{ "language": "he", "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Taanit", "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002634378/NLI", "versionTitle": "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Moed, Jerusalem, 2008-2012", "status": "locked", "license": "CC-BY", "versionTitleInHebrew": "סדר מועד, מאת שמואל ספראי וזאב ספראי, ירושלים. תשס\"ט-תשע\"ב", "purchaseInformationImage": "", "actualLanguage": "he", "languageFamilyName": "hebrew", "isBaseText": true, "isSource": true, "isPrimary": true, "direction": "rtl", "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה תענית", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Moed" ], "text": { "Introduction": [ "פירוש משנת שקלים המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון הוא אחד מתוך סדרה ארוכה של כרכים במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל. ", "התוכנית לכתיבת פירוש \"משנת ארץ ישראל\" צמחה מתוך מאות שעות לימוד שבין אב לילדיו ובין מורה לתלמידיו. אט אט התחוור לנו שכלי המחקר שבידינו, חדשים גם ישנים, מאפשרים לנו להוסיף רבות לפירוש המשנה. בשנת תשנ\"ח התחלנו במלאכה, ולה היו שותפים אבי, פרופ' שמואל ספראי, ואנוכי. שנינו עסקנו עד אז בביאור פרשיות היסטוריות לאור מקורות המשנה והתלמוד, ומאותה שנה התחלנו לפרש את המקורות עצמם לאור המחקרים ההיסטוריים, החברתיים, הארכיאולוגיים ושאר כלי המחקר המודרני. בתחילה לא העזנו לחלום על מפעל כולל של פירוש המשנה, ובחרנו במסכתות שהיה נראה לנו שיש בכוחנו להוסיף להבנתן. התחלנו, אפוא, במסכת מגילה ואחריה במסכת תענית. אט אט הבנו שפירוש המשנה צריך להפוך לנושא המחקר העיקרי של שנינו. מסיבה זו השלמנו את סדר מועד לפני סדר זרעים; בשנת תשס\"ב התחלנו בלימוד סדר נשים, ואחותי חנה ספראי הצטרפה למפעל. היא כיהנה אז כפרופסור לספרות רבנית באוניברסיטת אוטרכט, ועם חזרתה לארץ הייתה הצטרפותה טבעית. בשנת תשס\"ג נפטר אבינו בשיבה טובה ובשם טוב, ואנו המשכנו במפעל. בשנת תשס\"ח, באמצע לימוד סדר טהרות, נפטרה גם אחותי חנה לאחר מחלה קשה. כרך זה הוא, אפוא, גם בבחינת \"אין עושין נפשות לצדיקים, דבריהן הן זכרונן\" (ירו', שקלים פ\"ב ה\"ז, מז ע\"א).", "חובה נעימה היא לנו להודות לחברים רבים שסייעו לנו במהלך עבודתו. בראש ובראשונה התודה לד\"ר יעקב הדני, מנהלה של מכללת ליפשיץ בשעתו. ד\"ר הדני הציע ליטול תחת חסותו את המפעל כולו, ומאז העמיד את משאבי המכללה ואת יכולתה הארגונית לרשותו של המפעל. עבורנו הייתה שותפות זו סגירת מעגל חיים. אבא ז\"ל למד ולימד במכללה, עוד כשהייתה סמינר המורים הדתי היחיד בארץ, ואנו גדלנו על סיפורי תקופה זו. המכללה עמדה מאחורינו בכל ההתלבטויות וסייעה רבות, לולא זאת ספק אם היינו מעזים לחלום על מפעל בהיקף כזה. בפועל, מי שהניע את מנועי המפעל היה ידידנו מאיר גרוס, שקידם ודחף את העשייה. ייזכר לטוב גם ידידנו ד\"ר יאיר ברקאי, סגן ראש המכללה, שהיה היוזם והמתווך של השידוך המוצלח, ובאחרונה בתוקף תפקידו כנשיא המוסד הוא ממשיך לסייע למפעל ולקדם אותו. מעטים הם המחברים הזוכים לתמיכה ולמחויבות של מוסד כזה העומד מאחורי הפרויקט. שנה אחת קיבלתי את פרס שר החינוך ליצירה יהודית, ואני מודה על שנת חופש ופנאי שאפשרה לי להקדיש את מלוא עיתותיי למפעל. ", "אנו מודים לדן הלוי על עריכת הלשון וליצחק ש' רקנטי על ההבאה לבית הדפוס. כל אחד במקומו עזר לניכוש השגיאות שבספר ולצורתו החיצונית. חובה נעימה לא פחות היא לציין את עזרתם של תלמידים-חברים שעזרו בעיקר באיסוף האיורים: פרופ' חנן אשל וד\"ר בועז זיסו, חבריי לחדר העבודה באוניברסיטה, אליקים איטלי, בנותיי עדי ואסנת, מרדכי בר דרומא, אשתי דינה ואחרים. על עיצוב העטיפה אנו מודים לנחמה שפילמן ולמיכל אלטמן מ\"עדי עיצובים\" שבביתי, בקבוצת יבנה. גברת רחל גרוסמן העתיקה עבורנו את החלקים שאבא כתב בכתב ידו, ובעיקר את המשנה מדפוס נפולי, ועל העתקתה הנקייה היא ראויה לשבחים מיוחדים. חברתנו איילה אפרתי הגיהה שנית את העתקת הדפוס. אנו מודים גם לעדי צור על שיפור הגרפיקה של הספר. את העימוד ביצע יוני גמליאל מהוצאת תוים בדייקנות מופתית, כשהוא מוציא לפועל בכישרון את המסכת כפי שחלמנו עליה. תודה מסוג אחר אני חב לד\"ר דוד יסלזון שבזכותו הבנתי את חשיבות העיצוב החיצוני של הספר. ואכן כבר במסכת עירובין, ועוד יותר במסכת זו, שקדנו על שיפור צורתו החיצונית של החיבור ונגישותו לציבור. ", "בתחום הכספי נעזרנו ב\"קרן הזיכרון לתרבות יהודית\" שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אני חב תודה למרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה באוניברסיטת בר-אילן, ולפרופ' חנן אשל, העומד בראשו, על סיועם לעיצוב החיצוני של החיבור. ברצוני להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את הסיוע. ", "אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים וניסוחם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם היום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים, והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניקו לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים. ", "אחרונים חביבים הם אשתי דינה, בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן \"רוח גבית אוהבת\" ופה ושם בהעתקות ובהגהות, ובעיקר לאשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה.", "ועל כולם יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", ואשריי שזכיתי לכך.", "זאב ספראי", "שבט תש\"ע" ], "Preface": [ [ "התעניות מתוארות במקרא, אך בדרך כלל אין הן מופיעות במסגרת של צו מסודר אלא כתיאור מאורע, והפרטים מתגלים רק כבדרך אגב. על כן לא הבאנו את הפסוקים, ואלו ישולבו במהלך הדיון להלן ובפירוש המשניות.", "תעניות בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד1ראו אנציקלופדיה מקראית, ערך תענית. לתענית בתקופת התנאים והאמוראים ראו לוין, תענית. ", "מסכת תענית עוסקת בהלכות תענית ובסדרי ההתכנסות והתפילה בימי התענית. בתורה אין חובת תענית נזכרת אלא ביום הכיפורים בלבד, ואף זאת לא במפורש. בספר ויקרא (טז כט) נאמר: \"בחֹדש השביעי בעשור לחֹדש תענו את נפשֹתיכם וכל מלאכה לא תעשו\", ובהמשך (כג לב) נאמר: \"שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשֹתיכם בתשעה לחֹדש מערב עד ערב\". מסכת תענית רק מזכירה את יום הכיפורים כיום צום בזיקה להלכה בנשיאת כפיים (משנה, פ\"ד מ\"א). גם תשעה באב וי\"ז בתמוז נזכרים רק כבדרך אגב2להלן, פ\"ד מ\"ו-מ\"ז. . נוהגי התענית ביום הכיפורים נידונים בהרחבה במסכת בפני עצמה, מסכת יומא. משנת תענית עוסקת בעיקרה בתעניות אשר בית הדין או הנשיא מכריזים עליהן על צרות שמתרגשות ובאות לעולם.", "רובה של המשנה עוסקת בעצירת גשמים, בסדרי התענית ובסדרי התפילה, ובחלקה עוסקת בתעניות הקבע שנהגו לאחר חורבן בית ראשון ובתעניות אחרות שהונהגו בהמשך הדורות של ימי הבית השני. ברקעם של סדרי התעניות ניתן לגלות את נוהגם של רבים מן הציבור להתענות בימי שני וחמישי, נוהג שידוע לנו בבירור ממקורות תלמודיים וחיצוניים שונים של ימי הבית.", "בימי הבית, ובמיוחד בימי התנאים, קיימות אפוא שלוש צורות של תעניות: ", "א. תעניות שבית הדין מכריז עליהן על כל צרה שלא תבוא (כולל התעניות בימי שני וחמישי).", "ב. תעניות בימים קבועים לזכר מאורעות שאירעו לעם ישראל. לתעניות אלו מן הדין לצרף את התעניות הקבועות לאנשי המעמדות בשבוע המשמרת שלהם.", "ג. תעניות שאדם או חוג מסוים מקבל על עצמו להתענות בהן במשך כל ימות השבוע, או רק בשני ובחמישי." ], [ "א. תעניות שבית הדין מכריז עליהן", "מעדויות קדומות במקרא, מימי המלוכה ומימים שלפניהם, אנו למדים על הכרזת צום והתכנסות לתפילה בשעת צרה. בספר במדבר (יא) נצטווה משה להתקין שתי חצוצרות אשר תשמשנה להקהלת ראשי העדה או כל העדה. החצוצרות נועדו אף לשעת מלחמה: \"וכי תבֹאו מלחמה בארצכם על הצר הצֹרר אתכם והרעֹתם בחצֹצרֹת ונזכרתם לפני ה' אלהיכם\" (פסוק ט). בספרי במדבר מלמדנו רבי עקיבא: \"אין לי אלא מלחמה, שדפון וירקון ואשה מקשה לילד וספינה המטרפת בים מנין תלמוד לומר על הצר הצורר אתכם, על כל צרה וצרה שלא תבוא על הצבור והרעותם בחצוצרות וגו' \" (ספרי במדבר, עו, עמ' 20). ואמנם, התרועה בחצוצרות נזכרת במשנה בתיאורי ההתכנסות והתפילה במקדש. במשנתנו, בתיאור התפילה, נזכר שבסיום הברכה מכריזים: \"תקעו הכהנים תקעו\" ובברכה שלאחריה: \"הריעו בני אהרן הריעו\"3להלן, פ\"ב מ\"ה. , אך לא נאמר שמריעים בחצוצרות בדווקא, אולם במשנת ראש השנה נאמר על סדרי התקיעות: \"בתעניות בשל זכרים כפופין ופיהן מצופה כסף ושתי חצוצרות שופר מקצר וחצוצרות מאריכות שמצות היום בחצוצרות\"4משנה, ראש השנה פ\"ג מ\"ד, וראו פירושנו לה. (איור 1, איור 2).", "בספרי המקרא, מן הימים שלפני המלוכה ועד ימי המלוכה ובימים שלאחר חורבן בית ראשון, מסופר רבות על הכרזת תענית, תפילה וקרבנות בשעת צרה. בספר שופטים פרק כ, בסיפור מלחמת שבטי ישראל בשבט בנימין, נאמר: \"ויעלו כל בני ישראל וכל העם ויבֹאו בית אל... ויצומו ביום ההוא עד הערב ויעלו עֹלות ושלמים לפני ה' \" (פסוק כו). התכנסות וצום של העם המלווה בתפילה עולה אף מן המסופר על מעשי שמואל המקבץ את כל ישראל המצפתה (שמואל א ז א-ה). הנביא ירמיה מוסר בנבואתו: \"כי יצֻמו אינני שֹמע אל רִנתם וכי יעלו עֹלה ומנחה אינני רֹצָם\" (יד יב). בספר יונה מתואר כיצד המלך נוהג כשנודעת לו הרעה העומדת לבוא על נינוה: \"ויזעק ויאמר בנינוה מטעם המלך... האדם והבהמה הבקר והצאן אל יטעמו מאומה... ויתכסו שקים... ויקראו אל אלהים בחזקה\" (ג ז-ח). מציאות זו עולה גם ממגילת אסתר (ט לא): \"וכאשר קימו על נפשם ועל זרעם דברי הצומות וזעקתם\". רבו הפירושים לכתוב5ראו פירושו של אבן עזרא ודבריו של הרמב\"ם בהלכות תעניות פ\"ה ה\"ה. , שהרי אין להניח כי התכוון הכתוב לומר שישראל קיבלו עליהם לדורות דברי צומות וזעקה בימי הפורים, אך על כל פנים יש בכך עדות נוספת לזעקה המצטרפת לצום.", "עדות נרחבת על קריאה לצום ולתפילה, לשימת שקים על הגוף ולנתינת אפר בראשיהם, כהלכות הסדורות במשנת תענית, מצויה בספר יהודית. לפי המסופר בספר קרבה סכנת מלחמה על ירושלים והכוהן הגדול יהויקים מצווה עליהם כיצד לקדם את האויב, אך גם \"ויזעקו כל איש ישראל אל האלהים בחזקה רבה ויענו את נפשותם בצום גדול... שמו שקים במתניהם וכל איש ישראל ואשה ונער היושבים בירושלם נפלו לפני ההיכל ויתנו אפר על ראשיהם\" (ד ח-יא). נתינת האפר על הראש בזמן ההתכנסות והתפילה נזכרת במשנה, בראש פרק ב: \"סדר תעניות כיצד מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה ובראש הנשיא ובראש אב בית דין וכל אחד ואחד נותן בראשו\". נתינת שקים אינה נזכרת לא במשנה ולא בברייתות, אולם הגמרא בפירושה למשנה שואלת \"ולמה מתכסין בשקים\" (בבלי, טז ע\"א). השאלה נשאלה מתוך המציאות שמתכסים בשקים באותו מעמד6העמידונו על כך הר\"ן בפירושו על הרי\"ף והריטב\"א עמ' קלח. .", "המקור המקראי האחרון שנעלה הוא ספר יואל, כי המציאות שעולה הימנו קרובה לעולה ממשנתנו. הנביא מתאר צרה המתרגשת לבוא, ארבה הפושט בשדה ובעיר, והוא קורא: \"קדשו צום קראו עצרה אספו... כל יֹשבי הארץ בית ה'... וזעקו אל ה' \" (א יד); \"וקרעו לבבכם... ושובו אל ה' \" (ב יג). פסוקים אלו מספר יואל נזכרים גם במשנה; במשנה נאמר ו\"הזקן שבהן אומר לפניהם דברי כיבושים\" (פ\"ב מ\"א), ולפי המשך המשנה דברים אלו כוללים את ציטוט הפסוקים מספר יואל. אף התקיעה בשופר, אשר המשנה מפרטת את סדריה7פ\"ב מ\"ח ומשנת ראש השנה פ\"ג מ\"ד. , נזכרת כבר בספר יואל (א טו). בתיאור של הנביא ההתכנסות היא בבית ה' (א יד), והקוראים אל ה' הם הכוהנים: \"בין האולם ולמזבח יבכו הכהנים\" (ב יז) ו\"חגרו וספדו הכהנים\" (א יג). בחגירה הכתוב מתכוון לחגירת שק, וכן הוא אומר \"אלי כבתולה חגֻרת שק על בעל נעוריה\" (שם ח). במשנת תענית ההתכנסות היא בערים השונות והמתכסים בשקים הם כל ישראל, ולא הכוהנים בלבד, אולם במשנה מסופר אף על התכנסות בהר הבית בימי קיום הבית. קרוב לומר שבימים קדומים של ימי הבית השני היה מוקד ההתכנסות בהר הבית, ומשם פשט אף לערים. בפרק ג משנה ו מסופר על \"מעשה שירדו זקנים מירושלם לעריהם וגזרו תענית על שנראה כמלוא פי תנור שדפון באשקלון\", ויש להניח שהכרזה זו לא הייתה בירושלים ובמקדש אלא באשקלון. התענית אמנם איננה במקדש, אך לפחות התיאור הספרותי משאיר את המקדש ברקע ההחלטה. בתיאור מעמד ההתכנסות בתעניות אין הכוהנים נזכרים. לא הם השמים על ראשם את האפר ולא הם האומרים דברי כיבושים, אולם נשארו בידי הכוהנים התקיעות בשופר. בפרק ב משנה ה מפורטים סדרי הברכות: \"מעשה בימי רבי חלפתה ובימי רבי חנניה בן תרדיון\", ושם נזכר כי הכריזו: \"תקעו הכהנים תקעו\" ו\"הריעו בני אהרן הריעו\".", "בספר מכבים א (ג מו-ס) מסופר על הכרזת צום ותפילה לנוכח המלחמה עם היוונים. יהודה המכבי מכריז על צום והם מתכנסים במקום קדוש, \"במצפה מול ירושלים כי מקום תפילה היה במצפה לפנים בישראל\" (פסוק מו), ואף שמים שק על גופם ואפר על ראשיהם. המעשה של יהודה המכבי קרוב למדי מבחינת הזמן למעשה המסופר בפרק ג משנה ח על תפילתו של חוני המעגל לירידת גשמים. חוני המעגל פעל בימי ינאי או שלומציון, בראשיתה של המאה הראשונה לפני ספירתם.", "תיאור התעניות במסכת תענית, בעיקר בפרקים ב-ד, ספוג אף הוא באווירת המקדש. אמנם הדיון העיקרי הוא על תעניות בערים השונות, אבל מניה וביה מדובר על התענית במקום מרכזי. כך, למשל, המשנה מדברת על הוצאת התיבה לרחובה של עיר (פ\"ב מ\"א) ורואה לפניה יישוב רגיל, אבל נזכר גם אב בית הדין והנשיא שוודאי פעלו רק במרכז. במשנה ה באותו פרק מדובר על העברת סדרי המקדש לערי ישראל. רבי חלפתא ורבי חנניה בן תרדיון הנהיגו במקומם (סכנין שבגליל) מעין הנוהג שבמקדש, וחכמים מתנגדים להרחבת כל פרטי הנוהג לעיירות ישראל. בפירוש המשנה נראה שלא ברור לְמה בדיוק התנגדו חכמים: \"וכשבא דבר אצל חכמים ואמרו לא היו נוהגים כן אלא בשערי מזרח [ובהר הבית]\". משנה ו באותו פרק עוסקת גם היא בנוהגי התענית במקדש ובמצוות תענית החלה על הכוהנים (אנשי משמר ואנשי בית אב), וכפי שנראה בפירושנו המקורות המקבילים מעבירים מרכיבים מנוהג זה לאחרי החורבן. פרק ג עוסק רובו בתעניות בעיירות ישראל, אך גם מספר על תענית שעליה החליטו זקנים שירדו מירושלים לעריהם. משנה ח באותו פרק עוסקת שוב בתענית שהייתה במקדש ומשנה ט בתענית בלוד, עירו של רבי טרפון.", "פרק ד ממשיך באותה מגמה. הוא מתחיל בדיון בנשיאת כפיים במקדש בימי תענית, ובתענית של אנשי מעמד שהיו במקדש (פ\"ד מ\"ב), לאחר מכן בסדרי קרבן עצים ובזיקתם לימי תענית (מ\"ה) ומסיים בהילולת ט\"ו באב שנהגה בירושלים. עיקר הפרק עוסק אפוא במקדש ובנוהגיו.", "במקביל, חלק מהלכות תענית נקבע בזיקה למקדש. כך, למשל, זמן שאלת גשמים והתחלת תעניות גשמים נקשר לזמן החזרה מעלייה לרגל. אמנם אין כאן קשר ישיר בין המקדש לזמן תענית, אבל לפחות מבחינה ספרותית הדברים מוצגים כקשורים, והקורא מתרשם שזמן התענית נקבע כעשרה ימים (או שבועיים) לאחר סיום העלייה לרגל.", "מן הראוי להדגיש שהתוספתא, שעריכתה צמודה למשנה, מדגישה פחות את ההיבט המקדשי. שתי הלכות שבמשנה עוסקות רק במקדש מוסבות ומיושמות בתוספתא לתקופה שלאחר החורבן (משנה פ\"ב מ\"ד, העוסקת בתענית ביום העבודה במקדש, לעומת תוספתא פ\"ב ה\"ב, ומשנה פ\"ד מ\"ה, העוסקת ביום קרבן עצים במקדש, מוסבת לימים שלאחר החורבן בתוספתא פ\"ג ה\"ו). בתוספתא ההיבט המקדשי מודגש פחות ומתוארת התענית הנוהגת בימיהם של חכמים. ", "לפי התמונה המוצגת במשנת תענית נמצאנו למדים שתענית הציבור צומחת מתוך המקדש ומתפשטת לכל ערי ישראל. במקדש מילאו הכוהנים תפקיד מפתח, טבעי, בכל פרטי התענית, אבל המקורות התנאיים כמעט אינם מזכירים את הכוהנים. לא הם עוברים לפני התיבה, לא הם מתכסים בשקים, וודאי שלא הם האומרים דברי כיבושין לפני הציבור. אפילו התקיעה שנותרה בידי הכוהנים איננה נזכרת במפורש, אלא כבדרך אגב, אגב סיפור מקרי (איור 3).", "צמצום תפקידם של הכוהנים איננו מקרי. זו מגמה בספרות חז\"ל לצמצם את תפקידי הכוהנים, לעמעם את יוקרתם ולהעביר את תפקידיהם לידי חכמים. שאלה זו של תפקיד החכמים בתענית ומקומם בה תידון להלן." ], [ "התעניות בשני ובחמישי", "בכל המעשים שהבאנו מימי הבית אין רמז לכך כי ההכרזה על התענית וההתכנסות הייתה ביום מסוים בשבוע, או שקיימו סדרה של תעניות. במשנה הכרזת התעניות להורדת גשמים היא בסדרה של שלוש תעניות המתחילה ביום שני, והסדר הוא שני, חמישי ושני. כשלא נענו חוזרים על כך שוב בשלוש תעניות של שני חמישי ושני, וכשלא נענו פותחים בסדרה של שבע תעניות, ואף באלו מתחילים ביום שני בשבוע ומתענים בשני ובחמישי (פ\"ב, מ\"ד-מ\"ו).", "גם המשנה מונה דברים ש\"מתריעים עליהם מיד\" (משנה, פ\"ג מ\"א), אך בתפילות ובתעניות לירידת גשמים עוצב סדר קבוע של סדרי תעניות כאשר בכל סדרה יש חומרות נוספות. הרעיונות והנוהגים הקדמוניים עוצבו בדמות סדרים ונוהגים קבועים. בחירת הימים שני וחמישי היא, כפי שמסתבר, מפני שהיה מנהג רווח בארץ ישראל להתענות בימי שני וחמישי כל השנה. המקורות התלמודיים המעידים על כך הם מימים שלאחר החורבן ומתקופות מאוחרות יותר, אולם ממקורות חיצוניים יש ללמוד שנוהג זה היה קיים בימי הבית. לכאורה משתמע שהיה זה נוהג מקובל על כל הציבור, אך הבחנה מדוקדקת יותר מלמדתנו כי היה זה אמנם נוהג רווח, אך נוהג רווח בחוגים מסוימים בלבד, נוהג של \"תלמידים\" בימי התלמוד, ושל \"פרושים\" מסוימים בימי הבית8ראו גינצבורג, גנזי שכטר א, עמ' 483; אלון, מחקרים ב, עמ' 127-120. . בסופה של מגילת הצומות9הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר עמ' 398, ומקורות נוספים. אנו קוראים: \"ועוד גזרו רבותינו שיהו מתענין בשני ובחמישי מפני שלשה דברים על חרבן הבית ועל התורה שנשרפה ועל חרפת השם\"10הפיסקא כולה חסרה במקורות אחרים של מגילה זו. היא חסרה בקטע גניזה 235/10 T.S.N.S. אשר נדפס אצל מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קמג, וכיוצא בו בקטע שנתפרסם \"מסדר תפלה ישן מנהג רומא\" בהחלוץ, יג (1889), עמ' 102, ועוד. . במסכת סופרים ההלכה קובעת שאין מתענים בחודש ניסן אולם \"התלמידים מתענין בו בשני ובחמישי\" (פכ\"א ה\"א, עמ' 354), ואין פירושו אלא ש\"התלמידים\" המתענים כל השנה בשני ובחמישי רשאים להתענות אף בחודש ניסן11במהדורת היגער כתוב \"בשני ובחמישי ושני\", וטעות היא. כך הכריע הבית יוסף בפירושו לטור אורח חיים סימן תכט, וראו אלון שם. . בתנחומא אנו קוראים: \"ומנין סמכו הדורות שיהו מתענין בשני ובחמישי\" וכו'12תנחומא, פרשת וירא, מהד' בובר עמ' 94. . מנהג רווח אפוא, לפי מדרש זה, להתענות בשני ובחמישי, והמנהג איננו מוגבל לתלמידים בלבד13רבים מן הראשונים מביאים מדרש זה בשם התנחומא. ראו בהערותיו של בובר שם הערה ר. ספר הרוקח סוף סימן רט מביאו בשם התנחומא ובשם מדרש \"ויכולו\" בפרשת בהעלותך. .", "מקורות אלו מפורשים וברורים אך הם בתר-תלמודיים, אלא שניתן ללמוד זאת אף ממקורות תלמודיים ותנאיים. מגילת תענית מונה את כל הימים שאסור להתענות בהם ומסיימת במשפט: \"להן כל אינש דאתי עלוהי מקדמת דנא ייסר בצלו\" (לכן כל אדם שבאה עליו [צרה] מזמן קדום יתייסר בתפילה). ברייתא בתלמוד הבבלי מוסיפה על כך: \"דתניא במגילת תענית... כיצד יחיד שקיבל עליו שני וחמישי (ושני) של כל השנה כולה ואירעו בם ימים טובים הכתובין במגילת תענית אם נדרו קודם\" וכו' (יב ע\"א). לפי פירושה של הברייתא כבר מגילת תענית, שנכתבה בימי הבית, מתייחסת למציאות שאדם מקבל עליו להתענות בשני ובחמישי כל השנה. אולם במגילת תענית גופה אין הדבר כתוב. לא מן הנמנע כי במגילה נאמר רק מה דינו של אדם שקיבל עליו תעניות, לפי כל מתכונת שהיא, לפני שמחברי המגילה סיכמו אילו מן הימים אסור להתענות בהם.", "בתלמוד הירושלמי אנו קוראים: \"נשייא דנהגין דלא למיעבד עובדא... בתרייא ובחמשתא אינו מנהג עד דיתפני תעניתא מנהג\" (פ\"א ה\"ו, סד ע\"ג; פסחים פ\"ד ה\"א, ל סע\"ג)14= נשים הנוהגות שלא לעשות מלאכה בשני ובחמישי אינו מנהג, עד שתתפנה התענית מנהג. , ופירשו חכמים שנשים הנוהגות שלא לעשות מלאכה בימי תענית של שני וחמישי אין זה מנהג, אולם כשהן נמנעות מלעשות מלאכה עד גמר התפילות של התענית הרי זה מנהג ראוי15כך פירש המאירי במגן אבות העניין העשרים (עמ' צט), וראו אלון שם, וליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 430. .", "מציאות זו עולה אף מברייתא של רבי אושעיא בבבלי, שבת כד ע\"א: \"ימים שיש בהן קרבן מוסף... ימים שאין בהן קרבן מוסף כגון שני וחמישי (ושני)16אינה בכל הנוסחאות העיקריות, וכן מחקה המהרש\"ל. ותעניות ומעמדות... ואומר מעין המאורע בשומע תפלה\". התלמוד שואל: \"שני וחמישי מאי עבידתייהו\" (לזוכרם ולחלקם משאר ימות השנה – רש\"י) ומשיב: \"אלא שני וחמישי ושני של תעניות\" (שהיו גוזרים תעניות על הגשמים שני וחמישי ושני – רש\"י). התלמוד אינו יודע מה הטעם לנוסח תפילה מיוחד \"מעין המאורע\" בשני ובחמישי ומצרף את שני הכינויים \"שני וחמישי\" ו\"תענית\" שגוזרים בהם לעניין אחד. הוא מגיה ומנסח את הברייתא כאילו הייתה עוסקת בשני ובחמישי של תעניות שגוזרים על הציבור, אלא שבארץ ישראל היה מנהג רווח להתענות כל ימות השנה בשני ובחמישי, וצמד מילים זה שימש לציון נוהג זה. בבבל לא פשט, כפי המשתמע, נוהג זה.", "ממקורות חיצוניים יש ללמוד כי הנוהג להתענות בשני ובחמישי היה נפוץ כבר בימי הבית. אחד ממתנגדי היהדות אומר: \"אך אל יהיו תעניותיכם עם החנפים כי הם צמים בשני וחמישי אבל אתם צומו ברביעי ובערב שבת\"17מעשי השליחים פח 1; מהדורת לאב, עמ' 320. . הדעות חלוקות על מקום חיבורה של תורת שנים עשר השליחים וזמנה. אך בין אם נתחברה בסוף המאה הראשונה ובין אם נתחברה במאה השנייה, בין אם נכתבה במצרים ובין אם נתחברה בסוריה או בארץ ישראל, אין ספק בדבר כי הדברים על תענית \"החנפים\" מכוונים למנהג של בני ארץ ישראל בימי הבית, שהרי עיקרה של \"תורה\" זו יסודה בחוגי הנוצרים היהודיים שבארץ ישראל. \"החנפים\" שבאותו ספר הם הפרושים, כשימוש מילה זו בספרי הברית החדשה. אב הכנסייה אפיפניוס18אפיפניוס, נגד המינים טו 1. אומר על הפרושים בימיו של ישו כי נהגו לצום פעמיים בשבת, בשני ובחמישי. אף הפרושי המעיד על עצמו, תוך תחושת התנשאות, כי הוא צם פעמיים בשבוע19לוקס יח 12. מתכוון, כפי המשתמע, לתעניות בימים שני וחמישי.", "תעניות שני וחמישי נזכרות, אפוא, בימי הבית ובימי המשנה והתלמוד בארץ ישראל, אך נראה כי לא היה זה נוהג כללי ובוודאי לא נוהג מחייב אלא נוהג של יחידים, אם כי מקורות מאוחרים נוקטים בלשון כאילו היה זה נוהג מקובל בכלל ישראל.", "במשנה ובתוספתא לא נאמר דבר על התפילות שנערכו בתעניות הראשונות או בסדרה השנייה של התעניות. בפרק ב המשנה פותחת בתיאור נרחב של סדר ההתכנסות בתעניות וסדרי התפילה. התוספתא אף מוסיפה דברים לתיאור המעמד. ברייתא בתלמוד הבבלי קובעת כי מעמד זה נערך רק בשבע התעניות האחרונות, ובשתי קבוצות התעניות \"נכנסים לבית הכנסת ומתפללין כדרך שמתפללין כל השנה\" (טו ע\"ב). הברייתא באה ללמדנו כי בתעניות הראשונות והשניות אין מתכנסים לתפילה \"ברחובה של עיר\" ואין עורכים אותו מעמד של התעטפות בשקים ונתינת אפר על ראשם ושאר המעשים שנזכרו במשנה, אך גם בתפילה בבית הכנסת מסתבר שיש אף דברים מיוחדים. מן הדברים שהבאנו מן הירושלמי פסחים אנו למדים כי נשים לא עשו מלאכה עד שנסתיימה התפילה בימי תעניות של שני וחמישי, ובוודאי היו תפילות בתעניות שני וחמישי שהכריזו עליהן בימי עצירת גשמים ועל כל צרה שלא תבוא. גם מן הברייתא משמו של רבי אושעיא אנו למדים על תוספת בתפילת שמונה עשרה בימי תענית שקיבלו על עצמם אנשים מישראל כל השנה, ויש להניח שהיו תוספות ואולי תפילות מיוחדות בימי שני וחמישי שהוכרזו כימי תענית. כללו של דבר: \"ומתפללין כדרך שמתפללין כל השנה\" אינו מוסב על התפילה גופה אלא על המקום, מתפללים בבית הכנסת כדרך שמתפללים כל ימות השנה." ], [ "מי היו המכריזים על תעניות הציבור", "המשנה משתמשת בלשון \"בית דין גוזרין שלוש תעניות... בית דין גוזרים עוד שבע\" (פ\"א מ\"ה-מ\"ו). אף התלמוד הירושלמי משתמש בלשון זו: \"כל תענית שבין דין גוזרין\" (פ\"א ה\"ה, סד ע\"ג), והתמונה מצטיירת כאילו חכמים הם המחליטים על כך, אם כי אפשר גם שבית הדין הנזכר איננו בית דין של חכמים. המשנה מדגישה את הקשר בין הכרזת התענית והזקנים (חכמים), כגון הסיפור על הזקנים שירדו מעריהם וגזרו תעניות מיוחדות (פ\"ג מ\"ו). ברם אלו תעניות מיוחדות, ולא סדרת התעניות בשל מחסור בגשמים. סיפור תנאִי אחר מספר על סדרת תעניות שנגזרה על ידי הציבור של ברצון חכמים (תוס', פ\"ב מ\"ה). כל יתר העדויות התנאיות הן על חכמים שהנחו כיצד יש לערוך את התענית, האם יש להשלימה ומה הם סדריה, אבל אין פירוט מי הם המכריזים על התענית. מתקופת האמוראים מצויות עדויות על הכרזת התעניות בידי הנשיא. בבבלי (יד ע\"א) מסופר שבימי רבי יהודה נשיאה \"הוה צערא\" והוא גזר שלוש עשרה תעניות, כלומר כל סדרי התעניות המנויות במשנה, אך לא נענה וביקש לגזור תעניות נוספות, ורבי אמי התנגד לכך בטענה ש\"אין מטריחין את הצבור יותר מדאי\" (שם ע\"ב). המעשה הוא ברבי יהודה נשיאה השני, ורבי אמי, ראש בית המדרש או ראש בית הדין הגדול בטבריה, מתנגד לכך. בהמשך הבבלי (כד ע\"א) ערוכה רשימה של נשיאים בארץ ישראל ושל חכמים בבבל שגזרו תעניות. נזכרת שם שוב תענית שגזר רבי יהודה נשיאה20אין לקבוע אם זה רבי יהודה נשיאה הראשון או רבי יהודה נשיאה השני. , ולאחר מכן מסופר על דבי נשיאה שגזרו תענית ולא הודיעו לרבי יוחנן ולריש לקיש אלא למחרת בבוקר. בימי רבי יוחנן עדיין ישב בית הנשיא בציפורי ובית המדרש הגדול כבר נמצא בטבריה. דבי נשיאה אלו הם רבי יהודה נשיאה הראשון. עוד מסופר שם על רבי שגזר תענית ולפני התיבה ירד אילפא, ואין זה אלא רבי יהודה נשיאה הראשון, שהרי אילפא, בן דורו של רבי יוחנן, לא היה עדיין בוגר בימי רבי. במעשה אחר נזכר חכם בשם אושעיא זעירא דמין חברייא, כמי שהתריס נגד דבי נשיאה שגזרו תענית. אין לדעת מתי חי חכם זה. בבבלי נזכר \"מעשה ברבי אליעזר שגזר שלש עשרה תעניות על הצבור\" (כה ע\"ב), אולם במקבילה בירושלמי נאמר שהוא \"עבד תעני\" (פ\"ג ה\"ד, סו סע\"ג), עשה תענית, כלומר ירד לפני התיבה ולא נענה.", "בבבל לעולם הגוזרים את התענית הם החכמים ראשי הישיבות כרב, רב נחמן, רבה, רב יהודה, רבא ורב פפא (בבלי, כד ע\"א-ע\"ב). אין רמז במקורות שראשי הגולה היו מעורבים בדרך כלשהי בקביעת התענית. המציאות בבבל השפיעה על ניסוח המסורת הארץ-ישראלית על מעשיו של רבי אליעזר שהוא הוא שגזר על התענית21על שיטה זו של \"עדכון\" ברייתות לפי מציאות בבלית ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. .", "חכמי בבל היו קובעים את התעניות, אך היו מודעים לכך שאין להן אותו תוקף כתעניות המוכרזות בארץ ישראל ואין חלות עליהן החומרות של איסור מלאכה, רחיצה וסיכה, תשמיש המיטה וחליצת הסנדל שנהגו כבר בקבוצת התעניות השנייה. כך אמורים הדברים מפי חכמים בבליים: \"אין תענית ציבור בבבל אלא תשעה באב בלבד\" (בבלי, יא ע\"ב; יב ע\"ב), ופירש הגאון: \"ואין בנו כח לאסור מלאכה מפני שאין נשיא ואין אב בית דין שהמקום גרם להם\"22תשובות הגאונים הרכבי, סימן רנט עמ' 133. . בתלמוד הירושלמי: \"אמר רבי יוסה הדא אמרה אילין תענייתא דאנן עבדין לית אינון תעניין למה דלית נשייא עמן\" (פ\"ב ה\"א, סה ע\"א)23אלו התעניות שאנו עושים אינן תעניות, למה, שאין הנשיא עמנו. .", "לפי הנוסח שלפנינו החכם מדבר על ארץ ישראל, וכפי שפירש חכם אחד24רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל, עמ' 291. שרבי יוסה ישב בציפורי ובזמנו עברה כבר הנשיאות לטבריה ואין הנשיא משתתף בכנס ברחובה של עיר, כאמור במשנה בראש פרק ב. פירוש זה מוקשה: וכי יעלה על דעתנו שרק במקום מושבו של הנשיא חלו החומרות של תענית הציבור?! באותה תשובת גאון מצוטט אף הירושלמי ונוסחו: \"ובני ארץ ישראל אומרים אמר רבי יוסה הדה אמרה אילין תעניאתא דאינין (קביעין) קבעין לאו תעניאתא אינין משום דלית בהון נשיאה\"25זאת אומרת, אלו התעניות שהם קובעים אינן תעניות שאין אצלם נשיא. .", "לפי נוסח זה רבי יוסה קובע שאין תעניות ציבור בבבל מפני שאין הנשיא מכריז עליהם. כנוסח המובא בדברי הגאון מובא אף בדבריהם של ראשונים אחדים26ראו אהבת ציון וירושלים, עמ' 71-70. , אך יש שגורסים כנוסח שלפנינו וכן בשרידי ירושלמי כ\"י אשכנז27זוסמן, כתב יד, עמ' 46, וכרגיל מצויים אף נוסחי ביניים. ראו אהבת ציון וירושלים, שם. .", "נמצאנו למדים שבפועל אפשר היה, לפחות בראשית תקופת התנאים, שהציבור יכריז על תענית שלא בהנהגת חכמיו, ואף בניגוד לדעתם ולהלכה. המקורות שציינו לעיל מתארים כנראה בעיקר את שחכמים ראו כרצוי ונכון, אך בפועל לא תמיד הצליחו חכמים לשלוט על כל פעולות הציבור, מה עוד שהמעשה מספר על ראשית ימי התנאים. בצדק מסכם לוין שחכמים היו חלק מהגורמים שקבעו את התענית בפועל28לוין, תעניות, עמ' 96. . " ], [ "הנשיא, חכמים ותענית", "הנשיא ובית הדין גזרו על התענית, ובמקום מושבו של הנשיא אף הנשיא יוצא אל הרחבה להתפלל ולהשתתף בדרשה הנשמעת מפי הזקן שאומר לפניהם \"דברי כיבושין\". על ראש הנשיא שמים ראשונה את האפר, כפי שמתואר בראש פרק ב. הנשיא אינו יכול להשתתף אלא במקום אחד; לשאר ערי הארץ או למקומות מסוימים בלבד נשלחו חכמים כדי לערוך את סדרי התעניות. המסורות מימי תנאים ואמוראים על חכמים שסודרים את מעמד התענית הן מרובות. במשנה גופה מסופר על רבי חלפתא ורבי חנניה בן תרדיון שהנהיגו סדרי תעניות (פ\"ב מ\"ה), ובתוספתא נאמר שרבי חלפתא הנהיג בציפורי ורבי חנניה בן תרדיון בסיכני (סוף פ\"א). ברם כאמור אין כאן ביטוי ברור לארגון התענית, אלא לעיצוב עקרוני של סדריה בלבד. בתלמוד הירושלמי (פ\"ג ה\"ד, סו סע\"ג) מסופר \"על רבי ליעזר עבד תעני ולא איתנחת מיטרא29רבי אליעזר עשה תענית ולא ירדו גשמים. . עבד רבי עקיבא תאני ונחת מיטרא\". מעשה מעין זה מסופר על בני הדור הראשון של אמוראים: רבי חנינא עשה תענית בציפורי ולא ירדו גשמים, ולעומתו רבי יהושע בן לוי עשה תענית בלוד ונענה (ירו', פ\"ג ה\"ד, סו ע\"ג).", "מימי האמוראים מסופר על רבי בא בר זבדא, רבי תנחום בר עילאי ורבי יאשיה שיצאו לתענית (ירו', שם), ובירושלמי ברכות אמור: \"בשעה שישראל באין לידי עבירה ומעשים רעים הגשמים נעצרין. הן מביאין להן זקן אחד, כגון רבי יוסי הגלילי, והוא מפגיע בעדם והגשמים יורדין\" (פ\"ה ה\"ב, ט ע\"ב).", "ליד המסורות המרובות על פניות לחכמים ידועים בתורתם ובמעשיהם מצויות מסורות רבות בתלמודים על פניות לבני אדם אשר אינם ידועים לא כיודעי תורה ולא כבעלי מעשים טובים. על פי רוב המסורות מספרות על התגלות בחלום לחכם או לחכמים כי פלוני מן הראוי שירד לפני התיבה להתפלל, וכשהחכם מבקש לתהות על קנקנו מתגלים המעשים המופלאים בחסידותם של אותו אדם, או מעשה מופלא אחד המעלה אותו לדרגת חסיד וצדיק. בירושלמי ערוכה מחרוזת של סיפורים מעין אלו, ובכל סיפור ישנה הפתעה גדולה יותר באשר לטיבו של האיש אשר נראה בחלום לחכם כי יפנו אליו שיתפלל על הגשמים (פ\"א ה\"ד, סד ע\"ב-ע\"ג). במעשה האחרון נראה לרבי אבהו שפנטקקה יתפלל, וכשהוא שואלו על מעשיו הוא מסביר שהוא בעל חמש עברות (פירוש המילה היוונית – חמש רעות) בעבודותיו היום יומיות בתאטרון - בית זונות, ופעם אחת ראה אישה אחת עומדת בין העמודים ובוכה, וכששאלה למה היא בוכה היא סיפרה לו שבעלה חבוש בבית האסורים והיא באה להרוויח כסף כדי לפדות את בעלה. אותו פנטקקה, שאף הוא היה אביון ולא הייתה בידו פרוטה, מכר את מיטתו ואת כלי המיטה, נתן לאישה את הכסף ואמר לה לכי ושחררי את בעלך ואל תזדקקי לחטא. יש שההבחנה בין הפנייה לחכם מובהק ובין הפנייה לחסיד אינה ברורה. קשה להכריע אם הפנייה לרבי יוסי הגלילי היא מפני שהוא נמנה עם ראשי חכמי יבנה או מחמת חסידותו המופלגת, אשר אף עליה מסופר במקורות30ראו ירושלמי כתובות פי\"א ה\"ג, לד ע\"ב; בראשית רבה, פי\"ז עמ' 153. עם זאת, במקורות הללו אין מיוחסים לו מעשי נסים אלא מעשי צדקה אישיים. מעניין שבימי הביניים המוקדמים נחשב קברו של רבי יוסי הגלילי כקבר הקדוש החשוב ביותר וייחסו לו מעשי נסים (בעיקר פקידת נשים עקרות). בנספח למסכת ברכות נקדיש לכך דיון. , או איזה מרכיב באישיותו הכריע בפנייה אליו (איור 4).", "כללו של דבר: התעניות הוכרזו בידי הנשיא ובית הדין ורק לעתים נעשה מעמד ההתכנסות במקומות השונים בידי החכמים, חכמים שגרו באותם המקומות או אף שנשלחו לשם כך. יש להניח שלא תמיד היו נוכחים חכמים במעמד זה. תפקידם העיקרי של חכמים הוא לקבוע את סדרי התענית, ובעיקר מי יתפלל לפני הציבור. עם זאת אנו שומעים גם על תעניות שהכריז עליהן הציבור, וחכמים נזקקים להם רק בדיעבד. כזאת היא התענית בלוד שהוכרזה בחנוכה, למורת רוחם של חכמים (תוס', פ\"ב ה\"ח; ירו', פ\"ב ה\"ח, סו ע\"א). לא ברור מי הכריז על תעניות לפני שכוננה משרת הנשיאות. מן הסתם בימי הבית עסקה הנהגת המקדש גם בכך, אך לכך אין בידינו עדויות.", "יש להניח שבפועל נהנו חכמים מסמכות ומיוקרה, אך בוודאי לא בכל יישוב יכולים היו לקבוע את התעניות, ולא לכל יישוב היה חכם שנהנה מיוקרה מספקת. מסתבר שהלכה למעשה הייתה לציבור עצמה מספקת להנהיג תעניות, אלא שחכמים מציגים את עצמם כמובילי התענית, ובכך מבטאים גם את שאיפתם שהתממשה רק בצורה חלקית. נראה גם שתעניות פרי יזמתו של הציבור נהגו בעיקר בתקופת התנאים, ובתקופת האמוראים איננו שומעים על תופעה זו. זהו חלק מתהליך כללי של התעצמות מעמדם של חכמים בציבוריות היהודית בתקופת האמוראים, תהליך שלא כאן המקום לברר את מרכיביו31ראו המבוא למסכת שקלים, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך גם במבוא למסכת נדרים. . " ], [ "מסקנות", "נושא זה, של השתתפות החכמים בניהול חיי הציבור וטקסיו, יידון במפורט במבוא למסכת נדרים, ומתוך ראייה כללית של התהליכים ניתן לסכם את הדברים באופן כזה: בימי התנאים חכמים אינם מנהלים את התעניות הלכה למעשה. הם קובעים אמנם את סדרי התענית32ואולי הם רק המנסחים בפועל את הנוהגים המקובלים. , אך אין הם מנהלים אותה הלכה למעשה. זאת כשם שהם קבעו את חוקי האוטונומיה היהודית המקומית אך לא היוו את שכבת הפרנסים, וכשם שקבעו את דיני הממונות וסדרי הדין אך לא היו בעלי זכות השיפוט המעשית33ראו ספראי, גבוה; ספראי וספראי, חכמים בקהילה. . עם זאת, במשנה באה לידי ביטוי השאיפה שחכמים יהיו קובעי התענית ומארגניה. השאיפה לשלוט על התענית מתחזקת בתקופת האמוראים וחכמים מציגים את עצמם כמארגני התענית. בפועל הם היו לכל היותר אחד הגורמים שניהלו את התענית. לעתים הם קבעוה ולעתים גורמים אחרים (הציבור או הנשיא), ולעתים הם \"הסתפקו\" במינוי שליח הציבור ובנשיאת הדרשה." ], [ "פנייה לחסידים שיתפללו על הגשמים", "שלושה מתוך ארבעת הפרקים של המסכת סודרים את סדרי התעניות הציבוריות. עדויות רבות בספרות התנאית והאמוראית, ואף בגופה של משנתנו, מוסרות פרטים שונים על גזרות של הנשיא ובית הדין לעריכת התעניות ומעשים שונים שנעשו בשעות התכנסות אלו. עדויות רבות מוסרות על מעשים אלו אף בתקופת האמוראים ועד לימי הגאונים. אולם ליד העדויות של התכנסות ותפילה של הציבור מצויות אף מסורות על פניות לחסיד המוכר לציבור כאדם שתפילתו נשמעת כדי שיתפלל להורדת גשמים. אותו חסיד אינו יורד לפני התיבה ומתפלל כשליח ציבור יחד עם הציבור, אלא עומד בביתו או במקום כלשהו ומתפלל, ותפילתו נענית.", "מעשה מעין זה נזכר במשנתנו: \"מעשה שאמרו לחוני המעגל התפלל שירדו גשמים\"34להלן, פ\"ג מ\"ה. . הוא אינו עורך תפילה בציבור אלא \"עג עוגה ועמד בתוכה ואמר רבונו [של עולם]...\". המעשה הוא מסורת מימי הבית, וכפי שיתפרש במקומו הוא מימי מלחמת האחים אריסטובלוס והורקנוס, והוא מן המסורות הקדומות ביותר במשנה שניתן לקבוע להן שעה ומקום.", "בתוספתא ובשני התלמודים מצויה שורה של מסורות נוספות על פניות לחסידים שיתפללו על הגשמים. בתוספתא נזכר: \"מעשה בחסיד אחד שאמרו לו התפלל וירדו גשמים\" (פ\"ב [ג] הי\"ג), והוא כפי המשתמע נוסח מקביל למעשה במשנה. בירושלמי (פ\"א ה\"ד, סד ע\"ב) מסופר כי נראה ש\"חסידא דכפר אימי יצלי ומיטרא נחת\"35החסיד שבכפר אימי יתפלל והמטר ינחת. .", "מעשה זה מסופר בתלמוד הבבלי ושם הוא מיוחס ל\"אבא חלקיה בר בריה דחוני המעגל\" (כג ע\"א). שם נוסף שבשעה שהעולם נצרך לגשם היו שולחים אליו חכמים והוא ביקש רחמים ונענה. החסיד מכפר אימי, או אבא חלקיה בן בנו של חוני המעגל, התפלל בעליית ביתו יחד עם אשתו. בהמשך הסוגיה הבבלי מספר על חנן הנחבא, בן בתו של חוני המעגל, שהחכמים היו משלחים אליו את התינוקות והם נאחזו בשיפולי בגדו וביקשו הימנו \"אבא אבא הב לן מיטרא\" (תן לנו גשם). ", "חסידים אלו הם קבוצה מיוחדת שנדונה כבר במחקר. הם מתוארים כאנשי נס, מרפאי חולים ומורידי גשמים. יש להם מעט הלכות מיוחדות, אך בדרך כלל הם מקורבים לחוגי בית המדרש. עם זאת, יש מעין תחרות סמויה בינם לבין חכמים. חכמים, לעומת זאת, ממעטים להציג את עצמם כמחוללי נסים וכמורידי גשמים. בתקופת האמוראים מובאים מעט סיפורים כאלו (חלקם על תנאים, אך הסיפור עצמו אמוראי). דומה, אפוא, שחכמים מיעטו להדגיש פן זה, אך לפחות בציבור ציפו מחכמים להיות פעילים גם בתחום זה של מעשי מופת36שאלה זו מחייבת הרחבה שלא כאן מקומה. .", "חכמים מציגים את עצמם כמי שאחראים על הפנייה לחסיד, וכך הם מציגים את עצמם כמי שקרובים אל החסידים מחד גיסא, ומנהיגים את הציבור מאידך גיסא. לאור דברינו הקודמים סביר להניח שבתחום זה חלקו של הציבור היה גדול יותר, ומכריע משל חכמים. " ], [ "ב. תעניות בימים קבועים לזכר מאורעות שאירעו לעם ישראל", "בפרק הרביעי נידונו סדרי התעניות לימים שנקבעו במהלך הדורות. בספר זכריה (ז א-ו) עולה השאלה האם יש להמשיך בצום החמישי, הוא חודש אב, \"כאשר עשיתי זה כמה שנים\" (פסוק ג). הנביא בתשובתו מזכיר את הצום בחמישי ובשביעי, הוא חודש תשרי, שבו נקבע צום גדליה בשלושה בחודש. בפרק ח פסוק יט נזכרים \"צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי\". רבי שמעון בר יוחאי מוסר בשם רבי עקיבא: \"היה רבי עקיבא דורש... צום הרביעי זה שבעה עשר בתמוז... צום החמישי זה תשעה באב... צום השביעי זה שלשה בתשרי... צום העשירי זה עשרה בטבת\"37תוס', סוטה פ\"ו ה\"ו-ה\"י; ספרי דברים, ו, 51-50; ירו', פ\"ד ה\"ו, סח ע\"ג; בבלי, ראש השנה יח ע\"ב. .", "המשנה בפרק ד אינה מזכירה כלל את צום השלישי, הוא צום גדליה, ואת עשירי בטבת, והיא דנה רק בצום של שבעה עשר בתמוז ובתשעה באב. לשני צומות אלו צירפו התנאים בלימודם מעשים מן העבר: \"בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות\" ו\"בתשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ\", ובצירוף הדברים שאירעו בעבר שנתה המשנה: \"חמשה דברים ארעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז וחמשה בתשעה באב\"38להלן, פ\"ד מ\"ו. . כפי שהזכרנו, מספר זכריה עולה כי כבר בראשית בית שני נהגו לצום בצום הרביעי ובצום החמישי39על אי ההתאמה בין יום השבעה בתמוז לבין יום השבעה עשר בו ראו להלן בפירושנו למשנה. .", "בספר זכריה נשאלה השאלה האם יש להמשיך בצומות שנקשרו לימי חורבן בית ראשון לאחר בניין המקדש. הנביא אינו עונה תשובה חד משמעית, ואין לדעת מן הכתוב האם הוא הורה להפסיק את הצומות או להמשיך בהם, כשם שאין ללמוד מן הכתובים איך נהג העם או השואלים בימי זכריה או בימים שלאחר מכן. חכם גדול אחד40אפשטיין, מבוא, עמ' 1014-1012. ביקש ללמדנו כי בימי בית שני, לפחות בדורות האחרונים, נהגו להתענות בתשעה באב. במשנת ראש השנה שנינו: \"על ששה חדשים השלוחין יוצאין על ניסן מפני הפסח על אב מפני התענית... וכשהיה בית המקדש קיים יוצאין [אף] על אייר מפני פסח קטן\" (פ\"א מ\"ג). המילה \"אף\" אינה בנוסחאות עיקריות כגון כ\"י קופמן (אך נוספה בצד), לו (מל), בדפוס ראשון (מנ) ובראשונים, אולם היא נמצאת בנוסחאות רבות אחרות41ראו פירושנו לראש השנה שם. . אותו חכם סבור שיש לקבלה, ופירושה של המשנה הוא שכאשר בית המקדש היה קיים יצאו על כל החודשים שנמנו במשנה ואף על אייר, מפני פסח שני. המסקנה מפירוש זה היא שבימי הבית היו שלוחי ראש חודש יוצאים להודיע על יום קידוש החודש בחודש \"אב מפני התענית\". אולם, אף אם נקבל את המילה \"אף\" כטקסט הקובע בפירוש המשנה, אין ללמוד מכאן, לדעתנו, כי התענו בתשעה באב. המשנה סודרת את החודשים שבהם יצאו לאחר החורבן בימיהם של התנאים ומוסיפה שבימי הבית יצאו אף על חודש אייר, ואין ללמוד מכאן כי בימי הבית יצאו על כל החודשים שנמנו לפני כן במשנה42בעל טורי אבן מחק את ה\"אף\", ואין הכרח בכך. הרמב\"ם בפירושו כותב כי השליחים לא יצאו בחודש טבת ותמוז כיוון שלפי האמור בתלמוד אין תעניות אלו מחייבות ואם לא רצו אין מתענים, אך בימי הבית יצאו השלוחים בחודש אב בגלל חומרתו של תשעה באב. ראו עוד להלן, פ\"ד מ\"ח. .", "עוד סיוע לדבריו העלה אותו חכם מן הברייתא השנויה בשני התלמודים ובמדרש: \"כל מחוייבי טבילות טובלין כדרכן בתשעה באב וביום הכיפורים. אמר רבי חנניה סגן הכהנים כדיי הוא ביתו שלאלהינו שיאבדו עליו הכהנים טבילה אחת\"43ירו', ביצה פ\"ב ה\"ב, סא ע\"ב; בבלי, יא ע\"א; פסיקתא רבתי, ראש פי' כט, קלז ע\"ב. . וכך נטען: רבי חנניה סגן הכוהנים חי בימי הבית, ואף נאמר במשנה: \"שלש עשרה השתחויות היו במקדש, של בית רבן גמליאל ושל בית רבי חנניה סגן הכהנים היו משתחוין ארבע עשרה\" (שקלים פ\"ו מ\"א). אכן, רבי חנניה סגן הכוהנים היה בימי הבית, כפי שמעידות העדויות הרבות שהוא מוסר מחיי המקדש44משנה, עדויות פ\"ב מ\"א-מ\"ב; בבלי, יומא כא ע\"ב ועוד. לתולדותיו של רבי חנניה ראו בפירושנו לפסחים פ\"א מ\"ו. , אך הוא חי אף לאחר החורבן. הוא מכונה לעולם בכינוי \"רבי\", כינוי שמשתמשים בו רק לאחר החורבן; הוא מוסר על נוהגי המקדש בלשון עבר, באותה לשון שרבי עקיבא מוסר בה באותה משנה (עדויות פ\"ב מ\"א), ושם בפרק ב משנה ג בהמשך דבריו נאמר: \"אף הוא העיד על כפר קטן שהיה בצד ירושלם והיה בו זקן אחד והיה מלוה לכל בני הכפר\" וכו'. הוא מעיד על נוהגי המקדש והעיר כרבים אחרים שחיו בימי הבית אך האריכו ימים לאחר החורבן ומוסרים מחיי המקדש והעיר ירושלים. אדרבה, נראה שיש ללמוד בדרך של הכרע כי בימי הבית לא נהגו להתענות בתשעה באב.", "בפירושנו לפרק ד משנה ה ניווכח כי מן המשנה בתענית, מהתוספתא בביכורים ומעדות נוספת יש להסיק בבירור כי תשעה באב היה המועד הקדום להבאת קרבן עצים של הכוהנים והעם. הבאת קרבן עצים הייתה יום שמחה, יום מועד ולא תענית ציבור.", "בראש פרק ד של מסכת פסחים בתלמוד הירושלמי (ל ע\"ג)45ובמקבילות, מגילה פ\"א ה\"ד, ע ע\"ג; חגיגה פ\"א ה\"ד, עח ע\"א. נאמר: \"דתני להן כל אינש דיהוי עלוהי אעין וביכורין46וכך כל אדם שיהיה עליו עצים וביכורים. . האומר הרי עלי עצים למזבח וגיזירים למערכה אסור בהספד ותענית ומלעשות מלאכה בו ביום\". כל המביא קרבן אסור בהספד ותענית, ואף המביא עצים אסור בתענית47הדברים מצוטטים בברייתא למגילת תענית (ליכטנשטיין, עמ' 332). לביאור טיבו של המועד ט\"ו באב, אשר רק הוא נזכר במגילה, ראו פירושנו לסוף המסכת. . אף לאחר החורבן חגגו המשפחות שהיו מביאות את קרבן העצים את אותו היום ולא התענו בו. כך שנינו בתוספתא: \"אותן ימים (של העלאת עצים למזבח) אסורין בהספד ובתענית בין משחרב הבית ובין עד שלא חרב הבית... אמר רבי לעזר בי רבי צדוק אני הייתי מבני סנואה בן בנימן (שמועד הבאת העצים של משפחתו הוא בעשירי באב) וחל תשעה באב להיות בשבת ודחינוהו לאחר שבת והיינו מתענין ולא משלימין\" (תוס', פ\"ג ה\"ו). כללו של דבר: לאחר החורבן עמדו וחידשו את נוהג ארבעת הצומות הנזכרים בספר זכריה, ובמשנה נמנו המאורעות שאירעו בבית ראשון ובבית שני. בשלושה בתשרי ובעשירי בטבת לא אירעו דברים בימי בית שני, אבל בתמוז ובאב, בחודש הרביעי ובחודש החמישי, אירעו האסונות גם בימי בית ראשון וגם בחורבן בית שני. לא כל המקורות שווים בקביעה מדויקת של הימים, ובשני התלמודים העלו פירושים להתאמת הימים כפי שנציעם בפירושנו למשנה48להלן, פ\"ד מ\"ו. המונה את האירועים בימי בית ראשון ובחורבן בית שני." ], [ "ג. תעניות שאדם מקבל על עצמו להתענות בהן במשך כל ימות השבוע, או רק בשני וחמישי ", "הנוהג של אנשים ונשים לקבל על עצמם תעניות לתקופה ממושכת, או רק לימי שני וחמישי, לתקופה קצרה או לתקופה ארוכה, אינו נזכר במפורש במשנת תענית, אולם מציאות זו מורגשת לכל אורך המסכת. היא מצויה ברקע להלכות מרובות במשנה. כבר הזכרנו כי ההלכות הקובעות את תעניות הציבור לימי שני וחמישי הן התאמה לנוהגי התענית של אנשים מישראל שצמו בשני ובחמישי, ולאחר שהציבור כולו סיים את כל מחזורי התעניות חוזרים היחידים ומתענים בשני ובחמישי49להלן, פ\"ב מ\"ז, וראו בפירושנו למשנה זו. . ", "המציאות הזו, של קבלת תעניות בידי אנשים ונשים, חוזרת ועולה בדיונים בתלמודים. בספרות הקדומה של ימי הבית השני אין רמז לתעניות בימי שני וחמישי בדווקא. הנוהג של יחידים מישראל לקבל על עצמם תעניות נזכר פעמים רבות בספרות ימי הבית השני לדורותיה. ספר טוביה (יב ח) מדגיש את חשיבותו של הצום המלווה בתפילה עם מעשי צדקה וחסד, רעיון המודגש בדבריו של רבי אלעזר בן פדת כי \"תפילה וצדקה ותשובה... מבטלין את הגזירה\" (ירו', פ\"ב ה\"א, סה ע\"ב, ומקבילות).", "ספר יהודית מספר על צדקותה של יהודית ועל כך שהיא צמה כל ימי אלמנותה מלבד שבת וערב שבת וימים טובים וערבי ימים טובים50יהודית ח ו. . בעל ספר צוואות השבטים מספר על אבות האומה שצמו, מי תקופה קצרה ומי תקופה ארוכה יותר, לכפר על חטאים או כדי להינצל מחטא. ראובן צם שבע שנים51צוואת ראובן א ט. , שמעון התענה שנתיים על חטאו במכירת יוסף52צוואת שמעון ג ה. , יוסף צם שבע שנים כדי שלא ייפול בחטא53צוואת יוסף ג ד. , ובהמשך צוואתו הוא מספר כי הרבה לצום ולהתפלל כדי להינצל מן החטא54שם ד ז. ואף מצווה לבניו כי ינהגו באורך רוח, בתפילה ובצום55שם י א. .", "לוקס56לוקס ב 38-36. מספר על אישה אחת בשם חנה בת פנואל משבט אשר שלא משה מן המקדש בירושלים ועבדה את ה' בצום ובתחנונים. המסורת התלמודית מספרת על גדולי חכמי ישראל שהרבו בתעניות מפני שחשו שלא נהגו כהלכה. על רבי יהושע בן חנניה מסופר שהכיר בכך שתקף שלא כהלכה את דעתם של בית שמאי: \"הלך רבי יהושע ונשתטח על קברי בית שמאי אמר נעניתי לכם עצמות בית שמאי... אמרו כל ימיו הושחרו שיניו מפני תעניותיו\" (בבלי, חגיגה כב ע\"ב)57בתוס', אהלות פ\"ה הי\"ב, מסופרת אותה מסורת בלי התוספת על התעניות. .", "מעין דברים אלו נמסרים על רבי שמעון שדן שלא בכבוד הראוי בדברי רבי עקיבא. רבי צדוק התענה ארבעים שנה כדי שהמקדש לא יחרב (בבלי, גיטין נו ע\"א; איכה רבה, פ\"א עמ' 68). במדרש לא נזכר מספר השנים אלא שהיה כחוש מפני תעניותיו. אף על רבי אלעזר בן עזריה נאמר ש\"השחירו שיניו מפני הצומות\" משום שעשה מעשה שלא ברצון החכמים (ירו', שבת פ\"ה ה\"ד, ז ע\"ג).", "בבבלי מסופר שרבי זירא צם מאה תעניות כדי שישכח את תורת הבבליים, ובירושלמי נאמר שצם שלוש מאות תעניות ולפי גרסה אחרת תשע מאות. לא נאמרה כל סיבה לכך (בבלי, בבא מציעא פה ע\"א; ירו', נדרים פ\"ח ה\"ז, מ ע\"ד). נשמעות אמנם דעות נגד כל סגפנות ונגד צומות, ובמיוחד נגד תלמידי חכמים הצמים58ספרי, נשא פיס' ל, עמ' 36; בבלי, יא ע\"א-ע\"ב; ירו', נדרים פ\"א ה\"א, לו ע\"ד; שם, פ\"ח ה\"ז, מ סע\"ד ועוד. אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במסכת נדרים. , אך הנוהג היה רווח בימי הבית, בימי המשנה ובימי התלמוד. מן המקורות הקדומים והמאוחרים שהעלינו, ואחרים שלא הבאנום, מוברר כי המתענים הם גברים ונשים כאחד. במקור תלמודי מאוחר אנו קוראים: \"רבי יעקב בר אחא מפקד לספריא אין אתת איתא מישאלינכון אומרון לה בכל מתענין חוץ משבתות וימים טובים וראשי חדשים וחולו שלמועד וחנוכה ופורים\" (ירו', פ\"ב הי\"ב, סו ע\"א; נדרים פ\"ח ה\"א, מ ע\"ד; מגילה פ\"א ה\"ד, ע ע\"ד)59הורה לסופרים (מלמדי תינוקות) אם באה אשה לשאלכם אמרו לה... . דומה שהנוהג להרבות בצומות היה אפוא נוהג חסידות עממי ופרטי, לא תמיד ברצון חכמים. באופן טבעי היו גם מהחכמים שנהגו בו.", "לעולם סגפני זה שייכת גם \"מגילת הצומות\"60המגילה מופיעה בסוף חלק מדפוסי מגילת תענית, בספרי הלכה של ראשונים ובסדרת כתבי יד. . לא נעסוק במגילה במפורט ונסתפק בקביעה כי היא מכילה יותר מעשרים ימי צום, חלקם במועדים האסורים בצום כמו בראש חודש. לא ברור ממתי הרשימה, אך היא משקפת קבוצה, בשולי בית המדרש, שהרבתה בצומות. לחוג זה שייכות גם העדויות על צום בימי ראש חודש ובשבתות61על כך בפירוט מה במבוא למסכת שבת. . ההלכה הפורמלית אסרה זאת, אך היה זרם שהעדיף לבלות את ימי הקודש בצום, ובכך להאדיר קדושה. זהו זרם בתוך בית המדרש, ולא כך היה הנוהג ההלכתי המקובל62לא השתמשנו במינוח \"לא כך נפסקה ההלכה\" משום שכל מושג זה של \"פסיקת הלכה\" ציבורית היה עמום עד סוף ימי האמוראים. (איור 5)." ], [ "זמנה של משנת תענית וסדריה", "שם המסכת בכתבי היד של המשנה, בירושלמי ובדפוסיכם ראשונים הוא \"תעניות\", ובדפוסים מאוחרים: \"תענית\".", "במשנת תענית משוקעות מסורות רבות קדומות מימי הבית. המסורת הקדומה ביותר אשר ניתן לקבוע את זמנה היא תיאור הפנייה לחוני המעגל, והמשך הסיפור על פנייתו של שמעון בן שטח אל חוני63להלן, פ\"ג מ\"ח. . כפי שיתברר לנו בביאורנו למשנה היה המעשה בימי מלחמת האחים אריסטובלוס והורקנוס, בשנת 64 לפני ספירתם. באותו פרק במשנה ו מסופר על זקנים שירדו מירושלים לעריהם וגזרו תענית באשקלון ובעבר הירדן. כמובן מאליו זו מסורת מימי הבית. בפרק ב ממשנה א עד משנה ד המשנה מציעה את \"סדר תעניות כיצד\". בהצעת הדברים משוקעות במידה רבה סדרי התענית של ימי הבית, שכן במשנה ה נאמר כי \"בימי רבי חלפתה ובימי רבי חנניה בן תרדיון\" עבר אחד לפני התיבה ונהג כמתואר במשנה \"וכשבא דבר אצל חכמים אמרו לא היו נוהגים כן אלא בשערי מזרח [ובהר הבית]\". במשנה נסדרו סדרי הברכות במשנה ד, אחר כך בא המעשה שאירע בימי רבי חלפתא ורבי חנניא (ראש משנה ה) ואחר כך נפרטים סדרי התקיעות והתרועות ונאמר שבא הדבר אצל חכמים. ניתן היה לאמר כי סדרי הברכות הם רק מימי התנאים וסדרי התקיעות הם רק מימי הבית, אולם בתוספתא ערוך כל הסדר על תיאור התקיעות והתרועות \"עד שיגמור את כולם\" (פ\"א הי\"ב) ואחר כך בא \"וכך הנהיג רבי חלפתא בצפורי ורבי חנניא בן תרדיון בסיכני\", הרי שהתיאור בכללותו מעלה את המציאות מימי הבית. מהרי\"ן אפשטיין64אפשטיין, מבואות, עמ' 46-45. סבור כי כל פרק ב החל מראשיתו הוא מזמן הבית ומחיי בית הכנסת שהיה בהר הבית. דבר זה קשה לקבלו, שכן בראשית הפרק נאמר ש\"מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה ובראש הנשיא ובראש אב בית דין\", וכל אלה הם דברים שלא היו במקדש. תיבת הספרים אינה נזכרת בזיקה למקדש. ספר תורה שבמקדש נזכר במסורות שונות מחיי הבית (משנה, יומא פ\"ז מ\"א; סוטה פ\"ז מ\"ח), אך לא מצינו תיבה של ספרים. אין במקדש רחובה של עיר, כשם שאין עדיין משרת נשיא ואב בית דין בימי הבית65ראו להלן בפירושנו למשנה זו ובפירושנו לחגיגה פ\"ב מ\"ב. . עם זאת, כפי שנעלה בפירושנו, ההלכה בדבר תענית ברחובה של עיר נוסחה בסוף ימי בית שני, או מעט לאחר מכן.", "קשה, אפוא, לקבל את דעת אפשטיין שכל סדר תעניות שבפרק ב הוא מזמן הבית, אבל עיקרו של סדר התענית על הברכות הנוספות וסדרי התקיעות והתרועות הוא מימי הבית, אך הוא נוסח כנראה בסוף ימי הבית או בראשית דור יבנה. בפירושנו לפרקים הדגשנו את אופיים המיוחד שהוא שילוב בין דברי הלכה לבין סידור הדברים בעל האופי הסיפורי המקובל בכמה פרקים המתארים את ימי הבית.", "במשנת ראש השנה מתוארות התקיעות בראש השנה ובתעניות: \"שופר של ראש השנה של יעל פשוט ופיו מצופה זהב ושתי חצוצרות מן הצדדין... בתעניות בשל זכרים כפופין ופיהן מצופה כסף\" (פ\"ג מ\"ג-מ\"ד). כל התיאור הוא של התקיעות בראש השנה ובתעניות במקדש.", "משניות א-ה של פרק ד מעלות את סדרי המעמדות של ישראל בעבודת המקדש. להלכות אלו מתקשרות המסורות על קרבן העצים, כי ביום הבאת העצים לא היה מעמד, לא התכנסו לתפילה ולקריאה בתורה במנחה, או לפי דעה אחרת בנעילה. ימי המעמדות הם ימי תענית לאנשי המעמד, ומשום כך נסדרו בסופה של מסכת תענית. הלכות אלו הן מימי הבית, ובפרט אחד שהזכרנו חלוקים רבי עקיבא ובן עזאי, או ליתר דיוק כיצד היה רבי יהושע שונה. ההלכות הן מימי הבית אלא שספק רב אם המשנה נשנתה בימי הבית, ומן הסתם לא נערכה בתקופה כה מוקדמת. ניתן אף לומר כי משניות אלו מצטרפות למשניות ופרקים רבים במשנה המעלים את זכרה של ירושלים ואת זכרו של המקדש, אולם עיקרם נסדר בדור הראשון לאחר החורבן. דוגמאות מובהקות הן משנת תמיד, שהיא משנתו של רבי שמעון איש המצפה אשר חי בימי הבית (משנה, פאה פ\"ב מ\"ו), אך האריך ימים לאחר החורבן וסידר את המשנה המעלה את סדר התמיד (ירו', יומא פ\"ב ה\"ב, לט ע\"ד)66אם יזכנו בורא העולם, בפרשנו את מסכת תמיד נראה שלא כל המסכת נאמרה על ידו, וודאי שלא נערכה על ידו אלא הוא רק עמוד התווך שלה, כדברי \"רבי יעקב בר אחא ולא כולה, אלא מילין צריכין לרבנן\" (ירו', יומא פ\"ב ה\"ב, לט ע\"ד). .", "כיוצא בה משנת מדות המיוחסת לרבי אליעזר בן יעקב67כך מקובל במחקר, כנראה ללא ביסוס. ראו בן ארי, תחומי קדושה. . אף הוא ראה את הבית בבניינו וראהו אף בחורבנו, ושימר את המסורות מהימים הסמוכים לחורבן, את כל מערך הבית על חצרותיו ושעריו68משנה, תמיד פ\"ה מ\"ד; ירו', יומא פ\"ב ה\"ב, לט ע\"ד; בבלי, שם טז ע\"א. ראו המבוא למסכת חגיגה, שם הסתייגנו מהקישור המלא שבין רבי אליעזר בן יעקב ומשנת מדות, ואף במקרה זה יש להעדיף את פרשנותו ההיסטורית של רבי יעקב בר אחא ולפיה רבי אליעזר בן יעקב סידר רק חלק מהמסכת. .", "מסכת תענית היא מסכת סדורה ומגובשת בתכניה מתחילתה ועד סופה. אין בה קבצים שונים או משניות שעניינן בנושאי הלכה אחרים ושנקבעו במשנתנו מחמת מסגרות חיצוניות או הלכות משותפות כבמסכתות רבות אחרות.", "בניגוד למשנת תמיד ומדות ופרקים כיוצא בהם אשר המסורת התלמודית שמרה על שמות מסדריהם הראשונים, לא הגיע לידינו כל ייחוס של משנת תענית או של המשניות המשוקעות בה. משניות רבות במשנת תענית, במיוחד אלו המתארות את הנוהג בימי הבית, הן ללא שם התנא השונה אותן. משנה ח בפרק ד חותמת את המסכת בדברי אגדה ונחמה של רבן שמעון בן גמליאל: \"ביום חתונתו\" (של שלמה, הוא הכינוי לקדוש ברוך הוא) – זה מתן תורה, \"וביום שמחת לבו\" – זה בניין בית המקדש שייבנה במהרה בימינו (אמן). משנה זו פותחת: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל\", צורה המעידה כנראה שהוא הוא המסדר, התנא האחרון ששנה משנה זו והוסיף את דברי האגדה69אפשטיין, מבואות, עמ' 46, וראו דבריו שם בעמ' 37 לסיומה של משנת יומא. .", "שני הפרקים הראשונים עוסקים בסדרי התעניות והתפילות על עצירת הגשמים. המשנה פותחת בהלכות המבארות ממתי מזכירים את הגשמים בתפילה וממתי שואלים על הגשמים. הגיעה השעה לירידת גשמים ולא ירדו – מתחילים בתעניות, תחילה רק היחידים מתענים וכשלא ירדו גשמים בית דין גוזרים תעניות (פ\"א מ\"ה) וממשיכים בתעניות70לאמצעי השרשור ראו שטיינפלד, סדרן, עמ' 163-161. , תחילה תעניות קלות ולאחר מכן חמורות, עד שלוש עשרה תעניות (פ\"א מ\"ו), ולאחר מכן שוב רק היחידים מתענים עד שיצא ניסן (שם מ\"ז). הפרק השני מוקדש רובו לסדרי התפילה בימי התענית, כיצד מוציאים את התיבה לרחובה של עיר וכיצד מתפללים. פרק ב הוא המשך לפרק ראשון העוסק בנוהגים של עצירת הגשמים. עצירת הגשמים נרמזת בסדרי התפילה: \"ומורידין לפני התיבה זקן ורגיל ויש לו בנים וביתו ריקם\". אולם סדרים אלו הם אף בתעניות על כל צרה שבאה. במשנה ג ו-ד של הפרק ערוך נוסח התפילה, או ביתר דיוק נושאן של שש הברכות, ונוסח חתימת הברכה. במשנה ה ערוכים סדרי התקיעות והתרועות המלוות את הברכות. באותה משנה אף נמסר על התנגדותם של החכמים להעתיק את סדרי הברכות והתקיעות שהיו במקדש בשלמותם לסדרי התפילות בימיהם71לאיזה מן הסדרים ראו בפירושנו למשנה ה. .", "במשנה ו מפורט כיצד נהגו בתעניות השונות הכוהנים אנשי המשמר אשר עבדו את עבודת הקודש באותו שבוע, וכיצד נהגו אנשי בית האב שעבדו באותו יום ממש. אגב הלכות אלו נשנו במשנה ז נוהגיהם של אנשי המשמר ואנשי בית אב בשתית יין, ונוהגים אחרים שאינם קשורים לתעניות.", "שלוש המשניות האחרונות של הפרק, משניות ח-י, דנות בשאלה באילו ימים מותר לגזור תעניות ציבור או להתענות. תחילה (משנה ח) באה מחלוקת תנאים בדבר הימים הרשומים במגילת תענית. ימים אלו נחשבים כימי מועד, והשאלה היא האם אין להתענות גם לפניהם ולאחריהם. התנאים חלוקים בשאלה ומבדילים בין הימים הרשומים שאין להתענות בהם ובין ימים שאסור אף להספיד בהם. החולקים הם רבי יוסי וחכמים, כלומר ימי דור אושא. בימיהם שמרו עדיין על כל המועדים הרשומים במגילת תענית72לביטול מגילת תענית ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ה. . במשנה ט חלוקים חכמים בקביעת הימים לסדרת התעניות, האם לעולם יש לשמור על הסדרה שני, חמישי ושני או שמא בהמשך התעניות ניתן להתחיל בחמישי ויתענו לפי הסדר חמישי, שני וחמישי. המשנה האחרונה בפרק, משנה י, דנה בשאלות באילו ימים אין להכריז תענית ציבור, ואם התחילו וחל ראש חודש, חנוכה או פורים, האם יש להפסיק את הסדרה, ואם אין מפסיקים – האם יש להשלים את התענית באותו יום.", "הפרק השלישי מוקדש לדיני התענית על כל צרה אחרת שבאה על הציבור, בין אם זו ירידת גשמים שלא כתִקנה ובין אם פשטה מחלה קשה בצמחים – \"צמחים ששנו\", או כל צרה אחרת. משניות א-ג בפרק עוסקות בירידת גשמים שלא כתִקנם ומשניות ד-ה על צרות אחרות שבאות על הציבור. בכל אלה \"מתריעים עליהם מיד\". משנה ו מוסרת על מעשים שאירעו, והם מעשים מימי הבית. משנה ז מונה את הצרות שמתריעים עליהן מיד, אפילו בשבת, כגון עיר שהקיפוה גיס73כך יש לגרוס, ראו בפירושנו. או נהר וספינה המיטרפת בים. משנה ח מלמדתנו שמתריעים על כל צרה שבאה על הציבור חוץ מרוב גשמים, ובזיקה להלכה זו מובא המעשה בחוני המעגל אשר אמנם התפלל על רוב גשמים אך כל מעשיו יש בהם ייחוד פנים. כל מערכת ההלכות על עצירת הגשמים וצרות אחרות מסתיימת בדיון הלכתי (משנה ט) בשאלה האם יש להשלים את התענית אם ביום התענית ירדו גשמים. גם בדיון זה מובא מעשה שגזרו תענית בלוד וירדו להם גשמים קודם חצות, ורבי טרפון הורה כי יפסיקו את התענית ויעשוהו יום טוב.", "הפרק הרביעי מוקדש לתעניות קבע בימי הבית ובימים שלאחר חורבן בית שני. משניות א-ה דנות בתעניתם של אנשי המעמד. הכוהנים אנשי המשמרות אינם מתענים. הם אף אינם מתענים אם גזרו תענית מחמת עצירת גשמים או מחמת כל צרה אחרת שבאה על הציבור. אולם אנשי המעמדות, קבוצה של אנשים מערי ישראל המייצגים בעמידתם על הקרבנות את העם, מתכנסים ארבע פעמים ביום לקריאה בתורה ולתפילה. משנה א מלמדתנו כי בתעניות ובמעמדות וביום הכיפורים מתקיימות ארבע תפילות, ובכל אחת מהן הכוהנים נושאים את כפיהם. משנה ב מסבירה מה טיבם של המעמדות. משנה ג מונה את סדרי קריאת התורה בכינוסיהם של אנשי המעמדות. משנה ד מפרטת באילו ימים נדחה המעמד ואינו מתקיים במוסף, במנחה או בנעילה. בין המעשים שבגללם נדחה מעמד זה או אחר נמנה גם יום הבאת קרבן עצים, ובזיקה לכך בא במשנה ה פירוט הימים שבהם התקיים מעמד קרבן העצים. המשנה מסתיימת בהלכה כי באחד בטבת לא התקיים כל מעמד, זאת משום שאחד בטבת קראו בו הלל, שהרי הוא חל בימי החנוכה והלל דוחה את המעמד בשחרית, ויש בו קרבן מוסף, כי הרי הוא ראש חודש ויום שיש בו קרבן מוסף ואף קרבן עצים, ושני אירועים אלו דוחים את המעמדות של מוסף, מנחה ונעילה. משנה ו מונה את חמשת הדברים שאירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז ובתשעה באב. המשנה שלאחריה, משנה ז, מונה את נוהגי האבל בשבוע שחל בו תשעה באב ובערב תשעה באב.", "המשנה חותמת בדברי שמחה שלא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים שבהם בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן וחולות בכרמים. למסורת זאת מתקשרים דברי אגדה ונחמה על מתן תורה ו\"בנין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו (אמן)\".", "בראייה כוללת, משנת תענית היא משנה מגובשת ומסודרת בסדר \"הגיוני\", תוך שילובם של מרכיבים אסוציאטיביים כמקובל בעריכת המשניות." ], [ "התנאים במשנת תענית", "מסכת תענית מתייחדת בהזכרת שמות חכמים מימים ראשונים, מימי הבית ומן הדור הסמוך לחורבן, מהם שמות הנזכרים רק במשנתנו. חוני המעגל, החכם או החסיד, נזכר רק במשנתנו (פ\"ג מ\"ח). הוא נזכר בשני התלמודים במסורות שונות המתקשרות למעשה שבמשנתנו, אולם במשנה אינו נזכר אלא במשנתנו. בן דורו שמעון בן שטח, הנזכר במשנתנו, אינו נזכר במשנה אלא עוד שלוש פעמים בלבד74משנה, אבות פ\"א מ\"ט; חגיגה פ\"ב מ\"ב; סנהדרין פ\"ו מ\"ד. .", "רבי חלפתא, בן דור יבנה, אינו נזכר במשנה אלא במשנתנו (פ\"ב מ\"ה). רבי חנינא בן תרדיון, הנזכר יחד עם רבי חלפתא, אינו נזכר אלא פעם אחת נוספת, במשנת אבות (פ\"ג מ\"ב). בן דורם רבי שמעון התימני, הנזכר בפ\"ג מ\"ז, אינו נזכר במשנה אלא פעמיים נוספות (יבמות פ\"ד מי\"ג; ידים פ\"א מ\"ג).", "בני אותו דור נוספים שנזכרים במשנה הם רבי יהושע75להלן, פ\"א מ\"א; פ\"ב מ\"ו. , רבי אליעזר76להלן, פ\"א מ\"א; פ\"ג מ\"ט. , רבן גמליאל77להלן, פ\"א מ\"ג; פ\"ב מ\"י. , רבי עקיבא78להלן, פ\"ג מ\"ד; פ\"ד מ\"ה. , רבי טרפון79להלן, פ\"ג מ\"ט. ושמעון בן עזאי80להלן, פ\"ד מ\"ה. . רק מעטים מבני דור אושא נזכרים בתענית. מן הדור שלאחריו איש אינו נזכר. הווה אומר, החומרים שהמסכת הורכבה מהם הם בעיקרם קדומים והעריכה הסופית מאוחרת, מימי דור רבי, כמקובל במשניות רבות." ], [ "עדי הנוסח (דפוסים וכתבי יד) למסכת ", "כמו במסכתות האחרות השתמשנו במאגר חילופי הנוסח שבמכון הש\"ס השלם. תודתנו לרב הוטנר ז\"ל שניהל בשעתו את המוסד על הרשות להשתמש במאגר הערוך והמסודר, ולעובדי המכון על הסיוע שהוגש ועל הסבלנות שבה נענו לבקשותינו." ], [ "רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד", "דו – דפוס ונציה רפ\"א", "א – אוקספורד 366 ", "מ – מינכן 95", "מב – מינכן 140 ", "ר – רומי, וטיקן 134 (יצא לאור בהוצאת מקור)", "דפ – דפוס פיזארו רע\"א", "דס – דפוס ספרד – גוואדלחרה רמ\"ב (עד כד ע\"א)", "אגדה", "עי – עין יעקב דפוס ראשון שלוניקי רע\"ה", "פא – פרמא 3010", "לא – לונדון בר\"מ 406", "ת – תימני מספריית מימון", "ה6 – ניו יורק, אדלר 84", "משנה", "מל – קמברידג' 470.1 (לו)", "מפ – פרמא 138", "מק – כתב יד קאופמן, מופיע אצלנו בגוף הטקסט", "מת – ניו יורק ענלאו 270", "מנ – דפוס נפולי רנ\"ב", "מיל – ליידן 4720 (תלמוד ירושלמי)", "מדק – דפוס קושטא רע\"ו", "מז – ניו יורק זלצבורגר 138", "מרא – אוקספורד 393 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)", "מרש – ששון 72 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)", "מרב – ברלין 567 (עם פירוש הרמב\"ם בערבית)", "מפי – פינצ'י, ניו יורק סמינר 934", "מרת4 – חולון, י\"ל נחום (תימני)", "כ – פריס 328 (עם פרוש הרמב\"ם בערבית)", "מיל – ליידן 4720 (משנה שבירושלמי, ראו מיל)", "ת – תימני מספריית מימון (ראו לעיל)", "ג – קטעי גמרא גניזה (כולל כריכות)", "הקטעים מוספרו, והמפתח מצוי בגנזי מכון הש\"ס השלם." ] ], "": [ [ [ "מאמתי מזכירין גבורות גשמים [בתחית המתים] – מאיזה יום מתחילים להזכיר בתפילת שמונה עשרה, בברכת \"אתה גבור\", את גבורת ה' בהשבת הרוח ובהורדת הגשמים. המילים \"בתחית המתים\" אינן בכל כתבי היד הטובים, וגם בכתב יד קופמן נוספו המילים בצד בידי מעתיק מאוחר. ברם, במקבילה במסכת ברכות נקבע במפורש שמזכירים גבורות גשמים בתחיית המתים (פ\"ה מ\"ב). לפי נוסח זה המשנה מניחה כעובדה שמזכירים בין גבורות ה' \"מכלכל חיים בחסד\", \"מחיה מתים\", \"סומך נופלים\" ושאר גבורות ה' אף את הורדת הגשמים. אבל בגוף המשנה לא נאמר מתי אומרים את גבורות הגשמים. היא אף מניחה שאין מזכירים הורדת גשמים אלא בעונת הגשמים או בסמוך לה, והיא פותחת בשאלה מאיזה יום מתחילים להזכיר זאת. המשנה, כדרכה, מניחה שורה של הלכות ונוהגים ופותחת בבירור קביעת השעה, היום וכיוצא באלו. המשנה בראש מסכת ברכות פותחת \"מאימתי קורין את שמע בערבית\", ובמשנה שלאחריה \"מאימתי קורין את שמע בשחרית\". המשנה מניחה שיש לקרוא את \"שמע\" פעמיים ביום, בערבית ובשחרית, ופותחת בבירור השעה שבה קוראים בערבית ובשחרית, וכיוצא באלו פעמים רבות במשנה ובספרות התנאית כולה81לאחר \"אימתי\" יש שבאה מחלוקת כבמשנתנו, אך יש גם מקומות רבים שהמונח מופיע בהם ללא מחלוקת. .", "יש שההלכות שעליהן באה השאלה \"מאימתי\" אמורות אמנם במקום אחר במשנה, ויש שאינן נזכרות במפורש במקורות שלפנינו ואנו לומדים עליהן מתוך הדיון במשנה גופה. ההלכה שלפנינו, שיש להזכיר גבורות גשמים, כתובה במשנת ברכות: \"מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים ושואלין הגשמים בברכת השנים\"82משנה, ברכות פ\"ה מ\"ב; תוס', ברכות פ\"ג ה\"ט: \"לא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים... מחזירין אותו\". . הברכה השנייה בתפילת שמונה עשרה יש שהיא נקראת \"גבורות\"83ראו דברי התוספות, ב ע\"א ד\"ה וכתיב. , שכן היא מתחילה ב\"אתה גבור\", ויש שהיא נקראת כבמשנה שלפנינו \"תחית המתים\", לשון החוזרת ונזכרת בברכה, ואף חתימתה היא \"מחיה המתים\". בשמו של רבי יוחנן הארץ-ישראלי נמסר בתלמוד הבבלי: \"מאי גבורות גשמים אמר רבי יוחנן מפני שיורדין בגבורה\" (ב ע\"א), וכן: \"מתוך שהיא שקולה כתחיית המתים קבעוה בתחיית המתים\" (ז ע\"א; בראשית רבה, פי\"ג ה, עמ' 116). אלו ואלו הם מדרשי אגדה להלכה שבמשנה, ולנוסח התפילה; אלו דרשות של אמוראים למונחים שנקבעו בספרות התנאים. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות84ראו פירושנו לפאה פ\"ד מ\"א; פ\"ה מ\"ו; מנחות פ\"ה מ\"ח והדרשה עליה במדרש ויקרא רבה, ג ז, עמ' עב; תנא דבי אליהו, ו (ז), עמ' 38; מדרש תהילים, ה יא, עמ' 56, וכן ראוי לפרש את הסבר הבבלי בבבא בתרא כה ע\"א. ראו עוד פירושנו לשביעית פ\"ז מ\"א; עירובין פ\"י מי\"ד; שקלים פ\"ז מ\"ו; ערכין פ\"ב מ\"ה ומ\"ו (ההסבר המדרשי בתוספתא שם פ\"ב ה\"א); כתובות פ\"ה מ\"ה וההסבר הדרשני בבראשית רבה, נב יב, עמ' 552; מעשרות פ\"ב מ\"א וכפי שנתבארה בתנחומא בובר, בשלח יט, עמ' 84, וכפי שמסתייג כבר המדרש שם מהדרשה; מעשר שני פ\"ב מ\"א וכפי שנדרש בשיר השירים זוטא, א א, עמ' ג; פסחים פ\"ג מ\"ז כפי שנדרשה בירו', פסחים פ\"ג ה\"ז, ל ע\"ב; סוטה פ\"ג מ\"ד; פ\"ד מ\"ד וראו פירושנו לה; קידושין פ\"א מ\"ז; פ\"ד מ\"א כפי שנדרשה בבבלי שם סט ע\"ב; שקלים פ\"ה מ\"א; שבת פ\"ו מ\"א; נדרים סוף פ\"א, ואולי גם פסחים פ\"ט מ\"ב (הסבר הבבלי בצד ע\"א, ראו פירושנו למשנה זו), ועוד. דרשה לפרק שלם כיחידה ספרותית יש לערכין פ\"ג מ\"ה (פסיקתא רבתי י, מ ע\"ב - מא ע\"א); ירו', יבמות פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג, שם נדרשת המילה \"פקדון\" שבאבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ה, מג ע\"א; נגעים פי\"ד מ\"א והתוספתא עליה פ\"ח ה\"ג, עמ' 628; טהרות פ\"ח מ\"ז כפי שפורשה במדרש ויקרא רבה, מרגליות כה ב, עמ' תקע; כלים פ\"ה מ\"י כפי שפורשה בבבלי ברכות יט ע\"א (תנורו של עכנאי). המשנה האחרונה במסכת סוטה (פ\"ט הט\"ו) איננה משנה אלא \"ברייתא\" המופיעה בספרות האמוראים ובמדרש תנאים לדברים (ראו פירושנו למשנה זו). מדרש זה הוא ספק תנאי ספק מאוחר יותר. מכל מקום יש לה דרשה מפותחת (מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148; ירו', שבת פ\"א ה\"ג, ג ע\"ג; שקלים פ\"ג ה\"ז, מז ע\"ג), וראו עוד פירושנו להלן, פ\"ד מ\"ד ומ\"ה. .", "פירוש דרשני למשנה היה מקובל בימי הביניים, ופירושים כאלה נכתבו במהלך הדורות. כזה הוא, למשל, פירוש \"מעשה רוקח\" לרבי אליעזר בן שמואל שמלקה לנדוי (מרגליות), רבה של אמשטרדם במאה השמונה עשרה, שכתב פירוש על דרך הסוד למשנה (מעשה רוקח), פירוש שיש בו גימטריות רבות ורמזים לעולם של מעלה. אלא שבעל הרוקח מדגיש שפירושו שעל דרך האמת אינו שולל את הפשט ואינו מחליף אותו. אין הוא בבחינת עומקו של הפשט, אלא עטיפה נוספת ונבדלת: \"כל הדינים אינם יוצאים מפשטן אבל מרמזים דברים גדולים\" (עמ' כב).", "רבי ליעזר אומר מיום טוב הראשון של חג – חג הסוכות. המשנה בראש השנה קובעת: \"ובחג נידונין על המים\" (פ\"א מ\"ב). סתם \"חג\" בלשון חז\"ל הוא חג הסוכות, ורבי יהושע אומר מיום טוב האחרון – הוא שמיני עצרת. שמיני עצרת הוא יום טוב בפני עצמו, והמצוות של חג הסוכות אינן חלות עליו, לא נטילת לולב ולא ישיבה בסוכה (משנה, סוכה פ\"ד מ\"ח ועוד), אולם בספרות התנאית והאמוראית הוא מכונה \"יום טוב אחרון של חג\"85משנה, סוטה פ\"ז מ\"ח (לפי נוסחאות עיקריות); תוס', נדרים פ\"ד ה\"ז; תנחומא, פנחס סימן טו ועוד. . בשני התלמודים מצויה ברייתא המסבירה את המחלוקת, או שונה אותה בלשון אחר: \"רבי ליעזר אומר משעת נטילת לולב, רבי יהושע אומר משעת הניחו\" (ירו', סג ע\"ג; בבלי, ב ע\"ב; ד ע\"א).", "בין הדברים הרבים שדרשו חכמים על נטילת הלולב נזכרת אף הזיקה בין נטילת לולב להורדת גשמים: \"ולקחתם לכם ביום הראשון (ויקרא כג א) – כדי לזכות אתכם להוריד לכם מטר\"86ויקרא רבה, פ\"ט, עמ' תשיא, ומעין דברים אלו בברייתא בבבלי (ב ע\"ב) למשנתנו. .", "אמר רבי יהושע – לרבי אליעזר: הואיל ואין גשמים סימן ברכה בחג – שהרי לעובדי עבודת האדמה, למגדלי הזיתים ולזורעי חיטה ושעורה ירידת גשמים מוקדמת אינה ברכה, ואף לא סימן לברכה87ירידת גשמים מוקדמים בימי חג הסוכות אינה טובה לזיתים שעומדים בגמר בישולם, ואינה לברכה למגדלי התבואה אשר כבר מתחילים לפני החג בזריעה והחיטה והשעורה עשויות לנבוט אך לסבול מהפסקה ארוכה לאחר מכן עד עונת הורדת הגשמים בסוף נובמבר וראשית דצמבר. רש\"י ומפרשים רבים אחריו פירשו \"סימן קללה\" לפי האמור בסוף פ\"ב בסוכה: \"ירדו גשמים... למה הדבר דומה? לעבד שבא למזוג כוס לרבו, ושפך לו קיתון על פניו\". אולם ספק אם ניתן לקרוא לכך \"סימן קללה\". . בנוסח הדפוס ורוב כתבי היד88חוץ מגפ, דו, מב. : \"שהגשמים סימן קללה\", ואכן לפחות לחלק מהגידולים גשם מוקדם מזיק ממש, למה הוא מזכיר – את ירידת הגשמים כבר בתחילת החג? אמר לו רבי ליעזר89זהו הכתיב הארץ-ישראלי. הכתיב הבבלי הוא כמובן \"אליעזר\". – לרבי יהושע: אף הוא אינו אומר אלא משיב הרוח ומוריד הגשם בעונתו – לבקש על הגשמים, כלומר לומר \"ותן טל ומטר\", הבקשה הנאמרת בברכה התשיעית הפותחת \"ברך עלינו את השנה הזאת\", בזמנם, בשעה של ירידת הגשמים. הזכרת \"משיב הרוח ומוריד הגשם\" אינה בקשה לירידת הגשם בימי חג הסוכות, אלא הזכרת גבורות ה' המוריד גשמים בעונתם. בנוסח הדפוס שלנו: אף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם בעונתו – אם כן במרכז ההסבר נמצאת ההבחנה בין שאלת גשמים ואזכרתם.", "אמר לו – רבי יהושע לרבי אליעזר, אם כן – אם אתה סבור שיש להזכיר את גבורת ה' המשיב רוח ומוריד גשם בעונתו, לעולם יהא מזכיר – אף בכל ימות הקיץ יזכיר את גבורת ה' המוריד גשמים בעונתם, ומה טעם להזכיר רק בראשית חג הסוכות? תשובתו של רבי אליעזר לרבי יהושע אינה נזכרת במשנתנו, אולי אף מן הטעם שהמשנה התכוונה ללמדנו שההלכה היא כרבי יהושע. מברייתא הערוכה בבבלי (ב ע\"ב) אנו לומדים כי לדעת רבי אליעזר \"כשם שתחיית המתים מזכיר כל השנה כולה ואינה אלא בזמנה, כך מזכירים גבורות גשמים כל השנה ואינן אלא בזמנן, לפיכך אם בא להזכיר כל השנה כולה מזכיר\". ההזכרה מהיום הראשון של חג היא, כנראה, בגלל הסמיכות לעונת הגשמים, זמן שאלת הגשמים, ואולי מפני שבזכות נטילת לולב יורדים הגשמים90ראו דברי התוספות, ב ע\"א ד\"ה אם כן. .", "פירשנו את המשנה לפי הנוסח שבמשניות שבדפוס ובתלמוד הבבלי, וכפירושו של הבבלי. לפי התלמוד הבבלי יש להבדיל בין הזכרת הגשמים לבין שאלת הגשמים ומשנתנו, משנה א, דנה רק בהזכרת הגשמים (ה ע\"א-ע\"ב). כך אף בברייתא בבבלי בדברי רבי אליעזר: \"אף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר\" (ב ע\"ב). אולם במשנה שבירושלמי ובפיסקא שבירושלמי (סג ע\"ד) ובכתבי היד העיקריים: \"אף הוא אינו אומר91\"לשאול\" מופיע בדו, ל, ו, ת. אלא92ב- דו, ל, ת, נוסף \"להזכיר\". משיב הרוח ומוריד הגשם בעונתו\". לפי נוסח זה אין רבי אליעזר מבדיל בזמנים בין הזכרת גשמים לשאלת גשמים. ואמנם לפי התלמוד הירושלמי: \"הלכה: מקום שמזכירין שואלין\" (סד ע\"א)93במשנה ג בפרקנו חכמים חלוקים מאימתי שואלים. התנא קמא סבור שבשלושה במרחשוון ורבן גמליאל סובר שרק בשבעה במרחשוון, \"כדי שיגיע האחרון שבישראל לנהר פרת\". משנה זו מתפרשת בירושלמי (שם): \"בשעת המקדש שאני\". ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 251 ועמ' 715. גם הסוגיה בתלמוד הבבלי (ד ע\"א-ע\"ב) דנה וחוזרת ודנה באפשרות שהזכרת הגשמים ושאלת הגשמים מתחילים בהן כאחת. , ובהמשכה של הסוגיה: \"רבי חייה בר בא אתא מן צור ואמר מן שמיה דרבי יוחנן: הלכה מקום שמזכירין שואלין. רבי אחא דרש בבית מדרשא. רבי ירמיה דרש בכנישתא דבולי: הלכה מקום שמזכירין שואלין\". ההדגשה החוזרת ונשנית שבמקום שמזכירים אף שואלים מלמדתנו כנראה כי אף הירושלמי הכיר פירוש אחר למשנה ולפיו יש להבדיל בזמנים בין הזכרת גשמים לשאלתם, אלא שחכמי ארץ ישראל לא פירשו כך את המשנה ופסקו שמשעה שמזכירים אף שואלים על הגשמים. מן המשנה בברכות (פ\"ה מ\"ב) שהזכרנו עולה בבירור כי יש להבדיל בין הזכרת הגשמים בברכה השנייה לבין שאלת הגשמים בברכה התשיעית, אלא השאלה היא האם מתחילים באותו זמן להזכיר ואף לשאול או שתחילה רק מזכירים את גבורת הגשמים ובזמן מאוחר יותר מתחילים בשאלת הגשמים. התוספתא (פ\"א ה\"א-ה\"ב) דנה רק בשאלת גשמים ואינה מזכירה הזכרת גשמים. מסתבר כי אף היא לא הבחינה בזמנים בין שאלת גשמים להזכרתם94ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 1064. ." ], [ "אין שואלים גשמים אלא סמוך לגשמים – המשפט כשלעצמו ברור: מתחילים לשאול על הגשמים סמוך לעונת הגשמים. אולם מקומו של המשפט במשנה אינו מוסבר. במשנה א חלוקים רבי אליעזר ורבי יהושע מאימתי מזכירים את הגשמים; במשנה ב, זו שלפנינו, רבי יהודה מלמדנו כיצד ומתי מתחילים להזכיר את הגשמים ביום טוב אחרון של חג, ובמשנה שלאחריה, משנה ג, יש מחלוקת חכמים ממתי שואלים את הגשמים. המשפט שלפנינו הוא כאילו לא במקומו. בין אם נפרש לפי הבבלי שיש להבחין בזמנים בין הזכרת הגשמים לשאלת הגשמים ובין אם נפרש לפי הירושלמי95ראו פירושנו למשנה א. ששאלת הגשמים באה כאחת עם הזכרת הגשמים – מקומו של המשפט שלפנינו אינו מוסבר96נראה כי הסוגיה בבבלי (ד סע\"א) קשה היה לה מקומו של המשפט, והיא מעלה את שתי האפשרויות: \"שאלה והזכרה חדא מילתא\" ו\"שאלה לחוד והזכרה לחוד\", אך אינה עונה על השאלה על מקומו של המשפט בראש משנה זו. ראו אלבק, עריכת המשנה, עמ' 143-142. . אולי ניתן לומר כי משנה ב אינה תלויה במשנה א ואינה המשך למשנה א אלא נשנתה בפני עצמה. במשנה א חלוקים רבי אליעזר ורבי יהושע מאימתי מזכירים גבורות גשמים, ומשנה ב מניחה כעובדה שמזכירים גבורות גשמים ביום טוב האחרון של חג, והיא פותחת בהסבר כללי ששאלת גשמים באה סמוך לגשמים. \"שאלת גשמים\" בפתיחה זו כוללת גם את הזכרת הגשמים. לאחר מכן מסביר רבי יהודה מתי ביום טוב האחרון מתחילים להזכיר את הגשמים. סידורן או עריכתן של שתי המשניות, משנה א ולאחריה משנה ב, העמיד את המשפט כאילו שלא במקומו. רבי ערך וסידר את המשניות ממקורות שונים, אך כדרכו במקומות רבים אחרים לא שינה את הלשון \"ומשנה לא זזה ממקומה\"97ראו במבואנו לפירוש המשניות; בבלי, שבועות ל ע\"א; שבועות ד ע\"א ועוד. הצעה אחרת לפירוש המשפט ראו רוזנטל, לפירושה של משנה. .", "רבי יהודה אומר העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג – שליח הציבור ביום טוב האחרון, הוא שמיני עצרת, האחרון מזכיר – שליח הציבור המתפלל תפילת מוסף. יש שהמשנה מכנה את המתפלל תפילת מוסף בכינוי \"השני\" (ראש השנה פ\"ד מ\"ז), ו- הראשון – המתפלל תפילת שחרית, אינו מזכיר – משיב הרוח ומוריד הגשם. בתלמוד הירושלמי (סג ע\"ג) הגמרא שואלת: \"ויזכיר מבערב\", והתשובה: \"לית כל עמא תמן\" (אין כל העם שם – בבית הכנסת); \"ויזכיר בשחרית – אף הוא סבור שמא הזכירו מבערב\" או אף מלפני כן, אך כשהוא רואה שבשחרית לא הזכירו ורק במוסף – הדבר ברור לכל המתאספים בבית הכנסת כי רק ביום טוב האחרון החלו להזכיר את הגשמים. אף בימי האמוראים לא באו הכול לבית הכנסת בלילי מועד ושבת. בימי התנאים ספק רב אם התקיימה תפילה בציבור בבית הכנסת בלילי שבת ומועד98ראו המעשה המסופר בתוספתא ברכות פ\"ה ה\"ב (ומקבילות בשני התלמודים) על רבן שמעון בן גמליאל ורבי יוסי ורבי יהודה \"שהיו מסובין בעכו וקדש עליהן היום\" (השבת), והם דנים כיצד לנהוג עם קידוש היום. גדולי החכמים של דור אושא מסובין לסעודה עם כניסת השבת, היום מעריב עליהם והם אינם הולכים לבית הכנסת. בהלכה שלאחריה, הלכה ג, התוספתא דנה באורחים המסובים אצל בעל הבית \"וקדש עליהן היום\"; הם עקרו עם חשכה לבית המדרש ובעל הבית נשאר במקום הסעודה, וכו'. האורחים עקרו לבית המדרש לשמוע דרשה, אך לא הלכו לבית הכנסת. לדרשת ליל שבת ראו ירו', סוטה פ\"א ה\"ד, טז ע\"ד. . התפילות וסדריהן זיקה רבה להן למציאות הציבורית. התפילות אינן עבודת ה' בפני עצמה הנערכת בבית הכנסת, אלא מעורות במציאות הציבורית בבית הכנסת. קביעת זמני הזכרת גשמים תלויה, אפוא, במציאות של ההתכנסות בבתי הכנסת. ודאי שחכמים רצו שכל הציבור יתכנס בבית הכנסת בכל יום ולכל תפילות החג, אבל ההלכה מתחשבת במציאות. בספרות המחקר מצויה הדעה שחכמים לא הצליחו לאכוף על הציבור את סמכותם, ושההלכות הן תאוריה שרק בודדים נהגו על פיה. ההלכה במשנה מוכיחה שההלכות נקבעו עבור ציבור גדול שומר מצוות, אך גם התחשבו בחולשותיו של הציבור. זו אפוא \"תורת חיים\" במובנו המלא של המונח.", "וביום טוב הראשון של פסח הראשון – שליח הציבור המתפלל תפילת שחרית, מזכיר – עדיין מזכיר בתפילה \"משיב הרוח ומוריד הגשם\", והאחרון – שליח הציבור בתפילת מוסף, אינו מזכיר – \"גשם\" ואינו אומר אלא \"מוריד הטל\". הירושלמי מפרש: \"כדי שיצאו המועדות בטל מפני שהטל סימן יפה לעולם\" (סד ע\"א). ברוב המועדות, ביום טוב אחרון של פסח, בשבועות וביום טוב ראשון של סוכות אומרים \"מוריד הטל\" ואין מזכירים בהם גשמים, לכן יש לצרף להם אף את מוסף של יום טוב ראשון של פסח. גם הסבר זה יש בו מן הדרשה.", "עד אמתי שואלין99כך בנוסחאות עיקריות. בתלמוד הבבלי ובדפוסים \"שואלין [את הגשמים]\", ושתי המילים מיותרות. שתי המילים אינן מופיעות ב- מל, מיל, מפ, מרת4, מרב, מז, כ. – עד מתי שואלים על הגשמים בלשון \"ותן טל ומטר\" בברכת \"ברך עלינו\". המשנה שואלת עד אימתי שואלים את הגשמים, ויש להניח שכבר קבעה מאימתי שואלים. הנחה זו פירושה שהזכרת הגשמים באה עם שאלת הגשמים, וכפי פירושו של הירושלמי שהבאנו למשנה א: \"מקום שמזכירין שואלין\". ביום טוב אחרון של סוכות אין שואלים על הגשמים שכן בתפילת יום טוב אין בקשות, אך מתחילים לשאול על הגשמים משעה שבתפילה יש אף בקשות.", "רבי יהודה אומר עד שיעבור הפסח – עד סופו של חג הפסח. כלומר, בימי חול המועד עדיין שואלים על הגשמים. שני התלמודים (ירו', סד ע\"א; בבלי, ד ע\"ב) עומדים על הסתירה שבין דברי רבי יהודה במשפט הקובע את זמן הפסקת שאלת הגשמים עד שיעבור הפסח לבין דברי רבי יהודה במשפט הקודם שכבר במוסף של יום ראשון מפסיקים להזכיר. התלמוד הבבלי דוחה את האפשרות הפרשנית שמפסיקים להזכיר את הגשמים ביום ראשון של פסח אך ממשיכים לשאול על הגשמים עד שיעבור הפסח; ההזכרה קודמת לשאלה, לפי התלמוד הבבלי, ואין כל היגיון להניח שמפסיקים להזכיר אך ממשיכים לשאול. בדיון בגמרא עולות ונדחות אפשרויות נוספות, והמסקנה היא שלפנינו שני תנאים המוסרים מסורות מנוגדות בשם רבי יהודה. התלמוד הירושלמי (שם) קובע שדעה אחת אמר רבי יהודה בשם עצמו ודעה אחרת בשם רבי יהודה בן בתירה. הסוגיה מוסרת שלא ידוע לה איזו משתי ההלכות אמר רבי יהודה בשם עצמו ואיזו אמר בשם רבי יהודה בן בתירה, והיא מוכיחה \"מן מה דאמר רבי יוחנן הלכה כרבי יודה שאמר משם רבי יהודה בן בתירה ואמר רבי אבון בשם רבי יוחנן טעמא דרבי יודה כדי שיצאו המועדות בטל, מפני שהטל סימן יפה לעולם, הא הדא אמרה קדמייתא בשם גרמיה (עצמו, צריך לומר: בשם רבי יהודה בן בתירה)100התיקון מוכח לחלוטין מתוך המימרה שהוא מביא, וכן מצטט הבבלי (ג ע\"א) ברייתא: \"רבי יהודה אומר בשם בן בתירה העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג האחרון מזכיר\". עמד על השיבוש לפנינו בירושלמי פיניליש, דרכה של תורה, עמ' 40, וראו פירושו. , ותינייתא (השנייה) בשם רבי יודה בן בתירה (צ\"ל: גרמיה)\"101אף כאן התיקון מוכח ממה שאמרנו בהערה הקודמת. זאת ועוד: על רבי יהודה חולק בהמשך המשנה רבי מאיר, ורבי מאיר הוא בר פלוגתיה של רבי יהודה ולא של רבי יהודה בן בתירה. . שני התלמודים הייתה לפניהם ברייתא או מימרה קדומה שההלכה שמפסיקים במוסף של יום אחרון של חג להזכיר ולשאול על הגשמים היא מדברי רבי יהודה בשם רבי יהודה בן בתירה102בבבלי (ג ע\"א) הסוגיה מבררת איזה מבני בתירא אמרה, רבי יהושע או רבי יהודה. , אבל במשנה שלפני שני התלמודים היה בהלכה הראשונה רבי יהודה סתם, כפי שכתוב במשנה שלפנינו ובכל כתבי היד103כ\"י מינכן ב גורס במשנה שבבבלי \"רבי יהודה אומר משום בן בתירה\" ומלטער במהדורתו קבעה בגוף המשנה, אולם מסתבר שאין זה אלא תיקון על פי הגמרא. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 251 הערה 2. מכל מקום, הנוסח \"בן בתירא\" אינו באף אחד מעדי הנוסח של המשנה. .", "רבי מאיר104כמה נוסחאות גורסות \"רבי יוסי\" (א, ל, מב, ר, דס, עי, מרא, מרש, מרת4, מרב) ומלטער קבעה ביסוד הטקסט שלו. אך ממשנת נדרים והתלמוד הירושלמי לנדרים שציינו בהמשך משמע שגרסו \"רבי מאיר\". עד שיצא ניסן – עד סוף חודש ניסן אומרים \"ותן טל ומטר\", שנאמר (יואל ב כג): ויורד לכם גשם יורה ומלקוש בראשון – בחודש הראשון הוא חודש ניסן, הרי כל חודש ניסן הוא חודש של ירידת גשמים. מחלוקת זו בין רבי יהודה לרבי מאיר חוזרת במשנת נדרים לעניין נדרים. הנודר ממאכל כלשהו: \"קונם יין שאני טועם... עד שיפסקו גשמים – עד שיצא ניסן כולו, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: עד שיעבור הפסח\" (פ\"ח מ\"ה). הירושלמי למשנה זו מוסיף: \"רבי מאיר כדעתיה ורבי יהודה כדעתיה\". התוספתא (כאן) פותחת את המסכת בדברי רבי מאיר: \"שואלין את הגשמים עד שיצא ניסן, שנאמר ויורד לכם גשם יורה ומלקוש בראשון\". לאחר מכן באים דברי חכמים החולקים על פירוש הכתוב: \"וחכמים אומרים יורה במרחשון, ומלקוש בניסן\". מסתבר שהם מבקשים לומר שהיורה מתחיל במרחשוון והמלקוש בא בתוך חודש ניסן. אין הם מגלים את דעתם עד מתי שואלים, ואין לדעת האם דעת החכמים הייתה כדעת רבי יהודה, עד שיעבור הפסח, או כדעת רבי יהודה בשם רבי יהודה בן בתירה, עד יום ראשון של פסח." ], [ "בשלושה במרחשון שואלין גשמים – שואלים על ירידת הגשמים בברכה התשיעית, \"ברך עלינו את השנה הזאת\", רבן גמליאל אומר בשבעה בו – בשבעה במרחשוון, בחמשה עשר [יום] אחר החג – אחר חג הסוכות, כדי שיגיע האחרון שבישראל – שעלה לרגל. העולים שוהים כל ימי החג ומתחילים לחזור רק אחר החג105לא נאמר במפורש בשום מקום תנאי או אמוראי כי עולי הרגל חייבים להישאר שבעת ימי פסח ושמונת ימי חג הסוכות. אולם הדבר משתמע מכמה הלכות, מתוך מימרות שונות ומסורות קדומות. העלה את כל המקורות ספראי, העליה, עמ' 201-200, ועליהם יש להוסיף את הראיה ממשנתנו ומדבריו של הפייטן הקדמון רבי פינחס המפייט: \"ימים שבעה מסועדים באהליכם\" (זולאי, ארץ ישראל, עמ' סט [113]). , לנהר פרת – הוא הגבול המורחב של ארץ ישראל: \"מן הנהר נהר פרת ועד הים האחרון יהיה גבֻלכם\" (דברים יא כד)106ראו ספרי דברים, פיס' נא, עמ' 116; ירו', חלה פ\"ב ה\"א, נח ע\"ב, והשוו בבלי, בבא מציעא כח ע\"א. . מעבר לנימוק המקראי, עולי רגל רבים הגיעו מבבל ודברי חכמים באים לשקף התחשבות בעולי רגל אלו, והכרה בכך שהם חלק מהווי המקדש. קביעת הזמן של שאלת הגשמים היא לבני ארץ ישראל, ובחוץ לארץ מתפללים לגשמים לפי צורכיהם107ראו להלן. . אין שואלים על הגשמים כל עוד עולי הרגל נמצאים בתוך ארץ ישראל. נהר פרת הוא בעיני חז\"ל הגבול הקובע גם לעולי הרגל בדרכם לארץ. בין הסיבות שמעברים את השנה נמנתה אף \"הגליות שיצאו ועדיין לא הגיעו... והן שהגיעו לנהר פרת\"108ירו', שביעית פ\"י ה\"ב, לט ע\"ג; ראש השנה פ\"ב (בדפוס וינציה בטעות פ\"ו) ה\"א, נח ע\"ג; נדרים פ\"ח ה\"ח, מ ע\"א; סנהדרין פ\"א ה\"ב, יח סע\"ד. . ב\"אחרון שבישראל\" אין הכוונה לישראל שאחר לעזוב את ירושלים ושהה בה כל שמונת ימי החג, שהרי כל עולי הרגל שהו בה שמונת ימי החג; המשנה מתכוונת לומר שאין שואלים עד שהאחרון שנמצא בדרכו יגיע לגבולה של הארץ. ההליכה מירושלים עד נהר פרת נמשכת לדעת המשנה חמישה עשר יום.", "לירושלמי המפרש כי מזכירים ושואלים כאחד נראית משנה זו כסתירה לכל מה שנאמר לפני כן במשנה, שהרי כבר שנינו במשנה א ו-ב את הזמנים של תחילת הזכרת הגשמים ועד אימתי מזכירים. לכן הירושלמי מפרש את משנתנו \"בשעת המקדש שאני\" (סד ע\"א), כלומר משניות א ו-ב עוסקות בנוהגי התפילה בימיהם של התנאים לאחר החורבן והמשנה שלפנינו דנה בהלכות בימי הבית שבהם החלו לבקש על הגשמים רק לאחר הזמן שהגיע \"אחרון שבישראל\" מן העלייה לרגל לביתו. לפי הבבלי משנתנו מתפרשת בפשטות: משנה א ומשנה ב דנות רק בהזכרת הגשמים, אך בשאלת הגשמים החלו בשלושה במרחשוון, או כדעת רבן גמליאל בשבעה בו. בתלמוד הבבלי (י ע\"א) נקבעה הלכה כרבן גמליאל. מוסר הלכה זו הוא חכם ארץ-ישראלי, רבי אלעזר, אולם גם בתלמוד הירושלמי מצינו כי רבי הושעיה הורה כמו שהוא אמר \"בשלשה במרחשון\". מסתבר שהוא פירש את המשניות כפי שפירשן התלמוד הבבלי. בשני התלמודים (ירו', סג ע\"ד; בבלי, י ע\"א) מובאת דעתו של חנניה בן אחי רבי יהושע ש\"בגולה לא נהגו כן אלא עד ששים יום בתקופה\", כלומר מתחילים לשאול על הגשמים שישים יום לאחר יום השוויון בין יום ולילה. במילה \"גולה\" לא התכוונו לגולה בכללה אלא לגולת בבל הקרויה בסתם \"גולה\"109כך כבר במקרא, ביחזקאל יב ג, וראו משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ד; בבלי, סנהדרין לב ע\"ב ועוד מקומות רבים. , וכמו בברייתא שהתלמוד הירושלמי מצרף להלכה זו: \"ותני כן – במה דברים אמורים בחוצה לארץ (צ\"ל: בארץ ישראל)110כך לפי העניין, וכך ציטט בעל המגיד משנה בהלכות תעניות פ\"ג ה\"י. כך משתמע אף מן הבבלי (יד ע\"ב). חכמים בימי הביניים התריעו על הנוהג שפשט בתפוצות כולן להתחיל לשאול על הגשמים שישים בתקופה בלא לתת את הדעת למועדים של ירידת הגשמים בארצותיהם. ראו דברי הרא\"ש לסוגיית הבבלי: \"כל הארצות צריכין למים במרחשון למה נאחר השאלה עד ששים לתקופה... ולמה לא נעשה כמשנתנו. ובפרובינצא ראיתי שהיו שואלין את הגשמים במרחשון (בציטטה בטור אורח חיים סימן קיז: בז ימים במרחשון) וישר מאד בעיני\". דבריו, כדבריהם של חכמים שקדמו לו, לא נתקבלו, ובספרי ההלכה מצוין שמתחילים בשישים לתקופה. ראו לסקר ולסקר, התפילה לגשם. , אבל בארץ ישראל (צ\"ל: בחוצה לארץ) הכל לפי הזמן הכל לפי המאורע\".", "דעתו של רבי חנניה אינה מקרית. רבי חנניה היה חכם ארץ-ישראלי שירד לבבל, כנראה בשליחותם של חכמים, ופיתח את מרכז הלימוד בפומבדיתא111ראו הנספח למסכת ראש השנה. . בדעותיו הוא מייצג את מסורת הלימוד הבבלית. דעתו המובאת כאן מבטאת תחושת עצמאות של בבל. זו אינה עוד תפוצה הכפופה למרכז, אלא מרכז בפני עצמו. זו עמדה שהיא חלק מתפיסה בבלית המפתחת את הלוקל פטריוטיות, תפיסה שיש בה עצמאות וכפיפות כאחת112עסקו בכך גפני, בבל; ספראי, עלייה. על רבי חנניה ראו בפירושנו לעירובין פ\"א מ\"א ובנספח למסכת עירובין. . ", "הבבלי עוד מתחבט בסתירה שבין משנתנו, המציגה את זמן ההליכה לפרת, קצה היישוב היהודי, כשלושה שבועות, לעומת משנה אחרת המדברת על שלושה ימים כזמן ההליכה לקצה תחום היישוב היהודי לעניין השבת אבדה (משנה, בבא מציעא פ\"ב מ\"ו; בבלי, שם כח ע\"א). לפי פשוטם של דברים לעניין אבדה התחשבו רק ביהודי הארץ, ומדובר בטווח ההליכה לגליל היהודי. ברם, הבבלי מתרץ תירוץ נוסף ולפיו ההבדל הוא בין בית ראשון ושני. לאחר מכן הוא ממשיך בדיון דיאלקטי בלתי רֵאלי ומחליט שהיקף היישוב היהודי בבית שני היה קטן מזה של בית ראשון, ושבימי בית ראשון היו השיירות תדירות, וזמן ההליכה לבבל (נהר פרת) היה שלושה ימים, כלומר 600 ק\"מ בשלושה ימים. זו דוגמה, נדירה למדי, להתעלמות מוחלטת מהרֵאליה. הצורך הדיאלקטי גרר את העורכים לפירוש שאין בו כל סבירות מעשית113ראו עוד על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות; נדרים פ\"ב מ\"א; שבת פ\"ז מ\"ב; בבלי, ערכין לב ע\"א. .", "כל ההסברים התולים את מועד שאלת הגשמים בשיבתם של עולי הרגל לבבל הם מדרשיים. בסופו של דבר, עונת הגשמים נקבעת לפי אקלימה של ארץ ישראל. הלוח העברי היה מבוסס כידוע על ראיית הירח, וסטה עד כדי 20 יום מלוח השמש, שהוא לוח הטבע. מעבר לכך, מועד ירידת הגשמים בארץ באמת איננו קבוע, ומכאן ההתחבטויות." ], [ "הגיע שבעה עשר במרחשון ולא ירדו גשמים – הוא התאריך האחרון לתחילתה של ירידת הגשמים, ובלשון התנאים זמנה של \"רביעה ראשונה\". בתוספתא אנו קוראים במחלוקת תנאים: \"אי זו היא רביעה ראשונה, רבי מאיר אומר ביכורה לשלשה (לשלשה במרחשוון, כפי שמתברר בהמשך דברי התוספתא), בנונית לשבעה, אפלה לשבעה עשר. רבי יהודה אומר הבכירה לשבעה, בינונית לשבעה עשר, אפילה לעשרים ושלשה. רבי יוסה אומר ביכירה לשבעה עשר, בינונית לעשרים ושלשה, אפילה לראש חדש כסליו. וכן היה רבי יוסה אומר אין היחידים מתענין אלא מראש החודש\"114תוס', פ\"א ה\"ג ומקבילות בשני התלמודים: ירו', ראש הלכה ג, סד ע\"א; בבלי, שם ו ע\"א; נדרים סג ע\"א. . מדברי רבי יוסי בסופה של ההלכה ברור שזמן הרביעה האפילה הוא הזמן שהיחידים מתחילים להתענות בו, כפי שמפורש בהמשך המשנה. משנתנו הקובעת כי כבר בשבעה עשר במרחשוון היחידים מתחילים להתענות היא משנתו של רבי מאיר וכמסקנתו של התלמוד הירושלמי, שכן הוא מקדים את זמנה של הרביעה הראשונה.", "התחילו היחידים מתענים – אין בית הדין מכריז על תענית ורק היחידים החלו להתענות. במילה \"יחידים\" אין המשנה מתכוונת לומר שאנשים יחידים, בודדים, הם שמתענים ולא הציבור, אלא סוג מסוים של אנשים או של חבורה מסוימת. בתלמוד הבבלי הגמרא שואלת: \"מאן יחידים? אמר רב הונא רבנן\" (י ע\"א)115פירוש זה של הבבלי הולם את ההתפתחות בחברה היהודית הבבלית ובמסורת של התלמוד הבבלי הממקדות מסגרות חברתיות כאילו היו מסגרות לימוד. הדוגמה הטובה ביותר היא דברי רב הונא במגילה כז ע\"א-ע\"ב. הוא רואה עצמו כ\"חבר עיר\". \"חבר עיר\" הוא מוסד ציבורי רחב יותר משבעה טובי העיר, אך במציאות של יהודי בבל רב הונא הוא \"חבר עיר\". ראו ספראי, הקהילה, עמ' 75 ואילך. . אולם מברייתא המצויה בתוספתא ובשני התלמודים (תוס', פ\"א ה\"ז; ירו', ראש ה\"ד [סד ע\"א]; בבלי, י ע\"ב) עולה שיחידים הם אלו שמתמנים פרנסים על הציבור או כל שראוי למנותו פרנס על הציבור (בבלי), ובהמשכה של הברייתא116תוס', כאן; בבלי, כאן, וכן ירו', ברכות פ\"ב ה\"ט, ה ע\"ד. מובאת מחלוקת תנאים האם כל אחד הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, ואף נאמר כי תלמיד רשאי לעשות עצמו יחיד. \"אי זהו יחיד? רבי שמעון בן לעזר אומר לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד, תלמיד חכם עושה, אלא אם כן מנוהו בית דין על הצבור. רבי שמעון בן גמליאל אומר דבר שהו של צער הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, ותלמיד חכם עושה, ותבא עליו ברכה. דבר שהו של שבח, לא כל הרוצה [לעשות] עצמו יחיד עושה, ותלמיד חכם עושה, אלא אם כן מנוהו בית דין על הצבור. רבי שמעון בן לעזר אומר משם רבי מאיר, וכן היה רבי דוסא אומר בדבריו\" (תוס', פ\"א ה\"ז). המילים המודגשות \"תלמיד חכם עושה\" הן תוספת, החוזרת שלוש פעמים, ובכל פעם היא פוגמת במבנה המשפט. ברור, אפוא, שזו תוספת של חכמים הטוענים בכך שתלמיד חכם רשאי \"למנות עצמו\" כ\"יחיד\" ולהתנהג כ\"יחיד''. אבל גם מותר לשמוע מהברייתא שבמקורו של דבר היחיד לא היה תלמיד חכם, ולדעת חלק מהתנאים הוא זקוק למינוי ציבורי, ומן הסתם הכוונה להכרה ציבורית ולא למינוי פורמלי. ", "עוד אנו שומעים שליחידים גם יתרונות חברתיים (דבר של שבח).", "\"יחידים\" הם, אפוא, מעין חבורה או חוג, אלא שאין בידינו ידיעות מרובות על טיבם. מדברי רבן שמעון בן גמליאל נראה שיש שזה שבח להתמנות על יחידים. הם נזכרים בעיקר בזיקה לתעניות. במשנה ו של פרקנו נאמר כי לאחר שגזרו שלוש עשרה תעניות שוב אין גוזרים תעניות על הציבור, אבל \"היחידים חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן\". במדרשים נזכר כי היחידים נוהגים לצום בין ראש השנה ליום כיפור117ויקרא רבה, ל ז (עמ' תשה); קהלת רבה, פ\"ט. בפסיקתא דרב כהנא, פסקא כז עמ' 412: הכשרים. . במסכת יומא המשנה מתארת את מעשה הפיס לתמיד של שחר: \"הממונה אומר להם הצביעו ומה הן מוציאין? אחת או שתים (אצבע אחת או שתי אצבעות רצופות)\" (פ\"ב מ\"א), ולמשנה זו שנינו בברייתא: \"לא היו מוציאין שתים שתים אלא אחת אחת. היחידים שבהן מוציאין שתים שתים ולא היו מונין את היתירה\" (תוס', יומא פ\"א ה\"י; סוכה פ\"ד הט\"ז; בבלי, יומא כג ע\"א). היחידים הם חבורה מסוימת שקיימת כבר בימי הבית; נמנים עמה כוהנים, ואולי זו חבורה ייחודית של כוהנים שיש להם זכות או נוהג המיוחד להם, המוכר ומכובד בסדרי העבודה. בנוסח שלפנינו בתלמוד הבבלי (שם) כתוב בברייתא \"במה דברים אמורים בבריא אבל בחולה אפילו שתים מוציאין\". אולם משפט זה חסר בכי\"מ ובכ\"י האחרים ובספרי ראשונים, וכן לא היה לפני הרמב\"ם בהלכות הירושלמי118ראו במבואו של ליברמן, עמ' יא והערה 83. . הבבלי (שם) שואל על המשנה: \"השתא, שתים מוציאין אחת מבעיא\"119= אם מוציאים שתיים [שתי אצבעות] – אחת זו שאלה? , ורב חסדא עונה: \"לא קשיא, כאן בבריא כאן בחולה\". אולם לא במשנה ולא בברייתא נזכר ההבדל בין בריא וחולה. כן קשה לתאר שבין העומדים לפיס לעבודת קרבנות יש חולים שקשה להם להצביע באצבע אחת והרשו להם להצביע בשתי אצבעות; ומהו ההבדל בין הצבעה באצבע אחת להצבעה בשתיים? אין להצבעה באצבע אחת או בשתיים עניין לבריאים או חולים, אלא שזה היה נוהגם, או מעין זכותם היתרה, של הכוהנים הנמנים עם חבורה זו שחבריה נקראים \"יחידים\". סיוע לכך כי היחידים הם מעין חבורה מסוימת יש למצוא בספרות הסורית-נוצרית של המאה החמישית. הנזירים נקראים \"יחידיים\" ומסדר הנזירים כונה \"יחידואיתא\"; אלו הם נזירים, אנשי קודש, מחוללי נסים120אבו-זיד, יחידואיתה. .", "אם כן, היחידים הם חבורה של אנשי מעשה המרבים בסיגופים ולהם זכויות יתר בתחום הדתי. הבבלי מדגיש שחכמים הם כיחידים, וזה חלק מתפיסתם של אמוראים, ושל חכמים בכלל, המעמידה את לימוד התורה במרכז הפעילות הדתית. התוספתא מדגישה שחכמים רשאים לנהוג בעצמם בדרכי \"יחידות\"; זו דרכם של חכמים לנכס לעצמם את יתרונותיה של שכבה חברתית מתחרה. כך גם נהגו חכמים ביחס לחסידים או לאנשי הסוד, וטענו כי הדרך לחסידות והדרך לידיעת הסוד עוברת דרך בית המדרש121ראו הנספח למסכת חגיגה. .", "שלוש תעניות – שתי תיבות אלו אינן בכ\"י קופמן ובנוסחאות האחרות, ארץ-ישראליות ובבליות, אולם היו לפני הבבלי ובעדי נוסח מעטים122מילים אלו נמצאות ב- מג, נ, דו, ל, ו ובדפוס וילנא. . במשנה שלפנינו לא נאמר באילו ימים היו שלוש התעניות, אולם בפרק ב מ\"ט המשנה שונה: \"אין גוזרין תענית על הציבור בתחילה בחמישי שלא להפקיע את השערים123המקורות התלמודיים אינם מסבירים כיצד תגרום הכרזת התענית בחמישי להפקעת השערים. הפירוש המיוחס לרש\"י (י ע\"א ו- טו ע\"ב) מסביר: כשבעלי החנויות רואים שקונים למוצאי יום חמישי שתי סעודות גדולות, אחת לסיום התענית ואחת לשבת, סבורים שבא רעב לעולם ומייקרים את השער. ההסבר הכלכלי פשוט יותר. יום חמישי הוא יום קניות מוגבר, והכרזה על סכנת בצורת מעלה את המחירים. אלא שלוש תעניות הראשונות שיני וחמישי ושיני ושלוש שניות חמישי ושיני וחמישי. רבי יוסה אומר: כשם שאין הראשונות בחמישי כך לא שניות ולא אחרונות\". הבבלי למשנתנו מוסיף: \"תניא נמי הכי: כשהתחילו היחידים להתענות מתענין שני וחמישי ושני\" (י ע\"א). מקורות רבים מימי הבית ומן הימים שלאחריו124ראו במבוא. ומקורות חיצוניים מעידים כי אלו אשר נהגו לצום, והיו חוגים שנהגו בכך, צמו פעמיים בשבוע בשני ובחמישי. היחידים שהחלו להתענות על הגשמים שמאחרים לבוא החלו לצום בשני ובחמישי כפי הנוהג הרווח לצום בשני ובחמישי, כשם שהתעניות שבית דין גוזרים (במשנה הבאה) נערכו בשני ובחמישי.", "אוכלין ושותין משחשיכה – רשאים לאכול ולשתות משחשכה. בתעניות אלו רשאים לאכול ולשתות בלילה שלפני התענית, ואין הכרח להתענות בתענית מבעוד יום כצום של יום הכיפורים ותשעה באב, וכצומות החמורים שגוזרים אם עברו שלוש התעניות הראשונות ולא נענו, וכפי שהמשנה מפרטת להלן במשנה ה-ו. בתוספתא ובשני התלמודים (תוס', פ\"א ה\"ו; ירו', סד רע\"ג; בבלי, יב ע\"א) מצויה מחלוקת תנאים עד מתי מותר לאכול בלילה. בתוספתא אנו קוראים: \"אוכלין ושותין עד שיאור המזרח, דברי רבי, רבי לעזר בי רבי שמעון אומר עד קרית הגבר\", וכעין זה בשני התלמודים, אלא שרבו השינויים, במיוחד בתלמוד הבבלי, בשמות החולקים125ראו מהדורת מאלטער, עמ' 43; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 1069. .", "ומותרים – בתעניות אלו, במלאכה [ו]ברחיצה וביסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה – מותרין בדברים הללו אשר אסורים בימי הצומות האחרים. סדר זה של חמשת העינויים נזכר במשניות הבאות ובמשנת יומא (פ\"ח מ\"א) כלפי יום הכיפורים, ובמקומות אחרים.", "י\"ז במרחשוון חל בין השליש האחרון של אוקטובר לבין השליש הראשון של נובמבר. בארץ ישראל מתחילות לרדת כמויות קטנות של גשמים בסוף אוקטובר (איור 6), אבל בשנים רבות הוא מאחר עד סוף נובמבר. אם אכן נהג אז הלוח המוכר לנו כיום, הרי שלמעשה תענית גשמים החלה בתחילת העונה עוד לפני שהייתה סיבה ממשית לזעקה.", "ממוצעי גשמים בארץ לפי השנתון הסטטיסטי (1990-1961)" ], [ "כל החצי הראשון של המשנה נשמט מכתב היד ונוסף בשוליים, ומשם הוא מצוטט כאן.", "[הגיע ראש חדש כסליו ולא ירדו גשמים בית דין גוזרין שלוש תעניות – שני וחמישי ושני בשבת, כפי שאמור במשנה להלן126להלן, פ\"ב מ\"ט. וכפי שהעלינו בפירוש למשנה הקודמת, על הציבור – כולו, ואין התענית רק עניינם של היחידים, אוכלין ושותין משחשיכה – אף בתעניות ציבור ראשונות אלו רשאים לאכול ולשתות אף משחשכה, כלומר בלילה שלפני התענית, ומותרין במלאכה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה] – מותרין בכל אלה כבתעניות היחידים ששנינו במשנה הקודמת. חכמים מציגים את בית הדין כגורם המחליט על מועד התענית. בית דין זה איננו בהכרח בית הדין של חכמים, ועסקנו בכך במבוא.", "עברו אלו – שלוש התעניות שגזרו בית הדין, ולא נענו – לא נתקבלה בקשתם ולא ירדו גשמים, בית דין גוזרים שלוש תעניות [אחרות] על הציבור – גוזרים שלוש תעניות נוספות בימים שני וחמישי ושני, כפי שמפורש להלן127להלן, פ\"ב מ\"ט. .", "אוכלים ושותים מבעוד יום – אוכלים ושותים רק מבעוד יום שלפני התענית, כלומר יש להתחיל בתענית מבעוד יום ואין לאכול ולשתות בלילה שלפני התענית, וכפי שההלכה קובעת בצום יום הכיפורים ובצום תשעה באב128מדרש ההלכה מסיק הלכה זו מן הכתוב בספר ויקרא כג לב: \"שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשֹתיכם בתשעה לחֹדש בערב מערב עד ערב\", ובספרא כתוב: \"מתחיל ומתענה מבעוד יום\" (פרק יד, קב ע\"א), ומעין דברים אלו בבבלי, יומא פא ע\"א. כלפי תשעה באב ראו הסוגיה בבבלי, פסחים נד ע\"ב. , ואסורים במלאכה – בשלוש התעניות הציבוריות והשניות אסורים במלאכה. התלמוד הבבלי מציין מקור לאיסור המלאכה ביום שמכריזים עליו כיום צום מן הפסוקים בספר יואל הקוראים, כשצרה מתרגשת לבוא, \"קדשו צום קראו עצרה\" (א יד; ב טו). התלמוד לומד זאת מן המילה \"עצרה\" – מה עצרת אסורה בעשיית מלאכה אף תענית אסורה במלאכה. ייתכן כי הדבר ניתן ללימוד ממטבע הלשון \"קדשו צום\": יום הצום מקודש ואסור במלאכה. לפי זה יסודו של איסור מלאכה ביום צום הוא מימים ראשונים, מימי יואל המתאר התכנסות וצום לתפילה כדי להיוושע מן הצרה המתרגשת לבוא. אלא שאותה עצרה היא במקדש ונערכת על ידי הכוהנים, וההתכנסות במשנה היא ברחבה של העיר והתפילה נישאת בפי הציבור, כמתואר בפרק הבא במשנה. התלמוד הבבלי מניח כדבר המובן מאליו שאיסור המלאכה אינו אלא ביום ולא בלילה129הסוגיה מניחה שאין איסור מלאכה בליל התענית וסומכת את ההלכה לכתובים ביואל שבהם אמור: \"קדשו צום... אספו זקנים\", ואין אסיפת זקנים אלא ביום. ראו הברייתא בבבלי, יג ע\"א: \"כשאמרו אסור במלאכה לא אמרו אלא ביום אבל בלילה מותר\". ברייתא מעין זו, ואף לימוד מעינו, בלשון קצרה יותר, אף בירושלמי (סד ע\"ג). (איור 7).", "וברחיצה – ניקוי הגוף. בעיני חכמים ניקיון ראשוני הוא צורך חיוני. משפט זה ברור ומובן לאדם המודרני, ברם בעולם הקדום לא היה הניקיון מוסכמה מקובלת על הכול. בתנ\"ך הרחצה קשורה בדרך כלל לטהרה, במסגרת הפולחן הדתי. אמנם רחצה נזכרת גם במסגרת תהליך ההתייפות של אישה לקראת אירועים מיוחדים; כך, למשל, רות רוחצת לפני פגישתה עם בועז (רות ג ג)130בת שבע התרחצה על הגג (שמואל ב יא ב), ולא נאמר האם זה היה מנהג רגיל או אירוע מיוחד. . מהאזכורים הבודדים יוצא שהרחצה לא הייתה בבחינת מעשה שבכל יום אלא פעולה מיוחדת. את הרחצה כאורח חיים הביאו למזרח היוונים, והיא אפיינה את התרבות הרומית. חז\"ל אומרים שאם הדיר אדם את אשתו לבל תרחץ הוא יכול לאכוף את הנדר לכל היותר במשך שבוע בכרך (עיר הפוליס) ובמשך שבועיים בכפר; מעבר לכך הנדר נחשב מופרז, ואם הבעל עומד על נדרו עליו לגרשה ולתת לה את כתובתה (ירו', כתובות פ\"ז ה\"ד, לא ע\"ב). הווה אומר, רחצה שבועית נחשבה לדבר שבהכרח. אי רחיצה מופיעה ברשימה של דברים שנחשבים לעינוי נפש, יחד עם הימנעות מאכילת פֵרות או איסור התקשטות (לאישה) (משנה, נדרים פי\"א מ\"א ועוד) (איור 8).", "וביסיכה – סיכת הגוף בשמן. הקדמונים ראו בסיכת הגוף בשמן חשיבות רבה לבריאות ואף סכו לשם תענוג. בברייתא בתלמוד הירושלמי אמור: \"בשבת בין סיכה שהיא שלתענוג בין סיכה שאינה שלתענוג מותר. ביום הכיפורים בין סיכה שהיא שלתענוג בין סיכה שאינה שלתענוג אסור. בתשעה באב ובתעניות ציבור סיכה שהיא שלתענוג אסור, שאינה שלתענוג מותר\"131ירו', סד ע\"ג; מעשר שני פ\"ב ה\"א, נג ע\"ב; שבת פ\"ט ה\"ד, יב ע\"א; יומא פ\"ח ה\"א, מה ע\"א. . לפי ההלכה התנאית סיכה היא כשתייה132משנה, שבת פ\"ט מ\"ד ומקורות נוספים, מאוחרים יותר. ראו גם פירושנו לתרומות פ\"ו מ\"א. . עדויות לתפיסה הלכתית זו יש בפריווילגיות שהעניקו הערים היווניות למשתתפים היהודיים בפעולות הגימנסיון (קד', יב 120). המתאבקים בגימנסיון קיבלו מהעיר שמן בחינם. לפי ההלכה הקדומה נאסר לאכול או לשתות שמן של גויים, ומתברר שהמתאבקים סירבו לקבל את השמן שסיפקה העיר. המשתתפים בהיאבקות בגימנסיון לא נמנו עם חוגי החכמים, אך גם הם סברו ששמן של גויים אסור אפילו בסיכה. הווה אומר, לדידם היה ברור שסיכה היא כאכילה או שתייה, ומה שנאסר באכילה או בשתייה נאסר גם בסיכה. ואכן סיכה היא כאכילה בכל הנושאים133כגון משנה, שביעית פ\"ח מ\"ב; מעשר שני פ\"א מ\"ז; פ\"ב מ\"א ומקבילות רבות. , בבחינת: \" 'לא תוכל לאכֹל בשעריך מעשר דגנך ותירֹשך ויצהרך', תירושך זה היין ויצהרך זו סיכה, והתורה קראה אותה אכילה\" (ירו', מעשר שני פ\"ב ה\"א, נג ע\"ב). עם זאת, התלמודים מעירים שלמעשה אין איסור סיכה זהה לאכילה. אכילה היא עבֵרה על עצם חובת העינוי, וסיכה אסורה בצורה מובהקת פחות ודינה חמור פחות (ירו', מד ע\"ד; בבלי, עד ע\"ב)134הירושלמי מעיר גם על שוני הלכתי בין האוכל בתשעה באב לבין הסך בו, ולא נרחיב בכך. (איור 9).", "ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה – אף היא אסורה כביום הכיפורים. בירושלמי למשנתנו ולמשנה ביומא (פ\"א מ\"א; ירו', שם מד ע\"ג) נאמר: \"תני כל אילו שאמרו אסורין בנעילת סנדל יצא לדרך נועל הגיע לכרך חולץ וכן באבל ובמנודה\" (סד ע\"ג). אנשים רבים הלכו יחפים יום יום. מי שמדיר את אשתו שלא תלך במנעלים נדרו חל למשך שלושה חודשים לכל היותר בכפר, ומעת לעת (24 שעות) בכרך (ירו', כתובות פ\"ז ה\"ד, לא ע\"ב). הווה אומר, בכרך היה מקובל ללכת בנעליים, ואילו במגזר הכפרי הייתה אישה ההולכת יחפה תופעה נפוצה. אם כן, העינוי שלא ללכת בנעליים היה עינוי חמור בעיקר בפוליס, ועינוי קל הרבה יותר במגזר הכפרי135בספרות חז\"ל מופיעה ההנגדה כרך-כפר. בדרך כלל הכרך הוא עיר הפוליס, והכפר בהקשר זה הוא שם כולל לסוגי היישוב שמתחת לכרך. זאת אף שבדרך כלל \"כפר\" הוא המונח ליישוב קטנטן, כפר בת ללא מוסדות ציבור ושמספר דייריו מועט ביותר. . על היחפנות כחלק מתהליך התענית אנו שומעים בעיקר ממקורות חז\"ל, ואולי יש לכך גם עדות רומית מסייעת. יובינליוס מלגלג על היהודים שמלכיהם חוגגים יחפים136יובינליוס, סטירות ב, ה, 160, ראו שטרן, סופרים יווניים ורומיים, עמ' 100. ; ייתכן שהוא מדבר על ביקורם של המלכים במקדש, שאליו נכנסו כידוע יחפים137ראו דיוננו במסכת שקלים פ\"ג מ\"ב. . ברם, קשה להניח כי מנהג מעין זה היה מעורר לגלוג כה רב, שהרי גם במקדשים פגניים היה הדבר נהוג. לפיכך סביר יותר שיובינליוס מלגלג על הנוהג לחגוג את יום הכיפורים ללא נעליים.", "בספרות התנאים איסור הנעילה הוא מוחלט. התוספתא ביומא מוסיפה שאסור לנעול \"אפילו באנפיליא של בגד\" (פ\"ד [ה] ה\"א). \"אנפיליא\" או \"אמפיליא\" היא מעין גרב עבה, εμπίλια ביוונית (empilia)138ערוך השלם א, עמ' 123. , והייתה עשויה מבד כפול, שתי שכבות תפורות יחד (משנה, כלים פכ\"ז מ\"א). בספרות האמוראים החלו להקל באיסור. בירושלמי מובאת ברייתא זו וכן ברייתא נגדית ולפיה מותר ללכת באנפיליא, והירושלמי מתרץ שבאנפיליא של עור אסור לצאת ובאנפיליא של אריג מותר (מד ע\"ד). התירוץ הוא כמובן בניגוד לנוסח התוספתא האוסר גם אנפיליא של בגד. בנוסף לכך התלמודים מקלים לצאת לדרך עם נעליים, והיתרים נוספים. דומה שבתהליך ההלכתי משתקפת המציאות של התפשטות הנוהג לנעול נעליים בימי החול. במקומות ובזמנים שנעילת נעליים לא הייתה נפוצה בהם היה האיסור פשוט ומוחלט, ברם כאשר התפשט הנוהג לנעול הקלו גם באיסור ואִפשרו מנעל חלקי, ובלבד שלא יהיה מעור139ליברמן, בפירושו לתוספתא דילן, מתדיין ארוכות האם איסור הנעילה הוא ברשות הרבים או גם ברשות היחיד, ובמהלך הדיון הוא מצטט ראשונים רבים. ברם כל הדיון מאוחר, מימי האמוראים בלבד, ואינו נובע ממשנתנו. זו מניחה כי נעילת הסנדל אסורה כמעט תמיד ובכל מצב. (איור 10).", "תהליך דומה ואבחנה דומה בין אנפיליא מבגד לבין אנפיליא מעור מצוי בדין חליצה. הנעל שהיבמה חולצת צריכה להיות מעור; המשנה אומרת שאנפיליא פסולה לחליצה, והירושלמי מפריד בין אנפיליא של עור, שכשרה, לבין אנפיליא של בד, שפסולה לחליצה (משנה, יבמות פי\"ב מ\"א; ירו', שם יב ע\"ג). נראה שבימי התנאים הייתה סתם אנפיליא מבד אך מאוחר יותר התפשטה אנפיליא של עור, כלומר גרב בד שהתקינו לה עקב מעור, והתפשט הנוהג לצאת החוצה בגרב זו, על כן קבעו האמוראים את אשר קבעו.", "ונועלים את המרחצאות – שבהם מתרחצים במים חמים. בית המרחץ הוא מוסד ציבורי ונמנה עם המוסדות שחייבים לקיימם בכל עיר כמו בית דין, קופה של צדקה ובית כנסת140בבלי, סנהדרין יז ע\"ב; סדר אליהו זוטא, פט\"ז (פרקי דרך ארץ פ\"א) עמ' 13. . היו גם בתי מרחץ פרטיים141משנה, בבא מציעא פ\"ח מ\"ח; בבא בתרא פ\"י מ\"ז. לדיון על בתי המרחץ והיחס אליהם ראו פירושנו לשבת פ\"א מ\"ב, ולהלן. , אך לרוב היה זה מוסד ציבורי ונפוץ מאוד בארץ142הדר, בתי המרחץ. . המשנה עוסקת בבית מרחץ המצוי תחת מרות הקהילה היהודית, שהרי אחרת אי אפשר לסגרו. זאת בניגוד לאזכורים רבים אחרים לבית מרחץ המצוי בפוליס הנכרית, שחכמים לא היו יכולים לשלוט בו." ], [ "עברו אלו ולא נענו – עברו שלוש התעניות השניות ועדיין לא ירדו גשמים, בית דין גוזרים עוד שבע – תעניות, שהן שלוש עשרה תעניות על הציבור – בצירוף שתי קבוצות התעניות: שלוש הראשונות ושלוש השניות. סך כול תעניות הציבור הן שלוש עשרה תעניות. בברייתא המצויה רק בתלמוד הבבלי (יד ע\"ב) חלוקים רבי ורבן שמעון בן גמליאל. לדברי רבי אין גוזרים יותר משלוש עשרה תעניות \"לפי שאין מטריחין את הצבור יותר מדאי\", ו\"רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא מן השם הוא זה אלא מפני שיצא זמנה של רביעה\"143האמורא רבי יוסה אומר בתלמוד הירושלמי (סד ע\"ד): \"על שם שאין מטריחין על הציבור יותר מדאי\", ואין מביאים שם את הברייתא. . מן הדיון בגמרא עולה כי לא שנו \"אלא לגשמים אבל לשאר מיני פורעניות מתענין והולכין עד שיענו\". מן הראוי להדגיש שהמשניות שלנו אינן משניות מספריות. משנה מספרית פותחת במספר, כמו \"ארבעה אבות נזיקים\" (בבא קמא פ\"א מ\"א), ואילו אצלנו המספר בא לסיכום ואיננו תופס מקום מרכזי.", "ומה אלו – שבע התעניות, יתירות על הראשונות – שלוש התעניות שלפניהן, ש[ב]אילו מתריעים – מתכנסים ברחובה של עיר, מתפללים, מריעים ותוקעים בשופרות כסדר השנוי בפרק הבא144סדר התעניות שם המתואר בפרק שני, הסדר שבו אף תוקעים ומריעים, הוא רק בשבע התעניות האחרונות, כפי שיתבאר להלן. (איור 11). המשנה קוראת למערך התפילה והתקיעה על כל צרה שלא תבוא בלשון \"מתריעים\", על פי הכתוב: \"וכי תבֹאו מלחמה בארצכם... והרֵעֹתֶם... לפני ה' אלהיכם\" (במדבר י ט). התקיעות יש להן משמעות רבה בתפילות של התעניות, ונועלים את החנויות – כל החנויות למיניהן, אפילו החנויות לצורכי מזון, ו- בשיני145ב- ל נוסף \"אבל לכל דבריהם זה וזה שוים\". – בתעניות ביום שני, מטים עם חשיכה – את תריסי החנויות, פותחים את דלתות החנויות. ", "יש שהחנויות לא נסגרו בדלת סובבת על צירה אלא בתריס שכיסה על הפתח, ולגביו הולמת הלשון \"מטים\". הירושלמי מפרש: \"פותח אחד ונועל אחד\" (סד ע\"ד), ובברייתא בבבלי: \"היו לו שני פתחים פותח אחד ונועל אחד\" (יד ע\"ב). פותחים חלקית את החנויות לקראת הערב כדי שיוכלו לקנות את צורכי המזון לארוחה בתום הצום.", "ובחמישי מותרים – בתעניות שביום החמישי, מותרים כל היום, מפני כבוד השבת – שיוכלו לקנות מזון לצורכי השבת. בשני התלמודים (ירו', שם ובבלי, שם) הועלתה השאלה האם מותר כל היום החמישי לפתוח חלקית, בניגוד ליום שני שפותחים בו רק לעת ערב \"עם חשיכה\", או שכוונת המשנה ש\"בחמישי מותרים\" לפתוח כרגיל. בתלמוד הירושלמי אין תשובה, ובתלמוד הבבלי מובאת ברייתא: \"תא שמע דתניא בשני מטין עד הערב146בכתבי יד וראשונים: לעת ערב. ובחמישי פותחין כל היום כולו מפני כבוד השבת היו לו שני פתחים פותח אחד ונועל אחד\". קרוב להניח כי כוונת הגמרא להוכיח שבחמישי פותחים את החנות כרגיל. הברייתא משתמשת במילה \"פותחין\" במקום במילה \"מותרין\" שבמשנה. שני פתחים הם דלת שיש לה שתי כנפות וניתן לפתוח את שתיהן לרווחה, או רק אחת מהן וזו פתיחה חלקית. ", "מן ההלכה שבחמישי \"מותרים\" או \"פותחים\" כל היום מסתבר שהקניות לצורכי השבת, כולן או לפחות בחלקן, נעשו כבר ביום חמישי (איורים 12-13)." ], [ "עברו אלו ולא נענו – עברו שבע התעניות האחרונות – אין מוסיפים לגזור תעניות נוספות, כפי שהעלינו בפירוש המשנה הקודמת, אלא ממעטים במשא ובמתן בבינין [ו]בנטיעה – בשני התלמודים (ירו', סד ע\"ד; בבלי, יד ע\"ב) נאמר כי ב\"בנין\" אין המשנה מתכוונת אלא לבניין של שמחה. אלא שבתלמוד הירושלמי הדברים אמורים בשמו של רבי יהושע בן לוי, ובבבלי בשם \"תנא\" וללא ציון שם. התלמוד הירושלמי מחמיר ומדגיש שרק אם \"כותלו גוהה סותרו ובוניהו\", ונוספה עוד חומרה בשם שמואל שמותר לבנות רק כותל של בית, כלומר של חדר, שהוא ישן בו. בתלמוד הבבלי נאמר אף על נטיעה כי הכוונה לנטיעה של שמחה, לנטיעה של צמח נוי בנוסח ארמונות המלכים. בארץ ישראל לא הרבו בנטיעות מעין אלו שהיו נפוצות בפרס.", "בארוסים [ו]בנישואים – ממעטים באירוסים ובנישואים. הירושלמי (סד ע\"ד) מפרש שמותר ליארס אך לא לערוך סעודת אירוסים, ובשאילת שלום בין אדם לחבירו כבני אדם נזופים לפני המקום – ממעטים בשאלת שלום, שהרי לא נענו בתעניותיהם וכאילו ננזפו מידי בורא עולם ומנהיגו. התלמוד הבבלי מצרף למשנה ברייתא: \"חברים אין שאילת שלום ביניהן עמי הארץ ששואלין מחזירין להם בשפה רפה ובכובד ראש והן מתעטפין ויושבין כאבלים וכמנודין כבני אדם הנזופין למקום עד שירחמו עליהם מן השמים\". הדברים מצויים בלשון קצרה אף בתלמוד הירושלמי (סוף פ\"א, סד ע\"ד). שאלת שלום איננה רק אמירת \"שלום\" או \"יברכך ה' \", אלא הייתה מעין טקס ידידותי ארוך יותר.", "היחידים חוזרים ומתענים – אם אנו מקבלים את הפירוש של התלמוד הבבלי למשנה ד ואת הברייתא שהביא כי היחידים מתענים שלוש תעניות לפני התעניות שבית דין גוזרים, ואלו היו בשני ובחמישי, נצטרך לפרש כי אף כאן הכוונה כי היחידים חוזרים ומתענים בשני ובחמישי. אולם כפי שציינו, בנוסחאות מהטיפוס הארץ-ישראלי לא נאמר כי היחידים התענו שלוש תעניות ולא נזכר במשנה או במקורות הארץ-ישראליים כי היחידים אף הם מתענים בשני ובחמישי. ייתכן לפרש גם במשנה ד וגם במשנתנו כי היחידים מתענים והולכים כל הימים, כפי שראינו שהיו בישראל אנשים שהתענו ברציפות כל ימות השבוע147לטיבם של היחידים ראו לעיל בפירושנו למשנה ד. .", "עד שיצא ניסן – רבי יוסי בי רבי בון מפרש בתלמוד הירושלמי (שם) \"ובלבד ניסן שלתקופה\", כלומר ניסן לאחר התקופה, לאחר יום השוויון של היום והלילה. ניתן לפרש כי הכוונה לחודש לאחר התקופה, אבל ניתן אף לומר כי הכוונה לחמישה עשר יום לאחר התקופה, כי התקופה צריכה לחול במחצית החודש, ואם היא חלה רק במחצית השנייה של החודש אפשר להתענות עד גמר חודש ניסן של התקופה.", "[יצא ניסן] – נוסף בכתב יד בשוליים, וקיים בעדי נוסח אחרים, ובאו גשמים סימן קללה – כך הנוסח בכתב יד קופמן. אבל ברוב עדי הנוסח \"וירדו\"148דפ, דו, מ, ל, ו, מג, ר, ת, מיל, מנ, מפ, מז, מפי. . בעדי נוסח אחדים: \"ולא ירדו\"149דס, ח, מל, מדק, מרא, מרש, מרת4, מז, מרש, מל, מגק. . בדפוס קושטא: \"יצא ניסן הגשמים סימן קללה\". בדפוסים מדפוס ריווא (שם) ואילך: \"ולא ירדו גשמים\"150וכן ב- דס. בעל תוספות יום טוב קובע אמנם כי הנוסח \"וירדו גשמים\" הוא עיקר אך מנסה לתרץ גם את הנוסח המשובש, והדברים מיותרים. . לא מן הנמנע כי השיבוש מקורו במציאות באירופה שבה הגשמים יורדים בקיץ ואין רואים בהם סימן קללה. עיקרו של הנוסח \"וירדו גשמים\" מתברר אף מן ההמשך בדברי המשנה המביאה את הפסוק \"הלוא קציר חטים היום\" (שמואל א יב יז), אשר בהמשך דברי הנביא מוברר שראו בדבר אות לרעות: \"הלוא קציר חטים היום, אקרא אל ה' ויתן קֹלות ומטר ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכם מלך\". בתלמוד הירושלמי מובא בסוף פרקנו: \"אמר רב שמואל בר רב יצחק הדא דת אמר בשלא ירדו להן גשמים מכבר, אבל אם ירדו להם גשמים מכבר סימן ברכה הן\".", "משנתנו הקובעת שהגשמים היורדים בניסן הם עדיין סימן ברכה תואמת לדברי רבי שאין גוזרים יותר משלוש עשרה תעניות \"לפי שאין מטריחין את הצבור יותר מדאי\"151בבלי, יד ע\"ב, וראו בפירושנו למשנה הקודמת. , ומנוגדת לדעתו של רבן שמעון בן גמליאל הסבור שאין ממשיכים להתענות מפני שיצא זמנה של רביעה. התעניות מתחילות בראש חודש כסלו ושלוש עשרה התעניות מסתיימות בסוף חודש טבת לערך, והרי יכלו עדיין להתענות עד ניסן כפי שהיחידים נוהגים. להלן מסופר המעשה על חוני המעגל שפנו אליו שיתפלל על הגשמים שירדו, ומעשה זה היה בעשרים בחודש אדר152ראו להלן בפירושנו לפ\"ג מ\"ח. .", "שנאמר הלא קציר חיטים היום אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר וכו' – (שמואל א יב יז). בעדי הנוסח השונים ציטוטים חלקיים ומלאים של הפסוק. מן המפורסמות הוא שמעתיקים הרשו לעצמם לקצר או להאריך בפסוקים, ואין כל טעם לבירור אורך הציטוט153ראו למשל במ\"א בפרק הבא, ורבות הדוגמאות לכך. . " ] ], [ [ "משניות א-ה עורכות \"סדר תעניות\" בצורה מפורטת ומוסרות אף את נוסחי הברכות של התפילה באותו מעמד. במשנה יש לנו תיאורים רחבים מעין אלו רק בפרקים המעלים את סדרי העבודה במקדש. פרקים כאלו הם משנת תמיד; רוב הפרקים במשנת יומא המעלים את סדר העבודה ביום הכיפורים; פרקים ד-ה במשנת סוכה המתארים את שמחת בית השואבה בחג הסוכות; פרק ג במשנת ביכורים המעלה את תהלוכת מביאי הביכורים; פרקים ב-ג במסכת סוטה ופרקים אחרים מעינם. אין במשנה פרקים המתארים מעמד התפילה בשבת או ביום טוב, או מעמד קריאת התורה והנביאים81תיאורים נרחבים ממעמד קריאת התורה בשבת, התפילה ומעמדים אחרים ערוכים במסכת סופרים. . אף התוספתא ממלאת אחר המשנה תוך הרחבת דברים על דרשותיו של הזקן, ונוסחאות של תפילה וברכות. במשנה ובתוספתא משובצים דברים מן הנוהג במקדש, ואף מנוסחאות הברכות ועניית האמן: \"כך היו נוהגין בגבולין. במקדש מה הן אומרים\" (תוס', פ\"א ה\"י-הי\"א). פרשת \"סדר תעניות\" מסתיימת גם במשנה וגם בתוספתא בדברים: \"וכך הנהיג רבי חלפתא בצפורי ורבי חנניא בן תרדיון בסיכני. וכשבא דבר אצל חכמים אמרו לא היו נוהגין כן אלא בשערי מזרח בלבד\" (תוס', פ\"א הי\"ג). גם פרקים ג ו- ד ממשיכים בלשון סיפורית למחצה, ומתארים את סדרי המקדש. אבל פרקים אלו נערכו עריכה עמוקה והוחדרו לתוכם מרכיבים מאוחרים כגון שילוב הנשיא (מ\"א), או המעשה מדור יבנה (להלן מ\"ה). אבל עיקרם של שלושת הפרקים הוא בתיאור בסגנון סיפורי של ימי הבית, ולתוך הסיפור הרצוף הוחדרו הלכות ומחלוקות מאוחרות (פ\"ד מ\"ד; פ\"ד מ\"ז ועוד).", "סדר תעניות כיצד – לפי לשון המשנה אפשר היה לומר שסדר זה הערוך בהמשך נוהג בכל תעניות הציבור או החל מן התעניות השניות שהמלאכה אסורה בהן, אולם בברייתא השנויה רק בתלמוד הבבלי אנו שונים: \"שלש תעניות ראשונות ושניות נכנסים לבית הכנסת ומתפללין כדרך שמתפללין כל השנה כולה ובשבע אחרונות מוציאין את התיבה לרחובה של עיר...\" (טו ע\"ב), כסדר השנוי במשנה. בהמשך הסוגיה מסיק רב פפא: \"מתניתין אשבע אחרונות תנן\".", "מוציאין את התיבה – התיבה שבה שמים את ספרי הקודש. בספרות התנאית לא נזכר המונח \"ארון\" או \"ארון קודש\". ספרי הקודש היו נתונים בתיבה בחדר צדדי, ובשעת התפילה הכניסו את התיבה לבית הכנסת. ארון הקודש הקבוע בבית הכנסת, רהיט שצורתו ארון ומחובר לקיר הפונה לירושלים, לא היה קיים בימיהם של התנאים. הארון הנזכר בספרות התנאית הוא ארון הקודש של המשכן או של המקדש, ולרוב הכוונה לארון מתים, אך לעולם אינו ארון ספרי התורה בבית הכנסת82נציין מקורות מספר מתוך הספרות התנאית: משנה, מעשר שני פ\"ה מי\"ב; אהלות פ\"ט מט\"ז; תוס', סוטה פ\"ד ה\"ט; מכילתא, בשלח מסכת דויהי, פתיחתא עמ' 79; ספרי, כי תבא פיסקא שג עמ' 332, ועוד מקורות רבים. ראו ספראי, דוכן. . הממצא הארכאולוגי ברור. בבתי הכנסת מהמאות השלישית והרביעית נמצאו עדויות למבנה ששימש כבסיס לתיבת ספרים דקורטיבית ובולטת83ייבין, כורזין. (איור 14). לעומת זאת בבתי הכנסת מהמאות השישית והשביעית ", "היה מבנה גדול ששימש כמקום לארון מפואר שהיה מוקד בית הכנסת (איור 15). משנתנו מדברת על מתקן פשוט יותר ונייד המופיע ונרמז גם במקורות נוספים, והוא קדם כנראה למתקן המפואר יותר של המאות השלישית והרביעית84לבתי הכנסת התנאיים ראו בנספח ב למסכת מגילה. . ", "לרחובה של עיר – לרחבה שבעיר. בתלמודים (ירו', סה ע\"א; בבלי, טז ע\"א) נאמרו בשם אמוראים טעמים שונים לכך שמוציאים את התיבה לרחובה של עיר: זעקנו בצנעה ולא נענינו – נבזה את עצמנו בפרהסיה! גלינו – גלותנו מכפרת עלינו; כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעוניינו. אלה פרשנויות דרשניות, ואולי יש למצוא את הטעם ליציאה לרחובה של עיר בעובדה שבית הכנסת לא יכול היה להכיל את כל המתכנסים למעמד של קריאה בתורה ותפילה. בהמשך המשנה נאמר שהנשיא ואב בית הדין משתתפים בכנס, אולם לא בכל מקום היו הנשיא ואב בית הדין. חכמים נשלחו מטעם ההנהגה המרכזית לערוך את המעמד בריכוזים שונים85רבי יהושע בן לוי עורך כנס של תענית בדרום, כלומר בלוד (ירו', פ\"ג ה\"ב, סו ע\"ג); רבי זעירא בשם רבי אמי מספר כיצד נהגו כשיצאו לתענית בימיו של רבי יוחנן, ובאותה סוגיה מסופר על דרכם של רבי יוסי ורבי אחא ביציאתם לתענית (ירו', ברכות פ\"ג ה\"ה, ג ע\"ג); רבי אמי נותן הוראות לאנשי ביתו כשהם יוצאים לערוך תענית, כיצד לנהוג בנפילת אפיים (ירו', עבודה זרה, פ\"ג ה\"ג, מג ע\"ד). . לאותו מקום הגיעו רבים מן הכפרים והערים הסמוכות, ולא היה מקום בבית הכנסת לכל המתאספים. בתי הכנסת הגדולים שנתגלו במקומות שונים בארץ הם מתקופה מאוחרת יותר, מימיהם של האמוראים, ואף הם לא יכלו להכיל מספר רב של אנשים שהתכנסו מיישובים מספר. ", "בעיירות היהודיות מהתקופה הרומית קשה להבחין ברחבה גדולה, אך היא מוכרת דווקא ביישובים כפריים מהמאה הראשונה לספירה כמו בד עיסה בארץ בנימין, חורבת עתרי בארץ יהודה ושם טוב בשפלת יהודה86מגן ואחרים, קרית ספר; זיסו וגנור, חורבת עתרי; טפר ושחר, שם טוב. התכנית המופיעה שם שגויה, והאיור כאן משקף את התכנית המדויקת יותר. . באלו נבנה היישוב סביב רחבה מרכזית. יש להניח שבהמשך התפתחות היישוב התמלאה הרחבה במבנים ונעלמה. ביישובים אלו הרחבה מרכזית יותר מבית הכנסת והיא לב החיים הציבוריים ביישוב. ייתכן גם שלבית הכנסת לא נכנס כל הציבור, שהרי למעמד התענית הגיעו ילדים, נשים ותושבים מהכפרים הסמוכים. ביישובים מתקופה מאוחרת יותר הרחבה היא כיכר קטנה בין המבנים, ואינה ציבורית דיה87על קיומן של רחבות בערים שנחפרו ראו דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 32-31. . אם כן, הרקע הרֵאלי להלכה שבמשנה הוא היישוב הכפרי מסוף ימי בית שני. כיכרות גדולות היו גם בערי פוליס, אך קשה לתאר שעליהן מדברת המשנה הסתמית. זו ראיה נוספת לכך שמשנתנו משקפת חומר הלכתי וסיפורי קדום, מימי בית שני.", "ונותנין אפר מקלה – אפר שרפה. סתם \"אפר\" משמעו אף עפר, אבק (בראשית יח כז; מלאכי ב כא). משום כך התנא שונה אפר מקלה88\"מקלה\" נמצא בכל כתבי היד של המשנה ושני התלמודים, בציטטה של המשנה בתוספתא (פ\"א ה\"ח) ובציטטה בתלמוד הירושלמי (סה ע\"א) ובתלמוד הבבלי (טז ע\"א). כך אף בציטטה בבראשית רבה, פמ\"ט עמ' 513. בחלק מכתבי היד של כל המקורות שהבאנו המילה \"מקלה\" נעדרת ונאמר רק ששמים אפר. המילה חסרה גם בכל ספרי הראשונים של המשנה. בברייתא בתלמוד הבבלי טו ע\"ב אנו קוראים: \"ובשבע אחרונות מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר על גבי התיבה... רבי נתן אומר אפר מקלה\". הדרישה לאפר מקלה בדווקא היא דעתו של רבי נתן, ואולי בהשפעת דבריו נכנסה המילה \"מקלה\" למשנתנו ולמקורות האחרים. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 1071. , אפר שבא משרפה, על גבי התיבה – כדי להראות את צער הציבור וסבלו. בתלמודים (ירו', סה ע\"א; בבלי, טז ע\"א) נאמר שהאפר על הארון מבטא את הנאמר בפסוק \"עמו אנכי בצרה\" (תהלים צא טו), \"ובכל צרתם לו צר\" (ישעיה סג ט), כלומר הקדוש ברוך הוא מצטער אף הוא עמנו בצרה. רעיון זה שהקדוש ברוך הוא סובל יחד עם ישראל, גולה עם ישראל ונגאל עמו, מצוי בספרות התנאים89רעיון זה חוזר ונשנה בפי רבי עקיבא ותלמידיו בדרשות לפסוקים שונים. ראו מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא, פי\"ב, עמ' 52-51; ספרי במדבר, פד, עמ' 82; שם, עמ' 83; שם, פיס' קסא, עמ' 222; ספרי זוטא, י לה, עמ' 267; ירו', סע ע\"א ועוד; בבלי, מגילה כט ע\"א ועוד. , אך ספק רב אם בימי התנאים ביקשו לראות, ולו בצורה סמלית, בתיבה עם הספרים ייצוג כביכול של ריבון העולמים. האפר הוא ביטוי מקובל לצער ואבלות.", "לפנינו במשנה אמור שנותנים אפר מקלה על גבי התיבה, וכן בסוגיה בתלמוד הירושלמי (סה ע\"א) ובתלמוד הבבלי (טז ע\"א). אולם בכל כתבי היד של הבבלי ובראשונים: \"למה נותנין אפר מקלה על גבי ספר תורה\". כך אף פסק הרמב\"ם בראש פרק ד מהלכות תענית90ולחינם תמה עליו בעל הכסף משנה מניין לרמב\"ם הלכה זו. . בתרגום שני לאסתר (ד א), בתיאור הכנס לתענית של מרדכי, נכתב: \"בההוא שעתא אפיקו ית ארונא לתרעי שושן ואפיקו עלוי ספר דאוירייתא כד מכרך פסקא ומפלפל בטקמא\". בתשובות גאונים של שר שלום, רב שרירא ורב האיי, המוסרים את סדר התענית של המשנה וכמו שהוא נוהג בימיהם, מזכירים נתינת אפר על גבי התיבה וכריכת ספר התורה בשק91ראו תשובת הגאונים, עמ' 26-23. העמידנו על כך ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 1072. . בתוספתא נוסף: \"ולא היו מתעלפין עליה, אחד יושב ומשמרה כל היום\" (תוס', פ\"ב ה\"ח), ואין פירוש המילה \"מתעלפין\" אלא מתחלפין, בחילוף החי\"ת בעי\"ן, וכפי שמצינו בירושלמי: \"ביומוי דרבי אילא הוון שבקין ארונא ועללין לון. אמר ליה רבי זעורה לא כן תני לא היו מתחלפין עליה כל היום אלא אחד היה יושב ומשמרה כל היום\" (ירו', סה ע\"א)92ליברמן, שם. חילוף זה מצינו בתוס', מכות פ\"ה הט\"ו, בסדר ההלקאה שאחד מכה: \"ולא היו מתעלפין עליו\". בנוסחאות בכתבי היד, גם בתוספתא תענית וגם בתוספתא מכות, מצויים החילופים מתעלפין-מתחלפין. צורה זו מצויה בסרך היחד VI, 7: \"תמיד עליפות איש לרעהו\", והשוו מלכים א ה כח; איוב י יז; יד יד. . רבי זעירה מתריס על כך ששמו את הארון ולא הקפידו שאחד ישב לידו לשמירה. הברייתא מבקשת לומר שאין מתחלפים בשמירה על הארון, אלא אחד יושב ומשמרו כל זמן ההתכנסות93בתוספתא מכות (ההערה הקודמת) הכוונה שאחד מכה את כל ל\"ט המכות ואין המכים מתחלפים, כי כל מצליף חדש עלול להתחיל להכות ביתר מרץ. .", "ובראש הנשיא – נותנין אפר בראש הנשיא. השתתפות הנשיא מעניקה להתכנסות מעמד של תענית ציבור, וכפי שאומר רבי יוסה בירושלמי (שם): \"הדא אמרה אילין תענייתא [דאינון]94כך בתשובה מרב שרירא ורב האיי גאון שפרסם הרכבי בזכרון לראשונים, סימן רנט (עמ' 133) ומועתקת באוצר הגאונים עמ' 26. לפנינו: דאנן, ואין לנוסח זה כל מובן. עבדין לית אינון תעניין למה דלית נשייא [בהון]\"95זאת אומרת, התעניות שהם עושים אינן תעניות, למה? שאין הנשיא בהן. כך באוצר הגאונים (שם), ולפנינו: עמן. אף כאן הנוסח שלפנינו אין לו כל מובן, שהרי הנשיא היה עמם בארץ ישראל כפי שעולה מן המסופר באותה סוגיה. אולם יש לציין ששיבושים אלו כבר מצויים בשרידי ירושלמי כת\"י אשכנזי שפרסם זוסמן, כתב יד, עמ' 46. . אף מפי חכם בבלי אמורים מעין דברים אלו: \"דאמר שמואל אין תענית צבור בבבל\"96בבלי, יב ע\"ב; פסחים נד ע\"ב בשם שמואל, ובשם רבי ירמיה בר אבא בתענית יא ע\"ב. בפסחים הסוגיה דנה בשאלה לגבי אילו איסורים אין לתעניות בבבל מעמד של תענית ציבור. . בבבל גוזרים תעניות ונערך מעמד מעין זה שבארץ ישראל, אך אין לו מעמד של תענית ציבור, ובראש אב בית דין – כשם שנותנים בראשו של הנשיא נותנים אף בראשו של אב בית הדין. ההלכה בניסוח זה היא מימי רבי, או מדור אחד לפניו, מימי דור אושא. הכינויים \"נשיא\" ו\"אב בית דין\" לעומדים בראש בית הוועד או הסנהדרין הם רק מדור אושא. מאותה שעה מכונים העומדים בראש הסנהדרין בשם רבן שמעון בן גמליאל הנשיא, רבי יהודה הנשיא97הוריות יג ע\"ב, והשוו הסוגיה בירו', ביכורים פ\"ג ה\"ג, סה ע\"ג. , וכך אף בהמשך הדורות. אמנם יש שהמסורת מזכירה את רבן גמליאל בן דור יבנה לצדה של ההלכה הדנה במעמד הנשיא, אך אין היא מכנה את רבן גמליאל בתואר \"נשיא\"98ראו עדיות פ\"ז מ\"ז; תוס', שבת פ\"ז (פ\"ח) הי\"ח. המשנה בחגיגה פ\"ב מ\"ב מכנה את חמשת חכמי הזוגות: \"הראשונים היו נשיאים, ושניים להם אבות בית דין\". אולם אין דברים אלו אלא השלכה מימי עריכת המשנה לימים ראשונים, שכן הנשיא ואב בית הדין מילאו במידה רבה ובצורה דומה את תפקידיהם של חכמי הזוגות. ראו גודבלאט, התואר נשיא; הנ\"ל, הנשיאות.  . הנשיא ואב בית הדין נזכרים כאחד במשנתנו, אולם את תענית הציבור קבע והכריז הנשיא, אם תוך התייעצות עם אב בית הדין ואם בלעדיו. העדויות על כך הן מימי המשנה וכן מימי הנשיאים שלאחר ימי המשנה. החכמים יוצאים ועורכים את הכנסים לתעניות, אך הגוזרים הם הנשיאים, והחכמים יוצאים לערוך את התעניות99ירו', פ\"ג ה\"ד, סו ע\"ג; בבלי, כד ע\"א; יד ע\"א-ע\"ב. בדף כח ע\"ב מסופר על רבי אליעזר שגזר תענית, אך במקבילה בירושלמי (שם) נאמר שרבי אליעזר ירד לפני התיבה ולא נענה. .", "וכל אחד ואחד נוטל ונותן בראשו100בדפוס וילנא ובדפוס ונציה (דו) רק \"נותן\". – אפר. בירושלמי מסופר כי רבי יודה בר פזי כשהיה יוצא לתענית היה אומר לפניהם: כל מי שלא הגיע השמש לגביו יקח עפר ויתן בראשו. בידי השמש היה אפר אך לא תמיד הגיע השמש לכל אחד, והוא מכריז כי ניתן לשים גם עפר על הראש. התלמוד הבבלי (טו ע\"ב) מדייק בלשון המשנה שנאמר בה: \"ונותנין... בראש הנשיא ובראש אב בית דין\", ואחר כך: \"וכל אחד ואחד נוטל ונותן בראשו\", כי על ראש הנשיא ואב בית הדין אדם אחר נותן, ושאר העם כל אחד ואחד שם לו לעצמו. הטעם לכך הוא: \"אינו דומה מתבייש מעצמו למתבייש מאחרים\" (שם), ואולי משום הכבוד נותן מי שנותן על ראש הנשיא וראש אב בית הדין.", "בימי הבית לא היה נשיא, וספק אם היה אב בית דין. מצד שני, לא ייתכן שהיה מעמד ציבורי מרכזי ללא השתתפות ומתן מקום של כבוד לכוהן הגדול. התיאור שבמשנה הוא אפוא \"מעודכן\" ואולי גם פולמוסי, ובא לעקור את תפקיד הכוהן הגדול בפרט, והכוהנים בכלל, מהמעמד101ראו הנספח למסכת שקלים. . בזמן המקדש נערכה התענית, מן הסתם, בהר הבית, אך לא נמסרו על כך פרטים.", "זקן שבהן – החכם המוסמך שנשלח מטעם הנשיא. בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא: \"תנו רבנן: אם יש זקן אומר זקן ואם לאו אומר חכם ואם לאו אומר אדם של צורה\" (טז ע\"א). ייתכן שהביטוי \"זקן\" אינו מכוון לחכם אלא לנכבד מקומי, ורק ספרות האמוראים מנסה לתת תפקיד של כבוד לחכמים. מגמה זו ראינו גם לעיל ונסכמה במבוא, אומר לפניהם דברי כיבושים – דברי עידוד ונחמה, דברי חיזוק. הזקן אומר לפניהם דברי תוכחה בטעם ובנחת, דברים משכנעים המביאים לתשובה אמיתית ולהיענות לתפילתם ולבקשתם, כאמור בכתוב שהזקן מביא מספר יונה בספרו על מעשי התשובה של אנשי נינוה: \"וירא האלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה\" (יונה ג י). מעין דברים אלו אף בתוספתא: \"אומר לפניהם דברי כיבושין... וכן הוא אומר ומודה ועוזב ירוחם (משלי כח יג) ואומר נשא לבבינו אל כפים וגו' (איכה ג מא)\" (פ\"א ה\"ח). במדרשי תנאים ואמוראים \"דברי כיבושים\" אינם דברי תוכחה כדי לייסר את השומעים, אלא דברי פיוס ועידוד102כך פירש כראוי י' ווארטבסקי במאמרו דברי כיבושים (לשון המדרשים, עמ' 96-79). . בספרא ויקרא סוף פרשה א (הי\"ב, ד ע\"ב; מהדורת פינקלשטיין, ב, עמ' 19-18) אנו קוראים: \"לאמר – אמור להם דברי כבושים103כך ברוב הנוסחאות. , בשבילכם מדבר עימי שכן מצינו שכל שלשים ושמונה שנה שהיו ישראל כמנודים לא היה מדבר עם משה\". דברי הכיבושים אינם דברי תוכחה אלא דברים רכים ומעודדים, דברי שבח לישראל שבזכותם ובשבילם המקום מדבר עם משה. מן הספרות המאוחרת נציין לפסיקתא דרב כהנא (זאת הברכה , עמ' 441)104הדרשה מצויה בערוך, ערך \"כבש\", כרך ד עמ' קצא. : \"וזאת הברכה (דברים לג א) זאת וזאת הן וכיבושיהן לפי שהוא מקנטרן בראשו של ענין מזי רעב ולחומי רשף (שם לב כד) ולפיכך הוא אומר בסופו אשריך ישראל (שם לג כט)\". ה\"כיבושין\" הן תוספת על הברכות, והיא \"אשריך ישראל\". ספרות האמוראים המדרשית שימרה כמה מדרשות אלו, והם הפכו למעין סוגה ספרותית.", "דברי הטפה כאלה מצינו גם בכוהן הבודק את הנגע: \"היה בא אצל הכהן, והכהן אומר 'ואמר לו', צא ופשפש בעצמך וחזור בך, שאין הנגעים באין אלא על לשון הרע. ואין הצרעת בא אלא על גסי הרוח, ואין המקום דן את האדם אלא ברתיון. הרי הן באין על ביתו. חזר בו טעון חליצה, ואם לאו טעון נתיצה. הרי הן באין על בגדיו, חזר בו טעון קריעה, ואם לאו טעון שריפה. הרי הן באין על גופו, חזר בו חוזר, ואם לאו בדד ישב מחוץ למחנה מושבו. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר אף על גסות הרוח נגעין באין שכן מצינו בעזיהו\" (תוס', נגעים פ\"ו ה\"ז, עמ' 625). הכוהן מטיף לבעל הבית לחזור בו מחטאו, ומדגיש שהקב\"ה מביא את העונש במתינות (ברתיון) בתחילה על הבית, אחר כך על הבגד ולבסוף בגופו של אדם. כפי שנדגיש בפירוש המשנה שם משנת נגעים רואה בכוהן את דמות המפתח, והתוספתא מוסיפה על כך ומעניקה לו תפקיד לא רק כפרשן של הלכות טהרה אלא גם כמטיף בשער. זאת בניגוד למשנה אחרת במסכת נגעים (פ\"ג מ\"א)105ומקבילות, ובהן נדון בפירושנו למשנת נגעים שם. שבה חכמים מציגים את הכוהן כדמות טקסית בלבד, ואת נטל ההכרעה הם נוטלים לעצמם. נימה זו חוזרת במדרש, והדרשה מופתחת יותר: \"ידקדק הכהן כיצד בא הנגע לביתו, 'לאמר' יאמר לו הכהן דברי כיבושים בני אין הנגעים באים אלא על לשון הרע. שנאמר 'השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות', 'זכור את אשר עשה ה' למרים', וכי מה ענין זה לזה אלא מלמד שלא נענשה אלא על לשון הרע. והלא דברים קל וחומר ומה אם מרים שדברה שלא בפניו של משה כך, מדבר גנאי של חבירו בפניו על אחת כמה וכמה. רבי שמעון בן אלעזר אומר אף על גסות הרוח נגעים באים, שכן מצינו בעוזיה שנאמר 'ובחזקתו גבה לבו עד להשחית וימרוד בה' אלהיו ויבא אל היכל ה' להקריב על מזבח הקטרת ויבא אחריו עזריהו הכהן ועמו כהנים לה' שמונים בני חיל ויעמדו על עוזיה ויאמרו לו לא לך עוזיה להקריב לה' כי אם לכהנים בני אהרן המקודשים צא מן המקדש ויזעף עוזיהו ובידו' וכו' \" (ספרא מצורע, פרשה ה ה\"ז-ה\"ט, עג ע\"א). גסות הרוח בהקשר זה היא הניסיון לדחוק את הכוהנים מעמדות הכוח שלהם, ניסיון שחכמים היו מראשי המובילים שלו.", "כן פונים זקני בתי דין (חכמים) למי שבא להעיד לפניהם, או להישבע לפניהם: \"שבועת הדיינין באי זה צד? הרי מי שנתחייב שבועה לחברו אומרין לו: הוי יודע שכל העולם כולו מזדעזע ביום שנאמר 'לא תשא שם ה' אלהיך' וגו'. כל עברות שבתורה כתוב בהן 'ונקה', וזו כתוב בה 'לא ינקה'. כל עברות שבתורה נפרעין ממנו וזו ממנו ומכל העולם, ויהא עון העולם כולו תלוי בו, שנאמר 'אלה וכחש' וגו', 'על כן תאבל הארץ'. כל עברות שבתורה נפרעין ממנו, וזו ממנו ומקרוביו, שנאמר 'אל תתן את פיך לחטיא את בשרך', ואין בשרו אלא קרובו, שנאמר 'ומבשרך אל תתעלם'. כל עברות שבתורה תולין לו לשנים ולשלשה דורות וזו לאלתר, שנאמר 'הוצאתיה נאום ה' צבאות', 'הוצאתיה' מיד. 'ובאה אל בית הגנב', זה משביע לשקר ויודע שאין לו בידו, וגונב דעת הבריות. 'ואל בית הנשבע בשמי לשקר', כשמועו. כל עבירות שבתורה בממונו, וזה בממונו ובגופו, שנאמר 'ולנה'. בא וראה שדברים שאין האש אוכלתן שבועת שקר מכלה אותן\" (תוס', סוטה פ\"ז ה\"ב). האיום הוא כפול: על הנשבע לשקר ואף על המשביע \"ויודע שאין לו בידו\", וזאת לפי תפיסתם שהשבועה מוטלת על שני הצדדים106ראו פירושנו לפ\"ו מ\"א ומ\"ד. . תהליך דומה מתואר במסכת סנהדרין שבה \"מאיימין\" על העדים (משנה, סנהדרין פ\"ג מ\"ו), וכן מטיף הכוהן לסוטה \"בתי הרבה יין עושה...\" (משנה, סוטה פ\"א מ\"ד).", "יש מקום להערכה שדברי ההטפה שחכמים אומרים נגזרים מדברי הכיבושין של הכוהן הבודק את הנגעים ומשקה את הסוטה107הכוהן משוח המלחמה משמיע דברי חיזוק דומים לפני היוצאים לקרב (משנה, סוטה פ\"ח מ\"א). . אמנם מדובר בגלגול מסורות ספרותיות בלבד; הרי ספק רב אם דין נגעי בתים התחולל אי פעם. ברם דברי כיבושין כאלה מתאימים לכל מקרה של אדם נגוע המתייצב לבדיקה לפני הכוהן. במערכת הפולמוס המוסתר והתחרות שבין חכמים לכוהנים קשה להניח שחכמים היו \"מעבירים\" לכוהנים תפקידים שלהם. אדרבה, הם מנסים לנכס לעצמם תפקידים ומעמדות שבידי כוהנים, וכבר עמדנו על כך במסגרת משנתנו. על כן סביר להניח שדברי ההטפה היו מתפקידי הכוהן, וחכמים נוטלים לעצמם תפקידים אלו בבתי המשפט ובתענית ציבור.", "אחינו לא נאמר באנשי נינווה וירא האלהים את שקם ואת תעניתם אלא וירא אלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה – (יונה ג י). המשנה נותנת דוגמה לדברים שהזקן אומר. התוספתא (פ\"א ה\"ח) מביאה נוסח אחר של דרשה ופסוקים אחרים מדברי הנביאים, ויש בהם בערך אותו רעיון שיש לתקן מעשי עוול ולעשות טוב, ואין להסתפק בצום ותפילה ובגילויים חיצוניים של סגפנות, ובקבלה – בספרי הנביאים, מהוא אומר – הנביא אומר108בפירוש המיוחס לרש\"י מוסבר ההבדל בין צורת הבאת הפסוק מספר יונה, שלא נאמר בו \"בקבלה\", לבין דרך הבאת הפסוק מספר יואל, שנאמר בו \"ובקבלה הוא אומר\". מסקנת הדברים היא שכל מקום שמביאים בו את דברי הנביא הפונה לישראל נאמר \"ובקבלה\", אבל במקום שאין נזכרים בו דברי הנביא הישירים אלא מן המסופר בספרי נביאים – לא נאמר \"ובקבלה\". הבדיקה בכל ספרות התנאים אינה מאששת את הדברים. לרוב, הדברים שעליהם נאמר \"ובקבלה\" הם אמנם דברי הנביא או החכם בספרי החכמה, אך לא תמיד הדבר כך (ראו מכילתא, מסכתא דפסחא בא, פרשה י, עמ' 80 ועוד), ומרובים הציטוטים מדברי הנביאים בלי הציון \"ובקבלה\". : וקרעו לבבכם ואל בגדיכם ושובו אל ה' אלוקיכם וגו' – פסוק הוא ביואל (ב יג), בפרשה המסתיימת בברכות ונחמות. אורך הציטוט שונה בעדי הנוסח השונים, וזו תופעה מוכרת וידועה109ראו, למשל, בסוף הפרק הקודם; משנה ג בפרק זה, ועוד. . " ], [ "עמדו לפניהם בתפילה – לאחר דברי הזקן והקריאה בתורה פותחים בתפילה. בתלמוד הבבלי מוסר אביי את סדר הכנס בתענית: \"מצפרא עד פלגא דיומא מעיינין במילי דמתא. מכאן ואילך ריבעא דיומא קרינן בספרא ואפטרתא, מכאן ואילך בעינן רחמי\" (יב ע\"ב)110= מן הבוקר עד מחצית היום מעיינים בעסקי העיר, מכאן ואילך רביעית היום קוראים בספר וההפטרה, מכאן ואילך מבקשים רחמים. . תיאורו של אביי משתקף בסידור המשניות. המשנה מדברת על דרשתו של הזקן לתקן את מעשיהם (משנה א), ואחר הדרשה באה התפילה. הקריאה בתורה אינה נזכרת בפרקנו, אולם במשנת מגילה (פ\"ג מ\"ד-מ\"ו) אנו לומדים על קריאת התורה בתענית, והרי אילו לא קראו בתורה לא היו מוציאים את התיבה והספרים לרחובה של עיר. לפנינו הנוהג הקדום מימי בית שני שתחילה קראו בתורה ואחר כך אמרו תפילה. במשניות יומא וסוטה מתוארת בפרוטרוט קריאת התורה של הכוהן הגדול ביום הכיפורים ושל המלך במעמד הקהל (יומא פ\"ז מ\"א; סוטה פ\"ז מ\"ז-מ\"ח). לאחר הקריאה הכוהן הגדול מברך שמונה ברכות. בין הברכות יש ברכות \"על התורה\" ו\"על העבודה\", שהן מעניינה של הקריאה בתורה ביום הכיפורים ושל מעמד הקהל, אך בין הברכות הוא מברך אף \"על ישראל\" ו\"על הכהנים\" ו\"על שאר התפילה\". זו למעשה מערכת של ברכות-תפילה שבאה אחר הקריאה בתורה.", "ומורידין לפני התיבה – שליח ציבור. מורידין לפני התיבה הוא כמו \"מעבירים לפני התיבה\" או \"עוברין לפני התיבה\", המצוי אף הוא בספרות התנאים111ראו דיוננו למגילה פ\"ד מ\"ג. זאת כנגד וייס, שליח ציבור. .", "זקן ורגיל – כאן \"זקן\" הוא מנוסה ולאו דווקא חכם. בימי התנאים לא היה נוסח התפילה מלא וקבוע, לא לתפילה ולא לכל תפילת תענית. בכל המסורות בספרות התנאית על תפילות בימות החול, בשבת, ביום טוב ובאירועים מיוחדים כגון תעניות ציבור אין אלא הנחיות לנושא הברכה-התפילה, הנחיות על מספר הברכות, מספר הפסוקים שיש להזכיר ומהיכן יש ללקט את הפסוקים (משנה, ראש השנה פ\"א מ\"ו)112המשנה קובעת שאין פוחתים מעשר מלכויות, זיכרונות ושופרות, אבל מסתבר שאפשר להוסיף פסוקים. רבי יוחנן בן נורי מוסיף באותה משנה שאין מזכירים זיכרון, מלכות ושופר של פורענות. בחירת הפסוקים נעשתה לפי בחירתו של שליח הציבור. וכיוצא באלו. ניסוח שלם מוצע רק לחתימת הברכה, אולם בכל הברכות-תפילות נאמרו דברים נוספים, פסוקים שלוקטו ושובצו בברכות. נאמרו נוסחי תפילה מקובלים ודברים ששליח הציבור נהג לומר או להוסיף מדעתו. במיוחד הוסיפו דברים באירועים מיוחדים, דברים שתאמו לאותה שעה ולאותו מעמד. נוסף על כך, הברכות והתפילות נאמרו כולן בעל פה. התפילה היא חלק של התורה שבעל פה, ואף הייתה הקפדה מיוחדת שלא יעלו את הברכות על הכתב113ראו במיוחד תוס', שבת פי\"ג ה\"ד (ומקבילות בתלמודים): \"הברכות אף על פי שיש בהן מאותות השם ומענינות הרבה שבתורה אין מצילין אותן (משרפה בשבת) אבל (גונזין) נשרפין במקומן. מכן אמרו כותבי ברכות כשורפי תורה, ומעשה באחד שהיה כותב ברכות ואמרו עליו לפני רבי ישמעאל והלך רבי ישמעאל לבודקו\". רבי ישמעאל נזעק לבודקו שמא מין הוא, שהרי העלה ברכות על הכתב. , ואין צריך לומר ששליח הציבור לא קרא דברים מן הכתב. הזקן היורד לפני התיבה בתענית ציבור חייב היה להיות רגיל בתפילות, שהרי הוסיפו לתפילה הנאמרת כל יום שש ברכות מיוחדות לתענית, כאמור בהמשך המשנה.", "ויש לו בנים – שפרנסתם וצורכיהם עליו, וביתו ריקם – ואין לו ממה לפרנסם. ברייתא בתלמוד הבבלי מונה את הנדרש משליח הציבור: \"אין מורידין לפני התיבה אלא אדם הרגיל. רבי יהודה אומר: מטופל ואין לו ויש לו יגיע בשדה וביתו ריקם ופרקו נאה ושפל ברך ומרוצה לעם ויש לו נעימה וקולו ערב ובקי לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים ולשנות במדרש בהלכות ובאגדות ובקי בכל הברכות כולן\" (טז ע\"א). הגמרא שואלת על כך: \"היינו מטופל ואין לו היינו ביתו ריקם\", כלומר שניהם אינם מציינים אלא שאין לו ממה לפרנס את בני ביתו, ורב חסדא משיב: \"זה שביתו ריקם מן העבירה\" (שם ע\"ב). אמנם בברייתא יש מעין ייתור לשון, אך קשה לראות בהגדרה \"ביתו ריקם\" כוונה לומר שביתו ריקם מן העבירה. בוודאי קשה לראות בהסברו של רב חסדא את פשוטה של המשנה, כפי שמעלים כמה מן המפרשים114ראו בפירושיהם של רש\"י, הרמב\"ם ואחרים. .", "בירושלמי (סה סע\"ב) מובא: \"תני ושפל ברך ונוח תשחורת115ופירושו: נוח לקבל מוסר ותוכחה, כבשאר המקורות בספרות חז\"ל. ראו בהערותיו של נ\"ה טור סיני לערך \"תשחרת\" במילון בן יהודה, כרך טז עמ' 7936. ורגיל בחכמה ורגיל באגדה ויש לו בית ושדה\", והגמרא שואלת על כך: \"תנינן (במשנה) וביתו ריקן ואת אמר הכין\", כלומר בברייתא נאמר \"ויש לו בית ושדה\" אולם במשנה אמור \"וביתו ריקם\", והסוגיה עונה: \"מעבירה\"116מילה זו חסרה בדפוסים ובכ\"י, וכאילו חסרה התשובה לשאלה. אולם בקטעי ירושלמי שבגנזי שכטר ח\"א עמ' 414: מעבירה, ובשרידי ירושלמי כת\"י אשכנזי שפרסם זוסמן, עמ' 51: מן העבירות, והוא התירוץ של רב חסדא (ולחינם התלבטו מפרשי הירושלמי). , כתירוצו של רב חסדא. בשני התלמודים מרובות המסורות על חכמים מימי התנאים ומימי האמוראים שירדו לפני התיבה בימי תענית. יש מן המסורות שמוסרות על התפילה שהתפללו, ויש שמוסרות דברים מן הדרשות שדרשו לפני הציבור (ירו', פ\"א ה\"ב, סד ע\"א-ע\"ב; פ\"ג ה\"ד, סו ע\"ג-ע\"ד). בירושלמי אנו קוראים: \"בשעה שישראל באין לידי עבירה ומעשים רעים הגשמים נעצרין, הן מביאין להן זקן אחד כגון רבי יוסי הגלילי והוא מפגיע בעדם והגשמים יורדין\" (ברכות פ\"ב ה\"ב, ט ע\"ב). במסורות שונות מימי האמוראים מודגש שהורידו לפני התיבה לאו דווקא חכמים מובהקים אלא אנשים מן הציבור שמעשים טובים בידיהם, אף על פי שעסקו במלאכות בזויות117בירו', פ\"א ה\"ד, סד ע\"ב ערוכה רשימת מעשים על פניית חכמים לאנשים פשוטים שלכאורה אין בהם כל חכמה וייחוד פנים, שיעברו לפני התיבה בתענית ציבור. יש אף שהראו לו לחכם בחלום את מי יש לבקש שירד לפני התיבה, ואותו האיש אינו אלא מעין עוזר בבית זונות, אולם מתברר לחכם כי יש בו מעשים טובים יהודיים, וראו במבוא. . ", "כדי שיהא לבו שלם בתפילה – המתפלל שביתו ריק מאוצרות מזון מתפלל בלב שלם לירידת הגשמים, ואומר לפניהם עשרים וארבע ברכות שמונה עשרה [ש]בכל יום ומוסיף עליהן עוד שש – שליח הציבור אומר את תפילת שמונה עשרה הברכות הנאמרת בכל יום, אלא שהוא מוסיף עליה עוד שש, כמפורט במשניות הבאות. בתוספתא אמור: \"היכן אומר בין גואל לרופא\" (פ\"א ה\"י), ומעין דברים אלו אף בברייתא בבבלי: \"ואותן שש היכן אומרן בין גואל לרופא\" (טז ע\"ב). להלן נראה כי כבר בברכת \"גואל\" החל שליח הציבור להאריך מעניינה של תפילת התענית.", "כל מערכת התפילות, בין התפילות של יחיד ובין תפילות הציבור, וכן כל מה שצריך להיאמר בכל מעמד ציבורי ובעבודת האלוהים של היחיד, היא בצורת שרשרת של ברכות. ברכה אחת או שתיים, או כל מספר שהוא. התפילה היומית היא שורה של שמונה עשרה ברכות; על התורה מברכים לפניה ולאחריה ברכה אחת; בקידושין ובנישואין מברכים שבע ברכות, או פחות מזה לפי מסורות אחרות; שתיים או שלוש ברכות נאמרות בניחום אבלים, אדם מקדש בשבת על היין בביתו באמירת שתי ברכות; ברכת המזון היא בעלת שלוש או ארבע ברכות, וכיוצא באלו בכל ההזדמנויות האחרות. כשנצטרפו שני מעמדים נוספו ברכות: ביום טוב שחל במוצאי שבת מצטרפות הברכות של הבדלה של מוצאי שבת לברכות של קידוש ליום טוב; בתענית ציבור מצטרפות הברכות של תענית לשמונה עשרה ברכות של יום יום." ], [ "ואלו הן – שש הברכות הנוספות: א.", "זכרונות ב.", "ושופרות – הן שתי הברכות \"זכרונות\" ו\"שופרות\" הנאמרות בתפילת מעריב, שחרית ומוסף בראש השנה, כפי שמפורט במשנת ראש השנה118ראו פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"ה-מ\"ו. במקורות התנאיים לא מצינו הבדל בין תפילת שחרית והתפילות האחרות לבין תפילת מוסף כפי שאנו נוהגים כיום, וכפי שהיה כבר בימי האמוראים. ראו דברי בעל המאור למשנת ראש השנה ובביאורנו למשנה שם, פ\"ד מ\"ז. . בראש השנה מתפללים תשע ברכות; שלוש ראשונות ושלוש אחרונות כבכל שבת ומועד, ובאמצע שלוש ברכות: \"מלכויות\", \"זכרונות\" ו\"שופרות\". \"מלכויות\" היא תפילה מיוחדת לראש השנה, יום בריאת העולם והתמלכותו של השם, אך \"זכרונות\" ו\"שופרות\" הן לדעת המשנה תפילות-בקשות הראויות להיאמר בתפילה אף בתעניות ציבור119זיכרונות שימשו כיסוד חשוב אף בתפילות של אנשי קומראן בהתכנסויותיהם (ראו ניצן, תפילת קומראן, עמ' 81-77). מוטיב הזיכרון מופיע פעמים נוספות בתפילה המסורתית של כלל ישראל. תפילת \"יעלה ויבוא\" הנאמרת בראשי חודשים ובמועדים כולם, בתפילת שחרית, מנחה ומעריב הרי היא תפילת \"זכרונות\": \"יעלה ויבוא ויגיע... ויזכר זכרוננו וזכרון אבותינו\" וכו', והיא התפילה הקרויה \"מעין המאורע\" או \"קדושת היום\". ראו תוס', ברכות פ\"ג ה\"י; ירו', שם פ\"ז ה\"ה, יא ע\"ב; בבלי, שבת כד ע\"א ובפירוש רש\"י שם. . \"זכרונות\" ו\"שופרות\" הן שתי ברכות, ולאחר מכן התנא מונה את ארבע הברכות האחרות לפי הזכרת הפסוק הראשון של אותו פרק שנקרא כולו או בחלקו, ומסתבר שהוסיפו עליו דברי תפילה וחתמו בברכה, כפי שמפורט במשנה הבאה. ג.", "אל ה' בצרתה לי – הוא מזמור קכ בתהלים, וחותם בברכה כמפורט במשנה הבאה. ייתכן שאמרו רק את הפסוק הראשון, כי המשכו של הפרק אינו עוסק בסכנת רעב אלא בסבלו של אדם משונא שלום ואיש רמייה. לאחר מכן דברי תפילה והחתימה. גם כאן בדפוס ובעדי נוסח נוספים נוסף המשך הפסוק, \"קראתי ויענני\"120התוספת מצויה ב- מ, מב, פו, דו, א, ת. . ד.", "אשא עיני אל ההרים – הוא מזמור קכא בתהילים, וחותם בברכה. ה.", "ממעמקים קראתיך ה' – מזמור קל בתהילים, וחותם בברכה. ו.", "תפלה לעני כי יעטף – מזמור קב בתהילים, וחותם בברכה. שלושת הפרקים האחרונים יכלו להיקרא בשלמותם, שכן תוכנם עד הפסוק האחרון הוא תפילה ותקווה.", "בסדרי התפילה של ימי התנאים שובצו פסוקים רבים ופרקים שלמים רבים מספר תהילים, כשם שפרקים רבים מן התהילים נאמרו בשירת הלוויים במקדש. אולם במקדש נאמרו מזמורי תהילים כיחידות שלמות ולא שובצו בתוך מסגרות של תפילה או שירה. בכל יום נאמר מזמורו של יום, ואין כל פתיחה או סיום המלווים את הפרק. בימי מועד אמרו הלוויים את ששת פרקי ההלל ופרקים רבים אחרים בימי מועד או באירועים מסוימים, ואין כל רמז במקורות כי במקדש הקדימו לפרקים או לאמירת ההלל ברכה או חתמו את השירה בברכה. בתפילה שובצו פסוקים או פרקים שלמים מן התהילים, אך לעולם הם באים במסגרת של ברכות וחתימות. ההלל בא עם ברכה וחתימה בסופו.", "בספרות ההלכתית \"ברכה\" היא מונח מוגדר, הפותח ב\"ברוך אתה ה'...\" ומסיים ב\"ברוך אתה ה'...\". יש בה בדרך כלל שבח, תודה או בקשה. אבל בספרות הקדומה \"ברכה\" היא גם פסוק או פרק מהתנ\"ך. יש להניח שבמקדש היו חלק גדול מהתפילות פרקי הלל, בין אלו שנאמרו על ידי הלוויים כשיר של יום ובין תפילות אחרות. כך, למשל, בנות ציון רוקדות ושרות פסוקי תורה (להלן, פ\"ד מ\"ח). לעומת זאת הלל הזקן מזמר בריקודי ניסוך המים משפטים ופתגמי חכמה שחיבר (תוס', סוכה פ\"ד ה\"ג). התפתחות התפילה מפסוקי תורה דרך הפתגמים לטופס ברכה מדוקדק, מחייבת בירור שלא כאן מקומו. ", "רבי יהודה אומר לא היה צריך לומר זכרונות ושופרות – אין אומרים \"זכרונות\" ו\"שופרות\", שהן תפילות בראש השנה, אלא אומר תחתיהם רעב כי יהיה בארץ דבר וגו' – הם דברי שלמה בחנוכת המקדש הכתובים בספר מלכים א פרק ח פסוקים לז-מג. ברכה זו באה לדעת רבי יהודה תחת \"זכרונות\".", "אשר היה דבר ה' אל ירמיהו הנביא על דברי הבצרות וגו' – ירמיה פרק יד. לדעת רבי יהודה שני פרקים אלו מן הנביאים מתאימים יותר למעמד של התכנסות לתפילה על ירידת גשמים ועל כל צרה שתבוא. לדעתו אין הצדקה לחזור על שתי תפילות הקבע של ראש השנה, ואומר חותמותיהם – אחר כל ברכה אומר את חתימתה, כמפורש במשנה הבאה. המשפט האחרון מוסב על כל המשנה, אחר כל אחת משש הברכות שמנתה המשנה. דברי רבי יהודה באו בכעין מאמר מוסגר ברצף דברי המשנה. תפילתו של רבי יהודה היא שילוב של פסוקי מקרא וטופס ברכה במובנו ההלכתי." ], [ "על הראשונה הוא אומר – על ברכת \"ראה נא בעניינו\". החזן מוסיף רק שש ברכות, אך מתחיל להאריך בתחנונים בברכה השביעית שבשמונה עשרה, בברכת \"ראה נא בעניינו\", המסתיימת בברכת \"גואל ישראל\". בתלמוד הבבלי שואלים: \"הני שש, שבע הוויין\" (טז ע\"ב), הרי המשנה שלפנינו מונה שבע ברכות, \"כדתנן (בסופה של משנה זו) על השביעית הוא אומר ברוך מרחם על הארץ\"! רב נחמן בר יצחק עונה על השאלה \"מאי שביעית, שביעית לארוכה\", ומוסיף מן הברייתא: \"כדתניא בגואל ישראל מאריך\". ואמנם כך אמור בתוספתא: \"היכן אומר, בין גואל לרופא\" (פ\"א ה\"י). בחתימה של הברכה הוא אומר: מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך אתה ה' גאל ישראל – החתימה הסופית היא הנוסח הקבוע של הברכה בכל ימות השנה, אך החתימה לפניה מיוחדת לתענית. החתימות מזכירות את היענות ה' לאבות האומה, ומתחיל באברהם. לא נזכר בתורה כי אברהם התפלל ונענה. נראה שהירושלמי חש בקושי, וכך אנו שונים: \"ולא יצחק נגאל. מכיון שנגאל יצחק כמי שנגאלו כל ישראל. רב ביבי אבא121במדרש ויקרא רבה: רב ביבי בר אבא. השם משתנה במדרשים השונים. בשם רבי יוחנן אמר אברהם לפני הקב\"ה רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק בני היה לי מה להשיב ולומר לפניך אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו את אומר והעלהו שם לעולה. חס ושלום לא עשיתי כן אלא כבשתי את יצרי ועשיתי רצונך כן יהי רצון מלפניך ה' אלהיי שבשעה שיהו בניו שליצחק בני נכנסים לידי צרה ואין להם מי ילמד עליהם סניגוריא אתה תהא מלמד עליהם סניגוריא, 'ה' יראה', את נזכר להם עקידתו של יצחק אביהם וממלא עליהם רחמים\" (סה ע\"ד)122הדרשה נמצאת בשינויי לשון ועניין בבראשית רבה, פנ\"ו, עמ' 602; ויקרא רבה, פכ\"ט, עמ' תרפב; תנחומא, וירא כג; תנחומא בובר, שם מו (נח ע\"א); פסיקתא דרב כהנא, פסקא כג, עמ' 342; פסיקתא רבתי, פסקא מ (קעא ע\"ב); בראשית רבתי, עמ' 91; מאמרי ילמדנו בילקוט תלמוד תורה, מאן, עמ' שטז. בבראשית רבתי: \"אמר רבי שמלאי נתעטף אברהם בתפילה\" וכו'. . \"מי שענה לאברהם\" היא החתימה, אך הברכה עצמה הייתה ארוכה יותר. במקורות התלמודיים לא נמצא נוסח הברכה עצמה, לא לברכה הראשונה ולא לשש הברכות האחרות123בספר לקוטי הרמב\"ן, ה ע\"א, נאמר: \"ולפי שלא ראיתי סדר ברכות הללו בסידורי הראשונים אכתוב הסדר הזה\", והוא מציג נוסח שהיה מקובל בזמנו ובמקומו. . ", "על השנייה – בחתימה על השנייה, שהיא הראשונה משש הברכות שהוא מוסיף, הוא אומר מי שענה את אבותיכם על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה – כשהתקרב פרעה נאמר בכתוב (שמות יד י): \"וייראו מאד ויצעקו בני ישראל אל ה' \", וכאמור במכילתא: \"מיד תפסו להם אומנות אבותיהם\" שהרי \"אין להם לישראל אלא תפילה\"124מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי, פרשה ב, עמ' 97; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יד י, עמ' 53. . בברכה זו בלבד נאמר \"שענה את אבותינו\", ובשאר הברכות נמנו ראשי המדברים יהושע, שמואל, אליהו, יונה ודוד. רק במעשה קריעת ים סוף נזכר כי העם צעק אל ה', אך במעשים האחרים אין הזכרה של העם אלא שהמלך או הנביא התפלל לה'.", "ברוך אתה ה' זוכר הנשכחות – זו החתימה ל\"זכרונות\"125החתימה ל\"זכרונות\" בתפילת ראש השנה כפי שאנו מכירים אותה מסידור התפילה שבידינו שונה: \"זוכר הברית\". בכמה עדי נוסח חסר המשפט \"מי שענה\" עד \"היום הזה\", והוא באמת חזרה מיותרת (מג, א, ר, ג). . ", "על השלישית הוא אומר – בחתימה השלישית, החותמת את ברכת ה\"שופרות\" שהיא הברכה השנייה לברכות שמוסיפים בתפילת התענית, הוא חותם: מי שענה את יהושע בגלגל הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה – בשהותו בגלגל (יהושע ד). התשועות לישראל בכניסתם לארץ, ככיבוש יריחו ולאחר מכן העי וכניעתם של הגבעונים, היו בשהות יהושע והעם בגלגל (שם ט). הזכרת הישועה ליהושע משתלבת יפה לאחר הזכרת הישועה בימי משה, ויש בה אף מן ההתאמה לתפילה בשופרות, שכן אף יהושע נענה בשופרות בכיבוש יריחו (רש\"י), ואמנם ברכת החתימה ל\"שופרות\" היא: ברוך אתה ה' שומע תרועה – לשונה קרובה לנוסח חתימת תפילת ה\"שופרות\" בראש השנה כפי שהיא מצויה לפנינו: \"שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים\". בסידורו של רב סעדיה גאון126סדור רב סעדיה גאון, עמ' רכה. החתימה בתפילת ראש השנה היא ממש כלשון המשנה שלפנינו127כך אף בסידורים שונים. . ", "על הרביעית הוא אומר – היא הברכה השלישית הנוספת, אשר נאמר בה \"אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני\" (תהלים קכ א), חותמים בה: מי שענה את שמואל במצפה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך אתה ה' שומע צעקה – והוא מקרא מלא בשמואל א ז ט: \"ויזעק שמואל אל ה' בעד ישראל ויענהו ה' \".", "על החמישית הוא אומר – הברכה הרביעית בסדר הברכות הנוספות בתענית, שנושאה \"אשא עיני אל ההרים\" (תהילים קכא א), חותמים בה: מי שענה את אליהו בהר הכרמל הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך אתה ה' שומע תפלה – נושא התפילה \"אשא עיני אל ההרים\" תואם את מעמד תפילת אליהו על הר הכרמל הסדורה בספר מלכים א יח לו-מ. הוא פונה לה': \"ענני ה' ענני\" (פסוק לז) ונענה.", "על השישית הוא אומר – הברכה החמישית בסדר הברכות הנוספות בתפילת התענית, שנושאה \"ממעמקים קראתיך ה' \" (תהלים קל א), מי שענה את יונה ממעי הדגה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך אתה ה' העונה בעת צרה – תפילה זו, \"ממעמקים קראתיך ה' \", הותאמה לתפילתו של יונה שקרא לה' ממעמקי הים, כמסופר בספר יונה פרק ב. הברכה \"העונה בעת צרה\" תואמת את המסופר על יונה שהיה שרוי בצרה במעי הדגה \"ויתפלל יונה\" ונענה.", "על השביעית הוא אומר – היא הברכה השישית המסיימת את סדר הברכות של התענית ואשר עניינה \"על דברי הבצרות\" (ירמיה יד א), והרי התעניות הוכרזו מפני שלא ירדו גשמים וחוששים לבצורת.", "מי שענה את דוד ושלמה בירושלם הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך אתה ה' המרחם על הארץ – כל ההיענויות הקודמות היו היענויות לעם בכללו כשהיה בצרה, כגון \"אבותינו על ים סוף\", או לאדם שהיה בצרה כגון יונה, אולם תפילות דוד ושלמה היו להצלת הארץ מרעב, משום כך מסיימת תפילת התענית לירידת גשמים בהזכרת הישועה בימי דוד ושלמה אשר עליה נאמר: \"ויעתר אלהים לארץ\" (שמואל ב כא יד). הזכרות מעשי הישועה לאבות האומה ערוכות לפי סדר הזמנים: אברהם, ים סוף, יהושע וממשיך עד יונה, ורק הצלת הארץ בימי דוד ושלמה, הנזכרת בסוף, אינה לפי סדר הזמנים כיוון שביקשו לסיים בעניין המאורע אשר למענה התכנסו128כך מפרשים שני התלמודים (ירו', סה ע\"ד ובבלי, יז ע\"א). . בהזכרת המעשה בימי דוד הכוונה למסופר על \"הרעב בימי דוד שלש שנים\" ובהמשך: \"ויעתר אלהים לארץ אחרי כן\" (שמואל ב כא א-יד). אין במקרא כל סיפור על רעב או בצורת בימי שלמה, ואין המשנה מתכוונת אלא לתפילתו של שלמה בחנוכת המקדש: \"רעב כי יהיה בארץ\" (מלכים א ח לז), ולאחר מכן נראה אליו ה' ובישר לו: \"שמעתי את תפילתך\" (שם שם ט ג).", "המשנה קובעת כי החתימה בברכה האחרונה היא \"המרחם על הארץ\", ובתוספתא ובמקבילות בתלמודים נמסר: \"שביעית, סומכוס אומר משפיל הרמים\" (תוס', פ\"א ה\"י; ירו', סה ע\"ד; בבלי, יז ע\"א). ", "מלשון התפילה הערוכה במשנה, \"מי שענה... הוא יענה אתכם\", משתמע כי שש הברכות לא נאמרו בתפילת היחיד אלא בתפילת שליח הציבור \"הזקן והרגיל\"; העורך את התפילה פונה אל הציבור. אין הוא אומר \"יעננו\" או \"יענה אותנו\" אלא \"הוא יענה אתכם\". השתתפות הציבור היא בעניית ה\"אמן\" או \"ברוך שם כבוד מלכותו...\", כפי שיתברר במשנה הבאה. צורה זו היא יחידאית בתפילות ציבוריות. בנוסחאות התפילות הפזורות במסורת התלמודית ובספרות שלאחריה התפילה היא תמיד בלשון של שיתוף שליח הציבור עם הציבור: \"אלוהי אבותינו... ראה בעוניינו... רפאנו\" וכיוצא באלה129ראו דיונו של היינמן, התפילה, עמ' 77-67. .", "ההסבר לכך הוא אולי בעובדה שראשיתה של תפילת התענית נעוצה בנוהגי המקדש והיא הונהגה בידי הכוהנים, והשיתוף בין שליח הציבור והציבור בכללו אינו משתקף עדיין בנוסח קדום זה. בתלמוד הבבלי (יד ע\"א) מצוטטת לשון תפילה של תענית ובה כבר נמצאת הלשון \"עננו\" ולא \"הוא יענה אתכם\" כבמשנתנו. בתשובות גאונים של רב שרירא ורב האיי, וכן בתשובתו של מר שר שלום, מצויה תפילת התענית הערוכה כסדר משנתנו, ואף בהן הלשון היא רק \"עננו\" ולא \"הוא יענה אתכם\"130תשובתם של רב שרירא ורב האיי מצויה בספר האשכול, ח\"ב עמ' 6, ובמקורות נוספים (=אוצר הגאונים לתענית עמ' 26-24), ותשובתו של מר שר שלום מצויה בחמדה גנוזה סימן קס (=תשובות רב שר שלום גאון, סימן סא, עמ' פט-צ). ." ], [ "ראשיתו של הנוהג להתכנס לתעניות ולתפילה הוא כאמור במקדש, כמסופר בספר יואל פרק א, ונערך בידי הכוהנים. מן המקדש פשטו סדרי התענית לערים ולקהילות ישראל. תהליך זה דומה לנוהג במצוות אחרות כגון תקיעת שופר, נטילת לולב, ברכת כוהנים וכיוצא באלו131ראו ספראי, בימי הבית, ח\"א, עמ' 153-133. . משנה ה מוסרת על מחלוקת או התלבטות בין החכמים בדור יבנה כיצד לנהוג בסדרי תענית בערים: אילו נוהגים שבמקדש יש לנהוג אף בערים ואילו נוהגים הם רק במקדש ואין להעתיקם לסדרי התענית בערים.", "פירושה של המשנה תלוי בנוסח של המשנה, ואנו נציע את פירושה של המשנה בעקבות פירושם של הראשונים ולפי נוסח אחד, ולאחר מכן לפי הנוסח השני.", "מעשה בימי רבי חלפתה ובימי רבי חנניה בן תרדיון – בתוספתא (פ\"א הי\"ג) ובבבלי (ראש השנה כז ע\"א): \"וכך הנהיג רבי חלפתא בצפורי ורבי חנניא בן תרדיון בסיכני\", ואמנם ממקורות שונים אנו לומדים כי רבי חלפתא היה בן ציפורי ורבי חנניה בן תרדיון ישב בסיכנין132באבות דרבי נתן נו\"ב, פל\"ד (לז ע\"ב), אמור: \"רבי חלפתא איש צפורי\"; מרובים המקורות המזכירים את בנו רבי יוסי כאיש ציפורי, ואף בן בנו רבי ישמעאל הוא איש ציפורי. בבבלי, סנהדרין לב ע\"ב, נמנה בית דינו של רבי חנניה בן תרדיון בין בתי הדין לתפארת שהיו בישראל: \"אחר רבי חנניא בן תרדיון לסיכני\". , שני יישובים בגליל התחתון ורחוקים ממושב הסנהדרין שישבה באותם הימים ביבנה, שעבר אחד לפני התיבה וגמר את כל הברכה – עד סיומה \"גואל ישראל\", וענו אחריו אמן – ובחלק מעדי הנוסח (להלן) \"ולא ענו אחרין אמן\" אלא ענו: \"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד\" כנהוג במקדש, שכן במקדש לא היו עונים \"אמן\" אלא \"ברוך שם\" וכו', וכפי ששנינו בברייתא בשני התלמודים (ירו', סה ע\"ד; ברכות פ\"ט ה\"ה, יד ע\"ג; בבלי, טז ע\"ב): \"תני לא היו עונין אמן בבית המקדש ומה היו אומרין: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד\"133כך אמור גם בתוס', פ\"א הי\"ג ובברייתא בבבלי, טז ע\"ב. למבנה ולתולדותיה של ענייה זו ראו אפטוביצר, בשכמל\"ו, וראו פירושנו ליומא פ\"ג מ\"ח. .", "תקעו הכהנים תקעו134בעדי נוסח אחדים נוסף \"הריעו בני אהרן הריעו\" (א, מג), וכן בכל ברכה וברכה. – כך היה מכריז השמש, הוא חזן הכנסת, ושליח הציבור אומר: מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה – מסיימים ברכה שנייה וחזן הכנסת חוזר ואומר: הריעו בני אהרן הריעו! – ושליח הציבור ממשיך בברכה השנייה: מי שענה את אבותיכם על יום סוף הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה – בברכה אחת חזן הכנסת אומר \"תקעו\" ובשנייה \"הריעו\", וכך בשאר הברכות, וכמו שאמור בתוספתא: \"אחת תקיעה ואחת הרעה\" (פ\"א הי\"ג). לפי הברייתא בתוספתא ובבבלי התקיעה פירושה תקיעה, תרועה ותקיעה, והתרועה בברכה השנייה היא תרועה, תקיעה ותרועה (תוס', פ\"א הי\"ב; בבלי, טז ע\"ב). בתוספתא אמור: \"בתעניות תוקעין שלש על שלש\"135ויש נוסחאות \"שלש של שלש\", והיא היא. תוס', ראש השנה פ\"ב ה\"ג. , כלומר חוזרים שלוש פעמים על השלישייה תקיעה, תרועה, תקיעה.", "במשנת ראש השנה מצויים פרטים נוספים על סדרי התקיעות שבראש השנה ובתעניות. בראש השנה: \"שופר של ראש השנה של יעל... בתעניות בשל זכרים\" (פ\"ג מ\"ג-מ\"ד). תוקעים בשופרות של אילים \"ושתי חצוצרות באמצע\" – באמצע שתי חצוצרות ומצדיהן שניים בשופרות – \"שופר מקצר וחצוצרות מאריכות שמצות היום בחצוצרות\", ככתוב בתורה: \"וכי תבֹאו מלחמה בארצכם... והרעֹתם בחצֹצרות\" (במדבר י ט). מהמשך המשנה ברור שתיאור זה הוא הנוהג במקדש.", "וכשבא דבר אצל חכמים – כשהגיע דבר הנהגתם לחכמים. בוודאי הכוונה לחכמי הסנהדרין ביבנה אשר מסופר עליהם שהתנגדו להוראתם ומעשיהם של חכמים בעריהם ביהודה או בגליל באותו דור (תוס', כלאים פ\"א ה\"ד; בבלי, סנהדרין לג ע\"א). כפי שראינו בנספח למסכת ראש השנה עמלו חכמי דור יבנה קשות על האחדת נוהגי הדת ופסיקת ההלכות, וניסו לכפות הכרעות על חכמים בודדים. בדורות מאוחרים יותר נוכחו חכמים לדעת כי מדיניות זו של הכרעה וכפייה איננה יעילה, חכמים אינם מוותרים על השקפתם ומסקנותיהם וההכרעה האחידה רק גורמת לפילוג. לפנינו, אפוא, תגובה אופיינית של חכמי דור יבנה.", "ואמרו לא היו נוהגים כן אלא בשערי מזרח – רש\"י גורס \"ולא ענו אחריו אמן\" ומפרש שרבי חלפתא ורבי חנניה בן תרדיון הנהיגו שבמקום \"אמן\", הנאמר כרגיל על ידי הקהל בסוף כל ברכה, ייאמר \"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד\"; הוא מפרש את התנגדותם של החכמים כהתנגדות לאמירת \"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד\" מחוץ למקדש מפני שהחכמים סבורים שענייה זו אינה אלא במקדש. לפי פירושו של רש\"י החכמים אף הם סבורים כי אף בגבולין מחוץ למקדש נוהגים בתקיעות כבמקדש. אולם הנוסח \"ולא ענו אמן\" אינו אלא לפי גרסת הפירוש המיוחס לרש\"י136כמה ראשונים מביאים נוסח זה בשם רש\"י. וכן בכ\"י מינכן ובדפוסים של הרי\"ף, אולם בכל כתבי היד של המשנה והגמרא \"וענו אמן\", וכן גרסו הרי\"ף137לפי כ\"י ועדותו של המאירי. , הרמב\"ם, הריטב\"א, הרי\"ד, הר\"ן בפירושו לרי\"ף, ספר ההשלמה ועוד. הריטב\"א אף מעיד כי כך הגרסה במשניות מדויקות ובספרים ישנים. התנגדותם של החכמים למעשה רבי חלפתא ורבי חנניא בן תרדיון הוא בהכרח לסדרי התקיעות והתרועות שמסופר עליהם לאחר מכן במשנה. אף מן התוספתא משמע כי התנגדות החכמים הייתה לסדרי הברכות והתקיעות, שכן התוספתא מזכירה את ההבדל בין הנוהג במקדש ובגבולין באמירת \"אמן\" ולאחר מכן בא תיאור ארוך ומפורט של סדרי הברכות, התקיעות והתרועות והוא מסתיים במשפט: \"אחת תקיעה ואחת הרעה עד שיגמור את כולם\", ורק לאחר מכן בא המשפט: \"וכך הנהיג רבי חלפתא בצפורי ורבי חנניא בן תרדיון בסיכני\" (פ\"א סוף הלכה יג). יש להניח כי התוספתא התכוונה לומר שכך הנהיגו חכמי הגליל לעניין סדרי הברכות ולא לעניין אמירת ה\"אמן\". גם מתוך המשנה גופה ניתן להסיק כי התנגדות החכמים הייתה לסדרי הברכות ולא לאמירת ה\"אמן\". אף אם נגרוס \"ולא ענו אמן\" קשה להניח כי התנגדות החכמים הייתה לעניין ה\"אמן\", שהרי הדברים לא הובאו לאחר הזכרת ה\"אמן\" או אי הזכרתו אלא לאחר הרצאת סדרי הברכות והתקיעות.", "כללו של דבר: לפי הרוב המכריע של עדי הנוסח יש להכריע כי הנוסח \"וענו אמן\" הוא עיקר, והחכמים שהתנגדו לרבי חלפתא ולרבי חנניה בן תרדיון התנגדו לכך שסדרי הברכות או התקיעות שנהגו במקדש ינהגו גם ב\"בגבולין\", כלומר בציפורי ובסיכנין.", "אולם מוטל עלינו לברר לאילו סדרי ברכות ותקיעות התנגדו, ומה הייתה סיבת ההתנגדות. בתשובתם של רב שרירא ורב האיי לאנשי קהילת פאס138לעדותו של ספר האשכול (ח\"ב עמ' 6) התשובה נשלחה לראש קהילת פאס. השואלים אם החכמים שהתנגדו למעשיהם של רבי חלפתא ורבי חנניה בן תרדיון התנגדו לתקיעות בלבד או לתקיעות ולברכות, הגאונים כותבים כי ההתנגדות הייתה לתקיעות בלבד, אך המנהג בישיבות הוא לומר את הברכות והכוהנים תוקעים בסוף כל ברכה כסדר הערוך במשנה, ואף מוציאים לפעמים את התיבה לרחוב העיר ונותנים אפר מקלה על גבה ונוהגים בכל הסדר הערוך במשנה על התקיעות והתרועות של הכוהנים. אף נמסר נוסח של הברכה הראשונה המתארת את מעשיו של אברהם, כאמור במשנה שהברכה הראשונה מזכירה את זכותו של אברהם אבינו והיענות ה' לתפילתו139למקורות שבהם מצויות תשובות הגאונים ראו בפירושנו למשנה הקודמת. . הראשונים בדרך כלל גורסים \"וענו אמן\", ולדעתם התנגדו החכמים למעשי חכמי הגליל שנהגו כבמקדש ואילו בגבולין יש רק לתקוע ולא להריע (הרי\"ד). לדעת חכם אחר במקדש יש לתקוע בין ברכה לברכה אבל בגבולין אין לתקוע אלא לאחר כל התפילה (הרמב\"ם), ויש שפירש שלדעת החכמים בגבולין יש לתקוע בשופר או בחצוצרות ולא בשניהם כבמקדש (הרשב\"א). הפירושים אפשריים אך אינם עולים מן המקורות, לא מן המקורות התנאיים ולא מדברי האמוראים.", "נוסחי המשנה מהטיפוס הארץ-ישראלי גורסים \"בשערי המזרח\" או \"בשער המזרח\", וכן כתבי יד טובים של נוסח בבל140כך ב- ת, מיל, מנ, מפ, מדק, מרא, מרש, מרת4, מג, מרג, מפי, כ. , וכך אף בתוספתא. אולם במשנה שבבבלי ובברייתא שבבבלי למשנתנו (טז ע\"ב) ובראש השנה (כז ע\"א): \"בשערי מזרח ובהר הבית\". בעל מלאכת שלמה מוסר: \"ובמשנת החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל נמחקו מלות ובהר הבית וכן בירושלמי\". הרמב\"ם גרס \"בשערי המזרח\" אך פירש, כנראה על פי הגמרא, \"שער המזרח של הר הבית ושער המזרח של עזרה\". רש\"י לראש השנה (שם) מפרש: \"חדא מילתא היא בשערי מזרח בהר הבית ויש אומרים בשערי מזרח בעזרת נשים\" (איור ", "16-17).", "בספרות התנאית והאמוראית יש שמתכוונים ב\"שער המזרח\" או ב\"שערי המזרח\" לשער המזרחי של הר הבית (משנה, ברכות פ\"ט מ\"ד; מדות פ\"א מ\"ג), ויש שמתכוונים לשער המזרחי של עזרת ישראל, הוא שער ניקנור (משנה, סוטה פ\"א מ\"ה; תמיד פ\"ה מ\"ו; תנחומא, נשא סימן א). מעשים של כוהנים ולוויים הנזכרים במשנה נעשו בשער זה (משנה, סוטה שם; תמיד שם; סוכה פ\"ו מ\"ד), וקשה להניח כי הכוהנים תקעו והריעו בשער המזרחי של הר הבית.", "אין בידינו לקבוע מה הוא הנוהג שרבי חלפתא ורבי חנינא בן תרדיון הנהיגו ומה היה הנוהג שחכמי יבנה התנגדו לו, אולם ברור הוא כי חכמי הגליל ביקשו לנהוג בעריהם מנהג שהיה במקדש והסנהדרין ביבנה התנגדו להעתקת מנהגי המקדש בשלמותם לנוהג בתעניות ציבור בערי הארץ. באורח כולל ניתן לומר כי חכמי ההלכה בדור שלאחר החורבן ביקשו מצד אחד לשמור על דרכים ונוהגים \"זכר למקדש\", ולאידך גיסא נזהרו שלא להעתיק ולהעביר לחיי העדה ובית הכנסת את נוהגי המקדש בשלמותם. כדוגמה נציין את ברכת הכוהנים. יסודה בברכת הכוהנים בסיום עבודת הקרבנות (ויקרא ט כב; משנה, תמיד פ\"ז מ\"ב), והיא הועתקה לסיום התפילה בבית הכנסת, אולם המשנה מונה שורה של הבדלים בין דרכי ברכת הכוהנים שנהגה במקדש לבין זו שנוהגת בבית הכנסת (תמיד שם וסוטה פ\"ז מ\"ו). " ], [ "שתי המשניות הבאות דנות בהלכות של משמרות הכהונה ובתי האב בתוך המשמרות. משנה ו דנה בהלכות של משמרות הכהונה בזיקה לתעניות אשר נזכרו בפרק הקודם ובפרקנו, והמשנה שלאחריה עורכת את ההלכות בשתיית יין והלכות אחרות לנוהגם של הכוהנים במשך השבוע של משמרתם, דינים שאין להם קשר לנוהגי תעניות.", "ענייניהן של משמרות הכהונה נזכרים במקומות רבים במשנה ובספרות התנאית בכללה. המשמרות נזכרות במשנה בתיאורי ההווי של המקדש של ימות החול (מדות פ\"א מ\"ב; ביכורים פ\"ג מי\"ב; תמורה פ\"ג מ\"ד ועוד), שבת וימי מועד (סוכה פ\"ה מ\"ח; תמיד פ\"ה מ\"א; סוכה פ\"ה מ\"ז ועוד), ובהלכות רבות אחרות. משמרות הכהונה נזכרות פעמים רבות בספרות של ימי הבית השני במקורות יהודיים141יוסיפוס, בראש ספרו חיי יוסף; נגד אפיון, ב 68, ועוד. משמרות הכהונה נדונו רבות בספרות קומראן. ולא יהודיים142לוקס א 5. . המקדש וסדריו היו המוקד של החיים היהודיים הציבוריים, ומשמרות הכהונה היו אחד היסודות העיקריים בסדרי המקדש. בחרנו לייחד דברים קצרים על משמרות הכהונה בפירושנו לשתי המשניות שלפנינו בעקבות התוספתא בתחילת פרק ב המוסרת דברים על המשמרות כהרחבה לדברי המשניות שלפנינו (איור 18).", "בימי הבית השני לא שירתה במקדש משפחה אחת כדוגמת הסיפור על עלי הכוהן ובניו. העבודה התחלקה בין עשרים וארבע משמרות כהונה אשר כל אחת שירתה שבוע אחד143על הרשימות השונות של משמרות הכהונה במקרא ותולדותיהן של משמרות הכהונה ראו ליוור, משמרות, עמ' 52-33. . ביום השבת התחלפו המשמרות, תמיד של שחר והמוספין של שבת היו קרבים בידי המשמרת היוצאת, והמשמרות התחלפו באמצע היום. ראשי המשמרת היוצאת היו מוסרים את המפתחות לראשי המשמרת הנכנסת, ואנשיה הקריבו את לחם הפנים הקרב בשבת ותמיד של בין הערביים144משנה, סוכה פ\"ה מ\"ח; תוס', שם פ\"ד הכ\"ה-הכ\"ו; קדמוניות, ס\"ז 367-363; נגד אפיון, ב 68. מסתבר שמציאות זו משתקפת בסיפור על המרד שמארגן יהוידע הכוהן הגדול נגד עתליה והמלכתו של יואש. ראו מלכים ב יב ה-י, והשוו דברי הימים ב כו ד. (איור 18-19).", "המשמרת התחלקה לבתי אבות, ובכל יום היה בית אב אחר זוכה לעבוד באותו יום. מספר בתי האב לא היה שווה בכל המשמרות. היה \"משמר שיש בו ארבעה, חמשה, ששה, שבעה, שמונה, תשעה\" (תוס', פ\"ב ה\"ב; ירו', פ\"ד ה\"ב, סח ע\"א), וימות השבוע היו מחולקים בהתאם למספר בתי האב. דרך החלוקה מפורטת בתוספתא ובברייתא בירושלמי (שם ושם). עוד מוסרת המסורת התנאית ש\"יש מהן שקבעו עצמן לעולם\", כלומר החלוקה של ימות השבוע לבתי האב הייתה קבועה, ו\"הבא בשבת – בא בשבת לעולם, לאחר שבת – לאחר שבת לעולם\", אבל יש שקבעו את הדבר בגורל. מהם שקבעו זאת בגורל לכל משמרת ומשמרת, ויש שקבעו זאת בגורל אחת לשנה או אף אחת לשבע שנים145בתוספתא שם הנוסח הנכון: \"יש מהם שמגדלין\", והוא כפירושו של ליברמן (תוספתא כפשוטה, עמ' 1079), הוציאו אגודל להצבעה. במשנת יומא (פ\"ב מ\"א) אמור שלחלוקת העבודה בין הכוהנים של אותו בית אב היה הממונה אומר \"הצביעו\", כלומר הוא היה נוקט מספר גדול יותר מן הכוהנים שעמדו בשורה ומתחיל למנות את האצבעות, \"ואין מוציאין אגודל במקדש\", אבל מחוץ למקדש היו בתי האבות \"מגדלין\" ביניהם, מצביעים באגודל. . ", "סדר המשמרות התחיל בשבת הראשונה בחודש ניסן. אם א' בניסן חל בשבת החל המחזור בא' בניסן, ואם חל באחד בימות השבוע הוא החל בשבת הראשונה בחודש146ראו ויקרא רבה, פכ\"ה (עמ' תרנג), והערתו של ליברמן בנספח ל-ויקרא רבה, עמ' תתעט. . אין המקורות מעלים תשובה לשאלה כיצד השלימו את שני השבועות החסרים, שהרי עשרים וארבע משמרות אשר משמשות פעמיים בשנה אינן ממלאות שנה מלאה147אנשי כת קומראן הייתה להם רשימה של עשרים ושש משמרות תוך תיאום ללוח השנה של שיטתם. ראו טלמון, הלוח; טלמון, מועדים; טלמון ובן דב, לוח; טלמון וקנוהל, הלוח. .", "שלוש תעניות הראשונות אנשי משמר – שגזרו על הציבור, כמו ששנינו בפרק א משנה ה. לשלוש התעניות אשר ה\"יחידים\" מתענים (לעיל מ\"ד) אין משנתנו מתייחסת, כי אין אלו תעניות שנגזרו על הציבור בכללו. הכוהנים המתייחסים למשמר המשרת במקדש באותו שבוע, מתענים – בשלוש תעניות אלו, ולא משלימים – את התענית עד הערב. הפירוש המיוחס לרש\"י, ובעקבותיו אחרים, מפרשים שמא תכבד העבודה על אנשי בית האב העובדים באותו יום ואנשי המשמר יבואו לסייעם, ואם יתענו כל היום לא יהיה להם כוח לעבוד בעבודה. טעם זה ניתן בברייתא שבתוספתא ובתלמודים להלכה שבמשנה הבאה האוסרת על אנשי המשמר לשתות יין, \"שאם תכבד העבודה על אנשי בית אב יסמכו עליהן\" (תוס', פ\"ב ה\"ב; ירו', סה ע\"ד; בבלי, יז ע\"א). המפרשים העתיקו טעם זה אף למשנתנו. אמנם טעם זה תואם את ההלכה האוסרת שתיית יין על אנשי המשמר, שכן אם ישתו יין במשך היום לא יוכלו לבוא לעזרת בית האב המשרת באותו יום, ברם קשה להניח שזו טעמה היחיד (או העיקרי) של ההלכה, כפי שהראה אלבק148אלבק בהערותיו לפירוש המשנה, עמ' 493. . אלבק עצמו הציע שאנשי המשמר לא השלימו את תעניתם כדי שיהיה להם כוח לסייע לאנשי בית האב בעבודה ולא ייחלשו מהתענית. אפילו נניח שהתענית גורמת לחולשה עד כדי כך שאינו יכול לעזור, דבר שאינו מתקבל על הדעת, הרי שאי השלמת התענית בסופו של היום אין לה כל משמעות לכושר או אי-כושר עבודתו במשך היום. זאת ועוד: עבודת התמיד בשחרית ובין הערביים קבועה וידועה מראש; העבודה המרובה היא רק בקרבנות יחיד, וקרבנות היחיד אינם קרבים אלא בין תמיד של שחר לבין תמיד של בין הערביים. תמיד של בין הערביים מתחילים בהקרבתו \"בשמונה ומחצה\" (משנה, פסחים פ\"ה מ\"א)149ראו פירושנו שם. , כלומר בשעה שתיים וחצי לערך אחר הצהריים, ושעה זו רחוקה עדיין משעת אי השלמת התענית. אנו מעדיפים את טעמו העקרוני של רבנו גרשום: \"מתענין הואיל ואין עצמן עוסקין בקרבנות ולא משלימין דכיון דמשמר שלהן עוסקין בקרבן היום יום טוב להם לפיכך אין משלימין\". פירושו בוודאי הולם את תחושתם של הכוהנים שמשמרתם זכתה באותו שבוע בעבודת המקדש. תיאורים רבים במקורות תלמודיים ויהודיים על העבודה במקדש מאששים פרשנות זו. מעניין שראשון כרבנו גרשום מאור הגולה איננו מהסס לתת הסבר שאיננו הולם את דברי הגמרא עצמה (ראו בפירוש המשנה הבאה).", "עבודת המקדש נעשתה בשמחה של מצווה, שמחה של אנשים שפעם או פעמיים בשנה זכו ליום של עבודה במקום הקודש. הם היו שרויים בעשיית מצווה, ולא יכלו לפנות את נפשם למצווה נוספת. אין כאן נימוק טכני שהעוסק במצווה פטור מן המצווה (האחרת), אלא תחושה דתית פנימית שתענית והנהגת אבל יש בהן סתירה פנימית לעבודת המקדש הנעשית בשמחה ובהתלהבות דתית. יום העבודה במקדש הוא בבחינת יום טוב, ואיננו מאפשר תענית במקביל.", "ואנשי בית אב לא היו מתענים – אנשי בית אב עובדים בעבודת הקודש. כפי שפירשנו, יום העבודה הוא יום טוב להם ואין הם מתענים. במשנה ובגמרא שבדפוסים נוספה המילה כלל, וכן בחלק מעדי הנוסח, אולם היא איננה בכל הנוסחאות העיקריות ובראשונים, ואין לגרסה.", "שלוש שניות – שלוש התעניות השניות אשר גזרו על הציבור, שהן חמורות במידה רבה משלוש התעניות הראשונות, כפי שמפורט במשנה ו בפרק הקודם, אנשי משמר מתענים ומשלימים – כפי שנוהג הציבור בכללו, ואנשי בית אב מתענים ולא משלימים – את התענית עד סופו של היום, עד הערב.", "שבע אחרונות אלו ואלו – אנשי המשמר ואנשי בית אב, מתענים ומשלימים – את תעניתם ככל העם; דברי רבי יהושע150ב- ל, י – רבי מאיר, וב- ר חסר שם הדובר. וחכמים אומרים שלוש תעניות הראשונות אלו ואלו לא היו מתענים – לא אנשי בית אב ולא אנשי המשמר. החכמים מקילים בתעניות. רבי יהושע חי ופעל עוד בימי הבית, אך בהמשך השנים לאחר החורבן אולי הקלו בהלכות שהיו קשורות בזיכרון של ימים קדומים. אמנם המשמרות ובתי האב שמרו על הזיכרון של המשמרות ובתי האב, כפי שיתברר בפירוש למשנה הבאה, אך הייתה גם נטייה להקל בשמירה על זיכרונות אלו. אף בהלכה זו כתובה במשניות ובגמרא שבדפוסים המילה כלל, ואף היא אינה בכל הנוסחאות העיקריות ובדברי ראשונים, שלוש שניות – התעניות השניות, אנשי משמר מתענים ולא משלימים – את תעניתם, ואנשי בית אב לא היו מתענים – מפני שיום טוב להם בעבודה במקדש. אף כאן אין לגרוס את המילה כלל.", "ושבע אחרונות – התעניות החמורות, אנשי משמר מתענים ומשלימים ואנשי בית אב מתענים ולא משלימים – אף בתעניות חמורות אלו הכוהנים המשרתים בקודש אינם משלימים. החכמים מקלים בכל שלוש הקבוצות בדרגה אחת בחומרת התענית.", "לסדרי הארגון של המשמרות ותולדותיו ראו נספח א." ], [ "אנשי משמר מותרין לשתות יין בלילות – בספר ויקרא פ\"י פסוקים ח-יא שנויה פרשת איסור שתיית יין ושכר לכוהנים בבואם אל הקודש. משנתנו קובעת כי אנשי המשמר אשר אינם עובדים באותו יום מותרים לשתות יין בלילות. מפרשים ראשונים ואחרונים מפרשים: \"אין לחוש שמא תכבד העבודה, שהרי ראו מבערב שפסקו הקרבנות ולא כבדה העבודה\" (רש\"י, טו ע\"ב). טעם זה מובא בברייתא שבתוספתא ובשני התלמודים (תוס', פ\"ב ה\"ב; ירו', סה ע\"ד; בבלי, יז ע\"א) להלכה השנייה שבמשנה לכך שאנשי המשמר אסורים לשתות ביום, שאם תכבד העבודה על אנשי בית אב יסמכו עליהם. אולם אי אפשר להחיל טעם זה על ההלכה הראשונה שמותרים לשתות יין בלילות. עם ערב ננעלו שערי המקדש, ולא נשארו במקדש אלא אנשי בית האב (משנה, תמיד פ\"א מ\"א). הם היו עסוקים בהעלאת האברים אשר לא הספיקו להעלותם ביום, ודאגו לאברים שפקעו מן המזבח151ספרא, צו פ\"א (כט ע\"ג); זבחים פ\"ט מ\"ו; מנחות כו ע\"ב ועוד מקורות רבים. . אנשי המשמר מותרים לשתות יין בלילות כיוון שאינם נמצאים במקדש ואין להם כל חלק בעבודת הקרבנות באותו לילה.", "אבל לא בימים – \"שמא תכבד העבודה על אנשי בית אב\" ו\"יסמכו עליהן\" (בבלי, יז ע\"א)152בפירושנו למשנה הבאה הצענו סיבות חילופיות או משלימות להסבר זה. , כלומר כוהנים מבית אב אחר יירתמו לעבודה, ואנשי בית אב לא ביום ולא בלילה – \"מפני שהם תדירין בעבודה\" (תוס', פ\"ב ה\"ג), בעבודת הקרבנות – נשארים במקדש בלילה, רובם ישנים ומיעוטם מעלים על המזבח את האברים שלא הספיקו להעלותם ביום, ודואגים שכל אלה יעוכלו על המזבח (תמיד פ\"א מ\"א).", "המשנה דנה באיסור שתיית יין בימי הבית כשהעבודה נערכת כתִקנה. הברייתא בתוספתא ובתלמודים המסבירה את טעם האיסור מוסיפה153בשני התלמודים באה הברייתא לאחר הסבר הטעם להלכה שבמשנה. בתוספתא היא באה לפני ההלכה שבמשנה. אנו מעתיקים את ההלכה לפי נוסחה בתוספתא. : \"כל שמכיר את משמרתו ואת בית אב שלו והוא מבתי אבות קבועין154כלומר, קבעו לעצמם איזה יום בשבוע הוא יום העבודה שלהם. ראו בהקדמה למשנה הקודמת. אין אסור אלא אותו היום בלבד. כל שמכיר את משמרתו ואין מכיר את בית אב שלו והוא מבתי אבות קבועין אסור כל אותה שבת. כל שאין מכיר לא את משמרתו ולא את בית אב שלו והוא מבתי אבות קבועין אסור [לשתות יין כל השנה]\"155כך בבבלי; בתוספתא: \"אסור כל אותו חודש\". כך בכל נוסחאות התוספתא. אלא שאין כל דרך לפרש את המשפט, שהרי המשמרות לא נקבעו לפי החודש. ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 1080, ניסה לתרץ, והדברים דחוקים. . ", "מלשון התוספתא קשה להכריע אם הדברים נאמרו לימי הבית או שאף לאחר החורבן קבעה ההלכה שכוהנים השייכים לאותו משמר אסורים לשתות יין באותו יום או כל אותו שבוע. אולם בהמשך דברי התוספתא, לעניין האיסור לספר ולכבס, נוסף: \"בין משחרב הבית ובין עד שלא חרב הבית\" (תוס', שם ה\"ג), ורבי יוסי חולק על הלכה זו: \"מפני שאבל הוא להם\". מחלוקת מעין זו מופיעה להלן בתוספתא לגבי קרבן הבאת עצים (פ\"ג ה\"ו)156ראו בפירושנו להלן, פ\"ד ה\"ח. , אשר היה מעין חג למשפחות שזכו להימנות עם המשפחות הוותיקות מהימים הראשונים של ימי הבית, ולגביהן התוספתא אומרת: \"אותן ימים אסורין בהספד ובתענית, בין משחרב הבית ובין עד שלא חרב הבית\"157מעין דברים אלו בירו', פ\"ד ה\"ה, סח ע\"ב ובבבלי, ראש השנה יט ע\"ב. , ורבי יוסי חולק על הלכה זו. משתי הלכות אלו ניתן להניח כי אף ההלכה שבתוספתא לעניין שתיית יין התכוונה לימים שלאחר החורבן. אמנם יסודה של ההלכה הוא במציאות רֵאלית של חשש שהכוהן יתבקש להצטרף לעבודה והוא שתוי יין, אולם הכוהנים המשיכו לשמור על האיסור של השתייה לאחר החורבן לפי משמרותיהם ובתי אבותיהם, אם אכן ידעו את משמרתם. מן התלמוד הבבלי עולה בוודאות כי הדברים מכוונים אף לאחר החורבן, שכן רבי מוסיף, בברייתא שבתוספתא ובתלמודים: \"אומר אני שיהא זה אסור (למי שאינו מכיר את משמרתו ובית האבות שלו) לעולם אלא שתקנתו קלקלתו\" (תוס', פ\"ב ה\"ב; ירו', סה ע\"ד; בבלי, יז ע\"א). תוספת זו של רבי אמורה אף לגבי איסור כביסה ותספורת. סוגיית הבבלי מוסיפה לדברי רבי: \"אמר אביי כמאן שתו האידנא כהני חמרא כרבי\", הרי שהדיון הוא לגבי כוהנים לאחר החורבן. אביי מסביר מה הטעם שכוהנים כעת שותים, ומסתבר שהכוהנים בזמנו כבר אינם יודעים, או לפחות יש כאלה שכבר אינם יודעים, את משמרתם ואת בית אבותם והם שותים יין מפני שסומכים על דברי רבי שלא ייתכן לאסור על הכוהנים לשתות, להסתפר ולכבס את בגדיהם לעולם.", "כללו של דבר: במשנה נכתב שאסור לכוהנים לשתות יין בימי שהותם בירושלים ובמקדש, אבל בימי התנאים לאחר החורבן הורחב איסור זה, מעין זכר למקדש, אם כי היה מי שחלק על נוהג זה. רבנו חננאל158על הבבלי שם. , ואחרים בעקבותיו, מפרשים את טעמו של איסור שתיית היין בזמן הזה שמא ייבנה הבית ויהיה שתוי ולא יוכל לשמש בו ביום. אולם קרוב יותר לפרש כי איסורים ונוהגים אלו מבטאים את הרצון לשמירה על זיכרון המקדש; וכי היה לכוהן בגליל או בבבל לחשוש (או לקוות) שייבנה בית המקדש בו ביום ויצטרכו לשירותו ועדיין לא יפוג יינו? עובדה זו מסבירה יפה את הנוהג שמצינו בבתי הכנסת בארץ ישראל עד למסעי הצלב, כאלף שנה לאחר החורבן, להזכיר בתפילת שבת: \"היום שבת קדש... איזו היא המשמרת, כך וכך... הרחמן ישיב את המשמרת למקומה במהרה בימינו אמן\"159קהלה, מסורות, עמ' 59-1; זולאי, ארץ ישראל, עמ' קיא-קיב (=פיוטים, עמ' 129-128); פליישר, משמרות; יהלום, פיוטי כהנים. , ואף פייטו בפיוטים, רשמו וחקקו את שמות המשמרות לפי סדרן ומקומות מושבותיהן בבתי הכנסת בארץ ובתפוצות160על כתובות של רשימת משמרות בבתי כנסת בארץ ראו: נוה, כתובות, מס' 51, 52, 56. על כתובת בתימן ראו דיגן, משמרות, עמ' 303-302, והשלמותיו של אורבך, משמרות. ציון שמות מקומות מגוריהן של כל המשמרות, הערוך בפיוטים ובכתובות, הוא מן הימים שלאחר מרד בר כוכבא, שכן כל המקומות הם בגליל ואין שם מקום מארץ יהודה. אילו הייתה רשימת המקומות מימי הבית או מן הימים שבין חורבן הבית לבין ימי מרד בר כוכבא היו בוודאי אף שמות, או רוב השמות, מארץ יהודה. לדיון אחרון ראו ספראי, משמרות. .", "לא מן הנמנע שחכמים החליטו את אשר החליטו והכוהנים נהגו אחרת, לא מתוך שסמכו על עמדת רבי אלא מתוך שכלל לא סמכו על דברי חכמים. ואכן אנו יודעים על הלכות מיוחדות ונפרדות של הכוהנים בכמה תחומים הנוגעים להם (טהרה, ייחוס וכיוצא באלו), וראו הנספח למסכת שקלים. מכל מקום, ספרות חז\"ל מציגה את הכוהנים כממושמעים ומבצעים את דברי חכמים, והצגה זו יש בה כנראה מרכיב מובהק של משאלת לב תוך טשטוש המציאות שבה הכוהנים נוהגים בדרך עצמאית בתחומים מספר.", "אנשי משמר ואנשי מעמד – כל אנשי המשמר על כל בתי האבות ואנשי המעמד. אנשי המעמד הם עשרים וארבעה המעמדות של ישראלים, לוויים וכוהנים שליוו את משמרות הכהונה ועמדו על קרבנות הציבור כבאי כוח העם, כמפורט להלן בפרק ד, אסורים – בשבוע של משמרתם, מלספר – שערותיהם, ומלכבס – בגדיהם. בשני התלמודים (ירו', סה ע\"ד; בבלי, יז ע\"א) נאמר כי טעמו של האיסור הוא שלא יבואו בבגדים שאינם נקיים למשמרתם וכשהם מנוולים בשערם המגודל, ויסמכו על כך שבירושלים בשעה שהם פנויים ממלאכתם יכבסו את בגדיהם ויסתפרו. הלכה מעינה מצינו בהלכות חול המועד. המשנה במועד קטן (פ\"ג מ\"א) אוסרת להסתפר ולכבס בגדים בחול המועד כדי שאנשים לא ידחו מעשים אלו לחול המועד וייכנסו מנוולים לחג (איור 20). ", "ובחמישי – ביום החמישי בשבוע של משמרתם, מותרין – לספר ולכבס, מפני כבוד השבת – כי ביום החמישי מתחילים להכין את צורכי השבת. הנחה זו, שכבר ביום חמישי מתחילים להכין את צורכי השבת, נזכרת פעמים רבות בהלכה בהקשרים שונים161ראו להלן, משנה ט. . בתוספתא נוסף: \"בין משחרב הבית ובין עד שלא חרב הבית, רבי יוסה אומר משחרב הבית מותרין מפני שאבל הוא להם\" (פ\"ב ה\"ג). להלן162בפירושנו לפ\"ד מ\"ה. נראה כי מחלוקת מעין זו הייתה אף לגבי המשפחות שנהגו להביא קרבן עצים, ומעדויות הלכה למעשה נראה שאמנם אף לאחר החורבן חגגו משפחות את זיכרון המועדים והמעשים בימי הבית.", "המשנה עוסקת בתענית כפי שהתנהלה במקדש, והיא נעה בין שני קטבים. האחד הוא הרצון שכוהני המקדש ישתתפו בצער עם כל ישראל. המקדש היה מוקד התענית, ואך טבעי הוא לצפות מהכוהנים להוביל את התענית. מצד שני, עבודת המקדש צריכה להיעשות בשמחה, וכשם שאונן או אבל פסול מעבודה – כך גם אין להתענות. צורכי עבודת ה' הם מעבר ומעל לצורכי האומה והיום יום. ההלכה המוצעת היא הרכבה של שתי מגמות אלו. קשה להכריע האם לחכמים מסורת היסטורית, או שמא הם מכירים את הנורמות ההלכתיות (שאולי הן מאוחרות) ומנסים ליישמן מדעתם על המקדש. לדידם המקדש כאילו ממשיך לפעול כסדרו, בבחינת \"נוכח נעדר\"." ], [ "המשנה דנה בהלכות תעניות שחלו בימים הסמוכים לימי המועד הרשומים במגילת תענית, בימים שלפניהם ושלאחריהם. מגילת תענית היא חיבור קצר המצוי בידינו, כתוב ארמית ממלכתית, בן ארבעים משפטים. רובם משפטים קצרים. הספר פותח במשפט \"אלין יומיא דילא לאתענאה בהון ומקצתהון דילא למספד בהן\"163=אלה הימים שאין להתענות בהם ומקצתם שלא להספיד בהם. . לאחר מכן באה רשימה של ימי המועד או הימים טובים לפי סדר החודשים, החל מראש חודש ניסן ועד עשרים ושמונה באדר, שבו באה בשורה טובה ליהודים שלא יעברו מן התורה. הספר מונה שלושים וחמישה ימים טובים שהיו לישראל, מציין בלשון קצרה את המאורע, ויש שמוסיף \"ודילא למספד\" (=ושלא להספיד). כלומר, ימים שאין בהם כל ציון כיצד נוהגים בהם הם ימים שאין מתענים בהם, ויש שאף אין להספיד בהם. ברוב הימים לא מצוין מספר הימים של החג, וברור כי הכוונה ליום אחד בלבד. למספר אירועים או חגים מצוינים מספר הימים. לגבי פורים הספר מציין: \"בארביסר ביה ובחמיסר ביה יומי פוריא\"164ראו מנטל, מגילת תענית; ליכטנשטיין, מגילת תענית; המפל, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית; נעם, עדויות. , ולגבי חנוכה הוא מציין כי חנוכה הוא שמונה ימים. הימים המנויים הם מראשית ימי הבית השני, כגון פורים, אך רוב הימים הטובים הם לזכר אירועים שקשורים לימי מלחמות החשמונאים ולנצחונותיהם. מגילת תענית היא פרושית במובהק. שני הימים הטובים הראשונים הנזכרים במגילה, ושניהם יותר מיום אחד, הם ניצחונם של הפרושים על הצדוקים והבייתוסים בקביעה כי קרבנות הציבור אינם באים אלא מכספי מחצית השקל ואינם באים מנדבות של יחידים, וזו דעתם של הפרושים בניגוד לעמדת הבייתוסים. גם קביעתו של חג השבועות היא לפי מסורתם של הפרושים, ואף ימים נוספים קרוב לפרשם כמכוונים למאבקם של הפרושים נגד הצדוקים165תרגומו: בארבעה עשר ובחמישה עשר בו (בחודש אדר) ימי פורים. . לפי התלמוד הבבלי (שבת יג ע\"ב) כתבו את המגילה \"חנניה בן חזקיה בן גרון וסיעתו\". לפי ה\"סכוליון\", \"הגמרא\" או \"הברייתא\" למגילת תענית כתבו את המגילה \"סיעתו של רבי אליעזר בן חנינא איש גורון\"166נעם, מגילה, עמ' 132; מהדורת ליכטנשטיין, עמ' 351. , הוא החכם אשר בעליית ביתו \"נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל ושמונה עשר דברים גזרו בו ביום\" (משנה, שבת פ\"א מ\"ד). רבי אליעזר בן חנניה זה היה כנראה חכם או מראשי החכמים של בית שמאי, שכן מצינו דרשה אחת משלו בדרכו של שמאי הזקן167במכילתא, מסכתא דבחדש, פ\"ז 229: \"אלעזר בן חנניה בן חזקיה בן חזקיה בן גרון אומר: זכור את יום השבת לקדשו – תהא זוכרו מאחד בשבת, שאם יתמנה לך מנה יפה תהא מתקנו לשבת\", וזו דרכו של שמאי הזקן כפי שנזכר במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 48 (וראו הערותיו של אפשטיין למכילתא שם, הערה 29) וביצה טז ע\"א, ובניגוד ל\"מדה האחרת\" של הלל \"שכל מעשיו לשם שמים שנאמר ברוך ה' יום יום\" (תהלים סח כ – בבלי, שם). ראו בן שלום, בית שמאי, עמ' 88, 154-153. , ואולי הוא זהה עם אליעזר בן חנניה שהיה הסגן במקדש ומראשי המורדים ברומא במלחמת החורבן168מלחמות ב, עמ' 409 ועוד. . ", "מגילת תענית הייתה לה משמעות וסמכות רבה במסורת התנאית והאמוראית. המשפטים הראשונים של המגילה מצוטטים במשנה לפנינו, והתנאים דנים וחלוקים במשמעותם של המשפטים האמורים במגילת תענית. רבן שמעון בן גמליאל, בן דורם של החכמים במשנתנו, דרש את לשון המגילה לשם הסקת מסקנות בהלכה, כחכם הדורש בלשון המקרא או בלשון חכמים מדורות שלפניו169ירו', סו ע\"א: \"מה תלמוד לומר בהון בהון שני פעמים אלא מלמד שהלילה מותר והיום אסור\". בבבלי, יח ע\"א, דרשה אחרת ללשון זה. בוויכוח בין רבי יהושע ורבי אליעזר, המצוי רק בגמרא ובביאור למגילת תענית, טוען רבי יהושע לרבי אליעזר שאיסור הספד בפסח שני כתוב במגילת תענית (מהדורת ליכטנשטיין, עמ' 319 שורה 6; נעם, מגילה, עמ' 184), ואילו איסור ההספד בפסח ראשון נלמד בקל וחומר מפסח שני ו\"נמצא פסח שני מן התורה ופסח ראשון מקל וחומר\" (נעם, שם, עמ' 184). אמנם מצינו לימוד הלכה מלשון כתובה ומלשונות של שטרות מימיהם של תנאים קדמונים, כדוגמת: \"דרש הלל הזקן לשון הדיוט... דרש רבי מאיר... שכך כתב לו\", ובדרכם אף חכמים אחרים (תוס', כתובות פ\"ד ה\"ט-הי\"ב), אולם לא דרשו הלכות מדקדוק הלשון כפי שמצינו כלפי מגילת תענית. . משפטים מן המגילה מצוטטים בשני התלמודים. בתלמוד הירושלמי מצוטטים המשפט הפותח והמשפט החותם את המגילה ושבעה מן המועדים, ובתלמוד הבבלי מצוטטים שבעה עשר ממועדי המגילה170אסופים וסדורים אצל המפל, מגילת תענית, עמ' 43-41. .", "קשה להחליט האם המסורת התלמודית ראתה במגילת תענית ספר הלכה לימים שאין מתענים ואין מספידים בהם, או רשימה סדורה של מועדים וימים טובים שאירעו את ישראל, ולא באה המגילה אלא למנות ימים שנעשו בהם נסים לישראל (ירו', סו ע\"א). קובצי הלכה, אף אם הועלו על הכתב, הרי במשנתם של תנאים ואמוראים הם תורה שבעל פה, ודנים בהם כדברים ששונים ולומדים בהם ולא כטקסט כתוב ומונח. הדברים מצוטטים בשם \"תנן\", \"תניא\", \"תנו רבנן\" וכיוצא באלו. אולם כלפי מגילת תענית נאמר במשנה שלפנינו: \"כל הכתוב במגילת תענית\", ובתלמוד הבבלי (עירובין סב ע\"ב) הסוגיה דנה באיסור לתלמיד להורות במקומו של הרב, ועולה השאלה האם כלל זה חל אף על מי שמורה בהלכה הקשורה במגילת תענית \"דכתיבא ומנחא\" (=הכתובה ומונחת)171לדיון על כתיבת המשנה ראו זוסמן, כתיבת המשנה. .", "כל הכתוב במגילה – כך בנוסחאות המשנה מנוסח ארץ ישראל וכתבי יד נוספים172ח, מל, מיל, מנ, מפ, מג, כ. , וכן בתוספתא: \"אין מפסיקין לימים טובים הכתובים במגלה\" (פ\"ב ה\"ד). המילה \"תענית\" אינה מופיעה לא מפני ששמה של מגילת תענית היה נקרא לפנים סתם \"מגילה\" אלא משום שכשם שבשעה שהמשנה עסוקה במגילת אסתר די לה להזכיר \"מגילה\" סתם – כך אם העניין בהכרח מלמדנו כי מתכוונים למגילת תענית אין מזכירים אלא \"מגילה\" סתם173כך בכ\"י וינה וערפורט, אבל בדפוס ראשון: במגילת תענית. .", "כל הימים המנויים במגילת תענית שכתוב בהם: דילא למספד – שאין להספיד בהם, כלומר ימים שחמורים יותר או חגיגיים יותר ולא זו בלבד שאין מתענים בהם אלא גם אין לערוך בהם מספד174לטיבו של ההספד ראו בפירושנו למגילה פ\"ד מ\"ג. ההדגשה שיום שאסור בהספד הוא כמובן מאליו אסור בתענית כתובה בראש הסוגיה בירושלמי (סו רע\"א): \"מתניתא דרבי מאיר, דרבי מאיר אמר די לא למיספד אסור להתענות ודלא להתענות מותר בהספד\". , לפניו אסור – גם ביום שלפניו אסור להספיד, ולאחריו מותר – למחרת יום המועד הכתוב במגילה מותר להספיד. הסוגיה בתלמוד הבבלי (יח ע\"א) מניחה שדעת התנא קמא, ההלכה בסתם ללא שם אומרה, היא דעתו של רבי מאיר, ובתלמוד הירושלמי (סו ע\"א) כל הסוגיה דנה בהנחה שזו דעתו של רבי מאיר, ובהמשך: \"תני לה רבי חייה בשם רבי מאיר\", רבי יוסה אומר לפניו ולאחריו אסור – בין ביום שלפני אותו מועד ובין ביום שלאחריו אסור להספיד. בשני התלמודים ובתוספתא175בבלי, יז ע\"ב; ראש השנה יט ע\"א; יבמות פה ע\"ב, ובלשון קצרה לעניין אחר בבלי, כח ע\"א; ירו', סו ע\"א; מגילה פ\"א ה\"ו, ע ע\"ב; יבמות פ\"ט ה\"ה, י ע\"ב; כתובות פי\"א ה\"ו, לד ע\"ב. בתוס', פ\"ב ה\"ו, מובאת הברייתא בלי הציון המפורש למגילת תענית, אך מתוך ההקשר ברור כי הכוונה למגילת תענית. מובאת ברייתא: \"דתניא: הימים האלה הכתובין במגילת תענית לפניהם ולאחריהם אסורין. שבתות וימים טובים הן אסורין, לפניהם ולאחריהן מותרין. ומה הפרש בין זה לזה, הללו דברי תורה ודברי תורה אין צריכין חיזוק הללו דברי סופרים ודברי סופרים צריכין חיזוק\"176הלכה זו אמנם רווחת במקורות התלמודיים, אולם קרוב להניח כי ההלכה הקדומה אסרה תעניות בערבי שבתות ומועדים ולמחרתם. בירו', פ\"ד ה\"ג, סח ע\"ב, מוסרת הברייתא שאנשי המעמד במקדש היו מתענים בימים שני עד חמישי, ו\"תני לא היו מתענין לא בערב שבת ולא במוצאי שבת (כלומר ביום ראשון) מפני כבוד שבת\". במקבילה בבבלי ניתן טעם אחר שהולם את ימיו של רבי יוחנן המוסר את הטעם אך אינו הולם את המציאות של ימי הבית (ראו בשינויי נוסחאות שם), וכבר מצינו ביהודית (ח ו) שצמה כל ימי אלמנותה חוץ מערבי שבתות ושבתות וערבי ראשי חודשים וראשי חודשים, ראו בהשלמות של גרינץ למהדורתו, עמ' 188-187. נראה כי הלכה זו משוקעת אף בתוספתא שלפנינו. לאחר ההלכה שדברי תורה אינם צריכים חיזוק התוספתא מביאה: \"אבא יוסי בן דוסאי אומר משום רבי יוסה הגלילי נשבע שיתענה בערב שבת הרי זו שבועת שקר\" (פ\"ב ה\"ו). בעל הביאור למגילת תענית שיבץ מימרה זו בסוף המגילה (עמ' 351) מתוך הנחה שרבי יוסה הגלילי ראה בשבועה זו שבועת שקר, כי כל הנשבע להתענות בערב שבת אסור לו להשלים את התענית בערב שבת ובערבי ימים טובים. ראשונים ואחרונים פירשו כך את דברי רבי יוסי הגלילי, אולם פשוטה של התוספתא הוא שרבי יוסי הגלילי, חכם מחכמי יבנה, חולק על דברי התוספתא שלפניו וסבור שאין להתענות בערב שבת. נראה כי ההלכה שאסרה להתענות בערבי המועדים של המגילה ביקשה לתת לימים הטובים שבמגילה אותו תוקף ומשמעות כלמועדי ישראל מימים ימימה. .", "מן הסוגיות בתלמודים עולה כי הברייתא מתכוונת גם לתענית וגם להספד אך בעיקר לתענית, ובתוספתא נאמר במפורש: \"בשבתות ובימים טובים מותר להתענות לפניהם ולאחריהם, מפני מה אילו אסורין ואילו מותרין...\" (פ\"ב ה\"ו).", "דילא להתענייא – \"שלא להתענות\". הימים המנויים במגילה כאלה שאין להתענות בהם, לפניו ולאחריו מותר – ביום שלפני המועד וביום שלאחריו מותרים בתענית. הסוגיה בתלמוד הירושלמי דנה בהלכה הקודמת מתוך ההנחה שזו דעתו של רבי מאיר ולאחר מכן דנה בנושאים שונים שזיקה להם למגילת תענית, ולאחר מכן בא כאמור המשפט: \"תני לה רבי חייה בשם רבי מאיר\", ואין אלא להניח שמשפט זה מכוון להלכה השנייה במשנה, שהיא ההלכה שאנו דנים בה. בשתי ההלכות רבי מאיר מקל ורבי יוסי מחמיר: רב יוסה אומר לפניו אסור – ביום שלפני הימים שהמגילה מונה אסור להתענות, ולאחריו מותר – ביום שלאחריו מותר להתענות. בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא ונמסר בה שרבן שמעון בן גמליאל מקל אף יותר מרבי מאיר: \"הן אסורין לפניהן ולאחריהן מותרין\" (יח ע\"א), כלומר גם בהספד וגם בתענית לעולם מותר, בין לפניהם ובין לאחריהם177בירו', סו ע\"א, מוסבת הדרשה של רבן שמעון בן גמליאל להתרת התענית או ההספד בלילה. .", "מן המשנה והברייתות שהבאנו עולה כי עדיין חוגגים את המועדים שערוכים במגילת תענית, והחכמים חלוקים בפרטי האיסורים החלים באותם הימים. לא מצינו בספרות התנאית כל רמז לכך כי לאחר חורבן הבית בטלה מגילת תענית, ובמפורש קרינו בתוספתא: \"אותן ימים אסורין בהספד ובתענית בין משחרב הבית ובין עד שלא חרב הבית\"178פ\"ג ה\"ו; ירו', נדרים פ\"ח ה\"א, מ ע\"ד; מגילה פ\"א ה\"ד, ע ע\"ג; בבלי, ראש השנה יט ע\"ב ועוד; גמרא למגילת תענית, מהדורת ליכטנשטיין, עמ' 333. . רק לגבי מועד אחד חלוק רבי יוסי. הוא חולק על יום ט\"ו באב, יום הבאת קרבן עצים של הכוהנים, \"מפני שאבל הוא להם\". כל המועדים הם למעשה לזכר ניצחון ונס שקרה ואותו יש לחגוג, אולם ט\"ו באב היה חג משום שהוא היה יום הבאת עצים מדי שנה בשנה וכעת הוא בטל, ו\"אבל הוא להם\". בדור הראשון של האמוראים נשמעות דעות כי בטלה מגילת תענית, ומתרווחת הדעה כי כל המועדים בטלו מלבד חנוכה ופורים179ראו תבורי, מגילת תענית; שרמר, מגילת תענית, וראו דיוננו בסוף הפרק. ." ], [ "אין גוזרין [תענית] על הציבור180\"על הצבור\" חסר ב- דפ, ת. בתחילה בחמישי – ביום החמישי בשבוע. אין קובעים ומפרסמים להתחיל להתענות מחמת אי ירידת גשמים ביום החמישי, שלא להבקיע את השערים – שלא יופקעו המחירים של צורכי המזון. יום חמישי הוא יום הכנה לשבת ויום שוק. במשנת תענית ערוכות הלכות מספר המעידות כי ראו ביום חמישי יום הכנה לשבת. במשנה ז בפרקנו נאמר כי אנשי משמר ומעמד במקדש בירושלים אסורים לספר ולכבס אך מותרים לעשות זאת כבר ביום חמישי, מפני כבוד השבת, ובמשנה ז בפרק הבא נאמר כי בשבוע שחל בו תשעה באב אסור לספר ולכבס אך מותר לספר ולכבס ביום חמישי מפני כבוד השבת. ממשנתנו אנו לומדים כי אף צורכי מזון לשבת היו מכינים מיום חמישי. מפרשים ראשונים ואחרונים עמלו להסביר כיצד יופקעו המחירים עם הכרזת התענית ביום חמישי, ואולם אין הכרח לחפש סיבות רֵאליות לחשש. יום חמישי הוא יום קניות מוגבר, והכרזת התענית מביאה עמה חששות שמא השנה תהיה שחונה ויהיה מחסור במזון. צירוף שני הגורמים הללו יגרום להפקעת השערים. משום כך, בקביעת שלוש התעניות הראשונות אין להתחילן ביום חמישי, אלא שלוש תעניות הראשונות – נקבעות: שיני וחמישי ושיני – תחילה ביום שני, שאין בו קניות מיוחדות וסדר התעניות נכנס כאילו לשגרה, ושלוש שניות חמישי ושיני וחמישי – קבוצת התעניות השנייה לפי הסדר הערוך בפרק א משנה ו אפשר לגזור להתחילן אף לפי סדר הימים חמישי, שני וחמישי, שהרי התחילו כבר בסדרי תעניות וההתחלה בשני או בחמישי אין בה כדי לשנות את תחושת שנת הבצורת ולגרום לחשש של הפקעת מחירים.", "רבי יוסה אומר כשם שאין הראשונות בחמיש – כשם שהתעניות הראשונות אין מכריזים עליהן בחמישי, ביום הקניות הגדול, כך לא שניות – כך אין מכריזים על סדרת התעניות השנייה ביום חמישי, ולא אחרונות – ולא שבע התעניות האחרונות (שם), אלא לעולם מכריזים על התעניות ביום שני בשבוע ולא בחמישי, כי כל הכרזה על סדר תעניות חדש מגביר את התחושה של סכנת שנה שחונה ואת החשש מפני עליית המחירים." ], [ "אין גוזרין תענית181בדפוסים נוסף \"על הצבור\", וכנוסח שלנו ב- מל, מיל, מנ, מפ, מדק, מרא, מרש, מרג, מפי, כ. בראשי חדשים בחנוכה ובפורים – אין מכריזים על תענית ציבור בימים אלו. ראשי חודשים היו מעין ימי מועד בימי בית ראשון. עדויות רבות לכך במקרא בהקשרים שונים, החל מן הקרבת קרבנות המיוחדים ליום זה ועד עדויות שונות בספרי נביאים ראשונים ואחרונים ומקורות מחוץ למקרא182במדבר כח יא-טו; שמואל א כ יט; מלכים ב ד כג; ישעיה א יג-יד; שם טו כב; יחזקאל מה יג ועוד, וראו בהמשך. . לא נזכר בתורה איסור או ביטול ממלאכה ביום ראש חודש כפי שנזכר במועדים האחרים, אך נראה כי היה מקובל איסור או נוהג של ביטול ממלאכה בראש חודש183ישעיה א יג, ובמיוחד עמוס ח ה. הדבר משתמע אף מאוסטרקון שנמצא בערד. ראו לוונשטם, אוסטרקון, עמ' 332-330. (איור 21). ", "מציאות זו ממשיכה במידה רבה בימי בית שני ובימי המשנה. במקדש הוקרבו הקרבנות של ראש החודש, ובהמשך הימים מתייסדת תפילת המוסף שאינה נערכת אלא בשבת ובימי מועד. מקורות תנאיים ואמוראיים מדגישים כי אין איסור מלאכה בראש חודש184מכילתא, פסחא פ\"ט, עמ' 30; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 19-18; בבלי, שבת כד ע\"א; חגיגה יח ע\"א; ערכין י ע\"ב. , אך לאידך גיסא מקורות שונים בתלמוד הבבלי מניחים כעובדה כי בטלים ממלאכה ביום ראש חודש. ברייתא בתלמוד הבבלי קובעת: \"זה הכלל כל שיש בו ביטול מלאכה לעם כגון תענית צבור ותשעה באב קורין ג', ושאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ראשי חדשים וחולו של מועד קורין ד' \" (מגילה כב ע\"ב). האמורא אביי מסביר את הטעם שהשיאו משואות כשבית דין קידש את החודש החסר \"משום ביטול מלאכה לעם שני ימים\" (בבלי, ראש השנה כג ע\"א), כדי שהעם ידע שראש החודש החל כבר הערב ולא יתבטל ממלאכתו שני ימים185רש\"י פירש שטעם זה תואם רק את ראש חודש תשרי שאסורים בו במלאכה, אולם כפשוטה של הסוגיה הדיון הוא בראשי חודשים של כל ימות השנה, וכפי שהעירו התוספות בד\"ה \"משום\" שלחינם נדחק רש\"י לפרש בראש השנה שכן בכל ראשי חודשים בטלו ממלאכה, וכסמך לדבריו הביא בעל התוספות את הברייתא במגילה שהבאנו. . בתלמוד הירושלמי (פ\"א ה\"ו, סד ע\"ג; פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ג) מובאת רשימה של נוהגי נשים שלא לעשות מלאכה בימים או בשעות מסוימות. הסוגיה מונה את אלה שאינם \"מנהג\" ואת אלה שהם \"מנהג\". בין אלה שהם מנהג נמנה נוהגן שלא לעשות מלאכה בראש חודש.", "נראים דברי בעל התוספות בשבת (כד ע\"א ד\"ה \"או\") הכותב שאין אמנם איסור בעשיית מלאכה אלא \"מנהג בעלמא שאין רגילין לעשות מלאכה\". ההלכה לא אסרה עבודה בראש חודש, אך פשט המנהג שלא לעשות מלאכה ולכן הברייתא ואביי יכולים להשתמש בנוהג זה להסבר דברים בהלכה.", "בספר מלכים ב (ד כג) אנו לומדים כי היה נוהג לבקר אצל הנביא ביום ראש חודש. בעלה של האישה הגדולה אשר בשונם רואה כיצד אשתו מכינה את עצמה ללכת אל הנביא והוא שואלה: \"מדוע אתי [את] הלכתי [הֹלכת] אליו היום לא חֹדש ולא שבת\"186ממעשה זה למד רבי יצחק שחייב אדם להקביל פני רבו בשבת ורגל (כך לפי גרסת רבינו חננאל), אם הוא נמצא בקרבת מקום. . על נוהג זה אנו שומעים בסוף ימי התנאים. רבי שמעון בן חלפתא היה נוהג לבקר את רבי יהודה הנשיא בכל ראש חודש187ויקרא רבה, פי\"ח, עמ' שצה; קהלת רבה, פי\"ב, ובלשון אחר בבבלי, שבת קנב ע\"א. .", "מקומו של ראש חודש בחיי העם יש בו כדי להסביר את ההלכה במשנתנו שאין גוזרים תענית על הציבור בראש חודש. איסור צום בראש חודש או נוהג שלא לצום ביום זה נזכר כבר במקור מן הימים הראשונים בימי הבית. ספר יהודית מספר על יהודית כי בכל ימי אלמנותה הייתה צמה \"חוץ מערבי שבתות ושבתות וערבי ראש חדשים וראשי חדשים ומועדים ושמחה לבית ישראל\" (ח ו)188ראו בפירושו של גרינץ במהדורתו (עמ' 132) ובהשלמות לפסוק זה בעמ' 188-187. . בתלמוד הירושלמי למשנתנו מסופר ש\"רבי יעקב בר אחא מפקד לספריא אין אתת אית[ת]א מישאלינכון, אימרון לה בכל מתענין חוץ משבתות וימים טובים וראשי חדשים וחולו שלמועד וחנוכה ופורים\" (סו ע\"א)189=אם באה אשה לשאלכם, אמרו לה... . האישה באה לבית הכנסת שבו מצוי בית הספר או לבית הסופר כדי לשאול אילו ימים ראויים לתענית שהיא מבקשת לקבל על עצמה, והחכם רבי יעקב בר אחא אשר אינו מצוי לא בבית הכנסת ולא בבית הספר מסביר לסופרים, הם מלמדי התינוקות, כי יורו לנשים הבאות אליהם, אולי בהזדמנות שהן מביאות את התינוקות לבית הספר, כי הן רשאיות להתענות בכל ימות השבוע פרט לשבתות, ראשי חודשים, חולו של מועד, חנוכה ופורים. משנתנו אינה מזכירה שבתות וימים טובים, שהרי הדברים מובנים מאליהם. היא אינה מזכירה חולו של מועד שאף הוא אסור, כפי שמדגישים מפרשי המשנה והגמרא. אי הזכרת חולו של מועד היא כנראה מפני שמשנת תענית סודרת את הלכות תענית ומנהגיה לתעניות מחמת אי ירידת גשמים, וחולו של מועד אינו חל בעונת הגשמים בארץ ישראל. ראשי חודשים, חנוכה ופורים חלים בעונת הגשמים190וראו דיוננו למגילה פ\"ד מ\"ב. . ", "אם התחילו – אם התחילו בסדרת תעניות שהן בימי שני וחמישי ובאחד הימים חל ראש חודש חנוכה או פורים, אין מפסיקין – את סדר התעניות, ומתענים אף בימי מועד אלו. בשני התלמודים (ירו', סו סע\"ג; בבלי, יח ע\"ב) חלוקים אמוראים (בשינוי שמות החולקים) מה היא התחלה. יש שאומר שלוש תעניות ויש שאומר אפילו רק אחת. התלמוד הירושלמי מוסיף: \"ונפק עובדא כהדא דרבי בא\" (סז ע\"ג) שאמר אפילו אחת, דברי רבן גמליאל.", "מברייתא המצויה בתוספתא, בתלמוד הבבלי ובחלקה אף בירושלמי191תוס', פ\"ב ה\"ד-ה\"ה; בבלי, עירובין מא ע\"א, ובחלקה בירו', סו ע\"א; מגילה פ\"א ה\"ו, ע ע\"ד; נדרים פ\"ח ה\"א, מ ע\"ד; בבלי, ראש השנה יח ע\"א. אנו לומדים כי התעצמו בהלכה זו בימי רבן גמליאל ולאחר מותו. בתוספתא שנינו: \"תענית צבור אין מפסיקין לימים טובים הכתובים במגלה (כלומר מגילת תענית) מה שאין כן בתענית יחיד\". לפי פשוטה ברייתא זו חולקת על משנתנו, וכפי שמתברר מהמשכה של הברייתא היא דעתם של רבי אליעזר ורבי יהושע שחלקו על רבן גמליאל192וכפירושם של התוספות בעירובין שם ד\"ה \"מידה\". . כך אנו קוראים בהמשך: \"מעשה וגזרו תענית בחנוכה בלוד193כלומר, גזרו לפני כן והמשיכו בחנוכה. מעשה זה הובא בירושלמי ובבבלי ראש השנה לשאלה האם בטלה מגילת תענית. , אמרו לו לרבי ליעזר וסיפר לרבי יהושע ורחץ, אמר להם רבי יהושע צאו והתענו על מה שהתעניתם\", ובהמשך:194ההמשך רק בתוספתא ובבבלי שם. \"לאחר מיתתו של רבן גמליאל195רבן גמליאל נפטר לפני רבי אליעזר ורבי יהושע, כמסופר בירו', מועד קטן פ\"ג ה\"א, פג ע\"א ועוד. בקש רבי יהושע לבטל את דבריו, עמד רבי יוחנן בן נורי על רגליו ואמר חזי אנא, בתר רישא גופא אזיל196= רואה אני, אחר הראש, הגוף הולך. , כל זמן שהיה רבן גמליאל קיים היתה הלכה נוהגת כדבריו, עכשיו שמת בקשתם לבטל את דבריו, אמר רבי197כך בכ\"י לונדון, ומעינו בבבלי. יהושע [אין]198כך בכ\"י ערפורט ולונדון ובבבלי. אנו שומעין לך, נקבעה הלכה כדברי רבן גמליאל ולא עירער אדם על דבריו\". בתלמוד הבבלי מובאת התעצמות זו של רבי יוחנן בן נורי עם רבי יהושע בהלכה הבאה במשנתנו, שאף היא נמסרה בשם רבן גמליאל.", "מעשה זה מוכיח כי למרות דברי המשנה לעיל (פ\"א מ\"ה) לא הייתה ההחלטה על גזרת התענית בידי חכמים. או שהציבור נקט בדרך זו בהחלטה ספונטנית, או ש\"בית הדין\" הנזכר שם היה בית הדין של העיר היהודית ולא בית הדין של חכמים.", "אמר רבי מאיר אף על פי שאמר רבן גמליאל אין מפסיקים מודה היה שאין משלימין – את תעניתם בערב שבת עד כניסת השבת אלא סמוך לשקיעת החמה אוכלים ולו משהו, \"כדי שלא ייכנס לשבת מעונה\" (ירו', סו ע\"ב).", "וכן תשעה באב שחל להיות ערב שבת – אין משלימים את התענית, ואוכלים מאכל כלשהו לפני כניסת השבת. בסידור הלוח הנהוג בישראל לא יחול לעולם תשעה באב בערב שבת, אולם בימי המשנה כשקידשו על פי הראייה יכול היה תשעה באב לחול בכל ימות השבוע. מברייתא בתוספתא ובתלמודים (תוס', פ\"ב ה\"ז; ירו', סו סע\"ג; בבלי, יח ע\"ב) אנו לומדים שזו הייתה מחלוקת תנאים. בתוספתא אמור: \"תשעה באב שחל להיות בערב שבת, אוכל אדם כביצה ושותה אפילו כביצה כדי שלא יכנס זה כשהוא מעונה דברי רבי יהודה רבי יוסה אומר הרי זה מתענה ומשלים\". מעין דברים אלו אף בירושלמי. בבבלי בסתם: \"חכמים אומרים מתענה ומשלים\", ובבבלי עירובין מא ע\"א199מועתק בתנחומא בראשית סימן ב, והוא העתקה מספר השאילתות, שאילתא א. מספר רבי יהודה: \"פעם אחת היינו יושבין לפני רבי עקיבא ותשעה באב שחל להיות בערב שבת היה והביאו לו ביצה מגולגלת (צלויה רכה – רש\"י) וגמעה בלא מלח, ולא שהיה תאב לה אלא להראות לתלמידים הלכה\".", "משנתנו מדברת על תענית בראשי חודשים, פורים וחנוכה, ואילו התוספתא המקבילה מעבירה הלכה זו לכלל הימים הכתובים במגילה (תוס', פ\"ד ה\"ד-ה\"ה). משנה זו שימשה כבסיס עיקרי לדיוני החוקרים על ביטול מגילת תענית. כפי שאמרנו בפירושנו למשנה ח, במגילת תענית ערוכה רשימת ימים האסורים בתענית ובהספד ובתוכה נכללים חנוכה, פורים, חמישה עשר באב ועוד ימים שונים המציינים מאורעות מימי בית שני. כמה מהמאורעות קשורים לסוף ימי הבית. האמוראים אומרים ש\"בטלה מגילת תענית\", וכן בירושלמי ובבבלי200ירו', סו ע\"א; מגילה פ\"א ה\"ד, ע ע\"ד; בבלי, שבת יג ע\"ב; ראש השנה יח ע\"ב. , והשאלה היא מתי בטלה ומדוע. לא נרחיב בכך, אך נעמוד על עיקרי הדברים. המינוח \"בטלה מגילת תענית\" הוא כללי, וכאילו המגילה עברה מן העולם. המינוח מטעה, שכן חנוכה ופורים לא בטלו מעולם, והתלמודים מעידים כי הם יוצאי דופן. יתר על כן, אמוראים נחלקים מה קורה למי שנדר להתענות באחד מהימים הללו, ורבי יוחנן מתנגד לביטול. דבריו אינם תגובה להם אלא מימרה בפני עצמה, והגמרא מחברת אותה לאותו עניין (ירו', נדרים פ\"ח ה\"א, מ ע\"ד). אם כן, הביטול שנוי היה במחלוקת אמוראים.", "משנתנו אומרת שלראש חודש, חנוכה ופורים מעמד מיוחד, שאין גוזרים בהם תענית לכתחילה, ואם התחילו נוהגים בהם באופן שונה מימים רגילים. כפי שראינו, בתוספתא מובא סיפור על תענית בחנוכה שהנהיג הציבור שלא ברצון חכמים, ועל חכמי דור יבנה שרצו לבטל את ההלכה במשנה, אם כי מהסיפור לא ברור מה רצו, האם סברו שמותר להתענות בחנוכה ללא הגבלות או להפך, שהדבר אסור לחלוטין. מצירוף שני הסיפורים משמע שסברו שאין להתענות בחנוכה כלל. תבורי רואה בכך צעד ראשון, \"פִרצה ראשונה\" לערעור מגילת תענית כבר בדור יבנה. בצדק העיר שרמר כי מבחינה הלכתית אין טענה זו תקפה. מגילת תענית מדברת על תענית יחיד, ואילו במשנה מדובר בתענית ציבור. אבחנה זו מפורשת בתוספתא201שרמר, מגילת תענית, עמ' 439-431; תוס', פ\"ב ה\"ד, נזכרת גם להלן. . צריך לראות את הדברים גם באופן רֵאלי: בחנוכה עדיין לא ירדו גשמים והדאגה בציבור התלוי בגשם מרקיעה שחקים, ואין זו עדות לערעור על מגילת תענית אלא למצוקה מקומית.", "ברם, דומה שכל הפרשנות הקושרת את משנתנו למגילת תענית בעייתית ומפוקפקת. את הקשר למגילת תענית יוצרת רק התוספתא (פ\"ב ה\"ד). במקום \"חנוכה ופורים\" היא שונה \"אין מפסיקין לימים טובים הכתובים במגלה, מה שאין כן בתענית יחיד\". ליברמן פירש שהתוספתא משלימה את המשנה, והימים הכתובים במגילה הם חנוכה ופורים. אבל התוספתא כשלעצמה202שרמר, שם שם. , אף שהיא ערוכה על בסיס המשנה, משקפת עריכה עצמאית גם בתוכנה. כך, למשל, בהמשך התוספתא מובא המעשה בתענית שגזרו (בלוד) בחנוכה, ועמדנו על כך שזו מסורת שונה מהמשנה. אם כן, במשנה מדובר רק על חנוכה ופורים. גם כשבטלה מגילת תענית אלו לא בטלו, וממילא אין קשר בין ההלכה שבמשנה לבין ביטול המגילה. אי אפשר לדעת מה המשנה סבורה על יתר הימים שבמגילה. ייתכן שהיא סבורה כתוספתא שדינם כחנוכה ופורים, ייתכן שהיא סבורה שבאלו מותר להתחיל בתענית וייתכן שהיא סבורה שמשום שהם חגים לאומיים אפילו צריך להפסיק בהם את סדרת התעניות שהחלו בה. במקורות יש ביטוי לכך שבמועדים אלו החמירו ואסרו להתענות אף לפניהם, כדי להגן על מעמדם של חגים אלו הצריכים חיזוק. המשנה מתעלמת ממגילת תענית, כמו מקורות רבים אחרים, כפי שנראה להלן. אם כן, ממשנתנו אי אפשר ללמוד על ביטול המגילה או על תקפותה. מהתוספתא ניתן ללמוד שהיא משקפת מצב שבו הימים המפורטים במגילה עדיין מוכרים ונוהגים. כפי שאמרנו, כך יוצא גם ממקורות תנאיים אחרים, ומשמע מהם שהמגילה בכללותה נחשבת כתקפה. ", "מקור אחר שדנו בו החוקרים הוא הברייתא בתלמוד הבבלי שבה מוצגת מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי האם הימים במגילת תענית קיימים לאחר חורבן המקדש (ראש השנה יט ע\"ב). ברם זו העמדה אמוראית בלבד, ו\"ברייתא\" זו איננה בספרות התנאים. בתוספתא ובירושלמי מדובר ב\"אותן הימים\", והכוונה לימים שבהם היו משפחות מביאות את קרבן העצים. ואכן כך מוכח מלשון הברייתא בהמשך, \"מפני שאבל הוא להם\", אבל למשפחות שהיו מביאות קרבן עצים ועתה בוטלה החגיגה203תוס', פ\"ג ה\"ו; ירו', פ\"ד ה\"ו, סח ע\"ב; שקלים פ\"ד ה\"א, מז ע\"ד; מגילה פ\"א ה\"ו, ע ע\"ג; נעם, מגילה, עמ' 217. .", "אם כן, אין בידינו עדות לכך שתנאים רצו לבטל את מגילת תענית, אדרבה, המגילה נזכרת כמקור תקף לכל דבר, ודיוני התנאים נסובים על פרטים מעשיים הקשורים לה. אמנם תנאים עשויים לדון גם בנושאים תאורטיים כאילו היו מעשיים; כך, למשל, נידונים דיני קרבנות כאילו היו חיים וקיימים. על כן הנתון החשוב הוא היעדר כל רמז לביטול המגילה. אזכור לכך יש רק במקורות אמוראיים, אם כי הבבלי תולה זאת גם בתנאים.", "עם כל זאת, אי אפשר להתעלם מכך שאיננו שומעים על מקרים הלכה למעשה שצוינו בהם הימים המנויים במגילה, חוץ מחנוכה ופורים. אחד המועדים במגילה הוא ט\"ו באב, ולהלן נראה שאמנם איננו שומעים על חגיגות המוניות, אך נותר זיכרון ל\"מחול הכרם\" (פ\"ד מ\"ח). עם כל זאת, ודאי שהחגיגות לא תפסו אותו מקום חשוב שנודע להן בתודעת הציבור בימי בית שני204מועד אחר הוא יום טוריינוס, או טיריון, בי\"ב באדר. זכרו של היום מעורב במקורות ביום זיכרון למותם של פפוס ולולינוס, אולי במרד התפוצות בימי טריינוס. אמנם המקורות המעידים על יום אבל בתאריך זה מאוחרים (מגילת הצומות), ובנוסח ארץ ישראל הוא חל בשבעה באדר (ראו במבוא). יש להניח שאם נקבע יום צום הוא נקבע בסוף דור יבנה, ואם אכן היום חל בי\"ב באדר הוא נקבע למרות מגילת תענית. אבל כל המידע על היום מאוחר, והפרשנות התולה אותו במאורעות מימי טריינוס גם היא בעייתית עד למאוד, ולא נרחיב בכך כאן. . ", "מועד אחר הנזכר במגילה הוא שלושה בתשרי, ובמסורת חז\"ל ציינו יום זה כיום אבל על מות גדליהו בן אחיקם. הנביא אומר: \"כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמֹעדים טובים\" (זכריה ח יט), ועל כך מסבירים התנאים שצום השביעי הוא ג' בתשרי שבו נהרג גדליהו בן אחיקם205ספרי דברים, לא, עמ' 51; סדר עולם רבה, כו; תוס', סוטה פ\"ו ה\"י (לפי כתב יד וינה בלבד), ומקבילות אמוראיות. . במקורות התנאיים לא נקבע שצריך לצום בימים אלו, להוציא את שבעה עשר בתמוז ואת תשעה באב (להלן, פ\"ד מ\"ו). מסקנה זו מסיק התלמוד הבבלי, ואף הוא מציע את הצום כאפשרות או כמנהג (ראש השנה יח ע\"ב). מסוגיה אחרת משמע שנהגו באותו יום מקצת אבלות, שלא לאכול בשר, ואף זה מתואר כמנהג פרטי בלבד (בבלי, נדרים יב ע\"א; שבועות כ ע\"ב). יום צום בג' בתשרי מתנגש עם יום החג הנזכר במגילת תענית. הבבלי מסביר שכאן לפני הבית וכאן אחריו (ראש השנה יח ע\"ב - יט ע\"א). מכאן עלינו להסיק שהבבלי סבור שמגילת תענית בטלה לאחר החורבן. ברם, אנו מציעים להבדיל בין המקורות השונים. במקורות התנאיים (רבי עקיבא) אמנם לא נזכר יום צום בג' בתשרי, אך בהחלט ניתן להבין שהיום הוא יום רע לישראל. בעתיד יהיה יום שמחה, אך לא כיום. אמנם אין כאן ביטול מועד הנזכר במגילה, אך היעדר אזכור ליום החג מוזר ומעיד על כך שהיום כבר לא צוין כיום שאירעו בו שמחות206קשה דעת האם בזמן שנקבע יום ג' בתשרי כיום שאין להתענות בו היו שראו בכך קיומה של נבואת זכריה. נראה שהיום לא היה יום צום בימי הבית, ואף על פי כן לא היה גם יום שמחה, עד לקביעתו ככזה במגילת תענית. . ", "גם מעמדו של חג הפורים כורסם ורבי ניסה לבטלו, או לפחות לעמעם את דמותו207ראו המבוא למסכת מגילה. . על כן נראה שבימי התנאים הצטמצמו ימי השמחה וזיכרון האירועים המשמחים היטשטש והלך. היו ניסיונות מודעים ובלתי מודעים לצמצם את מספר ימי השמחה, אך לא ביטול כללי של מגילת תענית. בראשית ימי האמוראים התעצם התהליך. עם זאת, גם בימיהם לא היה מעמד של ביטול מגילת תענית, אלא של ביטול למעשה של הימים הנזכרים בה, כך שבסופו של התהליך נותרה המגילה כרשימה היסטורית שאין לה השלכה הלכה למעשה. ייתכן שההלכה שיש להימנע מתענית יום לפני הימים הנזכרים במגילה ויום אחריו היא חלק ממאבק לשמור על המועדים הללו כימי חג. חז\"ל מנמקים כך את ההלכה (ראו פירושנו לעיל, מ\"ח), ואולי הדבר מעיד על ערעור מעמדם של הימים, כך שהפכו זקוקים לחיזוק.", "לסיכום: דומה שיש להבין את כל פרשת מגילת תענית בצורה פחות משפטית. מגילת תענית היא מסמך הלכתי למחצה, וספק אם הוא נושא גושפנקה פורמלית של החלטת חכמים. היו אלו ימים שהציבור נהג בהם שמחה, והמגילה כונסת אותם יחדיו. אין להסיק מכאן שכל הימים נקבעו באותו זמן כהחלטה אחידה. אין גם להסיק שלכל הימים היה אותו מעמד הלכתי או ציבורי. ממילא גם \"ביטול\" המגילה לא היה פעולה חד פעמית. ימים אחדים בטלו מעצמם, ובהדרגה, ואחרים נותרו על כנם. על כן הוויכוח בין האמוראים הוא רק במישור הפורמלי, ובמציאות צומצם מספר הימים בהדרגה. השחזור המוצע לתולדות הימים הנזכרים במגילה מציג את כל שאלת \"ביטול המגילה\" באופן שונה מזה הנדון בספרות המחקר208תבורי, מגילת תענית; שרמר, מגילת תענית. ומאפשר להתבונן במקורות באופן שונה במקצת. מן הראוי להוסיף שבכל הנושא של יצירת ימי תענית היה לציבור משקל גדול. כבר עמדנו במבוא על בודדים וציבור הגוזרים על עצמם תענית שלא ברצון חכמים, או לפחות באופן עצמאי מבלי לחכות להנהגתם של חכמים ולהוראתם. על כן יש לצפות שכך יהיה גם דינם של ימי \"אִזכור\" וביטולם בגלל צרות השעה. " ] ], [ [ "בשני הפרקים הראשונים ערכה המשנה את סדר שאלת הגשמים וסדר התעניות לגשמים שנעצרו ולא באו בעתם. בפרק השלישי המשנה סודרת את התעניות על כל צרה שתבוא, על גשמים שאינם באים כסדרם וכתִקנם ועל צרות אחרות, ואף מוסרת על מעשים מספר מימי הבית בירושלים.", "סדר תעניות האילו האמור – בפרק א משניות ד-ו ראינו שבתחילה רק היחידים מתענים, ואם לא ירדו גשמים כל הציבור מתענה עד שלוש עשרה תעניות, בשלושה מחזורים ההולכים ונעשים חמורים. סדר תעניות אלו אמור כשלא ירדו גשמים ברביעה הראשונה – בעונת היורה. ירידת הגשם נקראת \"רביעה\" שכן הגשמים מפרים את הקרקע. התלמוד הבבלי (יט ע\"א) שואל: \"ורמינהי רביעה ראשונה ושניה לשאול\" (\"שאף על פי שלא ירדו גשמים לא בראשונה ולא בשניה לא היו מתענין אלא שואלין\" – רש\"י). הבבלי מקשה מברייתא האומרת שברביעה הראשונה ואף בשנייה שואלים על הגשמים אך אין מתענים, אם כן מדוע נאמר במשנתנו ש\"סדר תעניות האילו האמור\" הוא כבר ברביעה הראשונה, והסוגיה משיבה: \"אמר רב יהודה [אמר רב] הכי קאמר סדר תעניות [האילו] האמור אימתי בזמן שיצאה רביעה ראשונה ושניה (ושלישית)209כך בנוסחאות עיקריות. ולא ירדו גשמים\" (\"מתענין\" – רא\"ה). רב יהודה אינו מתקן את המשנה אלא מסביר כי אמנם קיימת חלוקה מפורטת של רביעה ראשונה ושנייה בתוך הרביעה הראשונה, כמות שמצינו בתוספתא210תוס', פ\"א ה\"ג, הבאנוה בפירושנו לפ\"א מ\"ד. , אך משנתנו מתכוונת לרביעה הראשונה בכללותה211בעקבות דבריו של אפשטיין, מבוא, עמ' 336. , ו\"תנא לא נחית לפרושי ברביעה הראשונה הכללית\"212ריטב\"א כאן. .", "אבל צמחים ששנו – בדרך כלל מפרשים שהכוונה לצמחים ששינו את מראיהם לרעה213ב- ו תיקן המעתיק \"צמחים ששינו\". . ירדו גשמים והצמחים נבטו אך שינו את מראיהם, החלו לנבול ולכמוש214כך פירשו רבנו חננאל ואחרים. בפירוש המיוחס לרש\"י נכתב: \"ששינו ממנהגן תחת חטה יצא חוח, תחת שעורה באשה\", ואין אלו אלא דברי תימה. . המאירי, בעקבות רבנו חננאל, מסביר: \"שינוי צמחים זה שאמרנו במשנה שמתענים עליו מיד דווקא שינוי שאפשר לו לחזור בברייתא כגון שנשתנה מראיתם ולא נפסדו לגמרי או שהתחילו לכמוש אבל יבשו לגמרי אין מתענים שהרי הכל נפסד ואין אנו חשובים להתפלל על מה שהוא יוצא מגדרו של עולם\". במילה \"צמחים\" התכוונה המשנה לתבואה, ירקות, תלתן וכיוצא באלה.", "מתריעים עליהם מיד – כבר בתעניות הראשונות. מתכנסים לתפילה ברחובה של עיר, תוקעים ומריעים כסדר ששנינו בפרק א משנה ו ובפרק ב משניות א-ה. כשהגשמים נעצרים מתחילים להתענות שלוש ראשונות ושלוש שניות, ורק בשבע האחרונות מתכנסים לתפילות מיוחדות ותוקעים ומריעים ובטלים ממלאכתם, אך בשעה ששינו הצמחים מתריעים מיד ונוהגים בכל החומרות של שבע התעניות האחרונות. המשנה מכנה את מעמד ההתכנסות בשם \"מתריעין\" על שם התרועה עם סיומי הברכות. \"מיד\" פירושו יום שני ויום חמישי215ראו תוס', פ\"ב ה\"ח. .", "וכן שפסקו גשמים מגשם לגשם ארבעים יום – ירדו גשמים בעונתם אך לאחר הרביעה הראשונה פסקו הגשמים ארבעים יום וכל הנביטה והצמיחה בסכנה.", "מתריעים עליהם – מתענים מיד, מתכנסים לתפילה, תוקעים ומתריעים בשופרות. קרוב להניח שלהתכנסות נקבע הכינוי \"מתריעין\" מפני המעמד הבולט של תרועה בשופרות, והרי אף בתורה נאמר: \"וכי תבֹאו מלחמה בארצכם... והרעֹתם בחצֹצרֹת\" (במדבר י ט). הנוסח כפי שמסרנו על פי כ\"י קופמן הוא אף בשאר הנוסחאות מטיפוס ארץ ישראל ובראשונים. במשניות רבות נוספה אף כאן המילה \"מיד\"216כך ב- א, ל, ו, מג, דס, מדק, מרא, מרש. , והיא מיותרת. מכל מקום, \"מיד\" כאן משמעו שאין ממתינים ליום שני הקרוב, מפני שהיא מכת בצורת – חשש וסימן לבצורת.", "חכמים מצדדים בדעה שיש להתריע ולהתענות כבר עם הסימנים הראשונים לאיחור הגשמים. אנו יודעים שלעתים הגשמים מאחרים ואף על פי כן השנה כולה היא שנת ברכה. אך הם, שחייהם תלויים היו בגשמים, התריעו מיד עם סימני העיכוב הראשון. " ], [ "ירדו לצמחים – ירדו גשמים הטובים לתבואה ולירקות, שירדו בכמות מעטה ובנחת, אבל לא לאילן – אבל אינם מספיקים לאילן, שכן אינם מרובים דיים ואף לא ירדו בשטף ולא חדרו לעומק הקרקע, שהרי שורשיו של האילן עמוקים; לאילן אבל לא לצמחים – ירדו בשטף אבל ירידתם הייתה קצרה, ואין הגשמים טובים דיים לצמחים; לזה ולזה – ירדו גשמים הטובים לצמחים ולאילנות, אבל לא לבורות [ו]לא לשיחים ולא למערות – שלא היה בהם כדי למלא את הבורות, השׁיחים והמערות. בורות, שיחים ומערות הם שלוש הדרכים העיקריות לאגירת מי הגשמים בארץ, והם נזכרים פעמים רבות בספרות התנאית והאמוראית כקבוצה217משנה, עירובין פ\"ג מ\"י; בבא קמא פ\"ה מ\"ה; בבא בתרא פ\"ג מ\"ה ועוד. (איור 22-23).", "הבור הוא ריבוע, או כל צורה גאומטרית אחרת, שנחפר לשם אגירת המים ונבנה לו גג לכסות את כל שטחו; היה לו פתח וחוליה בנויה, והפתח ננעל במכסה לשם שמירה על המים. הבור הוא הצורה המושלמת של אגירת המים. שני לו היה השיח, שאינו מכוסה, ובדרך כלל הוא שוקת מלבנית אשר עומקה קרוב למטר. המערה היא הצורה הפשוטה ביותר. זו מערה טבעית, חלל בצלע הר, אשר טייחו והתקינו אותו כדי שהמים יישמרו בו, ויש אף שהרחיבוהו אך אין לו כל צורה גאומטרית. במקרא אין המערה מתקשרת עם אגירת המים, אין היא אלא מקום מפלט, מחבוא או מסתור טבעי. בספרות התנאים היא אף מקום לאגירת מים, אך מימיה אינם אלא \"מי מערה\" בניגוד למים יפים מן המעין (ירו', ברכות פ\"ד ה\"א, ז ע\"ד).", "תופעה זו של קבוצות ספרותיות, המופיעות כל אחת לחוד כקבוצה מגובשת בהקשרים שונים, רגילה במקורותינו, והיא מעידה על תרבות ספרותית של עריכה ושל שיח הלכתי.", "מתריעים עליהם מיד – מתענים, מתכנסים לתפילה המלווה בתקיעות ובתרועות, כמבואר במשנה הקודמת." ], [ "וכן עיר שלא ירדו עליה גשמים – ועל הערים שבסביבותיה ירדו גשמים, ככתוב והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר חלקה אחת תמטר וחלקה אשר לא תמטיר עליה תיבש – (עמוס ד ז). ציטוט הכתוב נמצא בכל כתבי היד והראשונים בצורות שונות של קישור, כגון: \"שנאמר\" (רי\"ף), \"כדכתיב\" (ריטב\"א), אולם הכתוב לא היה לפני התלמוד הירושלמי ולא לפני התלמוד הבבלי. בסוגיה בירושלמי: \"אמר רבי סימון כתיב והמטרתי וגו' \" (סו ע\"ג). הפסוק לא היה לפניו במשנה, והוא הוסיפו218אפשטיין, מבוא, עמ' 685. . בבבלי אומר רב חסדא: \"גשמים שירדו על מקצת מדינה ועל מקצת מדינה לא ירדו אין בהן משום ועצר\", ועל זה שואלת הסוגיה: \"איני והכתיב וגם אנכי מנעתי מכם את הגשם... והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר חלקה אחת תמטר וגו' \" (ו ע\"ב). מביאים סתירה לדברי רב חסדא מן הכתוב ולא מן המשנה הסותרת את דברי רב חסדא והמסתייעת בכתוב. פסוק זה לא היה במשנה שעמדה לנגד עיני עורך הסוגיה, אבל בכל עדי הנוסח הפסוק קיים219כך ב- מנ, מיל, מפ ועוד, וראו ההערה הבאה. , אם כי בשינויים רבים באורך הציטוט. כידוע הִרשו מעתיקים לעצמם לקצר או להאריך בציטוט הפסוק220כדי להדגים את האפשרויות השונות נסתפק בקביעה שהציטוט המלא מצוי ב- דס, ג, מל, מיל, מנ, מפי, מק (קופמן), מדק, מרא, מרש, מרת4, מפי, מרג. החלק הראשון מצוי בכל כתבי היד. .", "אותה העיר מתענא ומתרעת – העיר שלא ירדו עליה גשמים מתענה ומתריעה מיד. המילה \"מיד\" אינה כתובה בנוסחאות במשנה, אך מתוך ההקשר שלה ומתוך ההלכה שהיא מתענה ומתרעת יש להסיק כדעת המפרשים221המאירי, הר\"ן ואחרים. כי הכוונה היא שהיא מתענה ומתרעת מיד. במשניות הקודמות נאמר כי מתריעים עליהם מיד או מתריעים והתרועה כוללת אף את התענית, אולם במשנתנו נאמר \"מתענא ומתרעת\" שכן בַהמשך המשנה דנה במחויבותן של הערים שמסביב לעיר שלא ירדו בה גשמים ומבדילה בין מתענים למתריעים222כפירוש התוספות, יח ע\"ב ד\"ה מתריעין. .", "וכל סביבותיה מתענות ולא מתריעות – הערים אשר מסביבות העיר רק מתענות אך אינן מתריעות. הן מתענות \"כדי להשתתף בצרתם ולבקש רחמים עליהם\"223הר\"ן, המאירי ועוד. , אך מן הסתם גם כדי להביע סולדריות וערבות הדדית, ואולי גם מחמת החשש מפני התפשטות הצרות.", "ורבי עקיבה אומר מתריעות ולא מתענות – מתכנסות לתפילה ותוקעות בשופרות אך לא מתענות. ההשתתפות בצרת העיר אינה בתענית אלא בתפילה. בתלמוד הירושלמי מוסבר טעמו של תנא קמא: \"שכן מצאנו ביום הכיפורים מתענין ולא מתריעין\", וטעמו של רבי עקיבה: \"שכן מצאנו בראש השנה מתריעין אבל לא מתענין\" (סו ע\"ג). אין במקורות התנאיים ולא בתלמודים דיון מה הן \"סביבותיה\" של העיר המשתתפות בצערה של העיר." ], [ "וכן עיר – וכן ההלכה שהעיר הנפגעת מתענה ומתרעת וסביבותיה רק מתענות, שיש בה דבר או מפולת – שבתיה מתמוטטים בגלל רעידות אדמה חוזרות ונשנות, אותה העיר מתענה ומתרעת – מיד, וכל סביבותיה מתענות ולא מתריעות – כדי להשתתף בצערה של העיר שיש בה דבר או מפולת.", "רבי עקיבה אומר מתריעות – מתכנסות לתפילה המלווה בתקיעות, ולא מתענות – אך אינן מתענות.", "אי זה הוא דבר – מתי יש לראות במקרי המוות בעיר דבר ולא מיתות רגילות? עיר המוציאה חמש מאות רגלי – המוציאה חמש מאות יוצאי צבא224כפירוש רבנו חננאל. , ובירושלמי: \"בחורים אבל לא זקינים\" (סו ע\"ד).", "יצאו ממנה שלושה מתים לשלושה ימים זה אחר זה – בברייתא בתלמוד הבבלי אנו שונים225לפי הנוסח שאצל ראשונים. ראו מלטר, מסכת תענית, עמ' 87, ועל מקורותיו יש להוסיף וטיקן 134. : \"תנו רבנן: עיר קטנה המוציאה חמש מאות רגלי כגון כפר עמיקו ויצאו ממנה שלושה מתים בשלושה ימים זה אחר זה הרי זה דבר. ביום אחד או בארבעה ימים אין זה דבר עיר גדולה המוציאה אלף וחמש מאות רגלי כגון כפר עכו ויצאו ממנה תשעה מתים בשלושה ימים זה אחר זה הרי זה דבר. ביום אחד או בארבעה ימים אין זה דבר\" (כא סע\"א). פירושה של המשנה והברייתא הוא שבשלושה ימים הוציאו כל יום מת אחד, ובעיר גדולה של אלף וחמש מאות גברים יוצאי צבא מתו בשלושה ימים כל יום שלושה מתים. היישובים ששמותיהם מוזכרים בברייתא הם בגליל, מקום יישובם של החכמים שוני הברייתא. בדפוסי המשנה במשניות ובבבלי נוסף המשפט: \"פחות מכאן אין זה דבר\", אך הוא אינו בכל הנוסחאות העיקריות ונוסף על פי הברייתא שהבאנו.", "משנתנו, כפי פירוש הברייתא בתלמוד הבבלי, שימשה כמקור להערכת מספר התושבים בעיירה היהודית. הברייתא מדברת על עיר גדולה שיש בה 1500 רגלי, כלומר 1200-1000 משפחות (100 דונם), ועיר קטנה שיש בה 500 רגלי, כלומר 400-300 משפחות22630-25 דונם. ספראי, הקהילה, עמ' 38-37. . ההגדרה מתאימה לעיירות היהודיות בגליל בתקופה הרומית-ביזנטית, ובעיקר במאה הרביעית, שכן העיירות במאה השנייה ובראשית המאה השלישית היו קטנות הרבה יותר, והתיאור מתאים רק לתקופת השיא של היישוב בגליל227במאה הראשונה היו העיירות הגליליות הגדולות אולי בגודל של העיר הגדולה המתוארת כאן (יודפת, למשל, השתרעה על 60 דונם), אבל העיירות הקטנות היו קטנות בהרבה, והתיאור כולו אינו מתאים לתקופה זו, למרות הניסוח שהוא כאילו צבאי. ברם, הניסוח \"יוצאי צבא\" או \"רגלי\" הוא מקראי ואינו רֵאלי. . הברייתא משקפת, אפוא, את התְנאים בתקופת האמוראים, הווה אומר שאין זו מימרה תנאית אלא פירוש, הרחבה והתאמה של הברייתא לתנאים בימי האמוראים228על תופעה זו עמדנו במבוא. . באזורי הארץ האחרים לא מצינו עיירות כה גדולות. סוסיה, העיירה הגדולה ביותר ביהודה, משתרעת על 60 דונם בלבד. אום ריחן, העיירה הגדולה בצפון השומרון, משתרעת על 36 דונם בלבד (איור 24-26)." ], [ "על אלו – על הצרות המפורטות להלן, מתריעים – גוזרים תענית ותוקעים ומריעים בשופרות, בכל מקום – אף במקומות רחוקים, ולא רק בעיר אשר לקתה באותה צרה ובסביבותיה. במקורות התנאיים והאמוראיים אין הגדרה ל\"כל מקום\" זה, אך מסתבר שהמשנה התכוונה לאזור נרחב בארץ ישראל מתוך החשש שזו \"מכה מהלכת\", כפי שאמור בהמשך המשנה229רש\"י פירש: \"אם יראו באספמיא מתריעים בבבל בבבל מתריעין באספמיא\", וראו השגותיו של המאירי, עמ' 82. .", "על השידפון – מחלה הבאה על התבואה מחמת רוח קדים230ראו בראשית מא ו. המשחירה את השיבולים והן אינן מניבות גרעינים231על השידפון ראו נבו, פגעים, עמ' 33-21. , ועל הירקון – ובעקבות ה\"שידפון\" בא ה\"ירקון\", הוא המראה הירוק של השיבולים הנוטה לצהוב, הגורם לנביטה מוקדמת של השיבולים לפני הבשלת הגרעינים232נבו, פגעים, עמ' 44-33. , ועל הארבה ועל החסיל – המשחיתים את התבואה. החוקרים נחלקו בפירוש המילה \"חסיל\". יש אומרים שהוא מין ממיני הארבה, וקרוב לומר כדעת האומרים שהוא כינוי לארבה באחת מדרגות התפתחותו233ראו פליקס, החי של התנ\"ך, עמ' 115; נבו, פגעים, עמ' 125-106. הארבה היה מכה תכופה ובעייתית, אף שכשלעצמו שימש גם כמאכל, אך תועלתו הייתה קטנה בהרבה מנזקיו. ראו עוד עמר, ארבה. . המילה נגזרה מן השורש \"חסל\", שהרי הוא מחסל את כל ירק השדה. השידפון, הירקון, הארבה והחסיל נזכרים בתפילתו של שלמה: \"שדפון ירקון ארבה חסיל כי יהיה\" (מלכים א ח לז; דברי הימים ב ו כח). בדרך כלל מופיעה במקורות רק הקבוצה של שידפון וירקון, והיא הקבוצה הנזכרת בדברים (כח כב) ובעמוס (ד ט).", "ועל חיה רעה – הנראית במקומות יישוב ופוגעת בבני אדם, ועל החרב – גייסות צבא הצרים על יישוב או אף עוברים באיזור ופגיעתם רעה. כך שנינו בתוספתא: \"חרב העוברת ממקום למקום, אפילו חרב של שלום, מתריעין עליה, ואין צריך לומר חרב של פורענות\"234תוס', פ\"ב ה\"י, וכפירושם של שני התלמודים, ירו', סו ע\"ד; בבלי, כב ע\"א, וראו איכה רבה, פ\"א עמ' 19. . חרב של שלום היא אתרעה על פלוגת חיילים העוברת דרך היישוב. לפי החוק הרומי, יחידת צבא העוברת ביישוב זכאית ל\"ארנונה\" ול\"קסניה\", כלומר לאספקת מזון טרי ולאספקת לינה לחיילים. בעיני הצבא היו אלו דרישות צנועות למדי, אבל בעיני תושבי הקבע היה זה איום כבד. העול הכלכלי היה קשה, ועוד יותר החשש לשלום הנשים והרכוש. אמנם הצבא הרומי היה שומר חוק, אך השמירה הייתה לעתים סלקטיבית.", "על כל אחת מן הצרות שנמנו, מתריעים עליהם – בכל מקום, מפני שהיא מכה מהלכת – צרה שמתפשטת ממקום למקום. המשפט \"מפני שהיא מכה מהלכת\" מוסב על כל הצרות שנמנו במשנה ולא רק על החרב, הצרה האחרונה שנמנתה במשנה. סדר מניית הצרות הושפע מלשונות המקרא. בספר ויקרא כתוב: \"והשבתי חיה רעה מן הארץ וחרב לא תעבֹר בארצכם\" (כו ו), ולפני כן כתוב: \"ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה\" וגו' (כו ד)." ], [ "מעשה שירדו זקנים מירושלם לעריהם – זקנים, חברי הסנהדרין היושבת בירושלים, ירדו לעריהם. בסנהדרין ישבו אנשי ירושלים, כוהנים וחכמי תורה, ולידם אף אנשים מן המנהיגות שבערים.", "וגזרו תענית על שנראה כמלוא פי תנור שדפון באשקלון – תבואה שדופה כשיעור שניתן למלא הימנה אפיית לחם של תנור מלא. השידפון לא היה בשטח גדול, ואף על פי כן גזרו תענית מפני הסכנה של התפשטות השידפון, \"שהיא מכה מהלכת\". בירושלמי נאמר על הלכה זו: \"הדא דאת אמר במכונס אבל במפוזר אפילו פרא (פחות) מיכן\" (סו ע\"ד), כלומר אם השידפון מפוזר יש להתענות אפילו הכמות פחותה מ\"מלוא פי תנור\". הסיפור קושר את גזרת התענית עם ה\"זקנים\", שלפי ההקשר כאן הם חכמים. את שאלת הקשר בין חכמים לתענית סיכמנו במבוא. במקרה זה המקרה מדגים את ההלכה. עם זאת, לעתים קרובות בא המעשה דווקא להראות את הסטייה מההלכה הקבועה, בגלל אילוצים מקומיים.", "ועוד גזרו תענית למחר235כך בכל עדי הנוסח הטובים – דפ, מל, מיל, מנ, מפ, מדק, מרא, מרש, מרת4, כ, מפי, מרג. ביתר כתבי היד חסרה המילה \"למחר\". על שאכלו זאיבים שני תינוקות בעבר הירדן – שהם \"מכה מהלכת\", כמפורש במשנה הקודמת. הלכה זו קשורה למעשה שקרה, כהלכה הקודמת. אולם המקשר ביניהן אינו בהכרח \"הזקנים מירושלם שירדו לעריהם\" אלא מעשים שגזרו בגללם תענית \"מפני שהיא מכה מהלכת\". ספק רב אם אמנם היו זקנים מערי עבר הירדן בסנהדרין שבירושלים. אשקלון עצמה הייתה, אמנם, במידה רבה מחוץ לתחום היישוב היהודי ולא נכבשה בידי החשמונאים, אך חיו בה יהודים רבים והיישוב היהודי בה היה קשור למוסדות ההנהגה בירושלים. סביבותיה של אשקלון נתפסו כאזור השייך ליהודה ולחלק מתחום היישוב היהודי236ראו גיטין פ\"א מ\"ב; ירו', חגיגה פ\"ב ה\"ב, עח ע\"ב; סנהדרין פ\"ו ה\"ו, כג ע\"ג, במעשה דינו של שמעון בן שטח. לקביעה שאשקלון היא מחוץ לתחום היישוב היהודי ראו בברייתא דתחומין הערוכה בתוס', שביעית פ\"ד הי\"א (ובמקבילות). על אשקלון וסביבתה היהודית ראו תוס', אהילות פי\"ח ה\"ד, ושם הי\"ח. . ברם, אם נקבל את הנוסחה \"למחר\" הרי שיש בכך חוליית קישור בין המקרים. ", "רבי יוסי אומר לא על שאכלו – לא על שאכלו זאבים שני תינוקות גזרו תענית, אלא על שניראו – הזאבים גזרו תענית. התלמוד הירושלמי מבקש ללמדנו שאין גוזרים תענית על זאבים שנראו אלא ש\"נראו רצין אחריהן\" (סו ע\"ד), כלומר רצו אחרי התינוקות, וחכם אחר מפרש: \"נראו במקום שאין ראוי להם\"237פסקי הרי\"ד, עמ' קצה, והשוו לברייתא בתלמוד הבבלי כב ע\"א. . הביטוי מלמד על מצב שבו זאבים נראים אינם נתפסים כאסון, אך אם נראו במקום בלתי רגיל – יש חשש למכת זאבים." ], [ "בפרקים הקודמים ובמשניות הקודמות בפרקנו מנתה המשנה את סדרי התעניות שמתענים אם לא ירדו גשמים, ומנתה את התעניות ההולכות ומחמירות בהדרגה. לאחר מכן מנתה המשנה צרות שעליהן מתחילים \"מיד\" להתענות ולהתריע בכל החומרות. משנתנו מונה צרות שמתריעים עליהן מיד, אפילו בשבת.", "ועל אילו מתריעים בשבת – על הדברים המנויים להלן מתריעים, מכריזים על תפילה, אפילו בשבת. הלכה זו מובאת בבבלי בסוף הפרק הראשון והגמרא שם מפרשת: \"במאי אילימא בשופרות, שופרות בשבת מי שרי אלא לאו בעננו (כלומר תפילת עננו) וקרי לי התרעה\" (יד ע\"א). הראשונים נחלקו אם תפילת \"עננו\" זו פירושה אף תענית. לדעת הרמב\"ם238בפירושו למשנתנו ובהלכות תענית פ\"א ה\"ו. אף מתענים בשבת, אך רוב המפרשים סבורים כי מתריעים רק בתפילה239הר\"ן, המאירי ואחרים. בעל המגיד משנה מעיר על דברי הרמב\"ם: ולא ראיתי כן לאחד מן המפרשים. .", "על עיר שהקיפוה גוים – עיר ששמו עליה מצור. בכמה מנוסחאות המשנה הטובות ובתוספתא הנוסח הוא גייס240ל, מג, כ, מפי ועוד. , והוא נראה יותר והוחלף במילה הנפוצה יותר: גוים. \"גייס\" הוא יחידות שודדים-פושטים שפרצו לתחומי היישוב, ובעיקר בספר היישוב (בדרום הר חברון או בגולן)241תוס', פ\"ב הי\"ב לפי כ\"י ערפורט; לגבי ההבאה של משנתנו בבבלי (יד ע\"א) ראו מלטר, עמ' 50, ובברייתא שהובאה בבבלי (כב ע\"א) שם, עמ' 94, וכן בכמה מספרי ראשונים. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, פ\"ב הי\"ב, עמ' 1096. , ונעסוק בכך בהרחבה בנספח 2 למסכת.", "או נהר – נהר שעלה על גדותיו ויש סכנה שיפרוץ וישטוף את בתי המגורים. זו אינה מציאות ארץ-ישראלית נפוצה, אך אפשרית גם בארץ ישראל. לעומת זאת זו מציאות נפוצה בכמה מתחומי התפוצה היהודית, ובמיוחד בתחומי היישובים היהודיים בבבל ובמצרים. לא מן הנמנע שכאן המשנה עוסקת בשאלה שעיקרה בבבל או במצרים.", "[ו]על ספינה המיטרפת בים – ספינה העומדת להיטרף בים, להישבר ולטבוע בים, רבי יוסה אומר לעזרה ולא לצעקה – ההתרעה בשבת היא להזעקת עזרה אך לא לעריכת תפילה או תענית. ודאי שאף התנא קמא סבור שמזעיקים עזרה בשבת, אלא שלדעתו אף נזעקים לתפילה או אף לתענית ורבי יוסי סבור שאין מזעיקים בשבת לתפילה ולתענית, וכל ההתרעה והזעקה בשבת הן רק לשם הצלת העיר או הספינה. רבי יוסי אף מתנגד לריבוי צומות. בברייתא השנויה בתוספתא, ובשינוי לשון ועניין בבבלי (כב ע\"ב), אנו קוראים: \"עיר שהקיפוה גוים242בכ\"י ערפורט ודפוס ראשון: גייס, וראו בנספח. או נהר וכן ספינה המטרפת בים וכן יחיד הנרדף מפני גוים ומפני לסטין ומפני רוח רעה אין רשאין לסגף עצמן בתענית שלא לשבר את כחן וכן היה רבי יוסי אומר אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית שמא יפול על הצבור ויהיו צריכין לפרנסו\" (פ\"ב הי\"ב) (איור 27).", "הלכה זו אינה עוסקת בשבת אלא ביום חול. התנא קמא אוסר על הציבור השרוי בסכנה להתענות \"שלא לשבר את כחן\", אך היחיד שנמצא מחוץ לסכנה רשאי להתענות, ורבי יוסי אוסר על היחיד להרבות בתעניות כדי שלא ייחלש וייפול על הציבור. בתלמוד הבבלי הנימוק לאיסור הוא: \"שמא יצטרך לבריות ואין הבריות מרחמות עליו\" (שם). קרוב להניח שהלכה זו של ה\"יחיד\" אינה מתכוונת אלא ל\"יחידים\", לחבורה שנתייחדה מן הציבור וכפי שפירשנו לעיל243לעיל, פ\"א מ\"ד. . יש כאן מעין ביקורת או התרסה נגד ה\"יחידים\" המרבים בצומות244השוו עוד בבלי, יב ע\"ב. .", "מבנה המשנה מעיד שלפני רבי יוסי וחכמים היה מונח משפט קדום: \"על אילו מריעים...\" או בסגנון דומה, והמחלוקת היא על משמעותה של התרעה זו. יש בכך עדות מעניינת לשלבי ההתפתחות של עריכת החומר התנאי שלפנינו. ", "שמעון התימני אומר – יש לקרוא התִימני, בחיריק, כלומר מתמנה. כך מנוקד בכ\"י קופמן, וכך פירשו את השם רש\"י בביצה (כא ע\"א) והפירוש המיוחס לרש\"י על אתר245רש\"י לבבלי יט ע\"א. . בעל מלאכת שלמה למשנתנו הדגיש זאת יפה. הניקוד הרווח, התימָני, משובש; תימן כשם הארץ הרחוקה אינה נזכרת בספרות חז\"ל246בכ\"י לו: תבנה, ואינו אלא שיבוש. אין להסיק כל מסקנות מנוסח זה, שכן בכל המקומות האחרים לפי כל הנוסחאות הוא נקרא שמעון התימני. כך בתוס', ביצה פ\"ב ה\"ו; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 21; בבלי, כא ע\"א. ברם, היום מכונה המקום (תמנה של תקופת המשנה) ח' תבנה (Tibne), ואולי עדות כתב היד היא עדות להגייה של שם המקום. מכל מקום הכוונה לתמנה, בירתו של פלך תמנתיקי, כיום בצפון מחוז בנימין. . ", "אף על הדבר – מתריעים בשבת. במשנה ד נמנה הדבר בין הצרות אשר העיר וסביבותיה מתענות עליהן; משנתנו קובעת את הדברים שמתריעים עליהם בשבת, ולדעת שמעון התימני מתריעים אף על הדבר בשבת.", "ולא הודו לו חכמים – לשון רווחת בספרות התנאים כלפי חכמים ידועים ומקובלים, וגם כלפי חכמים שאינם נזכרים פעמים רבות במסורות ההלכה. מסתבר כי השאלה נדונה במעמד חכמים, ודעתו של אותו חכם לא נתקבלה על דעתם של החכמים. בתלמוד הבבלי נשאלה השאלה האם לא הודו לו חכמים רק כלפי שבת או לא הודו לו כלל, ואף בחול בפרוץ דבר אין מתריעים. הסוגיה מביאה ברייתא: \"מתריעין על הדבר בשבת ואין צריך לומר בחול רבי חנן בן פיטום תלמידו של רבי עקיבא משום רבי עקיבא אומר אין מתריעין על הדבר כל עיקר\" (כב ע\"ב). לכאורה נראה כי הסוגיה מבקשת ללמדנו ש\"לא הודו לו\" פירושו שלא הודו לו אף לגבי ימות החול247כך פירשו הרמב\"ם ואחרים את משנתנו. .", "אולם פשוטה של המשנה הוא ש\"לא הודו\" מוסב רק על השבת, שהרי המשנה לא הביאה לא את דברי שמעון התימני ולא את דברי החכמים למשנה ד הדנה ב\"דבר\", אם מתריעים ומתענים עליו, אלא רק במשנתנו, משנה ז, הדנה כיצד יש לנהוג בשבת. דברי רבי עקיבא עומדים בפני עצמם, ולדעתו אין להתריע \"על הדבר כל עיקר\".", "הפירוש המיוחס לרש\"י מפרש שאין להתריע על הדבר \"אפילו בחול דגזירה היא\"; הסבר זה מאולץ: וכי שאר הצרות אינן גזרות?! ואם גזרה היא – אין להתכנס ולהתפלל?! ואולי ניתן לפרש את דברי רבי עקיבא על פי דבריו במשנה ד המונה צרות שונות, דבר או מפולת, שמתריעים ומתענים עליהן, ורבי עקיבא מורה שמתריעים ואין מתענים, כלומר רק מתאספים לתפילה ואין מתענים, ובברייתא רבי עקיבא קובע שבדבר אין מתריעים כלל. ייתכן, אפוא, לפרש כי דברי רבי עקיבא במשנה אינם מוסבים אלא על מפולת, אך בדבר, לפי הברייתא, אין מתאספים לתפילה כי רבי עקיבא ידע שדבר הוא מחלה שעוברת מאדם לאדם בקלות, וההתאספות של בני העיר לתפילה מהווה סכנה להתפשטות המחלה." ], [ "על כל צרה שתבוא על הציבור – כך הנוסח במשניות מטיפוס ארץ-ישראלי ובנוסחאות קדומות אחרות. במשניות שלפנינו: \"על כל צרה שלא תבוא\", והוא תיקון כדי לא להזכיר צרה שתבוא248מטבע לשון זה נמצא אף בספרי במדבר, פיס' עו, עמ' 71, ואף שם יש נוסחאות שגורסות: שתבא. .", "מתריעים עליה – מתענים, מתכנסים לתפילה ותוקעים בשופר כפי הסדר שנשנה בפרקים הקודמים, חוץ מרוב גשמים – מלבד שעה שיורדים בה גשמים רבים אף על פי שמביאים נזקים וקשיים; אין מתריעים עליהם מפני שהגשמים הם ברכה ושפע של טובה, ואין מתריעים על רוב טובה.", "מעשה שאמרו לחוני המעגל התפלל שירדו גשמים – אין לפנינו תיאור של התכנסות לתפילה בציבור אלא פנייה לאיש חסיד שיתפלל, לא כשליח ציבור במעמד של תפילה וקריאה בתורה אלא כצדיק המתפלל לה' בשביל הציבור. בספרות התנאית והאמוראית מצויות מסורות על חכמים שירדו לפני התיבה והתפללו כשליחי הציבור, מהם שנענו בתפילתם ומהם שלא נענו, ודנו בכך במבוא249ראו ירו', סו ע\"ג-ע\"ד, ובבלי, כה ע\"ב. .", "ליד מסורות אלו מצויות מסורות על פניות לחסידים לתפילה להורדת גשמים, אך אלו לעולם אינם מתפללים כשליחי ציבור במסגרת של תפילות ערוכות וסדורות של שמונה עשרה ברכות ותוספת שש ברכות שנתקנו לתעניות בציבור250לעיל פ\"ב מ\"ב, והמקורות בהערה הקודמת. , אלא מתפללים תפילת יחיד בביתם או ברחוב251ראו ירו', פ\"א ה\"ד, סד ע\"ב; בבלי, כג ע\"א-ע\"ב, וראו במבוא. . ", "במשנה נאמר כי פנו לחוני המעגל, אך במקבילה של המעשה בתוספתא נאמר: \"מעשה בחסיד אחד\" (פ\"ב הי\"ג)252המעשה בתוספתא כתוב בקצרה, אך אינו סיפור אחר או מסורת אחרת. ראו בנספח. . בהמשך דברי המשנה בא ההסבר לכינוי \"המעגל\", על שם המעשה שעשה חוני: \"עג עוגה... נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מיכן עד שתרחם על בניך\", אולם על אף הדברים המפורשים במשנה מצויה מסורת אצל הגאונים שחוני בא \"מעיר ששמה מגלו והיא ששרוי בה חוני המעגל\"253ספר היוחסין, עמ' 63, בשם רב צמח גאון. . איננו מכירים כיום יישוב קדום בשם זה. ", "אם נקבל מסורת זו הרי שדברי המשנה על חוני שעג עוגה הם מעין דרש לשם העיר, כמו שמצינו כלפי נחום איש גמזו. חכם זה היה איש העיר גמזו בשפלת לוד254דברי הימים ב כח יח. ראו קליין, ארץ יהודה, עמ' 158, 189. , אך מסופר עליו שנקרא \"נחום איש גמזו\" מפני שעל כל מה שבא עליו היה אומר \"גם זו לטובה\", ומסופר מעשה נסים שאירע לו בביטחונו שגם זו לטובה (בבלי, כא ע\"א). שמות חכמים אחרים כיוצא בהם מובאים במקומות נוספים.", "אמר להם צאו והכניסו תנורי פסחים – הגשמים לא ירדו או לא ירדו דיים כל החורף, וכבר התקרב מועד הפסח ותושבי ירושלים הכינו תנורי חרס לצלות את קרבנות הפסח והעמידום בחצרות ועל הגגות לייבוש, וכמסקנתו של הירושלמי (סו ע\"ד): \"הדא אמרה ערב פסחים היה\". מעשה עצירת הגשמים ופנייה לחוני מסופר בקדמוניות: \"וצדיק אחד חביב אלהים חוניו שמו שהתפלל פעם לאלהים בשעת עצירת גשמים שיסיר את הבצורת ואלהים שמע לקולו והמטיר\"255סי\"ד סעיפים 24-21. . אף יוסיפוס מוסר שהמעשה אירע בימי חג הפסח, בימי מלחמת אריסטובלוס והורקנוס בשנת 64 לפה\"ס. במגילת תענית נמסר על שני מעשים של ירידת גשמים בשנת בצורת אשר השאירו את רושמם בקביעת ימי מועד לזכר מעשה ההצלה, האחד: \"בתמניה ובתשעה לאדר יום תרועת מטרא\"256נעם, תענית, עמ' 47; ליכטנשטיין, עמ' 321 ועמ' 89. . התלמוד הירושלמי מקשר תאריך זה עם המעשה שבמשנה (סו ע\"ד). גם הביאור למגילת תענית, בנוסחאותיו השונות, מקשר תאריך זה למעשה חוניו257על הזיקה בין הסיפור על חוני במשנה לסיפור אצל יוספוס עמד לראשונה רבי יהודה ברבי קלונימוס משפירא, בספרו יחוסי תנאים ואמוראים, עמ' רלט. . המעשה האחר: \"בעשרין ביה (בחודש אדר) צמון כל עמא למיטרא ונחת להון\"258= בעשרים בו (בחודש אדר) צם העם וירד להם גשם. נעם, תענית, עמ' 48. .", "קרבן הפסח נשחט במקדש, אך נצלה ונאכל בכל העיר (משנה, זבחים פ\"ה מ\"ח). מסורת זו מצטרפת לעדויות האחרות, תלמודיות וחוץ תלמודיות, המעידות כי קרבן הפסח נאכל בכל העיר259ראו ספראי, העליה, עמ' 153-151; ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 14-13. . המעשה משקף, אפוא, את ההווי בירושלים ערב חג הפסח, ואת ההכנות לו.", "בשביל שלא ימקו – שלא יתמסמסו בגשמים. חוני מובטח שירדו גשמים, כשם שהחסידים האחרים המתפללים על הגשמים בטוחים, או לפחות מניחים, שירדו גשמים260לפי התלמוד הבבלי הם צאצאיו של חוני המעגל: \"אבא חלקיה בר בריה דחוני המעגל הוה וכי מצטריך עלמא למיטרא הוו משדרי רבנן לגביה ובעי רחמי ואתי מיטרא\" (=וכשנצטרך העולם לגשמים היו משגרים חכמים אליו וביקש רחמים ובאו גשמים), וכיוצא בו חנן הנחבא, בן בתו של חוני המעגל (כג ע\"א-ע\"ב). .", "התפלל ולא ירדו גשמים מה עשה עג עוגה ועמד בתוכה – חוני נמצא בירושלים ובסביבת המקדש, כפי שמתברר בהמשך דברי המשנה, אך אינו נכנס למקדש. בסיפור על נקדימון בן גוריון שהתפלל לגשמים ונענה נאמר כי \"נכנס לבית המקדש... נתעטף ועמד בתפלה\" (בבלי, כ ע\"א)261הנוסח \"במקדש\" קיים ברוב כתבי היד וכן במסורות גאונים, כגון בחיבור היפה מהישועה לרב ניסים גאון, באגדות התלמוד ובעין יעקב. ברם, בכ\"י של מלטר, בית מדרש, ובכ\"י וטיקן 134: \"בית הכנסת\" בתפילה הראשונה, ו\"בית מקדש\" בשנייה. אך במקבילה באבות דרבי נתן נאמר שנקדימון נכנס לבית המדרש להתפלל (אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ו, עמ' 32). . אך חוני, כחסידים האחרים, פונה לה' במקום שבו הוא נמצא באותה שעה, אם בבית ואם ברחוב262ירושלמי ובבלי שם. . מכל מקום, חז\"ל ממעטים בדרך כלל בתיאור המקדש כמקום לעשיית נסים. כל מקדש בעולם הקדום התהדר ברשימה ארוכה של מעשי נסים שאירעו בו, חולים שנרפאו ואבדות שנמצאו. ממקורות חוץ רבניים אנו שומעים על מעשי רפואה בירושלים, ברם בספרות חז\"ל פן זה מוצנע. בנוסף לשני סיפורים אלו, שבהם המקדש ממלא תפקיד משני, מתוארים מעשי נס רק בעוד סיפור אחד או שניים (שמחות פ\"ו הי\"א-הי\"ב, עמ' 136-135). דומה שאין הדבר מעיד על היעדר סיפורי נס שיוחסו למקדש, אלא על דרכם של חכמים. אלו ראו במקדש מקום שמקיימים בו את מצוות הקרבנות, והמעיטו בפן הנסי של המקדש. במבוא ראינו כי זה היה יחסם לכל סיפורי הנסים. חז\"ל מציעים את קיום המצוות האישי, מעשי הצדקה ולימוד תורה כדרך יהודית עיקרית. הם מביעים הערצה למעשי נס וחסידות, ולחסידים עצמם, אך בד בבד גם מסתייגים ממנה במקצת, כפי שנראה בהמשך.", "ואמר רבונו [של עולם] בניך שמו פניהם עלי שני כבן בית לפניך נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מיכן על שתרחם על בניך – חוני המעגל מסביר שהוא מעז להתפלל לפני המקום כי \"בניך שמו פניהם עלי\", ומנמק את הפנייה אליו בכך ש\"אני כבן בית\". החסיד הוא בן בית לפני המקום, עבד קרוב לאדוניו. כשרבן יוחנן בן זכאי פונה לרבי חנינא בן דוסא שיתפלל על בנו החולה, ואשתו שואלתו: \"וכי חנינא גדול ממך?