{
"language": "he",
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Shekalim",
"versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990026343780205171/NLI",
"versionTitle": "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Moed, Jerusalem, 2008-2012",
"versionNotes": "",
"actualLanguage": "he",
"languageFamilyName": "hebrew",
"isSource": true,
"isPrimary": true,
"direction": "rtl",
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה שקלים",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Moed"
],
"text": {
"Introduction": [
"פירוש משנת שקלים המונח לפני הקורא ללימוד ועיון הוא אחד מתוך סדרה ארוכה של כרכים במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל.",
"התכנית לכתיבת פירוש ”משנת ארץ ישראל“ צמחה מתוך מאות שעות לימוד שבין אב לילדיו ובין מורה לתלמידיו. אט אט התחוור לנו שכלי המחקר שבידינו, חדשים גם ישנים, מאפשרים לנו להוסיף רבות לפירוש המשנה. בשנת תשנ“ח התחלנו במלאכה, ולה היו שותפים אבי, פרופ‘ שמואל ספראי, ואנוכי. שנינו עסקנו עד אז בביאור פרשיות היסטוריות לאור מקורות המשנה והתלמוד, ובאותה שנה התחלנו לפרש את המקורות עצמם לאור המחקרים ההיסטוריים, החברתיים, הארכיאולוגיים ושאר כלי המחקר המודרני. בתחילה לא העזנו לחלום על מפעל כולל של פירוש המשנה, ובחרנו במסכתות שהיה נראה לנו שיש בכוחנו להוסיף להבנתן. התחלנו, אפוא, במסכת מגילה ואחריה במסכת תענית. אט אט הבנו שפירוש המשנה צריך להפוך לנושא המחקר העיקרי של שנינו. מסיבה זו השלמנו את סדר מועד לפני סדר זרעים, ובשנת תשס“ב התחלנו בלימוד סדר נשים, כשאחותי חנה ספראי הצטרפה למפעל. היא כיהנה אז כפרופסור לספרות רבנית באוניברסיטת אוטרכט, ועם חזרתה לארץ הייתה הצטרפותה טבעית. בשנת תשס“ג נפטר אבינו בשיבה טובה ובשם טוב, ואנו המשכנו במפעל. בשנת תשס“ח, באמצע לימוד סדר טהרות, נפטרה גם אחותי חנה לאחר מחלה קשה. כרך זה הוא, אפוא, גם בבחינת ”אין עושין נפשות לצדיקים, דבריהן הן זכרונן“ (ירו‘, שקלים פ“ב ה“ז, מז ע“א). חובה נעימה היא לנו להודות לחברים רבים שסייעו לנו במהלך עבודתנו. בראש ובראשונה התודה לד“ר יעקב הדני, מנהלה של מכללת ליפשיץ בשעתו. ד“ר הדני הציע ליטול תחת חסותו את המפעל כולו, ומאז העמיד את משאבי המכללה ואת יכולתה הארגונית לרשותו של המפעל. עבורנו הייתה שותפות זו סגירת מעגל חיים. אבא ז“ל למד ולימד במכללה עוד כשהייתה סמינר המורים הדתי היחיד בארץ, ואנו גדלנו על סיפורי תקופה זו. המכללה עמדה מאחורינו בכל ההתלבטויות וסייעה רבות. לולא זאת ספק אם היינו מעזים לחלום על מפעל בהיקף כזה. בפועל, מי שהניע את מנועי המפעל היה ידידנו מאיר גרוס, שקידם ודחף את העשייה. ייזכר לטוב גם ידידנו ד“ר יאיר ברקאי, סגן ראש המכללה, שהיה היוזם והמתווך של השידוך המוצלח, ובאחרונה בתוקף תפקידו כנשיא המוסד הוא ממשיך לסייע למפעל ולקדם אותו. מעטים הם המחברים הזוכים לתמיכה ולמחויבות של מוסד כזה העומד מאחורי הפרויקט. שנה אחת קיבלתי את פרס שר החינוך ליצירה יהודית, ואני מודה על שנת חופש ופנאי שאפשרה לי להקדיש את מלוא עתותיי למפעל.",
"אנו מודים לדן הלוי על עריכת הלשון וליצחק ש‘ רקנטי, המביא לבית הדפוס. כל אחד במקומו עזר לניכוש השגיאות שבספר ולצורתו החיצונית. חובה נעימה לא פחות היא לציין את עזרתם של תלמידים-חברים שעזרו בעיקר באיסוף האיורים, פרופ‘ חנן אשל וד“ר בועז זיסו, חבריי לחדר העבודה באוניברסיטה, אליקים איטלי, בנותיי עדי ואסנת, מרדכי בר דרומא, אשתי דינה ואחרים. על עיצוב העטיפה אנו מודים לנחמה שפילמן ולמיכל אלטמן מ“עדי עיצובים“ שבביתי בקבוצת יבנה. גברת רחל גרוסמן העתיקה עבורנו את החלקים שאבא כתב מכתב ידו, ובעיקר את המשנה מדפוס נפולי, ועל העתקתה הנקייה היא ראויה לשבחים מיוחדים. חברתנו איילה אפרתי הגיהה שנית את העתקת הדפוס. אנו מודים גם לעדי צור ששיפרה את הגרפיקה של הספר. את העימוד ביצע יוני גמליאל בדייקנות מופתית, והוציא לפועל בכישרון את המסכת כפי שחלמנו עליה. תודה מסוג אחר אני חב לד“ר דוד יסלזון, שבזכותו הבנתי את חשיבות העיצוב החיצוני של הספר. ואכן כבר במסכת עירובין, ועוד יותר במסכת זו, שקדנו על שיפור צורתו החיצונית של החיבור ושל נגישותו לציבור.",
"בתחום הכספי נעזרנו ב“קרן הזיכרון לתרבות יהודית“ שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א‘ וצ‘ מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אני חב תודה למרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה באוניברסיטת בר-אילן ולפרופ‘ חנן אשל, העומד בראשו, על סיועם לעיצוב החיצוני של החיבור. ברצוני להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את הסיוע.",
"אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם ביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים וניסוחם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם כיום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים, והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניקו לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים.",
"אחרונים חביבים הם אשתי דינה, בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן ”רוח גבית אוהבת“ ופה ושם בהעתקות ובהגהות, ובעיקר לאשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה.",
"ועל כולם יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת ”מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי“, ואשריי שזכיתי לכך.",
"זאב ספראי",
"ערב ראש השנה תש“ע"
],
"Preface": [
"מסכת שקלים עוסקת בתרומת מחצית השקל, ואגב כך במערכת הארגון של המקדש, ובעיקר במערכת הכספית שלו. בכך המסכת מצטרפת לקבוצה של מסכתות העוסקות בהלכות הבית. עם זאת, בניגוד למסכת ביכורים או לחצי השני של סוכה, אין המסכת כוללת פרקי הווי אלא הלכות, כמו מסכת זבחים או מנחות. יש בה תיאורים מעטים והלכות רבות. רוב החומר קדום, כמובן, אך משולבות בו תפיסות מאוחרות. לא רק מה שהיה בעבר בא לידי ביטוי באלו אלא גם מה שראוי שיהיה, וזאת לפי התפיסות ההלכתיות של חז\"ל. דוגמה מובהקת לכך מצינו במשניות ג-ה בפרק ד. תופעה זו חוזרת במסכתות אחרות שיש בהן מהלכות המקדש ומזיכרונותיו. הזיכרונות אף הם משולבים בדברי גוזמה שהזמן העצים אותם. עם זאת, יש בפרק זיכרונות חיים רבים מהמקדש ואין לפקפק בערכו ההיסטורי הכולל, אף שוודאי לא כל פרט הוא רֵאלי.",
"אפשטיין טען שכל המסכת היא משל אבא יוסי בן חנן, ואכן משניות מספר הן לשיטתו. ברם, לדעתנו לכל היותר ניתן להסיק מכאן כי משניות קדומות אחדות ממשנתו משוקעות במסכת שלנו, אך עריכתה היא ודאי מאוחרת, מדור אושא או מאוחר יותר. הזיכרונות מימי הבית משקפים את סוף ימי בית שני, זאת בדומה לרוב פרקי ההווי והזיכרון שבידינו.",
"פרשנות המסכת
אין למסכת תלמוד בבלי, ובדפוסים הדפיסו את התלמוד הירושלמי למסכת, כאילו היה התלמוד הרגיל, כלומר הבבלי. הדפסה זו התקבלה בקהילות ישראל, וכך זכינו למסכת האחת והיחידה בתלמוד הירושלמי שיש לה מעין פרשנות מסורתית בדומה לתלמוד הבבלי. אלא שהפרשנות היא רק מהמאה השש עשרה ואילך; מערכת הפרשנים שונה, אפוא, מזו שבמסכתות רגילות. בבואנו להתמודד עם מסכת זו אנו חשים כיתומים ללא התלמוד הבבלי. במקביל, דווקא חיסרון זה גרם לכתיבת פירושים לשקלים: החל מהר\"ש סירליאו והמשך בפרשנותו של רבי אברהם סופר ואחרים.",
"מחצית השקל
מחצית השקל היא מצווה ונוהל ייחודי לעם ישראל. כל אדם (בית אב), בארץ ובתפוצות, צריך לשלם מחצית שקל כל שנה למימון המקדש. אין להסדר זה אח ורֵע בעולם הקדום, ואף מקדש לא נהנה ממעמד פורמלי כזה שאִפשר לו לתבוע מס ממאמיניו, ובוודאי לא לכוף את המס על הציבור הרחב. המסכת דנה בפרטי ההסדר, ואנו נסכם את הדברים.",
"הרקע המקראי
מצוות מחצית השקל קשורה לכאורה לפרשת כי תשא: \"כי תשא את ראש בני ישראל לפקֻדיהם ונתנו איש כֹפר נפשו לה' בפקֹד אֹתם ולא יהיה בהם נגף בפקֹד אֹתם. זה יתנו כל העֹבר על הפקֻדים מחצית השקל בשקל הקֹדש עשרים גרה השקל מחצית השקל תרומה לה'. כל העֹבר על הפקֻדים מבן עשרים שנה ומעלה יתן תרומת ה'. העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לתת את תרומת ה' לכפר על נפשֹתיכם. ולקחת את כסף הכִפֻרים מאת בני ישראל ונתת אֹתו על עבֹדת אהל מועד והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה' לכפר על נפשֹתיכם\" (שמות ל יב-טז). הדמיון בין הפסוקים לבין המתואר במשנה אינו יכול להיות מקרי. בשתי הפרשיות התרומה היא מחצית השקל, ובשתיהן התרומה שוויונית. ברם, ההבדל הוא שבמקרא אין זו מגבית למימון המקדש, אלא דרך לפקוד את העם ולכפר על עצם המפקד. כידוע אכן ראו קדמונים במפקד חטא המצריך כפרה (שמואל ב כד ג ואילך). עיון בספרות התנאית מצביע על כך שהקישור בין מחצית השקל לפסוקי פרשת כי תשא הוא רק ברובד המדרשי. אולי פרטי המצווה נגזרו בהשראת המקדש, אך חז\"ל אינם טוענים כי בתשלום מחצית השקל הם ממלאים את הצו המקראי. בספרות המקראית מימי הבית השני נזכר כבר תשלום קבוע למקדש שנקבע באמנה של נחמיה, אך רק שליש השקל (נחמיה י לג), ומצוות מחצית השקל אינה נקשרת לכך ישירות. עד כאן הדברים ידועים, אך דומה שיש להדגיש פן נוסף בזיקה שבין המקרא לנוהל המעשי. עבור חז\"ל המקרא היה כמובן מורה דרך במלוא מובן המילה. הם הרשו לעצמם אמנם לסטות ממנו, אך חשוב היה להם שגם חידושיהם יעוגנו בכתובים, ואלו ישמשו לפחות מקור השראה. גם כאן מדובר בנוהל שחז\"ל חידשו, אך הם שמחו להשעינו על דברי תורה, וחשוב היה להם שפרטי המצווה החדשה יהיו \"כעין דאורייתא\" ויימצא להם סמך במקרא איור 1).",
"במדרש מובאת סדרת נימוקים מדרשיים לגובה הסכום, כגון: \"רבי יודה אומר: לפי שחטאו בחצי היום לפיכך יתנו מחצית השקל. ורבי נחמיה אומר לפי שחטאו בשש שעות ביום לפיכך יתנו מחצית השקל, דעביד שיתא גרמיסין. רבי יהושע בר נחמיה בשם רבי יוחנן בן זכאי לפי שעברו ישראל על עשרת הדברות לפיכך יהא כל אחד ואחד נותן עשרה גירה. רבי ברכיה ורבי לוי בשם רבי שמעון בן לקיש לפי שמכרו בכורה של רחל בעשרים כסף, לפיכך יהא כל אחד ואחד פודה בנו בכור בעשרים כסף. רבי פנחס בשם רבי לוי אומר: לפי שמכרו בכורה של רחל בעשרים כסף ונפל לכל אחד ואחד מהן טבע, לפיכך יהא כל אחד ואחד נותן שקלו טבע\". אם כן, \"טבע\" הוא שני סלעים, שהם מחצית השקל-דינר. דרשה זו היא אחת מסדרת דרשות המסבירות מדוע התחייבו בני ישראל לשלם כמחצית השקל. הנימוקים הם מדרשיים, ובחלקם גם תאולוגיים, ובכולם מחצית השקל נתפסת כעונש על חטאים ולא כשיטת מימון למקדש. דומה שזו תפיסה מאוחרת, שכן מחצית השקל לא הייתה עונש אלא צורך אידאולוגי וכלכלי של המקדש.",
"מסורת חז\"ל משמרת את הרקע להנהגת מחצית השקל. \"מן ריש ירחא דניסן עד תמניא ביה אתוקם תמידא דילא למספד (מראש חודש ניסן עד שמונה בו הועמד התמיד – שלא לספוד). שהיו הצדוקים/בייתוסין אומרים: מביאים תמיד משל יחיד. זה מביא שבת אחד, וזה מביא שתי שבתות, וזה מביא שלשים יום. ומה היו אומרין? אמרו: כתוב בתורה 'את הכבש אחד תעשה בבקר' וגו'. אמרו להם חכמים אין אתם רשאים לעשות כן, לפי שאין קרבן ציבור בא אלא מכל ישראל. שנאמר: 'צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני' – זה הדם; 'לחמי' – אלו חלבים; 'לאשי' – זה הקטרת; 'ריח' – זו הלבונה; 'ניחוחי' – אלו הנסכים, וכל דבר שהוא בא כריח ניחחי תשמרו להקריב לי במועדו. שיהו כלם באין מתרומת הלשכה\".",
"מעבר לוויכוח על הפסוקים מסתתר כאן עיקרון פרושי מרכזי. הבייתוסים-צדוקים היו גם הכוהנים, ובעיקר הכוהנים הגדולים, והם כמובן היו גם העשירים. הם תבעו שקרבנות הציבור ימומנו מתרומות פרטיות, וחז\"ל תבעו שהמימון יבוא מקופה ציבורית שוויונית. כפי שנראה להלן ביטאה עמדתם של הצדוקים את הנורמה המקובלת בעולם הקדום.",
"עמדותיהם של החכמים ושל הצדוקים קשורות להשקפת עולמם הכוללת, אך בטרם נפרט נושא זה מן הראוי להדגיש בעיה מתודולוגית. אנו מכירים את הפרושים בעיקר מתוך ספרות חז\"ל, וזו נכתבה ונערכה מאוחר יותר. בהחלט ייתכן שחלק מהתופעות החלו רק לאחר החורבן. כך בנושאים רבים, אך בעיקר ביחס אל המקדש. מצד שני, בספרות חז\"ל נשמעים הדים רבים לנעשה במקדש, והיו להם מסורות טובות על אורח החיים בו. על כן מן הראוי לפרוס את היריעה בכללה, ורק בשלב שני לבחון אילו מהתהליכים החלו בימי הבית, אילו החלו מאוחר יותר ולאילו מרכיבים יש ראיות רק בספרות חז\"ל שלאחר החורבן, אך ייתכן שראשיתם קדומה יותר.",
"יהדות בית שני הכריעה הכרעה אסטרטגית בקבלה את הפסוק \"והזר הקרב יומת\", כלומר שעבודות המקדש מסורות לידיהן של משפחות הכוהנים. תפיסה זו לא פותחה בבית שני; שורשיה במקרא והיא מבצבצת מפסוקים רבים. אנו מדגישים שבבית שני אימצו גישה זו כדי להימנע מהשאלה מתי התקבלה גישה זו והפכה לעיקרון מכונן של הדת היהודית. התפיסה שרק לבני משפחות הכוהנים גישה אל הקודש ואל עולם הקרבנות קשורה כמובן לתפיסה שקיים רק מקום פולחן אחד מרכזי בירושלים, ואכן בבית שני היה רק מקדש מרכזי אחד. אמנם היו מקדשים נוספים בעולם. במצרים פעל מקדש חוניו, ואולי גם בעבר הירדן פעל מקדשם של בני טוביה (איור 2). ייתכן גם שהיו מעט מקדשים קטנים נוספים, ברם כל אלה לא קראו תיגר על מרכזיותו של מקדש ירושלים. זה היה המקדש הגדול ביותר בעולם הרומי בכלל, וודאי שהיה המבנה הבולט ביותר במרחב היהודי.",
"שתי ההכרעות, שיש רק מקדש אחד ושרק אנשים ממוצא גנאולוגי מוגדר רשאים לעבוד בו, משולבות אחת בשנייה ושתיהן חריגות בעולם הקדום. בעולם היווני-רומי הייתה הקרבת הקרבנות \"דמוקרטית\" יותר ועממית יותר. כל אדם היה רשאי להקריב לאל במזבח פרטי או משפחתי. למקדש העירוני נקבעו כוהנים, אך לאלה היה תפקיד טכני בלבד. יתר על כן, כל אזרח היה יכול לקוות לזכות בתפקיד. הכוהן נקבע בידי השליט, בבחירות או בגורל, ובאופן תאורטי היה כל אדם עשוי לזכות בתפקיד. יש להניח שבפועל לא הייתה חלוקת הכיבודים שוויונית אלא תלויה בהישגים כלכליים, ייחוס ומשאבי כוח דומים, אך לא הייתה מניעה פורמלית לכך שאדם יתמנה לכוהן. העובדה שהיה רק מקדש אחד מנעה הקמת מקדשים קטנים, ואִפשרה להגן על המונופול של הכוהנים. ודאי שהיה קשה יותר לעשות כן אילו היה אדם פרטי רשאי לזבוח בביתו, או אילו היה כל מנהיג מקומי זכאי לבנות לעצמו מקדש.",
"חז\"ל מקבלים מצב זה במלואו. הם הראשונים להגן על העיקרון ש\"הזר הקרב יומת\". מצד שני הם פעלו ככל יכולתם כדי לשתף את המוני העם בעבודת המקדש, במה שמותר להם. המונח \"מה שמותר להם\" הוא שורש המחלוקת. חז\"ל קבעו שמותר ליהודי להשתתף במרכיבים רבים בעבודת המקדש, והם אף אלו שקבעו שהוא חייב בכך. ההכרעות הללו הן הכרעות של חז\"ל, והן דרך הביטוי לאידאולוגיה הכללית שלהם. זו האסטרטגיה של חז\"ל הבאה לידי ביטוי בהכרעות רבות, וחלק מהן נציג להלן.",
"נקדים ונאמר שאת המגמה האסטרטגית ניתן לנמק כדרך אידאית דתית, אך ניתן גם לראות בה דרך למאבק חברתי, ותחרות על משאבי כוח בעולם הדתי. עבור אדם דתי ההשתתפות בפולחן היא משאב כוח; הכוהנים היו העלית הדתית משום שניהלו את המקדש, על כן השתתפות בניהול עבודת הקודש עשויה להניח גם שכר בעולם הזה. חז\"ל עצמם אינם נותנים כל ביטוי לפרשנות זו. עבורם הנושא הוא דתי מובהק,",
"ההחלטה על גביית מחצית השקל היא מרכיב בולט באסטרטגיה של חז\"ל. חז\"ל רצו שקרבנות התמיד יבואו מאת העם וייצגו כל אחד מישראל. על כן היה חשוב בעיניהם שכל אדם ישתתף בנשיאת העול. במישור החברתי, כידוע \"בעל המאה הוא בעל הדעה\". האריסטוקרטיה רצתה להיות הגורם המממן את המקדש, ובכך לזכות בשכר שמים, כמו גם בעמדות הכוח וההשפעה. חז\"ל, כנגד זה, רצו את השותפות העממית, ובכך תרמו לא מעט להחלשתו של מעמד הכהונה. על כך נדון בהרחבה בנספח הראשון למסכת.",
"מצוות שקלים הלכה למעשה
במגילת תענית אין רמז לתאריך שבו הוכרעה המחלוקת שבין הפרושים לצדוקים. יש להניח שזה היה בימי שלומציון, כאשר מספר מחלוקות הוכרעו כדעת הפרושים, אולי בחסות האוהדת של המלכה. מכל מקום, במסורת שבידינו רבן יוחנן בן זכאי מתווכח עם הצדוקים, אבל אין ספק שבימיו כבר היה מקובל שכל המוני העם שותפים למצוות מחצית השקל, כפי שנראה להלן. על המצווה, סדריה ותפוצתה נמצאות בידינו עדויות רבות ביותר מימי בית שני. אין ספק שהניצחון הפרושי בתחום זה היה מכריע, סוחף וחד משמעי.",
"העדות הקדומה ביותר שעשויה להיות קשורה למחצית השקל היא רשימת תורמים שנמצאה בכתבי יב (מצרים, המאה השישית לפני מניינם). התורמים נותנים כל אחד סכום של שני שקלים לאגורה (מקדש) של יהו אלהא, ואולי אלה ארבע מחציות שקל עבור כל המשפחה. לא ברור האם התרומה הועברה לירושלים או למקדש חוניו. ייתכן שהתשלום הוא מס המקדש, אך הוא עשוי להיות גם תשלום חד פעמי למקדש ביב, או מגבית מיוחדת כלשהי. אין כאן הוכחה חותכת כי אכן מדובר בעדות למנהג מחצית השקל, במתכונת החובה הנהוגה בסוף ימי בית שני (איור 3) . אך גם כשלעצמה היא משקפת את המגמה העממית העומדת מאחורי מחצית השקל.",
"מחצית השקל אינה נזכרת בספר טוביה המתפאר בכך ששילם את כל המוטל על יהודי לשלם למקדש (טוביה, א ו ואילך). יתרה מזו, מקורות קדומים המזכירים את מימון המקדש לא רק שאינם מזכירים את מחצית השקל אלא אף מציגים כדבר המובן מאליו שהקרבנות ממומנים מתרומות פרטיות (להלן). העדות הקדומה ביותר היא מימי מלחמות האזרחים הרומאיות. אחד המתמודדים על תפקיד הקיסר החרים סכום גדול של כסף שנאסף על ידי יהודי בבל כתשלום עבור חובת מחצית השקל (קד', יח 312) . עדות זאת מתייחסת לשנות השישים של המאה הראשונה. אם כן כבר אז, שנים לא רבות אחרי התקנת התקנה והניצחון על הצדוקים, כבר התפשטה התקנה. לא מן הנמנע שהנוהג לתרום למקדש היה נפוץ עוד לפי ההכרעה במאבק הכיתתי. הניצחון של הפרושים היה לא בעצם העלאת הרעיון, אלא במניעת הקבלה של תרומות פרטיות והפנייתן למטרות מימון אחרות בתחום המקדש.",
"מסוף ימי הבית בידינו עדויות רבות. פילון מזכיר את הנוהג והחובה לשלם מחצית השקל (על החוקים, א 78), ובאוונגליון למתי מסופר על גובי המס הבאים לאסוף את מחצית השקל (מתי יז 24-27) . מקור זה, המשיח לפי תומו, מעיד על הנוהג לשלם, אך מעבר לכך יש בו אישור לדברי המשנה שהיו גובי מסים מיוחדים שהפעילו על הציבור לחץ חברתי, ואולי גם נהנו מסמכויות כלשהן. בסיפור שם ישו רומז להתנגדות לשלם את מחצית השקל. הוא טוען שמן הדין היה לשחרר את בניו של ה', כלומר את \"הטובים\". אין הוא מגדיר מי הם הראויים לשחרור, אבל סבור שהוא ותלמידיו נמנים עמם. עם זאת, הוא נמנע מלעורר ויכוח פומבי בנושא.",
"בספרות קומראן מצינו את העמדה שיש לשלם מחצית השקל רק פעם אחת בחיים. זו מעין פשרה במחלוקת הכיתתית שבין הצדוקים (בייתוסים) והפרושים. מכל מקום, מפתה לקשור את הסתייגותו של ישו מהתשלום עם עמדתם של בני הכת. ברם ישו אינו רומז לתשלום חד פעמי, אלא לשחרור כולל. עוד מן הראוי להעיר שההסדר שמציעים בני הכת אינו פותר את בעיית המימון של המקדש, ואף אינו מבטא את הקשר היום-יומי עם המקדש.",
"בספרות חז\"ל אנו שומעים על ויכוח נוסף, עם הכוהנים, שסברו שיש לשחררם מחובת התשלום. ההלכה לא קיבלה את עמדתם, והוויכוח נשמע מריר במקצת. עם זאת התקבלה מעין עמדת פשרה ולפיה הם אמנם חייבים לשקול את מחצית השקל, אך אין ממשכנים אותם. כלומר, למעשה הם נותנים את תרומתם רק אם הם רוצים בכך. הכוהנים מנמקים את דבריהם בדרשה מהכתוב, אך לא נמסר האם בנוסף לדרשה היה להם גם נימוק ענייני. במהלך הדיון העלינו את האפשרות שהכוהנים הללו הם הצדוקים או שרידיהם. כמו בוויכוחים אחרים עמם הטיעונים בספרות חז\"ל נשמעים כפנים-הלכתיים. ספק אם אלו היו גם הטיעונים הקדומים, וייתכן שאלו ניסוחים מאוחרים שכבר מפשטים את הוויכוח הכיתתי. מכל מקום ייתכן שהכוהנים נימקו את הפטור בנימוק דומה לזה שהביא ישו, שהקרובים לאל פטורים ממס. זו עמדה ערכית ולא עמדה כלכלית, והיא מניחה שהכוהנים רואים את עצמם כחלק מן הקודש ולכן גם מן הכלכלה של המקדש, ולא כמממנים שלו.",
"לפי ספרות חז\"ל הוטלה חובת מחצית השקל על היחידה המשפחתית-כלכלית. שותפים פטורים מהחובה, והסברנו זאת באחים שותפים בבית אב שטרם התפצל. כך גם אישה פטורה מתשלום, וכמובן גם ילדים. ברם, אנו שומעים על רבים שפטורים ובכל זאת שוקלים את שקליהם. זאת במקביל לעדויות על ההצלחה הגדולה במגבית. בתפוצות הייתה כמובן כל המגבית רצונית בלבד. את ההצלחה הגדולה של הרעיון הפרושי יש לזקוף לזכות ההערצה והאהבה למקדש. מצוות מחצית השקל הפכה לדרך שהאדם מישראל מבטא בה את זיקתו למקדש. העלייה לרגל הייתה כמובן דרך המלך לביטוי הקשר למקדש, אבל לא כל אדם יכול היה לעלות לרגל כל שנה, ואילו התשלום היה דרך קלה וזמינה.",
"יוספוס מתאר אף הוא את מחצית השקל ומייחס את התקנה למשה; יש להניח כי יוספוס לא התעמק בנושא, לא הכיר את \"דקדוקי העניות\" והוא משקף את העמדה הפופולרית הקושרת בין מחצית השקל של משה לבין מצוות מחצית השקל הנוהגת בימי הבית, ורואה בו מנהג נפוץ שהוא גם קדום ומן התורה. בספרות המחקר יש המפקפקים בכך שהפרושים הנהיגו את העם; לא ניכנס לשאלה זו כאן, אבל ברור שלפחות בגִזרה זו של מחצית השקל הניצחון הפרושי היה שלם.",
"הניצחון הפרושי בא לידי ביטוי בדרך אומללה, בהחלטה הרומית אחרי חורבן הבית לחייב כל יהודי במס למקדש הקפיטוליני. ההחלטה מוכיחה כי הרומאים ראו במס נוהג יהודי מקובל. יתר על כן, הרומאים חייבו במס גם את הנשים, אף שבדרך כלל לא היו נשים חייבות במסים אישיים (איננו יודעים האם הילדים חויבו). הרומאים לא הכירו את פרטי ההלכות, ומן הסתם חייבו את אשר ראו כנוהג רגיל, כלומר שגם הנשים שקלו את שקליהן.",
"המס הרומי סייע להחלטה שאין חובת מחצית השקל לאחר החורבן. ההחלטה נראית כאילו טבעית, אך לא הייתה כזאת. חורבן הבית לא הפסיק את כל מצוות המקדש; כך, למשל, פגשנו ויכוח על הפרשת מעשר בהמה או על הפרשת מעשר שני לאחר החורבן. את המעשר השני המשיכו להפריש, והוויכוח היה מה לעשות בכסף. המחמירים העלו את הפֵרות לעיר וטימאו אותם לפני החומות. את קרבן הנזיר והגר המשיכו בעיקרון להפריש ושמרו את הכסף, שכן \"מחר ייבנה המקדש\". ניתן היה ליישם גישה דומה גם לגבי מחצית השקל, אך כאמור הדבר לא נעשה.",
"נסיים בראיות הנומיסמטיות. בעין גדי מצא משורר מטמון פרוטות שהוטמן בקיר ; המטמון הכיל מטבעות כדי תשלום מחצית השקל והקולבון. על כן הציע משורר שלפנינו אדם שאסף כסף לתשלום חובתו. גם המשנה מעידה על נוהג זה של איסוף מטבעות במשך השנה. זאת ועוד: בידינו סדרת מטמונים מימי החורבן, והם בולטים בכך שבכמה מהם רק מטבעות של מחצית השקל ושקלים שלמים. זאת בניגוד למטמונים רגילים שיש בהם מטבעות כסף ונחושת, או רק נחושת. יש מקום לשער שכל אלו הם מטמונים של קבוצות וקהילות שאספו את הכסף, אך לא יכלו להביאו למקדש ונאלצו להחביאו (איור 4).",
"במשנה אנו שומעים על ההכנות המסובכות לאיסוף מחצית השקל. בראש חודש אדר הפיצו את הבשורה, ובט\"ו באדר החלו במגבית. סכומי הכסף זרמו אמנם במשך השנה, אך הכסף חייב היה להגיע ולהיות מנוצל עד סוף השנה (להלן). העברת הכספים הייתה מבצע בפני עצמו, ובעתות מלחמה הפך הדבר למבצע מסובך, והכסף היה צפוי להחרמה (קד', יח 312). האיסוף נעשה על ידי גורמים פרטיים (שולחנים), ובמקביל אנו שומעים על קהילות שהתארגנו ושלחו את הכספים לירושלים.",
"כל המבצע מדהים בהיקפו בתנאי העולם הקדום, מה עוד שמדובר ב\"מס\" שהוא בעיקרו וולונטרי. זו עדות מרשימה לתחושת הליכוד של היהודים, כולל יהודי התפוצות, וליכולת של הקהילות הקדומות.",
"בספרות המחקר מתנהל ויכוח באיזו מידה משקפים מקורות חז\"ל את המציאות בימי בית שני, לפחות בתחום זה של גביית מחצית השקל. העדות החיצונית והארכאולוגית עולה בקנה אחד עם המשתמע מספרות חז\"ל. נתון זה מוכיח כי יש חשיבות לניתוח כלל עדויות חז\"ל על מימון בית המקדש, והן משקפות, ברובן, מציאות היסטורית וזיכרונות רֵאליים.",
"מימון המקדש
המקדשים במזרח הקדמון היו עשירים ומימונם הוא פרשה מרתקת שכלכלה ודת מעורבים בה, ואצל העם היהודי הם מעורבים ומתנסחים גם בשיקולים הלכתיים. אלה, בחלקם, נוצרו במציאות משפטית \"חיצונית\", וחכמים או הציבור החילו אותם על המקדש.",
"המקדשים בימי קדם היו ברובם \"עירוניים\", כלומר שכנו בסביבות הערים, גם אם שירתו \"לקוחות\" (עולי רגל) מהמרחב. היו גם מקדשים בודדים שהיו עצמאיים, כגון המקדש בדלפי, והיו שהיו כה גדולים עד שבעצם הפכו לעיר עצמאית שכוהני המקדשים מנהלים אותה. בעולם היווני-רומי לא היה מקובל שהעיר גובה מסים. העיר מימנה את עצמה מתרומות של עשירים, ובמידה מועטה מתשלומים עבור זכויות שהעניקה. לעיר היה גם רכוש קרקעי, ולעתים גם מפעלים כלליים שהניבו תשואה נאה. המקדשים מומנו בצורה דומה. הם נהנו מזרם של תרומות, והיה להם רכוש קרקעי שנצבר במשך שנים. בנוסף לכך הגיעו למקדש קרבנות שסיפקו מזון שוטף לכוהנים.",
"המקדשים התנהלו בצורה קפיטליסטית לחלוטין. האדמה הוחכרה למרבה במחיר, והמקדש היה גורם המלווה בריבית גבוהה לפרטים ולערים שלמות. המקדש הפגאני נהנה משילוב שכיום היה נתפס כשחיתות. מצד אחד הוא הופעל בשיטות מסחריות, ומצד שני נהנה מהגנה משפטית-מוסרית של הקודש. כל סכסוך משפטי, שבמקרה רגיל נחשב לוויכוח בין שני סוחרים, הפך לחילול קודש והיה נתון לסנקציות שמימיות. מי שגזל עצים מהחורש של המקדש נענש כמי שחילל את הקודש והיה נתון לסנקציות \"משמים\", אך גם נדון לתשלום קנס למקדש.",
"בדרך כלל לא עיבד המקדש את אדמותיו, אלא מסר אותן בהחכרה לאריסים קטנים או לבני העלית, ואלה מסרו את הקרקע באריסות משנה. הניהול הכלכלי של המקדשים היה קפיטליסטי לכל דבר, והכתובות מנציחות את פעילותם של אפולון או ארטמיס כאילו היו בעלי עסקים מפולפלים. העסקים התנהלו בשם האל, אך לפי קריטריונים כלכליים יבשים. חוקרים רואים במקדשים הקדומים את אחד האבות הרוחניים של הקפיטליזם, ולא בכדי. לעתים נוהלה אחוזת המקדש כאחוזה פרטית ולעתים כאחוזת ממלכה, וניתן לראות בקרקע זו מעין מצב ביניים בין אדמה פרטית ואדמה ציבורית.",
"לאור הקדמה זו מן הראוי לבחון את המערך הכלכלי של המקדש בירושלים.",
"כבש פרה וכבש שעיר
בניית הכבש הייתה הוצאה מיוחדת, והמקורות דנים בה במיוחד. סתם המשנה קובעת: \"פרה ושעיר המשתלח לשון של זהורית באים מתרומת הלשכה... אבא שאול אומר כבש פרה כהנים גדולים עושין אותו משלעצמן\" (פ\"ד מ\"ב). בדיוננו על משנה זו ראינו כי בתלמוד נמתחת ביקורת על כוהנים שבזבזו כספים על כבש זה כדי להראות את עושרם, שכן \"שחצית גדולה היתה בבני כהנים גדולים\" (ירו', שם, מח ע\"א). הביקורת היא שיפוט, אולי מאוחר, של נוהג שכנראה היה קיים ונפוץ. עם זאת, יש בתלמוד גם הסתייגות מהביקורת ותמיכה בכוהנים שנהגו כך מפני \"סלסול בפרה\".",
"הכנסות
אדמה",
"לפי תפיסת החוק המקראי אין למקדש נחלה קרקעית, ואין הוא נמנה עם יורשי הארץ. לא נאסר על המקדש להחזיק קרקעות, ברם המקרא מניח זאת כמובן מאליו. הביטוי הברור לכך הוא דיני ערכין. מי שמקדיש קרקע אין משמעו של דבר שהקרקע עוברת למקדש, אלא רק שהקרקע עומדת למכירה וערכה יינתן למקדש. המכירה היא כמובן זמנית, בהתאם לדיני יובל (ויקרא כז יג-כד). הוא הדין למקדיש אדם או בהמה. המגבלה על רכישת קרקעות מצדו של המקדש היא כפולה. ראשית, דיני יובל מגבילים את משך המכירה, אך מעבר לכך עולה מן הכתוב המקראי שהמקדש אינו אמור להחזיק בקרקע, אף לא בתור שדה מקנה, כלומר באורח זמני.",
"עם זאת, הכתוב מוסיף: \"אך כל חרם אשר יחרים איש לה' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחֻזתו לא ימָכר ולא יגָאל כל חרם קֹדש קדשים הוא לה' \" (ויקרא כז כח). רמז נוסף לאפשרות של הפיכת שדה הקדש לחרם יש בפסוק אחר בספר ויקרא. שדה שניתן למקדש ולא נגאל הופך לאחר היובל לשדה חרם (ויקרא כז כא). הביטוי חרם כמובן עמום. מי בפועל רשאי לעבד את אדמת החרם? מי הוא המייצג הארצי של קודש הקודשים? גם חז\"ל התחבטו בשאלה: יש אומרים כי הקרקע תינתן לכוהן ולדעת רבי יהודה בן בתירא היא תוקדש לבדק הבית, אך לא ברור האם היא נמכרת או מוחזקת בתור רכוש המקדש. לדעת רבי שמעון הכסף או הקרקע נמסר ל\"שמים\", ושוב לא ברור מי מייצג את השמים לצורך עניין זה. במדרש אחר נקבע בפשטות שהחרם נמסר לכוהנים (ספרי זוטא, במדבר יח יד, עמ' 295) . אגב, באותו קטע בספרא רבי אלעזר בן עזריה מסתייג וקובע שאסור לאדם להחרים את כל שדה אחוזתו, אלא רק חלק ממנו. בדברים אלה יש ביטוי ברור להסתייגות מעצם ההחרמה.",
"בפסוק אחר נאמר \"כל חרם בישראל לך יהיה\" (במדבר יח יד; יחזקאל מד כט). אם כן, החרם ניתן במפורש לכוהן.",
"בפועל אין במקרא זכר לאדמות מקדש, ונראה שתופעה זו הייתה, לכל היותר, מוגבלת בהיקפה. בתנאי המזרח התיכון הקדום התפיסה המקראית היא בבחינת מהפכה, שכן בארצות אחרות היו אדמות המקדש מרכיב אגררי וחברתי מרכזי.",
"השאלה באיזו מידה היו בימי בית שני ביהודה אדמות השייכות למקדש בירושלים קשה ביותר. כאמור, לפי החוק המקראי אדמה המוקדשת למקדש נפדית חזרה בידי המקדיש או בידי אדם אחר, ובשנת היובל השדה חוזר לבעליו, אם כי יש אפשרות שהשטח יעבור לידי הכוהנים. כן נרמז חוק נוסף, הנוגע לשטח ש\"הוחרם\" לטובת המקדש. על מצב זה הכתוב אומר: \"אך כל חרם אשר יחרִם איש לה'... לא ימכר ולא יגאל כל חרם קֹדש קדשים לה' \" (ויקרא כז כח).",
"שאלת מקורותיו של החוק והשאלה ממתי הוא, והאם בוצע בפועל בימי בית ראשון, היא משנית. הנתון החשוב לענייננו הוא שפסוק זה עמד לנגד עיניהם של קובעי ההלכה בראשית ימי הבית השני ובתקופה מאוחרת יותר. הפרשנות של חז\"ל לפסוקים אלה מצויה במשנת ערכין ומקבילותיה (פ\"ז מ\"ג-מ\"ה). ההלכה התנאית עסקה בדיני הקדש הן בזמן שדין יובל קיים והן בזמן שאינו קיים. כידוע לא נשמר דין יובל בימי בית שני, לפיכך הדיונים סביב דיני הקדש בזמן שיובל קיים הם תאורטיים, ואין בהם עדות למציאות הרֵאלית.",
"בזמן שיובל אינו קיים, ובלשון המשנה: \"המקדיש את שדהו בשעה שאינה יובל\", המקדיש רשאי לפדות את השדה שהקדיש. אם לא – השדה עומד למכירה. ברם לא נאמר מה קורה כאשר איש אינו מעוניין בקניית השדה, או כאשר הגזבר סבור שהמחיר המוצע נמוך מדי. אפשרות אחרת היא החרמת שדה לטובת המקדש. לפי המשנה \"חרמי כהנים אין להם פדיון אלא ניתנים לכהנים (כתרומה), רבי יהודה בן בתירא אומר סתם חרמים לבדק הבית...\" (ערכין פ\"ח מ\"ו). המחלוקת היא, אפוא, האם שדה שהוחרם ניתן לכוהנים או לקופת המקדש, ועל כל פנים ברור שזה מקור אפשרי לאספקת אדמות למקדש.",
"מקור אפשרי אחר לאדמות המקדש הוא המשכונות. אם היה אדם חייב כסף למקדש ולא שילם, היה הגזבר רשאי למשכן חלק מנכסיו. העיקרון שכמעט בכל מקרה \"שהיד הקדש לעליונה\" (שיד ההקדש על העליונה) נהג הלכה למעשה בתחומים רבים. אפשרות אחרת היא של הקדשת עצים, או הקדש קבע של פֵרות, כך שבאופן תאורטי תישאר האדמה ברשות חולין. כל זאת לפי ההלכה הפרושית.",
"ברם, אין כל ביטחון שהלכה זו הייתה היחידה ששררה. איננו יודעים מה חשבו כיתות אחרות, כמה יכלו אלו להשפיע על נוהגי המקדש ובאיזו מידה הם משקפים אולי הלכות מקדש עלומות. יתר על כן; כל ההלכות שצוטטו ממקורות חז\"ל הן ניסוחים מאוחרים, ואין כל ביטחון שהתקבלו למעשה כבר בימי הבית. סביר שמנהיגי המקדש היו מעוניינים לרכוש אדמות, ואין לדעת עד כמה הגבילו אותם ההלכות הללו, המוכרות מספרות מאוחרת יותר בלבד. יתר על כן; בהלכה לא נקבע תוך כמה זמן יש לפדות את השדה שהוקדש, וכך יכול היה הגזבר לעכב את הפדיון עד לימות המשיח.",
"ניתן, אפוא, לסכם ולומר שיש בחוק המקראי, ואחר כך בהלכה התלמודית, ניסיון לצמצם את האפשרויות של רכישת קרקעות על ידי המקדש. ברם למעשה נותרו אפשרויות לקבלת קרקעות פרטיות לטובת המקדש, ולא נאסר על המקדש לקנות ולהחזיק באדמות. בעולם הקדום נמנו המקדשים עם בעלי הקרקעות הגדולים, ולפיכך ניתן לצפות לכך שגם למקדש בירושלים, שהיה עשיר במיוחד, תהיינה קרקעות.",
"במקורות מימי בית שני יש עדויות מועטות על אדמת מקדש; חלק מהמידע מתייחס לשדה המצוי בידי המקדש באופן זמני בלבד, עד שייפדה, אך נזכר גם יבול של שדה הקדש והקדש קרקעות שלא נמסרו, משום מה, לפדיון מידי. המשנה במסכת מעילה עוסקת במקדיש: \"...אילן ואחר כך נתמלא פרות, שדה ואחר כך נתמלא עשבים\" (פ\"ג מ\"ו), ומשנה זו ממשיכה לעסוק ביבול של הקדש, בדיני מעיין היוצא משדה הקדש ואף בתמרים השייכים למקדש, ומהם היו זקנים לוקחים לולבים בסוכות, פילון אומר ש\"הכנסות המקדש באות לא רק מחלקות אדמה...\" (על החוקים, א 76) . אם כן יש למקדש אדמות, ופילון מדגיש את מקורות ההכנסה האחרים.",
"פֵרות הקדש, גידולי הקדש ומקרים כשובך או מערה של הקדש נזכרים במקורות רבים, ובדרך כלל הפרשנים ואף התלמודים מפרשים שמדובר בפֵרות שהוקדשו לאחר שנקטפו, או תקופה קצרה בטרם נפדה השדה. הפירושים נובעים מכך שאזכור אדמות מקדש הוא נדיר, ומההלכה המסייגת את האפשרות שלמקדש יהיו קרקעות. ברם למעשה אין הפירוש הזה הכרחי, וניתן אף לפרש שמשניות אלו מתייחסות לפֵרות שצמחו בשדה הקדש. הלכות מספר מדברות על מצב קבע של אדמת הקדש: \"שרשי אילן של הדיוט באין בשל הקדש\" (משנה, מעילה פ\"ג מ\"ז); הוא הדין באותו מטע ערבות של הקדש שזקנים היו לוקחים ממנו את לולביהם. אין זה תיאור של אירוע, אלא של נוהג קבוע. כמו כן ההלכה: \"פועלין שעושין בהקדש לא יאכלו מגרוגרת של הקדש... וכן פרה שהיה עושה בהקדש\" (תוס', מעילה פ\"א הכ\"א, עמ' 558). לפי העניין הפועלים עוסקים בקטיף והפרה בדַיִש, או אף בחריש בשדה הקדש השייך למקדש. כן נדונה השאלה \"הנוטע כרם להקדש פטור מן הערלה ומן הרבעי וחייב בשביעית...\" (תוס', פאה פ\"ג הט\"ו) . אם כן, ייתכן שאדם ייטע כרם להקדש והכרם יישאר ברשות המקדש לפחות ארבע שנים, ומן הסתם גם הלאה. כך יש בכרם פֵרות שהם של הקדש, והשאלה היא האם הם התחייבו במצוות התלויות בארץ. בהלכה זו עדות חשובה במיוחד. חכמים יכלו להדגים את ההלכה במקרה שאדם מקדיש כרם ערב שביעית והגזבר לא הספיק לפדותו, או במקדיש כרם בשנתו הרביעית, היא שנת \"נטע רבעי\". אף על פי כן הדוגמה בתוספתא היא במי שנטע כרם להקדש, ומכאן שזו הייתה דוגמה רגילה, בבחינת \"לא דברו חכמים אלא בהוה\" (משנה, יבמות פט\"ו מ\"ב).",
"דומה שניתן להצביע על אזור יריחו בתור אחד האזורים שהיו בהם אדמות מקדש. המשנה מספרת שאנשי יריחו היו אוכלים \"גמזיות של הקדש\", וחכמים מחו על כך, אך לשווא. גמזיות הן פֵרות של שקמה, ובבבלי אף נזכרים בהקשר זה עצי חרובים שמהם אכלו אנשי יריחו. הנימוק של אנשי יריחו היה: \"אמרו להם: אבותינו כשהקדישו לא הקדישו אלא קורות עצמן, מפני שבעלי אגרוף באין ונוטלין אותן בזרוע\". לא נעסוק כאן בשאלה מדוע הופרשו עצי השקמה. חשובה לענייננו העובדה שאלה היו עצי הקדש מקדמת דנא (\"אבותינו הקדישו\"), ומעניינת הצורה של הקדשת העצים ללא הקרקע, כך שבאופן תאורטי אין האדמה אדמת הקדש. אולי נבחרה שיטה זו כדי להקל על ההתנגדות ההלכתית (פרושית?) לכך שהמקדש יהפוך לבעל קרקעות. מהתיאור משמע שמדובר בשטחים נרחבים למדי של עצי שקמה, והמנהג הנזכר הוא מנהג של רבים מתושבי האזור, \"אנשי יריחו\", ולא של תושב בודד.",
"על הזיקה שבין יריחו והמקדש ניתן להקיש גם מהמסורת (המוגזמת?) ולפיה שנים עשר משמרות, כחצי מסך כל הכוהנים, חיו ופעלו ביריחו (בבלי, תענית כז ע\"א). הברייתא, כפי שהיא נמסרת בבבלי, מפורטת ומסבירה שכל משמר שהגיע תורו לעבוד במקדש עלה בחלקו לירושלים וחלקו האחר פנה ליריחו, ומשם היו מספקים \"מים ומזון לאחיהם שבירושלים\". ביכלר חשד בקטע זה וראה בו פרי דיאלקטיקה פנימית של הסוגיה הבבלית בלבד, משום שתיאור זה בא בתשובה לקושיה: אם היו עשרים וארבעה משמרות ברחבי הארץ ושנים עשר ביריחו, הרי שהיו יותר מעשרים וארבעה משמרות. לקושיה זו אכן אין רקע היסטורי, ברם אין תיאור העלייה ליריחו בגדר תשובה לקושיה זו, אלא הוא עצמאי, והוא המשך של הברייתא. לפיכך יש לקרוא את המסורת כולה באופן זה (בסוגריים התוספות של אמוראי בבל, שאינן מגוף הברייתא): \"תנו רבנן עשרים וארבעה משמרות בארץ ישראל ושתים עשרה ביריחו. (שתים עשרה ביריחו?! נפישן להו טובא! [מרובים הם מדי!] אלא שתים עשרה מהן ביריחו). הגיע זמן המשמר לעלות, חצי המשמר היה עולה מארץ ישראל (ויש נוסחאות לארץ ישראל) וחצי המשמר היה עולה ליריחו (מיריחו), כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבירושלים\".",
"הביטוי \"מים ומזון\" הוא בוודאי מופרז, שהרי לא הובאו מים מיריחו לירושלים. ברם נראה שאכן נתפס אזור יריחו כספק של המקדש. הפירוש שאנו מציעים, שביריחו היו אחוזות מקדש, מתאשש אפוא בקטע זה, ומשמעו לדעתנו שחלק מהכוהנים היו יורדים לאזור יריחו לעבוד באחוזות המקדש.",
"רמז עמום נוסף עשוי להצטרף למסכת זו. המסורת התנאית מוסרת אגדה על בני בנימין שמסרו מאדמתם 500x500 אמה לבניית המקדש, ובתמורה קיבלו שטח זהה באזור יריחו: \"כשחלק יהושע ארץ ישראל הניח דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה ונתנו לבני יונדב בן רכב חלק בראש... וכששרת שכינה בחלקו של בנימן עמדו ופנו אותו...\" (ספרי דברים, שנ\"ב יב, עמ' 411-412 ומקבילות).",
"ברור שלפנינו אגדה, ברם ייתכן שיש לה שורשים רֵאליים והם נעוצים בכך שאזור זה, \"דושנה של יריחו\", היו בו אחוזות אדמה השייכות לציבור ולמקדש. המונח \"דושנה\" מעניין, שכן בארמית מהתקופה הפרסית זה המונח לאדמת מלך שנמסרה לעיבוד לפקיד בכיר, והמונח אף מופיע בספרות חז\"ל. אולי זה רמז לכך שבאזור יריחו היה \"דושנו\" של המקדש, וזה נמסר לאריסים, הלוא הם כוהני יריחו. להשערה המוצעת מצטרפת חותמת מהתקופה הפרסית ועליה חרוט \"אריו יהד\". החותמת מעידה על ממונה ממשלתי בשם אריו המייצג את \"יהד\", היא המחוז (\"מדינתא\") של יהודה תחת השלטון הפרסי. אריו מופיע בתור אחד הממונים במקדש בימי נחמיה, ועל כן שיער אביגד כי היה גזבר של המקדש. החותמת סימלה יבול שגדל, אולי, על אדמות שהיו למקדש, או אולי תוצרת שהמקדש קנה (איור 5).",
"מִסים",
"הפוליס הרומית לא הפעילה מערכת מִסים. כל מערכת המִסים בתקופה ההלניסטית- רומית הייתה ממשלתית בלבד. על כן ברור שלא היה מקום לדבר על מס לצורכי המקדש, אם כי היו מגביות מזדמנות הדומות במעט למס.",
"בניגוד לפוליס הנכרית הפעילה הקהילה היהודית מערכת מִסים מורכבת למדי. נראה שבתנאים של ציבור כפרי שהעשירים בו מועטים לא היה מנוס מהפעלת אמצעי לגביית כספים. על כן מובנים המקורות המשקפים את העובדה שהקהילה נאלצה להפעיל לחץ מסוים על התושבים כדי שישלמו את מִסיהם. כאמור גם המקדש גבה מס, והוא מס מחצית השקל. על רקע הנתונים שהעלינו ברור עד כמה מיוחדת הייתה ההחלטה, וברור גם שדעתם של הצדוקים שהתנגדו למס ביטאה את הנורמה המקובלת בעולם העתיק.",
"לפי העדויות שריכזנו הזרים המס השנתי של מחצית השקל למקדש סכומי כסף אדירים. אמנם עבור כל פרט לא היה התשלום עצמו גבוה מאוד, אך הכפלתו ברבבות יהודים הניבה סכומים משמעותיים. אחד המקורות רומז לנו על גובה הסכומים שהגיעו. המשנה (להלן פ\"ג מ\"ב) מדברת על שלוש קופות של שקלים שבכל אחת שלוש סאים. בפירושנו למשנה הגענו למסקנה כי מדובר בקרוב לטון מטבעות כסף (ומעט זהב), וזו תרומתם של כמה מאות אלפי יהודים (שקל כסף משקלו 14 גרם). סכום זה נראה מועט לעומת ההערכות המופרזות בדבר מיליוני תורמים ומיליוני עולים לרגל, אך הוא גבוה בתנאי העולם הקדום, ומעיד על הצלחה גדולה בגביית הכספים.",
"תרומות",
"התרומות היו המקור החשוב ביותר למימון המקדשים בעולם הקדום כולו. התרומות ניתנו בצורת כסף או בשווה כסף, כולל מצרכים וכלים למקדש. לעתים ניתנה התרומה במסגרת ביקור שגרתי, לעתים היא ניתנה כתרומה בעקבות ישועה שהאל גרם לה, מחלה שנרפא ממנה התורם או אסון שניצל ממנו. מקור חשוב של תרומות היה תרומותיהם של בעלי התפקידים במקדש ובעיר. אלו נמנו עם העילית הכלכלית, ותרומה הייתה חלק מהאתוס החברתי. מעבר לכך, מבעל תפקיד ציפו שיממן או שישתתף במימון הפעילות שהיה אחראי עליה (איור 6.)",
"גם במקדש ירושלים היו התרומות מקור כלכלי מרכזי. על הסדרי תרומות אנו שומעים כבר במקרא. לפי המסורת המקראית בנה משה את המשכן על בסיס תרומות מן העם, ובכך מתעצבת התפיסה המקדשית של חכמים ברוח מקראית. כאמור מצינו תרומות של קרקע, או תרומות בסגנון \"ערכי עלי\". התורה קובעת כמה כסף צריך לתת התורם בסגנון זה. עדות מעניינת אנו שומעים מספר מלכים (מלכים ב יב ה-יב). שם נזכרות תרומות הניתנות לכוהנים, ומאוחר יותר ארון (קופה) שהוצבה בצד המזבח ושם הונחו התרומות. לפי המשתמע שם בתחילה היה מקובל שהתרומות זרמו לכוהנים, והם ביצעו את עבודות התחזוקה. השינוי היה שהכוהנים ויתרו על הכנסתם, אך גם על תפקידם בביצוע עבודות הבדק. המונח \"בדק הבית\" מופיע שם, וממנו נגזר גם המונח הזהה בספרות חז\"ל.",
"אחת מדרכי התרומה הייתה \"הרי עלי\" – התחייבות להביא קרבן מסוים או כללי: עולה, שלמים, מנחות, לבונה, יין או כל דבר אחר. היו שקיבלו על עצמם להביא קרבן עבור מישהו אחר, ולעתים קרובות במיוחד נזכרת אפשרות של תרומת קרבן עבור נזיר, כלומר עבור אדם אחר שנדר נזירות ובסוף תקופת הנזירות עליו להביא קרבן.",
"כפי שאמרנו, ההחלטה על גביית מחצית השקל לוותה באיסור לממן את קרבנות הציבור, במובנו הרחב של המונח, מכספי תרומות. זו ההלכה המופיעה בתיאור חז\"ל, ואין לה מקבילה בספרות הקדומה. עיון בפרטי ההלכות מראה כי האיסור לא היה גורף, ונבררו להלן. מן הראוי להודות שייתכן ששיני הזמן נגסו מעט בזיכרונות ההיסטוריים. רק בודדים היו מעודכנים בדבר סדרי המימון של המקדש, וייתכן שהתיאורים בספרות חז\"ל משפטיים וסכמתיים מדי. אופייני הוא שיוספוס ופילון אינם מספרים כיצד מומן המקדש, וספק אם הכירו את סודותיו של המקדש בתחום זה. פילון מסתפק באמירות כלליות אחדות על אנשים התורמים \"כופר\", וכוונתו לאלו האומרים \"ערכי עלי\" (בלשון המשנה להלן): \"כסבורים שעם פרעונן אמורים הם להשיג את שחרורם מן העבדות או החלמתן מן המחלות\". הוא מוסיף: \"בכל עיר מצויה קופה לכספי הקודש אליה נוהגים לבוא לתרום ולמועדים קבועים מתמנים מלווים לכספי הקודש הנבחרים על פי ערכם. מכל עיר המכובדים ביותר, שילוו בשלום את תקוותיהם של כל איש ואיש\" (על החוקים, א 76). תיאורו של פילון מתאים ליהודי מהתפוצות (מצרים) שמכיר את הצינור שהכסף זורם בו למקדש בירושלים, בעיקר מחלקו הרחוק של הצינור.",
"בספרות שלפני הנהגת מחצית השקל נזכרות תרומות של מלכי הגויים למקדש, ועושה רושם שהם מימנו גם חלק מקרבנות הציבור. המלך הפרסי העניק למקדש מצרכים רבים ומימון להקמת המקדש; במצרכים לקרבנות, לעולות ולריח ניחוח (עזרא ו ט; ז יז; ח כה-כו) לא נאמר אמנם כי אלו קרבנות ציבור, אך עושה רושם שהכתוב אינו מבחין בין קרבנות סתם לקרבנות החובה הציבורית. גם אנטיוכוס השלישי העניק למקדש קרבנות, ושוב קשה להעמיד את הכתוב בקרבנות נדבה בלבד (מכבים ב ג ג). כל אלו היו לפני ההחלטה על הנהגת מחצית השקל.",
"כדי לעודד את התרומות נקטה הנהגת המקדש דרכים אחדות. ברחבת הר הבית או בעזרה הוצבו שלוש עשרה קופות (\"שופרות\") ובהן היה ניתן לתרום כספים למטרות שונות (להלן פ\"ו מ\"ה). כן היו שתי לשכות שבאחת הניחו תרומות של כלים ובשנייה תרומות לצדקה (להלן פ\"ה מ\"ו). המשנה במדות (פ\"ג מ\"ח) אף מספרת: \"גפן של זהב היתה עומדת על פתחו של היכל ומודלה על גבי כלונסות. כל מי שהוא מתנדב עלה או גרגיר או אשכול מביא ותולה בה. אמר רבי אליעזר ברבי צדוק, מעשה היה ונמנו עליה שלש מאות כהנים\" (כלומר, שלוש מאות כוהנים נצרכו לטלטלה). מובן שיש בסיפור הגזמה, והמספר שלוש מאות הוא ספרותי. מכל מקום, זו דרך למתן פומביות לתרומות. איננו יודעים מה היו דרכי ההסברה וההתרמה הנוספות שננקטו, ומן הסתם ידעו אנשי המקדש כיצד להפיק את המרב מעולי הרגל יראי השם שבאו למקדש.",
"תרומות למקדש היו עשויות להינתן באחת הצורות האלה:",
"א. תרומת עצים – העצים למזבח ולכוהנים המבשלים את בשר הקודשים לסעודתם סופקו במרוכז דרך לשכת העצים או דיר העצים. לכאורה העצים הם קרבן ציבור לכל דבר, אבל בפועל דינם היה שונה. היו משפחות מספר שקיבלו על עצמן לספק עצים במועדים שונים. הספקה זו היא בתחום הביניים שבין זכות למונופול, ונראה שהמשפחות חפצו בתפקיד זה וראו בו זכות מיוחדת. רשימת המשפחות היא מהעדויות הקדומות בספרות חז\"ל, וחוזרת לתקופה הפרסית. ההסדר הקדום נשמר ופעל, לפחות באופן חלקי, עד סוף ימי בית שני. במקביל אנו שומעים על אנשים פרטיים התורמים גזיר או גזרי עצים. הווה אומר שהיו משפחות שהביאו כמויות גדולות במועדים מיוחדים וברוב עם, והיו גם תרומות פרטיות קטנות, במשך כל ימות השנה. הירושלמי מצטט את קטע הסיום ממגילת תענית: \"כל אינש דיהוי עלוהי אעין וביכורין האומר הרי עלי עצים למזבח וגיזירים למערכה אסור בהספד ותענית ומלעשות מלאכה בו ביום\" (פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ג; חגיגה פ\"ב ה\"ד, עח ע\"א); הרי שזה היה נוהג מקובל לתרום עצים ולהביאם למקדש, ויום הבאתם הוא יום חג. ייתכן שמועד ט\"ו באב נחגג, בין השאר, משום שזה היה יום שרבים הביאו בו עצים, וחגגו את הבאת העצים ברוב עם.",
"מעבר לכל זאת, אחד משלושה עשר השופרות (קופות) שבמקדש היה שופר לעצים (פ\"ו מ\"ה), אם כן דרך נוספת לתרומה אישית הייתה נדבה כספית המיועדת לקניית עצים.",
"מספרות חז\"ל עולה שהייתה צורה אפשרית נוספת של תרומת עצים, אך חכמים התנגדו לה: \"יכול המתנדב עולה יהא מביא עציה ואישיה עמה, תלמוד לומר 'על העצים אשר על האש אשר על המזבח'. מה מזבח משל צבור, אף אש ועצים משל צבור, דברי רבי אלעזר ברבי שמעון. רבי אליעזר אומר: מה מזבח שלא נשתמש בו הדיוט אף עצים ואש שלא נשתמש בהן הדיוט\". היחיד רוצה להביא את העצים של קרבנו, וחז\"ל תובעים שהעצים יהיו \"משל צבור\", כלומר מדיר העצים. לרבי אליעזר דרשה אחרת, אך נראה שאין הוא חולק על הדין שהעצים צריכים להיות משל ציבור, וחולק על רבי שמעון בן אלעזר רק בדרשה.",
"ב. תרומה של קרבן נדבה – עולה או שלמים. העולה נשרפה כולה והעורות חולקו לכוהנים; מן השלמים נתן המקריב חלק לכוהנים, ואת יתר הבשר והעור אכל בעצמו. אשר לעולות השלמים, מהתוספתא אנו שומעים כי העורות הופקעו על ידי ההנהגה הכוהנית, \"גדולי כהונה\", ולכן \"עמדו בעלים והקדישום לשמים\", ומהם התקינו ציפוי זהב לתקרת ההיכל (תוס', מנחות פי\"ג הי\"ט, עמ' 533). נראה ששיטה זו של \"הקדשה לשמים\" נחשבה לזכותו של המקריב. מכל מקום, בסופו של דבר שימש קרבן העולה מקור הכנסה שנועד לפאר את המקדש. קרבן השלמים סיפק מזון לכוהני המשמר, ואולי גם לגדולי הכהונה הירושלמית. כזה הוא המדרש המשווה בין תרומותיו של אגריפס המלך לבין הפרוטה שהאישה הענייה מקדישה לקרבן (ויקרא רבה, פרשה ג, ה), וכן המחווה של בן בוטא שהביא קרבנות רבים כדי להוכיח את עמדת בית שמאי (תוס', חגיגה פ\"ב הי\"א).",
"ג. שיגור קרבן מרחוק עם נכסיו – כאן לא היה מי שיאכל את הבשר. אם הקרבן נועד לשלמים, הרי שהכוהנים נהנו מכל בשרו, וכוהני המשמר חלקו במחיר העורות.",
"ד. \"ערכי עלי\" – לפי החוק המקראי משמעותה של ההצהרה הייתה מתן סכום קבוע של כסף שנקבע בתורה, ותורגם למונחים הכספיים של תקופת המשנה. בספרות התנאים מובאים דיונים על פרטי נוסחה זו; חכמים מדקדקים בה וניכר שדיונם מושפע מלשון היום יום שהייתה עדיין זכורה להם, אף שעם החורבן פסק העיסוק המעשי בתרומות מעין אלו. המשנה (ערכין פ\"ה מ\"ה) מונה שני מקרים כאלה ובירורם תלוי בחילופי הנוסח למשנה; בהם נעסוק, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בבואנו לפרש משנה זו.",
"בתוספתא אין שתי אפשרויות בלבד, כמו במשנה, אלא ארבע) פ\"ג הי\"א-הי\"ג, עמ' 546:",
"1. שור זה עולה – השור עצמו חולין, כלומר שאם אבד אין חייב באחריותו.",
"2. שור זה עלי עולה – השור עצמו הקדש.",
"3. דמי שור זה עולה – השור עצמו חולין לגמרי ואין צורך להעלות לעולה דווקא את השור הזה.",
"4. דמי שור זה עלי עולה – השור עצמו חולין, ואין חייבים להעלות את השור עצמו, אבל חייבים באחריותו. המינוח \"עלי\" משמעו שהערך הכספי של החפץ מקודש, ולכן אם נגנב חייבים באחריותו.",
"כל האפשרויות הללו קיימות גם במקדיש באחת מלשונות אלו.",
"בערכים, כמו בנדרים, מה שקבע היה הסגנון וההסכמות החברתיות. כפי שראינו, גם ההבדל בין \"דמי פלוני עלי\" ל\"דמי שור זה עלי\" מבוסס על מוסכמה חברתית, ועל ההבנה הסמויה למה התכוון הנודר. מרגע שיסוד זה אבד, קשה היה לעתים להבין את הבסיס לפסיקה.",
"ההבדל בנוסחאות הנדר זוכה להארה נוספת במשנת קִנים: \"איזהו נדר? האומר 'הרי עלי עולה', ואיזהו נדבה? האומר 'הרי זו עולה'. מה בין נדרים לנדבות? אלא שהנדרים מתו או נגנבו חייבים באחריותם ונדבות מתו או נגנבו אין חייבים באחריותן\" (קנים פ\"א מ\"א). המשנה תחזור לשימוש לשון זה במסכת ערכין (פ\"ח מ\"ז). שימוש הלשון \"נדר\" ו\"נדבה\" נשמע אוטנטי ומשקף זיכרונות מהתקופה שבה נתנו קרבנות אלו הלכה למעשה, ולכל סוג של מתת למקדש הייתה הלשון האופיינית לו.",
"משנת קִנים מוסיפה למשנתנו ולתוספתא הגדרה משפטית ואבחנה בין נדר להבאת קרבן לבין התחייבות להבאת קרבן נדבה. בשני המקרים האדם מתחייב להביא קרבן, אך בַאחד (נדר) זו התחייבות כללית שאינה חלה על בהמה מסוימת, ובאחר (נדבה) זו התחייבות להביא בהמה מסוימת, ואם הבהמה מתה פקעה ההתחייבות.",
"ה. משקלי עלי – זו הייתה אחת הנוסחאות המקובלות, או שמא אינה אלא משום מעשה שהיה: \"האומר 'משקלי עלי' נותן משקלו, אם כסף כסף, אם זהב זהב. מעשה באמה של ירמטיה שאמרה: 'משקל בתי עלי', ועלתה לירושלים ושקלוה ונתנה משקלה זהב\" (משנה, ערכין פ\"ה מ\"א; תוס', שם פ\"ג ה\"א, עמ' 545). בדומה לכך היו נוסחאות אחרות כגון \"שרביט מלא קומתי\" (תוס', שם) או \"משקל ידי עלי\": \" 'משקל ידי עלי', רבי יהודה אומר ממלא חבית מים ומכניסה עד מרפקו, ושוקל בשר חמור וגידין ועצמות, ונותן לתוכה עד שתתמלא. אמר רבי יוסי וכי היאך אפשר לכוין בשר כנגד בשר, ועצמות כנגד עצמות, אלא שמין את היד כמה היא ראויה לשקול\" (משנה, שם; תוס', שם). המחלוקת האחרונה מרמזת כי לפחות חלק מהפתרונות כבר היו תאורטיים, אך מבחינה משפטית כל אדם יכול להצהיר כחפצו.",
"ו. תרומה כספית – התורם נדרש להגדיר את היעד של התרומה. למקדש היו סעיפי הוצאות שונים, ולא היה אפשר להעביר כסף מסעיף אחד לשני באופן חופשי (להלן). אם התורם לא הגדיר את רצונו קבעה ההלכה להיכן יופנה הכסף (להלן).",
"ז. תרומה לצדקה – זה אחד מהסעיפים האפשריים של תרומת ממון (לעיל).",
"ח. \"המקדיש נכסיו\" – אדם שנתן את כל אשר לו, או הוריש את כל אשר לו. את הרכוש פיזרו בין סעיפי ההוצאות של המקדש, וחכמים נחלקו בפרטים. מההקשר ברור שהמקדיש את נכסיו מתכוון לא להותיר לעצמו דבר, על כן סביר שזו הייתה הורשה שלאחר המוות. ברם מהתוספתא משמע שלמקדיש כזה יש אישה, כלומר שלא מת, ולא ברור כיצד הוא אמור להתכלכל בהמשך חייו (תוס', ערכין פ\"ד ה\"ה, עמ' 547).",
"ט. תרומת חפצים בעין – משנת יומא מונה סדרה של תרומות כאלו: \"בן קטין עשה שנים עשר דד לכיור, שלא היו לו אלא שנים, ואף הוא עשה מוכני לכיור, שלא יהיו מימיו נפסלין בלינה. מונבז המלך היה עושה כל ידות הכלים של יום הכפורים של זהב. הילני אמו עשתה נברשת של זהב על פתחו של היכל, ואף היא עשתה טבלא של זהב שפרשת סוטה כתובה עליה. נקנור נעשו נסים לדלתותיו והיו מזכירין אותו לשבח\" (פ\"ג מ\"י, וראו פירושנו לה). כמו כן מסופר על חסיד אחד שתרם אבן מסותתת לבניית המקדש (שיר השירים רבה, א ד; קהלת רבה, א א). אם כן, שתי צורות אלו של תרומה היו מקובלות. היו גם שתרמו חומרי גלם: \"הרי עלי לבונה, לא יפחות מן הקומץ, רבי יהודה אומר משקל עשרה דינרין. רבי יוחנן בן ברוקה אומר כהן מקדשה בכלי שרת, ומקטירה. אחרים אומרים האומר הרי עלי ברזל, לא יפחות מכלה עורב שבהיכל\" (תוס', מנחות פי\"ב הט\"ו, עמ' 532). המקדש התאים את החפץ לצרכיו. אם הייתה למקדש דרך להשתמש בו – השתמש בו כמות שהוא: לקרבן, לנסכים, לכלי המקדש וכו'; אם לא – החפץ נמכר, והמקדש נהנה מהכסף לפי ההגבלות שבסעיף הקודם.",
"י. מעשרות ותרומות יש לתת לכוהנים וללוויים. כידוע הגיעו רוב המעשרות למעשה לכוהנים, שהרי הם גם לוויים. להלכה אין למקדש רווח מהמעשרות או מהתרומות. בפועל היה נהוג להעלות את המעשרות והתרומות לירושלים, ושם לחלקם. פילון, למשל, אומר: \"גוזרת התורה שהתרומות תובאנה אל המקדש תחילה\". בפועל, אם המעשרות הובאו לירושלים הרי שחלוקתם הייתה קשורה למנהיגות הכוהנית, ובעקיפין זו הייתה הכנסה למנהיגי המקדש. אמנם אין זו הכנסה למקדש, אך זו יכולה להיות דרך צדדית לשלם לעובדי המקדש, ובעיקר להנהגתו. במקורותינו רמז מעניין על משמעותה המעשית של שיטה זו: \"דאמר רבי יוסי בשם רבי תנחום בר חייה, רבי חזקיה רבי אלעזר בי רבי יוסי, רבי תנחום בר חייה בשם רבי יהושע בן לוי: בראשונה היה מעשר נעשה לשלשה חלקים, שליש למכרי כהונה ולוייה, ושליש לאוצר, ושליש לעניים ולחבירים שהיו בירושלם...\". לא ברור מהתלמוד האם זה היה ההסדר שביטולו מיוחס ליוחנן הורקנוס, או להפך, שזה ההסדר שהנהיג. כך או כך, אנו שומעים ששליש מהמעשרות ניתן לאוצר ושני השלישים האחרים לעניים, ללוויים ולעניי ירושלים. גם לא ברור באילו מעשרות מדובר: במעשר עני, במעשר ראשון או גם בתרומות. כך או כך, ודאי שמדובר בכסף רב. האוצר הנזכר הוא אולי אוצר העיר, או אוצר הממלכה, אך קרוב יותר לשער שהכוונה לאוצר המקדש.",
"יא. בנוסף להכנסות הרגילות שימש המקדש כמעין בנק או כספת, ובו שמרו אנשים את רכושם הפרטי. זה היה הנוהג במקדשים רבים, שכן היה מקובל שכסף מעין זה נמצא בחסות האל. חסות זו מנעה מעשי שוד \"רגילים\", אך לא הגנה מפני שליטים רודפי ממון, כפי שגם קרה למקדש ירושלים בימי היוונים.",
"תשלומים
במקדשים היווניים הקדומים הייתה מערכת מרתקת של תשלומים, אם כי זו נדחקה לשוליים כאשר המקדשים התמסדו. התשלומים ניתנו לכוהנים תמורת השירות, או למקדש עצמו. המקריב שילם עבור מכלול של שירותים ומוצרים. היו מקרים שבהם הוא שילם עבור הנסכים והמזונות הנלווים לקרבן (עוגות, שמן, יין וכו'), והיו מקרים שבהם שילם לכוהן עבור ההקרבה, או למקדש עבור הביקור באופן כללי, או עבור ניצול התשתית. לעתים היה התשלום בכסף מזומן ולעתים בחלק מהבשר, ובעיקר בעור של הקרבן. במקדש ירושלים היו פעולות שיכולות להיראות כתשלומים, אך הן לא נתפסו בתור שכאלה. כפי שנראה בפירושנו לפרק ה ניתן היה לקנות במקדש נסכים, אך זה לא היה מקור הכנסה של המקדש אלא להפך, שירות שניתן לעולים למקדש. המכירה הייתה עשויה להניב רווחים, אך תנאים נחלקו האם מותר למקדש ליצור רווחים. ברור שחז\"ל התנגדו ליצירת רווחים, והשאלה הייתה רק מה לעשות אם הדבר אירע: \"והשכר להקדש, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבה אומר: אין משתכרין בשל הקדש\" (להלן, פ\"ד מ\"ג).",
"אשר לבשר ולעור, הזכרנו את משמעותם הכלכלית לכוהנים, אך המקרא וספרות חז\"ל אינם מציגים זאת כשכר אלא כחלק מקיום המצווה. על כן, אם לא אכל הכוהן את הבשר כהלכה – הקרבן אינו מרצה. יתר על כן, במקדשים היווניים ניתן היה להמיר את חלקו של הכוהן בבשר בתשלום, לא כן במקדש ה' בירושלים. כאן הבשר נחשב לקודש, ומותר היה באכילה לכוהנים בלבד. אשר לעור, ראינו כי הבעלים יכלו לתנו לכוהנים או להקדישו לה', כלומר למקדש. כללו של דבר, כל אלו לא נתפסו כתשלום, אם כי בפועל מבחינה כלכלית דמה הדבר בהחלט לתשלום.",
"ההוצאות
ההוצאות של המקדש היו רבות. אנו שומעים עליהן בעיקר בזכות המסגרת ההלכתית המפורטת בספרות חז\"ל. מתברר שעל כל סעיף הוצאות חלו דינים אחרים. אי אפשר להוכיח שדינים אלו אכן נהגו במקדש בפועל. יש לזכור שהלכות חז\"ל מאוחרות לימי המקדש. מעבר לכך, יש לזכור שהפרושים לא ניהלו את המקדש. אמנם מסופר שהעם והמקדש נהגו לפי הלכות הפרושים, אך עדיין לא ברור מכאן שאכן כך היה בכל פרט ופרט.",
"קרבנות החובה (כולל קטורת ונסכים)
רכישת הקרבנות הייתה הוצאה כבדה ביום חול, ויותר מזה בחגים. אלו מומנו רק ממחצית השקל. כפי שאמרנו לעיל, בזמנו התנהל ויכוח חריף על הסדר מחצית השקל. הצדוקים תבעו שקרבנות הציבור ימומנו מתרומות. מהמקורות שבידינו, המשקפים כמובן את עמדות הפרושים, עולה שקרבנות הציבור מומנו רק מתרומת הלשכה, ולא היו חריגים לכלל זה. עם זאת, בהגדרה של קרבנות הציבור לא נכללו קרבנות מסוימים, כמו הקרבנות האישיים של הכוהן הגדול ביום הכיפורים: \"והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו – שלא יביא משל ציבור. יכול לא יביא משל ציבור שאין ציבור מתכפרים בו, אבל יביא משל אחיו הכוהנים, שהרי אחיו הכוהנים מתכפרים בו? תלמוד לומר 'אשר לו'. יכול לא יביא ואם הביא כשר? תלמוד לומר שוב 'אשר לו' \" (ספרא, אחרי מות פרשתא ב ה\"ב, פ ע\"ד ומקבילות). אבל ההלכה הקודמת שם (פרשתא ב ה\"א, פ ע\"ד) מדגישה ששעירי החטאת באים משל ציבור, כאילו יש צורך בהדגשה מיוחדת ואין די בכלל שכל קרבנות הציבור באים משל ציבור. אולי הדבר מלמד על מתיחות מיוחדת סביב שאלה זו. הוא הדין בחביתי הכוהן הגדול, שבאו משל הכוהן (משנה, מנחות פ\"ד מ\"ה).",
"קרבנות פרטיים וקרבנות נדבה (פרטיים וציבוריים)
כל הקרבנות הפרטיים באו משל יחיד. מבחינתו של המקדש, קרבנות החובה של היחיד וקרבנות נדבה שלו הם זהים. היחיד מביא אותם ואת נסכיהם. קרבנות נדבה של הציבור הם קרבנות שנקנו בכספים שהונחו בקופה שנועדה לנדבה. כפי שמעלה המשנה היו בהר הבית שלוש עשרה קופות (\"שופרות\") והן נועדו ליעדים השונים, ומעות שהונחו בשופר של הנדבה הובאו למקדש. ההבדל בין נדבת היחיד ונדבת הציבור חל גם על הנסכים. בקרבן היחיד חובת הנסכים חלה על היחיד ובקרבנות הציבור על הציבור: \"והלא אף הנדבה עולה היא... אלא בזמן שהיא באה חובה הוא סומך עליה ומביא עליה נסכין, ונסכיה משלו, ואם היה כהן עבודתה ועורה שלו, ובזמן שהיא באה נדבה אינו סומך עליה ואינו מביא עליה נסכין, ונסכיה משל צבור...\" (משנה, תמורה פ\"ג מ\"ד ומקבילות).",
"הנהגת הציבור הייתה מעורבת בעקיפין בקביעת המחירים של הקרבנות. אמנם לא מצאנו שהנהגת המקדש, או גוף ציבורי אחר, נטל על עצמו לממן את קרבנות היחיד, אך הנהגת הציבור לא התנערה מאחריותה. כך, למשל, היו פעם הקִנים (קרבן שאישה מביאה על לידת בנה או בתה) יקרים מאוד: \"מעשה שעמדו קינים בירושלים בדינרי זהב. אמר רבן שמעון בן גמליאל, המעון הזה! לא אלין הלילה עד שיהו בדינרין. נכנס לבית דין ולימד, האשה שיש עליה חמש לידות ודאות, חמש זיבות ודאות, מביאה קרבן אחד, ואוכלת בזבחים, ואין השאר עליה חובה. ועמדו קינים בו ביום ברבעתים\" (משנה, כריתות פ\"א מ\"ז). החכם פועל בתחום ההלכתי וקובע שיש צורך להביא פחות קִנים, וכך הוא משפיע על הביקוש וגורם לירידת מחירם. ברור שאין בידו לפעול בצורה ישירה, כלומר לצוות על הורדת המחירים או לקנות את הקִנים עבור הנשים, עם זאת אין הוא צופה אדיש מן הצד בהתנהגותו של שוק הקרבנות.",
"עדות אחרת למעורבות הציבור יש בדאגה לקרבן הנזיר. המשנה דנה ב\"מותר נזירים\" (להלן, פ\"ב מ\"ה), כלומר כסף שנתרם עבור קרבנות לנזירים, ונותר בקופה עודף; כמו כן היא דנה ב\"מותר נזיר\" (שם, שם), כלומר עודף מכסף שנתרם עבור נזיר מסוים. סיפור קדום מספר על שמעון בן שטח וינאי המלך שנטלו על עצמם לממן קרבנות לשלוש מאות נזירים: \"תני שלש מאות נזירין עלו בימי רבי שמעון בן שטח, מאה וחמשים מצא להן פתח, ומאה וחמשים לא מצא להן פתח. אתא גבי ינאי מלכא, אמר ליה אית הכא תלת מאה נזירין, בעיין תשע מאה קרבנין, אלא יהב את פלגא מן דידך, ואנא פלגא מן דידי. שלח ליה ארבע מאה וחמשין, אזל לישנא בישא ומר ליה לא יהב מן דידיה כלום\" [ בא לפני ינאי המלך, אמר לו: יש כאן שלוש מאות נזירים שצריכים תשע מאות קרבנות. אלא תן להם חצי משלך ואני חצי משלי. שלח לו ארבע מאות וחמישים. הלך לשון רע ואמר לו (לינאי) (ששמעון בן שטח) לא נתן משלו כלום[. הסיפור אגדי, אך הוא משקף מצב העולה גם ממקבילות אחרות. קבוצת נזירים גדולה עלתה מאחת התפוצות ולא היה לה כסף למימון קרבנות הסיום של הנזירות. נראה שהתופעה הייתה רגילה, והמספר אינו טורח להדגישה. החכם רואה עצמו אחראי לפתרון הבעיה, ומגייס כסף מהמלך. מלשון הסיפור משמע שגם המלך מבין שעל מנהיגי הציבור לטפל בבעיה. עוד אנו שומעים על פאולוס שעלה לרגל מהתפוצה ונחשד במינות; כדי לטהר את עצמו מהחשד מציעים לו להתנדב ולממן קרבנות לארבעה נזירים. כך גם דנה המשנה לגבי מי שאומר: \"הריני נזיר, ועלי לגלח נזיר, ושמע חבירו ואמר: ואני, ועלי לגלח נזיר\" וכו' (נזיר פ\"ב מ\"ה). אם כן, ההתנדבות לגלח נזיר, כלומר לממן את קרבנותיו, הייתה תופעה נרחבת. נמצאנו למדים ששאלת קרבנות הנזירים הייתה בעיה לאומית, אך היא נפתרה על ידי תרומות פרטיות, אם כי גם בהתערבות הממסד. ברוח זו יש להבין את המשנה הדנה ב\"מותר נזיר\", כלומר מה שנותר מעודפי הכסף שנאסף למימון קרבנו של נזיר אחד (להלן, פ\"ב מ\"ה).",
"עוד היה הציבור מעורב במימון הנסכים במקרים מיוחדים. מי שהתנדב קרבן התחייב להביא (ולממן) את הנסכים. אבל אם חלה תקלה מומנו הנסכים מקופת הציבור: \"אמר רבי שמעון שבעה דברים היתקינו בבית דין וזה אחד מהן. גוי ששילח עולתו ממדינת הים אם שילח עמה נסכיה קריבים משלו ואם לאו קריבים משל ציבור. וכן גר שמת והניח זבחים, אם יש לו נסכים קריבים משלו אם לאו קריבים משל ציבור. תניי בית דין הוא על כהן גדול שמת שתהא מנחתו קריבה משל ציבור. רבי יהודה אמר משל יורשים, ושלימה היתה קריבה\". כמו כן: \"דבר אל בני ישראל – שיהו שוקלין שקלים, ולוקחין נסכים לעולות גוים, לעולות התושבים, לעולות הנמצאות ועל ידי מי שהניח עולתו וברח. דבר אל בני ישראל – שיהו שוקלין שקלים, ולוקחין נסכים לשלמי גוים, ולשלמי תושבים, ולשלמים הנמצאים, ועל ידי מי שהניח שלמיו וברח\" (ספרי זוטא, טו ב, עמ' 280).",
"כל המקרים הללו הם מקרים חריגים, ומשמעותם הכספית הייתה מן הסתם משנית.",
"הציבור, כלומר הנהגת המקדש, היה מעורב גם בסדרי הספקת הנסכים, ובמידת מה גם בהספקת קרבנות אחרים. קניית הקרבן עצמו התנהלה ללא מעורבות הציבור, ועל כל פנים המקורות שבידינו מדברים על שוק חופשי ופתוח. כל זאת בניגוד לנסכים: אלה סופקו על ידי המקדש. המשנה מתארת במפורט את ההסדר: \"מי שהוא מבקש נסכים הולך לו אצל יוחנן, שהוא ממונה על החותמות, ונותן לו מעות, ומקבל ממנו חותם. בא לו אצל אחייה, שהוא ממונה על הנסכים, ונותן לו חותם ומקבל ממנו נסכים. ולערב באין זה אצל זה, (אחיה אצל יוחנן) ואחייה מוציא את החותמות, ומקבל כנגדן מעות. אם הותירו הותירו להקדש, ואם פחתו ישלם יוחנן מביתו. שהייד הקדש לעליונה\" (שיד ההקדש על העליונה – להלן, פ\"ה מ\"ד).",
"מי שרצה להביא נסכים מביתו הביא, אך ניתן היה לרכוש אותם במקדש. בדיוננו נראה כי ייתכן שהסדר דומה נעשה לגבי קִנים, אם כי בנושא זה מצינו מסורות סותרות, ומן הסתם היו אלו נוהגים שונים שנהגו בזמנים שונים. כפי שפירשנו, אחיה היה למעשה ספק פרטי. הוא התחייב לספק מוצרים במחיר קבוע, וקיבל תמורת זה כספים שנגבו מבאי המקדש. את הגבייה ביצע יוחנן, שהיה ספק או גזבר של המקדש. הכלל היה שהתשלום בוצע רק לאחר הקרבת הנסכים, כלומר שהספק ספג את מימון הביניים, כשם שספג את עלות הטעויות. הספק עצמו דאג כמובן לגלגל את עלות ההוצאות הללו על הלקוחות, וגילם אותן במחיר המוצרים שסיפק.",
"לא ברור מדוע הונהג הסדר זה של הספקת נסכים. לכאורה די היה בשוק החופשי, וכשם שקנו קרבנות כך ניתן היה לקנות נסכים. נראה ששתי סיבות לדבר. הראשונה היא שהקביעה איזה נסך צריך להביא ומהם פרטיו חייבה ידיעה והקפדה, והציבור, ואולי גם הנהגת המקדש, חששו להפקיד את הדבר בידי עולי הרגל או המוכרים. זאת ועוד, הבהמה שטרם נשחטה אינה עשויה לקבל טומאה, אך הנסכים המוכנים מקבלים טומאה. קיים קושי להביא את הנסכים ממרחק, והקושי רב יותר בשל הצורך לשמור על טהרת הנסכים. על כן הונהג לספק את המצרכים ולהכין את הנסך בהר הבית עצמו, בהסדר שתואר. כפי שנראה להלן (בפירושנו לפ\"ה מ\"א) ייתכן שהסדר זה הופעל, לפחות באופן חלקי, גם על קִני יולדות.",
"הסדר ההספקה אמור להיות ממומן שלא מקופת המקדש. עם זאת, עיסוק במוצרים ש\"זמן המדף\" שלהם מוגבל ועלולים ללכת לאיבוד חייב לגרור אחריו לעתים הפסדים. קשה להניח שתמיד מומנו ההפסדים על ידי הספק (אחיה). כך, למשל, ניתן להניח שאירע שהמקדש קנה נסכים ואלו הוכנו, אך עולי הרגל לא באו בגלל מהומה או צרה אחרת. מכל מקום, אין במקורות עדות להתחשבנות בין הספק למקדש. לעומת זאת מצינו דיון על המצב ההפוך, במקרה שנותרו בקופה עודפים. זה הרקע למחלוקת רבי ישמעאל, רבי עקיבא ורבי חנינה סגן הכוהנים מה עושים ב\"מותר הפֵרות\" (ראו פירושנו להלן, פ\"ד מ\"ד). בכסף זה קנו קרבנות נוספים, או שהם הועברו לקופה לקניית כלי שרת, ועל כך נסובה מחלוקת התנאים.",
"מכל מקום, את ה\"הפסדים\" שנגרמו למקדש מימנו מ\"שיירי הלשכה\", כלומר מעודפי התרומה של מחצית השקל, שנותרו בקופה שנה אחרי התרומה (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ג). בנושא זה חלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא. רבי ישמעאל מצפה שהמקדש יתנהג כסוחר רגיל, והעודפים של שיירי הלשכה יהפכו למנוף כלכלי בפני עצמו, ורבי עקיבא מתנגד לקפיטליזציה של המקדש: \"אין משתכרין בשל הקדש\". כפי שהסברנו, עמדתו של רבי עקיבא מבטאת גם את נוהגי הטיפול בכספי הקהילה היהודית לאחר החורבן. מכל מקום, בעזרת נשים היו לשכות מספר ובהן אוחסנו חומרי הגלם והוכנו לעבודה.",
"להקרבת הקרבן נדרשו שני מוצרים נוספים: עצים ומלח. המלח נבזק על כל קרבן בנפרד, ואילו העצים נצרכו במשותף: כל העצים לכל קרבנות היום. במתנות בכלל, ובמתנות עצים בפרט, עסקנו לעיל. בהקשר זה מצאנו דרשה מעניינת ויוצאת דופן בספרי זוטא: \"דבר אל בני ישראל – שיהיו שוקלין שקלים, ולוקחים מלח, שיהו הכהנים מולחים בו חטאותיהם, ומנחותיהם, ומולחין בו את העורות. דבר אל בני ישראל – שיהו שוקלין שקלים, ולוקחים עצים, שיהו הכהנים מבשלין בו את חטאתיהן ומנחותיהן, ועושין בו מדורות בית המוקד להתחמם כנגדן. דבר אל בני ישראל – שיהו שוקלין שקלים, ולוקחין פרת חטאת ושעיר משתלח. ועל ידי כהן המאבד ועל ידי מי ששינה ועשה חטאת העוף למעלה, וחטאת בהמה למטה, חובה כנדבה ונדבה כחובה. ולבושי כהן גדול ביום ועשירית האיפה של כהן גדול שמת ולא מינו כהן אחר תחתיו\" (ספרי זוטא, טו ב, עמ' 280). אם כן את העצים קונים מכספי מחצית השקל, ולא רק מתרומות פרטיות כמו ששנינו ביתר המקורות. נראה שהמדרש לא דק בלשונו. מכיוון שהעצים נתרמו דרך לשכת העצים, הרי שבתודעה הם נתפסו כמה שבא מקופת ציבור. אם כן, הרושם הכללי הוא שעצים היו תרומה פרטית, אך התרומה הייתה דרך הקופה הציבורית. העדות על קנייה ישירה של עצים מקופת לשכת מחצית השקל חשודה במקצת בעינינו.",
"מעמדו של המלח דומה לזה של העצים, ואף הוא אמור לבוא מקופת הציבור. הדרשה דומה מאוד לזו שדנה בקרבן העצים וצוטטה לעיל: \"דתניא: יכול האומר 'הרי עלי מנחה' יביא מלח מתוך ביתו, כדרך שמביא לבונה מתוך ביתו? ודין הוא: נאמר 'הביא מנחה' ו'הביא מלח', ונאמר 'הביא מנחה' ו'הביא לבונה', מה לבונה מתוך ביתו – אף מלח מתוך ביתו? או כלך לדרך זו: נאמר 'הביא מנחה' ו'הביא מלח', ונאמר 'הביא מנחה' ו'הביא עצים', מה עצים משל ציבור – אף מלח משל ציבור? נראה למי דומה, דנין דבר הנוהג בכל הזבחים מדבר הנוהג בכל הזבחים, ואל תוכיח לבונה שאינה נוהגת בכל הזבחים\" (בבלי, מנחות כא ע\"ב). אם כן המסקנה היא שמלח כעצים, ויש לספקם רק מקופת הציבור. ברם העצים סופקו כתרומה ללשכת העצים, ואיננו שומעים על הסדר דומה של הספקת מלח למקדש. בספרי זוטא, במדרש שצוטט לעיל, נאמר שמלח מביאים מכספי מחצית השקל, והדבר הגיוני ביותר, אם כי כפי שראינו מדרש זה אינו מדקדק בלשונו.",
"קרבנות הציבור חייבו מערך שלם נוסף של השקעות: שומרים על השדות שמהם אמורים לקצור את העומר, אורגי הפרוכות, מבקרי מומין וכיוצא באלו, וכל ההוצאות הללו באו מכספי מחצית השקל (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"א; תוס', פ\"ב ה\"ו, ולהלן).",
"משכורות
המקדש היה מפעל גדול ועבדו בו מאות אנשים. מדיניות אספקת המשכורות לא הייתה אחידה, ומן הראוי לפתוח בהשוואה למקובל בעולם היווני-רומי. פקידי הציבור הבכירים בפוליס הנכרית לא קיבלו שכר על עבודתם. אדרבה, הם היו עשירים ונתבעו להשתתף מכספם בעלות השירותים שעליהם הם מופקדים. את העבודות הפשוטות ביצעו אנשים בשכר, וחלקם היו עבדיו של אותו פקיד ציבור שתרם את עבודתם לעיר. נוהג דומה שרר גם בקהילה היהודית, אם כי בחברה היהודית תרומתם של בעלי תפקידים הייתה נדירה יותר, ובעלי התפקידים לא נמנו בהכרח עם העשירים.",
"את עובדי המקדש ניתן לחלק לשלוש קבוצות. הראשונה היא של פקידי המקדש הבכירים, השנייה של עובדי המקדש נמוכי הדרגה, והשלישית של כוהני המשמרות. פקידי המקדש הבכירים לא קיבלו משכורות. אמנם לא נאמר במפורש שאין הם מקבלים משכורת, אך גם אין כל פרט המעיד על תשלום שניתן להם. יתר על כן, כפי שאמרנו כך גם היה מקובל בעולם הקדום. כוהנים אלו היו עשירים, ואפילו עשירים מופלגים. הם היו בעלי קרקעות בסביבות ירושלים וברחבי הארץ, והתפרנסו מרכושם. זאת ועוד, הכוהנים בכלל, והכוהנים הגדולים בפרט, נהנו מהפרשת תרומות ומעשרות של כלל ישראל. אין הלכה המחייבת להעלות תרומות ומעשרות לירושלים, אך בפועל היו רבים שעשו זאת, וחוקרים כבר עמדו על כך. אם המעשרות הגיעו לירושלים הרי שהנהגת המקדש שלטה על משאב זה ועל חלוקתו, ומן הסתם ראו בו גדולי הכהונה מקור הכנסה לגיטימי. הכוהנים הבכירים אף נהנו מבשר הקרבנות. ברם, כל זה עשוי היה לספק רק מצרכי מזון להם, לבני ביתם ולעבדיהם, אך לא כסף להוצאות נוספות. הכוהנים היו עשויים לקבל גם הקדשות מעטות של קרקע, אך כפי שראינו לעיל משאב זה היה מצומצם בהיקפו.",
"עם זאת, סביב המקדש היה כסף בשפע, ובאופן טבעי נהנו ממנו מנהיגי המקדש. הם היו הספקים שסיפקו (בתשלום) את צורכי המקדש; הם היו מנהלי העבודות לבדק הבית, ונהנו בעקיפין מהזרמת הכספים למבצעים. ביטוי ציורי לדרכים שנקטה בהן העילית הכוהנית יש בסיפור שבתוספתא: \"בראשונה היו מכניסין עורות קדשים [ל]לשכת בית הפרווה, והיו מחלקין אותן בערבית לכל בית אב שבאותו היום. והיו גדולי כהונה באין, ונוטלין אותן בזרוע. התקינו שיהו מחלקין אותן בערבי שבת לכל משמר ומשמר. ועדיין היו גדולי כהונה באין ונוטלין אותן בזרוע, עמדו בעלים והקדישום לשמים. אמרו לא היו ימים מועטין עד שחיפו כהנים, פני כל האולם בטבלאות של זהב מאה על מאה ועל עובי דינר זהב\" (מנחות פי\"ג הי\"ח-הי\"ט, עמ' 533 ;זבחים פי\"א הט\"ז, עמ' 497). בהמשך אותה ברייתא מסופר על ניסיון דומה להשתלט על עצים שתרמו בני יריחו. זהו סיפור על מאבק שהסתיים בכישלונה של העילית הירושלמית, אך מן הסתם היו גם מאבקים אחרים שכתוצאה מניצחונם נהנו בני הכוהנים הגדולים ממשענת כלכלית איתנה.",
"בסביבות ירושלים נמצאו ונחפרו מבני אחוזה רבים של אמידים, ויש להניח כי אלו מבני הכפר של העילית הירושלמית, שם היו שדותיהם ומשם התפרנסו.",
"חלק גדול מהנהגת המקדש היו הספקים הנמנים במשנה להלן בתחילת פרק ה. כפי שנראה בפירושנו למשנה זו הרשימה מערבת פקידים בכירים וספקים פרטיים, שסיפקו תשלומים בשכר. דומה, אפוא, שיש בצירוף זה ביטוי לכך שגם הספקים נהנו ממעמד חברתי וממקום של כבוד בהיררכיה הפקידותית של המקדש. אלו צירפו את היתרון החברתי, את המצווה ואת הנאות הרווח הכספי, וקדמונינו לא ראו סתירה בין שלושת המרכיבים הללו. אלעזר אשר על הפרוכות נהנה כנראה מתשלום, או על כל פנים שילמו לפועלות שלו (ראו להלן), ובמקביל חז\"ל מגדירים את מינויו במסגרת של \"אין עושין שררות על הציבור\", ללמדך שמשרה כזאת היא שררה, ושכרה בצִדה.",
"פקידי הקבע ופועלי המקדש מהדרג הנמוך נהנו ממשכורת שאת גובהה איננו יודעים. יש להניח שחלק משכר העובדים גולם בתוך מחיר הנסכים, הקרבנות ושאר שירותי המקדש שעסקנו בהם לעיל. אך אין על כך מידע מפורט, כשם שאין מידע מדויק ואחיד כלל. עם זאת, מצינו במקורות מידע פרטני לא אחיד.",
"המקורות מונים את שומרי הספיחים השומרים על האדמה שממנה אמורים לקצור את העומר. מן הסתם גם בשנה רגילה שמרו על הקרקע באותה מידה, והמשנה מזכירה את השומרים בשנה השביעית רק משום שהם קשורים לבעיה הלכתית מיוחדת (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"א). כן נזכרים מבקרי המומים שבדקו את הבהמות שהובאו לקרבנות הציבור ואולי גם לקרבנות פרטיים, ואת האורגות של הפרוכת (שם). כן נזכרים שם הרקחים, הם אנשי בית אבטינס, שהיו הממונים על הספקת הקטורת, והם הדוגמה לספק פרטי המספק תוצרת מוכנה, תמורת תשלום (גבוה ביותר). תשלום זה בא מתרומת הלשכה, כמו כל קרבנות הציבור (תוס', פ\"ב ה\"ו, וראו פירושנו למשנה, שם). האמוראים מזכירים את החוצבים והסתתים, כלומר את העוסקים בבניין המקדש ובתחזוקה, בתור מקבלי משכורת: \"רב יהודה בשם שמואל, תלמידי חכמים המלמדין את הכהנים הילכות שחיטה, הילכות קבלה, הילכות זריקה, נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. רבי יצחק בר רדיפה בשם אימי, מבקרי מומי קדשים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. רבי אחא רבי תנחום בר חייה בשם רבי שמלאי, מגיהי ספר העזרה נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. גידול בר בנימן בשם אסי, שני דייני גזילות נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. שמואל אמר נשים האורגות בפרכות נוטלות שכרן מתרומת הלשכה. רב חונה אמר מתרומת בדק הבית. מה פליג? שמואל עבד לה כקרבן, רב חונה עבד לה כביניין. אמר רבי חזקיה תנא רבי יהודה גרוגרות, הקטורת וכל קרבנות הציבור באין מתרומת הלשכה. מזבח הזהב וכל כלי שרת באין ממותרי נסכים. מזבח העולה וההיכל והעזרות באין משירי לשכה. חוץ לעזרות באין מלשכת בדק הבית\". הדוברים הם אמוראי בבל, ומקור הדברים בתלמוד הבבלי; אותה מסורת שנויה שם בהבדלי מסירה קלים (כתובות קו ע\"א, השוו שם קה ע\"א). בירושלמי נוספה בהמשך הלכה שאינה בתלמוד הבבלי ולפיה גם מפתחי האבנים, החוצבים והסתתים מקבלים את שכרם מקופת הציבור.",
"המסורות בשני התלמודים דומות. בשניהם ניכר שיש ברשימה שילוב של מסורת קדומה עם דיון דיאלקטי תלמודי, מהיכן ראוי שיבוא השכר. משתי הרשימות משמע שלימוד התורה נתפס כשווה דרגה למעשה הקרבנות, ועל כן מגיהי הספרים מקבלים את שכרם כמו מבקרי מומים של קרבנות. גם הרעיון שתלמידי חכמים המלמדים את הכוהנים הלכות מקבלים את שכרם מתרומת הלשכה הוא פרושי מובהק. יש בו הדגשה של שליטת תלמידי החכמים בנעשה במקדש, והכרה בחשיבות לימוד ההלכות כאילו היה מרכיב בלתי נפרד מהבאת הקרבנות והטיפול בהם. ברם, לאחר שראינו שבמסורת מעורב הזיכרון ההיסטורי עם דיון דיאלקטי, ניתן לחשוש שמא גם כל הסעיפים הללו אינם זיכרון היסטורי אלא תיאור של מה שצריך להיות, כפי שחכמים מבינים את ניהול המקדש. לאחר החורבן התחזק מעמדה של שכבת החכמים ושל לימוד התורה, על כן לחכמים ברור שהם צריכים ללמד את הכוהנים דעת והלכה, ושהוראתם היא כקרבן עצמו. ספק אם כך סברו בימי בית שני, ואף ספק אם הכוהנים (הצדוקים) היו זקוקים למנחים שיבואו מקרב הפרושים.",
"דייני הגזֵרות הנזכרים הם דיינים שהיו בירושלים, ושוב, אם הם אכן קיבלו שכר מקופת המקדש – זו עדות לכך שהשיפוט נחשב חלק מעבודת המקדש. משנת כתובות מונה סדרת הלכות שאמרו דייני הגזרות. מהמשנה משמע שבעיני העורך של אותה משנה הם נחשבו חכמים. במסורת תנאית אחת, בשמו של רבי נתן, נמנה נחום המדי, שהיה חכם לכל דבר, ושפעל גם בדור יבנה, עם אותם דייני גזרות (משנה, כתובות פרק יג; תוס', בבא בתרא פ\"ט ה\"א ומקבילות). לא מן הנמנע שדייני הגזרות לא היו דווקא פרושים אלא נציגי שכבה חברתית אחרת. מכל מקום, קשה לחשוד שהמשפט שדייני גזרות קיבלו את שכרם מתרומת הלשכה אינו זיכרון היסטורי. לו היה התיאור אנכרוניסטי היו חכמים אומרים שאב בית הדין או תלמידי חכמים קיבלו את שכרם, ולא היו מזכירים את דייני הגזרות דווקא. מכל מקום, בימי חז\"ל לא קיבלו חכמים שכר על הוראה ופסיקה, וקשה לראות כיצד מתפתחת בתקופה זו הדעה שהם קיבלו את שכרם מקופת הקודש. דומה, אפוא, שלפחות מרכיב זה ברשימה הוא מקורי, ומשקף זיכרון היסטורי אמין.",
"כפי שנראה להלן, האורגות קיבלו את שכרן גם מתרומות פרטיות, לפחות עבור אריגת חלק מבגדי הכהונה. יש להניח שתרומות אלו נמסרו לממונה על האריגה (אלעזר שעל הפרוכות), ומהן הוא מימן את שכר העובדות. אבל הן קיבלו את שכרן ישירות מקופת הציבור.",
"מכל מקום, נראה שפקידי הקבע ועובדי הקבע נמוכי הדרגה קיבלו שכר מהמקדש. מן הסתם הקיף מגזר זה מאות עובדים. גובה השכר לא נמסר. רק הבבלי יודע לספר על שכר של 99 מנה לדייני הגזרות, וזה שכר גבוה במיוחד. הירושלמי מזכיר עוד במפורש את מפתחי האבנים, החוצבים והסתתים שהיו מקבלים את שכרם מתרומת הלשכה (פ\"ו ה\"א, מח ע\"א). אלו נמנו, מן הסתם, עם בעלי המקצוע נמוכי הדרגה, שהעניקו שירותים למקדש.",
"כוהני המשמרות לא קיבלו שכר עבור עבודתם, והם היו חקלאים רגילים שהתגייסו פעמיים בשנה לעבודת הקודש. בעת שהייתם בעיר הם נהנו מבשר הקרבנות (בשפע) ומנדבות פרטיות. אם הביאו תרומות ומעשרות (מעשר שני) למקדש, הרי שהם התחלקו בין כוהני המשמרת. בכל המתנות הללו התחלקו עם צוות הקבע של המקדש ועם כוהני ירושלים, ולמרות ההלכות הברורות הרי שבפועל היה עימות, טבעי, על חלוקת המשאבים (ראו לעיל).",
"בינוי ואחזקה שוטפת
אחזקתו של מבנה בסדר גודל של המקדש חייבה הוצאה שוטפת גדולה. זו מכונה במקורותינו \"בדק הבית\". כבר בתנ\"ך מובא סיפור מפורט כיצד גויסו כספים לבדק הבית בימי יואש (מלכים ב יב ו-טז; וראו גם שם, כב ה ואילך). בשלהי הבית השני היה מרכיב בדק הבית חשוב עוד יותר, שכן הבית היה בשלבי בנייה שונים במשך עשרות שנים. כידוע החל הורדוס במבצע שיפוצים שהיה למעשה בנייה מחודשת של חלקים גדולים של המבנה. הבנייה החלה בשנה השמונה עשרה למלכותו (19 לפני מניינם – קד', טו 380). הידיעות על משך הזמן שבו נבנה המקדש סותרות במקצת זו את זו. לפי אחת הידיעות נמשכה הבנייה ארבעים ושש שנים (יוחנן ב 20), וידיעה אחרת מדווחת על סיום הבנייה רק בשנות השישים של המאה הראשונה, קרוב לשמונים שנה אחרי התחלת המבצע. דברי יוספוס, שהבנייה ארכה שנה וחמישה חודשים, מוסבים כנראה על בניית הבית, ולא על כל מפעל השיפוצים (קד', טו 421). כך או כך, מן הסתם לא כל השנים הללו נמשכה הבנייה באותו קצב ועצמה, ומצד שני ניתן להגדיר את כל התקופה כתקופה של שיפוצים. בדק הבית היה כה חשוב עד שסתם הקדשות הם לבדק הבית, כשם שהקדשה של סתם בהמה היא לקרבן: \"רבי יהודה בן בתירא אומר סתם חרמים לבדק הבית, שנאמר 'כל חרם קדש קדשים הוא לה' ', וחכמים אומרים סתם חרמים לכהנים\" (משנה, ערכין פ\"ח מ\"ו). דעתו של רבי יהודה בן בתירא משקפת אולי זיכרון היסטורי, אך האמוראים חוזרים בעיקר על דעתו של התנא הסתמי: \"אמר רבי יוחנן: טעמא דרבי לעזר, 'ואיש כי יקדיש את ביתו קודש לי'י', מה אנן קיימין (היכן אנו עומדים), אם בבית דירה כבר כתיב, 'אם המקדיש יגאל את ביתו', אלא כן אנן קיימין במקדיש נכסיו. מיכן שסתם הקדישות לבדק הבית. רבי זעורה רב חונה בשם רב: פליגין במקדיש נכסיו, אבל במקדיש עדרו, כל עמא מודיי (כולם מסכימים) שהוא למזבח. רבי בא בר חונה בשם רב מה פליגין (הם חולקים) במקדיש עדרו, אבל במקדיש נכסיו כל עמא מודיי שהוא לבדק הבית\" (ירו', פ\"ד ה\"ז, מח ע\"ב). בפירושנו לפ\"ד מ\"ח עמדנו על היבט אחר של אותה הלכה. מי שמקדיש מנכסיו, מה שראוי למזבח יובא כקרבן, וכל השאר ייפול לבדק הבית.",
"המקורות האחרונים שצוטטו מלמדים שאחד המקורות למימון בדק הבית היה תרומות פרטיות. תרומות אלו ניתנו באופן כללי לבדק הבית, ונכנסו לקופת הציבור. התרומה העיקרית בהקשר זה היא תרומתו של הורדוס המלך למימון השיפוץ הגדול. תרומה זו הייתה מיוחדת במינה לא רק בגודלה אלא במבנה הארגוני המשתקף ממנה. בניגוד לכל המקורות האחרים שמשתמע מהם שהמקדש ניהל את כספי התרומות ואת בדק הבית, הרי שהורדוס המלך ניהל בעצמו את המבצע: הוא מימן, הוא החליט על טיב השיפוץ והוא ניהל את הבנייה. מובן שכל זה נעשה לטובת המקדש, אבל מבחינה בירוקרטית זו הייתה פעילות שחתרה תחת סמכותו של המקדש ועקפה את המוסדות היהודיים. לא נעסוק בהרחבה בשאלה פוליטית-חברתית זו, ונסתפק בציון העובדה שהחלטתו של הורדוס עוררה בתחילה חששות וביקורת. מבחן התוצאה הפיג אמנם את החשש (קד', טו 388 ;בבלי, בבא בתרא ג ע\"ב), אך הרוח הרעה לא נעלמה לחלוטין.",
"המשניות בפרק ד מונות פעולות מספר שמבצעים במימון תרומת השקלים או ב\"שיירי הלשכה\" (העודפים שנותרו בקופת השקלים בסוף השנה): \"ואמת המים וחומת העיר ומגדלותיה וכל צורכי העיר באים משירי הלשכה\" (פ\"ד מ\"ב). אם כך מממנים את אמת המים, קל וחומר את צורכי הבנייה של המקדש עצמו. כפי שראינו בפירושנו למשנה התקומם הציבור היהודי כאשר השתמשו הרומאים בכספים אלו למימון הבנייה של אמת המים. ברם, מה שאסור לרומאים היה מותר להנהגת המקדש. כאמור הירושלמי מזכיר במפורש את מפתחי האבנים, החוצבים והסתתים שהיו מקבלים את שכרם מתרומת הלשכה (פ\"ו ה\"א, מח ע\"א), ומכאן ניתן ללמוד שעבודות התחזוקה מומנו מתרומות הלשכה. כמו כן: \"מזבח הזהב וכל כלי שרת, באין ממותרי נסכים. מזבח העולה וההיכל והעזרות, באין משירי לשכה. חוץ לעזרות באין מלשכת בדק הבית\" (ירו', פ\"ד ה\"ב, מח ע\"א; בבלי, קה ע\"א). הצד השווה שבכל המסורות הללו הוא שמתרומת הלשכה או משייריה מימנו פעולות של בנייה ובדק הבית.",
"לעומת זאת את הזהב לכפורת, כלומר לבית קודש הקודשים, מימנו מתרומות מיוחדות. אחת משלוש עשרה הקופות (השופרות) הייתה לזהב הכפורת (פ\"ו מ\"ה). עוד קופה אחרת הייתה במקדש שאינה נמנית עם שלושה עשר השופרות אלא היא לשכה בפני עצמה: \"לשכת הכלים – כל מי שהוא מתנדב כלי זורקו לתוכה. ואחת לשלושים יום הגיזברים פותחין אותה כלי שמצאו בו צורך לבדק הבית מניחים אותו, והשאר נמכרים ודמיהם נופלים ללשכת בדק הבית\" (פ\"ה מ\"ו). בלשכה זו ניתנו תרומות בחפצים, ואלו שימשו לבדק הבית כדין סתם הקדשות.",
"על מקור מימון אחר אנו שומעים מהתוספתא: \"בראשונה היו מכניסין עורות קדשים [ל]לשכת בית הפרווה, והיו מחלקין אותו בערבית לכל בית אב שבאותו היום... עמדו בעלים והקדישום לשמים. אמרו לא היו ימים מועטין עד שחיפו כהנים פני כל האולם בטבלאות של זהב מאה על מאה ועל עובי דינר זהב, מה שמחפין עד הרגל...\" (מנחות פי\"ג הי\"ח-הי\"ט, עמ' 533). אם כן, המימון לציפוי התקרה בזהב בא מתרומה שהיא בחלקה תרומה פרטית ובחלקה הסדר ציבורי. עוד אנו שומעים מהתוספתא על התהליך הארוך של שיפוץ והוספת פאר, תהליך שנגמר רק עם החורבן.",
"אם כן, בדק הבית מומן בצורות מגוונות: תרומת מחצית השקל, שיירי הלשכה, מותר התרומה, תרומות פרטיות והסדרים ציבוריים. לכך נועדה לשכת בדק הבית, שופר אחד משלושה עשר השופרות, ונקבעה ההלכה שסתם הקודשים לבדק הבית, אם כי כפי שנראה להלן המונח \"סתם הקדש\" אינו פשוט, וכוהנים היו יכולים לכוון את ייעודו.",
"בגדי כוהנים
בגדי כוהנים מומנו מקופת הציבור, וכמו בתרומת הלשכה נאסרה תרומה פרטית. \"בגדי כהנים ובגדי כהן גדול... באין משירי הלשכה\" (תוס', פ\"ב ה\"ו). זאת בהתאם לתפיסה העקרונית שכל קרבנות הציבור באים מקופת הציבור ואין לערב בהם תרומה פרטית. ברם, נראה שבפועל הוגמשה מדיניות זו. הדרשה נימקה זאת במילים \"בגדי קדש\" – שייארגו בקודש (ירו', יומא פ\"ג ה\"ז, מ ע\"ב). אבל הלכה זו סויגה ונקבע שמי שארגה לו אשתו (או אמו) כתונת רשאי להחזיק בה, ובלבד \"שימסרה לצבור\" (בבלי, יומא לה ע\"ב), הווה אומר שבאופן פורמלי הבגד היה שייך לאוצר המקדש, אבל בפועל השתמש בו הכוהן.",
"ביטוי אחר לאותה שניות יש בברייתא אחרת: \"רשאי ישראל שיאמר לכהן הילך סלע זו ותן תרומה לבן בתי כהן, ותן בכור לבן בתי כהן. רבי שמעון בן לעזר אומר אני אף בכתנות מקדש כן. כיצד אמר הרי עלי מאתים זוז לכתנות כהונה, רשיי שיאמר לו הילך סלע זו, ותנם לבן בתי כהן\" (תוס', דמאי פ\"ה הי\"ח). אם כן, מדובר באדם הנותן תרומה פרטית למימון אריגת בגדי כוהנים, ומכסף זה הוא מקצה תרומה מיוחדת לבן משפחה. מן הסתם גם כאן הבגד שייך לציבור, אך בפועל לובש את הבגד הכוהן שהוא בן בתו של התורם.",
"במשנת יומא פ\"ג מ\"ז שנינו: \"אלו (בגדי הכוהן הגדול היקרים בסכום הנקוב במשנה) משל צבור, ואם רצה להוסיף מוסיף משלו\". בפירושנו למשנה זו הבאנו עדויות אחדות לכוהנים גדולים שאמותיהם ארגו להם בגדים מיוחדים, יקרים במיוחד. נראה, אפוא, שלמעשה מומנו בגדי הכוהן הגדול מרכושה של משפחתו של הכוהן. התפיסה המהפכנית של הפרושים שהטילה את מימון המקדש על העם לא הצליחה להחיל את עצמה על הוצאותיו של הכוהן הגדול. בגדים של כוהנים רגילים נארגו בדרך כלל במקדש. במשנה אחת אנו שומעים על \"כלים הנגמרין בטהרה\" (ראו פירושנו למשנה, חגיגה פ\"ג מ\"ב). בתוספתא שנינו: \"כלים הנגמרין בטהרה, אפילו בעזרה, צריכין טבילה לקודש, אבל לא לתרומה\" (חגיגה פ\"ג ה\"ז). התוספתא הוסיפה כי הלכה זו חלה אף על כלים הנגמרים בעזרה. סתם \"כלים\" בלשון חכמים הם בגדים, ושם מדובר בבגדים שאריגתם הסתיימה בעזרה, אולי עזרת נשים, מן הסתם אותה לשכת הפרוכת שבה נארגו הפרוכות. הירושלמי אף מביא לשם כך דרשה מיוחדת ולפיה הבגדים צריכים להיארג בקודש. סביר להניח שבגדי כוהנים רגילים נארגו במקדש, ותרומות פרטיות נועדו למימון האריגה (חומרים ומשכורות של האורגות). בגדי הכוהן הגדול נארגו לעתים במקדש, אך מותר לשער שלעתים הם נארגו גם בחוץ, אצל אמנים מיוחדים. אילו היו האורגות של לשכת הפרוכת אורגות גם את בגדי הכוהן הגדול, אי אפשר היה שתארוגנה לו בגדים כה מיוחדים וכה שנויים במחלוקת.",
"כלי שרת
כלי השרת היו רבים ויקרים. במעמד הקרבת קרבן הפסח, למשל, היו שורות שורות של כוהנים ובידם בזיכי כסף וזהב (משנה, פסחים פ\"ה מ\"ה, וראו פירושנו לה). ייתכן שבשלבים הקדומים היו גם כלי שרת מעץ, אבל במשך הזמן אלו הוחלפו. בברייתא בתלמוד הבבלי מובאת מחלוקת בשאלה אם כלי עץ כשרים (יומא לט ע\"א; סוטה יד ע\"ב). הגורלות שהגריל הכוהן הגדול ביום הכיפורים היו של עץ, והחליפו אותם בכלים של זהב (משנה, יומא פ\"ג מ\"ט). לחלק נכבד מהעבודות לא התאימו כלל כלי העץ, אך לא זו הסיבה למיעוט השימוש בהם, והא ראיה שגם על כלי חרס איננו שומעים במקדש. יש לזכור שכלים אלו (כלי חרס) אי אפשר לטהר אם נטמאו, וזו עשויה להיות סיבה נוספת לדחיקתם מההיכל. מכל מקום, המקדש היה כנראה עשיר ולא נזקק אלא לכלים מפוארים ביותר. אף יוספוס מתפאר שהמקדש בירושלים היה המקדש העשיר ביותר בעולם (קדמוניות טו, יא א, 385-386).",
"ברור שכלי השרת מומנו מכספי ציבור. החצוצרה היא אחת מכלי השרת, ועל החצוצרות נאמר: \"ותקעתם בחצוצרות – בשל צבור הכתוב מדבר\" (ספרי, במדבר עז, עמ' 71). וכן: \"ועשה לך – משלך. אלא למאן דאמר משל צבור – מאי איכא למימר? דתניא: קח לך – משלך, ועשה לך – משלך, ויקחו אליך – משל צבור, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: בין קח לך בין ויקחו אליך – משל צבור\" (בבלי, יומא ג ע\"ב).",
"עם זאת, מקורו של הכסף אינו ברור. המשנה מועידה לקניית כלי שרת רק שיירי שיריים; את \"מותר התרומה\" או את \"מותר הנסכים\" (פ\"ד מ\"ד). מותר התרומה עשוי להיות סכום כסף נכבד. הכוונה לכסף שנותר ממחצית השקל של השנה הקודמת. בשנה זו מימנו מכספים אלו את בדק הבית ואת צורכי העיר (כמבואר לעיל), כך שגובה הסכום היה תלוי ברצונם של פקידי המקדש והעיר. ברצונם הוציאו את כולו, וברצונם יכלו להותיר ממנו מעט או הרבה. \"מותר נסכים\" הוא סכום צנוע למדי, מה שנותר בקופה כתוצאה ממחיקת הכלי, וקשה להאמין שממקור כזה היו יכולים לספק את כל צורכי המקדש בכלים מפוארים.",
"המשנה המוסרת מה עשו במחצית השקל ושיירי הלשכה אינה מזכירה את כלי השרת, אבל בתוספתא מובאת מסורת שונה, או שלמה יותר: \"הסירות והיעים והמזמרות והמזרקות וכלים שהכהנים נאותין בהן באין מתרומת הלשכה\" (פ\"ב ה\"ו). אם כן כספי מחצית השקל נועדו לקניית כלים, וזה מקור כספי איתן הרבה יותר.",
"הבבלי מקדיש דיון ארוך לשאלה מאיזה סעיף תקציבי נקנו כלי השרת: \"כלי שרת, מהו שיעשו מקדשי בדק הבית? צורך מזבח נינהו, ומקדשי בדק הבית אתו, או צורך קרבן נינהו, ומתרומת הלשכה היו עושין אותן? א\"ל: אין נעשין אלא מתרומת הלשכה\" (כתובות קו ע\"ב). בהמשך מובא דיון פרשני מדרשי המבוסס על הפסוקים העוסקים בשיקום המקדש בימי יואש. הדיון מראה שחכמים לא נהנו ממסורת איתנה אלא ניתחו את הכתובים ואת הטיעונים וניסו לשחזר מהם את העבר. מכל מקום, הסוגיה הבבלית סבורה שכלי שרת באים מאחד מסעיפי התקציב הראשיים, ממחצית השקל או מבדק הבית. בסיום הסוגיה הפתרון הוא שאם נותר כסף השתמשו במחצית השקל, ואם לא – בכספי בדק הבית. בשפת המשנה בשקלים פרק ד הביאו את כלי השרת או מתרומת הלשכה או מ\"שיירי הלשכה\".",
"בהמשך הסוגיה שם מובאת ברייתא: \"תנא דבי רבי ישמעאל, כלי שרת באין מתרומת הלשכה, שנאמר: 'את שאר הכסף'. איזהו כסף שיש לו שיריים? הוי אומר: זה תרומת הלשכה. ואימא: שיריים גופייהו!\". השאלה היא האם מימון כלי השרת הוא ממחצית השקל (תרומת הלשכה) או משייריה. שאלת הגמרא מוזרה לכאורה, שכן היא שואלת שאלה הגיונית על הדרשה. אבל מההמשך משמע שאין היא מכבדת את הדברים המפורשים שבברייתא ועדיין משאירה את השאלה, האם המימון יבוא ממחצית השקל או משייריה, פתוחה. הסוגיה גם מביאה את דברי רבי ישמעאל במשנת שקלים (פ\"ד מ\"ד): \"מותר תרומה לכלי שרת\", ומשמע שלדעת הסוגיה \"מותר תרומה\" הוא שיירי מחצית השקל, כל זאת אף שמהמשנה עצמה ברור שמותר התרומה הוא מה שנותר משיירי מחצית השקל.",
"מכל מקום, ברור שסוגיית הבבלי לא נהנתה ממסורת קדומה, והיא ניתוח דיאלקטי של דברי התנאים. היא חשובה בעיקר משום שהיא מביאה ברייתא (הזהה לתוספתא) ולפיה כלי השרת נקנו מתרומת הלשכה. לפי הבבלי הברייתא היא מדברי רבי ישמעאל, וממילא אין היא יכולה לסתור את דעת רבי ישמעאל במשנה (פ\"ד מ\"ד). אבל בתוספתא הברייתא היא סתמית, ולפי פשוטה היא חולקת על משנתנו. אם כן לסיכום, התוספתא מאפשרת קניית כלי שרת ממחצית השקל, והמשנה מאפשרת רק שימוש במותר התרומה או שיירי נסכים.",
"צדקה
כפי שאמרנו עסק המקדש גם בצדקה רגילה, סיוע לעניים. אחת מלשכות המקדש (לשכת החשאים) הוקדשה לכך (משנה, פ\"ה מ\"ו). כל המימון לצרכים אלו הגיע כמובן מתרומות פרטיות. חז\"ל תבעו שביקור במקדש (ראיית פנים) ילווה במתן צדקה. ייתכן גם שצדקה נחשבה אפילו תחליף לקרבן הראייה, ונעסוק בכך להלן (ראו גם פירושנו למשנת חגיגה פ\"א מ\"ב). מנהיגי הציבור היו מעורבים כמובן בפעילות, אך אין עדות לכך שהמקדש הפריש כספים למטרה זו מרכושו ומהכנסותיו הרגילות.",
"רוב צורכי המקדש באו, אפוא, מאחד משני מקורות: ממחצית השקל או מתרומות. רוב התרומות הגיעו ליעדיהן בתיווכה של קופת הציבור, ורק לעתים הן היו תרומות בעין. כל זאת בניגוד לתרומה של קרבנות שלעתים קרובות ביותר הייתה תרומה בעין, והמקדיש בהמה העלה אותה למזבח באופן ישיר. במהלך דיוננו ראינו מתח חוזר ונשנה בין המימון הציבורי למימון הפרטי. נוכחנו לדעת שקדמונינו, ובעיקר העשירים שבהם, התאמצו שלא לסמוך על המימון הציבורי האחיד והסטנדרטי, ושאפו לתרומה אישית. דוגמה לכך היא בגדי הכוהנים או הכבש להובלת הפרה האדומה. הציבור חייב לממן, אך כוהנים רוצים לעשותו מכספם. פעלו כאן גורמים מספר. הראשון הוא יראת השמים של הכוהנים; הם האמינו שבדרך זו הם עובדים את בורא העולם. זהו רצון טבעי של המאמין להתנאות במצוות. אותו רצון הבא לביטוי במדרש: \"דתניא: זה אלי, ואנוהו – התנאה לפניו במצות; עשה לפניו סוכה נאה, ולולב נאה, ושופר נאה, ציצית נאה, ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה, בקולמוס נאה, בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאין\". אך טבעי הוא שהחרד לדבר ה' רוצה לעשות את המצווה וההידור בעצמו, ולא לסמוך על הציבור. דוגמה לשיקול זה הוא המתנדב לשמור על השדה שאמורים לקצור ממנו את העומר. אין זה תפקיד רב יוקרה, ואף על פי כן לדעת רבי יוסי הדבר מותר (פ\"ד מ\"א). בפירושנו ראינו כי לדעת התלמוד התנדבות מעין זו אפשרית גם במקרים נוספים.",
"הגורם השני הוא צדו השני של אותו מטבע עצמו, והוא רצונו של התורם להתהדר ברכושו בצד יראת השמים שלו, ולזכות כתוצאה מכך בתגמולי כבוד והוקרה חברתית. זו ההאשמה של חכמים כלפי כוהנים – \"שחצית גדולה\" הייתה בהם (כמובא לעיל). ייתכן גם שבלב התורמים קיננה המחשבה שתרומתם תזכה אותם בעמדות כוח במקדש ובחברה היהודית. קשה, כמובן, לקבוע אילו מבין הגורמים הללו היה המרכיב הדומיננטי, וודאי שגם לא הייתה בכך אחידות. כזכור, גם מחלוקת הפרושים והצדוקים על חובת מחצית השקל סבבה סביב המרכיבים הללו. הכרעתם של הפרושים ברורה, ואת כל יתר המקורות הרבניים יש לקרוא מבעד למשקפיים של הכרעה זו.",
"מרבית החומר ההלכתי שהבאנו מבוססת על ההנחה שאין לשנות את הייעוד של ממון שנתרם: \"אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית אין משנין אותן מקדושה לקדושה\" (משנה, תמורה פ\"ז מ\"ג). אם אדם נתן מכספו ליעד כלשהו, אין להשתמש בו ליעד אחר. במישור ההלכתי הדברים ברורים, אבל במישור המעשי דומה שהדברים אינם כה פשוטים. אנשים הביאו מכספם למקדש, והכוהן שקיבל את פניהם היה יכול לכוונם במידה רבה מאוד. לעתים הגיעו כספים מרחוק ללא ייעוד ברור. כך, למשל, יהודה איש קריות כשחש נקיפות מצפון על הסגרתו של ישו הביא את הכסף שקיבל עבור מעשהו למקדש, השליכו מידיו ומיהר להתאבד. הכסף היה צריך להגיע אל \"ארון הקרבן\" (מתי כו 5-10), ובמונחים הלכתיים זה שופר הנדבה המיועד לקרבנות הנדבה. אבל הכוהנים החליטו שאין זה יאה להביא למזבח כסף שמוצאו מפוקפק, והשתמשו בו לקניית שדה קבורה. קשה לקבוע אילו מרכיבים מהסיפור רֵאליים, אבל הסיפור מניח לפי תומו שלכוהנים זכות לייעד כספים שנתנו לו באופן סתמי, ללא הגדרת ייעוד ברורה.",
"כפי שראינו בחלק הראשון של המבוא היו למקדש הכנסות מסוימות מרכוש, ואין במקורותינו עדות על אופן ניצולן, ואף לא אם אלו היו סכומים משמעותיים. מכל מקום, סכומים אלו העניקו להנהגת המקדש יכולת תמרון נוספת. בטבלה להלן ניסינו לרכז את ההלכות בדבר חלוקת סעיפי ההוצאות של המקדש ומקורות מימונם.",
"הנהגת המקדש
על הנהגת המקדש איננו שומעים רבות. ברור שהכוהן הגדול עמד בראש ההנהגה, אך סמכויותיו ותפקידיו בתחום הארגוני-מנהלי ניתנים רק לניחוש. מסתבר שלמקדש הייתה הנהגה, מעין מועצה. אנו שומעים עליה בהקשרים לאומיים, ולא ברור עד כמה היו אנשיה עסוקים בניהול השוטף של המקדש. כמו כן אנו שומעים על שלושה גזברים ושבעה אמרכלים (משנה, פ\"ב מ\"ב). בדיוננו במשנה ראינו שהגזברים תפקידם בכיר יותר, והם עסקו בנושאים כספיים מגוונים. גם במקדשי בבל מילא ה\"גנזברה\" תפקיד כלכלי. האמרכלים נזכרים בקשר למעמד של פתיחת השערים וסגירתם. מן הסתם עסקו בנוסף למעמד טקסי זה גם בנושאים ניהוליים שונים. בניגוד לבעלי תפקידים אחרים אין האמרכל נזכר במקורות המתארים את המקדש הבבלי. אך כמה בעלי תפקידים במקדשי בבל או אורוך נשאו את התואר \"מר-\", כמו מר ביתו, הממונה על הבית וכיוצא באלו. חנות המקדש נקראת \"מכורו\", ואולי מכאן המילה \"אמרכל\". הירושלמי מזכיר בהקשר זה בעל תפקיד נוסף, הקתיליקון, שעל תפקידיו איננו יודעים דבר (פ\"ה ה\"ב, מט ע\"א). בעל תפקיד אחר היה ה\"סגן\", ושיערנו שהיה נציג הפרושים בהנהגה (ראו פירושנו ליומא פ\"ז מ\"א). פקידים ברמה נמוכה עוד יותר היו החזנים (ראו פירושנו שם). תפקיד הכוהן הגדול היה ברוטציה, זאת בהנחיית השלטונות (הורדוס, ואחר כך הממשל הרומי), ככל הנראה למורת רוחם של היהודים. יתר התפקידים היו כנראה קבועים, והמשנה בראש פרק ה מונה ממונים, והם כנראה ממונים דרך קבע. על רקע זה מעניין במיוחד הרמז שתפקיד הסגן עבר ברוטציה (ראו פירושנו לפ\"ח מ\"ה). ידועים לנו שני אנשים לפחות שהיו בני הסגן, או שהיו סגנים בעצמם (רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי שמעון בן הסגן). על כן יש להסיק שהתפקיד עבר מהאחד לחברו, מן הסתם ברוטציה. ייתכן שזו הייתה תביעה של הצדוקים שהסגן לא יכהן יותר מהכוהן הראשי, או אולי תבעו זאת השלטונות. כך או כך, אם המסקנה נכונה הרי שהעובדה שהחילו על הסגן את החוקים המגבילים את כהונתו היא עדות לעצמתו.",
"כאמור, ביכלר רואה בסגן תפקיד \"חדש\" שעוצב בשלהי ימי הבית. ברם, אנו מוצאים בעל תפקיד המכונה כך (\"סכנו\") במקדשים הבבליים בתקופת שלטון פרס ובראשית התקופה ההלניסטית. שם היה הסגן הממונה על נושאים ארגוניים במקדש, ויש להניח שזהו ה\"סוכן\" המקראי.",
"בספרי התנ\"ך מהתקופה הפרסית מופיע המונח \"פקיד\" בתור ממונה במקדש (נחמיה יא כב; דברי הימים ב כד יא ועוד). המונח נזכר עוד במקרא, ברם בדרך כלל הוא ממונה כללי (בדרג לא גבוה ביותר), ואילו בחיבורים מתקופה זו הוא ממונה במקדש. במקדש הבבלי הופיע ה\"פקדו\", והוא ממונה כללי .בספרות חז\"ל מונח זה נדיר, ואינו קשור עוד למקדש.",
"מכל הנאמר עולה שהמקדש בירושלים דמה בארגונו למקדשי בבל; אף הם היו בבחינת מקדש-עיר, כלומר מקדש מרכזי שכל העיר סובבה סביבו והנהגת המקדש הייתה הנהגת העיר. מסקנה זו ראויה לבחינה ולהרחבה, ולא כאן מקומן.",
"משנת שקלים (פ\"ה מ\"א) מונה רשימה של ממונים. בדיוננו במשנה זו ראינו שחלק מהם היו פקידים וחלק ספקים שקיבלו שכר עבור עבודתם ועבור המוצרים שסיפקו, כגון בן גבר שהיה ממונה על נעילת השערים. ממונה אחר היה המנצח של מקהלת הלוויים, וממונה נוסף ניצח על מקהלת הכלים במקדש. מן המקורות ברור שקיים דירוג של חשיבות בין התפקידים (ירו', פ\"ה ה\"א, מח ע\"ד), אם כי קשה לדרגם בוודאות בסולם זה. בהשוואה למקדשים הבבליים ברור שיש לנעילת השערים מעמד מיוחד, המלווה בטקס, אך קשה להוכיח ששמרו על מעמד זה גם במקדש בירושלים. מכל מקום ברור שהממונה החשוב ביותר היה מתתיהו, שהיה ממונה על עריכת הפייסות, אלו הם הגורלות שקבעו אילו כוהנים ימלאו תפקיד זה או אחר. הוא גם מכונה סתם \"הממונה\" (משנה, יומא פ\"ב מ\"א), ולמעשה ניהל את עבודת היום-יום במקדש. עדיין נותרו שאלות רבות, וביניהן השאלה האם כל הממונים, הגזברים או האמרכלים היו חלק מאותה מועצה עלומה. בסיכומו של דבר לא ברור כיצד נוהל המקדש, בין בחיי היום-יום ובין בתחום הניהול האסטרטגי.",
"בסך הכול המקדש מצטייר כבעל אמצעים רבים, וכגוף שאינו סובל מבעיות כלכליות קיומיות; גוף הנהנה מתמיכה ציבורית, יוקרה ומימון, אך המבנה המנהלי שלו בלתי ברור. מן הסתם, חלק גדול מההלכות שהבאנו לעיל בתור עדות למבנה הארגוני של המקדש הן מאוחרות לזמן המקדש, והשתרבבו לתוכן תפיסות מאוחרות. עמדנו על כך במקום שהייתה לנו לכך ראיה, אך רק גילוי ראיות חדשות יאפשר לקדם את המחקר בתחום זה.",
"עד עתה עסקנו בתיאור מערכת הארגון של המקדש כפי שהיא משתקפת בספרות חז\"ל. זו כמובן שאלה נכבדה וחשובה, אך בהקשר זה יש לעורר שלוש שאלות נוספות:",
"1. עד כמה התיאור משקף היסטוריה רֵאלית, וכיצד באים לידי ביטוי שינויים שחלו, מן הסתם, במבנה הארגוני.",
"2. כיצד עוצב הזיכרון ההיסטורי של המקדש בתחומים הארגוניים.",
"3. מה היו המניעים לעיצוב זה.",
"לא נוכל לעסוק כאן במפורט בשאלות אלו העומדות במרכז המחקר המדעי, ונסתפק בהערות מספר:",
"1 .עד כמה התיאור משקף היסטוריה רֵאלית.",
"כפי שהערנו, התיאורים של גביית מחצית השקל מאומתים על ידי מקורות נוספים. גם התיאור של נוסחאות הנדר (\"האומר שור זה עלי\" וכו') אינו מתבאר אלא על רקע הכרת לשון היום-יום. פרטים אחרים אין בידינו, אבל קשה לתאר שכל תיאור נתינת הקבלות (חותמות) תמורת התשלום על הנסכים (פ\"ה מ\"ד) אין בו זיכרון היסטורי. גם רשימת בעלי התפקידים שבפרק ה היא רֵאלית, יש לה מקבילות חלקיות, אבל במהלך הדורות נשזרו בה נימות אגדיות. יחד עם זאת יש מקום לחשוד בפרטים הלכתיים רבים, כגון מה מותר לעשות ב\"מותר נדבה\" או ב\"מותר שקלים\", ויש לחשוש שאלו הם פרטים משפטיים וספרותיים. כך, למשל, התיאור של השופרות (קופות למתן תרומות למקדש, פ\"ו מ\"א) הוא מן הסתם רֵאלי והגיוני. המספר \"שלושה עשר\" הוא אולי ספרותי, אבל הצעתו של רבי יוחנן להצבת השופרות במעגל לולייני נובעת מסיבות הלכתיות וספק אם היא רֵאלית, על כל פנים חכמים לא הכירו מסורת זו. במקרה זה מותר לנו להטיל ספק אם מסקנתו היא זיכרון היסטורי או קונסטרוקציה הלכתית. העובדה שזו מסורת אמוראית בלבד הופכת ספק זה לבעל עצמה רבה עוד יותר. אין בידינו להציג כלל שיאפשר למיין את המסורות לפי טיבן ההיסטורי, ויש לבחון כל מסורת לגופה. אנו עסקנו בנושא מעט במהלך הפירוש, במקומות שבהם היה בידינו להוסיף נתונים מעבר לחשש סתמי של עיבוד ספרותי. כך, למשל, מצאנו סיבות לפקפק בתיאור שתלמידי חכמים לימדו את הכוהנים הלכות שחיטה וקיבלו את שכרם מתרומת הלשכה.",
"2 .כיצד עוצב הזיכרון ההיסטורי של המקדש בתחומים הארגוניים.",
"לשם הבנת השאלה עלינו להקדים הקדמה הידועה היטב לחוקרי חברה, מעט לחוקרי היסטוריה ועוד פחות ללומדי תלמוד. הזיכרון ההיסטורי האישי איננו תמונת ראי של העבר. כל זיכרון של כל אדם מורכב לעתים מזיכרון מדויק ולעתים מזיכרון חלקי, אך תמיד הוא משוחד ומטעה. ברבות הימים הזיכרון מתערער. לא מדובר רק בשכחה, אלא בבנייה מחודשת של העבר בהתאם להווה או להשפעותיו. מעשים מביכים נשכחים לעתים, אדם משפר את הופעתו בעבר, או להפך, משחיר אותה יותר מכפי שהייתה במציאות. הוא נוטה להדחיק זיכרונות, או להפך, להעצים חלקים אחרים; להציב את עצמו במרכז האירועים או לטשטש את חלקו האישי המביך. אי אפשר לזכור את הכול, וכל פעולת זיכרון היא פעולה של ברירה וטיפוח (סלקציה). הברירה בדרך כלל איננה מודעת, ולעתים אף איננה מוסברת.",
"הזיכרון של הציבור, הוא \"הזיכרון הקולקטיבי\", מושפע מזיכרונותיהם של יחידים, אך יש לו חיות משל עצמו. הזיכרון הקולקטיבי גם הוא בדרך כלל איננו מכוון בצורה מודעת, אך יש בו נימות מכוונות. הציבור זוכר את מה שהוא רוצה לזכור, ומתאר את העבר בהתאם לנטיות לבו. כך, למשל, ציבור עשוי לזכור ניצחונות צבאיים ולהמעיט בערכם של כישלונות. בדרך כלל אין מדובר בשקר, או בהשכחת העובדות, אלא בעיצובן. כך, למשל, תגרה מקומית עשויה להיות מתוארת כניצחון צבאי מפואר במערכה מכרעת רבת משתתפים והדר. \"גיבורים\" שלא השתתפו באותה מערכה יצטרפו אליה, ומי שנתפסו כבוגדים או כחלשים יורחקו מהניצחון.",
"כתבים ביוגרפיים הם כלי מרכזי בעיבוד הזיכרון ההיסטורי. היחיד מתאר את עצמו כגיבור וכמנצח, לעתים הוא מעצים ומפריז, ופרטים אלו יתקבלו כעדות היסטורית בלתי מעורערת.",
"במחקר הפוסט-מודרניסטי היו שהטילו ספק אם יש כלל טעם בלימוד ההיסטוריה, שהרי ההיסטוריה היא חלק מעיצוב אותו זיכרון וממילא אין כאן עובדות אלא נטיות לב בלבד. איננו יכולים להצטרף לדרך מחשבה זו. האמת התרחשה, ויש מקום ללמוד אותה. הבעיות של עיצוב הזיכרון עשויות להפריע לחקר האמת, אך לשם כך המדע מפתח כלי בדיקה, כשם שהבלש מפתח כלי עבודה כדי להתגבר על רצונו של העבריין לטשטש את מעשיו. לא כאן המקום, כמובן, לבירור כלי עבודה ובדיקה אלו. זאת ועוד. כאמור, הזיכרון הקולקטיבי איננו משקר, הוא מטשטש, מעצים ומדחיק, אך גם משמר קווים כלליים של החוויה כהווייתה. כך, למשל, הציבור היהודי מפרש וזוכר את מלחמת השחרור כמלחמת גבורה של \"מעטים מול רבים\". גם הציבור הערבי זוכר אותה כמלחמת גבורה של ערבים מועטים ובלתי מאורגנים נגד רבים ומאורגנים. אבל שני הצדדים מודים בתוצאות המלחמה. יתר על כן, כל צד זוכר אירועים אמיתיים, והפערים בזיכרון הקולקטיבי המנוגד הם בפרשנות ובהכללה: מתי אירוע פלוני הוא מייצג, ומתי הוא חריג.",
"קיומו של המקדש והיותו מוסד מרכזי ליהדות התקופה הם בבחינת עובדה היסטורית. עם ישראל אהב את מקדשו והתפאר בו, חיכה אז וממשיך לצפות לבניינו המחודש. על כן יש מקום לשאול כיצד עיצבו התַנאים את זיכרון המקדש. מעבר לשאלת האמת ההיסטורית, יש מקום לשאול מה רצו חכמים להדגיש ומה נטו להשכיח, או לא ראו לנכון להדגיש. כך, למשל, המקורות התנאיים והאמוראיים מותחים ביקורת נוקבת על הכוהנים הגדולים, אך לא על המקדש כמוסד. מן הסתם אם המנהיגות חשודה – גם התנהלות המוסד חשודה, אך לכך אין רמז במקורות.",
"השאלה כיצד עיצבו חכמים את דמותו של המקדש עומדת, אפוא, ברשות עצמה, ודומה שניתן להבחין בעקרונות מספר. עם זאת נדרש דיון מפורט בשאלה זו, ולא באנו אלא להציג עקרונות ראשוניים. סיכום דמותו של המקדש מחייבת כמובן עיון לא רק בשאלות הארגוניות שנדונו לעיל, אלא גם בצדדים אחרים של המוסד: פרטי הקרבנות, דיני ערכין וכיוצא באלו.",
"עבור חכמים המקדש הוא אפוא:",
"1. מקום שניתנת בו חשיבות רבה לשמירה על פרטי ההלכות. ההלכה מכתיבה כל פרט בניהול הכספי והארגוני של המקדש, בהעמדת הקרבנות וכדומה, ובנוסף חכמים מספרים גם על נוהגים שהיו בו ואינם חשובים מבחינה הלכתית, אך הם משמעותיים לפחות מבחינה נוסטלגית.",
"2. מוסד יהודי מרכזי, מקום שמתכפרים בו עוונותיהם של ישראל ואין ביקורת על נוהגיו, אלא לעתים רחוקות. אין כל הטחה של חשד בשחיתות או בעבריינות אחרת. אך מצינו טענות על כוהנים שמנצלים את עצמתם להעצמה אישית, כגון השיר \"על אלו ועל כיוצא בהן ועל דומה להן ועל עושין כמעשיהן היה אבא שאול בן בטנית ואבא יוסי בן יוחנן איש ירושלם אומר אוי לי מבית ביתוס אוי לי מאלתן אוי לי מבית קדרוס אוי לי מקולמסן אוי לי מבית אלחנן אוי לי מבית לחישתן אוי לי מבית אלישע אוי לי מאגרופן אוי לי מבית ישמעאל בן פיאבי שהם כהנים גדולים ובניהם גזברין וחתניהן אמרכלין ועבדיהן באין וחובטין עלינו במקלות\" (תוס', מנחות פי\"ג הכ\"א, עמ' 533 ומקבילות),, או ההאשמה שאנשי המקדש תאבים למשרות בירושלים (ירו', תענית פ\"ד ה\"ה, סט ע\"א).",
"3. המקדש הוא מבנה מפואר ועשיר עד למאוד, והעושר הוא דרך לעבודת ה' וביטוי לה. ימים של מצוקה, שאף הם בוודאי היו, אינם נזכרים, אלא בהקשר של מלחמות.",
"4. המקדש הוא שיא הסדר והאסטטיקה. סדרי הטקס מוקפדים ומופלאים, ורוב עם מצוי תמיד במקדש.",
"5. עם זאת אין למקדש קרקעות, והוא איננו מוסד להפקת רווחים. המקדש איננו יכול להפסיד, אך גם לא לעשות עסקים.",
"6. המקדש נישא מעל למחלוקות הפוליטיות בעם, אך הוא זירה מרכזית לעימותים בין צדוקים ופרושים (חכמים).",
"7. המקדש נועד לכל הציבור, נעשו הקלות הלכתיות כדי לאפשר זאת, וחז\"ל התהדרו בכך. חכמים נאבקו ליתר שיתוף של העם בעבודת הקודש, מבלי שערערו על ה\"מונופול\" של הכוהנים המעוגן בתורה \"והזר הקרב יומת\", אך ניסו לשתף את כלל הציבור במה שאיננו נאסר במפורש, כולל מימון המקדש במחצית השקל והוספת טקסים שלציבור יש בהם מעמד בולט כשמחת בית השואבה, ריקודים בחצרות המקדש, טקסי הנפה וסמיכה.",
"8. המקדש מתנהל על ידי חכמים וההלכה. אמנם הכוהנים הגדולים הם צדוקים, בכך \"מודים\" גם חז\"ל, אך ההלכה מכתיבה את דרכי התנהלותו של המוסד.",
"9. פגיעה בקודש היא עבֵרה חמורה, אך חז\"ל אינם \"מנצלים\" זאת להטלת אימה על הציבור, אדרבה, ססמה כמו \"הציץ מרצה\" מפיגה את החשש מחילול הקודש.",
"10. המקדש איננו רק מקום הקרבת קרבנות אלא גם מקום לתפילה, למתן צדקה וללימוד תורה. חז\"ל אינם מדגישים בהקשר זה את הניהול הפוליטי, שמן הסתם גם הוא התנהל בזיקה מסוימת למקדש.",
"11. אין בספרות חז\"ל ביטויים למאבקים שמאחורי הקלעים. הם מתארים את ההתרחשויות כפי שהן נצפות מבחוץ, ללא תככי חצר ומאבקי קנאה, ללא ויכוחים על ארגון העבודה או מתיחות פנימית בין העובדים. יש ביקורת על הכוהנים הנוטלים ממון שאינם רשאים ליטול, אך לא על שחיתות מידות.",
"12. כמעט אין תיאורים של נסים גלויים: עולי הרגל אינם באים מתוך ציפייה לנס אלא לשם קיום הלכות ומצוות ולימוד תורה. מעט מאוד נסים גלויים מוזכרים בספרות, וגם אלו הם ברובם נסים בעלי \"עצמה\" פחותה (כגון אבות פ\"ה מ\"ה). במבוא למסכת חגיגה הרחבנו בכך.",
"13. המקדש ניצב במרכזה הרוחני של ירושלים, והעיר קשורה קשר בל יינתק למקדש.",
"הצגת שלוש השאלות שהעלינו זו ליד זו (כיצד מתארים חז\"ל את המבנה הארגוני של המקדש, מה היה המבנה הארגוני וכיצד עיצבו את הזיכרון ההיסטורי) מעוררת שאלה רביעית:",
"4 .מה היו המניעים לעיצוב זה.",
"שאלה זו מקבלת עצמה יתרה בתחומים שבהם נטו חכמים להשכיח או לטשטש את העובדות ההיסטוריות. כך, למשל, אנו מתירים לעצמנו לשאול האם באמת שלטו חכמים על כל פרטי העבודה במקדש? הדעת נותנת שגם לצדוקים היו עמדות משלהם. יתר על כן, הדעת נותנת שהמקדש לא התנהל לפי ההלכה התנאית המאוחרת, ולא לפי כל חידושי ההלכה והפרטים שנקבעו בדורות יבנה ואושא. כאמור, גם בספרות חז\"ל עצמה יש עדויות לכך. כך, למשל, העלינו בדיון על קרקעות המקדש. חז\"ל הסתייגו מהחזקת קרקעות, אך פה ושם אנו שומעים על קרקעות השייכות למקדש. גם התיאורים המדירים את המקדש מהמערכת העסקית אינם נשמעים רֵאליים. קניין כספי בהיקף כה גדול איננו יכול להימנע כליל מהסדרים עסקיים כלשהם. מעתה עלינו לשאול מה רצו חכמים להדגיש בתיאור זה, בין אם הוא מדויק ובין אם הוא משופץ או מעומעם. בשלב זה נסתפק בהצגת השאלות בלבד, ויש מקום לבירור מחודש של השאלה לאור מכלול הנתונים העשיר שבידינו.",
"מבנה המסכת
המסכת עוסקת בדיני מחצית השקל, אך מפרק ה ואילך היא סוטה מעט מיעד מרכזי זה ועוסקת בהלכות ובזיכרונות מהמקדש, ובעיקר בנושאים כספיים וארגוניים. המסכת מתחילה בזמן שגובים בו את מחצית השקל (פ\"א מ\"א-מ\"ג) וממשיכה בדינים המגדירים מי חייב במחצית השקל ובקלבון. פרק ב עוסק בהמרה ובשינוי ייעוד של הכספים, עקב הקשיים בהעברת הכסף (מהקהילה למקדש) או באיסופו (בתחום הפרט, לפני שנתרם). פרק ג מתרכז בסדרי הריכוז של התרומות במקדש, ומעט מהנושאים הקשורים לכך נדונו בפרק א. פרק ד פותח בשימושים הנעשים בכספי מחצית השקל, ובעקבות זאת דן גם בשימושים הנעשים בכלל כספי המקדש. אנו נרכז את הדיון בנושא זה בנספח השלישי למסכת. פרקים ה-ו סוטים מנושא השקלים ועוסקים בבעיות ארגוניות של המקדש. חלקם הקטן הלכתי, וחלקם הגדול יותר מרכז זיכרונות ופרקי הווי של המקדש. בפרק ו משובצת חטיבה (מ\"א-מ\"ה) שהמחבר כלל על בסיס המספר שלושה עשר: שלושה עשר פרטים במקדש (שולחנות, שופרות, שערים והשתחוויות). פרק ז כולו ופרק ח עד משנה ג דנים בבעיות הלכתיות הכרוכות בכספי המקדש, ובעיקר בכספים שנמצאו בירושלים ובמקדש, וחפצים אחרים שנמצאו בעיר. השאלה היא אם אלה קודש או חול, טמאים או טהורים. החטיבה האחרונה (פ\"ח מ\"ד-מ\"ז) עוסקת בחפצי קודש (כלי המקדש ובשר) שנטמאו. היא קשורה לחטיבה הקודמת, שכן שתיהן עוסקות בחפצים שיש חשש שנטמאו. המסכת מסיימת במשנה ממקור אחר הדנה במכלול מצוות הקשורות למקדש ובדינן היום. היא הובאה בתור סיום משום שיש בה התייחסות למצוות שקלים כפי שהיא נוהגת היום.",
"עדי הנוסח (דפוסים וכתבי היד) למסכת
כמו במסכתות האחרות השתמשנו במאגר חילופי הנוסח שבמכון הש\"ס השלם. תודתנו לרב הוטנר על הרשות להשתמש במאגר הערוך והמסודר ולעובדי המכון על הסיוע שהגישו ועל הסבלנות שנענו בה לבקשותינו. כאמור אין למסכת שקלים תלמוד בבלי, וזו כנראה הסיבה לריבוי היחסי של קטעי גניזה של הירושלמי. למסכת שקלים עומדת לרשותנו מהדורה מדעית שהכין פינצ'ובר .חילופי הנוסח שאליהם רמזנו הם לפי קטלוג מכון הש\"ס השלם. בסוגריים מרובעים רמזנו לקיצור במהדורתו של פינצ'ובר.",
"רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד
דו – דפוס ונציה רפ\"א [ט] ]ו = דפוס ונציה 1520 .]",
"א – אוקספורד 370 [א].",
"מ – מינכן 95 [מ].",
"ברמא – לונדון, המוזאון הבריטי 539.",
"ברמב – לונדון, המוזאון הבריטי 403.",
"יל – ירושלמי ליידן 4720 [י].",
"אגדה
עי – עין יעקב דפוס ראשון שלוניקי רע\"ה.",
"פא – פרמא 3010.",
"לא – לונדון בר\"מ 406.",
"משנה
מל – קמברידג' 1.470 (לו) [ק].",
"מפ – פרמא 138 [פ].",
"מק – כתב יד קופמן, מופיע אצלנו בגוף הטקסט.",
"מרנ – דפוס נפולי רנ\"ב [נ].",
"מדק – דפוס קושטא רע\"ו [ד].",
"מו – ורשא, משנה עם פירוש הרא\"ש.",
"מרא – אוקספורד 393 (עם פירוש רמב\"ם בערבית).",
"מרש – ששון 72 (עם פירוש רמב\"ם בערבית) [ב].",
"מרב – ברלין 567 (עם פירוש רמב\"ם בערבית).",
"מפי – פינצ'י, ניו יורק סמינר 934 [ה].",
"מרת4 – חולון, י\"ל נחום (תימני).",
"כ – פריס 328 (עם פירוש רמב\"ם בערבית).",
"]ס – ירושלמי עם פירוש רבנו משולם אוק בוד 1.370.]",
"ג – קטעי גמרא גניזה (כולל כריכות).",
"הקטעים מוספרו והמפתח מצוי בגנזי מכון הש\"ס השלם. במהדורת פינצ'ובר רשימה שונה במקצת. בפירושנו סומנו הקטעים לפי מהדורה זו."
