פטור האמור במשנה היה משמעו שהעושה את הדבר פטור לחלוטין, כשם שנתפרש גם בסוגיית משנתנו (שהועברה לפרק א מן הירושלמי). ומאחר שהובן פטור האמור בפרק א כ'מותר ממש', נשאלה השאלה: למה במשנתנו אסור לעשות את הדבר לכתחילה, אך מי שעושהו פטור מלהביא חטאת.", "מכל מקום התוספתא בכלים קובעת: \"מחט בין נקובה ובין שאין נקובה טמאה, ומצופה טהורה. עוד אמר תלמיד אחד מתלמידי גליל העליון לפני ר' אליעזר שמעתי שחולקין בין מחט למחט. אמר לו שמא לא שמעת אלא לענין שבת, שהיוצא בנקובה חייב ושאין נקובה פטור\" (כלים, בבא מציעא פ\"ב ה\"ב, עמ' 579). מסורת זו הולמת את משנה א, ואת משנה ג לפי דעת רבי מאיר. וזאת לפי הפרשנות ש\"פטור\" משמעו אסור אבל אינו חייב חטאת. כפי שראינו במבוא פרשנות זו איננה כה פשוטה, ורק בספרות האמוראים התקבלה ככלל אחיד. אבל בימי התנאים בכמה מקרים נקבע שפטור אבל אסור, וזה אחד מהם.", "וחכמים פוטרין בכוכלת ובצלוחית שלפיליטום – משמע שבשאר דברים חכמים מסכימים לרבי מאיר, שחייב חטאת. בתוספתא נאמר: \"רבי (א)ליעזר פוטר בכובלת, וחכמים פוטרין בצלוחית של פלייטין\" (פ\"ד הי\"א). הבבלי משלים את דברי התוספתא, ואומר: \"רבי אליעזר פוטר בכובלת ובצלוחית של פלייטון\". בתלמוד הבבלי נאמר שרבי אליעזר מתיר לצאת בהם לכתחילה (סב ע\"ב). הבבלי נדרש לגרסה זו, משום שלשיטת האמוראים כל פטור משמעו: פטור, אבל אסור לכתחילה. ברם, כפי שכבר אמרנו, בלשון התנאים אין הבדל בין פטור לבין מותר. לכן, כשרבי אליעזר אומר פטור, הוא מתכוון לומר שהדבר מותר לכתחילה, משום שמדובר בתכשיטים המחוברים היטב לגוף, ואין חשש שתתרופף אחיזתם או שתבוא האישה לשלפם כדי להראותם לרעותיה.", "התוספתא מסכמת את ההלכה בלשון זו: \"כללו של דבר: כל שהו משום תכשיט, לא תצא. ואם יצאת, הרי זו פטורה. כל שאינו משם תכשיט, לא תצא. ואם יצאת, הרי זו חייבת\" (פ\"ד הי\"א). כאמור, משנה א עוסקת בתכשיטים ומשנה ג באבזרים ששימושם כפול. הסיכום המובא בתוספתא אינו המסקנה הנובעת מן ההלכות שמנינו לעיל, שהרי ראינו שההלכות שבמשנה א, העוסקות בתכשיטים, דומות למעשה לאלו שבמשנה ג, העוסקת באבזרים ששימושם כפול. החלוקה שבתוספתא משקפת כנראה סיכום הלכתי: במשנה א, נפסקת ההלכה כחכמים; במשנה ג, כרבי מאיר; ודברי רבי אליעזר נדחים. ברור שהמשניות נערכו לפי תפיסה הלכתית זו, משום שבלעדיה אין כל טעם לחלוקה שבין המשניות, וראוי היה שיאוחדו שתי המשניות. לפנינו מקרה שעריכת המשנה מבטאת פסיקה הלכתית. האמוראים פסקו הלכות לפי עריכת המשנה - יחיד ורבים, סתם ואחריו מחלוקת וכדומה - ברם פרשנות זו, הגם שהיא אפשרית, אינה מוכחת מלשון המשנה עצמה, והיא מבוססת על טענה מוקדמת שרבי ערך את המשנה כספר פסקי הלכה. ומאחר שיש חוקרים המערערים על תפיסה זו, עדיין הדברים שקולים ומחייבים בירור. ברם, העריכה מבטאת במקרה זה תפיסה הלכתית: המשנה מנוסחת בכבדות, תוך חזרות, כדי לבטא הבחנה הלכתית שהיא בחינת פסיקת ביניים (מעין פשרה) בין עמדות התנאים.", "לפי דעה אחת בבבלי, כל ההלכות הללו אמורות באישה, אך האיש מותר לצאת בטבעת שיש עליה חותם ובמחט שאינה נקובה, אלא שהתלמוד דוחה אותה וקובע שדין הנשים נידון במשנה לעצמו, ללא קשר לדינם של אנשים (גברים) דין הגברים (במה הם יוצאים בשבת) נקבע בהתאם לתנאים המשתנים, כל אחד בהתאם לנתוניו. אין לו קשר לדינים הנוהגים בנשים, משום שיש דינים שאינם יכולים לחול אלא בנשים. לכן, נקבע בתלמוד שאסור לאיש לצאת בין בטבעת שיש עליה חותם בין בטבעת שאין עליה חותם (סב ע\"ב), אך לא נאמר דבר בשאלת היציאה בבושם או במחט בשבת." ], [ "משנה זו עוסקת בכלי נשק אישיים.", "לא יצא האיש לא בסייף – סכין קצרה (לעיל איורים 48-49). ולא בקשת – כלי ליריית חצים. ולא בתריס – מילה יוונית שמשמעה 'מגן'59לסוגי המגנים ראו משנה, כלים פכ\"ד מ\"א..", "ולא בא[י]לה – בירושלמי ניתרגם \"דייקרן\" (ח ע\"א), ואילו בבבלי \"קולפא\" (סג ע\"א). הירושלמי מביא בהקשר זה את דברי התוספתא: \"מאימתי תורמים את הגורן? משתעקר האלה\" (תרומות פ\"ג הי\"א). ופירש פליקס שמדובר במקל שראשו חד (דיקרן), שנהגו החקלאים לנעוץ בערמת התבואה, כנראה כדי לסמן את גובהה.60פליקס, חקלאות, עמ' 224. לעומת זאת, האלה הנזכרת במשנתנו היא מקל המשמש כנשק, מעין כידון קצר. השם דיקרן/דוקרן מופיע פעמים אחדות בספרות חז\"ל, ובכולן מדובר במקל חד, כגון במי שסיכך על ארבעה דוקרנים.61כגון ירו', עירובין פ\"א ה\"א, יח ע\"ב; כלאים פ\"ד ה\"ב, כט ע\"ב; יומא פ\"ב ה\"ב, מ ע\"ב, ועוד.", "בויארין דן באריכות במילה אלה, אך לא נוכל להביא כאן את כל פרטי הדיון. הוא מצא שסומכוס מתרגם את הכלי המקראי כילף, כדוקרן, אותו מונח בן השתמש הבבלי להסבר ה'אלה' שבמשנה. ביוונית, הדוקרן הוא קלשון קרב, דיקרנון (Dikarnon; Trident בלטינית), ולדעתו הוא העֶתֶר הנזכר בספרות חז\"ל.62בויארין, לקסיקון, עמ' 191-164. לדעתנו, פירושו אינו נקי מקשיים. אפשר שהעתר גלגול רחוק של השם הלטיני Trident. מכל מקום, ברור שמדובר בכלי ששימש להיפוך ערמת התבואה63בראשית רבה, פס\"ג ה, עמ' 681; בבלי, סוכה יד ע\"א; יבמות סד ע\"ב, ועוד; תוס', עוקצין פ\"א ה\"ה, עמ' 687., וסביר שהיה בעל שלוש או ארבע שיניים, ואילו הדוקרן, ששימש ככלי הגנה, היה בעל שתי שיניים לכל היותר, כפי שמעיד היסוד דיו הבא בשמו היווני. ואולם הדמיון בין שמו של העתר לכלי הלטיני אינו ברור כלל ועיקר.", "מעתה נעבור לפירוש הבבלי. לדעת בויארין, פירושו של הבבלי (סב ע\"ב) זהה לזה שבירושלמי. הבבלי פירש קולפא והוא הכילף. קולפא זה נזכר פעמים אחדות בתלמוד הבבלי כסמל השלטון, מעין שרביט (ברכות נח ע\"א), ואכן ניתן לחבוט הן בקולפא הן בכשיל.64משנה, סוטה פ\"ח מ\"ו; בבלי, ברכות נח ע\"א; סוטה יג ע\"א. השם הוא בבלי בלבד. לכן מזהה בויארין את האלה עם קולפא או כילף, 'קרדום ששימש כסמל השלטון', וכך דחה את פירוש הגאונים (ראו להלן), ולמעשה דחה גם את פירוש הירושלמי, והעדיף את תרגומו היווני של סומכוס לישעיהו ואת מסורת הבבלי.", "לדעתנו, פירושו של בויארין דחוק, משום שהוא דוחה את פירוש הירושלמי מפני פירוש קשה של הבבלי. יתר על כן, הקולפא מתואר במקורותינו ככלי שחובטים בו, כגון במעשה באדם שהיכו על ראשו בקולפא ונפלו עיניו מן המכה (בבלי, ברכות נח ע\"א; סוטה יג ע\"א), שהוא כמובן תיאור דמיוני, אלא שברור שמדובר בו בכלי המשמש לחבטה, מעין הנבוט הערבי, ולא בכלי נשק מעין הקרדום, המשמש לדקירה. ומעין זה מצינו בפירוש הגאונים על אתר: \"והוא של ברזל. והוא כאמה. וראשו עגול כמו כדור, ויוצאין יתדות שדומות לשקדים. ושמו בלשון ישמעאל דבוס. ובלע\"ז צליבה\" (אוצר הגאונים, שבת סב ע\"ב, עמ' 62). אם כן, מדובר באלה מסומרת שחובטים בה על הראש. בויארין דחה הסבר זה בטענה שאין נוהגים להציג לראווה כלי נשק זה, ברם דומה שאהבת ההסבר המתוחכם והחריפות הלשונית השפיעו עליו יתר על המידה, שהרי בהווי הכפרי בארץ--ישראל ובבבל, אלת ברזל מסומרת היא נשק אישי הראוי להיות מוצג לראווה. לכן, נראה לנו שקולפא הבאה בתלמוד הבבלי היא אלה מסומרת ושאין לפרשה אחרת.", "ואולם ראוי לציין שכלי הנשק הנקרא קולפא אינו נזכר במקורות הארץ-ישראליים. זאת ועוד. קיימים על מצבות אבן ועל פסיפסים מאות ציורים קדומים המתארים חיילים המציגים את נשקם לראווה. ציור חייל עם אלה נדיר ביותר. אם הוא נמצא הרי שהוא מצייר את הרקולס, שלפי האגדה היוונית היה חמוש באלה. אולי השתמשו בצבא הרומי גם בנשק כזה, באחת מיחידות העזר האתניות.65הצבא הרומי היה מחולק ללגיונות ולחילות עזר. בשניהם היו חיילים מקצועיים שגויסו בגיל 16-17, ושוחררו לעת זקנתנם (בערך בגיל 50). הלגיון היה רומי מובהק. בתחילה גויסו אליו רק בני רומי, לאחר מכן בני איטליה כולה, ומאוחר יותר במאות השלישית ואילך גויסו טירונים מכל הפרובינציות ואף מהשבטים שמחוץ לפרובינציה. על כל פנים התרבות של הלגיון הייתה רומית גלובלית. חיילות העזר היו מבוססות על חיילים בני אותה פרביניציה והיו להם גם כלי נשק מסורתיים אתניים. ביחידות כאלה אולי שימשה האלה ככלי נשק מקובל. אפשר גם שבמזרח הארץ ישראלי כלי נשק זה היה מקובל, אך הוא איננו מופיע לא בממצא הארכיאולוגי המועט המתאר חיילים וכלי קרב במרחב הקרוב, ולא בספרות.לפיכך ודאי שאין מדובר בכלי נשק יוקרתי מצוי. על כן, אין מנוס מן המסקנה שהירושלמי מסביר את משנתנו על רקע המזרח הרומי, ומפרש את האלה בדרך אחרת, ככלי נשק ולא כסמל שלטוני. כאמור לעיל, הדוקרן הוא מקל חד. אפשר שראשו מפוצל לשניים, כשם שהיו לשולחן במקדש ארבעה דוקרנים שנועדו למנוע את נפילת לחם הפנים (תוס', מנחות פי\"א ה\"ו; בבלי, שם צה ע\"ב).", "דומה שראוי לפרש את המשנה לאור ציורי קיר והפסיפסים שמופיעים בהם תדיר חיילים רומיים הנושאים כלי נשק ומציגים אותם לראווה. בציורים הללו, כל חייל נושא מגן, המכונה תריס במשנתנו, שהוא מעין חרב ארוכה וחרב קצרה, המכונות סיף במשנתנו, ונשען על כידון ארוך או קצר. בדרך כלל, מדובר בכידון בעל ראש מחודד, אך בגמלא התגלה כידון דו-ראשי ששימש לפריצת קירות ולטיפוס על החומה, אחד עם ראש ישר, והשני מעוגל. סביר להניח שהדוקרן ששימש נשק מקביל לכידון, וששימש גם כנשק ייצוגי.", "המדרש המתאר את בני ישראל בצאתם ממצרים אומר: \" 'וחמושים' (שמות יג יז) - מלמד שעלו מטוקסין בחמשה מיני זיין: קשת ואלה ותריס ורומח וחרב\" (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, שמות יג יז, עמ' 45; ירו', פ\"ו ה\"ד, ח ע\"ב), מכאן שהאלה נחשבה בימי חז\"ל לכלי זין. החיילים הרומיים נהגו לשאת קרדום קטן לחפור בו, אך הוא לא היה כלי זין שהוצג לראווה. אמנם הוא מופיע בציורי קרב, אך אינו מצוי בציורים המתארים הצגת נשק לראווה. לכן אוסרת משנתנו לצאת באלה בשבת, משום שאין לצאת בשבת בכלי המשמש למלאכה.66בויארין נאחז באזכור הקולפא כסמל השלטון, אך במכילתא ובירושלמי האלה משמשת כלי נשק ממש.", "יש להניח שמשנתנו והמדרש והציורים הרומיים מציירים תמונה דומה, אלא שהמקורות היהודיים מוסיפים את הקשת, ששימשה ככלי זין אופייני בחילות העזר במזרח, אך השימוש בה בלגיון הרומי היה מצומצם. יש להניח שהרומח הנזכר במדרש הוא הכידון הארוך, והאלה (הדוקרן) היא החרב הארוכה או כידון קצר יותר, ואילו החרב שבמדרש היא הסיף או החרב הארוכה יותר. נמצא שהאלה היא חרב ארוכה או כידון קצר, ואילו הסיף הנזכר במשנה הוא סכין קצרה. אף ניתן לומר שהאלה היא כלי דמוי כידון ולו ידית ארוכה ושני ראשים: אחד מחודד וישר, מיועד לדקירה; ואחד מעוקל, מיועד למשיכת המגן של היריב. כלי זה ראוי לכנותו דוקרן, משום שיש לו שני ראשים והוא כמקל מחודד (איור 55).", "במשנת שביעית (פ\"ה מ\"ו) נזכר כלי קציר או חריש הקרוי דקר. בפירושנו למשנה זו הראינו שהדקר אינו כלי הדקירה הנזכר במסכת ביצה (פ\"א מ\"ב), אלא כלי המשמש בעת הקציר או החריש, וקרוב לוודאי שהוא הדיקרן שהירושלמי מתרגם בו את האלה.", "האלה נזכרת יחד עם הקשת והרומח בין הכלים שיש להם תיק (כלים פט\"ז מ\"ח). תיק הרומח הוא ככל הנראה בית יד להחזקת הכלי, וכך יש להבין גם את תיק האלה. התיאור של כלי שיש לו תיק מתאים לדוקרן, ומתאים פחות לקרדום.", "פירוש משנתנו חושף פרק מתודולוגי מעניין. ראשונים ופרשנים מסורתיים פירשוה לפי הכתוב בה בלי להיזקק למקבילות שבשאר המקורות התלמודיים, וקל וחומר בלא שנזקקו למקורות חוץ תלמודיים. רובם אף דנו בה בקצרה. בויארין הקדיש לנושא זה של זיהוי ה'אלה' דיון לשוני, ואילו אנו הוספנו על הפן הלשוני גם בדיקה של כלי הזין שנהגו באותם ימים. במהלך הברור העדפנו את ניתוח התפקוד של הכלי המתואר, על פני תוצאות הבירור הלשוני. פירושנו לא יצא מכדי השערה, אך דרך הלימוד היא בלא ספק הדרך הראויה, שהרי ראינו במקרה שלפנינו שהפן הראלי מכריע נגד התוצאות שעלו מן הבירור הלשוני לעצמו67בביקורת על 'משנת ארץ ישראל' תמך שפרבר בהצעתו של בויארין וטען שדוקרן הוא קולפא היא האלה (נבוט), וזו שימשה נשק רגיל בצבא הרומי. כאמור אנו חולקים על כך..", "ולא ברומח - כידון. אפשר שהאלה משמשת לדקירת האויב בקרב פנים אל פנים, ואילו הרומח משמש להטלתו על האויב ממרחק גדול יותר.", "אם יצא חייב חטאת – מן הסתם, זוהי דעת רבי מאיר, שהובאה במשנה א ובמשנה ג. רבי אליעזר אומר: תכשיטים הם לו – ולכן מותר לצאת בהם בשבת. מחלוקת זו מדגימה ניגודי גישות לאומיות וחברתיות ונובעת מהן. לדעת רבי מאיר, כלי הנשק הם בגדר משא, ועל כן אסור לצאת בהם בשבת. רבי אליעזר מבטא גישה חברתית הרואה בנשק תכשיט המסמל גבריות. יש חברות שבהן האיש אינו יוצא מפתח ביתו בלא נשקו, כאילו הרחוב הוא שדה קרב תמידי. נשיאת הנשק בחברות הללו אינה נעשית מסיבות ביטחוניות דווקא, היא לא נועדה לקידום פני סכנה אפשרית, אלא לבטא תפיסה חברתית בדבר מהות הגבר ותפקידו בחברה. רבי אליעזר היה משרידי בית שמאי, וידוע שבסוף ימי בית שני נקטו תלמידי בית שמאי עמדה קנאית יותר: אלעזר בן חנניה, מראשי הקנאים, מזוהה עם חנניה בן חזקיה איש גרון ממנהיגי בית שמאי.68ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"ד; בן-שלום, בית שמאי. על כן מתבקשת הטענה שעמדתו החברתית של רבי אליעזר היא עמדה מובנית של בית שמאי, שנקטו מדיניות חברתית ודתית נצית וקרבית, אלא שהמחלוקת אינה רק חברתית. כפי שראינו במשניות הקודמות, רבי אליעזר מקל בעניין היציאה בתכשיטים בשבת. עמדתו המנוגדת לעמדת חכמים בשאלת היציאה בכלי נשק בשבת משקפת הבדל לאומי וחברתי בינו לבין חכמים, אך נשענת גם על תפישתו ההלכתית הצרופה שאיננה מושפעת מעמדותיו הלאומיות.", "באומנות הרומית - ברצפות פסיפס, בציורי קיר ובפיסול - מוצג איש העילית הרומי כשהוא חמוש בכלי זינו: השריון, החרב, הכידון וכיוצא באלו. נראה שהציורים הללו משקפים את המציאות באותם ימים, שהייתה דרכם של בני שכבת העילית להלך בחוץ עטורי נשק. דברי רבי אליעזר משקפים את מנהגם של בני חברת העילית, ודברי חכמים משקפים את המציאות שנהגה בחברה הכפרית הפשוטה. עמדת ר' אליעזר מושפעת מן הסתם מעמדתו הלאומית, אך אולי גם ממוצאו החברתי כבן לשכבת העילית הכלכלית היהודית, וכאמור גם משיטתו ההלכתית. לפנינו אפוא, שילוב, של שלושת הגורמים המעצבים את ההלכה.", "וחכמים אומרים: אינן לו אלא לגניי – חכמים מתנגדים להגדרת הנשק כתכשיט, אך לא ברור מה דעת רבי מאיר: ייתכן שהוא סבור שהנשק הוא תכשיט אך אסור לצאת בתכשיט בשבת, והיוצא ענוד בתכשיט בשבת חייב חטאת; אך ייתכן שהוא סבור כחכמים שהנשק אינו בגדר תכשיט. שנאמר: וכתתו חרבותיהם לאיתים וחניתותיהם למזמרות – הפסוק מובא כהוכחה שהנשק אינו אידאל ואינו נוי, אלא צורך של העולם הזה, וראיה לדבר שהוא עתיד להתבטל. מובן שהפסוק בישעיהו סובל גם פירושים אחרים, ולכן הירושלמי מביא פסוק אחר המעיד שהנשק עשוי לשמש גם לנוי: \"חגור חרבך על ירך גבור, הודך והדרך\" (תהילים מה ד).", "נראה שדעת חכמים זהה למעשה לדעת רבי מאיר (מלאכת שלמה). מבנה זה רגיל במשנה: תחילה היא מציגה מחלוקת, ואחר מוסיפה מדברי חכמים כנימוק לדעת התנא הראשון או חזרה על עמדתו בסגנון כללי יותר. אם כן, המבנה של המשנה הוא: דעה א, דעה ב ונימוקה, ושוב דעה א בניסוח כללי שיש בו גם מעין נימוק משפטי. מבנה זה מזדמן כמה וכמה פעמים.69ראו למשל שבת פ\"ב מ\"א; ראש השנה פ\"ד מ\"א; עירובין פ\"א מ\"ה; פ\"א מ\"ט; שקלים פ\"ד מ\"ד; סוכה פ\"ב מ\"א; דמאי פ\"ג מ\"א; כלאים פ\"ב מ\"א ומ\"ז, ואולי גם שביעית פ\"ב מ\"ג (ראו פירושנו לה), ועוד. בכל אחד מן המקרים הללו, מתחבט התלמוד בשאלת ההבדל בין התנא השלישי לראשון, ומוצא צריכותא או פער הלכתי לחזרה זו. ברם דומה שזו דרכה של משנה שיש בה עירוב של הלכות ונימוקיהן.", "בורית – בדפוסים בירית. הירושלמי מסביר את ההבדל בין בורית לבין כבלים, וזה לשונו: \"בירית - כל שהיא יחידית. כבלים - כל שהשלשלת בינתים... בירית - זו אצעדה\" (ח ע\"א). בתלמוד הבבלי מובאות שתי דעות. הדעה הראשונה זהה לזו שבירושלמי: \"בירית – באחת. כבלים - בשתים\"; והשנייה: \"אלו ואלו בשתים, ומטילין שלשלת ביניהן\" (סג ע\"ב). מכאן שהבירית היא צמיד לרגל. צמיד אחד נקרא בירית, בין הוא על רגל אחת בין הוא על שתי הרגליים, ואילו הכבלים הם שלשלת המחברת את שתי האצעדות על רגל אחת או על שתי הרגליים. שלשלת מעין זו על רגל אחת נועדה לנוי, ואילו כשהיא על שתי הרגליים היא נועדה להצר את צעדי האישה. במזרח הרחוק השתמשו בשלשלאות מעין אלה כדי לחנך את הבנות לצעוד צעדים קטנים ומכובדים. הבבלי מספר על משפחה בירושלים \"שהיו פסיעותיהן גסות, והיו בתולותיהן [=בתוליהן] נושרות. עשו להן כבלים, והטילו שלשלת ביניהן, שלא יהו פסיעותיהן גסות\" (שם). ההסבר ה'רפואי' איננו תואם את מה שיודעים אנו היום על 'נשירת בתולים', אך כנראה שקדמוננו האמינו בכך, והמסר החברתי ברור. ייתכן שיש הבדל בין טבעת הבירית לבין טבעת הכבלים (רשב\"א), אך לפי פשוטם של דברים, צירוף שתי טבעות ושרשרת יוצר את הכלי, והטבעות עצמן זהות פחות או יותר. טהורה – הבירית עצמה אינה נחשבת לכלי ואינה מקבלת טומאה. יוצאין בה בשבת – אולם כבלים טמאין – משום שצירוף שתי האצעדות (הביריות) והשרשרת נחשב לכלי, והוא מקבל טומאה. לכן אין יוצאין בהן – משום שהם נחשבים למשא או שמשום שהם מכבידים על הלובשת אותם, ויש חשש שתסירם כדי שתוכל להרחיב את צעדיה. במשפט זה שומעים אנו כי מה שאיננו כלי יוצאים בו בשבת. אין זה כלל, שהרי חוטי צמר אינם כלי ואין יוצאים בהם (משנה א') אבל במקרה זה שתי ההגדרות איסור טלטול וטומאה זהות." ], [ "משנה ה היא משנת ראי למשנה א, ומשלימה את האמור במשנה א: מה שנאסר שם לצאת בו לרשות הרבים, הותר כאן לצאת בו לחצר או אף לרשות הרבים, כפי שנברר להלן.", "יוצא אישה בחוטי שער בין משלה בין משלחברתה בין משלבהמה – המילית של מחוברת בכתב יד קופמן, כבכתבי יד אחרים ובמסורות שבעל פה, לתיבה שלאחריה, כגון: \"משלחברתה\", משלבהמה\", בניגוד למנהג של ימינו לכתבה כמילה נפרדת, כגון: \"בין משל חברתה, בין משל בהמה\". רבי יהודה מתיר לצאת בחוטי שער, וטעמו ונימוקו עמו: מאחר שחוטי השער מחלחלים במים, לא תיאלץ האישה להתיר את קישורי שערותיה לפני שהיא טובלת, והרי נאסר על האישה לצאת בחוטי שער בשבת רק מחשש שתזדקק לטבול ותבוא להתיר את קישורי שערותיה (בבלי נז ע\"א). טעם אחר להתרת היציאה בחוטי שער בשבת הוא מאיסותם דבר המונע המונע את האפשרות שתתירם האישה כדי להראותם לחברותיה. נמצא שניתן להסביר את משנתנו לפי שני ההסברים שהצענו במשנה א. בטטפת ובסלבוטים בזמן שהן תפורים – משנה א אסרה לצאת בטטפת ובסנבוטים שאינם תפורין, וברי שמותר לצאת בהם אם הם תפורים..", "בכבול – משנה א אסרה לצאת בכבול ברשות הרבים, ומשנתנו מתירה לצאת בכבול בחצר (ראו להלן; ולפירוש כל המונחים הללו ראו לעיל, משנה א). [ב]פאה נכרית – הפאה הנכרית שימשה לכיסוי ראש האישה בשערותיה של אישה אחרת, ומשום כך היא נחשבת לאבזר לבוש או כלי. הירושלמי מגדיר אותה כך: \"כל שהוא תושב בשיער, נקרא פאה\" (ח ע\"ב). הווי אומר שמדובר גם בחוטים וברצועות הנזכרים במשנה א, אלא שמשנתנו מדברת במקרים דומים לאלו שבמשנה א' אך לא זהים להם. מכאן שהפאה היא שם כולל לכל כיסוי של ראש, כעולה גם משני מקורות בתלמוד הבבלי (בבלי, נזיר כח ע\"ב; ערכין ז ע\"ב). משנתנו מתירה לצאת בפאה נכרית בשבת משום שהיא מהודקת היטב לראש ואין חשש שתסיר אותה האישה.", "בפרק יז של מסכת זו, נחלקים התנאים בשאלה אם מותר לטלטל בשבת כיסויי כלים אם לאו, וזה לשונה: \"כל כסויי כלים שיש להם בית אחיזה נטלים בשבת. אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בכסוי קרקעות. אבל בכסוי כלים, בין כך ובין כך נטלים בשבת\" (פי\"ז מ\"ח). המחלוקת האמורה במשנה זו היא בשאלת מכסי סירים ניידים שאין להם ידית: לדעת רבי יוסי, מותר לטלטלם בשבת; ולדעת חכמים, אסור לטלטלם. בירושלמי נאמר שדין פאה נכרית כדין מכסה כלי שאין לו בית אחיזה. ונחלקו האמוראים בשאלה אם האדם נחשב כקרקע, ולדעת הכול אסור לטלטל פאה נכרית בשבת; או שמא הוא נחשב ככלים, ואז יש מחלוקת בשאלה אם מותר לטלטל את הפאה הנכרית בשבת (ח ע\"ג). מכל מקום, רוב הדעות שנאמרו בירושלמי סוברות שהלכה כרבי יוסי, ומשנתנו כר' יוסי, המתיר לטלטל כיסוי של כלי נייד אף שאין לו בית אחיזה.", "ואולם נראה ברור שהדמיון בין האדם לכלי אינו מוחלט, וספק רב אם אמנם יש מי שחושב שהאדם הוא כקרקע. זאת ועוד, לשון ניטלים האמור בכלים משמעו שמותר להסיר את מכסה הסיר, משום שדין מוקצה אינו חל עליו, אך אין כל ספק שאסור לטלטלו במקום שאין בו עירוב. לעומת זאת, ניטל האמור במשנתנו משמעו שמותר להלך בפאה נכרית בשבת ברשות הרבים. נקל להבין אפוא מדוע הבבלי אינו עומד על הקשר בין המשניות, שהרי מדובר בקשר מילולי בעלמא.", "(ש)בחצר – זוהי מילת המפתח להבנת המשנה. השאלה היא במה מותר לצאת לחצר בשבת: האם רק בפאה נכרית? או שמא גם בכבול? ואולי גם בכל התכשיטים הנזכרים במשנה? לפי פשוטם של דברים, בניגוד למשנה א, משנתנו עוסקת כולה בהיתר לטלטל בחצר וממנה עולה כלל: אם האבזרים אינם קשורים, אסור לטלטלם גם בחצר שמותר לטלטל בה, משום החשש שתוציאם האישה בשוגג לרשות הרבים; אבל אם הם קשורים, מותר לטלטלם בחצר. כך כנראה הובנו הדברים בתלמוד הירושלמי (ח ע\"ג), ואילו התלמוד הבבלי מביא את שני הפירושים בלא להכריע ביניהם, וזה לשונו: \"אמר רב: כל שאסרו חכמים לצאת בו לרשות הרבים, אסור לצאת בו לחצר, חוץ מכבול ופאה נוכרית. רב ענני בר ששון משמיה דרבי ישמעאל אמר: הכל ככבול\" (סד ע\"ב). אבל יש להודות שעיון במשנה א ובמקבילותיה מלמד שמה שלא נאסר בה, נראה שמותר לצאת בו בלא הגבלה, וההלכה שמותר לצאת בו רק בחצר נראית כתוספת מאוחרת או כהחמרה.", "במדרש שהבאנו לעיל, מצויה הבחנה נוספת: כל מה שנאמר שאסור לצאת בו, \"ואם יצתה אינה חייבת חטאת\", אמור \"בזמן שיצתה בהן בתוך הבית. אבל לא תצא באחד מן התכשיטין לרשות הרבים\". במקבילה מדרשית אחרת נוסף: \"לא תצא... ואם יצאה בהן לרשות הרבים, חייבת חטאת. אבל לתוך חצרה פטורה\".70תנחומא בובר, וישלח יב, עמ' 170-169; תנחומא, וישלח ה. ואם אמנם המדרש שלפנינו משקף מסורת אמוראית, יש להניח שכוונתו לומר שאסור לאישה לצאת באבזרים אלו לחצר בשבת, אך אם יצאה, היא פטורה מלהביא חטאת. כל זה אמור באבזרים הנזכרים במשנה א, וממילא משנתנו עוסקת בדברים שמותר לצאת בהם לחצר בשבת. אך אם מדרש זה משקף מסורת תנאית, סביר להניח שלשון פטורה משמעו שהדבר מותר. נמצא שמותר לצאת בכל אחד מן האבזרים הנזכרים במשנה א, וממילא משנתנו מתירה לצאת בשבת לרשות הרבים באבזרים הקשורים לגוף האדם, פרט לכבול ולפאה נכרית שמותר לצאת בהם רק בחצר. הלשון הכללי האמור בירושלמי, \"כל מקום שאמרו: לא תצא, ואם יצתה חייבת חטאת - אסור לצאת בו בחצר. כל מקום שאמרו: לא תצא, ואם יצתה אינה חייבת חטאת - מותרת לצאת בו בחצר\" (ז סע\"ד), תומך בהצעתנו הראשונה לפירוש המדרש: אם יצאה בשבת לחצר באחד מן הדברים הנזכרים במשנה א, אסור אבל פטור, המשקף בדרך כלל מסורת אמוראית.", "לסיכום. קשה להכריע בשאלה אם ההיתר לצאת באבזרים שנמנו במשנתנו חל רק על החצר או שהוא כללי. מכל מקום, ודאי שההיתר לצאת בכבול ובפאה בשבת מוגבל לחצר. נוסף על הדעות שבמשנתנו, יש לציין גם את דעת רבי אליעזר או רבי שמעון בן אלעזר או שניהם, שמותר לצאת באבזרים הללו גם לרשות הרבים, כשם שהותר הדבר במשנה א.", "ובמוך שבאזנה – שיירי אריגים, מעין צמר גפן של ימינו, שנהגו לתחבם באוזן כואבת. ובמוך שבסנדלה – שיירי אריגים המשמשים לריפוד הסנדל. ובמוך שהתקינה [לה] לנידתה – מילת לה נוספה בגיליון כתב היד, אך היא נראית מיותרת. מדובר במוך שנהגו הנשים לתחוב במקום התורפה כדי למנוע את נזילת הדם, כדי שלא תיטנף (רש\"י).71תוספות פירשו שלא יטפטף הדם על בשרה ויתייבש ותישרט (תוספות, שבת סד ע\"ב, ד\"ה ובמוך), ורשב\"א והר\"ן קיבלו את הדברים. הרקע הרֵאלי אינו נהיר לנו. ואולם אפשר שמדובר במנה רזרבית של מוך שנהגו הנשים לשאת עמהן למקרה שתגבר נזילת הדם או שיהא צורך בהחלפת המוך המטונף, וכנראה נהגו לקשור את המוך הרזרבי לגוף, אולי לרגל. מכאן נראה שמותר לצאת בכל אלו גם לרשות הרבים, שהרי אין חשש שתוציא את המוך או תיטלנו לידיה משום שהוא מאוס. ואולם הבבלי מציב תנאי מגביל ליציאה במוך בשבת, שהמוך צריך להיות קשור לירכיה, אלא שתנאי זה אינו מקובל על הכול. מכל מקום, אנו רואים שמותר לצאת במוך בשבת גם לרשות הרבים, בתנאי שיהא מונח יפה במקומו בגוף האישה. בשני דפוסים קדומים של הבבלי (דו, דש) נוסף: \"שהתקינה לה בנרתיק\". מילים אלו אינן חלק של הנוסח המקורי, אלא פירוש לדברי הבבלי, שניתן אף להתקין כלי ולקשור אותו לגוף האישה או להטמינו בבגדיה. מגמות ההחמרה מסתמנת רק בתלמוד הבבלי, ואילו אמוראי ארץ ישראל פירשוהו בצורה מקילה יותר, כפי שראינו לעיל. בירושלמי נאמר ש\"דבר שהוא טמון מותר\" (ירו', פ\"ו ה\"א, ז ע\"ד),72ראו גולדברג, עמ' 114. כלומר כל דבר הטמון בגוף האישה מותר לצאת בו בשבת, אף אם אינו קשור לגופה. ונעיר שהירושלמי אינו מזכיר הוצאת מנה רזרבית של מוך.", "בפלפל – הנשים נהגו לטמון בפיהן פלפל כדי להפיג ריח רע הנודף ממנו. ובגרגר מלח – בבבלי נאמר שהמלח ניתן בפה נגד דורשיני, כלומר כאב שינים, וידוע שהמלח עשוי להפיג כאבי שיניים. ו[ב]כל דבר שתתן לתוך פיה, בלבד שלא תתן כתחילה בשבת – הלכה מחמירה זו, האוסרת להניח בפה חומר להפגת כאבים, היא חלק מסדרת הלכות האוסרות ליטול תרופות בשבת. איסור זה אינו משום טלטול, אלא משום רפואה. על כן, אם האיסור ליטול רפואה אינו קיים, כגון שנתנה אותה בפיה בערב שבת, נותרת רק שאלת הטלטול. לכן אם נפל לא תחזיר.", "שן תותבת – שן מלאכותית. השיניים התותבות של אותם ימים לא היו יציבות, וחששו חכמים שאם יתירו לאישה לצאת בשן תותבת בשבת, היא עלולה להוציאה מפיה ולשאתה בידה כדי שלא תאבדנה, ותבוא לידי טלטול. מדברי הירושלמי, האומר שהשן נעשית על ידי נגר, עולה שהשיניים הפשוטות היו עשויות עץ. ושן שלזהב – שן תותבת של זהב העשויה לנוי. התלמוד מספר על רבי ישמעאל שרצה ליפות כלה, והחליף את שינה התותבת בשן זהב (בבלי, נדרים סו ע\"ב).73השוו ירו', נדרים פ\"ט ה\"י, מא ע\"ג. לפי התוספתא, שן זהב שנטמאה מזין עליה במקומה, ומכאן שנחשבה כמחוברת דרך קבע לגוף (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ג הט\"ז). רבי מתיר, וחכמים אוסרין – יש להניח שנחלקו רבי וחכמים בשאלת הסיכוי שתתרופף השן ותיזח ממקומה ותיפול או שתשלפנה האישה ממקומה כדי להראותה לחברותיה. בבבלי נאמר שמותר לכל הדעות לצאת בשן של כסף, משום שהיא קבועה יפה בפה ואף אין חשש שתשלפנה האישה כדי להראותה לחברותיה (סה ע\"א).74בירושלמי דיון ארוך באבחנה שבין שן של עץ ושן של זהב. נמצא ששן תותבת רגילה הייתה עשויה עץ ושהיא זמנית ועשויה ליפול, ואילו שן של זהב הייתה יציבה יותר. בחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל נתגלו ארבע שיניים תותבות עשויות ברונזה. רוזנפלד וחבריו, שפרסמו את הממצא, סברו שנמנעו באותם ימים מעשיית שיני זהב בגלל גזרת השלטון שלא לקבור זהב עם המתים.75רוזפלד ואחרים, שינים תותבות. ברם, נחשפו בקברות בארץ עשרות תכשיטי זהב, וברור שחוק זה נותר בבחינת הלכה ואין מורין כן. נראה שהמניעה היחידה לעשיית שיני זהב הייתה מחירן היקר (איור 56).", "מכל מקום, העובדה שהמשנה מדברת רק על שן תותבת לאישה והחשש לשליפתה או נשירתה מעידה שהשיניים התותבות הותקנו באותם ימים בעיקר מטעמים אסטתיים ושנמנעו מלאכול בהן. השן התותבת נועדה למנוע את עיוות הפנים ולסייע בעיצובם. גם בעולם הרומי, מילאו השינים התותבות תפקיד דומה. הגברים לגלגו על שיני הנשים והאשימו אותן במרומז בראוותניות,76מרטיאליס, סטירה, יד סעיף 56. אך נראה שהנשים סברו שהשיניים התותבות חשובות להן יותר מהשמצותיהם של בני המין השני.", "מחלות השיניים בעולם הקדום היו חמורות ביותר, אך דרכי הריפוי שלהן מצומצמות. גרעיני החיטה נטחנו ברחיים של אבן. גרגירי אבן נתערבו בקמח ושחקו את שיניו של כל מי שאכל פת שנאפתה מקמח זה. בשלדים רבים שנבדקו אובחנו שיניים חסרות. ומאחר שהפתרון הרפואי הטוב, התקנת שן תותבת קבועה של זהב, היה יקר, פותחת משנתנו בפתרון הזול והזמני, שן תותבת של עץ, ורק אחר כך מדברת על הפתרון היקר והקבוע, שן תותבת של זהב.", "לפי הפשט, \"שן של זהב\" הוא הסבר לנאמר קודם, \"שן תותבת\". ואולם אפשר להבין גם שחכמים סוברים שלא תצא אישה בתותבת עץ ואפילו היא מצופה זהב. להלן נראה שיש מקום להבחין בין שן תותבת רגילה לשן תותבת של זהב, כפי שפירשו הרי\"ד והרשב\"א ואחרים, וכך נמנעת הכפילות שבמשנה (שן תותבת ושן של זהב). יש הסבורים שמדובר בשתי תותבות שונות (של עץ ושל זהב) ושהמחלוקת בין רבי לחכמים היא רק בעניין תותבת של זהב. בעל \"מלאכת שלמה\" אומר שיש טעם כפול לאיסור לצאת בתותבת בשבת: שמא תשלוף האישה את השן כדי להראותה לחברותיה ושמא ילעגו לה חברותיה על השן הבולטת, ותבוא האישה לשלפה ממקומה מחמת הבושה. דומה שהשאלה במשנה אינה החשש שתשלוף האישה את השן, אלא אם השן חוליה קבועה ומחוברת או תוספת חיצונית לצד החשש שאם תיפול השן, תישאנה האישה בידה, והמחלוקת היא בשאלה אם יש לחשוש לנפילת השן.", "לכאורה, יש מקום להבדיל שני מיני הבדלות: בין שן זהב קבועה, שאין חשש שתיפול, לבין שן עץ, שהיא פחות קבועה ועשויה ליפול; וכן בין שן של עץ, שאינה עשויה לנוי, לבין שן של זהב, שהיא עשויה לנוי, והאישה עלולה להוציאה כדי להתגאות בה לפני חברותיה. הבדל אחר יסודו בפירוש שמו של התכשיט \"עיר של זהב\", שהעלה בו הבבלי את האפשרות שמותר לאישה חשובה לצאת בתכשיט יקר, אך לא לאישה פשוטה (נט ע\"א). אם כן, אולי היה מקום להבחין אף כאן בין שן רגילה לשן של זהב, ולומר שמותר לצאת בשן של זהב בשבת, משום שרק נשים עשירות יש להן שיני זהב. ואולם אין מקום לכל ההסברים הללו, משום ששן של זהב האמורה במשנתנו היא רק דוגמה לשן תותבת.", "ומאחר שרבי הוא עורך המשנה ומעצבה, אין זה רגיל שיבואו דבריו בה, וכל הרוצה ללמוד את תורתו של רבי ילך אל התוספתא או אל הברייתות או אל מדרשי ההלכה והתלמודים. הדבר נובע מצורת הלימוד של קדמונינו: כל חכם אמר דעה מסוימת בשם רבו או בסתם, ואז היא מבטאת את דעתו. שיטה זו נהוגה בעיקר כשאין מחלוקת בעניין האמור או כשעורך אותה משנה קדומה לא הביא את דברי מי שחלק עליה. על כן, עלינו להסיק שהפתיחה שלפנינו, \"רבי אומר\" מציינת משנה שנמסרה על ידי אחד מתלמידיו, האומר שכך שמע מפי רבי יהודה הנשיא.", "ציון דעתו של רבי בא במספר מועט של משניות,77משנה, מעשרות פ\"ה מ\"ה; כתובות פ\"ב מ\"ד; מנחות פ\"ו מ\"ג, ועוד. לעתים אזכור שמו של רבי הוא טעות ובעדי נוסח אחרים מופיע ר' שמעון, ר' יהודה או חכם אחר. ראו למשל פירושנו, שבת פי\"ב מ\"ג; שביעית פ\"ו מ\"ה. על כן יש לברר את הנוסח בכל משנה ומשנה. בדרך כלל בזיקה לתקנות חשובות שחידש (שביעית פ\"ו מ\"ד). אף אזכורים מעטים אלה הם תוצאה של עריכה מאוחרת לימיו של רבי." ], [ "יוצאים בסלע שעל הצינית - צינית היא סוג של מחלה, והבבלי אומר שמדובר במה שנקרא בארמית בת ארעא, ואילו הירושלמי אומר שמדובר בפודגרה – שתיהן מחלות של ניוון שרירי הרגל. במקרא מסופר על אסא המלך שחלה ברגליו (מל\"ב טו כג), והתלמוד אומר שמדובר בפודגרה, שהיא \"כמחט בבשר החי\" (בבלי, סוטה י ע\"א; סנהדרין מח ע\"ב).78בתנחומא בובר, מסעי ט, עמ' פד, מופיע רק זיהוי המחלה עם פודגרה. המשנה מדברת על הנחת מטבע (סלע) על מקום הדלקת. בבבלי נאמר שנהגו להניח את המטבע על מקום הצינית, הן כדי למנוע את החיכוך בנעל או ברצפה הן בגלל שהאמינו שהמתכת מרפאה את המחלה (סה ע\"א). בירושלמי נאמר שכל טס של מתכת עשוי לחולה ולא רק מטבע (ח ע\"ג). מכל מקום, דרך ריפוי זו נזכרת גם במקורות אחרים, והיא ידועה אף בימינו. יש המאמינים שמתכות מסוימות משדרות אנרגיה המרגיעה כאבים, ואולי משפרת דברים נוספים. אל לנו להתפלא שקדמוננו האמינו ב'סגולות' מסגולות שונות. ויש להעיר שהנוסח יוצאים הבא בכי\"ק מצוי גם בשאר כתבי היד, ואילו יוצאה שבדפוס ונציה (דו) אין לה רע, ויש להניח שנגררה מן המשנה הקודמת.", "הלכה זו מבוססת על התפיסה שבמקום שמותר לטלטל, מותר לטלטל גם מטבע, משום שהמטבע עצמו אינו כלי שמלאכתו לאיסור, וכבר עמדנו על כך לעיל (פ\"א מ\"ג), וראינו ששאלה זו היא מחילופי המנהגים שבין בני ארץ ישראל ובני בבל בתקופת הגאונים.", "הבנות – בנות קטנות, כאמור במפורש בדפוס ונציה. יוצאות בחוטים – הירושלמי מביא את דברי רבי שמואל בשם רבי זעירא, האומר שהלכה זו נכונה גם במי ששערה קצר ואינו מגיע לחוטמה (פ\"ו ה\"ה, ח ע\"ב). מלשון המשנה עולה ששערן של הבנות היה ארוך בדרך כלל. בירושלמי נאמר בשם רב יהודה שמותר לצאת בחוטים בשבת אף אם החוט כרוך סביב צוואר האישה, ומכאן שהבין רב יהודה שהמשנה מדברת בחוטים הכרוכים לשער האישה. ואולם נראה שאין הדבר כן, שהרי מה הבדל בין בנות קטנות, שהותר להן לצאת בחוט בשערן, לבין בנות גדולות, שנאסר עליהן לצאת בחוט בשערן? (משנה א). על כן, נראה שנכונים דברי אפשטיין שדברי רב יהודה נאמרו על משנה א.79אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 211. ואכן יש להבין את משנתנו כרישא של מה שבא בהמשך המשנה: \"הבנות יוצאות בחוטים [שבאוזניהן], אפילו בקסמים שבאוזניהם\", והתיבה באוזניהם מכוונת גם לחוטים שברישא. נמצא שהמשנה מדברת על נקב באוזן המיועד להשחלת עגיל בתוכו. נהגו לנקב את אוזניהן של הבנות כשהן קטנות אף שעדיין אין להן עגילים ולהשחיל בחור חוט או קיסם כדי למנוע את הזדהמותו או סתימתו. לפי פירוש זה, עולה יפה ההבדל בין משנה א לבין משנתנו: במשנה א מדובר בחוטים הקלועים בשער, והחשש שתשלוף הבת הקטנה את החוט או תקרע אותו הוא מבוטל.", "דרך הסבר אחרת היא שכזכור, נאמר בבבלי שיסוד האיסור לצאת בחוטי שער בשבת הוא החשש שתרפה אותם האישה אם תצטרך לטבול, והרי בנות קטנות אינן טובלות. לכאורה יש בכך הסבר מדוע יהא הבדל בין דין נשים לדין בנות קטנות. ואולם רש\"י דוחה את ההסבר הזה, משום שגם בנות קטנות חייבות בכל הטבילות חוץ מטבילת נידה.80ראשונים מציינים שלעתים גם קטנות הן נידות, ומצטטים בהקשר זה את הסיפור בתוס', נידה פ\"ה הי\"ד, עמ' 646; בבלי לב ע\"א.", "ר' יהוסף אשכנזי הציע בהיסוס הסבר אחר, והוא שאמנם הבנות הקטנות טובלות, אך הן עושות זאת בפיקוחה של אישה מבוגרת הנותנת את דעתה שלא תבוא לשלוף אותם (מלאכת שלמה).", "ראשונים אחרים הציעו דרך הסבר שלישית. משנה א עסקת בחוטים המחוברים לשיער, ומשנתנו בחוטים שעל הצוואר (המאירי ואחרים). מכל מקום, בתלמוד הבבלי נאמר שאין לצאת בחוטים הכרוכים לצוואר (נז ע\"א), ואילו התלמוד הירושלמי מקל בעניין זה (ח ע\"ב). בתלמוד הבבלי מובא מנהגו של אבוה דשמואל, אביו של האמורא הבבלי שמואל, שאסר על בנותיו הקטנות לצאת בחוט בשערן (סה ע\"א), ועוד נשוב לדון בו בהמשך דברינו. ההסבר שמדובר בחוטים הכרוכים סביב הצוואר, ולא בחוטי הקלועים בשער, מופיע אצל כמה מן המפרשים, אך אין זה ההסבר היחידי לדברים האמורים שבמשנתנו.", "ייתכן גם ששתי המשניות חולקות זו על זו. או שמא אין ההלכה אחידה והקלו בקטנות משום שעבורן הרצועות חשובות הרבה יותר, ואלו היו הקישוטים היחידים שבהם השתמשו.", "אפילו בקסמים שבאזניהם – לפי ההקשר, נראית מילת הוויתור אפילו/ואפילו תוספת מיותרת, אף שהיא מצויה ברוב כתבי היד. הקסמים תקועים באוזניים כדי למנוע את סתימת החור שנוּקָב באוזן ואת זיהומו. אף ברור שהמשנה אינה אוסרת לצאת בעגיל בשבת, וכבר דננו בזה לעיל. בירושלמי מובאים דברי אבוה דשמואל, אביו של שמואל, שאמר לבנו: \"לא תקבל עליך מתניתין אלא אבל לא בקיסמין שבאזניהן\" (ח ע\"ג). מדבריו אבוה דשמואל בתלמוד הירושלמי עולה שהרשה לעצמו שלא לקבל משנה ואף לתקנה.81אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 212. הירושלמי (ח ע\"ג) מביא מסורת לפיה חלק על הסיפא ואילו הבבלי (סה ע\"א) סבר שאבוה דשמואל חלק על הרישא. אפשר לנמק את שתי המסורות, ואולי גם שתיהן נכונות.", "אביו של שמואל, מראשוני חכמי בבל, שלמד אצל רבי יהודה בן בתירא ואצל חנניה בן אחי רבי יהושע בבתי המדרש שהיו בפומבדיתא בסוף תקופת התנאים, היה סוחר משי גדול. במהלך נסיעותיו לצורכי מסחר, הגיע כנראה גם לארץ ישראל ולמד, לפי המסורת, אצל רבי יהודה הנשיא. ואף שהיה חכם בפני עצמו, הוא ידוע בכינויו אבוה דשמואל, על שם בנו שמואל, שהיה חכם חשוב ביותר. אבוה דשמואל הוא למעשה החוליה המקשרת בין שיטת הלימוד הקדומה של יהודי בבל ותקופת האמוראים, ובנו הוא מייצגה המובהק של תורת בבל ומגבש מסורת הלימוד בה.", "נחזור להלכה עצמה. אפשטיין טוען שיש לגרוס אבל לא, כגרסת אבוה דשמואל, במקום אפילו הבעייתית בהקשר שלפנינו.82אפשטיין, שם שם. ראייתו מהברייתא המצוטטת בבבלי נז ע\"א, אינה נראית לנו. ואולם דומה שעדיף לומר שאבוה דשמואל חולק על המשנה, שכדרכם של אמוראים בדור הראשון והשני של תקופת התלמוד, גם חכם קדמון זה מרשה לעצמו לחלוק על המשנה ולהעדיף מסורת הלכתית שונה. קשה להבין מה ראו חכמים לאסור על טלטול קיסמים באוזנים. הם תקועים בגוף, אין חשש משמעותי שיוציאו אותם כדי להראותם לחברות, לעתים רחוקות מהווים קיסמים כאלה מטרד ואז יש חשש שישלפו אותם ממקומם. או שנוצר זיהום ויש צורך להוציא את הקיסמים. כמובן שכאשר הנערה בבית ייתכן שיוציאו את קיסמים למניעת זיהום. אך לא סביר שטיפול זה יעשה דווקא ברחוב. מכל מקום כנראה שלכך (הוצאת הקיסמים וטלטולם, חשש אבוה דשמואל.", "ערביות – בחלק מכתבי היד נוסף הפועל יוצאות, אלא שהוא מיותר. ערביות הן נשים יהודיות בנות הקהילה היהודית בערביה. ערביה היא הפרובינציה שממזרח לארץ ישראל, בערביה היו בה קהילות יהודיות בכמה מעריה: רבת-עמון, גרש, מידבה ועוד.83עדויות נוספות למנהגי יהודים בערביה ראו לעיל, פ\"ה מ\"א.", "רעלות – הרעלה היא יריעת בד לכיסוי פני האישה.84הירושלמי מתרגם בלינדייא (ח ע\"ב) ורומז ל- Braddeum שמשמעו רעלה, ראו ליברמן, ירושלמי, עמ' 108. ומצינו במקורותינו שלושה מנהגים לעניין כיסוי הפנים: הנשים בארץ ישראל נהגו כנראה ללכת בפנים גלויות; הנשים בבבל נהגו לכסות ברעלה את המחצית התחתונה של פניהן; והערביות נהגו לצאת ברעלה שכיסתה את כל פניהן פרט לעיניהן (להלן פ\"ח מ\"ג). אמנם משנתנו אינה אומרת שנהגו הנשים לצאת כשהן רעולות לגמרי, אבל נראה שהדבר כן. ייתכן שנשות ערביה נהגו כנשות בבל, אך חכמים היו מודעים יותר למנהג שבפרובינציה השכנה להם ופחות למנהג בבבל הרחוקה יותר85למנהגי כיסוי הפנים ראו עוד להלן פירושנו לפ\"ח מ\"ג..", "מדיות פרופות – אף כאן מצאנו נוסחאות בתוספת הפועל יוצאות. הפריפה היא שיטת רכיסה קדומה של הלבוש. לצורך כך, השתמשו בחפץ קטן כבסיס, כרכו סביבו את שני קצות הבדים וקשרום, כנהוג עד ימינו אלה במחנות הצופים (איור 57). משנתנו מספרות ששיטת הפריפה נהגה בין נשים יהודיות ממדי. וכל אדם אלא שדברו חכמים בהווה – המשנה מדגישה ששתי ההלכות שנאמרו בערביות ובמדיות אינן אמורות בהן בלבד, אלא אף בנשים ממקומות אחרים: כל אישה (\"אדם\") רשאית לצאת בשבת באופן זה, אף שמנהג הרעלה מקובל היה בערביה ומנהג הפריפה במדי. אפשר שהסיפא של משנתנו יצאה מידי עורך משנתנו, שלא רצה לשנות מנוסח המשנה שעמד לפניו, אך ביקש להבהיר שהוא הדין גם בשאר מקרים.86ראו הערה דומה בפירושנו למשנה ט להלן." ], [ "פורפת על האבן [ו]על האגוז ועל המטביע כאן נמנים שלושה עצמים העשויים לשמש לפריפה: האבן, האגוז והמטבע. האבן היא בדרך כלל מוקצה בשבת, אך נקבע במשנתנו שאם היא מיועדת לפריפה מותר להשתמש בה בשבת. האגוז, שהוא מותר כמובן לאכילה בשבת, מותר בוודאי לשמש לפריפה בשבת. והמטבע, אף על פי שהוא כלי שמלאכתו לאיסור, הותר אף הוא לשמש לפריפה בשבת. וכפי שכבר אמרנו במשנה הקודמת, הלכה זו מבוססת על התפיסה שבמקום שמותר לטלטל, מותר לטלטל גם מטבע. ומאחר שהמטבע עצמו יועד לפריפה מערב שבת, הותר להשתמש בו בשבת לצורך זה מאוחר יותר התירה ההלכה הבבלית גם היא לטלטל מטבע.87ראו לעיל, פירושנו לפ\"א מ\"ג ובמשנה הקודמת.", "ובלבד שלא תיפרוף כתחילה בשבת – מלאכת הפריפה אסורה מדין עשיית קשר, אך מותר לצאת בבגד שנפרף מערב שבת. התוספתא מדגישה שהאיסור נובע מכך שבסיס הפריפה אינו ניטל בשבת. לכן מותר לפרוף לכתחילה באגוז, אך לא במטבע או באבן, וגם זאת בתנאי שנעשתה הפריפה כבר בערב שבת (תוס' סוף פ\"ד). פירוש התוספתא מיוסד על התפיסה שאסור לצאת במטבע בשבת אף במקום שיש בו עירוב. ברם, נראה לנו ששני המשפטים האחרונים במשנה הם הסבר לאמור קודם להם, \"מדיות יוצאות פרופות\": כיצד הן פורפות? על כל חפץ, אך אסור לאישה לפרוף לכתחילה בשבת.", "הבבלי מעיר על הסתירה בין הרישא, \"פורפת... על המטבע', לבין הסיפא, \"שלא תפרוף לכתחילה בשבת\". כפשוטו 'פורפת' משמעו הליכה עם הפריפה, ו'תיפרוף' הוא הכנת הפריפה." ], [ "הקיטיע יוצא בקב שלו - קב הוא המשענת העשויה עץ המסייעת לגידם בהליכתו או כעין רגל מלאכותית. כפי שנראה להלן, היו שני סוגי קביים, קב פשוט לסייע בהליכה וקב שיש בראשו תושבת להכנסת גדם הרגל, שניהם קשורים היטב לרגלו של הקיטע. קביים עשויים עץ היו דרך טיפול מקובלת בעולם הרפואה הרומי, וכמובן שלא השתמרו (איור 58).", "דברי ר' מאיר, ורבי יוסה אוסר – רבי מאיר סבור שמשום שהקב קשור לרגל, הוא אינו נחשב משא, ואילו רבי יוסי אוסר לצאת בקב בשבת, משום שהקשר שלו אינו יציב דיו, ומשום כך אין דינו כדין בגד. משנתנו אינה מתייחסת לאומללותו של הקיטע המתקשה ללכת ברשות הרבים ואינה מתחשבת בו בשעה שהיא באה לפסוק הלכה. בתלמוד הבבלי מובאת מסורת המציעה להפוך את סדר המשנה ולגרוס: רבי מאיר אוסר ורבי יוסי מתיר (סו ע\"א). ואמנם מצינו לא מעט כתבי יד שאימצו הצעה זו.88ג, רב, מל, מנ, ת3, מפ, מגל, מדלק, מגק17, מגקב, מגקד, מגק, מגק4. נוסח יחידאי (פא) גורס רבי יהודה במקום רבי יוסי. ראו גולדברג למשנה ואפשטיין, מבוא, עמ' 196-194. בבבלי מוצע בשמו של שמואל שינוי נוסח מהותי יותר: \"אין הקיטע יוצא בקב שלו. דברי רבי מאיר. ורבי יוסי מתיר\". הבבלי רואה בנוסח זה תיקון של נוסח המשנה, אלא שאפשר שאין מדובר בתיקון שהכול מסכימים לו אלא באפשרות ששמואל הולך בעקבות אביו ומרשה לעצמו לחלוק על המשנה ולהחמיר בדיני טלטול: אסור לקיטע לצאת בקב שלו בשבת, ואסור לבנות לצאת בשבת בחוטים שעל צווארן.ההסבר זה מצביע על כך ששמואל הבין שהלכה כדובר הראשון. אחרת אין משמעות לשינוי. טיעון זה מחייב הרחבה, האמנם סדר הדוברים מצביע על מגמת 'פסיקה'. ודנו בכך במבוא הכללי (במהדורה החדשה שלו). ברם אין חובה להסביר כך את דברי שמואל. ייתכן שזו רק הערת נוסח שאין לה משמעות הלכתית. סדר הדוברים וייחוס ההלכה לאומרה היה חשוב לקדמוננו. והערתו של שמואל נוגעת רק לעניין הנוסח.", "אנו העמדנו את המחלוקת בשאלה אם הקב נחשב למנעל לעניין שבת (רש\"י), אך כמה מגדולי המפרשים, כגון הרשב\"א, סבורים שהמחלוקת היא בשאלה אם הוא עשוי להישמט. נמנענו מפירוש זה משום שגם אם נשמט הקב, ברי שישיבנו הקיטע למקומו ושאין איסור לעשות כן, שהרי לא יוכל ללכת בלא הקב. יתר על כן, מהמשך המשנה עולה שהמחלוקת בין שני התנאים היא בשאלה אם הקב כמנעל אם לאו, שהרי המשנה אוסרת להיכנס בו למקדש, אף ששאלת החשש אינה נוגעת לאיסור הכניסה למקדש כלל וכלל. מכל מקום, נראה ששני הנימוקים, הנימוק לאיסור הכניסה בקב למקדש והנימוק לאיסור לצאת בקב בשבת, אינם זהים. ייתכן שהקב נחשב כמנעל לעניין הכניסה למקדש, אך לעניין היציאה בו בשבת אין הגדרתו כ'מנעל' חשובה.", "אם יש לו בית קיבול כיתיתים טמא – אם יש לקב תושבת מלאה בסמרטוטים למנוע את חיכוכו ברגל, הוא נחשב כלי, ואם נגע בטומאה, נטמא. המשנה אינה עוסקת בשאלה אם מותר לצאת בקב שאין לו בית קיבול, ונראה שמותר לצאת בכל סוגי הקביים, אך בתוספתא אומר רבי אליעזר שיוצאים רק בקב שיש לו בית קיבול (פ\"ה ה\"א). רבי אליעזר קדם לרבי מאיר ולרבי יוסי שני דורות. על כן נראה לומר שבדור יבנה הייתה מחלוקת אם יוצאים בכל קב או רק בקב שיש לו בית קיבול. רבי אליעזר החמיר, ונראה שחלק עליו רבי עקיבא, רבם של רבי מאיר ורבי יוסי. לאחר שנתברר שמותר לצאת בכל סוגי הקביים, קבעו תלמידי רבי עקיבא הלכה בשאלת טומאת הקב. בהמשך דברינו, נדון בדעתו של ר' עקיבא.", "סמוכות שלו – של הנכה (רש\"י)89הרשב\"א מציע פירוש אחר, עיין שם עמ' רצח, וכן פירש רבנו תם שסמוכות הן מקל עזר. דומה שרבנו תם רצה להקל על הנכה החי בקהילתו, ורצון זה היה עז יותר מהמחויבות לפשט המשנה, שהרי מה למקל ולטומאת מדרס?. הסמוכות הם סמרטוטים שגידם שאין לו קביים, אלא זוחל על הארץ או מהלך על גדמיו, עוטף בהם את גדמיו כדי למנוע את חיכוכם או פציעתם. התוספתא מבחינה לעניין חליצה ליבם בין סמוכות הרגליים לבין סמוכות הידיים (יבמות פי\"ב ה\"י).90כדי לקיים מצוות חליצה. כידוע, אישה שבעלה נפטר ללא ילדים, ויש לו אח, חייבת להינשא לאח (ייבום), ואם הוא אינו רוצה ליבמה עליה לחלוץ לו את נעלו. המעמד נקרא חליצה. וכפי שנראה להלן, דין החליצה הוא כדין הכניסה למקדש, ומכאן שמשנתנו מדברת בסמוכות הרגליים, ואילו סמוכות הידיים, עטיפות גדמי הידיים, אינן טמאות מדרס, משום שאינן מיועדות לישיבה או להליכה. שאלת הכניסה למקדש אינה נידונה כאן.", "פירוש חילופי לסמוכות בקיטע הוא שאלו שלושה או ארבעה מקלות שהתקינו סביב רגלו של הנכה במקום קב, כדי לאפשר הליכה. זה מתקן נחות מקב, ובודאי מקב שיש בו בית מושב לגדם הקיטע.", "להלן נדון בדין סמוכות הכסא (של הנכה), ושם הפירוש הטבעי הוא שהם מקלות בהם נושאים את כסא הנכה. לכאורה יש לצפות לכך שסמוכות הנכה וסמוכות הכסא הם מתקנים מאותו סוג. עוד נזכרות סמוכות המטה (כלים פט\"ז מ\"ז) ולכאורה פשוט שהן מקלות עץ שסומכות את המיטה. ברם הסבר זה מחייב מחשבה נוספת.", "הרשימה במשנה כלים נמצאת במסגרת כלי העור. וכוללת סדרת פריטים שרק את סופה נצטט \"תיק נבלין, ותיק כנורת, והאמום של גודלי מצנפות, והמרכוף של זמר, ורביעית של אליית, וגנוגנית העני, וסמוכות המטה, וטפוס של תפלה, ואמום של עושה סותות, הרי אלו טהורים. זה הכלל אמר ר' יוסי, כל משמשי משמשיו של אדם בשעת מלאכה ושלא בשעת מלאכה טמא וכל שאינו אלא בשעת מלאכה טהור\". הרשימה כוללת כלי עור ולפיכך לא ייתכן שסמוכות המיטה הן מקלות לתמיכת המיטה. יתר על כן, הכלל של רבי יוסי חל על כל הרשימה אם כן סמוכות הן משהו המשמש את אדם. המיטה משמשת אדם, והסומוכות מסייעות למיטה אך אינן חלק ישיר ממנה. עץ התומך במיטה נראה בעינינו כחלק מהמיטה, ואיננו כלי עור. לפיכך פירשנו במסכת כלים שהסמוכות הם רפידות העור העוטפות את רגלי המיטה.", "התוספתא מבחינה לעניין חליצה ליבם בין סמוכות הרגליים לבין סמוכות הידיים (יבמות פי\"ב ה\"י)91כדי לקיים מצוות חליצה. כידוע, אישה שבעלה נפטר ללא ילדים, ויש לו אח, חייבת להינשא לאח (להתייבם), ואם הוא אינו רוצה לייבמה עליה לחלוץ לו את נעלו. המעמד נקרא \"חליצה\".. בסמוכות הרגלים ניתן לבצע חליצה (על ידי הסרתם מגדם הקיטע), ובסמוכות ידים אין לחלוץ. סמוכות הידים הם אפוא חפץ הקשור לרגל לפיכך לא ייתכן שהוא יד מלאכותית, מעין הקב של הרגל, שהרי מה ליד מלאכותית ולחליצה? מכאן שסמוכות הן עטיפה בעור או סמרטוטים, בהם עטפו את הגדם. את עטיפת הידים אפשר להעביר לרגל ואם עשה כך הגבר, חליצתה של עטיפה זו איננה נחשבת לחליצה. .", "לפיכך יש לפרש שהסמוכות הן תמיד סמרטוטים או עור שבו עטפו את החפץ. בסמוכות המיטה עטפו את רגל המיטה. בסמוכות נכה עטו את רגלו או את ידו של הנכה כדי למנוע חיכוך, סמוכות הכסא הם עטיפה לכסא כדי שלנכה יהא מעט יותר נח (איור 59).", "טמאים מדרס – הרפידה של הקב נחשבת למושב, ואם נטמא הקיטע, כל מי שעומד על קצהו השני של הקב טמא. אין יוצאין בהן בשבת – חז\"ל רואים בסמוכות תוספת שמקובל להסירה ולטלטלה, ואינה כבגד. כך הגירסא בכתב יד קופמן. אבל בכל יתר עדי הנוסח כתוב 'ויוצאין בהם בשבת'. [ו]אין נכנסים בהם לעזרה – נראה שההלכה מתייחסת לסמוכות ולקב כאל נעליים, שהרי היא אוסרת להיכנס בנעליים לעזרה. אמנם אפשר לומר שהמשנה מדברת רק בסמוכות, אלא שאז יש חוסר איזון במשנה, שהרי לא נאמר בה אם מותר לקיטע להיכנס בקב שלו למקדש. לכן נראה שחובה להחיל את ההלכה הזאת על שני חלקי המשנה. גם כאן בכל יתר עדי הנוסח 'ואין', ובכתב יד קופמן \"ונכנסין בהם בשבת\".", "ההלכה אינה אוסרת כניסת בעלי מום למקדש, אך היא מקפידה על שמירת ההלכות הרגילות. ההלכה של כת קומראן אוסרת כניסת בעלי מומים למקדש.92מגילת המקדש, מה עמ' 14-12, וראו דברי ידין במבוא למגילת המקדש, ח\"א, עמ' 225-224. האיסור להיכנס למקדש עם קב, נשען פורמאלית על הגדרת הקב כמנעל. ועם זאת לא נתפלא אם את ההלכה הנחתה גם תחושת הביזיון שבקיטע ההולך על גדמיו. גידם כזה עשוי לעורר אהדה וסימפטיה. וכך מקובל וראוי בעיננו היום. אך תחושת הרתיעה איננה שולית ואפשר שהיא המנחה את ההלכה האוסרת במקרה זה.", "בתלמוד הבבלי (סו ע\"ב) נידונה שאלת הנוסח במפורש: \"תני תנא קמיה דרבי יוחנן: נכנסין בהן לעזרה\", ור' יוחנן מתקן שם את נוסח המשנה, אלא שתיקונו בא לידי ביטוי רק בכתב יד קופמן, המייצג המובהק של הענף הארץ-ישראלי של המשנה, אך אינו בא לידי ביטוי בכתבי היד האחרים..גם הבבלי גרס 'ואין נכנסים עמהן', שהרי הבבלי מציע לתקן את הנוסח שעמד לפניו לנוסח \"נכנסין...\".'זה.. הירושלמי (ח ע\"ג) מעיד שמשנתנו אינה עקיבה, שהרי נאמר בה מצד אחד שהסמוכות טמאים מדרס, ונאמר בה מצד שני שמותר להיכנס בהם למקדש. זאת מתוך ההנחה שכל מה שהוא טמא מדרס אסור להיכנס בו למקדש. אם כן הירושלמי גרס \"נכנסין בהן\". יש לציין שגרסת כתב יד קופמן מנוגדת לגרסת הירושלמי, וזו תופעה חריגה, ואולי יש כאן טעות בעלמא. אם כן, יהא הנוסח אשר יהא, הבבלי מעיד על קיומה של מחלוקת בעניין זה.93אפשטיין, מבוא עמ' 284. גולדברג ניסה לפרש שרק טעות סופר היא בכתב היד (עמ' 119). ברם גם המתקן בשוליים חזר על \"טעות\" זו ותיקן ל\"ואין\", וגם המתקן האחר שהוסיף בגיליון מ\"כסא\" עד \"עזרה\". על כן קשה להניח כי אכן זו רק טעות. אפשטיין הקדיש דיון מסועף למשנתנו במבוא, עמ' 194-196.", "עניין חליצה אינו נזכר במשנה, והוא בא רק במקבילותיה, כגון בתוספתא: \"חלצה... ובקב של קטע ובסמיכות הרגלים... חליצתה כשירה\" (יבמות פי\"ב ה\"י). וראוי שנאמר דברים אחדים בשאלת מעמדו של הקב בתלמודים.", "התלמודים למשנתנו ולמשנה ביבמות (פי\"ב מ\"ב) מעלים את שאלת מעמדם של נעל העץ ושל סנדל העץ.94משנה, יבמות פי\"ב מ\"ב; תוס', יבמות פי\"ב ה\"י-הי\"א; משנה, עדיות פ\"ב מ\"ח; תוס', שם פ\"א הי\"ג, עמ' 456; ירו', פ\"ו ה\"ח, ח ע\"ג; יבמות פי\"ב ה\"ב, יב ע\"ד; בבלי, קג ע\"א; ודיונו הארוך של אפשטיין, מבוא, עמ' 196-194. ויש שלוש שאלות בעניין הנעליים, וכולן תלויות בקביעה אם סנדל העץ נחשב נעל אם לאו: 1. אם מותר לצאת בהן בשבת; 2. אם מותר להיכנס בהן לעזרה; 3. אם חולצים בהן. בשלוש השאלות הללו יש מחלוקת. בשני התלמודים הקביים נתפסים כנעל עץ או כסנדל עץ.95מבין השיטים אנו שומעים שהמונח \"סנדל של עץ\" לא היה מוברר. ר' יהודה מעיד, שלוּ הכיר ר' אליעזר את סנדל העץ של תקופת ר' יהודה היה חוזר בו מדעתו ומתיר לחלוץ בו (תוס', יבמות פ\"ב הי\"א). בהמשך מצוטטים שם דברי זקן אחד מנציבין, אבל בירו' שם (פי\"ב ה\"ב, יב ע\"ב) נוסח אחר של דברי אותו זקן, ושם הוא מעיד שבבבל אין כלל סנדלים כאלו, ולא דנו בהם כלל. הקביים עשויים כמובן מעץ, אך בכך מסתיים הדמיון בין הקב למנעל. למרות עמדת התלמודים, דומה שהדיון בקב עץ ובמנעל עץ אינה זהה. התלמודים חיפשו אחדות משפטית, אך אין כל הכרח שדין הקב כדין הסנדל או כדין נעל עץ: מצד אחד, הקב אינו מלבוש, אלא מעין חלק של הגוף, והקיטע אינו יכול להלך בלעדיו; ומצד שני, האפשרות שיישמט הקב בשבת שונה מן האפשרות שיישמטו הסנדל או המנעל. ואכן, כשעסקנו בסנדל המסומר, לא דיברנו על דמיון הלכתי בין הסנדל או המנעל לבין הקב (לעיל מ\"ב). על כן לא נעסוק כאן בבירור דינו של סנדל עץ.", "ואולם ייתכן ששינויי הנוסח שמציעים האמוראים למשנתנו נובעים מעמדתם בשאלת נעל עץ, ואינם מייצגים מסורת, אלא מציעים פרשנות ברוח התפיסה המשפטית האמוראית. נפתח בדברי ר' יוחנן שהובאו לעיל: \"תני תנא קמיה דרבי יוחנן: נכנסין בהן לעזרה. אמר ליה: אני שונה אשה חולצת בו ואת אמרת נכנסין?! תני: אין נכנסין בהן לעזרה\" (בבלי סו ע\"ב). לעיל קיבלנו את דברי מי שאומר שהוא מפרש את משנתנו, אך אפשר שהוא מצטט פירוש למשנת יבמות העוסקת בנעל עץ, ודבריו שם, \"אני שונה אשה חולצת בו\", אינם אמורים בקב של עץ, אלא נאמרו על משנה אחרת העוסקת בנעל של עץ.96מעין משפט זה, בשינוי סגנון במשנה, ראו יבמות פי\"ב מ\"ב, או בתוספתא על משנה זו (שם פי\"ב ה\"י). נמצא שאין בדבריו עדות לגרסה המקורית במשנתנו.", "והנה מצאנו ששמואל אומר בתלמוד הירושלמי: \"יוצאין בו משום סנדל, ונכנסין בו לעזרה\" (ח ע\"ג), הנחת החוקרים היא שהדברים נאמרו על קב הקיטע, אך אין בטחון שבאמת זה הנושא של שמואל.", "ושם הכוונה שיוצאים בו ידי חליצה ומותר להיכנס בו לעזרה, בניגוד לאמור במשנתנו. הירושלמי מקשה על אי העקיבות שבדברי שמואל, אך אינו מתרץ אותה,97קשה שהמקשה הוא רבי ינאי, שחי שנים אחדות לפני שמואל. ואולי זו דעתו של אביו של שמואל, וכבר ראינו כי הוא מרשה לעצמו שלא לקבל את משנתנו. ורק קובע שהיא באה גם במשנה. כאמור, הבבלי מוסר את דעתו של שמואל או את גרסתו: \"אין הקיטע יוצא בקב\". נמצא ששמואל נוהג בעקיבות, שהקב אינו סנדל, ולכן אין יוצאים בו בשבת ואין נכנסים בו לעזרה, ואף על פי כן מותר לקיים בו מצוות חליצה. מדברי התלמוד ניתן להבין ששמואל מדבר על המשנה, מצטט אותה או פוסק במחלוקת התנאים שבה. ברם, ניתן להבין את דברי שמואל גם כנוגעים רק לסנדל עץ, כבדיון בתלמוד הבבלי משם ר' יוחנן.98לעתים דעה אחת מופיעה בבבלי בשם אמוראי ארץ ישראל, ובירושלמי בשם אמוראי בבל. היקפה של התופעה וסיבותיה מחייבים בירור. לפי פירושנו זה, אין אפוא סתירה בין דברי שמואל בתלמוד הבבלי: אמנם \"אין הקיטע יוצא בקב שלו בשבת\", אך \"יוצאים בו משום סנדל\", משום שמדובר בסנדל עץ וביציאה ידי חובת חליצה.", "נשוב למשנתנו. מצינו בה שלושה חילופי נוסח מהותיים: חילוף בשמות התנאים החולקים זה על זה; חילוף נוסח בין \"קיטע יוצא\" לבין \"אין קיטע יוצא\"; חילוף נוסח בין \"ונכנסין בהם\" לבין \"ואין נכנסים בהם\". מסתבר שיש קשר בין שלושת החילופים הללו ושהם מבטאים מחלוקת הלכתית. ברור שמי ששנה ברישא \"אין הקיטע יוצא\", חייב לשנות בסיפא \"ור'... מתיר\", ומי ששנה ברישא \"הקיטע יוצא\", חייב לשנות בסיפא \"ור'... אוסר\". ייתכן שהחילוף השלישי מבטא אף הוא את הדעות השונות: החילוף בין \"אין הקיטע יוצא\" לבין \"הקיטע יוצא\" הוא אמוראי; החילוף בין \"נכנסין\" לבין \"אין נכנסין\" הוא ספק חילוף נוסח שמציע רבי יוחנן ספק חילוף מעתיקים בלבד, ולעיל הצענו את שתי האפשרויות ונטינו לפירוש השני; והחילוף בשמות התנאים יצא בוודאי מתחת ידי מעתיקי המשנה, והוא קשור לחילוף הראשון, שהוא אמוראי.", "מכל מקום, קשה להכריע בשאלת מידת השפעת המסורות בעניין סנדל עץ על האמוראים ומעתיקי המשנה, אך סביר להניח שהן השפיעו במידת מה על נוסח משנתנו. כבר הירושלמי מעיד על אי עקיבות הלכתית במשנתנו כשהוא אומר על הסמוכות \"שהן טמאין מדרס\" אך \"נכנסין בהן לעזרה\".", "אין בידינו לשחזר את נוסחה המקורי של המשנה, ושתי סיבות לדבר: עירוב הדעות לעניין סנדל עץ ורצון הפרשנים להגיע לעקיבות הלכתית. דומה שהמסקנה היחידה שניתן להעלות היא שמשנתנו לא הייתה עקיבה מבחינה הלכתית. וכפי שכבר הערנו במבואנו לפירוש המשניות, אין לצפות לעקיבות הלכתית ולאחידות משפטית במשנה, משום שההלכות לא צמחו מתוך הכלל המשפטי, אלא מתוך תקדימים שלעתים אינם אחידים.", "כל המוקף בסוגריים מכאן ואילך, חסר בנוסח הפנים בכתב יד קופמן ונוסף בשולי הגיליון. התוספת מנוקדת והיא בכתב היד של המעתיק. ברור אפוא שנפל שיבוש בכתב היד. יש לדחות אפוא את כל הפרשנויות המודרניות שתלו בחילוף משמעות הלכתית [כסא – של נכה. סמוכות שלו – כנראה סמוכות של הכסא, שכן סמוכות הגידם עצמו נדונו במשפט הקודם. הסמוכות הן עטיפות עור או סמרטוטים המונחים על הכיסא, ונועדו לרכך את המושב ולמנוע פצעי לחץ (לעיל). טמאין מדרס – דוגמת הסמוכות של הגידם, המשמשים אף הם לעזר לישיבה, ומשום כך הם טמאים טומאת מדרס. אין יוצאין בהן בשבת – משום שאינם מחוברים לכיסא, ומשום כך אסור לטלטלם. ואין נכנסין בהן לעזרה] – מותר להיכנס למקדש עם כסא, אך ללא סמוכות. המשנה כולה בנויה במקצב ויש דמיון בין המשפטים השונים. לעזרה נכנסו יחפים, ללא נעלים ואפשר שהיו שרצו להיכנס באפריון (כאשר נושאי הכסא יחפים), אך מן הסתם החוק במקדש לא איפשר כניסה כזאת. לו רצתה המשנה לאסור כניסה באפריון לא הייתה מתייחסת לסמוכות ולא הייתה מתנסחת \"אין נכניסין בהם [בסמוכות] לעזרה. אלא אין נכנסין בו. ואולי יש לקרוא את המשנה: כסא: סמוכות שלו...\" כלומר הכסא ודאי טמא מדרס.", "אניקטמים טהורים – למילה זו שפע גרסאות ואף הצעות פירוש אחדות. בבבלי ניתנו לה שלושה פירושים: \"מאי לוקטמין? אמר ר' אבהו: חמרא דאכפא... קשירי... פרמי\" (סו ע\"ב). ואולם שלושת המונחים הבאים לפרש את המילה אינם מסייעים בידינו להבנתה, שהרי הם עצמם זקוקים לפירוש. לדעת רש\"י, חמרא דאכפא הוא חמור שנושאים על הכתף, כלומר מסכות או בובות שמשתמשים בהם הליצנים. פירוש זה מופיע כבר בספר הערוך ובתשובות הגאונים והוא מסתמך על המילה אונוס (όνος) שהוראתה 'חמור' (ערוך השלם, כרך א, עמ' 155; אוצר הגאונים, שבת, עמ' 65). ואכן נמצאו באתרים ארכאולוגיים אחדים מסכות מצוירות על פסיפסים (איור 60), אלא שאין ברור מדוע נזכרו במשנתנו בקשר ליציאה בהן בשבת, ועוד יותר מדוע אינן נחשבות לכלי ואינן מקבלות טומאה.", "קשירי נתפרשה בדברי הגאון, ובעקבותיו גם ברש\"י ובפירושים אחרים, בהוראת 'קביים גבוהים העשויים למשחק'. רש\"י אף מזכיר שימוש בקביים מסוג זה להליכה במקום בוצי, ונראה שהוא מתכוון לסנדלי ביצות או סנדלי שלג שנמצאו באתרים ארכאולוגיים באירופה, שהם מעין נעלי עץ גדולות שחובר בתחתיתן לוח עץ רחב המאפשר הליכה נוחה ביחס בקרקע בוצית או בשלג, אך ספק אם נעליים מעין אלו היו מוכרות גם בנוף הארץ-ישראלי שהביצות היו נדירות בו. פרימי הוראתה לדעת רש\"י 'מסכות', אך בתשובת הגאונים שהבאנו לעיל היא מתוארת כאביזר שעשוע: \"דומה לעטרה של מלכים, והיא של נחושת, ומניחה אחד בראשו, ומביא סוס של עץ ורוכב עליו כמשחק\". ואם אמנם מדובר בכתר, הרי שכבר דננו בדינו לעיל (משניות א-ב). ואם הכוונה לסוס עץ, נשאלת השאלה: למה אינו נידון ככלי, ועוד יותר למה נזקקו לצאת בו בשבת? לכן נראה שמשנתנו מדברת בקביים גבוהים המשמשים לשעשוע.", "בירושלמי הובאה מסורת הגייה של השם אנקטמין, \"הוגים קטמין\" (ח ע\"ג), ודעת ר' אבהו שהם \"חמרא דיידא\" (שם) - 'חמור של יד'. נראה שכוונת הירושלמי ל'יד תותבת', קרש שחובר לגדם היד, ואפשר שזוהי גם הוראת המונח חמרא דאוכפא שבבבלי, וכמו שפירשו גם רבנו חננאל. חלקו הראשון של ההסבר המובא בתלמוד הירושלמי אינו ברור (מהם 'קטמין' אלו), ואף אינו בא בשרידי הירושלמי שפרסם גינצבורג. מכל מקום, האנקטמין אינם מקבלים טומאה. להערכתנו חמרא ואכפי הוא חמור של אוכף, חמור הוא בסיס כמו ריחים של חמור, שלעתים הם ריחים של יד על בסיס מוגבה. אם כן מדובר במעין אוכף שעליו נישא הגידם. אין זה ממש כלי, אלא מנשא מאולתר. לכן אינו מטמא מדרס, ולפיכך מותר להכניס עליו את הקיטע למקדש.", "הקשר בין היות החפץ כלי, לבין טומאתו בטומאת מדרס ברורה. מה שאינו כלי איננו מקבל טומאה. אולי זו גם סיבה שלא לחלוץ בו. אך אין לכך קשר הגיוני לכניסה למקדש. נראה שהאוסרים סבורים שאין להפריד בין הנושאים למרות שהקשר ההגיוני קלוש. אין יוצאין בהן – בשבת, כשם שאסור לצאת בקב רגיל." ], [ "הבנים יוצאים בקשרים – הבבלי מתאר מנהג לקשור חוט אדום צבוע בפואה במספר קשרים קבוע לא זוגי, שלושה או חמישה או שבעה (בבלי, סו ע\"ב),99והשוו ירו', פ\"ו ה\"ט, ח ע\"ג. דבר המעיד בחוט שהוא בבחינת קמיע. ההיתר לצאת בו בשבת מעיד שנחשב 'קמיע מומחה', שהצלחתו מובטחת. ובני מלכים בזוגים – הזוג הוא פעמון. בני האריסטוקרטיה לתלות פעמונים על צווארם. ואף שהמשנה מדברת בבני מלכים, נראה שהיא מתכוונת לכל היותר לבני משפחות עשירות, משום שלא היו מלכים בארץ ישראל בתקופת חז\"ל. וכל אדם אלא שדיברו חכמים בהווה – כבר נתקלנו בניסוח מעין זה, שמשמעו: ההלכה אמורה בכל אדם, אלא שהביאו חכמים דוגמאות מן המנהג בימיהם, אלא שפירוש זה אינו מוסכם על הכול. בירושלמי נאמר: \"מהו וכל אדם? בין קטנים עניים ובין קטנים עשירים\". כלומר: אדם (גדול) יוצא רק בפעמונים שבכסותו,100דעה זו מופיעה גם בתוספתא, פ\"ה ה\"ז. אבל קטנים יוצאים גם בזוגים התלויים על צווארם. כנגד זה שנינו בפרק ה שהבהמה אינה יוצאה בזוג (משנה ד). מכאן שסוג הכלי אינו הקובע אם מותר לצאת בו בשבת אם לאו, אלא השאלה אם הוא חלק מהותי של הלבוש אם לאו. ומעין זה אומר הגאון: \"ואיכא דוכאתא דאוסיף בהו רבי פירוש, כגון הא דתנו: 'הבנים יוצאים בקשרים ובני מלכים בזוגים' הכי הוה מתנייה מפומא דראשונים, פירש בה רבי: 'וכל אדם, אלא שדברו חכמים בהווה\" (אגרת רבנו שרירא גאון, הנוסח הצרפתי [מהדורת לוין, עמ' 25]) – 'יש מקומות שאוסיף [שהוסיף] בהם רבי פירוש, כגון זו ששנו: 'הבנים יוצאים... בזוגים' כך הייתה נשנית מפי הראשונים\" וכו'. כלומר, הגאון רואה אפוא במילים \"וכל אדם\" מעין תוספת של עורך המשנה, רבי.", "התלמוד הבבלי מעניק למשנתנו גוון מוסרי: \"רבי שמעון היא, דאמר: כל ישראל מלכים\" (סז ע\"א).101והם דברי רבי שמעון להלן במשנה פי\"ד מ\"ד. התלמוד אינו בא לפרש את המשנה, שהרי המשנה אינה מזכירה רק בני מלכים אלא גם קשרים שנהגו לצאת בהם ילדים. מכאן שמדובר בדרשה המעניקה למשנה גוון אידיאולוגי, של תביעה לשוויון בין המעמדות השונים בחברה, מעין זה שראינו במשניות אחרות. הרעיון עצמו מנוסח בפשטות, אך היה בו חומר נפץ חברתי באותם ימים. אידיאולוגיה מעין זו יצרה את הדמוקרטיה ואת התנועות הסוציאליסטיות. ספרות חז\"ל היא אחת התרבויות הקדומות שהעלתה נושא זה לדרגה גבוהה בסולם הערכים החברתי. אף שהסביבה הייתה רחוקה מאד מרעיון מחודש זה. גם בספרות חז\"ל הנושא שנוי במחלוקת, אך משנתנו מציגה אותו בפשטות וכבדרך אגב.", "מבחינה כרונולוגית עולה שרבי שמעון, שחי בדור אושא, הכיר כבר את המשנה מנוסחת. התוספת \"וכל אדם\" לא נוספה על ידי רבי (כטענת הבבלי) אלא היא קדומה יותר. מבחינה היסטורית זו ראיה ברורה לטענה המקובלת במחקר שהמשנה מרובדת. לפנינו מקרה בו הרובד הקדום שלה הוא פרי עריכה של דור יבנה." ], [ "משנה זו דנה בהלכות יציאה בשבת בקמיעות לסוגיהם. יוצאין – בשבת לרשות הרבים בביצת החרגול – הירושלמי אומר שקמיע זה \"טב לאודנא\" – 'טוב לאוזן', הבבלי אומר שהוא סגולה נגד \"שיחלא\" - 'כאב אוזניים' לדעת רוב מפרשי הבבלי.102ירו', פ\"ו ה\"י, ח ע\"ג; בבלי, סז ע\"א; רש\"י; בעל אור זרוע פד, ועוד. אבל יש שמפרשים שהוראת צירוף זה היא 'רפיון הירך',103רא\"ש, רי\"ף, בעל מדרש שכל טוב (עמ' 272), ועוד. על פי האמור במשנת בכורות את המום שחול – 'שנשמטה ירכו' (בכורות פ\"ו מ\"ז). נראה, שלפנינו הבדל בין בני ארץ ישראל לבני בבל בהבנת הוראת מילה זו, ואין לפרש את הבבלי לפי הירושלמי.", "ובשן שלשועל – לפי התלמודים היא סגולה לשינה ערבה. ובמסמר הצלוב – קמיע זה נחשב לסגולה לכאב עכביתא שבירושלמי או זירפא שבבבלי. בהנחיות לקמיע שנמצא בגניזה נאמר במפורש שטבעת העשויה ממסמר צלוב היא סגולה לאהבה.104נוה ושקד, קמיעות מס' 23, עמ' 220. משם רפואה – לשם רפואה. דברי ר' יוסה – ר' יוסי מתיר באלו מפני שהם משמשים כסגולות רפואיות. ור' מאיר אוסר אף בחול משם דרכי האמורי – שמות החכמים הנמנים במשנתנו הם על פי אחד מנוסחי המחלוקת. נוסח זה בא גם בירושלמי, אלא ששם נאמר: \"אית תני תני ומחליף\", כלומר שיש המחליפים את שמות התנאים שבמחלוקת, תופעה רגילה ביותר.105אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 131-130. בדפוסים נאמר שהמחלוקת היא בין רבי מאיר, המתיר, לבין חכמים, האוסרים. לעומת זאת, בתוספתא רבי יוסי אוסר כבמשנתנו (פ\"ז הכ\"ג). אם כן לפנינו שני חילופים, שכל אחד מהם תדיר ביותר, האחד חילוף השמות \"אית תני ומחליף\", והשני חילוף רבי יוסי וחכמים, ושניהם כאמור רגילים בספרותנו.", "רבי מאיר מתנגד לסגולות הללו ורואה בהן משום דרכי האמורי, מונח הלכתי הבא לתאר מעשי פולחן של עובדי כוכבים. הסגולות הללו אינן אסורות לעצמן אלא משום הרצון להתרחק ממה שנהגו בו עובדי אלילים והנזק החברתי שבעשייתם. התוספתא והתלמודים, הדנים באריכות בשאלת הגדרת דרכי האמורי, כוללים בו מספר מרשים של סגולות לסוגיהן, מגיה לבנה ושחורה וכשפים, שקשה לאדם בן ימינו להבין את מהותם. לחלק מהם יש מקבילות גם בימינו, וידוע שהם היו בימי קדם חלק של הפולחן לעבודה זרה. ואולם נראה שחלק מהם לא נאסרו מטעם זה, אלא משום שראו בהם חכמים אמונות תפלות ותו לא.", "וראוי לתת את הדעת שבתחומי אלה, התרבות העממית ותרבות הכשפים, הייתה קרבה רבה בין עמי קדם. הקמיעות שבידנו משקפים מציאות של עירוב בין דתי: קמיעות יהודיים ובהם שמות אליליים לצד קמיעות פגאניים או נוצריים ובהם שמות יהודיים. כמה משמות הקודש היהודיים חדרו לרפרטואר של שמות האלים. חז\"ל התנגדו כמובן לעירוב זה, ומשנתנו היא עדות למאבק שהצלחתו באותם ימים הייתה חלקית בלבד.", "בירושלמי נאמר משמו של רבי יוחנן שכל מה שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. כלומר, כל סגולה המרפאת היא 'אמיתית', ואינה נחשבת לעבודה זרה. בעיני הלומד בן ימינו הכרזה מעין זו נשמעת כניסיון לחנך את הבריות ולעצב חברה ולא הערכה אובייקטיבית של הנתונים.", "לסיום דברינו, נעסוק בסדרו של הפרק. לכאורה הסדר קשה: הפרק פותח בדיני אישה (מ\"א), ממשיך באיש (מ\"ב), חוזר לאישה (מ\"ג), חוזר לאיש (מ\"ד), חוזר לאישה (מ\"ה), עובר לבנות וערביות (מ\"ו), חוזר לאישה (מ\"ז), עובר לקיטע (מ\"ח), ומסיים בבנים (מ\"ט-מ\"י) - סידור משונה לכל הדעות. על כן ראוי להציע שעמדה לפני עורך משנתנו משנה קדומה ערוכה בשני טורים:", "א ב", "ג ד", "ה-ז ח", "ט י", "העורך המקורי התכוון שהלומד ילמד את המשניות לפי סדר הטורים, יפתח בטור הימני העוסק בנשים, ימשיך בטור השמאלי העוסק בגברים, ויסיים בהלכות המשותפות לשני המינים. אבל העורך המאוחר יותר שעבודתו נשאה אופי טכני, לא העניק חשיבות לסדר הנושאים, ובמקום להביא את המשניות בסדר הטורים, העתיק את סדר השורות.106אפשר כמובן להניח גם סדר גרפי הפוך, שבמקור היו המשניות ערוכות בשתי שורות זו מתחת לזו, והעורך המאוחר העתיק אותן כאילו ערוכות בשני טורים. זו אותה פרשנות, אבל בסידור גרפי שונה. כפי שהתראינו בפרושנו למשנה ג' סדר המשניות משקף במקרה זה את פסיקת ההלכה (לפחות בחלקו הראשון של הפרק). על כן העדיף העורך להביא את המשניות שלא בסדרן המקורי, כדי לבטא בכך את עמדתו ההלכתית.", "אפשרות דומה נציע בפירוש משניות למסכת פאה107משנה, פאה פ\"ו מ\"ג-מ\"ד; כלאים פ\"ה מ\"ה-מ\"ח, וראו במבוא לפירוש המשניות.. הצעה זו אינה קיצונית או חריגה, משום ששיבוש מעין זה אפשרי. פועל יוצא של הצעתנו הוא שהמשנה הקדומה הייתה מונחת כתובה לפני עורך משנתנו, ויש לה משמעות רבה לשאלת עריכת המשנה." ] ], [ [ "פרק ז פותח חטיבה חדשה המונה את ל\"ט אבות מלאכות, סכמה ספרותית-הלכתית העתידה להידון להלן, במבוא למשנה ב, וכאן נסתפק בקביעה שמשנה א מציגה את הצידוק המשפטי לצורך בהבחנות שאנו עתידים להבחין בהן במשנה ב. משנתנו קובעת: \"העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת\", כלומר אב מלאכה והתולדות שלו, \"אינו חייב אלא חטאת אחת\", אך רק במשנה ב נאמר מהו \"מעין מלאכה אחת\". שאר דברי המשנה הראשונה באים מכוחה של פסקה אחרונה זו שבמשנה א'. יחד עם זאת, ברור שהמשנה נוסחה לצורך הלכות שבת ובהקשר זה, אף שכוח הכלל ההלכתי שנקבע בה יפה גם בתחומים אחרים. כך למשל במשנת כריתות מעין הלכה זו לעניין המקיים יחסי אישות באיסור (משנה, כריתות פ\"ב מ\"ג ומקבילותיה).", "זאת ועוד, הקשר בין משנה א למשנה ב אינו הכרחי: המונחים \"מלאכה אחת\" ו\"מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת\" מובנים גם בלא הגדרת המונחים אב ותולדה. מעין מלאכה אחת הוא מונח כללי המציין מלאכות שהן דומות זו לזו, ואילו המונחים אב ותולדה הם ניסוח הלכתי המעיד על רמה גבוהה של ניסוח מונחים משפטיים מופשטים. במשנה אין עדיין הד ברור לפיתוח זה. 'מעין מלאכה אחת' מתפרש היטב גם כמלאכות דומות בלי החלוקה של אב ותולדה. וכך הוא גם בספרא: \"הכיצד? מי שאין יודע עקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, אף על פי שמעין אבות מלאכות עשה, אינו חייב אלא חטאת אחת\" (ספרי ויקרא, דיבורא דחובה פרק א ה\"ז טז ע\"א) אב מלאכה הוא מלאכה חשובה וברורה ואין עדות שלאב יש תולדות. להלן, בסוף משנה ב' נרחיב בטיעון זה.", "כלל גדול – מונח זה אינו שכיח בלשון חכמים, והוא מצוי במשנה שלוש פעמים בלבד בצירוף הפועל אמרו: \"כלל גדול אמרו\".1אבל מצינו גם \"כלל אמרו\" (משנה, פאה פ\"א מ\"ד; מעשרות פ\"א מ\"א; יבמות פ\"ב מ\"ג, ועוד). במקצת ממופעיו של צירוף זה, מדובר בכלל ראשי המסתעף לכללי משנה, כגון במשנת שביעית (משנה, שביעית פ\"ז מ\"א; פ\"ח מ\"א). בתלמוד הבבלי למשנתנו נאמר: \"שבת ושביעית דאית בהו אבות ותולדות תנא [כלל] גדול\" (סח ע\"א), אלא שהמונח כלל גדול מזדמן במקום אחר בתלמוד הבבלי בלא פירוט: \"כלל גדול בדין המוציא מחברו עליו הראיה\" (בבא קמא מו ע\"א), ושם משמעו כלל מרכזי וחשוב, אב להלכות רבות. בתלמוד הירושלמי נעשה ניסיון לדרג את הכלל הגדול: הכלל שלנו גדול מן הכלל שנאמר במסכת שביעית, והכלל שנאמר במסכת שביעית גדול מן הכלל שנאמר במעשרות, וכן הלאה. זהו כמובן פירוש דרשני המנסה להסיק מהמשנה מסקנות תיאורטיות שאינן נמצאות בה. בתלמוד הבבלי נאמר שמונח זה בא לומר שהכלל האמור במשנה ג הוא כלל רגיל (סח ע\"א). לדעתנו, מונח זה בא לציין את חשיבותו של הכלל שלפנינו, ולומר שהוא נוגע רק לדיני שבת, ושאין לתלות בניסוחו מסקנות אחרות.", "אמרו – לא נאמר מי הם האומרים. בהמשך דברינו נראה שמשנתנו אינה כדעת \"תני דבית רבי\". לפיכך מותר לשער שהכלל שלפנינו הוא סיכום של דיונים הלכתיים שנתקיימו במשך דורות רבים ושיש כאן סיכום של תהליך הלכתי, של יצירה ספרותית מאוחרת יחסית הכוללת בתוכה את דעותיהם של הדורות הקודמים. כאמור, לא נאמר בכל ההיקרויות של מונח זה במשנה \"כלל גדול\", אלא: \"כלל גדול אמרו\". בשבת – בדיני שבת. כל השׂכֵיחַ עיקר השבת – מי ששכח את עיקר המועד של שבת, או את תאריך השבת, כגון מי שגלה למקום שאין בו יהודים או שנפל בשבי, ובלשון הבבלי: \"תינוק שנשבה לבין הנכרים\" (סח ע\"א - סט ע\"א). ניתן לשער שמקרים מעין אלו היו נדירים ואולי אף לא חלו כלל, אלא שרצו חכמים להגדיר כדרכם את הקביעה ההלכתית גם במקרים תאורטיים למדי, כדי שכל מקרה שלא דנו בו, ייכנס אף הוא למסגרת הכלל. נזכיר שבימי חז\"ל הבאת קרבן חטאת לא הייתה אפשרית, ולכן הדיון הבא במשנתנו הוא דיון עקרוני ואידאולוגי, אך לא דיון מעשי. הירושלמי מביא את הנוסח שיצא מבית מדרשו של רבי: \"כל שאין יודע עיקר שבת\". ואף שנוסח זה שונה מזה שבמשנתנו, אין צורך לומר שיש מחלוקת הלכתית בין שני הלשונות, משום שאפשר לומר שמדובר בשני תיאורים למצב אחד. ואולם שני התלמודים מעלים את האפשרות שיש לפנינו שתי מסורות החולקות זו על זו2בבלי, סח ע\"ב-סט ע\"א; ירו', פ\"ז ה\"א, ט ע\"א. לרא\"ש הייתה גרסה אחרת מזו שבדפוסים שלנו, ראו שם, עמ' שי., ומכאן מי ששכח עיקר שבת (התאריך של השבת) חייב חטאת אחת. וגם מי שלא שמע על קיומו של מושג השבת כל עיקר פטורים לגמרי. אף על פי כן, נאמר בירושלמי שיש כאן הבדלי לשוני-סגנוני בלבד, ואילו בבבלי נאמר שיש כאן מחלוקת. אם כך ואם כך, מצינו בתוספתא מחלוקת מפורשת בעניין זה בין מונבז לבין רבי עקיבא: \"גר שנתגייר בין הגוים ועשה מלאכה בשבת, רבי עקיבא מחייב ומונבז פוטר\" (פ\"ח ה\"ה), ולאחר מכן באים פרטי הוויכוח ביניהם. מונבז אינו חכם עצמאי, ואף אינו מכונה רבי. במקבילה שבתלמוד הבבלי, הוא נזכר כתלמיד הדן לפני רבי עקיבא (סח ע\"ב). כמו כן, הוא נזכר פעם אחת בספרא.3ספרא, מצורע פרשתא א ה\"ד, ע ע\"א. אם כן, אין כאן מחלוקת אלא חילופי דברים בין תלמיד ותיק לרבו, וכך הובאו הדברים במסורת ארץ ישראל, ואילו הבבלי רואה בהם מחלוקת לכל דבר, אף שמעמד הוויכוח נשתמר בבבלי ביתר דיוק מבתוספתא.", "מונבז הוא שם חריג, והוא דומה לשמו של מונבז המלך, נסיך חדייב (אדייבנה) שליד ארמניה, שהתגייר ועלה למלוכה בארצו, בילה את סוף ימיו בירושלים, וכמה מבניו השתתפו במרד הגדול4לתולדות בית מונבז ראו פירושנו ליומא פ\"ג מ\"י.. מונבז המלך הוא דוגמה לגר שהתגייר בין הגויים ומן הסתם למד את ההלכות רק משביקש להתגייר. מפתה מאוד לשער שמונבז הנזכר במשנתו הוא אחד מצאצאיו של המלך הגר, בן המנסה להגן על זכרו של אביו, שבשלבים הראשונים של יהדותו לא יכול היה לשמור מצוות כהלכה.", "[ו]עשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב [אלא] חטאת אחת – העיקרון הוא שהאדם מביא קרבן חטאת על שגגה אחת, כלומר על סוג אחד של עברה, אף אם עשה אותה כמה וכמה פעמים. וכפי שכבר אמרנו, כלל זה הוא מבית מדרשו של רבי עקיבא, ואילו מונבז חולק עליו. כמור לדעתנו הכלל הוא פרי התפתחות ספרותית-הלכתית ממושכת. לעומת זאת, גולדברג סבור שכלל גדול הוא בהכרח כלל קדום. לדעתו, הכלל נוסח בעמימות, ומונבז ורבי עקיבא חלקו בפרטיו. להלן נשוב לדון בשאלת תאריכה של המשנה.", "עד כאן הפירוש לפי רוב עדי הנוסח, ברם ראוי להעיר שגרסת כתב יד קופמן היא: \"אינו חייב [אלא] חטאת אחת\", שהמילה \"אלא\", המצויה כאמור בכל עדי הנוסח, והיא הולמת את הנאמר בהמשך, נוספה בו על ידי מגיה. ואולם אפשר שמשנתנו נוסחה מתחילה כדעת מונבז, שאינו חייב מאומה ומעתיקים תיקנוה בהשפעת משנת כריתות (פ\"ג מ\"י), כדי שתהלום את דברי רבי עקיבא.", "[ו]היודע עיקר שבת [ו]עשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב [על כל שבת ושבת] – כן הוא נוסח כתב יד קופמן לפי התיקון של המעתיק הראשון בגיליון, אך בפנים ובכתב יד פרמא וכתבי היד מנ5גם ב-מגק נוסח דומה, אך שם חסר כל ההיגד, וגם ההמשך חסר, וכנראה נשמט בטעות. על כן אי אפשר לדעת מה היה הנוסח שלו בשורה הנדונה, האם היעדר המשפט הוא חלק מאותה השמטה, או שמא אכן לפנינו עדות לנוסח הדומה לכתב יד קופמן. קשה להניח שבגוף כתב יד קופמן נשמט משפט, שכן השמטה זו חסרה בעדי נוסח טובים נוספים. התיקון שבשולי כתב יד קופמן מצוי גם בשולי כתב יד פרמא.: \"חייב על כל מלאכה ומלאכה\". בדפוסים, בגיליון כתב יד קופמן, בגיליון כתב יד פרמא וביתר כתבי היד, כולל בתלמוד הבבלי, נוסף: [\"היודע שהיא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב] על כל מלאכה ומלאכה\" – תוספת זו נידונית בשני התלמודים (ירו', פ\"ז ה\"א, ט ע\"א-ט ע\"ב; בבלי, כריתות טז ע\"א-ע\"ב). ההבדל בין שתי ההלכות ברור: בראשונה מדובר במי שאינו יודע בשוגג שהיום שבת, והשנייה עוסקת במי שיודע שהיום שבת אך אינו יודע שהמלאכות הללו אסורות בשבת. ההלכה הראשונה עוסקת בטעות אחת, והשנייה בסדרת טעויות (בבלי ע ע\"א). הספרא מנסח את שתי ההלכות בלשון שונה מעט: \"והיודע עקר שבת, ועשה ואמר: 'אין זו שבת, אין זו שבת', ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל שבת ושבת. והיודע שהוא שבת, וטעה ואמר: 'אין זו מלאכה, אין זו מלאכה', ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - אם מע[נ]ין אבות מלאכות עשה, חייב על כל אב מלאכה ומלאכה; ואם מעין מלאכה אחת, חייב על כל העלם והעלם\".6ספרא, דבורא דחובה, פרק א ה\"ז, טז ע\"א. כלומר, הסיפא של המשנה עוסקת במי שיודע שהיום שבת, ויודע שאסור לעבוד בשבת, אך אינו בקי בפרטי ההלכות, וסובר שהמלאכה שהוא עושה מותרת בשבת, ונמצא שהוא עובר עברה אחת בכל שבת בגלל אי ידיעת ההלכה. התלמודים דנים באריכות גם במצבים אחרים, אך לא נוכל לעסוק בהם במסגרת פירושנו.", "המשנה מעלה עיקרון מרכזי בתורת העונשין. כל מערכת משפט חייבת לתת את הדעת ליחס שבין המעשה לבין הידיעה והכוונה. במערכות משפט רבות המעשה הוא הקובע, ומי שעבר עברה נענש בלי להתחשב בהניעה (מוטיבציה) או בידיעתו או בכוונתו. אי הידיעה אינה פוטרת מן העונש. לעומת זאת, יש מערכות משפט המתחשבות במידת אחריותו של האדם או בכוונתו או בידיעתו: העושה במזיד ולהכעיס נענש יותר ממי שעושה לתיאבון. השיטה המקובלת במשפט העברי מורכבת מאוד, ואפשר גם שלא הייתה בו מעולם שיטה עקיבה.", "משנתנו אינה מדגישה את עניין הכוונה, אך הוא נדון במקומות אחרים, ונקבעו בו כללים ברורים: העובר בשוגג חייב חטאת, ובמזיד מיתה בסקילה. קרבן חטאת בא לכפר על העוון אך אינו פוטר מן העונש, והעובר עברה במזיד אין לו כפרה. כנגד זה, מדגישה משנתנו את הידיעה. הידיעה היא תנאי לכניסה לעול תורה ומצוות ותנאי לאחריות ולעונש ולכפרה. מעשיו של מי שאינו יודע כלום, בין טובים בין רעים, כמעט אינם נחשבים כמעשה. לדעת מונבז, אדם זה אף פטור מעונש, ואולי לכל היותר חייב חטאת אחת, על עצם אי הידיעה, אך לא על חילול שבת. אבל אם האדם יודע את עיקר הלכות שבת, הוא חייב קרבן אחד על חילול כל שבת ושבת, אך אי הידיעה פוטרת אותו מן האחריות לעברה שעבר וגם מן הכפרה. רק היודע את ההלכה חייב על כל מעשה ומעשה. אין ספק שמדיניות ענישה-כפרה זו משקפת תפיסת עולם למדנית:", "היחיד חייב ללמוד את ההלכות ולדעת את פרטיהן, שאם לא כן הוא אינו נמנה עם עדת מקיימי התורה ואינו נחשב אחראי למעשיו. יחד עם זאת, גילו חכמים יחס של סלחנות לציבור הרחב שאינו יודע הלכה, סלחנות שיש בה גם מידה בלתי מבוטלת של פטרנליזם.", "במשנת כריתות מצינו מחלוקת דומה. וזה לשונה: \"אמר רבי עקיבא: שאלתי את רבי אליעזר: העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחת, מה הוא? חייב אחת על כלן או אחת על כל אחת ואחת? אמר לי: חייב על כל אחת ואחת מקל וחומר: ומה אם הנדה שאין בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה חייב על כל אחת ואחת, שבת שיש בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה אינו דין שיהא חייב על כל אחת ואחת?! אמרתי לו: לא! אם אמרת בנדה, שיש בה שתי אזהרות, שהוא מוזהר על הנדה והנדה מוזהרת עליו, תאמר בשבת, שאין בה אלא אזהרה אחת. אמר לי: הבא על הקטנות יוכיח, שאין בהן אלא אזהרה אחת וחייב על כל אחת ואחת. אמרתי לו..\" וכו' (פ\"ג מ\"י). התלמודים דנים באריכות בשורשי המחלוקת בין רבי אליעזר לבין רבי עקיבא.", "לא נוכל לעסוק כאן בפירוט בשתי ההצעות הנידונות בהם, ונסתפק בהעלאת הפירוש הנראה בעינינו פשוט יותר. כדי להבין את האפשרויות השונות, נשווה בין משנתנו לבין משנת כריתות.", "משנת שבת:", "1. שכח עיקר שבת, ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - חייב על כל שבת.", "2. ידע שהוא שבת, ועשה מלאכות שונות בשבתות הרבה - חייב על כל מלאכה ומלאכה.", "3. ידע שהוא שבת, ועשה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת - חייב על מלאכה אחת.", "משנת כריתות:", "עשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחד - מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא.", "השאלה הבסיסית היא: על מה נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא, על המקרה השני הנזכר במשנת שבת או על המקרה השלישי? וגם לאחר שנדע באיזה מן המקרים הם חולקים, עדיין לא נדע מה דעת שניהם במקרה האחר. התלמודים מביאים את הדעות השונות (ירו', פ\"ז ה\"א, ט ע\"א-ט ע\"ב; בבלי, כריתות טז ע\"א-ע\"ב):7ראו גולדברג, שבת, עמ' 143-130. אם נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא במקרה השני, הרי שמשנתנו כרבי אליעזר; ואם נחלקו במקרה השלישי, הרי שמשנתנו כרבי עקיבא. השאלה לא הוכרעה בתלמודים, וקשה לקבוע איזו פרשנות סבירה יותר. יחד עם זאת, ראוי לומר דברים אחדים על העניין הספרותי.", "שאלה זו נידונה במשנת כריתות במסגרת דיון כללי במי שעשה מעשה אחד שיש בו עברות אחדות בהעלם אחד, כלומר מתוך אותה אי ידיעה. לרבי אליעזר, הסבור שגם אם עשה האדם מלאכות אחדות בהעלם אחד, הוא חייב על כל אחת ואחת, קל וחומר הדבר במי שעשה את המלאכות מתוך אי ידיעת פרטים רבים, שהוא חייב על כל אחת ואחת. נמצא שבהעלם אחד האמור במשנת כריתות מיותר למעשה, ויש לו מקום רק בשיטת רבי עקיבא, אלא שלא ברור אם הוא סבור שחייב רק קרבן אחד, משום שהעברה נעשתה בהעלם אחד; או שהוא סבור שהוא חייב משום שכל המלאכות היו מעין אותה מלאכה; או שמא נדרשים שני התנאים כאחד. לפי הפירוש האחרון, הנראה כפשט המשנה, משנת שבת אינה לא כרבי אליעזר ולא כרבי עקיבא, אלא כדעה השלישית. הווי אומר: אם משנת כריתות מדברת במקרה השני, כשעשה את המלאכות בשבתות הרבה, משנת שבת היא כרבי אליעזר; ואם היא מדברת במקרה השלישי, משנת שבת אינה לא כרבי אליעזר ולא כרבי עקיבא, שהרי רבי עקיבא מחייב קרבן אחד רק אם היו כל העברות מעין אותה מלאכה ובהעלם אחד; ומשנת שבת מחייבת קרבן אחד, משום שכל המלאכות הן מעין אותה מלאכה, אך אין בהן משום העלם אחד.", "השוואת נוסח משנתנו לנוסח משנת כריתות מעניינת. ברור שהנוסח שלפנינו ארוך ומסורבל, ואילו נוסח כתב יד קופמן וכתב יד פרמא לכריתות קטוע, אך עדותם בטלה מול עדות כל שאר עדי הנוסח.8ראו הערות גולדברג, עמ' 130.", "אם כן, הפסקה הראשונה במשנתנו היא כרבי עקיבא, ושאר המשנה או כרבי אליעזר או כרבי עקיבא, ואולי אף לא כשניהם. זאת ועוד. אם צדקנו בפירושנו לדברי רבי עקיבא בכריתות, הרי ששאר המשניות שבהמשך הפרק במשנת שבת, המונות את אבות המלאכה והתולדות, אינן כשיטת רבי אליעזר, משום שיסודן בהנחה שהעובר על אב ותולדה חייב קרבן אחד בלבד, והרי רבי אליעזר חולק על הלכה זאת, וכפי שנראה להלן, במשנה ב, גם איסי בן יהודה אינו מחייב בכגון זה אלא קרבן אחד; ואילו לשיטת רבי עקיבא, העושה אב ותולדה מביא קרבן אחד רק אם האב והתולדה נעשו בהעלם אחד, אלא שהאמוראים העוסקים במשניות הבאות אינם מקבלים הגבלה זו.", "במשנת זבחים (פי\"ג מ\"ג) מחלוקת דומה \"העלה וחזר והעלה, וחזר והעלה, חייב על כל עלייה ועלייה דברי רבי שמעון. רבי יוסי אומר אינו חייב אלא אחת\". משנה זו משקפת אותה מחלוקת בין רבי אליעזר ורבי עקיבא, אלא שהדוברים הם בני דור אושא. רבי שמעון כרבי אליעזר, ורבי יוסי כרבי עקיבא.", "כאמור, גולדברג, בעקבות פרשנותו הכללית של אפשטיין, סבור שהצירוף כלל גדול בא לציין משנה קדומה, אך לנו נראה שכל הכללים המצוינים במשנתנו הם פרי של סיכום בתקופה מאוחרת. נראה לנו שעורך המשנה סיכם את ההלכות והכריע ביניהן, תוך שהוא כולל בהן את דברי רבי עקיבא ורבי אליעזר. את הכלל האמור במשנתנו, יש ללמוד יחד עם כללי שלושים ותשעה אבות מלאכות שבמשנה ב ועם כללי ההוצאה שבמשנה ג. להלן נראה שרשימת המלאכות האסורות בשבת מיוחסת לרבי, ואילו משנה ג היא נגד שיטת רבי שמעון ושיטת רבי שמעון בן אלעזר. מכאן שהכללים האמורים במשניות הללו לא היו מקובלים על הכול, ושניסוחם הושלם כנראה רק בשלהי תקופת התנאים.", "העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת אינו חייב אלא חטאת אחת – כלל זה אופייני למסכת שבת, והוא משמש כפתיחה למשנה הבאה, המבחינה בין אבות מלאכה לבין תולדותיהם ומחלקת אותם לקבוצות כמעין משפחות. למעשה אין הבדל בין אב מלאכה לבין תולדה, פרט לעובדה שהמלאכות מחולקות לקבוצות, ומי שעשה שתי מלאכות מקבוצה אחת חייב חטאת אחת בלבד. כאמור, רבי אליעזר חולק על הכלל שנכלל במשנתו, ואף רבי עקיבא מצמצם אותו מאוד. מכל מקום, ראוי להדגיש שקביעת הכלל וקביעת שלושים ותשע המלאכות האסורות בשבת אינן קשורות רק לשאלה אם יש להביא קרבן אחד או יותר. קביעת הכלל עומדת לעצמה כדרך ספרותית--הלכתית לסיכום המלאכות האסורות בשבת.", "וראוי להעיר שמשתקפת במשנה מגמה לצמצם את המלאכות שחייבים עליהן חטאת או מיתה בסקילה. יש חכמים שתבעו להעניש את החוטא או לחייבו בהבאת קרבן חטאת על כל מלאכה ומלאכה, ויש חכמים שביקשו 'לאחד' מלאכות אחדות ולחשוב אותן לעברה אחת. נוסף על זה, ביקשו להבחין בבירור בין המעשה לבין הכוונה. סדרת מעשים עשויה להיחשב לעתים לחטא אחד בלבד או לחטאים אחדים, הכול לפי הכוונה והידיעה המוקדמת." ], [ "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת – המשנה פותחת בהכרזה שמספר אבות המלאכה הוא שלושים ותשעה, ומיד מפרטת אותן. משנתנו היא חלק מסדרה ארוכה של משניות הפותחות בציון מספר: \"ארבעה אבות נזיקין\", \"חמש עשרה נשים\", \"חמישה לא יתרומו\", \"כנגד ארבעה בנים דיברה תורה\" וכיוצא באלו. וכפי שראינו לעיל, גם משנת שבת פותחת בצורה זו: \"יציאות השבת, שתים שהן ארבע\". הפתיחה המספרית נועדה בראש ובראשונה להקל על הזיכרון. תלמידי החכמים של אותם ימים שיננו את דברי רבותיהם בעל פה כדי להיאבק בסכנת השכחה וההשמטה. הלשון \"ארבעים חסר אחת\" זהה למעשה ללשון \"שלושים ותשע\" (ל\"ט), ויש ביניהם הבדל סגנון בלבד. מקצת מרבותינו ניסו למצוא טעם מיוחד להעדפת חכמים במשנתנו את הנוסח הארוך, וצדק גולדברג כשקבע שזהו סגנונם של המקורות התלמודיים. יש עוד מנינים המסתיימים בלשון חסר אחת: העובר על לאו, לוקה \"ארבעים חסר אחת\" (ראו להלן); שערי בינה, חמישים חסר אחד; שבעים חסר אחת; מאה חסר אחת; שלוש מאות ושבעים חסר אחת. ומעין זה מצאנו גם בארמית: \"שבעים נכי חדא\" – [=שבעים פחות אחד]; \"תמנן נכי תרתן\" [=שמונים חסר שתיים] ועוד.9ילקוט שמעוני, רמז שצו, ועוד; סדר עולם רבה, כח; תנחומא, במדבר טז, ועוד; תנחומא, ניצבים א, ועוד; תוס', זבחים פי\"ג ה\"ו, עמ' 499, ועוד; בבלי, עירובין פ\"ג ע\"א; ערכין יג ע\"א. שיטת הכללה זו מצויה גם בשפות אחרות, ובעיקר ביוונית.", "העבודות ממוינות בהמשך לקבוצות, אלא שחסרות קבוצות אחדות, כגון: עשיית הכלים, כלי חרס וכלי מתכת. ברור שהכנת הרשימה היא מעשה אומנות ספרותי המכוון למנות את מירב המלאכות בקבוצות הומוגניות בלי לחזור על מלאכות דומות. מובן שאי אפשר להימנע לגמרי מחזרה, ולכן אנו מוצאים ברשימה מלאכה הנקראת הרקדה, אף שהיא למעשה חלק ממלאכת הבורר והזורה (ראו להלן). תחושה ספרותית זו הניעה כמה מן האמוראים להקדיש מאמץ לשכללה. בירושלמי מסופר על רבי יוחנן וריש לקיש שהקדישו למשנה שלוש וחצי שנים, עד שעלה בידיהם למצוא ל\"ט תולדות לכל אחד מאבות מלאכה (ט ע\"ד).", "א. בהמשך דברינו נעסוק בבירור מפורט של המספר ל\"ט אבות מלאכה, וכאן נסתפק במסקנה שיש לפנינו תבנית ספרותית משוכללת מאוד הבאה לקבע את מספר המלאכות ולסדרן בסדר ספרותי ברור וקל לזיכרון. סדר הקבוצות נקבע לפי גודלן: הגדולה ביותר באה בראש ואחריה הקטנות ממנה בסדר יורד. סידור מערכות לפי גודלן רגיל במשנה. כך, למשל, נקבע סדר המסכתות בתוך סדרי המשנה.10ראו בזק, סוד עריכה. ואלה קבוצות אבות המלאכות.", "ב. עבודות הדגנים - הכנת הלחם", "קבוצה זו נזכרת במקום מפי בן זומא: \"כשראה אוכלסין בהר הבית אומר... כמה יגע אדם הראשון ולא טעם לוגמה [בבבלי: פת] אחת, עד שזרע וחרש וקצר ועמר ודש וזרה וברר וטחן והרקיד ולש ואפה, אחר כך אכל\".11תוס', ברכות פ\"ו ה\"ב; בבלי, ברכות נח ע\"א, ומקבילות. המעשה אירע אחר החורבן, שכן בן זומא היה מתלמידי רבי עקיבא. המעשה מלמד על התכנסות במסגרת עלייה לרגל לירושלים לאחר החורבן. נמצאנו למדים שרשימת המלאכות הייתה תבנית ספרותית מקובלת כבר בדור יבנה,", "בימי בן זומא. אפשר שמשנתנו משתמשת בתבנית מקובלת, אך אפשר גם שהושפע בן זומא מרשימת המלאכות שבמשנתנו, ואזי הרשימה במשנתנו קדומה לדור יבנה.", "לכל אחת מן המלאכות שבקבוצה זו אחיות ותולדות, אך אנו נדון בדוגמאות אחדות בקצרה, כיוון שמקצתן עתידות להידון בפירוט בפרקים הבאים. החורש הזורע – בנוסחאות בבל ובדפוסים: \"הזורע והחורש\".12כך בדפוס וילנא, דו, דש, וכן בעדי נוסח נוספים: א, מ, ר, מנ, כ, ת3. הבבלי שואל: מדוע שנה התנא את הזריעה לפני החרישה, שלא כסדר הטבעי, ומתרץ שהסיבה לכך היא שבארץ ישראל זורעים לפני החרישה (עג ע\"ב). ואולם ברור שסדר כזה אינו ריאלי. גם בארץ ישראל חורשים ואחר כך זורעים. לכךגם שבחקלאות הקדומה והמסורתית בארץ ישראל, חורשים לפני הזריעה, לעתים אף חרישים אחדים, אך לא נהגו לזרוע לפני חרישת השדות.13פליקס, החקלאות, עמ' 38-19, ובעיקר עמ' 34. ואולם גם לאחר הזריעה ממשיכים לרדד את הקרקע, והרידוד הוא תולדה של חרישה. לעתים חרשו את הקרקע אחרי הזריעה, והיא הנקראת חיפוי, והתוספתא אף קובעת הלכה בעניין זה: \"הזורע והמחפה עובר בלא תעשה\".14תוס', כלאים פ\"א הט\"ו; פליקס, החקלאות, עמ' 37-36. כך בכתב יד ערפורט ובכתב יד וינה, ללא \"המחפה\". אם כן, הנימוק המובא בבבלי להיפוך הסדר אינו עומד במבחן המציאות הידועה לנו.", "יתר על כן, בנוסח המשניות הנמנות עם הענף הארץ ישראלי, כגון כתב יד קופמן, החורש לפני הזורע. מסדר הדיון בירושלמי עולה שגרסה זו עמדה גם לפניו.15אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 712. נמצא שהיפוך הסדר מתועד רק במקורות הנמנים עם הענף הבבלי, ואף כאן רק במקצת מכתבי היד, ונראה שבכתבי יד בבליים אחרים תוקנה המשנה כדי שתתאים למהלך הדיון בתלמוד הבבלי.16כך בדפוס וילנא, דו, דש, א, מ, ר, מנ, ככ, ת3, וגם בנוסח של רבי יהוסף אשכנזי. לעדותו של בעל מלאכת שלמה הוא גרס זריעה לפני חרישה, ותמה על הבבלי שגרס את סדר העבודה הארץ ישראלי, חרישה לפני זריעה, בניגוד למשנת ארץ ישראל שגרסה את סדר העבודה ה\"בבלי\", זריעה לפני חרישה. ואשר להקדמת הזריעה במקצת נוסחאות, נראה שהדבר נעשה משום שהזריעה היא תכלית העבודה החקלאית, והחרישה היא אמצעי המסייע להשגתה. הבבלי החליט שהמשנה שנויה לפי סדר העבודות החקלאיות בארץ ישראל, והמציא הסבר שאינו עומד במבחן המציאות. לפנינו דוגמה נדירה למדי להעדפת חכמי בבל להסיק מסקנות מן הטקסט שעמד לפניהם על פני ההיגיון שבמציאות, כולל המציאות שגם הם הכירו. אפשר גם שהאמינו שסדר העבודות החקלאיות בארץ ישראל הוא זה הנזכר במשנה. ראוי לציין שהמשנה אינה מזכירה מספר לא מועט של מלאכות הנחוצות לעיבוד השדה, אך אסור לעשותן בשבת – כגון: הרידוד, החיפוי בזרעים, בדיקת מזיקים, האיבוק (=ריסוס), הזיבול וההשקאה (הנזכרת רק לעתים רחוקות) – שהן בגדר תולדות או אף מלאכות בפני עצמן. ניכר שמי ששנה את משנתנו הדגיש יותר את המלאכה בבית, התקנת הלחם, ולכן פירט אותה יותר מן העבודות בשדה.", "יחד עם הזריעה, נאסרו עבודות הדומות לה בענפים חקלאיים אחרים, כגון: הנטיעה, ההרכבה וההברכה (בבלי, עג ע\"ב; ירו', ט ע\"ד). וכפי שכבר אמרנו, יש רק משמעות מזערית לשאלה אם העבודות הללו הן בגדר תולדות או שהן אבות מלאכה. בירושלמי הן מנויות כתולדות או כמלאכות אחרות, ובהן מלאכות שאינן בכלל החרישה, כגון בניית מדרגות או התקנת אמת מים או שרפת הקוצים וכיוצא באלו (ירו', י ע\"א), שניתן היה למנותן כמלאכות עצמאיות.", "[הקוצר] המעמר – מלאכת הקוצר נוספה בגיליון כתב יד קופמן. לאחר הקצירה, מעמרים את התבואה שנקצרה ואחר כך מביאים את העומרים אל הגורן. פועל יוצא של איסור הקצירה הוא האיסור לקטוף פרי כלשהו. הבבלי מצרף לקוצר גם את אוסף המלח מן המלחה, אך יש המגבילים את תחום איסור הקצירה לאיסוף תוצרת חקלאית, המכונה בתלמוד הבבלי \"גידולי קרקע\" (בבלי, עג ע\"ב; ירו', ט ע\"ג). הירושלמי מצרף למלאכת הקוצר גם את איסוף האלמוגים. זוהי עדות מיוחדת לקיומה של מלאכה ייחודית זו בעולם הקדום (ט ע\"ד). הדש והזורה הבורר – הצד השווה לשלוש המלאכות הללו, שהן מכוונות להפרדת הגרעינים מקליפתם ונעשות בשדה, שלושתן מתועדות יפה בספרות17פליקס, החקלאות, עמ' 245-207. (איור' 61). מלאכת הבורר, הברִירה, היא אחת הפעולות החשובות בתהליך הפרדת הגרעינים מן הפסולת. למעשה מדובר בהמשך פעולת הזרייה: ברירה ביד של הפסולת הכבדה שלא הופרדה בעת הזרייה. וכבר נאמר בבבלי שניתן היה למנות את שתיהן כמלאכה אחת, והפרדתן לשתי מלאכות מתורצת בדוחק בנימוק שכל מלאכה שהייתה קיימת במקדש נמנית במשנתנו פעמיים. ואולם יש לומר שאילו היה זה תירוץ עקיב, ראוי היה שתמנה המשנה פעמיים גם מלאכות אחרות, כגון: הכותש, המושיט (ירו' י ע\"ד), הזורק, הבוצר ועוד. נראה שתירוץ זה לא הניח את דעת בעלי התלמוד, ולכן מביא התלמוד הירושלמי תירוץ אחר, שמקצת המלאכות נמנו פעמיים כדי להשלים את המלאכות לשלושים ותשע. הסבר זה מאשש את מה שאמרנו לעיל, שהמספר שלושים ותשע (ל\"ט) הוא מעשה יצירה אומנותי--ספרותי ולא דווקא מסמך הלכתי.", "התלמודים הרחיבו את איסור הברירה, ואסרו גם לברור פסולת מן המאכל בבית, כגון ברירת גרעיני אורז או עדשים וסילוק גרגירי אבן או חלקי צמחי בר שנתערבו בגרעיני התבואה (ירו' ד ע\"ב; בבלי עד ע\"א). סוג זה של ברירה נזכר אף הוא במקורות, אלא שמן ההקשר וממיקומה של מלאכה זו ברשימה, נראה שמשנתנו מדברת רק בעבודה חקלאית הנעשית בשדה ולא באחת העבודות שעושה עקרת הבית במסגרת האפייה.", "הטוחן – הגרעינים נאספו לתוך כדים ונשמרו לצריכה עצמית או למכירה בשוק. כל שלבי הכנת הלחם שלאחר האיסוף נעשו בבית הצרכן. לפני אכילת הלחם, נטחן הקמח ברחיים של יד או ברחיים גדולים יותר. גם מלאכת הטוחן היא רק דוגמה לעבודות הדומות לה. המלאכות הדומות לה נמנות בתלמוד הבבלי, ואנו לא נפרט אותן כאן(איור 62). המרק[י]ד – ההרקדה היא פעולת הניפוי הסופית של הקמח, הרחקת שרידי הקליפות מן הגרעינים. אילו רצה עורך המשנה, היה יכול למנות את ההרקדה כתולדת הברירה, אלא שרצה להגיע למספר ל\"ט (איור 63). הלש והאופה – אפיית הלחם היא פסגת תכלית מלאכות גידולי קרקע. למעשה, העורך היה יכול לסיים את מניין המלאכות גם במלאכה אחרת, כגון בישול עדשים או תבשיל אחר, אלא שההכנות לאפיית הלחם מרובות יותר מכל הכנה של מזון אחר, ולכן העדיף לדבר עליה ולא על הכנת מאכלים אחרים.", "זאת ועוד, הלחם היה מרכיב יסודי ועיקרי במזונו של האדם בעולם העתיק, ומשום כך בחר בה התנא כמייצגת את המלאכות האסורות בשבת.", "ג. הכנת הבגד", "הירשברג דן באריכות בתהליך הכנת הבגדים בעולם העתיק.18הירשברג, חיי התרבות. ואף שחיבורו נכתב לפני יותר משישים שנה, אין בידנו חיבור מעודכן יותר ממנו. עורך המשנה בחר לדבר על הכנת בגד צמר, אף על פי שאחר דור יבנה רווח יותר גידול הפשתן, הגידול העיקרי בגליל. נראה שבחירת העורך בבגד צמר מכוונת, כי אילו דן בהכנת בגד פשתן, היה נאלץ להוסיף עוד כמה מלאכות, כגון: השורה פשתן, הסורקו, המייבשו בתנור ועוד. ראוי להעיר שהמשנה עוסקת לעתים בגידול צמר, והתוספתא משלימה את הדיון ומתאימה את ההלכה לטיפול בפשתן.19ראו למשל משנה, כתובות פ\"ה מ\"ה שעניינה צמר, והמקבילה בתוספתא שם פ\"ה מ\"ד – בפשתן. אף ראוי לציין ששאלות הלכתיות הכרוכות בגידול פשתן נידונות הרבה במשנה, והסיבות לכך חשובות, אך אין כאן מקום לפרטן.", "הגוזז את הצמר המלבנו – לאחר גזיזת הצמר, שטפו אותו וניקו ממנו את הלכלוך הרב שדבק בו. השטיפה נעשתה במים או בחומרים כימיים, בעיקר גפרית, תהליך הנקרא בארמית כברויי – 'גיפור' (בבלי, בבא קמא צג ע\"ב). והמנפסו – בדפוסים: מנפצו. הניפוץ הוא סריקת הצמר כדי להחליק את חוטיו. והצובעו – גיזות הצמר נצבעו בדרך כלל לפני הטווייה כדי שיקלטו את הצבע היטב. לשם כך, השרו את הגיזות במים שיש בהם חומרי צביעה מרוכזים. התוספתא והירושלמי אומרים שצַּבעי ירושלים היו עושים סחיטה מלאכה לעצמה (תוס', פ\"ט הי\"ח; ירו', פ\"ז ה\"ב, י ע\"ג).20בתוספתא חסרה התיבה \"בירושלים\". בירושלמי נאמר שמדובר בקבוצה של למדנים שמניין אבות המלאכה שלהם עמד על חמישים. יש כאן עדות מרתקת לקבוצת בעלי מלאכה המביעים עמדה עצמאית בעניין הלכתי מובהק. אמנם אפשר לפרש את הנאמר בירושלמי פירוש מצומצם יותר, כלומר שצבעי ירושלים הפכו את סחיטת הצמר לאומנות מיוחדת, אלא שכאמור לא כך הבינו חכמי התלמוד את דברי הירושלמי.21לאיסור סחיטה ראו להלן, פכ\"א מ\"ג. אם אכן המסורת מדויקת הרי שזו עדות לכך שרשימת המלאכות ראשיתה כבר בימי הבית, או שהתגבשותה היא לכל המאוחר בסוף ימי בית שני. והטווהו – טוויית חוטי הצמר הייתה מלאכתן המובהקת של הנשים אף שהמשנה מתארת אותן בלשון זכר, משום שהעברית נוהגת לעתים לציין את הנייטרלי במין זכר. המס[י]ך – עבודת המסך היא תשתית לאריגה: היו מכינים מסגרת של עץ, קושרים אליה את חוטי השתי בצפיפות ומותחים אותם היטב. ואף שמדובר בשלושה שלבים נפרדים בעבודת האריגה, כוללת אותם המשנה באב מלאכה אחד.", "סדר האריגה כך הוא. הכנת התשתית נעשתה בשני שלבים: תחילה קשרו את החוט למסגרת התחתונה, הקבועה, של הנול, אחר כרכו אותו סביב המסגרת העליונה ומתחו אותו. המתיחה קובעה באמצעות אבן או משקולת שנקשרו לקצה החוט. באופן זה, קשרו את כל חוטי השתי. צפיפותם של חוטי השתי תלויה בטיבו של כל אריג ואריג, והיא חלק מאומנות האריגה.", "האריגה עצמה נעשית על ידי השחלת חוטי הערב לתוך חוטי השתי פעם מעליהם ופעם מתחתיהם, וחוזר חלילה. לאריגת חוט הערב השתמשו בחוט מצבע אחד או יותר ולעתים גם בחוטים בעובי שונה. כדי להקל על האריגה, בנו מתקן שאגד את כל החוטים הזוגיים, ומשכו כלפי מעלה כל חוט שני של השתי. כך הקלו על השחלת חוטי הערב בין חוטי השתי. לאחר שנארג חלקו התחתון של האריג, פתחו את החוטים הקשורים למסגרות התחתונה והעליונה, כרכו את האריג העשוי סביב העץ התחתון, מתחו שנית את החוטים למסגרת העליונה והמשיכו באריגה. נראה שהמיסך הנזכר במשנתנו הוא האדם הקושר את החוטים לעץ התחתון או גם למסגרת העליונה.", "והעושה שני בתי נירים – עשיית בתי נירים היא כריכת החוטים לעץ המסגרת העליון ומתיחתם. המיסך חייב רק אם הכין את שני קבוצות של חוטי השתי, משום שאין בהכנת מקצתם משום עשיית כלי של ממש, כיוון שאי אפשר לעשות בהם דבר. בתי נירים הם חוטים אחדים (אולי קבוצת החוטים המורמים יחדיו כדי להקל על האריגה).22לפעולת הניר ראו פירושנו לשקלים פ\"ח מ\"ה, ולהלן, פי\"ג מ\"ב. בתהליך האריגה מרימים קבוצת חוטים, כל חוט שני, ומשחילים את חוט הארג. כך נמצא חוט הערב נארג בין חוטי השתי. מכל מקום, עבודת המֵּסך היא פעולה לאורך החוטים, ואילו כל פעולה לרוחב האריג היא פעולה של אריגה (ירו', ב ע\"ג).", "האורג שני חוטים – האריגה היא השחלת חוטי הערב לתוך חוטי השתי. אריגת שני חוטים היא השיעור המינימלי של אריגה, ועוד תחזור המשנה ותדון בעניין זה להלן (פי\"ג מ\"א), וכפי שעולה משם, ההלכה שלפנינו מנוגדת לדעת רבי אליעזר. והבוצע שני חוטים – בדפוסים: והפוצע. מלאכה זו מתועדת רק מעט במקורותינו, אך שמה מעיד עליה שמדובר במלאכת סתירה. אפשר שהכוונה להוצאת שני חוטי ערב (או שתי) מן האריג לעשיית דוגמה באריג. החוטים היו מוסרים בסכין, אך יש עדות אחת לבציעה בשבר זכוכית חד (תוס', פ\"ח הכ\"א). אלבק מציע פירוש אחר לבציעה, הוצאת שני חוטי שתי מאריג שהוא רחב מדי, אלא שפירושו אינו נראה מבחינה מעשית, שהרי הוצאת שני חוטי השתי הקיצוניים באריג תביא בהכרח לפרימת כל האריג, משום שחוט הערב כרוך על חוטי השתי הללו. מכל מקום, פעולת סתירה מעין זאת מכוונת לתיקון האריג, ומשום כך היא נחשבת למלאכה אסורה.", "הקושר והמתיר – בזמן האריגה קושרים ומתירים חוטי שתי, אך מלאכת הקשירה קיימת גם במלאכה הבאה, התפירה. והתופר שתי תפירות – התופר מתחייב רק אם השחיל פעמיים את המחט וחוט התפירה בתוך הבד. והקוריע על מנת לתפור שתי תפירות – הקורע חוט הריהו מקלקל על מנת לתקן, ואסור לעשות זאת. באחד מכתבי היד חסרות התיבות \"על מנת לתפור\" (מרגב).", "ד. כתיבה על העור", "בימי קדם כתבו על פפירוס או חרס או עור. העורך בחר לייצג את מלאכת הכתיבה לסוגיה בכתיבה על עור, אולי משום שעמדה לנגד עיניו כתיבת כתבי הקודש. מלאכת הכנת הפפירוס דומה במידת מה לאריגה.", "הצד צבי – או כל חיה אחרת, אלא שציד הצבאים לשימוש בעורם היה מקובל ביותר, ואילו שאר בעלי חיים, כגון ציפורים או דגים, ניצודו רק כדי לאכלם. השוחטו והמפשיטו – השחיטה נחשבת מלאכה בפני עצמה, אף שהיא חלק מהפשטת העור. והמולחו – מליחת העור לשם עיבודו, ולא להכשרתו לאכילה, שהרי במלאכת עיבוד העור עסקינן. יתר על כן, בימי המשנה, עדיין לא נפסקה הלכה שיש למלוח את הבשר לפני אכילתו (פירושנו, יומא פ\"ו מ\"ד).", "והמעבדו – עיבוד העור הוא שם כללי למגוון פעולות המכוונות להפיכת העור לקלף המיועד לכתיבה, כגון השרייתו בחומרים מרככים או משמרים, כבישתו וחיתוכו.23לתיאור עיבוד העור ראו הרן, קלף; בר אילן, קלף. וראוי להעיר שמידת הפירוט שבמשנה אינה אחידה. היא מפרטת את תהליך האריגה, אף על פי שהייתה מקובלת בתקופה העתיקה כמעט בכל בית, וכל אדם הכיר אותה לפרטיה, אך אינה מפרטת את שלל הפעולות לעיבוד העור, הנעשות בבית מלאכתו של הבורסי או הבורסקי, והיא דנה בהן כמלאכה אחת. הבבלי מעלה שאלה זו, ושואל למה מנתה המשנה את עיבוד העור כמלאכה לעצמה אף שהיא חלק ממלאכת המליחה. ואמנם קבעו אמוראי ארץ ישראל שיש להוציא את אחת מן העבודות המנויות במשנה ולהוסיף לרשימה את המסרטט (בבלי, עה ע\"ב; ירו', פ\"ז ה\"ב, י ע\"ג),24שרטוט הוא סימון השורות הנעשה לפני הכתיבה. ואף כאן יש ביטוי לרצון לשמור על המסגרת של ל\"ט מלאכות כאילו מדובר במספר מקודש. יתר על כן, מוזר הדבר שאמורא ארץ ישראלי מציע לתקן את נוסח המשנה רק משום שתוכנה אינו נראה לו. כלומר שאמוראי בבל סברו שהמולח בשר חייב משום מעבד וגם המולח עור חייב משום מעבד או שאיסור מולח נתייחד למליחת בשר ואיסור מעבד למליחת עור. ברם, כפי שכבר אמרנו, בימי התנאים עדיין לא בא לעולם המנהג למלוח את הבשר. מכל מקום, המליחה היא אחד מסוגי הבישול. והמח(י)קו – המוחק קלף כתוב או פפירוס כתוב על ידי גירוד השכבה העליונה של הקלף או הפפירוס בסכין. והמחתכו – יש להניח שהכוונה לחיתוך הקלף לגודל הנדרש. חיתוך העור נעשה גם בשלבים אחרים של העיבוד, ובעיקר בעת הפרדת העור לשתי שכבות כדי ליצור קלף בעובי הרצוי, כחלק מתהליך הכנת הקלף. מן המשנה עולה שנהגו להשתמש בקלף שימוש משני, לכתיבת חולין, בגלל יוקרו של הקלף, אחר מחיקת הכתב הקיים והתאמת מידות היריעה לשימוש המשני. הכותב שתי אותות – בדפוסים וברוב כתבי היד: אותיות. נראה שהריבוי אותות הוא המקורי, וזה אחד ההבדלים שבין כתיב ארץ ישראלי (אותות) והכתיב הבבלי (אותיות). והמוחק על מנת לכתוב שתי אותות – עבודת המחיקה נזכרת כאן שנית, משום שלעיל דובר במחיקה לצורך הכנת קלף וכאן במחיקה לצורך כתיבה. אף על פי כן, קשה להשתחרר מן הרושם שיש כאן כפילות מיותרת.25נראה שבשל כך השמיטה בעל כתב יד ת3.", "ה. בנייה ושאר מלאכות", "הבנייה נעשתה בעולם העתיק בידי כל אדם, ורק לעתים בידי בנאי מקצועי. בעבודת הבנייה נכללות במשנה שלוש מלאכות בלבד: הבונה, הסותר והמכה בפטיש. דומה שקבוצה זו מגובשת פחות מקודמותיה, משום ששאר המלאכות הכלולות בה אין להן קשר לבנייה.", "הבונה והסותר – הבנייה היא ודאי מלאכה, והסתירה אף היא מלאכה, שהרי היא לעתים נעשית כחלק מן הבנייה, ולא כמלאכה לעצמה, שהרי לעתים האדם מבקש לסלק את אחד מקירות הבית, וזו אינה רק הריסה לשמה. מכל מקום המשנה נוהגת למנות רק מלאכות הצריכות לגופן ולא פעולות קלקול (ירו' י ע\"ד). והמכבה והמבעיר – גם כיבוי האש עשוי להיות חלק מן הבישול, מניעת הקדחת התבשיל, ואז אינו בגדר קלקול. ומאחר שאסרה תורה במפורש להבעיר אש בשבת, מצינו במדרשים הסברים רבים לצורך למנותה במפורש.26ראו, למשל, הדרשות במכילתא דרבי ישמעאל, ראש פרשת ויקהל, עמ' 347-346. והמכה בפטיש – בתלמודים נאמר שפעולת המכה בפטיש היא סיומה של כל מלאכה (בבלי, עה ע\"ב; ירו', פ\"ז ה\"ב, י ע\"ג),27ראו להלן פי\"ב מ\"א ופירושנו שם. ונראה שעמדה לנגד עיני החכמים מלאכת החוצב, מסתת סביב האבן שהוא רוצה לחצוב עד שהיא תלויה על בלימה ועוקרה ממקומה במכות בפטיש על איזמל חד (בבלי, עה ע\"ב). (איור64)). בתלמודים נאמר במפורש שרק הכאה בפטיש המכשירה את האבן לשימוש נחשבת למלאכה, משום שנאסרה רק מלאכה יוצרת, ולא המלאכה עצמה.28ראו במבוא למסכת.", "מכה בפטיש מנותקת ממלאכת הבונה, והיא למעשה מעין קבוצה לעצמה, ולפחות לפי הפרשנות התלמודית, מסתתר תחת שם זה כלל גדול: האיסור ליצור דבר כלשהו בשבת. למעשה, נכללות בו מרבית המלאכות האסורות בשבת, שהרי יש בכולן יסוד יצירתי, והן אסורות מיד בשעה שהיצירה נשלמת או כשנעשה חלק משמעותי ממנה. על כן, דומה שנותק אב מלאכה זה ממקומו הטבעי ברשימת אבות מלאכות והועבר לסופה, משום שהוא בא לאסור עשיית מלאכה כלשהי בשבת.", "והמוציא מרשות לרשות – מבחינות מסוימות, זהו אב מלאכה חריג. כל המלאכות האחרות אסורות לגופן בגלל התוצאה שלהן, ואילו ההוצאה אינה כן, שהרי אסור רק להעביר חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים או מרשות אחת לחבירתה, אך לא ממקום למקום בתוך רשות היחיד. בפרקים הקודמים דננו בפרטיהם של דיני אב מלאכה זה, ועוד נשוב לדון בהם בפרק הבא.", "נמצא שקבוצה זו כוללת את אבות המלאכה האלה: הבנייה והסתירה וההבערה, שנאסרו במפורש בתורה; המוציא מרשות לרשות, שהיא מלאכה חריגה; והמכה בפטיש, שפירשנוה כאיסור לעשות בשבת עבודה משמעותית כלשהי.", "אלו [הן] אבות מלאכות ארבעים חסר אחת – משפט זה מסכם את רשימת אבות המלאכות ונותן לה מעמד של יחידה ספרותית מגובשת. ושנינו בתלמוד הבבלי: \"אמר רב: מצאתי מגלת סתרים בי רבי חייא, וכתוב בה: איסי בן יהודה אומר: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואינו חייב אלא אחת\" (ו ע\"ב; צו ע\"ב). כלומר, רב מצא בבית דודו, ר' חייא, משנה או משניות קדומות כתובות על מגילה29מגילת סתרים נזכרת בעוד מקורות מספר בתלמוד הבבלי, חלקן קשורות לאיסי בן יהודה (כגון בבא מציעא צב ע\"א). ייתכן אפוא שבכולן נרשם מתורתו של איסי בן יהודה. יצוין שבספרי דברים מח מופיעה דרשה בשם \"מגילת חריסים\". הפירוש המקובל הוא שזו \"מגילת חסידים\", אבל בילקוט שמעוני, דברים רמז תתעג: \"מגילת סתרים\". מכל מקום אין הכוונה לטקסט סודי, אלא לטקסט שאינו רשמי ומפורסם. ובהן רשימת המלאכות ואולי רק מספרן. יהודה בן איסי סבור, בניגוד לנאמר במשנתנו, שאם עבר אדם על כל המלאכות, הוא חייב רק חטאת אחת. הבבלי עומד על הקושי בפירוש המשנה כיהודה בן איסי, ואומר שכוונתו לומר שהעובר על כל המלאכות חייב חטאת על כל אחת ואחת. תירוץ זה אופייני לדרכו של הבבלי לתאם בין מקורות הסותרים זה את זה, אלא שבמקרה שלפנינו נראה שאין זה פשט הדברים, שהרי יש בתירוץ זה משום הוצאת דברי החכם מידי פשוטם. ואולם כפי שאמרנו בפירושנו למשנה הקודמת, משתקפת במשנת כריתות מסורת הלכתית האומרת שאם עבר אדם על מלאכות הרבה ברצף אחד (בהעלם אחד) הוא חייב רק קרבן אחד, בדומה לדעתו של איסי בן יהודה.", "מגילת סתרים זו מעידה על טיבה של המשנה. בתלמוד הבבלי נאמר שרשימת המלאכות שבמשנה באה ללמד אלו מהן הן אבות ואלו מהן הן תולדות. להבחנה זו יש משמעות הלכתית, שהעושה מלאכה ותולדה שלה חייב רק קרבן אחד. אך דברי איסי בן יהודה מוכיחים שמסקנה הלכתית זו אינה על דעת כל החכמים. אף על פי כן יש מקום לרשימת המלאכות גם לשיטת איסי בן יהודה, והיא שנויה לגופה, אך אינה באה לקבוע משמעות הלכתית, ואין למניין שבה משמעות הלכתית.", "לאופיה של רשימת ל\"ט אבות מלאכה", "במהלך הדיונים אספנו עדויות והארנו היבטים שונים של הרשימה ועתה עלינו לסכמם.", "הפרשנות האמוראית", "לתלמוד הבבלי ברור שהרשימה של ל\"ט מלאכות היא רשימה סגורה. אלו המלאכות ואין בלתן. כל יתר המלאכות נאסרו או משום שהם תולדות של אבות המלאכה, או אם אין להם הסבר אחר, הן אסורות משום שבות או בשיטת 'גזירא שמא...'.. דוגמא לכך הם הגודלת (קולעת השערות) והכוחלת שרבי אליעזר מחייב כאיסור מלאכה, וחכמים מחייבים משום שבות (פ\"י מ\"ו). ואזי בתלמוד דנים לפי דרכו של רבי אליעזר, תולדה של איזה אב היא גודלת. וההצעות קשות למדי. במקרה של גודלת, עבודתה נאסרה משום אורג או משום בונה, וזו סברה קשה.", "לפי דרכו של הבבלי המשפט במשנה א העוסק במי שעשה שתי עבודות \"מעין מלאכה אחת\" מתפרש כמי שעשה אב ותולדה שלו. וכבר הערנו שהגדרה זו איננה הכרחית במשנה.", "האבחנה בין מלאכות ותולדות איננה מצויה בתוספתא ולא במכילתא דרבי ישמעאל. במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי נזכר המינוח אך ללא פירוט. \"אין לי אלא מלאכות ותולדות שהן אסורין מנין לאיסור שבות ת\"ל כל מלאכה\" (פל\"ב ב, עמ' 224). לא ברור מה ההבדל בין מלאכות ותולדות.", "רק בספרות האמוראית מתחדדת האבחנה בין אבות ותולדות. כך בבלי וכך בירושלמי. בשלב ראשון המושג 'מעין מלאכה אחת' מוסבר כיחס של אב ותולדה, בפירושנו למשפט זה (משנה א הבאנו את הבבלי, אבל בירושלמי \"מהו לעשות את התולדות כעיקר? אמר רבי יעקב בר דסיי ותניי דבית רבי כן העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחת מהו חייב אחת על כולם או אחת על כל אחת ואחת מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת....\" אם כן המשפט במשנה הוא הראיה לעשיית תולדות כעיקר. כלומר תולדות אסורות כמו אבות, כלומר כאב המלאכה. הבריתא שמביא התלמוד, כלל אינה מדברת במינוח של אב ותולדה, אלא במינוח התנאי 'מעין מלאכה אחת'. הירושלמי יודע להבחין בין תולדות לאבות, אך הכל אסור באותה מידה. ואין כל חשיבות לאיזה אב מיחסת התולדה. או לפחות הירושלמי איננו אומר שיש לכך חשיבות.", "בספרות האמוראית והפרשנית נעשה מאמץ פרשני גדול להכניס את כל העבודות תחת רשימת ל\"ט אבות מלאכה. ברם הירושלמי מודה שבעצם המאמץ מיותר. או בלשוננו הוא בעיקר ספרותי. בסופו של דבר מסכם הירושלמי: \"כל מלאכה שאין לה אב נאסרה משום מכה בפטיש\" (פרקנו ה\"ב ט ע\"ג). אם כן אין כל כך טעם לחפש מהו אב המלאכה, ניתן לכלול כל מלאכה תחת שם זה. 'מכה בפטיש' הוא אחד מאבות המלאכה כפי שעולה מהמשנה שלנו ומהמשנה בפי\"ב מ\"א ומקבילותיה. אך זהו גם מונח כללי לכל סיום מלאכה. וכן \"מן דאשכחון מיסמוך סמכין הא דלא אשכחון מיסמוך עבדוניה משום מכה בפטיש\" (מה שמצאו לסמוך, סומכים. וזה שלא מצאו לסמוך, עשו אותו [אסרו אותו] משום מכה בפטיש) (ה\"ב ט ע\"ג).", "הבבלי מצמצם יותר את המונח 'מכה בפטיש': \"רבה ורבי זירא דאמרי תרוייהו: כל מידי דאית ביה גמר מלאכה - חייב משום מכה בפטיש\" (שאמרו שניהם כל מה שיש בו גמר מלאכה חייב משום מכה בפטיש\" - עה ע\"ב)30גם בירושלמי ה\"ב,י ע\"ג מופיעה הדעה שהאשה המסיימת את מלאכת האריג חייבת משום מכה בפטיש.. אם כן לא כל מלאכה ניתן להכליל תחת שם זה, אלא רק מה שיש בו סיום מעשה. הלכה למעשה המגבלה לא נשמרת. כך למשל מסתת חייב משום מכה בפטיש (קב ע\"א). למרות שסיתות הוא ראשית המלאכה. וייתכן שבמקרה זה מכה בפטיש הוא כמשמעו המילולי, שהסיתות נעשה בפטיש.", "מקור נוסף המאפשר לאסור כל מלאכה הוא 'עובדין דחול' נושא שבו נדון להלן בפרקים כג-כד31את הדיון סיכמנו במבוא.. בעצם 'עובדין דחול' הוא יסוד קדום שרשימת ל\"ט אבות מלאכה ייתרה אותו32קוסמן, עובדן דחול..", "יתר על כן נרמז במשנה פי\"א מ\"ו. שאם איננה מלאכה של ממש נאסרה משום שבות. אמנם יש הבדל הלכתי בין איסור מלאכה שעליו חייב חטאת, לבין איסור שבות, שאסור אך אינוג חייב חטאת. אולם הבדל זה כמותי, ולא כל כך מעשי, כשאין מקדש ואין קרבנות.", "עם כל זאת, ולמרות דברי רבי אליעזר במשנה ב שאין הבדל בין תולדות לאבות (לעיל, ובבלי עה ע\"ב), ולמרות דברי איסי בן יהודה (לעיל), נעשה מאמץ להכניס את כל המלאכות תחת הרשימה במשנתנו. כגון \"דתני רבי חייא הקוצר הבוצר המוסק הגודד התולש האורה כולהן משום קוצר\" (ירו', ה\"ב ט ע\"ג). וכן בבבלי \"והממחקו והמחתכו. אמר רבי אחא בר חנינא: השף בין העמודים בשבת - חייב משום ממחק. אמר רבי חייא בר אבא: שלשה דברים סח לי רב אשי משמיה דרבי יהושע בן לוי: המגרר ראשי כלונסות בשבת - חייב משום מחתך, הממרח רטיה בשבת33הממרח רטיה חייב בעצם משום רפואה. להלן נעיר שזו אחת המלאכות שהמקורות הקדומים מרחיבים באיסורה, ואילו ברשימת המלאכות היא איננה. כמובן שאיסור ממחק איננו כולל את כל עבודות הרפואה כולל אבחון, ניקוי הפצע, תרופות שונות בפה וכו'. - חייב משום ממחק, והמסתת את האבן בשבת - חייב משום מכה בפטיש... (בבלי, שבת עה ע\"ב). וכן הלאה. מאמץ זה מתחיל כבר בתוספתא (פ\"ט הי\"ג) ומתעצם בשני התלמודים.", "עם זאתיש הבדל גדול בין התלמודים. ראשית, רק בבלי נקבעה הלכה שלפיה יש משמעות הלכתית למיון לל\"ט אבות המלאכה, שכן העושה אב ותולדה אחת, מאותו שם, חייב רק חטאת אחת. זאת כמובן לדעת תנא קמא, והבבלי שהבאנו גם מציין שיש חולקים על כך. כמו כן אין בבלי אבות מלאכה נוספים. לעומת זאת בירושלמי לא מופיעה נפקות הלכתית זו. יתר על כן הירושלמי לא מהסס להציע מלאכות נוספות. ניצני דיעה זו מופיעים גם בבלי בסיפור בעל עניין רב.", "רב נחמן בר גוריא איקלע לנהרדעא, בעו מיניה: חולב משום מאי מיחייב? - אמר להו, משום חולב. מחבץ משום מאי מיחייב? אמר להו, משום מחבץ. מגבן34552 העושה מהחלב גבינה. משום מאי חייב? - אמר להו, משום מגבן. - אמרו ליה: רבך קטיל קני באגמא הוה. אתא שאיל בי מדרשא, אמרו ליה: חולב חייב משום מפרק, מחבץ חייב משום בורר, מגבן חייב משום בונה\" (רב נחמן בר גוריא הגיע לנהרדעא שאלו ממנו חולב משום מה מתחייב? אמר להם משום חולב. מחבץ משום מה מתחייב אמר להם משום מחבץ. מגבן משום מה חייב? אמר להם משום מגבן. אמרו לו רבך קוטל קנים באחו הוא. בא שאל בבית המדרש אמרו לו חולב חייב משום מפרק. מחבץ חייב משום בורר. מגבן חייב משום בונה\" (בבלי כאן צה ע\"א). הירושלמי מציע הסברים אחרים לאותן מלאכות \"המגבן והמחבץ חייב משום לש החולב והרודה חלות דבש חייב משום קוצר\" (ה\"ב, י ע\"ג). לפי סיפור הבבלי דעתו של רב נחמן בר גוריא, בטלה מעיקרה, ואפילו מזלזלים בה. אבל מעניין שלאותן מלאכות נותנים התלמודים הצעות שונות. דבר המחליש את תוקף הטיעון. ועם כל זאת נחמן בר גוריא לא היה בהכרח בלתי מלומד, ודעתו איננה בטלה, גם אם העורך סבור שהיא כזאת35רב נחמן זה איננו נזכר עוד מקורות. אך עצם העובדה ששאלו אותו שלש שאלות מעידה שאיננו 'קוטל קנים'. שאלת שלוש שאלות היא טקס הכתרה של חכם. ראו הסיפור בירושלמי יבמות פי\"ב ה\"ו, יג ע\"א. המבנה של שלוש שאלות מובהק יותר במקבילות. ראו הנוסחה בילקוט שמעוני לתורה רמז תתקלח..", "כאמור הלכה למעשה כך נוהג הירושלמי, המדבר גם על מלאכות אחרות נוספות לרשימה, כך למשל נגינה בשבת לפי הבבלי מותרת ותקיעה בשבת נאסרה משום חשש טלטול36בבלי, שבת קיז ע\"ב, וראו פירושנו למסכת ראש השנה, עמ' 338-339.. לעומת זאת הירושלמי סבור שתקיעה בשופר היא מלאכה, ומן הסתם גם נגינה היא מלאכה. על כל פנים בפועל נגינה נאסרה ולפיכך ניסוך המים איננו נערך בשבת במקדש (שכן הטקס עצמו הוא רק מדרבנן והנגינה אסורה. רק במקדש התירו נגינה במסגרת העבודה השגרתית, שכן זו חובה 'מהתורה'.", "עוד נוסיף שיש מלאכות מובהקות החסרות ברשימה, כגון מדידה37ראו להלן פכ\"ד מ\"ה. ורפואה38לשאלת הגדרת איסור רפואה ראו במבוא. שנזכרות במקורות קדומים רבים. להלן בפרק יב (מ\"א) רשימה שונה של מלאכות הקשורות בבניה (בונה, מסתת, מכה בפטיש, קודח). כמובן שתמיד ניתן למצוא לכל מלאכה אב מלאכה כלשהו, ואם לא היא בחזקת 'מכה בפטיש', אך לפחות לפי שיטת הירושלמי אין צורך בכך. מלאכות נוספות החסרות הן כל מלאכות הבישול שאינן ללחם. כולל הרדיה של הפת. כך למשל נחלקו תנאים האם הרודה דבש חייב (משנה שביעית פ\"י מ\"ז; עוקצין פ\"ג מ\"י). רדיית דבש שונה בהרבה מרדיית הפת. למרות שששמן של המלאכות זהה. עוד מלאכות שאינן נזכרות הן המסחר, כולל חישוב החשבונות. וכל עבודות החקלאות. נזכרות עבודות גידול דגנים ללחם, אך לא עבודות המטע, החל מגיזום, האבקה, זיבול, וכלה בציד מזיקים. נקל לראות זאת מתוך השוואה עם סדרת העבודות המפורטת מסכת שביעית.", "חסרה אף עבודה חקלאית הכרחית כניכוש, כפי שנראה להלן, אם כי בתלמוד הבבלי ניסו להשלים גם חסר זה (חייב משום חורש).39ראו דיוננו להלן פי\"ב מ\"ב, שם נסביר מדוע הסברי התלמוד מלאכותיים.יחד עם המנכש חסרה התיחסות למזבל, למסקל (מעבר לבעיית הטלטול), למפורר קיני נמלים, וכן אין אזכור לשאלת ההשקיה שהייתה קריטית לקדמוננו ונאסרה כמובן.40במועד קטן פ\"א מ\"א נידונה השאלה האם הותרה השקאה בחול המועד, קל וחומר שנאסרה ביום טוב עצמו ובשבת. וכן חסרות עוד הרבה עבודות עיבוד קטנות. מרשימת אבות המלאכה אינו יודעים אם הטמנה נאסרה (כלומר איננו יודעים למה נאסרה? תמיד אפשר לומר שהיא תולדה של אפיה, אך הטמנה וחימום אינם אפיה. חסר גם דיון על שטיפה. במקדש הדיחו הכהנים את העזרה שלא ברצון חכמים. אך מהו בעצם האיסור על הדחה-שטיפת חצר\"?41על ההטמנה ראו דיוננו בפרק ג'. על ההדחה במקדש ראו במבוא למסכת.", "ברשימת ל\"ט המלאכות חסרה התייחסות לשאיבה כמלאכה (ההלכות בדבר טלטול אינן עוסקות בשאיבה עצמה). אין עיסוק בתעשיית זכוכית, הירושלמי משלים חסר זה בשיטת הייחוס לאבות מלאכה, אך, שוב, הייחוס מלאכותי. אין התיחסות לנושאי קוסמטיקה הנדונים בפי\"א מ\"ו, ואכן יש מחלוקת במשנה במידת החיוב שלהן. אין התייחסות להובלת בהמה לרכיבה עליה, ולהנהגתה, הבבלי פותר את הבעייה בשיטת 'גזירא שמא' אך שוב זה פתרון מעט מלאכותי. חסר איסור מפורש לעבודות הפשתן שהן שונות מאלו של עיבוד הצמר (השריה סריקה ועוד). ועוד ועוד.", "שיטת הייחוס של המלאכות לרשימת ל\"ט אבות מלאכה היא מלאכותית. בשיטה זו נקבע למשל שכל עבודות הבניה (חציבה סיתות הנחת האבן היישור, הטיוח והסיוד ועוד עשרות מלאכות נכללות כולן באב מלאכה אחד. ואילו האורג זוכה לפירוט.", "נמצא שרשימת המלאכות אינה נחוצה לקביעת ההלכה, והיא בגדר לבוש ספרותי, שנעשה בניסיון לסדר את כל המלאכות המוכרות, או בלשון מדויקת יותר, בניסיון למנות את ארבעים המלאכות העיקריות האסורות בשבת, ומדובר כאמור במספר סמלי ולא במניין מדויק של כלל המלאכות האסורות בשבת. הבבלי הפך את הרשימה לרשימה סגורה.", "מבחינה היסטורית הרשימה פותחת לפנינו פתח מעניין לזיהוי המלאכות שהיו נפוצות ביותר. אין זה מקרה שעבודת הזכוכית נעדרת, היא אכן הייתה נדירה בתקופה הרומית המקבילה לתקופה התנאית. אין זה מקרה גם שעבודת המסחר איננה נזכרת, שכן המסחר לא היה כה נפוץ. ההתרכזות בגידול דגנים (על חשבון עבודות המטע והפשתן) מאפיין את אזור יהודה, ופחות את הגליל. אין אזכור להשקייה בשבת, שכן ההשקיה הייתה נדירה וכן הלאה." ], [ "המשנה הקודמת נסתיימה בדין המוציא מרשות לרשות, ומשנתנו והמשניות הבאות אחריה מפרטות את דיני מירב המלאכות האסורות בשבת, ומתחילה במה שסיימה קודמתה, בדין הוצאה מרשות לרשות. לעתים קרובות דנה המשנה בפרטים הנובעים מהכלל. לעתים מתחילה המשנה בפרט בו סיימה המשנה הקודמת (סדר כיאסטי), ולעתים במה שהתחילה ושני הסגנונות תדירים.", "משניות ג-ד עניינן דיני הוצאה מרשות לרשות בשבת בכללם, ואילו פרטיהם הממשיים עתידים להידון רק בפרק הבא, ונמצא שמשנתנו וקודמתה הן התשתית ההלכתית למערכת הדוגמאות והפרטים שיבואו בפרקים הבאים. כאמור לעיל, הבבלי הסביר שכלל גדול מנוגד לכלל האמור במשנתנו, שהוא פחות מהותי, אך אנו מתקשים לקבוע סולם של חשיבות של הכללים הללו, ולכן נסתפק בקביעה שהכללים שבמשניות ג-ד מצטרפים לכלל מרכזי אחד. במשנה ב נמנו המלאכות, אך לא נקבעו גדרי הסף לחיוב חטאת, ואף לא נקבע מתי נחשב מעשה מסוים למלאכה שנשלמה עשייתה, פרט לקביעה שמכה בפטיש נחשב לגמר מלאכה. משנתנו מביאה דוגמאות לשיעור המזערי של איסור הוצאה, והדברים מנוסחים בה בדרך של שילוב הכלל יחד עם הדוגמה לו, ובפרקים הבאים יבואו רק דוגמאות. איסור ההוצאה נבחר לשמש כדוגמה, משום שנסתיימה בו המשנה הקודמת, אך אפשר גם שיש להבין את הדברים להפך: איסור ההוצאה נבחר כסיום למשנה הקודמת, משום שהמשנה הבאה פותחת בו. אם כן, יש לפנינו סדר כיאסטי, משנתנו פותחת במה שסיימה קודמתה. סדר מעין זה שכיח במשנה: אחרי הכלל באים הפרטים, לעתים כסדרן במשנה הקודמת ולעתים בסדר כיאסטי.42ראו לעיל, פ\"ב מ\"א. בזק, סוד העריכה, ניסה להגדיר מתי הסדר הוא כיאסטי. משנתנו היא דוגמה למקרה שאינו מוסבר על ידי בזק.", "ועוד כלל אחר אמרו, כל הכשר להצניע – כל חפץ, כולל מאכל, הראוי מצד עצמו שיצניעוהו. ומצניעים כמוהו – ורגילים בני אדם להצניעו ולשמור עליו. הוציאו בשבת חייב עליו חטאת – המוציא דבר מעין זה בשבת מרשות לרשות חייב חטאת, משום שהוציא חפץ שהוא בר שמירה ובעל ערך לעצמו. וכל שאינו כשר להצניע – מפני שבני אדם אינם מייחסים לו ערך ואינם נוהגים לשמור עליו. [ו]אין מצניעים כמוהו – וגם אין בני אדם נוהגים לשמור עליו, משום שאין לו ערך. הוציאו בשבת אינו חייב – אינו חייב על הוצאתו בשבת, מפני שאין לו ערך. אלא למצניעו – רק מי שמצניע חפץ כלשהו, שאיננו 'בר הצנעה' בדרך כלל חייב חטאת, מפני שהצנעתו מעידה שהחפץ נחשב בעיניו כבעל ערך.", "ומאחר שניסוח הכלל במשנה מסובך, ננסה להסבירו. כידוע, אסור להוציא בשבת חפצים מרשות לרשות. חכמים קבעו שהמבחן להגדרת חפץ לעניין הוצאה מרשות לרשות בשבת הוא מבחן הערך שיש לחפץ בעיני הבריות: אם יש לחפץ ערך בעיני הבריות, אסור להוציאו בשבת מרשות לרשות וחייבים חטאת על הוצאתו. לכן, המוציא פירור אוכל אינו חייב חטאת. אבל אם אדם מראה שיש בעיניו חשיבות מיוחדת לאותו פירור, הרי סימן שהוא בעל ערך, והוצאתו מחייבת חטאת. בדרך כלל בדיני שיעורים דעתו של אדם פלוני בלתי חשובה. חשובה ההגדרה הכללית שנתנסחה לאור ה'ממוצע הציבורי'. ואילו בדיני שבת חשובה השאלה מה דעתו של אדם פלוני וכיצד מעריך הוא את החפץ, באופן אישי.", "הלכה זו נשנית במסגרת דיני שיעורים. לכל מלאכה נקבע במשנה סף מינימום המחייב בחטאת. קביעת סף מינימום לאיסורים ולמצוות היא ביטוי גלוי לעין של ההתפתחות התורה שבעל-פה ושכלולה המשפטי, שהרי לא מצינו בתורה ביטוי לעניין זה:", "ברור שאם אסרה התורה לאכול מאכל מסוים שהוא אסור באופן מוחלט. ברם חז\"ל, ולא רק הם, תבעו לקבוע את גדרי תחולת האיסור ואת השיעור המינימלי שהאיסור חל עליו, ולא עוד אלא שנשתגרה בדברי חז\"ל התפיסה שהשיעורים הללו הם הלכה למשה מסיני (בבלי, יומא פ ע\"א; ירו', חגיגה פ\"א ה\"א, עו ע\"ב), אלא שאין להבין אותה כפשוטה, ואין להסיק ממנה מסקנות היסטוריות, משום שבדברי התנאים היא מביעה רק את מוצקותה של ההלכה ונכונותה, ותו לא.43ראה ספראי, הלכה למשה מסיני. לעתים מדגישים חכמים שהלכות מסוימות נאמרו למשה בסיני, משום שביקשו להדגיש את אמיתות ההלכה שפסקו, אף שידוע לנו שהן שנויות במחלוקת בין כיתתית. דרך משל, האמוראים מונים את דין ערבה, הקפת המזבח בערבות, ואת ניסוך המים בכלל ההלכות שניתנו למשה בסיני, אף ששתיהן שנויות במחלוקת בין כיתתית.44ניסוך המים וערבה הן הלכה למשה מסיני, והן נתונות במחלוקת כיתתית. בתלמודים הוסיפו לקבוצה זו גם את ההלכה בדבר \"עשר נטיעות\" (הגדרה המגדירה אימתי שדה דגן נחשב למטע). על הלכה זו אין חולקים, והיא תוספת של התלמודים להלכה התנאית. ראו בבלי, מועד קטן ג ע\"א ומקבילותיה, ובמקורות ארץ ישראל, כגון ירו', שביעית פ\"א ה\"ו, לג ע\"ב; סוכה פ\"ד ה\"א, נד ע\"ב – שם לא נאמר במפורש שהלכת עשר נטיעות היא הלכה למשה מסיני, אך הדבר משתמע מן הסוגיה. ייתכן שהלכת עשר נטיעות נוספה לרשימה משום שדברי רבי יוחנן, שהלכות ערבה וניסוך המים הן הלכה למשה מסיני, משובצים בדיון הירושלמי סביב ההלכה של עשר נטיעות, וכן משום שרבי צדוק החולק ואומר שהן \"מיסוד נביאים\" מצרף את עשר נטיעות לרשימה. מכל מקום ברשימה הארץ-ישראלית דין עשר נטיעות חסר, ולהלכה למשה מסיני ייחסה סוגיה זו במפורש רק מחלוקות כיתתיות.", "ואף שקבעו חכמים שהשיעורים הללו הם הלכה למשה מסיני, הם תמהים בפשטות: \"וכל השיעורין לא חכמים הן שנתנו?!\"; \"ושינו חכמים בשיעורן?!