\", הוא עונה לה: \"לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך\"263בבלי, ברכות לד ע\"ב, והשוו מעין סיפור זה בירו', שם פ\"ה ה\"ה, ח ע\"ד. . אולם, דומה כי לא מצינו בספרותנו פנייה נוספת בלשון נועזת מעין זו של חסיד או של חכם בפנייתו לה'264הנוסח \"על שתרחם\" הוא יחידאי, אך חילוף בין \"עד\" ל\"על\" המצוי במקרא רווח במשנה. .", "התחילו הגשמים מנטפים – לרדת טיפות טיפות, אמר – חוני: לא כך שאלתי אלא גשמי בורות שיחים ומערות – לא התפללתי לטיפות מועטות אלא לגשמים מרובים שיש בהם כדי למלא את הבורות, השיחים והמערות265ראו לעיל, פ\"ג מ\"ב. .", "ירדו בזעף – הגשמים ירדו בסערה, אמר – חוני: לא כך שאלתי אלא גשמי רצון ברכה ונדבה – גשמים הממלאים את הבורות אך אינם יורדים בזעף, שאלו אינם טובים לעבודת הקרקע ולאילנות.", "ירדו כתיקנן עד שעלו ישראל מירושלם להר הבית מפני הגשמים – רובו של היישוב הירושלמי התגורר במורד הדרומי-מזרחי של העיר, בעיר התחתונה הנמוכה מהר הבית (איור 28).", "אמרו לו כשם שהתפללת עליהם ", "שירדו כך התפלל שילכו להם – שייפסקו, אמר להם צאו וראו אם נימחת אבן [ה]טועים – אם הגשמים מרובים עד שימחו וימיסו את אבן הטועים אתפלל על הגשמים שייפסקו. התלמוד הירושלמי מפרש: \"אמר להן כשם שאי איפשר לאבן הזאת להימחות מן העולם כך אי איפשר להתפלל על הגשמים שילכו להם\" (ירו', סו סע\"ד). הירושלמי אף מפרש את טיבה של \"אבן הטועים\": \"כל מאן דהוה מובד מילה הוה נסב לה מן תמן וכל מאן דהוה משכח מילה הוה מייבל לה לתמן\"266= כל מי שהיה מאבד דבר היה מקבלו משם, וכל מי שהיה מוצא דבר היה מביאו לשם. .", "בתלמוד הבבלי במסכת בבא מציעא כתוב: \"אבן טוען היתה בירושלים כל מי שאבדה לו אבידה נפנה לשם וכל מי שמוצא אבידה נפנה לשם, זה עומד ומכריז וזה עומד ונותן סימנין ונוטלה. זו היא ששנינו: צאו וראו אם נמחת אבן הטוען\" (כח ע\"ב). יש המפרשים \"אבן טוען\" מלשון אבן של האדם שאיבד דבר וטוען את דבריו, ויש המפרשים מלשון טועים ומחפשים את אבדתם267ראו בפירושו של רבנו חננאל לדף כב ע\"א, ובמלאכת שלמה למשנתנו. . אין כל רמז במקורות היכן הייתה אבן טועים זו.", "שלח לו שמעון בן שטח – לחוני המעגל, אמר לו צריך אתה לנדות – חייב אתה להינדות, מן הראוי כי יגזרו עליך נידוי, מפני הלשון הבוטה בתפילתך, ואולי גם מתוך הסתייגות מכל הפעולה שריח מגיה נודף ממנה268למעתיקי הדפוסים (המאוחרים) היה קשה הנוסח הבוטה והם תיקנוהו ל- אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נידוי (כך בווילנא, דפ, דו). בנוסח הדפוס המסר עמום; בסופו של דבר אין החסיד ראוי לנידוי. , אבל מה אעשה לך ואתה מתחטא לפני המקום כבן שהוא מתחטא לאביו – מתפנק לפני ה' אלוהיך, ועושה לו רצונו – הקדוש ברוך הוא מקבל התנהגות זו ונענה לתפילתו. משפט אחרון זה חסר ברוב עדי הנוסח269המשפט נמצא בכ\"י קופמן, דפוס וילנא, דפ (דפוס פיזארו), דו (דפוס ונציה), ת (כתב יד תימני). .", "ועליך הכתוב אומר (משלי כג כה): ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך. בהודעה של שמעון בן שטח לחוני המעגל בא לידי ביטוי יפה ההבדל בין החכמים והממסד של החכמים לבין החסידים. במסורת זו מוצגת המתיחות ביניהם ובה בשעה ההערכה, וניתן לומר אף ההערצה, של החכמים לחסידים. החסיד רואה עצמו קרוב למקום, מעין קרבה אינטימית; הוא רואה עצמו כבן בית, כבן אהוב למקום, בטוח בהיענות לתפילתו ומרשה לעצמו לפנות לקדוש ברוך הוא כבן לאביו. שמעון בן שטח עומד בראש החכמים ונמנה עם חכמי הזוגות (משנה, אבות פ\"א מ\"ה); הוא רואה בהתנהגות זו התנהגות פסולה וראויה לנידוי, אך מכיר בקרבה של חסידים אלו לאביהם שבשמים ובסלחנות שהמקום נוהג בבנים חביבים אלו270ראו צרפתי, חסידים; הירשמן, מוקדי קדושה; ספראי, חסידים. .", "זיהויו של חוני המעגל עם חוניו הנזכר אצל יוסיפוס תואם יפה מבחינת הזמן לשמעון בן שטח; האחרון נזכר במקורות התלמודיים כבן זמנם של ינאי המלך ואשתו המלכה שלומציון, הוריהם של האחים הורקנוס ואריסטובלוס אשר לחמו איש באחיו ובמלחמתם הרגו את חוני.", "המעשה שבמשנה והתגובות של חכמים עליו מצטרפים למכלול המעיד על קבוצה זו של חסידים ראשונים. ספראי עסק בחסידים בהרחבה בסדרת מאמרים, ומשנתנו תפסה בהם מקום מרכזי271ספראי, חסידים; ספראי, משנת חסידים; ספראי, חסידות. . נפתח בסקירה קצרה על ה\"חסידים\".", "החסידים הם חבורה של אישים שמייחסים להם מעשי נסים וחסידות מיוחדת272בין הדמויות הבולטות חוני המעגל, חנינא בן דוסא, אבא חלקיה ואחרים. . החסידים פועלים בדומה לאנשי הקודש המוכרים גם בחברה הנוצרית בכלל, ובחברה הנוצרית הכפרית בסוריה בפרט. הם מרפאים חולים, מורידים גשמים ומחלצים את בני העם מצרות שונות. הם נזכרים אמנם בספרות חז\"ל, אך עם זאת אין הם חכמים לכל דבר. יש להם הלכות מיוחדות. כך, למשל, במשנת ברכות (פ\"ה מ\"א, וראו פירושנו לה) מסופר על חנינא בן דוסא שאינו מפסיק בתפילתו אפילו נחש כרוך על עקבו, בניגוד להלכה, משום שהוא סומך על הנס, ובמקביל אינו מקבל את הנחיית חכמים באשר לפיקוח נפש. יש להם גם משנה מיוחדת, \"משנת חסידים\", באשר להסגרת אנשים לשלטונות (ירו', תרומות פ\"ח ה\"ד, מו ע\"ב). לעתים הם מתוארים כמי שאינם שומרים את פרטי ההלכות כפי שדרשו חז\"ל273אבות דרבי נתן, נו\"א פי\"ב; נו\"ב פכ\"ז, עמ' 56. , ואין הם מכונים בדרך כלל בתואר \"רבי\", אם כי עדי נוסח תנייניים השתבשו בכך. נוהגים מיוחדים שלהם מובלטים במקורות274ראו בעיקר ספראי, חסידים; ספראי, חסידים ואנשי מעשה. . חכמים מכירים בכוחם כמחוללי נסים, ואף אינם נמנעים מלפנות אליהם בעת צרה וצוקה, ומשנתנו היא דוגמה לכך275וראו עוד פירושנו לברכות פ\"ה מ\"ה. . עם זאת, בספרות נמתחת ביקורת על החסידים, והסתייגות מהם וממעשיהם שזורה בהערצה להם ולכוחם. החסידים מתוארים כמי שמקפידים מאוד בעיקר בדינים שבין אדם לחברו, מרבים בתפילה ודוגלים בעניות כאידאולוגיה. תופעת החסידים הייתה בשיאה בתקופת התנאים; בתקופת האמוראים הידיעות עליהם מתמעטות, ומצד שני עולה דמותם של חכמים מספר המתוארים כחכמים-חסידים, כגון פנחס בן יאיר ורבי יהושע בן לוי. אלה כבר חכמים לכל דבר, אלא שמיוחסת להם התנהגות \"חסידית\". פנחס בן יאיר מכונה לעתים \"רבי\" ולעתים בלי תואר זה; דברי ההלכה ממנו מועטים, והוא מופיע כתלמיד בכיר היושב לפני רבי יהודה הנשיא. לעומת זאת רבי יהושע בן לוי מכונה תמיד \"רבי\" והיה מראשי החכמים בדורו, ולמעשה היה ראש לחכמי הדרום בתקופתו. את העדויות על החסידים יש לקרוא וללמוד מזווית מיוחדת. החסידות מהווה נתיב אלטרנטיבי לעבודת ה', נתיב שחכמים העדיפו על פניו את דרכם המבוססת על השתקעות בלימוד תורה וקיום פרטני, נורמטיבי ומדוקדק של מצוות276מרכיב זה מודגש אצל ספראי וספראי, חסידים. . על כן, המסורות על החסידים יש בהן גם ביקורת סמויה. המדיניות הכללית היא לא לפקפק בכוחם של חסידים אלא להדגיש שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, כפי שנדגיש להלן. אנו מציעים לקרוא חלק גדול מאזכורי החסידים כחלק ממגמה זו. עם זאת, ספרות חז\"ל משמרת גם ידיעות אוטנטיות ומסורות חסידיות שאין עמהן פולמוס נגדי. זאת אחת העדויות למידה שספרות חז\"ל משקפת בה קבוצות שהיוו אופוזיציה מסוימת לדרכם של חכמים ולמנהיגותם.", "כל הידיעות, המעשים וההלכות שנשתמרו על אותם החסידים מהווים חלק מספרות חכמים. הגם שניתן לזהות פרקים ממשנת חסידים שנשתקעה לעתים כלשונה בתוך הספרות277ספראי, חסידים. , עדיין אין זה קולם העצמאי של החסידים עצמם בדומה לספרות הסוד, שהדים לה בספרות חז\"ל אך גם נמצאו כתביהם של אנשי הסוד עצמם278ראו הנספח למסכת חגיגה. , ואינה דומה ספרות עצמאית לספרות מעובדת על ידי השכבה המתחרה והמנצחת. קשה להבחין במתחים, וקשה עוד יותר לאבחן ולהעריך את מלוא משמעותם החברתית כשבידינו רק הראי הרבני. עם כל זאת, מן החומר שנשתמר ניתן לייחד לקבוצה זו כמה מילות מפתח וכינויים המאפיינים את חבריה. כבר מנינו מתוכם שניים: \"חסידים\" ו\"אנשי מעשה\"279ספראי, חסידים ואנשי מעשה. . ביטויים מובהקים אחרים הם \"יראי חטא\" ו\"דרך ארץ\". בהקשרים מסוימים אין ספק שאכן אלו ביטויים מאפיינים, דא עקא שהם משמשים גם בעברית של בית המדרש כתכונות חשובות, שלא בהקשר החברתי המובהק של החסידים, ולעתים האבחנה בין שני תחומים אלה קשה או אף בלתי אפשרית, והספק מרובה על הוודאי. שתי מימרות תדגמנה היטב את הבעיה. הראשונה מופיעה בדיון אמוראי בתלמוד הבבלי משמו של רבי שמואל בר נחמני הארץ-ישראלי: \"אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים\" (יומא עב ע\"ב), והשנייה מימרתו של רבי הושעיא הארץ-ישראלי: \"כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגלייא שלו אינו נגר, שקפליות (חנות-אוצר) של תורה ביראת חטא, שנאמר: יראת ה' היא אוצרו\" (שמות רבה, מ א). האם במקורן הן חלק עלום ממשנת חסידים התוקפת את עולמם של חכמים, עולם של תורה שאין בו יראת שמים ויראת חטא, או שמא זו קריאה של חכמים לנהוג ביראת שמים ויראת חטא, ואולי השפעה של ספרות חסידים על ספרות החכמים?", "ולבסוף, ספק באיזו מידה היוו החסידים קבוצת עילית חברתית בחברה היהודית; כמה מהמקורות מציגים אותם כקבוצה: \"צפה הקדוש ברוך והראהו (למשה) דור דור וחכמיו, דור דור ונביאיו, דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ואנשי מעשה\" (תנא דבי אליהו זוטא, ו, עמ' 183); הרשימה כוללת למעשה חלק מקבוצות המנהיגות הדתית, והחסידים הם אחת הקבוצות הללו.", "מאחר שהחסידים כבר זוהו כקבוצה מוגדרת בעלת השפעה בציבוריות היהודית בסוף ימי הבית אין עניין לחזור ולהעלות את כל הקווים המאפיינים אותם, ונסתפק בסיכומם של הקווים החשובים למסגרת הדיון שלנו. חסידים מדגישים במשנתם את דרך הארץ, הווה אומר התייחסות לצורכי החברה ודאגה לנזקקים280כגון תוס', פאה פ\"ג ה\"ח; אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ג, עמ' 17-16; בבלי, ברכות יח ע\"ב; ירו', שקלים פ\"ה ה\"א, מח ע\"ד ועוד; ספראי, משנת חסידים, עמ' 526-523; ספראי וספראי, משנת חסידים. . משנתם החברתית עומדת ללא ספק בניגוד מודע למשנת החכמים שחרטה על דגלה את קידומה של התורה ותלמודה. אין לנו מדברי חסידים דברי תלמוד והלכה אלא נוהגי חסידות, משנה מוסרית ומעשי מרפא ומסירות נפש.", "תלמוד תורה תופס בעולמם מקום משני, אם כי איננו שומעים על הסתייגות מפורשת מלימוד תורה. בכמה מעשים חכמים מדגישים ש\"אנשי מעשה\", \"יראי חטא\" ו\"חסידים\" מסוגלים להגיע ל\"מקומם\" רק על בסיס לימוד התורה: \"אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד\" (משנה, אבות פ\"ב מ\"ה). מעשים אחרים מספרים על חסידים שנהגו בחומרות יתרות אך נכשלו מתוך שלא למדו די ולא עמדו על דברי תורה. כזה הוא הסיפור בחסיד מרמת בני ענת הבא כהרחבה למשנת אבות: \"ודלא שמש חכימייא קטלא חייב\" (מי שלא שימש חכמים חייב מיתה). \"מעשה (באחד כהן) [בכהן אחד] חסיד ברמת בני ענת, והלך רבי יהושע לדבר עמו, והיו עוסקים בהלכות חסידים. וכיון שהגיעה עונתה של סעודה אמר לאשתו הביאי טיפה של שמן לתוך הגריסין. הלכה ונטלה את הפך מתוך הכירה. אמר לו (רבי יהושע) רבי! וכי הכירה טהורה היא. אמר לו (החסיד) וכי יש כירה טמאה ותנור טמא. אמר לו והרי הוא אומר תנור וכירים יותץ טמאים הם (ויקרא יא לה) הא שיש תנור טמא וכירים טמאים... אמר (החסיד לרבי יהושע) רבי! כך הייתי נוהג כל ימי. אמר לו אם כך היית נוהג כל ימיך לא היית אוכל קדשי שמים כתקונן. אמרו חכמים ודלא שמש חכימייא קטלא חייב\"281אבות דרבי נתן, נו\"ב עמ' 57-56. כן יוצא ממימרה אחרת המיוחסת לרבי שמעון בר יוחאי: \"עם הארץ אפילו חסיד, אפילו ישרן, אפילו קדוש ונאמן ארור הוא לאלוהי ישראל\" (פרקי רבינו הקדוש, מהדורת שענבלום, כא ע\"א). בתחילת הסיפור שצוטט פונה רבי יהושע לחסיד בפניית הכבוד השמורה למורה: \"רבי!\", והחסיד פונה אליו ללא תואר כבוד. בסוף \"השיעור\", כאשר מתבררת בורותו של החסיד, הלשון מתהפכת. החסיד פונה לחכם בתואר \"רבי\", והחכם פונה אליו ללא תואר כבוד. דרך אגב החסיד טעה, אך טעותו אינה כה חמורה. אם התנור או הכירה מחוברים ממש לקרקע אין הם מקבלים טומאה. ספראי, חסידים, אסף סדרת עדויות המעידות על אי ההקפדה של החסידים במצוות, ועל אי ידיעתם את החומרות והקולות שהתחדשו בבית המדרש. . ביטויים אלו של חכמים מוכיחים שהחסידים לא היו אנשי תורה מובהקים. הם הקפידו על שמירת הלכות, ואף החמירו בחלק מהן יותר מכפי שחכמים תבעו, אך הם מואשמים בכך שאינם חובשי הספסלים של בית המדרש (איור 29).", "אחד מן המאפיינים המובהקים של עולם החכמים במאות הראשונות הוא טיפוחן של הלכות טומאה וטהרה. מסיפורי החסידים מתברר שהחסידים, אם כי לא רק הם, לא היו שותפים מלאים לפעילות זו של חכמים282כך יוצא גם מהמעשה בחסיד מרמת בני ענת, וממעשים נוספים. . יתר על כן, הסתייגותם מהלכות מתחדשות של טומאה וטהרה מהווה מאיץ למעורבותם בין חלכאים ונדכאים, שכן המקפיד בטהרה חייב להיזהר במגעו עם כל ארחי פרחי, ואילו החסידים נמצאים מטפלים בכל נצרך, עני וחולה. הימנעותם מדיני טומאה וטהרה מהווה גורם במעמדם המוכר כעושי נסים וכמתפללים בעלי שאר רוח בציבוריות העממית283ראו המשנה האחרונה בפרק. . ", "חסידים מתירים לעצמם שלא לקבל את ההלכה בדבר פיקוח נפש. הם מסתכנים לשם קיום מצווה וסומכים על הנס. הראיות הברורות לכך יובאו להלן בפירוש משנתנו. במסגרת זו הם גם מחמירים ואוסרים על קיום יחסי משפחה בשבת, משום שיש בכך חשש פציעה, או מתוך רצון להתקדש בשבת284על כך בהרחבת מה ראו במבוא למסכת שבת. .", "המרכיב האחרון שנציין הוא אופייה המיוחד של התפילה החסידית. בספרות חכמים כמה וכמה עדויות על מעורבותם של חסידים בתפילה ותפילתם החריגה. בידוע שבית הכנסת וסדרי התפילה מהווים נושא בעל חשיבות בעולמם של חכמים והם מעורבים בהלכות בית כנסת ותפילה, אבל במקביל גם נוהגי התפילה של חסידים משמשים מקור השראה לנוהגי תפילה לכלל הציבור, כפי שראינו וכפי שנראה במשנתנו285ראו גם להלן, מ\"ה, וראו פיתוח הדברים בתנחומא בובר, וירא ט, עמ' 91-90; מדרש תהילים, קח א, עמ' 463; ילקוט מכירי, תהילים קח א, עמ' 176. . המאפיין המובהק של חסידים בתפילתם הוא ההתעלות המופלאה בתפילה, והתחושה שתפילתם בוקעת שערי שמים ומשיגה את מטרותיה בדרך ישירה ובלתי אמצעית. תחושה זו יש למתפלל החסידי (משנה, ברכות פ\"ה מ\"ה), אך מבחינה חברתית חשובה יותר העובדה שהציבור מכיר בכוחם המופלא להתפלל ולהיענות מידית. ההתעלות בתפילה נושאת בכנפיה את עדיפותו של החסיד על פני החכם בשעת משבר ומצוקה. כך כשכלו כל הקיצים, וכל הלכות תענית המקובלות על החכמים והציבור לא עזרו, פונה הציבור לחוני המעגל שיתפלל על עצירת גשמים.", "אנו מכירים דמויות חסידיות אחדות, רובן מסוף ימי בית שני, כגון חוני המעגל וחנינא בן דוסא. מאוחר יותר אנו מוצאים חכמים שהם גם חסידים כרבי יהושע בן לוי, וחסידים הקרובים לחכמים כגון פנחס בן יאיר. בהמשך ימי התנאים ובתקופת האמוראים מתמעטות העדויות על חסידים ונראה שהתופעה דעכה, או שלפחות הם נדחקו לשוליים וחז\"ל התעלמו מהם. אולי מותר לנסח ולומר שהם השתקעו בתוך עולמם של חכמים וחדלו להיות קבוצה בעלת מאפיינים ייחודיים." ], [ "המשנה מסיימת את סדר ההלכות לתעניות בהלכה כיצד יש לנהוג בשעה שירדו גשמים ביום שמתענים, האם על הציבור להשלים את התענית או שמא יש להפסיק את התענית. אף הלכה זו מלווה בסיפור מעשה שאירע בלוד, בימי רבי טרפון.", "היו מתענים – על הגשמים. המשנה קבעה סדרי תעניות \"על כל צרה שתבוא\", אולם לאורך כל המסכת ההלכות ערוכות לסדרי תעניות על גשמים שלא באו או שבאו בזעף. מברייתות בתוספתא ובתלמודים משתמע כי הלכות אלו חלות אף בכל התעניות.", "וירדו להם גשמים – ביום התענית, קודם להנץ החמה לא ישלימו – את התענית ורשאים לאכול. נראה כי טעמה של ההלכה הוא שעדיין לא התחילו בתענית, והרי לא קיבלו עליהם את התענית אלא מחמת אי ירידת הגשמים. המקורות התנאיים והאמוראיים אינם דנים בשאלה האם הלכה זו חלה אף בתעניות האחרונות שמתחילות כבר בערב, ונראה שלא הבדילו בין תעניות ראשונות לתעניות אחרונות.", "אחר הנץ החמה – ואם ירדו גשמים אחר הנץ החמה, משעה שהחלו בתעניתם, ישלימו – את תעניתם.", "רבי אליעזר אומר קודם לחצות – אם הגשמים החלו לרדת לפני חצות היום, לא ישלימו – את תעניתם. עד חצות היום אין זו תענית. כך משתמע מן הסוגיה בתלמוד הירושלמי, שבה אמור: \"רבי אבהו בשם רבי יוסי בר חנינה אסור להתענות עד שש שעות בשבת. אמר רבי יוסי בירבי בון מתניתא אמרה כן קודם לחצות לא ישלימו עד כדון צפרא\" (סז ע\"א)286= עד [שעה] כזו הוא בוקר. .", "הנוהג לאכול בשבת בשש שעות, כלומר בחצות היום, נזכר כבר אצל יוספוס בסיפורו על אסיפת עם בשבת בבוקר. האסיפה בבית הכנסת בשבת מתפזרת כשהגיעה \"השעה הששית אשר מנהג הוא לנו לאכול את ארוחת הבוקר\"287חיי יוסף, 279. . הפירוש המיוחס לרש\"י (כה ע\"ב) והמאירי אף הם מפרשים בדרך זו בלא להזכיר את הירושלמי.", "אחר חצות ישלימו – אם ירדו גשמים לאחר חצות יסיימו את תעניתם. הירושלמי (שם) מפרש: \"לאחר חצות ישלימו כבר עבר רובו שליום בקדושה\". בברייתא המצויה רק בתלמוד הבבלי (כה ע\"ב) נמסרה דעתו של התנא קמא בשם רבי מאיר ודעתו של רבי אליעזר בשם רבי יהודה. רבי יהודה נמנה עם תלמידיו של רבי עקיבא אך קיבל בעיקר את תורתו של אביו, רבי אילעאי, תלמידו של רבי אליעזר. רבי יהודה הולך בשיטת רבי אליעזר, ומוסר פעמים רבות בשם רבי אליעזר288בתוס', זבחים פ\"ב הי\"ז, עמ' 483; בבלי, מנחות יז ע\"ב: \"מפני שיהודה בנו של רבי אילעאי ואילעאי תלמידו של רבי אליעזר, לפיכך הוא שונה משנת רבי אליעזר\". ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 68-67; 107-106. .", "רבי יוסי אף מקל יותר מרבי אליעזר וסבור שקודם תשע שעות לא ישלימו, לאחר תשע שעות ישלימו.", "מעשה שגזרו תענית בלוד – שלא ירדו להם גשמים, וירדו להם גשמים קודם חצות – ביום תעניתם, אמר להם רבי טרפון – שישב בלוד והורה בהלכה לאנשי לוד289משנה, בבא מציעא פ\"ד מ\"ג; תוס', חגיגה פ\"ב הי\"ג ועוד. , צאו ואכלו ושתו ועשו יום טוב – מפני שהגשמים ירדו לפני חצות. רבי טרפון מורה לעשות כדעתו של רבי אליעזר, שהרי שניהם היו משיירי בית שמאי. בברייתא בבבלי נמסרה הלכה זו בשם רבי יהודה. רבי יהודה היה מתלמידיו המובהקים של רבי טרפון ומוסר הלכות בשם רבי טרפון, ואף ממעשיו של רבי טרפון בבית המדרש ובעת שהותו בביתו מימי ילדותו ועד בגרותו290תוס', מגילה פ\"ב ה\"ח; נגעים פ\"ח ה\"ב; יבמות פי\"ב הט\"ו (ומקבילות). ראו דברי גינצבורג בגנזי שכטר, ח\"א עמ' 483. . ממעשה חוני משמע שנהגו כבית שמאי, ואנו יודעים שבימי הבית לעתים קרובות נהגו העם כבית שמאי291ספראי, הכרעה כבית הלל. . ברם ייתכן גם שבתקופה קדומה זו טרם נוסחה ההלכה המאוחרת שכללה את מחלוקת בית שמאי ובית הלל.", "ויצאו – יצאו מבית הכנסת או מרחובה של עיר ששהו בו לתענית ותפילה, ואכלו ושתו ועשו יום טוב292\"עשו יום טוב\" חסר ב- ו, מב, ר, קא. ובאו בין הערבים – לבית הכנסת, וקראו293\"אמרו\" ב- א, ל, ו, מג, קא, עו, דס. הלל הגדול – בכתב יד קופמן, אשר לפיו ערוכה מהדורתנו, וכן במשניות מטיפוס ארץ-ישראלי ואחרות, כתוב: ואיזה הוא הלל הגדול הודו לאלקי האלקים כי לעולם חסדו הודו לאדוני האדונים כי לעולם חסדו. המשפט מופיע ברוב כתבי היד הטובים, ונעדר רק ממעט עדי נוסח ומהדפוסים294המשפט חסר בדפוס וילנא, דפ, דו, א, ל, מ, ר, קא. . זהו פרק קלה בתהילים. לפי עדותו של בעל מלאכת שלמה היו הדברים כתובים גם \"במשנת הר\"ר יהוסף אשכנזי\"295נראה כי אף בפני בעל האור זרוע היו הדברים כתובים במשנתנו (ח\"ב סימן תט). . אבל בירושלמי בסוגייתנו אמור: \"אי זו היא הלל הגדולה רבי פרנך בשם רבי חנינה הודו לאלהי האלהים כי לעולם חסדו הודו לאדוני האדונים כי לעולם חסדו\" (סז סע\"א)296והדברים מועתקים בירו', פסחים פ\"ה ה\"ז, לב ע\"ג. , הרי שפירוש מה הוא הלל הגדול לא היה לפניהם במשנה. גם בבבלי נחלקו אמוראים מה הוא הלל הגדול (פסחים קיח ע\"א). הרשב\"א297תשובות הרשב\"א, ח\"א סימן תג. מביא שאלה שנשאל: \"הלל הגדול שחייבו לומר כשירדו גשמים קודם חצות אם הוא אותו הלל הגדול דאמר רב יהודה בפסחים\", והוא משיב שזה אותו הלל, הרי שלפני השואל לא היה במשנה הפירוט מה הוא הלל הגדול וגם לא לפני הרשב\"א. הפירוש מה הוא הלל הגדול אינו אלא הוספה במשנה על פי דברי האמוראים, כמקרים רבים אחרים298ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 972. . ", "מן הסוגיה בירושלמי שהבאנו עולה כי הלל הגדול הוא מזמור קלה. בהמשך הסוגיה רבי יוחנן מוסיף: \"ובלבד שעומדים בבית ה' \", הוא מזמור קלד. הלל הגדול, כפי שהזכרנו, נזכר פעם נוספת בברייתא בתלמוד הבבלי (פסחים קיח ע\"א). המשנה בפסחים העוסקת בדיני ליל הסדר ושתיית ארבע כוסות קובעת: \"(כוס) רביעי גומר עליו את ההלל\" (פ\"י מ\"ז), ועליה מוסיפה הברייתא: \"תנו רבנן חמישי אומר עליו הלל הגדול דברי רבי טרפון\"299בבלי, קיח ע\"א, כך בספרי ראשונים ובנוסחאות עיקריות. לפנינו בדפוסים נמחקה המילה \"חמישי\" על פי תיקוניהם של רש\"י ורשב\"ם, שלא גרסו כוס חמישי בליל הסדר. ראו: ספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 41 ואילך, ועמ' 182 ואילך. .", "אף כאן הלל הגדול מתקשר עם הוראתו של רבי טרפון, ובהמשך הסוגיה חלוקים האמוראים מהו הלל הגדול. אליבא דכולם הלל הגדול הוא מזמור קלה, ויש שהקדימו וצירפו לו פרקים נוספים מספר תהילים. חילוקי דעות אלו משתקפים בהגדות פסח מן הגניזה והגדות קדומות אחרות. אך פרק קלה נמצא בכל הנוסחאות ובמנהגי כל העדות300ראו ספראי, הגדת חז\"ל, שם. . אף בתוספתא לפנינו (פ\"ב הי\"ז): \"אי זהו הלל הגדול הודו לאלי האלים הודו לאדוני האדונים וגו' \", ואין חולק ומוסיף עליו." ] ], [ [ "באופיו של הפרק עסקנו מעט בהקדמה לפרק ב.", "ההלכות בפרק האחרון של משנת תענית משלימות את ההלכות הנוהגות בתעניות שגוזרים על הציבור. המשנה מונה את ההלכות המשותפות לתעניות אלו, לתעניות הקבע כתשעה באב ויום הכיפורים ולמעמדות שבמקדש, אשר אף אנשיהם התענו רוב ימות השבוע.", "בשלושה פרקים [בשנה] הכהנים נושאים את כפיהם – מברכים את העם בסיום התפילה בנשיאת כפיים. המשנה מכנה לעולם את מעמד ברכת הכוהנים בשם \"נשיאת כפים\", \"נושא את כפיו\", \"ישא את כפיו\" (ברכות פ\"ה מ\"ד, מגילה פ\"ד מ\"ז ועוד). רק כשהיא דנה בברכה עצמה המשנה נוקטת בלשון \"ברכת כהנים\" (ראש השנה פ\"ד מ\"ה). \"עליה לדוכן\" כציון ל\"נשיאת כפים\" או ל\"ברכת כהנים\" היא רק בתלמוד הבבלי, ואינה נזכרת בספרות הארץ-ישראלית209ספראי, דוכן. .", "ארבע פעמים [ביום] – והן: בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילת השערים – בתפילה הנוספת שמתפללים בסופו של היום בעת נעילת השערים. בספרות התנאית והאמוראית השם \"נעילה\" מציין את התפילה הנערכת במועד נעילת השערים210האמוראים בתלמוד הירושלמי למשנתנו (סז ע\"ג) ובברכות (פ\"ד ה\"א, ז ע\"ג) חלוקים במשמעות הציון \"נעילת שערים\": \"רב אמר בנעילת שערי שמים רבי יוחנן אמר בנעילת שערי היכל\". מן התוספתא וממקורות נוספים נראה כי ראשיתו של הכינוי הוא מן העבודה במקדש בשעת נעילת שערי ההיכל, ובתקופה מאוחרת יותר נתפרש לשער השמים. ראו דיונו של גינצבורג, פירושים ח\"א, עמ' 90-67. , ומונח זה מושאל ומושפע ממשנתנו. מן הראוי להדגיש שנעילת השערים הייתה טקס חשוב במקדש, כמו גם במקדשי בבל211סדרי הטקסים במקדשי בבל דומים במידת מה לטקסי המקדש, ראו המבוא למסכת שקלים. לטקס סגירת השערים ראו לינסן, טקסים, עמ' 39-36. . משנת שקלים מונה את הממונה על נעילת השערים בתור אחד מחשובי הפקידים במקדש (פ\"ה מ\"א). נעילת השערים אינה מתוארת במפורט, אך פתיחת השערים בכל בוקר מתוארת: \"נטל את המפתח ופתח את הפשפש\", ובהמשך תיאור פתיחת יתר השערים (משנה, מידות פ\"ד מ\"ב). סגירת השערים מתוארת בקצרה, ואנו שומעים עליה רק כבדרך אגב. במשנה מתואר מעמד הסיום של סגירת השערים, הטמנת המפתח בבור מיוחד שהיה מכוסה בטבלת אבן ועליה היה הכוהן ישן (שם מ\"ט). המרכיב הטקסי של המעמד מודגש על ידי שלוש התקיעות לפתיחת השערים (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ה; תוס', פ\"ד ה\"ד). מאוחר יותר חכמים ממליצים על תפילה בעת נעילת השערים (תוס', ברכות פ\"ג ה\"ב), ומכאן שבעיניהם נחשבה נעילת השערים לעת רצון מיוחדת (משנה, מגילה פ\"ד מ\"א ומ\"ד). נעילת השערים הייתה, אפוא, מעמד ציבורי חשוב ומרכיב קבוע בסדרי העבודה. ", "ואלו הם שלושת הפרקים: בתעניות – של ציבור, ובמעמדות – בתפילות של אנשי המעמד כמבואר ומפורט במשנה הבאה, וביום הכיפורים. התלמוד הבבלי שואל: \"תעניות ומעמדות מי איכא מוסף?\" (כו ע\"ב), ופירוש השאלה הוא: האם בתעניות בבבל יש מוסף? כלומר: האם תעניות הציבור בבבל יש להן מעמד של תענית ציבור, והאם יש מעמדות בבבל212יש מהראשונים שלא גרסו במשנה אלא \"ובמעמדות\", והשאלה של הבבלי הייתה רק: וכי יש מוסף בתענית? שהרי תפילת מוסף של המעמדות נזכרת במשנה ג בפרקנו. כך בפירוש רבנו חננאל, בתשובות הר\"י אבן מיגאש (סימן מח) ובשבלי הלקט (סימן שכ, קמט ע\"א), ובעקבותיו בעל תניא רבתי. בעל הכסף משנה להלכות כלי המקדש (פ\"ו ה\"ד) שיער כי הרמב\"ם לא גרס \"ובמעמדות\". ? השאלה עצמה חשובה, אך לא לפירוש המשנה העוסקת בארץ ישראל213לשאלת התעניות בבבל ראו במבוא. . אשר לתפילת מוסף – התלמוד מסביר בדרך של \"חיסורי מחסרא\": בשלושה פרקים בשנה הכוהנים נושאים את כפיהם כל אימת שהם מתפללים, כלומר בשחרית, במנחה ובנעילה, ויש מהם אף ארבע פעמים ביום – בשחרית, במוסף, במנחה ובנעילה, והוא ביום הכיפורים. בלשון אחר: \"ארבע פעמים ביום\" אינו מוסב אלא על יום הכיפורים. \"חסורי מיחסרא\" הוא פירוש, וכפי שציין חכם גדול אחד: \"פירוש ואם דחוק\"214אפשטיין, מבוא, עמ' 633. .", "בירושלמי הסיקו מן המשנה: \"את שמע מינה תלת את שמע מינה שמתענין במעמדות ושמתפללים ארבע\" (סז ע\"ב), ובהמשך הפרק, במשנה ג, בתיאור מעשיהם של אנשי המעמדות וקריאתם בתורה, נאמר: \"בשחרית ובמוסף ובמנחה ניכנסין וקורין על פיהן\" וכו', הרי שיש תפילת מוסף במעמדות215וכמו שהעיר הרמב\"ם בפירושו למשנה. .", "לגבי תעניות שנינו במפורש בתוספתא: \"תענית צבור כהנים נושאין כפיהן ארבעה פעמים ביום\" (פ\"ב ה\"ד). פשוטה של המשנה הוא שבשלושה פרקים בשנה, בתעניות ציבור, במעמדות וביום הכיפורים היו מתפללים ארבע תפילות ביום. גם בתעניות הייתה תפילת מוסף, בין אם נוספו אותן שש ברכות הנזכרות במשנה (פ\"ב מ\"ב) אף בשחרית ובין אם רק במוסף. תפילת מוסף הייתה אף במעמדות, והרי אף במעמדות הוסיפו תפילות נוספות (ירו', סח ע\"ב; בבלי, כז ע\"ב).", "בסיום כל ארבע התפילות הכוהנים נושאים כפיהם. התלמוד הבבלי חלק על התלמוד הירושלמי ולדעתו אין כל תפילת מוסף בתענית ציבור, ופירש בדרך שפירש את משנתנו216עמדו על כך חכמים בדורות שלפנינו, והסכימו עמם חכמים בדורותינו. ראו בדברי בעל קרן אורה לדף כו ע\"ב; הר\"ן (סג סע\"ג); פינליש, דרכה של תורה, סימן לח (עמ' 41); אפשטיין, שם; אלבק, פירוש, בהערותיו (עמ' 495). .", "במשנתנו נשנתה ההלכה בסתם, אבל בתוספתא, בתחילת פרק ג, שנינו: \"בשלשה פרקים כהנים נושאין כפיהן ארבעה פעמים ביום, בשחר בחצות במנחה ובנעילה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים במנחה ובנעילה לא היה שם נשיאות [כפים]217כך כנכון בכ\"י ערפורט ולונדון. שנאמר: 'לעמד לשרת בשם ה' הוא ובניו' (דברים יח ה) – מקיש בניו לו מה הוא מעומד ונשיאות כפים בבקר, אף בניו מעומד ונשיאות כפים בבקר\". ברייתא זו מצויה בירושלמי (סז ע\"ב) בלשון קצרה. בבבלי נאמר שדעת חכמים זו היא דעתו של רבי יהודה, ואף נמסרה דעתו של רבי יוסי שבנעילה יש נשיאת כפיים (כו ע\"ב).", "בתורה נזכרה נשיאת כפיים רק בסיומה של עבודת הקרבנות (ויקרא ט כב), ומן המקדש עברה נשיאת הכפיים לבית הכנסת בסיום התפילה, ומשום כך רבי יהודה קובע שאין נשיאת כפיים אלא בשעה שנושאים כפיים במקדש. במקדש נשאו כפיים רק בשחרית ובמוסף, ולא הייתה נשיאת כפיים בקרבן של בין הערביים218ראו לשון התוספתא שהבאנו והסוגיות בשני התלמודים. .", "הסיבה ההלכתית לכך שנשיאת הכפיים, שהיא אחת מעבודות המקדש, איננה מתקיימת במנחה היא החשש שמא הכוהן שתה יין, או יתבייש ששתה ויישא כפיו אף ששתה יין. משום כך בתענית, שבה אין הכוהנים שותים יין, יש נשיאת כפיים אף במנחה ובנעילה, והחכמים שהתנגדו לנשיאת כפיים במנחה חששו שמא יטעו הרואים וישאו כפיים אף במנחה של כל ימות השנה (בבלי, כב ע\"ב). אפשר שלסיבה ההלכתית קדמה סיבה אחרת. ביום רגיל הייתה נשיאת הכפיים חלק מתפילת הבוקר, אבל תפילת מנחה לא כללה נשיאת כפיים, ובתעניות רצו להדגיש את ייחודו של היום. למערכת הכללים במקדש היו סיבות הלכתיות וטקסיות מקבילות, וקשה להכריע מה קדם למה.", "מן המקורות קשה גם להכריע האם נשיאת כפיים עברה מבית המקדש לבית הכנסת עוד בימי הבית או רק לאחר חורבן הבית, עם עיצובה של עבודת ה' בבית הכנסת. בתלמוד הבבלי נאמר: \"אין כהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן וזו אחד מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי\" (ראש השנה לא ע\"ב; סוטה מ ע\"א), ואין להכריע האם לפי מסורת זו הייתה נשיאת כפיים נהוגה גם לפני תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי ותקנתנו לא הייתה אלא שלא יעלו נעולי סנדלים, ממש כנהוג בעבודת המקדש, או שמא הוא שתיקן שיעלו לדוכן ועלייתם לדוכן לא תהא בסנדלים219ראו עוד ספראי, בימי הבית, עמ' 37-33. לכניסה לבית הכנסת נעולי נעליים ראו פירושנו למגילה פ\"ד מ\"ח. . מכל מקום, למסורת זו אין מקבילות תנאיות. " ], [ "המשניות הבאות, ממשנה ב עד משנה ו, מפרשות את פרשת המעמדות שנזכרו במשנה הקודמת.", "אלו הן המעמדות – מה הם המעמדות אשר הוזכרו במשנה הקודמת. בימיהם של תנאים, בימי חתימת המשנה, המעמדות כבר לא היו קיימים ואף לא נזכרו במקרא, ומשום כך המשנה מסבירה כיצד הותקנו המעמדות ומה היו מעשיהם.", "כפי שנאמר בפרשת קרבנות התמיד, הערוכה בפרק כח שבספר במדבר: [צו את] בני ישראל [ואמרת אלהם] את קרבני לחמי [לאשי] – על בני ישראל להקריב את קרבנות התמיד מדי יום ביומו; וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו – ישראל חייבים בקרבנות התמיד, וכיצד התמידים קרבים וישראל אינם עומדים על גביהם? השאלה היא מעין שאלה רטורית, שכן לא מצינו בשום מקור, לא במקרא ולא במקור תלמודי, שאדם חייב לעמוד על גבי קרבנו. הלכות רבות נשנו על קרבנות המובאים על ידי שליח או שנשלחים ממדינת הים, קרבנות של אנשים שמתו, הקרבת בהמות שנמצאו סמוך לירושלים ויש להניח שהן בהמות שהוקדשו לקרבן וכיוצא באלו220משנת שקלים, פ\"ז מ\"ד-מ\"ו; מנחות פ\"ט מ\"ז. .", "המשנה מבקשת להסביר את הרקע לייסוד המעמדות, והשאלה אינה מתארת עמדה הלכית פסוקה אלא מציאות רווחת: אדם המביא קרבן למקדש בדרך כלל עומד על גביו. אולם סביר להניח שהמציאות של נוכחות באי כוח של הציבור בקרבן התמיד היא שהביאה עמה את ההלכה האמורה בתוספתא ובשני התלמודים: \"רבי שמעון בן לעזר אומר כהנים ולוים וכלי שיר והעם מעכבין את העבודה\"221תוס', פ\"ג ה\"ג; ירו', סז ע\"ד; עירובין פ\"י הי\"ב, כו סע\"ג; פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ג; בבלי, כז ע\"א. , כלומר את עבודת התמיד. בין הדברים המעכבים את הקרבן גם \"העם\", כלומר נוכחות העם. ההלכה מנסחת, אפוא, את המציאות הרעיונית הנהוגה במקדש הלכה למעשה.", "השאלה מתכוונת להדגיש כי קרבנות התמיד הם קרבנות של בני ישראל. הם שותפים בהבאת הקרבנות באמצעות תרומת מחצית השקל, התרומה השנתית שכל ישראל חייבים בה. זו היא ההלכה לפי תורתם ופירושם של הפרושים. בתורה, בפרשת שקלים (שמות ל יא-טז), לא נאמר שתרומת מחצית השקל היא תרומה שנתית. התורה אינה מדברת אלא על תרומה חד פעמית: \"כי תשא את ראש בני ישראל\". ממגילת תענית בראשה אנו למדים כי נקבע חג של שמונה ימים לניצחונה של התפיסה הקובעת שקרבן התמיד אינו בא מתרומתם של יחידים, מלך או כוהן גדול, אלא \"משל צבור\"222מגילת תענית, סימן א; הברייתא למגילת תענית (נעם, תענית, עמ' 59, לפי כתב יד א; ליכטנשטיין, עמ' 323. הקטע חסר בכתב יד פ של מגילת תענית); בבלי, מנחות סה ע\"א; ספרי במדבר, פיס' קמב, עמ' 188; ספרי זוטא, עמ' 322. כך מפרשים רוב החוקרים את מגילת תענית, אם כי יש חוקרים שחלוקים על פירוש זה ודבריהם דחוקים ורחוקים. ראו המפל, מגילת תענית, עמ' 115-110, וראו המבוא למסכת שקלים. .", "אלא שהיתקינו הנביאים הראשונים – דוד ושמואל. כך אמור בתוספתא ובתלמודים: \"משעמד דוד ושמואל הרואה עשאום עשרים וארבע משמרות כהונה\" (תוס', פ\"ג ה\"ב; ירו', סז סע\"ד; בבלי, כז ע\"א).", "בספר דברי הימים א פרק כד מיוחס מעשה הרישום של עשרים וארבע המשמרות והפלת הגורל לסדר המשמרות לדוד המלך ופקידיו, ולא נזכר שמו של שמואל. אולם בפרק ט שם, ברשימת היוחסין של תושבי ירושלים וברשימת משפחות כהונה ולווייה, נאמר בפסוק כב: \"התיחשם המה יסד דויד ושמואל הראה באמונתם\". משום כך ייחסה המסורת את ייסוד עשרים וארבע המשמרות לדוד ושמואל, הם \"הנביאים הראשונים\" של משנתנו.", "עשרים וארבע משמרות – הנביאים הראשונים קבעו כי עבודת המקדש תחולק בין עשרים וארבע משמרות של כוהנים ולוויים. סדר המשמרות היה לפי הסדר הערוך בדברי הימים. המשמרת הראשונה הייתה משמרת יהויריב, והיא החלה לשרת בשבת הראשונה לאחר א ניסן, הוא ראש השנה למועדים ולכל דבר שבקדושה223משנה, ראש השנה פ\"א מ\"א, וראו פירושנו שם, ובמפורש אצל יוסיפוס בקדמוניות, ס\"א 16: \"משה קבע את ניסן... כחודש הראשון למועדים... בשביל עבודות אלהים כולן\". (איור 30).", "נביאים הראשונים תופסים מקום של כבוד בהלכה, ומייחסים להם כמה מההחלטות הראשונות הניצבות בתווך בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. מייחסים להם את ייסוד התפילה (ספרי דברים, שמג, עמ' 395 ומקבילות), את מנהג ערבה, את ניסוך המים ובחלק מהעדויות גם את דין עשר נטיעות המהוות \"מטע\" לצורך הלכות שביעית (ירו', שביעית פ\"א ה\"ה, לג ע\"ב). תקנות אלו מיוחסות במקורות אחרים להלכה למשה מסיני. הייחוס איננו משקף מסורת היסטורית אלא תחושה שאלו מצוות קדומות, ו\"נביאים הראשונים\" הם בעלי סמכות ללא עוררין. עם זאת, במסורת חז\"ל דעות שונות בדבר זהותם של נביאים אלו.", "1. מהמקבילות למשנתנו ברור שנביאים ראשונים הם דוד, שלמה ושמואל. בסוגיית הבבלי למשנת סוטה פ\"ט מי\"ב נאמר: \"משמתו נביאים הראשונים (בטלו אורים ותומים). מאן נביאים הראשונים? אמר רב הונא: זה דוד ושמואל ושלמה. רב נחמן אמר: בימי דוד זימנין סליק224עלה (האורים והתומים ענו). וזימנין לא סליק, שהרי שאל צדוק ועלתה לו, שאל אביתר ולא עלתה לו, שנאמר: (שמואל ב טו כד) 'ויעל אביתר' \" (סוטה מח ע\"ב). פירוש הבבלי מבוסס על ניתוח העדויות המקראיות על השימוש באורים ותומים, ואכן הפעם האחרונה שהם נזכרים בה כמקור תשובה קונקרטי היא בימי דוד. מסקנה זו עולה גם ממשנתנו, והבבלי כנראה הסתמך גם עליה.", "2. מלאחר ימי השופטים ועד לנביאים בראשית ימי הבית השני (אבות דרבי נתן, הוספה לנו\"א פ\"א, עמ' 150).", "3. הנביאים ישעיהו וירמיהו (תוס', ברכות פ\"ה ה\"א, כפי שהתפרשה בירו', ברכות פ\"ה ה\"א, ח ע\"ד), ואולי גם עמוס (ספרי דברים, כז, עמ' 43; שנז, עמ' 428). מסורת קרובה אומרת שקבר דוד וקבר חולדה נמצאים בירושלים מימי נביאים הראשונים, ונראה שכך מכנים את התקופה של ימי הבית הראשון225תוס', נגעים פ\"ו ה\"ב, עמ' 625; אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ה, עמ' 104. .", "4. ראשית ימי בית שני, שכן המסורת מייחסת לנביאים הראשונים את בניית שערי הבית השני (ירו', עירובין פ\"ה ה\"א, כב ע\"ג). זו כנראה גם כוונת המימרה שמימיהם פעלה גינת ורדים בירושלים226ראו המקורות בהערה הקודמת. במקבילה בירו', מעשרות פ\"ב ה\"ג, מט ע\"ג, לא נזכר שהגינה עמדה מימי נביאים ראשונים. . כפי שנראה להלן, גם ביטול אורים ותומים מיוחס לתקופה זו.", "5. מששת ימי בראשית, ואבן השתייה ניצבת במקומה \"מימי נביאים הראשונים\" (משנה, יומא פ\"ה מ\"ב).", "אם כן, לפנינו פרשנויות שונות למונח זה, ולא נתפלא על בעל שכל טוב הנאבק למתן עצמאות לחכמי בבל לתקן את עיבור השנה, באמרו: \"ואין אדם יכול לומר 'במה דברים אמורים בנביאים הראשונים כגון משה ואהרן יהושע והזקנים והנביאים'. אבל בדורות האחרונים...\" (שכל טוב לבראשית יז). אם כן, אצלו \"נביאים ראשונים\" הם כל ימי בית ראשון, מימות משה ואילך.", "במקרא לא נאמר במפורש כי כל משמרת משרתת במקדש שבוע ימים ומתחלפת בשבת. אבל רמז לכך מצוי, כנראה, בספר מלכים בסיפור המלכתו של יהואש (מלכים ב יא ה-ט). אולם הדבר מפורש ומוברר במקורות התנאיים והאמוראיים. מן המקורות עולה אף כי סדר המשמרות החל ב-א בניסן227משנה, תמיד פ\"ה מ\"א; סוכה פ\"ה מ\"ז-מ\"ח; ויקרא רבה, פכ\"ח עמ' תרנג והערתו של ליברמן, שם, עמ' תתעט. .", "עדויות שונות בספרות התלמודית מעידות על קיום עשרים וארבע משמרות, ואף מקורות חיצוניים מעידים על כך בצורות שונות. משמרות הכהונה שמרו במידה רבה על מסגרתן ועל ריכוזן היישובי אף לאחר חורבן הבית ואף לאחר מלחמת בר כוכבא, כשמרכז הכובד היישובי עבר לגליל228ראו בנספח א. . ", "בניגוד לעדויות המרובות בספרות התלמודית ומחוצה לה על משמרות הכהונה ועל יחידים שהשתייכו למשמרת מן המשמרות ועל מעשים שאירעו להם אין לנו ידיעות רבות על משמרות הלוויים. יש ידיעות לא מעטות על מעשים של לוויים במקדש, אך לא על שייכותם למשמרת זו או אחרת ממשמרות הלווייה.", "על כל משמר ומשמר היה עמוד בירושלם229בכל כתבי היד בכל המשניות תמיד \"ירושלם\", רק בדפוס וילנא חודש הנוסח \"ירושלים\". הצורה \"ירושלם\" היא הרווחת גם בטקסטים מקבילים, בתנ\"ך, בכתובות, ברוב המטבעות ועוד. שלכהנים ושללוים ושלישראל – לכל משמר של הכוהנים ושל הלוויים היה עמוד של ישראלים, והוא המעמד המבטא את עמידתו של העם העומד על קרבן הציבור, קרבן העם. יש מן הראשונים ומן האחרונים המפרשים כי המעמד כלל אף כוהנים ולוויים: נוסף על משמר הכוהנים ומשמר הלוויים היו במעמד ישראלים, כוהנים ולוויים230הפירוש המיוחס לרש\"י בדף כז ע\"א, ד\"ה מעכבין; הרמב\"ם; הרי\"ד ואחרים, וכן אלבק בפירושו ובהערות, עמ' 495. .", "אולם מן התלמוד הירושלמי משתמע כי המעמד אמנם כלל כוהנים, לוויים וישראלים, אך הכוהנים והלוויים כל אחד במעמדו ובתפקידו, וכך קרינו בירושלמי: \"אלא שהתקינו הנביאים הראשונים עשרים וארבע משמרות ועל כל משמר ומשמר היה עמוד בירושלם שלכהנים ושללוים ושלישראל... הכהנים לעבודה והלוים לדוכן וישראל מוכיחין על עצמן שהן שלוחיהן שלכל ישראל\" (סז ע\"ד). המאירי מסכם את הדברים: \"כהנים לויים וישראלים כל אחד לענינו והוא שאמר בתלמוד המערב: כהנים לעבודתם ולויים לזמרם וישראל למעמדם. ויש מי שמפרש שאף באנשי המעמד היה בהם כהנים לויים וישראלים ואין הדברים נראין\"231המאירי, עמ' 95, ומעין דברים אלו בריטב\"א ובשרידים מפירוש הר\"א על תענית, עמ' 67, וראו בפירוש מלאכת שלמה. .", "היגיע זמן המשמר – לעלות לירושלים. בנוסחאות הדפוס שלפנינו המילה \"לעלות\" כתובה במשנה, אך בנוסחאות העיקריות היא אינה. הפירוש הוא כמובן לעלות, אך בלשון המשנה המילה מיותרת.", "כהניו ולויו עולים בירושלם – כל הכוהנים והלוויים שבמשמר עולים, או לפחות מן הראוי שיעלו. כך הנוסח בנוסחאות העיקריות, וכך אף בנוסחאות העיקריות שבתוספתא (פ\"ג ה\"ג). בדפוסים ובכתבי יד שונים: \"כהנים ולוים\", והוא הוא, [וישראל] שבאותו המשמר מתכנסים לעריהם – הישראלים שאינם עולים לירושלים. כל הכוהנים והלוויים עולים, ועולים אף ישראלים כדי לעמוד על הקרבן, אך לא כל הישראלים יכולים לעלות. וכך אמור בתוספתא (שם): \"וישראל שבאותו משמר שאין יכולין לעלות לירושלם\". אף מהמשך דברי המשנה, במשנה ד שבפרקנו, נראה שאנשי המעמד מתכנסים במקדש, שכן מפורט שם באילו ימים אין מתכנסים ארבע פעמים או אפילו לא פעם אחת מפני אירועים שבמקדש. בהתאם לדברי התוספתא, ולדעת רוב מפרשי המשנה, היו אפוא שתי צורות למעמדות של ישראל: חלקם עלו לירושלים ועמדו על קרבנות הציבור, ובין קרבן לקרבן היו מתכנסים לתפילה, ובמקביל התכנסו אנשי המעמד בעריהם, ויש להניח שרק חלק מסוים בעם התכנס לבתי הכנסת232ההתכנסות בבתי כנסת אינה נזכרת במשנה אבל נזכרת בתוספתא, פ\"ג ה\"ד, וכן נזכר בברייתא בבבלי, כח ע\"א, שמתכנסים לבתי הכנסת, שהרי אלו היו קיימים כבר בימי בית שני, וראו הנספח למסכת מגילה. .", "אם אנו מקבלים פירוש זה יש להניח כי הלשון במשנה חסרה. המשפט החסר הוא מעין זה שבתוספתא: \"שאין יכולים לעלות לירושלם\". לפירוש זה, הברייתא שבתוספתא ובשני התלמודים233תוס', פ\"ג ה\"ג; ירו', סז ע\"ב; פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ג; בבלי, כז ע\"א. בשם רבי שמעון בן אלעזר תואמת למציאות זו במקדש: \"כהנים ולוים וכלי שיר והעם מעכבין את העבודה\"234יש שבמקום \"והעם\" גורסים \"וישראל\". המילה \"וישראל\" אינה בבבלי בדפוסים אבל נמצאת בכל כתבי היד, ראו פירושו של ליברמן, תוספתא כפשוטה לעירובין פ\"ג ה\"ג. . כך אף בספרי פנחס (פיסקא קמב, עמ' 188): \"תשמרושיהו כהנים ולוים וישראלים עומדים על גביו\"235ראו בפירושו של רבינו הלל על אתר (סו סע\"א). (איור 31-32).", "וקוראים מעשה בראשית – כל התכנסות ציבורית בסופם של ימי הבית ובימי התנאים כורכת עמה קריאה בתורה. במשניות הבאות בא הפירוט לקריאה במעשה בראשית.", "מערכת המעמדות מבוססת על התפיסה והנוהג שקרבנות התמיד בחול ובשבת אינם באים אלא משל כספי הציבור. כספי ציבור אלו נאספו מתרומות מחצית השקל, ואין היחיד רשאי לתרום לקרבנות הציבור. זו הייתה דעתם של הפרושים, אולם הצדוקים הורו ש\"יחיד מתנדב ומביא תמיד\" (בבלי, מנחות סה ע\"א)236ראו המבוא למסכת שקלים. . בדורות ראשונים לימי הבית אנו למדים כי מלכים מאומות העולם מימים ראשונים ועד לימי החשמונאים הבטיחו בדרכים שונות את הכספים לקרבנות התמיד237ראו ספראי, העליה, עמ' 220-217, והנספח למסכת זו. , ובשעה שהפרושים ניצחו ונקבע סדר גביית מחצית השקל, והקרבת התמידים באה רק מכספי מחצית השקל, קבעו שמונת ימי חג מראשון בניסן ועד לשמיני בו, כמתואר בראש מגילת תענית ובברייתא המסופחת לה.", "הנהגת סדרי קרבנות התמיד מכספי מחצית השקל אינה קודמת לימי החשמונאים, וייסוד סדרי המעמדות בא עם הנהגת סדרי קרבנות הציבור, ואולי אף רק לאחריהם, שעה קצרה לאחר מכן או אפילו רק בהמשך הימים238ההנחה כי פרשת המעמדות נרמזת כבר בדבריו של הסופר היווני תיאפרסטוס (287-372 לפה\"ס) אין לה על מה שתסמוך (ראו הספרות הרשומה אצל ספראי, שם, עמ' 226 הערה 1, ושטרן, סופרים יווניים ורומיים, א עמ' 9). . אין לנו מקורות מקבילים חוץ תלמודיים לנוהג המעמדות. אין גם עדות לכך שהנהגת המקדש הצדוקית קיבלה את הנוהג והעניקה לאנשי המעמד תפקיד מקדשי, לפיכך אפשר שלפנינו תקנה פרושית בלבד שהיוותה מעין ליווי חיצוני לפעילות במקדש. ", "ממשנת תמיד (פ\"ה מ\"ו) ומהמקבילה בספרי במדבר (נשא, פיסקא ט, עמ' 15) אנו למדים כי לראש המעמד היה תפקיד נוסף: בזמן הקרבת התמיד, לפני שירת הלוויים וכניסת הכוהנים להיכל להשתחוות, היו מודיעים על כך במגרפה שהייתה במקדש, ו\"ראש המעמד היה מעמיד את הטמאים בשער המזרח\" כדי להזות עליהם מי חטאת. המעמדות היו מחולקים לפי הפלכים של ארץ ישראל. במשנת ביכורים (פ\"א מ\"ב) נאמר כי מביאי הביכורים מתכנסים \"לעיר של מעמד\", ובמקבילה בתוספתא שם נאמר: \"לא היו עולין יחידיים יחידיים אלא פלכים פלכים\" (פ\"ב ה\"ח). הפלך הוא מונח מנהלי לבירת הטופרכיה (האזור המנהלי המצומצם), ורשימת הפלכים הייתה מסודרת, קבועה ומאורגנת. אין בידינו לומר כיצד הותאמו העיירות של המעמד למערכת הפלכים, האם כל עיירה של מעמד הייתה בירת פלך או שההתאמה הייתה כללית בלבד. כמו כן קשה לדעת האם הייתה התאמה בין עשרים וארבעה המעמדות לפלכי הארץ ולמשמרות הכהונה. קרוב לוודאי שלא היה קשר בין המערכות239ראו בנספח א. .", "אנשי המעמד שהו בעיר ובמקדש שבוע ימים יחד עם משמרת הכוהנים, ושבוע זה היה מעין חג למשתתפים, וכמו ששנינו לעיל240לעיל, פ\"ב מ\"ז. : \"אנשי משמר ואנשי מעמד אסורים מלספר ומלכבס\", מעין האיסור בחול המועד וכפי שמוסבר בשני התלמודים, כדי שיסתפרו ויכבסו את בגדיהם לפני שבוע שימושם בקודש241ראו פירושנו לעיל, פ\"ב מ\"ז. ." ], [ "במשניות שבדפוסים אנו קוראים בראשה של המשנה: \"ואנשי המעמד היו מתענין ארבעה ימים בשבוע מיום שני ועד יום חמישי; ולא היו מתענין ערב שבת, מפני כבוד השבת, ולא באחד בשבת כדי שלא יצאו ממנוחה ועונג ליגיעה ותענית וימותו\". פסקה זו אינה משנה, היא אינה נמצאת בכתבי היד של המשנה ובדפוסים קדומים242הפִסקה נמצאת רק בדפוס וילנא ו- מנ. ולא הייתה בפני ראשונים, והיא מופיעה רק בדפוס נפולי ובדפוס וילנא. מדברי הגמרא נראה שאף בפניה לא הייתה הפִסקה, שכן הגמרא דנה בשאלה למה אין מתענים ביום ראשון. ניתנים טעמים שונים, אך אין מזכירים את הטעם שבמשנה243ראו את דיונו הארוך של בעל דקדוקי סופרים, עמ' 160 הערה 1, ודברי בעל התוספות יום טוב. .", "הפִסקה פוגמת במהלך דברי המשנה. משנה ב מסתיימת בהלכה שאנשי המעמד קוראים במעשה בראשית, והמשך הדברים הוא כיצד הקריאה במעשה בראשית מתחלקת לאורך ימות השבוע. הפִסקה על סדרי התעניות פוגמת במהלכה של המשנה. המסורת כי אנשי המעמדות היו מתענים בכל ימות השבוע לגופה בוודאי מקוימת, שכן הדבר אמור בראשו של הפרק שבו הושוו המעמדות לתעניות ויום הכיפורים, ואף ההלכה שאין המעמדות מתענים בערב שבת ובאחד בשבת ודאי מקוימת ודנים בכך בגמרא (בבלי, כז ע\"ב), אך כל הפִסקה בצורתה אינה משנה, ואינה בברייתא שלפנינו. אין בידינו לאמר מהיכן נלקחה וכיצד השתרבבה למשנה.", "ביום הראשון – היו קוראים אנשי המעמדות אשר במקדש ואנשי המעמדות אשר התכנסו לעריהם, בראשית ויהי רקיע – מתחילת התורה, מפסוק א עד פסוק ה (\"בראשית\"), ומפסוק ו עד ח (\"יהי רקיע\").", "בשיני – ביום השני קוראים: יהי רקיע יקוו המים – חוזרים על פרשת \"יהי רקיע\", היא הבריאה של יום שני, וקוראים פרשה נוספת – \"יקוו המים\", הבריאה של יום שלישי, פסוקים ט-יג.", "בשלישי יקוו המים ויהי מארות – חוזרים על פרשת \"יקוו המים\", היא הבריאה של יום שלישי, וקוראים בפרשה של יום רביעי \"יהי מארות\", פסוקים יד-יט.", "ברביעי יהי מארות וישרצו המים – חוזרים על \"יהי מארות\", היא הבריאה של יום רביעי, וקוראים בפרשה של יום חמישי \"ישרצו המים\", פסוקים כ-כג.", "בחמישי ישרצו המים ותוצא הארץ – חוזרים על \"ישרצו המים\", היא הבריאה של היום החמישי, וקוראים בבריאה של היום הבא, יום השישי: \"תוצא הארץ\", פסוקים כד-לא.", "בשישי ותוצא הארץ ויכולו השמים והארץ וכל צבאם – חוזרים על בריאת האדם שביום השישי וקוראים את הפסוקים המהווים סיכומה של הבריאה, \"ויכולו\", פ\"ב פסוקים א-ג. כל יום קוראים אפוא שתי פרשיות, והמשנה מפרטת:", "פרשה גדולה קורין אותה בשנים – בשני אנשים, והקטנה ביחיד – אדם יחיד. בכל יום נקראות שתי פרשיות והן אחת גדולה ואחת קטנה, ונמצא כי כל יום קוראים שלושה בני אדם, שהרי אין קריאה בתורה בפחות משלושה, כאמור במשנת מגילה (פ\"ד מ\"ב)244ראו פירושנו למשנה שם. . באותו פרק במשנה ד אמור כי הקורא בתורה לא יפחות משלושה פסוקים, והתלמוד הבבלי (כז ע\"ב) שואל: הרי ביום הראשון, בקריאה בפרשה הראשונה בבראשית, קוראים שניים, ואין בה אלא חמישה פסוקים. האמוראים רב ושמואל חלוקים בתשובתם. יש מי שאומר שהשני חוזר על פסוק אחד מקריאתו של הראשון, ויש מי שאומר שמחלקים את הפסוק השלישי לשניים. בתלמוד הירושלמי (סח רע\"ב) נשאלת השאלה בצורה שונה: מובאת מימרה של האמורא ששלוש הקריאות בתורה \"לא יפחתו מעשרה פסוקים\" ובקריאה של היום הראשון אין אלא שמונה פסוקים, ואף בתלמוד הירושלמי חלוקים אמוראים, שיש מי שאומר שחוזרים על פסוקים כדי שהקריאה תהיה עשרה פסוקים ויש מי שאומר שמחלקים את הפסוק האמצעי245השוו הסוגיה בתלמוד הבבלי, מגילה כא ע\"ב, שם השאלה נשאלת בהקשר אחר. . אולם בשני התלמודים נמסרה הלכה זו לגבי עשרה פסוקים בשם אמוראים, וייתכן שבקריאה בימי הבית עדיין לא הקפידו כי כל קריאה תהיה של שלושה פסוקים וכי הקריאה כולה תהיה לפחות של עשרה פסוקים246ייתכן גם שחלוקת הפסוקים הייתה אחרת מזו המקובלת כיום. לטיעון זה ראיות רבות, ולא נוכל להרחיב כאן בכך. .", "בשחרית ובמוסף – ההתכנסות והקריאה בתורה הייתה גם בשחרית וגם במוסף247ראו דיוננו למגילה פ\"ג מ\"ד. , ובמנחה ניכנסין וקורין על פיהן כקורין את שמע – קוראים את פרשת היום בעל פה. המשפט במשנה מנוסח: \"בשחרית ובמוסף ובמנחה ניכנסין וקורין על פיהן\", ונסתפקו בתלמוד הבבלי (כח ע\"א) כיצד יש לקרוא במשנה: האם המילה \"ובמוסף\" דבוקה ל\"בשחרית\" או ל\"ובמנחה\", ופשטו מברייתא המצויה לפנינו בתוספתא (פ\"ג ה\"ד): \"דתניא בשחרית ובמוסף נכנסין לבית הכנסת וקורין כדרך שקורין כל השנה ובמנחה יחיד קורא אותה על פה. אמר רבי יוסי248בתוספתא: רבי יהודה. וכי יחיד יכול לקרות דברי תורה על פה בצבור אלא כולן נכנסין וקורין אותה על פה כקורין את שמע\".", "מן התוספתא עולה כי משנתנו היא בשיטת רבי מאיר השונה שגם במוסף, היא התפילה הנוספת של אנשי המעמדות, מתפללים וקוראים בתורה. שכן שנינו בתוספתא: \"בשחרית ובמוסף דברי רבי מאיר וחכמים אומרים כל שיש בו קרבן מוסף קורין בו מוסף וכל שאין בו מוסף אין קורין בו מוסף\" (פ\"ג ה\"ד). ברייתא זו והמחלוקת בין רבי מאיר וחכמים רמוזה בירושלמי: \"מתניתא דרבי מאיר, דרבי מאיר אמר מתפללין וקורין מתפללין וקורין, ברם כרבנן מתפללין וקורין מתפללין והולכין להן\" (ירו', סח ע\"ב). רבי מאיר וחכמים סבורים שמתכנסים בשחרית, מתפללים וקוראים, אבל בהתכנסות במוסף סבורים החכמים שאין קוראים בתורה אלא מתפללים בלבד, ורק כשיש קרבן מוסף מתפללים ואף קוראים בתורה. המחלוקת בין רבי מאיר וחכמים היא למעשה רק כלפי ראש חודש. קרבן מוסף היה קרב בשבתות, במועדים ובראשי חודשים. בשבתות ובמועדים לא התענו ולא התכנסו אנשי המעמדות לתפילה, אבל בראש חודש התכנסו אנשי המעמד, כפי שיתברר במשנה הבאה.", "ערב שבת במנחה לא היו נכנסין – לבתי הכנסת לא במקדש ולא בערים. לא מתכנסין לא לקריאה, לא לתפילה ולא לקריאה בתורה, מפני כבוד השבת – כדי שיוכלו להכין את עצמם ולהכין את צורכי השבת. הלכות רבות בספרות התנאית נאמרו מפני כבוד השבת. יש שמטבע לשון זה נאמר לענייני הלכה בשבת עצמה, כדברי רבי ישמעאל: \"אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת\" (משנה, שבת פ\"ב מ\"ב), אולם לרוב באה ההנמקה \"מפני כבוד השבת\" למעשים שיש לעשות לפני כניסת השבת מפני כבודה של השבת. גם במסכת שלנו נזכר \"כבוד השבת\" בזיקה להלכות נוספות ובהן כללי התנהגות249פ\"א מ\"ו; פ\"ב מ\"ז. .", "במשנה שלפנינו ובמשניות הקודמות בפרקנו נרמז כי אנשי המעמד היו מתפללים, שהרי יש להם תפילת מוסף ותפילת נעילה המיוחדות להם, אך לא נאמר דבר לגבי טיבן של התפילות. בשני התלמודים ובמדרש250ירו', סח ע\"ב; בבלי, כז ע\"ב; איכה רבה, פ\"א, עמ' 87, 88; מסכת סופרים, פי\"ז ה\"ד, עמ' 300; אגדת בראשית, א, עמ' יד. מובאת ברייתא המפרטת את תפילתו של כל יום ויום. אנו נעתיק את הנוסח שבתלמוד הירושלמי: \"תני אנשי משמר251הכוונה לאנשי המעמד המצורפים לאנשי המשמר, שהרי הכוהנים שבמשמר לא היו מתענים. אף בתעניות ציבור לא היו הכוהנים מתענים (משנה פ\"ב מ\"ו). במסכת סופרים בכתבי היד כתוב \"אנשי מעמד\", והיגער תיקן על פי הירושלמי שלא כהלכה. גם במדרש אגדה לבראשית, עמ' יד: \"אנשי מעמד\", וראו משנה תורה, הלכות כלי המקדש פ\"ו ה\"א-ה\"ו וספר האשכול, מהדורת אויערבך, ח\"ב עמ' 8 והערה כ. היו מתענים בכל יום. בשיני היו מתענין על מפרשי ימים 'ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים'. בשלישי היו מתענין על יוצאי דרכים, 'ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים [אל מקום אחד ותראה היבשה']. ברביעי היו מתענין על התינוקות שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם, 'ויאמר אלהים יהיו מאורות'; 'מארת' כתיב. בחמישי היו מתענין על המעוברות שלא יפילו ועל המיניקות שלא ימותו בניהן, 'ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה' \"252בתלמוד הבבלי אין הסתמכות על הפסוקים של הקריאה בתורה שנקראו באותו יום. .", "ספק אם לפנינו אמנם מסורות מימי הבית על התפילות של אנשי המשמר או אנשי המעמד, וספק אם ברשימה זו יש השתקפות מלאה של צורכי עם ישראל. קרוב יותר לפרש שבברייתא או בדברי רבי יהושע בן לוי253כך באיכה רבה. יש מדרש לפרשות שנקראו באותו יום. עובדה זו בולטת בתפילה ליום הרביעי שבו התפללו על התינוקות שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם; הדרשה היא מהפסוק \"ויאמר אלהים יהיו מאורות\", והדרשה היא: \"מארת כתיב\" כתיב חסר בלי וי\"ו, כלומר מארה שנוצרה בעולם, ולכן מתפללים שלא תיפול אסכרה לתוך פיהם של תינוקות. מעין זה אף בתפילות לימים האחרים. משום כך השלמנו את הכתוב בתפילה של יום שלישי שבו התפללו על יוצאי דרכים. הכתוב שהובא הוא: \"יקוו המים מתחת השמים\", אך הדרשה היא לסופו של הכתוב: \"ותראה הארץ\".", "בברייתא הנמצאת רק בתלמוד הירושלמי אנו קוראים: \"תני סנהדרין גדולה היתה מתענה עמהן. וסנהדרין יכולה להתענות בכל יום? מחלקין היו עצמן על בתי אבות\" (סח ע\"ב). כלומר, חברי סנהדרין שהיו שייכים לאותו מעמד התענו עמהם. ספק רב אם אמנם בידינו מסורת מימי הבית, ולא מן הנמנע שלפנינו רצון לצרף את עולמה של התורה לחיי המקדש.", "המקורות השונים המזכירים את חובת התעניות של אנשי המעמד מדגישים שלא התענו לא בערב שבת ולא ביום ראשון, וניתנו לכך טעמים שונים. בתלמוד הבבלי נאמר בשם רבי שמואל בר נחמני \"מפני שהוא שלישי ליצירה\" (כז ע\"ב), והאדם יש בו חולשה ביום השלישי ליצירתו; ריש לקיש מסביר את טעמו של דבר מפני הנשמה היתרה של שבת שניטלת הימנו במוצאי שבת, ורבי יוחנן מפרש \"מפני הנוצרים\"254כך הנוסח בכל הנוסחאות העיקריות. , ופירש רבינו גרשום: \"לפי שיום חג שלהם באחד בשבת ואם היו ישראל מתענין היו כועסים\". הנימוקים השונים הם דרשות, ואינם המקור לנוהג שלא להתענות ביום ראשון. פירושו של רבי יוחנן מבטא את עמדתו כלפי הנוצרים בימיו, אמצע המאה השלישית, שעה שעדיין לא היה להם כוח ושלטון, אבל הוא מתחשב ברגשותיהם או משתדל שלא להרבות באיבה, ואין זה נימוק למציאות של ימי הבית. כבר בעל מסכת סופרים מעמידנו על ההסבר ההיסטורי הרֵאלי לדברי רבי יוחנן. אחרי שהוא מביא את דבריו הוא מוסיף: \"אבל אמרו חכמים בזמן המעמדות לא היו חוששין לאיבת גוי\" (פי\"ז ה\"ד, עמ' 301).", "בתלמוד הירושלמי מובאת הלכה זו בתוספת נימוק: \"תני לא היו מתענין לא בערב שבת ולא במוצאי שבת מפני כבוד שבת\" (סח ע\"ב). ואמנם מצאנו במגילת תענית שבימי מועד אין מתענים לא לפניו ולא לאחריו ומשנתנו, לעיל255לעיל, פ\"ב מ\"ח. , דנה בפרטיה של הלכה זו. לא התענו לא ביום ראשון ולא ביום ערב שבת מפני כבוד השבת." ], [ "כל יום שיש בו הלל – כל יום ששרים את ההלל כשירו של יום (המזמורים קיג-קיח בתהילים). בימי בית שני היו מסיימים את קרבנות התמיד במזמורו של יום, כמפורט בסוף משנת תמיד. בימי מועד שרו כשירו של יום את ההלל256משנה, סוכה פ\"ד מ\"א ומ\"ח; ערכין פ\"ב מ\"ג; בבלי, שם י ע\"א. .", "אלא שבימי מועד לא היה מעמד, לא התכנסו לתפילות ולקריאה בתורה. הנוהג לקרוא את ההלל בראש חודש תוך דילוג על שני חצאי פרקים לא היה ידוע כלל בארץ ישראל, לא בימי הבית ולא בימי תנאים ואמוראים, ואינו אלא מנהג בבלי257ראו בהמשך המשנה ובסוגיה בתענית כח ע\"ב במעשה רב אשר נזדמן לבבל. . קריאת ההלל בימים שיש בהם מעמד ואשר בהם עוסקת המשנה אינם אלא בימי חנוכה; אף בהם שרו את ההלל במקדש, כפי שיתברר בהמשך המשנה.", "אין בו מעמד שחרית – אין אנשי מעמד מתכנסים לתפילת שחרית, לתפילות המיוחדות למעמד ולקריאת התורה. הלל, בין אם הושר בשלמותו ובין אם הושר רק חלק ממזמוריו, נמשך יותר זמן ממזמורו של יום. אנשי המעמד, מסתבר, עמדו על קרבן התמיד עד שנסתיים כולו, ולאחר מכן התכנסו במקום שהתכנסו למעמד של שחרית.", "קרבן מוסף – יום שיש בו קרבן מוסף ויש בו מעמד, והוא ראש חודש שאין בו הלל אבל יש בו קרבן מוסף, ואנשי המעמד עומדים על הקרבן אף בקרבן מוסף, ולכן אין בו [מ]נעילה – לא מתקיים המעמד בנעילה. מן הסוגיה בתלמוד הבבלי (כח ע\"א-ע\"ב) עולה בבירור כי הגמרא פירשה שביום שיש בו קרבן מוסף אין בו מעמד של מוסף ולא של מנחה, ואפילו בנעילה אין בו מעמד, ובלשון הגמרא: \"דלאו דידיה דחי, דידיה לא כל שכן\"258זה שאינו שלו (הוא עצמו) הוא דוחה, שלו (כלומר מוסף) לא כל שכן? . בתלמוד הירושלמי אומר רבי מנא \"מפני סעודות ראש חודש\" (סח ע\"ב). מסתבר שרבי מנא מבקש להסביר למה אין בו מעמד במנחה ואפילו לא בנעילה, בגלל סעודת ראש חודש. במקומות שקידשו את החודש הייתה נערכת סעודת ראש חודש, ולכן בראש חודש אין מעמד מתקיים אלא בשחרית בלבד. סעודת ראש חודש נזכרת, כידוע, במקרא בימי מלכותו של שאול (שמואל א כ לד)259ברם ראו חכם, ראש חודש, עמ' 80-78. .", "במשנת ראש השנה נזכר כי \"חצר גדולה הייתה בירושלם ובית יעזק היתה נקראת ולשם כל העדים מיתכנסין וסעודות גדולות עושין להם\" (פ\"ב מ\"ה)260וראו פירושנו למשנה שם. . בברייתא הנמצאת רק בירושלמי נמנית \"סעודת ראש חדש\" בין הדברים שמאחרים ואין מקדימים (ירו', מגילה פ\"א ה\"ד, ע ע\"א). במקורות התנאיים המונים את הדברים שבהם מאחרים, ובברייתא המקבילה שבבבלי, משפט זה חסר, ויש לראות בו תוספת המשקפת את ארץ ישראל האמוראית בלבד (משנה, מגילה פ\"א מ\"ג; תוס', פ\"א ה\"ג; בבלי, ה ע\"א). דברים רבים נמסרו במסורת הארץ-ישראלית מימיהם של האמוראים על סעודות ראש חודש בחבורות ובבתי הכנסת. בספרות מאוחרת יותר, מראשית התקופה הביזנטית, אנו לומדים כי קידשו על היין בסעודות אלה ונאמרו פיוטים במסגרת בית הוועד, במקום שקידשו בו את החודש, ובחבורות שלא במקום בית הוועד261ויקרא רבה, פ\"ל, עמ' תרפח; ירו', מועד קטן פ\"ג ה\"ב, פא ע\"ב; סנהדרין פ\"ח ה\"ב, כו ע\"ב; מסכת סופרים, פי\"ט ה\"ט-ה\"י, עמ' 329 ועדויות נוספות בתלמודים, קטעי גניזה ופיוטים, וראו במבוא למסכת ראש השנה. במקבילות שבבבלי לאמרות של האמוראים אין הזכרת סעודת ראש חודש. ראו מרגליות, מועדים, עמ' ריב. בפיוטים ובמשמעותם דן בהרחבה פליישר, בירורים. במאמרו של פליישר נדפסו פיוטים נוספים. .", "וקורבן עצים – יום שיש בו קרבן עצים ואין בו מוסף. בספר נחמיה, בפרשת כריתת האמנה וקביעת התחייבות העם להחזקת המקדש, הפילו גורלות \"על קרבן העצים... להביא לבית אלהינו לבית אבתינו לעתים מזמנים שנה בשנה לבער על מזבח ה' אלהינו ככתוב בתורה\" (נחמיה י לה). ברור כי הכוונה שהפילו גורלות להביא עצים לפי בתי האבות. הרשימה של בתי האבות ערוכה במשנה הבאה. בראשית ימי בית שני הייתה מטרת התקנה לדאוג להספקת העצים למקדש לשם העלאת אש התמיד על המזבח. בהמשך ימי הבית, כשהעשיר המקדש, לא נזקקו לתרומת העצים של המשפחות אבל המשפחות, צאצאיהם של המשפחות מימי הבית הראשונים, המשיכו להביא את קרבן העצים והיה זה מעין יום טוב שלהם (תוס', פ\"ג ה\"ה-ה\"ו).", "העצים הובאו לא רק להעלאת קרבנות ולסידור המערכה, אלא היו אף קרבן בעצמם. העלום על המזבח גם כקרבן, והם היו טעונים מלח ככל קרבן