],
"": [
[
[
"המשנה הראשונה, וכן כל הפרק, עוסקים במחצית השקל. על טיבו של נוהג זה ועל מסגרת פעילותו ראו במבוא.",
"באחד באדר משמיעים על השקלים – מודיעים לציבור על חובתו להביא מחצית השקל. המשנה משקפת את ימי הבית שבהם אספו בפועל את מחצית השקל, וקרוב לוודאי שהיא משקפת הלכה, נוהג והווי מסוף ימי הבית השני, שכן רק אז התפשטה ונקבעה ההלכה בדבר גביית מחצית השקל. במסכת מגילה המשנה דנה בקריאת התורה המיוחדת של ראש חודש אדר ב\"פרשת שקלים\" (משנה, מגילה פ\"ד מ\"א), אך בשלב הקדום שמשנתנו מצויה בו טרם גובשו נוהגי הקריאה בתורה. על כן ספק רב אם כוונת משנתנו לומר שבראש חודש אדר גם קוראים בפרשת שקלים, ולפיכך אין למשנתנו קשר להלכה הקובעת ששלושים יום לפני החג (פסח) דורשים בהלכות החג. יתר על כן, הלכות חג הפסח מרובות ביותר, ואם רוצים להתכונן לפסח יש להתחיל ללמוד את הלכות החג, ולא את הלכות השקלים שאינם חלק מהותי מחג הפסח. כמו כן, ראינו במבוא כי מחצית השקל לא נתפסה כיישומה של מצוות שקלים האמורה בתורה. על כן סביר שנוהג הקריאה הוא מאוחר לימי הבית. מנהגי הקריאה נקבעו כחלק ממיסוד הקריאה בתורה, וייתכן גם שהדבר נקבע כמעין \"זכר למקדש\" ולנוהגי איסוף מחצית השקל שבטלו מן העולם.",
"לא ברור מי משמיע על השקלים והכלאיים, וכיצד משמיעים. בהמשך מדובר בשליחי בית הדין, כלומר נציגי הרשות המרכזית בירושלים, ברם מסתבר שבשלב הראשון הייתה הפעילות בעיקרה מקומית, וקיימה אותה הקהילה ומנהיגותה. בימי בית שני עדיין הייתה הקהילה היהודית חלשה, אך כבר אז הייתה מסוגלת לפעולות ארגוניות מורכבות כמו אלו המתוארות כאן. בעל פסיקתא רבתי מדגיש שאת התרומה יש לתת בניסן, ומטרת ההלכה במשנתנו \"שלא לדחוק את ישראל\". הסבר זה נראה היסטורי, ומעוגן במציאות רֵאלית (פסיקתא רבתי, י, לג ע\"ב).",
"בירושלמי מתחבטים בשאלה האם הכוונה לאדר הראשון או השני (מה ע\"ד). המשנה במסכת מגילה (פ\"א מ\"ד) מונה את ההבדלים בין אדר הראשון ואדר השני, אך אינה מונה את הנושאים המועלים במשנתנו, כנראה משום שמשנת מגילה מעלה מציאות שלאחר ימי הבית, וכל הנושאים הנידונים כאן משקפים בעיקר מציאות קדומה. כך לגבי איסוף השקלים, וכך לגבי ענישת מגדלי הכלאיים, וכן יתר הסעיפים (להלן). על מצוות מחצית השקל ראו במבוא.",
"ועל הכלאים – מזהירים את החקלאים לעקור את הכלאיים שצמחו בשדותיהם. איסור כלאיים כתוב בתורה, ולפיו אין לזרוע בשדה או בכרם שני סוגי צמחים. מסכת כלאים עוסקת בכל פרטי ההלכות בנושא. השאלה מדוע הפכה דווקא מצווה זו לנושא למאבק ציבורי טרם נפתרה, וראו להלן. לפני חודש אדר עדיין אין הצמחים ניכרים, ורק מחודש אדר יש טעם לבדוק את מצב הצמחייה (ירו', מו ע\"א). [ו]בחמשה עשר בו – בחודש אדר, קורין את המגילה בכרכים – ט\"ו באדר הוא כמובן פורים, ובאותו היום החלה הפעילות המתוארת להלן. קריאת המגילה אינה קשורה לה כלל, והיא נזכרת רק כבדרך אגב. לאמיתו של דבר נעשו בט\"ו באדר מצוות נוספות, כמו משלוח מנות ומתנות לאביונים, אך אלו לא נזכרות כאן משום שאין למשנה עניין בפרטי חג הפורים; מקומן במסכת מגילה ולא כאן. אולם הספרות המאוחרת לא הייתה יכולה לעבור בשוויון נפש על הקרבה הכרונולוגית שבין מחצית השקל ופורים. לקרבה זו שני היבטים: במישור המדרשי נקשרו שני האירועים, ונתינת מחצית השקל מתפרשת כתגובה או כתרופת מנע לעשרת אלפי ככר הכסף ששקל המן לאחשורוש. במישור ההלכתי נקשרה מחצית השקל למצוות \"מתנות לאביונים\": לאחר חורבן הבית בטלה מצוות מחצית השקל, אך יש להפריש מחצית השקל לעניים כזכר למקדש. את הכסף יש לתת לאביונים, במסגרת מצוות היום של חג הפורים. העדות הראשונה לכך היא כבר במסכת סופרים המחייבת לתת לאביונים לא רק את מחצית השקל אלא גם את הקולבון, כפי שיוזכר להלן (מסכת סופרים, כא ג, עמ' 355-356). התפתחות זו היא חלק מן המהפך הדתי המעצב את העולם הדתי בראי המקדש וכחלופה ל.",
"ומתקנים את הדרכים – התוספתא מגדירה ביתר בהירות: \"בחמשה עשר בו שלוחי בית דין יוצאין ומתקינין את הדרכים ואת הרחובות שחולחלו בימות הגשמים, פרק למועד, סמך לעולי רגלים\" (פ\"א ה\"א). אם כן, התפקיד מוטל על הרשות המרכזית, ותאריך השיפוצים למערכת הדרכים נקבע מתוך שילוב של שני מרכיבים: \"פרק למועד\", כלומר לפני המועד, ו\"סמך לעולי רגלים\", כדי שעולי רגלים יוכלו להשתמש בדרכים המשופצות. נימוק זה מכונה \"סמך\", הווה אומר שאין זה השיקול העיקרי אלא שיקול משני שנסמכים עליו. הנימוק העיקרי מופיע בראשית הקטע: יש לתקן את הרחובות משום שאלו \"חולחלו בימות הגשמים\"; בחורף נגרם נזק כבד למערכת הדרכים ובסוף החורף יש לשפצן לקראת הקיץ ולקראת העלייה לרגל. המונח \"פרק למועד\" משמעו שלושים יום לפני החג, כפי שמוסבר בירושלמי (מה ע\"א; ברכות פ\"ט ה\"ב, יג ע\"ד) (איור 7). מכל מקום, במקבילה במסכת מועד קטן חוזר ההיתר, ושם ודאי אין מדובר בעולי הרגל, שהרי בחול המועד אלו כבר הגיעו לירושלים.",
"הרמב\"ם והמאירי פירשו שהתקנת הדרכים נעשתה למען הבורחים לעיר המקלט. הפירוש אינו רק בניגוד לתוספתא, אלא משקף את צמצום אורח החשיבה היהודי הדתי. פרשני ימי הביניים הבינו כי רק נושאים \"דתיים\" עשויים להעסיק את מוסדות הציבור ואת בית הדין. תיקון דרכים כפעולה אזרחית לא נראה להם נושא ראוי לבית הדין. ברם, \"בית הדין\" הוא ביטוי ספרותי לרשויות היהודיות, ואלו עסקו גם, ואפילו בעיקר, בנושאים אזרחיים. אין צורך, אפוא, לחפש משמעות \"דתית\", במובן המצומצם של המילה, ודי בתוכן האזרחי של הפעילות, כדברי התוספתא.",
"בתקופת המשנה והתלמוד רושתה ארץ ישראל ברשת כבישים מפותחת. את הכבישים סלל הצבא הרומי לצרכיו. כבישים אלו מכונים במקורות חז\"ל \"איסטרטא\", שהיא strata, כביש בלטינית (איור 8, איור 9). האסטרטא כמעט אינה מופיעה בספרות ההלכה. חכמים לא היו יכולים להורות על מידותיה ולא להנחות את הפעילות שבה, שכן על אלו פיקח השלטון הרומי. לכל היותר היו יכולים להחליט האם ניתן להתקין לה עירוב תחומין. עם זאת, הווי החיים בכבישים משתקף כמובן בספרות האגדה. בנוסף ובמקביל לרשת הכבישים נפרשה רשת של דרכים כפריות. חכמים עסקו באלו רבות. הם קבעו מהו רוחב הדרך, מי מטפל בהחזקתה וטיפלו בשאלות נוספות כיוצא באלו, ולא כאן המקום לבררן. הדרך לא הייתה נתיב הליכה מקרי; זה היה ציר שנבחר בקפידה כך שיעבור בקו הקצר והנוח ביותר. הדרך עקפה בתבונה את המכשולים הגאוגרפיים ואפשרה תנועה שוטפת. את הדרך בנו, אך לא סללו. הווה אומר, במורדות נבנה לה קיר תמך מסיבי, ובשטחים פנויים נבנו לה גדרות נמוכות משני צדדיה. הדרך יושרה באופן גס, אך לא נסלל לה ציפוי. לעתים הותירו סלעים באמצע הדרך, ובמשך הזמן נשחקו אלו או סותתו באופן מתוכנן. לדרך נבנתה תשתית, ברם היא לא נועדה בהכרח לרכב גלגלי. רוב הדרכים התאימו למעבר הולכי רגל או חמורים, ורק בדרכים מעטות ניתן היה לנוע בעגלה, זאת משום שרוב התחבורה בארץ לא הייתה בעגלות אלא בחמורים. כל העיירות הכפריות קושרו זו לזו בדרכים בנויות למרחק 3-5 ק\"מ. בנוסף לכך היו דרכים אזוריות, והייתה גם לכל עיירה מערכת דרכים מהעיירה לשדות שסביבה (איור 10, איור 11, איור 12, איור 13).",
"הדרכים מתחלקות ל\"דרך הרבים\" ו\"דרך היחיד\" (משנה, פאה פ\"ב מ\"א; כלאים פ\"ד מ\"ז ועוד). לצמד המושגים \"יחיד\" ו\"רבים\" מובנים אחדים. מבחינה הלכתית (במסגרת דיני ממונות) רשות היחיד שייכת לאדם או לקבוצת שותפים, ורשות הרבים שייכת לציבור, והציבור הוא בני העיר או בני המדינה כולה. המונח \"בני העיר\" או \"הרבים\" רווח בלשון חז\"ל: כך, למשל, אנו שומעים על בורות מים השייכים לרבים (להלן).",
"בהקשר לדיני שבת רשות היחיד היא שטח המוקף קירות, ורשות הרבים היא שטח פתוח ללא קירות. מבחינה רעיונית יש למונחים אלו קשר גם לשאלת הבעלות. רשות היחיד אמורה להיות שייכת לאדם אחד, אבל לצורך הלכות שבת די בבעלות אחידה, סמלית, בצורת סעודה משותפת. עם זאת אין זהות בין ההגדרות. כך, למשל, בית כנסת הוא רשות היחיד לעניין שבת ורשות הרבים מבחינה ממונית, ואילו שדה פרטי נטול גדרות הוא רשות הרבים לשבת. במסגרת הלכות טומאה וטהרה \"יחיד\" ו\"רבים\" מבטאים את מספר המשתמשים בדרך או במבנה, ללא קשר לצורתו הארכיטקטונית או לבעלות המשפטית או ההלכתית על המבנה. על כן, המשנה שונה רשימה של מקומות שהם רשות היחיד לשבת (מוקפים קירות), אך רשות הרבים לעניין טומאה, ולכן: \"השבילים המפולשים לבורות ולשיחים ולמערות ולגיתות – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה, ובימות הגשמים רשות היחיד לכך ולכך. בסילקי – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. רבי יהודה אומר: אם עומד הוא בפתח הזה ורואה את הנכנסין ואת היוצאין בפתח הלז – רשות היחיד לכך ולכך, ואם לאו – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הפרן – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה... האסטוונית – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. חצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה\" (משנה, טהרות פ\"ו מ\"ו-מ\"ט).",
"נבהיר רק חלק קטן מהרשימה. הבסיליקי היא מבנה ציבורי (איור 14), לכן בשבת היא רשות היחיד שכן היא בית לכל דבר, אך היא רשות הרבים לטומאה שכן רבים מהלכים בה. כך גם הבקעה המוקפת גדרות, אלא שבימי גשמים אין הרבים מהלכים בבקעה ולכן בימים אלו היא רשות היחיד גם לטומאה, וכן הוא ביתר ההלכות.",
"בקשר לדיני הדרך הנזכרים כאן, למונחים \"יחיד\" ו\"רבים\" משמעות נוספת (רביעית), וכך לשון המשנה: \"דרך היחיד ארבע אמות דרך הרבים שש עשרה אמה דרך המלך אין לה שיעור\". מדובר בדרך ש\"אבדה\", כלומר נשכחה ונטמעה, ועתה באים לשחזר אותה. כמו כן, ההלכה נוגעת למקרה שבאים לבנות דרך מחודשת. בשני המקרים מדובר בדרך השייכת לציבור, שהרי אם היא שייכת לאדם פרטי אין ההלכה יכולה לקבוע את מידותיה; כל אדם רשאי לעשות באדמתו כרצונו. אם כן, ההבדל בין דרך היחיד ודרך הרבים הוא בעיקר ברוחב הדרך. הגדרה זו קרובה להגדרת ה\"יחיד\" ו\"הרבים\" של דיני טומאה. בדיני טומאה ההגדרה מתייחסת לפומביות הדרך ולמידת השימוש בה, שכן יש להניח שרוחב הדרך מבטא את מידת השימוש בה. עם זאת, המרכיב העיקרי של הגדרת הדרך הוא רוחבה בלבד.",
"רוחב הדרכים נדון גם בהלכות אחרות. הבבלי למשנה שצוטטה בפסקה האחרונה דן בנושא: \"דרך היחיד – ארבע אמות. תנא, אחרים אומרים: כדי שיעבור חמור במשאו. אמר רב הונא: הלכה כאחרים. (ותניא אידך) דייני גולה (אומרים): שני גמדים ומחצה. ואמר רב הונא: הלכה כדייני גולה. והאמר רב הונא: הלכה כאחרים! אידי ואידי חד שיעורא הוא\" [זה וזה שיעור אחד הוא] (בבא בתרא ק ע\"א). התלמוד דן בשאלת רוחב הדרך ומביא ברייתא בשם \"אחרים\" ולפיה הרוחב הנדרש הוא כדי שיעבור חמור במשאו, ורב הונא פוסק כ\"אחרים\". ברייתא שנייה מובאת בשם דייני הגולה; זהו המינוח לחכמי בבל הקדומים, ובעיקר לקרנא. הוא היה בין החכמים הפעילים בבבל עוד לפני ירידתו של רב לבבל (בבלי, סנהדרין יז ע\"ב). מכל מקום, דייני הגולה מסתפקים ברוחב מועט יותר: \"שני גמדים ומחצה\". \"גומד\" הוא המונח בארמית בבלית לאמה, וההלכה של דייני הגולה נמסרת במדויק במינוח בבלי: רוחב הדרך הוא שתי אמות ומחצה בלבד. עד כאן לפנינו שלוש דעות, או שתיים, שכן לא ברור מהו הרוחב של חמור ומשאו. הבעיה היא שרב הונא פסק כאחרים וכדייני הגולה, ולא יכול להיות שהוא יסתור את פסיקת עצמו. הסבר התלמוד הוא ששניהם אמרו שיעור אחד, כלומר ש\"חמור ומשאו\" זהה לשתי אמות ומחצה. אם כן, חכמי בבל פסקו שדרך היחיד היא 5.2 אמות, ובארץ ישראל הנורמה הייתה 4 אמות. ההבדל הוא פשוט: בארץ ישראל ההררית מדובר בדרך הכוללת קיר תמך בצדה האחד וגדר בצדה השני, ואילו בבבל מדובר בדרך כשלעצמה, ללא שוליים. ייתכן שהשוליים לא נחשבו לצורך ההקשר שבו נאמרה ההלכה, או שבבבל לא היו הדרכים בנויות ולא היו להן שוליים. מכל מקום במשנה מדובר על הפקעת קרקע, וממילא מדובר על רוחב הדרך כולל שוליה.",
"במסורת אחרת אנו שומעים על שלוש רמות של דרכים בארץ ישראל: \")1 (דרך הרבים – שש עשרה אמה. תנו רבנן: (2) דרך היחיד – ארבע אמות; (3) דרך מעיר לעיר – שמונה אמות\" (בבלי, בבא בתרא ק ע\"א). אמנם זו מסורת בבלית, אך היא באה לפרש את משנת בבא בתרא ונראה שהיא משקפת את המסורות הארץ-ישראליות, אם כי אולי לא במדויק כפי שנראה להלן. יש להניח שכל נושא הדרכים היה מפותח פחות בבבל בהיותה מחוץ לאימפריה הרומית, ושם לא היו דרכי יחיד צרות ובלתי בנויות.",
"מסורת ארץ-ישראלית אחרת עוסקת במי שבונה לעצמו בית אחוזה (\"עיר\"): \"רבי שמואל בשם רבי יונתן הרוצה לבנות עיר, בתחילה נותנין לו ארבעה דרכים לארבע רוחות העולם. רבי חנינה בעי קומי רבי מנא מה מארבע אמות עד שמנה או משמנה עד שש עשרה אמר לו משמנה ועד שש עשרה כדי שיהא קרון הולך וקרון בא\" (ירו', בבא בתרא פ\"ה ה\"ג, טו ע\"א). מסורת זו עוסקת רק בשתי רמות של דרכים, אלא שרוחבן גמיש יותר. דרך היחיד רוחבה מארבע אמות ועד שמונה, ודרך הרבים משמונה ועד שש עשרה אמה; רוחב זה נועד לאפשר נסיעה דו סטרית. מסורת זו מכילה בתוכה את המסורת הבבלית שהובאה לעיל.",
"המקבילה הבבלית להלכה זו שונה בפרטים מספר: \"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הלוקח עיר בארץ ישראל כופין אותו ליקח לה דרך מארבע רוחותיה, משום ישוב ארץ ישראל\" (בבלי, בבא קמא פ ע\"ב). לענייננו, אין במסורת זו קביעה של רוחב הדרך.",
"נמצאנו למדים שבארץ ישראל היו שני סוגים של דרכים: דרך יחיד ודרך רבים. שתי הדרכים שייכות לציבור, וההבדל היה ברוחבן. היו דרכים ברוחבים שונים, והמידות של ארבע אמות או שש עשרה אמה הן סכמטיות. בפועל נע רוחב הדרך בין \"גבולות גזרה\" אלו (4-16 אמה). הרוחב של שמונה אמות נזכר בהקשר לרוחב נהר או שלולית, אך בהקשר לדרך הוא בבלי, וחשוד כמלאכותי בלבד.",
"בתוספתא נדון דין הבדלה לעניין כלאיים, ושם יוצא שלדרך לא היה רוחב קבוע (תוס', כלאים פ\"ב ה\"ו).",
"ברחבי ארץ ישראל נמצאו אלפי דרכים חקלאיות מעין אלו שתיארנו. ההשתמרות הטובה ביותר היא באזור השומרון, שם נבנו דרכים רבות והפיתוח היישובי טרם פגע בהן. לעומת זאת בגליל, למשל, פגע הפיתוח החקלאי בעשרות השנים האחרונות בשרידים הקדומים. הדרכים הצרות רוחבן 3-4 אמות (2-5.2 מ'), כולל השוליים. הדרכים הרחבות יותר מגיעות עד לרוחב 16 אמה (כ-8 מ'). עם זאת אין לדרך רוחב קבוע. יתר על כן, רוחב הדרך משתנה ממקום למקום ואותה דרך משנה את רוחבה, לעתים ללא סיבה נראית לעין. יש להניח שלפחות בחלק מהמקרים הדבר נובע מתנאי השטח, מהבעלות בשדות הנושקות לדרך ומשאר נתונים שכיום קשה לזהותם. כך או כך רוחב הדרך משתנה, והביטוי בברייתא \"מארבע ועד שמונה\" או \"משמונה ועד שש עשרה\" מבטא את המציאות.",
"מהמשנה כאן וממקבילתה במסכת מועד קטן ברור שחכמים מבינים שבית הדין המרכזי הוא האחראי לבניית דרכים, או לפחות שהוא היה האחראי על כך בימי הבית השני. אשר לימי חכמים, לאחר חורבן הבית, הדרך אינה נחשבת לרכוש עירוני אלא לרכוש של \"עולי בבל\", כלומר של הגוף הלאומי. ואכן, את רשת הדרכים צריך היה לבנות גוף על מקומי שיאחד את שני היישובים שביניהם הדרך מקשרת. היה מי ששיער שהיה גוף יהודי אזורי שטיפל במערכת הדרכים, אך אף אם השערה זו אולי נועזת מדי, הרי שהנהגת הקהילה הייתה צריכה לבצע זאת בתיאום עם הנהגת הקהילות הסמוכות. מכל מקום בארץ נבנו מאות דרכים כפריות, ולמעשה כל יישוב נקשר לכל סביבותיו במרחק 3-5 ק\"מ, ובנוסף לכך היו דרכים רבות מהעיירה לשדות ודרכים אזוריות.",
"ואת הרחובות\" – רחוב\" הוא המונח למה שהיום מכונה \"רחבה\" או \"כיכר\". השורש רח\"ב מציין מקום רחב ופתוח. המונח המקראי \"רחוב העיר\" מציין את הכיכר שליד השער, מקום הכינוס של זקני העדה ושופטיה, שם התנהלו עסקי הציבור והמסחר. בתקופת התלמוד כבר לא הייתה ליישוב חומה, והמונח \"שער העיר\" איבד את משמעותו. הרחבה היא השטח הפתוח בין המבנים, לעתים היא מקום מאורגן ולעתים סתם שטח פתוח. הרחוב נזכר במקורות מספר בספרות חז\"ל, והוא משמש מקום כינוס המוני בתעניות ובטקסי האבל. ביישובים מהתקופה הרומית (תקופת המשנה והתלמוד) קשה להבחין ברחבות ציבוריות גדולות. כך, למשל, המצב באום ריחן שבשומרון, בחורבת נג'אר ובבורק שבשומרון, בכספה ובחורבת חמאם שבשפלת לוד. כנגד זה בחורבת בד-עיסא, שהיא אחד הכפרים המעטים שנחפרו מימי הבית השני, נמצאה מעין כיכר ציבורית לפני בית הכנסת המקומי. על סמך עדויות אלו הוצע כבר בעבר כי בסוף ימי הבית השני היו ביישובים הכפריים מעין כיכרות ציבוריות, חצי מאורגנות. מאוחר יותר, במהלך הפיתוח, טושטשו השטחים הפתוחים ונתפסו על ידי המבנים השונים. תיקון הרחובות מתאים אפוא יותר לתקופה הקדומה, אך גם אפשרי בהמשך תקופת המשנה והתלמוד. להבנת הרקע הרֵאלי של הדרכים והרחובות נחזור להלן.",
"ואת מקוות המים – מבחינה מילולית המונח \"מקוות המים\" עשוי להתפרש בצורה כוללת: כל מתקני המים באשר הם, בורות, שיחין ומערות. התוספתא מדגישה יותר את הפן המצומצם של מקוואות הטהרה, וקובעת ששליחי בית הדין בודקים אם המקווה כשר, ואם לא – דואגים למשוך אליו אמת מים. ואכן, בדרך כלל בספרות חז\"ל המונח \"מקווה\" מתייחס למקווה הטהרה. המקווה היה בדרך כלל מתקן פרטי, והיה מצוי בבית המגורים או בחצר. כך, למשל, נמצאו מקוואות בבתי המגורים בירושלים ובסביבותיה. לעתים היה המקווה ציבורי ושייך לקהילה המקומית, וחז\"ל מונים את המקווה בין המתקנים שבני העיר רשאים להחליט על הפעלתם ברוב קולות (הרוב כופה על המיעוט את הפעלתם). ההלכה בדבר תיקון המקוואות במשנתנו מדברת כנראה על סוג אחר של מקוואות, כאלה שהיו שייכים לכלל הציבור. עולי הרגל לירושלים היו צריכים לטבול בדרכם לעיר. לפי ההלכה יש לטבול ביום השלישי וביום השביעי לשבעת ימי הטהרה; מי שיצא בדרכו הארוכה לעיר היה עשוי להזדקק למקווה גם בדרכו, עוד לפני שבא לעיר. חמאם שרה, ליד כביש ירושלים-חברון, הוא מקווה מעין זה. זהו מקווה גדול מאוד, מימי בית שני; הוא ממוקם סמוך לכביש הראשי לירושלים, ואין לו זיקה ליישוב קיים. נראה שמקווה מעין זה שירת את עולי הרגל, ושליחי המועצה (בית הדין) בירושלים טיפלו בו. מקווה דומה הוא המתקן שנחפר מצפון-מזרח למקום שבו נמצא היום היישוב אלון שבות, ליד אבן המיל השתים עשרה מירושלים, גם הוא בזיקה לכביש הרומי, ואין לידו שרידים של יישוב מהתקופה שבה פעל המקווה.",
"הירושלמי מוסיף: \"ומפרקין את המנעל מעל גבי האימום\" (מו ע\"א). את המשפט הזה נסביר להלן.",
"ועושין כל צורכי הרבים – הירושלמי מפרש שהכוונה ל\"דנין דיני ממונות ודיני נפשות דיני מכות...\" (שם) וכיוצא באלו. אם כן, הכוונה לשלל הנושאים הציבוריים. לפי פשט המשנה אין הנושאים הללו קשורים דווקא לחודש אדר. אבל כאשר יצאו שליחי בית הדין לפריפריה טיפלו גם בשלל נושאים ובעיות מקומיות. פרשני המשנה הדגישו את הצרכים הדתיים, ברם בהבנה הפשוטה משמעותו של המשפט רחבה הרבה יותר וכוללת את צורכי הציבור בתחום האזרחי והדתי.",
"ומציינים על הקברות – הרקע הרֵאלי ברור. מערות הקבורה היו תת קרקעיות. לעתים קרובות נותרה המערה בבעלות אחת, והשדה שמעליה היה שייך למשפחה אחרת. ההולכים על הקרקע לא ידעו היכן משתרעת המערה ומה גבולותיה, אך לפי ההלכה כל השטח מעל מערת הקבורה מטמא, שכן במערה סגורה הטומאה \"בוקעת ועולה\" כלפי מעלה, וחשוב לדעת מהם גבולות מערת הקברים. ציון הקברים משמעו סימון גבולות המערה על פני השטח. בהקשר אחר הירושלמי מסביר ששטף מים עלול למחוק את הסימון (מו ע\"א), על כן סוף החורף בחודש אדר הוא זמן מתאים למבצע סימון זה. הבבלי מוצא רמז מהתורה למצווה לציין את הקברות (מועד קטן ה ע\"א), והמדרש מסביר את מקור השם \"הר ציון\": \"קראה הר ציון, כשם שמעמידין ציון לקברות להודיע בין טמא לטהור, כך הודעתי לכל באי עולם שהיא ואני זווגם\" (שיר השירים זוטא, א א, עמ' ג).",
"כנראה השתמשו בתלמוד הבבלי במינוח \"מציין מערתא\" לציון קברות לא במובן זה של סימון הלכתי אלא במובן של מי שמחדש מערת קבר ובונה עליה ציון. כך מסופר על ריש לקיש שהיה מציין \"מערתא דרבנן\", הגיע לקברו של רבי חייא והקבר נעלם ממנו (בבלי, בבא מציעא פ\"ה ע\"ב), ורבי בנאה שהיה מציין את מערתו של אברהם אבינו (בבלי, בבא בתרא נח ע\"א). שני הסיפורים אופייניים לתלמוד הבבלי, שכן התופעה של תרבות מקומות קודש הייתה מפותחת בבבל יותר מכפי שהייתה בארץ ישראל.",
"ויוצאין אף על הכילאים – בראש חודש אדר משמיעים על הכלאיים ומזהירים את הציבור, ובחמשה עשר בו השליחים יוצאים לעקור את הכלאיים, כפי שנראה במשנה הבאה (איור 15, איור 16 בעמוד הבא).",
"חלק ממשנתנו שנוי גם במסכת מועד קטן, ושם שנינו: \"ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוות המים ועושין כל צורכי הרבים ומציינין את הקברות ויוצאין אף על הכלאים\" (פ\"א מ\"ב). שם מדובר על פעולות המותרות בחול המועד, וכל אלו הם צורכי הרבים שמותר לעשותם בחול המועד. ברור שהמשנה נשנתה רק פעם אחת, והועברה למסכת השנייה. את כל העבודות הללו מותר לעשות בחול המועד, וכמו כן שליחי בית הדין יצאו עליהם, אך הרשימה גובשה רק לאחד העניינים והועברה למשנהו. ממילא, הרקע הרֵאלי מתאים יותר לאחד מהם. דומה שרוב פרטי המשנה מתאימים יותר למשנת שקלים. תיקון הדרכים נקשר, לפחות בתוספתא, לסוף החורף ולעלייה לרגל. חול המועד פסח חל בסוף החורף, לא כן חול המועד של סוכות. גם המשפט המסכם \"ויוצאין אף על הכלאים\" מתאים לראש חודש אדר. בחול המועד סוכות אין טעם כלל לבדיקה של כלאיים, שכן כל צמחי הכלאיים כבר נקצרו. יתר על כן, משנת מועד קטן עוסקת במישור הקהילתי; ייתכן שהקהילה עסקה בביקורת על כלאיים, אך אין משמעות לביטוי \"יוצאין\" על הכלאיים, שהרי מדובר בבית הדין המקומי, או בגוף מקומי אחר.",
"הירושלמי שואל, ובצדק, לשם מה צריך לציין את הקברות בחול המועד, הרי כבר ציינום בראש חודש אדר. תשובתו היא שאולי הציון נמחק בגשם (מו ע\"א). התירוץ כשלעצמו דחוק, שכן ייתכן שירדו גשמים בין תחילת אדר לראשית הקיץ, אך כמותם בדרך כלל קטנה. יתר על כן, כל המבנה ברור יותר אם מדובר במשנה שנוסחה לעניין שקלים והועברה לחול המועד.",
"לעומת כל זאת, הפירוט מהברייתא למשפט \"ועושין כל צורכי הרבים\" מתאים יותר לחול המועד. כך שנינו בירושלמי: \"אילו הן צורכי הרבים: דנין דיני ממונות ודיני נפשות, דיני מכות, ופודין ערכין וחרמין והקדישות, ומשקין את הסוטה, ושורפין את הפרה, ועורפין עגלה ערופה, ורוצעין עבד עברי, ומטהרין את המצורע, ומפרקין את המנעל מעל גבי האימום ואין מחזירין אותו ומציינין על הקברות\" (מו ע\"א).",
"המדובר בנושאים מקומיים וקהילתיים מובהקים שמותר לעשותם בחול המועד, ואין להם קשר למועד הפסח בדווקא. הווה אומר, במשנת שקלים משמעו של המשפט היה שונה: צורכי הרבים הם צורכי הציבור בכלל, בתחום הדתי או הציבורי הכללי, כגון הכנת בורות המים, הכנת סידורי הביטחון וכו'.",
"בין צורכי הרבים שבירושלמי (שם) מנוי גם: \"ומפרקין את המנעל מעל גבי האימום\". לכאורה הכוונה לעבודתו של הסנדלר המכין את המנעל ומתאים אותו על גבי האימום. המשפט אינו מתאים למשנת שקלים העוסקת במישור הלאומי, וגם לא למשנת מועד קטן העוסקת במישור הקהילתי, שכן אין כאן פעילות קהילתית אלא עבודה פרטית. אלא שהנוסח העיקרי הוא \"ופורקין את המנעול מעל גבי המים\", כגרסתם של הרמב\"ם והמאירי בפירוש המשנה. כלומר, מסירים את המנעולים מעל בורות המים הציבוריים (איור 17), ושוב אין טעם להתיר פעולה זו בחול המועד. אין בה כל איסור, ואף מותר לפתוח מנעול של בור פרטי, אך ההלכה מובנת בהקשר של משנת שקלים. שליחי בית הדין מכינים את מתקני המים לשתיית עוברי האורח ועולי הרגל.",
"התפיסה העקרונית המתבטאת במשנה משקפת חלוקת תפקידים רֵאלית מימי הבית. עם זאת, פרטי התיאור הם אולי אנכרוניסטיים. ספק אם כבר בימי בית שני הייתה לרשות הלאומית עצמה ציבורית שאפשרה לה להפקיע כלאיים ולבנות דרכים. ייתכן שהתיאור מושפע ממציאות מאוחרת יותר ומשקף את כוחה של הקהילה המאורגנת במישור המקומי ואת כוחן של הרשויות האזוריות והלאומיות. כך או כך המשנה היא רֵאלית, אם כי אולי מבצבצת בה מציאות מאוחרת לימי הבית. אפשר גם שהמשנה הקדומה שנתה רק \"עושין את צורכי הרבים\", ומסורת תנאית מאוחרת יותר ביארה מהם צורכי הרבים, לפי המציאות המוכרת להם ובימיהם.",
"הגוף העליון, הרשות הלאומית, מכונה כאן \"בית הדין\". נראה שזה מונח אנכרוניסטי המבטא מציאות מהמשך המאה השנייה, כאשר בית דינו של הנשיא, בהרכב הנשיא וחבורת חכמים, הנהיג את האומה. בימי הבית היה המצב שונה. הרשויות הלאומיות היו חזקות יותר מכפי שהיו בתקופת התנאים, אך ספק אם ניתן להגדירן \"בית דין\". אנו יודעים כי בראש הציבור היהודי עמד הכוהן הגדול. לירושלים הייתה מועצה, ומן הסתם גם למקדש. לא ברור האם מדובר באותו גוף או לא. בין החוקרים יש חילוקי דעות בשאלה האם בסוף ימי בית שני פעלה סנהדרין, מה היה הרכבה ומה היו תפקידיה. בעיקר לא ברור האם הסנהדרין זהה למועצת ירושלים ו/או המקדש, או שאלו רשויות אחרות. מקור אחד משיח לפי תומו על פלוני שהיה \"איש עיצה\", כלומר חבר המועצה של ירושלים (או של המקדש), ותפקידו להתקין מקוואות לרבים (קהלת רבה, פ\"ד יז).",
"כך או כך, ליישוב היהודי הייתה הנהגה דתית-חברתית, והמשנה מתארת את פעולותיה. בבסיס התיאור מציאות רֵאלית, אם כי יש מקום לחשש שתיאור הפרטים מושפע ממציאות מאוחרת, ואף מהרצון להראות באור זוהר את ימי הבית ואת תפארת העבר."
],
[
"אמר רבי יהודה בראשונה – \"בראשונה\" משמעו לפני ימי המחבר, ואין בכך הגדרה למרחק הזמן בין ימי הדובר לבין ימי המעשה, היו עוקרים – את הכלאיים, ומשליכים לפניהם – משליכים את הצמחים לפני בעלי השדה. משרבו עוברי עבירה – הירושלמי (מו ע\"א) מביא ברייתא האומרת שבעלי השדה היו שמחים, שכן שליחי בית הדין ניכשו את השדות עבורם. על כן הוחלט לשנות את השיטה, ומעתה היו עוקרים את הכלאים, ומשליכים – את הצמחים, על הדרכים – הירושלמי מוסיף שעדיין היו בעלי הבתים שמחים על שהניחו את העשבים העקורים למאכל בהמותיהם, לכן התיקנושיהו מבקירים – מפקירים. בכתיב הארץ-ישראלי האותיות בי\"ת ופ\"א מתחלפות לעתים, שכן ביטאו אותן כמעט באופן זהה (כמו בערבית בת זמננו). בכתיב הבבלי המקובל היום וביתר עדי הנוסח: \"מפקירים\" או \"מפקירין\", את כל השדה – כעונש על גידול הכלאיים. ברור שהמשנה בנויה בשלבים ספרותיים, ואף ההנמקות הן אגדיות. לפי התיאור משתמע שמגדלי הכלאיים לא רצו בגידולי הכלאיים ולא עברו עברה בכוונה, ומדובר בזרעים של צמחים אחרים ש\"הסתננו\" לשדה. על כן הם שמחו כששליחי בית הדין ניכשו את שדותיהם. אם כך הוא – אין אלו \"עוברי עבירה\" אלא אנשים האשמים, לכל היותר, בהזנחה. יתר על כן, בירור הזרעים הוא אינטרס של החקלאי ללא קשר למצוות כלאיים, וקשה להניח שנגד אלו שהזניחו זאת הופעל בית הדין המרכזי. לפי פשוטו היה התהליך שונה. המגדלים גידלו גידולי כלאיים, ואולי אלה היו באמת בעיקר צמחי מספוא שנזרעו בשדות החיטה ונועדו להזנת בהמות. בתחילה נקטו שליחי בית הדין במדיניות של כפייה ועקרו את צמחי הכלאיים, אך המדיניות לא הצליחה משום ש\"רבו עוברי עבירה\", כלומר הנוהג לגדל לא נפסק. נראה שהסנקציה של עקירה לא הספיקה, כי בעלי השדות השתמשו בצמחים העקורים בתור תבן לבהמותיהם. בשלב שני עקרו את הצמחים והפקירו אותם, ועדיין לא בוער הנגע. בשלב זה שונתה המדיניות, האכיפה בפועל הופסקה, ובמקום זה הסתפקו השליחים בהפקרת כל השדה. ההפקרה אינה פעולה ממשית אלא הצהרה חברתית. ערכה הוא רק אם החברה נוהגת בשדה הפקר, אך ייתכן שבפועל לא כך אירע. הכפריים לא כיבדו את ההפקרה, והעונש הפך להצהרתי בלבד. בתוספתא נאמר ש\"שלוחי בית דין יוצאין ומפקירין את הכלאים\" (פ\"א ה\"ג), הווה אומר לא כל השדה, אלא הכלאיים. מי ילך בפועל וינכש את צמחי הכלאיים משדה חברו? הפקרת הכלאיים בלבד איננה אכיפה מעשית אלא סנקציה דתית – תחליף חסר שיניים לניכוש בפועל.",
"בפירושנו למשנת כלאיים (פ\"ב מ\"ה) נראה כי כנראה לא נתפס השדה בפועל כהפקר, הזכות הקניינית לא נפגעה וההפקרה הייתה אפוא סמלית-מוסרית בלבד.",
"פרשה זו מביאה אותנו לעיון במדיניות הענישה והכפייה על קיום מצוות. כל מערכת תחוקתית מתחבטת בשאלת דרכי הכפייה. הפתרון הפשוט הוא הפעלת מנגנון ענישה מעין משטרתי. היהדות בתור מערכת דתית הייתה יכולה גם היא לבחור בדרך המשמעתית של הקמת משטרת מצוות. המחקר המודרני עמד בהרחבה על מגבלותיה של דרך זו. בחברה כפרית מערכת החוק היא וולונטרית ותלויה ברצונו של כל אחד, על כן קשה להפעיל בה מערכת אכיפה. מערכת זו אולי תצליח ברחוב, אך ודאי לא תסחוף את התושבים ליראת שמים ולהקפדה על קיום המצוות בבית הפרטי, הרחק מעיני הציבור. ההלכה במשנה היא חריגה בספרות חז\"ל, ובדרך כלל לא ננקטה מדיניות של אכיפה לקיום מצוות. אנו פירשנו שאף במקרה זה ננטשה דרך הכפייה לטובת לחץ חברתי ישיר.",
"עוברי העבירה הם קבוצה המופיעה במקומות מועטים בספרות חז\"ל. אין אלו אנשים שפרקו מעליהם כל עול של תורה ומצוות, אלא מי שלא הקפידו במצווה זו או אחרת. מתקבל הרושם כי הייתה קיימת נורמה של עוברי עבֵרה. כלומר היו כמה תחומים, או מצוות, שעליהם נחשדו עוברי העברה, אך היו תחומים אחרים שבהם הקפידו. כך, למשל, לא נחשדו עוברי עברה על חמץ בפסח, אך נחשדו לקנות מן הגויים חמץ במוצאי פסח. במיוחד נחשדו עוברי העברה במצוות שאיסורן אינו מוחלט וברור, כמו קניית שאור במוצאי פסח או רחצה במים חמים בשבת (תוס', שבת פ\"ג [ד] ה\"ג; בבלי, שם מ ע\"א). עוברי העברה מצויים בבית הכנסת ומתפללים בו (בבלי, סוטה לב ע\"א). עוברי העברה לא הקפידו על חומרות שביעית, תחום הלכתי שרבים בציבור כרסמו בו, וחכמים התחשבו בכך כגורם לעיצוב ההלכה (תוס', שביעית פ\"ג ה\"ח-ה\"ט)."
],
[
"בחמשה עשר בו – בחודש אדר, שולחנות ישבו במדינה – לפי ההקשר ברור שבשולחנות אוספים את הכסף. המונח \"שולחנות\" נגזר מ\"שולחני\", והשולחני הוא למעשה הבנקאי הקדום. בעולם ההלניסטי-רומי הוא כונה \"טרפזיס\", ומכאן נגזר המונח המתמטי \"טרפז\", כצורת השולחן האופיינית לשולחני (איור 18). השולחני, ביוונית – ςτραπεζιτςη (טרפזיטס), היה שילוב של חלפן כספים ובנקאי בזעיר אנפין. הוא אשר סיפק שירותי מידע בדבר ערך המטבעות השונים ואִפשר מסחר בינלאומי במטבעות השונים. תפקידו העיקרי היה \"לפרוט\" ו\"לצרף\", כלומר להחליף מטבעות בערכים שונים (מעשר שני פ\"ד מ\"ב). בהמשך התקופה הרומית הושגה אחידות מוניטרית, ובכל רחבי האימפריה הילכו אותם מטבעות. בתקופה זו לא היה עוד צורך בשירותי המידע, אך עלה ערכו של השולחני כבנק המאפשר קיום עסקאות שלא בכסף מזומן. הטרפזיס הרומי אפשר המחאות ופעולות סחר בינלאומיות, הוא גם סיפק מימון ביניים לעסקאות גדולות, וקלט עודפי כסף מזומן שהיו בשוק. במרחב היהודי הוגבלה פעולת השולחני בגלל איסור הריבית, ברם השולחנים פעלו בעיקר בערי הפוליס הלא יהודיות ולא במרחב היהודי. מכל מקום, השולחני מופיע במקורות חז\"ל כמוסד לגיטימי. אמנם אין לו היתר מפורש לקחת ריבית, אך קשה להניח שהשולחני היהודי היה יכול להתמודד עם כלכלת השוק הרומי בלי לקחת ריבית מנכרים או גם מיהודים. יתר על כן, נראה שחכמים מצאו דרכים לאפשר את פעולת השולחני היהודי. לצורך זה הותר ללוות ולהלוות לנכרי, ובתנאים מסוימים מצאו גם דרך להתיר תחליפי ריבית גם בעסקאות בין יהודים. יש אף לזכור שריבית הייתה אחד האיסורים שרבו בו עוברי העברה, ויש לכך הד בספרות חז\"ל. המאירי ואחרים פירשו שהשולחני נועד רק להחליף את המטבעות, ברם אין סיבה לפרש שהם לא גבו את הכספים בעצמם. בעל מלאכת שלמה מפרש שהשולחנים תובעים את הכסף, ומוסיף \"בנחת\", כפירוש הרמב\"ם. פירוש זה אינו משקף בהכרח את המציאות הקדומה, אלא את השקפתם של חכמים חשובים על סדרי זמנם. הגובים הקדומים היו אסרטיביים יותר, ואף משכנו את מי שלא שילם במועד, כפי שנראה להלן.",
"בסוף ימי בית שני היה המסחר פחוּת בהיקפו מכפי שהיה בהמשך התקופה הרומית. יש להניח שגם פעולת השולחני הייתה מצומצמת יותר. המשנה שלנו אינה מזכירה פעילות קבועה של שולחני, אלא הושבת \"שולחנות\", כלומר מעין מנגנון דמוי שולחני. במקדש היו שולחנים באופן קבוע, כפי שעולה ממקורות אחרים, ותפקידם היה להחליף מטבעות לעולי הרגל, ואף לפרוט כספים שהביאו אלו עמם ממרחקים. המוסדות היהודיים לא הסתפקו, כמובן, בשולחנות שהמתינו למשלמים, אלא הפעילו מערכת של גבאים שעברו והתרימו את האנשים, כפי שנראה להלן.",
"בעשרים וחמשה ישבו במקדש – השולחנים במקדש קיבלו כספים מאנשי ירושלים ומהשולחנים במדינה שהעבירו אליהם את הכספים שאספו, מישישבו במקדש התחילו למשכן – לפי התיאור במשנה, מי שלא שילם היו ממשכנים את רכושו. כרגיל אין המשנה אומרת זאת במפורש, ויש ללמוד זאת מהמשתמע במשנה. מסתבר שהפעלת אמצעי האכיפה לא הייתה יכולה להיות רווחת ביותר, וקשה לאמוד את היקפה. פעם אחת מסופר על גבאים מעין אלו הגובים כסף מאנשים, ברם נראה שמדובר יותר במערכת וולונטרית ולא באיסוף משכונות. התוספתא מנמקת את ההיתר למשכן את החייבים ומשווה זאת לרופא החותך בבשר החי כדי לרפא את החולה (פ\"א ה\"ו). לקורא יש תחושה שהתוספתא כאילו מצטדקת על כך, ואכן ראינו כי כפייה על קיום מצוות לא הייתה רגילה, ואף כאן ספק אם הופעלה למעשה.",
"המשנה מתארת מערכת גבייה אסרטיבית הנהנית מגיבוי חברתי ומשטרתי. כפי שראינו במבוא אכן נהג רוב העם להפריש את מחצית השקל כהלכה, וראה בכך מצווה דתית בת תוקף. עם זאת, ספק אם אכן ניתן היה לגַבות את המצווה במערכת משמעתית תוך שימוש באמצעי כפייה. סביר שבימי בית שני הופעל על חייבי התשלומים בעיקר הלחץ החברתי, והמשנה המאוחרת, שכל המערכת כבר הייתה תאורטית לגביה, מתארת מבנה משפטי וחברתי לכיד, אבל פחות רֵאלי.",
"ואת מי ממשכנים לווים וישראלים גרים ועבדים משוחררים – כל מי שחייב מחצית השקל גובים ממנו משכון (\"ממשכנים\"). בנוסף לכך היו שנהגו לשלם מחצית השקל אך לא בתור חובה. כדרכה אין המשנה מסדרת את ההנחיות, אלא דנה בפרטיהן כאילו הן ברורות. ברשימה של אלו שממשכנים מהם אין הכוהנים מופיעים, שכן כפי שנראה להלן היה ויכוח על חובתם לשלם מחצית השקל. לפי פשוטם של דברים המשנה סבורה שכוהן חייב אולי במחצית השקל, אבל אין ממשכנים אותו, כפי שנראה במשנה הבאה. המונח \"לווים\" שבמשנה כאן אינו כולל את הכוהנים. בעל מלאכת שלמה טוען שלפי בן בוכרי, האומר שהכוהנים פטורים ממחצית השקל (להלן, במשנה הבאה), גם לוויים פטורים ממחצית השקל, ומשנתנו אינה כבן בוכרי. פרשן מופלא זה הלך שבי אחר הדרשה המנמקת את דבריו של בן בוכרי, אך בהבנה הפשוטה בן בוכרי הקל רק על הכוהנים.",
"המשנה מבטאת את מעמדם השוויוני של הגרים. בעיני ההלכה הם יהודים לכל דבר, אבל המשנה מסגירה את הצורך החברתי להדגיש זאת. ואכן בחברה היה מעמדם של הגרים רעוע יותר, והם נתפסו כיהודים מדרגה שנייה. אנו נרחיב את הדיבור על כך במבוא למסכת קידושין.",
"אבל לא לנשים – לפי ההלכה נשים פטורות ממחצית השקל. לא נאמר מדוע. רבי עובדיה מברטנורא מפרש שנאמר \"איש כופר נפשו\", איש ולא אישה. ברם דרשה זו אינה במקורות, וקשה להבין כיצד פרשן ממציא דרשה מדעתו. המאירי אומר שזו מצוות עשה שהזמן גרמה. ברם מחצית השקל אינה מצוות עשה כלל ועיקר אלא תקנת חכמים, ובנוסף לכך אין לה זמן קבוע. הרמב\"ם בספר המצוות (עשה קעא) הביא דרש אחר שגם לו אין בסיס במקורות. באופן פשוט האיש חייב במחצית השקל משום שהוא בעל הרכוש, והאישה חסרת רכוש וממילא אינה יכולה לשלם. פרשני התלמוד, כמו גם אלבק, הניחו שהייתה החלטה עקרונית כללית בדבר מעמדן של נשים, ואלו נפטרו ממצוות לפי כללים קבועים. פטור ממצוות עשה שהזמן גרמן הוא אחד מכללים אלו. ברם לא כן התנהלו הדברים. מעמדן של נשים נקבע בכל תחום בנפרד, לפי שיקוליהם של חכמים, או לפי הנוהג המקומי. רק בדיעבד, ובשלב מאוחר, נוסחו הכללים, ויש בהם חריגים רבים. דומה שההסבר הכלכלי הוא בסיס חשוב להיתר, ומן הסתם הציבור לא רצה להכפיל את התשלום הנדרש ממשפחה.",
"עם זאת, הספרי זוטא אומר אגב אורחא: \"ומנין לרבות את כולם (יחידים, גרים, נשים, עבדים) שישקלו או שישתתפו? אמרת, 'וידבר ה' אל משה' – לרבות את היחידים, 'דבר אל בני ישראל' – לרבות את הגרים, 'ואמרת אליהם' – ריבה נשים ועבדים...\" (ספרי זוטא, יט ב, עמ' 300). כפי שנראה להלן, נשים שילמו בדרך כלל מחצית השקל. לאחר שחרב הבית הטילו הרומאים חובת תשלום דינר (מחצית השקל) למקדש הקפיטוליום ברומא, ומהממצא שבידינו מתברר שגבו את התשלום גם מנשים, וזו עדות עקיפה לכך שלפחות בעיני השלטונות נתפסו הנשים כחייבות בתשלום לכל דבר. ולא לעבדים – שאף הם אינם חייבים במחצית השקל, כשם שהם פטורים ממצוות עשה רבות אחרות, ולא לקטנים – המונח \"קטן\" אינו ברור. ההלכה המאוחרת הגדירה בתור קטן כל מי שגילו פחות משלוש עשרה. ההלכה התנאית הקדומה הייתה גמישה יותר ולכל מצווה ניתנה הגדרת גיל, או הגדרה אחרת. לעתים התבססה הקביעה על ההנחה שכל מצווה שהקטן יכול לבצעה הוא חייב בה. כך גם במקרה זה: קטן פטור, אבל וכל קטן שהתחיל אביו לשקול על ידו אינו פוסק – אם החלו לשלם עבור קטן חייבים להמשיך ולהעלות עבורו מחצית השקל. לקטן אין כמובן ממון משלו. הוא שייך, מבחינה כלכלית, למשק האב, גם כשבגר. על כן הוא מתחייב בתשלום מחצית השקל רק כשאביו החל לשלם עבורו, ללא קשר לגילו באותה עת. הירושלמי מסיק שגם מי שאין ממשכנים אותו מחייבים אותו בתשלום (מו ע\"א), ולפיכך הוא מבחין בין קטן שחייב בתשלום ובין קטן שפטור מתשלום: קטן הפטור מתשלום הוא זה שלא הביא שתי שערות. ברם זו הגדרה אמוראית מאוחרת בלבד. יתר על כן, קטן שהביא שתי שערות כבר אינו קטן, וכל ההסבר מאולץ מאוד. כפי שראינו ממשכנים את מי שחייב ואין ממשכנים את מי שחובתו הלכתית פחות, אך מקובלת בציבור, ועוד נשוב לכך.",
"בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לעניין חיוב או לעניין קיום מצוות, וכמו שאמור בתוספתא למשנת חגיגה: \"יודע לנענע – חייב בלולב, יודע להתעטף – חייב בציצית, יודע לדבר – אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפלין אליו\" (פ\"א ה\"ב). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולתו לקיים את המצווה. בהמשך התוספתא: \"תינוק שהביא שתי שערות (בספרות התלמודית הגדרה זו קרובה להגדרה של גיל שלוש עשרה אך מעט מוקדמת ממנה, ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג) חייב בכל מצות האמורות בתורה\". התלמוד הבבלי מפרש את משנת חגיגה (פ\"א מ\"א) בראיית פנים, ומקשה על משנתנו מברייתא הנמצאת גם בספרי: \"כל זכורך – לרבות את הקטנים\", ועונה: \"כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך\". אלא שבספרי הברייתא ממשיכה מיד בדברי המשנה: \"מיכן אמרו אי זהו קטן\" וכו'. כלומר, הספרי הבין שקטן הוא כמו זה שבמשנה, ולפי המינוח של הבבלי הוא זה שטרם הגיע לחינוך, והרי הדברים הם בניגוד להסבר הבבלי. המקורות התנאיים שלא הגדירו את הקטן בגיל מסוים מונים מצוות אשר קטנים חייבים בהן, ותוך כדי דיבור מסבירים איזהו קטן שפטור מאותה מצווה. ההבחנה הנקוטה במשנת חגיגה (ומן הסתם גם במשנתנו) בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך חוזרת פעמים רבות בתלמוד הבבלי, אך אינה נזכרת כלל לא בספרות התנאית ולא בתלמוד הירושלמי. ההבחנה בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך יש בה כדי ליישב בין דעות ומקורות חלוקים, אך פשוטה של משנה הוא שאמנם קטן פטור מהבאת קרבן ראייה אולם הקטן הפטור אינו אלא קטן ביותר.",
"אם כן, ההגדרה הקבועה והאחידה היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה. ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה. בשני נושאים אלו נדרשת אבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה, או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקו כבר התנאים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או \"עונת נדרים\" (ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג). נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן הוא מי שהביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים ביחס לתחומים נוספים כמו ייבום, בן סורר ומורה ותחומים נוספים (משנה, סנהדרין פ\"ח מ\"א; יבמות פ\"י מ\"ט ומקומות נוספים רבים).",
"הגדרת הקטן אופיינית לתהליך עיצוב ההלכה. התנאים הסתפקו בהגדרה כללית, והאמוראים שאפו להעניק לה הגדרה משפטית אחידה. ההלכה התנאית הייתה גמישה ולא הייתה הגדרה הלכתית של \"קטן\", אלא לכל מצווה ניתנה הגדרה משלה, וניתן גם חופש רב לַפרט להחליט האם בנו הוא קטן או גדול. ההלכה האמוראית לא הייתה יכולה לקבל מצב נזיל זה וקבעה כלל אחיד. הכלל חייב את האמוראים לפרש את המקורות התנאיים שלא כפשוטם. התפתחות זו חלה על נושאים מעשיים, אך גם על מתן השקלים שכבר לא היה בבחינת הלכה למעשה.",
"הירושלמי מנסה להבחין בין ארבע קטגוריות: 1 .מי שחייב וממשכנים אותו (ישראלי רגיל), 2 .מי שתובעים ממנו ואין ממשכנים אותו (כוהן וקטן), 3 .מי שאין תובעים ממנו (קטן ביותר), 4 .מי שאסור לו לתת (גוי). בעקבות אבחנה זו מהלכים ר\"ש סירליאו, הרא\"ש, בעל מלאכת שלמה ואחרים. באופן טבעי עולה השאלה מה מעמד האישה והעבד. ברם האבחנה בין הקטגוריה השנייה לבין השלישית דחוקה, ואין לה מקור בדברי המשנה.",
"המונח \"על ידו\" משמעו בשבילו, והוא יופיע גם בהמשך.",
"ואין ממשכנים את הכהנים מפני דרכי שלום – ההלכה עצמה משתמעת מהרישא שאינה מונה כוהנים בין אלו שממשכנים אותם. המשנה מוסיפה נימוק המלמד רבות. מתברר שהכוהנים סירבו לשלם, ומעט מן המאבק משתקף במשנה הבאה. לכן לא כפו את גביית מחצית השקל על הכוהנים, כדי שלא לשסע את המרקם הפנימי של החברה היהודית. בירושלמי הנימוק הוא \"מפני דרך הכבוד\" (מו ע\"א), כי גבייה באמצעות הפקעת משכון תפגע בכבוד הכוהנים. דומה שניסוח מאוחר זה מטשטש את המאבק החברתי, והוא משקף תקופה שבה כבר תם המאבק, לא הייתה עוד בעיה של דרכי שלום וניתן היה לנמק את ההחלטה בנימוקים \"שקטים\" יותר.",
"הנימוק \"דרכי שלום\" הוא עיקרון כללי, מעין הלכת-על שבגללה הותרו דברים העלולים להביא לידי איבה.",
"העיקרון \"משום דרכי שלום\" מופיע גם במשנת שביעית כסיבה לסיוע בידי עוברי עבֵרה, במעשים שאין בהם סיוע לעברה ישירה (פ\"ד מ\"ג; פ\"ה מ\"ט). למשנת שביעית מקבילות מספר העוסקות ישירות באותה סיטואציה חברתית של השאלה ומכירה. הגישה נראית פתוחה וסובלנית, אך אין להפריז בחשיבותו של המרכיב \"דרכי שלום\". מדובר כאן בסדרה של איסורים שכולם אינם איסור של ממש. חכמים הם שקבעו שאין להחזיק ידי עוברי עברה, הם גם שקבעו מתי מותר להיאחז בסיכוי התאורטי שאין כאן כלל עברה והם גם שהתירו לסייע מעט לעוברי עברה.",
"במקביל יש במקורות ביטוי גם לגישה מחמירה בהרבה השוללת כמעט כל שיתוף פעולה עם עמי ארצות או עבריינים. נושא זה של שיתוף פעולה עם עמי הארץ נדון גם בהקשרים אחרים. העדות העיקרית היא במשנת דמאי (פ\"ו מ\"ו ופ\"ב מ\"ג). בפרק ו מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית שמאי אוסרים למכור לעם הארץ כל דבר המוכשר לקבל טומאה, ובית הלל מתירים למכור לו מוצרים העלולים להיטמא, אך לא מה שאינו מעושר. עוד נאמר שם שצנועי בית הלל נהגו כבית שמאי, ואכן המשנה בפרק ב היא סתמית כשיטת בית שמאי (וכנוהגם של הצנועים). בדיוננו במשנה (פ\"ו מ\"ו) אספנו סדרת מקבילות לגישה זו.",
"דומה שאין לחפש הרמוניה בין משנתנו ומקבילותיה לבין משניות דמאי ומקבילותיהן. היו ראשונים שניסו למצוא הבדלים טכניים בין המשניות, כאילו משנת שביעית אינה עוסקת במסירת מוצרי מזון אלא במכשירים, ומשנת דמאי במוצרי מזון ממש. בעל תוספות יום טוב, לעומת זאת, בוחן בקפדנות את העדויות ומגיע למסקנה שמשנת דמאי היא בבחינת \"משנה ראשונה\". נראה לנו שעדיף לדבר בפשטות על גישות עקרוניות שונות. משניות דמאי משקפות הלכה קדומה (בית שמאי ובית הלל), אך אין בכך כדי להוכיח כי זו בבחינת \"משנה ראשונה\" שכבר עברה מן העולם. בפירושנו למשנת דמאי (פ\"ו מ\"ו) הובא אף דיון בפן החברתי של הלכות הרחקה ושיתוף. מכל מקום, עיקרון \"דרכי שלום\" איננו מוסכם על הכול, והמחלוקת היא על עצם העיקרון או על עצמתו ועל דרכי היישום שלו.",
"השיקול של דרכי שלום מופיע בסדרת הלכות אחרות. ריכוז של הלכות שהן משום דרכי שלום מובא במשנת גיטין: \"ואלו דברים אמרו מפני דרכי שלום: כהן קורא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל, מפני דרכי שלום. מערבין בבית ישן, מפני דרכי שלום. בור שהוא קרוב לאמה מתמלא ראשון, מפני דרכי שלום. מצודות חיה ועופות ודגים יש בהם משום גזל, מפני דרכי שלום, רבי יוסי אומר: גזל גמור. מציאת חרש שוטה וקטן יש בהן משום גזל, מפני דרכי שלום, רבי יוסי אומר: גזל גמור. עני המנקף בראש הזית מה שתחתיו גזל, מפני דרכי שלום, רבי יוסי אומר: גזל גמור. אין ממחין ביד עניי גוים בלקט שכחה ופאה, מפני דרכי שלום\" (פ\"ה מ\"ח). באותה רוח: \"עיר שיש בה ישראל וגוים הפרנסין גובין מישראל ומגוים מפני דרכי שלום. מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום\" (תוס', גיטין פ\"ג [ה] הי\"ג). כמו כן: \"מספידין וקוברין מיתי גוים מפני דרכי שלום. מנחמין אבילי גוים מפני דרכי שלום\" (שם הי\"ד); \"שואלין בשלום הגוים באידיהן מפני דרכי שלום\" (תוס', עבודה זרה פ\"א ה\"ג, עמ' 460 ;)בירושלמי: \"תני עיר שיש בה גוים וישראל: הגביים גובין משל ישראל ומשל גוים, ומפרנסין עניי ישראל ועניי גוים, ומבקרין חולי ישראל וחולי גוים, וקוברין מתי ישראל ומתי גוים, ומנחמין אבילי ישראל ואבילי גוים, ומכניסין כלי גוים וכלי ישראל מפני דרכי שלום. גירדאי שאלון לרבי אימי: יום משתה של גוים מהו סבר מישרי לון מן הכא (סבר להתיר להם מפני [הנימוק] 'מפני דרכי שלום'). אמר לון רבי בא והתני רבי חייא יום משתה של גוים אסור? אמר רבי אימי: אילולי רבי בא היה לנו להתיר עבודה זרה שלהן...\" (ירו', דמאי פ\"ד ה\"ו, כד ע\"א). כאמור, הנימוק \"משום דרכי שלום\" אינו מתיר הכול, ויישומו שנוי במחלוקת.",
"משמעות שונה במקצת לדרכי שלום בפאה: \"היו שם עניים שאינן ראויין ללקט, אם יכול בעל הבית למחות בידן ממחה, ואם לאו מניחן מפני דרכי שלום\" (תוס', פאה פ\"ג ה\"א). כאן דרכי שלום אינן רעות הדדית, אלא החשש ממהומה ומריבה. זאת בניגוד להלכות הקודמות שעיקרן רעות לשמה. כמו כן: \"המודר הנאה מחבירו... היה כהן זורק עליו דם חטאתו ודם אשמו מפני דרכי שלום\" (תוס', נדרים פ\"ב ה\"ז).",
"דרכי שלום הן, אפוא, שיקול מרכזי בהלכה: שלום עם שכן יהודי ועם שכן נכרי. עם זאת, בדרך כלל ההיתר מוגבל למדי. אין בו כדי להתיר עברה ישירה, אלא רק השתתפות כזאת או אחרת במעשיו של העבריין. היקפה של השותפות השתנה במידה רבה במהלך הדורות (להלן, פ\"ד מ\"ג). הירושלמי מבטא במפורש ש\"מפני דרכי שלום\" הוא שיקול להתיר אכילת פֵרות של עם הארץ האומר שפרותיו מעושרים, אבל לא פרות טבל ממש (ירו', דמאי פ\"ד ה\"ב, כד ע\"א)."
],
[
"אמר רבי יהודה – רבי יהודה, בן דור אושא, מעיד על מעשה שאירע בראשית דור יבנה; הכרונולוגיה של המעשה היא מרכיב מהותי בהבנתו, כפי שנראה להלן. הר\"ש סירליאו לירושלמי ובעל מלאכת שלמה למשנה התקשו להבין כיצד רבי יהודה מוסר על עמדה של חכם שחי בראשית דור יבנה. ברם המונח \"אמר\" בהקשר זה אינו מסירת הלכה רגילה, אלא מונח להבאת הסיפור השלם. כל דברי בן בוכרי ורבן יוחנן בן זכאי הם מדברי רבי יהודה. העיד – בספרות חז\"ל ובתולדות ההלכה יש למונח \"העיד\" משמעות מיוחדת. סתם חכם אומר את דעתו או מביא את דברי רבותיו בלשון \"אמר רבי פלוני...\" או \"שמעתי...\". בדרך כלל האבחנה בין דעתו האישית של האומר לבין הדעה שהוא מוסר מטושטשת, ורק לעתים רחוקות החכם מבטא עמדה שאינה עולה בקנה אחד עם דעתו האישית. בניגוד לכך, העדות היא הופעה של אדם בפני החבורה או בפני בית הדין, ומסירת עדות על הלכה קדומה או נוהג קדום. רוב העדויות שבידינו הן מדור יבנה, ונראה שלאחר החורבן נעשה מאמץ לרכז את המידע שרווח בבתי המדרש השונים. עדויות רבות מרוכזות במסכת עדיות. המעיד הוא בדרך כלל חכם, אך גם סתם אנשים מעידים, כמו שני הגרדיים משער האשפות (משנה, עדיות פ\"ג מ\"ג), נחמיה איש שיחין שהעיד לפני רבי עקיבא (ירו', סוטה פ\"ד ה\"ו, יח ע\"ב), חזקיה איש עקש שהעיד לפני רבן גמליאל (ספרא, שמיני פרשתא ז ה\"ד, נג ע\"ד), אבטלמוס, יהודה הבשם (תוס', שביעית פ\"ה הי\"ב), שמעון בן גודיה (או גודע) (תוס', עבודה זרה פ\"ד [ה] ה\"ט, עמ' 466), מנחם בן סוגנאי (תוס', עדיות פ\"ג ה\"א, 459), חנניה איש אונו ועוד. כך גם בן בוכרי במשנתנו. חנניה איש אונו מדגים את הבעייתיות שבהגדרת המעידים. לעתים הוא מכונה \"רב חנניה\", ולעתים סתם \"חנניה\". ההבדל הוא בין המקורות ובין כתבי היד. כך, למשל, במשנה עצמה הוא מופיע פעם אחת בחלק מכתבי היד עם התואר \"רבי\", ובחלקם ללא התואר (משנה, גיטין פ\"ו מ\"ז). יש להניח שלו היה התואר \"רבי\" צמוד לשמו לא היו הכותבים והמעתיקים משמיטים אותו, ולעומת זאת סביר שמעתיקים \"קישטו\" את שמו בתואר \"רבי\" מתוך הרגל. לפיכך, קרוב להניח שלא היה רבי. עם זאת הוא מופיע פעמים מספר, בנושאים שונים, ומכאן שהיה קרוב לעולמו של בית המדרש גם אם לא נשא תואר פורמלי. אשר לבן בוכרי, ייתכן שהיה חכם מראשוני דור יבנה עוד לפני שנקבע התואר \"רבי\". ברם, כפי שנראה להלן סביר יותר שבן בוכרי לא נמנה עם חוגי בית המדרש. כל המעידים הללו היו מחוגי בית המדרש, אך הם לא היו נושאי תואר \"רבי\". כמעט כל המשתתפים בשיח ההלכתי שאינם נושאי תואר \"רבי\", מהחצי השני של דור יבנה ואילך, נזכרים אגב עדות. חלק מהם מעידים פעם אחת, וחלקם מובאים גם במספר קטן של הזדמנויות נוספות.",
"כנראה כך הבינה גם סוגיית הירושלמי, המניחה שעל עדות אין חולקים, את המונח \"עדות\" (ירו', יבמות פי\"ד ה\"ב, יד ע\"ב). חוקרי התלמוד קיבלו בדרך כלל פרשנות זו והבחינו הבחן היטב בין עדות לבין סתם דעה. רוב העדויות מרוכזות במשנת עדיות, וזו מצטיירת אפוא כריכוז הלכות מיוחד הכולל עדויות שנמסרו בדור יבנה.,",
"ברם, הגבול בן עדותו של חכם לבין דבריו בתור חכם רגיל הוא מטושטש. כך, למשל, במשנת פסחים מובאים דברי רבי חנניה סגן הכהנים, ובמקבילות הדברים מיוחסים לעדות שמסר. מתוך ההקשר נראה שמשנת עדיות משמרת את המעמד ההיסטורי שבו \"העיד\" רבי חנינה סגן הכהנים על ארבעה נוהגים מיוחדים בהר הבית, ובמשנת פסחים הובאו הדברים לגופם כמימרה רגילה בשמו של אותו חכם. משנת יבמות (פי\"ד מ\"ב) היא דוגמה לכך. רבי יוחנן בן גודגדא נוקט בעמדה שנויה במחלוקת, וכפי שהראינו זו עמדתו האישית המבוססת על ניסיונו הפרטי. הוא הדין משנת שבועות (פ\"ז מ\"ז), וכן במשנת ראש השנה (פ\"א מ\"ד) ה\"עדות\" אינה מוסכמת על הכול. מעבר לכך, כל הדימוי כאילו היו הכרעות עבר מוסכמות הוא סטראוטיפי, כפי שהראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות. בשלב זה קשה להכריע האם כל העדויות הן דעות פרטיות של חכמים, ו\"העיד\" הוא כמו \"אמר\", או שמא המונח מרמז על שיטת עריכה מיוחדת (של מימרות רגילות), ואולי \"העיד\" הוא בדרך כלל עדות על מעשי חכמים קדומים, אבל אין כלל זה תקף בכל המקרים.",
"אנו נוטים להניח שאכן חלק מהעדויות הן דיווחים שנמסרו בבית המדרש של יבנה על הכרעות קודמות, ואכן חלק קטן מהמדווחים אינם נושאים את התואר \"רבי\". עם זאת, לעתים אין העדות אלא עמדתו האישית של חכם.",
"בן בוכרי ביבנה – שמו המלא לא נמסר. זה נוהג נדיר לקרוא לאדם רק על שם אביו, אך מצינו לו מקבילות בספרות חז\"ל ובכתובות. לפיכך, אין זו עדות שבן בוכרי לא היה חכם ולא היה לו מעמד עצמאי בבית המדרש. במקורות מצאנו גרסאות שונות לשם: כוברי, בוכריין ועוד. אם שמו הוא בן \"כוברי\", ייתכן שהיה מכברי שבגליל הנקראת בברייתא של תחומי ארץ ישראל \"כברתא\".",
"שכל כהן שהוא שוקל אינו חוטא – כלומר הכוהנים פטורים ממחצית השקל, אך רשאים לחייב את עצמם. לא נמסר נימוקו של בן בוכרי, ואולי סמך ידו על הדרשה שלהלן. אמר לו רבן יחנן בן זכיי לא כי אלא שכל כהן שאינו שוקל חוטא – לדעת רבן יוחנן בן זכאי הכוהנים חייבים במחצית השקל ככל אדם מישראל, אלא שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן – את הדרשה שלהלן הם מסיבים על עצמם. יש בביטוי משמעות משנית של ביקורת: דרשה שאדם ממציא, או שקבוצה ממציאה, כדי להשיג באמצעותה מטרות כשרות פחות, או לפחות כדי לדרוש לצורך עצמם ולא לשם לימוד תורה אמיתי .וכל מינחת כהן כליל תהיה לא תאכל (ויקרא ו טז) – אם כן כל מנחה שכוהן נותן למקדש צריכה להיות כליל, כלומר אסור שאדם יאכל ממנה, אבל הואיל והעומר ושתי הלחם ולחם הפנים שלנו – הם של הכוהנים, ונאכלים על ידם, היאך הן נאכלים – אי אפשר שמכספי הכוהנים יקנו קרבן שאינו כליל. לכן אסור שהכוהנים יתנו מחצית השקל. בן בוכרי אינו מקבל את הדרשה. הוא מאפשר להם לתרום מרצונם, אך ודאי שאינו מחייבם.",
"משנה זו וקודמתה חושפות פן מעניין בוויכוח הציבורי. היו כוהנים שאסרו לתרום מחצית השקל, היו שהתירו וההלכה דרשה שלא יהיה להם כל מעמד מועדף. המשנה הקודמת מבטאת את הנוהג המעשי, בהשראת דבריו של רבן יוחנן בן זכאי. לפי כל המשניות הכוהנים צריכים לתת מחצית השקל, כחובה ולא כתרומה, אך אין ממשכנים אותם. הווה אומר שחכמים לא ניסו לכפות את ההכרעה, והסתפקו בלחץ החברתי-דתי. מתוך אותה תפיסה נקבע גם שהם פטורים מתשלום הקולבון, שהוא העמלה של השולחנים (להלן, משנה ו).",
"מבחינה אידאולוגית חל מהפך מעניין בעמדתם של הכוהנים. כפי שראינו במבוא, בימי הבית השני תבעו הצדוקים שקרבנות הציבור יבואו מתרומות יחידים, הווה אומר שעשירי הדור יממנו את המקדש. העשירים היו הכוהנים והצדוקים, או הכוהנים-הצדוקים. הם רצו לממן את המקדש וקיוו לזכות בעקבות זאת גם בחסדי שמים, אך גם בהשפעה וכוח בעולם הזה. לאחר החורבן, או אולי כבר בסוף ימי בית שני, התהפכה העמדה הכוהנית. בשלב זה הם רצו שעמדת היתרון שלהם תתבטא בכך שאינם נותנים מסים למקדש, ומתוך אותה הנמקה אין הם רשאים לתרום שום סיוע אלא לקרבנות העולה הנאכלים כליל. קשה להצדיק את שינוי העמדות בנימוקים אידאולוגיים או מדרשיים, וקשה שלא לראות במהפך תוצאה של הנתונים החברתיים, ונרחיב על כך בנספח.",
"המאבק על מחצית השקל לא היה נינוח. אמנם אחרי ימי הבית לא שילמו כלל מחצית השקל, והדיון היה תאורטי, אך הנימה במשנה אינה נינוחה: \"דורשים מקרא זה לעצמן\" אינו ביטוי מתחום הוויכוח ההלכתי, אלא מסגיר מתח חברתי טעון רגשות. יש להבין את המתיחות על רקע המאבק הכללי בין חכמים לכוהנים. בנספח לפרק נרחיב בכך, ונסתפק כאן בסיכום קצר. בימי בית שני הייתה הכהונה העילית החברתית-דתית. הכוהנים עבדו במקדש שהיה הנתיב העיקרי לעבודת האלוהים, והם היו גם יודעי התורה. פסוקים רבים בתנ\"ך מתפרשים כחובה מיוחדת המוטלת על הכוהנים ללמוד תורה וללמד את הציבור את הלכותיה, בבחינת \"יורו משפטיך ליעקב\" (דברים לג י), וכאילו להם המונופול על הלימוד, על ההוראה ועל פסיקת ההלכה. בפועל אכן היו חלק גדול מהחכמים כוהנים. אולם חכמים תבעו מעין שוויון זכויות דתי. כל אדם מישראל חייב וזכאי ללמוד תורה, ואין זה מונופול כוהני. במקביל הם תבעו גם יתר שותפות של כל אדם מישראל בעבודת המקדש. לא היה אפשר לערער על זכותם של הכוהנים לעבוד במקדש, מונופול זה מעוגן בפסוקי המקרא והיה מעוגן גם בנוהג החברתי, אך הם דרשו שותפות חלקית בתחומים רבים, השתתפות סמלית של נציגי האזורים בעבודת משמרות הכוהנים (המעמדות), סמיכה על הקרבנות, תשלום מחצית השקל, שחיטת קרבן פסח והוספת טקסים שבהם הציבור מעורב, כריקודים בשמחת בית השואבה, ביום הכיפורים ובט\"ו באב ומרכיבים סמליים אחרים. המאבק בין כוהנים לחכמים בימי בית שני השתלב במאבק בין צדוקים, שהיו ברובם כוהנים, ובין פרושים.",
"את עמדתם של פרושים-חכמים ניתן לפרש על רקע חברתי – מאבק על עמדות כוח ויוקרה, אך היה לו כמובן גם פן דתי חשוב, ואולי עיקרי. זה היה ניסיון להשתתף בעבודת האלוהים בבית המקדש, מתוך יראת שמים ואחריות דתית.",
"אחר החורבן איבדו הכוהנים חלק גדול מעמדות הכוח, ואת בסיס היוקרה והלגיטימציה לעמדת היתרון החברתית-דתית. עם זאת, הם נותרו עדיין קבוצה חברתית התובעת זכויות יתר דתיות. במקביל חודד מאבקם של חכמים להדגשת העיקרון של לימוד תורה לכול, וחשיבות הלימוד כדרך עיקרית לעבודת ה'. התביעה שהכוהנים ישלמו מחצית השקל ככל אדם מישראל היא אחד ההיבטים והמרכיבים של עמדתם של חכמים, והתנגדותם של כוהנים היא תשובתם לחכמים וביטוי חלקי לעמדתם. יש לזכור שהספרות שבידינו נכתבה בידי חכמים, ואלה אינם מייצגים את עמדת הכוהנים במלואה ומצניעים את המאבק בכוהנים כמו גם את בסיס הטענות של הצד \"השני\". להדגמה נסתפק כאן בנתון אחד: מספר החכמים ממוצא כוהני. הטבלה להלן מוכיחה עד כמה היה מעמדם של הכוהנים בחברה היהודית חזק. יש להניח שהיו חכמים נוספים ממוצא כוהני, אלא שזיכרון ייחוסם לא השתמר. הטבלה מוכיחה כי גם בדור יבנה נהנו הכוהנים מיתרון חברתי, ומדובר כמובן בכוהנים שהצטרפו לבית המדרש ונמנו עם חוגי החכמים. בדור יבנה הכוהנים עדיין נהנים מיתרון חברתי גדול, ובמהלך דור אושא מיטשטש ייחודם.",
"אחוז הכוהנים מכלל החכמים",
"סוף ימי בית שני",
"%40%-30",
"דור יבנה א",
"למעלה מ- %30",
"דור יבנה ב",
"למעלה מ- %15",
"דור אושא",
"%7",
"דור רבי",
"%8",
"אמוראים דור א",
"%10",
"אמוראים דור ב",
"%6%-5",
"אמוראים דור ג",
"%8",
"אמוראים דור ד",
"%12",
"אמוראים דור ה",
"%5.5",
"אחוז הכוהנים בכתובות בתי הכנסת",
"%2",
"אחוז הכוהנים בכתובות הקבר היהודיות (לא כולל ירושלים)",
"%8.0",
"רבן יוחנן בן זכאי עצמו היה כוהן, אך הוא הנהיג את מאבקם של חכמים נגד זכויות היתר הכוהניות. כמו חכמים אחרים קדמה אצלו \"חכמתו\" ל\"כהונתו\", והשאלה לגבי דידו הייתה אידאולוגית וחברתית ולא אישית.",
"מאוחר יותר, בימי האמוראים, כבר הסתיים המאבק החברתי. הכוהנים איבדו את זכויות היתר בחברה והמתח פג. עתה ראו את השאלה האם הכוהנים חייבים במחצית השקל באופן שונה במקצת. כך יש בירושלמי (מו ע\"ב) מידת מה של הכרה בדרשה של בן בוכרי, וכאילו טענתו לגיטימית כמו כל דרשה שלא התקבלה להלכה, אך היא עמדה אפשרית בבחינת \"דברי אלהים חיים\" (בבלי, עירובין יג ע\"ב)."
],
[
"אף על פי שאמרו – מינוח זה הוא ביטוי לציטוט סמוי ממשנה קדומה. יש בו עדות למשניות הקדומות ששימשו בסיס לעריכת המשנה. במקרה זה היווה אותו מקור קדום מקור גם למשנה ג, אך במשנה ג הלשון שונה, וברור שמשנתנו אינה ציטוט של משנה ג. אין ממשכנים נשים ועבדים וקטנים – ראו לעיל, משנה ג, אבל אם שקלו מקבלים מידם – כפי שראינו, לא זו בלבד שאם שקלו מקבלים מידם, אלא שתבעו מהם לתת מחצית השקל, וזו אף הייתה הנורמה החברתית, לפחות בחוגים מסוימים. עד כאן אין במשנה חידוש, והיא נשנתה כדי להבליט את הניגוד בינה ובין הגוי והכותי שיידונו להלן. נכרי וכותי ששקלו – המילה \"כותי\" אינה בחלק גדול מכתבי היד ועדויות הנוסח, ונדון בכך להלן, אין מקבלים מידם – גם אם תרמו מרצונם אין מקבלים מידם. הכלל שחכמים קובעים הוא שמותר לקבל מגוי תרומה, אך אסור לקבל ממנו כל דבר שיש בו ביטוי להכרה בכך שהוא מחויב במצווה. הוא רשאי לתרום, אך לא להשתתף בתור שותף בעל חובות, וממילא גם לא בתור בעל זכויות. אין מקבלים מידם קיני זבים וקיני זבות – זב חייב להביא קרבן לטהרתו: שני תורים או שני בני יונה. קרבן זה מכונה \"קן\". לגוי אסור להביא קרבן חובה מעין זה, וקיני יולדות – גם יולדת חייבת בקרבן דומה; לנכרית אסור להביאו, ואם הביאה אין מקבלים מידה, חטאות ואשמות ]אין[ מקבלים מידם – שלוש המילים האחרונות מיותרות ואינן ב- מל, וגם חלק מהראשונים לא גרסו אותן. רבי יוסף אשכנזי גרס \"חטאות ואשמות מקבלין מידם\". ברור שהוא גרס שהכוונה לכותי, שהרי הגוי ודאי שאין מקבלים ממנו חטאות.",
"זה הכלל כל שהוא נידר ונידב מקבלים מידם – כל קרבן הניתן בתור נדבה, כלומר מרצונו של התורם, או מנדר רצוני אחר, מקבלים מידם. אבל וכל שאינו לא נידר ולא נידב – אלא הוא חובה, אין מקבלים מידם וכן הוא מפרש – בדפוס ראשון \"מפורש\", על ידי עזרה – ככתוב בספר עזרא, בתור תגובה לפנייתם של השומרונים להשתתף בבניית המקדש, לא לכם – השומרונים, ולנו – היהודים, לבנות בית לאלהינו (עזרא ד ג) – הפסוק עוסק באיסור לקבל תרומות נדבה משומרוני, ולכאורה הוא בניגוד למשנה המתירה לקבל נדבות מגוי. ברם, אין משיבין על הדרשה. הרמב\"ם, ובעקבותיו בעל מלאכת שלמה, הבחינו בין נדבה לבדק הבית ובין סתם נדבות, אך לפי פשוטם של דברים הדרשה משקפת רוח כללית ולא את פרטי הדין.",
"כפי שאמרנו, המילה \"וכותי\" מופיעה בכל עדי הנוסח. בירושלמי מובאות שתי דעות: כותי כגוי או כותי כישראל (מו ע\"ב). מלשון הגמרא נראה שהם לא גרסו במשנה \"כותי\", ואף המאירי בפירושו למשנה מציג כך את הגמרא, אף שבציטוט המשנה הוא כולל את המילה \"כותי\". הרמב\"ם גרס במשנתנו שמקבלים קרבנות מכותים, ויכול להיות שבירושלמי האמוראים נחלקים לא רק בשאלת מעמד הכותי אלא גם בשאלת הגרסה הנכונה במשנה. הפסוק המובא בסוף המשנה מדבר על כותים, לפיכך הסיק אפשטיין שהכותים הופיעו במפורש במשנה, אחרת אין טעם בהבאת הפסוק. ברם, ייתכן שהמצב הפוך. הפסוק הובא כדי להבליט את הגישה העקרונית שרק יהודים הם שותפים מלאים בעבודת המקדש. אין פסוק מתאים על גוים ולפיכך הובא הפסוק מעזרא, ומכיוון שכך תיקנו מעתיקים את המשנה והוסיפו את המילה \"וכותי\", כדי להתאים את הפסוק למשנה. מכל מקום, לגופה של הלכה, מצינו מחלוקת על מעמדו של הכותי, והאם הוא כגוי או כישראל. עמדתה של משנתנו איננה ברורה, בירושלמי זו מחלוקת אמוראים ובתוספתא ערכין (פ\"א ה\"ב, עמ' 543) כותי הוא כגוי.",
"קבלת קרבנות נדבה מן הנכרים היא בבחינת הלכה מקובלת ונפוצה. המדרש קובע: \"אם כן למה נאמר איש להביא את הגויים שהם נודרים בנדרים ונדבות בישראל... מנין לרבות את השלמים תלמוד לומר נדריהם. מנין את התודה, תלמוד לומר נדבותם... פרט לנזירות, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי אפילו אתה מרבה כל היום אין כאן אלא עולה בלבד\" (ספרא, אמור, פרשתא ז ה\"ב, צח ע\"א). אם כן, לרבי עקיבא הגוי רשאי להביא כל קרבן נדבה, ולרבי יוסי רק קרבן נדבה שהוא קרבן עולה. שניהם מסכימים שאינם מביאים קרבנות חובה מצד אחד, ומצד שני אינם משתתפים בקרבנות הציבור, ולכך מקבילות רבות. בתקופה הרומית היה נהוג להקריב כל יום קרבן אשר נדב הקיסר, והפסקת הקרבן הייתה האות והסמל למרד. בסוגיית חז\"ל (בבלי, גיטין נו ע\"א; איכה רבה, ד ג, עמ' עב), העוסקת בנושא הקנאים, מחליטים שלא להביא את הקרבן כיוון שנפל בו פסול, ולא משום שקרבן מהגוי פסול. עם זאת יש אולי רמזים גם לדעות שונות.",
"מצד אחד אנו שומעים על מלכי האומות הנותנים למקדש תרומה, וניתן להבין כי זו יועדה לקרבנות הציבור. בספר עזרא מדובר על תרומה של \"בני תורים וזכרים וכבשים לעולות לאלוהי השמים חיטים מלח יין ושמן כדבר הכוהנים שבירושלם להיות ניתן להם יום יום\". ניתן להעמיד את הפסוק בקרבנות נדבה לעולות, כדעת רבי עקיבא ורבי יוסי. מלכים אחרים אף הם תרמו למקדש, כגון תלמי מלך מצרים, אם כי המקורות אינם מדגישים זאת. כל המקורות הללו קודמים להנהגת מחצית השקל.",
"בפסיקתא רבתי שנינו: \"ילמדנו רבינו גוי שהביא קורבן מהו לקבל ממנו? כך שנו רבותינו נדבות מקבלים מן הגוי וקרבנות אין מקבלים מהן למה מפני שקרבנותיהם פסולין לפני הקב\"ה... שנאמר ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם...\" (הוספה לפסיקתא רבתי, קצב ע\"א). קנוהל פירש את המאמר בהיתר לקבל מהם צדקה ובאיסור לקבלת כל קרבן. ברם לשון הקטע ניתנת להתפרש שמקבלים מהם קרבנות נדבה אך לא קרבנות חובה, והמונח \"קרבנות\" משמעו רק קרבנות החובה. מכל מקום, המדרש התנאי לפסוק המצוטט מתבאר כאיסור לקבל מהם מחצית השקל (ספרא, אמור, פרשתא ז פי\"ב, צט ע\"א). מקורות נוספים שמביא קנוהל הם מדרשיים ביותר. על הוויכוח בנושא שנינו במשנת פרה מחלוקת רבי אליעזר וחכמים, שראשיתה פרה אדומה וסופה מכלול הקרבנות: \"רבי אליעזר אומר: אינה נלקחת מן הגוים וחכמים מכשירים. ולא זו בלבד אלא כל קרבנות הצבור והיחיד באין מהארץ ומחוץ לארץ...\" (פ\"ב מ\"א). הדברים מצטרפים למכלול הלכות גויים בשיטת רבי אליעזר הנוקט בדרך כלל כבית שמאי בנושא.",
"יוספוס מספר כי הקנאים התנגדו להבאת קרבנות של הקיסר, ומנהיגם אלעזר בן חנניה הכוהן הגדול הסית את ראשי העם \"לבל יקבלו זבחים מידי בני הנכר\", זאת אף שהיו רבים שטענו כי מאז ומעולם היה המנהג לקבל קרבנות מנכרים (מלח', ב יז, 409). אלעזר זה היה כנראה מראשי בית שמאי, אבל ספק אם לדברים היה בסיס הלכתי. ההתנגדות לקרבן הקיסר הייתה פוליטית. יתר על כן, בנוסח היווני לא ברור האם הקרבן הוא מטעם הגוי או לשמו של הגוי, כלומר לשלום הקיסר. מתאים היה לכתות מדבר יהודה לחלוק ולאסור קבלת קרבן מהנכרים. הדבר הולם את דרכן ההלכתית, ברם טרם נמצאה לכך ראיה כלשהי. ניתן לסכם ולומר שמשנתנו מייצגת את ההלכה המקובלת והנוהגת בסוף ימי בית שני.",
"במשנת זבחים שנינו: \"קודשי גוים אין חייבין עליהם משם פיגול נותר וטמא והשוחטן בחוץ פטור דברי רבי מאיר רבי יוסה מחייב\" (פ\"ד מ\"ה). לא ברור על מה רבי יוסי מחייב, על כל המקרים הללו (פיגול נותר וטמא) או רק על השוחט בחוץ.",
"לאור רקע כללי זה יש לחזור למשנתנו. המשנה מנוסחת באופן כללי, ולא ברור האם היא עוסקת בקרבנות נדבה או בקרבנות חובה. אדרבה, הניסוח \"קודשי\" נראה כניסיון להתחמק מלנקוט עמדה בשאלה זו. אם נפרש שמדובר בקרבנות חובה, הרי שעמדתו של רבי יוסי סותרת את כל הנאמר לעיל; אם מדובר בקרבנות נדבה, הרי שיש להסביר שלדעתו של רבי מאיר (שמעון) אמנם מקבלים מהם קרבנות נדבה אך אין אלו קרבנות ממש, אלא מקבלים אותם רק מפני \"דרכי שלום\" או מפני הכבוד. אבל הקרבן איננו קרבן מלא, ואיננו מחייב טיפול זהיר כבקודשי שמים.",
"שאלת קבלת קרבנות מנכרים ומשומרונים אינה תאורטית בלבד. העולם הקדום היה סובלני מאוד, ואמונה באל או בדת אחת לא בלמה השתתפות בעבודתו של אל אחר, וודאי שלא הענקת תרומות לאל אחר. בתפיסה הפגאנית ריבוי אלים הוא בבחינת הנחת יסוד. לכל אזור אלים ספציפיים, ולכל אל תחומי שליטה מיוחדים. יש השולטים באזור, או ביישוב, יש השולטים בכוח זה או אחר (סערה, גשם, חום, גידול חיטה או זית), יש גם שכוחם רב להם בשעה מסוימת. מעבר לכך, כוחו של כל אל אינו מוחלט, ולכל גורם שמימי עצמה וכוח שלטון. עבודת האלוהים לא הייתה רק אמונה דתית, אלא גם דרך ביטוי תרבותית ופוליטית. שליט שכבש עיר או אזור הקריב, באופן טבעי, קרבן למקדש המקומי או למקדשים המקומיים. גם השליטים ההלניסטיים והרומיים ביטאו את יחסם האוהד לתושבי יהודה בהביאם קרבנות למקדש ירושלים. זה היה שילוב של מחווה פוליטית, ובו בזמן חשש מהאל המקומי וביטוי של הערצה לכוחו.",
"בספרות נמצאות עדויות רבות להשתתפות גויים בחיי היום-יום במקדש. דומה שספרות התקופה ציינה בהנאה ובגאווה מיוחדת שגם לא-יהודים מעריצים את אלוהי ישראל, אף שאינם עובדי ה' במובהק. כבר בספר תהלים נזכרים יראי ה' הבאים למקדש: \"יראי ה' ברכו את ה' \". בתקופה זו יראי ה' עדיין אינם קבוצה מוגדרת, אלא סתם גויים המצויים בחצרות בית ה'. המקורות מספרים לפי תומם על נכרים המסתופפים בירושלים בזמן העלייה לרגל, ויוספוס מתגאה בכך ורואה בהם הוכחה לשמו המפורסם של המקדש בירושלים. ברוח דומה המדרש מתאר חבורה של גויים המגיעים לעיר לצורכי מסחר ובאים למקדש כדי לראות מה טיבו של המקדש ומה טיבה של עבודת ה'. מהאדומים נמנעה הכניסה לעיר, והם מתלוננים על שאפילו לנכרים ניתן לבוא בשערי העיר ללא הפרעה (מלח', ד 275) ומהם נשללה זכות זו. יוספוס שם בפי חנן, ממנהיגי העיר, את הטענה שהקנאים מחללים את המקום שאפילו הגויים באים להתפלל בו (מלח', ד 262). בחצר המקדש הוצבו סורגים התוחמים את השטח שעד אליו הנכרים רשאים להיכנס. על הסורגים ידוע מן המקורות, ואחד מהם אף נתגלה ועליו כתוב: \"איש נכרי לא ייכנס לפנים מן המחיצה המקיפה את המקדש ומי שייתפס יתחייב בנפשו ודינו מיתה\" (איור 19). המחיצה מעידה כי כניסת נכרים הייתה שאלה אקטואלית.",
"לשומרונים היה מקדש משלהם שנועד להוות תגובת נגד למקדש בירושלים, ובאופן טבעי הייתה תחרות בין שני המקדשים. עם זאת, בסוף ימי בית שני עדיין לא הייתה השומרוניות דת נפרדת, וניתן להגדירה ככת יהודית. בפועל היו מהשומרונים שהגיעו למקדש. כך, למשל, הואשמו השומרונים בכך שפיזרו עצמות במקדש כדי לטמאו. איננו יודעים אם זו האשמת אמת או השמצת שווא. קרוב לוודאי שהאשמים לא נתפסו ולא הודו, ואולי בחרו להאשים את היריב השנוא גם אם בפועל גורם אחר אחראי לתקלה. כך או כך, לולא היו בירושלים אי אפשר היה להאשימם. יוספוס מסיים את הסיפור בכך שלאחר המקרה נאסר על הכול לבוא למקדש, כלומר להיכנס לפנים המקדש; הנוסח שם אינו ברור, וייתכן שהכוונה היא שנאסרה כניסתם של השומרונים. בספר חיצוני אחר, מאוחר יותר, מסופר על שומרוני שנמצא נושא כבש לירושלים.",
"כאמור, המקורות היהודיים ראו בהשתתפות הגויים בעבודת ה' משום הכרה בבורא עולם, והתפארו בהתפשטות האמונה באל האחד. ברם, כפי שהסברנו, מבחינתם של הגויים זו הייתה מחווה מחייבת הרבה פחות. מבחינת הנכרי זו הייתה מחווה פוליתאיסטית שגרתית, אך היהודים נתנו לכך משמעות מונותאיסטית מחייבת יותר."