\".45ירו', חגיגה פ\"א ה\"א, עו ע\"ב, וכן יוצא מהיגדים נוספים בתלמודים; בבלי, יומא פ ע\"א. כאמור, אין הבדל משמעותי בין הגדרת ההלכה כדברי חכמים לבין הקביעה שהיא הלכה למשה מסיני. ואולם יש לומר שבשני התלמודים, ובעיקר בתלמוד הבבלי, משתקפת קבלת המונח \"הלכה למשה מסיני\" כלשונו, כמביע אמת היסטורית, וכן פירש הרמב\"ם וחכמים רבים אחרים בעקבותיו.46משנה תורה, הלכות ממרים פ\"א ה\"א-ה\"ד, ועוד.", "והנה מצינו שכבר נחלקו תנאים ראשונים בשאלת השיעורים, והקדומות שבמחלוקות מיוחסות לבית שמאי ולבית הלל.47משנה, עדיות פ\"א מ\"ג; שם מ\"ז; אהלות פ\"ב מ\"א, ועוד. שאלת השיעורים עלתה גם בספרות כת קומראן, וכבר רמזנו שהאיסיים חלקו על השיעורים שקבעו חכמים. דרך משל, חכמים קבעו שיעור מזערי לעצמות מת המטמאות את האדם טומאת מת, ואילו בעל \"מגילת המקדש\" סבור כנראה שהעצם מטמאה טומאת מת בכל שהוא. אמנם הקטע העוסק בעניין זה במגילת המקדש פגום, וקשה לדעת בוודאות מה דעת בעל המגילה בעניין זה, אך אין ספק שעסק בו.48משנה, אהלות פ\"ב מ\"א; עדיות פ\"א מ\"ז. השווה מקצת מעשה תורה, מגילות מדבר יהודה, כז, עמ' 54. בקטע אחר מצאנו דיון בשיעורים אחרים.49וכהולדר, קטעים א, עמ' 14, 32, 38 (4q270,)– כולם מברית דמשק או מחיבור דומה. וכן קטעים נוספים (קטעים 4q159, 4q513). מכאן שהייתה מחלוקת בין כיתתית בשאלת השיעורים. חז\"ל ביקשו להדגיש את נכונות השיעורים שקבעו, ולומר שהם אמת מוחלטת, ולא החלטה טכנית בעלמא - ואין בלתה.", "משנתנו קובעת כלל מעשי: כל דבר שיש לו ערך בעיני בני אדם, אסור להוציאו בשבת, אף אם אם אין לו ערך בעיני המוציאו, משום שבטלה דעתו אצל כל אדם. אבל אם גילה האדם את דעתו שהחפץ חשוב בעיניו, גם אם אינו עומד בשיעור המזערי, אסור לו להוציאו בשבת. מכאן שהמשנה קובעת שבהתקיים אחד משני תנאים ייאסר חפץ בהוצאה בשבת מרשות לרשות: שהוא ראוי להצנעה (לשמירה), כלומר שמקובל לשמרו, גם אם היחיד אינו עושה כן; שהמוציא את החפץ נוהג לשמרו, אף שאין מקובל לשמרו.", "בתוספתא בכתב יד וינה נאמר משם רבי שמעון בן אלעזר: \"כל שהוא כיוצא בו, ואי איפשר לו להצניעו (יכול להוציאו), ואיפשר לו להצניעו, ומצניעו, ובא אחר והוציאו - הרי זה חייב\" (פ\"ח ה\"ז). נוסח זה עמום, ועדיף ממנו נוסח כתב יד ערפורט של התוספתא: \"כל שאין כיוצא בו כשר להצניע, והוכשר לו להצניעו, והצניעו, ובא אחר והוציאו - הרי זה חייב\". מנוסח התוספתא, המצוי גם בתלמוד הבבלי (עו ע\"א), עולה שיש מחלוקת בין המשנה לבין התוספתא. לפי המשנה, אם החפץ אינו ראוי לשמירה, אך יש מי שהחליט לשמור עליו, רק הוא חייב חטאת, אם הוציא אותו לרשות הרבים; ואילו לדעת רבי שמעון בן אלעזר, חייב כל אדם על הוצאת חפץ זה.50ראו עוד דיון ארוך אצל אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 106-105.", "בתחילת הפרק הבא תבוא דעת רבי שמעון בר יוחאי, הסובר שרביעית הלוג היא השיעור המזערי, אך הוא מחייב חטאת גם את מצניעיהן, כלומר מי שמצניע פחות ממנו. מכאן שיש שתי אמות מידה לשיעור המזערי, מידה לכלל ומידה ליחיד המצניע, אך אינו מקבל את דעת מי שאומר שמי ששומר על חפץ חסר ערך בעיני הבריות חייב חטאת על הוצאתו בשבת. נמצא שיש כאן דעה שלישית הקובעת מידה מזערית גם ליחיד המקפיד. על כל פנים, נקבע בתלמוד הבבלי שמשנתנו אינה כדעת רבי שמעון.", "גולדברג מתקשה להלום את המסגרת של משנתנו. לדעתו, לא ייתכן שיצא ניסוח פסקני כל כך, \"עוד כלל אמרו\", מתחת ידי דור אושה, אף שרבי שמעון בן הדור חולק עליו. אמנם הכלל שנאמר במשנה ב הוא מדברי רבי עקיבא, אך נראה לנו שניסוח הכללים מאפיין דווקא את ההלכה המאוחרת, המפותחת יותר. הכללים, כמו פסקי ההלכה, מביעים את דעותיהם של התנאים, ואין קושי בעובדה שחכם מסוים חולק על כלל הנזכר במשנה. ההגדרה \"כלל אמרו...\" היא חלק מדברי המקור שהמשנה מצטטת או דברי העורך, העורך הוא חכם המביע דעתו, ואיננו מבטל בכך דעות אחרים.", "אם כן, נאמרו שלוש דעות תנאיות בעניין השיעור המזערי להגדרת חפץ בעל ערך: דעה סתמית; דעת רבי שמעון בר יוחאי; דעת רבי שמעון בן אלעזר. ראוי להדגיש שההבדל בין הדעות הללו מזערי, וכולם נוקטים \"לשון הלכתית\" דומה.", "מחלוקת מעין זו מצינו גם בדיני טהרות האומרת \"כשיעור לטמאן כך שיעור להוציאן\", כלומר להוציאן בשבת (תוס', פ\"ט ה\"ג והי\"ט). הסיבה לכלל זה שבטהרות ברורה: התנאי לקבלת טומאה הוא היות הכלי כלי שלם שהוכן למלאכה, והוא הוא השיעור הקובע לעניין הוצאתו בשבת מרשות לרשות. כך נקבע שאריג שמידותיו שלוש אצבעות על שלוש אצבעות נחשב בגד ומקבל טומאה (כלים פכ\"ז מ\"א ואילך), אך אם נזרק או נשחת, הריהו חדל מלהיקרא בגד, ומשום כך אינו מקבל טומאה, ואז גם מותר להוציאו בשבת. נראה שדעת הסתם בתוספתא היא שדעת בעל הבגד היא הקובעת בשאלת הגדרת האריג כבגד; ואילו רבי שמעון אומר שהשיעור שקבעו חכמים הוא הקובע, ושדעת היחיד בטלה לחלוטין, ובכך הוא סוטה מעט ממה שהוא אומר במשנתנו. ואם מידות הבגד פחותות מן השיעור שקבעו חכמים, אך הוקצה לשימוש מסוים - רבי אליעזר אומר שהוא מקבל טומאה, משום שדעת בעליו היא המכשירה אותו לקבל טומאה לכל אדם; ורבי יהושע אומר שבטלה דעת היחיד אצל דעת כל אדם, והאריג אינו מקבל טומאה. רבי עקיבא קיבל את דעת רבי אליעזר (תוס', כלים בבא בתרא פ\"ו ה\"ו, עמ' 596; ליברמן, תוספת ראשונים, ג, עמ' 89). מכאן שרבי יהושע סובר כרבי שמעון, ומשנתנו כרבי עקיבא ורבי אליעזר, ונמצא שהדיון בעניין זה החל בראשית דור יבנה, אך עמד במחלוקת גם בימי דור יבנה ואף בדורות שלאחריו.", "אמרנו שהמשנה עוסקת בהוצאת חפצים שהם פחות מכשיעור, ברוח הדברים האמורים במשנה הבאה, המהווה את הדוגמה לכלל שבמשנה. ברם, בתלמודים נאמר שהמשנה מדברת בעניין אחר: \"לעבודה זרה איתאמרת\" - 'נאמרה בעניין עבודה זרה' (ירו' י ע\"ד; בבלי עו ע\"ב). כלומר, המשנה עוסקת במי שמוציא אחד מחפצי עבודה זרה, שהם אסורים בהנאה, וממילא הם חסרי ערך בעיני יהודים, והוא הדין בכל דבר האסור בהנאה. הדוגמה לחפץ בעל ערך רק בעיני המוציאו בשבת היא \"מוך שהתקינה לנידתה\", כלומר שיירי אריג שהאישה נושאת עמה למקרה שתצטרך לספוג בו דם, והבבלי אומר שמדובר גם בדם הנידות עצמו, ומן הסתם הכוונה במוך שהספיגה בו דם, אך אין כוונה למוך הנתון בגופה, שהרי כבר נאמר עליו בפרק הקודם שמותר להוציאו (פ\"ו מ\"ב).51ברור שלמוך ספוג דם לא היה שימוש בר תועלת, ואישה לוקחת אותו עמה משום שאינה יודעת כיצד להסתירו, או שהיא משתמשת בו לסגולה כלשהי.", "ההסברים המובאים בשני התלמודים אינם מנוגדים לפירושנו, והם רק שני יישומים של הלכה אחת. מכל מקום, מאחר שהמשניות הבאות עוסקות בשיעורים המזעריים, ברור שגם משנתנו עוסקת בעיקר בעניין זה." ], [ "המוציא תבן כמלא פי פרה - תבן הוא שאריות גבעולי החיטה והשעורה או דגנים אחרים שנקצצו לחתיכות זעירות ופוררו בעת הדיש. התבן משמש כמזון לפרות. ואף שהפרות רועות באחו, נוהגים להאביסן ברפת כתוספת למזונן הרגיל. משנתנו קובעת שמי שמוציא תבן בשיעור מזערי, מלוא פי פרה, שיעור שהפרה מכניסה לפיה בבת אחת, פטור מן החטאת.52מידות דומות נקבעו לאיסור אכילה של בני אדם. ביום הכיפורים נאסר לשתות \"כמלוא לוגמיו\"; במוצק נקבעו כמויות מינימום שהן קרובות למידה זו: \"כזית\", \"כביצה\", \"כגרוגרת\" וכיוצא באלו (משנה, יומא פ\"ח מ\"ב). שיעור זה גדול מן השיעור שנקבע במשנה הקודמת, \"כל הכשר להצניע\", ונדמה שמדובר ביותר ממלוא חופניים. עצה כמלוא פי גמל - עצה הוא כינוי לקליפות העצים ולענפיהם הרכים. הפרות אינן אוכלת את העצה, אך הגמל עשוי לאכול תבן לתיאבון. בבבלי נאמר שהעצה היא התבן של הקטניות (עו ע\"א). עמיר כמלוא פי טלה - עמיר הוא כנראה שם קיבוצי לגבעולי התלתן שמגדלים אותם במיוחד כדי להאכיל בהם את הטלאים, הכבשים הצעירים. העמיר נזכר כמזונם הטבעי של הטלאים, וכמובן גם של בהמות אחרות (פכ\"ד מ\"ב), אלא שדיברה המשנה בטלה דווקא, משום שהוא מתקשה לאכול צמחים אחרים. מקור המילה בפועל עמ\"ר, שהוראתו 'עשיית חבילה', ואכן נהגו לאחסן את העמיר בחבילות שיש בכל אחת מהן לפחות עשרים וחמישה גבעולים (ירו', תרומות מז ע\"ב). עשבים כמלוא פי גדי – גדיי העזים ניזונים גם ממזון גס יותר ממזון הטלאים. בדרך כלל, נהגו לרעות את הטלאים והגדיים בשדה, אך מדי פעם סיפקו להם הרועים תוספת של מזון מוכן.", "עלי שום ועלי בצלים לחים כגרוגרת - עלי שום ועלי בצלים אינם מזון לעצמם, ומשום כך קבעו להם חכמים שיעור מזערי שאינו תלוי בסוג בעל החיים האוכלם. גרוגרת – תאנה יבשה. ויבשים כמלוא פי גדי - עלים יבשים שימשו מזון לגדיים, ולכן נקבע שיעורם ביחס לגדיים. התלמודים דנים בשאלת דינו של מי שהוציא מזון רך יותר מן הנהוג להאכיל בו את בעל החיים המסוים, כגון תבן לגמל או עשב לפרה, ונאמרו בהם דעות שונות בעניין זה. אגב הדיון, נמצאנו למדים על מידת ההקפדה באותם ימים על חיסכון במזון בעלי החיים ועל תחכום בהאבסת בהמות הבית. לכל בעל חיים היה המזון האופטימלי לו, והחקלאים נהגו בחיסכון, ולא האביסו בעלי חיים רגילים במזון העשוי להזין בעלי חיים צעירים, שעדיין קיבתם רגישה. כאן המקום להעיר שדיני האבסת בעלי החיים עתידים להידון בפרק האחרון של משנת שבת, וכאן נזכר עניין זה רק אגב הדיון בשיעורי ההוצאה המזערית שהאדם חייב להביא עליה חטאת.", "כל השיעורים הללו אינן מצטרפין זה עם זה – אם הוציא אדם תבן בשיעור חצי פי פרה יחד עם עשבים בשיעור חצי פי הגדי, הרי אלו אינם מצטרפים, והוא פטור, מפני שלא שוו בשעוריהם – לפנינו הגדרה כללית של דברים שאינם מצטרפים זה לזה לעניין השיעורים. במקרה שלפנינו, הטעם לאי הצירוף הוא משום שהתבן אינו מאכל גדיים, משום שהגדי מתקשה לעכלו. התלמודים מביאים גם כלל אחר: \"חמור משלים לקל, אין הקל משלים לחמור\" (ירו', פ\"ז ה\"ד, י ע\"ד; בבלי עו ע\"א).53לתבן כמעט שאין ערך תזונתי עצמאי, הוא משמש תוספת לעשב ירוק או לבלילה עם מזון אחר. כלומר, ידוע שהפרה מסוגלת לאכול עשב, ולכן אם הוציא לפרה תבן פחות מכשיעור, והשלימו בעשבים, הוא חייב להביא חטאת, משום שאכלה הפרה בשיעור מלוא פיה. לעומת זאת, אם הוציא לגדי פחות מכשיעור, והשלימו בתבן, אינו חייב חטאת, מפני שהגדי אינו מסוגל לאכול תבן. ומיד קובעת המשנה את הכלל ברגיל.", "המוציא אכלים כגרוגרת מצטרפין זה עם זה, מפני ששוו בשעוריהם, חוץ מקליפיהם וגלעניהם54השם \"גלעין\" מופיע בכתב יד קופמן. התלמוד מתחבט אם יש לגרוס גלעין או גרעין, ואין הבדל משמעותי בין שני המונחים. בדפוסים וברוב כתבי היד: גרעין. ועוקציהן וסובן ומורס(ו)נן – כגרורגרת של פרי בלא הפסולת שלו: הקליפות, הגרעינים, העוקצים (החלק המחבר את הפרי לעץ) והסובין, שהם קליפות גרעיני החיטים הנקלפים רק בעת הטחינה, והוא הדין במורסן. ברוב עדי הנוסח נוסף: \"חייב, ומצטרפין זה עם זה\".", "המורסן והסובין הם קליפות גרעיני החיטה: הסובין הם הקליפות הדקות, והמורסן הוא הקליפות העבות יותר. קליפת גרעין החיטה נשברת בתהליך הטחינה ונטחנת מעט: החתיכות הדקות של הקליפה נקראות סובין, והעבות מורסן. ברוב עדי הנוסח מופיעים שני סוגי הקליפות, אבל יש הבדל ברור ביניהם. שנינו: \"גרעיני תרומה בזמן שהוא מכנסן אסורות, ואם השליכן מותרות. וכן עצמות הקדשים, בזמן שהוא מכנסן אסורין, ואם השליכן מותרין. המורסן מותר. סובין של חדשות אסורות, ושל ישנות מותר\" (תרומות פי\"א מ\"ה). מכאן שהמורסן אינו נחשב למזון, ולכן מורסן (גרעיני תרומה) אינו תרומה. לעומת זאת, הסובין נחשבים לאוכל, חוץ מסובין ישנים. ברם, במקומות אחדים נזכרים הסובין כתוצר גרוע אך תקני של החיטים: הקמח הדק הוא הסולת; חלקו הגס הוא הסובין, ופת סובין היא פת לכל דבר אך מטיב נחות; והמורסן הוא מאכל בהמה בלבד.55לגבי סובין ראו תוס', מנחות פ\"ח הי\"ד, עמ' 524; בבלי, שם עו ע\"ב; ספרי, דברים מח, עמ' 110; מדרש תנאים, דברים יא כב, עמ' 42. לגבי מורסן ראו להלן, פכ\"ד מ\"ג; בבלי, קנה ע\"ב ובמקבילות; פסחים פ\"ב מ\"ז; תוס', שבת פ\"ח ה\"ח, ועוד.", "ר' יהודה אומר: חוץ מקליפי עדשים המתבשלות עמהם – קליפות העדשים אינן כקליפות הסובין או המורסן, משום שהן מתבשלות ונאכלות כחלק מן העדשים, ומשום כך הן מצטרפות לעדשים לשיעור הוצאה בשבת. הירושלמי אומר שדין זה חל רק בעדשים אדומות, משום שלא נהגו לאכול את קליפות העדשים השחורים (יא ע\"א), והבבלי אומר שהדין אינו חל על הפולים (עו ע\"ב)." ] ], [ [ "הפרק השמיני מוקדש לפירוט השיעורים המזעריים של חפצים שאסור להוציאם בשבת, והוא נמנה עם הפרקים העוסקים בהלכות הוצאה מרשות לרשות. הפרק פותח בדיון במלאכה האחרונה ברשימת אבות המלאכה, \"המוציא מרשות לרשות\" (פ\"ז מ\"ב), מברר תחילה את כללי היסוד של ההוצאה (שם מ\"ג), ומונה את דיני הוצאת אוכלים לבעלי חיים ואוכלים לבני אדם: \"המוציא אוכלים כגרוגרת\" (משנה ד). אחר כך באים שיעורי ההוצאה של היין והדבש והחלב ושאר משקין, ולאחריהם שאר דברים שהאדם נזקק להם. ובניגוד לפרקים ז וט-יא, פרקנו אינו עוסק בדרכי הוצאת חומרים ובצירופם להוצאה, אלא בשיעורי הדברים הקובעים את חיוב ההוצאה.", "דיני הוצאה מרשות לרשות תופסים מקום נכבד במסכת שבת. הדבר בולט בהיקף החומר ההלכתי, בריבוי הדוגמאות ובחדות האבחנות. מסכת שבת פותחת בדיני הוצאה, פרקים ה-ו עוסקים ביציאה מרשות לרשות בפרטי לבוש, ובחצי השני של פרק ז נקבעים כללי היסוד שפרקנו דן בהם. גם במסכת עירובין, המוקדשת ברובה להלכות הוצאת חפצים בשבת, ניכרת מגמה להקל בענייני התקנת עירובין הקלה מפליגה, בניגוד לעולה ממסכת שבת. הווי אומר, במסכת עירובין, משתדלים חכמים להקל בהתקנת העירוב, כדי שניתן יהיה להוציא חפצים מרשות לרשות, אך לא כן במסכת שבת. אין כאן סתירה הלכתית, אבל יש כאן במפורש גישה אחרת.", "ריבוי הדיונים בדיני הוצאה הוא פועל יוצא של אופי החיים היהודיים בתקופת המשנה. רוב הציבור היהודי גר בעיירות כפריות גדולות ופעל בהן. הבתים היו קטנים. ביום שבתון, שהכול היו מצויים בבית, היה קשה לשהות בבית כל היום מחמת הצפיפות. החג היה מעין יום פתוח, ושימש למפגש ציבורי רשמי בבית הכנסת ולא רשמי ברחובות ובבתי חברים וידידים.", "עיקר עיסוקן של המשניות שלפנינו הוא קביעת המידות המזעריות של ההוצאה והגדרת הדברים שיש להם ערך בעיני האדם די הצורך כדי לחייבו עליהם אם הוציאם בשבת. הכללים הללו נקבעו בשלהי הפרק הקודם. וכפי שאמרנו שם, הכללים נידונו בראשית דור יבנה ופרטיהם בדור אושה, והם נידונים בפרקנו.", "המוציא יין כדי מזיגת הכוס - המוציא מרשות לרשות יין בשיעור שיש בו כדי מילוי כוס ביין מזוג מתחייב בדין המוציא מרשות לרשות. קדמונינו שתו יין מזוג, משום ששתיית יין חי נחשבה למידה מגונה שיש בה מן התאווה וגסות הרוח, שהרי אחד ממאפייני בן סורר ומורה במקורותינו הוא שתיית יין חי.1תנחומא, כי תצא א; בבלי, סנהדרין ע ע\"א. יין חי ברכתו בורא פרי העץ, לא בורא פרי הגפן, משום שאינו נחשב ליין כלל.2תוס', ברכות פ\"ד ה\"ג. אחד התנאים מציע ששכר הוא יין חי, בניגוד ליין שמשמעו יין מזוג, ראו ספרי, במדבר כג, עמ' 27; ספרי זוטא ו, עמ' 240. ראו עוד במדבר רבה פי\"ד. נמצא שיין בשיעור המספיק למזגו במים ולמלא כוס הוא השיעור שיש בה ממשות לעניין ההוצאה בשבת (איור 65).", "בסוגיית הירושלמי למשנתנו נאמר: \"רבי זעירא שאל לרבי יאשיה: כמה שיעורן של כוסות? אמר ליה: נלמוד סתום מן המפורש. דתני רבי חייה: ארבע כוסות שאמרו (לשתותן בליל פסח) ישנן רביעית יין באיטלקי [במידה האיטלקית]\".3ירו', פ\"ח ה\"א, יא ע\"א, ושנויה אף בירו', פסחים פ\"י ה\"א, לז ע\"ג. כלומר, היין החי הנמזג בארבע הכוסות ששותים בליל הפסח מצטרף לכדי רביעית לוג יין חי. ומאחר שקבעו חכמי בבל שיין נמזג \"על חד תלת מיא\" (בבלי עז ע\"א), כלומר שלוש מידות של מים על כל מידה של יין, נמצא שמידת היין האסורה בהוצאה בשבת היא: \"רובע רביעית, כדי שימזגנו ויעמוד על רביעית\" (בבלי עו ע\"ב). וכן פייט הפייטן: \"הלוג מתחלק לארבעה רבעים, ורובע מוכן לרבוע כוס ישועות\".4הפיוט \"אז ראית וספרת\" מיוחס לקליר, סידור עבודת ישראל, עמ' 654, מצוטט בנספח לפירושנו לפרק עשירי של פסחים. ראו דוידזון, אוצר, מס' 2149. כאמור בארץ ישראל שתו יין מזוג ביחס של אחד על שנים והקליר ציטט מתורת בבל בניגוד לתורת ארץ ישראל. מקורות אחרים מדברים על מזיגת מידה אחת של יין בשתי מידות של מים. מידת היסוד המקובלת בתקופה המשנה הייתה הסאה, והיא שווה לשישה קבין או עשרים וארבעה לוגין. מידת הסאה 10 ליטר לערך,5ראו הנספח לפירושנו לפרק עשירי של פסחים. ונמצא הלוג פחות מחצי ליטר (0.416 ליטר). רביעית הלוג היא קצת יותר מעשירית הליטר, כלומר 100 גרם יין לערך, ונמצא \"יין כדי מזיגת הכוס\" האמור במשנתנו 25 גרם לערך או 33 גרם לדעת אחרים. ושנינו בתוספתא: \"המוציא יין כדי גמיעה - רבי יהודה אומר: כדי מזיגת הכוס\" (פ\"ח [ט] ה\"י). נמצא שמשנתנו היא כדעת רבי יהודה, ששיעור היין האסור בהוצאה בשבת אינו כדי גמיעה, אלא השיעור שנוהגים למזוג לתוך מים ולמלא בהם כוס, וכמו שנאמר בבבלי: \"תנא: כדי מזיגת כוס יפה. ומאי כוס יפה? כוס של ברכה\" (בבלי עו ע\"ב), היינו כוס של ברכת המזון, שנהגו חכמים להדרו ולעטרו במיני הידורים.6ראו בבלי, ברכות נא ע\"א; ירו', שם פ\"ז ה\"ה, יא ע\"ג-ע\"ד ופירושנו לפסחים פ\"י מ\"א. ואולם כפי שנראה להלן, ראוי לומר שיש רק הבדל מזערי בין שני השיעורים.", "המשנה קובעת בדיני יום כיפור שהשיעור המזערי המחייב את השותה בכרת הוא \"(כ)מלוא לוגמיו\" (יומא פ\"ח מ\"ב), שיעור הנוזלים שהאדם ממלא בפיו ולוגמם בבת אחת. צירוף לשון זה נתפרש לכמה פנים בתלמודים, בספרות הפוסקים ובמפרשים, ולמעשה הוצעו שלושה או ארבעה פירושים התלויים גם בהבדל בין המקורות הגורסים \"כמלוא לוגמיו\" לבין הגורסים \"מלוא לוגמיו\":", "א. מלוא לוגמיו – שיעור הנוזלים שיכול אדם למלא בפיו ולגמעם בבת אחת.", "ב. כמלוא לוגמיו – מעט פחות משיעור הנוזלים שיכול אדם למלא בפיו בבת אחת.", "ג. מלוא לוגמו – שיעור הנוזלים שיכול אדם למלא בצדו האחד של פיו בבת אחת.", "ד. כמלוא לוגמו – שילוב של כמלוא לוגמיו עם מלוא לוגמו, פחות מחצי שיעור הנוזלים שיכול אדם למלא בפיו בבת אחת.", "הפירוש הראשון פשוט לכאורה, אלא שהתקשו בו התלמודים. בירושלמי נאמר: \"תני: מלא לוגמיו. מה ופליג? מלוא לוגמיו - שהוא ניתן ללוגמא אחת\" (יומא, מד ע\"ד). אם כן, לפני הירושלמי עמדה משנה או ברייתא שגרסו מלוא לוגמיו, ונראה שהוא מפרש על פיה שאיסור שתייה שווה לשיעור הנוזלים שיכול אדם למלא בחצי פיו, כלומר \"לוגמה אחת\". נוסח הבבלי קשה הרבה יותר להבנה. שמואל אומר שהשותה מחצית שיעור הנוזלים שהוא יכול למלא בהם חצי פיו חייב, והוא מפרש את \"מלוא לוגמיו\" שבמשנתנו כאילו הוא \"כמלוא לוגמיו\" (פירוש רביעי), מקשה על הפירוש שאינו הולם את נוסח משנתנו, ומבקש לתקן את הנוסח: \"אימא כמלוא לוגמיו\". נמצא שכדי לקיים את דברי שמואל על פי הפירוש הראשון יש להניח שהנוסח שונה מעט (יומא פ ע\"א). סוגיית הבבלי הקצרה יש בה חמישה שלבים: דברי אמורא; שאלת התלמוד; תשובת התלמוד; שאלה מן המשנה; התירוץ הסופי בתלמוד. ואולם יש לומר שהפירוש הרביעי הוא בעייתי, משום שהתלמוד חוזר בעצם על שאלתו הראשונה, שהרי השאלה השנייה זהה לשאלה הרביעית ולכן התשובות להן זהות. אפשטיין דן בעניין זה באריכות, ופירש שהתלמוד גרס בראשונה \"מלוא לוגמו\", ופירש את הצירוף בהוראת 'מלוא לוגמו', ואילו בשלב האחרון תיקן את הנוסח, וגרס \"כמלוא לוגמיו\".7אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 405. אפשר שאלו הם שלבי הדיון בסוגיית התלמוד, אך ראוי להדגיש שאין מדובר בשינויי נוסח בעלמא אלא בהבנת הוראת הצירוף. אף יש לומר שאפשטיין משער שם שנוסח ספר \"הלכות גדולות\" ונוסח \"שאילתות דרב אחאי גאון\" היה שונה מנוסח התלמוד, ושמסקנתם היא שמותר לאדם לשתות עד מלוא לוגמיו ממש.", "בתלמוד הבבלי נאמר עוד: \"בית שמאי: רביעית, ובית הלל: מלא לוגמיו. רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: כמלא לוגמיו. רבי יהודה בן בתירא אומר: כדי גמיעה\" (יומא פ ע\"א). לעומת זאת, הברייתא שבירושלמי נראית כקטועה: \"תני משם בית שמאי: מלוא לוגמיו כרביעית (ברביעית)\" (יומא מד ע\"א), והיא מעידה כנראה שההבחנה בין מלוא לוגמיו לבין כמלוא לוגמיו היא מקורית, אלא שמדובר בחילופי נוסח קלים, וספק אם ניתן לסמוך על הנוסח שלפנינו. מסוגיית הירושלמי ביומא עולה שהשיעור לוגמיו קרוב או אולי אף זהה לשיעור מלוא לוגמיו, ושניהם שווים לשיעור רביעית לערך.", "במציאות 'מלוא לוגמיו' של אדם משתנה כמובן מאדם לאדם לפי גודלו, ולפי יכולת הקיבול של פיו. אבל בניסוי פשוט שערכנו מלוא לוגמיו של אדם הוא קצת יותר משליש של רביעית הלוג. זו בערך הכמות המספיקה ליין כדי מזיגה (ביחס של שני מים לאחד יין). הניסוח של בית שמאי \"רביעית\" גדול בהרבה ואולי הגירסא הנכונה היא כירושלמי: רביעית רביעית. נמצאנו למדים שבעצם שתי מידתו חלוקתו במעט בין 1. שליש רביעית (בית הלל) 2. לרביעית של רביעית (בית שמאי ומנהג בבל). מכאן שואלים אנו האם אכן בבבל נהגו למזוג יין באחד משלוש, או שהתאימו את 'המנהג' למה שהיה מוכר ככמות ההלכתית (כדעת בית שמאי ששררה בבבל).", "הווה אומר בבבל הכירו הלכה, שאנו יודעים כיום שהיא במקורה דעת בית שמאי,אך נהגה בבבל, והתלמוד התאים, בצורה ספרותית ומלאכותית (א-ריאלית) את ה'מנהג' כך שיתאים להלכה.", "חלב כדי גמייה – הצורה גמייה מצויה גם בברייתא שבירושלמי, והיא משקפת את מסורת ההגייה הארץ ישראלית של שמות הפעולה מפועלי ל\"י/ל\"א, גמיאה/גמיעה; ברייה – בריאה; קרייה – קריאה; הודייה\\הודאה ועוד. רב נחמן בר יצחק מסמיך את גמיאה שבתלמוד אל לשון המקרא: \"הגמיאיני נא מעט מים מכדך (בראשית כד יז)\" (עז ע\"א), וכן הוא הנוסח בכתבי יד טיפוס א\"י ובכמה מן הראשונים, אך במשניות מן הטיפוס הארץ ישראלי וברוב הראשונים גמיעה.8ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 406-405. ושנינו בתוספתא: \"חלב כדי גמיעה. רבי לעזר אומר: אם של בהמה, כדי גמיעה; אם של אשה, כדי שיתן על פי קילור\" (פ\"ח [ט] ה\"י), כלומר כשיעור מנת חלב אישה שנותנין בקילור, משחת העיניים של אותם ימים. בתלמוד הבבלי נשנתה הלכה זו בסתם: \"תנו רבנן: המוציא חלב של בהמה כדי גמיאה, חלב של אשה ולובן של ביצה כדי ליתן במשיפא [=בממרח] של קילור\" (עז ע\"ב)9לבירור הנוסח ראו דקדוקי סופרים, עמ' 163 והערה ט. לא כאן המקום לבירור זה.. בתלמוד הירושלמי באה הבחנה אחרת: \"הדא דאת אמר: בחלב בהמה טהורה [=חלב שמותר לגומעו]. אבל בחלב בהמה טמאה [המשמש לדבר שאין גומעים אותו], כדי לכחול עין אחת\" (יא ע\"ב).", "שיעור היין ושיעור החלב לשתייה זהה, בשניהם מוצעים שני שיעורים כדי גמיעה [=מלוא לוגמיו] וגם רביעית שהם קרובים זה לזה10רביעית של רביעית קרובה ל'מלוא לוגמיו' ראו הדיון במשנה הקודמת.. נמצא ששיעור היין האמור במשנתנו נקבע לא משום כוס היין לקידוש בשבת, אלא משום שמידה זו נחשבה לתקנית ומקובלת. ואכן הרביעית מזדמנת במקורותינו בעיקר כמידת תקן.", "דבש כדי ליתן על הכתית – שיעור הדבש האסור בהוצאה בשבת הוא הכמות שנוהגים להניח על איבר כתות, כלומר כתוש ופצוע, באדם או בבהמה. בירושלמי נאמר שהדבש האמור במשנתנו הוא דבש ישן, שאינו ראוי לאכילה, \"ברם בהן דידן [=בזה שלנו], כדי לבשל ביצה קלה\" (שם שם). כמה מן הראשונים, המאירי ואחרים, הביאו את דברי הברייתא שבבבלי: \"דבש והדביש [שהתקלקל]\" (בבא מציעא לח ע\"ב), והתלמוד שואל עליו על אתר: \"למאי חזי?\", ומשיב: \"לכתישא דגמלי [=לפצעיהם של גמלים]\". בהמשך סוגייתנו בבבלי אומר אביי שמשנתנו נוקטת שיעור לקולה בכל דבר ששימושו שכיח, ואם שני השימושים שכיחים במידה שווה, הולכים אחר השכיח לחומרה: \"אזול רבנן בתר דשכיחא לחומרא [=הלכו רבותינו אחר השכיח לחומרא]\"; \"דבש אכילתו שכיחא, רפואתו שכיחא, אזול רבנן בתר רפואתו לחומרא [=הדבש אכילתו מצויה, רפואתו מצויה, הלכו רבותינו אחר רפואתו לחומרה]\" (עח ע\"א). שיעור הדבש הדרוש למריחה על פצע פחות משיעור הדבש שרגיל אדם לאכול בפעם אחת, ומשום כך שיערה המשנה את השיעור המזערי לעניין הוצאה הדבש ביחס לשיעור הדבש הדרוש למריחה על פצע, אך ספק אם הסברו של אביי מתאים גם לדברי הירושלמי, האומר ששיעור הדבש הרגיל האסור בהוצאה הוא כדי לבשל ביצה קלה.", "דומה שמשתקף כאן הבדל גאוגרפי: בני בבל מיעטו באכילת דבש, משום שהענבים והחרובים מעטים בה. ואילו בארץ ישראל הרבו באכילת דבש, ומשום כך השתמשו בו חכמים כדי לציין את השיעור שאסור להוציאו בשבת. עוד נלמד מכאן שבארץ ישראל לא אכלו דבש לעצמו, אלא הוסיפוהו למאכלים אחרים. ביצה קלה נחשבת למאכל קטן ביותר, ומאחר שהייתה נפוצה, ומשום שנדרש לה בישול קצר ביותר שהניב מאכל משמעותי וטעים, נבחר בישולה לשמש אמת מידה לשיעורים אחרים, כגון הוצאת עצים או תבלין11להלן מ\"ה; פ\"ט מ\"ה; פי\"ב מ\"ב; כלים פ\"ה מ\"ב..", "שמן כדי לסוך אבר קטן – המשנה קובעת את שיעור ההוצאה האסור בשבת על פי שיעור השמן המשמש לרפואה, שהוא קטן משיעור השמן למאכל, כעולה מדברי אביי. השמן שימש בימים קדמונים גם לרפואה, ובחברות אחדות גם בימינו, לרוב לצורך סיכת העור. משנתנו אומרת שהשיעור המזערי הוא \"שמן כדי לסוך אבר קטן\", ואילו התוספתא קובעת שהשיעור הוא \"שמן כדי סיכת אבר קטן. רבי שמעון בן לעזר אומר: קטן בן יומו\" (פ\"ח [ט] ה\"ט). מכאן שמי ששנה את התוספתא הוא מי ששנה את משנתנו, פרט להבדל אחד: רבי שמעון בן אלעזר מקטין את השיעור, ומעמידו על שיעור סיכת אבר קטן של קטן בן יומו, כמו ששנינו בסתם בירושלמי: \"ובלבד אבר קטן של קטן בן יומו\" (יא ע\"ב). בתלמוד הבבלי בשם דבי רבי ינאי: \"שמן כדי לסוך אבר קטן של קטן\", ובהמשך הסוגיה מובאים הדברים כברייתא בשם רבי שמעון בן אלעזר, אך רבי נתן חולק עליו, ואומר: \"שמן כדי לסוך אבר קטן\" (עז ע\"ב-עח ע\"א), ולא כשיעור הקטן הימנו. מכאן עולה שרבי נתן שנה את משנתנו.", "ייתכן שבמקור הקדום נאמר רק \"שמן כדי לסוך אבר קטן\", כבמשנתנו, והמחלוקת היא אם קטן היא הנסמך של אבר, כלומר 'אבר של קטן', או שמא אין קטן אלא תואר של אבר, ופירוש הצירוף שלפנינו: 'אבר קטן של אדם גדול'. המחמירים אומרים שהכוונה ל'אבר קטן של קטן'. 'כדי סיכת אבר קטן' הוא השיעור המזערי של שמן, והוא חוזר גם בנושאים אחרים (משנה, כלים פ\"ב מ\"ב; עדיות פ\"ד מ\"ו). נראה שמשנתנו כבית הלל, שכן בית שמאי קובעים שיעור נמוך יותר למינימום של שמן (עדיות פ\"ד מ\"ו).", "מים כדי לשוף את הקילורית – כדי לרכך את משחת העיניים. בתוספתא נאמר: \"מים כדי גמיעה. רבי יהודה אומר: כדי לשוף בהן את הקילור\" (פ\"ח [ט] ה\"י), מבנה דומה לזה של הלכת הוצאת חלב. תנא קמא שבתוספתא שיער יין בכדי גמיעה, ואילו רבי יהודה שיער כדעה הסתמית שבמשנתנו. ואמנם מצינו בכתב יד ערפורט ובכתב יד ליידן \"רבי אלעזר\", ולא \"רבי יהודה\", כבמחלוקת בעניין הוצאת חלב. בסוגיית הירושלמי מצינו בראש פרקנו בשם רבי יוחנן ששיער רבי יהודה את שיעור הוצאת המים בשבת כדי מזיגת הכוס (דעה שלישית!), ויש בזה סיוע למובא בתוספתא בשם \"רבי אלעזר\". ופירש רבי אלעזר בירושלמי את משנתנו הקובעת שיעור קטן של מים, ואמר: \"הדא דאת אמר באילין מיא דטלא. ברם באילין דידן [=זה שאתה אומר, במים האלה של הטל] אך באלו שלנו, כדי להדיח פני מדוכה\" (יא ע\"ב). כלומר במים שלנו, מים רגילים, השיעור גדול יותר, כדי להדיח את המדוכה שדכים בה את משחת העיניים.12כפירושו של בעל פני משה, ובניגוד לפירושו של קרבן העדה. ראו המאירי סוף עו ע\"ב וליברמן, נספחים, עמ' 115.", "ושאר כל המשקין ברביעית – כלומר רביעית הלוג. בתוספתא ובתלמוד הבבלי, מצינו הבדלים בשמות החכמים: \"דם ושאר כל המשקין, ברביעית. רבן שמעון בן גמליאל אומר: דם כדי לכחול עין אחת, שכך כוחלין לברקית.13מחלת עיניים הנזכרת פעמים מספר בספרות התנאית והאמוראית. לטיבה ראו פרויס, רפואה, עמ' 307 ואילך. רבי שמעון בן לעזר אומר משם רבי מאיר: דם כדי לכחול עין אחת, שכך כוחלין לחוורוד\" (תוס', פ\"ח [ט] ה\"י; בבלי, עח ע\"א).14חוורוד – בנוסחאות אצל ראשונים: \"חורור\" במקום חוורוד, והוא נקודות של לובן הנוצרות בעין. ראו פרויס, רפואה, עמ' 308 וליברמן, תוס', עמ' 116. ובניגוד לברייתא, השונה \"דם ושאר כל המשקין\", ומוציאה את הדם מכלל שאר משקין, משום שנחלקו חכמים בעניין שיעורו, משנתנו אינה שונה דם, ומכאן שדינו כשאר משקין ברביעית. כלומר, משנתנו אינה לא כרבן שמעון בן גמליאל ולא כרבי מאיר. קרוב להניח שתנא קמא שבתוספתא, שדעתו זהה לסתם שבמשנה, הוא רבי יהודה, כבשתי ההלכות הסתמיות האחרות במשנה, שהן כדברי רבי יהודה. לעומת זאת שנינו בירושלמי: \"תני דם כדי לכחול עין אחת. רבי יוסי בי רבי בון בשם רבי יוחנן: בדם עטלף שנו\" (יא ע\"ב). הברייתא שבירושלמי קרובה להלכה השנויה בתוספתא, הקובעת ששיעור הוצאת הדם אינו רביעית, אלא לכחול עין אחת, אך בפירושו של רבי יוחנן היא מתקרבת למשנתנו. אמנם לפי פירושו כל דם שיעורו רביעית, כבמשנה, ורק דם עטלף שיעורו כדי לכחול עין אחת.15ראו דיוננו על כחילת עין אחת להלן, משנה ג.", "וכל השופכים ברביעית – מים העומדים להישפך, משום שאינם ראויים לשימוש, בין לשתייה בין לשימושים אחרים, כגון לרחצה, אף הם שיעורם ברביעית. לפי פשוטה של המשנה, ניתן היה לומר שהלכה זו היא כשיטת רבי יהודה, המחייב גם על מלאכה שאינה צריכה לגופה,16ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"י ובמבוא למסכת שבת, ודברי גולדברג, שבת, עמ' 164. אלא ששני התלמודים מפרשים אותה גם לפי השיטה הפוטרת במלאכה שאינה צריכה לגופה. בשני התלמודים נאמר שהמים שאינם ראויים לשימוש רגיל, עדיין ראויים לשימוש אחר או שהאדם מעוניין לפנותם ממקומם. התלמוד הבבלי שואל: \"שופכין למאי חזו [למה הם ראויים]?\", ומתרץ: \"אמר רב ירמיה: לגבל בהן את הטיט\" (עח ע\"א). התלמוד הירושלמי אינו שואל את השאלה, אך אומר בשם רבי בא בשם רב חסדא: \"במפנה מבית לבית היא מתניתא\" (יא ע\"ב) כלומר, האדם עתיד להשתמש במים, ובינתיים הוא מבקש להעבירם לרשות אחרת.17ראו פירושו של ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 155; ואין הכרח בכך. ואף שהירושלמי אינו שואל את השאלה שבבבלי במפורש, היא עומדת ברקעם של דבריו.", "במקורות התנאיים משתקפות שלוש גישות: הגישה הראשונה, שהיא משפטית, קובעת את השיעור המקובל, שהוא רביעית; הגישה השנייה קובעת אותו כשיעור המזערי של מאכל; והשלישית כשיעור המזערי המשמש לרפואה. ואף שהיו ניסיונות של אמוראים לפשר בין שתי השיטות האחרונות לפי השימוש הרווח, נראה שמדובר במחלוקת לכל דבר.", "ייאמר במפורש: 'כדי לכחול' הוא כמות קטנה 2-3 גרם, ורביעית היא כ-100 גרם. ההבדל גדול ביותר. בדרך כלל במחלוקות של שיעורים טווח המחלוקת קטן. ולעתים מעיר התלמוד שהשיעורים קרובים זה לזה. יש להניח שהיה נהוג שיעור כללי, טיפה, לגימה (גמיעה) וכדומה. חכמים באו להגדיר את השיעורים ולכן ההגדרות השונות קרובות זו לזו. אבל בין 'רביעית' ו'כדי לכחול עין אחת' יש פער גדול.", "רבי שמעון אומר: כולם – כל המשקים המנויים במשנתנו - יין, חלב, דבש, שמן, מים - שיעורם ברביעית – הלוג. לא נאמרו במשנה כל השיעורים האילו – הקטנים מרביעית, אלא למצניע[י]הם – המצניע פחות מרביעית של דבר כדי להשתמש בו, חייב, ושאר בני אדם חייבים רק על הוצאת רביעית הלוג, שהיא השיעור האובייקטיבי לכלל המשקים, אך למי שהצניע פחות מרביעית, נקבעו השיעורים שבמשנה כשיעורי מינימום.. נמצא שרבי שמעון חולק על המשנה האומרת: \"וכל שאינו כשר להצניע ואין מצניעין כמוהו, והוציאו בשבת - אינו חייב אלא המצניעו\" (פ\"ז מ\"ג). וכבר אמר רבי יוסי ברבי חנינא בבבלי על משנה זו: \"האי דלא כרבי שמעון. דאי כרבי שמעון, האמר: לא אמרו כל השיעורין הללו אלא למצניעיהן\" (עה ע\"ב)." ], [ "המוציא חבל כדי לעשות [אזן] לכופא – תיבת אזן, שנוספה בגיליון כתב יד קופמן, מצויה בשאר המקורות.18מפ, מל, דפ, מ, ר, דפוס וילנא, רי\"ף דפוס קושטא, ועוד. הכתיב כופא שלפנינו באה בשאר מקורות בכתיב קופה19מפ, מל., וגם להלן בכתב יד קופמן (פ\"י מ\"ב).", "המוציא חבל שאורכו בשיעור הראוי לעשיית ידית (אוזן) לסל גדול כדי לאחוז בו, חייב. ומאחר שהקופה היא כלי גדול, נוהגין לעשות לה ידית של חבל. הירושלמי מגביל את פירושה של משנתנו: \"הדא דאת אמר, בהין רכיכה. ברם בהן קשייה, כדי לבשל ביצה קלה\" – 'זה שאתה אומר, באלו הרכות. אך באלו הקשות, כדי לבשל ביצה קלה' (יא ע\"ב). הבבלי מקשה ואומר: \"חבל נמי ליחייב כדי לעשות תלאי [=מתלה] לנפה וכברה\", ומתרץ שאין נוהגים לעשות מתלה של חבל לנפה או לכברה, מפני שהחבל הגס פוגם בעץ או בקש שהנפה עשויה ממנו (רש\"י עב ע\"ב). הנימוק של רש\"י לא מתיישב עם הריאליה.", "גמי – הלוא הוא הגומא המקראי. כדי לעשות תלוי לנפה ולכברה – שיעורו כדי לעשות מתלה לנפה או לכברה. מן הגמי, שנעשה מצמח שגדל במצרים, נהגו לעשות בגדים או נעליים, ואף היו פותלים ממנו חבלים, כאותה ששנינו בתוספתא: \"אין מודדין לא בחוט... ולא בשבח (שיח) של גמי\" (עירובין פ\"ד הט\"ז). הירושלמי מפרש את ההלכה שבמשנתנו ומגבילה: \"הדא דאת אמר בהין גיויא, ברם בהן ברייא כדי לעשות שני בתים לנפה ולכברה\" – (יא ע\"ב) '(דבר) זה שאתה אומר, באלו הפנימיים. ברם באלו החיצוניים, כדי לעשות שני בתים לנפה ולכברה'. כלומר: מן הסיבים הפנימיים של הצמח, שהם רכים, ניתן לעשות מתלה; אבל מהחיצוניים, שהם קשים, נהוג לקלוע נפות וכברות. על כן, רק האדם חייב חטאת רק אם הוציא בשבת כדי התקנת שני בתי יד. רבי יהודה אומר: כדי ליטול ממנו מדת מנעל לקטן – השיעור שנקבע לאיסור הוצאת גמי בשבת הוא רצועת גומי שניתן להשתמש בה כדי ליטול מידה לנעלי ילד קטן. והירושלמי מוסיף: \"ובלבד קטן שהוא יודע לנעול\" (יא ע\"ב). המאירי אומר שרבי יהודה חולק גם בעניין שיעור החבל, אך אין הכרח בדבר, משום שייתכן שנהגו למדוד מידות לנעליים בגמי, ולא בחבל, משום שניתן לדייק יותר בגמי משום דקותו.", "נייר כדי לכתוב עליו קשר מוכסים – אסור להוציא פיסת נייר המספיקה לכתיבת תעודה קטנה שהמוכס כותב עליה שתי אותיות גדולות או חותם עליה בהן, המכונות קשר של מוכסים.20כמפורש בברייתא בבבלי, עח ע\"ב. המוכסים נהגו להכין לעצמם בבית פיסות נייר לכתוב עליהן קשרי מוכסים,21בתוספתא (דמאי פ\"ב הי\"ז) מסופר: \"מעשה באשה אחת... נשאת למוכס והיתה קושרת על ידו (בשבילו) קשורין\". ולמכור אותם לבעלי הסחורות. בעל הסחורה היה מציג את קשר המוכסין בפני גובה המכס בכניסתו לעיר או בשעה שעבר על גשר, והלה היה מתיר את הקשר וסותר את חותם השעווה החיצוני, כדי שלא יוכל הסוחר להשתמש בו שנית, ונותן לסוחר את פיסת הנייר שכתובות עליה שתי אותיות כדי שיוכל הסוחר להוכיח ששילם את המכס בכל תחנת מכס שהוא עובר בה. וזוהי ששנינו בברייתא: \"המוציא קשר המוכסין - עד שלא הראהו למוכס חייב, משהראהו למוכס פטור. רבי יהודה אומר: אף משהראהו למוכס חייב, מפני שמשמרו להראותו לבעל המכס\".22תוס', פ\"ח (ט) הי\"א; ירו', פ\"ח ה\"ב, יא ע\"ב; בבלי, עח ע\"ב. כלומר, הסוחרים היו חייבים לשמור על הקשר ולהציגו בפני המוכס שתפקידו לוודא שכל מי שנכנס לעיר או עבר על הגשר שילם כחוק את המכס שהיו גובים מסחורות שיצאו מגבולות הפרובינציות ומטובין שנכנסו לתחומי העיר במעברי גשרים או במעברי הרים או בשערי העיר ובכניסה לשווקים העירוניים.23ראו דינור, מסים, עמ' 284-282.", "פפירוס ידין 43, שהוא שטר משפטי ארוך, הוא למעשה קבלה על מכירה ואישור לה. השטר עצמו מכונה שם קתרא – 'קשר'. במדרש נזכר קשר בהוראת 'מכתב אישור שפלוני הוא נציג המלך'.24דברים רבתי ואתחנן, עמ' 70. נמצא שקשר המוכסים הוא קבלה או שטר, הנקרא כן על שום שנהגו לקשרו בקשר הדוק.25ראו ידין ואחרים, תעודות, עמ' 379-373; ירדני, אוסף תעודות, עמ' 105. בשתי תעודות נזכר הקשר (שם עמ' 115, 118).", "ענייני המכס והמוכסים נזכרים הרבה בהלכה ובאגדה ובספרות החיצונית. המכסים נגבו על ידי שלטונות המלכות או הפוליס שנכנס האדם לתחומן. משנתנו מדברת במכס על סחורות, לא במכס על קרקע או על בני אדם, המכונה מס גולגולת. האימפריה הרומית גבתה מס על מגוון פעילויות: חציית גשרים, שימוש בדרך, כניסה לשוק, כניסה לשירותים ציבוריים ועוד. מערכת המס בכללה לא הייתה אחידה. היו מאות מיני מסים, ולכל אזור הייתה מערכת מסים משלו. משום כך, נאלץ האדם לשלם לעתים מס על פעילות אחת כמה וכמה פעמים, והפעילות בתחום הגבייה הייתה ערה ביותר. ואף שמדובר במסים בשיעור נמוך מערך הסחורה, כאחוז או שני אחוזים, עול המסים היה קשה ואף מכביד על הפעילות הכלכלית. רוב המידע המצוי בידינו בעניין זה מבוסס על פפירוסים מצריים,26ולס, מיסוי; דינור, מסים. ואילו המידע הישיר מארץ ישראל מועט ביותר.", "מן האמור במשנתנו עולה מציאות של פעילות מוגברת בתחום גביית המסים. יתר על כן, המידות הנזכרות בה מבוססות על פעולות יומיומיות, והכנת קשר של מס נחשבת אפוא לדבר רגיל. זאת ועוד, המוכס נחשב לעבריין שאינו מקפיד על המצוות, והכלל במשנה מבוסס על הנוהג הרווח של המוכסים. קרוב להניח שגובה המכס שמר גם הוא שבת, אבל אין להוכיח זאת מכאן, שכן הוצאת הקבלה מרשות לרשות הייתה מעשה שכל יהודי היה חשוף לו, ולא רק גובי מכס. כפי שנראה להלן, שמרו הסוחרים את קבלות המכס, וכל אדם, ובמיוחד תושב הפוליס, עשוי היה להחזיק (ולהעביר) קבלות כאלו. לצד הקבלות מנייר, היו קבלות מחומרים אחרים, כולל קבלות ממתכת.27ראו פירושנו לפ\"ו מ\"א לשם כבול. הכבול היה עשוי בד ולעתים היה עשוי ממתכת, מעין חותם ממתכת המעיד על עבדות או על תשלומי מסים של העבד.", "המוציא קשר שלמוכסים חייב – המשנה אינה מבחינה בין קשר שהראהו למוכס ובין קשר שלא הראהו למוכס, והיא כדעת רבי יהודה בברייתא, האומר שגם אחרי שעבר האדם את הגשר או נכנס לעיר, והקשר כבר אינו ראוי לשמש כקבלה, עדיין ראוי הוא לשמש לכתיבה אחרת, ומשום כך הוא עדיין בגדר חפץ ראוי לשמו, והמוציאו בשבת חייב חטאת.", "נייר פסול – כן הוא הלשון ברוב הנוסחאות העיקריות, והוא עיקר, אך בדפוסים: \"נייר מחוק\". וכבר העיר על כך בעל \"מלאכת שלמה\", וזה לשונו: \"נייר מחוק. מצאתי מוגה: נייר פסול. וכתב ה\"ר יוסף ז\"ל שכן הוא בכל הספרים\".28מיל, א, דו, מ, ר ובציטוטי ראשונים. כדי לכרוך על פי צלוחית קטנה שלפיליטוס – השטר נפסל משום שנפרע, אך עדיין ניתן לכרוך אותו על פי צלוחית קטנה של פילטוס, שמן הנעשה מעלי ורד ובשמים אחרים. בבבלי למשנתנו אומר רב יהודה בשם שמואל: \"'וראשית שמנים ימשחו' (עמוס ו ו) - אמר רב יהודה אמר שמואל: זה פלייטון\" (סב ע\"ב), והוא הבושם הנקרא בלטינית foliatum, שתיאר פליניוס את הרכבו, והוא נזכר הרבה בספרותנו.29פליניוס, היסטוריה נטורליס, יג ו, 2.", "בתוספתא: \"המוציא שטר פרוע, ויש בו במקום הלובן כדי לכתוב שתי אותיות, ובכולו כדי לכרוך על פי צלוחית קטנה של פליטון - הרי זה חייב. רבי יהודה אומר: אף המוציא שטר פרוע כל שהוא, הרי זה חייב, מפני שמשמרו להראותו לבעל חוב\" (פ\"ח הי\"ב). לפי נוסח שני כתבי היד של התוספתא, כתב יד וינה וכתב יד ערפורט, וגם לפי מקורות אחרים, התוספתא חולקת על משנתנו, והיא סבורה שצריך שיתקיימו בשטר שני תנאים: שיהא בו מקום חלק בשיעור כתיבת שתי אותיות, ויהא בו שיעור לכרוך על פי צלוחית של פליטון. ואולם יש בנוסח זה תמה גדול: למה הצריכו שני תנאים כדי לחייב את האדם בהוצאת שטר בשבת. על כן, נראה שיש להעדיף את נוסח כתב יד לונדון: \"או בכולו כדי לכרוך\". נמצא שהתוספתא שונה שתי הלכות: 1. שטר פרוע הוא ה\"נייר פסול\" האמור במשנתנו, שיש בו לובן, כלומר מקום חלק שלא נכתב עליו דבר, בשיעור כתיבת שתי אותיות. 2. יש בו די לכרוך על פי צלוחית קטנה של פליטון. כלומר שטר פסול, עדיין חייבים, אם הוציאו אותו, בתנאי שיש בו די לכרוך.... משנתנו מדברת על האפשרות השנייה. רבי יהודה חולק על שתי ההלכות, והוא סבור שגם שטר פרוע ראוי אף הוא לשמש כהוכחה לפריעת ההלוואה. רבי יהודה חולק על הלכה זו, כשם שהוא חולק על ההלכה הקודמת לה בתוספתא בעניין קשר של מוכסים, ובהלכה זו הוא חולק גם על משנתנו.נוסיף שכל שטר רגיל היה גדול מספיק כדי לכרוך פי צלוחית.", "צלוחית היא כלי חרס קטן שפיו צר ביותר, והוא משמש לשמירת בשמים ושמנים מבושמים, והפה הצר נועד למנוע התנדפות (איור 66). הנשים נהגו לשאת את הצלוחית על צווארן בתוך בגדיהן. חכמים התירו לצאת בצלוחית זו בשבת (פ\"ו מ\"ג). הכלי שימש גם לשמירת מי חטאת מוכנים (פרה פ\"ט מ\"א ועוד). משום שגם כאן נדרשה זהירות מירבית לבל יבזבז החומר היקר. הנייר הדחוס בפי הבקבוקון שימש כפקק.", "הנייר היה מצרך יקר, הכינו אותו מצמח הפפירוס שגדל ליד נהרות, צמח נדיר למדי בארץ. אמנם בידינו מעט עדויות ליצור נייר בארץ, ואף כפר אחד באזור יריחו נקרא פרופיריון, כלומר ~מייצרת נייר30ספראי, כלכלה, עמ' 211.. ממשנתנו, וגם ממקורות אחרים, עולה שייצור הנייר לא היה פשוט, ומשום כך נהגו לנצל כל פיסת נייר ניצול מרבי ולהשתמש בה שימוש חוזר גם לכתיבה חוזרת." ], [ "עור כדי לעשות קמיע – כך הוא בכל כתבי היד כולל בתלמוד הבבלי (עט ע\"א), ואילו בכתב יד אוקספורד של הבבלי: \"כדי לכתוב קמיע\". ומצינו בירושלמי שינוי נוסח אחר: \"עור כדי לעשות קמיע כו'. אית תניי תני: כדי ליתן על הקמיע. מאן דאמר: כדי לעשות קמיע, בהין רכיכה [=בזה הרך; בעור רך]. ומאן דאמר: כדי ליתן על הקמיע, בהין קשייא [בזה הקשה; בעור קשה]\" (יא ע\"ב). ומצינו בתוספתא: \"קמיע של כתב... קמיע של עיקרין\" (תוס', פ\"ד [ה] ה\"ט). קמע של כתב נכתב בדרך כלל על עור רך, ואילו קמע של עיקרין נעשה מעשבים או משורשים שהושמו בתוך כיס עשוי מעור קשה. ונאמר בירושלמי שיש תנאים ששנו \"כדי לעשות קמיע\", כלומר לכתוב קמע, ויש ששנו \"כדי ליתן על הקמיע\", לעטוף בו צרור עשבים.31על עטיפתו של הקמיע בעור ראו עוד כלים פכ\"ג מ\"א; ועל הקמיעות בכלל, ראו פירושנו לעיל, פ\"ו מ\"ב.", "דוכסוסטוס כדי לכתוב עליו מזוזה – היגד זה מצוי בדפוסי המשנה ובעדי נוסח אחדים,32דו, דש, דפוס וילנא, מנ, ת3. כולל המשנה שבדפוסי הירושלמי, אך אינו מתועד בכתב יד קופמן ואף לא ברוב עדי הנוסח, כולל כתב יד ליידן לירושלמי, וגם רמב\"ם לא פירשו, משום שכנראה לא עמד לפניו, כשם שלא עמד לפני שאר מפרשי המשנה. שני התלמודים קיבלו הלכה זו, אף שברור שהנוסח הזה לא היה במשנתם (בבלי, עט ע\"ב; ירו', פ\"ח ה\"ג, יא ע\"ב), אך היא שנויה בתוספתא: \"קלף ודכסוסטוס כדי לכתוב עליו את המזוזה\" (תוס', פ\"ח [ט] הי\"ג).33כלומר, קלף שהוא דוכססטוס, ובנוסחאות אחרות: \"קלף דכסוסטוס\". הוי\"ו שבין שתי התיבות היא וי\"ו הפירוש, ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1089. דוכסוסטוס וביוונית ίξεστοςδ (דיכססטוס) או δύο ξεστός(דואו כססטוס מחולק לשנים) הוא עור שנחלק לשתי שכבות: השכבה שצד השֵׂער נמצא בה נקראת קלף, ואילו השכבה שצד הבשר נמצא בה נקראת דוכסוסטוס או קלף דוכסוסטוס. כך פירשו רב האי גאון ורמב\"ם.34אוצר הגאונים, חלק התשובות, עמ' 74; משנה תורה, הלכות תפילין פ\"א ה\"ז-ה\"ח, וראו לעף, במילונו של קרויס, עמ' 189; הרן, קלף.", "קלף כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילים שהיא שמע ישראל – לפי הברייתא, הקלף משמש לכתיבת תפילין והדוכסוסטוס למזוזות. וזה לשונה: \"הלכה למשה מסיני: תפילין על הקלף ומזוזה על דוכסוסטוס\" (בבלי, עט ע\"ב; מנחות לב ע\"ב). שיעורי ההוצאה לדוכסוסטוס ולקלף שבמשנתנו נשתנו על פי ייעודם: הדוכסוסטוס מיועד לכתיבת מזוזות, ולכן שיעורו גדול יותר, כדי שיהא בו כדי לכתוב עליו מזוזה, שיש בה שתי פרשיות, פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע; ואילו הקלף, המעובד יפה, שיעורו כדי לכתוב עליו פרשה קטנה אחת בלבד. מסוגיית הבבלי עולה שהקלף נחשב מקודש יותר מן הדוכסוסטוס, משום שנהגו לכתוב את פרשיות התפילין על קלף ואת המזוזות על דוכסוטוס. משום כך נקבע שם בתלמוד: \"תפילין שבלו וספר תורה שבלה אין עושין בהן מזוזה, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה\". לעומת זאת, נאמר בתלמוד הירושלמי ובמסורת הארץ-ישראלית שקדושתה של המזוזה עולה על זו של התפילין, ונפסק: \"תפילה שבלת עושין אותה מזוזה. מזוזה שבלת אין עושין אותה תפילין. למה? שמעלין בקודש ולא מורידין\" (ירו', מגילה פ\"ד הי\"ב, עה ע\"ג; מסכת סופרים סוף פי\"ד, עמ' 273).", "מידותיהן של המזוזות ופרשיות התפילין שנמצאו במערות קומראן ומערות מדבר יהודה קטנות למדי: המזוזות אורכן כארבעה ס\"מ ורחבן כשישה ס\"מ, והפרשה הקטנה של תפילין יש שהיא קטנה הימנה. אולם נמצאו גם מזוזות ותפילין במידות גדולות בהרבה, משום שאנשי כת קומראן הוסיפו פרשיות למזוזות ולתפילין שלהם.35ראו מסמכי מדבר יהודה, כרך ב, עמ' 85, וכרך ו המוקדש ברובו לפרשיות המזוזה והתפילין. ראו עוד: ידין, תפילין; נחמן, תפילין.", "מפרשי המשנה העמידונו על \"משנה יתרה\" בשלוש תיבות. כלומר על שלוש מילים שהן מיותרות והן: \"שהיא שמע ישראל\". תיבות אלו באות בכל הנוסחאות, ואף על פי כן נראה שנוספו למשנתנו מן התוספתא: \"אי זהו פרשה קטנה? זו שמע\" (פ\"ח [ט] הי\"ד). במשנתנו מצויות הוספות מרובות על פי ברייתות, יש מהן שנשתקעו במשנתנו כבר בימים ראשונים, ומהן אף המצויות כמעט בכל המקורות.36ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 970-950. אפשטיין לא ציין למשנתנו.", "הנחת תפילין וקביעת מזוזה הן מצוות המוטלות על כל אדם מישראל, אלא שקיומן לא היה נפוץ כל כך. יש בידינו עדויות רבות על אי הקפדה על הנחת תפילין (פירושנו, עירובין פ\"י מ\"א); ואילו על קביעת מזוזה, יש בידינו עדויות מעטות עוד יותר עד שמתעורר החשד שהיו רבים שלא הקפידו על קיום מצווה זו. בתלמוד הבבלי אף נאמר שאי קביעת מזוזה מאפיינת את עמי הארץ (בבלי ברכות מז ע\"ב), ומאחר שהיו רוב העם, נמצא שלא הקפידו באותם ימים על קיום מצוות תפילין. ואולם מאחר שעדות זו מצויה רק בתלמוד הבבלי, ספק בעינינו אם יש בה ללמד על המנהג בארץ ישראל.37יחסו של הבבלי לעמי הארץ היה קשה מזה של התלמוד הירושלמי, והדובר הוא רבי נתן שהיה בבלי במוצאו. על כן יש לפקפק אם הוא מייצג במקור את יהדות ארץ ישראל.", "מקומות להנחת מזוזות התגלו רק בדרום הר חברון וכמה מהן באשתמוע העתיקה (איור 67). תמוה שלא נתגלו התקנים דומים בחלקם אחרים של הארץ ואף לא במקומות יישוב יהודיים מובהקים (ירושלים, גמלה, מגדל, חורבת חמאם וכיוצא באלו). ממה נפשך אם התקינו מזוזות בצורה שלא השתמרה, מדוע השתמרו שקעי מזוזה בהר חברון. ואם התקינו התקנים כאלה מדוע לא התגלו?", "דייו כדי לכתוב שתי אותות – כתיבת שתי אותיות נחשבת לדבר שיש לו משמעות, משום שניתן לקבוע בעזרת שתי אותיות בעלות או לציין מטרה ועוד. על כן, הכותב בשוגג שתי אותיות בשבת חייב חטאת.38ראו להלן, פי\"ב מ\"ג-מ\"ו ופירושנו שם; תוס', פי\"א (יב) ה\"ט-הי\"ג. התלמוד הירושלמי מבחין בשני שיעורים: \"הוציא דיו - אם בקולמוס, כדי לכתוב שתי אותות; אם בכלי, צריך יותר\" (יא ע\"ב), אולם הבבלי מביא ברייתא האומרת: \"תנא: שתי אותיות בדיו [=יבש]. [ושתי] אותיות בקולמוס. שתי אותיות בקלמרין [=בקסת דיו]\" (בבלי, פ ע\"א).39לצורתו של הקלמרין, ראו מקוואות פ\"י מ\"א.", "כוחל – צבע כחול שנהגו למרחו על העין כדי לשוות ללובן העין גוון כחול. כדי לכחול עין אחת – שיעורו כדי לכחול עין אחת, ושני התלמודים תמהים למה הועמד שיעור ההוצאה של כחול על כחילת עין אחת? הייתכן שתצא אישה מפתח ביתה כשעינה האחת כחולה והשנייה אינה כחולה?! ותמה רבי אבון בתלמוד הירושלמי בחריפות: \"אפילו זונה שבזונות אינה עושה כן\". ונאמרו בירושלמי שני הסברים לדבר: הראשון, מדובר באישה שעינה האחת חולה או באישה סומא בעין אחת; והשני, מדובר בנשים צנועות המכסות את פניהן בצאתן לחוץ פרט לעין אחת כדי לראות את הדרך (יא ע\"ב). ומעין זה עולה גם מן התלמוד הבבלי, האומר: \"שכן צנועות כוחלות עין אחת\". כלומר, הנשים הצנועות נוהגות לכסות את פניהן, פרט לעין אחת, ואותה נהגו לכחול (פ ע\"א). מן השאלות, ובמיוחד מן התשובות, עולה שרוב הנשים לא נהגו לכסות את פניהן, פרט לצנועות שבהן. משנתנו עוסקת ברוב הנשים, או באישה שעינה האחת חולה או סומא. הדבר עולה במיוחד מדברי רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא המובאת אף בבבלי. וזה לשונה: \"כוחל - רבי שמעון בן לעזר אומר: אם לרפואה, כדי לכחול עין אחת; אם לתכשיט, כדי לכחול שתי עינים\" (תוס', פ\"ח [ט] הל\"ג; בבלי, פ ע\"א). רבי שמעון בן אלעזר מפרש את משנתנו או חולק עליה, אך ברור לו ששיעור הכוחל לנוי הוא הכמות הדרושה לכחול שתי עיניים.", "ואגב הבאת ההלכה, המשנה מלמדת אותנו על שני מנהגים מעניינים: האחד, שבדרך כלל לא נהגו הנשים לכסות את פניהן; והשני, שהיה נוהג רווח שהנשים מליטות את פניהן ומגלות רק עין אחת. בחברה הערבית המסורתית היה מקובל שהנשים מליטות את פניהן ברעלה ומסיטות אותה מעט כדי להציץ בעין אחת ולראות למרחק קצר. על נשים הנוהגות להליט את פניהן כדרך הנשים הללו, אומרת המשנה: \"צנועות כוחלות עין אחת\". והמדרש אומר על הכתוב \"לבבתיני אחותי כלה, לבבתיני באחת מעיניך\" (שיר-השירים ד ט): \"משל למלך בשר ודם שקידש את האשה, והיתה נראית לו באחת מעיניה, והיה אוהבה אהבה יתירה ושמח בה ומשתוקק בה. אמור מעתה, כשתֵּראה בשתי עיניה, על אחת כמה וכמה\".40סדר אליהו רבה, פ\"ו, עמ' 29. מעין דברים אלה בשיר השירים זוטא, מהדורת בובר, עמ' 29. ומאחר שמדובר במדרש לכתוב, יש מי שיאמר שאין ללמוד הימנו על מנהגן של נשים בישראל לכסות את פניהן בדרך כלל ולחשוף רק עין אחת,41אף ממקורות חיצוניים יש ללמוד שהיו מקומות שבהם כיסו נשי ישראל את פניהן,. ראו ביכלר, גזיזת שערות, עמ' 98; ליברמן, מחקרים, עמ' 88-89. אלא שקשה להניח שבעל המדרש מדבר על נוהג שהיה בלתי מוכר בימיו, גם אם אולי לא היה זה הנוהג הרווח. לעיל דיברה המשנה בנשות ערביה היוצאות רעולות, ונשות מדי היוצאות פרופות (פ\"ו מ\"ו). לדעת המשנה זה מנהג בבל (פרופות = שעין אחת גלויה). נמצאנו למדים שלפנינו הבדל בין ארץ ישראל ובבל. מאוחר יותר, בימי המדרשים הבתר תלמודיים, חדר מנהג בבל, באופן חלקי, לארץ ישראל בין אם בהשפעת תלמודה של בבל, ובין אם בהשפעת הערבים עצמם.", "דומה שיש לפרש את המשנה בלא כל זיקה לרעלה. השיעור האסור להוציא שמן הוא כדי סיכת אבר קטן, אף שבדרך כלל אדם סך בכמות גדולה יותר, משום שאבר אחד מאפשר לקבוע יחידה הראויה להיחשב ליחידה עצמאית. ואף כאן כך. כחילת עין אחת היא יחידה משמעותית מבחינה רפואית, ואולי גם לכל מטרה אחרת, אלא ששני התלמודים מעלים את האפשרות של כחילת עין אחת וכיסוי העין שנייה. ואולם ניתן לפרש את האמור בירושלמי כמדבר רק על אפשרות תאורטית: מכיוון שאפשר תאורטית לכחול עין אחת, כמות הכוחל הנדרשת לכך היא יחידה משמעותית. רק הבבלי, ואולי גם מדרש שיר-השירים, משקפים מציאות רווחת של שימוש ברעלה. לעיל ראינו שנשות ערביה נהגו להליט את פניהן ברעלה (פ\"ו מ\"ו), ומכאן שמדובר במנהג מוכר. יתר על כן, התלמודים אומרים בפירוש שכל אישה רשאית לצאת ברעלה בשבת, אלא שדיברו חכמים בהווה. נמצא שמדובר במנהג מוכר שהיה מקובל ונפוץ רק בערביה (ובבבל), כי אילו הייתה הרעלה לבוש מקובל גם בארץ ישראל, לא היו חכמים מתירים לצאת ברעלה בשבת. לכן נראה להסיק מכך שהלטת הפנים ברעלה הייתה מציאות מקובלת באזורים מסוימים בארץ. אמנם בציורי הפסיפסים הידועים לנו פניהן של הנשים גלויים תמיד, אך יש להניח שהחוגים שהיה מקובל בהם שהנשים מליטות את פניהן לא השפיעו על ציורי הפסיפסים.", "מנהג הלטת הפנים יש בו הצהרה על צניעות מופלגת ועוד יותר על בידודן של הנשים בביתן. האישה המליטה את פניה נאלצת לאחוז ברעלה באחת מידיה ולהסיטה אילך ואילך בהתאם לתנאי הדרך. ברור שאישה עובדת אינה יכולה להליט את פניה, משום שהיא זקוקה להשתמש בשתי ידיה ובשתי עיניה. חכמים אינם מביעים את דעתם על המנהג עצמו, ורק מנסחים את ההלכה הנובעת מן המנהג החברתי המקובל. עמדה זו אופיינית לתקופה הקדומה, כשהחכמים אינם מנסים לעצב את המנהג החברתי בתחומים חשובים ומסתפקים בקביעת ההלכה המתאימה למנהג בין בדיני שבת בין בדינים אחרים. זאת בניגוד בולט לגישתם של חכמים בתקופות אחרות, כשנזקקו למנהג עצמו ונתנו דעתם לשאלה אם ראוי שיליטו הנשים את פניהן אם לאו.", "זפת וגופרית – כאן מקומה של הלכה זו ברוב המכריע של המקורות, אך מקצת מן הראשונים גרסו אותה אחר ההלכה העוסקת בדבק במשנה הבאה, וכבר דן בזה בעל \"מלאכת שלמה\". כדי לעשות נקב – בשיעור העשוי לסתום נקב, ולא לנקב. וכתב הר\"ן בחידושיו: \"ורבי יונתן פירש כדי לסתום נקב גדול\", בניגוד להלכה הבאה, הקובעת שהשיעור הוא \"על פי נקב קטן\", וכן פירש המאירי את משנתנו. שני חכמים העמידונו כהלכה שהפועל עש\"ה מצוי במשנה ובתוספתא בהוראת 'לסתום', כגון: \"חבית שנקבה ועשאה בזפת\" (כלים פ\"ג מ\"ג); \"חבית שנקבה ועשאה בזפת יותר מצרכה\" (שם שם מ\"ח); \"קיתון שניקב ועשאו בזפת\" (תוס’, כלים בבא קמא פ\"ג ה\"ד) ועוד.42ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 150; אלבק, השלמות, עמ' 412. ונראה שגם הירושלמי פירש כן את ההלכה במשנתנו, שהרי נאמר בו: \"זפת וגפרית כדי לעשות נקב - רבי יוסי בר חנינא אמר: במזניק\" (יא ע\"ב). כלומר, מדובר בנקב גדול הגורם לנוזל שבחבית לזרום החוצה בעוז, 'לזנק'. כדי לסתום נקב גדול מעין זה, יש צורך בחומר סתימה חזק, כגון זפת וגפרית. שעווה – ושיעורה כדי ליתן על פי נקב קטן – שימשה לסתימת נקב קטן. והירושלמי מוסיף: \"תני רבי חייה: כדי ליתן על פי סדק קטן\". ייתכן שהברייתא חולקת על האמור במשנתנו, ומגדילה את השיעור, ודורשת שיהא בו כשיעור הראוי לסתימת כל נקב, ולאו דווקא נקב קטן. אך ייתכן שהברייתא חולקת על משנתנו ומעמידה אותה על שיעור קטן יותר, לא נקב מפולש, אלא סדק קטן.", "ושנינו בבבלי: \"תנא. כדי לעשות נקב קטן [של יין]\" (בבלי, פ ע\"א).43כך בנוסחאות עיקריות ובראשונים; בחלק מהדפוסים נשמטו שתי התיבות האחרונות. ופירש רש\"י על אתר: \"למעוטי שמן ודבש, שהיין זב דרך נקב קטן יותר משמן ודבש\". כלי החרס, בניגוד לכלי עץ, נסדקים או נשברים כליל וכמעט שאינם ניקבים. רק בכלים המשמשים לאחסון יין, יש נקב הנעשה במתכוון. זאת כדי לאפשר את הוצאת הגזים הנוצרים כתוצאה מתסיסת הענבים, ומדובר בנקב קטן למדי. אמנם נהגו לעתים לעשות נקב נוסף כדי ליצוק יין מן הכד, אלא שגם הוא לא היה גדול. דומה שאזכור היין בברייתא לא בא ללמד על גודל הנקב, אלא שדיברה המשנה בהווה, והזכירה את מטרת עשיית הנקב והסיבה לסתימתו." ], [ "דבק כדי ליתן בראש השבשבת – השבשבת היא זמורה או קנה, כעולה מן הפירוש של משנתנו בבבלי: \"דבק כדי ליתן בראש השפשף [=שבשב, שבשבת] שבראש קנה של ציידין\". ופירש רש\"י על אתר: \"מושיבין נסר קטן בראש קנה, ונותנין עליו דבק, והעוף יושב עליה, ונדבק בו\". וביאר בעל הערוך: \"לוקחין בדין דקין, וטחין אותן דבק, ומשימין אותן במקום שיש מאכל, ובאין העופות אגב מאכל, ונתפשין בדבק\" (ערוך השלם, כרך ד עמ' ז, ערך \"דבק\") (איור 84).", "לאורך כל ההיסטוריה, למן התקופה העתיקה ועד ימינו, פיתחו ציידים שיטות ציד עופות באמצעות דבק, בעיקר בתקופת נדידת העופות. במשנת דמאי נמנה הגופנן ששימש אף לעשיית דבק עם הקלין שבדמאי (פ\"א מ\"א). הבבלי דן בכשרותם של עופות שנלכדו בכלי ציד באמצעות דבק ונפלו לארץ, מחשש שנשברו כנפיהם ונטרפו (חולין נב ע\"א). בחפירות ארכיאולוגיות נמצאו שרידי דבק שהוכן מצמח העָרָף, וברור אפוא ששיטת ציד זו הייתה נפוצה בתקופת המשנה והתלמוד.44ראו כסלו, ציד.", "חרסית – טיט לבן. ונתפרש בירושלמי: \"מהו חרסית? חיורה\" (יא ע\"ב). ופירשו הגאונים: \"חרסית - שמכתשין אותן, ועושים מהן טיט שמו חרסית\". ומעין זה פירש גם בעל הערוך: \"ויש מפרשים חרסית - שמכתשין אותו, ועושין מהן טיט ששמו חרסית\".45פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, עמ' 19; ערוך השלם, כרך ג, ערך \"חרס\", עמ' 495, בשם יש אומרים, וראו אפשטיין שם, הערה 3. ונאמר בספרי זוטא: \" 'ולקח... מעפר' - פרט לחרסית\"46ספרי זוטא, במדבר יט יז, עמ' 313; לפי הנוסח שפרסם אפשטיין, ספרי זוטא, עמ' 76, וראו ברנד, כלי חרס, עמ' רלג, הערה 70.. נמצא שהחרסית אינה עפר. החרסית היא טיח לבן הנקרא Koniama, שנעשה מאבן שחוקה בצירוף חול ושיש שחוק. כדי לעשות פיכור שלצורפי זהב – כדי לסתום את פיו של כּוּר של צורפי זהב (המאירי לבבלי עח ע\"א). בתוספתא נשנתה הלכה זו בשינוי קל: \"טיט כדי לעשות פי כור של צורפי זהב\" (פ\"ח [ט] הט\"ז). פיו של הכור של צורפי זהב קטן למדי, ויש צורך רק במעט טיט כדי לסתמו בעת עבודת הצורף, בשעה שהוא מבקש להתיך זהב. הצורף מניח את הזהב בכור וסותם את פי הכור כדי להגביר את החום.", "בתוספתא נאמר בהלכה שלפני הלכה זו: \"שיער כדי לגבל בו את הטיט\" (פ\"ח [ט] הט\"ו). ומאחר שהתוספתא דנה לפני כן בשיעור ההוצאה של שֵׂער, אפשר שהטיט הנזכר בה ובמשנתנו אינו הטיט המשמש את צורפי הזהב בעבודתם, והמשנה משתמשת בו רק לצורך מתן שיעור הוצאת טיט בכלל בשבת. ואולם הבבלי כרך את שתי ההלכות זו בזו, ושנה: \"תנו רבנן: המוציא שיער כדי לגבל בו את הטיט לעשות פי כור של צורפי זהב\" (בבלי, פ ע\"ב),47כך בכ\"י ובדפוסים הישנים, אך לפנינו: לגדל בו את הטיט, טיט כדי וכו'. ובעקבותיו התוספות על אתר: \"שיער כדי לגבל בו טיט לעשות פי כור של צורפי זהב\", וכן הוא גם בכ\"י לונדון לתוספתא. לטיט, המכונה במשנה בשם חרסית, נהגו להוסיף שֵׂער, ומשום כך שנתה הברייתא אף את שיעורו.", "כל הזהב שהיה בארץ ישראל באותם ימים יובא מארצות חוץ ושימש לתכשיטים. ומאחר שמספר תכשיטי הזהב שנתגלו בחפירות ארכיאולוגיות בארץ הוא קטן, נראה שתכשיטי הזהב היו יקרים ונדירים. הזכרת הכור של צורפי זהב במשנתנו מעידה שהיו בארץ חרשי זהב, אף שבוודאי יובאו לארץ גם תכשיטי זהב.", "ר' יהודה אומר: כדי לעשות פטפוט – לתקן או לחבר אחת משלוש או ארבע יתדות שהניחו עליו את הכירה על האש. מן המשנה בכלים למדנו שיש שני תפקודים לפטפוטין. הסוג האחד, פטפוטין העומדים ככלי לעצמם: \"העושה שלושה פטפוטים בארץ, וחברן בטיט להיות שופת עליהן את הקדרה\" (שם פ\"ו מ\"א). והסוג השני, פטפוטין שחוברו לכירה: \"כירה של אבן... עשה לה פטפוטין\" (כלים פ\"ה מי\"א). הבבלי מבקש ללמדנו שרבי יהודה נוקט שיעור יותר קטן ומביא משמו: \"כדי לסוד פיטפוט כירה קטנה\" (פ סע\"א). בכ\"י קופמן במשנתנו במקומות האחרים במשנה הוא מנקד בפתח, פַּטפוט, וכן בכ\"י פרמא.", "סובים – הקליפה הדקה הפנימית של גרגירי החיטה. כדי ליתן על פי כור של צורפי זהב – כדי להגביר את האש. האמצעי להגברת האש הנזכר בתוספתא הוא הפחמים: \"פחמין כדי לעשות מהן צינירה קטנה [=קרס קטן]\" (פ\"ח [ט] הט\"ז~ו), אלא שרבי יהודה מצמצם שם את השיעור: \"כדי ליתן על פי מולירא קטנה\" (שם).48למולייר ראו לעיל, פ\"ג מ\"ד. כלומר המשנה והתוספתא עוסקת בבעלי מלאכה שונים: המשנה עוסקת בצורפי זהב, שדי להם בסובין למלאכת הצריפה; והתוספתא עוסקת בצורפי נחושת וברזל, הזקוקים לפחמים למטרה זאת.", "סיד כדי לסוד קטנה שבבנות – בימי קדם נהגו הבנות למרוח סיד על שערות גופן כדי להשירן.49ראו מועד קטן פ\"א מ\"ז; הירשברג, יופיה. בבבלי נאמר בשם רב שבנות ישראל העניות טופלות את השֵׂער בסיד, בנות העשירים טופלות אותו בסולת, ובנות מלכים בשמן המור. עוד נמסר שהבנות לא טפלו את הסיד בבת אחת, אלא אבר אחר אבר, ומשום כך מובנים דברי הברייתא בבבלי, המוסיפה: \"תנא: כדי לסוד אצבע קטנה שבבנות\" (פ ע\"ב). אצבע קטנה היא המקבילה לאבר קטן האמור במשנה בתינוק זכר.", "ר' יהודה אומר: כדי לעשות כנבול – רבי יהודה מחמיר ומקטין את שיעור: לא כדי לסוד קטנה שבבנות, אלא די לעשות כנבול. ונאמר בבבלי, ששיעורו של רבי יהודה קטן, כשם ששיעורו קטן במקרים האחרים (שם). הצורה כנבול רווחת בנוסחאות מן הטיפוס הארץ—ישראלי, בתוספתא (פ\"ח [ט] ה\"כ), ובכתבי יד של הרי\"ף, לפי עדות בעל דקדוקי סופרים; ואילו במקורות אחרים באה כלכול. רבי יהוסף אשכנזי, לעדותו של בעל מלאכת שלמה, ניקד את הכ\"ף הראשונה בפתח: כַּלכול50ראו עוד דקדוקי סופרים, עמ' 166, הערה ה.. שתי הצורות אין להן חבר51כך לצורה 'כנבול' אבל אם הנוסח הוא כלכול, יש לו אולי 'חבר' במשנת נזיר פ\"א מ\"ב. \"הריני מכלכל\".. רב פירש בבבלי את כלכול ואת אנדיפי: \"צידעא ובת צידעא\" (פ ע\"ב). ופירשו הגאונים: \"כשהאשה קולעת את שערה כולו, משארת ממנו דבר מועט בין אזנה לפדחתה כנגד צידעה, ומביאה סיד טרוף, ש ...וטחה את אותו סער וזה נקרא בת צידעא, ואינה קולעת אותו, אלא מטילה אותו כנגד פניה\"52הערוך, ערך \"בת צדעא\", לפי כתב יד של לוין (מובא באוצר הגאונים, עמ' 80, סימן רנז). בלשון קרובה מובא בערוך השלם הנדפס, כרך ב, עמ' ריב. . נמצא שכנבול היא מריחת הסיד על הצדעות או על אחת מהן.", "רבי נחמיה אומר: כדי לעשות אנטופי – כדי לעשות מן הסיד משחה הנקראת ביוונית νετώπιον (נטופיון) שמשמעו הראשונית היא שמן משקדים מרים, אך במילונו של הוזיכיוס, ערך νετώπιον (נטופיון), נאמר שמדובר במשחה המורכבת מתערובת של סממנים רבים. לשלוש הדעות שבמשנה מקבילה בתוספתא, ובסופה אומר רבי: \"נראין דברי רבי יהודה בזמן שהוא כביצה, ודברי רבי נחמיה בזמן שהוא חבוט\" (פ\"ח [ט] ה\"כ). ובלשון מפורט יותר בירושלמי: \"נראין דברי רבי יהודה בעשוי כביצה ודברי רבי נחמיה בחביט\" (יא ע\"ב).53המבנה \"נראין דברי רבי פלוני ב... ודברי רבי פלוני ב...\" אופייני לרבי יהודה הנשיא. ראו רש\"י פ ע\"ב, ד\"ה אפותא; מועד קטן ט ע\"ב, ד\"ה שמחה. רבי אינו מכריע בעניין, ורק אומר שאין מחלוקת ביניהם: רבי יהודה מדבר בבת הלוקחת את הסיד כדי לעשותו כביצת הגיר ומגלגלת אותו על צדעיה כדי לעדנם ולהאדימם; ורבי נחמיה מדבר בהוצאת סיד כדי לתתו במשחה שהבנות מכינות לצרכים קוסמטיים. בבבלי נמסרו דברי רבי בהיפוך: \"נראין דברי רבי יהודה בחבוט ודברי רבי נחמיה בביצת הגיר\" (פ ע\"ב). מסורת זו מקורה בפירוש הבבלי למילה אנדיפא (=אנטיפי), שלא פירש את אנדיפי כמשחה, אלא אפותא, כלומר נחירי האף או כל הפנים." ], [ "אדמה – אדמה אדומה המשמשת כחומר לעשיית חתימות. כחותם המרצ(ו)פים. דברי ר' עקיבה – שיעור אדמה לעניין איסור הוצאה בשבת הוא השיעור הנדרש לעשיית חותם על שקי סחורה. מרצוף מקורה במילה היוונית marsipos, שתרגום השבעים משתמש בה לתרגם את \"אמתחת\" ואת \"שק\" המקראיות (בראשית מב כז) וכיוצא בהן. בספרות חז\"ל מציינת מילה זו שקים גדולים, בעיקר שקים להעברת סחורות בספינה (משנה, כלים פ\"כ מ\"א; בבא בתרא פ\"ה מ\"א, ועוד). וחכמים אומרים: כחותם האיגרות – חכמים מחמירים וסבורים ששיעור האדמה שאסור להוציאה בשבת הוא כשיעור הדרוש לחתימת איגרת, שהוא קטן משיעור האדמה שבחותם המרצופים.", "הלכה חוזרת ונשנית מלמדת: \"כשיעור לטמאן, כך שיעור להוציאן\"54תוס', פ\"ט (י) ה\"ג; שם הי\"ט; בבלי, פט ע\"א.. ואמנם מצינו מחלוקת חכמים בשאלת שיעור החותמות הבאות מחוצה לארץ ואם הם טמאים טומאת ארץ העמים. במשנת אהלות נחלקו רבי אליעזר וחכמים אם עפר חוצה לארץ ועפר בית הפרס מצטרפים לשיעור טומאה. רבי אליעזר שונה: \"מצטרפין כחותם המרצופים\", וחכמים אומרים: \"עד שיהיה במקום אחד כחותם המרצופין\", ורבי יהודה מעיד: \"מעשה שהיו אגרות באות ממדינת הים לבני כהנים גדולים, והיו בהם כסאה וכסאתים חותמות, ולא חשו להם חכמים משום טומאה\" (פי\"ז מ\"ה), לפי שלא היה בחותם אחד כחותם המרצופים. במשנה זו לא נזכר אלא חותם בגודל חותם המרצופים כדעת רבי עקיבא, אולם בתוספתא שם שונה רבי יהודה: \"לא נחלקו רבי אליעזר וחכמים על עפר שהוא בא מבית הפרס... על מה נחלקו? על עפר הבא מארץ העמים בירק, שרבי אליעזר אומר: מצטרף; וחכמים אומרים: אין מצטרף, עד שיהא במקום אחד כחותם האיגרות\" (תוס', אהלות פי\"ז ה\"ו). רבי יהודה הוא ששנה שהשיעור לטומאה לדעת חכמים הוא כחותם האיגרות, כפי שנשנה במשנתנו. קרוב אפוא להניח שמשנתנו היא משנת רבי יהודה המקטין את שיעורי ההוצאה אף בהלכות אחרות.", "זבל וחול דק – שווים בשיעורם לאיסור הוצאה בשבת, כאמור בתוספתא: \"חול עפר ואפר שעורן בכזבל\" (פ\"ח [ט] הי\"ט). ושיעורם כדי לזבל קלח שלאכרוב. דברי ר' עקיבה. וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישה – שיעור הזבל הדרוש לכרישה קטן מן הזבל הדרוש לקלח של כרוב. ייתכן שגם הלכה זו, הקובעת להלכה את השיעור הקטן, שהרי נאמר עליה שזו דעת חכמים, היא ממשנתו של רבי יהודה כקודמתה, שהרי היא בנויה במתכונת קודמתה: פותחת בדברי רבי עקיבא, הנוקט שיעור גדול, ומביאה אחריהם את דברי חכמים, המחמירים. רבי עקיבא וחכמים לא הבחינו בין חול דק לחול גס, אך נאמר בתוספתא: \"אמר רבי: נראין דברי רבי עקיבא בחול דק ודברי חכמים בחול גס\" (פ\"ח [ט] ה\"כ). סוגיית הבבלי לחולין דנה בשאלת הגדרת חול דק וחול גס לעניין כיסוי הדם, ונאמר בה משמו של רבי יוחנן: \"חול הדק... כל שאין היוצר צריך לכתשו... חול הגס... כל שהיוצר צריך לכתשו\" (פח ע\"א).", "חול גס כדי ליתן על מלוא כף סיד – כשיעור החול שהסייד, והוא הנקרא בימינו טייח, צריך להוסיף לכף של סיד המשמש לטיוח הקיר והחלקתו. משנתנו קובעת את שיעור חול הגס כפי הכמות שהסיידים צריכים למלוא הכף, ובלשון הברייתא בבבלי: \"תנא: כדי ליתן על פי כף של סיידין\" (פ ע\"ב).", "קנה – אורכו המזערי של הקנה שאסור להוציאו בשבת הוא כדי לעשות קולמוס – שראוי לכתוב בו. והברייתא שבתוספתא ובשני התלמודים קובעת את שיעורו במדויק: \"מגיע לקשרי אצבעותיו\".55תוס', פ\"ח (ט) הכ\"א; ירו', פ\"ח ה\"ה, יא ע\"ב; בבלי, פ ע\"ב. בירושלמי המימרא היא בשמו של רבי יוחנן, ובתלמוד הבבלי היא פותחת במונח \"תנא\". בדרך כלל מקובל ש\"תנא\" הוא מונח להבאת ברייתא. ברם במבוא הכללי לפירושנו הראינו כי זהו חילוף רגיל, ולעתים אותה מימרא מיוחסת בירושלמי לאמוראים, ובתלמוד הבבלי מובאת בלשון \"תנא\". ייתכן כי במקרים אלו אין כוונת התלמוד הבבלי לומר כי זו ברייתא, אלא שזו מימרא ידועה ומפורסמת. ושניהם מתחבטים בשאלה אם הכוונה לקשר העליון של האצבעות או לקשר התחתון, אך לא נמצאה לה תשובה. אם היה – הקנה. עבה או מרוסס – מרוצץ, כלומר שבור ואינו ראוי לכתיבה. שיעורו כדי לבשל ביצה קלה שבבצים – מאחר שאי אפשר לעשות קולמוס מקנה פגום, דינו כעץ, ושיעורו של עץ האסור להוצאה בשבת הוא כמו ששנינו להלן: \"כדי לבשל ביצה קלה\" (פ\"ט מ\"ה); או: \"המלקט עצים - אם לתקן, כל שהן; אם להסיק, כדי לבשל ביצה קלה\" (פי\"ב מ\"ב).", "רב ששת אומר בבבלי שביצה קלה האמורה במשנה היא ביצת תרנגולת, והטעם: \"שיערו חכמים: אין לך ביצה קלה לבשל יותר מביצת תרנגולת\" (פ ע\"ב). זוהי דוגמה נאה לעירוב בין הראליה לבין הדיאלקטיקה הספרותית: סתם ביצה במשק הבית היא ביצת תרנגולת, והטעם שניתן, \"שיערו חכמים\", הוא ספרותי בעלמא, אך ייתכן שרב ששת אמר רק את האמור בסיפא, והעורך הוסיף את הרישא. בשני התלמודים נאמר שכוונת המשנה אינה לביצה שלמה אלא לגרוגרת של ביצה קלה. והירושלמי אף קובע כלל: \"כל ביצה דתנינן בכלים (במשנת כלים), כביצה ממש; בשבת, כגרוגרת מכביצה\", ונראה שהוא מתכוון לצמצם את המידה ולהחמיר בשיעור האסור בהוצאה בשבת. אך כפי שאמרנו לעיל, הובאה הביצה כדוגמה לבישול קל, משום שהייתה תדירה ביותר: באותם ימים, גידלו תרנגולות בחצרות הבתים, והביצים היו תוספת קבועה למזון.", "שיעורו של העץ המתחייב חטאת הוא כדי לבשל ביצה קלה כשהיא: טרופה ונתונה בלפס – וגרסת הבבלי: \"תנא: טרופה בשמן ונתונה באילפס\", ופירש רש\"י על אתר: \"טרופה בשמן - שממהרת לבשלה\". טרופה בשמן היא אפוא מטוגנת. הלפס הוא האילפס הנזכר הרבה בספרותנו, מעין המחבת של ימינו, דפנותיו נמוכות, והן הלכו והתרחבו כלפי מעלה או שהיו בקו ישר, והוא שימש לטיגון דגים וביצים.56ברנד, כלי חרס, עמ' יג-כז., וכן לבישול. הווה אומר שצורתו כמחבת עמוקה." ], [ "עצ(י)ם כדי לעשות תרווד – היו\"ד נמחקה בידי הסופר. במקורות הנמנים עם הענף הארץ--ישראלי (מפ, מגק, מגלד) הנוסח הוא עצים, אבל ביתר עדי הנוסח, כולל כתב יד ליידן הארץ-ישראלי, הגרסה היא עצם, ומעין זה בציטטה בסוגיה, בפירוש הגאונים לטהרות ובעדי נוסח אחרים.57פירוש הגאונים לטהרות, מסכת כלים, פי\"ג מ\"ו, מהדורת אפשטיין עמ' 32; גם רש\"י גרס כך, וראו תוספות, פא ע\"א, ד\"ה חפי. אולם מדברי רבנו חננאל בפירושו ברור כי גרס \"עצים\". לגרסתו של הערוך ראו להלן בפירושנו למשנה. להלן, נשנית במשנה הלכה בעניין \"המוציא עצים\" (פ\"ט מ\"ה), וקשה להבין מה טעם דנה המשנה שנית בעניין זה.58וראו ניסיונו של גולדברג ליישב בפירושו, עמ' 188, ואין הדברים נראים. מבחינה ממצא הנוסחאות, הדעת נוטה לגרסת עצים, אך לאור העובדה שהמשנה דנה להלן במפורש בעניין עצים, נראה עדיף לגרוס עצם. התרווד הוא כף גדולה במיוחד. ופירש רבנו חננאל: \"תרווד שמהפך בו הקדירה\" (קכג ע\"ב); ושנינו במשנת כלים: \"תרווד שהוא נותנו על השלחן\" (פ\"ל מ\"ב). בארץ נמצאו מעט כלי עצם, רובם קטנים: מחטים, כלי איפור וקישוט.59איילון, כלי עצם. התרווד הוא כלי גדול למדי, וקשה להבין למה נבחר לדוגמה לשיעור לכלי הקטן ביותר, והרי יש כלים קטנים ממנו. להלן נחזור לשאלה, ונוכיח שבכלי עץ עסקינן.", "ר' יהודה אומר: כדי לעשות חף – כדי לעשות ממנו שן, של עצם או של עץ. הבבלי פותח בבירור השאלה: שיעורו של מי גדול יותר? והוא מניח שרבי יהודה הוא המחמיר, ושיעורו קטן. ופירשו עולא: \"חפי פותחת\" (פא ע\"א), כלומר שיעור קטן, לא פותחת, כלומר מפתח, אלא שן של מפתח (איור 70). וכן אומר בעל הערוך: \"פירוש: שיניים של עצם... ויש של עץ ויש של מתכת\".60ערוך השלם, כרך ג, עמ' תס, ערך \"חף\" א. ושנינו במשנת כלים: \"פותחת של עץ וחפין שלה של מתכת\" (פי\"ג מ\"ו).61כך בנוסחאות עיקריות. העובדה שקשה להניח שעשו מפתחות מעצם, שהיא חומר פחות חזק, והמקבילה במשנת כלים מוכיחים שמשנתנו עוסקת בעיקר בכלי עץ. רק בדוחק רב ניתן להעמיד את משנתנו כעדות לשיבוץ שן של עצם בתוך המפתח ולקיים את הגרסה עצם.", "זכוכית – שבר זכוכית, שהרי ודאי אסור להוציא בשבת כלי זכוכית, וכן עולה בבירור מהמשך המשנה. כדי לגרוד בה בראש הכרכר – לצד לגרוד מצינו במקורות אחרים לגרור, ולצד כרכר מצינו בנוסאחות כרכד הערוך מתאר את הכרכר כך: \"יש לאורגים עץ או עצם שראשו חד, ונקרא כרכר, ודומה למחט של שקאין, וכך שמו בלשון יון כרכית (κερκίς). מעבירו על השתי כשהוא מתוח לפניו, ושובט (ומהדק) בו החוטין, ומקרב המבדילין בין שני חוטין העליונים והתחתונים, ומיד נוחים להתפרק העליונים מן התחתונים, ונפתחת נפש המסכת לירות בתוכה חוט הערב\".62ערוך השלם, כרך ד, ערך \"כרכד\" ,עמ' שכה. הדברים לקוחים מפירוש רבנו חננאל לשבת עו ע\"א, אלא שבדפוס שלפנינו הדברים משובשים במקצת.. שבר הזכוכית שימש לחידוד הכרכר, אך ייתכן שהשתמשו בו גם כדי להפריד זה מזה את חוטי השתי שנדבקו, כמו ששנינו בתוספתא: \"סכוכית - אחרים אומרים: כדי לפצע בה שתי נימין כאחת\" (תוס', פ\"ח [ט] הכ\"א; בבלי, פ ע\"ב), ונראה שאין הפציעה הנזכרת בתוספתא אלא הפרדת החוטים זה מזה. אף הברייתא בבבלי דנה בשימוש בשבר זכוכית בעבודת האריגה, אלא שהיא נוקטת שיעור אחר. הראשונים הבינו שאף על פי שהמשנה והתוספתא נוקטות לשון שונה, הן מתכוונות לשיעור אחד, אלא שאין הכרח לפרש כן, וייתכן שהלשון \"אחרים אומרים\" שבתוספתא מכוון לשיעור קטן יותר.63ראו ליברמן, תוספתא, עמ' 121.", "צרור אבן כדי לזרוק בעוף. רבי אליעזר בן יעקב אומר: כדי לזרוק בבהמה – צרור או אבן. ובתוספתא: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר: משקל עשרה דינרין\", ומעין זה בבבלי (תוס', פ\"ח [ט] הכ\"ב; בבלי, פא ע\"א). ואף ששני המקורות מביאים את ההלכה בשם רבי אליעזר בן יעקב, אין להניח שהתוספתא חולקת על המשנה אלא מפרשת את דבריו במשנה: מהו משקלה של אבן שזורקים בבהמה? עשרה דינרין. ומאחר שמשקל הדינר 3.585 גרם, נמצא שמשקל האבן האסורה להוצאה בשבת הוא קצת פחות מ-35 גרם. שני התלמודים מבארים את המחלוקת בין תנא קמא לרבי אליעזר בן יעקב, ובשניהם נאמר משמו של רבי יוחנן שהמשנה אינה מתכוונת לאבן הפוגעת בעוף או בבהמה, אלא: לדעת תנא קמא, כדי שיזרוק לאחורי העוף, וירגיש בה העוף; ולדעת רבי אליעזר ברבי יעקב, שיזרוק לאחורי הבהמה, ותרגיש בה (ירו', פ\"ח ה\"ו, יא ע\"ג; בבלי, פא ע\"א). התוספתא מביאה דעה שלישית בשם רבי אלעזר: \"כדי לעשות מסיפס\", כלומר פסיפס (כגרסת כתב יד לונדון), היינו שאסור להוציא בשבת אבן קטנה שניתן לשבצה בפסיפס.", "מחיר אבן הפסיפס תלוי בגודלה: ככל שהאבן קטנה, עבודת שיבוץ הפסיפס קשה יותר ודרושה מומחיות יתר לכך. יתר על כן, השימוש באבנים קטנות בחמישים אחוז, מייקר את עלות סיתות האבנים בשליש,64לפי חישוב השטח שהסיתות נחסך בו. שכן יש לסתֵּת יותר אבנים. בחפירות ארכיאולוגיות נמצאו אבני פסיפס בגדלים שונים. השוואת גודלן של עשרות אבני פסיפס באתרים אחדים מגלה שרובן המכריע של האבנים הוא במשקל 10-15 גרם. נמצא שאבן שמשקלה 35 גרם היא גדולה ביחס לגודל הממוצע של אבן פסיפס, ושההלכה הקובעת \"אבן כדי לעשות מסיפס\" מחמירה בהרבה משאר ההגדרות." ], [ "חרס – שבר של חרס, כעולה בבירור מהמשך המשנה ומהכתוב שהיא מצטטת ועוד. כדי ליתן בין פ(ס)צים לחבירו – פסצים מורכבת מן הצורות החלופיות פסים ופצים המצויות במקורות, והיא צורת היחיד, והריבוי פצימין/פסימין. בתים רבים נבנו בימי המשנה באבנים שסותתו סיתות חלקי, פרט לפתח הבית, שהיה צורך לבנות את המזוזה שלו בפצים, אבנים מסותתות סיתות מלא, כדי שתהיינה מזוזותיו ישרות. את החללים שבין הפצימים לנדבכי האבנים שבשורות שאינן מסותתות, מילאו באבנים קטנות או בשברי חרס. בית שיש לו פצימין, חייב במזוזה, ואילו בית שאין לו פצימין אינו נחשב לבית ראוי ושלם, כעולה מן המשנה בעבודה זרה בעניין ביטול בית עבודה זרה: \"מפרק את פצימיו, והוא מותר\" (בבלי, מנחות לד ע\"א; ירו', עבודה זרה פ\"ג ה\"ז, מג ע\"ב). (איור 71). ומאחר ששבר חרס הראוי לשימוש בבנייה הוא ישות, אסור להוציאו בשבת.", "דבר' ר' יהודה. ר' מאיר אומר: כדי לחתות בו את האור – שהוא שיעור גדול יותר של שבר החרס, שהרי בין האבנים יש שנותנים שבר חרס קטן שאי אפשר לחתות בו את האש בכיריים. נמצא שרבי יהודה מחמיר יותר מרבי מאיר בכל הפרק.", "רבי יוסה אומר: כדי לקבל רביעית – רביעית הלוג של משקה, שהוא בוודאי שיעור גדול יותר. רבי יוסי אומר שכל זמן שהחרס משמש ככלי המחזיק רביעית הלוג, אסור להוציאו בשבת, אך אם שיעורו פחות משיעור זה, מותר להוציאו. ושנינו במסכת מקוואות: \"החוטט בצינור [=המוביל למקווה הטהרה] לקבל צרורות [=כדי שישקעו הצרורות] - בשל עץ, כל שהוא [המים פוסלים את המקווה, שהרי הפכו לכלי המקבל צרורות]; ובשל חרס, רביעית [המים פוסלים את המקווה רק אם השקע שעשה החרס בצינור מכיל רביעית]. רבי יוסי אומר: אף בשל חרס כל שהוא. לא אמרו רביעית אלא בשברי כלי חרס\" (פ\"ד מ\"ג). ואמנם מצינו שנשנו במשנת כלים הלכות כלי חרס שבורים המחזיקים רביעית, וידוע שמשנת כלים היא ברובה משנת רבי יוסי,65משנה, כלים פ\"ג מ\"ד ומ\"ה; אפשטיין, מבואות, עמ' 469-459. בפירושנו לכלים נראה שמסקנתו של אפשטיין איננה מכרעת, ומכל מקום אין זו משנת למסכת כלים. ששנה ששבר כלי חרס שיעורו רביעית אף להוצאה בשבת. משנתנו סודרת את דעות החכמים בסדר עולה של השיעורים,66ראו הדיון בבבלי, פב ע\"א. וזהו קו סגנוני רגיל במשנה, אך לא קבוע.", "אמר ר' מאיר: אף על פי שאין ראייה לדבר, זיכר לדבר67להלן, פ\"ט מ\"ד; סנהדרין פ\"ח מ\"ב; תוס', שביעית פ\"ד ה\"ב, ועוד מקורות רבים. במקרא כתוב \"במכתתו\" חסר יו\"ד, וכן יקוד ולחשף בכתיב חסר. העתקת כתוב בכתיב מלא שכיח ביותר בכתב יד קופמן ובעדי נוסח אחרים. מעתיקי כתבי היד של ספרות התלמוד לא הקפידו על שמירת נוסח המקרא כפי שהיה לפניהם, והעתיקו מן הזיכרון. – אין ראיה גמורה לשיעור זה מן התורה, אך הזיקה בין הדברים שההלכה קובעתם רמוזה במקראות. היגד זה שכיח בספרות התלמודית ובמיוחד בפיהם של תנאים. [ו]לא ימצא במכיתתו חרש לחתות אש מייקוד (ישעיהו ל, יד). במכיתתו פירושה בשברו, ונמצא שמקרא זה מדבר בחתיית אש בעזרת שבר חרס, והנביא מנבא שבימי החורבן הגדול לא יימצא אפילו שבר של חרס כדי לחתות בו אש. אמר לו ר' יוסה: משם ראיה? – בתמיהה, שהרי כתוב בהמשך המקרא: \"[ו]לחשוף מים מ(ן) גבא\". כלומר, מכיתת החרס נועדה לחשוף מים מגבא, להעלות מים מגב. רבי מאיר סבור שאף על פי שאין ראיה לדבר מן המקרא, יש לו זכר; ורבי יוסי סבור שאף זכר אין לדבר בפסוק. ואולם המחלוקת אינה תלויה בפסוק, והיא רק בבחינת הדגמה ספרותית." ] ], [ [ "במשניות א-ד נמנות שבע הלכות שיש להן זכר או סימוכין בנביאים או בכתובים, אך לא ראיה של ממש, כולן אינן מהלכות שבת. כל ההלכות אינן נלמדות כמקובל בשיטת מדרש ההלכה מן הכתובים שבספרי התורה, וכולן פותחות בשאלה: \"מניין ל...\" או \"מניין ש...\". קובץ הלכות זה צורף למשנת שבת ושוקע בראש פרק ט, מפני שבהלכה האחרונה בפרק ח הובאו סימוכין לביסוס המימרה \"אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר\" מישעיהו ל יד, וגם להלכה הראשונה שבקובץ ההלכות שלפנינו יש ראיה או סימוכין מישעיהו ל כב. כאמור, זהו קובץ מעריכה אחרת, אולי קדומה יותר, אחר שהותאם למשנתנו, והמשנה הפותחת אותו מתקשרת למשנה האחרונה בפרק שלפניו.", "בתוספתא ערוך קובץ הלכות נוסף הפותח בצירוף \"מניין ל...\" (פ\"ח [ט], הכ\"ג-ה\"ל) הכולל פסוקים, רובם מן הנביאים, שאין בהם ראיה של ממש אלא מעין זכר לדבר. ההלכה הראשונה בקובץ זה היא מעניין השבת.", "אמר רבי עקיבה: מנין לעבודה זרה שהיא מטמא(ו) במשא כנידה? – המקרא מרבה לדבר בגנותם של חפצי עבודה זרה, בגנות עבודתה ובגנות עובדיה, אך לא נאמר שהיא אחד ממקורות הטומאה. יתר על כן, הלכה רווחת היא שטומאת עבודה זרה אינה אלא מדברי סופרים, כמו שכתב רמב\"ם: \"טומאת עבודה זרה מדברי סופרים, ויש לה רמז בתורה: 'הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו שמלותיכם' (בראשית לה ב)\".1משנה תורה, הלכות אבות הטומאה פ\"ו ה\"א. מדרש בנוסח מעין זה אינו ידוע לנו, וייתכן שרמב\"ם הביאו ממקור שאינו בידינו. החידוש בדברי רבי עקיבא הוא שטומאת עבודה זרה דינה כנידה, המטמאה אף במשא, אף אם לא נגע בה האדם. במשנת עבודה זרה, נחלקו בהלכה זו תנא קמא ורבי עקיבא: תנא קמא אומר שאבני עבודה זרה ועציה מטמאים כשרץ, ורבי עקיבא אומר שהם מטמאים כנידה (פ\"ג מ\"ו).", "שנאמר: תזרם כמו דווה – דברי הנביא ישעיהו על הפסילים (ישעיהו ל כב). צא תאמר לו – מטבע לשון זו באה גם במשנת עבודה זרה ובתוספתא זבים, שנזכרת בה המחלוקת בין רבי עקיבא ותנא קמא (תוס', זבים פ\"ה ה\"ו, עמ' 680, ומקבילות בתלמודים).2מטבע לשון זה נזכר גם במדרשי אגדה מאוחרים. מה הנידה מטמא במשא, אף עבודה זרה מטמא במשא – אף דרשה זו אינה בבחינת ראיה, אלא זכר לדבר, שהרי טומאת עבודה זרה אינה אלא מדברי סופרים, ואין דורשים הלכה מדברי נבואה. ואולם נראה שטומאת עבודה זרה הייתה מקובלת כבר בימי החשמונאים. בספר חשמונאים מסופר שהחשמונאים טיהרו את המקדש שהיה נחשב לטמא, מן הסתם בגלל העבודה הזרה שבו.3מקבים ב, יב ג; מקבים א ד 40-46; על גניזת אבני המזבח שנטמאו מדווחים גם מקורות חז\"ל ראו הלן פ\"ט מ\"ו לפנינו דוגמה חשובה להתפתחות 'בלתי הלכתית' במסגרת דיני טומאה. לכאורה, דיני הטומאה הם מכלול הלכתי--טכני, אך לעתים חודר לתוכו יסוד אידאולוגי יותר מטכני.", "במבוא למסכת עבודה זרה נעיר גם על דעת אלו הסוברים, שעבודה זרה מטמאת כמת (מטמאת באוהל).", "בפירושנו למשנת עבודה זרה שם נטען שהמחלוקת איננה הלכתית. את טומאת עבודה זרה מדמים חכמים לכל הטומאות האפשריות, כמת, כשרץ וכנידה (וזב). אבל ההסתיגות מעבודה זרה איננה כלל חלק מהלכות טומאה וטהרה. ההיטהרות מהם נעשית בדרכים שונות מאלו של טומאות אחרות. כל העברת דיני עבודה זרה למרחב של טומאה וטהרה, איננו צעד הלכתי אלא ביטוי בשיח משפטי, לתחושת התיעוב הפשוטה.", "בתלמוד הבבלי (פב ע\"ב) דברי רבא, שעבודה זרה מטמאה במשא, וכנראה שבמשנה לא גרס את המשפט \"מה נדה מטמאה במשא\"4הסוגיה הבבלית היא על משנת שבת בלבד, וראו פרנצוס, עבודה זרה ואיננה בבבלי מסכת עבודה זרה. ובירושלמי על מסכת עבודה זרה בלבד.. שם מצויה גם הדיעה שהיא מטמאה כ\"אבן משמא\"5לפירוש המונח ראו פירושנו לכלים פ\"א מ\"ג.. אבן משממא בכלל איננה מטמאת, היא לכל היותר חוצצת בין הטומאה לבין היושב על הטומאה, ומעבירה טומאה, או שאיננה מעבירה. המשפט כמות שהוא לפנינו, אפוא, אין לו משמעות הלכתית6ואולי יש לגרוס מטמאה באבן משמא. כלומר שהאבן איננה חוצצת. ראו בבלי נידה נה ע\"ב. הוא מתקשר למה שכתבנו לעיל, שדימו את טומאת עבודה זרה לכל טומאה אפשרית, ולמעשה אין דיני טומאה חלים כאן כלל.", "וכו נאמר שם: \"ואמר רבה: במשא - דכולי עלמא לא פליגי דמטמאה, דהא אתקש לנדה. כי פליגי - באבן מסמא; רבי עקיבא סבר: כנדה, מה נדה מטמאה באבן מסמא - אף עבודה זרה מטמאה באבן מסמא. ורבנן סברי: כשרץ, מה שרץ לא מטמא באבן מסמא - אף עבודה זרה לא מטמאה באבן מסמא.", "הסוגיה המקבילה בירושלמ י עבודה זרה פ\"ג ה\"ו, מג ע\"א. מודגש האופי הא-הלכתי של המשנה (מסכת עבודה זרה ובשבת \"כתיב 'תועבה' בנידה וכתיב 'תועבה' בשרצים וכתיב 'תועבה' בעבודה זרה. בנידה – \"כי כל אשר יעשה מכל התועבות\". בשרצים – \"לא תאכל כל תועבה\". בעבודה זרה - \"ולא תביא תועבה אל ביתך\". אבל אינו יודע לאי זו דבר הוקשה? רבי עקיבה אומר לתועיבה דנידה הוקשה מה הנידה מטמא במשא אף עבודה זרה מטמא במשא. או מה הנידה מטמא על גב אבן מסמא, אף עבודה זרה מטמא באבן מסמא? רבי זריקא בשם רבי חנינה ואית אמר לה בשם רב חסדא, מודה רבי עקיבה לחכמים שאין עבודה זרה מטמא באבן מסמא. ורבנן אמרי לתועיבה שבשרצים, הוקשה מה השרץ מטמא בהיסט אף עבודה זרה מטמא בהיסט\". המילה הדומה 'תועבה' משמשת להיקש. אך בו בזמן 'מודה' הדרשן שבעצם תועבה של נידה ותועבה של שרץ אינן מוקשות זו לזו. הפסוק והמילה החוזרת' תועבה' אינם הדרשה של משנה שבת." ], [ "מנין לספינה שהיא טהורה? שנאמר: דרך אניה בלב ים – (משלי ל כב). הלכה רווחת, ומציאות שכיחה, שספינה השטה בים אינה נטמאת, והיא לעולם טהורה. במשנת כלים, וגם במקורות אחרים, נמנית הספינה האלכסנדרונית, כלומר ספינה המפליגה בים, עם הכלים הגדולים שאינם מיטלטלים כשהם מלאים, ומשום כך הם טהורים (פט\"ו מ\"א), משום שאי אפשר להטביל ספינה. בספרות התנאית מצינו את היסוד לטהרת הספינה. וזה לשון הירושלמי: \"ולא מן הים למדת, מה ים טהור אף הספינה טהורה. ולא מן השק למדת, מה השק משמש בים ומשמש ביבשה, ספינה משמשת בים ואינה משמשת ביבשה\" (יא ע\"ד). הבאת השק כדוגמה היא משום שהוא נמנה במקרא עם הכלים המקבלים טומאה (ויקרא י לב).", "הבבלי לומד עניין זה בדרך אחרת: \"תניא. חנניה אומר: נלמדה משק. מה שק מיטלטל מלא וריקן, אף כל מיטלטל מלא וריקן. לאפוקי ספינה, דאינה מיטלטלת מלא וריקן\" (פג ע\"ב), ואף כאן דרשה שיש בה זכר לדבר בלא ראיה של ממש. הכתוב ממשלי שהובא במשנתנו אינו עוסק בהלכה ואינו קובע הלכה. הספינה טהורה, משום שהיא איננה כלי ובעצם מחוברת לקרקע (לים), ובעיקר משום שאי אפשר להטבילה. כאמור, ההלכה עצמה נוסחה כנראה בדור יבנה או קודם לכן, וחנניה, הוא חנניה בן אחי ר' יהושע, מנמק אותה באמצעות דרשה.", "מנין לערוגה – משנה זו שנויה כמעט מילה במילה גם בכלאים (פ\"ג מ\"א), פרט לפתיחה \"מניין ל...\", שנוספה למשנתנו כבשאר המשניות שבקובץ זה, ותוספת זכר לדבר מן הכתוב. המשנה קשה ביותר, ועוד נפרש אותה בהרחבה, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו למסכת כלאיים, וכאן נסתפק בפירוש המקובל בספרות הפרשנית.", "שהיא ששה [על ששה] טפחים שזורעים בתוכה חמשה זרעונים, ארבעה בארבע רוחות [ה]ערוגה ואחד באמצע – התוספת שבסוגריים באה גם במשנת כלאיים בכתב יד קופמן, אך בשאר המקורות: \"ששה על ששה טפחים\". שטח רבוע זה נחשב ליחידה עצמאית, וניתן לנטוע בערוגה זו חמישה מיני ירקות בלא חשש כלאיים. ואף שנאמר במשנת כלאיים כי \"ירק בירק, ששה טפחים\" (פ\"ב מ\"י), ניתן לזרוע בערוגה קטנה של שישה על שישה טפחים חמישה מינים, מין אחד בכל קרן ומין אחד באמצע. מפרשי המשנה נחלקו בשאלה אם ניתן לזרוע בלי הפרדה בין המינים ואם מותר מגע ב\"ראש תור\", כבציורו של תוספות יום טוב, או שיש להקפיד על הפרדה של למעלה מטפח כבציורו של \"תוספות אנשי שם\".7ראו במיוחד בפירושם של מלאכת שלמה והגר\"א למשנה כלאים שם. הפירוש המוצע על ידנו הוא כנראה הפירוש שהציע ר' יהוסף אשכנזי, והולם את הירושלמי למשנת כלאים. התלמוד הירושלמי מעלה למעשה שני הסברים. הנחת היסוד במשנה היא שהירק יונק מקרקע שמידותיה שישה על שישה טפחים, ולכן ודאי שמותר לזרוע בערוגה שמידותיה גדולות משישה על שישה טפחים צמח ממין אחר בכל קצה, אך כאן מדובר בזריעה צפופה יותר. ההסבר הראשון הוא שכל אחד מארבעת הצמחים בפינות הערוגה \"שייך\" לשדה אחר, מפני שהוא נמצא באלכסונה של הערוגה הנידונה במשנה; וההסבר השני הוא ששטח ערוגה שמידותיה שישה על שישה טפחים עשוי להיות מיצר והולך, כלומר שאין מדובר בערוגה מרובעת, אלא במעין משולש ששתיים מצלעותיו באורך שישה טפחים, וראשי המשולשים נפגשים במרכז הערוגה, בכל אחד מהם שני זרעים, ובמקום מפגש הקודקודים במרכז, נותר מקום לעוד זרע אחד (ירו', כלאיים פ\"ג ה\"א, כח ע\"ג). עוד נחלקו שם האמוראים בשאלה אם הזרעים בתוך הערוגה או על גבולותיה מבחוץ. מכל מקום, ודאי שאי אפשר ליצור רצף של ערוגות שבכל אחת חמישה זרעים, אלא ערוגה אחת בלבד. בירושלמי כלאיים מובאת גם דעת ר' יהודה, המתיר לזרוע שישה זרעים בכל ערוגה, אך לא מצאנו הסבר ישיר לדעת ר' יהודה. עסקנו בכך בהרחבה בפירושנו לכלאים. בהלכה זו משתקפת מציאות של עיבוד אינטנסיבי של הקרקע וניצול כל פיסת קרקע אף אם היא קטנה מאוד.8ראו משנת פאה פ\"ב מ\"ב; בבא מציעא פ\"ו מ\"ו, ועוד. מציאות זו עולה גם מהרבה הלכות בדיני כלאיים.", "שנאמר: כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זירועיה תצמיח (ישעיהו סא יא). לא נאמר כן אלא: זרועיה תצמיח – לא נאמר זרעה, ביחיד, אלא זרועיה, ברבים, והתלמוד הירושלמי לומד את ההלכה מן המילה זרועיה, בת שש האותיות. רב חגי אומר שבכל מקום שכתוב במקרא זרועיה, יש למחוק את הוי\"ו, אך בפסוק זה הוא מתלבט אם לעשות כן, והוא שואל את \"רבי חונה ספרא דסדרא\", שהוא סופר בית הוועד, הבקי במקרא ובנוסחו, והלה אמר לו שבפסוק זה המילה נכתבת בוי\"ו, זרועיה. אם כן את הירושלמי יש להבין רק אם הגירסה היתה 'זרעיה', מילה בת חמש אותיות בלבד. בירושלמי נאמר גם שר' יהודה גורס במקרא זרועיה בוי\"ו, וסמך בכך לדעתו שבערוגה זורעים שישה זרעים (ירו', יא ע\"ד-יב ע\"א).9הסוגיה בירושלמי ערוכה כולה גם במסכת כלאים פ\"ג ה\"א, כח ע\"ג. לבבלי שיטה אחרת בסוגיה, והוא שואל: \"מאי משמע? אמר רב יהודה: כי כארץ תוציא צמחה. 'תוציא' – חד. 'צמחה' – חד. הרי תרי. 'זרועיה' – תרי. הא ארבע. 'תצמיח' – חד. הא חמשה\" (פד ע\"ב). ואין צריך לומר שדרשה זו גם היא אינה אלא זכר לדבר. והסוגיה מסתיימת במילים: \"וקים להו לרבנן דחמשא בשיתא לא ינקי מהדדי [=מסורת בידי חכמים שחמישה זרעים בשישה טפחים אינם יונקים זה מזה]\". ונעיר שיש הבדלים מהותיים באורך הציטוט בין עדי הנוסח, והם משקפים התנהגות אופיינית של מעתיקים שקיצצו ציטוט מסוים או הרחיבוהו כרצונם." ], [ "מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא (טהורה) [טמיאה] – 'טהורה' כתוב בגוף כתב היד ובשולים 'טמאה'. הפולטת שכבת זרע לאחר ששימשה עם בעלה למחרת או ליום שלאחר מכן, טמאה. הטומאה מחשש שמא מצוי בתוכה שכבת זרע של הגבר, ושכבת זרע זו גורמת לה להיות טמאה. אך אם פלטה ביום השלישי, היא טהורה. הגרסה \"טהורה\" באה גם בעדי נוסח אחרים,10מל, מנ, מפ, מיל, מגק, מגקב, מגקל. כולל כ\"י ליידן של הירושלמי (והוגה על ידי סופר אחר: טמאה), וכן גרסת רבי יהוסף בשם \"ספרים ישנים\", ב\"מלאכת שלמה\"; ואילו בסדרה של עדי נוסח, רובם בבליים, כולל המשנה שבבבלי, הגרסה היא \"טמאה\",11דו, ש, א, מ, ר, פא, ת3, מרגב, מדלק, מרא, מרת4, מפי. כפי שתוקן בכתב יד קופמן. שתי הדעות תלויות בזיהוי התנא של משנתנו.", "ונחלקו התנאים בהלכה זו במסכת מקוואות: \"הפולטת זרע ביום השלישי – טהורה. דברי רבי אלעזר בן עזריה. רבי ישמעאל אומר: פעמים שהם ארבע עונות, פעמים שהם חמש, פעמים שהם ששה. רבי עקיבא אומר: לעולם חמש\" (משנה, מקוואות פ\"ח מ\"ג, ושנויה במכילתא מסכתא דבחדש פרשה ג, עמ' 214). כלומר: רבי אלעזר בן עזריה מונה ימים, וסובר שאם פלטה שכבת זרע ביום השלישי, הריהי טהורה, משום שכבר נפסד הזרע, ושוב אינו מטמא; ר' ישמעאל מונה עונות, כלומר או יום או לילה, וסובר שפעמים מונים חמש עונות (ואם פלטה ביום השלישי, אחר ארבע עונות, היא טמאה, ובעונה החמישית היא טהורה, כגון ששימשה באמצע יום ראשון, ארבע עונות שלמות מסתיימות ביום שלישי, ובעונה החמישית היא טהורה) ופעמים מונים שש עונות (ואם שימשה בתחילת ליל ראשון, היא טהורה רק בחלוף שש עונות מלאות, שהם שלושה ימים); ואילו ר' עקיבא סובר שהיא טהורה רק אם פלטה בעונה השישית. נמצא שאם הגרסה במשנתנו שאם פלטה ביום השלישי, הריהי טהורה, היא כדעת רבי אלעזר בן עזריה; ואילו אם הגרסה היא שהיא טמאה, הריהי כדעת רבי ישמעאל או רבי עקיבא (וראו להלן בהמשך משנה זו).", "שנאמר: היו נכונים לשלושת12במקרא הנוסח \"נכֹנים\" \"לשלֹשת\", ואין במשנתנו עדות לנוסח המקרא אלא לרשלנות הטיפוסית של המעתיקים, שהעתיקו מקראות מהזיכרון ולא חשו לדייק. ימים אל תגשו אל אשה (שמות יט טו) – טומאת שלושת ימים אינה נזכרת בתורה ואף לא במסורת החכמים. הטומאות הקלות מסתיימות בערב, והחמורות נמשכות שבעה ימים.13מקרה לילה – דברים כג יא-יב; נגיעה בכלי של זב – ויקרא טו ד-ו; טומאת שרץ – ויקרא יא כז-כח, וכיוצא באלו טומאת יום. טומאת מת – במדבר יט יד-טו; טומאת נידה – ויקרא טו כד, וכיוצא באלו טומאת שבעה ימים. את האיסור לגשת אל אישה שלושת ימים לפני מתן תורה לא פירשו חכמים כמכוון לשם טהרתה של האישה ולא לטהרתו של האיש, שאם יפרוש האיש מאשתו רק יום אחד או יומיים לפני מתן תורה, ותפלוט זרע ביום השלישי, לא תהא אשתו טהורה ביום מתן התורה. המדרש במכילתא חוזר ומדגיש את מקומן של הנשים בקבלת התורה. וידועה הדרשה: \"'כה תאמר לבית יעקב' (שמות יט ג) - אלו הנשים'... 'ויבא משה ויקרא לזקני העם'... אשר צוה' (שמות יט ז) - אף לנערים ולנשים\".14ראש פרשה ב, עמ' 207 ועמ' 209. אנשי כת קומראן פירשו את הכתוב כאיסור לאיש, שהמשמש את מיטתו טמא שלושה ימים. ולא מצינו בספרות קומראן דיון מפורש בכתוב שלפנינו, אך נאמר במגילת המקדש: \"ואיש כי ישכב עם אשתו שכבת זרע, לא יבוא אל כל עיר המקדש אשר אשכין שמי בה שלושת ימים\" (מה, 11-12), ויש להניח כדעתם של חוקרים שיסוד איסור זה בכתוב האוסר לגשת אל אישה שלושה ימים לפני מעמד הר סיני.15ידין, מגילת המקדש, כרך א, עמ' 224. האיסיים פירשו פסוק זה כמכוון לאיש, שהוא טמא שלושה ימים, והרחיבו את האיסור האמור במעמד הר סיני והחילוהו על הכניסה לירושלים.", "מנין שמרחיצים – במים חמים שהוחמו בשבת. את הקטן – שנימול. ביום השלישי – למילתו. שחל להיות בשבת – \"את הקטן\" רווח בשני הענפים של כתבי היד למשנה, ורק בדפוסים ואחדים מעדי הנוסח: \"את המילה\".16דפוס וילנא, דו, דש, ת, ו, ר, ה5. וכן בתלמוד הבבלי (פו ע\"א). כלומר, שמותר לרחוץ רק את המילה ולא את כל גוף הנימול. אבל במקבילה למשנה מצינו בכל עדי הנוסח: \"את הקטן\" (פי\"ט מ\"ג). בירושלמי מובאות שתי הגרסאות כמייצגות מחלוקת בין שתי אסכולות ואף הוכרעה מחלוקת זו: \"אנן תנינן: מרחיצין את הקטן. תניי דבי רב[י]:17כך בשרידי ירושלמי, עמ' 87, וכן בפי\"ט; במדרש בראשית רבה, פ ט, עמ' 962: \"דבית ר' \". ראו ראטנער, אהבת ציון, עמ' 118.מרחיצין את המילה. רבי אבהו בשם רבי יוחנן: הלכה כמי שהוא אומר: מרחיצין את הקטן\"18ירו', פ\"ט ה\"ג, יב ע\"א; פי\"ט ה\"ב, יז ע\"א, ובמקבילה בבראשית רבה, בהערה הקודמת.. מחלוקת זו באה גם בבבלי: \"הוו בה במערבא [=הקשו עליה בארץ ישראל]: הרחצת כל גופו או הרחצת מילה? אמר להו ההוא מרבנן, ורבי יעקב שמיה [אמר להם אחד החכמים, ור' יעקב שמו]: מסתברא [מסתבר]: הרחצת כל גופו... אמר רב יוחנן: הלכה כרבי אליעזר בן עזריה, בין בחמין שהוחמו בשבת בין בחמין שהוחמו בערב שבת, בין הרחצת כל גופו בין הרחצת מילה, מפני שסכנה היא לו\" (קלד ע\"ב). מכאן שיסוד ההבדל בין \"את הקטן\" לבין \"את המילה\" אינו בהעתקת מעתיקים, אלא בלימודם של תנאים. ואף שהוכרע בירושלמי לטובת \"את הקטן\", נותר הדבר שנוי במחלוקת כבר בימי בית מדרשו של רבי.", "להלן שנויה הלכה זו בזה הלשון: \"מרחיצין את הקטן בין לפני המילה ובין לאחר המילה, ומזלפין עליו ביד אבל לא בכלי. רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת\" (פי\"ט מ\"ג), והיא אליבא דרבי אלעזר בן עזריה, והעתיקה מסדר המשנה בפרקנו ושיבצה בין משניות הפותחות בצירוף \"מניין ל...\" תוך שהשמיט את שם התנא ששנאה.", "גם אם נקבל את הפירוש שמדובר שרחיצת המילה, עדיין תישאל השאלה האם יש מותר לרחוץ את האבר גם ביום השלישי (וקל וחומר ביומים הראשונים) או שמותר לרחצו רק החל מהיום השלישי. מבחינה רפואית רחיצת אבר פגוע ופצוע במים חמים יש בה סכנה של פתיחת הפצע דבר העלול לגרום לחידוש שטף הדם. אחד מחכמי דורנו ניסה להסביר שלעתים רחוקות ובמקרים מיוחדים רחצה כזאת יש בה סיוע לריפוי הפצע. ברם מדובר בהסתבכות נדירה וקשה להניח שאפשרות נדירה כזאת גרמה לקביעת הדין הכללי. מעבר לכך הסיכוי שחכמים יהיו מודעים להסתבכות נדירה, שמחקר זמננו טרם הגדירה כהלכה, היא בלתי סבירה.19ראו הלפרין, מילה. הפירוש מונע מהרצון להגן על ידיעותיהם הרפואיות של חכמים. אנו איננו שותפים למגמה זו. גדולתם של חכמים אינה נמדדת על סמך ידיעותיהם ברפואה, ואיננו חשים בצורך ה\"דתי\" להסביר חוסר ידיעה כזה. כאמור כל השאלה היא לפי פרשנות אחת למשנה, פרשנות שאיננה הכרחית. אנו רואים בפרשנות זו אפולוגטיקה מיוצרת. אין ספק שחכמינו לא היו ערים לבעיות של שטפי דם הנגרמים מרחיצה, אך ידעו שבאופן כללי רחצה מסייעת לחולה.", "שנאמר: ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים – (בראשית לד כה). ואולם אין הוכחה מכרעת מן הכתוב שמותר לרחוץ את הקטן בשבת, ואינו אלא בגדר זכר לדבר שביום השלישי הצורך ברפואה וברחצה הוא רב. ואמנם הברייתא בתלמוד הבבלי מעבדת את שתי המשניות ומסכמת אותן בלשון זה: \"תניא כוותיה דרבא: מרחיצין הקטן בין לפני בין לאחר המילה ביום הראשון כדרכו, וביום השלישי שחל להיות בשבת מזלפין עליו ביד. רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, שנאמר: 'ויהי ביום השלישי' (בראשית לד, כה)\" (קלד ע\"ב). הבבלי מעיד על ערנות לבעיית הנגיעה בפצעים ופציעת הגלדים מחד גיסא. ועל חשיבות הנקיון וההגינה מאידך גיסא.", "ומכאן ליחס שבין ההלכה הראשונה במשנה לבין ההלכה השנייה. ההלכה השנייה היא ממשנת רבי אלעזר בן עזריה, ואם נגרוס בראשונה \"טהורה\", תהא כולה ממשנת רבי אלעזר בן עזריה, אך אם נגרוס בה \"טמאה\", תהא אליבא דרבי ישמעאל או רבי עקיבא, אך לא כדעת רבי אלעזר בן עזריה, כעולה ממסקנת הבבלי: \"רישא דלא כרבי אלעזר בן עזריה. סיפא כרבי אלעזר בן עזריה. דאי כרבי אלעזר בן עזריה, טהורה שמענא ליה. מאן20\"אמר רב ששת מאן וכו' \" – כך על פי הריטב\"א כ\"י ירושלים; וכהערתו של אפשטיין, מבוא, עמ' 362. דלא מוקי[ם לה] כתנאי, תנא רישא טהורה, ומוקי[ם לה] כולה כרבי אלעזר בן עזריה. ומאן דמוקים כתנאי, [תנא רישא טמאה, ו]רישא רבנן וסיפא כרבי אלעזר בן עזריה\" (פו ע\"א). כלומר, מי שמעמיד את המשנה כדעת תנא אחד, שונה ברישא \"טהורה\", וכל המשנה היא כשיטת רבי אלעזר בן עזריה; ומי שמעמיד את המשנה כדעת שני תנאים, גורס ברישא \"טמאה\", והיא כשיטת החולקים על רבי אלעזר בן עזריה, והסיפא כשיטת רבי אלעזר בן עזריה.", "רבנו חננאל מעיד על המסורת בימיו בעניין זה: \"ועד השתא איכא תנאי דתני טמאה, ואיכא תנאי דתני טהורה, ואיכא רבנן דמפרשי כגירסאה [גורסים בגמרא]: רב [לא] מוקים לה כתנאי, ורבי יוחנן (לא) מוקים לה כתנאי\" (רבנו חננאל, בראש פו ע\"ב).21התיקונים על פי אפשטיין שם. דברי רבנו חננאל הם מפירוש רב האי גאון, ראו אוצר הגאונים, הפירושים, עמ' 45. ואמנם נאמר בירושלמי שרבי יוחנן סבור שהיא טמאה בשלישי, ורבי יוחנן מסביר כדרכו את ההבדלים בין המשניות בשיטת 'תנאֵי', כלומר שהמשנה מביאה את דעתם של שני תנאים (יב ע\"א).22ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 241.", "מנין שקושרים לשון שלזהורית בראש השעיר המשתלח – כמו ששנינו ביומא: \"קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח\" (יומא פ\"ד מ\"ב); \"מה היה עושה המשלח את השעיר? חולק לשון של זהורית, חציו קשר בסלע וחציו קשר בין שתי קרניו\" (יומא פ\"ו מ\"ו). [שנאמר]: – נוספה בשולי הדף על ידי מעתיק. אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו ואם יאדימו כתולע כצמר יהיו – (ישעיהו א יח). קשירת לשון של זהורית, פיסת בד בצבע אדום, בראש שעיר המשתלח אינה נזכרת בתורה אף לא ברמז, אך היא נזכרת במשנה ובהרבה ברייתות, ובהן משנתנו, המצרפת לה זכר לדבר מן הכתוב בישעיהו. הזכר לדבר מפסוק זה זה שנוי לכאורה במשנת יומא בסוף תיאור מעשה הקרבנות: \"רבי ישמעאל אומר: והלא סימן אחר היה להם, לשון של זהורית היה קשור על פתחו של היכל, וכשהגיע שעיר למדבר היה הלשון מלבין, שנאמר: אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו\" (פ\"ו מ\"ח), אך כבר עמדו חכמים ראשונים ואחרונים על העובדה שמדובר למעשה בברייתא שנוספה למשנתנו.23ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 960. ואמנם פסוק זה בא בברייתות המספרות על הלשון של זהורית והשינויים שחלו במנהג זה.24ראו ירו', פ\"ט ה\"ג, יב ע\"א; שם יומא, פ\"ו ה\"ו, מג ע\"ד; בבלי, יומא סז ע\"א; ראש השנה א ע\"ב ודיוננו, יומא פ\"ו מ\"ח. המדרש שלפנינו הוא דוגמה נוספת לדרכם של חז\"ל לדרוש ולהביא ראיות מן המקרא בכל מקום שהמסורת מעידה שחלו שינויים בהלכה או במנהג במשך הדורות.", "בפירושנו למסכת יומא נעמוד נראה שהמקורות מעידים שמנהג קשירת לשון של זהורית בראש השעיר המשתלח עוצב בידי חכמים, ואף על פי כן לא נמנעו מלחפש לו סמך במקרא." ], [ "מנין ליסיכה – סיכת הגוף בשמן. שהיא כשתייה – שהיא אסורה כשתייה. ביום הכיפורים – כמו ששנינו ביומא: \"יום הכיפורים אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה\" (פ\"ח מ\"א). אף על פי שאין ראייה לדבר, זיכר לדבר: ותבוא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו – (תהילים קט יח). השוואת הסיכה לשתייה בין להיתר בין לאיסור באה במספר הלכות. במסכת שביעית נאמר: \"שביעית ניתנה לאכילה לשתיה ולסיכה\" (פ\"ח מ\"ב). פירות שביעית מותרים רק באכילה ובשתייה, והמשנה מלמדת שהם מותרים אף בסיכה. כיוצא בדבר תרומה ומעשר שני (תוס', תרומות פ\"ט ה\"י; משנת מעשר שני פ\"ב מ\"א). אף בתענית ציבור נאסרו חמישה עינוגים ובהם הסיכה (תענית פ\"א מ\"י), ואף האבל אסור בסיכה (מסכת שמחות פ\"ו ה\"א עמ' 120, ומקבילות בתלמודים). גם בתלמוד מובא פעם אחת הפסוק שבמשנתנו כסמך להשוואת הסיכה לשתייה לענין אחר (נידה לב ע\"א). ייתכן שהמשנה שלנו מדברת על השוואה של הסיכה לשתייה רק לעניין חמשת העינויים ביום הכיפורים, ולא על הלכות אחרות (כתרומה ומעשר שני), בשל ייחודו של יום הכיפורים בעולמה של ההלכה.", "משנת יומא ומשנתנו קובעות שסיכה היא כשתייה, אך למעשה אין דין הסיכה כדין השתייה, כעולה במפורש מן הברייתא בירושלמי: \"תני: שוות סיכה לשתייה לאיסור ולתשלומין [=קנס קרן וחומש לזר שאכל תרומה], אבל לא לעונש [למי שאכל תרומה או שתה תרומה]. ביום הכפורים לאיסור אבל לא לעונש...\" כלומר שאסור לסוך ביום הכיפורים, אבל אינו חייב כרת, כשם שחייב האוכל ביום הכיפורים.25ירו', פ\"ט ה\"ד, יב ע\"א; יומא פ\"ח ה\"א, מד ע\"ד, וראו פירושנו לתרומות פ\"ו מ\"א.", "בכל שבע ההלכות שנאמרו לעיל, נאמר רק \"מניין ל... שנאמר\", אך לא: \"אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר\", האמור רק בהלכה הראשונה שבסוף הפרק הקודם (פ\"ח מ\"ז), ולאחר מכן באות עוד שש הלכות במבנה: \"מניין ל... שנאמר...\", אך בסוף הקובץ באה הנוסחה: \"מניין ל... אף על פי שאין ראייה לדבר, זכר לדבר, שנאמר...\". כבר אמרנו שאין \"ראייה לדבר\" אלא \"זכר לדבר\". נראה שלפנינו קובץ הלכות מאוחר שלוקטו ממשניות ערוכות, והעורך האחרון הסתפק בציון אופי הדרשה בראש הקובץ ובסופו. רק בדוחק רב ניתן לתאר תהליך הפוך. שההלכות הללו מקורן במשנתנו, והן הועברו למשניות האחרות מכאן. העובדה שבפרקים השונים מופיעות מחלוקות על ההלכות המצויות במשנתנו, מעידה שהקובץ שלפנינו אינו מקור הדינים הללו. שאם לא כן היו העורכים של המשניות האחרות מצטטות את הדינים שבמשנתנו כמות שהן, וללא מחלוקות נוספות. מכאן שהקובץ שלנו אינו המקור לדינים אלו, אלא שמאן דהוא ליקט ועיבד משניות נבחרות שהכיר." ], [ "המשנה חוזרת לדון בשיעורי ההוצאה בשבת, כהמשך להלכות שנשנו לעיל, בפרקים ז-ח.", "המוציא – בשבת. עצים כדי לבשל ביצה קלה – בתלמודים נתפרש שאין הכוונה לביצה שלמה אלא \"כגרוגרת מביצה קלה\". שיעור העצים שניתן לבשל בהם ביצה קלה בא גם לעיל (פ\"ח מ\"ה ובפירושנו) וגם להלן, בדין מלקט עצים (פי\"ב מ\"ב), וכבר ביארנו שבישול ביצה הוא בישול קל ושאכילת ביצים מבושלות הייתה מנהג רגיל באותם ימים. תבלים – תבלינים לתיבול המאכל. כדי לתבל ביצה קלה – במשנה הבאה נזכר שיעור הפלפלת האסורה בהוצאה בשבת, ואילו שאר התבלינים נזכרים כאן, מפני ששיעורם לעניין איסור הוצאה בשבת כשיעור העצים, כדי לבשל ביצה קלה. מצטרפים זה עם זה – במקורות אחרים, \"ומצטרפים\", והיא עדיפה, מפני שגם הלכה זו עוסקת בהוצאת תבלינים. הלכה דומה שנויה בערלה: \"תבלים - שנים ושלושה שמות ממין אחד או משלשה אסור, ומצטרפין\" (פ\"ב מ\"י). והקשו בתלמוד הירושלמי למשנתנו ולערלה: \"וקשיא. כמון ומלח מצטרפין?! רבי אילא26בירושלמי ערלה: \"רבי אבהו\". בשם רבי אלעזר: במיני מתיקה שנו\" (ירו', פ\"ט ה\"ה, יב ע\"ב; ירו', ערלה פ\"ב ה\"י, סב ע\"ב). כלומר תבלינים מצטרפים זה לזה לשיעור הוצאה רק אם טעמם דומה, אך לא כן הכמון והמלח. \"מיני מתיקה\" הנזכרים כאן הם דברים המשפרים את טעמו של המאכל, כבמקורות אחרים בספרות חז\"ל. בסוגיית הבבלי למשנתנו מובאת משנת ערלה שנתפרשו בה רק מיני מתיקה, ואומרת שגם משנתנו דנה במיני מתיקה. ההסבר למשנת ערלה נמסר משמו של חזקיה (פט ע\"ב).", "במשנת ערלה נאמר בהמשכה: \"רבי שמעון אומר שנים ושלושה שמות ממין אחד27כגון פלפלין של תרומה, של ערלה ושל כלאי הכרם., או שני מינין משם אחד אינן מצטרפין\". רבי שמעון ודאי שיחלוק אף על משנתנו.", "קליפי אגוזים – כשהם לחים ועדיין קליפתם ירוקה, וניתן לעשות מקליפתם צבע. קליפי רימונים – גם מקליפותיהם ניתן לעשות צבע. אסטס ופואה – נהגו לגדל את שני הצמחים לעשיית צבעים.28ראו פרקר, צבענים. האסטיס (Isatis tinetorica) משמש להפקת צבע האינדיגו הכחול, ואילו הפואה (Rubia tintorium) להפקת צבע אדום. שני הצמחים נזכרים פעמים אחדות בספרות התנאית בהלכות שביעית או מעשר וכיוצא באלו. הלכה זו באה גם בתוספתא אך נוסף בה הקוץ: \"סטיס וקוץ ופואה\" (פ\"ט [י] ה\"ז). קבוצה זו נזכרת גם בתוספתא פרה בהלכה העוסקת בצבעים הללו כשנפלו למי חטאת ושינו את מראה המים (פ\"ט ה\"ז, עמ' 638). במשנת מגילה נאסר על כוהן שידיו צבועות איסטיס ופואה לשאת את כפיו ולברך את העם (פ\"ד מ\"ז). ונאמר במדרש: \"מי שהיו ידיו צבועות אסטיס או קוצה או פואה, לא ישא את כפיו\" (תנחומא, נשא סימן ח, ובמהדורת בובר סימן יד, טז ע\"ב). ובמשנת שביעית נזכר הקוץ האמור בתוספתא בשם קוצה: \"וממין הצובעים ספיחי אסטיס וקוצה\" (פ\"ז מ\"א). קוץ/קוצה (Carrthamus tintorius) הוא צמח קוצני, ועובדה זו רמוזה גם בשמו המדעי. מפרחיו הכתומים--אדמדמים הפיקו צבע.29פרקר, צבענים.", "כדי לצבוע בהם בגד קטן כשבכה – במקורות מן הענף הא\"י כסבכה. בכמה מעדי הנוסח, וכן ב\"מלאכת שלמה\", בשם ספרים אחרים, בסבכה, והעיר שכן היא גרסת הערוך והרי\"ף.30רי\"ף במובאה של המשנה, בבלי עט ע\"א. הדפוסים הישנים למשנה גורסים לסבכה או כסבכה, אבל בכמה כתבי יד: על פי סבכה31ו, דש, מ, מגקג.. בתוספתא: \"לצבוע מהן בגד קטן, כמה? בגד קטן, פי סבכה\". ופירש רש\"י במשנתנו: \"בראש הסבכה שעשאה בקליעה נותן מעט בגד\". נמצא ששיעור הצבע האסור להוצאה בשבת הוא כשיעור הנצרך לצבוע בגד קטן כסבכה, שהיא רשת שנועדה לאיסוף השערות. בפסיפסים מן הארץ ומן העולם נראים נשים וגברים ששערם אסוף ברשת מעין זו: ראש אישה מכוסה בסבכה, ולעיל איורים 38 ו-39). פי הסבכה הוא הרצועה המקיפה אותה, שדרוש רק מעט צבע לצביעתה.", "תיאור הסבכה עולה ממשנת כלים: \"סבכה שהתחיל בה מפיה, טהורה, עד שיגמור את קורקורתה. התחיל בה מקורקורתה, טהורה, עד שיגמור את פיה. שביס שלה טמא בפני עצמו. החוטין שלה טמאין משום חבור. סבכה שנקרעה, אם אינה מקבלת את רוב השער, טהורה\" (פכ\"ח מ\"י). מכאן שמטרת הסבכה לאסוף את השׂער,32פירושנו לסבכה ראו גם להלן, פט\"ו מ\"ב ולעיל, פ\"ה מ\"א, ואיורים 39-38, ראש אישה מכוסה שבכה. ויש לה מרכז (קורקורת) ורצועה שהיא חלק ממנה. נוסף לאלה יש בה חלק הנקרא שביס, רצועה נוספת שניתן להעביר מסבכה לסבכה, כעולה מן התוספתא: \"שביס של שבכה טמא בפני עצמו, מפני שהוא מתקינו לסבכה אחרת. וכמה שיעורו? כדי שיהא מקיף מאוזן לאוזן\" (תוס', כלים, בבא בתרא פ\"ה הט\"ו). מכאן שהשביס אינו חלק מן הסבכה. פי הסבכה הוא חלק מן הסבכה עצמה וארוג יחד עמה. הלשון \"פי סבכה\" שבתוספתא נראה משובש, שהרי קשה להבין כיצד ניתן לצבוע את פי הסבכה לעצמו כשהוא חלק מן הבגד, והדבר עולה גם בהמשך המשנה, כפי שנוכיח להלן.", "שני התלמודים משווים את שיעור סממני הצביעה לשיעורים אחרים של צביעה הנזכרים במשנה או בברייתא. הירושלמי שואל על הסתירה בין השיעור האמור במשנתנו לזה הבא במשנה אחרת במסכת שבת: \"שיעור המלבן והמנפץ והצובע והטווה כמלא רחב הסיט כפול\" (פי\"ג מ\"ד), שהוא ככל הנראה שיעור גדול משיעור פי סבכה, ועל כל פנים נשנה שם שיעור אחר. והוא מתרץ: \"תמן (בפרק יג) בצובע, ברם הכא (במשנתנו) במוציא לצבוע\" (ירו', יב רע\"א). הבבלי מקשה מן הברייתא האומרת: \"המוציא סמנים שרויין כדי לצבוע בהן דוגמא לאירא [=צמר]\", שהוא שיעור קטן מן פי הסבכה. והוא מתרץ: \"לפי שאין אדם טורח לשרות סממנים לצבוע בהן דוגמא לאירא\" (צ ע\"ב). הברייתא דנה במוציא סממנים שרויים, ולכן השיעור קטן; ואילו משנתנו דנה בהוצאת סממנים כדי לשרותם, ומכאן השיעור הגדול יותר.", "מי רגלים נתר ובורית קימונייה ואשלג – חומרי כביסה. הנתר נתפרש בירושלמי כנטרון (יב רע\"א), ובלועזית Natron. אך בברייתא שבבבלי: \"תנא: נתר אלכסנדרית ולא נתר אנפנטרין\" (בבלי, צ ע\"א; נדה סב ע\"א),33\"אנטיפטרית\" – כך אל נכון בכי\"מ ואחרים, וכן בנידה. במסכת שבת בדפוסים הנוסח משובש, ואולי הוא נתר שהכינו באנטיפטריס. ומעין זה גם בתוספתא: \"נתר, זו נתר אלכסנדרית\" (נידה פ\"ח ה\"י). הנטרון הגיע ממצרים, שם כרו אותו באזור ואדי נטרון של ימינו.", "הבורית היא כנראה צמח, שהרי היא נמנית עם הצמחים שחלים עליהם דיני שביעית (תוס', שביעית פ\"ה הי\"ב). הקימונייה היא עשב שעושים ממנו אפר קלי (alkali).34ראו דיונו של לעף, פלורה ח\"א, עמ' 642. והאשלג הוא קלי המשמש כמייצב (alkali mineral). כדי לכבס בהם בגד קטן כשבכה – אף כאן גורסים עדי הנוסח האחרים בסבכה או פי סבכה בהתאם, אלא שהגרסה פי סבכה כאן נראית משובשת, שהרי לא ניתן לכבס את פי הסבכה בלא לכבס את כל הסבכה, ואף אין טעם לעשות כן. נראה אפוא שגירסה זו נגררה מהמשפט הקודם.", "רבי יהודה אומר: כדי להעביר על הכתם – שעל בגדה של האישה, ואין ידוע אם הוא של דם נידה או צבע בעלמא. במשנת נידה נאמר שכל כתם הנמצא על חלוקה של אישה, ואין ידוע אם הוא דם נידה או צבע, יש להעביר עליו שבעה סממנים, ואם \"העביר עליו שבעה, ולא עבר, הרי זה צבע\" (פ\"ט מ\"ו). במשנתנו באים חמשת הסממנים האחרונים שנאמרו במשנת נידה." ], [ "פלפלת כל שהיא – שיעור הפלפלת האסורה בהוצאה בשבת הוא כל שהוא, ו\"אפילו בגרעין אחד\" (המאירי), ופירש רש\"י: \"ואינו פלפל שלנו\". נראה שרש\"י מבקש לתאם את ההלכה שלפנינו להלכה שבמשנה הקודמת, הקובעת ששיעור ההוצאה של תבלין הוא \"כדי לתבל ביצה קלה\", ואולי סבר גם הוא שהפלפלת אינה הפלפל. אולם ניתן לפרש כפירושם של ראשונים ששיעור התבלינים האסור בהוצאה בשבת הוא אמנם כדי לתבל ביצה קלה, פרט לפלפל ששיעורו האסור בהוצאה בשבת מועט בגלל חריפותו. ואכן כמה מן הראשונים גורסים גם במשנתנו \"פלפל\", וכן גרס רמב\"ם (הלכות שבת פי\"ח ה\"ה). הבבלי שואל: \"פלפלת כל שהוא, למאי חזיא?\", ומשיב: \"לריח הפה\" (צ ע\"א), וזו היא ששנינו לעיל, שמותר לאישה לצאת בשבת בפלפל שבפיה, בתנאי שיהא בפיה מערב שבת (פ\"ו מ\"ה), אך נתנה אותו בפיה בשבת, אסור לה לצאת אפילו בכלשהו, משום שגם קורט של פלפל נותן ריח חריף בפה. ייתכן שמחירו הגבוה של הפלפל השפיע גם הוא על קביעת ההלכה, שהרי גם מעט פלפל, כלשהו, יש לו ערך.35ראו להלן, הדיון בארגמן.", "עיטרן כל שהוא – אף כאן שואל הבבלי: \"למאי חזיא?\", ומשיב: \"לצילחתא [=כאב חצי הראש]\" (צ ע\"א), כלומר למיגרנה. ואכן צלח הוא מקבילו הארמי של בקע העברי, והוא משמש גם בסורית (בבלי, בבא קמא קיג ע\"ב; שבת קכט ע\"א). הבבלי לגיטין מציע תרופה אחרת לצלחתא/צילחתא (סח ע\"ב). והנה מצינו במשנת שבת שאסור להדליק בשבת נר של עטרן בגלל ריחו הרע (בבלי, צ ע\"א)36ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ב.. זאת ועוד. בברייתא למשנתנו נאמר בשני התלמודים: \"אף ריח רע כל שהוא\" (ירו', פ\"ט ה\"ו, יב ע\"ב; בבלי, צ ע\"א). לכן אפשר שאף הוצאת העיטרן, שנהגו כנראה למרוח על ראש החולה, אסורה בכל שהוא בגלל ריחו הרע.37ראו תוספות רע\"ק למשנתנו. מיני בשמים – אף הם אסורים בכל שהוא. וכן שנינו בברייתא בבבלי: \"תנו רבנן: המוציא ריח רע כל שהוא, שמן טוב כל שהוא, ארגמן כל שהוא,38רש\"י: \"וטעמא לא איתפריש\". הארגמן היה יקר ביותר, ולכן נאסר בכל שהוא. ראו לעיל, הדיון בפלפל. ובתולת [נוסח גאונים: פתילת] הוורד אחת\" (צ ע\"א).", "ומיני מתכותיהם כל שהם – אף מתכות למיניהן שיעורן בכלשהו. הבבלי שם שואל: \"למאי חזו?\", ומשיב: \"תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: שכן ראוי לעשות דרבן קטן\" (איור 72): דרבן. ומעיד ר\"י אבן ג'נאח: \"ראיתי לרב שרירא גאון ז\"ל: דרבן - כמו מחט גסה שנותנין אותו במלמד הבקר בשעת חרישה, שכל זמן שהוא הולך נכחו במעגלין, אינו מכאיבו. וכל זמן שהוא מתעקם, נכנס בבשרו ומכאיבו. נמצא מכונו לתלמיו\".39ספר השרשים, מהדורת בכר, עמ' 112, ערך דרב, והביאו ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ' 131. ובתוספתא: \"ברזל - רבי שמעון בן אלעזר: כדי לעשות ממנו דרבן. נחושת - כדי לעשות ממנו צינורא קטנה [=קרס]\" (פ\"ט [י] ה\"ה). התוספתא מפרטת אפוא את מיני המתכות הנזכרות במשנה וקובעת שגם כאן אין אסור אלא בכמות העשויה לשימוש כלשהו, בניגוד למשנה הקובעת שכל כמות, אפילו מזערית, אסורה. עם זאת ההבדל הכמותי בין המשנה לבין תוספתא פעוט.", "מעפר המזבח, מאבני המזבח, ממקק ספרים, ממקק מטפחותיהם, כל שהם – אף שאין משתמשים בהם, הם אסורים בהוצאה, מפני שמצניעים אותן לגונזם – מפני קדושתם. וכיוון שעתידים לגנזם, הרי שיש ערך אף לכל שהוא מהם. המנהג או ההלכה לגנוז את אבני המזבח עולה מן הספרות העברית של ימי החשמונאים. ספר החשמונאים מספר שהנכרים \"בנו שקוץ משומם על המזבח\" (א א נד), וכשטיהרו החשמונאים את המקדש, הניחו את האבנים המשוקצות במקום מיוחד עד בוא הנביא להורות עליהן (שם ד מג-מו). במשנת מידות נאמר שבלשכה המזרחית צפונית שבבית המוקד \"גנזו בני חשמונאי את אבני המזבח ששקצום מלכי יון\" (פ\"א מ\"ו). ונראים הדברים שההלכה שבמשנתנו, \"מעפר המזבח ומאבני המזבח\", היא עיונית, ואין לה יסוד בעולם המעשה.40במשנתנו, כבמשניות אחרות, המקדש משמש בתור דגם לעולם ההלכתי. ראו גם משנה, נגעים פ\"א מ\"א; כלים פי\"ז מי\"ב ופירושנו שם. מקק הוא מה שנאכל בידי תולעת הספרים הקרויה מקק, והמטפחות הם המטפחות שעוטפים בהן ספרי תורה.", "ר' יודה אומר: אף המוציא [מ]משמשי עבודה זרה כל שהוא – חייב. ולא מפני שמותר להשתמש בהם, אלא מפני שכל אדם חייב להוציא מרשותו עבודה זרה ומשמשיה. שנאמר: לא ידבק בידך מאומה מן החרם – (דברים יג יח). ואף שחייב אדם להוציאם מרשותו, אסור לעשות כן בשבת. בתלמוד הירושלמי אומר רבי אילא שגם לדעת רבי שמעון, הסובר שהעושה מלאכה שאינה צריכה לגופה, פטור, יודה שהמוציא משמשי עבודה זרה, חייב, משום שהוא אינו צריך לעבודה זרה במקום שהוציאה, אך הוא מעוניין לפנותה מרשותו (ירו' יב ע\"ב). וראו תוספות יום טוב למשנתנו.", "אין במשנה זו הוכחה שבביתו של יהודי רגיל היו חפצי עבודה זרה. הדיון עשוי להיות תיאורטי-עיוני. עם זאת, כפי שנראה במבוא למסכת עבודה זרה, בפועל, ולמרות כל האיסורים ,הזדמנו חפצי עבודה זרה לבית יהודי. איננו יודעים באיזו תכיפות, אך הקיר שרצו חכמים לבנות בין הציבור לבין עבודה זרה לא היה הרמטי. עם זאת בממצא הארכיאולוגי טרם נמצאו חפצי עבודה זרה קשים בכפרים המזוהים עם המרחב היהודי." ], [ "המוציא קופת הרוכלים – הסובבים עם קופת מרכולתם מכפר לכפר. אף על פי שיש בה מינים הרבה – והוציאם בהעלם אחד, תוך נשיאת הקופה וכל מיני המרכולות שבה. אינו חייב אלא חטאת אחת – משום שהקופה מצרפת את כל המינים להוצאה אחת. הירושלמי תמה: \"וקשיא: אילו הוציא והוציא בהעלם אחת, כלום הוא חייב אלא אחת?!\". כלומר, הרי אף אם הוציא מין אחר מין, אינו חייב אלא על העלם אחד, וכל שכן כשהוציא מינים הרבה בבת אחת בקופת הרוכלים, שלא יהא חייב אלא חטאת אחת. ומשיב: \"למי נצרכה? לרבי אליעזר. שלא תאמר: מינים הרבה ייעשו בהעלימות הרבה ויהא חייב על כל אחת ואחת. לפום כן צרך מימר [לכן נזקק לומר] אינו חייב אלא אחת\" (יב ע\"ב).41ראו פירושנו לשבת פ\"ז מ\"א. על דעתו של רבי אליעזר ראה אף בבלי, כריתות טו ע\"א; ירו', שבת פ\"ז ה\"ג, ט ע\"א, וראו תוספות, צ ע\"א, ד\"ה \"המוציא\".", "עניין הרוכלים נזכר הרבה בספרות החכמים, במיוחד בזיקה למסחר בכפרים, משום שבמקומות היישוב הגדולים לא נזקקו לרוכלים ולמסחרם, אך בכפרים, ובמיוחד בכפרים הקטנים, הרוכלים היו גוף מסחרי-חברתי גדול, והלכות רבות בתחומי רבים נאמרו בהקשר למעשיהם של רוכלים (משנה, מעשרות פ\"ה מ\"ד; כלים פ\"ב מ\"ד, ועוד).42ראו ספראי, כלכלה, עמ' 81-77. בחפירות ארכיאולוגיות שנעשו בארץ בעיירות יהודיות גדולות (עין גדי, סוסיה, גמלה וכדומה) נמצאו עדויות לקיומן של חנויות בכפרים. זאת למרות שמצרכי היסוד, כגון החיטה והשמן והיין, יוצרו בכל בית בכפר או נקנו בעיר בכמות גדולה. אך החנויות סיפקו מצרכי יסוד חסרים. לעומת זאת ביישובים הכפריים הקטנים מן הסתם לא היו חנויות, ושם סופקו מצרכים קטנים על ידי הרוכלים. מקור תנאי אחד, מונה את המצרכים בקופת הרוכלים. והמדרש מנמק מדוע כינה רבי יהודה הנשיא את רבי אלעזר בן עזריה 'קופה של רוכלים' כך: \"ולמה היה רבי אלעזר דומה? לרוכל שנטל קופתו ונכנס למדינה, ובאו בני המדינה ואמרו לו: שמן טוב יש עמך? פולייטין יש עמך? אפרסמון יש עמך? ומוצאין הכל עמו\" (אבות דרבי נתן, נוסח א פרק יח, לג ע\"ב-לד ע\"א). המסורת התלמודית רואה בחיזורם של הרוכלים סדר עולם תקין מדורי דורות ואף מייחסת לעזרא את התקנה \"שיהו הרוכלין מחזרין בעיירות מפני כבודן של בנות ישראל\" (ירו', מגילה פ\"ד ה\"א, עה ע\"א; בבלי, בבא קמא פב ע\"א),43על הרוכלים ומסחרם בכפרים ראו ספראי, הכפר הקטן, עמ' 21-17; אדן, רוכלים. הנמנית יחד עם תקנות יסוד בחיי התורה והחברה בישראל.", "חז\"ל מציגים את תקנת הרוכלים כאילו היא תקנה הלכתית הבאה למנוע את יציאת בנות ישראל לשווקים מרוחקים. ניתן להניח שמוסד חברתי--כלכלי זה צמח מעצמו ולא בהנחיה מגבוה, אך חז\"ל רואים בו ברכה.", "זרעוני גנה – אינם מיועדים לאכילה. פחות מכגרוגרת – הוא השיעור לזירעונים שאינם מיועדים לאכילה, לעומת שיעור האוכלים השנוי במשנה: \"המוציא אוכלים כגרוגרת\" (פ\"ז מ\"ד). רמב\"ם פירש בפירוש המשנה שלו ובהלכותיו את משנתנו כמדברת על \"זרעונים שאינם ראוים לאכילה, כגון זרע הגזר44כמובן זרע הגזר לא היה בימי המשנה, אך רמב\"ם הביאו רק כדוגמא. וזרע הלפת וזרע הבצל\" (הלכות שבת פי\"ח ה\"ו);45פירושו למשנה מובא כאן על פי תרגומו של קאפח. הנדפס משובש. ואילו רש\"י פירש שזירעוני גינה ראויים לאכילה, אך אינם עומדים לאכילה, ולכן השיעור האסור להוצאה מהם פחות מגרוגרת, אף ששיעור הוצאת אוכלים כגרוגרת. והנה מצינו הלכה במקורות תנאיים המדברת על \"זרעוני גינה שאינן נאכלין\" ובמקבילה שלה מדובר על \"זרעוני גינה\" בסתם, כגון במשנה: \"זרעוני גינה שאינן נאכלין\" (כלאיים פ\"ב מ\"ב), ואילו במקבילתה שבתוספתא: \"זרעוני גינה\" (שם פ\"א הט\"ו). מכאן ביקש אלבק לפרש את המשנה לפי פירוש הרמב\"ם,46אלבק, בפירושו למשנה, ובהשלמות עמ' 413. אלא שנראה שאין ללמוד מהלכות כלאיים על הלכות אחרות. וראיה לדבר שבמעשר מצינו שהן המשנה הן התוספתא אומרות במפורש שרק \"זרעוני גנה שאינם נאכלים\" פטורים מן המעשרות (משנה פ\"ה מ\"ח; תוס', פ\"ג הט\"ז). מכאן שכל תחום יש לו ניסוח הלכתי אחר. מכל מקום, מהמשך המשנה נראה שיש להלך אחר פירוש רש\"י, משום שהיא מביאה גם את \"זרע פול מצרי\", והרי הוא ראוי לאכילה. אף השיעור הקרוב לאיסור הוצאה של מאכל ושל זירעוני גינה מלמד שהמשנה רואה בזרעי הגינה זרעים ראויים לאכילה.", "ר' יהודה בן בתירה אומר: חמשה – המוציא חמישה זרעי גינה, חייב, גם אם שיעורם פחות מגרוגרת. הירושלמי מביא טעם לדבר, ואומר: \"מה טעמא דרבי יהודה בן בתירה? שכן דרכן להיזרע בערוגה\" (יב ע\"ב), כמו ששנינו לעיל: \"לערוגה שהיא ששה על ששה טפחים שזורעים בתוכה חמשה זרעונין\" (פ\"ט מ\"ב). הבבלי תמה על שנקבע להלכה השיעור של חמישה זירעונים, והלוא שנינו לעניין זיבול: \"זבל וחול הדק כדי לזבל קלח של כרוב. דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישא\" (פ\"ח מ\"ה). ותירץ רב פפא: \"הא דזריע.47\"מאחר שהן זרועין חשיב כל אחד ואחד, ואדם טורח לזבל אחד מהם\" (רש\"י). הא [=במשנתנו] דלא זריע. לפי שאין אדם טורח להוציא נימא אחת לזריעה\" (צ ע\"ב). המספר חמישה רווח לציון קבוצה קטנה, ואכן הירושלמי אומר: \"שכן דרכן להיזרע בערוגה\", שהרי הלשון שכן דרכן בא לתאר מציאות יום יומית.", "זרע קישואים שנים. זרע דילועים שנים. זרע פול מצרי שנים. – כל אלה, אף ששיעורם פחות מגרוגרת, אדם חייב על הוצאתם אם הוציא לפחות שני זירעונים, כלשון הבבלי שהבאנו לעיל: \"אין אדם טורח להוציא נימא אחת [=גרגר אחד] לזריעה\". הקישוא אינו הקישוא של ימינו, שמוצאו מאמריקה, אלא מלון (Chate Melon).48פליקס, שביעית, עמ' 398. גם הדילועים אינם הדלעת של ימינו, שהגיעה מאמריקה, אלא הצמח הנקרא קרא (Calabash Gawd).49שם, עמ' 378. פול מצרי הוא אחד מזני הפול, ונראה שנקרא בשם זה משום שהובא ממצרים או שהיה מאכל מקובל שם, אבל גודל גם בארץ, שהרי הוא נזכר אגב דיונים במצוות התלויות בארץ. זרעי הפול המצרי ראויים למאכל, וגם במשנתנו נאמר שזרעיו משמשים לזריעה.", "נראה שהלכה משולשת זו היא המשך לדברי תנא קמא האומר שזירעוני גינה שיעורם בפחות מגרוגרת. התנא שנה את ההלכה העקרונית, ובהמשך נפרטו שיעוריהם. דברי רבי יהודה בן בתירה הם מאמר מוסגר בתוך רצף דברי המשנה. הוא חולק על הדוגמאות שנזכרו במשנה וסובר ששיעור ההוצאה בהם הוא חמישה זרעים. ומצינו במשנה דוגמאות נוספות למשפט שהוא מעין מאמר מוסגר, אך הוא משוקע ברצף דברי התנא. פירוש זה מסביר יפה את המבנה הלשוני של המשנה, ובלעדיו היו המשפטים מקוטעים ואינם מחוברים יפה.50נראה שכך פירש המאירי. הוא אינו מזכיר כלל את דברי רבי יהודה בן בתירה אלא אומר: \"זרעונים שאין נאכלין ואין ראויים אלא לזריעה שיעורם בפחות מכגרוגרת. כל אחת כפי מה שראוי לזרוע ממנה, ומתוך כך אמר זרע קשואין שנים\" וכו'. כך פירש גם אלבק בפירושו, ובהשלמות עמ' 414-413.", "חגב חי כל שהוא – חגב חי טהור הוא יחידה לעצמה, אף אם הוא קטן ביותר, לפי הכלל האומר שבעל חיים שלם הוא לעולם יחידה ממשית בלי קשר לגודלו. מת [מ]כגרוגרת – דינו שונה מדין חגב חי, והוא כדין שאר אוכלים, ששיעורם כגרוגרת. הירושלמי מסייג את האמור במשנתנו: \"הדא דאת אמר: בטהור. אבל בטמא, כמלוא פי הכלב\" (יב ע\"ב). ודאי שהמשנה דנה בחגב טהור, וסתם חגב הוא טהור, ומשום כך מילת טהור באה רק במקצת דפוסים, ואינה בכל המקורות ואף לא אצל הראשונים.51על אכילת הארבה בימי המשנה ראו עמר, ארבה.", "התוספתא מביאה מחלוקת של רבי נתן על ההלכה המחייבת חטאת על הוצאת בעל חיים: \"המוציא מן בהמה מן חייה מן עופות, בין חיין בין מתים, הרי זה חייב. רבי נתן אומר: מתים, חייב; חיין, פטורין\" (סוף פ\"ח [ט]).52\"חיה\" או \"בהמה\" הם כינויים למין כולו והם לשון רבים, לכן התוספתא ממשיכה בלשון רבים. בסוגיית הבבלי נאמר שהמוציא אדם חי בשבת, כגון תינוק, פטור גם לדעת חכמים, משום \"שהחי נושא את עצמו\", והמחלוקת היא רק לעניין הוצאת בעל חיים (צד ע\"א)53ראו להלן פ\"י מ\"ה ופכ\"א מ\"א; ירו', פסחים פ\"ד ה\"ז, לא ע\"ב..", "ציפורת כרמים – מין ממיני החגבים. ושנינו בספרא: \" '[ה]ארבה... למינהו' (ויקרא יא כב) - מה תלמוד לומר 'למינהו... למינהו' ארבע פעמים? להביא צפורת כרמים\",54ספרא שמיני פרק ה ה\"ט, נ ע\"ד; וכן בבלי, חולין סה ע\"א. בנוסח המקרא שלפנינו כתוב פעם אחת \"למינו\" ושלוש פעמים והשאר למינהו. ייתכן שהדרשן מתעלם מההבדל בין \"למינו\" לבין \"למינהו\", והנוסח שלפניו היה כנוסח בספרי התורה שלנו, ברם ייתכן שלפני הדרשן היה מונח נוסח מעט שונה של התורה ובו היה כתוב בכל ארבעת הפעמים \"למינהו\". כידוע~ בתוך נוסח המסורה היו חילופים קלי ערך שחלקם נותר בכתבי היד של התורה (בספרי התורה הקדומים), וחכמים שעסקו במסורה העירו עליהם. בנוסף לכך יש מדרשים המבוססים על נוסחאות שונות מעט מהנוסח שבידנו, ייתכן אפוא שהספרא שצוטט מצטרף לרשימה זו. מכל מקום בתלמוד הבבלי כבר תוקן הציטוט ומודגש שארבע הפעמים מציינים פעם אחת \"למינו\" ושלוש האחרים \"למינהו\". ראו אפטוביצר, חילופי נוסח וגם מהמשך המשנה עולה שציפורת הכרמים היא מין ממיני החגבים. הבבלי מפרש אותו במונח שאינו ידוע לנו: \"מאי ציפורת כרמים? אמר רב: פליא ביארי\" (צ ע\"ב). בין חייה בין מיתה – המוציא ציפורת כרמים חייב, בין הוציאה כשהיא חיה בין הוציאה כשהיא מתה. כל שהוא, מפני שמצניעים אותה לרפואה – שני התלמודים מביאים דוגמאות לשימוש בציפורת כרמים לצרכים רפואיים.", "ר' יהודה אומר: אף המוציא חגב חי טמא כל שהוא – חייב. מפני שמצניעים אותו לקטן לשחק בו – בשאר מקורות נוספה המילה \"אף\", וכן עולה גם מן הבבלי: \"ותנא קמא סבר לא.55\"חגב טמא לא מצניעין ליה לקטן לשחק\" (רש\"י). מאי טעמא? דילמא אכיל ליה... אלא דילמא מיית קטן, ואכיל ליה. ורבי יהודה: אי מיית, מיספד ספיד ליה\". כלומר: לדעת תנא קמא, רק חגב טהור אסור בהוצאה בשבת, מפני שהוא נחשב ליחידת מאכל; ואילו חגב טמא אינו נחשב ראוי למאכל, ואין מוסרים אותו לקטן לשחק בו מחשש שימות החגב הטמא ויאכלנו התינוק. אבל רבי יהודה אוסר להוציא גם חגב טמא, שהרי מותר לתתו לקטן לשחק בו, מפני שאין חשש שיאכלנו, ואם ימות החגב הטמא, לכל היותר יערוך לו הקטן הספד, כלומר יבכה על אבדנו.", "משחק בבעלי חיים קטנים הוא תופעה חברתית ידועה, והוא נפוץ שבעתיים בחברות שהמשחקים המלאכותיים נדירים. מספרות חז\"ל והממצאים הארכיאולוגיים עולה שבתקופת המשנה היו לילדים רק מעט משחקים, אך ודאי רבים מהם שיחקו במשחקים מן הטבע.", "ואולם הירושלמי לא גרס \"אף\", והוא סובר שרבי יהודה חולק בעניין חגב חי וסובר ששיעורו ככל האוכלים כגרוגרת. וזה לשונו: \"הא טהור, בין חי בין מת, כגרוגרת. רבי יהודה כדעתיה. דרבי יהודה אומר: אוכלין טהורין אין משחקין בהן\" (ירו', פ\"ט ה\"ז, יב ע\"ב).56לא מצאנו מקור נוסף המזכיר דעתו זו של רבי יהודה, וייתכן שזו רק פרשנותו של הירושלמי; ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1009. מילת \"אף\" היא סלע מחלוקת בעניינים הרבה. לעתים קרובות היא חסרה בחלק מעדי הנוסח, ובמקום שהיא מצויה, לעתים אינה מוסיפה דבר על מה שנאמר קודם לה, ונראה שהיא משמשת להדגשה בעלמא שדין חגב שונה לדעתו מדעת תנא קמא בגלל מרכיב של הצנעה למשחק הילדים, ובכך יצא מכלל בעל חיים." ] ], [ [ "פרק י כולו, חוץ מן המשנה הראשונה, דן בדרכי ההוצאה בשבת. ואף שכבר נידון שיעורו של זרע לדוגמה ולרפואה בפרק הקודם, משנתנו שבה ודנה בכוונת המצניע זרע לדוגמה ולרפואה ובביטול כוונתו.", "המצניע לזרע – הטומן, כלומר מאחסן, זרעים לשם זריעתם או לדיגמא - כדי לשמש דוגמה לקונים מהם לזריעה ולרפואה – או לצורך רפואי, ושלוש דוגמאות כאן. הוציאו – אם הוציא את הזרע בשבת, חייב עליו כל שהוא – אף אם אין בו כשיעור שקבעו החכמים לאיסור הוצאת אוכלים, דהיינו כגרוגרת (פ\"ז מ\"ד). מחציתה הראשונה של הלכה זו נשנתה לעיל בלשון כלל: \"כל הכשר להצניע, ומצניעין כמוהו, והוציאו בשבת - חייב עליו חטאת\" (פ\"ז מ\"ג), ולאחר מכן, בפרקים ז-ט, באים פרטי הדברים הכשרים להצנעה ושיעור כל אחד מהם.1פרט למשניות בפ\"ט מ\"א-מ\"ד המהוות יחידה של הלכות שאין להן ראיה מפורשת מן המקרא אלא \"זכר לדבר\". יחידה זו שוקעה בפרק ט. וכאן, בראש פרקנו, המשנה שבה לעסוק בעניין זה, ומפרטת את מחציתו השנייה של הכלל: \"וכל שאינו כשר להצניע, ואין מצניעין כמוהו, והוציאו בשבת - אינו חייב אלא המצניעו\". כלומר, אם הצניע למשל גרגרי תבואה אחדים, אף שאין אדם נוהג להצניע רק גרגירים אחדים, והוציאם בשבת – המצניע חייב, אף אם הוציא כל שהוא, פחות מגרוגרת. הלכה זו לא ניתן היה להסיקה מן המשנה הקודמת, כי \"לא למדנו משם אלא בדבר שאין כשר להצניע מצד פחיתותו... ובא כאן ללמדנו בהצנעה שמועלת במשהו\" (המאירי).2ראו קושייתו של הר\"י בתוספות, צ ע\"ב, ד\"ה \"המצניע\". דברי המאירי מתרצים את תמיהתו.", "וכל אדם אחר אין חייבים עליו אלא כשיעורו – כל אדם, חוץ מן המצניע, שאינו צריך לגרגרים אחדים, אינו מתחייב על הוצאה בשבת אלא אם הוציא כשיעורו. אף הלכה זו אינה עולה מפרק ז. ועוד נצרכה המשנה לחזור על ההלכה גם בגלל האמור בהמשכה: \"חזר והכניסו\". התלמוד הירושלמי מעמיד את משנתנו כרבי יהודה, הקובע שאומן היוצא בדוגמאות של אומנותו, חייב, אף אם הוציא דבר קטן שאין בו שיעור כדי הוצאה (יב ע\"ב), מפני ש\"אומן דרך אומנותו - חייב\"3תוס', פ\"א ה\"ח; ירו', פ\"א ה\"ג, ג ע\"ב; בבלי, יא ע\"ב.. מסתבר שהבחנה זו היא לעניין מצניע לדוגמה בלבד, משום שדין סוחר המצניע לדוגמה כדין אומן המכריז על אומנותו; ואילו לגבי המצניע לזרע או לרפואה, אף רבי מאיר מודה שהוא חייב, \"שהרי כן היא דרך כל אדם להצניע לזרע ולרפואה\".4ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 164. בבבלי: \"אמר רב יהודה, אמר שמואל: מחייב היה רבי מאיר אף במוציא חטה אחת לזריעה\" (צא ע\"א), ובהמשכה: \"פשיטא. כל שהוא תנן\". נמצא שהבבלי מניח שמשנתנו כרבי מאיר. ברור שמשנתנו אינה כדעת רבי שמעון, האומר בראש פרק ח שהשיעורים הקבועים הם המחייבים, כשם שהמשנה בפ\"ז מ\"ד אינה כדעת רבי שמעון.5לגבי משנתנו ראו המיוחס להר\"ן על אתר; לגבי פ\"ז ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 106-104.", "משנתנו, האומרת שמי שהוציא זרע יחיד שהצניע חברו אינו חייב עליו, היא בניגוד לדעת רבי שמעון בן אלעזר, כמודגש במפורש בשני התלמודים: \"מתניתין דלא כרבי שמעון בן אלעזר. דתניא. כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל שאינו כשר להצניע, ואין מצניעין כמוהו, והוכשר לזה והצניעו, ובא אחר והוציא - נתחייב זה במחשבתו של זה\".6בבלי, צא ע\"א ולעיל עו ע\"א; ירו', פ\"י ה\"א, יב ע\"ב. הדברים שנויים אף בבבלי, זבחים מז ע\"א, ובלשון קצרה בתוס', פ\"ח (ט) ה\"ז.", "חזר והכניסו – את הזרע בחול או בשבת, ולא הצניעו שוב, וחזר והוציאו - אינו חייב אלא כשיעורו – אלא אם כן יש בו כשיעור האוכלים השנוי במשנה פ\"ז מ\"ח, משום שבמעשה ההכנסה הוא מבטל את ההצנעה הראשונה, את הייעוד הראשון של ההצנעה, כמו שפירש רבינו חננאל. רש\"י ומפרשים אחרים פירשו בעקבותיו את \"חזר והכניסו\", שחזר בו מן ההוצאה והכניסו באותה שבת, אינו חייב בהכנסה זו אלא אם יש בו כשיעור.", "הירושלמי מגביל את ההלכה הזאת שבמשנתנו ומעמידה רק במצניע לדוגמה. וזה לשונו: \"לא אתיה אלא לדוגמא, שכבר נתפייס הלוקח. אבל לזרע ולרפואה, אפילו כל שהוא - חייב\" (יב ע\"ב), משום שכשהחזיר את הזרעים אחרי שהראם ללוקח, מילאו את תפקידם ובטל שיעורם; אבל אם הצניעם לרפואה או לזרע, עדיין הם עומדים לגביו בחשיבותם הראשונה, והוא חייב על הכנסתם אפילו בכל שהוא." ], [ "המשנה דנה בדרכי ההוצאה, וקובעת שחייבים על הוצאה רק אם היא כדרך שבני אדם רגילים להוציא. המוציא אכלים ונתנם על הא(י)סקופה – היא המפתן שבכניסה לבית, שחלקה שמן הדלת פנימה הוא רשות היחיד, ואילו חלקה החיצוני, המוגבה מן הקרקע, הוא רשות בפני עצמו, המכונה בלשון החכמים כרמלית.7ראו במבוא למסכת שבת. הבבלי תמה על מעמדה המיוחד של האסקופה - שהרי אם היא ברשות היחיד, דינה כרשות היחיד; ואם היא ברשות הרבים, דינה כרשות הרבים - והוא מעמיד את משנתנו באסקופה המוגבהת למעלה משלושה טפחים, ומשום כך היא רשות לעצמה (צ ע\"ב), וכן עולה גם מסוגיית בירושלמי (יב ע\"ג).", "בין שחזר – הוא עצמו והוציאם, בין שהוציאם אחר - פטור, מפני שלא עשה מלאכתו [ב]בת אחת – אלא הניחם תחילה בכרמלית, ואין חייבים על הוצאה לכרמלית, ולאחר מכן הוציאם מן הכרמלית לרשות הרבים, ואף על מלאכה זו אין חייבים, משום שאין בשתי ההוצאות הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים. ובלשון המשנה: \"שלא עשה מלאכתו בבת אחת\". הבבלי קובע שמשנתנו, הפוטרת רק אם הניח את האוכלים על האסקופה ואז הוציאם לרשות הרבים, אינה כבן עזאי: \"דתניא. המוציא מחנות [=רשות היחיד] לפלטיא [=רשות הרבים] דרך סטיו [=כרמלית] חייב. ובן עזאי פוטר\" (צא ע\"ב). בן עזאי פוטר אף אם לא הניחם תחילה בסטיו תחילה,8ברייתא זו נזכרת אף לעיל, ה ע\"ב, ומעין זו אף בירו' פ\"א ה\"א, ב ע\"ג. כהסברו של הירושלמי, האומר: \"בן עזאי עבד [=עשה] מהלך כמניח\".", "קופה שהיא מלאה פרות – (איור 34 לעיל) והוציאה ונתונה על הא(י)סקופה החיצונה – שהיא כולה ברשות הרבים - אף על פי שרוב הפירות מבחוץ, פטור – כיוון שהפירות נתונים בקופה, שהיא יחידה אחת, פטור, עד שיוציא את כל הקופה. אסקופה חיצונית היא חלק מוגבה בכניסה לבית שגובהו פחות משלושה טפחים, ומשום כך הוא כרשות הרבים.", "בתלמוד הירושלמי, נחלקו חזקיה ורבי יוחנן בפירוש משנתנו (יב ע\"ג): חזקיה מעמיד אותה בפירות ארוכים, כגון קישואים ודילועים, \"שמקצת האוכל מבפנים ומקצתו מבחוץ. אבל בקופה שהיא מליאה פירות, כיון שהוציא ממנה כגרוגרת =כשיעור גרוגרת] - חייב\"; ורבי יוחנן רואה בקופה כלי אחד, כמו \"סרוד, שמקצתו מבפנים ומקצתו מבחוץ - נטל מיכן ונתן לכאן, פטור. אם עקרו, עד שיעקור כולו כאחת\".", "הבבלי מביא אף הוא את המחלוקת הזאת וקובע את סיבתה: \"קסבר [חזקיה]: אגד כלי לא שמיה אגד... קסבר [=ר' יוחנן]: אגד כלי שמיה אגד\" (צא ע\"ב). דרך היסק זו טיפוסית לדרך לימודו של הבבלי, המגדיר משפטית את מחלוקות התנאים או דעותיהם." ], [ "המוציא – חפץ. בין בימינו ובין בשמאלו – בין הוציא ביד ימין בין הוציא ביד שמאל, שכך דרכם של בני אדם להוציא. או בתוך חיקו – אף זו דרך הוצאה. או על כתיפו - חייב, שכן משא בני קהת – שנאמר בהם: \"בכתף ישאו\" (במדבר ז ט). ל\"ט אבות מלאכות נדרשו מן המלאכות שנהגו במשכן (ירו', פ\"ז ה\"ב, ט ע\"ד; בבלי, מט ע\"ב), והרבה הלכות נתפרשו על פי מלאכות המשכן. בתלמוד הבבלי, אומר רבי אלעזר: \"המוציא משאוי למעלה מעשרה טפחים - חייב, שכן משא בני קהת\" (צב ע\"א), ופירש רש\"י: \"ובשם רבינו יצחק בר יהודה מצאתי שאמר בשם רב האי, שמפורש בהש\"ס ירושלמי: 'ופקודת אלעזר בן אהרן הכהן שמן המאור וקטורת הסמים ומנחת התמיד ושמן המשחה' (במדבר ד, טז) - [שמן] אחד בימין [ושמן] אחד בשמאל, והקטורת בחיקו, והחביתין בכתף\", אלא שהלשון \"החביתין בכתף\" אינו בדפוסי הירושלמי שלפנינו (יב ע\"ג), לא בכ\"י ליידן לא בקטע גניזה שפרסם ש' אברמסון9אברמסון, קטע גניזה, עמ' 11. ואף לא בספרי ראשונים המביאים את המסורת הזאת בירושלמי,10ראו ראטנער, אהבת ציון, עמ' 121-120. אך הוא מצוי בילקוט שמעוני.11ילקוט שמעוני, במדבר, רמז תרצד, עמ' 19; ראו ליברמן, ירושלמי, עמ' 165 ובהערתו של שילוני לילקוט שם. מובן שהדרך שבני אדם נושאים משאות הייתה מוכרת לחכמים מהווי חייהם, והם לא נזקקו לתיאור שבמקרא, אלא שאם אפשר להביא פסוק העשוי להאיר את ההלכה או להתקשר אליה, הם עושים כן, אפילו לדרשה בעלמא, בחינת זכר לדבר (לעיל, פ\"ט מ\"ד).", "לאחר ידו – על גב ידו. וכן היא הגרסה בנוסחאות העיקריות ובספרי הראשונים, אך בדפוסים כלאחר ידו,12דו, דפוס וילנא. וכבר העירו הראשונים שיש להעדיף את הנוסח שלפנינו על הנוסח שבדפוסים, ומכאן שהכירו גם אותו.13ראו תוספות לבבלי, צב ע\"א, ד\"ה \"לאחר ידו\".", "ברגלו ו[ב]פיו ובמרפקו – בפרק שבין הקנה לזרוע. באזנו ובשערו ובאפונדתו ופיה למטן בין אפונדתו לחלוקו – אפונדה היא פונדה בגדו של האדם הפשוט. זו יריעה מלבנית צרה וארוכה שאדם עוטף בה את חלציו. הקיפולים יוצרים כיסים. הוראתה ביוונית 'חגורה'.