והגשה למזבח (בבלי, מנחות כ ע\"ב ועוד). בספרות התלמודית ובספרות היהודית מימי הבית ומלאחר החורבן מרובים הדברים על העצים ועל טיבם262משנה, תמיד פ\"ב מ\"ג; צוואת לוי בארמית; צוואת לוי, מהדורת הרטום, עמ' 138-137; ספר מעשי ירמיהו, מהדורת הריס, עמ' 62; ספר היובלים, כ\"א יב ואילך; ברית דמשק (דף יא שורה 19-18); משנה, פרה פ\"ג מ\"ח; לאו, צמחים, ח\"ג עמ' 16. . מביאי העצים היו אסורים באותו יום בתענית ובהספד והיו טעונים לינה בירושלים (תוס', ביכורים פ\"ב ה\"ט; ירו', פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ג). קרבן העצים הובא בעסק גדול, והתעסקו במביאיו כדרך שהתעסקו במביאי ביכורים, \"כדרך שמתעסקין בביכורין\" (תוס', בכורים פ\"ב ה\"ט)263כך יש לקרוא בתוספתא כפי שהעמידנו ליברמן בפירושו, עמ' 850-849. .", "מקומו של קרבן העצים בחיי המקדש ובמסורת הספרותית מסביר יפה את ההלכה שביום שהיה קרבן אין בו מנחה – אין בו מעמד במנחה, דברי רבי עקיבה אמר לו בן עזיי – לרבי עקיבא: כך היה רבי יהושע שונה קרבן מוסף – ביום שיש בו קרבן מוסף, כלומר בראש חודש.", "אין בו מנחה – אין התכנסות לתפילה וקריאה בתורה במנחה, וכל שכן אין התכנסות בזמן מוסף, שהרי עסוקים בעמידתם על קרבן מוסף, אבל מתכנסים לנעילה. בכמה עדי נוסח: \"אין בנעילה\"264א, מב, גק, ג, מל, מג (ותוקן בידי המגיה). , וקרבן עצים – ביום שהביאו קרבן עצים, אין בו [מנחה] – נמחק בקו והוא טעות, [מ]נעילה – אין בו התכנסות אפילו לנעילה וכל שכן למנחה, שהרי קרבן עצים היה לפני תמיד של בין הערביים, ואם הוא דוחה מעמד של נעילה ודאי שהוא דוחה את המעמד במנחה. יש מהראשונים שמפרשים שקרבן עצים אינו דוחה את המעמד של מנחה (הפירוש המיוחס לרש\"י והתוספות), והם מסתמכים על דברי הגמרא (בבלי, כח ע\"א) שמוסף הוא מן התורה ודוחה מנחה שהיא מן התורה, אבל קרבן עצים הוא מדברי סופרים ולכן אינו דוחה אלא נעילה שהיא מדברי סופרים265רש\"י ותוספות על אתר. .", "אולם ההתכנסות למעמד אינה דוחה לא את קרבן מוסף ולא את קרבן מנחה, ולא מפני שזו מן התורה או מדברי סופרים. ההתכנסות למעמד אינה מתקיימת מפני שהם עסוקים בקרבן מוסף או בקרבן מנחה או מפני שהם מתעסקים ונוכחים בהבאת עצים והעלאת העצים על המזבח, ואינם מתפנים מחוסר זמן להתכנסותם כשם שאינם מתכנסים בערב שבת266לעיל, משנה ג. . יתרה מזו, התכנסות אנשי המעמד, כמו קרבן עצים, שניהם מעמדות ציבוריים ואין טעם לקיים טקסים כאלה במקביל, שכן בכך ניטל הודם והדרם.", "חזר רבי עקיבה להיות שונה כבן עזיי – חזר רבי עקיבא מדעתו וקיבל את דברי רבי יהושע לפי עדותו של בן עזאי. פירשנו את המשנה לפי נוסח כ\"י קופמן, והוא אף הנוסח במשנה שבירושלמי ומשם ואילך בכל ספרי המשניות267ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 126. , אבל במיל, בעדי נוסח אחרים, במסורת גאונים ובראשונים מספר268ראו אפשטיין, שם. כך הנוסח ב- א, גק, ג, מל, כ, מב, כ ואולי גם מג (תוקן על ידי המגיה). : \"קרבן מוסף – אין במנחה, קרבן עצים – אין בנעילה דברי רבי עקיבא... קרבן מוסף – אין בנעילה, קרבן עצים אין במנחה וכו' \". הסדר הוא הפוך. בתלמוד הירושלמי למשנתנו: \"אית תניי תני ומחלף. רבי [יעקב בר אחא]269כך יש לגרוס בירושלמי. ראו אפשטיין, שם, והערה 6 שם. בשם רבי יסא כמתניתן. אמר רבי [יודן] סימ(ו)ן270ראו שם, הערה 7. : סוכרא דקיסא טרד\" (סח ע\"ב). הסוגיה מוסרת שיש תנאים ששונים את משנתנו בחילוף ורבי אסי קובע שיש לגרוס כמשנתנו, ולזה מוסיף רבי יודן \"סימן\" לנוסח המשנה \"בריח העץ נועל\", כלומר שהסדר או הקשר הוא נעילה של עצים. \"סוכרא\" פירושו בריח, סכר, סכר של עץ; \"טרד\" פירושו אף נועל271ראו ירו', כתובות פ\"ז ה\"ו, לא ע\"ג: \"תרעה טריד סוטה\" – כשהדלת נעולה היא סוטה; תרגום ניאופיטי לבראשית מט א: \"ומן דאתפח ליה תרעא אטרד מנה\" – וכשנפתח לו השער ננעל בפניו. .", "הסיום של המשנה אינו קרבן עצים – מנחה, אלא קרבן עצים – נעילה. נוסח משנתנו הוא, אפוא, לפי הירושלמי, כנוסח שהעתקנו מכ\"י קופמן. אף התוספתא גרסה את המשנה לפי נוסח זה. התוספתא מוסיפה למשנתנו: \"באחד בניסן אין בו מנחה ונעילה משם שיש בו קרבן מוסף וקרבן עצים\" (פ\"ג ה\"ד). א' בניסן, כלומר ראש חודש, יש בו קרבן מוסף ולכן אין בו מעמד במנחה ויש בו הבאת עצים, כמפורט במשנה הבאה, ולכן אין בו מעמד בנעילה. אולם לפני הבבלי היה הנוסח ההפוך, שכן הבבלי שואל: \"מאי שנא הלל דדחי דידיה (מעמד של שחרית) ומאי שנא מוסף דלא דחי דידיה (מעמד של מוסף)... לא לידחי אלא דידיה (מעמד של מוסף). אמר ליה איכא רבי יוסי דקאי כוותך דתניא רבי יוסי אומר כל יום שיש בו מוסף יש בו מעמד, מעמד דמאי אילימא מעמד דשחרית... אלא דמנחה קרבן עצים דחי אלא לאו דנעילה\" (כח ע\"ב). דברים אלה נאמרו ללא ספק על פי מסקנת המשנה אחרי שחזר בו רבי עקיבא והורה כרבי יהושע, ונוסחם היה: \"קרבן מוסף אין בנעילה קרבן עצים אין במנחה\". מכאן שתי הנוסחאות במשנה: הנוסח שהעתקנו מכ\"י קופמן ונמצא בנוסחאות אחרות, ביניהן גם במשנה שבירושלמי, והגיע עד לדפוסים בימינו – הוא הנוסח שהיה לפני התלמוד הירושלמי ולפני התוספתא. אך הירושלמי מעיד שיש תנאים השונים ומחליפים, והחילוף הוא בהתאם לשיטת הבבלי והנוסחאות הרבות האחרות.", "במבוא למסכת שקלים עסקנו בשאלה עד כמה היה זיכרון המקדש חי. במקרה זה נראה שדברי חכמים משקפים זיכרון היסטורי, אבל הזיכרון עומעם ונשכח ובן עזאי משכנע את רבי עקיבא בזכות הטיעון שכך היה רבי יהושע שונה. רבי יהושע היה נוכח באירועים אלו וכיהן כלוי במקדש, וזיכרונו מכריע את הכף. כל יתר הטיעונים ההלכתיים שהועלו הם פרי דיאלקטיקה של חכמים, ומשקפים חשיבה הלכתית מאוחרת יותר ולא זיכרון." ], [ "המשנה הקודמת דנה בקרבן העצים ובשאלה אילו מעמדות אינם מתקיימים בזמן הבאת קרבן העצים. משנתנו מונה את זמני הבאת קרבן העצים, ומי הם \"בית אבותינו\" אשר הביאו את קרבן העצים \"לעתים מזומנים\" (תוס', פ\"ג ה\"ה).", "זמן עצי הכהנים והעם בתישעה – בנוסחאות שבדפוס, החל מן הדפוס הראשון, ובתלמוד הבבלי כתוב \"תשעה\", ואמנם בהמשך המשנה נמנים תשעה מועדים או זמנים של הבאת קרבן עצים. אולם המשפט \"זמן עצי הכהנים והעם תשעה\" אינו נכון מבחינה לשונית. במשניות מטיפוס ארץ-ישראלי272קופמן, מיל, מנ, מל. , בקטעים מגניזה ובקטע מבבלי (כו ע\"א)273טס במהדורת מלטר, עמ' 21. כתוב: \"בתשעה\", והמשפט אין לו כל מובן ללא השוואה לתוספתא בכורים: \"זמן עצי הכהנים והעם בתשעה באב\" (פ\"ב ה\"ט)274כך כנכון בדפוס ראשון. בכ\"י ערפורט ישנו רווח, וצוקרמנדל ציינו בשלוש נקודות. בכ\"י וינה נשמט, אך אין ספק שהנוסח בדפוס ראשון עיקר. .", "נוסח זה מאושש אף מדברי הברייתא למגילת תענית ליום חמישה עשר באב: \"מפני שכשעלתה גולה בראשונה התקינו להם את יום תשעה באב שיהו מביאין בו קרבן עצים אמרו חכמים כשיעלו למחר הגלויות הן אף הן צריכין התקינו להם את יום חמשה עשר באב שיהו מביאין בו קרבן עצים\"275מהדורת נעם, עמ' 80; מהדורת ליכטנשטיין, עמ' 232-231. אפשטיין, מחקרים, א, עמ' 5-1, מבקש לאשש נוסח זה אף ממה ששנינו בתוספתא (פ\"ג ה\"ח) על עדותו של רבי אלעזר בי רבי צדוק, אלא שאין כל ראיה מדבריו. ראו בנספח. .", "המשנה מביאה תחילה את זמן עצי הכוהנים והעם שחל בתשעה באב, והוא הזמן אשר נקבע בדורות הקדומים, ולאחר מכן סידור הזמנים של המשפחות. הסדר הוא לפי לוח השנה אשר מתחיל, כסדרי הזמנים האחרים במקדש, באחד בניסן.", "באחד בניסן – הביאו בני ארח בן יהודה – משפחת ארח משבט יהודה. ברשימת עולי בבל שבעזרא פרק ב נמנים \"בני ארח שבע מאות חמשה ושבעים\" (פסוק ה), ובנחמיה (ז י) מונה משפחה זו \"שש מאות חמשים ושנים\". שכניה בן ארח נמנה בפרק ו בנחמיה (פסוק יח) בין \"בעלי שבועה\" של טוביה.", "בעשרים בתמוז בני דוד בן [יהודה] – משפחה או משפחות משבט יהודה שהתייחסו על דוד. השם דוד כשם של אדם לא היה נהוג בימי בית שני ודורות רבים לאחריו, כשם שלא נהגו לקרוא שמות פרטיים כשמות של אבות האומה, כגון אברהם, משה ואהרן. משום כך יש להניח כי הכוונה למשפחה או למשפחות שהתייחסו לדוד המלך. בספרות היהודית של ימי הבית ובתקופת התלמוד לא מצינו משפחה שהתייחסה על דוד פרט למשפחת הלל ומשפחת ראש הגולה בבבל. אולם מצינו כתובת על גלוסקמא מפוארת במערת קבורה מימי הבית השני שנמצאה בגבעת המבתר שבצפון ירושלים, ובה אנו קוראים: \"של בי דוד\", וזו אינה מתפרשת אלא כ\"שייך לבית דוד\"276פרסום הכתובת במאמרו של קלונר, בית דוד, וראו ליוור, בית דוד. . בגלוסקמא זו הוטמנו עצמותיהם של בני המשפחה הנזכרת במשנה.", "בחמשה באב בני פרעוש בן יהודה – זו המשפחה הנמנית בראש רשימת העולים עם שבי ציון שעלו עם זרובבל (עזרא ב ג; נחמיה ז ח), ומספר הנפשות בה הוא מן הגדולים, אלפיים מאה שבעים ושניים, ובראשם עומד זכריה בן פרעש. פדיה בן פרעש השתתף בתיקון חומת ירושלים (נחמיה ג כה). השם פרעש מופיע בראש חותמי האמנה בשם ראשי העם (נחמיה י יד).", "בשבעה בו – בחודש אב, בני יהודה [יונדב] בן רכב – יהונדב277בגוף כה\"י: יהודה, אך בצד נכתב יונדב כבשאר הנוסחאות. בן רכב נזכר לראשונה במקרא בימי מרד יהוא. המלך משתפו בדרכו לעשות שפטים בעבודת הבעל בשומרון (מלכים ב י ט-כג). בני יהונדב בן רכב נזכרים בספר ירמיהו (פרק לה). הם יושבים לשעה בירושלים מפני המצור, אך נוהגים כמצוות אביהם יונדב אשר ציווה עליהם \"לא תשתו יין... ובית לא תבנו וזרע לא תזרעו וכרם לא תטעו... כי באהלים תשבו\" (פסוקים ו-ז). הנביא מבטיח להם בשם ה' כי \"לא יכרת איש ליונדב בן רכב עמד לפני כל הימים\" (פסוקים יח-יט). בספר נחמיה נזכר כי את שער האשפות החזיק מלכיה בן רכב, שר פלך בית הכרם (ג יד). בתלמוד הירושלמי למשנתנו ובמדרש מסופר על מגילת יוחסין שנמצאה בירושלים ובין היוחסין השונים אף רבי יוסי בן רבי חלפתא מבני יונדב בן רכב (ירו', סח ע\"א; בראשית רבה, פצ\"ח ח, 1259)278בתשובות הגאונים הרכבי, עמ' 176, מובאת המסורת בשינויים, וביניהם כי רבי חייא רבה הוא מבני יונדב בן רכב. .", "בעשרה בו – בחודש אב, בני סנאה בן בנימין – משפחה גדולה וחשובה משבט בנימין, נזכרת ברשימת העולים שבעזרא ב (פסוק לה) ומספר אנשיה הגדול ביותר, שלושת אלפים שש מאות ושלושים. ברשימה שבנחמיה ז (פסוק לח) הם מונים שלושת אלפים תשע מאות ושלושים. הם נמנים בין בוני חומת ירושלים (נחמיה ג ג) ובין המתנדבים לשבת בירושלים (נחמיה יא ט; דברי הימים א ט ז). השם סנאה משבט בנימין מתקשר אף עם היישוב מצפון ליריחו אשר אווסביוס מכירו בימיו בשם מגדל סנאה279אונומסטיקון 154, שורה 16, ובתרגום העברי של מלמד מס' 824, עמ' 75. .", "בחמשה עשר בו – בחודש אב, בני זתואל בן יהודה – צורת השם \"זתואל\" כתובה במשניות מטיפוס ארץ-ישראלי ובנוסחאות שונות בבבלי, וכן בפירוש המשנה לרמב\"ם ובברייתא למגילת תענית. בכתב יד א \"זתוא\", ובנוסח הדפוס המאוחר \"זתואל\"280בנוסחאות העיקריות. ראו נעם, מגילת תענית, עמ' 81. .", "הנוסח \"זתוא\" הוא כנוסח שבספרי עזרא ונחמיה281ראו להלן. , אולם הנוסח \"זתואל\" קרוב לנוסח של השבעים הגורס \"זתויה\", ואין \"זתויה\" אלא נוסח מתחלף ל\"זתואל\". הנוסח \"זתיא\" הוא צורה מקוצרת של \"זתואל\", והוא נשמר בנוסחאות רבות של המשנה282ברובם \"זתואל\", חוץ מ- מ, דפ, דו, ל, מ, ר, מנ, מג הגורסים \"זתוא\". . בספר עזרא (ב ח) נאמר כי בני זתיא כללו תשע מאות ארבעים וחמשה איש, ובנחמיה (ז יג) מספרם הוא שמונה מאות ארבעים וחמישה. הם אף נמנים עם חותמי האמנה (נחמיה י טו).", "ועמהם כהנים ולוים וכל מי שטעה שבטו – יום החמישה עשר היה הזמן השני להבאת עצים והעלאת קרבן העצים של העם בכללו, כפי שאמור בברייתא למגילת תענית שהבאנו לעיל. מלשון המשנה נראה שיום זה היה חגיגי יותר ובעל היקף רחב יותר. כלפי תשעה באב נאמר בראש המשנה רק \"הכהנים והעם\", ואילו לפנינו נאמר \"כהנים ולוים וכל מי שטעה בשבטו\". הברייתא למגילת תענית מאריכה במעשה קרבן העצים בחמישה עשר באב. במגילת תענית גופה, שנתחברה עוד בימי הבית, אמור: \"בחמשה עשר באב זמן (ד)אעי כהניא (ו)דלא למספד\"283זמן עצי הכוהנים ולא להספיד. .", "הברייתא מוסיפה: \"לכך הוא אומר ואינש דיהוי עלוהי אעין או בכורין והאומר הרי על עצים למזבח וגוזרין למערכה אסור בהספד ותענית. ומהו זמן אעי כהניא זהו שאתה אומר בחמשה עשר בו זתו בן יהודה ועמהם בני הכהנים לויים וגרים ונתינים וממזרים ועבדים משוחררים וכל מי שטעה בשבטו\"284ליכטנשטיין, מגילת תענית, עמ' 332; מהדורת נעם, עמ' 81. כך בכתב יד א ובנוסח הדפוס (המעורב). .", "החמישה עשר כיום החג להבאת עצים נזכר אף אצל יוסף בן מתתיהו בתיאור המאבקים המלחמתיים הפנימיים בפרוץ מלחמת החורבן285מלחמות, ס\"ב 436, וראו דבריו של ליכטנשטיין במהדורתו למגילת תענית, עמ' 270. .", "אפשטיין סבור שהמנהג להביא קרבן עצים וימי הבאת העצים הם מנהג קדום שבוטל, שכן במסכת שקלים (פ\"ו מ\"ה) נזכר השופר (קופה) שבה נתנו כספים למטרה זו286ראו הדיון הקצר אצל נעם, מגילת תענית, עמ' 218. . לדעתנו אין סתירה בין תרומה כספית שוטפת לבין ימי חג של הבאת עצים, ומכל מקום יוספוס מזכיר עוד את החג, וכן רבי אלעזר ברבי צדוק. יתר על כן, קשה להאמין שהמוני העם ויתרו על החגיגה שבהבאת עצים, מוצר שהיה חופשי וזול. עם זאת, ייתכן בהחלט שהחג הוא חג קדום שסיבותיו כבר לא היו ידועות, וההסברים לו הם הסברים שבדיעבד.", "בני גנבי עלי ובני קוצעי קציעות – אף הם הביאו ביום חמישה עשר באב יחד עם בני זתואל. בתוספתא ובשני התלמודים מובא פירוש לכינויים אלו: \"מהו בני גונבי עלי ובני קוצעי קציעות, שבשעה שהושיבו מלכי יון פרדסאות על הדרכים שלא לעלות לירושלם כדרך שהושיב ירבעם בן נבט כל מי שהוא כשר וירא חטא באותו הדור מה היה עושה הוא מביא את הבכורים ועושין כמין סלים ומחפן בקציעות ונוטל את הסל ואת הבכורים ומחפן כמין קציעות ומניחן בסלים ונוטל את הסל ואת העלי על כתיפו ועולה, כשהגיע לאותו משמר, אמרו לו לאן אתה הולך, אמר להם לעשות שתי קציעות הללו, שני כפין של דבלה במכתש הלז שבפניו בעלי זה שעל כתפי כיון שעבר מאותו משמר מעטרן ומעלן לירושלם\"287תוס', פ\"ג ה\"ז; ירו', סח ע\"א; בבלי, כא ע\"א; הברייתא למגילת תענית, עמ' 332. . זהו סיפור אגדי-דרשני, ולפי פשוטם של דברים אלו כינויים לבעלי מלאכה. אלא שקוצעי קציעות ברור לנו מה הם, אך גונבי עלי לא ברור מה מלאכתם. לפני הברייתא היה במשנה שם נוסף, שכן לאחר הפִסקה שהבאנו אמור: \"מהו אומר בני סלמאי הנטופתי\", וחוזר ומספר מעין המעשה הקודם. קרוב להניח כי בני סלמאי זהים עם \"בני שלמי\" הנמנים בעזרא (ב מו) ובנחמיה (ז מח), וכפי שהם נזכרים גם בברייתא למגילת תענית (שם). אפשר שהפירושים המדרשיים הם פרשנות מדרשית למשנה, מעין הפרשנות לעיל פ\"א מ\"א. אבל אפשר גם שאלו דרשות עממיות לרשימת השמות הקדומה, ואגדות שנקשרו למשפחות השונות.", "בעשרים בו – באב, בני פחת מואב בן יהודה – בספר עזרא ב ו-ז ובנחמיה ז יא נמנו בין העולים: \"בני פחת מואב לבני ישוע יואב אלפים שמנה מאות ושנים עשר\". בנחמיה: \"לבני ישוע ויואב\". בתלמוד הבבלי אומר רבי יוסי \"הן הן בני יואב בן צרויה\" (כח ע\"א). פירושו במקרא הוא כפי המשמע, בניו של מי שהיה לפנים נציב, פחה במואב, כשהייתה כפופה ליהודה.", "[בעשרים באלול בני עדין בן יהודה] – המשפחה הנזכרת בעזרא ב טו ובנחמיה ז כ ברשימת העולים. מן המשפחות שמספרן היה מועט, ארבע מאות חמישים וארבעה לפי ספר עזרא, ולפי ספר נחמיה שש מאות חמישים וחמישה. ראש המשפחה חתום אף על האמנה (נחמיה י יז).", "באחד בטבת שבו בני פרעוש שנייה – הביאו עצים פעם שנייה, לאחר שהביאו בחמישה באב. מסתבר שהם הביאו פעם שנייה מפני שזו הייתה משפחה גדולה288ראו לעיל. .", "באחד בטבת – אשר לעולם חל בימי החנוכה, שכן יום ראשון של חנוכה הוא בכ\"ה בכסלו וחנוכה נחגגת שמונה ימים, לא היה בו מעמד – כלל, שהיה בו הלל – שהרי בחנוכה קוראים בכל שמונת הימים את ההלל289בתוספתא, סוכה פ\"ג ה\"ב, שנינו: \"שמונה עשר יום בשנה ולילה אחד קורין בהן את ההלל ואילו הן שמונת ימי החג (סוכות) ושמונת ימי חנוכה ויום טוב הראשון של פסח ולילו ויום טוב של עצרת\". כך אף בירו', שם פ\"ד ה\"ח, נד ע\"ג, אבל בבבלי, כח ע\"ב וערכין יא ע\"ב אלו הם דברי רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יהוצדק. . ממשנתנו אנו למדים כי אף במקדש קראו בחנוכה את ההלל. ההלל דוחה את המעמד בשחרית, קרבן מוסף – של ראש חודש אשר דוחה את המעמד של מוסף, וקרבן עצים – שהביאו בני פרעוש, דוחה את המעמד במנחה ובנעילה.", "בברייתות בתלמוד הבבלי נמסרו מסורות שונות לשמות שנמסרו במשנה. במשנה נאמר כי בעשרים באב הביאו בני פחת מואב בן יהודה, ובברייתא: \"תנא בני פחת מואב בן יהודה הן הן בני דוד בן יהודה דברי רבי מאיר רבי יוסי אומר הן הן בני יואב בן צרויה\" (כח ע\"א). אפשטיין290אפשטיין, שם. הביא את שני המקורות (הברייתא והמשנה) ומימרה של רבי אליעזר: \"מחמשה עשר באב ואילך תשש כחה של חמה ולא היו כורתין עצים למערכה\" (בבלי, לא ע\"א), ועל זה עוד מוסיף רב מנשיא \"וקרו ליה יום תבר מגל\" (יום שבירת המגל – לכריתת העצים). מכולן ביקש להסיק כי רק שני התאריכים תשעה באב וחמישה עשר באב הם היסטוריים, ושאר השמות נוספו כדי להתאים את זמני הבאת העצים למספר תשעה, כפי שנזכר בנוסחאות המשובשות שבראש המשנה. אולם מחלוקות בזיהוי שמות או פיצולם וצירופם אינו מצדיק את ההנחה כי כל הרשימה של שמות המשפחה היא המצאה המיועדת להתאים למספר \"תשעה\", שספק גדול אם היה לפני התנאים. הפסקת כריתת עצים בחמישה עשר באב אינה בהכרח גם היום האחרון להבאת עצים. כורתים את העצים ומכינים אותם להובלה וליום המיועד לאותה משפחה291ראו ספראי, העליה, עמ' 224-220 ועמ' 239-238. .", "קרוב יותר להניח כי הנוסח \"זמן עצי הכהנים והעם תשעה\" נוצר משום שהמשנה מונה תשעה זמנים. תחילה נשמטה המילה \"באב\" ונשארה המילה \"בתשעה\", ולאחר מכן תוקנה המילה ונשרדה הימנה המילה תשעה המתאימה לתשעת הזמנים שנמנים במשנה. היו אפוא שני זמנים, בתשעה באב ובחמישה עשר באב, עבור \"כהנים והעם, ולכהנים ולויים וכל מי שטעה בשבטו\", ועוד שמונה זמנים למשפחות נכבדות מימי שיבת ציון.", "כל המשפחות, פרט לקוצעי הקציעות וגונבי עלי, הן משפחות הנזכרות בספרי עזרא ונחמיה, והן בני יהודה או בנימין. עובדה זו מעידה כי הסדר זה הוא מימים ראשונים לימי הבית. אילו קבעו את סדר המביאים בתקופות מאוחרות יותר יש להניח שהיו נזכרות אף משפחות מן הגליל. בהמשך הזמן נוספו שני זמנים: תשעה באב וחמישה עשר באב ל\"כוהנים והעם\". בני המשפחות שמרו לזיכרון את הימים שהיו מביאים בהם את העצים, ואלו היו להם מעין ימי חג. כך שנינו בתוספתא: \"אותן ימים אסורין בהספד ובתענית בין משחרב הבית ובין עד שלא חרב הבית. רבי יוסה אומר משחרב הבית מותרין מפני שאבל הוא להן אמר רבי לעזר בי רבי צדוק אני הייתי מבני סנואה בן בנימן וחל תשעה באב להיות בשבת ודחינוהו לאחר השבת והיינו מתענין ולא משלימין\" (פ\"ג ה\"ו). רבי אליעזר ברבי צדוק מאשר את קביעתו של התנא קמא בתוספתא שיום הבאת העצים היה מעין יום מועד, ולא התענו בו. בני סנאה הביאו עצים בעשירי באב, וכשחל תשעה באב ביום שבת ונדחה ליום ראשון לא השלימו בני סנאה את תעניתם292ראו עוד בנספח. .", "הרשימה שבמשנה היא מהתעודות הקדומות ביותר שהשתמרו בספרות חז\"ל. אין שום סיבה לפקפק בכך שהיא קדומה, וכאמור היא חוזרת לימי שיבת ציון. דומה שנוהג הבאת העצים החל בראשית ימי הבית השני, בתקופת שיבת ציון או מעט לאחריה. יש להניח שבהמשך ימי הבית חלו בה שינויים, נוספו משפחות ואולי גם נשרו מהרשימה משפחות, אבל המשנה משמרת את הרשימה הקדומה. גם המונח \"פחת מואב\" הוא מונח מנהלי מהתקופה הפרסית בלבד. עוד ניתן ללמוד ממנה על יישוב יהודי בפחוות293המונח הוא \"פחוה\" או פחווה, והממונה עליה פחה, ובסמיכות \"פחת...\". מואב כבר בראשית ימי בית שני, וכן על שרידים של התארגנות על בסיס שבטי, מבנה שהתערער במהלך ימי הבית השני. " ], [ "שתי המשניות הבאות, משנה ו ומשנה ז, פורסות את משמעותן ודיניהן של התעניות בשבעה עשר בתמוז ובתשעה באב.", "חמשה דברים ארעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז וחמשה בתשעה באב – זו כותרת למשנה.", "בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות – בידי משה, בגלל חטא העגל של עם ישראל. בשני התלמודים ומקורות תלמודיים אחרים סיכמו את סדר המעשים שלאחר מתן תורה והגיעו לתאריך י\"ז בתמוז, הוא היום שירד בו משה מן ההר, ראה את מעשה העגל ושבר את הלוחות. בשישי או בשביעי בסיוון ניתנה התורה. לדעת החכמים האומרים שבשישי בסיוון ניתנה התורה עלה משה למחרת על ההר, ולדעת האומרים שבשביעי ניתנה התורה עלה בו ביום. משה שהה בהר ארבעים יום, כאמור בתורה (שמות כד יח), וירד אפוא בי\"ז בתמוז עם שני לוחות הברית, וכשראה את העם חוטא בעגל הזהב שעשו להם כדי לעבדו השליך את הלוחות ושברם294ירו', סח ע\"ג; בבלי, כח ע\"ב; סדר עולם רבה, פ\"ו, עמ' 26-25; תנחומא, נשא סימן לא. .", "ובטל התמיד – התלמוד הבבלי (כח ע\"ב) מציין שזו \"גמרא\", כלומר \"כך קבלנו מאבותינו\" (רש\"י), ואינו דן אם הדברים אמורים כלפי בית ראשון או בית שני או כלפי שניהם כאחד. בתלמוד הירושלמי מובא המעשה \"בימי מלכות יון\" שצרו על המקדש ושלשלו קופות זהב כדי שיעלו להם גדיים לקרבן התמיד295ירו', שם. בתלמוד הבבלי, סוטה מט ע\"ב, בבא קמא פב ע\"ב ומנחות סד ע\"ב המעשה מסופר על ימי המלחמה והמצור בין הורקנוס ואריסטובלוס, כשהורקנוס היה בפנים ואריסטובלוס בחוץ. .", "בהמשך מוסר רבי לוי: \"אף בימי מלכות הרשעה הזאת היו משלשלין להן שתי קופות שלזהב והיו מעלין להן שני גדיים ובסוף שילשלו להם שתי קופות שלזהב [והעלו]296כך כנכון בכ\"י ליידן ובשרידי ירושלמי, כת\"י אשכנזי שפרסם זוסמן, ירושלמי, עמ' 53. להם שני חזירים... באותה השעה גרמו העוונות ובטל התמיד וחרב הבית\".", "מסתבר שהסוגיה מלמדתנו שהמשנה מתכוונת לביטול התמיד במלחמת חורבן בית שני. יוסיפוס בהרצאתו על השלבים הסופיים של מלחמת החורבן מוסר כי בשבעה עשר בתמוז בטל קרבן התמיד מחוסר טלאים לקרבן297מלחמות, ס\"ו 94. לפנינו כתוב \"מחמת חוסר באנשים\", אך כנראה שאין זה אלא שיבוש ויש להניח שהיה כתוב מחוסר טלאים, וכפי שהציע תקרי במהדורתו, עמ' 402 והערה 1. . הוא אף מוסר על הדיכאון הקשה ששקע בו העם עם ביטול קרבן התמיד, וכיצד ביקשו הרומאים לנצל מצב זה במלחמתם על כיבוש העיר והמקדש ובתעמולתם כשקראו לכניעתם של הלוחמים.", "והובקעה העיר – התלמוד הבבלי (שם) מניח כי כוונת המשנה, לכאורה, לבית ראשון, ושואל: \"והכתיב בחדש הרביעי בתשעה לחדש ויחזק הרעב בעיר וכתיב בתריה ותבקע העיר\" (ירמיה נב ו-ז). רבא מתרץ: \"כאן בראשונה כאן (במשנתנו) בשניה\", ואף ברייתא מובאת בסוגיה: \"דתניא בראשונה הובקעה העיר בתשעה בתמוז בשניה בשבעה עשר בו\". אולם מסורת תנאית אחרת, והיא דרשתו של רבי עקיבא המצויה בתוספתא, בספרי ואתחנן ובשני התלמודים, מסבירה את \"צום הרביעי\" שנזכר בזכריה (ח יט): \"זה שבעה עשר בתמוז שבו הבקעה העיר\"298תוס', סוטה פ\"ו ה\"י; ספרי דברים, ואתחנן פיסקא לא, עמ' 51; ירו', סח ע\"ג; בבלי, ראש השנה יח ע\"ב. בדפוסים שבבבלי כתוב \"בשבעה בתמוז\", אך בכל הנוסחאות העיקריות כתוב \"בשבעה עשר בתמוז\", ראו דקדוקי סופרים ותוספתא כפשוטה לסוטה עמ' 675. התיקון לא נעשה אלא כדי להתאימו לכתוב שבספר ירמיה. כבר ספר קדמוניות המקרא (יט 7) טוען שהעם נמסר בידי אויביו \"והיה היום ההוא, לפי היום ההוא אשר שברת את לוחות הברית אשר הכינותי לך בחורב\". המדובר בבית ראשון שעמד, לפי בעל קדמוניות המקרא, 740 שנה. לא מן הנמנע שבעל קדמוניות המקרא, שלא נמנה עם שכבת החכמים, בלבל בין \"נשתברו הלוחות\" שבתחילת המשנה לבין \"חרב הבית\" או \"נלכדה ביתר\" שבסוף המשנה. מכל מקום, ברור שמשנתנו וקדמוניות המקרא מייצגים אותה תפיסה היסטורית הקושרת את המאורעות זה בזה. . בקדמוניות המקרא, חיבור חיצוני מהמאה השנייה לערך, מופיעים שניים מהתאריכים, הבקעת העיר ושבירת הלוחות (יט 7). ברור שהתאריך מתייחס למצור בימי בית שני, ואחר כך הועבר, על ידי חכמים, לתאריך המקראי. הרי זכריה אינו מדבר אלא על הבקעת העיר בימי בית ראשון; משום כך שואלת הסוגיה בירושלמי: \"כתיב בתשעה לחדש הובקעה העיר ואת אמר הכין\", ועל שאלה זו עונה רבי תנחום בר חנילאי: \"קילקול חשבונות יש כאן\", כלומר יש טעות בכתוב בספר ירמיה. המשנה הקובעת כי בשבעה עשר בתמוז \"הובקעה העיר\" התכוונה לבית ראשון. דבר זה אינו עולה רק מדרשתו של רבי עקיבא, אלא גם הלשון במשנה \"הובקעה\" היא על פי הכתוב בירמיה \"ותבקע העיר\", אלא שרבי עקיבא והמשנה היה לפניהם, כפי הנראה, נוסח אחר, והסוגיה בירושלמי סבורה ש\"קילקול חשבונות\" ישנו במקרא ומעדיפה את התאריך שכתוב במשנה ובדרשתו של רבי עקיבא (איור 33).", "ושרף אפיסטימוס את התורה והעמיד צלם בהיכל – בתלמוד הירושלמי (סח ע\"ד): \"אית תנאי תני 'הועמד' אית תנאי תני 'העמיד'. מאן דאמר הועמד צלמו של מנשה, מאן דאמר העמיד צלמו של אפסטומוס\"299כך לפי הנוסח שבשרידי ירושלמי, עמ' 183. .", "הירושלמי אינו מכריע בין שתי הנוסחאות. התלמוד הבבלי (כח ע\"א) אינו מוסר דבר על זמנה של העמדת הצלם. הוא מביא פסוק מדניאל (יב יא): \"ומעת הוסר התמיד ולתת שקוץ שֹמם\". הסוגיה מביאה כתוב שבו מתקשרת נתינת \"שקוץ שמם\" עם הסרת התמיד, אך אין הוא מוסר דבר על זמנה של העמדת השיקוץ השומם. הנוסח \"והעמיד צלם בהיכל\" מופיע כמעט בכל הנוסחאות של המשנה ובציטטים של המשנה בשני התלמודים, בפסיקתא רבתי (כו, קל ע\"ב) ובספרי ראשונים רבים300ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 113, וראו עוד בפסקי הרי\"ד, עמ' רד והערה 68. .", "על כן לדעתנו פירושה של המשנה הוא שאפיסטומוס שרף את התורה והוא הוא העמיד צלם בהיכל. מסורת קדומה לא יהודית מספרת כי \"אספסינוס לא העמיד אליל בהיכל אלא אותו לגיון שהשכין (בירושלים) טרינוס קוינטוס אדם גדול של הרומאים הוא העמיד שם אליל שנקרא קורי\"301כתבי אבות הכנסייה הסוריים (Seriptores Syri), סדרה שנייה כרך 101, עמ' 17. . כידוע, מרד היהודים ברומאים בימי טרינוס (117-115) היה בעיקרו מרד של היהודים בתפוצות, במצרים ובארצות אחרות, אך היו גם מעשי מרידה וגזרות על הדת בארץ ישראל. לדיכוי מעשי המרידה נשלח לארץ ישראל לוסיוס קוינטוס, והוא \"פולמוס של קיטוס302מן הסתם \"קיטוס\" במקורות היהודיים הוא שיבוש של \"קוינטוס\" במקורות הרומיים. \" במשנה ובמקורות התנאיים האחרים303סוטה פ\"ט מי\"ד (לפי נוסחאות עיקריות); סדר עולם רבה, פ\"ל, עמ' 146 (לפי נוסחאות עיקריות). .", "מסורת זו מלמדתנו שבימי טרינוס וקיטוס הועמד צלם בהיכל.. אלא שלא טרינוס וקיטוס עצמם הציבוהו אלא אחד משליחיהם, אפיסטומוס, הוא Posthumius, פרוקורטור ומשנה לקוודרטוס, נציבה של סוריה אשר ארץ ישראל הייתה כפופה לו304פירושנו הוא בעקבות דבריו של אלון, תולדות, כ\"א, עמ' 259-258, ושם נסמנה ספרות קודמת. (איור 34). בימים אלו המקדש היה חרב וייתכן שהדברים מכוונים לתחילת בנייתה של איליה קפיטולינה ובניית מקדש אלילי על הר הבית.", "המשנה בסוטה (שם) מונה נוהגי אבלות או נוהגים של מיעוט בשמחה לאחר האסונות שקרו לישראל ב\"פולמוס של אספסינוס\" והאחרים, ביניהם המשנה מונה כאמור את \"פולמוס של קיטוס\" (לפי נוסחאות עיקריות), ומשנתנו מצטרפת למסורות על הפולמוס והצרות שבאו על ישראל במלחמה זו. בתלמוד הירושלמי אמור: \"איכן שרפה רבי אחא אמר במעברתא דלוד. ורבנן אמרי במעברתא דטרלוסה\" (סח סע\"ג). בליקוטים מספר המפתח לרב נסים305פרסמו אפשטיין, ספר המפתח, עמ' 10. : \"במעברתא דטרוסלא\"306בשרידי ירושלמי: \"טרולסא\". , והיא לפי אווסביוס כך: \" 'תרצה', משם היה מנחם (מלכים ב טו יד) והיום יש כפר שומרונים בבטנייא נקרא תרסילא\"307אונומסיטקון 102, 5 בתרגום העברי של מלמד מס' 512. כך אף הזיהוי אצל יוסיפוס בקדמוניות ס\"ח 397 ובתרגום השבעים לכתוב. .", "בתשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ – בשני התלמודים (ירו', כח ע\"ג; בבלי, כט ע\"א) מובא בלשון קצרה חישוב הזמנים מראש ספר במדבר הפותח בתאריך \"באחד לחדש השני בשנה השנית\". המסורת מצרפת את המעשים המסופרים בתורה תוך שהיא סודרת אותם זה אחר זה לפי לוח השנה, ומגיעה לחשבון כי המרגלים נשלחו בכ\"ט בסיוון וחזרו כעבור ארבעים יום, כאמור בתורה (שם טו כה), הוא תשעה באב או ערב תשעה באב, העם בוכה ומלין על משה ועל הארץ ונגזרה הגזרה308חשבון מדוקדק ומפורט יותר ערוך בסדר עולם רבה, ראש פ\"ח, עמ' 37-36. .", "וחרב [את] הבית בראשונה – בתוספתא, בתלמוד הבבלי ובסדר עולם רבה: \"אם נאמר בשבעה בחדש (מלכים ב כה ח) למה נאמר בתשעה בחדש (מלכים ב כה ג; ירמיה נב ו) ואם נאמר בתשעה בחדש למה נאמר בשבעה בחדש, אלא בשבעה בחדש כיבשו גוים את ההיכל ונטלו את העמודים ואת הים ואת המכונות והיו מקרקרין בו שביעי שמיני ותשיעי עד שפנה יום... לעיתותי ערב הציתו בו את האור ונשרף עם שקיעת החמה בעשור לחודש\"309תוס', פ\"ג ה\"י; בבלי, כט ע\"א; סדר עולם רבה, פכ\"ז, עמ' 122-121, ומעינו בלשון קצרה בירושלמי, סט ע\"ג ומגילה פ\"א ה\"ד, ע ע\"ג. , ובשנייה – וחרב הבית בפעם השנייה, הוא חורבן בית שני. מקורות תנאיים שונים, בתארם את חורבן בית ראשון, מוסיפים: \"וכן בשניה\"310תוס', פ\"ג ה\"ט; בבלי, כט ע\"א; סדר עולם רבה, פ\"ל, עמ' 148. .", "גם יוסיפוס, בתארו את שרפת המקדש, מדגיש שהבית השני נשרף ביום ובחודש שבו נשרף הבית הראשון311מלחמות, ס\"ו, 268. . אלא שהוא נוקט כיום השרפה את העשירי באב ככתוב בירמיה (נב יב), ומעין הדברים שאומר רבי יוחנן בתענית כט ע\"א: \"אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי\". אם כן, בעשירי בחודש נשרפו שני המקדשים, ועל כך אנו אבלים, אבל התאריך נקבע לפי הפסוק בספר מלכים.", "[ו]נלכדה בי[י]תר [בית תר]312במשניות מטיפוס ארץ ישראל: בית תר, כך כתוב אף בצד בכ\"י קופמן, ורבו חילופי הנוסח: בתר, בית תיר, בית תור ועוד. – מבצרו ומעוזו של בר כוכבא. נפילתה של ביתר מתקשרת במסורות היהודיות ובמקורות החיצוניים עם נפילתו של שמעון בר כוכבא שעמד בראש המרד והיה הנשיא על ישראל, כפי שנכתב בתעודות היהודיות השונות מימי המרד ונחקק על המטבעות313ירו', סח ע\"ד - סט ע\"א; בבלי, גיטין נה ע\"ב - נח ע\"א; איכה רבה, פ\"ב 105-100; דיו קסיוס, ספר סט, מהדורת בויסבין, ג, עמ' 332; אווסביוס, תולדות הכנסיה IV, 6; מסמכי מדבר יהודה, כרך ב, עמ' 133-132. ועל המשקלות, ומופיע במכתבי מדבר יהודה (איורים 35-36). ", "אין לנו כל עדות מקבילה על חורבן ביתר, מכל מקום המרד המשיך עד חודש חשוון בערך, שכן נמצאו תעודות מחודש זה. לפיכך, או שנעשה כאן ניסיון \"לעגל\" את התאריך כך שיתאים לכל סדרת המאורעות, או שהמרד המשיך גם לאחר חורבן ביתר (איור 37). ", "ונחרשה העיר – ירושלים, \"כדכתיב ציון שדה תחרש\" (ירמיה כו יח). כך פירש רש\"י314רש\"י למקום, בבלי, כט ע\"א. , ובעקבותיו מפרשים קדמונים ואחרונים. מעשה זה אין לשייכו לימי חורבן הבית, שכן המשנה אינה מצרפת מאורע זה למעשים של חורבן הבית אלא אחרי \"ונלכדה ביתר\". כן אמור בירושלמי: \"חרש [טורנוס] רופוס\" (סט ע\"ב)315ההשלמה על פי ציטטה שבמלאכת שלמה. , הוא טיניוס רופוס נציב יהודה בשנת 132 בפרוץ מלחמת בר כוכבא, והאגדה מקשרתו בדרכים ובמעשים שונים לרבי עקיבא316בבלי, בבא בתרא י ע\"א; נדרים נ ע\"א-ע\"ב; איכה רבה, פ\"ג, עמ' 137 ועוד. .", "\"נחרשה העיר\" אינו תיאור לחורבנה של העיר אלא מעשה טקסי של השלטון הרומי שחרש קו מִתאר לעיר וייסד בכך את הקולוניה הרומית האלילית \"איליה קפיטולינה\". עם חורבן בית שני לא ייסדו הרומאים עיר רומית אלילית במקום ירושלים והיא נשארה בחורבנה, אם כי נשארו לשבת בה גם יהודים. הקיסר אדריינוס עלה לשלטון בשנת 117 ופיתח בהמשך ימי שלטונו, יחד עם מעשי הבנייה הגדולה, אף נטייה לנתינת פנים הלניות לאימפריה. במסגרת זו אף ביקש לשקם את ירושלים כקולוניה – עיר יוונית-רומית על מקדשיה האליליים, וקראה \"איליה קפיטולינה\". מעשה זה היה אחת הסיבות העיקריות לפרוץ מרד בר כוכבא, \"שכן נורא היה הדבר בעיני היהודים שנכרים ישבו בעירם ומקדשי גויים יווסדו בתוכה\"317דיו קסיוס, ספר סט, ראו לעיל. .", "למעשה זה של חרישת העיר טבע הקיסר בשנת 130 לספירתם אף מטבע מיוחד ועליו נראה הקיסר חורש את מִתאר העיר כקולוניה רומאית בצמד שור ופרה, מסביב כתובת לטינית: \"קולוניה איליה קפיטולינה נוסדה\" וברקע נס הלגיון318משורר, אוצר, עמ' 124-122. (איור 38).", "משניכנס אב ממעטים בשמחה – בשני התלמודים לא נאמר במה וכיצד ממעטים בשמחה. בתלמוד הירושלמי (סט ע\"א) כתובה מימרה בשם רבי יהושע בן לוי שאסורים רק בבניין של שמחה אבל אם היה כותלו גוהה סותרו ובונהו, ושמואל מחמיר הימנו. הלכה זו, על המחלוקת שבה, אמורה לגבי ההלכה בסוף פרק א שאם קיימו את כל התעניות ולא נענו אין מוסיפים ימי תענית: \"ממעטים במשא ובמתן בבנין ובנטיעה\", ומסתבר שהסוגיה השוותה את שתי ההלכות על המעטה בשמחה. בירושלמי, במסכת פסחים (פ\"ד ה\"א, ל ע\"ד) ובתענית (פ\"א ה\"ו, סד ע\"א) אומר רבי זעירה: \"נשייא דנהגן דלא למשיתייא [עמרא] מן דאב עליל מנהג\"319משנכנס אב – מנהג. . כלומר, זה מנהג ראוי ונידון כמנהג שיש לקיימו. יש מהראשונים שגרסו \"למשיתייא חמרא\", כלומר שנהגו לא לשתות יין, אולם ראשונים קדמונים מביאים בשם רב נסים גאון כי הוא גרס \"למישתייא עמרא – להשתית את הצמר\"320ראו אהבת ציון לפסחים, עמ' 58-57. .", "נראה שיש לקבל את גרסתו של רב נסים גאון, שכן אין זה דרכן של נשים להנהיג מנהג בשתיית יין, שהרי נשים בסתם אינן שותות יין, \"שאין עניות ישראל שותות יין\" (ירו’, כתובות פ\"ה הי\"א, ל סע\"ב). כלומר, נשים בסתם שאינן מן העשירות המופלגות אינן שותות יין321ראו בסוגיה שם, והשוו הסוגיה בבבלי שם, סה ע\"א, ולא כפירושם של בעל שדה יהושע לתענית פ\"א ה\"ו וליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 141-140, שפירשו לשתות יין. \"מישתייא\" היא הכנת השתי של מסכת האריגה; הלשון \"למישתייא\" אין פירושה אלא להשתית או לעשות שתי. .", "רבי זעירה (בירושלמי פסחים ותענית שם) מאשש מנהג זה של הנשים: \"שבו פסקה אבן שתייה, מה טעם כי השתות יהרסון\" (תהלים יא ג). הן אינן בונות את השתי לאריגת הצמר כי אבן השתייה שבקודש הקודשים, אבן היסוד שעליה הושתת העולם נהרסה322משנה, יומא פ\"ה מ\"ב; תוס', שם פ\"ב הי\"ד; ירו', שם מב ע\"ג; בבלי, שם נד ע\"ב, ועוד. .", "הזיקה לכתוב והדרשה יש לה משמעות רק לפי הגרסה שהנשים נמנעו מכניסת אב להשתית את השתי למלאכתן. עשיית השתי אינה נעשית בידי אישה אחת אלא בחבורה, והיא בסיס לעבודה לימים רבים. שתי הצמר חשוב יותר מן הפשתן, שכן בגד הצמר יקר וחשוב יותר, ולכן התגבש המנהג שאין מתחילים בעבודה בחבורה משנכנס אב ומחכים לכך עד שיעבור יום הצום. משפט אחרון זה שבמשנה מקומו במשנה הבאה הסודרת את דיני תשעה באב. כך בכתבי היד העיקריים, בדפוס ראשון ובדברי מפרשים קדמונים ומאוחרים." ], [ "שבת שחל תשעה באב להיות בתוכה – השבוע שחל בו תשעה באב. המשנה מונה את נוהגי האבל בשבוע שחל בו תשעה באב. במקורות התנאיים אין זכר לנוהגי אבל מי\"ז בתמוז כמנהגים המאוחרים. במשנה הקודמת נזכר רק שממעטים בשמחה מראש חודש אב, ובברייתא בבבלי נזכר כי יש חכמים שסבורים שאף נוהגים מנהגי אבל מראש חודש (כט ע\"ב).", "אסורים מלספר ומלכבס – כל אותו שבוע עד לאחר תשעה באב. כך מפרשים ראשונים ואחרונים. אמוראים בשני התלמודים חלוקים בכך. בתלמוד הירושלמי (סט ע\"א) חלוקים בשאלה רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן סבור ששבוע שחל בו תשעה באב אף לאחר תשעה באב אסור, כלומר כל השבוע שחל בו תשעה באב נוהגים מנהגי אבל אלו, וריש לקיש סבור שלאחר תשעה באב מותר. בתלמוד הבבלי (כט ע\"ב) חלוקים בכך רב ושמואל. שמואל אוסר אף לאחר תשעה באב, ורב אומר \"לא שנו אלא לפניו אבל לאחריו מותר\". הסוגיה בבבלי מלמדתנו כי כבר תנאים נחלקו בשאלה זו. רבי מאיר סבור ש\"נוהג אבל מראש חדש ועד התענית\", רבי יהודה אומר \"כל החדש כולו\" ורבן שמעון בן גמליאל אינו אוסר \"אלא אותה שבת בלבד\". מלשון המשנה כפשוטה אין ללמוד שהיא סבורה כרבי מאיר. אדרבה, נראה כי היא אוסרת כל השבוע כולו, וכך הבינה זאת הסוגיה בירושלמי, שכן היא שואלת: כיצד יסביר ריש לקיש המתיר לאחר תענית את משנתנו? אמנם בתוספתא (פ\"ג הי\"ב) אמור: \"עבר תשעה באב מותרין בכולן\", ובבבלי נפסק שלאחר התענית הותרו מנהגי האבל (ל ע\"א), ואף בירושלמי (שם) נאמר כי רבי יצחק בן אלעזר הכריז לאחר תשעה באב כי על הספרים לפתוח את מקומות התספורת ומי שמבקש להסתפר יבוא ויסתפר. אולם אין הדבר עולה מפשוטה של המשנה, ואין שני התלמודים פוסקים בפשטות שההלכה כמשנתנו.", "ובחמישי – כשחל תשעה באב ביום שישי או ביום שבת, מותרים – לספר ולכבס בחמישי של אותו שבוע, מפני כבוד השבת – שלאחר תשעה באב. שכן אם תשעה באב חל בשבת, הוא נדחה ליום ראשון323תוס', פ\"ג הי\"ג; ירו', סט ע\"ב; בבלי,כט ע\"ב; עירובין מ ע\"ב ועוד. .", "קרוב להניח שהמשנה מתירה לספר ולכבס לכבוד שבת גם אם תשעה באב חל בשבת, ואינה מחייבת להמתין ליום שישי. מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, מפרשים שדברי המשנה מכוונים רק לשעה שתשעה באב חל ביום שישי, ואם חל בשבת אפשר לספר ולכבס ביום שישי. אולם אין הדבר עולה בהכרח מדברי המשנה, שכן ההיתר לספר ולכבס ביום חמישי לכבוד שבת שנוי אף לגבי אנשי המעמדות ואנשי המשמר, שאסורים מלספר ומלכבס בשבוע הקבוע להם בעבודת המקדש אך מותרים \"בחמישי מפני כבוד השבת\"324לעיל, פ\"ב מ\"ז. , ואין המשנה מחייבתם להמתין ליום שישי325בתלמוד הירושלמי (סט ע\"א) נאמר בשם רבי אבהו שכאשר תשעה באב חל בשבת שתי השבתות, כלומר שני השבועות, מותרות, שאין זה שבת שחל תשעה באב בתוכו. לפי מימרה זו אין משנתנו עוסקת אמנם אלא בתשעה באב שחל להיות ביום שישי, אולם אין הכרח לומר כי משנתנו מקלה עד כדי כך וייתכן שרבי אבהו מקל למעלה ממה שהמשנה קבעה. .", "ערב תשעה באב – לאחר חצות היום בסעודה המפסקת. כך אמור בברייתא שבתוספתא (פ\"ג הי\"א) ובתלמוד הבבלי (ל ע\"א), ואמוראים בשני התלמודים (בבלי, שם; ירו', סט ע\"ג) חוזרים על הדברים בלשונם כי הכוונה רק לסעודה המפסקת כשבאה לאחר שש שעות של היום.", "לא יאכל אדם שני תבשילים – שני תבשילים הם סעודה נכבדה ומלאה326בבלי, פסחים קיד ע\"ב; ביצה פ\"ב מ\"א; דרך ארץ רבה, פ\"ז ה\"א. , ובסעודה המפסקת לצום תשעה באב אין לאכול סעודה מלאה, לא יאכל בשר – אפילו תבשיל אחד, ולא ישתה יין – שאף הוא מאפיין את הסעודה השלמה.", "רבן שמעון בן גמליאל אומר ישנה – מדרכו בסעודה, ימעט מהרגלו בסעודה. התלמוד הירושלמי (סט ע\"ג) מסביר שאם היה רגיל לאכול ליטרא של בשר יאכל מחציתה, ואם היה רגיל לשתות קסיט אחת ישתה מחציתה. בתלמוד הבבלי (ל ע\"א) זו ברייתא, ורבי יהודה מפרש בדרך זו את דברי רבן שמעון בן גמליאל. מברייתא נוספת בגמרא אנו למדים כי דברי המשנה האמורים בסתם הם דברי רבי מאיר, \"וחכמים אומרים ישנה וממעט בבשר וביין\".", "רבי יהודה מחייב בכפיית המטה – לכפות את המיטה משמע להפכה ולשבת או לשכב עליה כשהיא הפוכה, כדין אבל. כפיית המיטה הייתה אחד מסימני האבלות המובהקים ונזכרת רבות בדיונים ובמסורות על האבלות327שמחות פי\"א הי\"א-הי\"ט; משנה, מועד קטן פ\"ג מ\"ז; ירו', שם פ\"ג ה\"ה, פג ע\"א; בבלי, שם כו ע\"ב - כז ע\"א, ועוד. .", "רבי יהודה בהלכותיו ובנוהגו מעצים את תחושת האבלות בתשעה באב. כך מוסר רב: \"כך היה מנהגו של רבי יהודה ברבי אילעאי: ערב תשעה באב מביאין לו פת חריבה במלח ויושב בין תנור לכיריים ואוכל ושותה עליה קיתון של מים ודומה כמי שמתו מוטל לפניו\" (בבלי, ל ע\"א-ע\"ב). הישיבה של רבי יהודה בין התנור והכיריים היא כנראה כדי לטבול את פתו באפר, כי על רב, מוסר השמועה, נאמר בירושלמי (סט ע\"ג): \"רב מן דהוה אכל כל צורכיה הוה צבע פיסתיה בקיטמא ואמר זו היא עיקר סעודת תשעה באב לקיים מה שנאמר: ויגרס בחצץ שיניי הכפישני באפר\" (איכה ג טז)328= כשהיה אוכל כל צורכו היה טובל פיסת לחמו באפר. כפי שראינו, רבי יהודה אומר שיש לנהוג מנהגי אבלות כל החודש. . ", "ולא הודו לו חכמים – לא קיבלו את דעתו. במשנה כולה נזכרות עשר הלכות של תנאים שונים שנאמר עליהן \"ולא הודו לו חכמים\", וארבע מהן נאמרו כלפי דברי רבי יהודה329משנה, עירובין פ\"ג מ\"ז ומ\"ח; בכורות פ\"ו מ\"י וההלכה שלפנינו. ." ], [ "אמר רב[ן] שמעון בן גמליאל לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים – רבן שמעון בן גמליאל מוסר על ימים טובים שהיו נהוגים בירושלים ואינם נוהגים עוד בימיו. רבן שמעון בן גמליאל מוסר במקומות מספר על החיים בירושלים בימי הבית330תוס', ברכות פ\"ד ה\"ט-ה\"י; ערכין פ\"א הי\"ג; פ\"ב ה\"ו ועוד. .", "לשני התלמודים331ירו', סט ע\"ג; בבלי, ל ע\"ב; בבא בתרא קכא ע\"א. מובן שיום הכיפורים היה יום שמחה, שהרי הוא יום סליחה ומחילה, והבבלי אף מוסיף שהוא היום שניתנו בו לוחות האחרונים. מן הסתם היו המחולות במוצאי יום הכיפורים, אך הדבר לא נאמר, ואפשר שחוללו אחרי הצהרים לאחר שסיים הכוהן את עבודתו. מן הראוי להעיר שמחולות של נשים בכלל, ושל בתולות בפרט, היו רגילים במקדשים של אומות העולם כחלק מהתפילה וההודאה, והם נזכרים כבר במקרא בהקשר למשכן בשילה (שופטים א כא כא), ובעל קדמוניות המקרא קושר זאת לפסח (מח ג)332לעומת זאת, במעמד ניסוך המים היו מחולות קודש של גברים, והנשים מורחקות והן צופות בלבד. . אולם מה טיבו של חמישה עשר באב? בשני התלמודים ניתנה שורה של טעמים. רובם של הטעמים הם בדרך המדרש, כגון יום שהותרו בו השבטים לבוא זה בזה ויום שהותר בו שבט בנימין לבוא בקהל. הטעמים בתלמוד הבבלי זהים, תוך שינויים קלים, לאלה שבתלמוד הירושלמי. בתלמוד הבבלי נוסף טעם שאינו בתלמוד הירושלמי: \"רב מתנה אמר יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה\". טעם זה קשה לקבלו, שהרי רבן שמעון בן גמליאל, בן הדור שלאחר מלחמת ביתר, מספר על יום טוב שהיה לפנים בירושלים ואינו עוד, ולא על יום מועד בימיו. זאת ועוד: לאחר מלחמת ביתר נאסר על היהודים לגור בירושלים, ואין בנות ירושלים או בני ירושלים יוצאים במחולות מפני שהרוגי ביתר ניתנו לקבורה.", "חכמים בדורותינו ביקשו לפרש מימרה קשה זו בדרכים שונות: \"רב מתנה בא להודיע שמגלגלין זכות ליום זכאי וקרה הדבר שהרוגי ביתר ניתנו לקבורה באותו יום שהיה יום טוב גדול בזמן הבית\"333רבינוביץ, שערי תורת בבל, עמ' 81. . אך קשה ליישב הסבר זה עם לשון הגמרא, שכן הסוגיה מונה: \"יום שניתנו לוחות הברית... יום שהותרו לבוא שבטים לבוא זה בזה... יום שניתנו הרוגי ביתר לקבורה\". פירושים אחרים שניתנו למימרה של רב מתנה אף הם דחוקים ביותר334ראו למשל דברי גרטנר, ט\"ו באב; רוזנטאל, על המחולות; גלעד, מחולות; ישר, על המחולות. , וקשה לראות בהם מסורת היסטורית לקביעתו של ט\"ו באב כיום טוב שלא היה כמותו לישראל. בין הטעמים שנזכרים בשני התלמודים הוא הטעם שיום החמישה עשר באב היה היום האחרון לכריתת עצים למערכה. הבאת עצים למקדש הייתה אף בתאריכים מאוחרים יותר, כמפורט במשנה ה בפרקנו, אולם כריתת העצים הסתיימה ביום ט\"ו באב, והרי יום ט\"ו באב היה היום הגדול להבאת העצים של \"כהנים ולוים וכל מי שטעה בשבטו\". מן התיאורים על טיבו של החג במשנה ובברייתות עולה כי אין לראות בסוף כריתת העצים סיבתו היחידה של יום טוב זה, שכן הבנות יוצאות במחולות בכרמים מתוך כוונה כי תמצאנה חן בעיני הבנים ובני ירושלים או בני ישראל באים לצפות בהן ולבקש להם נשים.", "שבהן בני ירושלם יוצאין בכלי לבן שואלים – יש נוסחאות שגורסות \"בנות ירושלים\" ויש שגורסות \"בני ישראל\". לפי הנוסח שלפנינו אף הבנים לבשו בגדים לבנים. הבגד הלבן הוא הבגד הפשוט, בניגוד לבגד הצבוע והיקר. הוא מסמל את ניקיון הגוף וטהרת הנפש, ואף את תחושת החג335ירו', ראש השנה פ\"א ה\"ג, נז ע\"ב, וראו דברינו בפירושנו למגילה פ\"ד מ\"ח ודבריו של קרויס, קדמוניות התלמוד, כ\"ב חלק ב, עמ' 89-88. .", "בברייתא בתלמוד הבבלי נאמר: \"בת מלך שואלת מבת כהן גדול בת כהן גדול מבת סגן ובת סגן מבת משוח מלחמה ובת משוח מלחמה מבת כהן הדיוט וכל ישראל שואלין זה מזה\" (לא ע\"א). מברייתא זו יש, כפי הנראה, ללמוד כי היא גרסה במשנה \"בנות ישראל\", שהרי היא מביאה את כל הדוגמאות מהתנהגותן של הבנות.", "שלא לבייש את מי שאין לו – הם יוצאים כולם בבגדי לבן שאולים כדי שלא לבייש מי שאין לו בגד לבן משלו.", "כל הכלים טעונים טבילה – הבגדים השאולים טעונים טבילה לפני הלבישה, שמא הם טמאים. המאירי בפירושו מוסיף: \"שלא לבייש אותן שכליהם צריכים טבילה מחמת טומאה\"336מאירי, עמ' 133. . בשני התלמודים (ירו', סט ע\"ג; בבלי, לא ע\"א) נאמר כי כל הכלים טעונים טבילה \"ואפילו נתונים בתיבה\". התלמוד הירושלמי שואל משום מה יש להטביל בגדים הנתונים בתיבה, ועונה: \"מתוך שאת עושה כן הוא משאילן\".", "ובנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים – מרקדות בכרמים. במדרש איכה רבה (פתיחתא לג, עמ' 34), המעתיק את משנתנו בתוספת דברים שבברייתא ודברים הכתובים בתלמוד הירושלמי והבבלי, כותב: \"ובהן בנות ישראל יוצאות\". במשנה ובתוספתא כלאים נזכר פעמים מספר המונח \"מחול הכרם\" (איור 39 ראו איור 32)337משנה, כלאים פ\"ד מ\"א-מ\"ג; תוס', שם פ\"ג ה\"ב; כלים בבא מציעא פ\"ו ה\"ה. .", "מן הדיונים במשניות עולה כי \"מחול הכרם\" מציין שטח פנוי בכרם, וכן עולה כי זה מונח מימי הבית, ושבית שמאי ובית הלל חלוקים בקביעת גודלו המינימלי. השם מציין, כפי הנראה, את השטח הפנוי בכרם שיועד למחולות. אולי השתמשו בו אף לצורכי העבודה בכרם וכמקום איסוף לתוצרת הכרם, אך הוא נקרא על שם המחולות שהתקיימו באותו שטח. אם אמנם פירוש זה נכון הרי שנוהג המחולות בכרמים לא היה רק בירושלים, וייתכן שהמחולות בכרמים מחוץ לירושלים לא היו בחמישה עשר באב בדווקא. על כל פנים, רק המחולות בירושלים נשארו בזיכרון המסורת.", "בברייתא בתלמוד הבבלי ובאיכה רבה אמור: \"תנא מי שאין לו אשה נפנה לשם\" (בבלי, לא ע\"א; איכה רבה, שם שם).", "ומה היו אומרות שא נא עיניך בחור וראה מה את בורר לך – לאישה, אל תתן עיניך בנוי – בנויה של האישה, תן עיניך במשפחה – בייחוסה של האישה שאתה בוחר לך. בתלמוד הירושלמי, בסופה של המסכת, כתוב: \"הכאורות היו אומרות על תתן עיניך בנוי והנאות היו אומרות תן עיניך במשפחה\"338כנראה הנוסח משובש, ומפרשי הירושלמי הציעו תיקונים שונים. . בתלמוד הבבלי (שם): \"תנו רבנן יפיפיות שבהן מה היו אומרות תנו עיניכם ליופי שאין האשה אלא ליופי מיוחסות שבהן מה היו אומרות תנו עיניכם למשפחה לפי שאין האשה אלא לבנים מכוערות שבהם מה היו אומרות קחו מקחכם לשם שמים ובלבד שתעטרונו בזהובים\".", "המשנה מבטאת את חשיבותו הרבה של מרכיב הייחוס בחברה הירושלמית, ובעיקר בחברת העילית של העיר. בתקופת חז\"ל איבד הייחוס מעט מחשיבותו, אך לא נעלם לחלוטין. הפסוק המצוטט להלן, \"שקר החן והבל היֹפי אשה יראת ה' היא תתהלל\" (משלי לא ל), מבטא את ערכיהם של חז\"ל ובה במידה גם את ההבדל בינם לבין החברה הירושלמית שהתאפיינה במערכת מעמדית. אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך בפירושנו למסכת יבמות ובנספח למסכת קידושין.", "וכן הוא אומר – (שיר השירים ג יא), צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה וגומר – בחלק מעדי הנוסח נוסף \"במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתֻנתו וביום שמחת לבו\".", "ביום חתונתו זה מתן תורה וביום שמחת לבו זה בניין בית המקדש יהי רצון שיבנה במהרה בימינו – בדפוס נפולי, במשנה שבבבלי ובדפוסים שלפנינו נוספו אחרי \"תן עיניך במשפחה\" שני הפסוקים האחרונים מספר משלי: \"שקר החן והבל היֹפי אשה יראת ה' היא תתהלל ואומר תנו לה מפרי ידיה ויהללו בשערים מעשיה\" (משלי לא ל-לא), ואין הם אלא הוספה מאוחרת, אם כי מצויה בעדי נוסח רבים339הנוסח נמצא ב- דפ, דו, ר, פא, עמ, מנ, מדלק, מרא, מרש, מנ (קטוע), מרג, מרת4, כ. . הדרשה המתכוונת לסיים את המסכת בדברי ניחומים וטובות מתקשרת למסורת של רבן שמעון בן גמליאל: \"ובנות ירושלם יוצאת וחולות\"; לעומת בנות ירושלים היוצאות באה הדרשה על הפסוק: \"צאינה וראינה בנות ציון\", וזו בנויה על הדרשה כי \"שלמה\" הוא כינוי לקדוש ברוך הוא: \"המלך שהשלום שלו\"340שיר השירים רבה לפ\"ג י, ושם דרשות נוספות לכינוי ה' בשם \"שלמה\". .", "העטרה שעטרה לו אמו היא העטרה שעטרה האומה לבוראה. בשיר השירים רבה לאותו כתוב אנו קוראים: \"אמר רבי יוחנן שאל רבי שמעון בן יוחאי את רבי אליעזר ברבי יוסי, אמר לו אפשר ששמעת מאביך מהו בעטרה שעטרה לו אמו. אמר לו הן. אמר לו היאך. אמר לו למלך שהיתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדאי והיה קורא אותה בתי ולא זז מחבבה עד שקרא אותה אחותי ולא זז מחבבה עד שקרא אותה אמי... עמד רבי שמעון בן יוחאי ונשקו על ראשו ואמר אלו לא באתי אלא לשמע מפיך הטעם הזה דיי\" (פרשה ג ד\"ה בעטרה). המדרש ממשיך לדרוש ולהטעים שאין העטרה אלא בית המקדש. דרשות אלו על \"שלמה\" ככינוי לה', \"אמו\" ככינוי לאומה ו\"העטרה\" ככינוי למקדש משוקעות כולן אף בתרגום לשיר השירים לאותו כתוב. הדרשות קשורות במסופר במקרא על חנוכת המקדש בחודש השביעי ארבעה עשר יום, כשיום הכיפורים היה ביניהם341מלכים ב פ\"ח, והשוו בבלי, מועד קטן ט ע\"א. .", "כל הקטע מ\"עטרה שעטרה לו אמו\" חסר ברוב כתבי היד342נמצא ב- דפ, דו, מ, עו, מל, מנ, מדלק, מרא, מרש, מרג, מרת4, כ ועוד. בנוסחאות דן בהרחבה מנדל, לא היו. הוא אסף את כל הגרסאות וחילק את נוסחאות המשנה שבידינו לשלוש קבוצות: אחת ארץ-ישראלית, ושתי קבוצות בבליות. לדעתו בקבוצה בבלית אחת חסר כל הקטע מ\"ומה היו אומרות...\". משום מה הוא מעדיף נוסח זה וטוען שכל ההמשך הוא מתוספת מעתיקים. לדעתנו קיצור או הרחבת הפסוקים הוא סממן בולט בעדי הנוסח השונים, ונראה שהמעתיקים העניקו לציטוטי הפסוקים חשיבות פחותה מזו שמעניקים להם חוקרים בני זמננו. , וזאת חלק מנוהגם של מעתיקים לקצר או להרחיב בציטוט הפסוקים, וכבר הערנו על כך343לעיל, סוף פ\"א, ועוד. . כתוצאה מחילופי הנוסח איננו יודעים מה שרו הבנות: האם הן שרו פסוקים, וחז\"ל הוסיפו דרשה הקושרת את הריקודים ללימוד תורה, או שמא הן שרו דרשות של חז\"ל הקשורות ללימוד תורה וערכו הגבוה בחברה. מן הסתם נוסח המשפט \"זה בניין בית המקדש\" רק לאחר החורבן, ואלו אפוא דרשות של חכמים לסיום הפרק (להלן). הבנות שרו פתגמים, ואולי גם פסוקים. בליטורגיה במקדש תפסו הפסוקים מקום חשוב (לעיל פ\"ב מ\"ג), ואפשר שגם בשירת הבנות תפסו מקום חשוב. ברם, הפסוקים אינם בחלק מכתבי היד, וכאמור אין הם בנוסחאות הטובות.", "יום הכיפורים לפי חשבון חז\"ל הוא היום שניתנו בו הלוחות השניים344סדר עולם רבה, פ\"ו, טו ע\"א; בבלי, ל ע\"ב; בבא בתרא קכא ע\"א, וראו דברי הרשב\"ם שם ד\"ה יום שנתנו בו. . הסיום בדברי הנחמה מתקשר, אפוא, רק ליום הכיפורים ולא ליום חמישה עשר באב.", "במדרש אלציאני מובא בשם רב שרירא ורב האי כי תיאור המחולות אינו מוסב אלא על ט\"ו באב בלבד, שהרי \"אין משליטים יצר הרע ביום הכפורים\"345מועתק בששון, אהל דוד, ח\"א עמ' 59. . אין זה פשוטה של משנה, ואף הסיום בדרשה על הכתוב משיר השירים מלמדנו כי יצאו \"בנות ציון\" למחולות אף ביום הכיפורים. אף התרגום לאיכה דורש את הכתוב \"דרכי ציון אבלות מבלי באי מועד\" (איכה א ד): \"בתולתהא מתאבלין על די פסקו למיפק בחמשא עשר יומין באב וביומא דכפורייא די הוא בעסרא יומין בתשרי לחינגא בחיגיגין\"346= הבתולות שמתאבלות על שפסקו לצאת בחמישה עשר באב וביום הכיפורים שהוא בעשרה ימים בתשרי לחגוג בחגיגות. העמידנו על כך אלבק בהערות, עמ' 497, וראו עוד טאפראווער, טעם לשבח, ומאמרו המקיף של מנדל, לא היו, ושם נסמנה ספרות קודמת. .", "משניות רבות מסתיימות בדברי אגדה ומוסר. לעתים הדברים נאמרים כאילו כהמשך ישיר לדיון ההלכתי ולעתים, כמו במסכת יומא, דברי האגדה מנותקים ומהווים מעין סיום חגיגי למשנה. כאלה הן משניות ברכות, פאה, יומא, תענית (פרקנו, אף שבחלק מהנוסחים אינו הפרק האחרון), מועד קטן, סוטה, קידושין, מכות, מנחות, קנים, עוקצין. סיומת אגדית מצויה גם בסוף מסכתות נוספות: שביעית, נזיר, עדויות, אבות, תמיד, כלים וידים. אמנם בשבע מסכתות אלו הסיומת האגדית קשורה ישירות להלכה שלפניה, ברם קשה לקבל שבכל המקרים הללו זהו סיום שגרתי של הדיון ההלכתי.", "מסתבר שסיומת בדברי אגדה ומוסר היא קו מאפיין של שלב עריכה כלשהו של המשנה. ייתכן גם שמרכיב זה מאפיין את אחד ממקורות המשנה, כלומר את משנתו של אחד החכמים הקדומים, והדבר מחייב ליבון. כאמור, במשנתנו חלו שינויי נוסח בדרשות ובציטוט הפסוקים, ואף זה קו תדיר בסיומים הללו347דוגמה מקבילה היא הסיום למסכת מעשר שני, שגם בו חלו שינויי נוסח רבים. לסיומים חגיגיים ראו יומא פ\"ח מ\"ט. .", "במקביל מצינו סיומות בדברי אגדה-מוסר גם במסכתות בתוספתא, והן: ברכות, מעשר שני, תענית, סוטה, קידושין, הוריות, זבחים ומנחות. בסדרת מסכתות אחרות דברי האגדה קשורים ישירות לשיח ההלכתי שבפרק. כך המצב במסכתות פאה, חולין, כריתות, מקוואות ואולי גם סנהדרין. אי אפשר להתעלם מכך שמסכתות אחדות מצויות בשתי הרשימות (מסכתות מהמשנה ומהתוספתא), והן: ברכות, פאה, תענית, סוטה, קידושין ומנחות.", "בכמה מהמקרים הסיומת האגדית שנויה במחלוקת כתבי היד, ואיננה בחלק מהם. משנת יומא (פ\"ח מ\"ט) היא דוגמה לכך. דוגמה אחרת היא הסיומת האגדית לפסחים פרק ד. כפי שאמרנו במבוא למסכת פסחים היו שראו בארבעת הפרקים הראשונים מסכת נפרדת, שכן הם עוסקים בפסח שאחרי חורבן המקדש. לעתים אף נוסף למסכת זו הפרק העשירי העוסק בליל הסדר. הפרק הרביעי במסכת פסחים מסתיים בסיומת אגדית העוסקת במעשי חזקיהו המלך. ברם, סיומת זו אינה בכל כתבי היד, וברור שהתלמודים הכירוה כברייתא ולא כחלק מהמשנה, נמצאנו למדים כי רק מעתיקים מאוחרים צירפוה. במסכת מעשר שני ובתענית יש חילופי נוסח רבים בסיום המסכת, ומעתיקים הוסיפו או קיצרו את הדרשות. מכאן מתבקשת ההצעה שכל הסיומות האגדיות הן תוספות מעתיק. ברם, בכמה מהמקרים הן מופיעות בכתבי היד הטובים. במסכת תמיד הסיומת היא בוודאי קדומה, מימי הבית, שכן היא מזכירה את ברכת הבוחר בכוהנים שבוטלה לאחר החורבן348ראו פירושנו לעיל פ\"ז מ\"א. . הוא הדין בסיומת למסכת קידושין הנראית קדומה. בשני המקרים קשה להסביר שמעתיק מאוחר צירף למשנה ברייתא כה קדומה. על כן קרוב לפרש שלפחות בחלק מהמקרים הסיומות האגדיות הן מקוריות, והן קו מאפיין של אחת העריכות של המשנה. עם זאת, ייתכן שבחלק מהמקרים צירפו מעתיקים מאוחרים ברייתות כסיומת אגדית, או גם להפך, שמעתיקים ניפו מהמשנה סיומות אגדיות משום שהתקשו לקבלן כחלק מהמשנה.", "סיום מסכת בדברי אגדה-מוסר הוא, אפוא, קו בולט בעריכה הספרותית של מסכתות מספר, אף שאיננו יודעים עדיין לקבוע לאלו חלקים מספרות חז\"ל אופייני סממן ספרותי זה.", "לפי פרשנות זו הרי שגם במשנתנו אין צורך להבין שכל אחת מהדרשות הייתה שיר חגיגי ששרו בזמן המחולות, אלא זו דרשה חגיגית לסיום המסכת בלבד.", "תיאור ההילולה בט\"ו באב וביום הכיפורים עורר אצל הפרשנים קושי. קשה היה להם להשלים שבמציאות היהודית של חיי צניעות וניתוק בין המינים אִפשרו חכמים לנוהג המחולות להתקיים. במיוחד קשה היה להם לתאר שהדבר נעשה ביום הכיפורים. על כן היו שסברו שהחג היה רק בט\"ו באב349לעיל. , או שתיקנו בנוסח המשנה \"מוצאי הפורים\" או \"מוצאי הביכורים\"350ישר, מחולות; רוזנטאל, על המחולות. . ברם, דומה שהקושי נובע מתדמית מאוחרת של היהדות כפי שעוצבה במאות השנים האחרונות. היהדות הרבנית של ימי הביניים לא הייתה יכולה לעצב חג כמו זה המתואר במשנה, אבל בהחלט ניתן לתאר חג עממי מעין זה שעוצב מחוץ לתחומי בית המדרש. לא מן הנמנע שחכמים הסתייגו מהחג או מחלק ממרכיביו, אך גם הם לא היו יכולים לצאת נגד מנהג עממי.", "חג המחולות אינו נזכר במפורש במקרא, והוא שייך לנוהגים שהיו קיימים בסוף ימי בית שני; יש לברר האם ראשיתם נעוצה בתקופת המקרא או שהם חידוש של ימי הבית השני. כאלה הם שמחת בית השואבה, ניסוך המים, תענית בימי שני וחמישי, הקפת המזבח בערבות בסוכות, קשירת זהורית בראש השעיר המשולח למדבר ועוד. מקורו של המנהג האחרון נעוץ בתרבות המזרח הקדום351ראו פירושנו ליומא פ\"ו מ\"ב. . אשר למחולות הכרמים, נראה שרמז למועד זה יש בספר שופטים שמסופר בו על חג המחולות בכרמים שהיה בשילה \"מימים ימימה\" (כא יט)352גלעד, מחולות. . כבר התלמודים מקשרים את החג בשילה עם ט\"ו באב (\"יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה\")353אבל בקדמוניות המקרא, מח ג, נאמר שזה היה בפסח. . אין כל ביטחון שאכן אותו חג לפנינו, אבל דומה שלפחות יש כאן המשך של אותו סגנון של חג כרמים. שתי הדוגמאות האחרונות מעידות על המשך מסוים של מנהגים מתקופת בית ראשון לתקופת הבית השני, והנושא עדיין מחייב בירור.", "מחולות הקודש, כמו גם האמָנות, הם סוג של יצירה תרבותית, ומבחינה זו יש עניין רב בבירור ושחזור השירים שנאמרו באותם מחולות. במחולות הבנות המתוארים כאן השירים הם שירי עם המשקפים את החלוקה המעמדית של ירושלים. בכתבי יד שונים השלימו את הפסוקים והוצעו דרשות לפסוקים אלו, אך כל מה שיש במשנה הוא פסוקים והדגש ששמו הבנות כל אחת על המיוחד והנאה שבה. במחולות שמחת בית השואבה שרו פתגמים של יראת שמים: \"אנו ליה וליה עינינו\" (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ד). בתוספתא מובאות דוגמאות לשירים ששרו בהילולה: \"מה היו אומרין? אשרי מי שלא חטא וכל מי שחטא ימחל. ויש מהן אומרין: אשרי ילדותי שלא ביישה את זקנותי, אילו אנשי מעשה. ויש מהן שהיו אומרין: אשריך זקנתי שתכפרי על ילדותי, אילו בעלי תשובה\" (סוכה פ\"ד ה\"ב). כל אלו פתגמי חכמה שמופיעים בספרות חז\"ל, אך קשה לדעת האם מקורם באותם מחולות או בבית המדרש, ובמחולות שרו מחכמת בית המדרש. בהמשך התוספתא מובאת מימרה של הלל שנאמרה כנראה גם היא כשיר במעמד שמחת בית השואבה: \"למקום שלבי אוהב לשם רגליי מוליכות אותי. אם אתה תבוא לביתי אני אבא לביתיך אם אתה לא תבוא לביתי אני לא אבוא לביתיך...\"354שם ה\"ג. ההמשך \"שנאמר...