],
[
"ואלו חייבים בקלבון – ה\"קלבון\", או ה\"קולבון\", הוא מונח יווני: κολοβός (קטוע, חלק מוקטן), ובלשון המשנה הכוונה למטבע קטן ששימש עמלה לשולחני (ראו סוף המשנה הבאה). כל מי שחייב במחצית השקל חייב בקולבון, אבל מי שחובתו אינה מובהקת פטור ממנו. כפי שראינו לעיל היו כאלו שפטורים ממחצית השקל, או כאלו שנתבעו להביא אך לא כפו עליהם את התשלום, וכל אלו פטורים מן הקולבון.",
"הקולבון שימש דמי עמלה, וזאת מתוך התפיסה שכל המתנות שהמקדש מקבל מגיעות למקדש במלואן לאחר שכל ההוצאות כבר כוסו בידי הנותן, בבחינת \"היד הקדש לעליונה\" (יד ההקדש על העליונה) (משנה, פ\"ד מ\"ט; פ\"ה מ\"ד). בתוספתא מצינו מחלוקת מה היו עושין בו: \"נופלין לשקלים דברי רבי מאיר, רבי לעזר אומר לנדבה, רבי שמעון שיזורי אומר רקועי זהב ציפוי לבית קדש הקדשים, בן עזיי אומר שולחנין באין ונוטלין אותן בשכרן\" (פ\"א ה\"ח). שלושת התנאים הראשונים סבורים שהכסף נופל למקדש, ונחלקים בשאלה לאיזה סעיף תקציבי של הוצאות סכומים אלו מיועדים. בן עזיי סבור שהכסף שימש בתור עמלה של השולחנים ונועד למימון פעילותם. כל פקידי המקדש היו מעין קבלנים פרטיים וקיבלו תשלום עבור עבודתם; מישהו היה צריך לשלם עבור מנגנון גביית הכסף, וסביר מאוד שבן עזיי צודק והקולבון נועד למימון גביית הכסף והובלתו. לשיטת בן עזיי ברור מדוע תוקן הקולבון, אך אם הכסף ניתן למקדש – מדוע היה צורך בתשלום נוסף על מחצית השקל? ייתכן גם שחלו התפתחויות ודברי התנאים משקפים תקופות שונות, או נוהגי צדקה פרטיים של חלק מהשולחנים.",
"לווים וישראל גרים ועבדים משוחררים – הרשימה זהה לרשימת החייבים במחצית השקל, כפי ששנויה לעיל במשנה ג. גם כאן ניתן לשאול האם הלוויים כוללים את הכוהנים (כך מפרש בעל מלאכת שלמה), אם לאו. ההבנה תלויה כמובן בהמשך המשנה.",
"אבל לא ]כוהנים[ לנשים – המילה \"כוהנים\" חסרה בכתב יד קופמן ובכמעט כל עדי הנוסח להוציא דפוס וילנא, א, מ, יל ודפוס ונציה של הירושלמי, כפי שהיא חסרה גם במשנה ג. כפי שראינו, לדעת חז\"ל כוהנים חייבים במחצית השקל, אך לא כך סברו הכוהנים עצמם. ברור שאם נאמר שרק לוויים וישראלים חייבים בקולבון, משמע שהכוהנים פטורים ממנו. אך כנראה היה מי שלא רצה לכתוב זאת במפורש, אולי כחלק מהפולמוס סביב הנושא. לגופה של הלכה נראה שכוהנים היו פטורים מן הקולבון, וזו מעין פשרה או ויתור לכוהנים. הוויכוח העקרוני בנושא נדון במשנה הקודמת. גם נשים היו פטורות ממחצית השקל אך בפועל תרמו, כפי שראינו במשנה ג. ולא עבדים ולא קטנים – כל אלו נדונו במשנה ג.",
"השוקל על ידי – \"על ידי\" משמעו בשביל, כמו במשנה ג, עבד ועל יד אשה ועל יד כהן ועל יד הקטן פטור – מדובר באדם המשלם עבור מישהו אחר. אם האחר פטור מן הקולבון – הרי גם מי שמשלם עבורו פטור ממנו. נראה שזה היה נוהג חברתי שאדם שילם עבור חברו כמחוות ידידות. מכל מקום ודאי שהאב שילם עבור עבדו, ילדיו ואשתו, שהרי הוא היה בעל הממון במשק המשפחתי. בתוספתא נאמר שהאפיטרופין ששקלו בשביל יתום חייבים בקולבון (פ\"א ה\"ח), ולכאורה הדבר עומד בניגוד למשנתנו הפוטרת את מי שתורם בשביל קטן. ניתן היה להסביר את התוספתא ביתומים גדולים: אלו חייבים במצוות \"שיש להן קיצבה\" (ירו', פ\"ב ה\"ג, מו ע\"ג), כלומר במטלות מוגדרות, ומחצית השקל היא ודאי אחת מאותן מצוות שיתומים חייבים בהן. בירושלמי נאמר שמשנתנו כרבי מאיר האומר שגם מי שפטור מן התורה ממחצית השקל, אך נותן, חייב בקולבון: \"מתניתא דרבי מאיר, דרבי מאיר אמר: אף על פי שאין שקלו תורה – קולבונו תורה\" (מו ע\"ב). הקושי הוא שהירושלמי אומר שבכך הוא מפרש את המשנה, אבל במשנה אין שום משפט שקביעה זו אמורה לפרשו, ואם נפרש זאת על התוספתא – הכול אתי שפיר. אם כך הוא, הרי שרבי מאיר חולק על כל הקביעות וסובר שתמיד חייבים בקולבון. להלן נראה שסתם המשנה אינו כרבי מאיר. הוא חולק בשורה הבאה שבמשנה, אבל ההמשך הסתמי במשנתנו \"הנותן סלע...\" הוא כשיטת רבי מאיר. אם כן משנתנו היא נגד רבי מאיר, ולפיכך ייתכן שגם התחלת המשנה היא כשיטת מי שחולק על רבי מאיר.",
"על ידו ועל יד חבירו חייב קולבון אחד – משלם רגיל חייב בקולבון אחד, ולדעת התנא הסתמי גם מי שמשלם עבור שני אנשים חייב בתשלום של קולבון אחד. הקולבון הוא, אפוא, תשלום עמלה לפעולה, ואין זה משנה כמה חייבים פעולה זו כוללת. רבי מאיר אומר שני קולבונות – לדעת רבי מאיר הקולבון הוא עמלה עבור תשלום של אדם אחד, ואם שילם עבור שני אנשים חייב בשני קולבונות. יש שאינם גורסים את מחלוקת רבי מאיר ורבנן וגורסים: \"...ועל יד חבירו חייב שני קולבונות\". לנוסח זה הד בדברי ראשונים, אך הוא מצוי רק בשני עדי נוסח מטיב משני (מ, א). המחלוקת שנויה במפורש בירושלמי, וייתכן שזו ברייתא שהועברה מהתלמוד למשנה, וכבר ראינו כי זו תופעה רגילה למדי. לגופה של הלכה אין בכך כל חשיבות. אין ספק שהייתה מחלוקת בין רבי מאיר לרבנן, והשאלה רק היכן היא שנויה. כפי שנראה להלן, מבחינה מבנית נוח יותר לגרוס את המחלוקת במפורש במשנה.",
"נתן בסלע – הסלע שווה בערכו לשקל הקודש; בסלע יש, אפוא, שתי מחציות השקל. מי שנותן סלע אמור לקבל מחצית השקל כעודף, על מנת ליטול שקל – כעודף, חייב שני קלבונות – לפי פשט המשנה גם חכמים יודו שחייב שני קולבנות משום שהשולחני נדרש לשתי פעולות, לקיחת סלע ומתן עודף של מחצית השקל. לפי התוספתא אלו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים שחייב בקולבון אחד בלבד, שכן זו פעולה כספית אחת (פ\"א ה\"ח). לפי פירוש זה משנתנו כרבי מאיר. אם כן הרישא אינה כשיטת רבי מאיר, הסיפא כשיטתו ובאמצע מחלוקת תנאים: תנא סתמי נגד רבי מאיר. נראה שבנושא היו שלוש דעות: דעת רבי מאיר המחייב תמיד קולבון ולשני אנשים שני קולבנות, דעת תנא אחר החולק עליו ומחייב תמיד קולבון אחד ודרך שלישית שעורך המשנה נוקט בה, והיא מעין דרך אמצע. כפי שראינו יש נוסחאות שאינן גורסות במשנה את מחלוקת רבי מאיר ורבנן, ולפי נוסח זה הרישא והמציעתא (אמצע המשנה) נגד רבי מאיר והסיפא כשיטתו, ומבנה מעין זה קשה במקצת."
],
[
"השוקל על יד עני – אדם הנותן מתנה לעני ומשלם בשבילו את מחצית השקל. \"על ידי\" משמעו בשביל. \"עני\" כאן אינו דווקא מי שאין לו אמצעים כלל; המונח \"עני\" בלשון חכמים משמש לעתים בתור כינוי לסתם אדם, שכן סתם אדם הוא דל אמצעים. ועל יד – בשביל, שכינו ועל יד בן עירו פטור – מן הקולבון. המשנה הקודמת דיברה על מי שמבצע את התשלום עבור חברו בכסף של החבר. אם בעל משלם עבור אשתו או עבדו – אין הוא נותן להם מתנה אלא הם כאילו שילמו מכספם, והבעל רק מעביר את הכסף. במשנה זו מדובר בנותן מתנה. ואם הלוון חייב – בקולבון. בהבנה פשוטה זו דעת הכול; אמנם ייתכן שגם כאן זו רק דעתו של רבי מאיר, כמו שהתפרשה הסיפא במשנה הקודמת, אך אין לכך כל מקור מסייע.",
"האחים [ו]השותפים – בכתבי היד שתי נוסחאות, ב- וי\"ו ובלעדיה. בכתב יד קופמן, למשל, נוספה האות וי\"ו בידי מגיה שני ונמחקה. אין ספק שהנוסח המקורי היה \"האחים השותפים\", וכך ברוב מכריע של עדי הנוסח (מפ, יל, דפוס ונציה, מפי, מדק, וג5, ג2). מונח זו מופיע במקורות פעמים רבות. מדובר באחים שירשו את נחלת אביהם אך לא חילקוה. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים. האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית, ובה היה הבעל אבי המשפחה ובעל המשק. ברם במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. הירושלמי מגדיר מצב זה \"בטפולין אצלו\". עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל. רבי חייא קובע: \"סתם אחים שותפים עד שלש דורות\" (ירו', בבא בתרא פ\"ט ה\"ה, יז ע\"א), הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. אף המדרש אומר: \"אם תשקר לי ולניני ולנכדי... אמר רבי אבא בר כהנא עד כאן לאחים השותפין\" (בראשית רבה, נד ב, עמ' 577). במקורותינו עדויות רבות לאחים שחילקו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית. אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, ואין להם רכוש פרטי כלל.",
"השאלה הפרשנית-היסטורית אינה תלויה בשאלת הנוסח של המשנה. בין אם נגרוס \"והשותפין\" ובין אם נגרוס \"השותפין\", בשתי הגרסאות ניתן לפרש שהמילה השנייה מפרשת את הראשונה (אחים שהם שותפים), או מבטאת מקרה נוסף (אחים וכן שותפים). במקרה זה שוב ניתן לפרש שסתם אחים הם שותפים. אף שהאות וי\"ו מופיעה בחלק מכתבי היד, גם בהם אין היא משמשת בתור וי\"ו החיבור אלא בתור וי\"ו הפירוש, ויש דוגמאות רבות למשמעות זו של האות.",
"המשנה מניחה שאחים שותפים פטורים מן הקולבון. בהבנה הפשוטה הם פטורים מתשלום קולבון לחלוטין, ואפילו קולבון אחד אין הם צריכים לשלם. אם כך דינם כדין אישה או כוהן, ומשמע שמן התורה הם פטורים ממחצית השקל ורק מדרבנן התחייבו בכך, או שהיה נוהג רווח שגם בתי אב ישלמו מחצית השקל, אך הם פטורים מן הקולבון.",
"לרמב\"ם ולראשונים אחרים לא הייתה מציאות זו של בתי אב נהירה, והם העדיפו לפרש \"האחים והשותפין\", הווה אומר שכל שותפים פטורים ממחצית השקל וממעשר בהמה (להלן). לשיטה זו לא ברור איזו שותפות פוטרת מן הקולבון. אין זה סביר ששותפותם של שניים בשדה פוטרת אותם מקולבון או ממחצית השקל, ומן הסתם נדרשת שותפות מלאה בכל הנכסים. פרשנים אחרים פירשו שכל שניים שהשתתפו בנתינת מחצית השקל פטורים מן הקולבון. פירוש זה מוקשה מתוכו. אדם פרטי שנתן סכום גדול ממחצית השקל חייב, לדעת אחד התנאים, שני קולבונות, ושניים שעשו זאת פטורים כליל מחובת הקולבון?! ועוד, וכי ייתכן שתימצא דרך כה פשוטה לעקוף את חובת הקולבון?!",
"שחייבים בקלבון פטורים ממעשר בהמה – המשנה מצמידה שני נושאים: מעשר בהמה וקולבון. עדר של שותפים פטור מקולבון, ושקל של שני שותפים פטור מקולבון. מעשר בהמה הוא מעשר שיש להפריש מוולדות העדר. עדר של שני שותפים פטור ממעשר בהמה, שנאמר \"יכול יהא מעשר בהמה נוהג בשותפות? תלמוד לומר 'אשר יהיו לך' \" (ספרי דברים, עז עמ' 143 ;בבלי, בכורות נו ע\"ב). מבחינה כלכלית זו הקלה גדולה: היא מאפשרת לכל אחד שלא לתת מעשר בהמה, שכן אין קל מליצור שותפות בין שני בעלי עדר. הדיון בתלמודים דן בשאלה מה קורה אם השתתפו בכסף או בבהמות, ובכל מקרה מדובר גם בשותפות רגילה וחלקית ולא רק באחים שותפים (בבלי, שם שם; ירו', מו ע\"ב). ברם הדעת נותנת ששותפות רגילה מעין זו פוטרת ממעשר בהמה, אך היא לא הייתה צריכה לפטור מהקולבון של מחצית השקל. שכן, כפי שאמרנו, הפטור ממשנתנו הוא רק ל\"אחים שותפים\", שכן יש ביניהם שותפות מלאה ולא רק שותפות עסקית בעדר. הווה אומר שההשוואה בין מעשר בהמה למחצית השקל אינה מלאה. במחצית השקל רק שותפות מלאה פוטרת, ובמעשר בהמה די בשותפות כלכלית מוגבלת ורגילה. בשותפות כזו חייבים במחצית השקל ופטורים מקולבון, ושחייבים במעשר בהמה ופטורים מן הקלבון – וי\"ו החיבור מיותרת: מי שחייב בקולבון – סימן שאינו שותף וחייב גם במעשר בהמה. גם זו כנראה וי\"ו מפרשת, כמו שראינו לעיל.",
"לאחר הדיון הארוך בפרטי חובת הקולבון המשנה מסבירה את חובת הקולבון ואת הגדרותיה. זו דוגמה נוספת לשיטת העריכה של המשנה, שיטה שאינה מתאימה להרגלי העריכה בימינו ובספרות ימי הביניים.",
"וכמה הוא קולבון מעה כסף דברי רבי מאיר – המעה היא שישית הדינר, ושני דינרים הם שווי ערך למחצית שקל הקודש. התוספתא מסבירה: \"מעה כסף אחד מעשרים וארבע כסף לסלע\" (פ\"א ה\"ח); בסלע ארבעה דינרים, או שקל הקודש שלם. מעה היא, אפוא, אחד חלקי שנים עשר של מחצית השקל. אם כן, הקולבון הוא תוספת תשלום של %25.8, וחכמים אומרים חצי – מעה, ובתוספתא (שם) נוסף: \"חצי מעה של ארבעה איסרות\", כלומר חצי מעה כשהמעה שווה ארבעה איסרות. לוח ערכי המטבעות המוצג כאן הוא המקובל בספרות הקדומה, אך הוא לא היה הלוח הרגיל. מערכות משקל ומטבע שונים מוצגים בחיבור על המידות ועל המשקולות של אב הכנסייה אפיפניוס. מתברר שהמונחים למטבעות הכסף ולמשקלות היו דומים, אך היו הבדלים אזוריים בערכי המטבעות והמשקל. על כן התוספתא כאן נדרשת לקבוע את מערכת המטבעות שנעשה בה כאן שימוש. כך כאן, וכך גם בהלכות אחרות. מעה היא האובול הרומי, ואפיפניוס אומר שהאובול העשוי מכסף הוא שמינית האונקיה, וזו זהה לדעתו לשקל הכפול (זה שכונה לעיל שקל הקודש). אך הוא גם מפרש שהאובול שווה לגרה המקראית, ובשקל עשרים אובול, ואף מבחין בין אובול כסף לבין אובול מברזל (כנראה מנחושת).",
"לדעתו של משורר המעה זהה לססטרציוס הרומי. לדעת קינדלר במערכת הרומית היו בדינר ארבעה ססטרטים, אך במערכת היהודית שישה. לאור דברי אפיפניוס צריך לתקן את הניסוח הזה. המערכת ה\"יהודית\" אינה יהודית אלא מזרח תיכונית, מסורת מקומית שקיבלה את מערכת המטבע הרומית באופן חלקי בלבד, והתאימה אותה לערכים שהיו מקובלים בפרובינציה. ייתכן גם שחלו בנושא שינויים, והיו הבדלים בערכי המטבעות לא רק בין האזורים, אלא גם הבדלים כרונולוגיים.",
"על כן ברור שחכמים היו צריכים לקבוע באיזו מערכת מטבעות מדובר, ומכאן הצורך להדגיש שמדובר במעה שיש בה ארבעה איסרות, כלומר מעה לפי העריכים הרומיים.",
"משנתנו היא מעין תוספתא למשניות הקודמות. ברור שהיא פרי של עריכה מאוחרת יותר המכירה את הקולבון הנזכר במשניות הקודמות, ומפרשת אותו. תופעה זו של פרשנות, מאוחרת מעט, למונחים הנזכרים במשניות מעריכות קודמות רגילה במשנה."
]
],
[
[
"הפרק הקודם עסק בגביית הכסף ופרק זה עוסק בהעברת הכסף ובמותר השקלים, והוא הכסף שלא נוצל לצורכי אותה שנה. העברת הכסף בתנאי העולם הקדום הייתה מבצע מורכב. בעולם ההלניסטי היה צריך להעביר את הכסף בפועל, ותנאי הביטחון הקשים הפכו את המבצע למסובך ומסוכן. הכסף היה צריך לחצות גבולות ולעבור דרך ממלכות שונות שלעתים היו במצב מלחמה, ועסקנו בכך במבוא. במבוא הזכרנו עדויות מספר לבעיות שהתעוררו בזמן העברת הכספים.",
"מצרפין – ממירים את חצאי השקלים במטבעות יקרים יותר, שקלים דרכונות – דרכמה היא מטבע יוונית השווה לדינר, כלומר לשקל. המרת חצאי שקלים לשקלים או לדרכמות אינה חוסכת במשקל, והרווח הוא קצת פחות מחצי הנפח. זו תרומה קטנה להקלת ההעברה של המטבעות, ולא ייתכן שזו כוונת המשנה. סביר שהכוונה היא שמטבעות הכסף הקטנות צורפו למטבעות זהב. יחס הזהב לכסף היה 24:1 או 25:1 (ירו', קידושין פ\"א ה\"א, נח ע\"ד; בבלי, בבא מציעא מד ע\"ב), וכאן כבר הייתה הקלה רבה במשקל ובנפח כאחד. מכל מקום, התוספתא מזכירה את מטבעות הזהב \"דרכונות\" (שמשמעם דרכמה- דינר) ו\"איסטראות\" של זהב שהובאו מארצות התפוצה הרחוקות (פ\"ב ה\"ד). הסטטר (הוא האיסטרא) שווה לרבע דינר, והוא פחות ממחצית השקל. אין, אפוא, כל סיבה להמירו במחצית השקל, אלא אם כן הוא מזהב, וכך הוא שוקל פחות ממטבע הכסף, אך ערכו רב יותר. מטמוני מחצית השקל שבידינו הם של מטבעות כסף, והם כנראה מטמונים שהובאו מהארץ, והמשנה מתמודדת בעיקר עם בעיות של העברת כסף ממרחקים. מפני מסויי הדרך – בגלל הקשיים שבנשיאת הכסף הכבד. בנוסח הדפוסים \"משוי הדרך\", והוא הוא, שכן שי\"ן וסמ\"ך מתחלפים, כשם שהיו שופרות במקדש – במקדש היו שלושה עשר שופרות, כלומר קופות קטנות שהייתה להן צורת שופר, צר מלמטה ורחב מלמעלה. משנתנו מתבססת על ידיעה מוקדמת בדבר השופרות שהוצבו במקדש, כך היו במדינה – גם ברחבי הארץ הוצבו שופרות. לעיל דובר על השולחנים היושבים בערים (פ\"א מ\"ג); אין אלו מסורות סותרות אלא משלימות: היו שולחנות והיו גבאים, ומי שתרם מעצמו הביא את הכסף לשולחני, והשולחני העבירו למשמרת לקופה (שופר). למונח \"מדינה\" משמעויות מספר, וזו אחת מהן. במקרה זה ברור ש\"מדינה\" איננה ירושלים אלא רחבי הארץ. בני העיר – העברת הכסף היא אחריות של בני העיר. היחיד מילא את חובתו בהביאו לשולחני את הכסף, והמקדש התחייב בשמירת הכסף רק כשהכסף הובא אליו, או אפילו רק כשהכסף הוצא. עד אז היה הכסף באחריות הקהילה. הקהילה היהודית בארץ ובתפוצות הייתה חזקה דיה לשאת בעול זה. עם זאת מובן שקשה לדעת כמה מההלכות הנשנות כאן מבוססות על מציאות קהילתית מאוחרת, ששילחו את שקליהם – הכסף יצא מהעיר בדרכו לירושלים. המשנה מדגישה שהאחריות חלה גם לאחר ששקלו את הכסף, אבל בעדי נוסח אחדים מטיב משני: \"ששקלו\", ונגנבו או שאבדו – בדרך. כפי שאמרנו במבוא היה החשש רֵאלי, וגנבה או גזלה היו חשש תדיר. יוספוס מספר על מקרה מעין זה שבו שדד מצביא רומי את כספי מחצית השקל, וודאי שזה היה חשש אקטואלי. ואם נתרמה התרומה – האות וי\"ו מיותרת וחסרה בדפוסים ובכתבי יד, ברם בכתב יד קופמן היא מופיעה לעתים להדגשה בלבד, נישבעים – השליחים, לגיזברים – של המקדש. התרומה היא השלב שהכסף כבר הוצא בו למטרות הקודש, כלומר לקניית הקרבן. כאן מדובר במקרה שהכסף טרם הגיע למקדש אך כבר הוציאו ממנו למפרע, שכן שנינו \"תורמין... ועל הגבוי ועל העתיד לגבות\" (תוס', פ\"ב ה\"ה), במצב זה הכסף כאילו הגיע למקדש, והשליחים צריכים רק להישבע שבועת השומרים שלא מעלו בכסף. להלן נראה כי אכן \"לתרום\" משמעו להוציא את הכסף לקניית קרבנות. לפי הירושלמי (מו ע\"ג) היו שסברו שאין לתרום כסף שלא הגיע לידי הגזברים במקדש, ולדעה זו \"לא בדא\", כלומר המשנה נאמרת רק לפי הדעה השנייה, זו שצוטטה מהתוספתא. ואם לאו – הכסף טרם הוצא, וכמובן גם לא הגיע לירושלים, נשבעים – השומרים, לבני העיר – את שבועת השומרים שלא מעלו. בכך נפטרו השומרים מחובם לבני העיר, אך בני העיר עדיין חייבים במחצית השקל למקדש, ובני העיר שוקלים תחתיהם – בני העיר חייבים להמציא למקדש תשלום חדש של מחצית השקל. לא ברור האם על גבייה זו חלות כל הלכות מחצית השקל וזו חובת כל יחיד ויחיד לתרום שנית, או שזה חוב של הנהגת העיר למקדש. אם כן, השומרים חייבים בשבועה ונפטרים. כפי שרמזנו דינם כשומרי חינם, ואם הם שומרי שכר – חייבים בגזלה ואבדה, ופטורים רק מאונס. כך מפרש הירושלמי ומסתמך על דיני שומרים הידועים ממקורות אחרים (מו ע\"ג; משנה, בבא מציעא פ\"ג), מכאן שהשומרים אינם שכירים של העיר אלא בני המקום שהתנדבו לצאת לדרך, ונסיעתם היא כשלעצמה תרומת נדבה.",
"במשנה אחרת נקבע שאין נשבעים על ההקדשות, ומי ששמר עליהם פטור מתשלומים (בבא מציעא פ\"ד מ\"ט). בבבלי מוצעים הסברים אחדים. שמואל אמר שהשבועה שהמוביל נשבע היא כדי שיהיה זכאי ליטול את שכרו, וממילא משנתנו עוסקת רק בשומרי שכר. אמנם לפי פשוטה המשנה עוסקת בשומר חינם, שכן רק הוא נשבע ונפטר בגנבה ואבדה, אך ניתן להסביר שהגנבה והאבדה הנזכרות הן בבחינת אונס, ובאונס גם שומר שכר נשבע ונפטר. הסבר שני, פשוט יותר, הוא ששתי המשניות חולקות, ואכן הבבלי מביא את עמדת רבי שמעון ולפיה נשבעים על הקדשות. ההסבר השלישי הוא היסטורי. המשנה הפוטרת משבועה היא משנה ראשונה, ומאוחר יותר גזרו שישבעו על הקדשות כדי שלא יזלזלו בהם (בבלי, בבא מציעא נז ע\"ב - נח ע\"א).",
"ההלכה שאין נשבעים על ההקדש חוזרת גם בשבועות (משנה, פ\"ו מ\"ד). הבבלי מסביר שאין חשש שאדם יעשה קנוניה על נכסי הקדש (שבועות מב ע\"ב). מעמדו המורם של ההקדש מבטיח אותו מפני תביעות שווא. ההלכה שבמשנה אינה מוסכמת. בתוספתא שנינו: \"ואילו שמשביעין אותן ואין נשבעין להן: חרש, שוטה וקטן והגוי וההקדש. כיזה צד? אמר לו גיזבר מנה הקדש לי בידך, אין לך בידי אלא חמשים זוז פטור. אבל המקדש נכסיו, ויצאת עליהם כתובת אשה ובעל חוב הרי אילו נשבעין ונוטלין\" (שבועות פ\"ה ה\"י, עמ' 452). אם כן אין נשבעים להקדש, וגם ההקדש איננו נשבע אלא במקרה מיוחד כאשר האינטרס של ההקדש מנוגד לכתובת אישה או לצורכי יתומים, ואז ההקדש (הגזבר) יישבע. אם כן יש מחלוקת על שבועה להקדש, ואכן גם המשנה הבאה במסכת שבועות מביעה אותה עמדה שאין נשבעים להקדש. לפי פשוטה משנתנו היא כתוספתא, שנשבעים להקדש.",
"אין נשבעים להקדש משום שההקדש איננו גורם כספי מן השורה, זאת משום שאיננו רק גוף כלכלי אלא בראש ובראשונה מוסד קודש רב יוקרה וקדושה. ההקדש מוצג כגורם-על שאינו \"שחקן בשוק\". באופן עקרוני אין חוששים שמרמים את הקודש, ומי שעשה כן חילל את הקודש; אם מדובר בפושע שמוכן לחלל את הקודש אין טעם לדרוש ממנו שבועה שהיא חלק מתובנת הקודש ושיתוף בהווי הקודש, בבחינת \"חזקה אין אדם עושה קנוניא על הקדש\" (בבלי, בבא בתרא קעד ע\"ב; שבועות מב ע\"ב). כך גם, לפי חלק מהדעות, הכוהן הגדול הוא מעל בתי הדין הרגילים. כל זאת בניגוד בולט לאורח התנהגותם של מקדשים בעולם הקדום. המקדש האלילי היה קפיטליסטי לכל דבר וניהל עסקים ככל גורם פרטי, ובהיקף גדול. לעומת זאת לפי תפיסתם של חכמים מקדש ירושלים נמנע מעיסוק בהלוואות, בהשכרת קרקע ובפעולות דומות. השאלה עד כמה שלטה תפיסתם של חכמים הלכה למעשה מחייבת בירור. כאמור, לפי הבבלי תוקנה השבועה כדי שלא יזלזלו בהקדש, והסבר זה עומד בניגוד ליחס המקובל כלפי ההקדש שבדרך כלל נתפס כקדוש ומורם מעם, כפי שאמרנו.",
"נמצאו – השקלים האבודים, או שהחזירום הגנבים אלו ואילו – גם השקלים הראשונים וגם השניים הם שקלים ואין עולים הם לשנה הבאה – בשנה הבאה בני העיר צריכים להרים את תרומתם בשנית, אף שבשנה שעברה תרמו פעמיים. הכסף הוקדש לשקלי השנה, אי אפשר לשנות את ייעודם ואין להמירם. כל זאת אף שמותר להחליף שקלים במטבעות אחרים. אם כן, הכסף אינו נחשב לחפץ שניתן להמירו אלא הוא שווה ערך כספי. התלמוד (ירו', מו ע\"ג) מתלבט האם אכן לשני המצבורים דין של שקלים או שאחד מהם שקלים, והשני נחשב לסתם תרומה למקדש. בתוספתא (פ\"א ה\"ט) התשובה פשוטה: השקלים הראשונים יינתנו למחצית השקל, והישנים יצורפו לעודפי מחצית השקל של המקדש. באלו נדון להלן, במשנה ה. ברם הירושלמי מתלבט מהם הראשונים ומהם השניים.",
"הגרסה \"שקלים\" מקוימת ברוב כתבי היד. ברם, הרב יהוסף אשכנזי מצא בכתבי היד \"שוקלים\", וכן הוא בעדי נוסח מעטים שבידינו, והכוונה שהציבור צריך לשקול שקלים חדשים והמקדש יוצא מכל מקום נשכר."
],
[
"הנותן שיקלו לחבירו לשקול על ידו – כבר ראינו בפרק הקודם כי זה היה נוהג רווח לתת לאדם שקל כדי שישקול עבור חברו, ברם כאן השליח לא ביצע את שליחותו, ושקלו על ידי עצמו – בשביל עצמו. \"על ידי\" משמעו \"בשביל\", כמו במשניות אחרות, ואם נתרמה התרומה – הכסף כבר הוצא לקניית קרבנות, מעל – זה ששקל את כספו של חברו, שכן הוא לקח לעצמו תרומה של המקדש, ושילם בה את חובו הפרטי למקדש. הוא נחשב כמי שנהנה משום שנפטר מחובו, ומשום שלא ימשכנו אותו בגלל אי תשלום מחצית השקל, כמו ששנינו בפרק הקודם. \"מעל\" הוא המונח המקובל למי שלקח כספי הקדש לעצמו, או שנהנה מרכוש המקדש. השוקל שיקלו מן ההקדש – אדם שהפריש מחצית השקל, אבל הכסף הוא כסף הקדש, אם נתרמה התרומה – כלומר, ואם קרבה הבהמה – \"נתרמה התרומה\" משמעה שנקנתה הבהמה והוקרבה, מעל – השוקל נחשב למועל. כל זמן שהכסף לא הוצא השוקל יכול לקחת חזרה את השקל מאוצר תרומת הלשכה, להשיבו להקדש ולתת מחצית שקל נוספת לאוצר תרומת הלשכה, כלומר להשיב להקדש את רכושו (ובמקרה הקודם להשיב לחבר את רכושו), ורק כאשר הכסף הוצא חלה המעילה.",
"הסיפא חוזרת למעשה על הדין שברישא, שכן אין הבדל בין מי שנתן את שקלו מרכוש ההקדש לבין מי שנתן את התרומה מרכוש של חברו. עם זאת אין צורך למצוא \"צריכותא\" בכל מקרה, אף שזו דרכן של כמה סוגיות סבוראיות.",
"הנוסח שלפנינו הוא \"ואם קרבה הבהמה\". אבל בדפוסים ובעדי נוסח נוספים: \"וקרבה הבהמה\". מילים אלו עוררו שאלות והביאו למחלוקות בנוסח ובפרשנות המשנה. לפי פשוטם של דברים האות וי\"ו ב\"וקרבה הבהמה\" היא וי\"ו הפירוש; \"נתרמה התרומה\" משמעה קרבה הבהמה. מובן שאי אפשר לדעת מתי בדיוק נקנה קרבן מכספי שקל פלוני, אבל הקב\"ה יודע את הדבר ומחייב את האדם מאותו רגע. עבור האדם עצמו אין זה משנה, ועליו לשלם את חובו באופן מידי. לפיכך אין הבדל בין הרישא והסיפא ובשניהם מדובר על אותו מועד, ובסיפא רק נוספה תוספת פירוש שאין בה שינוי של ההלכה. הסיפא חלה, אפוא, גם על הרישא. אבל סוגיית הבבלי הבחינה בין \"נתרמה התרומה\", שמשמעה שהספק קיבל את הכסף מקופת המקדש, ולדעת רבי שמעון \"כיון שהוציא [הגזבר את השקל] מעל\", לבין הקרבת הבהמה בפועל, ולדעת רבי יהודה לא מעל \"עד שיזרוק הדם\", כלומר משקרבה הבהמה (מעילה יט ע\"א). אם כן, \"נתרמה תרומה\" הוא מועד שלפני הקרבת הבהמה. הבבלי מעיר שמשנתנו היא כדעת רבי שמעון, וברור שלא גרס במשנה \"קרבה הבהמה\". הירושלמי (מו ע\"ג) מעיד: \"אנן תנינן 'אם נתרמה התרומה' ותניי דבית רבי 'אם קרבה הבהמה' \", הווה אומר שאכן שני המונחים שונים, ומי ששנה זו לא שנה זו. אבל רבי אלעזר מסביר שמשנתנו היא כדעת רבי שמעון. לדעתו התשלום ניתן לספק מיד עם קבלת הבהמה, והכוהנים זריזים, לפיכך יש להניח שהבהמה הוקרבה מיד לאחר הוצאת הכסף. אם כן, אין הבדל ממשי של זמן ניכר בין \"נתרמה התרומה\" לבין \"קרבה הבהמה\". ממקור אחר אנו שומעים שהכסף הוצא מהקופה רק לאחר קבלת הבהמה. הנוסח בדפוסים והפירוש שהצענו הם לפי מסקנת הירושלמי. בעדי נוסח רבים מצויה גרסה מפורשת יותר: \"ואחר כך קרבה הבהמה\", והיא אפוא לפי מסקנת הירושלמי, אך ספק אם הייתה לפני אמוראי ארץ ישראל, ונראה שזו פרשנותם.",
"בספרות הראשונים מצאנו דעות מספר. יש שלא גרסו \"וקרבה הבהמה\", יש שגרסו את צמד המילים הללו ברישא וגם בסיפא כדי ליצור איזון בין שני חלקי המשנה, ויש שגרסוהו רק בסיפא. כך, למשל, הר\"ש סיריליאו מביא גרסה מספר ישן נושן שמשפט זה, שאינו מוסיף מאומה, חסר בה. מי שגרס את המשפט רק בסיפא הסביר שהוא חל גם על הרישא.",
"בעל מלאכת שלמה מקשה מדוע יש להמתין למתן התרומה, הרי ברגע שהשקל הוקדש הוא נעשה הקדש. ברם, לפי פשוטם של דברים הראשון לא הקדיש את השקל; הוא נתן לחברו כסף וכוונתו שחברו ישלם לקופת המקדש, אך לא חשוב לו שדווקא שקל זה יינתן להקדש, לפיכך אין השקל הקדש עד שיינתן ממש. יתרה מזו, כפי שראינו במשנה הקודמת נקבע כאן דין מיוחד שהבעלים אחראים על הכסף עד שיוצא בפועל, והנחתו בקופת המקדש אינה נחשבת עדיין למתן הכסף ולהשלמת ההתחייבות.",
"ממעשר שיני – מי ששקל את מחצית השקל מכספי מעשר שני אסור לו לשלם בהם חוב, אפילו אם זה חוב להקדש, ומדמי שביעית – פרי של שביעית שנמכר יש לקנות בדמיו אוכל, יאכל כנגדו – זהו ניסוח מקובל לפעולה של המרה. האדם ממיר את פרות השביעית או את המעשר השני בפרי אחר, ועל אותו הפרי יחולו מעתה הלכות מעשר שני או שביעית."
],
[
"המכנס מעות ואמר הרי אלו שיקלי – המשנה מציירת תמונה רֵאלית. מחצית השקל אינה סכום עתק, אבל לאיכר פשוט הייתה זו משימה לא פשוטה לרכז כסף מזומן כדי לשלם עבור כל בני משפחתו. האיכר אוסף לו מעות קטנות כדי לצרף את הסכום הדרוש. \"מעות\" כאן אין משמעו דווקא מעה כסף, כנזכר בסוף הפרק הקודם, אלא כל כסף קטן. לבסוף התברר שאסף יותר מדי כסף ונותר לו עודף, \"מותר\" בלשון חכמים. בעין גדי נמצא מטמון של פרוטות בשווי מחצית השקל והקולבון הנדרש. משורר משער שזהו מטמון של אדם שאסף את הפרוטות כדי לשלם את מחצית השקל. המטמון נותר בקיר בשנת 70 לערך משום שהמקדש חרב, או שנותק הקשר עמו. השערה זו מעניינת ומהווה הדגמה יפה של המציאות המתוארת במשנה.",
"בית שמיי אומרים מתירין – מה שנותר מהסכום שנאסף ואינו דרוש למחצית השקל, נדבה – יימסר למקדש בתור קרבן נדבה, ובית הילל אומרים מתירין חולים – כל העודף הוא חולין. אמנם האדם אסף אותם לשם שמים, אך כאילו היה תנאי שרק הסכום הנדרש יועבר למחצית השקל והשאר לא הוקדש לצדקה. מחלוקת בית שמאי ובית הלל אינה מצטמצמת לשאלה הטכנית הפשוטה שלפנינו, אלא היא עקרונית ביותר. לבית שמאי תפיסה כללית תאוצנטרית המציבה את האל במרכז וקובעת שכל דבר מיועד לעבודת האל, אלא אם כן הוקדש במיוחד לחולין. על האדם להועיד כל הזמן את עצמו לעבודת האל. כך, למשל, אדם צריך להקדיש כל מאכל יפה שהוא רואה לשבת, ואם מצא יפה ממנו ייועד היפה יותר לשבת. בית הלל סוברים שהאדם הוא העומד במרכז הבריאה, והוא תכליתה, לכן מי שמצא מאכל יפה רשאי לאכלו מתי שירצה. בית שמאי חושבים שקרבן החגיגה שאוכלים בחג הפסח צריך להיות זול יותר מקרבן העולה לגבוה (רובו נשרף ואינו נאכל), ובית הלל סבורים ההפך, שקרבן החגיגה הנאכל צריך להיות יקר יותר. המחלוקת מופיעה גם במישור האגדי. עבור בית שמאי השמים נבראו תחילה, ולדעת בית שמאי הארץ נבראה תחילה; לכל צד פסוק מסייע למדרשו, לכן סביר להניח שכל צד סבור שמה שנברא תחילה הוא מטרת הבריאה ושיאה (בראשית רבה, טו א, עמ' 13 ומקבילות). כל מחלוקת נראית כאילו היא מחלוקת מקומית. במקרה שלנו המחלוקת היא האם הקדשת הממון לשקלים הייתה על תנאי אם לאו. ברם, צירוף המחלוקות מראה כי אלו שיטות שונות של שני הבתים, שיטות שבמרכזן תפיסה דתית מעמיקה, ויש לה ביטוי בהלכות ובאגדות נוספות.",
"שאביא מהן שיקלי שווים שהמותר חולין – המקדיש אמר במפורש שהוא יביא מן הכסף את חובותיו, ולא שיביא את הכסף, לכן ברור שהמותר הוא חולין, אלו לחטאתי – כסף זה נועד לחטאת, שווים – בתי שמאי והלל, שהמותר נדבה – וצריך להביא מהם קרבן נדבה למקדש. שאביא מהן חטאתי – המקדיש לא התכוון שכל הכסף יהיה לחטאת אלא רק חלק ממנו, שווים שהמותר חולים – המותר לחולין, והטעם מבואר במשנה הבאה שהיא המשך של משנתנו."
],
[
"אמר רבי שמעון מה ביו שקלים לחטאת – למה במשנה הקודמת יש הבדל בין המכנס מעות לשקלים לבין המכנס לחטאת, הרי בעצם דינם צריך להיות שווה, אלא שהשקלים יש להן קיצבה – סכום התשלום קבוע ולכן בית הלל סבורים שהמותר לחולין, כיוון שהמקדיש התכוון לתרום רק את חובתו. אבל, ולחטאת אין להם קיצבה – מחיר החטאת משתנה ותלוי בגודל הבהמה וטיבה. לכן אם כינס כסף לחטאת הקדיש את כולו לחטאת, ויביא מהם חטאת שמנה. זכותו לקנות בכסף חטאת זולה יותר, אך אז מותר הכסף ייועד לקרבן נדבה אחר. רבי יהודה אומר אף לשקלים אין להם קיצבה – רבי יהודה מגן על דעת בית שמאי וסובר שגם לשקלים אין סכום קבוע, והאדם המכנס מעות מועיד הכול לתשלום השקלים. גם רבי יהודה יודע שמחצית השקל היא סכום קבוע, אך הוא רואה בקִצבה זו החלטה טכנית ושרירותית. רבי יהודה היה בנו של רבי אלעאי, תלמידו של רבי אליעזר שהיה מאחרוני בית שמאי, והוא מגן על שיטת רבותיו. כדי להגן על עמדתו רבי יהודה חוזר לשחזור היסטורי של תולדות מחצית השקל ומספר: שכשעלו ישראל מן הגולה – בתקופת שבי ציון, היו שקלים דרכונות – הדרכונות הן דרכמות, מטבע יווני ששוויו כשקל הקודש, והירושלמי מפרש שדרכמה היא דינר, שקל קודש שלם (מו ע\"ד). הדרכון נזכר פעם אחת בספר עזרא (ח כז), ברם אין הוא נזכר כסוג של מטבע אלא כמשקל, וכל אחד מ\"כְּפוֹרֵי הזהב\" היה במשקל אדרכמון. יתר על כן, שבי הגולה היו בתקופת פרס והדרכמה היא מטבע יווני, כך שכל השחזור ההיסטורי מוקשה. חזרו – חזרו במובן של שינו, לשקול סלעים – הסלע הוא ארבעה דינרים, כשקל הקודש, חזרו לשקול טבעים – טבע ערכו כנראה חצי שקל, ובירושלמי \"פלגי סלעין\", חצאי סלעים. חצי של סלע ערכו כחצי שקל הקודש. זהו הסכום הניתן כיום, כלומר בסוף ימי בית שני.",
"טבע הנו כנראה קיצור של \"מטבע\" וסתם מטבע הוא דינר, שהיה הערך הפופולרי והנפוץ. במדרש מובא לכך נימוק מדרשי: \"רבי פינחס בשם רבי לוי לפי שמכרו בכורה של רחל בעשרים כסף, ונפל לכל אחד ואחד מהן טבע לפיכך יהא כל אחד ואחד נותן שקלו טבע\" (ירו', מו ע\"ד; פסיקתא דרב כהנא, כי תשא י, עמ' 33). אם כן, \"טבע\" הוא שני סלעים שהם מחצית השקל-דינר. דרשה זו היא אחת מסדרת דרשות המסבירות מדוע התחייבו בני ישראל לשלם מחצית השקל, ועסקנו בכך במבוא.",
"ביקשו לשקול דינרים – כלומר להוריד שנית את המחיר ולשלם רק דינר, אבל לפי הנראה ההחלטה לא בוצעה, על כן רבי יהודה מסיק שלמחצית השקל אין מחיר קבוע. כפי שאמרנו במבוא, ספק אם תיאור זה היסטורי. בספר נחמיה (י לג) נאמר שהחליטו לשקול שלישית השקל, והירושלמי מסביר שהכוונה לשלישית השקל שלוש פעמים בשנה. אכן בימי חז\"ל היה נוהג לגבות את הפסיקה שלוש פעמים בשנה, אך דומה שהסבר זה נועד לשכנע שאכן בימי שיבת ציון שילמו שקל שלם. נראה, אפוא, שההסבר מאולץ. לא נאמר במשנה מה עלה בגורלו של הרצון \"לשקול דינרים\", והבבלי משלים \"ולא קבלו מהן\", אך הנוסח חסר בכל עדי הנוסח שבידינו. לפי פשוטם של דברים ביקשו לשקול דינרים, ולא התקבלה החלטה פורמלית כזאת. כפי שראינו במבוא ספק רב אם הנוהג לאסוף את מחצית השקל היה קיים לפני ימי החשמונאים, ונראה שכל המסורת אינה היסטורית, ונוצרה מתוך הרצון לתאם בין הכתוב בספר נחמיה לבין הנוהג בשלהי ימי הבית השני. אולי היא משקפת שינויים רֵאליים, אבל אלו התחוללו לא בימי נחמיה אלא בשלהי ימי הבית השני.",
"אמר רבי שמעון אף על פי כן יד כולם שווה – נכון שהיו שינויים בגובה מס המקדש, אבל כולם (כל היהודים) שילמו אותו סכום, והשינויים הם היסטוריים בלבד, אבל קרבן חטאת זה מביא – חטאת ששווייה בסלע וזה מביא בשתים וזה בשלוש – קרבן ששוויו שניים או שלושה סלעים.",
"ברור שטיעונו של רבי שמעון עקיב והגיוני יותר, אבל כאמור המחלוקת היא עקרונית בעלת רקע דתי-פילוסופי, ולא נבעה מהנימוק המשפטי. סדרת דרשות המובאת בירושלמי עוסקת בשאלה מדוע נקבעה דווקא מחצית השקל כגובה מס המקדש, ברם גם אלו דרשות בלבד, וספק אם הייתה סיבה רעיונית לקביעת הסכום.",
"המשנה נערכה בדור אושא, אם כי היא סודרת מחלוקת קדומה שבדור אושא עדיין היה לה הד והמשך, אף שאולי כבר איבדה את הממד הרעיוני שעמד בבסיסה."
],
[
"מותר שקלים חולים – מה שנותר ממה שיועד לשקלים יוצא לחולין, כמפורש במשנה הקודמת. כאן המשנה שונה את דברי בית הלל בסתם. מותר עשירית האיפה – מי שכינס כסף לעשירית האיפה, שהיא הסולת לחטאת, וכן, מותר קיני זבים קיני זבות – מי שאסף כסף לקניית קרבן הזב. קרבן הזב הוא שני תורים או שני בני יונה, ואלו מכונים בקיצור קן, וכן מי שאסף כסף לקיני יולדות – קרבן היולדת אף הוא קן, וכן חטאות ואשמות מותרן נדבה – במותר הכסף יש לקנות קרבן נדבה כמו ששנינו במשנה הקודמת, וזו דעת הכול. זה הכלל כל שהוא בא משום משום חטא – בשביל חטאת, ובדפוס לשם חטאת או ומשום אשמה – לשם קרבן אשם – מותרן נדבה. אבל, מותר עולה לעולה – אם כינס כסף לעולה מותרו לעולה. ההבדל הוא שאדם שהביא קרבן חטאת פטור מלהביא עוד חטאת, ועל כן המותר לנדבה. אבל אדם רשאי להביא כמה קרבנות עולה שירצה, לכן במותר העולה יקנה עולה נוספת. מותר מנחה למנחה מותר שלמים לשלמים – בכל מקרה מביאים במותר קרבן זהה ככל האפשר. מותר הפסח לשלמים – אי אפשר להביא עוד קרבן פסח, לכן מביאים בו שלמים, שכן קרבן הפסח דומה לשלמים. מותר נזירים לנזירים – מן המקורות עולה בבירור שקרבן נזיר הוא עול כלכלי כבד, אי לכך צריך היה לאסוף במשך תקופה ארוכה את דמי הקרבנות, כמו כן היה מקובל שקרבן הנזיר נתרם על ידי הציבור, או על ידי יחידים נדבנים. לכן, כסף שנאסף בשביל קרבנות הנזירים ילך לנזירים אחרים שעוד יבואו בעתיד. היו שהציעו לגרוס כאן \"לגזירים\", כלומר לגזרי עצים. השיבוש קל ואפשרי, ברם מההמשך ברור שמדובר בנזיר. יתר על כן, לא שמענו על מגבית לאיסוף עצים, ואלו הובאו למקדש באמצעות הסדרים אחרים. מותר נזיר לנדבה – אם נאסף כסף לנזיר מסוים ונותר בקופה עודף – אי אפשר לתת אותו לאותו נזיר, שהרי זה כבר השתחרר מנזירותו, לכן ייקנה בכסף קרבן נדבה.",
"עד כאן עסקה המשנה בדיני קרבנות. מעתה היא עוברת לדון בדיני צדקה, וליתר דיוק במותר צדקה: אם נאסף סכום כסף למטרת צדקה ייעודית והמטרה הסתיימה ונותר עודף כסף. גם כאן נקבע אותו עיקרון שיש להותיר את הכסף למטרה קרובה ככל האפשר. מעבר לשיקולים הטכניים-ההלכתיים המשנה מציגה רעיון מרכזי במחשבת חז\"ל. צדקה נחשבת לקרבן. כאשר חרב בית המקדש התלונן רבי יהושע: \"אוי לנו על זה (המקדש) שהוא חרב מקום שמכפרים בו עוונותיהם של ישראל אמר לו (רבן יוחנן בן זכאי)...: יש לנו כפרה כמותה ואיזה זה? גמילות חסדים\". אם כן, הצדקה היא תחליף לעבודת הקרבנות. לא כאן המקום לברר את היקפה של התפיסה בדבר תחליף למקדש; גם תלמוד תורה, כמו הצדקה, מוצג כתחליף לקרבנות. מכל מקום, משנתנו מציגה מסקנה זו לא רק כדבר ברור ומובן, אלא גם כבסיס הלכתי לכל דבר. תפיסה זו, שרכוש העיר הוא כרכוש המקדש, חוזרת במקורות נוספים, וזו גישה עקרונית רבת חשיבות, ויש לה גם השלכות הלכתיות והשלכות עקרוניות הרבה מעבר לפרט ההלכתי שנדון כאן.",
"כל ההלכות הללו יסודן בתפיסה משפטית שמה שניתן להקדש חייב להגיע לאותה מטרה, גם אם היא מיותרת. ההמשך עוסק בצדקה, ודומה שחכמים העבירו את דיני צדקה והחילו אותם על המקדש. קשה לדעת האם אכן במקדש נהגו הלכות אלו.",
"לקהילה הייתה קופה קבועה שניזונה ממסים, מתרומות ומפסיקות. פסיקה היא מגבית שנערכה שלוש פעמים בשנה. הסכום שהובטח בה היה תרומה, אך הלחץ החברתי הפך את המעמד למעין חובה חברתית. בנוסף לכך נאספו כספים במגביות ייעודיות לטובת יעדים ספציפיים, ובכך עוסקת המשנה.",
"מותר שבויים לשבויים – כסף שנאסף לפדיון שבויים, וכל השבויים נפדו ונותר בקופה עודף, ייפדו בו שבויים נוספים. פדיון שבויים היה משימה חשובה שהקהילה היהודית התמודדה עמו. בפדיון השבויים עסקו הקהילה המקומית והרשויות הלאומיות. מקורות תלמודיים רבים מעידים על כך. בפפירוס ממצרים מסופר על שני נציגי הקהילה, לפחות אחד מהם מאונו שבארץ ישראל שירד למצרים כדי לפדות שבויות, והשני היה אולי נציג הקהילה המקומית. נראה שהשבויות היו מבנות אונו. בימים כתיקונם לא היה מספר השבויים רב, אך עדיין פדיון שבויים הוא חלק מן ההתחייבות הראשונית של בעל לאשתו בכתובתה. ברם, לאחר המרידות הייתה הבעיה קריטית ונפוצה. גם אם נפדו כל השבויים באותו מקום נותרו תמיד שבויים נוספים במקומות אחרים. מותר ]שבוי[ לאותו שבוי – המוקף בסוגריים אינו בכתב יד קופמן, אך נראה שזו השמטה. הכוונה שאם נאסף הכסף כדי לפדות שבוי מסוים, והצליחו לאסוף יותר כסף מהדרוש, יש לתת לשבוי עצמו את עודף הכסף. השבוי ודאי עני, ואף לאחר שנפדה יש צורך לסייע לו.",
"מותר לעניים – כסף שנותר ממגבית לעניים יינתן לעניים. מותר עני – אם נאסף הכסף לעני מסוים, ועתה יש לו די צורכו. לפי ההלכה מי שיש לו 200 זוז אינו נחשב לעני, ואין לתת לו צדקה. אבל במקרה זה יינתן הכסף לאותו עני – שהרי למענו נאסף. מותר המתים למתים – קבורת מתים הייתה מוטלת, בדרך כלל, על המשפחה, והעיר סייעה כאשר למשפחה לא היה כסף. אם נותר כסף שנאסף לקבורת המתים – יישמר לטובת קבורתם של מתים נוספים שיהיו בעתיד. מותר המת – אם הכסף נאסף לטובת קבורתו של מת מסוים – יימסר הכסף ליורשיו – המת נקבר ואין לבזבז על קבורתו סכומים נוספים. אבל הכסף נאסף כאילו למען המת, ולכן יינתן ליורשיו. המדובר ביורשים עניים, אחרת לא היה צריך לאסוף כסף לקבורת המת. יש להניח שתנא זה סבור שהכסף ניתן לאותו המת, וממילא יורשיו יורשים את רכושו, ואין זה משנה מה הייתה דעתם של התורמים. דעתם חשובה כאשר הם מפקירים אותו, ברם אם אדם נותן לפלוני מתנה אין זה משנה לאיזה ייעוד הפנה את הכסף. רבי מאיר אומר מותר המת יהא מונח עד שיבוא אליהו – אי אפשר להקציבו ליורשים, שכן הוא נאסף למען המת, ואין גם מטרה אחרת הקשורה במת, על כן אי אפשר להשתמש בכסף. הביטוי הספרותי למצב זה של ספק הוא \"עד שיבוא אליהו\"; בהקשר זה אליהו נקשר לעידן המשיחי, והנביא העתידי אמור, בין השאר, לפתור בעיות הלכתיות חסרות פתרון. נראה שבתקופת התנאים אין המשפט יותר מביטוי ספרותי. רבי נתן אומר מותר המת בונים לו נפש על קברו – \"נפש\" היא מצבת זיכרון מעל הקבר. כלומר, מוציאים את הכסף \"לטובת\" המת. מצד שני ברור שנפש היא בבחינת בזבוז. רק לעשירים נבנתה נפש, וחכמים מסתייגים מכך ורואים בהוצאה זו משום בזבוז. בתוספתא ובתלמוד מציעים: \"או יזלח לו זלח לפני מטתו\"; הכוונה לזילוף של שמן לפני המיטה, ושוב היה זה מסממניה של קבורת העשירים (תוס', פ\"א הי\"ב; ירו', מז ע\"א; בבלי, סנהדרין מח ע\"א) (איור 20).",
"המשנה מבטאת דילמה חברתית-משפטית. מבחינה חברתית ברור שבניית נפש או זילוף הם בזבוז כספי ציבור. הנחת הכסף עד שיבוא אליהו היא בזבוז חמור עוד יותר. כספי ציבור אף פעם לא היו בשפע, ובזבוזם היה תמיד מזיק. מצד שני ניצבת המגבלה הפורמלית. הכסף ניתן למטרה מוגדרת, ואין זה ראוי להסב את המטרה. במשנתנו הגישה הפורמליסטית גוברת על הנזק החברתי-כלכלי.",
"מעבר לבעיות ההלכתיות, המשנה מציגה את המוסכמה הפרושית שצדקה היא כקרבן, רעיון החוזר באחדים מפרקי מסכת זו.",
"בכל המשנה אין מעלים את האפשרות שהנהגת העיר או אסֵפת האזרחים, \"מעמד אנשי העיר\" (בבלי, מגילה כו ע\"א ומקבילות), רשאית לשנות את ייעודו של רכוש ציבורי. לעומת זאת במשנת מגילה אפשרות זו מוצגת בפשטות. בהבנה הפשוטה משנתנו מדברת על מצב שרשויות העיר אינן מעורבות במעשה. יתר על כן, במשנת מגילה מדובר על רכוש שאיננו יודעים מי נתנו ושכבר נוצל למטרתו, ואילו כאן מדובר ברכוש שטרם נוצל. במשנת מגילה מדובר בקהילה סגורה שכל התורמים נמצאים בקהילה וכפופים להחלטותיה, ואילו כאן מדובר, אולי, בתרומות שהגיעו מזרים שאינם מוגדרים בצורה קהילתית. הרמב\"ם עמד על כך והוסיף שאין צורך הכרחי להקדיש את כספי המותר למען מטרה כלשהי. זו הגבלה שאין לה יסוד במשנתנו. יתר על כן, לא קיים מצב שלעיר אין צורך בכספים. תמיד ניתן להגדיר מטרות קהילתיות חדשות.",
"רבי נתן אינו נזכר במשנה מלבד במשנה זו, ואכן גם כאן בתלמוד (ירו', מז ע\"א) דברי רבי נתן מובאים בצורה \"תני רבי נתן\", כאילו אינם במשנה. המשפט גם חסר בשלושה עדי נוסח (א, מ, מגק(, ונראה שדבריו חדרו מברייתא בתלמוד הבבלי. חדירת ברייתא מהתלמוד למשנה היא תופעה רגילה, אבל אם אכן כך הוא גם כאן הרי שזו דוגמה חריגה לחדירת ברייתא מהתלמוד הירושלמי למשנה."
]
],
[
[
"במשנת ראש השנה פ\"א מ\"א נקבע שראש חודש ניסן הוא ראש השנה לשקלים. כפי שנראה, זהו התאריך הקובע את הגבול בין השנִים. תרומת שקלים שלא הוצאה עד תאריך זה הופכת להיות \"שיירי הלשכה\", והיא מוצאת באופן שונה. עם זאת, היו שלושה מועדים בשנה שבהם הוציאו את הכספים שנאגרו, כפי שיובא להלן.",
"בשלושה פרקים בשנה תורמים – כפי שראינו בפרק הקודם, \"לתרום את הלשכה\" משמעו להוציא את הכסף מהקופה ולקנות בו קרבנות. בשלושה מועדים בשנה מוציאים, אפוא, את הכסף מהקופה. את הכסף היו מניחים כנראה במעין \"קופה קטנה\" לקניות שוטפות של צורכי המקדש. את הלשכה – את קופת השקלים הנמצאת במקדש. ביפרס הפסח – ביפרס משמעו בפרוס; πρός (פרוס) היא מילה יוונית שמשמעה לפני, וכאן הכוונה \"אין פחות מחמשה עשר יום קודם לרגל\", כלומר בערך חמישה עשר יום לפני הרגל מוציאים את הכסף. את השקלים החלו לאסוף בחמישה עשר באדר, ובכ\"ה באדר הושיבו את השולחנים ברחבי המדינה. קרוב לוודאי שעד ראש חודש אדר לא הגיעו כספים מרחבי המדינה, הווה אומר שבקופה היה בעיקר הכסף שאספו אנשי ירושלים. ביפרס העצרת – חמישה עשר יום לפני העצרת, היא חג השבועות, הוציאו שנית כספים מהקופה. במועד זה הגיעו כספים שהביאו עמם עולי הרגל של פסח, וכספים שנאספו מרחבי המדינה. בפרס החג – בתחילת חודש תשרי (חמישה עשר יום לפני החג – חג הסוכות) הוציאו כספים נוספים שנועדו לממן את צורכי המקדש עד ראש חודש ניסן. סדרי התרומה ומשמעות המועדים יידונו במשנה ד. והן גורנות של מעשר בהמה דברי רבי עקיבה – אותם המועדים הם גרנות של מעשר בהמה. הקשר בין סדרי תרומת השקלים ומעשר בהמה חוזר במקורות מספר. ראינו כי חובת הקולבון זהה לחובת מעשר הבהמה, ומי שפטור מזה פטור גם מזה. אין קשר ענייני בין שתי החובות הללו, אך בפרטי ההלכות נוצר דמיון מעניין. להלן נראה שהדמיון גם בנושא שמשנתנו עוסקת בו הוא רב.",
"במשנה זו עסקנו ארוכות במסכת ראש השנה. ראינו כי באופן עקרוני המשנה קובעת שיש למעשר בהמה ראש השנה אחד, באחד באלול או באחד בתשרי. משניות אחרות, כגון משנתנו, תוספתא ראש השנה (פ\"א ה\"ו) ומשנת בכורות (פ\"ט מ\"ה ומקבילותיה) קובעות במקביל כי יש שלוש גרנות למעשר בהמה, כלומר שלושה מועדים שמפרישים בהם את מעשר הבהמה, ושתי הקביעות עומדות לכאורה בסתירה זו לזו. אם אי אפשר להפריש מעשר בהמה ממועד אחד לשני, אזי מה המשמעות של ראש השנה? שתי דרכי פתרון מצטיירות: האחת רואה בשתי הקביעות מחלוקת, והאחרת מחלקת את סוגי מעשר הבהמה לפי חלוקה חקלאית. פרות ממליטות במשך כל השנה, ועל כן לאלה נקבע ראש שנה אחד. מספר הוולדות של השנה, שמהם הוא חייב להפריש, נקבע בתאריך זה, ואז הוא חייב לבצע את ההפרשה. לעומת זאת לכבשים ולעזים מועד המלטה פחות או יותר קבוע. הכבשים והעזים ממליטות בפברואר. עד ראש חודש ניסן הוולדות גדולים דיים כדי להביאם לקרבן, ובעל הבית חייב להפריש את מעשר הבהמה עד מועד זה, כדי שמעשר הבהמה יובא למקדש וכדי שיהיה ניתן לשחוט לחג מהוולדות החדשים. אין כל טעם להמתין עד ראש חודש אלול או תשרי; ולד שנועד לשחיטה שוחטים אותו כשהוא בן שלושה חדשים בערך.",
"באזורי ההרים הגבוהים ההמלטה מתעכבת ארבעים עד שישים יום, ולאלה נקבע מועד ההפרשה לפני חג השבועות. דרך הסבר זו הופכת את מעשר הבהמה לדומה מאוד לסדרי תרומת שקלים. את היחס בין ראש השנה לשקלים (א' בניסן) לבין שלושת מועדי תרומת שקלים נברר להלן.",
"אם כן, לדעת רבי עקיבא שלושת המועדים להפרשת מעשר בהמה הם ראש חודש ניסן, כ' בסיוון בערך וראש חודש תשרי בערך, שכן ראש החודש עצמו הוא ראש השנה ואין מפרישים בו. רבי עקיבא לא נתן תאריכים מדויקים למועדי ההפרשה. \"פרוס\" הוא מונח כללי, ואכן לא התאריך המדויק חשוב אלא המועד הכללי, וכל אדם יבחר את הזמן הנוח לו. המונח \"גרנות\" הוא ספרותי. הגורן הוא מעמד האסיף, וכאן הוא משמש במובן מושאל לזמן הטיפול ביבול הוולדות.",
"בן עזי אומר בעשרים ותשעה באדר באחד בסיון – שני המועדים הללו מתאימים לשיטת רבי עקיבא, אך בן עזאי תובע תאריכים מדויקים. כ\"ט באדר בא במקום ראש חודש ניסן. הסיבה אינה הרצון להימנע מעבודה מיותרת בראש החודש. אמנם הגבלות על עבודה בראשי החודשים נזכרות בעדויות מספר, אבל אם אחד בסיוון הוא מועד לגורן בהמה – הרי שמותר לעשות זאת בראש חודש. עם זאת ראש חודש ניסן היה מועד מיוחד, ראש חודש שיש בו עשייה רבה הקשורה לפסח, לכן הוקדמה חובת מעשר הבהמה ביום. אחד בסיוון בא במקום \"פרוס עצרת\"; כדי להוסיף חגיגיות למעמד קישר אותו בן עזאי לראש החודש. ייתכן שהחכם רצה גם לתת לוולדות מעט זמן נוסף כדי שיגדלו. בעשרים ותשעה באלול –ברם, ברוב כתבי היד ובמקבילות בתוספתא ראש השנה ובמשנת בכורות: בכ\"ט באב. יש להניח כי זו ('באב') היא הגרסה המקורית, אחרת אין להבין את דברי בן עזאי במקורות המקבילים, ואף לא ברור במה הוא חולק על רבי אליעזר ורבי שמעון להלן. רבי לעזר ורבי שמעון אומרים באחד בניסן – כמו בן עזאי ורבי עקיבא, באחד בסיון – כדעת בן עזאי, באחד בתשרי – כדעת רבי עקיבא. ביתר עדי הנוסח בעשרים ותשעה באלול. למעשה, רבי אליעזר ורבי שמעון חולקים על רבי עקיבא במעט, ובן עזאי נוקט עמדת ביניים במחלוקת החכמים בני הדור הקודם.",
"ולמה אמרו בעשרים ותשעה באלול – המשנה מנמקת את דעתם של רבי אליעזר ורבי שמעון, ומשתמע ממנה שלא כגרסת כתב יד קופמן. אבל אפשר שהשאלה היא לשיטת בן עזאי ולא לשיטת ר' אלעזר (אליעזר?)ור' שמעון ולא אמרו באחד בתשרי – שהוא תאריך \"מתאים\" וחגיגי, מפני שהוא יום טוב – ראש השנה; אפשר לעשר ביום טוב – לפי נוסח זה יש לשים סימן תמיהה בסוף המשפט: \"אפשר לעשר ביום טוב?!\" הרי זה לא ניתן! בדפוסים וברוב כתבי היד הגרסה היא \"אי אפשר לעשר ביום טוב\", וכן תוקן בשולי כתב היד. ברם אין בכך צורך, ואין \"אפשר\" בלשון חכמים אלא קיצור של \"אי אפשר\". לפיכך הקדימוהו בעשרים ותשעה באלול – ובן עזאי החולק אומר בכ\"ט באב. הוא מקדים בחודש, ונוקט בכ\"ט כדי להתאים את עצמו לדעתם של רבי אליעזר ורבי שמעון. לא ברורה סיבת ההקדמה. במקבילות בן עזאי אף מציע שהאלוליים יופרשו לעצמם, דהיינו שהעגלים שנולדו באלול יהיו גורן עצמאית, שכן יש הנוקטים בתאריך א' באלול ויש המצדדים בא' בתשרי, וכדי לצאת ידי הכול יהוו הנולדים בחודש אלול קבוצה נפרדת.",
"למשנתנו מקבילה כמעט זהה במשנת בכורות (פ\"ט מ\"ה) ומשנה סותרת לכאורה בראש השנה פ\"ג מ\"א ובפרושנו לראש השנה נעסוק בכך."
],
[
"בשלוש קופות – במקדש היו שלוש קופות. לא ברור האם יש קשר בין שלוש הקופות לשלושת מועדי התרומה שיוזכרו להלן, הווה אומר האם בכל מועד תורמים קופה אחרת או לא. מהמשך המשנה נראה שאין ביניהם קשר ומכל קופה תורמים שלוש פעמים בשנה, אחרת אין טעם לפרטים המתוארים במשנה ד. של שלש שלוש סאים – הסאה היא בערך 10 ליטר או מעט יותר. מלשון המשנה ניתן היה להבין שהיו שלוש קופות ונפח כל אחת שלוש סאין, והנפח הכללי היה בסך הכול תשע סאין. הירושלמי מפרש שמדובר בשטח כל קופה שהוא שלוש על שלוש סאין, והגובה זהה, כלומר כל קופה היא 27 סאין (מז ע\"ב), ובסך הכול 81 סאין. משקל השקל 14 גרם, והוא היה עשוי מכסף נקי כמעט (%98), ומשקלו הסגולי 53.10 .לפי ההסבר הראשון אגרו בקופות כ- 90 ליטר מטבעות שמשקלן המרבי 947 ק\"ג, ולמעשה אי אפשר היה לאגור בהן יותר מ- 900 ק\"ג שהם קצת יותר מ- 000,60 מטבעות של חצי שקל, תרומתם של 000,120 יהודים. חלק מהמטבעות היו מטבעות זהב שערכן פי 25 ממטבעות כסף. לפי החשבון השני היה ניתן לאגור בקופה יותר ממיליון חצאי שקלים. כפי שנראה להלן, חלק חשוב מהכסף היה במטבעות זהב. דומה, אפוא, שנפח האגירה שהירושלמי מציע מופרז בעליל. לפי ההסבר הראשון, שהוא פשט המשנה, נפח האגירה היה צנוע, וגם אם ניקח בחשבון מטבעות זהב, ואולי גם לא כל נפח האגירה נוצל (הקופות לא היו מלאות לחלוטין), עדיין נותרנו עם ההערכה הגסה שמדובר בכמה מאות אלפי תורמים בלבד. הערכה זו נשמעת הגיונית, והיא משתלבת עם ידיעות נוספות שגם מספר עולי הרגל ומקריבי הפסח לא הגיע ליותר מכמה עשרות אלפים. עם זאת, התהודה במקורות הלא רבניים מעידה שתנועת הכספים של מחצית השקל הרשימה את העולם הקדום, והדהימה את העולם היהודי והנכרי כאחד בהיקפה ובעצמת המסירות של יהודי הארץ והתפוצות שהיא ביטאה.",
"פירשנו שבלשכה היו שלוש קופות, ולפי ההמשך נראה שבהן הניחו את השקלים שזרמו למקדש במשך כל ימות השנה, ומהן הוציאו כסף לשימוש השוטף. הרמב\"ם פירש שאת כל הממון כנסו ללשכה, ממנה הוציאו את הכסף לשלוש קופות גדולות ועליהן אמר הירושלמי שנפחן 27 סאין. את מה שהוציאו הניחו בשלוש קופות קטנות יותר שנפח כל אחת מהן שלוש סאין. שלוש פעמים בשנה מילאו את הקופות הקטנות, ובסך הכול ניצלו את 27 הסאין. גם המאירי מפרש כך, אלא שלדעתו הקופה הגדולה הייתה של תשע סאין, ושלוש פעמים בשנה מילאו כל פעם קופה אחת. הסבר מורכב זה התבקש משום שרבותינו הניחו שכל הכספים הגיעו למקדש במועד אחד. ברם, הכספים זרמו במשך כל השנה והוכנסו לאותן קופות, ותהליך הוצאתם היה אפוא פשוט בהרבה.",
"תורמים את הלשכה – את תרומת הלשכה מבצעים בשלוש קופות. תרומת הלשכה היא טקס הוצאת המטבעות מהקופה ומסירתם לשימוש שוטף של קוני הקרבנות למקדש, וכתוב עליהם אלף בית גימל רבי ישמעאל אמר יוונית כתוב עליהם אלפא ביטא גמא – המחלוקת היא באיזו שפה היו הכיתוביות שעל הקופות. השימוש ביוונית אינו יוצא דופן, אך ראוי לציון. היוונית הייתה שפה שימושית בירושלים; ההמון דיבר בעיקר ארמית ועברית, ויוונית הייתה שפת המִנהל. כך, למשל, בין כתובות הקבר בירושלים %25 מהשמות הם ממוצא יווני ו- %36 מהכתובות כתובות ביוונית. מסמכים רשמיים נכתבו ביוונית גם אם הם נועדו בעיקר לשימוש פנימי. עם כל זאת, הבחירה ביוונית לסימון בבניין קודש יהודי כה פנימי הוא תמוה. ייתכן שהשימוש ביוונית נועד לאפשר ליהודי התפוצות להשתתף במעמד הציבורי ולהרגיש בעלים ושייכים למערכת המקדשית.",
"אין התורם – משנתנו עשויה לדבר על המכניס כסף לקופה, או על המוציא ממנה. במשנה הבאה מדובר על בן ביתו של רבן גמליאל שנתן כסף (הוא לא היה כוהן ולכן מן הסתם נתן מחצית השקל לקופה). ברם בהמשך מדובר על \"התורם\", והוא זה שמוציא את הכסף מהקופה. לכאורה קשה להניח שנותני הכסף היו יכולים לגנוב כספים מהקופה. ראשית הם נתנו את הכסף לשולחני, כולל הקולבון, ולא ישירות למקדש. יתר על כן, צורת השופר נועדה לכך שהמבקר או העומד ליד הקופה לא יוכל לקחת ממנה מאומה. ברם, הסיפור על בן ביתו של רבן גמליאל מעיד כי היו מיוחסים שתרמו ישירות לקופה, ואולי המשנה עוסקת במיוחס כזה. נראה בעינינו שהמינוח \"התורם\" נועד לכלול את שתי המשמעויות. נכנס לא בפרגוד חפות – המשנה קובעת את העיקרון שהתורם צריך לעשות את עבודתו בלבוש שלא יאפשר לו לגנוב מהמטבעות. המילה \"פרגוד\" באה מהיוונית, παραγαύδιον בלבוש שלא יאפשר לו לגנוב מהמטבעות. המילה \"פרגוד\" באה מהיוונית, παραγαύδιον (פרגאודיון), ומשמעה יריעה בעלת שולי ארגמן. נראה, אפוא, שהפרגוד היה בגד עליון עשוי כמין סדין גדול, ומלבד היותו לבוש הוא שימש גם לתלייה על הקיר כמעין וילון. משנה זו חוזרת במקורות אגדיים רבים, בדרך כלל ללא חילופי נוסח, להוציא את התוספת \"לא בפרגוד חפות ולא [בפונדי ולא] באנפיליא\". פרגוד הוא בדרך כלל וילון; כך, למשל, המלך מדבר עם נתיניו מבעד לפרגוד, וכן בביטוי השגור \"מאחורי הפרגוד\" (כגון בבלי, יומא עז ע\"א). אבל התרגום הארמי לכתונת פסים הוא \"פרגוד מצייר\" (תרגום יונתן לבראשית לז ג). במשנה כלים הפרגוד נמנה עם סדרת בגדים שהם יריעות אריג ששימשו לכיסוי וללבוש כמו הסדין, החלוק והטלית (משנה, כלים פכ\"ט מ\"א). רבינו נתן אב הישיבה בפירושו למשנתנו פירש: \"בית יד מכווץ ויש אומרים גרבים ויש אומרים כיס בבגד\". כל הפירושים הם לפי העניין, ולא על בסיס לשוני.",
"בתלמודים למסכת שבת מופיעה רשימת הבגדים של אדם. התלמוד הבבלי מזכיר במקום הפיליון הנזכר בירושלמי (בגד לכיסוי הראש) \"שני פרגדים\", כלומר אחד לכל יד או לכל רגל. את משנתנו התלמוד מסביר: \"אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות ולא באנפיליא, ואין צריך לומר במנעל וסנדל, לפי שאין נכנסין במנעל וסנדל לעזרה\" (בבלי, יבמות קב ע\"ב), מכאן משמע שהפרגוד הוא כמו אנפיליא וסנדל, כלומר בגד לרגל, מעין גרב ארוכה או קצרה.",
"השורש חפ\"ת בלשון חכמים משמעו מכוסה, כגון \"השלחן והדלופקי... שחיפן בשיש\" (משנה, כלים פכ\"ב מ\"א), וכן \"העשוי לתיק טמא לחפוי טהור\". השורש חפ\"ת מופיע בהמשך הפרק (משנה ד) במשמעות זו. כל המשנה עוסקת בבגדים שניתן להסתיר בהם מטבעות, ולכן יש לפרש שאסור לתורם להוציא מטבעות מהקופה כשהוא מכוסה בבגד עליון. הבגד העליון, שהיה כאמור יריעת בד גדולה, קופל סביב הגוף פעמים רבות, וכך היה ניתן ליצור בו כיסים ומקומות להנחת מטבעות. זאת המשנה אוסרת. אפשרות שנייה היא שלעתים המילה פרגוד משמשת גם בתור כינוי למעין גרב. הפירוש הראשון רווח יותר במקורות בבל. לפי פירוש זה ייתכן גם שהפס התחתון של הבגד, שהוא אריגה מתוחכמת יותר ונשמרת טוב יותר מן הבד, הועבר מבגד ישן וכך יצר שכבה כפולה המכונה אימרא, וניתן בשעת הצורך להטמין בה מטבע. ברוח זו פירש ככל הנראה הבבלי בהדגישו שמשה שירת בשבעת ימי המילואים \"בחלוק לבן שאין לו אימרא\" (תענית יא ע\"ב; עבודה זרה לד ע\"א), אבל במסורת ארץ ישראל בשם תנאים נאמר שמשה שירת בחלוק לבן (ירו', יומא פ\"א ה\"א, לח ע\"ב ומקבילות). מסורות ארץ ישראל מדגישות את הפשטות ואת העובדה שמשה איננו כוהן גדול המשרת בקודש, ואילו אמוראי בבל מוסיפים אולי את המרכיב של ניקיון כפיים ולבב.",
"ולא במנעל – הנעל הקדומה הייתה עשויה מעור שעטף את הנעל, כמו הנעל כיום (איור 21). ולא בסנדל – הסנדל היה פיסת עור קשה שחוברה לרגל ברצועות. קשה להכניס לשם מטבע, והדרישה שהתורם יעבוד ללא מנעל נראית כהגזמה שנועדה להדגיש את העיקרון. התרומה נעשתה מן הסתם במקדש, ולהר הבית נכנס אדם ללא מנעל: \"לא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובפונדתו...\" (משנה, ברכות פ\"ט מ\"ה; תוס', שם פ\"ז הי\"ט). אם כן, מה רבותא יש בדרישה שהתורם לא יעבוד כשהוא נעול? ייתכן, אפוא, שההלכה במשנה אינה קדומה. התפיסה שהתורם יעבוד בצורה שלא תעורר חשד היא קדומה, אך הדוגמאות משקפות את ההווי של הקהילה בתקופת התנאים ולא את ההווי במקדש. כנגד זה קשה לתאר שההלכה שאין להיכנס בנעליים למקדש היא מאוחרת, שכן יש עליה עדויות מימי הבית עצמם. הסופר הרומי יובנליוס מגחך על מלכי היהודים החוגגים את החגים והשבתות יחפים, ויוספוס רואה בכניסה עם נעליים חילול הקודש. מסורת אחרת מספרת על עשירי ירושלים שהיו פורשים שטיחים כדי שרגליהם לא תתלכלכנה בדרכם למקדש. מעשה זה סביר רק אם היה נוהג או חוק להיכנס למקדש יחפים. ייתכן שהסיפור מוגזם, אך הרקע ההלכתי שלו ברור, ונראה שהוא משקף את ימי הבית.",
"בעל מלאכת שלמה מביא גרסה \"סנדל המסומר\". אין לגרסה זו טעם, והיא היגררות אחר מטבע לשון המופיע במקורות אחרים. לגרסה זו אין גם חבר בעדי הנוסח שבידינו. ולא בתפילה – \"תפילה\" היא היחיד של תפילין. בימי התנאים נהגו ללכת עם תפילין כל היום, ולכן היה התורם צריך להסירן. הליכה עם תפילין נחשבה בעיני חכמים למעלה, ואף על פי כן חשוב היה יותר שלא ייחשד אדם במעילה, ולא בקמיע – אסור לתורם לענוד קמע. הקמע היה בדרך כלל פיסה של קלף או נחושת עטופה בעור. אל תוך נרתיק העור ניתן היה להכניס מטבע. חז\"ל מסתייגים, בדרך כלל, מקמעות, אך מכירים בכוחם וביכולת של חלק מהם לסייע. עד עתה נמצאו עשרות קמעות הכתובים על פיסות מתכת. יש להניח שקמעות רבים נוספים שנכתבו על קלף לא השתמרו. נראה, אפוא, שהנוהג ללכת עם קמעות היה רווח יותר מכפי שמשתמע מספרות חז\"ל (איור 22).",
"אפשר שבדברי חכמים יש ביטוי להסתייגות מהכנסת קמעות למקדש. אמנם ההתנגדות מוצגת על רקע אחר, אבל ראינו כיצד חכמים מציעים את עמדתם דרך הכללים ההלכתיים בעת שברצונם לצמצם תופעה חברתית שלילית.",
"שמא יעני ויאמרו הבריות מעון הלשכה העני – הציבור יחשוד בתורם שגנב כסף ולכן נענש משמים, או שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר שאדם צריך ]לצאת[ ידי הבריות – למנוע חשד, כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום שנאמר והיתם נקיים מה' ומישראל (במדבר לב כב) ואומר ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם (משלי ג ד) – הפסוקים מורים על הצורך למנוע חשד. יש להניח שהמשנה הייתה מעוניינת למנוע אפשרות של גנבה; הניסוח נועד להרחיק את התחושה כאילו חושדים בכוהן, אך בין השיטים מבצבץ חשד מסוים. הכוהנים לא נחשדו בגנבת קודשי שמים, אך בהחלט היו חשודים שהם עלולים לקחת מאחרים את שלא שייך להם. ברכוש שמים נזהרו הרבה יותר מכפי שנזהרו ברכוש הזולת.",
"במקביל המשנה משקפת את אימת הקודש. החשש התמידי הוא שמי שנוגע בקודש שלא כהלכה נענש בצורה חמורה. חשש זה מופיע כבר במקרא: \"ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו\" (במדבר ד כ), ועוזא שנגע בארון הקודש נהרג (שמואל ב ו ו). חשש כזה עולה גם ממקורות שונים, אך חז\"ל עצמם אינם מביעים אותו. הוא מובא כאן כחשש עממי ולא כסכנה \"אמיתית\", כלומר ככזו שחז\"ל מצדדים בה.",
"משנתנו מסתיימת בהדגשת הרעיון כי האדם חייב להשתדל להיות נקי מכל רבב לא רק מלפני ה' אלא אף מכל חשד של בני אדם. המשנה אינה מסתפקת בפסוק אחד, \"נקיים מה' ומישראל\", אלא אף מוסיפה שיש למצוא \"חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם\". בסוגיה בירושלמי מעלים פסוקים נוספים מן התורה, נביאים וכתובים ללמדנו \"שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום\" (מז ע\"ג). מברייתות הערוכות בתוספתא ובמדרשי ההלכה אנו לומדים שזו דעתו של רבי עקיבא, אולם רבי ישמעאל שנה שאין לו לאדם אלא לדאוג שיהיה נקי לפני בוראו. בתוספתא, לאחר הבאת הכתוב במשנה, נוסף: \"ואומר ועשית הישר והטוב העיני ה' (דברים ו יח) הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם דברי רבי עקיבא, רבי ישמעאל אומר (אף) הישר בעיני שמים. ואומר חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם (משלי ג ד)\" (פ\"ב ה\"ב). כלומר, אדם חייב לדאוג לחן ושכל טוב בעיני ה', ומעשיו לפני ה' יביאו אף להכרת בני האדם. במפורש מצינו בספרי: \"כי תעשה הטוב והישר, הטוב – בעיני שמים, והישר – בעיני אדם, דברי רבי עקיבה. וכן הוא אומר ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. רבי ישמעאל אומר הישר בעיני שמים\" (ספרי דברים, עט, עמ' 145). כמו כן להלן: \"לעשות הישר בעיני ה' אלהים – זו הוא שרבי ישמעאל אומר הישר בעיני שמים\" (שם, צו, עמ' 157), ובמדרש תנאים לכתוב בדברים: \"ודבר אחר כי תעשה הטוב והישר עיני ה' אלהיך – לא להתנאות בעיני אדם אלא להתנאות בעיני ה' אלהיך\". בדרכו של רבי ישמעאל מהלך, כפי המשמע, אף רבי יהודה הנשיא, שהרי הוא שונה בראש אבות: \"רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם?",
"כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם\" (פ\"ב מ\"א). לפי נוסח זה אף רבי מהלך בשיטת רבי עקיבא שעל האדם לדאוג ל\"תפארת לו מן האדם\". אולם רבי שמעון ברבי צמח דוראן, בפירושו לאבות, מביא: \"ויש גורסין 'כל שהיא תפארת לעושהו תפארת לו מן האדם' ופירוש 'עושהו' הקדוש ברוך הוא... כלומר שיבור לו דרך שתהיה תפארת וכבוד להקב\"ה ובזה תהיה תפארת לו מן הבריות, וכן היתה גירסת רבינו יצחק אבן גיאת ז\"ל. והסופרים שבשוה שהיא של עושהו כתבו של תפארת. כן מצאתי\". לפי נוסח זה אף רבי מצטרף לדעת רבי ישמעאל שאין לו לאדם אלא לעשות למען עושהו. בהמשך התוספתא: \"הכריעו חכמים לקיים דברי רבי ישמעאל, שנאמר כי תעשה הישר בעיני ה', ואין כאן טוב, ואומר: אל אלהים ה', הוא יודע וישראל הוא ידע\". חכמים הכריעו לקיים את דברי רבי ישמעאל, ואף על פי כן נשנתה המשנה בסתם בשיטת רבי עקיבא."
],
[
"שלבית רבן גמליאל – בסוף ימי בית שני פעל גמליאל שהיה ממנהיגי הפרושים, ונכדו היה רבן גמליאל דיבנה. נראה שהתואר \"רבן\" הוענק רק מדור יבנה ואילך, והראשון שכונה בו היה רבן יוחנן בן זכאי. יש, אפוא, להבין שהכינוי הוא אנכרוניסטי, שימוש במינוח מאוחר כאילו כבר היה קיים בתקופה קדומה. גמליאל היה פעיל בדור החורבן. יוספוס מתאר אותו כזקן נכבד ומיוחס. שמעון בן גמליאל, שהיה אולי בנו, מתואר אף הוא כנשוא פנים השייך למתונים. אמנם מגוון השמות בסוף ימי בית שני היה מצומצם מאוד, וייתכן ששמעון זה אינו קשור ל(רבן) גמליאל, אך הקשר בין השניים יותר מסביר. שמעון זה מופיע באזכור אחר כאחד ממנהיגי ממשלת המרד ממשפחה רמת יחס, מראשי הפרושים, מנהיג וצדיק. אביו, גמליאל, מופיע בספרות הנוצרית כמורה תורה, מכובד מאוד ומראשי הפרושים; המקורות מדגישים במיוחד את היותו גדול בתורה. ספרות חז\"ל מציגה תמונה זהה.",
"פעם אחת נזכר גם מפגש בין רבן גמליאל ו\"אגריפס סבא\" (מכילתא דרשב\"י, כ ה, עמ' 147). אין צורך לתקן את הגרסה ל\"אגריפס מלכא\" או ל\"אותו סבא\", והכוונה לאגריפס הראשון, בניגוד לסתם אגריפס שהוא אגריפס השני.",
"שמעון בן גמליאל מופיע עם רבן יוחנן בן זכאי כאחד ממנהיגי ירושלים (מדרש תנאים לדברים, כו יג, עמ' 176 ועוד). לא מודגש שם שהוא היה ממנהיגיה של אחת הקבוצות (הפרושית), שכן ספרות חז\"ל מציגה את החכמים כעילית המרכזית והיחידה. דומה שהכרונולוגיה ברורה. גמליאל פעל בשנות השלושים והיה ממנהיגי הפרושים. הוא תבע דין צדק לנוצרים, וסירב להיגרר אחרי התגובה ההיסטרית במקצת של הצדוקים. התיאור הנוצרי כאילו היה מחסידי ישו אין לו בסיס היסטורי. בנו שמעון נמנה אף הוא עם מנהיגי הפרושים ופעל בסוף ימי בית שני, ומן הסתם נהרג במרד. נכדו היה רבן גמליאל דיבנה, שעלה לשלטון בזכות סבו ואביו.",
"הסיפור במשנתנו הוא מסוף ימי הבית. נראה שמנהיגי העם השתדלו לתת את תרומתם סמוך ככל האפשר למועד התרומה, כדי שכספם יוצא ראשונה וייועד לקרבן הציבורי, ולא ייכלל ב\"שיירי הלשכה\" שהוצאו למטרה אחרת. על כל פנים, מי שהביא את תרומתם של בית גמליאל עשה זאת ממש בזמן התרומה. בין השיטים אנו שומעים על מנהגיה של שכבת העילית הירושלמית, שלא תרמה יחד עם ההמון אלא בצורה מיוחדת המבליטה את מעמדם.",
"נציגם של בני גמליאל, היה נכנס ושיקלו בין אצבעותיו – כדי שיהיה ברור שלא נטל מאומה מן הקודש, וזורקו לפני התורם והתורם מתכוין ודוחפו לקופה – כך שמטבע זה יהיה עליון וישמש לקניית הקרבן הראשון. זו מעין זכות של כבוד שנשמרה למנהיג הפרושי.",
"לסיכום, ניתן לומר שתרומת שקלים היא ביטוי פורמלי וסמלי למערכת החִברות המקובלת בישראל: יש מי שאיננו שייך (הגוי והכותי); יש מי ששייך באופן חלקי (נשים וילדים); יש מי שאינם רוצים להשתייך (כוהנים) אך חכמים עומדים על כך שישתייכו ולו בצורה חלקית (פטורים מקולבון); המנהיג הפרושי הרואה את עצמו כחלק מן הכלל ודוחה את זכויות היתר שהעניקה לו החברה, וכמוהו כמובן כל התפוצה היהודית שהשתתפה בהמוניה. בני הכתות לא רצו להשתתף מסיבות אידאולוגיות-הלכתיות והפגינו בכך, מדעת או שלא מדעת, התנתקות מן החברה היהודית. ההלכה המיוחדת להם עיצבה בכך בפועל את התנתקותם מהכלל. ישו בברית החדשה נוקט בדרכם ההלכתית של האיסיים, ואילו בפועל איננו פורש מן הציבור, ובכך מפגין חִברות ושותפות עם כלל הציבור.",
"מעתה המשנה עוברת לדון במעמד התרומה עצמו. אין התורם תורם עד שיאמר להם אתרום והן אומרים לו תרום תרום תרום שלשה פעמים – התרומה מתקיימת במעמד ציבורי ובה התורם מוציא את המטבעות רק לאחר שהציבור אומר לו שלוש פעמים \"תרום! תרום! תרום!\". מעמד זה דומה למעמד קצירת העומר. גם שם הקוצר שואל: \"... אקצור? והם אומרים לו קצור! אקצור? והן אומרים לו קצור! שלשה פעמים\" (משנה, מנחות פ\"י מ\"ג). לפי דברי המשנה נקבעו כללי המעמד הציבורי כדי להוציא מלבם של צדוקים. המדובר שם בקצירה בשבת, ועליה חלקו הצדוקים. אבל מן הסתם כך היה הנוהג גם ביום קציר העומר שחל ביום חול. כללי המעמד נקבעו כדי להפוך את המעמד לחג, אך גם כדי להדגיש את ההכרעה כדעה הפרושית. גם מעמד תרומת הלשכה היה שלא לרצון הצדוקים, ופרושים קבעו את כללי המעמד והפכו אותו לחגיגי כדי להוציא מלבם וכדי לחגוג את נצחונם.",
"בנוסחים מספר נאמר רק \"תרום תרום\". קשה היה למעתיקים ולמפרשים להבין לשם מה יש צורך לומר זאת שלוש פעמים. כך, למשל, כתב ר' יהוסף אשכנזי. ברם עדות כתבי היד ברורה, ובעיקר ברורה ההשוואה לקצירת העומר. הפרשנים ראו את הצד המעשי, אך חז\"ל רצו לעצב מעמד ציבורי חגיגי, ולשם כך יש צורך לחזור על המשפט שלוש פעמים. חזרה על המשפט כחלק מעיצוב המעמד הטקסי מופיעה גם במעמד השקאת הסוטה האומרת פעמיים \"אמן אמן\" (משנה, סוטה פ\"ב מ\"ג). במשנה עצמה הסברים שונים לכפל הלשון. ההסברים להכפלת הקריאה \"אמן אמן\" הם דרשות; לפי פשוטם של דברים הקריאה הכפולה באה להדגשה. הקריאה הכפולה (או אפילו משולשת) מופיעה גם שלא בזיקה לעימותים כיתתיים. כך גם יש להבין את התפילה הכפולה \"יופי לך מזבח, יופי לך מזבח\" (משנה, סוכה פ\"ד מ\"ה); במעמד קידוש החודש כל העם עונה \"מקודש מקודש\" (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ז); במשנת סוטה קוראים פעמיים להוצאת הסוטה שחלתה \"הוציאוה הוציאוה\" (פ\"ג מ\"ד), וכן במשנת סוטה (פ\"ז מ\"ח) הקהל חוזר פעמיים על הקריאה \"אחינו אתה\"; מעמד חליצת אישה מסתיים בהכרזה כפולה\" חלוץ הנעל חלוץ הנעל\" (משנה, יבמות פי\"ב מ\"ו), וכן שלוש תקיעות בסגירת השערים (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ה) ובמעמדות נוספים. גם באגדה באה קריאה כפולה להדגשה: \"בעל החוטם מתבקש בעל החוטם מתבקש\" (בבלי, תענית כט ע\"א). על רקע זה יש להבין את הקריאה \"תרום תרום\"."
],
[
"המשנה מסבירה את תפקיד שלוש הקופות וסדרי התרומה. תרם את הראשונה – התרומה הראשונה בראש חודש ניסן או בכ\"ט באדר, כמו במשנה א, וחיפה בקטבליות – התורם מוציא את כמות המטבעות המשוערת הנחוצה ומניח מכסה על המטבעות כדי להפריד בין המטבעות שכבר נמצאים לבין המטבעות החדשים שעוד יגיעו במשך השנה. החיפוי היה בקטבליות או קטבלאות – כך ברוב כתבי היד ובנוסח הדפוס. הקטבלאה היא יריעת עור שטוחה. על קטבליה כזאת היו עושים עיסוי בבית המרחץ, וכן היו פורסים קטבליה על החיטים בזמן הדיש כדי למנוע מהפרה לאכול מהם (בבלי, בבא מציעא צ ע\"ב). הקטבליה נזכרת בין כלי העור הפשוטים, ובמפורש נזכר \"עור קטבוליא\". המילה יוונית (καταβολή – קטבולה), ומשמעה יריעה שמונחת בבסיס וגם תשלום חוב קבוע, וייתכן שהעורך משתמש במונח כמשחק מילים הרומז גם למשמעות השנייה. כיסוי המטבעות נועד לכך שבפעם השנייה לא ייקח התורם מהמטבעות שכבר היו בקופה בפעם הראשונה. לאחר התרומה מוסיפות לזרום תרומות, והן אמורות לספק את המטבעות לתרומה השנייה. רק אם לא יהיו מספיק מטבעות מהתרומה השנייה יחזרו לקחת מהתרומה הראשונה. שניה – במועד התרומה השנייה התורם לוקח מן המטבעות שמעל הכיסוי, וחיפה בקנובליות – שוב הוא מכסה את המטבעות שנותרו ביריעת העור. \"קנובליות\" הוא שיבוש גרפי מ\"קטבליות\". בפעם שלישית – היה התורם לוקח מטבעות, ולא היה מחפה – לא היה צורך בחיפוי משום שכל מה שנשאר בקופות הפך בזאת לשיירי הלשכה, ולא היו משתמשים בהם לקרבנות הציבור, ולמה לא היה מחפה – חכמים מדגישים שלא רק שהחיפוי מיותר אלא אסור לחפות, שמא ישכח ויתרום מן הדבר התרום – כדי להבדיל בין התרומה השלישית ויתר התרומות. הרמב\"ם והמאירי פירשו שהטעם הוא שאם יזדקקו לשקלים נוספים ידעו לתרום מהקופה השלישית ולא מקופות אחרות. יש להניח שבמשך השנה נוספו כל הזמן תרומות נוספות של מחצית השקל. לשם כך ניצבה ברחבת הר הבית קופה מיוחדת, \"שופר\", ואליה הוכנסו השקלים. לפיכך היה צריך להשאיר את הקופה השלישית פתוחה כדי להכניס אליה תרומת חדשות. הטעם במשנה הוא כמובן סמלי ופורמלי בלבד, שכן אין להניח שהממונים במקדש נזקקו לתזכורות מעין אלו. בחלק מכתבי היד גורסים \"ולמה היה מחפה\". זה הנוסח שניצב לפני בעל מלאכת שלמה, וההסבר הוא שהיה מחפה כדי שלא יקח מקופה שכבר תרם ממנה. מעבר לנימוקים הטכניים, החיפוי הוא חלק מן הטקסיות של המעמד הציבורי והוא נועד להדגיש את שיתופם של בני הגולה בפעילות המקדש ובציבוריות היהודית בכללה.",
"בהבנה הפשוטה מדובר בתרומה המתקיימת שלוש פעמים בשנה, וכך פסק הרמב\"ם. אך הר\"ש סיריליאו ואחרים פירשו שבכל עונה תורמים משלוש הקופות, ולמעשה תרמו תשע פעמים. לו כך היה הפירוש היה צריך להסביר באיזה מועד תורמים מכל קופה וקופה.",
"תרם את הראשונה לשם ארץ ישראל – התרומה הראשונה באה משל ארץ ישראל, וניתנת לשם תושביה. יש להניח שבתרומה הראשונה הגיעו תרומות מהעיר וסביבותיה, אותן תרומות שהגיעו תוך שבועיים, מחמישה עשר באדר. בעל מלאכת שלמה גרס בפירוש הרע\"ב \"ממחנות של ארץ ישראל\", והציע לתקן מעיירות של ארץ ישראל. פרשני המשנה כמאירי, הרמב\"ם ובעל מלאכת שלמה הסבירו שלקיחת הממון הייתה על שם הארץ, אך בפועל לקחו סתם כסף שהיה בקופה (ראו לעיל, משנה א). ברם, כפי שפירשנו זרמו הכספים למקדש במשך השנה. התרומה הראשונה הגיעה מארץ ישראל, ולפיכך כאשר תרמו את הלשכה (העבירו את הכסף לקופה לשימוש שוטף) עשו זאת לשם ובשם מי שתרם את הכסף. הסבר זה מתבקש מפירוש התוספתא שיובא להלן.",
"שנייה לשם הכרכים ]ה[מוקפים לה – הכוונה לערי החוף שסביב ארץ ישראל. התוספתא מוסיפה גם את סוריה ועבר הירדן (\"עמון ומואב\") (פ\"ב ה\"ג). ההבחנה המשולשת בין כרך, עיר וכפר חוזרת בדברי חכמים. כרך הוא מקום גדול, מיושב בנכרים ומבוצר (מוקף חומה). כך, למשל, הנכנס לכרך חייב בתפילה מיוחדת נוכח הסכנה הנשקפת לו בעיר הגדולה. מבחינה יישובית הכרך קרוב לעיר הנכרית (הפוליס) בארץ, אם כי באופן תאורטי ההגדרות אינן חופפות לחלוטין. לדעת קרויס (שם) כרך הוא יישוב מוקף חומה, ברם ברור שבספרות חז\"ל מאפייני הכרך הם מוצרי המותרות שהיו בעיקר בפוליס הנכרית. יהודים התגוררו בתפוצות אך בדרך כלל התרכזו בערים, ואכן בספרות חז\"ל יישובים יהודיים בתפוצות מכונים \"כרכין\", \"כרכי הים\" או \"מדינת הים\", התרומה השלישית לשם בבל ולשם מדי ולשם מדינות הרחוקות – התרומה הגיעה ממקומות רחוקים שאף בהם היא נאספה בפורים אך עד שהגיעה לירושלים ארכה הדרך חודשים מספר. המשנה מזכירה את בבל ואת מדי ומתעלמת ממצרים, אף שזו הייתה הגולה העשירה והקרובה. אין הדבר מקרי, והוא חוזר בתיאור מסורות אחרות המתיימרות לתאר את ימי הבית השני. יהדות מצרים חרבה כמעט כליל במרד התפוצות (114-117), ומאז הפכה בבל לתפוצה העיקרית. המסורות התנאיות מתאימות את ההלכות הקדומות למצב החדש, ומדגישות את ההלכות והתיאורים הנוגעים לבבל. גם מרכיב זה הוא אנכרוניסטי, אף שההלכות עצמן קדומות והגרעין ההיסטורי אמין. לפנינו, אפוא, תיאור הנוהג הקדום מימי הבית בשפת המציאות של המשך דור יבנה.",
"התוספתא מוסיפה כי התרומה השלישית הייתה העשירה מכולן, שכן היו בה מטבעות זהב, ואותם החליפו במטבעות הכסף כדי להקל על המשקל, כמו שאמרנו בפרק ב משנה א. הסבר זה מוכיח את הסברנו ולפיו זרמו הכספים למקדש במשך כל השנה; בקופה השלישית היו הכספים של אלו שגרו במרחקים, ומכאן הבסיס להסברנו על תהליך הוצאת הכספים.",
"לאחר התרומה השלישית היו שומטים את יריעות העור (הקטבליות) ומערבבים את כל הקופות (תוס', פ\"ב ה\"ד). הכסף נחשב לשיירי הלשכה, ובשימושם נדון בפרק הבא."
]
],
[
[
"המשנה עוסקת בסעיפי ההוצאות שלשמן גבו את מחצית השקל. אגב זאת אנו שומעים רבות על סדרי המימון של בית המקדש. באופן עקרוני מדובר בכמה סעיפי מימון, או סוגי תקציב:",
"התרומה –",
"מחצית השקל של אותה שנה",
"שיירי הלשכה –",
"עודפים של מחצית השקל שנותרו בסוף השנה",
"מותר תרומה –",
"עודפים של שיירי הלשכה",
"בדק הבית –",
"תרומות פרטיות לאחזקת המקדש ולשיפוצו",
"הקדש –",
"מינוח כללי לכל סוגי הכספים שנועדו למקדש, אף בטרם הגיעו אליו בפועל",
"כל סעיף תקציבי של ההכנסות נועד להוצאות מסוימות, וההעברה בין הסעיפים הייתה בעייתית. הרושם המתקבל מהקריאה הוא שהמקדש לא סבל מחוסר תקציב, והיו לו עודפים קבועים.",
"אגב הדיון בהוצאות המקדש אנו שומעים גם על המערכת הכספית של הקהילה היהודית. ייתכן שחלק מההלכות במשנה משקפות מרכיבים מאוחרים שנוסחו על רקע המציאות בקהילה של ימי התנאים. המקדש מתואר, אפוא, כמקום המדגים סדרי קהילה מושלמים, ובד בבד גם מעצב את סדרי הקהילה האלה. על דימוי זה של עיצוב זיכרון המקדש הרחבנו מעט במבוא.",
"התרומה – מחצית השקל, הנקראת גם \"תרומת הלשכה\", מה היו עושים בה – לאילו סעיפי הוצאות הכסף מיועד? לוקחין בה – \"לוקח\" בלשון חכמים משמעו תמיד קונה. המקדש קונה את המוצרים הנחוצים לו בשוק החופשי ובמחיר רֵאלי, או אף במחיר מופקע, כפי שנראה להלן. תמידים – קרבנות התמיד, ומוספים – קרבנות המוסף הקרבים בראשי חודשים, שבתות וחגים, ונסכיהם – לכל קרבן מצורפים נסכים, ואלו מנויים בספר במדבר, כגון: \"ועשירית האיפה סלת למנחה בלולה בשמן כתית רביעית ההין... ונסכו רביעית ההין לכבש האחד...\". הנסכים והמנחות הם חלק אינטגרלי מהקרבן, ואין הקרבן מרצה בלעדיהם, והעומר – קרבן העומר המובא למחרת יום טוב של פסח, ושתי הלחם – הקרבן בחג הביכורים, ולחם הפנים – שנים עשר הלחמים המונחים משבת לשבת על השולחן בהיכל. בעדי נוסח אחדים נוסף \"זבחי שלמי ציבור\", וההוספה מיותרת, שהרי הם נכללים בקרבנות הציבור הנזכרים בהמשך. וכל קרבנות הציבור – הרשימה המנויה במשנה כוללת את הקרבנות העיקריים, אבל העיקרון הוא שכל קרבנות הציבור, כולל הוצאותיהם העקיפות, משתלמים מתרומת הלשכה. הר\"ש סיריליאו מפרט: כגון קטורת, מלח ועצים. הקטורת אכן נקנתה מכספי הלשכה, ברם העצים ניתנו כתרומות פרטיות, דבר שלא היה מקובל בקרבנות הציבור. ברם, אין צורך בפירוט זה. למקדש היו צרכים כלליים נוספים, כגון שמן למאור, פתילות למנורה, תשלום לבעלי מלאכה וכו'.",
"שומרי ספחים בשביעית – ספיח הוא יבול דגנים או ירקות שצמח בשביעית, אף שלא נזרע בכוונה. את קרבן ה\"חדש\", הוא קרבן מן התבואה החדשה שמביאים ביום שני של פסח, הביאו מן הספיחים. נראה שעל שדה הדגנים הציבו שומרים. מבחינה הלכתית השדה הוא הפקר, וכל הרוצה רשאי לקצרו. יתר על כן, באופן טבעי הייתה השנה השביעית שנה קשה מבחינה חקלאית, על כן היה הפיתוי לקצור את השדה שיבולו נועד לקרבן החדש גדול. את שתי הלחם היה ניתן להביא ממה שנטחן מדגנים של השנה הקודמת, אך את העומר היה צריך להביא מן התבואה החדשה, כלומר מן הספיחים. עם זאת, נראה שהלכה זו של שומרי ספיחים מתייחסת במפורש לשדה שממנו קצרו את הדגן לקרבן שתי הלחם: \"שומרין ספיחין בשמיטין ויובלות להביא מהן עומר ושתי הלחם\" (תוס', מנחות פ\"י הכ\"ב, עמ' 528). אין להסיק מכאן שאכן היה צורך להביא את שתי הלחם מתבואה חדשה. התוספתא אינה עוסקת בזיכרון היסטורי, אלא בהלכה עקרונית.",
"בדרך כלל הביאו את קרבן העומר מ\"בקעת בית מקלה של נחל קדרון\" (תוס', מנחות פ\"י הכ\"א, עמ' 528). אם לא מצאו שם תבואה מתאימה היא הובאה ממקומות אחרים רוויי שמש בסביבות ירושלים, ואף במרחק ממנה. נראה שהחלקה שממנה הובא העומר לא הייתה רכוש של המקדש, שכן לו כך היה הדבר היה צורך לשמור על החלקה בכל השנים ולא רק בשנת שמיטה. אלא החלקה הייתה פרטית. בכל שנה שמר הבעל על תוצרתו עד הקציר, ואם השדה לא נשמר – הביאו תבואה משדה אחר. אבל בשנת שמיטה היה מחסור בתבואה טרייה ולכן היה צריך לשמור על השדה, שהרי מבחינה משפטית זה שדה הפקר. מכל מקום, שומרי שדה הספיחין נוטלים שכרן מתרומת הלשכה – השמירה היא חלק מהעלות של הבאת קרבן הציבור. הפרשנים מתקשים: לפי מי שאומר שאסור לאכול ספיחים בשביעית (וזו עמדה מאוחרת, וספק אם הייתה מוכרת בזמן הבית), לשם מה היה צורך לשמור את השדה, הרי לא ייתכן שיהיה מי שיעבור על דבר תורה. בעל מלאכת שלמה מסביר שהשמירה היא נגד חיות ומזיקים. ברם דקדוק זה מיותר. גם בחברה שומרת מצוות יש צורך בשמירה, והעבריינות אינה המצאה מודרנית. מעבר לכך, השמירה עשויה להיות גם מרכיב מהמעמד הציבורי, ולא נועדה רק לצורך שוטף, אם כי דווקא ביחס לשביעית מוכרים לנו עוברי עבֵרה בתקופות שונות. מן הסתם השמירה היא משרה קיימת בזמן הבית, ולפנינו זיכרון קדום.",
"הכלל הוא שקרבנות הציבור באים רק מתרומת מחצית השקל, ודוגמאות נוספות מובאות בהמשך, במשנה ב.",
"התוספתא והתלמודים מונים סעיפי הוצאה נוספים, תשלומים לבעלי תפקידים המכינים את קרבנות הציבור. בתוספתא הרשימה מצומצמת: \"הנשים היו אורגות בפרכות, בית גרמו היו עושין מעשה לחם הפנים, בית אבטינס היו עושין מעשה הקטרת, נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. הסירות והיעים והמזמרות והמזרקות וכלים שהכהנים נאותין בהן, באין מתרומת הלשכה\".",
"האורגות הן הבתולות שהיו אורגות פרוכות למקדש. הנשים האורגות היו מבנות העילית, וזו הייתה זכות גדולה להימנות עם צוות האורגות. על האורגות היה אחראי, והוא בעליו של בית המלאכה. הוא נמנה עם ה\"ממונים\" שהיו במקדש, וכמו הממונים האחרים היה מעין קבלן עצמאי ולא פקיד המקדש. אם כן, התשלום לממונה על בית המלאכה ניתן ממחצית השקל. האריגה, כמו יתר המלאכות במקדש, היו שילוב של רווחים בעולם הזה ובעולם הבא – רווח כספי, יוקרה חברתית ואף זכות דתית. בתלמוד הבבלי מובעת דעה כי הנשים קיבלו את שכרן מקופת בדק הבית (כתובות שם; במדבר רבה, יא ח), ולהלן נברר את תפקידיה של קופה זו. אבא שאול מספר: \"נשים יקרות שבירושלים היו זנות אותן ומפרנסות אותן\" (בבלי, שם). אם כן, האורגות התפרנסו מתרומות פרטיות, או אולי אפילו הכוונה שהנשים עבדו אצל הנשים ה\"יקרות\", נשות עשירי ירושלים, ובבתיהן הכינו את הפרוכת. מסורת זו שונה מקודמתה המתארת את הבתולות האורגות כבנות טובים שעבדו בתור תחביב של קודש עד לנישואיהן. להלן נחזור לשאלה זו של התרומות הפרטיות למקדש.",
"בית גרמו ובית אבטינס נזכרים אף הם במקורות מספר. הם נמנים עם רשימת הממונים במקדש, וכפי שברור ממשנתנו וממקורות אחרים הם קיבלו שכר נאה ביותר, אולי אפילו מופקע, על עבודתם.",
"התלמודים מונים בעלי מלאכה נוספים המקבלים את שכרם מקופת הציבור ומכספי מחצית השקל. הירושלמי מזכיר את מפתחי האבנים, החוצבים והסתתים (מח ע\"א). כידוע החל הורדוס במבצע גדול של שיפוץ הבית השני, מבצע שהסתיים רק זמן קצר לפני החורבן. לפי הירושלמי מומן המפעל מכספי מחצית השקל, ועוד נחזור לכך. דומה שקשה לחשוד באוטנטיות של הדברים. אמוראי ארץ ישראל מוסיפים את \"מבקרי המומין\", אלו שבדקו את הבהמות המובאות לקרבן (ירו', מח ע\"א; בבלי, כתובות קו ע\"א). הבדיקה הייתה לא רק טכנית אלא מעמד ציבורי בפני עצמו, ואף אם היה ברור שהכבש כשר ביקרו אותו שנית לפני שחיטתו (משנה, תמיד פ\"ג מ\"ג). בהמשך הרשימה נכללים גם מגיהי הספרים בעזרה ודייני הגזֵלות. ביקורת המומים היא חלק מהכנת הקרבן, אך היה מקום לצפות לכך שיעשו זאת כוהנים מבני המשמרת התורנית, ולא יהיה צורך בתשלום נוסף לממן את פעילותם. ייתכן שהתפקיד היה מקצועי והצריך מומחיות ולכן מונו לשם כך בעלי מקצוע מיוחדים, ברם ייתכן גם שזו תוספת של האמוראים. להם היה ברור שביקורת המומים היא תחום התמחות מיוחד, שכן בימיהם זה היה מקצוע הלכתי מפותח. בימי התנאים לא היה אפשר להקריב את הבכורות, ואלו היו אמורים לרעות עד שיסתאבו, ייפסלו לקרבן ואז ייפדו. בדיקת הבכורות הייתה, אפוא, נושא רגיש ומשמעותי מבחינה כלכלית. ביבנה, למשל, היה מומחה מיוחד לנושא, איש שלא נשא את התואר \"רבי\" (בכורות פ\"ד מ\"ה). ייתכן, אפוא, שחז\"ל משליכים את ההלכה העקרונית הקדומה על ימיהם.",
"דייני הגזֵלות הם כנראה קבוצת שופטים שאינם חלק אינטגרלי מעולמם של חכמים. דייני הגזלות נזכרים בסוף מסכת כתובות. המשנה מונה שני דייני גזלות (או \"גזֵרות\") שהיו בירושלים, אדמון וחנן בן אבשלום, והתלמוד מוסיף את נחום המדי, ברם ייתכן שזו רק פרשנות למשנה ולא מסורת חיה, שכן נחום המדי נזכר במקורות אחרים בתור חכם לכל דבר .לפי תוכן דבריהם הם פעלו כגורם מחוקק וכנראה היו בית הדין של ירושלים שעסק בדיני ממונות. עם זאת הם לא היו חכמים לכל דבר. בתקופות מאוחרות יותר כבר קשה היה לתאר בית דין שדייניו אינם חלק מעולמם של חכמים. ברם, לא כך היה בירושלים של ימי בית שני. פרושים (וחכמים) היו רק חלק משכבת העילית, וברור שלא הם שלטו בעולם המשפט. הסנהדרין לא הייתה רק פרושית, וברור שמועצת העיר והמקדש לא היו תחת שליטה פרושית מלאה. בתנאים אלו סביר שהיו שופטים שפעלו ברמה השיפוטית מתחת לסנהדרין. הם שפטו בסמכות עירונית-אזרחית וחוקקו תקנות, וחכמים בני אותו דור, וגם בני הדורות הבאים, התווכחו עמם. לפי התלמוד כאן (ירו', מח ע\"א; בבלי, כתובות קה ע\"א), דייני הגזלות הם חלק ממנגנון בית המקדש. יש כאן הרחבה של תפקידי המקדש וקביעה שהמשפט הוא חלק מסמכויות המקדש. היו חוקרים שהציעו שדייני הגזרות או הגזלות היו צדוקים, שכן לצדוקים היה כנראה \"ספר גזירות\". להערכתנו החלוקה שבין פרושים לצדוקים היא דיכוטומית מדי. דיינים אלו לא היו דווקא חכמים, אך לא בהכרח היו צדוקים, ודי בכך שלא היו חכמים מובהקים ושמימונם היה מכספי המקדש. בספרות המחקר מובעות דעות שונות בנושא, אבל למעשה אין לנו עדיין ראיות לכאן או לכאן.",
"הקשר בין הדיינים והמקדש אינו מפתיע. מקדשים בעולם הקדום נהנו מיוקרה ומסמכויות שיפוטיות. גם הסנהדרין נחשבה חלק מהמקדש, וממנו ינקה את סמכותה ויוקרתה. גם המקדש בירושלים נחשב, אפוא, לבעל סמכות שיפוטית.",
"מגיהי הספרים חושפים טפח נוסף לפעילות המקדש. המקדש היה גם מקום לימוד תורה ובמקדש נשמרו הספרים הקדושים, וליתר דיוק העותקים הרשמיים של כתבי הקודש. כבר יהודה המכבי מדגיש באגרתו לבני מצרים, הגולה היהודית החשובה של זמנו, \"את הספרים אשר נפזרו מפני המלחמה אספם (נחמיה) לנו כלם והם אצלנו ואם יש לכם צרך במקצתם ושלחתם אנשים אשר יביאום אליכם\" (מכבים ב, ב יד-טו). אם כן, במקדש נמצאים הספרים שהם מקור הדעת (והכוח), ומי שרוצה לחלוק במשאבי הדעת צריך לבוא אל המקדש, ומשם תבוא החכמה. גם המלך המצרי המתואר באיגרת אריסטיאס פונה לכוהן הגדול שישלח לו מומחים לתרגום. במקורות אחרים אנו שומעים על הספר המדויק שהיה בעזרה. קשה לדעת עד כמה אמינה המסורת שבמקדש פעלו מגיהי ספרים, ושאלו קיבלו את שכרם מהמקדש. ברם, התפיסה שהלגיטימיות של הספרים נובעת מהמקדש ושהמקדש הוא גם מרכז להפצת התורה היא ללא ספק קדומה, ומשתמעת מן האווירה בספר דברים.",
"המשך הרשימה קרוב יותר לעולמם של חכמים: \"רב יהודה בשם שמואל, תלמידי חכמים המלמדין את הכהנים הילכות שחיטה הילכות קבלה הילכות זריקה נוטלין שכרן מתרומת הלשכה\" (ירו', פ\"ד ה\"ב, מח ע\"א). לפי הנאמר זו מסורת בבלית בשם שמואל, מראשוני חכמי בבל, שמצאה את מקומה בתלמוד ארץ ישראל. ייתכן שזו מסורת אנכרוניסטית. מינוי חכמים כדי שיורו לכוהנים ותשלום להם כאילו היו חלק ממערכת המקדש מציב את חכמים בעמדת ההנהגה הדתית. לחז\"ל כבר ברור שחכמים הם המלמדים הלכות, והכוהנים צריכים ללמוד מהם כיצד לעבוד במקדש. ברם, ספק אם זה היה המצב גם בימי בית שני, עת היו החכמים רק אחת מהקבוצות שהתמודדו על ההנהגה. וכי לא היו כוהנים ותיקים שהתמחו בשחיטה? אין זה מקרה שהדעה שחכמים קיבלו את שכרם מהמקדש מופיעה רק במסורת אמוראית ובבלית, וייתכן שחכמים השליכו את הכלל ההלכתי על מציאות בת זמנם, או על תיאור אוטופי של העבר, כפי שהיה צריך להיות, ולא כפי שהיה. המשפט שחכמים קיבלו את שכרם מהמקדש והורו את הכוהנים מצטרף כנראה למימרות המבטאות את המאבק (הסמוי בחלקו) שבין חכמים לכוהנים. כך חכמים מבטאים את מעמד ההנהגה שלהם. בנספח למסכת ראינו מקורות רבים המלמדים על מגמה זו, והשאלה היחידה היא האם מרכיב זה תפס מקום כבר בימי בית שני, או שהועלה רק לאחר החורבן.",
"המקדש לא היה רק מקום הקרבת הקרבנות אלא גם מרכז להפצת תורה, ובחצר המקדש למדו ולימדו תורה, ויש לכך ראיות רבות. תשלום לדיינים, למעתיקי ספרים ולמגיהים משתלב בתפיסה זו. תשלום לחכמים המלמדים את הכוהנים הוא פיתוחה המאוחר של אותה תפיסה, אולי פיתוח אוטופי במקצת.",
"רבי יוסה אומר אף הרוצה מתנדב שומרי חינם – אם אדם מעוניין הוא רשאי לשמור על השדה בחינם. אמרו לו חכמים אף אתה אומר – גם אתה מסכים, שאינן באים אלא משל ציבור – ששומרי הספיחים מקבלים שכרם מהציבור, אלא שלדעתך (לדעת רבי יוסי) יש מקום גם לתרומה פרטית. המשנה פותחת צוהר לשאלה החוזרת במקורות רבים, האם תורם פרטי רשאי לתרום מכספו לעבודת הציבור. כפי שאמרנו במבוא, זו הייתה תביעה פרושית שקרבנות הציבור יבואו ממס עממי כדי שיהוו קרבנות של הציבור ממש. צדוקים רצו שהמימון יהיה מבוסס על תרומות פרטיות. נצחונם של הפרושים אינו אומר שלא נותר מקום לתרומות יחידים, אם כי מתבקש כי זו תהיה עמדתם העקרונית. מעבר לשאלות האידאולוגיות העקרוניות חשוב להבין את הרקע הרֵאלי. כהיום כן אז, התרומה הפרטית היא אינטרס משולב. היחיד רוצה לתרום מהונו למקדש הנערץ ומצפה לגמול משמים, כמו גם ליוקרה חברתית ולנגישות למקבלי ההחלטות. הגוף הציבורי מעוניין כמובן בתרומות, שכן אלו נותנות לו מרחב פעולה ואפשרויות ביצוע נחוצות. אין זה משנה כמה עשיר הוא הגוף הציבורי, לעולם הוא נזקק לכספים נוספים. המקדש היה עשיר ונערץ, ויש להניח שרבים רצו לתרום לו.",
"לפי רבי יוסי מותר לתת תרומה פרטית למקדש. רבי יוסי מדבר על מקרה מוגדר, שמירה על שדה התבואה של ספיחי השביעית. מדבריו אין להקיש על עמדתו בכל יתר המקרים. אבל הירושלמי הבין כנראה את דברי רבי יוסי בצורה גורפת, כהיתר כללי לתרומות פרטיות (ירו', מז ע\"ד). במקורות יש סדרה של דיונים בנושא. כבר ראינו כי יש האומרים שאריגת הפרוכת מומנה מתרומות פרטיות. אין זו בהכרח קביעה הלכתית שכך צריך להיות, או שאסור לשלם לאורגי הפרוכות, אלא תיאור מציאותי שבפועל כך נעשה, אף שקופת מחצית השקל הייתה אמורה לכסות הוצאה זו. על בגדי הכוהן הגדול נאמר ש\"אלו משל צבור, ואם רצה להוסיף מוסיף משלו\" (משנה, יומא פ\"ג מ\"ז; תוס', שם פ\"א הכ\"א- הכ\"ב). זהו, אפוא, פתח לתרומות פרטיות.",
"לפי ההלכה העקרונית, בגדי הכוהנים באים מקופת המקדש – מ\"תרומת הלשכה\" (תוס', יומא פ\"א הכ\"ג), כלומר ממחצית השקל. עם זאת, ההלכה מנוסחת: \"האשה שעשתה כתנת לבנה כשירה, ובלבד שתמסרנה לצבור\" (שם). הניסוח הפרטני מעיד כי מדובר בנוהג מוכר, שאֵם תורמת בגד כהונה לִבנה, והיא רשאית לעשות זאת ובתנאי שהבגד יהיה שייך, באופן פורמלי, לציבור. זו, אפוא, דרך נוספת להכשיר קבלת תרומות פרטיות, כביכול דרך הקופה הציבורית. למעשה זה נתיב רחב שדרכו ניתן לאפשר כל שאיפה לתרומה פרטית.",
"קרבנות העצים באים כתרומות פרטיות של משפחות. רשימת התורמים עוצבה בראשית ימי שיבת ציון ומנויה במשנת תענית (פ\"ד מ\"ה), וכן אנו שומעים על מי שמתנדב לתרום עצים למזבח. התלמוד הירושלמי (מז ע\"ד) מתחבט כיצד הדבר מותר וקושר זאת עם דעתו של רבי יוסי, או שניתן לתרום מכשירי קרבן אך לא את הקרבן עצמו. שני הפירושים קשים. קשה מאוד לפרש שכל הידיעות על קרבן העצים הן רק לשיטת רבי יוסי. אם אכן זו שיטה עקרונית הרי שבפועל נהגו כל העם לפיה, וההלכות במשנתנו הן דעה תאורטית המנותקת מהמציאות. גם האבחנה בין מכשירי מצווה למצווה עצמה אינה ברורה דיה; האם מגיהי הספרים אינם מכשירי מצווה? לפי פשוטם של דברים סדרי קרבן העצים נקבעו בתקופת שיבת ציון. המשפחות הנזכרות ברשימה מופיעות בספר נחמיה, והן המשיכו לתפקד כמסגרות חמולתיות עוד בסוף ימי הבית השני. סדרי מחצית השקל נקבעו רק במאה או במאה וחמישים השנים האחרונות של ימי הבית, וכבר לא היה אפשר לשרש נוהגים קדומים עתירי הוד קדומים.",
"מעבר לכך, אין ספק שהמקדש אִפשר קבלת תרומות פרטיות, ועסקנו בכך במבוא בהרחבה. לא נזכיר אלא את אלה שהמשנה לכאורה באה לשלול אותם. הורדוס עצמו תרם הון עתק לבניית המקדש, וברור שהסתתים והחוצבים שנזכרו כמי שמקבלים את שכרם מקופת הלשכה קיבלו את שכרם מהורדוס עצמו. מעבר לכך, אנו שומעים על מונבז שתרם ידיות של סכינים של יום הכיפורים מזהב, בניגוד למשנה הבאה האומרת שכלי המקדש נקנים מכספי תרומת הלשכה. לפי הסיפור הנוצרי תרם יהודה איש קריות את הכסף שקיבל למקדש, אך הכוהנים סברו שאין לתת אותו לקופת הקרבן וקנו בו שדה קבורה ציבורי. לא מן הנמנע כי הכוהנים סירבו לקבל תרומה פרטית לקופת מחצית השקל, אם כי לא הסתייגו כלל מריחו המגונה של הכסף.",
"כללו של דבר, קופת מחצית השקל הייתה אמורה לספק את כל צורכי הציבור במקדש; היו שסברו שיש לאסור תרומות פרטיות, וזאת מתוך התפיסה העקרונית והחברתית שאפיינה את הפרושים. ברם בפועל לא פסקו התרומות, ונמצאו הדרכים העקרוניות והמעשיות לעקוף את האיסור. היו גם שהתירו תרומות פרטיות בדרך המלך.",
"הצגת מחצית השקל כדרך המימון העיקרית של הצרכים השוטפים, בניגוד לקבלת תרומות פרטיות, שייכת אפוא לעיצוב הזיכרון של המקדש כמקדש עממי, ובספרות חז\"ל נמצאות גם עדויות שהלכה למעשה יושם עיקרון זה רק באופן חלקי."
],
[
"משנה זו ממשיכה למנות את יעדי מחצית השקל ומתמקדת במעשים שאינם בדיוק קרבנות, ובכלי המקדש.",
"פרה – אדומה, ושעיר המשתלח – ביום הכיפורים לעזאזל, ולשון – רצועת בד או חוט, של זהורית – הירושלמי (מח ע\"א) מסביר ששלוש לשונות הן: לשון של מצורע (ויקרא יד ד), לשון הנקשרת בין קרניו של השעיר לעזאזל ולשון פרה אדומה (במדבר יט ו), באים מתרומת הלשכה – המשנה מציגה תמונה חד משמעית ולפיה הפרה נחשבת לקרבן ציבור, ולכן נקנית מדמי מחצית השקל. גם מהספרי ברור שהפרה באה משל ציבור. הספרי זוטא אף מוסיף שקונים את הפרה מכספים אחרים, ורק סמוך לשרפתה חוזרים וקונים אותה מכספי תרומת הלשכה. ברם, הפרה האדומה אינה קרבן כלל ועיקר. בתוספתא נרמזת האפשרות שהפרה לא באה מתרומת הלשכה, שכן נאמר: \"אם מתרומת הלשכה היתה באה דמיה נופלין לתרומת הלשכה\" (פרה פ\"ב ה\"ד, עמ' 631). המדובר בפדיון פרה שנפסלה, ולפי התוספתא משמע שלא תמיד היא נקנית מתרומת הלשכה. ייתכן שהכוונה לאותו סכום כסף שנדרש למימון ביניים של קניית הפרה, כמו בספרי זוטא. ייתכן גם שהיו שקנו פרה משל עצמם ואחר כך מסרוה לציבור.",
"התוספתא והתלמודים מתחבטים בשאלה כיצד מימנו פעילויות נוספות. התוספתא אומרת: \"פר הבא על כל המצות ושעירי עזאזל כתחלה היו מגבין להן, דברי רבי יהודה, רבי שמעון אומר: מתרומת הלשכה היו קריבין\". המדובר בפר הבא על \"העלם דבר\", על עבֵרה שעבר הציבור בשגגה ועל השעירים הנשלחים לעזאזל ביום הכיפורים. רבי שמעון אומר כי הם קרבים ממחצית השקל, ורבי יהודה אומר שהיו מכריזים על מגבית מיוחדת עבורם. קשה להבין כיצד בוצעה למעשה הדרישה שמעלה רבי יהודה: וכי ניתן להכריז על מס ציבורי נוסף בכל פעם שצריך להביא קרבן על עברה של הציבור בשגגה? או אולי זו הייתה מגבית התנדבותית, בבחינת תרומות פרטיות.",
"כבש פרה – סתם פרה היא פרה אדומה. את הפרה האדומה שחטו על הר הזיתים, והיו מוליכים אותה בתהלוכה מבית המקדש דרך גיא בן הינום להר הזיתים. במסלול ההליכה נהגו לבנות כבש, כלומר מעין מסלול העשוי מעץ. לפי המסורת בנו את הכבש בצורת קמרונות קמרונות, כדי שההולך על הכבש לא ייטמא גם אם תחתיו מצויה טומאה בלתי ידועה. עם זאת לא נועד הכבש רק לפתור בעיות של טומאה, אלא הוא היה מרכיב במעמד הציבורי. הכוהנים הגדולים השתדלו להעניק למעמד הוד ופאר ולהראות את עושרם ואת כוחם. כפי שנראה להלן הם מימנו כנראה את הכבש מכספם, והרצון לתרום לצורכי שמים התערב ברצון להפגין יכולת כספית ונדיבות לב.",
"וכבש שעיר המשתלח – ביום הכיפורים הכינו שני שעירי עזים, האחד הוקרב והשני הובל למדבר ושם הושלך. השעיר שנשלח למדבר הובל גם הוא על כבש: \"וכבש עשו לו מפני הבבליים שהיו מתלשים בשערו\". הבבליים, הם עולי הרגל מבבל שנחשבו לפראי אדם, פגעו בשעיר. מסורת מקבילה מייחסת את המנהג המגונה לבני אלכסנדריה. כך או כך, נוהג פרוע מייחסים לבני הגולה, ובכך מדגישים את התנהלותם הראויה של בני ירושלים וארץ ישראל. כלומר, תיאור המאורע הופך בסיס לחִברות עדיף של ארץ ישראל. מן הסתם ההסבר משני ומשרת מגמות חברתיות, והטעם העיקרי להתקנת הכבש היה הרצון להאדיר את המאורע. מכל מקום, לא ברור להיכן נבנה הכבש ולאיזה מרחק. לפי משנתנו מומנה הבנייה משיירי הלשכה.",
"ולשון שלבין קרניו – בין הקרניים של השעיר הייתה לשון של זהורית, דהיינו חוט פשתן. כמובן אין להשוות את מחירה למחיר הכבש. כפי שאמרנו מדובר בשלוש לשונות, וכולן באות משיירי הלשכה.",
"ואמת המים – הרא\"ש פירש שהכוונה לאמת המים של העזרה, אך בהבנה הפשוטה הכוונה לאמת המים של העיר, כפי שפירשו הרמב\"ם ואחרים. מצוקת המים בירושלים היא מן המפורסמות. לעיר עצמה אין כמעט מקורות מים, להוציא בורות. עולי הרגל הרבים הפרו את שיווי המשקל שבין אגירת המים לבין צורכי התושבים, והעיר נזקקה לתוספת של מים ממרחק. אמת המים הראשונה הוקמה בימי החשמונאים ושרידיה נחפרו לאורך החומה המערבית. אמה זו היא המתוארת, כנראה, באיגרת אריסטיאס (פט). האמה נפגעה בזמן הרחבת המקדש בידי הורדוס (איור 23). הורדוס בנה אמת מים שנייה, ואמה שלישית נבנתה בידי הנציב הרומי פילטוס (איור 24). מאוחר יותר שוקמו אמות אלו בידי הרומאים והביזנטים (איור 25), ובעת החדשה שוקמו בידי השלטון התורכי וחודשו בידי הממשל הבריטי. יוספוס מספר שפילטוס החרים כסף מאוצרות המקדש לטובת בניית האמה, והדבר עורר זעם רב בין הפרושים. אפשטיין סבר כי ההלכה המשנאית חודשה רק לאחר ימי פילטוס, אחרת לא ברור למה התנגדו היהודים להחלטתו של הנציב, הרי הוא פעל לפי ההלכה. ברם, ספק אם אנו רשאים להניח הנחה זו. ניתן אף לומר שמה שמותר להנהגת המקדש לפי ההלכה עדיין אסור לנציב הרומי. המוסדות היהודיים רשאים להשתמש בכסף לטובת פיתוח המקדש, אך השלטון הרומי הוא תמיד גזלן ומחלל הקודש. יתרה מזאת, שיפוץ מסוג זה הוא חלק ממעמד פוליטי, ופילטוס בנה את מעמדו על חשבון המקדש, וממילא הפך העניין לסלע מחלוקת ולא לחלק מחיזוק מעמדו של המשפץ.",
"שוב משנתנו חדה וברורה, אבל בירושלמי המשנה מצוטטת כאילו אמת המים ממומנת מתרומת הלשכה עצמה. וחומת העיר ומגדלותיה – הכוונה לחומת העיר ירושלים, וכן ברור מהירושלמי למקום. מאחורי ההלכות במשנה עומדת התפיסה העקרונית שירושלים היא עיר המקדש, וכל צורכי העיר הם צורכי קודש. זהו הביטוי הברור והחד ביותר לתפיסת ירושלים בתור עיר קודש ועיר המקדש, תפיסה שעמדנו עליה כבר בפעמים מספר (איור 26, איור 27 בעמ' 142).",
"הרשימה במשנה מפתיעה בחוסר האיזון הכלכלי שבה. הכבש הוא מבצע בנייה מורכב ועולה הון תועפות, והוא הדין באמת המים. לעומת זאת לשון הזהורית היא חוט משי פשוט וזול, מצרך שכל בעל בית מחזיק בביתו. המשנה מדגישה בכך את ההיבט המשפטי- עקרוני, שאיננו נובע ממצוקה כספית או מצרכים כלכליים.",
"וכל צורכי העיר – לדעת אפשטיין ייתכן שהיו שגרסו \"וכל צורכי הרבים\", אך ברור שהכוונה לצורכי העיר ירושלים, כמו שנאמר לעיל, באים משירי הלשכה – כאמור, שיירי הלשכה הם העודפים של כספי מחצית השקל שלא נוצלו במשך השנה.",
"אבא שאול אומר כבש פרה – אדומה, כהנים גדולים עושין אותו משלעצמן – כבר ראינו כי הייתה מגמה לאפשר קבלת תרומות פרטיות. ההוצאות על התקנת הכבש היו גדולות ביותר. התוספתא והירושלמי משערים כי הוציאו עליו 60 כיכר זהב, כלומר 18 מ\"ק של זהב, יותר מ- 180 טון של זהב. הסכום המקסימלי שניתן היה לאסוף בשלוש הקופות של מחצית השקל היה 81 ליטר בשנה, ואף אם רק זהב נאגר בהן הרי שנדרשו כ- 200 שנה כדי לרכז 60 כיכרות של זהב. הסכום הוא אפוא מוגזם ביותר. התוספתא מתארת את השקעת הכסף ללא נימה שיפוטית. בהמשך תקופת האמוראים נמתחת ביקורת על הכוהנים: \"אמר רבי חנינה, שחצית גדולה היתה בבני כהנים גדולים. שיותר מששים ככרי זהב היו מוציאין בה. היה כבשה שלפרה עומד, ולא היה אחד מהן מוציא פרתו בכבשו שלחבירו, אלא סותרו ובונה אותו משלו. התיב רבי עולא קומי רבי מנא, והא תני, שמעון הצדיק שתי פרות עשה, לא בכבש שהוציא את זו הוציא את זו, אית לך מימר (יש לך לומר – האם ניתן לומר) שמעון הצדיק שיחץ היה, מאי כדון, על שם מעלה היא בפרה, סילסול הוא בפרה\" (ירו', מח ע\"א). אם כן יש הרואה בכך שחצנות, ויש גם דעה שלא שחצנות הייתה זו אלא צדקות, ומשום סלסול פרה. במדרש המקביל מיוחסת הדעה האחרונה לרבי אבון בשם רבי לעזר (פסיקתא דרב כהנא, ד ז, עמ' 73-74).",
"כפי שכבר אמרנו, בכל דת קיימת ההתחבטות האם להוציא הון עתק על אביזרי פאר וטקסים. בנו של רבי חנינה מתפאר בבתי כנסת מפוארים שבנה, וננזף על ידי רבי הושעיה על שאבותיו בזבזו כסף על בתי פאר ולא השקיעו אותו בלימוד תורה (ירו', מט ע\"ב) ובעזרה לחולים עניים \"המוטלים באשפה\". לא כל האמוראים מקבלים את ביקורתו של רבי הושעיה, ברם אין כאן זיכרון היסטורי אלא שיפוט מאוחר המבטא את השקפת העולם של האמוראים. בימי הבית עצמו, ובספרות התנאים הקדומה, רווחת ביקורת על הכוהנים הגדולים. בכך בא לידי ביטוי המתח החברתי שבירושלים בין המוני העם והכוהנים הגדולים, וחכמים תמכו, בדרך כלל, בהמוני העם, והם משמשים להם פה.",
"איננו יודעים אם הביקורת על שחצנותם של הכוהנים חוזרת לימי הבית, או שמא היא מבטאת את השקפת עולמם של חכמים רק מאוחר יותר.",
"לפי התוספתא והירושלמי היה כל כוהן עושה לעצמו כבש משלו, ולכאורה זו הוצאה מופרזת ביותר. ברם, אין להפריז בחשיבות הדבר. פרה אדומה נעשתה רק לעתים רחוקות והכבש לא נותר על כנו, ואם נותר – ספק אם היה יציב. אם כן לא רק שחצנות הייתה זו, אלא גם מִנהל תקין. השחצנות התבטאה אפוא בצורת הבנייה ובפאר, ולא בעצם הבנייה.",
"עד עתה עסקו המשניות באספקת הקרבנות; צורכי העיר, אספקת כלי המקדש ומימון קניית כלי הקודש יידונו להלן בפרק הבא במשנה ו, וסוכמו במבוא."
],
[
"מותר שירי לשכה מה היו עושין בהן – שיירי הלשכה הם עודפי מחצית השקל, והשימוש בהם נדון במשנה הקודמת. \"מותר שירי הלשכה\" הם הכספים שנותרו בקופת \"שירי הלשכה\" ולא נוצלו. לא נאמר מתי מגדירים סכומים כ\"מותר שירי הלשכה\". לפי פשוטם של דברים החשבון נעשה בסוף השנה, וכספים שלא נוצלו הפכו ל\"מותר שירי הלשכה\". באלו נקנו מוצרים נחוצים פחות, שהם בבחינת \"מותרות\" או \"השקעות\" בשפה כלכלית. לוקחין בהן יינות ושמנים וסלתות – הנסך כולל בדרך כלל מנה של מאפה (סולת), מעורבב בשמן ויין. גם קרבנות הציבור באים עם נסכים קבועים, ומחיר הנסך וצורת מימונו נכללו במחיר הקרבן הבא מכספי מחצית השקל. באופן עקרוני כל המביא קרבן מביא עמו את הנסכים הנדרשים, עם זאת נדרשה התערבות הציבור בשני סוגי מקרים:",
"א. קרבנות שנשלחו ממרחקים ללא נסכים, כולל קרבנות נכרים או מקרים אחרים של תקלות.",
"ב. מימון ביניים לנסכים פרטיים – אנשים רבים הביאו את קרבנם ללא נסכים וציפו לקנות במקדש את הנסכים. לצורך זה העמיד המקדש מעין מרכז מסחרי ובו נמכרו הנסכים. פרטי ארגונו יידונו להלן. מפעל כלכלי זה חייב מימון ביניים, לצורך קניית המוצרים. באופן תאורטי הוחזר מימון זה לאחר זמן קצר (שלושים יום לכל היותר). למפעל כלכלי צפויים לעתים הפסדים, ואף רווחים, ופרטי העניין יבוררו להלן. מכל מקום, לפי השיטה במקדש גם אם היו רווחים הרי שבסוף השנה הם לא חזרו לקופה לאותו סעיף תקציבי, אלא עברו לסעיף תקציבי אחר, והם המכונים להלן \"מותר נסכים\". כפי שנראה במשנה הבאה, רק חלק ממותר שיירי הלשכה נועד למטרה זו.",
"והשכר להקדש דברי רבי ישמעאל – רבי ישמעאל מניח שקניית הנסכים עשויה להניב רווחים, ואת הרווחים מקבל ה\"הקדש\". לפי ההקשר ההקדש הוא סעיף תקציבי נוסף, כללי יותר, וממנו ניתן לממן כל קנייה של מוצרים שאינם ברשימות הקודמות. השכר נוצר שכן המקריבים שילמו עבור הנסכים, אך אלו נקנו מכספי מותר השיירים. ייתכן גם שקנייה מוקדמת אִפשרה הוזלה במחיר הקנייה, וקנייה למלאי.",
"רבי עקיבה אומר אין משתכרין בשל הקדש – לדעת רבי עקיבא לא נועדה קניית הנסכים להשגת רווחים, וממילא אסור שיווצרו ממנה רווחי הון. המחלוקת בין שני החכמים היא עמוקה ונוגעת לשורשי התפיסה הרעיונית של תפקיד המקדש, ושיטת תפעולו. המקדש היה מפעל כלכלי בקנה מידה גדול ביותר. זרמו אליו תרומות רבות ומסים והוא צרך בהמות, יין, שמן, סולת, קטורת, אחזקה, כוח אדם וצרכים רבים נוספים שנדונו במבוא למסכת. חלק מהפעילויות עשויות להפוך למקור לרווחים. הדוגמה הבולטת ביותר היא הספקת הנסכים. המקדש היה יכול לדרוש מונופול על אספקת הנסכים באמתלה זו או אחרת, וודאי שהיה יכול למכור את הנסכים ברווח משמעותי, שכן שוק הלקוחות היה במידה רבה מה שמכונה כיום \"שוק שבוי\" (market captive), שהרי עולי הרגל ודאי העדיפו לקנות את הנסכים במקדש עצמו. רבי ישמעאל רואה בעסקי הנסכים מקור לרווח כספי למקדש, ברוח התפיסה שהמקדש הוא גורם קפיטליסטי לכל דבר שצריך לכלכל את עצמו ולהרוויח. רבי עקיבא מתנגד לגישה הקפיטליסטית. עם זאת, גם לשיטת רבי עקיבא עשוי להיגרם רווח, אך מטרת המקדש אינה להרוויח. גם לדעת רבי עקיבא קונים נסכים משיירי הלשכה, אך אין להרוויח מהם, ומן הסתם דרש רבי עקיבא שהגזבר אף יסתכן בהפסד, שהרי אי אפשר לקנות במדויק.",
"המקדשים בימי קדם היו גורם כלכלי לכל דבר, ואפשר אפילו להגדירם כגרעינים של משק קפיטליסטי בתוך אוכלוסייה שחלקה הגדול חי מחוץ למעגל המסחרי-רווחי. רבי עקיבא מנסה לתאר אותו ולעצב אותו כמקדש ה' ולכן מן הסתם גם שונה ממקדשים אחרים, בבחינת גוף שלא למטרת רווח, אם כי אינו מסבסד עולי רגל פרטיים.",
"אף לא משלעניים – כפי שכבר אמרנו, המשנה מניחה שכל עקרונות ההקדש החלים על כספי המקדש חלים אף על כספי צדקה. תפיסה זו נבעה מכך שהמקדש עצמו עסק בצדקה, אך מעבר לכך ההלכה נותנת ביטוי הלכתי לתפיסה שהצדקה היא כקרבן, ודיני קרבן חלים על הצדקה. אין לדעת האם כבר בימי הבית השני הייתה תפיסת הצדקה כה מוצקה, אך ברור שלאחר החורבן נתפסה הצדקה כתחליף לקרבנות וכהשלמה למעשה ההקרבה. מכל מקום, לדעת רבי עקיבא גם מכספי עניים אין לעשות רווחים. התוספתא מדגימה את ההלכה בקביעה שאם נותר בידי הפרנסים עודף אסור להם להשקיע את הרווח בעשיית רווחים, אבל מותר לקנות פֵרות \"משער הזול לשער היוקר\" (תוס', פ\"ב ה\"ח), כלומר לקנות פרות לפני עליית מחירים ודאית. ברוח זאת פעלה הקהילה היהודית בכל אורחותיה. עד כמה שניתן לעקוב לא הקימה הקהילה מפעלים כלכליים, לא מכרה זכויות מונופוליסטיות ולא החזיקה קרקעות. ניתן להגדיר מדיניות זאת כקו המאפיין את הקהילה, ומייחד אותה. גם עמי הסביבה הקימו מסגרות מוניציפליות שונות. לפוליס היה מבנה קהילתי-שלטוני מגובש, ואף לקהילות כפריות הייתה אוטונומיה ומסגרת קהילתית כלשהי. הפוליס פעלה כגוף כלכלי, היו לה בתי מלאכה, היא מכרה זכויות מונופול ובעיקר היא הייתה בעלת קרקעות והיא החכירה אותן למרבה במחיר. הקהילות הכפריות בפרובינציות הסמוכות היו מפותחות פחות מהקהילה בכפר ביהודה. עם זאת היו לקהילה, גם מחוץ לפוליס, מפעלים כלכליים, פונדקים, חנויות, בתי מלאכה וכמובן גם קרקעות. במצרים הייתה הקהילה מפותחת פחות מבכל יתר המקומות, ואף בה היו בתי מלאכה, שובכים וקרקעות.",
"לעומת כל זאת, הקהילה בעיירות היהודיות הייתה מפותחת מאוד, יותר מהקהילה הכפרית בסוריה, אבל לא היו לה מפעלים כלכליים. הקהילה הגישה שירותים כלכליים, אך לא היו לה נכסים מחוללי הכנסה, לא קרקעות ולא בתי מלאכה. כל זאת להוציא מעט חריגים המחייבים, כל אחד, בירור לגופו.",
"עניין מיוחד יש בהוראתו זו של רבי עקיבא, שכן רבי עקיבא היה ממונה על ענייני צדקה לעניים. במשנת מעשר שני (פ\"ה מ\"ט; בבלי, קידושין כז ע\"א) מסופר על מעשה ברבן גמליאל וחכמי ישראל שהיו באים בספינה והגיעה שעת ביעור מעשרות. רבן גמליאל ביקש להתקין מעשרותיו (לשלם את חובותיו למעשר) וזיכה את רבי עקיבא במעשר עניים \"שייזכה בו לעניים\", שכן היה פרנס ו\"יד פרנס כיד עניים\" (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ד, נו ע\"ג). מסתבר שרבי עקיבא לא היה גבאי מקומי אלא מינויו כפרנס היה חלק מפעילותו במוסדות הלאומיים, ומעשים של צדקה נקשרים לשמו.",
"מדיניות כללית זאת של מגבלות על הפעילות הקפיטליסטית של הקהל באה לידי ביטוי בהלכות הנמסרות מפיו של רבי עקיבא. דומה שזו גם המדיניות ששאפו חכמים להשליט במקדש. לכאורה ייתכן שרק מאוחר יותר עוצבה התפיסה הציבורית, וזו הושלכה על המקדש הקדום, ברם להלן נראה שרבי חנניה סגן הכוהנים מציג עמדה דומה לזו של רבי עקיבא. רבי חנניה מעיד על נוהגי המקדש, וקרוב לוודאי שהוא מייצג את הערכים החברתיים בימי הבית השני, או לפחות את עמדתם של חז\"ל בשלהי ימי הבית השני. השאלה באיזו מידה בוצעה המדיניות נדונה בקצרה במבוא."
],
[
"מותר התרומה מה היו עושין בה – מותר התרומה הוא מה שנותר משיירי הלשכה (כמבואר לעיל במשנה הקודמת). כפי שראינו, משיירי הלשכה קנו נסכים. אך הוצאה זו הייתה מצומצמת למדי, שכן עבור רוב הנסכים שילמו לפחות מחיר מלא, אם לא יותר. העודפים שלא נוצלו במשך השנה השלישית הם מותר התרומה. סכומים אלו, שהיו כנראה ניכרים למדי, נוצלו למותרות ולהשקעות במותרות. רקועי זהב ציפוי לבית קודש הקדשים – מן המקורות שבידינו נראה שלאחר שהושלמה בניית המקדש החלו במפעל הדרגתי של ציפוי צדה הפנימי של התקרה בזהב. לשם כך נוצלו כספים שונים שלא נדרשו לתפעול השוטף של הבניין. כך אנו שומעים על ציפוי התקרה של המקדש בזהב בעובי של דינר מעודפי העורות של קרבנות הקודשים (תוס', מנחות פי\"ג הי\"ט, עמ' 533). מבחינה הלכתית זו למעשה תרומה פרטית של בעלי הקרבנות, או אולי של הכוהנים שאמורים היו לקבל את העורות. רבי ישמעאל אומר מותר הפרות – מותר הפֵרות הוא העודפים מקניית הנסכים. לפי שיטתו של רבי ישמעאל אלו היו עודפים ניכרים, שכן המקדש היה אמור לעשות רווחים מקניית נסכים, לקיץ המזבח – \"קיץ\" הוא ביטוי מושאל. משמעו המילולית תאנים מיובשות, והן נקראו כך משום שנקטפו בקיץ או משום שנקצצו בקיץ (שמואל ב טז ב, ועוד). לאחר מכן הורחב המונח \"קיץ\" לכל המאכלים המתוקים המוגשים בסוף הארוחה, ובמשנתנו המונח מייצג את קרבנות הנדבה (עולות), שהם בבחינת \"קינוח סעודה\" למזבח, קרבנות נדבה המובאים רק להאדרת כבוד המזבח ולהגברת הפעילות עליו.",
"ומותר תרומה לכלי שרת – החלק שנותר משיירי הלשכה ולא נוצל לקניית נסכים מיועד לקניית כלי שרת. למקדש היו די כלים לשימוש שוטף, ובעודפים יש לקנות כלים נוספים. כללי קניית כלי השרת יידונו להלן, בסוף הפרק הבא. ורבי עקיבה אומר מותר תרומה לקיץ המזבח ומותר נסכים לכלי שרת – לדעת רבי עקיבא ייעוד הכספים הפוך. ייתכן שהמחלוקת קשורה למחלוקת במשנה הקודמת. שני התנאים מסכימים שהסכום הגדול ייועד ל\"קיץ המזבח\", אלא שרבי ישמעאל מועיד לכך את מותר הנכסים, ולשיטתו כאן צפוי סכום גדול, שכן מכירת הנסכים נעשתה לשם רווח, ואילו רבי עקיבא מתנגד לרווח מסעיף זה, וממילא הסכומים שיעמדו לרשות המקדש מסעיף זה הם צנועים ביותר. בכמה עדי נוסח חסר המשפט \"מותר תרומה לקיץ המזבח ומותר נכסים לכלי שרת\" . רבי חנניה סגן הכהנים – רבי חנניה סגן הכוהנים או רבי חנינה סגן הכוהנים היה מזקני דור יבנה. הוא עוד שירת בבית המקדש, ומוסר עדויות על נוהגיו. דבריו אינם משקפים, אפוא, תפיסות מאוחרות אלא את ההווי במקדש, אומר מותר נסכים לקיץ המזבח ומותר תרומה לכלי שרת – לכאורה מותר נסכים הוא מותר פֵרות, ודברי רבי חנניה סגן הכוהנים זהים לדברי רבי ישמעאל, כפי שאפשר לראות בטבלה. בכתב יד מינכן (מ) נסכים ותרומה מתחלפים.",
"מותר נסכים ותרומה (סתם בסוגיה)",
"מותר נסכים (פרות)",
"מותר תרומה",
"רבי ישמעאל",
"קיץ המזבח",
"כלי שרת",
"רבי עקיבא",
"כלי שרת",
"כלי המזבח",
"רבי חנניה",
"קיץ המזבח",
"כלי שרת",
"תנא קמא",
"?",
"ריקועי זהב",
"ואכן, הירושלמי למקום אומר \"כולה דרבי ישמעאל היא\", כלומר רבי חנניה מהלך בשיטת רבי ישמעאל, אבל וזה וזה לא היו מודים בפירות – גם הוא (רבי חנניה), גם תנא קמא וגם רבי עקיבא אינם מכירים כלל במותר פרות כפי שיוסבר המונח להלן, בניגוד לרבי ישמעאל המשתמש במונח זה.",
"בהמשך הסוגיה מובאות שתי הצעות אחרות שבבסיסן ההבחנה בין המונח \"מותר פרות\" לבין המונח \"מותר נסכים\", כפי שניתן לראות בטבלה:",
"מותר נסכים, פרות ותרומה (רבי חייא בר יוסף ורבי יוחנן)",
"מותר נסכים",
"מותר פרות",
"מותר תרומה",
"רבי ישמעאל",
"קיץ המזבח",
"כלי שרת",
"רבי עקיבא",
"כלי שרת",
"---",
"קיץ המזבח",
"רבי חנניה",
"קיץ המזבח",
"---",
"כלי שרת",
"סתם המשנה",
"?",
"---",
"ריקועי זהב",
"רבי חייה בר יוסף \"פתר מתניתא... מותר נסכים – זו סאה רביעית\" (ירו', שם). הסאה הרביעית היא הנזכרת להלן בסוף הפרק כדוגמה למקרה שבו הוזלו מחירי הנסך ואז אוצר המקדש הרוויח. רווח זה נועד לפי רבי ישמעאל לקיץ המזבח, ואילו יתר התנאים סוברים שהוא חלק ממותר הנסכים הרגיל. לפי רבי יוחנן \"מותר פירות\" זו סאה רביעית ו\"מותר נסכים\" הם \"בירוצים\". \"בירוצים\" הם העודפים הנגרמים בעת \"מחיקת\" הכלי. הנסך ניתן בכלי גדוש, וה\"בירוצים\" אלו העודפים הנשפכים ממנו בעת יישור החומר שבכלי. במקום אחר (תוס', מנחות פ\"י ה\"ח, עמ' 527) כבר נקבע שה\"בירוצים\" מיועדים לקיץ המזבח, כלומר מוכרים את החומר ובכסף קונים קרבנות עולה. ברור שאין זה מקור כספי גדול.",
"הירושלמי ממשיך שלפי רבי חייה \"וזה וזה לא היו מודין בפירות\", כלומר שניהם אינם מודים שקיים סעיף תקציבי כזה, שכן לפי שיטת רבי עקיבא אין משתכרים בשל הקדש. אבל לרבי יוחנן \"זה וזה לא היו מודין בפירות\" שמותר פירות לקיץ המזבח, אבל מודים שכספים אלו מיועדים לכלי השרת.",
"הסברי התלמוד נועדו ליצור הבדל משמעותי (\"נפקא מינה\") בין רבי ישמעאל ורבי חנניה סגן הכוהנים. אבל לפי פשוטם של דברים אין צורך שיהיה הבדל ביניהם. מדרכה של משנה שהיא פותחת בדעה סתמית ואחריה מחלוקת שבה התנא הראשון חולק על הדעה הסתמית, והשני מקבל אותה. במקרה שלנו הדעה הסתמית היא דעתו של רבי ישמעאל, ורבי חנניה, שהוא חכם מזמן הבית, מסכים לה."
],
[
"מותר הקטורת – הקטורת הייתה מוצר שנוצר במיוחד למקדש, לפי מתכון מיוחד שאין לשנות בו (בבלי, כריתות ו ע\"א). אסור היה לייצרה למטרת חולין, וגם אסור היה לצבור ממנה לשנה הבאה. כל זאת משום שהקטורת נקנתה מכספי תרומת מחצית השקל, והעיקרון הכללי הוא שהתקציב אינו עובר משנה לשנה. בניגוד למוצרים אחרים במקדש לא הייתה לקטורת קצבה. בראשית השנה היו מכינים כמות גדולה, והכוהן היה חופן מהמלאי. יש להניח שהכמות הייתה פחות או יותר קבועה, אבל ודאי שנותרו עודפים, ואם נוצר מחסור ניתן היה לייצר כמות נוספת. הגמרא (שם) אומרת שבראשית השנה חילקו את המנה השנתית ל- 368 מנות, מנה לכל יום מ- 365 ימות החמה, ועוד שלוש מנות נוספות ליום הכיפורים. נשאלת, אפוא, השאלה מה היו עושין בה – בעודפי הקטורת, מפרישים – \"להפריש\" משמעו לייחד או לסמן, ממנה שכר האומנים – מייעדים חלק ממנת הקטורת לשכר לאומנים. המילה \"ממנה\" מיותרת וחלק מהמפרשים אינם גורסים אותה, ומחללים אותה על מעות האומנים – אבל היה אסור לתת להם ישירות מקטורת המקדש לכן היו מוציאים את הקטורת לחולין, ונותנים אותה לאומנים בשכרן – אם כן לאומנים נמסרה קטורת חולין, אך זה היה מוצר חסר ערך, שכן אסור להם להשתמש בקטורת. בנוסף לכך, לפועל רגיל לא היה מה לעשות בקטורת והוא רצה כסף רגיל. על כן, וחוזרים ולוקחין אותה – את הקטורת הישנה, מתרומה חדשה – משלמים לאומנים עבור הקטורת סכום הזהה למשכורתם מכספי מחצית השקל של השנה. בדרך זו קיבלו האומנים את שכרם, והמקדש כביכול \"הלבין\" את הקטורת והיה יכול להשתמש בקטורת הישנה מכספי מחצית השקל של השנה החדשה.",
"לפי ההסבר המוצע ההלכה נכונה בכל מקרה של חוב כספי לאומנים שעבדו במקדש, ואין זה משנה מאיזה סעיף תקציבי שילמו לאומנים, שכן תמיד חיללו את הקטורת לפני שנתנו אותה לאומנים. הירושלמי למשנתנו עמום במקצת, אך ייתכן שלדעת רבי הושעיה כל המשנה מדברת רק על אומן מבית אבטינס, שחייבים לו בשל עשיית הקטורת; רק להם מותר לתת, ואפילו בצורה זמנית ופיקטיבית, קטורת. ברם, כאמור, הסוגיה ניתנת לכמה פירושים, ולא ברור האם רבי הושעיה מפרש כך את משנתנו או רק את המשנה הבאה.",
"הירושלמי אף שואל מה היו עושים במעות שחיללו על הקטורת: הרי הן קדושות בקדושה של הקטורת, אך אין הן חלק מכספי מחצית השקל! התשובה היא שהכסף יינתן לאומנים שעשו את לחם הפנים או הקטורת, שכן להם אמורים לשלם מכספי מחצית השקל. רבי יוחנן אומר שהכסף ייועד לקיץ המזבח, כדין כל עודפים בלתי מזוהים של כספי ההקדש. מכל מקום, הכלל הוא שאסור לחלל את ההקדש ישירות על המלאכה, אלא רק על מעות, או חפצים בעין. יש להניח שבהלכה זו מתבטאת התפיסה ששכר עבודה אינו רכוש ממשי, בניגוד למעות או חפצים. תפיסה מעין זו אופיינית לשיטה כלכלית בלתי מפותחת. כל הדיון משקף מערכות משפטיות קפדניות, ואפשר שהוא תוצאה ספרותית של עיון משפטי ולא זיכרון היסטורי; מאמץ של חכמים לצייר את המקדש כמוסד מושלם ומאורגן היטב.",
"ואם בא חודש – ניסן, בזמנו – לאחר שלושים של אדר, לוקחין – קונים, אותה – את הקטורת החדשה, מתרומה חדשה ואם לאו – אם חודש אדר היה בן 29 יום בלבד, נותר עודף של קטורת של יום אחד, אבל היה מותר לקנות את הקטורת לאותו יום מן הישנה – מהתרומה הישנה. הכתיב בכתב יד קופמן הוא \"חודש\" בחולם מלא, והכוונה ברורה. אבל יש עדי נוסח רבים שהמילה כתובה בהם בכתיב חסר, \"חדש\" או \"החדש\". במקרה זה ניתן להבין שאם השקל החדש בא בזמנו, דהיינו בראש חודש ניסן, השתמשו בו לקניית הקטורת של ראשית ניסן, אבל אם התעכבה המגבית וטרם הגיעו כספים חדשים – השתמשו בכספים הישנים יום נוסף.",
"יש להעדיף את ההסבר הראשון, שכן הוא עוסק בקטורת בלבד. אבל לפי ההסבר השני הדברים נכונים גם לגבי כל שאר הקרבנות, שהם נקנים מהכסף הישן, ומדוע נשנתה הלכה זו כאן אגב הדיון בקטורת? לגופו של עניין, את השקלים החלו לאסוף בחמישה עשר באדר, ועד ראש החודש כבר היה בקופה די כסף. דומה שהקשיים צפויים דווקא בסוף השנה (כשנגמר הכסף) ולא בראשיתה. באופן כללי, האווירה במקורות שבידינו היא של רווחה. כל מי שניהל אי פעם מפעל ציבורי התחבט בשאלת המחסור במימון, האם ניתן ללוות כסף לצורכי ציבור ושאלות כעין אלו. גם הקהילה היהודית התחבטה בשאלות אלו, אך אין עדות שהמקדש התחבט בבעיה זו של מחסור. היעדר דיון על מצב של גמר הכסף מעיד על חוסנו הכלכלי של המקדש, דבר העולה מכלל המקורות שבידינו."
],
[
"המקדיש נכסיו – לעתים קרובות הקדיש אדם את נכסיו למקדש, ונכסים אלו כללו מרכיבים שונים. המרכיב החשוב ביותר היה כמובן הקרקעות, ולפי ההלכה אלו נמכרות. כפי שראינו במבוא ייתכן שלא תמיד קיימו הלכה זו. יתרה מזו, לא נקבע תוך כמה זמן יש למכרן, ולכאורה ניתן לעכב את המכירה לזמן רב וכך יחזיק המקדש בנכסים רווחיים, והיו בהן דברים ראוים לקרבנות הציבור – כלומר רק להם. קרבנות הציבור הם קרבנות התמיד והמוספים ונסכיהם, או הקטורת ולחם הפנים. ברם, משנתנו מדברת על מוצרים שאינם יכולים להיות קרבנות יחיד, לפיכך נותר לפרש את משנתנו רק בקטורת, וכך מפרש רבי יוחנן את משנתנו (ירו', מח ע\"ב). כפי שאמרנו לסתם אדם אסור להחזיק בקטורת, לכן רבי הושעיה מפרש (שם) \"תיפתר באומן משלבית אבטינס\" – הוא ייצר קטורת ותרם אותה למקדש. לפי הסבר זה בית אבטינס אינם משפחה מלוכדת של אומנים, בית אב שיש להם רכוש משותף, אלא קבוצה של יחידים העובדים בצוותא, ואחד מהם יכול להקדיש את רכושו הפרטי למקדש. הקטורת היא, אפוא, רכוש פרטי עד מסירתה למקדש. ברם, ניתן להסביר שמדובר בהקדשת חומרי הגלם לקטורת, וכל אדם יכול שתהיה בביתו קידה או קינמון. נכסים המתאימים רק לקרבנות ציבור עשויים להיות גם פרה אדומה, אך זה מקרה נדיר, ומן הסתם המשנה אינה עוסקת בכך. ינתנו לאומנים בשכרן – לפי הפירוש הראשון הקטורת תינתן לאומני הקטורת, כמו מותר הקטורת. האומנים ימכרו אותה למקדש, והכול יבוא על מקומו בשלום. לפי הפירוש השני תינתן הקטורת לכל מי שהמקדש חייב לו שכר עבודה, דברי רבי עקיבה אמר לו בן עזיי ]אינה[ היא המידה – בן עזאי, תלמיד וחבר לרבי עקיבא, חולק עליו. הביטוי \"אינה היא המידה\" אינו רגיל ומלמד על מחלוקת בעלת אופי ייחודי. כפי שכבר פירשנו במקום אחר המונח מעיד על הסכמה בשאלה עקרונית, ומחלוקת ביישום הכלל על המקרה הנדון. הביטוי חסר בשני כתבי יד טובים, ומן הסתם נשמט בגלל ייחודו. אלא מפרישין מהן שכר האומנים – מייחדים את מנת הקטורת הזהה לחוב הכספי לאומנים, ומחללין אותן על מעות האומנים ונותנין אותם לאומנין בשכרן וחוזרים ולוקחים אותם – בן עזאי מציע נוהל זהה לזה של מותר הקטורת, כפי שהביאה המשנה הקודמת. בהבנה הפשוטה רבי עקיבא סבור שמותר הקטורת הוא ברמת הקדשה גבוהה יותר, ולכן יש צורך בהמרה הכפולה (המרת הקטורת בכסף ומסירת הקטורת לאומן), אבל המקדיש קטורת הקדיש אותה על מנת שתומר לפי כללי המקדש, ולכן אין צורך בתהליך הכפול. אלבק מעיר, ובצדק, על חילוף הלשון אותה-אותם. במשנה הקודמת כתוב \"אותה\", והכוונה לקטורת, וגם במשנתנו מדובר בקטורת אך הניסוח כללי יותר – דברים הראויים לציבור. אלא שראינו כי כוונת המשנה לא רק לקטורת אלא גם למרכיביה, לכן הנוסח \"אותם\" מתאים יותר.",
"מתרומה חדשה – כך בכתב יד קופמן, ובכמה נוסחאות \"מתרומת הלשכה\", ואין הבדל הלכתי בין הנוסחאות השונות."
],
[
"המשנה ממשיכה בדינו של המקדיש את נכסיו למקדש ולא פירט מה רצונו במדויק.",
"המקדיש נכסיו – אדם שהקדיש את נכסיו, אך בלשון סתמית, ולא אמר שהבהמות יעלו כקרבן. ההקדשה מיועדת לצורכי המקדש, אבל כמובן אין להביא את קרבנות הציבור אלא מתרומת הלשכה, כפי שראינו כבר לעיל בראשית הפרק. ממילא ברור שיובאו בהם קרבנות נדבה, והיתה בהן בהמה ראויה על גבי המזבח – ראויה להקריב ממנה קרבן יחיד, זכרים ונקיבות – ההקדשה כוללת זכרים ונקבות. כידוע זכרים מיועדים לקרבנות העולה, והנקבות לקרבנות השלמים. קרבנות העולה הם קרבנות הנדבה שבשרם נאכל.",
"רבי אליעזר אומר זכרים ימכרו לצריכי עולות ונקיבות ימכרו לצריכי של ]זבחי[ שלמים – הבהמות תימכרנה לאנשים פרטיים המעוניינים בקניית קרבנות. יש להניח שמרבית עולי הרגל ובאי המקדש לא הביאו עמם את הקרבנות אלא קנו אותם בירושלים, והמקדש פעל כסוחר פרטי ומכר לעולי הרגל את ההקדשות שקיבל. בנוסח הדפוס ובנוסחים אחרים: צרכי עולות, כלומר שהנכסים יימכרו, ויביא בדמיהם עולות – המשפט מיותר, הוא סותר את ההמשך ואין לפרשו, ובנוסחאות הדפוס ורוב כתבי היד הוא איננו. בכתב היד נמתח קו מעליו, כנראה תיקון של קורא תלמיד חכם. רבי אליעזר סבור שאי אפשר להקריב מהבהמות עצמן כי הן לא הוקדשו במפורש לקרבן, וסתם הקדשות הן לבדק הבית.",
"ודמיהם יפלו עם שאר נכסים לבדק הבית – סתם נכסים שהוקדשו למקדש נופלים לקופת בדק הבית, וכך גורלם של הכספים שנתקבלו עבור הבהמות. ברם, לפי רבי אליעזר אי אפשר למכור סתם את הבהמות לחולין, שכן שמא נועדה ההקדשה לקרבן, וכמובן אין אפשרות למכרן לחולין.",
"רבי יהושע אומר זכרים עצמן יקרבו עולות – את כל הבהמות יש להביא כקרבן ואסור להעביר את דמיהן לבדק הבית. לכן את העולות יש להקריב כעולה, ונקיבות ימכרו לצריכי זבחי שלמים – כשיטת רבי אליעזר, אבל הכסף לא ייפול לבדק הבית אלא ויביא בדמיהם עולות – בדמי הנקבות יקנו עולות והן תוקרבנה כמו קיץ המזבח שבמשנה ד, ושאר נכסים יפלו לבדק הבית – כרגיל, כמו כל ההקדשות. בכמה עדי נוסח: \"בשר לשום מזבח ועולות לשום כהנים\" (א, מ).",
"אמר רבי עקיבה רואה אני – \"רואה אני\" הוא ביטוי של פסיקת הלכה. לעתים זו עמדת ביניים בין שתי הדעות הקודמות, אך כאן רבי עקיבא מכריע כעמדת רבי אליעזר, בניגוד לרבי יהושע, אף שבדרך כלל רבי עקיבא קרוב לשיטת רבי יהושע, את דברי רבי אליעזר מדברי רבי יהושע שרבי אליעזר הישווה ]את[מידתו – כלל גדול נוקט רבי עקיבא והוא הצורך ב\"השוואת המידות\", ההלכה כדברי מי ששיטתו אחידה ועקבית. לשיטת רבי יהושע יש צורך להקריב את הבהמות כקרבן, אך את הנקבות אי אפשר להקריב ועל כן נוצרת הבחנה בין הזכרים והנקבות. אבל המקדיש הקדיש את כל בהמותיו ולא חילק ביניהן, וכיצד יכולה ההלכה לחלק ולקבוע שאותה נתינה תתפצל למטרות שונות? ורבי יהושע חלק – ופיצל אותה הקדשה ליעדים שונים, שחלק מהבהמות נמכרות וחלקן מוקרבות באופן ישיר. ההבדל בין התנאים אינו גדול, שהרי לדעת הכול זכרים יוקרבו לעולות (הם או דמיהם) ונקבות לשלמים (הן או דמיהן). הירושלמי מגדיר שההבדל הוא \"סוף המעשה\", כלומר האם הבהמה עצמה תוקרב או דמיה, אבל העיקרון ההלכתי, למה יכוונו הקרבנות, זהה. אמר רבי פפייס – רבי פפיס (פפוס) אף הוא חבר תלמיד לרבי עקיבא, וחולק על דעתו: שמעתי דברי שניהם – \"שמעתי\" הוא מונח אחר לפסיקת ההלכה, במקרה זה זו עמדת פשרה מובהקת, המקדיש בפירוש – את נכסיו לבדק הבית, כדברי רבי אליעזר – שכן את כל הרכוש יש להעביר לבדק הבית, והמקדיש סתם כדברי רבי יהושע – הבהמות לקרבן והיתר לבדק הבית.",
"מבנה זה של שמועה סתמית המנוסחת באופן כללי ומתפרשת על ידי חכם מאוחר יותר רגילה במקורותינו. הניסוח המקורי הוא כללי, בלי להדגיש את מרכיבי המקרה, והחכם המאוחר מבחין בין ניסוחי הביניים לבין מקרים שונים באותו מכלול.",
"בתוספתא מוצעת המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע, ונוסף: \"רבי יוסה ורבי שמעון אומרים: דברי רבי אליעזר הן הן דברי רבי יהושע\" (פ\"ב ה\"י). לפי פשוטה זו מסורת אחרת של חכמים מדור אושא. ברור שהם הכירו את דברי רבי אליעזר ורבי יהושע, ולשיטתם פירשו שאין ביניהם מחלוקת. ייתכן שהם מקבלים את דברי רבי פפיס, אך לא כעמדת פשרה אלא כמסורת אחרת ולפיה יש לפרש את דברי רבי אליעזר ורבי יהושע באופן שלא יחלקו. לעומת זאת לא סביר שהם לא הכירו כלל את המחלוקת, אחרת לא היו אומרים \"הן הן דברי רבי פלוני ורבי אלמוני\", אלא \"כך וכך ההלכה\". לדעת ליברמן ייתכן שהמשפט בתוספתא נסוב על המשנה הבאה, אך להלן נציע כי גם במשנה הבאה רבי אליעזר ורבי יהושע חולקים, ולכן אי אפשר לפרש את התוספתא כקובעת ששני התנאים אינם חולקים בה.",
"המינוח \"כדברי\" רבי פלוני או \"כדברי\" חכמים אין משמעו אלא דברי רבי פלוני, והאות כ\"ף באה להדגשה. כך למשל במשנה, ברכות פ\"א מ\"ה (ומצוטטת בהגדת הפסח): \"הרי אני כבן שבעים שנה\". בתלמוד הבבלי, ברכות כח ע\"א, בתיאור מעשה הורדת רבן גמליאל מנשיאותו ומינויו של רבי אלעזר בן עזריה במקומו, נאמר שרבי אלעזר בן עזריה אמר הריני \"כבן שבעים שנה\" אולם לא היה אלא בן שמונה עשרה, וכשמינוהו לנשיא נעשה לו נס, שערות זקנו צמחו וגדלו והלבינו, והוא נראה כבן שבעים. מעשה זה נרמז גם במקבילה בתלמוד הירושלמי (שם פ\"ד ה\"א, ז ע\"ד), ולא עוד אלא שנאמר שלא היה אלא בן שש עשרה. אולם הסוגיה בירושלמי למשנתנו (שם פ\"א ה\"ו, ג ע\"ד) הבינה את הדברים כפשוטם, שרבי אלעזר בן עזריה היה בן שבעים שנה, שכן היא מעירה שאף על פי שהרבנות מקברת את בעליה – זכה רבי אלעזר בן עזריה לזקנה. ממקורות תלמודיים שונים משתמע שרבי אלעזר בן עזריה היה כבר בוגר בימי הבית, ובימי הורדת רבן גמליאל היה במיטב שנותיו. בבבלי (מגילה כו ע\"א) מסופר שרבי אלעזר בן עזריה (כך בכל כתבי היד וראשונים) קנה בית כנסת של טרסיים בירושלים ועשה בה כל צרכיו, ובוודאי אירע המעשה לפני החורבן. במקום אחר (בבלי, שבת נד ע\"ב) מסופר על נוהגו בהפרשת מעשר בהמה, ואין מעשר בהמה נוהג אלא בפני הבית.",
"הניסוח \"כבן\" שבעים שנה בא רק להדגשה, והניסוח \"כדברי פלוני\" רגיל במשנה כמו במשנתנו (ראו יבמות פ\"ד מי\"ג; אהלות פ\"ט מי\"ד ועוד).",
"השוואת המידות מוצגת כשיטה מעולה ללימוד, וכחידוש מתודולוגי של רבי אליעזר. במבוא הכללי לפירוש המשניות עסקנו בשאלה זו וראינו כי רוב חכמי יבנה אימצו את החידוש, אם כי לא תמיד באופן שיטתי."
],
[
"המשנה ממשיכה באותו נושא כמו המשנה הקודמת, אך בפרטים אחרים.",
"המקדיש נכסיו והיו בהם דברים רואים – ראויים, על גבי המזבח – הפתיחה זהה כמעט לפתיחת המשנה הקודמת. למעשה הפתיחה מיותרת, אך מכיוון שהמשנה הקודמת ארוכה נדרש העורך להציג שנית את שאלת הבסיס. מכל מקום, בתוך הנכסים נכללים מצרכים המתאימים לנסכים, והם: יינות ושמנים ועופות – היין והשמן מתאימים לנסכים, והעוף מתאים לקרבן הקן. רבי אלעזר אומר ימכרו לצריכי אותו המין ויביא בדמיהם עולות ושאר נכסים יפלו לבדק הבית – כך גם דינן של בהמות הראויות לקרבן, כמו במשנה הקודמת. יש להניח כי גם כאן רבי יהושע חולק, אבל המשנה היא פרי עריכה מאוחרת לימי רבי אליעזר, מבית מדרשו של רבי עקיבא. לפיכך היא מנוסחת כמו שפסק רבי עקיבא במשנה הקודמת ודעתו של רבי יהושע אינה נזכרת, ואף לא דברי רבי פפיס שסייג את דברי רבי אליעזר. קשה לפרש את המשנה כדברי רבי פפיס, אחרת היה נוסף הסייג \"המקדיש נכסיו... אם אמר במפורש נכסי לבדק הבית והיו בהם דברים ראוים...\"."
],
[
"המשנה עוסקת בסדרי מכירת הנסכים על ידי המקדש. ארגון המכירות יידון בפרק הבא, במשנה ד. בשלב זה נסתפק בקביעה שהמקדש מכר לעולי הרגל \"ערכה\" מוכנה ובה הנסכים המתאימים לכל קרבן וקרבן. מובן שהיחיד היה רשאי להביא את הנסכים עמו, או לקנותם במקום שלבו חפץ. יש להניח שבירושלים היה אפשר לקנות את מרכיבי הנסכים, ואף \"ערכות\" מוכנות. ייתכן גם שבהר הבית עצמו היו נקודות מכירה פרטיות. מצד שני, לא כל עולה ידע מהם מרכיבי ה\"ערכה\", וזו סיבה נוספת לקניית הנסך במקדש. במקביל יש להניח שהנהגת המקדש הסתייגה מקבלת נסכים מהציבור, מחשש שלא הקפידו על דיני נסכים או מסיבות של טהרה, וכידוע במוצרים לחים החומרות מרובות יותר, והלחץ ההדדי מן הסתם יצר העדפה של שוק נסכים פנים-מקדשי.",
"אחת לשלושים ]יום[ משערים את הלשכה – בלשון חכמים \"שער\" הוא המחיר, ובעיקר המחיר העונתי. בתפיסה הכלכלית הקדומה לכל מוצר היה מחיר קבוע. למוצרים עונתיים נקבע מחיר בראשית העונה, ואחר כך השתנה בהתאם לנתונים. \"לשער \" משמעו לקבוע את המחיר. כך, למשל, מי שמונה לקבוע את המחירים (האגורנומוס) מכונה \"משער\". אחת לשלושים יום קובעים את המחירים של מוצרי הנסכים. במחיר זה מוכרים את הנסכים לעולים ומסכמים על המחירים עם הספקים. קניית המוצרים נעשתה באופן שוטף במהלך החודש, ומובן שנעשה מאמץ לקנות את המוצרים בזול. בדרך כלל התאים מחיר הקנייה למחיר המכירה, שכן ראינו כי התפיסה הרווחת הייתה, כדברי רבי עקיבא, שהמקדש אינו אמור להרוויח מהמכירה. עם זאת, לפעמים חלו שינויים במחירים.",
"כל המקבל עליו לספק סלתות מארבע – סאים של חיטים בסלע. זה היה המחיר הקבוע של חיטים, והוא נזכר רבות במקורות חז\"ל, ואף במקורות רבים אחרים מהמזרח התיכון. המילה \"כל\" מיותרת במקצת, ובעל מלאכת שלמה לא גרסה והביא סיעת ראשונים לסיוע. בכמה עדי נוסח, במקום סלתות – \"נסכים\". עמדו משלוש – מחיר החיטים התייקר והוא עתה שלוש סאים בסלע, ]יספק[ מארבע – המילה \"יספק\" נשמטה בהעתקת כתב יד קופמן ונוספה בשולי כתב היד. הכוונה שהסוחר ימשיך לספק את הסחורה במחיר שהתחייב, משלוש עמדו מארבע – המחיר שסוכם היה שלוש סאים של חיטים בסלע, והמחיר הוזל ועמד על ארבע סאים בסלע, יספק מארבע – במחיר היקר יותר, שהיד הקדש לעליונה – ביטוי זה מנוסח בכתבי יד אחרים ובדפוסים שיד ההקדש על העליונה. העיקרון מנחה את כל הדיונים כאן ובמסכתות אחרות. בכל מקרה של ספק – יד ההקדש על העליונה, ומחליטים לטובת ההקדש. הוא הדין במקרה כאן. במצב רגיל זה היה מקרה של ספק, האם יש לבצע את הסכם ככתבו או שמא יש לשנותו עקב שינוי התנאים. אבל ההלכה קובעת שתמיד ההקדש מרוויח. אם שינוי המחירים לטובת ההקדש הולכים אחר המחיר החדש, ואם השינוי לרעת ההקדש נצמדים לנוסח הכתוב. כך גם בהמשך, במשנה ד בפרק הבא ובמקרים אחרים.",
"הכלל מבטא את עצמתו של ההקדש ואת הפחד שמא ייטול אדם ממון הקדש ללא הצדקה מספקת. מעבר לכך, יש בהכרעה גם מתן של מעין רשת ביטחון לפרנסי ההקדש. סוחר רגיל חייב להעלות מחירים כדי ליצור לו שולי ביטחון, מהם פרנסתו ועליהם ביטחונו. פרנסי ההקדש אינם נזקקים להעלאות מחירים ולתכסיסי מסחר רגילים, שכן אין הם עלולים להפסיד. ההכרעה שיד ההקדש על העליונה משתלבת בתפיסה שאין משתכרים משל הקדש, תפיסה שעמדנו עליה לעיל. אם התליעה סלת – אם אחזו בסולת תולעים. בעת העתיקה היוו נזקי האכסון סכנה גדולה, ליבול בכלל ולשימור גרעיני חיטה בפרט. סכנת התולעים היא כמובן רק אחת מהסכנות. התליעה לו – האחריות על הנזק היא על הספק, אף שהחיטה או הקמח מצויים במאגרי המקדש. בדרך כלל ברגע שנמסרה הסחורה ללקוח הוא אחראי על נזקיה. לא כן במקדש. כאן הספק אחראי על הסחורה עד שהיא מוקרבת על המזבח, ופרנסי המקדש נתפסים לא כלקוחות רגילים אלא כשליחים של המזבח, שליחים שאין להם אחריות וסיכון. לכן הנזקים הם על אחריות הספק. אפילו אם הנסכים נשפכו במקדש – האחריות על הספק, אם כי ייתכן שבשלב מסוים הופך המנסך, לאחר ששילם עבור הנסכים, לבעל ולאחראי על נסכיו. מובן שהספק פיצה את עצמו מראש ונקב מחיר שיענה על הפסדים צפויים. ואם החמיץ יין החמיץ לו – לכאורה היה מקום לטעון שהאחריות על נזק ההחמצה תחול על הספק, האשם בטיב היין, ואילו האחריות על התולעים תיפול על גזברי ההקדש האחראים לשימור החיטה. ברם, העיקרון במשנה שונה. אין כאן בדיקה של האחריות, אלא כלל שהמוצר באחריות הספק עד שיעלה על המזבח, כפי שברור גם מההמשך. עם כל זאת, במקום אחר נאמר שקופת מחצית השקל משלמת את נזקי \"כהן המאבד\" (ספרי זוטא, שלח, עמ' 280). ייתכן שהכוונה לכוהן שאיבד נסכים במקדש, או שאיבד כספים. כך או כך, הקביעה עומדת בניגוד מה לרוח הדברים במשנתנו. אם כן, \"יד הקדש לעליונה\" אמור לגבי הציבור הפשוט, אבל הכלל אינו תופס במידה שווה לגבי הכהונה הגדולה.",
"לפי אותו עיקרון, הספק אינו מקבל ]את[ מעותיו עד שיהא המזבח מרצה – התשלום נעשה לאחר שמזבח \"קלט\" את הסחורה, אחרת יימצא הספק נהנה משל הקדש לפני שסיפק את הסחורה.",
"בכל ההלכות הללו באה לידי ביטוי הקביעה שיד ההקדש על העליונה, אך גם העיקרון שרק קליטת המזבח מהווה את סיום העִסקה ואין המוצרים שייכים למקדש עד שיעלו על המזבח.",
"בתוספתא (פ\"ב הי\"א-הי\"ב) מובאת סדרת הלכות נוספות. אחת מהן מסבירה ביתר פירוט את סדרי התשלום. אמנם התשלום נעשה לאחר שהמזבח קלט את המוצר, אבל היו הסדרים של תשלומי ביניים דרך שולחני. השולחני נתן לספק מעין הלוואה, בגובה התשלום, וספג בכך את הנזק הנגרם על ידי העיכוב בתשלום. יש לזכור שבעולם הקדום לא היו נהוגים סדרי אשראי, וההסדר כפי שהוא מוצג במשנה היה קשה לביצוע. התוספתא מניחה לכאורה שהשולחני מקבל מעין ריבית, שהרי הוא משלם לספק פחות ממה שיקבל מהמקדש, ומדגישה שהסדר זה מותר, גם בשוק האזרחי, אף שיש בו מעין ריבית.",
"השולחני הנרמז בתוספתא אינו פקיד של המקדש, אך הוא קשור אליו בקשרי מסחר. יש להניח שמי שקיבל את הזכות להיות שולחני של המקדש (שולחני אחד, או אחד מקבוצה גדולה של שולחנים) נהנה מהכנסה יפה ובטוחה, והיה קשור להנהגת המקדש בקשרי חברה ומסחר. המקדש עצמו לא עשה רווחים ולא הסתכן, אך סביבו פעלו ספקים וסוחרים שהרוויחו יפה.",
"הירושלמי (מח ע\"ג) מביא דעה שונה ולפיה התשלום נעשה באופן מידי, והטיעון הוא ש\"הכהנים זריזין הן\", ולפיכך המוצרים הם בידים טובות, ואין חשש שההקדש יפסיד. הטיעון הוא כמובן פורמליסטי בלבד. הוא חושף לא שינוי בתפיסה משפטית אלא את קשיי הביצוע. המערכת הכספית הייתה כה גדולה עד שהתקשתה לאפשר סידורי תשלום לא כלכליים העומדים בניגוד לכללי השוק. יש להניח שהירושלמי משקף מצב היסטורי רֵאלי, ואולי חלו גם בתחום זה שינויים בהתאם למצב בשוק.",
"כך או כך, ההסדרים הנרמזים בתוספתא ובירושלמי מטשטשים את אופיו המיוחד של המקדש כצד מועדף מבחינה משפטית, והופכים את מכירת המוצרים למקדש לעסק לכל דבר.",
"את מערכת ההסדרים הכספיים בין לקוח פרטי ובין ההקדש אפשר לבסס על כמה מודלים אפשריים:",
"1. יחסי מסחר רגילים.",
"2. יד הקדש על העליונה. כלומר, בכל מקרה של שינוי תנאים ההקדש ירוויח.",
"3. שינוי במעמדו של ההקדש בדרכי המכירה, אבל שינויים כאלו עשויים לגרום להקדש גם להפסיד.",
"כך, למשל, נקבע ש\"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט\" (קידושין פ\"א מ\"ו). כלומר, אמירה יוצרת מעשה קניין, בניגוד למסחר פרטי המחייב מעשה של ממש (הגבהה או משיכה). שינוי כזה עשוי גם לגרום לעתים להקדש הפסד, שכן הוא יקנה חפץ שמחירו ירד לפני הגבהתו. דוגמה לכך היא משנת ערכין: \"היה עני והעשיר או עשיר והעני נותן ערך עשיר. רבי יהודה אומר אפילו עני והעשיר וחזר והעני נותן ערך עשיר\" (פ\"ד מ\"ב). ערך התרומה נקבע לפי גילו של אדם, והתורם שינה את מעמדו וצריך לתת לפי מעמדו הסמוך לזמן הקרבן. לכאורה יש שלוש אפשרויות לקביעת גובה ההתחייבות:",
"1. הגישה הפורמליסטית – החיוב צריך להיגזר ממעמדו בעת ההתחייבות.",
"א. גישה פורמליסטית – החיוב צריך להיקבע בשעת הבאת התרומה להקדש.",
"2. הגישה ה\"סוציאליסטית\" – המגמה היא להקל על העני, ולכן יתן כערך עני, או לפחות שכך יהיה הדין אם היה עשיר והעני.",
"3. המגמה המקדשית – הקודש אמור להרוויח, ולכן יתן ערך עשיר בשני המקרים.",
"התנא במשנה הקודמת שם נוקט בדרך הראשונה, אבל בעני והעשיר נוקט בדרך השלישית, המעדיפה את צורכי המקדש. רבי יהודה אינו חולק על התנא הקודם אלא ממשיך את דינו וקובע שכך הדין אפילו אם כיום הוא עני, ובשעת ההתחייבות היה עני. אם היה זמן שהיה עשיר עליו לתת כערך עשיר, ומן הסתם כך גם אם היה עשיר והעני – נותן ערך עשיר. מכל מקום, אם אין לו כסף בעין יכולה יתרת החוב להיחשב כחוב, כפי שנראה להלן.",
"בתוספתא מובא: \"עשיר והעני נותן על ידי כולן ערך עני. רבי יהודה אומר: ערך עשיר הואיל ובא לכלל עושר שעה אחת\" (ערכין פ\"ב הי\"ד, עמ' 545). תנא קמא דוגל בגישה ה\"סוציאליסטית\" (מס' 2) ורבי יהודה בגישה השלישית שבה מהלכת גם משנתנו (משנת שקלים), ומוסיף נימוק, הואיל והיה עשיר לשעה אחת, וכאילו באותו רגע התחייב קרבן עשיר והתחייבות כזאת יכולה רק להתייקר ולא להוריד מערכה."
]
],
[
[
"הפרק כולו ממשיך לעסוק בסדרי הארגון של המקדש, הממונים, הגזברים וסדרי איסוף התרומות, ונמשיך בנושא זה גם בפרק ו. בראש המקדש עמד הכוהן הגדול. המקורות אינם מסבירים את תפקידיו, להוציא את עבודותיו הטקסיות ביום הכיפורים. בחיי היום יום במקדש הוא לא השתתף, אם כי היה רשאי כמובן לבוא מתי שלבו חפץ ולהקריב קרבנות. מן הסתם עמד הכוהן הגדול בראש המִנהל של המקדש, אך חכמים אינם משקפים בדבריהם את הרובד הניהולי הבכיר אלא את הרבדים העממיים יותר ואת מעמדות הציבור בלבד, כאילו כל ראיית המקדש היא מנקודת מבטו של צופה מבקר ולא של אדם המכיר את הארגון מבפנים. הפרק כולל שילוב של הלכות, כיצד יש לנהוג, ותיאור של ההווי במקדש. שילוב דומה מצינו בפרקים במסכת פסחים, בפרקים הקודמים במסכת שקלים, במסכת יומא ובמסכתות אחרות. עם זאת, רוב חלקי הפרק אינם הלכה אלא תיאור הנוהג. יש שראו בתיאורי המשנה הנחיות מחייבות לעתיד לבוא. כך, למשל, המאירי אומר שבכל דור ודור צריכים להיות חמישה עשר ממונים, ברם ברור מהתוספתא שהיו יותר מחמישה עשר ממונים (להלן). מעבר לכך אין במשנה עצמה רמז כי אלו הלכות מחייבות לעתיד לבוא.",
"ואילו הן הממונים שהיו במקדש – הממונים במקדש הם שילוב של פקידי ציבור ושל קבלנים בעלי מונופול על אספקת שירותים ומוצרים למקדש. במִנהל המודרני האבחנה בין הספק לפקיד ברורה ומונחת בתשתית המִנהל הארגוני. לא כן במִנהל המקדש. בדיוננו בכל ממונה ננסה להגדיר בבירור את מעמדו ואת מקומו בהיררכיה של המקדש. הירושלמי מתחבט בהגדרת הרשימה. לפי דעה אחת הרשימה כוללת את הכשרים שבכל דור ודור, ולפי הדעה השנייה את הממונים \"באותו הדור\" (מח ע\"ג). כפי שנראה, אין כמעט ספק שהרשימה כוללת חלק מהממונים בדור האחרון של ימי בית שני. כמו בפרקים אחרים המתארים את ההווי במקדש המשנה משקפת את הדור האחרון, וכך גם רוב האישים הנזכרים בִפרקים הדומים לסגנונו של פרק זה של המשנה.",
"יוחנן בן פינחס על החותמות – תפקידן של החותמות יתברר במשנה ד. כפי שעולה מן המשנה היה יוחנן בן פינחס פקיד של המקדש; הוא עוסק ברכוש ההקדש, מקבל כסף מבאי המקדש ומוכר להם קבלות שתמורתם היו מקבלים נסכים. אחייה על הסלתות – ויש גרסאות בעדי נוסח מטיב משני \"על הנסכים\". דומה שאחייה פיקח על שני התחומים, ובפועל היו הנסכים והסלתות יחידה כלכלית אחת, ואחייה היה ממונה על הנסכים כפי שמשמע בבירור ממשנה ד. כפי שמתברר באותה משנה אחייה זה היה ממונה על מחסן הנסכים וחילק את הנסכים השונים. יש להניח שתחת פקודתו עבדו פועלים מספר, ומן הסתם הוא היה גם אמור להדריך את עולי הרגל כיצד לנהוג בנסכים. שני האישים הללו אינם נזכרים במקורות אחרים. השם יוחנן תדיר ביותר ונמנה עם שישה השמות הנפוצים ביותר בתקופה. גם פינחס הוא שם רגיל למדי. מתיה בן שמואל על הפייסות – סדרי הפיס מנויים במסכת יומא. בראשית היום הגרילו את העבודות השונות בין הכוהנים שעמדו לרשות המקדש באותו היום (משנה, יומא פ\"ב ואילך). כידוע, בכל שבוע עבדה משמרת אחרת ובכל יום עבד בית אב אחד מאותה משמרת. בין כוהני בית האב הוטלו גורלות, \"פייס\" בלשון המקורות. מתיה בן שמואל הוא, אפוא, מנהל העבודה השוטפת יום יום במקדש. תפקידו להטיל את הגורל, ולמעשה לנהל את עבודת השגרה. נראה שהוא המכונה במקורותינו סתם \"הממונה\": \"הממונה אומר להם הצביעו\" (משנה, יומא פ\"ב מ\"א; תמיד פ\"ג מ\"א-מ\"ב). אותו ממונה גם ניהל את העבודה למעשה: \"אמר להם הממונה צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה... מתתיא בן שמואל אומר האיר פני כל המזרח...\" (משנה, יומא פ\"ג מ\"א). אם כן, מתתיה זה לא רק הטיל את הפיס אלא גם קבע מתי ישחטו. במקום אחר הוא נותן לכוהני המשמרת הוראות להתפלל (משנה, תמיד פ\"ה מ\"א), ואחר כך נותן הוראות על פיס נוסף לחלוקת עבודות נוספות. הוא גם מורה לכוהן שעלה בגורלו מתי להקטיר, ואף חילק הוראות אלו כאשר עבד הכוהן הגדול (משנה, תמיד פ\"ו מ\"ג). הכוהן הגדול עבד כמעט רק ביום הכיפורים, הווה אומר שהממונה ניהל את עבודת הקודש במישור הביצועי גם בימי החג. הכוהנים שעבדו באו מהמשמרות השונות. הם הגיעו למקדש פעמיים בשנה לשבוע כל פעם, ובאופן טבעי לא כולם הכירו וזכרו את פרטי העבודות. מתברר שאת המשמרת ניהל ממונה קבוע, שהיה מנכבדי הכוהנים.",
"פתחיה על הקינים – ה\"קן\" הוא הקרבן שהיולדת, הנזיר, הזב, הזבה והמצורע שנרפא חייבים לטהרתם, ועני הרשאי לעתים להביא קרבן זול יותר. נראה שתפקידו מקביל לזה של הממונה על הנסכים. כלומר, הוא היה האחראי על מכירת הקִנים לעולי הרגל. הבעיה היא שאין ראיה לכך שהמקדש סיפק (מכר) קִנים לעולי הרגל, כפי שאין ראיה שהיה ניתן לקנות במקדש בהמות להקרבה. אדרבה, משנה אחת מספרת על סוחרי קִנים שהיו בירושלים (משנה, כריתות פ\"א מ\"ז) ומשמע שזה היה שוק פרטי לכל דבר, ללא התערבות של המקדש. יתר על כן, להלן נראה שפתחיה זה נחשב לחכם וחריף, ואין אלו תכונות הנדרשות מהאחראי על מכירת יונים לעולי הרגל ונשותיהם. לפיכך ייתכן שתפקידו היה הלכתי, והוא נדרש להורות לעולי הרגל את חובותיהם בתחום הרגיש והאינטימי של חובת היולדת. אם כן, הרי שהמקדש גם הורה הלכות הקרבה לבאים לחסות בצלו, תפקיד שחכמים ראו בו מונופול שלהם. לנוסח \"פתחיה זה מרדכי\" ראו להלן.",
"התלמודים מספרים על שלושה מקרים שבהם נדרש פתחיה להראות את חכמתו ולבאר לשם מה בא הקן ומה צריך להקריב בכל מקרה, ונראה שלפחות התלמודים הבינו את תפקידו של פתחיה כמורה הלכות והוראות לעם (ירו', מח ע\"ד; בבלי, מנחות סד ע\"ב). כמו כן, כבר נאמר שהמקדש היה מקום לימוד תורה, והמקדש מימן, וממילא גם היה אחראי, לדייני הגזֵלות שעסקו בשיפוט. בו גם ישבה הסנהדרין, אם כי לא ברור מה היה היקף תפקידיה.",
"היבט אחר וחשוב לענייננו הוא הדרך שחכמים מעצבים בה את זיכרון המקדש. בשלב הראשון מיעטו חכמים בחלקם של הכוהנים כמורי הלכה, בד בבד הם תיארו את בית המקדש הנערץ בדמות בית המדרש האידֵאלי. לשיטתם, הייתכן \"שמנהיג נערץ במקדש כפתחיה יעסוק רק במוצרי מכולת?!\". הזיהוי של פתחיה עם מרדכי (להלן) מהווה דוגמה יפה למהלך רעיוני זה. מרדכי היה כידוע שייך לשבט בנימין ולא היה כוהן כלל, ואילו פתחיה היה אמור להיות כוהן.",
"ברם, להלן נראה כי אכן המקדש סיפק, או יותר נכון מכר, יונים לעולי הרגל, על כן סביר שפתחיה זה היה ממונה כספי לכל דבר ופיקח על מכירת היונים, כמו אחייה שהיה ממונה על מכירת הנסכים. ההסברים בדבר חכמתו אינם חלק ישיר מתפקידו. ייתכן, כמובן, שהם אמת היסטורית, אך אין הם חלק מתפקידו. המאירי פירש שפתחיה זה היה ספק הקִנים למקדש; הדבר אפשרי, שכן גם חלק מהממונים האחרים היו בעצם הקבלנים שסיפקו למקדש מצרכים.",
"ולמה נקרא שמו פתחיה שהוא פותיח דברים ודורשן – פתחיה מתפרש כשם המורה על חכמת בעליו. ברור שזהו מדרש השם בלבד, שכן שמו ניתן לו עוד לפני שנודעה חכמתו. \"פותח בדברים\" משמעו שהוא ראשון הדוברים, ויודיע בשבעים לשון – שבעים לשון, כמו גם שבעים אומות, הם מטבעות לשון ספרותיות. איש לא מנה את מספר ה\"אומות\", ובכלל אי אפשר היה להגדיר את המונחים \"אומה\" או \"שפה\". כל שפה התפצלה לדיאלקטים רבים וכל שבט לתת יחידות ולמסגרות-על רופפות. המספר שבעים חוזר במקורות רבים, וברור שאף הוא ספרותי. החזון האוטופי שחבר הסנהדרין ידע את כל הלשונות מופיע במקורות רבים. ברובד האידאי המשפטי הדבר נועד לאפשר לדיין לשמוע עדות של כל אדם בשפתו, ויש בכך גם ביטוי לעובדה שלארץ הגיעו עולים מתפוצות רחוקות ובתוכם דוברי שפות ודיאלקטים רחוקים. התביעה או התקווה הזו מוצגת כך במקורות הלכתיים.",
"עם זאת, דומה שבעיקרו של דבר משנתנו מציירת את החכם האוטופי המושלם. ידע השפה בא להראות את כישרונו וחכמתו. חכם שלם הוא מי שמכיר את ספרות העולם ויודע את גנזיו של עולמו המורכב של הקב\"ה. באופן טבעי, ידיעת השפה (והספרות) היוונית הייתה המשמעותית ביותר, אך ידיעת \"שבעים שפות\" מבטאת גם את היעדר העדיפות של היוונית. כל זאת בניגוד לתפיסה ההלניסטית המקובלת שרק השפה והתרבות היוונית (והרומית) מכילות ערכים של ממש; תפיסה שיש בה בוז והיעדר מידע על הזר והשונה. בפועל לא היה ההבדל באופק התרבותי רב. גם חכמים וגם סוכני התרבות ההלניסטית התמקדו כל אחד בשפתו ובתרבותו, אך האוטופיה הייתה שונה.",
"התוספתא, ובעקבותיה התלמודים, יודעים לספר עוד על נפלאותיו של פתחיה. פעם אחת לא היה מהיכן להביא את קרבן החדש (הקרבן מיבול החיטים החדש), ואיש חרש אחד רמז לשם המקום, ופתחיה הבין את הרמזים (ירו', מח ע\"ד; בבלי, מנחות סד ע\"ב). גם סיפור זה התפתח מסיפור פשוט למערכת מורכבת יותר. במשנה במנחות מסופר שפעם הקריבו את העומר מגנות (או גגות) צריפין ומעין סוכר (פ\"י מ\"ב). בתלמודים הסיפור מצטייר כסיפור חכמה המעיד על חכמתו של פתחיה. במדרשים אחרים פתחיה הופך כבר למרדכי של מגילת אסתר. ברם זיהוי זה אגדי בלבד, ומופיע בתלמוד הבבלי למסכת מנחות (סה ע\"א – בכל עדי הנוסח שבידינו). כפי שרמזנו יש נוסח \"פתחיה זה מרדכי\", והוא הנוסח בדפוס וילנא. המילים \"זה מרדכי\" היו לפני רבי יהוסף אשכנזי והוא מחקן על דעתו, ויפה סבר, אף שאין לדבריו ביסוס בעדי הנוסח. הזיהוי מופיע גם במשנתנו ברוב עדי הנוסח, וזו עדות לכך שהמעתיקים הכירו את האגדה, אם כי ייתכן שהכירו את התוספת לא מגוף המשנה אלא מהאגדה הידועה בתלמוד. פתחיה היה קרוב לוודאי כוהן, כרוב הממונים, ומרדכי בן לשבט בנימין. מרדכי לא חי בארץ ישראל, בוודאי לא בסוף ימי בית שני.",
"קשה לקבוע מתי האגדה מתחילה ועד היכן הגרעין ההיסטורי. ברור שדמותו של פתחיה ותפקידו הם אמת היסטורית. נראה שאכן היה ידוע בחכמתו, אך הדרשות על שמו אינן אלא מדרש, והסיפור על שאלותיהן של הנשים עשוי להיות ספרותי בלבד. המעשה בהבאת העומר נראה היסטורי, אך הקישור שלו לפתחיה עשוי להיות ספרותי. הזיהוי של פתחיה עם מרדכי הוא אגדה לכל דבר, וכאמור אינו נמצא בכמה מעדי הנוסח . מבחינה טקסטואלית דומה שהזיהוי חדר למשנה מתוך הברייתא, תופעה שהיא רגילה במשנה. מן הראוי להעיר שפעמים מספר חדרו מברייתות דווקא מרכיבים אגדיים. על דרך ההשערה ייתכן שיש בכך כדי להעיד מעט על אופי לימוד המשנה, שהיה חשוף לרבדים העממיים בחברה היהודית.",
"בן אחייה על חלי מעים – התלמוד (ירו', מח ע\"ד) מסביר שהכוהנים עבדו יחפים ולכן היו להם מחלות מעיים רבות. בן אחייה היה רופא וידע להציע להם תרופות מתאימות. ההליכה ברגליים יחפות על רצפות המקדש הקרירות אולי אינה מתכון לחיים בריאים, אך מחלות המעיים נגרמו, מן הסתם, על ידי הבשר הרב שאכלו, תנאי ההיגיינה שלו והשעות שעברו עליו ללא קירור עד הערב השמש שבו אכלוהו כוהני המקדש. ככל תושבי יהודה, גם הכוהנים לא אכלו בשר בכפריהם ברוב ימות השנה. שפע הבשר שעמד לרשותם במקדש, ובמיוחד סוגי הבשר שהיה מותר לאכלם בלילה השני לאחר ההקרבה, גרמו מן הסתם למחלות המעיים. ייתכן גם שתפקידו של בן אחייה היה רחב יותר. מקדשים רבים במזרח סיפקו לעולי הרגל שירותי רפואה. רבים עלו למקדש כדי להירפא, והרפואה הוגשה להם כשילוב שבין רפואה נסית וחווייתית, ורפואה של ממש בעזרת סמי מרפא וניתוחים. השילוב שבין מקדש ומרכז רפואי היה נראה לקדמונים טבעי. גם במקדש בירושלים נעשו נסים ונרפאו בו חולים. ברם לא שמענו במפורש כי שימש בתור מרכז רפואי, וכי הוגש בו סיוע רפואי \"מדעי\". ייתכן, אפוא, שבן אחייה היה פשוט הרופא הראשי, והמקורות מטשטשים במקצת את הפן הזה של חיי המקדש. הפירוש הפשוט הוא שבן אחייה הגיש סיוע לכוהנים בלבד, אך הפירוש השני מתאים יותר למשנה הבאה. במשנה זו מובא בן אחייה כדוגמה למינוי מנהיגותי על הציבור שמן הראוי שימונו לו שניים, אלא שבן אחייה כיהן כמנהיג יחיד משום שהציבור \"קיבל אותו עליו\". לפי מבנה המשנה נראה כאילו גם תפקידו כלל שררה בממון. מכאן שתפקידו לא היה רק רפואי אלא גם (או רק) כלכלי, כלומר שסיפק שירותי רפואה בתשלום לכוהנים, או גם לכלל עולי הרגל. ייתכן גם שבן אחייה הוא דוגמה לשררה על הציבור, אף שאינה בענייני ממון. מכל מקום, אם תפקידו היה רק להגיש שירותי רפואה לחולים לא הייתה זו שררה כה חשובה, ובכלל מה עניין יש למנות לכך צמד מנהיגים, הרי אין זה תפקיד מנהיגותי אלא שירות מקצועי. לפיכך עדיף לפרש שאחייה היה ממונה על קבוצת רופאים שפעלו במקדש, ותפקיד זה היה ארגוני ודתי כאחד, וממילא היה צורך שימונו לשם כך שני אנשים.",
"מצד שני יש בידינו רמזים לתפקידים רפואיים של המקדש. כך גם נזכר כלי מקדח \"גדול של לשכה\". כלי זה הוא המידה הקבועה לחור בגולגולת; גולגולת שיש בה חור כזה נחשבת לחסרה ואינה מטמאת כאבר מן המת (אהלות פ\"ב מ\"ג). על מידתו אנו שומעים ממקורות מקבילים: \"שיעורו כמלא מקדח גדול של לשכה, שהוא כפונדיון האיטלקי וכסלע הנירונית וכמלא נקב שבעול\". המדובר במקדח היוצר חור שגודלו כמטבע פונדיון או סלע (של הקיסר נרון), והוא מטבע שקוטרו כ- 2 ס\"מ בערך (איור 28, איור 29).",
"בספרי זוטא המקדח הגדול של הלשכה הוא המונח שמשתמשים בו בית הלל, ואילו בית שמאי אומרים סתם \"מקדח גדול\": \"בית שמאי אומרים מלא מקדח ובית הלל אומרים מלא מקדח של לשכה, שהוא כפונדיון האיטלקי וכסלע נירונית ומלא עקבו של עול השרוני\" (ספרי זוטא, יט יד, עמ' 309). מכל מקום, מדובר בחור קטן למדי. הניגוד למקדח הגדול הוא מקדח של רופאים (בבלי, בכורות לח ע\"א), והוא שימש לקידוחים עדינים בעצמות אדם (איור 30, איור 31). רבי מציע להשתמש במקדח כזה כדי לנקב את אוזנו של עבד עולם (ירו', קידושין פ\"א ה\"ב, נט ע\"ד). החור בגולגולת איננו מקרי. הרופאים הקדומים כבר ידעו את הטכניקה של קידוח בעצמות הגולגולת כדי לשחרר לחצים פנימיים על המוח. במוזאון ברבת עמון, למשל, מצויה גולגולת של אדם שניקבו בה חור כזה; הוא חי זמן מה לאחר הקידוח, והחור החל להיסתם. בחור כזה מדובר גם כאן, ובית שמאי ובית הלל נחלקים בהגדרתו. אפשר שאין הבדל הלכתי בין הבתים ו\"קרובים דבריהם להיות שווים\", וכל חכם נוקט בהגדרה שונה. אפשר גם שהמקדח של המקדש היה גדול יותר, כיוון שרופאי המקדש העזו לבצע ניתוחים שאחרים לא העזו לבצעם.",
"העדות על בן אחייה והמקדח הגדול של הלשכה מצטרפים יחדיו לעדות על פעילות רפואית במקדש. פעילות שחכמים הצניעו אותה, מכיוון שרצו להציג את המקדש כמקום לקיום מצוות ולא כאתר ה\"מספק\" נסים או מציע פעילות חברתית אחרת.",
"נחוניה חופר שיחים – לפי תוארו היה האיש אחראי על חפירת שיחי המים. השיח הוא אחד משלושת השמות למקוואות המים: בור, שיח ומערה. השיח הוא שוקת מלבנית ששימשה לשתיית מים לאדם ולצאן. הירושלמי מסביר שמומחיותו הייתה בכך שהכיר בסוגי הקרקע וידע היכן טוב לחפור בור או שיח. נחוניה מובא בתוספתא כדוגמה לאדם פרטי החופר בור לרבים. ככל אדם פרטי היה הבור שלו ובאחריותו עד שנמסר לרבים, \"וכשבא דבר זה אצל חכמים אמרו: עשה זה כהלכה\" (בבא קמא פ\"ו ה\"ה). אם כן, נחוניה הוא קבלן פרטי החופר ומוכר את בורות המים לציבור. על כל פנים אין הוא פקיד של המקדש, אחרת לא היה צריך למסור את הבורות לציבור. על אחריותם של מוסדות המקדש וירושלים לחפירת בורות מים שמענו גם בראש המסכת (פ\"א מ\"א), וכן מסופר על מנהיג אחר, שמעון איש סיכנה איש \"עצה\" (חבר המועצה [בולי] בירושלים), שהתפאר בכך שהוא חופר בורות בירושלים לצורכי הרבים.",
"גביני כרוז – גביני זה נזכר כמי שקיבל פרס מאגריפס המלך (ירו', מח ע\"ד; בבלי, יומא כ ע\"ב) על שקולו נישא למרחקים. המרחק הנזכר שם (8 פרסאות – 120 ק\"מ) ודאי מוגזם. יש להניח שהכוונה לאגריפס השני, שכן ברוב הסיפורים התנאיים שבהם נזכר אגריפס הכוונה לאגריפס השני ששלט בגולן משנת 44 לספירה, והיה מעורב עמוקות בחיי המקדש. כפי שכבר אמרנו, רוב העדויות על הממונים של המקדש הן מסוף ימי בית שני, וראוי לצרף את גביני לקבוצה זו, והסיפור על אגריפס מאשר את הטענה.",
"בתלמוד מסופר על שילה, מראשוני חכמי בבל, שפירש בְמשנה אחרת \"קרא הגבר\" – קרא הכרוז, והסתמך על משנתנו (ירו', מח ע\"ד). בן גבר מופיע בהמשך משנתנו כממונה על נעילת השערים, לפיכך ייתכן שהוא גרס \"בן גבר הכרוז\". גרסה זו היא של החכם הבבלי או של האמורא הארץ-ישראלי (או הבבלי) שהביא את הדברים לסוגייתנו. ברם עיון בסוגיה מעלה את החשד שה\"גרסה\" המחודשת במשנה אינה אלא פרי שיבוש בהעברת דברי האמורא הבבלי לארץ ישראל, ואין כל מקור המעיד שהייתה גרסה כזאת במשנה. המשנה אף משמשת כבסיס לפיוט ארץ-ישראלי קדום, והגרסה \"גביני הכרוז\" מופיעה אף שם. הכרוז פעל בחצר המקדש והיה אמור לכוון את הציבור לפעילויות השונות. מן הסתם הוא היה כוהן.",
"בן גבר על נעילת שערים – במקבילה בתוספתא: \"יוחנן בן גודגדא על נעילת שערים\" (פ\"ב הי\"ד). בן גודגדא נקרא כך כנראה על שם מקומו. יוחנן בן גודגדא היה כמובן לוי והוא עבד במקדש יחד עם רבי יהושע בן חנניה, כפי שמספר המדרש: \"וכבר בקש רבי יהושע בן חנניה לסייע את רבי יוחנן בן גודגדה. אמר לו חזור לאחוריך, שכבר אתה מתחייב בנפשך. שאני מן השוערים ואתה מן המשוררים\" (ספרי במדבר, קרח קטז, עמ' 132). ממפגש זה אנו למדים כי הלוויים התחלקו לקבוצת המשוררים ולקבוצת השוערים, ואסור היה לבן לוי לעבוד או לעזור בעבודתה של הקבוצה השנייה. בן גודגדא היה מקורב לחכמים ונחשב כמי שמקפיד במיוחד על שמירת טהרה, ואף בניו החרשים החרו החזיקו אחריו (תוס', תרומות פ\"א ה\"א). הוא מופיע בראשית יבנה, משתתף בחיי בית המדרש ומעיד על חיי המקדש ועל שמירת הטהרה בירושלים. אם כן יוחנן בן גודגדא פעל ממש בסוף ימי בית שני, אולי בעשור האחרון, וייתכן שבן גבר פעל מעט לפניו. במשנה ב נקבע שכל מינוי צריך להיות זוגי, חוץ מבן אחייה ואלעזר שהתמנו ללא בני זוג מסיבה כלשהי. לפיכך יש לפרש שגם רשימת הממונים שבמשנה היא חלקית, ולכל ממונה היה בן זוג. על כן אנו רשאים לשער שבן גבר היה בן זוגו של יוחנן בן גודגדא. גם הירושלמי כאן מסביר כך ששניהם עבדו יחדיו, אם כי התלמוד אינו מדגיש שגם יתר הממונים עבדו לפחות בזוגות, או אולי אף בקבוצות גדולות יותר.",
"נעילת השערים אינה מתוארת במפורט, אך פתיחת השערים בכל בוקר מתוארת: \"נטל את המפתח ופתח את הפשפש\", ובהמשך תיאור פתיחת יתר השערים (משנה, מידות פ\"ד מ\"א-מ\"ב). סגירת השערים מתוארת בקצרה, ואנו שומעים עליה רק כבדרך אגב. במשנה מתואר מעמד הסיום של סגירת השערים, הטמנת המפתח בבור מיוחד שהיה מכוסה בטבלת אבן ועליה היה הכוהן ישן (משנה, שם מ\"ט). המרכיב הטקסי של המעמד מודגש על ידי שלוש התקיעות לפתיחת השערים (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ה; תוס', פ\"ד ה\"ד). מאוחר יותר חכמים ממליצים על תפילה בעת נעילת השערים (תוס', ברכות פ\"ג ה\"ב), ומכאן שבעיניהם נחשבה נעילת השערים לעת רצון מיוחדת (משנה, מגילה פ\"ד מ\"א ומ\"ד). נעילת השערים הייתה, אפוא, מעמד ציבורי חשוב ומרכיב קבוע בסדרי העבודה.",
"בן בבי על הפקיע – הפקיע הוא הפתילות שהיו נעשות משיירי אריגים, או מחוטים, וליתר דיוק הכוונה כנראה לגוש הצמר או הפשתן לפני טווייתו לחוט. המאירי פירש בשם \"גדולי המחברים\" שבן בבי היה הממונה על הלקאת עבריינים, ו\"פקיע\" היא הרצועה שמלקים בה. המאירי אף מרחיב את תפקידו ורואה בו את איש הביטחון של מתחם הר הבית. ברם בירושלמי נאמר במפורש \"שהיה מזויג את הפתילות\" (מח ע\"ד), ואין סיבה לדחות הסבר פשוט זה. המאירי מזכיר גם הסבר זה ומייחסו ל\"גדולי המפרשים\". זו דוגמה נוספת לשליטה החלקית של הפרשנים המסורתיים בירושלמי. אפילו המאירי המזכיר את ה\"גמרא\" סתם, וכוונתו לירושלמי, לא הכיר אותו על בוריו, והשימוש שלו בירושלמי היה חלקי.",
"האחריות על הפתילות אינה נראית כמשימה כבדה. בעל מלאכת שלמה מעיר כי נדרשה לכך מומחיות, שכן יש לתכנן את עובי הפתילה כך שכמות השמן, שהיא קבועה, תתאים לאורך המשתנה של הלילה.",
"השם בן בבי אינו מוזר; אישים רבים קראו לעצמם \"בן פלוני\". לעתים נקרא בן על שם אביו, לעתים על שם משפחתו המורחבת (כמו בית גרמו או בית אבטינס) ולעתים על שם מקצועו או מקומו. תופעה זו תדירה במקורות ובכתובות התקופה. בבי עשוי להיות מקומו של האיש. באחד ממכתבי מדבר יהודה נזכר כפר בביו, אם כי בקריאה מאוחרת יותר הוצע לתקן את הקריאה, אך שם המקום בביו ידוע ממקור מאוחר אחר. בן ארזה על הצלצל – הצלצל הוא אחד מכלי הנגינה במקדש, ושימש גם ככלי בודד להודעה על לוח הזמנים במקדש: \"והקיש בן ארזא בצלצל\" (משנה, תמיד פ\"ז מ\"ג ומ\"ח; ירו', מח ע\"ד). בהרי יהודה היה יישוב ושמו תל ארזא או תל ארזין, ותושביו נהרגו באחת המרידות. תל ארזין זו היא כנראה חורבת אִרזה מדרום לירושלים. ייתכן שבן ארזה בא משם. במקבילה בתוספתא הוא מכונה בן ארזה על הדוכן. הלוויים בשירתם ניצבו על ה\"דוכן\" (תוס', פ\"ב הי\"ד), הלוא הן המדרגות שבין עזרת נשים ועזרת ישראל, ולמעשה אין הבדל בין שתי ההגדרות. הוגרס – במקבילה במסכת יומא בחלק מכתבי היד: הוגדס. מקור השם אינו ידוע. בן לוי על השיר – הוא היה מנצח המקהלה של המקדש. שלושת האחרונים הם המינויים הבכירים מבין הלוויים, וברור שהם נמנו עם הצוות הקבוע של מפעילי המקדש. בהיררכיה של המקדש הם תפסו, מן הסתם, תפקיד ברמת הביניים, הרבה פחות ממי שהיה אחראי על הנסכים. בית גרמו על מעשה לחם הפנים – בית גרמו נזכרים במקורות רבים. ידוע לנו כי הם נחשבו בעלי מקצוע טובים במיוחד, אך יקרנים. פעם דרשו מהם להוזיל את תוצרתם, אך הם סירבו. הנהגת המקדש ניסתה לייבא אמנים אחרים מאלכסנדריה, אך אלו לא הטיבו לעבוד, ונאלצו לחזור לבית גרמו ולשלם להם כפל מחיר (משנה, יומא פ\"ג מי\"א). חכמים מגנים את בית גרמו על שסירבו לגלות את סודותיהם המקצועיים, ורק לאחר החורבן פגש חכם אחד את אחד מבניהם שהסביר את מעשי אבותיו בחשש שמא ייפלו סודות המקדש לידי זרים (תוס', יומא פ\"ב ה\"ו-ה\"ז). ההסבר נראה מתחסד במקצת, אך לא בכך עִסקנו. סדרת מעשים זו מעידה על אופיים של בית גרמו. אלה הם משפחה או בית אב של קבלנים פרטיים, שקיבלו שכר רב על עבודתם. לחם הפנים נאפה במקדש עצמו בטהרה, והאנשים הפרטיים עבדו במקדש עצמו, בכלי הקודש, אך באופן פרטי ורווחי. המפגש עם אחד מבניהם לאחר החורבן מעיד כי הם פעלו בדור האחרון של ימי בית שני. בית גרמו נמנו עם האצולה הירושלמית, והמתיחות הניכרת בינם לבין חכמים שייכת גם למסגרת כללית יותר של מתיחות בין חכמים ובין העילית הירושלמית, ומצטרפת לטענות שונות שיש לחכמים על נוהגם המתנשא והבזבזן של בני ירושלים.",
"בית אבטינס על מעשה ]הקטרת[ – המוסגר נכתב בשולי כתב היד. בית אבטינס, כמו בית גרמו, נזכר בעדויות רבות. המשניות בפרק הקודם העוסקות באומני הקטורת התפרשו בתלמודים כעוסקות בבית זה. הסיפורים על בית אבטינס דומים לאלו של בית גרמו. הסיפורים הזהים מעלים את החשש שיש כאן העברה והדמיה, ובמקורם סופרו רק על אחד הבתים. ואלעזר על הפרכת – כפי שראינו בפרק הקודם הייתה קבוצת בנות, מהעילית הירושלמית, שארגה את הפרוכות עבור המקדש, ומן המשנה מתברר שאותו אלעזר היה אחראי עליהן. הבנות, או אלעזר, קיבלו את שכרם מתרומת הלשכה. מסתבר שאלעזר היה מנהל בית האריגה שהתקיים, מן הסתם, בהר הבית עצמו. כמו נחוניה חופר השיחין וכמו בית גרמו ובית אבטינס הוא היה מעין קבלן פרטי או ספק שסיפק מוצר למקדש. ברם, ייתכן שאלעזר היה פקיד ממונה על קבוצת הבנות המיוחסות, והתשלום להן היה סמלי. עיקר ההוצאות מתרומת הלשכה לא היה לשכר אלא לחוטים ששימשו לאריגה. אין צריך לומר שהחוטים היו מחומרים יקרים. להלן נראה שפנחס זה היה ממונה ללא בן זוג משום שהציבור קיבל אותו עליו, וניסוח זה מעיד על פקיד ולא על ספק פרטי. ופינחס על המלביש – בנוסח הדפוס וכמעט בכל עדי הנוסח: על המלבוש. המלבושים הם בגדי הכוהנים, ובעיקר בגדי הכוהן הגדול. בגדי הכוהנים היו פשוטים, לא כן בגדי הכוהן הגדול שהיו מפוארים ביותר. בגדים אלו נמסרו לציבור, וממילא צריך היה לשמרם. חשובים עוד יותר היו הבגדים הטקסיים, החושן והאפוד; החזקתם הייתה מעמד ציבורי בפני עצמו, ומוקד לסכסוך פוליטי. מתברר שהורדוס החרים את בגדי הכוהן הגדול והחזיקם במצודת אנטוניה. לחגים, ובעיקר ליום הכיפורים, שוחררו הבגדים והועברו בטקס חגיגי לידי הכוהנים והנהגת המקדש. מאוחר יותר, בימי הנציב ויטליוס, הוחזרו הבגדים לציבור, לאחר מאבק פוליטי ארוך. לבגדים נודעה גם חשיבות דתית ותלו בהם את כפרת העוונות, ש\"הציץ מרצה\". יוספוס מספר על כוהן בשם פינחס, המכונה שומר האוצר, שהסגיר לרומאים אוצרות זהב ובגדים. השם פינחס תדיר למדי, אבל הסבירות שהיו שני שומרי אוצר באותו שם קלושה. אם כן, זו ראיה נוספת שהרשימה מייצגת את סוף ימי בית שני. לשכתו של פנחס המלביש הייתה במזרח המקדש, ליד שער ניקנור (משנה, מדות פ\"א מ\"ד).",
"התוספתא מונה ממונים נוספים (פ\"ב הי\"ד): בן טוטפת על המפתחות, בן דיפאי על הלולב, בנימין על התנורים, שמואל על החביתין, בן מקליט על המלח ובן פלך על העצים. הממונה על המפתחות פתח את שערי המקדש, ואף פעולה זו לא נעשתה כלאחר יד אלא כמעמד ציבורי (משנה, תמיד פ\"א מ\"א). הממונה על הלולב היה אחראי לקבל את הלולבים בערב סוכות שחל בשבת ולחלקם לציבור ולמכובדי הקהל בשבת (משנה, סוכה פ\"ד מ\"ד).",
"בנימין היה אחראי על התנורים שבהם אפו את המנחות. ייתכן שבתנורים אלו אפו גם את לחם הפנים, ברם את הלחם אפו בית גרמו, וקשה להבין מה היה תפקידו של בנימין באפייתם. במזרח המקדש, ליד שער ניקנור, הייתה \"לשכת עושי חביתין\" (משנה, מדות פ\"א מ\"ד), ולפי שמה הכינו בלשכה זו את המנחה שהוגשה עם התמיד, הווה אומר שזה היה מעין מפעל אפייה, ושמואל היה אחראי עליו. בנוסח הדפוס התחלפו שמות בעלי התפקידים שמואל ובנימין. בן מקליט היה אחראי על מחסן המלח. המלח היה מוצר יקר, ונדרשו כמויות עתק של מלח להנחה על כל קרבן. לשכת המלח הייתה בצפון העזרה (משנה, מדות פ\"ה מ\"ג), ליד לשכת הפרוָה ולשכת המדיחים. בן פלך היה אחראי על לשכת העצים שאליה הובאו העצים, ושם ישבו כוהנים יום יום ובדקו אם אין העצים נגועים בתולעים. כפי שראינו במשנה א קיבלו כוהנים אלו משכורת על עבודתם, ומן הסתם גם הממונה עליהם קיבל משכורת, או שהיה קבלן פרטי כמו בית גרמו.",
"מהתוספתא משתמע שסדרת הממונים האחרונה עוסקת בממונים בעלי תפקיד זוטר ומשני. שתי הרשימות אינן מלאות. נותרו לשכות שלא נזכר שם הממונה עליהן, כמו לשכת הפרוָה או לשכת הטלאים. המשנה הבאה מונה בעלי תפקידים נוספים ברמה גבוהה מעט יותר, ובסך הכולל הרשימה נראית חלקית ביותר. המשנה מונה חמישה עשר ממונים, והתוספתא עוד שישה תפקידים. בסך הכול היו לפחות עשרים ואחד ממונים מקצועיים, וכנראה בעלי תפקידים נוספים שאינם מנויים."
],
[
"אין פוחתים משלשה גיזברים – בכל העדויות נקשר הגזבר לנושאים כספיים, ומן הסתם גם גזברי המקדש עסקו בניהול הכספי של המקדש. המילה \"גזבר\" היא ארמית ומופיעה כמובן גם במקדשי בבל, ואף בתנ\"ך (עזרא א ח; ז כא). בהיררכיה של המקדש היה הגזבר בעל תפקיד נמוך יותר מזה של האמרכל. התוספתא מונה את פקידי המקדש בסדר יורד זה: משוח בשמן המשחה, מרובה בגדים, משוח מלחמה, סגן, ראש משמר, ראש בית אב ואמרכל, והגזבר מופיע אחרון ברשימה זו. ברשימה אחרת הירושלמי מונה את בעלי התפקידים: גזבר, אמרכל, קתוליקון. בעל התפקיד האחרון יידון להלן (מט ע\"א). צירוף התארים גזברים ואמרכלים מופיע רבות במקורות, וברור שהם היו מרכיביו של מנגנון הקבע של המקדש. יתר הכוהנים היו בני המשמרת שבאו לשירות של שבוע. באופן טבעי אנשי מנגנון הקבע הם שניהלו את העבודות ואף שלטו על המשאבים. מקור אחר מספר על מינוי הכוהן הגדול בידי הקנאים. המינוי נעשה בניגוד לעמדת המנהיגות הכוהנית. יוספוס ראה במינוי כוהן גדול מפשוטי העם חילול הקודש. מכל מקום, הממנים הם האמרכלים והגזברים, ובעלי התפקידים הנמוכים לא שותפו במעמד. \"והלכו אחריו גזברין ואמרכלין מצאוהו כשהוא חוצב, ומילאו עליו את המחצב דינרי זהב. אמר רבי חנינא בן גמליאל לא סתת היה, והלא חתנינו היה, ומצאוהו כשהוא חורש...\" (תוס', יומא פ\"א ה\"ו ומקבילות). הכוהנים הגדולים מואשמים שהם ממנים את בניהם לתפקידים בכירים, והניסוח הוא \"ובניהם גזברין וחתניהן אמרכלין...\" (תוס', מנחות פי\"ג הכ\"א, עמ' 533). כאן עושה רושם שהאמרכל נחות מהגזבר, שהרי מן הסתם ניתן המינוי האטרקטיבי יותר לבן ולא לחתן. ברם, ייתכן שמחברו של כתב האשמה עממי זה לא דייק בלשונו. במעט עדי הנוסח הוא שבעה במקום שלושה, ולהלן שלושה במקום שבעה. נוסח זה מצוי במעט עדי נוסח, והם מטיב משני, והוא אף אינו מתאים למקבילות.",
"הגזבר עוסק בחיי המעשה של המקדש. הוא זה שמטפל ביבול של שדה השייך להקדש, ונראה שהוא מבצע את \"מריחת\" התבואה (הכנת הערֵמה בגורן) בעצמו, או על כל פנים בנוכחותו (משנה, פאה פ\"א מ\"ו). הגזבר בודק את טיב החיטים המובאים לקרבן העומר (משנה, מנחות פ\"ח מ\"ב; תוס', שם פ\"ט ה\"ג, עמ' 525-526 (ואת טיב היין (משנה, מנחות פ\"ח מ\"ז) המגיע למקדש ומיועד לנסכים. הגזבר הוא המשלם בפועל לספקים (תוס', פ\"ב הי\"ב). התוספתא מסבירה את תפקיד הגזבר כך: \"בהן היו פודין את הערכין ואת החרמין ואת ההקדשות ואת מעשר שני, וכל מלאכת הקדש בהן היתה נעשית בהן\" (פ\"ב הט\"ו). הגדרה זו מתאימה, אפוא, לעולה ממקורות אחרים.",
"המשנה אינה מונה את מספר הגזברים שהיו במקדש, שכן כפי שנראה היו הרבה יותר משלושה גזברים במנגנון המקדש, אלא היא קובעת שלכל פעולה נדרשים שלושה גזברים לפחות, כשם שלכל פעולה של החלטה בענייני ממון יש צורך בשני ממונים לפחות (להלן). בהלכה התנאית אנו שומעים שלגביית צדקה די בשני אנשים אך לחלוקתה יש צורך בשלושה, שכן החלוקה היא מעשה בית דין (בבלי, בבא בתרא ח ע\"ב). הסבר זה מבוסס על ניתוח תפקידם של הגזברים כפי שהוצע. בבבלי נשמר נוסח \"יג גזברין\" כנגד שלושה עשר שערים שהיו במקדש (בבלי, תמיד כז ע\"א). אמנם המספר יג חוזר במקדש פעמים רבות, אך קשה לתקן את המשנה בגלל מסורת בבלית אחת. יתר על כן, אם אכן נאמר \"יג גזברין\" הרי שניתן כאן הסך הכולל של כמות הגזברים שהיו במקדש. ומשבעה מרכולים – מרכל, או אמרכל בנוסח הדפוסים, הוא תפקיד בכיר למדי, אך אין במקורות הסבר מה תפקידו חוץ מהמדרש האטימולוגי שהוא \"מר על הכל\" (תוס', פ\"ב הט\"ו; ירו', שבת פ\"י ה\"ג, יב ע\"ג). מקור המילה פרסי, ומשמעה שומר סף. התוספתא מסבירה \"שבעה אמרכלין מה הן עושין, שבעה מפתחות העזרה בידן, רצה אחד מהן לפתוח אין יכול עד שיתכנסו כולן. נתכנסו כולן, אמרכלין פותחין וגזברין נכנסין ויוצאין\" (תוס', פ\"ב הט\"ו). אם כן השבעה נחוצים רק לפתיחת המקדש, אם כי לא ברור מה היחס בינם לבין ה\"ממונה\" שהיה אחראי על פתיחת הפשפש וכניסת הכוהנים לעבודה (משנה, תמיד פ\"א מ\"ג), ואולי הוא פתח את הפשפש והם פתחו את השערים לציבור. הקשר בין אמרכל לפתיחת השערים חוזר במקורות אחדים, מאוחרים יותר. כך התרגום הארמי לישעיהו כב כב, \"ונתתי מפתח בית דוד על שכמו\" – \"...ואמנניה אמרכל\", והוא הדין בתרגומים אחרים. ברם, ספק אם לתרגום הייתה מסורת על תפקיד האמרכל, או שהמתרגם הסיק את משמעות המילה מדעתו. מקורות מאוחרים ומשניים, כמו תרגומים ומדרשים מאוחרים, פירשו שאמרכל הוא בעל תפקיד מנהלי כללי, אך שוב דומה כי אין בידם מסורת אלא פרשנות, מדויקת פחות, של משמעות המונח \"אמרכל\" במשנה.",
"המונח \"אמרכל\" הוא כאמור פרסי. במִנהל הפרסי היה שומר סף גם פקיד בכיר, וברור שגם האמרכלים היו בעלי תפקיד בכיר יותר מחובתם לפתוח את השערים. הירושלמי שם מניח שאלעזר, בנו של הכוהן הגדול, היה אמרכל, הווה אומר שזה היה תפקיד בכיר ביותר. לפי חלק מהמסורות היו במקדש שבעה שערים, ומספר זה מתאים לשבעת האמרכלים. ברם, כפי שנראה יש בידינו גם מסורות ולפיהן מספר השערים היה רב יותר (ראו פירושנו להלן, פ\"ו מ\"א), אך ניתן גם לטעון שהיו יותר משבעה שערים אולם רק שבעה שערים ראשיים נפתחו כל יום במעמד ציבורי מסודר. זאת ועוד, לא חייבת להיות התאמה בין מספר האמרכלים ומספר השערים. מספר האמרכלים לא נועד למנוע מאמרכל אחד לשאת שני מפתחות, אלא לשוות למעמד פומביות והוד קדושה.",
"יוספוס מספר שמפתחות המקדש עברו ממשמר אחד לידי המשמר שהחליפו, ועל סמך משפט זה הסיק ביכלר שהאמרכל מונה מטעם המשמר והתחלף כל שבוע. ברם האמרכל מופיע כבעל תפקיד חשוב ומרכזי, ולא ייתכן שהוא התחלף כל שבוע. מבחינה מנהלית יש צורך שלמפעל המורכב של המקדש יהיה סגל מצומצם וקבוע. יתר על כן, המקורות מעידים על המתיחות בין הסגל הקבוע והמוני הכוהנים (תוס', מנחות פי\"ג הי\"ח-הכ\"א, עמ' 533), והגזברים והאמרכלים מופיעים שם כחלק מהקבוצה הבכירה העושקת את הכוהנים הפשוטים. הכוהנים הגדולים, או ליתר דיוק בתי הכהונה הגדולה, מואשמים בכך שהם ממנים את בניהם לגזברים ולאמרכלים. ברור, אפוא, שהתפקיד היה מינוי של קבע, מעל לכוהני המשמרת שהתחלפו כל שבוע.",
"אם כן האמרכל היה בעל תפקיד בכיר, ואחד מתפקידיו היה לקיים את טקס פתיחת השערים יחד עם חבריו האמרכלים. מכיוון שפתיחת השערים הייתה מעמד ציבורי חשוב במקדש, הרי שהמשתתפים בתהלוכה היו בעלי תפקיד בכיר.",
"ואין עושין סררה על הציבור בממון פחות משנים – העיקרון שכל מינוי ציבורי צריך לכלול שני אנשים הוא מאבני היסוד של האוטונומיה היהודית. ברם לכאורה הוא מנותק מתוכן המשנה. הירושלמי מוסיף על משנתנו \"תני משני קתיליקין\" (מט ע\"א), כלומר היו עוד שני פקידים בכירים מעל האמרכלים. קתוליקון הוא תואר פקידותי יווני, אך תוכנו הברור של התפקיד עמום. המשפט בירושלמי מסביר היטב את מבנה המשנה. במקדש היו שני קתוליקון, ומצורפת ההנמקה שאין עושים שררות על הציבור פחות משניים. הדרישה לצמד מנהיגים באה להבטיח את המנהיגים מפני החשד ואת העם מפני השחיתות: \"שנאמר והייתם נקיים מה' ומישראל\" (תוס', פאה פ\"ד הט\"ו). עיקרון זה אומץ על ידי הקהילה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד. על מטבעות מרד בר-כוכבא מופיעים שני מנהיגים (שמעון הנשיא ואלעזר כוהן גדול), ומאוחר יותר פעלו נשיא ולצדו אב בית דין. כבר הזכרנו כי גבאי הצדקה היו שניים, וגם ביתר המינויים הקפידו לבל יכונן שלטון יחיד (איור 32, איור 33). במדרש מצינו שאף הגאולה לעתיד לבוא לא תהיה \"אלא על ידי שנים גואלים... אליהו הנביא מבית אהרן... (ו)משיח בן דוד\" (מדרש תהילים, מג א, עמ' קלד). ברומא הרפובליקאית הייתה מקובלת חלוקת השלטון לצמדי מנהיגים, וברומא הקיסרית נחשבה התקופה הרפובליקאית לתקופה האוטופית של מנהיגות ראויה. חזון זה משפיע גם על מבנה הקהילה היהודית, ואפשר שהמימרה התלמודית הטוענת שבמקדש התמנו לכל תפקיד שני אנשים משליכה על המקדש את החזון האידאי של סדרי המנהיגות שלהם.",
"הקביעה שכל מינוי צריך להיות זוגי לפחות מסבירה את כל המשנה. אין פוחתים משלושה גזברים באותו מעמד כיוון שהם פועלים כבית דין ומחליטים החלטות שיש בהן משום הפקעת ממון. הם המחליטים מהם דמי הפדיון של ערכים והחלטות נוספות בעלות משמעות כספית. אשר למספר של שבעה אמרכלים ייתכן שתפקידם היה כאן כמעין צוות ההנהלה של המקדש, מעין בית דין מורחב, ובכל יום צריכים להיות במקום לפחות שבעה מהם. ייתכן גם שהמספר נקבע לפי מספר שערי המקדש (לעיל). ברם, כאמור, סביר להניח שהם מילאו תפקידים בכירים נוספים.",
"חוץ מבן אחיה שעל חלי מעים – בן אחיה נזכר במשנה הקודמת והוסבר שם תפקידו, ואלעזר שעל פרוכות – גם הוא הוזכר ונדון במשנה הקודמת, וברור שתפקידו כלל פיקוח על האורגות ותשלום כספי להן, שאותם קיבלו ציבור עליהם – קשה לדעת האם אכן הסבר זה מקורי, או שמא הצליחו בן אחיה ואלעזר לזכות במינוי יחיד בזכות כוחם הציבורי. כך או כך, אין לפקפק בעצם העובדה שהם מילאו את תפקידם לבד בניגוד ליתר בעלי התפקידים. כפי שראינו, על נעילת השערים היו ממונים שניים, מכאן גם שרשימת הממונים שבידינו חלקית בלבד.",
"רשימת הממונים אינה קשורה לגזברים או לאמרכלים, ונראה שאלו היו מרכיבים אחרים באותו מנגנון."
],
[
"אי אפשר להבין את משנתנו ללא המשנה הבאה שבה יוסבר תפקיד החותמות, מעין שוברים שתמורתם הנפיקו לעולי הרגל נסכים. המשנה הזו והמשנה הבאה באות כהמשך למשנה הקודמת, והן מסבירות את תפקיד הממונים.",
"ארבעה חותמות היו במקדש – לכל קרבן נסך מתאים, אך בסך הכול יש ארבעה או חמישה סוגי נסכים. כל חותם היה מיועד לאחד הנסכים הללו. וכתוב עליהם עגל – הנסך של עגל הוא שלושה עשרונים סולת, חצי ההין שמן וחצי ההין יין (במדבר טו ח-י). על החותם השני היה כתוב זכר – משמעו איל זכר שנסכיו שני עשרונים סולת, שלישית ההין יין ושלישית ההין שמן (במדבר טו ו-ז). על החותם השלישי היה כתוב גדי – זה סימן את נסכי הכבש והעז שהם עישרון סולת, רביעית ההין שמן ורביעית ההין יין. רבי יהוסף אשכנזי תיקן במקום \"זכר\" \"איל\", ואין צורך בתיקון. וחוטא – על החותם הרביעי היה כתוב \"חוטא\", שם קוד למצורע, שמחלתו היא עונש על חטאיו. המצורע מביא קרבן כבד של שלושה כבשים, ונסכו של כל אחד עישרון סולת, שלושה לוגים שמן ושלושה לוגים יין. בן עזי אומר ]חמישה היו[ וארמית כתוב עליהם – בן עזאי חולק על שני נושאים: על מניין החותמות וגם על שפתם. לדעתו על החותמות היה כתוב בארמית ולא בעברית. בנספח נרחיב מעט בשאלה זו, וכאן נסתפק בסיכום הדברים. בתקופת בית שני דיברו ארמית ועברית. המוני העם היו אמורים להבין את שתי השפות, אבל מן הסתם ידעו ארמית בצורה חופשית יותר. יהודי התפוצות התקשו בעברית, ועבורם הארמית או היוונית היו שפות שמישות יותר. דומה שלפנינו הד למאבק סמוי על השפה שבה ינוהל המקדש.",
"לדעת בן עזאי היה כתוב על חמשת החותמות עגל דכרי גדי חוטא דל וחוטא עשיר – בכתב יד אוקספורד ובשני עדי נוסח נוספים כתוב עגל \"דכר\", ומשמעו עגל זכר. בנוסח הדפוס וב- ס – עגל \"זכר\" בעברית. שלושת החותמות הראשונים זהים לאלו שבדברי חכמים, אלא שבמקום \"זכר\" בעברית נכתב לדעתו \"דכר\" בארמית. אופייני הוא שהמשנה מצטטת את בן עזאי כאילו החותמות היו בעברית: \"עגל\", \"חוטא\" ולא \"חטאה\", \"עשיר\" ולא \"עתיר\". רק הנוסח \"דכר\" נשאר בארמית, ואף זאת לא בכל כתבי היד. זו דוגמה לדרכה של המשנה, או של מעתיקיה, לתרגם לעברית את המשפטים שהיו כתובים במקורם בארמית. דוגמה נוספת היא משנת קידושין פ\"ד מ\"א הכתובה ארמית, אבל בציטוט המשנה בתנא דבי אליהו רבה (פי\"ח, עמ' 100) ראשית המשנה בעברית.",
"בן עזאי מחלק בין חוטא דל, כלומר מצורע עני המביא עגל אחד ונסך אחד, לבין חוטא עשיר המביא שלושה כבשים ושלושה נסכים. ספק רב אם לבן עזאי מסורת שונה, או שמא הוא משנה מדעתו מתוך שיקול דעת הלכתי. עגל – לדעת כולם החותם עגל משמש עם נסכי בקר גדולים וקטנים זכרים ונקבות; החותם של גדי ]משמש עם נסכי צאן גדולים וקטנים זכרים ונקיבות חוץ משל אילים; החותם איל משמש עם[ עם נסכי אלים בלבד; החותם שעליו כתוב חוטא משמש עם נסכי שלוש בהמות של מצורע, כפי שהוסבר לעיל."
],
[
"לאחר שהוזכרו החותמות והנסכים במשניות הקודמות, סודרת המשנה את סדרי הבאת הנסכים וקנייתם. באופן כללי, מי שרוצה רשאי להביא את הנסכים מביתו (תוס', פ\"ב הי\"א) או לקנותם באופן פרטי. במקביל העמיד המקדש לרשותו נסכים כנדרש, בתשלום מלא. יש להניח שרבים ניצלו שירות זה, שכן היה קשה להביא את המוצרים לנסכים ממרחק. יתר על כן, הנסך חייב להיות טהור, ולאדם פרטי היה קשה לשאת באחריות זו. הרכבת הנסך אינה תורה גדולה, אך ודאי שלא לכל אחד היו הכללים ידועים, ולא לכל אחד הייתה מידת הקודש שבה נמדדה הכמות הנחוצה. במקדש קיבל עולה הרגל את הנסך כשהוא מוכן במעין ערכה סדורה, כפי שראינו במשנה הקודמת.",
"מי שהוא מבקש – לקנות מהמקדש נסכים הולך לו אצל יוחנן שהוא ממונה על החותמות – כמו שכתוב במשנה א בפרק זה, ונותן לו מעות ומקבל ממנו חותם – יוחנן הוא קופאי המקבל את התשלום ומנפק מעין שובר קבלה. לא ברור מאיזה חומר נעשה החותם; סביר שהיה ממתכת, שכן חרס שנטמא אי אפשר לטהרו, ואילו את חותם המתכת ניתן לטהר. על כן מיעטו להשתמש בכלי חרס במקדש. מעבר לכך, כלים או חותמות ממתכת הם מפוארים יותר, ובמקדש הקפידו על הפאר וההדר. בא לו אצל אחייה שהוא ממונה על הנסכים – המקריב הולך עם החותם לאחיה הנזכר במשנה א, ונותן – המקריב לו – לאחיה את חותם ומקבל ממנו נסכים – אחיה מספק נסכים תמורת השובר (החותם).",
"ולערב באין זה – פנחס הממונה על החותמות, אצל זה – אחיה הממונה על הנסכים, ואחייה מוציא את החותמות ומקבל כנגדן מעות – בכל ערב נעשה איזון של הקופה. אם הותירו – אם התברר שנופקו חותמות פחות מסכומי הכסף שנכנסו, הותירו להקדש – הרווח שייך להקדש, וזהו מותר הנסכים שנדון לעיל, ואם פחתו ישלם יוחנן מביתו – אם התברר שנעשתה טעות ונופקו חותמות יותר מהכספים שנכנסו – ישלם יוחנן מכספו, שהייד הקדש לעליונה – ובנוסח הדפוסים ורוב כתבי היד: \"יד הקדש על העליונה\". העיקרון הוא שהמקדש אינו יכול להפסיד ואינו אמור להרוויח, ועסקנו בכך לעיל בסוף הפרק הקודם.",
"הממונים, כמו פקידי הציבור בעיר הרומית, אינם מקבלים משכורת. יתר על כן, הם נתבעים לממן מכיסם את הפעילות שהם ממונים עליה. פקידי הציבור נבחרו כמובן מבין עשירי המקום, שכן רק הם היו יכולים לעמוד בעול התשלומים. התפקיד הציבורי היה כרוך ברווחים רבים \"מתחת לשולחן\", אך מעבר לכך הייתה התפיסה החברתית הרומית פילנטרופית, ועשירים נתבעו לתרום כחלק מאורח חייהם, מעבר לרווחים הכספיים. משמעות התפקיד הציבורי עצמו הייתה יוקרה חברתית וכוח פוליטי, ובנוסף לכך זה היה מסלול הקידום לקראת תפקידים בכירים עוד יותר.",
"הממונים במקדש פעלו במסגרת חברתית דומה. הם נמנו, מן הסתם, עם עשירי העדה, והתפקיד במקדש הקנה להם כוח רב ועושר מרובה. הם שלטו על המעשרות והתרומות שזרמו למקדש, ומן הסתם היה להם רכוש קרקעי רב. עושר היה תנאי בלתי כתוב להצטרפות להנהגת המקדש, ובלעדיו לא היה אפשר לשאת בהפסדים שנגרמו לממונים כתוצאה מטעויות ומההקפדה על רכוש ההקדש."
],
[
"מי שאבד חותמו – בתנאי המהומה הבלתי פוסקת במקדש אירע ודאי שאבד החותם. אי אפשר כמובן לנפק נסכים ללא חותם, שהרי אז ההקדש יימצא מפסיד. מצד שני אי אפשר להקריב ללא נסכים, והמקריב היה חייב להמתין עם קרבנו עד הערב. ממתינים לו עד הערב אם מצאו לו כדי חותמו – אם בבדיקת הקופה התברר שיש בה עודף כסף, נותנין לו – את נסכו, ואם לאו לא היה לו – הוא לא קיבל את הנסך, עליו היה לקנות לו נסך חדש ולהביא את קרבנו עמו. המאירי מצטט \"ממתינן\", כלומר יוחנן ממתין להם. ברם, קשה לתקן נגד כל עדויות הנוסח שבידינו. אמרנו \"עד הערב\", אך הכוונה עד לפנות ערב, כך שיהיה ניתן להעלות את הקרבן עוד באותו יום, ואין מקריבים בלילה, ושם כל היום כתוב עליהם – על החותם היה כתוב של איזה יום הוא (יום א, יום ב וכו'), מפני הרמאים – שאם ימצא אדם אחר את החותם לאחר זמן לא יוכל להשתמש בו. החשש היה שמחיר הנסכים יהיה יקר יותר, וכך יימצא ההקדש ניזוק (רמב\"ם ואחרים). דומה שהחשש העיקרי היה מעצם השימוש הבלתי חוקי. אם נמצא החותם ביום שאבד בו, המוצא אינו יכול לנצלו. כדי לנצלו עליו להביא קרבן משלו, ולא כדאי לו להביא קרבן יקר כדי להרוויח את הנסכים הזולים יותר. אבל אם אפשר להשתמש בחותם אחר זמן, ימתין המוצא עד שיתחייב קרבן, ואז ינצל את הנסכים. הירושלמי (מט ע\"א) מוסיף שעל החותם נכתב תאריך מלא כדי לצמצם את האפשרות לרמאות. ברם, הדברים אינם נאמרים כמסורת אלא כדיון דיאלקטי בלבד."
],
[
"עד עתה עסקה המשנה בקרבנות הציבור ומעתה היא עוברת לדיון בתרומות של נדבה, ולהן שני יעדים: התרומה למקדש והצדקה לתמיכה בעניים. העריכה של משנתנו משקפת ומשדרת שצדקה, כפי שחכמים עיצבו אותה למצווה מכוננת, היא תחליף ראוי למקדש שחרב. במקורות רבים מצינו שתלמוד תורה וצדקה מהווים תחליף לעבודת הקודש והכפרה במקדש.",
"שתי לשכות היו במקדש אחת נקראה לשכת חשיים – ובנוסח הדפוס חשאים. כידוע לא נכתבו בכתב יד קופמן, כמו במסמכים אחרים הכתובים בכתיב הארץ-ישראלי, אותיות שלא נהגו, ובמסורת היגוי זו חסרות אותיות הגה רבות, בעיקר אותיות גרוניות קלות. בכתיב הבבלי הוסיפו אותיות להבהרת הניקוד ולכן נכתבה המילה \"חשאי\" וצורת הרבים הייתה \"חשאין\", ואחת נקראה לשכת הכלים. לשכת חשיים יראי חט נותנין לתוכה בחשיי – הלשכה נקראה כך משום שהיא חילקה צדקה בחשאי, מבלי לתת פרסום למקבלים ולנותנים. ניתן להבין מכך שתרומות אחרות היו מפורסמות, והמערכת דאגה לפרסם את שם הנותנים. שאלה זו של פרסום הנותנים היא מהותית לאיסוף כספים, כאז כן היום. מערכת איסוף הצדקה בקהילה היהודית מוכרת לנו היטב ממקורות המשנה והתלמוד, והיא משקפת, כמובן, את הימים שלאחר החורבן. בתקופה זו נשמעות מימרות בשבח הצדקה הניתנת בחשאי, אבל בפועל התקיימו מגביות שפרסום שם התורמים היה מרכיב מרכזי בהן. מי שתרם הרבה הושיבוהו בראש וגמרו עליו את ההלל. כבר מתי מתלונן על הפרושים הנותנים צדקה בפומבי כדי להרשים את בני הקהילה, והוא דורש \"השמרו לכם מעשות צדקתכם לפני בני אדם להראות להם... לכן בעשותך צדקה אל תריע לפניך כשופר כאשר יעשו החנפים בבתי כנסיות וברחובות למען יהללו אותם האנשים\". מתי מבטא כאן אידאה שחכמים הסכימו עמה, ואף תבעו אותה. לשכת החשאים מבטאת רעיון זה, מבלי לזנוח את הפרסום ככלי לגיוס צדקה מהציבור.",
"הצדקה היא רעיון יהודי חדשני בעולם הקדום. ראשיתו בציווי התורה, אך רק הפרושים העמידו את הצדקה במרכז העשייה הדתית. כבר שמעון הצדיק קובע: \"על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה (עבודת הקרבנות) ועל גמילות חסדים\" (משנה, אבות פ\"א מ\"ב). בספרות הכיתתית נזכרות אמנם מצוות צדקה כפאה, אבל מהחומר הפרגמנטרי שבידינו נראה כי הצדקה לא תפסה מקום מרכזי במחשבת בני הכת. הם ראו עצמם מחויבים לסייע ל\"טובים\", כלומר לבני הכת, והנהיגו מערכת עזרה הדדית פנימית מפותחת, אך לא סברו כי חובה זו חלה מעבר למעגל הכיתתי. מכל מקום, עבור הפרושים הייתה הצדקה ערך מכונן.",
"כפי שכבר אמרנו, המקדש ראה עצמו מחויב לפתח את הצדקה ולהוות מנגנון לקידומה ולטיפוחה. חז\"ל דרשו את הפסוק \"ולא יראו פני ריקם\" – ריקם מן הצדקה. איננו יודעים ממתי הרעיון, אך יש בו ביטוי ברור לראיית הצדקה כחלק מפעולות המקדש. לפי פשוטה הדרשה מאפשרת לתת צדקה במקום הבאת הקרבן, אך ייתכן גם שהיא תובעת שהצדקה תהיה חובה נוספת לקרבן. בכמה מהדיונים לעיל ראינו כי חובת הצדקה מוצגת כהמשך להקרבת הקרבן וכמקבילה לו. כל העדויות הללו משקפות את התפיסה של חז\"ל, אך אין ספק שהיא נוסחה וגובשה כבר בימי בית שני. משנתנו מוכיחה כי המקדש הפך לקופת צדקה המעניקה עזרה של ממש לעניים. כמו כן מסופר על ישו הצופה ורואה עניים ועשירים התורמים כסף לקופת הצדקה במקדש. כאשר יהודה איש קריות רוצה לתת כסף אין הכוהנים מוכנים שיתרום למקדש אלא לקופה אחרת, ומהכסף קונים שדה קבורה לעניים. קבורת עניים היא אחת מדרכי הצדקה. אותו יהודה עזב את החבורה, ואלו סברו שהוא מחלק כסף לעניים כחלק ממצוות העלייה לרגל. תחום צדקה אחר היה קניית קרבנות עבור נזירים עניים.",
"דומה, אפוא, שמשנתנו משתלבת היטב בספרות התקופה המציגה את המקדש כמרכז לצדקה חברתית בתחומים רבים. מאוחר יותר, לאחר החורבן, המשיכו המוסדות המרכזיים לעסוק בצדקה במרוכז.",
"ועניים בני טובים מתפרנסין מתוכה בחשיי – ההדגשה על עניים בני טובים מעניינת במיוחד. יש להניח שהלשכה הייתה פתוחה גם לפני עניים \"רגילים\", אך המחבר מצא לנכון להדגיש עניים ממשפחות טובות. אלו הם בני העילית שירדו מגדולתם. אחד המאפיינים של המצב החברתי בסוף ימי בית שני היה תהליך של חילוף העילית. החשמונאים גיבשו עילית כוהנית ששלטה בירושלים ובארץ ונהנתה ממשאבים רבים בזכות האימפריה החשמונאית והשטחים החדשים שנכבשו. עלייתו של הורדוס העלתה לשלטון עילית חדשה, חלקה אדומית וחלקה הלניסטית יותר. הורדוס לא היה יכול למנות את עצמו לכוהן גדול אך הנהיג מדיניות חדשה של החלפת כוהנים גדולים כל שנתיים. הוא מינה לכוהנים גדולים דמויות חדשות, כולל כוהנים שהביא מהתפוצות. במדיניות חברתית זו המשיכו הנציבים הרומיים. התוצאה הייתה שהתגבש גרעין של עילית חדשה של משפחות \"הכוהנים הגדולים\" שהסתופפו במקדש וחילקו ביניהם את תפקידי המפתח וההכנסה. בצד הגרעין הקבוע הייתה קבוצה גדולה למדי של משפחות שעלו זמנית לגדולה וירדו מנכסיהן עקב חילופי השלטון והתהפוכות החברתיות הפנימיות. סביב ירושלים נחפרה סדרת בתי חווה ואחוזות שהיו שייכות, מן הסתם, לאותה עילית ירושלמית. אחת התופעות המאפיינות את האתרים שסביב העיר היא היעדר היציבות. המבנים ננטשו בתקופות שונות ללא סיבה נראית לעין. נראה שזו העדות הארכאולוגית לתהליך חילוף העילית. בני טובים איבדו את נכסיהם או עברו העירה, ובית האחוזה הכפרי שלהם ננטש. בית המקדש דאג בראש ובראשונה לבני העילית, אך מסתבר שהעזרה הסוציאלית הוענקה לכל שכבות האוכלוסייה. גם ספרות חז\"ל מדגישה את העניים בני הטובים, ומעניין סיפור אחד, אגדי, על עזרתו הרבה של הלל לעני בן טובים, אלא שקשה לדעת איזו תקופה משקפת עריכתו של הסיפור, והאם הוא מביא לידי ביטוי ערכים מימי הלל או מימי העורך המאוחר.",
"לשכת הכלים כל מי שהוא מתנדב כלי זורקו לתוכה – אנשים תרמו גם תרומות פרטיות למקדש. יש להניח שחלק תרמו כסף מזומן, אבל היו שנתנו בתור תרומה כלי. תרומה בטובין מאפיינת חברה שאינה מבוססת על מסחר ועל תשלום במזומנים. בסוף ימי בית שני היה הסחר מצומצם, וכבר עמדנו על הקשיים שהיו באיסוף כסף מזומן לתרומה. לפי ההלכה כל הקדשת נכסים היא ל\"בדק הבית\", ובמבוא עמדנו על משמעותו של המונח ושל קופת בדק הבית. ואחת לשלושים יום הגיזברים פותחין אותה – כנראה מדובר בחדר גדול למדי העשוי לאגור כלים רבים. מן הסתם הקביעה שהקופה נפתחת אחת לשלושים יום מופרזת, ובימי עלייה לרגל נהגו לפתחה לעתים קרובות יותר. כלי שמצאו בו צורך לבדק הבית – מסתבר שהכוונה או לכלי שימושי לצורך כלשהו במקדש או לכלי העשוי לשמש ככלי שרת, מניחים אותו – מצרפים אותו למלאי הכלים במקדש, והשאר נמכרים ודמיהם נופלים ללשכת בדק הבית – המשנה מניחה שניתן לתרום כלי למקדש בכלל, ואולי גם למאגר כלי השרת. את כלי השרת קנו בדרך כלל מקופת הציבור. כבר ראינו כי קנו כלי שרת ממותר תרומת הלשכה; התוספתא קובעת ש\"הסירות והיעים והמזמרות והמזרקות וכלים שהכהנים נאותין בהן באין מתרומת הלשכה\" (מחצית השקל), אך הכלים הגדולים, המזבח וכלי שרת סתם באים משיירי הלשכה (פ\"ב ה\"ו). האבחנה בין סוגי הכלים אינה ברורה דיה. במקביל אנו שומעים על תרומות פרטיות של כלים. כך, למשל, מסופר על מונבז שתרם ידיות של סכינים של יום הכיפורים מזהב (תוס', יומא פ\"ב ה\"ג). באיגרת אריסטיאס מסופר על המלך פטולמאוס שתרם שולחן וכלי זהב שונים. הסיפור אולי אגדי, אך הוא מבטא את תקוותיהם של יהודים ואת השקפת עולמם כי תרומה זו רצויה למקדש. דרכי המימון של קניית כלי המקדש ובניינו נידונו במבוא למסכת."
]
],
[
[
"שלשה עשר שופרות – השופר הוא מתקן לשמירת כספים, מעין קופה. הוא נקרא כך בגלל צורתו: צר מלמטה ורחב מלמעלה. בהמשך הפרק, במשנה ה, יחזור התנא ויסביר מהם השופרות ומה תפקידם. שלושה עשר שולחנות – במקדש היו שלושה עשר שולחנות; הם שימשו לשחיטת קרבנות ולהנחת לחם הפנים, ופרטיהם יפורטו במשנה ד, ושלוש עשרה השתחויות היו במקדש – אדם מישראל שנכנס להר הבית הקיף את המקדש, ובמסלול ההקפה השתחווה שלוש עשרה פעמים.",
"עד כאן המשנה מונה שלושה כללים, ובמשניות הבאות היא מפרטת אותם. לעתים קרובות המשנה נוקטת בסגנון זה של הצגת הכלל ואחר כך מִפרט של כל מרכיב בהרחבה. בדרך כלל ההרחבה היא לפי הסדר של המשנה. כך, למשל, משנת בבא קמא פותחת ברשימת אבות הנזיקין, \"השור והבור והמבעה וההבער\", והפרקים הבאים מפרטים את דיניו של כל אב נזיקין. סדר הנושאים הוא הסדר שבנוסח הכלל. פרק ב עוסק בנזקי רגל ושן, שהם נזקי השור, פרק ג בנזקי הבור וכן בהמשך המשנה. כמו כן משנת תרומות מונה בתחילת המסכת: \"חמשה לא יתרמו... החרש והשוטה והקטן...\", ובַהמשך משנה ב עוסקת בדיני חרש, משנה ג בדיני קטן וכן הלאה. הוא הדין במסכתות נוספות. לעתים הכלל מתחיל במניין המקרים: \"ארבעה אבות נזיקים\", \"חמשה לא יתרמו\" וכו'. לעתים סדר הפירוט הוא כיאסטי, הווה אומר שהמשנה מפרטת קודם את המקרה האחרון שבמשנה הראשונה ומסיימת במקרא שנזכר ראשון. כך הוא הסדר במשנת מגילה פרק א, וכך הוא הסדר בפרקנו.",
"סוגיית הבבלי בנדרים ובנזיר מעוררת את השאלה של סדר כיאסטי. היא מפרשת את המשנה הראשונה במסכת נדרים כפתיחה הנידונה בהמשך הפרק באופן כיאסטי, ומנסה להבין מדוע נבחר סדר זה. במהלך הסוגיה מובאות דוגמאות לשני הסדרים: הרגיל והכיאסטי, ונעשה ניסיון לקבוע מעין כלל ולפיו הסדר משקף את הדוגמאות הרווחות יותר. בהמשך ההסבר נדחה, והגמרא מסכמת שאין בדבר כללים.",
"משנתנו שייכת, אפוא, לקבוצה מוגדרת של \"משניות ספורות\" הפותחות במספר ואחריו פירוט. כך נפתחות משנת יבמות, תרומות, שבת, שבועות, נגעים וכיוצא באלו. לעתים המספר הוא המניין האמיתי של המקרים, כמו במשנתנו, ולעתים מניין הבא כדוגמה או לשם סידור ספרותי של המקרים, כמו ל\"ט אבות מלאכה. בכל המקרים שנוי כלל מספרי, אחריו בא הפירוט ולאחריו שוב חוזר הכלל שנלווה לפירוט. הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו ומהווה כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון תורה שבעל פה. ייתכן שמשניות מטיפוס זה הן חלק ממשנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין שזו הייתה שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים; אך אין לראות בהן בהכרח רובד הלכתי קדום, ואף לא שיטת עריכה קדומה. אמנם בירושלמי הגישה המספרית מיוחסת לתקופת הסופרים: \"שעשו את התורה ספורות ספורות\" (ירו', פ\"ה ה\"א, מח ע\"ג). זו עדות למודעות אמוראית שאכן מדובר בשיטת עריכה ייחודית, ואין זו עדות או הוכחה לכרונולוגיה של השיטה. אנו מפקפקים בקדמותן של משניות מספריות משום שלחלק מן המשניות המספריות יש דווקא אופי מסכם של מידע מפורט נתון, כפי שנראה להלן, ועל כן סביר להניח שזו דווקא שיטת עריכה מאוחרת יחסית.",
"בחלק מהמקרים ניתן להוכיח שהפתיחה המספרית היא מאוחרת ובאה לאחר שהמשנה כבר הייתה שנויה. כך היא משנת תרומות: בהמשך המשנה מופיעות כפילויות, ומן הסתם ניתן להסבירן בהליך העריכה ולפיו גרעין המשנה כלל רק את ההלכה עצמה, ללא הפתיחה המספרית. בשלב עריכה מאוחר יותר נוספה פתיחה מספרית שסיכמה את המִפרט של המשנה ועמה הפכו גם מילים מספר למיותרות. סיוע להערכתנו יש במספר \"חמש עשרה\" שבו פותחת משנת יבמות. מספר כזה איננו שגור בספרות חכמים, ודומה שלא ניתן לייחס לו משמעות ספרותית בדומה למספרים כארבע, שבע או ארבעים (ארבעים חסר אחת). עם זאת המספר איננו רק סיכום המקרים, שהרי ניתן להגיע גם לסיכום מספרי אחר (להלן).",
"דוגמה אחרת היא משנת נדרים (פי\"א מ\"י) הפותחת במילים \"תשע נערות נדריהן קיימין\". עיון במשנה מצביע על כך שהמספר הוא רק לשיטת תנא קמא החולק על רבי יהודה. התלמוד אומר שלמעשה כל המקרים הם שניים בלבד: יתומה ובוגרת, או אולי שלושה, כפי שנעלה בפירוש המשנה שם. אבל התלמוד הירושלמי שם מסביר: \"אמר רבי יוחנן שתים הן ולמה תנינן תשע בשביל לחדד את התלמידים\" (מב ע\"ד), כלומר לחדד את האבחנות. זו דוגמה ברורה לכך שהמשנה לא נערכה בצמצום, ואין מקום לחפש (ולמצוא) בכל משפט חידוש הלכתי.",
"התירוץ \"לחדד את התלמידים\" מופיע פעמים נוספות במקורות. בספרות התנאים הוא בא להסביר מדוע אמר התנא דבר של תימא – כדי \"לזרז את התלמידים\" או \"לחזק את התלמידים\". בתלמוד הבבלי המונח בא להסביר מדוע התנא אמר דבר שאינו נכון, כלומר מטרתו לבטל את האמירה של התנא או החכם הקודם. בירושלמי הוא מופיע רק בסוגיית נדרים. מכל מקום המספר איננו קדום, והוא סיכום בלתי מדויק של המשנה.",
"במשנת שבועות (פ\"א מ\"א) מופיעה פתיחה מספרית: \"שבועות שתים שהן ארבע...\". נראה שאלו היו ארבע משניות קדומות נפרדות ולכולן פתיחה מספרית דומה, והעורך ריכז את כל המשניות שנפתחו בדרך זו. כל ארבעת מרכיבי הרשימה מוכרים ממקורות אחרים ושובצו בראשי מסכתות, חוץ מ\"ידיעות הטומאה\" שבוארו בהמשך המשנה שם והשבועות שהן עיקרה של מסכת זו, ואף הן בוארו בהמשך המשנה שם. ליציאות השבת ומראות נגעים הוקדשו משניות מפורטות הפותחות את המסכתות בנושאים הללו (שבת פ\"א מ\"א ונגעים פ\"א מ\"א). משנת שבועות הכירה משניות אלו וידעה שהן משובצות במשנה ומבוארות במקומן, על כן אין במשנת שבועות הסבר למושג, וכל שהיא מסבירה הוא המושגים הרלוונטיים למסכת שבועות, או אלו שאין להם הסבר במקום אחר. מכאן נראה שעורך מסכת שבועות כבר הכיר את הפתיחות למסכתות נגעים ושבת ומהן ריכז את החומר למשנתו. איננו מכירים עוד פתיחות של \"שתים שהן ארבע\" שאינן במשנתנו.",
"משנת נגעים (פ\"א מ\"א) נפתחת אף היא בפתיחה מספרית: \"מראות נגעים שנים שהן ארבעה\". חכמים אחרים נחלקים במשנה ד בהמשך ומציעים מראות נגעים במספרים גדולים יותר. החכמים הנחלקים מקבלים את החלוקה לבהרת ולשאת, אבל מגיעים לאבחנות משנֶה נוספות בצבעי הכתמים. החכמים החלוקים הם קבוצה חריגה בספרות חז\"ל, כולם בני החלק הראשון של דור יבנה, והמאוחר שבהם הוא רבי ישמעאל. עקביא בן מהללאל ודוסא בן הרכינס הם מראשוני דור יבנה, ופעלו עוד בימי הבית. בדור יבנה היה רבי דוסא כבר אחד מזקני הדור ולא השתתף באופן פעיל בישיבות בית המדרש. דומה, אפוא, שהקביעה בדבר החלוקה לשתיים היא קדומה, מראשית דור יבנה לכל המאוחר. על זמנה וטיבה אפשר ללמוד ממסורת אחרת המופיעה בתוספתא ובתלמודים למשנתנו. מעטות המסורות המלמדות על דרכי הניסוח, הטיעון והוויכוח המקוריים של קדמונינו, וזו אחת החשובות שבהן:",
"אמר רבי יוסי שאל יהשע בנו של רבי עקיבא את רבי עקיבא. אמר לו מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבע אמר לו אם לאו מה יאמרו? אמר לו יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא. אמר לו ללמד שמצטרפין זה עם זה. אמר לו יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרפין זה עם זה. אמר לו ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים. בנו של רבי עקיבא שאל את אביו מדוע המשנה מנוסחת בצורה מספרית, ואכן למעשה אין כאן חלוקה של שניים כפול שניים, אלא ארבע רמות. ניכר שרבי עקיבא מתקשה בהבנת השאלה, ולבסוף מתרץ שהניסוח בא ללמד מסר צדדי נוסף, שכל הכתמים, בצבעים השונים, מצטרפים זה לזה, כפי שאכן המשנה קובעת להלן (פ\"א מ\"ג). אלא שהסבר זה אינו מספק; עדיין ניתן היה לנסח את הדברים אחרת, ללא התחכום המספרי, ובמפורש. על כן רבי עקיבא מסיק מהניסוח מסר נוסף, בעל חשיבות תאולוגית חברתית. האדם המורה את ההלכה צריך לדעת את כל פרטיה, ואי אפשר לסמוך על מי ש\"מתמחה\" רק בחלק מההיבטים. לענייננו, ברור שרבי עקיבא כבר הכיר את הפתיחה המספרית \"מראות נגעים שתים שהן ארבע\".",
"בתשובתו רבי עקיבא מסביר שאמנם הכוהנים מבצעים את מעמד הטהרה או הטומאה, אך לשם כך עליהם להיות מומחים ולהכיר את ההלכות \"שלנו\" כפי שחכמים קבעון. מסר היררכי ממסדי זה נדון על ידינו במבוא למסכת, ובמסגרת זו נתמקד בשאלת העריכה המספרית.",
"הדיון בין רבי עקיבא ובנו הוא דו שיח של \"חרשים\". רבי יהושע שואל שאלה ספרותית על סגנון, ורבי עקיבא מחפש תשובה של תוכן. ברור שאין לרבי עקיבא תשובה מוכנה, שכן שתי התשובות הראשונות שלו נדחות. רבי עקיבא אינו עונה את התשובה הסגנונית הפשוטה, זו המוצעת בראשית פירושנו למסכת, שהעורך בחר בפתיחה סגנונית מטעמי זיכרון ומטעמי מבנה. הרי המשנה אומרת ארבע, וחכמים אחרים מציעים מספרים אחרים שהם כפולות אחרות של ארבע (12, 16, 36, 72). על כן פתיחה מספרית מתבקשת במקרה זה. רבי עקיבא אינו מסתפק בהסבר פשוט זה, הוא גם אינו מוכן לשקול שינוי סגנון. הוא מחפש הסבר \"עמוק\" יותר ומוצא אותו במעין דרשה למשנה, המגלה רובד נוסף שאיננו פשט הכתוב. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות. התוכן ההלכתי של המשנה (ומקבילותיה) נקבעו, כאמור, בראשית דור יבנה, והיא סוגננה בצורתה הנוכחית עוד בדור יבנה. מצד שני שותפים למשנה רבי מאיר מדור אושא וחכמים, שהם כנראה בני דורו. על כן יש לומר שהניסוח הקדום כלל רק את המשפט \"מראות נגעים שנים שהן ארבעה\" (ואת הדעות המונות מספרים גבוהים יותר). אם כן, חכמי דור אושא מוסרים את הניסוח הקדום ומפרטים את רשימת המקרים, רשימה שהיא כשלעצמה שנויה במחלוקת. לעיל קבענו שהפתיחות המספריות מאוחרות; הדבר נכון לפתיחה של מסכת שבועות ולפתיחות אחרות (תרומות ונדרים), אך אינה נכונה לגבי מסכת נגעים.",
"בפרק יג באותה מסכת (נגעים) מופיעה שוב פתיחה מספרית: \"עשרה בתים...\". כפי שנעלה בפירוש המשנה, הסיכום המספרי (עשרה) מאוחר לרשימה, ובמידת מה מלאכותי. לפני התנא עמדה רשימת מקרים, והוא צירף פרטים שלא מעניין המשנה כדי להגיע למספר הספרותי שהיה חשוב לו. אם כן, גם פתיחה מספרית זו איננה קדומה.",
"אשר למשנתנו, הפרק בנוי ככל הנראה במעין שלוש שכבות. במשנה א נקבע הכלל. במשניות הבאות (מהחצי השני של משנה א ועד אמצע משנה ה) מוסבר הכלל שבראש הפרק בסדר כיאסטי. בחצי השני של משנה ה ובמשנה ו מוסברים דברי המשנה שבחצי הראשון של משנה ה, והפעם לפי הסדר הישר.",
"הדעת נותנת שהמשנה הקובעת את הכלל היא מאוחרת, שכן יש בה כבר סיכום של משניות קודמות. ייתכן אפילו שזו חתימת ידו של עורך המשנה האחרון. ההלכות כשלעצמן קדומות ועוסקות בחיי המקדש. ייתכן שגם הסיכום של יג דברים שהיו במקדש הוא סיכום ספרותי של הלכות קדומות, בדומה למשנת מגילה פרק א, העוסקת כאמור במועדים השונים של קריאת מגילה, ואף היא הלכה קדומה שבטלה בדור אושא .את הניסוח הכוללני שבמשנה א יש להבין כסיכום ההלכות הקדומות, ולא כקביעה המשקפת את ההלכה בימי מחבר המשפט.",
"לסיכום: הגדרה מספרית במהותה עשויה להתגבש בשתי דרכים שונות; או שהיא מאוחרת, רק לאחר שנקבעה ההלכה בפרטים השונים, או שהיא קדומה, פרי עיון מקדמי ותאורטי בנושא. במקרה שלנו להערכתנו יש לראותה כסיכום, מבלי שקבענו את מיקומה הכרונולוגי או תיארוכה המדויק.",
"המשך משנה א ומשניות ב-ג עוסקות בפרטי ההשתחוויות. הניסוח במשנה נשמע פשוט, ברם בפועל הדברים סבוכים. נראה שאיש לא חלק על הצורך להשתחוות 13 פעמים, אך חכמים נחלקו בסיבות לכך, והיו אף שהוסיפו השתחוויה נוספת.",
"ההשתחוויה והקפת המקדש",
"לכל הדעות ההשתחוויות נעשו בזמן הקפת המקדש. העלייה לרגל הייתה מצווה גדולה, והכניסה להר הבית הייתה מעמד חגיגי והיו לו כללי טקס ומצוות מפורטות. העלייה לא הייתה קשורה בהכרח לחג או למועד מסוים. אמנם רבים היו שעלו לחג זה או אחר, אך הם הגיעו לירושלים לפני החג ולעתים אף ימים מספר לפני החג. היו גם שעלו במועדים אחרים כקרבן עצים, ואף בסתם יום של חול. עולה הרגל שהגיע לעיר עלה ישירות להר הבית והניח את חפציו לפני רחבת הר הבית, שכן אין אדם רשאי לעלות למקדש עם חפצים, ואסור לו להיכנס למתחם בנעליים. הוא נכנס להר הבית בשער הדרומי-מזרחי (ימני), הנקרא שער חולדה. שער חולדה היה למעשה שני שערים צמודים, ושרידיהם נראים עד היום (איור 34). עולה הרגל נכנס בשער המזרחי-ימני, הקיף את המקדש משמאל לימין ויצא באותו שער, אך בחלקו המערבי.",
"המעמד כולו נושא אופי של טקס דתי מעוצב ומוסדר, וההשתחוויות הן מרכיב מרכזי במעמד זה, כפי שנראה בהמשך. אבלים ומנודים הקיפו את המקדש בכיוון הפוך. המסורת על ההקפה משמאל לימין חוזרת בשלוש עדויות, ובאלו נזכרים רק האבל והמנודה, ואין רמז לבקשת הרפואה לחולים. בקשת הרפואה מופיעה רק במסורת שבמסכת שמחות: \"ואלו הן שמקיפין דרך שמאל, אבל ומנודה ומי שיש לו חולה ומי שאבדה לו אבדה... מי שיש לו חולה, אומרים לו השוכן בבית הזה ירחם עליו. ואם היה בן קיימא ירחם עליו מיד. ומעשה באשה אחת שחלתה בתה ועלתה והקיפה, ולא זזה משם עד שבאו ואמרו לה נתרפאתה. ומי שאבדה לו אבדה אומרים לו השוכן בבית הזה יתן בלב מי שמצאה ויחזירה לך מיד. ומעשה באלעזר בן חנניה בן גרון שאבד לו ספר תורה לקוח במאה מנה ועלה והקיף ולא זז משם עד שבאו ואמרו לו נמצא רבי ספר תורה. שמתחילה לא בנה שלמה הבית אלא על תנאי שכל מי שיש לו צרה יבא ויתפלל עליה. רעב כי יהיה בארץ, דבר כי יהיה, שדפון, ירקון, ארבה, חסיל כי יהיה, כי יצר לו אויבו בארץ שעריו, כל נגע כל מחלה, כל תפלה כל תחנה אשר תהיה לכל אדם. אין לי אלא יחיד, לצבור מניין? תלמוד לומר לכל עמך ישראל. אין לי אלא לישראל, לנכרי מניין? תלמוד לומר וגם אל הנכרי אשר לו מעמך ישראל הוא. מבקש בנים, או אפילו נכסים מניין? תלמוד לומר כל תפלה כל תחנה. יכול אפילו מבקש בנים ולא טוב לו? נכסים ולא טוב לו? תלמוד לומר אשר תדע את לבבו... מה שטוב לו תתן לו\" (שמחות, פ\"ו יא-יב, עמ' 135-136).",
"מבחינה ספרותית הקטע מיוחד במינו. בראשיתו מעין ציטוט בפרפרזה של תפילת שלמה. התפילה עוסקת בצרת ציבור בלבד, והציטוט החלקי הופך את הקערה על פיה ומדגיש את צרת היחיד, ועל כן יש צורך בפסוקים נוספים שיאשרו את כוחו של המקדש לעזור גם לציבור.",
"אם כן, אדם רגיל מקיף את המקדש מימין לשמאל, ומי שיש לו צורך מיוחד מקיף בכיוון הפוך. עבורו ועבור כל הציבור זה ביטוי לתפילה מיוחדת ולמעמד ציבורי מיוחד. יתרה מזו, הקפת הבית היא הזמן המתאים לתפילה האישית, ומעשי הנס מתרחשים במעמד פומבי זה. במקדש עצמו אדם מקריב את חובותיו, אך תפילת היחיד מתבצעת דווקא בחצר ההומה של הר הבית.",
"התיאור במסכת שמחות הוא של מקום קדוש \"קלסי\". מי שיש לו צרה – בא ומתפלל ונענה; גוון זה חסר במשנה במדות, ואף אין הוא מופיע במשנתנו. עם זאת, אין ספק שיש במסכת שמחות מסורת המשקפת את רחשי לב הציבור. עד כמה המסורת אמיתית ניתן ללמוד ממקור אחר המתאר כבדרך אגב את מעמד ההקפה. אירוע אשר התרחש, כביכול, בימי שיבת ציון מתואר בבראשית רבה: \"אמר רבי חנן בשעה שעלה נחמיה מן הגולה התפחמו פני הנשים מן השמש והניחו אותן והלכו ונשאו נשים נכריות. והיו מקיפות המזבח ובוכות...\" (בראשית רבה, ח ה, עמ' 167). לפנינו עדות לפי תומה של חכם מאוחר אשר עדיין מכיר את נוהג ההקפה כדי לבקש עזרה ממרומים על צרות פרטיות. נראה שמסכת שמחות מייצגת כאן נוהג עממי שהספרות הממוסדת יותר דחקה והתעלמה ממנו. הקפת המזבח היא כנראה כינוי כללי להקפת המקדש, שהרי לפי ההלכה התנאית רק לכוהנים הכשרים לעבודה הותר להיכנס בין האולם למזבח. איננו יודעים מה היו הלכות הכניסה למקדש בימי שיבת ציון המתוארת במדרש, אבל ודאי שבעל המדרש אינו משמר מסורת מימי שיבת ציון, ואולי אף לא מסורת רֵאלית מימי הבית, אלא יש בדבריו ביטוי לתפיסה הרווחת בימי חכמים. כאן ההקפה היא מעמד של תפילה ותחנונים, זו הדרך שבה אדם שוטח תפילה לפני קונו וזה המקום לשאת דברי תפילה, תחנון והודאה.",
"הנהלת המקדש מצִדה עשתה מאמץ להפוך את הקפת המקדש לחוויה דתית ולאומית. כלי המקדש הוצגו לראווה, ובהר הבית הוצבו מזכרות לאומיות ושלל אויבים.",
"למה נקבעו דווקא 13 השתחוויות? בהמשך (משנה ג) התנא מסביר כי ההשתחוויות היו כנגד שערי המקדש ומונה את השערים, מניין שנברר להלן. מכל מקום, משתמע שכאשר הגיע האדם לשער המקדש השתחווה מולו. כך המקיף מבטא את הערצתו למקדש. אין הוא נכנס לתוכו אלא מקיף אותו מבחוץ, ומשתחווה בכניסות אליו. המסורת של שלוש עשרה השתחוויות חוזרת פעמיים במסכת מדות, היא המסכת המתארת את פרטי המקדש (משנה, מדות פ\"ב מ\"ג ומ\"ו). מוסבר בה שההשתחוויות היו כנגד שלושה עשר שערים שהיו למקדש, לא כולל שערי עזרת נשים; זו דעתו של אבא יוסי בן חנן, ואילו סתם המשנה במדות קובעת שההשתחוויות היו כנגד \"שלש עשרה פרצות היו שם (בסורג שבהר הבית המבדיל בין התחום המקודש לתחום שאליו רשאים הנכרים להיכנס) שפרצום מלכי יון, חזרו וגדרום וגזרו כנגדם שלש עשרה השתחויות\" (משנה, מדות שם מ\"ג). הירושלמי קובע במפורש שמשנתנו היא כאבא יוסה בן חנין, חכם קדום מראשית דור יבנה המוסר את זיכרונותיו מהר הבית (נ ע\"א). בתוספתא שלנו מעין עמדת ביניים: \"רבי יהודה אומר כנגד שער השתחואה, כנגד פרצה שחייה\" (פ\"ב הי\"ז).",
"הסורג והפרצות",
"הסורג הנזכר היה מעין גדר שניצבה אי שם בחלק הדרומי של מתחם הר הבית. נכרים היו רשאים להיכנס עד הסורג, והוא הדין לישראלים טמאים (משנה, כלים פ\"א מ\"ח). על הסורג היו מוצבות כתובות ביוונית ובלטינית, מעין שלטי אזהרה שאסרו על כניסת הנכרי מעבר לסורג. יוסף בן מתתיהו מספר במפורש על הכתובות. שתיים מהכתובות הללו נתגלו, והן עדות ברורה למסורת התנאית ולדברי יוסף בן מתתיהו. .גובה הסורג היה, לפי המשנה, עשרה טפחים (מדות פ\"ב מ\"ג), ולפי יוספוס שלוש אמות. יש להניח ששני הנתונים המספריים סכמטיים במקצת. יוסף בן מתתיהו מספר שגם שלמה הקים סורג דומה: \"והקיף את בית המקדש במחיצה (סורג) הקרוי בלשון עם הארץ גיסיון וטרינכוס בפי ההלנים והעלהו לגובה שלוש אמות שיעצור את העם מלהיכנס...\". כידוע, תיאור מקדש שלמה הושפע מתיאור המקדש שהכיר יוספוס בירושלים. והנה גם במקדש שלמה היה כביכול סורג דומה, מכאן שלפי יוספוס היה הסורג מרכיב קדום וכמעט הכרחי במקדש.",
"לפי המשנה פרצו מלכי יוון שלוש עשרה פרצות בגדר; הכוונה לימי גזרות הדת ערב מרד החשמונאים, ועם טיהור המקדש שופץ הסורג והפרצות נסתמו (משנה, מדות פ\"ב מ\"ג). הפרצות מסמלות, כמובן, את הפתיחות כלפי הנכרים ואת הפולחן הסינקרטי שהנהיגו המתייוונים, וסתימת הפרצות את ההתבדלות מן הנכרים. ההשתחוויה כנגד הפרצות היא הבעת תודה לבורא עולם שהגן על המקדש מפני הנכרים.",
"המסורת על פריצת הגדר ועל שיפוצה מופיעה רק במסורת חז\"ל. בספרי חשמונאים המתארים את חילול המקדש וטיהורו אין רמז לפריצת הסורגים. יתר על כן, ספק רב אם היה הסורג קיים כבר בימי מרד החשמונאים. כידוע עבר הר הבית שינויים רבים, והשאלה היא מתי נבנה הסורג ולשם מה. יוספוס מספר שהמלך ינאי הקים גדר של עץ \"סביב המזבח והמקדש עד הסורג (מקום) שבו מותר היה להכנס רק לכהנים בלבד\". זה היה לאחר שההמון רגם את המלך הצדוקי באתרוגים. משתמע מכאן שהסורג היה כבר קיים, אך לא ברור מה בדיוק התקין המלך. נראה שבימיו טרם הייתה עזרת נשים, והציבור היה יכול להיכנס לעזרת ישראל במישרין מן החצר. המלך ציווה לסגור את הסורג, וכך הרחיק את ההמון מהמקדש. נראה שהמתקן שבנה המלך פורק לאחר ימי ינאי, ואולי לכך נקבע יום המועד בכ\"ג בחשוון.",
"אם ההסבר המוצע נכון הרי שהסורג היה קיים כבר בימי ינאי. במגילת המקדש אין הסורג נזכר במפורש, אך נזכר \"קיר החצר החיצון\", ולפי ידין זה היה מעין קיר המקיף את ההיכל ומתקניו. מבחינת מיקומו ותפקודו הוא מקביל לסורג. זו עדות נוספת לקדמותו של . הסורג.",
"לפי ההסברים שהובאו הסורג מציין את התחום שאליו רשאים להיכנס נכרים. אלא שאיסור כניסת נכרים למקדש אינו פשוט. אין ספק שזו הייתה ההלכה בסוף ימי בית שני, כפי שאנו שומעים במקורות חז\"ל, בפי יוספוס ובחיבורים נוספים בני התקופה. אלא שמכמה מקורות קדומים יותר עולה כי איסור הכניסה חל רק מפתח המקדש גופו. באיגרת אריסטיאס המחבר מתאר את זיכרונותיו של פקיד מצרי המספר כיצד ביקר בהר הבית וראה את הכוהנים בעבודתם; לא נאמר שהוא נכנס למקדש, וייתכן כי עמד בפתח הבניין. אבל משמע שהוא הגיע מעבר לסורג, או שלא היה בזמנו סורג. הסיפור עצמו דמיוני, וקרוב לוודאי שנכתב בידי יהודי. אך הוא מסיח לפי תומו ומעיד כי כניסת גוי לשערי המקדש לא נחשבה לחילול הקודש. ספר חשמונאים ג מתאר את ביקורו של אנטיוכוס השלישי בירושלים. הוא נכנס למקדש ברצון הכוהנים והעם. רק כאשר רצה לבקר בקודש, שאליו מנועים מי שאינם כוהנים מלהיכנס, נזעק העם. לפי התיאור שם אל הקודש נכנס רק הכוהן הגדול פעם בשנה; תיאור זה הולם את ההלכה ומתאים לקודש הקודשים, מכאן שהתירו למלך להיכנס אפילו אל המקדש. אנטיוכוס הרביעי חילל את הקודש בבוזזו את המקדש, אך כניסתו למקדש אינה מזעזעת את הכותב ומתוארת בצורה סתמית כאילו אין בכך איסור. גם כניסתם של חייליו הנכריים של ינאי למקדש מתוארת ללא נימת זעזוע, ברם כאן ייתכן שההלם מכניסת נכרים למקדש נבלע בזעזוע שנגרם עקב הריגת עולי הרגל במקדש, והחטא האחרון טשטש את חילול הקודש. יתר על כן, יוספוס מתאר את המעשה ללא שיפוט, ולכן אי אפשר לדעת מה חשב על חילול הקודש.",
"בימי יוספוס כבר היה איסור כניסת הגויים ברור. הוא מביא את סיפורה של איגרת אריסטיאס, אך משמיט את הקטע המתאר את ביקורו של השליח במקדש. אי אפשר, כמובן, לדעת מדוע בחר להשמיט קטע זה. גם יתר הפסקאות על ביקור נציגי השלטון במקדש אינן מופיעות. אך דומה שמותר לנחש שיוספוס משפץ את המידע ומתאימו.",
"הסורג נועד גם לסמן את התחום שאליו רשאים להיכנס טמאי מת. ברם, ממקור אחר אנו שומעים בפשטות שטמאי מת הגיעו עד שער המזרח, הוא השער המזרחי של המקדש. התלמוד הירושלמי אומר שהשער נקרא גם שער \"סור\", משום ששם סרו הטמאים (עירובין פ\"ה ה\"א, כב ע\"ג). הרשימה שם משקפת שמות שנקבעו לפני בניית עזרת נשים, ונראה שאז טרם נבנה החיל וטמאים היו רשאים להגיע עד לשער עצמו.",
"דומה, אפוא, שהסורג שנועד למנוע כניסת נכרים נבנה לאחר ימי המרד החשמונאי, ועד אז לא נזקקו להרחיק את הנכרים מההיכל. הפרצות הנזכרות הן אולי פרצות אחרות. על אלקימוס שמונה לכוהן גדול מסופר: \"בשנת שלוש וחמישים ומאה בחודש השני צוה אלקימוס להרוס את חומת חצר המקדש הפנימית...\". היו שפירשו שאלקימוס החל להרוס את הסורג, והדברים מתאימים למשנתנו. ברם, חומת החצר אינה החיל או הסורג. חומת החצר הפנימית, לפי שמה, היא אותה חומה המקיפה את המקדש ועזרת ישראל, החומה המקיפה את \"העזרה\" בלשון חכמים. כך הבין גם יוספוס כשקבע בפשטות שאלקימוס החל להרוס את חומת המקדש.",
"ייתכן, אפוא, שבימי החשמונאים טרם נבנה הסורג, והפרצות הנזכרות הן הפרצות שפרץ אלקימוס בחומת העזרה.",
"הקישור בין הפרצות לבין ההשתחוויה עשוי להיות משני בלבד. שנים כה רבות אחר המעשה כבר לא ידעו כמה פרצות היו בגדר והיכן היו. היה מנהג להשתחוות, וחיפשו לו סעד ומקור. אופייני הוא שלמנהג עממי מיוחסים שורשים שונים. כפי שנראה להלן, מניין של שלושה עשר שערים שהיו כביכול למקדש איננו בטוח. אם אכן לא היו שלושה עשר שערים ברור שהיה צורך לחפש סיבה אחרת למניין ההשתחוויות. עם זאת, כמובן אי אפשר לקבוע שההסבר הקושר בין ההשתחוויות לבין השערים אינו היסטורי.",
"ההשתחוויה והשחייה",
"לפי רבי יהודה היו משתחווים כנגד כל שער, וכנגד כל פרצה הייתה שחייה. הוא מוסיף: \"ושאר ההשתחואות שבמקדש שעל גבי קרבן חובה היו, קבע היו\" (תוס', פ\"ב הי\"ז). ההשתחוויה מופיעה בעבודת המקדש לעתים קרובות. על כל קרבן השתחוו, וכך גם בזמן תפילת הכוהן הגדול בעבודת יום הכיפורים. לפי מסורת חז\"ל נחשבה ההשתחוויה ל\"עבודה\" ממש, כלומר להקרבת קרבן. כידוע רק כוהנים עבדו במקדש, ופרושים, ואחריהם חכמים, נאבקו להדגיש את מעורבותו של כל אדם מישראל בעבודת המקדש. מתן מחצית השקל, הסמיכה, המעמדות והעלייה לרגל נועדו כולם להדגיש את הרעיון. במסגרת זו נתפסה ההשתחוויה כחלקו של הישראלי בהקרבה, ומכאן חשיבותו של המעשה. לפי התוספתא היה עיקר ההשתחוויה בזמן ההקרבה, ואלו היו השתחוויות של קבע וחובה, ואילו שלוש עשרה ההשתחוויות שבמשנתנו לא היו חובה, ואף לא קבע. לא כל מי שבא למקדש התחייב בהן, אלא רק עולה הרגל שבא לראשונה למקדש והקיף את החומה. מכאן גם הדעה שלא היה צריך להשתחוות אלא להסתפק בשחייה בלבד. מי שהסתפק בשחייה הראה את רצונו לעמעם את המחווה ולהמעיט בו. בתוספתא מובעת אף דעה שלא הייתה כאן שחייה אלא \"כריעה ופשיטה בלבד\". לא לגמרי ברור כנגד מה הדברים אמורים: האם במקום השחייה בפרצות מדובר, ובמקום לשוח כרעו, או שמא לדעת תנא זה לא השתחוו בשערים או בפרצות, ואפילו לא שחו, אלא כרעו בלבד. רבי יהודה הוא אחד החכמים שהרבו בסיפור מסורות והוא אף מרבה במסורות מימי הבית, מסורות הבולטות בטיבן ההיסטורי השקול.",
"התלמוד הבבלי מסביר ש\"השתחואה זו פִשוט ידים ורגלים\" (ברכות לד ע\"ב), ואילו שחייה משמעה כפיפת החלק העליון של הגוף. כריעה או בריכה היא הנחת הברך על הקרקע בגוף זקוף. כל המחוות הללו מבטאות כפיפות ועבדות, אך ברור שהשחייה היא מחווה דרסטית פחות מהשתחוויה. מקור מאוחר, משלהי התקופה הביזאנטית, מתאר את ההשתחוויה \"על צידו השמאלי וצריך שתהא רקתו השמאלית בארץ ושתי ידיו מוקפות תחת צידו הימני וכן רגליו אבל ידו הימנית תהי תלויה ויהי רבוץ כטלה העקוד לשחיטה...\". מקור זה משקף התפתחויות מאוחרות, כאשר מרכיבים מקדשיים חזרו שנית לבית הכנסת והשפיעו על נוהגי התפילה.",
"לפי כל המקורות שבידינו נהגו במקדש להשתחוות ואילו בבית הכנסת נאסרה ההשתחוויה, ומותר היה רק לשוח או לכרוע. טעמו של השינוי מחייב בירור שלא כאן מקומו. במסגרת זו עלינו להסתפק בשאלה האומנם נהגו כבר במקדש גם לשוח ולא רק להשתחוות. התוספתא שלנו היא כמעט המקור היחיד המזכיר שחייה ולא השתחוויה, וייתכן שכאן השליך התנא את הנוהג המאוחר, המוכר לו מבית הכנסת, על המקדש.",
"המספר שלושה עשר מופיע שלוש פעמים בסדרי המקדש. מניין זה חוזר מאוחר יותר במקורות תנאיים, כמניין שלוש עשרה \"מדות שהתורה נדרשת בהן\". במקורות אמוראיים מופיע גם מניין שלוש עשרה מידותיו (תכונותיו) של הקב\"ה. הרמב\"ם ניסח שלושה עשר עיקרים, ואחריו הציגו חכמים שונים את תורתם כרשימה של שלושה עשר עקרונות. בכל המקרים האחרונים נבחר המניין שלושה עשר כמספר סמלי, סמל ספרותי. המספר שלושה עשר מופיע גם בהקשרים שמחוץ למקדש. כך, למשל, מלכיצדק היה ראש לשלושה עשר כוהנים; שלוש עשרה בריתות נכרתו עִם עם ישראל (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק, יתרו א, עמ' 191-192) ורעיונות אחרים נוספים.",
"שלושה עשר כוהנים השתתפו בעבודה היום יומית בבית המקדש וב\"פייס\", הוא הגורל שקבע מי ומי בעובדים. דומה שניתן לקבוע שההשתחוויות הן כנגד הכוהנים העובדים, וכך נוצרת סימטריה בין חלקם של הכוהנים בעבודה לבין חלקם של הישראלים. הסך של שלושה עשר כוהנים המשתתפים בפיס ביום רגיל הוא כנראה טכני, ונראה שזו הייתה חלוקה נכונה של העבודה והכיבודים. ניתן לסכם שלהערכתנו המקור למניין המקודש של שלושה עשר הוא אותם שלושה עשר כוהנים ושלוש עשרה השתחוויות שבמקדש. עבור חכמים סימל מניין זה את מספר מעשי המצווה שעושה עולה הרגל בבואו למקדש. למניין זה התאימו את מניין השופרות והשולחנות. בניסוח שלוש עשרה ה\"מדות שהתורה נדרשת בהן\" רמז רבי ישמעאל כי לימוד תורה הוא תחליף או שווה ערך לביקור במקדש, רעיון החוזר רבות בדברי חכמי דור יבנה.",
"של בית רבן גמליאל – רבן גמליאל פעל בתחילת השליש השני של המאה הראשונה. פעמים מספר נזכר נוהגם של בית רבן גמליאל שהיו משפחה מכובדת ביותר, מראשי משפחות הפרושים בסוף ימי בית שני. בנו, שמעון בן גמליאל, היה אף הוא מראשי הפרושים. התואר \"רבן\" הוא תוספת אנכרוניסטית, שהרי התואר נקבע רק בדור יבנה. ושל בית רבי חנניה סגן הכהנים – חנניה או חנינה סגן הכהנים פעל בסוף ימי בית שני, ואחר כך בראשית דור יבנה. לפי תוארו היה שני לכוהן הגדול, והוא היה הפרושי הבולט בהנהגת המקדש. ייתכן שהתפקיד היה מינוי פרושי שנועד לאזן את הכוהן הגדול הצדוקי. משנתנו מעידה על נוהגו בזמן המקדש, ועל כך שהיה ממשפחה מכובדת ומובילה בעילית הירושלמית. היו משתחוים בארבע עשרה – היו משתחווים השתחוויה נוספת, ואיכן היתה יתירה – איפה הייתה ההשתחוויה הנוספת? כנגד דיר העצים – דיר העצים שכן בצפון-מזרח עזרת נשים: \"מזרחית צפונית היא היתה לשכת העצים ששם הכהנים בעלי מומין מתליעין העצים\" (משנה, מדות פ\"ב מ\"ה). זה היה מחסן שהונחו בו העצים שהובאו למקדש. הכוהנים שלא עבדו בעבודת המקדש הרגילה בגלל מום זה או אחר בדקו בו את העצים ו\"התליעו\" אותם, כלומר הוציאו את התולעים מתוך העץ כדי שהעץ יהיה כשר לעלות על המזבח, שכן מסורת בידם מאבותיהם ששם הארון גנוז – לפי מסורת חז\"ל שימשו בבית ראשון כלי המקדש העיקריים כמו השולחן, הארון והמנורה שעשה משה במדבר, ולקראת החורבן הם נגנזו. לפי חלק מהמסורות גנז אותם ירמיהו, ולפי מסורות אחרות גנזם הקדוש ברוך הוא עצמו. אגדה זו היא חלק מתפיסת עולם מורכבת יותר. המקדש של ימי בית שני נתפס בתודעת בני הדורות הקדומים כבלתי שלם. לעתיד לבוא יוקם, בדרך נס, מקדש אחר אמיתי ושלם. המקדש הנוכחי כשר, אך הוא אינו שלם ואין הוא המקדש האידֵאלי, אלא מעין תחליף שבדיעבד. המקדש \"האמיתי\" יוקם משמים, ובו ישרתו בכלי הקודש \"האמיתיים\". תפיסה זו קשורה לאמונה המופיעה במספר קטן של מקורות בדבר מקדש של מעלה וירושלים של מעלה, ואלה מצויים בינתיים רק במרומים כמקדש של אש ועיר של אש. בהשקפת עולמם של חכמים, ומן הסתם גם במקדש עצמו, לא באה אמונה זו להטיל דופי בעיר הקיימת ובמקדש המפואר והנערץ אלא להפך, להעצים את קדושתם של המקדש והעיר. האיסיים, לעומתם, הסבו את הרעיון לכיוון אחר. העיר והמקדש הנוכחיים אינם כשרים משום שאין הם בנויים כהלכה, ולכן אסור להשתתף בעבודת המקדש הנוכחי. נחזור למשנתנו: גניזת כלי המקדש היא חלק מהתפיסה בדבר אי שלמותו של המקדש הקיים. במקדש העתידי יתגלו כלי המקדש הקדומים, בבחינת \"חדש ימינו כקדם\" (איכה ה כא).",
"התפיסה בדבר גניזת כלי המקדש מופיעה במקורות רבים והייתה משותפת לפלגים השונים, וראשיתה בדברי רבי אליעזר בתוספתא. אבל הייתה קיימת מחלוקת בדבר מקום הגניזה, והיה לה היבט חברתי-פולמוסי מובהק. בספר חשמונאים מתואר שירמיהו גנז את כלי המקדש, ומשתמע שהם נגנזו בהר הפסגה שבעבר הירדן, במקום \"ההר אשר עלה עליו משה\". מסורות אחרות מציינות שהארץ בלעה את כלי המקדש, ללא ציון גאוגרפי ספציפי. היו תנאים שקבעו שהכלים נגנזו בבבל (תוס', פ\"ב הי\"ח); עמדה זו חוזרת בדברי אמוראי בבל והפכה מקור לגאווה מקומית, כאילו בבל היא המקום הממלא את מקום המקדש, תפיסה שחכמי בבל טיפחו. מדרש מאוחר, המכונה \"מסכת כלים\", קובע שהכלים נטמנו על ידי שימור הלוי וחבריו ליד בגדד שבבבל. אין צריך לומר שבגדד הוקמה רק בזמן הכיבוש המוסלמי, והאגדה היא חלק מטיפוח אותה גאווה מקומית. השומרונים טענו שכלי המקדש נגנזו על ידי הכוהן הגדול האחרון, שהיה צדיק, והם נטמנו כמובן בהר גריזים. תגובתם של חכמים הייתה שבהר גריזים טמונים שרידי עבודת אלילים ולא כלי המקדש.",
"למערכת מדרשית-אגדית זו שייכת גם \"מגילת הנחושת\". המגילה עשויה נחושת ונכתבה בסוף ימי בית שני, ונמצאה קרוב מאוד לחורבת קומרן. במגילה רשימה ארוכה של מטמונים של כלים ומטבעות של המקדש. המטמונים הוטמנו באזור המדבר, בסביבת חורבת קומרן. גילוי המגילה הצית את דמיונם של חוקרים ושל סתם מתעניינים, אלו חיפשו את המטמונים, אך בינתיים לשווא. כלי המקדש עצמם אינם נזכרים ברשימה, אבל הרשימה קטועה וייתכן שהכלים הקדושים נמנו בתחילת המגילה, אותה התחלה שאבדה בגלל הארוזיה והטיפול הבלתי זהיר במגילה. מגילת הנחושת שייכת לאותה \"משפחה\" כמו \"מסכת כלים\", שכן ב\"מסכת כלים\" נאמר שנכתבה רשימה אחרת על נחושת, ואף מופיע מקום גניזה אחד משותף והוא עין כחל שבדרום הר חברון. שתי הרשימות משקפות אותה תפיסה ומגמה. במגילת הנחושת מסתתרת טענתם של האיסיים כאילו כלי המקדש נגנזו \"אצלנו\", ואנו שומרי הכלים. עבור מסכת כלים \"אנו\" הם יהודי בבל, ועבור האיסיים הם הם שומרי הכלים.",
"נחזור לחז\"ל. כפי שראינו היו שטענו שכלי המקדש גלו לבבל; בתוספתא מיוחסת דעה זו לרבי אליעזר ורבי שמעון. חכם אחר טוען \"ארון במקומו ניגנז\" (תוס', פ\"ב הי\"ח ומקבילות), כלומר במקדש עצמו, ואילו רבן גמליאל ורבי חנניה סגן הכהנים קיבלו מאבותיהם שהארון נגנז בקצה המקדש בעזרת נשים.",
"לא ברור מה היה שורש המחלוקת בין חכמים, או כלל הציבור, לבין רבן גמליאל ורבי חנניה סגן הכהנים. ייתכן שהדעה הכללית הייתה שהארון לא נגנז בדיר העצים. ייתכן גם שהוויכוח היה על עצם העיקרון: אם ההשתחוויות הן כנגד השערים, או הפרצות, אין מקום להשתחוויה נוספת כנגד הארון הגנוז. או אולי הייתה המחלוקת על חשיבות הארון הגנוז, האם הוא כלי פשוט שגם הוא קודש, או שיש בו קדושה מיוחדת. ביטויים מספר במקרא מעידים על החשיבות המיוחדת שניתנה לארון, לפיכך ייתכן שהיחס לארון הקודש הוא שעמד במוקד הוויכוח, ולא רק מקום גניזתו."
],
[
"מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק – לפי ההקשר אירע המעשה בדיר העצים, ובא לנמק את שיטתם של בית רבן גמליאל ובית רבי חנינה סגן הכהנים (לעיל, משנה א). הירושלמי מצטט כן במפורש: \"מעשה בכהן אחד בעל מום שהיה עומד ומפציע עצים בלישכת דיר העצים וראה את הרצפה...\" (מט ע\"ג). כפי שאמרנו, בדיר העצים עבדו כוהנים בעלי מום, הפסולים לעבודת המקדש, והתקינו את העצים להקרבה. לפי הירושלמי הם לא רק בדקו שאין תולעים בעצים אלא אף \"הפציעו\" אותם, כלומר הקציעו אותם שיתאימו למידות המזבח. כפי שראינו לעיל ייתכן שחכמים חולקים על מקום גניזת הארון, וממילא אינם מקבלים את המעשה כעדות אמינה, או שאף הם מודים שהארון נגנז בדיר העצים, אך אינם סבורים שיש להשתחוות שם.",
"וראה את הריצפה שהיא משונה מחברותיה בא ואמר לחבירו – הכוהן עמד לגלות ברבים את סוד האבן השונה, ומן השמים מנעו ממנו את הגילוי, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצאתה נשמתו – בכתב יד קופמן נוסף יצאת בצפון, וזו טעות שהשתרבבה מן ההמשך; כבר המעתיק הקדמון העביר קו דק על המילה, ואין לה חבר בעדי הנוסח שבידינו. בירושלמי שם מסופר: \"הקיש עליה בקורנס ויצאת אש ושרפתו\" ושתי הנוסחאות מתכוונות לאותו דבר, וידעו בייחוד – בצורה ברורה, ששם הארון הגנוז – בספרות חז\"ל מובאים סיפורים רבים על נסים שנעשו במקדש. רשימה אחת מונה את הנסים הקבועים: \"עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש (בירושלים): לא הפילה אשה מריח בשר הקדש מעולם ולא הסריח בשר הקדש מעולם ולא נראה זבוב בבית המטבחים...\" (משנה, אבות פ\"ה מ\"ה), וכן: \"לא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים ולא נצחה הרוח את ענן הקטורת\" וכו' (אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ח; נו\"ב פל\"ט, עמ' 103-105). חלק מהנסים הללו אירעו בירושלים ובמקדש, וחלקם בבחינת עדויות לסיוע מצד ריבונו של עולם לעלייה לרגל. כוהנים גדולים שניסו לנהוג כמנהג הצדוקים נפטרו (תוס', פרה פ\"ג ה\"ח, עמ' 632 ; יומא פ\"א ה\"ח ומקבילות), מסורות אחרות מספרות על סימנים נסיים מוקדמים שניתנו לחורבן הבית (אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ז, עמ' 21 ועוד), וכמובן גם על סימנים נסיים שנעשו בזמן בניית המקדש או במהלך העבודה בו, וכמעשה חוט של זהורית ביום הכיפורים המעורר ויכוח על מקומם של נסים במקדש (משנה, יומא פ\"ו מ\"ח; בבלי, לט ע\"א), או אלעזר בן חנניה בן חזקיה בן גרון שמצא את ספר התורה שאבד בזכות הקפת המקדש (מסכת סופרים פ\"ו הי\"א) ועוד רבים אחרים. עם כל זאת, הסיפורים הם מינוריים למדי, ומעטים סיפורי הנס הגלוי. כל מקדש בעולם היווני-רומי התהדר בסיפורי נס מרשימים הרבה יותר. במיוחד מעטים הסיפורים על חולים שנרפאו בזכות המקדש, או על אחרים שבאו למקדש לבקש תשועה אישית ונענו. במשנה הקודמת צוטטו שלושה סיפורי נס ממסכת סופרים, ועל נוהגם המיוחד של הבאים למקדש כדי לבקש ישועה אישית. אין זה מקרה שבמקבילות שבמשנה אין רמז לאפשרות זו של בקשת תשועה אישית. סביר מאוד שבציבור רווחו סיפורי נס מעין אלו המופיעים במסכת סופרים, אך חכמים ניסו להמעיט בחשיבותם: \"רבי יהושע בן לוי אמר אין מזכירין מעשה ניסים\" (ירו', נ ע\"א).",
"חכמים מציגים את המקדש כמקום לעבודת ה' ולקיום מצוות, מקום להקרבת קרבנות, ללימוד תורה ולצדקה, ומנסים שלא להדגיש את סגולותיו הנסיות. המעשה שבמשנתנו שייך לקבוצה זו של מעשי נס מתונים שסופרו על המקדש."
],
[
"ואיכן היו השתחויות האילו – המשנה חוזרת למשנה הראשונה ומסבירה היכן השתחוו את שלוש עשרה ההשתחוויות. כפי שאמרנו, המשנה מהלכת בשיטה שההשתחוויות היו כנגד השערים של המקדש, והיא מונה את שלושה עשר השערים. בספרות חז\"ל מצינו שתי מסורות. לפי משנתנו, ולדברי אבא יוסי בן חנן (משנה, מדות פ\"ב מ\"ו) היו 13 שערים המנויים כאן, ולפי משנה אחרת היו שבעה שערים בלבד (שם מ\"ד). לעיל (פ\"ה מ\"ב) דובר על שבעה אמרכלים המחזיקים בדלתות העזרה ופותחים אותם, וייתכן ששוב הכוונה לשבעה שערים אלו (איור 34 לעיל). אם כן, שתי מסורות לפנינו. כפי שניתן לראות מהאיורים, ההבדל אינו רק במספר השערים אלא גם בשמותיהם, ובשתי המסורות שמות שונים לשערים בצפון. הבדל אחד בין שתי המסורות (מסורת שבעה שערים ומסורת שלושה עשר שערים) הוא האם יש למקדש שלושה שערים או ארבעה מכל צד, הבדל שני הוא שרק לפי משנתנו היו שני שערים במערב (מאחורי המקדש) והבדל נוסף הוא האם יש למנות רק שער אחד במזרח (שער ניקנור) או גם את שני הפשפשין (שערים קטנים) שהיו בצדו. גם יוספוס סותר את עצמו באשר למספר שערי המקדש. במקום אחד הוא אומר שלמקדש היו רק שלושה שערים; אלו שבצפון ובדרום היו משולשים, כלומר בכל אחד מהם היו שלוש דלתות, ובמזרח שער אחד, ובסך הכול ניתן לומר שהיו שבעה שערים. במקום אחר הוא אומר שהיו ארבעה שערים בדרום וארבעה בצפון, כמו משנתנו, ועוד שני שערים במזרח, האחד שער המקדש והשני השער המזרחי של עזרת נשים שהיה לפני השער המזרחי של המקדש. הוא מדגיש שבמערב לא היה שער, כמו במסכת מדות פ\"א מ\"ד, ובניגוד למשנתנו. בהמשך הוא חוזר על כך שהיו עשרה שערים, תשעה מצופים בזהב וכסף ואחד מצופה נחושת. השער מצופה הנחושת הוא שער ניקנור, כפי שנראה להלן. לפי מקור זה, בכל שער היו שתי דלתות. את מקדש שלמה הוא מתאר כאילו היו לו ארבעה שערים, אחד מכל צד, וכך המקדש מתואר גם במגילת המקדש.",
"ברור, אפוא, שלפנינו לפחות שתי מסורות או שלוש. לפי אחת היה רק שער אחד בכל צד (צפון ודרום), לפי מסורת שנייה שלושה שערים, ואולי זו מסורת אחת והשאלה היא רק האם לראות בכל שער שער אחד או לספור את שלוש הדלתות כשלושה שערים. מכל מקום, מסורת אחרת היא שהיו ארבעה שערים (משנתנו ויוספוס במלח', ה), וכל אחד מהם היה כפול (יוספוס). משנתנו שונה מכל המסורות בכך שהיא קובעת שהיו שערים גם ממערב, אך ראינו שהד לכך יש בתיאור מקדש שלמה.",
"מסתבר שכל המסורות הן אמת, אלא שהן משקפות זמנים שונים. נראה שהמסורת על ארבעה שערים בצפון ובדרום היא מאוחרת, שכן יוספוס מתאר אותה תוך אזכור עזרת נשים שבה השער העשירי. כידוע נוספה עזרת נשים למקדש מאוחר יחסית (בימי הורדוס?), ואזכורה הוא מהשלבים האחרונים של ימי הבית. סביר שחלו שינויים בארגון המרחב, ואין להתפלא על הוספת שערים או סגירתם.",
"ארבע – שערים, בצפון – המקדש, לא כולל שערי העזרה, וארבע – שערים, בדרום – המקדש, שלוש – שערים, במזרח ושתים במערב כנגד השערים – היו משתחווים כנגד השערים הללו. שערים דרומים סמוכים למערב – המשנה מונה אותם ממערב למזרח (כמו באיורים לעיל), שער העליון – שער זה היה אמור להיות בדרום-מערב והוא אינו נזכר במקבילות. שמו מוזר ומשקף מצב שבו מפלס השער גבוה יותר מסביבתו. במשנת סוכה נזכר \"שער העליון שיורד מעזרת ישראל לעזרת נשים\" (פ\"ה מ\"ד). לפי התיאור יצאו שני כוהנים מהשער וירדו במעלות עד שהגיעו לעזרה, הווה אומר אולי שהשער העליון זהה לשער ניקנור (השער הראשי שחיבר את המקדש [עזרת ישראל] לעזרת נשים). לשער זה יאה השם \"שער העליון\". השער התחתון היה השער המזרחי של עזרת נשים, והשער המערבי של עזרת נשים, שחיבר את העזרה למקדש, נקרא שער העליון. אפשרות אחרת היא שהשער העליון היה ליד שער ניקנור, אך אפשרות זו קשה, שכן המקורות אינם מזכירים שער מקביל לשער ניקנור (להלן). מכל מקום, השער שוכן במזרח המקדש ולא בדרום-מערב. ניתן לפשר בין המסורות אם נניח שהשער היה בדרום-מזרח, באזור לשכת הגזית.",
"לשתי ההצעות תמיכה מסוימת במקורות. הירושלמי קובע שלשער המזרח שבעה שמות: \"...שער היסוד ששם היו מייסדין את ההלכה, שער חריסית שהוא מכוון נגד זריחת החמה... שער חדש ששם חידשו סופרים את ההלכה, שער העליון שהוא למעלה מעזרת ישראל החיל ועזרת הנשים\" (עירובין פ\"ה ה\"א, כב ע\"ג). השם \"שער חדש\" נקבע, מן הסתם, כאשר הוסיפו למקדש את עזרת הנשים, הווה אומר שרשימת השמות קדומה ומשקפת את התקופה שבה נבנתה עזרה זו, כנראה בימי הורדוס. השם \"שער חדש\" אינו אומר שהשער נבנה מחדש, שהרי גם לפני שנבנתה עזרת נשים היה שם שער הכניסה הראשי למקדש, אלא ששם חידשו את ההלכה בכך שקידשו את העזרה והתירו להרחיב את המקדש. לפי מסורת זו נקרא שער המזרח גם \"שער העליון\", כפי שהוצע לעיל. עם זאת השם \"שער היסוד\" מוזר, וכי מדוע נחשב השער כמקום ייסוד ההלכה. אם נפרש ש\"שער העליון\" מצוי ליד לשכת הגזית שבה שכנה הסנהדרין – תהיה למדרש משמעות. במקרה זה עלינו לפרש שהמקור המאוחר בירושלמי עירב שני שערים, שניהם כונו \"שער העליון\", אבל אחד היה שער המזרח הראשי והאחר שער קטן ליד לשכת הגזית, בפינה הדרום-מזרחית של המקדש.",
"אם כן, אין ספק ששער המזרח כונה \"שער העליון\", אך ייתכן אולי שהיה שער אחר שכונה גם הוא כך. שער זה, שהיה פשפש משני בחשיבותו, נמצא בדרום-מזרח המקדש, ליד לשכת הגזית, וכשנבנתה עזרת נשים בוטל. האפשרות השנייה היא שמדובר בשער שנקבע רק בשלהי ימי הבית, ומן הסתם בדרום-מערב, כפי שאומרת משנתנו.",
"שער הדלק – נזכר גם במקבילה במשנה מדות המונה שבעה שערים. מקור השם אינו ברור. לפי שמו ייתכן שמכאן נכנסו נושאי האבוקות בשמחת בית השואבה. הרע\"ב פירש ששער זה היה ליד לשכת העץ (משנה, מדות פ\"ה מ\"ד). המשנה אינה יודעת לספר מה היה תפקידה של לשכה זו, וייתכן שבעבר, לפני שנבנתה עזרת הנשים, שכנה שם לשכת העצים, זו שבסוף ימי הבית שכנה בצפון-מזרח עזרת הנשים. אם אכן שימשה לשכת העץ לאיסוף עצים, ייתכן שהשער לידה נקרא שער הדלק, משום שדרכו הביאו את חומרי הדליקה למקדש. שער הבכורות – השער נזכר גם במקבילה במסכת מדות המונה שבעה שערים. מקור השם אינו ברור, אך מסתבר שלכאן הובאו הבכורות וכאן נבדקו לפני הקרבתם. שער המים ולמה נקרא שמו שער המים שבו מכניסים צלוחית שלמים שלניסוך בחג – בחג הסוכות הובאו מים ממעיין השילוח לניסוך על גבי המזבח. לפי המסורת, החוזרת גם במסכת סוכה, נכנסו שואבי המים דרך שער המים (משנה, סוכה פ\"ד מ\"ט).",
"רבי ליעזר – ליעזר הוא הכתיב הארץ-ישראלי של אליעזר, בן יעקוב – ובכתבי היד של מסורת בבל \"יעקב\", אומר בו המים מפכים ועתידים להיות יוצאין מתחת מפתן הבית – לפי אגדת חז\"ל ינבע לעתיד לבוא מעיין מים חיים מבית קודש הקודשים, ועצמתו תגדל ותלך עד שיהפוך לנהר שוצף שיזרום מזרחה לים המלח. לפי אגדה זו יזרום הנהר דרך שער המים. נראה שזו דרשה מאוחרת לשמו של השער. שערי המקדש היו אהובים ונערצים, ושמותיהם הפכו למקור השראה לדרשות, כמו שמות מקומות הנזכרים במקרא. כפי שראינו, גם לשמותיו השונים של שער המזרח נתנו הסברים מדרשיים, ונראה שזה היה נוהג רווח בעולמם של חכמים. לא ברור ממתי הדרשות הללו, האם הן כבר מימי הבית או שמא נקבעו רק בימי התנאים אגב עיסוקם במקדש החרב.",
"רבי אליעזר בן יעקב הוא מהמוסרים המובהקים של מסורות מקדשיות, וממוסריה של מסכת מדות המתארת את המקדש. אך כאן לא מסורת בפיו אלא דרשה יצירתית, וייתכן שבכך הוא מוסר מסורת קדומה.",
"לעומתן בצפון – בצד צפון של המקדש, סמוכים למערב – השערים נמנים ממערב למזרח, שער יכניה – השם יוסבר להלן, שער הקרבן – מן הסתם הוכנס הקרבן למקדש דרך שער זה. לידו שכנה לשכת הפרווה שאליה הובאו העורות של הקרבנות, ולידה לשכת המדיחים שבה טופל בשר הקרבן. על כן ייתכן שהשם \"שער הקרבן\" נקבע משום שלכאן הובא הקרבן לאחר שחיטתו. שער הנשים – במקום זה במקבילה המונה שבעה שערים מופיע השם \"בית המוקד\". המקור של שני השמות אינו ברור. יש שהציעו הפרדה בין גברים ונשים במקדש, כלומר שרק דרך שער זה נכנסו הנשים ובעזרה נשמרה ההפרדה בין המינים, אך מיקומו של השער אינו מאפשר פירוש זה, שכן אין להניח שנכנסו לעזרה מצפון ולא מדרום שהוא כיוון הכניסה הראשי. כמו כן אין מקום להניח שנשים וגברים נכנסו משערים נפרדים לאחר ששהו בכל ימות השנה בעזרה בצוותא. שער השיר – השם אינו מופיע במקבילה המונה שבעה שערים, כנגדו מופיע השם \"שער הנצוץ\", ולמה נקרא שמו שער יכניה שבו יצא יכניה וגלותו – השם \"שער יכניה\" אינו מופיע במקבילה המונה שבעה שערים (רק שלושה שערים בדרום). אם מקור השם מדויק, הרי שמדובר בשער שהיה קיים רק בימי בית ראשון, שהרי יכניה יצא לגלותו מהמקדש הראשון. יתר על כן, ספק אם המלך יצא לגלות מהמקדש, שהרי אסור היה לו להיכנס למקדש. ייתכן שהשער נקרא על שמו של המלך הקדמון, או שזה היה שם מאוחר שנקשר בצורה ספרותית בלבד למלך הקדמון. המסורות על מספרים שונים של השערים חוזרים במקורות, ומסתבר שהיו עוד פשפשים שלא נחשבו כשער, או שער ניקנור עצמו שעשוי היה להיחשב כשע אחד או כשלושה, בגלל שני הפשפשים שלידו (איור 35).",
"אומר שלא היה בצד זה שער, אך במקום אחר הוא מזכיר שער גם בצד זה, והמשנה במדות פ\"א אינה מזכירה שער במערב, ולא היה להם שם – נראה ששערים אלו היו ללא שימוש, או שהשימוש בהם היה מועט (מאירי), שכן לא נכנסו למקדש מכיוון זה של קודש הקודשים. גם מבחינה טופוגרפית ואדריכלית אין זו גישה נוחה. – שער ניקנור ידוע היטב מהמקורות (איור 36), זהו שער המזרח או שער העליון, והיה השער הראשי של המקדש. המקורות מציעים שני הסברים למקור השם: או שהשער נקרא על שם הניצחון על ניקנור, או שהוא נקרא כך על שם עושה השער. חז\"ל אף יודעים לספר על הנס שנעשה לדלתות הכבדות שהובאו ממצרים: האנייה שנשאה אותם טבעה, אך הדלתות ניצלו. משום כך לא ציפו אותן בזהב כיתר הדלתות, והשאירו את ציפוי הנחושת על כנו. לסיפור הנס אין לנו כמובן עדויות בנות הזמן, ברם ניקנור עצמו הוא דמות היסטורית רֵאלית, וקברו של ניקנור עושה הדלתות נמצא באזור הר הצופים בירושלים (איור 37). יוספוס מספר שאכן זה היה השער היחיד שהיה מצופה נחושת ולא צופה בזהב או בכסף, והמשנה מסבירה \"כל השערים שהיו שם נשתנו להיות של זהב חוץ משער ניקנור מפני שנעשה בהן נס, ויש אומרים מפני שנחשתן מצהיב\" (משנה, מדות פ\"ב מ\"ג).",
"לפי יוספוס היו לשער ניקנור שני פשפשים משני צדדיו. על שני הפשפשים אנו שומעים גם במסורות נוספות של חז\"ל (משנה, תמיד פ\"ג מ\"ז), ומשום כך כונה גם \"שער התוך\", שהוא בין שני שערים נוספים (ירו', עירובין פ\"ה ה\"א, כב ע\"ג). במסורת המונה רק שבעה שערים מופיע השער כשער אחד, ומשנתנו המעוניינת להגיע למספר גדול של שערים מונה אותו ואת שני פשפשיו.",
"ושנים במערב – צד מערב הוא אחורי המקדש, מאחורי קודש הקודשים, וכאמור יוספוס אומר שלא היה בצד זה שער, אך במקום אחר הוא מזכיר שער גם בצד זה, והמשנה במדות פ\"א אינה מזכירה שער במערב, אומר שלא היה בצד זה שער, אך במקום אחר הוא מזכיר שער גם בצד זה, והמשנה במדות פ\"א אינה מזכירה שער במערב, ולא היה להם שם – נראה ששערים אלו היו ללא שימוש, או שהשימוש בהם היה מועט (מאירי), שכן לא נכנסו למקדש מכיוון זה של קודש הקודשים. גם מבחינה טופוגרפית ואדריכלית אין זו גישה נוחה. – נראה ששערים אלו היו ללא שימוש, או שהשימוש בהם היה מועט (מאירי), שכן לא נכנסו למקדש מכיוון זה של קודש הקודשים. גם מבחינה טופוגרפית ואדריכלית אין זו גישה נוחה."
],
[
"שלושה עשר שולחנות היו במקדש – המדובר בשולחנות מסוגים שונים, כפי שהמשנה מונה להלן, שמונה שלשייש ]בבית המטבחיים – מצפון למזבח, בעזרת ישראל, ניצבו שמונה שולחנות של שיש ששימשו לשחיטה, שעליהן מדיחין את הקרביים – עליהם היו הכוהנים ועולי הרגל מנקים את הקרבן ומכינים אותו לצלייה. המשנה במסכת תמיד מסבירה שליד השולחנות היו \"שמונה עמודים ננסין ורביעיות של ארז על גביהן ואונקליות של ברזל היו קבועין בהן, ושלשה סדרים היה לכל אחד ואחד שבהן תולין, ומפשיטין על שלחנות של שיש שבין העמודים\" (פ\"ג מ\"ה). אם כן היו שמונה עמודים נמוכים, כנראה מאבן, ועליהם עמודי עץ (ארז) רבועים; בעמודי העץ היו ווי ברזל (שלושה בכל עמוד) ועליהם תלו את הבהמות השחוטות. הטיפול בגוף הקרבן נעשה על השולחנות. ביום חול רגיל די היה בשולחנות לעבודת הכוהנים המתוארת במשנה שצוטטה, ולקרבנות הנדבה. בזמן שחיטת הפסח לא היה די בשמונה שולחנות, והשתמשו בווים שהיו תקועים בכותלי עזרת ישראל (משנה, מדות פ\"ג מ\"ה) ובהסדרים נוספים המתוארים במשנת פסחים (פ\"ה מ\"ט).",
"ושנים במערב הכבש – שני שולחנות נוספים היו ממערב לכבש. מסתבר שאלו נועדו לשימושם של הכוהנים, שכן אין הם נזכרים במסכת פסחים המתארת את עבודתם של עולי הרגל שוחטי הפסח. כפי שנראה להלן, לאחר השחיטה הועברו האברים למחצית הכבש, ובכל יתר המקבילות אין שני שולחנות אלו נזכרים ואין להם כל תפקיד. יש המתרצים שהשולחנות שימשו לקרבנות יחידים, וייתכן שאלו מסורות שונות ומנוגדות. אחד שלשיש[ ואחד שלכסף על שלשייש נותנים הכוהנים את האברים – של הקרבנות לפני העלתם למזבח, ועל שלכסף נותנים כלי שרת – שני שולחנות אלו שימשו, אפוא, להתארגנות של הכוהנים לפני העלאת הבשר למזבח. הירושלמי חולק ואומר: \"לית כאן שלכסף מפני שהוא מרתיח\" (נ ע\"א), כלומר גורם לקלקול הבשר. המשך הסוגיה כבר מתדיין האם במקדש נעשה נס והלחם לא התקלקל, הרי שאין לחשוש לבעיה של חימום השיש, ורבי יהושע בן לוי דורש שלא להזכיר את מעשי הנסים. בדבריו באה לידי ביטוי אותה מגמה שהראינו בדבר רצונם של חכמים לעמעם את מעשי הנסים במקדש, ולא להדגישם. כמובן שאין בידינו לקבוע האם אכן היה השולחן משיש או מכסף, ואולי חלו גם בנושא זה שינויים. מכל מקום עושה רושם שהמשנה מערבת כאן עובדות, כפי שזכרו אותן, ושיקולים הגיוניים של מה שראוי שיהיה.",
"ושנים באולם – בתוך ההיכל, מבפנים על פתח הבית – ליד הכניסה להיכל, אחד שלשייש ואחד שלזהב על שלשייש נותנים את לחם הפנים בכניסתו – גם שולחן זה משמש להתארגנות, להכנת לחם הפנים לפני הנחתו על השולחן הקבוע שלו (להלן). את לחם הפנים הכינו בכל שבוע, ביום ראשון הביאו לחם חדש והוציאו את הלחם הישן, ועל שלזהב ביציאתו – בשבת מוציאים את לחם הפנים ומניחים אותו על שולחן הזהב, שמעלים בקודש ולא מורידים – בתוך המקדש הונח לחם הפנים על שולחן זהב כל השבוע, ומכיוון שכך גם בהוצאתו הונח על שולחן זהב. המשפט \"מעלין בקודש ואין מורידין\" מופיע רבות בספרות חז\"ל, מתקופת האמוראים בלבד, ונראה שזו העדות הקדומה לו. העיקרון הוא שכלי שנעשה בו שימוש, או מנהג שהונהג, אינו יורד ממעלתו. אם הונח לחם על שולחן זהב, ימשיך להיות על שולחן זהב, גם כאשר אינו משמש עוד לעבודת הקודש, וכך לשיטת בית הלל אם הדליקו מספר נרות מסוים באחד מימי חנוכה, אין פוחתין מאותו מניין נרות. בהלכה האמוראית נעשה שימוש מרחיק לכת בעיקרון זה, . כהסבר להלכות מספר.",
"ברוב עדי הנוסח נמצאות גרסאות ולפיהן שולחן אחד היה של כסף במקום של שיש, כבנוסחת כתב יד קופמן. קשה להכריע בין הנוסחאות, ולכל אחת עדים טובים.",
"ואחד שלזהב מבפנים שעליו לחם הפנים תמיד – זהו שולחן מסוג שונה, זה שניצב בתוך ההיכל ועליו הונח לחם הפנים. השולחן נמנה עם כלי המקדש הראשון שנגנזו, ובמקדש שני הכינו לו מעין תחליף."
],
[
"שלושה עשר שופרות היו במקדש – כפי שראינו בפירושנו למשנה א בפרק ב השופר הוא קופה בעלת צורה טרפזית. במקדש ניצבו שלוש עשרה קופות, ואליהן שלשלו אנשים כספים למטרות שונות. לא ברור היכן ניצבו הקופות. סביר שהן לא ניצבו בעזרת ישראל, שכן לשם היו הנשים מנועות מלהגיע; בהמשך נראה שנשים שלשלו כסף לקופות, וכן יוצא ממקורות חיצוניים. בעזרת ישראל גם לא היה מקום פנוי להצבת הקופות, וספק אם בעזרת נשים היה לכך מקום. שטח העזרה היה אמנם גדול דיו (135x135 אמה, כ 80x80 מ'), ברם חלק מהשטח יועד ללשכות, ובמרכז העזרה נערכו הריקודים של שמחת בית השואבה (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ב) ומעמד קריאת התורה בימי הקהל (משנה, סוטה פ\"ז מ\"ח). יש להניח, אפוא, שהקופות ניצבו דווקא מחוץ לחיל, לשם רשאים היו גם נכרים להיכנס; את תרומתם קיבלו ברצון, וסביר שהקופות ניצבו במקום נגיש לכול. המשנה הראשונה שבפרק הבא עוסקת במעות שנמצאו בין שופר השקלים ושופר הנדבה, ולפי הסדר שבמשנה שופר השקלים רחוק משופר הנדבה, על כן התלמוד מסביר שהקופות ניצבו במעין \"כוכלין\", כלומר בצורת ספירלה (ירו', נ ע\"ג). יש להניח שסביב הקופות היה מרחב גדול פתוח, כדי שהקופות תהיינה נגישות, והשטח מחוץ לחיל מתאים ביותר להצבת השופרות. המספר שלוש עשרה אינו נובע מסיבות תפקודיות, ומן הסתם אינו אלא חלק מן המסורת הספרותית שהעניקה למידע ממד דתי ומשמעות רעיונית. גם ההסבר התלמודי שהקופות עמדו כספירלה בא לפתור בעיה הלכתית וספק אם הוא מסורת היסטורית, וכתוב עליהם תקלין חדתין – על השופר הראשון היה כתוב בארמית \"שקלים חדשים\", כלומר שקלים של שנה זו. על השופר השני היה כתוב בארמית ]ו[ תקלין ועתיקין – שקלים ישנים, ונועד לשקלים של השנה הקודמת. וי\"ו החיבור במילים \"ותקלין ועתיקין\" מיותרת, והראשונה נמחקה בידי המגיה או המעתיק. בפרק א למדנו על גובי מס מחצית השקל, ועל הסידורים שנעשו לאיסוף המס או המגבית בארץ ובתפוצות. ברם, רבים הביאו את שקליהם בעצמם. עולים שבאו ממרחק הביאו עמם את מחצית השקל שלהם, של בני משפחתם ושל קהילתם. אחרים, שלא עלו לרגל כל שנה, הביאו עמם שקלים מהשנים הקודמות. לעיל למדנו את ההלכות המיוחדות בדבר ייעודם של כספים אלו. המיוחסים הביאו את שקליהם ישירות ללשכה, כלומר לאוצר שנאגרו בו הכספים. אך המון העם הכניס את הכספים לשופר. הכיתוב על שני השופרות היה בארמית, וכפי שראינו לעיל הייתה שאלה זו, של שפת המקדש, נושא רגיש וטעון. כאן המשנה מצטטת את לשון השלט שעל השופר בארמית, אך בהמשך השלטים הם בעברית: נדבה, קינים וכו', ואיננו יודעים האם היו כתובים במקורם בעברית או שהעורך תרגם את שמם הארמי לעברית של המשנה. קינים – אישה שילדה מביאה קן, כלומר שני תורים או שני בני יונה (ויקרא יב ח). בדרך כלל הביאו הנשים את העופות עצמם, כפי שיוצא מהלכות רבות. מסכת קינים עוסקת ארוכות בשאלות הכרוכות במצב זה: העופות פרחו מהקן, התערבבו בעופות אחרים ושאלות דומות נוספות. משנה אחרת מספרת על מצב שמחיר העופות הרקיע בו לשחקים, ורבן שמעון בן גמליאל לימד ודרש ובכך שינה את ההלכה שהייתה מקובלת עד זמנו כדי שהמחיר ירד (כריתות פ\"א מ\"ז); הברית החדשה מתארת מצב שמוכרי יונים ניצבים בו בהר הבית. כל המקורות הללו מעידים כי הנשים הביאו את היונים בעצמן. משנה זו מדברת על הסדר אחר. הנשים הביאו לשופר כסף, דמֵי הקן, המקדש קנה את היונים ישירות מהסוחרים והבאתן למזבח הייתה באחריות הכוהנים. הסדר זה נרמז במשנה, והוא רמוז באופן ברור יותר בתוספתא ובירושלמי (תוס', פ\"ג מ\"ג; ירו', נ ע\"ב). אחד הממונים במקדש היה \"פתחיה על הקינים\", וכפי שראינו ייתכן שהיה הממונה על קופת הקינים. אמנם ניתן להסביר את תפקידו גם בדרך שונה, וייתכן שתפקידו היה למנוע את עליית המחירים ואת הביזיון הנובע משוק פרוע בהר הבית.",
"שתי אפשרויות להעמדת המשנה האחת שההסדר הקדום היה שכל אישה הביאה את קרבנה, ברם ריבוי המהומה הוביל להסדר ממוסד של קנייה מרוכזת של עופות. ייתכן גם שהבאת קרבנות פרטיים גרמה לספקות באשר לכשרות הקרבנות. הדעת נותנת שנוהלי המקדש התפתחו מן המצב הספונטני למצב הממוסד, ולפיכך סביר שבתקופה הקדומה הביאה כל אישה את קרבנה. ברם רשימת הממונים, המשקפת את סוף ימי בית שני, מניחה ככל הנראה שהייתה מקובלת קנייה מרוכזת של יונים. הברית החדשה ותקנתו של רבן שמעון בן גמליאל משקפים את המצב בתקופה הקדומה. לישו הייתה ביקורת על המסחר בהר הבית. ייתכן שביקורת מעין זו היא שהייתה בין הגורמים לקביעת ההסדר החדש, אף שלפי ההלכה אין להר הבית קדושה, ואין מניעה הלכתית למסחר בהר הבית.",
"רבן שמעון בן גמליאל חי דור לאחר ישו, בסוף ימי הבית, ועוד השתתף במרד החורבן, על כן נראה שההסדר החדש נוסד ממש בשנים האחרונות של בית שני. ייתכן גם ששני ההסדרים נהגו במקביל. כלומר, נשים היו יכולות לצאת ידי חובה בהבאת כסף, דמֵי הקן, למקדש, או להביא את העופות בעצמן. ברם אם המקדש סיפק את היונים לנשים, ואלו היו יכולות להיפטר בתשלום כספי, לא ייתכן שמחיר היונים בשוק הפרטי הרקיע שחקים. אם לנשים היה מוצא אחר ופשוט, הרי שמן הסתם הדבר בלם את עליית המחירים בשוק הפרטי. על כן נראה שתקנת רבן שמעון בן גמליאל משקפת את הימים שלפני ההסדר המתואר במשנה.",
"אפשרות אחרת היא שכמו כל השופרות אין מדובר על הספקת קורבנות מטעם המקדש, אלא על תרומות פרטיות למטרות ייחודיות, כמו יתר השופרות ל'נדבה', או עולה או שקלים. בתוספתא ובירושלמי רבי יהודה אומר שלא היה במקדש שופר לקינים \"מפני התערובת, שמא תמות אחת מהן ונמצאו דמי חטאות מיתות מעורבות בהן\" (ירו', נ ע\"ב; תוס', פ\"ג ה\"ג). החשש הוא שמא תמות אחת ממביאות הקרבן עוד לפני הקרבת קרבנה, וכידוע אין להביא קרבן על מת. דברים אלו של רבי יהודה הם בניגוד למשנתנו המונה שלושה עשר שופרות, ואף בניגוד לדברים המיוחסים לרבי יהודה בסוף משנתנו (להלן). ספק רב אם היו לרבי יהודה מסורות מימי הבית. הוא אינו נמנה עם החכמים המספרים על ההווי בזמן הבית. סביר יותר שלא מסורת לפנינו אלא דיון משפטי. רבי יהודה מנסח כלל משפטי ולפיו הוא מנסה \"לתקן\" את ההיסטוריה של המקדש. הכלל המשפטי עצמו עשוי להיות קדום, אך נראה שאנשי המקדש בסוף ימי בית שני לא חששו לו. שהרי לפי אותו עיקרון משפטי לא היה אפשר לגבות מחצית השקל, שמא ימות התורם, ונמצא השקל מובא בשמו של מת. אין צריך לומר שחשש זה משמעותי יותר מהחשש שאישה תמות בפרק הזמן הקצר שבין מתן דמי הקן והקרבתו. במפגש בין שני הכללים העדיפו במקדש את ההסדרים הכספיים ואת עידוד התרומות על העיקרון של קרבן מן החי בוודאות בלבד. ר' יהודה הבין אפוא שהשופר לקינים מעיד על ארגון הספקת היונים מטעם המקדש, ומתנגד לכך מסיבות הלכתיות. אך אנו מציעים שהמקדש לא ארגן את הספקת הקורבנות וההסדר המתואר הוא תיאורטי בלבד. יסוד דבריו של ר' יהודה הוא אפוא היסטורי, אך הנימוק הניתן הוא תיאורטי-הלכתי. גם משנת קינים (פ\"א מ\"ד) מזכירה אפשרות של נתינת כסף עבור הקן לכוהן. גם היא מדברת אפוא על הספקת היונים מטעם המקדש. עם זאת משנת קינים איננה מזכירה את דרך גביית הכסף והיא אפוא פחות מעשית ממשנתנו. יש מקום אפוא לפרשנות שבפועל המקדש לא עסק בהספקת קרבנות אלא רק בהספקת נסכים (לעיל פ\"ה מ\"ד), והתיאור במסכת קינים מאוחר ותיאורטי, והוא הדין בתוספתא ובירושלמי המעמידים כך את דברי ר' יהודה.",
"וגוזלי עולה – אדם רשאי לנדב גוזלי עולה, וכן מי שחטא רשאי להביא גוזלים בתור קרבן אשם (ויקרא ה ז-יא).",
"עצים – קופה חמישית נועדה למי שהתנדב לתת מחיר גִזרי עצים. בדרך כלל הביאו תורמים למקדש עצים ממש, והיו משפחות שהייתה להן מסורת, או מעין מונופול, על הבאת עצים למקדש במועדים מוגדרים. ממשנתנו נראה שבמקביל היו שנתנו למקדש כסף לקניית עצים נוספים. ולבונה – הלבונה מובאת עם הנסכים. היו שתרמו קרבנות נדבה, עמם הובאו נסכים ולבונה. המקדש קיווה, כמובן, לאיזון בין מספר הקרבנות למספר הנסכים ומנות הלבונה, ואם לא נוצר האיזון הושלם החסר מאוצר המקדש.",
"זהב לכפורת – בקופה השביעית הונחו כספים שנועדו לקניית זהב לציפוי קודש הקודשים. הכפורת הייתה מתקן מתכת מלבני ששימש בסיס לכרובים וניצב לפני ארון הקודש, או מעליו (שמות כה יז ועוד). כידוע, לפי המסורת נגנזו כלי המקדש ובראשם ארון הברית. אמנם ברשימה אין הכפורת נזכרת, אך ברור שאף היא מנויה בין הכלים שנגנזו. המשנה קובעת שקודש הקודשים היה ריק, להוציא את אבן השתיה (יומא פ\"ה מ\"ב). גם יוספוס מדגיש שהדביר היה ריק לחלוטין. ברור, אפוא, שבבית שני לא הייתה כפורת, וממילא לא היה צריך לתרום זהב לציפויה. רש\"י מסביר שהתרומה נועדה לכלי שרת, ברם קניית כלי השרת מומנה בדרכים אחרות, יתר על כן, אי אפשר לקרוא לכלי השרת \"כפורת\". מהתוספתא ברור שהכסף נועד לציפוי קודש הקודשים מבפנים: \"האומר 'הרי עלי זהב' מביא דמי דינר זהב ונותן לשופר, כהנים מקלחין אותן ולוקחין בהן זהב ועושין אותן רקועי זהב לבית קדש הקדשים\" (פ\"ג ה\"ו). מהתוספתא מוברר שאין \"כפורת\" אלא \"בית הכפורת\". זה היה שמו המקובל של קודש הקודשים, כפי שעולה ממקורות תנאיים אחדים. בעל מלאכת שלמה מביא גם גרסה \"לכפור\" במקום \"לכפורת\" או \"לכפרת\". זהו תיקון מבריק, אך מיותר.",
"ששה לנדבה – עוד שש קופות נועדו לנדבות סתמיות. תרומות אלו נועדו לקניית קרבנות הנדבה. מי שרצה היה יכול להביא קרבן נדבה, ככל אשר יחפוץ. אבל לרבים לא היה דֵי תרומת קרבן שלם. אלו נתנו לשופר סכומים כאוות נפשם ומהם נקנו הקרבנות. הירושלמי מביא טעמים מספר למספר הזה של שש קופות. חלק מההסברים מדרשיים, כמו זה המעמיד את המספר כנגד שישה בתי האב שבכל משמרת, וטעמים מדרשיים אחרים. רבי יוחנן מסביר שהחליטו להקים שש קופות נדבה כיוון שרבים תרמו למטרה זו. ההסבר ודאי נכון, אך אין הוא מסביר מדוע נבנו דווקא שש קופות ולא חמש, שבע או עשר קופות. נראה שבוני המקדש או המסורת הספרותית של המשנה רצו להגיע לסך זה של שלושה עשר שופרות.",
"בתוספתא (פ\"ג ה\"ז) מובאת רשימה שונה של יעדי קופות הנדבה: למותר חטאת, למותר אשם, למותר קינים, למותר נזיר וכו'. כן פירשו הרמב\"ם, הרע\"ב ואחרים. הסבר זה עומד, כאמור, בניגוד לירושלמי. הרשימה עצמה מצויה במדרשים, אך שם היא עומדת לעצמה ואינה בהכרח רשימת הקופות. יתרה מזו, אם קיימת קופת קינים אין טעם להכין קופה נוספת למותר הקינים, שכן את העודפים ניתן לנצל מיד ולהניחם בקופת הקינים, או בכל קופה אחרת שהתורם בוחר. הקופות נועדו לתרומות הציבור, והציבור בוודאי לא תרם מלכתחילה לקופת ה\"מותר\" אלא לקופה הרגילה. על כן נראה לקבל את הסבר הירושלמי, והסבר התוספתא הוא כבר ספרותי, הסבר שהעמיד את רשימת הנדבות המגובשת כאילו היא רשימת הקופות.",
"מכאן המשנה עוברת להסברת המושגים שנזכרו ברישא. זהו שלב שלישי בעריכת המשנה, כפי שהערנו בראשית הפרק. תקלין חדתין שבכל שנה ושנה – לקופת \"השקלים החדשים\" ניתנו השקלים של השנה, ועתיקין – בקופת \"השקלים הישנים\" הונחו שקליו של מי שלא שקל אישתקד שוקל לשנה הבאה – מי שלא הביא את השקלים בשנה שעברה ומביא בשנה שאחריה, שהיא עבורו \"השנה הבאה\". קינים הן תרין – לקופת הקינים הובאו דמי התורים שנותנת אישה ללידתה, כפי שפירשנו לעיל, וגוזלי עולה הן בני יונה – שאדם תורם בתור קרבן אשם. מי שמוציא את הכספים יודע שנתרמו שני גוזלים, ומן הסתם היה גזבר שפיקח על כך שיוכנס סכום הכסף המתאים, כולם עולות – כל קרבנות היונים והתורים הם עולות, דברי רבי יהודה – לפי דברי רבי יהודה לא היו שני שופרות אלא רק שופר אחד, ובו הונחו כל הכספים שנועדו לקניית יונים או תורים. מובן שמי שקיבל את הכסף היה צריך לנהל רישום כדי לדעת לאיזו מטרה יש להביא את הקרבנות. כזכור, לפי התוספתא רבי יהודה חולק וטוען שלא הייתה קופה לקינים, ואין ליישב את שתי המסורות. ייתכן שהייתה מסורת כללית ולפיה סבר רבי יהודה שלא היה שופר לקינים, והמשנה והתוספתא נחלקות בטעמו של רבי יהודה: האם הוא סבר שאין לארגן קנייה מרוכזת של יונים (כך בתוספתא), או שמא סבר שאפשר היה לאחד את שני השופרות (משנתנו). וחכמים אומרים קינים אחד חטאת ואחד עולה – דברי חכמים אינם בהכרח תגובה לדברי רבי יהודה, ויש לקרוא אותם לגופם. לדעתם היו שני שופרות, כל זוג שנתרם הובא אחד לחטאת ואחד לעולה, כמו שכתוב בתורה. ההלכה עצמה, שזוג הקינים מיוחד אחד לחטאת ואחד לעולה, מוכרת ומקובלת, ולא חלק בה אדם. עם זאת, לפי הסבר זה אין זו מחלוקת בין חכמים ורבי יהודה על הקרבת היונים, אבל יש מחלוקת על מספר השופרות.",
"וגוזלי עלה כולם עולות – אין הבדל הלכתי בין \"חטאת\" ל\"עולה\"; \"כולם עולות\", כלומר כולם מוקרבים ונשרפים על גבי המזבח. ההבדל הוא בייעוד הקרבן, שיונה אחת מוגדרת כחטאת המובאת לריצוי על חטא וטומאה והאחרת היא מעין תרומה המעידה על תודה ורצון טוב.",
"המאירי מסביר שלפי רבי יהודה היו מניחים בקופה שכתוב עליה \"קינים\" דמי תורים, ובקופה שכתוב עליה \"גוזלי עולה\" היו מניחים את הכסף של מי שנדב דמי עולה, אך כולם עולות, ומי שהיה צריך לצאת ידי חובת חטאת לא הייתה לו קופה והיה צריך להביא את הגוזלים עצמם. לעומת זאת, חכמים סוברים שבקופת גוזלי עולה היו מניחים דמי נדבה לעולה, כמו רבי יהודה. אבל בקופה השנייה, זו שכתוב עליה \"קינים\", היו מניחים דמי חטאות שאחד מיועד לעולה והשני לחטאת, כמו שאמרנו קודם. אם כן, ההבדל בין חכמים ורבי יהודה אינו במספר הקופות אלא בייעודן, שרבי יהודה מתנגד להסדר של תשלום כספים במקום קרבן חטאת. ברם, לפי שיטה זו אין הסבר להנמקה של רבי יהודה בתוספתא, \"מפני התערובת\", שהרי לפי הסבר זה נימוקו שונה, שאפשר להביא תרומת כסף במקום גוזלי חטאת."
],
[
"האומר הרי עלי עצים – מי שהתנדב לתת עצים, לא יפחות משני גיזרים – לפי הירושלמי (נ ע\"ב) סתם עצים הם שניים, אבל אדם רשאי לומר \"הרי עלי עץ\". ייתכן שזו פרשנות דיאלקטית בלבד, ומשנתנו קובעת שסתם תרומת עצים היא שני גזירים. במבוא עסקנו בסדרי אספקת עצים למקדש. התוספתא מדגישה: \"האומר הרי עלי עצים, מביא דמי שני גזירי עצים, ונותן לשופר. כהנים מקלחין אותן, ולוקחין בהן עצים ומקריבין אותן לגבי מזבח... אבל אם אמר הרי עלי שני גזירי עצים אילו, לגבי מזבח מביא שני גזירי עצים (ונותן לשופר)\"... (פ\"ג ה\"ד(.",
"הגזיר הוא חתיכת עץ. הירושלמי (שם) קובע שאורך הגזיר כאמה, ורוחבו נתון במחלוקת. יש מי שאומר שהרוחב צריך להיות קצת פחות מאמה (אמה מקוצצת, והאורך אמה עודפת), ויש מי שאומר שהרוחב יכול להיות אפילו כ\"טורטני\", כלומר כקנה המאזניים שהוא דק וחלק. העצים היו יקרים; אמנם איננו יודעים מה היה מחירם, אך מי שתרם עצים נחשב כמי שתרם תרומה נדיבה ביותר. לפי הירושלמי נקבע אורך גזיר העץ לפי רוחב מקום האש. הירושלמי מדבר על מזבח שרוחבו 5x5 אמה וקובע ש\"אמה היסוד, אמה סובב, אמה כרכוב ואמה קרנות\", ונותרה אמה לשטח ה\"מערכה\", כלומר למקום העצים הכוונה היא שלמזבח צורה מדורגת. ההיקף מסביב הוא היסוד ולמקום העצים נותרה רק אמה אחת, על כן אי אפשר שגזיר העץ יהיה ארוך יותר. המבנה של המזבח הוא נכון, וכך הוא מתואר גם במשנת מדות (פ\"ג מ\"א). ברם שטח המזבח בבית שני היה 32x32 אמה, ולפי המשנה שם מקום המערכה \"עשרים וארבע על עשרים וארבע\" (איור 38). הירושלמי מדבר על מזבח שניצב במקדש ששטחו קטן בהרבה. התלמוד מתאר, אפוא, מזבח תאורטי שיש בו שילוב של דברי המשנה שנאמרו על המזבח בבית שני עם תיאור מידות המזבח הקדום, וכך הוא מנסה להסביר הלכה מאוחרת על רקע מוטעה שיש בו עירוב עבר ועתיד. נראה שאכן אורך גזירי העץ שהונחו על המזבח היה כאמה, שכן זה אורך יעיל לשרֵ פה ולהובלה, והתלמוד מביא את המסורת הקדומה ומנמקה בצורה שיש בה מן הדיאלקטיקה התאורטית בלבד.",
"עצים היו מצרך חשוב במקדש. בספר נחמיה בפרשת כריתת האמנה וקביעת התחייבות העם להחזקת המקדש, הפילו גורלות \"על קרבן העצים... להביא לבית אלהינו לבית אבותינו לעתים מזמנים שנה בשנה לבער על מזבח ה' אלהינו ככתוב בתורה\" (נחמיה י לה). ברור כי הכוונה שהפילו גורלות להביא עצים לפי בתי האבות. הרשימה של בתי האבות ערוכה במשנה הבאה. בראשית ימי בית שני הייתה מטרת התקנה לדאוג להספקת העצים למקדש לשם העלאת אש התמיד על המזבח. בהמשך ימי הבית, כשהעשיר המקדש, לא נזקקו לתרומת העצים של המשפחות, אבל צאצאיהן של המשפחות מהימים הראשונים של הבית המשיכו להביא את קרבן העצים והיה זה מעין יום טוב שלהם (תוס', תענית פ\"ג ה\"ה-ה\"ו) (איור 39).",
"העצים הובאו לא רק להעלאת קרבנות ולסידור המערכה, אלא היו אף קרבן כשלעצמם. העלום על המזבח גם כקרבן, והם היו טעונים מלח והגשה למזבח ככל קרבן (בבלי, מנחות כ ע\"ב ועוד). בספרות התלמודית ובספרות היהודית מימי הבית ומלאחר החורבן מרובים הדברים על העצים ועל טיבם. מביאי העצים היו אסורים באותו יום בתענית ובהספד והיו טעונים לינה בירושלים (תוס', תענית פ\"ב ה\"ט; ירו', פסחים פ\"ד ל ע\"ג). קרבן העצים הובא בעסק גדול, והתעסקו במביאיו כדרך שהתעסקו במביאי ביכורים (תוס', בכורים פ\"ב ה\"ט).",
"המשנה בתענית (פ\"ד מ\"ח) מונה את הרשימה של המשפחות המביאות את העצים, אבל בנוסף לכך היו קרבנות פרטיים של עצים. בראש פרק ד בתלמוד הירושלמי למסכת פסחים נאמר: \"דתני להן כל אינש דיהוי עלוהי אעין וביכורין...\" (ל ע\"ג). כן משמע ממשנתנו. כל המביא קרבן אסור בהספד ותענית, ואף המביא עצים אסור בתענית.",
"לבונה לא יפחות מן הקומץ – מי שהתנדב לבונה צריך להביא לפחות דמי קומץ לבונה; העיקרון הוא שיש להביא \"כדי נתינה\", שהמתנה תהיה עומדת בפני עצמה. זהב לא יפחות מדינר זהב – אם אדם התחייב לתרום זהב – עליו להביא לפחות דינר. לפי הירושלמי כל זאת רק אם התחייב ל\"צורה\", כלומר למטבע זהב, אבל אם התחייב באופן כללי ל\"זהב\" – הוא רשאי להביא גם פרור זהב כ\"צינורא\", כלומר דק כצינור או כמחט.",
"ששה לנדבה – שש קופות נועדו לתרומות של \"נדבה\", נדבה מה היו עושין בה לוקחין – לקח בלשון חכמים משמעו קנה, בה עולות והבשר לשם והעורות לכהנים – קרבנות הנדבה היו קרבנות עולה. סתם אדם שנדב קרבן שלם היה רשאי להחליט האם הקרבן יהיה שלמים או עולה. את קרבן השלמים אכלו הבעלים לאחר שנתנו לכוהנים את חלקם. את קרבן העולה שרפו על המזבח, והעור נמסר לכוהנים. בכסף שניתן לקופה קנו קרבנות עולה, שכן אי אפשר לדעת לְמה נדבום הבעלים, ובכל מקרה של ספק במקדש יש להקריב את הקרבן השלם יותר (להלן, פ\"ז מ\"א).",
"העורות היוו מקור הכנסה חשוב לכוהנים. התוספתא יודעת לספר כי בשלב הקדום חולקו העורות בין בני בית האב שעבדו באותו יום במקדש, ברם \"גדולי הכהונה\" הפקיעו את העורות לעצמם ועשקו בכך את הכוהנים ההדיוטות. בשלב שני חילקו את העורות פעם בשבוע בין כל כוהני המשמרת, בתקווה שהמשמרת כולה תעמוד ביתר הצלחה מול גדולי הכהונה, אך עדיין עשקו גדולי הכהונה את הכוהנים ההדיוטות. לבסוף הקדישו הבעלים את העורות למקדש, ואפילו גדולי הכהונה לא העזו להפקיע לעצמם את רכוש ההקדש. בכספי העורות הכינו ציפוי של זהב לגג ההיכל (תוס', מנחות פי\"ג הי\"ח-הכ\"א, עמ' 533 ומקבילות). הסיפור מלמד על המתיחות בין הכוהנים הפשוטים לסגל הקבע של המקדש, ועל תמיכתם של ההמון ושל חכמים בכוהנים ההדיוטות.",
"סביר להניח שמשנתנו מייצגת את השלב הראשון או השני, שכן נאמר בה שהעורות ניתנים לכוהנים. ייתכן גם שהסיפור שבתוספתא חל רק על עורות של קרבנות שהיו להם בעלים. אבל קרבנות ללא בעלים מוגדרים עדיין ניתנו לכוהנים, שכן לא היה מי שיקדיש את העורות למקדש.",
"זה מדרש דרש יהוידע כהן גדול – המשנה מציגה את ההלכה כאילו הייתה דרשה שנשמרה מימי יהוידע הכוהן. נראה שסדר ההתפתחות המחשבתית שונה, כפי שהוא מוצג בספרא. הדרשה היא דרשה רגילה: \" 'אשם לה' ' (ויקרא ה יט) – יכול יפול כולו לבדק הבית תלמוד לומר 'לכהן...'. 'לכהן' יכול ינתן כולו לכהן? תלמוד לומר: אשם לה'. הא כיצד מותר אשמות יפלו לנדבה, לוקחין מהם עולות הבשר לשם והעורות לכהנים\". אם כן, זו דרשה רגילה: חלקו הראשון של הפסוק מזכיר אשם לה' ובחלקו השני נזכר הכוהן, לפיכך הבשר ייועד לה', כלומר למזבח, והעורות לכוהנים. בספר מלכים נאמר שכספי האשם לא יובאו בית ה', \"לכהנים יהיו\" (מלכים ב יב יז). לפי פשוטו, פסוק זה עומד בסתירה להוראות ספר ויקרא ומשקף נוהגים שיש בהם סטייה מההלכה המקראית. יתרה מזו, מדובר שם בכסף שנתרם כאשם וכחטאת ולא בקרבן המובא למזבח. אך חז\"ל מסבירים שכבר יהוידע הכוהן הגדול דרש את דרשת חכמים והגיע להסדר הפשרה, שהבשר יהיה לה' והעורות לכוהנים. כך הדרשה מוצגת בספרא. למעשה נקבע הכלל ללא כל קשר לפסוק בספר מלכים, ובדיעבד הוא הוסבר כך שיתאים להלכה של סוף ימי בית שני. במשנתנו הדברים מוצגים כאילו יהוידע המציא את הכלל שבמשנה, ברם כל שיש לנו מזמנו של יהוידע הוא שהכסף שהובא לאשם ולחטאת היה ניתן לכוהנים.",
"הצורה \"זה מדרש [ש]דרש...\" מופיעה בסדרת מקורות ומיוחסת לחכמים שונים. אף הצורה \"זה מדרש דרשו\" מופיעה לעתים (ירו', שבת פט\"ז ה\"א, טו ע\"ג), אבל הצורה \"זה מדרש דרש\" (בלשון יחיד) היא ייחודית. אנו רואים, אפוא, בצורה זו צורה נדירה, אך אין לה משמעות מיוחדת מבחינת התוכן. היא מתאפיינת בהתייחסות לטקסט מקובל ומן הסתם ידוע, והרחבתו במה שמכונה כלים מדרשיים.",
"אשם הוא אשום אשם לה' זה הכלל – זה הכלל הוא בדרך כלל ניסוח מאוחר ומסכם של הלכות פרטיות רבות, וברור שאין הוא דרשה של יהוידע. אלבק חש בכך והצביע כי שתי המילים הללו חסרות בציטוט המשנה בבבלי (זבחים קג ע\"א), ולכן סבר שהן תוספת למשנה. ברם אי אפשר לתקן את המשנה לפי הציטוט הקטוע נגד רוב כתבי היד (להוציא א, מ, ברמב(. אין גם צורך בתיקון שכן לפי הסברנו אין כאן דרשה קדומה של יהוידע אלא ניסוח תנאי רגיל. כל שהוא בא משום חט – בדפוסים ובנוסחאות בבל חטא, חט הוא כתיב ארץ-ישראלי מקובל, ומשום אשמה – כסף המובא כאשם או חטאת, ילקחו בו עולות הבשר לשם והעורות לכהנים – כפי ההלכה שנקבעה לעיל, נמצאו שני כתובים קיימים – שכן פסוק אחד אומר אשם לה' ובהמשכו נאמר ואשם לכהן – לפי המשנה כך יש להבין גם את הפסוק במלכים ב יב יז: ואומר כסף האשם וכסף חטאות לא יובא בית ה' אלא לכהנים יהיו – כלומר, העורות מגיעים לכוהנים. נקל להבין שכל הנושא היה בעל משמעות כלכלית חשובה ולכן נדון במפורט."
]
],
[
[
"מעות שנמצאו בן – השופר (קופה) של שקלים לנדבה – לקופה של הנדבה. הירושלמי מסביר שהשופרות היו מסודרים בצורה בוֹרגית (ספירלית) כך ששופר השקלים היה עשוי להיות ליד שופר הנדבה, אחרת הייתה המשנה מבררת מה דינן של מעות שנמצאו בין שופר השקלים לשופר הקינים. זאת מתוך ההנחה, הבלתי מוכחת כשלעצמה, שסדר השופרות הוא כסדרם במשנה בפרק הקודם (איור 40). הנחת התלמוד היא שסדר השופרות המנוי בסוף הפרק הקודם הוא סדר הצבת השופרות. יש להעיר כי אמנם מסורת הירושלמי נראית הגיונית ורֵאלית, אך את השאלה מדוע לא נדון דין מעות שנמצאו בין שקלים לקִנים ניתן לפתור גם בצורות אחרות (ראה למשל להלן). ניתן לשער שבמקום השופרות היה דוחק רב, לכן השאלה של מעות שנפלו היא רֵאלית והתרחשה, מן הסתם, לעתים קרובות.",
"אם המעות נמצאו קרוב לשקלים יפלו לשקלים – מתוך ההנחה שהם נפלו מקופת השקלים. לנדבה – ואם הן קרובות לקופת הנדבה, יפלו לנדבה מחצה למחצה יפלו לנדבה – כידוע אסור לאדם לשקול יותר ממחצית השקל לנפש, ואסור להביא קרבנות ציבור אלא ממחצית השקל, לכן אסור לערב תרומה פרטית במחצית השקל. הוא הדין לעירוב מחצית השקל עם דמי קִנים או גוזלי יונה. מבחינתם של חכמים האיסור לתרום יותר ממחצית השקל הוא בעדיפות על פני שאר המגבלות על תרומות, זאת אף שההגבלות על מחצית השקל הן מדברי חכמים ולא מדין תורה, כפי שראינו במבוא. אנו מעריכים שחשיבותם של השקלים גבוהה בגלל המשמעות החברתית וערך החִברות הווירטואלי שחכמים ייחסו להם. הירושלמי אינו מכיר הגדרות אלו, מתחבט בשאלה וטוען בדרכו ההלכתית הפורמלית שהעודף מהשקלים מיועד ל\"שיירי הלשכה\", ושימושו קדוש פחות מקרבן נדבה. אלבק טוען שדמי שקלים קדושים פחות משום שהם מיועדים לשימושים שונים ואילו הנדבה כולה עולה, לכן שימוש העולה הוא בבחינת קדוש וחמור יותר. ספק אם פירוש זה הולם את המציאות במקדש, שכן שקלים נועדו בעיקר לקרבנות הציבור, ואלו חמורים מקרבנות יחיד. הירושלמי (נ ע\"ג) מביא הסבר נוסף, ברור פחות: \"מחצה למחצה כמי שמת\", הווה אומר, אם אין ידוע מי התורם של השקלים – הרי דינם כדין שקלים שנתנו בשמו של מת (מי שתרם ומת לפני שהכסף הגיע למקדש). שקלים אלו כידוע פסולים, לכן מביאים אותם בתור נדבה.",
"בין עצים ללבונה – אם המעות נמצאו בין שופר העצים לשופר הלבונה, אם קרוב לעצים – לשופר העצים, יפלו לעצים ללבונה יפלו ללבונה מחצה למחצה יפלו ללבונה – הלבונה היא קרבן לכל דבר והעצים הם משמשי קרבן, לכן עדיף שהכסף יוּצא לשימוש קדוש יותר. ההנחה היא שאיננו יכולים לשאול את התורם, אך גם הוא יעדיף שכספו יוּצא למטרה קדושה יותר. עיקרון זה חוזר בהלכות שונות העוסקות בתרומה שמטרתה בלתי ידועה. אם מעות נמצאו בין שופר הקִנים לשופר גוזלי העולה, בין קינים לגוזלי עולה קרוב לקינים יפלו לקנים לגוזלי עולה ]יפלו לנדבה[ יפלו לגוזלי עולה – המצוי בסוגריים מופיע בכתב יד קופמן והוא טעות בעליל, מחצה למחצה יפלו לגוזלי עלה – העיקרון הוא שיש להביא את הקרבן הקדוש יותר. בקן יונים אחת היונים היא חטאת והאחרת עולה, ואילו גוזלי עולה כולם לעולה. יש להניח כי ליד שופר הקִנים התנהל רישום ופרנסי המקדש היו אמורים להקריב קִנים כמספר התרומות. אם הכסף נפל יצטרך המקדש להביא על חשבונו את הקן, כך שהאישה תצא ידי חובתה. בין חולין למעשר שיני – מכאן המשנה עוברת לדון בספקות שהתרחשו מחוץ למקדש (המאירי). אם פֵרות נמצאו בין ערמה של פרות חולין לערמה של פרות מעשר, קרוב לחולין יפלו לחולין – ואם הפרות קרובים לערמה של מעשר שיני יפלו למעשר שיני מחצה למחצה יפלו מעשר שיני זה הכלל הולכים אחר הקרוב – נותנים למעות או לפרות דין כשל המקום שממנו יש סיכוי גדול יותר שהם נפלו. מחצה למחצה להחמיר – הכלל נשמע פשוט, אלא שראינו לעיל כי המושג \"להחמיר\" אינו מוגדר תמיד בקלות ובפשטות."
],
[
"מעות שנימצאו לפני סוחרי בהמה – בירושלים, לעולם מעשר – שני. בסוף ימי בית שני היה המסחר החופשי מצומצם, והסחר בבהמות נדיר. אכילת בשר לתיאבון הייתה נדירה ביותר. כידוע אדם חייב להביא מפרותיו מעשר שני ולאכלם בירושלים בטהרה. את המעשר השני מפרישים בשנים הראשונה, השנייה, הרביעית והשישית במחזור שנות השמיטה. בסך הכול הפריש אדם קצת פחות מחמישה אחוזים מיבולו כמעשר שני. הקרובים לירושלים הביאו את פרותיהם לעיר, וכאן החליפו חלק מהפרות בבשר ובמצרכים אחרים (משנה, מעשר שני פ\"א מ\"א). הרחוקים מהעיר, מהלך יותר מיום, המירו את היבול בכסף מזומן, אותו העלו לעיר ובו קנו את כל חפציהם (משנה, שם פ\"ה מ\"ד). חכמים העריכו שרוב הבהמות בשוקי הבשר בירושלים נמכרו בדמי מעשר, על כן סתם מעות בעיר הם בחזקת מעשר שני וחלים עליהם מגבלות מעשר שני. יש בכך עדות ברורה למשקלו של המעשר השני בכלכלתה של ירושלים, שכן סתם בהמה הנמכרת בעיר שייכת למערכת המעשר השני.",
"ובהר הבית חולין – הר הבית שימש כמרכז מסחרי גדול, ובכניסה אליו ואף בהר עצמו היו חנויות רבות. עולי הרגל הביאו עמם כספים רבים. חלק גדול מהם היו כמובן דמי מעשר שני, אך באופן טבעי הביאו עמם העולים גם כספים נוספים, לכלכלתם בעיר, כנדבה למקדש ולמטרות כיוצא באלו. הכספים שהביאו להר הבית עצמו יועדו רק למטרות צדקה, שכן בסתם אסור לאדם לעלות להר בית עם כסף (להלן). תרומות אדם נותן רק מכסף שהוא חולין, על כן לדעת הכול כספים שנמצאו בהר הבית הם חולין, שכן טרם נתרמו. אגב, התורם שאיבד את כספו חייב להשלים את נדרו ולתת כסף אחר, אך הכסף שאבד הוא חולין. על כן כספים שנמצאו בהר הבית הם חולין ולהלן נרחיב בכך מעט, ובירושלם – הנוסח \"ירושלם\" הוא המופיע בכל כתבי היד למשנתנו, בכל האזכורים שבכל עדי הנוסח הקדומים של ספרות חז\"ל, כמעט בכל המקומות במקרא וברוב המטבעות והתעודות. הצורה \"ירושלים\" מאוחרת, ומופיעה רק בנוסחאות מאוחרות ובדפוסים.",
"בשאר כל ימות השנה חולין – חכמים מניחים שרוב הכספים הם כספי חולין. ההלכה אינה בבחינת \"פשיטא\", שכן להלן בית הלל חלוקים עליה, ובשעת הרגל ]ה[כל מעשר – אבל בזמן הרגל, כאשר בעיר עולי רגל רבים, רוב הכספים ש\"התגלגלו\" בעיר היו כספי מעשר.",
"בתוספתא רבי יוסי מוסיף שכל אלו דברי בית שמאי, אבל בית הלל מחמירים ואומרים \"לעולם מעשר, חוץ מן הנמצאים בהר הבית בשאר ימות השנה שהן חולין\" (פ\"ג ה\"ט). אם כן בירושלים, בכל ימות השנה, סתם מעות נחשבות מעות מעשר שני. רק כספים שנמצאו על הר הבית, בשעת הרגל עצמו, אינם מעשר. בית הלל מחמירים וקובעים שמעות שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל, ובירושלים כל ימות השנה, הם מעשר שני. אגב הלכה זו למדנו שתי עובדות מרתקות. הראשונה היא שייתכן שיימצאו מעות בהר הבית. לדעת שני הבתים הן חולין, ולדעת בית שמאי גם בשעת הרגל כספים שבהר הבית הם חולין; אין זאת אלא שעולי הרגל אינם נפרדים מכספם בעלייתם להר (בניגוד להלכה). העובדה השנייה היא שגם בימות השנה רוב הכספים בשוק בירושלים הם כספי מעשר שני. רבים מתושבי העיר גידלו את פֵרותיהם בעצמם ולא רכשו אותם בשוק, על כן רוב המטבעות הן מטבעות מעשר שני. בית שמאי חולקים על כך, וכנראה המציאות הייתה אי שם באמצע בין שתי ההערכות.",
"כספים שנמצאו בירושלים",
"סוחרי מעשר",
"הר הבית",
"ירושלים",
"שעת הרגל",
"מעשר",
"בית שמאי – חולין בית הלל – מעשר",
"מעשר",
"כל ימות השנה",
"מעשר",
"חולין",
"בית שמאי – חולין בית הלל – מעשר",
"כאמור, אין להיכנס להר הבית עם כסף: \"לא יכנס אדם להר הבית במעות צרורין לו בסדינו ובאבק שעל רגליו ובאפנדתו חגורה עליו מבחוץ\". בפונדה הטמין אדם, בדרך כלל, את כספו. על כן בית שמאי מניחים שכספים שנמצאו בהר הבית אינם של עולי הרגל אלא של תורמים, או כספי המסחר החופשי שנערך בהר הבית. ברם, אין כמובן איסור להכניס כסף להר הבית, אחרת לא היו השולחנים והמוכרים יכולים למכור שם דבר. אדם היה אמור להשאיר את פונדתו, יחד עם נעליו, לפני המתחם הקדוש, אך היה יכול לשאת עמו כסף בכל צורה אחרת. על כן בית הלל סבורים שכספים הנמצאים בהר הבית בשעת עלייה לרגל הם ברובם כספי מעשר שני שהביאו עמם העולים, אבל ביתר ימות השנה כמות הכסף שהביאו העולים פחותה בכמותה מיתר הכספים שזרמו להר. הירושלמי מסביר שחלק מהכספים הללו מקורם בכספי המקדש שהוצאו לקניית מצרכים. הנוהל היה שהתשלום נעשה לאחר קניית המצרכים ולאחר הקרבתם, אם כן, כאשר הוצאו מהקופה כבר נחשבו לכספי חול. הוא הדין בכספים שהביאו עמם עולי הרגל לתרומות ולקניות. אלו היו כספי חול, וגם אם הוקדשו למקדש הרי שלאחר שאבדו היה מביאם צריך להפריש כספים חדשים במקום הסכום שאבד. לפיכך, הכספים שנמצאו היו ברובם חולין. אבל בזמן עלייה לרגל, כאשר מספר העולים היה גדול, ומן הסתם סדרי הפקדת הכסף בכניסה להר הבית היו מעורערים, נכנסו רבים עם כספי מעשר להר הבית (איור 41).",
"יש בדברים ביטוי ברור לכמות הגדולה של כספי מעשר שני. ירושלים הייתה עיר מסחרית למדי, ומהמשנה יוצא שכספי המעשר השני היו מקור מרכזי לייבוא הון בכל ימות השנה, אחרת לא הייתה השאלה נידונה כלל ולא היה צריך לקבוע שסתם כספים הם חולין. יתר על כן, בימי הרגל היו כספי המעשר השני רוב בכל שווקי העיר. עדות נוספת לחשיבותם של כספי המעשר השני בירושלים יש במקור נוסף: \"ממגדל עדר ועד חומת ירושלים: המוכר בהמה לחבירו ראיה למוכר לומר לחולין מכרתיה. ושאר כל ארץ ישראל ראיה ללוקח לומר לחולין לקחתיה\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ט, עמ' 108). סתם מכירה בירושלים היא למעשר שני. ממגדל עדר ועד העיר עצמה המוכר צריך להוכיח שמכר בהמת חולין, כיוון שסתם בהמה היא מעשר שני, אבל בשאר ארץ ישראל ברור שסתם בהמה היא חולין. הגבול של מגדל עדר ייזכר במשנה ד, וגם מהמשנה שם עולה שסתם בהמה באזור הסמוך לירושלים היא בהמת מעשר שני או קודשים.",
"לפי דברי רבי יוסי בית שמאי מקל. אמנם דין זה אינו נמנה עם קולי בית שמאי שמונה רבי יוסי עצמו במסכת עדיות (פ\"ה מ\"ב), ואף לא עם מחלוקות בעניין מעשר שני של שני בתים אלו (שם פ\"א מ\"י). ברם, כל הרשימות במסכת עדיות אינן מלאות, ואין בכך תימה. מוזר יותר שסתם המשנה גם בפרקנו וגם במקבילה במסכת מעשר שני (פ\"ד מ\"ט) היא כבית שמאי. יתר על כן, סגנון המשנה הוא כשיטת בית שמאי, שהרי לפי בית הלל אין כל דין מיוחד לסוחרי בהמה, ודין מעות שנמצאו לידם כדין מעות שנמצאו בעיר. רק לשיטת בית שמאי יש טעם להזכרתם המיוחדת. אם כן, משנתנו נערכה ונפסקה כשיטת בית שמאי. כידוע, בדור יבנה נקבעה ההלכה כבית הלל, ברם בימי הבית השני נפסקה בדרך כלל ההלכה כבית שמאי. משנתנו מבטאת, אפוא, את מגמת הפסיקה המקובלת בימי המקדש, אף שנערכה כמובן מאוחר יותר. המשנה במסכת מעשר שני (פ\"ד מ\"ט) מביאה אף היא את דעת בית שמאי בלבד: \"כל המעות הנמצאים הרי אלו חולין, אפילו דינר זהב עם הכסף ועם המעות\"."
],
[
"בשר שנימצא בעזרה איברים עולות – את העולה ניתחו בצורה מיוחדת, והעלו למזבח אברים אברים (משנה, יומא פ\"ב מ\"ג ומ\"ז). אם נמצא במקדש עצמו אברים הרי יש להניח שהם שייכים לקרבן כלשהו, ולכן דינם כעולות",
"וחתיכות – אם נמצאו חתיכות בשר בעזרה יש להניח שהם חטאות – בשר חטאות. אלו נאכלים על ידי הכוהנים בעזרת הכוהנים עצמה ואסור להוציאם מפתח העזרה. מכל מקום אין הם עולות, שכן העולות אינן נחתכות לחתיכות, ואין הם זבחי שלמים שאותם אוכלים בירושלים.",
"ובירושלם – אם נמצאו חתיכות בשר יש להניח כי אלו שאריות של זבחי שלמים – ואותם מותר לאכול בכל העיר. גם במשנה זו ההנחה היא שסתם בשר הוא בשר זבחי שלמים, ויש בכך עדות לריבוי בשר הקרבנות בעיר. ההלכה המאוחרת קובעת בפשטות שהולכים אחר הרוב ; אין כל ביטחון שגם ההלכה הקדומה סברה כי רוב הבשר הוא בשר קרבנות, אך ודאי שבשר הקרבנות היה מרכיב מרכזי בעיר. כפי שכבר נאמר במשנה הקודמת, אכילת בשר חולין הייתה נדירה ואדם רגיל נזקק לבשר רק בימי מועד, על כן ההנחה שרוב הבשר בעיר הוא בשר קרבן מובנת.",
"התוספתא מוסיפה שאם הבשר עשוי כמחרוזת (משופד על מוט או חוט) הוא ודאי בשר חולין, שאין עושים בשר קודש מחרוזת, ואם הבשר נמצא באשפה הוא ודאי אסור, שכן, מן הסתם, זרקוהו בעליו מחמת פסול כלשהו (פ\"ג ה\"י). גם כאן המשנה מניחה שהיו עולי רגל רבים שלא שמרו על ההלכה, שכן לפי ההלכה בשר שנפסל יש לשרוף בבית הדשן ולא לזרקו לאשפה.",
"זה וזה תעבר צורתו ויצא לבית השריפה – אצלנו תעָבר צורתו והיא צורת הפעיל, וכך מנוקד בכתב היד ובכתב יד פרמא כאן ובפסחים פ\"ז מ\"ט. אבל בזבחים פ\"ח מ\"ד בכתב יד פרמא ובעוד עדי נוסח \"תעובר\", וכך מנקד גם בעל כתב יד קופמן תעֻבר (בקיבוץ בעי\"ן). \"עיבור\" כאן משמעו חיבור, כמו אישה מעוברת או עיר שעיברוה, והכוונה לשינוי בצורתו החיצונית של הבשר, לכן יש לנקד תעָבֵר. רבי יהוסף אשכנזי הגיה \"תעבור\", ואין להגיה נגד כתבי היד והמקבילות. הצורה אמנם ייחודית, אך דווקא משום כך סביר שהיא מקורית.",
"הבשר אינו כשר לאכילה. לפי הדין אין לאכול בשר זבחי שלמים או חטאות שנפסל, ויש לשרפו בבית הדשן הגדול שמצפון לירושלים. אם הפסול הוא מחמת ספק – אי אפשר לשרוף את הבשר שנפסל, שכן אין לשרוף בשר קודשים ללא צורך. לכן המשנה קובעת שתעבר או תעובר צורתו, כלומר ישתנה מראהו ואז ייפסל בוודאות לאכילה. פירושה המעשי של ההלכה הוא שיש להמתין עד שהבשר יהיה \"נותר\", כלומר בחטאת ואשם להמתין יום ולילה ובשלמים שני לילות, ואז בוודאי הבשר פסול לאכילה. \"תעבר צורתו\" הוא בראש ובראשונה מונח רֵאלי שמשמעו שהבשר ישנה את צורתו, ובלשוננו יתקלקל, ובלי קירור זה קורה מהר מאוד. המונח הרֵאלי הפך בלשון ההלכה למונח הלכתי, וזה גם שימושו במשנתנו.",
"הירושלמי (נ ע\"ג) מסביר שהבשר פסול לאכילה מפני שתי סיבות: \"הסיע דעת\" או \"נתקלקלה צורתו\". לפי הסוגיה ותוכן ההלכה נראה לכאורה ש\"הסיע דעת\" משמעו שאנו חוששים שמא הבעלים הסיח את דעתו מהקרבן, ורגליים לדבר, שכן איבד אותו בצורה כה מבישה. על כן הבשר נפסל מספק, ולו היה פסולו ודאי היה ניתן לשרפו מיד. יש מפרשים שפירשו שהבשר נפסל מפני הסחת הדעת ופסולו ודאי, ואין הדברים הולמים את ההלכה במשנה.",
"סוגיית הגמרא מניחה בפשטות שהסחת דעת פוסלת את הקרבן. ברם הנחה זו אינה נאמרת במפורש אלא כאן. המונח \"הסיח (הסיע) דעתו\" או \"הסיח לבו\" צמח על רקע דיני הטהרה. משמעו שהאדם לא חשב על שמירת הטהרה, ולכן אולי נטמא מבלי משים. במשמעות זו המונח מופיע במקור תנאי אחד ובמקורות אמוראיים אחדים. דין הסחת דעת זה נאמר על טהרת תרומה, ואם נכון הוא בתרומה, קל וחומר בקודשים. אם כן, הסחת הדעת אינה שכחת הבשר, שכן ודאי הוא שהבשר נשכח ואין כאן ספק. אלא הכוונה היא שמא הסיחו הבעלים דעתם משמירת טהרתם האישית, והבשר נטמא. רבי יוסי מוסיף את החשש שמא \"נתקלקלה צורתו\", כלומר שמא הבשר הוא נותר, שכבר היה צריך להיאכל ועבר זמנו. גם כאן מדובר בספק. בשני המקרים הספק אולי רחוק, ומן הסתם הסתייגו חכמים מאכילת בשר קרבן שמקורו אינו ברור. מסתבר שדברי רבי יוסי מהווים הסבר שונה למשנה, אך ייתכן שרק הוסיף להסבר הקודם של \"הסעת הדעת\".",
"זה וזה – הם בשר הזבחים ובשר החטאות. אך חשוב להבחין בין השניים, על אף שדינם שווה. את בשר זבחי השלמים מותר להוציא בכל רחבי העיר, ואת בשר החטאת יש להימנע מלהוציא מעזרת כוהנים. מסתבר שאותו דין חל גם על אברים שלמים.",
"המשנה קובעת בפשטות שהבשר יישרף ב\"בית השריפה\", כלומר מחוץ למקדש. ברם, בפרק הבא (מ\"ו) תובא מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי היכן שורפים את הבשר שנטמא. הקביעה הכללית ששורפים את הבשר ב\"בית השריפה\" אינה הולמת אף אחת מהדעות. נראה שהמשנה נקטה לשון כללית וכלל לא עסקה בשאלה היכן שורפים את הבשר.",
"נמצא בגבולים – אם הבשר נמצא ברחבי ארץ ישראל ודאי אין זה בשר קרבן, שכן אין להוציא בשר קרבנות מהעיר, לכן איברים נבילות – אבר שלם דינו כנבלה. יש להניח שהבעל היה חותך את הבשר לפני האכילה, ואם האברים שלמים סימן שהבעל ידע שהבשר פסול לאכילה, וחתיכות מותרות – אם הבשר חתוך הוא יועד לאכילה ולכן הוא כשר. המשנה מניחה בפשטות שאין כלל בעיה של גויים או יהודים ששחטו שלא כהלכה. בתקופת האמוראים, כאשר נוכחות הנכרים התחזקה, עלתה השאלה של כשרות הבשר. ההלכה פסקה שהולכים אחר הרוב, אך משנתנו אינה מתלבטת כלל בשאלה זו. עבורה ארץ ישראל היא מרחב התיישבות יהודי לחלוטין. זה היה המצב בסוף ימי בית שני. כבר ראינו כי משנתנו מביאה את הדין כמו שנהג בסוף ימי בית שני. גם בהלכה זו ניכרת הקביעה של ההלכה הקדומה, אף שהניסוח אולי מאוחר במקצת.",
"ובשעת הרגל – המשנה חוזרת לדין בשר שנמצא בגבולין, שהבשר מרובה אף איברים מותרים – ברגל היה בשר רב בעיירות ישראל, כמובן ללא קשר למקדש. כפי שכבר אמרנו הייתה אכילת הבשר בימי חול נדירה, אך ברגל שחטו בהמות רבות וחכמים אף עודדו את שחיטת הבשר לימי החג (משנה, חולין פ\"ה מ\"ד). אם שחטו את הבשר מערב חג היה חשש שיתקלקל, ואם שחטוהו בחג עצמו הרי שלא הספיקו לנתח את הבשר ולחתכו, לפיכך גם אם נמצא אבר שלם אין הוא בהכרח בשר נבלה שנפסל, אלא בשר טוב שטרם נחתך. ברור שמדובר בגבולין, שכן בירושלים אברים שלמים הם אולי בשר קרבנות ולגביהם אי אפשר להשתמש בביטוי \"מותר\", שכן אף בשר זבחי שלמים אינו מותר לאכילה אלא \"תעבר צורתו ויצא לבית השריפה\", אבל בגבולין המצב שונה ובשר שאינו חתוך מותר בשעת הרגל.",
"המשנה אינה עוסקת בשתי שאלות הלכתיות שהתלמודים מתחבטים בהן, לא בבעיית הכשרות ולא בבעיית השבת אבדה. שאלת הכשרות לא נידונה שכן ברור שיהודי שוחט כהלכה. אמנם היו עמי ארצות, כאלו שלא הקפידו על כל המצוות, \"פושעי ישראל\", \"עוברי עבירה\" וכיוצא באלו, אך נראה שהמשנה מניחה שעל שחיטה אין הם חשודים. הוא הדין בסדרה ארוכה של מצוות אחרות שעליהן הקפידו גם עוברי העברה. מצב דומה מצינו גם במשנת פסחים. עוברי העברה חשודים על קניית פת נכרים, אך לא על חמץ בפס.",
"המשנה גם אינה מתחבטת בשאלת השבת אבדה, זאת אף שהמוצא מחרוזת של חתיכות בשר ודאי חייב להכריז, ואולי אף המוצא חתיכות בשר בודדות. המשנה מתעלמת משאלה זו של השבת אבדה ועוסקת רק בדיני קרבנות, וכך משאירה את השאלות הנוגעות להשבת אבדה למשנת בבא מציעא. הסבר זה, שהוא מחויב המציאות במשנתנו, אינו מקובל בדרך כלל על סוגיות התלמוד הבבלי.",
"לעומת משנתנו, משנת זבחים מגיעה למסקנות אחרות. \"אברי חטאת שנתערבו באברי עולה, רבי אליעזר אומר יתן למעלן ורואה אני את בשר החטאת מלמעלן כאילו הוא עצים, וחכמים אומרים תעובר צורתן ויצא לבית השריפה\" (פ\"ח מ\"ד). לפי רבי אליעזר מקטירים את הכול למזבח ואברי החטאת שאין חובה להעלותם למזבח הם כעצים, כלומר אין איסור להעלותם לשרפה והדין דומה אפוא ל\"יעשה כחמור שבהן\", וחכמים סבורים שאין להעלות למזבח מה שאין חייבים, וממילא כל מה שנותר הוא להמתין עד ש\"תעובר צורתו\" – הבשר יתקלקל ויישרף שלא על המזבח.",
"על פניה, משנת שקלים סותרת את משנת זבחים. בזבחים אין עולה השיקול או האפשרות שהאבר יזוהה על פי צורתו, לעומת זאת בשקלים אין מעלים את האפשרות שכל הבשר יוקטר למזבח (שיטת רבי אליעזר בזבחים). מצד שני אפשר גם שלמעשה שתי המשניות קובעות אותה הלכה: משנת שקלים מדגישה את זיהויו של הבשר כעולה או כחטאת, אך רק אם הבשר נמצא בעיר יש לכך משמעות הלכתית. אם הוא נמצא במקדש \"תעובר צורתו\". התלמוד הירושלמי נימק הלכה זו בהיסח הדעת, אבל אפשר שהנימוק בשקלים הוא שלמרות הסיכוי הסביר ייתכן שהאבר הוא בשר חטאת שטרם נחתך ולכן תעובר צורתו משום שהוא ספק עולה, וכן גם חתיכת הבשר היא אולי חלק מאבר שלם העומד לעלות למזבח ונחתך בטעות. כלומר, משנת שקלים קובעת את ההלכה כמו משנת זבחים, ורק הניסוח שונה. מכל מקום, משנת זבחים אינה מעלה את השיקול המעשי של זיהוי הבשר.",
"מכל מקום, הירושלמי בשקלים איננו מכיר כנראה את הנימוק והמחלוקת שבמשנת זבחים, ומשנת זבחים מתעלמת מהפן המעשי המנחה את משנת שקלים."
],
[
"בהמה שנמצאת מירושלם ועד מגדל עדר – מגדל עדר נזכרת במקרא, ונראה שהייתה יישוב ליד בית לחם או בין בית לחם וירושלים. ירושלים הייתה המטרופולין, וככל עיר גדולה הייתה בנויה בכמעין מעגלים. במרכז הייתה העיר עצמה מוקפת החומה, סביבה היו פרברי העיר וסביב הפרברים היה תחום נוסף של האדמות השייכות לתושבי העיר. במשנה אחרת נזכר התחום של \"כל הרואה\", ההרים המקיפים את העיר, כלומר רכס הר הזיתים ממזרח המכונה בספרותנו \"הצופים\" או \"הצופה\". מבנה מעגלי זה ניכר בשרידים הארכאולוגיים. גרעין העיר בנוי בצפיפות. בשטח הפרברים נתגלו מבנים רבים ומעט קברים, שכן לפי ההלכה אין לבנות קברים בשטח הבנוי, וקדמונינו הקפידו על הלכה זו. במעגל השלישי נמצאו מאות רבות של קברים וכמעט אין בו יישובים חקלאיים, ובמרחק 6-7 ק\"מ מתמעטים הקברים, ונראה שהשטח החקלאי היה שייך ליישובים כפריים נוספים ולבתי חווה שנבנו סביב העיר (איור 42).",
"מגדל עדר נזכרת, כידוע, במקרא בזיקה לבית לחם (בראשית לה כא). יעקב פנה למגדל עדר אחרי שהציב את מצבת רחל בדרך אפרתה, היא בית לחם. זיהויו של האתר בעייתי, שכן אי אפשר לקבוע בוודאות היכן קבר רחל. אמנם המסורות המאוחרות, מסוף ימי בית שני ועד ימינו, זיהו את קבורת רחל ליד בית לחם, ברם בדברי חז\"ל מבצבצת גם מסורת אחרת ולפיה קבר רחל מצוי מצפון לירושלים (שמואל א י ב). אם קבר רחל מצוי מצפון לירושלים הרי שמגדל עדר עשויה אף היא לשכון מצפון לעיר, ואם קבר רחל מצוי מדרום לירושלים הרי שמגדל עדר אף היא מדרום לעיר. מגדל עדר נזכרת עוד בזיקה לירושלים: \"ואתה מגדל עדר עפל בת ציון\" (מיכה ד ח). הפסוק מעיד על זיקה קרובה לירושלים, אולי מדרום לעיר באזור העופל.",
"יהיה זיהויה של מגדל עדר המקראית אשר יהיה, בסוף ימי בית שני היה מקובל זיהוי קבר רחל ליד בית לחם. יש להניח שחכמים הכירו את הפסוק המזכיר את מגדל עדר בזיקה לבית לחם, ולפיכך סביר שהם זיהו את המקום בין ירושלים לבית לחם.",
"מגדל עדר נזכרת גם בספרות הנוצרית. כאן היא קשורה לסיפור הולדתו של משיחם ולרועים שבאו לברכו. הקישור בין סיפור אגדי זה למגדל עדר מפוקפק. לא נוכל לעסוק כאן במכלול השאלה, ונסתפק בקביעה כי במקבילה אין מדובר על רועים אלא על בעלי מקצוע אחרים. יתר על כן, אין קשר הכרחי בין מגדל עדר לבין רועים שבאו או לא באו למקום כלשהו. אין ספק שבאזור בית לחם הסמוך למדבר היו רועים, והשאלה אם היה מקום בשם מגדל עדר אינה קשורה לכך. מכל מקום, הירונימוס התגורר בבית לחם והוא מציין את מגדל עדר מדרום לבית לחם. באזכורים אחרים נזכר שדה הרועים ללא קשר למגדל עדר. מצפון לבית לחם מצויה כנסייה ביזנטינית המזוהה עם שדה הרועים, זיהוי שמקורו כנראה במאה השישית. ברם, כאמור, הזיקה בין האתר למגדל עדר בעייתית, אף שהמקום מתאים כזיהוי למגדל עדר.",
"מכל מקום, מגדל עדר כגבול ירושלים נזכרת במקור נוסף שנזכר לעיל ומבוסס על משנתנו. שם נמנות עשר הלכות המיוחדות לירושלים, ובין השאר נאמר \"ממגדל עדר ועד חומת ירושלים המוכר בהמה לחבירו ראיה למוכר לומר לחולין מכרתיה ושאר כל ארץ ישראל ראיה ללוקח לומר לחולין לקחתיה\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ט, נד ע\"א). בתחום העיר סתם מכירת בהמה היא למעשר או לקודשים והמוכר צריך להצהיר שמכר אותה לשם חולין, ובשאר ארץ ישראל סתם מכירה היא לשם חולין והקונה צריך להצהיר שהקנייה נועדה למעשר או לקרבן. גם בהלכה זו מגדל עדר היא גבול העיר, ועד לשם כל הפעילות היא סביב המקדש.",
"כמידתה – הוא הדין בכל מקום הרחוק מירושלים כמו מגדל עדר, לכל רוח – לכל כיוון, זכרים עולות ונקיבות זבחי שלמים – לפי דין תורה עולות הן תמיד זכרים ושלמים הם זכרים ונקבות (ויקרא ג א). על כן המשנה קובעת שאם אדם מוצא בהמה נקבה היא תוקרב לשלמים, ואם מצא בהמה ממין זכר היא תוקרב בתור עולה. אמנם ייתכן שנועדה לשלמים, אך העולה היא קרבן חמור יותר (משום שהיא נשרפת כולה על המזבח ואילו את השלמים אוכל המקריב). הירושלמי (נ ע\"ד) מניח שאין מקריבים את הבהמה עצמה אלא מוכרים אותה ובדמיה מקריבים עולה או שלמים, זאת משום שאולי הוקדשה הבהמה לקרבן מסוים. עד כאן ההלכה פשוטה, ואין כאן כל תנאי בית דין מיוחד. ברם, להלן הלכה זו מוצגת כאילו הייתה \"תנאי בית דין\", ולכאורה \"תנאי בית דין\" הוא מונח להחלטה שלא בנוהלים הרגילים. ייתכן שהירושלמי מפרש שתנאי בית דין הוא שמקריבים את הבהמה עצמה ואין קונים בדמיה קרבן. כפי שנראה להלן, גם החלטות אחרות אינן באמת רק \"תנאי בית דין\", וייתכן שאלו החלטות רגילות שהוכרעו בבית הדין. רבי יודה אומר אף הראוי לפסחים – בהמה הראויה לפסחים, כלומר כבש או עז זכר בן שנה, פסחים – יוקרב בתור קרבן פסח, קודם לרגל שלושים יום – כל זאת לפני הרגל, וביתר ימות השנה יובאו הכבש או העז בתור עולה, כמו ששנינו בפסקה הקודמת. גם בהלכה זו יש ביטוי ברור לכך שבזמן העלייה לרגל נועדו רוב הבהמות לקרבן במקדש, וכל שצריך הוא להחליט לאיזה קרבן ייעודן."
],
[
"בראשונה – המונח \"בראשונה\" מלמד על הלכה קדומה שבטלה, היו ממשכנים את מוצאיה עד שהוא מביא עמה נסכיה – כאמור, לעתים קרובות אבדו ונמצאו בהמות. המוצא הביא כנראה את הבהמה למקדש כדי למצוא את בעליה, ולאחר שהבעלים לא נמצאו הביא את הבהמה להקרבה. אך אז הוטל עליו גם לקנות עבורה נסכים, שכן אין קרבן ללא נסכים. לעתים קרובות לא היה לו כסף מזומן ועל כן נתן למקדש משכון; המקדש הקציב נסכים לפי הנוהל הרגיל, והמוצא שילם את חובו מאוחר יותר. המוצא הישר לא התכוון להתחייב גם בנסכים, אחרת כבר מלכתחילה היה מביא עמו את הנסכים, ולא היה צריך למשכנו. כך נמצא המוצא ניזוק בגלל יושרו ורצונו הטוב.",
"חזרו להיות מניחים אותה ובורחים – ניתן לפרש את המשנה בשתי דרכים: או שהמוצאים היו מניחים את הבהמה לפני הכוהנים ובורחים, או שהיו מניחים את המציאה וכלל לא מטפלים בה. כך או כך, המקדש נמצא ניזוק. ב- ס נוסף \"שהיו ממהרין\", וברור שהמעתיק הבין כהסבר השני. התקינו בין ]ה[דין שיהו נסכיה באים משלציבור – כפי שראינו לעיל הייתה למקדש קופת נסכים. המקדש עצמו היה עשיר והיה יכול להרשות לעצמו לקנות את הנסכים החסרים, על כן התקינו בית הדין שהנסכים יבואו משל ציבור.",
"חז\"ל מתארים את המקדש כאילו נוהל על ידי בית הדין, ולפי הלכות הפרושים. אמנם באופן כללי שלטו הפרושים בנוהלי המקדש, אך לא הם איישו את עמדות המפתח בניהול המקדש. יש להניח שלמקדש הייתה מועצה ובראשה עמד הכוהן הגדול שבדרך כלל היה צדוקי. ייתכן שמועצה זו היא המכונה כאן \"בית דין\". ייתכן גם שהמינוח שהמשנה נוקטת בו מושפע ממציאות מאוחרת שבה כבר שלטו חכמים בחברה. כך או כך, מסתבר שאת ההחלטה קיבלה מועצת המקדש, שכן זו החלטה כספית-ארגונית האמורה להעניק למקדש מעמד נוסף ולקדם את ענייניו הכספיים והחברתיים. אחת התוצאות של החלטה זו ודומותיה היא שיתופו הפעיל ומעורבותו של הציבור במקדש וקודשיו."
],
[
"אמר רבי שמעון שבעה דברים היתקינו בבית דין – לכאורה יש להבין שאלו שבע החלטות שנבעו לא מסדר הדין הרגיל אלא שבית הדין חרג מדרך לימודו והחליט בהן, ללא הסתמכות על שיקולים רגילים. לפי פירוש זה \"תנאי בית דין\" הוא מעין תקנה מיוחדת. לא כל ההלכות עונות על הגדרה זו.",
"]וזה[ – שנסכים באים משל ציבור, כלומר אותה תקנה השנויה במשנה הקודמת, אחד מהן – תנאי נוסף, גוי ששילח עולתו ממדינת הים – כפי שכבר ראינו היה מותר לקבל קרבנות מנכרים, ונכרים רבים שלחו קרבנות ותרומות למקדש שהיה נערץ על הכול. תופעה זו משתלבת ברוח המעין פלורליסטית האופיינית לתרבות הפגאנית של התקופה. אם שילח עמה נסכיה קריבים משלו – הנסכים מורכבים מחיטה בלולה בשמן. בדרך כלל לא שלח אדם נסכים ממרחק אלא שלח את דמי הנסכים, ובהם קנו את הנסך. כפי שראינו היה במקדש מנגנון למכירת \"ערכות\" של נסכים מותאמים, ואם לאו קריבים משלציבור – התנאי היה שקופת המקדש תממן את הנסכים החסרים. יש להניח שהוא הדין אם יהודי שלח את קרבנו מחוץ לארץ. ברם, יהודים הביאו את קרבנם בעצמם או שלחוהו ביד עולה רגל אחר, כך שהיה ממי לגבות את דמי הנסכים. אך לגוי אין קרובים או ידידים בעיר, ולכן היה המקדש צריך לקבל על עצמו מחויבות זו או לדחות את הקרבן, דבר שלא היה רצוי וגם מעליב. המשנה מאפשרת לגוי להביא את נסכיו. זאת ועוד, מן היהודי היה ניתן לדרוש שידע כי כל קרבן כרוך בנסכים, אבל הגוי ששלח את עולתו ממדינת הים לא ידע בהכרח על חובת הנסכים. ברם במדרש ספרי נאמר: \"...ישראל מביא נסכים ואין הגוי מביא נסכים... מכאן אמרו...\", והמדרש מצטט את משנתנו. ברור שהמדרש פירש את הסיפא בניגוד לרישא, כאילו אסור לגוי להביא נסכים. יתרה מזו, הדרשה מוזרה ואין כל היגיון לקבל מהגוי קרבן עולה ולא נסכים. לפיכך נראה לשער שהמדרש אינו אלא מעשה דרשה טכני. הוא מנמק את המשנה, ואגב כך מרחיב אותה מעבר לכוונתה המקורית. הווה אומר, המדרש אינו מייצג תפיסה הלכתית קיימת אלא מהווה דרשה למשנה. הוא מצטרף לעמדות הדורשות הרחקת גוי מן המקדש, וליתר דיוק יש בו תיאור נוסטלגי של המקדש שנים רבות לאחר חורבנו והוא מניח שקדושת המקדש מחייבת מקדש שאין בו דריסת רגל לנכרים. .וכן גר שמת והניח זבחים – לסתם אדם יש יורשים. יהודי התקופה חיו במשפחות מורחבות, ולכל אדם היו קרובים ויורשים. באופן טבעי היורשים יורשים את רכוש המת ואת התחייבויותיו כאחד. גר שמת מובא כדוגמה תדירה למי שאין לו יורשים. נכסיו של המת הפקר, וכל הקודם רשאי לזכות בהם. אם יש לו נסכים קריבים משלו – אם הגר השאיר נסכים הם מובאים כמובן למקדש, ברם אם היו לגר מצרכים המתאימים לנסכים אין מפקיעים מהם את הנסכים. רכוש הגר הוא הפקר ולכן אין למקדש זכות יתר על רכוש הגר, [ו]אם לאו קריבים משלציבור – ואם לא הקדיש הגר את הנסכים הם באים מקופת המקדש. מבחינה טקסטואלית די בשינוי נוסח קטן וההלכה תשתנה: אילו היה כתוב \"אם יש לו כדי נסכים קריבים משלו\" היה פירוש הדבר שלמקדש זכות להפקיע את דמי הנסכים מירושת הגר, ורק אם אין לו נכסים יממן המקדש את הנסכים. ברם, בכתבי היד שבידינו הנוסח \"נסכים\" מובטח, וכך בכל עדי הנוסח שבידינו.",
"תניי בית דין הוא על כהן גדול שמת – כל יום הביאו במקדש את מנחת הכוהן הגדול. המנחה הייתה \"עשירִת האֵפה סֹלת מנחה... על מחבת בשמן תֵעשה...\" (ויקרא ו יג-טו). את המנחה הביאו בבוקר ובערב והכינו אותה בלשכת החביתין שהייתה בצפון העזרה (משנה, מדות פ\"א מ\"ד; תמיד פ\"א מ\"ג). לפי ההלכה הכינו בראשית היום את המנה כולה, חצי ממנה הקריבו בבוקר וחצי בערב. בניגוד לקרבנות הציבור שהובאו מקופת השקלים, את המנחה מימן הכוהן הגדול מרכושו. הסדר זה נרמז במקרא האומר \"זה קרבן אהרן ובניו\" (ויקרא ו יג), ברם גם יתר הקרבנות מתוארים בצורה דומה, ואלו מומנו מקופת הציבור. נראה שההסדר נועד להדגיש את מעמדו של הכוהן הגדול. בעולם הקדום היה מקובל שבעל תפקיד מממן מרכושו את ההוצאות. כזכור נאבקו הפרושים על זכותו של הציבור לממן את קרבנות התמיד; מנחת הכוהן הגדול משמרת, אפוא, נוהג אחר המדגיש את זכויות הכוהנים המבוססות על חובותיהם המיוחדים. הבעיה הנדונה במשנה היא כאשר מת הכוהן הגדול באמצע היום. ברור היה שאי אפשר להביא את החצי השני של המנחה הקיימת, שכן מי שמימן אותה כבר אינו כוהן גדול. אבל טרם מונה כוהן גדול אחר, לפיכך היה צורך להחליט מי יזכה בזכות לשלם את המנחה בחצי השני של היום. בכתבי יד טובים אחדים נוסף במפורש במשנה \"ולא בא כהן אחר תחתיו\"; ייתכן שזו תוספת של פרשנות, או שזה הנוסח המקורי.",
"שתהא מנחתו קריבה ]משל[ משלציבור – לדעת רבי שמעון, בהיעדר ממלא מקום תובא מנחת הכוהן הגדול מקופת המקדש. לא נאמר מהי קופת הציבור, אך סביר שהכוונה לקופת השקלים, וכך מסיק הירושלמי (נ ע\"ד). רבי יהודה אמר משליורשים – בני הכוהן הגדול יממנו את קניית המנחה. אין צריך לומר שמשפחות הכוהנים הגדולים היו אמידות ביותר, והשאלה אינה עקרונית אלא מעשית. היורשים מממנים את המנחה אף שאין כל ביטחון שיזכו בתפקיד הכהונה הגדולה, שהרי את הכוהן הגדול מינו השלטונות.",
"לפי פשט המשנה ודברי רבי שמעון היה מקובל בעבר שהמנחה באה משל יורשי הכוהן הגדול, ובית הדין שינה תנאי זה. יש להניח שבתקופה שבה ירש בן הכוהן הגדול את משרת אביו שילם הבן גם את מנחת הכוהן הגדול. כך היה המצב עד ימי הורדוס (37 לפנה\"ס). ברם הורדוס הנהיג רוטציה בתפקיד הכוהן הגדול, וירושת התפקיד לא הייתה מובטחת. זו סיבה טובה דיה לשינוי ההלכה. יתר על כן, יש להניח שחז\"ל היו מעדיפים שגם מנחת הכוהן הגדול תבוא משל ציבור, זאת בהתאם למדיניות העקרונית שנקטו בה. מסיבות ברורות לא יכלו להחיל את עמדתם על מנחת הכוהן הגדול, אך לפחות היו יכולים לאותת שהמנחה היא משל ציבור ואינה בבחינת \"רכושו\" או \"זכותו\" של הכוהן הגדול.",
"ההלכה חוזרת במשנת מנחות (פ\"ד מ\"ה) ובספרא (צו פ\"ה ה\"ג, לב ע\"א). במנחות מובאת דעתם של רבי שמעון ורבי יהודה אך לא נאמר כי זהו תנאי בית דין, אלא הדעות מוצגות כמחלוקת רגילה. בספרא מובאים הפסוקים המסייעים לדעות השונות. רבי יהודה נשען על הפסוק \"והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אֹתה\" (ויקרא ו טו), וכאמור זה פשטו של הכתוב. בספרא רבי שמעון אומר \"אינה באה אלא משל צבור שנאמר חק עולם ממי שהברית שלו\" (ספרא, שם). לכאורה הדרשה היא חוק עולם, מי שיש לו ברית עולם של הכהונה. דרשה כזו מובילה למסקנה שאת המנחה צריכים להביא היורשים, שלהם אותה ברית עולם. אם כן, הפסוק מנמק את דעת רבי יהודה ולא את דעת רבי שמעון. בירושלמי שלנו דרשתו של רבי שמעון היא \"חוק עולם ממי שהבריות שלו\" (נ ע\"ד); גם כאן הדרשה קשה, אך אולי יש לתקן \"שהברית שלו\", כמו בספרא. כל השאלות ששאלנו על דרשת הספרא תישאלנה גם על הירושלמי דילן. דרך הסבר מסוימת מסתמנת מהמשך הירושלמי. הירושלמי מסיק בפשטות שרבי שמעון סותר את עצמו: כאן הוא אומר משל ציבור, ו\"תמן\" משל יורשין. \"תמן\", שמשמעו המילולי \"שם\", הוא מונח סתום, ולא תמיד ברור למה הכוונה. במקרה זה הכוונה למשנת מנחות לפי כתב יד קופמן, כפי שנראה להלן. אם כן, רבי שמעון מביא דרשה שהמנחה באה משל ציבור, ודין זה שונה בתנאי בית דין. בתוספתא דרשתו של רבי שמעון היא: \"משל צבור שנאמר חק עולם מי שהברית כרותה לו\" (מנחות פ\"ז הי\"ב, עמ' 522). קשה לפרש את הדרשה, ואולי הכוונה שהמנחה קרֵבה מטעם מי שה' כרת ברית עמו, וזה כלל הציבור. אכן, ציינו בהערה לעיל שני פסוקים שבהם נזכרת ברית עולם בין ריבונו של עולם לכלל בני ישראל, ועדיין הדרשה קשה ובלתי ברורה.",
"ייתכן שהנוסח הנכון השתמר בתלמוד הבבלי. שם מובאת ברייתא ובה דבריו של רבי שמעון בנוסח שונה במקצת: \"...דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: 'חק עולם' – משל עולם\" (מנחות נא ע\"ב). לא נאמר מה דעתו של רבי שמעון, ואולי מברייתא זו הסיק הירושלמי שרבי שמעון מסכים עם הדין של רבי יהודה (משל יורשין) ורק מביא דרשה אחרת, \"חוק עולם\", והירושלמי מפרש ממי שיש לו ברית עולם. זאת בניגוד לדברי רבי שמעון במשנה, ועל כך הירושלמי מקשה. ברם דרשתו המקורית של רבי שמעון היא כפי שנשתמרה בתלמוד הבבלי, ופירושה שונה. \"חוק עולם\" נדרש כאילו היה כתוב חוק מהעולם (מעלמא). בארמית עלמא (העולם) משמעו הציבור הרחב והאנונימי, ו\"חוק עולם\" הוא חוק – מס קבוע, מעלמא – מהציבור. פירוש חריף זה לדרשה הציע פראנקאל, ולדעתו הסיומת \"משל עולם\" היא פירוש של הבבלי שהוכנס ללשון הברייתא.",
"לסיכום – כל מערכת הדרשות היא הפוכה, ואכן במשנת מנחות בכתב יד קופמן (בלבד) הדוברים מוחלפים: רבי שמעון אומר משל יורשין ורבי יהודה משל ציבור. הירושלמי מביא, אפוא, דרשה לשיטת רבי שמעון, שהיורשים מביאים, והירושלמי מעיד על הסתירה בין משנת שקלים ומשנת מנחות (חילוף שמות הדוברים). אבל הבבלי מביאים את הדרשה שתתאים לעמדה \"משל ציבור\" ומייחס אותה לרבי שמעון. לפנינו, אפוא, חילוף בשמות הדוברים בין משנת מנחות למשנת שקלים, ובמשנת מנחות חילוף זהה בין הירושלמי לבבלי. התוספתא מביאה את הדרשה כנוסחת הירושלמי, אך זו תוקנה לפי נוסח הבבלי.",
"מכל מקום לפי המשנה, התוספתא והספרא ההלכה \"משל ציבור\" היא הלכה רגילה לכל דבר, וכן יוצא מדברי רבי יוחנן בירושלמי שדבר תורה שתהיה באה משל יורשים. קשה להניח שהמשנה המציאה \"תנאי בית דין\" כאשר זו הייתה הלכה תנאית מקובלת, וקרוב למדי להניח שהמשנה משקפת שלב ב\"ארכאולוגיה של ההלכה\". מבחינה הלכתית נדרשה תעוזה של חכמים שפסקו בניגוד למקובל ולמשתמע מהתורה. בכך התאימו את הנוהג שבמקדש למציאות המשתנה של רוטציה בתפקיד הכוהן הגדול. לאחר זמן התקבלה בציבור התקנה המיוחדת, שחכמים קיבלוה באי נוחות מסוימת (כפי שמעיד הביטוי \"תנאי בית דין\"), והפכה להלכה רגילה.",
"ושלימה היתה קריבה – גם משפט זה חוזר במשנת מנחות. ההלכה היא שבבוקר מביאים את כל הכמות ומחלקים אותה לשתיים. אם הכוהן הגדול מת נפסלה הכמות הקודמת, מכינים כמות שלמה מחדש ומקריבים רק חצי ממנה. לפי התורה מנחת הכוהן הגדול היא עשירית של האיפה, האיפה היא שלוש סאים, אם כן המנחה הייתה של שלושה ליטר חיטים."
],
[
"על המלח ועל העצים שיהו ]ה[כהנים ניאותים – משתמשים, בהם – במלח השתמשו להמלחת הקרבן, ועתה מותר לכוהנים ליהנות מהמלח. את המלח בזקו על הקרבן לפני שהופרשה המנה של הכוהנים, לפיכך הם נהנו מהמלח כמעט בעל כורחם. לפי פירוש זה היה ההיתר מצומצם ונועד להסדיר מצב שאחרת היה חסר מוצא. ההגדרה של \"תנאי בית דין\" היא שקודם היה הדבר אסור ובית הדין התיר אותו. במקרה זה כמעט בלתי אפשרי שלא לנהוג היתר במלח, אחרת צריך לשטוף את הבשר היטב היטב ולהמליחו שנית. ייתכן גם שלמשנה פירוש נרחב יותר והיה מותר לכוהנים להשתמש במלאי המלח לצריכה אישית. מבחינה פרשנית שני ההסברים אפשריים, אך נראה שההיתר היה מצומצם, זאת לאור המאמץ הגדול למנוע שימוש פרטי ברכוש המקדש. את המלח שמרו בלשכת המלח וזו שכנה בצפון-מערב המקדש, ועל העצים – גם כאן ניתן לפרש שלכוהנים ניתן היתר כללי להשתמש במאגר העצים שבמקדש לצורך בישול מנות הבשר שקיבלו, ברם ייתכן שגם כאן היה ההיתר מצומצם יותר. בלשכת המוקד שבצפון המקדש בערה מדורת קבע. הדבר לא נאמר במפורש, אך הוא משתמע מהמונח \"בית המוקד\". במשנת שבת (פ\"א מי\"א; בבלי, שם כ ע\"א) נאמר שמותר בשבת להדליק אש ממדורת בית המוקד, ומשמע שאכן בלשכה זו בערה אש דרך קבע. בספסלים שהיו סביב לשכת בית המוקד ישנו זקני בית האב של משמרת הכוהנים, כנראה בשל החום שהיה שם, לעומת זאת פרחי הכהונה ישנו על הרצפה (משנה, תמיד פ\"א מ\"א; מדות פ\"א מ\"ח). נראה שלכך מתכוונת משנתנו. המדורה הובערה לצורכי המקדש, ולכוהנים, ובעיקר לזקני בית האב, הותר ליהנות מהחום.",
"שתי הלכות אלו אינן דומות לקודמות להן. יש בהן הקלה בתחום הלכתי מובהק, אישור לכוהנים ליהנות מהקודש. המונח \"תנאי בית דין\" אינו כולל, אפוא, רק החלטות כספיות אלא כל החלטה מיוחדת, אם כי יש בהחלטה על הפרטת העצים והמלח גם הטבה כלכלית, וניתן לצרפן ככאלה לרשימה.",
"על הפרה – סתם פרה היא פרה אדומה, שלא יהו מועילים באפרה – למעול משמעו שמי שנהנה מרכוש ההקדש עבר עברה וחייב בתשלום קנס. \"שלא יהו מועלים\" משמעו שמותר להשתמש באפר הפרה. אפר הפרה נועד, כמובן, לשימוש במי החטאת. ייתכן שההיתר הוא לעצם הסדר זה, שכן מן הדין היה שאסור יהיה להשתמש באפר. הקושי הוא שאין לכך צורך בתנאי בית דין מיוחד, אלא זהו עצם דין תורה. ברם, גם תנאי בית הדין הקודמים הם למעשה הכשרה בדיעבד של הסדר קיים. לפחות במקרה זה \"תנאי בית הדין\" הוא ניסוח פורמלי של הלכה ונוהג מקובלים ומעוגנים בתורה.",
"אפשרות אחרת נרמזת בירושלמי למקום. רבי אבהו מספר ש\"בראשונה היו משתקשקין בה ונותנין אותה גבי מכותיהן, וגזרו שימעלו בה. כיון שנגדרו גזרו שלא ימעלו בה\" (נ ע\"ד). אם כן, ההמון השתמש באפר הפרה כתרופה לפצעים, מעין סגולת פלא נסית. לכך התנגדו חכמים, מן הסתם גם כדי שלא להפוך את אפר הפרה לחפץ מיסטי-רפואי. כל זאת בהתאם למגמה של חכמים לעמעם את דמותו של המקדש כמרכז ריפוי או כמחולל נסים. לכן גזרו חכמים שאסור להשתמש באפר, ומי שעושה זאת מועל בהקדש. לאחר שההמון \"נגדר\" והמנהג הפסול נפסק – התירו את האיסור. משמעותו של הביטוי \"שלא יהו מועילים באפרה\" היא שמי שנגע במקרה באפר אינו נחשב למועל בקודש. המאירי מסביר ש\"נגדרו\" משמעו שהשתמשו באפר רק לצורך גדול, וזאת התירו חכמים, אלא שהתנגדו לשימוש בלתי מבוקר באפר. כלומר, חכמים קיבלו את השימוש המיסטי-רפואי אך דרשו שלא להרבות בו. איננו יודעים מאיזה מקור שאב המאירי פירוש זה, ואולי נבע הדבר מאמונתו שהאפר אכן מסוגל לרפא.",
"על הקנים הפסולות שיהו באות משלציבור – כפי שראינו היה במקדש הסדר ולפיו הביאו נשים וגברים, שהיו חייבים להקריב קן, כסף. את הכסף שמו בקופה מיוחדת, וממנה מימנו את קניית הקִנים. אם אחד הקִנים שנקנו נפסל מסיבה זו או אחרת, כאילו לא הקריבו הבעלים את קרבנם. ברם המקריב לא ידע כלל על התקלה, ולכן נקבע שהקרבן יבוא מכספי ציבור. המקדש היה עשיר דיו לשאת בנזק זה. רבי יוסי אומר המספק את הקינים כמספק את הפסולות – הסוחר שקיבל עליו לספק למקדש קִנים סיפק עודף מסוים שנועד לתשלום עבור הקִנים הפסולים. אין ספק שהמוכר דאג לבטח את עצמו מפני הפסד, כלומר שהמחיר הראשוני של הקן היה גבוה וכלל מרכיב של עודף שנועד למימון הקִנים הפסולים. הווה אומר שלמעשה נפלה ההוצאה על כלל המקריבים שנדרשו לתת למקדש מחיר מעט יקר יותר."
]
],
[
[
"הפרק עוסק בסדרת שאלות הקשורה לנוהגי הטהרה בירושלים בזמן העלייה לרגל. בכך הפרק ממשיך את הנושאים הנידונים בפרק הקודם, ונוצר מקבץ דיונים על נוהלי המקדש וירושלים. עם זאת בולט היעדר סדר מובנה ומוגדר, ורשימת הנושאים נראית מקרית. הפרקים האחרונים במסכת יוצרים רושם של איסוף וליקוט מקרי למדי של פרטים במכלול גדול, בדומה לפרק האחרון במסכת שבת.",
"כל הרוקים הנימצאים בירושלם טהורים – המשנה דנה בדינו של מי שדרך על רוק של אדם. העיקרון ההלכתי ברור. דינו של הרוק כדין האדם שירק את הרוק: אם הוא טמא – הרוק טמא, ואם הוא טהור – הרוק טהור, וממילא מי שדרך עליו טהור אף הוא. בדרך כלל נחשבו רוב האנשים טמאים, שכן, כידוע, רוב האוכלוסייה היהודית נחשבה בעיני חכמים לעמי הארץ. עמי הארץ לא שמרו על הלכות טהרה ונחשבו טמאים. לפיכך, סתם רוק הוא טמא, אם נגע בתרומה היא הפכה טמאה, ומי שדרך על סתם רוק הפך טמא (משנה, טהרות פ\"ד מ\"ה; שם, מ\"ז ועוד). הקורא המודרני עשוי לראות בכל הדיון עיסוק קטנוני בפרטים תפלים, ואפילו דוחים. ברם, לא כן היה היחס לרוק בחברה הקדומה. רקיקה ברשות הרבים לא נחשבה למעשה מגונה אלא לצורך לגיטימי. על כן האפשרות של דריכה על הרוק הייתה סבירה, והצורך לקבוע אם בכך אדם ניטמא או לא היא שאלה אקטואלית וחשובה.",
"כאמור, סתם אדם נחשב לעם הארץ וטמא, לא כן בירושלים, ובעיקר לא בזמן העלייה לרגל. בתקופה זו כל אדם נחשב טהור, אלא אם כן ידוע בבירור שניטמא. דומה ששני שיקולים הצטרפו לקביעה זו. מצד אחד המוני העם הקפידו על שמירת הטהרה כדי שיוכלו להיכנס למקדש בטהרה; גם מי שבחיי היום יום לא שמר על טהרה, או לא הקפיד על פרטיה, חרד מהאפשרות שייכנס למקדש כשהוא טמא. שמירה על טהרת המקדש נחשבה לערך נורמטיבי מקובל שאיש לא פקפק בו. השיקול השני היה ציבורי. חכמים, כמו גם הנהגת המקדש, רצו לעודד ביקורים במקדש, על כן קבעו שבזמן העלייה לרגל כולם טהורים. בדרך כלל נחשבו עמי הארץ כמי שאינם בקיאים בהלכות טהרה; אפילו עם הארץ אומר שהוא טהור – אין מאמינים לו, שמא נטמא בטעות, אך מאמינים להצהרתו בדבר השמירה על טהרת הקודש. כל זאת אף שטהרת הקודש נחשבה לחמורה יותר מטהרת התרומה.",
"לפיכך קבעה ההלכה שכל היבול והמוצרים שנוצרו באזור יהודה טהורים, שכן מן הסתם בעליהם התכוונו שיהיה ניתן לשווקם למקדש, ולכן הקפידו על טהרתם (משנה, חגיגה פ\"ג מ\"ד-מ\"ה). בהתאם לקביעה זו נחשב סתם אדם בירושלים טהור, וההנחה היא שהטמאים הם מיעוט, ואולי אף מיעוט קטן. סתם אדם מהציבור, גם אם היה עם הארץ, הקפיד לא לפגוע בקודש ובמקדש, לכן מן הסתם איננו טמא ואין לחשוש מפניו, כשם שאין לחשוש לפגוש בו.",
"חוץ משוק העליון דברי רבי מאיר – הירושלמי (נא ע\"א) מסביר שליד השוק העליון היה \"קצרן שלגוים\". קצרה הוא התעתיק המקובל למונח הרומי castrum (קסטרום) שמשמעו מחנה צבאי. ברור, אפוא, שבשוק הסתובבו גויים רבים, הגויים נחשבו טמאים ולפיכך באזור שהם מרובים בו סתם רוק נחשב טמא. אולי גם הילכו בו יהודים מקומיים רבים שלא הקפידו על הטהרה, או שנחשדו ככאלה. המחנה הצבאי העיקרי בירושלים היה במצודת אנטוניה (איור 43). אזור השווקים של ירושלים שכן מצפון-מערב להר הבית, לאורך עמק הטירופאון. באזור זה שכנו שוק העצים, שוק הצמר וריכוזי מסחר נוספים. ברם מקום זה רחוק למדי ממצודת אנטוניה, ולכן אין להניח שכאן שכן גם השוק העליון הנזכר במקורות מספר. לדעת רוב החוקרים השוק העליון הוא השוק שבעיר העליונה, או אפילו שם מקביל לעיר העליונה של ירושלים. יוספוס מספר שהנציב הרומי פלורוס התגורר, עם חילו, בארמון המלך, וכשכעס ציווה לבזוז את השוק (אגורה) העליון (מלח', ב 305). קשה להניח שהנציב ציווה לבזוז רק את האזור המסחרי ולא את כל אזור המגורים. במקום אחר הוא מעיד במפורש שהעיר העליונה מכונה השוק העליון. העיר העליונה שכנה על הגבעה ממערב להר הבית שעליה התנוסס \"ארמון המלך\" הורדוס ומצודת דוד ההיסטורית. ארמונו של הורדוס שימש בתור משכן לנציב בבואו לעיר ובתור מפקדה רומית ראשית. באזור התגוררו רבים מעשירי ירושלים.",
"חלק מפרשני המשנה לא הכירו את הירושלמי וחלקם לא הבינו את המונח הלטיני \"קצרן\", וכך הוצעו פירושים יצירתיים שונים. רע\"ב פירש שבשוק העליון שכנה מכבסה של גויים. נראה שהכיר את ההסבר \"קצרן של גויים\" אך הבינו כמונח ארמי, שכן בארמית \"קצרא\" הוא כובס. הרמב\"ם פירש שגויים דרו באזור; הפירוש נכון מבחינה פרשנית, אך ברור שלא הכיר את הסבר הירושלמי למשנה. תוספות יו\"ט מסביר שאל השוק לא הגיעו עולי רגל, ואינו מסביר כיצד ומדוע דווקא לשם נמנעו העולים מללכת. ברור שגם הוא לא הכיר את הסבר ירושלמי. גם רש\"י (לפסחים יט ע\"ב) לא השתמש בירושלמי, והוא מסביר שלכאן התכנסו הטמאים שבעיר. רבי יוסה אומר בשאר כל ימות השנה – חוץ מתקופת העלייה לרגל, רוקים הנמצאים שבאמצע – הדרך, טמאים ושבצדדים טהורים ובשעת הרגל – רוקים הנמצאים שבאמצע טהורים ושבצדדים טמאים ]לא שהטמאים[ – המצוי בסוגריים מצוי בשולי כתב היד והוא שיבוש, מפני ש]ה[מעוטים – או \"שמעוטים\", אלה שהם המיעוט, מסתלקים לצדדים – לפי רבי יוסי היה לאנשי העיר מעין קוד הליכה פנימי. בימות השנה הלכו הטמאים, שהיו הרוב, באמצע והטהורים בצדי הדרכים, ובזמן העלייה לרגל, כשרוב עוברי האורח היו טהורים, היו הטמאים הולכים (ויורקים) בצדדים. מנוסח המשנה לא ברור האם רבי יוסי חולק לחלוטין על רבי מאיר וסובר שבימות השנה רוב אנשי ירושלים טמאים, או שהוא חולק רק על תיאור המצב בשוק העליון. מהמשנה הבאה ברור שגם רבי יוסי מסכים לעיקרון שבירושלים סתם כלי הוא טהור. ממילא מסתבר שגם במשנתנו רבי יוסי מסכים לעיקרון וחולק רק על הגדרת המצב בשוק העליון, וראו להלן במשנה הבאה. ברם בחלק מכתבי היד ההלכה מיוחסת לחכמים. החילוף רבי יוסי - חכמים רגיל במקורותינו, על כן אי אפשר לוודא מי באמת בעל המימרה ומה יחסו לדברי רבי יוסי שבהמשך.",
"בירושלמי נוסף סיפור על ערודות (סוג של פרדות) שנשחטו ועולי הרגל התלכלכו בדם הנבלות, ובא מעשה לפני חכמים והתירום. מהירושלמי נשמע כאילו הלכה זו קשורה למצודה של החיילים הרומיים. ברם המעשה עומד לעצמו. במשנה עדיות נידון דין דם נבלות, שבית הלל סוברים שהוא טמא ובית שמאי מטהרים (פ\"ה מ\"א). על כך התוספתא מוסיפה ומספרת את הסיפור בערודות שנשחטו. לפי התוספתא אירע המעשה בדרך, \"איסטרטה\". ייתכן כי מדובר בעולי רגל שתקפו פלוגת רוכבים רומיים, או בחיילים שאנסו עולי רגל לשחוט להם בהמות. במקבילה בבבלי נוספה מילת הסבר, \"לאריות\", הווה אומר שהערודות נשחטו בשביל מופע קרקס שהשתתפו בו אריות. איננו יודעים על קרקס ליד ירושלים, והמקורות אינם מרמזים על קשר כלשהו לעיר.",
"המעשה בערודות חשוב משתי סיבות שאינן קשורות למשנתנו. ראשית הוא מהווה דוגמה נאה לבעיות הקשורות בדרכי המסירה של ברייתות בתלמודים. הבבלי מוסיף מילת הסבר שעשויה להיות נכונה מבחינה היסטורית, אך אולי אינה אלא תוספת הסבר מדעתו של עורך התלמוד. תופעה זו רגילה, וכבר עמדו עליה רבים וטובים. בירושלמי מסרו את המעשה בנוסחו המקורי אבל צירפו אותו למשנתנו, אף שאין לו קשר לדין שבמשנה. כך ניתן למעשה רקע היסטורי מחודש שאינו מעיד בהכרח על המציאות הקדומה. במישור ההלכתי הסיפור מהווה עדות נוספת לפסיקת ההלכה בימי הבית לפי בית שמאי. החכמים שהתירו פעלו לפי דעת בית שמאי, ואפילו לא נרמז שם שבית הלל מטמאים דם נבלות. גם לכך עדויות נוספות במקורות אחרים."
],
[
"גם לכך עדויות נוספות במקורות אחרים – לפי ההמשך מדובר בכלים שנמצאו במקווה. הירושלמי (נא ע\"א) מפרש שכל הכלים נחשבים טהורים משום שרוב אנשי ירושלים טהורים. ברם, אם כלים נמצאו במקווה הרי מקומם מוכיח שנטמאו. להלן נראה שפירוש זה אינו מוכרח.",
"דרך ירידה לבית הטבילה טמאים – משנה זו זכתה לאישוש והסבר ארכאולוגי. במקוואות בירושלים נמצאה לעתים קרובות מחיצה נמוכה המחלקת את גרם המדרגות לשניים (איור 44). המחיצה נועדה להפריד בין העולים והיורדים. טעמה של ההפרדה הוא שלא ייגעו היורדים הטמאים בעולים הטהורים. יתרה מזו, המים שנטפו על הרצפה עשויים להיחשב כחיבור, וכך ייחשב הטמא כמי שנגע בטהור וטמאו. על כן נבנתה המחיצה הנמוכה שתפקידה למנוע נזילה של המים מהרטוב ליבש (מהטהור לטמא, וסביר להניח שגרם המדרגות הרטוב הוא הטהור, שכן העולה מהמקווה הוא הרטוב והטהור). אם הכלים נמצאים בגרם המדרגות היורד למקווה הרי הם טמאים, שכן מיקומם מוכיח שטרם נטבלו, ואם הם נמצאים ודרך עליה טהורים – בגרם המדרגות המשמש לעלייה מן המקווה, אחר הטבילה, הכלים טהורים. מפרשי המשנה לא הכירו את הממצא הארכאולוגי; הנוהג לבנות את מחיצת ההפרדה פסק לאחר החורבן. עם זאת, היו שבחריפותם הבינו את המשנה ופירשו אותה כך. שלא כירידתן עלייתן – לירידה ולעלייה גרמי מדרגות נפרדים, דברי רבי מאיר – לכאורה הלכה זו אופיינית רק לירושלים שבה הכול טהורים, וכך מסביר הירושלמי (נא ע\"א) וכנראה גם הבבלי (פסחים יט ע\"ב). ברם, מבחינה הלכתית טהורה ייתכן שרבי מאיר סובר שסתם כלים בירושלים טמאים, אבל אם נמצאו דרך עלייה מהמקווה הם טהורים, שמקומם מוכיח שהוטבלו. ברם, כאמור, כל המשניות בפרקנו מניחות שסתם אדם בירושלים טהור.",
"רבי יוסי אומר כולם טהורים – כל הכלים טהורים משום שרוב האנשים בירושלים טהורים, וממילא רוב הכלים טהורים. הכלי אמנם נמצא במקווה, וכאילו ברור שנטמא, אחרת לשם מה הובא לטבילה. אבל רבי יוסי הכיר, כנראה, את נוהגם של בני ירושלים: אלו הטבילו גם כלים שלא נטמאו. יתר על כן, כפי שנראה להלן הטבילו כלים טהורים כדי לטהרם גם לקודשים. על כן, סתם כלי טהור אפילו אם נמצא בירידה למקווה. ייתכן שהלכתו של רבי יוסי נבעה מכך שהמחיצה בגרם המדרגות של המקווה הייתה, בדרך כלל, נמוכה, ולכן ייתכן שכלי שכבר ניטבל התגלגל לחלק המדרגות שיורדים בו למקווה.",
"המקוואות המחולקים נזכרים במשנה נוספת שלא הוזכרה במחקר עד עתה. \"ספק טומאה צפה על פני המים, בין בכלים בין בקרקע, רבי שמעון אומר בכלים טמא ובקרקע טהור. רבי יהודה אומר ספק ירידתו טמא וספק עלייתו טהור, רבי יוסי אומר אפילו אין שם אלא מלא אדם וטומאה טהור\" (טהרות פ\"ד מ\"ח). משנת טהרות מובנת על רקע משנתנו.",
"את משנת טהרות יש לפרש שאם הטומאה צפה על פני המים בדרך ירידה יש להניח שהיא טמאה ואדם נגע בה, ואם היא צפה דרך עלייה יש להניח שהיא כבר טהורה ולכן הנגיעה איננה מטמאה. הטומאה היא, אפוא, ספק טומאה, אין זה ספק נגיעה אלא ספק טומאה. עוד יש להדגיש שה\"טומאה\" איננה אדם ואף לא שרץ, שהרי שניהם בוודאי טמאים, ואם נגע בהם אדם הוא טמא שבעת ימים. אבל ה\"טומאה\" היא כלי שהוא חשש אב הטומאה, ואם נגע בו טמא צריך לטבול רק לאחר זמן, לכן לא הועילה הטבילה לטובל. יש לשער שדברי רבי יהודה הועברו ממשנת שקלים (כאן הם מיוחסים לרבי מאיר), שהרי במשנתנו אין מדובר באדם טובל ולא בספק טומאה אלא בספק נגיעה. מקורה של המשנה, אפוא, בשקלים, וממנה הועברה לטהרות אגב גררה ומחוץ להקשר ההלכתי.",
"אבל התוספתא מנסה בכל זאת להסביר את דברי רבי יהודה בהקשר של הפרק בטהרות: \"רבי יהודה אומר ספק ירידתו טמא מפני שהמים ניסוטין ואיפשר לו ליגע. ספק עלייתו טהור, מפני שהמים רודפין אותו לצדדין\" (פ\"ה ה\"ז, עמ' 665). הר\"ש, הרמב\"ם ובעל חסדי דוד עמלו להסביר את הרקע הרֵאלי להלכה זו, אבל לדעתנו ההסבר איננו סביר מבחינה רֵאלית. הסברם הוא שבכניסה המים נדחפים לצדדים ולכן הכיכר נדחף לשוליים ונגע בדפנות או בערבה הטמאה, וביציאה המים נדחפים מלפניו. ההסבר קשה מבחינה רֵאלית, שהרי המים בכלי סגור נעים לכל הכיוונים ויש גלים וגלי משנה הפוכים, וכל הכלל קשה. ניכר שהתוספתא לא הכירה כבר את מנהג ירושלים, שפסק לאחר החורבן, וניסתה להסביר את רבי יהודה מתוך החומר של המשנה בלבד. אבל רבי יהודה הסביר בעיקר את משנת נזיר לפי הכללים של משנת שקלים, והדברים הועברו לכאן אגב גררא, מבלי להגדיר במפורש שהוא מדבר על נסיבות שונות מאלו של משנת טהרות.",
"חוץ מן הסל והמגריפה והמריצה המיוחדים לקברות – שלושה כלים אלו מיוחדים לעבודה בבית קברות, לכן אם נמצאו בירושלים הם טמאים, משום שחזקה שהם משמשים לטומאה. הסל הוא מעין דלי שהובילו בו עפר, ונראה שהייתה צורה מקובלת של סל לעבודות עפר בבית הקברות. המגרפה היא כלי דמוי מעדר. הייתה לו ידית שאורכה נע בין שבעה לשמונה טפחים (משנה, כלים פכ\"ט מ\"ח) ו\"כף\" (משנה, כלים פ\"יג מ\"ד), שהייתה בעצם לוח ברזל שטוח ונחשב ל\"פשוטי כלי מתכת\" (ירו', חגיגה פ\"ב ה\"ה, עח ע\"ב). במגרפה השתמשו כדי לגרוף תנור או גרוגרות (משנה, שבת פי\"ז מ\"ב), ובעיקר כדי לערבב טיט.",
"המריצה (מרחיצה, מרחצה, מרצה) היא כלי שנזכר לעתים רחוקות יותר. הירושלמי אומר שמריצה היא \"צפורן\". לדברי התלמוד זו הייתה גרסתו של אבא שאול. אבא שאול נמנה עם החכמים המוסרים מסורות רבות מימי הבית. אם כן, לפנינו משנה קדומה שהייתה מנוסחת ומגובשת, ולאבא שאול הייתה בה גרסה מעט אחרת (בניסוח ולא בתוכן). ידועים לנו לפחות שני חכמים בשם אבא שאול, האחד מדור יבנה והאחר מסוף ימי בית שני, וקשה להכריע איזה מהם מצוטט בירושלמי.",
"במדרש מסופר על \"סתת\" (חוצב) הרוצה לעקור אבן גדולה. הוא חותר תחתיה, ולבסוף עוקרה בעזרת ה\"צפורן\". גם ה\"צפורן של ברזל\" נזכרת ככלי חתירה תחת בית, כותל או פסל. במקור אחר הגמרא דנה כמה תהיה \"פגימת המזבח\", כלומר פגימה באיזה גודל תפסול אבן של המזבח, שכן אבני המזבח אמורות להיות שלמות. תשובת הגמרא היא \"כדי שתחגור בה צפורן\" וחכמים אחרים אומרים טפח או כזית (בבלי, חולין יח ע\"א). ברור שאין הכוונה לציפורן של אדם, שכן זו אינה יכולה לחרוץ אבן. יתר על כן, חריצת ציפורנו של אדם היא זעירה ואינה קרובה למידות האחרות הנזכרות במחלוקת שם. אם כן, הציפורן הנזכרת היא מוט ברזל שנועד לעקירת אבנים לאחר שנותקו חלקית מסביבתן. \"לחגור\" פירושו לעשות חריץ בעזרת כלי, וכוונת ההלכה היא שאם יש באבן חור של מוט קידוח היא פסולה. חורים מעין אלו נמצאו באבנים שנותרו במחצבות. נראה שהמילה \"מריצה\" היא הקדומה, שכן אין היא נזכרת בספרות המשנה והתלמוד, ו\"צפורן\" הוא מונח מעט מאוחר יותר ונזכר, כאמור, בספרות התקופה (איור 45). למילה \"מריצה\" מוצעת בירושלמי (נא ע\"ב) אטימולוגיה (\"מריצה את האבן לבית הקברות\"), ואולי באה מהשורש רצ\"ץ שמשמעו לשבור, לרסק."
],
[
"סכין שנמצאת בארבעה עשר שוחט בה מיד – הסכין שימשה לשחיטת קרבן פסח, וביום ארבעה עשר כל הסכינים כבר טהורות ומוכנות לשחיטה. אבל אם נמצאה הסכין (איור 46). בשלושה עשר – בניסן, שונה ומטביל – אמנם סתם כלים בירושלים טהורים, אך הם טהורים לתרומה וחולין, והיה צורך בטבילה נוספת לשם טהרת הקודש. כפי שראינו לעיל יש מקום לפרש את דברי רבי מאיר במשנה הקודמת שסתם כלים גם בירושלים טמאים, ואזי תוסבר משנתנו ביתר פשטות. ברם, אם סתם כלים טמאים אין די בטבילה אחת, אלא יש להמתין שבעה ימים ולהטביל את הסכין בערב השלישי ובערב השביעי. אם כן הסכין טהורה, ובכל זאת חייבת טבילה לקודשים. כל זאת משום שהכול נאמנים על טהרת תרומה, אך לא על טהרת החטאת והקודשים. ייתכן גם שההנחה היא שהבעל של הסכין התכוון לטבלה טבילה אחרונה לפני השחיטה, ולכן גם המוצא חייב בהטבלה אחרונה זו, שכן גם אדם טהור טבל לפני הכניסה למקדש ליתר חומרה וכחלק מהמעמד הציבורי. המונח \"שונה ומטביל\" מתייחס לאותה טבילה שנייה ביום השביעי (רמב\"ם). הראב\"ד חולק עליו, והיה גם מי שהציע שמטביל את הסכין מספק, והרי זו טבילה שנייה לאחר שבעליה של הסכין כבר טבל אותה בעצמו (אלבק).",
"קופים – ובדפוסים קופיץ; ייתכן שבכתב היד כתוב היה \"קופיס\". הקופיץ הוא סכין גדולה ששימשה לחיתוך הבשר, אך לא לשחיטה. בעל מלאכת שלמה פירש שלקופיץ שני פיות, האחד סכין רגילה והאחר כמין קרדום (אולי כוונתו לסכין גדולה שאינה מתאימה לשחיטה). ברם, אין צורך בכך. גם אם הקופיץ אינו משמש לשחיטה, הרי שחתכו בו בשר קודשים. את בשר קרבן הפסח אסור כידוע לשבור, אך מותר לחתוך, בזה ובזה – בין אם נמצא הקופיץ בשלושה עשר ובין בארבע עשר שונה ומטביל – יש להטבילו טבילה שנייה שמא הוא נטמא והוציאו אותו לטבילה בארבעה עשר כדי שישתמשו בו לחיתוך הבשר בחג, שכן שוחטים בארבעה עשר אך חותכים בחמישה עשר. חל ארבעה עשר – בניסן, להיות בשבת שוחט בה מיד – בשבת אסור להטביל, לפיכך חזקה שהסכין הוטבלה כבר לפני שבת. מכאן ההוכחה לפירושנו שמטבילים את הסכין לא משום ספק טומאה, אלא משום שטבלו כל דבר לפני כניסה למקדש ושימוש לקודש. בחמשה עשר – אם נמצא הקופיץ (וקל וחומר הסכין) בט\"ו בניסן, שוחט בה מיד – מותר לשחוט בו ביום החג, כיוון שמן הסתם הוטבל לפני החג. בחג אין שוחטין, כמובן, את קרבן הפסח, אלא כל בשר אחר. נימצאת – הקופיץ, קשורה לסכין הרי זו כסכין – הקשירה מוכיחה שהבעל התייחס לקופיץ כאל סכין, ומן הסתם הכין אותו לשחיטה.",
"גם במשנה זו אין כל התייחסות לשאלות השבת אבדה. ודאי שסכין וקופיץ הקשורים יחדיו חייבים בהכרזה, שכן זה סימן מובהק. אך המשנה אינה נותנת את הדעת על נושא השבת אבדה, ועוסקת בהלכות טהרה ופסח בלבד."
],
[
"לאחר ההלכות בסתם כלים וטהרתם המשנה ממשיכה לטפל בטבילה של כלים נוספים ממאגר כלי המקדש. באופן עקרוני כמעט אי אפשר שכלי המקדש ייטמאו, שכן אסור לטמאים להיכנס מעבר לחיל. אבל ייתכן שאדם מת בפתאומיות במקדש. יתר על כן, במהומות שבסוף ימי בית שני שימש המקדש זירת קרבות, וחללים נפלו בחצר המקדש עצמה. במקביל ידוע לנו שהיה נוהג קבוע של טבילת כלים שהוצאו לתצוגה לעולי הרגל ואחרי ימי העלייה לרגל הוטבלו. הצדוקים לגלגו על כך, אך הפרושים עמדו על כך בתוקף. לאחר ההלכות בסתם כלים וטהרתם המשנה ממשיכה לטפל בטבילה של כלים נוספים ממאגר כלי המקדש. באופן עקרוני כמעט אי אפשר שכלי המקדש ייטמאו, שכן אסור לטמאים להיכנס מעבר לחיל. אבל ייתכן שאדם מת בפתאומיות במקדש. יתר על כן, במהומות שבסוף ימי בית שני שימש המקדש זירת קרבות, וחללים נפלו בחצר המקדש עצמה. במקביל ידוע לנו שהיה נוהג קבוע של טבילת כלים שהוצאו לתצוגה לעולי הרגל ואחרי ימי העלייה לרגל הוטבלו. הצדוקים לגלגו על כך, אך הפרושים עמדו על כך בתוקף המשנה מדבר על טומאה ודאית שאירעה לפרוכת.",
"פרוכת שניטמאת בוולד הטומאה – ולד הטומאה הוא טומאה קלה, כפי שנברר להלן בראשית פירושנו למשנה ז. הטומאות מתחלקות לשלוש. אבי אבות הטומאה הוא המת עצמו, או חלקים ממנו, נבלת שרצים וכיוצא באלה. אלו טמאים מגופם. אב הטומאה הוא מי או מה שנגע בטומאה. חפץ או אדם שנגע באב הטומאה הוא ולד הטומאה (שלישי לטומאה). הפרוכת נטמאה בוולד הטומאה, כגון שנגע בה אדם הטמא בוולד הטומאה, או שנשפכו עליה משקים טמאים.",
"במקדש היו שתיים או שלוש פרוכות. בין ההיכל וקודש הקודשים היו שתי פרוכות, ולדעת רבי יוסי רק פרוכת אחת (משנה, יומא פ\"ה מ\"א). פרוכת שנייה הייתה על פתח ההיכל מבחוץ. מידות הפרוכת הפנימית 20X40 אמה, והפרוכת החיצונית 10X20 אמה, כפתחו של ההיכל (משנה, מדות פ\"ד מ\"א). למקדש היו פרוכות רבות. בפועל השתמשו בפרוכת או שתיים, אך בכל שנה נארגו פרוכות חדשות וכך הצטבר אוסף של פרוכות מפוארות, כפי שיוברר להלן. אחד הממונים במקדש היה אלעזר, שהיה ממונה על הפרוכות,, ובעזרה הייתה לשכה מיוחדת שכונתה \"לשכת הפרוכת\" (משנה, מדות פ\"א מ\"א). כך גם מסופר על מלאי של פרוכות מפוארות שהיו במקדש ונשדדו בשנת 166 לפנה\"ס על ידי המלך היווני (חשמ' א, א כב; קד', יב 250). באופן עקרוני היו אורגים כל שנה שתי פרוכות חדשות (להלן מ\"ה), וחכמים נחלקים כיצד הספיקו שתי פרוכות אלו כאשר נדרשו שלוש פרוכות. לפי רבי יהודה בתוספתא (פ\"ג הי\"ג) קופלה הפרוכת הפנימית ונתלתה בחוץ, וחכמים טוענים \"מי ששימש בקדושה חמורה יחזור וישמש בקדושה קלה?\". השאלה ההלכתית היא שאלה קשה, שכן \"מעלים בקודש ולא מורידים\" (לעיל, פ\"ו מ\"ד), ברם נראה שדברי חכמים אינם משקפים מסורת היסטורית ואין הם אלא דיון אקדמי. הכלל ההלכתי אינו מתאים לנוהג הקדום, ברם לא נאמר שחכמים חולקים על התיאור ההיסטורי. הקושיה היא קושיה, ברם מסתבר שנוהגי המקדש לא התאימו תמיד להלכה המגובשת ששררה והתקבלה. ייתכן גם שההלכה נוסחה שנים רבות אחר שהשתרש נוהג קדום, והכלל ההלכתי לא היה חזק דיו כדי לעקור נוהג קדום. מכל מקום, לפי רבי יהודה נתלתה אחת משתי הפרוכות הפנימיות בחוץ. החלפת הפרוכות נעשתה כל שנה בערב יום הכיפורים (תוס', פ\"ג הט\"ו).",
"בתוספתא המתארת את ההחלפה ובמדרשים מדובר על שתי צורות אריגה: \"מעשה חושב\", כלומר פרוכת שיש לה שני ציורים, מבפנים ומבחוץ, ו\"מעשה רוקם\", שיש לה רק ציור אחד, כלפי חוץ (שם הי\"ד). מדברים אלו משמע שהפרוכת הפנימית והחיצונית הן שתי פרוכות נפרדות לחלוטין, ואולי זו עדות כי אכן הפרוכת הפנימית לא נתלתה בחוץ, כדעת חכמים.",
"בנוסף לפרוכות התלויות היו למקדש פרוכות רזרביות: \"שתי פרכות היו שם, אחת פרוסה ואחת מקופלת\" (שם הט\"ו). מסתבר שהפרוכות הישנות לא נזרקו אלא נשמרו, וכך היו למקדש פרוכות להחלפה. מבחינה זו אין הפרוכות שונות מיתר כלי הבית. במקדש היו כלים חילופיים, כולל מנורה, שולחן וכלים אחרים.",
"מטבילים אותה בפנים – במקווה הנמצא בפנים המקדש. מצד אחד אסור להוציא את כלי הקודש מחוץ למקדש, ומצד שני אין להחזיק במקדש כלים טמאים. פרוכת זו ניתן לטהר מיד ולכן כשנטמאה מטבילים אותה במקדש. במקדש היו מקוואות רבים, בלשכת בית הפרוה ובמקומות נוספים (משנה, יומא פ\"ג מ\"ב-מ\"ד; חגיגה פ\"ג מ\"ח). בחפירות הקטועות ובסקרים שנעשו בהר הבית נתגלו מקוואות ובורות רבים. באחד מהם טבלו את הפרוכת, ומפאת גודלה (20X40 אמה, בערך 12X24 מ\"ר) נדרש לשם כך מקווה גדול יחסית, ומכניסים אותה מיד – היא אינה חייבת ב\"הערב שמש\". יש להניח כי במקביל תלו פרוכת חדשה, לזמן הקצר של הטבילה, ולא ברור האם הפרוכת המכובסת נתלתה מיד או נשמרה כרזרבה. אך כדאי לציין שפרוכת רטובה שנתלית מיד שומרת על עיצובה, איננה נשברת בייבוש בקפלים והתלייה מהווה מעין גיהוץ ומונעת את האריג מלהתקמט. לכן הדעת נותנת שתלו אותה רטובה על מנת שתטפטף ותתייבש מבלי להישבר או להתקמט.",
"פרוכת שניטמאת באב הטומאה – כגון שנגע בה שרץ או נבלה, מטבילין אותה בחוץ – מוציאים אותה מחוץ לעזרה; יש להטבילה ולהמתין עד הערב. מכיוון שאין להשהות טומאה במקדש מוציאים אותה מחוץ לחיל, שם אין חייבים בטהרה, ואף טמאים נכנסים לשם (משנה, כלים פ\"א מ\"ח), ושוטחים אותה – כדי שתתייבש, בחיל מפני שהיא צריכה הערב שמש – רק בערב היא מטהרת, אם היתה חדשה שוטחין אותה על גג האיסטווה – האיסטווה או האיצטווה היא מבנה העמודים שהקיף את הר הבית. חלקים גדולים בירושלים גבוהים מהר הבית כך שהיה ניתן לראות מרחוק חפץ שהונח על גג האיצטווה (או גב האיצטווה). ההנחה על גג האיצטווה מופיעה במקורות נוספים, וברור שהכוונה להצגה פומבית של חפצים. כך, למשל, שמענו על חלות תודה פסולות המונחות על גג האיצטווה, וכאשר ניטלו סימנו את כניסת השבת.",
"כדי שיראו העם את מלאכתה שהיא נאה – הציבור היהודי התגאה מאוד במקדש ובפארו, וכבר בעל איגרת אריסטיאס (מאה שנייה לפני מניינם) מתפאר במעשה הפרוכת. הנהגת המקדש לא החמיצה כל הזדמנות להפגין את פארו של המקדש. בימי העלייה לרגל היו מוציאים אחדים מכלי המקדש החוצה, כדי שהציבור יוכל להתרשם מיופיים. כן מסופר על הוצאה לתצוגה של ריקועי הזהב שקישטו את גג האולם. בנוסף לכך הוצגו ברחבת הר הבית מזכרות מלחמה ושלל. העולים שהקיפו את המקדש התפעלו מהכלים ומהמבנה, וזו הייתה להם חוויה דתית-לאומית. יוספוס מספר בהתפעלות על הפרוכת ועל הרושם הכביר שעשתה על רואיה (קד', ג 132). כל זאת כמקובל במקדשים בעולם הקדום, ששימשו כמעין מוזאון לאומי.",
"על כן יובן שהנהגת המקדש לא החמיצה את האפשרות להציג את הפרוכות המפוארות לעין כול. יש להניח שהיה חשוב במיוחד להציג את הפרוכת או את הפרוכות הפנימיות. עולי רגל שאינם כוהנים לא נכנסו להיכל וממילא לא יכלו לראות את הפרוכות הללו. אמנם בימי הרגל גללו את הפרוכת החיצונית ואפשרו בכך תצפית לתוך ההיכל, אך הפרוכות הפנימיות היו רחוקות ובאופן טבעי שררה במקום אפלולית מה, יחסית למתחם החיצוני הפתוח לשמש. על כן, מן הסתם ששו הכוהנים על ההזדמנות להפגין את יופייה הרב של הפרוכת."
],
[
"מאחר שהוזכרה הפרוכת, המשנה מביאה עוד סדרת מימרות והלכות על פרוכות שבמקדש. רבן שמעון בן גמליאל אמר משום שמעון בן הסגן – רבן שמעון בן גמליאל היה הנשיא בדור אושא (140-180 לערך), והוא מוסר משמו של חכם אחר, רבי שמעון, שאביו היה הסגן במקדש. רבן שמעון בן גמליאל מוסר הלכות רבות בתחומים שונים בשם שמעון בן הסגן, ורק הוא מוסר הלכות בשמו (משנה, כתובות פ\"ב, מ\"ח; מנחות פי\"א מ\"ט ועוד). הסגן היה המשנה לכוהן הגדול, ושני הסגנים הידועים לנו הם חכמים או ממשפחות חכמים (רבי שמעון זה, שהיה בן של סגן או סגן בעצמו (בן במשמעות בעל מקצוע), ורבי חנניה סגן הכהנים(. על כן ייתכן שהסגן היה תפקיד שהחזיקו בו הפרושים. ביכלר טוען שזה היה תפקיד חדש שהומצא על ידי הפרושים בשנת 63 למניינם. פירוש זה אולי מופרז, אך ברור שהסגן היה פרושי. רבי שמעון בן הסגן חי בדור יבנה ואביו כיהן במקדש, או שאחד מאבותיו הקדומים יותר נשא את התואר. גם רבי חנניה, שהיה סגן הכהנים, פעל בסוף דור יבנה. ייתכן ששניהם נקראו כך משום שהוריהם היו סגנים. אך אם הם עצמם מילאו את התפקיד הרי שהיה זה תפקיד ברוטציה, כך ששניהם מילאו אותו ושניהם המשיכו לחיות לאחר החורבן. בשני המקרים נשמר התואר \"סגן\", והמשפחה התהדרה בתואר הכבוד עוד שנים רבות אחרי שהמקדש נהרס. פרכת עביה טפח – הטפח הוא כ- 5-6 ס\"מ. אריג בעובי כזה הוא ללא ספק שטיח כבד ביותר. על שבעים ושנים נירים נארגת – הניר או הנימה הם חוטי השתי. בדרך כלל חוט השתי עבה פי שניים מחוטי הערב (משנה, כתובות פ\"ה מ\"ה). המינוח הוא \"ניר\" בכתב יד קופמן, ובהמשך המשנה \"נימה\". בכמה מעדי הנוסח מטיב משני \"נימה\" או \"נימא\" במקום \"נירים\". הניר, מכל מקום, הוא חוט השתי העבה, ונימה היא כל חוט שהוא.",
"על כל נימה ונימה עשרים וארבעה חוטים – כל חוט שתי נשזר מעשרים וארבעה חוטים. בירושלמי (נא ע\"ב) מובאות דעות אחרות על עובי חוט השתי, 36 או 48 חוטים, ומתוארת הטכניקה של השזירה: \"אחד כפול לשנים, קליעה לשלשה, שזור לששה\". כלומר, את החוט הבסיסי קיפלו לשניים, קלעו שלושה חוטים כאלה יחדיו ונוצר חבל דק שזור המורכב משישה חוטים. בשתי השתמשו כל פעם בארבעה חוטים עבים, ונוצר מעין אגד חבלים המורכב מעשרים וארבעה חוטים. קלע ושזר – הם שני מונחים ביצירת חוט. קליעה היא יצירת מעין צמה מן החוטים, וניתן לעשותה בעוביים שונים על ידי ריבוי החוטים או צפיפות עבודת הקליעה. שזירה היא כריכה הדוקה של החוטים בכיוון אחד, ועובי החוט המתקבל תלוי במיומנות העבודה. אך בספרות חכמים התטשטש ההבדל בין שני המונחים. לפי ההקשר בירושלמי קליעה היא פעולת יצירת החבל, והתוצר נקרא חוט שזור. מי שסובר שהשתי היה עבה יותר מסביר שהחבל היה שזור מארבעה חוטים, או משישה, ואז היו בחבל ארבעים ושמונה חוטים. ארכה – של הפרוכת הפנימית, זו שבין קודש הקודשים וההיכל, ארבעים אמה ורחבה עשרים אמה – כגודל הפתח של קודש הקודשים. לפי התוספתא שכבר הובאה, כאשר השתמשו בפרוכת זאת כפרוכת חיצונית (על פתחו החיצוני של ההיכל) קיפלוה לארבע ואורכה היה אז 10X20 אמה. לפי חישוב זה היו בכל מטר של אריג כשישה חוטי שתי, וזהו אריג גס למדי וכבד ביותר, ובשמונים ושתים ריבו היתה נעשת – רוב המפרשים מסבירים שמחיר חומר הגלם היה 82 ריבוא. ברם, בכתב יד אחד טוב נגרס ריבות (ברמב), ואפשטיין כבר הציע שהכוונה לשמונים ושתיים נערות (ריבה = נערה), שהיו בצוות האורגות. מקור אחר מדבר על שבע אורגות בתולות, ומציג את ההשתתפות בצוות האריגה כמעלה השמורה לבנות העילית. אם מדובר בצוות פועלות רגילות – די בשבע עובדות, ברם אם מדובר בבתולות מבנות העשירים – הרי שזה היה צוות גדול ובו עבדה כל בת רק חלק קטן מהיום. המספר שבע נראה ספרותי, והמספר שמונים ושתיים נראה מוגזם. על כך אמר רבי יצחק בר ביסנא בירושלמי בשם שמואל \"גזומא\" (נ\"א ע\"ב), כלומר גוזמא – הפרזה.",
"אפשטיין טוען שמשפט זה הוא ברייתא שנכנסה למשנה, משום שאינו מצוי בציטוט המשנה במדרשים. חדירת ברייתות למשנה היא תופעה רווחת, ואם אכן זהו מקורו של המשפט הרי שחדר למשנה כבר בתקופה קדומה, שכן הוא מצוי בכל כתבי היד. ייתכן גם שהמדרשים מציגים ברייתא הדומה למשנה אך אינה זהה לה, שכן בשורה הבאה נראה הבדל נוסף בין הציטוט במדרשים לבין המשנה. לא כאן המקום לדיון מפורט, מכל מקום תולדות הטקסט במשנה זו קשורות לתפיסה כוללת בדבר עריכות מאוחרות של המשנה, ואפשרות של תוספות קדומות למשנתנו.",
"ושתים עושין בכל שנה – כל שנה היו אורגים שתי פרוכות. למקדש נדרשו שלוש פרוכות, וכפי שאמרנו נתלתה אחת הפרוכות הפנימיות בחוץ בשנה השנייה, או שגם לקודש הקודשים הייתה רק פרוכת אחת ולמקדש נדרשו, אפוא, רק שתי פרוכות, ושלוש מאות כהנים מטבילין אותה – אין ספק ששטיח ששטחו יותר מ- 300 מ\"ר של אריג שעוביו טפח (גם אם העובי מוגזם) כבד מאוד. עם זאת, קשה להאמין שנדרשו 300 איש לשאתו לטבילה. היו מבין הפרשנים שניסו לחשב ולהוכיח שהמספר מדויק, אך נראה שיש להעדיף את הסבר הירושלמי \"גזומא\", הווה אומר שהמספר מופרז בעליל. המספר הזה חוזר גם בעניינים אחרים, והוא ניסוח ספרותי לפעולה שמבצעים כוהנים רבים. במדרשים מצוטט הקטע \"וכל הכהנים מטבילים (מטבילין) אותה\"; נוסח זה מופרז פחות, וממילא הגיוני יותר. ברם, נראה שהירושלמי הכיר את המספר 300, ועליו אומר רבי יצחק בר ביסנה שהוא בבחינת גוזמה, ובלשון בעל מלאכת שלמה \"הבאי\". ברם, ההערכה שהמשנה מגזימה מופיעה בירושלמי פעמיים. פעם אחת היא מוסבת על המשפט \"ובשמונים ושתים ריבו היתה נעשת\" ופעם נוספת על המשפט שאנו דנים בו. סביר שהמילה \"גזומא\" נאמרה רק על אחד המשפטים ולא על שניהם, אם כן אין כל ביטחון שרבי יצחק הכיר את המשפט במשנה. אבל העורך הכיר את המספר 300 כוהנים, ואילו המדרשים הכירו משפט שונה במקצת. על כן יש מקום לסברה שהמדרשים אינם מצטטים את משנתנו אלא ברייתא שונה במקצת, או עריכה קדומה יותר של המשנה, שלא היו בה הגוזמאות והמספרים (82 אורגות ו- 300 כוהנים). הגוזמאות נוספו למשנה בשלב שני, או בעריכה מאוחרת, או שחדרו למשנה מברייתא (כך לפי אפשטיין).",
"לסיכום – במשנה מובא עירוב של הלכות בדבר סדרי הטבילה וקטעי נוהג והווי שיש בהם שילוב של תיאור היסטורי ושל הפרזה מתוך רצון לספר בשבח הפרוכת ולפארה. ייתכן שהמשנה עברה עריכה מאוחרת, או שחדרו אליה ברייתות מבחוץ ובאלו נכללים רוב המרכיבים שיש בהם הפרזה בולטת."
],
[
"בשר קדשי קדשים – קודשי קודשים הם קרבנות עולה, חטאת ואשם, שניטמא בין באב הטומאה בין בוולד הטומאה – כאמור הטומאה של ולד הטומאה היא מדרבנן בלבד, בין מבפנים – אם הבשר נטמא בתוך המקדש, בין מבחוץ – מחוץ לעזרה. אסור לבשר הקודשים לצאת מחוץ לעזרה, ואם יצא נפסל לקרבן. בית שמי אומרים הכל יישרף ]בפנים – בעזרה בבית הדשן המיועד לשרֵפת קודשי קודשים. לדעת בית שמאי מכניסים את הבשר שנטמא חזרה למקדש, אף שיש בכך הכנסת טומאה למקדש. לשם כך ייחדו מקום בעזרה, וזהו בית הדשן הגדול: \"תני לוי שלשה בית הדשנין הן בית הדשן גדול היה בעזרה ששם שורפין פסולי קדשי קדשים...\" (בבלי, זבחים קד ע\"ב). חוץ משנטמא באב הטומאה בחוץ – אי אפשר להכניס למקדש בשר שנטמא בטומאה מן התורה; בשר מעין זה שורפים \"בחוץ\", כלומר ב\"בית השריפה\", הוא בית הדשן הגדול שהיה מצפון לחומה השנייה, ליד מצודת הבירה, ובית הלל אומרים הכל ישרף[ בחוץ – המצוי בסוגריים חסר בכתב יד קופמן ונוסף בידי המגיה או המתקן של כתב היד. בית הלל סוברים שכל בשר שנטמא צריך להישרף בבית הדשן הגדול, חוץ משניטמא בוולד הטומאה בפנים – מכיוון שהבשר נטמא רק מדרבנן אין לנו זכות להוציאו מחוץ לתחום הר הבית. כל זאת בבשר קודשים, שכן אסור להוציאו מחוץ למקדש. הדין שונה בבשר שלמים וקרבן פסח, שכיוון שמותר להוציאו מחוץ להר הבית שורפים אותו ב\"בית השריפה\" שמחוץ לעיר (משנה, פסחים פ\"ז מ\"ח).",
"בית הלל מחמירים בדיני טומאה וזה כנראה קו עקבי בפסיקתם, כפי שראינו בפירושנו למשנה א בפרק זה. הם גם מחמירים בדיני מעשר שני (משנה, עדיות פ\"א מ\"י)."
],
[
"בטרם נפרש את המשנה מן הראוי לסכם את סוגי הטומאה.",
"משנת כלים פ\"א מחלקת את הטומאות לשתים עשרה דרגות, אבל בפועל הבחינו חכמים בשלוש דרגות טומאה עיקריות: הטומאה, אב הטומאה וולד הטומאה. הטומאה היא המת עצמו או חלקים ממנו – אלו טמאים מגופם ומטמאים גם ב\"טומאת אוהל\" (אם שהה אדם עם המת תחת גג אחד הוא נטמא). הטומאה עצמה מכונה בספרות הראשונים גם \"אבי אבות הטומאה\" (רש\"י לשבת סו ע\"א; פסחים יד ע\"ב ועוד). אב הטומאה הוא מי או מה שנגע בטומאה, או השרץ והנבלה שהם טמאים בגופם. חפץ או אדם שנגע באב הטומאה הוא ולד הטומאה, ומי שנגע בוולד הטומאה טמא טומאה קלה בלבד. הבבלי קובע בפשטות שאינו טמא מהתורה, אך מדברי סופרים חייבו אותו טבילה (בבלי, פסחים יד ע\"ב - טו ע\"א), אבל בירושלמי יש מחלוקת בדבר האם ולד הטומאה מטמא מדבר תורה או מדבריהם (ירו', נא ע\"ב; מעשר שני פ\"ג ה\"ח, נד ע\"ב). מכל מקום, חכמים סברו שטומאת מה שנטמא בוולד הטומאה היא טומאה קלה (ספרא, זבים פ\"ה הי\"א, עז ע\"ב). מה שהוא רביעי לטומאה (שנטמא בכך שנגע בשלישי לטומאה) איננו מטמא את מה שנגע בו (החמישי) (משנה, טהרות פ\"ב מ\"ג-מ\"ה), אך בכל זאת נקבע שהוא מטמא משקים: \"מטמא חברו וחברו חברו אפילו הן מאה\" (תוס', טבול יום פ\"א ה\"ג, עמ' 684). את הטומאה עצמה אי אפשר לטהר, שכן טומאתה מגופה. אב הטומאה מחייב שבעה ימי טהרה וטבילה בימים השלישי והשביעי. ולד הטומאה טמא יום אחד וחייב טבילה בערב (\"הערב שמש\"). מי שנגע בוולד הטומאה חייב בטבילה ואינו צריך לחכות עד הערב. כמו כן נעשה שימוש במערכת מונחים מקבילה: \"ראשון לטומאה\" שהוא מקביל ל\"אב הטומאה\", ו\"שני לטומאה\" שהוא מקביל ל\"ולד הטומאה\". מונחים אלו אף הם מצויים בספרות הפרשנית בלבד (רש\"י לפסחים יד ע\"ב; כ ע\"א ועוד).",
"הטומאות העיקריות",
"הגדרה",
"מי שנגע בו",
"אורך הטומאה",
"דרכי הטומאה",
"(אבי אבות) הטומאה עצמו",
"המת",
"טמא כאב טומאה",
"לעולם",
"אוהל, מגע, משא וכו'",
"אב הטומאה",
"שרץ, נבלה, נידה וכו'",
"טמא כוולד טומאה",
"לעולם",
"מגע, משא",
"מי שנגע במת",
"שבעה ימים",
"ולד הטומאה",
"מי שנגע באב הטומאה",
"טמא מדברי סופרים",
"יום אחד וטובל בערב",
"מגע, משא",
"שלישי לטומאה",
"מי שנגע בוולד הטומאה",
"טהור",
"יום אחד",
"רבי אליעזר אומר את שניטמא – בשר קודשים, באב הטומאה בין בפנים בין בחוץ ישרף בחוץ – לדעתו הגורם הקובע הוא טיב הטומאה. בשר שנטמא בטומאה מדאורייתא מותר וצריך להוציאו מהמקדש, אבל, ואת שניטמא בוולד הטומאה בין בחוץ בין בפנים ישרף בפנים – בשר שנטמא בטומאה מדרבנן אסור להוציאו מהמקדש, משום שאסור להוציא בשר קודשים החוצה. רבי עקיבה אומר מקום טומאתו שם תהא שריפתו – לדעת רבי עקיבא הגורם הקבוע הוא מקום הטומאה. אם הבשר יצא אין להכניס בשר טמא למקדש, ואם הוא בפנים אסור להוציא בשר קודשים החוצה.",
"התוספתא חוזרת על דברי משנה זו והקודמת, אך גם מוסיפה את דברי רבי יהודה: \"רבי ליעזר אומר כדברי בית שמיי רבי עקיבא אומר כדברי בית הלל\" (פ\"ג הט\"ז). לפי פשוטם של דברים רבי יהודה חולק על משנתנו וסובר שלרבי עקיבא ולרבי אליעזר אין כלל דעה עצמאית במחלוקת. ייתכן גם שרבי יהודה טוען שדעת רבי אליעזר קרובה לזו של בית שמאי ודעת רבי עקיבא קרובה לדעת בית הלל. כך או כך, הקביעה שדעת רבי אליעזר קרובה לדעת שיטת שמאי הגיונית לגופה. רבי אליעזר היה \"שמותי\", ולעתים קרובות הוא מבטא את דעת בית שמאי. רבי עקיבא למד אצל רבי אליעזר ואצל רבי יהושע בן חנניה, אך רבי יהושע היה רבו המובהק. רבי יהושע, החולק לעתים קרובות עם רבי אלעזר, היה תלמיד מובהק של בית הלל, שכן הוא קיבל את רוב תורתו מרבן יוחנן בן זכאי, מאחרוני מנהיגיו של בית הלל. רבי עקיבא ממשיך, בדרך כלל, את דרכו של בית הלל. ייתכן שמימרתו של רבי יהודה היא כללית ולא נאמרה על המחלוקת שלפנינו. ייתכן גם שמשפט זה הועבר ממקום אחר. על כל פנים הוא מבטא אמת כללית, ואת שיטתו של רבי עקיבא.",
"שרפת בשר שנטמא",
"נטמא באב הטומאה",
"נטמא בוולד הטומאה",
"נטמא / נשרף",
"בפנים",
"בחוץ",
"בפנים",
"בחוץ",
"בית שמאי",
"בפנים",
"בחוץ",
"בפנים",
"בפנים",
"בית הלל",
"בחוץ",
"בחוץ",
"בפנים",
"בחוץ",
"רבי אליעזר",
"בחוץ",
"בחוץ",
"בפנים",
"בפנים",
"רבי עקיבא",
"בפנים",
"בחוץ",
"בפנים",
"בחוץ",
"במשנת מעשר שני (פ\"ג מ\"ט) המחלוקת מופיעה שנית, ונפרשה במקומה. נסתפק כאן בכך שבתוספתא שם (פ\"ב הט\"ז) מובאות דעות נוספות כפי שמסוכמות בטבלה:",
"מעשר שני שנטמא בירושלים",
"נטמא/נשרף",
"נטמא באב הטומאה",
"נטמא בוולד הטומאה",
"בפנים",
"בחוץ",
"בפנים",
"בחוץ",
"1 .תנא קמא",
"בית שמאי",
"בפנים",
"בחוץ",
"בפנים",
"בפנים",
"בית הלל",
"בחוץ",
"בחוץ",
"בפנים",
"בחוץ",
"2 .רבי מאיר",
"בית שמאי",
"בפנים",
"בפנים",
"בפנים",
"בפנים",
"בית הלל",
"בפנים",
"בחוץ",
"בפנים",
"בפנים",
"3 .רבי יהודה",
"בית שמאי",
"בפנים",
"בחוץ",
"בפנים",
"בפנים",
"בית הלל",
"בחוץ",
"בחוץ",
"בפנים",
"בחוץ",
"4 .רבי שמעון בן אלעזר",
"בית שמאי",
"בחוץ",
"בחוץ",
"בפנים",
"בחוץ",
"בית הלל",
"בפנים",
"בחוץ",
"בפנים",
"בפנים",
"5 .רבי אליעזר",
"(בית שמאי?)",
"בחוץ",
"בחוץ",
"בפנים",
"בפנים",
"6 .רבי עקיבא",
"(בית הלל?)",
"בפנים",
"בחוץ",
"בפנים",
"בחוץ",
"במשנת מעשר שני תנא קמא הוא כמשנתנו, ודברי רבי אליעזר ורבי עקיבא שם הולמים את משנתנו. כל יתר הדעות חסרות אצלנו. שלושה חכמים – רבי מאיר, רבי יהודה ורבי שמעון בן אלעזר – שונים הלכות אלו במתכונת של מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, ורבותיהם של חכמים אלו – רבי אליעזר ורבי עקיבא – שנו אותן במתכונת השכיחה של מסורת הלכה; מוסרים הלכה בשמם הם. משנתנו שונה כשיטת רבי יהודה בתוספתא מעשר שני."
],
[
"אגב הדיון בבשר שנטמא המשנה מוסיפה פרטים מספר בדיני קרבנות. קשה להבין את הקשר למשנה הקודמת, ואף לא את הסיבה לכך שדווקא פרטים אלו נבחרו. הפירוש המיוחס לראב\"ד ניסה להסביר שמדובר באברים שנטמאו, אך הדבר עומד בניגוד להלכות הידועות לנו, שכן ההמשך מתאים רק לאברים טהורים שעלו על המזבח לרצון. ליברמן מקבל את הסבר הרש\"ס ש\"איידי דתני גבולין לשריפה תנא נמי גבולין להנחת האברים\". ההסבר דחוק ביותר. ייתכן שהמשנה הובאה בשל סופה, ובמקור שממנו נלקטה כבר הייתה פִסקה זו מחוברת לזו שאחריה. כאמור, כל הפרק מורכב מהלכות שונות והמכנה המשותף שלהן לא תמיד מובן. כולן עוסקות במקדש, אך טיב הבחירה אינו ברור. דומה שיש לראות בהן ליקוט מקרי של הלכות ולקבל זאת כשיטת עריכה, ולא לחפש היגיון עריכתי שאינו קיים. מבנה דומה מצינו בסוף מסכתות שבת ועירובין, ודומה שלפנינו קו עריכתי. לעתים יש לחפש סדר למשנה, אך אין לאכוף את כללי הסידור של ימינו על עורכי המשנה.",
"איברי התמיד ניתנים מחצי כבש ]ו[למטה ]במערב ושל מוספין ניתנין מחצי כבש למטה[ במזרח – המצוי בסוגריים אינו בכתב יד קופמן, הוא נוסף בידי המגיה או המתקן, ונראה שזו השמטה. המשפט מצוי בכל כתבי היד אחרים. ברם, ברוב מכריע של הנוסחאות כתוב שהתמיד במזרח ומוספין במערב. לפי משנת תמיד (פ\"ד מ\"ד) הניחו את האברים במערב הכבש. נוסחה זו (במערב) מקוימת בכתבי היד הטובים כגון כ\"י פרמה, קופמן, דפוס נפולי ועוד. אבל בנוסח התוספתא שלנו (פ\"ג הי\"ח): \"במזרח\", וראו להלן.",
"סדר הקרבת הקרבן היה כך: את הקרבנות שחטו ליד המזבח בצד צפון. שם היו עמודים ובהם היו קבועות טבעות, ובהן תלו את הקרבנות (משנה, מדות פ\"ג מ\"ה). משם היו לוקחים את הבהמה השחוטה ומניחים אותה על השולחנות שעמדו מעט מצפון לעמודים. על השולחנות הדיחו את הקרבן וחתכו אותו כנדרש. בשלב זה העלו את האברים לכבש; תפקיד זה הוטל על הקבוצה השנייה של הכוהנים, אלו שעלו בפיס השני (משנה, יומא פ\"ב מ\"ד-מ\"ד). לפי משנת תמיד (פ\"ד מ\"ד), לאחר שהניחו את האברים על הכבש הלכו הכוהנים לקרוא קריאת שמע. לאחר מכן הגרילו הכוהנים פעם שלישית את העבודות, ואחת מהן הייתה להעלות את האברים מהכבש למזבח עצמו (משנה, יומא פ\"ב מ\"ה). את האברים הניחו בחצי הכבש, וכנראה הכוונה למקום שהוא מעט נמוך יותר מחצי הכבש. משנתנו אומרת שהאברים הונחו בחצי התחתון, ומשנת תמיד משתמשת במונח דומה: \"מחצי הכבש ולמטה\" (פ\"ד מ\"ג). בחצי הכבש היו ממשיכים בטיפול בקרבן. בברייתא בבבלי מסופר שכאן היה מאגר של מלח, ומן הסתם שם בזקו מלח על הקרבן (מנחות כא ע\"ב).",
"בתוספתא (פ\"ג הי\"ז) הנוסח הפוך: \"איברי תמיד שאמרו נותנין למטה נותנין מחצי הכבש ולמטה במזרח\". נראה שלפני התוספתא עמד נוסח שונה ובו נאמר רק שנותנים את האברים למטה, והיא מפרשת ומוסיפה שהדבר נעשה במזרח הכבש ולא במערבו. כאמור גרסה כזו קיימת גם במשנתנו, אלא שהיא מנוגדת למשנת תמיד. בהמשך התוספתא רבי חנניא בן עקשיא חולק ואומר: \"אילו ואילו (תמיד ומוספין – ראו להלן) נותנין מחצי כבש ולמטה אלא שהתמידין במערב ומוספין במזרח\". הוא חולק על ההבחנה בין תמידין ומוספין לגבי גובה מתן הדמים, ולדעתו כל הדמים ניתנים למטה, אבל הוא מקיים את נוסח משנתנו שתמידים במערב, כמו נוסח כתב היד למשנתנו.",
"במשנה קודמת (פ\"ו מ\"ד) שמענו כי הניחו את האברים על שולחן שיש במערב הכבש. ייתכן כי אלו מסורות שונות, אך ייתכן גם לקבל את שתי המסורות ולהסיק כי היה שלב ביניים בין הדחת הקרבנות והנחתם על הכבש ובשלב זה הונחו האברים על שולחן השיש, או שמא הנחת האברים על הכבש משמעה הנחתם על השולחן שניצב סמוך לכבש ממערב. ברם, להלן נראה כי הצעה זו בלתי אפשרית. בעל מלאכת שלמה מתרץ, בשמו של הרא\"ש, שהשולחנות שימשו להנחת קרבנות היחידים, שהיו רבים ולא היה להם מקום על הכבש.",
"ושל המוספים ניתנים מחצי כבש למטה ]במזרח – ברוב כתבי היד \"במערב\". מיקום האברים הוא באותו גובה של הכבש, אך אברי קרבנות המוסף הונחו במזרח הכבש. כאן אי אפשר לפרש שהאברים הונחו על שולחן, שהרי שולחן השיש שהוזכר לעיל ניצב ממערב לכבש, ולפי משנת שקלים הנזכרת לא היו שולחנות נוספים מעבר לאלו שנמנו במשנה שם. כפי שאמרנו לעיל, ברוב כתבי היד הנוסח הוא \"במערב\". בתוספתא (שם) גם כאן הנוסח שונה: \"ושאמרו נותנין למעלה נותנין מחצי כבש ולמעלה במערב\". כפי שהערנו, לפני התוספתא עמד כנראה נוסח שונה במקצת במשנה, וכפי שראינו, גם במשנה הקודמת היה למדרשים נוסח שונה מזה של המשנה שלפנינו. שם הייתה אפשרות לפרש שלמשנה נוספו משפטים ומילים מברייתות, או שלפני המדרשים הייתה עריכה שונה במקצת של המשנה. במשנה זו נראה שאכן לפני התוספתא הייתה עריכה שונה של משנתנו. זו השערה שיש לה חשיבות רבה לבירור תולדות עריכת המשנה. ברם, ניתן גם לפרש שלפנינו מחלוקת פשוטה בין המשנה והתוספתא, וכמוה רבות אחרות.",
"כאמור, רבי חנניא בן עקשיא חולק וסובר שמניחים את אברי התמידים והמוספים בחצי הכבש למעלה. במקבילות שמנינו אין רמז להבדל בין תמידים ומוספים.",
"ושל – קרבנות, ראשי חדשים ניתנים על כרכוב המזבח מלמעלה – הכרכוב הוא מעין מדף שהקיף את המזבח סביב ובו הילכו הכוהנים, \"ואי זהו כרכב המזבח, בין קרן לקרן מקום הילוך רגלי הכהנים ואילך\" (תוס', פ\"ג הי\"ט). הבבלי מסביר שהדבר נעשה כדי לפרסם את ראש החודש, שכן הכרכוב היה גבוה וממילא גם בולט (סוכה נה ע\"א). הסבר זה מעניין ומעיד על מעמדו החלש של ראש החודש, שהיה צריך לפרסמו.",
"המשניות האחרונות מצטרפות לרשימה ארוכה של משניות הדנות בפרטי עבודת הקרבנות. כל פרט נקבע ופורט, ולכל אחד הייתה משמעות עמוקה שהעניקו לה קדמונים או פרשנים מאוחרים יותר.",
"חלק זה של המשנה מסתיים בכך, ובהמשך מובאות קביעות כלליות ועקרוניות בדבר חובת שקלים וחובות דומות. הקטע שובץ כאן כסיום למסכת שקלים.",
"חורבן בית שני היכה בהלם את העם היהודי וחייב היערכות אחרת של קיום מצוות. היה ברור שחובות הקרבנות בטלו, אך נותרו מצוות רבות הקשורות למקדש שניתן לקיימן גם אחר חורבנו. כך, למשל, ניתן להמשיך להפריש שקלים ולתת את הכסף לצדקה, או לשמרו כדי לעשות בו שימוש \"מחר\", כאשר ייבנה המקדש. ניתן להמשיך להפריש בכורות, או מעשר שני, להחליפם בכסף ולשמור את הערך הכספי עד שייבנה המקדש. ההחלטות בתחום זה לא היו פשוטות, ומשנתנו סוקרת את השאלות העיקריות שעמן התמודדו חז\"ל.",
"[ה]שקלים והביכורים אינן נוהגין אלא בפני הבית – עם החורבן בטלו מצוות שקלים וביכורים. שתי המתנות הללו ניתנו למקדש, ובהיעדרו לא היה לכאורה טעם להמשיך בהפרשתן. איננו יודעים כיצד הוחלט על הביטול, אך מן הסתם נעשה הדבר בדור יבנה, במסגרת ההתארגנות לתנאים שלאחר החורבן; ואולי לא היה צורך כלל בהחלטה אלא הדבר אירע מעצמו. התוספתא מסבירה שהטעם לאי הפרשת שקלים הוא שיש להשתמש תמיד בשקלים של השנה, וגם אם ייבנה המקדש לא יהיה אפשר להשתמש בשקלים שהופרשו בעבר (פ\"ג הכ\"ג; ירו' למשנתנו, נא ע\"ב). את האיסור להפריש ביכורים היא מנמקת בפסוק מיוחד: \"משום שנאמר: 'ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך' (שמות כג יט) – כל זמן שיש לך בית יש לך בכורים. אין לך בית אין לך בכורים\" (פ\"ג הכ\"ד). דומה שההסבר לגבי שקלים הוא ניסיון להסבר מעין טכני. כפי שראינו הייתה במקדש קופה מיוחדת לאנשים שהביאו שקלים מהשנה הקודמת, והיו הלכות מיוחדות בדבר השימוש בשקלים מהשנים הקודמות (משנה, פ\"ד מ\"א). על כן הבעיה אינה כיצד להשתמש בשקלים, אלא העובדה שאין טעם להפריש שקלים למימון מקדש חרב. העובדה שהרומאים הטילו תשלום חלופי למקדשיהם הוסיפה על חוסר הטעם בהפרשה כפולה. עם זאת, כפי שנראה להלן היה ניתן להשתמש בטיעון זה גם כדי לבטל הפרשות אחרות.",
"אבל מעשר דגן – הכוונה לכל חובת המעשרות מדגן, פֵרות או כל גידול חקלאי אחר, ומעשר בהמה – לפי ההלכה חייבים להפריש מעשר מהוולדות שנולדו באותה שנה. ההלכה שמעשר בהמה לא בטל מופיעה במקורות נוספים, והיא מוצגת כהלכה חד משמעית (משנה, בכורות פ\"ט מ\"א). ברם, הבבלי קובע בפשטות שמעשר בהמה בוטל \"משום תקלה\". החשש הוא שמעשרות יופרשו, אך כמובן אי אפשר להקריבם, ולפיכך יש חשש שבטעות יישחטו ומי שיאכלם יעבור על איסור כרת (בכורות נג ע\"א). הבבלי מציג את ההחלטה כעובדה ידועה ואינו מגלה מתי נקבעה, וכיצד החליטו על ביטול מצווה מדאורייתא בגלל חשש מעין זה. יתרה מזו, אותו חשש קיים גם לגבי בכורות, אך בכורות נהגו גם אחרי ימי הבית וגם בחו\"ל. כמו כן לא ברור האם ההחלטה שמעשר בהמה אינו נוהג אחר החורבן התקבלה גם בארץ ישראל. חז\"ל עוסקים בדיני מעשר בהמה כאילו הם הלכה נוהגת. ברם, מכאן אין ללמוד דבר; גם דיני קודשים נידונים כאילו הם הלכה למעשה. עם כל זאת, למרות ההלכות בדיני מעשר בהמה, אין בידינו עדויות על קיום המצווה למעשה. זאת למרות הידיעות הרבות על קיום מצוות מעשר דגן, או מצוות דומות אחרות. נראה שהפרשת מעשר בהמה לא הייתה מצווה רווחת. לרוב החקלאים לא היו כלל עדרים גדולים. יתר על כן, \"אחים שותפים\", כלומר משפחה מורחבת, היו פטורים ממעשר בהמה, לפיכך נוצר מצב שבו רק מעטים התחייבו במצווה זו. מכל מקום איננו יודעים מתי בוטלה המצווה, ואולי נהג הביטול רק בבבל. הנימוק \"מפני תקלה\" מופיע בתוספתא בעניין דומה של הפרשת הקרבן של גר (פ\"ג הכ\"ג), ואולי יישם הבבלי פתרון זה גם על הלכה זו של הפרשת מעשר בהמה.",
"אם כן, לפי הבבלי בוטלה המצווה. אין לכך מקבילות ארץ-ישראליות, אך העובדה שאיננו שומעים על הפרשת מעשר הלכה למעשה מעידה כי המצווה בוטלה, או שלפחות לא הייתה רווחת. עוד מן הראוי להעיר שלפי המשנה הפרשת מעשר בהמה דומה להפרשת שקלים גם בפרטים אחרים.",
"ובכורות נוהגין בפני הבית ושלא בפני הבית – בידינו עדויות רבות על קיום מצוות בכורות אחרי החורבן. הכלל היה שאסור לשחוט את הבכור ואסור ליהנות ממנו, אלא \"ירעה עד שיסתאב\", כלומר ייפסל לקרבן, ואז פדו אותו והיה ניתן ליהנות ממנו. ההלכה קבעה כללים ברורים לבל יותר בכור ללא סיבה מספקת. עם זאת, בפועל היה ניתן לזרז את ה\"הסתאבות\" ולפסול את הבכור במהירות רבה יחסית, כך שהנזק הכספי לא היה כבד. ייתכן שזו הסיבה לכך שדין בכורות נהג גם אחרי החורבן, ואילו מעשר בהמה, שאין בו אפשרות להמרת הקרבן או פדייתו, לא נהג.",
"ההחלטות השונות נראות בלתי עקביות במקצת. ייתכן שההבדל היה באפשרות להמיר את הקרבן. אם ניתן להמירו אפשר לקיים את המצווה ולהחליף את המתנה בסכום רֵאלי או בלתי רֵאלי (כך במעשר שני). ברם, אם אי אפשר להמיר את המתנה הרי שקשה, ואולי אין טעם, בקיום המצווה. הסבר זה אינו מכסה את כל האפשרויות.",
"המקדיש שקלים וביכורים – לאחר החורבן, על אף שאינו חייב, הרי זה קודש – ואזי אסור לו ליהנות מהכסף או מהפֵרות. הרמב\"ם פירש שמדובר בזמן הבית ובמי שהקדיש שקלים לבדק הבית, ולא נהיר כיצד הבין את המשך המשנה. רבי שמעון אומר האומר ביכורים קודש אינן קודש – רבי שמעון מפרש את ההלכה כאיסור על הפרשת ביכורים. אם אדם אומר שפרות אלו ביכורים – אין אמירתו תופסת, שכן בזמן החורבן מושג הביכורים אינו קיים. בירושלמי מובאת דעתו של רבי שמעון בן יהודה בשם רבי שמעון: \"בין אלו ובין אלו לא קדשו\" (נא ע\"ב). אלבק מסיק שבעל ערוגת הבושם גרס במשנתנו: \"העומר הביכורים קודש ואינן קודש\", כלומר שהם ספק קודש. אלבק טוען שזו שיטתו של רבי שמעון, שמי שהקדיש שלא בסגנון ובצורה הנכונה אין הקדשו הקדש, \"שלא התנדב כדרך המתנדבים\" (משנה, מנחות פי\"ג מ\"י; תוס', נזיר פ\"ב ה\"ד ועוד). לפיכך מסתבר שיאמר שהביכורים בזמן הזה אינם קודש. ברם, דבריו של רבי שמעון נאמרו על המקדש בזמן שבית המקדש קיים, ואין אנו למדים כלל מכל מסורות רבי שמעון מה דעתו על המקדש לאחר החורבן. רק עורך המשנה הסיק מדברי רבי שמעון מה עשויה להיות דעתו על מצב כזה של הקדשה בזמן הזה. אולי משום כך פירש הרמב\"ם שהמשנה עוסקת בימי הבית. ברם, לפי פשוטה משנתנו עוסקת במצב שלאחר החורבן: ההקדשה עצמה נעשתה כהלכה, אלא שהמקדש אינו קיים. כאן גם חכמים החולקים על רבי שמעון יודו שההקדש אינו הקדש, ומי שסובר במשנתנו ששקלים וביכורים הם הקדש ואסורים בהנאה טוען שיש הקדשה לאחר החורבן. גרסתו של בעל ערוגת הבושם תואמת יפה את לשון המשנה. התנא קמא סבור שהמקדיש אחר החורבן \"הרי זה קודש\", אף על פי שאינו יכול לממש את ההקדשה, ורבי שמעון סבור שהוא ספק: \"קודש ואינו קודש\".",
"בידינו ידיעות נוספות על מנהגם של אישים שונים לנהוג בצדקות מיוחדת, להמשיך לקיים חלק מהלכות המקדש, לא לפדות מעשר שני, להפריש כסף לקרבנות ולצום בימים שבהם המשמר שלהם עלה לירושלים. מקריבי קרבן העצים שמרו על ימי המועד שבהם הביאו בזמנם עצים למקדש, כוהנים המשיכו לחיות במשמרות מלוכדות וכיוצא באלו. נוהגי צדקות מעין אלו מובנים, במיוחד לאור התפיסה ש\"מחר ייבנה המקדש\". כך אנו שומעים בסיפור בבלי על אדם שהחרים חפץ או ממון למקדש, ושמואל פסק שיפדה את החרם במחיר סמלי (בבלי, ערכין כט ע\"א)."