(איור 73) ומובן שאם הכיס פתוח למטה אי אפשר לשמור בה דבר (פט\"ז מ\"ד), אך האדם חוגר אותה על חלוקו, נוצר ריווח בינה לבין החלוק, וניתן לשים בו ארנק או כל דבר אחר והוא משתמר, וכיוון שנהגו להקיף את הגוף באבנט כמה פעמים, ניתן היה לשים חפצים גם בין הכריכות.14ראו פירושנו ליומא פ\"ז מ\"ה. המוציא חפץ הנתון בכיס או בארנק כשפיו למטה. על החלוק ראו להלן (פט\"ו מ\"ב) ובחפת חלוקו – או שהוציאם בשפתו המקופלת של החלוק. הנוסח שלפנינו מצוי ברוב הנוסחאות וספרי ראשונים, ואילו בדפוסים: \"ובשפת חלוקו\". במנעלו ובסנדלו – בכל אלה פטור, שלא הוציא כדרך המוציאים.", "מן התוספתא והבבלי נראה שהמוציא שלא כדרך המוציאים פטור, אף אם התכוון להוציא לכך (תוס', פ\"ט [י] ה\"ט-ה\"י; בבלי, צב ע\"ב). וזה לשונה: \"המתכוין להוציא בפונדתו ופיה למטה, רבי יהודה מחייב. אמר רבי יהודה: אני אומר דבר אחד, והן אומרין דבר אחד. אני אומר להן: אי אתם מודים במתכוין להוציא לפניו ובא לו לאחריו שהו פטור, שאם נתכוון והוציא לאחריו שהוא חייב. והם אמרו לו: אי אתה מודה במוציא לאחר ידו ואחר רגלו, בפיו ובמרפקו, שהוא פטור, שלא הוציא כדרך המוציאין? אני לא מצאתי תשובה לדבריהם, והם לא מצאו תשובה לדבריי\". נמצא שמשנתנו אינה לדעת רבי יהודה. בתוספתא שנויה הלכה מקבילה למשנתנו במלאכת הקוצר: \"התולש בין בימינו בין בשמאלו - הרי זה חייב. באחר ידו, ברגלו, בפיו ובמרפקו או שהיה מהלך על גבי הארץ, ונתזו צרורות מתחת רגלו ונפלו על גבי עשבים, ותלש - פטור\" (פ\"ט הי\"ד).", "משנתנו אינה מפרשת מה דין המוציא משאוי על ראשו, ומסתבר שאינה הכירה נשיאת משא על הראש או לפחות לא ראתה בה \"כדרך המוציאים\", כמו שעולה מן המקרא וממקורות ארץ ישראליים, שנזכרת בהם בעיקר נשיאת משא על הכתף, כגון: \"וכדה על שכמה\" (בראשית כד טו); \"אפילו אגריפס המלך נוטל הסל על כתפו ונכנס\" (ביכורים פ\"ג מ\"ד) ועוד. לעומת זאת, הבבלי מזכיר נשיאת משאות על הראש, ואפילו מזכיר את שם המקום שנהגו לעשות כן: \"אמר רב משום רבי חייא: המוציא משאוי בשבת על ראשו חייב חטאת, שכן אנשי הוצל עושין כן\" (צב ע\"א), אלא שמימרה זו מתוקנת בסוגיית הבבלי, משום הקושי בחיוב חטאת רק מפני מנהגם של אנשי הוצל. ואולם ברור שנשיאה על הראש היא כדרך המוציאים, והטעם הבא בבבלי ממעשה אנשי הוצל אינו יכול לסתור הלכה המסתברת מן המשנה ומדבריו המפורשים של רבי חייא.", "במקבילות בבליות אחדות נזכרת נשיאת משא על הראש, כגון: \"פעמים שאדם בא מן השדה וחבילתו על ראשו\" (עירובין צה ע\"ב) ועוד.15בבלי, בבא מציעא קב ע\"ב; עבודה זרה נא ע\"ב; זבחים צט ע\"א (ראו ההערה הבאה); אלפא ביתא דבן סירא, אוצר המדרשים, עמ' 39. ושנינו בתוספתא: \"היה סל על כתפו ומגריפה בתוכו\", אך במקבילתה שבבבלי: \"סל על ראשו\" (צב ע\"ב). ונאמר במדרש תהילים: \"אמר ר' יצחק: משל לאדם שהיה עובר בנהר, והיו רגליו שוקעות במים, והמשאוי על ראשו\", אך במקבילה שבילקוט שמעוני: \"המשא עליו\".16מדרש תהילים, לח ב, עמ' 254; ילקוט שמעוני, רמז תשלד.", "בציורים שעל גבי פסיפסים וכדים מיוון ומרומא נראים אנשים הנושאים משא על ראשם הן בחיי היומיום הן בטקסים דתיים (איור 74 איור 75). נראה אפוא שנשיאת משאות על הראש הייתה מוכרת במזרח, אך נדירה בארץ ישראל." ], [ "המשנה אומרת שאיסור הוצאה מרשות לרשות תלוי בכוונת המוציא, ומי שמוציא בלא להתכוון לכך הוא פטור.", "המתכוון להוציא לפניו – התכוון להוציא בדרך הרגילה, ובא לו לאחריו – והוציא את החפץ לאחוריו שלא במתכוון, פטור – \"דנתכוון לשמירה מעולה, ועלתה בידו שמירה פחותה\",17פירושו של רבא בבבלי, צב ע\"ב. וכן עולה אף מן התוספתא שהבאנו במשנה ג, והיא מובאת כהלכה שהכול מודים בה: \"המתכוין להוציא בפונדתו ופיה למעלה, והוציא בפונדתו ופיה למטה; בתוך פונדתו, והוציא בין פונדתו לחלוקו, ובחפת חלוקו - פטור\", ושם אומר רבי יהודה לחכמים: \"אי אתם מודים במתכוין להוציא ובא לו לאחוריו שהו פטור?\". לאחוריו, ובא לו לפניו - חייב – שהרי \"נתכוין לשמירה פחותה, ועלתה בידו שמירה מעולה\" (צב ע\"ב). אמנם לא נעשתה ההוצאה לפי כוונתו, אך מכיוון שנעשתה בדרך טובה יותר מזו שהתכוון לה, הוא חייב. כך פירש רבא את המשנה, ורב אשי הוסיף דברים בפירוש זה.", "כך פירשו אמוראי בבל את משנתנו, אך בשני התלמודים מפרש רבי אלעזר הארץ ישראלי את משנתנו בדרך אחרת. סוגיית הבבלי שואלת: \"מאי שנא לפניו, ובא לו לאחריו, דפטור? דלא אתעביד מחשבתו. לאחריו, ובא לו לפניו, נמי הא לא אתעביד מחשבתו! אמר רבי אלעזר: תברא! מי ששנה זו לא שנה זו\". לדעת רבי אלעזר, המשנה מורכבת מדעתם של שני תנאים החלוקים זה על זה. מי ששנה ברישא של המשנה: \"המתכוין להוציא לפניו ובא לו לאחריו - פטור\", שנה אף בסיפא: \"לאחריו ובא לו לפניו – [פטור]\"; ומי ששנה בסיפא חייב, שנה אף ברישא חייב. לפי קושיית הבבלי, נחלקו שני התנאים בשאלה העקרונית אם \"איתעביד [=נעשתה] מחשבתו\" או \"לא איתעביד מחשבתו\". רבי אלעזר מקבל הנחה זו וקובע שלפנינו מחלוקת של שני תנאים: מי שסובר שנעשתה מחשבתו, מחייב חטאת הן ברישא הן בסיפא; ואילו מי שסובר שלא נעשתה מחשבתו, פוטר בשניהם. הירושלמי משווה את משנתנו למשנה שחלוקים בה רבי אליעזר ורבי יהושע בשאלה אם יש לחייב חטאת את מי שהתכוון ללקט תאנים בשבת וליקט ענבים בשוגג (כריתות פ\"ד מ\"ג). רבי אליעזר מחייב חטאת, שהרי ליקט מכל מקום; ורבי יהושע פוטר, שהרי לא ליקט את מה שביקש ללקט, ולא נעשתה העברה כפי מה שחשב, ושם אמר רבי אילא בשם רבי אלעזר: \"תניין אינון [=תנאים הם]\", כלומר שני תנאים יש במשנתנו, ומי שאומר בכריתות חייב, צריך לחייב אף כאן בשני המקרים; ואילו \"מאן דאמר תמן פטור, אוף הכא פטור\" (ירו', יב ע\"ג). מסתבר שפשוטה של המשנה הוא כשיטת הבבלי, משום שקשה לומר שמשנתנו שנויה כשתי דעות של תנאים החלוקים זה על זה. אמנם מצינו פעמים הרבה במשניות ערוכות שההלכה הראשונה היא כדעת תנא אחד והסיפא כדעת תנא אחר, אלא שלפנינו הלכה אחת בשני מקרים המנוגדים זה לזה, ואין טעם לומר שהראשון כשיטת תנא אחד והשני כשיטה המנוגדת. הגיוני יותר לומר שמדובר בעיקרון מסוים שבמקרה אחד יהיה העושה פטור ובמקרה ההפוך יהיה חייב או להפך.", "לא מן הנמנע שהייתה לר' אלעזר מסורת שבעל פה בדבר פירוש המשנה, שהרי ניתן לתרצה מבלי להשתמש בתירוץ הנדיר \"תברא\", סתירה פנימית שנוצרה מצירוף דעות של שני תנאים החולקים ביניהם.", "כאמור הירושלמי מצטט את משנה כריתות פ\"ד מ\"ג \"תמן תנינן רבי ישמעאל השזורי ורבי שמעון אומר לא נחלקו על דבר שהוא משם אחד שהוא חייב על מה נחלקו על דבר שהוא משם שני שמות שרבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר\". ושם בתוספתא מחלוקת תנאים האם רק יהושע פוטר לגמרי מקורבן (לא קורבן ודאי על שוגג, ולא קורבן על מלאכת ספק). או שמא הוא פוטר מקורבן שוגג ומחייב קורבן וודאי על זדון. התלמוד הירושלמי הבין את המחלוקת בכריתות ברמה משפטית מופשטת יותר, והעבירה לעניננו ראשיתה של השואה זו היא כבר במשנת כריתות (בהמשך). לפי זה תתקבל הטבלה הבאה.", "קורבן על מקרה של הבדל בין כוונה לביצוע", "ההסבר הראשון הגיוני ואפשרי גם במסכת שבת. אבל הפירוש השני קשה. אם נעשה עבירה בלתי מוגדרת (אחת משתי 'שמות' (מינים שונים) היא נחשבת לזדון. קל וחומר אם שתי העבודות קרובות והכוונה קרובה מאד למה שבוצע. אין אלא לומר שהירושלמי הבין את משנת כריתות ש'פוטר' הוא פוטר מקורבן שגגה בגלל הצורך שהעבירה תהיה מוגדרת לפחות ברמת ה'שם' אם לא בפרטים המלאים.", "באמת האשה החוגרת בסנר – הסינר הוא מעין חגורה שחגרו הנשים סביב בית הערווה מטעמי צניעות (ירו', מגילה פ\"ד ה\"א, עה ע\"א; בבלי, בבא קמא פב ע\"א). בין מלפניה ובין מלאחריה – בין שהתכוונה להוציא לפניה ובא לה לאחוריה, ובין שהתכוונה להוציא מלאחוריה ובא לה לפניה. חייבת, שכן ראוי להיות חוזר – הסינר, כלומר אין לו צד קדמי וצד אחורי, ודרכו לעבור מלפנים לאחור ומאחור לפנים, וכשהיא מוציאה, אינה יכולה לכוון את מחשבתה לדרך ההוצאה קובעת, והיא חייבת. ואף שבדפוסי המשניות הגרסה היא \"באמת אמרו\", הרי הגרסה שלפנינו עיקר, וכן בכל מקום שמצינו בדפוסי המשנה \"באמת אמרו\", הנוסח העיקרי בכתבי היד הוא \"באמת\" בלבד. והבבלי אף קובע כלל בעניין זה: \"תנא: כל באמת, הלכה היא\" (צב ע\"ב), ומעין זה בירושלמי: \"אמר רבי אליעזר: כל מקום שישנו באמת, הלכה למשה מסיני\" (יב ע\"ג).", "מפרשי המשנה והתלמוד התקשו בהגדרה זו, שהרי מצינו \"באמת\" המציינת אף הוספה על הלכה שעיקרה רק מדרבנן, ולכן ביקשו לרכך במקצת את תוקפה של מימרה זו, ואמרו: \"כל היכא דתני באמת, הלכה, ואין להסס ולגמגם בדבר\" (רש\"י, בבא מציעא ס ע\"א, ד\"ה באמת הלכה היא)18ראו בדברי ברטנורא למשנה, תרומות פ\"ב מ\"א, ודברי בעל תוספות יום טוב, בבא מציעא פ\"ד מי\"א.. כפשוטם של דברים נראה שמטבע לשון זה אינו בא לומר אלא שיש בהלכות הקודמות מחלוקות או הגבלות, אבל ההלכה הבאה פשוטה וברורה, וזוהי גם משמעות \"הלכה למשה מסיני\" במקורות תנאיים.19על כך ראו הכהן, באמת אמרו; לנדמן, באמת אמרו; ספראי, הלכה למשה מסיני. ומשנתנו מתכוונת לומר שיש הבדל בין המתכוון להוציא לפניו לבין המתכוון להוציא לאחריו, אך לא בסינר שהאישה חוגרת. כיוצא בו פירושו של \"באמת\" לעיל פ\"א מ\"ג, במשנה האומרת שאסור לקרוא לאור הנר, ומוסיפה: \"באמת אמרו: החזן רואה מהיכן תינוקות קוראים\". כלומר, אבל התינוקות קוראים בפיקוחו של החזן.", "ר' יהודה אומר: אף במקבלי פיטקים – התלמוד הבבלי נותן טעם להלכה, ואומר: \"תנא: שכן לבלרי מלכות עושין כן\" (צג ע\"ב). ופירש רב האי גאון: \"לבלרי מלכות חוגרין בסינר, ותולין פתקין במתניהם, פעמים שבאין לפנים ופעמים שבאין לאחור ואי אכפת להן\",20לוין, אוצר הגאונים, שבת, עמ' 51. וכן פירשו רבנו חננאל, הערוך וחידושי הרשב\"א.21ערוך השלם, כרך ב, עמ' 9; וראו אוצר הגאונים למקום. רבי יהודה אינו חולק על ההלכה שנאמרה בסינר, ורק מביא דוגמה נוספת להלכה שהוצאה אסורה בין היא לפנים בין היא לאחור. מדובר אפוא בפקידי השלטון המקבלים גזרי דין או פקודות בכתב על גבי \"פתק\" וטומנים אותם בין הסינר לגופם.", "המשנה ממשיכה לדון בדיני הוצאה שאינה כדרכה ולא כשיעורה. סדר ההלכות במשנה זו אינו קבוע.. ההלכות השנויות בכ\"י קופמן, פרמה, ובמשנה שבירושלמי במשנה ה באות בשאר נוסחאות במשנה ו ולהפך, אך מצינו גם שנשתנה רק סדרן של שתי ההלכות, והן שנויות כמשנה ה.", "המוציא אכלים פחות מכשיעור בכלי - פטור אף על הכלי – מאחר שהמאכל המוצא הוא פחות מכשיעור, פטור המוציא אותו, אף על פי שהכלי שהוא מוציאו בו אסור בהוצאה, מפני שהכלי טפילה לו – למאכל, והרי המוציא התכוון להוציא מאכל שאין בו כשיעור הוצאה. בתלמוד הירושלמי נאמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק: \"הדא דאת אמר: בצריכין לכיליין, כגון אילין תותייא. אבל אם אינן צריכין לכיליין, חייב אף על הכלי\" (יב ע\"ג). כלומר, הקביעה אם הכלי טפל למה שבתוכו נקבע לפי מידת הצורך בדבר לכלי : תותים צריכים לכלי כדי להוציאם, משום שהם פרי עדין, ודרך העולם להעבירם בכלי ולא בידיים;22יש להניח שהתות שלהם היה רך יותר משלנו, שכן התותים שלנו טופחו כך שיהיו קשים יותר. אך יש מאכלים שאינם צריכים כלי להוציאם, והמוציא מהם פחות מכדי שיעור, פטור על הוצאת המאכל אך חייב על הוצאת הכלי. פירוש המשנה בצורה זו עולה אף מלשון הברייתא בבבלי: \"תנו רבנן: המוציא אוכלין כשיעור - אם בכלי, חייב על האוכלין ופטור על הכלי; ואם היה כלי צריך לו, חייב אף על הכלי\" (צג ע\"ב). ניתן לפרש את הבבלי כפי שאנו מפרשים את לשון הירושלמי, \"אם היה כלי צריך לו\", אם הפרי צריך לכלי; אלא שרש\"י פירש את הבבלי בלא זיקה לירושלמי: \"ואם היה צריך לכלי להשתמש בו תשמיש אחר במקום שמוציאו שם\". הכלי בטל לגבי המאכל רק כשהאדם אינו צריך לו, והוא מוציאו רק מפני שהוא זקוק לו להוצאת הפירות, ורק בכגון זה הכלי בטל לגבי פירות. פירושו של רש\"י עדיף מפני שהוא הולם יותר את לשון הבבלי. ואולם קשה להכריע בין שני הפירושים, אם להעדיף לפרש את המשנה בלא זיקה למקבילה הבבלית או לפרשה כבבבלי.", "את החי במיטה – המוציא את החי במיטה. פטור אף על פי המיטה, שהמיטה טפילה לו – מותר להוציא אדם חי בשבת בסתם. לכן, אם הוציאו במיטה, המיטה טפלה לו, ופטור על הוצאתו. ושנינו בתוספתא: \"המוציא מן בהמה, מן חייה, מן עופות, בין חיין בין מתים - הרי זה חייב. רבי נתן אומר: מתים, חייב; חיין, פטורין\".23תוס', סוף פ\"ח (ט). הדברים כתובים בירו', פסחים פ\"ד ה\"ג, לא ע\"א ובבבלי, שבת צד ע\"א. הבבלי אומר שמשנתנו היא כדעת חכמים, מפני \"שהחי נושא את עצמו\", וחכמים ורבי נתן חלוקים רק במוציא חיה ועוף אבל לא בני אדם, ונראה שגם הירושלמי פירש כן, ואף נתן טעם להלכה: \"דחייא טעין גרמיה [=שהחי נושא את עצמו]\". סוגיית הירושלמי נוקטת לשון סתמית, ואינה אומרת שמשנתנו כרבי נתן דווקא, ומסתבר שהיא מניחה שהכול מודים שהאדם נושא את עצמו 24ראו עוד תוספות, בבלי שבת צד ע\"א, ד\"ה אבל..", "ואת המת במיטה - חייב – אף על פי שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, שהרי המוציא את המת אינו מעוניין שיהא ברשות הרבים, הוא חייב על ההוצאה, מפני שהוא רוצה שלא יטמא המת את הבית. וכן כזיית מן המת – כזית מן המת מטמא, ו\"כשיעור לטמאן כך שיעור להוציאן\" (תוס', פ\"ט [י] ה\"ג; בבלי, עט ע\"א). וכזיית מן הנבילה, וכעדשה מן השרץ - חייבים – שזהו השיעור המזערי לעניין טומאה, וחייבים על הוצאתם. ר' שמעון פוטר – מפני שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה. בכמה הלכות, ובהן גם הלכות שבת, מצינו שרבי שמעון פוטר, והתלמוד הבבלי אומר שמדובר במלאכה שאינה צריכה לגופה, ורבי שמעון פוטר במלאכה שאינה צריכה לגופה.25בבלי, שבת עג ע\"ב; שם צד ע\"ב; שם קז ע\"ב; חגיגה י ע\"א; סנהדרין פד ע\"א, ועוד, וראו במבוא למסכת. בתלמוד הירושלמי אות רעיון בלשון קרובה: \"עד שיהא לו צורך בגופו של דבר\".26ירו', פ\"ב ה\"ה, ה ע\"א; פ\"ז ה\"ב, י ע\"א; פי\"ג ה\"ג, יד ע\"א; ביצה פ\"א ה\"ג, ס ע\"ב. הגדרה זו, שאינה מצויה במשנה, היא מסקנה ופירוש להלכות שנאמרו במשנה בשם רבי שמעון. במקום אחד בבבלי נאמר הפירוש בשם רב (קז ע\"ב). תרומת האמוראים למהלך הסוגיה היא בהגדרת דברי ר' שמעון ובקביעת מונח ברור לשיטתו. ר' שמעון חוזר על דעתו במקבילות אחדות, אך נראה שעמדתו העקרונית (\"מלאכה שאינה צריכה לגופה\") נוסחה רק בדורות שלאחריו.27ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"י, ועוד.", "מסוגיית הירושלמי משתמע שההנחה שם היא שרבי שמעון פוטר רק בשתי ההלכות האחרונות, במוציא כזית מן המת וכזית מן הנבלה, ואילו בהוצאת המת, אף רבי שמעון מודה שהמוציאו חייב. הסוגיה פותחת בהיגד \"את המת במיטה – חייב, דברי הכל\", ובהמשך נידונה השאלה מתי רבי שמעון פוטר בכזית מן המת, ואילו לבבלי ברור שרבי שמעון פוטר אף בהוצאת המת, ומובא בה בשם רבי יוחנן וריש לקיש: \"פוטר היה רבי שמעון אף במוציא את המת לקוברו\" (בבלי, צד ע\"א-ע\"ב).28ראו את דברי המאירי ואת דברי גולדברג, עמ' 208, הערה 20.", "ופירשו בעלי התוספות: \"נראה לר\"י דמהכא קים לן בכל דוכתא דאית ליה לרבי יהודה [=מכאן ידוע לנו שבכל מקום שר' יהודה אומר=]: מלאכה שאינה צריכה לגופה - חייב עליה, דמסתמא תנא קמא דרבי שמעון היינו רבי יהודה, כי ההיא דלעיל: 'זה אינו יכול וזה אינו יכול'. דתנא קמא דרבי שמעון היינו רבי יהודה, כדמוכח בגמרא\".29תוספות, בבלי, צד ע\"א, ד\"ה \"את\". תוספות רומזים למשנה הבאה, ואנו נביא את הדברים בפירוש למשנה הבאה. ומוסיפים התוספות: \"ורשב\"א אומר דיש להביא מדתנן לעיל: 'רבי יהודה אומר: אף המוציא משמשי עבודה זרה' (פ\"ט מ\"ו), דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה\". בלימודם של חכמי צרפת היה מקובל שבכל מקום שנאמר חיוב במלאכה שאינה צריכה לגופה, הרי זה בשיטת רבי יהודה, בניגוד לרבי שמעון, שפוטר. ור\"י ורשב\"א ביקשו להצביע על המקור להנחה זו." ], [ "כאמור סדר המשפטים שונה בעדי הנוסח השונים, ברוב עדי הנוסח ובדפוסים המשפט הבא הופיע בתחילת המשנה הקודמת.", "המוציא ככר ברשות הרבים חייב – לא נשנתה הלכה זו אלא בשביל המשך המשנה. והוציאוהו – ואם הוציאוהו. שנים - פטורים – אם הוציאו שני אנשים יחד כיכר אחד, שיכול אדם אחד להוציאו - שניהם פטורים. שני התלמודים מביאים את הדרשה הבאה גם בספרא: \" 'ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשותה אחת ממצות ה'' (ויקרא ד כז). 'בעשותה' - היחיד שעשה, חייב; שנים שלשה שעשו, פטורין\".30ירו', פ\"י ה\"ה, יב ע\"ג; בבלי, צב ע\"ב; ספרא, דיבורא דחובה פרשה ז ה\"ה (מהדורת פינקלשטיין, עמ' 163).", "הבבלי מעיר שתנא קמא הוא רבי מאיר, , הסובר ששניים שהוציאו חייבים: \"אמר רב יהודה, אמר רב, ואמרי לה אמר אביי, ואמרי לה במתניתא תנא: זה יכול וזה יכול - רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה ורבי שמעון פוטרים... תניא נמי הכי: המוציא ככר לרשות הרבים – חייב. הוציאו שנים - רבי מאיר מחייב\". מהמשך הסוגיה עולה שרבי מאיר דורש את הפסוק: \" 'ואם נפש אחת תחטא'... 'בעשותה' - למעט יחיד שעשה בהוראת בית דין\".31הדרשה מצויה בספרא, שם ה\"ד, עמ' 163, בלא הזכרת שמו של רבי מאיר., ולא לעניין שנים שמוציאים.", "בתוספתא דיעה נוספת: \"שנים אוחזין במלגז ולוגזין, בכדכד32כך יש לגרוס, והוא שבט האורגים שחובטים בו על חוטי השתי כדי לצופף אותם, ראו פירושנו לעיל פ\"ח מ\"ו. ושובטין, בקולמוס וכותבין, בקנה, והוציאוהו לרשות הרבים - שניהם פטורין. בעגול של דבילה והוציאוהו לרשות הרבים, בקורה והוציאוה לרשות הרבים33\"עיגול וקורה גדולים הן ואין אחד יכול להוציאו\" – רש\"י, צב ע\"ב. - רבי יהודה אומר: אם אין אחד יכול להוציאה, והוציאוה שנים – חייבין. רבי שמעון אומר: אף על פי שאין אחד יכול להוציאה, והוציאוהו שנים - פטורין, שאין שנים חייבין על מלאכה אחת\".34תוס', פ\"ט (י) ה\"י; ספרא, דיבורא דחובה פ\"ז ה\"ה, עמ' 163; בבלי, צב ע\"ב. לוגזין משמעו אוחזים בכלי, כמין קלשון, ומותחים בצמר; ראו ליברמן, כלאים, עמ' 134. ובברייתא אחרת בבבלי: \"ורבי יהודה אומר: אם לא יכול אחד להוציאו, והוציאו שנים – חייבין; ואם לאו, פטורין\".לא יכול אחד להוציאו – את הכיכר או כל משא אחר. והוציאוהו שנים – חייבים – כיוון שמעשה ההוצאה לא היה יכול להיעשות בידי אחד, ושניהם שותפים הכרחיים למעשה, שניהם חייבים. ר' שמעון פוטר – משום \"שאין שנים חייבין על מלאכה אחת\" (תוס' פ\"ט [י] ה\"י).", "לסיכום: תנא קמא, (רבי מאיר) מחייב לעולם, בין אם אחד אינו יכול להוציאו בין אם אחד יכול להוציאו; רבי יהודה מחייב רק אם אחד אינו יכול להוציאו; ורבי שמעון פוטר גם אם אחד אינו יכול להוציאו.", "לפי המשנה והברייתות בתוספתא, בספרא ובתלמוד הבבלי, רבי שמעון פוטר אף אם רק שניהם כאחד יכולים להוציאו, אלא שנמסרה גם מסורת אחרת בשם רבי שמעון. ושנינו בירושלמי: \"רבי יושוע דרומיא אמר קומי רבי יסא בשם רבי אחא: קני גירדי[=קנה של גרדיים]35קנה של גרדיים והוא כבד, וכפירושו של \"פני משה\", ולא כדעת בעל \"קרבן העדה\". ראו תוספות לבבלי, צג ב ד\"ה \"אלא\", וליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 135. - רבי פוטר, רבי אלעזר בי רבי שמעון מחייב. אמר לו רבי: כך שמעתי מאביך. אמר לו: שמשתי את אבא עומדות מה שלא שימשתן ישיבות\" (יב ע\"ג). רבי שנה במשנתו את דעת רבי שמעון כפי ששמעה, ולא זז ממנה אף על פי שבן מחלוקתו, רבי אלעזר בר' שמעון, קרוב יותר למוסר, אביו, ולנאמר בשמו.36העיר על כך כהלכה גולדברג (עמ' 205, הערה 12), כי הד למחלוקת זו נשמע בבבלי: \"תני תנא קמיה דרב נחמן, שנים שהוציאו קנה של גרדי פטורין, ורבי שמעון מחייב. כלפי לייא! אלא אימא חייבין, ורבי שמעון פוטר\" (צג ע\"ב). התנא שונה לפני רב נחמן את דעת רבי שמעון אליבא דבנו רבי אלעזר, אלא שמתקנים את מסורתו לפי השנוי במשנה.", "ההלכה במשנתנו, הקובעת ששניים שהוציאו פטורים משתקפת בסיפור אגדה המובא בירושלמי על רדיפות השמד שלאחר מלחמת בר—כוכבא, כשכפו האויבים על היהודים לשאת משא בשבת, והתכוונו היהודים לשאתו בשניים, \"משום שניים שעשו מלאכה אחת\", אך אלישע בן אבויה, שידע את ההלכה, הקפיד שישאוהו ביחיד כדי שיחללו את השבת (חגיגה עז ע\"ב)." ], [ "המשנה מונה מלאכות אחרות הנעשות בשבת הראשונה שבהם נעשית שלא כדרכה. והאחרות עוסקות בנושאים שונים. המשניות שקדמו לה דנות בדיני הוצאה, והמשנה הראשונה בפרק הבא פותחת בדיני זריקה מרשות היחיד לרשות הרבים, שהיא מעין הוצאה, ומשום כך המשנה שלפנינו, נראית כאילו אינה במקומה. מפרשי המשנה התקשו בדבר זה, ונראה שהיא נקבעה בגלל שבמשניות הקודמות הזכירו מלאכה (הוצאה מרשות לרשות), המתבצעת שלא כדרכה. ואגב כך נשנתה משנתנו. ***משנתנו הייתה משובצת במקום זה כבר בתוספתא (פ\"ט [י] הי\"ב), הדנה בהלכות מעין אלו שבמשנה ו, ומהלכה יב ועד סוף הפרק שם באות הלכות מקבילות להלכות שבמשנתנו. רק פ\"י/פי\"א מקביל להלכות שבראש הפרק הבא במשנה.", "הנוטל צפרניו – בשבת. זו בזו – ולא כמקובל, בסכין או במספריים או בשיניו – או נוטל ציפורניו בשיניו. בבבלי באה תוספת המיוחסת לרבי אלעזר: \"אמר רבי אלעזר: מחלוקת ביד, אבל בכלי חייב... ואמר רבי אלעזר: מחלוקת לעצמו. אבל לחבירו, דברי הכל פטור\" (צד ע\"ב). הבבלי מסביר את החידוש בדברי ר' אלעזר, אך גם הוא מסכים שאלו הם דברי המשנה, ואין כאן תוספת הלכתית.", "וכן שע(ו)רו – תולש שערו בידו. וכן שפמו וכן זקנו – שנטל שערות זקנו או שפמו בידו. המילים \"וכן שפמו\" חסרות בכמה מן המקורות,37מגקב ומגק. אך נוספו בשוליים. השפם הוא למעשה דוגמה מיותרת. גם הירושלמי מהלך באותה דרך (יב ע\"ג): \"רבי אחא רבי נחום בשם רב לעולם אינו חייב עד שיטלנו בקרסטל\". הקרסטל הוא קרטלוס κάρταλος kartalos המופיע במקורותינו כ'קלסטר' (כלים פ\"כ מ\"א), ונמנה על כלי הנצרים או העור, והוא סל. הכוונה שהגוזז את שערו. לסל כלומר שזו תספוrת מסודרת ולא גזיזה חלקית (שלא ב'שיעור' הרגיל).", "עד עתה הסברנו את המשנה לפי התלמודים. לפי פירוש זה ברור ההקשר של המשנה. המשנה הקודמת עסקה בעשיית מלאכה שלא כדרכה הרגילה, וגם הרישא של המשנה (עד כאן) עסקה במלאכה הנעשית שלא כדרכה.", "ברם בהמשך במשנה אין מדובר במלאכה שלא כדרכה אלא במלאכות אחרות שאיסורן בעייתי כפי שנראה להלן. הגוזז שערו דומה מאד ל'גודלת' הגודלת קולעת את השערות ומתקינה אותם ותוך כדי זה נתלשות שערות. אם איסורה של הגודלת בעייתי, גם איסור גזיזת שפם בעייתי באותה מידה. אם כן להברת המשנה אין צורך בהנחה שמדובר 'שלא כדרכו'. אבל ההקשר של המשנה מצביע לע פירושה. לולא הפירוש התלמודי הייתה משנתנו מנותקת מכל הקשר לפניה ולאחריה. לאור ההקשר יש אפוא לפרש את המשנה כמו התלמודים.", "וכן הגודלת – הקולעת את שׂער ראשה. שני התלמודים מביאים שני טעמים לאיסור מלאכת הגודלת: יש אומרים משום בונה, ויש אומרים משום אורג (ירו', פ\"י ה\"ו, יב ע\"ב; בבלי, צד ע\"ב). מסתבר שיסוד ההבדלים בטעמים שניתנו להלכה קשור לדרך קליעת שׂער ארוך: יש שקלעו אותו לצמה אחת או לכמה צמות, ויש שעיצבו אותו כעין מגדל (איור 76). שני התלמודים מזכירים שמות מקומות שהקלעיתא [=גודלת השׂער] מכונה בהם בניתא (ירו', שם; בבלי, צה ע\"א ובמקבילות).", "עם זאת המרחק בין בניה ואריגה לבין גדילת שערות רב. מי שבחר בדרך פרשנית זו קיבל את שיטת הבבלי של חלוקה לשלושים ותשע אבות מלאכה, שכל האיסורים הם תולדות של אבות מלאכה אלו (פירושנו לעיל פ\"ז מ\"ב). אבל לפי שיטת הירושלמי שהצענו רשימת המלאכות האסורות איננה מסתיימת במלאכות אלו, ושלושים ותשע המלאכות הן רק סידור ספרותי. לפי תפישה זאת נראה שתנאים אסרו על גודלת משום גודלת. כלומר זה איסור לעצמו. סידור השיער נשמר זמן רב, ואפלו בעת רחצה וטבילה לא פורק (פירושנו לעיל פ\"ו מ\"א). חכמים רצו למנוע מנשות ישראל להעסיק עצמן בשבת בהתקשטות, שנועדה לא רק לשבת אלא לימות השבוע הבאים. הם ראו בכך מעשה חול ונאסר הדבר.", "וכן הכוחלת – עיניה בכחול. התלמוד הירושלמי מביא את טעם האיסור: \"הכוחלת חייבת משום כותבת\" (יב ע\"ד), ומעין זה נמסר בבבלי מפי רבי אבין בשם רבי יוסי ברבי חנינא. ותמהו שם תלמידי רבי אבהו: \"וכי דרך כתיבה בכך?!\". ולכן נמסר אחר כך בשם רבי יוסי ברבי חנינא: \"כוחלת משום כותבת\" (צד ע\"ב), כך ברוב הנוסחאות ובדברי ראשונים38ראו דקדוקי סופרים, עמ' 205, הערה 1., אך יש שגרסו: \"כוחלת משום צובעת\", אלא שגרסה זו היא תיקון, כיוון שהתחבטו שם בשאלה: למה חזר רבי אבהו על דברי קודמו כשנשאל שאלה של טעם. ברם ראוי לתת את הדעת לעובדה שביוונית מכונה צביעת העיניים \"כתיבת העפעפיים\"39כהערתו הנכונה של ליברמן לתוספתא זו, תוספתא כפשוטה, עמ' 141, הערה 47., כיוון שלמעשה האישה כותבת/רושמת במכחול מתחת לעין או מעליה.", "וכן הפוסקת – גרסה זו באה רק בכ\"י קופמן, אך בשאר מקורות ובתוספתא (פ\"ט הי\"ג): הפוקסת. והטעם שניתן בירושלמי להלכה: \"הפוקסת חייבת משום צובעה\" (יב ע\"ד). הפועל פקס מקורו במילה היוונית fukos) ) המציינת את הצבע האדום שהנשים מורחות על פניהן, מעין פעולת הכוחלת בהבדל הצבע. נראה שהצבע השליט בארץ ישראל היה הכחול, והפעולה נגזרת בו מן כח\"ל, \"כוחלת\". ואולם צבע האיפור אינו קובע הבדל מבחינה הלכתית. הסדר הערוך במשנה: גודלת, כוחלת, פוקסת, אלא שפעמים הרבה הספרות התנאית עוסקת באישה כוחלת או פוקסת.40ספרא, סוף מצורע, עט ע\"ג, ומקבילות; ירו', מועד קטן פ\"א ה\"ז, פ ע\"ד; בבלי, כתובות ד ע\"ב, ועוד.", "הבבלי מטעים את ההלכה כך: \"גודלת ופוקסת משום בונה\", ומיד עולה התמיהה: \"וכי דרך בנין בכך?!\". והתשובה: \"אין [=כן], כדדרש רבי שמעון בן מנסיא: 'ויבן ה' אלהים את הצלע' (בראשית ב כב) – מלמד שקילעה הקדוש ברוך הוא לחוה והביאה אצל אדם\" (צה ע\"א). נמצא שהפקיסה היא מעשה מקלעת ובניין בשׂער מן היוונית pekos שמשמעו לסרק. וכן עולה מסדרן של הפעלים הללו בתוספתא: \"הכוחלת והגודלת והפוקסת\" (פ\"ט הי\"ג)41ראו ערוך השלם, כרך ו, עמ' 400, ערך \"פקס\"; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 141-140..", "ר' אליעזר מחייב חטאת – משום שהוא רואה במעשים אלו אב מלאכה ממש. וחכמים אוסרין משום שבות – שהרי אין כאן אב מלאכה, בנייה או טוייה או כתיבה, ולכן הם אסורים רק משום שבות.42הסבר נרחב של המושג \"שבות\" ראו במבוא למסכת. מחלוקות שבהן ר' אליעזר מחייב וחכמים פוטרים משום שבות חוזרות פעמים מספר בדיני שבת. את הסיבתו שלא לאסור על מלאכתו אלו הצגנו לעיל, כל מה שאיננו ממש מלאכה, ורצו חכמים לאסור עליו (מסיבתו שונות) כונה 'איסור שבות', האסור בגלל הציווי הכללי לשבות בשבת.", "בתוספתא מוסר רבי שמעון בן אלעזר \"משם רבי אליעזר: הכוחלת והגודלת והפוקסת – לעצמה, פטורה; לאחרות, חייבת\" (פ\"ט [י] הי\"ג). לפי ברייתא זו, משנתנו, שרבי אליעזר מחייב, אמורה רק באישה העושה מלאכות אלו לאחרת. ברייתא זו שנויה אף בבבלי: \"תניא. רבי שמעון בן אלעזר: גודלת כוחלת ופוקסת – לעצמה, פטורה; לחברתה, חייבת\" (צה ע\"א). מן הבבלי עולה לכאורה שרבי שמעון בן אלעזר אינו מוסר דברים בשם רבי אליעזר, אלא מדעתו, ברם נראה כי רק נשמט דבר המסירה בשם רבי אליעזר, שהרי נאמר בהמשך הסוגיה בבבלי \"וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר...\" וכך מובאת הלכה זו גם בתוספתא (תוס', שבת פ\"ט [י] הי\"ג),43התוספתא והברייתא בבבלי נבדלות בפרטים בהלכה זו. ואין לשון זה מתאים אלא אם כן גם ההלכה הראשונה מוסרת דברים בשם רבי אליעזר.", "בדומה להלכה שנקבעה בכוחלת ובגודלת ובפוקסת, שאין הדבר נחשב למלאכה ממש אלא באישה העושה לחברתה, הרי שבהלכה הראשונה שבמשנה, בנוטל ציפורניו, עולה משני התלמודים שאין חייב אלא מי שנוטל את ציפורניו, אך הנוטל את ציפורני זולתו פטור (ירו', פ\"י ה\"ו, יב ע\"ג; בבלי, צד ע\"ב).", "התולש – ירק או עלה מעציץ [נקוב - חייב] – מפני שהוא כמחובר לקרקע, ומן הטעם האמור במשנת דמאי: \"עציץ נקוב - הרי זה כארץ\" (דמאי פ\"ה מ\"י), ונמצא שהתולש אותו או תולש ממנו עלה מתחייב מדין קוצר. [וב(ו)אינו נקוב] - פטור – שהרי אינו מחובר לקרקע, \"והמחובר בתוכו הוא כמי שמונח בסל\" (המאירי).", "ר' שמעון פוטר בזה ובזה – בין בעציץ שאינו נקוב בין בעציץ נקוב, שהרי אינם מחוברים לקרקע. דעתו של רבי שמעון שנויה אף בדין כלאי הכרם: \"עציץ נקוב מקדש בכרם\", כלומר: עציץ נקוב שזרעו בתוכו, והוא בכרם, דינו כדין זרעים שנזרעו בכרם, שהם מקדשים את הכרם, כלומר אוסרים אותו, \"ושאינו נקוב אינו מקדש. ורבי שמעון אומר: זה וזה אסורין,44כך בנוסחאות עיקריות. ולא מקדשין\" (כלאיים פ\"ז מ\"ח). רבי שמעון אינו רואה בעציץ הנקוב משום מחובר לקרקע, ולכן אינו מקדש את הכרם.", "בירושלמי אומר ר' יצחק בר אוריון שמחלוקתם של רבי שמעון ותנא קמא היא \"בשלא תלש כנגד הנקב. אבל אם תלש מכנגד הנקב, אף רבי שמעון מודה\" שהוא כתולש מן הקרקע (יב ע\"ד). אך אין בדבריו משום מסורת משמו של רבי שמעון, אלא סברה ופרשנות, כיוון שלפני כן מסופר בירושלמי שהתחבט רבי ירמיה בהבנת דברי רבי שמעון, ונאמר: \"מה דצריכא לרבי ירמיה פשיטא ליצחק בן אוריון\". מסוגיית הבבלי עולה שגם רבי זירא, רבו של רבי ירמיה, כשנשאל מהי דעת רבי שמעון בשאלה אם מותר לתלוש כנגד הנקב, \"אישתיק ולא אמר ליה ולא מידי [=שתק, ולא אמר לו דבר\" (צה ע\"ב)." ] ], [ [ "פרק זה עוסק בהלכות זורק מרשות לרשות, ובשני התלמודים נאמר בראשו: \"זריקה תולדת הוצאה היא\" (ירו', פי\"א ה\"א, יב ע\"ד; בבלי, צו ע\"ב).", "הזורק מרשות היחיד לרשות הרבים [או] מרשות הרבים לרשות היחיד - חייב – ואף שלא עבר האדם מרשות לרשות, אלא העביר את החפץ מרשות לרשות דרך זריקה, הוא חייב. כל הלכות הוצאה מרשות לרשות שנשנו במשנתנו, למן המשנה הראשונה ועד פרק י, דנות באדם היוצא מרשות לרשות והוציא עמו חפץ או משא, ואילו משנתנו עוסקת במי שהוציא את החפץ מרשות לרשות אך הוא עצמו נשאר ברשות שהיה בה, שאינה הוצאה ממש אלא \"תולדת הוצאה\", שאף היא אסורה בשבת.", "במקרא נזכר רק איסור הוצאת משא מן הבית בנבואת ירמיהו: \"ואל תשאו משא ביום השבת... ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת\" (ירמיהו יז כא-כב)\". בספרות אנשי כת קומראן, איסור ההוצאה בשבת נזכר וחוזר ונזכר: \"ואשר ישא כל משא להוציא מאהלו או מביתו - ומת\"; \"אל יוציא איש מן הבית לחוץ ומן החוץ אל בית\".1ספר היובלים, נ ח, וראו במבוא למסכת; ברית דמשק, יא 9-7. איסור הזריקה הנזכר במשנתנו אין לו זכר לא במקרא ולא בספרות כת קומראן, וכפי שעולה מהמשך משנתנו, כבר בדורו של רבי עקיבא חלוקים החכמים בפרטיו של איסור זריקה מרשות לרשות.", "הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע - ר' עקיבה מחייב – ואף על פי שלא נח החפץ ברשות הרבים, ורק עבר באוויר רשות הרבים, דינו כאילו נח ברשות הרבים וכאילו עבר מרשות היחיד לרשות הרבים ומרשות הרבים לרשות היחיד. ובלשון התלמוד הבבלי: \"קלוטה כמי שהונחה דמיא\" (בבלי, ד ע\"א-ע\"ב; צז ע\"א), מונח שהתלמוד הבבלי משתמש בו גם לביאורן של הלכות בתחומים אחרים, בין כפירוש לדברי רבי עקיבא בין כפירוש לדברי חכמים אחרים.2בבלי, ד ע\"ב; בבא קמא ע ע\"ב; גיטין עט ע\"א. מונח זה בבלי הוא, אף כי הוא מציין עיקרון הלכתי קדום. בדרך כלל איננו מעירים על שאלות של כתיב ולשון, אך במקרה זה מן הראוי להעיר שכתיבו של השם עקיבה בה\"א משקף את המסורת הארץ ישראלית כנגד כתיבו של שם זה באל\"ף בענף הבבלי בהשפעת סופית היידוע בארמית, ומעין זה גם בסופן של מילים אחרות.", "וחכמים פוטרים – כיוון שאין כאן הוצאה של ממש מרשות לרשות, שהרי עמד הזורק ברשות היחיד וזרק את החפץ לרשות היחיד, וכלשון הבבלי: \"ודלא אמרינן: קלוטה כמי שהונחה\"; ובלשון הירושלמי בלשון חריפה: \"ר' עקיבא עבד אויר רשות הרבים כממשה [כדבר של ממש]\" (בבלי, צח ע\"א; ירו', פ\"א ה\"י, ב ע\"ד).", "המשנה מביאה כדוגמה את הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע, אך לא דנה במי שזורק מרשות הרבים לרשות הרבים ורשות היחיד באמצע, משום שבמקרה זה, גם חכמים יודו שהוא חייב, אך לא מן הטעם \"קלוטה כמי שהונחה\", אלא משום שהזורק מעביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים. הלכה זו נאמרה במפורש בתוספתא, ומעין דברי התוספתא בשני התלמודים: \"הזורק מרשות הרבים לרשות הרבים ורשות היחיד באמצע - בתוך ארבע אמות, פטור; חוץ לארבע אמות, חייב\".3תוס', תחילת פ\"י (פי\"א); בבלי, צז סוף ע\"א; ירו', פי\"א ה\"א, יג ע\"א. כך הנוסח בכל הגרסאות של התוספתא, פרט לכ\"י וינה. אין ספק כי בכ\"י וינה הנוסח משובש, כי הוא מנוגד להמשך דברי התוספתא ובניגוד לשני התלמודים; ראו ליברמן, עמ' 151, ושם הערה 5. לפי הבבלי, אין צורך שיהו ארבע אמות באחת משתי הרשויות, ואף אם יהיה חלק מארבע אמות בצדה האחד של רשות היחיד וחלק מהן בצדה השני, שתי ה\"רשויות מצטרפות\" (צח ע\"א).", "נחזור למשנתנו. בשני התלמודים נחלקו אמוראים בהגדרת המחלוקת בין רבי עקיבא לבין חכמים, ואילו בירושלמי המחלוקת היא בין שמואל לבין רבי אלעזר. לדעת שמואל, המחלוקת בין רבי עקיבא לבין חכמים היא רק בזריקה שהיא למטה מעשרה טפחים, אבל בזורק בלמעלה מעשרה טפחים, שהוא מקום פטור ברשות הרבים, אף רבי עקיבא מודה שאינו חייב אלא משום שבות. רבי אלעזר מקיים את המחלוקת אף בלמעלה מעשרה טפחים, כעבודת הלויים במשא אוהל מועד ובפירוקו, שהרי הרבה מהלכות שבת נלמדו מעבודת המשכן (ירו' יב ע\"ד).", "בתלמוד הבבלי נאמרו דעות אחדות בשאלת הגדרת המחלוקת בין ר' עקיבא לבין חכמים, והמסקנה היא שהם חולקים רק בלמטה מעשרה, ואילו \"למעלה מעשרה - דברי הכל פטור\" (בבלי, צז ע\"א),4להשפעה של הלכות המשכן על העיצוב של הלכות שבת, ובמיוחד על עיצוב המידות והשיעורים, ראו פירושנו לעירובין פ\"א מ\"א; שבת פ\"ז מ\"ב, ועוד. יצוין שבבבלי חולקים אמוראים מאוחרים, ודברי שמואל, האמורא הבבלי מן הדור הראשון, הובאו בירושלמי ולא בבבלי. כדברי שמואל בירושלמי. ועוד הוסיפו שם לוויכוח בין האמוראים בעניין זה: \"דאמר רב חלקיה בר טובי: תוך שלשה - דברי הכל חייב. למעלה מעשרה - דברי הכל פטור. משלשה ועד עשרה - באנו למחלוקת רבי עקיבא ורבנן\". ופירש רש\"י: \"תוך שלושה דברי הכל חייב - ואף על גב דלא נח, מודו. דכמונח דמי\". ושם מובאת בתלמוד ברייתא כדברי רב חלקיה, המוסיפה: \"ואם היו רשויות שלו - מותר\".", "אבל בירושלמי: \"אמר רבי אבון: רבי ובן עזאי ורבי עקיבה שלשתן אמרו דבר אחד [כלומר, דנו בעניין אחד או הגיעו למסקנה אחת]. רבי עבד [=עושה] אויר מחיצות כממשן. בן עזאי עבד אויר כרמלית כממשה [=כדבר של ממש]. רבי עקיבה עבד אויר רשות הרבים כממשה\" (ב ע\"ד). לדעת רבי ובן עזאי, החפץ אינו נחשב כמונח או כקלוט רק אם יש מחיצות או שעבד דרך כרמלית, אך אוויר רשות הרבים אין בו ממש; ואילו לדעת רבי עקיבא, אף אוויר רשות הרבים יש בו ממש. נמצא שמי שאינו סובר שאוויר רשות הרבים יש בו ממש הם בן עזאי ורבי, ומסתבר שהם החכמים הפוטרים במשנתנו, אם זרק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע.5השוו את הסוגיה לבבלי, ו ע\"א. האבחנה בין אוויר שלמעלה מעשרה טפחים לאוויר שלמטה מעשרה טפחים באה להלן, במשנה ג, ברם ההבחנה בין חפץ הגבוה שלושה טפחים לבין חפץ שלמעלה משלושה טפחים היא של אמוראי בבל, אף על פי שהיא נזכרת גם במקורות ארץ ישראל בהקשר דומה (ירו', עירובין כו ע\"ב)." ], [ "כיצד? שתי קצוצראות – כך בכ\"י קופמן לאחר תיקון על ידי סופר אחר, והן הגזוזטראות של ימינו. ומצינו במקורות כתיבים הרבה של מילה זו, אך אין כאן מקום לפרטם. הכתיב המקורי בכתב יד קופמן היה קציצריות, כבדפוס נאפולי וכ\"י לו ועוד. בדפוסים ועדי נוסח אחרים מצינו: גזוזטראות, כצוצטראות, כצוצריות, כסוסטריות, כצצריות ועוד, כולן מייצגים מילה אחת. שתי הקצוצראות הן ברשות היחיד, ונמצאות זו כנגד זו ברשות הרבים – ורשות הרבים מפסקת ביניהן. והמושיט והזורק מזו לזו - פטור – לפי הנוסח שלפנינו, הלכה זו היא דוגמה ופירוש להלכה שהיא כדעת החכמים, האמורה במשנה הקודמת, שהזורק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע - פטור. בדוגמה שמביאה המשנה, יש אף מן החידוש שגם המושיט פטור, בניגוד לדוגמה שבהמשך המשנה.", "ברם, השאלה \"כיצד\" אינה באה בכל המסורות של שוני משנה זו. שנינו בירושלמי: \"אית תניי תני כיצד, אית דלא תני כיצד... על דעתיה דרבי אלעזר אית כאן כיצד. על דעתיה דשמואל לית כאן כיצד\". לדעת רבי אלעזר, הסובר שהמחלוקת בין רבי עקיבא לבין חכמים היא גם בלמעלה מעשרה טפחים, משנתנו היא המשך דברי חכמים, הפוטרים, והיא מסבירה כיצד חכמים פוטרים, שהרי הגזוזטראות הן למעלה מעשרה טפחים. אולם לדעת שמואל, הסובר שרבי עקיבא וחכמים חולקים רק בשזרק למטה מעשרה טפחים, אך בלמעלה מעשרה טפחים, גם רבי עקיבא פוטר, משנתנו היא לדעת כולם, ואינה המשך לדברי חכמים, הפוטרים, ואז אין מקום לפתיחת ההלכה בשאלה כיצד, והיא עומדת ברשות עצמה.", "בכל עדי הנוסח של המשנה מצינו את מילת השאלה, אך היא אינה בנוסח הבבלי שעמד לפני כמה מן הראשונים.6וכן אינו בשכל טוב, ח\"ב עמ' 281; וראו אפשטיין, מבוא, עמ' 107-106. בירושלמי מילת השאלה אינה הגהה בנוסח המשנה אלא פירוש (ירו', פי\"א ה\"ב, יג ע\"א).7רב מוסיף להלכה זו: \"לית כאן פטור אלא מותר\", כלומר הדין אינו \"פטור אבל אסור\", אלא מותר לכתחילה. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 205; וראו להלן בפירוש למשנתנו ובמבוא למסכת.", "[היו] שתיהם – שתי הגזוזטראות. בדייטי אחת – בשורה אחת לאורך רשות הרבים. המושיט – חפץ בין גזוזטרה לחברתה. חייב. והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלוים – במשא המשכן ובפירוקו, והמשנה מפרטת את עבודת הלויים במקדש. בכתבי יד אחדים, סדר הדינים מהופך: הזורק פטור, והמושיט חייב.8א, ר, ג 172, מנ.", "שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים – עומדות בשורה זו ליד זו או זו מאחורי זו כדוגמת ההלכה בשתי גזוזטראות בדיוטה אחת. מושיטים את הקרשים מזו לזו – מפני כבוד קרשי המשכן. אבל לא זורקים.9בכ\"י קופמן ובכתבי יד אחרים פסקה זו היא התחלת משנה ג, אך אין כל הצדקה לחלוקה זו. המשנה קושרת את איסור המלאכה ובירורה לעבודת המשכן.10ראו להלן, פי\"ב מ\"ג ובמבוא למסכת.כאמור רעיון זה מופיע בהרבה מקורות אחרים, אך במשנה הוא מופיע כאן לראשונה. 'שתי עגלות' היא דוגמ מהוי המשכן שקרשיו הוסעו בעגלות. המשנה אומרת למעשה שדי שני מרפסות (היום) הוא יישום של הדין הקדום בדבר שתי עגלות.", "חוליית הבור – בניין אבנים סביב פי הבור או אבן חלולה גדולה הנתונה על פי הבור, כדי להקל על השאיבה ולמנוע נפילת בני אדם לבור. והסלע שהן גבוהים עשרה ורח(ו)בים (עשרה) [ארבעה] – ולכן הם רשות בפני עצמה, מעין רשות היחיד בתוך רשות הרבים, הנוטל מהם והנותן על גבם – חייב - כדין מוציא מרשות לרשות. פחות מכאן - פטור – הרבה מן הבורות היו ברשות הרבים ושימשו את הרבים.11ראו ספראי, הקהילה, עמ' 211 ואילך.14 אך היו גם בורות פרטיים בחצרות הבתים, ובאלה משנתנו אינה עוסקת, משום שהם חלק מרשות היחיד. מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, פירשו שחוליית הבור היא \"עפר היוצא מן הבור. מניחין אותו סביביו, כדי שיהא לו מעקה\".12ערוך השלם, כרך ג, עמ' 402, ערך \"חלי\"; מעין זה כתבו שאר המפרשים עד ימינו. ונראה שפירשו את הצירוף חוליית הבור כעפר על פי פירושו במימרה הידועה: \"ואין הבור מתמלא מחוליתו\",13בבלי, ברכות ג ע\"ב; שם נט ע\"א; סנהדרין טז ע\"א; מדרש שמואל פכ\"ז. שפירשו רבנו חננאל כך: \"עפר שמוציאים מן הבור, אין בו די למלא את הבור, ויש להוסיף עליו עפר אחר\"14רבנו חננאל (כ\"י), סנהדרין טז ע\"א, והביאו הערוך. (איור 77).", "ואולם פירוש רבנו חננאל מוטעה הוא, שהרי הבור מתמלא אף מתמלא מעפרו, ואפילו נשאר עודף מן העפר התחוח, וכבר פירשו רבינו תם, על פי המדרש, שכוונת המימרה היא: \"אין הבור מתמלא מחולייתו, אלא אם כן ממשיכין לו מים ממקום אחר\".15תוספות, בבלי סנהדרין טז ע\"א, ד\"ה \"אין הבור\". בברכות ג ע\"ב, ד\"ה \"ואין הבור\", מביא זאת רבנו תם בשם התוספתא, ואינה לפנינו. כלומר, מי גשמים המנטפים מעל הבור אין בהם די כדי למלא את הבור, ויש למשוך אליו מים ממקור אחר כדי למלאותו. לכן, הפירוש הנראה לצירוף זה הוא שחוליית הבור היא מערכת האבנים שבונים סביב פתחו, כפי שעולה ממקורות אחרים, כגון: \"תינוק שנפל לבור, עוקר חוליא ומעלהו\" (בבלי, יומא פד ע\"ב); \"חפר כראוי וכסה כראוי, עשה לו חוליא גבוהה עשרה טפחים\" (תוס', בבא קמא פ\"ו ה\"ו), וזה דבר ידוע מימים ראשונים ועד ימינו שעושים לבור חוליות סביב פי. חוליית הבור והסלע הגבוהות עשרה טפחים ומהוות רשות לעצמן נזכרות גם בעירובין (פ\"ח מ\"ג).", "בבבלי נאמר שמשנתנו באה ללמד על השיעור לגובה, הוא הסלע, והשיעור לעומק, הוא הבור, ובא התנא ללמדנו שהבור מצטרף לחולייתו להשלימה לעשרה טפחים, ובלשון רבי יוחנן: \"בור וחוליתה מצטרפין לעשרה\" (צט ע\"א). ואולם דברי רבי יוחנן בירושלמי לא נאמרו על צירוף הבור לחולייתו, אלא בצירוף עובי החוליה לחלל שבין קיר אחד שלה לקיר שממולו (ירו' יג ע\"א). ועוד, שיעור ארבעה טפחים הנאמר שם בחוליית הבור אינו שיעור עובי קירותיה, אלא שיעור הקירות יחד עם החלל, כעולה מהמשך הירושלמי שם: \"אמר רבי יוחנן: העומד והחלל מצטרפין בארבעה, והוא שיהא העומד רבֶה על החלל\".16כלומר, קירות החוליה והחלל מצטרפים לארבע אמות, \"והוא שיהא העומד רבֶּה (מרובה) על החלל\". לפי הירושלמי, משנתנו אינה דנה בעומק הבור, אלא בגובהה ורוחבה של חוליית הבור, שהרי בור מים מצוי עמוק מעשרה טפחים.", "עוד אומר רבי יוחנן בירושלמי: \"לית כאן פטור, אלא מותר\", וכפי שנאמר בראש המשנה בשם רב, אין כאן הגהה, אלא פירוש המנוגד לדעת שמואל בבבלי, המונה שלוש הלכות אחרות בהלכות שבת שכתוב בהן פטור, והן לדעתו מותרות לכתחילה." ], [ "המשניות ממשנה זו ועד סוף הפרק מיוסדות על שתי הלכות יסוד: האיסור לטלטל ארבע אמות ברשות הרבים; וכן אין איסור לטלטל באוויר בלמעלה מעשרה טפחים.17ראו פירושנו לעירובין פ\"ט מ\"א ופ\"י מ\"ב.", "הזורק – ברשות הרבים ארבע אמות בכותל למעלה מעשרה טפחים כזורק באו[י]ר – ופטור. בתלמוד הירושלמי נשאלה שאלה: \"ואין סופה לירד?\", ותירצו שם: \"רבי חייה בשם רבי יוחנן: תיפתר שהיתה דבילה שמינה, והיה ניטוחה\" (יג ע\"א).18בבבלי שאלו שאלה דומה על ההלכה הבאה במשנתנו, \"למטה מעשרה טפחים חייב\" – \"והא לא נח\"; והשיבו אותה תשובה, \"בדבילה שמינה שנינו\" (ק ע\"א; וראו תוספות, ד\"ה \"והא לא נח\").", "וכן פירשו מפרשי המשנה את משנתנו בזורק \"דבילה שמינה שנדבקת לכותל\", אולם ספק אם זהו פשט משנתנו, כיוון שניתן לומר שמשנתנו באה ללמד שהזורק למעלה מעשרה טפחים פטור, והזורק למטה מעשרה טפחים חייב. הכותל שנזרק אליו חפץ במשנתנו בא להוציא רק שאם היה בכותל חור של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ונח החפץ בחור, שהוא רשות בפני עצמה, הזורקו חייב. וכך שנינו בתוספתא: \"הזורק בכותל למעלה מעשרה טפחים, והלכה וישבה לה בחור שהוא ארבעה על ארבעה טפחים - הרי זה חייב, שאין מטלטלין מרשות לרשות\" (פ\"י [יא] ה\"ט).", "הירושלמי מרחיב את הברייתא שבתוספתא: \"מתני' בשאין שם חור. אבל אם יש שם חור, מחלוקת רבי מאיר וחכמים. על דעתיה דרבי מאיר, בין שיש בו ארבעה על ארבעה ובין שאין בו ארבעה על ארבעה, את רואה את הכותל כגמום. על דעתון דרבנן, אם יש בו ארבעה על ארבעה, את רואה את הכותל כגמום, ואם לאו אין את רואה את הכותל כגמום [=שצורתו כרגל האות גימל, אלכסוני]\" (יג ע\"א). ברייתא בלשון דומה הייתה אף במסורת הבבלי, שנאמר בו בשם רב חייא: \"זרק למעלה מעשרה, והלכה ונחה בחור כל שהוא - באנו למחלוקת רבי מאיר ורבנן. לרבי מאיר, דאמר: חוקקין להשלים – מיחייב. לרבנן, דאמרי: אין חוקקין להשלים - לא מיחייב\" (ק ע\"א).19מקביל לירושלמי: \"את רואה את הכותל כגמום\". ושם מובאת ברייתא: \"תניא נמי הכי: זרק למעלה מעשרה, והלכה ונחה בחור כל שהוא - רבי מאיר מחייב, וחכמים פוטרין\". לסיכומה של הלכה זו: המשנה קבעה שאם זרק בכותל למעלה מעשרה טפחים, פטור; ואילו בתוספתא נאמר שאם היה בכותל חור ארבע על ארבע - חייב; והתלמודים דנים בשאין בחור הכותל ארבעה על ארבעה. רבי מאיר מחייב אף בחור כל שהוא, וחכמים פוטרים.", "למטה מעשרה טפחים כזורק בארץ – וחייב. והבבלי תמה: \"והא לא נח!\", ורבי יוחנן מתרץ: \"בדבילה שמינה שנינו\". כלומר, בחפץ שנזרק ונשאר למעלה ולא נחת לארץ. וכפי שכבר אמרנו, ייתכן לפרש את ההלכה כפשוטה, שגם אם לא נח החפץ – חייב הזורקו.20ראו תוספות, ד\"ה \"והא לא נח\". וכן עולה מהמשך המשנה. הזורק בארץ ארבע אמות חייב. הבבלי, דן בראש הפרק בטעם המשנה והסיק: \"כל ארבע אמות ברשות הרבים, גמרא גמירי ליה\" (צו ע\"ב). ואף שהלשון בכ\"י קופמן הוא \"הזורק בארץ\", רוב המקורות גורסים \"והזורק בארץ\", והעיר בעל \"מלאכת שלמה\" שהיא גרסה עדיפה. ברם, יש מי שמסתמך על גרסת כ\"י קופמן וחבריו, ואינו רואה במשפט שלפנינו כבא לתת טעם להלכה הקודמת לו ולהשלימה, אלא רואה בו קטע קדום ששימש כיסוד להלכה שלפניו ולהלכה שלאחריו.21ראו גולדברג, עמ' 223. אולם גם אם נקבל את הגרסה \"הזורק\", ניתן בהחלט לראות במשפט זה מעין טעם להלכה שלפניו והשלמתה, שהרי ההכרעה בעניין זה אינה קשורה לגרסה \"הזורק\" או \"והזורק\", משום שהוי\"ו עשויה לציין הדגשה, ולאו דווקא תוספת (וי\"ו החיבור).", "זרק לתוך ארבע אמות – התכוון לזרוק רק בארבע אמותיו ברשות הרבים. ונתגלגל חוץ לארבע אמות - פטור. רבנו חננאל והרמב\"ם ואחרים אומרים שטעם הלכה זו הוא, מפני שלא היה בדעתו לזרוק אלא בתוך ארבע אמות, ונתגלגל חוץ לארבע אמות, שלא כמחשבתו. הרשב\"א, המאירי ואחרים אומרים שהוא פטור, מפני שנח החפץ תחילה בתוך ארבע אמות ונח שעה קלה באוויר. כלומר, לדעת רשב\"א וסיעתו, הזורק פטור רק אם נח החפץ שעה קלה באוויר בתוך ארבע אמות; ואילו לדעת הרמב\"ם וסיעתו, הזורק פטור גם אם לא נח החפץ שעה קלה באוויר. אך לא מצינו במקורות התנאיים רמז כלשהו להלכה שהזורק פטור רק משום שהחפץ נח באוויר, אך כפי שראינו ההסבר על נייחות לשעה קלה נזכרת בתלמודים בהלכות הוצאה מרשות לרשות, והיא נזכרת שוב בהלכה הבאה במשנתנו, אך אינה נזכרת במקורות התנאיים.", "חוץ לארבע אמות – אם התכוון לזרוק חוץ לארבע אמות. ונתגלגל לתוך ארבע אמות חייב – התגלגל החפץ ויצא חוץ לארבע אמות, אך החזירתו הרוח לתוך ארבע אמות, חייב, ובלשון הירושלמי: \"אתא רבי חזקיה רבי אבהו בשם רבי יוחנן: והיא שנחה\" (יג ע\"א), ועוד יותר מפורט בבבלי: \"והא לא נח! אמר רבי יוחנן: והוא שנח על גבי משהו... תניא נמי הכי: זרק חוץ לד' אמות, ודחפתו הרוח והכניסתו, ואף על פי שחזרה והוציאתו – פטור. אחזתו הרוח משהו, אף על פי שחזרה והכניסתו - חייב\". כלומר, הברייתא שלפנינו היא השונה את משמעות הנייחות לשעה, אלא שידוע שלעתים נמסרים בבבלי בלשון \"תניא\" ו\"תניא נמי הכי\" דברים שנאמרו בשם אמורא ארצישראלי.22ראו על כך במבואנו לפירוש המשנה.", "התוספתא מוסיפה על הלכת הזורק ונתגלגל: \"כגון אילו שמשחקין בכדור ברשות הרבים, ויצאה כדור מתחת ידו של אחד מהן חוץ לארבע אמות – חייב\" (פ\"י ה\"י). ברור שהמשחקים בכדור אינם מתכוונים לזרוק לא לתוך ארבע אמות דווקא ולא חוץ לארבע אמות דווקא, ואם יצא הכדור חוץ לארבע אמות – חייב.", "הכדור והמשחק בו נזכרים בהקשרים שונים בהלכה ואגדה, ובמיוחד הלשון: \"כדור הזה בין הבנות\",23ירושלמי, סנהדרין פ\"י ה\"א, כח ע\"א; קהלת רבה פי\"ב, ועוד. המעיד כנראה שהמשחק בכדור היה נפוץ למדיי בין הבנות, אך גם בין בנים ומבוגרים.24ראו שוורץ, כדור." ], [ "משניות ד-ה דנות בדיני טלטול בים ובספינה. הים והנמל והספינות נזכרים מעט מאוד במקרא ובולטת בו הזיקה לאדמה ולעיבודה, וכן הוא גם במשנה ובספרות חז\"ל, אלא שרב בהן ביחס אזכור הים ומעשים הקשורים לים, לנמל, לספינה ולתחבורה הימית. ואף שיש במשנתנו רק מספר מצומצם של הלכות בזיקה לטלטול בים ובספינה, מצינו בתוספתא מספר רב יותר של הלכות ערוכות, בפרקים י-יא, הלכות יא-יז.25ראו דברי יוסיפוס, נגד אפיון, ראש פי\"ב; וראו ספראי, כלכלה, עמ' 71 ואילך; שפרבר, נאוטיקה.", "הזורק בים ארבע אמות פטור – כיוון שהים אינו רשות הרבים אלא כרמלית,26ראו במבוא למסכת. כלשון הירושלמי למשנתנו: \"לא סוף דבר ארבע אמות, אלא אפילו זרק בכל הים פטור, שכל הים נקרא כרמלית\" (יג ע\"א). אם היה – על שפת הים. רקק מים – שכבת דקה של מים, אך עמוקה מן השלולית ובת קיימא ממנה.27לאחר הגשמים נוצרים משטחי מים שאינם מנוקזים, מעין אגמים עונתיים רדודים; אלה מכונים כאן \"רקק מים\". רקק המים נזכר במקורות רק בהקשר זה של שבת. הבבלי (ח ע\"ב) מדבר על רקק מים בקיץ. זו דוגמה לבעיה הלכתית הקיימת רק בבבל: בארץ ישראל רקק המים מתייבש בקיץ. ורשות הרבים מהלכת [בו] – ודרך לרבים עוברת ברקק, הזורק בתוכו ארבע אמות - חייב – מפני שדרך הרבים רשות הרבים היא, אף על פי שהרקק מחובר לים. וכמה הוא רקק מים? – וכמה יהא עומקם של המים כדי שיהו ראויים להיקרא רקק? פחות (מחמשה) [מעשרה] טפחים. בכל יתר עדי הנוסח: \"עשרה טפחים\", ומכאן שיש לפנינו כנראה שגגת מעתיק. אם אין בעומקו עשרה טפחים הרי הוא רשות הרבים. רקק מים ורשות הרבים מהלכת בו - הזורק בתוכו ארבע אמות חייב. ואף שלפנינו חזרה מילה במילה על מה שכבר נאמר לעיל, משפט זה עמד לפני שני התלמודים, ואין לראות בכפילות משום טעות של מעתיקים, והירושלמי שואל: \"ולמה תנינתה תרין זמנין?\", ותירץ רבי חנניה בשם רבי פינחס: \"כשהיו שני רקקים, אחד הרבים מהלכים בו, ואחד אין הרבים מהלכין בו אלא כשהן נדחקין, שלא תאמר: הואיל ואין הרבים מהלכין בו אלא כשהן נדחקין, אינו רשות הרבים אלא רשות היחיד, לפום כן צרך מימר [=נצרך לומר]]: רשות הרבים הוא\" (יג ע\"א), ומעין זה גם בבבלי, ושם למדו מכפל ההבאה הלכה לימות הגשמים והלכה לימות החמה (ק ע\"א). נראה שעיקר ההלכה ברקק מים ורשות הרבים מהלכת בו, והמשנה שיבצה אותה במשנה העוסקת במי שזורק בים, ללמדנו שהלכה זו חלה אף ברקק הנמשך מן הים, כלומר מפרץ בים הנכנס ליבשה ורשות הרבים עוברת בו, ולאחר מכן נשנתה ההלכה על רקק המים לעצמו, כהלכה שנתגבשה משכבר הימים.28פירוש זה הוא מעין דבריו של אלבק (בפירושו ובהשלמות עמ' 415) ושל גולדברג (עמ' 225-224).", "עשרה טפחים הוא מסר ספרותי החוזר פעמים רבות. באופן מעשי דרך הרבים עשויה לעבור במים, כשהם מאד רדודים. הערכתנו היא שמים בעומק אמה עדין מאפשרים מעבר בדוחק (48-55 סמ). אך מים בעומק עשרה טפחים (קרוב למטר) אינם מאפשרים מעבר. אפשר אפוא שמדובר בדרך הרבים שהוצפה במי ים ונוצרה שלולית זמנית. ועדיין מים בגובה עשרה טפחים משביתים את הדרך לחלוטין. להערכתנו המספר עשרה טפחים נבחר רק בגלל היותו מספר ספרותי." ], [ "הזורק מן הים – שנידון במשנה הקודמת ככרמלית. ליבשה – שהיא רשות היחיד או רשות הרבים. ומן היבשה לים – שהוא רשות הרבים לכרמלית ומן הים לספינה29בעדי נוסח מעטים, בעיקר בדפוסים, נוסף ההיגד \"ומן הים לספינה\", והוא חסר בכ\"י ש, ג172, גמ115, מל, מפ, מרגב, מגלד, ג21, מרא, מפ, ב, ג30, ועוד. היגד זה נכון הלכתית, אבל גם מיותר ובלתי סביר, וכי מי ניצב בים לזרוק משהו לספינה? – שהיא רשות היחיד. ומן הספינה לחברתה – שתיהן רשות היחיד. פטור – בכל אלו. התוספתא חוזרת על דברי המשנה כלשונה, אך מוסיפה: \"זרק מן האסתרטא (כביש) לים - פטור\" (פ\"י [יא] הי\"ג). ונראה שהתוספתא באה להדגיש שגם הזורק ממקום שהוא רשות הרבים מובהקת, פטור, שהרי מן האמור במשנה, \"מן היבשה\", ניתן לומר בטעות שרק מי שזורק מרשות היחיד לים פטור.30כפירושו של ליברמן, עמ' 159.", "ספינות קשורות זו בזו, מטלטלים מזו לזו – - כיוון שהן רשות היחיד והן קשורות זו בזו, וזהו המנהג ברגיל לקשור ספינות שבמעגן זו לזו כדי למנוע התנגשותן זו בזו או היסחפותן לים הפתוח על ידי הגלים. ופירש אבא בר רב הונא בירושלמי: \"בקשורות בגמי\" (יג ע\"א), ושמואל מוסיף בבבלי: \"ואפילו קשורות בחוט הסרבל\" (קא ע\"ב), שהיא קשירה רופפת, ולא קשירה יציבה כבחבלים שקושרים בהן את ספינות, אלא קשירה המסמלת הלכתית את צירופן זו לזו. ושנינו בתוספתא: \"ספינות קשורות זו בזו – מעורבין (מערבין) ומטלטלין מזו לזו\" (פ\"י [יא] הט\"ו). כלומר, אם שתי הספינות שייכות לשני בני אדם, צריך לעשות עירוב כדי שיהא מותר לטלטל מרשות יחיד אחת לחברתה, כמו שאומר רב ספרא בתלמוד הבבלי שכל החידוש במשנתנו הוא \"לערב ולטלטל\", ושם בסוגיה באה ברייתא השונה כתוספתא וכמשנתנו: \"כדתניא: ספינות קשורות זו בזו, מערבין ומטלטלין מזו לזו\", וגם הירושלמי מעמיד את משנתנו בשני ספנים, ומדגיש את הצורך בעירוב: \"רבי יוסי בי רבי בון אמר: והן שעיריבו\" (יג ע\"א).", "אם אינן קשורות, אף על פי מוקפות, אין מטלטלים מזו לזו – אם הספינות אינן קשורות, אף על פי שהן סמוכות זו לזו, אין מטלטלין מזו לזו. ופירש רמב\"ם מהי ההקפה: \"שיקיף סביב שתיהן ביריעות וכיוצא בכך\", אבל נראה עדיף פירושם של רוב מפרשי המשנה, שאין מוקפות אלא סמוכות, כאותה ששנינו: \"ואין מקיפין [ביום טוב] שתי חביות לשפות עליהן\" (ביצה פ\"ד מ\"ה), ובמקומות אחרים כיוצא בו.31ראו תוספות יום טוב למשנתנו ולתרומות פ\"ד מ\"ג.", "התוספתא והבבלי גם יחד מוסיפים על משנתנו: \"הותרו - חזרו לאיסורן. חזרו וקשרום, בין אנוסין בין שוגגין, בין מזידין בין מוטעין - חזרו להיתרן\" (תוס', פ\"י (יא) הט\"ו; בבלי, קא ע\"ב). כלומר, אף אם הותרו הספינות זו מזו בשבת וחזרו וקשרון בשבת - חזרו להיתרן." ], [ "הזורק – בשוגג. וניזכר עד שלא תצא מידו. וכן הוא בכמה מעדי נוסח,32מפ, מרג, ג21, מרת4, ג18, ת3, מגלד ג30. אך ביתר עדי הנוסח ובסוגיית הבבלי: \"ונזכר לאחר שיצתה מידו\", שהוא שבת. המשנה כתובה בלשון נקבה, ורואה לפניה את הזורק אבן. אבל במשנה ג' לעיל מדובר בזריקה דומה, והיא כתובה בלשון זכר. דומה שעורך המשנה עבר מגוף זכר לגוף נקבה מבלי לייחס לדבר חשיבות. קלטה אחר, קלטה כלב או שנישרפה - פטור. נפרש את המשנה תחילה לפי הנוסח שבבבלי.", "השוגג חייב קרבן רק אם היה שוגג מתחילת המעשה ועד סופו, ואילו כאן נזכר הזורק שהיום שבת רק לאחר שיצאה האבן מידו, אך לפני שנחתה ברשות אחרת, ולכן הוא פטור מלהביא קרבן חטאת, שהרי המעשה לא התחיל כשהוא שוגג, אלא כשהיה מזיד, ומשום כך הוא פטור מן הקרבן. אך אם לא נזכר שהיום שבת, אך האבן נקלטה על ידי אחר או שקלטתה כלב או שנשרפה, פטור, מפני שנגמר המעשה על ידי אחר, ושניים שעשו מלאכה אחת בשבת פטורים מלהביא קרבן חטאת (לעיל, פ\"י מ\"ה). הבחנה זו עולה גם מסוגיית הבבלי. נמצא שהקושיה שבבבלי, \"הא נחה - חייב\", אינה קושיה, שהרי אף בנחה פטור לדעת חכמים, אלא שבה אין מחלוקת בין חכמים לרבי (בבלי, קב ע\"א).33ראו לעיל, פירושנו למשנה א. בראשיתה של ההלכה, הייתה מחלוקת בין רבי לחכמים, אך רבי הביא במשנה א רק את דעת חכמים, ומכאן הקושיה שבבבלי והאוקימתות הדחוקות של האמוראים. הסדר שנקטה המשנה: \"קלטה אחר, קלטה כלב או שנשרפה\" הוא סדר הגיוני--מדורג. הזורק פטור, מפני שלא נשלמה המלאכה, מפני שקלטה אחר, וכל שכן אם קלטה כלב, ועל אחת כמה וכמה אם נשרפה, והחפץ לא נח משום שאינו קיים עוד, ואין כאן זריקה והנחה ברשות אחרת.", "הבבלי מציע הסבר למשנה ומתקשה בו עד למאוד. לדברי רב כהנא, מדובר במקרה נדיר ביותר, וגם רבא, החולק עליו, מעמיד את הרישא במקרה נדיר. הסיפא של המשנה מדברת ודאי בשנזכר לפני שנעשתה העבֵרה. ולכן עדיף לפרש את המשנה כירושלמי, שהרישא והסיפא עוסקות בעניינים קרובים, אך לא זהים: הסיפא יש בה צד מזיד (להלן), ולכן פטור מחטאת; וברישא לא נעשתה עברה שלמה, ולכן פטור מחטאת. אבל הבבלי נמנע כנראה מלהשוות את הרישא לסיפא, והעדיף פירוש דחוק הרבה יותר.", "את נוסח הירושלמי וכ\"י קופמן ואחרים, \"עד שלא תצא מידו\", יש להבין שהמשנה מלמדת שגם אם נזכר שהיום שבת, והיה יכול לא לזרוק, הוא פטור, משום שלא נעשתה המלאכה לפי מחשבתו, שהרי אחר או כלב או שרפה קלטו את החפץ, כמו שנתפרש בירושלמי: \"כיני מתניתין: והזיד\" (יג ע\"ב). קרוב להניח שנוסח הבבלי הוא המקורי, לא רק משום שהוא כנוסח התוספתא, אלא גם מפני שקשה לקבל את נוסח הירושלמי, שהרי אם \"נזכר עד שלא תצא מידו\", מה טעם לשוב ולשנות את ההלכה. הרי מה עניין מחשבתו הראשונה לעניין ההלכה. כי אם נזכר לפני שיצא החפץ מידו, הרי הוא מזיד כשאר המזידים, והיה ראוי שתנוסח המשנה: 'הזורק וקלטה אחר' וכו'.", "משנתנו נשנתה בסתם, ולא נקבע בה אם זרק מרשות הרבים לרשות היחיד או מרשות היחיד לרשות הרבים, אך בתוספתא נאמר שהמחלוקת בין רבי לחכמים היא בזורק מרשות הרבים לרשות היחיד, אבל בזורק מרשות היחיד לרשות הרבים אף רבי מודה לחכמים, ו\"פוטר עד שעה שתנוח\", שהרי אין מחיצות רשות היחיד העשויות לקלוט את החפץ.34ראו ירו', פ\"א ה\"א, ב ע\"ד; ראש פי\"א ה\"א, יב ע\"ד; בבלי, ה ע\"א.", "זרק לעשות חבורה – זרק אבן בשבת, בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד, והתכוון לעשות חבורה. בין באדם בין בבהמה – אסור לעשות בהם חבורה בשבת. וניזכר עד שלא נעשתה חבורה - פטור – אם נזכר לפני שנעשתה החבורה, הוא פטור, שהרי לא היה שוגג מתחילה ועד סוף, ויש בו צד מזיד, ולכן עוונו אינו מתכפר בקרבן חטאת, אך על עצם פציעת אדם או בהמה ודאי שהוא חייב מדיני ממונות, אם הפציעה משמעותית ויש מקום לפיצוי בגין הנזק שגרם להם. המשנה עוסקת רק בהיבט ההלכתי של הפציעה בשבת, אך לא בהיבטים אחרים של המעשה, כיוון שזו דרכה של משנה, לבודד מרכיב אחד ולדון בו, ושאר ההיבטים של אותו עניין נידונים במשניות אחרות.", "מכל מקום, \"פטור\" שבסיפא של המשנה הוא פטור חלקי, מחטאת, כי יש במעשה צד מזיד; ואילו \"פטור\" שברישא הוא כולל, כפי שפירשנו.", "זה הכלל – ניסוח מעין זה רווח במשנה: תחילה נשנית ההלכה ואחר כך ציון הכלל שנקבע במשנתם של חכמים שהוא יסוד ההלכה. גם המשנה האחרונה בפרק י' מנוסחת במבנה זה. כל מחייבי חטאת – כל חייבי חטאת שנזכרו בתורה: \"ואם נפש אחת תחטא בשגגה והקריבה עז בת שנתה לחטאת... והנפש אשר תעשה ביד רמה... ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמה\" (במדבר טו כז-לא). - אינן חייבין עד שתהא תחילתן וסופן שגגה – החטאת באה לכפר על החטא, ברם אם יש במעשה שנעשה בשוגג צד של מזיד, האדם פטור מלהביא קרבן חטאת. זאת מפני שחטאו חמור, ואין די שיביא חטאת לכפרה, לא מפני שחטאו קל יותר, אלא בגלל שהוא חמור יותר. והמשנה הולכת ומפרטת: תחילתן שגגה וסופן זדון, תחילתן זדון וסופן שגגה - פטורים, עד שתהא תחילתן וסופן שגגה – הלכה זו שנויה בתוספתא בהרחבה (פ\"י [יא] ה\"י), ומן הברייתא בספרי זוטא אנו למדים שהיא כדעת בית הלל, ולא כבית שמאי. וזה לשון ספרי זוטא: \" 'בשגגה' – שתהא שגגה מתחלה ועד סוף. לא בזמן שתחלתו שוגג וסופו מזיד, תחלתו שוגג וסופו אנוס, תחלתו מזיד וסופו שוגג, תחלתו מזיד וסופו אנוס, תחלתו אנוס וסופו שוגג, תחלתו אנוס וסופו מזיד. בית שמאי אומר: נידון על השגגה ואחר כך נידון על הזדון ועל האונס. ובית הלל אומר: אם אין שגגה מתחלה עד סוף, הרי זה פטור\".35ספרי זוטא, במדבר טו כז (עמ' 186)." ] ], [ [ "הבונה – הנמנה עם אבות מלאכות בפ\"ז מ\"ב. כמה יבנה ויהא חייב? – שאלה רטורית, והיא אינה באה בשאר הלכות איסורי מלאכות בשבת, שבהן המשנה פותחת בתיאור המלאכה ובשיעורה, כגון \"החורש כל שהוא\" (להלן, מ\"ב), ולא בשאלה.1העמיד על כך בעל מלאכת שלמה, ואין תירוצו מניח את הדעת. הבונה כל שהוא – אף אם בנה רק אבן אחת או לבנה אחת. ונתפרשה הלכה זו בתוספתא: \"הבונה כל שהו - הרי זה חייב. רבי יוסה אומר: אחד נותן את האבן ואחד נותן את הטיט - הנותן את הטיט, הרי זה חייב. הנוטל את האבן ונתנה על גבי דמוס, והתקינה לבנין, אף על פי שלא נתן עליה את הטיט - הרי זה חייב, והרי היא כקרקע לכל דבר\" (פי\"א [יב] ה\"א). ומצינו הבדלים בברייתא בין כתבי היד של התוספתא ובינה לבין הבבלי (קב ע\"ב). בירושלמי יש מי שגורס שרבי יוסי מחייב שניים שאחד מהם מביא את האבן ואחד את הטיט (יג ע\"ג).", "המסתת, והמכה בפטיש ו[ב]מעצד, הקודיח כל שהוא - חייב – מבנה מעין זה רווח במשנה: בשעה שהתנא מזכיר עניינים אחדים שדינם שווה, הוא מזכיר אחר העניין הראשון את הדין, מונה את שאר המקרים שדינם שווה, וחוזר שנית על הדין שכבר הוזכר. ולפנינו, מובא תחילה השיעור שחייב עליו הבונה בשבת, כלשהו, ואחריו נמנות מלאכות המסתת, המכה בפטיש ובמעצד, והקודח, ונאמר שחייבים על עשייתן בשבת בכלשהו, אף ששיעורן כשיעור האסור בבונה. מבנה זה חוזר גם במשנה הבאה.", "המסתת – באבן. הסיתות נמנה עם עבודות היסוד של הבנייה, תחילה חוצבים את האבן מן הסלע, אחר כך מסתתים אותה, ולבסוף בונים בה.2בבלי, בבא מציעא קיח ע\"ב; ירו', שם פ\"י ה\"ז, יב ע\"ג; השוו תוס', שם פי\"א ה\"ז, וראו עוד ירו', שקלים פ\"ד ה\"א, מח ע\"א. וראוי לציין שהמסתת אינו מאבות מלאכה האסורות בשבת (איור 79), והוא נזכר במשנתנו בין הבונה לבין המכה בפטיש, שהן אבות מלאכה, כעולה מן הבבלי, השואל: \"מסתת משום מאי מיחייב? רב אמר: משום בונה. ושמואל אמר: משום מכה בפטיש... בעא מיניה רב נתן בר אושעיא מרבי יוחנן: מסתת משום מאי מחייב? אחוי ליה בידיה [=הראה לו בידו]: משום מכה בפטיש\" (קב ע\"ב). והבבלי מוסיף ושואל: \"והאנן תנן: המסתת והמכה בפטיש?! אימא [=אמוֹר]: המסתת המכה בפטיש\", ופירש רש\"י על אתר: \"המסתת שהוא חייב, משום מכה בפטיש חייב\". ומצינו שנמסר גם בשם אמורא ארץ--ישראלי שהמסתת חייב משום מכה בפטיש: \"אמר רבי חייא בר אבא: שלושה דברים סח לי רב אשי משמיה דרבי יהושע בן לוי... והמסתת את האבן בשבת חייב משום מכה בפטיש\" (בבלי, שבת עה ע\"ב).3ראו לעיל פ\"ז, איורים 60-59. אמנם פעולת המסתת נראית יותר כתולדה של המכה בפטיש, אך ממיקומו של המסתת במשנה, קרוב יותר לראותה כתולדה של הבונה, שהרי אף אם נמחק את הוי\"ו שבראש המשפט, \"והמכה בפטיש\", עדיין יש קושי בעובדה שהמסתת, שהוא תולדה של המכה בפטיש, נזכר במשנה לפני אב המלאכה עצמו. זאת כשם שקשה לקבל את הפירוש שהמשנה באה ללמדנו שהמסתת הוא תולדה של המכה בפטיש בלא שרמזה במילת קישור או באות חיבור על הקשר בין שתיהן. דרך עבודתו של המסתת מקרבת להנחה שהוא תולדה של מכה בפטיש, אך עבודת המסתת קרובה יותר לבונה.4ראו אפשטיין, מבוא עמ' 233-232. ואולם יש לזכור שחלוקת המלאכות האסורות בשבת לשלושים ותשעה אבות מלאכה, היא גם ספרותית5ראו דיוננו לעיל, פ\"ז מ\"ב, ובנספח ג למסכת., והיעדרה של מלאכה מסוימת מן הרשימה אינו מלמד על דינה.", "והמכה בפטיש – רש\"י פירש, על פי הבבלי (עח ע\"ב), שמלאכת המכה בפטיש היא פעולת החוצב בשעה שהוא מנתק את האבן מן הסלע סופית, לאחר שחצב בסלע סביבה, וזה תיאורו: \"מכה בפטיש מכה גדולה, והיא מתפרקת ונופלת\" (רש\"י, קב ע\"ב). התוספות, ד\"ה מנה, מפרשים שהכוונה ל\"מכוש אחרון שמכה על הכלי בשעת גמר מלאכה\", כעולה מן הבבלי: \"רבה ורבי זירא דאמרי תרוייהו: כל מידי דאית ביה גמר מלאכה, חייב משום מכה בפטיש\" (עה ע\"ב); וכן עולה גם מלשון התוספתא: \"המכה בפטיש - אחד טפיחה גדולה ואחד טפיחה קטנה\" (פי\"א [יב] ה\"ב), וכן היא דרכם של בעלי מלאכה להכות בפטיש כאות להשלמת מלאכתם.6ראו פירושנו לעיל, פ\"ז סוף מ\"ב.", "בעולם הקדום נהגו שתי שיטות חציבה עיקריות, שיטת התעלות ושיטת היתדות. שיטת התעלות נקראת בשם זה, משום שחצבו סביב האבן מעין תעלות, בדרך כלל טרפזיות, בעומק השווה לעובי הרצוי של האבן (איור 80), וכך ניתקו את האבן כמעט מכל צדדיה, אלא שעדיין הייתה מחוברת לקרקע. אז חצבו תעלות ניתוק, בצורת טרפז או משולש, אחת בכל אחת מפאותיה הפנויות של האבן, ואז ניתקו את האבן מאחיזתה בקרקע בעזרת מוט ברזל ארוך או מוטות אחדים. דוגמה לחציבה בשיטה זו ניתן לראות באבן ממחצבת דור, שניכרים בה סימני תעלות ניתוק משלושה צדדים (איור 81). שיטת החציבה השנייה היא קדיחת סדרת יתדות עגולים, מעין איזמלים, שקוטרם בקצה החד היה 1-2 ס\"מ. היתדות הללו הותירו לעתים את רישומם בסלע (איור 85), ולאחר מכן חצבו תעלות ניתוק באמצעות אזמל מחודד בקצהו או יתד חציבה בעלת קדח עגול. יתדות ואזמלים מעין אלו נמצאו באתרים שונים.", "ובמעצד – מכלי מלאכתו של הנגר, והוא כעין גרזן קטן שניתן להשתמש בצדו הרחב כבפטיש. ושנינו במשנת כלים: \"יד המעצד של לגיונות - טפחיים\" (פכ\"ט מ\"ו). ופירש רבא בבבלי: \"לרבתי [=לגדולה] קרי לה כשיל, ולזוטרתי [=ולקטנה] קרי לה מעצד\" (בבא קמא קיט ע\"ב). נמצאנו למדים מן המשנה שגם מכה במעצד הוא גמר מלאכה, ולא רק מכה בפטיש (איור 86).", "הקודיח – פירש רש\"י: \"נוקב עץ או אבן בכותל\". ושנינו בתוספתא: \"הקודח והגורר והקוצץ - כל שהו. רבי שמעון אומר: עד שיקדיח את כולו\" (פי\"א [יב] ה\"ג). ומעין זה מצינו גם בספרא ובירושלמי ובבבלי,7ירו', פי\"ב ה\"א, יג ע\"ג; פסחים פ\"ו ה\"א, לג ע\"ב; בבלי, קג ע\"א. לנוסח הספרא ראו להלן. ומכאן שהקודח שבמשנתנו אינו מי שנוקב בקיר או בכלי. ואף כאן נחלקו רב ושמואל בבבלי בשאלת טעמה של הלכה זו: רב סובר שהקודח חייב משום בונה ושמואל סובר שהוא חייב משום מכה בפטיש. וכפי שמסביר הבבלי, מדובר בשתחב מסמר חד וארוך בכותל, כדי לתלות עליו דברים, אך כבר אמרנו שייתכן שמלאכת הקודח שבמשנתנו היא חלק מעבודת החציבה, והיא קרוב למלאכת המסתת הנזכרת קודם לה.", "כל שהוא – כל המלאכות שנמנו במשנה, בין נעשו באבן בין נעשו בעץ, שיעורן בכל שהוא. וכבר ראינו מן הברייתא שר' שמעון חולק על ההלכה \"הקודח כל שהוא\" ואף מוסיפה שורת מלאכות שלא נמנו במשנה, שלדעת רבי שמעון אין חייב עליהן עד שיעשה אותן בשלמותן, ואלו הן: \"הצר צורה, עד שיצור את כולה; הצובע את העור, עד שיצבע את כולו; המעבד את העור, עד שיעבד את כולו\" (תוס' שם, שם). ואין אנו יודעים אם רבי שמעון חולק אף על המלאכות האחרות המנויות במשנה, הבונה והמכה בפטיש ובמעצד, אך ממבנה הברייתא בבבלי אנו למדים שתנא קמא סבור שאף במלאכות שרבי שמעון מחייב עד שיעשה את כולה, חייב אף בכל שהוא.", "ונראה לכאורה שמדובר במלאכות שאינן תלויות זו בזו: המסתת, המכה בפטיש ובמעצד, הקודח וכיוצא בזה. ברם, יש קושי במבנה המשניות שבפרק, משום שכל המלאכות המנויות במשניות הן עבודות כלליות - כגון הבונה, המסתת, החורש, המנכש, הכותב ועוד - ואילו הקודח והמכה בפטיש ובמעצד הן מלאכות מסוימות. זאת ועוד. לעיל הראינו שהתקשו בתלמוד הבבלי בהבנת המשנה, ואמרו שהמכה בפטיש הוא המסתת ושחיובו הוא משום שהוא מסיים את מלאכת המסתת. על יסוד זה, יש להרחיב את פירוש הבבלי, ולומר שהמכה בפטיש מסתת באמצעות אזמל ופטיש, והמכה במעצד, כלומר בקרדום או במעין גרזן,8פינצי, עץ, עמ' 158-157; וראו עוד לוין, אוצר הגאונים, שבת עמ' 65. אף הוא בגדר מסתת, שהרי המסתת משתמש במעצד בעת הסיתות הסופי של האבן. עקבותיו של כלי זה ניכרים בבירור על קירות המחצבות בארץ, כי בו נעשה סיתות המסרק9שיטת הסיתות נקראת כך משום שעל האבן נותרים פסים, כאילו סרקו אותה במסרק. האופייני למחצבות בכלל ולמחצבות בארץ בפרט. בסיתות מסוג זה, החזיק המסתת את הקרדום בידו, עתים ביד ימין ועתים ביד שמאל, והחליק על האבן בקרדום. ההבדל בין שיטות הסיתות ניכר בשרידי קירות המחצבה, סיתות באיזמל ובפטיש הותיר אחריו פסים ישרים, והסיתות בקרדום הותיר אחריו פסים עגולים או אליפסיים. וכפי שכבר אמרנו, גם הקודח משלים את עבודת החוצב/סתת. (איור 81).", "זה הכלל: כל העושה מלאכה, ומלאכתו מתקיימת בשבת - חייב. לרוב משמש המינוח \"זה הכלל\" להגדרה כוללת להלכה שנאמרה במשנה, אך יש שהוא בא כתוספת המצמצמת את מה שנאמר לפניה. המשנה מונה שורת מלאכות ששיעורן בכלשהו, והכלל שלפנינו קובע שצריך שיהא בכלשהו הזה משום דבר שיש בו קיום. רבים ממפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים כאחת, ביקשו להגדיר את טיבו של הקיום הנזכר במשנתנו. רמב\"ם פירשו כמציין דבר שיש לו קיום ואינו מתבטל, אך לא שאין מוסיפים עליו או שאין צורך להוסיף עליו, והוא אומר שהצובע בשבת אינו חייב אלא אם כן הצבע מתקיים, \"אבל צבע שאינו מתקיים כלל, כגון שהעביר סרק או ששר על גבי ברזל או נחשת וצבעו - פטור, שהרי אתה מעבירו לשעתו, ואינו צובע כלום, וכל שאין מלאכתו מתקיימת בשבת - פטור\" (רמב\"ם, משנה תורה, הלכות שבת פ\"ט הי\"ג).10הרמב\"ם מסתמך על משנתנו, כפי שציינו המגיד משנה ופרשנים אחרים. פירוש מעט שונה מציע הר\"ן לסוגייתנו: \"שיש מקימין כיוצא בו ואין מוסיפין עליו\", ובלשון הגר\"א: \"אם מתקימת כן בשבת לבד, נמי חייב, אף שיוסיף אחר השבת\".", "יסודו של פירוש זה בדברי הספרא: \"[רבי שמעון אומר]: 'ועשה אחת' (ויקרא ה כב) – יכול עד שיכתוב את כל השם, עד שיארוג את כל הבגד, עד שיעשה את כל הנפה, תלמוד לומר: 'מאחת'... (שם ה ב). הא כיצד? עד שיעשה מלאכה שכיוצא בה מתקיימת\".11ספרא, דיבורא דחובה פרק א ה\"ו, טז ע\"א, מהדורת פינקלשטיין עמ' 124. השוו ירו', פי\"ב ה\"ג, יג ע\"ד; בבלי, קג ע\"ב. נמצא שהכלל שבמשנתנו הוא של רבי שמעון.12כדברי אפשטיין, מבואות, עמ' 292.", "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה - חייב, מפני שהוא כמתקין מלאכה - רבן שמעון בן גמליאל מוסיף על הלכת \"המכה בפטיש כל שהוא\", ואומר שגם אם לא הכה בפטישו על הכלי שהוא מתקין או בקיר, אלא הכה בפטיש, בקורנס,13קורנס הוא השם היווני לפטיש. על הסדן בלבד חייב (איור 82) . ונשנתה הלכה זו מעין זה בשינוי קל גם בתוספתא: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה - חייב, שכך מרדדין טסין לעבודת המשכן\" (פי\"א [יב] ה\"ב). בשני התלמודים נאמר שההכאה על הסדן נחשבת כמלאכה שחייבים עליה, אף שאין בה עשייה של ממש, משום שכך נהגו לעשות מרדדי הטסים למשכן כדי להחליקם על הסדן. ואין כאן הסבר לטיבה של המלאכה, אלא אסמכתה מדרשית לקשר בין המלאכות האסורות בשבת למלאכות שנעשו במשכן. לימודי מדרש מעין זה רווחים בספרות האמוראית, ואילו בספרות התנאית מצויות רק דרשות מעטות מעין אלה (ראו להלן, מ\"ג)14ראו עוד להלן נספח ג'..", "והקשו בתלמוד הירושלמי: \"וקשיא על דרבן שמעון בן גמליאל: אילו נטל לקצור, ולא קצר, שמא כלום הוא?! אמר רבי אדא: אתיא דרבן שמעון בן גמליאל כרבי יהודה, דתני: השובט והמקטקט על האריג [=מרגיל ומתאים את ידו למלאכת האריגה] הרי זה חייב, מפני שהוא כמיישב בידו, והכא מפני שהוא כמיישב (ב)ידו\" (ירו', פי\"ב ה\"א, יג ע\"ג; פסחים פ\"ו ה\"ב, לג ע\"ב),15האות בי\"ת במילה \"בידו\" חסרת מובן, ונראה שהיא השתרבבה מן הפועל כמיישב בידו ברישא. ואמנם הריטב\"א (ציינו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 174) מצטט את הירושלמי: \"ופריק מפני שהוא כמיישב את ידו לתקן מלאכתו\". ואף המכה בקורנס על הסדן מרגיל את ידו לתפיסה נכונה של הקורנס, כדרכם של נפחים בכל הדורות, וכן עולה מפירוש רב האי גאון, כמצוטט בספרי הראשונים16ספר העתים, עמ' 347; הערוך השלם, ערך \"אמן\" א, כרך א עמ' 119, והרשב\"א., ומעין זה משתמע מדברי רבה ורב יוסף בבבלי, המתרצים את קושיית התלמוד, \"מאי קעביד?\", כך: \"מפני שמאמן את ידו\". והקשו עליהם בני רחבה ואמרו שאין כאן מעשה, וכי כל מי שמתאמן ולומד את אומנותו בשבת, יהא חייב?! ותירצו אביי ורבא: \"שכן מרדדי טסי משכן עושין כן\", ופירש רש\"י על אתר: \"מכין ג' על הטס ואחת על הסדן להחליק הקורנס שלא יבקע הטס, שהוא דק. ובעלי מטבע במקומנו [=טובעי מטבעות בימי רש\"י] ראיתי עושין כן\". נמצא שאביי ורבא מתאימים את הדרש לפירוש ולתיאור המלאכה.", "המשנה מדגישה שהמכה בקורנס אינו חייב אלא \"בשעת מלאכה\", בשעה שההכאה היא חלק מתהליך המלאכה, אך יש מי שגורס במשנה \"בשעת גמר מלאכה\", על פי התוספתא,17אלבק בפירושו, עמ' 47. אלא שנוסח זה בא רק בכתבי יד מעטים, מקצתם מכתבי היד שמסורתם טובה בדרך כלל.18כתבי היד: מגק155, מדלק, ג33. והנה מצינו \"גמר מלאכה\" רק בכ\"י ערפורט של התוספתא, אך שאר המקורות גורסים כמשנתנו, וכך בירושלמי, בבבלי, בגאונים ובראשונים. והעיר בעל \"מלאכת שלמה\": \"על הסדן בשעת מלאכה, ולא גרסינן בשעת גמר מלאכה\". ואכן, מי שגורס \"בשעת גמר מלאכה\", חוזר למעשה על \"והמכה בפטיש\"." ], [ "המשנה מפרטת את שיעוריה של עבודת האדמה, החורש והמנכש וכיוצא בהם, ששיעורם בכל שהוא. וראוי לציין שהמשניות אינן מקיימות את סדרן של שלושים ותשעה אבות מלאכה כפי שנמנו במשנה פ\"ז מ\"ב, ואפשר שהן משקפות סדר אחר של אבות מלאכות במשנה.", "החורש כל שהוא – שני התלמודים מניחים שהחורש חייב בשחרש כלשהו, ולכן הם מסתפקים בנתינת הטעם לאיסור. הירושלמי מביא שני הסברים: \"רבי מתניה אמר: כדי ליטע כרישה. רבי בא בשם רב: כדי ליטע זכרותה של חיטה\" (יג ע\"ג), והבבלי הסבר שלישי: \"למאי חזי? חזי לביזרא דקרא [=לזרע של דלעת]\" (קג ע\"א).", "המנכיש – התולש עשבים המרעים לתבואה או לירקות הגינה. ונחלקו האמוראים בתלמוד הבבלי בשאלה אם מלאכה זו שייכת למלאכת הזורע או למלאכת החורש: \"איתמר: המנכש והמשקה מים לזרעים בשבת, משום מאי מתרינן ביה? רבה אמר: משום חורש. רב יוסף אמר: משום זורע\" (מועד קטן ב ע\"ב). מן המשנה המצרפת את המנכש לחורש, נראה שניתן להסיק שראתה במלאכת המנכש כקרובה למלאכת חורש, אך יש לתת את הדעת לעובדה שאין במשנתנו הלכה העוסקת בזורע בכל שהוא, שיהא ניתן לצרף אליה את המנכש.19ראו גולדברג, עמ' 241.בפועל ניכוש איננו דומה כלל לזריעה. הוא דומה יותר לקציר. אבל בסופו של עיון צריך להודות שעבודה זו חסרה ברשימת לט המלאכות.", "והמקרסים והמזרד – שתי המלאכות הללו נאמרו במשנה ובברייתות בזיקה לשבת ולשביעית,20משנה, שביעית פ\"ב מ\"ג; ספרא, ראש בהר; ירו', פ\"ז ה\"ב, י ע\"א; משנה, מועד קטן פ\"ג מ\"א. אלא שהן נתפרשו לכמה פנים. הערוך פירש את מלאכת המקרסם כך: \"חותכי שבולת לבדה\",21ערוך השלם, ערך \"קרסם\", כרך ז, עמ' 210. וכן פירש רמב\"ם בשביעית, ומעין זה בשבת. אך רש\"י פירש על אתר שהמקרסם הוא ה\"קוצץ בענפים יבשים... מזרד זרדין לחים\", ומעין זה פירשו רוב המפרשים, ואנו נוטים לפירושו של ראב\"ד, האומר שהמקרסם הוא מי שמקצץ את הייחורים הצומחים משורשי האילן והמזרד הוא הגוזם את ענפיו הדקים של האילן (ראב\"ד בפירושו לספרא, קט ע\"ב).22ראו בפירושו של פליקס, ירושלמי, שביעית פ\"ב מ\"ב, כרך א, עמ' 101-100. הברייתא בירושלמי, המונה את כל עבודת האילן, פותחת גם היא בעבודות הנעשות בשורשי האילן ומגיעה עד לענפים והעלים: \"הנוטע, המבריך, המרכיב, המקרסם, המזרד, המפסל, המזהם, המפרק, המאבק, המעשן, המתלע, הקוטם, הסך, והמשקה, והמנקב, והעושה בתים, וכל דבר שהוא להכחיל [שמא צ\"ל: להבחיל] את הפירי - חייב משום זורע\" (פ\"ז ה\"ב, י ע\"א).23ולהוציא מדברי המאירי שפעולות אלו הן תולדות חורש, אך מוסיף שיש שמחייבים בהן משום נוטע.", "כל שהוא חייב – אם עשה אחת מן המלאכות הללו כדי לתקן את השדה והאילן, אך אם קצץ ענף כדי לאכלו או להאכיל את הבהמה, כבר שנינו בתוספתא: \"המזרד זרדין לאכילה, כגרוגרת; לבהמה, כמלוא פי הגדי; לתקן אילן, כל שהן. אם מתכוין, בכולן חייב שתים [כלומר, אם התכוון להאכיל את הבהמה וגם לתקן את האילן, חייב משום קוצר ומשום זורע]., אם היה מתעסק וזורד, פטור\" (פ\"ט [י] הט\"ז). הלכה זו עולה אף משתי ההלכות שבסוף משנתנו. המלקט עצים – תלושים. לתקן – אם כדי להכין את השדה לקראת חרישתה, שיעורו כל שהן – כמו ששנינו במקרסם ובמזרד מן המחובר. המקורות התלמודיים אינם דנים בטיבה של מלאכת המלקט, אם מדובר בליקוט מן התלוש או מן המחובר, ואף לא מצאנו דיון מפורש בעניין זה בדברי הראשונים, אך נראית דעתו של בעל \"תפארת ישראל\", האומר שהמלקט הוא מי שמלקט מן התלוש, והלכה זו היא מעין המשך להלכות שבאו ברישא של משנתנו, והבחנה דומה קיימת אף בתלוש, ללמדנו שאם נעשתה המלאכה לתיקון העץ או השדה, די בכלשהו. וכמו בהלכה שבתוספתא, משנתנו מלמדת שאם ליקט למטרה אחרת, שיעורו כשיעור אותה מטרה. אם להסיק כדי לבשל ביצה קלה – שיעור הסקה לבישול קל, כמו ששנינו למעלה.24לעיל, פ\"ח מ\"ה ופ\"ט מ\"ה.", "המלקט עשבים – מן התלוש. לתקן – את השדה. כל שהן – כדין המלקט עצים. אם לבהמה, כמלוא פי גדי – שהוא בעל החיים הקטן שמלקטים עבורו בשדה, וכפי ששנינו בשיעור הוצאה מרשות לרשות: \"עשבים, כמלא פי גדי\" (פ\"ז מ\"ד).", "במשנה זו זועק היעדר התיחסות למסקל אבנים ניתן לעשות זאת גם ללא טלטול (בזריקה או בהנחת האבן במרחק קטן ממקומה המקורי)." ], [ "הכותב – הנמנה עם אבות המלאכה (פ\"ז מ\"ב), בין בימינו ובין בשמאלו, חייב. בדפוסים לפנינו: \"הכותב שתי אותיות\"25וכן בדפוסי וילנא, דו, דש; וכן ב- א, ו, ר, ג79, ג115, מגלד, גק., אולם בכל כתבי היד העיקריים לא נזכרו \"שתי אותיות\". ברור שמשנתנו אינה חולקת על ההלכה ששיעור הכתיבה המזערי הוא שתי אותיות, שהרי בהמשכה נידונית הלכה זו בכמה פנים, וברי שמי ששנה את משנתנו סובר אף הוא שהכותב אינו חייב אלא כשכתב שתי אותיות, והוא דן בדרך כתיבתן. בין בימינו בין בשמאלו – בין אם כתב בימינו בין אם כתב בשמאלו, שאין מנהג לכתוב בשמאל - חייב. הלכה זו דומה להלכה בדין הוצאה: \"המוציא בין בימינו בין בשמאלו\" (פ\"י מ\"ג). ואולם יש הבדל בין ההוצאה לכתיבה, שהרי הוצאה בשמאל היא הוצאה ראויה, מה שאין כן בכתיבה, שהרי כתיבה ביד שמאל אינה כתיבה כהלכתה. ואכן התלמוד הבבלי שואל: \"הא אין דרך כתיבה בכך!\", ויש מי שתירץ שמדובר באיטר ויש מי שתירץ שמדובר במי שיכול לכתוב יפה בשתי ידיו (קג ע\"א). אך קשה ליישב את שני התירוצים הללו עם פשוטה של משנה, שהרי נאמר בה \"בין בימינו ובין בשמאלו\", כלומר מדובר באדם אחד, ואין כאן עניין לאיטר.", "קשה גם לתרץ שבמי ששולט בשתי ידיו עסקינן, למה נשנתה המשנה בסתם? בסופו של הדיון מובא בבבלי תירוצו של רבי יעקב בריה דבת יעקב, האומר שמשנתנו היא כרבי יוסי, הנזכר בהמשך המשנה, שמלאכת הכותב אסורה משום רושם, לפי שאחת מן המלאכות במשכן הייתה רישום על קרשי המשכן, ולכן אסור לעשות בשבת רשימה שהיא בת היכר ולאו דווקא כתיבה ממש. והירושלמי אומר: \"מאן תנא סימיונות? רבי יוסי\" (יג ע\"ג), שהיא פעולה המוכרת לנו מתחום הבנייה, שבעלי מלאכה מציינים על עמודים סימני אותיות כדי לציין את מקומם בבניין, ועל פעולה מעין זו מדבר ר' יוסי, אלא שכרך אותה גם עם בניית המשכן. וכבר עמדנו כמה פעמים על העובדה שעיצבו חכמים את הלכות שבת על פי המציאות בימיהם בהשראתו הספרותית של המשכן או המקדש, ולקשור עד כמה שאפשר כל מלאכה שאסרו עם מלאכה שנהגה במקדש26בתוס', פי\"א (יב) ה\"ו, מימרה זו מיוחסת, לפי כ\"י וינה, לרבי עקיבא, וייתכן כי ייחוסה לרבי יוסי בשאר כתבי היד הוא תיקון על פי המשנה והתלמודים. ייתכן כי רבי יוסי שנה את משנת רבו כפי שהיא רשומה בתוספתא, ובמשנה ובתלמודים יוחסה דעה זו לרבי יוסי ששנה משנת רבו..", "בין משם אחד – בין שכתב אות אחת פעמיים, ובלשון רש\"י: \"שתיהן אלפין\". בין משני שמות – שתי אותיות שונות, ובלשון רש\"י: \"אלף בית\". בין משני סימיונות – סימן כלשהו, כמו שפירש רמב\"ם בפירושו למשנה על אתר: \"כדרך שכותבין בני אדם א סימן לאחד וב סימן לשנים\"; או כעין דברי רב האיי גאון המובאים בחידושי רשב\"א על אתר: \"אותיות ידועות, שאינן נקראות, אלא סימנין בעלמא, כגון נוני\"ן הפוכין\". התנא שונה בלשון 'לא זו אף זו' וכאילו אמר 'הכותב אינו חייב רק על כתיבת שתי אותיות שהן מילה שיש לה משמעות, אלא גם על שתי אותיות המהוות סימן כלשהו.", "בכל לשון חייב - אף אם כתב בלשון זרה, והירושלמי מביא כדוגמה את היוונית: \"מהו בכל לשון? אלף – אלפא\" (יג ע\"ג).", "אמ' ר' יוסה: לא נתחייבו שתי אותות אלא משם רושם – נוסח הצעת ההלכה, \"אמר רבי יוסי\", ולא \"רבי יוסי אומר\", מעיד כי אף הדברים שלפניו (ברישא) הם ממשנת רבי יוסי. הפתיחה \"אמר רבי פלוני\" מציעה לעתים במשנה תוספת מדברי התנא על דבריו שאמר קודם.27כמובן אין הדברים אמורים כשנוסח זה מופיע במסגרת ויכוח שבין חכמים. ללשון זו דוגמאות נוספות, ראו אפשטיין, מבואות, עמ' 127, ואנו מקווים לברר זאת במקום אחר. וכבר עמד על כך הבבלי: \"כולה רבי יוסי היא\" (קג ע\"א). רבי יוסי אומר שמלאכת הכתיבה אינה מצטמצמת לכתיבת אותיות הניתנות להיקרא ומצטרפות למילה, והיא כוללת אף כתיבה של שני סימנים כלשהם, ואף מי שכותב אותיות אינו חייב אלא מפני שהן סימנים, שני סימנים המצטרפים זה לזה ויוצרים משמעות, כפי שאמרנו לעיל. מפני שכך רושמים על קרשי המשכן לידע אי זה הוא ב(י)ן זוגו – ההלכה האוסרת לרשום בשבת שני סימנים כלשהם יסודה בעיון בדרכי עבודת המשכן, ואסור לעשות כן מפני שנהגו לסמן את קרשי המשכן כדי לידע את סדרם ולהתאים כל קרש לקרש הסמוך לו, וכעולה מלשון התוספתא: \"הסורט סרטה אחת על גבי שני נסרים כאחד - הרי זה חייב. אמר רבי עקיבא: לא חייבו שתי אותות אלא משם רושם, שכן רושמין על קרשי המשכן לידע אי זהו בן זוגו\" (פי\"א [יב] ה\"ו) (איור 83).", "הבבלי מוסיף שכל שתי אותיות יוצרות משמעות, משום \"דאיתיה בגלטורי [=קמעות]\" (קג ע\"ב).28גלטורי או ליגטרוי משמעו קמיע, ראו שפרבר, יוונית, עמ' קא-קח. מעניין שכבר רבנו חננאל עמד על כך, ונראה שהמונח היה מקובל גם בזמנו (שפרבר שם), אלא שלחינם טרח שפרבר לומר \"שכמעט אין בידינו קמיעות בעברית מתקופת התלמוד\" (שם, עמ' קז). האמת היא שאין בידנו אף לא קמיע אחד בעברית, אך שרדו עשרות קמיעות בארמית, רובם מבבל ומיעוטם מארץ ישראל. בעת שכתב שפרבר את דבריו היו ידועים מעט קמיעות, אך בשנים האחרונות נתגלו עשרות ומאות קמיעות וצלחות שעליהן כתובות מגיות. ואכן מצינו לעתים בקמיעות ארמיים או יווניים סדרת אותיות זהות המייצגות שם אלוהי: אא, אאא, בבב ועוד, ונראה שלכך מתכוון הבבלי באמרו ששתי אותיות ראויות להיכתב בקמיע. נמצא שמחלוקת התנאים היא בשאלה אם יש להתחשב בכתיבת קמעות לעניין איסור כתיבה בשבת אם לאו.", "מבחינה עובדתית, אי אפשר להתעלם מן השימוש הנפוץ בקמעות בימי קדם, והדבר משתקף אף בממצאים הארכאולוגיים. יש בידנו היום עשרות קמיעות, ורק כותבת הלכתית אחת. ואולם אף שכתיבת הקמעות לא הייתה עניין שולי בתקופת חז\"ל, ביקשו חכמים להביע בהלכה את הסתייגותם מכתיבת קמעות והשימוש בהם, וכבר עמדנו על עניין זה.29ראו פירושנו לשבת פ\"ו מ\"ב; פט\"ז מ\"א, ועוד.", "אמר ר' יהודה: מצינו שם קטן משם גדול, שם משמעון ומשמואל ונוח מנחור, ודן מדניאל, [גד מגדיאל]30הדוגמה האחרונה אינה בכ\"י קופמן וברוב עדי הנוסח, ונמצאת רק בדפוס וילנא, דו, דש, א, מ, מנ, ככ (בסדר הפוך: קודם גד ואחריו דן). – רבי יהודה מלמדנו שאם התכוון לכתוב שם גדול, כלומר שאותיותיו מרובות, וכתב רק את שתי האותיות הראשונות, ויש להן משמעות, הוא חייב.31הלכה זו מניחה שיש הכותבים את האותיות מנצפ\"ך גם בסופה של התיבה באותה צורה כבתחילת התיבה או באמצעה. ואמנם בידינו עדויות במסורת חז\"ל על צורת כתיבה זו בספרי תורה בירושלים. ראו ירו', מגילה פ\"א הי\"א, עא ע\"ד; בראשית רבתי, עמ' 110 והערות 3, 5, 6 ועמ' 211 הערות 3, 6 ודבריו של ליברמן, יוונית, עמ' 167-166.", "וניתן לומר שרבי יהודה אינו חולק על דברי הרישא ועל דברי רבי יוסי, ורק מוסיף סוג אחר של כתיבה, אלא שבספרא ההלכות ערוכות כמחלוקת בין תנא קמא ורבי יהודה, לבין רבי יוסי המחמיר. וזה לשונו: \"'ועשה אחת' (ויקרא ד כב) – יכול עד שיכתוב את כל השם... תלמוד לומר: 'מאחת' (שם ד ב). יכול אפילו אות אחת... תלמוד לומר: 'עשה אחת'. הכיצד? עד שיכתוב שם קטן משם גדול, שם משמעון ומשמואל... רבי יהודה אומר: אפילו כתב שתי אותיות והן שם אחד [שתי אותיות זהות]... אמר רבי יוסי: וכי משם כותב הוא חייב? והלא איננו חייב אלא משום רושם, שהן רושמין על קרשי המשכן לידע איזה הוא בן זוגו. לפיכך אם שרט שריטה אחת על שני נסרין או שתי שריטות על נסר אחד - חייב\"32ספרא, דיבורא דחובה פרק א ה\"ו, טז ע\"א, מהדורת פינקלשטיין עמ' 124.. הספרא חולק על משנתנו בעיקר בייחוס המימרות, ודבר רגיל הוא שמקורות אחדים מייחס מימרה אחת לחכמים אחדים. גם החלפה של דעות מוסרים מעין זו שלפנינו היא רגילה.", "שני התלמודים שווים בדעתם שרבי יהודה שבספרא חולק על רבי יהודה שבמשנה (בבלי, קג ע\"ב; ירו', פי\"ב ה\"ה, יג ע\"ד). הבבלי מסביר סתירה זו בכך שרבי יהודה שבספרא אינו מוסר את דעתו אלא את דעת רבו, והתלמוד מביא סיוע לדבר מברייתא: \"מיהא רבי יהודה אומר משום רבן גמליאל: אפילו לא כתב אלא שתי אותיות והן שם אחד – חייב, כגון שש\" וכו'.", "בכתב יד קופמן מיוחסת המימרא לרבי יהודה. בנוסח הדפוס ובעדי נוסח מאוחרים מיוחסת המימרא לרבי. אמנם רבי נזכר רק מעט במשנה (ראו פירושנו, לעיל, פ\"ו מ\"ה), ובדרך כלל הוא נזכר רק בתוספתא, שנערכה מעט לאחר המשנה, ברור שלפנינו מחלוקת בין חכמי דור אושה, היינו בדור שלפני רבי יהודה הנשיא.", "ר' יוסי מוסיף לרשימת המלאכות האסורות בשבת את הרושם, המסמן דבר בלא לכתוב דבר של ממש. כאמור, נמצאו בחפירות מצדה ובחפירות אחרות נמצאו רישומים מעין אלו, והתנא מניח שגם על עמודי המשכן סומנו סימונים דומים למקובל בימיו, ומשום כך הוא אומר שאסור לכתוב בשבת שתי אותיות כלשהן אף אם אין להן משמעות לשונית, וכבר הראינו (לעיל, פ\"ז מ\"ב ולהלן נספח ג') שהקישור למקדש הוא ספרותי. הווי אומר: ר' יוסי אינו מחדש מלאכה, אלא אוסר לכתוב שתי אותיות אף אם אין להן משמעות לשונית, אך יש להן משמעות מקצועית. החידוש העקרוני הוא שהכתיבה אינה מצטמצמת לכתיבת מילים, והיא כוללת גם כתיבת סימנים מוסכמים, שהרי גם המילים עצמן אינן אלא סימנים מוסכמים." ], [ "הכותב שתי אותות בהעלם אחד – בשגגה אחת. חייב – לדעת הכול. אך אם כתב בשני העלמות, יש מחלוקת במשנה הבאה אם הוא חייב אם לאו.", "[כתב] ב[י]דיו [בסם]33\"בסם\" חסר ב- ג21, מל, מפ, מגק, מפי, מגק43. – הסם הוא הזרנך (Arsenic), אדמה כתומה. בסיקרא – גיר אדום (Red chalk). בקומוס - שרף אילן ((Gum. ובקלקנתום – גופרת הנחושת שהיו מוסיפים לדיו. ובכל דבר שהוא רושם – חייב, מפני שהכתיבה באלה מתקיימת. הנימוק שהכתיבה במינים אלה מתקיימת מיוסד על דברי התוספתא: \"כתב בקלפי אגוזים, בקלפי רמונים, בדם הקרוש, בחלב הקרוש, על עלה זית, ועל עלה חרוב, ועל עלה דלעת, ועל כל דבר שהוא של קיימא – חייב; על עלה חזרין, ועל עלה כרישין, ועל עלה בצלים, ועל עלה ירקות, ועל כל דבר שאין של קיימא, או דבר שאין של קיימא על דבר שהוא של קיימא - פטור, עד שיכתוב דבר שהוא של קיימא על דבר שהוא של קיימא\" (פי\"א [יב] ה\"ח). התוספתא מונה בין הדברים שהם בני קיימה גם עלה זית ועלה חרוב, שברור שקיומם לשעה קלה בלבד, שהרי עלה הזית ועלה החרוב נובלים זמן קצר אחר קטיפתם. חומרי הכתיבה מנויים גם במשנת מגילה (פ\"ב מ\"ב), אולם רק מגילה שנכתבה בדיו כשרה.", "על שני כותלי זוית – כתב על שני כתלים הסמוכים זה לזה. על שני לוחי פינקס – על שני דפי פנקס. והם נ(ו)הגים זה עם זה - ושתי האותיות נהגות יחד – חייב, משום שהן נחשבות כיחידה אחת. ומעין דברים אלו בתוספתא: \"כתב אות אחת בראש יריעה מכן, ואות אחת בראש יריעה מכן, אף על פי מדביקן זו לזו, והן נראות אחת – חייב. ואם לאו, פטור\" (פי\"א [יב] ה\"ו) (איור 84).", "הפנקס הקדום היה עשוי מלוחות הכרוכים בראשיהם, ואי אפשר לקרוא בשניים מדפיו כאחד.", "הכותב על בשרו - חייב – משום שהכתב מתקיים על הבשר כמו הכתב שעל עלה זית וכיוצא בו. והמסרט על בשרו – סורט על בשרו צורות אותיות. ר' אליעזר מחייב בחטאת, ור' יהושע פוטר – אך בתוספתא: \"המסרט על בשרו - רבי ליעזר מחייב, וחכמים פוטרין\" (פי\"א [יב] הט\"ו), ומעין זה במשנת הבבלי: \"וחכמים פוטרין\", אולם כמעט בכל עדי הנוסח של המשנה: \"ורבי יהושע פוטר\".34ראו מלאכת שלמה; דקדוקי סופרים, עמ' 255, הערה ז. בהמשך המחלוקת בתוספתא בא גם ויכוח בין רבי אליעזר לבין חכמים: \"אמר להם רבי ליעזר: והלא בן סטרא לא למד אלא בכך [=היה רגיל לכתוב בסריטות על בשרו]. אמרו לו: ומפני שוטה אחד נחייב את כל הפקחין?\".35בתוספתא (סנהדרין סוף פ\"י, עמ' 431) משתמע שבן סטרא היה מסית, והמעשה היה בלוד. מן התלמוד הירושלמי (פי\"ב ה\"ג, יג ע\"ד) עולה שהוא היה מכשף שהוציא בדרך זו כישוף ממצרים. בתלמוד הבבלי (קד ע\"ב; סנהדרין סז ע\"א) ייחסו מעשה זה לאותו האיש. במסכת סנהדרין הוא מכונה בן פנדורא, ונמסר כי תלאוהו בערב פסח. ראו עוד רוקח, בן פנתרא; שוורץ, בן סטדא.", "וכן הוא שמו של איש בכל המקורות, כולל בתלמוד, אך בשניים מדפוסי התלמוד, (ו,ר) נוסף: \"בן פנדירא הוא. אמר רב חסדא: בעל – סטדא. בועל – פנדירא. בעל - פפוס בן יהודה הוה! אלא אימו סטדא. אמו מרים מגדלא נשיא הואי! כדאמרי בפומבדיתא: סטת (סטות) דא מבעלה [=אמו מרים מגדלת הנשים36ראו להלן הסבר המילים. אגב מדרש תעמולתי זה שומעים אנו שהגודלת היא דמות חשודה שחכמים מסתייגי ממנה. . הייתה כמו שאומרים בפומבדיתא: סטתה זו מבעלה]\".37הציטוט לפי כתב יד מינכן לבבלי, סנהדרין סז ע\"א. קטע אנטי נוצרי זה נשמט מרוב דפוסי הבבלי בלחצה של הצנזורה, אך רש\"י עדיין הכיר אותו38רש\"י, בבלי גיטין צ ע\"א; ראו תוספות, שבת קד ע\"ב, ד\"ה \"בן סטדא\", בשם רבנו תם.. הציטוט קשה להבנה ולתרגום מילולי, אך תוכנו ברור.", "שלוש דמויות נזכרות בקטע זה. הדמות הראשונה היא בן פנדרא שהוא כינוי לעג ובוז לאותו האיש, ונראה שכונה בשם רומי רגיל, כדי לרמוז שזינתה אמו עם חייל רומי. היו חוקרים שניסו לקשור את השם פנדירא עם פטרוס, אך אין יסוד להשערה זו. הדמות השנייה היא פפוס בן יהודה, חכם מדור יבנה שהטיף לכניעה לרומאים, והיה ידוע כמי שנהג בגסות באשתו (תוס', סוטה פ\"ה ה\"ט, ומקבילות; בבלי, ברכות סא ע\"ב). מסוגייתנו עולה שפפוס היה בעלה של הדמות השלישית, וכן פירש רש\"י. והדמות השלישית היא מרים מגדלא נשייא, כלומר הקולעת שערות נשים לצמות. ואולם נראה שהכינוי מגדלא נשייא יסודו בשיבוש של מגדלנייה, והכוונה למרים המגדלנית, אחת מחסידותיו של ישו, יצאנית ממגדל שבגליל המכונה כאן בארמית 'מגדלה'. . תיאורה בתלמוד כאשתו של פפוס בא לבטא את גנותו.", "בן סטדא משמעו אפוא בן הסוטה, כלומר ישו, שזינתה אמו תחת בעלה, והקטע הזה הוא חלק מן התעמולה האנטי-נוצרית בתקופת האמוראים, כמו הסיפור שבמדרש \"מעשה ישו\" ובסוגיות אחרות שהן חלק מן הספרות העממית היהודית שנקטה דרכי תעמולה.", "נשוב לענייננו. מטבע הלשון \"רבי פלוני מחייב חטאת\" ייחודית לרבי אליעזר. במשנה: שבת פי\"ט מ\"ד; פסחים פ\"ו מ\"ה; כריתות פ\"ד מ\"ב ומ\"ג ועוד. בתוספתא: שבת פט\"ו (טז) ה\"י; כריתות פ\"ב הי\"ב הי\"ג, הי\"ד הט\"ו, עמ' 564 ועוד. בתלמוד הירושלמי: שבת פ\"ז ה\"א, ט ע\"ב; פ\"י ה\"ד, יב ע\"ג. בתלמוד הבבלי: שבת קלז ע\"א; פסחים עב ע\"א. במדרשי ההלכה: ספרא דיבורא דחובה, פ\"ב, יז ע\"א-ע\"ב." ], [ "משנה זו מפרטת את מעשי הכתיבה שאינם בני קיימה וכתיבה שאינה כדרך הכותבים, והעושה אותם פטור. בסוף המשנה באה מחלוקת בין רבי יהודה בן בתירה וחכמים, שרבי יהודה בן בתירה מחייב וחכמים פוטרים.", "כתב במשקים, במי פירות – רש\"י פירש: \"כמו מי תותים שמשחירין\", ולא נתחוור לנו מה הבדל יש בין משקים לבין מי פירות, ושמא המשנה מבקשת להבדיל בין משקים שמשרים בהם פירות לבין מיץ פירות. באבק דרכים – הכותב אותיות באצבעו או במקל על אבק הדרכים. באבק סופרים – משקע הדיו בקסת הסופרים (רש\"י). הערוך, ערך אבק, מציע שני פירושים: \"אם הסופר מכתש סממני דיו, ועף מהם אבק על הקלף, וכתב באצבעו על האבק... אבק סופרים שמשימין על הכתיבה להשחירה\".39ערוך השלם, כרך א, עמ' 15. הכותב בכל אלה ובכל דבר שאינו מתקיים - פטור – כפירושה של התוספתא שהבאנו במשנה הקודמת, שאין נקראת כתיבה אלא כתיבה של קיימה.", "לאחר ידו – כתיבה על גב היד אינה נחשבת כתיבה, כשם שהוצאה על גב היד אינה נחשבת הוצאה, כמו ששנינו לעיל (פ\"י מ\"ג). ברגלו ובפיו ובמרפקו – כל אלה אינן מדרכי הכותבים. והמשנה הולכת ומונה דרכי כתיבה של שתי אותיות שאינן כתיבה רגילה. כתב אות אחת סמוך לכת(ו)ב – והשלים בכך את מה שכבר כתוב, ועשהו כתב בן שתי אותיות, ואף על פי כן הוא פטור, מפני שלא עשה מלאכה שלמה. נמצא שמשנתנו היא כשיטת חכמים, בניגוד לדעת רבי אליעזר, המחייב חטאת גם מי שהשלים מלאכה שהתחיל בה אחר. וכך שנינו בראש הפרק הבא: \"רבי אליעזר אומר: האורג שלשה חוטים בתחלה ואחת על האריג – חייב. וחכמים אומרים: בין בתחלה בין בסוף, שיעורו שני חוטים\". וכן שנינו בבבלי: \"תנא. כתב אות אחת והשלימה לספר, ארג חוט אחד והשלימה לבגד - חייב. מאן תנא? אמר רבא בר רב הונא, רבי אליעזר היא, דאמר: אחת על האריג - חייב\" (קד ע\"ב). והדברים שנויים במפורש בתוספתא: \"והכותב אות אחת, בין בכתבי קדש בין בכתבי הדיוט - בשבת חייב חטאת, ביום טוב לוקה את הארבעים. דברי רבי ליעזר. וחכמים אומרים: בין בשבת בין ביום טוב, אין חייב אלא משום שבות\" (ביצה פ\"ד ה\"ד). זוהי אחת מן המחלוקות השיטתיות בין ר' אליעזר לחכמים, הרואים בכתיבת אות אחת איסור משום שבות, והוא רואה בה איסור מן התורה.40ראו על כך במבוא למסכת.", "כָּתב על גבי כְּתב – העביר קולמוס על הכתב כדי להבהירו או להבליטו – פטור. בתלמוד הבבלי, אומר רב חסדא על משנתנו: \"דלא כרבי יהודה. דתניא. הרי שהיה צריך לכתוב את השם, ונתכוין לכתוב יהודה, וטעה ולא הטיל בו דלת [ונכתב השם המפורש שלא בכוונה ושלא בקדושה] מעביר עליו קולמוס ומקדשו. דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: אין השם מן המובחר\" (בבלי, קד ע\"ב).41הברייתא ערוכה אף בבבלי, גיטין כ ע\"א; נד ע\"ב; מעין זה במסכת סופרים, פ\"ה ה\"ד, עמ' 153. לדעת רב חסדא, משנתנו, שאינה רואה בכתיבה על גבי הכתב משום כתיבה, היא כדעת חכמים, ולא כדעת רבי יהודה, הרואה בה כתיבה כהלכה. ואולם אין הכרח לומר כן, כי אפשר שגם רבי יהודה, הרואה בכתיבה מעין זו קידושו של שם, אינו רואה בה בהכרח כתיבה שחייבים עליה בשבת, כשם שחכמים הקובעים שאין זו כתיבה מן המובחר לשם השם, לא מן הנמנע שיראו בכתיבה זו משום מלאכה בשבת.", "נתכוון לכתוב חת וכתב שתי זיין – יש שכותבים את החי\"ת כשתי זיי\"נין המחוברות בראשן בכעין משולש (איור 85). התנא קובע שמכיוון שנתכוון לכתוב רק אות, אף על פי שכתב שתי אותיות, הוא פטור. הלכה זו שנויה אף בתוספתא: \"נתכוון לכתוב אות אחת ונעשו בידו שתי אותות, שתי אותות ונעשו בידו אות אחת - הרי זה פטור\" (תוס', פי\"א [יב] הי\"ב).42כך בכל הנוסחאות של התוספתא, אבל בכ\"י וינה: \"חייב\". התוספתא חוזרת על ההלכה שבמשנתנו, ומוסיפה גם את המקרה ההפוך: \"שתי אותות ונעשו בידו אות אחת\", ואילו בתלמוד הבבלי: \"תנא. נתכוין לכתוב אות אחת ועלו בידו שתים - חייב\", והקשו בתלמוד על אתר: \"(והתניא) [והתנן]: פטור\" (בבלי, קה ע\"א).43\"והתניא\" מופיע בכ\"י, בראשונים ובדפוס שונצינו (ראו דקדוקי סופרים עמ' 226 והערה 3; אפשטיין, מבוא עמ' 819). הנוסח \"והתנן\" הכתוב בדפוסים לפנינו הוא תיקון מתוך ההנחה ש\"תניא\" הוא ציון לברייתא, הנחה שאינה נכונה. ראו דברי התוספות לדף קה ע\"א, ד\"ה \"והתניא\", וראו דיוננו במבוא לפירוש המשניות. אין ספק שסוגיית התלמוד מצטטת את דברי משנתנו, המנוגדים לדברי הברייתא שהובאה שם, והתירוץ המובא בתלמוד דחוק מאוד, כי לפי פשוטם של דברים, יש מחלוקת בין המשנה והתוספתא לבין הברייתא שבבבלי.", "לפי המשנה, אף על פי שכתב למעשה שתי אותיות, הוא פטור, משום שהתכוון לכתוב אות אחת בלבד, אך אם התכוון לכתוב שתי אותיות, הוא חייב אף אם כתב אות אחת ועשאה שתיים. ואכן שנינו בברייתא שבתוספתא, בתחילת אותה הלכה: \"הכותב אות אחת ועשאה שתי אותות, שתי אותות ועשאן אות אחת - הרי זה חייב\", כגון שכתב שתי זיי\"נין מתוך כוונה לכתוב שתי אותיות, אף אם חיברן ועשאן חי\"ת.", "אחד בארץ ואחד בקורה – כתב אות אחת על רצפת החדר ואות אחת על קורת הבית. או כתב על שני כותלי הבית ועל – או על שני דפי פינקס, (והם) [ואינן] נהגים זה עם זה - פטור – בכל אלה, משום שאין דרך בני אדם לכתוב כך.", "כתב אות אחת נוטריקון – כתב אות אחת שהיא רומזת למילה שלמה. מילת נוטריקון נשאלה מן המילה היוונית νοταρκόν, שמשמעה שכל אות מייצגת תיבה מסוימת, מעין כתיבה בשיטת הקצרנות, כדרך שרגילים לכתוב ה-notarii (כתבי בית המשפט המקצרים בלשונם).44על דרך השימוש בנוטריקון במדרש ראו ליברמן, יוונית, עמ' 203. התוספתא מביאה במסכת מעשר שני רשימה של נוטריקונים שנהגו לכתבן על כלים, כגון: ק = קרבן; פ = פדיון או פרקין; ש = מעשר שני (פ\"ה ה\"א-ה\"ב). ר' יהושע בן בתירה מחייב – שהרי אות אחת מעין אלו משמשת במקום מילה. וחכמים פוטרין – שאין כתיבה בפחות משתי אותיות. במצדה נמצאו כדים הרבה ועליהם קיצורים מעין אלו, והם שימשו לאחסון תבואות מעשר שני או קודש45ידין ונוה, מצדה 1, עמ' 36-33.. בדפוסים ובכמה מעדי הנוסח נכתב שמו ר' יהושע בן בתירא, באל\"ף, כרגיל במקורות הנמנים עם הענף הבבלי46אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 1188-1183.." ], [ "הכותב שתי אותות בשני העלימות – נעלם ממנו איסור הכתיבה או שנעלם ממנו שהיום שבת, וכתב אח(ד)[ת] בשחרית – ונודע לו מעשהו. ואח(ד)[ת] בין הערבים – ושוב נעלם ממנו האיסור, וכתב את האות השנייה בין הערביים. רבן גמליאל מחייב וחכמים פוטרין – התלמוד הירושלמי מביא בסוף פרקנו את הטעם להלכה זו בשם רבי יוחנן: \"טעמא דרבן גמליאל... אין ידיעה לחצי מלאכה\". כלומר, העובדה שנודע לו לאחר שכתב אות אחת, שהיא חצי מלאכה, שאסור לכתוב שתי אותיות בשבת, אינה מעלה ואינה מורידה, ואם השלים את מלאכתו מתוך אי ידיעה, הוא מתחייב חטאת. התלמוד הבבלי מבאר בלשון דומה: \"רבן גמליאל סבר: אין ידיעה לחצי שיעור\" (קה ע\"א). ובתוספתא: \"מודה רבן גמליאל לחכמים, שאם כתב אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת האחרת, אות אחת בשבת ואות אחת ביום טוב, אות אחת בשבת ואות אחת ביום הכפורים - שהוא פטור, שאין שני ימים מצטרפין למלאכה אחת\" (פי\"א [יב] הי\"ז). ומעין ברייתא זו נשנו הדברים בברייתא שבבבלי: \"הכותב שתי אותיות בהעלם אחת – חייב. בב' העלמות - רבן גמליאל מחייב, וחכמים פוטרין. ומודה רבן גמליאל שאם כתב אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת אחרת - פטור\" (כריתות ט\"ז ע\"ב). ואולם הובא בסוגיה גם ברייתא אחרת: \"ותניא אחריתי. הכותב שתי אותיות בשתי שבתות, אחד בשבת זו ואחד בשבת זו, רבן גמליאל מחייב, וחכמים פוטרין\".", "בעל \"מלאכת שלמה\" למשנתנו העמידנו שמהמשך הסוגיה בכריתות עולה שיש מי שסובר שגם רבי אליעזר הולך בשיטת רבן גמליאל, ואף בתוספתא לפנינו, בדפוס ראשון ובכ\"י לונדון, הגרסה היא רבי אליעזר, במקום רבן גמליאל. ואמנם מצינו בתוספתא שרבי אליעזר סובר שהמצרף אות אחת לאותיות כתובות בשבת - חייב חטאת (ביצה פ\"ד ה\"ד). הדברים הללו, המיוחסים לרבי אליעזר, מתאימים לדברי רבי אליעזר בראש פרק יג, האומר שהאורג חוט אחד כתוספת לחוטים שבאריג קיים - חייב. ובסוגיית הירושלמי למשנה זו (פי\"ג מ\"א) נאמר: \"כתב אות אחת להשלים את השם ואות אחת להשלים את הספר - חייב. כתב אות בחול ואות אחת בשבת - רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר\" (יד ע\"א). כללו של דבר: רבן גמליאל ורבי אליעזר מחייבים, ורבי יהושע פוטר, ומשנתנו, הגורסת \"וחכמים פוטרין\", היא כדעת רבי יהושע. לפנינו אפוא מחלוקת בין רבי אליעזר השמותי ורבן גמליאל, ההולך כדרכו בשיטת בית שמאי, לבין רבי יהושע, המייצג את שיטת בית הלל.47ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 181; ירושלמי כפשוטו, עמ' 119; ספראי, הכרעה כבית הלל, בימי הבית, כרך ב, עמ' 401-390." ] ], [ [ "מחציתו הראשונה של פרק יג מוקדשת להלכות הקשורות בעיבוד הבד ובאריגתו, ומחציתו השנייה להלכות ציד בשבת, זאת בהתאם לסדר המלאכות שברשימת אבות המלאכה (בפ\"ז מ\"ב), הלכות ציד אחר הלכות אריגה. ואולם בפרק ז באות המלאכות כסדרן הטבעי: הגוזז את הצמר, המלבנו, המנפצו והצובעו, הטווה והמסך, ורק לבסוף האורג; ואילו פרקנו פותח במלאכת האריגה, ומקדיש לה ארבע משניות. יחד עם זאת, יש דמיון בין הפרקים בעצם העיסוק במלאכת האריגה, כיוון שחלק מן המלאכות לא נתפרטו במשנה, כגון מלאכת האופה והמבשל,1ראו פירושנו לפ\"ז מ\"ב. ואילו מלאכת האורג מתוארת לפרטי פרטים בשני מקומות, בפרקנו ובפרק ז. מלאכת הצד באה גם בפרק ז, כתחילת מלאכת הכותב על הקלף, ואילו כאן היא עומדת לעצמה, והלכותיה ערוכות לאחר הלכות הכותב שבפרק הקודם. בפרק ז באו המלאכות הנעשות בעור לאחר שנזכר עיקר ההלכה, הצד צבי; ואילו בפרקנו מפרט את מלאכת הציד גופה, ושאר המלאכות, השוחטו והמפשיטו והמעבד עורו והמוחקו ועוד, אין להן זכר במשנתנו.", "הצד השווה והצד השונה בין שתי היחידות הספרותיות-תרבותיות אינם מלמדים רק על דמיון בנושאים שראו שוני המשנה חשוב לדון בהם ולפרטן, אלא גם על עריכות אחרות.", "רבי אליעזר אומר: האורג שלושה חוטים – בשבת. בתחילה – בתחילת האריגה. ואחד על האריג – או הוסיף על אריג קיים אפילו חוט אחד. חייב. וחכמים אומרים: בין בתחילה – בתחילת האריגה. בין בסוף – כשהאריג קיים ורק הוסיף עליו בשבת - חייב. שיעורו בשני חוטים – שיעור האריגה האסור בשבת. לפי המשנה נחלקו רבי אליעזר וחכמים בשני דברים: רבי אליעזר אומר שהמתחיל באריגה אינו חייב עד שיארוג שלושה חוטים, וחכמים אומרים שחייב אף אם ארג רק שני חוטים; אליעזר מחייב אם הוסיף על האריג חוט אחד, וחכמים אומרים שאינו חייב עד שיוסיף שני חוטים. דעת החכמים תואמת את דעת סתם המשנה המונה את אבות המלאכה בפ\"ז מ\"ב: \"והאורג שני חוטים\"; ודעת רבי אליעזר, המחייב לעתים גם מי שארג חוט אחד, תואמת את מה ששנינו בסוף הפרק הקודם בשמם של רבן גמליאל ורבי אליעזר בעניין הכותב בשבת.2ראו פירושנו למשנה הקודמת. שתי המחלוקות, בין רבי אליעזר וחכמים או בין רבי אליעזר וסתם משנה, באות גם בתוספתא (ראש פי\"ב [יג]), אלא שסדרן של הדברים שם אינו כבמשנה. וזה לשון התוספתא: \"האורג שני חוטין על הגס3הוא קצה האריג במקום שהוא עבה. ראו בפירושו של ליברמן לתוספתא, עמ' 183. ועל גבי האימרא - הרי זה חייב. רבי ליעזר אומר: אפילו אחד\". דברים אלו תואמים את המחלוקת במשנה: רבי אליעזר מחייב \"אחד על הארוג\", וחכמים אומרים: \"בין בתחילה בין בסוף שיעורו בשני חוטים\". ונאמר בהמשך התוספתא: \"האורג שני חוטין... הרי זה חייב. האורג שלשה חוטין כתחילה4יש גורסים: \"בתחילה\", והוא הוא. הרי זה חייב\", וזוהי המחלוקת השנייה בין חכמים לבין רבי אליעזר, שחכמים אומרים שהאורג שני חוטין חייב, והלכת \"שלושה חוטין בתחילה\" היא המשך דברי רבי אליעזר, אלא שנקבעה בתוספתא שלא במקומה. יחד עם זאת, אפשר שיש הבדל בין התוספתא למשנה: המשנה מחייבת אריגת שני חוטים על כל אריג, ואילו התוספתא מחייבת רק אם ארג על הגס או על האמרה.", "אולם בראש סוגיית הבבלי באה גישה אחרת: \"כי אתא רבי יצחק, תני שתים.5ויש גורסים: \"שנים\". והאנן תנן ג'! לא קשיא. הא באלימי הא בקטיני\". ופירש רש\"י: \"כי אתא רבי יצחק, תני מתניתן הכי: רבי אליעזר אומר: האורג ב' חוטין בתחלה. ולא פליג רבי אליעזר ארבנן אלא באחד על האריג\" (קה ע\"א). לפי הברייתא שהביא רבי יצחק לבבל, יש בין רבי אליעזר וחכמים מחלוקת אחת, ולא שתיים: רבי אליעזר מחייב בהוספת חוט אחד לאריג קיים, וחכמים מחייבים רק בהוספת שני חוטים, אבל בתחילת האריגה, רבי אליעזר אינו חולק על החכמים, ואף הוא סובר שחייב רק אם ארג שני חוטים. התלמוד הבבלי מפשר כדרכו בין שתי מסורות החולקות זו על זו, ומציע שכל אחת מהן עוסקת במקרה אחר או בתנאים אחרים.6רבי יצחק, הוא רבי יצחק בר יוסף מן \"היורדים מארץ ישראל לבבל\", נזכר פעמים מספר בתלמוד הבבלי בתור חכם שהביא עמו ברייתות מפרשות או חולקות על המשנה שהייתה בידי הבבליים או על הנוסח של המשנה שהיה בידי הבבליים; וראו אפשטיין, מבוא, עמ' 153-147. ואף לגבי ההלכה השנייה, שחלוקים בה רבי אליעזר וחכמים, מצינו במקום אחר בבבלי מסורת אחרת בשם התנא רבי יוסי: \"אמר רב יוסף: רבי יוסי אליבא דרבי אליעזר הכי מתני: רבי אליעזר אומר: האורג שלשה חוטין בתחילה ושנים על אריג - חייב\" (כריתות יט ע\"ב). מכל מקום, כפי שכבר ראינו במשנה הקודמת, אכן מצינו דעה שייחסנו אותה לבית שמאי, שלעתים חייב גם מי שאורג חוט אחד.", "הירושלמי מביא הסבר לטעמו של רבי אליעזר: \"אמר רבי עולא: טעמא דרבי אליעזר, על ידי שלישי מלאכתו מתקיימת. מה? רבי אליעזר כרבי יודה? דתנינן תמן: 'רבי יהודה אומר: עד שישלש, והשק והקופה מצטרפין בכלאים'. אמר רבי סימון: טעמא דרבי אליעזר תמן, על ידי שלישי מלאכתו מתקיימת. ברם הכא, פחות מיכן מיסתתר הוא. אשכחת אמר על דרבי אליעזר: פעמים שלשה בתחילה, פעמים שנים על גבי אחד ארוג מאתמול, פעמים שנים על גבי אחד ארוגים מאתמול\" (יד ע\"א).", "נמצא שהנימוק הוא שאמנם האיסור הוא שלא לארוג שני חוטים, אלא שבלא חוט שלישי אין המלאכה מתקיימת, משום שחוט ארוג שאין לו סיום נותר רפוי, וכאילו לא נארג, והרי כלל גדול הוא שכל מה שאינו מתקיים אין חייבים חטאת על עשייתו.7ראו להלן, פירושנו לפט\"ו מ\"א. אם כן, האורג שני חוטים, ואריגתו מתקיימת, חייב. ברם, חכמים סבורים שדי בעצם האריגה כדי לחייבו על מלאכה בשבת. הסוגיה בבבלי מנסה לקשור את דעת רבי אליעזר לדעת ר' יהודה במסכת כלאיים (פ\"ט מ\"י), העוסקת בחיבור פיסות אריג ועשיית בגד מהן. חכמים אומרים שדי בחיבור שתי פיסות, כדי שייקרא החיבור בגד וייאסר מדין כלאיים; ואילו ר' יהודה אומר שרק חיבור של לפחות שלוש פיסות נקרא בגד. נראה שלפי הבנת המקשן, רבי אליעזר סבור שלעולם יש צורך בשלושה חוטין כדי שיחול על חיבורם יחד שם אריג. המשך הסוגיה אינו נהיר דיו, אך נראה שהתלמוד מציע הבחנה בין דברי ר' יהודה \"תמן\" (שם) לדבריו \"הכא\" (כאן), אלא ש\"תמן\" הוא משנתנו ו\"הכא\" הוא משנת כלאים. לכן נראה שהסוגיה נאמרה במקורה במסכת כלאיים, והועברה משם לכאן כלשונה, ואחר כך נשמטה במסכת כלאיים, ונמצא ש\"תמן\" רומז למסכת שבת ו\"הכא\" רומז למסכת כלאיים.8אם אכן כך הרי שלפנינו סוגיה בבלית שנוסדה על מסכת כלאים. זאת בניגוד לזוסמן, ירושלמי שטען שלא היו סוגיות בבליות שנוסדו על סדר זרעים. מכל מקום, לעניין כלאיים ודאי צריך שיחבר שלוש חתיכות כדי שייקרא עליהן שם בגד וייאסר הבגד מדין כלאיים, ואילו לעניין שבת, הצורך בשלושה חוטים כדי שיחול שם אריגה על החיבור רק משום שבפחות מכן החוט נבלע באריג, ומיטשטשת התוספת. לדעת רבי אליעזר, אין חייב חטאת על אריגה בשבת אם אי אפשר להבחין בה.", "דברי חכמים במשנה מבטאים את הכלל הידוע, שחיוב חטאת חל רק על עשייה כפולה: אריגת שני חוטים, כתיבת שתי אותיות ועוד. והנה ר' אליעזר מבטא כאן דעה חריגה, והבבלי מסתייג ממנה ומסרב לקבלה אף לא כדעה חולקת. מכאן נראה שנתקבלה דעת חכמים והפכה להיות אבן פינה בהלכות שבת, והאמוראים מתקשים לעכל את העובדה שיש מי שחולק על מסורת הלכתית זו. ברם, כפי שנראה במשנה הבאה, אכן יש מי שחולק על דעת חכמים, אלא שהמחלוקת אינה חריפה כל כך.", "וכפי שכבר אמרנו, הלכת אורג שני חוטים באה גם לעיל (פ\"ז מ\"ב), וגם שם המשנה חלקית, אך בדבר משום כפילות מיותרת, מפני ששם נמנות כל המלאכות האסורות בשבת ובפרקים שלאחריו באים פרטיהן, כבמשנתנו ובמשנה שלאחריה." ], [ "העושה שני בתי נירים ובניריים – כבר שנינו לעיל (פ\"ז מ\"ב) שהעושה שני בתי נירים או מסך או אורג שני חוטים חייב. נמצא שמשנתנו היא כדעת חכמים המחייבים על עשיית מלאכה בשבת רק אם עשה מלאכה בשני חוטים. ר' נתן אב הישיבה אומר בפשטות שהכוונה למי שעושה [מתקין] שני חוטי ניר, כלומר מכין חלק מן השתי שבאריג, אלא שבפ\"ז מ\"ב נמנתה עשיית בתי הניר ליד המסך, שהוא מי שמכין את מסכת האריגה. מכאן שעשיית בתי ניר אינה הפעולה להכנת המסכת. רק בדוחק ניתן לומר שר' נתן אב הישיבה סובר שהמסך הוא מי שמותח את כל המסכה ושעשיית בתי ניר היא השלב הקודם לה, הכנת חוטי השתי. לנו נראה שיש לפרש את המשנה בדרך אחרת.", "סדר האריגה בנולים משוכללים כך הוא. לפני האורג מונחת מסגרת עץ מלבנית, המכונה בפי חז\"ל נפש המסכת. תחילה מחברים את חוטי השתי לתחתית המסגרת, ומלפפים אותם סביב קורת המסגרת העליונה. לעתים היו בקורת המסגרת העליונה לולאות שדרכן העבירו את חוטי השתי. אחר כך מותחים את חוטי השתי בעזרת משקולות הקשורות לחוטי השתי בחלקם העליון למעלה או על ידי קורה כבדה. את חוטי השתי מלפפים סביב הקורה הכבדה, המכונה בפי חז\"ל הכובד העליון, והוא מותח אותם. אחר מתיחת השתי בקפידה מתחילה מלאכת באריגה. מעתה רוחב האריג קבוע, כרוחב הנול,(כלומר נפש המסכת) ואינו ניתן לשינוי, ואילו אורכו הוא אין סופי, אך יש צורך להחליט עליו כבר בתחילת האריגה, כי אף על פי שחוטי השתי עשויים להיות בכל אורך שהוא, יש להכין חוטי שתי באורך מתאים. בתחילת האריגה מלפפים את החוט המיותר סביב הכובד העליון, ומרופפים את החוטים מהכובד העליון. במהלך האריגה ומלפפים את האריג שכבר נארג סביב הכובד תחתון, שאף הוא קורה כבדה הנתונה מתחת לנול, שגלגלו עליה את האריג ומתחו את חוטי השתי גם מלמטה.", "בזמן האריגה השחיל האורג את חוטי הערב אחד אחר אחד בין חוטי השתי באחת משלוש דרכים: הדרך הפשוטה ביותר, להעביר את חוט הערב מעל חוטי השתי ומתחתיהם; הדרך השנייה, להרים במקל חוטי שתי אחדים ולהעביר דרכם את חוט הערב; והדרך השלישית, המשוכללת מכולן, לחלק את חוטי השתי לשתי קבוצות ולקשור כל קבוצה לקורת עץ אחרת ולהרים ברגל בעזרת מנגנון את קבוצת החוטים ולהעביר את חוט האריגה, להוריד את קבוצת החוטים ולהעלות את הקבוצה השנייה. (איור 87).", "התיאור הטוב ביותר של חלקי הנול בא במשנת כלים, בהלכה העוסקת בדין אדם טמא שנגע בנול: \"הנוגע בכובד העליון, בכובד התחתון, בנירים, ובקירוס... טהור. בנפש המסכת ובשתי העומד... טמא\" (פכ\"א מ\"א). כלומר, מה שמחובר לגוף הנול טמא, ומה שאינו מחובר אליו טהור. נפש המסכת והשתי נחשבים כמחוברים והם חלק מהותי של הנול, ואילו הכובד העליון והתחתון אינם חלק מהותי שלו. ןמאחר שהמשנה אומרת שטמא שנגע בנירים ובקירוס לא טימאם, נמצא שאינם מחוברים ושהנירים אינם חוטי השתי. ואולם במסורות אחדות, ובעיקר מסורות בבליות, הניר הוא חוט השתי, כפי שניתן להסיק ממשנת שקלים ומן הברייתא בתלמוד הבבלי המתארות את הפרוכת שבמקדש.", "והנה מצינו שגם הבבלי למשנתנו משתמש במונח ניר לאריגה רגילה. וזה לשונו: \"שני חוטין ברוחב שלשה בתי נירין... העושה שני בתי נירין כו'. מאי [בנירין]? אמר אביי: תרתי בבתי נירא וחדא בנירא [=שניים בבתי ניר ואחד בניר]. בקירוס. מאי בקירוס? אמר רב: מצוביתא\" (קה ע\"א). נמצא שהנירים הם חוטי השתי, והאריגה שחייבה עליה המשנה היא ברוחב שני בתי ניר, אלא שהמונחים שהובאו בבבלי להסברת הניר והקירוס אינם מסייעים בידנו, משום שהם עצמם אינם ברורים, והוא הדין בירושלמי, האומר: \"בנירין – ניריא. בקירוס - קירומה\" (יד ע\"א). ממשנת כלאיים עולה בבירור שהניר אינו חוטי השתי, שהרי חוטי השתי נחשבים חיבור, והניר אינו חיבור. מכוח ראיה זו וראיות אחרות פירש קרויס, ובעקבותיו חוקרים אחרים, שהניר או הקנה הוא המוט המפריד בין קבוצות החוטים, שהוא מונח בין חוטי השתי, אך אינו מחובר ממש, והוא משמש להרמת קבוצה אחת של חוטים בכל פעם. מכאן שהעושה שני בתי ניר הוא מי שמשחיל את הניר בין חוטי השתי,9קרויס, קדמוניות התלמוד, כרך ב חלק ב, עמ' 125-124. כעולה מפירוש רש\"י לבבלי על משנתנו: \"ביריעת גרדין האורגין ברגל הוא, וקורין לימיי\"ש, והיא במקום הקנה העולה ויורד ביריעת אריגת נשים, שקורין פריש\"א\".10אבל בבבלי, מועד קטן י ע\"א, רש\"י מפרש אחרת. לא נרחיב כאן בדחיית פרשנויות אחרות, נסתפק בכך שממשנת כלאים משמע שבתי הניר אינם חלק מהכובד העליון או התחתון, שהרי הם נזכרים בנפרד. על כן ברור שבתי הניר אינם טבעות על הכובד שאליהם קשרו את הנימים – בניגוד לפרשנים קדומים ומאוחרים.", "התלמוד הבבלי מעיד שהמונח ניר איבד בהדרגה את משמעותו המקורית ונעשה כינוי לכל מעשה האריגה, וכך יש להבין את הדברים הבאים בהמשך משנתנו: \"העושה שני בתי נירים בנירים\", שמשמע תיבת נירים השנייה 'באריגה' כבמקבילה: \"ומנין לא יכתב שתי אותות, ולא יארג שני חוטין, ולא יעשה שני בתי נירין בסלים ובסוגין בנפה ובכברה, תלמוד לומר: 'מלאכה' - כל מלאכה\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב טז, עמ' 19). נמצא ש'נירים' שבמשנתנו מקביל לסלים שבמקבילה, ושניהם הם הדבר שאורגים אותו.", "מכל מקום, \"שני בתי נירים\" משמעו 'שני חוטים', ושתי ההלכות באות בראש משנתנו יחדיו. הווי אומר: משנתנו כחכמים ולא כרבי אליעזר.", "ובקירוס – קירוס/קורייס/קוריס הוא כינוי כללי למעשה האריגה (ירו', פי\"ז ה\"א, טז ע\"א; בראשית רבה, מט א, עמ' 497, ועוד), שנתייחד לאחד מצורות האריגה שאינה ידועה לנו. ובנפה – הנפה היא כלי העשוי רשת ארוגה, ומסתבר שאין באריגתה בתי ניר. לכן נראה שמשנתנו חוזרת לעסוק במה שכבר עסקה בו במשנה הקודמת לה, וכוונתה לומר: האורג שני חוטים בנפה. ובכברה – אף היא עשויה רשת וצורתה דומה לכברה, אלא שהנפה עדינה יותר, ומן המקורות עולה ששימשה לניפוי מוצרים עדינים כקמח, והכברה משמשת לניפוי מוצרים גסים כתבן וכאדמה (משנה, פ\"ב מ\"ג; כלים פכ\"ז מ\"ה). ובסל חייב – הסל עשוי רשת צפופה שאין בה נקבים, ואסור לארוג/לצרף/לחבר בו שני חוטים. התופר שתי תפירות – דין התופר כדין האורג, ושתי תפירות נחשבות כמלאכה שלמה. והקוריע על מנת לתפור שתי תפירות – דין הקורע להשחית ולהזיק נידון במשנה הבאה, ואילו משנתנו עוסקת במי שקורע לשם מלאכה, שדינו כדין כל עושה מלאכה." ], [ "הקורע בחמתו – קורע את בגדו בשבת מתוך כעס. ועל מתו – שמע שמת אחד מקרוביו, ושכח שהיום יום שבת, וקרע את בגדיו, פטור, כי כל המקלקלים פטורים – בניגוד להלכה שבמשנה הקודמת, האומרת שאם קרע על מנת לתקן, שהוא חייב, מלמדת משנתנו שהמקלקל שלא על מנת לתקן, כגון הקורע מחמת כעסו או על מתו, פטור. הכלל שלפנינו הוא ממשנת רבי יהודה (קה ע\"ב ועוד), ומשנתנו היא של רבי יהודה, אלא שבסוגיית הבבלי ביקשו להעמידה אף לדעת רבי שמעון, הסובר שכל מלאכה שאינה צריכה לגופה, פטור אם עשאה, אף אם יש צד תיקון במעשהו. ושם נאמר גם שהקורע על המת פטור רק כשאינו חייב לקרוע ושהקורע בחמתו פטור, אף אם התכוון רק להטיל אימה על בני ביתו.11ראו דברי המאירי למשנתנו, ודבריו של גולדברג עמ' 253.", "אפשטיין מציע פירוש אחר למשנתנו. הוא מסיק על סמך רוב המקורות, הגורסים \"כל המקלקלים\", ולא \"וכל המקלקלים\", שהלכת \"כל המקלקלים פטורים\" אינה המשך לקודמתה, אלא הלכה חדשה השונה מקודמותיה, והוא מסתמך גם על המקורות הגורסים \"על מתו\", ולא \"ועל מתו\", ואומר שהצירוף מציין למעשה דוגמה אחת של \"הקורע בחמתו על מתו\", ושצריך לגרוס \"ועל בהמתו\", ופירושו שהלכה זו היא המשך להלכת \"הקורע על מנת לתפור\" שבמשנה הקודמת. ומשמע ההלכה שלפנינו הוא שגם מי שקורע על מתו בשבת כשהוא המום/מהומם, חייב. ולשון המום הוא מעין מה שמצינו בירושלמי: \"המומה היא לביתה\" (נידה פ\"א ה\"א, מט ע\"א); ובבבלי: \"מתוך שמהומה לביתה\" (נידה ה ע\"א). כלומר, מי ששכח, מתוך שהוא מהומם, ששבת היום, וקרע על מתו, חייב, מפני שעשה מעשה שהוא חייב לעשותו, אך לא בשבת.12אפשטיין, מבוא, עמ' 1070 ואילך, וראו עוד שם, עמ' 1304-1303. מסקנתו ההלכתית של פירוש זה מתאימה לברייתא הבאה בבבלי: \"הקורע בחמתו ובאבלו ועל מתו, חייב. ואף על פי שמחלל את השבת, יצא ידי חובתו\" (קה ע\"ב). ונעיר שפירושו זה של אפשטיין אינו כמהלך הסוגיה בבבלי, שהרי הבבלי מביא את הברייתא כסתירה למשנה ומבחין בין הברייתא לבין המשנה.", "עוד נעיר שהשאלה הפרשנית מנותקת משאלת הנוסח. ה-וו איננה בהכרח וו החיבור ולעתים קרובות מתחיל משפט עצמאי באות וו. כך שתהיא הגירסא אשר תהא, הפירוש של אפשטיין אפשרי. ומאידך גיסא עם המשפטים נפרדים הרי שבמשנה לא נאמר מה הדין של הקורע חמתו, ולא נאמר שפטור. כך שהפירוש שמצע אפשטיין קשה.", "הסברנו שהקורע בחמתו הוא מי שעשה כן בשוגג. ברם ייתכן שאין צורך בפרט זה שאיננו כתוב. כל המקלקלים פטורים גם אם הדבר נעשה בכוונת מכוון.", "והמקלקל על מנת לתקן שיעורו כמתקן – שיעור הקריעה על מנת לתקן או המחיקה על מנת לכתוב הוא כשיעור התפירה או הכתיבה, כמו ששנינו במשנה המונה את אבות המלאכות: \"והתופר שתי תפירות. הקורע על מנת לתפור שתי תפירות... הכותב שתי אותיות. והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות\" (פ\"ז מ\"ב)." ], [ "שעור המלבן והמנפס הצובע והטווה – מלאכות לעיבוד הצמר. שיעורו כמלוא רוחב הסיט כפול – במשנה המונה את אבות המלאכות, מפורט: \"הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפסו\" (פ\"ז מ\"ב). במשנתנו לא נזכר הגוזז, אך הוא שנוי בתוספתא: \"הגוזז מן הבהמה מן החיה ומן העופות, אפילו מן השלח, מלוא הסיט כפול - הרי זה חייב\" (ראש פ\"ח [ט]). שיעור הסיט נזכר הרבה בספרות התנאים ובעיקר בזיקה לאריגים (ערלה פ\"ג מ\"ב-מ\"ג). ומצינו במקורותנו שתי מידות: סיט וסיט כפול.13ראו במפורש בבבלי קו ע\"א, ובמקורות נוספים. והירושלמי אף אומר שלעניין צביעת חוטים בקליפות ערלה, השיעור הוא מלוא הסיט, כדעת ר' מאיר, ולדעת חכמים, הוא חייב אף אם צבע פחות מכן. מסתבר שבעניין זה, דין ערלה כדין שבת. ואולם לא מצאנו במקורות התנאיים והאמוראיים מהו שיעור הסיט, אך בפיוט של רבי אליעזר הקלירי לפרשת שקלים, \"אז ראית\", נתפרש שיעורו: \"וארבע אצבעות הוא הטפח והסיט\" (סידור עבודת ישראל, עמ' 653). נמצא שהסיט והטפח חד הם. והרמב\"ם, בפירושו למשנה, מביא מסורת אחרת בעניין שיעור הסיט: \"וראיתי לגאון שרוחב הסיט הוא מרחק שבין הגודל והאצבע כשנפתחים תכלית מה שאפשר\", ומעין זה הוא אומר גם במשנה תורה: \"וכמה רוחב הסיט? כדי למתוח מן בוהן של יד עד האצבע הראשונה, כשיפתח ביניהן בכל כחו\" (הלכות שבת פ\"ט ה\"ו).14שיעור זה אינו תואם את תרגום השבעים. בספרות הפרשנית יש דיון ארוך בעניין זה, אך אין בו ראיות מכריעות לשיעור הסיט.15ראו לוי במילונו; שעפטיל, ערך מלין, עמ' 92-91; בעל הון עשיר למקום. מקור המילה הוא שמי, ראו לוי, שם. נמצא שמידת ה\"סיט כפול\" היא שני טפחים.", "מבנה המשפט שבמשנתנו אינו כמבנה בשאר משניות, שכולן שונות תחילה את המעשה, הזורק (פי\"א מ\"א) או הכותב (פי\"ב מ\"ד) וכיוצא באלו, ולאחר מכן קובעות את השיעור או תנאי הפעולה.", "האורג – אף הוא מאבות המלאכה ונמנה במשנה לאחר המלאכות להכנת הצמר: \"הגוזז את הצמר, המלבנו, והמנפסו, והצובעו, והטווהו, המסך, והעושה שני בתי נירין, והאורג\". נמצא שמשנתנו מדלגת גם על המסך והעושה בתי נירין, משום שלא חל עליהם שיעור הסיט, וחוזרת על ההלכה שאין אריגה אלא שני חוטים, וקובעת שאריגת שני חוטים חייבת, אם היא שיעורו כמלוא הסיט.", "השיעור שנאמר במלאכת האורג, מלוא הסיט, הוא רק באורג בתוך אריגה קיימת, ואילו האורג בסוף האריג, במקום שאורגים אריגה גסה, או בתחיל האריג, במקום שאורגים בצבע אחר, שיעורו בכל שהוא, כמו שעולה מלשון הברייתא בתוספתא ובשני התלמודים: \"האורג שני חוטין על גבי הגס ועל גבי האימרא - הרי זה חייב... האורג שני חוטין על גבי ספה, על רוחב שלשה בתים - הרי זה חייב\".16תוס', פי\"ב (יג) ה\"א; ירו', פי\"ג ה\"א, יד ע\"א; בבלי, קה ע\"א. התוספתא אינה מזכירה את שיעור האריגה, וגם בבבלי אין לו זכר, אך בירושלמי נאמר מפורש: \"אפילו כל שהוא - חייב\"." ], [ "משניות ה-ז עניינן הלכות ציד בשבת. ולעיל (פ\"ז מ\"ב), במשנה שעניינה אבות המלאכות, נמנה הצד אחרי הלכות האורג והתופר.17ראו מבואנו לפרק הקודם.", "רבי יהודה אומר: [הצד] ציפור למגדל – ונוסף בשולי כי\"ק: \"הצד\", ומעין זה גם בכל עדי הנוסח האחרים, גם בהם מילת הצד נוספה בשוליים על ידי מגיה, כי בלעדיה המשפט אינו ברור. הראשונים פירשו את משנתנו באדם המפריח ציפור והכניסו למגדל, שהוא מבנה גבוה בצורת מגדל עשוי עץ, העומד בשטח פתוח בחצר, וכמו שעולה מתיאורו של רבנו חננאל בפירושו על אתר: \"ואם פתח שער המגדל, ועשה תחבולות עד שנכנס הצפור לתוכו, וסגר עליו - חייב\"18רבנו חננאל, הודפס בבבלי, קו סע\"ב; הועתק בערוך השלם, ערך \"מגדל\", כרך ה, עמ' 73.. ברם הסבר זה אינו הגיוני כלל ועיקר, שהרי נראה רחוק שיוכל אדם להפריח ציפור ולכוון את מעופה לתוך מבנה סגור. זאת ועוד. המגדל מוכר לנו היום בזכות המידע הארכיאולוגי וההיסטורי. המגדל הוא מבנה בשטח חקלאי, אורכו כארבעה מטרים ורוחבו כארבעה מטרים וגובהו ארבעה עד חמישה מטרים. רוב המגדלים היו בכרמי ענבים, והם שימשו למגורי העובדים בעונה הבוערת ובעיקר לאיסוף התוצרת ולאחסונה במקום בטוח. בנייתם של המגדלים מסיבית, ולכן היו מי שסברו שהיה להם תפקיד ביטחוני. ברם, ממיקומם וצורתם עולה שלא היה להם תפקיד ביטחוני פעיל.19דר, שומרון, עמ' 185-148; דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 82-52. מגדלים היו גם ביוון, ראו שפרבר, פירגוס, אלא שביוון היו אלו מבנים גדולים יותר בעלי תפקיד ביטחוני ברור. ראו עוד פירושנו לעירובין פ\"ג מ\"ג. רוב המגדלים הידועים לנו נבנו במערב השומרון בתקופה ההלניסטית, ורק מגדלים אחדים נבנו גם בתקופות מאוחרות יותר או ביתר אזורי הארץ (איור 88). לכן סביר להניח שמשנתנו מדברת במגדל ריק ונטוש, שהצד פיתה את הציפור להיכנס לתוכו באמצעות מזון וסגר את דלתו.", "וצבי לבית - חייב – כיוצא בציפור, גם מי שרודף אחר צבי עד שעלה בידו להכניסו לבית, חייב. נמצא שגם מי שלא צד את העוף או החיה בידו ממש, אלא על ידי תחבולות, חייב כאילו צד אותם בידיים. אחת משיטות הציד הקדומות המוכרות לנו היטב היא בניית גדרות ארוכות המקיפות שטח רחב ידיים ההולכות ומצטמצמות עד שהן מובילות למבנה קטן ששימש כמכלאה, וכל בעל חיים שהיה נקלע לשטח התחום, היה נרדף על ידי הציידים עד שהיה נכנס למכלאה. שרידים לשיטה ציד זו נמצאו בעיקר הנגב, והם מכונים 'עפיפונים' פסיפסים שנמצאו מתארים אף הם מתקנים הפועלים בשיטה דומה (איור 89: מלכודת לבעלי חיים).", "ומכיוון שבשיטת ציד זו האדם אינו ממתין לצבי עד שהוא נכנס למבנה וכולאו שם, הנידון במשנה הבאה, אלא רודף אחר הצבי ומכוונו להיכנס למבנה, הרי הוא חייב, משום שעשה פעולה מתוכננת, אף על פי שלא עשה מלאכה ממש. אך יש להודות שהסבר זה אינו פשוט, משום שאסור לטלטל בשבת, וצריך להניח שהמזון לפיתוי הציפור הונח במגדל מערב שבת, ובכגון זה מותר לנעול את הדלת. עוד יותר קשה הוא עניין הרדיפה, וכי ניתן לרדף אחר ציפור עד שתיכנס למבנה סגור?! זאת ועוד, קשה לשער שהיו מגדלים ביישוב עצמו. בהמשך דברינו נראה שאין צורך בהסבר דחוק זה.", "וחכמים אומרים: ציפור למגדל וצבי לגנה ולחצר ולביברים – לדעת חכמים, אף אם הבריח צבי רק לגינה או לחצר או לביבר החיות, מקום מגודר השומר על חיות (ראו להלן), יש בדבר משום ציד. לדעת רבי יהודה, צבי הנמצא בחצר גדולה עדיין אינו בגדר ניצוד, שהרי עדיין הוא יכול להימלט בתוכה, וגם ציפור במגדל עדיין אינה בגדר ניצוד, ועדיין צריך להתאמץ לתפסה, וקל וחומר בבית גדול יותר. ציפור שנכנסה לבית מעופפת אנה ואנה, ואי אפשר לראותה כניצודה, וממילא לא נעשתה כאן מלאכה אסורה, אף על פי שברור שגורלה נחרץ, ולא תוכל עוד לברוח מהבית. אולם לדעת חכמים, הצד צבי לבית חייב, והם מחמירים ואומרים שגם מי שצד למקום גדול יותר, כגון גינה או חצר או ביבר, חייב משום צד בשבת.", "נחזור לפירוש. כי\"ק גורס \"וצבי לגינה\" אבל עדי נוסח אחרים גורסים (דפוס וילנה וב- מפ) \"וצבי לבית\", ובשאר עדי הנוסח חסרה תיבת \"לבית\". מבחינה עניינית קשה להניח שצבי שנכנס לבית נחשב מחוסר צִידה, שהרי בית בלשון חכמים הוא החדר של ימינו, וצבי אינו יכול לברוח מתוך חדר, כעולה גם להלן, מכללו של רבי אשי. לכן יש לדחות את הגרסה \"לבית\".", "הגינה היא שטח חקלאי ובדרך כלל היא סמוכה לבית המגורים ומוקפת גדר.20ראו נספח א למסכת. אין ספק שהיא גדולה מהחצר, משום שעורך המשנה מסדרת את הדוגמאות בדרך כלל לפי גודלן, ומאחר שמשנתנו פותחת בגינה ומסיימת בביבר, מכאן שהחצר גדולה מהביבר.21ראו גם קוסמן, חצר. במאמר זה המחבר מערב את החצר הפתוחה עם המכלול כולו, שגם הוא מכונה \"חצר\". מילת ביבר שאולה מן היוונית או הלטינית (vivarium), ומשמעה 'מכלאה, כלוב לחיות', בדרך כלל לחיות בר. הביבר היה תופעה נדירה בנוף היישוב, והוא נזכר במקורותינו כמקום שכולאים בו חיות או עופות ודגים (ראו להלן), ונזכר כקשור לעיר, שהיא בית האחוזה (תוס', בבא בתרא פ\"ג ה\"ה; ילקוט שמעוני, צפניה רמז תקסז), השייך לעשיר.", "רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הביברים שווים – לעניין חיוב מי שצד לתוכם בשבת, משום שיש ביברים גדולים, והצד לתוכם בשבת פטור, ויש ביברים קטנים, והצד לתוכם בשבת חייב. לכן נקבע כלל. זה הכלל: כל המחוסר צידה פטור [חייב], ושאינו מחוסר צידה פטו ר[חייב] – בביבר גדול, שבעל החיים עדיין מחוסר צידה הוא, הצד אותו פטור; ואילו בביבר קטן, שבעל החיים אינו מחוסר צידה, וחייב מי שצד אותו לשם בשבת. בתלמוד הבבלי, מגדיר רב אשי מהו ביבר קטן: \"כל היכא דרהיט בתריה ומטי ליה בחד שיחייא [=כל מקום שרץ אחריו ומגיע אליו בשחייה אחת]\" (קו ע\"ב).22תרגום: כל שרץ אחריו ומגיע אליו בשחייה אחת.", "רבן שמעון בן גמליאל הוא מאבות הנוסח \"'לא כל ה... שווים\", בסגנון זה או דומה לו, אבל מצינו תפיסה משפטית זו גם אצל אחרים.23ראו פירושנו למשנה, פסחים פ\"ג מ\"ד; בבא בתרא פ\"א ה\"ה; יבמות פט\"ז מ\"ג; זבחים פי\"א מ\"ח, ועוד. רבן שמעון בן גמליאל מסכם את ההלכות שבמשנה, תוחם את הגבול ביניהן ומביאן לידי כלל. וזוהי דרכו במשניות רבות.24משנה, שביעית פ\"ד מ\"י; כתובות פ\"ו מ\"ד; בבא בתרא פ\"א מ\"ה.", "לעיל פירשנו את המשנה לפי גרסת רוב עדי הנוסח למשנה וכפירושם של רב נסים גאון, רבנו חננאל, רש\"י ועוד. אולם בשלושת כתבי היד העיקריים של המשנה (כי\"ק, לו ופרמה (מל, מפ), וגם בעדי נוסח אחרים ((גק, מג, מדלק, מגק, מגת), הכלל הוא: \"כל המחוסר צידה חייב, ושאינו מחוסר צידה פטור\", ותוקן בשולי כתב יד קופמן כנוסח שהבאנו בגוף הציטוט.25אנו העתקנו לעיל לפי התיקון שתיקן המגיה בכ\"י קופמן.", "נוסח זה (חייב... פטור) דומה לזה שבמשנת ביצה, ששנויה בה הלכה זו לעניין יום טוב, שהרי הצידה אסורה גם ביום טוב. וזה לשונה בביצה בכל הנוסחאות והספרים: \"אין צדים דגים מן הביברין... אבל צדים חיה ועוף מן הביברין, ונותנין לפניהם מזונות. רב[ן] שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הביברים שווים. זה הכלל: כל המחוסר צידה אסור, ושאינו מחוסר צידה מותר\" (פ\"ג מ\"א). לפי משנה זו, ההלכה אינה עסוקת בצידה לביבר, אלא בצידה מן הביבר, שבעל החיים שבביבר מחוסר צידה, ועדיין יש לתפסו, ולכן אסור לצוד מן הביבר אך מותר לצוד ממנו, כעולה גם מלשון משנתנו: \"המחוסר צידה - פטור\". לכן, הלשון האמור במשנתנו, \"הצד צפור למגדל וצבי לביבר חייב\", פירושו שהצד צפור מן המגדל וצבי מן הבית חייב.26ואכן יש נוסחאות \"הצד צפור מגדל\", אך בהמשך \"צבי לבית\". גם ההלכה שבתוספתא מתאימה לנוסח שבמשניות הנמנות עם הענף הארצישראלי ולפירושנו זה למשנה. וזה לשונה: \"הצד יוני שובך, ויוני עליה, וצפרים שקוננו בטפיחין ובבירה, וכל דבר שמחוסר צידה - חייב. אווזין, ותרנגולין, ויונים הרדסיות, וכל שאר דבר שאין מחוסר צידה - פטור\" (פי\"ב [יג] ה\"ד). נמצא ש\"מחוסר צידה\" פירושו שעדיין צריך לעשות מעשה כדי לתפסו, והצד אותו חייב, כיוון שצד ממש, אך כל שאין צורך במעשה כדי לתפסו, פטור. בהמשך התוספתא נפרטו דוגמאות נוספות של תפיסת בעלי חיים ממקומות כינוסם, וכולן ערוכות לפי הכלל שכל המחוסר צידה חייבים על צידתו, ושאינו מחוסר צידה, אין חייבים על צידתו (שם ה\"ה). וכפי שכבר ראינו, קשה להסביר את \"הצד צבי לבית\" או \"ציפור למגדל\" כרדיפה אחר בעל חיים. ואכן, לפי גרסת המשניות הנמנות עם הענף הא\"י, אין צורך בהסבר זה, הדחוק מבחינת הראליה.", "נראה שהגרסה שעמדה לפני חכמי התלמוד הבבלי בשבת הייתה בתוספת למ\"ד השימוש, \"למגדל\" ו\"לבית\" להכניסו למגדל או לבית (בבלי, קו ע\"א; ביצה כד ע\"א), והנוסח שעמד לפניו היה: \"המחוסר צידה פטור, ושאינו מחוסר חייב\", ונראה שתוקן בכתב יד קופמןי\"ק על פי הבבלי. לעומת זאת, בירושלמי לשבת ולביצה נתפרשו \"למגדל\" ו\"לבית\", לתפוס את בעל החיים ולהוציאו מן המגדל ומן הבית, ועמד לפניהם הנוסח: \"המחוסר צידה חייב, ושאינו מחוסר פטור\".27ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1113-1111. ואין ניגוד הלכתי בין שתי הנוסחאות אלא הבדל בהבנת לשון התנא.", "הציד נזכר לעתים בספרות חז\"ל, אף שמדובר בפעילות שולית מבחינה כלכלית. בשטחים המעובדים היטב היו רק מעט חיות בר, אך התופעה לא נעלמה מחיי היישוב, ונראה שהציד לא היה רק בגדר תחביב, אלא להגדלת מקורות המזון. בחפירות ארכיאולוגיות נמצאו רק מעט עצמות חיות בר." ], [ "צבי שניכנס לבית – מאליו. ונעל אחד בפניו - חייב – מפני שצד אותו כשנעל בפניו את הדלת. אמנם נעילת הדלת בשבת מותרת, ואין בה כל יסוד של מלאכה האסורה בשבת, אך אם ניצוד על ידה בעל חיים, הפך מעשה הנעילה למלאכת ציד מלאה, וחייבים עליה חטאת. אם נעלו שנים - פטורים – משום ששניים שעשו מלאכה אחת בשבת פטורים. הלכה זו היא ממשנתו של רבי יהודה שנשנתה לעיל, בדין הוצאה בשבת (פ\"י מ\"ה). וכמו ששנינו בתוספתא: \"רבי יהודה אומר: אם אין אחד יכול להוציאו, והוציאוהו שניים - חייבין\" (פ\"ט [י] ה\"י), אך אם יכול אחד להוציאו, והוציאוהו שניים - פטורים. וכן נאמר במפורש בברייתא שבבבלי (צב ע\"א).", "לא יכול אחד לנעול, ונעלו שניים - חייבים – וכן שנינו בדין לעיל, בדין (פ\"י מ\"ו). וכאמור, הלכה זו היא ממשנת רבי יהודה.", "רבי שמעון פוטר – \"שאין שנים חייבין על מלאכה אחת\", כאמור במפורש משמו של רבי שמעון בהלכת שניים שהוציאו (תוס' שם). בתוספתא למשנתנו, שנויה הלכה זו בסתם: \"שנים שצדו את הצבי - שניהן פטורין, שאין שנים חייבין על מלאכה אחת\". ויש להניח שאלו הם דברי רבי שמעון, שהרי הם שנויים משמו בתוספתא בדיני ההוצאה (תוס', פי\"ב [יג] ה\"ב).28ראו ליברמן, תוספתא, עמ' 184.", "התוספתא למשנתנו מצרפת הלכות שניים שעשו מעשה שגם ר' שמעון מחייב בהן: \"צדו הראשון והניחו, צדו השני והניחו - שניהן חייבים. צדו הראשון ונתנו לשני - הראשון חייב והשני פטור\". ואף שלא הובאה דעת ר' מאיר בתוספתא ובתלמודים למשנתנו, נאמר לעיל (פ\"י מ\"ה), במשנה שעיקרה דיני הוצאה, שר' מאיר מחייב שניים שעשו מלאכה אחת (וראו פירושנו, לעיל, פ\"י מ\"ה)." ], [ "ישב אחד על הפתח – של הבית שנכנס לתוכו הצבי מעצמו. ולא מילהו – ולא חסם בגופו את כל חלל הפתח, כדי שלא יוכל הצבי לצאת. ישב השני ומילהו – ובא חברו וחסם את הפתח, וניצוד הצבי. השני חייב – מפני שעל ידו ניצוד הצבי. ישב הראשון על הפתח ומילהו, ובא השני וישב לו בצידו – וניצוד צבי. אף על פי שעמד הראשון והלך לו – והשני המשיך לחסום את הפתח כדי שלא יברח הצבי. הראשון חייב והשני פטור – שהרי כבר ניצוד הצבי על ידי הראשון, והשני אינו אלא כשומר עליו. למה זה דומה? לנע[ו]ל ביתו לשומרו, ונמצא צבי שמור בתוכו – השני הוא בבחינת שומר על צבי שצדו הראשון, ולכן הראשון עבר על איסור ציד, והשני לא עבר כל איסור ופטור, שהרי השמירה אינה מלאכה שחייבים עליה, כשם שהמנעול אינו עושה מעשה.", "בתלמוד הבבלי אומר שמואל: \"כל פטורי דשבת, פטור אבל אסור, לבר מהני תלת, דפטור ומותר\" (קז ע\"א), ואחת מהן היא משנתנו.29שתי ההלכות האחרות אינן ממשנת שבת. בתוספתא באה רשימה מפורטת של הלכות ציד בעלי חיים, ובמיוחד הצד את הצבי, המפרטות את עיקרי ההלכה שבמשנה, והחשובה בהן היא האחרונה, כיוון שהיא מדגישה את עקרון המחשבה בעשיית מלאכה בשבת. וזה לשונה: \"ישב אחד על הפתח, ונמצא צבי בתוכו, אף על פי שמתכוין לישב עד שתחשך, פטור, מפני שקדמה צידה למחשבה. אין לך שחייב אלא המתכוין לצוד. אם קדמה צידה למחשבה, פטור\" (פי\"ב [יג] ה\"ז).", "הציד נעשה מיד כשהתיישב על הפתח בלא כוונה לצוד, שהרי התכוון רק לשבת בפתח, ואף על פי שמתכוון לשבת שם עד שתחשך, ויוכל לקחת את הצבי, הוא פטור, משום שבשעה שנעשה הציד, עדיין לא נתכוון לצודו." ] ], [ [ "המשנה דנה בציד שרצים ובחבלה בהם, והיא המשך להלכות ציד שבפרק הקודם ושייכת בעיקרה לפרק הקודם. במשנה1לעיל, פ\"ז מ\"ב. הסודרת את אבות המלאכות, בא השוחט אחר הצד, אף שהמשנה אינה דנה בהלכות שחיטה, אלא בציד שרצים ובחבלה בהם, ורק בגלל ההקבלה, נזכר בה גם דין חיה ועוף והחבלה בהם. סידור משנתנו אחר הלכות ציד אינו תלוי בסדרם של אבות המלאכות בפרק ז.", "שמונה שרצים האמורים בתורה – המנויים בתורה: \"וזה לכם הטמא בשרץ השֹּׁרץ על הארץ, החֹלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה, והחֹמט והתנשָׁמת\" (ויקרא יא, כט-ל). הצדן – הצד אותם, חייב, מפני שיש להם עור שניתן לעבדו ולהשתמש בו (משנה, חולין פ\"ט מ\"ב). והחובל בהן – חייב – הפוצע אחד משמונה שרצים, חייב, שהחבורה בעורם משאירה בו רושם, ודין החובל בהם בשבת כדין שוחט. במסכת חולין חלוקים חכמים בשאלת העורות הטמאים כטומאת הבשר, ובלשון המשנה: \"יש להן עורות\" (שם). רבי יוסי מונה עורות בהמות וחיה, ומוסיף עליהם מן השרצים את \"עור האנקה והכח והלטאה והחמט\"; ורבי יהודה שונה: \"הלטאה כחולדה\"; והמשנה מוסיפה: \"וכולם שעבדן... טהורין\"; ורבי יוחנן בן נורי אומר: \"שמונה שרצים יש להן עורות\".", "בשני התלמודים (ירו', פי\"ד ה\"א, יד ע\"ב; בבלי, קז ע\"א-ע\"ב), נחלקו אמוראים בשאלה אם מחלוקת החכמים ורבי יוחנן היא לעניין טומאה בלבד, ולא לעניין שבת, או שהם חלוקים גם לעניין שבת, ומשנתנו כרבי יוחנן בן נורי, ולא כחכמים. מן התוספתא בחולין עולה בבירור2תוס', חולין פ\"ח הי\"ז, עמ' 510, ושנויה בלשון קצרה אף בבבלי, חולין קז ע\"א. שהמחלוקת היא גם בשאלת הצד אותם והחובל בהם בשבת, משום שנאמר בה: \"רבי יהודה אומר: הלטאה אין לה עור. רבי יוחנן בן נורי אומר: שמונה שרצים יש להן עורות. לפיכך, הצדן, וההורגן, והחובל בהן, והעושה בהן חבורה - הרי זה חייב. וחכמים אומרים: אין עור אלא מה שמנו חכמים\". לפי זה, גם חכמים מודים שהצד אחד מן השרצים בשבת, חייב, והדיון על פטור השרצים אינו אלא לעניין טומאה.3ראו חסדי דוד, לד ע\"ד.", "ושאר כל שקצים ורמסים, החובל בהן פטור – כל זמן שלא יצא מהם דם, כעולה מן האמור בברייתא: \"ושאר שקצים ורמשים, עד שיצא מהם דם\" (בבלי, חולין מו ע\"ב). וכל שכן אם הרגן, ודאי שהוא חייב, כעולה גם מפירוש סוגיית הבבלי (בבלי, קז ע\"ב), שהרי \"ההורג כינה בשבת כהורג גמל בשבת\".4בבלי, קז ע\"ב; יב ע\"א; ירו', פ\"א ה\"ג, ג ע\"ב.", "הצדן – את השקצים והרמשים. לצורך - חייב, ושלא לצורך פטור – הצורך בשקצים ורמשים הוא בעיקר לרפואה, כמו ששנינו בפירושו של רבי יהושע בן מתיא: \"הצד נחש בשבת - אם מתעסק שלא ישכנו, פטור. ואם לרפואה, חייב\" (משנה, עדיות פ\"ב מ\"ה), וכן פירש המאירי: \"כגון לצורך רפואה\". פירוש זה יסביר את סידורן של המשניות הבאות לאחר משנתנו, כפי שיתברר במשנה הבאה.", "בבבלי (בבלי, קז ע\"ב), אומר רב יהודה בשם רב: \"רבי שמעון הוא דאמר: מלאכה שאינה צריכה לגופה\". התלמודים מסבירים הלכות אחדות שרבי שמעון מקל בהן, מפני שהוא סובר שהעושה מלאכה שאינה צריכה לגופו פטור.5ראו פירושנו לפ\"י מ\"ה; ביצה פ\"ב מ\"י. אמרנו שם שהמונח עצמו הוא בבלי, אך ההלכה תנאית. במשנה זו, הפטור מיוחס לרבי שמעון בהנחה שזהו הנימוק להלכה, והרי היא מתאימה לרבי שמעון. אולם בתוספתא (תוס', פי\"ב [יג] ה\"ד) אמור: \"הצד זבובין ויתושין, חייב. ורבי יהודה פוטר\". ומסתבר שרבי יהודה פוטר, מפני שאינו רואה בצידת זבובים ויתושים משום מלאכה, כפי שמשתמע מן הברייתא הבאה, ולא מפני שאין זו מלאכה הצריכה לגופה, שהרי הוא אינו מהלך בדרך זו. מן הברייתא בבבלי (בבלי, קו ע\"ב), משתמע גם שתנא קמא של רבי יהודה הוא רבי מאיר, שהרי נאמר: \"הצד חגבים, צרעין ויתושים בשבת, חייב. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל שבמינו ניצוד, חייב; וכל שאינו במינו ניצוד, פטור\". נמצא שהנימוק לפטור הוא מפני שאין ביצורים הללו מלאכת ציד, שהרי \"אינו במינו ניצוד\". מברייתא אחרת בבבלי (בבלי, קז ע\"ב), נמצאנו למדים שכבר בשני הדורות שקדמו להם, נתעצמו חכמים בהלכה זו: \"ותניא. הצד פרעוש בשבת - רבי אליעזר מחייב, ורבי יהושע פוטר\", ורב אשי אומר שהם חלוקים בשאלה אם יש לראות בצידת \"דבר שאין במינו ניצוד\" משום ציד.", "מתמיה קצת שרבי יהודה מהלך בשיטת רבי יהושע, ורבי מאיר נוקט את שיטת רבי אליעזר, משום שברגיל, רבי יהודה הוא הנוטה לשיטת רבי אליעזר.", "הנימוק \"במינו נצוד\" קרוב לנימוק \"עובדן דחול\", כלומר מלאכה האסורה לא משום שהיא עצמה מלאכה, אלא משום שהיא דרך חול. זאת אף שמלאכה דומה באופיה מותרת משום שאינה דרך חול.6לנימוק הלכתי זה ראו במבוא.", "חייה ועוף שברשותו – המצויים במתקנים שברשותו. הצדן - פטור, והחובל בהן - חייב – משום שכבר ניצודו. בתוספתא מפורטים הדברים הנחשבים ברשותו, ואינם מחוסרי צידה והדברים הנמנים עם אלו שאינם ברשותו. ואלו הן: \"הצד בהמה, חיה ועוף מאפר, שאינן ברשות אדם - אם היו מחוסרין צדה, חייב. מן האפר שברשות אדם, אף על פי שמחוסרין צדה, פטור\". וקודם לכן נאמר שם: \"הצד יוני שובך, ויוני עליה, וצפרים שקיננו בטפיחין7הטפיח הוא כלי חרס ששימש קן ליונים בראשי הגגות. ראו ברנד, כלי חרס, עמ' קפט-קצא. הטפיח שימש גם למזיגת מים לנטילת ידים (תוס', ברכות פ\"ד ה\"א) ולשאיבת מים, ראו להלן פי\"ז מ\"ו, והיה קטן מחבית וקדרה (בבלי, בבא בתרא סג ע\"א), מכאן שהיה כלי חרס קטן למדי בעל פתח רחב כדי לאפשר מזיגה מהירה, וכניסה של יונה. ראו עוד פירושנו להלן, פכ\"ד מ\"ה. ובבירה, וכל דבר שמחוסר צידה - חייב. אווזין ותרנגולין ויונים הרדסיות ... פטור\" (תוס', פי\"ב (יג) ה\"ד-ה\"ה). ומרובות הן הגרסאות של מילת הרדסיות בספרות התנאים. יש שגרסו הורדסיות, ויש שגרסו הרודסיות או גרסאות הדומות לאלו, וכבר נחלקו רבי חייא ורבי שמעון ברבי בגרסתה ובפירושה של מילה זו (בבלי, חולין קלט ע\"ב): מי שגורס הורדוסיות כורכן בשמו של הורדוס המלך שטיפח יונים; ומי שגורס הרודסיות, סובר שנקראו על שם האי רודוס. ומצינו תימוכין לשתי הגרסאות במקורות חיצוניים.8ראו בפירושנו להלן, פכ\"ד מ\"ג.", "והתוספתא מסיימת: \"וכל דבר שאין מחוסר צדה - פטור... המפרק בהמה חיה ועוף מן המצודה - פטור\"." ], [ "משנה זו והמשניות שלאחריה עד סוף הפרק דנות באיסור והיתר בהכנת מרשמי תרופות בשבת ובשימוש בהן. ייתכן שהצד השווה בין ההלכות הללו לבין המשנה הקודמת, הדנה בצידת שקצים ורמשים, הוא שצידת שקצים ורמשים נעשתה לצורכי רפואה, כמו שביארנו בהלכת \"הצדן לצורך\".9ראו אלבק במבואו למשנת שבת, עמ' 14.", "אין עושין הלמי בשבת. אבל עושה הוא מי מלח, וטובל בהן פיתו – הלמי הם מי מלח מלוחים במיוחד ושמן, והוא άλμη(אלמה) ביוונית, מעין רוטב של מלח. שני התלמודים מביאים הגדרות אחדות להבחנה בין הלמי האסור להכנה בשבת לבין מי מלח שמותר להכינם. וכן נאמר בירושלמי: \"מה בין הלמי ומה בין מי מלח? הילמי צריכה אומן, מי מלח אין צריכה אומן\" (יד ע\"ג), והגדיר רבי אבהו את טיבה: \"כל שנותנין לתוכה ביצה והיא שוקעת, זו היא מי מלח. ושאינה שוקעת, זו היא הילמי\". ונאמר בירושלמי בשם רב הונא הבבלי: \"כל שנותנין לתוכה ביצה והיא שוקעת, זו היא מי מלח. ושאינה נשרית, זו היא הילמי\". ושנה רבי יהודה בר חנינא בברייתא שבבבלי: \"אין עושין מי מלח עזין\" (בבלי, קח ע\"ב). רבה ורב יוסף בר אבא נותנים בהם סימן דומה לזה שבירושלמי: \"כל שהביצה צפה בהן\". ואביי קובע את היחס בין המים לבין המלח: \"תרי תילתי מילחא ותילתא מיא\". ונותן לתוך התבשיל – נתינה לתוך התבשיל היא טבילת הפת.", "אמר רבי יוסה: והלא היא הלמי, בין מרובה בין מועטה – לדעת רב יהודה, בא רבי יוסי להתיר לעשות הלמי בשבת. רבי יוסי מתריס נגד דעת תנא קמא, האומר שמותר לעשות מי מלח בשבת, והרי אין הלמי לבין מי מלח אלא ביחס בין המים למלח, ואם מותר לעשות מי מלח בשבת למה אסור לעשות הלמי? ואילו רבה הבבלי ורבי יוחנן הארצישראלי סבורים שרבי יוסי בא לאסור אפילו מי מלח, מפני שבין מרובה בו המלח בין מועט הוא נקרא הלמי ואסור לעשותו בשבת. והתלמוד אף מביא ברייתא המתארת את פירושם: \"תניא נמי הכי: אין עושין מי מלח מרובין לתת לתוך הכבשין שבתוך גוסטרא, אבל עושה הוא מי מלח מועטין, ואוכל בהן פיתו, ונותן לתוך התבשיל. אמר רבי יוסי: וכי מפני שהללו מרובין והללו מועטין, הללו אסורין והללו מותרין, יאמרו: מלאכה מרובה אסורה, מלאכה מועטת מותרת?! אלו ואלו אסורין הן. ואלו הן מי מלח המותרין? נותן שמן ומלח או שמן ומים, ובלבד שלא יתן מים ומלח לכתחילה\" (בבלי קי ע\"ב). \"אמר רבי פלוני\" מציין ברגיל המשך דברי התנא, אך במשנתנו הוא בא לציין ניגוד, מעין התרסה שנימוקה עמה. צורה זו מצויה פעמים הרבה במשנה במקומות שמובאים בהם דברי רבי יוסי.10משנה, דמאי פ\"ג מ\"ה; כתובות פ\"ה מ\"ח; בבא מציעא פ\"ג מ\"ד-מ\"ה ועוד.", "ואלו הן מי מלח המותרים – המשך דברי רבי יוסי, כמוכח מן הברייתא שהבאנו לעיל. רבי יוסי סובר שאסור לעשות בשבת לא הלמי ולא מי מלח, אך מותר לעשותם בשינוי. נותן שמן בתחילה לתוך המים או לתוך המלח – ופירש רש\"י על אתר את הטעם ההיתר לעשות בדרך זו בשבת: \"שאין המלח מתערב יפה עם המים, ומתיש את כוחו\" (קח ע\"ב).", "ואף על פי שעל רבי יוסי נאמר, באופן כללי, ש\"נמוקו עמו\", כפי ששנינו באבות דרבי נתן: \"איסי בן יהודה היה קורא לחכמים שמות... לרבי יוסי נמוקו עמו\".11אבות דרבי נתן נוסח א, פי\"ח, לה ע\"א; בבלי, עירובין יד ע\"ב; נא ע\"א; גיטין סז ע\"א ועוד. נמסר בבבלי (בבלי, עירובין יד ע\"ב) בשם שמואל ובשם רב: \"אין הלכה כרבי יוסי לא בהילמי ולא בלחיין\".12היא ההלכה של רבי יוסי בעירובין פ\"א מ\"ו. אך מצינו לאידך באותה סוגיה שרב יהודה בריה דרב שמואל בר שילא פסק, משמו של רב, כחכמים. אך חזר בו, \"משום דרבי יוסי נימוקו עמו\"13ראו עוד דיננו בעדיות פ\"ב מ\"ו." ], [ "אין אוכלין איזביון בשבת – ממיני האזוב, ונראה יותר לגרוס \"אזוב יון\", שהרי מצינו במשנה בשני מקומות אזובון (משנה, נגעים פי\"ד מ\"ו; פרה פי\"א מ\"ז) לצד אזוב כוחלי, אזוב רומי ואזוב מדברי, ואף נאמר במשניות הללו שאין משתמשים לטהרת הטמא ולפרה אדומה אלא באזוב, \"ולא כל אזוב שיש לו שם לוי\", כלומר שיש מיני אזוב שיש להם שם לוי.14ראו מלאכת שלמה למשנתנו. אף מצינו עדי נוסח למשנת נגעים ופרה שהגרסה בהם היא אזוב יון. אזוב יון (Lavendula) משמש כתרופה נגד תולעים במעיים.15ראו לאו, פלורה, כרך ב, עמ' 74-73; פליקס, עולם הצומח, עמ' 177-178, וראו בבלי שבת קט ע\"א.", "לפי שאינו מאכל בריאים – ואין אוכלים אותו אלא לשם רפואה, ואסור להתרפא בשבת אלא לצורך דבר שיש בו סכנה. השאלה בעניין רפואה בשבת נידונה בתלמוד הירושלמי למשנתנו באופן ממצה: \"חד בר נש שאל לרבי שמעון בר כהנא: מהו מישתי קרירטון?16יין מעורב בתבלינים. אמר ליה: אם לתענוג, מותר; אם לרפואה, אסור. ולא מן השפה ולפנים הוא?!17רפואה שמותרת בשבת. פתר ליה: בלבד דבר שהוא של סכנה\" (ירו', פי\"ד ה\"ד, יד ע\"ג). בתלמוד הבבלי חלוקים אמוראים בשאלה: \"מהיכן מכה של חלל [=הרוג]?\" (בבלי, קט ע\"א; עבודה זרה כח ע\"א), האם מן השפה ולפנים או מן החלל ולפנים, אך לא מצינו בספרות התנאים הבחנה בין חולי או פגיעה בחלק החיצוני של הגוף לבין החלק הפנימי של הגוף, והם מבחינים רק בין חולי שיש בו סכנה, לבין חולי שאין בו כל סכנה.18ראו פירושנו למשנה, יומא פ\"ח מ\"ה-מ\"ז. והתוצאה ההלכתית של הבחנה זו היא: כל האיסורים שנאמרו בשבת נדחים מפני סכנת נפשות או אפילו ספק סכנת נפשות. נראה שהבחנת האמוראים בין מכה חיצונית לבין חולי באיברים הפנימיים של הגוף מגמתה להקל על ההערכה בדבר מידת הסכנה. גולדברג19גולדברג, שבת, עמ' 269 הערה 20. רואה בדבריו של רבי מתיא בן חרש, \"החושש בגרונו, מטילין לו סם בתוך פיו בשבת\" (משנה, יומא פ\"ח מ\"ו), את היסוד למחלוקת האמוראים בשאלה אם המכה של חלל היא מן השפה ולפנים או מן החלל ולפנים. אולם רבי מתיא בן חרש קבע רק שהחושש בגרונו הוא ספק פיקוח נפש.", "לפי הירושלמי האיסור להשתמש ברפואות בשבת הוא משום \"עובדין דחול [=מעשי חול]\", וכאמור שם בירושלמי: \"בלבד שלא יעשה בשבת כדרך שהוא עושה בחול\", ומעין זה בברייתא שבבבלי: \"תנו רבנן: סכין ומשמשין בבני מעיים בשבת, ובלבד שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול\" (בבלי, קמז ע\"ב). ברם, המפרשים והפוסקים הסיקו מדברי התלמוד הבבלי בשאלת ריפוי בהמה בשבת, שאמר עליה רבה: \"גזירה משום שחיקת סממנין\".20כך הנוסח הנכון, \"רבה\", ולא עולא האמורא הארצישראלי. ראו גולדברג, עמ' 267 הערה 15. אמנם לבסוף נדחתה הלכה זו לגבי בהמה, כיוון שהסיקו המפרשים והפוסקים לגבי בהמה ש\"אין אדם בהול כל כך על רפואת בהמתו\", ולגבי אדם נאסר הדבר משום שחיקת סממנים, שהיא תולדת טוחן.21ראו רי\"ף לדף נג ע\"ב; משנה תורה לרמב\"ם, הלכות שבת פכ\"א ה\"כ; ראבי\"ה ח\"א עמ' 330. על ההבחנה בין התלמוד הירושלמי לפרשנות הבבלית העמידנו אלבק בהשלמות, עמ' 417.", "לפנינו אפוא שני טעמים לאיסור להתרפא בשבת: האחד, משום שהוא מעשי חול, שהוא נימוק כללי, כפי שהסברנו במבוא; והשני, \"גזרה שמא\", בא בבבלי והוא אופייני לו. לעתים קרובות מביא הבבלי טעם זה בשעה שבמקבילות ארץ ישראליות זהו איסור לגופו.22ראו פירושנו לפרק א ועוד. ודוק! אין במקורות איסור על הריפוי עצמו, אלא על עשיית מעשה חול.23גם בכך עסקנו במבוא.", "אבל אוכל הוא את יועזר – ונתפרש בירושלמי (ירו', פי\"ד ה\"ג, יד ע\"ג) כפולטריכון, מרובה שׂער (Adiantum Capillus), צמח מרובה שׂער הנאכל כתרופה נגד תולעים בכבד וגם לשתייה לשם הנאה (בבלי קט ע\"ב).24ראו לאו, צמחים, ח\"א עמ' 11 ופרויס, רפואה, עמ' 225. ב-מגק נוסף \"יועזר ראה שמו פוליאו מולטו פילסו. אבוב רואה איספיה סליולה\".", "[ו]שותה אבוב רואה – כן היא הגרסה ברוב כתבי היד ובערוך.25ערוך השלם, ערך \"אבוב רועה\", ח\"א עמ' 4. בעדי נוסח אחרים מצינו גרסאות קרובות: אבוב רועה, אבובראה, אבובריעי, אבוב רועים ואבו ברוא. ופירש הרמב\"ם שהו עצא אלראעי, מקל הרועה, שהוא צמח קוצני, שנהגו לשתות את המיץ שהכינו ממנו כתרופה נגד עצירת השתן וגם לשתייה לשם הנאה.26ראו לאו, צמחים, ח\"א, עמ' 354, וראו הערתו של י' קאפח במהדורתו של פירוש הרמב\"ם, עמ' מג הערה 8.", "כל האכלים – שגם דרך הבריאים לאכלם. אוכל אדם לרפואה – אף אם הוא אוכלם לשם רפואה. וכל המשקים – שהם גם משקים של בריאים. הוא שותה – לרפואה. התנא מסכם את הפרטים שמנה כדי להדגיש שיש משקים ששותים אותם גם אנשים בריאים אך אסור לשתותם בשבת. חוץ ממי דקרים – שני התלמודים דנים בשאלה אם יש לגרוס דקרים או דקלים. בעדי הנוסח מצינו את שתי הגרסאות: בכתבי היד הא\"י וברוב כתבי היד הטובים דקרים ובדפוסים ומעט מעדי הנוסח דקלים.27דקלים ב- דו, דש, א, מ, ר, ה5, מפי. ובירושלמי: \"השותה מים לצמאו, אומר: ברוך שהכל נהיה בדברו. אמר רבי יונה: חוץ ממי דקרים... אית תניי תני: מי דקרים.28נראה שהאית תני הראשון הוא הנוסח הידוע יותר, וכן מפרש אפשטיין בכל המקומות שבהם מופיע המונח (ראו למשל מבוא, עמ' 90 ועוד). ואית תניי תני: מי דקלים. מאן דמר [=שאומר] מי דקרים, שהם דוקרין את המרה. ומאן דמר מי דקלים, שהן יוצאין מבין שני דקלים\" (ירו', ברכות פ\"ו ה\"ח, י ע\"ד). ומעין זה בירושלמי למשנתנו: \"רבי בא שאל לרב ירמיה: מה ניתני? דקרין, דקלין? אמר ליה: דקרין, שהן דוקרין את המרה. אמר רבי יונה: לא מסתברא [א]לא דקלין, שהן יוצאין מבין שני דקלין\" (ירו', פי\"ד ה\"ג, יד ע\"ג). בני ארץ ישראל שנו במשנתם דקרים, אך ציינו שיש מי ששונה דקלים, והבבליים שנו דקלים, וציינו שיש מי ששונה דקרים. ומצינו בתלמוד הבבלי: \"חוץ ממי דקלים. תנא: חוץ ממי דקרים\" ובא בהמשך הביאור שבירושלמי, אלא שנוסף: \"אמר רבה בר ברונא: תרתי תלאי איכא במערבא, ונפקא עינא דמיא מבינייהו [=שני דקלים יש בארץ ישראל, ויוצא מעין מים מביניהם] (בבלי, קי ע\"א).29לנוסחה דקלים ראו עוד בבלי, נזיר נא ע\"ב. ואולם נראה שחילוף הגרסאות משקף חילופים בין רי\"ש לבין למ\"ד ושאין ביניהן הבדל של משמעות. בתוספתא בשבת ובתוספתא במועד קטן, באה הגרסה היא מי דקלים (תוס', פי\"ב [יג] הי\"ג; מועד קטן פ\"ב ה\"י). ואף נראה שנשתכח משמעה של \"דקרים\" בדורות האחרונים של האמוראים.", "הבבלי מסביר שמי דקלים הם מים היוצאים משני דקלים מיוחדים בארץ ישראל. הסבר זה מעלה את השאלה היכן היו הדקלים הללו ומה מיוחד במימיהם. קליין שיער שהכוונה לאחד ממעיינות המים החמים, מי גפרית, ממזרח לים המלח. ואכן מצוין במפת מידבא מעין מים חמים, כנראה חמאם זרקה של ימינו, כנובע בין דקלים30קליין, מי דקלים, והאריך בכך רוזנטל, בערה. איור 90). ברם, גרסת א\"י היא דקרים, והדקלים שממזרח לים המלח מצוירים במפת מידבא כאיור בלבד. אילו היה הסברו של הבבלי הסבר ראלי, הייתה בו עדות לשיווק מים ממעיינות גפרית ברחבי הארץ לצורכי רפואה, והייתה זו עדות מעניינת על מסחר בחומרי רפואה, אלא שעדיין אין לה רע. יתר על כן, עולה השאלות: מדוע לא נזכרו מי טבריה או מי חמת גדר שהיו מן הסתם זמינים יותר? האם שתו מי גפרית לרפואה? בימינו מי הגפרית משמשים לריפוי מחלות עור ותו לא. אך ידוע שמי גפרית משלשלים, וייתכן גם שקדמוננו ייחסו להם סגולות אחרות.", "וכוס העיקרים31הבבלי שפירש שמדובר בתרופה לעקרות עשוי היה לגרוס עקרין או עיקרין. – פירש רש\"י: \"משקה שכותשין לתוכו עיקרי ירקות\". ובתלמוד הבבלי (בבלי, קי ע\"א) מובאים משמו של רבי יוחנן שמותיהם של הצמחים שכותשים אותם ומערבים אותם ביין, ומשתמשים בתערובת כתרופה לזיבה או מעורבבבים בשכר כתרופה לירקונה (מחלת הירקון). בתלמוד הבבלי נתפרש כוס של עיקרים (או עקרים) כמשקה הגורם לעקרות אצל נשים. המשקה מרפא אמנם את חולי הירקון אבל מעקר את האישה השותה אותו. והתלמוד אף מקשה: וכי מותר לשתות משקה המביא לידי לעקרות? והשיב שמי עקרין מותרים רק לאישה זקנה או עקרה. כאמור, הירושלמי אינו מתחבט בשאלה זו, וברור לו שעיקרים הם שורשי צמחים, כבמקומות אחרים בתלמוד. מן התוספתא שנביא להלן עולה שנהגו לסוך את הגוף במי עיקרים, וקשה להניח שקדמונינו, שהיו מומחים בצמחי רפואה, סברו שסיכת הגוף בחומר כלשהו עשויה למנוע היריון. על כן, נראה להעדיף את הסבר הירושלמי.", "סוגיית הבבלי שימשה מקור לפסיקה של כמה מן האחרונים בשאלת השימוש באמצעים למניעת היריון. לפי פירוש הירושלמי, המשנה אינה עוסקת בשאלה זו כלל ועיקר, ואין כאן מקום לפרט את שאלת היחס למניעת היריון בספרות התנאים.", "מפני שהן לירוקה – אין לשתות כוס עיקרים בשבת, מפני ששותים אותה אנשים שמחלת הירקון ניכרת על פניהם, ואסור לשתות סמי מרפא בשבת. אבל שותה הוא מי דקרים לצמאו – משום שמי דקרים/דקלים שותים אותם גם בני אדם בריאים להרוות את צימאונם, ומשמע מכאן שמדובר במים שיש בהם חומרים הנחשבים למרפאים, אך הם לא נפסלו לשתייה לבני אדם בריאים. וסך שמן עיקרים שלא לרפואה – ניתן להכין מן העיקרים משקה או תמצית של שמן, ומותר לסוך בשמן זה שלא לרפואה. הסיכה בשמנים למיניהם הייתה נפוצה ביותר בימי קדם, והיא נזכרת הרבה בהלכה. סיכה בשבת שלא לצורך רפואי מותרת, כעולה מן התוספתא, המוסיפה לרשימת המשקים שמותר לשתותם בשבת גם מי זבלים.32לא נתבאר טיבם. וזה לשונה: \"שותין מי זבלים, מי דקלים, וכוס עיקרין, ומדיח בהן פניו ידיו ורגליו\" (תוס', פי\"ב [יג] הי\"ג). נמצא שהתוספתא חולקת על משנתנו, ומתירה לשתות בשבת כוס עיקרין. ושנינו בתוספתא למועד קטן: \"שותין מי זבלין ומי דקלין וכוס עיקרין במועד, שבראשונה היו אומרין: אין שותין מי זבלין ומי דקלים וכוס עיקרין במועד, עד שבא רבי עקיבא ולימד ששותין מי זבלין ומי דקלין וכוס עיקרין במועד\" (תוס', מועד קטן פ\"ב ה\"י). ספק אם ניתן להסיק מברייתא זו33כדעתו של ליברמן, עמ' 192. שרבי עקיבא אסר לשתות מי עיקרים בשבת, אך התיר לשתותם במועד, משום שהברייתא עוסקת במועד, והיא מציינת שאסרו בראשונה לשתות מי עיקרים במועד, עד שבא רבי עקיבא והתיר לשתותם במועד. אך הבריתא אינה עוסקת בהלכות שבת.", "מצירוף הברייתות בתוספתא למועד קטן ובתוספתא לשבת עולה שבראשונה לא שתו מי דקלין וכוס עיקרים במועד, וכל שכן בשבת; ואילו המשנה אומרת שמותר לשתות מי דקלין אך אסור לשתות כוס של עיקרים, והתוספתא לשבת כבר מתירה לשתות מי דקלים וכוס עיקרים.", "השלמה למשנה ערוכה בתוספתא: \"אין לועסין מוסתכי בשבת. אימתי? בזמן שמתכון לרפואה, אם מפני ריח הפה, הרי זה מותר\" (תוס', פי\"ב [יג] ה\"ח). מקור השם מוסתכי הוא (mastix), שהוא הצמח אלת המסטיק ((Pistucia Lantiscus, המפריש שרף ששימש גם לרפואה,34ראו פליקס, עצי בשמים, עמ' 171-169, ולא כזיהוי של לאו, צמחים, ח\"א עמ' 197. ראו דברי בעל כפתור ופרח, פרק מח עמ' תרסב. והוא בא בכתיבים אחדים בספרי הראשונים." ], [ "החושש שיניו – כך בכל עדי הנוסח, וכן להלן: \"החושש מתניו\", ואף שמדובר בהן בלשון רבים, הכוונה גם לשן אחת או מותן אחד.", "לא יגמה בהן חומץ – שהחומץ טוב לשיניים כואבות. ומצינו גם יגמא באל\"ף, כלשון המקרא: \"יגמא ארץ\" (איוב לט כד); \"הגמיאיני נא מעט מים\" (בראשית כד יז). וברוב עדי הנוסח ובתוספתא (תוס', פי\"ב [יג] ה\"ח) למשנתנו, לשביעית ולתרומות (תוס', שביעית פ\"ו ה\"ג; תרומות פ\"ט הי\"א), יגמע, בעי\"ן.", "בתלמוד הבבלי, אומר אביי במסכת עבודה זרה: \"החושש הוא דלא. הא כאיב ליה טובא שפיר דמי\" (בבלי, עבודה זרה כח ע\"א). כלומר, משנתנו אוסרת לגמע חומץ בשבת רק על מי שחושש בשיניו, אך מי ששיניו כואבות הרבה, מותר לו לגמע חומץ בשבת. פירושו של אביי בא לתרץ את פירושם של האמוראים האומרים שכל מכה שהיא מן השפה ולפנים מותר לרפאותה בשבת, אלא שכבר הראינו במשנה הקודמת, לא מצינו הבחנה זו במקורות התנאיים. מפשוטה של משנה עולה שאסור לרפא בשבת כאב שיניים, משום שלא ראו בו משום פיקוח נפש ואף לא ספק פיקוח נפש.", "שני התלמודים מתקשים בהתאמת המשנה, הרואה בחומץ תרופה לכאב שיניים, לאמור בכתוב במשלי האומר שהחומץ אינו טוב לשיניים: \"כחֹמץ לשנים וכעשן לעינים\" (משלי י כו). ותירץ עניין זה רבי שמעון בר אבא בירושלמי: \"בחומצן של פירות היא מתניתא\" (ירו', פי\"ד ה\"ד, יד ע\"ג). ונמסר בתלמוד הבבלי משמו של רבי אבהו: \"הא בקיוהא [=חומץ] דפירי, הא בחלא [=חומץ]\" (בבלי, קיא ע\"א). ובשני התלמודים נאמר גם שאמנם החומץ מזיק לשיניים ברגיל, אך מועיל לכאב שיניים. במחקר המודרני אין משתמשים בתרופה זו ואין מכירים בערכה.", "אבל מטבל הוא כדרכו. ואם נתרפה, נתרפה – טובל פתו בחומץ ואוכלה, אף אם יביא הדבר להיעלמות הכאב. המנהג לטבול פת בחומץ בסעודה נזכר כבר במקרא: \"וטבלת פתך בחמץ\" (רות ב יד), וגם במקורות תלמודיים. ושנינו בהמשך משנת שבת היתר לטיפול רפואי מעין זה. וזה לשונה: \"מי שנפרקה ידו ורגלו, לא יטרפם בצונים, אבל רוחץ הוא כדרכו, ואם ניתרפא ניתרפא\" (פכ\"ב מ\"ד). ונעיר שההלכה שלפנינו שנויה אף לגבי שביעית ותרומה.", "פירות שביעית מותרים לאכילה לכל אדם והתרומה מותרת לאכילה לכוהנים, אך אסור להשתמש בהם לרפואה, וההלכה השנויה בתוספתא מתירה לכל אדם להשתמש בשביעית, ולכוהנים להשתמש בתרומה בדרך המתוארת במשנתנו. ובלשון התוספתא בשביעית: \"החושש בשיניו, לא יגמע בהן את החומץ ויהא פולט, אבל מגמע ובולע ומטבל כדרכו, ואינו חושש\" (תוס', שביעית פ\"ו ה\"ג); ובתוספתא תרומות: \"והחושש בשיניו לא יגמע את החומץ ופולט, אבל מגמע ובולע, מטבל ואינו חושש\" (תוס', תרומות פ\"ט הי\"א). התוספתא אוסרת לגמע ולפלוט, אבל מתירה לגמע ולבלוע. ואף בתוספתא למשנתנו שנויה ההלכה בצורה זו: \"החושש בשיניו - לא יגמע בהן יין וחומץ ופולט, אבל מגמע ובולע, ומטביל כדרכו ואינו חושש\" (תוס', פי\"ב [יג] הט\"ו). שני התלמודים מעמתים ברייתא זו עם משנתנו, הנראית לכאורה כסותרת את האמור במשנתנו. התלמוד הירושלמי מציע שני הסברים לסתירה לכאורה: האחד, הברייתא המתירה לגמע ולבלוע היא כדעת רבי, המחייב קרן וחומש בגומע חמץ של תרומה (ירו', תרומות פ\"ו ה\"א, מד ע\"א); השני, שהברייתא מדברת במגמע ובולע אחר טיבול, ובכגון זה אף חכמים מודים לרבי שאסור לעשות כן. בתלמוד הבבלי (בבלי, קיא ע\"א) מפרש אביי שאסור למגמע רק אם האדם מגמע ופולט, אך אם הוא מגמע ובולע, אף משנתנו מתירה חעשות זאת, ואין לדבריו סתירה בין המשנה לבין הברייתא. ושם הציע רבא פירוש אחר, אך חזר בו, והעמיד את משנתנו כאביי.", "החושש מתניו – שאין בכאב מתניים משום פיקוח נפש. משום כך לא יסוך יין וחומץ – שאין סכים בהם אלא לרפואה, כאמור בתוספתא: \"וכן מי שעלו בו חטטין, סך הוא את השמן, ואינו סך יין וחומץ, שהשמן דרכו לסיכה, יין וחומץ אין דרכן לסיכה\" (תוס', פי\"ב [יג] הי\"א). בהמשך התוספתא באות הלכות אחדות שהצד השווה להן הוא דברים שעושים אותן אף לא לשם רפואה ולכן הם מותרים בשבת, אף אם הוא מתכוון להתרפא בהם, כגון: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: האשה רוחצת בנה ביין, אף על פי שמתכונת לרפואה\" (פי\"ב (יג), ה\"יג). כלומר, מאחר שנהגו בימיהם לרחוץ את התינוקות ביין אף שלא לשם רפואה,35ראו תוס', תרומות פ\"ט הט\"ו. מותר לאישה לרחוץ בנה ביין בשבת, אף על פי שהיא מתכוונת לרפאו בהם. ושם נאמר עוד : \"רוחץ אדם במי טבריא ובים הגדול\".", "אבל סך הוא את השמן – בשבת, אף על פי שהוא מתכוון להתרפא בו, כמו שנתפרש בתוספתא: \"סך אדם שמן על גבי מכתו\" (תוס', פי\"ב [יג] הי\"ב), שהסיכה בשמן היא חלק מן הטיפול בגוף לאנשים ונשים כאחד, כמו רחיצת הגוף במים. הרחיצה והסיכה באים לעתים קרובות זה לצד זה. תעניות ציבור ויום הכיפורים אסורים ברחיצה ובסיכה (משנה, תענית פ\"א מ\"ו; יומא פ\"ח מ\"א), בשבת מותרות הרחיצה והסיכה. בני אדם נוהגים מקדמת דנא ועד היום לסוך את גופם גם לשם הנאה סתם ולא רק מטעמים רפואיים. לכן מותר לסוך גם בשמן שביעית (משנה, שביעית פ\"ח מ\"ב; מעשר שני פ\"ב מ\"א) בפירושנו למשניות אלו נדון בנוהג לסוך בשמן עם לחש לרפואה. לא שמן וורד – והטעם הובא ברש\"י: \"לפי שדמיו יקרין, ואינו מצוי, ומוכחא מילתא דלרפואה עביד [=ומוכח הדבר שלרפואה הוא עושה]\". מי ורדים משמשים כבושם עד ימינו. בטורקיה למשל הם נמכרים בשוק הבשמים. ותיקי ארץ ישראל יודעים לספר על מכירת מי ורדים דם בערים הערביות בארץ. כדי להפיק מי ורדים, יש צורך במספר רב של ראשי ורדים, ומאחר שהוורד היה צמח בר בארץ, לא היו די שיחים להפקת מי ורדים בכמות מסחרית. בניגוד לכך בחברה הערבית המסורתית במזרח התיכון שטחי בר נרחבים ובהם גדלים, בין השאר, ורדים. כך מי הוורדים הם מצרך זול ועממי למדי. לכאורה אפשר גם שבניגוד לרש\"י מחירו של 'שמן הוורד' לא היה כה יקר, אך לא השתמשו בו אלא לרפואה ולא לבושם רגיל, תקופה תקופה ומנהיגיה השונים. ברם מההמשך ברור ששמן הוורד היה יקר, ורק עשירים השתמשו בו.", "בני מלכים36בדפוס וילנא נוסף \"הם\". – עשירים ובני המעמד הגבוה. המונחים מלך, מלכים, בן מלך, בני מלכים, השכיחים בספרות התלמודית, משמעם אינו רק 'מלך, שליט, קיסר', אלא אף 'עשיר מופלג, בעל אחוזה גדולה, שליט מקומי' ועוד. סכים על גבי מכותיהם שמן וורד – בשבת. שכן דרכן לסוך בחול – בני המעמד הגבוה באותם ימים נהגו לסוך את גופם בשמן ורד אף שלא לרפואה, ולכן הותר להם לסוך בו בשבת על גבי המכה, כשם שמותר לכל אדם לסוך בשמן ולאישה לרחוץ את בנה ביין.", "רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים – ומה שמותר לבני מלכים יש להתיר לכל ישראל. הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות המדגישות את \"שויונו של כל יחיד בעם בהלכה ובחברה\".37אלון, תולדות, ח\"א עמ' 329.", "ואומר אביי בתלמוד הבבלי: \"רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא כולהו סבירא להו: כל ישראל בני מלכים הן\" (בבלי, בבא מציעא קיג ע\"ב; שבת קכח ע\"א). רעיון זה חוזר בהלכותיהם של החכמים שמנה אביי, אך מטבע הלשון עצמו בא רק בדברי רבי שמעון במשנתנו.38דוגמאות נוספות בהלכה שרעיון זה בא בהן לידי ביטוי ראה אלון שם; בבא קמא פ\"ח מ\"ו. מצד שני יש בספרות הכרה שיש שוני מציאותי בין בני האדם. במקורות שהבאנו עמדותיהם של ר' עקיבא ושל ר' שמעון אינן נחלת הכל. אך מעבר לכך כל בני ישראל ראויים להיות בני מלכים, אך בעולמנו בכל זאת יש לכל אדם את 'כבודו. בהלכות כתובה חוזר עקרון זה שאישה אמורה לקבל 'לפי כבודה' ‏כדי למנוע את קיפוחה. עקרון זה מופיע בכתובות (פי\"ב מ\"ג. ולעיל פ\"ה מ\"ט). הוא מופיע כאמר לגבי מתן לעני ולגבי הספדים (בראשית רבה כתב יד וינה, צו, עמ' 1237). וכן יוצא מעדויות אחרות המשיחות לפי תומן (כגון משנה, ביכורים פ\"ג מ\"ג). נראה אפוא שאין כאן מחלוקת רק בפרטי ההלכות אלא גם בתפיסה העקרונית של שוויון מלא בין בני האדם. לפנינו אפוא מחלוקת אידיאולוגית בעניין חברתי שיש לה השפעה גם על שאלות הלכתיות 'טכניות'." ] ], [ [ "כדי לעמוד על פירושה של משנה א, עלינו להסמיך לה את משנה ב, ולכן נדון בפירושן כמקשה אחת, שהרי מצינו שהרי\"ף בדפוסו הראשון ובדפוסים המאוחרים הן באות כמשנה אחת. במשנה המונה את אבות המלאכה (פ\"ז מ\"ב) נמנו שתי מלאכות מתחום האריגה, הקושר והמתיר, ומשנתנו מפרטת את הקשרים האסורים בשבת והקשרים המותרים בשבת, אך אינה מזכירה את קשר הגרדיין.", "אילו קשרים שחייבים עליהם – כך הנוסח ברוב עדי הנוסח של המשנה, אך בתלמוד הבבלי ובכתבי היד והראשונים ואלו.1הנוסח \"ואלו\" מצוי ב- דו, א, מ, ר, ת3. המסורת הבבלית, ממשנתו של רב יוסף, גורסת ואלו לפתיחת עניין חדש, אבל אלו לעניין שלפניו.2ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 427-425. ברם מצינו פרקים ועניינים הפותחים בוי\"ו שאינה וי\"ו החיבור אלא וי\"ו הבאה להדגשה.3ראו אונא, וו שין.", "קשר הגמלים וקשר הספנים – לפי התלמוד הבבלי, יש שתי צורות לכל אחד מן הקשרים, קשר הגמלים וקשר הספנים: בגמל, יש שהקשר קבוע בנקב שבנחירי הגמל, ויש שנותנים טבעת בנקב וקושרים אליה חבל; ובספינות, יש נקב בראש התורן שקושרים אליו את החבל, ויש הקובעים שם טבעת קבועה וקושרים אליה את החבל. תחילה הציעה סוגיית הבבלי שמשנתנו אוסרת אף את הקשרים הנקשרים בטבעת הגמל ובטבעת התורן, אך דחתה אותה, מפני שקשרים אלו אינם קשרים של קיימא, והרי רבי יהודה אומר במשנה ב: \"כל קשר שאינו של קיימא, אין חייבים עליו\". על כן מגיעה הסוגיה למסקנה: \"אלא קיטרא דזממא גופיה ודאיסטרידא גופיה [= קשר של הזמם עצמו ושל התורן גופו]\" (קיא ע\"ב). פירוש זה למשנה הכרחי רק אליבא דרבי יהודה, האומר בסוף משנה ב: \"כל קשר שאינו של קיימא, אין חייבים עליו\", ואילו בסוף משנתנו, אומר רבי מאיר: \"כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו, אין חייבין עליו\". נמצא שרבי מאיר סובר שגם הקשר שקושרים הספנים בטבעת שבראש התורן או הגמלים בנחירי הגמל אסור לעשותם בשבת, שהרי אין להניח שיכול אדם להתיר אותם ביד אחת, משום שהם בהכרח קשרים חזקים.", "כשם שהוא חייב על קישרן – של הקשרים שאסור לעשותם בשבת. כך הוא חייב על התירן – אם התיר קשר שאסור לקשרו בשבת. אף המשנה המונה את אבות המלאכות האסורות בשבת, מונה את הקושר והמתיר, כשם שהיא מונה את הבונה והסותר.", "רבי מאיר אומר: כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו אין חייבין עליו – כיוון שכל קשר שאינו יכול להתירו ביד אחת, הוא קשר של ממש, ואסור להתירו בשבת, ובכללם קשר הספנים והגמלים. בסוף המשנה הבאה בא כללו של רבי יהודה: \"כלל אמר רבי יהודה: כל קשר שאינו של קיימא, אין חייבים עליו\". בתוספתא נצטרפו שני הכללים לכלל אחד: \"זה הכלל: כל קשר שהוא של קיימא ויכול להתירו באחת מידיו, או שאינו של קיימא ואינו יכול להתירו באחת מידיו, אין חייבים עליו, עד שיהא קשר של קיימא ואינו יכול להתירו באחת מידיו\" (פי\"ב [יג] הט\"ו). זה פירוש למשנה, ירוש שאיננו 'היסטורי'. הווה אומר מכתחילה כל אחד מהחכמים ניסל את הכלל שלו לעצמו, מבלי להכיר את הכלל של חבירו. שתי ההגדרות באות להגדיר טוב יותר מהו 'קשר רציני'. ורק קשר כזה אסור. התוספתא מכירה תא שני ניסוחים ומפרשת אותם בשיטת 'הליכך נימרינהו לתרוויהו'. ולפנינו פרשנות קדומה לניסוח הקדום יחסית. גם הפירוש שבתלמוד הבבלי, שקשר הגמלים והספנים הוא קשר של קיימה, שהובא לעיל בפירושנו, מצטרף להנחה שרבי מאיר אינו מחייב אלא בקשר של קיימה ושאינו יכול להתירו ביד אחת. הראשונים והאחרונים מפרשים על פי פירוש זה הן את ההלכה שבמשנה הן את דברי רבי מאיר, האומר שבקשר של קיימה עסקינן.", "ולפי פשוטם של דברים, יש לפנינו שני כללים: האחד, של רבי מאיר, המחמיר ואומר שקשר שאינו יכול להתירו ביד אחת, אף אם אינו של קשר קיימה, אסור לעשותו בשבת; והשני, של רבי יהודה, המקל ואומר שרק קשר של קיימה, אסור לעשותו בשבת. התוספתא אינה מפרשת לא את ההלכה שבמשנה ולא את כללו של רבי מאיר, ורק צירפה את שני הכללים והקילה יותר מרבי יהודה, כשקבעה שאין חייבים גם על קשר של קיימה שניתן להתירו ביד אחת. צירוף דברי רבי מאיר המחמיר, לדברי רבי יהודה המקל, מביאים הביא בעקבותיו הקלה אחרת האמורה במשנה הבאה." ], [ "ויש לך קשרים שאין חייבין עליהם כקשר הגמלים וכקשר [ה]ספנים. הצעת ההלכה שלפנינו אין לה חבר לא במשנה ולא בברייתא, וכבר חש בדבר בעל \"מלאכת שלמה\". וזה לשונו: \"זה בלשון של יש לך, שלא מצאנוהו בשום מקום במשנה\";4הוא עמל להסבירו על פי דרך לימודו של התלמוד הבבלי – אך קשה ליישבו, כפי שיתברר בהמשך דברינו. אך יש לה מעין מקבילות במקורות אחרים.5תוס', עוקצין פ\"ג הי\"ג, עמ' 689; בכורות פ\"א ה\"ב; שקלים פ\"ג הכ\"ד, ועוד.", "הבבלי (קיג ע\"א) מקשה, שמלשון המשנה משתמע: \"חיובא הוא דליכא, הא איסורא איכא [=חיוב אין, אבל איסור יש]\". אם כן, למה נאמר בהמשכה: \"קושרת אשה מפתח חלוקה אפילו לכתחילה\"? והוא מתרץ: אף על פי שיש קשרי גמלים וקשרי ספנים שאין חייבים עליהם, והם קשרים בזמם וקשרים בטבעת התורן, מכל מקום אסור לעשותם בשבת לכתחילה, אך יש קשרים שמותר לעשותם לכתחילה בשבת, והם קשרי מפתחי החלוק וחוטי הסבכה שהמשנה מונה בהמשך (קיג ע\"א).", "קשה לקבל שמשנה א מדברת על קשר גמלים וקשר ספנים מסוג אחד ומשנה ב על סוג אחר. ואכן, כבר הבהרנו שהנחת הסוגיה שכל 'שאין חייבים עליו' הוא פטור אבל אסור, היא הנחה שאי אפשר ליישבה בכל משנת שבת.6ראו המבוא למסכת. ונאמר בהמשך משנתנו: \"קושרים דלי בפסקיא אבל לא בחבל. רבי יהודה מתיר. כלל אמר רבי יהודה: כל קשר שאינו של קיימא, אין חייבים עליו\". נמצא שלשון מתיר ולשון אין חייבין עליו חד הם. המשנה פותחת את הפרק בקשרים שחייבים עליהם, ומביאה כדוגמה את קשר הגמלים וקשר הספנים, ואחר כך מונה את הקשרים המותרים והקשרים שאינם כקשרי הגמלים והספנים.", "אפשטיין ציין שבקטע גניזה של משנה ב הגרסה היא: \"קשר הגמלים וקשר הספנין\". כלומר, יש קשרים שאין חייבים עליהם, והם קשרי הגמלים וקשרי הספנים. והוא אומר שהמשניות הללו תרי תנאי נינהו, רבי מאיר ורבי יהודה. רבי מאיר שנה את הכלל \"כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו, אין חייבין עליו\", וחייבים על עשיית קשר שאי אפשר להתירו ביד אחת, ולכן קשרי הגמלים והספנים אסורים (משנה א); ואילו רבי יהודה שנה את הכלל \"כל קשר שאינו של קיימא, אין חייבין עליו\", ומנה את \"קשר הגמלים וקשר הספנין\" בכלל הקשרים שמותר לעשותם בשבת (משנה ב).7אפשטיין, מבוא, עמ' 647. נוסח זה מצוי בשני קטעי גניזה: ג33, ג43. בדרך זו מתפרשת המשנה ברווח,. ברם פירוש זה מעורר קושי פשוט. נדיר למצואשמשנהתשנה משנה אחת הלכה לאיסור ותשנה משנה אחרת להיתר באותו עניין ואף תביא כדוגמה את הדוגמה שבמשנה שאסרה את הדבר בלא לציין את שם התנא שחלק על דעת התנא ששנה את קודמתה. זאת ועוד. כל עדי הנוסח של המשנה וכל הראשונים גורסים: \"כקשר... וכקשר\", ללמדך שאין חייבים על קשר שהוא כקשר הגמלים או כקשר הספנים. לכן יש מקום לחשוש שהכ\"ף נשמטה בהעתקתו של אותו סופר.", "קושרת אשה מפתחי חלוק – הקשרים שעל שתי כתפיה. ואמנם מצאנו בדפוסים בלשון יחיד, מפתח חלוקה (בבלי, קיב ע\"א),8כך ב- דו, דש ודפוס וילנא בלבד. אך הגרסה שלפנינו, שהיא מצויה בכל עדי הנוסח העיקריים של המשנה, ואף משתמעת מן הדיון בסוגיה זו בתלמוד הבבלי, היא עיקר.", "החלוק היה עשוי שני מלבנים של בד, שני דפין בלשון הירושלמי (טו ע\"א), קדמי ואחורי, והיו מחברים אותם בעזרת שרוכים בקשרים על כתף ימין ועל כתף שמאל, או בתפירה. קשרים אלו הותרו לעשותם בשבת, בין לדעת רבי מאיר, המתיר קשר שיכול להתירו ביד אחת, בין לדעת רבי יהודה, שהרי אינו קשר של קיימה. וחוטי סבכה – שעל ראש האישה, שהיא מעין רשת הנקשרת על השׂער בשרוכים היוצאים ממנה. שלפסיקיא – כן היא הגרסה גם בעדי הנוסח של הענף הא\"י ובערוך, ערך סבכא.9ערוך השלם, כרך ו, עמ' 8. ואולם נראה שעדיף לגרוס ושל פסיקיא,10כהכרעתו של אפשטיין, מבוא, עמ' 1075. משום שאין מדובר בקשרי הסבכה, אלא שהפסיקיא היא דבר בפני עצמו, והיא החגורה (fasciei), כמו שמצינו בשני מקומות בתוספתא שקשרי הפסיקיא נמנים לעצמם לעניין טומאה: \"קשרי פונדא ופסיקיא וקשרי מנעל וסנדל\" וכו' (מקוואות פ\"ז ה\"ב); \"נימי פסיקיא ומקטורן כל שהן\" (כלים, בבא בתרא, פ\"ז ה\"א).", "ורצועות מנעל וסנדל – מותר לקשור בשבת את הרצועות הקבועות במנעל ובסנדל, הנקשרות זו בזו מעל המנעל או סביב הרגל. ושנינו בתוספתא: \"נשמטו לו רצועות מנעל וסנדל או שנשמט רוב הרגל, הרי זה יחזור, ובלבד שלא יקשור\" (פי\"ב [יג] הי\"ד), את הרצועה למנעל ולסנדל עצמו, אבל מותר לקשור את שני ראשיה על גבי הרגל או על גבי המנעל והסנדל (איור 91). בתלמוד הבבלי מובאות שלוש ברייתות. באחת נאמר: \"התיר רצועת מנעל וסנדל - חייב חטאת\"; בשנייה: \"פטור אבל אסור\"; ובשלישית: \"מותר לכתחילה\". והסוגיה מסבירה: הברייתא הראשונה עוסקת בקשר שעושה הסנדלר בשעת עשיית המנעל, והמתקין את הרצועה וקושר קשר זה בשבת עושה מעשה שיש בו מלאכה, והוא חייב חטאת. הברייתא הקובעת שהוא פטור אבל אסור לעשות כן לכתחילה, עוסקת בעשיית קשר קבוע, לפי שהנועל את הנעל אינו מקפיד על הקשרים, ולכן אינו חייב לפתחם בעת חליצת הנעל ובשעת נעילתה, ורבנן הם דוגמה למי שנוהג כך; ואילו הברייתא המתירה לקשור את הרצועה ולהתירה לכתחילה בשבת עוסקת במי שמקפיד לקשור את הנעליים כראוי בשעת נעילתה ולהתיר את קשריה בחליצתה, ובני מחוזא המפונקים הם דוגמה לאלה. הבחנה דומה באה בסוגיית הבבלי גם לעניין הסנדל (קיב ע\"א).", "ונודות יין ושמן – העשויים עור, שנהגו לכרוך רצועה סביב פי הנוד ולקשור את קצותיה, יש להניח שקושרים ותה בקשר מספיק טוב כדי שלא תינזול, אבל זה קשר שנועד לפתיחה זמן קצר לאחר קשירתו. איננו מפרשים שהקשר איננו הדוק מהסיבה הריאלית, אך הקשר נועד להיות זמני. הנוד הוא שק עור לאגירת נוזלים. וקדירה של בשר – והקושרים קשר למטלית שמניחים סביב הקדרה בשעת הבישול או לאחריו. ייתכן שלפנינו שיטת בישול שעוטפים בה את הבשר בשקית בד, ומטבילים אותו זמן מה ברוטב שבקדרה. והבבלי שואל על כל הדוגמאות שמנתה המשנה: \"פשיטא!\", והוא מחזר אחר חידוש או דבר מיוחד בכל דוגמה, כדרכו של התלמוד הבבלי לנסות למצוא חידוש בכל דוגמה שהמשנה מביאה. וכבר עמדנו במבוא לפירוש המשניות על העובדה שגם התלמוד אינו עקיב בעניין זה, ויש שאינו מחפש חידוש בכל דבר. בירושלמי שיטה זו נדירה יותר. נמצאנול מדים שאין צורך למצוא חידוש בכל פרט. אך ברשימה כולה מצאנו גם חידוש בקשר הנוד.", "המשנה נכתבה בסגנון קזואיסטי, כאוסף של מקרים ותקדימים, והכלל נגזר על פי רוב מן המקרים. אנו עוסקים כאן במשנה שפירשה בעצמה את הכלל, אך ברור שהמקרים הפרטיים קדמו לכלל, ולכן אין לתמוה על הדוגמאות שהביאה, ולומר פשיטא, כי רק לאחר שנוסח הכלל, הפכו המקרים הפרטיים למיותרים, ואף על פי כן שימרה המשנה גם את היסודות הקדומים שנוצקה מהם ההלכה ועוצבה על פיהם. נראה שכל הדוגמאות שמנתה המשנה הן מיותרות אף לדעת רבי מאיר, המחמיר בקשירת הקשר גם כשאינו קשר של קיימה, אך מתיר לקשור קשר שיכול האדם להתירו ביד אחת. לדעת המשנה, הקשרים הללו ניתנים להתרה ביד אחת. להערכתנו קשר הנוד איננו ניתן להתרה ביד אחת.", "רבי אליעזר בן יעקב אומר: קושרים לפני בהמה – בחבל, לרוחב הפתח, בשביל שלא תצא. כפי שמשתמע מן התלמוד הירושלמי למשנתנו רבי אליעזר בן יעקב חולק על רבי מאיר (ירו', פט\"ו ה\"ב, טו ע\"א),11ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 190-189. וכן עולה במפורש מסוגיית הירושלמי בעירובין, האומרת שרבי מאיר מתיר לפתוח קיר של חצר (בית) מלא פירות רק ביום טוב12\"פוחת הוא בתחילה\". לפירוש המונח ראו פירושנו לעירובין פ\"ג מ\"ג. שם גם יובהר מה הדמיון בין פתיחת הקיר וסגירתו לקשירת בהמה., אבל לא בשבת. ועל זה אומר רבי אבמרי דרבי אליעזר בן יעקב היא. דתנינן תמן: רבי אליעזר בן יעקב אומר: קושרין לפני הבהמה\" וכו' (פ\"ג ה\"ג, כא ע\"א). סוגיית הירושלמי רואה בדברי רבי אליעזר בן יעקב מחלוקת שלו על רבי מאיר, ושהוא מקל יותר מר' מאיר, ושם הושוותה פתיחת הבית לסגירתו בפני הבהמה.", "בהמשך הסוגיה בירושלמי למשנתנו אומר רבי בא: \"בחבל שחול היא מתניתא\", כפירוש לדברי רבי אליעזר בן יעקב, שאינו מתיר לקשור בשבת חבל על פתח הדלת משני צדדיה, ואומר שהחבל הושחל מלפני השבת, והסוגר את הפתח בפני הבהמה אינו צריך אלא לקשרו בצדו האחד, וכשירצה יוכל להתירו בקלות, והחבל נשמט מן הפתח; אבל אם הוא קושרו משני צדדיו, יוכל להתירו בצד אחד, ועדיין יישאר מחובר בצדו השני. וכפי שעולה מן ההסבר הזה, מדובר בשהחבל קשור מחוץ לבית, ויש חשש שיבוא האדם לסלקו מן הפתח אחרי התרתו, ונמצא בא לידי טלטול בשבת. אבל אם החבל נותר קשור באחד מצדדיו, אין חשש שיבוא לסלקו ולטלטלו. דברים אלו תואמים את האמור בתלמוד הבבלי, שרבי אליעזר בן יעקב מתיר גם ב\"תרתי איסרי [=בשני קשרים]\" (קיב ע\"ב), וכפי שמסביר רש\"י על אתר בפירושו השני. אך הבבלי חלוק על הירושלמי. בהמשך סוגיית הבבלי נאמר שרבי אליעזר בן יעקב אינו חלוק על רבי מאיר (קיג ע\"א), ואף בזה הוא חלוק על הירושלמי.", "קושרים דלי בפסיקיא – בחגורה. הכול מודים בהלכה זו, בין רבי יהודה המקל ובין רבי מאיר המחמיר, אך נראה שהיגד זה הוא המשכם של דברי רבי מאיר. הקשר של החגורה אינו קשר של קיימה, וניתן להתירו ביד אחת. אבל לא בחבל – שהקשר בו מהודק לדלי ומיועד לעמוד בכובד המים הנשאבים מן הבור. רבי יהודה מתיר – לקשור חבל לדלי.", "התלמוד הבבלי מתקשה בהלכה זו ושואל: \"חבל דמאי? אי לימא חבל דעלמא, רבי יהודה מתיר?! קשר של קיימא הוא!\", כלומר אף שרבי יהודה מקל סדרך כלל, הרי בקשירת קשר של קיימה הוא מחייב, וקשירת חבל לדלי היא קשירה קבועה, ולמה נאמר שרבי יהודה מתירו? והתלמוד מתרץ את הקושיה באמרו שמדובר בחבל דגרדי, כלומר חבל של אורג שקשר בו קשר כדי להשתמש בו לשעה קלה לשאוב מים מן הבאר, ומיד לאחר מכן הוא עתיד להתירו משום שהוא זקוק לו למלאכת האריגה. הקושי בפירוש זה ניכר על פניו, כי לא מצינו במשנה רמז כלשהו שהיא מדברת בחבל של גרדי, והיא מדברת בחבל דעלמא, חבל סתם.", "כזכור, הבאנו לעיל את דעת רבי בא: \"בחבל שחול היא מתניתא\", וייתכן שהדברים אמורים אף לגבי ההלכה שלפנינו העוסקת בקשירת הדלי, ללמדנו שרבי יהודה, המתיר קשירת חבל לדלי, אינו מתיר לעשות כן אלא בחבל שהוא מושחל,13כך בנוסח הנכון בירושלמי, כפי שכתוב בקטע ירושלמי מן הגניזה שפרסם אפשטיין, שרידי ירושלמי, עמ' 240 (=מחקרים א, כרך ב, עמ' 282). משום שחבל המושחל בזרוע הדלי אינו ניתן להתרה ביד אחת, אבל גם אינו קשר של קיימה, שהרי אין זו הדרך הרגילה לקשור חבל לדלי להעלאת מים מן הבור. לדעת רבי יהודה, חבל מושחל דינו כקושר את הדלי בפסיקיא ומותר לקשרו בשבת (איור 92).", "כלל אמר רבי יהודה: כל קשר שאינו של קיימא אין חייבים עליו – ומשום כך התיר רבי יהודה לקשור חבל לדלי, אם לפי התלמוד הבבלי, האומר שמדובר בחבל של גרדי, אם לפי הירושלמי, האומר שמדובר בחבל מושחל. הראשונים מתקשים בהתאמה בין דברי רבי יהודה, המתיר קשירה בחבל בשבת, לבין הכלל האומר שאין חייבים עליו, ומשתמע מהבנתם שאין חייבים עליו, אך הוא אינו מתיר לגמרי.14ראה תוספות, קיג ע\"א, ד\"ה \"כלל\". ברור שהראשונים מצדדים במי שאומר שיש להבדיל בין פטור לבין מותר, ולשיטתם יש להטיל הבחנה זו על כל הלכות שבת. ברם, אנו פירשנו לעיל, במבוא למסכת, שאין הכרח לומר כן, כיוון שבמקורות התנאיים לעתים פטור משמעו מותר.", "בתוספתא יש מעין המשך למשנתנו: \"חבל דלי שנפסק, אין קושרין אותו, אלא עונבין אותו\" (פי\"ב [יג] הט\"ז), ובתלמוד הבבלי, יש מעין המשך לדברי התוספתא: \"ורבי יהודה אומר: כורך עליו פונדא [רצועת בד15ראו לעיל פ\"י מ\"ג) או פסקיא. ובלבד שלא יענבנו\" (בבלי, קיג ע\"א; פסחים יא ע\"א). הגמרא עומדת על הסתירה שבדברי רבי יהודה, ומתרצת: \"אלא עניבה גופא קשירה היא\". והדברים קשים, משום שלפי שיטת רבי יהודה, היה ראוי שיאמר שאין צורך לענוב, אלא לקשור, ומה בכך אם עניבה גופה קשירה היא, הרי מכל מקום התיר את קשירת החבל שבדלי.", "לענוב הוא קשר שניתן להתירו במיכה אחת. זה קשר בר קיימא ולעתים הדוק ובוע, אך ניתן להתרה בקלות." ], [ "מקפלים את הכלים – הבגדים. אפילו16\"אפילו\" חסר ב-ת3, מרגב, מפי, מדלק, מרא. ארבעה וחמש[ים] פעמים – אם לא התקפלו יפה, רשאי לחזור ולקפלם אפילו ארבע וחמש פעמים, עד שיהיו מקופלים כפי רצונו. ואף שנשנו הדברים בלשון רבים, מקפלים, אין הכוונה שרק לשניים מותר לקפל יחד בגד בשבת, אלא שכל יחיד ויחיד רשאי לקפל לעצמו. אדרבה, בשני התלמודים נמסר בשם דבי רבי ינאי: \"קיפול בשנים אסור\" (ירו' טו ע\"א). והבבלי מרחיב את דברי הירושלמי ואומר: \"לא שנו אלא באדם אחד. אבל בשני בני אדם, לא\" (קיג ע\"א). ואף ששנינו לעיל, ששניים שעשו מלאכה בשבת פטורים, כאן העשייה בשניים חמורה יותר. מסתבר שדבי רבי ינאי למדו שבקיפול בשניים המלאכה מתוקנת יותר ויש בה מעין מעשי חול.17על נימוק זה ראו במבוא. מלאכה זו דומה לאותה ששנינו במשנה (פי\"ג ה\"ו), שמלאכה שאינה יכולה להיעשות אלא בשניים, שניהם חייבים.", "בתלמוד הבבלי אף נאמר שמותר לקפל רק בגדים חדשים, אבל לא בגדים ישנים, ודווקא בלבנים אך לא בצבעונים, ולא נאמרו הדברים אלא בשאין לו להחליף, אבל אם יש לו בגדים להחליף, אסור לקפלם בשבת. הסוגיה מסתייעת בברייתא השנויה לפנינו בתוספתא: \"של בית רבן גמליאל לא היו מקפלין כלי לבן שלהן, מפני שהם מחליפין\" (סוף פי\"ב [יג]). כלומר, אנשי בית רבן גמליאל נהגו ללבוש בגדים חדשים ביום שבת, ולא נזקקו לקפל את הבגדים שלבשו בליל שבת או בשבת בבוקר ולהקפיד על צורתם.", "פירוש הבבלי אינו פשט המשנה אלא החמרה. מנהגם של בית רבן גמליאל הוא מנהג חסידות, שהבבלי הפך אותו לנורמה הרגילה. זאת מתוך תפישתו שראויל החמיר בנושא.", "ומציעים את המיטות מלילי שבת לשבת – כדי להסב בהן בשבת. המיטות שהמשנה מתירה להציען בלילי שבת כדי לשבת עליהן הן מיטות המשמשות להסבה לסעודה או למנוחה ולמושב רעים. הלשון \"מלילי שבת\" אינו לשון רבים אלא יחיד שמקורה בארמית: תרגום \"ליל שימורים הוא לה'\" תרגומו: \"לילי נטיר הוא קדם ה'\" ורגיל במשנה ובספרות התנאים ובמידת מה אף בספרות החכמים כולה18ראו תוספות יום טוב, תרומות פ\"ח מ\"ג.. אבל לא משבת למוצאי שבת – שאין מכינים משבת למוצאי שבת. כפי שנראה להלן, אין טעם לדבר על קיפול הבגד כמה פעמים בשביל מוצאי שבת. אם כן המשפט \"מלילי שבת לשבת\" עוסק רק בהצעת המיטות.", "רבי ישמעאל אומר: מציעים את המיטות מיום הכיפורים לשבת – כשחל יום הכיפורים בערב שבת, כשקידשו את החודש על פי ראיית המולד, ולא בלוח מתוכנן מראש, היה עשוי יום הכיפורים לחול אף ביום שישי, מה שאין כן בימינו.19ראו תוס', ערכין פ\"א הי\"א, עמ' 544-543, ותוספות בסוגיה למשנתנו, דף קיד ע\"א, ד\"ה \"חלבי\". הלכות רבות נשנו בספרות התנאים והאמוראים, ומסורות שונות נמסרו מן המציאות שיום הכיפורים חל בערב שבת. ראו משנה, מנחות פי\"א מ\"ז; בבלי, קיד ע\"ב, ועוד. קדושת השבת מרובה מקדושת יום הכיפורים, וקדושת יום הכיפורים קלה בהלכה מקדושת שבת. דעת רבי ישמעאל באה לידי ביטוי גם בהלכות קריאת התורה. במשנת מגילה נמסר מספר הקרואים בכל יום שקוראים בו בתורה: בימות החול שלושה, בראשי חודשים ובחולו של מועד ארבעה, ביום טוב חמישה, ביום הכיפורים שישה, ובשבת שבעה (פ\"ד מ\"א-מ\"ב). מן הברייתא בתוספתא ובתלמוד הבבלי עולה (תוס', מגילה פ\"ג הי\"א; בבלי, שם כג ע\"א) שרבי ישמעאל סובר כן, ורבי עקיבא סובר שביום הכיפורים שבעה ובשבת שישה.", "אנו העתקנו ופירשנו לפי כי\"ק וכן הוא בכי\"ל, בכי\"פ (מל, מפ) ובשאר עדי הנוסח, אך בדפוסים נוסף בראש דברי רבי ישמעאל: \"מקפלין את הכלים\", ואין לגרוס משפט זה כדברי בעל מלאכת שלמה \"ולא גרסינן קפלין את הכלים, וכן כתב הר' יהוסף ז\"ל שכך מצא בכל הספרים\" (מלאכת שלמה). אמנם באה הגרסה \"מקפלין את הכלים\" במשנת הירושלמי (בכי\"ל נוסף בצד), בדפוס ראשון ובדפוסים שלאחריו, אך אין לה משמעות, שהרי מותר להציע את מיטות מיום שבת למוצאי בשבת או ליום הכיפורים שחל במוצאי שבת, אך אסור בשום פנים לקפל את הכלים ארבע או חמש פעמים למוצאי שבת, משום שאחרי שקיפלו אותם פעם אחת, אין טעם לקפלם שוב. מקפלים את הכלים כדי לשמור עליהם או כדי לסדר את הבית, ואם מקפלים אותם למוצאי שבת די בקיפול אחד. ייתכן שמי שגרס \"מקפלין את הכלים\" הבין שמקפלים בגד אחד ארבע וחמש פעמים, אך דומה שאין הבדל הלכתי בין קיפול הבגד פעם אחת לקיפולים אחדים. עד כאן באשר למשמעות המשנה, ואילו לשאלת הגרסה יש לומר שייתכן שההיגד שלפנינו נגרר לכאן מן הרישא, ונראה עדיף שלא לגרסו.", "חלבי שבת – איברי קרבן עולת התמיד הקרבה בשבת. קריבים ליום הכיפורים – שחל להיות במוצאי שבת, שאם לא הקריבו את כל איברי עולת התמיד ביום, הם קרבים בלילה. עולת תמיד של שבת ניתן להקריב את איבריה בליל יום הכיפורים שחל במוצאי שבת, אבל חלבי יום הכיפורים אינם קרבים בליל שבת שלאחר יום הכיפורים. גם הלכה זו יסודה בהנחה שקדושת השבת וחומרתה עולים על אלו של יום הכיפורים. בכמה עידי נוסח מאוחרים הנוסח הוא \"וחלבי שבת\" בכתב יד קופמן המילה נעדרת וו החיבור, והיא מתפרשת כמשפט לעצמו. בדפוסים נוספה וו החיבור וכך ניתן לפרשה או כהיגד סתמי או כהמשך של דברי ר' ישמעאל. מכל מקום, מבחינה עניינית, ההיגד שלפנינו הוא בשיטת ר' עקיבא. בדפוס וילנה נוסף אחריו: \"אבל לא של יום הכיפורים בשבת\", אלא שאינו בכל עדי הנוסח, ונגרר לכאן בדפוסים מן הסיפא. רבי עקיבה אומר: לא שלשבת קריבים ליום הכיפורים, ולא שליום הכיפורים קריבים לשבת – מפני ששניהם שווים בקדושתם או מפני שאין מכינים מיום קדוש לחברו. לרבי עקיבא גם יוחסה הדיעה שיום הכפיורים קדוש משבת (בדיון לעיל על מספר העולים לתורה)." ] ], [ [ "הפרק כולו עוסק בדרכי ההצלה מן הדלקה שפרצה בשבת המותרות והאסורות. משנה ו עוסקת גם בדין נכרי הבא לסייע בכיבוי הדלקה, ושורת הלכות בעניין זה באות בתוספתא (פי\"ג (יד), ה\"ט ואילך). משנה ח דנה בהלכות נכרי העושה בשבת מלאכה בשביל ישראל, כהמשך להלכת נכרי הבא לכבות את הדלקה.", "מרובים דברי המחקר הנוגעים לפירושה של משנתנו, ואנו נציין רק את מחקריהם המפורטים של פינליש, בריל ופרידמן.1פינליש, דרכה של תורה, עמ' 25-24; בריל, הערות, עמ' 75-74; פרידמן, תוספתא עתיקתא.", "כל כתבי הקדש – שהם התורה והנביאים והכתובים, כמשמעו הרגיל של מונח זה בספרות התנאים והאמוראים, אך יש שמכנים בשם זה רק את ספרי הכתובים. התוספתא למשנתנו מוסיפה: \"אף על פי שאמרו: אין קורין בכתבי הקדש\" (פי\"ג [יד] ה\"א), ואין ספק שכתבי הקודש ש\"אין קוראין בהם\" הם ספרי כתובים ולא תורה ונביאים שמצווה לקרוא בהם בשבת. כך התפרשה ברייתא זו המובאת בשני התלמודים (ירו', פט\"ז ה\"א, טו ע\"ב; בבלי קטז ע\"ב). מצילין אותן – בשבת. מפני הדליקה – בגלל קדושתם.", "בין שקורים בהן ובין שאינן קורים בהם – בין ספרי תורה ונביאים, שקוראים בהם בשבת, ובין ספרי כתובים, שאין קוראים בהם. הקריאה בבית הכנסת בציבור היא בתורה וההפטרה בנביא, אך אין קוראים מן הכתובים.", "מן הטעם שהמשנה מביאה להלכה זו: \"מפני מה אין קורים בהם? מפני ביטול בית המדרש\", ומדברי הברייתא שבתוספתא ובשני התלמודים, שיובאו להלן, עולה שהמשנה באה לומר שלא זו בלבד שאין קוראים בכתובים בציבור, אלא אף היחיד בביתו רשאי לקרוא בהם. קדושתם של ספרי כתובים לא הגיעה למעלת קדושתם של ספרי תורה ונביאים,2ראו פירושנו ליומא פ\"א מ\"א; מגילה פ\"ד מ\"א. אולם מצילים אותם מן הדלקה בשבת כשאר ספרי הקודש. ספרי תורה ונביאים הם ספרים שהציבור חייב לרכשם כספרים של בית הכנסת, כאותה ששנינו בתוספתא: \"כופין בני העיר זה את זה לבנות להן בית הכנסת ולקנות להם ספר תורה ונביאים\" (תוס', בבא מציעא פי\"א הכ\"ג; שנוייה בבבלי, בבא בתרא ח ע\"ב). ספרי כתובים נזכרים במקורותינו כספרים אישיים המצויים בבתיהם של בני אדם.3ירו', פט\"ז ה\"א, טו ע\"ג; בבלי, פסחים קה ע\"א; גיטין לה ע\"א; עבודה זרה יט ע\"א, ועוד.", "ונאמר בברייתא שבתוספתא שהבאנו לעיל, השנויה גם בשני התלמודים: \"אף על פי שאמרו: אין קורין בכתבי הקדש, אבל שונין בהן, ודורשין בהן. ואם צריך לו דבר לבדוק, נוטל ובודק\". ופירש רש\"י על אתר: \" 'שונין בהן' - כגון מדרש שיר השירים וקהלת\".אפשר שהלשונות שונין ודורשין האמורות בברייתא מכוונים לדרשות שבעל פה,4ראו ליברמן, תוספתא, עמ' 202. משום שנאמר: \"ואם צריך לו דבר לבדוק, נוטל ובודק\". ואפשר שאסור לקרוא בכתבי הקודש מעין הקריאה בתורה ובנביאים, כלומר קריאה ליטורגית בציבור, אך מותר לעיין בכתובים וללמוד בהם ולפרש את דבריהם, והכוונה כמובן לקריאה לשם לימוד, ולא לקריאה עם תרגום כחלק מן התפילה בציבור.", "ואם אמנם חששו חכמים מפני ביטול בית המדרש, וביקשו שיהא העם פנוי כדי שיבוא וישמע את הדרשה בשבת בציבור, הרי שאין הבדל בין 'קריאה' בעל פה לבין קריאה מן הכתב. נמצאנו למדים שהאיסור הוא לקרוא בתורה קריאה לשם לימוד, בין בציבור בין ביחיד, כדי שייאסף העם לבית המדרש לשמוע את הדרשה, שהייתה לימוד לעם בעל פה, ואם \"צריך לו דבר לבדוק, בודק ונוטל (\"תוס', שבת פי\"ג (יד) ה\"א). מובן שההלכה מניחה שלימוד התורה שבעל פה אינו נעשה מן הכתב כלל ועיקר.", "בתלמוד הירושלמי מנוסחת ברייתא זו בדרך אחרת: \"אף על פי שאמרו: אין קורין בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלה, אבל שונין ודורשין בהם\" (טו ע\"ג) והתלמוד הירושלמי אף מביא מעשה המאשש את ההלכה: \"רבי ורבי חייא רבא ורבי ישמעאל בי רבי יוסה היו יושבין ופושטין במגילת קינות ערב תשעה באב שחל להיות בשבת מן המנחה ולמעלה\". ובהמשך הדברים שם מסיק רבי ישמעאל בי רבי יוסי כמה הלכות ממנהגו של רבי, ובהן: \"ואין קורין בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלה\". התלמוד הירושלמי מצטט את דברי רבי נחמיה ואת טעמו בו נעסוק בהמשך. בירושלמי האיסור מצומצם לחלק מן השבת: \"דתני ר' נחמיה: מפני מה אין קוראים בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלה?\", לעומת זאת בתוספתא מובאים בראש פרקנו דברי רבי נחמיה, המסביר את טעם האיסור לקרוא בכתובים בשבת כל השבת. וייתכן שהתוספת \"אלא מן המנחה ולמעלה\" נוספה לדברי רבי נחמיה בזיקה לנוהג שהתלמוד הבבלי מספר עליו: \"בנהרדעא פסקי סידרא בכתובים במנחתא דשבתא [=בנהרדעא פוסקים את הסדר במנחת השבת]\" (קטז ע\"ב). כידוע, נהגו לקרוא בתורה ולהפטיר בנביא במנחה בשבת, ולפי עדות הבבלי היו מי שהפטירו בכתובים במנחת השבת (בבלי, שבת כד ע\"א). אמנם לא נזכר מנהג זה אלא בתלמוד הבבלי ורק בימי האמורא רב ורק בנהרדעא, אך לא מן הנמנע שמדובר במנהג קדום יותר שנהג גם במקומות אחרים. זכרו של מנהג זה נעלם בסידורים שבידינו מן הגניזה, וכמעט לא נזעכר בדברי ראשונים. 5ראו נגד אפיון, ב175, שם נזכרת קריאת התורה כמצווה שיש לעשותה יותר מפעם אחת, אך אין הדברים מוגבלים דווקא לשבת, אלא לכלל ימי השבוע. לגבי הפטרה בכתובים ראו ספר העתים, עמ' 271; אוצר הגאונים, שבת, עמ' 20; רשב\"א, מגילה, עמ' 102; תוספות, שבת כד ע\"א, ד\"ה \"שאלמלא\".", "ההגבלות על הקריאה במקרא בשבת נראות תמוהות, שהרי לכאורה היו חכמים צריכים דווקא לעודד את העיסוק בכתבי הקודש, אלא שיש כאן ביטוי לאסטרטגיה חשובה של חכמים. חכמים ייעדו את השבת ללימוד בחבורה, ובעיקר בציבור, בדרשה בציבור, והיה חשוב בעיניהם שתהיה הדרשה ברוב עם. לכן אסרו חכמים פעילויות אחרות, אף אלו שהן מותרות או אף חיוביות, כדי להותיר את מרכז הבמה פנוי לדרשה בציבור. ויש בידינו מימרות ישירות של חכמים בדבר הצורך שהכל העם, אנשים ונשים וטף, יבואו לשמוע את הדרשה, ואף סיפורים בשבח הנוכחות בדרשה,6ראו פירושנו לפ\"ג מ\"א; פ\"ד מ\"א; פ\"א מ\"א-מ\"ב והדיון במבוא. ראו עוד, למשל, תוס', סוטה פ\"ז ה\"ט; ויקרא רבה, ט ט, עמ' קצ-קצב; דברים רבה, ה ט; ירו', סוטה פ\"א ה\"ד, טז ע\"ד; תוס', שבת פ\"ה הי\"ג. יפורים שש בהם חינוך הציבור להשתתפות בדרשה7ראו עוד לעיל סיכמונו לפרק ג'..", "אף על פי כתובין בכל לשון – מצילים אותם בשבת. ולשון משנת הבבלי: \"ואף על פי שבכתובין\". והיא היא8וכן ברא\"ש ד\"ו. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 648, הערה 2.. במשנת מגילה חלוקים חכמים ורבן שמעון בן גמליאל, חכמים אומרים: \"הספרים נכתבין בכל לשון\", כלומר נכתבים ונקראים בכל לשון; ואילו רבן שמעון בן גמליאל אומר: \"לא התירו שיכתבו אלא יונית\" (פ\"א מ\"ח). היהודים בתפוצות ההלניסטיות קראו בתורה בציבור, אם מעט ואם הרבה, אחר כך בתרגום השבעים ולאחר מכן בתרגום עקילס. הויכוח בין חכמים לרבן שמעון בן גמליאל הוא בשאלת כתיבת המקרא בלשונות זרות וקריאתו בהן. התלמוד הירושלמי אומר שמשנתנו היא אף אליבא דרבן שמעון בן גמליאל, שאמנם אינו מתיר לקרוא את כתבי הקודש בלשונות אחרות, פרט ליוונית, אך אומר שיש לנהוג בהם כבוד ולהצילם מפני הדלקה (טו ע\"ג).", "כיוצא בו מפרש הירושלמי אף לעניין טומאת ידיים. בפרק ד של מסכת ידיים, חלוקים תנאים אם ספרי הכתובים מטמאים את הידיים, ונקבע שדברי תרגום שבכתבי הקודש הכתובים עברית או עברית שכתבו תרגום אינם מטמאים את הידיים (ידים פ\"ד מ\"ה). אף אין מצילים אותם מפני הדלקה.", "נחזור לענייננו. אין לומר ש\"אף על פי...\" מתייחס רק להמשך דברי משנתנו, כלומר שהרישא אינה מתייחסת לעניין זה כלל, ובהמשך נאמר רק: \"ואף על פי שכתובין בכל לשון, טעונים גניזה\", משום שאז נותרת המשנה לא מאוזנת, וחסרה ברישא התייחסות לספרים בכל לשון, ולא נאמר אם מצילים אותם אם לאו. אבל ייתכן שהבבלי הבין כך את המשנה, שהרי הוא אומר: \"איתמר. היו כתובים תרגום או בכל לשון - רב הונא אמר: אין מצילין אותן מפני הדליקה; ורב חסדא אמר: מצילין אותן מפני הדליקה\" (קטו ע\"א). דעתו של רב הונא מנוגדת לאמור במפורש במשנתנו. והנה התלמוד הבבלי מפרש את המשנה לפי דברי רב הונא: \"בין שקורין בהן נביאים ובין שאין קורין בהן כתובים - במה דברים אמורים? שכתובין בלשון הקדש. אבל בכל לשון, אין מצילין\", פירוש זה אינו כפשוטה של משנה. והתלמוד מביא ברייתא אחרת: \"היו כתובין גיפטית מדית... יוונית, אף על פי שלא ניתנו לקרות בהן, מצילין אותן מפני הדליקה\". נמצא אפוא שנדחתה דעתו של רב הונא, והסוגיה מיישבת את דעת רב הונא לדעת הסובר שאין מצילים ספרים שנכתבו בכל לשון: \"דתניא. היו כתובין תרגום ובכל לשון, מצילין אותן מפני הדליקה. רבי יוסי אומר: אין מצילין אותן מפני הדליקה\". ועוד מספרת הברייתא שאבא חלפתא ראה תרגום של איוב בידי רבן גמליאל, והתריס כנגדו, וציווה עליו לגנזו, וגנזו. מעשה זה מובא גם בתוספתא (פי\"ג [יד] ה\"ב), והמשך המעשה, שהוא מעין המעשה הראשון, בא גם בתלמוד הירושלמי ובמסכת סופרים.9ירו', פט\"ז ה\"א, טו ע\"ג; מסכת סופרים, פ\"ה הי\"ז, עמ' 181; פט\"ז ה\"ב, עמ' 274; מסכת סופרים ב, עמ' פב. והנה בחלק מן המקורות הללו מצטרף המעשה להלכה האומרת שמצילין את הספרים בשבת מפני הדלקה אף אם הם כתובים בכל לשון, ודעת רבי יוסי, שאין מצילין ספרים שנכתבו בלעז, אינה נזכרת כלל.", "היהדות ההלניסטית, שקראה בתורה ביוונית, וקראה את קריאת שמע ביוונית, ואף בארץ ישראל יש שנשמעה קריאת שמע ביוונית - כל אלו לא יכלו לגרוס את ההלכה שאין מצילין ספרים הכתובים בכל לשון. רק יהדות בבל, שקיימה את הקריאה בלשון הקודש, ושפת הדיבור הארמית שימשה בה רק לתרגום שבעל פה, יכלה לגבש הלכה האומרת שאין להציל מן הדלקה ספרים הכתובים בכל לשון, ולפי הלכה זו, נתפרשה בה המשנה.", "אנו מפרשים בפשטות שהברייתא מייצגת את בית המדרש הבבלי על פי שיטתנו שתיארנו במבוא, שהלכה המיוחסת לבריתא ואין לה מקבילות ארץ ישראליות (תוס', או ירושלמי) יש לחשוד בה שהיא בבלית. בברייתא זו יש גם עוד סימן בבלי מובהק, והוא הזכרת השפה המדית, שאין צריך לומר שהכירו אותה יהודי בבל טוב יותר מיהודי ארץ ישראל. ונעיר שגיפטית האמורה כאן היא כנראה השפה הדמוטית שהילכה במגזר הכפרי במצרים גם בימי התנאים.", "סוגיית הבבלי העלתה מסורות תנאיות אחדות הסותרות את ההלכה שאין להציל ספרים שנכתבו בכל לשון, ומצאה לה סיוע רק בדברי רבי יוסי הנזכרים רק בנוסח אחד של הבבלי. כפשוטם של דברים, ההלכה ששנו רב הונא ורבי יוסי לפי נוסח הבבלי מנוגדת למשנה ולמסורות התנאיות האחרות המובאות בתלמוד הבבלי.10ראו פינליש, דרכה של תורה, עמ' 25-24; בריל, הערות, עמ' 46-42, 76-74.", "מחקר העולם היווני-רומי מתמקד בארבע שפות בלבד: יוונית, לטינית, ארמית ועברית. את העברית והארמית שלפני המאות השלישית והרביעית אנו מכירים רק או בעיקר מהרחוב היהודי.11הארמית הסורית החלה להיכתב רק במאה השלישית. במצרים נמשכה יצירה בניב הדמוטי ברצף מהמאה השלישית לפני הספירה עד המאה השלישית לספירה, בערך. אך זו הייתה יצירה דלה בהשוואה ליצירה בשפה היוונית. מהמאה הרביעית מתרבה הספרות הקופטית. השפות הדמוטית והקופטית שייכות למשפחת השפות הארמית, והקופטית התפתחה מתוך הניב הדמוטי. עד הכיבושים היווניים והרומיים, הילכו באזורנו שפות מקומיות רבות, ורובן דעכו בתקופה האימפריאלית. זו הייתה התפיסה המקובלת במחקר עד לפני כעשרים שנים, אך לאחרונה התברר לחוקרים שתמונה זו אינה מדויקת. אמנם כך הציגו הסופרים הרומאים את התרבות האנושית, אלא שאין הדבר כן, והשפות המקומיות לא נעלמו וקצתן המשיכו להתקיים כשפות עממיות, לעתים רק כלשונות דיבור. אמנם היצירה הלאומית והבין-לאומית הייתה בעיקרה ביוונית-רומית, והעילית הרומית-יוונית זלזלה בשפות המשנה, אך הן המשיכו להתקיים וזכו לתחייה מחודשת בשלהי התקופה הביזנטית ולאחריה.", "משנתנו מצטרפת לעדויות המעטות בעניין זה, והיא מעידה על עליונותה של היוונית, אך גם על עצמתן של העברית והארמית, ובה בשעה היא מעידה גם על קיומן של שפות אחרות שדיברו בהן יהודים ואף כתבו בהן. החוקרים שגילו את השפות העממיות הללו לא השתמשו במשנתנו כתנא דמסייע בעל משקל לטיעוניהם.12מילר, אמפריה; מילר, פאול מסמוסטה; מקמילן, לשונות.", "עוד מלמדת משנתנו על היעדרה של הלטינית מתרבות הכתיבה והדיבור בחברה היהודית. באימפריה הרומית נהגו שתי הלשונות, היוונית והלטינית (רומית), אך במזרחה שימשה היוונית כלשון הדיבור בחברה ההלניסטית. במזרח האמפריה הלטינית הייתה שפת העילית והשלטון. בארץ ישראל השימוש בשפה הלטינית הייתה נדיר ביותר. עד עתה נתגלו רק כתובות מעטות ביותר בלטינית, והמעט שנתגלו הן כתובות ממלכתיות שנכתבו בידי אנשי השלטון. במרחב היהודי כמעט שאין כתובות בלטינית, וגם לא שמות רומיים רגילים ומלאים,13שמות רומיים בולטים במבנה המשולש (three cognomena), כלומר שלושה שמות: שם פרטי, שם המשפחה או הפטרון, ושם המשפחה המורחבת או השבט. אף כי פה ושם אומצו שמות פרטיים ממוצא לטיני בלשון הדיבור. מציאות זו משתקפת במשנה: כתבי הקודש כתובים עברית ומיעוטם ביוונית, והיוונית נחשבת כשפה שנייה במעלה. הארמית היא שפת התרגום, בעיקר בתרגום התורה בעל פה, וכל יתר השפות הן משניות ואסורות לשימוש בעניינים שבקדושה.", "טעונים גניזה – יש הגורסים \"וטעונים\". והיא היא.14ראו הלבני, הערות, עמ' שיד-שטו, הערה 9. וי\"ו החיבור היא מן המיליות או ההגאים שחלו בם ידי מעתיקים, והשינויים בין כתבי היד רבים. מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, אומרים שפירושה של גניזה זו הוא: \"אין להניחן במקום הפקר\" (רש\"י). מפרשי המשנה הראשונים פירשו בדרך זו את ההלכה, שכן נפסקה הלכה כרב הונא, שאין מצילים כתבי הקודש שנכתבו שלא בלשון הקודש: \"והלכתא כרב הונא. דרב חסדא תלמיד הוה בפני רב הונא, ואין הלכה כתלמיד בפני הרב\" (הרי\"ף). וכן פסק הרמב\"ם: \"אבל אם היו כתובין בכל לשון או בכתב אחר, אין מצילין אותן, אפילו היה שם עירוב, ובחול אסור לקרות בהם, אלא מניחן במקום התורף, והן מתאבדין מאיליהן\" (הלכות שבת, פכ\"ג הכ\"ו).", "נראה שמה שהביא את המפרשים לפרש את המשנה בדרך זו הוא המעשה המובא בתוספתא ובתלמודים. וזה לשונו: \"אמר רבי יוסה: מעשה שהלך רבי חלפתא אצל רבן גמליאל לטבריא, ומצאו שהיה יושב על שולחנו של יוחנן בן נזיף ובידו ספר איוב תרגום, והיה קורא בו. אמר לו רבי חלפתא: זכור הייתי ברבן גמליאל הזקן אבי אביך שהיה יושב על גבי מעלה בהר הבית, והביאו לפניו ספר איוב תרגום, ואמר לבניו15בנוסחאות האחרות: \"לבנאי\", וכך גם במקבילות. הנוסח בכ\"י וינה משובש. וגנזו תחת הנדבך. באותה שעה שלח רבן גמליאל וגנזו. רבי יוסה בי רבי יהודה אומר: עריבה של טיט כפה עליו. רבי אומר: שתי תשובות [=קושיות] בדבר: טיט לא היה בהר הבית; דבר אחר, וכי מאבדין אותן ביד? אלא מניחין אותן במקום התורפה והן נרקבין מאיליהן\".16תוס' פי\"ג (יד) ה\"ב-ה\"ג; ירו', פט\"ז ה\"א, טו ע\"ב; בבלי, קטז ע\"ב; מסכת סופרים, פ\"ה הי\"ז, עמ' 181; שם פט\"ו ה\"ב, עמ' 274; מסכת סופרים ב, עמ' פב.", "ברם, אין הגניזה שמספר עליה רבי יוסה דומה לגניזה האמורה במשנתנו. המעשה של גניזת תרגום של איוב אינו בא לפרש את ההלכה שבמשנה, והוא הובא רק בגלל הדמיון האסוציאטיבי. המשנה קובעת שמצילים כתבי הקודש הכתובים בלעז, ואם בלו, הם טעונים גניזה, כשם שגונזים כתבי קודש שבלו הכתובים עברית, ואילו רבי יוסה מדבר על ספרים שלא בלו, אך פסולין בגלל הטקסט הכתוב בהם, ואותם ביקשו חכמים לגנוז, כדי שלא יקראו העם בספרים, שתוכנם אינו ראוי לקריאה. שני המעשים המובאים בברייתא מדברים על תרגום איוב, שלשונו סתומה, וניתן להבין שהיו חכמים שסברו שראוי שלא לתרגמו, שהרי כל תרגום הוא מעשה פסול. ועוד יותר תרגום ספר שאינו נהיר דיו אף ליודעי עברית, ולכן פסקו חכמים שיש לגנוז את התרגום לאיוב.", "אמנם ייתכן שסוגיית הבבלי פירשה את האמור במשנתנו כהוראה לגנוז כל כתבי קודש שנכתבו בלעז, שהרי היא מביאה את המעשה שהעיד רבי יוסי אחר ההלכה שבמשנה: \"רבי יוסי אומר: אין מצילין אותן מפני הדליקה. אמר ר' יוסי מעשה באבא חלפתא\". אולם בירושלמי נאמר שגם רבן שמעון בן גמליאל, שהתיר לכתוב ולקרוא רק בתרגום יוונית, מודה שמצילין כתבי הקודש בכל לשון. מיד לאחר מכן בא המעשה על גניזת תרגום ספר איוב (טו ע\"ג). קשה להעלות על הדעת שחכמי ארץ ישראל בימי הבית ובימים שלאחר החורבן, שעמדו בקשרים תכופים עם בני התפוצה ההלניסטית, שקראו בתורה בתרגום ליוונית, יקבעו הלכה האוסרת לקיים ספרים מעין אלו ושחייבים לגנוז אותם. אין כל דרך לתאם בין פירוש המשנה, המחייבת לגנוז ספרי קודש שנכתבו בכל לשון לבין ההלכה במשנת מגילה, האומרת שספרי הקודש נכתבים ונקראים בכל לשון או ביוונית בלבד (פ\"א מ\"ח). והתוספתא למגילה אף מרחיבה את תחולת ההלכה: \"בית הכנסת של לעוזות - אם יש להן מי שיקרא עברית, פותחין עברית וחותמין עברית\" (פ\"ג ה\"יג), אבל באמצע קוראים בלעז.", "ומצינו בספרות התנאים שתי עדויות לתרגום ספר איוב, ובשתיההן מסופר שגנזום: פעם אחת בידי רבן גמליאל הזקן בימי הבית, ופעם שנייה בשליחותו של רבן גמליאל דיבנה לטבריה. במערה XI של קומרן נמצאו קטעים מתרגום ספר איוב, אך אין לדעת אם אלה שרידים מן התרגום שציווה רבן גמליאל הזקן לגנוז אותו או תרגום של אנשי הכת.17סוקולוף, תרגום.", "הסברנו את האיסור על תרגום איוב, כחריג, הנובע משפתו הקשה. אבל אפשר שההתנגדות נבעה מסיבות אחרות. אולי זו הייתה התנגדות לכל תרגום של כתובים, מום שאינם נחשבים לחלק מהותי מספרות הקודש. ואולי ההתנגדות הייתה לתוכן התרגום הספציפי שעליו מדובר.", "מפני מה אין קורים בהן – בכתובים בשבת. מפני ביטול בית המדרש – שלא יקרא בכתובים בביתו, ויימנע מלילך לבית המדרש לשמוע את הדרשה.", "בספרות התנאים נומקו הלכות אחדות בצורך להימנע מפני ביטול בית המדרש, אלא שהן נשנו לצורך בית מדרש המתקיים באותה שעה, וההלכה ביקשה שלא לגרום לביטול בית המדרש, כגון במסכת שבת: \"מפנין אפילו ארבע וחמש קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים ומפני בטול בית המדרש\" (פי\"ח מ\"א). כיוצא בזה במנחות: \"קוצרין מפני הנטיעות, מפני בית האבל, מפני בטול בית המדרש\" (פ\"י מ\"ט). בהלכה שלפנינו נאסר על האדם לקרוא בביתו בכתובים, כדי שלא יימנע מלבוא לבית המדרש. אמנם בית המדרש יתקיים גם בלעדיו, אך חכמים דואגים שהכול יגיעו לבית המדרש. זאת ועוד. לא בכל מקום ולא בכל שבת התקיים בית מדרש שלימדו בו תורה. ואכן שני התלמודים דנים בשאלה אם ההלכה שאין לקרוא בכתובים חלה אף במקום שאין בו בית מדרש (ירו', פט\"ז ה\"א, טו ע\"ג; בבלי, קטז ע\"ב). בהקשר זה נחזור ונזכיר שגם איסור הטמנה של מזון וחימומו, נומק בין השאר בביטול בית המדרש (פירושנו לסוף פ\"ג).", "אדרבה, התוספתא ושני התלמודים נתנו טעם אחר לאיסור הקריאה בכתובים בשבת: \"אמר רבי נחמיה: מפני מה אמרו: אין קורין בכתבי הקדש? מפני שטרי הדיוטות, שיאמרו: בכתבי הקדש אין קורין, קל וחומר בשטרי הדיוטות\".18תוס', פי\"ג (יד) ה\"א; ירו', פט\"ז ה\"א, טו ע\"ג; בבלי, קטז ע\"ב. יתר על כן, בתלמוד הבבלי חלוקים רב ושמואל בשאלה אם מותר לקרוא בכתובים במקום שאין בו בית מדרש. שמואל אוסר, והתלמוד אומר ששמואל סבור כרבי נחמיה, , אך סוגיית הירושלמי מקבלת כעובדה שאסור לקרוא בכתובים אף במקום שאין בו בית מדרש משום טעמו של רבי נחמיה. בפירוש זה נרמז שספרי כתובים פחות קדושים וההבדל בינם לבין 'שטרי הדיוטות' מועט.", "קרוב להניח שהטעם שניתן לאיסור הקריאה בכתובים, מפני ביטול בית המדרש, אינו אלא טעם משני שנוסף להלכה הראשונה שקבעה רק שמצילים כל כתבי הקודש בשבת, אף על פי שאינם נצרכים לקריאה בשבת. זאת משום שלא קראו בשבת אלא בתורה ובנביאים. זאת בניגוד מובהק לאמור במשנה שלאחריה, שאין מצילים מצרכי מזון אלא לצורך השבת. את כל כתבי הקודש מצילים מחמת קדושתם וחיבתם, אף שלא נצרכים להם בשבת. עם התרחבות לימוד התורה ויסודם של בתי המדרשות במקומות רבים נקבע שלא יקראו אף בבתים בכתובים, ורבי נחמיה אף נתן טעם להרחבת האיסור.", "הנימוק לאסור קריאת שטרי הדיוטות קרוב ברוחו לאיסור לעסוק בשבת במלאכות שהן בבחינת מעשים של חול.19ראו על כך במפורט במבוא. תופעה מעניינת אחרת היא שיש לפנינו עדות תנאית די נדירה לתפיסה שיש מקום לאסור דברים משום גזירא שמא, נימוק המופיע עשרות פעמים בתלמוד הבבלי,20ראו, למשל, פירושנו למשניות שבפרק א; במבוא למסכת, ועוד. בשעה שבתלמוד הירושלמי נאסרה אותה מלאכה על פי רוב לגופה, ואנו הערנו על עניין זה בפירושנו בכל מקום. גם במקרה זה, קרוב לודאי שהנימוק ההלכתי העיקרי הוא אחר, כפי שפירשנו וכפי שעולה ממקורות אחרים, אלא שהתוספתא שלפנינו מעידה על חוקיותו של הטעם גזרה שמא בעיני חכמים, ושהיה מוכר כבר בתקופת התנאים.", "מצילין תק הספר עם הספר – כשהספר מונח בתיק, המציל אינו חייב להוציאו מן התיק, ויכול להציל את התיק עם הספר. למעשה הספר אינו חייב להיות בתיק, וידוע שהמנהג לקרוא בספר תורה הנתון בתוך תיק הוא מנהג מאוחר, \"אלא אוחז בידו באימה, וקורא בו\"; (איור 93). ואכן, בציור בבית הכנסת שבדורא אוירופוס נראה אדם, שהוא כנראה הנביא ירמיהו, מחזיק בידו ספר תורה וקורא בו.21מסכת סופרים, פ\"ג הט\"ו, עמ' 130; סופרים ב, פרק שני, עמ' 381. ראו סוקניק, דורה אירופוס, ציור מס' 77. אמנם נקבע בתלמוד הבבלי שאין להחזיק ספר תורה בשהוא ערום, כלומר בידיים ממש,22בבלי, שבת יד ע\"א; מגילה לב ע\"א; מסכת סופרים, פ\"ג הכ\"ג. וברור שבבבל נהגו שלא להחזיק את ספר התורה ביד, אלא במטפחת, אך אין לזה קשר לשאלת התיק, שנועד לשמירת הספר בשעה שאין משתמשים בו. כל זאת בניגוד למנהג בן ימינו, בכמה מעדות המזרח, שבהם הספר מחובר לתיק דרך קבע.", "ותק תפילים עם התפילים – תיק התפילין היה מצוי יותר מתיק הספר, מפני שהיה המנהג בימיהם להניח תפילין ולילך בהם לכל מקום, ולחלוץ אותם רק בשעה שנכנסים לבית הכסא או בערב. ובערבי שבתות ומועדים, משום שאין מניחים תפילין, לא בלילה ולא בשבת ולא במועדים. בכל אלו, האדם נזקק לתיק להניח בו את תפיליו.", "אף על [פי] שיש בתוכן מעות – המעות אסורות בטלטול בשבת, אך האדם רשאי להציל את תיק ספר התורה או תיק התפילין, אף על פי שיש בתוכם מעות, שהן מוקצה, \"שכל המלאכות משתמשות בהם\", ולדעת בני ארץ ישראל, \"אפילו ליגע בהם אסור\".23ספר החילוקים, לא, מהדורת מרגליות, עמ' 149; ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 94-93. אולם בתלמוד הבבלי נאמר שהתיק נעשה \"בסיס לדבר האסור ולדבר המותר\" (קיז ע\"א), ומותר לטלטלו. דברים אלו נאמרו גם בירושלמי בלשון אחר בשם רבי הושעיה: \"דיסיקיא שיש בתוכה מעות - נותן עליה ככר ומטלטלה\" (טו ע\"ג). מסתבר שנהגו לשמוו את הכסף בתיק ספר התורה, אולי אף לשם סגולה.", "ולאיכן מצילים אותן? למבוי שאינו מפולש – למקום שאינו פתוח משני צדדיו. בן בתירה אומר: אף למפולש – אף למבוי הפתוח משני צדדיו. לדעת כולם, אין מצילים אותם לרשות הרבים. מחלוקת זו קרובה בעניינה למחלוקת חכמים ורבי יהודה בעירובין: \"ועוד אמר רבי יהודה: מערבין למבוי המפולש, וחכמים אוסרין\".24ראו פירושנו לעירובין פ\"ט מ\"ד. ואכן הסוגיה שם בירושלמי מלמדת שמחלוקת זו קרובה למחלוקת השנויה בראש המשנה בעירובין: \"בן בתירה כרבי יהודה. דתנינן תמן: גשרין המפולשין, מטלטלין תחתיהן בשבת. דברי רבי יודה. [וחכמים אוסרין]\" (ירו', פט\"ז ה\"א, טו ע\"ד).25השלמנו על פי דברי המשנה בעירובין. נמצא שהכול סוברים שיש להציל את הספר למבוי שיש בו עירוב או שניתן היה לערבו, אילו התקינו עירוב בערב שבת. המחלוקת היא בשאלה העקרונית: באיזה מבוי ניתן להתקין עירוב? ועוד לימדנו הירושלמי: \"רבי חזקיה בשם רבי אחא: כשלא עיריבו אנן קיימין\", ולא התירו להציל אלא כתבי הקודש." ], [ "מצילים – מן הדלקה שנפלה בשבת. מזון שלוש סעודות – הנצרכות לסעודות בשבת. בתלמוד הבבלי מניחים שהמשנה דנה בהוצאה לחצר שהניחו בה עירוב (קיז ע\"ב), כל שין כאן שאלה של טלטול בשבת. זאת על סמה במשנה הבאה, בדין מציל סל כיכרות, נאמר במפורש: \"להיכן מצילים אותם? לחצר המעורבת\". אין להציל בשבת מן הדלקה אלא דברים הנצרכים לשבת: מזון לשלוש סעודות השבת לו למשפחתו ולבהמותיו, מזון לאחרים, וכלי תשמישו, כמפורט במשניות הבאות. בתלמוד הירושלמי נאמר שאסור להציל אלא דברים המוכנים לשבת, כי \"אם אתה אומר כן, אף הוא מציל מן היום למחר\", ואסור להכין מיום שבת לחול (טו סע\"ג). בתלמוד הבבלי מביא רבא טעם אחר: \"מתוך שאדם בהול על ממונו, אי שרית ליה, אתי לכבויי [מתוך שאדם בהול על ממונו, אם תתיר לו, יבוא לכבות]\" (בבלי, קיז ע\"ב).26גולדברג (שבת, עמ' 289) סבור שצריך לגרוס רבה במקום רבא. כן נראה, כי רבה מסביר הלכות מרובות בטעם שמא, וגם כאן שמא יבוא לכבות את הדלקה. זוהי גישה מעמיקה מבחינה פסיכולוגית: כשההיתר מצומצם, יהודי ירא שמים יקפיד לבל יחרוג ממנו; אך ככל שההיתר נרחב יותר, הוא מוגדר פחות ועלול להביא לפרשנות משוחדת ולהתרת דברים שאסור לעשותם בשבת.", "הבבלי שם סודר את דברי רבא כתשובה לשאלה למה לא להתיר להציל יותר. אך הצגה זו מעוררת קושי. על השאלה למה לא להציל יותר יש תשובה פשוטה, כדי שלא להכין מקודש לחול, כדי לא לעשות 'עובדין דחול'. אין צורך בתשובתו של רבא. לעומת זאת תשובתו של רבא מתאימה יותר לשאלה למה להתיר לו להציל משהו? ועל כך באה התשובה שצריך להתיר לאדם להציל מעט, מהדברים החשובים לו והדחופים עבורו, כדי שלא יבוא לכבות. דברי רבא עצמם אינם מסגירים על מה הוא מדבר. אל כאמור העורך סידר את דבריו בדרך זו וכך פירש והבין את דברי רבא. האם זכאים אנו להציע דרך שונהל בנין הסוגיה? זו הדגמה פשטה של דרך הלימוד המכונה 'דרך המחקר'. אנו מהססים מלהשתמש בשיטת מחקר זו, מסיבות שונות, והקורא ישפוט.", "מזון השבת הוא לכל הפחות שלוש סעודות, כעולה מדברי הברייתא שבבבלי למשנתנו: \"תנו רבנן. כמה סעודות חייב אדם לאכול בשבת? שלש\", והיא שנויה אף במכילתות לשמות (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע פרשה ד עמ' 168; מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, עמ' 113).27בתלמוד הבבלי יש מי שאומר כי חייבים לאכול ארבע סעודות, אולם דעה זו אינה נזכרת במכילתות. ראו בבלי, כתובות סד ע\"ב.", "בראש פרק כב, המשנה חוזרת על הלכה זו: \"חבית שנשברה, מצילין הימנה שלש סעודות\". החובה לאכול שלוש סעודות בשבת נזכרת בתוספתא גם בזיקה לחובה לפרנס את העני: \"שבת - נותנין לו מזון שלש סעודות\" (תוס', פאה פ\"ד ה\"ח).28ראו פירושנו לסוכה פ\"ב מ\"ו. מנהג זה יסודו בעובדה שבני אדם נוהגים לאכול שתי סעודות ביום, וההלכה הורתה שיאכל אדם את הסעודה השנייה של יום שישי רק משחשכה,29ראו פירושנו לפסחים פ\"י מ\"א. ואת הסעודה השנייה בשבת מבעוד יום, ונמצא אוכל שלוש סעודות בשבת. אין בידינו עדויות להלכה זו לפני דור אושה.", "הראוי לאדם לאדם, והראוי לבהמה לבהמה – מצילים מזון הראוי לאדם למען האדם, ומצילים מזון הראוי לבהמה למען הבהמה. הלכה זו מצטרפת להלכות רבות המחייבות את האדם לדאוג למזון לשבת גם לבעלי החיים שמזונותיהן עליך. הלכות אלו שנויות להלן, למן ההלכה: \"מתירין פקיעי עמיר לפני הבהמה\", ועד להלכה: \"מחתכין את הדילועין לפני הבהמה ואת הנבלה לפני הכלבים\" (פכ\"ד מ\"ב-מ\"ד). ובתלמוד הבבלי: \"אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו, שנאמר: 'ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת' (דברים יא טו)\" (ברכות מ ע\"א).", "כיצד – יש ליישם את ההלכה שמצילים מזון שלוש סעודות. משנתנו מפרשת את עצמה בבחינת תוספתא.30ראו וויס, משניות תוספתא. נפלה דליקה בלילי שבת – לפני הסעודה. מצילים מזון שלוש סעודות – לכל שלוש הסעודות שעתידים לאכול. בשחרית – נפלה דלקה לפני סעודת שחרית של שבת. מצילים מזון שתי סעודות. במנחה מצילין מזון סעודה אחת – כשעדיין לא סעד סעודה שלישית, מציל מזון סעודה אחת. רבי יוסה אומר: לעולם מצילים מזון שלוש סעודות – בין בליל שבת בין בכל שעה שהיא בשבת, מותר להציל בשבת מזון המספיק לשלוש סעודות.", "בתוספתא נמצא מעין המשך למשנתנו: \"מצילין מיום טוב לשבת, אבל לא משבת זו לשבת אחרת, ולא משבת ליום טוב, ולא משבת ליום הכפורים, ולא מיום הכפורים לשבת, ואין צריך לומר מיום טוב לחול\" (פי\"ג [יד] סה\"ו), והיא שנויה כלשונה בספר \"הלכות גדולות\",31הלכות גדולות דפוס וונציה, שבת פט\"ז, יח ראש ע\"ד; בדפוס ירושלים, ח\"א עמ' 187. ובשינוי אחד בתלמוד הבבלי: \"מצילין מיום הכפורים לשבת\" (קיז ע\"ב). מסתבר שלפנינו ביטוי נוסף למחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא, שעמדנו עליה בפירושנו, בסוף הפרק הקודם, בשאלה אם קדושת יום הכיפורים גדולה מקדושת יום השבת או שמא קדושת יום השבת גדולה מקדושת יום הכיפורים.32ראו אור שמח, הלכות שבת פכ\"ג הכ\"ה; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 210." ], [ "מצילים – בשבת מן הדלקה. סל מלא ככרות אף על פי שיש בו מאה סעודה – \"מכיון שכולה גוף אחד, כמי שכולה סעודה אחת\" (ירו', טו ע\"ד). תחילה ביקש הירושלמי להעמיד את משנתנו כרבי יוסי, המתיר להציל תמיד שלוש סעודות, (אף במנחת השבת), אך הוא דוחה הנחה זו, ומפרש את המשנה כדעת תנא קמא במשנתנו, האומר שמותר להציל רק מזון לסעודות שהוא צריך לאכול בשבת, משום שהוצאת הסל היא הוצאת \"גוף אחד\", ואין להכריח את המציל להוציא כיכרות לפי צורכי הסעודות, ומעין זה נאמר גם בתלמוד הבבלי: \"והא תנא ליה רישא ג' סעודות, ותו לא. אמר רב הונא... בא להציל, מציל את כולן. בא לקפל [רש\"י: \"סלים הרבה\"], אינו מקפל אלא מזון שלוש סעודות\" (קב ע\"א).", "ועיגול שלדבילה וחבית של יין – אף הם יש בהם יותר ממה שהאדם צריך לשלוש סעודות, אלא שניתן להוציאם כגוש אחד, לא חייבוהו חכמים לפרק את עיגול הדבלה או להוציא יין מתוך החבית לשלוש סעודות. ואומר לאחרים: בואו והצילו לכם – כדי להרבות בהצלת מזון, הוא רשאי לפנות לשכניו ולמיודעיו שיצילו גם הם כל אחד מזון כדי שלוש סעודות, והביא הירושלמי טעם לדבר: \"שכן דרכן להזמין אורחין בשבת\". פירוש זה מצטרף לידיעות המרובות שיש בידינו על סעודות בחבורה בשבת ובימי מועד בארץ ישראל ואף בתפוצות.33ראו פפירוסי היהודים א, מס' 139. תעודה המעידה על סעודות בחבורה בימי מועד; המבוא למסכת פסחים.", "התוספתא, ואף התלמוד הבבלי בחלקו, מקבילים להלכה זו: \"ולא יציל, ואחר כך יזמין. אלא יזמין, ואחר כך יציל. הציל פת נקייה, אין רשאי להציל פת הדראה... אין מערימין בכך. רבי יוסי בי רבי יהודה אומר: מערימין בכך. (תוס', פי\"ג [יד] ה\"ז; בבלי, קיז ע\"ב)\"34כך בכל הנוסחאות, ובכ\"י ערפורט: \"אין צריך להציל\", כלומר אינו רשאי. פת הדראה היא פת מורסן, והיא פחותה בערכה מפת נקיה. ראו לאו, צמחים, א, עמ' 718. המחלוקת היא בשאלה אם מותר להערים ולהציל תחילה פת פחותה, ולהציל אחר כך פת נקייה בטענה שהוא מעדיף לאכול פת נאה בשבת.", "מסתבר שההערמה היא גם לעניין הזמנת האורחים, כלומר תנא קמא דורש שאכן יזמין אורחים ויתן להם לאכול את מה שהצילו. ואיול רבי יוסי ברבי יהודה סבור שמערימים. כלומר זו הזמנה למראית עין, ובעצם ה'אורחים' מצילים את המזון ונותנים אותו לבעל הבית. וראו להלן.", "רבי יוסי ברבי יהודה נוקט עמדה עקרונית, שכן מצינו במסכת מועד קטן מחלוקת מעין זו לעניין חול המועד: חכמים מתירים לטחון במועד או לחטוב עצים לצורך המועד, וכיוצא באלו מעשים אחרים, ואם הותיר, הרי זה מותר, \"ובלבד שלא יערים\", ורבי יוסי ברבי יהודה מתיר להערים (בבלי, מועד קטן יב ע\"ב).", "אם היו פקחים – נבונים וישרים. תואר זה נזכר מאות פעמים בהלכה ובאגדה, ולעולם הוא מציין אדם נבון המתנהג בדרך הראויה. במקור אחד הוא משמש כתואר להקדוש ברוך הוא: \"כך הפיקח, זה הקדוש ברוך הוא...\" (תנחומא בובר בהעלותך ה, עמ' כד). 35\"פקח בדעת, חכם בדרכיו\" (מסכת יראת חטא, פרק ג, עמ' 77); שמות רבה, פל\"ו ב; בבלי, קכ ע\"א. ופירש רב חסדא על המציל בשבת \"מדת חסידות שנו כאן\" (בבלי, שבת קכ ע\"א). עושין עמו חשבון אחר שבת – מבררים מה שוויים של הדברים שהצילו ואכלו, ופורעים את תמורתם לבעליהם. משני התלמודים אף עולה שאמנם המצילים יכולים לעשות חשבון כדי לקבל מבעל הבית שכר טרחה עבור מה שהצילו (ירו', פט\"ז ה\"ג, טו ע\"ד; בבלי, קכ ע\"א), אף שבעל הבית לא הכריז ולא הזמין אותם להציל לעצמם שלוש סעודות אלא מפני הדלקה, וממידת חסידות שיעשו עמו המצילים חשבון, ויפרעו את מה שהצילו לעצמם ואכלו אותו.36אלבק (השלמות למשנה זו, עמ' 418) סבור שאף בירושלמי פירשו את המשנה בדרך זו. אך כבר העמידנו ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ' 212, שאין אפשרות לפרש כך את הירושלמי, והעיקר כפירושו של קרבן העדה שלדעת הירושלמי הפיקח עושה חשבון עם בעל הבית כדי לקבל את שכר טרחתו.", "בתוספתא ובתלמוד הבבלי ישנה מעין השלמה למשנה: \"השוכח פת בתנור, וקדש עליו היום - מצילין הימנו שלש סעודות. ואומר לאחרים: בואו והצילו לכם. ובלבד שלא יעשה עמהן חשבון לאחר שבת\" (תוס', פי\"ג [יד] ה\"ח; בבלי, קיז, ע\"ב).37המשפט האחרון אינו בבבלי. הברייתא מוסרת את הצד השני של המטבע, במשנה נאמר שהפיקחים, כלומר ההגונים, עושים מדעתם חשבון עם בעל הבית, והברייתא משלימה את הדברים, ומזהירה שלא יעשה עמהם בעל הבית חשבון וידרוש מהם תמורת מה שהצילו מן התנור.", "ולאיכן מצילים אותם – את שלוש הסעודות. לחצר המעורבת – לחצר שהניחו בה בני החצר עירוב, ומותר לטלטל בתוכה ולהוציא לתוכה חפצים מן הבית. בן בתירה אומר: אף לשאינה מעורבת. מחלוקת זו מקבילה למחלוקת תנא קמא ובן בתירא במ\"א שתנא קמא מתיר להציל כתבי הקודש ותפילין רק למבוי שאינו מפולש, ובן בתירא מתיר אף למבוי מפולש. ברם, בהצלת כתבי הקודש ותפילין, שניהם מקילים יותר מבהוצאת מזון." ], [ "ולשם – לחצר שנזכרה בסוף המשנה הקודמת. הוא מוציא את כל כלי תשמישו, ולובש כל שהוא יכול ללבוש – כל בגדיו שהוא נוהג ללבוש. התלמודים (להלן) מפרטים מהם הבגדים שיכולים ללבוש, ונראה שהבינו שבמונח זה מתירה המשנה את מירב הבגדים הרגילים של יום יום, אף על פי שבנוהג הרגיל לא השתמש אדם בו זמנית בכל הבגדים הללו. לעומת זאת היא איננה מתייחסת לאפשרות ללבוש כמה בגדים זהים, זה על זה. פירוש זה משתמע כבר מדברי רבי יוסי בהמשך המשנה, הקובע כמה בגדים נמנים ברשימה הבגדים המותרים, אם כי הפירוט הוא אמוראי בלבד. ועוטף כל שהוא שהוא יכול לעטוף – ומתעטף במלבושים שמתעטפים בהם. בספרות חז\"ל מצינו שלושה פעלים המציינים לבישה: לב\"ש, עט\"ף, נע\"ל. לב\"ש מציין לבישת בגד הנצמד לגוף ומותאם לו; עט\"ף מציין לבישת בגד עליון העוטף את הגוף או מכסהו ואינו צמוד אליו; ונע\"ל התייחד לציון לבישת כיסוי לרגל. רשימת הבגדים הבאים כאן כוללת בגדי לבוש ובגדי עטיפה, וראוי לזכור שרוב הבגדים בימי קדם היו יריעות בד ריבועיות שחוברו זו לזו בתפרים מעטים או שלא היו בהם תפרים כלל. צורת הבגד נקבעה על ידי קיפולים, קשרים וסיכות שעיצבו את צורת הבגד. רבי יוסה אומר: שמונה עשר כלי. מן הברייתא בתלמוד הבבלי משתמע שתנא קמא הוא רבי מאיר, ורבי יוסי חולק עליו, והוא מונה רק שמונה עשר בגדים. וכן שנינו בברייתא: תנו רבנן. לובש מוציא ופושט, וחוזר ולובש ומוציא ופושט, ואפילו כל היום כולו. דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: שמונה עשר כלים\" (קכ ע\"א). וכלשון הר\"ן בחידושיו: \"טעמיה דרבי יוסי דאמר דוקא הני, אבל טפי לא\", ומעין זה בפירוש רבנו חננאל.", "שמונה עשר הכלים מפורטים בברייתא בשני התלמודים. אחדים משמות הבגדים הם יוונים-רומיים, ויש בהם עדות להשפעת החברה והתרבות הזרה. ואלה הם:", "הרשימה בשני התלמודים דומה ברובה פרט להבדלים מעטים בסדר הדברים ובכתיב שמות הבגדים. בשני המקורות אין מספור של הבגדים, ואנו סידרנו אותם להתאים למספר שמונה עשרה, שהרי הברייתא באה לפרש את המשפט במשנה \"שמונה עשר כלי\", וערכנו את הפירוש כסדר הבאת הבגדים בירושלמי.", "וקודם שאנו באים לדון בבגדים הללו, נעיר שאנו מכירים היטב את הלבוש היווני והרומי בזכות עדויות שבכתב, ציורים ופסלים, אך אין אנו מכירים את הלבוש המזרחי המקומי, ולא את הלבוש ההלניסטי המזרחי. משנתנו היא אחת העדויות החשובות לו. המקורות היווניים והרומיים תיארו בעיקר את מלבושיהם של בני המעמד העליון, אך בגדי העבדים והמשרתים מתוארים בהם רק לעתים רחוקות תיאור חלקי בלבד. זאת ועוד. רוב המידע המצוי בספרות המחקר הוא על הבגד החיצון, ורק מיעוטו מתאר את הבגדים התחתונים שנהגו ללבוש באותם הימים.38לסיכום המחקר ראו בונפנטה-ורן, לבוש; קרום, תלבושת; הופ, ביגוד וספרות רבה נוספת. אף נעיר בקיצור שאמנם מצינו בספרות חז\"ל מילים יווניות או לטיניות, כולל מתחום הראליה, ובכללו הלבוש, אך יש מקום לחשוש שמילה מסוימת לא שימשה במשמעות המקובלת בלטינית או ביוונית, אין כאן מקום לדון בפירוט בבגדים הנזכרים המשנה, ולכן נדון רק בקצרה בפרטים החשובים לענייננו.", "מקטורן – המקטורן נזכר רק במקורות אחדים, כגון: \"אימתי אמרו שומר חנם נשבע ויוצא? בזמן ששמר כדרך השומרין, נעל כראוי וקשר כראוי. נתנו במקטורן והפשילו לפניו בפונדתו, ופיה למעלה... נשבע ויוצא\".39תוס', בבא מציעא פ\"ח הי\"ג; קרויס, קדמוניות התלמוד, עמ' 191; בריל, הערות, עמ' 33. נמצא שהמקטורן והפונדה נועדו להכיל דברים ושהמקטורן מופשל לאחורי הגב. במקור שני מתואר המקטורן כבגד שיש לו נימים: \"נימי פסיקיא ומקטורן, כל שהן. נימי של אפקרסין, עשר\" (תוס', כלים בבא בתרא, פ\"ז ה\"א, עמ' 596). נימים אלו הן חוטי השתי הנותרים בסיום האריגה שבבגד רגיל גוזרים אותם או תופרים אותם לתוך הבגד, ואילו במקטורן מותירים נימים קצרות, מעין ציציות הנחשבות כחלק מן הבגד, ואם נגע בהן דבר טמא הן נטמאות. ציון הנימים מלמד שהמקטורן הוא יריעת אריג שלא נגזרה ולא נתפרה, ולכן נשארו בה נימים. על כן נראה שהמקטורן הוא יריעת אריג שקופלה ונתפרה בצורת שק, כשהנימים שבה מכוונות כולן למעלה, וניתן לקשרן זו לזו כשמבקשים לסגור את השק. בציורים קדומים של הכפר הערבי המסורתי, ואף כיום, נראים סבלים נושאי משא בשק התלוי על הכתפיים או על הראש, ולעתים הוא חגור סביב המותניים. שק מעין זה משמש לנשיאת משאות כבדים, ונראה שהוא המקטורן שבלשון חז\"ל (איור 94). קרויס מזהה את המקטורן עם אמיקטוריום(Amictorium) או אמיקולום (Amiculum) הרומיים40ראו ערוך השלם כ\"ה, עמ' 225, \"מעיל שיש לו בית ראש\". ראו הסבר הריטב\"א למועד קטן כב ע\"ב: \"מוליכין מקטורן שלהם יותר על כתף ימין ולפיכך נכרת יותר חליצה של שמאל\". רש\"י, שבת קכ ע\"א, פירש מנטי\"ל [מעיל בגרמנית]. הסבר הריטב\"א מתייחס לכלמה, χλαμύς (כלמיס), שהיא השם היווני לבגד הנפוץ ביותר, מין אדרת שעטפו בה את הגוף ורכסו בצד שמאל.. הקושי בפירוש זה הוא שהאמיקטוריום הרומי הוא מונח המשמש דווקא כלבוש של נשים,41קרום, תלבושת, עמ' 91. ואילו הלבוש העליון לגברים הוא הפליום שנדון בו להלן. מכיוון שמשנתנו עוסקת בלבושם של גברים, הרי שיש לומר שהכוונה ללבוש חיצוני גס (או חם) עם בית ראש מעין הבגד הלטיני Paenula.", "מעשה מעניין מסביר פן נוסף של השימוש במקטורן. וזה לשונו: \"ריש לקיש איקלע לבצרה. חזא ישראל דקאכלי פירי דלא מעשרי, ואסר להו. חזא מיא דסגדי להו עובדי כוכבים, ושתו ישראל, ואסר להו. אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: אדמקטורך עלך, זיל הדר. בצר לאו היינו בצרה, ומים של רבים אין נאסרין\". כלומר: ריש לקיש הזדמן לבצרה. ראה ישראל שאוכלים פירות שאינם מעושרים, ואסר להם לעשות כן, מתוך שחשב שבצרה היא חלק מארץ ישראל. ראה מים שעבדו להם גויים, ושתו ישראל, ואסר עליהם, משום שאסור ליהנות מממשמשי עבודה זרה. בא לפני ר' יוחנן, אמר לו: כל זמן שעדיין מקטורך עליך, לך חזור והתר להם. בצר אינה בצרה, הנזכרת כעיר של יהודים וכעיר מקלט בתורה (בבלי, עבודה זרה נח ע\"ב).42הנימוק שדבר של רבים אינו נאסר חוזר בספרות חז\"ל, ויש לו חשיבות עקרונית רבה. המעשה עצמו מופיע בירושלמי בצורה שונה (ירו', שביעית פ\"ח הי\"א, לח ע\"ב), ושם המקטורן אינו נזכר. נמצא שהמקטורן הוא בגד של מסע שיש לו כנראה סל נשיאה מאחוריו. בדרך כלל הבגד אינו מופיע בציורים, משום שאין בהם ביטוי לבגדי מסע שנלבשו מעל לבגדים הרגילים.", "ניקלי/אונקלי – האנקול הוא מוט שבסופו וו מעוקל, ועליו תולים חפצים. בציורים קדומים מופיע מעין מקל שתלויים עליו סל או חפצים או מוט כפול שתלויים עליו חפצים משני צדדיו, אלא שאנקול זה עשוי מתכת ואינו בגד43ראו פירושנו לפסחים פ\"ה מ\"ט, ועוד.. קרויס סבור שהאנקול הנזכר במשנת שבת מין רצועה הנקראת ביוונית הγκυλή.44קרויס, קדמוניות התלמוד, ב ב, עמ' 192. ברם, אין הדבר מתאים למקורות שנעלה. בגד האנקלי נזכר בסדרת מקורות, והלכה חוזרת כמה פעמים קובעת שמי שמניח תפילין \"על בית אונקלי שלו, הרי זו דרך החיצונים\", ובמקבילות הנוסח הוא \"בית יד אונקלי\" או בכתיבים דומים (משנה, מגילה פ\"ד מ\"ח; מכילתא דרשב\"י, שמות יג ט, עמ' 40, ומקבילות).45חולק על כך שפרבר, תרבות חומרית, עמ' 131-128. אין ספק שהוא צודק בכך שיש למילה משמעות של סיכה, אך נראה שיש לה גם משמעות של בגד. גם כאן ניתנה למילה היוונית משמעות מחודשת שנהגה בשפת המזרח.", "ושנינו בתוספתא נידה: \"נמצא [כתם של דם] על בית יד אונקלי שלה - אם מגיע כנגד תורפה, טמאה; ואם לאו, טהורה\" (פ\"ז ה\"א). נמצא שאונקלי הוא שרוול ארוך העשוי להגיע עד כנגד בית תורפה של האישה. האונקלי מתואר גם כבגד שהאבל רשאי ללבשו בתוך הבית, ומן ההקשר עולה שמדובר בבגד נאה במיוחד, משום שהתירו לאבל ללבשו בימי אבלו אך ורק בתוך הבית (בבלי, מועד קטן כד ע\"א).", "עדות מעניינת על טיבו של הבגד באה בתלמוד הבבלי בתיאור אגדי של המאבק בין בניו של שמעון הצדיק על משרת הכוהן הגדול, שהוא אחד הזיכרונות הקדומים שהשתמרו בתלמוד הבבלי, שזמנו עולה לשנת 167 לפנה\"ס, אלא שעד עריכת התלמוד עיטרו את המעשה בעיטורי אגדה. מכל מקום, מתואר בו כיצד נלקח אחד המועמדים והולבש בבגדים האמורים להוות מעין חיקוי לעגני לבגדי הכוהן הגדול. וזה לשונו: \"אמר להם: חוניו בני ישמש תחתי. נתקנא בו שמעי אחיו, שהיה גדול ממנו שתי שנים ומחצה. אמר לו: בא ואלמדך סדר עבודה. הלבישו באונקלי וחגרו בצילצול. העמידו אצל המזבח. אמר להם לאחיו הכהנים: ראו מה נדר זה וקיים לאהובתו\" (מנחות קט ע\"ב). הצלצול הוא חבל או מין חגורה דקה שחוגרים סביב הגוף.", "האונקלי הוא מעין כתונת, אלא שאינו בגד כהונה, וכך נחשף חוניו המועמד לכהונה בבורותו ובגסותו. מן ההקשר עולה שהאונקלי הוא בגד מפואר, אלא שלובשים בגד מפואר מעין זה כשהולכים לפגישת אהבים ולא לעבודת הקודש.", "מקור אחר המסייע בהבנת הבגד הוא תיאור מנהגי החברה של אנשי ירושלים, כלומר של העילית העירונית. וזה לשונו: \"דבר אחר. 'בני ציון היקרים' - בשעה שהיה אחד מהם נזמן לסעודה, היה הופך אונקלי שלו השמאלית, שאם יבוא אחר לזמנו, היה יודע שהוא מזומן לסעודה, ולא יטעיננו טענת חנם\" (איכה רבה, פ\"ד ב, עמ' עא, ומקבילות). כלומר, כל מי שהוזמן לסעודה, היה הופך את השרוול כדי לסמן שהוזמן. נמצא שהאונקלי הוא מעיל חיצוני שיש לו שרוולים, ולעתים מכניסים את היד לשרוול ולעתים השרוול ריק ומושפל כלפי מטה, ואילו בסיפור נקשר השרוול למרכז הגוף בגובה בית התורפה.", "לעיל הבאנו את התוספתא בנידה, המזכירה את בית היד של האונקלי המגיע לבית התורפה. ברם, במשנה נידה נאמרת הלכה זו על חלוק (פ\"ח מ\"א).46אפשטיין מביא חילוף זה בפתיחת ספרו כדוגמה לחילופי נוסח שאין בהם שינוי מהותי, אלא נועדו להבהרת ההלכה. ברבים מהם אלו חילופים בשמות מכשירים כגון החילוף כבש-איסכלה (ראו פירושנו להלן מ\"ח), אויר-מילוסה, ועוד. (אפשטיין, מבוא, עמ' 1). לכאורה, מתבקשת מכך המסקנה שהאונקלי הוא חלוק, אלא שבהמשך הרשימה בא החלוק בנפרד. לכן יש להסיק שהאונקלי דומה לחלוק וההבדל ביניהם הוא שהחלוק הוא בגד פשוט הצמוד לגוף והאונקלי בגד מפואר שלבשוהו רק כשיצאו לחוץ. להלן נחזור לבירור מהותו בדיוננו בחלוק ובכתונת.47רבנו חננאל (שבת קכ ע\"ב) פירש \"אונקלי\" – בגד דקיק (או \"רקיק\") שלובש על ראשו; וכן בערוך; בעל שכל טוב, עמ' 297, ועוד. הפירוש מבוסס על נוהגי הלבוש של המזרח המוסלמי בימיהם. מכל מקום, המלתחה היוונית-רומית לא כלל בדרך כלל בגד מיוחד לכיסוי הידיים, מעין השרוולים של ימינו, אלא רק אדרת פשוטה,הימטיון היווני או הפאליום הרומי שנדון בהם בהמשך דברינו, היו אריג גדול שעטפו בו את הגוף ויצרו גם מעין כיסוי לידיים. מכל מקום, ברור שהפאליום והחלוק, שנדון בהם בהמשך דברינו, אינם האונקלי. מכל המקורות הללו, נראה שהאונקלי הוא כנראה יריעת בד שנועדה רק לכיסוי השרוולים, והשתמשו בה בעיקר כתוספת לחלוק.", "פונדא – הוא Funda בלטינית (לעיל איור 73). בד מלבני ארוך המלופף סביב חלציו של אדם. היה זה הבגד הפשוט בו הילכו פועלים ועבדים. בתוך כך היו בפונדה כיסים לנשיאת כסף, ולכן אסרו חכמים להיכנס עמו להר הבית (ברכות פ\"ט מ\"ה). ומלשון התוספתא שם עולה בבירור שמדובר בחגורה. וזה לשונה: \"לא יכנס אדם להר הבית במעות הצרורין לו בסדינו, ובאבק שעל רגליו, ובאפנדתו חגורה עליו מבחוץ... \" (תוס', ברכות פ\"ו הי\"ט). וכבר ראינו לעיל שהחזקת חפצים בפונדה שפיה כלפי מעלה נחשבת לשמירה מעולה. הפונדה נזכרת לעתים יחד עם הפסיקייא, שאף היא מין חגורה, כגון: \"קשרי נימי פונדא ופסיקיא\" (תוס', מקוואות פ\"ז ה\"ב); \"הנודר מן הכסות אסור בפונדא ופסקיא\" (תוס', נדרים פ\"ד ה\"ג) ועוד.48כגון שמחות פ\"ז ה\"י, עמ' 140; ספרי במדבר, פיסקא קנז, עמ' 213; בבלי, קיג ע\"א. בתוספתא נאמר שיש להתיר את קשרי הפונדה לפני טבילת הבגד במקווה (מקוואות פ\"ז ה\"ב). נמצא שהפונדא (הפונדה) היא רצועה רחבה ששימשה כחגורה, והיו בה כיסים שנסגרו על ידי קשירת חוטים, וכבר ראינו שאינה בגד ממש, אך היא טוויה וארוגה כבגד (ספרי במדבר, פיסקא קנז). והדברים הולמים את ההקשר שבמשנתנו. בגד מעין זה מופיע בציורים רומיים של פשוטי עם, משרתים ועבדים, והוא מעין חגורה רחבה שהיו כנראה כיסים בתוכה. וצריך לומר שמספר הציורים של בגדי פשוטי העם מעטים הם ביחס, מפני שהרומאים מיעטו לצייר אותם (איור 105). הגברים הרומיים המכובדים נראים בציורים כשהם לבושים בדרך כלל פליום בלא חגורה, שהיא תלבושת האופיינית בעיקר לגברים עובדים. מכל מקום, כשמצוירת חגורה הרי שהיא על המותניים. החגורה שכיחה יותר בציורי הנשים, עתים על המתנים ועתים מתחת לחזה. ברור שהפונדה שהייתה רצועה עבה וארוכה שאפשר היה ליצור ממנה מעין כיס. ונסיים בדברי המדרש \"ויעש להם חגורות משלל למה הדבר דומה לאיש עני שלא היה לו אלא סמרטוט אחד. קשרו על ערותו וההלך ערום. כך הם עשו להם חגורות והלכו ערומים\" (מדרש ביאור לבראשית ג ז).49מובא אצל כשר, תורה שלמה כ\"א, עמ' רס. לחגורות אחרות ראו אצל שפרבר, תרבות חומרית ב, עמ' 148-146.", "פיליון – הפיליון נזכר במקורותינו כפיליון של ראש, והוא נמנה עם הבגדים העבים,50תוס', כלים בבא בתרא פ\"ה הי\"א, עמ' 595; פ\"ז ה\"ה, עמ' 597. הערוך השלם (כ\"ו, עמ' 345) מפרש: \"כובע של לבד\". ונראה שמדובר בבגד הרומי הנקרא Pallium, שהוא אריג מלבני גדול שעטפו בו את כל הגוף פעמים הרבה, וניתן היה ללבשו בדרכים אחדות: ארוך וקצר, עם שרוולים ובלעדיהם, עם סיכות שיצרו קפלים וכיסים ואף כשכתף אחת גלויה. והנה מצינו שכשהירושלמי מגדיר את צבעו של דם שחור הנחשב כדם נידה, ומטמא, הוא מדמהו לפיליון של ראש. וזה לשונו: \"רבי זעירא בשם רבנן: שחור כעורב, שחור כענב, שחור כזפת טהור. חברייא בשם רבי יוחנן: שחור כדיו טהור. רבי אמי בשם רבי יוחנן: כפליון של ראש הבא ממדינת הים - טמא\" (נידה פ\"ב ה\"ו, נ ע\"א). נמצא שהיה מין אחד מיובא של פיליון שצבעו שחור, ואפשר שהצבע הזה הוא מאפיין קבוע של הפיליון. מכל מקום, מדובר ברדיד מלבני עבה שעטפו בו את חלקו העליון של הגוף וגם את הראש.", "מקבילו בתלמוד הבבלי הוא פרגד, ולמעשה שני פרגדים, אחד לכל יד או רגל. בדרך כלל הפרגוד, שהיא מילה שאולה מן היוונית (paragaudion),51סוקולוף, מילון, עמ' 443. מציינת במקורותינו וילון המסתיר אדם או חפץ, כגון שהמלך מדבר עם נתיניו מבעד לפרגוד, ואף שכיח בהם הביטוי \"מאחורי הפרגוד\", אבל מצינו בהם גם בגד בשם זה,52מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו ב, עמ' 210; אך בשוחר טוב למקום הנוסח הוא \"מפי סרסור\" במקום \"מבעד לפרגוד\". נוסח זה מתאים מאוד להקשר, ונראה כתיקון מעתיק שהמילה היוונית הייתה זרה לו. כגון בתרגום יונתן לתורה: \"כתונת פסים\" (בראשית לז ג) - \"פרגוד מצייר\". וכן נזכר בגד זה במשנת שקלים, האומרת שהתורם מתרומת הלשכה, מי שמוציא כסף מקופת המקדש, אינו נכנס \"לא בפרגוד חפות, ולא במנעל, ולא בסנדל, ולא בתפילין, ולא בקמיע - שמא יעני, ויאמרו: מעון הלשכה העני; או שמא יעשיר, ויאמרו: מתרומת הלשכה העשיר. לפי שאדם צריך לצאת ידי הבריות\" (שקלים פ\"ג מ\"ב). כאן הפרגוד הוא בגד שניתן להטמין בו מטבע או מטבעות. אמנם מן התלמוד הבבלי משתמע הסבר אחר: \"אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות, ולא באנפיליא, ואין צריך לומר במנעל וסנדל, לפי שאין נכנסין במנעל וסנדל לעזרה\" (יבמות קב ע\"ב), אך ברור שהטעם המובא בסוף הסוגיה מכוון רק לאנפיליא ולמנעל ולסנדל, אך לא לפרגוד. משנה זו מובאת בתנחומא בשינוי לשון: \"שנו רבותינו. מי שהיה נכנס לתרום הלשכה, לא היה נכנס לא בפרגוד חפות, ולא בפונדיה\" (מדרש תנחומא, פקודי ב, עמ' סד), ואין פונדיה אלא הפונדה שהזכרנו לעיל, שהיא כאמור מעין חגורה שיש בה כיסים, והפרגד החפות קרוב אליה במשמעו. במשנת כלים נמנה הפרגוד עם בגדים אחדים שהצד השווה לכולם שהם יריעות אריג ששימשו לכיסוי ולבוש, כגון הסדין, החלוק והטלית (פכ\"ט מ\"א). נראה אפוא שהפרגוד היה מין בגד עליון כמין סדין גדול, ששימש כלבוש עליון או שתלאוהו על הקיר כמעין וילון. ופירשו רבנו נתן אב הישיבה: \"בית יד מכווץ. ויש אומרים: גרבים. ויש אומרים: כיס בבגד\", וברור שכל הפירושים הללו הם לפי העניין ולא על יסוד לשוני.", "בתלמוד הבבלי נזכרים 'שני פרגודים', כנראה כדי להשלים את רשימת הבגדים לשמונה עשר בגדים. ואכן מצינו בירושלמי תשעה עשר בגדים, אף ששתי אפיליות נמנות כאחת. בתלמוד הבבלי סודר המניין כך שיכלול שמונה עשר בגדים, ומשום כך נכפל בו הפרגוד.", "הפועל חפ\"ה משמעו בלשון חכמים 'כיסה', כגון: \"השלחן והדלופקי... שחיפן בשיש... זה הכלל: העשוי לתיק, טמא; לחיפוי, טהור\".53משנה, כלים פכ\"ב מ\"א; פט\"ז מ\"ח; וראה עוד עדיות פ\"א מי\"א; מועד קטן פ\"ב מ\"ה, ועוד. בהמשך הפרק המדבר על התורם את הלשכה, במשנה העוסקת בבגדים שניתן להסתיר בהם מטבעות, באה צורת פועל מן חפ\"ה במשמעות זו (שקלים פ\"ג מ\"ב). לכן יש לפרש שאסור לתורם להוציא או להכניס54ראו פירושנו לשקלים שם, בהעמידנו את האפשרות שהתורם הוא המוציא את הכסף. מטבעות מהקופה כשהוא מעוטף בבגד עליון, שכאמור, היה יריעת בד גדולה שקופלה סביב הגוף פעמים רבות, וניתן היה ליצור בו כיסים ומקומות להנחת מטבעות. בגד מעין זה אוסרת המשנה. אפשרות שנייה היא שהמילה פרגוד ציינה לעתים גם גרב או בגד עליון, כפירושו של רבנו נתן אב הישיבה. הפירוש הראשון רווח יותר במקורות בבל.", "מעפורת – כנראה מטפחת גדולה. בבבלי נזכרת מעפורת של ספרין [=סַפרים], שהיא יריעה שמניח הספר על האדם בשעה שהוא מספר אותו, כדי שלא ייפלו שערותיו המסופרות על בגדיו ועל גופו (ט ע\"ב). המעפורת אינה חייבת בציצית, משום שנאמר במקרא: \"גדילים תעשה לָך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה\" (דברים כב יב). ודרשו חז\"ל: \" 'תכסה בה' – פרט לסגוס. 'בה' – פרט למעפורת. שלא תכסה ראשו ורובו\" (ספרי דברים, פיסקא רלד, עמ' 267). נמצא שהמעפורת הייתה בצורת ריבוע, שאלמלא כן לא היה הוה אמינא לחייבה בציצית, אך אינה גדולה דיה, ואינה מכסה ראשו ורובו של אדם. \"מעטפות\" (ישעיהו ג כה) תורגמה בירושלמי \"קולבין ומעפרן\" (פ\"ו ה\"ד, ח ע\"ב), והיא מתורגמת ביוונית במילים שמשמען 'של הבית', הראויים לבית, ובתרגום הארמי לישעיהו לפסוק זה שושיפתא, אלא שאף לא אחד מהם אינו מצעידנו לקראת הגדרה מדויקת של בגד זה. בתלמוד הבבלי נזכרת המעפורת גם כבגד הראשון שפושט האדם בשעה שהוא נכנס לבית המרחץ (בבלי, ט ע\"ב).55ברם ייתכן שהמעפורת נגררת מתיאור הספר המופיע קודם באותה סוגיה. והנה מצינו שיונתן מתרגם את הפסוק \"ויתחפש באפר\" (מל\"א ב לח) – \"וכריך במעפורא\".56וראו ערוך השלם, כ\"ה, עמ' 207; אפשטיין, פירוש הגאונים לטהרות, עמ' 76. נמצא שהמעפורת היא מעין רדיד בצורת ריבוע שמכסים בו את הראש כולל הפנים. הנשים הרומיות נהגו ללבוש על הכתפיים צעיף הנקרא ביוונית μαφόρτης (מפורטס), כנראה לנוי.57קרום, תלבושת, עמ' 92-91 ועמ' 52. ואולם בתלמודים הוא מציין כנראה כצעיף לגבר. לעומת זאת, הסגוס הוא בגד שלבשו הגברים בעת הציד ובמלחמה. באיורים רומיים נראים גברים ונשים עטופים ברדיד גדול, שהוא כנראה הסגוס ומקבילתו הנשיית למפורטיום (איור 96).", "קולבין של פשתן – גם הקולבין מתרגם את \"מעטפות\" שבמקרא (ראו לעיל), ונראה שההבדל בינו לבין המעפורת הוא, שהמעפורת היא של צמר והקולבין של פשתן. הערוך השלם מזהה בגד זה עם Kolobion הלטיני שהוא בגד חסר שרוולים, הנזכר במקורותינו כבגד הנקנה ליתום.58ערוך השלם כ\"ו, עמ' 96; ויקרא רבה, לז ב, עמ' תתנז. ואילו קראוס עם הבגד היווני המכונה κολόβιον (קולוביון)59קראוס, מילון, עמ' 504 ערך קולב. במשנת כלים באה רשימת בגדים שהם חיבור לטומאה, בגדים שהכובסים נהגו לחברם זה לזה בשעה כיבסו אותם. וזה לשונה: \"שלש כסתות של צמר, שש של פשתן, שלשה סדינים, שתים עשרה מטפחות, חלוק אחד, טלית אחת, קלבקרין60ערוך השלם כ\"ו, עמ' 96 גרס, כנראה, קלוברין. אחד - חבור לטומאה ולהזיה\" (פכ\"ט מ\"ב). נמצא שנהגו לכבס את הבגדים הגדולים כל אחד לעצמו, ואילו את הבגדים הקטנים חיברו זה לזה, ולפי המתואר במשנת כלים, המטפחות הן קטנות ואילו הקולבין הוא בגד גדול כגודל החלוק או הטלית. בירושלמי נזכר הקולבין יחד עם המעפורת כבגד מיובא ממדינת הים, שצריך לבדוק אם אין בו שעטנז (כלאים פ\"ט ה\"ב, לב ע\"ד).", "חלוק של צמר – החלוק והכתונת הם הבגדים הנפוצים ביותר. שניהם היו בגדים תחתונים שנלבשו על הגוף ממש או כמעט על הגוף. החלוק נדון היטב בספרות המחקר ותיאורו ברור.61ברנד הקדיש לחלוק דיון ארוך, ראו ברנד, כלי זכוכית, עמ' 185-177; וראו עוד קרויס, קדמוניות התלמוד, עמ' 184-179. לחלוק היו פה, דפים ונימים. הנימים הם חוטי השתי הנותרים אחר סיום אריגת חוטי הערב. החלוק היה יריעת בד מלבנית שקופלה לשני חלקים ובאמצעם חור להכנסת הראש. החלוק נקשר בנימים, ומפורסם הוא החלוק של היוצאות בחוץ, שנימיו נקשרו כך שנותר בהם יותר מטפח (כלים פכ\"ח מ\"ט ובמקבילות). כך הוא החלוק הארץ ישראלי, אך החלוק היווני (ה'כיתון') היה תפור, ומן הסתם לבשו גם בני המעמד העליון בארץ ישראל חלוק תפור.", "תיאור זה של החלוק מאפשר לזהותו עם הכיתון היווני-רומי, הבגד הסטנדרטי של המוני העם. ואכן המדרש מזהה אותו במפורש: \" 'ויפשיטו את יוסף' – זה הפינס. 'את כתנתו' – זה חלוק. 'את כתנת הפסים' – זה הפרגוד. 'אשר עליו' - זה פמלניא\".62בראשית רבה פד, טז, עמ' 1019. אלבק מעיר שם על נוסח \"סיגוס\" במקום \"פינס\", והדברים נראים. הסגוס הוא כיסוי חיצוני עבה, אך רק על חלקו העליון של הלובש. לדיון ארוך ראו שפרבר, תרבות חומרית ב, עמ' 154-149. הפמלניא (או בכתיבים שונים) גם היא מכנסיים. כך למשל מתוארים מכנסי הכוהנים: \"מכנסי כהנים למה הן דומין – כמין פמלניא של פרשים, למעלה – עד מתנים, למטה – עד ירכים, ויש להם שנצים, ואין להם לא בית הנקב ולא בית הערוה\" (בבלי, נידה יג ע\"ב). לכתיבים השונים ראו שפרבר, שם. ואכן הכתונת באה בספרות חז\"ל רק בסמוך למקראות או בתיאור בגדי הכהונה, והחלוק בא רק בלשון המשנה. נמצא שהכתונת האמורה במקרא היא היא החלוק האמור בלשון חז\"ל. וכן בכל מקום שנזכרת הכתונת במקרא מתורגם בתרגום השבעים \"כיתון\" ובתרגום הארמי \"כיתונא\", חוץ מבפרשת יוסף, שיונתן מתרגם בה את \"כתונת הפסים\" - \"פרגודא\" בהשראת המדרש שהבאנו לעיל.", "גם המונח המקראי \"כתנות עור\" (בראשית ג כא), מפורש במדרש \"שדבקים לעור\" (בראשית רבה, ג כב, עמ' 197), ואכן מדובר בבגד הצמוד לגוף, כפי שפירשנו לעיל. הכתונת הייתה אחד מבגדי הקודש הרגילים של הכוהנים (יומא פ\"ז מ\"ה).", "שתי אפיליות – הן האנפילאות, בגד לרגל, מעין גרביים עבים או נעליים דקות.63אפשטיין, פירוש הגאונים לטהרות, עמ' 70; ערוך השלם כ\"ו, 124-123. וכבר הראינו לעיל שאסור להיכנס להר הבית באנפילאות או לתרום בהן את תרומת הלשכה. בגד זה נזכר בשני התלמודים, אלא שבתלמוד הבבלי נזכרות גם שתי אנפילאות, ומכאן ששתי אנפילאות הן בגד אחר. בתלמוד הירושלמי נזכרים פיליון/אפיליות, ובתלמוד הבבלי אפיליות/אנפילאות בגד זה נזכר בשני התלמודים, אלא שבתלמוד הבבלי נזכרות גם שני אנפילאות, אם כן שתי האפיליות הן בגדים אחרים מאשר האנפילאות. בתלמוד הירושלמי נזכרים האברקים במקום אנפילאות על כן דומה שחלו כאן טעויות מעתיקים, אך המרכיבים המקוריים בשני התלמודים היו זהים. האברקים בירושלמי, שובשו לאנפילאות בבבלי, וכן נוספו בבבלי שני פרגדים. בירושלמי כאמור \"שתי אמפליות\" אלא שהן נמנות כפריט אחד (איור 97).", "שני סבריקין – אינם נזכרים במקורות אחרים ולכן קשה לעמוד על טיבם. ולפי ההקשר, מדובר במעין מכנסיים.64ערוך השלם כ\"ו, עמ' 31-30. וראו להלן.", "שני אבריקין – מכנסיים, והיא שאולה מן המילה הלטינית Bracae. ההבדל בין האבריקין לסבריקים אינו ברור, אך שני השמות דומים למדיי. כמה פעמים מתרגמים התרגומים הארמיים את מילת מכנסים בתורה כ- אוורקסין, ואין 'אוורקין' אלא אברקין, בשינוי כתיב. מכאן ראיה ברורה לפירוש אבריקין.65כגון יונתן, ויקרא ו ג; שמות כח מב, ועוד. קרויס, קדמוניות התלמוד ב\\ב, עמ' 216-215. וראוי לציין שהבגד הרומי-ביזנטי הרגיל היה הטוגה, ומתחתיו הכתונת. כלפי חוץ נראה הבגד כשמלה ארוכה או קצרה, וכפי שנראה להלן, נהגו הפועלים בני כל העולם היווני-רומי ללבוש שמלה קצרה מעין זאת. במאות הראשונה והשנייה, רק גברים ברברים לבשו מכנסיים. בני הכפר והציידים שרצו להגן על רגליהם השתמשו במעין חותלות שנלבשו מתחת לטוגה, ואם הייתה קצרה, החותלות בצבצו מתחתיה. מכנסיים כלבוש תקני אופייניים הם לפרשים, אך הולכי רגל מיעטו להשתמש בהם. במאות השלישית והרביעית התפשט מעט המנהג ללבוש מכנסיים מעין אלו, אף כי בציורי קיר או פסיפסים מתקופה זו עדיין הם נדירים ביותר.66קרום, תלבושת, עמ' 56-55. כך גם מתואר אלוף בלגי, ראו פרופטיוס (Prppetius 4.10.4), שפרבר, תרבות חומרית ב, עמ' 152. יש בידינו ציור אחד ובו נראה עבד נושא זוג מכנסיים ונעליים. בדנמרק של היום אף התגלה בגד מעין זה. נוסף על המכנסיים, נראים בציורים רומיים גם חותלות, שהם יריעה בצורת ריבוע שנהגו ללפפה סביב הרגל ולקשרה בשרוך ארוך.", "שני מנעלים – הנעל הייתה סוליית עור בלבד מנוקבת בחורים סביב סביב ובהם השחילו שרוך, וכשהיו מושכים את השרוך ומכווצים אותו, הייתה הנעל עוטפת את הרגל. במשך הזמן התקשה העור סביב הרגל וקיבל את צורתה (ראו לעיל, איור 98). ברוב התמונות הרץ ישראליות, ההולכים מהלכים יחפים.", "כובע שבראשו – כפשוטו, זהו בגד תפור שכיסה את הראש.", "חגור שבמתניו – חגורה שהקיפה את הגוף כמו אבנט הכוהנים, ונועדה לסגור את החלוק ולחפות על הרווחים שבין חלקיו.67ראו פירושנו ליומא פ\"ח מ\"ה, המתאר את האבנט.", "סודרין שעל זרועותיו – הסודר נזכר הרבה בספרות חז\"ל כיריעת אריג שמנפנפים בה כדי להעביר הודעות למקומות רחוקים מטווח השמיעה.68להלן פ\"כ מ\"ב; יומא פ\"ו מ\"ח; סנהדרין פ\"ו מ\"א, ורבים אחרים. ראו לעיל, פ\"ג מ\"ג. בתלמוד הבבלי מתוארת חניקה בסודר כאחת מדרכי ההוצאה להורג. וזה לשונו: \"ונותנין סודר קשה לתוך הרכה, וכורך על צוארו, זה מושך אצלו וזה מושך אצלו עד שפותח את פיו\" (סנהדרין פ\"ז מ\"ב).69וראו עוד ערוך השלם, כ\"ו, עמ' 27-26. הסודר שימש לכיסוי הראש והצוואר, והוא אפוא צעיף מלבני שבני אדם עוטפים בו את הראש ואת הכתפיים, ואפשר להשתמש בו גם בשימוש בלתי רגיל, לחניקה. \"סודרין על זרועותיו\" מבטאת את כיסוי הכתפיים, ותיאור הבבלי \"סודר שבצווארו\" מדויק יותר. נראה שהיה הבדל בין הסודר למעפורת אלא שאינו ברור לנו מן המקורות שבידינו.", "רשימה זו של בגדים שהובאה במשנת שבת היא כמובן חלקית, ויש בידינו במקורות חז\"ל האחרים עדויות לבגדים אחרים שלבשו אז, אלא שאינם נזכרים ברשימת הדברים שמותר להציל מן הדלקה בשבת מקצתם מטעמים מובנים. דרך משל, ניתן להבין מדוע לא נזכר הבגד התחתון אפיקרס, שהוא עשוי יריעת בד מלבנית שנכרכה סביב בית החלציים, הנזכר במסכת כלה רבתי. וזה לשונה: \"הנכנס לבית המרחץ כיצד יעשה קודם שיכנס, מאחר שיתפלל? פושט את חלוקו, מתיר את חגורו, ומסלק את כובעו, ואחר כך מסלק פרסקו התחתונה\"70כלה רבתי, פ\"ט הי\"ג-הי\"ד, עמ' 337-336; מסכת דרך ארץ, פרק הנכנס ה\"א, עמ' 299-295. על האפיקרסין ראו ברנד, כלי זכוכית, עמ' 177-176.. ייתכן שבגד זה אינו ברשימה שלפנינו, כיוון שבשעת דלקה בשבת אין סיפק בידי מי שבא להציל לפשוט את בגדיו העליונים וללבוש בגדים תחתונים שהוא מבקש להציל מהבית הבוער, ורק היה יכול להוסיף על הבגדים העליונים שהוא לובש. ואולם קשה להבין מדוע הטלית, הבגד העליון הנפוץ ביותר, אינה נזכרת ברשימה זו. כמו כן אין בתלמודים ביטוי לבגדי הנשים. לפיכך יש לשער שהרשימה במשנה נוצרה מתחילה בעניין אחר שמנו בו את הבגדים היסודיים, ואילו בגדים אחרים, מהם פשוטים ומהם מפוארים, לא הובאו בה. כמו כן אין להניח שנהגו בני אדם ללבוש את הבגדים שברשימה מדי יום, ואין כאן אלא רשימה של הבגדים הנפוצים שנהגו הבריות ללבשם, והתירו למי שבא להציל מן הדלקה בשבת ללבוש את כולם זה על זה.", "לעיל הסברנו שר' יוסי חולק על חכמים, ואומר שמותר להציל רק בגדים הנמצאים ברשימה זו, אך קשה לקבל הסבר זה, וכי למה יהיה אסור להציל טלית או סנדל, אך מותר להציל מנעל?! וכן למה יהא אסור להציל פמלנייא [=מכנסיים] או סדין או בגדים אחרים? לכן נראה שיש לפרש את דברי ר' יוסי כהרחבת ההיתר המקורי, שהוא מתיר אפילו שמונה עשר הבגדים הללו שמקצתם כפולים. ר' יוסי אינו מתכוון לקבע את רשימת הבגדים שמותר להצילם בשבת, אלא לתת רשימה גדולה ככל האפשר של בגדים שנהגו ללבוש בבת אחת, אך מי שמתעטף בטלית אינו נוהג להתעטף גם בסודר ואף אינו חובש פיליון, ומשום כך לא מנה ר' יוסי את הטלית; וכן מי שנועל מנעל אינו יכול לנעול גם סנדל. נמצא שלא בא ר' יוסי לצמצם את הרשימה, אלא דווקא להרחיבה ולאפשר למציל להציל מן הדלקה את מירב הבגדים שניתן להציל, ובלבד שילבש אותם כדרך שלובשים אותם ברגיל.", "וראוי לציין שברשימת הבגדים שהובאה בברייתות מרובים הבגדים תוצרת חוץ. לפחות שלושה מהם מתוארים במפורש כבגדים שנהגו לייבא אותם ממדינות הים: הפיליון, הקובלין והמעפורת. למחצית מכלל הבגדים שברשימה שמות לועזיים, כמה מהם שמות לטיניים. שמות יווניים אינם תופעה חריגה בספרות חז\"ל, אך מספרם הגדול ברשימה הוא משמעותי. זאת ועוד. מילים ממוצא לטיני נדירות באוצר המילים הארץ-ישראלי, אך מרובות ברשימתנו. ספק אם הנתונים הללו מייצגים את המצב בשוק הבגדים המקומי, ואולי רקעה של רשימה זו בעיר חוף ובהוויי של החברה האמידה בארץ. לא מן הנמנע שרצה התנא להדגיש שמותר להציל אף בגדים אלו, על אף שהם נדירים ואף ודאי אינם לצורך ממשי אלא הם בגדי מותרות. כמו כן גם מותר להציל בגדי עבודה, שמן הסתם אינם לצורך השבת.", "וחוזר ולובש ומוציא – הבעלים רשאי לפשוט את הבגדים שהציל או חלק מהם, לחזור לבית, ללבוש בגדים אחרים ולהוציל גם אותם. מדברי רש\"י נראה שמשפט זה חוזר לדברי תנא קמא, שהרי הוא מפרש את דברי רבי יוסי בדרך אחרת: \"אבל טפי מהכי לא [=אך יותר מזה, לא]. ואינו פושטו לחזור וללבוש ולהציל אחרים\", ויש מן המפרשים הרואים בו המשך לדברי רבי יוסי,71כך הבין כפי הנראה הרמב\"ם (משנה תורה, הלכות שבת פכ\"ג ה\"ב), וראו דברי התוספות יום טוב על אתר. אך רוב המפרשים סבורים שהוא מוסב גם על דברי תנא קמא וגם על דברי רבי יוסי (תוספות יום טוב). לכאורה, משתמע מן הברייתא שהבאנו מן התלמוד הבבלי, שהם דברי תנא קמא, שהוא רבי מאיר, שהרי נאמר בה בפירוש: \"לובש, מוציא ופושט, וחוזר ולובש, ואפילו כל היום כולו. דברי רבי מאיר\". ברם, אפשר שהבבלי סבור שרבי יוסי חולק על רבי מאיר רק בעניין ההלכה שהמציל רשאי ללבוש ולהתעטף עם כל בגד שהוא ללא הגבלה ומעמיד את מספר הבגדים על שמונה עשר בלבד, אך אינו חולק על רבי מאיר שהוא \"לובש, מוציא ופושט\".", "ואומר לאחרים: בואו והצילו עימי – האדם רשאי לבקש משכניו ומקרוביו לבוא ללבוש אף הם בגדים או להתעטף בהם ולעזור לו להציל כמה שאפשר, והבגדים הללו נחשבים כשאולים על ידי מציליהם, משום \"שכן דרכן להשאיל כלים בשבת\" (ירושלמי). דומה שהסבר זה מעיד וגם על פן מלבב בהווי החצר המשותפת, שסייעו שכנים זה לזה אף בדבר זה., עד שנזקקו בני אדם לשאול בגדים משכניהם. אפשר גם שהשאלה הדדית מעידה גם על מחסור ומצוקה, אותו מכירים אנו ממקורות נוספים. מכל מקום השאלת בגדים מצטיירת כנוהג רגיל. ועוד. הדבר אינו צריך להתמיה, משום שלעתים גרו בחצר בני משפחה אחת. ומאחר שרוב הבגדים היו עשויים מיריעת בד ארוכה שקופלה כדי להתאימה לגוף הלובש, לא התעוררה שאלת התאמת מידת הבגד ללובש.", "סוגיית הבבלי שואלת, למה נאמר במשנתנו שהאדם מבקש: \"בואו והצילו עמי\"; ואילו במשנה הקודמת, העוסקת בהצלת מזון, נאמר שהוא מבקש: \"בואו והצילו לכם\". ומסבירה על אתר: \"גבי מזונות, קתני לכם, משום דלא קא חזו [=אינם ראויים] אלא מזון שלוש סעודות. אבל גבי לבושים, קתני עמי, משום דקחזי ליה לכולה יומא [שראויים לכל היום]\" (קכ ע\"א). וכבר תמה רבי יהוסף אשכנזי על הטעם הזה, וכי משום שהבגדים ראויים ללבישה כל היום צריך לומר עמי?!72הוא אינו תמה על הגמרא, אלא על רבי עובדיה מברטנורא המביא את דברי התלמוד; דבריו הובאו במלאכת שלמה. על תופעה זו של אחרונים המעיזים להרהר על דברי התלמוד, ראו במבוא הכללי לפירושנו..", "משום כך, נראה שהטעם הוא אחר. בהצלת מזון, הלשון הראוי הוא לכם, מפני שמותר לכל אחד מן המצילים להוציא בשיעור שהוא אוכל בשבת בשלוש סעודות, שהרי הוא עתיד לאכול את מה שהציל; ואילו בהצלת בגדים, הלשון הראוי הוא עמי, מפני שבצאת השבת הם עתידים להחזיר לו את הבגדים שהצילו. ומן הטעם הזה אף לא נאמרה במשנתנו, בניגוד למשנה הקודמת, ההערה בדבר הפיקחים, שעושים עמו חשבון בצאת השבת ומשלמים לו תמורת מה שנהנו במה שהצילו. כיוצא בו נאמר במשנה העוסקת בהצלת יין מחבית שנשברה: \"ואומר לאחרים: בואו והצילו לכם\" (משנה ג)." ], [ "רבי שמעון בן ננס73ב- א: \"ישמעאל\". [אומר]: פורסין – אם פרצה דלקה בשבת. עור שלגדי על גבי שידה ותיבה ומגדל שאחז בהן את האור – אף על פי שכבר אחז האור בכלי העץ. מפני שהוא מחרך – עור הגדי אינו מכבה את האש ואינו מגביר אותה, אלא מחרך, ואינו נשרף, וכך מגן על כלי העץ שלא יישרפו. השידה דומה לתיבה, והמגדל הוא ארון גבוה וצר בצורת מגדל. התוספתא חוזרת על דברי המשנה כלשונה, ומוסיפה: \"וחכמים לא הודו לו\" (פי\"ג [יד] ה\"ח). ונעיר שברוב עדי הנוסח כלפנינו, אך בכ\"י מינכן (מ): \"שלא תאחז בהן את האור\"; ובתלמוד הירושלמי: \"כיני מתניתא: משיאחוז האור בהן\" (טו ע\"ד), וכן במאירי. לפי רוב עדי הנוסח של המשנה והתוספתא והתיקון של הירושלמי, ברור שרבי שמעון בן ננס מתיר לפרוס את עור הגדי אף לאחר שאחזה האש ברהיט העץ, אך מהתיקון של הירושלמי עולה שהיה לפניו נוסח אחר, והוא בא ללמדנו שההבנה הנכונה במשנה היא שמותר לפרוס את עור הגדי גם לאחר שאחזה האש ברהיטים. ומסוגיית הבבלי קשה להסיק דבר בעניין הנוסח שעמד לפניו,74ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 457-456. וייתכן שעמד לפניו נוסח מעין זה שהיה לפני המאירי כמו בכתב יד מינכן: \"כדי שלא יאחז בהן האור\". מן האמור בתוספתא: \"וחכמים לא הודו לו\", ברור שרבי שמעון בן ננס אמר שרשאים לפרוס את עור הגדי לאחר שאחזה בו האש, כי לפני שאחזה האש ברהיט, איש אינו חולק שמותר לכסותו בעור הגדי, כפי שעולה גם מהמשך המשנה.", "עושין מחיצה בכל הכילים – כדי לעצור את האש. בין מלאים בין ריקנים – בין הם מלאים מים בין הם ריקים. בשביל שלא תעבור הדליקה. שלא תתפשט האש מעבר למחיצה זו. ואף אם יש בין הכלים שבמחיצה כלים מלאים במים, והם עשויים להתבקע ולכבות את האש. המשפט הפותח במילה עושין אינו בהכרח המשך דברי ר' שמעון בן ננס. ויש גם עדי נוסח הגורסים ועושין75מיל, מנ וקטעי גניזה, וכן שרידי הירושלמי, עמ' 92. כפי שכבר הערנו, וי\"ו זו מתפרשת כ- וי\"ו ההדגשה ולא כ- וי\"ו החיבור; למעשה השאלה היא פרשנית ולא שאלת נוסח הכתוב. באות וי\"ו בראשית משפט חלו טעויות רבות, והיא מחילופי הנוסח התדירים., ואף היא אינה מעידה בהכרח שהלכה זו היא המשך דברי רבי שמעון בן ננס. רבנו חננאל והראב\"ן רואים בהלכה זו דעת חכמים,76ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 457. או שהיא לדעת הכול.", "רבי יוסה אוסר בכלי חרס חדשים מלאים מים – להעמיד במחיצה כלי חרס חדשים מלאים במים. שאינן יכולין לקבל את האור, והן מתבקעים ומכבין את הדליקה – מכיוון שהם חדשים, ועדיין לא נתחסמו, ודאי שלא יעמדו בחום הגבוה של הדלקה, ויתבקעו, ובכגון זה, רבי יוסי סובר שהוא כמכבה בידיים ממש. ואין בין תנא קמא לר' יוסי אלא זה בלבד, שרבי יוסי סבור שבתנאים מסוימים, שלא נזכרו בדבריו, אסור להעמיד כלים למנוע מן האש מלהתפשט.", "ושנינו בברייתא שבתלמוד הבבלי: \"עושין מחיצה בכלים ריקנין ובמלאין שאין דרכן להשבר. ואלו מלאין שאין דרכן להשתבר? כלי מתכות. רבי יוסי אומר: אף כלי כפר שיחין וכלי כפר חנניה אין דרכן להשתבר\" (קכ ע\"ב). מקורות תנאיים מעידים על דרך עשייתם של כלי חרס בכפר חנניה וכפר שיחין, שהיו הכלים הנפוצים ביותר בגליל (תוס', בבא מציעא פ\"ו, ה\"ג).77ראו אדן ביוביץ, כלי חרס. בשני היישובים הללו ייצרו סדרות של כלי חרס, בכל אחד טיפוסים אחרים. קדרי כפר חנניה וכפר שיחין נהנו ממונופול על אותם כלים, ולא היו במרחב הגליל יצרנים אחרים של כלי חרס. נראה אפוא שהברייתא מרחיבה את ההיתר שבמשנה, ואומרת מכללא שכל הכלים בגליל עמידים לחום ומותר לעצור בהם את השרפה.", "ההלכה האוסרת לתת מים בכלי ולגרום לכיבוי האש המתקרבת נאמרה כבר לעיל: \"נותנין כלי תחת הנר לקבל ניצוצות. ולא יתן לתוכו מים, מפני שהוא מכבה\" (פ\"ג מ\"ו), אך בתוספתא ובתלמודים נשנו דרכי היתרי הצלה אחרות. בתוספתא נאמר: \"ספר שאחז האור בראשו אחד, נוטלו וקורא. אם כבה – כבה. טלית שאח[ז]78תוס', פי\"ג (יד) ה\"ו – כך בכ\"י ערפורט. בכ\"י וינה \"שאחד\" במקום \"אחד\", והוא שיבוש. ירו', פט\"ז ה\"ה, טו ע\"ד; בבלי, קכ ע\"א. האור בראשה אחד, נוטלו ומשתמש בו. אם כבה – כבה\" (פי\"ג [יד] ה\"ו). שתי הדוגמאות המובאות בתוספתא, ספר וטלית, נאמרו גם בתלמוד הירושלמי בשם רב תוך הרחבת ההיתר: \"ספר שאחז בו האור מצד אחד, נותן מים בצד השיני. ואם כבה – כבה. אחז בו האור משני צדדין, פושטו וקורא בו. ואם כבה – כבה. טלית שאחז בו האור מצד אחד, נותן מים מצד שיני. ואם כבה – כבה. אחז בה האור משני צדדין, נוטלה ומתעטף בה. ואם כבתה – כבתה\" (טו ע\"ד). דברים מעין אלה אמורים גם בתלמוד הבבלי בלשון קצרה אך רק לעניין הצלת טלית מן האש בשבת (קכ ע\"א). וכפי שנראה להלן, מגמת ההיתר לכבות את האש בשבת בעקיפין באה גם במשנה הבאה." ], [ "נכרי שבא לכבות – דלקה שנפלה בשבת. ואין אומרין לו: כבה – אסור לומר לגוי לכבות את הדלקה בשביל ישראל, משום שאמירה לגוי בשבת אסורה משום שבות. וכן נדרש במכילתא: \" 'ששת ימים תעשה מלאכה' (שמות לח ב). הא למדת: 'וכל מלאכה לא יעשה בהם' - לא תעשה אתה, ולא יעשה חברך, ולא יעשה גוי מלאכתך\"79מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא פרשה ט, עמ' 30; וראו במבוא למסכת דיני אמירה לגוי..", "אף ההלכה שבברית דמשק מורה: \"אל ישלח איש את בן הנכר לעשות את חפצו ביום השבת\" (יא ב). ניסוח האיסור לעשות מלאכה על ידי בן נכר קרוב לניסוח ההלכה בתוספתא שלפנינו: \"אין משלחין איגרות ביד גוי בערב שבת, וברביעי ובחמישי מותר. אמרו עליו על יוסף הכהן, שלא נמצא כתב ידו ביד גוי מעולם\".80תוס', פי\"ג (יד) הי\"א; ירו', פ\"א ה\"ח, ד ע\"א; בבלי, יט ע\"א, ושם הנוסח: \"ואמרי לה על רבי יוסי החסיד\". נמצא רבי יוסי הכוהן מחמיר למעלה ממה שהחמירה ההלכה הרשמית (פ\"א מ\"ז-מ\"ט).", "לא תכבה – אין חייבים לומר לו: אל תכבה. אבל אם כיבה מעצמו, ישראל רשאי ליהנות ממעשיו בשבת. והטעם הוא: מפני שאין שביתתו עליהם – אין ישראל מצווה לדאוג לשביתתו של הנכרי בשבת. ואף שנימוק זה מוצג במשנה בפשטות, אין זו דעת הכול. להלן נראה שנקבע במשניות אחרות שאסור לגוי לעשות מלאכה, ודאי לא בכליו של ישראל. יתר על כן, אסור לישראל ליהנות ממלאכת הגוי, אף אם לא נעשתה בשביל ישראל (פכ\"ג מ\"ד). משנתנו מציגה שיטה אחרת בספרות חז\"ל המתירה לישראל ליהנות מעבודת גוי במקום שיש בו נזק. שיטה דומה באה גם להלן, ועוד נדון בה בפירוט (פכ\"ד מ\"א). את סיכום ההתפתחות של האחריות של היהודי על מלאכת גוי בשבת תיארנו במבוא למסכת.", "התוספתא חוזרת על דברי המשנה. וזה לשונה: \"נכרי שבא לכבות, אין אומרים לו: כבה ואל תכבה. מעשה שנפלה דליקה בחצרו של יוסף בן סימאי משיחין, ובאו אנשי קצטרה של צפורי לכבותה, ולא הניחן. ירד ענן וכיבה. אמרו חכמים: לא היה צריך\" (פי\"ג [יד] ה\"ט). דבריהם של חכמים בתוספתא מתאימים להלכה שבמשנתנו, שאין חובה הכרח למנוע את הנכרי מלכבות את האש, אך יוסף בן סימאי מחמיר. מעשה זה מסופר גם בתלמוד הירושלמי81ירו', פט\"ז ה\"ו, טו ע\"ד; יומא פ\"ח ה\"ה, מה ע\"ב; נדרים פ\"ד ה\"ט, לח ע\"ד, וכן מדרש דברים רבה, מהדורת ליברמן עמ' 70. וגם בתלמוד הבבלי, המוסיף: \"מפני שאפטרופוס של מלך היה\" (קכא ע\"א), ומסתבר שהמלך הנזכר בבבלי הוא אגריפס השני, הנזכר במקום אחר בבבלי בתואר דומה: \"האפטרופוס של אגריפס המלך\" (סוכה כז ע\"א, ששאל את רבי אליעזר שאלה בדקדוקה של מצוות סוכה.82ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 213; ספראי, היחסים. יוסף בן סימאי נמנה עם העילית המקורבת לשלטון, שאנשיה מצטיירים בדרך כלל כמרוחקים מהווי בית המדרש, אלא שהוא עצמו היה קרוב לעולמם של חכמים, וכאן הוא נוהג מנהג חסידות. יש לזכור שהוא נוהג לפי התביעה ההלכתית שלא ליהנות ממלאכה שעשה הגוי בשבת בשביל ישראל, ואינו מקבל את הגישה המקילה שבמשנתנו.", "שיחין הייתה עיירה כפרית סמוכה לציפורי, אך שמה הקדום לא השתמר, ועל כן נחלקו החוקרים בשאלת זיהויה. ואולם היא זוהתה בעת האחרונה בעיקר בזכות גילוים של שרידי בתי יוצר, והקרקע שייצרו ממנה עשרות טיפוסים של כלי חרס שנמצאו בגליל.83אדן ביוביץ ואחרים, שיחין. חפירות הנערכות בימים אלה (שנת תש\"פ) ביישוב אישרו את התיאור של המקום, במקורות חז\"ל, כמרכז לתעשיית כלי חרס, אך אלו טרם פורסמו פרסום מלא.", "אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו – אין מתירים לו לכבות בשבת. שכן שביתתו עליהם – שביתת הקטן, בניגוד לשביתת הגוי, מוטלת על ישראל. בשני התלמודים מוסבר ההבדל בין ההלכה במשנתנו, המונעת מן הקטן לעבור על איסור, לבין מקרים אחרים שבהם נאמר שאין מצווין להפריש את הקטן מן האיסור. בירושלמי נאמר: \"הכא יש לו צורך כיבוי\", ובבבלי אמרו בשם רבי יוחנן: \"בקטן העושה לדעת אביו\" (ירו', פט\"ז ה\"ו, טו ע\"ד; בבלי, קכא ע\"א), כלומר קטן שאינו עובר על איסור בשבת לצורך עצמו אלא לצורך אחר. הלשון \"שביתתו עליהם\" רווח ברוב הספרים, אך נראה יפה יותר הנוסח שבמשנת הירושלמי: \"שביתתו עליך\". בדפוס נאפולי (מנ) כלפי הקטן: \"שכן רביבתו\", והוא שיבוש. כפשוטו לםנינו מסורות הלכתיות שונות.", "כידוע קיימת מחלוקת בין שמאי הזקן ובית הלל האם קטן חייב במצוות.84ראו פירושנו לסוכה פ\"ב מ\"ח. דעת שמאי הזקן שקטן חייב בכל המצוות. אמנם נדחתה מההלכה הקנונית. אבל גרעינים ממנה נשמרו. מנהגם של בני ישראל, גם בימינו, למעט ב'עבירות' של הקטן. זאת למרות שאיננו 'חייב במצוות'. לפנינו גרעין כזה שכנראה מקובל על הכל. אמנם קטן מפטור מאיסור מלאכה, אך 'שביתתו עליך' כלומר בפועל יש למנוע ממנו לחלל שבת.", "בתלמוד הירושלמי מסופר: \"בימי רבי אמי נפלה דליקה בכפר.85כפרה, או אולי היה כינויה בעברית \"הכפר\", הייתה עיירה בסביבות טבריה, שהתפתחה לפרבר של העיר הגדולה. אפיק רבי אימי כרוז בשוקא דארמאי, ומר: מאן דעבד לא מפסיד [= הוציא רב אמי כרוז בשוק הנכרים ואמר: מי שיעשה, לא יפסיד]\".86ירו', פט\"ז ה\"ו, טו ע\"ד; נדרים פ\"ד ה\"ט, לח ע\"ד, וכן בבבלי, קכא ע\"א; כתובות ע ע\"ב. התלמוד הבבלי כבר מביא את הדברים כמסורת הלכה: \"אמר רבי אמי: בדליקה התירו לומר: כל המכבה, אינו מפסיד\" (קכא ע\"א). דבריו של רבי אימי במעשה של רבי אמי משקפים את הנטייה בהלכה להקל, ולהתיר שיעשה הנכרי מלאכה בשבת עבור ישראל. זהו צעד מכריע לקראת השימוש בצורה מבוקרת במה שידוע בכינוי \"גוי של שבת\" (תהליך ההתפתחות תואר על ידינו במבוא). יחד עם זאת, ראוי להעיר שההקלה אינה רק בהיתר ליהנות במידת מה ממלאכתו של הגוי בשבת, כי במקביל התחולל תהליך של הקלה בכיבוי שרפה בשבת הבא לביטוי גם במשנה הבאה. חברו כאן אפוא שתי מגמות הקלה, שימוש בגוי וכיבוי שרפה. ואולם אין בידינו להסביר מדוע בעניינים מסוימים נוטים חכמים למצוא דרך להקל ובעניינים אחרים הם נוטים להחמיר. הדיון בסוגיה זו מחייב דיון נרחב, אך אין כאן מקום להאריך.", "עוד נוסיף שלעתים אותו אירוע מופיע פעם עמעשה שהיה, ופעם כפסיקה הלכתית עקרונית (ללא המעשה). זאת משום שהתלמוד איננו מצטט תא רבי אמי, אלא מסכם מעשה, ומהמעשה לומד את ההלכה. מחינה תיאורטית אפשר גם שהתהליך היה הפוך. חכם פלוני פסק הלכה, ובמקבילה 'הומצא' סיפור שבו ההלכה מופיע כסיפור מעשה. נראה לנו שאין ל'חשוד' בירושלמי בהמצאת מעשה כזה." ], [ "כופים קערה [עליהם] על גבי הנר – מותר ליתן קערה שפיה למטה על פי הנר הבוער. בשביל שלא תאחוז בקורה – כדי שלא תאחוז האש בקורת הבית, משום שנהגו לתלות את הנר על קורת הבית, ואם הוא קרוב מדי לקורה, עלולה האש לאחוז בקורת הבית ולהתפשט לכל הבית. בתלמוד הבבלי נאמר במקום אחר במסכת שבת שמשנתנו עוסקת ב\"בתי גחיני [=בתים נמוכים]\", שהשרפות שכיחות בהם בגלל הקרבה היתרה של הנר לקורות הגג (מג ע\"א). רש\"י ומפרשים אחרים אומרים שמותר לכפות כלי על הנר בתנאי שלא יכבה אותו. עוד אומר רש\"י שסוגיית הבבלי שם מסבירה את האמור במשנתנו שגם מי שסבור שאסור ליטול כלי בשבת אלא לדבר הניטל בשבת, יקיים את משנתנו בצריך למקומו. בדרך זו, מסביר הבבלי את הסתירה בין משנתנו לבין רבי יצחק, האומר שאסור ליטול כלי בשבת אלא לדבר הניטל בשבת. אך קשה להתאים הנחה זו לפשוטה של משנה, שהרי המשנה מתירה לכפות את הקערה מפני סכנת הדלקה בלא להתנות את ההיתר בצורך למקומו.", "ועל צואה שלקטן – ואף על צואה של קטן מותר לכפות קערה בשבת. ונראה שהתקשו שני התלמודים בשאלה מדוע התירו חכמים לכפות את הקערה על גבי הצואה, והרי אפשר לפנותה. והירושלמי נותן טעם להלכה ואומר: \"באילין רכיכה [=בצואה רכה], שלא יבואו לידי מירוח\" (טז סע\"ד). לעומת זאת, בתלמוד הבבלי הוצע תחילה לקרוא: \"על צואה של תרנגולים מפני קטן\", אלא שמיד נשאלה שאלה נגד 'תיקון' זה, הרי זה מעין \"גרף של רעי\", שמותר להוציאו. על כן העמידו שם את המשנה באשפה שבחצר, שהאדם אינו רשאי להוציאה, מפני שאינה לפניו (קכא ע\"ב). משום כך פירש הרמב\"ם: \"ולא דבר כאן אלא בצואה של תרנגולין. אם היתה בחדר הבשול והשירות, כופה עליה כלי במקומה, שמא יכנס נער קטן שם ויתלכלך בה, ולפיכך קראה צואה של קטן. רצה לומר שמשחק בה הקטן\".87המונח \"חדר של בשול\", מטבח בלשון ימינו, לא היה קיים בחברה היהודית של ימי המשנה והתלמוד. הכול בישלו בחצר בתנאי צפיפות.", "פרשנויות אלו אינן כפשוטה של משנה. משנתנו מלמדת שאף על פי שהאדם רשאי לפנות את הצואה של הקטן מן הבית, אם איננו רוצה לעשות זאת מכל סיבה שהיא, רשאי הוא לכפות כלי ולהצניע בכך את המפגע. לזמן קצר או ארוך.", "ועל עקרב שלא תישך – כופה קערה על העקרב שלא תעקוץ, ואין בדבר משום צידת העקרב בשבת. במשנת עדויות נאמר: \"ועל הצד נחש בשבת - אם מתעסק שלא ישכנו, פטור; ואם לרפואה, חייב\" (פ\"ב מ\"ה). נמצא שההלכה שנאמרה במשנתנו תואמת להלכה שנאמרה במשנת עדויות לפני רבי ישמעאל ונתפרשה בידי רבי יהושע בן מתיא, שהתירה להרוג נחשים ועקרבים בשבת. והנה הברייתא בבבלי אומרת אחרת: \"ההורג נחשים ועקרבים בשבת, אין רוח חסידים נוחה הימנו\". ודחה רבא בר רב הונא את הדברים הללו בתקיפות, ואמר: \"ואותן חסידים אין רוח חכמים נוחה מהם\" (קכא ע\"ב). ברור שהותרה הריגת עקרבים בשבת ורוח חכמים הייתה נוחה מזה, והחידוש במשנתנו הוא שמותר גם לצוד אותם על ידי כפיית הקערה עליהם, משום שהצידה נעשית לצורך, משום שיש סכנת מוות בעקיצתם.88ראו ספראי, חסידים.", "החסידים הם קבוצה חברתית-דתית מוגדרת שפעלה בחברה היהודית,89ספראי, משנת חסידים. אנשי חסד שהקפידו על שמירת מצוות ונהנו מהילה של אנשי קודש. יוחסו להם סגולות ריפוי ועשיית נסים. המפורסמים שבהם היו חוני המעגל וחנינא בן דוסא, שניהם לא זכו לתואר רבי, אך זכו להערצה וכבוד בציבור. חכמים הכירו בסגולותיהם אך גם מתחו עליהם ביקורת. הם השתייכו לעולם הפרושי, אך היו להם גם הלכות משלהם שנקראו בשם משנת חסידים. אחת מן ההלכות המיוחדות להם היא ההחמרה בדיני פיקוח נפש, וכצפוי הם לא הסכימו עם הכלל שפיקוח נפש דוחה את כל המצוות, ובעצם ציפו לנס שיציל אותם. ואכן מספרים עליהם מעשי ניסים כאלה. ויש לכך ביטוי בהלכה שלפנינו ובהלכה שאסור להפסיק את התפילה, \"אפילו נחש כרוך על עקבו\" (ברכות פ\"ב מ\"א). הלכה עקרונית זו אכן קשורה במעשה נס שקרא לחנינא בן דוסא שנחש נשכו והנחש מת.", "אמר ר' יהודה: מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכאי בערב – שכפו קערה על עקרב בשבת. המסורות על רבן יוחנן בן זכאי מתקשרות לשלושה מקומות: ערב בגליל התחתון, ירושלים לפני החורבן ויבנה לאחר החורבן. מסתבר שלפני שהגיע לירושלים, גר ר' יוחנן בן זכאי בערב. כשחלה בנו, ישב לפניו (רבי) חנינא בן דוסא, אף הוא בן העיר ערב, הפציר בו ריב\"ז שיבקש עליו רחמים שיחיה (בבלי, ברכות לד ע\"ב; בראשית רבה, פ\"ו עמ' 84, ועוד). ואמר: חושש אני לו מחטאת – שמא הוא חייב חטאת משום שצד בשבת. מטבע הלשון שלפנינו, חושש אני, אין משמעו בלשון חכמים אני מפקפק או אני חוכך בדעתי, אלא קרוב ביותר לקביעה ודאית. בספרות תנאים ואמוראים, בא תמורתו חוששין לו.90כגון תוס', יבמות פ\"ד ה\"ו; פ\"ח ה\"ב; פרה פי\"ב ה\"ו, ועוד. ובכתובת רחוב נאמר: \"וכל מה שקנו ישראל, נאסר\", כלומר שהוא הופך להיות חלק מתחום ארץ ישראל, ואסור משום שביעית ומעשרות. ונאמר בה בהמשך: \"ואם יש מקום שקנו אותו ישראל, חוששין רבותינו\", כלומר אוסרים אותו.91נוה, על פסיפס ואבן, מס' 47. כתובת רחוב נמצאה על רצפת הכניסה של בית הכנסת ליד תל רחוב בעמק בית שאן. עד עתה היא הכתובת היחידה העוסקת בהלכה, ומופיעים בה ברצף סדרת ציטוטים מהתלמוד הירושלמי, וקטעי הלכה אחדים הידועים רק מהכתובת. כל ההלכות עוסקות במצוות שבעית. כתובת רחוב שייכת באופייה לספרות ההלכה הארץ ישראלית שנכתבה במאות השישית והשביעית. והוא מצוי אף בספרות ההלכתית של ארץ ישראל בתקופת הגאונים, ספרות המעשים. לפנינו עדות בעלת חשיבות גדולה לרציפות השימוש במונחים בעולמו של בית המדרש.", "צירוף הלשון חוששין לו מביע תפיסה דתית המלווה בהקפדה על קיום המצוות בחרדת קודש. חכמים מכירים את מגבלות עצמם: הם אינם יוצרי ההלכה, אלא מפרשיה ומוסריה. אם יתירו חכמים דבר אסור, אין להם מחילה, וחששם מפני עונש משמים או מפני האיסור משמים, מביא אותם בהכרח לאסור לעתים מתוך חומרה. מובן שאין זו התפיסה היחידה המצויה בספרות חז\"ל ביחס לתפקידם של חכמים וביחס לכוחם. לא נאריך לדון בעניין זה, ונסתפק כאן בציון הביטוי הלשוני לתחושת צניעותם של חכמים, אחריותם ויראת ההוראה שחשו כלפי הסמכות שניתנה להם.", "גם להלן חוזר רבי יהודה על לשון זו: \"ולא יקבנה מצדה [=את החבית בשבת]. ואם היתה נקובה, לא יתן עליה שעוה, מפני שהוא ממרח. אמר רבי יהודה: מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכאי בערב, ואמר: חושש אני לו מחטאת\" (פכ\"ב מ\"ג). רבי עולא מוסיף למשנתנו: \"שמונה עשר שנין עביד הוי יתיב בהדא ערב, ולא אתא קומי אלא אילין תרין עובדיא [=שמונה עשרה שנים היה יושב בערב, ולא באו לפניו אלא שני מעשים אלו]. אמר: גליל, גליל, שנאת התורה, סופך לעשות במסיקין\" (ירו', טו סע\"ד). לכאורה, עולה מדרשת רבי עולא קינה על מיעוט לימוד התורה בגליל, אלא שראוי לומר שגם לגבי חכמים אחרים לא נאמר במשנה שבא לפניהם מעשים כי אם פעם או פעמיים ולא יותר, ורק על הנשיאים, רבן גמליאל ואחרים, מסופר שבא לפניהם מספר רב יותר של מעשים. לכן, אין ללמוד מן הדרשה הזאת דבר על מיעוט לימוד התורה בגליל בימי רבן יוחנן בן זכאי, המימרא מצטרפת למימרות אחרות שנאמרו על יהודה ועל נהרדעא שיש בהן קנטור של חכמים מיהודה על בני הגליל. ושל חכמי הגליל על בני יהודה. בדיקה מדוקדקת של העדויות בדבר לימוד התורה בעם ישראל, על מוצאם של חכמי תורה ועל מידת הקפדתם של בני גליל ובני יהודה על קיום המצוות שבין אדם למקום ושבין אדם לחברו מלמדת שהגליל לא היה ריק מלימוד תורה בימי רבן יוחנן בן זכאי. אמנם מרכז החיים היהודיים היה בירושלים שביהודה, אך הגליל היה שותף בעל משקל תרבותי-יהודי דומה לזה של יהודה. אדרבה, ממקורות רבים ניתן ללמוד שבגליל הקפידו על שמירת המצוות אף יותר מביהודה, וזאת אף על פי שבתי המדרש העיקריים היו ביהודה.", "משפטים אלו מבוססים על בדיקה מפורטת של העדויות אותה ביצעו אלון ואבינו ש' ספראי. 92ראו אלון, תולדות, ח\"א, עמ' 323-219; ספראי, הגליל.לנתונים אותם ריכזו מהמקורתו הספרותיים יש להוסיף את הממצא הארכיאולוגי. ביישובי הגליל מסוף ימי הבתי השני מצויים מקוואות וכלי אבן לא פחות מאשר ביהודה. זאת כולל מפעל לייצור כלי אבן שבכפר כנה שבגליל. מסתבר שבני הגליל מיעטו מלהשתמש בכלי יבוא, ואף לא ייבאו מזון מחוץ לארץ, כנראה בגלל שאלות הטומאה הכרוכות ביבוא מחוץ לארץ. כמובן שהתנהגות כזאת מבטאת גם ערכים לאומיים אחרים." ], [ "המשנה דנה בשאלה אם מותר לישראל ליהנות ממעשיו של הגוי בשבת, בין ממעשים שעושה הגוי בשביל עצמו בין ממעשים שעושה בשביל עצמו ובשביל ישראל כאחד. שאלות אלו הן בעלות משמעות רבה לחיים בעיר ובכפר בישראל, ובמיוחד עבור יהודים שחיו בתפוצות. מעשים רבים ושאלות רבות בהלכות בא זכרן בספרות התנאים ובספרות האמוראים. ואף במשנה שלפנינו נזכר מעשה ברבן גמליאל וזקנים ששטו בספינה של גוי בשבת, והתקין להם כבש לירידה ממנה בשבת.", "נכרי שהידליק את הנר – בשבת לצורך עצמו. משתמש לאורו ישראל – על פי הכלל האמור בתלמוד הבבלי: \"נר לאחד נר למאה\" (קכב ע\"א). השימוש של היהודי הוא פסיבי, וממשפט זה כשלעצמו אין להקיש שרשאי הישראל ליהנות הנאה אקטיבית. לעומת זאת בהמשך מדובר בהנאה אקטיבית. ואם בשביל ישראל אסור – מפני שאסור לישראל ליהנות ממלאכה שהגוי עושה בשבילו בשבת. והתלמודים עוסקים בשאלת הגוי שהדליק את הנר \"לצרכו ולצורך ישראל\" (ירו', פט\"ז ה\"ח, טז סע\"ד; בבלי, קכב ע\"א). מלא מים – הגוי, מבור שברשות הרבים. להשקות בהמתו – שלו, של הגוי. משקה אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל - אסור – משום שהגוי שאב את המים בשביל בהמתו. הבור הוא רשות היחיד, ואסור לישראל לשאוב ממנו מים בשבת וליתנם בשוקת לפני בהמתו, אלא אם כן עשה לו מחיצות (עירובין פ\"ב מ\"א). משנתנו מוסיפה נדבך אחד להיתר ליהנות ממעשי הגוי בשבת, שהרי הגוי שאב יותר מכדי שתיית בהמתו וישראל רק נהנה ממלאכתו. התלמוד הבבלי מוסיף שאין חוששים שמא ירבה הגוי לשאוב מים מלכתחילה בשביל ישראל (קכב ע\"א).", "ואכן הברייתא השנויה בתוספתא ובבבלי מגבילה את ההלכה שבמשנתנו. וזה לשונה: \"מלא מים להשקות בהמתו, משקה אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל, אסור... ליקט עשבים להאכיל בהמתו, מאכיל אחריו ישראל\" (תוס', פי\"ג [יד] הי\"ב; בבלי, קכב ע\"א). בהלכה זו יש נדבך נוסף להיתר, שמותר ישראל להאכיל לבהמתו עשבים שליקט הגוי בשביל בהמת הגוי, אף על פי שיש בליקוט עשבים תוספת ברורה של מלאכה על ידי הגוי, ישראל רשאי להאכיל את בהמתו בהם. ואולם יש לומר שמצינו שהגבילו חכמים את ההיתר בשתי ההלכות הללו: \"במה דברים אמורים? בגוי שאין מכירו. אבל גוי שמכירו, הרי זה אסור, מפני שמרגילו ועושה עמו לשבת אחרת\" (תוס', פי\"ג (יד) הי\"ב) אבל ראוי להדגיש שההגבלה הזאת וטעמה באים רק בתוספתא אך לא בתלמוד הבבלי. בהמשך משנת שבת, היא שבה ועוסקת בהלכות המשקפות גישה הלכתית דומה (פכ\"ג מ\"ג).", "עשה כבש לירד בו, ירד אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל - אסור – מובן שאסור לעשות כבש לספינה בשבת. דין זה זהה לזה שנאמר בהלכה הקודמת. מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו באין בספינה – בשבת. ועשה גוי כבש לירד בו – הגוי עשה כבש בשביל עצמו לירד בו מן הספינה ליבשה. וירדו בו הזקנים – ובעדי נוסח אחרים: \"רבן גמליאל וזקנים\". במשנת עירובין מסופר על הפלגתם של חכמים אלו מפירנדיסין [=ברינדיזי] בספינה בשבת, ובמשנה שלאחריה מסופר: \"פעם אחת לא נכנסו לנמל עד שחשכה. אמרו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להן: מותר, שכבר הייתי מסתכל, והיינו בתוך התחום עד שלא חשכה\".93ראו פירושנו לעירובין פ\"ד מ\"א-מ\"ב. קרוב להניח שמשנתנו ממשיכה את המסופר בעירובין. תחילה התיר רבן גמליאל לירד בנמל, ולאחר מכן ירדו בכבש שהתקין לו הגוי. בתוספתא שלפנינו מצורפים שני המעשים, זה שבמשנת עירובין וזה שבמשנתנו, למעשה אחד: \"ספינה הבאה בים - אין עולין מתוכה ליבשה, אלא אם כן היו בתוך התחום עד שלא חשיכה. מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באין בספינה, וקדש עליהן היום. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד... באותה שעה עשה גוי סקלא לירד בו. אמרו לו.. אמר להם: הואיל ולא בפנינו עשאו, מותרין אנו לירד בו. וירדו בו הזקנים\" (תוס', פי\"ג [יד] הי\"ד).94ראו עוד ירו', עירובין פ\"ד ה\"ב, כא ע\"ד; הערותיו של אפשטיין, ספר המעשים, עמ' 144. 'לא בפנינו עשאו' משמעו שהנכרי לא הכין את הכבש בשביל היהודים אלא כשירות כללי לעצמו ולכלל הנכרים שבספינה. אנו מפרשים כן כדי לא ליצור מחלוקות תנאיות נוספות. אבל ניסוח התוספתא מאפשר גם אבחנה משפטית מחודשת ללשלוש רמות", "עשה בשביל ישראל בפני ישראל – אין להשתמש", "עשה בשביל ישראל אך לא בפניהם – לפי התוספתא מותר להשתמש", "עשה שלא בשבי לישראל, (ואפילו לפניהם) – מותר להשתמש", "המשנה מוסרת על עשיית כבש, ואילו התוספתא מספרת על סקלא. ופירשו מפרשי המשנה: \"כבש. והוא הלוח שעוברין עליו מן האניה ליבשה\" (רמב\"ם ואחרים בפירושם למשנתנו). ופירש רב האי גאון את סקלא הנזכרת בתוספתא. וזה לשונו: \"ואסכלא. זהו מקום שעושים לירד בו מן [הספינה] הגדולה אל הקטנה. כדגרסינן: עושה גוי כבש לירד בו, יעשה אסכלה לירד בו\".95ספר המקח והממכר, שער כ, מז ע\"א. ההדגשה בתוספתא היא שמותר לירד בו בשבת, מפני שלא בפנינו עשאו, מאששת את הפירוש שפירש אביי את המעשה בבבלי (קכב ע\"א). החילוף סקלה/כבש מעניין וחשוב, משום שסקלה מציינת כבש ביוונית, ולמעשה מקור אחד תרגם את המקור האחר. תופעה זו מוכרת לנו יפה גם ממקורות אחרים. אפשטיין, שעסק בהרחבה בחילופי הנוסח במשנה, בחר לפתוח את חיבורו המונומנטלי \"מבוא לנוסח המשנה\" בסוגיה זו.96אפשטיין, מבוא, עמ' 1, וראו לעיל, סוף פירושנו למ\"ד, ופירושנו לפ\"ו מ\"ד. ואולם ספק אם יש לראות בעדות זו משום חילוף נוסח למשנה, ונראה שיש לפנינו רק חילוף לשוני בין שתי מסורות מקבילות המשתמשות במונחים קרובים (איור 99).", "המסורות במשנה ובתוספתא הן חלק ממסורות הרבה על נסיעותיו של רבן גמליאל עם רבי יהושע רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא לרומא אל ה'מלכות' ואל הקהילה היהודית ברומי.97ראו ספראי, ביקורים.", "לפי משנתנו מותר לישראל ליהנות מעבודת הנכרי, ולא מופיעה המגבלה הידועה מספרות ההלכה \"בכדי שייעשו\" כלומר שמותר להשתמש וליהנות מעבודת הנכרי רק לאחר שיחלוף במוצאי שבת זמן בכדי לאפשר לנכרי להכין את העבודה בהיתר. 'בכדי ששיעשו מופיע בתוספתא בהקשר אחד", "לא תמלא אשה קדרה ותרמוסין ועססיות ותתן לתוך התנור בערב שבת עם חשיכה. אם נתנה למוצאי שבת, אסורין עד כדי שייעשו (תוס', שבת פ\"ג ה\"א98ה\"ב שם שם זהה בתוכנה והדוגמא אחרת \"לא ימלא נחתום חבית מים, ויתן לתוך התנור בערב שבת עם חשיכה. אם נתן למוצאי שבת אסורין עד כדי שייחמו\". מבחינה ריאלית די ברור שהנחתום לא אפה בשבת, אלא ניצל את חום התנור כדי שיהיו מים חמים במוצאי שבת. אין כאן כל איסור ואף על פי כן אסרו להשתמש במים עד כדי שייעשו.). אין זו בדיוק אותה הלכה. בתוספתא שם ובתוספתא שלאחריה מדובר באוכל שהתבשל בשבת על ידי יהודי, והוא מותר אם היה על האש מספיק זמן כדי שיתבשל מחדש. 'כדי שיעשו' הכוונה לכדי התבשלות מספקת במוצאי שבת. המדובר באוכל שניתן על האש לפני שבת והיה כל השבת על האש.. גם הירושלמי מכיר תוספתא זו, במשמעות מצומצמת זו (ירו', שבת פ\"ג ה\"א, הע\"א; תרומות פ\"ב ה\"א, מא ע\"ג). רק הבבלי הרחיב את המשמעות וייצר את המונח המוכר היום 'בכדי שייעשו'99כגון בבלי ביצה כד ע\"א ועוד הרבה ראו פרנצוס, בכדי שייעשו. לדעת פרנצוס יש מקום להבחין בין אסורי תורה לאיסורי דרבנן. רמב\"ם מבחין בין מקום צינעא ולפומבי (הלכות שבת פ\"ו ה\"ה-ה\"ו). . אנו מפרשים אפוא כך (פירושנו מוטמא בציטוט הברייתא בסוגרים מרובעות \"אם נתנה [האשה את התבשיל בערב שבת, בשביל] במוצאי שבת אסורין [התבשלים] כדי שייעשו (אם היו על האש לפני שבת 'כדי שייעשו' הם מותרים.", "בדוחק אפשר גם לפרש \"אם נתנה [האשה את התבשיל בשבת בשביל] מוצאי שבת אסורין [התבשלים] כדי שייעשו (במוצאי שבת].", "מכל מקום המימרא מדברת ביהודי שכן סתם הדיבור במקורות חז\"ל הוא ביהודי, ואם כך שומעים אנו שתוצר של חילול שבת מותר במוצאי שבת בכדי שיעשו. פירוש כזה עומד בניגוד לרוב המסורת ההלכתית בדבר איסור הנאה מעבודה אסורה (חילול שבת) של יהודי. להלן נראה שבשוגג היו שהתירו שימוש כזה, והברייתא שלנו מתירה בין בשוגג בין במזיד, ואדרבה היא מדברת, מן הסתם באישה שהתכוונה לבשל בשבת, כלומר במזיד.", "עם זאת את המשנה להלן פכ\"ג מ\"ד קרוב לפרש באותה הנמקה. שם מדובר בהבאת כלי נגינה ללוויה. הנכרי 'מחלל שבת' והביאו. אם הביאו ממקום רחוק אסור להשתמש באותו כלי שהובא בשבת, לעולם. אבל אם הובא הכלי מקרוב, מותר להשתמש בו. פשוט לפרש את המשנה שם לפי עקרון בכדי שיעשו. אם הכלי הובא מרחוק, לא היה זמן (אפשרות) להביאו במוצאי שבת. אבל אם הובא מקרוב מותר להשתמש בו במוצאי שבת או ביום ראשון ובלבד שיעבור במוצאי שבת מספיק זמן שאפשר היה להביא בו את הכלי.", "אנו נדון במשנה זו ונראה שאמנם התלמוד פירש את המשנה על פי עקרון 'כדי שיעשו'. אבל העקרון עצמו איננו במשנה. ניתן להסביר את המשנה היטב ללא עקרון זה. יתר על כן השיעור 'כדי שיעשו' איננו מופיע והתחליף הלשוני שבמשנה 'מקום קרוב' 'מקום רחוק' אינם זהים ל'כדי שיעשו. אם כן משנה זו (פכ\"ד מ\"ד) איננה ראיה לכך שתנאים הכירו את העקרון של 'כדי שיעשו. לא רק שהמונח טרם היה קיים אלא גם לעקרון עצמו אין מקור תנאי.", "במשנתנו מופיעה רק האבחנה אם הפעולה נעשתה בשביל ישראל היא אסורה בשבת, ואם נעשתה בשביל הנכרי, מותר לישראל להתשמש בחפץ שנעשה (כבש לירד בו מהאניה).", "כך גם המשנה במכשירין פ\"ב מ\"ה \"עיר שישראל ונכרים דרים בה, והיה בה מרחץ מרחצת בשבת. אם רוב נכרים רוחץ מיד, ואם רוב ישראל ימתין כדי שיחמו החמין. מחצה למחצה ימתין כדי שיחמו החמין...\" הגורם היחידי כאן הוא האם חימום המרחץ נעשה בשביל לישראל או בשביל הנכרים. אין דיון על מוצאי שבת כלל, וכמובן שגם עקרון ההמתנה במוצאי שבת 'עד שיעשו אינו במשנה\". לא נאמר במשנה מה הדין במים שחימם הנכרי בשביל ישראל בשבת, האם נאסרו לעולם? או שהם מותרים מיד במוצאי שבת. לגבי מים השאלה איננה מעשית לגבי מים חמים, אבל היא מעשית לגבי נושאים אחרים כגון נטיעה בשבת, בישול אוכל בשבת וכו'. שאלות אלו נידונות כמובן במקורות תנאיים אחרים. אך רק בהיבט האם מותר ליהנות מעבודתו האסורה של ישראל בשבת.", "אם כן אין במקורות התנאיים אפשרות של הקלה של שימוש בעבודת הנכרי במוצאי שבת. וכן \"מלא מים להשקות בהמתו, משקה אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל, אסור. ליקט עשבים להאכיל בהמתו, מאכיל אחריו, ישראל ואם בשביל ישראל אסור. במה דברים אמורים בגוי שאין מכירו, אבל גוי שמכירו הרי זה אסור, מפני שמרגילו, ועושה עמו לשבת אחרת. וכולם שעשאום ישראל בין בשוגג בין במזיד בין מוטעין הרי זה אסור\" (תוס', שבת פי\"ג הי\"ב). אם כן אפילו עבודת נכרי שעשה לעצמו אסורה שמא יתרגל הנכרי לסייע ללא יהודי בשבת.", "יש בתוספתא הקלה אחרת מותר להשתמש בעבודת נכרי שאינו מכירו (מן הסתם היא לא נעשתה בשביל ישראל), וכן שאם העבודה נעשתה בשביל ישראלי, היא מותרת לישראלי אחר \"גוי שהביא חלילין בשביל ישראל בשבת, לא יספד בהן אותו ישראל. אבל ישראל אחר מותר. עשו לו ארון וחפרו לו קבר, לא יקבר בהן אותו ישראל. אבל ישראל אחר מותר\" (תוס', שבת פי\"ז הי\"ד-הט\"ו; בבלי עירובין מ ע\"א)100ראו להלן פירושנו לפכ\"ג מ\"ב.. מן הסתם הקבורה הייתה במוצאי שבת ואף על פי כן אסור ליהנות מעבודת הנכרי בשבת. אולי התוספתא מקבלת את האבחנה במשנה (להלן, פכ\"ג מ\"ב) של 'מקום קרוב או רחוק, אך הדבר לא נאמר. מכל מקום יש בתוספתא הקלה של שימוש על ידי ישראל אחר, אך לא על ידי היהודי שבשבילו נעשתה העבודה.", "ניצול הרעיון של 'כדי שייעשו' מופיע דווקא כהקלה על שימוש בחילול שבת של יהודי. המשנה אומרת \"המטביל כלים בשבת שוגג ישתמש בהם מזיד לא ישתמש בהם המעשר והמבשל בשבת שוגג יאכל מזיד לא יאכל הנוטע בשבת שוגג יקיים מזיד יעקור ובשביעית בין שוגג בין מזיד יעקור\" (תרומות פ\"ב מ\"ג; וכעינה פ\"ה מ\"ט; תוס', שבת פי\"ז הט\"ז). על משנת תרומות מוסבת התוספתא במסכת שלנו \"המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל דברי ר' מאיר. ר' יהודה אומר בשוגג יאכל למוצאי שבת, במזיד לא יאכל. ר' יוחנן הסנדלר אומר בשוגג יאכל למוצאי שבת - לאחרים ולא לו. במזיד לא יאכל לא לו ולא לאחרים\" (תוס', שבת פ\"ב הט\"ו)101להערכתנו יש בכך רמז לקובץ הלכתי ערוך של משנת שבת שכלל את האמור במשנת תרומות. לקובץ זה מתייחסת התוספתא..", "המבשל בשבת", "עד כאן מסורת התנאים והתנאי שיאכל במוצאי שבת 'בכדי שייעשו' איננו בדברי תנאים, ולו היה מוכר אי אפשר היה שלא יוזכר.", "בהלכה הבאה בתוספתא כלל המבהיר \"כלל אמר ר' ישמעאל בי ר' יוחנן בן ברוקה דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועשאו בשבת: בין בשוגג בין במזיד אסור לו ולאחרים. ודבר שאין חייבין על זדונו כרת, ועל שגגתו חטאת, ועשאו בשבת: בשוגג, יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו. במזיד: לא לו ולא לאחרים\". רבי יוחנן בן ברוקה בשיטת רבי יהודה. רוב מלאכות שבת זדונן כרת ושגגתם חטאת, ואלו לא יאכלו עולמית בכך הוא מחמיר מיתר התנאים שהזכרנו. עבירות קלות יותר בשוגג מותרות במוצאי שבת.", "על כך בירושלמי (תרומות פ\"ב ה\"א, מא ע\"ג; שבת פ\"ג ה\"א, ה ע\"א) מסורת חולקת לאחר ציטוט הברייתא מחלוקת כמו מי ההלכה102אנו מסכמים את הסוגיה לא לפי סדרה בתלמוד עצמו. . נשמעות דיעות שונות רב היה מיקל באופן פרטי, אך בציבור דרש להחמיר כרבי יוחנן הסנדלר. זו תופעה מעניינת אותה כינינו בקיצונית כ'דיסאינפורציה'. אין מדיעים לצבור את ההלכה ה'נכונה' (במקרה זה המקילה) שמא יבואו לידי טעות (במקרה זה יבואו להקל יתר על המידה). על כך הגיב רב חסדא בכעס \"שמע רב חסדא ומר הותרו שבתות\" רב חסדא מתנגד כנראה לעמדה של רב ושמואל שהקלו, ולא התנגד לעמדת רבי שמעון בר ברסנא שפסק כרבי יוחנן בן ברוקה המחמיר מכולם.", "על כך מביא הירושלמי נוסח שונה של הברייתא (בקו מודגשת הברייתא). \"א. לא כן אמר רב הונא בשם, רב ותני רב חייה כן. בראשונה היו אומרים השוכח תבשיל על גבי כירתו בשבת בשוגג יאכל, במזיד לא יאכל. נחשדו שהיו מניחין מזידין, ואומרים שכיחין היינו, ואסרו להן את השוכח. ואת אמר הכא הכין? ב. אמר רבי הילא נחשדו להיות מניחין, ולא נחשדו להיות מבשלין. קנסו במניח ולא קנסו במבשל. ג. חזרו לומר תבשיל שהוא מצטמק ויפה לו אסור, מצטמק ורע לו מותר. ד1. אי זהו תבשיל שהוא מצטמק ויפה לו? כרוב ואפונין ובשר טרוף. ד2. אמר ר' תנחום בר עילאי, אף ראשי לפתות וראשי קפלוטות, עשו אותן כתבשיל שהוא מצטמק ויפה לו. ד3. בצים מה הן? ר' יוסי בשם ר' ישמעאל רבי ירמיה רבי חנינה בשם רבי ישמעאל בי רבי יוסי אבא עלה לביתו ומצא שם בצים ואסר, חמין והתיר. ה. ר' שמואל בר נתן בשם רבי חמא בר חנינה אני ואבא עלינו לחמת גדר והביאו לפנינו בצים קטנות כחזררין וטעמון יפה כפינקריסין ו. תני לא תמלא אשה קדירה עססיות ותורמוסין ותתנם לתוך התנור ערב שבת עם חשיכה ואם נתנה אסורין למוצאי שבת עד כדי שיעשו. ז1 רבי אחא אמר במזיד כרבי מאיר 2. רבי יוסי אומר בשוגג כרבי יהודה אמר ר' מנא יאות אמ' רבי יוסי הנוטע בשוגג בשבת יקיים במזיד יעקור בשביעית בין בשוגג בין במזיד יעקור רבי יודה אומר חילוף הדברים, בשביעית בשוגג יקיים במזיד יעקור, בשבת בין בשוגג בין במזיד יעקור מפני...\"", "המבשל בשבת – התהליך ההיסטורי", "בירושלמי ברייתא דומה לתוספתא אלא שההבדלים ההלכתיים, מוצגים לא כמחלוקת אלא הם פרי התפתחות היסטורית. זו תופעה מעניינת שמה שבבריתא אחת מוצג כמחלוקת בשנייה הוא שלבים היסטוריים. מתברר לפי ברייתא זו שבשלב ראשון קבעו שאסור ליהנות מחילול שבת של יהודי רק במקרה של מזיד. לאחר מכן גזרו שוגג מכיון שראו שזו פירצה והמזידים 'מתממים' וטוענים ששכחו. גזרו להחמיר על שוגגים . לאחר מכן מיתנו את הגזירה.", "מה שמשותף למסורות השונות של שני התלמודים הוא החשש מפריצת החומה, וההבדל בין ההלכה בדבר הקלה באיסור הנאה, לבין הנכונות ללמד את הציבור או להנהיג בציבור את הקולות.", "על כל פנים גם בשלב זה של הברייתא האמוראית, שמיוחסת לאמוראים בירושלמי עדיין חסר המרכיב בכדי שייעשו.", "בשלבים ד-ה דנה הסוגיה הירושלמית במאכלים מסוימים שהנחתן על האש לזמן רב משבחת אותם. כל הדיון בא לאסור שכחה של תבשיל שכן ההמתנה משבחת אותו.", "בשלב ו מנסה הירושלמי לאחד את הברייתא על שוגג ומזיד עם הבריתא 'לא תתן אישה עססיות....'. שתי ברייתות שכפשוטו מדברות בשפה הלכתית שונה. בבריתת העססיות, מדובר בהשארת תבשיל על האש, ואכילתו במוצאי שבת. ואבחנה בין שוגג למזיד איננה מופיעה. ממילא נחלקים האמוראים האם הברייתא היא בשוגג או במזיד. ועדיין הנימוק של 'כדי שיעשו' איננו מדבר על בישול בשבת אלא על המניח (המניחה) בערב שבת.", "אם כן לדעת פרנצוס יש מחלוקת תנאית על עקרון 'כדי שייעשו' לדעתנו המשנה והתוספתא אינן מכירות את הכלל ב'כדי שייעשו', אמנם המונח מופיע אבל הוא בא במשמעות שונה מזו של התלמוד (בישראל ולא בנוכרי, במשאיר תבשיל התנור ולא במניח).", "לכל היותר נזכר במקורות התנאיים הרעיון שעבודת ישראל בשוגג בשבת, מותרת במוצאי שבת. בבבלי מחדש את ההיתר ליהנות מעבודת נכרי במוצאי שבת, ומגביל אותה ב'כדי שייעשו. ספק רב אם הירושלמי הכיר את המונח במשמעות זו.", "נושא זה של עבודת נכרי בשביל ישראל ובשביל עצמו מורכב ומעורבת בו שאלה הלכתית (הנאה מאיסור) יחד עם שיקולים חברתיים עליהם עמד יעקב כץ בספרו המונומנטלי 'גוי של שבת' המתרכז בימי הביניים. נסתפק כאן בהצגת הרובד התנאי שהוא מצומצמם וכאמור איננו רק שיטתי. כץ התמקד בהתפתחות בימי הביניים ואנו עוסקים בספרות הקדומה. ניתן לומר שבספרות הקדומה (תנאית) והארץ ישראלית אין כל היתר ליהנות מעבודת נכרי. בוודאי שלא מעבודת ישראל. היו כאלה שהיקלו (בשוגג) אך הקלה זו נדחתה בתקופה האמוראית הן על ידי פסיקת הלכה כתנא המחמיר והן על ידי 'תיקון' המסורת כך שההיתר יזכר כהלכה 'בראשונה'. עם זאת תיאור ההתפתחות ההיסטורית מדגיש שבעצם עבודת היהודי איננה אסורה בהנאה מסיבות הלכתיות, אלא כמעין 'גזירה שמא יבואו לזלזל בהלכה'." ] ], [ [ "פרק זה דן בשאלת הכלים שמותר לטלטלם בשבת, ואם הם ניטלים רק לצורך, כגון סכין לחתוך בה, או שמותר ליטול אותם אף שלא לצורך. ביסודן של ההלכות בפרקנו מבוררת ההלכה שחפצים שאינם בגדר כלים, כגון אבנים או עצים וכיוצא בזה, אינם ניטלים בשבת. המשנה הראשונה מבררת מתי חפץ נחשב כלי ומתי אינו נחשב כלי.", "כל הכלים ניטלים בשבת – כן הוא הנוסח ברוב הספרים.1ב- א, מ, ה5, כ, מפ, מפיצ, ג33: \"הניטלין\". משמעות קביעה זו שמותר לטלטל כל כלי בשבת, ובלבד שיהא ברשות שמותר לטלטל בה, בית או חצר שהותקן בה עירוב. ברם מצינו גם נוסח אחר: \"כל הכלים הניטלין בשבת ודלתותיהן עמהן\". התוספות ביקשו ללמדנו שיש להעדיף את הגרסה הניטלים, שהרי בהמשך פרקנו במ\"ד ובתוספתא (ראש פי\"ד [טו] ה\"א) נשנים שני כלים, המסר [=המסור] הגדול ויתד המחרשה, שאינם ניטלים בשבת (תוספות, קכב ע\"ב, ד\"ה \"כל\"). לפי פירוש זה, החידוש אינו ברישא של המשפט, אלא בסופו: \"כל הכלים הניטלין בשבת, ניטלים ודלתותיהם עמהם\". כלומר, אף על פי שהתנא היה מודע לקיומם של שני כלים היוצאים מן הכלל, שאינם ניטלים בשבת, הוא שונה את הכלל שכל הכלים ניטלים בשבת. ודלתותיהן עמהן – כלים שיש להם דלתות, כגון התיבה או השידה, ניטלים עם דלתותיהם. אף על פי שנתפרקו בשבת – אף על פי שניתקו הדלתות מן התיבה או מן השידה בשבת, מותר לטלטלן, ואין לראות בדלת משום נולד, כלומר דבר שנוצר בשבת, משום שהן \"מוכנין על גבי אביהן\" (בבלי קכב ע\"ב). הנוסח \"שנתפרקו בשבת\" רווח בכל כתבי היד ואצל רוב הראשונים, ולפני סוגיית התלמוד הירושלמי, שהרי הוא אומר: \"דלתות הכלים דרובה [=יש חידוש וריבוי], שאף על פי שנתפרקו בשבת, ניטלין בשבת\" (טז ע\"א). וכן היה הנוסח שעמד לפני הבבלי, והוא שואל: \"[כל הכלים ניטלין],2אינו בכי\"מ ברי\"ף וברא\"ש. ואף על פי שנתפרקו בשבת, ולא מיבעיא בחול. אדרבה, בשבת מוכנין על גבי אביהן, בחול אין מוכנין על גבי אביהן\", ואמר אביי: \"כל הכלים ניטלין בשבת ודלתותיהן עמהן, אף על פי שנתפרקו בחול, ניטלין בשבת\" (קכב ע\"ב). לפי פירושו של אביי, יש למחוק את התיבה בשבת, אף שעמדה לפני סוגיית הבבלי. ואמנם בדפוסים אחדים ובכתב יד מינכן3ד\"ו, דש, מ. נשמטה תיבת בשבת, כנראה בטעות.", "שאינן דומים – דלתות הכלים. לדלתות הבית – שאסור לטלטלן. לפי שאינו מן המוכן – דלתות הבית אינן ראויות לטלטול ברגיל, שהרי \"אין תשמישן אלא על גבי קרקע\" (ירושלמי). משום כך, בין שנתפרקו דלתות הבית בערב שבת ובין שנתפרקו בשבת, אסור לטלטלן ואסור להחזירן למקומן, מפני שיש בהחזרתן משום בניין, והוא מה ששנינו בתוספתא: \"דלת שידה, תיבה ומגדל, נוטלין ולא מחזירין. דלת לול ובית התרנגלין, לא נוטלין ולא מחזירין\" (תוס', פי\"ד [טו] ה\"א; בבלי, קכב ע\"ב). דלת הלול ובית התרנגולין דינה כדין דלת בית, ואסור ליטול אותה ממקומה בשבת ואף לא להחזירה למקומה בשבת.4לגידול התרנגולים ראו להלן, פכ\"ד מ\"ה.", "הטעם המובא במשנתנו לאיסור זה, \"לפי שאינו מן המוכן\", חל גם אם נתפרקו דלתות הבית ביום חול, שהרי לא היו מוכנים לשימוש אחר אלא כדלתות לבית. במשניות הנמנות עם הענף הא\"י בא כלפנינו אינו בלשון יחיד,5וכן ב- מ, מל, מפ, מגבג2, מגקל9, ג18, ג22, מפיצ, ג73. אך בדפוסים ובעדי נוסח אחדים לשון רבים, אינן, אך נראה שלשון אינו עיקר, משום שהמשנה אינה מכוונת לדלתות, אלא באה לציין שהדלתות הן במעמד של דבר \"שאינו מן המוכן\", מטבע לשון הרווח במשנה, ובעיקר בתוספתא ובספרות התנאים והאמוראים.6לביאורה של הגדרה זו ראו לעיל, פ\"ג מ\"ו, ובפירושנו שם." ], [ "משנתנו היא המשך למשנה הקודמת, שהורתה ש\"כל הכלים ניטלים בשבת\", והיא מתירה להשתמש אף בכלים המיועדים למלאכות אסורות לצורך מלאכות המותרות בשבת.", "נוטל אדם – בשבת. קורנס – פטיש.7\"קורנס\" הוא השם היווני לפטיש. לפוצע בו אגוזים – הכתיב בכי\"ק לפוצע, אך לפי הניקוד לְפַצֵּעַ. סוגיית התלמוד הירושלמי מפרשת: \"הא שלא לפצע בו, לא\". כלומר, מותר להשתמש בקורנס בשבת רק כדי לעשות בו מלאכת המותרת בשבת. והירושלמי מסיק: \"מתניתא דרבי נחמיה. דאמר רבי נחמיה: אין ניטלין שלא לצורך\" (טז סע\"א). ונאמר בתוספתא: \"רבי נחמיה אומר: אפילו טלית, אפילו תרוד, אין ניטלין אלא לצורך\" (פי\"ד [טו] ה\"א). מחלוקת זו יסודה במחלוקת קדומה בין בית שמאי לבית הלל.8ראו בהמשך דברי התוספתא לפנינו; תוס', ביצה פ\"א הי\"א; ירו', פי\"ז ה\"ב, טז ע\"ב. מפשוטה של המשנה ומפירושו של הירושלמי משתמע שהקורנס הוא כלי לעבודה אסורה בשבת, וכן עולה גם מלשון הבבלי המדבר על קורנס של נפחין, וכן גם בהמשך המשנה. בתלמוד הבבלי ביקשו לפרש את משנתנו כמתירה להשתמש רק בקורנס של אגוזין אך לא בשל נפחין, אלא שהפירוש נדחה בגלל הדוגמאות האחרות המובאות במשנה (קכב ע\"ב - קכג ע\"א). אם אנו מגיעים למסקנה שהקורנס הוא קורנס של נפחים, נמצא שהמשנה מחדשת הלכה, שמותר לטלטל כלי מגושם וכבד המיועד לעבודה האסורה בשבת לצורך מלאכה קלה כפציעת אגוזים, המותרת בשבת.", "קורדוס לחתוך בו את הדבילה – הקרדום והמעצד והכשיל הם שלושה כלים דומים: לכולם ידית וראש, והן משמשים לכריתת עצים או סיתות אבנים. ההבדל בין הכשיל לבין המעצד מוסבר בתלמוד הבבלי כך: \"אמר רבא: באתרא דתנא דידן איכא תרתי חציני. לרבתי קרי לה כשיל, ולזוטרתי קרי לה מעצד. באתרא דתנא ברא חד הוא דאיכא, וקרו לה מעצד [=במקומו של התנא שלנו, יש שני סוגי כלי עבודה, לגדול קוראים כשיל ולקטן מעצד. במקומו של התנא השני, כלי אחד הוא, וקוראים לו מעצד]\" (בבא קמא קי\"ט ע\"ב). ההבדל בגודלם של הכלים עולה גם מסדרת הלכות תנאיות (בבא קמא פ\"י מ\"י).", "המעצד הוא קרדום קטן יחסית שנשאו עמהם החיילים הרומיים בדרך הקבע. לכן נאמר במשנה: \"יד המעצד של לגיונות טפחיים\" (כלים פכ\"ט מ\"ו) (איור 100).", "הקרדום", "הקרדום/קרדם נזכר הרבה במקורותינו9פינצי, העץ, עמ' 124-119., ובעיקר בשני הקשרים: האחד, ככלי לביקוע עצים; והשני, ככלי לחיתוך בחקלאות. נוסף על כך הוא נזכר ככלי בשימוש כללי. מכלל המקורות שהוא נזכר בהם, עולה שהיו שלושה או ארבעה סוגי קרדומות: לניכוש ולחיתוך, לביקוע עצים ולעידור.10במשנה כלים פכ\"ט מ\"ד-מ\"ח נזכרים קרדומות למטרות שונות. לקרדום רגיל ידית שאורכה טפח (מ\"ה), ואחוריו \"שלש אצבעות, רבי יוסי אומר טפח\" (מ\"ד). כמובן, ייתכן שלקרדום תהיה ידית ארוכה יותר, אך ידית זו אינה נחשבת, מבחינה הלכתית, לחלק מהקרדום. במקביל נזכר \"יד הקרדום של נכוש חמשה\" (מ\"ז) ו\"יד הקרדום של בקוע ושל עדיר ששה\" (שם). אלו שלושה סוגי קרדומות נוספים, שלגדול שבהם ידית של שישה טפחים (36 ס\"מ). בחקלאות משמש הקרדום לחפירה או לחיתוך, מעין מה שנאמר במשנה: \"אל תעשם... קרדום לחפור בהם\" (אבות פ\"ד מ\"ה). החפירה בקרדום נזכרת גם במקורות אחרים. כך, למשל, הקרדום נמנה עם הכלים המשמשים להטיית מים בתעלות השקיה (ספרי דברים לח, עמ' 74). (איור 101).", "הקרדום הוא הכלי העיקרי לביקוע עצים, והוא נזכר הרבה בהקשר זה. דרך משל, מי שמצא קרדום, מותר לו להשתמש בו למלאכה בחומר רך, כיוון שאז מובטח לו שלא יתקלקל, עד שיימצאו בעליו. ולכן נאמר: \"קרדום - מבקיע את העצים. ובלבד שלא יבקע בו לא את הצנם ולא זית\" (תוס', בבא מציעא פ\"ב הכ\"ב).11צונם הוא אבן קשה, וכנראה גם עץ קשה. הזית הוא עץ קשה במיוחד. להלכה השוו ירו', בבא מציעא פ\"ב ה\"י, ח ע\"ד; וכן בבלי, בבא מציעא צט ע\"א. הכוהנים שהכינו את גזרי העצים למזבח השתמשו בקרדומות (בבלי, יומא נד ע\"א). הקרדום משמש ברגיל לביקוע, והדוגמה הקלסית שניתנה במקורותינו לשימוש אסור בקרדום של הקדש היא: \"בקע בקרדום\" (מעילה פ\"ה מ\"א). בדרך כלל, מבקעים עצים, אלא שניתן להשתמש באותו קרדום גם לסיתות אבנים, כעולה מאבות דרבי נתן: \"לסתת שהיה מסתת בהרים. פעם אחת נטל קרדומו בידו, והלך וישב על ההר, והיה מכה ממנו צרורות דקות\" (אבות דרבי נתן נו\"א פ\"ו; נו\"ב פי\"ב, עמ' 29).", "הקרדום מופיע ככלי חיתוך לצד המגל. בשנת שביעית מותר רק לגזום עצים, והמשנה אומרת שהוא \"קוצץ כדרכו בקרדום או במגל ובמגירה\" (שביעית פ\"ד מ\"ו). כאן מופיע הקרדום לצד המגל ככלי לחיתוך זמורות הכרם, פעולה שאינה מצריכה כלי גדול. על העניים, שמותר להם לקצור את פאת השדה, נאמר שאסור לקצור אותה בכלי גדול אלא במגלות בלבד. וזה לשון המשנה בעניין זה: \"פאה - אין קוצרין אותה במגלות, ואין עוקרין אותה בקרדומות, כדי שלא יכו איש את רעהו\" (פאה פ\"ד מ\"ד). ההבדל בין המגל לקרדום ברור: במגל חותכים את הגבעול במרכזו או קרוב לתפרחת, ובקרדום חותכים את שורשיו. השימוש בקרדום לעקירת צמחים נזכר גם במקורות אחרים.12כגון משנה, שביעית פ\"ה מ\"ד, ועוד.", "בגלל היותו כלי קטן, שימש הקרדום גם לחיתוך כללי, כעולה גם ממשנתנו: \"נוטל אדם... קרדום לחתוך בו את הדבלה\". והדבר הותר אף בשבת, אף על פי שהקרדום אינו משמש לחיתוך דבלה, אלא לשימוש מקצועי. כמו כן שנינו שהרוצה לשבור דבר מה בשבת, נוטל את קרדומו ושובר (פסיקתא רבתי, עשר תעשר, עמ' קכז).", "גם בבבלי מובאת דעה שהביקוע בקרדום מותר בשבת, אלא שאינו מבדיל בין ביקוע בזכרות לביקוע בנקבות. לפי הסוגיה, הקרדום בנוי ממוט עץ המושחל לתוך עיגול בראש הקרדום העשוי ברזל, שיש לו שני קצוות, אחד מכונה נַקְבוּת ואחד נקרא זַכְרוּת (ביצה לא ע\"ב). צד הזכרות מחודד בקצהו, וצד הנקבות לא היה חד כמו צד הזַכְרוּת, אלא עגול כפטיש. התלמוד אומר שאסור לבקע בצד הנקבות בשבת, כנראה משום שזו הדרך הרגילה לבקע בו עצים, אבל מותר לבקע בצד הזכרות שאינו משמש בדרך כלל לביקוע. על הבחנה זו בין שני חלקי הקרדום, מקשה הבבלי: \"פשיטא! בקופיץ תנן [שמותר לבקע ביום טוב]\". כלומר, המקשה סבור שאסור לבקע ביום טוב בנקבות של הקרדום, מפני שנאמר בהמשך המשנה שמותר לבקע ביום טוב רק בקופיץ. הקופיץ הוא סכין גדולה, שכולה זכרות, ולכן מותר לבקע בו ביום טוב, אבל אסור לבקע ביום טוב בסכין קהה הדומה לנקבות הקרדום. ויש מי שמחיל את הדברים הללו גם על הסיפא, ועוד נדבר על עניין זה בהמשך דברינו.", "שני צדי הקרדום נזכרים במשנת כלים בהקשר אחר: \"קורדם שניטל עושפו, טמא מפני בית בקועו. ניטל בית בקועו, טמא מפני עושפו. נשבר מקופו, טהור\" (פי\"ג מ\"ג). לפי ההקשר, העושף הוא החוד, ואף אם נפגם חודו של הקרדום, עדיין הוא יכול לשמש ככלי עבודה תקין, משום שהלהב הרחב שבוקעים בו עצים עדיין קיים; ואם נפגם הלהב הרחב שלו, עדיין הוא יכול לשמש ככלי עבודה בגלל עושפו. ברם, אם נשברה הפותה, החלל שידית הקרדום העשויה עץ נתונה בו, הקרדום חסר שימוש כלל, והוא טהור, משום שכבר אינו בגדר כלי.", "המונח נקבות הוסבר כצד הלהב של הקרדום, המקביל ללהב הקופיץ, ואילו זכרות נאמר שהוא החוד. אך לפי ההיגיון מתאים המונח נקבות לכלי שיש בו בית קיבול חלול, דוגמת נקבת שלבי הסולם.13ראו פירושנו לסוכה פ\"א מ\"ח. זאת ועוד, בדרך כלל מקובל לומר בכלים שהחלק המכונה זכר, נכנס לתוך החלק המכונה נקבה; ואילו כאן, נקבת הקרדום היא דווקא להב קהה. ברם נראה שאין נקבות האמור כאן אלא ניגוד בעלמא של זכרות בלא קשר לצורתו, ומתאים לו יותר הכינוי בית ביקוע.", "צורת הפותה של הקרדום מסייעת להבין את משמעות הצירוף המשנאי \"מצא... \"מחרוזות של קרדומות\" (תוס' בבא מציעא פ\"ב ה\"א). מן ההקשר שם עולה שמדובר בייצור מסחרי של קרדומות בבית מלאכה, ומסתבר שיצרני הפותות נהגו להשחיל חבל לתוך פותות ראשי הקרדומות ולעשות מהם מחרוזת כדי שלא יתפזרו כמנהג בעלי מלאכה וסוחרים. כמו כן נזכרים במשנה ובתוספתא יד הקרדום או בית יד לקרדום (משנה, כלים פכ\"ט מ\"ז; פ\"כ מ\"ג; תוס', כלים בבא מציעא פי\"א ה\"ד, עמ' 589), ומן ההקשר שם עולה שהיד היא המוט שהותאם לשמש כידית לקרדום.", "במשנת כלים נזכר אורך ידותיהם שני מיני קרדומות: \"יד הקרדום של נכוש חמשה [טפחים = חמישים ס\"מ]... יד הקרדום של בקוע ושל עדור ששה [טפחים = שישים ס\"מ]\" (פכ\"ט מ\"ז). נמצא שהיו שני מיני ידות לקרדום לפי השימוש בו: יד קצרה לקרדום המשמש לניכוש עשבים; ויד ארוכה לקרדום המשמש לביקוע עצים ולעידור. בעיני פועל או חקלאי בן ימינו נראות הידות הללו קצרות מדיי, כיוון שהן מחייבות העובד, בעיקר החקלאי להתכופף בשעת השימוש בהן. ברם, כל הידות המתוארות במסכת כלים הן קצרות: אורך יד המקבת של מפתחי אבנים, כלומר סתתים, טפח אחד בלבד (שם מ\"ה); ואורך יד המעצד של לגיונות שני טפחים (שם מ\"ו) וכיוצא בזה. עוד נמצאנו למדים ממשנת כלים שמוט העץ של הקרדום בלט מצדה השני של הפותה טפח אחד: \"יד הקרדום מלפניו טפח\" (שם מ\"ה), ולא מצינו בה הבחנה לעניין זה בין הקרדומות למיניהם.", "לסיכום. הקרדום הוא כלי עבודה נפוץ. ידו עשויה עץ וראשו מתכת. היד הושחלה לתוך פותה שמידותיה לא הוזכרו. ראש המתכת היו מחודד בקצהו האחד, וקצהו השני היה שטוח וקהה. שלושת מיני הקרדום נבדלו זה מזה באורך היד, שנעה בין חמישים לשישים ס\"מ, ומן הסתם גם ברוחב הלהב. הלהב שימש לביקוע עצים, לסימור מסמרים, לסיתות אבנים ולחיתוך. החלק המחודד של הקרדום שימש לעידור, לניכוש עשבים ולחפירה.", "[ל]מגירה לגרור14כך בכ\"י קופמן, א, ר, ה5, מנ, מגא; בשאר – לגרוד או לגרד (מדלק ואולי גם ת1). בה את הגבינה – המגרה היא המסור, מכלי מלאכתו של הנגר,15שפרבר, תרבות חומרית א, עמ' 85-75. והיא משמשת להחלקת העץ: \"מה שחרש [=נגר] מוציא במעצד, והנפסק במגרה - הרי אלו של בעל הבית\" (תוס', בבא קמא פי\"א הט\"ו). משנתנו מתירה להשתמש במגרה לגרור גבינה בשבת (איור 102).", "מגריפה לגרוף [בה] את הגרוגרות – המגרפה היא מעין את, כעולה מן המשנה: \"חוץ מן הסל והמגריפה והמריצה המיוחדין לקברות\" (שקלים פ\"ח מ\"ב), ונראה שמדובר בכלי דמוי מעדר בעל ידית באורך שבעה טפחים עד שמונה טפחים (כלים פכ\"ט מ\"ח), וכף, לוח ברזל שטוח שנמנה במשנה עם פשוטי כלי מתכת (משנה, כלים פי\"ג מ\"ד; ירו', חגיגה פ\"ב ה\"ה, עח ע\"ב). המגרפה שימשה בעיקר לערבוב טיט אך גם לגריפת דשן מן התנור או גרוגרות.16תוס', בבא מציעא פ\"ב הכ\"ב; מקוואות פ\"ו הי\"ח; שמות רבה, פ\"א כט, ומקבילות; במדבר רבה, פט\"ו כ, ומקבילות רבות. (איור 103)", "ואת הרחת – כף שזורים בה את התבואה, כמאמר הכתוב: \"אשר זרה ברחת ובמזרה\" (ישעיהו ל כד) (איור 104). ואת המרגז – מרגז/מזלג/מלגז17\"מרגז\" רק בכ\"י קופמן, מלגז – א, ו, ר, ת3, ג3, כב, מל, מרקב, מדלק, מרא, מרת4. הוא כלי בעל שלוש או ארבע שיניים להוציא בשר מן הסיר, כמאמר הכתוב: \"כל איש זֹבח זֶבח ובא נער הכהן כבשל הבשר והמזלג שלש השנים בידו והכה בכיור או בדוד... כל אשר יעלה המזלג יקח הכהן\" (שמואל א ב יד). לתת עליו לקטן – לשים עליו מזון לילד קטן כדי שיאכל ממנו. אמנם כלים אלו אינם מיועדים להאכיל בהם את הקטן, אך ההלכה מתירה להשתמש בהם למעשה המותר בשבת (איור 105)", "המיוחד בסדרת ההלכות שבמשנה הוא שמדובר בכלי עבודה מובהקים, ששימושם הרגיל הוא בעבודות האסורות בשבת, בין בחקלאות בין במשק הבית, אך מותר להשתמש בהם לדבר שמותר לעשותו בשבת, אף שהכלי לא נועד לו. הווי אומר, שהדבר הקובע לעניין התרת שימוש בכלי הוא המטרה שהוא מיועד לה בשבת, ולא צורתו ותפקידו הרגילים.", "ואת הכוש – הכוש הוא חלק של הפלך. הוא מוט עץ שטווים עליו חוט צמר או פשתן, ובראשו צינורה של מתכת, והוא נזכר גם במסכת כלים: \"כוש שבלע את הצינורא\" (פ\"ט מ\"ו; איור 104). ואת הכדכד – כדכד/כרכר/כרכד הוא מוט האורגים שראשו חד.18ראו פירושנו לעיל, פ\"ח מ\"ו. לדחות בו – לתחוב לתוך דבר מאכל. אף כלים אלו מיועדים לעבודות אסורות בשבת, אך מותר לטלטלם בשבת לצורך מלאכה מותרת (איור 105).", "מחט של יד – מחט קטנה לתפירת בגד שניתן להחזיקו ביד. ליטל בה את הקוץ – כדי להוציא קוץ שנכנסה לתוך בבשר. מעניין שהוצאת הקוץ שהיא בעצם ריפוי בשבת הותרה. ייתכן שהותרה משום שחכמים הבינו את הסכנה שבדבר. הקוץ עצמו מכאיב רק מעט, והסכנה נובעת מכך שעם הקוץ נכנסים לגוף חידקי הטטנוס שעלולים, במעט מקרים, להתפתח לדלקת כבידה ולסכנת נפשות. ייתכן שההיתר לרפואה כזאת נובע מכך שחכמים הבינו את הסכנה (למרות שכמובן לא ידעו על חידקי הטטנוס), או שמא הותרה רפואה זו משום היותה מטרד מצד אחד, ומלאכה קלה מצד שני. השאלות שנשאלו בהקשר זה בספרות ההלכתית המאוחרת של 'הוצאת דם', עשיית חבורה, או 'מלאכה שאינה צריכה לגופה', אינן באות לביטוי במשנתנו.", "ושלסקיים – מחט גדולה שמשתמשים בה תופרי שקים. לפתוח בה את הדלת – בתקופה העתיקה נעלו את הדלת בעזרת בריח של ברזל שעלה וירד, וניתן היה להעלות את הבריח בעזרת מחט גדולה ולפתוח את הדלת. אין צריך לומר שהמחט, בין קטנה בין גדולה, מיועדת למלאכות אסורות בשבת, אבל התירו חכמים להשתמש בהן למלאכות המותרות בשבת..", "בתוספתא באה רשימה אחרת של כלים המשמשים למלאכות האסורות בשבת, אך הותר לטלטלם בשבת לצורך דבר המותר בשבת. וזה לשונה: \"מטלטלין את השופר להשקות בו את התינוק. מטלטלין את הקרקש [= כלי ששמים בתוכו אגוזים ומקשקשים בו לתינוק] ואת הפינקס ואת המראה לכסות בהן כלים\" (תוס', פי\"ג [יד] הט\"ז).19ראו עוד ירו', פ\"ו ה\"א, ז ע\"ד; ביצה פ\"א הי\"ב, סא ע\"א. לדין הכללי ראו עוד ירו', פ\"ג ה\"ג, ו ע\"א. (לעיל איור 84). כל הכלים הללו משמשים למלאכות האסורות בשבת. השופר, הקרקש והפינקס משמשים כמובן רק לייעודם המקורי, וגם על המראה נאמר: \"אין רואין במראה בשבת\", שמא \"פעמים שהיא רואה נימא אחת לבנה, והיא תולשתה, והיא באה לידי חיוב חטאת\" (ירו', פ\"ו ה\"א, ז ע\"ד), והתירו להסתכל במראה בשבת רק \"אם היתה קבועה בכותל\" (תוס', שם שם)." ], [ "קנה של זיתים – הקנה שמשתמשים בו לבדוק אם נתרככו הזיתים דיין וכבר הם ראויים להינתן בבית הבד (ירו' טז ע\"ב). הקנה שימש גם להיפוך הזיתים שבמעטן. המעטן הוא הסל בו הניחו את הזיתים הטחונות עד שנתנו אותם בבית הבד (בבלי קכג ע\"ב), כאותה ששנינו: \"מי שהפך את זיתיו ואירעו אבל\" (מועד קטן פ\"ב מ\"א). אם יש קשר בראשו – אם ניתן קשר בראש הקנה ולבדוק בעזרתו את מידת התרככות הזיתים שבמעטן ואת לחותם, הוא מקבל טומאה.", "ומצינו בתלמוד הירושלמי שני פירושים לטיבו של קשר זה: \"דבי רבי ינאי אמרי: קנה שהתקינו להיות בודק הזיתין, כיצד היה יודע? אם מלוכלך במשקה, בידוע שנגמרה מלאכת המעטן\", ונמסר שם משמו של שמואל שתפקיד הראש \"להיות שולה בו הזיתין\" (טז ע\"ב). בבבלי מובא הסבר אחר: \"תנא משמיה דרבי נחמיה: בשעה שמהפך בזיתים, הופכו ורואה בו\" (קכג ע\"ב). פירוש זה קרוב לפירושם של דבי רבי ינאי בירושלמי. אף הצירוף קשר בראשו קרוב להיות כעשוי לבדוק את מידת לחותם של הזיתים ולא לשלותם.", "מקבל טומאה ואם לאו אינו מקבל טומאה – אם יש לקנה קשר בראשו, הרי הוא ככלי, והכלים מקבלים טומאה. אך אם אין קשר בראשו, הרי הוא כקנה בעלמא, ואינו מקבל טומאה, אף על פי שמשתמש בו לבדוק את מצב הזיתים שבמעטן.", "בין כך ובין כך – בין יש לו קשר בראשו בין אין לו קשר בראשו. ניטל בשבת – מותר ליטלו בשבת, מפני שנעשה הקנה כלי להפוך בזיתים. בבבלי מבחין אביי בין חפץ שאינו כלי לעניין טומאה לבין חפץ שאינו כלי לעניין שבת. וזה לשונו: \"טומאה כלי מעשה בעינן. לענין שבת מידי דחזי בעינן\" (בבלי, קכג ע\"א).20ראו סיכומם של דברי הראשונים בפירושו של ליברמן לתוספתא, עמ' 222, והערה 75 שם." ], [ "כל הכלים [ה]ניטלים21בכתב היד נעשה ניסיון למחוק את האות ה\"א הראשונה. כמעט בכל עדי הנוסח \"ניטלין\", ורק ב- ר, כ, מל \"הניטלין\", וכן הוגה ב- א. \"הניטלין\" הוא תיקון, שכן לא כל הכלים ניטלין בשבת, כפי ששנינו במשניות א-ב. בשבת – כן הוא נוסח המשנה במשניות הנמנות עם הענף הא\"י בלא הפתיחה: \"רבי יוסי אומר\", וכן הוא גם פעם אחת בתלמוד הבבלי בשבת: \"אבל מוקצה מחמת חסרון כיס, אפילו רבי שמעון מודה. דתנן: כל הכלים ניטלין בשבת\" (קנז ע\"א). ומעין זה גם בדברי רבנו חננאל: \"דתנן סתמא, לדברי הכל: כל הכלים ניטלין\" (שבת קכג ע\"ב). אולם במשנת הבבלי: \"רבי יוסי אומר: כל הכלים ניטלין\". וכן בסוגיית הבבלי בעירובין: \"תנא קמא סבר לה כרבי יוסי, דאמר: כל הכלים ניטלין\" (לה ע\"א), וכן בדפוסי המשנה מדפוס ראשון ואילך, ובציטוטי ראשונים. ברם, מן התוספתא משתמע ששנתה את משנתנו בסתם ולא בשם רבי יוסי. וזה לשונה: \"בראשונה היו אומרין: שלשה כלים ניטלין בשבת... עד שאמרו: כל הכלים ניטלין בשבת\" (פי\"ד [טו] ה\"א), ובהמשך אומר רבי יוסי על הכלים שנאסרו: \"אף צפורן גדולה\". נמצא שהלכת \"כל הכלים ניטלים\" היא בסתם, ולא מדברי רבי יוסי. שתי המסורות מאוששות במקורות, ואין להעדיף אחת על פני חברתה.", "התוספתא מוסרת את תהליך התפתחות הלכה זו. וזה לשונה: \"בראשונה היו אומרין: שלשה כלים ניטלין בשבת\". כלומר, בראשונה היו אסורים בטלטול בשבת כל הכלים המשמשים למלאכות אסורות, שמקצתם נפרטו במשנה ב, אך חזרו והתירו להשתמש רק בשלושה מן הכלים המשמשים גם למלאכה שאסור לעשותה בשבת. ואלו הם: \"מקצוע של דבילה, וזומא לסטרון22היא כף גדולה של מרק, מעין התרווד, ובראשה השני היה מזלג להוציא את הבשר. ראו משנה, כלים פי\"ג מ\"ב ובפירוש הגאונים לטהרות, עמ' 29. של קדירה, וסכין קטנה שעל גבי שלחן. שלושתם כלים שאמנם ניתן לעשות בהם מלאכה אסורה אבל בעצם מרבית מלאכתם להיתר. נמצאנו למדים שבעצם לא השתמשו בכלים בשבת לכל מלאכה היא. מדוע הותרו שלושה כלים אלו דווקא? קשה להשיב. על כל פנים נאסר בשבת להשתמש בכלים. חזרו להיות מוסיפין והולכין, עד שאמרו: כל הכלים ניטלין בשבת\" (תוס' {?שם, שם}). בבבלי מובאת הברייתא בשינוי נוסח: \"התירו, וחזרו והתירו, וחזרו והתירו, עד שאמרו...\" (קכג ע\"ב).23בבבלי שם: \"אמר רבי חנינא בימי נחמיה בן חכליה נשנית משנה זו (שהחמירה ואמרה שאין נוטלים אלא שלושה כלים – רש\"י) דכתיב 'בימים ההמה ראיתי ביהודה דֹרכים גתות בשבת ומביאים הערֵמות' (נחמיה יג טו)\". אין זו מסורת על קדמותה של משנה זו, אלא מעין אסמכתא והסבר לחומרה ולאיסור שנהגו לפנים. ", "מסתבר שלפנים חל האיסור רק על כלים המשמשים לעשות בהם מלאכות אסורות. אבל כלים שאין חשש שישתמש בהם האדם למלאכות אסורה בשבת, כגון קערות ושולחנות שהיו שמים לפני המסובים לסעודה וכיוצא באלו, היה מותר להשתמש בהם בשבת. במשך הדורות, הלכו והתירו לטלטל כל כלי. נמצא שמשנתנו, האומרת ש\"כל הכלים ניטלים בשבת\", נתגבשה לאחר שהותרו כל הכלים. חוץ מן המסר הגדול – המסור הגדול המיועד לניסור קורות. ויתד שלמחרישה – העשוי מתכת, ואף הוא כלי עבודה גדול, בתנאים רגילים אין מה לעשות בו אלא לשם חריש, וחריש כמובן אסור בשבת.. מפרשי המשנה מסבירים את האיסור בהיותם כלים שמשתמשים בעלי מקצוע המקפידים שלא יתקלקלו, והם עצמם אינם משתמשים בהם למלאכה אחרת. אך ההסבר איננו מתאים למחרישה שהיא מלאכה שכל בעל שדה מבצעה בעצמו. נראה יותר לומר שהכלים הללו לא הותרו לשימוש בשבת מפני שהם גדולים במיוחד, ואין משתמשים בהם אלא לאיסור, וטלטולם בשבת נראה כמעשה הכנה ליציאה לעבודה (איור 108).", "באותה הלכה בתוספתא אומר רבן שמעון בן גמליאל: \"אף האיגן [=אוגן=עוגן] של ספינה... רבי יוסה אומר: אף צפורן גדולה [=מוט ברזל ששימש לעקירת סלעים בתהליך הסיתות]\".24\"צפורן\" היא מוט ברזל לקידוח חורים, לחציבת אבנים ולעקירת אבנים. ראו פירושנו לשקלים פ\"ח מ\"ב, אבל ראו גם ליברמן (פירושו לתוספתא, עמ' 225 והערתו בויקרא רבה ח\"ד, עמ' תתעא) שפירש פירוש אחר. שתי המימרות מצויות אף בירו' (פי\"ז ה\"א, יו ע\"א) אלא שנשנו בסדר הפוך (מדפיסי הירושלמי לא היססו למנות מניין זה [יו ולא טז]). שני הכלים הללו אין חשש שיתקלקלו, והם אסורים בשבת רק מפני שהם כלים גדולים וכבדים שאינם ניטלים אלא למלאכה האסורה בשבת.", "העוגן הפשוט היה אבן גדולה נקובה בחלקה העליון כדי לקשור אליה את החבל המשתלשל מן הספינה. ברם, לפי הכינוי שניתן לו, ציפורן, נראה שמדובר בעוגן של מתכת משוכלל, שהוא מעין צינור מתכתי גדול ובראשו וו גדול מעוקל, ועתים גם שניים או שלושה, כדי שתקובע הספינה לקרקעית הים (איור 109).", "כל הכלים ניטלים לצורך ושלא לצורך – מותר לטלטל את כל הכלים בין שיש צורך בהם לעשיית מלאכה מותרת בשבת ובין שאין בהם צורך לעשיית מלאכה מותרת בשבת. בשני התלמודים חלוקים אמוראים בהגדרת טיבה של מלאכה לצורך ושלא לצורך. בירושלמי, חלוקים בעניין זה רבי יוחנן ורבנן דתמן: \"חד אמר: לצורך – לצורך גופו; שלא לצורך – שלא לצורך גופו\", והאחר אומר: \"לצורך – לצורך גופו ולצורך מקומו; שלא לצורך – שלא לצורך גופו ושלא לצורך מקומו\" (טז ע\"ב). בתלמוד הבבלי חלוקים בעניין זה רבה, ואביי מסכים עמו, ורבא. לדעת רבה, לצורך - דבר שמלאכתו להיתר לצורך גופו; ושלא לצורך - דבר שמלאכתו להיתר, אבל רק לצורך מקומו, או דבר שמלאכתו לאיסור, אך האדם צריך את החפץ גופו, אבל לא את מקומו. לדעת רבא, לצורך - דבר שמלאכתו להיתר, בין לצורך גופו בין לצורך מקומו; ושלא לצורך - אפילו מן החמה לצל, אך דבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולצורך מקומו, מותר לטלטלו, אבל לא מן החמה לצל.25לעיל קכב ע\"ב; קכד ע\"ב.", "רבי נחמיה אומר: אינן ניטלים אלא לצורך – לפי הפירוש הראשון בירושלמי, רבי נחמיה מתיר לטלטל רק לצורך גופו; ואילו לפי הפירוש השני, רבי נחמיה מתיר לצורך גופו ולצורך מקומו, אבל לא נטילה בעלמא. ולפי הסוגיה בבבלי: לדעת רבה, מותר לטלטל אפילו דבר שמלאכתו להיתר לצורך גופו, אך לא לצורך מקומו; ואילו לדעת רבא, רבי נחמיה מתיר בדבר שמלאכתו להיתר לצורך גופו ולצורך מקומו, אך לא מן החמה לצל.", "בתוספתא, בהמשך אותה הלכה, נתפרטו דברי רבי נחמיה: \"ר' נחמיה אומר: אפילו טלית, אפילו תרוד, אין ניטלין אלא לצורך\". ובבבלי שבת: \"דתניא: רבי נחמיה אומר: אפילו תרווד, ואפילו טלית, ואפילו סכין - אינן ניטלין אלא לצורך תשמישן\" (קמו ע\"א). כלומר הגבילו חכמים את ההיתר בשני דברים: שטלטול הכלי בא לצורך מלאכה מותרת ושהשימוש הרגיל בכלי הוא לצורך דבר המותר בשבת.", "ועוד נאמר בתוספתא: \"רבי לעזר אומר: בית שמיי אומרים: אין ניטלין אלא לצורך; ובית הלל אומ': לצורך ושלא לצורך\", ובכ\"י ערפורט ולונדון הדברים נמסרים בשם : \"ר' שמעון בן אלע' =[אלעזר]\"; ואילו בדפוס ראשון: \"רשב\"ג אומר\". בתוספתא ביצה נאמרה בשם רבן שמעון בן גמליאל מחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין קרוב למחלוקתנו (פ\"א הי\"א). אף הסוגיה בירושלמי השוותה את דברי רבי נחמיה למחלוקת שבין בית שמאי לבית הלל, ודברי רבי נחמיה במשנתנו ומשנה ב, שנשנתה בסתם כרבי נחמיה, הם כדעת בית שמאי (ירו', פי\"ז ה\"ב, יו ע\"ב).26ראו פירושנו למשנה ב.", "ברור שההלכה בדבר האיסור לטלטל חפצים בשבת, מוקצה בשפת ההלכה המאוחרת, עברה כמה שינויים. יתר על כן, ברור גם שההתפתחות לא הייתה אחידה מבחינה משפטית. המסורת המספרת \"היו מתירין והולכים\", משמעה שהותר במשך הזמן לטלטל כלים מסוימים בשבת בלא שנקבעה קודם לכן שיטה משפטית אחידה. זאת ועוד. אין חובה לומר שהמתירים היו חכמים דווקא, וייתכן שמדובר בהכרעות של הציבור, וחכמים ניסו לאגדם למסגרת משפט שיטתי." ], [ "כל הכלים הניטלים בשבת – ונוסף ביד אחרת הניטלין, וכן הוא מדפוס וילנא ואילך, אך נטלין עיקר.27\"ניטלין\" מצוי ב- א (בציטוט הפִסקה), ה5, מל, מג44, מגק3. ושיבריהם ניטלים – אם נשברו הכלים, מותר לטלטל את שבריהם, בין שנשברו בשבת בין שנשברו לפני השבת. בדפוסים לפנינו: \"ניטלין עמהן\", אך מילת עמהן מיותרת ואין לגרסה.28ראו במלאכת שלמה. הנוסח \"עמהן\" מצוי רק בדפוס וילנא (בסוגריים), דו, דש, ה5, ת3. ", "ובלבד שיהו עושין מעין מלאכה – ובלבד שניתן להשתמש בשברים למלאכה המותרת בשבת. והמשנה מביאה שתי דוגמאות למלאכה מעין זאת. שיברי עריבה – לכסות בהן את פי החבית – שבר של הכלי שלשים בו את הבצק מותר לטלטלו בשבת אם יש בו כדי לכסות את פי החבית. בכתבי יד אחדים הנוסח הוא: \"כדי לכסות בהן חבית\",29מפי, דו, דש, ר, ה5, מל, מפ, מפיצ, ג9. ואכן אין זה חשוב שכן בודאי את פי החבית פוקקים ולא חלק אחר. שיברי זכוכית - לכסות בהן את פי הפך – שבר של כלי זכוכית שיש בו כדי לכסות פי צלוחית קטנה של שמן, לפי שנהגו לטלטלה כדי לסוך שמן אחר הרחצה או ליצוק שמן על הגריסין בסעודה.30אבות דרבי נתן נו\"ב, פכ\"ז, כח ע\"ב; ברנד, עמ' תלג.", "בתלמוד הירושלמי נאמר שמידות שבר הזכוכית האמורות במשנתנו זהות לאלו שנשנו לעיל: \"זכוכית - לגרוד בה בראש הכדכד [=כרכר]\" (פ\"ח מ\"ו), אך רבנן דקיסרי סבורים שמדובר בשתי מידות: \"כאן בעבה, כאן בחדה\"; ויש אומרים: \"כאן במטלטל, כאן במוציא\" (טז ע\"ב). כלומר, מותר לטלטל שבר של זכוכית בשבת רק אם הוא עשוי לשמש ככלי; ואילו לעניין ההוצאה בשבת, מותר להוציא אך שבר זכוכית קטן מזה, ודי שניתן לחדד בו את ראש הכדכד31ראו פירושנו לפ\"ח מ\"ו..", "רבי יהודה אומר: ובלבד שיהו עושין מעין מלאכתן – מותר לטלטל שבר כלי רק אם ניתן לעשות בו מלאכה מעין המלאכה שעשו בו כשהיה שלם. שיברי עריבה לתוך בתוכן מקפה – שברי ערבה מותר לטלטלם בשבת רק אם ניתן לתת בהם מרק סמיך כעיסה שהערבה מיועדת לה. בשאר הנוסחאות \"לצוק\". (הפועל \"לתוך\" הוא תיקון בכתב יד אחר, ולא מן הנמנע שאף בכ\"י קופמן היה כתוב לצוק. קשה לזהות מה היה כתוב לפני התיקון, אולי 'לסוק' שמשמעו לצוק בחילוף ס' צ'). ושיברי זכוכית לצוק בתוכן שמן – שבר זכוכית נחשב כלי רק אם עדיין הוא יכול לשמש מעין מלאכתו. ויש מקורות הגורסים כאן ובדוגמה הקודמת לתוכן. חילוף ב/ל בנסיבות אלה שכיח במשנה. בתוספתא בכל עדי הנוסח שלה: \"לתוכן\" (פי\"ד [טו] ה\"ו).", "התוספתא מביאה את משנתנו כלשונה ומוסיפה \"שמן לתינוק\", כלומר שמן לסוך בו את התינוק, ומסתבר שהכוונה לסוך אבר של קטן, והוא מעין מה ששנינו לעיל לעניין שיעור השמן האסור להוציאו בשבת: \"כדי לסוך אבר קטן\", שיש שפירשוהו: \"אבר קטן של קטן\".32ראו פירושנו לפ\"ח מ\"א. אך ספק רב אם אנו ניתן להשוות את שיעור השמן להוצאה לשיעור השמן המתיר שבר זכוכית בטלטול בשבת. רבי יהודה מחמיר בטלטול שברי כלים ומתיר לטלטלם רק כשעדיין הם בגדר כלי ועשויים לשמש מעין מלאכתם. התוספתא, המוסיפה בדברי רבי יהודה את השמן לתינוק מקילה במקצת, שהרי די במעט שמן כדי לסוך אבר קטן של תינוק.", "בסוגיית הבבלי ביקשו לקבוע שהמחלוקת בין תנא קמא לרבי יהודה היא רק בשנשברו מערב שבת, \"אבל נשברו בשבת - דברי הכל מותרין, הואיל ומוכנין על גבי אביהן\" (קכד ע\"ב), אך מסקנת הסוגיה: \"אמר רב יהודה אמר שמואל: מחלוקת שנשברו בשבת: דמר סבר, מוכן הוא; ומר סבר, נולד הוא. אבל מערב שבת - דברי הכל מותרין, הואיל והוכנו למלאכה מבעוד יום\".", "התוספתא, שאינה מביאה את דעת רבי יהודה, אומרת: \"מטה שנשברה, היא ושבריה מותרין ליטול בשבת. טרקוש [=דרגש] שנשבר, הוא ושבריו ניטלין בשבת. מגופת חבית שנשברה, היא ושבריה ניטלין בשבת. ולא יספות שבר, ולא יסמוך בה כרעי המטה, ולא יכסה בה את הכלים. זרקה לאשפה, היא ושבריה אין ניטלין בשבת\" (פי\"ד [טו] ה\"ב). כלומר, אסור לחתוך את השבר כדי לסמוך בה. ברייתא זו, המצויה בחלקה אף בתלמוד הבבלי ובירושלמי, היא כדעת תנא קמא, האומר שמותר להשתמש בשברים לכל מטרה, ולא דווקא \"מעין מלאכתם\" (בבלי, קכד ע\"ב; ירו', פ\"ח ה\"ד, יא ע\"ב). הברייתא הוסיפה על משנתנו שאין להתקין חלק משברי המיטה או החבית כדי להשתמש בו, וכן שאם זרק את המיטה ואת מגופת החבית לאשפה, ביטלם מלשמש ככלי, ואסור לטלטלם ולהשתמש בהם בשבת." ], [ "האבן שבקירויא – האבן שנותנים בדלעת יבשה המשמשת לשאיבת מים מן הבור, שכדי שתשקע במים, ולא תצוף עליהם, הידקו לתוכה אבן שתכביד עליה ותשקע במים. אם ממלין בה ואינה נופלת – אם האבן מהודקת יפה, וניתן לשאוב מים בלא שתפול האבן מן הדלעת למים. ממלין בה [בשבת] – 'בשבת נוספה בשולים על ידי המעתיק הראשון. מותר לשאוב בה בשבת. ופירש הירושלמי: \"כיון שהיא אפיצה [=מהודקת יפה] לה, כגופה היא\" (טז ע\"ב). ובלשון הבבלי: \"כיון דהדקה, שויא דופן\" (קכה ע\"ב). ואם לאו אין ממלין בה – שמא תישמט האבן מן הדלעת, וכל אחת מהן לעצמה אינה כלי.", "זמורה שהיא קשורה בטפי[ח]33בכתב היד היה כתוב ב\"טפי\", והמתקן תיקן ל\"טפיח\" ורשם גם בשוליים \"טפיח\". טפי הוא כלי דומה לסל (משנה, כלים פ\"ב מ\"ג ועוד) ואינו מתאים לשאיבת מים. על כן דומה שצדק המתקן. – ענף גפן שהוא גמיש וניתן להשתמש בו כחבל ולקשור אותו לטפיח, \"דלי... של חרס\",34פירוש הגאונים לסדר טהרות, עמ' 10. שהוא קטן מן החבית והקדרה, והשמש מחזר בסעודה על פני האורחים ונוטל ממנו ידי כל מי שצריך לנטילת ידיים או שואב אדם בו מים כדי לרוות צימאונו (תוס', ברכות פ\"ד הי\"א; בבלי, בבא בתרא סג ע\"א).35ראו בהערתו של אפשטיין לפירוש הגאונים שם, הערה 10; ליברמן, יוונית, עמ' 132; בראנד, כלי חרס, עמ' קפט-קצא. הטופח/טפיח36רוב עדי הנוסח למשנת פאה גורסים \"בטופח\", ב- א \"טפח\", ב- ב \"טפוח\", ג3, ל ובכתב יד קופמן \"טופיח\" (בכ\"י קופמן הפ\"א מנוקדת בצירי). לחילופים נוספים ראו בראנד, בהערה הקודמת. הוא כלי שיש לו פה רחב כדי שייכנסו המים לתוכו ויצאו ממנו בקלות (ראו פירושנו לפאה פ\"ה מ\"ג) (איור 110).", "ממלין בה בשבת – ענף גפן הקשור לטפיח יכול לשמש כלי במלאכות המותרות בשבת כגון שאיבת מים מן הבור. התוספתא מסבירה את ההלכה המתירה לטלטל דברים שהפכום לכלים המשמשים למלאכות מותרות: \"קנה שהתקינו בעל הבית להיות פותח ונועל בו - אם היה קשור ותלוי, פותחין ונועלין בו; ואם לאו, אין פותחין ונועלין בו. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מותקן - אף על פי שאינו קשור, ואף על פי שאינו תלוי\" (תוס', פי\"ד [טו] ה\"ג).37כך אף בבבלי, קכו ע\"א, אך בירושלמי (פי\"ז ה\"ג, יו ע\"ב) נשנתה הלכה זו על קנה שהתקינו לפקוק בו את החלון. לדעת רבן שמעון בן גמליאל, די שיהא \"מתוקן בהזמנה בעלמא\" (רש\"י, קכו ע\"א). ובהמשך התוספתא נאמר: \"מקל שעשה בראשו מסמר להיות נוטל בו את הפת מאפיפירות הרי היא כדוקרן, ומטלטלת [בשבת]\". את סל הלחם, נהגו לתלות בחלל החדר כדי לשמרו מפני בעלי חיים (איור 111), ויש שעשו את הסלים מפפירוס, וכשביקשו להוריד את הלחם, צריכים היו להעלותו בסולם, כמתואר בבבלי: \"ככר בשמי קורה, צריך סולם להורידה\" (פסחים י ע\"ב), אך ניתן היה לעשות בעזרת מוט שמסמר נעוץ בקצהו. התוספתא מלמדת שדי בקביעת המסמר במקל כדי לעשותו כלי שמותר לטלטלו בשבת.38השוו עוד כלים פי\"ז מ\"ג; ירו', פסחים פ\"ה ה\"ג, לב ע\"ב.." ], [ "רבי ליעזר39כמעט בכל עדי הנוסח: \"אליעזר\". אומר: פקק החלון – את החלון נהגו לסגור בעזרת מלבן של ספקלריא (תוס', עירובין פ\"ח [יא] הי\"ד),40כלי זכוכית נזכרים הרבה בספרות התנאים, אך לא משטחי זכוכית ששימשו בחלונות. ראו ספראי, בימי הבית, עמ' 276-235. מלבן שקבועה בו אספקלריית אבן שקופה, והוא נפתח ונסגר על ציריו. השיטה האחרת, והיא הקדומה יותר והנזכרת יותר במקורותינו, הייתה לסגור 'לאטום אותו בעזרת פקק או תריס המתאים לחלל שבקיר. בזמן שהוא קשור ותלוי, פוקקים בו ואם לאו אין פוקקים בו – בשעה שפקק החלון קשור ותלוי ומוכן לסגירת החלון, מותר לטלטלו ואף לסגור את החלון ולפתוח אותו. ההדגשה בדברי רבי אליעזר היא שקשירת הפקק מעידה על הכנתו לסגירת החלון שהוא קשור אליו, ושצריך גם שיהא תלוי באוויר ולא מונח על הארץ. בתלמוד הבבלי מובאים דברי רבי יוחנן, האומר: \"הכל מודים שאין עושין אהל עראי בתחלה ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת. לא נחלקו אלא להוסיף. שרבי אליעזר אומר: אין מוסיפין ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת. וחכמים אומרים: מוסיפים בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב\" (קכה ע\"ב). הסוגיה אינה מסבירה מדוע רבי אליעזר מתיר סגירת החלון בשבת, אך רש\"י מסביר: \"ופקק החלון דמתנתין, משום דבנין קבוע הוא\", ונמצא שאינו מוסיף על הבניין הקבוע בשעה שסותם את החלון.41ראו בדברי התוספות שם, ד\"ה \"הכל\", ובחידושי הר\"ן.", "החלון הנזכר בספרות חז\"ל הוא פתח קטן בקיר לכניסת אוויר ואור, אלא שנכנסו דרכו גם גשם, קור רעש ועוד. בתקופת המשנה והתלמוד לא היה מקובל לסגור את החלון בזכוכית, אך בימים קרים סתמו אותו בעזרת פקק, לוח עץ או כלי העשוי לאטום אותו יפה. בדרך כלל היה החלון צר מבחוץ ורחב בפנים, והניחו את הפקק מבפנים. משנתנו מדברת בפקק משוכלל יחסית הקשור בדרך בקבע לקיר הבית (איור 112).", "וחכמים אומרים: בין כך ובין כך פוקקים בו – כדברי רבי אבא בשם רב כהנא בבבלי: \"בין קשור בין שאינו קשור, והוא שמתוקן\" (קכו ע\"א). לפי פירוש זה, חכמים סוברים שאין כאן לא איסור טלטול ולא איסור הוספה לבניין, והוא שיהא הפקק מוכן ומיועד לפקיקת החלון מערב שבת. אולם בשני התלמודים מובאת דעתו של רבי יוחנן, האומר שהמחלוקת במשנתנו היא כמחלוקת בעירובין בשאלת נגר הנגרר (בבלי, קכו ע\"א; ירו', פי\"ז ה\"ז, יו ע\"ב). וזה לשונה: \"נגר [=מוט לנעילת הדלת] הנגרר, נועלים בו במקדש אבל לא במדינה. והמונח, כאן וכאן אסור. רבי יהודה אומר: המונח מותר במקדש, והנגרר במדינה\" (פ\"י מי\"א). הגדרתו של נגר הנגרר נשנתה בתוספתא: \"אי זהו נגר הנגרר? כל שקשור ותלוי, וראשו אחד מונח בארץ, מותר במקדש ואסור במדינה. רבי יהודה אומר: אף זה במדינה מותר. אי זהו במדינה אסור? כל שאינו לא קשור ולא תלוי, נוטלו ומניחו בזוית\" (תוס' עירובין פ\"ח [יא] הט\"ו). דעת חכמים במשנתנו היא כדעת רבי יהודה בעירובין, ודעת רבי אליעזר המחמיר כדעת חכמים בעירובין. ובלשון הירושלמי: \"אתייא יחידייא דהכא כסתמא דתמן, ויחידייא דתמן כסתמא דהכא [=נמצא שהיחידים שכאן כסתם של שם, והיחידים ששם כסתם של כאן]\". גם רבי יהודה המקל מצריך שיהא הנגר קשור בצדו האחד, וחכמים יצריכו כמוהו במשנתנו שיהא לפחות קשור. פשוטה של המשנה לפי דברי רבי יוחנן יהא כך: רבי אליעזר מתיר רק בקשור ותלוי, וחכמים אומרים שפוקקין בו מכל מקום, בין אם הוא תלוי ובין אם אינו תלוי, אך מצריכים שיהא קשור.", "הפרק כולו דן בטלטול כלים ולא באיסור בנייה וסתירה בשבת, ונראה שמשנתנו שובצה בפרק זה בגלל הקשירה הנזכרת במשנה הקודמת: \"זמורה שהיא קשורה בטפיח\"." ], [ "כל42התיבה \"כל\" חסרה בדפוס וילנא בלבד. כסויי הכילים שיש להם בית אחיזה – שיש להם ידית להחזיק במכסה. ניטלין בשבת – כיוון שיש להם ידית אחיזה, הם נידונים ככלים, ומותר לטלטלם בשבת. אמר רבי יוסי: במי דברים אמורים? – שמצריכים שתהא להם ידית? בכיסויי הקרקעות – בכלים המכסים חור בקרקע, כגון כיסויי בורות. כיסויים של קרקעות שאין להם ידית אחיזה עשויים לסתום את החור, והרי הם חלק משטח הבור או הקרקע; אבל אם יש להם בית אחיזה, הרי הם כלים עצמאיים שמטרתם לפתוח את פי הבור ולסגור עליו. אבל בכיסויי הכילים, בין כך ובין כך – בין שיש להם ידית אחיזה ובין שאין להם ידית אחיזה. נוטל בשבת – שהרי מכל מקום הם משמשים ככלים, ולכן מותר לטלטלם בשבת.", "וניתן לפרש את לשון המשנה, \"אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים?\" כך: רבי יוסי אינו חולק על דברי תנא קמא, אלא מפרש אותם. ברם, בירושלמי, נאמר בסוף פרקנו בשם רב שהלכה כרבי יוסי. ובתלמוד הבבלי רווח הכלל: \"הלכה... מכלל דפליגי\".43בבלי, נז ע\"ב; קלו ע\"א; ברכות לג ע\"ב ועוד. משמע שרבי יוסי חולק על תנא קמא, אך ספק אם אנו רשאים להחיל כלל זה גם על התלמוד הירושלמי.", "בתלמוד הבבלי אומר רבי יוחנן שמסקנת רבי יוסי, האומר ש\"בכיסוי הכלים, בין כך ובין כך ניטלין בשבת\", פירושה: \"והוא שיש תורת כלי עליהן\" (קכו ע\"ב), ופירש רש\"י על אתר: \"דכיסויין [=שהכיסויים] הללו חזו לתשמיש דעלמא [=ראויים לכל תשמיש]. אבל כיסוי כלי, לא אמרינן: כלי הוא\". אם המשנה אינה דנה אלא בכיסויים שהם כלים לעצמם, שיש עליהם תורת כלי, המחלוקת מצטמצמת, משום שאם הם כלים, ודאי שמותר לטלטלם בשבת, וכמו שפירש רש\"י על אתר: \"מה לי איכא בית אחיזה, מה לי ליכא בית אחיזה\". לכן מסיק הבבלי שתנא קמא ורבי יוסי אינם חלוקים אלא בכיסוי תנור המחובר לקרקע: תנא קמא רואה בכיסויי התנור כיסויים של קרקע, ומתיר לטלטלם רק אם יש להם ידית אחיזה, ורבי יוסי רואה בהם כיסויי כלים, ומתיר לטלטלם אף אם אין להם ידית אחיזה. אולם כפשוטה של משנה, לא נזכר תנור במשנה כלל, והמשנה דנה בכלים ובכיסוייהם ובקרקעות ובכיסוייהן.", "התוספתא מזכירה דין תנור וכיסויו. וזה לשונה: \"שברי תנור ישן אין ניטלין בשבת. דברי רבי מאיר. רבי יוסה אומר: ניטלין. העיד רבי יוסה משום רבי ליעזר בן יעקב על שברי תנור ישן שניטלין בשבת, ועל כיסויו שאין צריך בית יד\" (פי\"ד [טו] ה\"ג). אמת שזו דעת רבי יוסי, שכיסויי תנור אינם צריכים ידית אחיזה, אך הדברים אינם אמורים במשנה.", "הראליה המשתקפת במשנה ברורה. לעתים חצבו ברצפת הבית בורות ואחסנו בהם כלים גדולים שמכסיהם הגדולים היו כלים של ממש. כך נוצר מעין מרתף קטן בקרקעית הבית (איור 113).", "לעיל התחבטנו האם דברי רבי יוסי באו לפרש את דברי תנא ולסייגם, או לחלוק עליהם. והסקנו שיש כאן מחלוקת. הבבלי, שלא עסק במשנתנו, מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית לפחות על מימרותיו של רבי יהודה. \"והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו - אינו אלא לפרש דברי חכמים\" (עירובין פא ע\"ב; פב ע\"א). המקבילה בסנהדרין כה ע\"א מוסיפה \"רבי יוחנן אמר: אימתי - לפרש, ובמה – לחלוק\". במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בודאי פרשנות (כגון פיאה פ\"ז מ\"א), או שינוי הלכתי מוסכם (כגון משנת מגילה פ\"א מ\"ג), ולעתים הם מחלוקת כך למשל במשנת שבועות פ\"ז מ\"ו מחלוקת במשנה. בתוספתא שם (פ\"ו ה\"ד). מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון \"במה דברים אמורים\" ובתלמודים בלשון 'אימתי' (ירו', לח ע\"א; בבלי מח ע\"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ\"ז מי\"א) ש'במה דברים אמורים' בא לציין מחלוקת. במקומות אחרים בהם משובצים המשפטים לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה, ובין שימושו בפי חכמים אחרים.", "מכל מקום הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו. ואכן המונח אימתי מופיע במשנה כ-55 פעמים שליש מהם קשור לרבי יהודה. הווה אומר שחכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת המונח 'במה (במי) דברים אמורים מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמים בשמו של רבי יהודה ודומה שאין זה מונח ייחודי לו.", "בדרך כלל דיבור הפותח ב\"במה דברים אמורים\" או ב\"איזהו\" בא להסביר את המשנה או את ההלכה הקודמת כשהיא פרי אותו קובץ הלכתי קדום. ברם, לעתים המשנה המסבירה מובאת ממקום אחר והועתקה להקשר אחר. וכך גם במשנתנו. הרישא מדברת בכיסויי כלים, אך אינה עוסקת בכיסויי קרקעות. על כן ההיגד של ר' יוסי, \"במה דברים אמורים? בכיסוי קרקעות\", לא נאמר במקורו על הרישא של המשנה. אי אפשר לומר שהצירוף כיסויי כלים מכוון רק לכיסויי קרקע ולא לכיסויי כלים. דברי ר' יוסי חולקים אפוא על הרישא, ואפשר שחכמים מסכימים עמו. אין מנוס מלומר שדברי ר' יוסי נאמרו כפירוש למשנה קדומה אחרת או שאמר ר' יוסי את דבריו בסתם, במנותק מן המשנה שלנו, והעורך הוא שצירף את דברי ר' יוסי והציגם בלשון: \"במה דברים אמורים?\". תופעה דומה משתקפת במשניות אחרות, אף כי היא נדירה למדיי.44ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג, וכן שם פ\"ג מ\"ד. דוגמאות פחות מובהקות הן פאה פ\"ד מ\"י; פ\"ז מ\"ג; מעשרות פ\"א מ\"ה." ] ], [ [ "מפנים – בשבת מן החצר או מן הבית. אפילו1\"אפילו\" חסרה ב- דש, ר, ה5, מנ. ארבע וחמש קופות – סלים גדולים. של תבן ושל תבואה מפני האורחים – כדי לפנות מקום לאורחים. ומפני ביטול בית המדרש – כדי שלא יתבטל הלימוד בבית המדרש. המשנה מתירה לטלטל סלי תבן ותבואה על אף שאינו נוטלם כדי להאכיל את הבהמה או למאכל לאדם. מן המשנה עולה שאסור לטלטל סלים אלו בשבת, אך מותר לטלטלם לצורך מצוות הכנסת אורחים או ללימוד תורה בציבור בשבת. בירושלמי, שואל רבי זעירא בראש הפרק מה שיעורה של הקופה, ורבי יאשיה משיב לו: \"נלמד סתום מן המפורש. דתנינן תמן: 'בשלוש קופות של שלש שלש סאין תורמין את הלשכה' \" (שקלים פ\"ג מ\"ג). נמצא שהקופה היא כלי גדול המכיל שלוש סאין (איור 114).", "בתלמוד הבבלי ביקש רב חסדא להסביר את לשון \"אפילו ארבע וחמש\". וזה לשונו: \"ארבע מאוצר קטן וחמש מאוצר גדול\". ואת המשך דברי המשנה, \"אבל לא את האוצר\", הוא מפרש: \"שלא יתחיל באוצר תחלה\", משום שמשנתנו היא בשיטת רבי יהודה, \"דאית ליה מוקצה\" (קכו ע\"ב). ושמואל אומר: \"כדאמרי אינשי\". כלומר זו דרך התבטאות של בני אדם, ומותר לפנות אף יותר מכן (קכז ע\"א). ואמנם זו דרכה של משנה במקומות הרבה לנקוט מספרים אף שאין כוונתה לדייק אלא להגזים, כגון לעיל: \"מקפלין את הכלים אפילו ארבעה וחמשה פעמים\"; \"ממאנת והיא קטנה אפילו ארבעה וחמשה פעמים\"; \"ואפילו הוא אומר יש לי ללמד על עצמי זכות, מחזירין אותו אפילו ארבעה וחמשה פעמים\" ועוד הרבה.2לעיל פט\"ו מ\"ג; יבמות פי\"ג מ\"א; סנהדרין פ\"ו מ\"א. הנחתו של בעל התוספות יום טוב למשנתנו, שלשון המשנה נמשך אחרי תשלומי ארבעה וחמשה של גונבי שה או שור הנזכרים בבבא קמא (פ\"ז מ\"א), אינה מכרעת, שהרי בתשלומי ארבעה וחמשה של הגנב המספרים מוגדרים וקבועים ואין מוסיפים עליהם. ראו עוד בהערה הראשונה בפרק.", "סוגיית הבבלי מפרשת את המשנה כדעת שמואל: \"ומאי: אבל לא את האוצר? שלא יגמור [את האוצר]3כך בנוסחאות עיקריות. כולו, דילמא אתי לאשוויי [ברגלו]\".4כך גרס רש\"י, ופירושו – שמא יבוא להשוות גומות וליישר את הקרקע. מסקנה זו אינה עולה בהכרח מדברי שמואל, והיא תוצאה של לימוד בתקופה מאוחרת.5ראו גולדברג, עמ' 319.", "רב חסדא ושמואל חלוקים בשאלה אם ארבעה וחמישה הם דווקא ארבעה או חמישה או שיש לפנינו מטבע לשון שאינו מחייב במדויק, ומותר לפנות אף יותר מחמש קופות. מתוך הדברים שהעלינו, נראה שפשוטה של משנה הוא שמותר לפנות קופות של תבן ותבואה בלא הגבלה כדי לקבל אורחים או ללמוד בבית המדרש. ואין היגיון להגביל את ההיתר לארבע או חמש קופות דווקא. יתר על כן, אילו הייתה זו הגבלה הלכתית, ראוי היה לקבוע אם מותר לפנות עד ארבע קופות או עד חמש קופות.", "שני הנושאים, הכנסת אורחים ולימוד בחבורה, יש להם משמעות רבה בעולמם של חכמים. בתלמוד הבבלי למשנתנו מצרף רבי יוחנן את מצוות הכנסת אורחים לערכי היסוד המנויים בראש משנת פאה. וזה לשונה: \"ששה דברים אדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא. ואלו הן: הכנסת אורחין וביקור חולים ...\" (קכז ע\"א). וכבר ראינו שהיה מקובל באותה תקופה לצאת להתארח בבתי ידידים בשבת,6ראו, למשל, פירושנו לעירובין פ\"ח מ\"א. והמשנה רוצה לעודד את התופעה. בסוגיית הבבלי מובאות מימרות רבות בשבחה של הכנסת אורחים.", "בית המדרש הנזכר במשנה אינו בית המדרש הבנוי ומיועד ללימוד, היינו בניין המזוהה עם בית הכנסת או בנוי לידו, אלא כינוי להתכנסות ללימוד תורה בחצר או בבית. אף אין להניח שהיו בבית המדרש קופות של תבן, ושההלכה דנה אם רשאים לפנותן בשבת. הציבור נהג להתכנס ללמוד לא רק בבית הכנסת ובית המדרש הבנויים לשם כך, אלא אף בבתים, כמו ששנינו במסכת אבות, בדברי יוסי בן יועזר, חכם מן הימים שלפני תקופת החשמונאים: \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\" (פ\"א מ\"ד). מנהג נפוץ אחר היה ללמוד תורה בשדה הפתוח, תחת עץ או ליד הבית.7ביכלר, לימוד תורה, וראו נספח א למסכת. המקרה שמשנתנו דנה בו הוא כנראה כינוס של לומדי תורה למעלה מן המשוער או בואו של חכם ליישוב מבלי שידעו התושבים על כך מראש ונצרכו לבית או לחצר פנויה (עירובין פ\"ג מ\"ה), כפי המעשה שנביא בהמשך דברינו.", "בתקופת האמוראים בית המדרש הפך למבנה בנוי והוא מופיע ככזה במקורתו ובכתובות. לעומת זאת במקורות התנאיים בית המדרש עדיין איננו בנוי, ומשמעות המונח הוא פעולת הלימוד עצמה.", "התנא הזכיר תחילה קופות של תבן ואחריהן קופות של תבואה. בעל \"שושנים לדוד\" הציע טעמים אחדים לסדר זה. יש שתלה את הסדר בפסוק שבקריאת שמע: \"ונתתי עשב בשדך לבהמתך, ואכלת ושבעת\" (דברים יא טו), שדרשו אותו חכמים ואמרו: \"אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו, שנאמר: ונתתי עשב בשדך לבהמתך. והדר: ואכלת ושבעת\" (ברכות מ ע\"א). וקרוב לפרש שזו דרכה של המשנה למנות תחילה את המילה הקצרה.8ראו גולדברג, עמ' 320.", "אבל לא את האוצרות – אסם התבואות. לא יפנה את התבן והתבואה האצורים בו. סוגיית הבבלי שהבאנו לעיל מציעה שתי אפשרויות: לא יתחיל לפנות את האוצר, ואז משנתנו כרבי יהודה, האוסר לטלטל מוקצה; שלא יפנה את כל האוצר כולו, שמא יבוא להשוות גומות9חשש זה מופיע רק בבבלי, ומתאים לאדמת בבל החולית. הוא פחות מתאים לרוב אזורי הארץ בהם הקרקע סלעית או כבושה. , ומשנתנו כרבי שמעון, דלית ליה מוקצה. ונראה שמשנתנו כפשוטה מתירה לפנות ארבע וחמש קופות ויותר, אך אסור להתחיל לפנות את האוצר, כיוון שאינו מוכן לשימוש בשבת, ואפשר שגם רבי שמעון, המתיר לטלטל מוקצה, אוסר להתחיל לפנות את האוצר בשבת משום שיש בכך עבודה ממש ומעין 'עובדין דחול'.", "אף מברייתא אחת השנויה בתוספתא ובשני התלמודים עולה שאסור לכתחילה לפנות מן האוצר. וזה לשונה: \"אין מפנין את האוצר בתחילה בשבת, אבל עושה בו שביל כדי שיהא נכנס ויוצא\".10תוס', פי\"ד ה\"ד; ירו', פי\"ח ה\"א, יו ע\"ג; בבלי, קכז ע\"א. הברייתא מביאה את ההלכה שבמשנתנו, שאין מפנין בתחילה את האוצר, ורש\"י מפרש: \"מפנה ברגלו לכאן ולכאן דרך הליכתו, דלא הוי טלטול\". בירושלמי אף נאמר: \"ושוין שלא יגע באוצר\", אך לא נתפרש שם מי הם השווים, וקרוב להניח שגם רבי שמעון, שאינו גורס בזה שאסור משום מוקצה, סובר אף הוא שאסור לפנות אוצר שלם וגדוש.", "בתלמוד הבבלי מובא מעשה מעין ההלכה השנויה במשנתנו. לפי אחת המסורות: \"אמר רבה, אמר רבי חייא: פעם אחת הלך רבי למקום אחד. ראה מקום [בית המדרש] דחוק לתלמידים, ויצא לשדה, ומצא שדה מלאה עמרים, ועימר רבי כל השדה כולה\" (קכז ע\"א). ולפי מסורת שנייה: \"רב יוסף, אמר רבי הושעיא: פעם אחת הלך רבי חייא למקום אחד, וראה מקום דחוק לתלמידים, ויצא לשדה, ומצא שדה מלאה עומרים, ועימר רבי חייא כל השדה כולה\". (שם בהמשך). נראה שיש לקבל את גרסתו של רב יוסף ה'סיני', (שהיה ידוע כמוסר גירסאות מדויקות) שהרי למדנו: \"פעם אחד גזר רבי שלא ישנו [=ילמדו] לתלמידים בשוק... יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק\", ונזף בו רבי (בבלי, מועד קטן טז ע\"א)11ראו ב\"יפה עינים\", ודברי ביכלר, לימוד תורה. (וראו הנספח: לימוד תורה בשדה הפתוח).", "מפנים תרומה טהורה –מותר לפנות בשבת קופות של תבואה הראויה לאכילה, ואפילו תרומה טהורה, שהיא ראויה לאכילה רק לכוהן, אם היא ברשות ישראל, מותר לו לפנותה בשבת, אף על פי שהוא עצמו אסור לו לאכול ממנה. כן עולה מן התלמוד הבבלי (קכז ע\"ב). ודמיי – מותר לפנות תבואה שנלקחה מידי עם הארץ ויש ספק אם היא מעושרת כהלכה. אמנם אסור לאכול מן הדמאי עד שיפרישו ממנו מעשר (פ\"ב מ\"ז). על כן מסביר הבבלי (קכז ע\"ב) שהוא מותר לאכילה לעניים, ולכן התירו לפנותו בשבת. הלכה זו היא בשיטת בית הלל, אך בית שמאי אוסרים ליתן דמאי לעניים (משנה, דמאי פ\"ג מ\"א).12ראו פירושנו לעירובין פ\"ג מ\"ב ולפסחים פ\"ב מ\"ה, ושם אפשרות לפירוש שונה גם במשנתנו. לפי הבבלי יוצא שהעניים רשאים לאכול את התוצרת ללא הפרשת הדמאי. ברם אין הדבר כן גם העניים חייבים בדמאי. ההיתר במשנת דמאי הוא לתת להם את הפירות כצדקה (ביום חול) ללא הרמת מעשר. כך מוטלת חובת המעשר על העניים. ואמנם יהיו בודאי עניים שיפרישו מעשרות, אך אנו מניחים שיהיו גם 'עמי הארץ' שלא ירימו מעשרות. החטא רובץ על כתפיהם ומחלק הצדקה לא צריך לאכוף בכח מעמדו את הפרשת המעשרות על העניים. אם כן עדיין הפרי אסור באכילה ולכאורה למה מותר לפנותו?", "אפשר שכוונתו המקורית של הבבלי היא שמותר לתת את הפירות כצדקה לעניים בשבת, ואם ירצו ימתינו למוצאי שבת ויפרישו מעשרות, ואם ירצו יאכלו את הפירות מיד בשבת ללא מעשרות. זו הרחבה של עמדת בית הלל (שנותנים לעניים דמאי ביום חול) שהרי אסור לתת מתנה בשבת אלא פירות שניתן לאוכלם מבחינה הלכתית.", "מן הראוי להעיר שאמנם אין להרים מעשרות בשבת, לא בודאי ולא בדמאי. אך בדמאי נמצאו כמה היתרים למקרים מיוחדים, ודנו בהם במבוא למסכת דמאי. דוגמא לכך יש להלן בפרק כא מ\"א (בדבי רבי יהודה). כמו כן צריך לזכור שהקבוצה תרומה, מיעשר ראשון שניטלה תרומתו וכן הלאה היא קבוצה ספרותית, ואפשר שאזכור הדמאי בא רק אגב גררה. אם לא נלך בדרכים מיוחדתו אלו צריך יהא להסיק שמדובר בעם הארץ שאיננו שומר דמאי אך שומר שבת. אמנם אסור אכול דמאי, אך הכל יודעים שבפועל אוכלים מפירות דמאי. פירות הדמאי נאסרו מבחינה הלכתית בשבת, אך בפועל אין הם מוקצה, הם נחשבים כמוכנים לאכילה (עבור אותם עברינים). לא כן תרומה או טבל שאפילו עבור עם הארץ הם בבחינת מוקצה, שכן לא התכוון לאוכלם בשבת.", "נמצאנו למדים שחכמים השלימו למעשה עם העובדה שחלק גדול, (רוב ואולי רוב מכריע), של הצבור לא הרים מעשרות מדמאי, ולא ראו בכך משהו שיש להיאבק עליו בכל הזדמנות. ההלכה כמובן לא השתנתה, אך המדיניות בפועל השלימה עם אי ההקפדה. ועוד: להלן קובעת המשנה שמטלטלטים גם מה שהוא מאכל בהמות וחיות, והרי הדמאי בודאי מאכל חיות.", "ומעשר ראשון שניטלה תרומתו – וכבר הוא מותר לאכילה לכל אדם, שכן התרומה מותרת רק לכוהן. ומעשר שיני והקדש שנפדו – וכבר הם מותרים באכילה לכל אדם. כידוע, אסור לאכול מעשר שני או תבואה שהוקדשה לבית המקדש חוץ לירושלים, אך ניתן לפדותם במעות ולהעלות את המעות לירושלים, והתבואה ראויה לאכילה לכל אדם, משום שמעשר שני והקדש שנפדו הם חולין לכל דבר. מעשר ראשון, מעשר שני והקדש באים יחד במשנה פעמים אחדות (משנה, ברכות פ\"ז מ\"א; חלה פ\"א מ\"ג, ועוד).", "הבבלי תמה על שמשנתנו מזכירה את שלושת אלה, ומנסה למצוא חידוש בכל אחד מהם (בבלי, קכז ע\"ב).13ראו גם מז ע\"ב. ואולם הדיון נראה כמאולץ, מפני ששלושת אלו נזכרו במשנה רק בגלל הסיפא, כדי לנגד בינה לבין הרישא. זאת ועוד, צירוף הדמאי למעשר ראשון ולשאר חבריהם קבוע למדיי בספרות חז\"ל, ואין צורך לחפש חידוש בהבאתו. להיפך לעיל העלינו תא החשד שהדמאי צורף לרשימה רק אגב גגרה. ההלכות שמסיק הבבלי מן המשנה הן הלכות מאוששות, אך אינן בהכרח פשוטה של המשנה, כיוון שאינן עולות מן המשנה.", "התורמוס היבש – מין קטנית ((Lupinus שאינה נאכלת אלא לאחר ששולקים אותה כמה פעמים (בבלי, ביצה כה ע\"ב). התורמוס היבש אינו מאכל בני אדם, אך מקום מותר לפנותו. מפני שהוא מאכל לעיזים – כן היא גרסת רוב עדי הנוסח למשנה והראשונים, ואילו הדפוסים ועדי הנוסח שאינם משובחים גורסים \"לעניים\",14כך רק בדפוס וילנא, דו, דש, מ, ג14. וברור שהיא שיבוש, משום שגם עניים אינם יכולים לאכול תורמוס יבש. ועוד, לא מצאנו שההלכה מבדילה בין מאכל עשירים למאכל עניים. אף הלשון מאכל לעניים אינו הולם את לשון המשנה אלא מאכל עניים. ידוע שהעזים עשויות לאכול גם קטניות יבשות, אף כי גם להם אינן מאכל רצוי. ודוק: לא נאמר במשנתנו מאכל עזים אלא מאכל לעזים.", "אבל לא את הטבל – אין מפנין תבואה שלא ניטלו ממנה תרומה ומעשר. ולא את המעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא את מעשר שיני והקדש שלא ניפדו – כל אלה אינם ראויים לאכילה בשבת, מפני שאין מרימים תרומה בשבת, ואין מעשרים בשבת, ואין פודים הקדשות בשבת. וכבר שנינו לעיל שאחד הדברים שאדם צריך לשאול את בני ביתו ערב שבת עם חשכה: \"עשרתם?\" (פ\"ב מ\"ז).", "לא את הלוף ולא את החרדל – הלוף הוא אחד ממיני הבצל, שאפשר לאכלו רק אחר בישול ממושך ההורס את החומר הצורב שבעלים שלו ובפקעת שלו. הלוף והחרדל אינם ראויים לאכילה אפילו לבעלי חיים אלא לאחר בישול ממושך, ולפיכך אסור לפנותם בשבת.", "רבן שמעון בן גמליאל מתיר בלוף, מפני שהוא מאכל עורבים – מזונות העורב אינן על האדם, ולכן אין להניח שהכינו מערב שבת מאכל לעורבים, אך מאחר שהלוף הוא מאכל להם, מותר לפנותו בשבת. נראה שעיקרון זה הוא יסוד המחלוקת בין תנא קמא לרבן שמעון בן גמליאל: רבן שמעון בן גמליאל חולק בעניין הלוף, מפני שהוא מאכל עורבים, ויש להניח בקל וחומר שהוא חולק גם בעניין החרדל, מפני שהוא מאכל יונים, כעולה מן התוספתא שנביא בהמשך דברינו וכדעת התוספות (תוספות, קכח ע\"א, ד\"ה רשב\"ג).", "התוספתא מוסיפה על האמור במשנתנו: \"מטלטלין את החדש בשבת\" (פי\"ד [טו] ה\"ה). החדש, היינו התבואה החדשה, אסור באכילה כל זמן שלא הונף העומר למחרת ראשון של פסח, אבל \"קוצר לשחת ומאכיל לבהמה\" (מנחות פ\"י מ\"ח). בהמשך התוספתא נאמר: \"ומטלטלין מעשר שני בירושלם, אבל לא בגבולין\". ויש לומר שאין חידוש בהלכה שנוספה בתוספתא, שהרי מעשר שני נאכל רק בירושלים, ואין זה אלא ניסוח אחר של ההלכה שנאמרה במשנתנו. הניסוח מתאים לימים שבית המקדש היה קיים, שבהם נאכל המעשר השני בירושלים. ואילו משנתנו מדברת בימים שלאחר חורבן הבית, כשפדו את המעשר השני או ההקדש ואכלום.", "התוספתא מוסיפה פרטים שאינם במשנה: \"מטלטלין את החצב מפני שהו מאכל צבאין, ואת החרדל מפני שהוא מאכל יונים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מטלטלין שברי זכוכית, שהוא מאכל נעמיות\" (י\"ד [טו] ה\"ח). הנעמיות הן היענים שבמקרא, כעולה מן הירושלמי: \" 'את בת היענה' – זו ביצת הנעמית\" (ירו', פ\"א ה\"ד, ג ע\"ד; יומא פ\"ד ה\"ד, מא ע\"ד). ונהגו, אז וכן היום, להוסיף שברי זכוכית למאכלן של הנעמיות כדי להגביר את פעולת העיכול (ירו', פי\"ח ה\"א, טז ע\"ג; בבלי קכח ע\"א).15היענים אוכלים כל אוכל, וזקוקים לשם הפעלת המעיים לחומרים קשים כאבנים, מתכות או זכוכיות. ונאמר בהמשך התוספתא: \"אמר לו רבי נתן: אם כן, יטלטלו חבילי זמורות מפני שהוא מאכל פילין? זה הכלל: כל שהוא מן המוכן, מטלטלין אותו; וכל שאינו מן המוכן, אין מטלטלין אותן\". מסתבר שהכלל שנקטה התוספתא הוא לפי תנא קמא. רבי נתן יוצא להגנת תנא קמא, כי אינו מסכים עם דברי רבן שמעון בן גמליאל.16בשני התלמודים הבחינו הבחנות נוספות והסיקו הלכות למעשה, אך הן אינן עולות מפשוטה של הברייתא.", "התלמוד הבבלי מסביר שהנעמיות מצויות אך הפילים אינם מצויים (קכח ע\"א). בפועל לא היו בארץ ישראל פילים, וגם הנעמיות היו נדירות ביותר. אמנם נראה שהיא עוף כשר, אך ממספר האזכורים שלה במקורותינו עולה שהייתה עוף נדיר, ובעיקר נזכרת היען בסיפורים בעלי אופי אגדי למחצה. ביצי היענים שימשו כלי קיבול לנוזלים או כלי נוי, שכן הביצה גדולה ביותר, ובמידת מה גם צבעונית. אמנם נהגו להשתמש גם בביצים של עופות אחרים, כמו בהדלקת נר לשבת: שפופרת שלביצה, אך העדיפו את ביצי היענים בגלל גדלן (כלים פי\"ז מ\"ד), \"ולא הוזכרו כנף העוז וביצת הנעמית אלא בהווה\" (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ז ה\"ו, עמ' 586; פרה פ\"ה ה\"ח, עמ' 635-634). המדרש המגולל את הכנותיו של נח לפני כניסתו לתיבה אומר: \"הכניס עמו זמורות לפילים, חצובה לצבאים, זכוכית לנעמיות\" (בראשית רבה, פל\"א יד, עמ' 287; תנחומא בובר, נח ב, עמ' 29). אמנם היענים אוכלות שברי זכוכית, אלא שאין זה מאכלן הטבעי, וודאי שלא עיקר מזונן, ודברי המדרש מיוסדים על דברי התוספתא (איור 115)." ], [ "חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים – הקש והעצים והזרדים מיועדים בדרך כלל להסקה ולא למאכל בהמות, ולכן אסור לטלטלם בשבת. אם התקינן למאכל בהמה, מטלטלין אותן – כשם שמותר לטלטל תבן שהוכן למאכל בהמות. ואם לאו, אין מטלטלין אותן. הלכה זו חוזרת בתוספתא ובברייתא בבבלי כלשונה ממש, אך בתוספת דעת רבן שמעון בן גמליאל, החולק על תנא קמא, כבמשנה הקודמת: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם ניטלין באחת יד, מטלטלין אותן; ואם לאו, אין מטלטלין אותן\" (תוס', פי\"ד [טו] ה\"י; בבלי, קכח ע\"א). רבן שמעון בן גמליאל מקל בדין ההכנה לשבת, והוא רואה אף בחבילי קש וחבילי עצים וזרדים כאילו הם מוכנים למאכל בהמות, אף אם לא התקינם למאכל בהמה. רק אם אינם ניטלים ביד אחת, משום שהם אגודים בחבילות גדולות וכבדות משקל, מוכח הדבר שהם מיועדים להסקה, ואסור לטלטלן בשבת.", "בהמשך התוספתא והברייתא בבבלי, נוסף \"חבילי איזוב הסיאה והקורנית שהכניסן לעצים אין אוכל מהן בשבת. למאכל בהמה, אוכל מהן\".17השוו לתוספתא, פ\"ח (ט) הל\"א. כעין זה גם הוספה בכ\"י קופמן בשוליים. לעתים היו מלקטים אותם לצורך הסקה או להאכלת בהמות ואפילו למאכל אדם. וקרוב לומר שאלו הם דברי תנא קמא, שהרי הוא סובר שהכוונה וההכנה מראש מתירים את הטלטול בשבת.", "כופים את הסל לפני האפרוחים שיעלו ושירדו – יש שהתקינו לתרנגולים, ובמיוחד לאפרוחים, מדף גבוה לשהות בו בלילה כדי להגן עליהם מפני בעלי חיים טורפים או כדי לחסוך מקום בחצר דווקא בלילה. ביום הילכו האפרוחים בחצר ובלילה ישנו באותו מדף. ומאחר שהתרנגולים אינם מסוגלים לעוף לגובה רב, נהגו לעשות מעין מדרגה כדי שיעלו בה למדף. ההלכה מתירה להפוך את הסל הגדול כדי שישמש כמדרגה. ופירש רש\"י: \"אשמעינן דכלי ניטל לדבר שאינו ניטל\" (קכח ע\"ב, ד\"ה כופין). העוף עצמו אינו ניטל בשבת, אבל מותר לטלטל עבורו כלי כדי שיוכל לעלות למדף. והתוספתא מוסיפה: \"עלה - אסור לטלטלו\" (שבת פט\"ו [טז] ה\"א). וכן בירושלמי: \"ותני עלה: עלו מאיליהן - אסור לטלטלה\" (ירו', פ\"ג ה\"ו, ו ע\"ג; פי\"ח ה\"ב, יו ע\"ג). והקשו בבבלי: \"והתניא: אסור לטלטלו?!\". ותירצו: \"בעודן עליו\". והקשו שוב: \"והתניא: אף על פי שאין עודן עליו, אסור\" (מג ע\"א).18אמנם רבי אבהו מבקש לתאם בין שתי הברייתות, אך אין זה כפשוטן של הברייתות. נמצא שברייתא אחת אוסרת לטלטל את הסל כל זמן שהתרנגולים עליו, והברייתא השנייה, המתאימה לתוספתא, אוסרת לטלטל את הסל גם לאחר שעלו התרנגולים למדף.", "וכפי שכבר הראינו במבוא למסכת זו, ההלכה שבמשנתנו פותחת פתח הלכתי לאפשר לטפל בבעלי חיים בשבת ואף להעלות בהמה שנפלה לבור בשבת. ההלכה אסרה לטפל בבעלי חיים בשבת ולהעלותם מן הבור, אך בפועל הקלו בעניין זה, והמשנה מציגה את הפתח שפשט דרכו ההיתר.19ראו גם פירושנו לביצה פ\"ג מ\"ד.", "תרנגולת שברחה – בשבת, אסור לתפוס אותה ולהשיבה אל הלול, שהרי היא מוקצה, משום שאסור לשחוט אותה בשבת. אבל דוחין בה עד שתכנס – דוחקים בה עד שתיכנס אל הלול, אבל אין מדדים אותה בדחיפה או במשיכה כמו עגלים וסייחים שמשנתנו מתירה בהמשך להכניסם למכלאה בדרך זו. בתלמוד הבבלי, אביי נותן טעם לאיסור זה: \"משום דמקפיא נפשה\" (קכח ע\"ב), ופירש רש\"י את דבריו: \"מגבהת עצמה מן הארץ, ונמצא זה מטלטל\". ומאחר שאי אפשר לדדות את התרנגולת, התירו לדחוף אותה, \"אבל אוזין, וכן שאר בהמה חיה ועוף, כשאוחזין בהן, הן הולכין ברגליהן\".20כך במלאכת שלמה; אולם הרמב\"ם, הלכות שבת, סוף פכ\"ה, פירש בדרך שונה. בבלי (קכב ע\"ב) גם ברייתא שמדדין גם את התרנגולת שברחה (מהלול או מהחצר).", "ומדדים עגלים וסייחים – בדפוסי המשנה, בדפוס ונציה ובמעט מעדי נוסח שאינם משובחים, נוסף: \"ברשות הרבים\".21התוספת מצויה ב- ו, ש, גק, ג49, צ, ומל (הוא כ\"י ליידן, התוספת רשומה שם בצד בכ\"י אחר). ויש מן המפרשים שאינם גורסים כן במשנה, אך מפרשים אותה כעוסקת ברשות הרבים על פי סוגיית הבבלי, הגורסת בהלכה הבאה: \"אשה מדדה בנה ברשות הרבים\" (קכח ע\"ב), וממנה ניתן ללמוד שגם ההלכה שלפנינו מתירה לדדות את העגלים אף ברשות הרבים. ברם ספק רב אם ניתן ללמוד כן, משום שודאי הקלו, והתירו לאישה לדדות את בנה ברשות הרבים בשבת, אך לא נראה שהתירו לדדות בעלי חיים בשבת, ואין ללמוד מסוגיית הבבלי למשנתנו שמדדים אף עגלים וסייחים ברשות הרבים, ובוודאי שאין לגרוס כן במשנה. וכבר דנו בעניין זה בעל \"תוספות יום טוב\" ובעל \"מלאכת שלמה\".", "והאשה מדדה את בנה – אפילו ברשות הרבים, כאמור בסוגיית הבבלי שהבאנו לעיל. רבי יוסי [אומר]: אימתי – בשאר עדי הנוסח: \"אמר רבי יהודה\" או \"ר' יהודה אומר\". הלשון \"אימתי\" שגור ביותר בדברי רבי יהודה, וכן גם כמה פעמים בדברי רבי יוסי.22ראו משנה, כריתות פ\"א מ\"ד; כלים פי\"ב מ\"א ופי\"ט מ\"ט, כפי שציין אפשטיין, מבוא, עמ' 1133. וכתב הרי\"ף בעניין זה: \"אמר רבי יהודה: אימתי. וכן הילכתא. דקיימא לן, כל היכא דאמר רבי יהודה, אינו אלא לפרש דברי חכמים\",23ראו לעניין זה דיוננו לעיל, פי\"ז מ\"ח. בבחינת תוספתא למשנה.24וראו וויס, משניות תוספתא.", "בזמן שהוא נוטל אחת ומניח אחת – בזמן שהתינוק \"מניע את רגליו. כשמניח אחת, מגביה אחת\" (רש\"י). אבל אם היה גורר את רגליו בארץ, ואינו מסוגל לנוע בכוחות עצמו. אסור – מפני שאמו נושאתו. הלכה זו נוגדת את זו ששנינו לעיל בעניין \"המוציא... את החי במיטה, פטור אף על המיטה, שהמיטה טפילה לו\" (פ\"י מ\"ה). והנה מצינו שבתוספתא חלוקים רבי נתן וחכמים אם מותר לשאת בהמה בשבת: \"המוציא מן בהמה, מן חייה, מן עופות, בין חיין בין מתים - הרי זה חייב. רב נתן אומר: מתים חייב, חיין פטורין\" (פ\"ח הל\"ד). מסוגיית הבבלי עולה שהכול מודים בנשיאת אדם חי שהוא פטור מן הטעם, כמו שאמר רבא: \"אדם חי הנושא את עצמו, אפילו רבנן מודי\" (צד ע\"א). אם כן, למה אסרה משנתנו שתדדה האישה תינוק הגורר את רגליו? ופירש הר\"ן את טעם האיסור: \"דכיון שהוא קטן כל כך, שאינו אלא גורר, לא מודי ליה רבנן לרבי נתן\". לפי פירוש זה, תינוק שעדיין אינו יודע ללכת בכוחות עצמו, אסור לשאתו בשבת ברשות הרבים, אך מותר להוציא אדם ההולך על רגליו. הלכה זו מתאימה להלכה שבברית דמשק: \"אל ישא האומן את היונק לצאת ולבוא בשבת\".25ברית דמשק, יא 13." ], [ "אין מילדין את הבהמה ביום טוב – אסור ליילד את הבהמה ביום טוב, וכל שכן בשבת. ואף שהמשנה עוסקת בהלכות שבת, היא מנסחת את ההלכה כמכוונת ליום טוב: \"אין מילדים... ביום טוב\", כדי להדגיש שאסור ליילד בהמה בשבת, אבל \"מילדין את האשה בשבת\". וראוי להעיר שגם בברית דמשק באה הלכה זו בסמוך לאיסור לשאת את היונק כבמשנתנו (לעיל, מ\"ב), אף על פי שבמשנתנו אין מדובר בנשיאת יונק, אלא בהלכה קרובה, ואף הלשון שם קרובה ללשון משנתנו: \"אל יילד איש בהמה ביום השבת\".26ברית דמשק, שם שם. דוגמה זו מצטרפת לרמזים על זיקתן של הלכות כת מדבר יהודה לספרות חז\"ל.27ראו לעיל, במבוא. ועל כך שהיה דפוס ספרותי מקובל ל'הלכות שבת'.", "אבל מסעדים – אבל מותר לסייע לבהמה ללדת ביום טוב, כמו ששנינו בתוספתא ובתלמודים: \"כיצד מסייעין את הבהמה ביום טוב? נופחין בחוטמו, ונותנין דד לתוך פיו, ואוחז בולד שלא יפול\".28תוס', פט\"ו ה\"ב; ירו', פי\"ח ה\"ג, יו ע\"ג; בבלי, קכח ע\"ב. בבבלי נאמרה הלכה זו בסתם, ולא נזכרו בה לא שבת ולא יום טוב, אבל בתוספתא ובירושלמי נאמר במפורש שמדובר ביום טוב, וכן פירש רבנו חננאל: \"וקיימא לן דמסעדין ומרחמין. דתנינן: ביום טוב, אבל לא בשבת\" (קכח ע\"ב), וכך כתבו הראב\"ן ואחרים.29אבן העזר,סימן שע, טו ע\"ב. ברם, המאירי פירש שמותר לסייע לבהמה בשבת, וכל שכן ביום טוב.", "בתוספתא ובבבלי נאמר כבמשנתנו: \"נופחין בחוטמו\", ובירושלמי: \"מביא יין ונופח לתוך חוטמו\". נראה שנהגו לעשות כן גם לתינוק כדי לסייע לאשה בלידתה, כמתואר במדרש שמות: \"פועה - שהיתה נופעת [=נופחת] יין בתינוק אחר אמה\".30שמות רבה, פ\"א יז, עמ' 57. ראו הערתו של ליברמן המופיעה כנספח ב\"תורה שלמה\", כח, עמ' 263, ובפירושו לתוספתא, עמ' 243. ובהמשך התוספתא נאמר: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: מרחמין [=גורמים לבהמה שתרחם על וולדה ותניקהו] היינו בהמה טהורה ביום טוב\", ונתפרש בירושלמי: \"כיצד עושה? נותן גוש של מלח על רחמה, והיא רוצה להניק בנה\" (יו ע\"ג); ובבבלי: \"מביא בול של מלח, ומניח לה בתוך הרחם, כדי שתזכור צערה ותרחם עליו\" (קכח ע\"ב). הירושלמי מדבר על בהמה סתם, ואילו התוספתא והבבלי מדברים על בהמה טהורה דווקא, והבבלי אף מנמק מדוע נזכרה רק בהמה טהורה.", "מילדין את האשה בשבת – מותר לעשות בשבת כל דבר שהוא לצורך לידת האישה. וקורין לחכמה ממקום למקום – מותר להביא את החכמה, המיילדת, אף ממקום הנמצא מחוץ לתחום שבת. ובמשנת ראש השנה נאמר שמתחילה עדים שבאו להעיד מחוץ לתחום, לא היו רשאים לזוז ממקומם כל היום. ואף לא להתהלך בעיר, אך התקין רבן גמליאל הזקן \"שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. ולא אלו בלבד, אלא אף החכמה הבאה לילד\" (פ\"ב מ\"ה). הביטוי המקראי ל'חכמה' הוא מילדת. הביטוי 'חכמות' מופיע לראשונה בפסוק בירמיהו \"כה אמר ה' צבאות התבוננו וקראו למקוננות ותבואינה ואל החכמות שלחו ותבואנה\" (ירמיהו ט טז). בספרות הרומית האלה האחראית על מילדות ונבואה היא Carmenta קרמנטה. שמשמעו שיר משום שהחכמות 'רואות את הנולד' ואף נחשבו למומחיות בשירה, ושירת חיזוי.31סקברו, רפואה רומית, עמ' 15-14. ", "ומחללין עליה את השבת – עושים כל דבר שהיולדת צריכה לו בשבת, אף אם הוא כרוך בחילול שבת, והבבלי מביא דוגמאות לכך: \"דתנו רבנן: אם היתה צריכה לנר, חבירתה מדלקת לה את הנר. ואם היתה צריכה לשמן, חבירתה מביאה לה שמן ביד. ואם אינו ספק [=מספיק] ביד, מביאה בשערה. ואם אינו ספק בשערה, מביאה לה בכלי\" (קכח ע\"ב). ובתלמוד הירושלמי: \"שמואל אמר: עושין לה מדורה אפילו בתקופת תמוז\" (טז ע\"ג). מסוגיית הבבלי עולה שמחללים את השבת ליולדת לא רק בגלל פיקוח נפש או ספק פיקוח נפש, אלא אף כדי שתתישב דעתה. ונעיר בדרך אגב שהדוגמאות להבאת שמן מלמדות על חיפוש דרכים למעט בחילול השבת אף כשהותר הדבר.", "קושרים את הטיבור – את טבור הוולד, וחותכים אותו רק במוצאי שבת. רבי יוסה אומר: אף חותכים – בשבת. ושנינו בתוספתא: \"רבי יוסה אומר: נוהגין היינו אף חותכין\" (פט\"ו [טז] ה\"ג). על משמעות המנהג בהלכה זו אנו למדים ממעשה מימי רבי המסופר בתלמוד הירושלמי. וזה לשונו: \"כהדא. אמתיה דבר קפרא נפקא מיילדה בשבת. אתת ושאלת לרבי. אמר לה: אזלון ושאלון לחייתא. אמרה ליה: ליכא חייא. אמר לה: זילי עיבידי כמנהגיך. אמרה ליה: ליכא מנהג. אמר לה: איזלי חתיך כרבי יוסי\" (ירו', פי\"ח ה\"ג, יו ע\"ג).32המעשה מועתק בראבי\"ה, סימן רעז, עמ' 350. כלומר: [כמעשה ה]זה. שפחתו של בר קפרא עמדה ללדת בשבת. באה ושאלה את רבי. אמר לה: לכו ושאלו מיילדת. אמרה לו: אין מיילדת. אמר לה: לכי עשי כמנהגך. אמרה לו: אין מנהג. אמר לה: לכי וחתכי כרבי יוסי. ונאמר בהמשך התוספתא: \"טומנין [בשבת] את השלייא כדי שלא יוצן הולד, כגון בספלי של שמן ובכסות ובקופה של תבן\". ונתפרטו הדברים בתלמוד הבבלי, ונאמרו גם בירושלמי בסוף הפרק בלשון קצרה: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל: בנות מלכים טומנות בספלים של שמן. בנות עשירים בספוגים של צמר. בנות עניין במוכין\" (בבלי, קכט ע\"ב).", "כל צורכי מילה עושין בשבת – בעדי נוסח רבים: \"וכל\". אם אנו מקיימים את הנוסח \"צורכי מילה\", יש להעדיף את \"כל\" הבא בכמה מעדי הנוסח,33פרקים רבים פותחים באות וי\"ו; לעתים היא באה להוסיף ולעתים – להדגשה ולפתיחה. נמצא שלנוסח עצמו אין משמעות, ואף אם האות וי\"ו קיימת ניתן לראותה במשנה כסיכום לשעבר, או כפתיחה להמשך. ואין זה אלא מעין פתיחה לפי\"ט, הדן בצורכי המילה הנעשים בשבת, כמו שציין המאירי: \"וכל צרכי מילה נעשים בשבת על דרך שיתבאר בפרק הבא\", ומעין זה גם מפרשים אחרים. ואולם שני התלמודים העדיפו את הנוסח \"צורכי חיה\", וראו בו מעין סיכום להלכות יולדת בשבת שנפרטו קודם לכן במשנה. וזה לשון הירושלמי: \"כיני מתניתא [=כך היא המשנה]: וכל צורכי חייה נעשין34ברבנו חננאל לבבלי קכט ע\"ב, ובראבי\"ה (סימן רעז, עמ' 350): \"עושין\". בשבת\" (יו ע\"ג). ובבבלי נמסר בסוף פרקנו בשם רב: \"כל האמור בפרשת תוכחה35בספר יחזקאל פרק טז. עושין לחיה בשבת... מכאן שמיילדים את הולד... מכאן שחותכין הטיבור בשבת... מכאן שרוחצין הולד... מכאן שמולחין הולד בשבת... מכאן שמלפפין הולד בשבת\" (קכט ע\"ב). נראה שאין מימרה זו של רב אלא פירוט לכלל שעמד לפניו במשנה: \"וכל צורכי מילה עושין בשבת\". זאת ועוד. המשנה הראשונה בפרק הבא עוסקת בהכנות שלפני המילה והמשנה השנייה פותחת בהיגד: \"עושין כל צורכי מילה בשבת\", ומה טעם לחזור על דבר שכבר נאמר?36התוספות (קלג ע\"א, ד\"ה \"עושין\") ניסו לתרץ, והדברים דחוקים.. מאידך גיסא, הלשון בראש הפרק הבא ניתן להתפרש יפה רק אם אנו גורסים במשנתנו \"כל צורכי מילה\".37ראו פירושנו למשנה בראש הפרק הבא.", "מן הראוי להעיר ששאלת הגירסה ('כל' או 'וכל') אינה זהה לפרשה הפרשנית. מצינו הרבה פרקים ועניינים המתחילים בוו החיבור, ולעתים אותו זו באה להדגשה בלבד." ] ], [ [ "הפרק עוסק ברובו בהלכות מילה בשבת, ובסופו הלכות אחדות העוסקות במילה עצמה.", "רבי אליעזר אומר: אם לא הביא כלי מערב שבת – סכין למול בה את התינוק. מביאו בשבת מגולה – מטלטל את הסכין מרשות לרשות בשבת כשהיא מגולה, כדי שיראו שהוא מטלטל סכין למילה ולא דבר אחר. בדברי רבי אליעזר אלו, ואף בהלכה הבאה, לא נאמר שמדובר במילה, ורק בסופה של המשנה, בדברי רבי עקיבא, נזכרת המילה. מבנה זה של משנה אפשרי רק אם יצא מתחת ידי עורך שידע שתיזכר המילה בהמשך. אך נראה יותר לומר שמשנתנו ממשיכה את קודמתה, האומרת: \"כל צורכי מילה עושין בשבת\"1ראו פירושנו שם. ושהיא מפרטת כיצד עושים צורכי מילה בשבת: רבי אליעזר מתיר להביא את סכין המילה בשבת כשהיא מגולה. בתלמוד הבבלי נידונה השאלה אם הטעם לדרישה להביא את הסכין כשהיא מגולה הוא חיבוב המצווה או משום החשד, כדי להראות לכל שאינו מוציא לרשות הרבים ואינו מוליך ברשות הרבים אלא סכין למילה (קל ע\"א).", "התלמוד מכריע שטעמו של רבי אליעזר הוא חיבוב המצווה. רב אשי לומד את הדבר מהמשך המשנה: \"ובסכנה מכסהו על פי עדים\". כלומר, רק בשעת הסכנה מותר להביא את הסכין כשהיא מכוסה. נמצא שהטעם לכך הוא חיבוב המצווה. אין ספק שמלשון המשנה עולה שאסור לכסות את הסכין שלא בשעת הסכנה, אבל עדיין ניתן לומר שאסור לכסותה משום החשד, שהרי העדים שכיסה בפניהם את הסכין אינם מהלכים ומכריזים על הדבר, ועדיין העוברים והשבים עשויים לחשוד שנעשתה עברה בטלטול כלי המילה ברשות הרבים.", "את המשנה עצמה ניתן להבין כך שמותר להביא את הסכין אפילו כשהוא מגולה, ואין צורך לעשות זאת בצנעה. זאת בניגוד לאיסורים אחרים שהותרו רק בצינעה כמו איסורי עבודה של האבל, ובחול המועד.2מועד קטן פ\"ב מ\"ה; תוס' עירובין פ\"ח ה\" אבל בתלמוד הבבלי מבקש ללמדנו את ערך חיבוב המצווה ולכן פירש את ההלכה כפי שפירש. ואמנם פירוש זה הולם את המציאות ואת האווירה בעניין ברית המילה.", "ובסכנה – בשעת הסכנה. בשעה שאסרו על ישראל מלמול את בניהם וענשו את מקיימי מצוות מילה. מכסהו על פי עדים – מכסה את סכין המילה בפני עדים, כדי שיעידו שאינו מטלטל ומוציא מרשות לרשות אלא לשם מצווה.", "ושנינו בברייתא שבבבלי: \"תניא אידך: מביאו מגולה, ואין מביאו מכוסה. דברי רבי אליעזר. רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: נוהגין [היינו]3כך בנוסחאות עיקריות. בשעת הסכנה [דק\"ס: בסכנה] שהיו מביאין מכוסה על פי עדים\" (קל ע\"א). לא מן הנמנע שהמבנה המקורי של ההלכה היה כדברי רבי יהודה, המעיד בשם רבי אליעזר שהיו נוהגין כן בשעת סכנה, ונאמרו הדברים במשנה כהלכה בשם רבי אליעזר.4לעתים קרובות בידנו שתי מסורות זהות, אחת מנוסחת כמעשה ואחת – כהלכה. במקרים אלו יש להניח כי אחת היא מקורית, והשנייה היא ניסוח מעובד. בחלק מהמקרים, כמו אצלנו, קשה להכריע איזו מסורת היא המקורית. המסורות על שעת שמד וסכנה מתייחסות ברובן לימי הרדיפות בשעת הגזרות על המצוות לפני מרד בר-כוכבא בימי הדרינוס ואחריו. אולם רבי אליעזר בן הורקנוס, שהיה מבוגר בימי הבית, ויצא עם רבן יוחנן בן זכאי מירושלים בשעת המצור, לא האריך ימים עד לאחר ימי מרד בר-כוכבא. המסורת שלפנינו מצטרפת אפוא למסורות אחרות המספרות על רדיפות דתיות בימי מרד היהודים נגד הקיסר טרינוס בשנים 115-117 למניינם. כובדו של המרד ותוצאותיו הקשות פגעו ביהודי מצרים, מסופוטמיה, לוב ועוד, אך היו מעשי מרידה נגד רומא אף בארץ ישראל, ורדיפות וגזרות על המצוות היו באותם ימים גם בארץ ישראל.5ראו אלון, תולדות, ח\"א עמ' 264-255. ימים קשים אלו מכונים במשנה ובסדר עולם רבה: \"פולמוס של קיטוס\" (משנה, סוטה פ\"ט מי\"ד [לפי נוסחאות עיקריות]; סדר עולם רבה, פ\"ל), הלוא הוא לוסיוס קויטוס שנלחם ביהודים במסופוטמיה, ונשלח לאחר מכן ליהודה, ואף התמנה כנציב ביהודה. לימים אלו שייכת המסורת שנאמרה בתוספתא כלים: \"מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבין אצל רבי אליעזר בן עזריה חרש בציפורי\" (תוס', כלים בבא בתרא, פ\"ב ה\"ב, עמ' 591). נראה שיש לייחס את מערת המסתור בחורבת עיטון שבשפלת יהודה, שיש בה מקום גם להסתרת ספרים, לימים אלו.3ראו קלונר, המסתור בעיטון.", "ועוד אמר רבי אליעזר – במסירת הלכה בשם חכם אחד, ולאחר מכן הלכה אחרת, במיוחד כשההלכה השנייה מדגישה את מה שנאמר בקודמתה ומרחיבה את דבריה, רווח השימוש בפורמולה \"ועוד אמר...\". פורמולה זו מצויה במיוחד בהלכות שנמסרו בשם רבי אליעזר.7משנה, סוכה פ\"ב מ\"ו; ביצה פ\"ד מ\"ז, ועוד. ובשם תלמידו רבי יהודה – משנה, עירובין פ\"ג מ\"ח; פסחים פ\"א מ\"ה, ועוד.", "כורתים עצים לעשות פיחמים ולעשות ברזל – ולא רק שמותר להביא את סכין המילה בשבת, אלא מותר אף לעשות את כל הדברים הדרושים להכנת הסכין, כולל דברים יסודיים ביותר ככריתת עצים לעשיית פחמים להכנת הסכין. והטעם לדבר נוסח בלשון האמוראים בבבל בצורת כלל: \"מכשירי מצוה דוחין את השבת\". ההלכה במשנה מנוסחת בלשון מוגזמת, שהרי לא ייתכן שאפשר לכרות עצים, לעשותם פחמים ולהכין את הסכין ביום אחד, אלא: \"דברה תורה לשון הואי. דברו נביאים לשון הואי. דברו חכמים לשון הואי\" (בבלי, חולין צ ע\"ב).", "שני התלמודים חלוקים בשאלה אם שנה רבי אליעזר שמכשירי מצווה דוחים את השבת דווקא במילה או אף לגבי מצוות אחרות הדוחות את השבת. לפי הירושלמי, רבי יוחנן סובר: \"לא בכל הדברים חלוק רבי אליעזר\", אבל החכם הבבלי רב שמואל בר רב יצחק, תלמידם של רב ורב הונא, סובר: \"בכל הדברים חלוק רבי אליעזר\" (פי\"ט ה\"א, יו ע\"ד). סוגיית הבבלי מכירה את דעת רבי יוחנן, אך מהלכת בדעת רב שמואל בר רב יצחק, ואף שונה ברייתות אחדות הסודרות עניינן של מצוות שרבי אליעזר סובר בהן שגם מכשירי מצווה דוחים את השבת (קלא ע\"א-ע\"ב).8להרחבה ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א; סוכה פ\"ד מ\"ד-מ\"ה. ", "כלל אמר רבי עקיבה – לשון זה חוזר פעמים אחדות, בין אם רבי עקיבא חולק על ההלכה שנאמרה לפני כן, כגון במשנת שביעית (פ\"ו מ\"ב), בין אם דבריו הם מעין המשך והכללה של ההלכה השנויה לפני כן, כגון במשנת מנחות (פי\"א מ\"ג).", "המינוח כלל אמר ר' עקיבא\" באה כמה פעמים9ראו, למשל, משנה, שביעית פ\"ו מ\"ב; פסחים פ\"ו מ\"ב; מנחות פי\"א מ\"ג ומקבילות רבות; בבא קמא פ\"ח מ\"ו, ועוד. , והיא מעידה על מנהגו של ר' עקיבא לכלול כלל מן הפרטים, וייתכן גם שמשום כך הוא מציע לעתים כלל במקום פרטים, ומעדיף אותו על פני הבחנות מקומיות (ראו למשל פירושנו לשביעית פ\"ט מ\"ו), כמו שמתואר יפה באבות דרבי נתן: \"רבי יהודה הנשיא מונה שבחן של חכמים... למה רבי עקיבא דומה? לפועל שנטל קופתו ויצא לחוץ. מצא חטים מניח בה. מצא שעורים מניח בה. כוסמין מניח בה. עדשים מניח בה. כיון שנכנס לביתו, מברר חטים בפני עצמן, שעורים בפני עצמן, פולין בפני עצמן, עדשים בפני עצמן. כך עשה ר' עקיבא, ועשה כל התורה טבעות טבעות\" (אבות דרבי נתן נו\"א, פי\"ח, עמ' לד).", "שיטת הכינוס וההכללה אינה רק סממן חיצוני, ומצינו ויכוח בשאלת הדרך שיש לנקוט בלימוד ובהוראה לתלמידים, אם דרך הפרטים או דרך הכללים. וזה לשון המדרש בעניין זה: \"דבר אחר. 'יערף כמטר לקחי' - היה רבי נחמיה אומר: לעולם הוי כונס דברי תורה כללים. יכול כדרך שאתה כונסם כללים תהא מוציאם כללים? תלמוד לומר: 'יערף כמטר לקחי'. ואין 'יערף' אלא לשון כנעני [=סוחר]. משל אין אדם אומר לחבירו: פרוט לי סלע זה, אלא ערוף לי סלע זה. כך הוי כונס דברי תורה כללים, ופורט ומוציא כטפים הללו של טל. ולא כטפים הללו של מטר, שהן גדולות, אלא כטפים הללו של טל, שהן קטנות\" (ספרי דברים, שו, עמ' 336). נמצא שראוי שהלומד יכנס כללים, ואילו המלמד מלמד דבר אחר דבר.", "כנגד זה אומר ר' מאיר: \"דבר אחר. 'יערף כמטר לקחי' - היה רבי מאיר אומר: לעולם הוי כונס דברי תורה כללים, שאם אתה כונסם פרטים, מייגעים אותך, ואי אתה יודע מה לעשות (ספרי דברים, שו, עמ' 338; מדרש תנאים לדברים לב כ, עמ' 185). נמצא שלדעת ר' מאיר, לעולם אין מבחינים בין הלימוד להוראה, והכללים עדיפים על הפרטים.", "המשנה מנוסחת בדרך כלל בסגנון קזואיסטי, הצגת פרטים זה אחר זה, והכללים בה מעטים, ואף על פי כן מצאנו מספר לא קטן של כללים כבר בספרות התנאים, אלא שבהדרגה התחולל תהליך של מעבר להעדפת ההכללה. בספרות האמוראים, ועוד יותר בספרות שלאחריה, הפכו רוב הפרטים לכללים. כבר הערנו פעמים אחדות ששיטת הלימוד בדרך בירור המקרים הפרטיים הייתה כרוכה לעתים בקשיים לנסח את הכללים, משום שהמקרים הפרטיים סותרים לעתים זה את זה. גיבוש כל הפרטים למסגרת משפטית אחידה היא משימה מרכזית בספרות האמוראים, ואסור שתטשטש את קולו של המקרה הפרטי.", "כל מלאכה שאיפשר לה [ליעשות] – ניסף בשולים על ידי המעתיק הראשון. מערב שבת (להיעשות) – כל מלאכה שניתן לעשותה מערב שבת, כגון הכנת הסכין והבאתו למקום שעושים בו את ברית המילה. אינה דוחה את השבת – שלא כדעת רבי אליעזר. אבל מילה שאי[אי]פשר לה להיעשות מערב שבת דוחה את השבת – מתחילה נכתבה איפשר ואחר כך נוספה אי בין השיטין. ומן המפורסמות שמצינו בכתבי יד איפשר בהוראת 'אי אפשר'. וכבר עמד על כך מהרי\"ן אפשטיין במבואו למשנה.10ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1213. מחלוקת מעין זו בין רבי אליעזר ורבי עקיבא שנויה אף לעניין קרבן פסח הבא בשבת, והיא באה במשנת פסחים (פ\"ו מ\"א-מ\"ב). לאחר הבאת הטיעונים לכאן ולכאן, המשנה אומרת: \"כלל אמר רבי עקיבא\", בדיוק כלשון משנתנו.", "המחלוקת בין רבי אליעזר לבין רבי יהושע ורבי עקיבא אופיינית למחלוקות שבין בית שמאי, שאינם יורדים לפרטים ולהבחנות הלכתיות מדוקדקות, לבין בית הלל, המבטאים גישה הלכתית עיונית תוך הבחנה בין פרטי המעשה. בשני התלמודים מובאים מעשים מימי האמוראים העוסקים בדין מי ששכח להביא סכין מילה מערב שבת, ומהם עולה שלא נאמר באופן חד-משמעי אם ההלכה היא כדעת בית הלל או רבי עקיבא, אם כדעת רבי אליעזר (ירו', פי\"ט ה\"א, יו ע\"ד; בבלי, קל ע\"א-ע\"ב). והרי אחד מן המעשים הללו, הבא בתלמוד הבבלי: \"אמר רבי שמעון בן לקיש משום רבי יהודה הנשיא: פעם אחת שכחו ולא הביאו איזמל מערב שבת, והביאוהו בשבת, והיה קשה לחכמים, היאך מניחין דברי חכמים ועושין כרבי אליעזר? חדא, דר' אליעזר שמותי.11כלומר, מבית שמאי. ראו דברי רבנו תם, תוספות על אתר, ד\"ה \"דרבי אליעזר שמותי הוא\"; וראו תוספות, נידה ז ע\"ב, ד\"ה \"שמותי הוא\". כן פירש רבי מכיר בספרו אלפא ביתא. ועוד, יחיד ורבים הלכה כרבים\". מעין מעשה זה בא בתלמוד הירושלמי: \"תני: מעשה היה, והורה רבי כרבי אליעזר\". על מעשה זה, מספר רבי יוחנן: \"חבורה היתה מקשה: מה ראה רבי להניח דברי חכמים ולעשות כרבי אליעזר?\", ותירצו את המעשה בדרכים אחדות. אולם פשוטם של דברים הוא שלעתים נתקבלו דווקא דברי בית שמאי, ויש שהתקבלה דעתם, ונהגה למעשה. ואף שהכלל שהלכה כבית הלל בא במקורות, נמנו בסמוך לקביעתו רק הלכות אחדות שנפסקה בהן הלכה כבית הלל, ולעתים קרובות מצינו משניות המתפרשות רק כבית שמאי, אך אין תמה בדבר זה.12ספראי, הלכה כבית הלל." ], [ "עושים כל צרכי מילה13בדפוס וילנא, מ, ר, ה5, מנ נוסף \"בשבת\", אבל היא מיותרת, שהרי בשבת אנו עוסקים. – אם אנו מאמצים את הנוסח \"כל צורכי מילה עושין בשבת\", הבא בסוף הפרק הקודם,14ראו פירושנו לסוף הפרק. הרי יש בפתיחה שבמשנתנו כפל דברים. לכן יש מי שפירש שסוף פי\"ח הוא מעין פתיחה לדברים שמפורטים בפרקנו במשנה א, \"ומשנה ב פירושו הוא\".15אפשטיין, מבוא, עמ' 995. ויש מי שאומר שיש לפנינו שני מקורות שצורפו כאחד: משנה א היא ממשנת רבי יהודה, המעיד בשם רבי אלעזר על מנהג כהלכה זו (בבלי קל ע\"א), ומשנה ב היא ממשנתו של תנא אחר, והיא חוזרת על הכותרת שבסוף פי\"ח.16אפשטיין, שם; אלבק בהערותיו, עמ' 420. משפט זה הוא הכלל ואחריו התנא מפרט את צורכי המילה. התלמוד הבבלי, כדרכו כשיש בידו הלכה, קושר אותה עם המשנה ומציע אותה כתשובה לשאלה. והבבלי שואל: \"מכדי קתני כולהו? כל צורכי מילה, לאתויי מאי? [=מאחר ששנה את כולן, 'כל צורכי מילה', מה בא להביא?]. והוא מתרץ: \"הא דתני רבנן: המל, כל זמן שהוא עוסק במילה, חוזר בין על הציצין המעכבין את המילה בין על הציצין שאין מעכבין את המילה\" (קלג ע\"א). הלכה זו שנויה בתוספתא: \"מהלקטין למילה\", ואין מהלקטין אלא לשון הסרת הציצים, שהם הלקט של הערלה.17תוס', פט\"ו ה\"ד כפי שפירשו הגאונים (תשובות גאונים קדמונים, סימן פח, ובאוצר הגאונים, עמ' 121). ראו בפירושו של ליברמן, עמ' 243, ובפירושו לסדר זרעים, עמ' 709. אולם כשהתלמוד אינו יכול לסמוך הלכה נוספת ללשון המשנה, הוא אינו שואל מה בא הכלל לרבות. להלן במשנה נאמר: \"עושין כל צורכי המת\" (פכ\"ג מ\"ה), ולאחר מכן מונה התנא את הפרטים: \"סכין, ומדיחין...\", ואין התלמוד שואל מה באה 'כל' זאת לרבות.", "מולים – בדפוסים מוהלין/מוהלים. אם חל יום השמיני ללידה בשבת, מותר, ואף חובה, למולו בשבת, משום שמצוות מילה היא מן המצוות הדוחות את השבת. הלכה זו מקובלת על הכול, והיא משמשת יסוד לדרשות בהלכה. מצינו בספרא: \" ימול (ויקרא יב ב) – אפילו בשבת\" (ספרא, תזריע פרק א ה\"ג, נח ע\"ג; ירו', נדרים פ\"ג הי\"ד, לח ע\"ב). ובתלמוד הבבלי: \"עד כאן לא פליגי רבנן עליה [על רבי אליעזר] אלא במכשירי מילה. אבל מילה גופה, דברי הכל דוחה שבת. מנלן? אמר עולא: הלכה. וכן אמר רב יצחק: הלכה\" (קלב ע\"א). בדיון בין רבי ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא לבין חכמים צעירים מהם בשאלה אם פיקוח נפש דוחה את השבת, משמשת ההלכה האומרת שהמילה דוחה את השבת אבן פינה בעולמה של הלכה ויסוד לבירורם של הלכות ומעשים רבים בספרות התלמודית.18מכילתא, תחילת פרשת כי תשא, עמ' 341; תוס', פט\"ו הט\"ז; ירו', יומא פ\"ח ה\"ה, מה ע\"ב; בבלי, קלב ע\"א; יומא פה ע\"ב. ופורעים – לאחר המילה, פורעים את הקרום שמתחת לערלה ומגלים את ראש הגיד. ההלכה התנאית רואה בפריעה ענף של מצוות מילה, והמשנה אף עתידה לשנות בסוף פרקנו: \"מל ולא פרע את המילה, כאילו לא מל\".", "בתלמוד הירושלמי למשנתנו הוסמכה חובת הפריעה לכתוב: \"המול ימול\" (בראשית יג י), ודרשו שם את השימוש הכפול בפעלים מו\"ל כרומז לשתי מילות, אחת למילה ואחת לפריעה, \"אחת למילה ואחת לציצין\" (ירו', פי\"ט ה\"ב, יז ע\"א, ומקבילה ביבמות פ\"ח ה\"א, ח ע\"ד). והסוגיה ממשיכה: \"עד כדון כרבי עקיבה, דו אמר: לשונות ריבויין הן. כרבי ישמעאל, דו אמר: לשונות כפולות הן: התורה דברה (ריבתה) כדרכה... אמר רב יודה בן פזי: 'אז אמרה חתן דמים למולות' (שמות ד כו) - מכאן לשני מילות, אחת למילה ואחת לפריעה, אחת למילה ואחת לציצין\". רבי עקיבא דורש לשונות כפולים שבמקרא, ולכן הוא לומד מן \"המול ימול\", ששתי מילות הן, מילה ופריעה. ורבי ישמעאל אינו דורש לשונות כפולות, ולכן הוא לומד מן \"מולות\" שתי מילות: מילה ופריעה. אלא שהסוגיה שונה את הדרשה לפי דרכו של רבי עקיבא ולא לפי דרכו של רבי ישמעאל.", "בספרות היהודית והלא יהודית אנו שומעים שוב ושוב על יהודים שביקשו להידמות לגויים ולטשטש את זהותם היהודית על ידי משיכת ערלתם. ידיעות אלו עולות מימי החשמונאים ועד לימי בר-כוכבא.19חשמונאים א, א יא-טו; ספר היובלים, טו לג-לד; תוס', שבת פט\"ו ה\"ט, ובמיוחד ראו הנוסח שבירושלמי למשנתנו, פי\"ט ה\"ב, יז ע\"א, ויבמות פ\"ח ה\"א, ט ע\"א. וכבר התריע על כך רבי אלעזר המודעי, ואמר: \"המחלל את הקודשים, והמבזה את המועדות, והמלבין פני חברו ברבים, והמגלה פנים בתורה, והמפר בריתו של אברהם אבינו... אין לו חלק לעולם הבא\" (אבות פ\"ג מי\"א), ואין מפר בריתו של אברהם אבינו אלא מי \"שהוא מושך לו עורלה\" ו\"מיפר את הברית בבשר\" (ירו', פאה פ\"א ה\"א, טז ע\"ב; אבות דרבי נתן, נוסח א פכ\"ו, מא ע\"ב). ובאיגרת אל הקורינתיים נאמר: \"האיש המכונה נימול [=יהודי] – אל ימשוך עורלתו. ואם ערל הוא, אל ימול\".20האיגרת הראשונה אל הקורינתים, ז 18. רוצה לומר, יהודים הממירים את דתם ועוברים לנצרות אינם חייבים למשוך את ערלתם. כפי שמעידים מקורות רפואיים קדומים,21ראו רובין, קלסוס. משיכת הערלה וטשטוש ברית המילה הוא תהליך אפשרי ופשוט, אולם מי שנימול ונעשתה בו פריעה כהלכה המקובלת היום, המשיכה בערלה הייתה בלתי אפשרית במציאות הרפואית של אותם הימים.", "אף אם נניח שהמנהג לפרוע את הערלה היא מסורת קדומה, נראים הדברים שרבים נהגו למול בלבד, כדרכם של השומרונים שהקפידו על שמירת מצוות המילה, ואף מסרו את נפשם עליה, אך לא נהגו לפרוע את הערלה. לא מן הנמנע שדברי המשנה על משמעותה של הפריעה יש בהם אף מן הרצון למנוע את האפשרות למשוך את הערלה ולטשטש את הברית.22ראו דבריו המאלפים של רובין, משיכת עורלה.", "ומוצצים – את הדם מן המילה. התלמוד הבבלי מדגיש שהמציצה מצילה את הנימול מסכנה רפואית (קלג ע\"ב), כלומר שהמציצה היא צורך רפואי מעין המעשים האחרים שיש לעשותם לאחר המילה, כגון נתינת אספלנית וכמון. ההלכה המאוחרת פירשה את המשנה כחובה למצוץ את הדם, ושאם לא מצץ אותו, המילה פסולה (רמב\"ם, הלכות מילה פ\"ב ה\"ו).", "חז\"ל לא הסבירו את מטרת המציצה, ורק הבבלי אומר בקיצור שהיא באה למנוע סכנה (בבלי, קלג ע\"ב), וההסבר מתבקש לנוכח רצף הפעולות הנמנות במשנה, אך לא נתברר שם מהי הסכנה. אדרבה, המציצה נראית בעיננו כיום כמזיקה מבחינה רפואית, שהרי היא מעכבת את קרישת הדם, ויש בה גם פתח להידבקות הדדית במחלות של המוהל והוולד כאחת. אמנם ניתן לצמצם חשש זה על ידי חיטוי הפה, אך אין בדברי חז\"ל, לפחות בתקופת התנאים עצמם, עדות לחיטוי מעין זה בשעת המילה, וספק אם היו חכמים מודעים לסכנת הזיהום. הלפרין, שהוא רופא שומר מצוות, מצא הסבר רפואי לחובת המציצה. לדעתו, המציצה נועדה למנוע את התכווצות כלי הדם בעקבות סיבוך כלשהו אחר המילה. לדעתו זו היא גם הסיבה לשטיפת המילה במים חמים (להלן, מ\"ג).23ראו הלפרין, מילה. התכווצות כלי הדם עשויה לגרום לנמק העטרה, והיא שכיחה אצל ילדים בעלי פגם גנטי קל, המכונה היפוספדיאס. שכיחותו של פגם זה היא בין פרומיל אחד לשמונה פרומיל באוכלוסיית הנימולים. וניכר בדברי הלפרין הרצון העז להצדיק רפואית את דברי חכמים.", "מוהלים מומחים אחרים ששוחחנו עמהם בעניין זה הסתייגו מהסברו של הלפרין.24תודתו לד\"ר מ' וסטרייך שעמו שוחחנו על הנושא. זאת ועוד, הלפרין עצמו אומר שהמציצה נועדה למנוע סיבוך המתרחש בפחות מאחוז אחד של המילות. לעומת זאת, החשש להידבקות ממחלות הפה גדול מאוד, נוסף על החשש הרגיל שהמציצה תגרום לפגיעה בקרישת הדם. דומה שעדיף להותיר את דברי חכמים כמות שהם, ולא למצוא להם הסבר שיתאים להישגים האחרונים של המדע. לנו נראה שחכמים סברו שהטיפול מועיל, ואולי הוא מרגיע את התינוק הכואב. בידוע שבעלי חיים נוהגים ללקק את פצעי גוריהם, ואולי ואפשר שהעתיקו חכמים טיפול זה בצורה אינטואטיבית. מכל מקום, ודאי שהמילה לא נועדה לחיזוק הגוף, אלא לקיום מצוות הבורא, ויש כאן מסורת קדומה של שיטת המילה.", "נותנין עליה אספלנית – עוטפים את המילה בתחבושת. אספלנית נשאלה מן היוונית (σπληνìον) , ושנינו בברייתא בשבת: \"ומניחין קילור על גבי העין ואיספלנית על גבי מכה ערב שבת עם חשיכה, ומתרפאת והולכת כל היום כולו\" (בבלי יח ע\"א).", "וכמון – זרעי כמון שחוקים שימשו כתבלין למזון וכאמצעי לעצירת דם. ואין כותשים אותם אלא בכלים עדינים, כדברי הנביא ישעיהו: \"כי לא בחרוץ יודש קצח ואופן עגלה על כמֹן יוטב, כי במטה יחבט קצח וכמֹן בשבט\" (ישעיהו כח כז). אם לאו, שוחק מערב שבת – קרוב לקבל את נוסח דפוס ראשון ועדי נוסח אחרים: אם לא שחק מערב שבת – אם לא הכין את הכמון השחוק מערב שבת. [ו]לועס בשיניו ונותן – הוי\"ו שנוספה בידי סופר אחר לפני המילה לועס מציינת את הסיפא במשפט תנאי כרגיל לעתים במקרא ובלשון חכמים. כגון \"אם יהיה אלהים עמדי, ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך, ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש, ושבתי בשלום אל בית אבי... והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים\" {סדרת ארוכה של וי\"ו החיבור והוי\"ו האחרונה באה במקום \"אז\"(. נתינת הכמון על המילה היא מטעמים רפואיים, ונאמר בתלמוד הבבלי (קלד ע\"ב) שאם לא נתן כמון על המילה מחמת השבת, יש בדבר משום סכנה, ולכן ישתדל לשחוק את הכמון בשבת בשינוי, כגון ללעוס אותו בשיניו. ושנינו בברייתא שבתוספתא: \"ועושין כל צרכי מילה. דברים שאין עושין לה בשבת, עושין לה ביום טוב: שוחקין לה כמון, וטורפין לה יין ושמן\" (תוס', ביצה פ\"ב הי\"א; בבלי, קלד ע\"א).", "אם לא טרף יין ושמן,25בוילנא ו-מנ נוסף \"מערב שבת\", והוא מיותר. נותן זה לעצמו וזה לעצמו – אף תערובת זו נעשתה מטעמים רפואיים, והמשנה קובעת שאין הכרח לטרוף את היין והשמן, ואפשר לתתם לתינוק כל אחד לעצמו. ונאמר בברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים: \"אין טורפים יין ושמן לחולה בשבת. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: טורפין יין ושמן לחולה בשבת. אמר רבי שמעון בן לעזר: פעם אחת חלה ר' מאיר, ובקשנו לעשות לו, ולא הניחנו. אמרולו: רבינו, תבטל דבריך בחייך?! אמר לנו: אף על פי שאני אומר כן, לא מלאני ליבי מימי לעבור על דברי חברי\".26תוס', פי\"ב הי\"ב; ירו', פי\"ד ה\"ג, יד ע\"ג; ברכות פ\"א ה\"ב, ג ע\"א; בבלי, קלד ע\"א. בירושלמי ברכות מובאים מעשיהם של תנאים אחרים שהורו היתר בניגוד לדעת חבריהם, אך הם עצמם נהגו להחמיר בהם כדעת חבריהם (ג ע\"א). משנתנו, האוסרת לטרוף יין ושמן לצורך רפואי היא אפוא כדעת חכמים וכמנהג המקובל, בניגוד לדעת רבי מאיר.", "ואין עושין לה חלוק בתחילה – היו כורכים את האספלנית במעין חלוק קטן סביב המילה. החלוק מורכב משתי יריעות תפורות או מחוברות ובאמצע מקום לראש. כך גם האספלנית כרוכה סביב ראש האבר, ובה חור להוצאת השתן.. משנתנו אוסרת לעשות את החלוק לכתחילה בשבת, משום שאפשר להכינו מערב שבת. אבל כורך עליה סמרטוט – אפשר לעשות בשינוי על ידי כריכת סמרטוט על המילה במקום חלוק. אם לא התקין מערב שבת כורך על אצבעו ומביא אפילו מחצר אחרת – אם אין סמרטוט במקום המילה מביאו מחצר אחרת כרוך על אצבעו, כדי שיהא דרך שינוי. מלשון המשנה נראה לכאורה שמותר להביא רק מחצר אחרת באותו מבוא שלא השתתפו עמו, אבל אסור להביא סמרטוט ממקום רחוק דרך רשות הרבים. אולם ניתן לומר שהמשנה נקטה לשון חצר אחרת רק משום שדיברה בהווה, שהרי אין צריך להביא חתיכת בד ממקום רחוק, כי בוודאי תימצא באחת החצרות הסמוכות, אך אם לא יימצא שם, מותר להביאו גם דרך רשות הרבים. היתר זה אומר ברמב\"ן, ואף המאירי בלשון שני.", "התוספתא משלימה את דברי המשנה: \"וכורך עליה חוטי צמר וחוטי פשתן, ובלבד שלא יקשור\" (פט\"ו ה\"ד). כלומר, כורכים חוטים על החלוק או על האספלנית, והתוספתא מלמדת אותנו שמותר לכרוך על המילה חוטי צמר ופשתן כאחד, אך אסור לקשרם יחד. איסור זה אינו מאיסורי שבת אלא מאיסור כלאיים, מעין מה ששנינו בתלמוד הירושלמי בסוף מסכת כלאיים, שאסור לאדם לשים אספלנית של צמר ופשתן על המכה, אלא אספלנית של צמר על פצע אחד ואספלנית של פשתן על פצע שני." ], [ "מרחיצים את הקטן לפני המילה ולאחר המילה – מרחיצים הוא כמו רוחצים, וזו צורה רגילה בלשון חכמים.27ראו גולינקין מתקיע. אף במים שהוחמו בשבת. ולא נאמר במשנה שמרחיצים במים שהוחמו בשבת, אולם דבר זה מובן מאליו, שהרי מותר לכל אדם לרחוץ בשבת במים קרים או במים שהוחמו מערב שבת, כמו ששנינו במפורש בתלמוד הבבלי בהמשך משנתנו: \"איתמר נמי: כי אתא רבין, אמר רבי אבהו, ואמרי לה אמר רבי אבהו, אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אלעזר בן עזריה [המחייב להרחיץ את התינוק ביום השלישי למילתו] בין בחמין שהוחמו בשבת ובין בחמין מערב שבת, בין הרחצת כל גופו בין הרחצת מילה, מפני שסכנה היא לו\" (קלד ע\"ב). וכן פירשו את משנתנו הרמב\"ם וראשונים אחרים.", "בתלמוד הירושלמי פירשו: \"אנן תנינן: מרחיצין את הקטן. תני דבית ר': מרחיצין את המילה\".28ירו', פי\"ט ה\"ג, יז ע\"א, והסוגיה בשינויים מועטים בבראשית רבה פ\"פ ט, עמ' 962, וכן בכ\"י וטיקן לבראשית רבה. בית רבי שנו בברייתא: מרחיצין את המילה, ולא התירו לרחוץ במים חמים שהוחמו בשבת את כל גופו של הקטן, אלא את אבר המילה בלבד. בתלמוד הבבלי לא נזכרה הברייתא דבי רבי, אך נאמר כי בארץ ישראל התלבטו בפירוש המשנה או בניסוחה. וזה לשונו: \"הוו בה במערבא: הרחצת כל גופו או הרחצת מילה? אמר להו ההוא מרבנן, ורבי יעקב שמיה: מסתברא הרחצת כל גופו\" (שם שם). ואף בתלמוד הירושלמי הוכיחו מכוח הסברה שיש לגרוס מרחיצין את הקטן, שהרי אף במכה סתם \"תני שמואל: אין מונעין לא שמן ולא חמין מעל גבי מכה בשבת\", והרחצת מילה ודאי שאינה פחותה מכל מכה שיש בה סכנה. אף לשון המשנה אינו מתאים אלא לנוסח \"מרחיצין את הקטן\", שהרי קשה לומר שמרחיצין את המילה לפני המילה ולאחר המילה, משום שנאמר בהמשך \"ומזלפין עליו\", בלשון זכר, היינו \"מזלפין על הקטן\".29וכדבריו של אפשטיין, מבוא, עמ' 56-54. ואילו התוספתא שונה: \"ומזלף עליה את החמין\" (פט\"ו ה\"ד), עליה ולא על הקטן, והיא כנראה מהלכת כשיטת הברייתא של תנא דבי רבי.", "כבר אמרנו שהרחיצה במים חמים באה להרגיע את הגוף, אלא שמבחינה רפואית היא גוררת נזק מסוים, משום שרחיצת פצע במים חמים גורמת להתרחבות כלי הדם ולזרימה מחודשת של הדם מן הפצע. ייתכן שמשום כך הדגישו חכמים שרוחצים את הקטן רק מן היום השלישי למילה, אחרי שכבר נקרש הדם לחלוטין, וגם זה נכון רק לדעת מי שאומר שרוחצים את הקטן אחר היום השלישי ולא ביום השלישי. אך אם נפרש את דברי המשנה שכוונתם היא שרוחצין את הקטן כולו, ולא את המילה בלבד, הכול אתי שפיר. לעיל הזכרנו את הסברו של הלפרין,30הלפרין, מילה. ובאותו מאמר הוא מוסיף שהרחצה באה למנוע פגם גנטי נדיר באוכלוסייה, אלא שגם הסברו זה הוא רק לפי הפירוש שמדובר ברחיצת אבר קטן, ולא רחיצת הקטן כולו. וכפי שהראינו שם, יש סיבה לפקפק בהסברו של הלפרין. מכל מקום, אם אמנם היו חז\"ל מודעים להיבטים הרפואיים, הרי שיש עדיפות מכרעת להסבר שהמשנה מדברת ברחיצת הקטן כולו, ולא בטיפול רפואי במילה בלבד.", "ומזלפין עליו ביד אבל לא בכלי – בתלמוד הבבלי נתנו שני פירושים למעשה זה. רב יהודה ורבה בר אביה אומרים: \"כיצד תני. מרחיצין את הקטן בין לפני המילה בין לאחר המילה. כיצד? מזלפין עליו ביד אבל לא בכלי\" (קלד ע\"ב). לשון אחר: מזלפין הוא המענה לשאלה כיצד מרחיצין את הקטן. רבא חולק עליהם, שהרי שנינו מרחיצין, ומרחיצין אין פירושו אלא שרוחצים ממש, ומשום כך פירש את המשנה כמשנה חסרה, חסורי מחסרא, ו\"הכי קתני: מרחצין את הקטן בין לפני המילה בין לאחר המילה ביום הראשון כדרכו/ וביום השלישי שחל להיות בשבת’ מזלפין עליו ביד אבל לא בכלי\". על הבחנה זו, בין היום הראשון ליום השלישי, חולק רבי אליעזר בן עזריה, כשנוי בהמשך משנתנו. הסוגיה אף מביאה ברייתא הסודרת את ההלכה בדרך שפירש רבא את המשנה, אלא שאין הדברים אמורים במשנה. אלבק הציע שני פירושים למשנה: התנא מתיר לרחוץ, ואם הוא רוצה לזלף, יזלף בשינוי, ביד אבל לא בכלי; נהגו לזלף אחר הרחצה, והזילוף נעשה ביד. והוא מביא סיוע לדבריו מן הברייתא: \"הרוחץ במי טבריה, לא יזלפו עליו אחרים, אבל מזלף על ידי עצמו\".31אלבק, בהערותיו למשנה, עמ' 420. את הברייתא ראו בתוס', שבת פי\"ו ה\"כ; ירושלמי פ\"ג ה\"ג, ו ע\"א. אולם אין בברייתא זו משום עדות לנוהג לזלף מים אחר הרחצה, והיא אומרת רק שמי שהולך לרחוץ בחמי טבריה, היינו בבית מרחץ בסגנון הרומי, לא יזלפו עליו אחרים מים, אלא יזלף הוא על עצמו, ואין מכאן הוכחה שנהגו לזלף מים אחר הרחצה בבית. במשנה שלפנינו נאמר שאין מזלפין בכלי, אך בברייתא שבבבלי, שהבאנו לעיל, נאמר: \"וכשהן מזלפין, אין מזלפין לא בכוס, ולא בקערה, ולא בכלי, אלא ביד\".", "בדרך כלל אין אנו נוהגים להעיר על פירושי גאונים וראשונים וחידושי הלכותיהם שאינם לפי פשט המשנה, אבל בנידון דידן, ראוי לתת את הדעת לפירושו החריג של הגאון פרקוי בן בבוי בן המאה השמינית לערך. אחד מן החילופים המפורסמים בין בני ארץ ישראל לבין בני בבל בתקופת הגאונים הוא בעניין המילה: בני בבל ערכו את המילה על המים, כלומר טמנו את הערלה החתוכה במים, ובני ארץ ישראל טמנו אותה בעפר. הגאון הקדיש פולמוס ארוך לחילופי מנהגים מעין אלו, והצדיק בתוקף רב את מנהג בבל. עניין הטמנת הערלה אינו בבחינת הלכה, אך החכם דן בו בלהט כאילו היה זה אחד מעיקרי ההלכה. את הנוהג הארץ ישראלי הוא מגנה בלשון חריפה. וזה לשונו: \"ומשליכין דם בריתן על עפר, ומבזין דם ברית שכרת הקב\"ה עם אבינו אברהם\".32גנזי שעכטער, ב, עמ' 562. במשפט זה, המתקפה העניינית מפנה את מקומה לטיעון מסוג אחר, כי אינו דומה ויכוח הלכתי, ואפילו טענה בדבר מנהג משובש, להאשמה בביזיון המצוות. זו האשמת היריב בחטא שהוא מן החמורים ביותר. אין כאן עוד מחלוקת הלכתית רגילה, אלא טענה על ביזוי מצווה’ כשאפילו אינו מנסה להסביר מדוע טמינת המילה בעפר יש ביזיון רב יותר מן המילה על המים.", "בהמשך דבריו הוא שב ודן בעניין זה ומרחיב את הפולמוס. כאן הוא כורך את שאלת הטמנת הערלה בשאלת רחיצת מקום המילה והנימול עצמו במים, ומביא את משנתנו להוכחת טיעונו. ואולם דברי משנתנו, \"מרחיצין את הקטן\", אינם אמורים אלא בהיתר לרחוץ את המילה בשבת במים חמים, ואין לה עניין לחובת הרחיצה, ואף אם נאמר שהיא דנה בחובת הרחיצה, אין לזה קשר להטמנת המילה בעפר או במים. הטיעון מוצג בידי הגאון כאילו הוא טיעון הלכתי, אך מדובר למעשה בטיעון ספרותי ריטורי בלבד, שאינו מבוסס על פשט המשנה, אלא הוא מעין דרשת המשך לה.", "ר' לעזר בן עזריה אומר: מרחיצים את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת – מפני שהיום השלישי הוא יום סכנה לנימול, כדברי רבי יוחנן בתלמוד הבבלי: \"ואמרי לה: אמר רבי אבהו, אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אלעזר בן עזריה, בין בחמין שהוחמו בשבת בין בחמין שהוחמו בערב שבת, בין הרחצת כל גופו בין הרחצת מילה, מפני שסכנה היא לו\" (קלד ע\"ב). רבים מן הראשונים סבורים שהתיר רבי אלעזר בן עזריה לרחוץ ביום השלישי, וכל שכן ביום השני,33ראו תורה שלמה, כרך ה, עמ' תתתקכז-תתתקכח. אלא שאין לדברים הללו סיוע לא מן המשנה ולא מן התלמוד. אף רבא, שהבאנו את דבריו לעיל, מזכיר את היום הראשון ואת היום השלישי, אך אפילו אינו רומז ליום השני.34ראו שושנים לדוד, צג ע\"א.", "שנאמר: ויהי ביום השלישי בהיותם כֹּאבים – פסוק זה (בראשית לד כה) מעיד שביום השלישי למילתם של אנשי שכם הם היו כואבים. הראיה מן הפסוק חסרה בדפוס נאפולי, אבל באה בשאר עדי הנוסח. בברייתא שהובאה בתלמוד הבבלי לסייע לרבא, נאמרו הדברים בשם רבי אלעזר בן עזריה כזכר לדבר, אך לא כראיה לדבר. למעלה הובא קובץ הלכות שהמכנה המשותף להן הוא הדרשה: \"אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר\" (פ\"ח מ\"ז - פ\"ט מ\"ד). אחת מן ההלכות שהובאו בו היא ההלכה בעניין רחיצה ביום השלישי, אלא שהובאה שם בסתם, ולא יוחסה לרבי אלעזר בן עזריה. מבחינת דרך המדרש, הלימוד קרוב להיות יותר זכר לדבר מראיה מן הכתוב, ואפילו בדרך הדרש.35ראו בפירושנו לעיל, פ\"ט מ\"ג.", "ספק ואנדרוגינס אין מחללין עליו את השבת – אין מלים אותם בשבת, מפני שמותר לחלל את השבת ולמול רק תינוק שמילתו ודאית ביום השמיני. רש\"י, ובעקבותיו רבים אחרים, אומר שהכינוי ספק מציין תינוק שלא ברור אם נולד בחודש השמיני להיריון או בחודש התשיעי. כידוע, הלכה שנויה בברייתות ובתלמודים שמי שנולד בחודש השמיני להיריון אמו אין לו חזקת חיים.36תוס', שבת פט\"ו ה\"ה; ירו', יבמות פי\"א ה\"ז, יב ע\"א; בבלי, קלה ע\"א, ועוד. לכן, ולד שיש ספק אם נולד בחודש השביעי37בחודש השביעי יש לתינוק חזקת חיים. ראו בראשית רבה, פי\"ד עמ' 127, ודברי ליברמן, יוונות, עמ' 18-17 ועמ' 209. או בחודש השמיני, אין מלים אותו בשבת. משום כך גם אין מלים בשבת את מי שהוא בגדר ספק נולד בשמיני ספק נולד בתשיעי.", "אמנם התוספתא ואף התלמוד הבבלי דנים בהלכות אלו בזיקה למשנתנו וכהמשך לה, אך אין הכרח לומר שזה הוא פשוטה של משנה, ואף לא שהם פירשו כך את משנתנו. משנתנו, כמשניות הבאות אחריה, אינה דנה אלא בספק נולד התינוק בשבת. ספק נולד לפני השבת, ספק נולד לאחר יציאת השבת, ולכן ספק אם יש למולו בשבת או ביום שישי או ביום ראשון. אדרבה, ניתן להוכיח שסוגיית הבבלי הניחה שהספק שהמשנה מדברת עליו אינו בשאלת החודש להיריון שנולד בו הוולד אלא בשאלת יום הלידה. בבבלי באה ברייתא האומרת: \"תנו רבנן: 'ערלתו' (ויקרא יב ג) - ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא ספק דוחה את השבת... אמר מר: ולא ספק דוחה את השבת, לאתויי מאי? לאתויי הא דתנו רבנן: בן ז' [חודשים] מחללין עליו את השבת, ובן ח' אין מחללין עליו את השבת. ספק בן ז' ספק בן ח', אין מחללין עליו את השבת\" (קלד ע\"ב ואילך). הסוגיה שמבקשת ללמדנו שספק בן ז' ספק בן ח' [חודשים] אין מחללין עליו את השבת אינה מביאה את משנתנו אלא את הברייתא, כי במשנתנו הספק הוא בשאלת יום הלידה.38המאירי מציע את שני הפירושים במשנה, ונראה שהוא מעדיף את הפירוש ש\"ספק\" הוא ספק נולד בשבת.", "אנדרוגינוס היא מילה שנשאלה מן היוונית, ומשמעה 'זכר-נקבה', כלומר מי שיש בו סימני זכרות ונקבות כאחד. מעמדו של זה נידון הרבה בהלכה שבמשנה ובספרות התלמודית כולה, והברייתא שבתוספתא מגדירה אותו בלשון זו: \"אנדרוגינוס - יש בו דרכים שוה לאנשים, ויש בו דרכים שוה לנשים, ויש בו דרכים שוה לאנשים ולנשים, ויש בו שאינו שוה לא לאנשים ולא לנשים\" (תוס', ביכורים פ\"ב ה\"ג),39הברייתא אף סופחה למשנה בכתבי יד אחדים, מהם אף בקטעי גניזה ודפוס ראשון. ראו בפירושו של ליברמן לתוספתא ביכורים, עמ' 836, והערה 12 שם. והיא מפרטת בהמשך את כל ה'דרכים' שדיברה עליהן. עניין המילה בחול או בשבת אינו נזכר בברייתא, אך הוא שנוי בספרא: \" 'ערלתו' (ויקרא יב ג) – ערלתו ודאי דוחה את השבת, ואין אנדרוגינוס דוחה את השבת\".40ספרא, תזריע פרק א ה\"ה, נח ע\"ג.", "רבי יהודה מתיר באנדרוגינס – לחלל עליו את השבת ולמול אותו. דברי רבי יהודה שנויים אף הם בספרא אחר דברי תנא קמא: \"רבי יהודה אומר: אנדרוגינוס דוחה עליו את השבת, וחייבים עליו כרת\", אם לא מל אותו. בשני התלמודים מדגישים שלא בכל ה'דרכים' רואה רבי יהודה באנדרוגינוס זכר, והם מביאים הלכות שבהן גם רבי יהודה אינו רואה באנדרוגינוס זכר, כגון חיוב בקרבן ראייה בעלייה לרגל או בערכין. רק בחיוב מילה, הוא רואה באנדרוגינוס זכר, שנאמר: \" 'ערל' - אפילו מקצתו ערל\" (ירו' יז ע\"ב); או מפני שנאמר: \"המול לכם כל זכר\" (בראשית יז י; בבלי קלז ע\"א)." ], [ "ההנחה ההלכתית הבסיסית במשנתנו היא שמצוות מילה דוחה את השבת, אך מילה שאינה בזמנה אינה דוחה את השבת. פרט להנחה זו, מרובות המסורות במשנתנו: יש חילופים במסורותיהם של התנאים, של האמוראים, של מסורת ארץ ישראל ושל מסורת בבל. חילופי המסורות משתקפים אף בכתבי היד ובדפוסים למשנתנו.41את החילופים ערך אפשטיין, מבוא, עמ' 314-311.", "המשנה מביאה שתי הלכות. הראשונה: מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול ערב שבת ואחד למול בשבת. שכח ומל את של ערב שבת בשבת - חייב. כן הוא הנוסח בכל כתבי היד העיקריים, ברי\"ף (כי\"מ) ובדפוסים הראשונים. משנתנו מובאת בלשון זו גם בירושלמי לפסחים ובבבלי לכריתות (ירו', פסחים פ\"ו ה\"ה, לג ע\"ג; בבלי, כריתות יט ע\"ב),42בשני מקומות אלו לא הובאה אלא מחציתה השנייה של המשנה לפי הנוסח שבהמשך המשנה, ואין להניח אלא שברישא של המשנה היה לפני הסוגיה בירושלמי ובבבלי הנוסח של משנתנו כפי כ\"י קופמן וכתבי היד האחרים. וטעמה ברור: \"דבר שאין בעשייתו מצוה - חייב\" (ירו', פי\"ט ה\"ד, יז ע\"ב; פסחים פ\"ו ה\"ה, לג ע\"ג). תינוק שהיה צריך למולו בערב שבת, אין מצווה למולו בשבת, מפני שמצווה שלא בשעתה אינה דוחה שבת.", "בהמשך המשנה נאמר במקורות הללו: אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת. שכח ומל את שלאחר שבת בשבת, ר' אליעזר מחייב חטאת,43לעיל, פי\"ב מ\"ד, העמדנו שהלשון \"רבי אליעזר מחייב חטאת\" היא ייחודית לרבי אליעזר. ור' יהושע פוטר – דעת רבי אליעזר ברורה ואינה צריכה נימוק, ואילו את דעתו של רבי יהושע, הפוטר, מנמק הירושלמי בטעם: \"דבר שאין בעשייתן מצוה, הואיל וטועה בו לשם מצוה, פטור\" (ירו', פי\"ט ה\"ד, יז ע\"ב).44אמנם בהקשר שונה בסוגיה.", "בדפוסי המשנה, למן דפוס יוסטיניאן ואילך, וכן במשנת הבבלי (קלז ע\"א), וכן בכ\"י מינכן לתלמוד, ברי\"ף (דפוס וכ\"י ב), ברא\"ש, בר\"ן, במאירי, וכן בבבלי פסחים (עב ע\"א) – בכל אלה הנוסח הוא: \"מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, חייב. אחד למול בערב שבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת, רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר\". הנימוק לחיוב ברישא ברור, שהרי חילל את השבת ולא קיים את המצווה, משום שלפני שמלאו לו שמונה ימים, עדיין לא נתחייב במצווה. ואף דברי רבי אליעזר בסיפא מובנים, משום שמילה שלא בזמנה אינה דוחה את השבת; ואילו טעמו של רבי יהושע, הפוטר, מוסבר בתוספתא בטעם: \"שכל היום בקום מול\" (פט\"ו ה\"י), ומן היום השמיני ואילך האב חייב למול אותו.", "הבדלי הנוסח במשנתנו תלויים בלימודם של בני ארץ ישראל ובני בבל, ויסודם במשנתם של חכמי דור אושה, כלומר בדרך שנשנו דבריהם של החכמים הראשונים רבי אליעזר ורבי יהושע ובדרך שנתפרשו.", "הנוסח הארץ ישראלי משקף את משנתו של רבי מאיר כפי שנמסרה על ידי רבי חייא. וכן שנינו בבבלי: \"תני רבי חייא: אומר היה רבי מאיר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בערב שבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת, שהוא חייב. על מה נחלקו? על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר\" (קלז ע\"א).", "נוסח תלמודה של בבל נמסר על ידי רב הונא: \"אמר רבי שמעון (בן אלעזר):45אינו בכה\"י של התוספתא, בחלק ממכתבי היד לגמרא ובתוספות לפסחים עב ע\"א ד\"ה \"לרבי\", ועוד. יש לגרוס \"רבי שמעון\" כבתוספתא. לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בשבת, ואחד למול אחר השבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, שהוא חייב. על מה נחלקו? על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בערב שבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת, שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר\" (קלז ע\"א; והשוו תוס' פט\"ו ה\"י). בתוספתא מובא ויכוח בין רבי אליעזר ורבי יהושע: \"אמר לו רבי ליעזר: אי אתה מודה במי שהיה לו למול אחר שבת, ומלו בשבת, שהוא חייב, שהחליף את זמנו? אמר לו רבי יהושע: לא! אם אמרת במי שהיה לו למול אחר שבת, ומלו בשבת, שהוא חייב, שאינו בקום מול, תאמר במי שהיה לו למול ערב שבת, ומלו בשבת, יהא חייב, שכן בקום מול? אמר לו רבי ליעזר: נותר יוכיח, שמאמש בקום אכול, ואם אכלו למחר, הרי זה חייב. אמר לו רבי יהושע: לא. אם אמרת בנותר, שאינו בקום אכול בו ביום, תאמר במילה, שכל היום בקום מול?\".", "הבעיה העומדת ביסוד הוויכוח בתוספתא היא בתינוק אחד העומד להיות נימול, והתלמודים אף מבקשים להבחין בעיון ההלכתי בין אם היה המעשה בתינוק אחד לבין אם היה בשני תינוקות. לפי פשוטה של הלכה, ספק אם יש בניסוח המעשה הבחנה בין תינוק אחד לבין שניים. ייתכן שהצעת המעשה במשנה ובסוגיית התלמוד בשני תינוקות באה רק כדי להמחיש את מהות הטעות של האב במילה, משום שמי שנולד בערב שבת, נימול בערב שבת; ומי שנולד בשבת, נימול בשבת; ומי שנולד לאחר השבת, נימול לאחר השבת, וטעות עלולה לקרות רק כשנולדו שני תינוקות זה אחר זה לאם אחת או לשתי אימהות בהפרש זמן קצר בין ערב שבת לשבת או בין שבת למוצאי שבת.", "בסוגיית הבבלי שונה האמורא רב יהודה מסורת שלישית בדבר המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע, ואף היא מיוחסת לרבי מאיר. וזה לשונה: \"רב יהודה מתני: פטור. דתניא: אמר רבי מאיר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בערב שבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת, שהוא פטור. על מה נחלקו? על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל של אחר השבת בשבת, שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר\" (קלז ע\"א). לדעת רב יהודה, יש לגרוס ברישא של המשנה פטור, ועל כל פנים, דעתו היא שכך שנאה רבי מאיר. קרוב להניח שגם רבי יוחנן, שנה בארץ ישראל כשיטת רב יהודה בבבל,46כהצעתו של ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 209. שהרי רבי יוחנן אומר בירושלמי: \"דרבי מאיר הוא דאמר: דבר שעשייתו מצוה פטור, ושאין בעשייתו מצוה במחלוקת\" (יז ע\"ב).", "נראה לומר שבכל מקום שיש מצווה למול, כגון שמל של ערב שבת בשבת, שיש בעשייתו מצווה, הוא פטור לדעת הכול, והמחלוקת היא רק בשמל את שלאחר שבת בשבת, שעדיין לא חלה עליו מצוות המילה, וש\"אין בעשייתו מצוה, מחלוקת\" רבי אליעזר ורבי יהושע היא.", "התלמוד הירושלמי מביא מסורת רביעית בדבר המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע, והיא לדעת רב אדא בר אהבה. וזה לשונו: \"זו דברי רבי מאיר ורבי שמעון. אבל דברי רבי יוסי, אפילו דבר שאין בעשייתו מצוה, הואיל וטועה בו לשם מצוה, פטור\" (ירו', פי\"ט ה\"ד, יז ע\"ב).47דעתו של ר' יוסי קרובה לדעה שהוא הביע במשנת סוכה פ\"ג מי\"ד. ונראה שהוא רומז לדברי רבי יהושע, האומר שגם אם היה רק תינוק אחד, ולא הייתה כל מצווה למול אותו בשבת, הואיל וטעה לשם מצווה, פטור.", "מהלך מסירת ההלכה הוא: רבי אליעזר ורבי יהושע חלוקים בהלכה. בדור אושה, נחלקו רבי מאיר, רבי שמעון, רבי יהודה ורבי יוסי בשאלת נוסח המחלוקת. בדור השני של אמוראי בבל, נחלקו אמוראים בשאלה כיצד שנו התנאים בני דור אושה את המחלוקת. המסורות של אמוראי בבל ואמוראי ארץ ישראל מוצאות את ביטוין בנוסח המשנה, ומצינו בה שתי מסורות. בכתבי היד ובדפוסים הראשונים, כתובה המשנה לפי מסורת בני ארץ ישראל. מסורת זו שנויה אף בבבלי כריתות. המשנה בנוסחם של בני בבל נמצאת רק בתלמוד הבבלי ובספריהם של ראשונים, אך עם הדפסת המשניות, שינו המדפיסים את נוסח המשנה והתאימוהו לנוסח הבבלי." ], [ "שתי המשניות האחרונות בפרקנו אינן עוסקות במילה בשבת אלא בהלכות מילה בכלל. משנה ה היא מעין נדבך נוסף להלכה שבמשנה ד, שעיקרה הוא שמילה שלא בשעתה אינה דוחה את השבת, ומשנתנו משלימה את ההלכות ואומרת שאם יש ספק אם יום השבת הוא היום השמיני למילה, יש לדחותה עד לאחר השבת. המשנה אף מניחה שמילה שלא בזמנה או מילת ספק אינה דוחה אפילו יום טוב, והיא מונה את האפשרויות של ספק לגבי שבת וצירוף יום טוב ושבת.", "קטן נימול לשמונה, לתשעה, לעשרה, לאחד עשר, לשנים עשר – יש שהקטן נימול לשמונה ימים לאחר הלידה, שהוא היום שנקבע לפי צו התורה. אבל אם יש ספק אם הנימול בן שמונה ימים, ויום שמיני שלו חל בשבת, אין מלים אותו בשבת. וכן לעניין יום טוב ויום הכיפורים. אולם יש שהקטן נימול רק ביום התשיעי או ביום העשירי או בימים שהמשנה מפרטת. פתיחה מעין זו שכיחה במשנה: בראש ההלכה נמנים המספרים האפשריים, ולעתים מסתיימת ההלכה במילים: \"לא פחות ולא יותר\" או בנוסח דומה לזה. וכך שנינו במגילה: \"מגילה נקראת באחד עשר, בשנים עשר\" וכו' (פ\"ה מ\"ה). וכן בסוכה: \"אין פוחתים מעשרים ואחת תקיעות במקדש, ולא מוסיפין על ארבעים ושמונה\" (פ\"ה מ\"ה).", "לא פחות ולא יתר – אף זו תבנית שכיחה. כך בראש מגילה ובמשנת ערכין (פ\"ב מ\"א-מ\"ב). בערכין אף באה רשימת הלכות, ובהן אף ההלכה שבמשנתנו, המסתיימות בלשון דומה.", "במשניות ובדפוסי התלמוד נוסף: \"הא כיצד\", אלא ששתי התיבות הללו אינן בכל עדי הנוסח העיקריים של המשנה והתלמוד הבבלי.48המילים נמצאות ב- מ, ר, א, דפוס וילנא ומעט ציטוטי ראשונים. ראו הרשימה אצל אפשטיין, מבוא, עמ' 1036; גולדברג, שבת, עמ' 339-338. וכבר העיר בעל \"מלאכת שלמה\": \"וה\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלת הא כיצד, וכתב: כך דרך המשנה בכל מקום, דלא גרסינן כיצד, כגון מגילה נקראת בי\"א בי\"ב בי\"ג בי\"ד בט\"ו, לא פחות ולא יותר. בכרכין המוקפין חומה, קורין בחמשה עשר וכו' עד כאן\". עוד יש לומר שכשמזדמנת מילת כיצד בעדי נוסח קדומים, היא באה להגביל את ההלכה שנאמרה קודם לה, לדייק בה ולצמצמה, ולא לפרט אותה או לתת לה דוגמה.", "כדרכו – אם ברור שנולד ביום או בלילה, הוא נימול לשמונה. נולד בין השמשות49כך בכל הנוסחאות העיקריות, בדפוסים, במשניות ובתלמוד הבבלי: \"לבין השמשות\", ואינו אלא שיבוש. – שהוא ספק יום ספק לילה. נימול לתשיעה – מונים שמונה ימים מן הלילה הסמוך ללידתו, ומלים אותו ביום השמיני, שהוא ספק היום התשיעי. בין השמשות לערב שבת – אם נולד ביום שישי סמוך לשבת, יום שמיני שלו חל ביום שישי, אך מתוך ספק שנולד וכבר היא שבת, אין מלים אותו לא ביום שישי ולא ביום שבת, שאין ספק דוחה את השבת, ונמצא שמלים אותו רק ביום ראשון, וזהו נימול לעשרה.", "יום טוב אחר שבת – אם נולד בערב שבת בין השמשות, אינו נימול ביום שישי ולא בשבת ואף לא ביום טוב שלאחר השבת, שמילה שלא בזמנה אינה דוחה את יום טוב. ואז נימול לאחד עשר.", "שני ימים טובים שלראש השנה – החלים אחר השבת אסור למול בהם, ויש לעכב את המילה עד אחר השבת ושני ימי החג, ומשום כך נימול לשנים עשר – בימי המשנה חגגו בארץ ישראל שני ימי ראש השנה. מקורות תנאיים מימי דור יבנה ומימי דור אושה מעידים שנהגו בארץ ישראל שני ימים של ראש השנה.50משנה, עירובין פ\"ג מ\"ט; תוס', ראש השנה פ\"ב הי\"א ומקבילות, וראו במבוא לראש השנה. הרא\"ש כותב שהוא הדין לשני ימים טובים בגלויות במועדים, \"אלא שהמשנה נשנית בארץ ישראל\", ובארץ שני ימי מועד חלים רק בראש השנה (שאלות ותשובות הרא\"ש, כלל כו, סימן ה).", "אנו הנחנו שדברי המשנה בעניין שני ימים טובים של ראש השנה מכוונים לראש השנה שחל ביום ראשון ושני שלאחר השבת, כלשון המשנה בהלכה הקודמת: \"יום טוב אחר השבת\", משום שבימי המשנה, כשקידשו את החודש לפי הראייה, עשוי היה ראש השנה לחול ביום ראשון. הכלל לא אד\"ו ראש, שמשמעו שיום ראשון של ראש השנה אינו יכול לחול ביום ראשון או ביום רביעי או ביום שישי, נתגבש רק בימי האמוראים.51ראו דברי מלאכת שלמה על אתר, בשם הרש\"ל.", "קטן החולה אין מולין אותו עד שיבריא – מילת תינוק אינה נדחית רק מפני השבת והמועד, אלא אף מסיבת מחלה. בתלמוד הבבלי נמסר בשם שמואל, החכם שהתמחה ברפואה ואף עסק בה: \"חלצתו חמה [=עזב אותו החום; ירד חומו, נותנין לו כל ז' להברותו\".52בבלי, קלז ע\"א; בבא מציעא פה ע\"ב; שם קז ע\"ב; שבת קמה ע\"א; שם קמט ע\"א ועוד. כלומר, תינוק שחלה ועלה חומו, אין מלים אותו לאחר שירד חומו, אלא שבעה ימים לאחר ירידת החום, כדי לוודא שהבריא כליל. ובתלמוד הירושלמי נמסר משמו: \"אחזתו חמה - ממתינין לו ל' יום\" (יז ע\"ב). אולם תוספות הרא\"ש מצטט את הירושלמי בלשון אחר: \"וכן משמע בירושלמי דשבת, פרק אם לא הביא [הוא פרקנו], דאמרינן: אחזתו חמה שעה אחת - ממתינין לו למול ז' ימים\" (תוספות הרא\"ש ליבמות ע ע\"א).53ראו ליברמן, הירושלמי כפשוטו, עמ' 211.", "התוספתא מספרת שכשהיה רבי נתן במזיגת קפוטקיא (העיר Mazaga בקפדוקיה), באה לפניו אישה שמתו ילדיה מחמת מילה, וביקשה להתייעץ עמו בעניין בנה שנולד לה. ראה ר' נתן שגם הוא אינו בריא והציע או הורה לדחות את מילתו. ובלשון רבי נתן: \"ראיתיו שהוא [=נו\"א: בשרו] ירוק... אמרתי להם: המתינו... ומלוהו וחיה. והיו קורין אותו נתן הבבלי על שמי\".54תוס', פט\"ו ה\"ח, ובמקבילות; ירו', יבמות פ\"ו ה\"ו, ז ע\"ד; בבלי, שבת קלד ע\"א; חולין מז ע\"ב. בתלמוד הבבלי \"מדינת קפיטקיא\", או בנוסח שונה של שם המדינה, היא הפוליס הנקראת מזגה-קיסריה בקפדוקיה, בניגוד לערים אחרות בפרובינציות אחרות בשם \"מזגה\". קפדוקיה [קפטוקיה] היא פרובינציה במרכז אסיה הקטנה, כיום היא נקראת קנסרין." ], [ "אילו ציצים המע[ו]כבים את המילה – אלו הם נימי העור הנשארים אחר המילה שהמוהל צריך לבדוק ולהסירם, שאם לא כן התינוק אינו נחשב למהול. והמשנה מפרטת את הנימים הללו. מבנה זה, הפותח כביכול בשאלה, ולאחר מכן באה התשובה, רווח למדיי במשנה, אלא שבדרך כלל אמורה ההלכה בגופה של המשנה ולאחר מכן באה השאלה אלו הן, כגון: \"בפרקים שואל מפני הכבוד... אלו הן הפרקים\" (ברכות פ\"ב מ\"א-מ\"ב); \"כל המשפיעים במידה גסה, רשאין למכור את הדמאי. ואילו הן המשפיעין במידה גסה\" (דמאי פ\"ב מ\"ד); \"וחייב [הנזיר]... ועל החרצנים בפני עצמן... אלו הן החרצנים\" (נזיר פ\"ו מ\"ב).", "והתוספתא מוסיפה: \"מהלקטין למילה. רבי יהודה אומר: אם לא הלקיט, חייב מיתה\" (תוס', פט\"ו ה\"ד; בבלי קלג ע\"ב).55בבבלי נשנו דברי רבי יהודה בסתם. ופירשו הגאונים: \"מהלקטין את המילה - מלקיטין ציצין שלה\" (תשובות גאונים קדמונים, סימן פח; אוצר הגאונים, התשובות, עמ' 121). וכן פירש רש\"י בבבלי: \"בציצין המעכבין\". כלומר, המוהל חייב להשלים את המילה בשבת ולהסיר את הציצים.", "ובהמשך התוספתא שנינו: \"שכל זמן שעוסק במילה, חוזר אף על הציצין שאין מעכבין את המילה. פרש, אין חוזר אלא על ציצין המעכבין את המילה בלבד\".56וכן ירו' פי\"ט ה\"ו, יז ע\"ב; שם יבמות פ\"ח ה\"א, ט ע\"א; בבלי קלג ע\"ב. הייתה אפוא הלכה שקבעה שהמוהל חייב להסיר את הציצים המעכבים במילה, ויש ציצים שאין מעכבים את המילה ויש שמעכבים אותה, ומשנתנו ממשיכה את ההלכות הללו, ומפרשת מה הם ציצים המעכבים את המילה.57ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 672. מכאן שמחבר המשנה התייחס לנוסל התוספתא וזו עדות שמחבר המשנה השתמש בתוספתא. אפשרות חילופית היא ששני המקורתו השתמשו במקור קדום, ונמנעו מלחזור האחד על דברי רעהו.", "החופה את העטרה – כך אף בכמה מעדי הנוסח הטובים;58ג16, מל, מגב, מגקל5, מגקל, 22, מגקל44. ואילו בעדי נוסח אחרים: \"בשר החופה את העטרה\". וכן אצל הראשונים. ובדפוסי המשנה והבבלי: \"בשר החופה את רוב העטרה\", והוא על פי האמור בשני התלמודים בשם רב ירמיה בר אבא \"בחופה רוב גובהה שלעטרה\" (ירו', פי\"ט ה\"ו, יז ע\"ב; בבלי קלז ע\"ב).59בבבלי: \"בשר החופה\" וכו'. בדפוסים בבבלי נוסף בשם רב, אך אינו בנוסחאות עיקריות. נוסח זה חדר לעדי נוסח של המשנה שאינם מן המשובחים,60דפוס וילנא, דו, שד, א, פא, ג7, ת3, מרג. היינו העור המכסה את רוב השפה הגבוהה שמסביב לאבר. אם נשתייר עור זה, מעכב את המילה. ואינו אוכל בתרומה – ואם היה הנימול כוהן, ולא הסירו ממנו את הציצים המעכבים, אסור לו לאכול מן התרומה כדין כוהן ערל שאסור לו לאכול בתרומה.", "אם היה בעל בשר – אם היה התינוק בעל בשר, ואף שנימול כהלכה, עדיין נראה כאילו העור חופה את רוב העטרה, בין אחרי המילה בין בזמן המילה. מתקנו מפני מראית העין – כדי שלא ייראה כאילו לא נימול. ונאמר בתוספתא המגבילה את המשנה: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם היה מסורבל בבשר, רואין אותו בשעה שמתקשה: אם נראה ערל, מלין אותו; ואם לאו, אין מלין אותו\" (פט\"ו ה\"ט). הברייתא ערוכה בבבלי ובסוגיה אף בשם שמואל: \"קטן המסורבל בבשר, רואין אותו: כל זמן שמתקשה ונראה מהול, אינו צריך למול; ואם לאו, צריך למול\" (קלז ע\"ב). בתלמוד הירושלמי מובאת מימרתו של שמואל בקיצור: \"בודקין אותו בשעה שמתקשה\" (יז ע\"ב), ואינה מזכירה את הברייתא. התלמוד הבבלי שואל מה בא שמואל להוסיף על הברייתא, ומחדש הלכה שאינה בתוספתא. אולם יש לדעת שיש דברי ברייתא המובאים באותו תלמוד או בתלמוד השני כדברי אמורא.61ראו על כך במבוא לפירושנו.", "משנתנו אינה עוסקת בשבת, אלא בדרכי המילה ובציצים המעכבים את המילה בדרך כלל, אך בתוספתא שהבאנו למעלה נידונה הלכה זו בזיקה לשבת: \"שכל זמן שעוסק במילה, חוזר אף על הציצין שאין מעכבין את המילה. פרש, אין חוזר אלא על הציצין המעכבין את המילה בלבד\" (פט\"ו ה\"ד). ההלכה דנה בשבת, ומורה שכל זמן שעדיין לא סיים המוהל את כל תהליך המילה, ונתברר לו שנותרו ציצים, הוא צריך לחזור ולסלקם, אף אם אינם מעכבים את המילה, אולם אם כבר סיים את כל תהליך המילה, אינו חוזר אלא על ציצים המעכבים את המילה. ובירושלמי אמר רבי יוחנן שרבי יוסי חולק על הסתם שבתוספתא: \"דברי רבי יוסי, אפילו על ציצין שאין מעכבין את המילה, אם פירש, חוזר\" (יז סע\"ב). שתי ההלכות שבברייתות הן מעין נדבך נוסף להלכות מילה בכלל, ומילה בשבת שבמשנתנו בפרט.", "מל ולא פרע את המילה [כאילו] לא מל – חובת הפריעה נזכרה כבר במשנה ב, ונתבארה שם. משנתנו מצרפת את חובת הפריעה לציצין המעכבין, משום שבלעדי שתיהן, עדיין אין התינוק בגדר מהול. ונוסף בירושלמי העונש על אי סילוק ציצים המעכבים את המילה: \"תני: וענוש כרת\". קרוב להניח שהברייתא של הירושלמי מכוונת לשתי ההלכות האחרונות שבמשנתנו, ושהיא חולקת על התוספתא שכבר הבאנו לעיל: \"מהלקטין למילה. רבי יהודה אומר: אם לא הלקיט, חייב מיתה\" (פט\"ו ה\"ד)." ] ], [ [ "הפרק פותח בדברי רבי אליעזר, המתיר להכין מכשירי אוכל נפש ביום טוב, וגם בשבת בהחמרה כלשהי. קרוב להניח שפרק זה הוא מעין המשך לקודמו, המתיר להכין את צורכי המילה בשבת, וכדברי בעל \"מלאכת שלמה\". וזה לשונו: \"ונראה לעניות דעתי דלכך סמך האי פירקא לפרקין דלעיל, משום דשייכי בחד טעמא. דכמו דרבי אליעזר סבירא ליה מכשירי מילה, שאפשר לעשותן מערב שבת, מותר לעשותן בשבת, הכי נמי סבירא ליה דמכשירי אוכל נפש, אף על גב דאפשר לעשותן מערב יום טוב, מותר לעשותן ביום טוב\".", "ר' אליעזר אומר: תולים את המשמרת ביום טוב – מותר לתלות פיסת בד במשמרת המשמשת לסינון השמרים מן היין על כלי כדי לסנן את השמרים מן היין ביום טוב. ה'משמרת' היא הכלי שבו תלויה פיסת הבד לסינון. שני התלמודים רואים בתליית המשמרת משום בניית אוהל (ירו', פ\"כ ה\"א, יז ע\"ג; בבלי, קלז ע\"ב), וכפירושו של רבנו ישעיה דטראני בפסקיו: \"פירוש תלית המשמרת היא למותחה פרושה על גבי יתדות... ואחרי שסיננן, מקמט שפתותיה, ועושה אותה כמין שק, וכשהיא מתוחה היא כעין אוהל\". המשמרת הייתה אפוא יריעת בד או שק שמתחו אותה על פי החבית ומזגו לתוכה את היין כדי לסנן ממנו את השמרים. רבי אליעזר התיר לתלות את המשמרת ביום טוב, משום שהוא סבור שמותר לעסוק גם בהכנת מכשירי אוכל נפש ביום טוב. בתלמודים נאמר שאף על פי שרבי אליעזר מחמיר בעשיית אוהלים ביום טוב, ובניגוד לדעת חכמים, הוא אומר ש\"אין מוסיפין ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת\" (תוס', פי\"ב הי\"ד, ומקבילות בתלמודים), אך אם אין לו צורכי אוכל נפש, מותר לו לתלות את המשמרת ביום טוב. התלמודים אומרים שרבי אליעזר הולך בשיטת רבי יהודה (תלמידו המובהק) השנויה בתוספתא דמגילה: \"אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד. רבי יהודה אומר: אף מכשירי אוכל נפש\" (פ\"א ה\"ז). השוואה זו נכונה מבחינה עיונית, אך מבחינה עובדתית רבי יהודה הוא ההולך בשיטת רבי אליעזר רבו; או ליתר דיוק, בשיטת אביו, רבי אלעאי, תלמידו של רבי אליעזר, כעולה מן הבבלי: \"שרבי יהודה בנו של רבי אלעאי, ורבי אלעאי תלמידו של רבי אליעזר, לפיכך שנה לו משנת רבי אליעזר\" (בבלי, מנחות יח ע\"א). בבבלי נאמר כי דעת \"רבי אליעזר עדיפא מדרבי יהודה\", שהרי רבי יהודה אינו מתיר אלא במכשירין שאי אפשר לעשותם מערב יום טוב, ואילו רבי אליעזר מתיר גם במכשירים שאפשר היה לעשותם מערב יום טוב, כשם שהוא מתיר עשיית מכשירי מילה בשבת, אף על פי שאפשר היה לעשותם מערב שבת.", "על רמת הסינון של המשמרת, אנו למדים ממשנת אבות. וזה לשונה: \"ארבע מידות ביושבים לפני חכמים: ספוג, ומשפך, משמרת, ונפה... משמרת - שהיא מוציאה את היין, וקולטת את השמרים\" (פ\"ה מט\"ו). נמצא שהיא נקראת משמרת על שם שהיא מסננת את השמרים שביין.", "ונותנין לתלוייה בשבת – מותר לתת יין לתוך משמרת שנתלתה ונמתחה מערב שבת ואין בכך משום בורר, לדעת רבי אליעזר, אבל אסור לתלות את המשמרת לכתחילה בשבת, משום שתלייתה היא כעין עשיית אוהל בשבת.", "וחכמים אומרים: אין [תולין] את המשמרת ביום טוב – משום שיש במעשה משום עשיית אוהל, ו\"אין עושין אוהלים בתחילה ביום טוב\" (תוס', שבת פי\"ב הי\"ד). ועוד. לדעת חכמים, אסור להכין מכשירי אוכל נפש ביום טוב. ואין נותנין לתלויה בשבת – אף אסור לתת את היין למשמרת התלויה מערב שבת, מפני שמעשה זה הוא מעין מלאכת בורר, ובעיקר משום שהיה יכול לסנן את היין מערב יום טוב. הסינון נעשה בכמות גדולה, ואין זה מעשה המיועד לסעודת החג בלבד.", "אבל נותנין לתלויה ביום טוב – נותנים יין לתוך המשמרת התלויה מערב יום טוב, משום שמותר להכין אוכל נפש ביום טוב. ושנינו במשנת ביצה: \"הבורר קטנית ביום טוב - בית שמאי אומרים: בורר אוכל ואוכל; ובית הלל אומרים: בורר כדרכו ובחיקו ובתמחוי, אבל לא בטבלה, ולא בנפה, ולא בכברה\" (פ\"א מ\"ח). נתינת היין במשמרת אינה תואמת את הלכת בית שמאי, שהרי לא נאמר שנותן יין במשמרת כדי לשתות מן היין הנוזל; ואילו הלכת חכמים תואמת את דברי בית הלל, המתירים לברור כדרכו, ואינם אוסרים אלא אם נעשה המעשה כדרך שהוא רגיל לעשות בחול.", "התוספתא מבארת את דברי חכמים במשנה: \"אמר רבי יהודה: אימתי אמרו: נותנין לתלויה ביום טוב? בזמן שנתן לתוכה בערב יום טוב. לא נתן לתוכה מערב יום טוב, לא יתן לתוכה ביום טוב\" (פי\"ו ה\"א). רבי יהודה מגביל את ההיתר שהתירו חכמים, ומתיר לתת יין לתוך המשמרת ביום טוב רק אם נתן לתוכה מערב יום טוב. מפרשי התוספתא התקשו בהבנת הדברים ובטעמם, האם סבור רבי יהודה שאסור לתת יין לתוך המשמרת שלא נתנו לתוכה בערב יום טוב? או שמא הוא סבור שהיה חייב לתת כבר מערב יום טוב מנה אחת מן היין שהוא מבקש לתת לתוך המשמרת ביום טוב; ומה הטעם לכך.1ראו דברי ליברמן בירושלמי כפשוטו, עמ' 254, ובפירושו לתוספתא, עמ' 264, ודברי גולדברג, עמ' 346.", "נראה בעינינו שיש להלך אחר דבריו של בעל \"חסדי דוד\", המלמדנו שאמנם רבי יהודה מקל, והוא מתיר גם להתקין מכשירי אוכל ביום טוב. אבל כאמור בבבלי שהבאנו, רבי יהודה מתיר רק מכשירי אוכל שלא היה יכול לעשותם מערב יום טוב. כיוצא בזה, הוא אוסר לסנן את היין ביום טוב, משום שהיה אפשר לעשות זאת מערב יום טוב, והיין לא יאבד טעמו. לכן בא רבי יהודה להקל במידה מסוימת, ולומר שאם התחיל בסינון היין כבר בערב יום טוב, הוא רשאי להמשיך ולתת אותו לתוך המשמרת ביום טוב." ], [ "נותנים מים – בשבת. על גבי שמרים – הנתונים במשמרת מבעוד יום. בשביל שיצלו – כדי שייעשו צלולים יותר, ויצא מהם שארית היין. אמנם חכמים סבורים שאין ליתן את היין המעורב עם השמרים למשמרת התלויה בשבת, אך מותר להוסיף על השמרים מים כדי לקבל את שארית היין או כדי ליתן טעם יין למים. והוסיף החכם זעירי בתלמוד הבבלי: \"נותן אדם יין צלול ומים צלולין לתוך המשמרת בשבת, ואינו חושש. אבל עכורין, לא\" (בבלי, קלט ע\"ב).2יש שגרסו: \"לתוך המסננת\" (פסקי הרי\"ד והריא\"ז). מותר ליתנם לתוך המסננת כיוון שהם ראויים לשתייה גם בלי הסינון, אך לא לתוך המשמרת. וכך מפרשים את משנתנו רש\"י ורבים אחריו, אף שהמשנה אינה מדברת על המשמרת. לכן פירש המאירי: \"והוא שנשארו השמרים לבדם בחבית של יין, היו נוהגים ליתן לתוכם מים כפי כמות השמרים, ולאחר שלוש שעות או ארבע, אותם המים קולטים ריח היין... ומוציאים אותו... ואין זה אלא כמזיגת מים ביין\".", "מסננים3ב-ה5 \"מצננין\", וכן בהמשך. את היין בסודרין – בתוך בגד. וביקפיפה מצרית – כפיפה/קפיפה4כך בכתב יד קופמן וברוב עדי הנוסח. \"כפיפה\" בדפוס וילנא, דו, דש, מ, ה5, ר, מג. היא סל ארוג מנצרים או מעלי דקל.5ראו ערוך השלם, ערך \"כפיפה\", ח\"ד עמ' רצח. מאחר שאין זו דרך סינון מקובלת, משום שמקצת מן השמרים עשויים לעבור דרכה לתוך היין, היין ראוי לשתיה, אך איכותו פחות טובה. הסינון בכפיפה ביום טוב עדיף על פני הסינון במשמרת, משום שאין זו דרך הסינון הרגילה, ועדיף לעשות מלאכה המותרת ביום טוב שלא כדרך שהוא עושה בחול. הכפיפה המצרית נחשבת לסל פחות ערך, ומשום כך גם מביאים את מנחת הסוטה \"בתוך קפיפה מצרית\" (סוטה פ\"ב מ\"א) כדי לבזות את הסוטה.", "לסינון בסודרים, מוסיף הירושלמי: \"רבי בא בשם רב יהודה בשם רב: ובלבד שלא יעשה אותה כמין חֵיק\" (יז ע\"ג).6כך בכ\"י ליידן ובקטע גניזה. ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 214. ובבבלי: \"אמר רב שימי בר חייא: ובלבד שלא יעשה גומא\" (קלט ע\"ב), שלא יעשה את הסודר ככלי קיבול בצורת חיק או גומה. ועל הכפיפה המצרית, מוסר רב חייא בר אשי בהמשך הבבלי: \"ובלבד שלא יגביה מקרקעיתו של כלי טפח\" (בבלי שם), ופירש רש\"י על אתר: \"כמידת אוהל, ויש מפרשים: משום שינוי קאמר\" (חידושי הר\"ן, עמ' תקע והערה 73).", "נותנים ביצה במסננת שלחרדל – הירושלמי פירש: \"כיני מתניתה: מפרדין ביצה במסננת של חרדל\" (יז ע\"ג). אפשטיין אומר שהנוסח בקטע גניזה שונה מעט: \"כיני מתניתה: במפרכת ביצה, במסננת של חרדל\",7אפשטיין, מבוא, עמ' 458-457. כך בקטע גניזה אנטונין 324; הקטע נתפרסם על ידו: אפשטיין, קטע גניזה, עמ' 244 (=מחקרים ב, עמ' 286). והוא סבור שהירושלמי מפרש את מילת נותנים שבמשנתו. כלומר, מפרכין ביצה מבושלת במסננת שנתנו בה חרדל מערב שבת מן הטעם המובא בתלמוד הבבלי: \"אין מסננין את החרדל במסננת שלו\" (קלג ע\"א). אולם אף אם נגרוס מפרכין, אין אנו חייבים לומר שהמשנה דנה בביצה מבושלת ובשאלה אם מותר לתת אותה בחרדל, כפי שנסביר להלן.", "משנתנו עוסקת כפשוטה בסינון, או כלשון הירושלמי בהפרדה בין החלמון שבביצה לבין החלבון שבה. כשנותנים ביצה במסננת שהחורים שלה מתאימים לסינון ביצים, אפילו כגון מסננת של חרדל, החלבון מסתנן דרכה, ונשאר בה החלמון. המשנה מתירה לתת את הביצה במסננת של חרדל כדי להשתמש בחלמון. וזו היא ששנינו בתוספתא: \"מצננין [=מסננין] את הביצה בסודרין ובכל דבר המטלטל\" (פי\"ו ה\"ב). אין כאן נתינה על חומר אחר, אלא הפרדת החלמון מן החלבון, ללמדנו שאין בדבר זה משום בורר.", "בתלמוד הבבלי מוצע פירוש אחר: \"תני יעקב קרחה: לפי שאין עושין אותה אלא לגוון\" (קלט ע\"ב ואילך). בברייתא שבבבלי נתפרש אפוא שהנתינה היא על גבי חרדל, כפי שפירש רש\"י: \"שהחלמון יפה לגוון, ולא החלבון. הלכך, אידי ואידי אוכל, ואין כאן ברירת פסולת מאוכל\".", "אב המלאכה סינון אינו נזכר במשנת שבת, וייתכן שמדובר במלאכת בורר, אך הסינון אינו ברירה ממש, משום שאב המלאכה ברירה הוא בעיקרו ליקוט וברירה ביד, ולא באמצעי אחר, או משום שאין זו ברירה רגילה. ואולם יש לזכור שסידור אבות המלאכה לפי אבות ותולדות אינו מקיף את כל המלאכות האסורות בשבת, אלא סידור שחלקו ספרותי הבא לרכז את המלאכות האסורות ברשימה אחת, וכבר עסקנו בכך במבוא למסכת זו ובפירושנו (פ\"ז מ\"ב). גם מלאכת המוזג, הנזכרת להלן, אינה באה ברשימת אבות המלאכה, ואף לא מלאכת הרוחץ (פכ\"ב מ\"ה) והמודד (פכ\"ד מ\"ה). ודאי שניתן לצרף כל אחד מהם לאב מלאכה אחר, אלא שהמשנה אינה סבורה שחשוב לעשות זאת. דומה אפוא שמשנתנו והמשניות הבאות אחריה אינן מנסות למיין את האיסורים לפי אבות ותולדות. איסור המלאכה כאן נתפס באופן כללי, כפי שהסברנו במלאכת המודד.", "ועושין יינומילין בשבת – מילה שאולה מן היוונית - שמשמעה 'יין בדבש'. ונתבאר בתלמוד הירושלמי: \"רבי יסא בשם רבי יוחנן:8כך בכ\"י לידן. בדפוסים: ר\"י. יין ודבש ופלפלין\" (יז ע\"ג), ובבבלי שנויים הדברים בצורת ברייתא, כבמקרים רבים אחרים. וזה לשונה: \"תנו רבנן: עושין אנומלין בשבת, ואין עושין אלונטית. ואיזו היא אנומלין, ואיזו היא אלונטית? אנומלין - יין ודבש ופלפלין. אלונטית - יין ישן ומים צלולין ואפרסמון\" (קמ ע\"א). והתלמוד אף מביא את הטעם לאיסור לעשות אלונטית בשבת: \"דעבדי לבי מסותא למיקר [=שעושים לבית המרחץ, להתקרר]\", ולא לשם רפואה.", "רבי יהודה אומר: בשבת – [בכוס] – ולא יותר. מותר לעשות יינומלין בשבת רק בכוס שאדם שותה או מגיש לפני האורח. ביום טוב – בלגין – מותר להכין בכד לכמה מסובים. ובמועד בחבית– בחול המועד מותר לעשות בחבית. נמצא שהכמות היא הקובעת לעניין הכנת משקים אלו בשבתות ובמועדים. אמנם מותר להכין צורך אוכל לחג, אך לא כדרך שעושה בחול.", "רבי צדוק אומר: הכל לפי האורחים – אם האורחים מרובים, מותר להכין אנומילין הרבה, אפילו בשבת." ], [ "אין שורים את החילתית בפושרים – החילתית הוא שרף שמופק מן הכלך. מייבשים אותו בצורות שונות ומשתמשים בו כתבלין וכתרופה9פליקס, החי והצומח, עמ' 65.. המשנה מלמדתנו שאין משרים אותו בפושרים, אך התוספתא מוסיפה: \"אין שורין את החלתית בשבת. רבי יוסה אומר בצונן מותר, בחמין אסור\" (פי\"ו ה\"ג). לדעת תנא קמא בתוספתא אין להשרותו כלל לא בחמין, לא בפושרים ולא בצוננים. ולדעת רבי יוסי מותר בצוננים. ממשנתנו האוסרת להשרות בפושרים משתמע שבצוננים מותר, וכך מסופר בבבלי: \"בעא מיניה רבי יוחנן מרבי ינאי, מהו לשרות את החלתית בצונן, אמר ליה אסור, והא אנן תנן אין שורין את החילתית בפושרין, הא בצונן מותר?\" (קמ ע\"א); רבו, רבי ינאי, מסביר לו שמשנתנו היא דעת יחיד. הוא מביא את התוספתא כלשונה, ללמדך שמשנתנו היא כדעת רבי יוסי, אבל לדעת חכמים אין משרים לא בחמים לא בפושרים ולא בצוננים. אף בירושלמי מסיק רב הונא: \"לא שנו אלא בפושרין, הא בצונין מותר\" (יז ע\"ג). הסוגיה בירושלמי אינה מכירה את הברייתא שבתוספתא והיא מביאה רק את המעשה ברבי יוחנן ורבי ינאי בלשון אחר.", "אבל נותנה – את החילתית לתוך החומץ – שהרי החומץ אינו אלא צוננים. בתלמוד הירושלמי: \"אמר רבי מנא כיני מתניתא אבל נותנה לפניו לתוך החומץ\" (יז ע\"ג), כלומר אינו נותנה לתוך החומץ אלא כדי צורך סעודתו. יש להניח כי הגבלה זו של הירושלמי היא בהתאם להלכה מימי רבי ינאי ורבי יוחנן שאין נותנים את החילתית אף בצוננים ופירשו את ההלכה בהמשך המשנה שהנתינה המותרת בחומץ היא רק בשעת האוכל כדי סעודתו.", "ואין שורים את הכרשנים – הכרשינים הם בעיקרם מאכל לבעלי חיים, אך בשעת הדחק הם נאכלים על ידי בני אדם10ראו לעיל, פ\"א מ\"ה.. הירושלמי מפרש את איסור השרייה \"משום בורר\" (שם שם), שהרי השרייה מטרתה כדי שהפסולת תצוף למעלה. הנוסח \"ואין שורים\" רווח בכל נוסחאות המשנה, אך בבבלי בדפוסים: \"ואין שולין\", ובכתבי היד – כבמשנה, וכן בספרי ראשונים. המאירי מביא את שני הנוסחאות. בעל מלאכת שלמה כותב: \"נראה דרש\"י ז\"ל גריס אין שולין בלמ\"ד… וכן מצאתי אחר כך שהגיהו רש\"ל וגם הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל. אכן הרב יהוסף ז\"ל כתב בכל הספרים מצאתי דגרסינן שורין ברייש\" (באות ר').", "ולא שפים אותם – לא משפשפים אותם ביד כדי להסיר מהם את הקליפות. והירושלמי פירש \"משום דש\" (יז ע\"ג). מכאן שהשיפה היא מעין טחינה. השיפה נעשתה ביד או בכלי טחינה מעין רחים. ברחבי ארץ ישראל נמצאו לעתים ריחים גדולים, מעין אלו המצויים בבתי בד, אך הריחים נמצאו שלא בהקשר של בית בד. ייתכן שלעתים יתר חלקי בית הבד טרם התגלו, אך גם ייתכן שחלק מהם שימשו כריחים לטחינת כרשינים. היה גם מי שהציע שמתקנים אלו שימשו לטחינת מזונות אחרים (גריסים) ואין הדברים עומדים בסתירה. מכל מקום מתקן כזה צריך להיות לו בית קיבול כדי שיכיל את הגבעולים הנכתשים, בניגוד לטחינת חיטים הנעשית בריחים שטוחים.", "אבל נותן הוא – את הכרשינין. לתוך הכברה או לתוך הכלכלה – הסל. מותר לשים את הכרשינים בתוך כברה או בתוך סל, אף על פי שתוך כדי העברתם לכלים הללו, תישפך מקצת מן הפסולת. מן הדברים שנביא בסמוך, משתמע שכל החכמים מסכימים שמותר לשים את הכרשינים לתוך כלכלה, שהוא כלי שמותר לטלטלו בשבת ותשמישו להיתר, אך יש מחלוקת בשאלת הכברה. והתלמוד הבבלי מדגיש: \"מתניתין דלא כי האי תנא. דתניא. רבי אליעזר בן יעקב אומר: אין משגיחין בכברה כל עיקר\" (קמ ע\"ב), שהרי הוא כלי שתשמישו לאיסור. ואכן ברייתא זו אינה אלא מה שמצינו בתוספתא: \"רבי ליעזר בן יעקב אומר: אין מערין לכברה בשבת\" (פי\"ו סה\"ב). אמנם התוספתא הביאה את דברי רבי אליעזר בן יעקב כמוסבים להלכה הבאה במשנה: \"אין כוברין את התבן בכברה... אבל נוטל הוא בכברה ונותן לתוך האבוס\", ועל הלכה זו אמר רבי אליעזר בן יעקב שאין משגיחין בכברה כל עיקר, אלא שדברי רבי אליעזר בן יעקב יפים אף להלכה בעניין הכרשינים.", "אין כוברין את התבן בכברה – אין מנפים את התבן בכברה. ולא יתננה במקום גבוה בשביל שירד המוץ – וטעם האיסור בא בירושלמי: \"משום מרקיד\" (יז ע\"ג). אבל נוטל הוא בכברה ונותן לתוך האבוס – מותר למלא את הכברה תבן ולשפוך לתוך האבוס כדי שיאכלו בעלי החיים. אמנם מקצת מן התבן עשוי להישפך בעת ההעברה, אלא שאין איסור בדבר, וכפירושו של רש\"י, שמשנתנו כדעת רבי שמעון, האומר שדבר שאינו מתכוון לו, מותר לעשותו בשבת. בהעברת התבן בכברה אל האבוס אינו מתכוון לנקותו מן המוץ והוא רק נופל מאליו.11בתוספתא שציטטנו גם לעיל, \"נוטל בכברה ונותן לתוך האבוס, רבי ליעזר בן יעקב אומר אין מערין לכברה בשבת\" (תוס', פי\"ו [י\"ז] ה\"ב), אין רבי אליעזר בן יעקב חולק על עיקרה של ההלכה שדבר שאינו מתכוון מותר, אלא על השימוש בכברה בשבת, שהרי היא כלי שתשמישו לאיסור.", "המשנה עורכת שלוש הלכות במבנה דומה: \"אין שורין את החילתית... אבל נותן לתוך החומץ\". \"אין שורים את הכרשינים... אבל נותן הוא לתוך הכברה\". \"אין כוברין את התבן... אבל נוטל הוא בכברה\". התוספתא שונה את ההלכות שבמשנה, מרחיבה אותן ומוסיפה הלכה רביעית: \"אין מזלחין את הבית בכל מיני זלחין, אבל ממלא חבית מים, ושופך ושונה, ואינו חושש\" (פי\"ו ה\"ב-ה\"ג). סגנון ההלכות מלמד על שינון המשנה במנגינה ועל כתיבתה במקצב המאפשר מלודיה מלווה." ], [ "המשנה דנה בהכנת המאכל או המאכל לבהמה בשבת. הלכות אלו הן המשך להלכות שבסיפא של המשנה הקודמת, שעיקרן דרכי האכלת הבהמה בשבת.", "גורפים מלפני הפטם, ומסלקים לצדדים מפני הרעי. – רש\"י, ובעקבותיו מפרשים אחרים, אומר: \"שור שמפטמין אותו, גורפין אבוס שלפניו בשבת לתת לתוכו התבן והשעורים, ולא יתערב בהן עפרורית. ומסלקין תבן שלפניו לצדדין כשהוא רב, כדי שלא ידרסנו ברעי ויקוץ במאכלו\". לפי פירוש זה, לפנינו שתי הלכות: גורפין אוכל לפני הפטם; מסלקין את שיירי האוכל שלא אכלם הפטם. בתלמוד הבבלי לא נתפרשה משנה זו, אך הוא רואה בדברי רבי דוסא שתי הלכות נפרדות ומתלבט אם חכמים, החלוקים על רבי דוסא בהמשך המשנה, אוסרים לגרוף או אוסרים לסלק לצדדים או שניהם כאחד (קמ ע\"ב). ההתלבטות בתלמוד כפתה על רש\"י לפרש שיש לפנינו שני היתרים: לתת לפני הפטם ולסלק מלפני הפטם. ואולם גר\"ף במקרא אינו מביע נתינה אלא סילוק מלא: \"נחל קישון גרפם\" (שופטים ה, עא). ומעין זה הוראתו בלשון חכמים: \"גורפין מתחת רגלי בהמה בארבעה-עשר\" (פסחים פ\"ד מ\"ז); \"מגריפה - גורף בה את הטיט, מדיחה ומניחה במקומה\" (תוס' בבא מציעא פ\"ב הכ\"ב). ועוד.", "הלשון \"מלפני הפטם\" אינה הולמת את המעשה, והיה צריך לומר: לפני הפטם. ובתלמוד הירושלמי: \"[גורפין מלפני הפטם מפני] מה שהפטם מותיר הרעי אוכל\" (ירו', פ\"כ ה\"ד, יז ע\"ג),12הקטע שבסוגריים אינו בכ\"י לידן ונוסף בגיליון. ולפיו פירשו רבים, ראשונים ואחרונים,13רבנו חננאל ולאחריו ריטב\"א ועד בעל יפה עינים, מהרי\"ץ חיות, ליברמן (ירושלמי כפשוטו, עמ' 215 ותוספתא כפשוטה, עמ' 266), אלבק (בפירושו למשנה ובהערה ארוכה עמ' 421) וגולדברג בפירושו. שהמשנה מלמדת שמותר לגרוף מה ששייר שור פטם כדי להעבירו לפני שור המרעה. המפרשים מביאים את הכתוב: \"עשרה בקר בראים ועשרים בקר רֹעִי\" (מל\"א ב ג), שניתן לפרשו 'בקר שבמרעה'. לפי זה, ייתכן שיש לפרש כן את רְעִי שבמשנתנו, אלא שלא מצאנו מילה זו במשנה, בהקשר שניתן לייחס לו את המשמעות 'מרעה' פרט למשנה שלפנינו.14השוו ביצה פ\"ה מ\"ז. אולם הקושי העיקרי הוא בלשון המשנה: \"מפני הרעי\", וכך הלשון אף בתוספתא (פי\"ו ה\"ד). לפי פירוש זה, צריכה הייתה המשנה לומר: מפני הפטם... לפני הרעי.15מאיר איש שלום, ביקורת, העמיד על קושי זה בביקורתו על ספרו של אברהם קראכמאל.", "זאת ועוד, בהמשך המשנה נאמר שחכמים אוסרים, ולמה יאסרו ליתן לפני שור המרעה, והרי בסיפא של המשנה נאמר: \"נוטלין מלפני בהמה זו ונותנין לפני זו\", ואף הברייתות בשני התלמודים, שנביאן להלן, שונות וחוזרות ושונות היתר זה במגוון לשונות.", "אפשר שהיה לפני הירושלמי נוסח אחר של המשנה, אלא שאין בידנו כל רמז לזה בנוסח שלפנינו, לא במשנה ולא בתוספתא. נראה שיש לחזור לפירושם של רש\"י והראשונים, אלא שאין לשמוע מן הבבלי שהבאנו לעיל שמדובר בשתי הלכות אלא בהלכה אחת, ופירוש המשנה והמציאות המשתקפת ממנה הוא לערך כך: לפני השור שמפטמים אותו, נתנו מזון רב, אך לא אכל את כולו, ולכן התירו לגרוף את שאריות המזון ולסלקן לצדדים כדי שלא יטנף אותן ברעי. המשנה מלמדת שמותר לגרוף את השאריות בשבת, אך אסור להעבירן למקום אחר.16בדפוס וילנא, דו, דש, מ, א, ר; \"ראי\" ב- א, מלשון \"מוראתו בנֹצתה\" (ויקרא א טו). וקרוב יותר לפרש רעי כטינופת, ולא בקר של מרעה, משום שבקר מרעה מנוקד במקרא רֹעִי.", "דברי רבי דוסא – הוא רבי דוסא בן הרכינס, בן הדור הראשון לחכמי יבנה. פעמים אחדות נזכר במשנה רבי דוסא, ובמקבילה רבי דוסא בן הרכינס, כגון \"רבי דוסא\" (עדויות פ\"ג מ\"א), לצד \"רבי דוסא בן הרכינס\" (אהלות פ\"ג מ\"א). בעדי נוסח מעטים, כולל משנת הירושלמי: \"רבי יוסה\",17ב- ר, מיל, מג, מגקל5: \"ר' יוסי\". יש להניח שהשם הנדיר \"דוסא\" נדחה מפני ר' יוסי הרגיל. ר' דוסא היה חכם חשוב, אך ההלכות משמו מועטות. ונראה שמדובר שיבוש בעלמא. מחלוקת בהלכה זו היא אפוא מימיו הראשונים של דור יבנה.", "וחכמים אוסרין – לגרוף את המזון ולסלקו לצדדים, כמפורש בתוספתא: \"גורפין מלפני הפטם, ומסלקין לצדדין מפני הרעי. דברי רבי דוסה. וחכמים אומרים: בין כך ובין כך, אין מסלקין לצדדין\" (פי\"ו ה\"ד). וטעמם של חכמים ברור, שהרי אינו מטלטל אוכל לבהמה אלא מפנה את מה שהותירה; ורבי דוסא מתיר, שהרי הוא מטלטל אוכל לבהמה, אף אם אינה אוכלת אותו בשעה זו.", "בתלמוד הבבלי נידונה השאלה אם המחלוקת היא באבוס על גבי הקרקע או באבוס בכלי. רב חסדא ביקש להגביל את המחלוקת בין רבי דוסא לחכמים באבוס של קרקע, \"אבל באבוס של כלי, דברי הכל מותר\". אולם הבבלי מניח שבאבוס של קרקע אין מי שמתיר, שהרי הוא עושה גומות. המחלוקת היא רק \"באבוס של כלי, אבל באבוס של קרקע דברי הכל אסור\" (קמ ע\"ב).", "לפי מה שפירשנו, אין ספק שהמשנה מדברת באבוס על הקרקע, כלומר באוכל שמניחים לפני הבהמות במקום שבעלי החיים עשויים לדרוך על האוכל ולפגום אותו, מה שאינו באבוס של כלי, או באבוס בנוי, שהשור אינו יכול ללכלך את הכלי. בארץ ישראל היו מקובלים אבוסים בנויים או חצובים בגובה פני הקרקע או מעט גבוה. (איור 116).18טפר, אורוות.", "נוטלין מלפני [ה]בהמה זו ונותנין לפני זו בשבת – בהלכה זו אף חכמים מתירים, שהרי מותר לטלטל אוכל כדי ליתנו לפני הבהמה שתאכלנו. בתלמוד הירושלמי באה ברייתא המלמדת שמותר להעביר מזון מלפני בהמה ממין אחד אל בהמה ממין אחר: \"תני: נוטל אדם מלפני החמור ונותן לפני פרה, מלפני בהמה שפיה רע [=שאינה אכלנית] ונותן לפני בהמה שפיה יפה\" (יז סע\"ג). הבבלי מביא רק את חלקה השני של הברייתא, ואומר שמפנים \"מלפני בהמה שפיה יפה, ונותנין לפני בהמה שפיה רע\" (קמ ע\"ב)." ], [ "שתי המשניות האחרונות דנות בטלטול תבן למאכל הבהמה. המשנה שלפנינו אף דנה בדיני תבן וקש בשימושם של בני אדם, ומסיימת בהלכה נוספת של טלטול.", "הקש שעל גבי המיטה – סתם קש עומד להסקה, והוא מוקצה, ואם בא לשכב עליו ולהכשירו לשכיבה, לא ינענעינו בידו, אבל מנענעו בגופו – והטעם: \"שטלטול מן הצד לאו שמיה טלטול\".19מסקנת התלמוד הבבלי, קמא ע\"א. ונתבאר בתוספתא: \"הקש שישן עליו מערב שבת, מנענעו בידו בשבת. לא ישן עליו מערב שבת, לא ינענענו בשבת בידו\" (פי\"ו מ\"ה), משום שאם ישן עליו מערב שבת, כבר הכינו לשינה, כמבואר בירושלמי: \"מתניתא בשלא ישן עליו מאתמול. אבל אם ישן עליו מאתמול, כגופו הוא\" (יז ע\"ד). הנענוע ביד מאפשר לסדר את הקש לשכיבה.", "אם היה הקש. מאכל בהמה – מוכן למאכל בהמה, יצא מכלל מוקצה, כשנוי לעיל: \"חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים - אם התקינן למאכל בהמה, מטלטלין אותן\" (פי\"ח מ\"ב). או שהיה עליו כר או סדין – מערב שבת, הריהו מוכן לשכיבה. ולכן אף מנענעו בידו.", "מכבש של בעלי בתים – כלי המורכב משני לוחות עץ לתת בו. מנקבים את הלוחות בארבע פינותיהם, נותנים בפינות מקלות ומהדקים את הלוחות בחבלים כדי לגהץ את הבגדים.20ערוך השלם, ערך \"כבש\" ד, כרך ד, עמ' 190. (איור 117).", "מתירין – את חבלי המכבש, כדי להוציא מתוכו את הבגדים לשימוש בשבת, אף שמדובר בפירוק המכבש. התוספתא מוסיפה בהלכה זו: \"מכבש של בעלי בתים שהתירו להיות נוטל הימנו את הכלים, נוטל את המקל ואת הלוחים, ומחזירן לשידה, מפני שהם כלים\". הכלי שהותר לטלטלו כדי להוציא את הבגדים ממנו בשבת, מותר גם לטלטלו ולהחזירו למקומו.21וראו תוספות, ביצה ג ע\"ב, ד\"ה \"אבל\". אבל לא כובשים – לאחר שהתיר והוציא חלק מן הבגדים אסור להדק את החבלים ולגהץ את הבגדים, ובוודאי שאסור לכבוש מלכתחילה בגדים בשבת.", "ושלכובסים – מכבש של כובס אומן. לא יגע בו – להתיר את חבליו ולוחותיו. ופירש רש\"י: \"משום שהוא עשוי לתקן הבגדים, ותוחבו בחזקה ומיהדק, והתרה שלו דומה לסתירה\". ופירש הרמב\"ם בהלכותיו: \"מפני שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס\". ובתוספתא: \"ישב... על גבי מכבש של כובש בזמן שהוא טעון באבנים, כלים שתחתיו טהורין\" (תוס', זבים פ\"ד ה\"ט, עמ' 679).22כובש הוא כובס. ברור שמכבש הכובסים הוא גדול ומשוכלל יותר ממכבש בעלי בתים, אך עקרון ההפעלה שלהם זהה. מטרתו של המכבש לגהץ את הבגד, \"לכבס\" בלשון חכמים, והוא כולל גם את צביעתו, כיוון שאחרי הצביעה כובשים אותו כדי שתהיה הצביעה אחידה ושלא יישאר נוזל הצבע בבגד.", "רבי יודה אומר: אם היה מותר מערב שבת – המכבש. מכיר את כליו ושומטן – והעיר בעל \"מלאכת שלמה\" על הגרסה שלפנינו: \"יש גורסין מכיר את כליו ושומטן. וכן הוא ברא\"ש23ואינו לא ברא\"ש לפנינו ולא בפסקי הרא\"ש.... אחר זמן רב ראיתי שה\"ר יהוסף ז\"ל הגיה מתיר את כליו ושומטן, וכתב שכן מצא הגירסא בכל הספרים, וכך נראה לו עיקר\", וכן היא הגרסה אצל כמה מן הראשונים. ופירושו: אמנם אסור ליגע במכבש הכובסים, אך אם התיר אותו, מותר לכל מי שמכיר את כליו להוציאם מתוך הערמה. אולם במקצת מעדי הנוסח, ובהם טובים: \"מתיר את כליו ושומטן\".24דפוס וילנא, דו, מג, מנ, מל. כלומר, מותר להתיר את המכבש ולשמוט את הכלים, אבל לא לפרק את המכבש לחלוטין, אלא רק לרופף אותו מעט כדי שיהיה אפשר למשוך את הבגדים מבין לוחותיו." ] ], [ [ "איסור טלטול מוקצה נדון בפרק יח מ\"א-מ\"ב. בפרק כ מ\"ד נידון שוב עניין זה והדיון הולך ונמשך בכל פרק כא, שאינו עוסק בדיני מוקצה רגיל, אלא בעיקר בטלטול של שני חפצים, אחד מותר לטלטלו ואחד אסור לטלטלו. הדיון בהלכות מוקצה מסתיים באמצע משנה ג שבפרקנו, שחלקה השני דן בניקוי השולחן בשבת, והמשנה דנה גם בחשש לסחיטה בעת ניקוי השולחן.", "הפרק ממשיך לעסוק באופן כללי בדיני מוקצה במובן הרחב של המילה, והוא מעין המשך למשנה האחרונה שבפרק כ. וכפי שנראה להלן, הגדרת מוקצה שנויה במחלוקת. מפרק זה ואילך אין בידנו תלמוד ירושלמי למסכת, וכבר העיד מעתיק כתב יד ליידן שלא מצא תלמוד ירושלמי להמשך המסכת, וגם המביא לבית הדפוס בוונציה כותב שלא מצא המשך למסכת בארבעת כתבי היד שעמדו לפניו בעת שהדפיס את הירושלמי לשבת. אף אין בידנו ציטוטים בדברי הראשונים מהמשך המסכת, ואף אילו מצאנו ציטוטים מעין אלו, הם לא היו מוכיחים דבר, מפני שלעתים קרובות מוסרים הראשונים דברים בשם הירושלמי, אך אינם בתלמוד שלפנינו, אלא במדרשים או בדברי קדמונים אחרים.", "השאלה היא אם נשמט הירושלמי לארבעת הפרקים הללו מכתב היד הקדמון שהשתמשו בו מעתיקי כתבי היד, או שמא לא נערך תלמוד לפרקים הללו כלל. אם נצדד באפשרות השנייה, עלינו לשאול מדוע מיעטו אמוראי ארץ ישראל לעסוק בהם. שאלה זו קשורה לשאלת חסרונו של תלמוד ירושלמי לסדר קודשים ולמסכת נידה, שוודאי הייתה סוגיה הלכתית חשובה בחיי היומיום בארץ ישראל. יתר על כן, גם החומר הארץ-ישראלי בתלמוד הבבלי במסכת שבת לארבעת הפרקים האחרונים מועט יחסית, והתחושה היא כאילו כבר לפני התלמוד הבבלי לא עמד תלמוד ירושלמי לפרקים הללו. מכל מקום, בבואנו לפרש פרקים משנה בלא תלמוד ירושלמי, אנו נמצאים לעתים מגששים באפלה.", "נוטל אדם את בנו והאבן בידו – משנתנו מתפרשת כעוסקת בדין מוקצה, ולא בדין טלטול [הוצאה מרשות לרשות]. יש לומר שמותר לשאת את התינוק, ושאין הגבלה על נשיאתו ברשות היחיד בכל גיל שהוא. ואולם מדובר בשהתינוק מחזיק בידו אבן, והרי אסור לטלטלה, מפני שהיא כלי שאין בו צורך לשבת כלל, ולמעשה אפילו אינה כלי. נמצא שלפנינו דבר שאסור לטלטלו, ביד מי שמותר לטלטלו, וניתן להגדירו כבסיס לדבר האסור. מונח זה אינו מבית מדרשם של תנאים, אך תוכנו ההלכתי מוכר. הסבר זה הולם את המשך המשנה, הדנה בטלטול חפצים בבית או בחצר שיש בה עירוב. וכן פירש אלבק.", "ברם, בתלמוד הבבלי נתפרשה המשנה כמדברת בטלטול ברשות הרבים. כידוע, ההלכה קובעת שאסור לטלטל תינוק שאינו נושא את עצמו (פי\"ח מ\"ב). לכן מנסה התלמוד לברר את מקור ההיתר לטלטל את התינוק, ומפרש את משנתנו בתינוק שיש לו \"גיעגועין על אביו\". וכאן מביא התלמוד גם את דעתו של ר' שמעון, הפוטר מחטאת אדם העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה (קמא ע\"ב). ויש לומר שההסבר בגמרא תמוה! אם געגועיו של התינוק הם היסוד להיתר לטלטלו, מותר לטלטל כל תינוק הזקוק לאביו, ודי בחידוש זה, ולמה המשנה מזכירה את עניין האבן שביד התינוק? זאת ועוד. אם מותר לטלטל את הילד, ודאי שמותר לטלטל אף את האבן שבידו. אם הותר לטלטל בשבת בגלל טובת הילד, קל וחומר שמותר להרים דבר מוקצה, שהעברה על טלטולו פחות חמורה מטלטול התינוק.", "יתר על כן, המשנה כולה עוסקת בטלטול בתוך הבית. לכן נראה לומר שבתחילה גם אמוראי בבל פירשו שמדובר בטלטול בתוך הבית, והם אמרו שמותר לשאת את התינוק על הידיים אף שיש אבן בידו, משום שיש לו גיעגועין על אביו. התינוק זקוק לאביו, אך אינו מוותר על האבן שבידו, אין האב חייב להוציא את האבן מידו, אף על פי שבאבן עצמה אין לתינוק צורך 'אוביקטיבי' (כלומר צורך ממשי שאנו מכירים בו, אלא צורך רגשי חולף בלבד). מכל מקום, בהמשך הסוגיה נתפרש שמדובר בטלטול ברשות הרבים.", "רוב הראשונים אומרים שיש שלוש דרגות של טלטול בתינוק: תינוק שאינו זז כלל – אסור לשאתו; תינוק המתלמד ללכת – נאמר עליו: \"והאשה מדדה את בנה\" (פי\"ח מ\"ב); ותינוק הנושא את עצמו – ודאי שמותר לשאתו.1ר\"ן ואחרים. לכאורה, קשה מדוע לא העמיד הבבלי את משנתנו בתינוק הנושא את עצמו, שמותר לשאתו על הידיים, ואפשר שלא עשה כן מפני שאם מדובר בתינוק גדול, ודאי שיש להוציא את האבן מידו בכוח. ברם, אם נאמר שמשנתנו עוסקת בחצר, ושהדיון בה הוא בשאלת האבן, שהיא מוקצה, אין צורך בכל הדיון הזה.", "בירושלמי לסוגיה אחרת, מוסברת ההלכה בדרך אחרת. וזה לשונה: \"תמן אמרין2\"תמן אמרין\" הוא מונח להבאת דעה מבית מדרש אחר בארץ ישראל או בבבל.: עשו אבן ביד התינוק כקמיע מומחה ביד תינוק\". כזכור, מותר לטלטל קמיע מומחה (פ\"ו מ\"ב), כיוון שהוא בחזקת כלי ריפוי מבטיח, בין אם האדם חולה בין למניעה (פי\"ז ה\"ו, טז ע\"ב). לאדם רגיל אסור להרים אבן בשבת, אך התינוק מותר לו לשחק באבן.3יש בהסבר זה ביטוי ברור להסתייגותם של חכמים מיעילותו של קמיע מומחה. אין הוא מרפא, אלא כאבן ביד התינוק, וערכו פסיכולוגי בלבד. לכאורה, ניתן לומר שמותר לאדם לשאת את בנו ברשות הרבים, כשם שמשום שמותר לטלטל קמיע מומחה ברשות הרבים. ואולם אם מדובר ברשות הרבים, השאלה היא אם מותר לטלטל את התינוק עצמו, וכבר דחינו לעיל את האפשרות שמדובר בתינוק גדול. עוד מסביר שם הירושלמי הסבר אחר: \"תינוק עשו אותו כאוכלין\". כלומר, החילו חכמים על התינוק את הדין הבא בהמשך המשנה: כשם שהיא מתירה לטלטל תרומה טמאה עם הטהורה, כך מותר לטלטל את התינוק, המותר בטלטול [ברשות היחיד], עם האבן, האסורה בטלטול, משום שמותר לטלטל דבר אסור עם דבר מותר.", "כלכלה והאבן בתוכה – הכלכלה היא סל של קש שהחזיקו בו פירות או מאכלים אחרים. מותר לטלטל את הכלכלה בשבת, אף על פי שיש בתוכה אבן, כשם שמותר לטלטל תינוק שיש בידו אבן. הכלכלה מותרת בטלטול משום שהיא כלי שמלאכתו להיתר. הבבלי מפתח את התפיסה ההלכתית: הכלכלה היא בסיס לדבר האסור, כלי שאמנם מותר לטלטלו אך הוא משמש בסיס לדבר האסור בטלטול, ואסור לטלטלו (קמב ע\"א). הווי אומר שיש למעשה שני מצבים: כלי שיש בו: דבר אסור בטלטול ודבר מותר בטלטול, מותר לטלטלו עם שני החפצים שבו. כלי שהוא בסיס לדבר האסור בטלטול\" אסור בטלטול. לכן מעמיד הבבלי את משנתנו בכלכלה שיש בה פירות ואבן גם יחד, וכיוון שהיא בסיס לדבר אסור ומותר כאחת, מותר לטלטלה.", "יתר על כן, התלמוד הבבלי מציב תנאי נוסף, שאי אפשר להפיל את הדבר האסור. הסבר זה מקורו בהסבר לשורה הבאה במשנה שנעסוק בה להלן. הסבר אחר הוא שהאבן נחוצה לכלכלה, כיוון שהיא סותמת חור בכלכלה, ולכן אינה בגדר דבר האסור. הסבר זה מעורר קושי מסוים, שהרי שנינו: \"האבן שבקרויה [כי\"ק: קרויא] - אם ממלאין [כי\"ק: ממלין] בה ואינה נופלת, ממלאין בה; ואם לאו, אין ממלאין בה\" (פי\"ז מ\"ו). נמצא שכלי שיש בתוכו אבן, והאבן נחוצה לכלי, מותר להשתמש בו בלא הגבלה, ובלבד שלא תיפול האבן. נמצא שגם במשנתנו, אם האבן נחוצה לכלכלה, היא נחשבת לחלק ממנה, ואין בהלכה שבמשנה כל חידוש.", "בירושלמי מצוטטת משנתנו בשם תנא דבי רבי, \"תנא דבי רבי: והאוכלין והאבן בתוכה\", ובהמשך מובאת מחלוקת תנאים בשאלה אם מדובר בכלכלה ואבן בתוכה או בכלכלה ואוכלין ואבן בתוכה.4בירו', פי\"ז ה\"ו, טז ע\"ב ובבבלי, גיטין לט ע\"א מצוטט כמשנתנו. אפשטיין (מבוא, עמ' 56) מדגיש שהמחלוקת אינה בנוסח המשנה, אלא בפירושה. בתנחומא בובר, בשלח הוספה ז עמ' מ, המשנה מצוטטת כפי שהיא אצלנו. ההבדל ההלכתי הוא: אם כלכלה ואבן בתוכה נחשבת בסיס לדבר אסור, והיא אסורה בטלטול, או שהיא נחשבת לחפץ מעורב, והיא בבחינת כלי של היתר, ומותרת בטלטול. התוספתא המובאת להלן מתירה ליטול כלי שיש בו אוכלים שמותר לטלטלם בשבת עם אוכלים שאסור לטלטל אותם בשבת, ונראה שגם היא פירשה את משנתנו כמו בי רבי והבבלי.", "שני היסודות ההלכתיים שהצגנו - ההבדל בין א. דבר אסור, ועימו דבר מותר הנתונים בכלי, לבין ב. בסיס לדבר האסור, והתנאי שמותר לטלטל את הכלי רק אם אי אפשר לסלק את הדבר האסור מהכלכלה – שורשם בתלמודים, אם כי בשם תנאים, אך אין להם עדות במקורות תנאיים מובהקים. יתר על כן, בתוספתא מנוסח הכלל \"כלי [נו\"א: כל] שיש בו דברים הניטלין ויש בו דברים שאין ניטלין – נוטלו, ונוטלן הימנו, ומחזירו למקומו\" (פי\"ו ה\"ו). הכלל מתייחס לפרטים שבמשנה, ובעיקר לפרט שלפנינו, ובפרק הבא. נראה שגם התוספתא הבינה שיש בכלכלה דברים המותרים, פירות, עם דבר אסור, אבן, אך אינה מדגישה את עניין בסיס לדבר האסור.", "התוספתא מציגה את הכלל, ומשנתנו את הפרטים. הכלל והפרטים הם בבחינת צבת בצבת עשויה. במשפט המודרני נקבע בראשית הכלל, וממנו נגזרים הפרטים, אך לא כן בספרות ההלכתית. כאן מופיעים קודם הפרטים, ומהם נגזר הכלל. ברם דומה שהתהליך מורכב יותר. לעתים יוצרת תפיסה כללית של רעיון הלכתי קביעות הלכתיות פרטיות, ומהן נוצר כלל הלכתי מפותח יותר, וממנו נגזרים פרטים חדשים גבוליים ומורכבים יותר. במקרה שלפנינו, היה כלל יסודי של איסור טלטול שהוא פרי פיתוח ממושך, שנדון במפורט במבוא ולעיל (פי\"ז מ\"ב). מכלל זה נגזרו הפרטים שבמשנה, אחר כך נוסח כלל מפורט בתוספתא, וזה זכה לפיתוח בתלמוד הבבלי.", "מטלטלין תרומה טהורה עם הטמאה – מותר לטלטל תרומה טהורה, משום שהיא אוכל לכל דבר, יחד עם טמאה. לעיל ראינו שאם צמח מסוים נחשב למזון בעלי חיים, מותר לטלטלו בשבת אפילו שלא לצורך הזנה ישירה. לכן מותר לטלטל חצב שפני שהוא מזון לצבאים, אף על פי שוודאי אין בסביבה צבי רעב, וספק אם מותר להאכיל צבי בר שאין מזונו על האדם (תוס', שבת פי\"ד ה\"ח).5ראו פירושנו לעיל, פי\"ח מ\"א. תרומה טהורה היא אוכל הראוי לכוהן, והיא נמנית עם הדברים שמותר לטלטלם, ואילו תרומה טמאה אינה ראויה למאכל אדם, ולכן אסורה בטלטול, אך מותר לטלטל תרומה טהורה יחד עם הטמאה אם שתיהן באותו הסל, ונראה שמדובר במאכל שנטמא בוולד הטומאה, שהוא שלישי לטומאה. טומאה מעין זו אינה מטמאה אוכלים אחרים, והתרומה הנוגעת בו נשארת טהורה. כאן מחדש הבבלי שמדובר במצב שאי אפשר להוציא את הפירות הטמאים מן הסל. ועם החולין – וכן מטלטלים תרומה טמאה עם החולין, שהם מותרים כמובן בטלטול בשבת, והתרומה הטהורה אסורה בטלטול לישראל, והטמאה אסורה בטלטול לכוהן ולישראל כאחת.6לישראל אסור לאכול תרומה, וגם אסור לו לתת אותה בשבת לכוהן.", "ר' יהודה אומר: אף מעלים את המדומע באחד ומאה – המדומע הוא פירות תרומה שנתערבו בפירות חולין. לפי הכלל האומר שאם יש בערמה חלק אחד תרומה ומאה חלקים פירתו רגילים , מותר להפריש מן הערמה פרי אחד כתרומה, והשאר מותר באכילה. ברם, לפי ההלכה המקובלת, אין להוסיף לערמה פירות לאחר שנפלה התרומה לערמה כדי לבטלה במאה,7משנה, תרומות פ\"ה מ\"ט, וראו להלן. ומובן גם שאסור להפריש תרומה בשבת, משום שאסור לתקן פירות לאכילה בשבת. כפי שנראה להלן, שתי ההנחות הללו מקובלות בספרות ההלכתית, אך ספק רב אם רבי יהודה מסכים להן.", "ההלכה שלפנינו, הבאה בתוספתא בהקשר אחר, אינה ברורה דיה. שם נאמר: \"מטלטלין את החדש בשבת, ומטלטלין מעשר שני בירושלם, אבל לא בגבולין. מעלין [=מטלטלים] את המדומע באחד ומאה. ר' שמעון בן לעזר אומר: נותן עיניו באחד מהן, ואוכל את השאר\" (תוס', שבת פי\"ד [טו] ה\"ה; ירו', ערלה פ\"ב ה\"א, סא ע\"ד).8הברייתא מצוטטת בתלמוד הבבלי קמב ע\"א - קמב ע\"ב. חדש הוא היבול החדש של השנה, שאסור באכילה לפני הקרבת העומר, וממילא אסור לאכלו בשבת, שהרי לא בישלוהו לפני השבת, אך הוא ראוי למאכל בהמה לאחר הקרבת קרבן העומר, ולכן מותר לטלטלו. מעשר שני נאכל רק בירושלים, ולכן אסור לטלטלו בשבת בגבולין, משום ששם אינו בבחינת מאכל. אחר כך באה הלכת מדומע, וניתן להבין אותה בשלוש או ארבע דרכים:", "א. בתלמוד הבבלי נאמר שפירוש מעלים הוא 'מתקנים לאכילה', שאם נפל פרי תרומה לערמת פירות, מותר להפריש מן הערמה פרי אחד כתרומה והערמה כולה ניתרת למאכל. ומיד עולה תמיהה, וכי מותר לתקן פירות למאכל בשבת?! ונאמר בתלמוד שר' יהודה מתיר את הדבר. בתוספתא לא נזכר תנא קמא בשמו, אך הוא מזוהה בברייתא שבבבלי כרבי יהודה, ור' שמעון חולק על ר' יהודה. ר' שמעון מסכים אף הוא שמותר לתקן פירות בשבת, אך הוא מסתפק בתיקון סמלי, ציון חלק התרומה בלי להפרישה למעשה. בבבלי נאמר שר' יהודה סובר אף הוא שאסור לתקן טבל, פרי שלא הופרשו ממנו תרומות ומעשרות כלל, משום שיש בו בכל פרי חלק אחד ממאה של תרומה, וההפרשה היא בבחינת מעשה בפרי ממש. לעומת זאת, בפרי מדומע, כבר הוגדר חלק מסוים שלו כתרומה, וההפרשה היא רק גילוי של מה שכבר נעשה או המרה של תרומה בתרומה.", "מכל מקום, מעלים כאן משמעו 'מתקנים לאכילה', והוא בא במשמעות זו פעמים הרבה, וזהו יתרונו הגדול של הפירוש. ברם, חולשה גדולה יש לו לפירוש זה, שהרי המשנה כולה מדברת על טלטול מוקצה, ונראה מוזר שבחר העורך לשבץ בה חידוש בדבר ההיתר להפריש תרומה בשבת. גם בתוספתא משובצת הברייתא בדיון על טלטול, ולפי פירוש הבבלי, היא אינה במקומה. וראוי להעיר שבחלק מעדי הנוסח של התוספתא באה מטלטלין במקום מעלין. עדי הנוסח הללו ודאי שאינם מבינים את ההלכה כפי שהסברנו את התוספתא. זאת ועוד. מותר לכוהן לאכול את הפרי המדומע כאילו כל הערמה היא תרומה, ולכן מותר לטלטלה בשבת, מפני שהיא ראויה לכוהן לאכילה. על כורחנו נמצאנו למדים שיש לפרש את משנתנו בתרומה טמאה. פירוש זה אפשרי הוא, אלא שהוא מכניס ללשון המשנה מגבלה שאין בה.", "ב. מעלים פירושו 'מטלטלים', ור' יהודה מתיר לטלטל את המדומע בשבת. אמנם המדומע אסור באכילה עד שתופרש התרומה, אבל מאחר שיש במדומע חלק אחד של תרומה, שמותר לטלטלו, ושאר הפירות אסורים, הרי זה דומה למה שמשנתנו עוסקת בו, טלטול דבר מותר יחד עם דבר אסור.9כך מפרשים גולדברג (על אתר) וליברמן (תוספתא, עמ' 233). ואף כאן יש לומר שמדובר בתרומה טמאה, שאם לא כן, מותר לטלטלה. ואכן מצינו בירושלמי מחלוקת המוסברת בתלמוד כך: המתיר לטלטל מדומע מדבר בתרומה טהורה, והאוסר מדבר בתרומה טמאה. משנתנו עוסקת אפוא בתרומה טמאה, שאסרו חכמים לטלטלה, כעולה מן הירושלמי, ור' יהודה מתיר. אמנם דברי חכמים אינם נזכרים בו במפורש, אך כנגדם ניסח ר' יהודה את דבריו. יתרונו של הסבר זה הוא בעובדה שהמשנה מתפרשת כעוסקת כולה בנושא אחד. הקושי היחיד הוא שדברי ר' יהודה אינם ברורים דים: אם מדובר בתרומה טהורה, המשנה היא בבחינת פשיטא; ואם בתרומה טמאה, למה מותר לטלטלה? הרי התוספתא קבעה שאין מטלטלין מעשר שני בגבולין, כיוון שאינו ראוי לאכילה בשבת, ופירות מדומע טמאין אינם ראויים לאכילה בשבת אלא לאחר תיקונם בהפרשת התרומה. אפשר כמובן לומר שר' יהודה חולק על דין מעשר שני, ברם בתוספתא מובאים הדברים ברצף אחד, ואין זה סביר שתחלוק שורה אחת בתוספתא על קודמתה מבלי שהדבר ייאמר במפורש.", "עם כל זאת יש לזכור שהמשנה לעיל \"פי\"ט מ\"א) קבעה שמטלטלים את הדמאי, ואמנם גם שם התחבטנו בפירוש ההלכה, וכפשוטו של דבר רבי יהודה והמשנה שם מציגים עמדת מיעוט שמותר ללטלטל דמאי ואולי גם להרים ממנו מעשרות, עמדה ייחודית וחריגה בנוף ההלכתי.", "ג. מעלים פירושו 'מוסיפים', כלומר מותר להוסיף פירות על הערמה כדי שיהיו בה די פירות לבטל את התרומה. כאמור המשנה אוסרת זאת (תרומות פ\"ה מ\"ט), ברם מברייתא אחרת משתמע שיש המתירים להעלות בידיים. וכן שנינו: \"נפלו ואחר כך נתפצעו,10המדובר בסוגי אגוזים שאינם עולים משום חשיבותם (\"דבר שבמנין\"), אלא אם נשברו (נתפצעו), שאז הם עולים באחד חלקי מאתיים (ראו שם משנה ז). ערלה עולה ברגיל באחד למאתיים (משנה, ערלה פ\"א מ\"ו). בין שוגג בין מזיד, לא יעלו. דברי ר' מאיר. רבי יודה אמר: בין שוגג בין מזיד, יעלו. רבי יוסי אומר: שוגג, יעלו; מזיד, לא יעלו. מה טעמיה דרבי מאיר? קנסו בשוגג מפני מזיד. מה טעמיה דרבי יודה? כבר קנסו בידו. מה טעמיה דרבי יוסי? כיי דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: כל האיסורין שריבה עליהן – שוגג, מותר; מזיד, אסור\" (ירו', ערלה פ\"ג ה\"ו, סג ע\"ב). ההלכה הכללית של ר' יוחנן היא המשנה בתרומות.11על כך ראו ירו', תרומות פ\"ה ה\"ט, מג ע\"ד; חגיגה פ\"א ה\"ח, עו ע\"ד. הירושלמי מסביר שדברי ר' יוחנן נאמרו על כל הנושאים, והמשנה עוסקת רק בתרומה. ר' יהודה סובר שאפילו במזיד מותר להעלות. אמנם הוא אומר את דבריו רק בהקשר להעלאת דבר שבמניין, אבל ממשנתנו עולה שזו דעתו העקיבה של ר' יהודה. הנימוק שנותן הירושלמי לר' יהודה הוא: \"כבר קנסו בידו\", כלומר שאין לקנוס שוגג מחשש מזיד, שהרי גם במזיד מותר. והוא עונה בזה לר' מאיר בלבד ולא לר' יוסי.", "בירושלמי כלאיים נוספה אבחנה חשובה. הירושלמי דן בזרעים שהתערבו זה בזה בכלי אחד. ר' יוסי אומר שיש לברור את הזרעים, וסתם המשנה קובעת שימעט, כלומר שישנה את היחס בין מיני הזרעים, כדי שאחד מהם יהפוך למיעוט ויבטל. והירושלמי אומר: \"ימעט - כאי זה צד הוא ממעט? או פוחת מן הרובע או מוסיף על הסאה. לא כן אמר רבי יוחנן ר' אבהו בשם רבי יוחנן: כל האיסורין שריבה עליהן – שוגג, מותר; מזיד, אסור? תמן את מרבה לבטל איסור תורה, ברם הכא את מרבה לבטל מפני מראית עין\" (ירו', כלאיים פ\"ב ה\"א, כז ע\"ג-ע\"ד). באיסור תורה, כגון ערלה ותרומה, אסור להרבות בידיים; אבל באיסור כלאיים, הדבר מותר, מפני שאין איסורו בא אלא משום מראית עין.12איסור כלאי זרעים נתפש בעיקרו כאיסור שאחרים יחשבו שזרע בכוונה כלאים, על כך ראו במבוא למסכת כלאים. לפי עיקרון זה, אפשר שר' יהודה סבור שאיסור תערובת תרומה הוא פחות חמור. מכל מקום, ר' יהודה הולך בשיטתו, שמותר להרבות במזיד בערלה, ומן הסתם גם בכלאיים.", "אלבק מזכיר פירוש זה ודוחה אותו בלא לנמק את דבריו, אפשר שעשה כן בהשפעת ההלכה הכללית הנלמדת במשנת תרומה ובאה כך בפסיקה. ברם נראה שאמנם יש לר' יהודה דעה אחרת בעניין זה. כבפירוש הקודם, גם פירוש מעלין רגיל ביותר, אך עדיין קשה לומר מדוע שתלה משנתנו בדיני מוקצה הלכה בהפרשת תרומה מן המדומע בשבת.", "דיון דומה בא במשנה אחרת. וזה לשונה: \"ואם לקט, יעלה באחד מאתים. ר' יוסה אומר: אף יתכוון ללקט\" (ערלה פ\"א מ\"ו). אם כן, ר' יהודה הולך בשיטת ר' יוסי שם, אבל בפירושנו למשנה שם נראה שהגרסה מפוקפקת, וקשה יהיה להשתמש בה להבהרת שיטת ר' יוסי. מכל מקום, במקורות שציטטנו, ר' יוסי אינו הולך בשיטת ר' יהודה.", "ד. לכן נראה לנו שיש לשלב את שני הפירושים הקודמים, ולומר שפירוש מעלין כאן שמותר להוסיף פירות כדי לטלטלם בשבת, וזהו חידוש כפול: מותר להוסיף פירות למדומע שהוא פחות מאחד למאה על פי שיטת ר' יהודה, ההולך בעקבות ר' אליעזר. אמנם אין להפריש תרומה בשבת, מפני שהוא כמתקן מאכל, אך כדאי לבעלים להוסיף פירות לערמה, כדי שיוכלו לטלטלם בשבת. ור' שמעון מתיר לטלטלם רק אם הפריש הפרשה סמלית, ואולי אף מתיר לאכול מן הפירות הללו בשבת. בכך מתורצות כל השאלות, והמשנה עוסקת כולה באותו נושא." ], [ "האבן שעל פי [ה]חבית – כידוע, מותר לטלטל חבית שיש בה מאכלים בשבת. ברם, אם יש אבן על החבית, אסור לטלטל את החבית. מטה על צדה והיא נופלת – לכאורה, יש לומר שאסור לטלטל את החבית עם האבן ויש לסלק את האבן. ברם, כבר אמרנו לעיל שאיסור מעין זו מופיע רק בתלמוד הבבלי. יתר על כן, מה בין חבית שיש עליה אבן, שאסור לטלטלה, ובין כלכלה שיש אבן בתוכה, שמותר לטלטלה?!13גם הסבורים שהמשנה הקודמת מדברת על כלכלה שאוכלים ואבן בתוכה יודו כאן שמותר לטלטל, שהרי גם בחבית יש אוכלים.. אלא ברור שמותר לטלטל את החבית עם האבן, אלא שהבעלים רוצה לסלק את האבן, משום שהיא עשויה ליפול למקום לא רצוי. מובן שאסור לו לקחת את האבן בידו, ולכן הציעו לו חכמים להטות את החבית כדי שתיפול האבן בלא שנגע בה.", "החבית היא כלי חרס הנזכר עשרות פעמים במקורות התנאיים.14ברנד, כלי חרס, עמ' קיא-קעב. דוגמאות לכלי אחסון נפוץ זה יש בממצאים הארכיאולוגיים.. ומצינו לעתים קרובות במקורות חילופי חבית/כד, ונראה ששני השמות מציינים כלי אחד (בבלי, בבא קמא כז ע\"א), שאולי נבדלו זה מזה בגודלם או ששני השמות משקפים הבדלים התלויים במקום ובזמן. גודל החבית ונפחה לא היה קבוע. חז\"ל מבחינים בין שלושה סוגי חביות: קטנות, שנפחן עד לוג (פחות מליטר); בינוניות, שנפחן מלוג ועד סאה (מליטר עד עשרה ליטר); גדולות, שנפחן מסאה ועד סאתיים (עשרה עד עשרים ליטר); וגדולות מאוד, שנפחן עד חמש סאין.15כך יוצא משילוב הדעות במשנה, כלים פ\"ב מ\"ב; ברנד, כלי חרס, עמ' קכ-קכא. נפחה של החבית הרגילה בחפירות בארץ הוא כחמישה עשר ליטר, וזוהי החבית הגדולה שמדברת עליה המשנה שלנו. נמצא שסתם חבית גדולה בהרבה מהאבן, והאבן בטלה לגביה. יש להניח שהאבן הוצבה על הכד כדי לחזק את המכסה (איור 118).", "היתה בין החביות – אם החבית מצויה במחסן שיש בו חביות הרבה הניצבות זו ליד זו בצפיפות שאינה מאפשרת להטות את החבית. מגביהה ומטה על צדה – את החבית. והיא – האבן. נופלת. הפתרון של המשנה מלמד שהגבהת האבן עם החבית מותרת, ולאחר ההגבהה ניתן להטותה. אילו היה אסור לטלטל את החבית עם האבן, היה אסור להגביהה. במקרה זה הייתה המשנה דורשת שייטול את החבית או החביות שליד החבית עם האבן, ואחר כך יטה את החבית. ברם, כפי שכבר ראינו, מותר לטלטל את הכד (חבית) עם האבן או להזיזו. נראה שהבבלי לומד מכאן שחובה לנסות לסלק את האבן מהכלי לפני הגבהתו, כפי שראינו במשנה הקודמת. אך כזכור גם שם פירשנו את המשנה בלא החובה לנסות ולצמצם את טלטול הכלי שיש בו דברים מותרים עם דברים אסורים. נראה שהמשנה מדברת במרתף שנוטלים ממנו את החביות העליונות ולא הצדדיות. מחסנים מעין אלו נידונים במשנת פסחים,16ראו פירושנו לפסחים פ\"א מ\"א. והם שכיחים בשפלת יהודה, שם נחצבו מערות מחסן בחצרות הבתים (איור 119), מחסן דומה נתגלה גם בגבע פרשים.", "מעות שעל הכר – לא ברור מה עניין מעות לכר. נראה שמדובר בשישב אדם על הכר בערב שבת ובידיו או בצרורו מעות. באותם ימים, היה הכר מונח על המיטה, ועליה ישבו או הסבו במשך היום בשעת האוכל, בזמן עשיית עסקים או פעילות אחרת . הבבלי מדגיש שהמשנה מדברת באדם ששכח את המעות על הכר. שכן אילו הניח את המעות על הכר מדעת, היה הכר נעשה בסיס לדבר האסור. וכפי שכבר ראינו במשנה הקודמת, ההלכה בדבר בסיס לדבר האסור שנויה במחלוקת, ואחדים מאמוראי ארץ ישראל לא קיבלוה. מכל מקום, הבבלי מציג עמדה מחמירה בהיתר לטלטל דבר אסור עם דבר מותר, אך לפי שיטתנו, גם כאן מותר לטלטל את הכר עם המעות, אך בעל הבית מעוניין להפיל את המעות.", "המשנה מניחה בפשטות שהכסף מוקצה, ואכן לפי מסורת ארץ ישראל של תקופת הגאונים אסור לשאת בשבת כסף, והוא נחשב למוקצה, אך בבבל של תקופת הגאונים, התירו לשאת כסף בשבת.17ראו חילופי מנהגים, סעיף לא. אם כן, ההלכה הבבלית המאוחרת הייתה שונה מזו שמציגה המשנה, והיא כנראה פרי פיתוח מאוחר הנובע כנראה מן העובדה שהשימוש המסחרי בכסף פחת,18ראו לעיל, פ\"א מ\"א. הבבלי למשנה א בפרקנו (קמב ע\"א) דן בשאלה מדוע נזכרת במשנה אבן כדוגמה ולא דינר. השואל הניח שהדינר אסור בטלטול אף יותר מהאבן. גם דיון זה של הבבלי הוא בניגוד להלכה הבבלית של תקופת הגאונים. ולכן חדל להיות מוקצה.", "נוער את הכר והן נופלות – בדפוס וילנא: מנער. אסור ליטול את המעות בידיים, אך מותר לנער את הכר ולהפילן לרצפה.", "היתה עליו לשלשת – על הכר. לשלשת היא צואת ציפורים או שרצים. מקנחה בסמרטוט – מותר לנקות את הכר, כי אין איסור לטלטל את הלכלוך. הכר והמיטה הוצבו לעתים בחצר. בחפירות בארץ ישראל ובאימפריה הרומית נמצאו בתים רבים שכללו חצר מרכזית ובה מרחב מוגדר שנועד לקבלת פנים (איור 120). במרחב בלתי מקורה זה, הוצבה מיטה מרכזית ועליה היסב האדון, הפטרון, וסביבו מיטות לאורחים. את מרחב קבלת הפנים קירו במעין אפיריון זמני. במקום מעין זה עשוי היה הכר להתלכלך בלשלשת.", "היתה – הלשלשת. על שלעור – על כר עור.19ב- וילנא, ו, ש, מ, ר, מגקל 16 \"היתה של עור\". נותנין עליה מים עד שתיכלה – מותר לשפוך מים על הלשלשת. על כר רגיל אי אפשר לשפוך מים, משום שייספגו בכר, ולכן מותר לנקות את הכר בסמרטוט; ואילו על כר של עור ניתן לשפוך מים, ולפיכך מותר לנקות את הכר גם במים. ייתכן שמותר לנקות את כר העור רק במים, משום ששפיכת המים מונעת את טלטול הלכלוך, ועדיף לשפוך מים על הלכלוך מלנקותו בידיים. ברם, כר של בד אי אפשר לנקותו במים, ולכן התירו לטלטל את הלכלוך. אם כן, לא ברור מן המשנה מהו הפתרון העדיף, שפיכת מים או ניקוי ביד. נראה שהמשנה מעדיפה נתינת מים בלא לשפשף את העור מלקנחו בסמרטוט, וזו משמעות הלשון עד שתיכלה. כלומר, מוטב להרבות במים ולא לקנח ביד, וממילא נאסר גם לשפשף את הלכלוך בסמרטוט.20הבבלי (זבחים צג ע\"א-ע\"ב) מתלבט בשאלה אם עור הוא בר כיבוס, ומסתייע לשם כך בפסוקים ובמדרשים. בסופו של הדיון התלמוד מגיע למסקנה שהדבר תלוי בטיב העור, ומובן שניתן היה להגיע למסקנה זו גם מתוך הנתונים הרֵאליים. בירור מפורט של סוגיית הבבלי שם אינו מענייננו, וראו בעל מלאכת שלמה, זבחים פי\"א מ\"ד. ", "המשנה מתירה לנקות את הלכלוך, והיא רק דנה בשאלת טלטולו. קטע זה במשנה מחבר בין שתי המשניות הראשונות בפרק, העוסקות במוקצה, ובין המשנה הרביעית, העוסקת בטלטול הלכלוך, שהוא בבחינת מוקצה מחמת מיאוס, שהוא כנראה מונח אמוראי, אך ההלכות לגביו הן תנאיות." ], [ "לפני שנברר את תוכן המחלוקת, ראוי שנברר את נוסחה. לפי כתב יד קופמן, המצטרף לעדי הנוסח האחרים הנמנים עם הענף הא\"י, בית הלל, המקילים, שנויים בראש, ואחריהם בית שמאי, המחמירים. נוסח זה בעייתי, משום שבדרך כלל באה ברישא דעת בית שמאי ואחריה דעת בית הלל. בתלמודים אף נאמר שבית הלל זכו שתתקבל דעתם להלכה, משום ששנו את דעת בית שמאי תחילה: \"מה זכו בית הלל שתיקבע הלכה כדבריהן? אמר רבי יודה בר פזי: שהיו מקדימין דברי בית שמאי לדבריהן\" (ירו', סוכה פ\"ב ה\"ז, נג ע\"ב).21בבבלי, עירובין יג ע\"ב: \"מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי\". ברור שבעל המימרה ידע שבסגנון המשנה נשנים תמיד דברי בית שמאי בראשונה. כלל זה אחיד בעדי הנוסח בכל המקורות, ובכל מקום שיש סטייה מן המבנה הזה, יש לדבר טעם מיוחד, והמקרה שנוי במחלוקת כבמשנתנו.", "גם לפי הנוסח הבבלי, בית שמאי שנויים ברישא, אך הדעות מוחלפות: בית שמאי מקילין, ובית הלל מחמירים.22וכן ב- ב, דו, דש, מ, מגקל44, ר, ה5. נראה שצדק אפשטיין כשקבע שעמד לפני הבבלי נוסח אחר, ובו בית שמאי מקילים ושנויים תחילה. ואולם רב נחמן אינו מביא נוסח אחר, אלא מתקן אותו לאור ההנחה המוקדמת שבית שמאי מחמירים.", "נראה שבנוסח המקורי נשנו דברי בית שמאי תחילה, והם הקלו בטלטול מוקצה. שני התלמודים התקשו לקבל את הנוסח משתי סיבות: ראשית, בדרך כלל בית שמאי מחמירים, וגם שבמשנת עדיות סדורות הלכות שבית שמאי מקילים בהן, ומשנתנו אינה נכללת בהן; שנית, נראה שההלכה הרווחת הייתה כדעה המחמירה, והתלמודים התקשו לפסוק כבית שמאי. לכך יש להוסיף את העובדה שהמשנה היא סתמית בהמשכה וכדברי בית שמאי (ראו להלן). לכן החליף הירושלמי את סדר הדוברים וייחס את הרישא לבית הלל, והבבלי החליף את תוכן המימרות.", "ברם, אין צורך לתקן את הנוסח: הכללים שצייננו אינם מוחלטים, ולא תמיד נקבעה הלכה כבית הלל, וגם הכלל שבית שמאי מחמירים אינו מוחלט. משנת עדיות מונה כמה חריגים, ובמהלך פירושנו עמדנו על כמה וכמה חריגים נוספים. הווי אומר: הכללים משקפים את הפסיקה ברוב המחלוקות, אך לא בכולן.23לרשימת החריגים ראו ספראי, הלכה כבית הלל; ראו גם פירושנו לביצה פ\"א מ\"ח; שבת פ\"א מ\"ט, ועוד.", "בית הילל אומרים: מעבירין24ב- דו, ש, א, ר, ה5, ג153, ג152, מגקל33: מגביהין. מעל השלחן קליפים ועצמות – לדעת בית הלל, והיא למעשה דעת בית שמאי המקורית, מותר לפנות את השולחן ולטלטל את הלכלוך בלא הגבלה. מדובר כאן במוקצה מחמת מיאוס, מוקצה שאין בו צורך, אך יש צורך במקומו. הווי אומר: הבעלים רוצים לסלק את הלכלוך מטעמי אסתטיקה, והמפרשים חלוקים בשאלה אם התירו חכמים לפנות את השולחן כשהעצמות והקליפות ראויות למאכל בהמה, הנקרא בלשון חז\"ל מאכל הכלב, או אף כשאינן ראויות.25רש\"י מפרש בשאינן ראויות למאכל כלשהו, וליברמן (תוספתא כפשוטה, עמ' 268) מפרש בראויות למאכל בהמה. ברם, אם הן ראויות למאכל בהמה, מותר לסלקן לכל הדעות. דין זה נשנה בהמשך. יתר על כן, זוהי הלכה ידועה, ולא רק שאין בה חידוש, אלא שלא שמענו שיש מחלוקת עליה (לעיל פי\"ח מ\"א). לשון מעבירין היא ניסוח כללי האומר שמותר לטלטלם למקום שבעל הבית רוצה. ברם, כמה מן הראשונים צמצמו את ההיתר וגרסו מסלקין, שמשמעו שמותר רק לסלקם מן השולחן אך לא לטלטלם מחוץ לבית. בתקופת המשנה והתלמוד כבר היה שולחן של ממש, לעתים ארוך ולעתים שולחן קטן הניצב על שלוש רגליים לפני כל סועד (איור 121).", "ובית שמיי אומרים: מסלק את הטבלה כולה ונוערה – דעת המחמיר היא שאסור לטלטל את הלכלוך, אך מותר לקחת את הלוח שמונחים עליו שיירי האוכל ולנערו. על הטבלה הגישו את הסעודה, והיא כלי שמלאכתו להיתר, ואילו הלכלוך הונח עליה רק לאחר כניסת השבת. מתחילה היה מונח עליה אוכל של ממש, ואז ודאי היה מותר לטלטלה, ולכן מותר לנערה כדי לסלק את שיירי המזון, ומותר לעשות זאת מחוץ לחדר שסעדו בו. את הלוח הניחו על השולחן או על הרצפה עצמה", "בתוספתא נוסף עניין חשוב: \"בית הלל אומרים: מגביהין מעל השלחן עצמות וקלפין. בית שמיי אומרים: מסלק את הטבלה כולה ומנערה. זכריה בן אבקילס לא היה נוהג לא כדברי בית שמיי ולא כדברי בית הלל, אלא נוטל ומשליך לאחר המטה. אמר ר' יוסה: ענותנותו של ר'26כך בעדי הנוסח, אך ספק רב אם נשא את התואר רבי. זכריה בן אבקילס היא שרפה את ההיכל\" (פי\"ו ה\"ז). זכריה בן אבקילס מתואר כמי שהחמיר יותר מבית שמאי ומבית הלל, אך למעשה היה קרוב יותר לבית שמאי המחמירים, והתנגד אפילו לניעור הטבלה, ולכן היה משליך את שיירי המזון מאחורי המיטה (בבלי קמג ע\"א). הנוסחה \"לא היה נוהג לא כדברי... ולא כדברי...\" הוא תוצאה של החלפת דברי בית שמאי בדברי בית הלל ולהפך גם בתוספתא כבעדי הנוסח של הענף הא\"י של המשנה, ולכן התקשה העורך לפרש לאיזה מן הבתים היה קרוב זכריה בן אבקילס. ואולם דברי ר' יוסי תמוהים: וכי מפני שהחמיר ר' זכריה בן אבוקלס על עצמו נשרף ההיכל?! ומה ענווה יש בהשלכת שיירי המזון לאחורי המיטה? רוב המפרשים פירשו את המעשה בהקשר שלפנינו: ענוותנותו היא שלא הכריע במחלוקת בית שמאי ובית הלל. אך יש לומר שאילו רצה לנהוג בענווה, די היה שינהג כדברי המחמירים, אלא שהוא החמיר יותר מן המחמירים.", "ואולם נראה לנו שדברי ר' יוסי מקורם במעשה אחר, בסיפור הידוע על קמצא ובר קמצא, שהתלמוד מדבר בו על ענותנותו של זכריה בן אבקילס. בר קמצא שנפגע עד מעמקי נשמתו על בעל הסעודה, שהיה שונאו, מן הסעודה שהזמינו אליה בטעות, הלך וסיפר לקיסר שלכאורה מרדו בו היהודים. הקיסר תמה על העניין וביקש ממנו הוכחה לכך. הציע לו בר קמצא להטיל מום בקרבן ולבקש מהיהודים שיקריבוהו בבית המקדש. אנשי המקדש התלבטו כיצד לנהוג בקרבן: מצד אחד, אסור להקריב קרבן שיש בו מום; מצד שני, פסילת הקרבן ששלח הקיסר יש בה ביטוי למרידה. האגדה התלמודית מפרטת את המעשה שהביא לחורבן הבית ובכללו את התלבטות החכמים: \"סבור רבנן לקרוביה [=להקריבו] משום שלום מלכות. אמר להו רבי זכריה בן אבקולס: יאמרו: בעלי מומין קריבין לגבי מזבח? סבור למיקטליה דלא ליזיל ולימא [=חשבו להרגו, שלא ילך ויאמר. כלומר, רצו להרוג את בר קמצא על שהטיל מום בקרבן, כדי שלא ילך וילשין לשלטונות]. אמר להו רבי זכריה: יאמרו: מטיל מום בקדשים יהרג? אמר רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו, ושרפה את היכלנו, והגליתנו מארצנו\" (איכה רבה, פ\"ד פ\"ג, עמ' 143-142; בבלי, גיטין נה ע\"ב - נו ע\"א). זכריה בן אבקולס/אבקילס הואשם על לא היה נועז בפסיקתו, או על קפדנות יתר זו על פרטים. זו הביאה לחורבן בית המקדש.27לא כאן המקום לברר את פרטי הסיפור, ולא את הגרעין ההיסטורי שבו. לו נהג זכריה בן אבקולס בדיפלומטיה היה המקדש נשאר על תילו.", "בתלמוד הבבלי, ר' יוחנן הוא המאשים את זכריה בן אבקולס, אך באיכה רבה נמסרת המימרה בשם ר' יוסי, ובכתב היד שפרסם בובר, בשם ר' יוסף. מנוסח התוספתא שלפנינו עולה שאכן מדובר בדברי התנא ר' יוסי.", "נראה שהאגדה התלמודית היא המקור למימרה על רבי זכריה בן אבקולס. ר' יוסי מבקר אותו על הססנותו ההלכתית במעשה בר קמצא. המימרה הועברה לכאן על ידי העורך בלא קשר ישיר להלכה שבתוספתא. ואולי ראה ר' יוסי קשר בין שני האירועים, שבשניהם מובילה ההססנות לפסק הלכה מחמיר. מבחינה ספרותית זו דוגמא חשובה של שימור מסורת. לסיפור האמוראי אין מקבילות תנאיות, ולפיכך היה מקום לחשוד בו שהוא מאוחר, אך מסתבר שתנאים כבר הכירו אותו, למרות שאיננו מופיע בספרות התנאית במפורש...", "לגופו של מעשה, נראה שרבי זכריה בן אבקולס היה מקורב לתלמידי בית שמאי שהיו קרובים לקנאים,28ראו בהרחבה אצל בן שלום, בית שמאי. ואף החמיר יותר מהם.", "במסכת ביצה מובאים דבריו של רבן גמליאל המקל בניקוי חדר ההסבה ביום טוב ודברי חכמים המתנגדים למסורת זו (משנה, ביצה פ\"ב מ\"ז).29ראו פירושנו למשנה. כפשוטה של המשנה, נראה שרבן גמליאל מקל ודעתו כמי שמקל במשנתנו, המתיר לסלק עצמות וקליפין. רבן גמליאל פוסק לעתים קרובות כבית שמאי, ומכאן כנראה ראיה נוספת שבית שמאי הם המקילים במשנתנו.30ספראי, הכרעה כבית הלל.", "לא נדון כאן בשאלה אם הקליפות ראויות למאכל אם לאו. שאלה אחרת שהעלה בעל \"מלאכת שלמה\" היא: אם לדעת המחמירים הפירורים נחשבים למוקצה, ואסור לטלטלם, הרי שהטבלה היא בגדר בסיס לדבר האסור, ואסור לטלטלה. אך יש לומר ששאלה זו מבוססת על הנחות הלכתיות מאוחרות לתקופת התנאים. שתי המשניות הראשונות בפרקנו עוסקות בשאלת טלטול דבר אסור עם דבר מותר, וראינו שהאיסור אינו חד-משמעי, ולעתים הותר הדבר. רק התלמוד הבבלי דרש שיותר הדבר האסור רק בתנאי שחשיבותו פחותה או שאי אפשר לטלטל את החפץ מבלי לטלטל את האיסור.", "על מנהגי הסעודה והשלכת קליפות ועצמות אחורי המיטות או על השולחן, מדובר במסכת ברכות.31ראו פירושנו לברכות פ\"ח מ\"ג. ביום חול נהגו להשליך את העצמות והקליפין מאחורי המיטות, כמנהגו של רבי זכריה בן אבקילס/אבקולס, אך מקצתן הושארו על השולחן כעולה ממשנתנו. ייתכן שבשבת השתדלו יותר שלא ללכלך את חדר הסעודה בגלל ההגבלות ההלכתיות.", "מעבירין מעל השולחן פירורים פחות מכזית – ההמשך הוא כנראה לדעת בית שמאי המחמירים, שהרי לפי דעת המקילים, מותר לסלק את שיירי המזון בלא הגבלה. נמצא שבית שמאי המחמירים מודים לבית הלל המקילים שאם הפירורים קטנים, מותר להוציאם פחות מכזית אפילו מרשות לרשות.", "סיער שלאפונים ושלעדשים מפני שהוא מאכל בהמה –שֵׂער של אפונים ושל עדשים הם הזיפים הדקים הגדלים סביב קליפת הפרי.32באוצר הגאונים (חלק התשובות, עמ' 89) פירשו שאלו ענפים דקים, אך אם אלו ממש ענפים ודאי שמותר לטלטלם כמו כל אוכל של בהמה, והנושא נדון להלן, פכ\"ב מ\"ב. הקליפה עצמה נאכלה, אך לא הזיפים, ונהגו לגרדם ולהשליכם, ואותם המשנה מתירה לטלטל גם לדעת בית שמאי, וקל וחומר שמותר לטלטלם לדעת בית הלל, מפני שהם מאכל לבהמה. וכפי שכבר למדנו, מותר לטלטל מאכל המיועד לבהמה, גם אם אינה עתידה לאכלו מיד.33ראו פירושנו לפי\"ח מ\"א. ההיגד \"מפני שהוא מאכל בהמה\" נתפס כמפריד בין הרישא לסיפא. הרישא עוסקת בפירורים קטנים, והסיפא בראויים למאכל בהמה. אם כן, נשאלת השאלה: מה בין הקליפות שברישא לאפונים שבסיפא. לכן פירשו הר\"ן ואחרים שגם הרישא עיקרה בראויים למאכל בהמה, ונראה שהנימוק \"מפני שהוא מאכל בהמה\" חל על כל המשנה. ברם, כמה מן הראשונים פירשו שהרישא עיקרה בשאינם ראויים למאכל כלב.34ראו סקירתו של בעל מלאכת שלמה. ", "מן ההיבט הריאלי עצמות ראויות תמיד למאכל כלב, אך ספק אם הקליפות ראויות לאכילה. ועוד, אילו היה מדובר בדברים הראויים למאכל, לא היה מתפתח המנהג שנהג בו רבי זכריה בן אבקולס להשליך את השאריות מאחורי המיטה, כדי שלא לטלטלן בשבת. נראה אם כן שהרישא עוסקת בטלטול מטעמי ניקיון, וברור שמותר לנקות בשבת, והשאלה היא רק אם מותר לטלטל את הלכלוך ישירות או שמא לסלקו בעקיפין. בסיפא מדובר בטלטול מזון או בניקיון שיש עמו גם טלטול מזון.", "המשנה ממשיכה לעסוק בניקוי השולחן. לעיל עסקה בהיבט של מוקצה, וכאן בהיבט של סחיטה. כידוע, נאסרה הסחיטה בשבת, אף על פי שאינה נזכרת כאב מלאכה לעצמו אלא כחלק ממלאכת צביעת הבגד. צבעי ירושלים מנו את הסחיטה כאב מלאכה בפני עצמו (תוס', שבת פ\"ט הי\"ח; ירו', פ\"ז ה\"ב, י ע\"ג).35ראו פירושנו לעיל, פ\"ז מ\"ב. ברם, אינה דומה סחיטת אריג במהלך צביעת הבגד לסחיטת סמרטוט בעת ניקוי השולחן. סחיטה במהלך צביעת הבגד היא מלאכה מקצועית הנחוצה במסגרת הכנת האריג, ואילו סחיטת סמרטוט היא בדרך כלל מלאכה שאינה צריכה לגופה. במלאכה מעין זו, ר' שמעון מתיר וחכמים אוסרים, אך גם הם מודים שחומרתה פחותה מזו של מלאכה רגילה.", "עוד נזכר איסור הסחיטה בעניין איסור חליבה או סחיטת אוכלים, אך גם באלה יש לסחיטה משמעות מיוחדת, משום שיש בו מרכיב של שימוש במה שלא הוכן בערב שבת, איסור נולד. איסור סחיטה היה מוכר בימי התלמוד, אך הוא נזכר בו רק מעט.36כגון בבלי, שבת קכח ע\"ב; קלד ע\"ב. עם זאת, אין ספק שגם התנאים הכירו את האיסור, אף כי לא נזכר בדבריהם במפורש. משנתנו אינה מתפרשת אלא על בסיס ההכרה באיסור סחיטה כדבר ידוע ומובן מאליו. הוא הדין במשנה הראשונה בפרק הבא, שהיא המקור התנאי הברור ביותר ביחס לאיסור סחיטה, שנדון בו במקומו.", "ספוג – ספוג נשאלה מן השורש ביוונית , שמשמעו 'לשאוב'. הספוגים היו בדרך כלל גושי צמר לא מעובד בעלי כושר ספיגה גדול. אם יש לו עור בית אחיזה, מקנחים בו – המשנה מדברת על ספוג שאינו גוש צמר סתמי, אלא דבר משוכלל שחלקו העליון פיסת עור ששימשה כידית וחלקו התחתון גוש צמר. ואם לאו, אין מקנחין בו – מחשש שיבוא לידי סחיטת הספוג. ידית העור מצמצמת חשש זה.", "וחכמים אומרים: בין כך ובין כך, מקנחים בו – נראה שחכמים אינם מוכנים לכלול את החשש לסחיטה כמרכיב בהלכה. ואף שהם מסכימים עם האיסור לסחוט, הם אינם רוצים להוסיף איסורים וסייגים. ייתכן כמובן שחכמים סוברים כר' שמעון שמלאכה שאינה צריכה לגופה מותרת.37הבבלי, קמג ע\"א, חידש שגם ר' שמעון יודה שסחיטה אסורה משום פסיק רישיה ולא ימות? [תחתוך ראשו ולא ימות?] כלומר, אמנם המלאכה אינה צריכה לגופה, אך ברור שתוצאותיה יהיו בבחינת איסור, כשם שאם חותכים צווארו של תרנגול הוא ודאי ימות. ברם דווקא כאן הסבר זה קשה, הרי הניקוי אינו מחייב סחיטה, וזו אינה תוצאה ישירה של הניקוי. אולי הסבר התלמוד מועבר לכאן ממקום אחר. לפי הנוסח שלפנינו, מדובר במחלוקת לכל דבר. הנוסח שלפנינו מצוי גם בכתבי יד אחרים ועמד גם לפני בעל \"מלאכת שלמה\".", "[ניטל בשבת] נוספו בידי מעתיק אחר, והן כנוסח הדפוס וכתבי יד אחרים.38מל, מגא, מגקל 33, מגמג, מגקבג, מגל70. אם מותר להשתמש בספוג, ודאי שמותר לטלטלו בשבת. ברם, גם מי שאוסר לקנח בספוג שאין לו ידית של עור, יתיר לטלטלו במסגרת ההיתר הכללי לטלטל כלים בשבת. וכפי שכבר ראינו, רק ר' נחמיה אוסר לטלטל חפץ שלא לצורך הרגיל שלו.39פירושנו לעיל, פי\"ז מ\"א. לכן ייתכן שמימרה זו היא לדעת הכול, וכך עולה ממסורת כתבי היד שחסרות בהם המילים \"וחכמים אומרים\".40כך הגיה רבנו בצלאל אשכנזי בעל שיטה מקובצת, וראו במלאכת שלמה למקום. ההיגד \"וחכמים אומרים\" חסר ב- ש, מ, ר, ג68, מנ, מגא, מגקל, גספל5. ", "ואינו מקבל טומאה – הערה זו אינה שייכת כמובן לעניין שבת, ואף אינה בכתבי היד הנמנים עם הענף הא\"י, אך באה במשנה שבירושלמי.41המשפט נמצא ב- מ, דו, דש, ר. כאמור ספוג הוא פיסת צמר שמחובר לו עור. לפי המשנה העור אינו הופך את הספוג לכלי. והדבר קשה: מדוע לא ייחשב ככלי? נראה אפוא שאין מדובר בכלי מוכן אלא בפיסת עור של כבש שלא גזזו את צמרה. לכל הדעות, פיסת עור זו אינה כלי, ואינה מקבלת טומאה אף על פי שהיא משמשת לספיגה." ] ], [ [ "הפרק הקודם הסתיים בדיני סחיטה, והמשנה הראשונה בפרקנו ממשיכה בהם. נראה שעמדה לפני העורך יחידה מגובשת שהחלה בהצלת מזון והמשיכה בדיני סחיטה,1הקשר בין הצלת מזון העלול להתכלות בשבת לבין דיני סחיטה יוברר להלן. לכן הביא העורך את כל היחידה בשלמותה, אף שדיון בדיני הצלת מזון הוא בבחינת שינוי נושא ואף חזרה על מה שכבר נלמד בפרקים הקודמים. יחידה זו מסתיימת בסוף המשנה הראשונה, והמשך הפרק דן בהכנת מזון בשבת, בקשר אסוציאטיבי עם סוף משנה א, והוא מסתיים בסוף משנה ד, וגם היא קשורה לקודמתה בקשר אסוציאטיבי אחר: היא עוסקת בהטמנת מים לחימום ובמי שנשרו כליו במים ובהלכות ייבוש של בגדים שנרטבו, והקשר שלה עם המשנה הבאה אחריה הוא שמשנה ה דנה בניגוב אחר הרחצה ובכל דיני הרחצה בשבת.", "חבית שנישברה – בליל שבת לפני סעודת ליל שבת. מצילין ממנה מזון שלוש סעודות – משנה דומה נשנתה לעיל בעניין הצלת מזון מפני הדלקה (פט\"ז מ\"ב), ושם הראינו שמדובר בליל שבת לפני הסעודה, משום שלאחר הסעודה ובשבת בבוקר, מותר להציל רק מזון שתי סעודות. העיקרון המנחה בעניין זה הוא שמותר להציל מזון לצורך השבת בלבד, והנחה מקובלת היא שאדם סועד בשבת שלוש סעודות: בליל שבת, ביום השבת וסמוך למוצאי שבת. החבית והכד בלשון חכמים הם שני שמות נרדפים לכלי אחד.2ברנד, כלי חרס, עמ' קיא-קעג.", "החבית עשויה מחרס, שהוא חומר שביר, ולפיכך המקרה המתואר במשנתו הוא רגיל. תוספות מדייק על אתר: \"רבינו שמואל בשם רבינו תם: דווקא נשברה לו חבית, אבל נסדקה ועושה טיף טיף - מותר להביא כלים,לקלוט ולצרף\" (בבלי, קלז ע\"א, תוספות ד\"ה \"הא דתניא\"), וזאת משום שאינו בהול להציל לצורך מזונו. יש רגליים להלכה מחודשת זו, אלא שחבית חרס אינה נסדקת ברגיל, אלא נשברת והנוזל שבתוכה נשפך לארץ ונספג מיד, וניתן להציל ממנה רק אם עושים זאת מיד לאחר שבירתה.", "ואומרים לאחרים: בואו והצילו לכם – הלכה זו שנויה אף היא בפרק טז, ושם נתפרשה די צורכה (מ\"ג). ובלבד שלא יספג – תנאי זה אינו נזכר בפרק טז, והוא חוליית המעבר מדיני הצלת אוכל לדיני ספיגה וסחיטה. הבבלי מנמק את ההלכה, כדי שלא יעשה כדרך שעושה בחול (בבלי, שבת קמג ע\"ב).3ראו אלבק, עמ' 422. רבנו חננאל ופרשנים אחרים רואים בטעם זה הסבר להלכה, אך רש\"י וראשונים אחרים אומרים שטעם האיסור לספוג בחשש שיסחוט. וכך מוצגת הלכה זו גם במדרש תנחומא האומרת שאסור לקנח \"שמא יסחוט\" (תנחומא בובר, ויצא טז, עח ע\"א).", "דין הסחיטה עתיד להידון בהמשך, וההיגד שבמשנתנו בא רק משום שהעורך היה עסוק בהלכות סחיטה. לכן סביר מאוד שחשש הסחיטה הוא המניע להלכה. לאמתו של דבר, שני הנימוקים קרובים זה לזה. איסור הסחיטה אינו רק איסור לעצמו, והוא עצמו נובע גם מן הרצון שלא יעשה מלאכה כדרך שעושה בחול. לכן שני הטעמים הם למעשה נימוק אחד.4לרכיב ההלכתי של \"כדרך שעושה בחול\", \"עובדין דחול\" – ראו במבוא למסכת. אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין – מכיוון שהחל התנא בדיני סחיטה הוא ממשיך לעסוק בו. התנא מניח כמובן מאליו שאסור לסחוט בשבת. ולא רק סחיטה של ספוג אסורה בשבת, שהיא לעתים בבחינת מלאכה שאינה צריכה לגופה, אלא גם סחיטה שהיא בגדר הוצאת נוזל ממוצק.", "אם יצאו מעצמן, אסורים. ר' יהודה אומר: אם לאוכלים, היוצא מהן מותר; ואם למשקים, היוצא מהן אסור – נפתח בפירוש הבבלי (קמג ע\"ב ואילך). התלמוד5רש\"י מפרש שהתלמוד רואה בהוצאת הנוזלים איסור של \"מפרק\", ואפשר שהאיסור הוא איסור סוחט. כך או כך, מן הראוי להדגיש שהמקורות התנאיים, ואולי גם המקורות האמוראיים, אינם מצמידים את כל איסורי השבת לאבות המלאכה המנויים לעיל (פ\"ז מ\"ב). עמדנו על כך גם לעיל בפירושנו לפ\"כ מ\"ב. חושש שאם נתיר נוזלים שזבו מאליהם, יבוא אדם לידי סחיטה; אך ר' יהודה מקל, ואינו חושש כשהנוזלים זבים בניגוד לרצון האדם. לכן, אם נועדו הפירות לאכילה, יציאת המשקים מהם היא שלא ברצון הבעלים, ומותר לו להשתמש בהם; אך אם נועדו הפירות לסחיטה, יש מקום לחשוש שמא יסחטו הבעלים במו ידיהם, והם אסורים בשבת. ואולי יש לפרש את הבבלי בשהכינו הבעלים את הפירות לאכילה, וכאילו כל אכילה היא המשך להכנה המוקדמת; אבל אם לא נועד הנוזל שבפרי לשתייה, המשקים הזבים ממנו אינם מן המוכן. הווי אומר: אין כאן שאלה של סחיטה בשבת, אף אם לא נשלמה מלאכת הסחיטה בשבת, אלא של הכנה.", "הבבלי מביא סדרת עדויות על דעת רבי יהודה בעניין משקים שזבו מזיתים ומענבים. פירות אלו הם אוכלים שנועדו לסחיטה, והסבירות שיסחוט רבה יותר. לכן התלמוד מתחבט בשאלה אם ר' יהודה סובר כחכמים בזיתים ובענבים או שהוא חולק עליהם גם באלה, אך אין הלכה כמותו בזיתים ובענבים.6ראו דיון ארוך בבבלי קמג ע\"ב - קמה ע\"ב. הבבלי מחיל על משנתנו דינים מתחום אחר, מתחום הטהרה. כידוע, אוכל שהורטב (נשטף) בכוונה ראוי לקבל טומאה אם ייגע בו דבר טמא. משקה שזב מפרי לרצון הבעלים (או לרצון סתם בני אדם) מטמא, ומה שזב שלא לרצון אינו נחשב הרטבה של הפרי ואינו ראו לקבל טומאה. בבבלי נאמר שאיסור סחיטה מן התורה הוא רק בזיתים וענבים (קמה ע\"א). אין לדבר הסבר הגיוני להגבלת האיסור, והבבלי נאלץ להציגו כגזרת הכתוב, וכפי שנראה להלן, ספק אם גם הירושלמי גרס שדין זיתים וענבים חמור מדין שאר פירות. אדרבה, המשנה בפרק א קבעה שסחיטת ענבים וזיתים קלה יותר, ומותר להתחיל בה מערב שבת כדי שתסתיים בשבת (מ\"ט). מכל מקום, כפי שכבר ראינו, לא תמיד נקבעו הלכות שבת בשיטתיות, ולעתים נקבעו מנהגים שלא הלמו את השיטה ההלכתית שנתגבשה. יש להניח שמקצת מן המנהגים הללו נעקרו ונעלמו, וחלק מהם שרדו על אף שנקבעה שיטה הלכתית. ראוי להדגיש שהבבלי אינו מפרש בגלוי את כל ההסבר הזה, אך כך הבינו רש\"י ופרשנים אחרים את מהלך העניינים.", "בהמשך דברי התלמוד, נאמר מפי אמוראי בבל: \"סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדרה אבל לא לתוך הקערה\". ואומר רב חסדא: \"מדברי רבינו נלמד: חולב אדם עז לתוך הקדרה אבל לא לתוך הקערה\" (קמד ע\"ב).7בתלמוד שם נחלקו אמוראים מיהו בעל המימרה הראשונה, שמואל או רב. הגאונים הרחיבו דברים בעניין, ואין כאן מקום להאריך. ברור שהבבלי סובר שמותר לסחוט נוזלים לתוך כלי שיש בו אוכל, כגון קדרה,8הקדרה שימשה להכנת אוכל ולבישול על האש, והקערה – להגשת אוכל נוזלי לשולחן. אבל אסור לסחוט לתוך כלי שיש בו משקה. נמצא שמוצע לפנינו הסבר אחר להלכה: האיסור ההלכתי אינו משום סחיטה אלא משום השינוי במצבו הפיזי של הפרי. אם הנוזל שבפרי משרת אוכל הוא נותר בגדר אוכל, משום שראשיתו אוכל וסופו אוכל, וסחיטתו מותרת; אבל אם הנוזל שבפרי הופך למשקה, זהו שינוי של ממש בו, וסחיטתו אסורה. בכל מקרה מותר לסחוט בדרך זו פרי לצורך הכנת אוכל. ההיתר מרחיק לכת הרבה יותר מבדברי ר' יהודה, שהרי ר' יהודה התיר רק להשתמש במשקה הזב מעצמו, כפי שהסיקו בבבלי שהבאנו לעיל, ואילו אמוראי בבל התירו לסחוט לכתחילה. הבבלי מציג זאת כמובן כפירוש למשנה.9כאילו האיסור במשנה הוא רק לסחיטת פרי למשקה: \"אין סוחטים את הפרות להוציא מהם משקין\" לצורך הכנת משקה של ממש, ודברי ר' יהודה \"אם לאוכלים…\" באים לומר שבמקרה זה הסחיטה מותרת לחלוטין, ולא רק מה שיצא מעצמו מותר. אך דומה שזהו פירוש יצירתי שיש בו הפיכת הדין במשנה.", "במה דברים אמורים? אם נבין שמדובר במשנה בשבת, אלא שהיו גאונים שפירשו את משנתנו ביום טוב, 10ראו אוצר הגאונים, שבת, עמ' 150-144 ופירושי ראשונים ואחרונים כגון המאירי, הר\"ן, בעל מלאכת שלמה ואחרים. והחליבה והסחיטה לאוכלים מותרת רק ביום טוב. מחלוקת גאונים זו חשובה להתפתחות ההלכה ולפסיקה בת זמננו, אך אנו לא נעסוק בכך. דומה שהפירוש המצמצם נועד לשוות אחידות למקורות: כל האיסורים לסחוט ולחלוב חלים בשבת, וההיתרים ביום טוב. ברם כל זה הוא תיקון, ולפי הפשט, יש בתלמוד הבבלי משום הקלה גדולה ושינוי מהפסיקה התנאית.", "דרך זו של הסבר המפרשת מחלוקת תנאים על רקע של גזרה שמא האופיינית לתלמוד הבבלי, וכפי שכבר ראינו, הירושלמי מפרש לעתים קרובות מחלוקת בין תנאים פירוש רחב ועקרוני.11ראו פירושנו לעיל, פ\"ג מ\"א, ועוד. אולם אין בידנו פירוש של הירושלמי למשנה זו, ולא נותר לנו אלא להעלות סברות אפשריות בעלמא.", "הוצאת משקים ממוצק, ובעיקר דבש מן הדונג, הם בבחינת נולד, משום שלא היו מוכנים מערב שבת, והקצו אותם הבעלים משום שלא חשבו לנצלם לצורכי השבת. איסור נולד שנוי בתחילת מסכת ביצה, ושם נדון בו, ורק נאמר לענייננו שהאיסור שנוי במחלוקת בין בית הלל לבית שמאי. לכן מותר לשער שתנא קמא רואה במשקים היוצאים מן הפרי משום נולד, שהרי מה שלא היה מוכן מערב שבת אסור להשתמש בו בשבת.12משנה, ביצה פ\"ג מ\"א. הקשר בין דין סחיטת פרי לבין דין נולד ושאלת ההכנה מופיע במפורש בבבלי, חולין יד ע\"ב. ר' יהודה מקל באיסור נולד, אך אינו חולק על עצם האיסור, ואינו סבור שכל נולד מותר בשבת, אך הוא מקל במקרים מסוימים. הוא מבדיל בין אוכלים למשקים: אם המשקה נועד לטיבול המאכל, כגון לימון שנועד להשביח את המאכל, הנוזל נחשב למוכן, ואינו בגדר נולד. אבל אם הפרי נועד להכנת משקה (כגון יין), צריך היה להכינו מערב שבת, והרי זה נולד. אפשר גם שאם המשקה נסחט מפרי שיועד לאכילה, אין זה נולד, אלא המשך ישיר של השימוש בפרי כמות שהוא, כפי שעולה מן התלמוד הבבלי, אבל אם יועד המשקה לשתייה, יש כאן שינוי גדול, והוא ממש נולד.", "הטעם שניתן בברייתות המייחדות את הזיתים והענבים משאר פירות הוא שהזיתים והענבים הם פירות שאוכלים הן את ליבתם הן את הנוזל היוצא מהם. ברייתות אלו משרתות את ההסבר הבבלי, ואם אכן היה פירוש למשנת הירושלמי, הרי שמן הסתם הייתה בו גרסה אחרת לברייתות הללו. מכל מקום, ראינו לעיל שגם בית שמאי וגם בית הלל מודים שמותר לטעון את עיגולי הגת ואת קורת בית הבד מערב שבת כדי שיזוב מהם השמן בשבת (פ\"א מ\"ט). אמנם שם אין מדובר בשימוש ביין או בשמן בשבת, אך אם מותר לטעון את קורת בית הבד מערב שבת, ואין חוששים שמא יטעון בשבת, מן הסתם מותר גם ליהנות מן המשקה ואין חוששים שמא יסחט.", "הדמיון והקשר בין משנתנו למשנה בפרק א העוסקת בטעינת הגת ובית הבד בערב שבת, שגם הבבלי מכיר בו (בבלי, יט ע\"א-ע\"ב),13ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"ט. מאפשר להציע פירוש אחר למשנה. המחלוקת בפרק א הייתה בשאלה אם מותר להתחיל בערב שבת מלאכה העתידה להסתתיים רק בשבת. סביר לומר שגם משנתנו עוסקת בכגון זה. שם חלקו בעניין זה בית שמאי ובית הלל, והגמרא הכירה שתי נוסחאות בשאלה מי מהם מקל ומי מחמיר. ר' יהודה נוקט עמדת ביניים: הוא מתיר להמשיך את יציאת הנוזל בשבת רק אם השינוי מועט, מכיוון שעדיין המשקה חלק מן הפרי המוצק, והדבר מותר; אבל אם יועדו המשקים היוצאים להיות משקה ממש, זהו שינוי מוחלט במצב הפרי, ור' יהודה אוסר להוציא ממנו את המשקה בשבת.", "בפרק א, הזיתים והענבים הובאו חריג, מפני שמותר לכל הדעות להתחיל את מלאכת טעינת הגת או בית הבד מערב שבת כדי שתסתיים בשבת. לעיל, בפירושנו למשנה א, הצענו הסברים לחריגה זו, אך גם הצבענו שאכן אין בכך היגיון משפטי, אלא שהדבר היה מקובל ונהוג מדורי דורות. כאן מציג התלמוד את הזיתים והענבים כחריג, ואדרבה יש טעם להחמיר בסחיטתם, והצגת הדברים בתלמוד כאן שונה ממה שלמדנו מן המשנה בפרק א.", "חלות דבש שריסקן מערב שבת – ריסוק כאן משמעו 'חיתוך' בלבד (אוצר הגאונים, שבת, חלק התשובות, עמ' 89). חלות הדבש הן תאי הדונג שבכוורת, שהדבורים מייצרות בתוכם את הדבש. משנתמלאו החלות דבש, נהגו לחתוך אותן והדבש נזל מהן מאליו, וכשנותר בהן רק מעט דבש, נהגו לחממן כדי להוציא מהן את שארית הדבש. היום משתמשים לצורך כך במערבל המסייע להפרדה מיידית של הדבש מחלות השעווה.(איור 123).", "יצאו מעצמן, אסורים. ר' לעזר מתיר – הבבלי אומר שגם ר' שמעון במתירים. לפי הסבר הבבלי, ר' אליעזר (וגם ר' שמעון) סובר כר' יהודה, אלא שחלות דבש הן ספק אוכלים ספק נוזלים, והמתירים סבורים שדינן כמשקים. הדבש מופיע בספרות ההלכתית לעתים קרובות כנוזל (תוס', פ\"ח הכ\"ז-הכ\"ח, ומקבילות), אך לפי הסבר הבבלי החשש שמא יסחוט את הדבש בידיים קטן יותר, משום שבדרך כלל הניחו לחלות הדבש לזוב מעצמן. ייתכן שבמקרה זה גם חכמים יודו לרבי יהודה, שהרי אין כאן חשש לסחיטה בידיים. בבבלי עצמו נאמר במפורש שחלות הדבש ראשיתן אוכל וסופן אוכל, ולכן אין כאן סחיטה רגילה של נוזל ממוצק, אלא רק שינוי במצב הצבירה של האוכל (יט ע\"ב).", "הצירוף של ר' אליעזר מראשוני דור יבנה ור' שמעון מדור אושה אינו רגיל. קשה גם לראות בר' אליעזר, המחמיר בדרך כלל, שותף לר' שמעון המקל בהלכות רבות בשבת.14ראו במבוא למסכת. לכן עדיף לגרוס ר' אלעזר, היינו ר' אלעזר בן שמוע,15אפשטיין, מבוא, עמ' 254. ואכן כן הגיה בעל \"מלאכת שלמה\".", "בפרק א שנינו מחלוקות אחדות בין בית שמאי לבין בית הלל בשאלה אם מלאכה שהחל לעשותה בערב שבת, מותר לסיימה בשבת. לכאורה, דעת ר' אליעזר המקל כאן היא כדעת בית הלל. אך התלמוד הבבלי מנסה להבחין בין הנושאים (יט ע\"ב).16ראו לעיל פ\"א מ\"ט ודיוננו שם; מלאכת שלמה לפרק א שם.", "בירושלמי נקבע במפורש שדין החולב כדין הרודה חלות דבש, ולכל הדעות אסור לחלוב או לרדות חלות דבש בשבת, אלא שיש מחלוקת כפולה בפרטי הדין. לפי סתם הגמרא, חכמים סבורים שהאיסור הוא מדרבנן, משום שבות, ולפי רבי אליעזר או ר' אלעזר בן שמוע, האיסור הוא מן התורה. לדעת ר' יוסי בר' בון הכול מסכימים שהאיסור הוא מן התורה, ושתי המלאכות הן תולדת מלאכת הקוצר. מכל מקום, אין כאן עניין לדין סחיטה, בניגוד למה שנאמר בבבלי שהבאנו לעיל בשם רב חסדא: \"מדברי רבנו נלמד חולב אדם עז...\" (קמד ע\"ב). משנתנו עוסקת בחלות דבש שנחתכו מערב שבת, וחזרנו לדין מלאכה שהחל בה בערב שבת והסתיימה מאליה בשבת, כמו שאמרנו לעיל.", "במשנת עוקצין פ\"ג מי\"א מתברר שיש מחלוקת תנאים בנושא רדיית דבש. שם השאלה היא ממתי הדבש נחשב למזון, משלב דקיר החלות (שלב ה'חרחור', הנעשה ב'חרחור') או משלב הריסוק. מסתבר שהמחלוקת כאן והמחלוקת שם זהות, ושאלת הטומאה זהה לשאלה האם הדבש נחשב מוכן או נולד. המחלוקת מתחילה אפוא בימי בית שני (בית שמאי ובית הלל) וממשיכה עד דור אושה." ], [ "אחר שדן התנא במיץ פירות שהחלה הכנתו בערב שבת, הוא דן בתבשילים המוכנים מערב שבת, אך יש צורך לחממם בשבת. המשנה קובעת שאוכל שנתבשל בערב שבת מותר להשרותו בדוד מים חמים לחממו. כל שבא בחמים לפני השבת – כל מה שנתבשל וחומם בערב שבת. שורים אותו בחמים [בשבת] – מותר לשרותו במים חמים בשבת כדי לאכלו חם. בהיבט זה המשנה היא בבחינת המשך לפרקים ג-ד, שנידונה בהם שאלת הטמנת אוכל לשבת. ראינו שם שתי גישות, אחת מקילה ואחת מחמירה. לדעת המחמירים, אסור להשתמש במים חמים בשבת כלל, ולדעת המקילים מותר להטמין מים לשבת. לשיטה זו מוסיפה משנתנו שמותר להשרות את התבשיל במים חמים.17ראו פירושנו לפ\"ג מ\"א, פ\"ד מ\"א. מהמשך המשנה ברור שמדובר באוכל שהוכן מלפני השבת ורק מחממים אותו בשבת, אך ודאי שאסור להשלים את הכנת האוכל בשבת. הבבלי מדגים את הצורך בחימום במקרה קיצוני, \"כגון תרנגולתא דר' אבא\" (קמה ע\"ב), ופירש רש\"י על אתר שמדובר בתרנגולת שנתבשלה ימים רבים לצורך רפואה וכבר איבדה את צורתה המקורית מרוב בישול. רש\"י הדגיש את הצורך הרפואי במאכל, שהרי הגמרא עוסקת בהמשך ברפואות, אך גאוני בבל פירשו שמדובר בתרנגולת רגילה שהוכנה ובושלה בתבלין וחוממה לפני ההגשה (אוצר הגאונים, שבת קמה ע\"ב, עמ' 89).18ראו מלאכת שלמה. בעל מדרש \"שכל טוב\" אומר: \"דהוה מלוחה ביותר, וכשביקשו לאוכלה לא היתה נאכלת מחמת מילחה, והיו שורין אותה בחמין בשבת\".19מדרש שכל טוב, עמ' 309. נמצא שגם הוא מפרש שמדובר בתבשיל שחובה להשרותו לפני אכילתו. הרקע ה ריאלי לסוג זה של מאכל אינו ברור לנו. נוסף על כך, לפי פירוש זה לא ברור הניגוד בין המציאות שבסיפא והמציאות שברישא, שהרי בשני המקרים מדובר במאכל ששטיפתו היא הכשרתו למאכל. לכן נראה שמדובר בבישול בימים חמים, שיש חשש שיתקלקל התבשיל מחמת החום, ולכן נהגו לסיים את בישולו ממש לפני הגשתו לסועדים, אך בימים קרים היו מבשלים את המאכל בערב שבת ומגישים אותו בשבת. בימינו נהוג לסיים את הבישול גם בקיץ כבר בערב שבת, שהרי ממילא כל המאכלים לשבת נשמרים במקרר. ייתכן שתרנגולתו של ר' אבא היא בשר עוף שנמלח ויובש כדי שניתן יהיה לאכלו גם אחר זמן מה, ולכן מותר להשרותו בשבת, שהרי כבר נתבשל דיו.", "וכל שלא בא בחמים לפני השבת – שלא נתבשל ממש. מדיחין אותו בחמים20ב- ה5: \"בצונן\". בשבת – מותר לצקת עליו מים חמים, אבל לא להשרותו, משום שהשרייה יש בה מעין בישול, אך ההדחה היא שטיפה קלה להפגת הקור.", "חוץ מן המליח היישן – המליח הוא דג מלוח שהוכן על ידי הסוחרים/הדייגים ונמכר לכל דורש. המליח נשמר זמן רב, משום שהוסר ממנו השומן שבו, אך היה צורך לשטוף אותו במים חמים לפני אכילתו. שטיפה זו היא הכנתו, ובלעדיה אינו נחשב ראוי לאכילה. ומאחר שאסור להכין בשבת מאכל שלא היה מוכן בערב שבת, נאסרה הדחת מליח ישן. בדפוסים נוסף: ודגים מלוחים קטנים,21כך ב- וילנא, ו (בלי \"קטנים\"), דש. תוספת מיותרת שאינה בעדי הנוסח הקדומים. וקולייס – מין דג. האיספינן – קולייס הבא מאספמיה, שהיא כנראה אפמיה שבדרום טורקיה של ימינו. שהדחתן היא גמר מלאכתן – ולכן אינן מן המוכן בערב שבת.", "ארץ ישראל שוכנת לחוף ימים, אך היישוב היהודי נהג בדרך כלל לייבא דגים. רוב הדייגים שבים התיכון היו נכרים, ולארץ הובאו דגים רבים שניצודו על ידי דייגים מפרובינציות אחרות.22ספראי, הכלכלה, עמ' 164-163. בעל מלאכת שלמה מביא את הסברו של ר\"מ די לונזאנו המסביר את המשנה על רקע זמנו. לדבריו \"קוליס\" הוא דג ידוע בקונסטנטינה, והביאו ממנו משם לארץ ישראל ולשאר ארצות. הוא נקרא איספנין על שם אספמיה-ספרד, שלדבריו שלטה בעבר בקונסטנטינה. ההסבר מרתק וחשוב להבנת ימי הביניים, אם כי אינו מדויק, שהרי ספרד לא שלטה מעולם במזרח. ", "משנתנו מתירה להטמין מים חמים לשבת ולשרות אוכל מבושל במים חמים, והיא חולקת על המשנה האוסרת להטמין דבר המוסיף חום (פ\"ד מ\"א). וכפי שכבר ראינו בפירושנו שם, מצינו בספרות חז\"ל גישות אחדות גם ביחס להטמנה, ומשנתנו מקילה יותר." ], [ "בבית רגיל היה חדר ששימש כמחסן. . המאכלים נשמרו בדרך כלל בכדי חרס, כלי האגירה השכיחים בתקופה זו (פכ\"א מ\"ב). לחבית היה מכסה ששימש ככלי בפני עצמו. המכסה [=מגופה] היה מחובר לחבית או לכד בטיח או בחומר הדבקה אחר. כדי להשתמש בחבית, היה צורך לשבור את ההדבקה את המכסה או את הכד עצמו. הכד עצמו היה זול ביותר, ושבירת כלים הייתה פעולה יומיומית. לעתים טחו את פי הכד בטיט חרס שנהגו לעשות ממנו כלים. כך נוצר מעין מכסה מאולתר שהיה עשוי מטיט לא צרוף.", "המשנה הבאה תשוב ותעסוק בחימום המאכל, ונמצא שמשנתנו מפסיקה את רצף הדיון בחימום בשבת, כדי לברר את הדינים הקשורים בפתיחת כלים סגורים המהווים אריזה למאכל. סדר העריכה מעורר תמיהה. אמנם כל המשניות עוסקות בתהליכי הסיום של הכנת המאכל, אך היה מקום לצפות שתקדם משנה ד למשנה ג. ייתכן שכל ההלכות נלקטו ממשנה קדומה שכללה לפחות את משניות א-ה. במשנה הקדומה הייתה משנה ג ראשונה ומשנה א אחריה ולאחריהן יתר המשניות שבפרק. העורך ששיבץ את החטיבה הקדומה הקדים את משנה א כיוון שהיא חוליית הקישור לפרק הקודם (דיני סחיטה), ולכן שיבץ את משנה ג בהמשך שלא במקומה. זו השערה חריפה, אלא שראינו בדומה לה גם בפרק ד במסכת פסחים.23ראו דיוננו, מסכת פסחים, מבוא לפרק ד. ברם, לפי הסבר זה, עדיין תמוה מדוע לא הביא העורך את משנה ג אחרי משנה א, שהרי עדיין היה נשמר סדר הגיוני בפרק.", "ייתכן שיש לחזור להצעה נועזת אחרת שהצענו גם בפרקים הקודמים. המשנה הקדומה שנלקטו ממנה משניות הפרק הייתה כתובה ומסודרת בשני טורים כך:", "א ג", "ב ד", "העורך ליקט את המשניות במאוזן, וכך החליפו משנה ב ומשנה ג את מקומן. הצעה זו נראית אמנם לא ודאית מאוד, אך כבר העלינו אותה בפרקים אחרים, והיא מחייבת להניח שעמדו לפני העורך משניות קדומות.24ראו במבוא ובפירושנו לעיל, הערה בסוף פ\"ו; פאה פ\"ו מ\"ג-מ\"ד; כלאים פ\"א מ\"ה-מ\"ח. נוסף על כך, היא מחייבת גם להניח שלא היה חשוב לרבי לשמור על סדר הדברים, אחרת לא היה מחליף את סדר המשניות. ההצעה מעניינת, אך ראוי לזכור שאנו שופטים את עריכת המשנה באמות המידה של שיטות העריכה המקובלות בימינו.", "שובר אדם את החבית –בהמשך מתברר שהכוונה לשבירת ההדבקה שבין הכלי למגופה, הגורמת להפיכת הכד לכלי קיבול. אולי גם המכסה נעשה ראוי לשמש לכלים אחרים. לאכל ממנה גרוגרות – גרוגרות הן תמרים או תאנים מיובשות, וברור שיש דין אחד לכל מיני הפירות, אלא שהמשנה נוהגת להביא כדוגמה דברים שכיחים. ברור שאסור לשבור כלי שלא לצורך, אך אם יש צורך במאכל שבתוכו, מותר לשבור אותו. שבירת הכלי עצמה היא מלאכה שאינה צריכה לגופה, ור' שמעון מתיר עשיית מלאכה שאינה צריכה לגופה תמיד. גם חכמים, האוסרים לעשות מלאכה שאינה צריכה לגופה, מתירים לשבור את החבית לצורך סעודת השבת. הפירות בכד נחשבים מוכנים, משום שזוהי צורת האחסון הרגילה שלהם.25ראו שיטת רבנו חננאל, שמלאכה שאינה צריכה לגופה היא מלאכה שלא לצורך הנאת אדם, ולאו דווקא שלאדם אין בה כל צורך ועניין, אלא שאין לו עניין במלאכה עצמה, אף שמעוניין בתוצאותיה או בחלק מהתוצאות. ראו פירוש רבנו חננאל לבבלי, צד ע\"ב.", "בלבד שלא יתכוון לעשותה כלי – שתי משמעויות לדבר: האחת, שלא יערים לשבור את המכסה אם אינו זקוק לפירות שבתוכו; והשנייה, שתיעשה השבירה בלא כוונה לעשות כלי, כלומר שלא להקפיד שלא תיפגם החבית ושלא ייווצר מכסה הראוי לשימוש.", "הבבלי מתחבט בשאלה כיצד ייתכן לשבור חבית בסכין בשבת, הרי ר' נחמיה אומר שאסור לטלטל סכין בשבת.26ראו פירושנו לעיל, פי\"ז מ\"א. והתלמוד אומר שמדובר בשהתאנים עצמן דבוקות, והסכין נחוצה להפרדתן מן החבית, ומותר אף להתיז את ראש החבית בסכין (קמו ע\"א). ברם, ההנחה שאם מותר לטלטל סכין לצורך האוכל, אפילו לדעת ר' נחמיה, מותר גם לטלטלו לשבירת כלי חרס, היא יפה רק אם השבירה עצמה מותרת; אבל אם אסור לשבור את החבית בשבת, אסור לטלטל את הסכין.", "שבירת חותמות נידונה לעיל, ונקבע שכל כיסויי הכלים שיש להם בית אחיזה ניטלים בשבת, ור' יוסי מתיר אף אם אין להם בית אחיזה (פי\"ז מ\"ח). משנתנו היא כנראה לשיטת ר' יוסי, אך ניתן גם להעמידה בכיסויי כלים שיש להם ידית. ועוד נשוב לדון בקשר בין משנתנו ובין דעת ר' יוסי. מכל מקום, בדיוננו במשנה בפי\"ז ראינו שיש מי שמחמיר בהתרת כיסויי כלים, ומשנתנו היא לדעת מי שמקל.", "משנתנו היא אפוא דוגמא וראיה לכך שסדר המשניות לא נועד להביע את 'פסק ההלכה' אלא נובע משיקולים אחרים, ולעתים אנו תוהים האם באמת הייתה, בעיני העורך, חשיבות לסדר הכללי של המשניות.", "התוספתא לביצה דנה גם היא בעניין שבירת אריזה של מאכל, וגם בה נאמר שמותר לשבור כלים, ובלבד שלא יתכוון לכלי, אך אסור לשבור כלים שבקרקע,27תוס', ביצה פ\"ג הי\"ג; פירושנו לביצה פ\"ד מ\"ג; ירו', פ\"כ ה\"ה, יז ע\"ד; ביצה פ\"ד ה\"ג, סב ע\"ג; מגילה פ\"א ה\"ח, עא ע\"א. שהם כלי אגירה גדולים הקבועים ברצפת החדר או במחסן. נראה שתכולה כלים גדולים לא נועדה לצריכה שוטפת אלא לאכסון לטווח ארוך. ופתיחתם הייתה מעשה מתוכנן מראש שנעשה רק לעתים רחוקות. ושנינו בתוספתא לעירובין: \"אפוטני כלים פותחין ונועלין בהן, ושבקרקע אסור. אחרים אומר: אף שבקרקעות פותחין ונועלין בהן\" (תוס', עירובין פ\"ח ה\"ו).28אפוטני הם כיסויי כלים, ראה ליברמן, תוספתא, עירובין פ\"ח ה\"ו. פתיחתם של כלים גדולים וסגירתם בשבת הותרו, אך שאלת כלי קיבול הטמונים בקרקע נותר שנוי במחלוקת.", "רש\"י אומר שמותר לשבור חבית, משום שהדבר הוא בגדר קלקול, והמקלקל בשבת פטור. הר\"ן הקשה עליו, שהרי נאמר שאמנם המקלקל פטור, אבל אסור לעשות כן לכתחילה. וכפי שכבר אמרנו במבוא, ספק אם התנאים סברו שכל פטור משמעו 'פטור אבל אסור'.29ראו על כך במבוא למסכת. מכל מקום, הבעיה במשנתנו היא שאלת המוכנות והמוקצה, והשבירה עצמה לצורך המאכל מותרת.", "אין נוקבין מגופה שלחבית – המגופה היא מכסה מותקן לכד המשנה מדגימה את הכלל שנאמר קודם: מותר לשבור מגופה, אך לא לנקב אותה, משום שניקובה יוצר כלי חדש, מעין משפך להזרמת תירוש או מים מן הכד. דברי30ב- כ: \"כדברי\". האות כ\"ף מופיעה לעתים כהדגשה. סביר להניח שלפנינו הנוסח הקדום, אך הוא תוקן בידי מעתיקים שלא הכירו את הצורה. כ\"ף להדגשה מופיעה גם בהגדה של פסח: \"אף אתה אמור לו כהלכות הפסח\" (ספראי וספראי, הגדת פסח, עמ' 211). זה מקרה נדיר שיש להעדיף עד נוסח יחידאי שבדרך כלל אינו מצטיין במסורותיו. ר' יהודה. ור' יוסה אומר. בדפוסים ומקצת מכתבי היד וחכמים מתירין או ור' יוסי מתיר.31\"ר' יוסי\" ב- מיל, ף, כך ב- ר, א, כ, אך גם בעל מדרש שכל טוב (עמ' 310) גרס כך, וכמוהו עוד ראשונים. ב- מ: \"דברי ר' יהודה ור' יוסי, וחכמים אומרים\". החילוף בין ר' יוסי לחכמים רגיל בכתבי יד, אך חשוב ממנו גרסתם של רוב כתבי היד שר' יוסי או חכמים חולקים על ר' יהודה ומתירים ניקוב של מגופה אף שהדבר עשוי להביא ליצירת כלי. לכן עדיפה גרסת כ\"י קופמן. לא יקבינה מצידה – גם לא מצדה. לפי עדי הנוסח האחרים, חכמים או רבי יוסי חולקים על הדין הכללי שברישא או שהם חולקים רק על הבאת המגופה כדוגמה. ואולם לפי נוסח כתב יד קופמן, ר' יוסי אינו חולק על ר' יהודה, אלא רק מוסיף הלכה שאין בה מחלוקת. מכל מקום, ראינו לעיל שר' יוסי מקל בהסרת מכסה של כלי (פי\"ז מ\"ח), אך אין להקיש מן המשנה שם שהוא מקל גם בהכנת כלי בשבת, משום שמדובר בשני עניינים שונים.", "לא יקבינה מצידה – לפי כתב יד קופמן, זו דעת ר' יוסי. מלשון המשנה לא ברור אם הוא מחמיר או מקל, אך נראה שר' יוסי מחמיר ואומר שאסור לנקוב את המכסה גם מצדו. לכאורה, נקב מן הצד אינו הופך את המגופה למשפך, משום שנקב מן הצד אינו יעיל לשימוש, ואף על פי כן חולק ר' יוסי על הלכה זו. אולם לפי כתבי היד האחרים, היגד זה הוא של רבי יהודה, המחמיר ואוסר ליקוב מגופה מכל כיוון שהוא. מבחינת מבנה המשפט, נוסח כתב יד קופמן קל יותר, אך אם ההיגד הוא מדברי העורך ולדעת ר' יהודה, המשפט מגומגם.32אין לומר שחכמים מתירים לנקב מגופה אך אוסרים לנקב מהצד, שכן אין בהלכה זו היגיון, שהרי נקב מהצד הוא בוודאי פחות כלי מהנקב שבאמצע המגופה.", "בתלמוד הבבלי נידונה שאלת נושא מחלוקתם של חכמים ורבי יהודה. וזה לשונו: \"אמר רב הונא: מחלוקת למעלה, אבל מן הצד דברי הכל אסור, והינו דקתני: לא יקבנה מצדה. ורב חסדא אמר: מחלוקת מן הצד, אבל על גבה דברי הכל מותר\" (קמו ע\"א). נמצא שרב חסדא מבין את מצידה כמכוונת לצדה של החבית. נמצא שהבבלי מתיר לשבור כלי, אך לא לנקב אותו, משום שיש בדבר משום עשיית כלי בשבת, וש\"לא יקבינה מצידה\" הוא דוגמה לכלל הבא ברישא. ואשר לנוסח המשנה, נראה שעמד לפני התלמוד הבבלי נוסח שכלל מחלוקת בנקיבת מגופה. ונחלקו האמוראים בשאלה אם המחלוקת היא בעניין נקב בראש המגופה או בצדה, אך ודאי שיש מחלוקת כלשהי, שלא כנוסח כתב יד קופמן.", "אם היתה נקובה, לא יתן עליה שעוה – לפי שהשעווה סותמת את הנקב זמנית, והמריחה אסורה בשבת, בגלל שהיא מועילה לשמירת הפירות. מפני שהוא ממריח – ממרח הוא אחד מתולדות אבות המלאכות, והירושלמי אומר שהוא תולדה של ממחק (ירו', פ\"ז ה\"ב, י ע\"ג).33איסור ממחק נחשב לאיסור מהתורה, ראו ירו', עירובין פ\"י ה\"ב, כו ע\"ג. המירוח הוא החלקת עיסה על מוצק, דבר רגיל בתעשיית הכלים (כלים פ\"ה מ\"ח-מ\"ט), וכן מרחו משחה על אספלנית [=תחבושת] (ירו', פ\"ז ה\"ב, י ע\"ג).", "אמר ר' יהודה: מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכיי בערב, ואמר: חושש אני לו מחטאת – וכעין זה שנינו גם לעיל (פט\"ז מ\"ז), וגם שם בשם ר' יהודה. סביר להניח שאמנם סופרו שני המעשים על רבן יוחנן בן זכאי, אבל הסגנון סופר במקורו רק על אחד המעשים והועבר למעשה השני. ערב היא ערב אל בעינה שבגליל התחתון של ימינו. בסוף ימי הבית הייתה ערב עיירה גדולה. שמה היווני היה גברה (Gabara), והיא הייתה שנייה לציפורי בגודלה בגליל התחתון. כאן שכנו כמה ממנהיגי הגליל.34ספראי, פרקי גליל, עמ' 62-59. רבן יוחנן בן זכאי גר בערב, ועלה משם לירושלים בשלהי התקופה. אין להסיק מהמעשה שאנשי הגליל לא הקפידו על שמירת מצוות, אף שבתלמוד מסיקים מסקנה זו.35ראו לעיל, דיוננו בפט\"ז מ\"ז." ], [ "המשנה עוסקת בחימום המאכל בשבת, שאין בו בישול. משנתנו היא המשך למשנה ב, שעסקה בחימום מאכל מוכן. בסדר המשניות בפרק, עסקנו בראשית הפרק.", "נותנין תבשיל לתוך הבור בשביל שיהא שמור – לא ברור מדוע אסור להניח תבשיל בבור ומה החידוש במשנה. הבבלי אומר שהבור ריק ויש חשש של אשוויי גומות, החלקת פני קרקעית הבור (קמו ע\"ב). ואולם זהו חשש רחוק. יתר על כן, הבבלי מסביר את המשנה לשיטתו שאיסורים רבים מקורם בגזירה שמא.36ראו פירושנו לעיל, פ\"ג מ\"א. הירושלמי מעדיף בדרך כלל פירושים אחרים, אם כי עצם שיטת הסייג מוכרת במקורות תנאיים וארץ-יש ריאליים,37כגון משנה, פ\"א מ\"ג, וראו הערה קודמת. וייתכן שגם כאן יש להעדיף פירוש אחר. מן ההקשר עולה שמשנתנו עוסקת בחימום קל של מים בשבת, ונראה שהבור הנזכר בה הוא בור מים, ויש חשש שיחמם התבשיל את המים. בעל התבשיל הניח את תבשילו בכלי חם וסגור בתוך המים כדי לשמור על חומו, ויש חשש שיחמם את מי הבור. ברם, חימום מעין זה הוא קל, והמשנה ודאי מתירה אותו. הבבלי אומר שיש גם חשש שיטמין, ולכן יש מקום להיתר שבמשנתנו, אך אין לאסור הטמנה בדבר שאינו מוסיף חום, ופירושנו פותר את כל הקושיות. הבבלי הסב את המשנה לבור שהוא מכיר בבבל, אך המשנה מתפרשת טוב יותר על רקע ארץ-יש ריאלי.", "ואת המים היפים ברעים בשביל שייצנו – לפי ההקשר, המים היפים הם מים חמים, והרעים הם מים קרים. ההלכה עצמה פשוטה, מותר לצנן את המים. הבבלי רואה בה הלכה פשוטה הנדרשת רק בגלל ההמשך. ברם היא אינה פשוטה כל כך. כפי שכבר ראינו לעיל, יש מי שסובר שכשם שאין לחמם מים כך אין לקררם (לעיל, בתחילת משנתנו), אבל משנתנו מתירה לקרר מים. נוסף על כך, יש כאן חשש שיתחממו המים הקרים, ודומה שבזה החידוש שבמשנתנו: מותר לתת מים חמים לתוך מים קרים, אף על פי שהמים הקרים מתחממים. הנימוק שניתן בבבלי הוא שהמים הקרים הם מים רעים, כלומר מים מלוכלכים, ורק במקרה זה מותר לחממם, משום שהחימום הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה.38כידוע רק ר' שמעון מתיר מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואולי כאן יודו לו חכמים שהרי זו אינה מלאכה של ממש. רק לפי הסבר זה יתבהר מדוע מודגש כאן עניין המים הרעים.", "ואת הצונים בחמין בשביל שייחמו – בכל אלה מדובר בחימום קל, המותר בשבת. וכבר דננו בהלכות חימום קל (לעיל, פ\"ג מ\"ה), ושם החמירו מעט יותר, אך המגמה דומה. הבבלי אומר שבגלל הלכה זו נשנתה גם הרישא (הפסקה הקודמת), אך אנו מצאנו בפסקה הקודמת הדגשה אחרת. גרסת כי\"ק היא בחמין\", אך בכל יתר כתבי היד בחמה, וברור שמדובר בהטמנה בשמש, כפי שפירשו בעל \"מלאכת שלמה\" ואחרים. ההיתר עצמו אינו חדש, שהרי אסור להטמין רק במקום שיש בו תוספת בישול, כך שהלכתנו היא בבחינת פשיטא. הבבלי מסביר שמשנתנו מחדשת שאין חשש שיטמין ברמץ, אך גם כך נראה המשפט ברור ומיותר. ברם, לפי גרסת כ\"יק, החידוש מעט ברור יותר, ואף משתלב ביתר חלקי המשנה.", "מי שנשרו כליו בדרך39בדפוסים ובעדי נוסח מעטים (וילנא, דו, ג153) נוסף \"במים\" והתוספת מיותרת, שהרי שרייה היא רק במים. – כבר ראינו במשניות רבות שההלכה מכירה כאפשרות שיהלך האדם בשבת מיישוב ליישוב בתוך התחום,40למשל משנה, ביצה פ\"ה מ\"ו, ועוד. ומשנתנו דנה במי שנרטבו בגדיו בדרך. מהלך בהן ואינו חושש – לא שמא יסחוט, או שמא ההליכה היא בגדר טלטול המים; ויש המפרשים שמא יחשדו בו שכיבס את הבגדים בשבת. אמנם החשד שמא יטעה הרואה ויחשוב שכיבס בגדיו בשבת נזכר בהמשך, אך לפי הסבר זה, קשה להבין מדוע באה משנה זו כאן. ברם, אם החשש הוא מפני סחיטה, ברור שמשנתנו חוזרת לעניין שכבר נידון בראש הפרק. כל החששות הללו עונים על השאלה הפשוטה, מדוע מניחה המשנה שיש לפשוט בגדים שנשרו בשבת. המשנה מתירה ללבוש את הבגדים הרטובים, ולכאורה ההלכה במשנה היא בבחינת פשיטא, אלא שאין צורך לחפש חששות. הרישא נגררה אגב הסיפא: מחוץ לעיר מותר להלך בבגדים רטובים, אך לא בעיר, והרישא רק מבליטה את הניגוד שבסיפא.", "היגיע לחצר החיצונה – מיד כשהגיע לתחילת היישוב, לשטח הבנוי. שוטחן בחמה – מן המשנה לא ברור אם היא מאפשרת לו לתלות את בגדיו לייבוש או מחייבת אותו לעשות כן. אם נאמר שהרישא דוחה את החשש שיחשדו בו שכיבס את בגדיו או לפחות סחט אותם, הרי שניתן לפרש את הסיפא כחובה: כל זמן שהוא בדרך, אין חשש שיחשדוה רואיו שכיבס את בגדיו בשבת, אבל בתוך העיר החשד רב יותר, והוא חייב לפשוט אותם ולייבשם. ואם נאמר שההיתר שבמשנתנו דוחה את חשש הסחיטה או חשש הטלטול, ודאי שמותר לו להלך בבגדיו הרטובים גם בשטח הבנוי. נמצא שמשנתנו מתירה לו לתלות את בגדיו לייבוש, אך אינה מחייבת אותו לעשות כן. לפרשנות השונה של משנה יש השפעה מרובה על פירוש המשך המשנה.", "אבל לא כנגד העם – אסור לתלות את הבגדים בפומבי, אך מותר לתלותם בצנעה, כדי שלא יחשדו בו שסחט אותם בשבת. הבבלי רואה בכך סתירה לכלל הידוע, שכל מה שאסור משום מראית עין, אסור גם בחדרי חדרים. כלל זה היה מקובל מאוד בבבל, אך אינו פשוט כל עיקר. הוא מזדמן פעמים רבות בתלמוד הבבלי.41כגון בבלי, סד ע\"ב; ביצה ט ע\"ב ועוד. התלמוד הירושלמי מכיר אותו, אך מזכיר אותו רק בדברי רב, האמורא הבבלי, בניגוד לדברי בר קפרא הארץ-יש ריאלי. הירושלמי אומר: \"הדא פליגה על רב ולית ליה [=זה חולק על רב ואין לו] קיום\".42ירו', עירובין פ\"ח ה\"י, כה ע\"ב; גיטין פ\"ז ה\"א, מח ע\"ג; כלאים פ\"ט ה\"ב, לב ע\"א. ונחלקו ראשונים ואחרונים בפירוש המונח קיום. ר' אליעזר בעל הרוקח ואחרים אומרים שאין קיום לדברי רב, שכל מה שאסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים.43ספר העיטור, שער שני הלכות שחיטה כג א, וכך פירש רטנר, אהבת ציון וירושלים, כלאים עמ' 72. אך יש מי שפירש שאין קיום לדברי בר קפרא.44ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 349; השוו ר\"מ פיינשטיין, אגרות משה, חלק אבן העזר, לו. נמצא שהירושלמי מכיר את הכלל ככלל בבלי, אך ספק אם הוא מקבל אותו.", "הבבלי מפרש כאן שמשנתנו היא לדעת מי שאינם מקבלים את הכלל שכל האסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים, ומוסיף שההלכה נתונה במחלוקת תנאים, ור' אלעזר ור' שמעון אוסרים לשטוח גם בצנעה (קמו ע\"ב). בבבלי למשנתנו לא נאמר שזוהי מחלוקת בין בית שמאי לבית בית הלל (ביצה ט ע\"ב).", "מכל מקום, את המחלוקת במשנת ביצה ניתן להעמיד גם בלא זיקה למחלוקת בדבר הכלל האומר: \"כל שהוא אסור מפני מראית עין, אפילו בחדרי חדרים אסור\".45ראו פירושנו לביצה פ\"ג מ\"א. משנתנו אינה מכירה אותו, ולפחות אינה מחילה אותו על המקרה הנוכחי.", "כאמור, בסיפא נדחה החשש שיחשדו בו שכיבס את הבגד. ומכיוון שהמשנה עוסקת בדיני סחיטה, יש לתקן את הניסוח, והחשש הוא שמא יחשדוהו שסחט את הבגד. התוספתא רומזת לפרשנות אפשרית שונה: \"לא יפלה אדם את כליו ברשות הרבים מפני הכבוד. ר' יהודה אומר: אף בחול. אין עושין אפקטויזין [=תרופה המביאה להקאה מלאכותית] לרשות הרבים מפני הכבוד. לא ישטוח אדן את כליו ברשות הרבים לנגבן אפילו מן הזיעה. אין רצין בשבת כדי להתעמל, אבל מטייל כדרכו ואינו חושש, ואפי' כל היום כולו\" (תוס' פט\"ז הכ\"ב; בבלי, יב ע\"א). ההלכות האחרות ידונו להלן. פליית כינים מן הבגד אסורה משום כבוד הציבור, וניתן להבין שתנא קמא סבור שהאיסור חל רק בשבת, ומה שאינו מכובד, אין ראוי לעשותו בשבת. הוא הדין באפיקטויזין, שנאסר לעשותו רק בשבת.46כפי שנראה להלן במ\"ו יש דעות שאפיקטויזין נאסר גם ביום חול. לכן ניתן להבין שמהתוספתא עולה שגם שטיחת בגדים בציבור לייבשם אסורה, משום שאין זה כבוד הציבור. ומה שאינו מכובד, נאסר בשבת. בלשוננו היינו מגדירים את נימוק הגמרא כשמירה על הפרהסיה הציבורית. הסתייגות (איסור) על מלאכה המותרת משום מראית פני השבת וצמצום אווירת החולין." ], [ "הרוחץ במערה – מערה הוא שיבוש של בערה, כלומר מימיו החמים של אחד ממעיינות המרפא שבחוף הצפון מזרחי של ים המלח (לעיל איור 90).47ראו כנגד זה רוזנטל, בערה. וכבר הירושלמי שמי מערה דומים למי טבריה, כלומר מים חמים (פ\"ג ה\"ד, ו ע\"א). הנוסח הנכון הוא במי מערה, בהקבלה אל מי טבריה, אלא שרוב עדי הנוסח גורסים כגרסה שלפנינו, במערה.48\"במי מערה\" נמצא בדפוסים ועדי נוסח הקרובים להם: דפוס וילנא, דו, דש, א, מ, ר, ג152. קשה להניח ששיבשו מעתיקים את הנוסח הפשוט במי מערה, ולפיכך יש להניח שהגרסה הנכונה היא זו שלפנינו \"במערה\" כלומר בבערה (שם מקום מים חמים). או במי טבירייה – חמי טבריה היו ידועים בכל המזרח התיכון כחמי מרפא. רבים הגיעו למקום למטרות הנאה וריפוי, ובית המרחץ היה מן הסתם משוכלל ביותר. בטבריה עצמה נחפר בית מרחץ עירוני גדול,49טרם פורסם. כמוהו היה בכל פוליס רומית. בית מרחץ אחר, של מי גופרית, שכן ליד חמי המרפא בחמת טבריה של ימינו. בית המרחץ נבנה ליד בית הכנסת הגדול, והיה בסביבה יהודית מובהקת.", "בדרך כלל, אסור להתרחץ בבית מרחץ בשבת, וגם אסור להתרחץ במים שחוממו בשביל ישראל. חמי טבריה הם דוגמה לבית מרחץ שרגילים להתרחץ בו בשבת. הרחצה בשבת במי טבריה נידונה הרבה במקורותינו: תחילה החמירו חכמים ואסרו את הדבר, אך התירוהו במשך הזמן. המשנה מתארת את השלב האחרון, כשהותר להתרחץ במי טבריה, ואף הותר להביא אלונטיות [=מגבות] לבית המרחץ.50ראו לעיל, פ\"ג מ\"ד. כמה מן הראשונים אף פירשו שהלשון הרוחץ במערה אינו מתיר את הרחצה אלא בדיעבד בלבד. לכתחילה אסור להתרחץ בהם בשבת, אך אם רחץ, מותר לו להסתפג.51ראו מלאכת שלמה, רא\"ש, ר\"ן ואחרים. וייתכן שהגיעו לדקדוק זה משום שסברו שמדובר במים שחוממו בשבת, אך מי בערה ומי טבריה הם לכתחילה חמים, והותר לרחוץ בהם בשבת, כך פירשו רי\"ף ורמב\"ם, ופירושנו לצירוף מי בערה מוכיח את עמדתם. מבחינה לשונית \"הרוחץ\" ו\"החושש בשיניו\" (פי\"ד מ\"ד), \"הצד צפור\" (פי\"ג מ\"ה), \"הקורע בחמתו\" (פי\"ג מ\"ג), \"הזורק\" (פי\"א מ\"א) ודומיהם מציינים פעולה שנעשתה בדיעבד, אבל איםן להסיק מכך שלכתחילה הדבר אסור, אלא שלפנינו סגנון רווח במשנה לציון מעשה שנעשה לכתחילה.", "מסתפג אפילו בעשר לונטיות – לונטית/אלונטית היא מגבת, והמשנה מניחה שמותר לטלטלה בשבת, אך זאת כמובן רק אם יש עירוב בעיר. היו תקופות שנחשבה טבריה לעיר מוקפת חומה, אלא שעדיין ראוי לברר את תולדותיה, אך אין כאן מקום להאריך. ברם, כפי שנראה להלן, אין מדובר בטלטול האלונטית ברשות הרבים. לא יביאם בידו – אסור להחזיר את האלונטית למקומה, משום שהיא ספוגה במים ויש חשש שיסחוט אותם ממנה אגב נשיאתה. מבחינה ריאלית, לא נראה שישאיר אדם את המגבת בבית המרחץ, אלא אם מדובר במגבת השייכת לבית המרחץ. ממקורות אחרים נמצאנו למדים שלבלן, פועל בית המרחץ, היו מגבות בחלון או בארון קיר בבית המרחץ.52כך עולה מהבבלי, קמז ע\"ב. שם מדובר על האיסור לתת את האלונטית לאולריין (פועל בבית המרחץ) מפני שחשודים על דבר אחר, שכן עובד נכרי נחשד על שימוש מיני במגבת הרטובה. אך המציאות העולה ממנה היא של חלוקת מגבות על ידי אנשי בית המרחץ. במשנתנו מדובר בבית המרחץ בטבריה היהודית, והחשש ל\"דבר אחר\" היה מועט. עתה ברור מדוע משנתנו מדברת רק על חשש הסחיטה, אך אינה עוסקת בשאלת הטלטול. הבבלי מביא מחלוקת תנאים בשאלה אם מותר לרוחץ להחזיר את האלונטית לביתו. נראה שהמחלוקת צמחה על רקע בתי מרחץ פשוטים יותר, שבהם לא חילקו מגבות, והתעורר הצורך בהם להתיר להחזיר את המגבת לבית.", "אבל עשרה בני אדם מסתפגים בלנטיות אחת פניהם ידיהם ורגליהם – מותר אפילו לעשרה בני אדם לנגב את פניהם ואת ידיהם ורגליהם במגבת אחת, אף על פי שתספוג מים רבים. מביאין אותם בידם – אף על פי שהמגבת עשויה להיות רטובה וספוגת מים, ונראה שהטעם להיתר הוא שאם כמה בני אדם מתרחצים יחד, הם מזכירים זה לזה את איסור הסחיטה, וכך פג חשש הסחיטה. נוסף לכך, משעה שהותרה הרחצה, היה צורך להתיר גם פעולות הכרוכות בה, כי בלעדיהן לא ייתכן לקיים כהוגן בשבת את הסדרים המקובלים בבית המרחץ." ], [ "אף משנה זו דנה בכללי ההתנהגות בבית המרחץ: לאחר הדיון בדיני סחיטה, עוברת המשנה לדינים נוספים של בית המרחץ. ליברמן ניסה להעמיד את כל המשנה במתעמלים המכינים את עצמם לקרבות היאבקות ואגרוף בגימנסיון. וזה לשונו: \"אין כל ספק שכאן לפנינו רשימת האימונים השונים של המתגוששים\".53ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 73-70. הסבריו החריפים מעוררים התפעלות, אך דומה שקל יותר לפרש את המשנה כעוסקת בשלל מתקני הפנאי ההלניסטיים, וכך ייווצר רצף הגיוני ושיטתי במשנה. פירושו של ליברמן אמנם מתוחכם ביותר, אך מותיר את שאלת סדרן של המשניות לא פתורה.", "סכים – ליברמן אומר שהמתעמלים נהגו לסוך את גופם לפני תחילת התחרויות. ואולם כפי שכבר אמרנו, סביר יותר לפרש את הקטע במתרחצי בית המרחץ הסכים את גופם לאחר הרחצה. מכל מקום, בתוספתא נאמר במפורש: \"מוליך אדן [=אדם] שמן הרבה ואלונטיות הרבה למרחץ, וסך כל גופו אבר אבר, ומקנח כל גופו אבר אבר, ואינו חושש\" (פי\"ו הי\"ז). נמצא שההלכה שבמשנתנו קשורה להלכה שבקודמתה, ושתיהן עוסקות בבית המרחץ. ומתמשין – בשוליים כבעדי הנוסח האחרים וממשמשין. בבבלי נאמר שממשמשין בבני מעיים, כלומר מעסים את הבטן. ליברמן טוען שמדובר בעיסוי הגוף לפני תחרות היאבקות או לאחריה, אך כפי שכבר פירשנו, נראה יותר שמדובר בעיסוי כחלק מן הרחצה בבית המרחץ. אבל לא מתעמלין – אם מדובר בבית המרחץ, הרי שהכוונה להלכה שבתוספתא: \"לא יתן אדן [=אדם] שמן על גבי טבלה של שיש להתעגל עליה, לפי שאין סכין, ואין נופחין, ואין מדיחין את הקרקע ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת\" (פי\"ו הי\"ד). נמצא שהיה מנהג לשמן לוח שיש, לשכב עליו ולהתחכך בו. התחככות זאת מכונה התעמלות או התעגלות. האמידים יותר החזיקו עבד או משרת שיסוך אותם ויעסה את גופם, ואילו פשוטי העם עשו זאת בשיטת 'עשה זאת במו גבך'. דרך אחרת הייתה לזלף מים זה על זה, והתוספתא אומרת שמותר לאדם לזלף מים על עצמו בשבת, אך לא על חברו (פי\"ו ה\"כ). הסבר זה הוא בעקבות הבבלי, המעמיד את משנתנו בבית מרחץ, אלא שהוא מוסיף: \"אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: אסור לעמוד בקרקעיתה של דיומסת, מפני שמעמלת ומרפא\" (קמז ע\"ב). דיומסת היא גרסה לשונית משובשת של דמוס, היינו ציבור, והכוונה לבית המרחץ הציבורי. סתם בית מרחץ ציבורי בגליל הוא חמת בטבריה, ונאסר לעמוד על קרקעית בית המרחץ בשבת משום שיש בכך משום רפואה. ואולם ליברמן סבור שאין \"מתעמלין\" אלא תרגול לשמירת הכושר לתחרויות היאבקות.", "ולא מתגרדין – להתגרד/להתגרר משמעו להסיר את השמן מן הגוף בעזרת לוח עץ או סכין. והבבלי אומר בעניין זה: \"אין גוררים [=גורדים] במגרדת [=מגררת] בשבת\" (קמז ע\"ב). כל מי שסך את עצמו בשמן, מגרדו מגופו בסוף הרחצה או בסיום תחרות ההיאבקות. כל המגרדות שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות, יש להן צורה דומה, ובדרך כלל נמצאו בחפירות בתי מרחץ (איור 126). המגרדת אינה נזכרת במפורש בזיקה להיאבקות, אבל ודאי שהיה צריך להסיר את השמן מן הגוף בסיום ההיאבקות. יש להניח שבסיום התחרויות נכנסו המתאבקים לבית המרחץ. ואכן נמצאו בהרבה גימנסיונים בתי מרחץ, ולמעשה משנתנו עוסקת בבית המרחץ ולא בזירת ההיאבקות.", "ושנינו במסכת כלה רבתי: \"הנכנס לבית המרחץ - אין מתעמל, ואין מתגרד על השיש, ואין משתבר54לפי ההמשך \"משתבר\" משמעו העושה התעמלות (כפיפות גב). אין לעשות כן, ובוודאי שלא על שיש, שמא יחליק. על השיש. מאי מתעמל? כגון האי דכייף רישיה ביני בירכיה [=הכופף את ראשו בין ברכיו]. ואין מתגרד – איני [=האמנם כך]? והא שמעיה דרבא הוה מגרד ליה [=והרי שמשו של רבא היה מגרד לו]! כי אמרן ==כשאמרנו] ביד. ואין משתבר על השיש - אמר רבן גמליאל: כל משתבר על השיש, חברו של חמור\".55כלה רבתי, פ\"ט הי\"ג-הי\"ד, עמ' 338. ובמקבילה נאמר: \"הנכנס למרחץ - אינו מתעמל, ואינו מתגרד, ואינו משתבר על השיש. ומעשה ברבן גמליאל שהיה חלוש, חלפו לו שמן על השיש, ולא קבל.56כלומר משחו לו בשמן את לוח השיש. רבן שמעון בן גמליאל אומר: המשתבר על השיש, חבירו של חמור; והאוכל בשוק, חבירו של כלב\".57מסכת דרך ארץ, פרק הנכנס ה\"א, עמ' 301-300. שני הקטעים הללו, שיש ביניהם הבדלים מזעריים, הם מעין תלמוד למשנתנו, ושניהם מסבירים אותה כעוסקת בבית מרחץ, בדומה למה שעולה מן הבבלי שהבאנו לעיל.", "לפי הגדרה זו, המתעמל הוא מי שמכופף את ראשו בין ברכיו, כלומר עושה תרגילי ספורט בבית המרחץ. ומיד עולה התמיהה: האמנם אסור להתגרד?! כלומר ללהתגרר, להוריד את השמן במגרדת) והרי משרתו של רבא היה מגרד לו. והתשובה: לא אמרנו שאסור להתגרד בשבת אלא בכלי, אבל מותר להתגרד ביד. הסיפור על רבא מעניין, שהרי בתי המרחץ היו נדירים בבבל. ניתן לומר שהמעשה שאירע לרבא בן מחוזא היה במרחץ שבנציבין [=קטסיפון] הסמוכה לעירו, שהתרבות ההלניסטית לא הייתה זרה לה. אפשר גם שהגירוד לא נעשה בבית המרחץ. בין כך ובין כך, נראה שמקור הסוגיה הוא בבלי, אלא שלא נשתמרה בתלמוד שלפנינו. הסיפור על רבן גמליאל מעיד על התנגדותו לגירוד.", "הדיון בשני המקורות אינו במסגרת דיני שבת אלא בהלכות דרך ארץ, לומר: כך נאה וכך יאה לעשות. הווי אומר: יש כאן הסתייגות מהווי בית המרחץ, אך אין התנגדות לרחצה עצמה אלא לאביזריה ולדרכי בילוי הזמן בה.", "ואין יורדין לפילומא – בדפוסים קורדימה/קורימה. 58כך ב- וילנא, מ, דו, דש, ר. לגבי קורימה בערוך השלם, ראו גולדברג על אתר. ונתבאר טעם האיסור בתלמוד הבבלי: \"מאי טעמא? משום פיקא [=פינוק]\", ובחלק מכתבי היד פנקא.59ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 48, מביא שגיאה דומה. פרשני התלמוד התחבטו מאוד בפירוש ההיגד שלפנינו, ורבו ההצעות והניחושים. רש\"י פירש שהכוונה לטיט, והחשש הוא שיטנף את בגדיו. הגאונים פירשו את פיקא כהתפתחות מן ביקע במשמעות 'בקעה, מקום טיט נוקשה', והחשש הוא שמא ייבקע הטיט ויפול האדם וייפגע. ליברמן מעדיף את הגרסה פילומא ואומר שהכוונה ל'מקום בוץ וטיט'. ליברמן עמד על כך שמסורות ארץ ישראל גרסו פילומה, ומסורות בבל קורדימה. בעל מדרש \"שכל טוב\" גורס: \"אין יורדים לקיורדימה, היינו פילומא\" (רש\"י, קמז ע\"ב, ד\"ה פיקא).60המאירי, ובעקבותיו בעל מלאכת שלמה, פירשו שקורדימה הוא שמו של נהר; אוצר הגאונים, שבת, עמ' 91; מדרש שכל טוב, שמות טז, עמ' 312. כפי שהערנו במבוא המדרש סודר את כל משנת שבת כסדרה. וכבר הראה ליברמן ברוב בקיאותו שיש לשתי הגרסאות משמעות 'התפלשות בבוץ', ואמר שמשנתנו אוסרת היאבקות בבוץ בשבת. הוא מביא מחיבור סורי עדות מפורשת על אתלט המעמל את איבריו בפילומה ומרככם בשמן, ונמצא שהפילומה והסיכה שלפנינו נאמרו בעניין היאבקות.", "ואין עושין אפיקטאפיזון – בדפוסים אפיקטזין/אפיקטויזין ועוד. גאוני בבל פירשו אל נכון, ואמרו: \"מאי אפקטוזון סרברג... שהוא אוכל וממלא כרסו, ומקיא אותו\" (אוצר הגאונים, שבת, עמ' 154), הוא מונח יווני שמשמעותו 'הקאה מלאכותית'. כמקובל בתרבות יוון. סעודת העשירים נמשכה שעות ארוכות, והוגשו בה מזונות לרוב, ומקובל היה שהסועדים פרשו הצדה, הקיאו חלק ממה שאכלו, נחו מעט, ושבו לזלול בכל פה. מנהג זה של עשירים זכה לביקורת רבה מצד חז\"ל. חכמינו התנגדו לזלילה ולנהנתנות שבה משום \"בל תשחית\". אך מעברל איסור הפורמאלי, הנהנתנות היא זו שגונתה. הסבר זה חל כמובן גם ביום חול, אף שהמשנה מדגישה שהדבר אסור בשבת. ואכן, ר' נחמיה אומר: \"אף בחול אסור, מפני הפסד אוכלין\" (קמז ע\"ב). ואולם ראוי לומר שר' יוחנן מצמצם את תחולת האיסור ואומר: \"לא שנו אלא בסם, אבל ביד מותר\". ההקאה בסם נחשבה לבזבוז מוחלט, ומשום כך נאסרה; ואילו ההקאה ביד, שהייתה מן הסתם מוגבלת בהיקפה, לא נאסרה.", "וכן שנינו בתוספתא: \"לא יפלה אדם את כליו ברשות הרבים מפני הכבוד. ר' יהודה אומ': אף בחול. אין עושין אפקטויזין לרשות הרבים מפני הכבוד. לא ישטח אדן [=אדם] את כליו ברשות הרבים לנגבן, אפילו מן הזיעה. אין רצין בשבת כדי להתעמל, אבל מטייל כדרכו, ואינו חושש, ואפילו כל היום כולו\" (תוס', פט\"ז הכ\"ב; בבלי, יב ע\"א). לא נאמר כאן אם נאסר האפיקטויזין רק בשבת, אך אפשר שביום חול מותר כמו יתר האיסורים. מצד שני, ניתן לקשור את האפיקטויזין לפליית הבגדים מכינים בפומבי, שנאסרה גם ביום חול. האפיקטויזין ופליית כינים נאסרו מטעם דומה, מפני הכבוד. התוספתא גם רומזת להגדרה מעין הלכתית מחודשת, שאסור לעשות בשבת דברים שיש בהם משום פגיעה בכבוד הרבים, ואולי גם ההתעמלות נחשבת לכזאת. הדעת נותנת שהתנגדותם של חכמים להקאה מלאכותית לא נבעה רק מן הנימוק הטכני של הפסד אוכלים, אלא מההתנגדות למנהג חברתי הכרוך בבזבוז ובזלילה .", "ליברמן אומר שההקאה נעשית כדי לשמור על המשקל התקני שנקבע למתאבקים. אם כן, המשנה מתירה להיאבקות בשבת, פרט להיאבקות בבוץ. לא נמסר טעמו של האיסור, אם הוא כדי לשמור על אווירת השבת [מעין החשש שמא יעשה \"כדרך שעושה בחול\"61לשיקול הלכתי זה ראו במבוא. ], ואפשר גם שחששו חכמים מן הלכלוך הכרוך בסוג זה של היאבקות שיוביל בהכרח לפחות להסרת הבוץ מן הגוףבשבת.62ההיאבקות הקלסית נערכה בעירום, ועל כן לכלוך הבגדים אינו גורם ממשי לאיסור.", "כל הפירושים קשים. ברור שהתקשו הפרשנים להבין את המונח, משום שלא הכירו יפה את השפה היוונית ואת הווי החיים החברתי של תרבות יוון. ליברמן הציע כאמור את פירושו, ולפי שיטתנו נאמר שגם בבית המרחץ נערך עיסוי בוץ, בעיקר בבתי מרחץ של מי גופרית, חמת טבריה או חמי גדר. האיסור נובע מהרצון לא להתמכר יתר על המידה לרחצה, או לספורט היווני-רומי כפי שנסביר בנספח ד למסכת.", "הבחנה זו מחייבת תיאור קצר של יחסם של חכמים ושל החברה היהודית לתרבות הפנאי ההלניסטית. ההלניזם כלל רכיבים מובהקים של תרבות פנאי, תאטרון להצגות, גימנסיון לתחרויות ספורט, ובעיקר לתחרויות היאבקות ואגרוף, איצטדיון למרוצים, היפודרום למרוצי סוסים, בית מרחץ, סעודות חגיגיות ועוד. המפגש בין ההלניזם לבין החברה היהודית היה בעייתי במיוחד. המרד החשמונאי פרץ בעקבותיו של מפגש זה. לפי ספר חשמונאים, אחד מסממני ההלניזם היה הגימנסיון, וכוהני ירושלים הואשמו בו על שנטשו את עבודת המקדש לטובת משחקי הספורט. יחסה של החברה היהודית המסורתית ושל חכמים (ההלכה?) לתרבות הפנאי היוונית לא היה אחיד ושיטתי. הגימנסיון נחשב לפסול,63חשמונאים, א טו; ב ט. אך בית המרחץ נחשב למקובל ואפילו רצוי. יוספוס פלביוס מספר על ויכוחים פנימיים בחברה היהודית בדבר היחס לתאטרון. הוא מספר כיצד שכנע אגריפס את אחד מצדיקי ירושלים שאין בתאטרון כל רע.64קד', יט 333. אין ספק שסיפור זה מעיד על ויכוח פנימי כבר בימי הבית, אך ספק אם תוצאותיו, כפי שמוסר אותם יוספוס, משקפות את דעתה של העילית הירושלמית הספוגה בתרבות יון או את רק את דעתו של יוספוס עצמו. מכל מקום הסיפור אינו משקף את דעתם של חסידי ירושלים וחכמיה. גם בספרות חז\"ל ישנה התחבטות ביחס לתאטרון, וניכרת מה הסתייגות ממנו אך לא שלילה מוחלטת.", "שונה הדבר ביחס לגימנסיון. בעקבות הפריווילגיות שהעניקו שלטונות רומי ליהודי התפוצה, השתתפו רבים מצעירי היהודים במשחקי הגימנסיון אך הקפידו שלא להשתמש בשמן של גויים. העיר העניקה למשחקים שמן חינם, אך היהודים קיבלו תמורת השמן האסור כסף לרכוש שמן שנעשה על ידי יהודים.65קד', יב 120. כלומר, לפחות חלק מן המשתתפים במשחקים המשיכו להקפיד על שמירת המצוות. על רקע זה יש להבין את משנתנו כמנחה את הבאים לבית המרחץ ולאולם הגימנסיון בשבת.", "אין ספק שחכמים לא ראו באולם הספורט מקום מכובד המתאים לבוא בשעריו בשבת, והעדיפו את בית המדרש,66עדויות רבות לכך ולא כאן המקום למנותן, וראו פירושנו לעירובין פ\"ה מ\"ח. אבל גם לא אסרו זאת. הוא הדין בבית המרחץ. בדרך כלל, לא מצאנו התנגדות לשימוש בבית המרחץ בשבת, מעבר לבעיות הטכניות של הנאה מחילול שבת וכדומה.. החידוש במשנתנו הוא בהיתר להשתתף בפעולות היאבקות בשבת במגבלות טכניות משנִיות. הוא הדין בהשתתפות במופעי קרקס או בתחרויות לודרים.", "בנספח ד למסכת נרחיב מעט בהסברת המשנה, ונראה שחכמים אסרו לעשות בשבת דברים שהסתייגו מהם. למעשה, הם הסתייגו מדרך הבילוי גם בימות החול, אך אסרו זאת רק במסגרת הלכות שבת. את טעמה של אסטרטגית מאבק זו, נסביר להלן בנספח.", "לסיכום: ליברמן פירש את כל משנתנו כמנחה את הציבור היהודי בעניין ההתנהגות בזירת ההיאבקות ובהכנות לה. תורף הפירוש הוא שהיאבקות בשבת מותרת, אך כמה מרכיביה אסורים, אף שאי אפשר למעשה להתעמל בלעדיהם. אין במשנה או בדברי ליברמן הסבר להתרת ההיאבקות מצד אחד ואיסור הסיכה או האפיקטויזין מצד שני. ברם עולה מן הסתייגות חז\"ל מן ההיאבקות בשבת, ואולי אף מן ההיאבקות בכלל.", "לדעתנו, אין לצמצם את המשנה לתחום ההיאבקות בלבד,לכן הסברנו את כל האמור במשנה כהדרכה לרוחץ בבית המרחץ. הסיכה והגירוד הם רכיבים חיוניים בתהליך הרחצה, האפיקטויזין נעשה בסוף הרחצה, לפני הסעודה,67בני העילית היווניים נהגו לסיים את הרחצה ולהסב לסעודת הערב למשך שעות מספר. וההתעמלות בבוץ היא אחד מסוגי העיסוי, שכן היה מקובל לעשות מרחצאות של בוץ, במיוחד במרחצאות הגופרית, כמקובל גם בימינו, וגם ה'משמוש' הוא סוג של עיסוי מקובל בבית המרחץ. יחד עם זאת, אין לצמצם את המשנה לסוג בילוי אחד דווקא. המשנה אינה מתמקדת רק ברחצה או בהיאבקות, והיא עוסקת בכל סוגי הבילוי.", "בית המרחץ היה חלק מתרבות הפנאי של הפוליס. בנספח נעסוק בהרחבה בשאלת יחסם של חכמים ושל החברה היהודית לפעילות זו.", "ואין מעצבין את הקטן – מקובל היה להניח על לוח עץ חלק, בעיקר תינוקות שנולדו בלידה קשה, כשאחזו את התינוק בראשו כדי לחלצו מבטן אמו, כדי לתמוך בראשו ולעצבו. במקורות נזכרת דלת של מגדל הרופאים, שהיא דלת ארון הכלים של הרופא, ששימשה כלוח התשתית לפעולת העיצוב (תוס', כלים בבא מציעא, פ\"ב ה\"ט, עמ' 580). אין מעצבין את הקטן, משום שאין מדובר במחלה, ואין כאן פיקוח נפש (איור 127).", "ולא מחזירין את השבר – הלכה זו אינה הולמת את הרפואה המודרנית. בימינו ידוע שחשוב להשיב את חלקי השבר למקומם ולייצבם מהר ככל האפשר כדי לאפשר לכוחות הגוף לאחות את השבר. לא כן ראו זאת קדמונינו. הם הניחו שניתן לדחות את הטיפול עד צאת השבת בלא לגרום לנפגע נזק כרוני. אבל ההלכה הבבלית דחתה את ההלכה הקדומה, וקבעה משמו של האמורא שמואל שמותר להחזיר את השבר בשבת (קמז ע\"ב - קמח ע\"א).68ראו פרויס, רפואה. לפנינו דוגמה נדירה להלכה תנאית שנדחתה על ידי חכמי בבל הקדומים בלי שנתנו צידוק לפסיקתם ממקור תנאי. מסתבר שהתפתחות הרפואה גרמה לשינוי ההלכה, ולשמואל, שהיה רופא, היה חלק נכבד בשינוי זה. המיוחד בדבריו אינו עצם השינוי ההלכתי, אלא שהוא אינו מנומק במקור תנאי, אלא מוצג כשינוי או כמחלוקת על המשנה.", "משניפרקה – מי שנפרקה. ידו או רגלו – שנחבל או שנשמט איבר מאיבריו ממקומו, והושב למקומו בלא נזק נראה לעין. לא יטרפם בצונים – אחת מהוראותיו של טר\"ף היא 'עירב', אך במשנתנו באה משמעות מושאלת של פועל זה 'השרה במים'. אסור לטבול איבר שנפגע בשבת במים. אבל רוחץ הוא כדרכו. ואם ניתרפא, ניתרפא – מותר לרחוץ את האיבר במים, אף שהרחצה מגבירה את סיכויי ההחלמה, משום שהמים הקרים מעכבים את זרימת הדם, ממעטים את הנפיחות ואת הלחץ על העצבים הפגועים ומפחיתים את הכאב. מסתבר שמי שמתיר להחזיר את השבר בשבת, יתיר גם את שטיפת האיבר הפגוע במים." ] ], [ [ "הפרקים הקודמים עסקו בענייני הכנת המאכל לשבת, ופרקנו מברר שאלות נוספות בתחום זה. נראה ששני הפרקים האחרונים הם בבחינת אוסף של הלכות מתחומים אחדים.", "שואל אדם מחבירו כדי יין וכדי שמן, ובלבד שלא יאמר לו: הלויני – השאלה או הלוואה מעוררת שתי שאלות הלכתיות: האחת חשש לריבית והשנייה מפני עשיית מלאכה בשבת. בשבת יש חשש שההשאלה נושאת אופי של קנייה ומכירה, שהן מלאכות אסורות בשבת. והחשש מפני ריבית הוא, שמא יתייקר מחיר המאכל קודם שיבוא לשלם עבור מה שקיבל בשבת, ואם יחזיר כיכר תמורת הכיכר שלווה, יימצא משלם יותר מערך הכיכר שקיבל בשבת כהלוואה.", "ומה בין הלוואה להשאלה? בהשאלה החפץ שהושאל מושב בעצמו כמות שהיה; ואילו בהלוואה מושב ערכו הכספי. וגם המאכל נכלל בכלל הלוואה, שהרי האדם עתיד להשיב את ערכה של הכיכר שקיבל או כיכר אחרת. והנה הטעם שהבבלי נותן לאיסור ללוות מצרכי מזון בשבת \"אתי למיכתב [=בא לכתוב]\" (קמח ע\"א), כלומר שמא יכתוב שטר. ההסבר כולו קשה ביותר, וכי יש חשש שכל הלוואה בין שכנים תגרור כתיבת שטר בשבת? אמנם נמצאו במערות מדבר יהודה שטרות רבים, יותר ממה שניתן לצפות בחברה חקלאית בתקופה הקדומה, אך עדיין קשה לקבל שכל עזרה הדדית בין שכנים לוותה בכתיבת שטר, ולא עוד אלא שלא מצאנו שטרות שנכתבו בגלל עניינים שוליים כאלו. הסבר זה תואם את שיטת הבבלי, המנמק הלכות רבות כגזרה שמא. ואכן, לעתים הסבר זה מעוגן בפשט המשנה, אך כפי שכבר ראינו במהלך פירוש משניות שונות, בחלק גדול מן המקרים הללו, הירושלמי מעדיף הסבר אחר התולה את האיסור בהלכה מוצקה יותר,1ראו פירושנו לעיל, פ\"ג מ\"א; פכ\"ב מ\"א, ועוד. וכך כנראה גם במשנתנו. ואכן נקבע בסוגיה אחרת בירושלמי שביעית (ראו: פירושנו לשביעית פ\"ח מ\"ד; ירו', שביעית לח ע\"א) שההלכה היא \"מהלכות של עמעום\", כלומר מהלכות שיסודן בדבר מעורפל שקשה לעמוד עליו. דומה שההבדל הוא סמנטי: המונח שאילה לקוח מתחום יחסי שכנים, והלוואה לקוחה מתחום המסחר. אמנם המעשה הוא אותו מעשה, אך לא המעשה קובע אם אסור לעשותו בשבת אם לאו, אלא תדמיתו בעיני השותפים.2בדרך זו הלכו בעלי התוספות שחיפשו הבדל לשוני בין השאלה להלוואה. את הביטוי \"אתי למכתב\" הבינו כסימן להבדל שבין יחסי שכנות לעסקה כלכלית, שבה ניתן גם לכתוב שטר; ראו תוספות קמח ע\"א ד\"ה \"שואל\". ", "שאלת הריבית אינה נידונית במשנתנו, על כל פנים לא במפורש, אך היא עולה כמובן מדיוני התלמוד הבבלי למשנתנו.3הבבלי (קמח ע\"ב) מעלה סברה שמשנתנו אינה כדעת הלל, שהרי שנינו במשנת בבא מציעא (פ\"ה מ\"ט) \"וכן היה הלל אומר, לא תלוה אשה ככר לחברתה עד שתעשנו דמים, שמא יוקירו חטים ונמצאו באות לידי רבית\". הבבלי אומר שמשנתנו מדברת במקום שקצצו את דמיו של הדבר שניתן כהלוואה, כלומר שנקבע מחירו מראש בשעת נתינתו, ואין כאן חשש ריבית. ממבט ראשון נראה הסבר זה כהתחכמות משפטית, אלא שלמעשה יש בו גרעין של ריאליה כלכלית-הלכתית. בימי הלל היה המסחר מצומצם. הלחם נאפה על ידי בעלי בתים, ומחירו לא היה קבוע, מכיוון שהיה תלוי בטיב הלחם ובתחרות בין בעלי בתים, וחשש הריבית הוא ריאלי. אך יש חלופה פשוטה המאפשרת קיום יחסי שכנות טובה, לתת כיכר לחם במתנה מתוך הבנה שבבוא היום יגמול המקבל בנתינת מתנה בערך דומה.", "לימים התפתח המסחר, וגם בכפרים היו נחתומים,4עדויות מעניינות ראו, למשל, תוס', פסחים פי\"א הי\"ג, המדברת על נחתומים בכרך ובכפר. ומחיר הלחם נקבע ועמד על ארבע סאין בסלע. כלומר, כיכר לחם שמשקלה הקבוע היה קב (0.833 ליטר בערך)5סאה מידתה כ-10 ליטר, ראו הנספח למסכת פסחים. עלתה פונדיון, שהוא שישית הסלע. מחיר קבוע זה לכיכר שמידתה קבועה נזכר כמה פעמים בענייני הלכה, וברור שמדובר בכיכר שמידותיה קבועות ודמיה קצוצים.6משנה, פאה פ\"ח מ\"ה-מ\"ז; עירובין פ\"ח מ\"ב ופירושנו שם; כלים פי\"ז מי\"א ועוד. למחיר הקבוע ראו ספראי, הכלכלה, עמ' 106-105. על כן אין חשש של ריבית בכיכר שמלווים לטווח קצר, מה שאין כן בכיכר הנושאת אופי ביתי ומשתנה בגודלה ובערכה.", "וראוי להעיר שמשנתנו מתמקדת בהלכות שבת, ואולי אינה נותנת כלל דעתה להיבט של דיני ריבית. ואולם התלמוד, שהוא בעל אופי משפטי, אינו יכול לקבל הנחה זו, אף שהיא מתבקשת בכמה מן המקרים.", "וכן אשה – לווה מחברתה כיכרות – משתקפת כאן חלוקת התפקידים בחברה המסורתית, האיש מנהל את העסקים הגדולים והאישה את הפעולות היומיומיות הכרוכות בניהול הבית.", "אם אינו מאמינו, מניח טליתו אצלו, ועושה עמו חשבון לאחר השבת – בהלוואה רגילה שני הצדדים היו מסכמים את תנאיה בשעת מתן ההלוואה, והלווה מניח משכון אצל המלווה, אך בשבת, מכיוון שאסור לערוך הסכמים, מותר ללווה להניח את טליתו אצל המלווה כמשכון. הטלית היא הבגד החגיגי. המחסור בבגדים היה גדול, ומצינו במקורות שהטלית עוברת מאדם לחברו ואף מאיש לאשתו (נדרים מט ע\"ב). מן הסתם היו רק מעטים שהיו להם שתי טליתות, ולכן ברור שישוב הלווה אל המלווה במוצאי שבת כדי לקבל חזרה את טליתו ולסכם את תנאי ההלוואה.", "וכן ערב פסחים בירושלם שחל להיות בשבת, מניח טליתו אצלו, ואוכל את פיסחו, ועושה עמו חשבון לאחר יום טוב – בשלושת הרגלים עלו לירושלים הרבה עולי רגל, ורובם קנו את קרבן הפסח בירושלים. המשנה מתירה לקנות את קרבן הפסח בשבת בתנאי שייקבעו סדרי התשלום רק במוצאי יום טוב. מבחינה משפטית, הסיפא סותרת את הרישא: הרישא אוסרת להלוות מזון אפילו בין שני שכנים ובין אישה לחברתה, אף שמדובר בפעולת שכנות תמימה וידידותית, שמא תראה כמסחר; ואילו הסיפא מתירה פעולת מסחר לכל דבר, הנושאת כלפי חוץ אופי של מעשה ידידות. חכמים אוסרים את הראשון או לפחות מגבילים אותו, ומבטיחים את תוכנו הידידותי; אך הם מתירים את השני ומוותרים על בדיקת האופי האמתי של המעשה.", "לכן עלינו לומר שמשמעות וכן אינה דמיון המעשה, אלא להפך, שינוי בתפיסה. מכירת הקרבן מותרת כדי לאפשר לעולי הרגל שבאו מרחוק שלא להחמיץ את קרבן הפסח. ואין כאן שאלה הלכתית בלבד, שכל עולי הרגל חייבים בקרבן,7יצוין כי יש תנאים הסוברים שעולי הרגל אינם חייבים בקרבן פסח. ראו פירושנו לפסחים פ\"ט מ\"ב. אלא יש להבין את מפח הנפש שייגרם לעולה רגל שהגיע אחר מאמצים רבים לירושלים סמוך לכניסת השבת, ולא עלתה בידו לקנות לעצמו קרבן בזמן. בדוחק ובערבוביה ששררו בערבי ימים טובים בירושלים. בימים אלו שחבורות של משתתפים בקרבן אחד נוצרו והתפרקו, קל להבין שהחשש להישאר בלא קרבן היה ריאלי, ולכן הקלו חכמים בעניין זה, והתירו איסורים רבים כדי שלא לרפות את ידיהם של עולי הרגל מלבוא לירושלים. וכדי שלא ימנעו מהשלמת מצוות העליה לרגל. מסיבה דומה, הקלו חכמים בדיני הטהרה,8ראו פירושנו לחגיגה פ\"ג מ\"ד-מ\"ה. והעניקו לעולי הרגל מעמד של טהורים, בעוד שלא היו מוכנים להעניק מעמד דומה לעמי הארץ בימות החול." ], [ "הרקע ה ריאלי למשנה הם הסעודות הגדולות שהיו מקובלות בעיקר בשכבת העילית הירושלמית, ומאוחר יותר בכל עיירות ישראל. מן המקורות עולים שני מודלים חברתיים: הראשון הוא בעל הבית המזמין עשרות מידידיו לסעודה גדולה, והשני הוא חבורה המתארגנת לסעודות משותפות. המודל של ליל הסדר עוצב בעקבות סעודה זו על שלל מרכיביה. בספרות היוונית-רומית מצויים תיאורים רבים של הסעודה שהיוותה את גרעין המערכת החברתית המקומית. כאן נאספו בני העילית, כאן נוהלו הדיונים הציבוריים והתגבשו הדעות המקובלות חברתית-פוליטית וכאן סוכמו עסקאות שידוכים ושאר הכרעות אישיות וחברתיות (איור 128).9ראו המבוא למסכת פסחים.", "מהלך הסעודה בשני המודלים היה קבוע. במרכז החדר ניצבו שולחנות עמוסים, ושמשים הגישו את המאכלים לסועדים. המסובים ישבו או הסבו על כורסאות-מיטות כשרגליהם לכיוון השולחן, החזיקו בידם את כוס היין, שהייתה מרכיב מרכזי בסעודה. לתוך היין מזגו מים, בדרך כלל מים חמים ויין, מחצית הכוס יין ומחציתה יין או שני שלישים יין ושליש מים. לכל אחד מן המסובים, הוכן המזג לפי טעמו, ומובן שגם כמות היין הייתה לפי רצונו של כל סועד. מנות האוכל היו רבות אך קטנות, ומכל מאכל אכלו רק מעט. הסעודה נמשכה שעות ארוכות, מן השעה התשיעית או העשירית של היום עד אמצע הלילה. על פרטים נוספים מהווי הסעודה נדבר בהמשך דברינו.10לסעודת החבורה ראו ספראי, הערות היסטוריות, והמבוא למסכת פסחים.אנו עסקנו בסעודה זו במבוא למסכת סרכות ובמבוא למסכת ידים.", "מונה אדם את אורחיו – למנהל הסעודה, בעל הבית או האפוטרופוס, הייתה רשימה מוכנה של אורחים. מדובר בסעודה שארגן אדם פרטי. הוא שלח את עבדו להזמין את האורחים מבעוד יום.11כך, למשל, במעשה המפורסם של קמצא ובר קמצא, איכה רבה, פ\"ד פ\"ג, עמ' 143-142; בבלי, גיטין נה ע\"ב - נו ע\"א. הזמנות לסעודה ברשימה שהייתה בידי שמשו של בעל הבית מצויות בפפירוסים ממצרים מן המאה השנייה למניינם. ראו, למשל, פפירוסי אוקסירינכוס א, מס' 111-110. לדיון מפורט יותר ראו המבוא לברכות. נראה שבזמן הסעודה מנה בעל הבית את האורחים שהגיעו לסעודה כדי לדעת כמה אורחים עדיין לא באו. המשנה אוסרת לעשות זאת בשבת בלא לתת טעם לדבריה.", "בתלמוד הבבלי הוצעו שני נימוקים לאיסור, שניהם בשיטת גזרה שמא, וכפי שראינו במשנה הקודמת ובהרבה משניות אחרות, זוהי שיטה קבועה בתלמוד. הטעם הראשון הוא \"שמא ימחוק\" בשבת, והשני \"שמא יקרא בשטרי הדיוטות\" (קמט ע\"א). הבבלי אף מביא ברייתות נוספות שמשתמע מהן חשש המחיקה בשבת. הבבלי מתאר מצבים שמניית אורחים בעל פה מותרת, כולל מנייה מן הכתב שעל הקיר, משום שהחשש שימחק הוא רחוק, אך מנייה מן הכתב אסורה. כתיבת מידע שוטף על הקיר הייתה תופעה נפוצה. בדורה ארופוס נמצאו על הקירות חרותות, ובהן רישומים שוטפים של משק הבית.12רוסטובצף, דורה, עונה 8-7, עמ' 1125-1124; עונה 6, עמ' 179-178. ", "החשש מפני מחיקה תמוה, שהרי לפי זה אסור לקרוא שום דבר כתוב בשבת. בראש מסכת שבת שנינו שאסור לקרוא לאור הנר בשבת, אך לא שמענו שאסור לקרוא בשבת (פ\"א מ\"ג). אמנם ניתן לתרץ בדוחק ולומר שיש הבדל בין רשימה שהאדם כותב לבין ספר לימוד, אך חסרה הקביעה הברורה מה מותר לקרוא ומה אסור. יתר על כן, האמנם החשש למחיקה בשבת הוא סיבה מספקת לאסור את הקריאה בשבת? גם החשש שיקרא בשטרי הדיוטות, מעורר אף הוא תמיהה: ומה בכך אם יקרא אדם בשטרות אלו בשבת? אם הדבר אסור, הרי גם רשימת האורחים היא בבחינת שטרי הדיוטות, אם כן למה להדגיש את החשש שמא, ולא את האיסור עצמו, וצריכה הייתה המשנה לומר: \"משום שאסור לקרוא בשטרי הדיוטות...\".", "לכן נראה שיש לחפש גם במשנתנו איסור עצמאי. וכפי שכבר רמזנו, יש מי שסבר שאסור לקרוא בשטרי הדיוטות, משום שנראה שהדבר נחשב לעסק של חול, מעין פעולה מסחרית בשבת. ואכן מצינו בתוספתא ובתלמוד הבבלי ברייתא הקובעת במפורש שאסור לקרוא \"כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנות\" (תוס', פי\"ז ה\"א; בבלי, קנ ע\"א), כלומר הכיתוב שתחת הפסלים או תחת כתובת קיר אחרת. כתובות הקיר היו חלק מהתרבות האימפריאלית ומהווי השלטון והחברה ההלניסטית. הכתובות נכתבו ביוונית (או בלטינית) בכתב קטן, והקריאה בהם הייתה קשה ומסובכת, ולכן אסרו לקרוא כתובות קיר בשבת, משום עובדין דחול, כלומר הרצון להתרחק ממנהגי יומיום, ובמיוחד מאלו שיש בהם אבק מסחר. גם מניית האורחים היא מעשה חול, אך מותר למנות בעל פה. התוספתא נותנת טעם זה במפורש: \"מונה אדם את אורחיו, כמה בחוץ וכמה בפנים וכמה מנות צריך להתקין להן, מן הכתב שעל גבי הכותל, אבל לא מן הטבלה, ולא מן הפנקס, כדרך שעושה בחול\" (תוס', פי\"ז ה\"ו).", "אם כן, הטעם לאיסור אינו החשש שימחק, אלא הרצון שלא יעשה כמעשה חול שיש בו אבק מסחר.13הר\"ן פירש שהאיסור למנות הוא מפני שקורא בקול. אכן בעולם הקדום קריאה הייתה בדרך כלל קריאה בקול, אולם לא ברור מדוע אסור לקרוא בקול; אולי גם הר\"ן הבין שהאיסור הוא משום מעשה חול. כל קריאה בעולם הקדום הייתה בקול רם, ומן הסתם גם כאן המנייה נעשתה בקול רם, ולכן נראה הדבר כדרך חול. הפרשנים חלוקים אם נאסרה רק המנייה בקול רם (כדעת הר\"ן) או כל קריאה מן הכתב.14ראו מלאכת שלמה למקום. כאמור, המשנה עוסקת לפי פשוטה בקריאה בקול רם.", "ואת פרפירותיו – הפרפראות הן המנות הקטנות בסעודה, ובמיוחד אלו שהוגשו כמתאבנים לפני הסעודה. הפרפרת נקראת במסכת פסחים פרפרת הפת.15ראו פירושנו לפסחים פ\"י מ\"ג; ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 23; פליישר, קטעים, עמ' 160. בסדר ליל הפסח, ממלא כרפס הטבול במי מלח, המוגש לפני המנה העיקרית, את תפקיד הפרפרת. מציאות זו עולה מההגדה הארץ ישראלית הקדומה שפרסם גרינסטון, וכן בנוסח הארץ ישראלי שפרסם פליישר. בספרנו על ההגדה של חז\"ל16ראו ההערה הקודמת. הרחבנו בכך. בהגדות אלו סדרה ארוכה של ברכות על מתאבנים אחדים, מהם ירקות ומהם דברי מתיקה, שהוגשו עם הכרפס כפרפרת הפת.", "מפיו אבל לא מן הכתב – כדי שלא ייראה כעושה מעשה חול, כפי שפירשנו.", "מפיס17ב- מ, דו, מ, ה5, ג152 נוסף: \"אדם\". בסגנון המשנה מצויות שתי הצורות, במשנתנו לעיל \"שואל אדם\", וכיוצא באלו רבים. ברם במשנתנו כבר הופיע השם \"אדם\" בראש המשנה, והכפלתו מיותרת. הוספת השם \"אדם\" והשמטתו רגילים בכתבי היד, וראו להלן מ\"ב. עם בניו ועם בני ביתו על השולחן – הפיס הוא הגורל. הרקע ה ריאלי להלכה הוא המשפחה המורחבת. בחברה היהודית רווחו שני סוגי משפחות, משפחות גרעיניות ומשפחות מורחבות. המשפחה המורחבת היא משפחה שהבנים המשיכו לגור עם אביהם במשק המשפחתי עד מותו. הווי אומר: הם אכלו מרכושו, כיוון שלא היה להם רכוש פרטי, ועיסוקם הראשי היה עבודה במשק המשפחתי ולטובתו.18זהו גם המודל המקובל של האחים השותפים, ראו ספראי, המשפחה. המשפחה המורחבת התכנסה לסעודות משפחתיות. בסעודה המשפחתית, חילק האב את המזון לכל בני הבית. בחלוקה זו יש משום מסחר, משום שהיא מקיימת מערכת קשרים חצי מסחרית שבה מקבלים בני הבית חלקים שונים מהרכוש. יחד עם זאת, אין כאן מסחר של ממש אלא חלוקה תוך משפחתית. חלוקה מעין זאת מותרת במגבלה אחת. ובלבד שלא יתכוון לעשות מנה גדולה כנגד קטנה – אסור לתכנן חלוקה שוויונית, ולוודא שמי שקיבל בתחילה מנה גדולה יקבל מנה קטנה בהמשך הסעודה ולהפך. משם קובייא – הטעם שניתן לאיסור, משום משחק בקובייה, אינו כנראה מגוף המשנה, משום שהבבלי מנמק בטעם זה את ההלכה, ומכאן שלא נשנה במפורש במשנה. הבבלי שואל: \"מאי טעמא?\". והוא מתרץ: \"משום קוביא\" (קמט ע\"ב). ואולם טעם זה בא ברוב עדי הנוסח הטובים, אם כי הוא חסר בדפוסים (וילנה, דש, דו, ג152). נראה שהבבלי סבר שהאיסור הוא על ההגרלה עצמה, שהיא אסורה משום שיש בה מעין מעשה של משחק הקובייה. ברם, לפי פשוטם של דברים, האיסור הוא משום שההגרלה מעידה שהחלוקה המשפחתית נושאת חותם מסחרי. משום כך, מותר לחלק בשבת מנות לא שוויוניות, אך אסור לעשות עסקאות.", "הבבלי אומר שבני החבורה רשאים לחלק ביניהם את המזון, אך לא בחשבון. כל זמן שהחלוקה חברית, היא מותרת; ואילו משעה שהיא הופכת למסחרית, היא אסורה (קמט ע\"א). ומעין זה גם במשנתנו: מותר לחלק מנות בסעודה לבני הבית, אך לא להפיל גורלות בין בני הבית, משום שהדבר משרה אווירה מסחרית בסעודת השבת.", "ההלכה במשנה פשוטה, אך במקבילות יש גם ניסוחים אחרים. בתוספתא נאמר: \"ר' שמעון בן לעזר: השושבינים וכל בני חופה מפייסין על מנותיהן, שאם הותירו, מחזירין אותן לשידה. מפיס אדם את אורחיו, ואורחיו מפייסין זה עם זה, כדי שיטול חלקו תחילה, לא שיטול חלקו של חבירו\" (פי\"ז ה\"ד). השושבינים ובני החופה הם המוזמנים לסעודת החתונה, והתוספתא קובעת שסתם אורחים מנועים להפיס; ואילו בני החופה רשאים להפיס חלקית, לקבוע את סדר קבלת המנות, לא את טיב המנות. הבבלי לומד מן המשנה שהפיס מותר רק בין בני הבית, אך סתם אורחים אסור להם להפיס כלל (קמט ע\"ב). הוא אף מקצין את ההלכה וקובע שמותר לבני הבית להפיס אפילו מנה גדולה כנגד קטנה, אבל לשאר בני אדם אסור להפיס מכול וכול.", "עניין זה נידון גם בסוגיית הירושלמי לביצה (פ\"א ה\"ז, סב ע\"א), העוסקת במשנת בכורות (פ\"ה מ\"א). לפי הירושלמי, אסור להפיס ביום טוב מנה כנגד מנה, כלומר להטיל גורל על חלוקת מנות שוות בגודלן. אפשטיין אסף את כל המקורות העוסקים בעניין זה, והסיק שיש לפנינו שתי שיטות, האחת הקלה בפיס של מנות בסעודה, והשנייה החמירה.19אפשטיין, מבוא, עמ' 628. מחלוקת דומה יש בשאלת הריבית. וכפי שכבר ראינו יש בהלוואת אוכל שאלה של ריבית, שהרי כשתתקיים חלוקה אחרת, מי שיקבל מנה קטנה יפוצה, וכאילו יקבל החזר של ההלוואה שנתן, ובכך יש מעין חשש ריבית. אמנם יש שתי שיטות ביחס לריבית, והסוגיה אף אומרת זאת במפורש (בבלי, בבא מציעא עח ע\"א).20גם בית הלל וחכמים נחלקים למעשה בשאלה זו. ברם, ספק אם היו קיימות שתי שיטות ביחס להטלת גורלות בשבת, ודומה שההבדל בין המקורות התנאיים אינו בתפיסה ההלכתית, אלא בטיב המקרה. קקים מדרג בעניין זה: בני משפחה רשאים להפיס, משום שאינם מקפידים זה על זה, בתנאי שאין שההפסה אינה נושאת אופי מסחרי בוטה (המשנה); סתם בני אדם, כגון חבורה, אסורים להפיס (ברייתא בתלמוד הבבלי וירושלמי ביצה); ובני החופה הם מקרה ביניים, שמותר להם להפיס אך רק על סדר החלוקה (תוספתא). ההבדל הוא בתפיסת האופי המסחרי. בני חבורה האוכלים יחד מקפידים זה על זה, ולכן סעודתם היא פעולה מסחרית, אך בסעודה משפחתית האופי המסחרי מצומצם, ובני החופה מהווים קבוצת ביניים.", "ההלכות שנאמרו במשנתנו מלמדות על חיי החברה בימי הבית ובימי המשנה. הסעודה בחבורה נשאה אופי חברתי בגוונים הלניסטיים ממוסחרים. לעתים התארגנה חבורת סועדים על בסיס התנדבותי ורצון טוב, כגון במדרש המתאר חבורה של בני אדם שכל אחד מביא מזון אחד וסועד מכלל המזונות כאוות נפשו. \"משלו משל, למה הדבר דומה? לעשרה בני אדם שבאו במסיבה אחת: אחד הביא דגים גדולים, ואחד הביא דגים קטנים, ואחד הביא דגים מלוחין ותפלין, ואחד הביא כרוב ותרדין שלוקין, ואחד הביא בצים, ואחד הביא גבינה, ואחד הביא בשר של שור, ואחד הביא בשר של איל, ואחד הביא של עופות - אכילה אחת הביאו על שולחנן, כל אחד ואחד נטל עשר אכילות והלך לתוך ביתו.21תנא דבי אליהו פי\"ח, עמ' 94-93.", "ברם לעתים התארגנו חבורות על בסיס כספי: כל אחד מבני החבורה שילם סכום מוגדר וקנה בכך שירותים. בשטרות במצרים נמצאו פרטי ההסדר וגובה התשלומים בסעודות מעין אלה.22ראו המבוא למסכת פסחים. הסדרים דומים מצינו בחבורה שנמנתה על קרבן הפסח: כל אחד מבני החבורה, היה זכאי לאכול לפי התשלום ששילם, ומי שהזמין אורחים נוספים לסעודה, היה צריך לתת להם ממנתו. ההלכה אף מדברת במי \"שהיו ידיו יפות\", ונטל מהסעודה, כלומר מן הקרבן, יותר מכפי חלקו.23ראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"ד. וכפי שכבר אמרנו, החבורות היו חלק מן הארגון החברתי של שכבת העילית. במקורות נזכרו ה\"חבורות שהיו בירושלים\", אותן החבורות שמנהגיהם היו לעתים לצנינים בעיני חכמים.24אופנהיימר, חבורות; פפירוסי היהודים א, מס' 139.", "ההלכה לא התירה את פעולת החבורות, ואף לא אסרה אותן. הנושא כולו אינו הלכתי, אך המסר של חכמים מועבר באמצעות ההלכה בדרכים עקיפות. למעשה אי אפשר היה להפעיל חבורה שאינה מורכבת מחברי אמת, חבורה שבין חבריה אין חשבון ותחרות. אם בני החבורה מתחשבנים זה עם זה, הרי שהם עוברים בשבת על סדרת לאווים של מסחר, ביום חול נוסף איסור ריבית (לפחות לשיטת הלל, שהיה בעצמו ירושלמי הנמנה עם שכבת העילית), ובשנת שביעית אף איסור מסחר במידה או במשקל.25בכך לא עסקנו כאן, וראו בבלי, בבא מציעא עח ע\"ב, והשוו ירו', ביצה פ\"א ה\"ז, סב ע\"א. מכלל האיסורים הללו, איסור המסחר בשבת בדרך של גורל, וקל וחומר מסחר של ממש, הוא החמור ביותר. באופן טבעי, הייתה השבת הזדמנות לסעודת החבורה, ובפועל היא נאסרה הלכה למעשה. כך הסתייגו חכמים ממנהג חברתי רומי, אך לא אסרו אותו. מן המקורות עולה שהחבורות לא התפרקו, אך חז\"ל סייגו את פעולתן. לפנינו טפח בלתי צפוי מדרכם המורכבת של חכמים ביחס למנהגים ההלניסטיים. סעודת החבורה עיצבה את מבנה ליל הסדר, אך חכמים מסתייגים ממנה, אלא אם כן מדובר בחברות של אמת או שנעשו הסדרים כספיים ברורים מערב שבת, דברר שקשה ביותר לעשותו.", "מטילים חלשים על הקדשים ביום טוב – החֲלָשִׁים הם 'גורלות', והתלמוד הבבלי מוצא סמך מן המקרא למשמעות מילה זו (קמט ע\"ב). כידוע, הטילו גורל בעבודת המקדש לחלוקת העבודות שבמקדש בין הכוהנים.26ראו פירושנו ליומא פ\"ב מ\"ב-מ\"ד, ושם דיונים גם במקבילות. במשנתנו אין מדובר בפיס זה, אלא בגורל שהוטל בערב, כשחילקו את בשר הקרבנות של אותו בין הכוהנים. המשנה מתירה להטיל גורל כדי לאפשר את חלוקתם התקינה של הקרבנות או משום שביום טוב מותר לבצע כמעט את כל העבודות שהן בבחינת אוכל נפש, כלומר לצורך התקנת האוכל עצמו. אך ייתכן שמקור ההיתר הוא היחס למקדש, אף שאכילת הבשר אינה צורך המקדש אלא צורך של הכוהנים לחלק ביניהם את בשר הקרבנות המותרים באכילה. ברם, מכל מקום ברור שלבני אדם שאינם כוהנים אסור להטיל גורל כדי לחלק את המנות ביניהם. האיסור נדון לעיל, והקדשים הם בבחינת חריג.", "אבל לא על המנות – היגד זה עורר קשיים. הבבלי מפרשו: \"אבל לא על המנות של חול ביום טוב\", ורוב מפרשי התלמוד הבינו שהכוונה לבשר קודשים שנשחטו בחול, אך עדיין הם מותרים באכילה לכוהנים, ואותם אסור לחלק ביום טוב בגורל, משום שניתן היה לעשות זאת בערב החג, וכל מלאכה שניתן לעשותה מערב יום טוב, אפילו לצורכי אוכל נפש, אסור לעשותה ביום טוב. והתלמוד תמה: \"פשיטא!\", ברור שאסור לעשות זאת, ומדוע צריך לשוב ולומר זאת, והוא מביא טעם לצורך לומר את הדבר שנית: היינו עשויים לחשוב שצורכי המקדש וכוהניו דוחים הלכה זו, ובא התלמוד להשמיענו שאינם דוחים אותה. ברם, ההסבר קשה, שהרי לא שמענו שהקודשים של היום הקודם נקראים 'מנות'.", "המשנה בביצה אומרת: \"אין נמנים על הבהמה בתחילה ביום טוב, אבל נמנים עליה מערב יום טוב, ושוחטין ומחלקין ביניהם\" (פ\"ג מ\"ו). על עניין זה, מדברת גם משנתנו: אסור להטיל גורל בדבר חלוקת המנות בחג עצמו, ויש לערוך את ההסכם מערב החג, ומדובר בהסכם עקרוני בלבד, אבל השחיטה והמדידה של המנות ייעשו בחג במגבלות הנידונות באותה משנה.27ראו פירושנו לביצה פ\"ג מ\"ו. ייתכן שהיה זה ההסבר הראשוני בתלמוד הבבלי, שדיבר על \"מנות של חול ביום טוב\", כלומר סתם מנות שאינן של קודשים ביום טוב, והמשך הסוגיה הסטה את ההסבר לכיוון אחר." ], [ "אגב הדיון בדברים שיש בהם משום עסק בשבת, ממשיכה המשנה לדון באיסור לעסוק בדברי חול בשבת, וליתר דיוק באיסור לדבר בענייני עסקים בשבת. איסור זה אינו מן התורה, ואינו נמנה על ל\"ט אבות המלאכות, אך הוא איסור קדום הבא כבר במקרא במפורש בדברי הנביא ישעיהו: \"וקראת לשבת ענג... וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפציך ודבר דבר\" (ישעיהו נח, יג). ואולם נראה שהאיסור אינו מוחלט, ומותר לסכם בשבת עסקים של דברי מצווה. יוספוס פלביוס מספר שיוחנן מגוש חלב נמנע מלערוך הסכם כניעה בשבת, וטיטוס כיבד את בקשתו, ודחה את עריכת ההסכם ליום ראשון. בפועל ניצל יוחנן מגוש חלב את 'תמימותו' של טיטוס ואת התחשבות היתר שלו בדת היהודית, וחמק מן המצור. אך דומה שהדחייה לא הייתה רק למראית עין, אלא נבעה מבעיה הלכתית של ממש שהייתה מוכרת לרומאים וליהודים כאחד.28מלח' ד, 106-100.", "מקורו של האיסור אינו ברור. ייתכן שלמדו אותו חכמים מן הפסוק בישעיהו, אך ספק אם נהגו ללמוד הלכות של ממש מדברי נביאים. מכל מקום, גם אם למדו איסורים מדברי נבואה, עדיין אין בכך הגדרה של איסור לחתום על הסכם כניעה. באחד המדרשים שואלים חכמים: \"מנין לחשבונות שנקראו מלאכה?\", והמדרש מביא כראיה את הפסוק המתאר את עבודתו של יוסף בבית פוטיפר: \"ויבא הביתה לעשות מלאכתו\" (בראשית לט יא).29מנורת המאור למהר\"י ענאלאו, עמ' 368; תורה שלמה לבראשית, כרך ז, עמ' 1501. הדרשן מניח שסתם מלאכה היא בשדה, ומלאכה בבית היא דיבור. סביר להניח שהאיסור פשט כבר בימי חז\"ל, והפסוק בא לדרשה בלבד.", "לא ישכור לו30גם כאן בכמה עדי נוסח נוסף: \"אדם\". כך ב- מ, א, ר, מנ, מרגב, מדלק, מגקג24, מגמג, ראו דיוננו במשנה הקודמת. פועלים בשבת – זו דוגמה רגילה לעריכת עסקים בשבת, והיא בהחלט בבחינת פשיטא. ולא יאמר אדם31\"אדם\" חסר ב- מ, ת3, ג152, מגקל33, מגמג, וראו לעיל בתחילת הפרק. לחבירו לשכור לו פועלים – כאן האיסור רחוק יותר, שהרי הדיבור עם החבר אינו יוצר הסכם מסחרי, ואף על פי כן נאסר הדבר. אין מחשיכין – אסור ללכת לפני חשכה לקצה היישוב. אמנם ההליכה עצמה מותרת בשבת, אך היא אסורה אם יש בה הכנה לקראת מעשה של חול במוצאי שבת. על התחום לשכור פועלים – הרקע ה ריאלי הוא של תושב כפר או בית אחוזה המתקרב אל העיירה הגדולה כדי להיכנס אליה במוצאי שבת ולשכור פועלים. ולהביא פירות – כאן הרקע הפוך. אדם היוצא מעיירת האם ומתקרב אל שדהו כדי שיוכל להיכנס אליה מיד במוצאי שבת ולהביא עמו פירות.", "אבל מחשיך הוא לשמור – מותר לאדם ללכת עד קצה תחום שבת, כדי שיגיע במוצאי שבת מהר אל שדהו כדי לשמור עליה. כפי שנראה להלן, מותר לאדם לשמור על שדהו בשבת, ולכן מותר גם לעשות את ההכנות לכך. ומביא פירות בידו – מותר לאדם המחשיך על שדהו להביא מעט פירות לביתו, אך אסור להחשיך כדי להביא פירות (לעיל). מן הסתם המשנה אוסרת להביא פירות בכלי, משום שמוכח שהייתה זו כוונתו מלכתחילה.", "הפועל 'להחשיך', כמו הצירוף 'פיקוח נפש', נעשה למונח הלכתי רווח, אף שנוצר בסביבה ספרותית הלכתית מוגדרת ומצומצמת. הוראתו הראשונה של הפועל 'להחשיך' היא 'ללכת לפני חשיכה', והוא נעשה למונח לכלל ההכנות הנעשות בשבת. 'פיקוח נפש' נולד מתוך הלכה העוסקת בפיקוח גל שנפל בשבת, ונתעלה למונח כללי המתיר חילול שבת בכל מקום שיש סכנת נפשות (משנה, יומא פ\"ח מ\"ז).32ראו דיוננו שם.", "כלל אמר אבא שאול – ידועים לנו שני חכמים ששמם אבא שאול: אבא שאול בן בטנית, מחכמי בית שני, ואבא שאול מדור יבנה, ונראה שאבא שאול סתם הוא בן דור יבנה, אף כי אין הדבר ודאי. מכל מקום, דומה שאת הכלל המפותח שבמשנה ניסח החכם המאוחר. כל שא[י]ני33בכ\"י קופמן איני, ובמרבית כתבי היד ובדפוס: אני. חילוף שגור בלשון הדיבור, וראו דיוננו במשנה נדרים פ\"א מ\"א. זכיי באמירתו – שמותר לאמרו בשבת או לעשותו בשבת, כגון לשמור או כבדוגמאות הבאות להלן. רשיי אני להחשיך עליו – רשאי להתחיל בהכנות בשבת. הכלל מנוסח בגוף ראשון, דוגמת כמה כללים אחרים במשנה (משנה, בבא קמא פ\"א מ\"ב; שביעית פ\"ב מ\"ג, ועוד).", "התוספתא מפרטת את הכלל ומונה חשבונות של מצווה שמותר לעשותם בשבת, כגון: \"לפקח על עסקי כלה... על עסקי המת\" (פי\"ז הי\"ב-הי\"ג; להלן במשנה הבאה). בהלכה אחרת המנותקת כביכול ממשנתנו, התוספתא מוסיפה: \"וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: בית שמאי אומרים: אין פוסקין צדקה לעניים בשבת בבית הכנסת, אפילו להשיא יתום ויתומה, ואין משדכין34לשדך משמעו להשקיט, לעשות שלום. הנוסח בתלמוד הבבלי (קנ ע\"א) הוא \"משדכין על התינוקות ליארס בשבת\", כלומר חיסול סכסוך בנוגע להסכם אירוסין. במספר מקורות אפשר להבין ש\"שדך\" פירושו עצם ההסכם הכספי של האירוסין. בדוחק אפשר היה לפרש כך גם את הביטוי בתוספתא \"אין משדכין בין איש לאשתו\" (תוס', פט\"ז הכ\"ב). לפי פירוש זה השידוך הוא בין איש לאשתו המיועדת. אבל במדרש מסופר על הציבור שרצו להחליט על מרידה ברומאים, וחכמים אומרים: \"יעול חד בר נש חכים וישדך ציבורא\" (בראשית רבה, סד כט, עמ' 712 – יעלה בן אדם חכם וישקיט את הציבור). אם כן סתם \"שדך\" הוא השכנת שלום, אך הביטוי התייחד להסדרת סכסוך כספי. לשדך בין איש לאשתו הוא להשכין שלום בסכסוך כספי שביניהם. בין איש לאשתו, ואין מתפללין על החולה בשבת. ובית הלל מתירין\" (פי\"ו הכ\"ב). במקבילה שבתלמוד הבבלי נאמר גם שמותר לערוך הסכם ללימוד תורה לבן (קנ ע\"א). התוספת אינה מקרית. היא מבטאת את עולמם של חכמים ואת המציאות בבבל. בארץ ישראל שילמה הקהילה את דמי הלימוד של התלמידים בבית הספר, וממילא לא היה צורך בכתיבת הסכם מיוחד. לא כן בבבל, שהלימוד בה היה פרטי, והאב שילם את דמי הלימוד של בנו.35ספראי, הקהילה, עמ' 308. אם כן, בית שמאי אומרים שאסור לעשות בשבת אפילו עסקי מצווה, ואילו פרקנו הולך בשיטת בית הלל. מן הראוי להעיר שאין ספק שהיה מקובל בתקופת חז\"ל לערוך מגביות מצווה בבית הכנסת בשבת, וזהו מקרה מובהק של פסיקה כבית הלל. המעניין הוא שיש בידנו עדות למנהג המגבית בבית הכנסת כבר מסוף ימי בית שני. מתי נוזף במי שנותנים צדקה בפומבי בבית הכנסת ומתפארים בכך.36מתי ו ב. זמן חיבורו המדויק של החיבור אינו ברור, אך הוא לכל המאוחר מהעשור הראשון של דור יבנה. נמצא שכבר מתי מכיר את הנוהג כבית הלל, אף שבימי הבית הייתה ההלכה של בית שמאי מקובלת יותר.37ראו ספראי, בית הלל. מכל מקום, לענייננו, ההלכה המקילה של בית הלל משקפת מנהג קדום, והיא עולה גם ממשנתנו (איור 129).", "הבבלי שהזכרנו מחפש נפקא מינה הלכתית לכלל נוסף על המקרים שנמנו במשנה, שהרי הוא סבור שכל דבר שנאמר במשנה בא לצורך הלכתי מסוים. ברם, לפי פשוטם של דברים, אבא שאול רק מנסח את ההלכה שברישא." ], [ "מחשיכים על התחום לפקח על עיסקי כלה – עסקי כלה הם מכלול ההכנות לאירוסין או לנישואין. הנישואין נתפסו כמצווה, ואפילו מצווה חשובה.38מבחינה פורמלית המונח \"מצווה חשובה\" הוא אולי חסר משמעות. המשנה באבות אומרת \"והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות\" (פ\"ב מ\"א). יש במימרה הכרה בכך שיש מצוות קלות ויש חמורות, אלא שהאדם אינו יודע איזו מהן צופנת שכר רב יותר. מכל מקום כל זה במסגרת החשבון הקוסמי-אלוקי, ברם מבחינה חברתית ודאי שהיו מצוות חשובות וחשובות יותר, חביבות וחביבות יותר. ועל עיסקי המת – קבורת המת היא כמובן מצווה חשובה, אך היא שונה מן הנישואין בדבר אחד, אי אפשר לתכנן אותה מראש.", "להביא לו ארון ותכריכים – כל מת נקבר באותם ימים בארון שהוכנו במיוחד לו. בהלכות אחרות שומעים אנו על הכנת ארון למת, תמיד למת מסוים, בחול המועד ובזמנים אחרים.39ראו פירושנו למועד קטן פ\"א מ\"ו. לתיאור החליל ראו קנין פ\"ג מ\"ו. התכריכים הם יריעת אריג גדולה שעטפו בה את המת, והם נזכרים הרבה במקורות. במשק היהודי לא היו עודפי בד, וכל התכריכים הוכנו למת מסוים.", "גוי שהביא חלילים בשבת – החליל הוא כלי נגינה דומה לחליל בן זמננו עשוי ממתכת או מעצם ארוכה של בהמה.40ראו פירושנו לסוכה פ\"ה מ\"א; משנה, קנין פ\"ג מ\"ו, ומקבילות. נגינת החליל ליוותה את הקינה בזמן הלוויה במשך כל הטקס. בהלכה נקבע שבכל לוויה יהיו לפחות שני חלילים, ומכאן השימוש בלשון רבים שלפנינו. ומאחר שלא היו חלילים בכל יישוב, נהגו לעתים לשכוו חמור כדי להביא חלילים ממרחק ללוויה או לחתונה (משנה, כתובות פ\"ד מ\"ד; משנה, בבא מציעא פ\"ו מ\"א, ומקבילות). הלכה זו מעידה שלא היה צורך לשכור חלילן מרחוק, משום שכנראה היה אדם שידע לנגן על חליל, אך החלילים היו נדירים ביותר (איור 130).", "לא יספד בהן ישראל – ההספד הוא שיר הבכי,41ראו פירושנו למועד קטן פ\"ג מ\"ח. וברור שהחליל מלווה את השיר. התלמודים מביאים הספדים מעין אלו, ובהם דברי שבח למת וביטוי לצער על הילקחו.42ההספדים רבים במקורות, כגון: ירו', סוטה פ\"ט הי\"ד, כב ע\"ב; בבלי, מ\"ח ע\"ב; ירו', ברכות פ\"ב ה\"ז, ה ע\"ב-ע\"ג; עבודה זרה פ\"ג ה\"א, מב ע\"ג. אף נשתמרו פיוטים של טופסי הספדים (\"אפטארה\"), ראו יהלום וסוקולוף, שירה, עמ' 329-282, וראו רובין, קץ החיים, עמ' 212-198. ברור שאסור להשתמש בחליל שהובא בשבת בשביל הלוויה. משנתנו מניחה כמו משניות בפרק טז (מ\"ו, מ\"ח) ובפרקים אחרים, שאסור לישראל ליהנות מעבודת הגוי או מכל מה שעשה בשביל ישראל. במאות השנים האחרונות, ועד לימינו הקלה ההלכה את ההגבלות על עבודת 'גוי של שבת', אך בתקופת התנאים האיסור היה ברור וחד. החידוש במשנתנו הוא שהיא מדברת על הנאה מעבודת הגוי במוצאי שבת, בעוד המקורות הקודמים עוסקים רק בהנאה בשבת עצמה. בפירושנו לפרק טז \"מ\"ו-מ\"ח הרחבנו שנושא, וכן במבוא למסכת.", "אלא אם כן באו ממקום קרוב – החידוש אינו רק באיסור אלא גם בהיתר: אם החלילים באו ממקום קרוב, מותר להשתמש בהם במוצאי שבת. והנה יש מחלוקת אמוראים בתלמוד הבבלי בשאלת הגדרת קרוב. רב אומר: מקום קרוב ממש, כלומר שברור שאכן באו ממקום קרוב; ושמואל סבור שאפילו הם גרים במקום רחוק, אך יש מקום לשער שלנו קרוב 'חוץ לחומה', סופדין בהם. שתי הגדרות אלו עדיין אינן מספקות הסבר להלכה עצמה.43במשנה לעיל, פ\"א מ\"ו, יש שימוש אחר במונח \"מקום קרוב\". שם נאמר שאין מוכרים לגוי אלא עד שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין. לפירוש המונח \"מקום קרוב\" ראו פירושנו שם. ההנחה היא שאם הגוי עשוי להגיע עוד לפני כניסת השבת, כלומר בהיתר, ל\"מקום קרוב\" – הסתיימה בכך אחריותו של הישראלי על שמירת השבת של הגוי. שם בית שמאי הם המשתמשים במונח, ברם כבר הראינו שם כי היו מסורות ולפיהן כל מחלוקות בית שמאי ובית הלל שבפרק א הן מוחלפות, ובית הלל הם המחמירים.", "פרשני התלמוד מצאו בסוגיה הקצרה כאן בסיס לכלל הנקרא בכדי שייעשו, כלומר שמותר ליהנות במוצאי שבת ממלאכה שעשה הגוי בשבת, ובלבד שיחלוף די זמן שניתן היה לעשות את המלאכה בהיתר במוצאי שבת. לכן, אם הובאו החלילים ממקום קרוב, מותר להשתמש בהם במוצאי שבת, ובלבד שעבר די זמן שניתן היה להביאם בו בהיתר; אך אם הם באו מרחוק, ואי אפשר היה להביאם בהיתר, ואף אי אפשר להמתין בכדי שייעשו, שהרי הובאו ממקום רחוק, וההמתנה ארוכה מדי, על כן אסרו להשתמש בחלילים הללו. לפי פרשנות זו, מותר להשתמש בחלילים כל ימות החול בהספדים אחרים, ועוד נשוב לברר את השאלה בהמשך דברינו. נמצא שלפי פירוש זה, הגדרת מקום קרוב הכרחית לקביעת משך הזמן של בכדי שייעשו.", "ברם, מצינו בספרות הראשונים גם פירוש אחר, והוא שהגדרת קרבת המקום באה לסייע בבירור השאלה אם נעשתה עברה אם לאו. המשנה אינה אומרת מתי הגיע הגוי עם החלילים, אך נראה שבא במוצאי שבת. לכן, אם בא ממקום קרוב, המעשה נעשה בהיתר, ומותר להשתמש בחלילים; אך אם בא ממקום רחוק, ודאי שהחלילים הובאו בשבת באיסור, ואסור להשתמש בהם.", "מפרשי המשנה אומרים שהחלילים באו מתוך תחום שבת,44רש\"י, פירוש המשנה, קנא ע\"א; רע\"ב, ועוד; וראו להלן. אלא שאין הדבר תלוי בתחום שבת, כיוון שגם אם הובאו מתוך התחום, עבר הגוי על איסור טלטול ברשות הרבים, ונאסרו החלילים. אולם אם הובאו במוצאי שבת ממקום קרוב, לא נאסרו. ניתן גם להעמיד את משנתנו בגוי שהביא את החלילים בשבת עצמה מתוך יישוב שיש בו עירוב. במקרה זה עבר הגוי רק על דין מוקצה.45לפי שיטת ארץ ישראל החליל עצמו הוא כלי שמלאכתו לאיסור, שכן איסור נגינה הוא מלאכה. לפי שיטת בבל הנגינה אינה מלאכה, והאיסור הוא משום גזֵרה שמא יטלטל. ראו פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"א. ברם בדרך כלל לא היה בעיירות ישראל עירוב כללי לכל היישוב, וקשה להעמיד סתם משנה במקום שיש בו עירוב. להלן נחזור לפירוש הרישא על פי הסיפא של המשנה.", "עשו לו ארון – הגויים. וחפרו לו קבר – או חפרו. יקבר בו ישראל – מהמשך המשנה עולה שהארון נעשה בשביל גוי או שנעשה סתם, ולא במיוחד לישראל. אם בשביל ישראל, לא יקבר בו עולמית – משום שעבודת הגוי בשבת, שנעשתה בשביל ישראל, אסורה לעולם. המשנה אינה מכירה את הכלל המאוחר בכדי שייעשו, ואילו התוספתא מקילה מעט וקובעת שמותר לישראל אחר להשתמש בחפצים שנעשו באיסור (פי\"ז הט\"ו). ויש לומר שזוהי הקלה גדולה המשפיעה על מערכת החיים ביישוב מעורב.", "הבבלי שואל מדוע מותר להשתמש בקבר ואין צורך להמתין בכדי שייעשו, ועונה שהקבר עומד באיסטרטא, והארון \"מוטל על קברו\". רש\"י אומר שקבר ברחוב מוכח שנחפר בשביל גוי, שהרי יהודי לא יכרה קבר על הדרך, וגם לארון אין להמתין בכדי שייעשו, מפני שהארון מוטל על קברו של גוי, ומוכח שוב שלא נעשה בשביל ישראל. פירושו המלא של ההיגד שלפנינו תלוי כמובן בביאור כל המשנה כולה.", "ראינו ברישא של המשנה שנחלקו אמוראי בבל בשאלה אם מותר להשתמש במלאכת גוי כשיש ספק אם חילל שבת עבור היהודי, שמואל מתיר ורב אוסר. הסיפא של המשנה מתפרשת בשאין ספק שלא חילל הגוי את השבת בשביל ישראל, כמו שביאר רש\"י. וכפי שנראה להלן, רש\"י ובית מדרשו לא גרסו בגמרא ששמואל מתיר בספק חילול שבת.46הנוסח שלנו הוא גרסת ספרד, ראו אוצר הגאונים, הפירושים, עמ' 92.", "נשוב לביאור הרישא והסיפא. כבר במבט ראשון ניתן לראות שהמשנה תמוהה. הרישא מבחינה בין מקום קרוב לבין מקום רחוק, והסיפא בין שנעשה הקבר בשביל ישראל לבין נעשה הקבר בשביל גוי. בדרך כלל, סגנון המשנה הוא שהרישא והסיפא הן מעין משוואה שרק משתנה אחד מבדיל ביניהן, והוא יוצר את ההבחנה ההלכתית. כאן כאילו המשוואה לקויה, ולא ברור מהו הדבר היוצר את ההבדל ההלכתי שבין הרישא לסיפא. מפירוש התלמוד הבבלי, נראה שמוקד הסיפא של המשנה הוא הבירור העובדתי לצורך מי נעשה החפץ. עוד יש לברר מה משמעות ההיגד \"לא יספוד בהם ישראל\", האם לא יספוד וימתין בכדי שייעשו או לא יספוד בהם לעולם. רש\"י דוגל באפשרות השנייה, ואומר שהדבר נאסר עולמית משום קנס שקנסו חכמים על מלאכת גוי שנעשתה בשבת, וזוהי החמרה גדולה שאינה מאפשרת שימוש בעבודת גוי שנעשתה בשביל ישראל לעולם.", "הרישא מוסיפה: \"אלא אם כן באו ממקום קרוב\", כדי לברר אם נעברה עברה. כאמור, אין לראות את הדבר ראייה מצמצמת. ברור מכל מקום שהחליל טולטל בשבת במקום שאין בו עירוב. אבל אם הובא החפץ ממקום קרוב, הרי שהבאתו החלה רק במוצאי שבת, ולכן מותר להשתמש בו. הקושי העיקרי בפרשנות זו הוא שאלת התלמוד על הסיפא: \"אמאי? הכא נמי ימתין בכדי שיעשו\". כלומר, התלמוד מניח שאם נעשה הקבר בשביל ישראל, די להמתין בכדי שייעשו. רש\"י מפרש כנראה שזוהי קטגוריה שלישית, מקרה של ספק. וכפי שאמרנו לעיל, עולה שאלת הספק: לשם מה נעשה החפץ? ורש\"י אומר שהוא ורבותיו אינם גורסים את ההיגד זה בתלמוד. להלן סיכום שיטת רש\"י.", "הנאה מחילול שבת של גוי במוצאי שבת (רש\"י)", "עד כאן שיטת רש\"י וכמה מן הראשונים, ריטב\"א ואחרים. אבל יש מן הראשונים - רי\"ף, רמב\"ם, רבנו יונה, ר\"ן, מאירי ועוד - הגורסים שמחלוקת רב ושמואל עוסקת בספק, ויש לפרש את הרישא כך: \"לא יספוד בהם ישראל\" מיד, אלא ימתין בכדי שייעשו. לפי הסבר זה, המקום הקרוב לא בא לברר את האיסור אלא את שיעור הזמן של בכדי שייעשו: אם החליל בא ממקום קרוב, יש להמתין זמן קצר בלבד, כשיעור שניתן להביא את החליל במוצאי שבת מאותו מקום; אבל אם נעשו הארון והקבר בשביל גוי, מותר להשתמש בהם מיד בצאת השבת (ראו בטבלה שלפנינו). לפי פרשנות זו, המשנה אינה עוסקת בעניין בכדי שייעשו, וגם אינה מבחינה בין איסור מידי לבין איסור עולם, וברור שכל האיסור הוא רק כאן ועכשיו, ושאלת איסור עולם אינה עומדת כרעיון אפשרי כלל וכלל.", "הנאה מחילול שבת של גוי במוצאי שבת (רי\"ף ורמב\"ם)47הדגשנו באות שמנה את העניינים השנויים במחלוקת בין הראשונים.", "מבחינה פרשנית טהורה, ניתן להציע פירוש אחר להסבר שבתלמוד. הארון והקבר מותרים בשעה שהמת היהודי מוטל באיסטרטא או מוטל על קברו, כי אז צריך לקבור אותו בהקדם ואין להמתין לחליל שיובא במוצאי שבת מרחוק. האיסור ליהנות מעבודת הגוי שריר וקיים בצורה מחמירה אף יותר משהציע רש\"י, אלא שבמקרה מיוחד זה יש שאלה של כבוד המת. שאלה דומה נידונה בעניין קבורת מת ביום טוב הסמוך לשבת או מת שנפטר ביום טוב ראשון. בתלמוד הבבלי נחלקו אם יש לקברו על ידי נוכרים, ונאמר שם בשם ר' יוחנן: \"יתעסקו בו עממין\", אך כמה מאמוראי בבל חולקים על קביעה זו (בבלי, קלט ע\"א-ע\"ב; ביצה ו ע\"א; כב ע\"א). וכאמור לעיל, אין בידנו ירושלמי למקום זה, ומשום כך אין אנו יודעים מה הייתה דעת הירושלמי בעניין זה.", "פרשנות זו נרמזת בשאלה של תלמיד חכם שהופנתה לאחד מגאוני בבל, אלא שלצערנו התשובה חסרה (אוצר הגאונים, שבת, עמ' 156), וכן פירשו רי\"ף, ר\"ן בשם \"גאונים\", ריטב\"א ועוד.48ראו גם אוצר הגאונים, חלק הפירושים, עמ' 93.", "פירוש זה מוכח גם מן התוספתא, והוא פשטה של משנה: \"גוי שהביא חלילין בשביל ישראל בשבת, לא יספד בהן אותו ישראל, אבל ישראל אחר מותר. עשו לו ארון, וחפרו לו קבר, לא יקבר בהן אותו ישראל, אבל ישראל אחר מותר\" (פי\"ז הי\"ד-הט\"ו). נמצא שהאפשרות להיתר בכדי שייעשו אינה נזכרת בתוספתא, וההבדל בין הרישא לסיפא הוא רק שברישא מדובר בחליל, שאינו צורך הכרחי לקבורה, ובסיפא מדובר בארון או בקבר שהוא צורך המת. בדרך זו מושג גם איזון בין הרישא לסיפא, איזון שעליו עמדנו לעיל, איזון שאינו קיים בפרשנות הבבלי כפי שהבינוה רש\"י ור\"ן ושותפיהם לפרשנות זו.", "בדרך עקרונית זו ניסו לילך ראשונים אחרים המבדילים בין דין החליל לבין דין הקבר והארון. לפי מאירי, רמב\"ן ריטב\"א ואחרים, החליל הובא בצנעה, ואילו הקבר והארון נעשו בפרהסיה. כך מובן גם ההסבר שניתן בתלמוד. הקבר הוא על הדרך, והמת מוטל על קברו, והדברים נעשו בפומבי, ולכן אסרו להשתמש במלאכת הגוי בשבת.49ליברמן אסף כמה מהסברי הראשונים, ראו פירושו, תוספתא כפשוטה, עמ' 291-290. רמב\"ם אף אומר שהגויים אינם סופדים בחליל, ולכן ברור שהרישא מדברת בשהובא החליל לשם ישראל. דומה שקשה לאשש את דברי רמב\"ם ממקור אחר, שהרי החליל מופיע בטקסי אבל גם מחוץ לחברה היהודית.50החליל מופיע במאות פסיפסים וציורי קיר מהתקופה היוונית-רומית, אם כי אין לנו עדויות על נוהגי אבל בסביבה היוונית במזרח ובארץ ישראל. והמנהג קיים עד היום בחברות ערביות מסורתיות, והוא משתקף בסיפורי עם ערביים.", "לסיכום: לפנינו מחלוקות הלכתיות ופרשניות. המחלוקות ההלכתיות הן בדבר היקף תחולת בכדי שייעשו, ובשאלת יסוד ההיתר לקבור מיד בארון ובקבר, האם בגלל ביזוי המת או מפני שאין ספק לשם מי הוכנו הארון והקבר. המחלוקות הפרשניות הן רק בשני עניינים: ברישא, בשאלה אם החלילים אסורים עולמית או רק בכדי שייעשו; ובסיפא, לשם מה הובא הסבר התלמוד באסטרטיא, אם כדי לברר את יעדם של הארון והקבר או בכדי להדגיש את גנאי המת.", "לכאורה יש לפנינו מחלוקת ראשונים בפירוש המשנה, אלא שיש לה למחלוקת הזאת משמעות היסטורית נרחבת. כידוע, השימוש במוסד המוכר לכול בשם גוי של שבת היה אחת הדרכים העיקריות של בני הקהילות היהודיות בגולה להתמודד עם האיסור לעשות מלאכה בשבת. כץ הראה שההיתר להשתמש בגוי של שבת ולנצל את עבודתו במוצאי שבת, ואפילו בשבת עצמה, הלך והתרחב. ככל שהתפתחה הכלכלה, גברה התלות במלאכת הגוי בשבת.51כץ, גוי. על רקע זה יש לבאר את משנתנו. בתלמוד הבבלי מבחינים בשתי גישות מקילות: האחת, שאם נעשתה המלאכה בשביל הנכרי, מותר להשתמש בה מיד; והשנייה, קביעת הכלל בכדי שייעשו, וכבר ראינו שהיקפו של זה האחרון נתון במחלוקת ראשונים.", "נפתח בכלל הראשון. הכלל בא במשניות ובתוספתא, והוא פשוט ומקובל. ושנינו במשנה: \"נכרי שהדליק את הנר, משתמש לאורו ישראל. ואם בשביל ישראל, אסור. מילא מים להשקות בהמתו, משקה אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל, אסור. עשה כבש לירד בו, יירד אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל, אסור. מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באין בספינה, ועשה גוי כבש לירד בו, וירדו בו רבן גמליאל והזקנים\" (פט\"ז מ\"ה).", "ומעין זה בתוספתא: \"מלא מים להשקות בהמתו, משקה אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל, אסור. ליקט עשבים להאכיל בהמתו, מאכיל אחריו ישראל, ואם בשביל ישראל אסור. במה דברים אמורים? בגוי שאין מכירו. אבל גוי שמכירו, הרי זה אסור, מפני שמרגילו ועושה עמו לשבת אחרת. וכולם שעשאום ישראל, בין בשוגג בין במזיד, בין מוטעין, הרי זה אסור\" (פי\"ג הי\"ב). וכן עולה גם ממקורות אחרים.", "הקביעה שאם נעשה חילול השבת בשביל הגוי, מותר ישראל להשתמש בו, היא הפריצה ראשונה במערכת האיסורים. משניות אלו, וכן משנתנו, משקפות את השלב הראשון בהתפתחות שהייתה עתידה להביא בבוא היום לפעילותו של המוסד גוי של שבת. המשנה הראשונה בפרק הבא משקפת שלב מתקדם קצת יותר.", "ההבחנה בין מלאכה שנעשתה בשביל גוי לבין מלאכה שנעשתה בשביל ישראל אינה חידוש הלכתי-טכני אלא חידוש בהיבט החברתי של ההלכה. הבחנה זו מצויה במשנה: \"המטביל כלים בשבת שוגג ישתמש בהן, מזיד לא ישתמש בהן. המעשר והמבשל בשבת שוגג יאכל, מזיד לא יאכל. הנוטע בשבת שוגג יקיים, מזיד יעקור, ובשביעית בין שוגג בין מזיד יעקור\" (תרומות פ\"ב מ\"ג). גוי שעשה מלאכה בשביל עצמו, מלאכתו היא לפחות כמלאכת שוגג של יהודי, משום שהגוי אינו מצווה על שמירת שבת, ולכן מה שעשה מותר לאחר שבת, אך אם עשה בשביל ישראל, דין מה שעשה כאילו עשאו ישראל עצמו.", "ברם כל זה במישור הטכני-הלכתי אך לא במישור הציבורי. ההלכה במשנה בדבר מלאכת ישראל בשבת עוסקת במקרים חריגים של עבריינים העושים מלאכה בשבת במתכוון, ואילו ההיתר להשתמש במלאכת הגוי בשבת פותח פתח רחב העשוי לשנות כליל את פני המערכת הכלכלית. יחד עם זאת, ראוי לומר שגם ההיתר להשתמש במלאכת ישראל שנעשתה בשוגג אינו מוחלט, והוא שנוי במחלוקת תנאים. לעיל הבאנו גם תוספתא סתמית האוסרת זאת.52בבבלי, גיטין נג ע\"ב, נחלקים בנושא ר' מאיר ור' יהודה.", "השלב השני בתהליך הוא קביעת הכלל שמותר להשתמש במלאכת הגוי אחר שעבר זמן המוגדר בכדי שייעשו. כלל זה בא במשמעות זו רק בתלמוד הבבלי. משנתנו אינה מכירה אותו, והיא קובעת שאסור להשתמש בארון ובקבר שעשה גוי בשבת בשביל ישראל לעולם. המונח 'בכדי שייעשו' אמנם בא במשניות ובתוספתא אלא שבדרך כלל משמעותו אחרת. יש לבקש מן הגוי לעשות מלאכה בשביל ישראל בתנאי שהיא עתידה להסתיים לפני כניסת השבת.53ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"ח. בכגון זה, בכדי שייעשו מציין את המסגרת ה הריאלית למסירת מלאכה לגוי קודם השבת, יש למסרה לגוי בזמן המאפשר את סיומה בפועל בערב שבת. לכל היותר, ניתן 'למתוח' את הכלל ולהבינו כהיגד פורמלית, כלומר יש לתת לנכרי זמן לסיים תאורטית את המלאכה לפני השבת, אבל ודאי שאין מדובר בהנאה מחילול שבת.", "לכאורה ההלכה עצמה באה במשנת מכשירין בלא הזכרה מפורשת של המונח בכדי שייעשו. וכן שנינו: \"עיר שישראל וגויים דרים בתוכה, והייתה בה מרחץ מרחצת בשבת, אם רוב נכרים, רוחץ בה מיד. אם רוב ישראל, ימתין כדי שיחמו. מחצה למחצה, ימתין כדי שיחמו החמין\" (מכשירין פ\"ב מ\"ה). אמנם הבבלי מצטט את משנת מכשירין לעניין בכדי שייעשו (בבלי, קנא ע\"א [סוגייתנו]; קכב ע\"א), אלא שאין משנה זו דומה לענייננו. במשנת מכשירין מדובר במים, וחימום המים בשבת אינו פוסל את המים לעולם, שהרי המים עצמם אינם נפסלים, ורק אסור להשתמש בחום המים. במוצאי שבת המרחץ ממשיך לפעול, והמים מתחממים מחדש. נמצא שאם ימתין האדם במוצאי שבת עד שהמים עשויים להתחמם, הוא משתמש רק בחום שהופק בהיתר. ההיתר היחידי במשנה זו הוא שאין מחייבים אותו לצנן את המים שהוחמו בשבת. הוא הדין בהלכה אחרת המתירה לאכול במוצאי שבת תבשיל שנתבשל בשבת, שנזכר בה עניין בכדי שייעשו. ואף כאן המאכל עצמו מותר, ואסור רק ליהנות מבישולו בשבת. יתר על כן, שם מדובר בהנאה מחילול שבת של ישראל ולא של גוי (תוס', פ\"א ה\"א).54ראו פירושנו לפ\"א מ\"ה-מ\"ו. במשנה יש מחלוקת ואבחנות תנאים בין שוגג למזיד, ראו להלן.", "כאמור, הסב התלמוד הבבלי את הכלל לעניין מלאכת הגוי.55ראו עוד בבלי, עירובין מ ע\"א; ביצה כד ע\"ב. בירושלמי אין הד לכלל הזה, אף על פי שהוא נזכר בעניין אחר של שימוש בעברה (שביעית פ\"ט ה\"ט, לט ע\"א). החידוש בבבלי אינו ביצירת מושג הלכתי חדש, משום שהמושג היה קיים ביחס למלאכת הישראל בשבת או בשביעית, אלא בכך שכלל שנתפתח בעניינם של עוברי עברה מישראל מיושם לעניין מלאכת הגוי. גוי עושה מלאכה בשבת אינו דבר חריג ויוצא דופן, אך ההיתר להשתמש בשירותיו הוא צעד מרחיק לכת ביותר. התוספתא אף מתירה הקלה נוספת: \"גוי שהביא חלילין בשביל ישראל בשבת, לא יספד בהן אותו ישראל, אבל ישראל אחר מותר\" (פי\"ז הי\"ד). יש מן הראשונים שהגבילו את הדבר מדעתם. בלי קשר לדברי התוספתא.", "נראה שצמיחת הכלל בכדי שייעשו הייתה בחברה מעורבת של גויים ויהודים בעיקר בערים. בחברה העירונית, היה צורך בקביעת כללים שיאפשרו ליהודים לקנות חפצים מן הגויים, אף על פי שיש חשש שנעשו בשבת.56מחמירה במיוחד שיטתו של רב כאן, הקובעת שיש לוודא שהחלילים באו ממקום קרוב, כלומר שיש לדעת בבירור שהחפץ נעשה בהיתר, כלומר ביום חול. לכן היה צורך לקבוע בבירור אלו חפצים מותר לקנותם מן הגוי בהיתר. לעומת זאת, במגזר הכפרי בארץ ישראל היה היישוב מונוליתי, ומספר הגויים ביישובים הכפריים היה מועט, וניתן היה להימנע ממסחר עם הגויים בלא קושי.", "ראוי לבחון את פירושי הראשונים באמות המידה שהציע כץ. אין ספק שמקצתם הושפעו מן הרצון לענות על הצרכים החדשים של הכלכלה ההולכת ומתפתחת, אך חלק מהם נובעים מהמבנה הפנים-הלכתי והבעיות בפירוש המשנה והתלמוד. אנו התמקדנו בדיון במקורות התנאיים, ואידך זיל גמור.", "המשנה מניחה שהקבורה היא עניין משפחתי. הכנת הארון והתכריכים והבאת החליל הם עסקו של היחיד. בתקופת חז\"ל, הייתה הקבורה פרטית בדרך כלל. כך היה המצב גם בכפרי סוריה, אך גם שם היו לעתים נדירות גם קברות ציבוריים.57מקאדם, ערביה, עמ' 159. הקהילה הייתה מעורבת בקבורה רק במקרים מיוחדים, כגון שהיה המת עני ולא היו למשפחתו אמצעים לקברו. יחד עם זאת, יש בידנו רמזים אחדים לטיפול הקהילה בקבורה, ונראה שנוהג זה רווח יותר בתפוצות.", "בחפירות ארכיאולוגיות מתגלות לעתים סדרות של מערכות קבורה שסגנון חציבתן דומה, ומאליה עולה הטענה שמדובר במערכות קבורה ציבוריות. דוגמאות למערכות קבורה מעין אלה יש בחורבת קורקוש, בקברים מדרום לתמנה שבצפון הר יהודה ובעוד מקומות. בבית שעריים (בית שערים) נתגלתה מערכת מאורגנת של קברי משפחות, והן משקפות מעין אימוץ של נורמה המקובלת בתפוצות עבור נקברים מהתפוצות ומארץ ישראל כאחת.", "גם בספרות חז\"ל יש רמז למערכות קבורה אזוריות (איור 131), וראיה לדבר המעשה המובא בתלמוד הירושלמי על קבר שהתמוטט בחול המועד, וביקשו חכמים להתיר לבנותו מחדש, לפי שזה הוא צורך הרבים (מועד קטן פ\"א ה\"א, פ ע\"ב), כלומר צורך הציבור והקהילה. לכאורה, ניתן לומר שהירושלמי מספר על קברים השייכים למשפחה גדולה שרבים מבניה נפגעו והצטערו בגלל ביזיון קברי מתיהם שנהרסו. ברם, ההלכה היא שמותר לעסוק בחול המועד רק בצורכי הרבים, כלומר צורכי הציבור, ולא בצרכיהם של הרבה אנשים פרטיים. לפיכך נראה שבירושלמי מדובר על בית קברות ציבורי.", "בירושלמי נזכר דינו של מי שמתו \"נמסר לרבים\" (ברכות פ\"ג ה\"א, ו ע\"א), ומכאן עולה שלעתים טיפל הציבור בקבורה. בהמשך נקבע שם דינו של מי שמתו \"נמסר לכתפין [=נושאי המיטה]\", שככל הנראה לא היו מועסקים על ידי גוף ציבורי, אלא היו בעלי מלאכה פרטיים. לעומת זאת, בבבל היו כנראה קהילות שהייתה בהן חבורה מאורגנת שהוטלו עליה כל עסקי המת. בבבלי מסופר שרב המנונא נקלע לדרומתא והופתע מן המנהג הזה (מועד קטן כ\"ז, ע\"ב). אמנם ניתן לומר שעדות זו מעידה רק על המנהג בדרומתא, ולפרשה כראיה למנהג חריג וייחודי, אלא שיש עדויות אחרות שמדובר במנהג מקובל בבבל. המונח בית עלמין ככינוי לבית קברות הוא מונח בבלי, ולפי סוגיית הבבלי מדובר בבית קברות גדול (סנהדרין יט ע\"א), גם בתפוצות אחרות היו ליהודים בתי קברות מאורגנים. במצרים אף הייתה אגודת קברנים וכנראה גם בית קברות מאורגן.58כשר, מצרים, עמ' 316; פפירוסי היהודים א, מס' 138. הקטקומבות היהודיות ברומא עשויות להצטרף לראיות לבתי קברות ציבוריים בתפוצות." ], [ "הכלל הוא שמותר לטפל במת, אך הגופה נחשבת למוקצה ואסור לטלטלה. חז\"ל, שהקפידו מאוד בקבורת המת, וראו בה מצווה רבה, לא ראו כל צורך להקל, ולו במעט, באיסורי שבת לקיום המצווה הזאת.", "עושין כל צרכי המת – בשבת. ומכאן הולכת המשנה ומפרטת את צורכי המת. סכים – מורחים את גופת המת בשמן כדי לנקותה לפני הקבורה וסכו אותה בשמן ריחני כדי לתת להפיג ממנו ריחות רעים. בתקופת התנאים אין כל ביטוי למנהגי טהרת המת המקובלים בימינו. ברם בלוד נתגלתה מערכתהקבר יהודית ולידה בריכות רדודות שאינן מאפשרות טבילה. ואולי הן עדות לרחיצה כלשהיא לפני הקבורה.", "ומדיחים אותו – מנגבים את השמן כדי שלא תישאר הגופה לחה, כשם שעשו גם אחר הרחצה (פכ\"ב מ\"ו).59לסיכת המת ולטיפול בגופה בכלל ראו רובן, קץ החיים, עמ' 127-123, ומבואנו למסכת מועד קטן. ובלבד שלא יזוז בו אבר – אסור לטלטל את המת מפני שהוא מוקצה. לכן מותר לסוך אותו בשבת, בתנאי שלא יזיזו שום איבר מאיבריו. סדר הפעולות ברחצת המת הפוך מן הסדר ברחצה רגילה, שברחצה רגילה נהגו לסוך את הגוף בשמן ריחני רק בסופה.60ביכלר, משנת שבת. וברם לפנינו הסדר בכל עדי הנוסח הוא: \"סכים ומדיחים\". ייתכן שאין המשנה מקפידה על סדר הפעולות, אך ייתכן שהקדימה את הסיכה, משום שסיום רחצה של הגוף היא בשמן, ואחריה באה ההדחה.", "מקורות אחדים מספרים על סיכת המת. כך נהגו בקבורתו של המלך אסא (דברי הימים ב טז, יד), וכך אף עשו במעמד קבורתו של הורדוס (קד' יז 199; מלח' א לג ט, עמ' צח). המסורות הנוצריות מספרות על קבורת מושיעם, שנקבר סמוך לשבת ולא היה סיפק לטפל בקבורתו כיאות. לאחר מותו באו לנקותו ולסוך אותו בשמן שהכינו ממנו סמים ריחניים.61יוחנן (יט 40) מדגיש כי הדבר נעשה לפי הנוהג היהודי. ראו מתי כז 59; מרקוס טו 46; טז 1; לוקס כג 52. ספק אם לפי ההלכה היה מקום לסיכת המת לאחר הקבורה, אף אם לא טיפלו בו כהלכה לפני קבורתו. מסורות חז\"ל מדברות על \"בשמים של מתים\" (ברכות פ\"ח מ\"ו),62על השימוש בבשמים לפני הקבורה ובמהלכה ראו עוד ירו', שקלים פ\"ב ה\"ה, מו ע\"א; פירושנו לשקלים פ\"ב מ\"ה. כלומר בשמים שסכו בהם את המתים, וגם בקבוקי בשמים שהניחו ליד הגופה כדי להפיג ריחות רעים. בעיית הריח העיקה בעיקר כשבאו לטפל בקבר כמה ימים אחרי הקבורה. ואכן מוצאים לעתים קרובות בחפירות בקברים בקבוקונים קטנים של חרס או זכוכית, ונראה שהניחו בהם את הבשמים.", "שומטים את הכר מתחתיו – נפטר המת בשבת, אסור לטלטלו, אך בתנאי ארץ ישראל החמה היה חשש שיסריח, והתירו חכמים לעשות דברים אחדים כדי לצנן את הגופה עד כמה שאפשר. אחד הדברים שהותר לעשותם בשבת הוא הנחת המת על הארץ, משום שבדרך כלל הרצפה קרה יותר מחלל החדר, שהרי האוויר החם קל יותר מן האוויר הקר והוא עולה למעלה. אסור להניח את המת על הארץ בשבת, אך מותר לשמוט את הכר מתחתיו כדי לאזן את ראשו עם גופו.", "ומטילים אותו על החול בשביל שימתין – אסור להניח את המת בצורה מסודרת על הקרקע, אך מותר להטילו, כלומר לבצע פעולה שאינה טלטול רגיל, מעין שינוי, או זריקה שאין בה הנחה. לעיל (פ\"א מ\"א) הקלה המשנה בטלטול כאשר האדם מבצע רק חלק ממנו, את העקירה או את ההנחה, ולא את שניהם.", "קושרים את הלחי – לאחר המוות מתקשים השרירים, ואם מת האדם כשפיו פעור, הוא עשוי להפתח עוד יותר, וברגע שיתקשו שרירי הפה אי אפשר יהיה לסגרו. המשנה מספרת שנהגו לקשור את הלחיים כדי שלא ייפתח הפה, ונראה שנהגו לעשות כן רק במת שפיו פתוח. לא שיעלה – אסור להדק את הקשר ולסגור את פיו ממש, מפני שהסגירה היא בבחינת טלטול. אלא שלא יוסיף – שלא ימשיך להיפתח. וכן קורה שנישברה – בשבת, והכוונה כנראה לקורה בגג הבית. מובן שאסור לתקנה בשבת, אבל מותר למנוע את קריסת הגג. סומכין אותה בספסל – הספסל הוא ארוך דיו כדי לסמוך בו את קורת הגג. או בארוכות המיטה – המיטה הייתה מלבנית ועשויה ממסגרת עץ הניתנת לפירוק. הדופן הארוכה בה הייתה ארוכה די הצורך כדי לתמוך בה את הקורה.", "לא שתעלה, אלא שלא תוסיף – אסור להעלות את הקורה מפני שיש בדבר משום טלטול ותיקון, שתי מלאכות האסורות בשבת, אך מותר למנוע את הקריסה.", "אין מאמצים את המת בשבת – המנהג היה לאמץ/לעמץ את עיני המת,63אפשטיין דן ארוכות בחילוף הנוסח, ראו מבוא, עמ' 281-280. לפני הקבורה. המשנה אינה מביאה טעם למנהג, אך מסתבר שהדבר נובע מתחושת הרתיעה של הבריות, שנדמה להן כאילו המת עוקב בעיניו אחר המתרחש סביבו. את האימוץ/עימוץ עשו סמוך לשעת המוות לפני שהתקשו השרירים. האיסור לאמץ עיני המת הוא משום טלטול מוקצה, אך קשה מאוד להכלילו במסגרת אבות המלאכה משום שהטלטול מזערי. דומה שעיקר האיסור הוא משום מלאכת חול, שהרי אסור לקבור בשבת בלא כל קשר לאיסור טלטול.64מבחינה פורמלית-הלכתית המת הוא בבחינת \"נולד\" ולכן הוא \"מוקצה\" בשבת, שהרי בערב שבת לא היה קיים כמת אלא כאדם חי. ברם איסור זה עצמו אינו דעת הכול (ראו פירושנו לביצה פ\"א מ\"א). יתר על כן, וכי מותר לקבור בשבת, ברשות היחיד, מת שנפטר בערב שבת? גם אם מבחינה פורמלית אין בכך כל עברה (כגון שהקבורה ברשות היחיד, והקבר והעפר מוכן וכן הלאה), אין לקבור אותו משום שזו מלאכת חול. הקבורה בשבת אסורה לעצמה, ולכן נאסר לאמץ את עיני המת, מעשה המקדים את הקבורה. על המסקנות העקרוניות הנובעות מפרשנות זו, נעמוד להלן, בסוף נספח ב.", "חז\"ל מצאו רמז למנהג לאמץ את עיני המת בהבטחת הקדוש ברוך הוא ליעקב אבינו: \"ויוסף ישית ידו על עיניך\" (בראשית מו, ה),65ראו תורה שלמה למקום. ואף למדו ממנו שהאימוץ נעשה על ידי הבן כמעין פרידה מאביו. בבית שעריים נמצאה כתובת ביוונית ובה מתואר הנקבר כ'רבי שמואל המאמץ',66בית שערים ב, עמ' 90. והיא מעידה שתהליך אימוץ העיניים באותה תקופה כבר היה חלק מתהליך הטיפול במת, ולא תפקידו של הבן.", "בתוספתא מתאר רבי שמעון בן אלעזר את שיטת האימוץ: \"הרוצה לאמץ את עיני המת בשבת -נופח יין בחוטמיו, ונותן שמן בשני ריסי עיניו, והן מתאמצות מאיליהן\" (פי\"ז הי\"ט). אם כן זו דרך לבצע אימוץ [עימוץ] העינים בשבת, ולא ברור מדוע הותר הדבר בשבת. אמנם אין מזיזים ישירות את העפעפיים, אבל עדיין אסור לעשות זאת משום טלטול. ואולם באחד מכתבי היד נאמר: \"הרוצה לאמץ עיניו של מת\",67כך בכתב יד א של התוספתא, וראו דיונו של ליברמן. כלומר שאין כאן הלכה לעניין שבת אלא עצה טובה בלבד, דרך עקיפה לאימוץ עיני המת. ספק אם אכן הדרך יעילה או שהיא מצטרפת למאגר הרפואות והמנהגים של קדמונינו שאין להם אישור בתצפיות מדעיות בני זמנינו..", "ולא בחול – גם לא ביום חול. עם יציאת הנפש – את כל הפעולות הללו, יש לבצע לאחר הפטירה, לאחר שהתברר שנסתיימה גסיסת המת. וכל המאמץ עם יציאת הנפש, הרי זה שופך דמים – כי מי שמטפל במת קודם שנסתיימה גסיסתו, עלול להחיש את מותו. הלכה זו חוזרת בפרוטרוט במסכת שמחות (פ\"י ה\"ב-ה\"ד).", "מן הראוי להעיר שההחמרות בטלטול המת קשות להבנה. הטלטול הוא הרי מזערי, וקשה לראות בו את סיבת האיסור. דומה שהסיבה העיקרית היא הרצון להימנע מעיסוק במת ובאבלות בשבת שבה התחייבנו בעונג שבת. איסור הטלטול הוא השפה המשפטית בה נאסרה האבלות בשבת. נימוק זה שייך לשלב בו נוסחו איסורי שבת על בסס משפטי, ועמדנו על כך במבוא למסכת." ] ], [ [ "מי שהחשיך בדרך – מי שהלך בערב שבת ולא הגיע לביתו וחשך עליו היום. נותן כ[י]סו לנכרי – הכיס הוא יריעת אריג מגולגלת שהניחו בה מטבעות. המשנה מניחה שהשבת נכנסת עם חשכה, אך לפי ההלכה התנאית, היא נכנסת מעט לפני שחשך היום, אלא שהתוספת התנאית קצרה מאוד וחסרת משמעות.1ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"ג.", "הבבלי רומז לדרך אחרת שנמנעו חכמים מלגלותה לציבור: להלך מעט מעט, כל פעם פחות מארבע אמות (קנג ע\"ב). ספק אם אמנם זו אפשרות ראלית שיעשנה מי שמצוי בלילה מחוץ לתחום היישוב ודואג לחייו ולרכושו. מכל מקום, הבבלי מציג אותה כפתרון הלכתי. יתר על כן, יש כאן גילוי של גישת חכמים, שלא לפרסם דרכי היתר בעייתיות. ומעין זה מצינו בהיתר אחר המובא בתלמוד הבבלי, לרחוץ בתשעה קבים מים במקום לטבול בארבעים סאה.2בבלי, ברכות כב ע\"א, ואינו במקבילה בירו', פ\"ג ה\"ד, ו ע\"ג. ויש רגליים לקביעתנו בדבר הסתרת מידע, או שלפחות סברו האמוראים שהתנאים נקטו לעתים מדיניות זו,3ראו פירושנו לשבת פ\"ו מ\"ב. אף על פי שניתן להעמיד את דברי התנאים בכל המקרים הללו גם בלא להניח שהתכוונו להסתיר מידע מפני הציבור. מכל מקום, האמוראים חשפו כל מקום שהסתירו התנאים הלכה בעייתית. ומאילה עולה השאלה אם גם האמוראים עצמם נקטו מדיניות זו. ואשר למשנתנו, נראה שנמנעה המשנה מלהציע למי שהחשיך עליו היום בערב שבת כשהוא מהלך בדרך שיעביר את הכיס ממקום למקום ארבע אמות בכל פעם, משום שהדבר אינו מעשי.", "שאלת ההסתייעות בנכרי בשבת עלתה כבר במשניות אחדות בפרקים הקודמים.4לעיל פ\"א מ\"ו; פט\"ז מ\"ו; פט\"ז מ\"ח; פכ\"ג מ\"ד, ועוד. בדרך כלל, מצינו שההלכה מחמירה בעניין זה, ואוסרת להיעזר בגוי לעשות מלאכה האסורה לישראל בשבת, ואף אוסרת ליהנות מפירות מלאכה שעשה הגוי בשבת עבור ישראל אפילו במוצאי שבת, וקל וחומר בשבת עצמה, וגם כאן עולה מפשט המשנה שמותר לישראל למסור את כיסו לגוי לפני כניסת השבת, וכאילו פשוט הוא הדבר שהגוי עושה מלאכה בשבת בשביל יהודי.", "יש להניח שמי שהולך בערב שבת ובידו כיס מטבעות הוא סוחר שסיים את עסקיו לאותו שבוע וביקש לשוב לביתו ואיחר להגיע לביתו מסיבה כלשהי מאונס ולא ברצון, וחששו חכמים שלא יוותר על כספו, ולכן קבעו לו הלכה מקִלה בהרבה. ויש לזכור שהוא מוסר את הכיס לגוי לפני כניסת השבת כשעדיין אין איסור הלכתי לעשות כן. ויש דמיון בין משנתנו למשנה שנחלקו בה בית שמאי ובית הלל בעניין היחסים בין יהודים לבין הגויים: \"בית שמיי אומרים: אין מוכרין לנכרי ואין טוענין עמו ואין מגביהין עליו, אלא כדי שיגיע למקום קרוב. ובית הלל מתירין\" (פ\"א מ\"ז). אפשר שדעות החולקים במשנה בשבת מוחלפות, ולא ברור מי מקל ומי מחמיר. ברם הכול סבורים שמשנתנו מקִלה מן המשנה בפרק הראשון, שמדובר בה בגוי הקונה חפץ לעצמו, ואילו כאן מדובר בשהגוי עושה דבר למען ישראל ובשליחותו. זאת ועוד, ההיתר בפרק הראשון ניתן על יסוד האפשרות שיעביר הגוי לביתו את מה שקנה בלא לחלל את השבת, והמחלוקת היא אם יש תובעים אנו שאפשרות זו תהיה תאורטית או מעשית ולו במעט. ואילו במשנתנו 'חילול' השבת מצידו של הנכרי, הוא חלק מן העסקה. ויש עוד הלכות אחדות הדנות בעניין זה במסכת שבת ובמסכתות אחרות.5ראו בעיקר פירושנו לשבת פכ\"ג מ\"ג.", "שני התלמודים סבורים שאחת הגזרות שעליהם החליטו במעמד יח דבר6ראו פרושנו לעיל פ\"א מ\"ד. היא 'הנותן כיסו לנכרי' (ירו', פ\"א ה\"ד ג ע\"ג; בבלי, יז ע\"ב). כפי שרמזנו בדיוננו במשנה לעיל (פ\"א מ\"ד) איננו בטוחים שהרשימה בתלמודים משקפת את רשימת המחלוקות התנאית. מכל מקום באותו מעמד החליטו כשיטת בית שמאי, וסביר להניח שלא החליטו שם על הגישה המקילה, המתבטאת במשנתנו, אלא להיפך על איסור החל על נתינת הכיס לנוכרי.", "דומה שאין מנוס מלראות במשנתנו כמייצגת שיטה אחרת בספרות חז\"ל. בניגוד לגישה הקדומה המחמירה, המיוחסת לבית שמאי ובית הלל, ונרמזת גם מגילות מדבר יהודה ומקורות אחרים – משנתנו מקלה בעניין האמירה לגוי שיעשה מלאכה לישראל. אפשר שאין כאן אלא היתר מוגבל למקרה מעין זה בגלל ההפסד המרובה והחשש שלא יעמוד היהודי בפיתוי, ויטלטל בעצמו, ואף על פי כן, עדיין מדובר בגישה הלכתית שונה מהותית מזו המשתמעת מן המשניות האחרות.", "המדרש התנאי קובע בפשטות: \"ולא יעשה גוי מלאכתך\",7מכילתא בא ט, עמ' 30; גילת, פרקים, עמ' 108-96. עולה בבירור שעבודת הגוי בשביל ישראל אסורה. קביעה זו נראית כמוסכמת על דעת הכול, שלא כמחלוקת בית שמאי ובית הלל בדבר מסירת מלאכה לגוימ8כנגד גילת, פרקים, עמ' 106, הרואה בכך הלכה של בית שמאי בלבד. למחלוקת בית שמאי ובית הלל ראו פ\"א מ\"ו-מ\"ח; לכלל \"בשביל ישראל אסור\" ראו פירושנו לפכ\"ג מ\"ג.. לעומת זאת גישה המקלה על עבודת הנכרי עולה הכלל הבבלי, \"אמירה לנכרי - שבות\",9בבלי, קנ ע\"א; עירובין סז ע\"ב; סח ע\"א; פ ע\"ב; צ ע\"א. מהניסוח האמוראי עולה חידוש הלכתי גדול, שהרי מקובל שאמירה לנכרי לעשות מלאכה בשבת חמורה לפחות כדיבור רגיל בשבת על עסקי חול שהוא אסור לחלוטין. ואילו המונח 'שבות' מבטא איסור חמור פחות. הכלל התלמוד מגמד מעט את האיסור והופך אותו לחמור הרבה פחות, ואין ספק שהוא מבטא גישה מקלה לאפשרות להסתייע בגוי לדבר שישראל צריך לו בשבת. לסיכום הדברים, ראו במבוא.", "נוסף על השיקול הפורמלי-הלכתי, הייתה מערכת היחסים עם הנכרים חלק משתי מערכות אחרות: המערכת הלאומית, שהיא המאבק בנכרים על השליטה בארץ, והמערכת הכלכלית. אך לא נוכל להאריך בהם כאן, ורק נאמר שהעניין הלאומי עתיד להידון על ידינו בהרחבה בנספח למסכת מועד קטן. ואשר להיבטי הכלכלי: שאלת מערכת היחסים הכלכלית עם הנכרים מלווה את עם ישראל מימי בית שני, וכבר עסק בה בהרחבה יעקב כץ. תרומתו העיקרית היא בהבלטת הרכיב החברתי-כלכלי של המערכת ההלכתית-פורמלית לכאורה.10כץ, גוי של שבת. לדבריו, המערכת הכלכלית היא שגרמה לשינוי מרחיק לכת בהיתר להסתייע בעבודת הגוי בשבת, וככל שהיה היהודי תלוי יותר בעבודת הגוי, אם בגלל המורכבות התעשייתית-טכנולוגית אם בגלל ריבוי הגויים, התרבו ההיתרים להסתייע בעבודת הגוי בשבת. ואף שייתכן שהפריז בדבריו, כשמיעט מאד בבמשקלו של הרכיב ההלכתי-פורמלי, עלה בידיו להוכיח בלא ספק את הזיקה בין התנאים החברתיים לבין התפתחות ההלכה. אין בידנו די עדויות מתקופת המשנה והתלמוד שיאפשרו לנו לבחון אם ניתן להחיל את התאוריה של כץ על המשנה. מכל מקום, פרק ראשון במשנת שבת, \"אין מוכרין\" וכו', מדבר בישראל המסייע לגוי, ואילו משנתנו מדברת בגוי המסייע לישראל בשעה שהיא בעלת חשיבות רבה לישראל ויש חשש להפסד גדול לישראל. ייתכן שהבדל זה משתקף בהלכה המקִלה בעניין זה.", "ואם אין עמו נכרי, מניחו על החמור – ההלכה בדרך כלל היא שהאדם מצווה על שביתת בהמתו, אלא שהקלו חכמים כאן והתירו לו להניח את כספו על בהמתו. ומצינו בתלמוד הבבלי דרכים אחרות להקל את האיסור, אך שם חייבוהו שתהא הבהמה עומדת בשעה שהוא מניח עליה את הכיס, כדי שלא יהא בכך משום עקירה והנחה אלא טלטול רצוף. מכל מקום, משנתנו מעדיפה את ההסתייעות בעבודת הגוי על פני עבודת בהמת ישראל.", "הגיע לחצר החיצונה – של היישוב. נוטל את הכילים הניטלים בשבת – משום שאסור להוליך בהמה טעונה בעיר. מבחינת המשנה, האדם רשאי להעמיד את הבהמה בחצר בלא לפרוק את משאה,11אולי יש בכך משום איסור בגלל \"צער בעלי חיים\", כפי שנדון להלן. במקרה שחל איסור זה יש מצווה לפרוק את הבהמה. אלא שאם הוא רוצה לפרוק אותו, עליו לנקוט בדרך שהמשנה מציעה. הכלל הוא שהחפצים עצמם אינם בגדר מוקצה, ויש דין אחר לכל אחד ואחד: יש כלים שאסור לטלטלם, ויש שמותר לטלטלם.12ראו פירושנו לעיל, פי\"ז מ\"א. ונאמר במשנתנו שדבר שהוא מותר בטלטול, מותר לפרוק אותו. ושאינן ניטלים – בשבת. היינו כלים גדולים או לשיטת ר' נחמיה, כל כלי שאינו לצורך השבת.13ראו פירושנו לעיל, שם. מתיר חבלים והסקים נופלים – השקים קשורים לבהמה בחבל, והתרתו גורמת לשקים להישמט מאליהם. התרת הקשר מותרת בשבת, משום שמדובר בקשר שאינו בר קיימא, שנעשה מלכתחילה כדי שיתירוהו.", "ושאלה היא מהו המניע להיתר זה: האם יסודו בדיני מוקצה או שמא ביקשו חכמים למנוע צער בעלי חיים. בתלמוד הבבלי נאמר שההתחשבות בצער בעלי חיים בקביעת ההלכה יש לה משקל משמעותי, אך נחלקו בשאלה אם מדובר במצווה מדאורייתא או מדרבנן (קנד ע\"ב). ואולם יש להדגיש שהצירוף \"צער בעלי חיים\" הוא בבלי מובהק. יתר על כן, לפחות בחלק מהמשמעויות המאוחרות שבהם עושה ההלכה שימוש בטיעון זה, נועד ההיתר לטובת הבעלים של הבהמה ולא לטובת הבהמה. דרך משל, החובה לעזור לטעון חמור שכרע תחת משאו יסודה בחובה לעזור לחבר; ואילו החובה לסייע לאדם לפרוק את משא בהמה הכורעת תחת כובד משאה - היא בבחינת סעד לבהמה ולבעליה כאחת.14בבלי, בבא מציעא לא ע\"ב, ושם הדגישו ש\"צער בעלי חיים\" הוא \"מדאורייתא\". וגם במקרה הנידון במשנתנו, התרת השקים מקלה על הבהמה וחוסכת ממון לבעליה. גם האכלת בעלי חיים, שנדון בה להלן, היא לטובת הבהמה ולטובת בעליה.", "ואף על פי שלא מצינו בספרות התנאים לא צירוף זה ולא צירוף דומה לו כמונח הלכתי, נראה שהתחשבו בטובת בהמת ישראל, כעולה מן המכילתא לפרשת משפטים: \"חמור של ישראל ומשאו של גוי – 'עזוב תעזוב עמו' [=עזור לו]. חמור של גוי ומשאו של ישראל – 'וחדלת מעזוב לו' [=אינך חייב לעזור לו]\".15מכילתא דר' ישמעאל, משפטים כ, עמ' 325; ירו', בבא מציעא פ\"ב ה\"י, ח ע\"ד. נמצא שהחובה היא לעזור לבהמת ישראל, אף על פי שהמטען הוא של גוי, אך לא לבהמת הגוי, אף על פי שהמטען הוא של ישראל. ואולם התוספתא חולקת על מכילתא זו ואומרת: \"ראה חמורו של גוי, חייב ליטפל בו כדרך שמיטפל בשל ישראל... אם היה טעון יין נסך, אין רשיי ליגע בו\".16תוס', בבא מציעא פ\"ב הכ\"ז, ודומה לו בבבלי, בבא מציעא לב ע\"א. מכאן שאיסור צער בעלי חיים חל על כל בהמה, והוא נדחה רק כשמדובר ביין נסך, מפני שאסור לגעת בו.", "אף יש להזכיר את המדרש האומר שמשמעות הפסוק \"ורחמיו על כל מעשיו\" (תהילים קמה, ט) היא שהקדוש ברוך הוא מרחם גם על בעלי החיים. דרשה זו, המופיעה כבר בספרי, שהוא מקור תנאי, באה גם בירושלמי. וזה לשון הספרי: \" 'ותקרבנה בנות צלפחד' - כיון ששמעו בנות צלפחד שהארץ מתחלקת לשבטים, לזכרים ולא לנקבות, נתקבצו כולן זו על זו ליטול עצה. אמרו: לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום. בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מן הנקבות, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן, אלא רחמיו על הזכרים ועל הנקבות. רחמיו על הכל, שנאמר: ['נותן לחם לכל בשר' וגו' (תהלים קלו, כה). 'נותן לבהמה לחמה' וגו' (שם קמז, ט). ואומר:] 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו' (תהילים קמה, ט)\".17ספרי, במדבר קלג, עמ' 176. השוו ירו', כלאים פ\"ט ה\"ד, לב ע\"ב; כתובות פי\"ב ה\"ב, לה ע\"א, ועוד. תחילה דרשו יחס רחום לנשים ואחר כך לבהמות.", "נמצא שההגנה על בעלי החיים בלא להתחשב בתועלתם הכלכלית נזכרת כבר בספרות התנאית, אף שהמינוח 'צער בעלי חיים' אמוראי בבלי בלבד.", "בתלמוד הבבלי מסופר מעשה ב\"חמורו של רבן שמעון בן גמליאל שהייתה טעונה דבש [מטען יקר במיוחד], ולא רצה לפרקה עד מוצאי שבת. למוצאי שבת מתה\" (שבת קנד ע\"ב). הבבלי מסיק מן המעשה שסבר רבן גמליאל שצער בעלי חיים הוא מצווה מדרבנן, ונראה שמדובר בניסוח מאוחר, אך אם נבקש לדייק, נאמר שרבן גמליאל לא התחשב בטובת הבהמה. לשיטתו, המשנה מציעה דרך לפרוק את המשא מעל הבהמה, אך הוא החמיר על עצמו.18במשנה צוינו מספר הלכות שרבן גמליאל החמיר בהן על עצמו. ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"ו. מכל מקום, רבן גמליאל אינו מבין את האמור במשנתנו כחובה לסייע לבהמה משום צער בעלי חיים, אלא כהיתר לבעלים להגן על רכושם, והחליט להחמיר על עצמו ולהסתכן באבדן הדבש היקר.", "מכל מקום, כפי שנראה להלן, ייתכן שעקרון ההגנה על בעלי החיים הוא הבריח התיכון המבריח את ארבע המשניות הראשונות של פרקנו, ומכאן ראיה עקיפה להכרה בו ולחשיבותו, ובעיקר שהוא מובן מאליו, ידוע ומקובל בעולמו של בית המדרש של חז\"ל." ], [ "המשנה הקודמת עסקה בפריקת בהמה, ומשנתנו ממשיכה בדיני האכלת בהמה. הקשר הוא אסוציטיבי, אבל אפשר שהתנאים מבטאים הכרה ברכיב ההלכתי של צער בעלי חיים. אפשר שההיתר להאכיל בהמות נובע מעיקרון ההגנה על בעלי חיים, אך כמובן שהוא מועיל גם לאדון. העיקרון ההלכתי ברור, כיוון שמותר להאכיל בהמות, מותר גם לטלטל את האוכל שנועד להם; וכיוון שמותר לפתוח אריזות של מזון לאדם (פכ\"ב מ\"ג), מותר גם אריזות של מזון לבהמות. אפשר שההיתר להאכיל בהמות נובע מעיקרון ההגנה על בעלי חיים, אך כמובן שהוא מועיל גם לאדון.", "מתירים פקיעי עמיר – גבעולי צמח התלתן או צמחים אחרים.19תלתן הוא צמח החילבה של ימינו. בכמויות גדולות הצמח רעיל, אך ייתכן שעזים אינן פגיעות לו, או שקדמונינו לא הכירו בסכנת הרעילות. הפקיעים הם המזון הרגיל שהאביסו בו את הבהמות ובני הצאן, וכבר ראינו בפרק קודם שהעמיר היה מאכל רגיל לטלאים (פ\"ז מ\"ד). נהגו לרעות את הצאן בשטחי בור שבשולי השטחים החקלאיים ובשדות השלף, אבל לעתים קרובות היו מאביסים אותם. ברוב המקורות נזכרת האבסת בקר, ולא צאן, כנראה משום שהאבסת הצאן הייתה נדירה.20למשק המרעה בכלל ראו ביצה פ\"ה מ\"ז, והנספח למסכת זו. הצאן, ובמידת מה גם הבקר, רעו בשדה בחורף, ורק לקראת סוף הקיץ, כשיבשו השדות מן המרעה, נאלצו מגדלי הבקר והצאן לתמוך את משק המרעה בהאבסה מלאכותית. המשנה מניחה שמזונן של הבהמות מוטל על האדם, והתירה משום כך להאכילן בשבת, והשאלה היא רק אלו עבודות הכנה מותרות בשבת לצורך זה. הוא הדין באכילת בני אדם. מותר לאכול ולהאכיל את הזולת ומותרת גם מידה מוגבלת של הכנת המזון בשבת. האיסור להכין אוכל הוא פועל יוצא של דיני מוקצה, וכל דבר שאינו מוכן לאכילה הרי הוא בגדר מוקצה. נמצא ששלושת האיסורים מצטרפים זה לזה: איסור עבודה, איסור הכנה ודין מוקצה.21להאכלת חיות וצאן ראו פירושנו לביצה פ\"ג מ\"א ופ\"ה מ\"ז.", "לפני בהמה – העמיר מאוחסן בדרך כלל בחבילות, בכל חבילה כעשרים וחמישה זירין, כלומר גבעולים (ירו', תרומות פ\"י ה\"ו, מ\"ז ע\"ב). וגם בימינו מאחסנים את קש בחבילות הדוקות היטב משתי סיבות: חיסכון במקום וצמצום הריקבון שלו. תנאי המחיה של החיידקים בחבילה מהודקת קשים יותר והתרבותם אטית.", "ומפספסים את הגפים – הפספוס הוא כנראה הפרדה וסידור בכמעין פסים, כעולה ממה שנאמר בעניין הנזיר, שמותר לו \"לפספס בשערו\" (נזיר פ\"ו מ\"ג). גפים או כיפין הם גבעולים גדולים וקשים (ראה להלן), אך עדיין ראויים הם למאכל בהמות. דומה שהכיפין הם כבר ענפים של ממש, אך עדיין רכים הם, כעולה מכמה מקורות.22ראו פירושנו לפסחים פ\"ד מ\"ח. אבל לא את הזירים – מן ההקשר שלפנינו, עולה שהזיר הוא ענף או גבעול גדול יותר מן הכף וקשה ממנו (תוס' שביעית פ\"ב ה\"ז). ומצינו גם את הצירוף \"קשת של זירים\" (אבות דרבי נתן נו\"א פ\"ד, עמ' יב), שעולה ממנו שהזיר הוא החץ, כלומר ענף ישר קשה ומחודד.מכל מקום, ממשנתנו עולה מותר האדם מן הבהמה לעניין האכילה בשבת: הותר לפרוך את האוכל לצורך האדם בכל דרך שהיא אבל לא למאכל בהמות. ובלשון התוספתא: \"סכין ומדיחין ומפרכין באדם, אבל לא בבהמה. וזה בבהמה שאין באדם, מפספסין את הכיפין ובלבד שלא יתלוש\" (פ\"ג ה\"ח). בבבלי נאמר שמשנתנו מדברת על \"זירין דארזא\" – 'זירי הארז'. רוב מפרשי התלמוד סבורים שמדובר בעץ, אך גאוני בבל אומרים שהכוונה לענפים קשים, ונראה שכוונת הגאונים לומר שהם קשים כארז (אוצר הגאונים לשבת, עמ' 93).", "בתלמוד הבבלי מצינו מסורות אחדות שהן ספק נוסח אחר למשנה ספק מסורת הלכתית אחרת: \"אמר רב הונא: הן הן פקיעין הן הן כיפין. פקיעין תרי, כיפין תלתא, זירין דארזא. והכי קאמר: מתירין פקעי עמיר לפני בהמה ומפספסין, והוא הדין לכיפין, אבל לא את הזירים, לא לפספס ולא להתיר... רב יהודה אמר: הן הן פקיעין הן הן זירין. פקיעין תרי, זירין תלתא, כיפין דארזא. והכי קאמר: מתירין פקעי עמיר לפני בהמה, אבל פספוסי לא. וכיפין פספוסי נמי מפספסינן, אבל לא את הזירים לפספס אלא להתיר\" (קנה ע\"א). המחלוקת היא הן בפירוש המילים הן בהלכה. המחלוקת הפרשנית ברורה: לדעת רב הונא, הפקיעין הם הכיפין, אלא שהפקיעים הם שניים והכיפין ערמה גדולה. לפי פירוש זו, הזירין הם ענפי הארז. לדעת רב יהודה, מה שרב הונא קורא כיפין הם הזירים ולהפך. מכל מקום, שני הפירושים הללו מנוגדים לעולה מן הירושלמי, שהצירוף פקעי עמיר הוראתו חבילה של עשרים וחמישה גבעולי תלתן.", "ומצינו גם מחלוקת בעניין ההלכה.", "דיני האבסת בהמה – דעת רב הונא", "דיני האבסת בהמה – דעת רב יהודה", "אין ספק שדעת רב יהודה יסודה בנוסח אחר של המשנה והתלמוד מתחבט בשאלת טעמה. בדברי רב יהודה נפלה מחלוקת בין נוסחאות הראשונים. הטבלה שלעיל מיוסדת על נוסח הדפוסים, אך רי\"ף ואחרים גרסו שאסור לפספס זירים או להתירם. שתי הגרסאות מצויות בראשונים וקשה להכריע ביניהן.", "אין מרסקין לא את השחת – השחת היא גבעולים שהוכנו לבהמה, בעיקר גבעולי תבואה (חיטה או שעורה).23המשנה מדברת על תבואה שקצרוה לשחת, וראו מנחות פ\"י מ\"ח. השוו פאה פ\"ב מ\"א; פ\"ו מ\"י, ועוד; וכן ירו', פאה פ\"ו ה\"א, יט ע\"ב. לפי ההלכה מותר למכור שדה שחת עוד לפני שהסתיימה ההבשלה, ואין בכך חשש ריבית, שכן ברגע שהשדה החלה להצמיח ברור מה יהיה גודל היבול. מכאן שלעתים גידלו שדה שחת ייעודי, גידול שנועד לגבעולים, מסוג האספסת או התלתן או גידול דומה. וכן \"החוכר שדה מחבירו לשחת וגוזזה\" (תוס', בבא מציעא פ\"ט ה\"ל) – מכאן שהשדה נועד מלכתחילה לשחת, אבל בדרך כלל זרעו את השדה לזרע, וקצרו אותה [\"גזזו\" בלשון המקורות] לשחת רק כשהגידול נכשל, כגון \"חכרה לזרע וגזזה לשחת\" (תוס', שם שם). גבעולי התבואה ארוכים ותפרחתם מלאה גרעינים. בשנה טובה, כשעלתה התבואה יפה, היו קוצרים את הגרעינים ומניחים את הגבעולים, השלף, וניתן היה להעלות צאן על שדה השלף או לקצור את השלף ולהכשיר את השדה לזריעת הקיץ. אך בשנים שחונות, כשלא עלתה התבואה יפה, והגרעינים לא נתמלאו, היו קוצרים את השדה לשחת לפני שהבשילה התבואה, ונמצא שקצרו גבעולים הרבה ומעט גרעינים. לעתים קצרו את הגבעולים והתבואה כאחת, ריסקו אותם ועשו מהם מאכל לבהמות, כעולה מן התוספתא. וזה לשונה: \"קוצר לשחת - עד שלא הביא, שליש יתחיל; משהביא שליש - לא יתחיל, ואם התחיל יגמור. עד שלא הביא שליש, פטור בלקט שכחה ובפאה. משהביא שליש, חייב בלקט בשכחה ובפיאה. ר' שמעון אומר: אף משהביא שליש פטור בלקט ושכחה וחייב במעשרות\" (תוספתא, מנחות פ\"י הל\"ב). ומשמע הביא שליש שנאמר בתוספתא לעניין השחת, שהגיעו הגרעינים לשליש התפתחותם. וממשנתנו עולה שנהגו לרסק את השחת, כדי להגיש לבהמות גבעולים קצרים שיש עליהם הן גרעינים מלאים הן גרעינים כחושים ביותר. ואסור לעשות כן בשבת.", "ולא את החרובים לפני בהמה – החרובים נזכרים הרבה במקורותינו, בדרך כלל כמאכל לבהמות. בני אדם אכלו חרובים רק בשעת הדחק, והמדרש אומר: \"צריכין ישראל לחרובא - עבדין תתובה\" (ויקרא רבה, לה ו, עמ' תתכד). כלומר: בשעה שישראל עניים עד שהם נזקקים לאכול חרובים, הם עושים תשובה. הצדיקים שגזרו על עצמם תענית ממושכת, כגון ר' שמעון בר יוחאי כשהסתתר במערה ור' חנינה בן דוסא, נהגו לאכול רק חרובים, לפי שהם מאכל עניים.24ספרא בחוקותי, פרק יב ה\"ט, קטו ע\"א ומקבילות; בבלי, ברכות יז ע\"ב; תענית כד ע\"ב ועוד. החרובים נזכרים כמאכל בהמה או עניים גם במקורות אחרים, כגון: \"חרובין - מאכל בהמה הן\".25ירו', מעשרות פ\"ג ה\"א, נ ע\"ב, והשוו יומא פ\"ח ה\"ט, מב ע\"ג, ועדויות רבות נוספות. ראו ספראי, הכלכלה, עמ' 143-141. ממשנתנו עולה שנהגו לרסק את החרובים כדי להקל על אכילתם (על ידי בהמות). ויש שני טעמים לאיסור לרסק חרובים בשבת: ניתן להכינו מערב שבת, והבהמה יכולה לאכול גם חרובים שלמים, ונמצא שהריסוק הוא בגדר מותרות בלבד.", "בין דקה בין גסה – כאמור לעיל, נהגו בדרך כלל להאביס את הבקר אך לא הצאן, ומשנתנו מתירה להאביס את הצאן בשבת אך לא לרסק להן שחת וחרובים. ר' יהודה מתיר בחרובים בדקה – ר' יהודה מתיר לרסק בשבת חרובים למאכל הצאן, מפני שאם אינם מרוסקים, הצאן מתקשות לאכלם." ], [ "המשנה ממשיכה לדון בהלכות שעניינן האכלת בהמות בשבת, אלא שאינה דנה באכילה רגילה, אלא בהאבסה מתוכננת שמטרה לאלץ את הבהמה לאכול כמויות גדולות של מזון ולגדול מהר. המשנה חושפת כאן טפח מדרכי הטיפול המיוחדות של כלל בעל החיים שבמשק הבית בתקופת חז\"ל.", "גידול תרנגולים", "גידול תרנגולים היה מרכיב משמעותי במשק העזר בחברה היהודית, ומן הסתם גם בחברה הלא יהודית. התרנגולת הפיקה בעיקר ביצים ואלו שימשו להעשרת סל המזון הפשוט למדי של החקלאי הרגיל. התרנגולות שוטטו בחצר, ומחוצה לה באופן חפשי. בדרך כלל הם שוטטו כשלרגליהם חוטים לסימן בעלות. התרנגולות בהחלט שונות זו מזו, אך הדמיון לעתים רב והחשש היה שמא יתבלבלו ולא ידעו למי שייכת התרנגולת וכן שנינו: \"ואין התרנגולין יוצאין בחוטין ולא ברצועות שברגליהם\" (שבת פ\"ה מ\"ד).", "התרנגולים שוטטו בחצר וכמובן הזיקו לא מעט, הפכו חפצים ושברו ועל כן מקיימים המקורות סדרת דיונים על נזקי התרנגולת. כגון \"כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה? ... התרנגולים מועדין להלך כדרכן ולשבר. היה דליל קשור ברגליו, או שהיה מהדס, ומשבר את הכלים משלם חצי נזק\" (משנה בבא קמא פ\"ב מ\"א). וכן: \"תרנוגלין שהידסו את העיסה ואת הפירות, או שניקירו, משלמין חצי נזק. הידסו עפר על גבי עיסה, ועל גבי פירות, משלמין נזק שלם. היו מחטחטין בחבלו של דלי, נפל ונשבר משלם נזק שלם. נפל ונשבר ושיבר כלי אחר על הראשון, משלמין נזק שלם, ועל האחרון משלמין חצי נזק. תרנגלין שירדו לגינה ושיברו את החליפין, וקיטמו את הירק, משלמין נזק שלם.... תרנגול שהיה פורח ממקום למקום והזיק בגופו משלם נזק שלם, ברוח שבכנפיו חצי נזק, סימכוס אומ' נזק שלם\" (תוס', בבא קמא פ\"ב ה\"א; בבלי, בבא קמא יז ע\"א; יז ע\"ב). או דוגמא אחרת \"תרנגול שהושיט ראשו לאויר כלי זכוכית ותקע בו ושברו. משלם נזק שלם\"\" (בבלי, בבא קמא יח ע\"ב). ברשימה זו קטלוג של 16 נזקים אפשריים, ומן הסתם גם זה קטלוג חלקי בלבד. ההבדל אם משלם נזק שלם או חצי נזק הוא האם הנזק צפוי ('מועד' בלשון חכמים), ואז משלם נזק שלם. או שמא הוא בלתי צפוי.", "לעתים כאשר התרנגולת ברחה, או חרגה מתחום השיטוט הבריחו אותה לכיוון הבית, וחכמים התדינו אם בשבת הדבר מותר: \"תרנגולת שברחה דוחין אותה עד שתכנס\" (שבת פי\"ח מ\"ב). ובבלי: \"תרנגולת שברחה וכו'. דוחין, אין, מדדין לא. ... תני חדא: מדדין \" (בבלי, שבת קכב ע\"ב).", "במקביל גם ניקרו התרנגולים בכל העומד בדרכם כולל מזונות. כך למשל \"בצק שיש בו נקירת תרנגולים... ומשקין טמאין בתוך הבית, אם יש בין משקין לככרות כדי שינגבו את פיהם בארץ הרי אלו\" (משנה, טהרות פ\"ג מ\"ח). עם כל זאת התרנגולים נקשרים בעיקר לחצר וכניסתם לתוך מרחב המגורים (הבית) נאסרה. ודאי שבפועל זה קרא, הרי התרנגולים לא הכירו בחוקי התנהגות, ודלת הבית הייתה לעתים פתוחה.", "דוגמא לכך היא ההלכה שציטטנו לעיל: \"בצק שיש בו נקירת תרנגולים... ומשקין טמאין בתוך הבית, אם יש בין משקין לככרות כדי שינגבו את פיהם בארץ הרי אלו\" (משנה, טהרות פ\"ג מ\"ח). אם ניכרת נקירת תרנגולים, כל המשקים טמאים, מתוך ההנחה שהתרנגול מטמא. החשש מטומאה הוא גם הגורם לאיסור לגדל תרנגולים בירושלים, שכן הן נמנים על מעבירי הטומאה המועדים. זו הסיבה מדוע היו שפקפקו אם מותר לגדל תרנגולים גם בכל מקום בארץ: \"שאלו את ר' ליעזר ממזר מהו לירש? אמר להם מהוא לחלוץ? ... אמר להם מהו לגדל כלבים? מהו לגדל כלבים? אמר להם מהו לגדל חזירים? מהו לגדל חזירים? אמר להם מהו לגדל תרנגלים? מהו לגדל תרנגלים? אמר להם מהו לגדל בהמה דקה? מהו לגדל בהמה דקה? ... ולא שהיה ר' ליעזר מפליגן אלא שלא אמר דבר שלא שמע מימיו\" (תוס', יבמות פ\"ג ה\"א; יומא סו ע\"ב). יחד עם זאת כשבעל הבית עזב את ביתו היה מכניס את התרנגולים לבית לשמירה. כדברי הסיפור האגדי: \"שוב מעשה באחד ששכח ולא הכניס תרנגולתיו לתוך ביתו ועלה לפעמי רגלים, ובא ומצא החתולות מקורעות לפניהם\" (שיר השירים רבה ז ב ומקבילות).", "התרנגולים אכלו מכל המזדמן להם. במשך היום הם נקרו באשפתות ובשיירי המזון של בני הבית חזון אחרית הימים של חז\"ל הוא: \"ולא יחמד איש את ארצך - מלמד שתהא פרתך רועה באפר ואין חיה מזיקתה, תרנגולתך מנקרת באשפה, ואין חולדה מזיקתה\" (בבלי, פסחים ח ע\"ב). תמונת הווי זו של התרנגולת המסתובבת באשפתות חוזרת בעדויות רבות כגון: \"אמר רב אחא בר יעקב: בתחלה היו ישראל דומין כתרנגולים שמנקרין באשפה, עד שבא משה וקבע להם זמן סעודה\" בבלי, יומא עה ע\"א). וכן: \"א\"ר אחא כהדא תרנגולתא דמנענה גרמה, (נ\"א דמנערה אגפה) מן קיטמא\" (בראשית רבה עה א; שיר השירים רבה ד ח. כתרנגולת זו שמנערת עצמה (כנפה) מהאפר). כך גם מוצאים את התרנגולת בראש חבל בחצר. \"כהדין תרנגולא דיתיב בריש חבל\" (ויקרא רבה יב א; אסתר רבה ה א – כתרנגול זה היושב בראש חבל).", "למרות שהתרנגולים ניקרו מזון מכל הבא לפיהם, בפועל בעלת הבית הייתה אחראית למעשה על הטיפול בתרנגולים ועליה היה להאביסם בצורה מסודרת. התרנגולות מופיעים עם בעלי החיים ש'מזונם עליו' כפי שעולה בבירור ממשנתנו וכן \"ונותנין לפניה ספל של מים, וקושרין לה תרנגולת שתהא לה לצית, ולא מדרכי האמרי\" (תוס', שבת פ\"ו ה\"ד).26הכוונה שקושרים תרנגולת לדלת או לחלון, כדי שלא תצא. אבל ההדגשה בתוספתא באה משום שאפשר היה לפרש את הקשירה כסימן מגי. לשימוש המגי בתרנגולת ראו להלן. ", "התרנגולת שוטטה בחצר, אבל לשעת ההטלה השתדלו להושיב אותה בשובך או בלול. המילה לול באה מהצורה 'לולינית', כלומר שהשובך היה בצורת ספירלה, או שהייתה בו ספירלה מעץ עליה ישבו התרנגולות. את הביצים אספו והשתמשו לגיוון הסעודה, והביצה היא מאכל הנזכר בעשרות עדויות. עם זאת התרנגולת איננה בעל חי ממושמע, ואם היא מסתובבת בחצר יש גם חשש שתטיל את ביצה בכל מקום שהוא. בכל יום הייתה זו בעיה, וקל וחומר בשבת. וכן אומר האמורא הבבלי: \"אמר רב חסדא: אף על פי שאמרו אין נותנין כלי תחת תרנגולת לקבל ביצתה, אבל כופה עליה כלי שלא תשבר. אמר רבה: מאי טעמיה דרב חסדא? קסבר: תרנגולת עשויה להטיל ביצתה באשפה\" (בבלי, שבת מב ע\"א).", "הצד השני של מצב זה הוא שהתרנגולת נחשבת ל'מחוסרת צידה' כלומר מוכנה לשחיטה ביום טוב (תוס', שבת פי\"ב ה\"ד; ביצה פ\"א ה\"י). והירושלמי מגדיר זאת שכל התרנגולים מוכנים לשחיטה (ירו', ביצה פ\"א ה\"א, ס ע\"א). אגב מקור זה לומדים אנו שאמנם השתמשו בתרנגולות לגידול ביצים, אך לא נמנעו מלשוחטם לסעודות חגיגיות, ומן הסתם לתרנגולים הזכרים נשקף עתיד זה בגיל צעיר יותר מאשר לתרנגולות נקבות.27בתוס' פאה פ\"ד ה\"י סופר על עני בן טובים שהאכילוהו ליטרא בשר בכל יום. בירושלמי רצו להגדיל את רושם המעשה והדגישו שהאכילוהו בליטרת בשר ציפורים (ירו', פאה פ\"ח ה\"ז, כא ע\"א). בבבלי (כתובות סז ע\"ב) שואלים מה הגדוּלה בנתינה של ליטרת בשר (כנראה הבשר היה רגיל יותר בבבל, שהיא ארץ מדבר ומרעה) ומפרשים שנתנו לו ליטרת בשר ציפורים. בשר ציפורים עשוי להיות בשר יונים או בשר תרנגולים, וראו משנה, נדרים פ\"ו מ\"א. ראו עוד רשימת המאכלים היקרים שנביא בפירושנו לנדרים, פ\"ו מ\"ה.", "לעתים בחרה בעלת הבית לאסוף כמה ביצים ולהושיב את התרנגולת לדגור עליהם כדי לגדל אפרוחים. \"מושיבין שובכין לתרנגולים בארבעה עשר, ותרנגולת שברחה מחזירין אותה למקומה. ואם מתה מושיבין אחרת תחתיה\" (פסחים פ\"ד מ\"ז). השובך מופיע בדרך כלל כמקום בו מתגוררת ומקננת היונה, ואילו התרנגולת מתגוררת בלול, ב\"בית התרנוגלין\",28כגון ירו', בבא בתרא פ\"א ה\"ו, יג ע\"ג. ללול יש גם דלת; ראו בבלי, קכב ע\"ב. שהיה מבנה של ממש שאפילו חייבוהו חכמים במזוזה (בבלי, יומא יא ע\"א).29בירושלמי הדין שונה במקצת; ראו ירו', יומא פ\"א ה\"א, לח ע\"ג. את הביצים שהטילה התרנגולת היו אוספים ומשתמשים בהם לבישול הרגיל. לשם כך הושיבה את התרנגולת בצורה מסודרת במקום שייעדו לכך. יש להניח שתנאי ראשוני היה התקנת תא בתוך הלול, או במקום אחר שיתן לתרנגולת תחושה של קן. כך למשל שומעים אנו על אדם המכין \"כלכלה\" (סל נצרים) כדי \"להשיב עליה תרנגולת\" (תוס' מכשירין פ\"ב הט\"ז, עמ' 675)..", "בחלק מהנוסחאות נאמר \"מושיבין שובכין ותרנגולת (תרנגולות)\"30או \"ותרנגולים\". הוה אומר ששתי הלכות לפנינו, האחת עוסקת בשובכי יונים והשניה בהושבת תרנגולת.31ראו אהבת ציון וירושלים לירו', פסחים פ\"א, לא ע\"ב. וכן מפרש רש\"י בשם \"לשון אחר\". יש בנוסח זה הגיון רב. מכל מקום הדמיון בין הושבת ליונים לתרנגולת אינו מלא. התרנגולת דוגרת על הביצה במשך 21 יום. בעלי הבית היו מכינים מספר ביצים ומושיבים את התרנגולת על הביצים הללו. זו פעולה הדורשת תכנון ודחייתה עד לאחר החג יש בה משום נזק גדול. נראה שמשום כך התירו חכמים לבצע את הדבר ביום יד בניסן.32ראו הקדמתנו למסכת מועד קטן. אבל היונה דוגרת על זוג ביצים שנולד באותו יום ועל כן הושבתה מחייבת פחות תכנון. עם זאת לפי הגירסה \"שובכים ותרנגולת\" גם זמן זה שבו תדגור היונה על הביצה נחשב לדבר האבד.", "כפי שרמזנו הטיפול בתרנגולת הוא מעבודות האישה. וכך למשל מתירים חכמים לקנות מהאשה ביצים או תרנגולות משום שנהוג שאדם מאפשר לאשתו מסחר זעיר זה. \"אין לוקחים ... אבל לוקחין מן הנשים כלי צמר ביהודה, וכלי פשתן בגליל, ועגלים בשרון. וכולן שאמרו להטמין אסור. ולוקחין ביצים ותרנגולים מכל מקום\" (בבא קמא פ\"י מ\"ט). 'מכל מקום' כלומר בכל חבלי הארץ שכן, בכל מקום נהוג שהאשה עוסקת בכך. כך גם נזכרת עיסקה רגילה בין שתי נשים שהתרנגולת אחת תדגור על ביצים של שתי נשים, והרוח יתחלק בין השתים (בבא מציעא פ\"ה מ\"ד). עיסקה אחרת בין שתי נשים היא: משכרת אשה לחבירתה תרנגולת לישב על הביצים בשני אפרוחים בשנה ואינה חוששת\" (תוס', בבא מציעא פ\"ד הכ\"ד). וכן \"האשה שאמרה לחברתה תרנגלת משלי ובצים משליכי ואנו חולקין את האפרוחין, ר' יהודה מתיר ור' שמעון אוסר\" (שם הכ\"ה). החשש ההלכתי הוא מפני שהדבר נראה כריבית, אבל ברור שהמטפלות בעסקאות כאלה הן הנשים. וכן עולה מעדויות נוספות.33כגון תוס', בבא מציעא פ\"ה הכ\"ה.", "האפרוחים יצרו בעיה מיוחדת בטיפול בהם בשבת. כך למשל \"כופים את הסל לפני האפרוחים שיעלו ושירדו\" (שבת פי\"ח מ\"ב). יש שהתקינו לתרנגולים, ובמיוחד לאפרוחים, מדף גבוה לשהות בו בלילה כדי להגן עליהם מפני בעלי חיים טורפים, או כדי לחסוך מקום בחצר דווקא בלילה. ביום הילכו האפרוחים בחצר ובלילה ישנו באותו מדף. ומאחר שהתרנגולים אינם מסוגלים לעוף לגובה רב, נהגו לעשות מעין מדרגה כדי שיעלו בה למדף. ההלכה מתירה להפוך את הסל הגדול כדי שישמש כמדרגה.", "בדרך הטבע לתרנגולת ביצה אחת, והיא מעונינת לדגור עליה. אבל התרנגולת מסוגלת לדגור על כמה ביצים, ולמטפלת יש ענין לרכז מספר ביצים תחת תרנגולת אחת. את התרנגולת הדוגרת צריך להאכיל, ועליה צריך לשמור, והשכנות מעונינות להקל על עצמן במטלה זו. זה הרקע לעיסקאות השונות המתוארות לעיל. אחוז הפריון של הביצים תלוי בטיב התרנגולת. בתנאי התזונה של העולם הקדום, ודאי שהאחוז היה נמוך יחסית וכן מדגים המדרש: \" למה הדבר דומה לאשה שהיא מושבת תרנגולת על הביצים, מתוך הרבה היא (מוציא) [מוציאה] מעט, ומתוך מעט אינה מוציאה כלום\"(אבות דרבי נתן נו\"ב פ\"ד). גם כאן כבמובן האישה היא המושיבה את התרנגולת.", "התרנגול נקשר רבות למגיה ולעבודה זרה ולא נרחיב בשימוש לא חקלאי זה.34משנה, עבודה זרה פ\"א מ\"ה; בבלי, סנהדרין סג ע\"א; תוס', פ\"ו ה\"ד; פט\"ו הי\"ד; עבודה זרה פ\"א הכ\"א; בבלי, סז ע\"ב; יומא פג ע\"ב ועוד. יש להניח שעבודת האישה עם התרנגולת הוסיפה לחשש המגיה שבעיסוק זה.", "אין אובסים את הגמל – בתלמוד הבבלי נאמר שהפועל אובסים הוא פועל שנגזר מן השם אבוס: \"אין עושין לה אבוס בתוך מעיה\" (קנה ע\"ב). כלומר, אסור לתחוב אוכל לתוך פיה של הבהמה בכוח. גם את הגמלים היוצאים למדבר לדרך ארוכה, נוהגים להלעיט במזון רב שיספיק לו בדרכו הארוכה. בתוספתא בעירובין נאמרה הלכה נוספת בעניין זה: \"גמל שראשו ורובו בפנים - אובסין אותו בפנים. בחוץ - אובסין אותו בחוץ\" (פ\"ח ה\"ו). המדובר בהאכלת הגמל ומי שמכניס את האוכל לפי הגמל 'מסתכן' בכך שהאוכל יעבור דרך גוף הגמל ויצא החוצה. על כן קובעת ההלכה שאין להאביס את הגמל העומד בין שנית תחומים, שלא ימצא מטלטל את האוכל ומעבירו מתחום לתחום.", "ולא דורסים – דריסה היא שיטת האכלה בכוח רב מאוד או דריסה כפשוטה, שדורסים את המאכל כדי להפכו לעיסה. הכנת העיסה נידונה גם בהמשך המשנה. אבל מלעיטים – הלעטה היא כנראה תחיבת המאכל לפי הבהמה. מדברי המשנה עולה שהגמל נמנה באותם ימים עם בעלי החיים שבמשק הבית. בדרך כלל, שימש הגמל להובלה במדבר. מן הסתם, רווח השימוש בגמלים באזור הספר בדרום יהודה ואולי גם בגולן.", "אין מאמירין את העגלים אבל מלעיטים אותן – התוספתא מתארת את ההבדל בין שתי דרכי ההאבסה: \"אי זו היא המראה? כל זמן שמרביצו ופוקס35\"לפתוח פי בהמה בכוח\", ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 104. את צוארו, ונותן מים וכרשנין כאחד. אי זו היא הלעטה? כל שמאכילהו מעומד ומשקהו מעומד, ונותן מים בפני עצמן וכרשנין בפני עצמן\" (פי\"ז הכ\"א-הכ\"ב). התלמוד הבבלי, שלא הכיר את התוספתא, מביא מחלוקת אמוראים בפירוש שתי השיטות: \"אמר רב יהודה: המראה – למקום שאינה יכולה להחזיר. הלעטה – למקום שיכולה להחזיר. רב חסדא אמר: אידי ואידי למקום שאינה יכולה להחזיר, המראה בכלי והלעטה ביד\" (קנה ע\"ב).", "ניכר שהכירו כל החכמים את שיטות האכלת בהמות, וכל אחד מדגיש פן אחר שלהן, אך אפשר שהיו גם הבדלים מקומיים בשיטות ההמראה וההלעטה. החכמים מדברים על שלוש יסודות: הכנת האוכל, צורת ההאכלה, שימוש בכלים. ההמראה היא הכנת תערובת של כרשינים ומים, יצירת דייסה והאבסת הבהמה בכוח כשהבהמה מושכבת על הארץ והאוכל נתחב עמוק אל תוך גרונה. לדעת רב חסדא, היא נעשית בעזרת כלי, מעין משפך, שהדייסה מוזרמת באמצעותו עמוק לתוך צואר הבהמה. ברור שאי אפשר להאכיל עגל או פרה בכלי אם אין האוכל נוזלי, אלא שרב חסדא אינו מזכיר את הדבר, כנראה משום שהדבר מובן מאליו. ההלעטה גם היא שיטת האבסה בכוח, אלא שהכוח המופעל בה הוא מועט. אף מסתבר שההמראה האמורה בעגל היא היא הדריסה האמורה בגמל ושנתייחדו שמות נבדלים לשיטות האבסה דומות בבעלי חיים שונים.", "הכרשינין הם גידול תרבות חורפי הדומה לבקיה, והם נחשבו לאוכל מובחר לבקר, בעיקר לעגלים, אלא שיש לשרותם במים כדי שיהיו ראויים למאכל, וברי הוא שאסור לשרות את הכרשינין במים בשבת, ורק נחלקו חכמים אם מותר לשרותם מערב שבת אף שיסתיים תהליך ההשריה רק בשבת עצמה (פ\"א מ\"ה).", "המונח המראה נגזר מן השם מרי/מריא, כלומר שור או עגל שמואבס. מגדלי הבקר לפיטום, לדורותיהם, שואפים להשיג הרבה בשר צעיר בזמן קצר ככל האפשר. בימי קדם, ייעדו את הפרות לחרישה, להולדת ולדות ולחלב. ואולם מרבית העגלים היו מיותרים במידת מה, משום שהיה די בפר אחד בעדר כדי להרביע את כל הפרות שבו. משום כך, העדיפו לגדל את כל העגלות ולשחוט את רוב העגלים.36המדרש מדבר על יחס של 10:1 – זכר אחד לעשר כבשים, ואחד לארבע פרות. \"רחלים מאתים שהן צריכות אילים עשרים... פרות ארבעים שהן צריכות פרים עשרה\" (בראשית רבה, עו ז, עמ' 905-904). על כן פותחו שיטות פיטום שנועדו להגדיל את כמות הבשר בעגל.", "ומהלקטים [את] לתרנגולים – התוספתא מדברת על שתי דרכי הזנה של התרנגולים ששמותיהן דומים: \"מהלקטין ... ואין צריך לומר שמלקיטין\" (פי\"ז הכ\"ג). מן ההקשר עולה בבירור שההלקטה היא נתינת מזון בפי התרנגולים, ואילו הליקוט הוא הנחת המזון לפניהם, כמפורש בתלמוד הבבלי למשנתנו (קנה ע\"ב). אף ייתכן שההלקטה מציינת את פעולת הכנת המזון, ערבוב העיסה במים בדומה להלעטה בבהמה והדריסה בגמל. בספרותנו נזכרים ה'פטומות' הם התרנגולים (או עופות אחרים) המפוטמים, והם אלו שאותם יש להלעיט ולהלקיט (משנה, טהרות פ\"ב מ\"ב), וכמו בסיפור המלבב שבירושלמי ובמקבילות: \"יש שהוא מאכיל את אביו פטומות ויורש גיהנם, ויש שהוא כודנו בריחים ויורש גן עדן. כיצד מאכיל את אביו פטומות ויורש גיהנם? חד בר נש הוה מייכיל לאבוי תרנוגלין פטימין. חד זמן אמר ליה אבוי, ברי אילין מנן לך? אמר ליה סבא סבא אכול ואדיש, דכלביא אכלין ומדשין. נמצא מאכיל את אביו פטומות ויורש גיהנם\" (ירו', פיאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ג ומקבילות – מעשה באדם שהיה מאכיל את אביו תרנגולים מפוטמים. פעם אחת אמר לו אביו בני אלו מנין לך? אמר לו זקן זקן אכול ודוש37ביטוי גנאי לקיום יחסי אישות., שכן כלבים אוכלים ודשים....\". האכלת תרנגולים מפוטמים היא האכלה מעולה ואלו יקרים ביותר.", "התוספתא מפרטת את השימוש בשתי השיטות. וזה לשונה: \"מהלקטין אווזין ותרנגלין ויונים דורסיות, ונותנין לפניהם מים, ואין צריך לומר שמלקיטין. אין מלקיטין ליוני שובך, וליוני עלייה, ולצפרין שקיננו בטפיחין ובבירה. אין נותנין לפניהם מים, ואין צריך לומר שאין מהלקטין\" (פ\"ז הכ\"ג).", "יוני הרדיסאיות הן יונים מיוחדות שמזונן על האדם. רוב החוקרים שהכוונה ליונים שגידלו במערות הקולומבריום הפזורות בשפלת יהודה ומעט גם באזורים אחרים (איור 132: קולומבריום).38טפר, יונים; ספראי, הכלכלה, עמ' 179-174. במסורת חז\"ל שתי גרסאות של שם זה, יונים הרדוסאיות ויונים הרודסיות: הרדוסאיות על שם הורדוס ורודסיות על שם האי רודוס, וכבר בימי התלמוד הבבלי לא ידעו להכריע בדבר השם האמיתי.39לשאלת הנוסח, הרדוסאיות או הרודסיות, ראו בהרחבה אפשטיין, מבוא, עמ' 29-27. בבבלי נחלקים בנוסח המדויק רבי חייא ור' שמעון ברבי (חולין קלט ע\"ב). ספראי טוען כי הוויכוח על הנוסח הנכון מעיד כי כבר תנאים מאוחרים (אמוראים קדומים) לא הכירו את גידול היונים כענף חקלאי רֵאלי. גידול יונים בכוכי קולומבריום פסק עוד לפני סוף ימי בית שני. מהתקופה שלאחר ימי הבית נמצאו אמנם מספר מערות, ברם אלו מעטות, ואף ספק אם גידלו בהן אותו זן של יונים (ספראי, הכלכלה, עמ' 179-174). כאמור, נאמר עליהן שמזונן על האדם ואפילו שמלעיטין אותן במכוון.40ראו עוד בעיקר משנה, ביצה פ\"ג מ\"א, ופירושנו שם; משנה, חולין פי\"ב מ\"א. משנתנו מזכירה את היונים כחלק ממשק החי בימי קדם, אך אין ספק שבעל החיים הנפוץ ביותר בו היו התרנגולות שגדלו בגינות ובחצרות ומזונן היה על בעליה.41ספראי, הכלכלה, עמ' 182-179.", "ונותנים מים על המורסן – מורסן/מרסן הן קליפות גרעיני החיטה.42לכך יש ראיות רבות; ראו בעיקר ירו', פאה פ\"ז ה\"ד, כ ע\"א; בבלי, בבא קמא צט ע\"ב; בבא בתרא צג ע\"א. נהגו להשרות את המורסן במים חמים ולהכין ממנו עיסה כתערובת לתרנגולות. לכן משנת פסחים אוסרת לשרות מורסן לתרנגולים בפסח, אך היא מתירה לחלוט אותו ברותחין, כיוון שחליטתו אינה עשויה לגרום להחמצתו (פ\"ב מ\"ז). וכן שנינו בירושלמי: \"תני. רבי ישמעאל בי רבי יוסי אמר משום אביו: אי זו היא המעיסה? הנותן חמין לתוך קמח. חליטה – קמח לתוך חמין. והכא בין חמים לתוך מורסן בין מורסן לתוך חמין\" (פסחים פ\"ב ה\"ז, כט ע\"ג). אם כן נהגו להאכיל את העופות בדיסת מורסן שהשרוהו במים חמים. הבבלי מעיר שמשנתנו הם דברי ר' יוסי בר' יהודה המתיר הכנת מורסן בשבת, ורבי חולק עליו (קנה ע\"ב).", "אבל לא גובלים – כלומר מותר להוסיף מים על המורסן אך לא לערב את הדייסה ולגבל ממנה גושים. גם כאן הנימוק העיקרי לאיסור הוא שניתן להכין את הגושים מערב שבת. כיום מכינים את הגושים במכון לתערובת ומערבים בהם חומרים אחדים והם מכונים כופתיות או כופתאות. בעבר היה מזון העופות פשוט יותר מבימינו, אך בכל זאת היה צורך להכינו מבעוד מועד ולא סמוך מאוד להזנת העופות. בתלמוד הבבלי נאמר שאסור לגבל את המורסןוכך גם פסקודיפו הגאונים, אף שהכירו גם את ההלכה המתירה לגבלו (אוצר הגאונים, שבת, עמ' 159). ואשר למהותוה של פעולת הגיבול, נראה שמדובר בערבוב המורסן במים כדי שיירקב ויהפוך לתחמיץ. מלאכה זו אסורה בשבת, משום שאינה נחשבת להכנה לצורך אכילת השבת. משום כך, נאמר בתלמוד שמותר רק לגבל \"על יד על יד\", כלומר מעט מעט, כמות קטנה לצורך השבת.", "אין נותנין מים לפני דבורים – גידול דבורים הוא אחד הגידולים שנכנסו למשק הארץ-ישראלי בתקופת בית שני. דבש הדבורים הנזכר במקרא הוא גידול בר בלבד, ואילו בימי בית שני התפתח טיפוח תרבותי של דבורים. הכוורות נבנו סמוך למבנים, בניגוד למנהג בימינו להציב כוורות ניידות בשטחים חקלאיים. את הכוורות מעבירים משטח אחד למשנהו בהתאם לעונות השנה. במשק הרומי היה ניוד הכוורות מעשה נדיר, אך הוא מוכר מן המשק המצרי בתקופה הרומית. בספרות חז\"ל מצינו רמזים לניוד כוורות, אך בדרך כלל הן היו מחוברות לקיר או לקרקע. ממשנתנו עולה שהיא עוסקת בכוורות מעין אלו, הניצבות בחצר. כיוון שמדובר בה בכוורת הניצבת בחצר שאין בעיה של טלטול המים, והשאלה היחידה היא אם מותר לטרוח ולהשקות את הדבורים בשבת, שהרי הן עפות ומלקטות לעצמן את מזונן.", "לו הייתה המשנה עוסקת בכוורות הניצבות בשדה לא היה כלל עולה האפשרות שיתנו לדברורים מים בשבת. נראה שהמשנה מדברת בימים חמים שנהגו להציב בהם מתקני מים ליד הכוורות אך לא את עיקר מזונן של הדבורים. כך על כל פנים מפורש בתלמוד הבבלי.", "אך ניתן להציע פירוש אחר למשנתנו. את המים לדבורים, אין צורך להחליף כל יום. מציבים מיכל פתוח ומחדשים את המים אחת לכמה ימים. על כן, ראוי להכין את המים מערב שבת, כיוון שכל דבר שניתן להכינו מערב שבת, אסור להכינו בשבת.", "ולפני יונים שבשובך – סתם שובך אינו קולומבריום אלא שובך עץ שהיו מציבים אותו בחצר (ביצה פ\"א מ\"ג). ואף על פי שמצינו שלעתים רחוקות מכונה גם מערת הקולומבריום בשם שובך,43כגון משנה, מעילה פמ\"ו; תוס', שם פ\"א הכ\"ד. בשתי ההלכות השובך נזכר עם המערה. זיהוי שובך זה עם קולומבריום אינו נובע רק מההקשר הספרותי אלא מטיב ההלכה שם. בשני המקרים מדובר בשובך שאינו בנוי אלא חצוב. משנתנו אינה עוסקת ביוני קולומבריום, שהרי כבר ראינו שיוני הקולומבריום, הנקראות יוני הרדסאיות/רודסיות מותר להאכיל, כמו שעולה מהמשך משנתנו. אבל נותנים – מים. לפני אווזים – גידול אווזים היה נדיר, והוא נזכר במקורותינו רק מעט. ותרנגלים – מזון התרנגולים מוטל על האדם, \"מזונן עליך\", ומקובל היה להשקותם יומיום. ולפני יונים רודסייות – כפי שראינו לעיל, אלו הן יוני הקולומבריום שנהגו להאביסן בצורה מלאכותית. מערות הקולומבריום שכנו בדרך כלל בשולי היישוב, ובתוכן מתקני מים שניתן היה להביא מהן מים בשבת.", "כל דבר שמותר לאכילה בשבת, מותר לאכילה גם ביום טוב, משום שהוא נחשב למזומן, \"מוכן\", אינו צריך צידה (בבלי, ביצה כה ע\"א),44ראו פירושנו לביצה פ\"ג מ\"א. ופטור משילוח הקן." ], [ "מחתכים את הדילועים לפני הבהמה – הדלעת היא פרי מקשה גדול ושמה המדעי קרא פשוטה. הדלעת שימשה כמאכל אדם ובהמה. ממשנתנו עולה שהניחו את הדלעת לפני הבהמות כשהיא חתוכה לגזרים, מפני שהבהמה אינה מסוגלת לאכול דלעת שלמה, ואם יגישו לה דלעת שלמה, תאכל רק מקצתה והשאר יישחת. יתר על כן, קשה לבהמה לבקוע דלעת שלמה, ומשום כך הותר לחתכה בשבת. ממבט ראשון נראה שהמשנה מדברת בדלעות שנקטפו לפני השבת והיא בבחינת המשך למשניות שקדמו לה שעסקו בהכנת מזון בשבת על ידי חיתוכו.", "ברם, אם חלוקת המשניות נכונה, הרי שהסיפא מדברת בדלעות שנקטפו בשבת או נתקו מגבעוליהם בשבת. אמנם ההלכה קובעת שאסור לאכול פירות שנשרו בשבת, וכל שכן שנקטפו בשבת, אבל זו רק ההלכה לשיטת בית הלל, אל לא לדעת בית שמאי (ראו פירושנו, פסחים פ\"ד מ\"ח, שהקלו ברי שנשר בשבת מעצמו). יתרה מזו, ראינו שהיו מי שהקלו באכילת פרי שנשר בשבת, כגון בני יריחו שהתירו לאכול \"נשרים בשבת\" (פסחים פ\"ד מ\"ח). בפירושנו למשנה זו צייננו כי אחד ההסברים להיתרם של בני יריחו הוא שמדובר שם בתמרים העתידים לנשור בשבת, ואולי אף נשרו בערב שבת. גם הדלעות הן פרי המחובר לקרקע בגבעול צר המתייבש והדלעת ניתקת ממנו. אפשר שמשום כך מותר לאכול גם דלעות שלא נאספו מן השדה כבר בערב שבת. בסיפא מבחין ר' יהודה בין נבלה שהייתה מוכנה מערב שבת לבין נבלה שלא הייתה מוכנה. הבחנה זו נכונה גם לגבי הדלעות. אנו פירשנו את המשנה לפי דרכנו, אך מצינו בספרות הראשונים מחלוקת בשאלה אם מדובר בדלעות שניתקו בשבת או כבר בערב שבת.", "ואת הנבילה לפני הכלבים – מהמשך המשנה עולה שחכמים סבורים שגם אם מתה החיה בשבת, ולא הייתה מוכנה למאכל לפני השבת, שמותר להכינה לאכילה לכלבים. ר' יהודה אומר: אם לא היתה נבילה מערב שבת, אסורה, לפי שאינה מן המוכן – עמדה זו למד ר' יהודה מר' טרפון, והיא נידונה במסכת ביצה: \"בהמה שמתה לא יזיזנה ממקומה. מעשה ושאלו את ר' טרפון עליה ועל חלה שניטמאה... וניכנס לבית המדרש ושאל. אמרו לו: לא יזיזם ממקומם\" (פ\"ג מ\"ה), ובמשנה הראשונה של פרק ג במסכת ביצה נקבעה הלכה דומה לגבי יום טוב. במשנתנו יש מחלוקת בשאלת בהמה שמתה בשבת עצמה. לפי המקבילות, התנא המקל הוא ר' שמעון, שאינו מאמץ כלל את דיני מוקצה בשבת (בבלי, קנו ע\"ב).45ראו עוד בבלי, חולין יד ע\"א. הברייתא בבבלי מגדירה את המחלוקת כמחלוקת בית שמאי ובית הלל (קנו ע\"ב – קנז ע\"א), ר' שמעון פוסק כשיטת בית הלל ור' יהודה פוסק כבית שמאי.46כבר ראינו פעמים מספר שר' יהודה משמר הלכות של בית שמאי, ובעיקר בתחום שבת ויום טוב. ראו למשל פירושנו לעירובין פ\"ח מ\"ז; ר' יהודה היה תלמידו של אביו, רבי אלעאי – שהיה תלמידו המובהק של ר' אליעזר, ור' אליעזר היה קרוב לבית שמאי. ר' יהודה למד גם אצל ר' טרפון, וכמובן גם אצל ר' עקיבא. למשניות שנסתמו כדעת בית שמאי ולתנאים שהמשיכו להלך בדרכם ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. ", "ר' טרפון, הפוסק שאסור להזיזם ממקומם, נוקט את מסורת הפסיקה של בית שמאי, והמשנה בביצה משקפת את תורתם, ולא מן הנמנע שהיא בשיטת ר' יהודה תלמידו של ר' טרפון.", "כפי שנראה להלן, הייתה מחלוקת בשאלת הכנת המזון לבהמות הבית: ר' ישמעאל אוסר להכינו בשבת, אך ר' יוסי הגלילי ור' עקיבא מתירים לעשות זאת.47ראו פירושנו לביצה פ\"ג מ\"ה. ברם, היו מי שהתירו להכין מאכל לבהמות בשבת פרט לכלבים.48שם שם; מכילתא דרשב\"י, שמות יב טז, עמ' 21. נמצא שכל החולקים בשאלה אם מותר להכין מזון לכלבים בשבת, מקבלים את דברי בית הלל, המתירים להכין בשבת מזון לבהמות, אך מצמצמים את היקפו של ההיתר, ולא החילו אותו על כלבים. ר' טרפון ור' יהודה מתנגדים להכנת מזון לבהמות, וקל וחומר לכלבים.", "ברם, שני התלמודים מתקשים לקבל הסבר זה, כנראה בגלל מסורת הפסיקה המאוחרת שהקלה בהאכלת בהמות וכלבים כמסורת בית הלל. ואכן שמואל אומר: \"טעו חמישה זקנים שהורו לר' טרפון בלוד\".49ירו', ביצה פ\"ג ה\"ה, סב ע\"א. במשנה לא נאמר כי היו אלו דווקא חמישה זקנים. ייתכן שלשמואל הייתה מסורת חיה על מניין המשיבים, ברם סביר יותר ששמואל ידע שסתם חבר של חכמים מונה חמישה אנשים (ראו פלוסר, חבר). דבריו הבוטים אינם מבטאים לא את יחס הכפיפות המסורתי של האמוראים ולא את סמכותה של המשנה. הזקנים הללו, שהם ראשי חכמי דור יבנה, הורו לפי המשנה או שהמשנה היא לפי הוראתם. אם כן, מה מניין לו לשמואל שטעו חמשת הזקנים הללו. מכל מקום, נאמר בתלמוד שמדובר בבהמת בכור, ואותה אסור להאכיל לכלבים. אם כן הוא הדבר, הרי שלא טעו הזקנים בהוראתם, אך טועה מי שסבור שמותר ללמוד ממנה על סתם בהמה שמתה. הירושלמי מוכיח את פירושו מן הדרשה הקושרת את דין חלה לדין בכור בהמה: \" מה זו קודש אף זו קודש\". הבבלי מקבל אף הוא את הסבר הזה, אם כי דרך ניהול השיח ההלכתי בו היא אחרת.", "הבבלי מעלה את האפשרות שמשנתנו היא כדעת ר' יהודה, האוסר האכלת חיה או בהמה, ושלא כדעת ר' שמעון, המתיר להאכיל את הבהמה. כלומר, לפנינו מחלוקת בסיסית בשאלת ההיתר להאכיל חיות ובהמות בשבת.", "הכלב", "הכלב היה חיית בית תדירה ביותר. כך למשל דנה המשנה: \"הכלב והגדי שקפצו מראש הגג\" (בבא קמא פ\"ב מ\"ג), או \"הכלב שנטל חררה והלך לגדיש\" (שם, שם). בפסחים (פ\"ב מ\"ג)הכלב הוא כנראה ה'חיה' אשר אותה ניתן להאכיל בחמץ. באופן טבעי ניתנו לכלב מאכלים שנפסלו מאכילת אדם מסיבות הלכתיות או בריאותיות-אסתטיות. במקורות חז\"ל רגיל הביטוי \"מאכל כלב\" או \"מאכילה לכלבים\", וכך גם מדברת משנתנו. חכמים היו מודעים לנזק הצפוי מהכלב ולכן קבעו שאין לגדלו \"אלא אם כן קשור בשלשלת\" (בבא קמא פ\"ז מ\"ז). מובן שכלב, ובעיקר כלב תוקפני, היה מקור לסכסוכי שכנים, וכן שומעים אנו על אדם שנדר שלא יכנס לבית פלוני בגלל שיש שם \"כלב רע\" (נדרים פ\"ט מ\"ג). נסיים מקבץ קטן ומקרי זה של עדויות באגדה מלבבת המתארת את מקומו של הכלב בשולי משק הבית.", "כאמור קובעת המשנה \"לא יגדל אדם את הכלב אלא אם כן קשור בשלשלת\". הלכה זו מסויגת בתוספתא \"אבל מגדלין אותן בעיירות הסמוכות לספר, בימים קושרין אותן בשלשלות של ברזל ומתירין אותן בלילות, ר' אליעזר הגדול אומר וכו' \" (תוס' בבא קמא פ\"ח הי\"ז; בבלי, שם פ\"ג ע\"א). הספר מציין אזור שבו הביטחון מעורער. חכמים ראו אפוא בכלב חיית בר מסוכנת, ברם באזורי סכנה השתמשו בכלב. סיפור מעניין המשקף הוי זה מופיע בירושלמי: \"חד ברנש זמין חד רבן ואייתיב כלבא גביה. אמר לו ביזיון אנא חייב לך? אמר ליה, רבי טיבו אנא משלם ליה, שביין עלין לקרתא עאל חד מינהון בעא מינסב איתתי ואכל ביציו\" (ירו', תרומות פ\"ח ה\"ז, מו ע\"א)50לגידול הכלבים בחברה היהודית ראו שוורץ, כלבים.. [=בן אדם אחד הזמין חכם אחד (לארוחה) והושיב אצלו כלב. אמר לו (החכם) אני חייב לך ביזיון? אמר לו, רבי טובה אני חייב לו (לכלב). פעם באו שובים לעיר ובא אחד מהם ורצה לקחת את אשתי ואכל (הכלב) את ביציו\"]. סיפור חביב זה משקף תמונת הוי באזורי הספר. כנופיות שודדים פושטות על הישוב, בין השאר על מנת לשבות שבוים, והכלב במקרה זה הציל את אשת אדוניו51על בעיות הביטחון ראו פירושנו לתענית פ\"ג מ\"ז.." ], [ "ממבט ראשון עולה שהמשנה אינה קשורה למשנה שקדמה לה, שעניינה האכלת בהמות. ברם, כפי שכבר ראינו, ההיתר להאכיל בהמות בשבת יונק מן התפיסה של חובת האדם לדאוג לתלויים בו למזונותם. הפסוק המנחה, \"ורחמיו על כל מעשיו\" (תהלים קמה,ט), משמש במדרשי התנאים אסמכתה לחובת האדם לדאוג לפרנסת אשתו ולמזון בהמתו. משום כך משנתנו כורכת את שני העניינים זה בזה ודנה בהם כאחת. הפרת נדרי האישה על ידי בעלה היא אחד הביטויים הקיצוניים לפטרונות האב על ילדיו, ולפטרונות הבעל על אשתו. פטרונות זו כרוכה באחריות.52אלבק פירש שמשנתנו היא השלמה לפי\"ז מ\"ז, והעורך בחר לסיים בה את המסכת משום שזו דרכו, להשלים מסכת במעשים. ראו עוד גולדברג ומלאכת שלמה שאין סדר למשנה. ", "מפירים נדרים בשבת – זכותו של הבעל להפר את הנדרים של אשתו ושל בנותיו עומדת לו רק \"ביום שמעו\" (במדבר ל, ו), ואם לא הפר אותם בו ביום, פקעה זכותו, ומשום כך התירו להפר נדרים גם בשבת. הפרקים העשירי והאחד-עשר במסכת נדרים מוקדשים לדיני הפרת נדרים. הפרת הנדר אינה פעולה של בית דין אלא ביטולו על ידי הבעל במאמר פיו, ותו לא. התלמוד הבבלי מתחבט בשאלת הגדרת ההיתר להפר נדרים. ועוד נדון בעניין זה להלן.", "ונשאלים נדרים שהן לצרך השבת – מבקשים מן החכם להתיר את הנדר. התרת הנדר, בניגוד להפרת נדר האישה על ידי בעלה, היא בגדר מעשה בית דין המותנה בנימוקים הלכתיים וניתן לעשותו גם לאחר זמן. ואף על פי שברגיל אין בית הדין יושב בשבת, ניתן להתיר נדרים שהן לצורך השבת – כגון שנדר האדם שלא לאכול בשבת, מותר לדון בעניינו ולהתיר לו את נדרו בשבת. המשנה אינה מגדירה מהו צורך שבת, אם זה רק צורך לקיים את אחת ממצוות השבת, כגון שנדר שלא לאכול, או גם נדרים אחרים, כגון שנדר שלא לישון יותר ממספר מסוים של שעות.", "התוספתא מסבירה בפשטות שמדובר ב\"נדרי שבת\", כלומר בנדר שנדרה האישה בשבת, שאם לא יפר אותו בעלה מיד תפקע זכותו להפירו (פי\"ז הכ\"ד). ברם, בתלמוד הבבלי התחבטו בשאלה אם מותר לבעל להפר נדר רק אם הוא לצורך השבת (כמו בסיפא – \"נשאלים לנדרים שהן צרך השבת)) או כל נדר, והכריעו כדעה שמפירים רק נדרים שאינם לצורך השבת. בניגוד לפשט המשנה ולפירוש התוספתא. עוד יוצא מהמשנה שמותר להפר נדרים רק ביום, ולכן לא יוכל הבעל להפר במוצאי שבת נדר שנדרה אשתו בשבת, אך מצינו ברייתא בתלמוד הבבלי שנאמר בה שמותר להפר נדרים \"מעת לעת\", כלומר תוך עשרים וארבע משעה שנידר הנדר. שתי הפרשנויות הללו חורגות מפשט המשנה ותלויות זו בזו. אם אכן ניתן להפר נדרים במוצאי שבת, כשנדרה האישה ביום השבת, הרי אין צורך להפר את הנדר בשבת עצמה. לכן אנו חייבים לומר שמדובר בנדר הנוגע לשבת שלא ניתן להפר אותו במוצאי שבת. להלן נראה שפירוש זה חיוני להבנת רצף הדינים שבמשנה.", "פוקקים את המאור – כלל זה נקבע בעקבות המעשה המתואר בהמשך המשנה. פוקקים משמעו 'סותמים', כלומר סותמים את החלון. החלונות בימי קדם היו מעין פרצות בקיר. חלון שפנה החוצה שימש לכניסת אור ונקרא \"חלון למאור\". אך יש שהחלון היה מעין גומחה בין שני חדרים ושימש כמעין ארון קיר או פתוח משני עבריו ושימש גם להעברת חפצים מחדר לחדר.53הירשפלד, הבית, עמ' 172. החלון נזכר בדיונים רבים במקורותינו, בעיקר במסגרת דיני טומאה וטהרה. אם הטומאה מצויה בחדר, \"בית\" בלשון המקורות, החדר עצמו טמא. אבל אם יש בחדר חלון פתוח המחבר אותו לחדר אחר, הטומאה עוברת דרך החלל אל החדר השני. הוא הדין בכל מקום שהטומאה יכולה לעבור מחדר לחדר או מחוץ לבית פנימה ולהפך.", "לפי ההגדרות ההלכתיות, היה החלון חור קטן, וחז\"ל מבדילים בין שני סוגי החלונות: חלון למאור, מידתו המזערית כמידת מקדח/מקדה (משנה, אהלות פי\"ג מ\"א; תוס', שם פי\"ד ה\"ב-ה\"ג, עמ' 611); חלון לשימוש אחר מידתו כפותח טפח. את החלון סגרו בנגר, כלומר בריח, בעזרת לוח עץ שהיה מחובר לקיר ברצועה. לעתים היה הפקק רק לוח עץ או כלי חרס שאטם את מלוא שטח החלון כפי שמתואר בהמשך משנתנו.", "לדעת רבי אליעזר, מותר לפקוק חלון רק אם הפקק שלו קשור ותלוי, ולדעת חכמים מותר לפקוק כל חלון (פי\"ז מ\"א).", "ומודדים את המטלת – המטלית היא סמרטוט. הבגד עשוי להיות כלי לכל דבר רק אם יש בו שיעור מזערי (שלש על שלש טפחים) וניתן להשתמש, אך פחות מכן אינו בבחינת כלי, ולכן אם נגעה בו טומאה הוא אינו נטמא. המשנה קובעת שמותר למדוד את הסמרטוט בשבת כדי לדעת אם נטמא. וכפי שנראה להלן, מותר למדוד בשבת כל דבר לכל מטרה, אך המשנה מיישמת את הכלל על מדידה שיש לה משמעות הלכתית. מבחינה חברתית, יש כאן עדות מעניינת למקומה של ההלכה בעולמם של חכמים. דוגמה סתמית מוסבת לעניין הלכתי כדי להעביר לציבור מסר ברור שרק עשייה הלכתית יש לה משמעות. ואת המקוה – מותר למדוד את המקווה בשבת כדי לוודא שיש בו ארבעים סאה והוא כשר לטבילה, או שכמות המים שיש בו קטנה מארבעים סאה, ומשום כך אינו כשר לטבול בו. ואף זו דוגמה למדידה בתוך המערכת ההלכתית, לצורך מצווה, אף שלמעשה הותר למדוד כל דבר.", "חוט השני העובר בשלוש ההלכות הללו הוא הקפדה על הלכות טהרה, אך הרצף במשנה הקשר בין ההלכות הללו נובע מן המעשה המתואר בסוף משנתנו. במקרים רבים נשנית במשנה הלכה עקרונית שנוסחה בעקבות מעשה או שמתואר בה מעשה שהובא בעקבות ההלכה. בדרך כלל קשה להכריע אם ההלכה קדמה למעשה, והמעשה הוא דוגמה ספרותית לה, או שמא נוצרה מן המעשה. במקרה שלפנינו ברור שהמעשה קדם להלכה. המעשה הגיוני ושלם, וההלכה מוזרה ואין לה הסבר בלעדי המעשה.54כאלו הם גם המעשה וההלכה בתוס', כתובות פ\"ד ה\"ז; וראו פירושנו לעירובין פ\"ד מ\"א. מסתבר שבדרך כלל המעשה יצר את הניסוח ההלכתי, אך אי אפשר להוכיח זאת. עמד על כך, ובצדק, אלבק, השלמות, עמ' 425. ראו עוד ברכות פ\"א מ\"א; שם סוף פרק ב; פ\"ו מ\"ח; פ\"ח מ\"ג; פ\"ט מ\"ג; פאה פ\"ב מ\"ה ומ\"ו; שבת פכ\"ד מ\"ה; פירושנו לגיטין פ\"ו מ\"ה (אחד מהפירושים האפשריים, כפי שנראה אם יזכנו החונן לאדם דעת); משנה עדיות פ\"ז מ\"ז; יבמות פ\"ו מ\"ד; פט\"ו מ\"א; פט\"ז מ\"ג (השוואת המשנה לתוספתא); אהלות פט\"ז מ\"א; נדרים פ\"ו מ\"ו ועוד. יחד עם זאת, ההלכה אינה רק סיכום של המעשה. המילים \"ואת המקוה\" הן תוספת העומדת לעצמה, הקובעת שמותר למדוד את המקווה ולבדוק אם יש בו ארבעים סאה כנדרש ואינה חלק מסיפור המעשה.", "מעשה בימי אביו של ר' צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית – שני חכמים מחכמי בית שני. ר' צדוק ובנו שרדו את מרד החורבן. ממשנתנו יש ראיה שר' צדוק כבר היה אדם מבוגר ונמנה על גדולי הדור בסוף ימי הבית.55ראו פירושנו ליומא פ\"ב מ\"ב. מן הסתם, פעל אביו בדור החורבן. ר' צדוק פעל יחד עם אבא שאול, והמעשה המתואר במשנתנו אירע כשאבא שאול ור' צדוק היו צעירים.", "שפקקו את המאור בטפיח – המעשה המתואר מעורפל, והתלמוד הבבלי מבהיר אותו. לפי ההלכה, אם נמצאת טומאה בחדר, החדר טמא, אך לא החדרים שלידו. אבל אם יש חלון המקשר בין החדרים, הטומאה עוברת לחדר השני בתנאי שהחלון בגודל המזערי בהתאם לשימוש בו: חלון למאור, שיעורו כמלוא מקדח/מקדה, וחלון להנחת חפצים שיעורו טפח על טפח.56ראו משנה, אהלות פי\"ג מ\"א; תוס', שם פי\"ד ה\"ב-ה\"ג, עמ' 611. יש החולקים על מידות החלון, אך לא בכך עסקנו. ", "בתלמוד הבבלי מובא הסבר המבהיר כיצד היה המעשה: \"הילקטי קטנה היתה שם בין שני בתים, וטומאה היתה שם, וגיגית סדוקה מונחת על גבן, ופקקו את המאור בטפיח, וקשרו את המקדה בגמי, לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו\" (קנז ע\"א).", "הילקטי/אליקטי/אליקטאה הוא מבנה נספח לבית, שספק אם ניתן להגדירו כמבנה מגורים. משום כך, אף שנקבע שיש להפריש מעשרות מכל פרי מרגע שנכנס לבית, הכנסתו לאילקטי עדיין אינה מחייבתו במעשרות (מעשרות פ\"ג מ\"ז). אף נקבע שה'אילקטי' אינו נחשב כמדורי גויים (אהלות פי\"ח מ\"י). כלומר, זהו בית אך לא בית רגיל. מן המשנה במסכת מעשרות עולה ש'הילקטי' או 'אילקטי' אינו מחסן בחצר, שהרי הם נידונים לעצמם לעניין המעשרות. הראשונים התחבטו בפירושו, והיו מי שסברו שהוא סככה בגן.57ראו פירוש הגאונים לטהרות, עמ' 89. רש\"י פירשו כשביל בין הבתים, פירוש ההולם את המתואר במשנתנו אך לא את המקורות שהוא מתואר בהם כבניין. בתוספתא עירובין נאמר: \"חמש דיטאות [=דיוטאות, כלומר קומות] פתוחות לאלקטי אחת\" (פ\"ה הכ\"ט), כנראה בדרך כלל המדרגות. בימי קדם, לא היו בחדר מדרגות אלא מעין גרם מדרגות מחוץ לבית. אך לעתים היה זה חלל מרובע בתוך הבית שהתפתלו בו מדרגות לולייניות או ריבועיות (איור 135). . להערכתנו זהו ההילקטי\\אלקטיה", "המעשה שבמשנתנו אירע כנראה בבית חצר בין שני בתי קומות שהיו בו לפחות שני חדרים. הטומאה הייתה באילקטי, ולאליקטי היה חלון המוביל אל אחד החדרים. לכן הטומאה הייתה עשויה לעבור לחדרים. החלון נסתם בכלי חרס הנקרא טפיח,58הטפיח הוא כלי מעין עציץ, ראו ברנד, כלי חרס, עמ' קפט-קצא; פירושנו לפאה פ\"ה מ\"ג. אך בתלמוד הבבלי כינוהו בשני שמות: גיגית/טפיח. בבבלי נאמר שהיה בגיגית סדק, כלומר חור, ונראה שהייתה בידם מסורת בעניין זה (ראו להלן), שהרי ניתן לומר שהגיגית לא סתמה את כל החלון. החכמים הנזכרים, שלפחות אחד מהם היה כוהן,59ר' צדוק היה כוהן שדבריו נשמעו במקדש, ראו פירושנו ליומא פ\"ב מ\"ב. נמנעו מלהיטמא וקשרו את המקידה בגמי – הם קשרו מקל (גמי) לכלי חרס אחר למקדה60על אודות המקדה ראו ברנד, כלי חרס, עמ' שכב-שכה.. 'הם' (אבא שאול וחברו או אנשים אחרים). רצו למדוד האם יש בטפיח חור המאפשר לטומאה לעבור. אילו היו ניגשים לשם, והיה מתברר שהחור גדול דיו, היה הבודק נטמא. ולכן ביצעו את המדידה בכלי מרחוק. לידע – כדי לדעת אם יש בגיגית פותח טפח ואם לא. מדבריהם – מונח רווח בש\"ס, וראוי היה לומר ממעשיהם. למדנו שפוקקים – בשבת. ומודדים וקושרים בשבת.", "לא דננו כאן בפירושי הראשונים למונח הילקטי. הם התקשו בהבנת המעשה, כיוון שפירשוהו בדרכים אחדות61ראו, למשל, תשובות גאונים קדמונים, פח, תשובה שהמשיב עירב בה את המונחים השונים המצויים בפרקים האחרונים, \"מהלקטים\" של מילה (ראו פירושנו לפי\"ט מ\"ו), \"מהלקטין\" לתרנגולים (כ\"ד מ\"ג) והילקטי של משנתנו, ופירש ש\"הילקטי\" הוא זיז. כן פירש אלבק. ברם, כאמור, \"הילקטי\" הוא ממש מבנה שאולי אפשר אף לגור בו, אבל ודאי שאינו זיז. . רש\"י למשל אומר שהטומאה שכנה בשביל בין הבתים ושכיסו אותה בגיגית, אלא שהפקיקה אינה מתאימה לתיאור כיסוי בגיגית ואף לא ברור מה פשר המדידה. פירושנו קרוב לפירושו של רבנו חננאל, אלא שהבננו את הילקטי בדרך אחרת, כפי שאמרנו לעיל.", "מהמשנה ברור שמותר למדוד בשבת במקרה המתואר בה, אך לא נאמר איזה איסור הותר ומה מהות מלאכת המדידה. לפני שנברר שאלה זו, ראוי שחזור לשאלת המבנה הספרותי של המשנה. המעשה המסופר כורך את פקיקת החלון בקשירה ובמדידה, והשאלה היא מה למלאכות הללו והפרת נדרים שברישא של המשנה. אנו סבורים ששתי השאלות עשויות לזרוע אור זו על זו.", "מספרות חז\"ל עולה שהיו מי שאסרו מדידה בשבת ובחול המועד, כגון שאסרו לחלק אוכל לבנים ולבהמה במידה ובמשקל אף שמדובר באוכל נפש,62ראו פירושנו לביצה פ\"ג מ\"ח. אך לא נאמר מהו טעם נאסר הדבר, אך מסתבר שראו בו מעשה חול, בבחינת \"עובדין דחול\" מונח בבלי, שאינו מוסב על משנתנו.. נמצא שנאסר מעשה שאינו מוגדר רשמית כמלאכה בגלל שהוא דבר הנעשה בדרך כלל בחול. לכאורה, היה מקום לאסור גם מדידה במעשה המתואר במשנתנו, אלא שהמדידה במשנתנו מופשטת, ואינה כרוכה במעשה ממש.63הבבלי שיצוטט להלן אינו משתמש בהבחנה זו. ייתכן שלא קיבלה, או שסבר שהתירוץ שהביא רבה בר רב הונא [\"מתעסק\"] עדיף. זו אחת הדרכים להבין את האמורמ במשנתנו.", "הבבלי מוסיף הבנה אחרת למשנה, כשהוא מספר על רבה בר רב הונא שמדד שמן בכלי וסך את גופו. עולא חלק עליו ואמר שהותרה רק מדידה לשם מצווה, וענה לו רבה שלא מדד בכלי אלא התעסק בו סתם (בבלי, קנז ע\"ב).64בירור מפורט ראו קוסמן, מדידה; קוסמן, עובדין דחול וקוסמן, חול. אנו מהלכים בעקבותיו, אם כי לבסוף מציעים פירוש שונה במקצת. מכאן שמותר למדוד רק לצורך מצווה. בכך מצטרפת הלכה לזו לרשימת המלאכות המותרות אם הן נעשות לשם מצווה.65כגון הליכה בעירוב תחומין, דיבור בענייני צדקה ועוד. ראו הסיכום במבוא. קוסמן טוען שרק מקצת מן התנאים והאמוראים סברו כן, שהרי לעיל (פרק י\"ז מ\"ז), המשנה עוסקת בפקיקת החלון שלא לשם מצווה. ברם דומה שטענה זו דחויה. פקיקת חלון נאסרה משום בונה, והמתיר שם סבר שאין זה דומה לבונה, ואין ללמוד מן הפקיקה לעניין המדידה. שתי המלאכות הובאו יחד במשנתנו בגלל המעשה באבא שאול, אך לא בגלל דמיונן, כי ברור שאין פרטיהן דומים.", "כאמור, המשנה פותחת בדין הפרת נדרים, ושאלנו מדוע נקשר דין הפרת נדרים למעשה באבא שאול. מעתה ניתן להשיב על שאלה זו. המשנה כולה עוסקת במעשים האסורים משום \"עובדין דחול\" ומותרים לשם מצווה. מי שערך את המשנה הביא את כל הרשימה (הפרת נדרים והתרתם, פקיקת חלון, מדידת מקוה, מדידת חור טומאה), בגלל המעשה באבא שאול, אף שרק המדידה והקשירה מותרות משום מצווה, ואילו הפקיקה מותרת גם מסיבה אחרת. מכאן ראיה נוספת שהותר להפר נדרים בשבת או להתירם רק לצורך השבת (ראו לעיל). נמצא שנאסרה סתם מדידה, אך הותרה מדידה לצורך מצווה או מדידה כהתעסקות בעלמא.", "לעומת זאת, נאסרה מדידת אוכל אפילו ביום טוב (משנת ביצה). משנתנו ומשנת ביצה עניינן מדידה לצורך מצווה, שהרי אוכל נפש ביום טוב הוא מצווה לצורך היום, אלא שבמשנת ביצה נאסרה המדידה אפילו ביום טוב, וכאן הותרה. לסתירה זו שלושה הסברים אפשריים: ייתכן שמשנת שבת עוסקת במדידה שאין בה מעשה של ממש, כפי שפירשנו; וייתכן, כפי שראינו בדיוננו במשנת ביצה, שיש מי שסבור שמדידה ביום טוב לא נאסרה כלל, ואילו משנתנו אוסרת מדידה בשבת אם אינה לצורך מצווה, אך אינה עוסקת ביום טוב כלל; אף ייתכן שהייתה מחלוקת עקרונית אם לאסור מדידה ביום טוב ובשבת, כפי שעולה מדיוננו במשנת ביצה, ומשנתנו נוקטת כאחת הדעות.", "מכל מקום, איסור מדידה אינו אחד מל\"ט אבות מלאכות שאיסורן מוחלט, אלא מלאכה שנאסרה בשבת והותרה לצורך מצווה. וכפי שכבר אמרנו לעיל (פ\"ז מ\"ב), רשימת ל\"ט אבות מלאכות אינה רשימה סגורה הכוללת את כל האיסורים, אלא סידור ספרותי של רוב האיסורים. יתר על כן, היא פיתוח מתוחכם של המבנה המשפטי. יש בה תפיסה המנסה להעמיד את כל האיסורים על יסוד המלאכה שבהם, אלא שיש דברים אחרים שאינם בבחינת מלאכות אך אסור לעשות גם הם בשבת, כגון דיבור על ענניני חול או מדידה, שאין בהם איסור לעצמם, ולכן הותרו לצורך מצווה. ועוד נשוב לעסוק בעניין זה להלן, בנספח ג'." ] ] ], "Appendix": [ [ "הגינה והבקעה", "הגינה היא השטח שיועד לגידולים אינטנסיביים ובעיקר ירקות. במקרא המילה \"גן\" משמעותה \"בוסתן עצי פרי\", אך בתקופת התלמוד משמש הגן בארץ-ישראל כמעט אך ורק לגידול ירקות. יתר על כן, באותם ימים גידלו ירקות אך ורק בגינה,1292פליקס, דגנים, עמ' 289-288, אבל השוו לדבריו בספרו, עצי פרי, עמ' 27. כמו ששנינו במשנת נדרים: \"הנודר... מן הירק מותר בירקות השדה, מפני שהוא שם לוי\" (פ\"ו מ\"ט). ומעין זה בתוספתא: \"הנודר מן הירק בשביעית אסור בירקות השדה\" (תוס', נדרים פ\"ג ה\"ו). בתלמוד הבבלי על אתר מוסבר ההבדל בין שנת שביעית לשנה רגילה: \"הנודר מן הירק בשאר שני שבוע אסור בירקות הגינה ומותר בירקות השדה; ובשביעית אסור בירקות השדה ומותר בירקות הגינה\" (נדרים נג ע\"א).", "הכלל הוא שהנודר שלא ליהנות ממאכל מסוים, אסור לו ליהנות מכל מה שנכלל בהגדרת אותו מאכל, כגון שהנודר מן היין אסור לו לשתות יין מכל סוג שהוא, אך הוא רשאי לשתות משקאות הדומים ליין אבל אינם נקראים יין ממש, כגון יין תפוחים. מכאן שמי שנודר מירקות מתכוון לירקות הרגילים, ולכן מותר לו לאכול ירקות שדה, כלומר ירקות בר, אך לא ירקות גינה. ולהפך לעניין השמיטה, שחובה לשבות בשנה השביעית מכל עבודות השדה, ולכן כמעט שאין בה ירקות גינה, שאינם גדלים אלא בזכות טיפול אינטנסיבי. לעומת זאת, ייתכן למצוא בשביעית פה ושם ירקות שדה שגדלו כספיחים מן השנה הקודמת או שנזרעו באקראי. לכן, מי שנודר בשביעית שלא לאכול ירקות, מתכוון ודאי לירקות הבר, וממילא נדרו אינו חל על ירקות גינה. מהלכה זו ניתן ללמוד בבירור שירקות שצמחו לעתים בשדה לא נקראו ירקות. ירקות רגילים גדלו אך ורק בגינה.", "תמונה דומה עולה גם ממקור אחר. כידוע, כל פרי או חפץ עשויים לקבל טומאה, אם נגע בהם טמא או שרץ בתנאי שנגמרה מלאכתם, ואילו כלי שלא נגמרה מלאכתו או שנשבר אינו נטמא, אף אם נגע בו הטמא. עוד נקבע שלא יקבל טומאה כלי שאינו ראוי לשימוש, ושבעליו אינו חושב להשתמש בו. והוא הדין בענייני מאכלות: המאכל עשוי לקבל טומאה רק אם הוא ראוי לאכילה או שבעליו מחשב לאכלו או למכרו לשם אכילה. בלשון חכמים מוגדר הדבר במושג הטכני \"מחשבה\". והנה מצינו במשנת עוקצין רשימת דברים הצריכים מחשבה ובה גם כל ירקות השדה פרט לירקות הגינה חוץ מ\"שמרקעין ופטריות\" שאינם נחשבים למאכל אדם ולכן צריכים מחשבה (פ\"ג מ\"ב). המציאות העולה ממשנת עוקצין היא שגידלו ירקות רק בגינה, ואילו ירקות הגדלים בשדה הם ספיחים הגדלים בשטח שעובד בעבר כגינה, אינם מיועדים למאכל אדם ואינם מטופלים במכוון. ולפי פירוש זה, יש להבין גם הלכות רבות אחרות, כגון: \"רבי שמעון אומר... כל הספיחין מתרים, חוץ מספיחי כרוב שאין כיוצא בהם בירקות השדה\" (שביעית פ\"ט מ\"א). כלומר, מותר לאכול בשביעית בלי להפריש מעשר ואף לקנות את כל ספיחי הירקות, משום שייתכן שהם ירקות שדה, משום שירקות שדה הם הירקות היחידים הצומחים בהיתר בשביעית, חוץ מן הכרוב, מפני שאינו גדל לעולם בשדה. עוד אמרו: \"ולא יהיה לוקח ירקות שדה ומוכר בשוק\" (שביעית פ\"ז מ\"ג), ואף כאן החידוש הוא שאסור לסחור בשנת השמיטה אפילו בירקות שדה הגדלים מאליהם ובלי טיפול. לפי דרכנו למדנו שירקות גדלו אך ורק בגינות ושירקות שדה גדלו בעיקר כספיחים, גידולי הפקר, משנות עיבוד קודמות. אך עדיין אין כאן ראיה שגידלו בגינות רק ירקות.", "הגינה נזכרת פעמים רבות במקורותינו, בדרך כלל בהקשר לירקות. כך, למשל, זורעים בתוכה זרעונים,1293משנה, כלאים פ\"ב מ\"ב; בבא בתרא פ\"ו מ\"א; מעשרות פ\"ה מ\"ח, ומקורות נוספים. ומאחר שאין משתמשים בגידולי מטעים בזרעים, ברור שמדובר בירקות. בכלל צמחי הגינה נזכרים במקורותינו מגוון ירקות: כרוב, סטיס ובקיה, עולשין, קישואין, דלעת, לפת, צנון ועוד (תוס' מעשרות פ\"ב הי\"ד, ועוד).", "כשהתנא מבקש לתת דוגמה לגינה, הוא מדבר על ירק בגינה, כגון: \"הרוצה למלאות כל גינתו ירק...\" (בבלי, שבת פה ע\"ב); \"תרנוגלין שירדו לגינה ושיברו את הירק וקירטמו החילפין\" (ירו', בבא קמא פ\"ב ה\"א, ג ע\"א) ועוד הרבה. עד כמה נחשבו הירקות לגידול המרכזי של הגינה, תוכיח העובדה שהן שימשו למדוד בהן שיעורים: \"קפות הגננים שעורן באגודה של ירק\" (כלים פי\"ז מ\"א). לפי ההלכה, כלי עשוי להיטמא רק אם הוא שימושי. כל כלי נמדד לפי השימוש הרגיל בו. משום כך, כליהם של הגננים נמדדים באגודות ירק ולא בתוצרת אחרת.", "על אף האמור לעיל, לעתים רחוקות נזכרים עצים הגדלים בגינה, כגון תאנה הגדלה בגינה או גינת ורדים שהייתה בירושלים או תותים1294משנה, מעשרות פ\"ג מ\"י; תוס', דמאי פ\"א ה\"ב; שמות רבה, טו יט, ועוד; משנה, מעשרות פ\"ב מ\"ה, ומקבילות; בראשית רבה, כב ט, עמ' 215., אך מדובר במקרים נדירים. הגידול המרכזי בגינה היה אפוא הירק, והירקות גדלו בדרך כלל בגינה.", "המיוחד שבגינה אינו רק עובדת היותה שדה לגידול ירקות, אלא שהיא מעובדת באינטנסיביות. הדוגמה הטובה ביותר בעיני חכמים לשטח מושקה היא הגינה. כשהמדרש מבקש להדגים עניין מענייני ההשקאה, הוא אומר למשל: \"כפיגי שהיא נתונה בגינה ומשקה את כל הגינה\" (בראשית רבה טו ב, עמ' 137), \"למה העולם הזה דומה? לגלגל שבגנה, כלי חרס שבו התחתונים עולים מלאים והעליונים יורדים ריקנין\" (שמות רבה לא יד). שדה שיש בה מקור מים משמשת בדרך הטבע לגינה או לפרדס: \"הלך הלוקח וחפר בה מעיינות ועשה בה גנות ופרדסין\" (שיר השירים רבה ד כד ומקבילות); \"חמש גנות המשתמשות באמה\" (תוס', בבא מציעא פי\"א הכ\"א). וכן: פותקין מים לגנה בערב שבת עם חשיכה, והיא שותה והולכת בשבת\" (תוס', שבת פ\"א הכ\"ג) ועוד הרבה.", "הגינה הייתה גדורה בדרך כלל בגדר אבנים של ממש, ולכל הפחות בגדר שיחים, כעולה מן המדרש: \"ר' יוחנן אמר: מה הסנה זה עושין אותו גדר לגנה...\" (שמות רבה ב ט). אף מצינו גינה המוקפת גדר, ואפילו גינה שיש לה גדר ובית שער, כלומר שער בנוי1295משנה, עירובין פ\"ב מ\"ה; ירו', עירובין פ\"א ה\"י, יט ע\"ג, ועוד; תוס', עירובין פ\"י (ז) ה\"א, לפי נוסחאות עיקריות; ירו', שם פ\"י ה\"ט, כו ע\"ג; בבלי, שם קא ע\"ב; מסכת מזוזה, ב א.. סתם גינה נחשבת לשטח שמור, המכונה בהלכה חצר המשתמרת, כלומר שטח שאין חשש שייגנבו דברים הנמצאים בתוכו בדומה לבית מגורים. \"גינה בזמן שמשתמרת - רשות היחיד [לעניין טומאה ושבת]\" (תוס', טהרות פ\"ז הי\"א, עמ' 668), הלכה זו חשובה לצורך כמה עניינים, כגון: אבדה הנמצאת בחצר המשתמרת שייכת לבעל הגינה, ואילו בחצר שאינה משתמרת היא שייכת למוצאה;1296כך יש להבין את המשנה, בבא מציעא פ\"א מ\"ד. וכן כלי המצוי בחצר המשתמרת הריהו בחזקת טהור, שהרי איש אינו רשאי לגעת בו. אבל כלי הנמצא בשטח הפתוח הריהו בחזקת טמא, משום שיש חשש שנגע בו אדם טמא. כאמור, אם הגינה היא חצר המשתמרת אזי מדובר במקום מוקף בגדר שהכניסה אליו דרך דלת נעולה. כותל הגינה נזכר במקורות אחדים (אהלות פ\"ה מ\"ז ועוד).", "לאור כל האמור לעיל, נוכל להבין את הדיון במשנה בשאלת הקפת הגינה בגדר: \"וכן בגינה - מקום שנהגו לגדור, מחיבין אותו. אבל בבקעה - מקום שנהגו שלא לגדור, אין מחיבין אותו\" (בבא בתרא פ\"א מ\"ב). בירושלמי ובבבלי נאמר בצדק על אתר שכל גינה נחשבת כצריכה גדר, מה שאינו כן בבקעה. הגינה מתוארת כמזובלת בצורה נרחבת יותר משטחים חקלאיים אחרים. וממשנת יומא עולה שהגננים הם צרכני הזבל הגדולים: \"ונמכרים לגננים לזבל\" (יומא פ\"ה מ\"ו).", "בגלל עיבודן האינטנסיבי של הגינות, שהו החקלאים בגינות שעות רבות ביום. מציאות זו זוכה להארה מעניינת בבבלי. כידוע, מותר לאדם להיפנות לצרכיו רק במקום צנוע. ההגדרה ההלכתית נמסרה בשמו של עולא, החכם הארץ-ישראלי: \"אחורי הגדר - נפנה מיד. ובבקעה - כל זמן שמתעטש ואין חבירו שומע. איסי בר נתן מתני הכי: אחורי גדר - כל זמן שמתעטש ואין חברו שומע; ובבקעה - כל זמן שאין חברו רואהו\" (ברכות סב ע\"א). אמנם אין מדובר כאן בגינה, אבל מכלל הן אתה שומע לאו. מן המקורות עולה שהבקעה מנוגדת בתכלית לגינה. מסוגיית ברכות עולה שהבקעה היא מקום שרבים מצויים בו, וקשה לשמור בו על צנעת הפרט, ואילו בגינה האדם מצוי לבדו ואיש אינו רואהו. מתיאור הבקעה, אנו יכולים ללמוד על מידת הפרטיות שבגינה.", "לסיכום: לפי דרכנו, למדנו שהגינה היא שטח מעובד באינטנסיביות רבה, ואילו השדה והבקעה הם שטחי הפלחה. בגינה גידלו בדרך כלל ירקות בהשקאה. היא הייתה מגודרת, והחקלאי השקיע בה חלק ניכר מכוח העבודה שעמד לרשותו." ], [ "לימוד תורה בשדה הפתוח", "אין לנו עדויות מימי בית שני על לימוד תורה בשדה, אך אין לכך כל משמעות, משום שאנו יודעים רק מעט על מבנה מוסדות הלימוד בימי בית שני. חכמים כהלל ושמאי או רבן יוחנן בן זכאי למדו ולימדו, אך למעשה אין בידינו פרטים על סדר הלימוד.1297המסורת הבבלית על הלל הזקן שלא היה יכול להיכנס לבית המדרש משום שלא שילם שכר לימוד, נטולת כל ערך היסטורי. פעם אחת מסופר על רבן יוחנן בן זכאי שלמד ולימד ב\"צילו של היכל\" (ירו', עבודה זרה פ\"ג הי\"א, מג ע\"ב; בבלי, פסחים כו ע\"ב), אלא שמדובר כמובן במסורת מאוחרת לימיו. זאת ועוד, משמעותו של צירוף זה אינה ברורה כלל ועיקר, האם מדובר בשטח פתוח או בחצר המקדש (ירו', עבודה זרה פ\"ג ה\"ח, מג ע\"ב; בבלי, פסחים כו ע\"א).", "מתכונת הלימוד הרגילה בתקופת התנאים הייתה לימוד בחבורה של תלמידים שבראשה עמד רב. לא היה מקום לימוד קבוע. בדרך כלל, התכנסו בני החבורה בשדה פתוח, בצלן של עצים או מבנים. כך, למשל, אנו שומעים על בני חבורה בראשותו של אחד מראשי התנאים - ר' עקיבא או ר' יוסי בר' חלפתא - שהיו רגילים לשבת בצל תאנה. מקורות אחרים מספרים על רבי טרפון שישב עם תלמידיו בצלו של שובך, \"מעשה בר' טרפון שהיה מיסב בצילו של שובך במנחה בשבת...\",1298תוס', ברכות פ\"ד הט\"ז; ירו', ברכות פ\"ב ה\"ז, ה ע\"ג, וראו ביכלר, לימוד תורה. ובהמשך מתואר הדיון שניהל ר' טרפון עם תלמידיו בדיני ברכות. ויש בידינו עוד עשרות עדויות מעין אלה, ומהן עולה שהלימוד התרחש לעתים קרובות בהזדמנויות בלתי רשמיות, כגון הליכה בדרך, ביקור חולים, מפגשי רעים, סעודות חג, סעודות של שמחה.1299ביכלר, שם.", "על רקע זה, יש להבין את מקורו של שמו של המוסד המכונה כרם ביבנה.1300משנה, כתובות פ\"ד מ\"ו; עדיות פ\"ב מ\"ד; תוס', יבמות פ\"ו ה\"ו; פ\"י ה\"ג; עדיות פ\"א הי\"א. לפי פשוטו, הוא נקרא על שם כרם שהיה ביבנה שהתכנסו בו תלמידי חכמים כדי ללמוד. לאמוראים נראה הלימוד בכרם מוזר, ולמשום כך דרשו את הצירוף הזה.1301ירו', ברכות פ\"ד ה\"א, ז ע\"ד; תענית פ\"ד ה\"א, סז ע\"ד; שיר השירים רבה, פ\"ח ג; קהלת רבה, פ\"ב א.", "במציאות המודרנית, פעילות בשטח פתוח, שלא במבנים ייעודיים מעידה על חולשה ארגונית ומעמדית, ועל התארגנות של פרטים בלא קיומם של מוסדות של ממש. ברם, אין כל ביטחון שפרשנות מעין זו נכונה גם לימי קדם. חברי האראופגוס של אתונה במאה החמישית לפני הספירה התכנסו על מצוק פתוח מעל אתונה (איור 136).", "חולשה ארגונית אין כאן, אך יש כאן ביטוי לאי קיומם של מוסדות ושההתכנסות באוויר הפתוח היא עדות לאופייה הלא רשמי והבלתי ממוסד של חבורת הלומדים. להלן נראה שהלימוד בטבע אף קיבל גוון אידאולוגי ונסמך על מדרשם של פסוקים. מובן שלא ניתן להוכיח אם המדרשים הללו באים לעצב מציאות או שמא לפרשה ולהצדיקה בלבד, אך יש לשער שהאידאולוגיה של חשיבות הלימוד בחוץ באה לקדש מצב מצוי ולא לשנות את התנהלותן של חבורות הלומדים. מכל מקום הלימוד בחוץ יצר אוירה של פתיחות לציבור והזמנת הכל להששתף בלימוד. \"דברי תורה אין נאמרים אלא בפרהסיא וכן הוא אומר 'חכמות בחוץ תרנה וגו' בראש הומיות תקרא' (ספרי דברים פז ז; מדרש תנאים לדברים יג ז) .", "המעבר מלימוד בשדה הפתוח ללימוד במבנה מסודר, שהביא להקמת מבנים שיועדו לבית מדרש, קשור בשמו של רבי יהודה הנשיא, שהתנגד במפורש ללימוד בשדה מתוך מגמה לאשש את לימוד התורה בבית המדרש. והתלמוד מספר ש\"פעם אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק\" (בבלי, מועד קטן טז ע\"א),1302השוו בבלי, קכז ע\"ב. אך ר' חייא, הידוע בפעילותו להפצת תורה, התנגד לגזרה זו מטעמים עקרוניים ואף מצא סמך לדעתו שיש ללמד תורה בחוץ: \"חכמות בחוץ תרונה, ברחובות תתן קולה\" (משלי א כ). אמנם סיפור זה מתועד רק בתלמוד הבבלי, אך עיקרי הדברים חוזרים למעשה במדרש ארץ-ישראלי, בוויכוח בין ר' שמואל בר נחמן לבין רבו, ר' יונתן בר' אלעזר. ר' שמואל בר נחמן דרש את הפסוק במשלי כפי שדרש אותו ר' חייא במסורת הבבלי, ואילו ר' יונתן בן אלעזר אומר ש\"חוץ\" ו\"רחובות\" אינן אלא בתי כנסיות ובתי מדרשות (תנחומא בובר, בחוקותי ד, עמ' 110; תנחומא, בחוקותי ג). בהמשך הסיפור נאמר שמשך ר' יונתן את תלמידו לבית המדרש, וביטא בכך את התנגדותו ללימוד בשדה הפתוח.", "מסורת נוספת מייחסת אף היא את השינוי לרבי יהודה הנשיא. ר' ישמעאל בר' יוסי פסק מזונות לאישה בשוק1303ויש גורסים: \"בשקי\" – גנות מושקות. בציפורי. רבי יהודה הנשיא, שדעתו לא הייתה נוחה ממעשהו של ר' ישמעאל, תקף אותו על מעשהו והביע חששו שמא לא נבדקו כל הפרטים הראויים ליבדק בעניין המזונות (ירו', כתובות פי\"ג ה\"א, לה ע\"ד). ואולם לא נאמר שם במפורש שהתנגדותו של רבי נבעה רק מן העובדה שניתן פסק הדין בשוק. ואולם הדעת נותנת שהייתה זו הסיבה לתגובתו של רבי, שהרי תלה רבי את התנגדותו למעשה בעובדה שמעשה בית דין בשוק אינו מבטיח בירור מלא של העניין, ושרק בבית המדרש ניתן לשקול את העניין מכל צדדיו. לעומת זאת, טעמו של ר' יונתן בן אלעזר, במדרש תנחומא שהבאנו מיוסד על מה שעומד מאחורי הדברים: דברי תורה משולים למרגליות, וכשם שמרגליות נמכרות במקום מיוחד, כך יש לייחד מקום גם לדברי תורה. אם כן תחילת תהליך מיסוד המסגרות היה כרוך בוויכוח אידאולוגי, והיו מי שביקשו טעמים לרצונם לקדש את המסגרות הקיימות.", "גם בתקופת האמוראים, עדיין היו מי שלמדו בשוק, כגון ר' אלעזר בן פדת (בבלי, עירובין נד ע\"ב),1304ראו עוד ירו', ברכות פ\"ב ה\"ז, ה ע\"ג, ומקורות נוספים. אך תקנתו של רבי נתפשטה בציבור אט אט, והלימוד הצטמצם למבנים מיוחדים. הוויכוח על הלימוד בבית המדרש או מחוצה לו אינו דיון טכני בעלמא. רבי יהודה הנשיא נאבק למסד את הלימוד במבנים מיוחדים ומוגדרים כדי לאותת על קיומה של מסגרת מחייבת ולהפוך את הלימוד בבית המדרש למוסד חברתי רשמי הכפוף למסגרות מחייבות. עריכת המשנה אף היא חלק מתהליך זה. הלימוד בשדה או בשוק עשוי להיראות כאילוץ מצדה של קבוצה שאינה חזקה דיה כדי לבנות מבנים או להשתלט על המבנים הקיימים.יתר על כן הלימוד בחוץ עלולל השתמע כארעי ומקרי, ובלתי מסודר. חכמים שנאבקו נגד תפיסתו של רבי נימקו את התנגדותם במגוון טעמים. דומה שביסודו של דבר, נשא הלימוד בשטח הפתוח מסר חברתי: הוא פתוח לכול, וכל הרוצה יכול ליטול חלק בו. הלימוד בטבע הוא אנטיתזה ללימוד במקדש, שהיה מוגבל לשכבה קטנה ומוגדרת. ונתון לפיקוח הממסד הכוהני: מוגבל – משום שהיה פתוח לשומרי טהרה בלבד, ונתון לפיקוח – משום שנציגי הכוהנים שלטו במקום, ולא ייתכן שמנהיגי המקדש התעלמו ממה שהתרחש במושב הסנהדרין שבהר הבית. חז\"ל ביקשו שיהא לימוד התורה כמו שהיה בתקופת הנדודים במדבר, חינם ובלי מגבלות. והמדרש מדמה את התורה לשלושה דברים: \"נתנה תורה במדבר ובאש ובמים, לומר לך: מה אלו חנם לכל באי העולם, כך דברי תורה חנם לכל באי העולם\" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מס' דבחדש פ\"ה, עמ' 122).", "ייתכן שביקשו חכמים להדגיש בדרשה זו את חשיבות הלימוד שאינו כבול בתוך מסגרות ואינו כלוא בתוך מבנה. הסיפור על דרך לימודו של הלל אינו לו יסוד היסטורי (בבלי, יומא לה ע\"ב),1305לערכו או לחוסר ערכו ההיסטורי ראו ספראי, בימי הבית, עמ' 172-170. אך הוא משקף את הערכים המאוחרים שנתגבשו על ידי חז\"ל, במיוחד בבבל,: הלימוד צריך להיות חופשי מהגבלות, פתוח לכול ובלא תשלום. בית המדרש המאוחר נתפס בעיני המספר כמוסד אליטסטי יתר על המידה הצריך להשתנות. יחד עם זאת, גם התקופה המאוחרת מתוארת בסיפור זה בהגזמה רבה, שהרי גם בבית המדרש המאוחר לא גבו דמי כניסה לא ביום חול ולא בשבת. ייתכן אפוא שהלימוד בטבע מהווה מעין המחשה לתפיסה זו ומפגין את הערכים שהטיפו להם חכמים. התכנסות הסנהדרין ביבנה נשאה אופי דומה. הסנהדרין ויתר על הקדש כמקור ללגיטימציה שלו ועל התלות בו וההגבלות שנבעו מן הזיקה בין הלימוד לבין המקדש.", "תופעה דומה אנו מוצאים אצל בני כתות מדבר יהודה ויוחנן המטביל שהתכנסו במדבר. ואף שההליכה למדבר נבעה בעיקר מסיבות ביטחוניות, התרחקות מעינו של השלטון, אך גם מסיבות אסכטולוגיות. המשיח צריך להתגלות מן המדבר וגם מן ההרים. על כן, יש להקדים ולצאת לקראתו ולבשר את בואו, כמאמר ישעיהו הנביא: \"קול קורא, במדבר, פנו דרך ה'\" (ישעיהו מ ג). נמצא שייתכן שההליכה למדבר של בני חבורות או כתות שלימוד התורה היה חשוב בעיני חבריהן נבעה גם מן הרצון להראות במופגן את תפיסתם שהלימוד צריך להיות פתוח וחסר מגבלות. אמנם הסבר זה אינו מתאים ליוחנן המטביל, שהרי לא שמענו שעסק בתורה, אך הוא מתאים לכתות קומרן ועוד יותר לישו ולחבורתו.", "במקביל בתקופת האמוראים גם מתפתח בית המדרש הבנוי. במקורות התנאיים 'בית המדרש' הוא רק מונח לפעולת הלימוד, אך בתקופת האמוראים הוא הופך לכינוי למבנה פיזי.1306ספראי בתי המדרש. מהתקופה האמוראית השתמרו מקורות רבים על בית המדרש כמבנה, שיש לו זו ממונה, מפתחות וסדרי פעולה. מתקופה זו השתמרה גם כתובת מדבורה המזכירה בית מדרש, וכן מבנים שסביר ששימשו כבתי מדרש1307אורמן בית המדרש (איור 137)." ], [ "ל\"ט אבות מלאכה", "כיצד הגיעו חכמים למניין זה של ארבעים חסר אחת? שתי אפשרויות לדבר: האחת, שמנו חכמים את המלאכות ומצאו שהן שלושים ותשע; והשנייה, שבחרו חכמים מלכתחילה את המספר שלושים ותשע בגלל שהיו לו תכונות סגוליות בעיניהם, ואחר עשו מאמץ לעצב רשימה הגיונית של שלושים ותשעה אבות מלאכות, לא פחות ולא יותר. ויש במקורות חז\"ל מגוון הסברים ודרשות חריפות לעניין מספרם של אבות המלאכות, אך לא ברור אם הדרשות נוצרו לאחר שנקבע מניינן של ל\"ט המלאכות או שמא הן הן שסייעו לעיצובו הסופי של מניין זה.", "אין ספק ששתי התבניות של התגבשות מספרית מצויות בספרות חז\"ל. אין כל ספק שמניין מעין \"חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן...\" (יבמות פ\"א מ\"א) נקבע עניינית, לאחר שנמנה מספר הנשים הפוטרות את צרותיהן, ונמצא שמספרן המדויק הוא חמש-עשרה. הוא הדין במשנה הראשונה שבפרק א במסכת שלנו. לעומת זאת, מניין מעין \"כנגד ארבעה בנים דברה תורה\" אינו סיכום טכני של האפשרויות החינוכיות אלא גם חלק ממערכת של חלוקת טיפוסי בני האדם לארבעה החוזרת במקומות רבים, ומכאן שהיא תבנית ספרותית-מחשבתית, ולא סיכום טכני.1308ספראי וספראי, הגדה, עמ' 122. הוא הדין במספר הגלויות שגלתה הסנהדרין ממקומה. המסורת הארץ-ישראלית מונה שש גלויות בלא להעמיד על מספרן, ואליו הבבלי מונה במפורש עשר גלויות: \"אמר רב יהודה בר אידי אמר רבי יוחנן: עשר מסעות נסעה שכינה מקראי, וכנגדן גלתה סנהדרין מגמרא\" (ראש השנה לא ע\"א), אך כבר הראו חוקרים שלמעשה לא היו עשר גלויות1309אמנם בדפוסים שלפנינו נמנו עשר גלויות, אך החזרה על שתי הגלויות \"מאושא ליבנה ומיבנה לאושא\" אינה בכתבי היד ובראשונים, ואף לא בדפוסים ראשונים. חזרה זו נוספה כדי להתאים את התחנות למניין שנקבע בראשית המימרה. ושהמספר עשר אינו מהווה סיכום של מספר המעברים ממקום למקום, אלא מביע רעיון בפני עצמו: נטישת ירושלים היא בבחינת גלות, היא מקבילה וזהה להתרחקותו של בורא עולם מעירו. המניין אפוא אינו סיכום טכני, אלא רעיון ספרותי-מחשבתי בפני עצמו. עשר הוא מספר הנושא עימו סמל של שלמות ושל מכלול. עשר גלויות הם גלות שלמה שיש לה סוף צפוי בקרוב.", "דוגמה נוספת היא מנין תרי\"ג מצוות. אין ספק שרבי שמלאי אמר שיש בתורה תרי\"ג מצוות בלא למנותן. הוא גם לא עסק בשאלות: מהי מצווה; אילו מן המצוות ראויות להיכלל במניין המצוות ואילו מהן אינן להיכלל בו; מתי שני פסוקים מכוון למצווה אחת ומתי הם מכוונים לשתי מצוות; ומתי פסוק אחד מכוון ליותר ממצווה אחת. בימי הביניים נתחברו כמה וכמה חיבורים שנועדו לברר את השאלות הללו, אך לא מצינו שיש הסכמה בין הראשונים בשאלת כללי המניין. יתר על כן, אין כל חשיבות מעשית להבחנה בין מצווה לבין תולדה (להלן נראה שהדבר נכון גם לגבי משנת שבת המונה לט מלאכות). רבי שמלאי קבע את המניין תרי\"ג בהשפעת דרשה מסוימת בלא שטרח לברר את מהותו של מניין זה.1310בספרות כמה וכמה דרשות על חשיבות המספר תרי\"ג ומה הוא מבטא, ולא נרחיב בכך; וראו כוהן, תרי\"ג.", "לפי הסברנו האחרון, גם מניין ל\"ט אבות מלאכה אינו סיכום מספרי-טכני של מניין המלאכות אלא מספר סמלי.יצחק גילת בחן היטב את רשימת המלאכות וקיבץ דיונים אחדים בתלמודים בעניין זה. הוא מצא שהצד השווה לכולם הוא: מצד אחד, אי הנחת מן הרשימה, משום שחסרות בה כמה מלאכות האסורות לכל הדעות. ומצד שני, אמירות של חז\"ל בכמה מקומות שיש מי שמונה אבות מלאכה שאינם נזכרים במשנה. הווי אומר: המניין של ל\"ט מלאכות אינו מוסכם על הכול. אנ עסקנו בכך בסיכום המשנה לעיל (פ\"ז מ\"ב).", "יחד עם זאת, נראה שהסיכום המספרי נחשב למוסכם, ומי שהוסיף מלאכה אחת, היה צריך לגרוע מלאכה אחרת.1311לפרטים ראו באריכות גילת, ל\"ט מלאכות. בבבלי למשל נשקלה האפשרות לצרף לרשימת האבות את מלאכת הכותש, אך היא נדחתה כדי שלא לפגוע במניין הכולל של ל\"ט מלאכות (עד ע\"א). אם כי מספר המפקפקים ברשימה איננו גדול. יש לזכור שההבחנה בין אבות לתולדות חשיבותה משנית, כיוון שהן האבות הן התולדות אסורים, והם נבדלים רק לעניין אחד: אם עשה האדם אב ותולדה בהעלם אחד, הוא חייב חטאת אחת; ואם עשה אבות אחדים, הוא חייב חטאת על כל אב ואב. וכפי שכבר ראינו לעיל (פ\"ז מ\"א), ההבדל בין שתי הגישות הוא עקרוני יותר ממעשי. עצם ההלכה שנוי במחלוקת, שהרי האפשרות לעשות מלאכות רבות בהעלם אחד היא תאורטית, ולא עוד אלא שלאחר החורבן החובה להקריב חטאת אינה מעשית. זאת ועוד, ההחלטה אם להביא חטאת אם לאו נתונה לעבריין עצמו. לפיכך, ההבחנה בין אב מלאכת לתולדה שלו היא בעיקרה עקרונית ומשנית בחשיבותה המעשית.", "מצינו במקורות דרשות המזכירות את מניין אבות המלאכות, כלומר המלאכות האסורות. הבבלי שואל: \"ארבעים חסר אחת כנגד מי?\" (מט ע\"ב). מכאן שמספר המלאכות היה ידוע ומוסכם כבר בימי התלמוד, ומגמת התלמוד היא רק למצוא לו אסמכתה. השאלה \"כנגד מי\" אינה מבקשת לדעת למה נקבע מניין זה? ואף לא אם ל\"ט הוא אמנם מספרן של המלאכות האסורות, אלא יש בהם הודאה מלכתחילה שהטעם שיימצא הוא משני בלבד. בירושלמי השאלה מנוסחת באופן חד יותר: \"אבות מלאכות ארבעים חסר אחת מניין לאבות מלאכות מן התורה רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן כנגד ... שכתוב בתורה (פ\"ז ה\"ב, ט ע\"א).", "הירושלמי מביא הסברים אחדים: \"כנגד ארבעים חסר אחת מלאכות1312כתוב \"מלאכ' \"; לפי המשך הסוגיה נראה שהירושלמי גרס \"מלאכה\" והתכוון להטיותיו של פועל זה. שכתוב בתורה. בעון קומי רבי אחא: כל הן דכתיב מלאכות שתים? אמר רבי שיין: אשגרת עיינה דרבי אחא בכל אורייתא ולא אשכח כתיב דא מילתא. בעיא דה מילתא 'ויבא הביתה לעשות מלאכתו' מנהין, 'ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה' מנהין. תנא רבי שמעון בר יוחאי: 'ששת ימים... עצרת לה' אלהיך לא תעשה מלאכה' - הרי זה בא להשלים ארבעים חסר אחת מלאכות שכתוב בתורה\" (ירו', ט ע\"ב), ובהמשך באה הדרשה על הקשר עם המשכן, דרשה המצויה גם בתלמוד הבבלי. לפי המסופר רבי אחא ספר את הופעות המילנ מלאכה בתורה (אשגרת עינה- השגיר עינו) ולא מצא 39 הופעות. והדרשן משלים עוד שני פסוקים בהם מופיעה הצורה 'מלאכתו'. בנוסח העומד לפנינו המילה מלאכה מויעה בתורה 35 פעמים. והצורתו 'מלאכה' 'מלאכת' 'מלאכתו' מופיעות יחדיו 66 פעמים. כמובן אפשר לנפות מהרשימה באופן שרירותי חלק מההופעות. הצורות מלאכה ומלאכתו מופיעות יחדיו 40 פעם, וכמובן אפשר לנפות את אחת ההופעות ולהגיע למספר 39.1313כגון המופע בויקרא ז כד, שאינו קשור לשבת. אבל אפשר גם לנפות הופעות אחרות כגון בראשית ב ג. בתלמוד הבבלי מובאים שני טעמים למניין הזה:הראשון, \"כנגד עבודות המשכן\", כלומר מניינן של המלאכות האסורות כמניין המלאכות שנעשו בעת בניית המשכן, אך כבר ראינו שהסבר זה אפשרי, אך אינו פשוט; והשני, \"כנגד מלאכה, מלאכתו ומלאכת שבתורה\", כלומר שהשם מלאכה לצורותיו נזכר בתורה שלושים ותשע פעמים. לשון הקטע בירושלמי אינה ברורה די הצורך, אך ניתן לשחזרו. ברור שמדובר במניין כל התקריות בתורה שנקרה בהן שם העצם מלאכה. נראה שהשאלה ששאלו את רבי אחא \"כל הן דכתיב מלאכות שתים\" (חסרים שניים למניין). רבי שיין מספר שרבי אחא חיפש בתורה ומצא רק ל\"ז אזכורים של שם זה, והתלמוד מציע שתי היקרויות של מלאכה בהקשר לא רגיל: האחת בעניין יוסף, כשעבד בבית השר המצרי; והשנייה נאמרה בהקב\"ה. והירושלמי מביא בשם רשב\"י היקרות נוספת של מילת מלאכה לעניין יום טוב, ולא לעניין שבת. בין כך ובין כך, ברור שהדרשה אינה פשוטה.", "לימוד הלכה ממספר ההיקרויות של מילה במקרא אינו נדיר1314ראו להלן, לעניין אורכה של סתם נזירות., אך בהחלט לא שכיח, במיוחד בתקופת התנאים. יחד עם זאת, הדרשה מעוררת קושי רב משום שאינה הולמת את האמור בנוסח שבידנו. למעשה, כבר הירושלמי מעיד על קושי זה. רבים מן הראשונים ניסו לאשש את המניין. מהר\"ם כשר מביא כמה מן השיטות שנאמרו בראשונים בעניין זה.1315כשר, תורה שלמה, כרך ו וישב, עמ' תתרצח-תתרצט, וביתר הרחבה ראו כרך כג, עמ' קיז-קכא. תחילה ניסה לייסד את המניין על מגוון הצורות של הצירוף \"כל מלאכה\", ומצא שיש רק 41 היקרויות שלו בתורה. גם ניסיונות אחרים נכשלו, כולל הניסיון למצוא 37 היקרויות, או אף 36, העשויות להגיע יחד עם התוספת שבירושלמי למניין 39. בטבלה שלהלן מוצגות האפשרויות שהציעו הפרשנים לעניין זה.", "כשר מביא הצעות נוספות, כגון זו הבאה במדרש \"משנת רבי אליעזר\", המבוססת על מניין ההיקרויות של מעשה, מלאכה ועבודה בתיאור מלאכת המשכן בספר שמות לנטיותיהן ולצירופיהן.1316ראו מהר\"י אלנקוה, מנורת המאור ח\"ג, עמ' 603. הרעיון חריף ומבריק, אך גם אינו חף מבעיות.1317ראו כשר, כרך כג, עמ' קיז-קיח. ברם, על אף דבריו של הרב כשר, ברור שהירושלמי והבבלי לא כללו במניינם אלא את השם מלאכה. מכל מקום, מניין ההיקרויות שעמדו בפני הירושלמי היה 37 בלבד, שלא כבמשנת רבי אליעזר. בהמשך דבריו הרב כשר מביא הצעות נוספות למילים המשלימות את המניין למספר 39. כל ההצעות חריפות ביותר, והן מעידות על בקיאותם של תלמידי חכמים שמנו מילים ושורשים בלא להסתייע בקונקורדנציה, אך אין בדבריהם פתרון ברור לשאלת יסוד מניין ל\"ט אבות מלאכות.", "היקרויות השם מלאכה בתורה", "מן הטבלה עולה שצירוף המילים \"מלאכה\" ו\"למלאכת\" בתורה הוא 37, ויחד עם שתי ההיקרויות שנמנו בירושלמי, המניין הכולל הוא 39. צירוף המילים \"מלאכה\" ו\"למלאכה\" בתורה הוא 38, ויחד עם אחת מן התוספות שבירושלמי המניין הכולל הוא 39. צירוף המילים \"מלאכה\", \"למלאכה\" ו\"למלאכת\" בעניין השבת והמשכן ויום טוב עולה גם הוא למספר 38. כל ההצעות הללו מאולצות הן, ואפשר שהן מהוות הסבר לדברי הירושלמי, אבל קשה להאמין שהדרשן המקורי התכוון לתחכום מאולץ זה.", "מסקנות רעיוניות והלכתיות מבוססות במקורות על מניין פסוקים או מילים החוזרות פעמים רבות, אך ברוב המקרים או לפחות בחלק גדול מהם, המניין אינו מתאים לנוסח שבידנו. הראשונים עמלו רבות ליישבו, אך לעתים העלו חרס בידם. דומה שיש להסיק אחת משתי מסקנות. המסקנה האחת, המניין מבוסס על נוסח של המקרא השונה מן הנוסח שבידנו.1318כידוע, בידנו דרשות המבוססות על נוסח שונה של המקרא. ראו, למשל, ספראי וספראי, הגדה, עמ' 123, וכבר התוספות העירו על הדוגמה הנדונה. המסקנה השנייה, חכמים למדו את מניין ל\"ט אבות המלאכות ממקור אחר, והדרשה הייתה עבורם משנית, ולכן לא דייקו בה.", "הירושלמי מביא בהמשך דבריו שתי דרשות המבקשות לתלות את מניין ל\"ט אבות המלאכות בגימטריה של כינוי הרמז 'אלה'. הדרשה עצמה מצויה במכילתא. וזה לשונה: \" 'אלה הדברים' - רבי אומר: להביא שלשים ותשע אבות מלאכה\",1319מכילתא דרבי ישמעאל, ויקהל, עמ' 345. אלא שהגימטריה של מילת אלה היא 36 בלבד. והירושלמי מסביר על אתר כיצד הגיע למניין זה תוך שהוא מתבסס על תופעה לשונית מצויה בירושלמי, התערערות הגרוניות. וזה לשונו: \"לא מתמנעין רבנן דרשין בין הא לחית\". כלומר, חכמים אינם נמנעים מלדרוש דרשות הבנויות על חילופי ה\"א וחי\"ת, שניים מן העיצורים הגרוניים שנתערערה הגייתם בהשפעת הלשון היוונית שהילכה בארץ-ישראל באותם ימים.1320ההיגד \"לא מתמנעין חכמים\" מופיע גם בדרשה דומה הבנויה על חילופי אותיות גרוניות בירו', פאה פ\"ז ה\"ו, כ ע\"ב; מעשר שני פ\"ה ה\"ג, נו ע\"א. ואמנם יש בידנו עדויות הרבה למדרשים המיוסדים על חילופים מסוג זה, אלא שהדוגמה שלפנינו היא מקרה קיצוני של דרשה המיוסדת על ערך מספרי של אות שהגייתה קרובה. והירושלמי מביא שם הסבר אחר, מפולפל עוד יותר: \" 'דבר' – חד, ו'דברים' – תריי. מיכן לארבעים חסר אחת\" (ט ע\"ב). כלומר, יש להוסיף למניין אלה את המילה הדברים כאילו היא מייצגת יחיד וזוגי, כלומר ערכה שלוש, ונמצא שהמניין עולה לשלושים ותשע. בתלמוד הבבלי מובא הסבר דומה (בבלי, ע ע\"א; צז ע\"ב),1321כך הבינו המפרשים את התלמוד הבבלי, אבל ראה להלן. אף שהלשון שם ברורה פחות. הסבר מפולפל זה, ודאי שאינו דרשה פשוטה. יתר על כן, דרשה זו מבוססת על גימטריה, וידוע שנמנעו חכמים בדרך כלל מלייסד מדרשי הלכה על גימטריה. זאת ועוד, התנאים התרחקו מדרשות המבקשות לנצל כל אות כאילו יש לה כוח עצמאי תוך התעלמות מן המילה או המשפט.1322נאה, אם למקרא, עסק בנושא זה רבות. לדעתו, תנאים לא דרשו אותיות או מילים בודדות, ולא נתקום מהקשרם. כל דרשות התנאים הן דרשות העוסקות בתוכן ובהשוואת הכתובים מבחינה עניינית ולא טכנית. לדעתנו נאה הגזים במסקנתו; הדברים אולי נכונים לגבי תנאים קדומים אך לא לגבי כלל התנאים, ודיוננו יוכיח. ראו עוד פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א. יתר על כן, הגימטריה מופיעה כאחת המידות שהתורה נדרשת בהם רק למטרות אגדיות. ברשימת שלוש-עשרה מידות שהתורה נדרשת בהם (לצורך לימוד ההלכה), אין זכר לגימטריה.", "עם זאת מצינו לעתים רחוקות דרשות הלכתיות, ואפילו תנאיות, המבוססות על גימטריה, כגון הדרשה שבספרי זוטא: \"מנין שסתם נזירות היא שלושים יום?\".1323אם אדם נידב עצמו להיות נזיר, ולא פירט לכמה זמן התנדב, עליו להיות נזיר שלושים יום לפחות. לפי אחת הדעות המובאות בספרי, היא נלמדת מהיקרותה של מילת נזיר לצורותיה שלושים פעם בתורה.1324מנין זה מדויק, ומתאים לנוסח התורה המסורתי. ברם הוא כולל גם את המילים 'נזרע', 'נזרעה', 'נזר הקדש' ומילים נוספים שבהם מופיע השרש 'נזר' אך במשמעות אחרת. לפי דעה אחרת, המניין נדרש ממילת יהיה שבפסוק \" 'קדוש [יהיה]' - מיכן אמרו: סתם נזירות שלשים יום. מנין יהיה\" (ספרי זוטא פ\"ו ה, עמ' 241). גם דרשה זו, כדרשה שבמכילתא, נמסרה מפי רבי. יש להניח שההלכה האומרת שסתם נזירות היא שלושים יום לא נלמדה מפסוק זה,. וכפי שכבר אמרנו במבוא הכללי לפירוש המשניות דרשות רבות נוספות לא ייצרו את ההלכות, אלא שימשו להן אסמכתא בלבד. שאלת היחס בין הדרשה להלכה נידונה בספרות הראשונים ובספרות המחקר, והיא אינה עניין למניין המלאכות בשבת?, בדווקא.", "נמצאנו למדים שיכולה דרשה הלכתית מימי התנאים שתהיה מבוססת על גימטריה, ואפילו על גימטריה שיסודה בחילופי אותיות. כל אחד מן הרכיבים (גימטריה, וילופי אותיות) הוא נדיר ביותר, אך מצאנו לו מקבילות או מקבילה. ברם כאן, במניין ל\"ט אבות מלאכות, לפנינו מקרה נדיר של דרשה מפולפלת שרוכזו כל החריגים בדרשה אחת. לכן ייתכן שדרשתו של רבי במכילתא הייתה שונה ממה שהיא לפנינו כיום: הוא דרש רק שצירוף הלשון \"אלה הדברים\" מתייחס לאיסור המלאכה, והמילים \"ל\"ט אבות מלאכה\" אינן מכוונות למניין אבות המלאכות אלא לעצם איסור עשיית מלאכה. לפני הפסוק נמנים בתורה הלכות הקמת המשכן, ורבי מוסיף כי \"אלה הדברים\", כלומר העבודות במשכן, הן העבודות האסורות בשבת, אלא שבמקום לומר 'עבודות האסורות בשבת', הוא אומר 'ל\"ט אבות מלאכה'. רעיון זה אינו חדש, שהרי כאמור הוקשו עבודות המשכן לעבודות השבת, ומה שנצטווינו במקדש נאסר עלינו בשבת.", "האמוראים הסבו את הכלל לעניין אחר, למניין המלאכות האסורות בשבת, וכך הגיעו לדרשה המורכבת שאינה אופיינית לתנאים. אם כן הוא הדבר, הרי שגם מניין אבות המלאכות אינו מיוסד על הדרשות של מילת 'אלה', והן אסמכתה למניין שכבר היה מקובל על דעת כל החכמים.", "המניין \"ארבעים חסר אחת\" נזכר בעניינים אחדים. במקרא נאמר \"ארבעים יכנו לא יוסיף\", ואילו חכמים קבעו שהרשע לוקה לא יותר מ\"ארבעים חסר אחת\".1325משנה, מכות פ\"ג מ\"י; תוס', פ\"ד ה\"ז, ומקורות רבים נוספים. אם משום שהבינו כך את האמור בפסוק אם משום שביקשו להקל מעט על הרשע, או יותר נכון לסמל שהרשע ראוי גם לקורטוב של רחמים. כמו כן, מסורת היא שאוהל מועד ניצב במדבר במשך ארבעים שנה חסר אחת (תוס', זבחים פי\"ג ה\"ו, עמ' 499; בבלי, קיח ע\"ב, ועוד). ייתכן ששלוש הדרשות הללו מבטאות רעיון אחד: 39 אינו מספר סתמי, אלא קרוב לארבעים, שהוא מספר סמלי המבטא בכמה מקומות במקרא שלמות של תקופה ארוכה, פרק זמן ממושך ושלם. כבר במקרא יש למספר ארבעים תפקיד זה: בני ישראל נדדו ארבעים שנה במדבר; משה רבנו שהה על הר סיני ארבעים יום; המבול היה ארבעים יום; שמואל שפט את ישראל ארבעים שנה; הארץ שקטה בין שופט לשופט ארבעים שנה1326בראשית ז ד; שמות טז לה; כד יח; במדבר לב יג; שופטים ח כח; ג יא; יג א; ד יח ועוד. ועוד הרבה כיוצא באלו. מכאן שמספרם של אבות מלאכות הוא סמלי, אך הוא מציין את כל המלאכות האסורות בשבת, כולל אלו שלא נכללו במניין הארבעים, ומה שאמרו חז\"ל, שהן ארבעים חסר אחת, כוונתם לומר שנאסרו כמעט כל המלאכות אך לא כולן.", "כאמור לעיל, חז\"ל רואים זיקה בין ל\"ט אבות המלאכות לבין המלאכות שנעשו בעת בניית המשכן בידי משה. זיקה זו עולה גם מדברי האמוראים, אך אינה מצויה בספרות התנאים במפורש.1327בדברי תנאים הקשר שבין עבודות המשכן לבין איסורי מלאכה בשבת אינו מופיע אלא בפי\"א מ\"ב, וראו פירושנו למשנה זו. ייתכן דרשתו של רבי שהבאנו לעיל, רומזת לקשר אפשרי בין מלאכות השבת למלאכות המשכן,ואם כן זהו המקור הקדום ביותר לדרשה הקושרת את מלאכות השבת למלאכות המשכן. עם זאת ברור, שהדרשה הייתה מוכרת לאמוראים. לדרשה זו אין משמעות הלכתית וגם אין ספק שאינה המקור לאיסור מלאכה בשבת, שהרי מצינו מצד אחד בכלל המלאכות האסורות בשבת מלאכות שאינן ברשימת המלאכות שנעשו במשכן מדבר, כגון הזריעה והחרישה, ומצד שני יש מלאכות שנעשו במדבר, כגון הציד, אך לא נעשו במשכן. דומה שאף הלימוד שכל מה שנעשה במשכן אסור בשבת אינו אלא דרשה.", "לכן נראה שהמלאכות האסורות בשבת הן תוצאה של הסתכלות על הנעשה בחיי היומיום, מתוך כוונה להימנע מלעשות בשבת כל מלאכה, כעולה מלשון הציווי \"לא תעשה כל מלאכה\" (שמות כ י). ואמנם התלמודים תמהים על העמדת המלאכות האסורות בשבת על מניין מסוים ושואלים: \"מנינא למה לי?!\" (בבלי, שבת עג ע\"ב; ירו', ט ע\"ג). והתשובה של התלמוד הבבלי (ורק שלו) היא: שאם עבר אדם על אב מלאכה ותולדה בהעלם אחד, הוא חייב חטאת אחת בלבד; אך אם עבר על שני אבות מלאכה בהעלם אחד, הוא חייב חטאת על כל אב לעצמו. הסבר זה מעמיד את המשנה כמשמעותית רק במקרה יוצא דופן. ואולם הלכה זו שנויה במחלוקת, שהרי איסי בן יהודה אומר שהעושה יותר מאב מלאכה אחד בשבת חייב חטאת אחת בלבד (בבלי, ו ע\"ב).1328עמד על כך גולדברג, עמ' 139. יתר על כן, הלכה זו יצאה מבית מדרשם של האמוראים. ועוד, שאלה מעין זו נידונה במשנת כריתות כמחלוקת בין רבי עקיבא לבין רבי אליעזר, אך בלשון אחר, \"מעין מלאכה אחת\", ולשם הבנתו, של המונח 'מעין מלאכה אחת'. אין צורך במיון המלאכות לתולדות ואבות (פ\"ג מ\"י).", "משום כך נראה שיש להבין את הדברים כפי שפירשנו לעיל. המשנה מנסה למיין את המלאכות האסורות בשבת לקבוצות, אין אין לניסיון זה חשיבות הלכתית. מיון זה מונע בשאיפתם של חז\"ל ליצור תבנית ספרותית של ארבעים מלאכות חסר אחת, לומר: כל מלאכה אסורה בשבת פרט למלאכות משניות או כמעט הכול אסור. המיון עצמו הוא משני בחשיבותו המעשית. באו אמוראים וייחסו לרשימת המלאכות חשיבות מעשית, וגררו לתוכה אבחנות ידועות ומקובלות שהיו מובנות גם לפני המשנה ונכונות גם בלעדיה.", "והנה מצינו שהבבלי אומר שמשנתנו אינה כרבי יהודה, האוסר שתי מלאכות מתחום האריגה שאינן מנויות בה, ונמצא שרבי יהודה מונה ארבעים ואחת מלאכות, אך ייתכן שהוא גורע מן הרשימה המקובלת מלאכות אחרות כדי לשמור על המסגרת של ארבעים חסר אחת. כך על כל פנים הוסברו אמוראים שניסו לחרוג מעט ממניין המלאכות1329בבלי, עב ע\"ב. בירו', פי\"א ה\"א, יג ע\"א מוסבר שלרבי יהודה טלטול של ד' אמות ברשות הרבים הוא מלאכה לעצמה. הגמרא שואלת שאם כך מספר המלאכות הוא ארבעים, והתשובה היא שהמשנה מונה רק מלאכות שהן לדעת הכול. כאמור, אפילו הגדרה זו אינה עומדת במבחן שיטתי. .", "נמצאנו למדים שסידורן של ל\"ט אבות מלאכות אינו אלא סידור ספרותי משוכלל של חז\"ל. אף נשוב ונזכיר דבר שכבר עמדנו עליו במבוא למסכת שבת, שיש מלאכות האסורות בשבת אך אינן כלולות בכלל אבות המלאכות. יתר על כן, המלאכות האסורות המנויות במשנה אינן מסודרות לפי אבות המלאכה. לעתים אפשר לייחס אחת מהן לאב מלאכה זה או אחר, אבל בדרך כלל המשנה, ולעתים גם התלמודים, אינה משייכת את המלאכה האסורה לאב מלאכה מסוים,1330אבל בפכ\"ב מ\"ג מפורש שמלאכת סתימת החורים היא \"משום ממרח\". וכאילו השיוך לאב מלאכה הוא בעל חשיבות משנית בלבד, כגון: האיסור להתרפא בשבת; האיסור לספוג ולסחוט (ראו פירושנו, פכ\"ב מ\"א); האיסור למנות (פכ\"ג מ\"ב); האיסור להתיר נדרים (פכ\"ד מ\"ה) והאיסור למדוד (שם) – שבכולם לא נאמר עם איזה מאבות המלאכות הם נמנים. דומה שקשה גם לקבל את ההסבר שנאסר לאמץ/לעמץ את עיני המת (פכ\"ג מ\"ה) משום טלטול מוקצה, וכי טלטול קל מעין זה ברשות היחיד נחשב לטלטול? לכן, אין מנוס מלומר שכל שנאסרו כל אלה משום שהם מעשי חול או מסיבות ברורות אחרות, אך קשה לקבוע את זיקתם הישירה לאחד מאבות המלאכה. ואף אילו היה ניתן לכלול את האיסורים הללו במסגרת אבות המלאכות שקבעו חז\"ל, עובדה היא שהתנאים לא עשו כן ולא תרו אחר זיקה מעין זו. וכבר אמרנו במבואנו למסכת זו, שהמיון לאבות ותולדות הוא תוצאה של קביעת שיטה משפטית המנסה להגדיר הלכתית-משפטית מהו \"אב מלאכה\" שאסור לעשותו בשבת. ואולם המונח מלאכה מקיף הרבה יותר, וחכמים בחכמתם, והציבור ביראת שמים שבו, נהגו לפי תחושתם ורצונם לקדש את השבת, ואסרו מלאכות שאינן נכללות בהגדרה המשפטית. קביעת המונח אבות מלאכה היא אחת הדרכים להגדיר במדויק מהו איסור ומהו היתר, אבל הרצון לייחד את השבת ולהימנע מלעשות כל מלאכה הנעשית חול גדול יותר מכל הגדרה הלכתית-משפטית.", "עם זאת מאוחר יותר, בימי האמוראים, ואולי אף קודם, קודש המספר. מעתה מצד אחד נתלו רעיונות בעצם המנין, ומצד שני התפלפלו אבות עולם מדוע מלאכה פלונית חסרה, וכיצד ניתן לנגדיר מלאכה פלונית כתולדה של אחת המלאכות ברשימה. הרשימה הפכה אפוא לבסיס משפטי שבכולה להיות תשתית להחלטות נוספות.", "הפרשנות המוצעת היא בבחינת בניין אב להבנת מבנה ההלכה הקדומה גם בתחומים אחרים." ], [ "יחסם של חז\"ל לתרבות הפנאי היוונית רומית", "הקדמה", "המשנה נכתבה ונערכה לאחר חמש מאות שנים של חיים בצל תרבות יוון, מהן למעלה ממאתיים שנים בחסות השלטון הרומי, עוין היהודים ושנוא נפשם. התרבות היוונית נישאה לא רק על כתפי השלטון העוין, אלא גם על כתפי החברה היוונית שהתיישבה בעיקר בערים הגדולות, שחבריה נמנו עם העילית החברתית - עשירים, סוחרים ומקורבי השלטון - ועמדו בקשר יומיומי ישיר עם חלקים מן החברה היהודית. יתר על כן, נוצרה גם בתוך החברה היהודית שכבה שספגה יסודות מן התרבות היוונית השלטת והפכה למעשה לחלק מן החברה המייוונת. ואולם על אף השנאה ליוונות, אין ספק שהתרבות היוונית-רומית השפיעה הרבה על אורחות החיים של העם היהודי.", "שאלת ההשפעה התרבותית של היוונות על יהודי הארץ כבר נידונה במחקר בהרחבה.1331הספרות ענפה ורבה; ראו למשל ליברמן, יוונים ויוונות; אלון, מחקרים ב, עמ' 277-248 (המבקר את ליברמן); לוין, הלניזם; מור, התבוללות. בדרך כלל, התמקדו החוקרים בהשפעתה של תרבות יוון או חלקים ממנה על החברה היהודית. בין השאר, דנו החוקרים שאלת השפעתה של תרבות יוון על ההלכה ושאלת התמודדותם של חז\"ל עם התרבות היוונית. דיון זה נערך בצלן של ההתבוללות והטמיעה, המהוות סיכון ופגיעה בעם ישראל, והן נושא מרכזי בחקר תולדות העם היהודי. ההתבוללות נתפסה כאויב היסטורי וכבעיה לאומית. כמה מחוקרי ארץ-ישראל בתקופת חכמת ישראל שאפו למצוא בתקופת המשנה והתלמוד עדויות לתהליך שתאם את גישתם, קבלה מסויגת של תרבות יוון מבלי לאבד את הייחוד הלאומי. השפעת העמדות האידיאולוגיות על חוקרי העבר (וההווה) היא עניין למחקר של תולדות המחקר, ראוי שלא יהא להם משקל בבירור ההיסטורי עצמו. ואולם ראוי להעיר שההתבוללות בימי הביניים אינה דומה להשפעת התרבות היוונית בימי המשנה והתלמוד. בימי הביניים היו היהודים מיעוט בארצות לא להם, ואילו בתקופת המשנה והתלמוד הם היו עם בארצו. ואף שהייתה ארצם נתונה לשלטון זר, והיו בה ערים יווניות, הרי שבריכוזי היהודים בחלקים גדולים של הארץ הם היו הרוב באוכלוסייה. כך היה בגליל ובעיקר במגזר הכפרי שבו.", "חוקרי האימפריות היוונית והרומית מציגים שאלה זו בצורה אחרת. הם חוקרים את תהליך ההלניזציה או תהליך הרומאיזציה, כיצד השפיעה תרבות השלטון על העם ועל הארץ. במסגרת זו נבחנת השאלה עד כמה חדרו התרבות, הארכיטקטורה ואורח החיים ההלניסטי לפרובינציה, מה היה קצב החדירה ועוד שאלות דומות לאלה. אחת ההבחנות הבולטות היא ההבדל בין מה שנתחולל בערים לבין מה שאירע בכפרים, שהשפעת ההלניזציה בכפרים הייתה בדרך כלל קטנה בהרבה. אם כן אפוא, יש לבחון את התהליך בארץ-ישראל בשלושה שלבים. בשלב הראשון, יש לבחון את התהליך עצמו. בשלב השני, יש לבדוק את יחסם של חז\"ל לתהליך זה. ורק בשלב השלישי, יש מקום לברר עד כמה הצליחו החכמים להשפיע על התהליך. וכפי שכבר רמזנו, לא כל החוקרים שעסקו בזה הקפידו לכלול במחקריהם את כל שלושת שלבי המחקר. והעיקר, שאלת השוואת התהליך שהתחולל בארץ-ישראל עם תהליך דומה שהתחולל בפרוביניצות הסמוכות לה, לא תפסה את המקום הראוי לה, אך אין כאן מקום להאריך.", "המפגש בין תושבי פרובינציית יהודה לבין התרבות הרומית התחולל בארבעה תחומים - בתחום הפוליטי-שלטוני, בתחום הכלכלי, בתחום הדתי ובתחום תרבות הפנאי. ואף שארבעת התחומים כרוכים זה בזה, יש לכל אחד מאפיינים משלו.", "אנו מבקשים להתמקד במסגרת זו בהשתלבותם של יהודי ארץ-ישראל בתרבות הפנאי ההלניסטית-רומית. אך לפני שנעבור לדון בכך, יש להבהיר פרט אחד בעניין אמצעי הבדיקה העומדים לרשותנו. לכאורה, יחסם של חכמינו ז\"ל לתרבות ההלניסטית ברור: הם אימצו את כל היסודות שאין בהם סממנים דתיים פגאניים מובהקים ודחו כל דבר שנודף ממנו ריח של פגאניות, התנגדו לכל מנהג רומי שסתר את ההלכה, אך לא נמנעו מאימוץ אורחות חיים הלניסטיים. אולם בפועל נראה שהדברים היו מורכבים הרבה יותר, אורח החיים ההלניסטי היה מוחלט וכוללני (הוליסטי), ויסודותיו היו שלובים זה בזה. יתר על כן, חכמים עמעמו את הסתייגותם ממנהגים הלניסטיים מסוימים באמצעות הלכות שבת. דרך משל, ראינו בדיוננו על איסור נעילת סנדל מסומר שהסתייגו חז\"ל מנעילתו מסיבות לאומיות. כדי לבטא את התנגדותם, לא רק ללבוש הצבא הרומי, ולא רק לצבא עצמו, אלא שנמנעו מלומר את הדברים במפורש והחליטו לאסור לנעול סנדל מסומר בשבת. בדיוננו במשנה זו (פ\"ו מ\"ב), ראינו שהמקורות התנאיים מביאים הסברים הכורכים את האיסור בבעיות מיוחדות של הלכות שבת, עד שקשה להכריע מה היה המקור לאיסור. הווי אומר שהאיסור השנוי בהלכות שבת, מבטא למעשה הסתייגות ממאפיין תרבותי זר, בלא שמובעת בו הסתייגות מפורשת מפריט הלבוש ההלניסטי. הוא הדין במשנת עירובין, האוסרת על בני עיר קטנה להלך בעיר גדולה יותר מאלפיים אמה מביתם, אך מתירה לבני עיר גדולה להלך בעיר קטנה אף יותר מאלפיים אמה. האיסור שנוי במסגרת דיני עירובין, אך בדיוננו במשנה (עירובין פ\"ה מ\"ח) ראינו שהאיסור בא למנוע את בני הכפרים מלשוטט בשבת בעיר הגדולה, וליתר דיוק, למנוע את בני חמת מלשוטט בטבריה. ולמה בחרו חכמים לשלב את דבריהם בדיני שבת? שני טעמים לדבר: הראשון שהם ציפו שהציבור יציית ברצון לאיסור שהוא חלק מדיני שבת; והשני משום שהסכנה של ביקור בעיר הנוכרית, גדולה יותר בשבת, משום שבשבת יש פנאי לטייל בעיר הסמוכה. מכל מקום, למדנו מכאן על הצורך לבחון יפה את הנימוקים הרשמיים הבאים במקורותינו, משום שלעתים מסתתרים מאחוריהם הנימוקים האמיתיים.", "דוגמה אחרת לדבר היא הברייתא בתוספתא הדנה ביחס למכשירי עבודה זרה. וזה לשונה: \"פרצופות המטילין מים לכרכים, לא יניח פיו על פי פרצוף וישתה, מפני שנראה כנושק עבודה זרה, אבל מקבל בידו ושותה. יותר על כן אמרו, לא יניח פיו על פי הסילון וישתה, מפני סכנת נפשות\" (תוס' פ\"ו ה\"ו, עמ' 469). התוספתא מדברת על פסלי נימפיאון, שהמים מזלפין בהם כאילו מפי החיה או האל (איור 138). הטעם הרשמי לאיסור לשתות מהם הוא: \"מפני שנראה כנושק לעבודה זרה\", אך לאחר מכן מופיע נימוק נוסף: \"מפני הסכנה\", ודומה שהחשש שיחדור חפץ זר למים הזורמים מוגזם, וכי האוכלוסייה הנוכרית אינה חשופה לחשש זה? ואף על פי כן שתו מהמים הציבוריים הללו. אין כאן אלא שימוש בחשש הסכנה כדי לדרבן את הבריות להימנע מלשתות מים מפי הפסל, אפילו ממרחק. ועוד נראה להלן שרבי יוחנן סובר שא נאסר השימוש במתקן ציבורי (\"אין דבר של רבים נאסר\" – להלן). ואם כן גם המים המזלפים מפי הפסל לא נאסרו.", "ועוד דוגמה: \"מעבירים על גבי מעין בשבת... ואין לוחשין בדבר שדים. ר' יוסה אומר: אף בחול אין לוחשין בדבר שדים\" (תוס', שבת פ\"ז (ח) הכ\"ג ומקבילות). איסור זה שנוי במסגרת הלכות שבת, בפרק העוסק בדרכי האמורי. לכאורה, נאסר ללחוש בשבת משום שהלחישה היא מעשה רפואי, אלא שדברי ר' יוסה חושפים התנגדות כללית ללחשים. ואפשר שגם תנא קמא מסתייג מן הלחשים, אלא שהוא אוסר ללחוש על המכה רק בשבת.", "ואולם עלינו לנקוט זהירות מופלגת בשעה שאנו באים להסביר את טעמן של הלכות. והנה רבים מן העוסקים במחקר ההיסטורי-חברתי של ספרות חז\"ל, הסבירו מדעתם את הרקע החברתי של הלכות ופסיקות בלא להוכיח את מסקנותיהם. דומה שיש להסביר בדרך כלל את דברי חכמים מתוכם, ואין לתלות את דבריהם בנימוקים שלא אמרום הם עצמם, אלא אם כן יש רגליים לדבר שהטעם המובא במקורות הוא פורמלי בלבד, או שהוא מסתיר טעם אחר. מותר לאדם למצוא את הטעם ה'אמיתי' לכאורה רק אם יש לטעם החדש רמז בדברי חז\"ל או שניתן ללמוד בעקיפין מדבריהם שהנימוק הרשמי אינו נכון, כגון חוסר עקיבות בו.1332ראו למשל דיוננו לעיל על טעמי ההתדיינות על מקום הלימוד. ", "דרך משל. בדברי חז\"ל בולטת מגמה של שינויים ביחס למצוות השמיטה, הן לקולה הן לחומרה, ואף ניתן לקבוע את זמנם במדויק. השינויים מעידים כי מגמת השינוי אינה הלכתית אלא חברתית.1333ראו ספראי, שביעית, עמ' 466-437. הוא הדין בההלכה המתירה ליהודים להשתתף בירידים אליליים, המעידה על מציאות חברתית שהניעה את פוסקי ההלכה להקל בדבר.1334ספראי, ירידים. להלן נביא דוגמאות נוספות לגישה זו.", "מקומה של תרבות הפנאי בתקופת המשנה והתלמוד", "תרבות הפנאי היוונית-רומית הייתה מפותחת מאוד, וניתן אף לומר שהחברה ההלניסטית הייתה חלוצתה של תרבות הפנאי כמוסד חברתי מעצב. אמנם תחרויות בידור ודרכי בילוי היו מוכרים גם במזרח הקדמון, אך היוונים היו החברה הראשונה שהעניקה לתרבות הפנאי מקום מרכזי בתרבותה, בנתה מבנים מיוחדים לפעילות זו והקצתה משאבים גדולים וכוח אדם רב בתחומים מסוימים של תרבות הפנאי. חינוך הילדים הקלסי ביוון כלל לימודים המכשירים את התלמיד לעסוק בתרבות הפנאי. הלימודים הללו השתלבו בתפיסה חינוכית כוללת של הכנת הילד לחיי מעשה שיש בהם גם מלחמה ותרבות. כללית ניתן לומר שהיוונים ראו בתרבות הפנאי תרבות לכל דבר, ערך מכונן בחברה ובריח מקשר של החברה בהיותה אחד מרכיבי החברות (הסוציאליזציה) של הפוליס היוונית.", "כמעט בכל עיר, נבנו מבני ציבור, כגון: תיאטרון, היפודרום למירוצי סוסים, איצטדיון, ובתקופה ההלניסטית גם גימנסיון. בתקופה הרומית, דעך הגימנסיון, אך נבנו מתקנים אחרים, כגון אמפיתיאטרון וקרקסי למלחמות חיות בחיות או חיות בבני אדם או בני אדם איש ברעהו. אף נבנו מתקנים מיוחדים למשחקי ים, אך הם היו נדירים. בית המרחץ ומנהגי הסעודה אינם מזוהים עם תרבות הפנאי, אך אנו נדון גם בהם. לבית המרחץ, באו בני העילית להתרחץ, אך למעשה היה זה גם מקום בילוי, והוא הדין בסעודה.", "סדר היום של בני העילית נתחלק לשלש חלקים. במחציתו הראשונה, ניהלו את עסקיהם הפרטיים ואת עסקי הציבור: הפטרון היה נפגש עם לקוחותיו ומבקר אצל מי שגבוהים ממנו בדרגה ובמעמד. בחלקו השני של היום, פנו בני העילית אל בית המרחץ, רחצו, נחו, שוחחו זה עם זה, שמעו שירים וסיפורים וניהלו שיחות הבאי ועוד. מבית המרחץ, הלכו לחלק השלישי, שהוא מטרת היום ושיאו, הסעודה, ובילו שעות אחדות באכילה בילוי חברתי כאחת. לפעילות בבית המרחץ היה דפוס קבוע. הוא הדין בסעודה, שהמרכיב העיקרי בה היה הסימפוזיון, שכלל יסודות מקובלים, מעין ריטואל משותף. רק התפריט נשתנה מבית לבית. בית המרחץ והסעודה הם בבחינת תרבות הפנאי במרחב האישי. ואף שבית המרחץ היה בדרך כלל מקום ציבורי, נשא הבילוי בו אופי אישי. במתקני הפנאי האחרים, היה הבילוי ציבורי יותר ופחות שגרתי. אמנם לא היו הצגות יומיות בתאטרון העירוני, אך כשהייתה הצגה בעיר, היא באה על חשבון הזמן שהיה מיועד לבית המרחץ ולסעודה.1335נוהג חייהם של בני העילית הרומית נדון בהרחבה בספרות; במסגרת זו נסתפק בהפניה לספרו של קרקופינו, חיי יום יום, עמ' 214-113. ", "אורח החיים שתיארנו לעיל משקף את חייהם של בני העילית הרומית ברומא ובערי האימפריה. אין בידנו לומר אילו מן המנהגים הללו היו מקובלים בארץ-ישראל בכלל ובחברה היהודית בפרט, אך נראה שיש לחלק את דיוננו לשלושה תחומים: מנהגי הסעודה; הווי בתי המרחץ; מתקני הפנאי.", "הסעודה", "אין ספק שפשוטי העם לא יכלו להרשות לעצמם סעודה בסגנון ההלניסטי, אך ברור גם שסגנון הסעודה ההלניסטית התקבל כסגנון הראוי, אף שלא כל אדם זכה להוציאו אל הפועל בכל יום. המון העם השתדלו להסב בסעודות חגיגיות וליהנות ממבחר המנות בסגנון המקובל. במבוא למסכת ברכות ובפירושנו לפסחים פרק י הרחבנו בעניין זה, והראינו שמבנה הסעודה היוונית-רומית היה מקובל גם בחברה היהודית, וכבר עמדו חוקרים אחרים על דבר זה והראו שמבנה ליל הסדר דומה לזה של הסימפוזיון הרומי ומבוסס על סדריו.1336תבורי, סעודה; שטיין, סימפוזיון. על משמעותו של ליל הסדר כהוכחה ומדד לתהליך ההלניזציה עמד כבר לוין, הלניזם, עמ' 105-102. ליל הסדר הוא טקס דתי-הלכתי שעוצב בעקבות הסימפוזיון, והוא מהווה דוגמה מופתית להתאמת מסגרת החיים המקובלת באותם ימים, כלומר המסגרת היוונית-רומית, למעמד הדתי. המון העם, שלא יכלו להרשות לעצמם סעודה בסגנון זה בכל יום, השתדלו לקיימה בליל הסדר ובשבתות. אחת הדרכים המקובלות לעשות זאת הייתה הסבה לסעודה משותפת של בני חבורה וחלוקת נטל ההוצאה הכלכלית בין כל משתתפיה.", "יש להניח שסעודות-סימפוזיון היו מקובלות יותר בערים מבכפרים. סדר הסעודה נקבע בכל יישוב בתבנית המתאימה לו. מבחינה זו, אומץ הסגנון היווני במלואו גם על ידי יהודים. ואולם יש לזכור שבסופו של דבר, עצם הנהגת הסעודה אינה חידוש הלניסטי. הצורך לסעוד הוא הכרח והפיכת הסעודה לאירוע חברתי היא תהליך טבעי. ההשפעה ההלניסטית על הסעודה בחברה היהודית ניכרת בעניינים שחשיבותם משנית בלבד. לא כן בתחומים האחרים שנדון בהם להלן.", "והנה מצינו שחכמים המסתייגים מן המנהג לאכול הרבה ואחר לגרום להקאה מלאכותית המכונה אפיקטויזין. מנהג זה הפך לחלק מן הסעודה היוונית-רומית שהוגש בה אוכל למכביר. ומאחר שנמשכה הסעודה שעות אחדות, היו סועדים שאילצו את עצמם להקיא את מה שאכלו, נחו מעט בסיוע סמי הקלה, ושבו לסעוד. חז\"ל הסתייגו ממנהג האפיקטויזין בכלל, אך קיבעו את הסתייגותם בצורת הלכה האוסרת אותו בשבת,1337ראו פירושנו לשבת פכ\"ב מ\"ו. אף על פי שמן המקורות עולה שאסרו חז\"ל לעשות אפיקטויזין גם בימות החול או שלכל הפחות הם מסתייגים מן הזלילה והצרכנות לשמה.", "ביטוי אחר של איסור זה הוא ההלכה שאסור לעשות אפיקטויזין מפירות שביעית (ספרא בהר, פרק א הי\"ב, קו ע\"ג). במקבילה שבירושלמי האפיקטויזין אינו נזכר, אך נזכר בה יסוד אחר: \" 'לכם' (ויקרא כה ו) – כל שהוא צורך לכם... כגון אכילה ושתיה וסיכה וצביעה. יצאת מלוגמא, שאינה אלא לחולין. יצאה אלינתין [אלונטית], שאינה אלא לתפילין\" (ירו', שביעית פ\"ז ה\"א, לז ע\"ב). והברייתא בתלמוד הבבלי מתארת את מרכיביה של האלינתין/אלונטית. וזה לשונה: \"תנו רבנן: עושין אנומלין בשבת, ואין עושין אלונטית. ואיזו היא אנומלין ואיזו היא אלונטית?... יין ישן ומים צלולין ואפרסמון\" (בבלי, שבת קמ ע\"א), וטעם האיסור הוא משום שהאלונטית נעשית לצורך רפואי: \"דעבדי לבי מסותא למיקר\", כלומר שהיא נעשית כדי לצנן בה את הגוף בבית המרחץ. לעומת זאת, מן הירושלמי עולה שהאלונטית שימשה לתרופה לבני המעיים (ירו', שבת פי\"ט ה\"ג, יז ע\"א), ואין \"תפילין\" האמור בבבלי אלא תִּפְלָה, שימוש לא חשוב, שימוש רפואי. וכשם שאסרו להשתמש בפירות שביעית לעשות מהן מלוגמא, כך אסרו לעשות אלונטית בשבת.1338ר' שלמה סירליאו פירש ש\"אלינתין\" נועדה לתפלים, לאנשים שאין להם חוש טעם. דבריו הם דברי נבואה, ללא בסיס במקורות.", "דומה שלשון \"תפילין\" רומז גם לפן אחר של ההלכה: ההסתייגות מעשיית אלונטית היא בגלל יסוד התִּפלה שבה, כלומר מעשים מכוערים ולא צנועים (משנה, סוטה פ\"ד מ\"ד; תוס', עבודה זרה פ\"ד ה\"ב, עמ' 466-465).1339נעסוק בכך, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו לשביעית פ\"ז מ\"ב. הירושלמי אף מסתייג מהנחת אלונטית על בני המעיים, ורואה בו שימוש לא ראוי, בלי שינמק את הפסול, ואוסר להשתמש לצורך זה בפירות שביעית. נמצא שהסתייגו חכמים מן האפיקטויזין והאלונטית משום שהיו חלק מן הבילוי ההלניסטי. ואף שההסתייגות מבוטאת באמצעות הלכות שבת והלכות שביעית, האפיקטויזין אסור לדעת מקצת מן החכמים גם ביום חול.", "מנהג אחר היה לסיים סעודות חגיגיות באכילת אפיקומן, כלומר שיטוט בין חבורות הסועדים ואכילת מיני מתיקה ואגוזים. באו חכמים ואסרו את המנהג בליל הסדר, ובלשון ההגדה: \"אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן\",1340ראו פירושנו לפסחים פ\"י מ\"ח. כלומר שאסור לאכול אחר הפסח אפיקומן, ודומה שהאיסור הוא על אכילתו בליל הסדר בלבד, ואין כאן שמץ של התנגדות לעצם המנהג של האפיקומן. אנו מציעים לפרש שאין פסול בעצם האפיקומן, משום שאין במקורות חז\"ל התנגדת לאפיקומן, אלא שאסרו לעשותו בסוף הסדר.", "הפן המרכזי שלו התנגדו חכמים במסגרת הסעודה היה מרכיב השכרות. אין איסור הלכתי להשתכר, אך חכמים לא ראו זאת בעין יפה. יחס זה עולה כבר במקרא שבו כל השכורים נענשו (נח, לוט, מלך בבל). חז\"ל מבטאים את התנגדותם לשכרות במדרשים המתארים גיבורי מקרא אלו, ובסיפורי השכרות המעטים המצויים במסגרת ספרות חז\"ל1341ספיבק, שכרות. .", "בתי המרחץ והרחצה", "היחס לבתי המרחץ ולרחצה בהם שנוי במחלוקת בין החוקרים. ואולם דומה שמחלוקת זו נולדה מתוך טעות. חוקר אחד טען שבתחילת ימי השלטון ההלניסטי עד סוף ימי בית שני הסתייגו החכמים או החברה היהודית מבתי מרחץ. הוא נשען על שני טיעונים: האחד, היעדר בתי מרחץ באתרים יהודיים שאינם ארמונות מלוכה; והשני, הסתייגותם של חכמים מן הרחצה בשבת העולה מהלכות שבת וגם מהלכות אחרות.1342רייך, בית המרחץ. שני הטיעונים אינם משכנעים. מספר בתי מרחץ שהתגלו הוא תולדה ישירה של המספר המועט של חפירות שהתבסס עליהן מחקר זה. והנה לאחר שנעשו בארץ חפירות נוספות, נתגלו בתי חווה יהודיים ובהם בתי מרחץ לצד מקוואות, כגון בית החווה בחורבת מורק1343דמתי, ארמון חלקיה. ובית החווה בבית צור1344הירשפלד, רמת הנדיב, עמ' 329-311. ואחרים. עם זאת לא נמצאו (טרם נמצאו) בתי מרחץ בעיירות הכפריות מתקופה זו (כגון גמלה) או בעיר ירושלים. את העובדה שעדיין לא נתגלו בתי מרחץ בכפרים, יש לתלות אולי רק במיעוט החפירות בכפרים גדולים מתקופה זו. את המידע הרלבנטי לתקופת בית שני, ואת המידע המועט על בתי מרחץ בעיירות יהודיות בתקופות מאוחרות יותר אספנו לעיל פ\"ג מ\"ד. מיעוט המידע אינו מתיר להסיק מסקנות על היעדר בתי מרחץ בתקופה זו, שהרי יש בידינו עדויות ספרותיות לקיומם של בתי מרחץ כבר בשלהי בית שני, בערים ובכפרים כאחת.1345אליאב, בתי מרחץ.", "אליאב אסף את המקורות התלמודיים במעידים על קיומם של בתי מרחץ בתקופה ההלניסטית והוכיח שכל ביטויי ההסתייגות שחלק מהם נעלה להלן, קשורים להלכות מסוימות. דרך משל, ודאי שאסור לרחוץ בבית מרחץ שחוממו מימיו בשבת בשביל יהודים,1346ראו אליאב, בתי מרחץ; ההלכה עצמה תידון להלן. ושיש ספק אם מותר להשתמש בעצים בשנת שביעית להסקת בית המרחץ (שביעית פ\"ח מי\"א). בהלכות מעין אלו אין רמז ליחסם של חז\"ל לבית המרחץ עצמו, וניצולם האפשרי כביטוי להתנגדות לבית המרחץ הוא כשל מתודולגי. שכן אין בהם דיון בבית המרחץ אלא בהלכות שבת ושביעית.", "יתר על כן, מצינו בדברי חז\"ל מימרות רבות המדברות בשבח הרחצה בכלל וניצול בתי המרחץ בפרט, שהרי דיני טהרה הזקיקו את האישה היהודית וגם את האיש לשמור על טהרת גופם. וכאן המקום להביא את המשנה בעבודה זרה המעידה שגם תלמידי חכמים רחצו אף בבתי מרחץ שהיו בהם סממנים הלניסטיים. וזה לשונה: \"שאל פרוקלוס בן פילוסופוס את בן גמליאל בעכו, שהיה רוחץ במרחץ שלאפרודיטי. אמר לו: כתוב בתורתכם: 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם' מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי? אמר לו אין משיבין במרחץ. וכשיצא אמר לו: אני לא באתי בגבולה. היא באה בגבולי. אין אומרים: נעשה מרחץ לאפרודיטי נוי. אלא אומרים: נעשית אפרודיטי נוי למרחץ. דבר אחר אם נותנין לך ממון הרבה אי אתה נכנס לע\"ז שלך ערום ובעל קרי ומשתין בפניה, וזו עומדת על פי הביב וכל העם משתינין לפניה. לא נאמר אלא 'אלהיהם' את שנוהג בו משום אלוה אסור, ואת שאינו נוהג בו משום אלוה מותר'\" (פ\"ג מ\"ד).", "אליאב מצטרף לחוקרים אחרים המוכיחים מהמשנה את היחס החיובי של חז\"ל לבית המרחץ ההלניסטי למרות הסממנים האליליים שבו. ברם, מבצבצת בין השיטין גם אי-נוחות מסוימת מן הרחצה בהם, וקולם של המתנגדים לה עולה מגרונו של הגוי התוקף את יהדות התקופה. הסברו של רבן גמליאל לעמידתו בתוקף על זכותו לרחוץ במרחץ שמוצב בו פסלה של אפרודיטי הוא מחוכם, ואולי אף מתחכם, אבל חסר יסוד הלכתי של ממש. שהרי ניתן להתיר בדרך זאת גם שתיית יין נסך או השתתפות בירידים של גויים בשוק המוקדש לאלוהות זו או אחרת.", "ממעשה דומה בירושלמי, עולה תמונה שונה במקצת: \"רבי שמעון בן לקיש הוה בבוצרה. חמתון מזלפין להדא אפרודיטי. אמר לון: לית אסיר? אתא שאל לרבי יוחנן. אמר ליה רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יהוצדק: אין דבר של רבים אסור\" (שביעית פ\"ח הי\"א, לח סע\"ב). כלומר: 'רבי שמעון בן לקיש היה בבצרה. ראה אותם מזלפים על פסלה של אפרודיטי. אמר להם: אין הדבר אסור? בא ושאל את רבי יוחנן. אמר לו רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יהוצדק: אין דבר של רבים אסור'. כאן, השואל אינו פילוסוף, שהוא שם סמלי זר, המבקש לקנטר את הרב היהודי הרוחץ במרחץ של גויים או מקנטרו על כך, אלא ריש לקיש עצמו שראה בעת שביקר בבצרה, מעשה שלא היה מקובל בארץ. שהתיזו בבית המרחץ מים על אפרודיטי או שקילחו מפיו של פסלה של אפרודיטי כמו \"פרצופות המזלפים מים בכרכים\" (תוס', עבודה זרה פ\"ו ה\"ו) שעסקנו בהם לעיל. בפירוש המעשה וזיהוי הפולחן שבו נעסוק בפירושני למסכת עבודה זרה. על כל פנים לדעת ריש לקיש, אסור היה לזלף לפסל, ואולי אף להכנס לבית המרחץ הזה. ר' יוחנן מתיר את שניהם, והוא מסתמך על כלל ידוע שאין לאסור דבר של רבים.1347לכלל זה ראו עוד ירו', תרומות פ\"י ה\"ח, מז ע\"ב; עבודה זרה פ\"ב ה\"י, מב ע\"א.", "הנימוק השני המובא במשנת עבודה זרה, \"דבר אחר...\", מעיד אף הוא עד כמה הנימוק הראשון אינו מספק. נראה שהנימוק העיקרי הוא שאין לאסור דבר של רבים, כלומר שאי אפשר לאסור מצרך שהרבים נזקקים לו, או מתקן המשרת את הציבור על אף אופיו האלילי המשני.", "בתי המרחץ הרבים שנתגלו בערי הארץ אף כי רמת הפאר בהם שונה ממקום למקום. במגזר הכפרי, מעטים הם בתי המרחץ והם דלים בהשוואה לבתי המרחץ בפוליס. אף נתגלו בתי מרחץ בערים מעורבות, שהיה בהם מיעוט יהודי גדול או אף רוב יהודי, כגון בטבריה , אך אין בזה כל חידוש, משום שהאורינטציה של ההנהגה בערים אלו הייתה הלניסטית.1348ראו שוורץ, ערים. כמו כן, נתגלו בתי מרחץ אחדים בעיירות כפריות ובבתי חווה יהודיים.1349הדר, בתי מרחץ. ואולם קשה לעמוד על היחס בין מספרם של בתי המרחץ שנתגלו בארץ למספרם של אלה שנתגלו בפרוביניציות הסמוכות לה, לא במגזר העירוני ולא במגזר הכפרי, משום שהממצאים שיש בידנו הם חלקיים ואינם מעידים על המצב לאשורו. לכן קשה להשוות את החברה היהודית לחברות דומות אחרות, בכל הנוגע לכמות בתי המרחץ שנמצאו. אף על פי כן, דומה שעולה מדבריהם של חכמינו ז\"ל הסתייגות מבתי המרחץ בגלל כמה ממאפייניו החברתיים.", "ההיתר לרחוץ בבית המרחץ בשבת עבר גלגולים רבים, וכבר דנו בהם במפורט בפירושנו לעיל (פ\"ג מ\"ד) ועמדנו על שלוש שאלות הלכתיות: חימום מים בשבת, הנאה ממלאכת הגוי בשבת, וניצול מים חמים טבעיים בחמי טבריה ובחמי גדר לרחצה בשבת. השאלות הללו הן הלכתיות מובהקות ואין להן זיקה ישירה ליחסם של חכמינו לבית המרחץ ההלניסטי. יחד עם זאת, עולה מן המקורות שהציבור 'התגדר', כלומר קיבל על עצמו את הגדרים וההגבלות שתבעו חכמים. אף הראינו בפירושנו שאפשר שהייתה לתפוצת בתי המרחץ בארץ השפעה על ההיתר להתרחץ בהם בשבת. נמצא שלא הייתה הסתייגות מבית המרחץ, אלא להפך: ניכרת מגמה להרחיב את הרחצה בו והסתגלות ההלכה למצב הנתון.", "מצד שני, מצינו שהסתייגו חכמים מן הפעולות שנלוו לרחצה בבתי המרחץ. המשנה אוסרה להתעמל ולהשתבר בשבת, כלומר להתגלגל על שולחנות השיש שבבית המרחץ, לסוך ולהתגרד ועוד.1350ראו פירושנו לפכ\"ב מ\"ה-מ\"ו. אף עמדנו על פרשנותם של המונחים הנזכרים במשנה ועל העובדה שחלק מהם נתפרשו כהסתייגות מפעולות הכרוכות בהיאבקות. מכל מקום, לא מצינו טעם הלכתי ממשי לאיסורים האלו, שהרי אין כל סיבה לאסור את הסיכה בשבת, או ההתפלשות בבוץ, ודומה שהאיסור על הפעולות הללו בשבת מבטא הסתייגות מן הבילוי בבתי המרחץ בשבת.", "אמנם התירו חכמים לרחוץ בבתי המרחץ בשבת, אך אסרו את הפעולות הכרוכות בבילוי ממושך במרחץ בשבת. אף אפשר שנאסרו פעולות אלו גם בימות החול. בעל דידסקליה אפוסטולורום אומר בפרק כ\"א שהיהודים אינם נוהגים להתרחץ בשבת, ויש להניח שהוא מעיד על מה שראו עיניו, שהיהודים נמנעים מליטול חלק בהווי של בית המרחץ בשבת. אין לראות את דבריו כעדות לאיסור הלכתי, אלא כעדות למנהג היהודים בפוליס המעורבת. ספורט והיאבקות", "הגימינסיון הוא הזירה הראשית של מאבקם של היהודים בהלניזציה בארץ. בעל ספר חשמונאים מאשים את היהודים ההלניסטים בבניית \"גימנסיון בירושלם כמשפטי הגוים\" (א א יד). הוא אף מאשים את הכוהנים בהזנחת עבודת הקרבנות ובהעדפת זירת ההיאבקות, על פני העבודה במקדש..את הנהגת הכוהנים הוא מאשים בבניית הגימנסיון (חשמונאים ב ד יב-יד). מחבר הספר אומר שיהודים הרחיקו עד צור כדי לצפות במשחקי ספורט ואף העלו תרומה לערים הנוכריות ובעיקר לצור (שם יח-כ). לדבריוהיהודים הספקו בבקשה שתרומתם לא תשמש לעבודת הקרבנות שבעיר, אלא לצורך אחר, והוא מעיד שהכסף הוצא לבניית אוניות. נמצא שהוא מודה שהמתייוונים שהוא תוקף אותם, עדיין לא נהפכו לעובדי אלילים. ואולם לא מצאנו בספר חשמונאים הסבר לשאלה מדוע נחשב הגימנסיון למוסד כה פסול..", "בכתובת שנמצאה בירושלים (איור 139), נזכרת שבועה עמומה לארס אתליטס, ועדות להשתתפות כוהני ירושלים תושבי החקרה בפולחן לאל זר1351אפלבאום, כתובת., אם כי איננו יודעים איזה פולחן היה זה, והאם הקריבו בו ממש קורבנות. זו עדות לשלב מתקדם יותר, כשנכרכו המשחקים בעבודת אלילים של ממש, אלא שבספר חשמונאים עדיין לא מדובר בשילוב מובהק של עבודת אלילים במשחקי הגימנסיון. התנגדותם של חז\"ל ושל בעל ספר חשמונאים אינה משום המנהג להיאבק בעירום, אף שיש מקום להסתייגות ההלכה ממנו, אלא שהיא אינה נזכרת בשום מקום. יתר על כן, גם הרחצה בבית המרחץ הייתה כרוכה בעירום במקום ציבורי, ואף על פי כן לא גינו חכמים את הדבר ולא תבעו להימנע מן הרחצה בהם עד כמה שאפשר.", "יוספוס מספר על פריבילגיה שהעניקה פוליס בתפוצות לצעירים יהודים שהשתתפו במשחקי הגימינסיון. כל מתעמל קיבל מנת שמן לסיכת גופו, ואילו היהודים היו זכאים למענק כספי תמורתו (קדמוניות יב, עמ' 120). מכאן שהיו צעירים יהודים שנטלו חלק בגימינסיון, אך הקפידו על האיסור לסוך בשמנם של גויים. הווי אומר, שהגימנסיון לא נתפס בקרב יהודים כחלק מעבודה זרה. אין כאן עדות לעמדתם של חכמים, אלא להתנהגותם בפועל של יחידים. נראים הדברים שפריבילגיה זו לא הייתה יזמה מקרית ועצמאית של הנהגת הפוליס, אלא מן הסתם פרי בקשתה של הקהילה היהודית, ויש בזה משום עדות להתנהלות הציבור היהודי באותה עיר וליחסה של הקהילה לגימינסיון, בין ברצון חכמים בין בניגוד רצונם.", "בפועל, לא נמצאו גימנסיונים בארץ, אך אין ללמוד מכך הרבה. הגימנסיון היה מבנה מקובל בעיקר בתקופה ההלניסטית. בתקופה הרומית הוא נדיר. ומאחר שרוב הערים שנחפרו בארץ הן מן התקופה הרומית, אין לתמוה על שלא נתגלו עד עתה גימנסיונים בחפירות הארכיאולוגיות.", "סדרת עדויות תלמודיות מעידה על הסתייגותם של חכמים מן ההיאבקות. בפירושנו למשנת שבת (פכ\"ב מ\"ה-מ\"ו), הבאנו את פירושו של ליברמן, האומר שהאיסורים במשנה הם על מרכיבים משניים בהיאבקות. אמנם אנו הסברנו מקצת מן האיסורים הללו בדרך אחרת, אך גם לפי פירושנו, יסוד האיסור להיאבק או להתעמל בבוץ הוא בעיקר בהתנגדות להיאבקות עצמה: \"אין יורדים לקורדימה\" או ל\"פילומה\". וייתכן שגם האיסור להתעמל הנזכר שם אינו קשור לבית המרחץ.", "אף מצאנו הסתייגויות מספורט המים. וזה לשון התוספתא: \"הקופץ למקוה - הרי זה מגונה\" (תוס', מקוואות פ\"ה הי\"ד, עמ' 657).1352ראו ליברמן, מהלכה לאגדה, מחקרים, עמ' 122-118. המפרשים המסורתיים התקשו להבין איסור זה ואת ההתנגדות להשתברות/השתוורות במים.1353כנראה מלשון שוור-קפץ שבארמית. ברם אין ספק שצדק ליברמן, כשאמר שהתנגדו חז\"ל למנהגים הנלווים לספורט המים. לדעתו, יסוד האיסור בסכנה הכרוכה בקפיצות ספורטיביות במקווה, אך לנו נראה שיסודו בתפיסה שספורט המים הכרוך במעשים פחזניים ומסוכנים נסבל בבריכה או באגם אך לא במקווה טהרה.", "בבתי אחוזה גדולים בארצות חמות היו ברכות שחייה. העדות ההיסטורית והארכיאולוגית היפה באזורנו מצויה בארמונות יריחו, שנתגלו בהם ברכות העשויות לשמש ולרחצה. אף ידוע הסיפור על הכוהן הגדול שהוטבע בברכה ביריחו (קדמוניות טו, עמ' 54-55). ואולם מספר הברכות שנתגלו עד עתה בארץ זעיר. ואף על פי שניתן לומר שמיעוט העדויות אינו מוכיח על מידת תפוצתן של אלו בארץ, אך אפשר שיש בזה משום רמז לצמצומו של ספורט המים בהשוואה לתפוצתו הגדולה ביחס בפרובינציות האחרות, ואפשר שהסתייגותם של חכמים היא שהביאה לצמצום התופעה. אך אפשר גם שעובדת היות ספורט המים נפוץ פחות משאר ענפי הספורט אפשרה לחכמים להתמיד בהסתייגותם ממנו (איור 140)1354על מטבעות העיר גדרה מופיעות ספינות, ואולי מרמז הדבר על משחקי מים שנערכו בעיר, ולכבודם הטביעה עיר יבשתית זו מטבעות עם סמלים ימיים..", "משחקים ציבוריים", "בערי ארץ ישראל נמצאו מתקני בידור נוספים: תאטראות, אמפיתאטראות, אצטדיונים ועוד. דומה שמספרם אינו נופל מזה שבעבר הירדן או בסוריה.1355שוורץ, ערים; צפריר, ארץ ישראל, עמ' 128-105. יחסו של הציבור היהודי אליהם ומידת השתתפותו, עדיין לא נחקרו, ולכן נדון בהם בהרחבה.", "רוב מבני הבידור נזכרים בדרך כלל ברשימה אחת, תאטראות וקרקסים ואיצטדיונים, וכפי שנראה להלן, המונח תאטרון כולל בתוכו גם את האמפיתאטרון. יוספוס מספר על ויכוחים פנימיים כבר בימי בית שני ביחס לתאטרון, ושאגריפס שכנע את אחד מצדיקי ירושלים שאין כל רע בתאטרונים (קדמוניות יט, עמ' 333). מסקנה זו משקפת את דעתה של העילית הירושלמית, שספגה את תרבות יוון או את דעתו של יוספוס עצמו, אך ספק אם היא משקפת את דעתם של חסידי ירושלים וחכמיה. מספרות חז\"ל עולה בבירור התחבטותם בשאלת היחס הראוי לתאטרון, ומצינו שיש הסתייגות ממנו אך לא שלילה מוחלטת שלו. בדיוננו הקצר להלן נעסוק בעיקר בכלל המוסדות כאחת, משום שגם במקורות אינם נידונים כל אחד לעצמו.", "כללית ניתן לומר שמוסדות הבידור נתפסים במקורותינו כסממן נכרי, הבלי העולם הזה המאפיינים את הגויים. ואף שהם מהווים ניגוד חי לעולמה של תורה, ושהם זוכים למירב ביטויי הגנאי, לא מצאנו במקורותינו אמירה ברורה של איסור להשתתף בתאטרון או הגדרה של מהות העברה. דרך משל. בתפילה: \"מודה אני לפניך ה' אלוהיי ואלוהי אבותיי, שנתת חלקי מיושבי בית המדרש ובתי כניסיות, ולא נתת חלקי בבתי תרטיות ובבתי קרקסיות. שאני עמל והן עמילין. אני שוקד והן שוקדין. אני עמל לירש גן עדן, והן עמילין לבאר שחת\" (ירו', ברכות פ\"ד ה\"ב, ז ע\"ד); או בדרשה: \"והיה כאלֻּף ביהודה ועקרון כיבוסי (זכריה ט,ז) – אלו תראטריות וקרקסיות שבאדום, שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים\" (בבלי, מגילה ו ע\"א); או בנחמה: \"בשעה שהקב\"ה מביט בבתי תיטריות ובבתי קרקסיות יושבות בטח ושאנן ושלוה ובית מקדשו חרב\" וכו' (ירו', ברכות פ\"ט ה\"ב, יג ע\"ב) – בכל שלושת המקורות הללו ואחרים, התאטרון והקרקס הם מסמלי התרבות או תת-התרבות הפגאנית, קורת רוח של גויים שאינה ראויה ליהודים.1356ראו עוד בראשית רבה, פ\"פ א, עמ' 951; ויקרא רבה, פל\"ד ג, עמ' תשעו; רות רבה, פ כב; פסיקתא דרב כהנא, כח א, עמ' 423, ועוד. באיכה רבה (פתיחתא יז, עמ' 14) ובמקבילות יש סדרה של תסריטים של הצגות עממיות שיש בהם מתקפה על היהדות ועל היהודים, ביטוי חי לאנטישמיות העממית הקדומה שהוצגה ברבים. הדיון ההלכתי בעניין זה המפורט בתוספתא, ואנו ערכנו לצדה את המקבילה לה בתלמוד הבבלי (איור 141).", "איור 141א. חרותות לודרים מקבר יהודי ליד תל עיטון, צפיריס, קבר.", "ניתוח הקטע מעניין. בראשיתו מובאת מחלוקת בין חכמי דור אושה בשאלת טעמו של האיסור. לדעת הכול, האיסור ברור, אך טעמו שנוי במחלוקת: ר' מאיר סובר שהתאטרון אסור משום עבודה זרה, וחכמים מודים שבזמן שזובחים בו, איסורו משום עבודה זרה, אך כשאין זובחים בו, האיסור הוא משום \"מושב לצים\". ואכן, עדויות לכך בספרות ההלניסטית והרומית שהצגות התאטרון נפתחו בהקרבת קרבן. מן התוספתא משתמע שהיו הצגות שלא הוקרב בהן קרבן, ואפשר שהיו מקרים שוויתרו על הקרבת הקרבן כדי למשוך קהל יהודי. מכל מקום, האיסור מפני מושב לצים לא נאמר בהלכה במפורש, והוא נסמך על האמור בספר תהלים, \"אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב\" (תהילים א, א). כלומר, הטעם העיקרי להתנגדות להליכה לתאטרון הוא, שיש להימנע משיתוף פעולה חברתי עם ההמון הנכרי, אף שאין איסור מפורש לעשות כן.", "עיקרי הטיעונים הללו שובצו גם בתלמוד הבבלי, אלא ששם נוסף צירוף שאינו רגיל במקורותינו, \"זיבול לעבודת כוכבים\". לפי הקשר מדובר במשהו שאיננו ממש השתתפות בעבודה זרה, שהרי הצופים אינם נוטלים חלק בה, ולא עוד אלא שהקרבת הקרבן אינה חלק מטקס דתי שהוא עבודה זרה ממש, אלא מעין טקס חברתי, ונראה שהלשון האמור בתלמוד הבבלי הוא המקורי והוא מזדמן גם פעם אחת בתלמוד הירושלמי: \"ראה אותם מזבלין לעבודה זרה, או': 'זובח לאלהים יחרם' \" (ברכות פ\"ט ה\"א, יג ע\"ב). גם כאן הזיבול אינו מבטא השתתפות פעילה, אלא צפייה מרחוק.", "מכל מקום, בקטע הראשון האיסור מנוסח כהלכה לכל דבר, אף שהטעם ההלכתי, \"מושב לצים\", אינו מוגדר; ואילו בקטעים השני והשלישי, אין איסור חד-משמעי: מדובר שם שצפייה בהצגת תאטרון היא בבחינת \"מושב לצים\", אך לא נאמר שהדבר אסור ממש, אלא שאינו ראוי ואינו מומלץ. יתר על כן, מן הקטע האומר שאיסור הישיבה במקום שהוא בגדר מושב לצים יסודו באיסור לבטל לימוד תורה. כלומר, בעולמם של חכמים, נחשב ביטול לימוד תורה לעוון כבד, משום שהוא מהווה איום קיומי על מי שהוא תלמיד חכם; ואילו על מי שלא למדו דרך קבע, אך העריצו את לומדי התורה, האיום היה פחות משמעותי. בסופו של דבר, הרי כל אדם מן היישוב נכשל מדי יום בעוון ביטול תורה, ואף גדולי החכמים ותלמידיהם לא היו מחוסנים ממנו. אף על פי כן, מן הקטעים השני והשלישי, עולה שהאיסור על הליכה לתאטרון אינו חמור כל כך, והם משקפים אפוא יחס פחות מחמיר למתקני הבידור ההלניסטיים והכרה במציאות שיהודים משתתפים (כצופים) במשחקים אלו.", "הקטע השלישי פותח פתח להיתר נוסף: מותר לבקר בתאטרון, אם הדבר ל'צורך', משום שהתנהלו בו גם עסקי ציבור, ולכן הותר גם ליהודים להשתתף בהם, אך לא \"להתחשב\" בהם. כלומר, נאסר על יהודים להשתתף באירוע החברתי ולימנות עם החוגגים.1357ראו בפירושו של רבנו אלחנן, בבלי שם, תוספות ד\"ה \"שלא\". כן יוצא מהירושלמי (עבודה זרה פ\"א ה\"ד, לט ע\"ד): \"אמר רבי אבהו אסור לעשות חבילה ביריד, ותני כן לא ישאל בשלומו במקום שהוא מתחשב\". אם כן \"חבילה ביריד\" ו\"מתחשב\" הם כינויים להשתתפות החברתית, \"שאילת שלום\" שיש בה ידידות ושותפות חברתית. הבבלי מיישב את הסתירה בין הקטע השני לשלישי, אך עיקרי הדברים בו שווים לאלו שבתוספתא.", "הקטע הרביעי עוסק באיצטדיון, וגם הוא עוסק במי שכבר משתתף באירוע, ואף כאן משתקפות גישות אחדות. בתחילה ראו בו שותף לשפיכות דמים, אך לבסוף נמצא היתר להשתתפותו. נימוק אחר להיתר הוא, שיש ביד מי שמשתתף בהצגות עדות על מי שנהרג בהן, ונימוק אחר להיתר הוא: \"שצווח ומציל נפשות\", ומכאן רמז שהיה מנהג קבוע של מופעי קרבות של בני אדם זה בזה. המנוצח שהוכה ונותר חסר אונים המתין לגורלו, ומנהל המשחק נהג לחרוץ את גורלו בהטיית כף או אצבע, תוך שההמון צווח ומציע לראש הטקס מה לעשות בו: יש שצווחו לחייבו מיתה ויש שצווחו להחיותו. ראש הטקס, הקיסר עצמו או הנציב, נזהר מאוד מלהתגרות בציבור, ומשום כך הייתה משמעות להשתתפותם של מי שעשויים לצווח לזכות המוכה. ואף שמדובר בהיתר הנשען על יסודות רעועים, הוא מעיד על השתתפות יהודים בתרבות האיצטדיונים. הבבלי רומז לכך, ואוסר על יהודים להשתתף במושב לצים בתחבולות, אבל ברור שיהודים נטלו חלק במופעים באיצטדיונים, וחכמים התירו להם את הדבר היתר חלקי ומסויג. מהלך זה דומה להתפתחות היחס לירידים, אלא שאין בידינו לתארך את שלבי השינויים ביחס לאיצטדיונים, כפי שניתן לעשות זאת ביחס לירידים. מכל מקום, העיסוק בירידים החל אף הוא בדור אושה, ומן הסתם מבטאת התקרבות זו את חשיפת הציבור יהודי למתקני הבידור הנכריים באותם ימים.", "לשון התוספתא בא גם בירושלמי עבודה זרה בשינוי מה. וזה לשונו: \"אין מוכרין להן דובים ואריות - הא דבר שאין בו ניזקא לרבים, מותר. מתניתא דברי [רבי מאיר],1358המשפט קטוע, וצריך להיות \"דברי ר' מאיר\". דתני: הרואה את הנחשים ואת החברים, מוקיון, מופיון, מוליון, מילרין, מילריה, סגילרין, סגילריה - הרי זה אסור משום 'מושב לצים', שנאמר: 'ובמושב לצים לא ישב'. וכולן מביאין לידי ביטול תורה, שנאמר: \" 'כי את בתורת יי' חפצו'. העולה לתיאטרון אסור משום עבודה זרה. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בשעה שהן מזבלין, אסור משום עבודה זרה; ואם לאו, אסור משום 'ובמושב לצים' בלבד. העולה לתיאטרון וצווח, אם לצורך הרבים מותר, ואם מתחשד [=מתחשב], הוא אסור. היושב באיצטדין הרי זה שופך דמים. רבי נתן מתיר מפני שני דברים, משום שצווח ומציל את הנפשות, ומעיד על האשה שתינשא\" (פ\"א ה\"ז, מ ע\"א).", "מכירת דובים ואריות נאסרה משום שאלו שימשו למשחקי האיצטדיון. המוכר משתתף בעקיפין ונאסר על יהודי להיות ספק של משחקים כאלה. במקביל נאסר לצפות במשחקים משום שיש בהם 'מושב לצים'. ומשום ביטול תורה. הנימוק האחרון מלאכותי, שהרי לא כל היהודים השקיעו את כל זמנם בלימוד, ואילו ביטול תורה היה עוון, אזי רוב חברי הקהילה היהודית היו מוקעים כעבריינים.", "נוסח הירושלמי קרוב אפוא לזה שבתוספתא. שאלת היחס בין התלמוד הבבלי לבין התוספתא מחייבת בירור, אך אין כאן מקום להאריך בזה. נסתפק בקביעה שניתן להבין את היחס בין שני המקורות באחת משתי דרכים: או שהתוספתא מנוסחת לפי מסקנת הבבלי או שהבבלי מנתח את התוספתא ומציג אותה כפרי של משא ומתן הלכתי ולא כסדרת הלכות. והנה מצינו מסורות מקבילות לאלו שבתוספתא.", "נאמר בספרא: \" 'ובחקותיהם לא תלכו' - וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו? והלא כבר נאמר: 'לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש' וגומר, 'וחובר חבר' וגו'. ומה תלמוד לומר: 'ובחוקותיהם לא תלכו'? שלא תלכו בנימוסות שלהן, בדברים החקוקין להם, כגון תיטריות וקרקסאות והאסטריות. ר\"מ אומר: אלו דרכי האמורי שמנו חכמים\" (ספרא, אחרי מות, פרשה ט, פ\"יג ה\"ט, פו ע\"א). ואף כאן חכמי דור אושה מנסחים את האיסור כהלכה לכל דבר, הפעם משום \"דרכי האמורי\" או \"ובחקותיהם לא תלכו\".", "אבות דרבי נתן מביא את דברי רבי מאיר ומדגיש עניין אחר: \"רבי מאיר אומר: מה תלמוד לומר: 'ובמושב לצים לא ישב'? אלו תרטיאות וקרקיסאות של גוים, שבהם דנין את הנפשות להמית, שנאמר: 'שנאתי קהל מרעים, ועם רשעים לא אשב' (תהילים כו ה). ואין 'מרעים' אלא רשעים, שנאמר כי מרעים יכרתון (שם ל\"ז ט -אבות דרבי נתן, נו\"א, פכ\"א, עמ' 74). במסורת זו, ר' מאיר מסכים עם חכמים שאין איסור מפורש להשתתף במופעי בידור של גויים משום עבודה זרה. זאת ועוד, אין במסורת זו ביטוי לאיסור להיות נוכח במקום שמזבלים לעבודה זרה, והנימוק ההלכתי הוא, שהצופים באיצטדיון ובתיאטרון נוטלים חלק בשפיכות דמים, והם נחשבים כשותפים להצגה בגלל חלקם בחריצת דינו של המפסיד בהצגה, וגם בגלל עצם העידוד בתחרות האיומה. נראה אפוא שהתאטרון הנזכר כאן הוא אמפיתאטרון שנערכו בו משחקי מלחמה הכרוכים בשפיכות דמים. עירוב המונחים 'תיאטרון' 'אמפיתיאטרון' מצביע אף הוא על ריחוק ואי הכרת ההוויה הרומית.", "במדרש רות, במסמך-יסוד שנעמי מעמידה בו את רות על הלכות היהדות ומנהגיה, נאמר: \"התחילה סודרת לה הלכות גרים. אמרה לה: בתי, אין דרכן של בנות ישראל לילך לבתי תיאטראות ולבתי קרקסיאות שלהם. אמרה לה: 'אל אשר תלכי אלך'. אמרה לה: בתי, אין דרכן של ישראל לדור בבית שאין שם מזוזה. אמרה לה: 'באשר תליני אלין'...\" (פ\"ב כב). המנהג שלא להשתתף בהצגות התאטרון אינו רק מנהג נשים, כשם שמצוות מזוזה אינה מוטלת רק על הנשים, אלא הוא מנהג יהודי כללי או לפחות המנהג הראוי, כעולה מדברי רבי אבא: \"רבי אבא בר כהנא פתח: 'לא ישבתי בסוד משחקים ואעלוז' - אמרה כנסת ישראל לפני הקב\"ה: רבון העולמים, מימי לא נכנסתי בבתי תיאטראות ובתי קרקסאות של אומות העולם, ושחקתי עמהם ואעלוז, 'מפני ידך בדד ישבתי' \".1359איכה רבה, פתיחתא ג, עמ' ג; פסיקתא דרב כהנא, טו ב, עמ' 250, ומקבילות. ממדרש זה עולה שישראל אינם משתתפים בדרך כלל במשחקים, ויחד עם זאת, עולה ממנו מעין תלונה על שנאסר על ישראל לעלוז, ונשמעת מעין שמץ של קנאה בגויים ותקווה לתגמול מבורא עולם על מסירות זו.", "ואולם ממקורות אחרים עולה תמונה אחרת בהבנת דברי רבי אבא בר כהנא: \" 'לשחוק אמרתי מהולל' - אמר רבי אבא בר כהנא: מה מעורבב השחוק שאומות העולם שוחקים בבתי קרקסיאות ובבתי תיארטיאות שלהם. 'ולשמחה מה זו עושה' - מה טיבו של תלמיד חכם להכנס שם\".1360קהלת רבה, ב ב; תנחומא, אחרי מות א, ומקבילות נוספות. נמצא שתלמיד חכם אינו מבקר בתיאטרון, ואילו אדם רגיל עשוי לבקר שם לעתים. ואכן מהתפוצות השתמרו מספר כתובות המעידות על השתתפות יהודים בתרבות הפנאי הרומית. בצור נחשפה כתובת בקרקס העירוני, ועליה כתובת המעידה שזה מקומה של גברת שהיתה סוחרת בצדפות ארגמן (או אשו של סוחר כזה) וליד הכתובת מנורה, המעידה שהגברת היתה יהודיה גאה, שלא נמנעה מלרכוש מקום קבע בקרקס העירוני.1361נוי, כתובות המזרח ג, עמ' 18. באודיאון באפרודיסאיס נמצא כתובת מקומו של \"העברים\".1362אמלינג, כתובות המזרח ב, עמ' 114-112. אודיאון הוא מקום מפגש להקראות והצגות קטנות. ובמקרה זה מדובר במקום שנועד לבני הקהילה היהודית של העיר. בכתובת אחרת שם נאמר מקומם של ההיהודים הזקנים. אפשר גם לתרגם 'של הכחולים, [ו]של היהודים הזקנים.1363אמלינג, כתובות המזרח ב, עמ' 115-114. באחת הכתובות מהתיאטרון במילטוס נכתב: (מושב) היהודים הכחולים1364אמלינג, כתובות המזרח ב, עמ' 172. הקשר בין האתנוס היהודי לבין והכחולים היה כנראה ידוע לשם דבר, או שמא היו יהודים בשתי הקבוצות הכחולים והירוקים. הכחולים היו אחת משתי קבוצת ספורט ידועות שהיו בערים היווניות בכל האימפריה. הן התחרו במרוצי מרכבות, ותחרויות אחרות. אמנם מדובר בקבוצות ספורט, אך הם התפתחו לאיגודים חברתיים שפלגו את הפוליס הביזנטית לשתי מחנות חברתיים, ולעתים גם דתיים. גם הנוצרים בערים אחדות היו מזוהים עם אחת מסיעות המירוצים הללו. לפי הקריאה הראשונה היהודים או חלק מהם השתתפו במאבק פנימי זה, והכתובת האודיאון מעידה על השתתפות ציבורית בתחרויות האמפיתיאטרון והקרקס, ודאי שלא ברצון חכמים. לפי הקריאה השניה ליהודים נשמרו מקומות, לצידם של בני מפלגת הכחולים. היהודים השתתפו בפעולות האודיאון, אך לא היו חלק ממפלגות הקרקס. השתתפות באודיאון היא יותר תרבותית מהשתתפות בקרקס, אך שני המוסדות היו אליליים במהותם. גם בתיאטרון במילטוס שבאסיה הקטנה נמצאו כתובות המסמנות את המקום של היהודים.1365אמלינג, כתובות המזרח ב, עמ' 172-168. אחת מהן היא כתובת הכחולים שהזכרנו קודם. גם בגימניסיון בסרדיס נמצאו כתובות המציינות את מקום מושבם של יהודים. שתיים על שמו של יעקב,1366אמלינג, כתובות המזרח ב, עמ' 221-220. ועוד שתי כתובות, האחת על שמו של יעקב (נוסף) שהיה פרזביטרוס, כלומר בעל מינוי פורמלי בקהילה. אין בידנו כתובות דומות מהארץ, אבל בסך הכל נתגלו בארץ רק מעט מאד כתובות של מקומות במתקני הספורט, ובדרך כלל השם בלבד איננו מאפשר לזהות את דתם של המשתתפים.", "מכל מקום, עולה מספרות חז\"ל שהם הכירו את מתקני הבידור ושאבזריהם היו מוכרים לציבור הרחב. דרך משל. המשנה עוסקת בשאלת דינו של שור איצטדיון, שור המשתתף במלחמת שוורים, שנגח שור או אדם מחוץ לאיצטדיון (בבא קמא פ\"ד מ\"ה). מקורות אחרים מזכירים את הלודר ואת הפלוטמיא, יום הפולמוס, הוא יום המלחמה. אף יש מקורות המדברים על אתלטים המתגוששים בפומבי.1367שמות רבה, לד כא; בראשית רבה, פכ\"ב ט, עמ' 216; פע\"ז ג, עמ' 912; תנחומא, ויגש ג, ועוד. בכל המדרשים נזכר האתלט או אטלטס בזיקה ל\"מלך\", כלומר לעילית הנכרית. לא נמנה כאן את כל המקורות, אך אין ספק שיהודים תושבי הערים היו חשופים למציאות הנכרית).", "בידינו עדויות מעטות בלבד ללודרים יהודיים, כגון ציור של לודר בקבר יהודי שנתגלה באזור בית-גוברין.1368קלונר, לודר. כמו כן, ההלכה העוסקת בפדיון שבויים קובעת שיש לפדות את מי שמכר את עצמו לעבדות בגלל מצוקה כספית, אבל \"אם מכר עצמו ללודים אפילו פעם אחת, אין פודין אותו. מעשה באחד שמכר את עצמו ללודים. אתא עובדא קומי [=בא המעשה לפני] רבי אבהו. אמר: מה נעשה? מפני חייו עשה\" (ירו', גיטין פ\"ד ה\"ט, מו ע\"ב). ההלכה מבטאת התנגדות עזה למשחקי לודרים, אך ניכר בה גם ריכוך כלשהו של היחס אליהם. למעשה, הלודר הוא עבד, אך ההלכה התנאית ראתה בלודרות חטא נוסף של רצח, ואף על פי כן ר' אבהו מגלה יתר הבנה למצוקתו האישית של מי שנאלץ למכור את עצמו, ואולי גם הבנה גדולה יותר למשחקי הלודרות. אף הסיפור שעולה ממנו שריש לקיש עצמו היה לודר, אף כי אפשר שאינו אלא אגדה (בבלי, גיטין מז ע\"א),1369אין לאגדה הד במקורות ארץ ישראל, אדרבה, שם מובאים סיפורים אחרים על תחילת לימודו של ריש לקיש. מעיד על האפשרות שיהודי נטלו חלק במשחקי קרבות כלודרים, בין כעבדים בין כשכירים 1).", "כל אלה מעידים על השתתפות יהודים בקרבות לודרים אפילו כלוחמים, שלא ברצון חכמים, אך בהיתר דחוק שלהם.", "סיכום", "תושבי ארץ-ישראל, היהודים והלא יהודים כאחת, הכירו היטב את תרבות הפנאי הרומית. הקרקס, התאטרון ומשחקים אחרים היו המאפיין המובהק של התרבות ההלניסטית, והיו יהודים שנטלו בה חלק. חכמים הסתייגו מן ההשתתפות במשחקים, אבל השלימו עמה בדיעבד, והסתפקו בהסתייגות ממנה אך בהתרתה בדוחק. החכמים לא התנגדו לרחצה בבית המרחץ ההלניסטי, ואפילו עודדו זאת, אבל הסתייגו מן הבילוי הממושך ומן ההוויי החברתי שבו. חכמים ביטאו את הסתייגותם זאת במימרות, מהן מתונות מהן חריפות, ולעתים ביטאו את התנגדותם באמצעות הלכות שבת. הם ניסו לצמצם את ביקוריהם של בני הכפרים בעיר הגדולה, הסתייגו מן התעמלות בבית המרחץ, מן הסיכה, מן הגירוד, מן ההתעמלות בבוץ, מן ההיאבקות בבוץ, ממשחקי מים וכיוצא באלה בשבת. יחד עם זאת, משתמע מדבריהם היתר מסויג להיאבקות עצמה, אף שבימי בית שני, היה הגימנסיון סמל לחברה ההלניסטית ולתרבות הפגאנית.", "חכמים ביטאו את התנגדותם והסתייגותם גם באמצעות האיסור לעשות דברים מסוימים בשבת, והביעו את עמדתם בדבר הראוי והמגונה: לא כל מה שראוי לעשות ביום חול, ראוי לעשותו בשבת. בשבת יש להקפיד יותר על התנהגות מכובדת, משום \"כבוד הציבור\". יותר מכן, חכמים אים מסתפקים בפסיקה בענייני השבת ועבודה זרה. הם מבטאים גם את התנגדותם להשתתפותם של יהודים בהווי החברה ההלניסטית. התנגדות זו אינה מצומצמת לתרבות הפנאי דווקא, והם אסרו גם השתתפות בהווי החברתי שבירידים: \"אמר רבי אבהו: אסור לעשות חבילה ביריד. ותני כן: לא ישאל בשלומו במקום שהוא מתחשב. מצאו לפי דרכו, שואל בשלומו בכובד ראש\" (ירו', עבודה זרה, פ\"א ה\"ד, לט ע\"ד). חכמים אינם נותנים הסבר כולל להתנגדותם לתרבות הפנאי, והם תולים אותה בטעמים הלכתיים שתוקפם ההלכתי בעייתי. הם נאחזים בסממני עבודה זרה או ביטול תורה ועוד, אף שהסיבה העיקרית לאיסור היא עצם ההשתתפות במה שהם מכנים מושב לצים, בידור נמוך ותפל של חברת הגויים הראויה לגינוי.", "וראוי להדגיש שאין בדברי חכמים שהשתמרו בידנו ביטוי להכרת היסודות התרבותיים הגבוהים של תרבות יון. הם אינם מזכירים את ההצגות המיוסדות על ספרות טובה אלא תסריטים תפלים ועממיים בעלי אופי אנטי יהודי. הם מדברים על אגרוף והתגוששות, אך לא על אתלטיקה אמיתית ומעודנת. לא מן הנמנע שהם הכירו בעיקר את הרובד העממי של התרבות ההלניסטית שרווח במזרח בכלל ובשכנות לריכוזי הצבא הרומי בפרט. בעיני חכמים, הנכרי ההלניסטי הוא אדם גס רוח בעל תרבות תפלה וגסה, אך לא ברור מדבריהם אם שפטו והעריכו בדרך זאת גם את הספרות הקלסית והפילוסופיה במיטבה או שמא אין בדבריהם התייחסות להם.", "הציבור היהודי ציית בדרך כלל לחכמים, אך מצינו גם עדויות להשתתפות מבוקרת בגימנסיון, במופעי היאבקות, בהצגות תאטרון ובמופעים בקרקס. חכמים נאלצו להשלים בדיעבד עם התופעה והתירו בהסתייגות מה ליטול חלק מוגבל בתרבות הפנאי ההלניסטית." ] ] }, "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה שבת", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Shabbat", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Shabbat", "nodes": [ { "heTitle": "פתח דבר", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "נספחים", "enTitle": "Appendix" } ] } }