\" הוא מידי העורך שאולי ניסה לרכך את המימרה החריפה. . המימרה חריפה וקיצונית; הדובר אינו ריבונו של עולם אלא הלל עצמו, והוא אומר: אם אתה ה' תבוא לביתי (כלומר תשרה שכינתך בבית המקדש) אני, הלל, אבוא לבית ה', ואם אתה ה' לא תשרה שכינתך בבית ה' – אף אני לא אבוא (או בלשון רבים: אף אנו לא נבוא) לשם (לבית המקדש). זו מימרה חריפה שבדורות מאוחרים ניסו לרככה על ידי הוצאתה מפשוטה, וכך הופכת המימרה לנטולת עצמה, כאילו הדובר הוא ריבונו של עולם. ברם, בספרותנו חכמים מדברים אל ה' ולא ה' אל חכמים. אגב סיפור הריקודים אנו שומעים, אפוא, דוגמה מובהקת למימרה של הלל355לדעה הפוכה ראו פוקס, בית השואבה. פרנקל מפרש בדומה לו מימרה אחרת של הלל בפרקי אבות. פרנקל, האגדה, עמ' 401. , מימרה שהיא מעין שיר או קריאה בעלת רקע מחשבתי עמוק ונועז. אולי אין זה מקרה שמימרה כה חריפה נשמרת בתור שירה ולא בתור לימוד רגיל, שהרי המשורר מרשה לעצמו בהתלהבותו להתבטא בצורה חריפה יותר מזו של איש המחשבה. אם נקבל את המסורת הרי שבמחולות שרו משירי בית המדרש ולא פסוקים (כמו בט\"ו באב), וודאי שלא מדרשים.", "מכל מקום, לפנינו הצצה חריגה לעולם היצירה הציבורי שאיננו מבטא את העילית האינטלקטואלית." ] ] ], "Appendix 1": [ "נספח א", "משמרות ומעמדות", "סדרי העבודה במקדש בירושלים אין להם אח ורע בעולם הקדום. יהדות בית שני הכריעה הכרעה אסטרטגית בקבלה את הפסוק \"והזר הקרב יומת\" (במדבר א נא; ג י; ג לח ועוד); כלומר, עבודות המקדש מסורות לידיהן של משפחות הכוהנים. תפיסה זו לא פותחה בבית שני, שורשיה במקרא והיא מבצבצת מפסוקים רבים. אנו מדגישים שבבית שני אימצו גישה זו כדי להימנע מהשאלה מתי התקבלה ומתי הפכה לעיקרון מכונן של הדת היהודית. התפיסה שרק לבני משפחות הכוהנים גישה אל הקודש ואל עולם הקרבנות קשורה כמובן לתפיסה שקיים רק מקום פולחן אחד מרכזי בירושלים, ואכן בבית שני היה רק מקדש מרכזי אחד. אמנם היו מקדשים נוספים בעולם. במצרים פעל מקדש חוניו, ואולי גם בעבר הירדן פעל מקדשם של בני טוביה209שרידי המבנה מתנוססים בעראק אל אמיר שבעבר הירדן. במחקר טרם הוכרע האם המבנה שימש כמקדש או כבית חווה. אנו מניחים שהוא היה מקדש, שכן לא מצינו בית חווה שיהיה כה מפואר אך גם כל כך קטן. גם הסידור הפנימי איננו הולם בית חווה. ברם, כל השאלה אינה קשורה לדיוננו. . ייתכן גם שהיו מעט מקדשים קטנים נוספים. ברם, כל אלה לא היוו קריאת תיגר על מרכזיותו של מקדש ירושלים. זה היה המקדש הגדול ביותר בעולם הרומי בכלל210רק מקדש \"בעל שמים\" בבעל בק מתחרה עם מקדש ירושלים בגודלו. , וודאי שהיה המבנה הבולט ביותר במרחב היהודי.", "שתי ההכרעות הללו משולבות זו בזו, ושתיהן חריגות בעולם הקדום. בעולם היווני-רומי הייתה הקרבת הקרבנות \"דמוקרטית\" יותר ועממית יותר. כל אדם רשאי היה להקריב לאל במזבח פרטי או משפחתי. למקדש העירוני נקבעו כוהנים, אך לאלה היה תפקיד טכני בלבד. יתר על כן, כל אזרח יכול היה לקוות לזכות בתפקיד. הכוהן נקבע על ידי השליט, בבחירות או בגורל, ובאופן תאורטי היה כל אדם עשוי לזכות בתפקיד. יש להניח שבפועל לא הייתה חלוקת הכיבודים שוויונית אלא תלויה בהישגים כלכליים, ייחוס ומשאבי כוח דומים, אך לא הייתה מניעה פורמלית לכך שאדם יתמנה לכוהן.", "בשלהי ימי הבית השני התחלקה העבודה בין אלפי הכוהנים שהתגוררו בירושלים וברחבי הארץ. הכוהנים חולקו לעשרים וארבע \"משמרות\", ובכל משמרת שבעה בתי אב211כל זאת בתאוריה; בפועל היה מספר בתי האב שונה ממשמרת למשמרת, והחלוקה לבתי אב לא הייתה רק משפחתית. . \"בית אב\" בהקשר זה משמעו משפחה מורחבת. עם זאת, התוספתא מודה שהיו משמרות שהיה בהן מספר שונה של בתי אב, יותר משבעה או פחות, אך גם משמרת מעין זו חולקה לשבע יחידות משנה המכונות \"בתי אב\" (תוס', פ\"ב ה\"ב). כל שבוע הגיעה משמרת חדשה ביום שישי. את רוב עבודות השבת ביצעה המשמרת המסיימת, עד לאחר קרבן מוסף. מהמנחה ומעלה החלה המשמרת החדשה בעבודה במקדש, והמשמרת הקודמת חזרה לביתה (תוס', סוכה פ\"ד הכ\"ד-הכ\"ה). סבב זה התנהל פעמיים בשנה. בדרך זו בוצעה העבודה במשך 48 שבועות, כולל החגים שבהם לא היה שינוי בסדר עבודה זה. הסדר זה מעורר את השאלה כיצד חולקה העבודה בשנה שיש בה 354 יום, כחמישים שבועות, ובשנה מעוברת 54 שבועות. על כך אין במקורות תשובה מפורשת. בכתבים מקומרן מנויות 56 משמרות, וזאת לפי שנת השמש שיש בה 56 שבועות212טלמון, הלוח; טלמון וקנוהל, הלוח. . ברם, ההסדר של בני הכת היה תאורטי, שכן לוח השנה של המקדש היה לוח ירחי. יתר על כן, בני הכת מונים עשרים וארבע משמרות אך אינם יודעים למנות את שמות שתי המשמרות הנוספות. כל זאת מצביע על כך כי ההסדר המתואר בלוח של בני הכת הוא תאורטי.", "לכאורה ניתן היה לטעון שלמשמרות לא היה זמן קבוע ובכל שנה עבדו 24 משמרות פעמיים, ועוד 6-2 משמרות עבדו פעם שלישית. על כן המדרש מספר שהבית הראשון והשני חרבו בתשעה באב, וזו הייתה שבתה של משמרת יהויריב (תוס', פ\"ג ה\"ט; סדר עולם רבה, פ\"ל)213כך מפרש מליקובסקי בפירושו לסדר עולם רבה (טרם התפרסם). . משמרת יהויריב מתחילה את הסבב השנתי בניסן, ותשוב לשרת במקדש רק בתשרי. אי אפשר לפרש ששהתה במקדש בתשעה באב, אלא אם כן כל שנה החל המחזור במשמרת כוהנים אחרת. במסורת אחרת אמור: \"אומנות גדולה היתה שם שאין משמר נוטל ושונה בשדה אחוזה עד שיטול חבירו אמר רבי אבהו הישבתים שאין משמר נוטל ושונה בשדה אחוזה עד שיטול חבירו\" (ירו', סוכה פ\"ה ה\"ח, נה ע\"ד). כאשר נהגה מצוות יובל, אם הקדיש אדם שדה וסירב לפדותו – הרי שביובל התחלק לכוהנים, והתלמוד אומר שכוהני המשמרת התחלקו בשדה אך דאגו לכך שהמשמרת הזוכה תתחלף. חלוקת השדה הייתה בסוף היובל במועד קבוע, וברור שרבי אבהו סבור שכל מחזור החל במועד אחר בשנה. כל הדיון תאורטי, כמובן, לחלוטין.", "ברם, ממקור מדרשי אחר משמע שלכל משמרת היה זמן משלה, והסבב השנתי החל במשפחת יהויריב בראש חודש ניסן. במדרש נאמר: \"תני רבי חייא כתיב שבע שבתות תמימות תהיינה (ויקרא כג טו), ואימתי הן תמימות בזמן שאין משמרות ישוע ושכניה באות בהן\"214ויקרא רבה, פכח, עמ' תרנג, וראו הערותיו של ליברמן ל-ויקרא רבה, שם, עמ' תתעח-תתעט. . המדרש הוא אנטי צדוקי וקובע ששבע השבתות (השבועות) הן \"תמימות\" כאשר יוצא שאין נוהגים לפי ההלכה הכיתתית. ישוע ושכניה הן המשמרות התשיעית והעשירית. אם ראש חודש הוא בשבת הרי שפסח ושבועות חלים בשבת, ומשמרת שכניה משרתת רק לאחר ספירת העומר. יוצא שאת ספירת העומר בשנה מעין זו מתחילים ביום ראשון, והדבר הולם גם את ההלכה הביתוסית שהספירה מתחילה תמיד ביום ראשון לאחר שבת בראשית. אבל אם ראש חודש חל באמצע השבוע ספירת העומר מתחילה ביום אחר ולא ביום ראשון, וכל זאת נגד ההלכה הצדוקית. על כן, שבע השבתות הן \"תמימות\" כאשר נוהגים נגד ההלכה הכיתתית. נמצאנו למדים שהדרשן סבור שתמיד מתחילים את השנה במשמרת יהויריב. גם המערכת הפייטנית, שבה יוחדה לכל משמרת שבת ונאמרו בה פיוטים מיוחדים, מתאימה לחלוקה שבה משמרת יהויריב מכהנת תמיד בניסן ובתשרי. כמו כן, המשנה מדברת על \"משמר שזמנו קבוע\" (סוכה פ\"ה ה\"ח), ולפי פשוטם של דברים הכוונה שלכל משמר היה זמן קבוע, אם כי ניתן גם לפרש את המשפט כעוסק במשמר היוצא שנמצא בסבב העבודה הרגיל.", "מובן שמסורות אלו מאוחרות לחורבן, ואמנם קשה להניח שמסורת חז\"ל לא שימרה מרכיב כה מהותי בסדרי המקדש, אך המסורות המדרשיות הללו סותרות זו את זו. כאמור, לבני כתות קומרן היה לוח של 26 משמרות, ונראה שגם הם חשו בבעיה של מחסור בשתי משמרות. לו הייתה כל שנה מתחילה במשמרת אחרת לא הייתה כל בעיה ולא היה צריך \"להמציא\" שתי משמרות אחרות215ברור שהלוח הכיתתי הוא המצאה, שכן ברשימות רק 24 שמות. את שמות משמרות הכהונה אנו מכירים גם ממסורות אחרות, כך שאין ספק שאלו הן המשמרות הרֵאליות שפעלו למעשה בימי בית שני. . אם כן, המסורות המדרשיות מציגות תמונה בלתי אחידה, ודומה שעדיף להודות בכך שאין בידינו תשובה ולא לחפש תשובות דחוקות.", "קשה לקבוע ממתי החל הסדר זה של חלוקת העבודה למשמרות. המסורת התנאית זוקקת את תחילתו של ההסדר לדוד ושמואל הרואה, ומפרשת כך את הפסוקים בדברי הימים א פכ\"ד. מבחינה פרשנית ניתן בדוחק לחלק את הפרק ולומר שדוד ביצע חלוקה כלשהי, וחלוקת עשרים וארבע המשמרות אינה קשורה לדוד.", "בידינו סדרה של רשימות של משפחות הכוהנים מימי בית שני. ליוור בדק היטב את הרשימות והראה כי הרשימה הקדומה ביותר כוללת כארבע משפחות שנמנו עם שבי הגולה, רשימה מפותחת יותר בידינו מימי נחמיה ורשימת עשרים וארבע המשמרות היא מאוחרת בהרבה לשתי הרשימות הקודמות216ליוור, משמרות. .", "גם חז\"ל היו ערים לפסוקים המלמדים על התפתחות משפחות הכהונה, והם הסבירו: \"ארבע משמרות עלו מן הגולה, ידעיה חרים פשחור ואמר, עמדו נביאים שבירושלם ועשאום עשרים וארבע משמרות ובללום והטילום לתוך קלפי. בא ידעיה ונטל חמש והוא, הרי כן שש, בא חרים ונטל חמש והוא, הרי שש, בא פשחור ונטל חמש והוא, הרי שש, בא אמר ונטל חמש והוא, הרי שש. וכך התנו עמהן הנביאים שאפלו יהויריב עולה מן הגולה לא יהא אחד מכם נדחה מפניו, אלא יעשה טפילה לו. עמדו ראשי משמרות וקבעו את עצמן בבתי אבות\" (תוס', פ\"ב ה\"א). אם כן, אכן עלו רק ארבע משפחות: ידעיה, חרים, פשחור ואמר. אלו התפצלו ושחזרו את ההסדר הקדום.", "קרוב לוודאי שהחלוקה כפי שהיא לפנינו נקבעה במהלך ימי הבית השני. יהויריב היא המשמרת הראשונה, וזו משמרתם של החשמונאים. ייתכן, כמובן, שהדבר מקרי, ברם סביר שהחלוקה, או לפחות קביעת יהויריב כמשמרת ראשונה, היא מלאחר המרד החשמונאי. מצד שני, קשה במקצת לאחר את הפרק בדברי הימים עד לאחר המרד החשמונאי.", "חז\"ל ראו בהסדר של חלוקת העבודה למשמרות חלק מתפיסת עולמם בדבר חלוקת תפקידי הקודש בעם ישראל. כפי שנראה במבוא למסכת שקלים שאפו חז\"ל לשתף את המוני ישראל בעבודת המקדש ככל יכולתם. זו הייתה עמדה פרושית מובהקת, ויתר הכתות התנגדו לה. אמנם אי אפשר שישראלים יעבדו במקדש, אך אפשר לפחות שהוא יופעל על ידי כוהנים רבים ולא על ידי עילית מצומצמת. מכל מקום, חכמים קושרים את ההסדר של עשרים וארבע משמרות לתפיסתם זו: \"שמנה משמרות תיקן משה לכהונה ושמנה ללוייה. משעמד דוד ושמואל הרואה עשאום עשרים וארבע משמרות כהונה, ועשרים וארבע משמרות לויה, שנאמר המה יסד דוד ושמואל הרואה באמונתם, אילו משמרות כהונה ולויה. עמדו נביאים שבירושלם וקבעו שם עשרים וארבעה עמודים, כנגד עשרים וארבע משמרות כהונה ולויה, שנאמר 'צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי', אי איפשר לומר כל ישראל, אלא מלמד ששלוחו של אדם כמותו\" (תוס', פ\"ג ה\"ב). אם כן, כוהני המשמרות הם שלוחי ישראל, שליחים מובהקים ומוחשיים יותר מההנהגה הכוהנית של כוהני ירושלים. אלו (כוהני ירושלים) אינם מספיקים כשליחים של העם, והם נתפסים אפוא כקבוצה אחרת, עצמאית, ולא כנציגי הציבור. חכמים מביאים אותו פסוק כדי לנמק את שיטת המעמדות217לַשיטה ראו במבוא למסכת ובמבוא למסכת שקלים. אשר על פיה עולים ישראלים למקדש ומלווים את הכוהנים בעבודתם.", "על דרך השערה רחוקה ניתן אולי להציע כי אכן הסדר המשמרות נוצר על ידי פרושים ראשונים מתוך אותה אידאולוגיה של חלוקת העבודה במקדש בין רבים ככל האפשר. במצב העדויות שבידינו זו נראית הצעה מרחיקת לכת שאינה מסתדרת עם הכרונולוגיה שבידינו, שהרי ספר דברי הימים מוקדם להתהוות הפרושים. אולי הייתה זו אידאולוגיה מקובלת בתקופה שרק מאוחר יותר הפכה לסממן פרושי מובהק.", "המונח \"משמרת\" הוא מקראי. הוא מופיע בספר מלכים בתיאור המלכתו של יואש. יהוידע הכוהן הגדול מגייס שם את המשמרת היוצאת ואת המשמרת הנכנסת (מלכים ב יא ה-ז). עם זאת, אין אלו משמרות כהונה אלא משמרות של אנשי צבא נושאי נשק. החלוקה למשמרות במובן של משפחות מופיעה פעמים רבות בדברי הימים ובספר נחמיה, ונראה שהייתה מקובלת כבר מראשית שיבת ציון לפחות. אלא שהמונח \"משמרת\" אינו מבטיח כי אכן מדובר בהסדר העבודה המשוכלל של המקדש.", "רשימת המשמרות מנויה, כאמור, בספר דברי הימים א (פכ\"ד). המשמרות הללו מופיעות ונזכרות פעמים רבות גם בספרות בית שני לסוגיה השונים: בספרות חז\"ל, בספרות החיצונית, בברית החדשה וגם בכתובות. כך, למשל, משמרת בני חזיר נזכרת בכתובת קבר מירושלים (לעיל איור 19), ומשמרת אלישיב נזכרת באחד ממסמכי מדבר יהודה218מסמכי מדבר יהודה ב, מס' 20. .", "כוהני המשמרות היו הכוהנים הפשוטים שביצעו את עבודת הקודש. בראש בית האב עמד \"ראש בית אב\", ובראש המשמרת \"ראש המשמר\". ראש בית האב מופיע בשלושה הקשרים טקסיים. הוא משתתף בהעלאת הגורל בין שני שעירי יום הכיפורים, מביא את ספר התורה לכוהן הגדול ומופיע בהיררכיה של כוהן גדול, כוהן משיח וכו'219משנה, יומא פ\"ג מ\"ט; פ\"ד מ\"א ופירושנו שם; תוס', סנהדרין פ\"ד ה\"א; הוריות פ\"ב ה\"י, עמ' 476, ומקבילותיה שיוזכרו להלן. . בכל האזכורים הללו הוא מופיע אחרי הסגן. הופעתו בהיררכיה התאורטית לעניין כיבודים חשובה במיוחד. בנוסח התוספתא נמנים: \"משוח בשמן המשחה קודם למרובה בגדים, ומרובה בגדים קודם למשוח מלחמה, ומשוח מלחמה קודם לסגן, וסגן קודם לראש המשמר, וראש המשמר קודם לראש בית אב, וראש בית אב קודם לאמרכל, ואמרכל קודם לגיזבר, וגיזבר קודם לכהן הדיוט, וכהן הדיוט קודם ללוי, ולוי קודם לישראל, וישראל קודם לממזר, וממזר קודם לנתין, ונתין קודם לגר, וגר לעבד משוחרר\" (הוריות פ\"ב ה\"י, עמ' 476), וכך בירושלמי (הוריות פ\"ג ה\"ה, מח ע\"ב) ובמקבילה בבמדבר רבה (פ\"ו א). אבל בבבלי אמרכל וגזבר קודמים (יג ע\"א). ייתכן שגרסת התוספתא היא המקורית, אבל בפועל האמרכל והגזבר היו חשובים הרבה יותר. את העבודה המעשית במקדש ניהל ה\"ממונה\"220ראו פירושנו ליומא פ\"ב מ\"א-מ\"ב. , והאמרכלים והגזברים היו בעלי עמדות כוח ממשיות. האמרכלים מופיעים במעמד שבו מוּנה הכוהן הגדול בימי מרד החורבן221תוס', יומא פ\"א ה\"ו, וראו דיוננו בשקלים פ\"ה מ\"ב. . אחת הזכויות של בעלי השררה היא \"מנה מהם גזברים ואמרכלים\" (ספרי במדבר, קטז, עמ' 131), ואכן, אחת הטענות נגד משפחות האצולה הכוהנית בירושלים היא שבני משפחתם הם אמרכלים וגזברים (תוס', מנחות פי\"ג הכ\"א). גם המדרש המתאר את שבנה ככול יכול בירושלים מגדיר אותו כאמרכל (ויקרא רבה, פ\"ה ה, עמ' קיז)222ראו דיוננו בשקלים שם. , ואף הכוהן הגדול מתואר כאמרכל (ויקרא רבה, שם, עמ' קיד).", "בתוספתא מנחות מתואר עימות בין הכוהנים לבין הנהגת המקדש (פי\"ג הי\"ז-הכ\"א). מתברר שם שההנהגה, שבהמשך היא מתוארת כאותם אמרכלים, עשקה את הכוהנים הפשוטים. דומה שזו ההוכחה הטובה ביותר למעמדם החלש של בתי האב ושל ראשי בתי האב. הם מילאו תפקידים ייצוגיים, אבל בפועל לא היו שונים מחבריהם במידה רבה. אשר לרשימה שבמסכת הוריות – ברור שהיא תאורטית, שכן היא מונה משוח מלחמה ומשוח בשמן שלא היו כלל בימי בית שני. גם המבנה שלה תאורטי לחלוטין.", "ראש המשמר מופיע רק באותה רשימה בהוריות, ובהקשרים אגדיים. בפועל אין הוא ממלא תפקיד, וספק אם הייתה לו משרה של ממש.", "מערכת המשמרות הייתה משולבת במערכת המעמדות. יחד עם הכוהנים עלו נציגים של כלל הציבור שלא היו כוהנים. כבר ראינו כי הללו נחשבו כנציגי מי ששולחים את הכוהנים, והם היו שותפים לעבודה. במהלך השבוע התפללו, צמו וליוו את הכוהנים מרחוק. כפי שראינו, ראש המעמד גם מופיע במסורת אחת כאחראי על בדיקת ייחוסי הכוהנים.", "קליין טען כאילו הייתה חלוקה ברורה של הארץ לאזורים, בכל אזור הייתה משמרת כוהנים אחת, ובירת האזור הייתה \"עיר של מעמד\". שליט, בנסותו לשחזר את מערכת הטופרכיות (מרכזי המנהל) בארץ, ניסה לשחזר גם את רשימת עשרים וארבעה הפלכים הללו223קליין, משמרות; שליט, המשטר הרומי; הנ\"ל, הורדוס, עמ' 114-109. ספראי, המבנה המנהלי, עמ' 21, הצביע על השינויים הרבים שחלו במספר תחומי המנהל (הפלכים או הטופרכיות), ומערכת דינמית כזאת לא ייתכן שתקובע על מספר של 24 ערי פלך. . הוא קיבל את עמדתו של קליין שהתבססה על המשנה: \"כיצד מעלין את הבכורים, כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעיר של מעמד...\" (בכורים פ\"ג מ\"ב), ועל המקבילה בתוספתא: \"לא היו עולין יחידיים יחידיים אלא פלכים פלכים\" (בכורים פ\"ב ה\"ח). אם כן, עיר של מעמד מקבילה לפלך, ולדעתו של קליין \"פלך\" כאן הוא מונח פורמלי לטופרכיה.", "ברם, דומה שכל המבנה מוגזם. בפועל היו יותר מעשרים וארבע טופרכיות. רק ביהודה (לא כולל אדום) היו 11 טופרכיות; סך כל הטופרכיות בגליל, באדום, בחוף ובעבר הירדן היה גדול מעשרים וארבע, אף שאיננו מכירים את שמותיהן. העלייה לרגל הייתה אזורית, אך לאו דווקא לפי חלוקה מנהלית פורמלית. גם את עיירות המעמד יש להגדיר כמרכזים אזוריים, אך לא כחלוקה פורמלית מנהלית.", "זאת ועוד. אחרי החורבן התגוררו המשמרות בריכוזים, כל אחת בכפר, ברם אין כל ראיה כי כך התגוררו גם בזמן הבית. לכאורה ניתן היה ללמוד על כך מקל וחומר: אם בזמן שהכוהנים לא עבדו ורק שמרו על דריכות לקראת חידוש העבודה גרו יחד – קל וחומר כי כך עשו כשעבדו. ברם, היסטוריה לא ניתן ללמוד מקל וחומר. ודאי שבימי בית שני התגוררו הכוהנים במשפחות, אך אין ראיה כי כל המשמרת ישבה בכפר מוגדר. אדרבה, מקור אחר מספר ששתים עשרה משמרות התגוררו בירושלים ועוד שתים עשרה ביריחו (בבלי, כז ע\"א; ירו', פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ג); לפי המשך התלמוד הבבלי חצי מכל משמר היה ביריחו, ולפי הירושלמי חצי מכל משמר היה ביריחו וחצי במקום אחר. מכל מקום, התלמוד הירושלמי מדגיש שאפילו מיריחו היה רק חצי עמוד (משמר), משמע שבמקומות אחרים היו עוד פחות. ", "ביכלר224ביכלר, הכוהנים, עמ' 135-121. חשד בקטע וראה בו פרי דיאלקטיקה פנימית של הסוגיה הבבלית בלבד, משום שתיאור זה בא בתשובה לקושיה שאם היו עשרים וארבע משמרות ברחבי הארץ ושתים עשרה ביריחו הרי שהיו יותר מ- 24 משמרות. לקושיה זו אכן אין רקע היסטורי, ברם אין תיאור העלייה ליריחו בגדר תשובה לקושיה זו אלא הוא עצמאי, והוא המשך של הברייתא. לפיכך, יש לקרוא את המסורת כולה באופן זה (בסוגריים התוספות של אמוראי בבל, שאינן מגוף הברייתא): ", "תנו רבנן עשרים וארבע משמרות בארץ ישראל ושתים עשרה ביריחו (נפישן להו טובא? [רבים הם יותר?] אלא שתים עשרה מהן ביריחו). הגיע זמן המשמר לעלות חצי המשמר היה עולה מארץ ישראל (ויש נוסחאות לארץ ישראל) וחצי המשמר היה עולה ליריחו (מיריחו) כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבירושלים.", " מובן שהמסורת אגדית. הגרעין ההיסטורי שבה הוא שאכן היו כוהנים רבים ביריחו225ראו למשל גם תוס', מנחות פי\"ג הי\"ט-ה\"כ. , והאזור סיפק את צורכי המקדש. ברם שוב, המבנה הסכמטי מופרז ואגדי. עם זאת, אין הדרשן חושש להעמיד את הדברים כך שיצא שהמשמרת אינה שוכנת בכפר אחד מוגדר.", "לאחר מרד בר כוכבא השתנו הדברים. קליין הקדיש סדרת מאמרים לתפרוסת הכוהנים לאחר מרד בר כוכבא. הוא הבחין שבידינו סדרת פיוטים ובהם רשימה של משמרות הכוהנים וכל אחת מהן מתגוררת בכפר מוגדר בגליל. מתברר שבתקופה הביזנטית היה נוהג להכריז בתפילה איזו משמרת מכהנת במקדש (איזו תכהן במקדש שייבנה), ולומר פיוט לכבוד המשמרת. בידינו סדרה ארוכה של פיוטים לפי חודשים ומשמרות, ומדי פעם מתגלה פיוט נוסף226הספרות בנושא רבה. ראו קליין, ארץ הגליל, עמ' 192-177; פליישר, משמרות; אורבך, משמרות; דיגן, משמרות; כהנא, משמרות; ספראי, פרקי גליל, עמ' 205-196; ספראי, משמרות. רישום המשמרות והקדשת השבת למשמרת נועדה לבטא את התקווה לשיקום המקדש, ואין לקשר זאת עם הצורך להזכיר לציבור את לוח השנה. . במקביל התברר שעל קירות בתי הכנסת היו לוחות שיש ועליהם רשימת עשרים וארבע משמרות כהונה. הרשימה המפורטת ביותר נמצאה על עמוד מבית כנסת קדום שהיה מונח במסגד בחצר מוות שבדרום חצי האי ערב כשהוא הפוך. היא נמצאה על ידי משלחת ארכאולוגית שיצאה מרוסיה בזמן השלטון הסובייטי; במשלחת השתתף יהודי והוא צילם את הכתובת והפיענוח נשלח בסתר לישראל, וזאת מפחד השלטון הסובייטי227דיגן, משמרות. (לעיל איור 30). דומה שתולדות ישראל מקופלות בכתובת זו. קהילה בתפוצה רחוקה מציינת היכן מתגוררת כל משמרת. חשוב להם להדגיש את כפרי הכוהנים שבארץ ישראל הרחוקה. מאוחר יותר הכתובת מתגלה, ותולדותיה הם פרק נוסף במסכת הגבורה והעינויים של התפוצה היהודית בעת החדשה.", "אם כן, הייתה ברייתא ובה רשימה של עשרים וארבע משמרות הכהונה ומקומות מגוריהם. ברייתא זו אבדה, אך היא נזכרת בתלמוד הירושלמי ובסדר עולם זוטא, ומשמשת שם בסיס לדרשה כאילו הייתה אחד מכתבי הקודש228דרשות ליצירות מחוץ לתנ\"ך הן נדירות, ראו במבוא לפירוש המשניות. .", "כמעט כל הכפרים הנזכרים ברשימה מזוהים (לעיל איור 18), וכמעט כולם בוודאי בגליל, ומיעוטם עשוי להיות בגליל או במקום אחר229כגון בית לחם ובית מעון; היו יישובים בשמות אלה בגליל, אך גם ביהודה. , על כן סביר שכל המשמרות שכנו בגליל. ברור שבימי הבית לפחות חלק מהמשמרות (רוב גדול) שכן ביהודה, על כן ברור שהתחוללה הגירה של כוהנים לגליל. קליין חשב שהמשמרות עברו לגליל לאחר מרד החורבן, אך עתה נראה יותר שהמעבר התחולל רק בעקבות מרד בר כוכבא230ספראי, פרקי גליל, שם; ספראי, משמרות. . לפי דברינו יוצא שבעקבות המרד גם נפלה ההכרעה הציבורית להתרכז בכפרים ייחודיים, ואכן קליין הראה שהיו כפרים ייחודיים לכוהנים, כגון ממלח שבגליל התחתון. בציפורי היו הכוהנים מרוכזים בשכונה משלהם.", "המעבר לגליל לא היה תוצאה של החלטה פורמלית, וודאי שהשלטונות הרומיים לא התערבו בה. המעבר לגליל משקף את התנודה הדמוגרפית לאחר מרד בר כוכבא. אזור יהודה התרוקן מתושביו (היהודיים), והיישוב היהודי בארץ התמקד בגליל. בדיוננו במשנה ראינו231לעיל, פ\"ב מ\"ה-מ\"ו. שהכוהנים הצטוו לשמור על דריכותם ועל מסגרת המשמרת. מעבר לכך, הכוהנים הקפידו על דיני טהרה ועל הייחוס, והשתדלו להינשא בנישואי פנים. כל אלו דחפו אותם להתגורר בריכוזים חמולתיים. ברם זה רק חלק מהתמונה, ומן הראוי לתת את הדעת גם על הגורמים החברתיים, ועל המשמעות הכלכלית-חברתית של התרכזות הכוהנים בגליל.", "בתחום החברתי התנהל מאבק סמוי בין חכמים וכוהנים על המנהיגות הדתית-חברתית. כוהנים היו העילית הוותיקה ששלטה בימי הבית, וחכמים העילית החדשה. במסגרת זו נדחקו הכוהנים מעמדות הבכורה במישור הסמלי והדתי232בכך עסקנו בהרחבה בנספח למסכת שקלים. . יהיה זה מופרז ביותר להגדיר את הכוהנים כמעמד נרדף או מקופח, אך ההסתגרות משקפת כאן גם חולשה ודאגה. הכוהנים זכאים היו לתרומות ומעשרות233המעשרות אמורים היו להינתן ללוויים, אך הכוהנים שהם גם לוויים השתלטו עליהם. . את התרומות והמעשרות אספו מן הגורן גם כדי שהפֵרות לא ייטמאו, וגם כדי להבטיח שיופרשו ויגיעו לידי הכוהנים234מבחינה הלכתית הישראלי יוצא ידי חובה בהפרשת הפרות גם אם בסופו של דבר הם מושמדים ואינם מגיעים לכוהן. . אם הכוהנים מפוזרים בכפרים הם זוכים בקלות בתרומות ובמעשרות. מי שרוצה לתת ייתן אותם לכוהן ה\"מחזר בבית הגרנות\" (בבלי, סנהדרין ז ע\"ב). התרכזות הכוהנים בכפרים ייחודיים מקשה על קבלת הפרות ופוגעת באופן ישיר בהכנסות הכוהנים. גם מעמדם החברתי נפגע, שכן מי שמתרכז בכפרים ייחודיים מאבד את המגע עם הציבור. הכוהנים קיבלו על עצמם נזקים אלו כדי שיוכלו לשמור על ליכודם.", "בזמן הבית הם לא נאלצו להתמודד עם סכנת ההיטמעות והפיזור ודווקא עתה, לאחר החורבן, החלו לשמור בקנאות על היחד שלהם. מרד בר כוכבא והמהפך הדמוגרפי הדרמטי סיפקו את האפשרות לריכוז כוהני המשמרות, כל משמרת בכפר אחר. העם \"גמל\" לכוהנים בהכרה בנדידה ובקידוש רשימת המשמרות.", "כאמור, נדידת הכוהנים לגליל התבצעה באופן ספונטני, כמו כל הגירת מיעוטים, מלאחר מרד בר כוכבא (לאחר 135 לספירה). במאה הרביעית כבר עוצבה הרשימה והיוותה מקור מגובש שכבר כתבו אותו על קירות בית הכנסת ודרשו עליו דרשות. יש להניח שתהליך התגבשות כפרי הכוהנים נמשך כדור, ועוד שני דורות עברו עד שהרשימה עוצבה. יש להניח שהמשמרות איבדו את ייחודם במהלך ירידת היישוב היהודי בראשית המאה החמישית, ברם הם המשיכו לתפוס מקום מרכזי בתפילה ובמחשבת העם עד המאה העשירית לפחות." ], "Appendix 2": [ "נספח ב", "עיר שהקיפה גייס – ביטחון בספר המדבר", "הקדמה", "המדבר היה אזור סכנה, תושביו הפילו חיתיתם על כל המהלך במדבר והיוו אתגר מאיים ומקור חשש לשכניהם. מאז ומעולם היו נודדי המדבר איום מתמיד לסדר הסביבתי ולשיווי המשקל הביטחוני באזורי היישוב אשר ליד המדבר, איום אשר הפך והתפתח לגורם יישובי ראשון במעלה, המשפיע ואף קובע את מידת ההתפתחות היישובית של אזורי ספר המדבר. שוסי המדבר חיים בדרך כלל בשבטונים או בבתי אב המהווים יחידות חברתיות בעלות פוטנציאל צבאי לא מבוטל. אורח חייהם כנודדים, אורח החיים של שכניהם הפוטנציאליים במדבר, דרי המדבר האחרים והיעדר גבולות ורכוש קבע, כמו גם הלחץ הכלכלי המתמיד, חייבו אותם להיות מודעים לבעיות הביטחון השוטף ולפתח את הפוטנציאל הצבאי של השבט. פוטנציאל צבאי זה נועד בראש ובראשונה להגנה על חיי השבט ורכושו, אך ברגע שנרכש גדל הפיתוי לעשות בו שימוש להשגת יתרונות כלכליים על ידי מסעות שוד וכיבוש.", "התנ\"ך מתאר את \"ישמעאל\" תושב המדבר: \"והוא יהיה פרא אדם ידו בכל ויד כל בו\" (בראשית טז יב). בדברים אלו ניתנת הערכה כללית, שלילית למדי, לתושבי המדבר. גם היסטוריון רומי, אמאינוס מארקלינוס (אמצע המאה הרביעית), כותב ברוח זו: \"אך הסארצנים שאינם רצויים בין כידידים בין כאויבים התרוצצו אנה ואנה והיו מחריבים תוך שעה קלה את כל המזומן לפניהם\"235אמיאנוס מארקלינוס, דברי הימים יד, ד, 1. . גם חז\"ל מתארים את ישמעאל באופן זה: \"כל עצמם של אביהם ליסטים היה (כל עצמן של אותן האנשים אינם חיים אלא מגניבה ומגזל) שנאמר והוא יהיה פרא אדם...\"236ספרי דברים, שמג, עמ' 396. המוקף בסוגריים הוא לפי נוסח מדרש הגדול. למדרש זה מקבילות רבות. . מדרש זה \"משמיץ\" ארבעה עמים: בני עשו, בני ישמעאל, מואב ועמון, ומסביר בכך מדוע סירבו לקבל בשעתם את התורה. חלק מהשמצות אלו נטולות בסיס רֵאלי, על כן יש מקום לכאורה לטענה כאילו גם התיאור המגנה את בני ישמעאל איננו רֵאלי. ברם, לא כך הדבר. הטענות נגד העמים האחרים מעוגנות בכתובי המקרא, ואילו האשמת ישמעאל בליסטות ובגנבה איננה נובעת ישירות מהכתוב, שכן הביטוי המקראי \"פרא אדם\" אין משמעו ליסטים. על כן נראה שהדרשן ראה לפניו תמונה רֵאלית של בני ישמעאל, ומכל מקום זו הייתה תדמיתם בעיני הדרשן. הדבר מתאשר גם מהמדרשים שיובאו להלן, וכן: \"כשגדל ישמעאל ישב לו בפרשת דרכים והיה מלסטם את הבריות\"237בראשית רבה, טז ט, עמ' 456; שמות רבה, א א. במדרש יש גם ביטוי לחוסר יכולתם של השלטונות להשתלט על בני ישמעאל, ראו מדרש אגדה לבראשית, טז יב; ילקוט שמעוני, לך לך עו, ועוד. ליחס אל הערבים ראו גם אופנהיימר, קבוצות; אופנהיימר, ערבים. .", "כמעט כל המקורות מתבטאים ברוח דומה להוציא חריגים בודדים, כגון אותו אב כנסייה סורי המייחס להם אינטלגנציה ויכולת אבחנה גבוהה בין אמת לשקר238תיאודורט איש כורש, 72. .", "בספרות חז\"ל מובאים במקביל גם תיאורים אחרים, כגון שיש להם כוח נבואי (ירו', ברכות פ\"ב ה\"ד, ה ע\"א), ובהם לא נעסוק, משום שאין להם קשר למערכת היחסים בין הערבים לתושבי הספר239אופנהיימר, ערבים. .", "רמת החיים במדבר ואיכות החיים של תושביו הנודדים נמוכות, בדרך כלל, מזו של החקלאים בספר היישוב, על כן הפיתוי לשוד באזורי היישוב ולמרעה העסיסי גדול יותר. יתר על כן, בשנות בצורת הפתרון של מרעה באזורים הגשומים מתבקש יותר, מפתה ביותר ומהווה צורך קיומי עבור נודדי המדבר. הפוטנציאל הצבאי שלהם הופך פיתוי זה לאפשרי, ומגביר את הסכנות למימושו. מצד שני, גם תושבי אזורי ספר היישוב שלחו את צאנם לרעות במדבר, והתחרות על המשאבים המצומצמים של המדבר הייתה קשה.", "בתקופות שהיה בהן שלטון מרכזי איתן דאגו נציגי השלטון, שוטריו וצבאותיו, לביטחונם של תושבי ספר היישוב, ופיקחו על שוסי המדבר. ברם, בתקופות רבות נמנע השלטון המרכזי מלהתערב בחיי היום יום באזור.", "האיום הצבאי מצד שוסי המדבר לא היה, בדרך כלל, \"בעצמה גבוהה\", והטריד רק את תושבי ספר היישוב ולא את מרכזי השלטון בממלכה. על כן יכול היה השלטון המרכזי להתעלם מהבעיה ולראות בה נושא מקומי, מטריד, אך לא איום קיומי. מצד שני, השליטה במדבר הייתה קשה ביותר. המרחבים היוו בעיה צבאית, והיעדר מרכזי שלטון ואוכלוסייה במדבר הפכו את השליטה במדבר כמעט לבלתי אפשרית. זאת ועוד, תושבי המדבר היו עניים; בשליטה עליהם לא היו טמונים יתרונות כלכליים. כיבוש המדבר היה, אם כן, לא רק קשה ביותר אלא גם בלתי כדאי. על כן חייבה ההגנה על תושבי ספר היישוב הקמת מערכת מבצרי גבול והפעלה מתמדת של מליציה מקומית, ולא די היה במסע כיבוש חד פעמי של המדבר, או בהרתעה כללית בלבד.", "כל אלו חברו יחדיו וגרמו לשלטון מרכזי, אשר לא היה איתן דיו, להימנע מלהגן על תושבי ספר המדבר, ובכך נחשפו תושביו לאיום קיומי מצד שוסי המדבר.", "בעיות ביטחוניות אלו היו קיימות גם בספר היישוב בדרום הר חברון. מדרום וממזרח לגוש יישובי זה השתרעו מדבריות מדבר יהודה והנגב הצפוני, ותושבי האזור היו נתונים לאיום מתמיד ו\"טבעי\" מצד שוסי המדבר. עצמתו של איום זה הייתה שונה מתקופה לתקופה, ועלינו לברר נתון זה.", "הרקע ההיסטורי", "בתקופה הפרסית ובתקופה ההלניסטית הקדומה נדדו שבטים נבטיים במדבר. הללו היו מאורגנים במסגרת לאומית רופפת, והצליחו לשמור על עצמאותם ולמנוע מהאימפריה את כיבוש המדבר. בתנאים אלו יש לשער שהם היוו איום מטריד, מידי וקבוע על יישובי דרום הר יהודה, והקשו ובלמו באופן טבעי את התפשטותו של היישוב כלפי דרום וכלפי מזרח. גם במדבר יהודה נדדו שבטים ערביים, ובספר חשמונאים מסופר על התנגשויות בין החשמונאים, שאף הם מצאו מפלט במדבר תקוע, ובין שוסי מדבר אלו240מקבים א, ט, לו-מג; מקבים א, ט, לג. . במהלך המאה השנייה לפני הספירה התגבשה הממלכה הנבטית. במרחבי הנגב הצפוני נוסדו ערים וכפרים ונוצרה מערכת יישובית המשלבת חיי עיר המבוססים על חקלאות, עם מרעה במרחב נדודים מוגדר ומוגבל. רצועת הערים הנבטיות השתרעה כ- 40-30 ק\"מ מדרום לגבול הצפוני של המדבר, ובכך שימשה רצועת ערי הנבטים כמעין חגורת הגנה ליישובי דרום הר חברון241לא ברור מה היה גודלו ומידת התארגנותו של היישוב הנבטי, והחוקרים מתקשים לבודד את שלבי הבנייה של התקופה הנבטית; לא כאן המקום לברר נושאים אלו. .", "בין יישובי דרום הר חברון ובין רצועת ערי הנבטים השתרעו אזורי המדבר של בקעות באר שבע וערד, וכן אשדות ההר – חבל יתיר, שבו היה יישוב מועט של כפרים קטנים וחוות מבוצרות. ברצועת מדבר זו עשויים היו לנדוד שבטי נודדים – נבטים, ולפיכך עלינו להניח שבעיות הביטחון אשר גרמו נודדים אלו העיקו על המתיישבים וסיכנו את תושבי דרום הר חברון. זאת ועוד, בימי הורדוס שררה מתיחות רבה בין ממלכת הנבטים וממשלו של הורדוס. מתיחות זו לבשה אופי של מלחמה ממשית בצפון עבר הירדן. שצמן טוען, ובצדק, שאין ראיות ישירות לכך שמתיחות זו גרמה לבעיות ביטחון באזורנו242ראו להלן. , ברם קשה להניח שבתנאים ובנסיבות הללו סייעו הנבטים להגן על תושבי דרום הר חברון מפני פשיטות הנודדים הצפויות. על כן היה מקום לצפות למתיחות ביטחונית באזור ולהיערכות צבאית ברמה זו או אחרת של תושבי דרום הר חברון.", "בשנת 6 לספירה גורש ארכילאוס, בנו של הורדוס, מממלכתו, וזו הפכה לנציבות רומית. עול הביטחון המקומי הוטל על כתפיה של האדמיניסטרציה הרומית; בתקופה זו, עד שנת 106 לספירה, הייתה הממלכה הנבטית ממלכה וסלית הכפופה לשלטון הרומי. לו רצו בכך היו הרומאים יכולים להבטיח, במידה רבה, את השקט באזור, להרגיע את שוסי המדבר ולכפות על הנבטים שיתוף פעולה בתחום השמירה על הביטחון השוטף. לשם כך צריכים היו הרומאים, כמובן, להקדיש לאזור משאבים צבאיים. אין בידינו מידע ישיר המאפשר לברר האם אכן נטלו הרומאים על עצמם משימות אלו, ולהלן נעשה מאמץ להיעזר במקורות עקיפים לבירור העניין. מן הראוי לזכור, בהקשר זה, כי הצבא הרומי ביהודה היה מועט ומבוסס על חילות עזר בלבד. כוח קטן זה נדרש לשמור על הביטחון השוטף בכל רחבי הארץ, למנוע התפתחות מהומות, להרגיע את התסיסה הקנאית ולהיאבק בכנופיות המורדים, ואף לפשר ולחצוץ בין הציבור היווני והיהודי בערים המעורבות. על כן יש רגליים לטענה שהביטחון באזור ניצב במקום נמוך בסולם העדיפויות של הממשל הרומי, והוא לא יכול היה להקצות לצבאו די כוח כדי לשמור על השלום ב\"דרומא\"243\"דרומא\" הוא כינויו של דרום הר חברון במאה הרביעית. . עם זאת, כל בירור נוסף תלוי בעדויות המסייעות שנעלה להלן.", "בשנת 106 חוסלה ממלכת הנבטים כישות מדינית עצמאית, ושטחיה סופחו לפרובינציה ערביה. באותה תקופה לערך התמוטטה המערכת היישובית באזור הנגב, הווה אומר שרצועת הביטחון של ערי הנבטים נפרצה והיה מקום לצפות להחמרתן של בעיות הביטחון.", "במאה השלישית עברה האימפריה סדרת משברים קשים. חילופי שלטון תכופים, אנרכיה ומהומות התחוללו בפרובינציות שונות. בתנאים אלו יש להניח שבעיות הביטחון בדרום החריפו עוד יותר. מהומות אלו הכשירו את הנסיבות לשינוי דרסטי בתחום הביטחוני. במאה הרביעית נוסד קו הלימס על מנת לשמש כמענה צבאי למצוקה הביטחונית באזור. כפי שנראה להלן, קיימים חילוקי דעות בדבר טיבה של מצוקה זו.", "קו הלימס", "ה\"לימס\" הוא המונח ביוונית לקו מבצרי גבול244רעיון ההגנה הקווית היה מקובל כבר מהמאה הראשונה בגבולות הריין, הדנובה ואנגליה. ברם, ההבדלים בין הלימס של המאה הראשונה והלימס של המאה הרביעית גדולים, ולא נעסוק בכך. לבירור הצדדים הצבאיים ותפיסת הביטחון הרומית ראו לוטווק, איסטרטגיה, וכנגדו איזק, גבולות, עמ' 418-372. . במאה הרביעית פעלה בדרום הר חברון מערכת צבאית-מנהלית משולבת של מבצרי גבול המכונה \"לימס\"245המבנה האזרחי-מנהלי של הלימס נדון בחיבורים רבים כגון הלדון, גיוס; פריס, איש הצבא. לתיאור הלימס הוקדשו עבודות רבות, ראו אלט, לימס; אבי יונה, לימס; הנ\"ל, גיאוגרפיה היסטורית, עמ' 178-168; מ' גיחון הקדיש לנושא סדרת מאמרים שראשיתם בעבודת דוקטור אשר טרם פורסמה, גיחון, הלימס; הנ\"ל, הלימס 1; הנ\"ל, אתרי הלימס; שצמן, ביטחון; צפריר, הלגיון העשירי. ראו עוד רשימת מאמרים אצל שצמן שם. . לא נעסוק בה במסגרת זו, והשאלה היחידה המעניינת אותנו היא האם במאות השנייה והשלישית (תקופת התנאים) כבר פעלה באזור מערכת צבאית משמעותית246קו הלימס העיקרי היה בצפון הנגב, וזרוע משנית תפסה מאחזים מספר במזרח הר חברון, בקו שבין מדבר יהודה ואזור היישוב. ייתכן שלזרוע מזרחית וצפונית זו של הלימס היה אגף נוסף לאורך גבולו הדרומי של אזור הר חברון על קו ראשי הגבעות בציר סוסיה – חורבת תתרית. לקו זה עשויים להיות שייכים מוצבים מספר אשר נסקרו בסקרים שונים. ברשימה זו יש לכלול את: * רג'ם אל מדפע, נ.צ. 15570862, באתר מצד קטן בגודל 15x15 מ', בור מים, בסביבתו גת ואולי גם מספר קטן של מבנים (כוכבי, סקר, עמ' 81 מס' 246). * רג'ם רס חלת אל גחש, נ.צ. 15250882, מצד תצפית קטן בגודל 5x7 מ'. * דיר אל הוא, נ.צ. 1432508620, מצודה על פסגת גבעה הצופה על פני בקעת באר שבע, כק\"מ וחצי מהדרך הקדומה באר שבע – חברון. החורבה נשתמרה היטב. מידותיה 15.9x29.8 מ', במרכז המצודה חצר מרכזית ובה בור מים וסביבה חדרים. בפינה הצפונית-מזרחית מגדל. שלושת המצדים הללו יוצרים מעין קו הגנה אזורי לדרום הר חברון. המונח \"קו\" בהקשר זה הוא סמלי בלבד ואיננו מבטא בהכרח מערך צבאי ותפיסה טקטית של מצודות המסייעות בירי או בתצפית. מן הראוי לבדוק את המצודות הללו, ולא כאן המקום לכך. .", "לדעתו של גיחון נוסד קו המבצרים בידי הורדוס, מאוחר יותר בימי הקיסרים הפלוויים נבנה קו מבצרים מסודר (98-70 לספירה) והמשכו בימי הסברים, כמו בגרמניה247גיחון, אדום. . גם גיחון מודה שעיקרו של הלימס הוא מימי דיוקליטינוס (מאה רביעית), ורק אז קיבל את צורתו הסופית. גיחון התבסס על נתונים ארכאולוגיים המבוססים על סקרים ועל שיקולים היסטוריים שונים. עמדה זו נדחתה בחריפות על ידי שצמן. מספר מצודות שעליהן התבסס גיחון נחפרו והתברר שאינן מצודות כלל, כגון המבנה בחורבת משש שגיחון העריכו כמצודה מהמאה הראשונה, וכך פירשו החופרים את המבנה בראשית החפירה, ברם לאחר חפירה נתגלה המבנה כמנזר סורי מהמאה השישית! הוא הדין במצודות נוספות. רק המצודה בבאר שבע קדומה כנראה, אולי מהמאה הראשונה, אך תיארוך זה איננו מוכח. שצמן אף טוען שלא היה כל צורך לבנות קו מבצרים בדרום הארץ עד המאה הרביעית. כפי שכבר רמזנו טענה זו בעייתית, ולאור השיקולים שהעלינו יש מקום להערכה שגם במאות הראשונה עד השלישית היו באזור בעיות ביטחוניות. עם זאת, בעיות מעין אלו, אף אם אכן היו, אינן מוכיחות שנבנתה בהכרח מערכת מצודות, וייתכן שננקטו דרכי פתרון דרסטיות פחות.", "לא נעסוק בשאלה הארכאולוגית במפורט, ונסתפק בקביעה כי אין בממצא שבידינו כדי להכריע. נמצאו באזור מבנים מספר מהמאה הראשונה, אלא שלא ברור האם אלו מצודות או חוות מבוצרות. הדוגמה הבולטת לכך היא רוג'ם אל חמירי, מבנה גדול מהמאה הראשונה248ברוך, רוג'ם. לדעתו זו מצודה לכל דבר, ואנו מטילים ספק בפרשנות. לעומת זאת, אתר 187 בסקר של משל הוא מצודה מסוף ימי בית שני, או אף מהתקופה ההלניסטית. ראו משל ואחרים, יתיר, עמ' 95. שהוא ספק מצודה ספק חווה מבוצרת איור 40. מכל מקום, המבנה מעיד על מתיחות ביטחונית באזור. ", "לאור הקדמה ארוכה במקצת זו עלינו לברר כיצד תיארו חכמים את החיים באזור הספר (איור 40).", "\"הספר\" במאה הראשונה, השנייה והשלישית", "מקורות יהודיים אחדים דנים ומזכירים את בעיות הביטחון ב\"ספר\", ואת \"הגייס\" – כנופיות השודדים. בכוונתנו להוכיח כי המונח \"ספר\" מתייחס בעיקר לדרום הר חברון, ותיאוריו משקפים את בעיות הביטחון באזור זה249הרעיון שה\"ספר\" הוא ספר היישוב בדרום הארץ הועלה על ידי גיחון, הלימס. בדיוננו כאן הד לשיחות מקצועיות רבות בין כותב שורות אלו לפרופ' גיחון, והרבה מחכמתו משוקעת בדיון זה. .", "ה\"ספר\" נזכר בספרותנו בהקשרים מספר:", "• עגלה ערופה – לפי דין תורה, אם נמצא מת מוטל בשדה על זקני הערים הסמוכות לקיים טקס ובמהלכו עליהם לערוף עגלה ולהכריז על ניקיון כפיהם של תושבי העיר (דברים כא א-ט). בהקשר לכך קובעת המשנה: \"נמצא סמוך לספר... לא היו עורפין\"250משנה, סוטה פ\"ט מ\"ב; תוס', שם פ\"ט ה\"א; ספרי דברים, רה, עמ' 241. . בהמשך המשנה מתברר שזו כנראה עמדתו של רבי אליעזר, מזקני דור יבנה (120-70 בערך). הנימוק לכך מובא במפורש בירושלמי: \"נמצא סמוך לספר – אני אומר סרקיים הרגוהו\" (סוטה פ\"ט ה\"ב, כג ע\"ג). אם כן, בספר מצויים הסרקיים ואלו חשודים בהריגה. התלמוד הבבלי מסביר הסבר קרוב וקושר את הלכות הספר להלכה ידועה אחרת הקובעת שאם הרציחות תדירות – בטל דין עגלה ערופה (סוטה מה, ע\"ב)251השוו ספרי דברים, רה, עמ' 240. . הסרקיים הם שבטי ה\"סרצנים\", הכינוי המקובל לנודדי המדבר, ו\"הספר\" הוא אפוא סְפר המדבר הסמוך למקום מושבם. בעל מדרש תנאים אף קובע במפורש: \"אשר סביבות החלל לא על ספר הים ולא על ספר המדבר\" (מדרש תנאים לדברים, כט ב, עמ' 124)252ספר הים הוא מונח לחוף הים, ואולי קשורה הלכה זו לדין במשנה ובתוספתא (שם) שאין מביאים עגלה ערופה אם המת מונח סמוך לעיר של גויים, ובאזור החוף היו נכרים רבים. ברם, הביטוי \"ספר ים\" הוא מוזר, ועל כן נראה שביטוי זה רומז להלכה אחרת שאין מביאים עגלה ערופה על טובע: \"כי ימצא חלל בשדה... ולא צף על פני המים\", ספרי דברים, רה, עמ' 240; מדרש הגדול לדברים, כא א, עמ' תנד. . אם כן, סתם ספר הוא ספר המדבר, ובאזור מעין זה רבו הרציחות ושוסי המדבר. ה\"סרצנים\" חשודים בכך.", "• אין עושים עיר הנידחת ב\"ספר\"253משנה, סנהדרין פ\"א מ\"ה; ספרי דברים, צג, עמ' 154; מדרש תנאים לדברים, יג יד. . ההלכה מוסברת: \"בסמוך לספר אפילו אחת לא יעשו כדי שלא יפרצו גוים ויחריבו את ארץ ישראל\"254תוס', סנהדרין פי\"ד ה\"א, עמ' 436; השוו ספרי שם; בבלי, שם טז ע\"ב. .", "הלכה זו משקפת מציאות של רצף יישובי יהודי בטריטוריה מוגדרת, וה\"ספר\" בהקשר זה הוא שטח הגבול של גוש היישוב היהודי, ובהלכה אף משתקפת מתיחות עם היישוב הנכרי בארץ. רציפות יישובית טריטוריאלית הייתה רווחת בעיקר במאות הראשונה עד השלישית. הלכה זו תנאית, ואין לאחרה מעבר למאה השלישית.", "• בניית חומה – במשנה שנינו: \"כופין אותו (את תושב העיר) לבנות לעיר חומה ודלתים ובריח, רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל העיירות ראויות לחומה\" (בבא בתרא פ\"א מ\"ה). המשנה עוסקת בקביעת השירותים הנוהגים בעיר, ונדונה בה מחלוקת בין חכמים ורבן שמעון בן גמליאל האם מקובל ונהוג של\"עיר\" יש חומה. מחלוקת זו מוסברת על ידי רבן שמעון בן גמליאל, בן דור אושא (180-138 לערך): \"עיר הסמוכה לספר ראויה לחומה ושאינה סמוכה לספר אינה ראויה לחומה\" (בבלי, בבא בתרא ז ע\"ב). ואכן, לרוב עיירות הארץ לא הייתה חומה, אם כי נבנו מתקני ביטחון מסוימים. ברם, בסוסיה התגלה מבנה ביטחון ייחודי, מעין חומה255ראו נגב, סוסיה. .", "סוסיה היא דוגמה מובהקת לעיר הסמוכה לספר, ומסתבר שבעיירה מעין זו אכן הוקמו מבני ביטחון ייחודיים, והדברים ברורים, משתלבים ומסתברים256ראו ספראי, ביטחון. . התלמוד הבבלי מזכיר בהקשר להלכה זו, העוסקת בחומה, את ה\"גייס\", כנופיות השודדים שנדון בהן להלן). ", "• כידוע, אין לצאת לקרב נגד גנבים בשבת. אבל ב\"ספר\" הדין שונה: \"גוים שבאו על עיירות ישראל יוצאין עליהן בזיין ומחללין עליהן את השבת. אימתי, בזמן שבאו על עסקי נפשות, לא באו על עסקי נפשות אין יוצאין עליהן בזין ואין מחללין עליהן את השבת. באו לעיירות הסמוכות לספר, אפילו ליטול את התבן ואפילו ליטול את הפת (קש) יוצאין עליהן בזיין ומחללין עליהן את השבת\" (תוס', עירובין פ\"ג [ד] ה\"ה; ירו', שם פ\"ד ה\"ג, כא ע\"ד; בבלי, שם מה ע\"א). בירושלמי (שם) אף מדגישים שדין זה חל רק בספר ולא ב\"עיירות המובלעות\", כלומר בעיירות יהודיות השוכנות בסמוך לאזורי יישוב נכריים או בתוך אזורי יישוב מעין אלו.", "ההיתר \"לחלל שבת\" איננו נובע מעצם הקִרבה לגויים, משום שבעיירות המעורבות הדין שונה מזה שבספר. מצד שני, הברייתא איננה עוסקת בבעיה של הגנה על טריטוריה יהודית, משום שהארץ כולה הייתה תחת שלטון נכרים. דומה, אפוא, שיש כאן הכרה באופי המיוחד של בעיות הספר שבו כל סכנת ממון היא סכנת נפשות, והבעיה שחכמים חוששים ממנה איננה כיבוש צבאי אלא פשיטות שוד וגזל. אי אפשר להוכיח ממקור זה ש\"ספר\" זה ספר מדבר הוא, אך פירוש זה הגיוני ומותאם לנסיבות, שכן במאות השנייה והשלישית היו פשיטות גזל תופעה אפשרית רק בספר המדבר. זאת ועוד, מאחר שכבר הוכח שה\"ספר\" הוא אזור הסרצנים, מותר לנו להקיש ולפרש על רקע זה גם את המקור שלפנינו257בתלמוד הבבלי (עירובין מה ע\"א) פירשו על סמך הלכה זו את אירוע המלחמה בקעילה המתואר בשמואל א פכ\"ג, והמשפט \"תנא קעילה עיר הסמוכה לספר היתה\" אינו בא לתאר את קעילה בימי הדרשן אלא \"להסביר\" את המקרא. .", "• גידול כלבים – המשנה קובעת: \"לא יגדל אדם את הכלב אלא אם כן היה קשור בשלשלת\" (בבא קמא פ\"ז מ\"ז). הלכה זו מסויגת בתוספתא: \"אבל מגדלין בעיירות הסמוכות לספר בימים וקושרין אותן בשלשלות של ברזל ומתירין אותן בלילות, רבי ליעזר אומר...\" (בבא קמא פ\"ח הי\"ז; בבלי, שם פ\"ג ע\"א). שוב, הספר מופיע באזור שהביטחון בו מעורער. אף הלכה זו היא כנראה מימי דור יבנה (סוף המאה הראשונה – ראשית המאה השנייה).", "חכמים התנגדו לגידול כלבים וראו בכלב חיית בר מסוכנת. ברם, באזורי סכנה השתמשו בכלב. סיפור מעניין המשקף הווי זה מופיע בירושלמי: \"חד ברנש זמין חד רבן ואייתיב כלבא גביה. אמר לו ביזיון אנא חייב לך? אמר ליה רבי טיבו אנא משלם ליה שביין עלין לקרתא עאל חד מינהון בעא מינסב איתתי ואכל ביציו\" (תרומות פ\"ח ה\"ג, מו, ע\"א = בן אדם אחד הזמין חכם אחד [לארוחה] והושיב אצלו כלב. אמר לו [החכם] אני חייב לך ביזיון? אמר לו רבי טובה אני חייב לו [לכלב]. פעם באו שובים לעיר ובא אחד מהם ורצה לקחת את אשתי ואכל [הכלב] את ביציו). סיפור חביב זה משקף תמונת הווי באזורי הספר. כנופיות שודדים פושטות על היישוב, בין השאר על מנת לשבות שבויים, והכלב הציל במקרה זה את אשת אדוניו.", "מעשה אחרון זה קשור לתופעה של כנופיות הליסטים שנעסוק בה להלן. הכלבים אף קשורים לרעיית צאן, ובתחום תעסוקתי זה היה השימוש בהם מותר ולגיטימי. רועי צאן רווחו, כידוע, בעיקר במדבריות יהודה, אם כי כמובן לא רק בהן258על רעיית הצאן באזורנו ראו ספראי, ענב אל כביר. . כך מתקשרים הווי הרועים והכלבים יחדיו ל\"ספר\".", "סיפור אחר משקף את ההווי בעיירות הדרום. לפי סיפורו של רבי לוי היה פונדקאי אחד בדרום שהיה משלח את אורחיו עוד לפני אור יום על מנת שיותקפו בידי ליסטים הקשורים עמו. הסיפור מתייחס כאילו לימי רבי מאיר (מאה שנייה), אך דומה שהוא משקף יותר את ימיו של המספר, רבי לוי. מכל מקום, יהא זמנו המדויק אשר יהא, הסיפור משקף מתיחות, חוסר ביטחון וריבוי ליסטים ב\"דרומה\" (בראשית רבה, פצ\"ב ו, עמ' 1444)259הסיפור עצמו אגדי ויש בו כפל משמעות כפי שהראה שנאן, דרומא. .", "אם כן, המונח \"ספר\" משמעו הלשוני \"גבול\"260במשמעות זו הוא מופיע במסכת מגילה פ\"א ע\"א. , אך הוא יוחד ליישובים בספר המדבר החשופים לסכנות שודדים ושוסי המדבר. עיקר הסכנה היה, מן הסתם, בדרום הר חברון ובדרום השפלה. גם הגולן היה אזור גבול במידה מסוימת. ברם, במאה הראשונה פסק כבר הטרכון מלהוות איום ביטחוני, וממזרח לגולן היהודי השתרעו יישובי קבע לכל דבר. על כן נראה שהמקורות העוסקים ב\"ספר\" מתייחסים בעיקר לאזור שאנו דנים בו ולחשש משבטי הערבים, וחשש זה נזכר במקורות מהמאה הראשונה ואילך.", "כפי שכבר אמרנו, עלינו לצפות להרעה בתנאי הביטחון בדרום הר חברון לאחר קריסת ממלכת הנבטים, בראשית המאה השנייה. המקורות מדור יבנה משקפים, אפוא, מצב זה. תיאורי הספר משתלבים בתיאורים הבלתי מחמיאים לבני ישמעאל אשר צוטטו לעיל, ואלו כן אלו משקפים את החששות הביטחוניים באזורנו.", "הגייס", "הסכנה הביטחונית העיקרית בספר הייתה של פשיטת ה\"גייסות\". ה\"גייס\" נזכר רבות במקורותינו. מונח זה כולל גם יחידות צבא מזוינות. כך, למשל, מדרש אחד מספר על הקיסר האדרינוס שהיה \"הולך עם הגייסות שלו\"261תנח', קדושים ח א, עמ' 76. במקבילה, ויקרא רבה, כה ה, עמ' תקעו, אין הגייסות נזכרים. כמו כן בקהלת רבה, ב כג ובפסיקתא רבתי, כא עמ' קד: מלך \"כשיוצא למלחמה יוצא בגייסות ובלגיונות\", וכן מעט מקורות נוספים. . ברם, שימוש זה במונח הוא חריג ביותר, ובדרך כלל ה\"גייס\" משמעו כנופיית ליסטים גדולה ומזוינת. משמעות לשונית זו עולה ממקורות רבים, ורק חלק קטן מהם יצוטט להלן262הר, מלחמה בשבת, עמ' 343-342. .", "מאפייניו העיקריים של הגייס הם:", "• הגייס מצוי בדרך כלל במדבר. על כן, הדוגמה לסכנה היא \"שיירה שהייתה מהלכת במדבר ונפל עליה גייס\"263תוס', בבא מציעא פ\"ז הי\"ג; שם פ\"ח הכ\"ה ומקבילות רבות, וכן שמות רבה, כב ב, ועוד. , וכן \"מקום אירימון (שממה) שהוא משובש בגייסות\"264ויקרא רבה, לה ה, עמ' תתכב; שיר השירים רבה, ו יא – אירימון משמעו שממה ביוונית. . בסיפור מעניין המופיע במקורות רבים מסופר על יונתן (בן) אריה מכפר שחלים (אזור בית גוברין) שהשיירה שהצטרף אליה הותקפה על ידי גייס, ויונתן זה כרת ענף עץ, נלחם בגייס והדפו (תוס', יבמות פי\"ד ה\"י ומקבילות רבות). בסיפור זה מדובר על סכנת הדרך, אך לא בהכרח במדבר.", "• הגייס הנו כנופיה גדולה המתקיפה את היחיד ואת העיר, ורגיל במקורותינו: \"עיר שהקיפוה גייס\"265תוס', תענית פ\"ב הי\"ב,לפי כ\"י ערפורט; תוס', עירובין פ\"ד (ג) ה\"ח, ומקורות רבים נוספים. , וכן: \"אתא גייסא שבייה למתא\" (בא גיס ושבה את העיר – בבלי, ברכות ס ע\"ב), וכן הסיפור בלוי בן סיסי אשר גייסות הקיפו את עירו ורק תפילתו הושיעה את העיר (ירו', תענית פ\"ג ה\"ח, סו ע\"ד). סיפור זה מובן על רקע תקופתו, תקופת האנרכיה ופלישת צבא תדמור לארץ.", "• הגייס הנו בבחינת מקרה ביניים בין סכנת ממון לסכנת נפשות. אין הם גנבים, אך גם לא אויב פוליטי. מסיבה זו חכמים צריכים להתיר חילול שבת כדי להזעיק עזרה נגד גייס. מלחמה בשבת הותרה משום פיקוח נפש, ועל כן לכאורה אין צורך כלל בהיתר מיוחד למקרה של התקפת אויבים, אך יש צורך בהיתר מיוחד להיאבק בגייס משום שאיננו אויב פוליטי והמלחמה בו איננה בבחינת פיקוח נפש רגיל266ראו תוס', עירובין פ\"ד (ג) ה\"ח, ופירושו של ליברמן לתוספתא זו; תנחומא, מסעי א א; במדבר רבה, כג א, ומקבילות נוספות. הגרסה \"גוים\" היא שיבוש, ראו ליברמן שם. .", "• אחת הסכנות העיקריות של הגייס היא סכנת השבייה. הגייסות היו שובים ומנסים למכור את שבוייהם לעבדים. יש להניח ששבויים יהודיים היו בדרך כלל נפדים, במחיר גבוה יחסית, בידי הקהילות267כגון בבלי, גיטין לז ע\"ב; לח, ע\"א; מד ע\"א-ע\"ב; ברכות ס ע\"ב. . המשנה בעדויות (פ\"ג מ\"ו) עוסקת בדין שבויה. שבויה זו נחשבת לטהורה מתוך ההנחה ששוביה לא \"טימאוה\" (לא אנסוה), כדי לא לפגוע במחירה. הדוגמה שהתלמוד הבבלי מביא לכך בשם תנאים היא: \"וכי מה עשה לה ערבי הלז, וכי מפני שמיעך לה בין דדיה פסלה מן הכהונה?\" (כתובות לו ע\"ב; גיטין פא ע\"א). אם כן, השובה הוא ערבי המוכן \"לגעת\" באישה אך לא לאנסה. הלכה זו מזכירה סיפור דומה מהמאה הרביעית על נילוס \"נרציונס\" שנשבה בידי סרצנים והובא למכירה בערי הנגב268על סיפור נילוס נרציונס ראו שחיד, ביזנטיון והערבים, עמ' 499. . סיפורים דומים על שבויים שנפלו בידי הסרצנים מופיעים רבות בספרות התקופה הביזנטית.", "הגייס ושוסי המדבר", "עניין אחרון זה מקשר ישירות את הגייסות עם שוסי המדבר. מדרשים אחרים מציגים זיהוי זה כמובן מאליו. כך, למשל, הפלשתים \"מנמקים\" כביכול שסתמו את הבארות שחפר יצחק בנגב משום הפחד מהגייסות שיבואו לבארות, \"ולמה אמרו תקלה הן לנו מפני גייסות שהן באות עלינו\" (תוס', סוטה פ\"י ה\"ו). מעשה יצחק והפלשתים התרחש בִסְפר המדבר (אזור גרר), ותיאורם של חז\"ל משקף, כמובן, את התנאים המוכרים להם מזמנם.", "הגדוד אשר פשט על איוב וביתו מכונה \"גייס\" (מדרש איוב פ\"ח), וכן ה\"גייס\" העמלקי שפשט על דוד (מדרש תהילים, יח כג, עמ' 152). כן מפורש הפסוק \"גד גדוד יגודנו\" – \"וגדוד זה גייס הוא\" (בראשית רבה, צח טו, עמ' 1266; ירו', סוטה פ\"ח ה\"י, כג ע\"א).", "• התושבים לא נשארו פסיביים והתארגנו להגנה מפני הגייסות ופשיטותיהם. אנו שומעים על \"ההולך... להציל מן הגייס\" (משנה, פסחים פ\"ג מ\"ז ומקבילות), על \"הבא להציל... מן הגייס\" (משנה, ראש השנה פ\"ב מ\"ה ומקבילות) וכן על \"המציל... מן הגייס\" (משנה, בבא קמא מ\"י מ\"ב ומקבילות). בשתי ההלכות הראשונות מדובר במפורש במי שעוזב את ביתו בשבת או בערב פסח והולך לסייע ליישוב סמוך. האזעקה נגד הגייסות נעשתה כנראה באמצעות תקיעה בשופר.", "ההלכה העוסקת בכך מזכירה עיר שהקיפוה גויים ו/או גייס; הנוסח המדויק אינו ברור, אך הכוונה ברורה269ראו דיוננו במשנה ראש השנה שם. בנוסח הדפוס, בכתב יד קופמן, בדפוס נפולי ובכתבי יד נוספים \"גויים\", ובתלמוד הבבלי לפסחים מט ע\"א \"נכרים\", וזהו פיתוח של הנוסח גוים או גויים, וראו במסכת תענית, נוסח מלטר. אבל הירושלמי מצרף להלכה זו את המקרה בלוי בן סיסי שעירו הותקפה על ידי גייס, וכן בכתב יד פרמא למשנה. .", "בצד התארגנות חופשית זו אנו שומעים גם על מליציה מאורגנת אשר הוקמה ופעלה בעיר היהודית כנגד גייסות. התוספתא מזכירה שלושה סוגי יחידות:", "• שומרי העיר הפועלים ביום – לכן הם פטורים ממצוות סוכה ביום וחייבים בה בלילה.", "• שומרי העיר הפועלים בלילה – לכן הם פטורים ממצוות סוכה בלילה וחייבים בה ביום.", "• שומרי העיר ביום ובלילה – פטורים ממצוות סוכה ביום ובלילה (תוס', סוכה פ\"ב ה\"ג).", "הירושלמי מוסיף על כך שהיתר זה חל על \"שומרי גייסות\" ולא על \"שומרי ממון\" (סוכה פ\"ב ה\"ה, נג ע\"א). שומרי העיר ביום ובלילה שהו, כנראה, במבנה ביטחוני, תצפית או מצדית, שכן קשה להניח שאדם יכול לשמור ביום ובלילה ברציפות. כאמור, אין מדובר ב\"שומרי ממון\" אלא ב\"שומרי גייסות\", מעין מליציה צבאית למחצה אשר תפקידה לשמור על העיר כנגד פשיטות הגייסות.", "בספרות חז\"ל מצויות עדויות רבות למתיחות ביטחונית ולהתארגנותה של העיר היהודית בתחום זה. לא כל העדויות מתייחסות בהכרח ליישובי הספר, ומתקני ביטחון נמצאו גם בעיירות באזורים אחרים בארץ270ספראי, ביטחון. . ברם, סביר שלפחות חלק חשוב מהאזכורים מתייחסים בעיקר לאותם אזורים שבהם היו הבעיות חמורות יותר, ובתוכם דרום הר חברון.", "להקשר זה של בעיות ביטחון ניתן אולי לצרף מקור תמוה נוסף. כידוע נתחברה בתקופת הגאונים רשימה של ימי צום אשר נקבעו סביב מאורעות מימי בית שני, ובעיקר מימי המשנה והתלמוד. באחד הנוסחים אשר השתמר רק בכתב יד של מחזור בני רומי נוסף צום אשר איננו בכל עשרות עדויות הנוסח האחרות: \"ב-ז' תמוז הלכו בני ישראל בקיני ונהרגו שם\"271אליצור, מגילת הצומות. . הקיני הוא כידוע אחד משבטי הערבים, ונזכר פעמים מספר במקרא ואף בספרות חז\"ל. יום צום זה נקבע לזכר טבח אשר ערכו בני קיני אלו ביהודים, כנראה באזור של יישוב מעורב. במקור אחר נאמר שרבי התיר את הקיני (תוס', אהלות פי\"ח הי\"ח), כלומר, קבע שתחום זה פטור ממצוות התלויות בארץ משום שרוב היישוב בו נכרי (ערבי כנראה), ומן הסתם לא היה פטור זה ניתן אלמלא היה באזור מיעוט יהודי כלשהו. אם נצרף את שני המקורות תתקבל תמונה של יישוב מעורב ומתיחות בין השבט הערבי המקומי, או השכן, ובין היישוב היהודי; בשנה כלשהי ב-ז' בתמוז הפכה מתיחות זו לסכסוך אלים ולטבח ביישוב היהודי.", "תחום הנדידה של שבט הקיני איננו ברור, ואף לא ברור באיזה שבט מדובר, שכן שבטים ערביים אחדים נקראים בשמות קרובים, כמו קינדה (בנו של קין) וכד'272שחיד, ביזנטיון והערבים, עמ' 384. . אולי יש לזהות את מקום מושבו של שבט זה דווקא בטרכון או בחורן, שכן בכתובת מאורמן נזכר שבט בשם קונון273סרטר, שבטים, עמ' 85. , ובכתובת אחרת מטרבה שבט בשם קאינו274סרטר, שם שם. . אם כן, קשה למקם את האירוע במרחב ובזמן מוגדר.", "העדות האחרונה בסדרת רמזים זו שייכת לכרוניקון פאסחאלס בתארו את אמצעי ההגנה שנקט הקיסר דיוקס (מאה שלישית). לפי התיאור שלח הקיסר חיות טרף (אריות ולביאות) אל \"...ערביה ופלשתינה\"275כרוניקון פאסחאלס, עמ' 504. . היעילות הצבאית של אמצעי לחימה זה מפוקפקת, וכל הסיפור נשמע קצת אגדי, אך הוא מצטרף לעדויות קודמות על רגישות ביטחונית באזור הספר. העדויות הללו משקפות, ברובן, את המאות השנייה והשלישית, חלקן כאמור אנונימיות וזמנן איננו ברור. עדויות נוספות למצב הביטחון הרעוע במאות החמישית והשישית יוזכרו להלן, ושם אף נדון בשאלת משמעותו של היעדר ידיעות מעין אלו במאה הרביעית.", "אם כן, ניתן לסכם שבידינו שלל עדויות לבעיות ביטחון חריפות למדי, בעיקר באזורי ספר המדבר. שוסי המדבר הסרצנים היוו איום ממשי יום-יומי ומסוכן, והתושבים עשו כל אשר ביכולתם כדי להתגונן מפני פשיטות אלו. דרום הר חברון הוא אזור ספר המדבר העיקרי של היישוב היהודי, ועל כן העדויות שהעלינו ואשר אינן מזכירות את דרום הר חברון עוסקות במידה רבה באזור זה. כפי שכבר אמרנו, ספק רב אם בימי הורדוס ובמאות הראשונה והשנייה נבנה קו מבצרים דרומי, מעין \"הלימס\" המאוחר, אך נראה שהייתה באזור היערכות ביטחונית כלשהי. בסקר חבל יתיר הסוקר מצביע על סדרת מצודות, או יישובים מבוצרים, מהתקופה ההלניסטית276משל ואחרים, יתיר, עמ' 112, ובעיקר אתר 188. ; כן אותרה סדרת חוות מבוצרות אשר שתיים מהן נחפרו (אתר נחל יתיר וחורבת צלית)277אלון, צלית; אלון, מצודת נחל יתיר. . כל אלה מהווים עדות ארכאולוגית ראשונית לתנאי הביטחון הרעועים באזור. לדעתו של אלון נבנה קו ביצורים מאורגן היטב בדרום במסגרת ההכנות למרד בר כוכבא. לדעתנו הראיות הארכאולוגיות שהביא עדיין אינן מספקות, אך אם אכן היה \"קו\" מבוצר מעין זה הוא נועד במקורו להעניק ביטחון סביבתי לתושבים כנגד שוסי המדבר, ובזמן המרד שירת כמובן גם את צורכי המורדים278אלון, מצודת נחל יתיר. .", "הרקם והחגר", "על מערכות הביטחון בדרום הארץ אנו יכולים ללמוד לכאורה גם מניתוחם של שני מושגים גאוגרפיים, הרקם והחגר, ועל כן עלינו לברר פרשה זו על אף ריחוקה מאזורנו. המשנה במסכת גיטין קובעת שמי שמביא גט ממדינת הים (מחוץ לארץ) צריך להעיד על אופן נתינת השטר: \"צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם\" (פ\"א מ\"א), משום שבקהילות מחוץ לארץ ישראל לא היו בתי דין מסודרים ויהודי הפזורה \"אינן בקיאין בדקדוקי גיטין\" (ירו', גיטין פ\"א ה\"ד, מג ע\"ב). רבן גמליאל (דור יבנה, ראשית המאה השנייה) מוסיף על כך: \"אף המביא מן הרקם ומן החגר\" (משנה, גיטין שם). לפי מקור זה, הרקם והחגר הם שני מושגים גאוגרפיים ומכוונים לאזורים בגבול הארץ. מן הסתם היו באזורים אלו יהודים רבים, ואף על פי כן הם נחשבו כחוץ לארץ. הדברים מובהרים במשנה הבאה: \"רבי יהודה אומר מרקם למזרח ורקם כמזרח, מאשקלון לדרום ואשקלון כדרום\" (משנה, שם מ\"ב). בנימין מזר עסק במשניות אלו והצביע על מקבילות קדומות מהמאה התשיעית לפני הספירה; הוא הסביר ש\"רקם\" הוא קו מבצרי הגבול בדרום הארץ, \"וחגר\" הוא מונח נוסף לאזור מצדיות או יישובים מבוצרים. בכתובת שישק מכונים אזורים מספר בצפון הנגב בשם \"חגר\": חגר ערד, חגר ירוחם וכיוצא באלו. לו הייתה פרשנות זו נכונה הייתה זו ראיה לקו ביצורים בדרום כבר במאה השנייה, ויכולים היינו ללמוד מכך על תנאי הביטחון מצפון לקו זה ועל גבולו הדרומי של היישוב היהודי279מזר, הרקם; דיוויס, חגר. .", "בשנים האחרונות עומדות לרשותנו נוסחאות טובות אחדות למקורות קדומים, וכך אנו יכולים לגשת לבירור עניין זה על בסיס מוצק מעט יותר. לאור מקורות חז\"ל אנו יכולים לקבוע כמה הנחות יסוד:", "א) במאה השנייה היה היישוב ב\"רקם\" מעורב, ורבים מתושביו היו גרים. על כך אנו לומדים ממשנת נידה: \"כל הכתמין הבאים מרקם טהורין, רבי יהודה מטמא מפני שהם גרים וטועין\" (פ\"ז מ\"ג). כידוע, דם נידה של נשים נכריות איננו מטמא, והמחלוקת היא האם נשות רקם רובן נכריות או יהודיות. רבי יהודה טוען שחלק גדול מהתושבים הם גרים ובני גרים. מסתבר שחכמים חלוקים בהערכת המצב הדמוגרפי, ומסתמנת תמונה של יישוב מעורב וגרים רבים. גרים אלו הם כנראה בני השבטים הערביים, צאצאי ממלכת הנבטים אשר חדרו לאזור גבולי זה. על חדירת ערבים לדרום הארץ אנו שומעים מעט רק ממקורות מאוחרים יותר, ודנו בכך לעיל.", "ב) פטרה, בירת ממלכת הנבטים, מכונה כידוע \"רקם\". כך קוראים לה סופרים שונים כאווסביוס280מס' 171 עמ' 36; מס' 760 עמ' 142; מס' 771 עמ' 144. , יוספוס281קד' ד, 82; 161. וסופרים נוספים. עם זאת, במונח \"הרקם\" אין הכוונה לפטרה, שכן קשה להניח שפטרה נחשבת לאזור יישוב מעורב ולספר ארץ ישראל. יתר על כן, \"הרקם\" בה\"א הידיעה איננו מן הסתם שם עיר אלא מושג או אזור גאוגרפי. יש להניח שיש לו קשר לפטרה ולממלכת הנבטים, אך אין הוא זהה להם.", "ג) רקם גיאה הוא גבולו הדרומי מזרחי של היישוב היהודי בארץ ישראל. בברייתת התחומים נזכר המקום במפורש בין מלח רזיזא (יישוב כלשהו באזור ים המלח) ובין אשקלון. בזמנו התחבטו החוקרים בנוסחאותיה של הברייתא, ועמלו – לא בהצלחה יתרה – להעמיד את הנוסח המקורי. לאחרונה נתגלה ב\"כתובת רחוב\" נוסח טוב ומקורי של הברייתא. לנוסח זה עדיפות מכרעת על כל הנוסחאות הספרותיות בהיותו קדום להן, ומעתה יש לראות בכל השינויים מנוסח הכתובת שיבוש בלבד. בנוסחאות הספרותיות הופיעו השמות רקם, רפיח דחגרא (רפיח של החגר) וצורות נוספות, וכאמור אין להכיר בהן כבנוסחאות מקוריות אלא כשיבוש הנובע מהנוסח המקורי כפי שהוא בכתובת282ברייתת התחומין מתארת את גבול היישוב היהודי בארץ; בברייתא עסקו רבים וגם טובים. לדיונים עיקריים ראו הילדסהיימר וקליין, גבולות הארץ; קליין, גבולות הארץ; זוסמן, ברייתא; ספראי, פרקי גליל, עמ' 213-205; הנ\"ל, תחומים, וספרות רבה נוספת. בברייתא אף נזכר רקם טרכון, אך כפי שהראה זוסמן קטע זה שבברייתא הנו סטראוטיפי בלבד ואין בו עדות גאוגרפית רֵאלית. ראו זוסמן, שם, עמ' 237. .", "ד) העדות העולה מברייתת התחומין מתאימה למשנת גיטין, שכן הרקם מוצג בשני המקורות כגבול הדרום-מזרחי של הארץ. נקודות הגבול הנוספות הנזכרות במשנת גיטין הן עכו ואשקלון, ואף הן נזכרות בברייתת התחומין. עלינו להסיק, אפוא, שמשנת גיטין וברייתת התחומין מיצגות אותה מסורת ספרותית, ומציאות היסטורית קרובה.", "ה) אם כן, הרקם הוא מונח לאזור שבין ים המלח ואשקלון או עזה. ברם, עם כל זאת, אין הכרח לפרש שהרקם הוא קו מבצרים או קו יישובים מבוצרים. זהו אזור גאוגרפי בעל מאפיינים אתניים מעניינים, אך לאו דווקא קו ביטחוני283לקו הרקם הייתה שייכת גם צוער, ובמאה השנייה היה בה יישוב מעורב כפי שעולה ממכתבי בבתא. קורות היישוב באזור מחייבים לימוד ובירור נוסף, ולא כאן המקום לכך. . באזור זה היה במאה השנייה יישוב מעורב ותנועת גיור נרחבת. מן הראוי להעיר שגם במאה החמישית מעיד סוזומנוס על ההשפעה היהודית על שבטי הערבים בנגב, ונושא זה ראוי לדיון נרחב יותר284אפיפניוס, נגד המינים, 30.33.3. . החגר, לעומת זאת, הוא מושג בעל אופי צבאי למחצה. \"חגר\" בערבית ובארמית קדומה הוא מבצר, ובמשמעות זו משמש המונח כאמור גם בכתובת שישק. לאור משנת גיטין יש להבין שה\"חגר\" מייצג את החלק המערבי של הגבול הדרומי של הארץ, שכן רקם מייצגת את חלקו המזרחי. \"ברד\" ו\"מדבר שור\" מתורגמים בתרגומים הארמיים כ\"חגרא\" וכ\"חלוצה\"285בתרגום נאופיטי ובתרגום ירושלמי המקוטע וכן בבראשית רבה, מה ו, עמ' 454; \"שור\" ו\"ברד\" הם תמיד חלוצה, בתרגום אונקלוס תמיד \"חגרא\" ובתרגום יונתן לעתים \"חלוצה\" ולעתים \"חגרא\". ראו התרגומים לבראשית טז ז; כ א; כה יח; שמות טו כב; שמואל א טו ז; כז ח. . בתרגומים אלו שייכת חגרא לאזור המדברי מעבר לשטחי היישוב. לא מן הנמנע שהזיקה בין חגרא וחלוצה איננה מקרית, ואכן חלוצה נחשבה לחלק מה\"חגר\". בכתובת באר שבע, שהיא מהמאה השישית286נגב, פפירוסים. , אנשי חיל המשמר שבחלוצה מכונים ביוונית \"אגר חלוצה\". אם כן, מונח קדום זה של \"חגר\" חוזר ומתגלה 1500 שנה אחרי כתובת שישק, בתרגומים ובכתובת יוונית ביזנטית.", "\"אגרא\" דערביה (אגר – או חגר – של ערביה) נזכר בסיפור נוסף מראשית המאה השלישית ולפיו הלכו חכמים ל\"אגרא דערביה\" כדי ללמוד מילים נידחות הכתובת בתנ\"ך; ב\"חגר\" זה מדברים דיאלקט ארמי ובו היו משובצות מילים ומטבעות לשון שכבר אבדו בארמית הגלילית של המאה השלישית (בראשית רבה, עט ז, עמ' 948-946). היו שפירשו ש\"אגרה\" היא \"אגורא\", שוק ביוונית, ברם צורה זו נדירה ביותר ובצדק דחה אלבק פירוש זה287ראו בהערותיו לבראשית רבה, שם שם. . פירושו שהכוונה למדינת הג'רה בצפון ערב הסעודית קשה גם הוא, שכן המרחק מחבל ארץ זה לארצנו גדול מדי. היו שסברו שאגרה דערביה הנו קו המבצרים של ערביה; הלימס ערביקוס הידוע. ברם, קו לימס זה הוקם רק בראשית המאה הרביעית, ולא ייתכן שיוזכר כיעד למסע \"מחקר\" בראשית במאה השלישית. על כן מסתבר שאגרא דערביה הוא כינוי לחבל הארץ בנגב הצפון-מערבי שבו שכנו יישובים מבוצרים. במדרש איכה רבה לפסוק \"גדר בעדי\" דורש רבי ברכיה, בן המאה הרביעית: \"זו סוגר של ערביים\" (איכה רבה, ג ז)288נוסח זה כנראה משובש, וצריך להיות \"אגר\" או \"חגר\" של ערביים, והכוונה שוב לקו מבצרים המיושב בערבים. ייתכן שמקור אחרון זה כבר מתייחס ללימס המסודר, לימס ערביקוס, הנתפס כאויב וכאיום על היישוב היהודי. . ", "כאמור, התרגומים זיהו את ה\"חגר\" באזור הנגב והמדבר, וליתר דיוק באזור חלוצה. ברם, ספק רב אם רבן גמליאל ורבי יהודה התכוונו לחגר באזור זה, שכן לא ידוע לנו על יישוב מאורגן, וודאי שלא על יישוב יהודי באזור זה שבמאה השנייה היה תחום נדידה של רועי צאן בלבד. סביר שהם התכוונו לחגר צפוני יותר, אולי באזור גרר או בבקעת באר שבע. מכל מקום, מדבריהם של חכמים משתקף דבר קיומו של אזור בעל אופי צבאי במידת מה בדרום הארץ. אין לפרש זאת בהכרח כקו מבצרים מאורגן, אך נראה שהדברים רומזים לרצועת יישובים מבוצרים, או בעלי תפקוד ורגישות ביטחוניים, המהווים מעצם קיומם מעין חגורת הגנה לדרום הארץ. קו חגר זה נזכר כבר במקורות מדור אושא (180-140), והוא מעיד על מצב הביטחון הרעוע כבר בתקופה זו.", "סיכום", "מצב הביטחון בדרום הר חברון במאות השנייה והשלישית היה רעוע. לתושבים היהודיים נשקפה סכנה מצד ה\"גייס\", הלוא הם שוסי המדבר. באזור נבנו חוות מבוצרות שהתכוננו לסכנת הפשיטות. מצב ביטחוני זה מהווה בסיס להלכות בדבר ה\"גייס\" המתקיף עיר, ולהלכות נוספות שהובאו." ], "Bibliography": [ "ביבליוגרפיה וקיצורים", "מסכתות מגילה ותענית", "אבג ווכהולדר, קטעים – Abegg, M.G. and Wacholder, B.Z., 1991, A ", "Preliminary Edition of the Unpubished Dead Sea Scrolls, Washington.", "אבו-זיד, יחידואיתה – AbuZayd, S., 1993, Ihidayutha, Oxford.", "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, 1887.", "אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אבי יונה, לימס – אבי יונה, מ', תשי\"ח, לשאלת זמנו של הלימס הארץ ישראלי, ארץ ", "ישראל יח, עמ' 137-135.", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ", "אווסביוס, ההכנה האוונגלית –Eusebius, 1954, Evangelica praeparatio, Berlin. ", "אווסביוס, תולדות הכנסייה – Eusebius, 1949, Ecclesiastical History, Lake, K. ", "(ed. and tr.), London (Loeb). ", "און, חורבת מיצר – Onn, A., 1994, The Ancient Synagogue at Kafr Misr, Atiqot ", "25, pp. 117-134.", "און ווקסלר, עמדאן – און, א' ווקסלר-בדולח, ש', תשס\"ו, חורבת אום אל עומדאן – כפר ", "יהודי ובו בית כנסת מתקופת בית שני במודיעין, קדמוניות 130, עמ' 116-107.", "אונומסטיקון, מהדורת מלמד – מלמד, ע\"צ, תשכ\"ו, ספר האונומאסטיקון לאבסביוס, ", "ירושלים.", "אונומסטיקון, מהדורת נוטלי ספראי – Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius, ", "Onomasticon, Boston Leiden. ", "אונומסטיקון, מהדורת קלוסטרמן –Klostermann, E., 1966, Eusebius das ", "Onomastikon der Biblischen Orstnamen, Hildesheim.", "אופנהיימר, בי ר' ינאי – אופנהיימר, א', תשל\"ח, אילין דבי ר' ינאי, מחקרים בתולדות עם-", "ישראל וארץ-ישראל ד, 145-137.", "אופנהיימר, בית המדרש – אופנהיימר, א', תש\"מ, ייעודו של בית המדרש, קתדרה 18, עמ' ", "48-45.", "אופנהיימר, חבורות – אופנהיימר, א', תשמ\"א, חבורות שהיו בירושלים, בתוך: אופנהיימר, ", "א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ספר זכרון לאברהם ", "שליט, ירושלים, עמ' 190-178.", "אופנהיימר, ערבים – אופנהיימר, א', תשנ\"ד, יחסי יהודים ערבים בתקופת המשנה ", "והתלמוד, דברי הקונגרס העולמי האחד-עשר למדעי היהדות, עמ' 22-17.", "אופנהיימר, קבוצות – אופנהיימר, א', תשנ\"ה, קבוצות אתניות ומסגרות דתיות בספרות ", "התלמודית, בתוך: אופנהיימר, א' וכשר, א' (עורכים), דור לדור, משלהי תקופת ", "המקרא ועד חתימת התלמוד – ספר היובל לי' אפרון, רמת גן, עמ' 214-209. ", "אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ", "ירושלים, תשמ\"ד.", "אוצר המדרשים – ראו אייזענשטיין.", "אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.", "אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.", "אורבך, אמונות ודעות – אורבך, א\"א, תשל\"א, חז\"ל אמונות ודעות, ירושלים.", "אורבך, משמרות – אורבך, א\"א, תשל\"ג, משמרות ומעמדות, תרביץ מב, עמ' 327-304.", "אורמן, בית הכנסת – אורמן, ד', תשמ\"ח, בית הכנסת ובית המדרש – האחד הם? בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 76-53.", "איזק, גבולות – Isaac, B., 1990, The Limits of Empire, Oxford.", "איזק, כתובות – איזק, ב', תשנ\"ט, כתובות מירושלים אחרי המרד הראשון, בתוך: צפריר, ", "י' וספראי, ש' (עורכים), ספר ירושלים – התקופה הרומית והביזאנטית, ירושלים, ", "עמ' 180-161.", "אייזענשטיין, אוצר המדרשים – אייזענשטיין, י\"ד, ללא שנת דפוס, אוצר המדרשים, ", "ירושלים.