]
]
],
"Appendix": [
[
"חכמים וכוהנים לאחר חורבן בית שני
מסכת היחסים הסבוכה בין חכמים וכוהנים מחייבת דיון מורכב, אי לכך יש לחלק את הנספח ליחידות דיון מורכבות. חלוקה ראשונה היא חלוקה כרונולוגית, כשחורבן הבית מהווה קו מפריד היסטורי. חלוקה שונה היא המורכבות החברתית שאיננה בהכרח כרונולוגית, ויש לבחון אותה ביחידות ענייניות מעבר לקו הכרונולוגי. אי לכך, חלק מן המקורות ומן הנושאים חוזרים ביותר מפרק אחד בדיון. על מנת להקל על הקורא אנו מציעים כאן את תוכן העניינים בפירוט.",
"1. הכוהנים בשלהי הבית השני",
"א. בימי הבית",
"ב. החורבן ולאחר החורבן",
"2. הפולמוס הסמוי בין חכמים לכוהנים לאחר החורבן",
"א. הקדמה",
"ב. לימוד תורה",
"ג. משניות \"כוהניות\"",
"ד. הגבלת חובות היתר",
"1. טהרה לכוהנים וטהרה לכול",
"2. נגעים",
"3. הזאה",
"4. יוחסין ונישואי פנים",
"5. כוהן כאחד העם – שמירת מצוות מיוחדת",
"6. מחוות כבוד – כוהנים בבית הכנסת ובטקסי ציבור",
"א. ברכת כוהנים",
"ב. ראשון לדבר שבקדושה",
"ג. זימון בברכת המזון",
"ד. תקיעת שופר",
"ה. גילוי הסוד והשם",
"ו. ערעור הנכסים הכלכליים",
"3. עיצוב ההיסטוריה – היחס לתפקידים מימי הבית",
"א. הולכת השעיר לעזאזל",
"ב. תקיעת שופר",
"ג. קידוש הפרה האדומה",
"ד. הכול כשרים לשחוט",
"4. עיצוב הזיכרון ההיסטורי – עיון מחודש בתפקידי כוהנים במקרא",
"א. סוטה",
"ב. עגלה ערופה",
"ג. שיפוט",
"ד. זקן ממרא",
"ה. ערכין",
"ו. משוח מלחמה",
"5. המדיניות החברתית בפועל",
"6. הכוהנים במקורות שאינם רבניים",
"7. סיכום",
"1 .הכוהנים בימי הבית השני
בימי הבית הראשון ובראשית ימי הבית השני היו הכוהנים השכבה השלטת בתחום הדתי, ובמידת מה גם בתחומי ממשל אחרים. בתקופה הפרסית ובראשית התקופה ההלניסטית עמד הכוהן הגדול גם בראש מוסדות הממשל היהודיים האוטונומיים. שמעון הצדיק היה כוהן גדול ומנהיג אזרחי כאחד, הוא הדין בחוניו; יוסף בן טוביה, שהתחרה עמו על השלטון ובעיקר על גביית המסים, היה בנה של בת כוהנים. נכדו של חוניו, שירש את תפקיד הכהונה הגדולה, ייצג את העם כלפי גורמי חוץ ושלטונות האימפריה. בספר יהודית הכוהן הגדול הוא המנהיג האזרחי והצבאי. בסוף ימי הבית השני עמד הכוהן הגדול בראש האוטונומיה היהודית. שכבת הכוהנים הייתה אפוא השכבה השלטת, בעלי המעמד הפוליטי והכלכלי בירושלים.",
"הכוהנים כשכבת עילית חברתית היו בני התחרות הטבעיים של שכבת החכמים על השליטה בעם. אין ספק שחכמים לא היו יכולים להוות שכבת עילית כל עוד מילאו הכוהנים אותו תפקיד ונהנו ממלוא המעמד, היוקרה ומשאבי הכוח. טבעי היה לצפות לידיעות על מאבק חברתי סמוי או גלוי, מודע או בלתי מודע בין שתי הקבוצות. בתחרות בין הכוהנים והחכמים היה מעמדם של החכמים נחות בהרבה, וזאת מסיבות שונות.",
"הכוהנים, כשכבת עילית מסורתית, כבר צברו נכסים כלכליים וחברתיים, עמדות כוח והשפעה שהיוו מקור כוח עצמאי. הכוהנים קיבלו תרומות מן העם והשתלטו על המעשרות, השייכים לפי דין תורה ללוויים. המקדש עצמו היה מוקד כוח כלכלי ופוליטי ראשון במעלה. בתקופת החשמונאים הנהיגו את העם החשמונאים, שהיו בני משפחה כוהנית, וסביבה נבנתה כבר עילית כוהנית אריסטוקרטית, מִרקם חברתי שהמשיך לפעול ולהזין את עצמו עד סוף ימי הבית השני. האוליגרכיה הירושלמית הייתה מורכבת בעיקרה מבניה ומחבריה של קבוצת הכוהנים הגדולים ובני משפחותיהם.",
"הכוהנים היו, כמובן, גם מנהיגיו הדתיים של העם. כידוע רק הכוהנים היו רשאים להקריב קרבנות ולעבוד במקדש. העבודה במקדש נחשבה בעיני כול למצווה גדולה, וניתן להגדירה כעמוד השדרה של הפעילות הדתית, התשתית ועמוד התווך של החיים הדתיים בסוף ימי הבית השני. המקדש שימש זירה ומקור למחלוקות מרכזיות ורבות בתקופה, ובכך לא זו בלבד שמרכזיותו לא נפגעה אלא היא אף הודגשה ביתר שאת. גם חכמים לא חלקו על חשיבותו של המקדש; הם ראו תמיד במקדש מצווה וערך מרכזי וניצלו למעשה את חשיבותו של המקדש כדי לטפח את ערך לימוד התורה. המהפכה ה\"שקטה\" שקראו לה חכמים חייבה שינוי דרך אך לא תבעה שידוד מערכות כללי ומהפכה מוחלטת בסדרי העדיפויות הדתיים. מכל מקום, במישור החברתי אין ספק שהמקדש ויוקרתו העניקו לכוהנים עמדת עדיפות מכרעת בזמן הבית ועדיפות מסוימת גם לאחר חורבנו.",
"הכוהנים היו שכבה חברתית מאורגנת שהתרכזה מסביב למקדש. המקדש היה מסגרת כלכלית וחברתית ריכוזית ובעלת יוקרה ועצמה. לשכבת הכוהנים הייתה היררכיה ברורה וחלוקה ליחידות משנה. מנגנון ארגון ובקרה פנימית עסק הרבה בטוהר הייחוס ואפילו בשליטה ריכוזית מסוימת על מקורות ההכנסה של בני השכבה (חלוקת תרומות ומעשרות, חלוקת קרבנות ועורות), וכמובן גם בחלוקת עמדות יוקרה וזכויות דתיות. ארגון הוא אחד ממקורות הכוח של שכבות עילית. בצד קבוצת המנהיגות הייתה גם שכבת ביניים נרחבת: הכוהנים שהתגוררו מחוץ לירושלים, בעיירות, והיו מסורים לרעיונותיה של שכבת העילית ושימשו צינור השפעה לציבור הרחב. קיומה של שכבת ביניים הוא אחד ממקורות הכוח של כל שכבת עילית. כוהנים אלו היו מאורגנים ב\"משמרות\" והגיעו, לפי המסורת, למקדש למשך שבועיים בשנה, ובתקופה זו עבדו את עבודת הקודש. בפועל הם גם חזרו ותחזקו את הקשר בין העילית לבין תמיכת הכוח שלה במרחב החברתי היהודי.",
"הכוהנים לא רק שירתו בקודש אלא היו גם מורי התורה. במקרא מוטלת עליהם חובת השיפוט וההוראה, על יתרונותיה החברתיים. בין תפקידיהם של בני לוי נכלל גם \"יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל\" בצד \"ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך\" (דברים לג י), וכן \"כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו, כי מלאך ה' צבאות הוא\" (מלאכי ב ז). את התורה הכתובה נתן משה לכוהנים: \"ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנשאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל\" (דברים לא ט); ספקות בענייני משפט, דם, דין ונגעים מובאים לבית הדין הגדול במקדש אל הכוהנים: \"וקמת ועלית... ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט\" (דברים יז ח-יב), וכן יוצא מעדויות נוספות. כל העדויות מתייחסות לימי הבית הראשון, ולכאורה אין בהן כדי להעיד על ימי הבית השני או לאחריו. ברם, בעיני חכמים ובעיני הציבור היו פסוקים אלה ואחרים בבחינת הנחיה מחייבת לדורות; אם הכתוב הפקיד את הכוהנים על הוראת התורה – הרי שאין מי שיכול להפקיע חובה, זכות ומשאב כוח זה מידיהם. הכוהנים, ורק הם, אמורים ללמד תורה, בדיוק כשם שרק עליהם החובה והרשות לעבוד במקדש – \"והזר הקרב יומת\" (במדבר א נא ועוד).",
"ואכן, סופרים מתקופת הבית השני ראו את הוראת התורה כאחד מתפקידי הכוהנים, כמשימה המוטלת בעיקר על בני שכבה זו. הדברים נאמרים ללא כל נימת התנצחות, כאילו זו דרכו של עולם. בשבח אבות עולם בבן סירא מוטל תפקיד ההוראה על משה ואהרן: \"ויתן לו מצוותיו וימשילהו בחוק ומשפט, וילמד את עמו חוק ומשפט את בני ישראל\", ומקום משכנה של החכמה – התורה – בציון וירושלים. אבות עולם כאברהם או דוד אינם מתוארים במזמורים אלו כתלמידי חכמים לומדי תורה, בניגוד מובהק לדמותם בספרות חז\"ל. בעל צואת לוי מנבא שמצאצאיו יהיו \"כוהנים ושופטים וסופרים...\" ומצוה לבניו \"למדו גם אתם את בניכם למען תהא להם דעת כל חייהם, ויהגו תמיד בתורת ה', כי כל אשר ידע את תורת ה' יכבד, ולא יהי זר בכל אשר ילך\". לימוד תורה הוא נחלתם של הכוהנים, ומשאב כוח וכבוד. גם יוספוס קובע בפשטות שהכוהן הגדול והנביא פוסקים בכל נושא הלכתי, וכן: \"ובראש הכוהנים יעמוד הגדול לבית אביו... וישמור את החוקים וישפוט בכל דברי ריבות\". בדברי הימים מובא סיפור על מבצע להפצת תורה בימי יהושפט, ותפקידם של הכוהנים כעומדים בראש המבצע נרמז בלבד. יוספוס בשכתובו קובע במפורש: \"בשנת שלוש למלכו כינס את ראשי הארץ והכוהנים וציוום לעבור בארץ וללמד את כל העם בה\". ספר מכבים מציין שהכוהנים במקדש המטוהר הם חפצי תורה (מכבים א, ד מב). אף פילון מציג את הכוהנים באופן דומה וסובר שהוראת התורה נכללת בין תפקידיהם, ומתאר אותם כמורי דרכו של העם, מוביליו והעילית הדתית.",
"לעומת כל המקורות האלה, באגרת אריסטיאס נעשה תרגום התורה בידי הזקנים, ואלו נציגיהם של שנים עשר השבטים ולאו דווקא הכוהנים. התיאור אגדי-ספרותי ותלוי במיתוס המקראי של שנים עשר שבטים שכבר לא היה קיים בפועל, אך לפי תיאורו אין התורה נחלתם של כוהנים אלא של כל העם.",
"לסיכום, ספרות בית שני מציגה עמדה כמעט אחידה ולפיה הכוהנים הם יודעי התורה, וזו משרתת אותם כמשאב כוח.",
"בכל העמים השכנים היו הכוהנים משרתי המקדש ובעליו, הם היודעים את דבר האל וזכאים לפרשו. האבחנה וההפרדה בין עבודת המקדש, הקרבנות וניהול טקסי הציבור מחד גיסא, ובין לימוד דבר האל וחוקותיו מאידך גיסא, לא הייתה מוכרת כלל. ההפרדה בין התפקידים היא חידוש ושינוי דרכי חשיבה, ובמסגרת מקדשית שמרנית כוחנית אין ספק שהיה קשה להחדיר מהפכה מעין זו.",
"יתר על כן, בדיוננו על תפקידו של הממונה על הקִנים (פ\"ה מ\"א) ראינו כיצד תפקיד כספי מתערב בתפקיד בעל אופי של פסיקה והוראה לציבור, ואכן, ניהול קרבנות היחיד מחייב עיסוק גם בפסיקת הלכה, לפחות בתחום חובות הקרבנות, טהרה, לידה, נזיר, מצורע וכיוצא באלו.",
"במרוצת ימי הבית השני הנהיגו הכוהנים את מרבית התנועות החברתיות-דתיות הידועות. אין זה מקרה שהחשמונאים היו כוהנים, ואף החסידים והמתייוונים המתונים, ואולי גם המתייוונים הקיצוניים, הונהגו בידי כוהנים. גם מורה הצדק, מנהיגם של אנשי הכת, היה כוהן, ולכוהנים יש תפקיד מנהיגותי בכת. חלק מהקנאים היו כוהנים, כאלעזר בן חנניה או זכריה בן קבוטל, אך לא נותרו נתונים ברורים על מנת לקבוע את משקלה של הכהונה בתנועה הקנאית. גם בעולם הרומי היוו הכוהנים את העילית הדתית, הפולחנית והאינטלקטואלית כאחת, ברם קשה לאמוד את השפעתו של הדבר על ההתפתחויות היהודיות הפנימיות. מדבריו של יוספוס ברור שהיו קשרים חברתיים-פוליטיים בין העילית בירושלים והעילית הרומית, והדברים אף נוגעים בהנהגת המקדש.",
"חכמים, לעומת זאת, תבעו שלימוד התורה יהיה נחלתו של כל העם. חכם שאינו כוהן היה צריך להסביר מה זכותו ללמוד תורה ומדוע הוא תובע מתלמידיו לעשות כן. בלשון סוציולוגית, משאב העצמה שעליו התבססו חכמים – תורה, לימודה ופרשנותה – היה מונופול של כוהנים בזמן הבית, ומאחר שזה אמור להיות משאב הכוח היחיד של חכמים – יש להבין כיצד ומתי השתלטו חכמים על משאב הכוח ועל הנגישות אליו.",
"חלק גדול ממנהיגיה של שכבת החכמים בימי הבית היו כוהנים. מסכת אבות מונה ללא ספק את החשובים שבחכמים מימי הבית. אין ידיעות רבות על חייהם וחלק מהם אינו מוכר כלל, אך בין המוכרים חלקם של הכוהנים בולט: שמעון הצדיק, יוסי בן יועזר ויהושע בן פרחיה. בהמשך התקופה הדברים הולכים ומשתנים: שמעיה ואבטליון מתוארים במסורת אמוראית מאוחרת כבני גרים (בבלי, גיטין נז ע\"ב; יומא עא ע\"ב); הלל הזקן היה מבית דוד, אם כי גם זו רק מסורת מאוחרת. בין החכמים בדורות האחרונים של בית שני היו לפחות ארבעים אחוז ממוצא כוהני כרבן יוחנן בן זכאי, חנניה בן חזקיה בן גרון, חנינה סגן הכוהנים, זכריה בן קבוטל ואחרים, וזאת אף שאין בידינו פרטים על חלק מן החכמים. אין ספק שבראשית התגבשותה של שכבת החכמים מילאו בה הכוהנים תפקיד מרכזי.",
"כאמור, שכבת החכמים צמחה בלב לבה של שכבת הכוהנים; בד בבד נפתחה האפשרות ליחידים שאינם כוהנים להצטרף לשכבת החכמים. זו כשלעצמה תופעה מוכרת בספרות המחקר החברתי: עילית חדשה צומחת לעתים קרובות מתוך שכבת עילית קיימת ופותחת הזדמנות להצטרפותם של גורמים לא עיליתיים לשכבת העילית. התאוריה הסוציולוגית נתנה דעתה על תופעת הסבב (הסירקולציה) של שכבות עילית. אחד המודלים לסבב של שכבות עילית הוא כאשר נוצרים מקורות כוח חדשים או אידאולוגיה חדשה. עילית של שכבת החכמים משקפת את שתי התופעות כאחת.",
"הניגוד בין שכבת החכמים, התובעת להשליט את דרכה, לבין הכוהנים המסורתיים היה ברור וחד. אמנם בשכבת החכמים היו רבים ממוצא כוהני, אך אין בכך כדי לרכך את העימות והניגוד בין שכבת חכמים הטוענת לכתר תורה לבין שכבת הכוהנים המתבססת על ייחוסה ועל עבודת המקדש ורואה בתורה משאב כוח משני בלבד. עם זאת, המאבק החברתי על השליטה והמונופול על לימוד תורה בין חכמים כעילית חדשה לבין הכוהנים כעילית מסורתית לא פרץ כמצופה. הוא בא לידי ביטוי לא בתור מאבק חברתי בין כוהנים וחכמים אלא בתור מאבק אידאולוגי-חברתי בין צדוקים ופרושים. כידוע, קבוצת הצדוקים הייתה מורכבת בעיקרה מכוהנים, וליתר דיוק מבני האריסטוקרטיה הכוהנית, ולפיכך מאבקם של הצדוקים בפרושים היה בחלקו גם מאבק אליטות – חכמים לעומת כוהנים.",
"המאבק בין הפרושים לצדוקים נסב בעיקרו סביב שאלת מפתח: אמיתותה של התורה שבעל פה – למי שייך המונופול עליה, על קיומה ועל התפתחותה. התורה שבעל פה הייתה בסיס הלגיטימציה (משאב הכוח והסמכות) המובהק של החכמים, ובשמו שאפו חכמים להנהיג את הציבור. הם ראו עצמם מורי הדור בזכות ידיעתם את התורה שבעל פה; מכוח סמכות המסירה, הפירוש והפיתוח של התורה תבעו לעצמם את רסן ההנהגה הציבורית. הצדוקים, כפי שחכמים ויוספוס מציגים אותם, לא קיבלו עליהם את עולה של התורה שבעל פה הפרושית, וממילא לא הייתה זו משאב כוח בעיניהם. המאבק בין הפרושים והצדוקים היה, אפוא, מאבק כוחות אידאולוגי-חברתי נרחב ומקיף כול, והוא האפיל בפועל על המאבק הסמוי בין חכמים – העילית העולה, לבין שכבת הכוהנים – העילית השלטת.",
"כך, למשל, לא נשא המאבק על קביעת הנהלים במקדש אופי של התנגשות בין חכמים וכוהנים אלא של פולמוס בין דרכם והלכותיהם של הפרושים לבין אלו של הצדוקים. אך שמא מן הראוי לשחזר את המאבק באורח הפוך: חכמים דגלו באידאל של הפצת תורה לכול, ובכך התפתח ניגוד אינטרסים בינם לבין הכוהנים ונתגלע מאבק טבעי, ניסיון לדחוק את רגליהם של הכוהנים ולרשת את מקומם כשכבת עילית. התנגדותם של הכוהנים באה לידי ביטוי במאבק אידאולוגי על אופיו, מקומו וחשיבותו של משאב הלימוד – משאב הכוח המתחדש.",
"שאלת הקדימות ההיסטורית, האם קדם העימות האידאולוגי בין צדוקים ופרושים למאבק החברתי בין כוהנים וחכמים או להפך, לא ניתנת לפתרון משביע רצון. המחקר הסוציולוגי מניח שמאבק חברתי הוא המניע המוליד את ההנמקות האידאולוגיות, או שהוא מבקר השקפה נחרצת זו. לחוקר ההיסטוריה חסרים כלי המחקר המתאימים על מנת לאשש את מסקנותיו; יתר על כן, שאלה זו היא בעלת חשיבות משנית בלבד. לדידנו חשובה הקביעה שהמאבק האידאי-חברתי בין רעיון הפצת התורה לכול לבין התביעה למונופול של הכוהנים על הוראת התורה ועל העצמה החברתית הנלווית למשאב הכוח נבלע רובו ככולו במאבק כולל בין הצדוקים-הכוהנים לבין החכמים-הפרושים.",
"המאבק בין הפרושים והצדוקים, כמו גם הפולמוס על נוהלי המקדש, הם רק הרקע לדיון הנוכחי, ולפיכך נסתפק כאן באמירה הכללית שחכמים שאפו ליתר מעורבות של הציבור בחיי המקדש, כמובן בלי לפגוע בתפקידים שהתורה עצמה העניקה לכוהנים כמונופול. הרחבנו בכך במקצת במבוא למסכת זו ובמבוא למסכת חגיגה. כל הגדלה במעורבותו של הציבור היא על חשבון זכויות היתר וחובות היתר של הכוהנים. אם חכמים תרמו לכך, במודע או שלא במודע, ואף אם לא היו הכוח המניע, היה בכך כדי לערער את מעמדם של הכוהנים ולקרוא תיגר על כוחם, עצמתם ושליטתם. חכמים אכן פעלו ישירות בתחום זה, גם אם פעילותם לא נבעה מלכתחילה ובהכרח מתוך המגמה החברתית לפגוע בכוהנים. בסדרה ארוכה של הלכות חכמים מערערים על תפקידי יוקרה שונים של הכוהנים, מחד גיסא, ומאידך גיסא תובעים להחיל על כלל הציבור חלק מחובות היתר של הכוהנים. זאת מתוך התפיסה ש\"קדושה\" ויוקרה משמעה גם חובות יתר, ולכן ראוי לקהל כולו להתחייב בהן. או בניסוח שונה, חובות יתר הן ביטוי והוכחה ליוקרה דתית, וממילא גם לחשיבות חברתית. אין ספק שבדברים מהדהדת ההנחה שלכל העדה מעמד של קדושים ועל כולם לנהוג ככוהנים, בבחינת \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\" (שמות יט ו). הקדושה מטילה על כל הציבור חובות קודש ותפקידים אשר בוצעו בעבר על ידי הכוהנים בלבד. התוצאה החברתית בלתי נמנעת, ערעור מעמדם הבכיר של הכוהנים, ושוב, לדידנו אין כל חשיבות לשאלה האם קדמה האידאולוגיה לתוצאותיה החברתיות או שמא להפך, המאבק החברתי הוא שיצר מערכת עקרונית זו. ייתכן גם שההליכים היו שלובים זה בזה; האינטרסים והמציאות החברתית סייעו והזינו את האידאולוגיה הפרושית. עיסוקנו רק בתוצאות החברתיות של התהליך.",
"לאחר החורבן נשתנו התנאים החברתיים. שכבת הכוהנים ספגה מכות אנושות ואיבדה את רוב נכסיה הדתיים, החברתיים והכלכליים. המקדש חרב והכוהנים נותרו ללא תפקידם החברתי-דתי. חורבן המקדש אף גזל מהם את בסיס היוקרה ופגע בהם כלכלית, שכן כוהני המקדש נהנו מטובות הנאה מקדשיות מרובות. כוהנים רבים נהרגו במלחמות הפנימיות ובמלחמות עם הרומאים ורכושם נפגע, נשרף או הוחרם. הכוהנים העשירים נרדפו בידי המורדים, ובעיקר בידי הקנאים, מאחר שנחשדו במתינות ובאהדה לרומאים. במלחמת החורבן, כמו במלחמות אחרות, נפגע רכושם של העשירים, ואלו היו ברובם כוהנים.",
"לאחר חורבן בית שני נעלמה תנועת הצדוקים ונותרו ממנה רק שרידים דלים. איננו יכולים לקבוע האם חלה בעם תפנית אידאולוגית או שמא הייתה הפגיעה הפיזית בהם כה חמורה עד שדלדלה לחלוטין את משאבי האנוש וכוח ההתחיות של שרידי הצדוקים. כך או כך, ה\"צדוקיות\" נעלמת ונאלמת כתופעה דתית וכגורם חברתי. בדור יבנה ובדורות שלאחריו נותרו הפרושים ככוח הדתי העיקרי, כמעט היחיד, בזירה הפנימית היהודית. המאבק עם הכוהנים הפך עתה לעימות \"פרושי\" פנימי. מבחינה חברתית היה זה מאבק קל יותר, שכן כוחם החברתי של הכוהנים נפגע ואחדים מראשי החכמים היו כוהנים. עם זאת, מבחינה אידאולוגית חייב הדבר את החכמים לתת תשובות טובות ומנומקות לשאלות מדוע יש להוציא כל תוכן ממשי מהזיקה המיוחדת, הנרמזת בתורה, שבין כוהנים ללימוד תורה, ומדוע חכם עדיף מכוהן. לא נדון כאן בתשתית האידאולוגית להתנגשות חברתית זו ונתמקד, אפוא, בהתרחשויות החברתיות לגופן.",
"בכל רבדיה של ספרות חכמים אין ניסיון לערער על זכותם הבלעדית של הכוהנים לשרת במקדש ולהקריב קרבנות, לברך את העם וליטול תרומות מידיו. זכויות אלו מעוגנות במפורש בתורה, וחכמים לא פקפקו בהן. חכמים ראו עצמם, כמובן, מחויבים לדברי התורה, אך באלו בלבד אין הגנה מספקת לכוהנים. לו שאפו חכמים לתפוס את מקומם יכלו לקרוא תיגר על זכויות אלו של הכוהנים מתוקף סמכותם לפרש את התורה. חכמים היו יכולים לערער על ייחוסם של כל הכוהנים, או לקבוע שכל כוהן שאינו לומד תורה מאבד את זכויותיו הכוהניות ופסול מלשרת במקדש. חכמים לא ערערו על בסיס הכוח והיוקרה הכוהני, מסיבות אידאולוגיות (נאמנות לטקסט המקראי) או חברתיות (כוחם של הכוהנים בפועל), אך שאפו להגביל את זכויות היתר וחובות היתר של הכוהנים ולתחום את עדיפותם בגבולות חומת המקדש.",
"רוב המקורות שבספרות חכמים נערכו בימים שלאחר החורבן, וקשה להכריע מתי לפנינו פולמוס קדמון, מימי הבית, ומתי דברי הפולמוס משקפים רק את הימים שלאחר חורבנו. אנו נתמקד במאבק הגלוי והסמוי בין חכמים לכוהנים לאחר החורבן. כדוגמה לכך ישמש הוויכוח על הזכות למנות כוהן גדול.",
"בסוף ימי הבית השני מינו הרומאים את הכוהן הגדול, ולפניהם הייתה זו זכותו של הורדוס. בתקופה שלפני השלטון הרומי עבר התפקיד בירושה. המצב ההיסטורי בפועל לא מנע מחכמים לדון בשאלה מי זכאי למנות את הכוהן הגדול. התוספתא קובעת שהסנהדרין היא שממנה את הכוהן הגדול (סנהדרין פ\"ג מ\"ד), ובסוגיה הבבלית נקבע שפעם אחת כשהתעורר ספק כיוון שהכוהן הגדול נטמא בערב יום כיפור היו אלה חכמים שקבעו כי אין הוא רשאי להמשיך בתפקידו לא ככוהן גדול ואף לא ככוהן הדיוט (בבלי, יומא יב ע\"ב; מגילה ט ע\"ב), ברם במקבילה: \"ולא הניחוהו אחיו הכוהנים להיות לא כהן גדול...\" (בבלי, הוריות יב ע\"ב). נמצאנו למדים שחכמים תבעו לעצמם את זכות המינוי של הכוהן הגדול, כפי שגם תבעו את הזכות לשפטו (משנה, סנהדרין פ\"ב מ\"א), תביעה תאורטית בעיקרה, שכן הלכה למעשה היא מעולם לא ניתנה למימוש. במסורות פיוט מאוחרות מופיע שהמינוי היה בגורל, \"ממוני שבט יפילו פור\", ואילו יוסי בן יוסי מפייט \"ברורים גורל יטילו\"; ברורים אלו הם מן הסתם חכמים. למעשה אכן נתמנה פעם מחליף לכוהן, ויוספוס מספר שלתפקיד נתמנה יוסף בן עלים או אילם, קרובו של הכוהן הגדול. המינוי לא נעשה בגורל אלא לפי כללי ההיררכיה הכוהנית המקובלת. יוספוס אינו אומר מי מינה את המחליף, אך קשה להניח שדווקא קרובו של הכוהן הגדול נפל בגורל.",
"גם במקורות החכמים נזכר יוסף בן אילם. סוגיות התלמוד נחלקות האם חכמים קבעו שיוסף בן אילם לא ימשיך לכהן ככוהן או שמא אחיו הכוהנים החליטו בדבר; בתוספתא ובירושלמי נרמז שהמלך עצמו (הורדוס) הוא זה שהבהיר ליוסף בן עלים שאין לו סיכוי להמשיך לשמש בתור כוהן גדול. מסתבר שאכן לא הייתה לחכמים זכות החלטה בנושא זה, ורק מסורות מאוחרות מניחות שסדרי המינוי היו בידי חכמים.",
"ימי מרד החורבן זימנו לציבור היהודי פעם אחת ויחידה זכות למנות כוהן גדול. יוספוס מספר שהקנאים מינו בגורל את פנחס בן שמואל לכוהן גדול; הוא היה כוהן הדיוט שלא ממשפחות הכהונה הגדולה, והוא מונה בניגוד לדעתו של יוספוס ושל \"הכוהנים\" שיש למנות את הכוהן הגדול מתוך המשפחות הבכירות והחשובות אשר רק להן משפט הירושה. לדברי יוספוס הסתמכו הקנאים על חוק עתיק ולפיו יש לבחור כוהנים גדולים בגורל. החוק אינו מוכר בספרות, וסבירותו ההיסטורית מוטלת בספק. ייתכן שהקנאים הסתמכו על הנוהג לבחור בגורל את מחליפו המיועד של הכוהן הגדול ביום הכיפורים, וכאמור, ספק אם יוסף בן עלים אכן נבחר בגורל. ייתכן גם שלאחר המקרה של יוסף בן עלים נקבע נוהל קבוע של מינוי מחליף ונוהל זה היה מבוסס על גורל, כפי שנרמז בפיוטים. יוספוס עצמו ו\"הכוהנים\" מייצגים, מן הסתם, את הממסד הכוהני אשר זועזע קשות מ\"חילול הקודש\", כלומר מהפגיעה ביוקרתו של תפקיד הכוהן הגדול ובעקבותיו מהפגיעה ביוקרתה של ההיררכיה הכוהנית כולה. יוספוס מאשים את הקנאים שרצו \"לתפוש להם את השלטון בהקימם בידם את המשרה העליונה\", ברם, לו זו הייתה כוונתם של הקנאים לא היו מסתמכים על הגורל אלא בוחרים אחד ממנהיגיהם. יוספוס לא עיין כנראה מימיו בבעיות סוציולוגיות ולא עמד על משמעותה של הבחירה לפי גורל. במינוי היררכי יש כבוד ויוקרה ואילו מינוי לפי גורל מפחית בהרבה את יוקרתו של בעל התפקיד, אם כי לא בהכרח את כוחו בפועל, שהרי גורל נידון כרצון אלוה ממעל. עם זאת התפקיד כרוך עדיין בכוח ובתגמולים, ואלו כשלעצמם עשויים לגרור כבוד ומעמד. הקנאים בחרו בדרך שהייתה בה בפועל נגיסה במעמדו ובכבודו של הכוהן הגדול, אך בחיזוק תחושת השליחות הכרוכה בתפקיד ובהחלטה שלהם.",
"במסורות חכמים מאוחרות יותר מעורבים זיכרונות היסטוריים ומגמות חברתיות בנות זמנה של ספרות החכמים עצמה. מסורות חז\"ל יודעות לספר ש\"פנחס איש חבתה\" עלה בגורל להיות כוהן גדול \"והלכו אחריו גזברין ואמרכלין מצאוהו כשהוא חוצב ומילאו עליו את המחצב דינרי זהב, אמר רבי חנינא בן גמליאל לא סתת היה, והלא חתנינו היה...\" (תוס', יומא פ\"א ה\"ו). עיקרי המאורע נשתמרו, וחכמים מוסיפים שהכוהנים עצמם העניקו לזוכה האלמוני כסף ובכך נעשה ניסיון מודע, או בלתי מודע, לשקם את מעמד הכוהן הגדול. במסגרת דיוננו מעניינת הדעה שהממונה החדש היה קרוב לשכבת החכמים, ואין לדעת האם זו מסורת רֵאלית פרי בחירתו העיוורת של הגורל או פרי מגמתם של חכמים שהכוהן הגדול חייב להיות חכם, והגורל עצמו דאג לכך וכביכול סייעו מן השמים בידי החכמים.",
"2 .הפולמוס הסמוי בין חכמים לכוהנים לאחר החורבן
א. הקדמה – מעמדם החברתי והדתי של הכוהנים",
"כאמור, בימי הבית השני היה הכוהן הדמות הדתית הבולטת בחברה היהודית. הוא זה שמילא את החובות הדתיות במקדש, והוא זה שידע את ההלכה ועליו היה להורותה לציבור. הכוהנים זכו לכבוד חברתי, לעמדות כוח וגם למשאבים כלכליים. הם קיבלו את התרומה, ואף השתלטו על המעשרות שמדין תורה היו מיועדים ללוויים. מה היה המצב אחרי החורבן? עיון שטחי בספרות חז\"ל מצביע על כך שהכוהנים איבדו את מעמדם. הכוהנים נזכרים עדיין כמי שמברכים את הציבור בברכת כוהנים וזכאים לעלות לתורה ראשונים, אך תפקידים אלו אינם מוצגים כמחוות כבוד משמעותיות. לפי ספרות חז\"ל הדמות הבולטת בחברה היא החכם, והכוהן נדחק ממקומו. תיאור זה עולה ממאות עדויות, ונסתפק בשתי דוגמאות. התוספתא מונה את סדר הישיבה בבית הכנסת, וברור לה שמי שיושב בחזית הם הזקנים ולכוהנים אין כלל מקום מיוחד, אלא בבואם לבצע את ברכת הכוהנים (מגילה פ\"ד הכ\"א). גם המדרש קובע כך: \"הצדיק שבעיר הוא זיוה הוא שבחה. פינה משם, פינה זיוה, הדרה ושבחה\" (בראשית רבה, כי י, עמ' 775), וכך מקורות רבים נוספים.",
"מבחינתה של ספרות חכמים אין לכוהנים תפקיד חברתי מיוחד. עם זאת, מבין השיטים אנו שומעים שבכל זאת נותרו לכוהנים עמדות כוח והשפעה, ורק פרשנותם של חז\"ל ממעטת בדמותם. אין בדברי חכמים פולמוס גלוי נגד הכבוד לכוהנים. המאבק הוא עדין, מבלי למוטט את המסגרות המסורתיות.",
"חתירה תחת עמדות כוח של עילית קיימת וערעור תפקידיה וזכויותיה עשויים להתנהל בדרכים מספר. במערכת היחסים שבין חכמים וכוהנים ניתן לאבחן את כל כיווני הפעולה:",
"1 .הטלת תפקידים של השכבה השלטת על שכבה חברתית אחרת. בדרך זו תצמח עילית מתחרה חדשה החשה עצמה איתנה דיה לקרוא תיגר על עילית קיימת.",
"2 .פיזור התפקידים על מכלול הציבור.",
"3 .המעטה בחשיבותם של התפקידים המסורתיים. ניסיון זה עשוי להיות מודע או בלתי מודע, ישיר או עקיף. הדרך הישירה מחייבת הסברה גלויה נגד התפקידים ומקומם בחברה, או בניית תפקידים חילופיים. הדרך הבלתי ישירה מורכבת יותר וכוללת סדרת החלטות על ביזור התפקיד, שינויים במעמדו הסמלי, בניית מערכת סמלים חדשה וכיוצא באלו.",
"ב. לימוד תורה
הוויכוח המהותי והחשוב ביותר היה לגבי המונופול על לימוד התורה ופסיקתה. על הפסוק \"ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים...\" (דברים לא ט) נדרש: \"ללמדך שבאו ישראל ואמרו למשה: נטלת את התורה ונתת לכוהנים שנאמר: ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכוהנים. אמר להם משה: רצונכם שיכרתו לכם ברית, שכל מי שמבקש ללמוד תורה לא יהא נמנע? אמרו לו: הן. עמדו ונשבעו, שאין אדם נמנע מלקרות בתורה, שנאמר: אל כל ישראל. אמר להם משה: היום הזה נהיית לעם\". במדרש זה נשמע הד לוויכוח מימי חכמים ולטיפוס של טיעון חכמים כדי להצדיק ולהסביר מדוע לימוד תורה פתוח לכול. באורח דומה לא יכלו חכמים להתעלם מהפסוק המדגיש את מקומם של הכוהנים בסנהדרין, ולפיכך פירשו ודרשו: \"מצוה בבית דין שיהיו בו כוהנים ולויים. יכול מצוה ואם אין בו יהא פסול? תלמוד לומר: ואל השופט, אף על פי שאין בו כוהנים ולוין כשר\" (ספרי דברים, קנג, עמ' 206 ומקבילות), וכן: \"מגיד שהכל שוין בתורה... כהנים לוים וישראלים, אין כתוב כאן אלא קהילת יעקב\" (ספרי דברים, מח, עמ' 112). עם זאת, במקורות מורגשת אי נוחות מדחיקת הכוהנים והלוויים ורצון לשתפם בהנהגת הציבור ולהכיר בזכותם של כוהנים, ככוהנים, לכוח ועצמה מוגבלים. \"בא הכתוב ללמד, שכל סנהדרין שהיא משולשת הרי זו משובחת\". בשלב מאוחר יותר נעלמת אי נוחות זו, וההבנה שבבית הדין חייב להשתתף כוהן נעלמת.",
"אחד מפסוקי היסוד למעמדם של הכוהנים הוא: \"כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו, כי מלאך ה' צבאות הוא\" (מלאכי ב ז). משמעותו הראשונית קושרת לימוד תורה בכוהנים. ברם חכמים הפכו את הקערה על פיה והתנו בדרשתם את זכות הכהונה בהשתייכות לשכבת החכמים: \"חביבין כוהנים כשהוא מכנן אין מכנן אלא כמלאכי השרת שנאמר: 'כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו, כי מלאך ה' צבאות הוא'. בזמן שהתורה יוצאת מפיו הרי הוא כמלאכי שרת ואם לאו, הרי הוא כחיה וכבהמה שאינה מכרת את קונה\". רעיון דומה בהקשר אחר מצינו בספרי דברים (רצח, עמ' 317) המדגיש שגם הכוהן המשרת במקדש חייב להיות כשר, וכן: \"...אהרן לא זכה לכהונה אלא בזכות התורה, שנאמר: 'כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו' \" (אבות דרבי נתן, נו\"ב מו, עמ' 131). כהונה אינה חשובה אלא מכוח לימוד התורה, וממילא גם עולה ומודגשת חשיבותו של הלימוד – המשאב החכמי המובהק. התורה איננה קניינו ונחלתו של מעמד הכהונה, אלא להפך: לימוד תורה הוא תנאי לכהונה, וכוהן אשר איננו נמנה עם שכבת החכמים איננו ראוי להיות כוהן. נקבע כאן סדר העדיפויות ולפיו חכם עדיף מכוהן עם הארץ, אך גם מעורערת זכותו של הכוהן ל\"מונופול\" על לימוד התורה, ואולי החשוב מכול, הכוהנים הופכים לחלק ממעמד החכמים, ומי שאיננו מקבל תנאי חכמים זה איננו בבחינת כוהן כלל. עוד נחזור ונראה כיצד הופך הטיעון לחלק מן המערך ההלכתי של חיי המעשה.",
"היעדר נימת פולמוס גלויה בסדרת הדרשות אינה ממעטת מחריפותה של ההשלכה החברתית. דרשות אלו ודומותיהן אינן תמימות והן מלמדות על עימות בין כוהנים וחכמים ומשקפות את מבנה הטיעונים האידאולוגיים שעליהן הסתמכו חכמים, זאת בנוסף ובהמשך לראיות על חובת לימוד תורה המוטלת על כל אדם מישראל.",
"לתחום זה של הוויכוח על לימוד התורה שייכת המסורת על חכמים אשר לימדו כוהנים הלכות שחיטה ונטלו את שכרם מלשכת התרומה. חכמים אלו לא רק הופכים כך למורי הכוהנים אלא אף זוכים ללגיטימציה כשותפים מלאים בקרבנות הציבור, שהרי רק קרבנות ממומנים מלשכת התרומה. כפי שראינו בפירושנו למשנה זו לא ברור האם הדעה שחכמים אלו ממומנים מלשכת התרומה חוזרת לימי הבית, או שהיא נוסחה רק בימי האמוראים. כך או כך היא שייכת לפולמוס חכמים-כוהנים ומצטרפת למרכיבים שלא ברור מתי נוצרו – בימי הבית או רק לאחריו.",
"ג. משניות \"כוהניות\"
בד בבד עם ההשתלטות על משאב תלמוד התורה אנו עדים לתופעה הפוכה הקשורה במשנתם של כוהנים ומקומה בעולם החכמים. כידוע היו לכוהנים עמדות הלכתיות מיוחדות ומחמירות בנושאי ייחוס וטהרה, אבל עמדותיהם הן חלק מעולם הדיון של חכמים. אדרבה, היו חכמים שתמכו בהם. אפשר להציג את הדברים כאילו היו חכמים שנטו לקבל את העמדות הכוהניות, אך אפשר גם להציג את הדברים כאילו הכוהנים בחרו, מתוך שלל העמדות שבבית המדרש, את העמדות המחמירות. אנו מניחים שהתהליך ההיסטורי כלל מזה ומזה.",
"עד כה מצינו שני טיפוסים של משניות שאנו מכנים \"משניות כוהניות\". המכנה המשותף לשניהם הוא שהן מציינות נושאים הקשורים לכוהנים. אך גם כשהמשנה עסוקה בנושא כללי שאיננו חלק מן ההוויה הכוהנית הייחודית הכוהנים משמשים בה מודל להלכה ולדתיות היהודית.",
"א) משנת ברכות קובעת את קריאת שמע בזמן שהכוהנים טובלים לתרומתם (פ\"א מ\"א). כפי שראינו בדיוננו במשנה זו היה ניתן לקבוע קביעות זמן אחרות, מקובלות או כלליות יותר. המשנה מנוסחת כך שמעמד הכוהנים יוצב כמרכז ההוויה הדתית; קריאת שמע משתווה לאכילת תרומה, ושתיהן מצוות מרכזיות. מעשה התפילה של היחיד מעוצב כך בקדושת קודשים. כך גם במשנת בכורות (פ\"ז מ\"ז). המשנה עוסקת לדבריה בהשוואה בין אדם ובהמה, \"אלו כשרין באדם ופסולין בבהמה\", אך המפרט \"באדם\" עוסק למעשה בהלכות כוהנים. הכוהן הופך למודל של האדם המצוי, או לחילופין זו תורה כוהנית שהפכה להיות משנתם של חכמים.",
"ב) לנישואי אישה סדרה של משמעויות מוגדרות בהלכה. התוספתא מונה שלוש עשרה תוצאות לנישואין (יבמות פי\"א ה\"ט ומקבילות). בחלק מהמשניות נמנות תוצאות אחדות, כגון שהבעל הופך ליורשה, שהוא מתחייב במזונותיה וכיוצא באלו. ברם, במשניות רבות ההגדרה למצב נישואין תקין מצטמצמת לנושא אחד בלבד: \"אוכלת בתרומה\". אכילת תרומה היא מגדיר במסגרת המשפחה הכוהנית, אך הוא הפך למגדיר נישואין שלא בהקשר כוהני כשלעצמו. כלומר, חכמים נוקטים בלשון כוהנית בבואם לדון בישראל, ובכך המודל הכוהני הופך למעצב של מושג הקדושה בנישואין.",
"דוגמה מיוחדת היא משנת יבמות (פי\"ד מ\"א-מ\"ב). המשנה ומקבילותיה מוכיחות שההלכה הכירה למעשה בנישואי חרש, או חרשת, והמרכיב היחיד שבו אין הכרה (להוציא מקור אחד) הוא אכילת תרומה. על רקע זה ברצוננו לשער שלפנינו הלכה ממוצא כוהני; הכוהנים סירבו להכיר בנישואי חרשת וחרש ואילו חכמים הכירו בפועל בנישואים אלו אך לא יכלו לכפות את דעתם גם במגזר זה, וכפי שנראה במבוא למסכת קידושין אין זה התחום היחיד שבו לא הצליחו חכמים לכפות את דעתם, ויש לצרף לכך את מכלול דיני נישואין ויוחסין.",
"בשני המקרים שמנינו לעיל ייתכן שבמשניות אלו חכמים מדגישים את עיסוקם בדיני הכוהנים, והם משקפים מגמה לעצב הלכה בראי עולם הכהונה המקודש והנכבד, ואולי הם גם שריד מתורתם ההלכתית של הכוהנים.",
"משניות כוהניות כלשעצמן הן אימוץ של הלכות כוהניות, ולכאורה הענקת עמדה בכירה לכוהנים. בפועל יש בכך ביזור של עמדות כוהניות למרכיבים אחרים, כמו תפילה ונישואין, בכל המגזר היהודי. הפיכת הכוהנים למודל, או אימוץ תורת כוהנים למשנה, מגמד את ייחודם, בבחינת חיבוק דוב, לכלל המערכת ההלכתית.",
"בנוסף למשניות שכינינו \"כוהניות\" מצינו גם קטעי מדרש המציגים את הכוהן בימי החכמים כמודל לעולם ההלכתי. \"מכאן אמרו: כל זמן שבית המקדש קיים מזבח שבו הוא כפרה לישראל בכל מקומות מושבותיהם. ובחוצה לארץ חכמים ותלמידי חכמים הם כפרה לישראל בכל מקומות מושבותיהם. שנאמר: ואם תקריב מנחת ביכורים לה' (ויקרא א יד)... מכאן אמרו: כל הניזקק לחכמים ולתלמידיהם מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב ביכורים ועשה רצון אביו שבשמים\" (תנא דבי אליהו זוטא, פ\"ב, עמ' 173).",
"ד. הגבלת חובות היתר
\"חובות יתר\" מתורגמות לזכויות ולעמדות כוח, והאבחנה ביניהן בלתי אפשרית. כאמור, במרוצת ימי בית שני נהנו הכוהנים מנכסים חברתיים חשובים בנוסף לעבודת המקדש, נכסים שהקנו להם מעמד ויוקרה ובעקבותיהם כוח וסממני כבוד. לאחר חורבן המקדש נושלו הכוהנים ממרבית הנכסים הללו, ובמעמדם הציבורי חל פיחות ניכר.",
"1 .טהרה לכוהנים וטהרה לכול
לפי המקרא רק כוהנים חייבים בטהרה: \"אמֹר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אֲלהם לנפש לא יטמא בעמיו\" (ויקרא כא א). ישראל איננו נדרש להיות טהור אלא שקיימות פעולות מקודשות מסוימות המותנות בטהרה, כגון הפרשת תרומות וכניסה למקדש. חכמים הרחיבו את תחומן של הלכות טהרה והחילו אותן על כלל העם. הלכות אלו נקבעו כבר בסוף ימי הבית השני, והיה בהן ביטוי ברור להפחתה במעמדם הנישא והמתנשא של כוהנים, אבל עדיין לא קריאת תיגר גלויה. מדור יבנה, ואולי אף כבר בסוף ימי הבית, הפך העיקרון למציאות חברתית נרחבת, כפי שעוד נראה בנפרד. לשמירת הטהרה השפעה חברתית עמוקה, וזו מצאה את בטויה בסמלים ובגינונים חברתיים רבים. בתחום זה הפכו החכמים שומרי הטהרה לכעין כוהנים, אף שחכמים, ללא ספק, אינם כוהנים ואינם חייבים או מסוגלים להקפיד בדיני טהרה ככוהן המכהן בקודש, שכן אין הם פטורים מלסייע בקבורת מתים ככוהנים. ייתכן שהנימוקים להרחבתן של הלכות טהרה היו אידאולוגיים, בבחינת קרן קיימת לעולם הבא, אך בפועל הייתה להן משמעות חברתית כפולה: פיחות במעמדם העדיף של הכוהנים, ובמקביל חיזוקה של שכבת החכמים והעדפתה בציבור.",
"על תגובתם של הכוהנים ידוע רק מעט. הכוהנים כקבוצה המשיכו לשמור ברובם על דיני טומאה וטהרה, מצווה שהקרן קיימת לה בעולם הזה – הזכות לאכול מן התרומות, ושכר לה בעולם הבא. בכך שימרו, כמובן, פער חברתי בינם לבין הציבור. מתברר שהיו כוהנים ש\"נהגו סלסול בעצמן\", החמירו בדיני טהרה וייחוס מעבר לתביעותיהם של חכמים; יתר על כן, הם התנהגו בזלזול ובאי אמון בחכמים ולא הסכימו למסור לידיהם טהרות.",
"אמר רבי יוחנן: בימי בנו של רבי חנינא בן אנטיגנוס נשנית משנה זו. רבי יהודה ורבי יוסי איסתפק להו מילתא בטהרות, שדרו רבנן לגבי בנו של רבי חנינא בן אנטיגנוס, אזילו אמרו ליה לעיין בה, אשכחוה דקא טעין טהרות, אותיב רבנן מדידיה לגבייהו, וקאי איהו לעיוני בה. אתו אמרי ליה לרבי יהודה ורבי יוסי, אמר להו רבי יהודה: אביו של זה ביזה תלמידי חכמים, אף הוא מבזה תלמידי חכמים! אמר לו רבי יוסי: כבוד זקן יהא מונח במקומו, אלא מיום שחרב בית המקדש נהגו כהנים סילסול בעצמן שאין מוסרין את הטהרות לכל אדם (בבלי, בכורות ל ע\"ב = רבי יהודה ורבי יוסי התחבטו בהלכה בטהרות, שלחו חכמים אל בנו של רבי חנינא בן אנטיגונוס. הלכו ואמרו לו לעיין בשאלה. מצאוהו כשהוא עסוק בטהרות. הושיב חכמים משלו [כדי לשמור על הטהרות מפני חכמים]). רבי חנינא, שהוא חכם וכוהן, חש אי אמון בחכמים רגילים, וחכמים רואים בכך לא רק הקפדת יתר אלא ביזיון תלמידי חכמים. לרבי חנינא זה יש בן שאולי אף איננו חכם אך הוא כוהן, ויש לו חכמים (תלמידים) משלו שהם נאמנים עליו.",
"המדובר באדם שהוא חכם וכוהן, בבחינת חלק מעולמו של בית המדרש, אבל הסיפור משקף את העובדה שלכוהנים יש הלכות טהרה משלהם.",
"עדויות אחרות מממחישות שלכוהנים הייתה הלכה משלהם. \"קיפה שנפלו משקין לתוכה כולה טמאה, נפלו על אחוריה אחוריה טמאין, תוכה והאוזן טהורין. נפלו על גבי האוזן מנגבה והיא טהורה, אלא שנהגו כהנים שלא יהו מקיימין את הגפיין טמאין מפני התקלה\" (תוס', כלים בבא בתרא פ\"ג ה\"ז, עמ' 593). מנהג הכוהנים כאן הוא החמרה, שאם נטמאו צדדי כלי חרס זורקים את כלי החרס, והנימוק הוא \"מפני התקלה\", כלומר אין כאן נימוק מתוך המערכת הלוגית ההלכתית אלא החמרת יתר שמא יביא הדבר לכך שיזלזלו בטהרה, או שמשקה יגלוש מפנים הכלי לצדדים.",
"כמו כן: \"אמר רבי יהודה אני אומר: הלכה. מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהיות נותנין רגלו של שלחן על גבי משקין טמאין, אמרו מפני רגל מנגבה והיא טהורה\" (תוס', כלים בבא בתרא פ\"ג ה\"ד, עמ' 592). כאן הכוהנים מקלים ורבי יהודה מקבל את ההקלה כהלכה.",
"כפי שנראה במבוא למסכת פרה, ובקצרה להלן, הכוהנים הם שהיזו את מי החטאת, ושוב היו להם הלכות משלהם בנושא: \"שלשה דברים אמר רבן שמעון בן גמליאל משום רבי שמעון בן כהנא מימיהן של כהנים לא נמנעו מלהזות באזוב המוטבל, ובצלוחית שפיה צר, ופוצעין אגוזים של תרומה בידים סאובות ולא חששו להן משום טומאה\" (תוס', פרה פי\"ב ה\"ו, עמ' 640). שתי ההלכות הראשונות הן בהתאם למשנתנו (פרה פי\"ב מ\"ב, שהיא משנת רבי יהודה), ובדרך אגב אנו שומעים ממנה שיש לכוהנים נוהגים הלכתיים מגובשים שאינם תלויים רק בהתפתחות ההלכתית בבית המדרש. במקרה זה חולק רבי יהודה, תלמידו המובהק של רבי אליעזר, על הנוהג הכוהני, שהוא המקל, ותנא קמא מסכים עמו. איננו יודעים מי הוא תנא קמא, אך סביר שהוא בעל הפלוגתא הקבוע של רבי אליעזר בכלל, ובמסכת פרה בפרט, והוא רבי יהושע. ההלכה השלישית היא מהתחום הכללי של טהרות ואין היא עוסקת דווקא במי חטאת.",
"לכוהנים הייתה, אפוא, הלכה משלהם בתחומי טהרה בכלל, ובנוגע לשמירת מי חטאת בפרט. רבי יהושע אימץ חלק מהלכה זו, או אולי את כולה. לקשר של רבי יהושע להלכה הכוהנית נחזור להלן.",
"בתוספא שנינו: \"השום, והבוסר, והמלילות שריסקן מבעוד יום, רבי ישמעאל אומר יגמור משתחשך ורבי עקיבא אומר לא יגמור אבל כהנים נהגו כדברי רבי ישמעאל\" (עדיות פ\"א ה\"ט, עמ' 455). רבי ישמעאל עצמו הוא כוהן, והכוהנים נהגו כמוהו בנושא הלכתי שאין לו קשר לטהרות. אפשר גם לנסח זאת הפוך, שרבי ישמעאל הכוהן מבטא ומשקף את ההלכה הכוהנית. ברם, מהירושלמי משמע שההלכה עוסקת גם היא בדיני תרומה. כמו כן שנינו: \"השום והבוסר והמלילות שריסקן מבעוד יום, שהיה רבי ישמעאל אומר יגמור משתחשך, רבי עקיבה אומר לא יגמור. רבי יעקב בר אחא רבי שמעון בר אבא בשם רבי חנינא לא נחלקו אלא בחולין, הכהנים נהגו בתרומה כרבי ישמעאל\" (ירו', שבת פי\"ד ה\"ב, יד ע\"ג). אם כן, הכוהנים החמירו בהלכות שבת בכלל הנוגע באכילת תרומה בשבת. הכוהנים נהגו בכך כרבי ישמעאל רק בתרומה (או שמא רבי ישמעאל, שהיה כוהן, מייצג כאן את הלכות הכוהנים).",
"מחלוקת אחרת היא על הגבול בין תרומה לבין הלכות בנושאים אחרים. המדובר ברדיית כוורת, והשאלה היא האם היא כלי ומקבלת טומאה, או כקרקע. לכך יש משמעות בסדרת הלכות (טהרה, שביעית, שבת): \"מימיהן של כהנים לא נמנעו מלהיות נזקקין עליהן, וחוזרין ורודין בטהרה. על מה נחלקו על השבת ועל השביעית, שרבי אליעזר אומר הרי היא כקרקע וחכמים אומרים הרי הוא ככלי\" (תוס', עוקצין פ\"ג הט\"ז, עמ' 689-690). אם כן, בתרומה פסקו הכוהנים כרבי אליעזר, או ששוב החיל רבי אליעזר את הלכת הכוהנים על שאר הנושאים.",
"בתלמוד הבבלי מובא דיון על אכילת חלב: \"חלב שעל גבי קבה – כהנים נהגו בו היתר, כרבי ישמעאל שאמר משום אבותיו, וסימניך, ישמעאל כהנא מסייע כהני\" (חולין מט ע\"א). הבבלי ער לכך שרבי ישמעאל הכוהן מצדד בעמדת הכוהנים, והוא משתמש בכך כסימן לזיכרון ולא כמניע לקביעת ההלכה.",
"עוד אנו שומעים שקיים בית דין של כוהנים המגיהים את ספר התורה של המלך. ההלכה עצמה היא מתחומי האגדה, שכן המלך היהודי הוא זיכרון היסטורי וחלום לעתיד. אך עצם האזכור מלמד שחכמים הכירו באפשרות שיש בית דין של כוהנים: \"ומגיהין אותו בבית דין של כהנים ובבית דין של לוים ובבית דין של ישראל המשיאין לכהונה\" (תוס', סנהדרין פ\"ד ה\"ז, עמ' 421). בית דין כזה נזכר בהקשר לקידוש החודש (משנה, ראש השנה פ\"א מ\"ז), ושם נעלה את האפשרות שמדובר בבית דין של צדוקים. בית דין כזה נזכר גם לעניין נישואי פנים של כוהנים (משנה, כתובות פ\"א מ\"ה), אלא שבכל האזכורים הללו בית הדין מסדיר הסדרים ואיננו קובע הלכות. עוד נראה להלן שלכוהנים נוהגים הלכתיים מחמירים והחברה מצפה מהם שינהגו לפי ההלכה, ולפי הפירוש המחמיר שלה. כאן מדובר לא בהלכה שונה אלא בשמירה מופתית של ההלכה האחת והיחידה (של חז\"ל).",
"על רקע זה בידינו שלושה סיפורים על ויכוח הלכתי בין חכמים לכוהנים, ויכוח שבו הכוהנים מתוארים כטועים בדבר הלכה, ובשניים מהם מוכח מן השמים שחכמים צודקים. הדיון הראשון הוא בסיפור מעניין על ויכוח בין רבי יהושע בן חנניה, אשר נשלח על ידי רבן יוחנן בן זכאי, לבין כוהן וחסיד מרמת בני ענת (אבות דרבי נתן, נו\"ב פכ\"ז, כח ע\"ב - כט ע\"א). טענתו של החכם היא שהכוהן המקפיד טועה בדבר הלכה, ללמדך שהכוהנים רואים עצמם מקפידים הקפדת יתר ואילו חכמים מאשימים אותם במפורש, או ברמז, בבורות הלכתית, בבחינת \"אין בור ירא חטא\" (שם, עמ' 56). הסיפור מהווה דוגמה לעיקרון של \"דלא משמש חכימייא קטלא חייב\" (שם, פי\"ב, כח ע\"א; נו\"ב פכ\"ז, כט ע\"א; מי שאינו משמש תלמידי חכמים חייב מיתה), והוא מלמד על עימות בנושא טהרה בין חכם וכוהן/חסיד המואשם בהתרחקות מבית מדרשם של חכמים ודרכי לימודם. תגובה דומה ובטיעונים זהים נקטו חכמים בעימותים חברתיים עם שכבות אחרות.",
"סיפור שני ברוח זו מופיע בחיבור מעט מאוחר יותר\" :מעשה בכהן אחד שנפלה עליו אש, ואכלה ממנו שלשים (זכרים) [כרים] וששים בגדים, ועשרים וארבעה כדים של יין, ועשרת כדים של שמן ושאר ממון. בא וישב לפני חכמים, אמר להן, רבותיי נפלה עלי אש ואכלה ממני שלשים (זכרים) [כרים], וששים בגדים, ועשרים וארבעה כדים של יין, ועשרת כדים של שמן ושאר ממון שהיה לי. היכניסו חכמים יגון ואנחה כנגדו. אמרו, לא זזו משם, עד שבא אדם שאינו בקי בהלכה כלום. אמר לו: (האדם לחכם) המאכיל את בהמתו תרומה מהו? אמר [לו מותר] אמר לו שמא אסור? אמר לו לאו. אמר לו (הכוהן) אני כהן והאכלתי את בהמתי תרומה, וכששמעו חכמים בדבר ענו כולם כאחת ואמרו, ברוך המקום ברוך הוא שאין לפניו משוא פנים\" (תנא דבי אליהו, פי\"ד, עמ' 66). הכוהן איננו מקפיד על דיני תרומה משום שלא למד כהלכה. נימת הפולמוס מלמדת על מתיחות חברתית ועל הטענות ההדדיות של חכמים כלפי כוהנים. בדיוננו במשנת תרומות (פי\"א מ\"ט) הראינו שהלכה זו אינה כה מחוורת ודעתו של הכוהן אינה כה אבסורדית, אלא היא עמדה אחת בספרות חכמים. הסיפור מעמיד את הכוהן כשוגה, אף שלאמיתו של דבר הוא מקל וסובר כאחת הדעות שבבית המדרש. הסיפור בא להדגיש, אפוא, שהכוהן אינו יודע הלכות חכמים ובית מדרשם, אך הוא מלמד שלכוהנים היו הלכות תרומה משלהם. לפי הסיפור פסקו מן השמים כחכמים והכוהן שלא ציית ל\"הלכה\" מת, זאת אף על פי שעמדתו של הכוהן מצויה בספרות ההלכה כמו יתר הלכות הכוהנים שמנינו לעיל.",
"הסיפור השלישי מצוי בירושלמי סוטה. שם מופיעה אגדה ארוכה ובה מעין ויכוח הלכתי בין חגי הנביא לבין הכוהנים. חגי מייצג כמובן את ההלכה של חז\"ל, והאגדה מותחת ביקורת על הכוהנים שאינם יודעים הלכה, מחמירים ומקלים מדי.",
"לפי הסיפור המקראי בחן חגי הנביא את הכוהנים: \"הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל היקדש? ויענו הכהנים ויאמרו לא. ויאמר חגי אם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא? ויענו הכהנים ויאמרו יטמא\" (חגי ב יב-יג). לפי פשוטם של דברים עמד חגי על כך שהטומאה עוברת מחפץ לחפץ, והכוהנים ידעו את ההלכה, והם אף מצטיירים כמומחים לה. הם יודעי דת ודין ויודעי ההלכה ומוריה. אבל חז\"ל רואים בכך בחינה שהכוהנים נכשלו בה חלקית. כך דורש הירושלמי (סוטה פ\"ה ה\"ב, כ ע\"ב; בסוגריים ובמודגש השלמות הבהרה שלנו):",
"תמן אמרין שתי שאילות שאלן חגי הנביא, אחת השיבו אותו כראוי, ואחת לא השיבו לו כראוי. 1א. 'הן ישא איש ]טמא[ בשר קודש בכנף בגדו' כנף תחילה, בשר קודש שיני, לחם ונזיד שלישי, ויין ושמן ומאכל רביעי, וכי יש רביעי בקודש? ויענו הכהנים ויאמרו לא. לא השיבו אותו כראוי שיש רביעי בקודש. 1ב. ויאמר חגי 'אם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא'? אם תהיה כנף טמא נפש ונגעה בכל אלה היטמא? ויענו הכהנים ויאמרו יטמא. השיבו אותו כראוי. דמר רבי ירמיה רבי חייה בשם רבי יוחנן קודם עד שלא גזרו רביעי בקודש שאלן, ולמה הוא מקללן? כאינש דבעי עילה על חבריה. וביתא מה אכפה לה? לא דו אמר ואשר יקריבו שם טמא הוא, כמה דמר רבי סימון בר זבדי גולגולתו של ארנן היבוסי מצאו תחת המזבח.",
"2 .רבי אחא בשם רבי אבא בר כהנא בקיאין היו בהיסיטות ולא היו בקיאין במדפות. 2א. 'הן ישא איש ]טמא[ בשר קודש' [...] 2ב. שאלן טמא מת מטמא בהיסט ויענו הכהנים ויאמרו לא. השיבו אותו כראוי, שאין טמא מת מטמא בהיסט. שאלן טמא מת עושה מדף? ויענו הכהנים ויאמרו יטמא. לא השיבו אותו כראוי שאין טמא מת עושה מדף.",
"3 .רבי תנחומא רבי פינחס בשם רבי לוי על החמישי בקודש שאלן. 3א. 'הן ישא איש בשר קודש בכנף בגדו' כנף תחילה, ובשר קודש שני, לחם ונזיד שלישי, יין ושמן רביעי, ומאכל חמישי. שאלן וכי יש חמישי בקודש? 'ויענו הכהנים ויאמרו לא', השיבו אותו כראוי, שאין חמישי בקודש. ולמה הוא מקללן? כאינש דבעי עילה על חבריה. וביתא מה איכפה ליה? ויאמר ואשר יקריבו שם טמא הוא\".",
"נתמקד בפרשנות השנייה, שהיא החשובה לענייננו. הכוהנים סבורים שטמא מת אינו מטמא בהיסט, אבל מטמא במדף. המדובר בקודש, שדיניו קרובים לחטאת, והכוהנים צדקו בהלכה הראשונה וטעו בשנייה.",
"לפי משנת פרה (פ\"י מ\"ב) שיטת רבי יהושע היא שיטת הכוהנים, שהרי לדעתו מי חטאת מטמאים מדף כמו בטמא מת. אם כן, טמא מת עושה מדף (מטמא אם נגע באדם \"במדף\").",
"המדרש איננו היסטורי ואיננו משקף את ימי חגי הנביא, אבל הוא משקף את הבנתם של האמוראים. לדעתם בטלה דעתו של רבי יהושע לחלוטין והיא בבחינת טעות. יתרה מזו, במדרש משתקף הוויכוח ההיסטורי הרֵאלי עם הכוהנים. אך לא עם כוהני ראשית בית שני אלא עם הכוהנים שהם הכירו בשלהי ימי הבית השני ובדור יבנה (ואולי גם מאוחר יותר). לכוהנים הלכה משלהם, וזו הלכה מחמירה, בפרטים שונים ובעיקר במי חטאת. מאפיינת אותה ההחמרה הבלתי לכידה מבחינה משפטית. רבי יהושע מעניק לה גוון משפטי כלשהו והנמקה של סייג. אבל מבחינתם של הכוהנים זו פשוט החמרה בכל הבא ליד. איננו יודעים עד כמה ספרות חז\"ל מייצגת את ההלכה הכוהנית עצמה, אבל ההדים שלה, אלו שנשתמרו בספרות חז\"ל, מלמדים על החמרה מצד אחד ועל פריצת המבנה המשפטי של הלכות טהרה מצד אחר, אך גם על שימוש במונחים ההלכתיים (\"מדף\", \"טמא מת\", \"זב\", \"מדרס\", \"תערובת\" וכיוצא באלו). במבוא למסכת פרה נרחיב בשאלה זו של שקיעי תורת הכוהנים, ולהערכתנו קטעים רבים ממשנת פרה משקפים אותה, שכן הלכת רבי יהושע מבוססת על הלכת הכוהנים בנושא דידן כמו גם בנושאים אחרים.",
"יש להניח שלו הייתה נשמרת ספרות הכוהנים היו סיפורים אלו מסתיימים בניצחון הכוהן, ומן הסתם גם חגי הנביא היה תומך בדרכם.",
"נמצאנו למדים שלכוהנים הלכה משלהם, בתחומי טהרה ובתחומים משיקים או משתמעים ממנה בלבד. אפשר גם לקבוע על סמך שקיעי ההלכה שבידינו שהלכת הכוהנים איננה מחמירה או מקילה תמיד, אך היא בולטת בכך שאין לה מבנה משפטי לכיד אלא הלכות פזורות ובלתי שיטתיות מבחינה משפטית. להלן נביא עוד מעט הלכות כוהניות שנשתמרו בספרות חז\"ל.",
"בציבור נתפס הכוהן כמי שתפקידו לפקח על שמירת טהרות: \"רבי יהודה אומר בור שמטילין נפלים לתוכו טהור. אמר רבי יהודה מעשה בשפחתו של מציק אחד ברמון, שהטיל נפל לבור, ובא כהן אחד והציץ לידע מה הפילה. ובא מעשה לפני חכמים, וטהרוהו מיד מפני שחולדה וברדלה גוררין אותו מיד\" (תוס', אהלות פט\"ז הי\"ג, עמ' 614). הכוהן בא לבדוק את טיב הוולד כדי לקבוע את ימי הטומאה של האישה. תגובתם של חכמים היא שכל ההקפדה מופרזת והוולד נגרר, מן הסתם, באופן מידי. ההלכה עצמה שנויה במחלוקת הלכתית, אבל במסגרת הפולמוס האנטי כוהני שבסיפור מוצגת ההלכה כאילו היא פשוטה. עם זאת ניכר בסיפור שבציבור נתפס הכוהן כמי שצריך לקבוע את מספר ימי הטהרה. כמו כן: \"כיצד בודקין מדור העמים ישראל נכנס ואחר כך כהן ואם נכנס כהן תחלה אף על פי מצאו רצוף בשייף או בפשיפש טמא\" (תוס', אהלות פי\"ח ה\"י, עמ' 616). כלומר, הכוהן הוא שמבצע את הבדיקה.",
"במסגרת זו גם מצינו כוהנים המפרישים תרומות ומעשרות בשביל עמי הארץ. מדברי חכמים עולה התמונה שבעל הבית הוא עם הארץ אבל רוצה להרים את תרומתו בטהרה. בדרך דומה פירשנו משנה אחת (תרומות פ\"ד מ\"ד), שם מדובר על שליחו של בעל הבית התורם בשמו. העלינו כי מדובר שם בשליח מסוג מיוחד; אין הוא אדם שקיבל הוראות מפורטות כיצד לתרום, ואף לא פועל של בעל הבית, ושיערנו כי זהו מעין מומחה התורם בשמו של בעל הבית. הוא נאמן להנחיותיו אך גם נאמן לקיום המצווה. בפירושנו העלינו מקבילות מספר לפעילות כזאת של מומחים להרמת תרומות. כמו כן שנינו שעם הארץ נאמן להעיד: \"פלוני כהן תיקן לי את הכרי\" (בבלי, כתובות עב ע\"א), או \"על גבי פלוני חבר נעשו בטהרה\" (מסכת גרים פ\"א ה\"ה); לשני מקורות לא מצינו מקבילות בספרות התנאית. לפי דרכנו ניתן לשער שהכוהנים המחזרים על הגרנות סייעו בהרמת התרומות, כמעין מומחים לדבר.",
"הרמת התרומות בשעת הגורן",
"הכוהנים המחזרים על הגרנות ומעורבים בהרמת המעשרות יצרו תמונה חברתית ססגונית שהייתה בה לא רק חלוקה של פֵרות אלא גם מעמד מעין דתי. מקור אחר מעיד על כך: \"משל לכהן שיצא לגורן ליטול תרומה ומעשר, ובא בעל הגורן נתן לו תרומה, ולא החזיק לו טובה. נתן לו מעשר, ולא החזיק לו טובה. לאחר שנתן לו כל מה שהיה ראוי לכהן ליטול, עמד בעל הגורן והוסיף לו מדה אחת של חולין, החזיק לו טובה ונתפלל עליו. אמרו לו למה כשנתן לך בעל הגורן התרומה והמעשר לא החזקת לו טובה, ועכשיו על מעט מדה אחת של חולין החזקת לו טובה? אמר להן הראשונות התרומה והמעשר שלי הן, ושלי לקחתי. אבל אותה המדה שהוסיף לי משלו. לפיכך אני מחזיק לו טובה\" (תנחומא, ויצא ט). אם כן, הכוהן מקבל תרומות ומעשרות וכדרכו של עולם הוא מברך את בעלי הבתים ומתפלל עבורם, ואלו גומלים לו במתנות נוספות. במדרש זה הכוהן אינו השליח להפרשת התרומה, אך יש במסורת זו כדי להצטרף לתמונת המעמד הדתי בחסותו של הכוהן ובהשראתו המעמדית. ברכת הכוהן נותנת ביטוי ברור למעמדו החברתי בציבור היהודי.",
"אף נשות הכוהנים מפרישות חלה, כנראה עבור עמי הארץ (ירו', חלה פ\"ג ה\"א, נט ע\"א). המשנה קובעת שאלמנת כוהן אוכלת בתרומה. בירושלמי מובא סיפור: \"אתא עובדא קומי רבי יהושע בן לוי אמר: צא וראה היאך הציבור נוהג. רבי אבון בשם רבי יהושע בן לוי: ולא דבר הלכה זו? אלא כל הלכה שהיא רופפת בבית דין ואין את יודע מה טיבה צא וראה היאך הציבור נוהג ונהוג. ואנן חמיי ציבורא דלא מיכלון\" (יבמות פ\"ז ה\"ב, ח ע\"א). אם כן, למרות המשנה הברורה, כביכול, רבי יהושע בן לוי מתקשה לפסוק ופונה לבחון כיצד נוהגים. על כך רבי אבון שואל: הרי זאת הלכה קבועה, ומה תפקיד הציבור כאן? ורבי יהושע (או העורך) עונה שההלכה רופפת. בהבנה הפשוטה רבי יהושע בן לוי סבור שאין כאן הלכה קבועה והציבור החמיר על עצמו (כרבי יוסי). \"הציבור\" כאן הם הכוהנים שמנעו מאלמנה את התרומה, והרי לנו דוגמה נוספת להחמרה של כוהנים. ההלכה הכוהנית היא בתחום המשיק שבין הלכות טהרה (אכילת תרומה) להלכות ייחוס. רבי בון מניח שזאת גם ההלכה. נראה שרבי יהושע סבר שחכמים חלוקים על רבי יוסי וסבורים שבת ישראל לכוהן והניחה מעוברת – היא ועבדיה אוכלים בתרומה, והעובר אינו מאכיל ואינו פוסל.",
"הכוהנים שומרים, אפוא, על מעמד מסוים בהלכות טהרה, ולכך יש להוסיף עוד שני תחומי טהרה שנותרו מובהקים לכוהנים:",
"2 .נגעים
במקרא נאמר: \"והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים... וראה הכהן... והסגיר הכהן\" (ויקרא יג ב-ד). גם בספרות חכמים ובברית החדשה עדויות רבות לכך שקדמונינו ראו בראיית נגעים תפקיד של הכוהן. הכוהן מטמא, מטהר, עוסק ופוסק במכלול הנושאים הקשורים. עם זאת, המשנה קובעת: \"הכל כשרים לראות את הנגעים אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן. אומרים לו, אמור: טמא! והוא אומר: טמא! אמור: טהור! והוא אומר: טהור!\". הטקס המתואר במשנה מעניק לכוהנים מעמד טקסי ולא את כוח ההחלטה. משניות רבות הפותחות במילית \"הכל\" מנוסחות באופן המנסה להפקיע את ההלכה מייחודיות כוהנית. במבוא למסכת נגעים נראה שלא עלה בידי חכמים \"לכבוש\" וליטול תפקיד זה על עצמם. נמצאו גם חכמים, כרבי שמעון בר יוחאי, ה\"מגינים על המונופול הכוהני\" ותובעים שכוהנים בלבד יתירו נגעים. במקורות מספר עולה גם עמדת ביניים ולפיה התפקיד נתון בידי הכוהנים, אלא שהחלטותיהם נתונות לפיקוח וביקורת של \"ההלכה\", כלומר של החכמים. חכמי דור יבנה תובעים עוד שרק כוהנים הבקיאים בהלכות כפי שחכמים ניסחו אותן יעסקו בנושא (תוס', נגעים פ\"א ה\"ב, עמ' 618). נראה שהלכה למעשה לא הצליחו חכמים להפקיע תפקיד זה מידי הכוהנים, וניסיונם של החכמים להרחיב את מעגל מקבלי ההחלטות ולהותיר בידי הכוהן את התפקיד הטקסי בלבד לא עלה יפה. ואכן, מסכת נגעים כמעט איננה מכילה הלכות של תורה שבעל פה וכל הנושא היה עבור חכמים תחום תאורטי, שכן בפועל עסקו בו אחרים – הכוהנים.",
"היבט משלים לראיית נגעים הוא טהרת צרעת. זו מוטלת במקרא על הכוהן. בספרות חכמים יש הטוענים שרק כוהן רשאי להתיר נגעי צרעת, אך התוספתא קובעת: \"הכל כשרין לטהר את המצורע\" (נגעים פ\"ח ה\"א, עמ' 628). מסתבר שגם בתחום זה עסקו הלכה למעשה רק, או בעיקר, כוהנים, וקשה לקבוע האם הצליחו חכמים להפקיע, ולו במעט, את התפקיד מידי הכוהנים.",
"3 .הזאה
לפי ההלכה \"הכל כשרים להזות\" (משנה, פרה פי\"ב מ\"י ומקבילות). הלכה למעשה נראה שבדרך כלל הכוהנים מזים. על רבי טרפון מסופר שהיזה מי חטאת, אך אין לדעת אם עשה זאת בתוקף ייחוסו ככוהן או בזכות מעמדו כחכם (תוס', נגעים פ\"ח ה\"ב, עמ' 628).",
"בניגוד לראיית נגעים אין רמז שדווקא החכם צריך להזות, אך יש ניסיון לבזר עמדת יוקרה זו בין כל מרכיבי הציבור. הלכה למעשה נשמר חלק גדול ממי הפרה בידי הכוהנים: שליש בהר הבית, שליש בהר המשחה (לעולי רגל) ושליש בעיירות של משמרות הכהונה. סתם הזאה היא של כוהנים: \"מימיהן של כהנים לא נמנעו מלהזות...\" (תוס', פרה פי\"ב ה\"ו, עמ' 640). מעמד ההזאה וחלוקת מי החטאת מתואר ברמזים. כך, למשל, אנו שומעים שמחלקים את המים לפי חלון של רבים, כלומר הכוהן עומד בחלון ציבורי ומזה (תוס', שם הי\"ב, עמ' 640), ובסתם חכמים מדברים על המזה כעל כוהן.",
"4 .יוחסין ונישואי פנים
תחום נוסף שבו היו לכוהנים הלכות משלהם הוא תחום היוחסין. אנו נעסוק בהרחבה בשאלה במבוא למסכת קידושין, ונסתפק כאן בציטוט המשנה: \"העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה, שהעיסה כשרה לטמא ולטהר לרחק ולקרב. אמר רבן שמעון בן גמליאל קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך. הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב\" (משנה, עדיות פ\"ח מ\"ג). שאלה דומה התעוררה לגבי כשרות בת גרים לכהונה. ממקור אחר אנו שומעים שכוהנים החמירו וקיבלו על עצמם את דעתו המחמירה של רבי אליעזר בן יעקב. הלכות אלו עוסקות בעימות גלוי שעיקרו בדור יבנה בין חכמים לכוהנים: הכוהנים מתהדרים בייחוסם, וחכמים סבורים כי הם מגזימים בכך. קשה להכריע האם ניתן להגדיר את עמדת הכוהנים כהלכה אלטרנטיבית לחכמים או שהם מחמירים על עצמם, הרי בסופו של דבר איש לא יאלץ כוהן לשאת את מי שלדעתו היא נחותת ייחוס גם אם חכמים סבורים שהיא מיוחסת דיה. הדיון איננו האם אישה כזאת תאכל בתרומה אלא שאלת הייחוס בלבד.",
"מעשים מימי תנאים ואמוראים המסופרים בשני התלמודים מעידים על כך כי שאלות אלו היו חלק מחיי היום יום. ההלכה נפסקה כרבי יוסי (משנה, ביכורים פ\"א מ\"ה), אך כוהנים שלאחר החורבן \"נהגו סלסול בעצמם\" והחמירו למעלה מן ההלכה הפסוקה, וחכמים העניקו גיבוי ממסדי לנוהג הכוהני המחמיר. מעשה מפורש כזה מסופר על רבי אבהו שהִלקה כוהן שנשא בת גרים. תופעה זו, גיבוי של חכמים לנוהג הכוהני המחמיר, חוזרת במקורות, ונרחיב בכך בפירושנו למסכת קידושין. עם זאת, הירושלמי מספר גם על מקרה שבו בדק רבי מקרה של ערער משפחה ופסק להיתר, והסיפור מעיד על התעצמות כוחם של חכמים. הסוגיה מדגישה שהבדיקה נעשתה על ידי החכם וההיתר מבוסס על דברי רבי שמעון בר יוחאי, אך כנראה גם בצירוף היתרו של רבי יהודה (קידושין פ\"ד ה\"ז, סו ע\"א).",
"רבי יהושע הוא החכם הבולט היוצא נגד הקפדת יתר על יוחסין, והוא מספר על משפחות מימי הבית שהורחקו מירושלים ומכהונה שלא כדין (משנה, עדיות פ\"ח מ\"ז; תוס', פ\"ד ה\"ד). הרחקה זו היא, כמובן, נגד עמדותיהם של חכמים. כמו כן: \"העיד רבי יהודה בן בבא ורבי יהודה הכהן על בת כהן שנישאת לכהן, שכיון שנכנסה לחופה אף על פי שלא נבעלה. שרבי אליעזר אומר: תיבעל. וכן היה רבי אליעזר אומר: לא ישא כהן אשה עד שתגדיל, בית דין שלאחריהם אמרו נאמנת עיסה לטמא ולטהר לאסר ולהתיר לרחק ולקרב אבל באלמנת עיסה לא נגעו\" (תוס', עדיות פ\"ג ה\"ב, עמ' 459). לכוהנים יש, אפוא, דיני נישואים מיוחדים. בתופעת נישואי הפנים בתוך שבט הכוהנים נעסוק להלן.",
"על כן, התיאור במסכת מידות ולפיו חכמים בודקים את ייחוסי הכוהנים הבאים לעבוד במקדש נראה אגדי. בדיקות נעשו, אך מן הסתם על ידי הכוהנים עצמם (משנה, מדות פ\"ה מ\"ד), וכשחכמים מתארים את עצמם מבצעים את הבדיקה הם משקפים מן הסתם מגמות בעולמם אך לא בהכרח מציאות בזמן הבית.",
"בספרות חז\"ל עצמה מצינו דיונים על החמרת יתר בדיני יוחסין. המחמירים אינם רק כוהנים אלא גם חכמים שקיבלו עמדות כוהניות. בדומה לכך הוויכוח האם להרבות טומאה בארץ ישראל, ורבי יהושע הוא החכם הבולט הנוקט עמדות ''לא כוהניות\" (משנה, עדיות פ\"ח מ\"ה; תוס', פ\"ג ה\"ג). מעניין שבמשנת עדיות ובתוספתא יש רצף של דיונים על החמרת יתר של כוהנים בטומאה וייחוסים, ועל אזלת ידם של חכמים, בני דור יבנה, לרסנם. הפרק כיחידה ספרותית מלמד על כוחם של חכמים, ועל הפולמוס נגדם.",
"אחד ההיבטים של המחלוקת על הייחוסים היה הדעה הנפוצה בין החכמים בדבר ייחוסם המפוקפק של כוהנים רבים ועל עבדים רבים ש\"נשתקעו בכהונה\". ערעורי ייחוסים משמיט את הקרקע מבסיס יוקרה מסורתי של כוהנים, והשפעתו לטווח ארוך הייתה עשויה להיות חמורה ביותר עבורם. ואכן בספרות הפוסקים מימי הביניים מופיע, כגורם הלכתי, הטיעון שהכוהנים כיום אינם עוד כוהנים \"אמיתיים\" וייחוסם פגום. איננו יודעים על מה מבוסס טיעון זה, וסביר שהרמב\"ם או חכם קדמון הכיר מדרש שממנו השתמע טיעון מעין זה.",
"ערעור ייחוסי הכוהנים הוא פרק נוסף בעימות בין כוהנים וחכמים בנושא חברתי רגיש במיוחד וחשוב לכוהנים, ואנו עדים לפעילותם של חכמים, אך גם לעיקשותם והתנגדותם של הכוהנים לפִסקיהם של חכמים.",
"היבט חברתי להלכות יוחסין הוא המגמה להינשא בנישואי פנים, ואף כאן מצינו זליגה של הלכות לעולם ההלכתי שאינו כוהני. על הכוהן מוטלים איסורים ייחודיים בכל הנוגע לנישואין עם גרושה וגיורת. החמרות אלו הפכו בימי בית שני לנוהג רצוי בכלל הציבור, אם כי בלתי מחייב. כך, למשל, לכוהן אסור לשאת שבויה, לעומת זאת ישראל אמור לפדותה וחייב להחזירה לחיי אישות (משנה, כתובות פ\"ד מ\"ח). בדיוננו במשנה זו ראינו כי היו ישראלים ש\"החמירו\" על עצמם ונמנעו מהשבת נשותיהם השבויות. מבחינה חברתית ורעיונית יש בכך החלה של מצוות כוהנים על כלל ישראל.",
"הכוהנים נטו לנישואי פנים. ביכלר אסף לכך סדרת עדויות מימי הבית השני, ועדויות רבות מזמן הבית מאששות זאת. בחיבור \"מקצת מעשה תורה\" מסתבר שזה היה נושא שנוי במחלוקת, והיה אחת הסיבות או האמתלות לפרישתם של בני הכת מעולם המקדש. מבחינתה של ההלכה נישואי בת ישראל וכוהן מותרים לחלוטין (משנה, קידושין פ\"ד מ\"א ומשניות רבות נוספות), אבל ההנחה הפשוטה בספרות החכמים היא שבת כוהן נישאת לכוהן. התורה מדברת בבת כוהן המזנה תחת בעלה, והתנאים והאמוראים מניחים בפשטות שהתורה מדברת על נישואי כוהנת לכוהן (משנה, סנהדרין פ\"ז מ\"ב). גם המשנה בכתובות קובעת דין מסוים בדבר זכויות אשת הכוהן לתרומה ושונה זאת בלשון סתמית (פ\"ה מ\"ב), והתוספתא והתלמודים מפרשים את המשנה שסתם מקרה הוא בת כוהן לכוהן, ואילו הדין של בת ישראל בהקשר זה מחייב בירור נפרד, ודינה שונה (תוס', כתובות פ\"ה ה\"א; בבלי, כתובות נח ע\"א). יש להניח שהכוהנים \"נהגו סלסול בעצמם\", כפי שאומרים חכמים מתוך הסתייגות והתנגדות (ירו', ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א).",
"רבי יוחנן אומר: \"בת כהן לישראל אין זווגן עולה יפה\" (בבלי, פסחים מט ע\"א). ניתן לראות בכך ראיה נוספת להסתייגות מנישואי ישראל ומשפחת כוהנים. כן אומר בעל סדר אליהו רבה: \"אבי שבשמים יהי שמך הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ותהא לך קורת רוח מישראל עבדיך בכל מקומות מושבותיהן. שאילמלי לא כתבת את הדבר הזה מי יכול לכותבו, ומי יכול לאמרו? כמה שאמרת, 'הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל' (תהלים קכא ד). משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו, וכלי של זהב מונחת לפניו. והיו עליה תאנים, וענבים, ורימונים, אגוזים, תמרים, וגרוגרות, ותפוחים, ואתרוגים. וישב עליהן וביררן והניחן תאנים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, אתרוגים בפני עצמן. ועד שנפנה לכאן ולכאן באתה הרוח ובללה אילו באילו, ושוב ישב עליהן ובררן והניחן תאנים בפני עצמן, ענבים בפני עצמן, רמונים בפני עצמן, אגוזים בפני עצמן, תמרים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, תפוחים בפני עצמן, ועד שנפנה לכן ולכן באתה הרוח ובללה אלו באלו. שנו חכמים במשנה: 'עשרה יוחסין עלו מבבל: כהנים, לוים, וישראלים, גירי, חללי, וחרורי, ממזירי, ונתיני, שתוקי, ואסופי' (קידושין ריש פ\"ד), (האם) [הא אם] הניח הקב\"ה ידו מישראל שנים שלשה דורות זה אחר זה, מתערבין במעשיהן והוין כשאר עממין. ואתם קפויי טובה בני קפויי טובה, מפני מה אין אתם מודים ומשבחים ומברכים (לאביהם) [לאביכם] שבשמים, שתפס אתכם בשתי ידיו על שני זרועותיו, והוא זהיר בכם שלא תבואו לידי פסול, שנאמר 'אני ה' הוא שמי' וגו' (ישעיה מב ח), מפני מה אתם עושין דרכים מכוערין ודברים שאינן ראויים? ומבעטים אתם בייסורין הבאים עליכם. אבל מה אעשה כבר גזרתי עליכם שאתם בניי ועבדיי, שנאמר...\" (אליהו רבה, יח, עמ' 100) . הדרשן מתנגד לכל תערובת, ואפילו לזו של כוהנים עם אחרים. הוא רואה בנישואים כאלה פרי ה\"רוח\" הזרה. כן משמע ממקורות נוספים. עוד במאה הרביעית, בימי רבי אבהו, הכוהנים עדיין נוהגים לשמור על ייחוסם ומעדיפים נישואים בתוך הכהונה על מנת לשמור על טהרת הייחוס. מן הראוי להעיר שבני גולת בבל שמרו על הייחוס ביתר הקפדה וביתר קנאות, כפי שהראו כבר חוקרים. שתי המימרות האחרונות הן מתורת בבל, ואין זה מקרה ששם רווחה יותר גם ההתנגדות לנישואי ישראל עם בת כוהן. מבחינה ספרותית, בכל הדיונים בספרות חכמים לעולם נזכרת תחילה בת ישראל לכוהן ורק לאחריה בת כוהן לישראל. ייתכן שהדבר משקף את המציאות החברתית המקובלת ולפיה בן העילית נושא בת משכבה נמוכה, בבחינת סיפור סינדרלה. בד בבד ייתכן שהוא משקף דווקא מגמה הפוכה שבה ספרות חכמים חושפת את העניין של חכמים לחדור לעולמה של העילית הכוהנית.",
"כיוון שבאופן כללי הסתייגו חכמים מתחושת העליונות שרווחה בקרב הכוהנים התאמצו להשוותם לכל אדם וליטול מהם את נכסי היוקרה החברתית שהיו מנת חלקם בימי הבית. מבלי לפגוע, כמובן, במצוות המוטלות עליהם ובזכויותיהם ההלכתיות, היו צריכים מן הסתם להשתדל גם כאן לעמעם את תחושת העליונות המשתקפת בתביעה לנישואי פנים. אם הם אלו המדווחים על מגמה כזאת, אין זאת אלא שזו הייתה המציאות ולא יעד שאליו חתרו חכמים. על רקע כל זאת ניתן להבין את דברי רבי יוחנן גם כהסתייגות מהורים שאינם כוהנים השואפים לרומם את ייחוסה של בתם ולהשיאה דווקא לכוהן.",
"5 .כהן כאחד העם – שמירת מצוות מיוחדת
בחברה ציפו מהכוהנים לשמור מצוות בצורה מוקפדת יותר מכפי שציפו מאדם סתם. כך מתברר שלכוהנים היו דינים לעצמם לא רק בתחומי טהרה וייחוסין. כך אנו שומעים: \"העיד רבי צדוק על ציר חגבים טמאין שהוא טהור ומותר לאוכלי תרומה\" (תוס', עדיות פ\"ג ה\"א, עמ' 459). הדין עצמו נדון בפירושנו למשנה אחרת (תרומות פ\"י מ\"ו), וכאן נסתפק במסקנה הפשוטה ש\"אוכלי תרומה\", כלומר הכוהנים, עשו דין לעצמם בפרט מסוים בהלכות טהרה. מעניין שבעל ההלכה עצמו הוא כוהן.",
"דוגמה אחרת היא התוספתא שממנה משמע שכוהנים מקפידים על הלכות כלאיים: \"ישראל שקיים כלאים בתוך שדהו, אין אחיו הכהנים נכנסין לתוכה, אלא רואין אותה כציון בית הקברות\" (כלאים פ\"ב הט\"ז). נראה שהכוונה היא שהכוהנים אינם מלקטים תרומה משדה של ישראל שעבר על דיני כלאיים, והרי זו החמרה מעבר למה שציפו חכמים מכל אדם. יש להניח שהיו לכוהנים הלכות נוספות שהן מחמירות יותר מכפי שדרשה ההלכה, אלא שחכמים השכיחו עמדות עצמאיות אלו.",
"בהלכות ארץ-ישראליות מאוחרות, מסוף התקופה הביזנטית, מובאת הלכה אחרת על כוהן אנדרוגינוס שנבעל באיסור ונפסל לכהונה. גם כאן נדרש הכוהן לנורמה גבוהה של שמירה על מצוות, ללא קשר לתפקידיו ככוהן.",
"ההלכה מדגישה שאשת כוהן סוטה שותה. עצם ההדגשה מוכיחה שאשת הכוהן אינה נתפסת כאדם סתם (משנה, סוטה פ\"ד מ\"ד ומקבילות). שני התלמודים שואלים שם מדוע נשנתה הלכה ברורה זו (ירו', יט ע\"ד; בבלי, כו ע\"א), ברם המשנה משקפת חברה שבה יש לכוהן מעמד אליטיסטי מיוחד, והמשנה באה לחדש שהוא ואשתו הם ככל אדם (כמו לגבי הפרשת שקלים).",
"במשנה לעיל (פ\"א מ\"ד) שנינו: \"אמר רבי יהודה העיד בן בוכרי ביבנה שכל כהן שהוא שוקל אינו חוטא אמר לו רבן יחנן בן זכיי: לא כי אלא שכל כהן שאינו שוקל חוטא אלא שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן...\". רבן יוחנן בן זכאי מערער על זכות היתר של כוהנים שלא להשתתף במגבית מחצית השקל. כוהנים המתנגדים לדעת \"חכמים\" אינם צדוקים, שכן הדרשה הנלווית להתנהגותם של הכוהנים היא פרושית טיפוסית, וכידוע התנגדו הצדוקים כליל לנוהג של גביית מחצית השקל. יתר על כן, בתקופה שהעניין עולה בה לדיון יש לראותו כתאורטי בלבד, שכן גביית מחצית השקל פסקה עם החורבן. אך כאמור גם דיון עקרוני משקף היבטים חברתיים, ויש לראות בו ביטוי לניגודי תפיסות ופניות בין חכמי ההלכה והכוהנים. הביטוי \"הכהנים דורשים מקרא זה לעצמן\" מלמד על התעצמות פנימית חברתית-אידאית בין כוהנים וחכמים על רצונם של הכוהנים לזכות בסמלי יוקרה כפי שהם מקובלים בעולמם של חכמים, וחכמים לעומתם התנגדו לכך. במקביל יש להדגיש שלא הייתה תביעה של חכמים להיפטר ממחצית השקל. הווה אומר שחכמים התנגדו לזכויות היתר של הכוהנים, אך לא תבעו אותן לעצמם.",
"הלכה אחרת מעניקה לכוהנים עדיפות בקבלת צדקה: \"כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר...\" (משנה, הוריות פ\"ג מ\"ח), וזו הייתה ככל הנראה ההלכה הקדומה. בהמשך המשנה נקבעת היררכיה הלכתית-חברתית ברורה ושונה: \"אימתי? בזמן שכולן שוין, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ – ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ\". הייחוס הכוהני מעניק עמדת יוקרה, אך לימוד תורה חשוב הימנו. במאה השלישית הורחבה ההלכה לתחום החברתי כולו ולעדיפותם של תלמידי חכמים על פני כולם, כולל כוהנים, בכל הנוגע לזכויות חברתיות, יוקרה וכיבודים (ירו', הוריות פ\"ג ה\"ה, מח ע\"ג), והנימוק מובא בדרשה: \"יקרה היא מפנינים, מכהן גדול הנכנס לפניי לפנים\". הנוסח \"אימתי...\" מלמד על שינוי והגבלה של ההלכה הקדומה. לפיכך, ניתן לעקוב אחר שלושה שלבים הלכתיים-חברתיים, ולפנינו עדות לתהליך הדרגתי של צמצום זכות יתר של הכוהנים כביכול, מבלי לשנות את ההלכה עצמה.",
"6 .מחוות כבוד ישירות – כוהנים בבית הכנסת ובטקסי ציבור
בתחום בית הכנסת לא תפסו הכוהנים מקום מרכזי. תפקיד החזן, הקורא בתורה, המתורגמן והדרשן היו פתוחים לפני כול. ערכים, סמלים וטקסים מסוימים הועברו מבית המקדש לבית הכנסת, אך כוחם ומעמדם של הכוהנים לא שוקם בבית הכנסת. מתוך מכלול התפקידים בבית הכנסת נותרו בידי הכוהנים שני תפקידים בלבד. איננו מקבלים את הדעה שהיה נהוג שהכוהנים ישמשו בתור שליחי ציבור. את המקור המעיד על כך, \"המפטיר בנביא הוא פורס על שמע והוא עובר לפני התיבה והוא נושא את כפיו\" (משנה, מגילה פ\"ד מ\"ה), פירשנו לא כהנחיה שהכוהן יעשה כל זאת, או כמנהג רווח שהכוהן ממלא תפקידים נוספים בתפילה, אלא כהיתר לאדם אחד למלא את כל התפקידים במקרה שהוא מתבקש לעשות זאת.",
"א. ברכת כוהנים. תפקידו, חובתו וזכותו של הכוהן לברך את העם מעוגנים בפסוקי התורה. טקס הברכה הועבר מבית המקדש לבית הכנסת עוד בימי הבית; הסיבות והנסיבות להעברתו לבית הכנסת אינם ברורים דיים, מכל מקום ברור שברכת כוהנים כרוכה ביוקרה מסוימת לכוהנים עצמם. העברת ברכת הכוהנים לבית הכנסת התחוללה בימי בית שני, ואולי משום כך לא השתלבה בתהליך (שטרם התעצם) של דחיקת הכוהנים מעמדות הכבוד המסורתיות. חז\"ל מפחיתים ממשמעותו של התפקיד. אמנם הכוהן מברך את הציבור, אבל: \" 'ואני אברכם', שלא יהיו ישראל אומרים ברכותינו תלויות בכהנים, תלמוד לומר 'ואני אברכם', שלא יהיו הכהנים אומרים אנו נברך את ישראל תלמוד לומר 'ואני אברכם' אני אברך את עמי ישראל\" (ספרי במדבר, מג, עמ' 49), וכן: \" 'ואני אברכם', יכול אם רצו הכהנים לברך את ישראל הרי הן מבורכין ואם לאו אינן מבורכין? תלמוד לומר 'ואני אברכם' בין רוצים בין אינם רוצים אני אברכם מן השמים\" (ספרי זוטא, ו כז, עמ' 250), ובמפורש בירושלמי: \"שלא תאמר איש פלוני מגלה עריות, ושופך דמים, והוא מברכנו? אמר הקב\"ה ומי מברכך לא אני מברכך שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם\" (גיטין פ\"ה ה\"ט, מז ע\"ב; השוו בבלי, חולין מט ע\"א) . אמנם הכוהן מבצע את הברכה אך היא איננה תלויה בו; הכוהן הוא כלי להעברתה, אך הברכה היא מה'.",
"ב. ראשון לדבר שבקדושה. ההלכה התנאית קבעה שכוהן ייקרא ראשון לתורה משום כבודו: \"ראשון הוא לכל דבר שבקדושה\". המשנה מנסה להמעיט מחשיבותו החברתית של הנוהג ומעמידה אותו כאמצעי טכני למניעת ויכוח חברתי בבית הכנסת על זכויות, כבוד ויוקרה, מבלי להכיר ביוקרתם המיוחדת של הכוהנים, ומנסחת: \"ואלו דברים אמרו מפני דרכי שלום כהן קורא ראשון...\" (גיטין פ\"ה מ\"ח). כבר תנאים נחלקו האם זו תקנה \"מדבריהן\" או \"דבר תורה\", משום שהתורה העניקה לכוהנים מונופול על התורה: \"דתני רבי שמעון בן יוחאי: ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכוהנים בני לוי... ואחר כך ואל כל זקני ישראל\" (ירו', גיטין פ\"ה ה\"ט, מז ע\"ב; בבלי, גיטין נט ע\"ב). בבבלי כבר הסבו פסוק זה לתלמיד חכם שזכותו ככוהן: \"מה כהן נוטל בראש אף תלמיד חכם נוטל בראש\" (נדרים סב ע\"א), ובסוגיה אחרת פסקו בשם רבי חלבו מארץ ישראל שלחכמים הזכות לקרוא מיד אחרי הכוהן והלוי (גיטין נט ע\"ב). בסוגיה בבלית אחרת נרמז שהיו בין החכמים שהפקיעו לעצמם את זכות העלייה הראשונה לתורה (שם).",
"ג. זימון בברכת המזון. רבי יהושע בן לוי הארץ-ישראלי הקפיד על מתן זכות זו לכוהנים (ירו', גיטין פ\"ה ה\"ט, מז ע\"ב), וכן נהג רב פרידה (בבלי, מגילה כח ע\"א), ברם היו גם שסברו שזכותו של הכוהן היא רק בזמן שכולם שווים: \"אם היה אחד מהן תלמיד חכם ממצעין (נותנים זכות קדימה לחכם)\", וכך אף פוסקת הסוגיה במקום (ירו', ברכות פ\"ה ה\"ד, ט ע\"ד; בבלי, מגילה כח ע\"א). העיקרון שהכוהנים נהנים מזכויות יתר ויוקרה בבית הכנסת ובציבור נשמר באופן כללי, אך חל בו כרסום: חלק מן התפקידים והזכויות הועבר לחכמים, הגם שבין החכמים נתגלעו ויכוחים בנידון והכרסום נעשה בשם הכבוד שיש להעניק לתורה ולנושאי כליה החכמים.",
"קשה להשיב על השאלה באיזו מידה הייתה זו גם הלכה למעשה. במקורות נמנים סימני הכהונה, אותם נוהגים חברתיים יום-יומיים שבהם בולט ומסתמל ייחודם של הכוהנים. במקורות התנאיים ובתלמוד הירושלמי נזכרים רק שני נושאים המייחדים את הכוהנים: נשיאת כפיים וחלוקת תרומות. להלכה היו לכוהנים סממני היכר נוספים כפדיון הבן, אך התלמוד איננו מונה זאת, ונראה שמשמעותו החברתית של המעמד ומשמעותם הכלכלית של דמי הפדיון לא היו גבוהים. התלמוד הבבלי מוסיף לרשימת הסממנים החיצוניים גם את הזכות לעלות לתורה ראשון, ואף לעניין זה הוא מפריד בין מי שעולה ראשון לשם כבוד לבין מי שעולה ראשון בזכות ייחוסו ככוהן (כתובות כה ע\"ב). הדיון בתלמוד הבבלי הוא גם בשם אמוראי ארץ ישראל, אך ייתכן מאוד שהוא בא רק מתוך העיון הדיאלקטי. הווה אומר, במציאות לא היה המנהג נפוץ והוא לא שימש סמל חברתי מקובל בפועל, אך בדיון עקרוני על בני הכוהנים לא היה ניתן שלא להזכירו. דומה שיש להפריד בין דיונים עקרוניים במחוות כבוד זו לבין המציאות בפועל בדורות התנאיים, או מאוחר יותר בארץ ישראל; נראה שבפועל לא הייתה הזכות לעלות ראשון נפוצה, ומכל מקום לא נחשבה כבסיס יוקרה רלוונטי.",
"ד. תקיעת שופר. תקיעת השופר במקדש, בתעניות, בראש השנה ואף התקיעה שבאה להכריז על כניסת השבת הקרֵבה נעשו על ידי כוהנים. זכינו גם באישור ארכאולוגי להלכה זו בכתובת שנתגלתה בפינה הדרומית של החומה של הר הבית: \"לבית התקיעה להכ(הנים)\". ברם, המשנה קובעת שהכול חייבים בתקיעת שופר וכל אדם מישראל זכאי לתקוע. התקיעה לקראת השבת בוצעה על ידי חזן הכנסת (תוס', סוכה פ\"ה ה\"ה). שני חכמים גליליים ניסו לשווא לשחזר בבית הכנסת את טקס תענית הציבור, טקס שהכוהנים מילאו בו תפקיד רשמי נכבד כתוקעי החצוצרות. חכמים התנגדו לתקיעה בגבולין בנימוק ש\"לא היו עושים כן אלא בשער המזרח [ו]בהר הבית\" (משנה, תענית פ\"ב מ\"ה). היוזמים לניסיון היו אף הם חכמים, ואלו לא חששו מחידוש טקס שבו ימלאו הכוהנים תפקיד נכבד. נימוקם של חכמים, לעומתם, משקף בבירור מודעות למאבק בין מציאות מקדשית לבין מציאות שלאחר החורבן. הנימוק פורמלי ומחפה על מאבק ביוקרתם של כוהנים, גם אם המאבק אינו מודע, מכוון או מתוכנן. הגם שמצינו התנגדות של \"חכמים\" לתקיעת הכוהנים, מכל מקום בתשובת שר שלום גאון ובתשובת רב שרירא ורב האי גאון מתואר טקס התענית במפורט, ובמהלכו משולבת תקיעת שופר על ידי הכוהנים. לא ברור האם נוהג זה היה קיים גם בארץ ישראל או שמא היה זה רק נוהל בבלי בלבד. לסיכום, כוהנים נושלו בבית הכנסת הארץ-ישראלי ממרב סממני הכבוד המקדשיים.",
"ה. גילוי הסוד והשם. בדור יבנה אנו שומעים לראשונה על התגבשותה של קבוצת אנשי \"סוד\", \"היודעים\" כל \"רז\", \"צופים\", \"מבינים\" במעשה מרכבה ו\"יורדים במרכבה\". מקומם החברתי של בני חבורה זו יידון במקום אחר; בשלב זה של הדיון מן הראוי לעמוד על היבט אחד בהתגבשותה של קבוצה זו. בימי הבית היו ה\"סודות\", או לפחות חלק מהם, מסורים בידיה של קבוצת הכוהנים, ונעשה בהם שימוש במסגרת המקדש. הדוגמה הבולטת ביותר היא נקיטת השם המפורש שהכוהן הגדול היה אומר בעבודת יום הכיפורים, או \"השם\" בן שתים עשרה או ארבעים ושתיים אותיות שהיו עושים בו שימוש מבוקר וסמוי בזמן ברכת הכוהנים. ושנינו: \"תנו רבנן: בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם, משרבו הפריצים היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה, והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים...\" (בבלי, קידושין עא ע\"א). על סמך נתונים אלה ואחרים שיער גרינוולד שמקורו החברתי של הסוד היה בקבוצות אשר הסתופפו בחצרות המקדש. אם יש אמת בהשערה זו אזי בדור יבנה חל מפנה וחכמים הצליחו להפקיע את תורת הסוד מידי הכוהנים. ספרות ההיכלות היא, אפוא, חלק מן הפולמוס הסמוי בכהונה.",
"עמדותיהם של חכמים ידועות בעיקר מלאחר החורבן. כמובן מבחינה הלכתית כוהן רשאי לשאת בת ישראל, אך גם בספרות חז\"ל ניכרת העדפה שכוהן יישא בת משבטו. למגמות המתוארות כאן דוגמאות רבות נוספות, אך המקורות לכך הם רק מלאחר ימי הבית, ולכן יידונו להלן.",
"הפולמוס נגד הכוהנים מצביע על כך שכוחם אמנם נחלש, אך לא נעלם. בד בבד הוא מצביע על כך שהתיאור המשתמע מספרות חז\"ל, המעלים את מקומם של הכוהנים או משתיק את קולם, הוא תיאור מגמתי וחלקי.",
"ו. ערעור הנכסים הכלכליים. חורבן המקדש גרר אבדן הכנסות מנדבות הציבור, הקרבנות והענקות נוספות אשר ניתנו לכוהנים בכלל, ולכוהני המקדש בפרט. עם זאת נותרו בידי הכוהנים מקורות הכנסה לא מבוטלים שהיו יכולים להוות תשתית כלכלית להתחדשות כוחם כעילית כלכלית-חברתית. הציבור היה חייב בהפרשת תרומות ומעשרות; הכנסות נוספות, כגון דמי פדיון הבן, זניחות מבחינה כלכלית.",
"להפרשת התרומות משמעות כלכלית קטנה. מדין תורה אדם רשאי להסתפק בתרומה קטנה: \"חיטה אחת פוטרת את כל הכרי\" (בבלי, קידושין נח ע\"ב.) עם זאת, חכמים תבעו שהתרומה תהיה בשיעור של בין אחד לארבעים לבין אחד לשישים (משנה, תרומות פ\"ד מ\"ג ומקבילות רבות) . כל הציבור הפריש תרומות אלא שרוב העם לא שמר על דיני הטהרה, וכיוון שתרומה חייבת להיאכל בטהרה הרי שהתועלת הכלכלית של תרומה טמאה הייתה מצומצמת ביותר. ניתן היה לנקוט באמצעים שונים ולהתגבר באופן חלקי על בעיית הטומאה בתרומה: היה ניתן לאסוף את התרומות בגרנות עוד לפני סיום העבודה, לפני \"גמר מלאכה\", ואז לא היה הפרי מקבל טומאה. בדומה לזה היו בין חכמים חילוקי דעות האם מותר לקחת תרומה מכל אדם או לאו. רבי טרפון קיבל תרומה גם מעמי הארץ שהצהירו שהתרומה טהורה והסתמך על גדולי הדור, אך גם הוא ויתר על כך לאור התנגדותם של חכמים, וכנראה כך גם נפסקה ההלכה.",
"למעשרות משקל כלכלי גדול בהרבה מתרומה. אמנם רק \"חברים\" הפרישו מעשרות, אך הכמות – כעשירית – גדולה ומשמעותית. המעשר הוא עשירית מהיבול, ועשירית ממנו יש להפריש לכוהן בתור תרומת מעשר. בימי הבית השני השתלטו הכוהנים על המעשרות וגבו אותם לעצמם. בתקופת התנאים ובמקורותיה של תקופה זו ברור שמעשרות מגיעים ללוויים. כך, למשל, בסיפור הידוע על רבן גמליאל המפריש את מעשרותיו, רבי אלעזר בן עזריה הכוהן מקבל את התרומה ורבי יהושע בן חנניה הלוי מקבל את המעשרות (משנה, מעשר שני פ\"ה מ\"ט), וכן יוצא מעדויות רבות נוספות. רק בספרות האמוראית אנו שומעים על התחדשותה של המחלוקת האם כוהנים רשאים לקבל מעשרות. המסורת נמסרת בשמם של תנאים: \"תרומה לכהן ומעשר ראשון ללוי, דברי רבי מאיר, רבי אלעזר בן עזריה מתירו לכהן. 'מתירו', מכלל דאיכא מאן דאסר? אלא אימא: נותנו אף לכהן\". בירושלמי מובאת עדות דומה (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ט, נה ע\"ב). רבי יהושע היה לוי ורבי אלעזר בן עזריה כוהן, כך שהמחלוקת נושאת אופי אישי גלוי. בסוגיית הבבלי (יבמות פו ע\"ב) מסופר שרבי עקיבא לחם נגד התפיסה הכוהנית ואף היה מוכן לטמא מעשרות לבל יוכל רבי אלעזר בן עזריה ליהנות מהם. אמנם המחלוקת מיוחסת לתנאים, אבל אין זה מקרה שאין היא מופיעה במקורות אמוראיים. דברי תנאים שמהם יוצא בפשטות שהמעשרות ניתנים ללוויים מוסבים בתלמוד הירושלמי כך שעולה השאלה האם יש (מותר) לתת מעשרות לכוהנים. על כן ניתן לסכם שבדברי התנאים אין עדות להתחבטות של ימי הבית.",
"רק בתקופת האמוראים השאלה עולה מחדש. הוויכוח חוזר במאה השלישית: \"ביומוי דרבי יהושע בן לוי ביקשו להימנות שלא ליתן מעשר לכהונה\" (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ג, נו ע\"ב). המתנגד להחלטה זו הוא רבי יהושע בן לוי, שהוא עצמו לוי. כל העדויות שהבאנו עד עתה על המחלוקת בעולמם של חכמים הן ממקורות אמוראיים. בספרות התנאים בסתם המעשרות נקשרים ללוויים, ורק התרומה (ותרומת מעשר) לכוהנים. אין ללמוד מכאן רבות, שכן ניתן לפרש זאת כשגרה אגב המקרא ולא כתיאור שהמעשרות ניתנו דווקא ללוויים. כאמור, שני התלמודים מוסרים דברי תנאים על נתינת מעשר לכוהנים, והסיפורים נראים מקוריים והיסטוריים. על כן אנו נוטים לראות בכך מסורת תנאית, אף שכנראה רק בימי האמוראים נחשב כל הנושא לחשוב מספיק כדי להציגו ברבים. עדות מסוימת על ימי התנאים יש במדרש תנאי אחד: \" 'וידבר... ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו' וגו'. מאת בני ישראל אתם לוקחים את המעשר, אין אתם לוקחים את המעשר מיד הכהנים. מיכן אמרו, אין מוציאין המעשר מיד הכהנים וכו'. 'אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם', מגיד שנכרתה ברית ללוים על המתנות שלהם. וכדרך שנכרתה ברית לכהנים על המתנות שלהם כך נכרתה ברית ללוים על המעשרות שלהן, שאין להן בו כלום עד שיקבל עליהם להפריש את תרומתו\" (ספרי זוטא, כו, עמ' 298) . אם כן, הברית היא שהלוויים יתנו תרומת מעשר לכוהנים, אך אין היא מבטיחה שהמעשרות יגיעו דווקא לידיהם. אדרבה! המשפט \"אין מוציאין המעשר מיד הכהנים\" מלמד על כך שלפחות חלק מהמעשרות הגיע בפועל לידי כוהנים ולא לידי לוויים. חכמים אינם מחייבים זאת ואף אינם ממליצים על כך, אבל מכירים בכך בדיעבד. המונח \"מכאן אמרו\" במדרש הוא, בדרך כלל, ציטוט מהמשנה, אבל במקרה זה הוא ציטוט ממקור הלכתי קדום אחר שלא נכלל במשנה.",
"רמז תנאי אחר הוא דברי התוספתא: \"ישראל שקיבל שדה מכהן ואמר לו על מנת שהמעשרות שלי, על מנת שהמעשרות שלך, על מנת שהמעשרות שלי ושלך, אסור\" (דמאי פ\"ז ה\"ג, והשוו שם הט\"ו). הברייתא עוסקת בסתם מעשרות, ואלו מגיעים לידי הכוהן.",
"שני רמזים אלו מוכיחים שהמנהג שהיה נוהג בימי הבית, שהיו שהעניקו מעשרותיהם לכוהנים, לא נעלם בימי התנאים, אם כי אין הם עוסקים בו. עם זאת, בימי האמוראים התעורר הוויכוח מחדש, ובימי רבי יהושע בן לוי ניסו להחליט ולהמליץ על הענקת מעשרות דווקא ללוויים. דומה שבימי האמוראים הדיון משנה את פניו ונוספת לו מגמה של מאבק בכוהנים וניסיון למעט בעמדות הכוח הכלכליות שבהן החזיקו.",
"אם כן, בעולמם של החכמים רווחה המגמה לנסות ולצמצם את רווחיהם של הכוהנים, אך לא נתקבלו בנושא הלכות מחייבות, ולא ניתן לומר שחכמים ניסו לנשל את הכוהנים מכל הכנסותיהם. כמו כן הייתה קיימת דעה שאין להפריש כלל תרומות ומעשרות לאחר החורבן, אך זו נדחתה ולא נוצלה לפגיעה מרוכזת נוספת בכוהנים.",
"חכמים לא התכחשו לכתוב במקרא אך נטו להתנות את זכויות הכהונה בהשתייכות לשכבת החכמים. גם אם חכמים לא ניסו לפגוע בזכות היתר הכלכלית של הכוהנים, הרי שהצליחו \"לעקר\" זכות זו ולעכב את ניצול הזכויות על מנת שלא תשמשנה מנוף לשיפור עמדתם של כוהנים שאינם נמנים עם שכבת החכמים. מתן התרומות הותנה בכך שהכוהן יהיה \"חבר\" וישמור על דיני טהרה. הנימוק בעיקרו טכני, שכן אין למסור תרומה למי שחשוד על אכילתה שלא בטהרה: \"מה אהרן חבר אף בניו חברים. מיכן אמרו: אין נותנים מתנות אלא לחבר\". \"חבר\" בהקשר זה אינו בהכרח לומד תורה. בתקופת המשנה והתלמוד היו למונח זה שתי משמעויות: האחת מי ששומר על טהרה, והאחרת מי ששייך למעגל לומדי התורה, אף אם איננו חכם או תלמיד. יש להניח שהייתה קיימת זיקת קִרבה חברתית בין שני המובנים, ובדרך כלל מי שהיה \"חבר\" לעניין טהרות היה גם מקורב ללומדי תורה. במקרה שלפנינו מדובר בכוהן, וכאמור הכוהנים הקפידו על טהרתם ללא זיקה לעולמם של חכמים; מותר לנו להסיק, אפוא, שחכמים תבעו להפנות את התרומות לכוהנים \"חברים\", כלומר לאלו הקרובים לחברת החכמים.",
"תנא דבי אליהו שצוטט לעיל (תנא דבי אליהו זוטא, פ\"ב, עמ' 173) מציג עמדת ביניים המזהה מעשה חכמים ושימוש תלמידי חכמים כמעשים הנהנים מן היוקרה של בית המקדש, ומזכים אדם בכפרה כאילו שהה במקדש ועסק במצוותיו. עמדה זו רואה בחכמים ובתלמוד תורה חלופה השואבת את כוחה מן ההשוואה למקדש ולכוהניו.",
"אולם במקורות אחרים נדחקו מעמדם וקדושתם של כוהנים במפורש: \"את מוצא שתי תרומות בחר הקדוש ברוך הוא, אחד למשכן ואחד לכהנים, תרומת כהנים, על מנת שיהיו בני תורה. אמר רבי ינאי: כל כוהן שאינו בן תורה, מותר לאכול על קברו תרומה... אמר רבי יצחק בשם רבי יוחנן... כיון שאינו בן תורה, אינו יודע להבדיל בין קודש לחול ובין הטמא לטהור. אומר: 'קדשי בזית ואת שבתותי חללת'. למה מבזה את הקדשים? שאינו יודע לשמור שבת. ראה כמה חביבה תרומת כוהנים שניתנה לכוהנים בני תורה...\" (תנחומא, תרומה א). רבי יוחנן מנמק את דבריו בחוסר הידיעה של הכוהן בכל הנוגע לדיני טומאה וטהרה, אך הוא מרחיב מיניה וביה את היריעה לידיעת הלכה כללית. יתר על כן, התביעה שכוהן יהיה בן תורה מופלגת בהרבה. רוב היהודים ידעו לשמור על דיני שבת, והדרישה שהכוהן יהיה \"בן תורה\" היא נרחבת מעבר לידיעת ההלכות ויש בה היבט חברתי מובהק. החכמים, ובעיקר האמוראים, מרחיבים מכוחם של נימוקים טכניים-הלכתיים אלו את המדרש התנאי ומחילים אותו על דיני תרומה. כמו כן: \"כי מלאך ה' צבאות הוא, אמר רבי יהודה: מכאן אמרו: כל כוהן שהוא אוכל בתרומה ואינו בן תורה אינו כוהן לעתיד לבוא, אלא נמאס מג' דברים... אבל אם היה בן תורה הוא כמלאך\" (שמות רבה, לח ג). הפסוק ומדרשו הופכים את הרעיון הפולמוסי המופשט לתביעה הלכתית משמעותית העשויה לנשל את רוב הכוהנים, שאינם חכמים, מנכסיהם הכלכליים. גם התלמוד הבבלי מרחיב, ברוח דומה, את המדרש התנאי: \"דבי רבי ישמעאל תנא: 'לאהרן' כאהרן, מה אהרן חבר – אף בניו חברים. אמר רב שמואל בר נחמני, אמר רבי יונתן: מניין שאין נותנין תרומה לכהן עם הארץ, שנאמר: 'ויאמר לעם ליושבי ירושלים לתת מנת לכהנים ולוים למען יחזקו בתורת ה' ' – כל המחזיק בתורת ה' יש לו מנת, ושאינו מחזיק בתורת ה' אין לו מנת. אמר רב אחא בר אדא אמר רב יהודה: כל הנותן תרומה לכהן עם הארץ כאילו נותנה לפני ארי... רבי יוחנן אמר: אף גורם לו מיתה... דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא: אף משיאו עון אשמה...\" (בבלי, סנהדרין צ ע\"ב; חולין קל ע\"ב). יש להניח שהדרשות בתלמוד הבבלי מושפעות לא מעט מרוחו המיוחדת של תלמוד זה אך רוח הדברים מצויה כבר במדרשי ארץ ישראל, ובכך מסתמנת מגמה עקרונית נמשכת בעולמם של חכמים.",
"במסורת אמוראית אחת מסופר על רב אחא בר עולא שקיבל מעשרות לא משום שהוא כוהן אלא משום שעסק בתורה (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ג, נו ע\"ב), ברם ייתכן שחכם זה היה כוהן או לוי, והמעשר ניתן לו לא רק ככוהן אלא ככוהן שהוא גם חכם, אך עצם הסיפור מדגיש לא את כהונתו אלא את תלמודו.",
"כל זאת בקשר למעשרות המתחייבים מדבר תורה. לעומת זאת, מעשר כספים אשר נקבע על ידי החכמים הוסב בתקופת האמוראים ישירות לחכמים: \"רמז לפרגמטוטין ולמפרשי ימים שהיו מוציאין אחד מעשרה לעמילי תורה\" (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר, עמ' 172) . נוהג זה אין להקדימו לימי התנאים, שכן רק במאה השלישית החלה להישמע תביעה נוקבת לסייע במתן צדקה לתלמידי חכמים. קודם לכן נמנעו רוב החכמים מתגמול כספי כלשהו .בתרגום שיר השירים, שהוא תרגום מאוחר, אולי אף מבבל, מדובר במפורש על מתן תרומות ומעשרות לתלמידי חכמים.",
"בית הנשיאות הפקיע לעצמו, ככל הנראה, חלק ממתנות הכהונה, ומסתבר שמדובר בעיקר במעשרות, שהרי תרומה אסורה באכילה למי שאינו כוהן. העדויות על נוהג זה אינן רבות ולא ברור מה היה היקפה של התופעה, ועד כמה היא קשורה ליחסי הכוחות שבין חכמים וכוהנים.",
"נמצאנו למדים שחכמים חייבו מתן תרומות לכוהנים, ואף עודדו את הציבור לכך, אך התרומות לא ניתנו לכוהנים בתור כוהנים אלא לכוהנים שנמנו עם שכבת החכמים. זכויות היתר והרווחים החברתיים לא היו של כוהנים אלא של אותו חלק בשכבת החכמים שהיה גם כוהן. בתוך שכבת החכמים היה מעמד ייחודי לכוהנים, בכבוד (לעלות ראשון לתורה, לברך ראשון וכו') ובהכנסה כלכלית (תרומות ואולי גם מעשרות).",
"ערעור הנכסים הכלכליים של כלל הכוהנים החל בדור יבנה, עם הדיון המחודש בזכותם של הכוהנים למעשרות. אך הפגיעה הכואבת ביותר הייתה הערעור על זכותם של רוב הכוהנים למעשרות. העברת זכות המעשרות לכוהנים שהם חכמים או לנשיאות התחוללה רק בתקופה האמוראית. חלק מן העדויות הן תנאיות; התשתית האידאולוגית והמדרשית מונחת במקורות התנאיים, אך הניסוח ההלכתי הוא אמוראי בלבד.",
"לסיכום: הפרשת מעשרות הייתה מקובלת רק בעולמם של \"חברים\" ואילו עמי הארץ לא הפרישו כלל מעשרות, על כן יש חשיבות מעשית רבה להנחיות של חכמים, אף שלא נוסחו כהלכה מחייבת, וסביר שלפחות ה\"חברים\" קיימו וקיבלו עליהם הלכות והנחיות אלו. עמי הארץ הפרישו רק תרומה, אך זו נחשבה בדרך כלל לטמאה, וממילא הייתה משמעותה הכלכלית קטנה. יש להעריך שבמכלול הלכתי ורעיוני זה קטנו מאוד סיכוייהם של כוהנים שאינם חכמים לזכות במתנות כהונה, וטובות ההנאה נפלו על פי רוב בחלקם של הכוהנים שהיו מקורבים לשכבת החכמים או אף נמנו עמה. חכמים לא עשו ניסיון ליטול לעצמם את תפקידי הכוהנים; אפילו חובת הטהרה הוטלה על כלל הציבור, אם כי בפועל רק אותו חלק מהציבור אשר היה מקורב לחכמים העמיס על עצמו את הנטל הכבד. זאת ועוד, בדרך כלל לא הטילו חכמים ספק בחשיבות התפקידים שמילאו כוהנים, או בחשיבות המקדש בכלל. לעולם חכמים מייחלים לשיקום המקדש ולחידוש העבודה, ומשמעותה של התקווה היא שיקום מחודש של מעמד הכוהנים בתוך המקדש. אמנם חלק מתפקידי המקדש הורחבו לכל ארץ ישראל; תקיעה בגבולין, ברכת כוהנים בכל הארץ, הזאת מי חטאת בכל מקום וכיוצא בהן. ברם, הרחבת תחום הפעילות לגבולין לא פיחתה בערכם של התפקידים, אלא להפך, הפיצה והעמיקה את המצווה. ההחלטות משקפות בראש ובראשונה עמדה אידאולוגית, ההשלכות החברתיות הן משניות אך אין הן מבוטלות. חל פיחות במעמדם של כוהנים, אך אין הוא משמש מנוף ישיר או מודע לקידום מעמדם של חכמים. מקורות החכמים אינם טוענים לכתר כהונה.",
"להערכתנו, עיקר המאמץ של חכמים הושקע בהרחבת השותפות של הציבור כולו בעבודת הבורא, ולא במאבק ישיר עם העילית הכוהנית. כבר הפרושים, בימי הבית, תבעו שהציבור יהיה האחראי למימון הפולחן היום-יומי במקדש, בתביעתם להנהגת מס שנתי – מחצית השקל, מס שמשמעותו החברתית שותפות הציבור. לעומתם תבעו הצדוקים והאיסיים שהמעמסה תוטל על כתפי תורמים מתנדבים – העשירים, ולמעשה על כתפי הכוהנים הצדוקים שהיו בעלי הממון. כשם שקרבן פרטי מחייב סמיכה של המקריב, כך גם קרבן ציבור אינו קרב אלא אם ציבור המקריבים, או לפחות נציגיו של הציבור, יעמדו על גביו. חכמים הנהיגו את הסמיכה על הקרבנות, ועמה את סדרי המעמדות. אלו מבטאים ביתר תוקף את הקשר הבלתי אמצעי בין המקריב וקרבנו, הגם שאין בכך פגיעה במעמדו של הכוהן המקריב. בדומה לכך שותפו יקירי ירושלים בהובלת השעיר לעזאזל (משנה, יומא פ\"ו מ\"ג, וראו פירושנו לה). צמצום תפקידי הכוהנים קשור אמנם במאבק חברתי בכוהנים אך גם במגמות אידאולוגיות עקרוניות אשר גם הכוהנים הזדהו עמן. יתר על כן, הכוהנים היו הראשונים להפיק תועלת חברתית מקשר אמיץ וקבוע יותר בין הציבור והמקדש. בד בבד, העלייה בחשיבותו של הציבור היא מגמה מסייעת בעליית מעמד עילית חדש וחילופי לכוהנים – החכמים, שהם מחוגי ישראל שאינם כוהנים. העניין החברתי הישיר שיש למקדש ולכוהניו במגמות האידאולוגיות המתחדשות הוא גם אבן נגף בפני עתידם של הכוהנים כעילית יחידה השלטת בכל המשאבים.",
"3 .עיצוב ההיסטוריה – היחס לתפקידים מימי הבית
כפי שראינו במבוא היה זיכרון המקדש חשוב לחכמים, והם הרבו לעסוק בו כחלק מעיצוב זיכרון המקדש ומתן תוכן לתקווה שמחר ייבנה המקדש. כאמור, חכמים לא הטילו ספק במונופול שהוענק לכוהנים בעבודת הקודש. המונופול המקדשי כלל גם משימות אשר אינן חלק מהותי מעבודת הקרבנות. בספרות חכמים ניכרת מגמה ברורה התובעת משימות מעין אלו לכלל הציבור. חכמים דורשים את הכשרתו של כל אדם מישראל ליטול חלק בעבודת הקודש. ההלכות מנוסחות במטבע הלשון \"הכל עושים\", ונעיין במסגרת זו בשינויים החברתיים המתבקשים מן העדויות הספרותיות המובהקות הללו.",
"א. הולכת השעיר לעזאזל
המשנה קובעת: \"הכל כשרין להוליכו, אלא שעשו הכהנים גדולים קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו\". המשנה מעידה שהלכה למעשה הפקיעו או שמרו ראשי הכוהנים את התפקיד לעצמם, ומקורות מימי הבית מאששים את הדברים. מאידך גיסא הצליחו החכמים להכתיב את אופן ביצוע המעשה ולבססו על דיני עירוב (תוס', יומא פ\"ג הי\"ג ומקבילות רבות), אשר לא היו מקובלים, מן הסתם, על הצדוקים (משנה, עירובין פ\"ו מ\"ב). בנושא זה הצליחו החכמים להשליט את דרכם, אך לא לרכוש את עמדת השליטה והיוקרה החברתית הקשורה בה. בטקס השתתפו, בתפקיד משני, \"יקירי ירושלם\" (תוס', יומא פ\"ג [ד] הי\"ג), אך גם אלה היו מן הסתם ברובם כוהנים ולאו דווקא חכמים.",
"ב. תקיעת שופר
תקיעת שופר שייכת לרשימה, שכן הדיון בשאלת התוקעים מנוסח בלשון \"הכל...\" (תוס', שם), וכבר דננו בכך בפרק זה.",
"ג. קידוש הפרה האדומה
בימי הבית הכינו הכוהנים את אפר הפרה האדומה. עדויות רבות עוסקות בהלכה ובמעשה. חכמים חלוקים בספרות בשאלה האם \"הכל כשרים לקדש...\" (משנה, פרה פ\"ה מ\"ד; תוס', שם פ\"ה [ד] ה\"ז, עמ' 634), או ש\"שריפת פרה והזאותיה בכהן גדול ושאר כל מעשיה בכהן הדיוט\" (שם פ\"ד [ג] ה\"ו, עמ' 633), או \"כל מעשיה בכהנים\" (שם פ\"ד [ג] הי\"א, עמ' 634, ומקבילות רבות) . בדיון יש ניסיון לערער את כוחם המוחלט של הכוהנים, ברם, פעם נוספת, בימי הבית נשמר התפקיד בידי הכוהנים הלכה למעשה, הגם שכל הדיונים בנושא הם מן הסתם מלאחר ימי הבית, כאשר שרפת הפרה כבר לא הייתה אלא זיכרון בלבד.",
"ד. הכול כשרים לשחוט. גם בתחום זה, הקרוב להקרבת קרבנות, התנהל ויכוח בין כוהנים וחכמים. היו חכמים שפסקו ששחיטה כשרה בזר, אם כי נמצאת גם הדעה שרק הכוהנים שוחטים. מסתבר שהלכה למעשה שחטו הכוהנים. גם פילון קובע כך, והדבר גם מסתבר משליטתם במקדש ובסדרי העבודה. במדרש שמואל מתואר ויכוח בין עלי הכוהן ושמואל הנביא כחכם, ושמואל מגונן על זכויות הציבור לשחוט (מדרש שמואל, א). היו בין החכמים ששאפו, אפוא, לצמצם את תפקיד הכוהנים, אך ספק אם עלה הדבר בידם.",
"בכל התחומים או התפקידים שמנינו ניסו חכמים לצמצם את מעמד הכוהנים, או אף להפקיע את התפקיד מידיהם, ובימי הבית לא עלה הדבר בידם. בחלק מן המקרים היו אף חכמים אשר תמכו ב\"מונופול\" של הכוהנים, מסיבות טקסטואליות (פרשנות פסוקים), ואולי גם מסיבות עקרוניות. מן הסתם אין לצמצם את הרשימה לתפקידים אלו בלבד, אך לא נותרו בידינו עדויות לעימותים סביב תפקידים נוספים כהיתר בכורות, תרומות, נדבות וטיפוסים שונים של קרבנות.",
"האם ניסיונם של חכמים לצמצם את תפקידי הכוהנים החל כבר בימי הבית בפועל, או שמא זו מגמה הלכתית-עקרונית-ספרותית שהתפתחה רק לאחר חורבן הבית השני? הרשימה שמנינו כוללת תפקידים שבטלו עם חורבן הבית; כל העדויות הן כמובן מספרות חכמים ובניסוחן זה הן מאוחרות לימי הבית, מן התקופה התנאית ובעיקר מדורות יבנה ואושא. לכאורה הדבר מוזר שלאחר החורבן חכמים עוסקים בשאלה מי יבצע את שרפת הפרה האדומה או מי יוליך את השעיר לעזאזל, שכן המקדש עומד זה כבר בשיממונו. ברם, הלכות רבות בספרות חכמים עוסקות בנושאים דומים. חכמים האמינו שלמחרת ייבנה המקדש, ודיון על סדרי המקדש לא היה בבחינת דיון תאורטי. זאת ועוד, חכמים אינם מצומצמים להלכה המעשית בלבד. גם אם הדיון הוא תאורטי בלבד יש בו ביטוי למגמות החברתיות הרווחות בעולמם. מטבע הלשון המשותף, \"הכל...\", הוא פולמוסי; ייתכן שיש להבינו על רקע של ויכוח מעשי בין כוהנים וחכמים, ואולי יש גם בו כדי להעיד על ראשיתם של הוויכוחים כבר בימי הבית. מכל מקום, אין ספק שהוא המשיך בעיקרו בדורות התנאים, ויש לבחנו במערך התנאי.",
"לסיכום, תהליך צמצום תפקידי הכוהנים החל בימי הבית ברמות השונות. הלכות רבות מגבילות את מכלול התפקידים של הכוהנים במקדש, חלקן נוסחו רק בדורות שלאחר החורבן, וכל ההלכות הללו הוזכרו ונדונו בספרות התנאים. במכלול הלכתי זה יש ביטוי ברור למגמה לאפשר לכלל ישראל להיות שותפים בעשייה במקדש ובתחומים קרובים לו, במותר להם. לאחר החורבן לא היה להלכות אלו ממשות הלכתית או חברתית, אך יש בהן ביטוי לתפיסתם של חכמים לצמצם את המונופול של הכוהנים להקרבת הקרבנות בלבד. כבודו החברתי של הכוהן עומד בפני מתקפה מתמשכת בעולמם של חכמים. במקורות מובאים הרהורים וערעורים בפועל, וייחוסו של הכוהן שוב איננו מקור כוח ויוקרה ללא עוררין. עם הכרסום במעמדו החברתי או הטקסי של הכוהן הצליחו חכמים להסב חלק מן הזכויות ומחוות הכבוד לעצמם, וחלק אחר בוזר בציבור.",
"4 .עיצוב הזיכרון ההיסטורי – עיון מחודש בתפקידי כוהנים במקרא
במקרא יש לכוהנים תפקידים נוספים מעבר לתפקידיהם במקדש. חכמים מנסים לצמצם את תפקידיהם ולעצב מחדש את המקרא כך שישקף את מעמדם של חכמים. להדגמה נעיין בפרשיות מספר.",
"א. סוטה
לפי המקרא האיש מקנא לאשתו ומביאה אל הכוהן (במדבר ה יד), ולאחר מכן כל המשך הטיפול הוא בין האישה לכוהן. לעומת זאת חז\"ל מתארים מעמד שונה. האיש מקנא לאשתו ומביאה לבית הדין בעירו, שני תלמידי חכמים מלווים את הזוג (כדי שהבעל לא יתייחד עם האישה בדרכם לירושלים) ושם האישה ניצבת בפני בית הדין הגדול (משנה, סוטה פ\"א מ\"ג-מ\"ד). בית הדין מדברים על לבה, והכוהן רק מבצע את הטקס במקדש. כך מעוצב מחדש מעמד שחכמים ממלאים בו תפקיד מרכזי.",
"ב. עגלה ערופה
לפי המקרא (דברים כא ג-ד) זקני העיר מבצעים את המדידה, והכוהנים מבצעים את המשך הטקס: \"ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' אלקיך לשרתו ולברך בשם ה' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע\" (דברים כא ה). לפי המשנה בית הדין מבצע את כל הטיפול. ה\"זקנים\" הם, כמובן, זקני בית הדין, זאת בניגוד ליוספוס המסביר שהזקנים הם פקידי הקהל (הדימוסיאוי – קדמוניות ד, 220-222). המשנה בסוטה פרק ט עוקבת אחר סדר הכתובים, אבל תפקידם של הכוהנים נעלם, אין דרשה לפסוק ואין הסבר להיעלמם, והזקנים בלבד מנהלים את המעמד. את הפסוק שציטטנו חז\"ל דורשים כראיה לכך שאסור שהדיין יהיה סומא, והם מתעלמים מכך שתפקיד הדיין הוטל בפסוק על הכוהן (משנה, נגעים פ\"א מ\"ז ומקבילות) .",
"ג. שיפוט
תפקיד השופט הוטל גם הוא על הכוהנים (דברים יז ה). במסורת חז\"ל התפקיד מועבר בפשטות לבית הדין הגדול. לכל היותר המדרש אומר: \"אל הכהנים הלוים, מצוה בבית דין שיהיו בו כהנים ולוים. יכול מצוה ואם אין בו יהא פסול? תלמוד לומר ואל השופט, אף על פי שאין בו כהנים ולוים כשר\" (ספרי דברים, קנג, עמ' 206 ומקבילות). כך דוחקים חכמים את הכוהנים מעמדת כוח מוקנית מבלי להתפלפל, וכאילו זה סדרם הטבעי של הדברים.",
"ד. זקן ממרא
את דין זקן ממרא חז\"ל לומדים מהפסוק: \"והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע אל הכהן העמד לשרת שם\" (דברים יז יב). הפסוק מדבר על כוהן, וחז\"ל מסיבים אותו בפשטות למי שאיננו שומע לפסק ההלכה של בית הדין: \"זקן ממרא על פי בית דין שנאמר 'כי יפלא ממך דבר למשפט' וגו', שלשה בתי דינין היו שם...\" (משנה, סנהדרין פי\"א מ\"ב).",
"ה. ערכין
הכוהן הוא זה שצריך להעריך את ערכו של עני: \"ואם מך הוא מערכך והעמידו לפני הכהן והעריך אתו הכהן\" (ויקרא כז ח). במסורת חז\"ל, לפחות לפי עמדתו של רבי מאיר, לעני מחיר (\"ערך\") קבוע, ושוב לכוהן לא נותרה כל עמדה משמעותית. לפי המקרא הכוהן קובע גם את השומה הכספית של מתנות שמחירן איננו קבוע (ויקרא כז יב; יד; יח). תפקיד זה איננו בא לידי ביטוי במסכת ערכין ובמסכתות האחרות העוסקות בנושא. לפי התורה קיימות שתי דרכי חישוב. לאדם רגיל ולשדה אחוזה מחיר קבוע, ובכל יתר המקרים הכוהן הוא המעריך. התורה הועידה לכוהן את התפקיד להחליט מה \"ערכו\" של אדם עני (ויקרא כז ח), של בהמה טמאה (יב), של בית (יד), של שדה אחוזה (יח) ושל שדה מקנה (כג). לעומת זאת, בכל המשנה בערכין אין אזכור לתפקיד הכוהן. במשנה, ערכין פ\"ו מ\"א, יש דיון על מכירת שדה או בהמה, ונאמר שהמכירה היא במעין מכרז (במשמעותו המודרנית של המונח) שמנהל בית הדין. היעדר הכוהן, ושתיקת המשנה באשר לזהות \"בית הדין\", מהווה ניסיון \"זועק\" לטשטש את מקום הכוהנים. במקומות אחרים שבהם העיסוק בערכין הוא דרך אגב אנו שומעים מי אכן ניהל את המעמד. התוספתא מתארת, לפי תומה, את תפקיד האמרכלים, מבכירי פקידי המקדש: \"שלשה גזברין מה הן עושין? בהן היו פודין את הערכין, ואת החרמין, ואת ההקדשות, ואת מעשר שני\" (פ\"ב הט\"ו). העמדה המנוגדת מוצגת בברייתא אחרת: \"מטלטלין של הקדש, נטע רבעי, ומעשר שיני שאין דמיו ידועין, נפדין על פי שלשה לקוחות. ולא על פי שלשה שאין לקוחות\" (תוס', סנהדרין פ\"א ה\"ב, עמ' 415). בברייתא זו אין מדובר על ערכין, אבל כל יתר הסעיפים נפדים על פי שלושה \"לקוחות\". \"לקחת\" בלשון חכמים הוא לקנות, ו\"לקוח\" הוא משקל בעלי מקצוע (כמו כרוז), כלומר על פי שלושה סוחרים מנוסים, וכן הבין הירושלמי ובו מסופר על רבי הושעיה שפדה את נטע הרבעי שלו על פי \"שלושה איסתוננסין\" (מעשר שני פ\"ה ה\"ג, נו ע\"ב). הכוונה לפקידים שנשאו את התואר היווני \"אסטינימוס\" והיו בין הממונים על הכלכלה בפוליס. שלושה אלו, שכנראה היו יהודים, נדרשו כנראה כמומחים ולא כבית דין. במשנת מעשר שני (פ\"ה מ\"ג) נקבע בפשטות שפודים על פי שלושה, והכוונה לבית דין רגיל. סתימת הלשון מרמזת שזה בית הדין של חכמים, אך הדבר לא נאמר במפורש.",
"גם ברייתות אחרות מציגות בפשטות שהפודים הם \"בית הדין\" סתם. כך, למשל, בחול המועד \"...דנין דיני נפשות, ודיני ממונות, ודיני קנסות, ושורפין את הפרה, ועורפין את העגלה, ורוצעין עבד עברי, ופודין את הערכין ואת החרמין ואת ההקדשות\" (תוס', מועד קטן פ\"ב הי\"א ומקבילות רבות). לא נאמר שזהו תפקיד בית הדין, אך מההקשר אפשר להבין כן. משנת סנהדרין מציגה עמדת ביניים: \"ההקדשות בשלשה, הערכין המטלטלין בשלשה, רבי יהודה אומר אחד מהן כהן. והקרקעות תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן\" (פ\"א מ\"ג). לדעת חכמים הפדיון נערך בבית דין רגיל, ושוב לא נאמר שהוא בית הדין של חכמים, אך בהחלט אפשר להבין מסתימת הדברים שלכך הכוונה. אבל לדעת רבי יהודה בערכין צריך להיות כוהן שותף בבית הדין. פדיון קרקעות ובני אדם (אדם שאמר \"משקלי עלי\" או אדם עני), שלפי התורה גם הוא בסמכות הכוהן, צריך להיעשות בעשרה, ושאחד מהם כוהן. לא ברור אם זו דעת הכול או רק דעתו של רבי יהודה.",
"דומה שהתפתחות הדברים ברורה. בימי בית שני היה פדיון ערכין, הקדשות, חרמין ומעשר שני בסמכות הכוהנים וחכמים, כדרכם, התנגדו למונופול כוהני זה. בשלב ראשון דרשו שהפדיון והשומה ייערכו בידי מומחים למסחר, ובכך דחקו את רגלי הכוהנים. לאחר מכן העבירו את התפקיד לבית דין סתם, כלומר לידיהם. בשלב ביניים הם \"ויתרו\" והודו שכוהן אחד חייב להיות שותף לתהליך (לפחות לפי עמדת רבי יהודה). הסדר כזה, שבו בבית דין חייב להיות כוהן, הוצע במדרש גם לגבי הסנהדרין.",
"הסדר המשוער של עמדות חכמים הוא:",
"1. כוהנים",
"2. מומחים למכירה",
"3. בית דין שיכלול כוהן",
"4. בית דין סתם",
"סדר השלבים הוא משוער והגיוני. אפשר להוכיח ששלב 1 הוא הקדום, שכן הוא נכלל בסדרי המקדש. סדר יתר השלבים משוער ומבוסס על ההיגיון והאינטרס הסביר בלבד.",
"ו. משוח מלחמה",
"לעומת כל זאת, לפני הקרב אמור הכוהן משוח המלחמה לנאום לפני העם. גם מעמד זה מתואר במשנה (סוטה פרק ח). כאן נשמר תפקידו של הכוהן.",
"בדרך זו חכמים יוצרים מצב שבו הם לכאורה יורשי הכהונה, וכאילו כל התפקידים המקדשיים נועדו להם. דרך לימוד זו רק מדגישה את האפשרות שעמדה לפניהם להסב אליהם תפקידי מקדש, אף על פי שתפקידי המקדש היו, לפי המסורת החיה, מונופול של הכוהנים. במונופול זה לא כרסמו חכמים (אלא בשוליים). אבל את התפקידים הפחות יום יומיים, וכמובן את תפקידי הוראת ההלכה, נטלו לעצמם.",
"5 .המדיניות החברתית בפועל
מדיניות חברתית נבחנת בראש ובראשונה בביצועה. מעמד וזכויות יתר הם נושא לבירורים משפטיים, מוסריים ועקרוניים, אך למציאות נתיבים עצמאיים, ושאלת מוקדי הכוח חייבת להיבחן גם במבחן המציאות. כפי שהצגנו בפתיחה, בפועל מבצבצת מתוך ספרות חז\"ל ההכרה שהכוהנים הן בעלי מעמד חשוב, ואף ציפו מהם להתנהגות יראת שמים מיוחדת.",
"מסתבר שלמרות כל מה שנאמר נותר בידי הכוהנים יתרון כלכלי. מספר מימרות מניחות שרוב הכוהנים הם עשירים. \"מיכן אמרו: רוב כוהנים עשירים הם, משום אבה הדרוס אמרו:",
"הרי הוא אומר: נער הייתי וגם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם – זה זרעו של אהרן\" (ספרי דברים, שנב, עמ' 409 ;בבלי, יומא כו ע\"א), וכן: \"אמר רבי יוחנן: הרוצה שיתעשר ידבק בזרעו של אהרן\" (בבלי, פסחים מט ע\"א). המימרה הראשונה היא אולי מימי הבית, שכן אבה הדרוס היה כנראה מתקופה זו, אך המימרות האחרות ללא ספק מאוחרות ומקורן בבלי. אין במדרשים כדי ניתוח סטטיסטי כלכלי של מעמד הכוהנים, אך יש בהם ביטוי לתחושות העממיות. אפשר שאין אלו תחושות מבוססות ורֵ אליות, ויש בהן יותר מאבק מסורות וטרוניה קדומה, אך דומה שיש בהן קביעת נורמה חברתית ועיגונו של מיתוס בדעת הקהל גם בתקופה האמוראית.",
"הכוהנים עצמם נהגו \"סלסול בעצמם\" ושאפו להיבדל ולסמל בכך את ייחודם. מלאחר מרד בר כוכבא התרכזו כוהנים בכפרי כוהנים, כל משמרת (חמולה) בכפר אחר. בכפרים אלו רוב בני הכפר היו כוהנים, או שהם התרכזו בשכונות מסוימות בכפרים אלו. גם בציפורי ובטבריה, ערי הגליל, שכנו משמרות, והיו ששיערו שהם התרכזו בשכונות מסוימות בעיר (חמת טבריה למשל). לא ברור האם ההסתגרות מקורה בימי הבית, מכל מקום אין לכך כל ראיה וככל הנראה התרחש עיקר התהליך רק לאחר מרד בר כוכבא במסגרת הזעזוע היישובי הכללי בארץ והעברת כל מרכזי הכוח והחברה היהודיים מיהודה לגליל. רשימת כפרי הכוהנים אף נמנית במקורות, אך טרם נמצא הסבר מניח את הדעת מדוע התרכזו בכפרים משלהם. האם הדבר נועד להקל על שמירת דיני הטהרה? או שמא שאפו לשמור על המסגרת החמולתית מתוך תקווה שבמהרה ייבנה המקדש? מבחינה חברתית אין להנמקות עצמן חשיבות מכרעת; חשובה הרבה יותר משמעותה החברתית. התרכזות ביישוב מסוים תורמת לליכוד חברתי כלפי פנים ולבידול והסתגרות כלפי חוץ. ההסתגרות אינה בהכרח מכוונת, אך היא פועל יוצא הכרחי, הווה אומר שהכוהנים בחרו להיבדל ולשלם את המחיר החברתי והכלכלי של ההיבדלות; אין ספק שריכוז הכוהנים בכפר אחד מקשה על גביית התרומות והמעשרות המופרשים על ידי חקלאים בכפרים מרוחקים, וזאת במיוחד בתקופה שבה קיימים מתחרים נוספים על הזכות לקבלת המעשרות. כמו כן, במסגרת בדלנית קשה לממש מחוות של כבוד וזכויות יתר חברתיות.",
"הנטייה להסתגר רווחת בחברות מרובדות, והיא עשויה לנבוע מסיבות מנוגדות והפוכות. ההסתגרות עשויה לבטא רגשות התנשאות ולנבוע מעצמה חברתית ומבוז לשכבות אחרות, ובה במידה גם לחזור ולהזין תחושות אלו. היבדלות עשויה להיות, מאידך גיסא, תגובתה של קבוצת מיעוט החשה עצמה נרדפת ומאוימת. ייתכן גם שההסתגרות נובעת מרצון או מצורך להגן על אינטרסים ייחודיים של חינוך, צורכי קהילה, הידוק קשרי חיתון, חברה ואחרים. צרכים מוצהרים מעין אלו יכולים להיות נימוק ראשוני או גם נימוק פורמלי בלבד המחפה על תחושות איום או התנשאות. שתי ההנמקות אינן עומדות בהכרח בסתירה, ולעתים הן משמשות יחד ומשלימות זו את זו. השאלה העומדת בפנינו היא האם התרכזו הכוהנים בכפרי כוהנים מתוך התנשאות, מתוך שחשו עצמם מאוימים, כחברה או כקבוצה בעלת הלכה מיוחדת, או שמא גם זו וגם זו השפיעו על אורח חייהם.",
"בדיקה של מערכת הנוהגים בנושא הנישואין מוכיחה שהייתה נטייה חזקה לנישואי פנים בין הכוהנים, לבל יתחלל זרעו המקודש של אהרן. מאידך גיסא, להינשא לכהונה נחשב בציבור לשיפור במעמד חברתי. עמדה זו מופיעה בספרות חכמים, ואין ספק שהיא משקפת את עמדתם של החכמים ומן הסתם את המקובל בציבור כולו. נמצאנו למדים שלמרות ערעור מעמד הכוהנים וזכויות היתר שלהם הם עדיין נהנו ממעמד חברתי איתן ומשופר, וייחוסם נחשב לכבוד להם ולדבקים בהם. על כן עלינו להסיק שגם הסתגרותם בכפרי הכוהנים איננה מבטאת תחושה של חולשה אלא תחושה של עצמה והתנשאות, ואף אם היא לא נבעה מסיבות אלו הרי שההסתגרות עודדה וטיפחה אצל הכוהנים, ובחברה כולה, תחושה של ייחוד ויוקרה.",
"בתחום ההלכתי הקפידו הכוהנים, כאמור, על שמירת ייחוס אף מעבר לתביעות ההלכתיות ולפסקי בית הדין של חכמים. הזכרנו את שמירתם על דיני טהרה, ואף כאן מתוך התרסה מסוימת לפסקי הדין של החכמים. במקור אחד הכוהנים מתוארים כמי שקיבלו על עצמם את דעתו של רבי ישמעאל בנושא מהלכות שבת בניגוד לדעת חכמים (תוס', עדיות פ\"א ה\"ט, עמ' 256) . הכוהנים מצטיירים כעדה השומרת על עצמאות דתית מסוימת, אולי כהמשך לבתי-הדין של כוהנים אשר פעלו בימי הבית. החמרה בהלכה מתגלה כקו מאפיין את הכוהנים, ובכך הפגינו ליכוד וגיבוש כעדה נפרדת למחצה.",
"עם כל זאת, לא ניתן לומר שהכוהנים היו קבוצה נבדלת המצויה בעימות קבוע עם החכמים. כוהנים רבים משתלבים בחיי בית המדרש וממלאים תפקידי מפתח בהנהגתה של שכבת החכמים: בדור יבנה היו רבן יוחנן בן זכאי, רבי ישמעאל, רבי טרפון ורבי אלעזר בן עזריה כוהנים, ואולי גם רבי אליעזר בן הורקנוס. שלושת האחרונים היו גם עשירים מופלגים. מנינו רק אחדים מראשי המנהיגים בדור, ובנוסף להם פעלו חכמים נוספים שהיו כוהנים. הספרות איננה מדגישה את מקורם הכוהני ואינה רואה, על פי רוב, בייחוסם ערך מקדם; היא מדגישה, ללא ספק, את סגולותיהם האישיות, ואי אפשר להוכיח שרבן יוחנן בן זכאי, למשל, זכה למעמדו בזכות היותו כוהן. ברם, בסופו של דבר, ריבוי כוהנים בתפקידי מפתח מוכיח שאף אם מעמדם כשכבה חברתית נפגם, הרי שכוחם כיחידים לא חוסל.",
"יתר על כן, בסיפורי מינויו של רבי אלעזר בן עזריה לנשיא במקומו של רבן גמליאל שהודח נמנים ייחוסו של רבי אלעזר בן עזריה ועושרו כשיקולים מכריעים: \"דור עשירי לעזרא\". לא נאמר במפורש שייחוס זה קשור למוצא כוהני, אך מכיוון שעזרא היה כוהן יש להניח שייחוס זה נחשב למקור כוח ועצמה. אחרי מותו של רבן גמליאל מילא את תפקידו רבי טרפון, ואף הוא היה כוהן. רבי טרפון לא היה ראש וראשון לחכמי דורו, וקידומו לתפקיד הבכיר עשוי להיות מוסבר בייחוסו הכוהני, אם כי ניתן גם להציע הסברים נוספים או חילופיים. במטבעות בר כוכבא מופיעים שני מנהיגים: בר כוסבא הנשיא ו\"אלעזר הכוהן\", אך מינוי זה איננו במסגרת עולמם של חכמים, ויידון בהמשך.",
"איננו יודעים מה היה אחוז הכוהנים באוכלוסייה, ואין בידינו להעריך את מספרם. לפי המסורת המקראית היו הכוהנים ב\"רשימת השבים\" בתקופת שיבת ציון כ- %10 מהאוכלוסייה היהודית .שאלת זמנה ואמינותה של רשימת השבים רחוקה מתחום דיוננו, אך אפילו אם מספרים אלו משקפים נכונה את פני הדברים בזמנם אין לראות בהם נתונים תקפים לכל ימי בית שני, וודאי לא לתקופה שלאחר החורבן. ההשערות שהוצעו על יד ביכלר (000,20 גברים) ועל ידי ירמיאס (200,7 גברים) אינן מבוססות, ואף הן אינן נוקטות כל עמדה ביחס למספרם של הכוהנים לאחר החורבן.",
"בכתובות בתי הכנסת, העבריות והיווניות, נזכרים קצת פחות מ- %3 כוהנים. בכתובות יפו פחות מ- %2 כוהנים (שני כוהנים, אחד מהם חכם). בכתובות בית שערים הוקדש אולם אחד לכוהנים וכ- %5.1 מהנקברים מצוינים ככוהנים, חלקם מחוץ לארץ. קשה לקבוע האם מספר החכמים ממוצא כוהני מתאים לחלקם בכלל האוכלוסייה, אך יש בהצגת הנתונים המספריים כדי לקדם במידת מה את הבנתנו. הטבלה להלן מבוססת על בדיקה ראשונית של התנאים והאמוראים לפי מוצאם השבטי.",
"אחוז הכוהנים הידועים לנו מכלל החכמים",
"תקופה",
"אחוז הכוהנים",
"סוף ימי בית שני",
"40-30",
"דור יבנה",
"דור ראשון",
"למעלה מ- 30",
"דור שני",
"למעלה מ- 15",
"דור אושא",
"7",
"אמוראים",
"דור ראשון",
"10",
"דור שני",
"45082",
"דור שלישי",
"8",
"דור רביעי",
"12",
"דור חמישי",
"5.5",
"כוהנים בכתובות",
"2",
"סיכום מספרי זה מאלף: בימי הבית מעמדם של הכוהנים בולט וחלקם בשכבת החכמים מרכזי; בדור יבנה חלה ירידה הדרגתית, ומלאחר מרד בר כוכבא מתייצב מספרם של הכוהנים החכמים סביב %10%-5 .אין זה מן הנמנע שאחוז זו הולם את מספרם היחסי באוכלוסייה הכללית בארץ, ושמא מעט יותר מן האחוז היחסי. מעמדם החזק של החכמים ממוצא כוהני בדור יבנה בולט גם במעמדם האישי. רבן יוחנן בן זכאי היה, כאמור, כוהן; היו לו חמישה תלמידים, שלושה מהם כוהנים, אחד לוי ורק אחד – רבי אלעזר בן ערך – אין לנו מידע על מוצאו וייחוסו. ייתכן שהיה ישראל. גם בדורות שלאחר מכן היו כוהנים משולבים בהנהגת החכמים: רבי חנינה בן חמא, רבי אסי וחכמים רבים נוספים, אך ריכוזם בין ראשי החכמים בולט פחות.",
"כל המקורות שהובאו על עדיפותם של חכמים ממוצא כוהני כמועמדים לתפקידי הנהגה (רבי אלעזר בן עזריה, רבי טרפון, אלעזר הכוהן \"משנהו\" של בר כוכבא) הם מדור יבנה, ואף רוב הדיונים על פיחות במעמדם ובזכויות היתר של הכוהנים הם מאותו הדור. נראה שדור יבנה הוא דור המעבר ובו התנהל המאבק העיקרי בין חכמים וכוהנים. כתוצאה מן המאבק איבדו כוהנים את רוב נכסיהם החברתיים-דתיים. מעבר הכוהנים לכפרים מכונסים בגליל בדור אושא מסתבר דווקא כתגובה לדחיקתם. התרכזות המשמרות הכוהניות בכפריהם קשורה, ללא ספק, בתנודה היישובית בעקבות מרד בר כוכבא; ללא \"נדידת האוכלוסין\" ושעת המשבר לא הייתה נוצרת ההזדמנות החברתית והגאוגרפית לתהליך. עם זאת, המצב היישובי בארץ היה בבחינת מסגרת והזדמנות לשכבת הכוהנים. ללא \"צורך\" סביבתי ואקלים חברתי מתאים לא היו הכוהנים בוחרים במדיניות של הסתגרות. דחיקתם של הכוהנים מעמדות ההנהגה בדור יבנה עשויה להיות הסבר מספק לנטייתם להינתקות מסוימת ולהסתגרות בכפרים ייחודיים.",
"מכלול העדויות עד כה מלמד שהסתגרותם של הכוהנים בכפרי המשמרות נבע משילוב של יתרון ארגוני, שבבסיסו התנשאות ואיום כאחד.",
"יש להניח שהכוהנים לא היו אדישים לירידה בכוחם ובמעמדם. הד לכך יש בהגדרה של חכמים מהו אפיקורוס: \"רבי יוחנן ורבי לעזר, חד אמר כהן דאמר אהן ספרא (ספר זה – ביטוי לזלזול בתורה), וחרנא אמר: כהן דאמר אילין רבנין (חכמים אלו – ביטוי לזלזול בחכמים)\" (ירו', סנהדרין פ\"י ה\"א, כז ע\"ד). הכוהן הוא המתנגד האופייני, והוא מזלזל בחכמים. סדרת דרשות אחרת מתארת את יחסי העימות והמתיחות בין יפתח, המתואר כמנהיג וראש, לבין אלעזר הכוהן, המתואר ככוהן גדול. שניהם מואשמים בשחצנות ובהתנשאות, ומסתבר שבדמויות אלו באים לידי בטוי טיפוסי המנהיגים בציפורי. הכוהן מופיע כטיפוס מנהיגותי מוכר. לדעתו של קימלמן הייתה קיימת במאה השלישית והרביעית שכבת אוליגרכיה כוהנית. להערכתנו המינוח \"אוליגרכיה\" מופרז במידת מה, ואין ראיות לקיומה של שכבת הנהגה כוהנית עצמאית, אך הראיות מוכיחות שכוחם החברתי של הכוהנים לא חוסל.",
"מקור אחד המשמש לקימלמן ראיה חשובה הוא הסיפור על שני בתי האב בציפורי (ירו', הוריות פ\"ג ה\"ה, מח ע\"ג; שבת פי\"ג ה\"ג, יג ע\"ג). האחד היה בית אב של מיוחסים (בלווטייא – חברי בולי) והשני של פשוטי העם (פגניא). לאחר זמן זכתה החמולה ה\"פגנית\" בתורה – כמה מבניה הפכו כנראה לחכמים – וביקשה לשפר את מעמדה החברתי ולזכות בכבוד – להתקבל ראשונה אצל הנשיא. רבי יוחנן מצדד בעמדתם של לומדי התורה בהסתמך על הלכה ידועה ולפיה ממזר תלמיד חכם קודם לכוהן גדול עם הארץ. בכך הוא מרחיב נורמה הלכתית מוגבלת לכלל חברתי מקיף. אם ההלכה המצוטטת מתאימה למקרה הנידון, אזי היה עלינו להסיק לכאורה שהבלווטייא היו כוהנים. זו לכאורה ראיה לחשיבותו של ייחוס כוהני בחברה, וכיצד נאבקו חכמים ותבעו עדיפות חברתית ללימוד התורה. ברם, נראה שפירוש זה מופרז במקצת. ההלכה ש\"ממזר תלמיד חכם קודם לכוהן גדול עם הארץ\" איננה הולמת בהכרח את העולה מן הסיפור בציפורי. לו הייתה הלכה זו הולמת במדויק לתנאי המעשה היה עלינו להסיק באותה מידה שהפגנים היו בני ממזרים! רבי יוחנן מצטט את המשנה כראיה (או ליתר דיוק, נסמך על מדרש למשנה) כדי להדגיש את חשיבות תלמוד התורה. אין בסיפור ראיה חברתית חותכת שהבלווטייא היו כוהנים, אלא רק שהם לא נמנו עם שכבת החכמים; אין כאן עדות ישירה למשפחת כוהנים רבת כוח, אבל יש כאן עדות לגידול בעצמתם החברתית של חכמים.",
"למתח בין חכמים וכוהנים ולירידה במעמדם של האחרונים יש ביטוי גם בנוסחאות התפילה. בארץ ישראל כלל נוסח ההבדלה במוצאי שבת מספר \"הבדלות\", הווה אומר פסוקים מהמקרא שנזכר בהם במפורש המונח \"המבדיל בין...\" או \"ויבדל בין...\". הנוסח הקדום כלל ביטוי מפורש להבדלה בין כוהנים וישראל, ובנוסחאות המאוחרות נעקר נוסח זה. ברכה על הבחירה בכוהנים מופיעה במספר מקורות מימי בית שני, וכאמור גם נוסח זה נעלם מהתפילות שעוצבו בימי תנאים ואמוראים. שינויים בנוסח התפילה מבטאים, מן הסתם, את התחושה שאין טעם לאזכר את בידולם של הכוהנים. בני התקופה מסתייגים מן ההתבדלות או שאינם חשים בה כנושא מיוחד לתפילה. כידוע, אין נוסח התפילה מבטא רק את עמדותיהם של חכמים; מנהיגי הקהילות והלכי הדעות בציבור השפיעו אף הם במידה לא מעטה. לפיכך, שינוי הנוסח מעיד על הלכי רוח בציבור ולא רק בתוך שכבת החכמים. על כן יש לראות בשינוי נוסח ההבדלה עדות עצמאית למעמדם הנישא של הכוהנים בזמן ניסוח ה\"הבדלה\", ולשינוי שחל במעמדם בתקופה בלתי ידועה לנו ובא לידי ביטוי בביטולו של הנוסח.",
"6 .הכוהנים במקורות שאינם רבניים
כל העדויות עד כה הן עדויות פנימיות מתוך עולמם של חכמים ומתוך הנעשה מאחורי הקלעים, במטבחה הפנימי של שכבת החכמים. לעומת זאת, מספר הראיות לכך שהכוהנים המשיכו להיות שכבת עילית עצמאית בחברה היהודית מחוץ לשכבת החכמים מצומצם ודל. כבר ציינו שלבר כוכבא היה בן זוג כוהן, אך העובדה שהאיש איננו מוכר כלל ממקורות אחרים מדברת בעד עצמה. הוא איננו דמות מוכרת בחברת החכמים וספרותה, ורגליים להשערה שנבחר כדי להיות כוהן גדול כאשר ייבנה בית המקדש.",
"במקורות לא יהודיים אחדים הכוהנים נזכרים כמייצגי הציבור. הרשימה כוללת בדרך כלל \"כוהנים\", \"זקנים\" ולפעמים גם \"ראשים\". רשימה מעין זו מופיעה בחוקים רומיים וכן באדיקט שפרסמה הקיסרית אודוקיה לפי אגרת בר זומא. כך גם נזכרים כוהני טבריה כמנהלים את המגעים והקשרים בין היהודים לבין יולינוס ובין יהודי חמייר לבין יהודי טבריה. להערכתנו אין הביטוי hieroi\" (כוהנים\") מתייחס בכל ההקשרים הללו לאנשים ממוצא כוהני, אלא למנהיגים הדתיים אשר הופיעו כמייצגי הציבור היהודי וראשיו. מסתבר שהנציגים היו חכמים, אך מחברים זרים לא פענחו את רזי החברה היהודית ועבורם מנהיגים דתיים מתורגמים כ- ιεροί (‛הירוי, כוהנים – אנשי קודש). המונח Hieros ביוונית, לטינית או סורית מתייחס לכומר או לסתם מנהיג דתי, ולאו דווקא לכוהן מזרע אהרן הכהן. מכל מקום, אין כל סימן ורמז לכך שכוהנים עמדו בראש הממסד היהודי, הנהיגוהו וייצגוהו כלפי השלטונות, על כן אין לקבל סדרת עדויות אלו כפשוטה.",
"בצלו של המאבק האידאי והחברתי אל לנו להתעלם מהתנאים הסוציו-אקונומיים של התקופה. הכוהנים היו אמנם העילית החברתית והכלכלית המסורתית, אך מצד שני היו שנואים על המוני העם והתנהגותם המתנשאת והשחצנית עוררה התנגדות רבה, והביטויים לכך בספרות מרובים. הקיטוב החברתי בימי מרד החורבן והמאבקים המזוינים שבין הפלגים השונים החריפו והעצימו את ההתנגחויות וההתנגשויות; שאלת המאבקים הסוציאליים בַתקופה מורכבת מדי וגולשת למכלול תחומים נוספים, ודיינו באזכור זה בלבד. נתון זה הקל מן הסתם על הניסיונות לערער את מעמדם של הכוהנים.",
"הרקע הכללי של התקופה מתאים למהפכה חברתית: בתקופה זו חלו שינויים חברתיים ופוליטיים בארץ ישראל בכלל, ובציבור היהודי בפרט. החל מירידת בית חשמונאי, המשך בעליית בית הורדוס, בהתגבשותה של חברה יהודית הלניסטית, בחדירתם של רעיונות הלניסטיים ותרבות מערב לארץ ולירושלים, בהתעצמותן של קבוצות פגאניות, בפילוג ופיצול דתי, במרי נגד הרומאים והתגבשותן של קבוצות מחתרת, חלקן משיחיות באופיין וחלקן סוציאליות, וכלה בחורבן הבית וירושלים. גורמים אלו ואחרים הופכים את התקופה לסוערת ומזמנים תשתית חברתית ו\"מצב רוח\" הולם לשינויים ולתביעות חברתיות חדשות. בתנאים אלו, שאיפתם של חכמים להגיע לחלוקת עבודה חברתית שונה מהמקובל מזה דורות נקלטה בהוויה הציבורית. עם זאת, סוף ימי הבית השני אינם אלא תקופת מעבר, ורק לאחריה החלה המהפכה החברתית שהפכה את החכמים לעילית לכל דבר.",
"7 .סיכום
על סמך העדויות שהובאו ניתן לסכם ולהעריך את מצבם של הכוהנים לאחר חורבן הבית השני.",
"• שכבת הכוהנים לא חוסלה כשכבה חברתית ייחודית, אך כבודה הועם והיא נושלה ממרבית עמדותיה הכוחניות-חברתיות. נותרו בידה מחוות כבוד סמליות, שוליות בערכן.",
"• הכוהנים המשיכו ליהנות מהכנסות כספיות ניכרות, ברם רוב ההכנסות זרמו לאותם הכוהנים שהיו גם חכמים.",
"• חכמים תבעו וקבעו שהם יהיו יורשיהם החברתיים של הכוהנים בכל הקשור למחוות – סמלי כבוד וכוח חברתי. העיקרון שחכם עדיף מכוהן ושזכותה של תורה גדולה מזכות הכהונה מבטא וקשור לתפיסה האידאית שלימוד התורה מהווה תחליף לעבודת הקודש במקדש.",
"• חכמים ערערו במודע, ולעתים ללא כוונה ותכנון, את מעמדם של הכוהנים וצמצמו את זכויותיהם ותפקידיהם. עם זאת הם היו מוגבלים על ידי הכתוב ולא עשו ניסיון לנצל פרשנויות יחידאיות על מנת לפגוע ביתר שאת בכוהנים ובמעמדם. הטקטיקה העיקרית שנקטו בה חכמים בתחום זה הייתה הפניית הזכויות של הכוהנים וריכוזם לאותם הכוהנים שהיו בחוגי החכמים.",
"• בנוסף לכך שקדו חכמים לבזר את תפקידי הכוהנים לכלל הציבור, ולמעט בחשיבותם של התפקידים.",
"• בתוך עולמה הפנימי של שכבת החכמים היו לכהונה חשיבות ומשמעות חברתית. אבל אלו לא תורגמו לעמדות כוח של כוהנים מחוץ לשכבת החכמים.",
"• המאבק בשכבת כוהנים החל כבר בסוף ימי בית שני, ורישומו ניכר בסדרי המקדש. דור יבנה הוא דור מעבר: בו התנהל עיקר העימות החברתי ובו נושלו הכוהנים ממעמדם. מרד בר כוכבא חתם את התהליך ומסמן את ירידת כוחה של הכהונה כחברה שלטת.",
"עם כל זאת, ניכר שתהליך ירידתה של הכהונה היה אִטי. בדורות התנאים עדיין נהנו הכוהנים מכבוד רב. הם שמרו על ארגונם החברתי והקפידו הקפדת יתר על ייחוסם ועל טהרת המשפחה. העובדה שהכוהנים התרכזו בכפרים שלהם מעידה אף היא על כוחם החברתי ועל ליכודם כשכבה חברתית. היו להם הלכות מיוחדות גם בדינים שאינם קשורים לתפקידם ככוהנים, והם מצטיירים כמקפידים במצוות שונות, וכמובן גם במצוות טהרה. בחברה הם נהנו מכבוד רב ומהוקרה כשומרי משמרת הקודש בתחומים רבים, ובמיוחד בתחומי הטהרה. התמונה העולה היא שכוהנים מוזמנים לביתו של אדם מישראל להפריש את התרומות, עוברים בין הגרנות, מברכים את הציבור ונהנים מכבוד רב (תנחומא, ויצא ט). ספרות חז\"ל, במודע או שלא במודע, אינה מבליטה נתונים אלו.",
"נראה שבתקופת התנאים היה מעמדם של הכוהנים איתן יותר מכפי שהיה בתקופת האמוראים, וממילא גם המאבק הסמוי נגד הכוהנים היה בתקופת האמוראים עמום יותר. כך, למשל, לתנאים ברור שמעשרות ניתנים ללוויים כחלק מאותה מגמה להמעיט בכוחם של כוהנים, ואילו אמוראים מעלים שוב את המציאות הרווחת שהמעשרות ניתנים גם (או בעיקר) לכוהנים. כך המשנה צריכה להדגיש שאשת כוהן סוטה היא ככל אדם, והתלמודים סבורים שהדגשה כזאת מיותרת.",
"ספרות חז\"ל בכלל, וספרות התנאים בפרט, מעמעמת את המידע על כוחם של כוהנים, ויש בה ביטוי לאותו מאבק סמוי להמעטת דמותם. בספרות האמוראים עמעום זה כבר היה מיותר בחלקו."
],
[
"עברית וארמית במקדש
הקדמה
בתקופת בית שני דיברו בארץ שלוש שפות: יוונית, ארמית ועברית. אמנם בדורות האחרונים של בית שני היה השלטון הרשמי רומי ושפתו הרשמית הייתה רומית, אך זו שימשה במידה קטנה יחסית את השלטונות במזרח. שלוש השפות הללו היו ללא ספק לשונות חיות בארץ ישראל. היוונית ניזונה מהסביבה ההלניסטית, והייתה כמובן שפתם של חלק מהנכרים ושל השלטונות. היה בארץ רובד של דוברי יוונית כשפה ראשית, אך אלו היו בבירור מיעוט אליטיסטי שהיה מקורב לשלטונות. עם זאת, ודאי שרבים מהתושבים הבינו יוונית, אך לא זו הייתה שפתם הראשית.",
"הארמית ניזונה מארצות הסביבה ואין ספק שהייתה השפה הראשית של חלקים מהציבור בכלל, ושל הציבור היהודי בפרט. העברית, כנגד זאת, היא שפה מקומית האופיינית ליהודים ומייחדת אותם מעמי הסביבה. להלן נתמקד בעברית ובארמית שהתמודדו על הבכורה ברחוב היהודי.",
"אין ספק שהקִרבה הלשונית שבין שתי השפות רבה עד למאוד, ושתיהן שימשו במקביל. כתוצאה מכך יש מעברים משפה לשפה, וכל אחת השפיעה על רעותה במידה רבה ביותר. בעברית של התקופה ניכרת השפעה ארמית חזקה, ובארמית השפעה עברית בולטת. מעבר לכך, בשפת היום יום היו מעברים תכופים משפה לשפה. במסגרת זאת נסתפק בדוגמה אחת. אדם נקרא בשפת המקורות ובכתובות \"בן פלוני\" (עברית) או \"בר פלוני\" (ארמית), והמעבר מצורה אחת לשנייה היה תדיר ונראה טבעי. מעבר לכך, לפי מכלול העדויות שבידינו היו שתי השפות ללא ספק שפות חיות ופעילות, ושתיהן קלטו השפעות משפות אחרות שהיו בשימוש באותה תקופה (יוונית, ובמידת מה גם לטינית). הצד הלשוני הוא ברור, הוא נדון ארוכות בספרות המחקר ולכל אחת משלוש הקביעות שלנו (שפה חיה, מעברי לשון והשפעות הדדיות) מאות דוגמאות. החברה של התקופה היא אפוא חברה דו לשונית, ולרבים היו שתי שפות אם, או שפה ראשית אחת ושפה שנייה מוכרת וידועה היטב.",
"על בסיס המסקנות הללו מן הראוי לשאול סדרת שאלות:",
"1. האם ניתן לקבוע איזו שפה הייתה הנפוצה יותר, זו שהייתה לרוב התושבים השפה הראשית. כאמור הצגת השאלה אינה מדויקת, וניתן להניח שהתשובה עליה מורכבת. כך, למשל, ייתכן שחלק מהתושבים לא הכיר כלל את אחת השפות, או שהתקשה באחת מהן. ייתכן גם ששפת הדיבור היא אחת והשפה הפורמלית השפה השנייה, ומצבי ביניים נוספים.",
"2. האם הלשון היא מאפיין חברתי של רבדים שונים.",
"3. האם הציבור היה מודע לאפיונים אלו",
"4. האם התנהלה \"מלחמת שפות\", כלומר האם היו שבחרו לאמץ שפה אחת או להשתמש בשפה מסוימת כדי להעביר מסר חברתי.",
"השאלה הראשונה ניתנת לכאורה לתשובה סטטיסטית. אם נבדוק את מרבית העדויות הקדומות נדע מה הייתה השפה שהעדיפו רוב התושבים. ברם, אין הדבר כן. אם השפה מאפיינת רבדים חברתיים מוגדרים הרי שהעדויות משקפות אותה תת חברה ולא את כלל הציבור. זאת ועוד, אם התשובה לשאלות השלישית והרביעית חיובית הרי שהשימוש בשפה אינו תמיד שימוש טבעי אלא נועד להעביר מסר דתי או חברתי. ממילא אין בכך כדי לשקף את המצב בציבור אלא את התדמית שאותה הוא רוצה לשדר. לשם דוגמה, כיום השפה העברית בתפוצות מייצגת את העיסוק בשני אתוסים (הנתפסים לעתים כמנוגדים): העיסוק בקודש והעיסוק בארץ ישראל. על כן בבתי הכנסת ובבתי הקברות, הנתפסים ומוצגים כמוסדות דתיים, השפה העברית מיוצגת הרבה מעבר לחלקה הרֵאלי בציבוריות. ברם, רוב הציבור דובר את שפת ארצו, ולכל היותר מסוגל לעקוב אחר התפילה בשפה העברית. כך, למשל, בסידור של איחוד בתי הכנסת האנגלי התפילות מופיעות בשתי שפות, עברית ואנגלית, אבל ההוראות לחזן הן רק באנגלית (רק המילה \"ספר תורה\" היא בעברית), ואזכור שמות בני המלוכה בתפילה לשלום בית המלכות האנגלי הוא באנגלית בלבד. ניתן היה לחשוב שהסידור מייצג חברה דו לשונית, ולכל היותר שדוברי העברית הם קבוצת מיעוט גדולה. אבל בפועל אין העברית שפת המיעוט הגדול אלא שפה ייצוגית בלבד, שבודדים מכירים אותה כשפת קודש ואחוז קטן ביותר מעדיף אותה על האנגלית. במקרה זה השימוש בעברית מעיד על עיסוק בקודש, וזאת ללא מתיחות חברתית סביב בחירת השפה, ללא \"מלחמת שפות\".",
"על כן, יש להתחיל מבירור המשמעות החברתית של השפות במטרה לברר האם גם למקדש הייתה שפה ייצוגית כלשהי, או ששם דיברו כל אחד בשפה המועדפת עליו.",
"האם הלשון היא מאפיין חברתי של רבדים שונים?",
"שפת הכתיבה של מקורות חז\"ל בתקופת התנאים היא עברית, וזו כמובן גם שפת התנ\"ך שנלמד בבית המדרש. אמנם יש בספרות התנאים משפטים אחדים בארמית ארץ- ישראלית, אך הם מיעוט קטן ביותר (להלן). השאלה היא האם אכן הייתה זו השפה של באי בית המדרש, או שמא בבית המדרש דיברו בשתי השפות וההחלטה לכתוב את המקורות בעברית נועדה להציג תדמית של עיסוק בשפת הקודש. יתר על כן, אין ספק ששפת המשנה אינה מייצגת את המצב בבית המדרש במלואו. לו כך היה היו נשארים לפחות מאות משפטים וקטעי משפטים בארמית, שהרי החברה הייתה דו לשונית, ולארמית מקום חשוב בשפה היום יומית. אם כן, המשנה אינה משקפת את המצב ברחוב או בבית המדרש בתחום זה, אלא היא ספרות \"מגויסת\" שמטרתה ליצור תדמית כלפי חוץ וכלפי פנים כאחד.",
"מעתה עלינו לסקור את הארמית במכלולי התרבות השונים שבידינו:",
"ספרות ימי הבית השני",
"ספרות חכמים מימי הבית – מהספרות של חכמים שנערכה בימי בית שני השתמרה רק מגילת תענית, והיא כתובה ארמית ומצוטטת בארמית של ימי בית שני במקורות תנאיים ואמוראיים. יתר היצירה לא נערכה, או על כל פנים לא השתמרה. ייתכן שבמשנה שוקעו משניות קדומות מימי בית שני, אך אלו נערכו שנית במסגרת עריכת המשנה.",
"ספרות כתות מדבר יהודה – רוב הספרות כתובה עברית ומיעוטה ארמית. חיבורים ארמיים עוסקים במכלול נושאים: בארמית נכתבה ספרות מדרשית (מגילה חיצונית לבראשית, צוואת לוי, צוואת קהת, צוואת עמרם, מדרש לנביאים, מדרש לדניאל ועוד), וספרות אסכטולוגית (מגילת ירושלים, תפילת נבונאיד ועוד). בספרייה הכיתתית היו גם תרגומים מעברית לארמית של המקרא וגם של ספר טוביה, שאולי נחשב בעיניהם חלק מהמקרא. עם זאת, כל החיבורים ההלכתיים הם רק בעברית. התפילות הן בעברית, ובספר טוביה המתורגם לארמית התפילה היא בעברית. גם מגילת הנחושת, המתיימרת להופיע כמסמך רשמי של המקדש, היא בעברית.",
"מטבעות – הכיתוב שאינו ביוונית הוא בעברית ובאותיות של עברית קדומה, ברם בולטת קבוצת מטבעות של ינאי הכתובה ארמית ובכתב ארמי. השימוש בכתב העברי הקדום מבטא קדושה ומסורתיות מופגנת, והשימוש באותיות ארמיות על התנערות ממסורת זו ושינוי הגישה. גם השימוש בשפה הארמית מצביע על שינוי מדיני, או יותר נכון על הפגנה של נטייה ממלכתית שונה. המטבעות הן דוגמה טובה לכך שבחירת השפה ביטאה תפיסות חברתיות. במקרה זה נראה שינאי בחר להפגין הינתקות מהמסורת המקודשת ופנייה אל השכבות העממיות. ייתכן גם שזו הייתה פנייה אל הרבדים הלא יהודיים בממלכתו. איננו יודעים האם הכיתוב בארמית נועד גם להפגין את גישתו אל המחלוקת הכיתתית ואת תמיכתו בצדוקים. דומה שבתחום זה היו הצדוקים קרובים אל הפרושים והעדיפו את העברית המסורתית והאריסטוקרטית, אך עדיין הנעלם רב על הגלוי.",
"כתובות רשמיות דתיות – כתובת עוזיה, שהיא מסמך ממלכתי, נכתבה בארמית (איור 47).",
"מסמכים ומכתבים – המסמכים הם מסוף ימי הבית השני ומדור יבנה, עד מרד בר כוכבא. המסמכים שאינם ביוונית רובם בארמית. מסמכים בעברית נכתבו רק בימי המרידות. המסמכים מימי המרידות בולטים לא רק בשפתם אלא גם בהקפדה מופגנת בשמירת מצוות, על כן כבר הועלתה הטענה שהשפה והתוכן מעידים על תחייה לאומית מופגנת. הדבר בולט לאור העובדה שהשטרות המצוטטים בספרות התנאים הם רק בארמית (להלן). עם זאת, גם מהמרידות נמצאו מסמכים ומכתבים ממפקדתו של בר כוכבא בארמית (איור 48). מעניין במיוחד הוא אחד מהמכתבים שיצאו ממטהו של בר כוכבא ובו נאמר שלצערו לא מצא סופר היודע עברית (או ארמית) ולכן הוא כותב ביוונית.",
"תפילות – כאמור, לשון הספרות ההלכתית עברית ברובה (להלן), אבל לשון התפילות היא עברית בלבד בצורה מוקפדת עוד יותר. רוב התפילות הן מימי ספרות חז\"ל ונשתמרו במסגרת זו, אך הכלל תקף גם לגבי התפילות המעטות שהשתמרו בידינו מימי הבית.",
"ספרות חיצונית מתורגמת – חיבורים רבים השתמרו רק בתרגומם היווני. התרגום נעשה מתוך הארמית או העברית, ובירור הדבר תלוי במחקר מסובך שלא כאן מקומו.",
"מסקנת ביניים – הסקירה מראה כי בחירת שפת הכתיבה לא הייתה מקרית אלא משקפת עמדה חברתית, או שהיא מהווה הצהרה חברתית סמויה. דומה שהספרות הכיתתית מעידה שבסוף ימי בית שני נחשבה השפה העברית לשפת הכתיבה הרשמית וההלכתית. מגילת תענית אינה הלכתית ואינה משנה מסקנה זו. אמנם ההצהרה אינה תמיד מודעת ונראה שלא התנהלה \"מלחמת שפות חדה וגלויה\", אחרת לכל סוגה ספרותית הייתה שפה אחידה משלה. החריגים מצביעים על כך שלא היה צורך במדיניות אחידה. עם זאת, אין ספק שכל החיבורים שצוטטו אינם משקפים את שפת הדיבור. בחירת השפה אינה משקפת רק את המצב הלשוני אלא מהווה גם, או בעיקר, תעודת זהות דתית-חברתית של מי שערך את החיבורים.",
"כל זאת בניגוד לקבוצת העדויות הבאה המשקפת את שפת הדיבור.",
"שפת הדיבור בסוף ימי בית שני",
"גלוסות בשפה שמית בתוך חיבור הכתוב יוונית",
"הכוונה למילים בעברית או בארמית המשובצות במכוון כדי להעניק לקורא תחושת אוטנטיות, או כדי לדייק. כאלה הן הגלוסות בשפות השמיות שבאוונגליונים, ונראה שהן בעברית, או המילים ממקור שמי שבכתבי פילון ויוספוס שחלקן בעברית וחלקן בארמית. ערכם של אלו לבירור שלנו מועט. גם אם השפה הייתה עברית רווחו בה מילים ארמיות, ואם השפה הייתה ארמית רווחו בה ביטויים ומונחים עבריים. על כן, מילה בודדת אינה מלמדת הרבה. יתר על כן, אלו לא מילים רגילות אלא מונחים: קרבן, פסח, שבועות, שבת, עצרת, כהן, כהן גדול, המיין (הוא אבנט הכוהן הגדול) וכיוצא באלו. מילים מעין אלו עברו משפה לשפה באופן חופשי.",
"סביר שהמחברים לא העניקו תשומת לב מרובה לשאלת מקור המילים אלא הן משקפות את שפת דיבורם הטבעית ואין הן הצהרה חברתית. ברם, לעתים נראה שהמחבר רצה להדגיש דווקא את השפה השמית. כאלה הן הגלוסות בשפה השמית שבאוונגליונים.",
"שמות מקומות – שמות המקומות משקפים את שפת הדיבור אלא שהם משקפים תמונה רב תקופתית, שכן השמות עוצבו במהלך תקופה ארוכה. שינוי קל בשפת הדיבור אינו גורר, בהכרח, שינוי של כל שמות המקומות. עם זאת, שינוי שם מעברית לארמית, למשל, מעיד על שינוי בשפת הדיבור. כפר נחום, למשל, הוא שם עברי, ואילו השם בית ציידה בא ממקור ארמי. איננו יודעים מתי נקבעו שמות מקומות, וטרם נערך מחקר מקיף על שמות המקומות בארץ ישראל לאזוריה השונים. יתר על כן, לעתים אותו מקום מופיע במקור אחד בשם עברי ובמקור אחר בצורה ארמית. בארץ ישראל יש לרוב הערים שמות יווניים, אך רק מעט מאוד כפרים קיבלו שם בעל צורה יוונית. החילופים בין העברית והארמית רבים, ובשלב זה קשה לקבוע איזו שפה שלטה בנוף הגאוגרפי בארץ.",
"שמות אנשים – גם כאן לשפה השפעה מהותית אך היא ניכרת רק לאחר זמן, זאת מכיוון שהייתה נטייה לשמרנות בשמות ולעתים נקרא בן על שם אביו או סבו. יתר על כן, גם למקרא ולאירועים היסטוריים השפעה על בחירת השמות. גם תחום זה טרם נחקר כהלכה. טל אילן בדקה חלק מהשמות, אך בדיקתה התייחסה לימי הבית בלבד. בדיקה אחרת ערכו ספראי ולוין והגיעו למסקנה שהשמות ממוצא שמי בכתובות הם בין %38, במכלול מקיסריה שהוא כולו כתובות ביוונית, לבין %80, בירושלים של ימי בית שני. לעומת זאת, שמות חכמים הם כמעט כולם ממוצא שמי.",
"כתובות קברים – מרבית הכתובות הן בארמית. דומה שזו עדות לשפת הדיבור הרווחת.",
"עדויות שונות – בספרות עצמה עדויות לשפת הדיבור. כך, למשל, יוספוס מספר שאנשי גמלא דיברו ארמית וחייל סורי שהתחבא בבית היה יכול להבינם. עדויות נוספות מופיעות בספרות חז\"ל, אך אלו עשויות לשקף רק את התקופה המאוחרת מלאחר החורבן.",
"לסיכום – נראה שהארמית הייתה שפת העם והעברית שפת ההלכה והעילית התרבותית. לפי פרשנותנו, העברית בברית החדשה, למשל, משקפת את תפיסתם של המחברים שישו שייך לעילית הדתית.",
"עברית וארמית בספרות חז\"ל
ספרות תנאים – כתובה כולה בעברית, להוציא מספר קטן של משפטים ארמיים. כולם מיוחסים לתנאים קדומים כיוסי בן יועזר איש צרידה או הלל הזקן: \"העיד רבי יוסי בן יועזר איש צרידה על איל קמצא דכן, ועל משקה בית מטבחייא דאינון דכיין, ודיקרב במיתא מסתאב, וקרו ליה יוסי שריא\" (על איל הקמוץ שטהור, ועל משקי בית המטבח שהם טהורים, ועל זה שמוקרב ומת שטמא, וקראו לו יוסי המתיר) (משנה, עדויות פ\"ח מ\"ד). זו אחת ההלכות הקדומות ביותר שבידינו, והיא נשתמרה כנראה בלשון שנאמרה בה ולא שונתה בידי העורכים. הארמית הייתה כה חזקה עד שהשפיעה גם על המשך המימרה שיצאה מידי העורך הקדום והראשון של המימרה (\"וקרו ליה יוסי שריא\"). מעבר לכך, המונח \"משקה בית מטבחייא\" מצוטט גם במקורות תנאיים אחרים בארמית (משנה, כלים פט\"ו מ\"א; תוס', פ\"ה ה\"ז), וכן: \"ועוד ה' דברים היה אומר בלשון הבבליים נגד שמא אבד שמיה. ודלא מוסיף יסיף. ודאשתמש בתגא חלף. ודלא שמש חכימייא קטלא חייב. ודשמש ולא מקיים חייב קטלי קטילין\" (יצא [התפרסם] שמו מאבד שמו, המשתמש בכתר יחלוף [ימות], וזה שלא שימש חכמים חייב מיתה, וששימש ואינו מקיים חייב מיתות מרובות). משפט זה מצוטט בחלקו על ידי רבי עקיבא, ושוב בארמית, אך הארמית מצויה רק בניסוח האמוראי: \"הוא (רבי עקיבא) היה אומר דלא שימש חכימיא קטלא חייב\" (ירו', נזיר פ\"ז ה\"א, נו ע\"ב). במקבילה: \"הוא היה אומר די לא שימש תלמידי חכמים קטלא חייב\" (מסכת דרך ארץ פ\"ז ה\"י). המשפט הארמי המקורי כבר הפך לעברית ברובו. כמו כן: \"אף הוא ראה גולגלת אחת שצפה על פני המים אמר לה על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון\" (אבות פ\"ב מ\"ו), וכן: \"מיכן היה רבי יהושע אומר: צבתא בצבתא מתעבדא, צבתא קדמיתא...\" ומימרות נוספות. מרבית מימרותיו של הלל מופיעות במקורות בעברית ובארמית, וזו תופעה ספרותית, ושמא גם היסטורית-חברתית, הראויה לדיון נפרד.",
"נבואות מספר נמסרות בארמית: \"יוחנן כהן גדול שמע דבר מבית קדש הקדשים נצחון (מרא) טליא דאזלון לאגחא קרבא באנטכיא, וכתבו אותה שעה ואותו היום וכיונו ואותה שעה היתה שנצחו. שמעון הצדיק שמע דבר מבית קדש הקדשים: בטילת עבידתא די אמר סנאה לאיתאה להיכלא, ונהרג גסקלגס ובטלו גזרותיו ובלשון ארמי שמע\" (תוס', סוטה פי\"ג ה\"ה-ה\"ו; בבלי, לג ע\"ב). נבואה אחרת מיוחסת באותה תוספתא בהלכה הקודמת לרוח הקודש או לשמואל הקטן שאמר לפני מותו ברוח הקודש: \"אף הוא אומר בשעת מיתתו: שמעון וישמעאל לקטלא, ושאר חברוהי לחרבא ושאר עמא לביזה ועקן רברבן יהויין לאחר דנא. בלשון ארמי אמרן\" (שמעון וישמעאל להרג ושאר חבריהם לחרב ושאר העם לביזה וצרות רבות יהיו לאחר זאת, בלשון ארמי אמרם) (תוס', סוטה פי\"ג ה\"ד; בבלי, מח ע\"ב). נבואות נוספות נמסרות בארמית, ובדרך כלל מודגשת שפת הנבואה. הדגש על אמירת הנבואה בארמית אינו מקרי, הוא בא לשדר שינוי וייחוד משפתם של חכמים. לעומת כל זאת, בחיבור לא יהודי מתוארת נבואה שניתנה ליהודים בירושלים, והמחבר מדגיש בהתפעמות שהנבואה ניתנה בכל הלשונות, לאו דווקא בעברית, אך גם לאו דווקא בארמית אלא לכל אחד בלשון ארצו. בקטע זה הדגש הוא על כך שאותה \"נבואה\" נשמעה אצל השומעים בשפות שונות, ואילו הנתון שנבואה יכולה להימסר בשפות אחרות אינו מודגש.",
"מימרה נוספת בארמית מיוחסת לשמואל הקטן: \"הוא היה אומר דחיל מן לא דחיל, ולא תבכה עם דבכי, ולא תבצי עם דבצי, ולא תבהית עם דבהית, ולא תגחין עם דגחין, שמא שוטה ותמצא מביאך לידי שטות\" (אליהו זוטא, פט\"ז, עמ' 12) . במשפט הקודם באותו מקור מובא משפט ארמי בפי רבי יוסי בן קסמא: \"טב תרתי מתלת אוי לה לינקותא דאזלא ולא מהדרא\".",
"בסך הכול מדובר במימרות ספורות, כולן של חכמים קדומים מאוד, ולא בהלכה אלא במימרות בתחומים חסידיים ונבואיים, להוציא את מימרתו של יוסי בן יועזר שהיא הקדומה ביותר מבין אלו שמנינו, מהקדומות בספרות חז\"ל, ועוסקת בהלכה רגילה. הארמית במימרות נשמרה גם בציטוטים שלהם; כאמור לחלק מהמימרות ציטוטים מאוחרים וכנראה הן היו ידועות ובולטות. גם כל הנבואות שנמסרו בספרות התנאים הן בארמית, והשפה מדגישה את ייחודן. בחלק מהמימרות אף מודגש \"בלשון ארמי אמרם\" או \"בלשון בבלי\". \"לשון בבלי\" היא אולי ארמית בבלית (ראו להלן), אך אולי גם ניסיון לטשטש במקצת את חשיבות הארמית המוכרת להם.",
"עוד מצינו פתגמים עממיים בארמית. כזה הוא המשפט \"קרביין לא בשר, אכליהון לא אנש\" (תוס', נדרים פ\"ג ה\"ה). אותו משפט מצוטט בירושלמי נדרים, ושני חלקיו בארמית (פ\"ז ה\"א, מ ע\"ב). גם מעדות זאת משתמע שהסופרים \"תיקנו\" לעתים את שפת המימרה ואין לסמוך על הנוסח שבו היא נמסרה. במקרה זה סביר שהמימרה המקורית הייתה כולה בארמית ומעתיקי התוספתא \"תיקנו\" את חלקה לעברית. תיקון דומה מצינו במשנת שקלים (פ\"ה מ\"ג).",
"נישה חברתית נוספת שרווחה בה הארמית בולטת במכלול הספרות, והיא השטרות. כל השטרות המצוטטים בספרות חז\"ל הם בארמית, כולל שטרות גטין וחליצה. להערכתנו נתפסה הארמית כשפת השלטון והחוק האזרחי; מן הסתם הייתה זו המורשת של שנות השלטון הפרסי במזרח, תקופה שהארמית הייתה בה שפת השלטון. נראה שספרות התנאים נכתבה עברית כהצהרה חברתית-דתית. אין להסיק מכאן שבהכרח גם הלימוד בבית המדרש היה בעברית, אך אם העברית הייתה שפה חיה וברחוב רווחה יותר הארמית (להלן) הרי שרק בית המדרש נותר כמקום שבו הייתה השפה חיה ומדוברת.",
"ספרות האמוראים – כתובה ברובה בעברית, אך משולבים בה משפטים וקטעים שלמים בארמית. בדרך כלל ההלכות בעברית, וסיפורים וקטעי דיון בארמית. בספרות האמוראים יש גם דיונים קצרים אחדים הנזקקים בשפה מרומזת במקצת לשאלת השפות ולרקע החברתי-דתי של בחירת שפת הדיבור (להלן).",
"המסכתות הקטנות כמעט כולן הלכה והן כתובות רק בעברית, כמו גם ספרות המעשים של חכמי ארץ ישראל במאות השישית עד השמינית.",
"ספרות המדרשים, כמו ספרות האמוראים, כתובה בשתי השפות, אבל יש שינויים בין החיבורים השונים.",
"ספרות התפילות – לשון התפילה נשארת גם בתקופה האמוראית, כפי שאמרנו, עברית בלבד, ובצורה מוקפדת. אם מופיעות בה מילים בארמית או ביוונית אין הן נמצאות בכתבי היד, או שזו מטבע לשון זרה שנשתקעה בעברית, כמו \"ויבלעוה לגיונות\" בתפילת \"נחם\", שאף בה מצוי הנוסח \"ויבלעוה לגאיונים\". כלומר ירושלים ניתנה בידי \"גאיונים\", שהיא מילה המיוחסת לבעלי כוח ועצמה. לפי נוסח זה אין כאן מילה יוונית אלא מילה נדירה בעברית מקראית. בתפילות יש גם הבלטה יתרה של שפת המקרא והעדפתה על פני לשון חכמים. נראה ששתי התופעות כרוכות זו בזו. מי שהקפיד על עברית עשה זאת משום שרצה להשתמש בלשון נשגבת ומקודשת הקרובה ללשון המקרא ומחוברת לקדושתו.",
"ספרות הקמעות – כולה בארמית. מעניין שקמעות מאוחרות שנמצאו בגניזה הן בעברית ברובן. זאת משום שהקמעות בימי חז\"ל באו משכבות עממיות שמחוץ לבית המדרש, והקמעות המאוחרות באו לדמות את עצמן ללשון המקרא הנשגב, אף שהן נעדרות אותו פן של שגב לשוני שיש בתפילות.",
"ספרות אנשי הסוד (ספרות היכלות) – בספרות זו כמה רבדים אינטלקטואליים. החיבורים ברמה הגבוהה (היכלות רבתי, א\"ב דרבי עקיבא ודומיהם) כתובים עברית. ככל שהרמה האינטלקטואלית יורדת – כמות הארמית עולה. חיבורים עממיים, כחרבא דמשה, כתובים ארמית. מעניין שספר הרזים, שהוא ספר לכתיבת קמעות, כתוב עברית, זאת במקביל לספרות הקמעות מהגניזה ולספרות המעשים והמסכתות הקטנות. בהיכלות רבתי קטע אחד ובו נבואה בארמית, והכותב מדגיש: \"שמעתי קול מדבר ארמית...\", ובהמשך נבואה על חורבן המקדש (היכלות רבתי, פ\"ו ה\"ד, עמ' עו). יש לראות בקטע זה המשך של מסורת חז\"ל שכל הנבואות בה הן בארמית.",
"פיוטים – רובם בעברית, אך מיעוטם בארמית. היחס המספרי אינו מובהק.",
"עדויות על שפת היום יום
כתובות הקבר – כמעט כולן בארמית, אם כי רובן קצרות מדי וקשה להגדיר את שפתן. מכל מקום משקלה של הארמית מכריע, אך יש גם מעט כתובות עבריות.",
"כתובות בתי הכנסת – רובן ארמית, פחות מ- %20 בעברית.",
"שמות מקומות ואנשים – גם כאן אנו באותה רמת מידע כמו בימי בית שני (לעיל).",
"עדויות שונות – סדרת עדויות מעידות על מעמדה הדומיננטי של הארמית ברחוב. עדות ברורה עולה מהנוהג לתרגם את התורה לארמית. אמנם התרגום נועד גם להפיץ את התורה שבעל פה ואת דרשות חז\"ל, אך גם להבהיר את דברי התורה לכל העם. \"ומן הדין הוא לתרגם לעם לנשים ולתינוקות כל סדר וסדר ונביא של שבת לאחר קריאת התורה\" (מסכת סופרים פי\"ח ה\"ו). כלומר, הנימוק הפנימי של חכמים טוען שהתרגום נגיש יותר משפת הקודש העברית ונועד לקרב את המוני העם, הנשים והטף לתורה. \"נשים\" בהקשר זה הוא כינוי נסתר לגברים שאינם בני תורה. מעבר לתרגום שבשעת קריאת התורה נכתבו תרגומים לתנ\"ך, ובעיקר במהלך הדרשות תורגמו מילים. עדות לכך יש בתרגומי המילים במדרשים כבראשית רבה וויקרא רבה. עדות אחרת על המצב בבית המדרש היא הנוהג לתרגם את המשנה לארמית. נוהג זה נרמז במקורות ספורים, פעם אחת בבבל (ראו דיוננו ליומא פ\"א מ\"ח ושם מ\"ג), וגם בארץ ישראל.",
"תרגום \"יונתן\" קורא לשפה העברית \"לישן בית קודשא\", כלומר \"לשון בית הכנסת\", וזו ראיה ברורה לכך שהארמית נתפסה כשפת היום יום והעברית כלשון שמדברים בה בעיקר בבית הכנסת. עדות זאת יפה לשלהי ימי האמוראים, שהתרגום המיוחס ליונתן משקף אותם. במדרש התנאים נאמר: \"כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מלמדו תורה ודבר עמו בלשון הקדש\". אם כן, העברית היא שפה חיה ומדוברת אך לא השפה הטבעית.",
"שאלה אחרת הקשורה במקצת לנושא שלנו היא יחסם של חכמי ארץ ישראל לארמית. היחס אינו מעיד רק על שכיחותה של התופעה אלא גם על היחס החברתי-אידאולוגי כלפיה. כאן מצינו גישות שונות.",
"רבי מאיר מבטיח את העולם הבא לכל מי שמתגורר בקביעות בארץ ישראל, מדבר בלשון הקודש וקורא קריאת שמע (ספרי דברים, שלג, עמ' 383 ;מדרש תנאים לדברים, פל\"ב מג, עמ' 204) . יש במימרה הטפה לדיבור עברית, אך גם הודאה שדיבור העברית איננו בבחינת נתון טבעי. עדיין אין בכך כדי להוכיח שהעברית הייתה נפוצה פחות, אלא שהחכם מעדיף את העברית.",
"ברוח זו מקורות נוספים: \"ואמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון בלשון ארמי ספר\" (בבלי, סנהדרין לח ע\"ב), וכן: \"דבר אחר כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל, לא בלשון אחד אמר להם אלא בארבעה לשונות. שנאמר: 'ה' מסיני בא' – זה לשון עברי, 'וזרח משעיר למו' – זה לשון רומי, 'הופיע מהר פארן' – זה לשון ערבי, 'ואתה מרבבות קדש' – זה לשון ארמי\" (ספרי דברים, שמג, עמ' 395 ;מדרש תנאים לדברים, פל\"ג ב, עמ' 209) . בכל אלו הגנה על הארמית, הגנה המעידה על נטיות לב שאותן יש להרחיק.",
"אבל בסדרה אחרת של מימרות, בשמו של רבי, מובע זלזול בארמית ואי הבנה לשם מה נוצרה, ומדוע מדברים בה בני אדם: \"לשון סורסי למה?\" (בבלי, סוטה מט ע\"ב), וכך גם מלאכי השרת אינם מבינים ארמית (ולכן יש להתפלל בעברית). עד כאן המקור הבבלי (בבלי, שבת יב ע\"ב; סוטה לג ע\"ב). אבל במקבילה הארץ-ישראלית לאותה מימרה: \"תני בשם רבי יודה כל מקום שנאמר בלשון הזה ענייה ואמירה 'ככה' ו'כה' הרי הוא בלשון הקודש. אמר רבי אלעזר בניין אב שבכולן משה ידבר והאלהים יעננו בקול... רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יוחנן שלא יהא לשון סורסי קל בעיניך. שבתורה ובנביאים ובכתובים הוא אמור. בתורה כתיב: 'ויקרא לו לבן יגר שהדותא', בנביאים כתיב: 'כדנה תימרון להון', בכתובים כתיב: 'וידברו הכשדים למלך ארמית'. אמר רבי יונתן דבית גוברין ארבעה לשנות נאין להשתמש בהן העולם. ואילו הן לעז לזמר, רומי לקרב, סורסי לאילייא, עברי לדיבור. ויש אומרים: אף אשורי לכתב\" (ירו', סוטה פ\"ז ה\"ב, כא ע\"ג). המדרש של רבי שמואל מופיע גם בפני עצמו (בראשית רבה, עד יד, עמ' 871), ומטרתו של הדרשן להגן על הארמית כשפה לגיטימית. בכך הוא מעיד גם על נטיות לזלזל בה, כשפה שאינה ראויה שבורא עולם ידבר בה.",
"במימרה הארץ-ישראלית חסרים כמה מביטויי הזלזול בארמית. לא נאמר שהיא שפתם של המוני העם, ולא נאמר \"לשון סורסי למה?\". עם זאת, החכם מותיר לארמית מרחב פעולה צר. אין זו שפת הדיבור הרצויה אלא שפת ה\"אילייא\", הקינות העממיות בלבד.",
"במקום אחר האמורא הבבלי אומר: \"בתחלה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש, חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי. ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש, והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי. מאן הדיוטות? אמר רב חסדא: כותאי\" (בבלי, סנהדרין כא ע\"ב). אם כן, העברית ללימוד ולחכמים והארמית לעם (הדיוטות). רב חסדא מזלזל בארמית אף יותר בהגדירו אותה כשפה המתאימה רק לשומרונים. התלמוד הבבלי אף קובע שבני אדם (וכוונתו לישראל) דומים למלאכים בשלושה דברים, אחד מהם הוא שהם מדברים בלשון הקודש (חגיגה טז ע\"ב).",
"המשנה מונה סדרת מעמדות ואירועים הנאמרים בכל לשון, ואלו הנאמרים דווקא בלשון הקודש (סוטה פ\"ז מ\"א-מ\"ב). במדרשים מובאים הסברים שונים המנמקים כל מקרה לחוד, ברם המשותף לכל המקרים הוא שבלשון הקודש השתמשו במעמדות ציבוריים בכלל, ובמעמדות במקדש בפרט, ואילו ב\"כל לשון\" נעשה שימוש במעמדות פרטיים. קריאת שמע ותפילה היו מעמדות פרטיים, ובהמשך תקופת התנאים הפכו למעמד ציבורי. לפי המשנה אלו נאמרים ב\"כל לשון\", ברם בספרותנו ביטויים לכך שאלו צריכים להיאמר בלשון הקודש דווקא, בניגוד למשנה. זאת משום שבמהלך הימים הם הפכו למצוות של ציבור. בפרטי המקרים נעסוק בפירושנו למשנה זו.",
"אם כן, בארץ ישראל מצינו הגנה מוגבלת על הארמית, ובבבל את שתי הגישות. החידוש הבבלי הוא דברי הבוז לארמית וההתנגדות לה.",
"דומה שארמית הייתה לשון העם. גישתם של חכמי ארץ ישראל הייתה מתנשאת אך סלחנית, ואילו בבבל מצינו גם את הגישה המתנשאת והזלזלנית שיש בה התנגדות כוללת לתרבות העממית. דומה שאבחנה זו אינה מצטמצמת לשאלת הלשון. הפער החברתי בין חכמים לציבור הרחב צומצם במקצת בארץ ישראל ואילו בבבל הייתה המתיחות רבה, וחכמים דיברו על ההמון כעל מי שנעדר מבית המדרש וניתן להשמיצו, ולא נרחיב בכך כאן.",
"המסקנה העיקרית העולה מהסעיף האחרון היא שחז\"ל זיהו את העברית כשפה הדתית העדיפה. דיבור בעברית נקשר ליראת שמים, קיום מצוות ובעיקר ללימוד תורה. כפי שראינו, העברית גם מזוהה עם שכבה חברתית-תרבותית מוגדרת של לומדי תורה והקרובים אליהם, וזו השפה הרשמית של העניינים היהודיים.",
"שפת המקדש
בשלושה מקומות נפרדים מצינו מחלוקת האם במקדש דיברו ארמית או עברית.",
"במשנת שקלים (פ\"ה מ\"ג) יש מחלוקת האם החותמות (קבלות על תשלומים) היו בעברית (סתם המשנה) או בארמית: \"וארמית כתוב עליהם עגל דכרי גדי חוטא דל וחוטא עשיר\". כפי שפירשנו המשנה נגררת לשפה העברית, אף שבמפורש היא מצטטת חותמות בארמית. כפי שראינו בעדי נוסח אחדים, אפילו החותם \"עגל דכר\" (או דכרי כבכתב יד קופמן) מופיע בעברית, הרי שהנטייה לתרגם לעברית ממשיכה במסורת המעתיקים.",
"הכרוז במקדש היה מכריז: \"בורקאי\" (כך בכתב יד קופמן), ובדפוס ובעדי נוסח נוספים \"ברקאי\" (משנה, יומא פ\"ג מ\"א). חילוף דומה קיים במשנת תמיד (פ\"ג מ\"ב). משמעות הקריאה היא ללא ספק שהאור האיר, אבל טיבה הלשוני אינו ברור. לפי הנוסח \"ברקאי\" הקריאה הייתה בעברית. הצורה \"בורקאי\" נראית ארמית, אך מכל מקום כל עדי הנוסח הקדומים מעידים על הצורה העברית ולא על הארמית (ראו פירושנו ליומא שם). התוספתא אומרת: \"אבא יוסי בן חנן אומר ברק בורקי\", כלומר האיר (הבריק) הבורקי (יומא פ\"א הט\"ו). חכם זה חולק במקצת על משנתנו ואומר שבקריאה היו שתי מילים. אבל הבבלי גורס את דבריו כך: \"רבי ישמעאל אומר ברק ברקאי\" (יומא כח ע\"ב; כט ע\"ב), ובירושלמי: \"מהו בורקי ברקת, תמן אמרין (שם אומרים) ברוק ברוקה אנהר מנהרא (האיר האור)\" (יומא פ\"ג ה\"א, מ ע\"ב). תמן, שפירושו \"שם\", משמעו בסוגיה אחרת, בית מדרש אחר, או בבבל. אם כן, ההבדל ברור. לפי המשנה הייתה בקריאה מילה אחת, \"ברקאי\" או \"בורקאי\", כלומר \"האיר!\". ביתר המקבילות מובאת דעתו של אבא יוסי בן חנן החולק ואומר שהקריאה הייתה בת שתי מילים, או \"האיר האור!\" או \"האור האור!\". ההבדל בין \"ברקאי\" לבין \"בורקאי\" מסתמן כהבדל בין מסורת בבל (\"ברקאי\") לבין מסורת ארץ ישראל (\"בורקאי\"). מכל מקום, לפנינו שוב עדות לבעיית השפה שבה התנהל המקדש.",
"במשנת מידות (פ\"ב מ\"ה) נזכרת לשכת בית השמנים, אבל בכתב יד קופמן ובכל כתבי היד \"בית שמנייה\". גם כאן ניתן לראות עד כמה קשה לסמוך על עדות המקורות כפי שהשתמרה במסורות הנוסח שבידינו. מי יתקע לידינו שבמקרים אחרים לא \"תוקנה\" הגרסה הארמית לעברית, ואפילו כתבי היד לא שמרו את המקור הארמי? בתוספתא השאלה שנויה במחלוקת: \"כל הלשכות שבית המקדש רשות היחיד לשבת ורשות היחיד לטומאה, חוץ מלשכת יין ושמן שיש לה שני פתחים זה נגד זה שהיא רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. אבא שאול היה קורא אותה לשכת בית שמניא\" (יומא פ\"א ה\"ג). אם כן, זו מחלוקת ממש האם הייתה הלשכה נקראה \"לשכת יין ושמן\" או \"לשכת בית שמניא\". יש מקום לחשוד שתהליך דומה אירע במקורות אחרים, ושרידי הארמית נעקרו מנוסח המקורות הרבניים. תופעה דומה זוהתה גם במשנת שקלים. מהמקדש נמצאה סדרת כתובות שכולן בעברית. חלקן מהמקדש עצמו (כתובת המסמנת את מקום תקיעת הכוהן) וחלקן משוליו, כמו כתובת המציינת את מקום מושב הזקנים, וכן נמצאה על כלי חרס הכתובת \"קרבן\" בעברית, אם כי לא ברור האם זה כלי של המקדש או כלי פרטי של אדם שהקדיש מצרכים או מטבעות למקדש .במצדה נמצאו כתובות המציינות שמוצר פלוני הוא \"מעשר כהן\", \"אינן כשירין לטהרת הקדש\", \"פסולות\", \"טהור לקדש\" וכיוצא באלו. כמעט כל הכיתובים הם בעברית להוציא אחד, \"לקודשא\"; נוסח ארמי לנוסחאות עבריות המופיעות על אוסטרקונים אחרים: \"קודש\" או \"טהור\".",
"ביכלר שיער שבשלהי ימי הבית (63 למניינם) התחוללה מעין מהפכה שבה הפכה העברית לשפת הקודש, אם כך הוא הרי שדברי חכמים משקפים את הנוהג המאוחר. פרשנותו של ביכלר מרשימה, אך דומה שאי אפשר למיין את כל המקורות לפי חלוקתו הכרונולוגית. לכאורה היה צריך להסיק ששתי השפות שימשו במקדש במקביל. ברם, כפי שראינו היוותה השפה מאפיין חברתי וקשה לראות בכך מקרה תמים, על כן מתבקשת האפשרות שהמקדש התנהל בדרך כלל בעברית. אך היו חוגים שרצו לראות מקדש עממי יותר שכיתוביו מופנים לכלל הציבור. ייתכן גם שתביעה זו נוסחה רק לאחר חורבן המקדש ומשקפת את השקפת העולם של חכמים.",
"במקביל לשפות השמיות נקבעו במקדש גם כתובות ביוונית ובלטינית, כגון הכתובת על הסורג שאסרה על כניסת נכרים למקדש. זו הייתה מופנית לנכרים. לפי רבי ישמעאל גם על קופות השקלים היה כיתוב ביוונית, ושוב הדבר נעשה, כנראה, כדי שהכיתוב יובן על ידי עולי רגל מהתפוצות.",
"נמצאנו למדים שהיו חכמים שתבעו מהמקדש להיות עממי, תביעה שבבית המדרש שלהם לא מילאו. כפי שראינו במבוא למסכת אכן ניהלו חכמים מאבק כדי להפוך את המקדש למקום מרכזי שכל העם שותף בו. מלחמת השפות היא אולי פרק נוסף במאבק זה.",
"השימוש בארמית מאפיין שני רבדים חברתיים שונים: הרובד העממי דיבר ארמית, אך גם הרובד התרבותי העליון. ההלכות הקדומות נכתבו בארמית, כגון מגילת תענית, הוא הדין לנבואות. כמו כן, השטרות הכתובים בארמית מעידים כי זו נתפסה כשפת המשפט. יש מקום, אפוא, לטענה שהשימוש בארמית היה מאפיין גם של הרובד העליון בחברה, בעיקר בבואו לעסוק בנושאים שבעיניו נתפסו כ\"אזרחיים\".",
"עם כל זאת, דומה ששאלת בחירת השפה, ארמית או עברית, לא לוותה במתח חברתי, ואין עדות של ממש למאבק בין שתי השפות. הייתה מתיחות חברתית בין רבדים שונים בעם, אך אין בידינו די ראיות לקבוע שבחירת השפה מביאה לידי ביטויי התרסה או מתיחות.",
"עם זאת, תיאור מעמדות המקדש כמעמדות שבהם דיברו עברית מודגש במשניות, ובכך הם מעצבים את זיכרון המקדש כמודל למעמדות ציבור בימיהם. אין מקום לטעון שהמעמדות לא התנהלו בעברית, ואין סיבה לפקפק במסורת חכמים זו, אך הדגשת העניין היא חלק מעיצוב הזיכרון של המקדש כמוסד אידֵאלי."
],
[
"הכפייה לקיום מצוות
השימוש באמצעי כפייה וסמכות בחברות דתיות היה רווח בעולם הקדום. האינקוויזיציה בימי הביניים היא אחת הדוגמאות המפלצתיות לשיטה זו. מרבית החברות בתולדות האנושות כפו וכופות בכוח את שמירתה של מערכת ערכית. אך היו גם רבות שנמנעו מכך והותירו את תחום הערכים מחוץ למסגרת המשפטית. אחד התחומים שבהם בולטת לעתים קרובות מערכת ענישה היה תחום המין. גם חברות שפעלו ללא מערכת משפטית וקהילתית ונמנעו מלאכוף ערכים תרבותיים-דתיים ענשו מי שחטא בעברות מין, ובעיקר מי שחטאה בכך.",
"בספרות התנאית והאמוראית ענישה מופיעה כדרך לגיטימית לכפיית מצוות. חכמים וציבור שרצו ללכת בדרך זו טענו למסורת מקראית מפורשת: דין המגדף (ויקרא כד יד), המסית (דברים יג יא), עובד עבודה זרה (דברים יז ה) ואחרים. בהלכה התלמודית נקבע שכל העובר על לאו חייב מלקות (משנה, מכות פ\"ג כולו); \"ארבע מיתות נמסרו לבית דין סקילה שרפה הרג וחנק\" (משנה, סנהדרין פ\"ז מ\"א); \"...אינו נתלה אלא המגדף והעובד עבודה זרה\" (שם פ\"ו מ\"ד); בן סורר ומורה נהרג אף הוא (שם פ\"ח מ\"ד), וכמותן הלכות נוספות. רבי שמעון בן יוחאי מנמק את הענישה בערבות הדדית, \"משל לבני אדם שהיו נתונין בספינה ונטל אחד מהן מקדח והתחיל קודח תחתיו...\" (ויקרא רבה, פ\"ד ו, עמ' צא-צב). העיקרון המנחה הוא: \"כל ישראל ערבין זה לזה\" (או \"אילין באילין\" = זה בזה) (תנא דבי אליהו, יא [יב], עמ' 156 ;שיר השירים רבה, פ\"ז יד). אחריות זו מצדיקה בלימת החטאים והחוטאים. בהלכות אחדות חכמים קובעים שיש אפשרות וצורך לכפות על העבריין. כך, למשל, \"המוכר עבדו ליריד של גוים... וכופין את רבו שיפדנו\" (תוס', עבודה זרה פ\"ג הי\"ט, עמ' 465), וכן בהלכות אחרות, ואין צריך לומר בהלכות אישות. כל אלו אינם מעידים עדיין שהלכה למעשה נהנו חכמים מכוח אכיפה, וכן אינם מעידים שבפועל ננקטה מדיניות של אכיפת ההלכה על הציבור מטעם חכמים או מטעם מוסדות הקהילה.",
"הקמתה של מערכת ענישה חייבה את שיתוף הפעולה וההסכמה של הקהילה; אמנם חכמים לא עמדו בראש הקהילה והנהגת הקהל אך הם הכתיבו לה את עקרונותיה, ערכיה ודרכי הפעולה. לקהילה היהודית הייתה יכולת כפייה, היה בקהילה בית סוהר, ואחד המוסדות המקובלים היה \"בית דין מכין ועונשין (חובשין)\". על עצמתה של הקהילה ניתן ללמוד מיכולתה לכפות ציות להחלטותיה, להטיל מסים, להפקיע קרקעות ואף לצוות על הריסת בתים רעועים. לספרות התלמודית אמון מלא במשמעת של הנהגת הקהילה לחכמים בכל התחומים. אם הנהגת הקהילה מצייתת להלכה בדבר רוחב הדרך שמותר לה להפקיע – ודאי גם תציית להלכה לכפות בניית סוכה או שמירת שבת.",
"אף על פי כן, למרות עצמת הקהילה ולמרות התשתית האידאולוגית וההלכתית, כמעט לא מצינו עדויות לכפייה בפועל של קיום מצוות בכל הספרות התלמודית לרבדיה השונים. אין לנו עדויות הלכה למעשה על עונש שהטיל בית דין או חכם על עוברי עברה. אין ענישה רשמית של פועלים המחללים שבת, אנשים הלובשים שעטנז, אוכלים חמץ בפסח או סועדים מחוץ לסוכה, להוציא חריגים מעטים.",
"כך נאמר במפורש לגבי מילה: \"וכל עבד איש מקנת כסף עבד איש את מהלו על כרחו בן איש אין את מהלו על כרחו\" (ירו', יבמות פ\"ח ה\"א, ח ע\"ד), כלומר העבד נימול בעל כרחו, אך לא אדם מישראל. במקרה אחר אנו שומעים על כוהן שנשא בת גרים והחכם הלקה אותו על המעשה אך לא הצליח לכופו לגרשה (ירו', בכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א; קידושין פ\"ד ה\"ו, סו ע\"ב). ההלקאה מובנת, שכן, כאמור, על עבירות בענייני מין הייתה כנראה הסכמה חברתית רחבה ביותר, אך אפילו כאן לא הספיק העונש ולא מנע את חיי החטא.",
"טבח שהאכיל נבלות בציפורי לא נענש בידי בית דין, ועונשו נשאר בידי שמים (ירו', עבודה זרה פ\"ב ה\"ג, מא ע\"א). לא מצינו לא דיונים עקרוניים ולא סיפורי מעשה שחייבו ענישת בית דין, ואין להניח שעבריינות פסה מן העולם התלמודי. היעדר סיפורים על ענישה מלמדים, מן הסתם, שדרך זו לא נהגה הלכה למעשה. במספר סיפורים וסוגיות חכמים מסבירים שאינם כופים את הדין, ולכאורה עולה מן הדיון בסוגיה שרק סיבה מיוחדת מונעת כפייה. עיקר ענייננו בעובדות ולא בפירושן: חכמים נמנעו מלכוף את הדין. ההסבר בסוגיות הירושלמי אינו אלא בבחינת חזון; חריגים מספר רק מאששים את התמונה בכללה.",
"1. קיימת מערכת ענישה בתחומי ממון ונזיקין. ההכרעה בין שני בעלי דין הכרחית, ואופיין של ההלכות שונה מן ההלכות שבהן עסקנו עד כה. לכך אפשר לצרף סיפורים על כפייה בענייני שמירה על איסור מכירה לגוי, ואף כאן בידינו במקביל סיפורים המעידים שאכיפת ההלכה הייתה מוגבלת ולא תמיד מומשה בחיי היום-יום.",
"2. קיימת מערכת ענישה לגילוי עריות, והענישו אפילו על חוסר צניעות מינית בפומבי (ירו', חגיגה פ\"ב ה\"ב, עח ע\"א). התחום המיני חריג כמעט בכל החברות המסורתיות. זהו גם התחום היחיד שבו נזכרת הקהילה כולה כשופטת. עדויות לכך במעשה שושנה, בן סירא ואף בספרות ההלכה המאוחרת.",
"3. במקור אחד מסופר על אישה שלקתה על שנאפה ועל חברתה שלקתה על שאכלה פגי שביעית, ברם ליברמן כבר הראה ששני הסיפורים יחד הם משחק לשון ספרותי, ופגי שביעית אינם אלא צורה לשונית אחרת לניאוף.",
"4. בית דין עוקרים כלאיים (משנה, שקלים פ\"א מ\"א-מ\"ב; מועד קטן פ\"א מ\"ב), כפי שראינו בעיוננו לעיל, פ\"א מ\"ב. המסורת טוענת שבתחילה ננקטו אמצעי אכיפה, אך בהמשך ימי הבית הופסקה האכיפה וננקטו אמצעי הרתעה המבוססים על לחץ חברתי בלבד.",
"5. כאמור, במקורות נשתמרו עדויות לתופעת נידוי בית דין. ככל הנראה, הסיבה העיקרית לנידוי הייתה בזמנה פגיעה בכבוד החכמים. בדיוני הירושלמי מתברר שאמצעי ענישה זה היה בעייתי, ומסתבר שלא רק חכמים נידו אישים מן הציבור אלא גם להפך, אנשים מן הציבור העזו להגיב על נידוי בנידוי נגדי (ירו', מועד קטן פ\"ג ה\"א, פא ע\"ג), וכן: \"זקן שנידה לצורך עצמו אפילו כהלכה, אין נידויו נידוי\" (ירו', שם ע\"ד). מוקדם מאוד עמדו חכמים על כך שהנידוי איננו יעיל, והוא נעלם כמעט כאמצעי אכיפה מעשי.",
"6. עבריינים נפסלו לעדות: \"המשחק בקוביא, והמלוה בריבית, ומפריחי יונים וסוחרי שביעית\" (משנה, סנהדרין פ\"ג מ\"ג, ומקבילות). לא כל העבריינים והחוטאים נפסלו, ומדובר בחריגים מספר. זאת ועוד, פסול עדות הוא פגיעה חברתית, אך עיקר משמעותו בחוגי בית המדרש ובית הדין.",
"ניתן לסכם שחכמים לא השתמשו בענישה כדרך חברתית לאכוף תורה ומצוות, ורק במקרים מיוחדים, ומן הסתם נדירים, פסלו אדם לעדות בבית דינם שלהם. היעדר הענישה לא נבע מחולשתה של שכבת החכמים בציבור, שכן לבית הדין היה בעליל כוח כפייה וענישה, שגם הופעל ביעילות בתחומים מסוימים. גם לקהילה נודעה עצמת כפייה, ודומה שאלה לא הופעלו במלואם. ימי הביניים המוקדמים, שבהם פעלה מערכת ענישה שיטתית, מהווים דוגמה מנוגדת המדגישה ביתר שאת את החלטתם של חכמים שלא להיזקק לאכיפה מרבית.",
"היעדר כוח איננו הסיבה לתופעה, ויש לחפש הנמקה שונה. בספרות הסוציולוגית מופיעות המלצות נלהבות לשכבות עילית להימנע מאמצעי כפייה, שכן שימוש בכפייה כנשק חברתי סכנתו בצדו ותועלתו מועטת. ניתן אמנם להפעיל אמצעי ענישה, אך בד בבד העילית מאבדת את הסיכוי לשותפות והנעה פנימית. פחד הוא אויבה המובהק של שותפות והערכה, ומחירו הכבד הוא באבדן ההסכמה הפנימית של הציבור.",
"עונש משמים, במקביל לשכר השמור לצדיקים, נזכר רבות בספרות המקרא ובספרות חכמים. ענישה בידי שמים היא התחליף הדתי לאכיפה בפועל. בספרות של דתות אחרות, כמו גם בספרות היהודית של ימי הביניים, מופיעים תיאורים מפורטים של העונשים העתידיים: תיאורי גיהינום, ייסורי עולם ועינויים מעינויים שונים. אין ספק שספרות זו נוקטת באמצעי הפחדה ואיום שנועדו להרתיע את העבריינים. גם בספרות חז\"ל חכמים פורטים על נימות אלו, אם כי בצורה מתונה למדי. כפי שציינו, חכמים העדיפו להטיף לקיום מצוות שלא על מנת לקבל פרס אלא מתוך הכרה, יראת ה' ואהבתו. מימרתו של בן עזאי \"שכר עבירה עבירה\" (משנה, אבות פ\"ד מ\"ב) חוזרת ומופיעה בספרות, וודאי מייצגת היטב את הפן הרווח בספרות חכמים. נסכם בדברי האמורא: \"עשה מאהבה ועשה מיראה עשה מאהבה שאם באת לשנוא דע כי אתה אוהב ואין אוהב שונא, עשה מיראה שאם באת לבעוט דע שאתה ירא ואין ירא מבעט\" (ירו', ברכות פ\"ט ה\"ה, יד ע\"ב). היסוד העיקרי הוא אהבת ה' המלווה ביראתו, אך יראת העונש מידי בשר ודם אינה מופיעה כלל.",
"קימים ביטויים הלכתיים מובהקים בלשון התנאים על איפוק מודע של כפייה. אלה מציעים שפה שונה לעידוד שותפות של הציבור בהכרה ההלכתית. לא הודו לו, (לא) מיחו בידו, (שלא) ברצון חכמים, כמו גם \"מוטב להן לציבור שיהו שוגגין ואל יהו מזידין\" (תוס', סוטה פט\"ו ה\"י; ירו', עירובין פ\"א ה\"א, יח ע\"ג; בבלי, שבת קמח ע\"ב). יתר על כן, ריכוז הלכות \"לא הודו\" בעירובין פ\"ב על בסיס הביטוי \"לא הודו לו\" מעיד שהם מודעים לתופעה ספרותית והלכתית זו, ורואים אותה ככזאת."
],
[
"במשנה הראשונה בפרק דובר על דרכים הנסללות על ידי הרשות המרכזית היהודית לקראת מועדי העלייה לרגל, והתקשינו לקבל עדות זו כפשוטה. לאחרונה מתפתח מחקר המזהה רשת מסועפת של דרכים מרכזיות מעין אלו שיעדן ירושלים. על כן צירפנו נספח קצר של החוקרים העוסקים בכך, דיווח ראשון ממחקר שעתיד להסתעף.",
"דרכי השיירות של עולי הרגל לירושלים בימי הבית השני",
"יגאל טפר – קיבוץ יגור",
"יותם טפר – רשות העתיקות ואוניברסיטת תל אביב",
"תולדות המחקר ותיחומו",
"הגדרת \"דרך השיירות של עולי הרגל לירושלים מימי הבית השני\" (להלן: \"דרך השיירות\") מכוונת לדרכים קדומות, ציבוריות ומסורתיות בארץ ישראל המערבית. אלה אינן דרכים חקלאיות ואינן כבישים אימפריאליים רומים, ביזנטיים, צלבניים ואחרים במרחב זה. דרכי השיירות שנדון בהן במאמר זה נכבשו בתחילה ברגלי ההולכים לאורכן, ובאזורי טרשים הרריים נחצבו מדרגות (איור 47 ותמונות 17-18) .",
"שמואל ספראי תיאר את הרֵאליה של העלייה לרגל לירושלים בימי הבית השני לפי מקורות היסטוריים מגוונים. זאב ספראי תיאר את המערכת החברתית שהתקינה דרכים כאלה באותם זמנים גם בגליל התחתון. בשנות השמונים סקרנו דרכים קדומות בהרי ירושלים וטענו כי \"מעלה יתלה\" נחצב על דרך השיירות של עולי הרגל אל ירושלים בימי הבית השני. בשנת 1997 הצבענו על דרך עולי הרגל אל ירושלים גם בגליל התחתון המזרחי, ומנשה הראל דן ב\"מעלה בית חורון\" כדרך עולי הרגל אל ירושלים בהרי ירושלים. לאחרונה הצביעו פישר וגור על דרך עולי הרגל אל ירושלים ליד חורבת מצד. משנות התשעים ואילך זיהינו דרכי שיירות נוספות בהרי ירושלים ובגליל לפי מאפיינים סביבתיים, ארכאולוגיים ורקע היסטורי משותפים לימי הבית השני, ויעדן אל ירושלים.",
"כפי שנסקור במבוא למסכת חגיגה, ההוראה לעלות לירושלים במועדי החגים פסח, סוכות, שבועות וקרבן העצים נזכרת במקרא בימי הבית הראשון ובימי שיבת ציון. באותם ימים היה גבול ההיאחזות היישובית של היהודים בעיקר בהרי ירושלים, ודרכי השיירות הקבועות והמסורתיות הותוו ברגלי ההולכים לאורכן. כך היה גם בימי הבית השני, ימים שבהם התפרסו יישובי היהודים גם בשפלת לוד, בשפלת יהודה, בגליל, בעבר הירדן המזרחי ובתפוצות קרובות ורחוקות, ודרכי השיירות מהאזורים האלה חברו אל דרכי השיירות המסורתיות בהרי ירושלים.",
"כדי להקל על תושבי יישובים רחוקים מירושלים שהלכו ימים מספר מביתם לירושלים וחזרה, כולל ימי שהייה בעיר פעמים מספר בכל שנה, תיקנו מערכת דרכים והנהיגן טיפול בתחזוקת הדרכים ואספקת המים (לעיל פ\"א מ\"א) תפקיד זה מוטל לפי המשנה על בית הדין המרכזי. למרות זאת, במועדי העלייה לרגל עלה המון רב לירושלים, עם ילדים ולעתים רכובים ועם בהמות ועופות לקרבן בבית המקדש, מהרי ירושלים, מבקעת הירדן, משפלת יהודה, משפלת לוד, מהגליל, מעבר הירדן המזרחי ומהתפוצות. כך נאסף במצור הפרתים על ירושלים בימי אנטיגונוס, בחג השבועות, המון רב של עולי רגל בעיר, וכך נאספו בעיר במצור של טיטוס על ירושלים, בחג הפסח שלאחר מכן, 2000 עולי רגל מטבריה בלבד. מוסדות המקדש והמנהל האזרחי בירושלים דאגו להקל על שהיית עולי הרגל בעיר לקראת מועדי העלייה לרגל, לכן הם הנחו גם את תושבי היישובים היהודיים הסמוכים לדרכי השיירות לשבחן.",
"בימי הבית הראשון הייתה ירושלים בירת הארץ היהודית, ודרכי עולי הרגל אל ירושלים נכבשו ברגלי ההולכים לאורכן, ברוחב עד 2 מ' לערך וללא קירות שוליים, בנתיבים מסורתיים בהרי ירושלים. המונחים \"סלל\" ו\"מסילה\", האמורים במקרא, מעידים שייתכן שכבר בימי הבית הראשון שופרו דרכים כאלה ושימשו גם בימי הבית השני, כולל במלחמות החשמונאיות, ולאורכן נבנו גם ביצורי באקחידס.",
"מעלה בית חורון: המעלה נזכר במקרא (יהושע י יא), לאורך דרך שעלתה ממערב אל \"קער גבעון\", בימי הבית השני המעלה נזכר לאורך דרך שעלתה ממערב אל ירושלים בירת הארץ. המעלה נזכר במערכות החשמונאיות ובימי המרד ברומאים. בן מתתיהו כינה אותו: άνοδος ̀δημοσίαν – דרך ציבורית (מלחמת ב, יב ב, 228), או: λευφόος – דרך נושאת את העם (מלחמת ח, ב ב, 54, 58) . זו עדות היסטורית מהימנה על דרך השיירות של עולי הרגל לירושלים, ידועה ומוכרת כדרך ציבורית בימי הבית השני, מאתיים שנה לערך לפני הסלילה הרומית בארץ ישראל המערבית. ליד בית ע'ור אל-פוקה (נ\"צ 21086438) שרד קטע של מעלה בית חורון הקדום, חצוב ברוחב עד 70.1 מ' לערך, עם 6 מדרגות. סמוך לו נסלל הכביש הרומי האימפריאלי אל ירושלים לאחר חורבן הבית השני, מרוצף ברוחב כפול ועם קירות שוליים. על רוחב מעלה בית חורון המדורג לאורך דרך השיירות אמר התלמוד: \"שני גמלים שהיו עולים במעלות בית חורון ופגעו זה בזה, אם עלו שניהן, שניהן נופלין, בזה אחר זה, שניהן עולין\" (בבלי, סנהדרין לב ע\"ב), והכוונה לתאר מעבר לאורך קטע של דרך חד-סיטרית. כלומר: בתנאים טופוגרפיים זהים נחצב לאורך מעלה בית חורון ההיסטורי מעלה מדורג, ובשלב מאוחר יותר נסלל שם כביש רומי בשיטות סלילה שונות, ברוחב שונה ולפי תנאי תחבורה וצורכי תחבורה שונים.",
"מעלה בית חורון – דרך השיירות המרכזית מכיוון מערב אל ירושלים – אסף אל נתיבו בימי הבית השני גם דרכי שיירות מהגליל (להלן) ומאזורים סמוכים לו, שגם בהם שכנו יישובי יהודים באותם ימים. כך היה גם מהיישובים היהודיים בשפלת לוד. ואכן, שלושה מעלות מדורגים נחצבו לאורך דרך השיירות מכיוון צפון לכיוון חורבת כפר רות, ובהמשך לכיוון מעלה בית חורון. מעלה מדורג אחד עקף את החורבה ממערב (נ\"צ 203949646038), עם 4 מדרגות ברוחב עד 1 מ', רוחב השלח עד 30 ס\"מ ורום המדרגות עד 10 ס\"מ. על המדרגה העליונה נחצב מאוחר יותר מתקן שמהותו לא הובהרה. מעלה חצוב שני עקף את החורבה ממזרח (נ\"צ 20406764608), באורך 10 מ' לערך, עם 4 מדרגות ברוחב עד 5.1 מ' ואחת מהן חצי עגולה. הדרך מתחת למדרגות ומעליהן חצובה בצד ימין לעומק עד 18 ס\"מ, ומפולסת בחציבה. 20 מ' לערך מתחת לקטע האמור נחצב קטע נוסף עם 3 מדרגות. מעלה חצוב שלישי עבר בחורבה (נ\"צ 204038646081), עם 5 מדרגות ברוחב עד 65.1 מ', רוחב השלח עד 65 ס\"מ ורום המדרגות עד 18 ס\"מ. שרידי חורבת כפר רות נחקרו, כולל מערכת מסתור. אולם אין עדות ברורה על תולדות החורבה בימי הבית השני, ימים שבהם נחצבו ודורגו המעלות האלה. מצב דומה קיים בהקשר למעלות החצובים והמדורגים שנחשפו בחורבות חרמשית ותיתורה במתכונת ובמידות דומות.",
"מעלה יתלה: מעלה לאורך דרך השיירות משפלת יהודה אל ירושלים. הדרך הייתה ברוחב של עד 2 מ' לערך, והיא נכבשה ברגלי ההולכים לאורכה. קטעים מדורגים נחצבו לאורכה ליד באר אורח (נ\"צ 205970636750) : קטע אחד באורך 6 מ' לערך, עם 8 מדרגות ברוחב עד 65.1 מ', רוחב שלח עד 10.1 מ' ורום המדרגות עד 12 ס\"מ (נ\"צ 205964636748); קטע שני (נ\"צ 205917636751) באורך 3 מ' לערך ורוחב עד 10.1 מ'; קטע שלישי באורך 5 מ' לערך ורוחב עד 30.1 מ'.",
"בתקופה הביזנטית נסללה ליד דרך השיירות הקדומה דרך מאמעוס לירושלים. היא שרדה (נ\"צ 208050636350) ברוחב 20.5 מ', עם קירות שוליים מאמעוס באפיק נחל- יתלה, עלתה (נ\"צ 204420637360) אל גב שלוחת יתלה בסרפנטינה עם קירות תמך בנויים באבני גוויל גדולות ולידה חצובה לאורה (תא מגורים והתבודדות לנזיר בודד) . הדרך הביזנטית עברה על גב השלוחה לצד חורבת חרש, לצד באר אורח, לצד חורבת יתלה לכיוון ירושלים. אמנם לדרך הביזנטית מטרה דומה לזו של דרך השיירות הקדומה ושתיהן הותוו בתנאים טופוגרפיים דומים, אולם הדרך הביזנטית נסללה בשיטה שונה, ברוחב כפול, עם קירות שוליים וללא דירוג, בנתיב שונה במקצת.",
"דרך שיירות קדומה יותר המשיכה לכיוון מערב על גב שלוחה ממזרח לנחל יתלה. הדרך נחצבה במעלה לשלוחה בסרפנטינה מדורגת לאורך 45 מ' לערך. קטע גבוה (נ\"צ 204176637071) באורך 12 מ' לערך, עם 16 מדרגות ברוחב עד 80.1 מ', שלח ברוחב עד 70 ס\"מ ורום מדרגות עד 15 ס\"מ. לידו נחצב מעלה מדורג נוסף במידות דומות, ונראה שהמעלה דורג בקטע זה פעמים מספר. קטע מדורג נוסף (נ\"צ 204186637052) באורך עד 5.2 מ', עם 4 מדרגות, רוחב 80 ס\"מ, רום מדרגות עד 14 ס\"מ ושלח עד 70 ס\"מ. קטע מדורג נוסף (נ\"צ 204194637067) עם 7 מדרגות במידות דומות. הדרך עלתה לאוכף (נ\"צ 204120637149) ועברה על גב השלוחה בנתיב שנכבש ברגלי ההולכים לאורכו ולצדה קיר אחד. לצד הדרך (נ\"צ 203841637272) שרדו מחצבות קדומות של אבני בנייה גדולות, משקופים גדולים, עמודים וכבשן. בקטע שהדרך עברה בו בשטח חקלאי עם טרסות, כנראה מהתקופה הביזנטית, רוחבה 60.4 מ' ועם שני קירות צד (נ\"צ 203742637337), ובקטע טרשי רוחבה עד 2 מ' לערך (203556637443) וקטע חצוב נוסף (נ\"צ 203371638400) עם 3 מדרגות ברוחב עד 20.1 מ', השלח ברוחב עד 60 ס\"מ ורום המדרגות עד 15 ס\"מ.",
"דרך השיירות האמורה, כמו דרך השיירות במעלה בית חורון (לעיל), אספה דרך שיירות נוספת. דרך כזו עלתה מאפיק נחל יתלה ולאורכה נחצב דירוג (נ\"צ 20346387) באורך 40.2 מ', עם 4 מדרגות ברוחב עד 60.1 מ' ורוחב שלח עד 60 ס\"מ. מטרים ספורים מעל הסרפנטינה נחצב דירוג נוסף עם 4 מדרגות במידות דומות. המעלה המדורג מתחבר לדרך השיירות בקטע שנכבש ברגלי ההולכים לאורכו באורך 80 מ' לערך (בין נ\"צ 203456637671 לנ\"צ 203405637760), ברוחב עד 2 מ' לערך עם קיר צד בנוי.",
"מעלה עפרה – דרך שיירות נוספת אל ירושלים, גם היא כבושה ברגלי ההולכים לאורכה, עברה על שלוחה ממזרח לשלוחת יתלה. גם לאורך הדרך הזו נחצבה סרפנטינה מדורגת (נ\"צ 203187636717) באורך 8 מ' לערך, עם 10 מדרגות ברוחב עד 10.2 מ'. קטע נוסף של דרך השיירות האמורה נמצא כמה מאות מטרים גבוה יותר (נ\"צ 204173636279), באורך של מאה מ' לערך, עולה בסרפנטינה לכיוון חורבת מצד ולאורכו חציבות. על אותה השלוחה נסלל מאוחר יותר גם כביש רומי, לכן זוהה הדירוג הקדום במחקר כחציבה רומית. אולם לפי ממצא נומיסמטי שנאסף בחורבת מצד מציעים חופרי האתר כי המצודה שימשה בעיקר בימי הבית השני ובהקשר לדרך עולי הרגל לירושלים (תמונה 19) .",
"מעלה חנות – קטע מדורג לאורך המעלה זוהה על ידי קלאי, ובעקבותיו גם חוקרים אחרים, כחצוב לאורך הכביש הרומי מבית גוברין אל ירושלים. המעלה כונה בשפת המטיילים \"מעלה מטע\", לפי שם היישוב המודרני שלידו, או \"מעלה הקיסר\" מפני שהוא כביש רומי, ונתיבו שולב בתואר הזה ב\"שביל ישראל\". אולם לאורך המעלה האמור, מתחתיו ומעליו, לא נמצאו שרידים כלשהם של סלילה רומית אימפריאלית וסטנדרטית, לא של ריצוף, לא של קירות שוליים איתנים ולא אבני מיל לצדו, ונראה כי זיהויו ככביש רומי נשען רק על חציבת הדירוג.",
"לאורך המעלה נמצאו 3 קטעים מדורגים. הראשון – ליד אתר בית בד (נ\"צ 201779623620), באורך 20.2 מ' עם 6 מדרגות ברוחב עד 90 ס\"מ ומתחתיו שבר סלע מנותק עם עוד 2 מדרגות. לידו נמצאים בור מים, מערת קבורה ובית בד מהתקופה הביזנטית, וקשה לקבוע כי חציבת הדירוג נעשתה דווקא לאורך דרך השיירות. השני – דירוג שזוהה כ\"מעלה הקיסר\" או \"מעלה מטע\" על כביש רומי (נצ\"מ 202384624027), חצוב באורך 30 מ' לערך ומעליו חצובים גת ומבנה. אכן נראה, כפי שתיאר קלאי, כי המעלה נחצב בבת אחת ברוחב עד 30.3 מ', רוחב מדרגות עד 75 ס\"מ ורום עד 10 ס\"מ. בחלק מהמדרגות נחצב קיר שוליים. קלאי העריך כי הוא נעשה לחיזוק אבני ריצוף של הכביש הרומי. אולם נראה כי צד מזרח של הדירוג כולו חצוב אנכית בקו ישר ואחיד עד 20 ס\"מ, בעוד שצד מערב של הדירוג חצוב בסרפנטינות ברוחב שונה של המדרגות, ונראה כי בתחילה נחצב שם הדירוג בצד מערב ברוחב סטנדרטי של דרכי השיירות עד 70.1 לערך, ובשלב מאוחר יותר נחצב דירוג בצד מזרח ברוחב דומה. כך חוברו שתי חציבות דירוג שונות והתקבל לכאורה דירוג רחב מהרגיל. הנחה זו מתאשרת בהמשך המעלה, מעבר לגת, לפי קטע חצוב ברוחב עד 30.2 מ' לאורך 22 מ' לערך, ומתחזקת לפי קטע הדירוג השלישי ששרד כמה עשרות מטרים מעל. זהו מעלה חצוב לאורך עד 100 מ' לערך (בין נ\"צ 202990624109 לנ\"צ 203080624106), ולאורכו חצובות לפחות 58 מדרגות. לאורך הקטע הזה נראות היטב שתי חציבות דירוג שונות, לעתים זו ליד זו ולעתים מרוחקות זו מזו מטרים ספורים. הדירוג המערבי ברוחב עד 70.1 מ', והדירוג המזרחי ברוחב דומה. למדרגות במעלה המזרחי נחצבו שוליים קדמיים כמו למדרגות בקטע השני. אם כן, לאורך 3 קטעים מדורגים של מעלה חנות לא נמצאו שרידי סלילה רומית אימפריאלית, סטנדרטית ברוחב 4 מ' לערך, ריצוף, קירות שוליים איתנים ואבני מיל, ואין עדות לנתיב רומי שכזה במקורות היסטוריים. לעומת זאת, לפי המאפיינים של חציבת הדירוג גם המעלה האמור נחצב ודורג בשתי תקופות שונות במהלך ימי הבית השני, כאחת מדרכי השיירות של עולי הרגל אל ירושלים.",
"מעלה ג'רש – שם המעלה ניתן כאן לפי שם החורבה שמעליו. דרך השיירות עברה מדרום לנחל דולב ועלתה מכיוון רמת בית שמש על גב שלוחה דרך חורבת ג'רש, צירה, בית עטאב לכיוון ירושלים, והיא סומנה כשביל במפות טופוגרפיות. קטע מדורג אחד נחצב לאורך המעלה על גבעה שעליה שטח חקלאי מוסדר, בורות מים, גתות, בתי בד ופזורת של אבני גזית (נ\"צ 201171626760), עם 5 מדרגות ברוחב עד 70.1 מ', רום עד 20 ס\"מ ואורך השלח עד 70 ס\"מ. קטע מדורג שני נמצא מעט מעל הראשון (נ\"צ 200940626864), עם 4 מדרגות, חצובות בקו ישר בצד ימין וברשלנות בצד שמאל, ברוחב עד 85 ס\"מ, רום עד 15 ס\"מ ורוחב שלח עד 45 ס\"מ. שני הקטעים דורגו לאותה מטרה בזמנים שונים, כמו לאורך מעלה יתלה ומעלה חנות. דרך השיירות עלתה על גב השלוחה עד חורבת ג'רש, בשטח חקלאי (מהתקופה הביזנטית?) ברוחב עד 4 מ' עם שני קירות שוליים, ובשטח טרשי כשביל דרוך ברגלי ההולכים לאורכו ובצדו בנוי קיר אחד. בהמשך המעלה, ליד חורבת צירה, נמצא קטע מדורג נוסף (נ\"צ 202742627021) ברוחב 50.1 מ', רום מדרגות עד 30 ס\"מ, רוחב שלח עד 65 ס\"מ. קטע מדורג נמצא מעט נמוך יותר, עם 10 מדרגות עד בור מים חצוב ברוחב 60 ס\"מ, רוחב שלח עד 40 ס\"מ ורום מדרגות עד 15 ס\"מ (ראו לעיל איור 47).",
"סלילה רומית ודרכי השיירות – תיארוך לפי כרונולוגיה יחסית",
"מעלות מדורגים נוספים על אלה שנמנו לעיל נמצאו בארץ ישראל המערבית. כולם ברוחב עד 2 מ' לערך, ללא קירות שוליים, ללא ריצוף וללא אבני מיל כמו במעלה ג'רש. על כמה מעלות מדורגים נוספים, ולעתים לידם, נסללו כבישים רומיים אימפריאליים כגון במעלה בית חורון, במעלה עפרה, במעלה אדומים ואחרים, כולל בגליל (להלן). במחקר דווח גם על מעלות מדורגים אחרים כסלילה רומית בנחל סנהדרין, ליד בית גוברין, מעלה עקרבים ואחרים, אף שלאורכם לא נמצאו שרידים כלשהם של סלילה רומית אופיינית. אולם לדעתנו, המכנה המשותף לכל הדרכים האלה הוא חציבת דירוג ורוחב ממוצע של עד 2 מ' לערך.",
"לפי רול, חציבת דירוג לאורך דרכים שאינן כבישים רומיים היא חציבה אזרחית שנלמדה בתקופה ביזנטית מדירוג רומי, ובכך הוא קבע כי דירוג רומי קדם לדירוג דרכי השיירות. אולם לא מצאנו ולו מקרה אחד של חציבת דירוג שנעשתה לאורך כבישים רומיים באימפריה הרומית, כי מהנדסי הכבישים הרומיים האימפריאליים סללו את כבישיהם במעלות תלולים בסרפנטינות עם מדרונות מתונים. יתרה מזאת, רוחב חציבת הדירוג בכל המקרים המוכרים בארץ ישראל המערבית הוא תמיד רק עד 2 מ' לערך, כמחצית מהרוחב הסטנדרטי של הכבישים הרומיים האימפריאליים, וברוב המקרים האלה לא זוהתה סלילה רומית סטנדרטית.",
"גם לאורך דרכים נבטיות נחצב לעתים דירוג. אולם משום שלצד הדירוג של מעלה העקרבים לא נמצא ריצוף, קירות שוליים איתנים ואבני מיל, והדירוג נחצב בסרפנטינות עם מאות מדרגות ברוחב עד 2 מ' לערך, כמו מעלות נבטיים מדורגים אחרים באזור פטרה, סביר כי גם מעלה העקרבים הוא מעלה נבטי. לכן, לדעתנו, חציבת הדירוג לאורך דרכי השיירות ולאורך הדרכים הנבטיות קדמה לסלילה הרומית האימפריאלית.",
"מקורות היסטוריים מגוונים מעידים כי בימי הבית השני עלו יהודי הגליל אל ירושלים. הם הלכו בשיירות שלושה ימים מביתם אל ירושלים ועוד שלושה ימים חזרה ליישוביהם, נוסף לימי שהייתם בעיר. במקורות נמסר עוד כי דרכי השיירות עברו בבקעת הירדן, מכפר עותנאי לאנטיפטרוס ודרך גב ההר ושכם, והדרך המועדפת הייתה מהגליל המזרחי דרך השומרון למרות לינה בארץ הכותים. דירוג לאורך דרכי השיירות האלה, דומה לדירוג לאורך דרכי השיירות בהרי ירושלים, ברוחב עד 2 מ' לערך, נמצא בגליל המערבי, ליד ציפורי וממערב לכפר עותנאי – אזורים שבהם שכנו יישובי היהודים בימי הבית השני.",
"הגליל התחתון המזרחי שבו אנו עוסקים הוא אזור טרשי, מבותר בשלוחות הרריות ונחלים עמוקים, ודרכים קדומות עברו בו ממזרח למערב ולהפך בנוחות יחסית לפי המבנה הטופוגרפי. אולם דרך השיירות עלתה מצפון לדרום לכיוון ירושלים, עברה לצד יישובי יהודים מאותם זמנים, במעלות ובמורדות, ולאורכה נחצב דירוג דומה לדירוג בהרי ירושלים.",
"קטע דרומי, באורך 200 מ' לערך, מצומת גולני העכשווי לכביש הרומי עכו-טבריה (בין נ\"צ 2387274269 לנ\"צ 2387574265) , סלול על סוללה ברוחב 3.3 מ', עם קירות שוליים ומרוצף, היה ציר מרכזי בארגון חלקות שדה מקומיות. הדרך פנתה מעבר לכביש הרומי ועברה ממערב לחורבת משכנה עוד 200 מ' לערך לכיוון צפון, בנויה בצד מערב וחצובה במזרח כציר מרכזי בארגון חלקות שדה.",
"לצד הדרך נמצאו מחצבות, קולומבריום, בורות מים, גתות, קברי ארגז, מערות קבורה עם כוכים וגולל, ברֵכת עפר, סכר ואמות מים. קטעים נוספים של הדרך עלו במעלה גבעה (נ\"צ 2585074475) ולצדם מתקנים (נ\"צ 2387974358, 2387974390), כולל מגדלי שדה. הדרך המשיכה לנ.ג. 323 ומנ\"צ 2381074612 עד נ\"צ 2382574620 נבנתה בסרפנטינה עד אוכף (נ\"צ 2382574480) וירדה אל חורבת עמודים. במורד נחצב קטע באורך 20 מ' לערך (נ\"צ 2382774622) עם מדרגות ברוחב עד 70.1 מ'. הדרך עברה ביישוב בין בית הכנסת למבנים קדומים עד ברֵ כת עפר חפורה, פנתה מזרחה בין בית הכנסת למבני היישוב ויצאה בפתח בקיר ההיקפי (נ\"צ 387974677), על סוללה עם קירות שוליים, ולצדה אבן סימון חלוקת שדות עם חריטות (נ\"צ 2388579675) . הדרך עלתה על שלוחה בסרפנטינה (נ\"צ 2394074655) לנ\"ג 273 וירדה למעיין בכפר חיטים, המשיכה למעיין חמאם, ייתכן בנחל חמאם ליד עין ניתאי (נ\"צ 24407490) וייתכן ליד חורבת אירביד. במורד מחורבת אירביד אל מעיין חמאם נחצב דירוג (נצ\"מ 245748747248) באורך 12 מ' עם 20 מדרגות ברוחב עד 80.0 מ'. רוחב שלח המדרגות עד 1 מ' ורום עד 20.0 מ'.",
"תמונה 20 מדרגות חצובות בוואדי חמאם (צילום: אבישי בלומנקרנץ).",
"דרך השיירות פנתה במעיין חמאם לכיוון מעיין רובדייה (נ\"צ 24467524), ומשם צפונה לכיוון מעיין חוקוק. המעלה אל מעיין חוקוק נחצב באורך 100 מ' לערך ברוחב עד 80.2 מ' ולאורכו קטע מדורג עם 6 מדרגות (נ\"צ 245630754008), קטע עם 2 מדרגות ברוחב 90.1 מ' (נ\"צ 245626754023) וקטע עם 3 מדרגות ברוחב 30.2 מ' (נ\"צ 245630754032) . בנ\"צ 245623754092 נסללה הדרך על סוללה ברוחב 2 מ', ובנ\"צ 245605754203 רוחבה 60.1 מ'. הדרך חצתה (נ\"צ 245565754352) את הערוץ ועלתה אל מעיין חוקוק, בנויה על סוללה. קטע מדורג נוסף נמצא מעל מעיין חוקוק (נ\"צ 245433754763) עם 3 מדרגות ברוחב עד 72.1 מ'. הדרך המשיכה עד נ\"צ 24427558 לצומת שבילים, אחד ליד כפר חנניה ואחד לבור ליבנים (נ\"צ 24237558) , עם קטע מדורג נוסף (נ\"צ 24517553.)",
"מאפייני הדרך",
"כפי שניתן לראות, דרך השיירות עברה בין יישובי יהודים בימי הבית השני וימי המשנה והתלמוד: אל-חירבה, משכנה, עמודים, כפר חיטים; אירביד, חמאם, ע'ויר אבו שושה, רובדייה, חוקוק, כפר חנניה, עכברה, ממלח, עילבון, נטופה, פראדייה, כפר כנה ואחרים. מטרתה אינה חקלאית, וחציבת הדירוג לאורכה נעשתה למעבר נוח יותר של שיירות עולי הרגל מהגליל התחתון המזרחי אל ירושלים.",
"צמתים: צמתים שאותרו לאורך הדרך הקדומה מצביעים על מבנה של מניפת דרכים, על דרך מרכזית, על מוצאה, כיוונה, מטרתה, ושנאספו אל נתיבה דרכי משנה. צמתים כאלה נמצאו מדרום לכביש הרומי עכו-טבריה, ליד ברֵכות העפר בחורבות משכנה ועמודים, ליד מעיין חיטים, מעיין רובדיה, מעיין חוקוק, בור ליבנים וכפר חנניה.",
"מקורות מים שופעים: שיירות עולי הרגל לירושלים כללו המון רב, ילדים ובעלי חיים, והן נדרשו בדרכם למקורות מים שופעים במרווח של קילומטרים בודדים בין אחד לשני: המעיינות בפראדייה, חוקוק, רובדייה, חמאם, חיטים, ערפד, יזרעאל, גנים והלאה עד ירושלים. בטווח גדול, כמו בין מעיינות חוקוק ופראדייה, נחצב בור ליבנים ונחצבה ברֵכה בכפר חנניה. בחורבות עמודים ומשכנה נחפרו ברֵכות עפר, ולאורך הדרך נחצבו בורות מים רבים.",
"מתקני קבורה: מתקני קבורה נחצבו ונבנו בתקופה הרומית לצד יישובים, ודרכים יוצאות ובאות מהם. אף על פי שהחוקרים לא הצביעו על קשר מובהק בין הדרכים לקבורה היהודית, נמצא כי לאורך דרך השיירות יש מתקני קבורה רבים ומכמה סוגים. ליד חוקוק נמצאו מאוזולאון ומערות קבורה עם כוכים וגולל לקבורה משפחתית מקומית. אולם ייתכן כי את קברי הארגז הרבים במיוחד שנמצאו שם ולצד דרך השיירות ניתן לקשור לקבורה יהודית הקשורה לדרך. קברי ארגז ניתן לחצוב במשך יום, בניגוד לאופיין ולחציבתן של מערות הקבורה המשפחתיות, וייתכן כי קברי הארגז נחצבו לקבורת אלה שכשלו בדרכם לירושלים בתנאי המסע הארוך. נוסף על כך, נמצאו שם גם קברי ארגז רבים במידות שמתאימות לקבורת ילדים או לקבורה משנית, כחלופה לגלוסקמאות, של עצמות מתים שהובאו מהתפוצות בצפון ארץ ישראל לקבורה בתחומי הארץ.",
"חלוקת שדות מקומיים: ליד חורבת משכנה, מדרום ומצפון לכביש הרומי עכו-טבריה, נמצא סדר של חלקות שדה חקלאיות בניצב לכיוון הכביש מזרח-מערב, ולאורך דרך השיירות נמצא סדר של חלקות שדה חקלאיות בניצב לכיוון הדרך צפון-דרום. הכביש הרומי נסלל על דרך השיירות במאה השנייה לספירה, ולכן סדר המערכת החקלאית התלויה בו מאוחר ונעשה בכיוון ובשיטה שונה מסדר המערכת החקלאית הקדומה לאורך דרך השיירות.",
"סלילה, בנייה, חציבה, דירוג ורוחב: סלילת דרך על סוללות, בניית קירות שוליים וחציבת דירוג שלא בהקשר יישובי מעידים על תכנון, ביצוע, השקעת מאמץ והון של תושבי היישובים היהודיים ששכנו בקרבתה ועברה בתחומם, להקל על ההולכים לאורכה ולכבודם ולכבוד הדרך הציבורית.",
"מערכות המסתור: יהודי הגליל המזרחי הגנו על יישוביהם בימי הבית השני ובימי מרד בר כוכבא במערכות שדה בתקופה החשמונאית, במערות מסתור מחוץ ליישוביהם במרידות נגד הורדוס, בחומות סביב יישוביהם בימי המרד הגדול ובמערכות מסתור ביישוביהם בתקופת ההכנה לקראת המרד. אולם באזור זה נמצאה שיטת התגוננות יהודית נוספת של חציבת מערכות מסתור לצד דרכי השיירות המתוארות לעיל, מחוץ ליישוביהם. בשלב המחקר הנוכחי לא הובהרה עדיין שיטת ההתגוננות הזו.",
"מקורות טופוגרפיים: במפה מלפני הקמת מדינת ישראל סומנה דרך השיירות, יישובים קדומים, מערכות חקלאיות, מעיינות, בורות המים, צמתים, דרכי משנה וברֵכת העפר של חורבת משכנה. לידה נכתב:Maskana Sirat . מצפון לחורבה סומן חץ (נ\"צ 20807440) ונכתב: Hajj al Khallat, ומובנו בערבית: דרך עולי רגל, או ביקור מקומות קדושים. הדרך מסומנת בתוואי המוצע כאן כדרך השיירות מימי הבית השני, אולם סביר כי הסימון מתייחס לעלייה לרגל של מוסלמים, נוצרים או יהודים מימי הביניים. מסורות יהודיות על קברי אבות בגליל נוצרו רק לאחר מסעי הצלב הנוצריים לארץ ישראל, מאות שנים לאחר חורבן היישובים היהודיים. יהודים עלו לאחר תקופה זו לקברי אבות בעיקר בדרכם מצפת לירושלים ולהפך בדרכי הגליל ועברו בעכברה, חוקוק, אירביד, כפר חיטים, כפר כנה, ציפורי ושכם, או בעין זיתים, קיומא, מירון, פרוד, כפר חנניה, חוקוק ובהמשך בדרך הקודמת, ולכן ביישובים האלה אותרו מאז ועד היום \"קברי קדושים\". בעדויות אלה אין מידע על רובדייה, חמאם, עמודים ומשכנה, ולא על קברי אבות בהם. לכן נראה כי דרך החג' ליד חורבת משכנה שימרה תוואי מסורתי של עלייה לרגל מהגליל, אולם של עולי רגל שאינם יהודים בימי הביניים המאוחרים.",
"מקורות היסטוריים: המקורות ההיסטוריים במקרא, אצל בן מתתיהו, בספרות התלמוד ובברית החדשה מעידים על עלייה לרגל של שיירות מהגליל לירושלים, והם הרקע ההיסטורי המתועד היטב כרונולוגית ורֵאלית של תופעה דתית-חברתית מרכזית בהוויה היהודית של ימי הבית השני, ומאששים את התופעה הארכאולוגית האחידה שנמצאה בהרי ירושלים ובגליל.",
"דרכי השיירות גם בגליל העליון המזרחי",
"דרכי שיירות דומות לאלו שתוארו לעיל בהרי ירושלים, בגליל התחתון כולו ובעיקר בגליל התחתון המזרחי שימשו גם בגליל העליון המזרחי. זה אזור של מדרונות טרשיים בין רמת עמקה במערב לבקעת החולה במזרח, בין נחל דישון בצפון לנחל חצור בדרום, אזור שבו שכנו היישובים הקדומים מרות, משב וקציון. באזור הזה ירדה דרך קדומה ומרכזית מרמת עמקה במערב לכיוון בקעת החולה במזרח, ברוחב 4 מ' לערך, עם קירות שוליים איתנים ולעתים מרוצפת, ודרכים מקומיות דומות ירדו ממרות, משב וקציון לכיוון בקעת החולה במזרח.",
"אולם גם באזור הזה, נוסף על הדרכים האלה, היו שבילים שנדרכו ברגלי ההולכים לאורכן וירדו גם הם מאותם יישובים לכיוון בקעת החולה, מזרחה. גם במקרים האלה רוחבם עד 2 מ' לערך, הם ללא קירות שוליים ולאורכם נחצבו קטעים מדורגים. קטע מדורג אחד בכיוון צפון-דרום נמצא לצד מערב של בקעת החולה (נ\"צ 2026426912), עם 6 מדרגות ברוחב עד 40.1 מ', רוחב שלח עד 98.0 מ' ורום מדרגות עד 24 ס\"מ. קטע חצוב וללא מדרגות נמצא לאורך שביל דרוך ברגלי ההולכים לאורכו מחורבת מרות לכיוון בקעת החולה במזרח, באורך 15 מ' לערך, חצוב לעומק עד 30 ס\"מ (נ\"צ 250798769643), לאורך תוואי טבעי ולצד המדרון בנוי קיר תמך. קטע מדורג נמצא בהמשך המעלה של אותו שביל (נ\"צ 250177770422), ברוחב עד 20.1 מ', אורך 70.1 מ', עם 3 מדרגות, רוחב שלח עד 50 ס\"מ ורום מדרגות עד 12 ס\"מ. לאורך שביל שנדרך ברגלי ההולכים לאורכו שירד מחורבת מרות לכיוון בקעת החולה במזרח, על כתף צפונית של הר איילת, נמצא קטע מדורג משולב במתקן (נ\"צ 250577770787) ברוחב עד 90 ס\"מ, אורך עד 10.1 מ' עם 3 מדרגות, רוחב שלח עד 42 ס\"מ ורום מדרגות עד 18 ס\"מ. בהמשך אותו השביל נמצא קטע חצוב ומוחלק נוסף ללא דירוג (נ\"צ 250758770806) באורך 3 מ' לערך וברוחב עד 50 ס\"מ. במורד מהכתף הצפונית של הר איילת לכיוון בקעת החולה במזרח נמצא מעלה מדורג נוסף (נ\"צ 251575770778) עם 12 מדרגות באורך 9 מ' חצוב בסרפנטינה. רוחבו עד 70.1, ושלחי המדרגות נחצבו כשקעים.",
"בשטח חקלאי כמו מעלה יתלה בהרי ירושלים, ליד חורבת משכנה בגליל התחתון המזרחי ובמעלה מרות בגליל העליון המזרחי.",
"לאורך השבילים האלה, בעיקר באזורי טרשים הרריים, נחצבו לרווחת ההולכים בהם קטעים מדורגים שאינם מתאימים למעבר עגלות משא. בזמנים מאוחרים יותר נסללו לעתים לאורך כמה מהשבילים האלה, ולעתים לצדם, כבישים רומיים אימפריאליים לפי צורכי מערך תחבורה אימפריאלי שונה, אך מתוך בחירה זהה בנתיב מקומי המתאים לסלילת כביש.",
"מאפיינים סביבתיים של דרכי השיירות המוכרות לנו עד כה, שיטת התקנתן, מוצאן ויעדן שונים בתכלית ממאפייני הסלילה הרומית האימפריאלית הסטנדרטית, יעדה ותכליתה. דרכי השיירות עברו באזורים שבהם שכנו יישובי היהודים בימי הבית השני, ליד היישובים ולא בתוכם, וליד מקורות מים שופעים. דרכי השיירות הן תופעה ארכאולוגית המזוהה, גם לפי מקורות היסטוריים, לימי הבית השני.",
"המאמץ הציבורי של חציבה ודירוג לאורך דרכי השיירות, שנעשה ללא קשר ישיר ליישובים שבשכנותן, הוא עדות למוצא, למטרה ולתפקידן של הדרכים. הדרכים לא נועדו לצרכים מקומיים, אלא מתוך ראייה מרחבית מקפת של רשות יהודית מרכזית. עם זאת, הן שונות באופיין מהדרכים שנחצבו על ידי השלטונות האימפריאליים הרומיים.",
"הרקע הארכאולוגי, ובעיקר העדויות ההיסטוריות על דרכי השיירות בהרי ירושלים ובגליל, מעידים כי הן נחצבו ושימשו כדרכי עלייה לרגל רק בימי הבית השני, ולדעתנו סביר שלא היו בשימוש לאחר מכן.",
"חציבת דירוג לאורך דרכי השיירות נעשתה לעתים כדי להקל על נוחות המעבר לאורכן, ובדרך כלל מתוך מחויבות לדרכים הציבוריות האלה וכבוד להולכים לאורכן, כך שתתאמנה לשיירת עולי הרגל החוגגים ולאו דווקא לשיירות סוחרים.",
"רוחב דרכי השיירות, עד 2 מ' לערך, מעיד ככל הנראה על מעבר חד-כיווני במועדים קבועים של העלייה לרגל לירושלים.",
"העדות של בן מתתיהו על שתי דרכי שיירות עולי רגל לירושלים, במעלה בית חורון ובגולן, מזהה אותן, ובדיעבד את האחרות, לימי הבית השני, לפני הסלילה הרומית האימפריאלית בארץ ישראל המערבית.",
"העדות הארכאולוגית על מערך חצוב ומדורג של דרכי שיירות עולי הרגל לירושלים בימי הבית השני פותחת אופקים חדשים לתחומי מחקר ארכאולוגיים והיסטוריים נוספים שנמנענו מלהציגם כאן במלואם.",
"איננו טוענים כי כל חציבת דירוג בארץ ישראל נעשתה דווקא לאורך דרכי השיירות. יחד עם זאת, ולאור האמור לעיל, כוונתנו לטעון כי בכל מקרה שתימצא חציבת דירוג במקומות נוספים יש לבחון מעתה את מאפייני הדירוג ואת מטרתו לפי מאפיינים סביבתיים, ארכאולוגיים והיסטוריים, כמתואר לעיל."
]
]
},
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה שקלים",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Shekalim",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Shekalim",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "פתח דבר",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "נספחים",
"enTitle": "Appendix"
}
]
}
}