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.", "אלבוגן, התפילה – אלבוגן, י\"מ, תשל\"ב, התפילה בישראל בהתפתחותה ההסטורית, ", "תל אביב.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.", "אלבק, סמיכה – אלבק, ח', תש\"ג, סמיכה ומינוי בית דין, ציון ח, עמ' 93-85.", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction", " der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.", "אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת ", "המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אלון, מצודת נחל יתיר – אלון, ד', תשמ\"ז, מערכות המסתור בשפלת יהודה, בתוך: שילר, ", "א' (עורך), ספר זאב וילנאי, א, ירושלים, עמ' 114-107.", "אלון, צלית – אלון, ד', תשמ\"ו, חורבת צלית, חדשות ארכיאולוגיות פח, עמ' 32-30.", "אלון, תולדות – אלון, ג', תשט\"ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה ", "והתלמוד, תל אביב.", "אלט, לימס – Alt, A., 1930, Limes Palaestina, Palaestina Jahrbuch 26, pp. 60-", "64.", "אליצור, מגילת הצומות – אליצור, ש', תשס\"ז, למה צמנו? מגילת תענית בתרא ורשימות ", "צומות הקרובות לה, ירושלים. ", "אליצור, מנהגים – אליצור, ב', תש\"ן, מנהגי הקריאה וההפטרה של בני ארץ ישראל ", "הקדומים בחג הפסח, כתלנו יג, עמ' 491-479.", "אליצור, פיוטים – אליצור, ש', תשמ\"ח, פיוטי ר' אלעזר בירבי קילר, ירושלים.", "אסף, גאונים – אסף, ש', תרצ\"ג, מספרות הגאונים, ירושלים.", "אסף, מנהגים – אסף, ש', תרפ\"ב, חילופי מנהגים והוראות בין ישיבות סורא ופומבדיתא, ", "ירושלים.", "אסף, סדור – אסף, ש', תש\"ט, מסדר התפילה בארץ-ישראל, בתוך: שובה, מ' (עורך), ", "ספר דינבורג, ירושלים, עמ' 131-116.", "אסף, סדור תפילה – אסף, ש', תרצ\"ג, מתוך סדור תפילה קדמון, בתוך: אסף, ש', מספרות ", "הגאונים, ירושלים, עמ' 89-71.", "אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.", "אפוקריפה, מהדורת צ'רלס – Charles, Ρ.Η., 1913, The Apocripha and ", "Pseudoepigrapha of the old Testament, Oxford.", "אפטוביצר, בשכמל\"ו – Aptowitzer, A., 1929, Geschichte einer Liturgische ", "Formal, MGWJ 73, pp. 93-121.", "אפטוביצר, ליטורגיה – Aptowitzer, A., 1935, Bemerkungen zur Liturgie und ", "Geschichte, MGWJ 74, pp. 104-126.", "אפיפניוס, נגד המינים (פנריון) – The Panarion of Ephiphanius of Salamis, 1987, ", "Book I (sects 1-46), Williams, F. (Tr.), Leiden.", "אפלבאום, הלימס – אפלבאום, ש', תשכ\"ב, ראשית הלימס הארץ ישראלי, ציון כז, ", "עמ' 10-1.", "אפרון, הסנהדרין – אפרון, י', תשכ\"ז, הסנהדרין בחזון ובמציאות של הבית השני, בתוך: ", "פרלמן, ש' ושימרון, ב' (עורכים), דורון – ספר יובל לפרופ' בנציון כץ, תל אביב, ", "עמ' 204-167.", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - ", "תל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות ", " שמית, א-ד, ירושלים.", "אפשטיין, משנת ר' יהודה – אפשטיין, י\"נ, תש\"ד, למשנת רבי יהודה, תרביץ טו, עמ'", "13-1.", "אפשטיין, ספר המפתח – אפשטיין, י\"נ, תרצ\"א, ליקוטים מספר המפתח לרב נסים (כ\"י ", "תימן), תרביץ כא, עמ' 26-1 (= מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, ירושלים ", "תשמ\"ח, עמ' 642-617).", "אפשטיין, שרידי ירושלמי – אפשטיין, י\"נ, תרצ\"ב, לשרידי הירושלמי, תרביץ ג, עמ' ", "26-15.", "ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.", "ארלין, עצמותי – ארליך, א', תשנ\"ט, כל עצמתי תאמרנה, ירושלים.", "ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם במקדש ירושלים בעשור השנים ", "האחרון שלפני חורבן בית שני, ירושלים. ", "ביכלר, לימוד תורה – Büchler, A., 1914, Learning and Teaching in the Open Air ", "in Palestine, JQR IV, pp. 485-491.", "בן ארי, תחומי קדושה – בן ארי, מ', תשס\"ז, תחומי הקדושה בהר הבית, עבודת דוקטור, ", "אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "בן יהודה, מילון – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ", "בן סירא – סגל, ב\"צ, תשל\"ב, ספר בן סירא השלם, ירושלים.", "בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ", "ירושלים.", "בן שלום, חכמי יבנה – בן שלום, י', תשמ\"ז, מרגלא בפומיהו דרבנן דיבנה, מלאת ב, עמ' ", "175-151.", "בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "בקויטץ, תבנית – Beckwitz, R., 1988, Formation of the Hebrew Bible, in: Mulder, M.J. (ed.), Mikra, Assen. ", "בר, יששכר וזבולון – בר, מ', תשכ\"ח, יששכר וזבולון, בר אילן ו, עמ' 180-167.", "בר, תורה – בר, מ', תשכ\"ד, תורה ודרך ארץ, בר אילן ב, עמ' 162-124.", "בר-אילן, ספר וסופר – בר-אילן, מ', 1991, סופרים וספרים: בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, רמת גן.", "בר-אילן, רחיצת רגלים – בר-אילן, מ', תשנ\"ב, רחיצת רגלים לפני התפילה, השפעה איסלאמית או מנהג יהודי, מחנים 2, עמ' 169-162.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.", "ברוך, הסורי – חזון ברוך א', בתוך ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, תש\"ל, עמ' שסב-תז.", "ברוך, רוג'ם – ברוך, י', 1995, המצודות בהר חברון, מחקרי יהודה ושומרון – דברי הכנס הרביעי, עמ' 144-137.", "ברוך ועמר, בית הכסא – ברוך, א' ועמר, ז', תשס\"ה, בתי הכסא (Latrina) בארץ-ישראל בתקופה הרומית ביזאנטית, ירושלים וארץ ישראל 2, עמ' 50-27.", "ברושי, ברית דמשק – Broshi, M. (ed.), 1992, The Damascus Document Reconsidered, Jerusalem.", "ברלינר, תרגום אונקלוס – Berliner, A., 1884, Targum Onkelos, Berlin. ", "ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "גודבלאט, הנשיאות – גודבלאט, ד', תשמ\"ח, ראשיתה של הנשיאות הארצ-ישראלית המוכרת, מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל ד, עמ' 101-89.", "גודבלאט, התואר נשיא – גודבלאט, ד', תשמ\"ד, התואר \"נשיא\" והרקע הדתי אידיאולוגי של המרד השני, בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), מרד בר-כוכבא, מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 132-113.", "גודבלאט, ראשית החינוך – גודבלאט, ד', תש\"ם, המקורות על ראשיתו של החינוך היהודי המאורגן בארץ-ישראל, מחקרים בתולדות עם-ישראל וארץ-ישראל ה, עמ' 103-83.", "גוטמן, בית הכנסת – Guttmann, J., 1975, The Origin of the Synagogue, The Current State of Research, In: Guttmann, S. (ed), The Synagogue, N.Y., pp. 72-76.", "גוטמן, הקדמה – Guttmann, J., 1975, Prologomena, in: Gutmann, J. (ed.), The Synagogue Studies in Origins, Archaeology and Architecture, N.Y., pp. IX-XXIX.", "גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.", "גורן, מועדים – גורן, ש', תשכ\"ד, תורת המועדים, ירושלים.", "גיאוניקה – Ginzberg, L., 1968, Geonika, New York (Second Edition).", "גיחון, אדום – גיחון, מ', תשכ\"ז, אדום, אידומיאה והלימס ההרודיאני, דורון לפרופ' בנציון כץ, תל אביב, עמ' 218-205.", "גיחון, אתרי הלימס – גיחון, מ', תשל\"ה, אתרי הלימס בנגב, ארץ ישראל יב, עמ' 166-149. ", "גיחון, הלימס – גיחון, מ', תשכ\"ב, הלימס בנגב מכנונו ועד לדיוקליטינוס, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "גיחון, הלימס 1 – Gichon, M., 1991, When and Why Did the Romans Commence the Defense of Southern Palestine?, in: Maxfield, V.A. and Dobson, M.J. (eds.), Roman Frontier Studies 1989, Exeter, pp. 318-325.", "גיחון, מרחצאות – גיחון, מ', תשל”ח, מרחצאות רומיים בארץ ישראל, קדמוניות יא, עמ' 53-37.", "גילת, בן שלוש עשרה – ראו גילת, פרקים, עמ' 31-19.", "גילת, גזירה שווה – גילת, י\"ד, תשמ\"ד, השתלשלותה של הגזירה השווה, מלאת ב, עמ' 92-85 (= גילת, פרקים, עמ' 372-156).", "גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.", "גילת, קטן – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, בתוך גילת, פרקים, עמ' 31-19.", "גילת, ר' אליעזר – גילת, י\"ד, 1968, ר' אליעזר בן הורקנוס, תל אביב.", "גינצבורג, גנזי שכטר – ראו גנזי שעכטער.", "גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "גליס, מנהגים – גליס, י', תשכ\"ח, מנהגי ארץ ישראל, ירושלים.", "גלעד, מחולות – גלעד, ח', תשל\"ד, על המחולות (שופטים כא תענית ד), בית מקרא יט, עמ' 591-589.", "גנזי קדם, לוין, ב\"מ (עורך), א-ו, ירושלים תרפ\"ב-תש\"ד.", "גנזי שעכטער, גינצבורג, י\"ל, א-ג, ניוארק, תרפ\"ט.", "גפני, בבל – Gafni, I., 1997, Land, Center and Diaspora, Sheffield.", "גרבה, בית הכנסת – Grabbe, L.L., 1988, \"Synagogues in pre-70 Palestine: A Re-Assessment\", JTS 39, pp. 401-410. ", "גרטנר, ט\"ו באב – גרטנר, י', תשל\"ט, חג ט\"ו באב בתלמוד הירושלמי ובתלמוד הבבלי, סיני פד, עמ' כב-לב.", "גרינהוט, פרקי רבינו הקדוש – גרינהוט, א\"ל, תשכ\"ז, קובץ מדרשים שונים ומאמרים שונים, ירושלים.", "גרינץ, ספר יהודית – גרינץ, י\"מ, תשי\"ז, ספר יהודית, ירושלים.", "דבורז'צקי, חמי מרפא – דבורז'צקי, א', 1992, חמי-מרפא בארץ-ישראל בימי בית שני המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ", "דוגמור, השפעות – Dugmore, C.W., 1964, The Influence of the Synagogue upon the Divine Office, London.", "דויטש, מעשה ישו – דויטש, י', תש\"ס, עדויות על הנוסח הקדום של \"תולדות ישו\", תרביץ סט, עמ' 197-177.", "דותן, חמת טבריה – Dotan, M., 1983, Hammath Tiberias: Early Synagogues and the Hellenistic and Roman Remains, Jerusalem.", "דיאלוג עם טריפון – Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 1915, Goodspeed, E.J. (ed.), Goettingen.", "דיגן, משמרות – דיגן, מ', תשל\"ג, כתובת מתימן על כ\"ד משמרות הכוהנים, תרביץ מב, עמ' 303-302.", "דידסקלה אפוסטולורום – Didascalia Apostolorum, מהדורת LOEB. ", "דיו קסיוס – מהדורת LOEB.", "דיוויס, חגר – Davies, G.I., 1982, Hagar etc., Vetus Testamentum 22, pp. 152 ff.", "דנציג, שרטוט – דנציג, נ', תש\"ס, שרטוט ספרי קודש: מקורה של הלכה והשלכותיה, עטרה לחיים, מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 359-283.", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "דר, רקית – דר, ש', 2003, רקית: אחוזתו של מרינוס בכרמל, תל אביב. ", "דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש' ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן – עיירה מתקופת המשנה, תל אביב.", "הדר, בתי המרחץ – הדר, ד', תשנ\"ה, בתי המרחץ בחברה הארץ-ישראלית בתקופת המשנה והתלמוד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "היטנמייסטר, בית הכנסת – היטנמייסטר, ג', תש\"מ, בית הכנסת, בית המדרש והזיקה ביניהם, קתדרה 18, עמ' 44-38.", "היינמן, ברכת כהנים – היינמן, י', תשכ\"ח, ברכת כהנים לא נקראת ולא מיתרגמת, ספר בר-אילן ו, עמ' 41-33.", "היינמן, התפילה – היינמן, י', 1964, התפילה בתקופת התנאים, ירושלים.", "היינמן, תפילה – היינמן, י', תשמ\"א, עיוני תפילה, ירושלים.", "הילדסהיימר וקליין, גבולות הארץ – הילדסהיימר, נ\"צ וקליין, ש', תשכ\"ה, גבולות הארץ, ירושלים.", "היפה מהישועה, רבנו ניסים בר' יעקב, מהדורת הירשברג, ח\"ז, ירושלים, תש\"ד.", "הירונימוס בפירושו לישעיה – Gryson, R. and Deproost, P.A., 1993, Ηieronimus, Commentaires de Jerome sur le Prophete, Freiburg.", "הירשברג, חיי התרבות – הירשברג, א\"ש, תרפ\"ד, חיי התרבות בישראל בתקופת המשנה והתלמוד: הארג ותעשיית הארג, ווארשה.", "הירשמן, מוקדי קדושה – הירשמן, מ', תשמ\"ט, מוקדי קדושה משתנים: חוני ונכדיו, טורא, אסופת מאמרי הגות ומחקר במחשבת ישראל, מוגשת לשלמה גרינברג, אורנים, עמ' 117-109.", "הירשפלד, שינויים – הירשפלד, י', תשנ\"ו, שינויים בדפוסי ההתישבות של האוכלסייה היהודית הכפרית לפני המרידות ברומאים ואחריהן, קתדרה 80, עמ' 18-3.", "הלדון, גיוס –Haldon, J.F., 1979, Recruitment and Conscription in the Byzantine Army 550-950, Wien. ", "הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.", "הלכות פסוקות, מהדורת ששון, ס', ירושלים, תשי\"א.", "הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.", "הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.", "המפל, מגילת תענית – המפל, ע', 1976, מגילת תענית, עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב, תל אביב.", "הנגל, בית הכנסת – Hengel, M., 1975, Proseuche und Synagogue: Jüdishe Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und Palestina, New York.", "הנשקה, מעמד הקהל – הנשקה, ד', תשס\"א, אימתי הוא זמנו של הקהל (תלמודם של האמוראים), תרביץ סא, עמ' 194-177.", "הר, מלחמה בשבת – הר, ד', תשכ\"א, לבעית הלכות מלחמה בשבת בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, תרביץ ל, עמ' 256-242, 356-341.", "הרן, הסופר – הרן, מ', תשמ\"א, מלאכת הסופר בתקופת המקרא, תרביץ נ, עמ' 81-75. ", "הרן, כתיבה – הרן, מ', תשמ\"ח-תשמ\"ט, הקודקס, הפינקס ולוחיות הדיו, תרביץ נז, עמ' 164-151; נח, עמ' 164-151; 524-523.", "ווארטבסקי, דברי כיבושים – ווארטבסקי, י', תש\"ל, דברי כיבושים, בתוך: הנ\"ל, לשון המדרשים, ירושלים, עמ' 96-79.", "וובוס, דידסקלה אפוסטולורום – Vööbus, A., 1979, The Didascalia Apostolorum in Syriac, Louvain.", "וולפיש, תקבולת – וולפיש, א', תקבולת במשנה, נטועים ג, עמ' 86-59. ", "וידר, התגבשות – וידר, נ', תשנ\"ח, התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמערב, ירושלים.", "וידר, שלוש דרשות – וידר, נ', תשנ\"ח, שלוש דרשות לתענית גשמים מן הגניזה, התגבשות ב, עמ' 554-511.", "ויינפלד, עשרת הדברות – ויינפלד, מ', תשמ\"ו, עשרת הדיברות, ייחודם ומקומם במסורת ישראל, בתוך: סגל, ב\"צ (עורך), עשרת הדיברות בראי הדורות, ירושלים, עמ' 34-1.", "ויינפלד, תפילת עמידה – ויינפלד, מ', תשנ\"ו, מקורה המקראי של תפילת העמידה בשבת ומועד, תרביץ סה, עמ' 564-547.", "וייס, שליח ציבור – וייס, ז', תש\"ן, מתי החלו מורידין שליח ציבור לפני התיבה, קתדרה 55, עמ' 21-8.", "ויס, משניות תוספתא – ויס, מ', תשנ\"ד, פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי, קעמ\"י 11, עמ' 62-55.", "זולאי, ארץ ישראל – זולאי, מ', תשנ\"ו, ארץ ישראל ועלית רגלים בפיוטי רבי פינחס, בתוך: זולאי, פיוטים, עמ' 125-95.", "זולאי, לתולדות הפיוט – זולאי, מ', תרצ\"ט, לתולדות הפיוט, ידיעות המכון לחקר השירה העברית ה, עמ' קיא-קיב (=פיוטים, עמ' 129-128).", "זולאי, פיוטים – זולאי, מ', תשנ\"ו, ארץ-ישראל ופיוטיה, חזן, א' (עורך), ירושלים.", "זוסמן, ברייתא – זוסמן, י', תשל\"ו, ברייתא דתחומי ארץ ישראל, תרביץ מה, עמ' 257-213.", "זוסמן, כתב יד – זוסמן, י', תשנ\"ד, קובץ על יד (סדרה חדשה) ספר יב (כב), ירושלים, עמ' 120-1.", "זוסמן, כתות – זוסמן, י', תש\"ן, חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה לאור מגילת \"מקצת מעשה תורה\", תרביץ נט, עמ' 76-11.", "זוסמן, כתיבת המשנה – זוסמן, י', תשס\"ה, \"תורה שבעל פה\" פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו\"ד, מחקרי תלמוד ג, עמ' 384-209. ", "זיסו וגנור, חורבת עתרי – זיסו ב' וגנור, א', 2001, חפירות ארכיאולוגיות בחורבת עתרי, ירושלים.", "חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ", "חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.", "חכם, ראש חודש – חכם, ע', תשכ\"ד, ראש חודש במקרא, מחנים צופים, עמ' 80-78.", "חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ", "חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.", "חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "טאפראווער, טעם לשבח – טאפראווער, י', תרמ\"ג, טעם לשבח לקריאה במנחה ליום הכפורים בעריות, בית תלמוד ג, עמ' 345-344.", "טוב, נוסח המקרא – טוב, ע', תש\"ן, ביקורת נוסח המקרא, ירושלים.", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "טורי אבן, ר' אריה ליב ממיץ, על מסכת מגילה, ירושלים, תשנ\"ו.", "טלמון, הלוח – טלמון, ש', תשכ\"א, חשבון הלוח של כת מדבר יהודה, בתוך: ידין, י' ורבין, ח' (עורכים), מחקרים במגילות מדבר יהודה, ספר זכרון לאליעזר ליפא סוקניק ז\"ל, ירושלים, עמ' 106-77.", "טלמון, מגילת אסתר – טלמון, ש', תשנ\"ו, האם נודעה מגילת אסתר בקרב עדת \"באי הברית החדשה\", ארץ ישראל כה, עמ' 382-377.", "טלמון, מועדים – טלמון, ש', תשס\"א, לוח המועדים בשנת החמה של עדת היחד על פי רשימת שירי דוד במגילת המזמורים ממערה 11 (11 qpsa xxvii), בתוך: ברין, ג' וניצן, ב' (עורכים), יובל לחקר מגילות מדבר ים המלח, ירושלים, עמ' 219-204. ", "טלמון, מקרא – טלמון, ש', תשנ\"ב, בין מקרא ובין משנה, העולם של קומרן מבפנים, בתוך: ברושי, מ' ואחרים (עורכים), מגילות מדבר יהודה – ארבעים שנות מחקר, ירושלים, עמ' 48-10. ", "טלמון ובן-דב, לוח – טלמון, ש' ובן-דב, י', תשנ\"ט, 326Q4 – מגילת לוח המועדים מקומראן, תרביץ סח, עמ' 176-167.", "טלמון וקנוהל, הלוח – טלמון, ש' וקנוהל, י', תשנ\"א, קטעים של מגילת לוח מקומראן, תרביץ ס, עמ' 521-505.", "טפר ושחר, שם טוב – טפר, י' ושחר, י', 1987, המסתור בשם טוב, בתוך: קלונר, ע' וטפר, י' (עורכים), מערכות המסתור בשפלת יהודה, תל אביב, עמ' 236-226.", "ידין, מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "ידין, תפילין – ידין, י', תשכ\"ט, תפילין של ראש מקומרן, ארץ ישראל ט, עמ' 81-60.", "יהלום, פיוטי כהנים – יהלום, י', 1999, פיוט ומציאות בשלהי הזמן העתיק, ירושלים, עמ' 116-111.", "יואל, כתר – יואל, י', תשכ\"ג, \"כתר\" משנת ה' אלפים ועשרים לבה\"ע, קרית ספר לח, עמ' 132-122.", "יובינליוס, סטירות – ראו שטרן, סופרים יווניים ורומיים.", "יוסטין מרטיר, אפולוגטיקה – Justinus Philosophus et Martyr, 1915, Apologia, Goodspeed, E.J. (ed.), Göttingen.", "יוסטין מרטיר, דיאלוג עם טריפון – רוקח, ד', תשס\"ה, דיאלוג עם טריפון היהודי, תרגום מיוונית בתוספת מבוא וקומנטר, ירושלים.", "ייבין, כורזין – ייבין, ז', תשס\"א, בית הכנסת בכורזים: חפירות בשנים 1962–1964, 1980–1987, ירושלים.", "ילקוט אגדות, כתב יד מונטיפיורי 88, טרם הודפס, נמצא בספריית המוזאון הבריטי.", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.", "יצחקי, ההלכה – יצחקי, א', תשמ\"ב, ההלכה בתרגום ירושלמי (המכונה יונתן בן עוזיאל) ודרכו בדרשת המקרא, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "ישר, מחולות – ישר, ב', תשל\"ה, על המחולות (לפירוש משנת תענית ד, ח), שמעין 43, עמ' 27-25.", "יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כהן, כלי עור – כהן, נ, תשנ\"ו, העור ומוצריו בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "כהן, עדויות – Cohen, C.J., 1978, Pagan and Christian Evidence on the Ancient Synagogue, in: Levine, I.L. (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Philadelphia, pp. 159-182.", "כהנא, משמרות – כהנא, ט', תשל\"ט, הכוהנים למשמרותיהם ולמקומות התיישבותם, תרביץ מח, עמ' 29-9. ", "כוכבי, סקר – כוכבי, מ', עורך, תשל\"ב, יהודה שומרון גולן, סקר ארכיאולוגי בשנת תשכ\"ח, ירושלים.", "כפתור ופרח, רבי אשתורי הפרחי, מהדורת גרוסברג, י\"פ, ירושלים, תשי\"ט.", "כרוניקון פאסחאלה –Whitby, M. and Whitby, M., 1989, Chronicon Paschale, 284-628, Liverpool. ", "כשר, יהודי מצרים – כשר, א', תשל\"ט, יהודי מצרים ההלניסטית והרומית, תל אביב.", "לאו, צמחים – Loew, I., 1928, Die Flora der Juden, Hildesheim.", "לוונשטם, אוסטרקון – לוונשטם, ש\"א, תשל\"ד, כתובת מאוסטראקאות ערד, עדות לביטול מלאכה בראש חודש, בית מקרא כא, עמ' 332-330.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.", "לוין, אוצר הגאונים – ראו אוצר הגאונים. ", "לוין, ארץ-ישראל – לוין, ב\"מ, תר\"ץ, תשובות אנשי ארץ ישראל, גנזי קדם ד.", "לוין, בית הכנסת – Levine, L.I., 1999, The Ancient Synagogue – The first Thousand Years, New Haven and London.", "לוין, בית הכנסת בימי הבית – Levine, L.I., 1987, The Second Temple Synagogue: The Formative Years, in: Levine, L.I. (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Philadelphia, pp. 7-31.", "לוין, חילופי מנהגים – ראו חלופי מנהגים.", "לוין, חכמים ובתי כנסת – Levine, L.I. , The Sages and the Synagogue in late Antiquity, the evidence of the Galilee, in: Levine, L.I. (ed.), The Galilee in Late Antiquity, New York - Jerusalem, pp. 201-222.", "לוין, ממרכז קהילתי – לוין, י\"ל, תשנ\"א, ממרכז קהילתי למקדש מעט: הריהוט והפנים של בית הכנסת העתיק, קתדרה 60, עמ' 84-36.", "לוין, ר' יהודה הנשיא – לוין, י\"ל, תשמ\"ב, תקופתו של ר' יהודה הנשיא, בתוך: ברס, צ' ואחרים (עורכים), ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, ירושלים, עמ' 118-94.", "לוין, תעניות – לוין, ד', 2001, תעניות הצבור ודרשות החכמים: הלכה ומעשה בתקופת התלמוד, תל אביב.", "לוין, תענית – לוין, ד' תש\"ס, מי השתתף בסדר התענית ברחובה של עיר? תענית הציבור בארץ-ישראל במאה השלישית והרביעית, קתדרה 94, עמ' 54-33.", "לוצאטו, הלכות גדולות – לוצטו, ש\"ד (שד\"ל), תרמ\"ט, הלכות גדולות כ\"י ואטיקאנו, החלוץ יג, עמ' 108-106.", "ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "לידל וסקוט, מילון – Liddell, H.G. and Scott, R., 1968, Greek-English Lexicon, Oxford.", "ליוור, בית דוד – ליוור, י', תשי\"ט, תולדות בית דוד מחורבן ממלכת יהודה ועד לאחר חורבן הבית השני, ירושלים.", "ליוור, משמרות – ליוור, י', תשכ\"ט, פרקים בתולדות הכהונה והלויה, ירושלים.", "לוטווק, איסטרטגיה – לוטווק, א\"נ, 1982, האיסטרטגיה רבתי של האימפריה הרומית, תל אביב.", "ליכט, הודיות – ליכט, י', תשי\"ז, מגילת ההודיות, ירושלים.", "ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, Die Fastenrolle Eine Untersuchung zur Judisch-Hellenistechen Gesschichte, HUCA, VIII-IX, pp. 257-351.", "לימן, יוספוס והקנון – Leiman, S.Z., 1988, Josephus and the Canon of the Bible, in: Josephus, Feldman, L. and Hata, G. (eds.), The Bible and History, Detroit.", "לינדר, חוקים – לינדר, א', תשמ\"ג, היהודים והיהדות בחוקי הקיסרות הרומית, ירושלים.", "לינסן, טקסים – Linssen, M.J.H., 2004, The Cult of Uruk and Babylon, Leiden.", "לסקר ולסקר, התפילה לגשם – Lasker, A. and D., 1984, The Jewish Prayer for Rain in Babylonia, Journal for the Study of Judaism 15, pp. 123-144.", "לקוטות הרמב\"ן למסכת מגילה, חמן, מ' וישראליג'ה, ד', שאלוניקי, תקנ\"א.", "לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.", "מאירי, תש\"ח, מהדורת ש' וואקסמאן, ירושלים.", "מאלטער, מסכת תענית – ראו מסכת תענית.", "מאן, ספר המעשים – מאן, י', תרצ\"ג, ספר המעשים לבני ארץ-ישראל, תרביץ ג, עמ'", " 14-1.", "מאן, קטעי גניזה – Mann, J., 1925, Geniza Fragments of the Palestinian Order of Service, HUCA 2, pp. 269-388.", "מאק, הפטרה – מאק, ח', תשס\"ה, על ההפטרה בחג שמחת תורה, מחקרי תלמוד ג, עמ' 504-489.", "מאק, קתדרה דמשה – מאק, ח', תשנ\"ד, קתדרה דמשה וקתדרה דדרושה, קתדרה 72, עמ' 12-3.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford. ", "מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "מגילת הצומות, מהדורת נויבויר, אוקספורד, תרנ\"ג.", "מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית.", "מגן ואחרים, ארץ בנימין – Magen, Y. et al., 1995, The Land of Benjamin, Jerusalem.", "מגן ואחרים, קרית ספר – מגן, י' ואחרים, תשנ\"ט, קרית ספר – עיירה יהודית ובית כנסת מימי הבית השני, קדמוניות לב, עמ' 32-25. ", "מדרש אגדה לבראשית, מהדורת ירושלים, תשכ\"א. ", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.", "מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908. ", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.", "מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.", "מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, הרקם והחגר, תרביץ כ, עמ' 319-316.", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.", "מיימון, ייחוסי תנאים ואמוראים – מיימון, י\"ל הכהן, תשכ\"ג, ייחוסי תנאים ואמוראים מאת רבי יהודה ברבי קלונימוס משפירא, ירושלים.", "מילר, אימפריה – Millar, F., 1987, Empire, Community and Culture in the Roman Near East: Greeks, Syrians, Jews and Arabs, JJS 38, pp. 164-193.", "מילר, פאול מסמוסטה – Millar, F., 1971, Paul of Samoasta, Zenobia and Aurelian the Church, Local Culture and Political Allegiance in Third-Century Syria, JRS 61, pp. 1-13.", "מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.", "מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ", "מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז ומהדורות נוספות.", "מלחמות היהודים, מהדורת שליט – יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.", "מלחמות היהודים, מהדורת שמחוני – ראו שמחוני, מלחמות.", "מלחמות היהודים, מהדורת תקרי – Bellum Iudicarum, Thackeray, H.ST.J. (ed.), 1926, London.", "מלטר, מסכת תענית – ראו מסכת תענית.", "מנדל, לא היו – מנדל, פ', תשכ\"ו, לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים, תעודה יא, עמ' 178-147.", "מנטל, מגילת תענית – מנטל, ח\"ד, תש\"ל, מגילת תענית והכיתות, מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל, א, עמ' 70-51. ", "מסורה הגדולה, פרנסדורף, ז', הנובר, תרל\"ו.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.", "מסכת תענית, מהדורת מאלטער, צ', ירושלים, תשל\"ג. ", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסמכי מדבר יהודה – ראו מגילות מדבר יהודה.", "מעוז, בית הכנסת – מעוז, צ\"א, תשנ\"ב, בית הכנסת בתקופת הבית השני – קוים לדמותו הארכיטקטונית והחברתית, ארץ ישראל כג, עמ' 344-331.", "מעוז, מתי נבנו – מעוז, צ\"א, תשנ\"ו, מתי נבנו בתי הכנסת הגליליים לראשונה? ארץ ישראל כה, עמ' 426-416.", "מקבים א – רפפורט, א', תשס\"ד, מקבים א, ירושלים.", "מקיי, שבת – Mckay, H.A., 1994, Sabbath and Synagogue, The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism, New York. ", "מקמילן, שינויים – MacMullen, R., 1990, Provincial Languages in Roman Empire Changes in the Roman Empire, Princeton, pp. 32-40.", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ", "מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "מרגליות, מועדים – מרגליות, מ', תש\"ד, מועדים וצומות בארץ ישראל ובבבל בתקופת הגאונים, ארשת א, עמ' רד-רטו.", "מרמושטיין, עמידה – Marmorstein, A., 1924, The Amida of the Public days, JQR 15, pp. 409-418. ", "משורר, אוצר – משורר, י', תשנ\"ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.", "משל ואחרים, יתיר – משל, ז' ואחרים, 1987, חבל יתיר – סקר נוף ואתרים (חלקי), תל אביב. ", "נבו, פגעים – נבו, ד', תשנ\"ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המקרא והמשנה, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "נגב, סוסיה – Negev, A., 1985, Excavations at Carmel (Kh. Susiya) in 1984: Preliminary Report, I.E.J. 35, pp. 231-252. ", "נגב, פפירוסים – נגב, א', תשנ\"ג, הפפירוסים של ניצנה וסופה של ההתיישבות הנבטית הביזאנטית בנגב, בתוך: הלצר, מ' (עורך), מחקרים בהיסטוריה ובארכיאולוגיה של ארץ ישראל, מוגשים למשה דותן, עמ' 242-231. ", "נגד אפיון – יוסף בן מתתיהו (יוסיפוס פלויוס), 1968, קדמוניות היהודים (נגד אפיון) חיי יוסף, רמת גן. ", "נוה, התפתחות הכתב – נוה, י', תשל\"ד, התפתחות הכתב הארמי, ירושלים.", "נוה, כתב – Naveh, J., 1971, Hebrew Texts in Aramaic Script in the Persian Period?, BASOR, pp. 27-32.", "נוה, כתובות – נוה, י', תשל\"ח, על פסיפס ואבן, הכתובות הארמיות והעבריות מבתי הכנסת העתיקים, ירושלים.", "נוה, כתובת – Naveh, J., 1975, An Aramaic Inscription from El-Mal: a Survival of \"Seleucid Aramaic\" Script, Israel Exploration Journal 25, pp. 117-123.", "נויסנר, התלמוד כהיסטוריה – Neusner, J., 1976, The Talmud as History, Quebec.", "נון, הדיג – נון, מ', תשכ\"ד, הדיג העברי הקדום, מרחביה.", "נחמן, ההלכה ביוספוס – נחמן, ד', תשס\"ד, ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "נחמן, תפילין – נחמן, ד', תשס\"ד, התוכן והסדר של פרשיות התפילין מקומראן וההלכה של חז\"ל: הדומה, השונה ומעט מסקנות היסטוריות, קתדרה 112, עמ' 44-19.", "ניצן, תפילת קומראן – ניצן, ב', תשנ\"ז, תפילת קומראן ושירתה, ירושלים.", "נמוקי יוסף, מהדורת חנינא, י', ניו יורק - ירושלים - בני ברק, תשכ\"ג-תש\"ן.", "נמוקי יוסף על מסכתות מגילה ופסחים, מהדורת בלוי, מ\"י, ירושלים, תש\"ן. ", "נעם, מגילה – נעם, ו', תשנ\"ז, מגילת תענית והסכוליון: טיבם, זמנם ומקורותיהם, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשנ\"ג, לנוסחיו של ה\"סכוליון\" למגילת תענית, תרביץ סב, עמ' 99-55.", "נעם, עדויות – נעם, ו', תשנ\"ו, שתי עדויות על נתיב המסירה של מגילת תענית ועל מוצאו של נוסח הכלאיים לביאורה, תרביץ סה, עמ' 416-389.", "נצר, מגדלה – נצר, א', תשמ\"ח, האם שימש בית המעיין במגדלא כבית כנסת?, בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 172-165.", "נצר, מקוואות – נצר, א', תשל\"ח, מקוואות הטהרה מימי בית שני ביריחו, קדמוניות יא, עמ' 59-54.", "נצר ואחרים, בית כנסת – נצר, א' ואחרים, תשנ\"ט, בית-הכנסת מתקופת החשמונאים ביריחו, קדמוניות לב, עמ' 24-17. ", "סדור רב סעדיה גאון, מהדורת דודזון, י' ואחרים, ירושלים, תרע\"ה. ", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.", "סויט, הקדמה –Swete, H.B., 1914, An Introduction to the old OT in Greek, Cambridge. ", "סוקולוף, מילון – M. Sokoloff, 1990, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, Ramat Gan.", "סוקניק, קתדרא – סוקניק, א\"ל, תר\"צ, קתדרא של משה שבבתי הכנסת העתיקים, תרביץ א, עמ' 151-145.", "סנדרס, ישו – Sanders, E.P., 1990, Jewish Law from Jesus to the Mishna, London. ", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ", "ספר היובלים – בתוך ספרים חיצוניים (מהדורת כהנא), ירושלים, תש\"ל, כ\"א, עמ' רטו-שיג.", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.", "ספר המעשים לבני ארץ ישראל, קטע שפורסם על ידי רבינוביץ, צ\"מ, תרביץ מא (תשל\"ב), עמ' 305-275, נדפס גם אצל מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' מג ואילך.", "ספר המצוות לרמב\"ם, מהדורת פרנקל, ש', בני ברק, תשנ\"ה.", "ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.", "ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.", "ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.", "ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.", "ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ", "ספר כנסת הגדולה לטור שלחן ערוך, ר' חיים ב' ישראל בנבנישתי, ירושלים, תשמ\"ז. ", "ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.", "ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.", "ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.", "ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.", "ספרא דבי רב והוא ספר תורת כהנים, מהדורת וייס, א\"ה, ווין, תש\"ז.", "ספרא דבי רב והוא ספר תורת כהנים, מהדורת פינקלשטיין, א\"א, על פי כתב יד רומי (אסמני מס' 66), ניו יורק, תשמ\"ט-תש\"ן.", "ספראי, אביונים – Safrai, Z., 2003, The House of Leontis, in: Thomsen, P. (ed.), The Image of the Judeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, Tübingen, pp. 245-266.", "ספראי, ביטחון – ספראי, ז', תשמ\"ב, מערכת הביטחון הפנימי בעיר היהודית בתקופת המשנה והתלמוד, קתדרה 22, עמ' 50-43.", "ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.", "ספראי, בית הכנסת – ספראי, ז', תשמ\"ו, עורך, בית-הכנסת בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספראי, בית המדרש – ספראי, ז', תשמ\"ב, לענין מהותו של בית המדרש בארץ ישראל, קתדרה 24, עמ' 185-183.", "ספראי, בית המקדש – ספראי, ש', תשמ\"ח, בית המקדש ובית הכנסת, בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 52-51.", "ספראי, בית שערים – ספראי, ש', תשי\"ט, בית שערים בספרות התלמודים, ארץ ישראל ה, עמ' 212-206.", "ספראי, בשלהי הבית השני – ספראי, ש', תשמ\"ג, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה, ירושלים.", "ספראי, בתי כנסת בדרום יהודה – Safrai, S., 1973/4, The Synagogues South of Mt. Judah, Immanuel III, pp. 44-50.", "ספראי, גבוה – ספראי, ז', תשנ\"ט, \"גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם\", חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד, בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין עולמות, ירושלים, עמ' 234-219.", "ספראי, דוכן – Safrai, Z., 1989, Dukhan Aron and Teva, in: Hachlili, R., Ancient Synagogues in Israel, BAR 99, pp. 69-84. ", "ספראי, ההתכנסות – ספראי, ש', תשנ\"ז, ההתכנסות בבתי הכנסת בימי מועד בשבתות ובימות החול, בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקר ארץ ישראל, עיונים בתולדות ארץ ישראל, מוגשים לכבוד יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 246-235.", "ספראי, ההתכנסות בבית הכנסת –Safrai, S., 1985, Gathering in the Synagogue on Festivals, Sabaths and Weekdays, BAR 499, Oxford, pp. 7-15.", "ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי בימי הבית, עמ' 405-382.", "ספראי, המבנה המנהלי – ספראי, ז', תש\"ם, גבולות ושלטון בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.", "ספראי, המשפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, מבנה המשפחה בתקופת השנה והתלמוד, מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129. ", "ספראי, העליה – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב, מהדורה שנייה – ירושלים, תשמ\"ה. ", "ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, The Pharisees and the Hasidim, Sidic X 2, pp.12-16.", "ספראי, חסידים – ספראי, ש', תשל\"ג, משנת חסידים בספרות התנאים, בתוך: והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי (ללא שם עורך), תל אביב, עמ' 152-136.", "ספראי, חסידים ואנשי מעשה – ספראי, ש', תשמ\"ה, חסידים ואנשי מעשה, ציון נ, עמ' 154-133.", "ספראי, מבית כנסת למקדש – ספראי, ז', תש\"ן, מבית כנסת למקדש מעט, ישראל עם וארץ, ז-ח, עמ' 158-149. ", "ספראי, מבני שדה – ספראי, ז', תשנ\"ט, מבני השדה הקדומים – הכפר בארץ-ישראל הרומית, קתדרה 89, עמ' 40-7.", "ספראי, מנין שבעה – ספראי, ח' וספראי, ש', תשנ\"ז, הכל עולין למנין שבעה, תרביץ סו, עמ' 401-395.", "ספראי, מצב – ספראי, ז', תשמ\"ד, מצב הישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא, בתוך: אופנהיימר, א' ורפפורט, א' (עורכים), מרד בר-כוכבא מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 214-182.", "ספראי, מצוות נשים – ספראי, ש', תשנ\"ה, מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של תנאים, בתוך: שטיינפלד, צ\"א (עורך), בר-אילן כה-כו, עמ' 237-227.", "ספראי, משמרות – ספראי, ז', תשנ\"ג, האם ומתי עברו הכהנים לגליל, תגובה למאמרה של דליה טריפון, תרביץ סב, עמ' 292-287.", "ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש', תשנ\"ד, משנת חסידים בספרות התנאית, בימי הבית, כ\"ב, עמ' 517-501.", "ספראי, נשים בבית המקדש – Safrai, C., 1991, Women and Temple, Dissertation, KTU, Amsterdam.", "ספראי, סקירות – ספראי, ש', תשנ\"ה, סקירות, ציון ס, עמ' 352-349.", "ספראי, עבודת האלוהים – ספראי, ש', תשט\"ז, עבודת אלוהים בימי הבית השני, בתוך: אבי-יונה, מ' (עורך), ספר ירושלים, ירושלים, עמ' 391-369.", "ספראי, עלייה – ספראי, ז', תשנ\"ח, התלמוד הבבלי כתשתית רעיונית לעלייה לארץ, בתוך: הכהן, ד' (עורכת), קיבוץ גליות, ירושלים, עמ' 50-27.", "ספראי, ענב אל כביר – ספראי, ז', תשמ\"ה-תשמ\"ו, ענב א-כביר – חקלאות ומרעה בסביבות הכפר בתקופה הרומית ביזאנטית, ישראל – עם וארץ ב-ג, עמ' 128-119.", "ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ\"ה, פרקי גליל, ירושלים.", "ספראי, קדושת ירושלים – ספראי, ז', תשנ\"ט, קדושת ירושלים החרבה, רמת גן (סדרת פרסומי מרכז רננרט).", "ספראי, תחומים – ספראי, ז', תשמ\"ד, לשאלת תחומי ארץ ישראל החייבים במצוות התלויות בארץ, ספר היובל לרבי יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, ירושלים, עמ' תתשט-תתשיט.", "ספראי, תפקידים קהילתיים – ספראי, ז', תשמ\"א, התפקידים הקהילתיים של בית הכנסת בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ספר זכרון למ' ויזר, יבנה, עמ' 248-230.", "ספראי, תרגום – Safrai, Z., 1990, The Origins of Reading the Aramaic Targum in Synagogue, in: Lowe, M. (ed.), Studies in Honor of David Flusser, Immanuel 24-25, pp. 187-193.", "ספראי ודר, הכפר ביהודה – דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), תשנ\"ז, הכפר הקדום בארץ-ישראל, תל אביב, עמ' 74-11.", "ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ח, הגדת חז\"ל, ירושלים. ", "ספראי וספראי, הכל עולין – ספראי, ש' וספראי, ח', תשנ\"ז, הכל עולין למנין שבעה, תרביץ סו, עמ' 401-395.", "ספראי וספראי, חכמים בקהילה – ספראי, ז' וספראי, ח', תשנ\"ח, חכמים במאבק על הנהגת הקהל, בתוך: ספראי ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ' 280-261.", "ספראי וספראי, חסידים – Safrai, C. and Safrai, Z., 2004, Rabbinic Holy Men, in: Poorthhuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ", "סרטר, שבטים – Sartre, M., 1982, Tribes et Clans Dans Le Hawran Antiqve, Syria 59, pp. 77-91.", "עמית, מקוואות – עמית, ד', תשנ\"ז, \"מקוואות ירושלמיים\" מימי בית שני בהר חברון, בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקרי ארץ, עיונים בתולדות ארץ-ישראל, מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 48-35.", "עמר, ארבה – עמר, ז' (עורך), תשנ\"ט, הארבה ואכילתו במסורת ישראל, רמת גן.", "עמר וברוך, בית כסא – עמר, ז' וברוך, א', תשס\"ה, בית הכסא (Latrina) בארץ-ישראל בתקופה הרומית, ירושלים וארץ ישראל 2, עמ' 50-27. ", "ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ", "פוקס, בית השואבה – פוקס, מ\"צ, תשמ\"ו, שמחת בית השואבה, תרביץ נה, עמ' 207-173.", "פוקס, מהפכנים – פוקס, מ\"צ, תשנ\"ד, תשובות לשני מהפכנים, סיני נז, עמ' קסד-קע.", "פוקס, סוכה – פוקס, מ\"צ, תשל\"ט, מהדורה ביקורתית של משניות מסכת סוכה עם מבוא, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "פיוטי ינאי, מהדורת זולאי, מ', ברלין, תרצ\"ח. ", "פיין-סמית, מילון – Fayne Smith, J.R., 1903, A Compendious Syriac Dictionary, Thesaurus Syriaacus, Oxford (umprint Winona Lake 1998). ", "פילון האלכסנדרוני, כתבי הסטוריה, תרגום שטיין, מ', תל אביב, תרצ\"ז.", "פילון האלכסנדרוני, כתבים, תרגום דניאל, ס', ירושלים, תשמ\"ו-תשנ\"ז.", "פינליש, דרכה של תורה – פינליש, צ\"מ, תרכ\"א, דרכה של תורה, וינה. ", "פינקלשטיין, בית הכנסת – Finkelstein, L., 1928-1930, The origin of the Synagogue, Proceeding of the American Academy 1, pp. 49-54.", "פינקלשטיין, תפילה – Finkelstein, L., 1925-1926, The Development of the Amida, JQR 16, pp. 1-43.", "פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.", "פירוש המאירי למשנה, מהדורת משי זהב, מ\"מ, ירושלים, תשל\"א. ", "פירוש הר\"א – תלמוד ירושלמי מסכת ביצה עם פרוש רבנו אלעזר אזכרי בעל ספר חרדים, מהדורת פרנצוס, י', ניו יורק, תשכ\"ז.", "פירוש לספר היצירה לרבי יהודה ברצלוני, מהדורת האלברשטאם, שז\"ח, ברלין, תרמ\"ה. ", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות. ", "פירוש רבנו הלל – ספרי עם פרוש רבנו הלל, ירושלים, תשמ\"ג.", "פלדמן, יוספוס – Felman, L.H., 1970, Hellenism in Josephus' Version of Ester, Transactions of the American Philolological Society 101, pp. 143-170. ", "פלוסר, ברכת המינים – פלוסר, ד', תשנ\"ב, \"מקצת מעשי התורה\" וברכת המינים, תרביץ סא, עמ' 374-333. ", "פלוסר, יהדות – פלוסר, ד', תשס\"ב, יהדות בית שני חכמיה וספרותה, ירושלים. ", "פלוסר, ירושלים – פלוסר, ד', תשל\"ד, ירושלים בספרות הבית השני, בתוך: ואם בגבורות, ספר היובל לראובן מס, ירושלים, עמ' 272-266.", "פלוסר וספראי, הלל – פלוסר, ד' וספראי, ש', תשס\"ה, הלל הזקן ובטחונו בה', בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד; קובץ מחקרים בתלמוד ובתחומים גובלים, כרך ג: מוקדש לזכרו של פרופ' אפרים א' אורבך, ירושלים, עמ' 628-626.", "פליישר, בירורים – פליישר, ע', תשל\"ג, בירורים בבעיית ייעודם הליטורגי של פיוטי קידוש ירחים, תרביץ מב, עמ' 363-337.", "פליישר, הפורס – פליישר, ע', תשל\"ג, לליבון עניין ה\"פורס על שמע\", תרביץ מא, עמ' 144-133.", "פליישר, לוח מועדים – פליישר, ע', תשמ\"ג, לוח מועדי השנה בפיוט לרב אלעזר בירבי קליר, תרביץ נב, עמ' 272-223.", "פליישר, משמרות – פליישר, ע', תשכ\"ה, לעניין המשמרות בפיוטים, סיני סב, עמ' יג-מ; שם, עמ' קמב-קסב.", "פליישר, בירורים – פליישר, ע', תשנ\"א, בירורים בשיטת הקריאה בתורה, HUCA 62, החלק העברי, עמ' מד-סא.", "פליישר, קריאה – פליישר, ע', תשנ\"ב, קריאה חד שנתית ותלת שנתית בתורה בבית הכנסת הקדום, תרביץ סא, עמ' 42-23.", "פליישר, תפילה – פליישר, ע', תשמ\"ח, תפילה ומנהגי תפילה ארץ ישראליים בתקופת הגניזה, ירושלים.", "פליישר, תפילות – פליישר, ע', תש\"ן, לקדמוניות תפילת החובה בישראל, תרביץ נט, עמ' 441-397. ", "פליקס, החי של התנ\"ך – פליקס, י', תשמ\"ד, החי והצומח במקרא, ירושלים.", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.", "פסקי הרי\"ד, מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם, ירושלים, תשנ\"ב.", "פפיפר, הקדמה – Pfeifer, R.H., 1948, Introduction to the Old Testament, New York - London.", "פפירוסי אוקסירינכוס – Grenfell, B.P., Hunt, A.S. et al., 1898, Oxyrhynchus Papyri, London. ", "פראנקל, דרכי המשנה – פראנקל, ז', 1959, דרכי המשנה: התוספתא, מכילתא, ספרא וספרי, להרב... זכריה פראנקעל, עם נוספות ומפתח, תל אביב.", "פראנקל, מבוא – פראנקל, ז', תר\"ל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא.", "פראנקל, תרגום – Frankel, Z., 1872, Zu dem Targum der Propheten, Breslau.", "פריס, איש הצבא – Price, B.M. 1974, The Role of Military Men in Syria and Egypt from Constantine to Theodosius II, Oxford, Unpublished Diss., 1974.", "פרנסדורף, אכלה – פרנסדורף, ז', תרכ\"ד, ספר אכלה ואכלה, הנובר (דפוס צילום, תל אביב, תשכ\"ט).", "פרנקל, האגדה – פרנקל, י', תשס\"ה, האגדה שבמשנה, מחקרי תלמוד ג, עמ' 654-629.", "פרנקל, מחזור – פרנקל, י', תשנ\"ג, מחזור שלושה רגלים, ירושלים (המבוא). ", "פרקר, ציבענים – פרקר, ר', תשנ\"ג, ציבענים מהצומח ומתקני תעשיה לצביעת אריגים באגן של הים התיכון, בתקופה ההלניסטית הרומית והביזנטית, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.", "צוואות השבטים, מהדורת הרטום – הרטום, א\"ל, תשכ\"ט, ספרים חיצוניים – סיפורי אגדה, ירושלים.", "צוואות השבטים, מהדורת כהנא – כהנא, א', תש\"ל, ספרים חיצוניים, ירושלים, עמ' קמב-רטו.", "צוואת לוי, מהדורת הרטום – בתוך צוואות השבטים, מהדורת הרטום.", "צוואת לוי בארמית – קטע שמספרו 4q214b, מגילות מדבר יהודה 22, עמ' 72-61.", "צונץ, הדרשות – צונץ, י\"ל, תש\"ז, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית, ירושלים.", "צורי, ליאונטיס – צורי, נ', תשל\"ג, בית ליאונטיס בבית שאן, ארץ ישראל יא, עמ' 247-229.", "צייטלין, בית הכנסת – Zeitlin, S.Z., 1930-1931, The Origin of the Synagogue, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 2, pp. 69-81.", "צייטלין, קנוניזציה – Zeitlin, S.Z., 1931-1932, An Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scriptures, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 3, pp. 50-58. ", "צפריר, הלגיון העשירי – צפריר, י', מדוע הועברו הנגב, דרום עבר הירדן וסיני מן הפרובינקיה ערביה לפרובינקיה פלסטינה בסוף המאה השלישית לספירה, קתדרה 30, עמ' 56-35.", "צרפתי, חסידים – צרפתי, גב\"ע, תשי\"ז, חסידים ואנשי מעשה והנביאים הראשונים, תרביץ כו, עמ' 148-126.", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.", "קהלה, מסורות – Kahle, P., 1922, Masoreten des Westen, Stutgart.", "קובץ יוסטינינוס – Codex Justinianus, Corpus Iuris Civilis, 1877, Kreuger, P. (ed.), Berolini.", "קודקס תיאודיסינוס – Pharr, C., 1969, The Theodosian Code (Codex Theodisanus Novellea Constitutiones), New York.", "קוהלר, תפילה – Kohler, K., 1924, The Origin and Composition of the Eighteen Benediction with a Translation of the Corresponding Essene Prayers in the Apostolic Constitutions, HUCA 1, pp. 404-405.", "קומולוש, תרגום – קומולוש, י', תשל\"ג, המקרא באור התרגום, תל אביב.", "קוק, עיונים – קוק, ש\"ח, תשי\"ט, עיונים ומחקרים, ירושלים.", "קי, בית הכנסת – Kee, C., 1990, \"The Transformation of the Synagogue After 70 C.E.\", NTS 36, pp. 1-24.", "קי, הנצרות בגליל – Kee, C., 1992, Early Christianity in Galilee: Reassessing the Evidence from the Gospels, in: Levine, I.L. (ed.), The Galilee in Late Antiquity, Jerusalem, pp. 3-22.", "קלונר, בית דוד – קלונר, ע', תשמ\"א, מערת קבורה בגבעת המבתר, בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים, בימי בית שני, ספר זכרון לאברהם שליט, ירושלים, עמ' 224-191.", "קליין, ארץ הגליל – קליין, ש', תשכ\"ז, ארץ הגליל, ירושלים.", "קליין, ארץ יהודה – קליין, ש', תרצ\"ט, ארץ יהודה, תל אביב.", "קליין, גבולות הארץ – בתוך הילדסהיימר וקליין, גבולות הארץ. ", "קליין, משמרות – קליין, ש', תרצ\"ח, פרק בחקירת ארץ ישראל, ספר מגנס, עמ' 223-216.", "קליין, ספר היישוב – קליין, ש', תרצ\"ט, ספר היישוב, תל אביב.", "קראוס, ארכאולוגיה – Krauss, S., 1910-1912, Talmudishe Archäologie I-IV, Leipzig.", "קראוס, בתי כנסת עתיקים – Krauss, S., 1966, Synagogale Altertuemer, Hildesheim.", "קראלינג, דורה אירופוס – Kraeling, C.H., 1965, The Synagogue in The Excavation of Dura Europes, Beling A.R. (ed.), VIII Past I, Leiden.", "קרויס, הר הזיתים – קרויס, ש', תש\"ד, הר הזיתים בתולדות ישו בתודות, מלילה א, עמ' 177-166.", "קרויס, כרך – קרויס, ש', תרפ\"ג, כרך עיר וכפר, העתיד ג, עמ' 50-1.", "קרויס, מעשה ישו – Krauss, S., 1902, Das Leben Jesu, Berlin.", "קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש', תרפ\"ד-תש\"ה, קדמוניות התלמוד א-ב, אודסה - תל אביב.", "קרן אורה, רבי יצחק בן אהרן מקרלין, מהדורת בני ברק, תשס\"ג.", "רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.", "רגב, תפילות – רגב, א', תשס\"ה, בית המקדש כערש תפילת הקבע בישראל: גורמים ותהליכים בהתפתחות התפילה בימי הבית השני, ציון ע, עמ' 29-5.", "רובין, קץ החיים – רובין, נ', 1997, קץ החיים, תל אביב. ", "רוזנטאל, על המחולות – רוזנטאל, י', תשל\"ג, על המחולות, סיני לז, עמ' רל-רלד. ", "רוזנטל, כתובת – רוזנטל, א\"ש, 1974, הכתובת מגבעת המבתר, פרקים; ספר השנה של מכון שוקן ב, עמ' 373-335.", "רוזנטל, לפירושה של משנה – רוזנטל, א\"ש, תשל\"ה, לפירושה של משנת תעניות פ\"א א-ב, יד רא\"ם, ירושלים, עמ' 270-261.", "רוט-גרסון, כתובות – רוט-גרסון, ל', תשמ\"ז, הכתובות היווניות מבתי הכנסת בארץ ישראל, ירושלים.", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ר' יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.", "ריבקין, אסיף – Rivkin, E. (ed.), 1963, Time of Harvest, Essays in Honor of Abba Hillel Silver, N.Y., pp. 320 ff.", "ריטב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת שטרן, י\"מ, ירושלים, תש\"ן.", "ריטר-קפלן, תל חשש – ריטר-קפלן, ח', תשנ\"ו, \"האם בנין A בתל חשש שבתל-אביב הוא חיקוי של בית המקדש?\", ארץ ישראל כה, עמ' 514-509.", "רייך, מקואות – רייך, ר', תש\"ן, מקוואות טהרה יהודיים בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ג, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ", "רייפמאנן, יחף – רייפמאנן, י', תרמ\"א, הולך יחף, בית תלמוד א, עמ' 80-78.", "ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.", "שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.", "שדה יהושע, ר' יהושע בר' ישראל בנבנשתי, קושטא, תק\"ט.", "שובה, כתובות – שובה, מ', תשט\"ז, בתוך: אבי-יונה, מ' (עורך), הכתובות היווניות של ירושלים, ספר ירושלים כרך ראשון, ירושלים, עמ' 365-362. ", "שוורץ, לוד – Schwartz, J.Y. , 1991, Lod (Lydda), Israel, BAR 571, Oxford.", "שחיד, ביזנטיון והערבים – Shahid, I., 1984, Byzantium and the Arabs in the fourth Century, Washington. ", "שטיינפלד, סדרן – שטיינפלד, צ\"א, תש\"ן, \"בחמישית חוזרין לכסדרן\", סידרא 6, עמ' 118-115.", "שטרן, סופרים יווניים ורומיים – Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.", "שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, Genizah Fragments, JQR X, p. 636.", "שליט, הורדוס – שליט, א', תשכ\"ב, הורדוס המלך האיש ופעלו, ירושלים.", "שליט, המשטר הרומי – שליט, א', תרצ\"ז, המשטר הרומי בארץ ישראל, ירושלים.", "שמחוני, מלחמות – שמחוני, י\"נ, תשל\"ט, יוספוס בן מתתיהו (יוספוס פלויוס), תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, תל אביב.", "שנאן, דרומא – שנאן, א', תשמ\"ג, \"אחיו\" של ר' מאיר, מחקרי ירושלים בספרות עברית, ב, עמ' 20-7.", "שנאן, תרגום – שנאן, א', תשנ\"ג, תרגום ואגדה בו, ירושלים.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח.", "שפרבר, מנהגים – שפרבר, ד', תשמ\"ט-תשנ\"ה, מנהגי ישראל א-ה, ירושלים.", "שפרבר, קללות – שפרבר, ד', תש\"ן, הערה על שיטת הקריאה הארץ-ישראלית בקללות שבתורת כהנים, סידרא 6, עמ' 120-119.", "שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד', תשנ\"ד, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד, רמת גן.", "שצמן, ביטחון – שצמן, י', תשמ\"ד, בעיות הביטחון בדרום יהודה בתקופה שלאחר המרד הגדול, קתדרה 30, עמ' 23-3.", "שרידי אש, וינברג, י\"י, שו\"ת, ירושלים, תשכ\"א-תשכ\"ט.", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.", "שרמר, מגילת תענית – שרמר, ע', תש\"ס, \"מקדמת דנא ייסר\": משפט הסיום של מגילת תענית ותהליך ביטולה של המגילה בתקופת התלמוד, ציון סה, עמ' 439-411.", "ששון, אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.", "תא-שמע, מזרעך לא תעביר – תא-שמע, י', תש\"ס, שלש סוגיות בתפילה, עטרה לחיים, ספר היובל לחיים דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 572-555.", "תא-שמע, מקדש מעט – תא-שמע, י', תשנ\"ה, מקדש מעט – הסמל והממשות, בתוך: אליצור, ש' ואחרים (עורכים), כנסת עזרא, חיים וספרות בבית הכנסת, ירושלים, עמ' 364-351.", "תבורי, מגילת תענית – תבורי, י', תשמ\"ו, מתי בטלה מגילת תענית, תרביץ נה, עמ' 265-261 (=מועדים, עמ' 322-318).", "תבורי, מועדים – תבורי, י', תשנ\"ה, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ומהדורות רבות נוספות.", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.", "תיאודורט איש כורש – Theodoret of Cyrrhus, 1957, Graecarum Affectionum Curatio Cavive, Paris.", "תמים דעים, אברהם בן דוד מפוסקיר (הראב\"ד השלישי), לעמבערג, תקע\"ב.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תרס\"ד.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, תרל\"ט.", "תקרי במהדורה שלו למלחמות – ראו מלחמות היהודים, מהדורת תקרי.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים – מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב; מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד.", "תרגום יונתן לנביאים – שפרבר, א', תשי\"ט ואילך, כתבי הקדש בארמית, ליידן.", "תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.", "תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות הר\"י מיגאש, מהדורת ירושלים, תשנ\"א.", "תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.", "תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו.", "רשימת האיורים", "עמוד\tמספר האיור\tנושא", "3\t1\t נבל", "5\t2\t שופרות", "8\t3\t עדה פגאנית מתפללת", "14\t4\t התיאטרון בשוני", "20\t5\t תיאטרון בית שאן", "41\t6\t גשמים בארץ ישראל", "43\t7\t בית הכנסת במרות", "44\t8\t כביסה", "44\t9\t גילוח", "45\t10\t אנפילאה", "48\t11\t רחוב העיר", "49\t12\t חנות (בסוסיה)", "50\t12א\t שוק משוחזר בפוליס", "50\t12ב\t חנויות ב’אינסולה’ בעין גדי", "55\t14\t כתובת המזכירה ארון קודש", "66\t15\t ארון הקודש מבית שאן", "74\t16\t בית המקדש", "75\t17\t דגם המקדש", "77\t18\t משמרות הכהונה", "78\t19\t משמרות הכהונה", "84\t20\t כביסה", "91 \t21\t חלוקת החודש לשבועות", "עמוד\t מספר האיור\t נושא", "100 \t 22, 22א\t בור מים", "101\t 22ב\t בור מים", "101 \t 23\t בריכה לאגירת מים", "106-105 26-24\t העיירה הכפרית הגדולה בארץ", "112\t 27\t ספינות", "118\t 28\t חומות ירושלים", "122\t 29 \t תנור", "123\t 29א\t תנור", "133\t 30\t כתובת משמרות כהונה", "136\t 31\t חליל", "136\t 32\t תהלוכת קודש מובלת על ידי מנגנים", "155\t 33\t סלע המרד השני", "156\t 34\t איליה קפיטולינה", "158\t 35\t הלגיון העשירי בירושלים", "158\t 36\t משקולת של בר כוכבא", "159\t 37\t מצור מכוור שבעבר הירדן", "160\t 38\t מטבע יהודה הכבושה ", "167\t 39\t תהלוכת קודש יוונית", "186\t 40 \t מצודה בדרום הר חברון", "230\t 41\t עיירת אם ובנותיה", "230\t 42\t בית כנסת בעיירת אם", "230\t 43\t קתדרא- ציוד בית הכנסת בעיירת אם", "230\t 44\t הכרך – הפוליס בית שאן ", "231\t 45\t כפר קטן", "עמוד\tמספר האיור\tנושא", "237\t46\t בתי חווה סביב ירושלים", "316\t47\t קצרין רובע מגורים בעיירה גדולה", "317\t48\t דרכים כפריות בגליל", "318\t50\t דרך כפרית", "319\t51\t עיירה קטנה במאה הראשונה", "321\t53-52\t בית הכנסת כ”אתרא קדישא”", "321\t54\t בית מרחץ ובית הכסא", "367\t55\t בית המספד", "379\t56\t תרגום איוב", "386\t56\t המתפלל וידיו מורמות (פרושות) כלפי מעלה", "394\t58\t סנדלים", "402\t59\t תפילין מקומראן", "421\t60\t בית ליאונטיס בבית שאן", "426\t61\t כתובת יוונית מקציון", "429\t62\t כתובת חזן מפיק שבגולן", "432\t63\t בית הכנסת במרות", "435\t64\t כתובת עוספיה מהכרמל", "435\t65\t כתובת בית המדרש מדבורה שבגולן", "רשימת התמונות", "1. דמות עם נבל", "2. מצלתיים", "3. קהל מתפלל, מודל חרס הלניסטי ", "4. כלי הרוחץ בבית המרחץ", "4א. מהווי תרבות הפנאי העירונית – פסיפס מאנטיוכיה", "5. חורבת עתרי, באדיבות ב’ זיסו", "6. ארון בית הכנסת בבית שאן (איור 15) ", " 7. רצפת הפסיפס מעין גדי", " 8. תמונת בית המקדש ", " 9. טבון ערבי (תנור) ", "10. חליל ", "11. שלושת המנגנות מפטרה ", "11א. דמות כורעת (מתפללת) ובידה נבל ", "12. כלי נגינה של המשכן", "13. מטבע יודיאה קפטה (יהודה השבויה) ", "14. חצוצרה וממברנה בנשף מוזיקלי ", "15. ומתנות לאביונים – קבצן, מהווי הפוליס הרומית. ", "16. מתמונות בית הכנסת בדורה אירופוס: אדם קורא בתורה ", "17. שקל המרד הגדול ", "18. סירה מהתקופה ההלניסטית ", "19. דרך כפרית בדרום הר חברון", "19א. דרך עולי רגל בציר עופרה-ירושלים", "20. חוה ביזנטית ברמת הנדיב ", "21. ונחרשה העיר. מטבע רומית שהונפקה לכבוד תחילת בנייתה של איליה קפיטולינה. ", "22. חנות בפוליס הרומית", "23. רחוב בבית שערים ", "24. רחוב בין שני מבנים בבית שערים", "25. רצפת הפסיפס בבית ליאונטיס בבית שאן" ] }, "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה תענית", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Taanit", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Taanit", "nodes": [ { "heTitle": "הקדמה", "enTitle": "Introduction" }, { "heTitle": "מבוא", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "נספח א", "enTitle": "Appendix 1" }, { "heTitle": "נספח ב", "enTitle": "Appendix 2" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }