{ "language": "he", "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Kiddushin", "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990035051710205171/NLI", "versionTitle": "Herzog-Tevunot, 2022", "versionNotes": "", "actualLanguage": "he", "languageFamilyName": "hebrew", "isSource": true, "isPrimary": true, "direction": "rtl", "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה קידושין", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Nashim" ], "text": { "Preface": [ "מקראות", "דברים כ\"ד, א-ד", "כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו.", "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר.", "ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה.", "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה כי תועבה הִוא לפני ה' ולא תחטיא את הארץ אשר ה' אלהיך נֹתן לך נחלה.", "דברים כ\"ב, כח-כט", "כי ימצא איש נערָ בתולה אשר לא ארשה ותפשה ושכב עמה ונמצאו.", "ונתן האיש השכב עמה לאבי הנערָ חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה לא יוכל שלחה כל ימיו.", "שמות כ\"ב, טו-טז", "וכי יפתה איש בתולה אשר לא ארשה ושכב עמה מהר ימהרנה לו לאשה.", "אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקל כמהר הבתולת.", "בראשית כ\"ד, מט-סז", "ועתה אם ישכם עשים חסד ואמת את אדני הגידו לי ואם לא הגידו לי ואפנה על ימין או על שמאל.", "ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב.", "הנה רבקה לפניך קח ולך ותהי אשה לבן אדניך כאשר דבר ה'.", "ויהי כאשר שמע עבד אברהם את דבריהם וישתחו ארצה לה'.", "ויוצא העבד כלי כסף וכלי זהב ובגדים ויתן לרבקה ומגדנת נתן לאחיה ולאמה.", "ויאכלו וישתו הוא והאנשים אשר עמו וילינו ויקומו בבקר ויאמר שלחֻני לאדני.", "ויאמר אחיה ואמה תשב הנערָ אתנו ימים או עשור אחר תלך.", "ויאמר אלהם אל תאחרו אתי וה' הצליח דרכי שלחוני ואלכה לאדני.", "ויאמרו נקרא לנערָ ונשאלה את פיה.", "ויקראו לרבקה ויאמרו אליה התלכי עם האיש הזה ותאמר אלך.", "וישלחו את רבקה אחתם ואת מנקתה ואת עבד אברהם ואת אנשיו.", "ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחתנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שנאיו.", "ותקם רבקה ונערתיה ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש ויקח העבד את רבקה וילך.", "ויצחק בא מבוא באר לחי ראי והוא יושב בארץ הנגב.", "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וישא עיניו וירא והנה גמלים באים.", "ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק ותפל מעל הגמל.", "ותאמר אל העבד מי האיש הלזה ההלך בשדה לקראתנו ויאמר העבד הוא אדני ותקח הצעיף ותתכס.", "ויספר העבד ליצחק את כל הדברים אשר עשה.", "ויבאה יצחק האהלה שרה אמו ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה וינחם יצחק אחרי אמו.", "בראשית ל\"ד, ח-יח", "וידבר חמור אתם לאמר שכם בני חשקה נפשו בבתכם תנו נא אתה לו לאשה.", "והתחתנו אתנו בנתיכם תתנו לנו ואת בנתינו תקחו לכם.", "ואתנו תשבו והארץ תהיה לפניכם שבו וסחרוה והאחזו בה.", "ויאמר שכם אל אביה ואל אחיה אמצא חן בעיניכם ואשר תאמרו אלי אתן.", "הרבו עלי מאד מהר ומתן ואתנה כאשר תאמרו אלי ותנו לי את הנערָ לאשה.", "ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו אשר טמא את דינה אחתם.", "ויאמרו אליהם לא נוכל לעשות הדבר הזה לתת את אחתנו לאיש אשר לו ערלה כי חרפה הִוא לנו.", "אך בזאת נאות לכם אם תהיו כמנו להמל לכם כל זכר.", "ונתנו את בנתינו לכם ואת בנתיכם נקח לנו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד.", "ואם לא תשמעו אלינו להמול ולקחנו את בתנו והלכנו.", "וייטבו דבריהם בעיני חמור ובעיני שכם בן חמור.", "עבד עברי", "פסוקים נוספים: דברים כ\"ד, א-ד; שמות כ\"א ז-יא; שמות כ\"ב טו-טז", "שמות כ\"א, א-יא", "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם.", "כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד ובשבעת יצא לחפשי חנם.", "אם בגפו יבא בגפו יצא אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו.", "אם אדניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות האשה וילדיה תהיה לאדניה והוא יצא בגפו.", "ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי.", "והגישו אדניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעלם.", "וכי ימכר איש את בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים.", "אם רעה בעיני אדניה אשר (לא) [לו] יעדה והפדה לעם נכרי לא ימשל למכרה בבגדו בה.", "ואם לבנו ייעדנה כמשפט הבנות יעשה לה.", "אם אחרת יקח לו שארה כסותה וענתה לא יגרע.", "ואם שלש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם אין כסף.", "שמות כ\"ב, ב", "אם זרחה השמש עליו דמים לו שלם ישלם אם אין לו ונמכר בגנבתו.", "דברים ט\"ו, יב-יח", "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים ובשנה השביעת תשלחנו חפשי מעמך.", "וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם.", "העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו.", "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום.", "והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך.", "ולקחת את המרצע ונתתה באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם ואף לאמתך תעשה כן.", "לא יקשה בעינך בשלחך אתו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים וברכך ה' אלהיך בכל אשר תעשה.", "ירמיהו ל\"ד, ח-כ", "הדבר אשר היה אל ירמיהו מאת ה' אחרי כרת המלך צדקיהו ברית את כל העם אשר בירושלם לקרא להם דרור.", "לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים לבלתי עבד בם ביהודי אחיהו איש.", "וישמעו כל השרים וכל העם אשר באו בברית לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו חפשים לבלתי עבד בם עוד וישמעו וישלחו.", "וישובו אחרי כן וישבו את העבדים ואת השפחות אשר שלחו חפשים (ויכבישום) [ויכבשום] לעבדים ולשפחות.", "ויהי דבר ה' אל ירמיהו מאת ה' לאמר.", "כה אמר ה' אלהי ישראל אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוצאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר.", "מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמך ולא שמעו אבותיכם אלי ולא הטו את אזנם.", "ותשֻבו אתם היום ותעשו את הישר בעיני לקרא דרור איש לרעהו ותכרתו ברית לפני בבית אשר נקרא שמי עליו.", "ותשבו ותחללו את שמי ותשִבו איש את עבדו ואיש את שפחתו אשר שלחתם חפשים לנפשם ותכבשו אתם להיות לכם לעבדים ולשפחות.", "לכן כה אמר ה' אתם לא שמעתם אלי לקרא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו הנני קרא לכם דרור נאם ה' אל החרב אל הדבר ואל הרעב ונתתי אתכם (לזועה) [לזעוה] לכל ממלכות הארץ.", "ונתתי את האנשים העברים את ברתי אשר לא הקימו את דברי הברית אשר כרתו לפני העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו.", "שרי יהודה ושרי ירושלם הסרסים והכהנים וכל עם הארץ העברים בין בתרי העגל.", "ונתתי אותם ביד איביהם וביד מבקשי נפשם והיתה נבלתם למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ.", "כתות מדבר יהודה", "4q251", "על העריות", "אל יקח איש את", "את בת אחיו ואת בת א[חותו ]", "איש את ערות אחות א[מו", "אביה ולאח אמה", "אל יגל איש ערות", "אל יקח איש בתו נ[", "איסור נשיאת בת אחיו נזכר גם ב 4q270 שורה 16", "תוכן המסכת", "מסכת קידושין עוסקת ברובה בדיני קידושין. אגב כך יש בה שני נספחים מובנים: הראשון עוסק בדיני יוחסין וביחס לגר, והשני ביחס ללימוד המלאכה והעבודה בה. שניהם קשורים לקידושין ולכלל שאלות הקמת המשפחה, כפי שנראה בפירושנו. שתי המסכתות הקרובות לקידושין הן כתובות ויבמות. יבמות קרובה משום שמעשה הייבום דומה מבחינה משפטית ומעשית לקידושין. מסכת כתובות קרובה לקידושין משום שהכתובה היא מרכיב בנישואין, מרכיב שחכמים דרשו אותו. לפי חכמים, ולפי המנהג הרווח המתואר בספרות חז\"ל, אכן קדמה כתיבת הכתובה לקידושין והייתה כרוכה עמם, ועסקנו בכך במבוא לכתובות. חלק מהנושאים הראויים להיכלל במבוא כאן נכללו במבוא לכתובות, ונפנה לכך בכל מקום שהדבר יידרש.", "ההלכה התנאית מכירה בתהליך דו־שלבי של איחוד האיש והאישה: קידושין ונישואין. הקידושין הנם פעולה משפטית המייחדת את האישה לאיש ומהווה התחייבות לנישואין עתידיים. במקרא, ואף בספרות חז\"ל, מכונה שלב זה \"אירוסין\". השלב השני הנו הנישואין, שבו מתבצע המעבר בפועל של האישה אל בית האיש. כפי שנראה בפירושנו, לכל אחד משני השלבים הללו היו היבטים טקסיים, משפטיים, כלכליים וחברתיים. מתוך המקורות התנאיים עולה כי נהוג היה פער זמן של כשנה בין שני הטקסים.", "הקידושין", "הקידושין הם בראש ובראשונה טקס המסמל את תחילת המעבר של האישה מבית אביה לבית בעלה. הוא שייך לקבוצה לא גדולה של טקסי מעבר, כמו טקסי לידה וטקסי מוות. במאות השנים האחרונות נוסף לרשימה זו טקס בר מצווה, שהוא מעין מעבר לבגרות הלכתית. לעומת זאת אין ביהדות הקדומה טקס של מעבר לבגרות ועצמאות (גיל בר מצווה לא היה גיל העצמאות גם כשהמנהג נוסד, ועל אחת כמה וכמה בימינו שבהם הבגרות הנה תהליך אטי הנפרש על פני שנים רבות). בשני תחומי הטקס האמורים (לידה ומוות) מתחולל שינוי ביולוגי חד, המעבר הוא חד־משמעי וברור. לעומת זאת הנישואין הוא שינוי משפטי וחברתי \"בלבד\".1לטקסי המעבר בכלל, ולטקס הקידושין והנישואין בפרט, ראו רובין, שמחת החיים. ", "כל עם מעצב את הטקסים שלו בהתאם לעולמו החברתי, הרוחני והכלכלי. הטקס מעוצב בדמותו של מעשה נוהג אחר בעל חשיבות. ישנן חברות \"פרימיטיביות\" שטקסיהן נחקרו בהרחבה על ידי אנתרופולוגים. בחברות רבות טקס הנישואין או הבגרות מעוצבים בדמות טקסי ציד או טקסי מלחמה. טקס בגרות אחר הוא בדמות מציאת פרנסה וחיים עצמאיים. המילה \"טקס\" עשויה כאן להטעות. מדובר אמנם בטקס, אך לא תמיד המעשה הנו סמלי גרידא. לעתים הטקס הוא מחול סמלי בלבד, ולעתים התמודדות בתנאים קשים יחסית יותר מאשר החיים עצמם. כך, למשל, גם טקס סיום לימודים עשוי להיות מבחן סמלי, או כתיבת עבודה ארוכה בהיקף גדול יחסית, ובתנאים קשים יותר מאלו שנדרש להם חוקר מנוסה. אבל בכל מקרה יש כאן מרכיב טקסי. לעתים הטקס הוא דמוי קרבן, בעמים שבהם הפולחן המקדשי תופס מקום מרכזי בחברה.", "עיצוב הטקס הוא מרכיב אחד, והפרשנות לו היא מרכיב שני. בדרך כלל אין לטקס פרשנות מוסמכת, כל אחד מהצופים והחווים אותו רשאי ויכול לפרשו כרצונו. הסבר שנותן משתתף אחד הולם את מחשבותיו, או מה שהוא חושב שהשני מצפה לשמוע ממנו, ורק לעתים רחוקות בידינו פירוש מוסכם ומקובל. כך, למשל, פרשנותו של פילון לטקסי המקדש היא פירוש לגיטימי, אם כי ספק רב אם חז\"ל או הכוהנים היו שותפים לאותו פירוש, ספק גם אם הם נתנו דעתם על פירושם הסמלי של הדברים כלל ועיקר, ומן הסתם הם היו מסרבים לקבל את ההגדרה של חלק ממעמדות הציבור כ\"טקסים\". אין צריך לומר שההסברים עשויים להשתנות בקלות, שכן אנשים שונים עשויים להעניק לאותו טקס פרשנויות שונות, ולעתים פרשנות אחת מתקבלת יותר בתקופה אחת ואחרת נדחית, או נדחקת לשוליים החברתיים.2ראו על כך במבוא למסכת סוטה. לעומת זאת הטקס עצמו יציב בהרבה, ולעתים הוא נשמר אף שנוהגי החברה השתנו במידה רבה. כך, למשל, ההסבה בליל הסדר נועדה לשמש כסמל לסעודת חירות ברוח סעודות העשירים המקובלות בחברה היהודית והכללית; שנים לאחר שמנהג ההסבה בסעודות החול פסק המשיכו לשבת בסעודת הסדר בהסבה. בספרות ההלכתית ובספרות המנהגים ובהגדות עצמן עדיין חוזרים על חובה זה לשבת בהסבה. בחברה שלנו ההסבה הופכת לנדירה יותר, וסמלית יותר ויותר.", "טקס הקידושין, כפי שעוצב כבר בתקופת המשנה (ומן הסתם כבר קודם), נושא אופי סמלי של מכירה. הבעל מעניק לאשתו חפץ המבטא את קנייתה, או אולי מבטא באופן סמלי את עצם מעשה הקניין. מעמד הקידושין הוא כמכירת שדה בשטר או במכירה סמלית. איננו יכולים לקבוע מתי התגבש אופי זה של עיצוב מעמד הקידושין במונחים וחזות חיצונית של מכירה, מכל מקום הוא קיים בספרות חז\"ל. משנת קידושין מתמקדת בפן המשפטי בלבד. כפי שנראה להלן הייתה סדרת טקסים שבסופם עברה האישה לבית בעלה, והם נמשכו זמן מה לאחר תחילת החיים המשותפים. אף על פי כן אין המשנה רומזת להם. אפילו הנישואין עצמם אינם נזכרים במשנתנו במפורש. מטרת הקידושין או האירוסין היא להכין את טקס הנישואין שבסופו האישה מתחילה לחיות עם בעלה באופן סדיר. אך עבור משנת קידושין מעשה הקידושין מוצג כמטרה בפני עצמה שאין אחריה המשך. ברור שאין למעמד האירוסין כל תפקיד כשלעצמו; ללא ההמשך הטבעי של הנישואין הוא חסר ייעוד. על כן מובן שאין לקרוא את משנת קידושין כיצירה עצמאית. המשנה באה לתאר ולשקף את השלב הראשון, ואין ללמדה אלא כחלק של השלם. קריאה זו טבעית ללומד המסורתי, אבל במחקר הוצע כבר לקרוא כל משנה כיחידה עצמאית כוללת ושלמה, וכאילו כל אחת משקפת אופי משלה (אופיו של העורך). גם אנו נוקטים לעתים בדרך זו בכל מקום שבו היא נדרשת לדעתנו. אבל במקרה זה ברור שמשנת קידושין כולה היא פרק במסכת נישואין הכוללת פרקים ממסכת כתובות, עשרות משניות בודדות, ברייתות המפוזרות בתלמוד והרבה מסורות שאבדו לנו.", "בעם ישראל עוצבו טקסים רבים בתקופת המשנה והתלמוד, ואולי אף שורשיהם נעוצים בתקופת המקרא, אך שאלה זו קשה לבירור. למרות חשיבות הפולחן המקדשי, ומאוחר יותר לימוד התורה, שני אלה לא הפכו למודל לעיצוב הטקסים. כך, למשל, לטקס ברית המילה ניתן היה להעניק פרשנות של קרבן, ואמנם פרשנות כזאת מופיעה במקורות המאוחרים, אך במידה מצומצמת בהרבה. בחברה היהודית, המשפט, שהוא תוצאה של מבנה הלימוד, הפך להיות הדגם המעצב של רבים מהמעמדות הסמליים. גם הייבום והחליצה עטו מעטפת זו. הפקרת פירות שביעית, הרמת מעשרות, לקיחת הלולב וכיוצא באלו – כל הטקסים הללו עוצבו כמעין מכירה, וחכמים נוקטים בהם במונחים ובגדרים של מכירה. הפקרת שביעית, למשל, נעשית לפני עדים כמו מכירה, זאת אף שאין כאן צד שני המקבל את החפצים. להערכתנו יש כאן השפעה מובהקת של דרך התנהלותה הפנימית של שכבת החכמים המפתחת את הלימוד בכיוון של הליך משפטי לכיד והגיוני, ועמדנו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות.", "דומה שעל עיצוב טקסי הנישואין השפיעו שני מרכיבים עיקריים. הראשון הוא ההיבט המשפטי. מעבר האישה נתפס כקניין סמלי, וסמליו הם סמלי קניין. בספרות כבר מיטשטשת ההבחנה בין המעשה הסמלי לקניין ממשי. משנת קידושין עצמה בסידורה כורכת את הקידושין עם קניינים אחרים, ריאליים יותר. עם זאת לא כל סמלי הקניין משמשים בקידושין, וכנראה גם לא בקניין בני אדם (עבד, עבד עברי) אחרים, כל זאת בניגוד לקניית חפצים שלהם דרכי קניין אחרות. מבחינה זו סידור המשנה משדר מסר שקידושין הם מעשה קניין לכל דבר (אנו פירשנו את הטקס כקניין סמלי, אבל סידור המשנה מתעלם מהסמליות). במקביל יוצר הסידור גם קשר בין קידושי אישה לקניית עבד.", "המבנה הטקסי של מעמד הנישואין מעוצב פחות. באופן כללי יש בו סמלים של הקמת בית. הכלה מובלת לבית בעלה והיא יושבת בחופה דמוית בית, שם לעתים גם מצוי איתה בעלה. תיאור זה אינו מופיע באופן מפורש בספרות התנאית, אך ניתן לדלות את המידע ממקורות שונים ולחבר יחד תמונה מלאה יותר. בשני המעמדות של אירוסין ונישואין יש מרכיב ברור ומובהק, וטבעי, של שמחה וסעודה, כמו ברבים מטקסי הציבור היהודיים בכל התחומים.", "מכירה ו\\או קניין", "בייסוד טקס הקידושין עומד מעשה הקניין לעומת זאת הנישואין איננו כולל סמל של קניין אלא של איסוף מעין האיסוף של התוצרת החקלאית. שלוש דרכי הקידושין כסף, שטר וביאה מקבילות לדרכי קניין רגילות כסף, שטר וחזקה. כפי שהערנו, הביאה נדחקה כטקס משום שהיא נחשבה למחווה של פריצות. דומה שיותר משהדבר נבע מסיבות מוסריות, נדחקה ה'ביאה' כדרך קידושין מסיבות טקסיות. מעשה כזה איננו יכול להיעשות בפומבי, ואי אפשר להפכו לטקס פומבי. הוא גם כרוך בבעיה משפטית שכן בתחילת מעשה האישות כבר נעשות פעולות הנחשבות, אם אינן בין בעל לאשתו, בבחינת קלון, והרי היא טרם נבעלה ועדיין איננה אשתו. מתן הכסף אף הוא עבר מהפך משפטי. אם יסייענו החונן לאדם דעת נעסוק בכך במבוא למסכת בבא מציעא. שם נראה שבעבר הכסף היווה מעשה קניין, וכך גם נהגו הדברים בפועל בימי תנאים. אבל מבחינה משפטית העברת הכסף נחשבה לדרך קניין נחותה. שכן השימוש בה מעורר את השאלה מה הדין אם לא כל הכסף ניתן, אם אין הסכמה על המחיר וכן הלאה.", "במסגרת טקס הקידושין מתן הכסף הפך למחווה סמלית שהרי הכסף בוודאי איננו שווי האישה ואין כאן מכירה אלא סמל של קניין.", "במקביל מניחה המשנה שהתחייבות ודיבורים כולל כוונה זהה של שני הצדדים אינם מספקים. זאת בהתאם לעיצוב המשפט העברי שדיבורים והתחייבויות אינם מהווים קניין. זו אכן ההלכה, אבל במציאות החברתית והמשפטית היוו סיכומי דברים קניין, לפחות קניין מוחלש.3ורהפטיג דיבור. ביטוי לכך יש במקרים שבהם ההתחייבות המילולית נחשבה למחייבת כגון הנותן מתנה, מתנת שכיב מרע,4ראו פירושנו לבבא בתרא פ\"ח. צוואה, ערבות בעל פה, שכירת פועלים. בדיוננו בבבא מציעא (פ\"ד מ\"י) ובמבוא למסכת בבא קמא נָראה עד כמה נחשבת ההתחייבות המילולית למעשה קניין.5דוגמה לעוצמתה של התחייבות מילולית יש במעשה חולדה ובור הנרמז בבלי תענית ח ע\"א, ומפורש בתשובות הגאונים ובערוך השלם ערך חלד. אם כן ההגדרה המשפטית איננה כה חד משמעית, אך לצורך האירוסין נדחקה ההתחייבות מהאופי הטקסי של המעמד. מעבר למתבקש מהפן המשפטי המובהק.", "הדגשנו שהאירוסין מעוצבים כקניין סמלי, ונשאלת השאלה מההיבט המגדרי האם זו מכירה או קניין שבין שני שותפים. השאלה והתשובה לכך נעוצות במוסכמות החברתיות של ימים עברו מחד גיסא, ושל הלומדים בני זמננו מאידך גיסא. לא נכניס אפוא ראשינו בין הרים. אך מבחינה משפטית זהו מעשה קניין ולא מכירה. אבל מעשה הקניין כולל העברה של אדם מרשות (בעלות) אחת לשנייה. מעשה שבו האישה היא פסיבית. ההלכה מניחה שהיא מתחייבת בהרבה התחייבויות, אך אין לכך ביטוי טקסי או משפטי. לעומת זאת הבעל מקבל עליו התחייבויות עתידיות ומבצע את הקניין. עם זאת הקניין נעשה בין האיש לאישה. מבחינה משפטית היא מקבלת את הכסף או את ההנאה, היא מקנה את עצמה ולא אביה מקנה אותה, והבעל אולי איננו קונה אותה אך מבצע פעולה המעבירה אותה לסמכותו. אין כאן דמיון מלא למכירה משום שאין כאן מוכר. הבעל קונה, אבל האישה איננה מוכרת אלא נקנית. היא איננה שדה שהיה לה בעלים ויש לה מוכר, אלא אישה עצמאית שמקנה את עצמה. אין כאן החפצה שלה, אבל הדימוי הסמלי הוא מתחום משפט הקניינים.", "ניסינו לנסח את מצב העניינים מבלי להיגרר לפולמוס של משמעות שאיננה בגוף הטקס.", "מערכת טקסי האירוסין עד הנישואים", "בכלל מרכיבי טקסי הקמת המשפחה עסק ניסן רובין,6רובין, שמחת החיים. והוא מונה סדרת מרכיבים. אנו הוספנו מעט פרטים נוספים:", "שידוכים וקביעת התנאים הכספיים", "אירוסין", "כתיבת סמפון", "סעודת אירוסין", "ברכת אירוסין", "מתן סבלונות (מתנות, ובעיקר מתנות אוכל לסעודות האירוסין)", "סעודות משותפות נוספות", "לפי מנהג יהודה התייחדות בין בני הזוג לעתים מזדמנות (בעקבות הסעודות המשותפות)", "קביעת מועד הנישואין", "הכנת צורכי הנישואין וצורכי האישה", "הבאת הכלה לבית בעלה בתהלוכה חגיגית עם כללי טקס, לבוש מיוחד לכלה ולחתן, ישיבה באפריון וכו'", "מסיבת נישואין, חופה, ברכת בתולין", "טקסי אבל (זכר לחורבן?)", "סעודת השבת הראשונה", "הרגל הראשון (רגל רדופין)", "לכך יש להוסיף: מעט טקסי חיזור (כגון שמחת ט\"ו באב)7שרמר הראה שתופעת החיזור הייתה נרחבת בהרבה ממה שעולה מספרות חז\"ל, ראו שרמר, זכר ונקבה, עמ' 85 ואילך, 108 ואילך. חז\"ל נמנעו מלשקף את התופעה מכיוון שאין בה היבטים משפטיים, אך כנראה גם מפני שלא התלהבו ממנה, ואולי גם הסתייגו ממנה. ההיבט הטקסי של החיזור טרם נבדק. שבהם לא נרחיב, טקסי בדיקת הייחוס (להלן פ\"ד מ\"ד-מ\"ה) שהם חלק מהשידוכים, טקס הפרת נדרים (משנה נדרים פ\"י מ\"ד), ורשימה ארוכה של מנהגי תהלוכת הנישואים, מנהגים שהיו שונים ממקום למקום. מן הסתם גם כתיבת הכתובה נעשתה בטקס כלשהו.", "סדר הקידושין", "הקידושין אינם מעשה מקרי, אלא עשויים להיות סיומו של הליך ארוך של בירור ודיונים כלכליים בין הצדדים. המשנה אינה עוסקת בצדדים אלו שמתחוללים מאחורי הקלעים. מבחינתה המעמד מתחיל בטקס האירוסין עצמו. ממקורות אחרים אנו מבינים שמשא ומתן היה, וגם שהיו למשא ולמתן כללי טקס ומשחק ידועים, ודנו בהם במסכת כתובות (פ\"ו מ\"ג-מ\"ו; פ\"ט מ\"א, ועוד). זאת ועוד; כנראה היה שטר קידושין שבו נמנו פרטי ההסדרים, נוסף על האפשרות הנדירה לקדש את האישה בשטר עצמו (ראו פירושנו למועד קטן פ\"ג מ\"ג; ירושלמי גיטין פ\"ג ה\"א, מד ע\"ד). השטרות ממדבר יהודה ומיב הם מעין שטרות אלו. לשם דוגמה הבאנו כמה מהשטרות שנמצאו ביב:", "פורטן וירדני, B25 בתרגום8פורטן וירדני, תעודות, מס' 25.", "1. {תאריך, שם הכותב ותפקידו}", "2. אני באתי לביתך שתתן לי את מפטחיה לאישות היא אשתי ואני בעלה מיום זה ועד עולם", "3. נתתי מוהר...", "4. הכניסה לי בתך מפטחיה בידה...", "5. {כאן בא פירוט הרכוש}", "6. כל כסף ודני9\"דני\" בארמית משמעו חפצים. הנכסים כסף כרשים10סוג מטבע. 6 שקלים...", "7. נכנס אלי וטוב לבבי בו", "8. {כאן באה רשימת כלים (מיטה, כפות, קופסה, שמן קיק, נעלים וכו')}", "9. אם הבעל ימות בלי ילדים האישה שולטת ברכושו", "10. הבעל יורש את אשתו (אם אין ילדים) אם מפטחיה תקום ותאמר \"שנאתי את אסחור בעלי\" כסף שנאה תשים על המאזנים ותשקול לו כסף שקלים 7... וכל אשר הכניסה בידה תוציא", "11. אם אסחור יקום ויאמר \"שנאתי את אשתי מפטחיה\" מוהרה ומוהרו וכל אשר הכניסה תוציא", "12. זכות מפטחיה להישאר בבית בעלה (אחרי מות הבעל)", "13. התחייבות שאין לו אישה אחרת וילדים נוספים", "14. קנס אם יש ילדים אחרים", "השטר אינו שלם", "B3.3", "עוד שטר אישות – התוכן כנ\"ל (קודם נזכרת אפשרות שהוא מגרש, ואחר כך שהיא מגרשת)", "16. בסוף הסופר והעדים (3)", "תוספת לנדוניה", "B3.8", "שטר אישות", "האב מדבר אל האח שלה", "פירוט הרכוש ומחיר כל חפץ", "גירושין מצד האישה", "גירושין מצד הבעל", "איסור שלה להיבעל לבעל אחר והוא אינו רשאי לשאת אישה אחרת ואם כן זו שנאה [ומאפשרת גירושין]", "היא אינה רשאית לעשות \"דין אחד או שנים\"?", "סופר ועדים", "וכן שטרות נוספים. לשטרות קידושין אלו מבנה משפטי קבוע, למרות השינויים הקטנים שבין שטר לשטר.", "ניתן לראות כי שטרות אלה מקיפים את היבטי הנישואין השונים. שונה משטרות אלה הכתובה הנזכרת בספרות חז\"ל בכך שאינה עוסקת בסכומי כסף הקידושין, אלא בסכומים בעלי מאפיינים אחרים, כפי שעולה מתוך מסכת כתובות.", "גיל הנישואין", "שאלת גיל הנישואין הנורמטיבי העסיקה רבות את החוקרים, זאת אף שבאופן טבעי היה משרע רחב של אפשרויות.11קצוף, נישואין; רובין, שמחת החיים, עמ' 72-35; שרמר, זכר ונקבה, עמ' 125-73, וספרות רבה נוספת הנרמזת שם. להערכתנו שרמר צודק בכך שגיל נישואי הבת היה יחסית גבוה, הרבה מעל גיל 12, והגיע עד גיל 20 כתופעה רווחת. כך היה המצב בארץ ישראל, ובבבל היה גיל הנישואין מעט נמוך יותר, אך עדיין רוב הבנות כבר היו בוגרות בשעת הקידושין. מאידך גיסא, רובין צודק שהיה פער של שנים מספר בין גיל הבנים לגיל הבנות, וממילא אם המסקנה הראשונה נכונה הרי שהבן נכנס לעול הנישואין רק בגיל 25-23. מסקנה כפולה זאת עומדת בניגוד לעמדות שהובאו במחקרים קודמים. שתי סיבות חשובות לפער זה, ומבחינת דרכי הלימוד והשימוש בספרות חז\"ל הן חשובות בהרבה משאלה חברתית זו של גיל הנישואים. בספרות חז\"ל מוצג מבנה סכמטי. הבת מגיעה לגיל נערות (12), אביה, ובהיעדרו בני משפחתה (האם והאחים), מקדשים אותה לפלוני כמעט ללא מעורבותה (כתובות פ\"ד מ\"ד). לאחר שנה הבעל מביאה לביתו בטקס נישואין, ומשפחה נורמטיבית באה אל המנוחה ואל הנחלה. משניות רבות תורמות לתדמית זאת, אף שאינן אומרות זאת במפורש. כך, למשל, דנה המשנה בזכויות האב על בתו, ומיד אחר כך בזכויות הבעל (כתובות פ\"ד מ\"ד) כאילו אין כלל מצב ביניים. כמו כן: \"לעולם היא ברשות האב עד שתכנס לרשות הבעל\" (כתובות פ\"ד מ\"ה), ובפירוש המשנה נראה ש\"לעולם\" זה הוא מצומצם ומדובר בשאלה ספציפית, אבל הרושם הכללי נוצר, וכן הבתולה מקבלת שנה מיום קידושיה עד שתיכנס לבית בעלה (פ\"ה מ\"ב). מקורות נוספים לעניין זה נביא להלן.", "תמונה זו העולה מהמקורות אינה משקפת את המציאות אלא את חזונם ורצונם של חכמים. כך רצו הם שהחברה תיראה, ולכך הטיפו. הם התנגדו לנישואי קטינות בתוקף, אף שמעדויות רבות משמע שהתופעה הייתה נרחבת למדי, כפי שעולה מדיני מיאון (יבמות פי\"ג, וראו פירושנו לו). בית שמאי וההולכים אחריו הביעו התנגדות מפורשת לנישואי קטינות (משנה יבמות פי\"ג מ\"א; תוספתא עדיות פ\"ג ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 459; בבלי קידושין פא ע\"ב). בתוספתא עדיות מודגש שהכוהנים נדרשו לאמץ נורמה \"מחמירה\" זו: \"העיד רבי יהודה בן בבא ורבי יהודה הכהן על בת כהן שנישאת לכהן, שכיון שנכנסה לחופה אף על פי שלא נבעלה, שרבי אליעזר אומר תיבעל, וכן היה רבי אליעזר אומר: לא ישא כהן אשה עד שתגדיל\" (תוספתא עדיות שם). בהמשך המבוא נדון בעמדתם המיוחדת של כוהנים, הנוהגים בנוהגים מחמירים בדיני ייחוס. ההחמרות מצויות בספרות ההלכה, ולעתים משקפות עמדות שמוצגות כדעות מיעוט בתוך בית המדרש. איננו יודעים אם הכוהנים אימצו את הדעות המחמירות, או שלהפך, החכמים המחמירים אימצו דעות כוהניות. דוגמה לכך היא ההתנגדות שכוהן יישא בת גרים (פ\"ד מ\"ז, וראו פירושנו לה).", "בעצם, רבי אליעזר מתנגד לכל נישואי קטנה,12ראו יבמות פי\"ג מ\"ו ופירושנו שם. אבל מחמיר עוד יותר בכוהן שממנו נדרשת התנהגות קפדנית יותר בכל ענייני ייחוסין. עם זאת, המקרים הרבים בספרות חז\"ל של מצב של נערה בהיריון, או נערה שילדה, מעידים כי הצלחתם של חכמים בתחום זה הייתה חלקית. דוגמה לכך היא דיני מיאון (יבמות פי\"ג) המשקפים מצב של נישואי קטינות, וכן הדיונים בחליצת קטנה (יבמות פי\"ד מ\"ו; גיטין פ\"ה מ\"ה, ועוד).13שרמר, זכר ונקבה, עמ' 108-102.", "על ההתנגדות לנישואי קטינות אפשר ללמוד גם ממימרה אמוראית סתמית: \"ויאמרו נקרא לנערה, מכאן שאין משיאין את היתומה אלא על פיה\" (בראשית רבה פרשה ס יב, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 653). כפי שפירשנו, דין מיאון מצמצם בפועל את נישואי הקטינה רק למקרה שהאב בחיים. קשה להניח שאדם יישא קטינה כזאת שאמהּ אירסה אותה והיא עלולה למאן כרצונה, וכך כל ה\"השקעה\" בה תלך לאיבוד. עם זאת, ההלכות והסיפורים ביבמות פי\"ג מעידים כי בפועל התקיימו מיאונים, ויש להניח שמספר המיאונים היה קטן בהרבה ממספר נישואי קטינות שאביהן מת. בוגרים הסכימו, אפוא, לשאת קטינות, למרות הסיכון. הסיבות לכך מגוונות. החל מקשרי משפחה, האטרקטיביות של נערה קטנה הגדלה נגד עיניך, ועד לשאלה של היצע וביקוש. תוחלת החיים של הנשים בעולם הקדום הייתה נמוכה מזו של הגברים, זאת עקב הלידות שהיו מסוכנות בתנאי ההיגיינה ששררו אז, ואולי גם עקב קיפוח במזון. לעתים נישאו גברים מבוגרים בשנית או במסגרת פוליגמית, אבל בדרך כלל לאחר מות האישה הראשונה. כך נוצר מצב של ביקוש נשים שתוצאתו נישואים של בנות בגיל צעיר מזה של הגברים. \"מחירה\" של נערה קטנה היה, מן הסתם, קטן מזה של נערה בוגרת, ולעתים דווקא הורי הנערות התאמצו למצוא לבתם שידוך ראוי (בתוך המשפחה או מחוצה לה). כך או כך, נישואי קטינות היו תופעה מוכרת ועדויות רבות לה, אף שאין בידינו לכמת את התופעה. עם זאת אין ההלכה אוסרת על האב להשיא את בתו הקטנה פעם ראשונה, ורק על הפעם השנייה אוסרים חכמים, בטענה שלאחר גירושין הבת היא \"כיתומה בחיי אביה\" (יבמות פי\"ג מ\"ו). ממשנה נדרים (פי\"א מ\"י) ניתן אולי להסיק שיש בנושא מחלוקת. על המקרים שבהם האם או האחים משיאים אותה, נחלקו בית שמאי ובית הלל (משנה יבמות פי\"ג מ\"א).", "חכמים רצו להכתיב נורמה ברורה שכללה לא רק התנגדות והסתייגות מנישואי קטינות, אלא במקביל גם הסתייגות מהשהיית נישואי הבוגרת: \"שלחה אשתו ואמרה לו בתך בגרה בא והשיאה, צפה רבי עקיבה ברוח הקודש אמר כל מי שיש לו בת בוגרת ילך וישיאה\" (בראשית רבה פרשה צה ל, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1232), וכן: \"בתך בגרה שחרר עבדך ותנה לו\" (ויקרא רבה פרשה כא ח, מהד' מרגליות עמ' תפה; בבלי פסחים קיג ע\"א), וכן: \"כדתניא: אל תחלל את בתך להזנותה, רבי אליעזר אומר: זה המשיא את בתו לזקן, רבי עקיבא אומר: זה המשהא בתו בוגרת. אמר רב כהנא משום רבי עקיבא: אין לך עני בישראל אלא רשע ערום, והמשהא בתו בוגרת\" (סנהדרין עו ע\"א). בפירושנו ליבמות פ\"ז מ\"ג הגענו למסקנה שהיחס לבוגרת מעיד על העדפת הנישואים בגיל צעיר, ודמוניזציה של הבוגרת. זו נתפסת כמי שמן הסתם כבר אבדו בתוליה. מכיוון שהבתולים היו חשובים הם מעצבים ומנסחים את ההלכה כך שתשמש גם כהטפה לעמדתם הדתית. אבל את תמונת המציאות אנו לומדים דווקא מהסיפורים החיים, וממימרות מקריות, ולא מהניסוחים של חכמים המעידים על העדפת הנישואים בגיל \"הנכון\", גיל 12 לערך.", "מבחינה מתודולוגית, תמונת מצב זו מלמדת רבות. מקורות חז\"ל מאפשרים לשקף תמונה חברתית, אבל לשם הבנת מלוא התמונה אין להסתפק בתמונה המשתמעת מההלכה הקנונית, ויש לרכז את כל הנתונים. מצב דומה זיהינו לגבי עבודת אישה. חז\"ל היו רוצים שאישה תשב בביתה ספונה, \"כל כבוּדה בת מלך פנימה\" (תהלים מ\"ה, יד14וכפי שהשתמשו חז\"ל בפסוק זה, ראו בבלי, שבועות ל ע\"א. המעקב אחרי פרשנותו של פסוק זה, והשימוש בפסוק בספרות הפרשנים, הוא פרשה מרתקת כשלעצמה, אך לא כאן המקום לבררה. ), בת מלך כלפי חוץ אך משועבדת לבעלה. בפועל המצב שבו היה לאישה רכוש פרטי, או שהיא ניהלה בפועל את עסקי המשפחה, היה נורמטיבי ורגיל, אך ההלכה הקנונית מציגה תמונת מצב אחרת (ראו פירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ה).", "לחז\"ל חשוב היה שהנישואים יהיו תקפים, והם הדגישו אפוא את ההיבטים הטקסיים־משפטיים ההכרחיים לתקפות הקידושין. כמו כן, חכמים ראו לנגד עיניהם סדר חברתי שבו האישה עוברת לבית בעלה וחיה עמו (ומקיימת רק עמו חיי אישות). חשוב היה להם שבנות בוגרות לא תתערנה בחברה, וחששו שכל שינוי מהמבנה הראוי יוביל לפריצות. בחברה כולה היה ערך הצניעות ומניעת הפריצות חשוב, אך כנראה לא היה הגורם היחיד. בפועל היו חיי החברה חופשיים בהרבה; די אם נזכור את חגיגת ט\"ו באב ויום הכיפורים. מדובר שם על חגיגות ריקודים של נשים ועל גברים הצופים בהם (תענית פ\"ד מ\"ח). מקור אחד רומז להמשך של נוהגים אלו בימי חכמים, שם מוזכר \"מחול הכרם\" (כלאים פ\"ד מ\"א-מ\"ב). ייתכן שתנאים מאוחרים כבר לא הכירו נוהג זה (ראו פירושנו למשנה זו). בחברה כולה שררו נורמות מעורבות אלו של צניעות עם אפשרויות מוגבלות לחיזור חופשי בחלקו, אך לעתים לא ראתה בהם החברה נתיב חד־משמעי ויחיד בקביעת סדרי חברה ומשפחה.", "חז\"ל מרמזים רבות על תהליך השידוכין שקדמו לאירוסין.15שרמר, שם שם; רובין, שמחת החיים, עמ' 83-73. השידוכין עולים בקנה אחד עם התפיסה בדבר נישואין מוקדמים, ושמירה לבל ייווצר קשר ממשי בין המינים. בירור מדוקדק יותר מעלה שאמנם זו הנורמה שדרשו חכמים, אבל בפועל היה רצונם העצמי של הבנות ושל הבנים בעל כוח משלו. עדויות לכך אסף שרמר. כך, למשל, המשפט הבבלי \"אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה\" (פא ע\"ב). לדעת שרמר בתחום זה היה הבדל בין בבל לארץ ישראל. בבבל נישאו בגיל צעיר יותר, ובפיקוח הדוק של ההורים (בדרך כלל), ובארץ ישראל היה גיל האירוסין והנישואין גבוה יותר, ויש יותר עדויות לעצמאות של בני הזוג.16שרמר, זכר ונקבה, עמ' 142-126. בשני המרכזים התנגדו חכמים עצמם לכפיית נישואין על בת מסרבת, ונראה שתופעה זו של בני זוג שמצאו את דרכם העצמית זה לזו נורמטיבית ולא חריגה, גם אם לא היה זה הנוהג הרגיל.17רובין, שם, 90-83. אפשר שההבדל בין המקורות הארץ־ישראליים לאלו הבבליים נובע לא מהשוני החברתי אלא מאופיים של התלמודים. התלמוד הירושלמי ומדרשי ארץ ישראל פותחים צוהר רחב יותר לחברה היהודית הכללית, ואילו הבבלי מצמצם את עצמו ומשקף בעיקר את חברת החכמים, ואת הנחיותיהם. תופעה ספרותית זו נכונה באופן כללי, ואולי היא משפיעה ומעוותת את המסקנות שהצענו לעיל.", "קידושי כפייה", "בניגוד למקובל בעמים אחרים, חז\"ל שללו כל אפשרות של קידושי כפייה. דברים אלו אמורים בבוגרת, היא משיאה את עצמה, ורק לרצונה. לעומת זאת, קטנה אביה מקדשה והסכמתה אינה נחוצה. הגדרת 'קטנה' לצורך העניין איננה ברורה. האם זו קטנה שאיננה מבינה או קטנה פורמלית בת פחות משתים עשרה, שיש בה כבר בינה מסוימת. מכל מקום בהיעדר האב, זכות הנישואין עוברת לאם ולאחים (לא ברור באיזה סדר בדיוק), אך הקטנה זכאית למאן בהגיעה לבגרות. בדין מיאון עסקנו במסכת יבמות בעיקר בפרק יג ובמבוא למסכת.", "אירוסין", "מעמד האירוסין כולל את קידושי האישה ומעתה היא מקודשת לאיש, ואינה מותרת לאחר אלא לאחר גירושין מסודרים. במקורותינו מצויות שלוש דרכים שונות להבנת ההתחייבות שבקידושין:", "א. מנהג אנשי אלכסנדריה: \"כשהיו בני אלכסנדריא מקדשין נשים, אחר בא וחוטפה מן השוק. ובא מעשה לפני חכמים בקשו לעשות בניהן ממזרין. אמר להם הלל הזקן הוציאו לי כתובת אמותיכם הוציאו לו וכתוב בה כשתכנסי לביתי תהוי לי לאנתו כדת משה וישראל\".18לכשתכנסי לביתי תהיי לי לאישה (או לאישות) כדת משה וישראל. תוספתא כתובות פ\"ד ה\"ט; ירושלמי כתובות פ\"ד ה\"ח, כח סע\"ד; יבמות פט\"ו ה\"ג, יד ע\"ד; בבלי בבא מציעא קד ע\"א. אם כן, בני אלכסנדריה ראו באירוסין הצהרת כוונות בלבד, ואפילו בגט אין היא חייבת. לא ברור האם לפי שיטה הלכתית זו הארוסה חייבת בייבום. ברור שנוהג זה איננו כהלכה הנהוגה במקורות התנאיים בארץ ישראל, אך הלל מעניק לו גושפנקה הלכתית, על בסיס נוסח הכתובה המיוחד של בני מצרים. ואכן בכתובות הארץ־ישראליות נאמר \"די תהוה לי לאנתו\" (שתהיה לי לאישה, או \"לאישות\").19מרבעת 20, ירדני, תעודות, עמ' 119, וכן נחל צאלים 11, ירדני, שם, עמ' 124. פפירוס נחל צאלים 10 (ידין 10) קטוע בשורה הנדונה. בכתובת קלן (מצרים, מאה חמישית) כל המשפט חסר. למידע זה נמצא אימות בלתי צפוי מקובץ פפירוסים המקיפים את חייה של קהילה יהודית ממצרים במאה השנייה. שם מתלונן צעיר על שנשא אישה ולאחר מכן מסרה אביה לאחר שלא כדין. מסתבר שהצעיר רק אירס את האישה, האב נהג לפי מנהג אלכסנדריה, והצעיר הנפגע התלונן אולי מפני שהסתמך על ההלכה היהודית, ואולי מפני שקיווה שהמושל הרומי ייענה לו גם ללא הנמקה \"הלכתית\".20קיסטר, אלכסנדריה.", "בבבלי (יבמות קי ע\"א) מובא סיפור בשני חלקים. מהראשון משתמעת חזרה לתפיסה של בני אלכסנדריה:", "1. \"והא ההיא עובדא דהוה בנרש, ואיקדישה כשהיא קטנה, וגדלה ואותביה אבי כורסייא, ואתא אחרינא וחטפה מיניה, ורב ברונא ורב חננאל תלמידי דרב הוו התם, ולא הצריכוה גיטא מבתרא!\" (והרי אותו מעשה שהיה בנרש וקידשה כשהיא קטנה, וגדלה והושיבה על הכיסא,21כנראה זה היה ממנהגי הנישואין המקומיים שנזכיר להלן. ובא אחר וחטפה ממנו, ורב ברונא ורב חננאל תלמידיו של רב היו שם, ולא הצריכוה גט מהשני).", "לא ברור האם לא הצריכוה גט, כי קידושי השני בוודאי אינם תופשים, או לא הצריכו אותה גט, לא חייבו את השני לגרשה. ברחבי העולם מכירים אנו תופעה חברתית זו של 'חטיפה', שהיא בעצם מעין קנוניה של הגבר והנערה כדי לאלץ את האב להסכים לנישואים.", "2. \"אמר רב פפא: בנרש מינסב נסיבי והדר מותבי אבי כורסייא. רב אשי אמר: הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו בו שלא כהוגן, ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה\" (יבמות קי ע\"א – אמר רב פפא: בנרש נושאים ואחר כך מושיבים על הכיסא. רב אשי אמר: הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו בו שלא כהוגן, והפקיעו חכמים את הקידושין ממנו).", "לא ברור מי עשה שלא כהוגן. האם 1. היו שם קידושי קטנה שחכמים מביעים הסתייגות מהם, ואם לא מומשו (כי הנערה 'נחטפה', בטלו מעיקרם). 2. או שחכמים מסתייגים מהחטיפה, אינם מקיימים אותה, אך גם אינם רואים בנישואי הקטנה קידושין של ממש. הם אינם מאשררים את מעשה החטיפה, אך התנגדותם איננה הלכה אלא 'מעשה שלא כהוגן'. כנראה הפירוש האחרון עיקר, שאם אין הקידושין תופסים מה השאלה בכלל ולמה צריך לתרצה?", "רב פפא סבור שלאור המנהג המקומי בנרש קידושי הראשון תופסים, תלמידי רב ורב אשי פוסלים את הקידושים השניים, ומראים בכך שאין זה קניין שלם, כפי שהבינו גם בני אלכסנדריה בצורה גורפת הרבה יותר. תופעה זו של חטיפת ארוסות הייתה מוכרת גם בחברה הנוצרית בסוריה.22ראו הערתו המלומדת של שרמר, זכר ונקבה, עמ' 117 הערה 4.", "ב. הנוהג השני הוא הנוהג הגלילי המופיע ברוב המשניות. הארוסה אסורה לבעלה, ונשארת בבית אביה עד הנישואין. לכן בתולה נישאת ליום רביעי (כתובות פ\"א מ\"א) כדי שבעלה יוכל להתלונן אם לא מצא לה בתולים. מרשות האב עוברת הארוסה לבעלה בנישואין, ולא רגע אחד קודם (כתובות פ\"ד מ\"ה), ואם היא בת ישראל אין היא אוכלת בתרומה (כתובות פ\"ה מ\"ב-מ\"ג), ולהפך, אם היא בת כוהן שנישאה לישראל ממשיכה לאכול בתרומה בבית אביה עד נישואיה. הארוסה חייבת בגט וייבום ובעלה יורשה, וכן הלאה. למעשה אין האירוסין מעניקים לו זכויות מידיות, אבל מטילים עליה התחייבויות בלתי חוזרות. הכניסה לחיי משפחה מטילה גם עליו חובות, ולה זכויות וחובות כאחת (עבודה בביתו, חיי משפחה שהם בבחינת גם זכות וגם חובה, וכן הלאה). לגבי האישה אירוסין אלו הם מעמד ביניים (מצב לימינלי) בלשון הסוציולוגית, היא עוברת למצב ביניים, ורגיל הוא שבמצבים אלו העובר ממצב למצב תלוש ממצבו הקודם ולמעמדו החדש טרם התקבל. לעומת זאת, הגבר טרם התחייב במאומה. בעצם מצבו לא השתנה, אלא שיש עליו חובה עתידית, המקרינה, מן הסתם, גם באופן מידי.", "ג. הנוהג השלישי הוא הסמוי מכולם, והוא הנוהג ביהודה. המשנה מתארת: \"האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים אינו יכול לטעון טענת בתולים, מפני שהוא מתיחד עמה\" (כתובות פ\"א מ\"ה). מסתבר כי נוהג זה נהג ביהודה אך לא בגליל, כמנהגים האחרים שמונה הברייתא שנהגו ביהודה בלבד ולא בגליל.23תוספתא כתובות פ\"א ה\"ד, ובמקבילות בתלמוד: ירושלמי כתובות פ\"א ה\"א, כה ע\"א; בבלי כתובות יב ע\"א. התלמוד הירושלמי למשנה זו (כתובות כה ע\"ג) מספר כי אמנם מחמת נוהג זה שנהג ביהודה \"כלתו של רבי הושעיה נכנסה (לחופה) מעוברת\". רבי הושעיה ישב בקיסריה ואליה הלכו תלמידיו ללמוד הימנו תורה (ירושלמי תרומות פ\"י ה\"ג, מז ע\"א), אך מוצאו מן הדרום (ירושלמי נידה פ\"ג ה\"ב, נ ע\"ג), ובהלכה אחת הוא נוהג כאנשי הדרום (ירושלמי ברכות פ\"ב ה\"ז, ה ע\"ב), תוך הדגשה כי הוא נוהג \"כמנהג מקומינו\". בקיסרין נהגו בתנאי הכתובה כמנהג יהודה: \"רבי חנניה בריה דרבי אבהו, ואית דאמרי לה בשם רבי אבהו: קיסרין כיהודה\" (ירושלמי כתובות פ\"ד הי\"ד, כט ע\"ב). בנו של רבי אושעיא נהג כמנהג אנשי יהודה, התארח בבית ארוסתו והתייחד עמה שלא בעדים, והעובדה שנכנסה לחופתה כשהיא מעוברת מלמדתנו שאין לחתן ביהודה הזכות לטעון שלא מצא בתולים בליל נישואיו. התלמוד מספר על מעשה זה ללא רמיזה כי הכלה או הבן נהגו שלא כדין, והדבר מלמד כי זה היה הנוהג המקובל אף בחצרו של חכם גדול וממנהיגי הדור שבאזור יהודה.", "בתוספתא מנוסחת ההלכה של המשנה בצורה שונה:", "אמר רבי יהודה 1. ביהודה בראשונה היו מפשפשין24מקור המילה לא ברור. אולי הכוונה לכניסה דרך הפשפש, כלומר שלא בפתח הראשי. הפתח הראשי הם הנישואים, והארוסה שבעלה בא לבקרה בבית אביה נכנסה למעמד האישות שלא בדרך המלך. וכן מופיעה המשנה בצורה של פועל במשנה תרומות פ\"ח מ\"ב \"פשפש לתוך פיו, הרי זה יפלוט\". משמעות אחרת למילה היא לבדוק ולחפש כלומר 'למשמש' (חילוף פ-מ) (תוספתא שקלים פ\"ב ה\"ב; יבמות פי\"ד ה\"ח). הסוגיה בירושלמי מפרשת את המשנה בצורה הקרובה יותר למנהג המוכר לה (המנהג הגלילי) ומפרשת את המונח 'לפשפש' שבמשנה במשמעות של בדיקה: \"ביהודה בראשונה היו השושבינין מפשפשין במקום החתן ובמקום הכלה ובגליל לא היו עושין כן... מה אנן קיימין אם בשפישפש ומצא, הרי מצא\" (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"א, כה ע\"א). זו משמעות מוכרת של המילה גם מהקשרים אחרים, אך איננה מתאימה למשנה שלנו. אין היא פרשנות אלא 'פרשנות יוצרת' העוקרת את המשנה מתוכנה. את החופה ואת החתן ואת הכלה שלשה ימים קודם לחופה, ובגליל לא נהגו כן. 2. ביהודה בראשונה היו מיחדים את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם לחופה, כדי שיהא לבו גס בה, ובגליל לא נהגו כן. 3. ביהודה בראשונה היו מעמידין שושבינין שנים, אחד משל בית חתן ואחד משל כלה, ואף על פי כן לא היו מעמידין אלא לנישואין, ובגליל לא נהגו כן. ביהודה בראשונה היו שושבינין ישנין במקום שחתן וכלה ישינין, ובגליל לא נהגו כן (תוספתא פ\"א ה\"א).", "ניסוח התוספתא הוא מנקודת מבט \"גלילית\"; מנהג יהודה מוצג כאילו היה בהיקף מצומצם בלבד. יחסי אישות הם רק מהנישואים, אבל קצת קודם לכן מרופפים כביכול מעט את הרסן. הניסוח הראשון סותר את השני. אם שלושה ימים לפני הנישואים היו מאפשרים להם \"לפשפש\", לשם מה הם מתייחדים רק שעה אחת קודם? ואם התייחדו כבר, מה תפקידם של השושבינים? דומה שלפנינו תיאור \"גלילי\" שבשבילו מנהג יהודה זר ומוזר. מכל מקום, כלתו של רבי הושעיה שנזכרה לא \"פושפשה\" שלושה ימים לפני נישואיה, ולא שעה קלה לפניהם, אלא נכנסה לחתונתה ככלה מעוברת וגאה שמעשה ה\"פשפוש\" נעשה בה כמה חודשים קודם בהיתר וכמקובל.", "אין כל סיבה להניח שביהודה הגבילו את האפשרות של החתן להתייחד עם כלתו, או שראו בכך חריג או מעשה מגונה. אמנם כמעט כל המשניות והברייתות שבידינו מניחות בפשטות את מנהג הגליל כמנהג הרגיל (כהלכה לכל דבר), אך כל זאת, לטענתנו, משום שהן מייצגות ומשקפות את מנהג הגליל. בפירושנו לכתובות פ\"א מ\"ה עסקנו בכך בהרחבה, ולפיכך הסתפקנו כאן בסיכום מצומצם.", "בהלכה מחלוקת נוספת האם הארוסה אוכלת בתרומה. המשנה ביבמות פ\"ט מ\"ד קובעת בפשטות שמאורסת לכהן איננה אוכלת בתרומה. אך מצאנו גם עמדות אחרות כגון: \"כל טהור בביתך יאכלנו למה נאמר והלא כבר נאמר כל טהור בביתך יאכל אותו? ומה ת\"ל כל טהור בביתך יאכלנו להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה. או אינו מדבר אלא בנשואה? כשהוא אומר כל טהור בביתך יאכל אותו הרי נשואה אמורה. הא מה ת\"ל כל טהור בביתך יאכלנו להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה\" (ספרי במדבר, פרשת קרח פיסקא קיז, עמ' 136 25מהדורת כהנא, עמ' 349; וראו פירושו עמ' 898. ראו עוד ספרי דברים קכב, עמ' 150.). המשנה בכתובות פ\"ה מ\"ג מסבירה שההלכה הקדומה היא שהארוסה אוכלת בתרומה אבל \"זו משנה ראשונה, בית דין של אחריהן אמרו אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה\" כפי שהסברנו את משנת יבמות ואת משנת כתובות המנהג הקדום הוא מנהג יהודה, ומשנה אחרונה היא מנהג הגליל. רבי טרפון נהג כמנהג הקדמון (לפי פירושנו הוא מנהג יהודה – תוספתא כתובות פ\"ה ה\"ג, ורבי יהודה בן בתירא, מגבה עמדה זו).", "אם כן, למעשה שלושה מנהגים נהגו. לפי מנהג הגליל לא יצרו האירוסין זיקת יחסי אישות, ולמעשה יש להם תפקיד הלכתי־משפטי ולא שינוי תפקודי. האישה מקודשת, חייבת בייבום ובגט, אבל האירוסין כשלעצמם אינם יוצרים לא חובת מזונות (להלן פ\"ה מ\"ג), לא זכות ליחסי אישות, והאישה שהתארסה לכוהן אינה אוכלת בתרומה.", "מנהג יהודה הוא שהארוסה אמנם בבית אביה, ואין הבעל חייב במזונותיה, אך מותר לו להתארח אצל אביה ולהתייחד עמה, אולי אף ללא מגבלות.26יש לציין כי חלק מהצוות שעסק בפירוש מסכת קידושין מסתייג מתֵאוריה זו וסובר כי הפירוש שמנהג יהודה התיר יחסי אישות לפני הנישואין הנו חידוש מופרז. לדעתם, אנשי יהודה הכירו בקרבה חברתית בין הארוס וארוסתו, אף בייחוד, אך לא נתנו לגיטימציה לכתחילה לקיום יחסי אישות ביניהם. חכמי המשנה חיוו דעתם שבמציאות חברתית שכזאת אין מקום לטענת בתולים, שכן אין תימה אם בחלק מן המקרים אכן קיימו בני הזוג יחסי אישות מלאים. סביר גם שבתנאים אלו הוא חייב יותר במזונותיה, ואולי גם מותר לה לאכול בתרומה, אם הוא כוהן, כפי שהעלינו בפירושנו לכתובות (פ\"ה מ\"ה) ולהלן.", "לכאורה מנהג הגליל (ומנהג אלכסנדריה) קשה. האירוסין אינם יוצרים יחסי אישות, אך מחייבים במשמעות הלכתית חמורה ביותר (ייבום, גט, ממזרות). על כן סביר להניח אחת משתיים: או שמנהג יהודה הוא המנהג הקדום, ובתחילה יצרו האירוסין מחויבות וזכות ברורה; אט אט צומצם מעמדו של טקס האירוסין לטובת מעמד הנישואין, החגיגי יותר, והאירוסין נותרו עם משמעות בלתי מאוזנת זו, או שאכן מלכתחילה לא נהגו אירוסין כלל, היה רק מעמד נישואין שיצר את כלל המשמעויות המשפטיות של חיי משפחה; בתקופה מאוחרת יותר החלו להנהיג מעמד ביניים של אירוסין, מעין שלב מעבר (לימינלי), כמקובל בחברות רבות בעולם. בתחילה לא היה לאירוסין כל תוקף (בדומה ל\"אירוסין\" בני זמננו שאין להם כל דמיון משפטי לאירוסין הקדומים). זה היה מנהג אנשי אלכסנדריה. באותו זמן בארץ ישראל כבר העניקו תוקף משפטי למעמד ביניים (חובת ייבום וגט, אך לא חובת מזונות, לא זכויות בתרומה, וכמובן גם מעשה ידיה לעצמה).27חובות וזכויות נוספות נדונו במסכת כתובות פ\"ד מ\"ד, ושם יש מחלוקת נוספת על זכותו של הבעל בהפרת הנדרים של ארוסה. מאוחר יותר צמח מנהג יהודה. הזוג הצעיר העניק למעמד חסר המשמעות של האירוסין תוקף דה פקטו בנושא שבער לעתים כאש בעצמותיהם. המבנה הכלכלי של הארוסה לא השתנה, אך בענייני אישות היא נתפסה כנשואה.", "איננו יודעים מה היו הסדרים בתקופת המקרא, אבל גם שם נזכרים אירוסין ורק אחר כך באים הנישואין והבעילה. אבל קשה להכריע האם היה החתן מנוע מלבוא אל אשתו מפעם לפעם. אם יש רצף בין המקרא למנהג בתקופת המשנה הרי שהמנהג המקראי קרוב יותר למנהג הגליל. לעומת זאת טוביה מתחתן כמנהג יהודה, ולאחר ליל האירוסין ולאחר לקיחת ידה ואמירת הנוסחה \"על פי תורת משה\" (הנוסח הקצר ז יג) או \"על פי התורה והמשפט הכתובה בספר משה\" (הנוסח הארוך) קיים עמה יחסי אישות. בשלב הבא התקיימה חתונה ארוכה (14 יום).", "כמעט כל המשניות המשקפות דעות של חכמים מדורות הבית ומדור יבנה מבוססות על מנהג הגליל. כך, למשל, ראינו במסכת כתובות (פ\"א מ\"א) שהדין של \"בתולה נישאת ליום רביעי\" מבוסס על ההנחה שזו ההזדמנות הראשונה לחיי אישות ולמפגש אינטימי בין בני הזוג. המנהג לקיים את הנישואים ביום רביעי נקבע מסיבות שונות. לאחר שנקבע מנהג הגליל, קישרו הלכה זו לאפשרות לברר את טענות הבעל ביום שלאחר הנישואין, וכאילו זו ההזדמנות הראשונה ליחסי אישות בין בני הזוג.", "כך גם בדין מיאון. יש מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל האם ממאנים רק ארוסות (בית שמאי) או גם נשואות (בית הלל – יבמות פי\"ג מ\"א). המחלוקת מבוססת על ההנחה שהאירוסין אינם יוצרים מעשה של אישות, והממאנת עדיין בתולה. ברור שלפי מנהג יהודה הארוסה כנשואה באופן חלקי, אם כי עדיין בפועל הנישואין הם המעמד המכריע והמשנה את הסטטוס החברתי. בוויכוח בין הבתים טענה זו אינה עולה, ושניהם מניחים את מנהג הגליל כמנהג המקובל, שהרי מיאון מותנה בכך שטרם 'נעשה מעשה', לאחר שבני הזוג קיימו יחסי אישות, לא סביר שרצונה ישנה את העובדות הפיזיות שנעשו. עמדות אלו של בית שמאי חוזרות גם בדברי רבי אליעזר תושב לוד, בן דור יבנה. כך גם הדין שאין הארוסה אוכלת בתרומה. בתוספתא מובא סיפור על רבי טרפון העשיר שקידש 300 נשים בשנות בצורת והאכילן בתרומה.28תוספתא כתובות פ\"ה ה\"א; ירושלמי יבמות פ\"ד הי\"ב, ו ע\"ב; מדרש שיר השירים, מהדורת גרינהוט ו ע\"ב. רבי טרפון אף נהג לקבל תרומה מכל אחד (תוספתא חגיגה פ\"ג הל\"ג ומקבילות), ואולי נהג בכך כבית שמאי. אנו מעלים אפשרות זאת משום שרבי טרפון היה מממשיכי דרכם של בית שמאי. ברם, אין לנו עדות שבית שמאי הקלו לקבל תרומה מכל אדם. כפי ששיערנו בבירור סיפור צדקה זה, רבי טרפון סבר שהארוסה אוכלת בתרומה כמנהג יהודה, ואכילת התרומה (בת ישראל הארוסה לכוהן) כרוכה בהיתר. כך גם פירשנו מחלוקות נוספות.29כתובות פ\"ה מ\"ב-מ\"ג; פ\"ג מ\"ג; להלן פ\"ג מ\"א; גיטין פ\"ה מ\"ב; ברכות פ\"ב מ\"ב; יבמות פ\"ז מ\"ג; ספרי במדבר, קיז, עמ' 136; מדרש תנאים דברים כ\"ד א, עמ' 155; שמחות פ\"ב הי\"ב, עמ' 108, ומקורות נוספים שהעלינו בדיון בכתובות.", "המשנה בראש המסכת קובעת שאישה נקנית (מתארסת) באחת משלוש דרכים, כסף, שטר וביאה. כפי שנראה בפירושנו למשנה זו, \"ביאה\" הייתה מנהג קדום ותנאים בדורות מאוחרים כבר הסתייגו ממנה, וראו בה מנהג שאינו ראוי. לפי מנהג הגליל אין מקום לביאה אלא בעת הנישואין. אבל לפי מנהג יהודה ניתן לארס בבעילה. דחיקתה של הבעילה כקניין לגיטימי היא, אפוא, חלק מהתפשטותו של מנהג הגליל, שהפך למנהג הדומיננטי בעיני חכמי הגליל.", "נמצאנו למדים שרוב ההלכות שבספרות תנאים הן כמנהג הגליל, ורק לעתים רחוקות מבצבץ מנהג יהודה כבדברי רבי טרפון שצוטטו, וכן בתוספתא נדרים.30תוספתא סנהדרין פ\"י ה\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 430, וכן: \"המקבלת את בעלה בבית אביה ואף על פי בתולה הבא עליה בחנק\" (שם ה\"י, עמ' 431; ספרא קדושים, פרק ט הי\"א, צב ע\"א; בבלי סנהדרין נ ע\"א, ומקורות נוספים). ", "מנהגי יהודה והגליל עומדים בבסיס משנה נוספת: \"בת ישראל מאורסת לכהן, מעוברת מכהן, שומרת יבם לכהן, וכן בת כהן לישראל, לא תאכל בתרומה\" (יבמות פ\"ט מ\"ג). המעוברת מכוהן היא מי שטרם נישאה, שהרי אם נישאה היא בוודאי אוכלת בתרומה. כמו כן, קשה לפרש בסתם מקרה שבו כוהן עיבר נערה בת ישראל באיסור, שכן בדרך כלל אין ספרות חז\"ל עוסקת בעבריינים מבלי לרמז שהמעשה שנעשה איננו ראוי. קרוב להעמיד את המקרה במנהג יהודה, שאפשרו לבני זוג מאורסים לקיים יחסי משפחה בעודה בבית האב, אבל ההלכה הגלילית עדיין מתנגדת לכך שתאכל בתרומה. אם הסבר זה נכון, מלמדת משנה זו על מצב ביניים שבו הכוהן התיר לעצמו לנהוג כמנהג יהודה, אך חכמים דורשים הקפדה על ההלכה (כלומר על מנהג הגליל). במקומה הרחבנו גם במשנה זו.", "מעתה יש לשאול האם ייתכן שההלכה הקדומה משקפת את מנהג הגליל, ומנהג יהודה צמח רק מאוחר יותר. כך, למשל, ראינו שקביעת מועד הנישואין עד למרד בר כוכבא משקף את מנהג הגליל. משנה זו משקפת את הנוהג במחוז יהודה, שהרי באותו זמן היה מרכז היישוב ביהודה. לכאורה, אפוא, עד מרד בר כוכבא שרר רק מנהג הגליל, ברם, המשנה בכתובות (פ\"ה מ\"ג) הגדירה את ההלכה שארוסה אוכלת בתרומה כ\"משנה ראשונה\". קשה, אפוא, לפרש שזהו המנהג המאוחר. זאת ועוד; בספר טוביה מתוארים נישואיו של טוביה עם שרה כמנהג יהודה (לעיל).", "נראה, אפוא, שבזמן שנקבעו הלכות מיאון, יום הנישואין ואכילת תרומה כבר היה מנהג יהודה קיים. קשה, אפוא, שכל החכמים שפעלו בירושלים מייצגים ומשקפים את מנהג הגליל, ואפילו אינם מזכירים במפורש את מנהג יהודה. לכאורה היה מקום לטעון שבנוסף למנהג יהודה והגליל היה גם מנהג ירושלים, ומנהג ירושלים כמנהג הגליל. מבנה כזה מצוי בכתובות (פ\"ד מי\"ב). ברם עדיין קשה כיצד זה אין כל ביטוי במחלוקות אלו למנהג יהודה. האם \"מנהג יהודה\" הוא מנהג שאינו לדעת חכמים?", "לפיכך יש להבין שמנהג יהודה הוא מנהג קדום, וקיים היה בימי הבית השני. אפשר גם שהוא המנהג הקדום, ה\"משנה הראשונה\" שנהגה בארץ. גם רבי טרפון נוהג לפי מנהג יהודה. ברבות הימים צמח מנהג הגליל. המשנה נערכה במאה השלישית בגליל, ועריכתה משקפת את מנהג הגליל. ההלכות העקרוניות שנדונו בדורות הראשונים כבר הותאמו למנהג המקובל בן זמנם. הניסוחים שלפנינו אינם הניסוח המקורי של ההלכות הקדומות, אלא התאמה שלהן להלכה ולמנהג בן זמנם של חכמים.", "פרשנות זו היא, אפוא, מרחיקת לכת במשמעותה. לפי הצעה זו המסורות במשנה לא נמסרו כהיווצרן, אלא עברו \"עדכון\" וניסוח מחודש שהתאימן למקובל בזמנם. כאמור, במקרה שלפנינו פרשנות כזאת סבירה, אך אינה האפשרות הפרשנית היחידה. רעיונות מסוג זה בדבר עריכה מאוחרת ושינוי תוכנן של משניות קדומות הוצעו בעבר במחקר. ברם, הן הוצעו ללא ביסוס טקסטואלי או הלכתי, אלא כחשש וכטיעון בלתי מוכח המערער את אמינות מקורות חז\"ל כמקור היסטורי. במקרה שלפנינו יש ראיות לכך שתהליך כזה התרחש. עם זאת, אנו יכולים להגיע למסקנה כזאת רק משום שאנו מקבלים את כלל מסורות חז\"ל ומניחים כי אכן שני המנהגים נהגו. לפנינו, אפוא, תופעה חריגה שאינה משקפת את כלל המקורות, ואין סיבה לראות בה תופעה כללית. אך היא קיימת, ואולי אירעה גם במקרים אחרים.", "המסורת בדבר מנהג יהודה והגליל מלמדת מסקנה נוספת מרכזית. המדובר בהלכה בעלת חשיבות הלכתית וחברתית ראשונה במעלה. ארוסה שנאפה חייבת מיתה, הוולד ממזר והיא נחשבת כעבריינית חמורה. ברם, לפי מנהג מצרים, אם נישאה לאחר לא הפרה את ההלכה.31וכן בבלי, יבמות קי ע\"א, שעליו הצבענו לעיל. ההלכה היא אפוא מרכיב מרכזי בקביעת המנהג החברתי, אבל אין היא המרכיב היחיד. מה שמוגדר כהלכה לכל דבר תלוי במנהג המקום. המנהג הוא הוא ההלכה, ועמדנו על כך בהרחבה במבוא לפרק ד במסכת פסחים.", "מנהג יהודה קשור, כנראה, למנהג הסבלונות שבו נדון בפירושנו להלן, פ\"ב מ\"ו.", "במשך תקופת האמוראים התחוללו תהליכים נוספים. בפרשנות האמוראית נדחק מנהג יהודה עוד יותר, כגון \"הבא על ארוסתו בבית חמיו לוקה\" (ירושלמי פ\"ג ה\"ח, סד ע\"ב). ברור שכאן מוצג מנהג הגליל כהלכה שאין בלתה. במסכת כלה ההלכה קיצונית עוד יותר: \"הבא על ארוסתו בבית חמיו – רב אמר: הולד ממזר ושמואל אמר: הולד שתוקי\" (כלה רבתי פרק א', דברים אלה הם פיתוח של הבבלי ביבמות סט ע\"ב). המעמד הקיצוני שנקבע לוולד מעיד שאין כאן הלכה, אלא דבר פולמוס. על דברי פולמוס אלו חוזר גם רב סעדיה גאון בביטחון ובהחלטיות, והוא מתאר את שני מנהגי ארץ ישראל: להשיא בטבעת (בניגוד למנהג בבל להשיא אישה בכוס יין וביין שבתוכה), והמנהג השני הוא לקיים יחסי אישות בעת האירוסין: \"בני טבעות שקלקלו אבותם עם ארוסותיהם קודם שיכניסו אות לחופה והיו סומכין על קדושי טבעות ומקלקלים עם ארוסותיהן בלא כתובה\" (פירוש המיוחס לרב סעדיה גאון לעזרא פרק ו, נחמיה פרק ז).32אוצר הגאונים לכתובות, עמ' 9. כל זאת אף שגם בבבל הכירו שמנהג יהודה קיים ולא בטל. עוד חשוב לציין שלדעת הגאון מנהג ארץ ישראל כולה הוא כמנהג יהודה, והוא איננו יודע שמנהגו, מנהג בבל, הוא כמנהג הגליל. נשאלת, אפוא, השאלה האם הוא משקף את זמנו, או שזו רטוריקה פולמוסית בלבד?", "במקביל, מנהג יהודה שורר עדיין גם בתקופת ספר המעשים, כלומר במאות השישית או השביעית.33ספרות המעשים היא פנקסי הלכה של חכמים משלהי התקופה הביזנטית או ראשית התקופה הערבית. שם מדובר באלמנה מעוברת שהתארסה, ועליה להישבע שאינם מתייחדים זה עם זו. ההלכה התנאית קבעה שאסור להם להינשא, ובעל קטע זה מספרות המעשים מתיר להם להתארס, אבל שלא יתייחדו זה עם זו.34זו ההלכה הקבועה כדי שחלב האם לא ייבש והתינוק לא ייגזל, או כדי שלא תפגע בתינוק כדי שתוכל להיכנס להיריון מבעלה השני. לקטע ראו ניומן, מעשים, קטע י, עמ' 114. משמע שאירוסין רגילים מאפשרים ייחוד, ומודעים לכך שבני הזוג עשויים אף להגיע לקיום יחסי אישות מלאים. ההבדל בין המנהגים בא לידי ביטוי גם בברכת האירוסין. בסידור רב עמרם גאון שני נוסחים לברכת אירוסין. הראשון הוא: \"ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות לנו...\". זהו נוסח בבל שאותו אנו אומרים עד היום, שהארוסות עדיין אסורות, ואילו הנוסח השני הוא: \"... ואסר לנו את כל הקרובות ואת כל הרחוקות הארוסות והנשואות והתיר לנו את הפנויות הרחוקות...\". כאן אין רמז לכך שהארוסות לנו אסורות, וזו ברכה כמנהג אנשי ארץ יהודה. עם זאת היעדר האיסור לקיים יחסי אישות עם ארוסתו, עדיין איננו מהווה ראיה לכך שהדבר היה מותר. אולי להפך, לא היה צורך לאומרו. יכולות להיות סיבות שונות להיעדר האיסור מנוסח הברכה.", "שינוי אחר במנהגים בא לידי ביטוי במנהג הסימפון. הסימפון הוא תוספת לשטר, ובתקופת האמוראים אנו שומעים על סימפון בסגנון קבוע: \"רבי אבהו בשם רבי יוחנן: סדר הסימפון כך הוא. אנא פלן בר פלן מקדש ליך אנת פלנית בר פלן על מנת ליתן לך מיקמת פלן ומיכנסיניך ליום פלן, ואין אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהוי לי כלום\" (ירושלמי פ\"ג ה\"ב, סג ע\"ד; גיטין פ\"ז ה\"ו, מט ע\"א – אני פלוני בן פלוני מקדש אותך פלונית בת פלונית על מנת לתת לך במקום פלוני ומנכסים ליום פלוני, ואם הגיע יום פלוני ולא כנסתיך לא יהיה עליי כלום).", "המשנה (פ\"ג מ\"א) מציגה אפשרות של תנאי, וכמות שהוא מוצג מדובר במקרה חריג. התלמוד הירושלמי, לעומת זאת, משקף מצב קבוע שבו נכתב שטר (סימפון) של קידושין מותנים.35רובין, שמחת חיים, עמ' 142-139; 271-258. הסימפון במובנו זה מופיע בספרות האמוראים בלבד והוא למעשה מעקר את הקידושין, כ\"שיטת\" בני אלכסנדריה. פתרון כזה אפשרי רק בשיטת הגליל, שבקידושין אין מעשה אישות, אך שני המנהגים הקיצוניים ביחס לקידושין הופכים לאחד. הירושלמי בקידושין מתדיין ארוכות על תוקפן של קידושין אלו, ועל תוקפו של שטר הסימפון, ולא נרחיב בכך.", "מנהגי האירוסין", "לפי ההלכה האירוסין נכנסים לתוקף עם נתינת הכסף או השטר, או בעת ביאה. בספרות עולה סדרה ארוכה של מנהגי אירוסין ונישואין: ברכות, מנהגי סעודה, לבוש הכלה בלבן (קדמוניות המקרא, מ ה) ובהינומא (כתובות פ\"ב מ\"א), בגד או עגלה שהאמוראים בבבל כבר לא הכירו (כתובות יז ע\"ב), הושבה על הכיסא (בי כורסיא – יבמות קי ע\"ב), הושבה באפריון ומנהגים נוספים. בפירושנו לפ\"ב מ\"ו עמדנו, למשל, על מנהג הסבלונות. אלו הן מתנות אוכל שנותן החתן (או אביו) ושנועדו לסעודה המשותפת. הסעודה המשותפת מצטיירת כמנהג קבוע ומרכיב חיוני בקידושין. יש גם שראו בכך תחליף לקידושין הממוסדים. התנאים התנגדו לכך, ורק בבבלי מועלה החשש שהסבלונות הם תחליף לקידושין. מכל מקום, בפירושנו הבאנו קטע מספר המעשים המראה על מנהגים עממיים מאוחרים שבהם הסעודה היא התחליף לקידושין, ומעשה הקידושין הוא כשהאישה סועדת את לבה במזון שהבעל קנה והביא.", "מנהג אחר היה העמדת השושבינים: \"אמר רבי יודה ביהודה בראשונה היו מעמידין שני שושבינין, אחד משלחתן ואחד משלכלה. אף על פי כן לא היו מעמידין אלא בשעת נישואין, ובגליל לא היו עושין כן\" (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"א, כה ע\"א). השושבינים כאן הם נציגים שתפקידם העיקרי לשמור על כללי ההתנהגות בזמן ההתייחדות של חתן וכלה. הם אמורים כנראה לבדוק את המפה ולוודא שאכן הבעילה נעשתה כהלכה, והאישה הייתה בתולה (כתובות ו ע\"ב; במדבר רבה פרשה יח יב). בעל כלה רבתי אף מטיל עליהם לפקח על כך שהאישה איננה נידה (פ\"ב ה\"ב). ממילא ברור שכל זה למנהג הגליל, וביהודה לא נדרשו השושבינים לתפקיד זה, שכן ההנחה היא שהאישה כבר איננה בהכרח בתולה. הירושלמי שמבאר את המשנה לפי מנהג הגליל, מוצא בדוחק לשושבינים תפקיד אחר, שלא כמו שהתכוונה המשנה המקורית. השושבינים באים לענות על צורך חברתי, אך ממילא הם ממלאים גם תפקיד טקסי.", "יש להניח שהשושבינים כאן הם הם השושבינים הנזכרים בהסדר ה'שושבינות'. השושבינות עצמה היא הסדר מעניין של ערבות הדדית. הרעיון הוא שאנשים בני משפחות שונות מתקשרים ביניהם בהסכמי ערבות, ובכל חתונה של אחד מהם (של בן או בת) הם מסייעים זה לזה. השושבינות היא התחייבות כספית־חברתית, ההתחייבות היחידה שאינה פוקעת במות המתחייב, כדברי המשנה בבבא בתרא: \"האחין שעשו מקצתן שושבינות בחיי האב, חזרה שושבינות חזרה לאמצע. שהשושבינות36השי\"ן בתפקיד של וי\"ו החיבור, ראו אונא, וי\"ו שי\"ן. נגבית בבית דין. אבל השולח לחבירו כדי יין וכדי שמן אין נגבין בבית דין, מפני שהן גמילות חסדים\" (פ\"ט מ\"ד). שושבינות דומה לגמילות חסדים, אבל היא הסדר כספי משפטי לכל דבר. כמו כן: \"השושבינות אין בה משום ריבית. חמשה דברים נאמרו בשושבינות, אין בה משום ריבית, וחוזרת בעיניה, ונגבית מן האמצע, ואין השמטה משמטה, ואין הבכור נוטל פי שנים\" (תוספתא בבא בתרא פ\"י ה\"ח). חובת התשלום והחזרת השושבינות במועדה קודמת לכל ההלכות האחרות, כולל שמיטת חובות, ריבית וכיוצא באלו. הבבלי (בבא בתרא קמד ע\"ב) מעורר את השאלות המשפטיות המתבקשות, כגון האם חלה הערבות על אישה שנייה, וכן כיצד היא מתחלקת בדור הבא (\"שושבינות חוזרת\" בלשון חכמים). התחייבות השושבינות היא כה חזקה עד שבאגדה הבבלית היא סיבה לקבל דחייה ממלאך המוות כדי שאדם (צדיק) ישלם את חובו (כתובות עז ע\"ב). זו גם הסיבה שאין לשלם חוב של שושבינות ממעשר שני (ושביעית), שכן זה חוב כספי לכל דבר (תוספתא פאה פ\"ד הט\"ז ומקבילות).", "המקורות מציגים את הצד המשפטי־כספי, אבל ברור שהשושבינים הפכו גם לחבורה חברתית, ולכן \"השושבינין וכל בני חופה פטורין מן התפילה ומן התפלין כל שבעת הימים, חייבים בקרית שמע. רבי שילא אומר חתן פטור וכל בני חופה חייבין\" (תוספתא ברכות פ\"ב ה\"י). השתתפותם בשמחת הנישואין היא מצווה, ולכן הם פטורים מתפילה. עם זאת חייבום אמוראים בישיבה בסוכה, ועצם ההדגשה על כך מעידה שבעצם ציפו מהם להיות במסיבה ולא בביתם הפרטי (ירושלמי סוכה פ\"ב ה\"ה, נג ע\"א). רמזים מספר בתלמוד הבבלי מלמדים שהשושבינות נתפסה לעתים לא כעזרה הדדית אלא כסיוע של החזקים לחלשים: \"מכאן לגדול שיעשה שושבינות לקטן, ואל ירע לו\" (עירובין יח ע\"ב). משפט זה יכול להתפרש על רקע תפקידם של השושבינים להתערב במעמד האינטימי של בני הזוג, ועל רקע ההאשמה ש\"שושביני בעל אותי\" (כלה רבתי פ\"ב ה\"ב). אך מימרה אחרת מדברת על שושבינות שאדם שעלה לגדולה נוטל על עצמו (יבמות סג ע\"א). היבט זה עולה ממקורות בבליים בלבד.", "כאמור, במקורות התנאיים הדיון הוא בעיקרו כלכלי־משפטי. אבל במסורות האגדה מצטייר השושבין (ביחיד) כסתם מקורב לחתן ולכלה (בראשית רבה פרשה ח יג, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 67; שמות רבה פרשה כ ח), כמפשר בין הצדדים ומי שהכלה יכולה לפנות אליו בעת מצוקה ללא חשש חברתי וללא מגבלות הצניעות הרגילות. כך, למשל, מתואר השושבין כסתם חבר טוב ומקורב של האב (מועד קטן כח ע\"א), ובמדרשי האגדה הוא הנוזף בחתן המתנהג כלפי אשתו שלא כהוגן (שמות רבה פרשה לא י), מפשר בין אדם ואשתו (שמות רבה פרשה מב ח; מג ז; מד ד), ואף מי שאמור לנזוף בכלה המתנהגת שלא כדין:", "משל למה הדבר דומה למלך שהשיא את בתו, וכתב לה כתובה מרובה, והעיד עליה שלא תקלקל מעשיה. לסוף קלקלה מעשיה, והיה שושבינה מוכיחה, ומשיבה,37היא הייתה משיבה לו ומתווכחת עמו, כך יש לפסק לפי ההמשך. ולא היתה חוזרת בה. לסוף חזרה למוטב. כיון שראה שושבינה שחזרה למוטב, התחיל מוכיחה על מעשים שעשתה, ושמעה ושתקה ונתביישה, ולא השיבתו דבר. כיון שראה אביה שנוכָחָה38קיבלה את התוכחה. בתו, ונתבישה, וקבלה התוכחת, אמר לשושבינה כפול לה כתובתה (מדרש תנאים, א יא, עמ' 7-6).", "תפקידים אלו של השושבין מופיעים בעיקר בתלמוד הבבלי ובמדרשי אגדה ממוצא בבלי (מושפעי הבבלי), אך מצינו כמותם גם במדרש ארץ־ישראלי כדברים רבתי:", "למה הדבר דומה למלך שבכעיסה לו מטרונה אחת כעס על אשתו, טרפה וביקש לגרשה. עמד שושבינה ומפיס עליה אמר למלך אם אתה עושה כך למה אתה עושה כך, למה אתה מגרשה? מה היא עושה לך, אין אתה זוכר את כל הטובות שעשתה עמך? למה אתה כועס עליה? ואחר כך הלך אצל מטרונה ואמר לה, (אתה) [את] היא שסרחת עליו, עד מתי [את] (אתה) מכעסת את המלך, קידמתיך היא, תניינותיך היא,39(פעם) ראשונה (הכעסת אותו) ו(פעם) שנייה (הכעסת אותו). הרי כמה פעמים הכעסת את המלך, לא הכעסתו במקום פלוני, והיה מוכיח כאן ומוכיח כאן. א\"ל המלך, חייך, שכן היה בלבי לגרשה, אלא הואיל ופיתיתני עליה, אני כופל לה כתובתה\" (א ג, עמ' 240המקבילה בדברים רבה, א ב, מדברת על שושבינים, והנוסח שונה. ).", "ייתכן שפן חברתי זה הודגש ביתר שאת בתקופת האמוראים, ואולי אז גם בוטל ההיבט המשפטי שתיארנו.", "עסקנו ברשימת טקסי המִשנֶה, ובעל תרגום יונתן (דברים ל\"ב, נ) מסכם אותם:", "פתח משה פומיה בצלותא וכן אמר רבוניה דעלמא בבעו מנך לא אהי מתיל כבר נש דהוה ליה ביר יחידאי ואשתבי אזל פרקיה בממון סגי אלפיה חכמתא ואומנותא קדיש ליה איתא נציב אבוורנקי דמלכיא בנא ליה בית חתנותא אתקין ליה פוריינא וקטר ליה גננא בגויה זמין ליה שושביני אפא פתיה נכס ניכסיה מזג חמריה כיוון דמטא למחדי בריה עם אנתתיה ובעו שושביני למכרך רפתא אתבע ההוא בר נש לבי דינא קמי מלכא ואתקנס דין קטול ולא דלו מניה עד דחמי בחדוות בריה (פתח משה פיו בתפילה וכן אמר: רִבונו של עולם בבקשה מִמך, לא אהיה משול כבן אדם שהיה לו בן יחידי, ונִשׁבה הלך ופדהו בממון רב, לימדו חכמה, ואומנות, קידש לו אִשׁה. נטע נטיעה של מלכים,41התרגום לפי מהדורת הכתר. המשפט רומז לנוהג המתואר בבבלי, גיטין נז ע\"א, שבזמן החופה נוטעים עץ שממנו יעשו אפריון לחתונת הבן. בנה לו בית חתונה, התקין לו אפִריון, וקשר לו חופה בתוכו. הכין לו שושבינין, אפה לחמו, שחט זבחו, מזג יינו, כיון שהגיע לשׂמח בנו עִם אִשׁתו ובִקשׁו השושבינים לִכרוך לחם, נִתבע ההוא בן אדם לבית דין לפני המלך, ונִקנס מִשׁפט של מות. ולא משכו מִמנו [המתינו לו] עד שיראה בשִׂמחת בנו).", "מנהג נוסף הוא ברכת חתנים (בנישואין – כתובות ז ע\"א), עם שירים קבועים,42כתובות יז ע\"א; יהלום וסוקולוף, שירה. צורה מיוחדת של העברת כוס של ברכה הנקראת כוס של בשורה: \"העבירו לפניה כוס של בשורה\" (כתובות טז ע\"ב). הבבלי מנסה להסביר שזו כוס של תרומה, ואחר הבירור המשפטי מתברר שהכוונה בכך היא שהיא טהורה כתרומה (בתולה). כן היו בגדי אישה מיוחדים, כהינומה (כתובות פ\"ב מ\"א, וראו פירושנו לה) (איור 1).", "עדים", "מקובל בהלכה כי הקידושין צריכים להיעשות בפני עדים וללא כל מעמד נוסף (רמב\"ם הלכות אישות פ\"א ה\"א). הדרישה שאת הקידושין יסדר מישהו והנורמה שיהא זה חכם או רב הן מאוחרות, ולא נקבעו לחובה אף בספרות ההלכה. עם זאת נדרש שיתעסק בהם מי שמבין: \"דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל שאינו יודע בטיב גיטין וקדושין לא יהא לו עסק עמהן, אמר ר' אסי אמר רבי יוחנן: וקשין לעולם יותר מדור המבול\" (קידושין יג ע\"א). הדרישה לאדם מבין מוכיחה שאין דרישה לחכם מוסמך, ובד בבד יוצרת את הבסיס לכך שבעתיד ייקבע הצורך בחכם מוסמך לעריכת הקידושין והגט. אף הדרישה לנוכחות עדים כתנאי מחייב לתקפות הקידושין אינה מבוססת בספרות התנאים. במשנת קידושין אין העדים נזכרים כלל, ומאזכורם היחיד בתוספתא (להלן) לא נראה כי מדובר בהיבט מחייב של מעשה הקידושין. יתר על כן, המשנה והתוספתא עומדות על מגוון פרטים הלכתיים אחרים הקובעים את תקפות הקידושין, ושתיקתן בעניין העדים עשויה ללמדנו שלא ראו בנוכחותם תנאי מחייב. התלמוד הבבלי מביא את עמדותיהם של רב יהודה ושל שמואל הטוענים כי קידושין בפני עד אחד אינם תקפים, אפילו אם שני בני הזוג מודים שהיו קידושין, משמע מכך כי באופן נורמטיבי יש צורך בנוכחותם של שני עדים במעשה הקידושין. התלמוד מעמת עמדה זו עם המקורות התנאיים שמהם עולה, כפי שנראה להלן, כי ישנם מצבים שבהם נבחנת מהימנות הצדדים באשר לקידושין ללא הזדקקות לעדים. ברור, אם כן, כי בתפיסה התנאית לא נתפסו העדים כחלק מהותי (\"עדי קיום\" בשפת ההלכה הרבנית) ממעשה הקידושין. ככל עדות, נתפסה אף עדות הקידושין כראיה חזקה לקיומם של הקידושין. מטבע הדברים ראיה נצרכת רק כאשר ישנו ערעור על העובדות, אך אין היא מהווה דרישה לעצם התקפות של הפעולה המשפטית. ההלכה לדורותיה הלכה בעקבות אמוראי בבל וקבעה את העדות של שני עדים כמרכיב מהותי בקידושין וכתנאי הכרחי לתקפותם.", "בתוספתא יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל: \"הנותן רשות לשלשה לקדש לו אשה – רבי נתן אומר: בית שמיי אומרים: יכולין שנים להעשות עדים ואחד שליח. בית הלל אומרים: שלשתן שלוחין, ואין יכולין להעד\" (פ\"ד ה\"א). אפשר לפרש שבית הלל אינם דורשים עדים כלל, אך אפשר גם שהם יסכימו שיש צורך בעדים, אך אף אחד משלושת השליחים אינו יכול להיות עד. חוץ ממקור זה, כאמור, אין אף מקור תנאי המזכיר את עדי הקידושין. במקורות אמוראיים משתקף הנוהג שיש עדים, ולעתים אף מיוחסת עמדה זו לתנאים כגון \"דתניא, א\"ר שמעון בן אלעזר: לא נחלקו ב\"ש וב\"ה על שלא ראוה שנבעלה – שאינה צריכה הימנו גט שני, על מה נחלקו? על שראוה שנבעלה\" (גיטין פא ע\"ב).", "כמו כן, אחת מדרכי הקידושין המוצעות במשנה היא הביאה, ואין להניח כי המשנה דורשת \"עדי ביאה\". בדומה לכך, בדין השוהה עם גרושתו בפונדק עולה שקיים חשש לקיום יחסי אישות ואלו מחייבים גט שני (גיטין פ\"ח מ\"ט), ומכאן שהקידושין תופסים גם ללא עדים.", "קידושין ללא עדים מצטרפים לראיות על קידושי טעות וקידושי שטות, שאם היו נעשים בעדים הייתה נמנעת הסתבכות הלכתית. כך, למשל, בפרקים ב-ג במשנה מובאת סדרת דוגמאות של קידושי ספק, כגון מי שקידש אחת משתי נשים ואינו יודע את מי קידש (פ\"ב מ\"ו), או אב שקידש אחת מבנותיו (פ\"ג מ\"ט), או ויכוחים בין הבעל והאישה האם היו קידושין (פ\"ג מ\"י), ובכל המקרים הללו לא עולה אפשרות לברר אצל העדים מה היה המעשה. אפשר כמובן לתרץ שהעדים נסעו או מתו, אך כפשוטם של דברים העדים אינם מרכיב הכרחי במעמד. יש להניח כי במקרים השכיחים התקיימו הקידושין בנוכחות משפחתית או ציבורית ועל כן באופן טבעי היו עדים לכך, אף אם לא הוכרזו באופן משפטי כעדים.43זאת בניגוד לנוהג לדרוש ייחוד של העדים, נוהג שנדחה כבר על ידי התלמוד והפוסקים (בבלי, מג ע\"א; טוש\"ע אבן העזר, סימן מב). ייתכן שבצד הקידושין הרגילים שנעשו בנוכחות אחרים היו גם מקרים של קידושין חפוזים ללא עדים בפועל; אפשר גם לקרוא את פרקים ב-ג כמסה חינוכית הבאה למנוע קידושין חפוזים ובלתי ברורים, משום שהקנס החברתי עליהם גבוה ומביך (איור 2).", "ריבוי נשים", "כידוע, לפי ההלכה מותר לשאת יותר מאישה אחת. עם זאת כבר הראו חוקרים בעבר שחכמים הסתייגו מריבוי נשים, והסתייגות זו הייתה חזקה יותר אצל אמוראי ארץ ישראל מכפי שהייתה אצל אמוראי בבל. שרמר הקדיש לנושא דיון ארוך, ולאחר איסוף ודיון בראיות רבות הגיע למסקנה שריבוי נשים היה אפשרות נוכחת בעולמם של חז\"ל, תנאים ואמוראים, בארץ ישראל ובבבל. בפועל אמנם הייתה תופעה זו מצומצמת, אך מצב זה רגיל בחברות פוליגמיות,44עיינו בהגדרתו של שרמר, זכר ונקבה, עמ' 183 הערה 1. ולרוב אין ריבוי הנשים בחברות אלה נחלת כל השכבות החברתיות ורק העילית יכולה להרשות לעצמה ריבוי נשים. לדעתו כל העדויות שבשתיקה לכך שהחברה היהודית הייתה מונוגמית אינן מוכיחות כי החברה התנגדה לריבוי נשים או כי לא הייתה זו אפשרות קיימת ולגיטימית. כמו כן, שרמר מציע לקרוא אחרת חלק מהמקורות שהובנו על ידי החוקרים שלפניו כמסתייגים מריבוי נשים.45שרמר, זכר ונקבה, עמ' 218-183, וראו עוד פרידמן, נישואין.", "אנו מסכימים באופן כללי עם מסקנותיו, אם כי אנו מסתייגים מהן בשני תחומים.", "אכן מרבית העדויות מקבלות את ריבוי הנשים כעובדה, אבל אין להתעלם מכמה מקורות המלמדים על הסתייגות מכך, ואת רובן כבר אסף שרמר. דוגמה בעייתית היא המדרש בתנא דבי אליהו: \"ועוד אמרתי בפניהם דבר, רבותיי עתיד הקב\"ה לישב בבית המדרש [הגדול] וצדיקי עולם יושבין לפניו, ואומר להן, בניי אתם בשר ודם, בניי אתם, נשא אדם אשה טובה ומיופה שמח בה ומשתוקק בה, שינה46נבל, וכן \"צמחים ששנו\", ראו פירושנו לתענית פ\"ג מ\"א. יופיה יבקש לישא עליה אשה אחרת, אבל אין אתם כן, אתם לי מתחלה לעולם ולעולמי עולמים\" (תנא דבי אליהו, פ\"י, עמ' 51). ברור שנשיאת אישה שנייה נתפסת כפעולה שלילית המעידה על תוצאה של אבדן וקלקול מערכת היחסים עם הרעיה הקבועה. ברם, זמנו של תנא דבי אליהו שנוי במחלוקת; יש הרואים בו חיבור אנטי־קראי מהמאה השמינית, ואף מאוחר יותר. אנו מקבלים את דעתם של אורבך, מרגליות ואחרים שהחיבור נערך במאה השלישית. יהא זמנו אשר יהא, בחיבור זה קול מיוחד החורג בנושאים רבים מספרות חז\"ל. הוא הדין לעדויות נוספות, שאמנם אפשר לתרצן בדוחק אך אין צורך בכך. גם בחברה פוליגמית ייתכן שיהיו חוגים שיסתייגו מריבוי נשים.47ראו הנספח למסכת ידים (משנת ארץ ישראל, מהדורה דיגיטלית).", "רוב העוסקים בשאלה של ריבוי נשים לא הפרידו באופן מלא בין עמדתם של חכמים לבין המקובל בציבור, ובמקביל אף לא בין ההלכה הפורמלית לאידאולוגיה של חכמים. שרמר מדגיש את ההבחנה הראשונה (בין הלכה לנוהג החברתי); הוא מראה שמבחינה הלכתית מותר היה לשאת שתי נשים ויותר, ומצביע על כך שגם במציאות היה הדבר נהוג גם בארץ ישראל. בבבל היה הדבר נפוץ עוד יותר, ואנו מסכימים עם דבריו המאלפים וראיותיו הרבות. אולם להערכתנו חכמי ארץ ישראל הסתייגו מנשיאת שתי נשים. מימרות בשבח המונוגמיה מוכיחות מגמה זו.48לאיסופן ראו שרמר, שם, עמ' 218-210. ואכן שרמר מרכז שמונה דוגמאות לאישים מימי בית שני ותקופת חז\"ל שנשאו שתי נשים,49שרמר, שם, עמ' 198. אך רק באחת מהן מדובר בחכם (רבי אליעזר). גם במקרה זה מבוססת העדות רק על נוסח כתב יד ליידן של הירושלמי: \"אמר רבי אבהו: מעשה באשתו שלרבי ליעזר שהיתה דוחקת בו לשאת את בת אחותו\" (יבמות פי\"ג ה\"ב, יג ע\"ג), ברם, בגיליון כתב היד ובנוסח הדפוס שבעקבותיו – \"מעשה באמו...\". כידוע, דפוס ונציה של הירושלמי התבסס אמנם על כתב יד ליידן, אך לצורך ההדפסה נעשתה התקנה של כתב היד לדפוס, וככל הנראה השתמש המתקין בכתבי יד נוספים שלא תמיד הגיעו לידינו, ועל כן אין לדחות את נוסח הדפוס כשיבוש.50זוסמן, מבוא, עמ' כג-כד והערות 145, 148 ו- 150 שם. יתר על כן, באבות דרבי נתן (נו\"א פט\"ז, לב ע\"א) מופיע נוסח אחר שממנו יוצא שרבי אליעזר נשא את בת אחותו בזקנותו, ואולי אף לאחר שהתאלמן, מבלי שאף אחת הפצירה בו לעשות זאת. בכל אופן, אף אם נוסח הירושלמי אמין, הרי שזו עדות אמוראית (רבי אבהו) על אירוע תנאי שהתרחש לכאורה כמאה וחמישים או מאתיים שנה קודם לכן, ויש להתייחס אליו בהסתייגות. אף העדות השנייה ברשימתו של שרמר, המתייחסת לחוגי חכמים ונשענת על מקורות חז\"ל, אינה חזקה מבחינה היסטורית: \"מעשה בבתו של רבן גמליאל שהיתה נשואה לאבא אחיו, ומת בלא בנים, וייבם רבן גמליאל את צרתה\" (יבמות טו ע\"א). אולם סיפור זה אינו מוכר לנו מחוץ לבבלי, ואף הדמות אינה מזוהה ממקורות אחרים.51ועיינו בשינויי הנוסח אצל ליס, יבמות, עמ' קנא.", "שרמר מרכז את כל המידע שחלק זעיר ממנו הבאנו, אך אינו מסיק את המסקנה המתבקשת. כמעט כל הסיפורים בספרות חז\"ל עוסקים בחכמים, ואף על פי כן כל העדויות על ריבוי נשים מתייחסות למי שאינם חכמים, מכאן שחז\"ל הסתייגו מריבוי נשים. אנו מציעים, אפוא, להבחין בין ההלכה ובין מגמות אידאולוגיות \"מחמירות\" (על הגברים, בדיני צניעות, או מקלות בדיני חברה ומשפחה) שרווחו בבית המדרש עצמו. עוד מן הראוי להעיר שהממצא הארכיאולוגי אינו מעיד על תופעת פוליגמיה. בכל כתובות הקבר נזכרים רק אישה ובעלה, ואף לא פעם אחת על שתי נשים לאותו בעל. יתר על כן, סגנון קברי המקמר נועד לזוג, ולא מצינו סגנון קבורה שיהא ייחודי למשפחה של בעל ושתי נשים. עם זאת, סגנון הקבורה במערות עשוי היה לאפשר קבורת משפחה פוליגמית. נראה, אפוא, שגם בציבור לא רווחה הפוליגמיה, וחז\"ל הסתייגו ממנה, אף שאפשרו אותה להלכה.", "במשנה בגיטין מתדיינים בית שמאי ובית הלל על עילות הגט ו\"רבי עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה, שנאמר 'והיה אם לא תמצא חן בעיניו' \" (פ\"ט מ\"י). כנראה רבי עקיבא מהלך בדעת בית הלל, או שהוא מנסח את דעת בית הלל בצורה קיצונית יותר. הבעל אינו צריך לבטא שנאה לאשתו. דומה שבית הלל ורבי עקיבא מתכוונים שהבעל אינו צריך להצדיק כלל את החלטתו. נימוקו של רבי עקיבא מאפיין חברה שבה הפוליגמיה נדירה. בחברה מונוגמית אם הבעל מצא נאה הימנה הוא צריך לבחור בין אהבתו החדשה לזו הישנה, אבל בחברה פוליגמית הוא יכול לשאת את שתי הנשים. משנה זאת מצטרפת להרצאת עולמם של חכמים, בין אם היא זהה לתמונת המצב החברתית ובין אם לאו.", "אופייה של החשיבה התנאית עולה גם מניתוח העדויות לגבי ייבום. הייבום קשור גם לשאלת הפוליגמיה בחברה. בחברה פוליגמית האח אמור לשמוח אם הזדמנה לו אפשרות להגדלת משפחתו. אמנם בטווח הקצר יש בכך בהחלט עול כספי, אך בטווח הארוך יש כאן תוספת צאצאים ועצמת יתר למשפחה הקטנה שלו. ניתן לייבם גם בחברה מונוגמית, אלא שאז החליצה תהפוך לאפשרות העדיפה, והייבום יצטמצם לאחים בלתי נשואים בלבד. ביטוי לכך יש אצל יוספוס (קדמוניות היהודים, ה 334) ובתרגום יונתן שבהם מתרץ \"פלוני אלמוני\" את סירובו לגאול את רות המואביה בכך שהוא נשוי (רות ד', ו), אם כי צודק שרמר שהנימוק המונוגמי עשוי להיות תירוץ בלבד. אבל גם תירוץ מתבסס על מוסכמה חברתית. יש להניח שאחת הסיבות לכך שחכמים העדיפו חליצה על ייבום נובעת מהפיכת החברה למונוגמית. בדיוננו במבוא למסכת יבמות ראינו כי בנושא זה נטושה הייתה מחלוקת. המעדיפים ייבום הם המסורתניים הנאחזים בפשט המקרא, ואילו למעדיפי החליצה צריכה הייתה להיות סיבה חשובה שתסביר את הצורך במהפכה פרשנית.", "הוא הדין באיילונית ומי שלא ילדה. ההלכה קבעה שמי שאין לו ילדים במשך עשר שנים חייב לשאת אישה אחרת (ולגרש את אשתו – יבמות פ\"ו מ\"ו); בפועל ספק רב אם נתפסה הנחיה זו כהלכה העוברת לביצוע. אבל זו רוח ההלכה המשדרת את חשיבות הולדת הילדים. בהמשך המשנה שם מדובר על גירושי האיילונית. לא נאמר שמצווה לגרשה, אבל עצם כריכת שני הנושאים משדר מסר ספרותי ברור שפתרון איילונית הוא בגירושין, והאפשרות של נישואים שניים אינה עולה. בתוספתא הניסוח חד יותר: \"נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, אינו רשיי לבטל אלא יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה ליבנות ממנה, ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר 'מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען'. לפי דרכנו למדנו שאין ישיבת חוצה לארץ עולה מן המנין\" (יבמות פ\"ח ה\"ה). אם כן, הפתרון כרוך בגירושין. בדרך זו מבטאים חכמים הסתייגות מריבוי נשים, אף שאינם מציבים זאת כהלכה, וכן בבבלי: \"תנו רבנן, נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה להבנות ממנה\" (יבמות סד ע\"א).", "במדרש מובא סיפור ברוח זו:", "מעשה בצידן באחד שנשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה. אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה.52להתגרש. אמר לה: כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך. אמר להם רבי שמעון בן יוחי: כשם שנזדווגתם מתוך מאכל ומשקה כך אין אתם פורשין זה מזה אלא מתוך מאכל ומשקה. מה עשת? עשת סעודה גדולה ושיכרתו יותר מדיי ורמזה לשפחתה ואמרה להון: טלו אותו לבית אבא. בחצי הלילה ניעור משנתו, אמר להן: איכן אני נתון? אמרה לו: לא כך אמרתה, 'כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך', וכדון הוא53כזה הוא. אין לי חפץ טוב ממך. כיון ששמע רבי שמעון בן יוחי כך, נתפלל עליהם ונתפקדו.54פסיקתא דרב כהנא, פרשה כב ב, מהד' מנדלבוים עמ' 327; בראשית רבה פרשה מה ג, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 449; שיר השירים רבה פרשה א ד.", "המדרש רומז לכך שהחכם יזם את הסעודה, אם כי לא נאמר שמטרת הסעודה הייתה לפייס בין בני הזוג.55ראו פירושנו לנדרים פי\"א מי\"ב. מעבר לכך, לא היה מי שיכפה גירושין, ומערכת חיי המשפחה יצרה מערכת קשרים שההלכה העקרונית לא תמיד יכולה הייתה לבטלם. כאשר רוצה הסיפור העממי לתאר זוג שנפרד עקב כך שלא היו לו ילדים הוא מתאר חסיד וחסידה: \"מעשה בחסיד אחד שהיה נשוי לחסידה אחת ולא העמידו בנים זה מזה, אמרו: אין אנו מועילים להקב\"ה כלום, עמדו וגרשו זה את זה. הלך זה ונשא רשעה אחת ועשתה אותו רשע, הלכה זאת ונשאת לרשע אחד ועשתה אותו צדיק, הוי שהכל מן האשה\" (בראשית רבה פרשה יז ז, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 158). ייתכן שהדרשן רומז כי רק חסיד וחסידה מסוגלים למעשה כזה, אך מסתבר בהחלט שבעיני הדרשן לא עמדה בפני החסיד האפשרות הרֵאלית לשאת אישה שנייה.56הסיפור נושא עמו מסר נוסף בשבח האישה, מסר שלא כאן המקום להרחיב בו. בעל קדמוניות המקרא מספר שמנוח רצה לשאת אישה נוספת על אשתו (אם שמשון) משום שלא ילדה, והיא התנגדה לכך.57קדמוניות המקרא, מב א.", "נמצאנו למדים שחכמים משדרים מסר ברור המסתייג מריבוי נשים, לא זו דרכם הרעיונית ולא זה אורח חייהם. אבל ההלכה נותרה בשלה, והשתנתה רק לאחר מאות שנים של השפעה מערבית, אירופאית. את הימנעות חכמים משינוי ההלכה ומהכפפתה לעולמם הרוחני יש להסביר באחת משתי סיבות:", "א. נפוצות – מכיוון שהפוליגמיה הייתה מושרשת בחברה לא עמד להם כוחם לשינוי חברתי כה מקיף.", "ב. נדירות – דווקא מכיוון שתופעה זו הייתה שולית לא ראו חכמים צורך להיאבק בה.", "לאור הנתונים שהבאנו לעיל, נראה נכון יותר לאמץ את ההסבר השני.", "משניות כוהניות", "במסכת קידושין, בהיותה עוסקת בייחוסים, יש הרבה \"משניות כוהניות\". על טיבן של משניות אלו עמדנו בנספח למסכת שקלים. המכנה המשותף ל\"משניות הכוהניות\" הוא שהן מציינות נושאים הקשורים לכוהנים. לנישואי אישה סדרה של משמעויות מוגדרות בהלכה. התוספתא מונה שלוש עשרה תוצאות לנישואין פסולים עקב חליצה פסולה, ברם, רובן מתחוללות בכל נישואין פסולים (ואין זה משנה למה הם פסולים) (תוספתא יבמות פי\"א ה\"ט ומקבילות). כך, למשל, כל נישואין פסולים אינם מחייבים כתובה, ואין הבעל יורשה ומתיר נדריה וכו'. ואכן בחלק מהמשניות נמנות תוצאות אחדות, כגון שהבעל הופך ליורשה, שהוא מתחייב במזונותיה וכיוצא באלו. ברם, במשניות רבות ההגדרה למצב נישואין תקין מצטמצמת לנושא אחד בלבד: \"אוכלת בתרומה\".58משנה, תרומות פ\"ו מ\"ב; פ\"ז מ\"ב; פ\"ח מ\"א; יבמות פ\"ט מ\"ד, וכמותן עשרות משניות. אכילת תרומה היא מגדיר במסגרת המשפחה הכוהנית, אך הוא הפך למגדיר נישואין שלא בהקשר כוהני כשלעצמו. כלומר, חכמים נוקטים בלשון כוהנית בבואם לדון בישראל, ובכך המודל הכוהני הופך למעצב של מושג הקדושה בנישואין. \"משנה כוהנית\" היא משנה העוסקת בכלל ישראל אך משתמשת בהלכות הייחודיות לכוהנים כדוגמה וכביטוי כלל־הלכתי. בין המשניות הכוהניות מנינו את כל פרק ז ביבמות ואת משנה א בפרק ח שם. כך גם הגדרת הסריס בתוספתא שם: \"אי זו הוא פצוע דכא?... אמר רבי יוסה, מעשה באחד בכפר מנדון59בכתב יד ערפורט \"מנודי\", והוא כנראה כפר מנדה שבשוליה הצפוניים של בקעת בית נטופה. שעלה לראש הזית ונפל ונפצעה אחת מביציו, ובא ובעל את אשתו ומת. ובאו ושאלו את רבי יוחנן בן נורי אשתו מהו שתתיבם? אמר להם, עד שאתם משאלין אותי מהו שתתיבם, שאלוני מהו שתאכל בתרומה? שנפסלה מן הכהונה ופסולה מלאכול בתרומה\" (תוספתא יבמות פ\"י ה\"ג; ספרי דברים פיסקא רמז, מהד' פינקלשטיין עמ' 276). בבבלי נוסחה אחרת שבה ההיבט הכוהני אינו בא לידי ביטוי (יבמות עה ע\"א). איננו יודעים אם רבי יוחנן בן נורי היה כוהן, או שהאיש השואל היה כוהן, אבל עצם מיקוד השאלה בכהונה איננו מקרי.", "בפרק התשיעי ביבמות שתי חטיבות (מ\"א-מ\"ג ומ\"ד-מ\"ו). ההבדל בין שתי החטיבות בולט ביחס לאכילת תרומה. בראשונה השאלה אינה עולה, ובשנייה זו השאלה היחידה. משניות א-ג אינן כוהניות, ומשניות ד-ו הן \"משניות כוהניות\" שהנושא הכוהני (אכילת תרומה ומעשר) הוא עבורן הנושא העיקרי. אם עורך המשנה הכיר את החטיבה השנייה הרי שהוא כאילו מתריס ואומר ששאלת אכילת התרומה אינה כה מהותית, יש בעיות חשובות הימנה. אפשר שאין כאן התרסה, אבל התעלמות ומיקוד שונה יש ויש.", "בחטיבה המרכזית של מסכתנו, העוסקת בקידושין עצמם, מצאנו רק משנה אחת שהיא כנראה משנה כוהנית: \"האומר לחבירו צא וקדש לי אשה פלונית... בת ישראל תאכל בתרומה. מעכשיו ולאחר שלשים יום ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום מקודשת ואינה מקודשת, [בת ישראל לכהן או]60איננו בכתב יד קופמן, וראו גוף דיוננו במשנה. בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה\". גם בתוספתא לקידושין לא מצאנו ברייתות כוהניות. איננו יודעים להסביר את התופעה, והיינו מצפים למצוא במסכת יותר שקיעין מתורתם של כוהנים, אך עורכי המשנה נמנעו מכך בכוונה או במקרה. מכל מקום, משנת קידושין שונה בכך ממשניות קרובות ככתובות או יבמות.", "זאת ועוד. בחטיבת הייחוסין במסכת (פ\"ג מי\"ב-פ\"ד מ\"ח) סדרה של משניות שניתן להגדירן ככוהניות. חטיבת היוחסין כוללת מטיבה התייחסות יתרה לכוהנים. מכיוון שרק על הכוהנים חל האיסור לשאת אישה גרושה, חללה או זונה ובהלכת חז\"ל אף הגיורת, הרי שעל הכוהן הנישא לברר היטב את מעמדה האישי של זוגתו. המשנה (פ\"ד מ\"א) אף אוסרת על הכוהן להינשא לנשים שייחוסן אינו ברור (פ\"ד מ\"א) ומציבה רף גבוה לבדיקה זו (פ\"ד מ\"ד-מ\"ה), דבר שאינו מתחייב בהכרח. כמו כן, המשנה מתנסחת באופן המניח כי כוהן נושא בת כוהן: \"הנושא אשה כהנת...\" (פ\"ד מ\"ד). עם זאת, יש לשים לב כי המשנה מדגישה חזור והדגש את האפשרות של כוהנים לשאת בנות ישראל כשרות (פ\"ג מי\"ב; פ\"ד מ\"א; פ\"ד מ\"ד ורמזים נוספים61אף את \"הנושא אשה כהנת\" ניתן לקרוא באופן זה: כוהן הבוחר לשאת אישה כוהנת דווקא חייב לבדוק אחריה, כדי לוודא שאינה חללה. זאת לעומת כוהן הנושא אישה שאינה כוהנת אינו חייב בבדיקות אלה, ועיינו בדיוננו הרחב בנושא נישואין פנים־כוהניים להלן בפרק הדן בייחוס.). יתר על כן, המשנה מטעימה כי מעמדם ההלכתי של בני כוהנים שנשאו נשים אסורות פסול אך ורק אם נעברה עבירה הלכתית. ניתן לקרוא קביעה זו, המופיעה בראש הקובץ (פ\"ג מי\"ב), כהגבלת הנורמה הכוהנית ואמירה כי על אף הנוהג לנישואין פנים־כוהניים הרי שאיסורי התורה הם הקובעים את המעמד האישי של הוולד ולא הנורמות הכוהניות. נראה שאת השניות שבמשנה יש להבין באופן הבא. גרעין ראשוני של המשנה מתייחס לנורמות הכוהניות ומבקש לעצב אתוס שבו על הכוהנים לשמור על טוהר קבוצתם. משום כך, אין להם לשאת נשים שייחוסן אינו מובהק ויש לשאוף לנישואיהם עם בנות כוהנים ראויות. אולם עריכתה הסופית של החטיבה הגבילה אמירה זו ועיצבה אותה כאתוס פנימי שאינו מגובה מבחינה הלכתית.", "ראיה למגמה הלא־כוהנית בחטיבה זו ניתן למצוא בהלכות נוספות המציבות דרישות נמוכות בענייני יוחסין. כך, רבי טרפון (כוהן בעצמו!) מציע דרך לטהר ממזרים (פ\"ג מי\"ג); רבי אליעזר בן יעקב ורבי יוסי מצמצמים, פחות או יותר, בהתאמה, את איסור הגיורת (פ\"ד מ\"ז). כמו כן, המשנה מקבילה בין עבודה בבית המקדש ובין שימוש בתפקידים ציבוריים אחרים כמבחן לייחוס (פ\"ד מ\"ה), באופן שלא ברור כי דעתם של כוהנים הייתה נוחה הימנו.", "קידושין – הלכה ומנהג רווח", "בכמה מהדיונים שהעלינו לעיל הדגשנו את ההבחנה בין הנורמה ההלכתית שנקבעה באופן מסורתי, או על ידי חכמים, לבין הנוהג הרווח. עמדנו על מרכיבים אלו:", "1. ריבוי נשים.", "2. טקס הסִבלונות, שהוא גבולי מבחינה הלכתית ומכל מקום יש בו מרכיבים שאינם נדרשים בהלכה.", "3. גיל הנישואים.", "4. מנהגים שונים שאינם מחייבים הלכתית, ונזכרים רק במקרה אגב דיונים אחרים, אבל נוהגים למעשה, כגון ההינומה, נטיעת העצים, סעודת האירוסין ועוד.", "5. נוהג הנישואין ביום רביעי, שהוא ספק מנהג עממי ספק הלכה.", "6. היחס לייחוס.", "7. אחריות האב על הבוגרת. בסעיף זה עלינו להרחיב.", "לפי ההלכה, הבוגרת עצמאית, ואין לאב שיג ושיח בקידושיה.62ראו המבוא לכתובות, שם עמדנו על מעמד הבוגרת, ובמיוחד הפירוש למשנה שם פ\"ד מ\"ד. האמוראים פירשו את המשנה בנערה בלבד, אבל אנו עמדנו על כך שהמשנה שם מתעלמת ממעמד הבוגרת. כך, למשל, אין האב רשאי להפר את נדרי הבוגרת (נדרים פי\"א מ\"י), ואין מקום להעמיד את משנת כתובות פ\"ד מ\"ד במחלוקת עם משנת נדרים, וראו פירושנו לכתובות שם. ברם, בפועל אנו מוצאים את האב מעורב עמוקות גם בנישואי הבנות הבוגרות, וזאת בתוקף תפקידו, אחריותו וחיבָתו לבתו. כך, למשל, אומרת המשנה: \"יתומה שהשיאתה אמה או אחיה\" (כתובות פ\"ו מ\"ו). כפי שראינו בפירושנו למשנה ברוב עדי הנוסח ממוצא בבלי נאמר שהשיאוה \"מדעתה\" או \"לדעתה\", ומילה זו חסרה בכתב יד קופמן וכן ב־ פ, ל, ג3, ג19, כולם כתבי יד ארץ־ישראליים. לפי ההלכה קטנה שהשיאוה אמהּ או אחיה שלא לדעתה אין נישואיה נישואים ואפילו אינה צריכה למאן (יבמות פי\"ד מ\"ב), אבל בפועל נהוג היה כנראה שבני המשפחה בהחלט ניצלו את כוחם החברתי והשיאו את הנערה (צעירה או בוגרת) כחלק מההתחייבות המשפחתית הבלתי כתובה לעזרה הדדית, ומתוך רצונם להשפיע על עיצוב דור ההמשך של המשפחה. גם משנתנו (להלן פ\"ג מ\"ח) מרמזת שרגיל היה שהאב היה מעורב עמוקות בקידושי הבת הבוגרת, שכן המשנה אומרת \"המקדש את ביתו סתם אין הבוגרות בכלל\" (פ\"ג מ\"ח), כלומר סתם קידושין הם קידושי קטנה, אבל המשנה צריכה להדגיש זאת שכן ייתכן שהאב יקדש את בתו הבוגרת. בפועל קידושין אלו לא תפסו, לפחות לפי תפיסתם הפורמליסטית של חכמים. כן אומרת המשנה \"נערה יש לה קנס ואין לה מכר, הבוגרת אין לה לא מכר ולא קנס\" (כתובות פ\"ג מ\"ח63וכן ספרי דברים פיסקא רמה, מהד' פינקלשטיין עמ' 275, ועשרות מקבילות אמוראיות, וכן מדרש תנאים דברים כ\"ב כח, מהד' הופמן עמ' 143.). להלכה פשוטה זו מקבילות רבות העוסקות בעיקר בקנס (כתובות פ\"ג מ\"א, ועוד הרבה). כפי שראינו לעיל כל ההנחה שהבת נישאת בקטנותה משקפת את עמדתם של חכמים, את החזון שאליו שאפו לכוון את החברה. המציאות הייתה שונה, והמשנה מתארת אפוא, בעניין זה, מציאות וירטואלית.", "באופן טבעי האב היה מעורב בנישואי בתו. תמיד יכול היה האב לתפוס לעצמו מקום כשליח של הבת, בין אם היא מינתה אותו בין אם שתקה.", "מציאות זו משתקפת מתשובת גאון, המשקפת את תנאי החברה ה\"מהוגנת\" והמסורתית, אם כי העדות מאוחרת הרבה לימי התלמוד:", "וששאלתם ראובן הוה ליה ברתא בוגרת וכולי. הכין איתחזיאת לנא מילתא. דהכין מנהגא דכל בנות ישראל, אף על גב דהויא ברתא בית אביה בוגרת, ואפילו בת עשרים שנה, ואיתיה לאב בחיים, בתר אביה גרירא. וליכא מידי פריצותא וחוצפה בבנות ישראל לגלויי איהי דעתא ולמימרא לפלוני אני רוצה. אלא על אביה סמכה. ולא מיבעיא דשדר סבלונות אמרינן חזקה ברתא בתר אביה גרירא\" (תשובות הגאונים הרכבי, קצד – וכך נראה לנו הדבר... שכך המנהג של כל בנות ישראל, אף על פי שהבת מצויה בבית אביה כבוגרת, ואפילו בת עשרים שנה, והאב הנו בחיים, אחר אביה היא נגררת. ואין דבר פריצות וחוצפה בבנות ישראל לגלות היא את דעתה ולומר לפלוני אני רוצה אלא על אביה היא סומכת).", "ניתן לפרש כי זו ראיה רק למצב מתקופה מאוחרת, ברם, נראה בעינינו, לאור מבנה המשפחה בכלל (תופעת המשפחה המורחבת) ומעמד האב בחברה, שאך טבעי הוא שהאב עסק בנישואי הבת, כמקובל בחלק מהחברה הדתית כיום בישראל, אם כי הסמכות הפורמלית לא הייתה בידיו. כפי שראינו לעיל היו גם צעירים (נערים או בוגרים) שחיפשו אחר בת זוגם בעצמם, והיו גם טקסי חיזור ובוודאי מציאות של חיזור הדדי. זו דרכו של עולם, גם בחברות שבהן מעמד האב חזק ואיסורי הצניעות תקפים ומרחיקים מגע בין המינים.", "עדות אחרת, מוקדמת יותר, היא הסיפור מספר המעשים המופיע בכמה מקורות השייכים ל\"ספרות המעשים\":", "מעשה: מי שהלך לקדש לבנו ומשך בני אדם עמו והלכו לכל הדברים על עסק הקידושין. ועוסק הכתובה על דעת זקינתה והנערה היה מבפנים בחדר. ומשהתקינו כל הדברים על דעת הזקינה ועל דעת העדים ואמרו העדים: נדע דעתה של נערה. נכנסה אחותה הגדולה לשאול את פיה בחדרה ואמרו (צ\"ל ואמרה) להן שאמרה הנערה כל מה שזקינתי עושה מקובל עלי. ויצאו על הדבר הזה ואחרי ימים כיון שבאו לקדשה באו האיסטריוטין וברחו הכל לפניהם ולא אכלו ולא שתו שם. ולא נגמר הדבר ולא נתקדשה. ואפילו הנערה לא היתה שם, אלא שהביא החתן מעט בשר ובשלו יורה אחת של בשר בביתה של נערה ואכלו בביתה של נערה ואכלה הנערה ממנו. וביום השני מתה זקינתה וחזרה בה הנערה אחר מיתת זקינתה ובא אדם אחר לקדשה. ובא אביו של אותו הנער ואמר מקודשת היא לבני. ובאו העדים והעמידו כדעת הזו שכתוב למעלה.", "כך היא המעשה! שואלין למי היה הבשר? ושאלו ואמר השליח נתן לי אביו של נער כסף אחד ליקח בשר. ולקחתיו והולכתי את הבשר לבית הנערה משמו של אבי הנער, וקיבלה אותו אחותה הגדולה ממנו. שאלו את הנערה אכלת מן הבשר? אמרה הן, אלא ששאלתי אחותי הגדולה הבשר הזה מהיכן הוא? אמרה לי אחותי בהמה אחת היתה לנו והיתה מסוכנת ושחטנו אותה. כיון שאמרה לי כן אכלתי מן הבשר. אחותי היטעתה, וכשנכנסה אחותי מן הפעם הראשון לשאול אמרתי לה אינני מקבלת עלי, ויצאה. אינה יודעת מה אמרה להן. והנערה יתומה ועומדת על פירקה, אבל הנער עד עכשיו לא הביא סימנין, בן אחת עשרה שנה.", "כך הוא המעשה!64בלשון ספר מעשים – כך ההלכה. תשבע הנערה במעמד אחותה הגדולה שלא ידעה שהבשר משל אביו היה, ושלא שילחו אביו של הנער בדעת הזו לשם קידושין, בספר תורה. מותרת היא להינשא לכל מי שתרצה בלא גט ולכהן היא מותרת.65ניומן, ספר המעשים, עמ' 141-140; מעשה גאונים, עמ' 63-62; פרדס, עמ' פו-פז; לוין, ספר המעשים, עמ' 87-86; אפטוביצר, ספר חפץ, עמ' 143-142.", "מעשה מרתק זה מורכב משלושה רבדים. הראשון הוא הנוהג המקובל, השני מה שהתחולל במקרה זה עקב תנאי הביטחון הקשים, נוהל שהיה אמור לספק וליצור קידושין תקפים, והשלישי הוא המקרה הפרטי שבו הנערה מכחישה.", "ההלכה המשתמעת מהקטע היא שאחרי המשא והמתן שולח החתן מזון לבית הכלה. אם הנערה אכלה מהבשר, בידיעה שהוא לשם קידושין, הרי שהיא מקודשת. את המזון אוכלים בסעודה חגיגית. אנו משערים שאלו הם הסבלונות שבמשנה, ומסתבר שבניגוד להלכה (זו המנוסחת במשנה להלן פ\"ב מ\"ו ומשתמעת ממקורות נוספים) היה לסבלונות תפקיד פורמלי למחצה, הם הספיקו כקניין, אף שלאחריו עוד ערכו קידושין וסעודת אירוסין. הנערה המדוברת הייתה בוגרת, \"הגיעה לפרקה\", אביה מת ואמהּ ניהלה את המשא והמתן. מטעמי צניעות אין היא מופיעה לפני החתן או לפני אביו, צניעות שהיא הרבה מעבר לתביעות ההלכה. צניעות זו משקפת נוהג עממי, מחמיר יותר מזה הנדרש בהלכה. מעבר לכך, התנהלות זו מאפשר הדרה של האישה מבחירת בן הזוג ומותירה את הכוח בידי משפחתה, כחלק מהתפיסה כי הנישואין אינם עניינה הפרטי של האישה. במקרה זה תיווכה האחות הגדולה, שמן הסתם הייתה נשואה, בין אחותה הקטנה למשפחת החתן.", "בפועל היו תנאי הביטחון קשים. האסטריוטין (חיילים זרים) לא באו במפתיע, והא ראיה שגם מלכתחילה לא התכוונה הנערה להיות בסעודה החגיגית. היא הייתה בבית ואכלה בחפזה מהבשר, אך לא תוכנן מעמד קידושין פומבי וחגיגי, ובגלל פלישת החיילים בוטל אפילו הטקס הצנוע. לפי סגנון השאלה כל זה היה מספיק לשם קידושין. אם הבשר נקנה לשם סבלונות הוא היה עשוי לשמש כקניין לקידושין, אף על פי שמעשה הקידושין תוכנן כאירוע נפרד.", "במקרה זה הבעיה הסתבכה משום שהנערה התכחשה. אמהּ מתה ובהיעדרה הכחישה את הכול. היא הכחישה שהסכימה לקידושין, הכחישה שאכלה את הבשר לשם הקידושין ואף הציגה גרסה חילופית לגרסת האחות. לפי הפוסק האלמוני המרכיב הקובע הוא היעדר הסכמה ודעת של הנערה. אבל מבין השורות אנו שומעים שסבלונות אינם מתנה סתם אלא נתפסו, לפחות ברובד העממי, כמעשה אירוסין. במעשה מעורבים קטן וסבלונות, כמו במשנה.", "כל המעשה המאוחר מעיד עד כמה נפרדו המנהג וההלכה זה מזה; יש ביניהם קשר הדדי, והסתבכות בשדה המנהג מובילה לפנייה לחכם לפסיקה הלכתית. הפסיקה מתחשבת בהלכה ובמנהג כאחד, ובו בזמן גם מעידה על הפער הטבעי הקיים בין השניים. בעינינו זו דרך המלך של ציבור דתי שמצד אחד חי במסגרת ההלכה ומפעיל מסגרת הלכתית, ומצד אחר מתפתחים בקרבו מנהגים שחלקם סותר הלכות וחלקם חי בצדן, אך באופן טבעי שתי מערכות טיבן להתנגש. כלל ידוע הוא שהחוק והעילית היוצרת אותו חיים בחיכוך ודו־שיח מתמיד עם המנהג, ולפנינו סדרת דוגמאות לכך.", "המאבק על טהרת הייחוס", "נושא הייחוס עומד מאחורי רוב המשניות בפרק ד. בפירוש עסקנו בהרחבה בנושא, וכאן בכוונתנו להרחיב ולהציג את הרקע לפירושנו. הפירוש והפרק הנוכחי במבוא מסייעים זה לזה, והמעיין צריך לקרוא את שני המרכיבים יחדיו, ומה שאין בזה יש בזה.", "ההלכה התנאית הפורמלית, זו המופיעה ברוב המשניות ואשר התגלגלה להלכות יוחסין של מערכת הפסיקה בימי הביניים, הייתה פשוטה ביותר. בעם ישראל אין מלכים, רוזנים ואצילים. העושר אינו יוצר ייחוס וייחוס אינו יוצר עושר, לפחות לא באופן ישיר. המעמדות היחידים הקיימים הם כוהנים, לוויים, ישראלים וגויים שאינם בקהל ישראל. לכל היותר אפשר לצרף לרשימת המעמדות מקרים של פסולי נישואין, אבל אלו אינם מעמדות אלא אנשים בודדים שהוריהם נישאו שלא כהלכה, או שאחד ההורים הוא תוצאה של נישואין פסולים. אלו יתפסו מקום בהמשך, אך יש לזכור שממזרים או גרים אינם מעמד חברתי אלא תופעה של בודדים, גם אם בודדים רבים. עבדים הם קבוצה חברתית נוספת שמשקלה הכמותי בחברה היהודית של ימי התנאים היה קטן למדי.", "בעולם הקדום שונים היו פני הדברים, והייחוס היה בעל משקל חברתי רב ביותר. ברומא הייתה חלוקת מעמדות המבוססת על עושר. תעודת הזהות של משפחה הייתה אותם אבות קדמונים שזכו לתהילה בשל מעשי גבורה, או בשל ייחוסם הקדום. הוא הדין בחברה ההלניסטית המזרחית, שבתחום זה אימצה את אורחות החיים וסמלי החברה של המזרח והעדיפה אותם על פני תורת השוויון ההלני הקדום.", "כפי שהראו חוקרים בעבר, שאלת הייחוס תפסה מקום חשוב בחברה היהודית בימי בית שני ובימי התנאים. עמדו על כך חוקרים כביכלר, ובעיקר ינקלביץ.66ביכלר, טוהר משפחות; ינקלביץ, ייחוס. ההבדל המרכזי בין דבריהם לדברים שבהם נדון להלן הוא שהם התמקדו בשאלות ההלכתיות, ואילו אנו סבורים שההלכה, לפחות זו של חכמים, משקפת רק חלק מהבעיה החברתית. מנקודת הראות של ההלכה ה\"קנונית\" הייחוס היהודי מוגבל לבעיות נישואין. הוא איננו מהווה מקדם או מכשול לקיום מצוות, ללימוד תורה, למילוי תפקידי ציבור, לנאמנות כספית, לעדות משפטית וכן הלאה. כפי שנראה להלן קביעה זו בעייתית, ובחברה היו כל אלה מושפעים ממעמדו ומייחוסו ההלכתי או הבלתי הלכתי של האדם.", "מטרתו של דיון זה אינה לסקור את חשיבות הייחוס בחברה היהודית. בכך כבר עסקו חוקרים חשובים, וכל שאנו יכולים הוא לגלגל בדברי ראשונים, ואולי להוסיף עוד דוגמאות על דבריהם. מטרותינו הן:", "א. להצביע על חילוקי דעות בנושאים עקרוניים ביותר.", "ב. לעמוד על הפער שבין ההלכה לסטטוס החברתי, כלומר לאסוף אבחנות ייחוס שאינן הלכתיות.", "ג. לבחון את הפולמוס שבין חכמים לכוהנים בנושא הייחוס.", "א. התשתית ההלכתית – חילוקי הדעות בנושא ייחוס", "כמו בכל תחום הלכתי גם בתחום הייחוס מצינו מחלוקות בנושאים הבסיסיים ביותר, כגון:", "מחלוקת רבי עקיבא וחכמים בהגדרת הממזר. לדעת רבי עקיבא, למשל, בן של ישראלית וגוי הוא ממזר (יבמות פ\"ד מי\"ג). שיטתו של רבי עקיבא גורסת שכמעט כל נישואי איסור יוצרים ממזרים. כפי שהראינו בפירושנו למשנה, ההבדל בין השיטות התנאיות הוא כמותי (בכמות הממזרים בכוח), ברם, במקרה זה הכמות יוצרת איכות. אם רק נישואי ערווה יוצרים ממזר הרי שתופעת הממזרות מצומצמת ואין צורך לרדוף ולבדוק אם סתם אדם הוא ממזר. אם הממזרות נרחבת יותר, עשויה להיווצר תופעה של בדיקת יוחסין, במעטה של בירור הלכתי.", "מחלוקת על מעמדה של בת גרים. לפי ההלכה המוסכמת על הכול אסור לכוהן לשאת גיורת, והחשש הפורמלי הוא שהיא איננה בתולה (פ\"ד מ\"א). ברם, רבי יהודה מחיל את האיסור גם על בת גרים (פ\"ד מ\"ו-מ\"ז), וכפי שהסברנו בכך נחשפת הסיבה האמִתית לאיסור. בת גרים היא בת ישראל שגדלה בקדושה, והיא נאסרה משום שבנישואין עם צאצאי הגר יש פחיתות כבוד. פחיתות כבוד זו מנוסחת על ידי ההלכה הפורמלית כחשש בתולים.", "נאמנות אישה להעיד על מותו של בעלה (יבמות פט\"ז מ\"ז; כתובות פ\"א מ\"ו-מ\"ז). מי שמקל ומקבל עדות אישה פותר בכך בעיות רבות של ספקות ביוחסין.", "האם מותר לגר לשאת ממזרת והאם מותר לגיורת לשאת ממזר (פ\"ד מ\"א ומ\"ג), והאם גרים הם \"קהל נפרד\" (פירושנו לפ\"ד מ\"א). בנספח נברר את מעמדם של הגרים לעניין זה.", "האם צריך לבדוק ולפשפש ביוחסין, או שאין לבדוק אלא אם כן יצא ערער (פ\"ד מ\"ד, וראו פירושנו לה).", "האם אלמנת עיסה כשרה לכהונה (עדיות פ\"ח מ\"ג ומקבילות, להלן).", "האם הוזהרו כשרות להתחתן עם הפסולים (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"א).", "הרשימה ארוכה, ומנינו רק חלק מהמחלוקות. באופן כללי מסתמנות שתי מגמות, אחת מחמירה, ששאלת הייחוס תופסת אצלה מקום מרכזי, ואחת מקלה, ומחפשת את הפשרות ואת אי הפגיעה. ביטוי יפה לשתי הגישות יש במחלוקת בסוף משנת עדיות:", "אמר רבי יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו, ורבו מרבו, הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע, ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע, כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב. רבי יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק, רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת. וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב, אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר (מלאכי ג כג-כד) \"הנני שולח לכם את אליה הנביא וגומר והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם\" (עדיות פ\"ח מ\"ז).", "כולם, חוץ מחכמים,67כך אנו מסבירים את ההבדל בין רבי שמעון לחכמים. לתוספתא המקבילה ראו להלן, אגב דיון נוסף במשנה זו. מסכימים שאליהו עתיד לברר את דיני היוחסין. עם זאת, כמה גישות במשנה:", "1. אליהו בא לפצות את אלו שניזקו בגלל טעויות בבירור ייחוסין (אפשר לפרש שיש בדברים התנגדות לבירור יתר, אך מהדברים משתמע שעצם הבירור חיובי, ואליהו בא רק לתקן שגיאות קריטיות, ואין שגיאות כאלה אלא בנושאים חשובים).", "2. אליהו בא להקל ורק לסייע לאלו שנפגעו בטעות. מי שהתקבל בטעות לא ייפגע.", "3. אליהו אינו מעוניין בבירור הייחוסים עצמם, והשלום חשוב מהכול. יש בדברים מסר חריף נגד בירורי ייחוסין, וקביעה ברורה של סדר העדיפויות הקהילתי, שלום קודם לטהרת הייחוס.", "4. אליהו איננו עוסק בשאלות ייחוס, אלא בכלל בשאלת השלום.", "המחלוקות פרושות על פני שנים רבות, מימי בית שני ועד לתקופת האמוראים, ולא הצלחנו לאפיין אסכולה כרונולוגית מסוימת שדגלה בדרך זו או אחרת. אולי בשל כך נכון להגדיר את המצב לא כשתי גישות אלא כשתי מגמות, אשר אינן באות לידי ביטוי תמיד בגישות קוטביות וסדורות.", "ייחוס ללא משמעות הלכתית", "לפי ההלכה כל הכוהנים הם שווי דרגה. בפועל אנו שומעים על כוהנים מיוחסים ועל כוהנים בלתי מיוחסים. כך מתאר יוספוס את עצמו: \"אני לא בן בלי שם הנני כי אם צאצא משפחת כהנים עתיקה... ומן המשפחה המיוחסת ביותר אשר ממשמר זה...\" (חיי יוסף, פרק א). גם רבן גמליאל מתואר כמיוחס, ואפילו הורדוס מתואר על ידי סופר נכרי כמיוחס ויוספוס מסתייג מכך.68חיי יוסף, לא 101; קד', יד 9. יהודית מצדה מתוארת כבת לשבט שמעון,69יהודית, פרק ח פסוק א. הדבר מעיד על מסורת של הקפדה על השושלת, וייחוס כזה מוצג כחשוב, אך ללא משמעות הלכתית. כך גם בתלמודים, רבי אלעזר בן עזריה מוצג כעשירי לעזרא, לא סתם כוהן אלא בן לכוהן מיוחס, וזו עילה למינויו (או לפחות טיעון המוצג כעילה מצטברת למינויו).70ירושלמי ברכות פ\"ד ה\"א, ז ע\"ד; יבמות פ\"א ה\"ו, ג ע\"א; בבלי ברכות כז ע\"ב; מנחות נג ע\"א. במסורות מאוחרות נזכרים עוד חכמים שהם דור עשירי לרבי אלעזר בן עזריה, ראו פסיקתא זוטרתי, הקדמה לספר בראשית; ילקוט שמעוני לשמות, קסז; לתהילים, תרסז, וכולם שיבושי נוסח של המסורת בבבלי, מנחות נג ע\"א. ", "בעל חזון ברוך מתאר את אחת מתקופות ה\"חושך\" של עם ישראל, וכנראה כוונתו לימי מרד החורבן: \"ומשלו נקלים בנכבדים והתנשאו קטנים על גדולים וימסרו רבים ביד מעטים אשר לא נחשבו למאומה יעלו למשול באדיר ולעניים יהיה יתרון מן העשירים...\" (חזון ברוך א, ע ג-ד). קשה לדעת האם הוא תוקף את שלטונם של הקנאים, או אולי את מינויו של כוהן גדול שאיננו מן המיוחסים, כדעתו של יוספוס, אבל ברור שיש \"קטנים\" ויש \"גדולים\", יש \"נקלים\" ויש \"נכבדים\", וההבדל ביניהם איננו במעשה, או ביכולת הכלכלית, שכן אלו נמנים לחוד. קרוב לוודאי שעל הייחוס הוא מדבר, כשם שיוספוס משתמש בקריטריון זה להתנגד לכוהן הגדול שנבחר על ידי הקנאים.", "ימי מרד החורבן זימנו לציבור היהודי פעם אחת ויחידה זכות למנות כוהן גדול. יוספוס מספר שהקנאים מינו בגורל את פנחס בן שמואל לכוהן גדול: \"הוא היה כוהן הדיוט שלא ממשפחות הכהונה הגדולה, והוא מונה בניגוד לדעתו של יוספוס ושל 'הכוהנים' שיש למנות את הכוהן הגדול מתוך המשפחות הבכירות והחשובות אשר רק להן משפט הירושה\" (מלחמות היהודים, ג 155-154). יוספוס עצמו ו\"הכוהנים\" מייצגים, מן הסתם, את הממסד הכוהני אשר זועזע קשות מ\"חילול הקודש\", כלומר מהפגיעה ביוקרתו של תפקיד הכוהן הגדול ובעקבותיו מהפגיעה ביוקרתה של ההיררכיה הכוהנית כולה. יוספוס מאשים את הקנאים שרצו \"לתפוש להם את השלטון בהקימם בידם את המשרה העליונה\" (מלחמות, שם), ברם, לו זו הייתה כוונתם של הקנאים לא היו מסתמכים על הגורל אלא בוחרים אחד ממנהיגיהם. הם רואים בגורל דרך לבירור רצון ה', ואפשרו לכל אחד מבני הכוהנים להתמודד על התפקיד, ולא פסלו מראש את ההדיוטות חסרי הייחוס והכבוד. יוספוס לא עיין כנראה מימיו בבעיות סוציולוגיות ולא עמד על משמעותה של הבחירה לפי גורל. במינוי היררכי יש כבוד ויוקרה, ואילו מינוי לפי גורל מפחית בהרבה את יוקרתו של בעל התפקיד, אם כי לא בהכרח את כוחו בפועל, שהרי גורל נידון כרצון אלוה ממעל. עם זאת התפקיד כרוך עדיין בכוח ובתגמולים, ואלו כשלעצמם עשויים לגרור כבוד ומעמד. הקנאים בחרו בדרך שהייתה בה בפועל נגיסה במעמדו ובכבודו של הכוהן הגדול, אך בחיזוק תחושת השליחות הכרוכה בתפקיד ובהחלטה שלהם. מכל מקום, יש כוהנים פשוטים ויש כוהנים הראויים לכהונה גדולה, ויוספוס והקנאים היו מודעים להבדל, ולא במקרה יוספוס המיוחס תובע את זכות הייחוס והקנאים \"המליכו\" כוהן פשוט.", "אחד המונחים הקשורים לפערי ייחוס שאין להם מקור הלכתי הוא המינוח \"בן טובים\" או \"בן אבות\": \"שתי לשכות היו במקדש אחת לשכת חשאים ואחת לשכת הכלים. לשכת חשאים יראי חטא נותנים לתוכה בחשאי, ועניים בני טובים מתפרנסים מתוכה בחשאי\" (שקלים פ\"ה מ\"ו). כמו כן: \"מעשה בהלל הזקן שלקח לעני אחד בן טובים סוס שהיה מתעמל בו ועבד שהיה משמשו\" (תוספתא פאה פ\"ד ה\"י). המעשה הראשון משקף אולי רק את ימי המקדש, אך המעשה השני משקף את ערכיה של שכבת החכמים. אפשר לפרש שהמעשה לא התרחש מעולם, אך קישורו להלל מלמד על ערכיה של שכבת החכמים בימי התנאים בעלי הסיפור, ואם הסיפור התרחש בפועל הרי שעצם זיכרונו ומסירתו מלמד על עמדותיהם של חכמים ושל עורכי התוספתא ומשלשלי המסורת. כן מסופר על רבי יונה שהיה תומך מאחורי הקלעים בעניים בני טובים: \"כיצד היה רבי יונה עושה כשהיה רואה בן טובים שירד מנכסיו היה אומר לו...\" (ירושלמי שקלים פ\"ה ה\"ד, מט ע\"ב). בן הטובים נזכר במקורות נוספים, וברור שיש כאן עילית של ייחוס בלתי פורמלית, וכמובן גם בלתי הלכתית.71ספרי דברים פיסקא כו ג, מהד' פינקלשטיין עמ' 36, ומקבילות; מכילתא דרשב\"י כ\"ג ג, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 215; מסכת סופרים פט\"ו ה\"ז, עמ' 281, ומקורות נוספים. ואולי ראוי להגדיר שחז\"ל כקבוצה אינם מכירים בעדיפותו של ייחוס זה ואינם נותנים לו מקום בהלכה.", "קיצונית יותר היא המימרה שאין שונים אלא למי שהוא בן אבות (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ג; נו\"ב פ\"ד, עמ' 14).72ראו בן שלום, לימוד תורה. גם אם זו רק אחת הדעות, וגם אם בפועל היא לא השפיעה על תולדות הלימוד, יש לה ערך כהצהרה חברתית. כנגד זה עומדת האמירה שכוהן גדול עם הארץ ראוי לפחות כבוד מממזר תלמיד חכם: \"כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר; אימתי, בזמן שכולן שוין, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ\" (משנה הוריות פ\"ג מ\"ח; תוספתא פ\"ב ה\"י, מהד' צוקרמאנדל עמ' 477). המימרה מכירה במערך יוחסין הלכתי (בלבד), אבל מכירה בערך הלימוד כמסלול הפורץ את מסגרות הייחוס. המימרה האחרונה אינה מעידה שהיו ממזרים תלמידי חכמים. יש להניח שממזר תלמיד חכם היה נדיר, ואף היו איסורים על השתלבותו בגופי ממשל כסנהדרין (סנהדרין פ\"ד מ\"ב). אבל לוי תלמיד חכם היה תדיר ורגיל יותר, והמשנה רצתה להקצין את המסר הרעיוני. המימרה מביעה את ערך הלימוד כעולה על מסלול הייחוס, ועוד נשוב אליה.", "מינוח דומה הוא \"בן גדולים\" המופיע בסדרת מקורות נוספת. כך, למשל, בן גדולים שהוכה זכאי לדמי בושת גבוהים יותר.73תוספתא בבא קמא פ\"ט הי\"ב; ספרא קדושים פרק ד ה\"ג, פט ע\"א; ירושלמי ברכות פ\"ד ה\"א, ז ע\"ד; תענית פ\"ד ה\"א, סז ע\"ד. רבי אלעזר בן עזריה, שהוא עשירי לעזרא (לעיל), מכונה בהקשר זה \"בן גדולים\" (ירושלמי תענית פ\"ד ה\"א, סז ע\"ד). טיעון זה של חשיבות נדון בכמה משניות אחרות, וראינו שבספרות חז\"ל שתי מגמות, האחת מכירה בפערי ייחוס כגורם הלכתי (בנושאים שאינם קשורים להקמת משפחה, כגון דמי בושת) והאחרת דוגלת בגישה השוויונית: \"רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם\" (שבת פי\"ד מ\"ד), ומה שמותר לבני מלכים יש להתיר לכל ישראל. הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות המדגישות את \"שויונו של כל יחיד בעם בהלכה ובחברה\",74אלון, מחקרים, ח\"א, עמ' 329. ואומר אביי בתלמוד הבבלי: \"רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא כולהו סבירא להו: כל ישראל בני מלכים הן\" (בבא מציעא קיג ע\"ב; שבת קכח ע\"א). רעיון זה חוזר בהלכותיהם של החכמים שמנה אביי, אך מטבע הלשון עצמו בא רק בדברי רבי שמעון במשנת שבת.75דוגמאות נוספות בהלכה שרעיון זה בא בהן לידי ביטוי ראו אלון, שם; משנה, בבא קמא פ\"ח מ\"ו. מצד שני, יש בספרות הכרה שיש שוני מציאותי בין בני האדם. במקורות שהבאנו עמדותיהם של רבי עקיבא ושל רבי שמעון אינן נחלת הכול. אך מעבר לכך, כל בני ישראל ראויים להיות בני מלכים, אך בעולמנו בכל זאת יש לכל אדם את \"כבודו\". בהלכות כתובה חוזר עיקרון זה שאישה אמורה לקבל \"לפי כבודה\" ‏כדי למנוע את קיפוחה. עיקרון זה מופיע במשנת כתובות (פי\"ב מ\"ג; פ\"ה מ\"ט). הוא מופיע, כאמור, לגבי מתן לעני ולגבי הספדים (בראשית רבה, כתב יד וינה, צו, עמ' 1237). כן יוצא מעדויות אחרות המשיחות לפי תומן (כגון ביכורים פ\"ג מ\"ג). נראה, אפוא, שאין כאן מחלוקת רק בפרטי ההלכות אלא גם בתפיסה העקרונית של שוויון מלא בין בני האדם. לפנינו, אפוא, מחלוקת אידיאולוגית בעניין חברתי שיש לה השפעה גם על שאלות הלכתיות \"טכניות\".", "אין זה מקרה שהתלמודים מביאים משמו של רבי עקיבא את התלונה שרבי אלעזר בן עזריה הועדף עליו בגלל ייחוסו, ואין זה מקרה שהוא גם התובע שוויון של כל האנשים (נשים במקרה זה) בפני החוק (בבא קמא פ\"ח מ\"ו), שכן רבי עקיבא עצמו היה מפשוטי עם. כאמור, התוספתא בבבא קמא שהובאה לעיל סבורה שהמבייש משלם לפי כבוד המבויש, בניגוד לרבי עקיבא. הוויכוח על השוויון הוא למעשה ויכוח על משמעות הייחוס, אם כי פערים בכבוד בין האנשים אינם רק פרי ייחוס אלא גם תוצר של משאבים אחרים (כבוד, מעמד אישי, תלמוד תורה, מעמד חברתי בלתי פורמלי וכיוצא באלו). עם זאת, במקורות שהבאנו \"בן גדולים\" מועמד כניגוד טבעי ל\"כל ישראל בני מלכים הם\", וכך נוצרת זיקה ישירה, לפחות בעיני המקורות התלמודיים, בין צמצום משמעות הייחוס לתביעה לשוויון חברתי.", "ממשנה אחרת (להלן פ\"ד מ\"ה) אנו שומעים שמי שאינו \"מיוחס\" לא רק שלא התמנה לסנהדרין אלא גם לא מילא תפקיד ציבורי, ואפילו לא נקרא לחתום על שטרות. כל זה היה \"פעם\", בערכי הישנה של ציפורי, ו\"כיום\" המצב שונה. בדברים ניכרים געגועים לעבר הטוב והמסודר, ועדיפות למיוחסים בדיני ממונות ובמינויים ציבוריים. המשנה שם משקפת חברה מעמדית שבה הקידום החברתי מותנה בייחוסו ובמוצאו המשפחתי של המועמד. לפי ההלכה כל אדם ראוי למינוי ציבורי,76ראו ספראי, העיר היהודית, עמ' 471-470. אך הנוהג החברתי המתואר במשנה, לפחות הנוהג הקדום, היה מעמדי. בפירושנו למשנה אספנו מקבילות לגישה זו. כך גם מסופר על מנהגם של נקיי הדעת של ירושלים בעבר: \"בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים אלא או כהנים או לוים או ישראל המשיאין לכהונה\" (תוספתא סנהדרין פ\"ז ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425). בראשונה, ועכשיו כבר אין צורך בכך. כל אלו עדויות לימים עברו ו\"כיום\" די בעדים רגילים, והחברה פחות מעמדית. בדיוננו במשנה ראינו הדים לגישה זו בטענה שהגר פסול לתפקידי ציבור שונים. כך אנו שומעים גם שבסנהדרין או בבתי הדין אמורים לשבת רק ישראל המשיאין לכהונה (סנהדרין פ\"ד מ\"ב); איננו יודעים האם מדובר בבתי הדין של חכמים או בבית הדין העירוני, כלומר בכל מינוי ציבורי, אבל משמעות הייחוס ברורה. אגב כך אנו שומעים על מעמד של ישראלים מיוחסים, המשיאים בניהם לכהונה, כלומר שהם סתם ישראלים ללא פגם. עם זאת, ההגדרה \"משיאין לכהונה\" היא עדיין הגדרה הלכתית, והיא מוציאה רק את אלו הפסולים לכהונה, כלומר ממזר, חלל, גר ואולי גם בני החלל ובני הגר וספק חלל. עם זאת, הגדרה הלכתית זו מתרחבת לעבר תחומים שאין להם קשר להלכות נישואין אלא לכבוד חברתי. לפיכך, מותר לנו גם לשער שכדי להיכלל ברשימת המשיאים לכהונה אין זה מספיק שלא להיות פסול, אלא צריך גם להיות יותר מזה, ברמת ייחוס גבוהה יותר, מושג שאין לו משמעות הלכתית.", "במסגרת זו אנו שומעים על מגילת ייחוסין שחלקה עוסק בבעיות הלכתיות: \"אמר רבי שמעון בן עזאי מצאתי מגילת יוחסין בירושלם, וכתוב בה איש פלוני ממזר מאשת איש. לקיים דברי רבי יהושע77יש להניח שבמגילה לא נאמר אלא \"איש פלוני מאשת איש\", שהרי המגילה לא יכולה הייתה לדעת מה יסבור רבי יהושע שפעל בעיקר לאחר החורבן, ובימי הבית היה עדיין חכם צעיר.\" (יבמות פ\"ד מי\"ג). המשנה מצטטת קטע שיש לו משמעות הלכתית. עם זאת, מגילת היוחסין לא הייתה אפוא מסמך הלכתי, אלא מסמך חברתי המעיד על טהרה וייחוס של פרטים, ספק מעשה בית דין וספק מסמך בעל אופי רכילותי. מידע בעל אופי דומה מוסר רבי יהושע בהקשר אחר: \"אלא מעיד אני על משפחת בית עלובאי מבית צבאים, ועל משפחת בית קיפאי מבית מקושש, שהן בני צרות, ומהם כהנים גדולים, והיו מקריבין לגבי מזבח\".78תוספתא יבמות פ\"א ה\"י; ירושלמי שם פ\"ד ה\"ד, ג ע\"א; בבלי, יבמות טו ע\"א; בראשית רבה, פרשה צח ח, עמ' 1259.", "בספרות האמוראים מוזכרת מגילת יוחסין נוספת: \"אמר רבי לוי מגילת יוחסין מצאו בירושלם, וכתוב בה: הלל מן דדוד, בן יצף מן דאסף, בן ציצית הכסת מן דאבנר, בן קוביסין מן דאחאב, בן כלבא שבוע מן דכלב, רבי יניי מן דעלי מן יהוד מן ציפורין, רבי חייה רבה מבני שפטיה בן אבוטל, רבי יוסי בירבי חלפתא מבני יונדב בן רכב, רבי נחמיה מן נחמיה התרשתא\" (ירושלמי תענית פ\"ד ה\"ב, סח ע\"א). רוב האישים שבמגילה זו מוכרים מספרות חז\"ל, וחלקם עלומים. חלקם פעלו בסוף ימי הבית השני וחלקם בתקופת המקרא. הייחוסים שם אינם בעלי משמעות הלכתית, אלא מעידים שוב על אופי חברתי־רכילותי. אין בידינו מידע כדי להעריך את טיבה של העדות, ואף לא לפרש את ייחוסו של רבי ינאי.", "מאוחר יותר חכמים מתחמקים מלעסוק במגילות יוחסין;79ראו למשל בבלי, פסחים סב ע\"ב. בכך נמצאנו חולקים במידת מה על ינקלביץ. אין בכך כדי להעיד על הירידה בחשיבות הנושא, אלא על הסתייגות של חכמים מלעסוק בנושא שבחברה המשיך להיות חשוב. ינקלביץ אסף ראיות נוספות לקיומו של המרכיב החברתי של יוחסין, ולא הבאנו את כל העדויות.", "ייחוס בין הלכה לסטטוס חברתי", "כפי שכבר הדגשנו, פגמי ייחוס הלכתיים היו מעטים – בת ישראל לגוי, נישואין עם הגר (לפי חלק מהדעות),80מכיוון שתופעת הגרות אינה נפוצה מאוד, לפחות כך הרושם מספרות חז\"ל, הרי שגם פסולים בשל נישואים כאלה היו מעטים. ובמידת מה גם בת כוהן לישראל (לפי חלק מהדעות, ולא נתקבלה גישה זו להלכה). בחברה סטטית, ייחוסית ואינטימית אלה בוודאי לא היו רבים. כפי שהראינו, בנושאים העיקריים שררו מחלוקות, כולל לגבי מעמדו של הגר, ובעיקר של בת הגר ובת החלל. עם כל זאת, עדיין מדובר במקרים חריגים. במסגרת תת־פרק זה ברצוננו לאסוף ביטויים קיצוניים של איסור ושל היתר הלכתי המעידים על משקלו של השיקול החברתי במערך ההלכתי.", "המשנה אומרת: \"האשה שנחבשה בידי גוים על ידי ממון מותרת לבעלה\" (כתובות פ\"ב מ\"ט), ואפילו הוא כוהן. במשנה לא נאמר שאפילו אם הוא כוהן, אולם הנחה זו מתבררת מהמשך דברי המשנה השונה שעיר שכבשוה גויים תוך הקפתה במצור כל כוהנות שנמצאו בתוכה פסולות. האישה מותרת לבעלה מתוך ההנחה שהגויים שחבשוה בגלל ממון לא פגעו בה, כי הם חוששים שאישה שנאנסה יפחתו הסיכויים שיפדוה, או שלא פוגעים בה כדי לזרז את גבייתה וקבלת הממון עבורה. בשני התלמודים מעלים את העדות שבמשנת עדויות: \"העיד רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב על תינוקת שהורהנה באשקלון ורחקוה בני משפחתה, ועדיה מעידים אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה. אמרו להם חכמים: אם מאמינים אתם שהורהנה, האמינו שלא נסתרה ושלא נטמאה. ואם אין אתם מאמינים שלא נסתרה ושלא נטמאה, אל תאמינו שהורהנה\" (פ\"ח מ\"ב). התלמוד הירושלמי שואל: \"לפי שהעדים מעידין אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה, הא אם אין עידיה מעידין אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה לא?\" (כתובות פ\"ב ה\"י, כו ע\"ד). התינוקת הייתה חבושה על ידי ממון אך היו לה עדים שלא נסתרה ושלא נטמאה, אך ללא עדים לא היו החכמים טוענים שהיא כשרה לכהונה. הסוגיה מתרצת: \"אמר רבי לעזר, שנייה היא בהירהון שהרבים נוהגין לו בהתר\".81הרהון הוא מעין משכון, ונראה שיוחד למשכון של נפשות. תשובת הירושלמי אינה נהירה לנו.82ראו דברי המפרשים, וגם לאחר דבריהם לא זכינו להבין את הקטע. השאלה היא האם רבים נהגו היתר להתעלם מהאפשרות שתינוקת שהורהנה תיטמא, או שהשובים הרבים נהגו בילדה כזאת היתר וחיללוה. התלמוד הבבלי מתרץ: \"לא קשיא, כאן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם, כאן (כלומר, במעשה אשקלון) שיד אומות העולם תקיפה על עצמן\" (כתובות כז ע\"א). ואמנם אשקלון לא הייתה בשלטון יהודי בימי הבית, היא הייתה מובלעת נכרית אף בימי שלטון החשמונאים,83תוספתא אהלות פי\"ח הי\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 617; ספראי, אשקלון, עמ' 98-89. אך הייתה תחת השפעה יהודית. עם זאת, קשה להאמין שבימי המשנה והתלמוד באשקלון חששו מההלכה היהודית, ודומה שאין זה אלא תירוץ דיאלקטי בלבד.", "דומה שה\"היתר\" נבע מכך שהרהון הוא מאסר בשל ממון, ולכן האסירה מותרת (טהורה). המשפחה באשקלון החמירה שלא כהלכה, ונוהגיה מבטאים את אותו פן עממי מחמיר שעליו עמדנו גם במשניות הקודמות. ואכן, במהלך הסוגיה בבבלי עולה ההבחנה שדברי רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב אינם מסורת הלכה, שרק אם הורהנה מדעת טהורה, אך אם נחבשה אינה טהורה. אלא \"מעשה שהיה כך היה\". לפי זה ניתן לפרש כי אין סתירה בין משנתנו למשנת עדויות אשר כביכול דורשת עדים לקביעת טהרתה של האישה הנחבשת על ידי ממון. הם מסרו על מעשה שהיה, ללמדך כי המשפחה ביקשה להחמיר ולסלסל ביוחסין מעבר להלכה ששנו חכמים. עוד אנו שומעים מנוסח הסיפור שבבבלי (כו ע\"ב) שהנוהג המשפחתי המחמיר הוא הלכה הזוכה לגיבוי של חכמים. תפיסה מחמירה זו עולה מרבות מסוגיות הבבלי והיא חלק מהחמרתם של בני בבל בכלל, ושל שמואל בפרט, בכל דיני יוחסין.", "הביטוי שהרבים נוהגים \"היתר בהרהון\" הוא ממש דברי המשנה, ונראה שרבי אלעזר מסתייג מהיתר זה. הוא מגדיר אותו לא כהלכה \"רגילה\" אלא כדבר שהרבים נהגו בו היתר, ויש בכך יותר משמץ של הסתייגות.84לביטוי זה ראו עוד ירושלמי מעשרות פ\"א ה\"ב, מח ע\"ד. ", "לא נאמר האם המשפחה באשקלון היא משפחת כוהנים בדווקא, לפיכך אי אפשר לצרף מקור זה להחמרות של כוהנים. אבל צריך לראות זאת כחלק מהמצב הכללי שבו מדיניותם של חכמים מקלה יותר מאשר הנוהג הציבורי, ומצד שני קיים דו שיח מתמיד בין הנוהג הציבורי לבין חכמים המשנים את ההלכה לפי הנוהג, או מבקרים אותו.", "ממזר", "אחת הדוגמאות ליחס החברתי לבעיית הייחוס היא שאלת היחס לממזר.", "התורה אסרה על הממזר לבוא בקהל (דברים כ\"ג, ג). כפי שהראינו,85ראו פירושנו ליבמות פ\"ד מי\"ג. היו שתי גישות תנאיות ביחס לממזר. לא כאן המקום לעמוד על היקף הלכותיו של הממזר, ובמסגרת זו נסתפק בפן אחד. ניכר שחלק מהחכמים חשו אי נחת מהפגיעה בזכויות הפרט של הממזר. אביו חטא, והוא נענש. בביטוי נדיר אומר המדרש:", "דניאל חייטא פתר קרייה בממזרים. \"והנה דמעת העשוקים\", אימותיהן של אלו עברו עבירה, ואילין עלוביא מרחקין להון.86ועלובים אלו מרחקים אותם. אביו של זה בא על הערוה, זה מה עשה? וזה מה איכפת לו? \"ואין להם מנחם\" אלא \"מיד עושקיהם כוח\", זו סנהדרין גדולה שלישראל שהיא באה עליהן בכוח התורה ומרחקתן על שם \"לא יבא ממזר בקהל ה' \", \"ואין להם מנחם\", אמר הקב\"ה עלי לנחמן לפי שבעולם הזה יש בהן פסולת אבל לעתיד לבוא... (ויקרא רבה פרשה לב ח, מהד' מרגליות עמ' תשנד-תשנה).", "קשה למצוא בספרות חז\"ל ביקורת כה נוקבת על דין תורה ועל הצדק האלוקי. אלו חטאו ולמה ייענשו בניהם? זה מחד גיסא, ומאידך גיסא מדוע אמור עונש זה להרתיע את העבריינים, \"מה אכפת להם שבניהם ייענשו\"? ביקורת כזאת מתאימה למתבונן החילוני בן זמננו ולא לחכם מאמין. החכם פותר את השאלה בהבטחה שלעתיד לבוא יפצה הקדוש ברוך הוא את הנפגעים.", "עמדה זו של אמפתיה לממזר הנענש על לא עוול בכפו, השפיעה ככל הנראה, על עיצובה של ההלכה. אין זה הגורם היחיד המשפיע על ההלכה, אבל דומה שניתן לעמוד על עמדות הלכתיות המושפעות מגישה ביקורתית זו. משנתנו מצמצמת את המונח \"ממזר\" למינימום, ודומה שאין זה מקרה שההלכה היהודית אימצה את הגישה המקלה (רבי יהושע), אף על פי שמשניות מפורשות נסתמו כדעה המרחיבה את הגדרת הממזר (כדעת רבי עקיבא, או קרוב אליו – יבמות פ\"ז מ\"ה, ועוד87הבבלי יבמות יד ע\"ב, קובע שגם בית הלל ובית שמאי סוברים כרבי עקיבא. אמנם את דעת בית הלל ובית שמאי אפשר לפרש גם כנגד רבי עקיבא (ואולי זה הפירוש המקורי, שכן הם קובעים שבני צרות אינם ממזרים, וראו פ\"א מ\"א ומ\"ד), אך ההלכה לדורותיה, שבדרך כלל ראתה את עצמה ככפופה לתלמוד הבבלי, בחרה בנתיב פסיקה שונה. ). יתר על כן, חז\"ל קובעים:", "רב הונא אמר אין ממזר חי יותר משלשים יום. רבי זעירא כד סלק להכא שמע קלין קריין 'ממזירא' ו'ממזרתה' (כשרבי זעירא הגיע לכאן שמע קולות קוראים ממזר או ממזרת). אמר לון מהו כן? הא אזילא ההיא דרב הונא (אמר להם: מהו הדבר? מכאן שהלכה [= בטלה] שיטתו של רב הונא!), דרב הונא אמר 'אין ממזר חי יותר משלשים יום'. אמר ליה רבי יעקב בר אחא, עמך הייתי... אימתי, בזמן שאינו מפורסם, הא אם היה מפורסם חי הוא (ירושלמי יבמות פ\"ח ה\"ג, ט ע\"ג-ע\"ד; קידושין פ\"ג הי\"ב, סד ע\"ג).", "לכאורה זו מימרה נגד הממזרים, ברם, למעשה המימרה מנקה כל מי שנחשד בממזרות. אילו הייתה השמועה נכונה, כבר מזמן היה מת. ברוח זו אנו מציעים לקרוא מימרה אגדית נוספת: \"ואמר רב לעולם אין ממזר חי יותר על ל' יום אמר רבי חוניא אחת לששים אחת לשבעים שנה הקב\"ה מביא דבר גדול על העולם ומכלה הממזרין ונוטל כשירין עמהם\" (ויקרא רבה פרשה לב ו, מהד' מרגליות עמ' תשנא).88כך גם מסיקה סוגיית הבבלי להלכה (עח ע\"ב) ומשתמשת בטיעון זה להתיר חשודים בממזרות לאחר דור שלישי. אם כן בפועל אין בחברה ממזרים, לא צריך לחשוש מממזרים סמויים, ואף לא צריך לחוש אחריות לפרסומם ובידודם. מימרה זו מצטרפת, אפוא, להסתייגות מהקפדה יתרה בייחוסין. יש בה, מצד אחד, אישוש ברור לתפיסה הבסיסית העקרונית של פסול הממזרים, ברם, מבחינה חברתית יש במימרה זו טאטוא של כל הבעיה מתחת לשטיח. בפועל אין ממזרים, ואין לחשוש שמא אלו \"הסתננו\" לחברה היהודית. עמוד התווך של פירוש זה היא ההבחנה בין ההלכה העקרונית לבין משמעותה החברתית. לא מצינו חכם שיפקפק בהלכות ממזרים, ובחובת הציות להן. העוול המוסרי לא מיתרגם למגמה לביטול דין זה, אך הוא עשוי להיתרגם לצמצום היקף הממזרות, ובעיקר לעיקור ההלכה מתוכנה המעשי, כך שחיי החברה לא יושפעו מאתוס הממזרות. אם אין לחשוש לממזרות, הרי שכל בעיית הייחוס נראית שולית למדי.", "בספרות התנאית מצינו, אפוא, מחלוקת האם לחפש ממזרים, והאם לרחקם בכוח, והדעות כאמור חלוקות. במסגרת זו אנו שומעים סיפורים של הרחקה מהקהל, חלקם כנראה שלא ברצון חכמים (משנה עדיות פ\"ח ה\"ז; תוספתא שם פ\"ג ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 460). בתוספתא (שם) מסתיים הדיון העקרוני בדרשה:", "חנניא בן עדיי אומר: הרי הוא אומר: \"ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל ויניצו במחנה\", \"בן הישראלית\" ו\"איש הישראלי\", והרי דברים קל וחומר, ומה משה שהוא רבו של אליהו לא רצה לגלות הממזרים עד שנתגלו מעצמן, אליהו תלמידו של משה על אחת כמה וכמה שלא יגלה את הממזרים עד שיתגלו מעצמן.", "כלומר, אין לנהל בפועל מדיניות אקטיבית של חיפוש אחר ממזרים. בספרות האמוראים מוצגת תפיסה מרחיקת לכת; אין טעם לחשוד בממזרות. כל אדם חי בוודאי איננו ממזר, וממילא עצם קיומו מהווה אישור לייחוסו.", "על דרך ההומור מספר המדרש מעשה המעיד על מדיניות חברתית נגד הממזרים, במסווה של דאגה להם:", "ביומי דרבי ברכיה סליק להכא חד בבלי, והוה (רבי ברכיה) ידע ביה דהוא ממזר. אזל לגביה א\"ל זכי עמי! א\"ל רבי ברכיה זיל לך, ולמחר את אתי ואנן עבדין לך פסיקא בציבורא. למחר אזל גביה. אשכחיה בכנשתא יתיב דריש, אמתן עד דחסל. כיון דחסיל מן דרש, אזל לגביה. אמר לון רבי ברכיה אחינן זכין בהדין גברא שהוא ממזר. עבדון ליה פסיקא. כיון דנפקון להון מן תמן אמר ליה רבי חיי שעה אתית בעי גבך, ופסקתה חייוי דההוא גברא א\"ל חייך חיין יהבית לך. דאמר רבא ורב הונא בשם רב אין הממזר חי יותר משלשים יום אימתי בזמן שאינו מפורסם אבל אם נתפרסם חי הוא (ויקרא רבה פרשה לב ז, מהד' מרגליות עמ' תשנב-תשנג – בימי רבי ברכיה עלה לכאן בבלי אחד. ידע בו [רבי ברכיה] שהוא ממזר. בא אליו אמר לו \"זכה עמי\" [תן לצדקה]. אמר לו רבי ברכיה לך לך ולמחר תבוא ואנו נעשה לך פסיקה [של צדקה] בציבור. למחר בא [הממזר] ומצאו [את רבי ברכיה] בבית הכנסת יושב ודורש. המתין עד שסיים, כאשר גמר לדרוש הלך אליו. אמר להם רבי ברכיה אחינו זכו [תנו צדקה] לאדם זה שהוא ממזר, עשו לו פסיקה. כאשר יצאו אמר לו [הממזר] רבי חיי שעה ביקשתי ממך, ופסקת חייו של אותו האיש. אמר לו חייך! חיים נתתי לך...).", "הסיפור אפוף סמלים ומשחקי לשון (פסיקה, פסקת, חיי שעה לעומת סתם חיים וכו'). יש בו גם ויכוח סמוי עם בני בבל המיוחסים. מכל מקום יש בו ביטוי ליחס אמפתי לממזרים, אך גם פרסום הממזרים במסווה של רצון לסייע להם. כמו כן משתקף מסיפור זה כי הציבור עשוי היה שלא לרצות לסייע לממזר, מתוך תחושת הסתייגות, אף שאין סיבה הלכתית לכך. הלכה אחרות המביעות סימפטיה לממזרים הן אלו המכירות בתקפות הנישואין שלהם (לעיל).", "מעשה אחרון זה ברבי ברכיה מעיד שהיחס לממזרים לא תמיד היה כה אמפתי. ניתן אף להביא מימרות קשות יותר בגנותם והלכות מחמירות. היו אף שנהגו להכריז על ממזרים, כלומר לנקוט במדיניות של גילוי ו\"רדיפה\" כדי \"להגן\" על הציבור.89יבמות עח ע\"ב: \"ההוא דהוי בשבבותיה דרבי אמי אכריז עליה דממזרא הוה...\" (אותו שהיה בשכנותו של רבי אמי, הכריז עליו שממזר היה). בהבאת הסיפור בילקוט שמעוני: \"אפיק עליה כרוזא\" (רמז תתקלג – הוציא עליו כרוז). אין ספק שמשנת עדיות מבטאת את הפן האמפתי והמקל בסוגיית הממזרים, ואינה נותנת ביטוי למכלול פניה של ההלכה. שוב יש להעיר שהיחס ההלכתי המקל משלב אמפתיה לממזר ברוח המדרש עם שיקולים של מאבק חברתי נגד הפרזת יתר בבדיקות של ייחוס, מאבק המוּנע לא בהכרח משיקולי צדק, וכולל בתוכו יותר מאבק של נוחות חברתית.", "ביטוי אחר למגמת ההקלה מצינו במשפט \"אין ממזר בספק\" (תוספתא יבמות פ\"ו ה\"ב). כפי שראינו אמוראים פירשוהו לחומרה,90ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ב. אבל בלשון תנאים הכוונה שמצב של ספק איננו יוצר ממזרות. ביטוי אחר הוא ההלכה במסכת הוריות (פ\"א מ\"ד). המשנה מעלה אפשרות שבסנהדרין יושב ממזר. אמנם סנהדרין כזאת איננה כשרה ואיננה מחייבת, אך עצם האפשרות יש בה גילוי של אהדה לממזר. הירושלמי מפרש שבית דין מינו את הממזר, או שמינוהו כמעין משקיף חיצוני (ירושלמי שם מו ע\"א).", "הלכה אחרת באותה משנה מעניקה לממזר תלמיד חכם כבוד יותר מאשר לכוהן גדול עם הארץ (הוריות פ\"ג מ\"ח; תוספתא שם פ\"ב ה\"י, מהד' צוקרמאנדל עמ' 477). המשנה אינה באה לבטא את הגישה הפייסנית כלפי ממזר אלא את ההערכה ללימוד תורה ולתלמידי חכמים, אך אגב כך אי אפשר שלא לשמוע את הקול המאפשר לממזר לטפס במעלות החברה דרך לימוד תורה. הירושלמי מביא את דרשתו של רבי יוחנן המאפשר לממזר גם להתמנות לתואר \"רבי\" (לשבת ב\"ישיבה\"). איננו יודעים כיצד ראה רבי יוחנן את תפקידו הממשי של תואר זה, אבל בוודאי יש בו פתיחת שערי בית המדרש לממזר.91ירושלמי שבת פי\"ב ה\"ג, יג ע\"ג; מבחינה עקרונית חבר סנהדרין הוא \"רבי\", ו\"רבי\" הוא חבר סנהדרין. אבל בפועל תפקדה הסנהדרין רק באופן חלקי. בשאלה זו נעסוק במבוא למסכת סנהדרין. וראו שפירא, סנהדרין, ואנו חולקים על דבריו בכמה סעיפים חשובים ומהותיים. ברוח זו מהלך גם הבבלי, אם כי הוא מתיר לממזר לדון רק דיני ממונות.92בבלי, עו ע\"א; סנהדרין לו ע\"ב; נידה מט ע\"ב. הבבלי בא לפרש את משנת סנהדרין פ\"ד מ\"ב; נידה פ\"ו מ\"ד אינה מדברת על ממזר, וכפשוטה אינה מעלה על הדעת שהממזר יהא שותף כחבר בבית הדין. כל זאת בניגוד למסורת באבות דרבי נתן המניחה שהממזר אינו יכול להצטרף לחבורת הלומדים (נו\"א פי\"ב, עמ' כז), ובניגוד לפשט המשנה. אם כן, הגישה האמוראית מפתחת נימות של הקלה. התנאים הציגו אפשרות שהממזר יהיה תלמיד חכם, אך לא בעל תפקיד פורמלי, והאמוראים מוכנים אף להעניק לו תפקיד פורמלי, אם כי לא לראות בו שותף מלא.", "היחס לממזר ניכר גם במחלוקת האם ממזר רשאי לשאת ממזרת. זו מחלוקת תנאים במשנה;93משנת יבמות פ\"ט מ\"ב מניחה בפשטות שהדבר מותר, וכן תוספתא סוטה פ\"ה ה\"ד. המחלוקת מצויה במשנתנו, להלן פ\"ד מ\"ג; תוספתא פ\"ה ה\"א, וראו הדיון ביבמות בפרק ט. המתירים רואים בכך פתח להישרדותו, והמתנגדים מגדירים: \"ממזר לא ישא ממזרת כדי שיכלו ממזירין מן העולם\" (ירושלמי קידושין פ\"ד ה\"ג, סה ע\"ד),94והשוו עוד ירושלמי יבמות פ\"ח ה\"ב, ט ע\"ב. ובדומה לה המחלוקת האם ממזרים יטוהרו לעתיד לבוא.95ירושלמי פ\"ג הי\"ג, סד ע\"ד; ויקרא רבה פרשה לב, מהד' מרגליות עמ' תשנג-תשנד.", "מצדו השני של הספקטרום הציבורי שמענו לעיל על משפחות ישראליות המשיאות לכהונה. מבחינה הלכתית אלו סתם ישראלים, ולכל היותר הסתנן לביניהם גר או חלל, ואף מעמדם של אלו נתון במחלוקת. אם כן, כל ייחוסם הוא שאין שם ממזר חבוי. לכאורה כמעט כל ישראל היו צריכים להימצא בקבוצה זו, אבל מהמקורות שהבאנו משמע שהם בודדים, קבוצה מיוחדת שבנותיהם ראויות לבני כוהנים. יש כאן יסוד הלכתי, אבל הוא מועבר לתחום החברתי, ומועצם שלא במסגרת ההולמת את תוכנו ההלכתי. נראה כי המעמד של \"משיאין לכהונה\" הפך להיות שם קוד למשפחות הנתפסות כמיוחסות בעיני עצמן ובעיני החברה, ובכך נוצר בידול פנימי בתוך המעמד של \"ישראל\". הדבר מזכיר תופעות דומות בחברות מעמדיות אחרות, כגון בחברה הצרפתית טרום המהפכה, אשר על אף החלוקה הנוקשה לכאורה לשלושה מעמדות היה בתוך המעמד השלישי שלה תת־מעמד אשר נחשב לבעל זכויות יתר, והקשרים בינו ובין המעמדות העליונים נחשב לכשר חברתית.", "עם כל האהדה, איש מהחכמים לא הציע לבטל את דין ממזר, שכן הוא מפורש בתורה. היו שהרחיבו את תחולת ההגדרה והיו שצמצמו אותה (יבמות פ\"ד מי\"ג), אך חכמים לא רואים עצמם בעלי סמכות לבטל את הדין. גם לא אלה שמבקרים את ההלכה.", "הפיקוח החברתי על הייחוסין", "נושא הממזר מביאנו לשאלת הצורך בבדיקות ובמדיניות אקטיבית לטיהור החברה היהודית. מי שקבע שממזר שאינו מפורסם אינו חי שלושים יום פתר את עצמו מבדיקות ומספֵקות. כפי שנראה בפרק ד, משנה ד דורשת סדרת בדיקות של 5-4 דורות. בתנאים של החברה הקדומה זו בדיקה קפדנית ביותר, וכמעט בלתי אפשרית. הבדיקה גם איננה נחוצה מבחינה הלכתית. אם מדובר בבן ישראל הנושא כוהנת אין היא צריכה להיות מיוחסת, אלא לא ממזרת, ואם כוהן נושא בת ישראל כל שצריך הוא שלא תהיה בת גר, בת חלל או בת ממזר, תופעות שקשה היה להסתיר בתולדות חייה של משפחה. עם זאת, לעתים הכי קשָה לגילוי היא דווקא תופעת הממזרות, במקרים של אישה שנאפה בחיי בעלה. ברם, דווקא פגם זה, המטריד והפוסל וה\"מסוכן\" בכולם, גם איננו ניתן לבדיקה, בניגוד לשאלה האם אחד מאבות המשפחה נשא גרושה או שבויה. אפילו אם מדובר בכוהן הנושא כוהנת, הרי שתולדות המשפחה והתנהגותה היו פרוסות, בדרך כלל, לפני כול.96על הניעות המצומצמת בעולם הקדום ראו פירושנו לכתובות פי\"ג מ\"י. לעומת זאת, משנה ה באותו פרק (פ\"ד להלן) מתעלמת מהצורך בבדיקות, היא מניחה שדי במצב הקיים. מי שכוהן היום חזקה סבירה היא שהוא כוהן, ואין צורך בבדיקות נוספות.", "העדות הראשונה ל\"משטרת ייחוסין\" היא מהמקדש. המשנה שנביא להלן נושאת אופי חגיגי, של משנה המסיימת את משנת מידות בפרט, ואולי סיימה בזמנה את כל סדר קודשים97אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך במבוא המשותף למסכתות תמיד ומידות.: \"לשכת הגזית: שם היתה סנהדרי גדולה של ישראל יושבת, ודנה את הכהונה. וכהן שנמצא בו פסול לובש שחורים, ומתעטף שחורים, ויוצא והולך לו. ושלא נמצא בו פסול לובש לבנים, ומתעטף לבנים, נכנס ומשמש עם אחיו הכהנים. ויום טוב היו עושים שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן הכהן. וכך היו אומרים: ברוך המקום ברוך הוא, שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן. וברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים\" (מידות פ\"ה מ\"ד). לאור העדויות בהמשך קשה להאמין שהסנהדרין הכללית הייתה דנה בייחוסי הכהונה.98זאת לאור האוטונומיה שתבעו הכוהנים בימי תנאים. בזמן שהמקדש היה קיים שלטו הכוהנים בסנהדרין, וקשה להניח שהצדוקים היו מאפשרים לחכמים לשלוט בתחום זה. קרוב להניח שהיה זה בית דין פנימי של כוהנים שהיה מחמיר מכולם. אך גם היה זה, מן הסתם, בית דין פנימי שלמיוחסים היה בו כוח בלתי מוגבל, ולא ייתכן שבן הכוהן הגדול זכה לאותו יחס כאחרון פשוטי העם. המשנה משקפת, אפוא, את השחזור או השכתוב שחכמים נקטו כלפי המקדש. שיטה זו עולה ממקורות רבים, ונרחיב בכך במבוא למסכת תמיד. חכמים סברו, אפוא, שמן הראוי שהם יעסקו בנושא, וודאי שהם ירכיבו את הסנהדרין. גם את משאלת הלב האחרונה זכו כנראה להגשים רק בחלק קטן מהתקופה.99ראו ניתוחו השלם של רגב, הצדוקים, עמ' 377-348.", "מכל מקום, לא ברור מדוע חגגו חג. האם החג היה שכולם נמצאו כשרים, או שהפסולים הורחקו? עם זאת, ברור מעתה מדוע מי שעבד במקדש אין צורך לבדוק שנית את ייחוסו (להלן פ\"ד מ\"ה).", "על הרחקה ועל רדיפת טהרת הייחוס אנו שומעים ממשנת עדיות שכבר ציטטנו בהקשר אחר, תוך הדגשת האידאולוגיה שהיא משקפת. עתה אנו מנצלים משנה זו לשחזור היסטורי של המצב החברתי:", "אמר רבי יהושע, מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי, ששמע מרבו, ורבו מרבו הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן, ורחקה בן ציון בזרוע. ועוד אחרת היתה שם, וקרבה בן ציון בזרוע. כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב. רבי יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק. רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת. וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר (מלאכי ג) \"הנני שולח לכם את אליה הנביא וגומר והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם\" (עדיות פ\"ח מ\"ז).", "המשנה עמומה, היא רומזת לאירועים היסטוריים שנעשו בימי הבית או בראשית דור יבנה, והיא רומזת על מאבק חברתי שבו משתמשים באמצעי הגינוי האולטימטיביים (\"נשק יום הדין\") שתפקיד מרכזי בהם הוא יוקרתו של רבן יוחנן בן זכאי, והשמועה (ששמע מרבו ורבו מרבו...). האירוע ההיסטורי הוא ש\"בן ציון\" קירב משפחה בזרוע, כלומר הכריז עליהם ככשרים, וריחק משפחה אחרת בזרוע. רבן יוחנן בן זכאי ותלמידו רבי שמעון מתנגדים למעשה. הם מצפים שלעתיד לבוא ישיב אליהו הנביא את הצדק, הווה אומר שעצם מדיניות ההרחקה והבדיקה מקובלת, אלא שהתוצאות עוותו, ולעתיד לבוא יושב הצדק. התנגדות רבן יוחנן בן זכאי וכו' היא לשימוש בזרוע – מי שריחק בזרוע, יש להניח שריחק שלא כדין, ומי שקירב בזרוע, יש להניח שינצל את כוחו לטובת משפחה שלא הייתה זכאית לכך.", "איננו יודעים מיהו \"בן ציון\", האם הכוונה ל\"בני ציון היקרים\" (איכה ד', ב), שהם סתם בני ירושלים, או אולי לצאצאי החשמונאים שהם בני ציון שלחמו בבני יוון.100\"ועוררתי בניך ציון על בניך יון ושמתיך כחרב גבור\" (זכריה ט', יג, וכפי שהתפרש בירושלמי תענית פ\"א ה\"א, סד ע\"א). איננו יודעים האם הכוונה לימי הבית או לגוף (כוהני?) לאחר החורבן, ואפשר שזה שם פרטי ולא כינוי. על כל פנים, רבן יוחנן בן זכאי אינו חולק על מדיניות הבדיקה אלא על טיב ההחלטות, אבל חכמי אושא נרתעים ממדיניות זו. לעתיד לבוא אליהו רק יקרב ולא ירחק (רבי יהודה), או שרק יביא שלום אגב השוואת המחלוקת. בניגוד לעמדות הפרשנים שראו בכך תקווה לקביעת ההלכה במחלוקות הלכתיות, אין המשנה מתפרשת אלא בדיון ביוחסין. אליהו הנביא יפעל להשגת הסכמה הדדית, אבל מדיניות הבדיקה תימשך, וחכמים אומרים שלמעשה תיפסקנה הבדיקות לטובת השלום החברתי, ואפשר שהם מדברים לא רק על ייחוסין אלא על כלל שאלות החברה וההלכה.", "בתוספתא המקבילה:", "1. משפחת בית הצריפה היתה בעבר הירדן וריחקה בן ציון בזרוע, אחרת היתה שם וקירבה בן ציון בזרוע. 2. ולא רצו חכמים לגלות עליהם אבל מוסרין אותן לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע. כגון אילו אליהו בא לטמא ולטהר לקרב ולרחק. רבי מאיר אומר לקרב אבל לא לרחק, ורבי יהודה אומר חילוף הדברים. חנניא בן עדיי אומר הרי הוא אומר \"ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל ויניצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי\", והרי דברים קל וחומר, ומה משה שהוא רבו של אליהו לא רצה לגלות הממזרים עד שנתגלו מעצמן, אליהו תלמידו של משה על אחת כמה וכמה שלא יגלה את הממזרים עד שיתגלו מעצמן\" (תוספתא עדיות פ\"ג ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 459).", "מעבר לדיון המשנאי מוסיפה התוספתא התייחסות לשאלת שמירת טוהר המשפחות. המורחקים נקלטו בציבור; אמנם אין מנהלים מדיניות ציבורית של מרדף אחר עבריינים ומורחקים, אבל שומרים את שמם לעת מצוא ואז יורחקו. אליהו בא לקרב, אך יש אומרים שבא רק לרחק (תפקיד שוודאי הולם יותר את אופיו של אליהו המקראי). השאלה המרכזית בברייתא היא האם יש לנהל מדיניות של השכחה או של שמירה על פגמי ייחוס. חנניה בן עדיי דוגל בהשכחה והטמעה, וסתם הברייתא רוצה לשמר את השמות, אך בפועל דוגלת בהשכחה מעשית ובשמירת הסוד.", "גם התלמודים עוסקים בנושא, ואנו מוצאים בהם שלל דעות (בבלי עא ע\"א; ירושלמי יבמות פ\"ח ה\"ג, ט ע\"ד). בירושלמי חמש דעות, חלקן מיוחס לרבי יוחנן:", "רבי יוחנן – לעתיד לבוא תיעשה בדיקה מקיפה, שבט הכוהנים ינופה והפסולים ייפלטו.", "רבי הושעיה – הכוהנים לא יפסידו; אפשר שזו קושיה (למה אנו הכוהנים נפסיד), ואפשר שזו עמדה עצמאית המתנגדת לבדיקת ייחוסי עבר.", "רבי יוחנן וריש לקיש – \"כל משפחה שנשתקע בה פסול אין מדקדקין אחריה\". ריש לקיש מפרש כך את התוספתא, אף שבתוספתא עצמה יש מקום לפירוש מסויג יותר, כפי שפירשנו.", "רבי יוחנן – המשפחות נטמעו ואין זה בהכרח לגנאי, \"העבודה שאיני מכירן ונשתקעו בהן גדולי הדור\".", "רבי יהושע בן לוי – העזים שבכהונה הם בני עבדים שנטמעו בכהונה – קשה שלא לראות במשפט פולמוס עם הכוהנים שמנופפים ברמה את דגל ייחוסם. למימרות כאלו שייכת האגדה על עבדים שהשתקעו בכהונה, ובכך מבטאים חכמים זלזול בייחוסם של שומרי טהרת הייחוס.", "בבבלי (שם) שלוש דעות:", "1. לעתיד לבוא כל השבטים ייבדקו ויטוהרו.", "2. צדקה עשה הקב\"ה בכך שמשפחה שנטמעה נטמעה. גם כאן אביי לומד זאת מהתוספתא, אף שאותה פירשנו אחרת. אבל התלמוד הבבלי, כמו הירושלמי, מפרש אותה בהתאם למגמותיו המקלות ביוחסין, ולא בהתאם לפרשנותה המילולית.", "3. \"הריני נזיר אם לא אגלה משפחות\" – יהיה נזיר ולא יגלה משפחות. יש איסור לעסוק בפומבי בפגמי משפחות, גם אם ידוע שמשפחה נפגמה.101זו ברייתא בתוספתא נזיר פ\"א ה\"ג; בבלי קידושין עא ע\"א. בברייתא זו גילוי פגמים במשפחות הוא כלאו מן התורה.", "אפשר, אפוא, לראות הליך מתמשך מדור יבנה שבו דוגלים בבירור של טהרת יוחסין (ובלבד שיהא זה בירור אמִתי) לעבר מדיניות של השכחה והטמעה. עדיין יש אמוראים הסבורים שלעתיד לבוא תיפתח מערכת בדיקות יוחסין, אבל משודרת גם העמדה המנוגדת שבפועל, ואולי גם לעתיד לבוא, משפחה שנטמעה נטמעה, אין לרדוף אחר בירורי משפחות, ואפילו יש להשכיח את הפגמים. עם זאת, חכמים שומרים לעצמם זכות לשמור את המידע באופן סודי ולא להשתמש בו. שמירת המידע היא כמובן תפקיד של חכמים בלבד, ולכך נשוב להלן.", "בתוספתא כתובות שנינו: \"וכן שני אנשים, זה אומר חברי כהן וזה אומר חברי כהן, נותנין להן, אבל לחזקה אין נאמנין עד שיהו שלשה, כדי שיהו שנים מעידין על זה ושנים מעידין על זה\" (פ\"ב ה\"ב, וראו פירושנו לכתובות פ\"ב מ\"ז). קבלת עדותו של אחד היא רק כדי לתת לו תרומה אך לא לחזקת יוחסין; זו אינה נקבעת אלא על פי שני עדים. הדברים מפורשים יותר בתלמוד הירושלמי: \"רבי חייה בשם רבי יוחנן, מתניתא לעניין קדשי הגבול, אבל לעניין משפחה ולקודשי המזבח צריך שני עדים\" (כתובות פ\"ב ה\"ז, כו רע\"ד). אם כן \"חזקה\" היא ייחוס משפחתי, ודין קודשים כדין ייחוס, בניגוד לאכילת תרומה.", "אכילת תרומה לזר היא באיסור מיתה בידי שמים. לעומת זאת עצם הנישואין עם מי שאיננו מיוחס102במקרה הרוֹוח של פסולי יוחסין. (במנותק מזכויות לאכילת תרומה) אינו אלא איסור לאו.103ראו בתוספות ד\"ה \"אבל\". אפילו נניח שאותו פלוני הוא ישראל, ובניו אינם כוהנים, הרי הם לא יאכלו בתרומה, כיוון שלכך אין החזקה מספקת. אולם במציאות החברתית האיסור נראה כחמור יותר, והחברה בכללה ראתה כבעיה קשה את האפשרות שישראל פשוט יישא כוהנת (אף שאין בכך איסור). לעומת זאת לא עולה כאן החשש שהאיש ממזר או נתין, שכן אלו היו נדירים יותר. הווה אומר, לא תמיד נשקלו הדברים בקנה המידה הפורמלי של איסור והיתר. כפי שהערנו גם במשניות הקודמות, הפגם החברתי חמור היה יותר מהמערכת ההלכתית הפורמליסטית.", "דיון חשוב לענייננו מצוי בתוספתא כתובות:", "מעלין לכהונה לוים וישראל על פי עד אחד, אבל אין מורידין אלא על פי שנים. רבי יהודה אומר כשם שאין מורידין אלא על פי שנים כך אין מעלין אלא על פי שנים. אמר רבי לעזר אימתי, בזמן שיש עוררין, אבל בזמן שאין עוררין מעלין לכהונה על פי עד אחד. היאך ערער? אמרו היאך קפץ פלוני לכהונה שלא נשא כפיו מעולם, שלא נטל חלקו מימיו, אין זה ערער. שהוא בן גרושה או בן חלוצה, כותי, נתין וממזר, הרי זה ערער. רבי העלה לכהונה על פי עד אחד [רבי יוסי העלה לכהונה על פי עד אחד]. נפלה חלזון בעיר, אמר רבי יוסה אין חלזון ראיה. אלא כל שיש לו ערער, יבוא ויאמר. רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי שמעון בן הסגן, מעלין לכהונה על פי עד אחד, ולא על פי עד אחד אלא על פי אשה. לא כשתבא אשה לבית דין, אלא כשתאמר יתנו לו (פ\"ב ה\"ג).", "ניכר שחלק מהחכמים מפחיתים מערכו של הערער.", "חילזון (הילזון) הוא סתם שמועה, כזאת שמחייבת ומאפשרת להשקות אישה החשודה כסוטה.104גם בדיני סוטה מצויות שתי הגישות, שיש צורך בעדות (פ\"א מ\"ב) אבל גם שכל רכילות מספקת \"עוף פורח\" (סוטה פ\"ו מ\"א). דנו בכך במבוא לסוטה. ", "ערער גם הוא איננו עדות פורמלית אלא רכילות, אבל הוא מצדיק פתיחת הליך גירושין, ובעיקר חוסם נישואין. מכל מקום, הורדה מכהונה (איסור על אכילת תרומה, או אולי גם איסור לברך ברכת כוהנים) היא רק על פי עדות של ממש. מבחינה הלכתית רק הליך משפטי מסודר, עם טענה קונקרטית על מעמדו האישי, הוא גורם הלכתי, וגם הוא נמוג בפני עד אחד. כמה מסקנות חשובות עולות מברייתא זו:", "1. חכמים רואים עצמם כמחליטים בנושא המעמד האישי. לכאורה הדבר פשוט, אך להלן נטיל בכך ספק.", "2. קל יותר להעלות אדם לכהונה מאשר להורידו.", "3. העדות להעלאת אדם אינה צריכה להיות עדות משפטית, אבל העדות להורדתו היא משפטית לכל דבר.", "4. אין בתוספתא זו חלוקה בין דין ייחוסין לדין תרומה, בניגוד לברייתא הקודמת שהבאנו, על פי פירושה בירושלמי. זו עשויה להיות אפוא מחלוקת נוספת בין המקורות.", "בפועל, מבחינה הלכתית, כל נתון שאיננו נבחן בבית הדין איננו אלא שמועה. אדם המביא עדות אין היא נחשבת לנתון פורמלי עד שתיבדק בבית דין. לפיכך, אם נמנעו חכמים מלהושיב בית דין לבדיקת יוחסין הרי שכל העדויות בכוח לא התממשו ונחשבו, מבחינה הלכתית, לשמועות.", "אין צריך לומר שמערך עדויות זה שונה בהחלט מהדרישה במשנה לבדוק באופן פוזיטיבי ארבעה או חמישה דורות (קידושין פ\"ד מ\"ד); ברור שאלו מגמות חברתיות שונות. מבחינה הלכתית אין כאן מחלוקת, שכן אין דומה המשכתו של מצב קיים למצב של נישואין שבו הצד השני רוצה להבטיח את הייחוס, אבל רוח הדברים שונה.", "ההלכה אסרה על כוהן לשאת גיורת, ונימקה זו בכך שהגיורת חשודה שאיננה בתולה. גם הלכה זו מצויה על גבול ההיגיון המשפטי. יותר משיש בו חשש אמִתי, יש בו ביטוי לדמוניזציה של החברה הנכרית, שבת סתם, שבחרה בְגרות, ודאי לא שמרה בנערותה על בתוליה. ברם, מהמשנה מתברר שגם בת גר פסולה לכהונה (קידושין פ\"ד מ\"ו; ביכורים פ\"א מ\"ח). אמנם יש בדבר מחלוקת, אך עצם קיומה של הדעה מוכיחה שבת הגר נחשבת פגומה מעבר לחשש ההלכתי המוצג כבעיה רֵאלית משפטית. אותה מחלוקת קיימת לגבי בת החלל, וגם כאן בת החלל פסולה לכהונה, אף שהחלל עצמו לכשפרש מהעבירה הוא כוהן כשר (להלן פ\"ד מ\"ו, וראו פירושנו לה). גם כאן זהו היגיון משפטי המצביע על כך שפסול ייחוס חמור מהעבירה הגורמת לו.", "ספקות ובדלי שמועות (בין רכילות למידע)", "לתחום ההלכתי למחצה שייכת סדרת מושגים של ספק, סדרה שכמוה אין באף תחום הלכתי אחר. כגון:", "זיהום", "המשנה מדברת על ממאנת שאינה צריכה גט ואינה נחשבת למגורשת, כלומר מותרת לכוהן, אבל אם נתן לה גט בטעות היא נחשבת למגורשת, ופסולה לכוהן (יבמות פי\"ג מ\"ד ומ\"ה). על כך אומר רבי יוחנן בשם רבי ינאי: \"אין לה אלא משום זיהום כהונה ואין בית דין מזהמין אותה\" (ירושלמי יבמות פ\"י ה\"ו, יא ע\"א; פי\"ג ה\"ד, יג ע\"ד).105דברי רבי יוחנן נאמרו על משנת יבמות פי\"ג מ\"ד ומ\"ה. מן הסתם הם נאמרו פעם אחת, אך התלמוד העבירם לשתי המשניות. רבי יוחנן מניח שכל המימוש של הזיהום מתרחש בחסות בית הדין. בית דין מחליט לעתים לזהם ולעתים שלא לזהם, אך הסמכות בידיהם. אך מדבריו עולה המניע להלכה זו. גט ואישה גרושה מהווים, על פי רוב, פסול בייחוס הכוהני, אם כי במקרה שלפנינו הטעות, או כפי שרבי יוחנן קורא לה \"דרך התר\" (ירושלמי יבמות פ\"י ה\"ו, יא ע\"א) מנקה את הזיהום, והחלטת בית הדין או הגט הרשמי אין בהם כדי לזהם.106לדעתנו \"אין בית דין מזהמין\" שונה מהביטוי הרגיל, איננה מזוהמת, כלומר גם ההלכה מכירה בכך שהיא מזוהמת, אבל בית דין אינו עוסק בכך מאותו נימוק שכבר פגשנו, שהכוהנים מצייתים לחכמים רק לאיסור ולא להיתר. המפרשים מבינים אחרת: רבי יוחנן קובע כי קביעת פסול זה על ידי המשנה אינה הלכתית אלא החמרה כוהנית, ועל כן בית דין אינם מכריזים עליה כפסולה, כלומר מבחינה הלכתית היא אינה פסולה. רבי יוחנן מפריד בין \"זיהום בית דין\", שהוא החלטה הלכתית, לבין \"זיהום כהונה\", שהוא ההחלטה של הכוהנים, שאמנם איננה תקפה הלכתית אבל משמעותית מבחינה חברתית. אנו נחדד טיעון זה בהמשך.", "מינוח זה של זיהום עולה גם בדיון על גוי ועבד שבאו על בת ישראל. זה היה נושא בוער וכאוב של נישואי תערובת. המשנה ה\"קנונית\" קובעת שבמקרה ההפוך \"שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושים הוולד כמוה, ואי זה זה? זה וולד שפחה ונוכרית\" (משנה להלן פ\"ג הי\"ב), וזה המקרה ההפוך – ישראל שבא על שפחה נכרית. המקרה שלנו שבו יהודייה נישאה לגוי שנוי בתוספתא (פ\"ד הט\"ז) במחלוקת, האם הוא ממזר או לא, ולא נאמר מה הדין אם אינו ממזר, האם הוא ולד כשר, האם פסול לכהונה? נושא זה יידון בפירוש המשנה במקומה, ונראה שיש בו שלל דעות. במהלך הדיון מצינו בתלמודים מונח ביניים – \"פסול\", שאינו לא כשר ולא ממזר. המונח \"זיהום\" עצמו הוא תנאי: \"לוים המזוהמין באמן לא חששו להם חכמים. לויה שנשבית ושנבעלה בעילת זנות נותנין לה את המעשר. בת לוי מן הנתינה ומן הממזרת אין נותנין לה את המעשר\" (תוספתא יבמות פ\"ח ה\"ב). לווייה מזוהמת היא כנראה מי שנבעלה בבעילת זנות, או שיש חשש שמא נבעלה באופן זה. בפועל היא לווייה כשרה לכל דבר,107לכאורה כל אדם רשאי לאכול מעשר, שכן אין בפירות קדושה. אבל מי שאינה לווייה אין מחלקים לה מעשר, אף שרשאית לאכול את פירותיו. ייתכן שהברייתא מהלכת בדעה שמעשר אסור באכילה לכל אדם. לשיטה הלכתית זו, הבאה לידי ביטוי במיעוט המקורות, ראו במבוא למסכת מעשרות. אך בין השורות ניתן לקרוא שהיא איננה \"כשרה\" אלא עדיין \"מזוהמת\", ומן הסתם בפועל בבוא אדם מיוחס להשיא את בתו זיהום זה נלקח בחשבון. הבבלי פירש שכוהן \"מזוהם\" פסול לעבודה (ברכות נג ע\"ב), אבל בהקשר של סוגייתנו ושל התוספתא המזוהם איננו דווקא כוהן. כך גם מתאר הירושלמי אישה שבעלה חושד בה כ\"מזוהמת\" (גיטין פ\"ח ה\"ט, מט ע\"ד). המזוהם איננו פסול, אלא מי שנפל בו ערעור או פגם, והערעור הוא ערעור חברתי ולא פסילה מסודרת בבית דין. כן נאמר בירושלמי על גוי ועבד הבא על בת ישראל: \"הוולד אינו כשר ולא פסול אלא מזוהם\" (פ\"ג הי\"ד, סד ע\"ג). כאן ברור שזו קטגוריה נפרדת.", "בירושלמי מובא סיפור אמוראי מרתק: \"רבי יונתן סלק עם רבי יודה נשייא לחמתא דגדר, הורי תמן, הוולד כשר. אמר רבי זעירא, ההין וולד כל מה דהוא אזיל הוא מתעלה. רבי עבד בריה מזוהם, בר בריה עבדיה כשר. הורי רבי בא בר זבדא במקום כל רבנין, הוולד כשר. רב ביבי אמר קומי רבי זעירא בשם רבי חנינה הוולד כשר\" (שם). רבי יהודה הנשיא (\"רבי\") קבע שהוולד מזוהם. נכדו, רבי יהודה נשיאה, קבע שהוולד כשר, ועשה זאת בחמת גדר, מקום בית המרחץ המפורסם. בית המרחץ ידוע היה כמקום שחיתות והפקר,108דבורז'צקי, חמי מרפא; לממצא הארכיאולוגי ולניתוח היסטורי ראו דבורז'צקי, חמת גדר. אב הכנסייה אפיפניוס מספר סיפור היסטורי על בן הנשיא שרחץ שם בבית המרחץ המעורב ועגב על בתולה נוצרית (נגד המינים, סעיף 30). איננו יודעים היכן נגמרת ההיסטוריה ומתחילה ההשמצה, אבל אווירת ההפקרות בולטת, והשתתפות היהודים שם מתוארת כמעשה שבכל יום. תמונה דומה עולה מספרות חז\"ל. ראו עוד פירושנו להלן פ\"ג מי\"ב. וייתכן שהשאלה שם הייתה אקטואלית וכאובה במיוחד, כפי שעולה מהמשך הסוגיה שם. רבי זעירא מעיר, להערכתנו בעוקצנות, שככל שהזמן עובר כך הוולד \"מתעלה\", כלומר שכשרותו גדלה ככל שהוא משתקע בישראל, והזמן חולף, אבל ההיתר חוזר בסדרת עדויות ובהסכמה כללית של \"כל רבנין\". לא צריך להסיק ממעשה הלכתי זה שיש רפיון כללי ביחס ליוחסין, אלא שההלכה נסוגה, ויתרה והקלה.", "בהמשך סוגיית הירושלמי שם ילדים אלו מכונים \"פסולייא\", ומזהירים מפניהם. אין בכך קביעה שהם פסולים מבחינה הלכתית, אלא שהפגם החברתי ודאי נשאר למרות ההחלטה ההלכתית. עוד בירושלמי שם שאם הוולד היא בת היא כשרה, אך פסולה לכהונה, ושוב יש בכך פער בין ההלכה המשפטית למסקנה המעשית שלה בדיני יוחסין. עם זאת, גם העמדה שהוולד ממזר לא פסה מהעולם האמוראי (ירושלמי פ\"ג הי\"ד, סד ע\"ד), ולפי סוגיית הירושלמי גם בבבל הייתה מחלוקת בין רב המקל ושמואל המחמיר בדבר מעמדה של בת מנישואי תערובת. סעיף אחר העולה מהירושלמי שם הוא האם החומרה חלה גם על אשת איש, כלומר האם האב (הגוי או העבד) נמצא לגמרי מחוץ למערכת והיחסים עמו אינם בגדר ניאוף של אשת איש מבחינת השלכתם על מעמד הוולד. למרות העמדות הברורות, ולמרות הדעה המקלה המצויה בתוספתא (ונתונה כאמור במחלוקת), בהמשך הסוגיה מהססים אמוראי ארץ ישראל לקבל קביעה זו.", "במהלך הדיון הזכרנו את דברי התוספתא \"לויה שנשבת בתה כשירה לכהונה, לוים המזוהמין באמן, לא חששו להם חכמים\" (יבמות פ\"ח ה\"ב). בשלב זה נסתפק בהדגשה שהקביעה ש\"לא חששו להם חכמים\" אינה מבטיחה שגם הכוהנים לא חששו להם. נשוב לשאלה זו.", "ערער", "ערער הוא ספק המובע באשר למעמדו של אדם כתוצאה משמועה בלתי מוגדרת דיה. \"אי ערער דפגם משפחה, גלוי מלתא בעלמא הוא\" (כתובות כב ע\"א).109המשפט בא בשאלה. הרי אין להעמיד את המשפט במשנה בערער כזה. ברור שהבבלי סבור ש\"ערער\" הוא בעיקרו פגם יוחסין, והוא שמועה בלבד. הערער הסתמי הוא גורם הלכתי לעניין סוטה (לפי אחת הגישות בהלכות סוטה – סוטה פ\"ו מ\"א).110ראו במבוא למסכת סוטה ובפירושנו למשנה שם פ\"ו מ\"א. בהלכות ייחוס זו שמועה שניתנת לבירור, אך טרם בוררה. ה\"ערער\" הוא סיבה לבירור משפטי של המעמד האישי, כאשר המקורות דנים איזו רמה של עדות נדרשת לאישוש המעמד או לשינויו. בדיני הורדת כוהן והעלאתו דנו לעיל, וכאן הבאנו עדות זו רק להבהרת המושג \"ערער\".", "הלכה אחרת היא: \"נאמנת חיה לומר זה יצא ראשון, אימתי, בזמן שאין שם ערער, אבל יש שם ערער אינה נאמנת. רבי לעזר אומר אם הוחזקה על עמדה נאמנת...\" (תוספתא בבא בתרא פ\"ז ה\"ב). כאן העדות היא בנושא בכור, נושא שהוא כספי \"בלבד\", אך שוב הוא חלק מהדיון על מעמדו האישי מלידה של אדם.", "על מעשה כזה של ערער מעין זה שעליו מדברת התוספתא ביבמות מסופר בתלמודים. \"דאמר רבי יהושע בן לוי: עיר אחת היתה בארץ ישראל שקרא עליה ערער, ושגר רבי את רבי רומנוס ובדקה, ומצא בה בת גיורת פחותה מבת שלש שנים ויום אחד, והכשירה רבי לכהונה\" (יבמות ס ע\"ב). בירושלמי מובא אותו מעשה, אמנם ללא אזכור הערער (יבמות פ\"ח ה\"ב, ט ע\"ב), אך כמובן שללא ערעור לא היה רבי שולח תלמיד לברר את הדין. הנשיא עצמו, כראש החכמים, מטפל בערער שכנראה פילג את תושבי העיר. לפנינו סיפור חי של מערך הבדיקה הבא בעקבות הערער.", "מונחים אמוראיים אחרים לספק פסול הם \"ריח פסול\", \"ריח ערוה\", \"ריח גט\"111ירושלמי יבמות פ\"י ה\"א, י ע\"ג-ע\"ד; סוטה פ\"א ה\"ב, טז ע\"ד; בבלי יבמות נב ע\"א; צד ע\"א; גיטין פו ע\"ב, ועוד. ו\"פגם משפחה\". לקבוצה זו שייך גם המונח \"עיסה\", שהיא ספק פסולה, ונדון בה להלן. ביטוי קרוב לכך הוא \"משפחה נכוייה\" (פסיקתא דרב כהנא, דברי ירמיהו פסקא ב, מהד' מנדלבוים עמ' 236). המדובר שם בכוהנים נביאים (פנחס, ירמיהו, יחזקאל ואוריאל) שבמושגים מקראיים אמותיהם היו פגומות. המדרש אינו מאשימם שהם כוהנים פסולים, אבל המשפחה פגומה. דומה שבמדרש זה מסתתרת גם עקיצה המכוונת נגד בקשת הטוהר והערכת היתר שזוכה לו הייחוס הכוהני. הם נביאי אמת הראויים להערצה, אבל ייחוסם פגום, ולא בתחום זה תפארתם.", "מעלה עשו ביוחסין", "מונח נוסף מתחום היחס המיוחד ליוחסין הוא הביטוי \"מעלה עשו ביוחסין\", מינוח בבלי שמופיע פעמים מספר (כתובות יג ע\"א; טו ע\"א ועוד), ומשמעו שהנהיגו ביוחסין חומרות מיוחדות. זהו, אפוא, פן אחד בדברי חכמים, ולא קביעה מוחלטת ומוסכמת.", "פגם משפחה ", "זהו מונח אמוראי נוסף, והוא עוסק בדרך כלל בכבוד המשפחה, אך גם בענייני יוחסין.", "עיסה ", "כפי שנראה להלן, \"עיסה\" הוא מונח נוסף לספק עמום, מושג שאין לו מקבילה במערכת הלכתית רגילה.", "בין הבבלי לירושלמי", "באופן כללי, בירושלמי ובספרות התנאית העיסוק ביוחסין פחות מאשר בתלמוד הבבלי, ויש בהם הרבה יותר ביטוי לעמדות השואפות לצמצם את הבירור בנושאים אלו. נפתח בסוגיה בבבלי פסחים:", "רבי שמלאי אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: ניתני לי מר ספר יוחסין. אמר ליה: מהיכן את? אמר ליה: מלוד. והיכן מותבך? בנהרדעא. אמר ליה: אין נידונין לא ללודים ולא לנהרדעים, וכל שכן דאת מלוד ומותבך בנהרדעא. כפייה וארצי... אמר רמי בר רב יודא אמר רב: מיום שנגנז ספר יוחסין תשש כחן של חכמים, וכהה מאור עיניהם (סב ע\"ב – רבי שמלאי בא לפני [כלומר למד] רבי יוחנן. אמר לו [רבי שמלאי] ישנה לי אדוני את ספר יוחסין, אמר לו מהיכן אתה? אמר לו מלוד. והיכן מושבך? בנהרדעא. אמר לו [רבי יוחנן] אין שונים לא לאנשי לוד ולא לאנשי נהרדעא, וכל שכן אתה שמוצאך מלוד וגר בנהרדעא. כפה עליו והושיבו [ללמד]).", "לפי הסיפור בתלמוד הבבלי קיים ספר יוחסין, כלומר \"רשימה שחורה\" של פגומים, או אולי דיונים עקרוניים בנושא ייחוסים. רבי שמלאי, תלמיד שעלה מבבל, מבקש מרבי יוחנן ללמדו את הספר, ורבי יוחנן מתנגד בתירוץ המרמז לפגמים במוצאו של רבי שמלאי. אבל רבי שמלאי מצליח לשכנע (לכפות) את רבו וללמוד את הספר. עוד אנו שומעים שספר יוחסין נגנז, והאמורא מבקר זאת ורואה בכך חולשה ופגם.", "כל הטיעון שהיה ספר יוחסין הוא בבלי בלבד, וגם הביקורת על גניזתו היא בבלית. האם הסיפור התחולל במציאות? איננו יודעים. אפשר שהתרחש, אבל התלמוד הירושלמי לא חשב את הסיפור כראוי להיזכר. התלמוד הבבלי שנושא הייחוסים מעסיק אותו יותר שימר את הסיפור, או אולי אף המציא אותו כצורה סיפורית להצגת עמדתו והבעייתיות בדבר הטיפול ביוחסין.", "כמו כן: \"במקומו של רבי יהודה היו מעלין מתרומה ליוחסין, במקומו של רבי יוסי לא היו מעלין מתרומה ליוחסין\" (יבמות צט ע\"ב).112בבבלי כתובות כד ע\"ב זו מחלוקת תנאים. אם כן באושא, מקומו של רבי יהודה, מי שנחשב ככוהן לעניין תרומה נחשב גם כמיוחס, ואילו בציפורי היה הייחוס חשוב יותר משמירה על אכילת תרומה בטהרה. אם העלינו עמדות שונות בעניין חשיבות הייחוס, הרי שלפי המסורת שלפנינו זו מחלוקת אזורית, או אולי מחלוקת בין ציפורי העיר, שבה מתגוררים כוהנים רבים ונושא הייחוס חשוב להם, ובין הכפר, ששם עניין הייחוס פחות מוקפד.113ראו עוד בבלי, ערכין יא ע\"א, הקובע שאפילו מי שעבד במקדש (לוי) אין זו ראיה להעלותו ביוחסין. כל הדיון מצוי במקורות בבליים בלבד. דנו בכך בפירושנו למשנה פ\"ד מי\"א. אם כן במקורות הבבליים יש שתי עמדות בנושא, בעוד שבמשנה ברור שאדם הוא או כוהן או ישראל, אך לא ייתכן שייחשב ככוהן לעניין תרומה אך כפסול לעניין \"ייחוסין\". וכי מה הוא אותו ייחוס אם לא אכילת תרומה? אלא שהבבלי מכיר בכך שייחוס הוא נושא בפני עצמו, מעמד חברתי, הרבה מעבר לפרט הלכתי כזה או אחר. במקורות התנאיים פן זה מצוי, אם כי לא בצורה כה ברורה.", "היבט אחר לגישתו המקפידה של הבבלי יש במסורת תנאית אחרת: \"תניא, אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: מימי לא העדתי, פעם אחת העדתי והעלו עבד לכהונה על פי\" (כתובות כח ע\"ב). התלמוד שם בפי התנא התנגדות להעלאת הייחוס של אנשים. זו עמדה לא הלכתית המתנגדת לעצם האפשרות של אדם לערער על מעמדו. שוב אין לסיפור מקור תנאי, והוא מייצג בעיקר את התלמוד הבבלי המקפיד הקפדה יתרה על יוחסין, הקפדה שהיא מעבר ל\"היגיון\" ההלכתי.", "במקורות התנאיים שהבאנו לעיל מצינו התנגדות לעיסוק ביוחסין משום שהכוהנים אינם מצייתים (וברור שהעיסוק הוא בהעלאת אדם למעמד גבוה יותר), ואילו כאן ההתנגדות היא לכל עיסוק בנושא, שמא יעלו אדם שאיננו ראוי לכך.", "האם אמר רבי אלעזר ברבי יוסי את דבריו? איננו יודעים. ייתכן שלבבלי מסורת איתנה וריאלית בעניין, אבל התוספתא והירושלמי לא ראו לנכון לשמר מסורת זו. הבבלי שימר, מסר ואף ניסח את הדברים בניסוח שלפנינו.", "כבר ינקלביץ הבחין שהבבלי מתהדר בייחוס. עזרא עלה לארץ ועמו כל הפסולים; בבבל נשארו טהורי ייחוס, ובבליות היא ערובה לייחוסין. על רקע זה נבין את עמדותיו של הבבלי בנושא.", "גברים ונשים ", "לכאורה בעיות ייחוס הן שוות מגדר. אמנם בתורה ישנה הבחנה בין מעמדם האישי של גברים ונשים – אישה עשויה להפוך לבעלת מעמד אישי מיוחד – אשת איש, גרושה, אלמנה, וכו', בשעה שלגבר אין מעמד מקביל. כמו כן, התורה מפרטת את ההשלכות ההלכתיות על מעמדו האישי מלידה של הגבר, בעיקר בהקשר של כהונה, באופן שונה מזה של הנשים. מאידך גיסא, התורה מתייחסת ל\"חללה\" ואינה מזכירה \"חלל\" דומה, כך שנותרת לקוּנה בעניין הנולד מיחסים האסורים על כוהן. אולם באשר לזהותו היהודית של אדם, חשוב באותה מידה לדעת אם הבן יהודי ואם הבת יהודייה. גם השאלה האם הבן נחשב לכוהן או הבת נחשבת לכוהנת היא דומה (לצורך אכילת תרומה למשל), אם כי ההשלכות של מעמד הכהונה שונות במגדרים השונים. כך, למשל, אם הבת אינה כוהנת אלא ישראלית, והתחתנה עם כוהן – לא ייפגע ייחוסו של בנה. אבל אם האב איננו כוהן או נפל ספק בייחוסו לכוהן – עדיין הוא איננו כוהן. על כן היה מקום לצפות שבדיקת הייחוס תתמקד בגברים, שכן ההחלטה בעניין זה משמעותית ביותר תחומים.", "ולא היא. בדרך כלל הבדיקה מתמקדת בנשים. לכאורה ניתן להסביר זאת בסיבות \"טכניות\": על אישה, כלשהי, אין איסור להינשא עם כוהן. האיסור מוטל על הכוהן לשאת גרושה, חללה וזונה, על כן על הכוהן לברר את זהותה של אשתו, ולא להפך. המעמד של גרושה ושל זונה אינו תלוי בייחוס אלא באישה עצמה. כמו כן לבת כוהן מותר להינשא לגר, אך ההפך אסור. לכן לכאורה חשוב יותר לבדוק את מעמד האישה מאשר את ייחוס הגבר. לעומת זאת, הגדרת אדם או אישה כבן/בת חלל זהה בגברים ונשים, ואצל הגברים הנושא מהותי יותר וקובע לעניינים רבים יותר. הוא הדין בחשש ממזרות, וכו'. יתר על כן, בדיקת הגבר נעשית על ידי בדיקת אמו, ובדיקת האם על ידי בדיקת אביה ואמה, כך שבסך הכול צריך לבדוק גברים ונשים כאחד. משנתנו (פ\"ד מ\"ד) מורה על סדרת בדיקות רב־דורית באמהות בלבד. בפועל בדיקה כזאת מחייבת גם את בדיקת האבות, אבל לענייננו החשוב הוא שהמשנה מדגישה את בדיקת הנשים, אף ששני המינים נבדקים. הוא הדין בדין עיסה המברר רק את מעמד הבת, ולא את מעמד הגבר.114כל האזכורים לעיסה הם בלשון נקבה: \"עיסה נחקרת\", \"עיסה פסולה\", \"עיסה כשרה\" וכו'. כן גם הסיפור על תינוקת מאשקלון שבני משפחתה הרחיקוה (עדיות פ\"ח מ\"ב – להלן), וכן המשפחה שנפל בה ערער ושלח רבי את רבי רומנוס לבדקה, גם שם הבדיקה מתמקדת בנשים, אם כי במקרה זה הבדיקה הייתה כללית וכאילו רק מקרה הוא שהפגם נמצא באחת מנשות המשפחה (ירושלמי יבמות פ\"ח ה\"ב, ט ע\"ב). גם הדוגמאות למשפחות כוהנים \"נכויות\" עוסקות במקרים שבהם האישה פגומה (פסיקתא דרב כהנא, דברי ירמיהו ב, עמ' 236).", "הרושם הספרותי העולה מהמקורות הוא שהנשים צריכות בדיקה, והוא משקף את המצב שבו משפחת החתן לוקחת לו אישה וצריכה לבדוק אחריה. בתת המודע הספרותי והחברתי האישה היא הגורם המסוכן, אף שגם במקרה של חשד באישה מן הראוי לבדוק לא רק את אימה אלא גם את אביה, ולעתים בעיקר את אביה.", "הלכה מקלה ונוהג חברתי מחמיר", "אחד המאפיינים של דיני יוחסין הוא הפער בין ההלכה לבין מימושה בתחום החברתי. כפי שראינו מסדרת דוגמאות הנוהג החברתי מחמיר יותר, וחכמים מוצאים עצמם בצד המקל ומובילים הקלות בניגוד מה למגמה הציבורית. איננו יודעים האם מגמה \"ציבורית\" זו היא מגמה כוהנית, או דרישה של הציבור כולו המצפה מהכוהנים להחמיר מעל ומעבר להלכה. כדוגמה אחרונה ישמש לנו דין פדיון שבויות, השבת השבויה לחיי אישות ומעמד השבויה. המשנה הסתמית קובעת ששבויה מותרת לבעלה, אבל אסורה לכוהן (כתובות פ\"ד מ\"ח). בדיוננו במשנה זו ראינו כי היו כאלה שלא קיבלו על עצמם לשוב ולחיות עם רעיותיהם לאחר שבי, אף שעמדו במחויבות הכספית לפדותן, וייתכן שהייתה זו נורמה בחברות יהודיות מסוימות. בניגוד לדעת חכמים היו גם שהפריזו והרחיקו בנות משפחה שנחשדו. מאידך גיסא, חשוב היה לאישה להוכיח שלא נטמאה גם אם היא פנויה, וגם אם לא בהכרח הייתה מועמדת להינשא לכוהן. שוב לפנינו מצב שבו ההלכה מקלה והנוהג החברתי בכלל, והנוהג הכוהני בפרט, מחמירים יותר.", "דוגמה נוספת לפערים שבין הלכה לחברה יש בהגדרת העיסה. כפי שנראה להלן, \"עיסה\" הכשרה או פסולה לכהונה היא אישה שנפלה שמועה של פסול בלתי מוגדרת על משפחתה. אין צריך לומר שאין כאן ערער של ממש, אך די בשמועה כזאת כדי לשנות את מעמדה, ולהפכה לאחת מרשימת הפסולות.115היא מנויה, למשל, ברשימת הפסולות בפרק עריות. \"פרק עריות\" הוא יצירה ארץ־ישראלית בתר־אמוראית שיש בה סיכום של הלכות עריות. הפרק מופיע בסוף מסכת קידושין בכתב יד קופמן, וכן הוא מכונה \"תוספתא\" של מסכת דרך ארץ זוטא, שם ההלכה שלנו מצויה בה\"ד (היגר, דרך ארץ זוטא, עמ' 267). הראיה לפער בין ההלכה לנוהג החברתי באה מרשימת הפסולות המורחבת, הכוללת את העיסה. מבחינה הלכתית העיסה כשרה, אך בפועל היא נחשבה למגונה או פסולה. לפנינו אפוא רשימה ספרותית שבה ספק ספיקא כזה, שמבחינה הלכתית איננו יכול לערער כל חזקה, מופיע ברשימה כפסולה לכל דבר יחד עם שפחה משוחררת, או נכרית וממזרת.", "אם כן החמרה בייחוס איננה תמיד לרצון חכמים. ברם, בכל מקרה כשלעצמו אין הפרה משפטית של דברי חכמים. יש כאן החמרה, אי ניצול ההלכה המקילה, אך לא סטייה מההלכה. חכמים לכל היותר התירו לשאת את פלונית, הם בוודאי לא חייבו לעשות כך והחתן הספציפי עשוי לפסול כלה מסיבות אישיות רבות.", "נישואי פנים – בת כוהן לכוהן", "היבט חברתי להלכות יוחסין הוא המגמה להינשא בנישואי פנים, ואף כאן מצינו זליגה של הלכות לעולם ההלכתי שאינו כוהני. על הכוהן מוטלים איסורים ייחודיים בכל הנוגע לנישואין עם גרושה וגיורת. החמרות אלו הפכו בימי בית שני לנוהג רצוי בכלל הציבור, אם כי בלתי מחייב.116אלבק, יוחסין; קימרון וסטרגנל, מקצת מעשה תורה, עמ' 174-171. כך, כאמור לעיל, לכוהן אסור לשאת שבויה, לעומת זאת ישראל אמור לפדותה וחייב להחזירה לחיי אישות (כתובות פ\"ד מ\"ח). בדיוננו במשנה זו ראינו כי היו ישראלים ש\"החמירו\" על עצמם ונמנעו מהשבת נשותיהם השבויות. מבחינה חברתית ורעיונית יש בכך החלה של מצוות כוהנים על כלל ישראל.", "הכוהנים נטו לנישואי פנים. ביכלר אסף לכך סדרת עדויות מימי הבית השני,117ביכלר, הכוהנים, עמ' 66-64. ועדויות רבות מזמן הבית מאששות זאת.118כגון שושלת המשפחה של יוספוס, ראו חיי יוסף, א, או נישואי יהושע בן גמלא עם מרתא בת בייתוס, או משפחת אמו של רבי טרפון שהוא עצמו היה כוהן, בבלי, עא ע\"א, וראו שטרן, משפחות; ינקלביץ, ייחוס, ועוד. בחיבור \"מקצת מעשה תורה\" מסתבר שזה היה נושא שנוי במחלוקת, והיה אחת הסיבות או האמתלות לפרישתם של בני הכת מעולם המקדש.119קימרון וסטרגנל, מקצת מעשה תורה, בעיקר עמ' 58: \"ש[פרשנו מרוב הע]ם ומכל טמאתם [מהתערב בדברים האלה ומלבוא ע]מהם[\". מבחינתה של ההלכה נישואי בת ישראל וכוהן מותרים לחלוטין (קידושין פ\"ד מ\"א ומשניות רבות נוספות). אבל ההנחה הפשוטה בספרות החכמים היא שבת כוהן נישאת לכוהן. כך, למשל, המשנה בכתובות קובעת דין מסוים בדבר זכויות אשת הכוהן לתרומה, ושונה זאת בלשון סתמית (כתובות פ\"ה מ\"ב),120ראו דיוננו במשניות כוהניות להלן. והתוספתא והתלמודים מפרשים את המשנה שסתם מקרה הוא בת כוהן לכוהן, ואילו הדין של בת ישראל בהקשר זה מחייב בירור נפרד, ודינה שונה (תוספתא כתובות פ\"ה ה\"א; בבלי כתובות נח ע\"א). יש להניח שהכוהנים נהגו סלסול בעצמם, כפי שאומרים חכמים מתוך הסתייגות והתנגדות (ירושלמי ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א).121בהמשך הירושלמי רבי אבהו מגבה את המנהג של הכוהנים ורואה בו סלסול הראוי להגנה, שהעובר עליו חייב מלקות, וראו פירושנו לפ\"ח מ\"א. לעומת זאת, ממקורות אחרים עולה כי נורמה זו לא הייתה מוחלטת. המקורות התנאיים מזכירים פעמים מספר ישראלים ה\"משיאין לכהונה\" (משנה להלן פ\"ד מ\"ה; סנהדרין פ\"ד מ\"ב; ערכין פ\"ב מ\"ד), וכן \"בת כהן שנשאת לישראל\" (תרומות פ\"ז מ\"ב; יבמות פ\"ו מ\"ב, ועוד). שתי התופעות היו קיימות ורווחות, ברם, נראה כי הנורמה השלטת הייתה של נישואין פנים־כוהניים, אך החברה לא ראתה בשלילה נישואין של הכוהנים בתוך האצולה הישראלית, כפי שהעלינו לעיל.", "רבי יוחנן אומר: \"בת כהן לישראל אין זווגן עולה יפה\" (פסחים מט ע\"א).122ינקלביץ, ייחוס. ניתן לראות בכך ראיה נוספת להסתייגות מנישואי ישראל ומשפחת כוהנים. כן אומר בעל סדר אליהו רבה:", "אבי שבשמים יהי שמך הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ותהא לך קורת רוח מישראל עבדיך בכל מקומות מושבותיהן.123זו פתיחה לדרשה המקובלת בחיבור זה, ורמזים רבים לה בספרות חז\"ל, וראו המבוא הכללי לפירוש המשניות. שאילמלי לא כתבת את הדבר הזה מי יכול לכותבו, ומי יכול לאמרו? כמה שאמרת, \"הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל\" (תהלים קכ\"א, ד). משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו, וכלי של זהב מונחת לפניו. והיו עליה תאנים, וענבים, ורימונים, אגוזים, תמרים, וגרוגרות, ותפוחים, ואתרוגים. וישב עליהן וביררן והניחן תאנים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, אתרוגים בפני עצמן, ועד שנפנה לכאן ולכאן באתה הרוח ובללה אילו באילו, ושוב ישב עליהן ובררן והניחן תאנים בפני עצמן, ענבים בפני עצמן, רמונים בפני עצמן, אגוזים בפני עצמן, תמרים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, תפוחים בפני עצמן, ועד שנפנה לכן ולכן באתה הרוח ובללה אלו באלו. שנו חכמים במשנה: \"עשרה יוחסין עלו מבבל: כהנים, לוים, וישראלים, גירי, חללי, וחרורי, ממזירי, ונתיני, שתוקי, ואסופי\" (קידושין ריש פ\"ד), (האם) [הא אם] הניח הקב\"ה ידו מישראל שנים שלשה דורות זה אחר זה, מתערבין במעשיהן והוין כשאר עממין. ואתם קפויי טובה בני קפויי טובה, מפני מה אין אתם מודים ומשבחים ומברכים (לאביהם) [לאביכם] שבשמים, שתפס אתכם בשתי ידיו על שני זרועותיו, והוא זהיר בכם שלא תבואו לידי פסול, שנאמר \"אני ה' הוא שמי\" וגו' (ישעיהו מ\"ב, ח), מפני מה אתם עושין דרכים מכוערין ודברים שאינן ראויים? ומבעטים אתם בייסורין הבאים עליכם. אבל מה אעשה כבר גזרתי עליכם שאתם בניי ועבדיי, שנאמר... (אליהו רבה, יח, עמ' 100).", "לדעתנו, הדרשן מתנגד לכל תערובת, אפילו לזו של כוהנים עם אחרים. הוא רואה בנישואים כאלה פרי ה\"רוח\" הזרה. כן משמע ממקורות נוספים.124כך יש להסיק מהשוואה בין המשנה, כתובות פ\"ה מ\"ב, לבין התוספתא, שם פ\"ה מ\"א, המפרשת את המשנה בבת כוהן לכוהן. כן יוצא בפשטות ממקורות נוספים כגון תוספתא עדיות פ\"ג ה\"ב; בבלי, פסחים מט ע\"א (נישואי בת כוהן לישראל אינם בבחינת סעודת מצווה); ספרי במדבר פיסקא קלא, המניח בפשטות שסתם בת כוהן עשויה באופן סביר להינשא לכוהן; ויקרא רבה פרשה ד ה, המדבר בשבח נישואים מעין אלו, ואולי גם איכה זוטא, פ\"א הכ\"ב, ומקבילותיה של אגדה זו. עוד במאה הרביעית, בימי רבי אבהו, הכוהנים עדיין נוהגים לשמור על ייחוסם ומעדיפים נישואים בתוך הכהונה על מנת לשמור על טהרת הייחוס.125ירושלמי פ\"ד ה\"ו, סו ע\"ב; ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א; ינקלביץ, ייחוס. מן הראוי להעיר שבני גולת בבל שמרו על הייחוס ביתר הקפדה וביתר קנאות, כפי שהראו כבר חוקרים.126ינקלביץ, שם. מבחינה ספרותית, בכל הדיונים בספרות חכמים לעולם נזכרת תחילה בת ישראל לכוהן ורק לאחריה בת כוהן לישראל. ייתכן שהדבר משקף את המציאות החברתית המקובלת שלפיה בן העילית נושא בת משכבה נמוכה, בבחינת סיפור סינדרלה. בד בבד ייתכן שהוא משקף דווקא מגמה הפוכה שבה ספרות חכמים חושפת את העניין של חכמים (ושל כלל הציבור היהודי) לחדור לעולמה של העילית הכוהנית.", "כיוון שבאופן כללי הסתייגו חכמים מתחושת העליונות שרווחה בקרב הכוהנים, התאמצו להשוותם לכל אדם וליטול מהם את נכסי היוקרה החברתית שהיו מנת חלקם בימי הבית, מבלי לפגוע, כמובן, במצוות המוטלות עליהם ובזכויותיהם ההלכתיות, היו צריכים מן הסתם להשתדל גם כאן לעמעם את תחושת העיליתיות המשתקפת בתביעה לנישואי פנים. אם הם אלו המדווחים על מגמה כזאת, אין זאת אלא שזו הייתה המציאות, ולא יעד שאליו חתרו חכמים. על רקע כל זאת ניתן להבין את דברי רבי יוחנן גם כהסתייגות מהורים שאינם כוהנים השואפים לרומם את ייחוסו של בנם ולהשיאו דווקא למשפחת כהונה.", "יוחסין – בין כוהנים לחכמים", "לפי המצג שמציגה ספרות חז\"ל, חכמים הם שקובעים את ההלכות. אבל קהל ה\"לקוחות\" שלהם בתחום הייחוס הוא בעיקר ציבור הכוהנים. כפי שראינו בנספח למסכת שקלים הכוהנים היו מאורגנים, והיו להם נוהגים והלכות משלהם. ה\"לקוחות\" יכולים תמיד להחמיר על עצמם, ולא יועיל אם חכמים יגדירו מישהי ככשרה אם ציבור ההורים הפוטנציאליים לא יכבד קביעה זו. מסדרת מקורות עולה שהכוהנים היו להם נוהגים משלהם גם בתחום היוחסין, והם החמירו על עצמם יותר מכפי שנדרש לפי הלכות חז\"ל.", "נפתח במשנה: \"העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה, שהעיסה כשרה לטמא ולטהר, לרחק ולקרב. אמר רבן שמעון בן גמליאל קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך. הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב\" (עדיות פ\"ח מ\"ג).127בפרק עריות, שהוא מהלכות ארץ ישראל של התקופה הביזנטית, נמנית העיסה עם הפסולות לכוהן ומותרות לכל אדם. בכתב יד קופמן: \"מעושה\", אבל בתוספתא דרך ארץ (היגר, עמ' 273) \"עיסה\", וכן באיגרת גאון שהתפרסמה בגנזי קדם, ג, עמ' 12. אולי יש כאן הבדל בין נוסח בבל לנוסח ארץ ישראל, ונוסח ארץ ישראל התכוון לאישה שקיבלה גט מעושה (ראו פירושנו לגיטין פ\"ט מ\"ח). שאלה דומה התעוררה לגבי כשרות בת גרים לכהונה. במשנה להלן ישנן עמדות שונות:", "רבי יהודה אומר: בת גר זכר כבת חלל זכר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: ישראל שנשא גיורת – בתו כשירה לכהונה וגר שנשא בת ישראל – בתו כשרה לכהונה; אבל גר שנשא גיורת – בתו פסולה מן הכהונה, אחד גירים ואחד עבדים משוחררים, אפילו עד עשרה דורות, עד שתהא אימן מישראל. רבי יוסה אומר: אף גר שנשא גיורת בתו כשירה לכהונה (פ\"ד מ\"ו-מ\"ז).", "על משנה זו דן הירושלמי:", "וכולהו מקרא אחד דרשו: 'כי אם בתולות מזרע בית ישראל' – רבי יודה אומר: עד שיהא אביה מישראל; רבי ליעזר בן יעקב אומר: עד שיהא או אביה או אמה מישראל; רבי יוסי אומר: עד שיוולדו בקדושת ישראל. רבי שמעון אומר: עד שיבואו בתולים בקדושת ישראל... רבי יוסה רבי יסא בשם רבי יוחנן, רבי יונה רבי חייה בשם רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסה. חנין בר בא בשם רב: הלכה כרבי יוסי, והכהנים נהגו כרבי אליעזר בן יעקב. חד כהן נסב בת גרים, אתא עובדא קומי רבי אבהו וארבעיה אספסליה [הרביצו=היכהו על ספסלו]. אמר ליה רב ביבי: לא כן אלפן [למדנו] רבי הלכה כרבי יוסי? אמר ליה: ולא נהגו הכהנים כרבי אליעזר בן יעקב? אמר ליה: רבי, על המנהג לוקין? אמר ליה: אין... (ירושלמי פ\"ד ה\"ו, סו ע\"א).128וראו גם בבלי, עח ע\"ב; ירושלמי ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א.", "הלכות אלו עוסקות בעימות גלוי שעיקרו בדור יבנה בין חכמים לכוהנים: הכוהנים מתהדרים בייחוסם, וחכמים סבורים כי הם מגזימים בכך. קשה להכריע האם ניתן להגדיר את עמדת הכוהנים כהלכה אלטרנטיבית לחכמים או שהם מחמירים על עצמם, הרי בסופו של דבר איש לא יאלץ כוהן לשאת את מי שלדעתו היא נחותת ייחוס, גם אם חכמים סבורים שהיא מיוחסת דיה. הדיון איננו האם אישה כזאת תאכל בתרומה, אלא שאלת הייחוס בלבד.", "מעשים מימי תנאים ואמוראים המסופרים בשני התלמודים מעידים על כך כי שאלות אלו היו חלק מחיי היום יום. ההלכה נפסקה כרבי אליעזר בן יעקב (ביכורים פ\"א מ\"ה), אך כוהנים שלאחר החורבן נהגו סלסול בעצמם והחמירו למעלה מן ההלכה הפסוקה, וחכמים העניקו גיבוי ממסדי לנוהג הכוהני המחמיר. כך בסוגיה המצוטטת שבה מסופר על רבי אבהו שהִלקה כוהן שנשא בת גרים.129בבלי, שם; ירושלמי פ\"ד ה\"ו, סה ע\"ד – סו ע\"א; ביכורים שם, ועיינו פירושנו להלן פ\"ד מ\"ז. תופעה זו, גיבוי של חכמים לנוהג הכוהני המחמיר, חוזרת במקורות. הירושלמי מספר גם על מקרה שבו בדק רבי מקרה של ערער משפחה ופסק להיתר, והסיפור מעיד על התעצמות כוחם של חכמים. הסוגיה מדגישה שהבדיקה נעשתה על ידי החכם וההיתר מבוסס על דברי רבי שמעון בר יוחאי, אך כנראה גם בצירוף היתרו של רבי יהודה (ירושלמי פ\"ד ה\"ו, סו ע\"א).", "רבי יהושע הוא החכם הבולט היוצא נגד הקפדת יתר על יוחסין, והוא מספר על משפחות מימי הבית שהורחקו מירושלים ומכהונה שלא כדין (משנה עדיות פ\"ח מ\"ז; תוספתא פ\"ד ה\"ד), והרחקה זו היא כמובן נגד עמדותיהם של חכמים. כמו כן: \"העיד רבי יהודה בן בבא ורבי יהודה הכהן על בת כהן שנישאת לכהן, שכיון שנכנסה לחופה אף על פי שלא נבעלה, שרבי אליעזר אומר: תיבעל, וכן היה רבי אליעזר אומר: לא ישא כהן אשה עד שתגדיל, בית דין שלאחריהם אמרו נאמנת עיסה לטמא ולטהר לאסר ולהתיר לרחק ולקרב, אבל באלמנת עיסה לא נגעו\" (תוספתא עדיות פ\"ג ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 459). לכוהנים יש, אפוא, מנהגי ייחוס מיוחדים וחכמים לא נגעו ב\"עיסה\", כלומר לא פעלו להחלת ההלכה על שאלה זו. העיסה היא אישה שהיא פורמלית בת ישראל כשרה, אך כנראה נפל בה פגם. רש\"י מפרש בעקבות התלמוד שאלמנת עיסה היא אישה שנפלו בה שני ספקות, כגון שהייתה נשואה למי שהוא ספק חלל, או שהייתה נשואה לבן של מי שמעמדו מסופק ומי שהייתה ספק נשואה וספק גרושה (רש\"י כתובות יד ע\"א). פירוש זה בא משמו של רבי יוסף טוב עלם. רמב\"ם בפירוש המשניות130ראו תוספות ד\"ה אלמנת עיסה כתובות יד ע\"א. פירש שאין עדות ישירה על האישה, אלא שבמשפחה התערב חלל. באופן ממשי האפשרות להבין משפט זה היא רק כאשר מדובר בשמועה, שאפילו אי אפשר לפרש מי מבני המשפחה חשוד. ראשונים אחרים מסבירים שמדובר בחשד עמום, שכל מה שיש בו הוא שהחשוד/החשודה אינם מכחישים. התוספתא עצמה מסבירה:", "אי זה היא עיסה? כל שאין בה לא משום נתינות, ולא משום ממזרות, ולא משום עבדי מלכים. אמר רבי מאיר, שמעתי כל שאין בה לא משם נתינות ולא משם ממזרות ולא משם עבדי מלכים – משיאין לכהונה. רבי שמעון בן לעזר אומר משם רבי מאיר, וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר כדבריו, מפני מה אמרו עיסה פסולה לכהונה? מפני שספק חללים שניטמעו בה. מכירין ישראלים נתינין וממזרין שביניהן, ואין מכירין חללים שביניהן (פ\"ה ה\"ב).", "כלומר, אין כאן חשד ממזרות או נישואין עם גוי אלא חשש חלל מעורפל בדור קודם. נראה שהברייתא מהלכת בשיטה שבת חלל פסולה לכהונה, שהרי אין מדובר בחלל אלא בבת, וכנראה אפילו עליה אין עדות ממשית. על כן מוסיפה התוספתא שבתה ודאי כשרה לכהונה (שם ה\"ג). הדגש על אלמנת עיסה הוא מפני שמסורת כוהנית גרסה כי כוהן רשאי לשאת רק אלמנת כוהן אחר ולא אלמנת ישראל (עח ע\"ב),131מסורת זו הורתה בדברי יחזקאל: \"והאלמנה אשר תהיה אלמנה מכהן יקחו\" (מ\"ד, כב). התלמודים התקשו לקבל זאת ופירשו את הפסוק מחדש כדי לפסוק הלכה כי כוהן רשאי לשאת אף אלמנת ישראל. והשאלה היא האם אלמנה כזאת נחשבת ראויה לנישואין כשרים עם כוהן.132ורבי יהודה חולק ואומר שאלמנה מישראל, ממשפחה המשיאה לכהונה, ראויה להיות אשתו של כוהן הדיוט. להערכתנו אין כאן עדות ממש, אלא בדל שמועה כללי. העיסה הייתה מושג חברתי של ספק, שהגדרתו עמומה, ספק כלשהו, וחכמים ניסו לצקת אותו לתבנית משפטית.", "התיאור במסכת מידות שלפיו חכמים בודקים את ייחוסי הכוהנים הבאים לעבוד במקדש נראה אגדי. בדיקות נעשו, אך מן הסתם על ידי הכוהנים עצמם (מידות פ\"ה מ\"ד), וכשחכמים מתארים את עצמם מבצעים את הבדיקה הם משקפים מן הסתם מגמות בעולמם אך לא בהכרח מציאות בזמן הבית.", "לעיל הובאו דבריו של רבי יוחנן שממאנת כשרה להינשא לכוהן, כך החלטת בית הדין ואין הם \"מזהמין\" אותה, אבל יש בה \"זיהומי כהונה\". גם עדות זו מצטרפת להכרה של חכמים בדבר ההבדל בין \"ההלכה\" (דברי חכמים) לנוהג הרווח בין קבוצות הכוהנים.", "דיון נוסף על יוחסין יש אגב דיני קידוש החודש: \"אמר רבי יוסי, מעשה בטוביה הרופא שראה את החדש בירושלם הוא ובנו ועבדו משוחרר, וקבלו הכהנים אותו ואת בנו ופסלו את עבדו, [וכשבאו לפני בית דין קבלו אותו ואת עבדו ופסלו את בנו]\" (ראש השנה פ\"א מ\"ז). לפי ההלכה עבד משוחרר הוא יהודי לכל דבר. לפי פשוטם של דברים יש להבין שהכוהנים נהגו שלא כהלכה פעמיים: פעם אחת הם קיבלו אותו ואת בנו, וזאת בניגוד להלכה שאב ובנו אינם מצטרפים לעדות, יתר על כן, הם פסלו את העבד הכשר לעדות.133ב־ מת חסר המשפט \"ופסלו את עבדו\", וזו דרך לתיקון הבעיה ההלכתית. ברם, בטלה עדות זו כנגד עדות יתר עדי הנוסח. נראה שהכוהנים הללו אינם מחוגי חכמים, ואת המעשה יש להבין על רקע המאבקים הבין־כיתתיים בעיר בסוף ימי בית שני. בירושלים פעלו, כידוע, קבוצות דתיות שונות. הכוהנים היו ברובם צדוקים והם ניהלו את המקדש הלכה למעשה, גם אם בלחץ ההמון קיבלו עליהם לנהוג לפי ההלכה הפרושית. על כך מעידים יוספוס ומקורות חז\"ל כאחד, ואין טעם לפקפק בעדויות פשוטות אלו. בית הדין המרכזי (הסנהדרין), היה מורכב מצדוקים ופרושים, ונוהלו בו מאבקים בין־כיתתיים. במקורות מספר אנו שומעים על בתי דין שפעלו בירושלים שלא עמדו תחת השפעתם המובהקת של חכמים. כך אנו שומעים על \"דייני גזירות\" ועל \"בני כהנים גדולים\" שיש להם עמדות הלכתיות, ואולי אף בית דין משלהם.134משנה, כתובות פי\"ג מ\"א ומ\"ב. קורצטג, כוהנים, ניסה לתרץ שבית הדין של הכוהנים עסק רק בכשרות העדים. ברם, התירוץ דחוק, ואין זה סביר שבתי הדין חילקו ביניהם את סמכות הבירור בצורה כה מלאכותית. מסתבר, אפוא, שקידוש החודש לא הוכרע רק בבית דין של חכמים. לפי המסורות שבידינו בית הדין של חכמים עסק בקידוש החודש, אך במקביל פעל בית דין של אותם כוהנים שהייתה לו זיקה למקדש. טוביה זה היה איש עשיר (שהיה לו עבד משוחרר), וייתכן שכדרכם של עשירים היה מקורב לצדוקים, או נכון יותר, מקורב לצדוקים יותר מאשר לפרושים. מכל מקום, יהא טוביה זה אשר יהא, כפי שהצענו בפירושנו, בעקבות טרופר,135טרופר, בית דין. בית הדין של הכוהנים הוא בית דין של צדוקים. מכל מקום, הוא התייצב לפני בית הדין של הכוהנים. בתלמוד הירושלמי מנמקים את החלטתם של הכוהנים: העבד פסול משום \"שם פסול\" (ירושלמי ראש השנה פ\"א ה\"ו, נז ע\"א). כלומר זהו פסול של ייחוס, ולא פסול הלכתי, כלומר לא פסול כזה שחכמים קיבלוהו כהלכה. כאמור, בידינו עדויות נוספות לפסילת אנשים לעדות בגלל בעיות ייחוס, כך למשל נקבע שמי שחתום על שטר בערכי (ארכיון) הישן של ציפורי הוא בוודאי מיוחס (משנה להלן פ\"ד מ\"ה). זו ראיה שלקחו כעדים רק אנשים מיוחסים, או לפחות שהעדיפו אנשים מיוחסים לצורכי עדות. לא נאמר שהכוהנים היו פוסלים את העבד המשוחרר גם אם היה עד נצרך, אלא שהעדיפו את עדות הבן האריסטוקרט על עבדו המשוחרר. בשאלת העדות של אב ובנו עסקנו בפירוש המשנה בראש השנה שם.136מבחינה היסטורית משתמע שבירושלים פעלו במקביל שני בתי דין שעסקו בקידוש החודש, של חכמים ושל הכוהנים (צדוקים?). לשני בתי הדין היה סדר דין שונה, אך לפחות במקרה זה ההחלטות עצמן היו זהות. כבר התלמוד הבבלי מעמעם את הפן הכיתתי של המעשה, ודעת הכוהנים מוצגת כאילו הייתה עמדה הלכתית. המפרשים עמלו להעניק לה ביסוס הלכתי כלשהו, אך צודק המאירי בסכמו \"ולא הוברר הדבר בידנו\" (חידושי המאירי ראש השנה כב ע\"א). רק ההסבר ההיסטורי מעניק למשנתנו רקע הגיוני וסביר.", "מצירוף המקורות עולה שהכוהנים ראו בעבד משוחרר ובגר לא רק מי שאינם מועמדים לנישואין עם בת כוהן (להלן פ\"ד מ\"ז; ביכורים פ\"א מ\"ה), אלא גם מי שאינם כשרים לעדות, לפחות לא לעדות של כבוד. עוד אנו רשאים להסיק שההלכות שמי שאיננו \"משיא לכהונה\" אינו רשאי להיות עד נבחר ולא לשבת כדיין (סנהדרין פ\"ד מ\"ב) אלו הלכות קדומות, והא ראיה שהן מזכירות את הערכי הישנה של ציפורי והן משקפות את נוהגם של כוהנים. בפירושנו להלן (פ\"ד מ\"ז) נזכיר גם את מנהגם של מנהיגי ירושלים לשבת לבית דין רק עם חבריהם המיוחסים, ואף גישה זו משקפת את אותה מגמה להעדיף בעדות את המיוחסים. הוא הדין בחתימה על הכתובה; בירושלמי מובאת מסורת: \"בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים כשירות אלא כהנים לויים וישראלים משיאין לכהונה\" (סנהדרין פ\"א ה\"ד, יט ע\"ג). גם כאן חתימה על עדות מתקשרת לייחוס טוב, וסביר שארבע העדויות הללו מתגבשות למגמה אחת של העדפת מיוחסים בחתימה על עדות (מעשה טוביה הרופא, העובדה שרישום בערכי הישנה של ציפורי הוא ערובה לייחוס, נוהגם של בני ירושלים לחתום רק אם עדים מוכרים להם, כלומר מבני שכבתם, והמנהג הקדום של חתימה על כתובה). כל אלו מעידים על כך שייחוס איננו רק נתון הלכתי לצורך נישואי כוהנים וקבלת תרומה, אלא הוא מרכיב בסטטוס החברתי ומשאב כוח. הנוהגים בתחום העדות מצטרפים לראיות הקודמות שהבאנו בדבר חשיבות הייחוס בציבור.", "מה הייתה עמדתם של חכמים בעניין? רבן גמליאל מוסר שזה היה הנוסח הקדום, \"בראשונה\", ומכאן ששונה. חכמים גם קיבלו את העבד המשוחרר לעדות ופסלו את הבן המיוחס. ההלכה של חז\"ל קובעת שהכול כשרים לעדות, ואין לייחוס כל משמעות בנושא (גם ממזר כשר לעדות137אנו לומדים זאת מן השתיקה, ואין עדות שנפסל לכך.). אם כן, הזרם המרכזי בעולמם של חכמים דחה את התביעה לראות בייחוס משאב כוח לפחות בתחום זה. לעומת זאת נקבע שגם חברות בסנהדרין היא למיוחסים בלבד: \"אין בודקין... ולא מן הסנהדרין ולמעלן\" (משנה להלן, פ\"ד מ\"ה), וכן נקבע במשנה, סנהדרין פ\"ד מ\"ב: \"הכל כשרין לדון דיני ממונות ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות, אלא כהנים לוים וישראלים המשיאין לכהונה\" (וכן תוספתא שם פ\"ד ה\"ז).138המשמעות ההיסטורית של ההלכה מחייבת בירור, ולא כאן מקומו. אם כן, היו גם חכמים שקיבלו מדיניות זו של \"אפליה על רקע ייחוס\", בצורה עקבית או חלקית.139במשנה ראש השנה פ\"ב מ\"א שנינו: \"אם אינן מכירין אותו, משלחין אחר עמו להעידו. בראשונה היו מקבלין עדות החדש מכל אדם, משקלקלו המינין התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירים\". המדובר בעדות החודש, והעדפת המכירים נובעת, לפחות לפי התיאור, מבעיות של אמינות וזיהוי, אבל בפועל נוצר מצב שבו רק המקורבים למנהיגות ירושלים מסוגלים היו להעיד. ייתכן שגם בכך באה לידי ביטוי התביעה שעדים יהיו מיוחסים, או לפחות מוכרים למיוחסים ולמנהיגות הקיימת. אפשר גם שההסבר של חז\"ל במשנה בא לאשר את הנוהג, אך להסבירו על רקע \"טכני\" ולא על רקע של ייחוס. על כל פנים, איננו מצרפים מקור זה לתמונה של חברה שהייחוס בה מהווה משאב כוח חברתי.", "בספרות חז\"ל עצמה, כפי שסקרנו לעיל, מצינו דיונים על החמרת יתר בדיני יוחסין. המחמירים אינם רק כוהנים אלא גם חכמים שקיבלו עמדות כוהניות, או כאלו שהכוהנים קיבלו את עמדתם.", "במשניות במסכת כתובות (פ\"ב מ\"ח ומ\"ט) מתנהל דיון האם שבויה כשרה לחזור לבעלה. במרכזו של הדיון ניצב סיפורו הטרגי של רבי זכריה בן הקצב שהיה כוהן: \"אמר רבי140כך בכל כתבי היד. ברם, חכמי ימי בית שני לא כונו \"רבי\" (ראו פירושנו לכתובות פ\"ב מ\"ח בדברינו על שמעון בן הסגן). אין זאת אלא שהמעתיקים הוסיפו את התואר \"רבי\" מתוך שגרה. זכריה בן הקצב, המעון הזה,141הוא נשבע במקדש, ראו משנה, כריתות פ\"א מ\"ז; שם פ\"ו מ\"ג, והוא לשון שבועה. מתוך שבועתו, \"המעון הזה\", מניחים חכמים בימינו שהמקדש היה עדיין קיים, ומייחסים את המעשה שנכנסו גויים לירושלים למסופר במלחמות היהודים ליוספוס (מלחמות היהודים ב, 322-309) על מעשיו של הנציב הרומי בט\"ז בחודש אייר בשנת 66, כאשר חייליו פרצו לירושלים ופרעו ביהודים. יוספוס אינו מספר על פגיעה בנשים, ואין המעשים שהוא מספר תואמים בשלמותם לתיאור במשנה על עיר שכבשה כרכום. לא מן הנמנע שיוספוס לא סיפר על כל מעשיהם הרעים של החיילים הרומיים. לא זזה ידה מתוך ידי משעה שנכנסו הגוים לירושלם ועד שיצאו, אמרו לו אין אדם מעיד על ידי עצמו\" (כתובות פ\"ב מ\"ט) – אין אדם מעיד לטובת עצמו ואינו רשאי לחיות עם אשתו. התוספתא שם בפ\"ג ה\"ב משלימה: \"ואף על פי כן ייחד לה בית (כלומר, חדר) בפני עצמה, היתה ניזונית מנכסיו, ולא נתיחדה עמו אלא על פי בניה\". רבי זכריה היה חכם בעצמו, רבי יהושע מוסר הלכה ודרשה משמו (סוטה פ\"ה מ\"א) ומדבריו במשנת עדויות (פ\"ח מ\"ב), ולא קיבלו חכמים את עדותו שהעיד על ידי עצמו. הירושלמי מוסיף: \"אף הוא שכר לה את הבית והוא מעלה לה מזונות ולא היה מתייחד עמה אלא בפני בניה, וקרא על עצמו הפסוק הזה 'יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי' \" (כתובות פ\"ב ה\"ט, כו ע\"ד). אכן חומרה קשה, ומשפחה אומללה. יש בסיפור הרבה אמפתיה למשפחה שנותקה ואומללה בדרך זו, אך לא ביקורת על ההלכה.", "עדותו של זכריה בן הקצב שונה במידה רבה מהלכתו של רבי הנמסרת בבבלי:", "כי הא דאמר רב יהודה אמר שמואל: מעשה באדם אחד שהיה מסיח לפי תומו, ואמר: זכורני כשאני תינוק ומורכב על כתיפו של אבא, והוציאוני מבית הספר, והפשיטוני את כותנתי והטבילוני לאכול בתרומה לערב, ורבי חייא מסיים בה: וחבירי בדילין ממני, והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות, והעלהו רבי לכהונה על פיו (כתובות כו ע\"א; בבא קמא קיד ע\"א).", "כאן אדם מעיד על עצמו עדות עקיפה, ורבי מקבל את העדות. לפי הבבלי ההבדל המשפטי הוא שמדובר בעדות של אדם לפי תומו. אך גם במקרה זה, המיוחס לרבי, בזמן נתינת העדות היה העד נוגע בדבר ומעוניין לעלות לכהונה, אך עדותו מספקת.", "הסברו של הבבלי שהבאנו (כתובות כו ע\"א),142הפירוש מוסב על כתובות פ\"ב מ\"ט. שהקלו בשבויה, שנשבתה על עסקי ממון, לא היה מקובל על שוני המשנה (כתובות פ\"ב מ\"ט). בירושלמי מובא סיפור דומה על חכם אחר בן זמנם, \"רבי חנניה קרתיסיה\" (מקרתגו?), שכנראה גם הוא נשבה ואשתו עמו. רבי חנינה \"לא קיבלו\", כלומר פסק כרבי זכריה וכמשנתנו שעדות עצמית אינה מספקת, ורבי יהושע בן לוי קיבלו, שעדות עצמו מספיקה בניגוד למשנה. בבבלי נמסר בשם רבי יצחק בר אשיאן: \"אם יש שם מחבואה אחת מצלת על הכהנות כולן\" (כתובות כז ע\"א). קשה לתאם הלכה זו עם המעשה ברבי זכריה בן הקצב, והתקשו בכך מפרשי התלמוד: וכי בירושלים של בית שני לא הייתה מחבואה אחת? ואולי זו הקלה שהקלו חכמים בימים שלאחר ימי הבית.", "בירושלמי מובאת סדרת מסורות על טיפולם של חכמים בייחוסם של כוהנים: \"אמר רבי ישמעאל בירבי יוסי. מימיי לא העדתי עדות, ופעם אחת היעדתי והעליתי עבד לכהונה.143בבבלי כתובות כח ע\"ב: רבי אלעזר ברבי יוסי. רבי יצחק חקולא אמר: ורבי שמעון ברבי (צ\"ל רבי ורבי שמעון), חד העלה אח מפי אחיו, וחרנה העלה בן מפי אביו, חד לכהונה וחד ללויה\" (כתובות פ\"ב ה\"ז, כו ע\"ד). רבי ישמעאל ברבי יוסי מסתייג מהעלאת אדם לכהונה גם בעדות, ומספר שבדרך כלל נמנע מכך ופעם כשעשה כן נכשל. יש כאן עדות על הליכים מסודרים לטיפול ביוחסין, אך גם על הסתייגות מטיפול בנושא. מי שידוע שהוא כוהן אפשר לסמוך על כך, אך מי שכבר נדרשים לברר את ייחוסו בבית הדין אזי כל הנושא חשוד, והבירור המשפטי איננו מספק. לעומת זאת רבי ורבי שמעון העלו אדם לכהונה לא רק על סמך עדות של עד אחד אלא על סמך עדות שהיא בעצם פסולה, וזו הרחבה של ההיתר להסתפק בעד אחד.", "גם בתלמוד הבבלי מובאים סיפורים על בתי דין שעסקו בייחוסים: \"ההוא דאתא לקמיה דרבי יהושע בן לוי, אמר ליה: מוחזקני בזה שהוא לוי. אמר ליה: מה ראית? אמר ליה: שקרא שני בבית הכנסת; בחזקת שהוא לוי או בחזקת שהוא גדול?...\" (כתובות כה ע\"ב), ובהמשך סיפורים נוספים. אחד מהם משקף את הווי החיים של קהילה שיש בה כוהנים וישראלים יחדיו. מבחינה משפטית זו עדות לקויה; אמנם זה כאילו מסיח לפי תומו, אך אין זה לפי תומו אלא עדות זיכרון מאוחר, ועמום, כדי להעלותו לכהונה. יש כאן עדות עצמית, ואף היא איננה ברורה, אלא סיפור ילדות.", "נמצאנו למדים שלפנינו שלל מגמות. יש כאלה (רבי) שהסתפקו בכל בדל עדות, ויש שתבעו לפחות עד אחד כשר. לעומתם יש שתבעו עדות של ממש (שני עדים) בכל מקרה, או רק אם יש \"ערר\", ואף מצינו מי שמסתייגים מעצם ההליך של העלאת אדם בייחוס.", "במוקד הדיונים שהבאנו מצויים לא דיני יוחסין אלא דיני עדות. אנו סיכמנו את העדויות השונות במשנת יבמות פט\"ז מ\"ז. השאלה היא האם בנושא יוחסין (ובנושאים דומים) יש צורך בעדות פורמלית או שאדם נאמן על עצמו, עד אחד כשר, אישה כשרה לעדות, וכן עד מפי עד. בנושא זה קיימת סדרת עמדות המתחילה במחלוקת בית שמאי שמקבלים את עדותה ובית הלל שאינם מקבלים עדות אישה על עצמה, ובדור יבנה הוכרעה המחלוקת כבית שמאי. רבי זכריה פוסק על עצמו כבית הלל, ואולי גם מחמיר על עצמו, בצורה מעט אבסורדית, ככוהן, אם כי המשנה מתארת את ההחמרה כפסק של חכמים. מי שהקל בעדות פגומה לענייני נישואים, אולי גם הקל בכלל דיני ייחוס, ברם, עדות פגומה תקפה לא רק בדיני ייחוס אלא גם בנושאים נוספים (כריתות פ\"ג מ\"א), והקשר בין הנושאים (ייחוס, קבלת עדות פגומה) אינו נהיר.", "בסדרה זו של דיונים על קבלת עדות פגומה אין עדות להתנגשות של חכמים עם כוהנים, אבל אלו ניגודי גישות שמעורבים בהם הלכות חכמים ונוהגי הציבור, שהם במקרה או שלא במקרה כוהנים.", "כאמור, בידינו גם עדויות שהייחוסין נקבעו לא רק בבית הדין אלא גם בחברה ובחיי המעשה. ייתכן, אפוא, שהתלות החזקה בבתי הדין מבטאת לא מציאות אלא אוטופיה של חכמים שהיו רוצים ש(גם) נושאים אלו ייקבעו בבית הדין.", "אחד ההיבטים של המחלוקת על הייחוסים היה הדעה הנפוצה בין החכמים בדבר ייחוסם המפוקפק של כוהנים רבים ועל עבדים רבים ש\"נשתקעו בכהונה\".144ירושלמי יבמות פ\"ח ה\"ג, ט ע\"א; קידושין פ\"ד ה\"א, סח ע\"ג; בבלי, קידושין ע ע\"א; יבמות צט ע\"ב; כתובות כח ע\"ב; קימלמן, כהנים, עמ' 148-135, ובעיקר עמ' 140 הערה 39. ערעורי ייחוסים משמיטים את הקרקע מבסיס יוקרה מסורתי של כוהנים, והשפעתם לטווח ארוך הייתה עשויה להיות חמורה ביותר עבורם. כך גם דן המדרש בייחוסם של גדולי הנביאים:", "אמר רב שמואל בר נחמן ארבעה הן שהן באין ממשפחה נכוייה, ואילו הן, פנחס, ואוריה, יחזקאל, וירמיה. פינחס את מוצא בשעה שבא לייחס את ישראל אמרו לו, את בא ליחסינו? אלעזר למי היה נשאוי לא לבתו של פוטיאל? לא כך כתיב (כתוב), \"ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל\" (שמות ו', כה), ואתה בא לייחסנו? וכיון שראה הקב\"ה שהן מזלזלין לו התחיל מייחסו, \"פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן\" (במדבר כ\"ה, יא), כהן בר כהן, קנאי בר קנאי. אוריה היו ישראל מזלזלין אחריו ואומרים לא גבעוני הוא, \"וגם איש היה מתנבא בשם ה' אוריהו בן שמעיהו מקרית יערים\" (ירמיהו כ\"ו, כ), וכתיב \"ועריהם גבעון והכפירה ובארות וקרית יערים\" (יהושע ט', יז), וצרך הכתוב ליחסו, \"ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן\" (ישעיהו ח', ב). יחזקאל, ישראל היו מזלזלין אחריו ואומרים לא מבני בניה של רחב הזונה הוא? וצרך הכתוב לייחסו, \"היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן\" (פסיקתא דרב כהנא, דברי ירמיהו יב, מהד' מנדלבוים עמ' 236).", "הדיון הוא בנביאים מגדולי הכוהנים, שמשפחתם \"נכויה\", ללמדך שגדולי הכוהנים באו ממשפחות פגומות, אך אין הדבר פוגע בטיבם ככוהנים וכנביאים והכותב מגן עליהם ו\"מייחסם\". המדרש מצטייר כתומך בכוהנים שבאו ממשפחות פגומות \"נכויות\", והוא מבטל את פגם המשפחה שעליו דיברה החברה. אך למעשה ניתן לקרוא בו שאכן המשפחות הפגומות הללו הן שסיפקו את גדולי ישראל. אפשר גם לקרוא בו שגדולי ישראל אינם גדולים בזכות הייחוס, אלא למרות הייחוס.", "בספרות הפוסקים מימי הביניים מופיע, כגורם הלכתי, הטיעון שהכוהנים כיום אינם עוד כוהנים \"אמִתיים\" וייחוסם פגום.145רמב\"ם הלכות אסורי ביאה פ\"כ ה\"א. איננו יודעים על מה מבוסס טיעון זה, וסביר שרמב\"ם או חכם קדמון הכיר מדרש שממנו השתמע טיעון מעין זה. מכל מקום, קשה להאמין שראשונים העלו מדעתם טיעון כה מהפכני. אמנם אפשר שהכירו את התופעה במציאות חייהם, או שלפחות דימו שכך הוא, אך עדיין חידוש הלכתי כזה איננו אופייני לדרך חשיבתם. אפשר גם שחיפשו דרך להקל בהלכות כהונה במקרים של טרגדיות משפחתיות, ואין הדברים יוצאים מידי ספק.", "ערעור ייחוסי הכוהנים הוא פרק נוסף בעימות בין כוהנים וחכמים בנושא חברתי רגיש במיוחד וחשוב לכוהנים, ואנו עדים לפעילותם של חכמים, אך גם לעיקשותם והתנגדותם של הכוהנים לפִסקיהם של חכמים.", "הערות לטיבה של \"ההלכה הכוהנית\" ", "לעיל עמדנו על קיומן של \"הלכות כוהניות\". הלכות אלו הן הלכות של חכמים, ולא טענו שהן מושפעות מעמדות הלכתיות של הכוהנים עצמם. באופן כללי אין בידינו בכל התחומים עמדות הכוהנים עצמם, אבל במשניות הללו יש עיסוק (עיסוק יתר) בשאלות החשובות לכוהנים, וליתר דיוק חכמים מבטאים את העמדות העקרוניות בדוגמאות הנוגעות לכוהנים. לעומת זאת בנושאי ייחוס עמדנו על מגמות הלכתיות שאפיינו את החשיבה הכוהנית. לעתים קראנו להם נוהגים חברתיים, אבל למעשה יש בהם גישה הלכתית שבאופן כללי כינינו אותה מחמירה. איננו יודעים האם הכוהנים עצמם קראו למגמות אלו מגמות \"הלכתיות\", והאם נקטו את דרך המחשבה ההלכתית, אבל במונחים של תורה שבעל פה אלו הלכות כוהניות. אין הן בהכרח הלכות צדוקים. אמנם בתחום אחד ראינו חפיפה אפשרית בין הלכות צדוקים בנושא קבלת עדות או מסירת עדות לבלתי מיוחסים לבין נוהגם של כוהנים, אך גם הן מיוחסות על ידי חכמים ל\"בית דין של כוהנים\" ולא במפורש לצדוקים. שיערנו, בעקבות אחרים, כי זו גישתם של הצדוקים, אבל בדרך כלל הכוהנים המדוברים חיו אחרי החורבן. כך, למשל, אותם כוהנים שעליהם טען רבן שמעון בן גמליאל \"אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך, הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב\" (עדיות פ\"ח מ\"ג), פעלו אחרי החורבן, ואין הם צדוקים, וספק אם בדבריהם יש גישה הלכתית או חומרה בלבד.", "בתחומים מספר זיהינו, מתוך ספרות חז\"ל, מדיניות הלכתית של הכוהנים. אין בידינו ספרות הכוהנים עצמה, אלא רק שקיעים ממנה שהשתמרו בספרות חז\"ל. התחומים הם אלו:", "1. דיני נגעים.146ראו המבוא למשנת נגעים, וראו סיכום ראשוני אצל ספראי וספראי, העדות הפנימית.", "2. דיני אפר פרה אדומה.147ראו המבוא למסכת פרה.", "3. דיני ייחוס.148ראו לעיל במבוא זה.", "4. מעט דיני טהרה.149ספראי וספראי, העדות הפנימית.", "5. מעט מאוד הלכות אחרות.", "מתוך הצירוף של שקיעי ההלכות האלו ניתן לעמוד על אופייה של ההלכה הכוהנית, לפחות כפי שחכמים זכרו ושימרו אותה, כמעט נגד רצונם. ההלכה הכוהנית מחמירה מאוד בדיני מי חטאת, בצורה קיצונית ובלתי שיטתית, לעומת זאת בדיני טהרה החומרה קיצונית פחות וניכרת נטייה לאפשר לחיים לזרום ללא קושי רב. בדיני יוחסין ההלכה הכוהנית מחמירה. ההלכה הכוהנית מתייחדת בכך שאין לה מבנה משפטי מסודר. היא אינה נבנית כתוצאה מהיררכיה לכידה מבחינה הלכתית, אלא מהחלטות \"מקריות\" המבטאות מגמה רעיונית או חברתית, ולא מדקדוק משפטי. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שדרך חשיבה זו מאפיינת את ההלכה הקדומה וכי בית המדרש שינה את דפוסי החשיבה בתחום זה, וחכמים השקיעו מאמץ אין־סופי ביורודיפיקציה של ההלכה. ההלכה הכוהנית לא הייתה שותפה לחכמים בתחום זה. נתון זה בלט בתחומי טהרת מי חטאת והטיפול בה. ההלכה הכוהנית מצטיינת לעומת זאת בשמירה על טקסיות רבה, על חשבון המבנה המשפטי.", "כידוע, הייתה לצדוקים בשעתם הלכה משלהם. סביר להניח שההלכה של הכוהנים בימי חז\"ל מושפעת מההלכה של חכמים ומהלכות הצדוקים כאחת, ויש לברר כיוון מחשבה זה. בשלב זה של פירוש המשניות אנו מסתמכים על מסקנות ראשוניות הנובעות מפירושי משניות שטרם פורסמו וטרם נטחנו עד דק בשיח חברים ותלמידים. אנו רואים בדברים אלו סיכום ראשוני בלבד.", "נסיים את עיוננו בדברי רמב\"ם המשקפים, כמובן, את עמדתו האישית בנושא.150רמב\"ם כמובן איננו כותב רק מדעתו, דבריו מבוססים על התלמודים, אך הם מהווים בחירה סלקטיבית, ויתור על מבט לטובת נקיטת עמדה חד משמעית, זה תפקידו של פוסק ושל מורה הדור. ", "כל המשפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מהן לכתחלה, ואף על פי כן אם ראית שתי משפחות שמתגרות זו בזו תמיד או ראית משפחה שהיא בעלת מצה ומריבה תמיד, או ראית איש שהוא מרבה מריבה עם הכל ועז פנים ביותר חוששין להן וראוי להתרחק מהן, שאלו סימני פסלות הם, וכן כל הפוסל את אחרים תמיד, כגון שנותן שמץ במשפחות או ביחידים ואומר עליהן שהן ממזרים חוששין לו שמא ממזר הוא, ואם אמר עליהן שהם עבדים חוששין לו שמא עבד הוא, שכל הפוסל במומו הוא פוסל (הלכות איסורי ביאה פי\"ט הי\"ז).", "רמב\"ם מתנגד, אפוא, לאותן דעות המובאות בתלמוד שלפיהן יש להקפיד ולברר את היוחסין. המשפט \"כל הפוסל במומו פוסל\",151משפט זה מצוי בקידושין ע ע\"א-ע\"ב בהקשר נקודתי, ובדברי רמב\"ם ככלל. מטרתו למנוע עיסוק ביוחסין. אין לגשת כלל לבירור שאלות מסוג זה, ומי שמעלה טענות על ייחוסו של אחר – ייחוסו שלו פגום. זו כמובן עמדה הפוכה לטענות שמייחס התלמוד לרבי אלעזר ברבי יוסי.", "ברוח מסקנתו של הרמב\"ם כותב גם רב שרירא גאון: \"כל כהן דורש אחר הנסתרות ובודק אחר משפחות ורוצה לפסול שאר אחיו הכהנים בידוע שאינו כהן כל עיקר. ומה שהוחזקו אבותיו בכהונה בשקר הוחזקו... כל כהן ההולך אחר מחלוקת וחולק על דברי חבורה בידוע שאינו מזרעו של אהרן\".152אוצר הגאונים לקידושין, עמ' 190-186. הגאון ממשיך ותוקף קבוצת כוהנים מאפריקה שכנראה עסקו בין השאר בחקירה אחר ייחוסין, והוא מתנגד לדרכם בצורה בוטה ביותר. לא ברור האם עיקר הפגם במעשיהם הוא שהם עוררו מחלוקות וכנראה בזו לדברי חכמי סביבתם, או שעיקר ההתנגדות הוא לעיסוק היתר ביוחסין. כך או כך, עמדתו ביחס ל\"משטרת הייחוסים\" ברורה.", "סדר המסכת", "פרק א", "במהלך הפירוש נזהה בפרק שתי חטיבות. האחת חטיבת הקניינים הערוכה כהשוואה בין דרכי קניין של דברים שונים, וליתר דיוק של מה שאינם חפצים (אישה, עבד, שפחה). משניות אלו ערוכות על בסיס השוואתי, הן אינן מונות את כל הקניינים אלא מה שיש בזה ואין בזה. אגב כך עוסקות משניות ה-ו בשני כללים מתחום דיני קניין. שני הכללים מהווים חוליות קישור לסדרה של כללים עקרוניים נוספים, בתחומים משפטיים ואידאולוגיים כאחד (עד סוף הפרק).", "הלכה ראשית בפרק היא: \"האשה נקנית בשלושה דרכים – בכסף... בפרוטה ובשוה פרוטה\".", "על כך מעלה המשנה כמה דיוני משנה:", "א. זהות – מי קונה? ממי? באופן ישיר או אף באופן עקיף? מה קורה כאשר יש טעות או אי ודאות בזהות? האם זהות עתידית מאפשרת קידושין? נושא זה נדון בפרקים הבאים. פ\"ב – מ\"א, מ\"ד; פ\"ג – מ\"א, מ\"ה2, מ\"ז, מ\"ח, מ\"ט, מ\"י, מי\"א; פ\"ד – מ\"ט, מ\"י, מי\"א.", "ב. חפץ הקידושין – האם הערך של \"שוה פרוטה\" חל על כל קניין או על עסקה כוללת? מה קורה כאשר יש טעות בחפץ? האם ניתן לקדש בכל נכס? (פ\"ב – מ\"ב, מ\"ז, מ\"ח, מ\"ט, מ\"י).", "ג. תנאי בקידושין – מה מעמדם של קידושין התלויים בדבר, במשתמע או במפורש? (פ\"ב – מ\"ב, מ\"ג, מ\"ד, מ\"ה; פ\"ג – מ\"א, מ\"ב, מ\"ג, מ\"ה1, מ\"ו).", "ד. יוחסין – למי מותר להינשא זה לזה ומה ההשלכות כלפי בניו של מי שנשא שלא כדין? (פ\"ג – מי\"ב, מי\"ג; פ\"ד – מ\"א-מ\"ח).", "השדרה המרכזית של המשנה היא סביב שאלת הזהות. בעקבות זאת מסתעפת המשנה לדיונים בחפץ הקידושין, לתנאי בקידושין וליוחסין. מכיוון שיש קשר ספרותי ותוכני בין העניינים השונים, הרי שהסדר נבנה לעתים מקישורים בין משניות בודדות ולא לאור המבנה הכללי.", "פרק ב", "הפרק עוסק במקרים של קידושי ספק הנובעים ממקרים מיוחדים. היא פותחת בקידושי שליח, נושא שאיננו קשור לעניין, אלא הוא מהווה תשתית לאחת המשניות בהמשך (משנה ד). לאחר שהמשנה קובעת שקידושי שליח תקפים היא עוברת לספקות נוספים: ספק בערך הכספי (מ\"א), ספק בתנאי הקידושין: תנאי מפורש (משניות ב-ג) ותנאי שאיננו מפורש (משניות ד-ה). משנה ד משלבת את כל המקרים של שליח שפעל והפר בכך את תנאי שליחותו. משנה זו מבריחה את שתי חוליות השרשרת לטבעת אחת. היחידה השלישית (משניות ו-ז) עוסקת בקידושי ספק הנובעים מסיבות משולבות של שתי נשים ושל ערך כספי. היחידה מסתיימת בסיפור מעשה המשלב ספק כזה עם פירות שביעית. המעשה שבמשנה ז מחבר את משניות א, ו ומדגים אותן. יש בפרק סממן עריכתי מעניין שבו משנה מאוחרת מאחדת את הנושאים השונים שבמשניות הקודמות. משנה ד מאחדת את הספקות שבמשנה ג (תנאי מפורש ותנאי משתמע), ומשנה ז את הספקות בדבר השאלות את מי רצה המקדש לקדש, קידוש שתי נשים כאחת, קידוש בספק פרוטה, ואגב כך נוספה שאלה של קידוש בדמי שביעית. שאלה זו גררה סדרת משניות על המקדש אישה בכספי קודש. כך המעשה במשנה ז גם קשור ישירות למשניות ח-י שאחריו; שרשור זה יצר בעיה פרשנית שבה התחבטנו מה המשמעות ההלכתית של המקדש בפירות שביעית, ולשם מה פרט זה נזכר. מעתה יש מקום להציע שהוא הובא רק משום שהדבר התאים לשרשור הספרותי, ואולי אף נוצר לשם השרשור.", "הדיון על קידושי טעות עשוי להתפרש כקריאה והטפה של חכמים לקידושין דרך בית הדין או בפומבי, והתנגדות סמויה לקידושין חטופים.", "פרק ג", "פרק זה מהווה במידה רבה המשך של פרק ב.", "ראשית הפרק (הרישא של משנה א) חוזרת לחצי הראשון של הפרק הקודם, דיני שליחות, ועוברת לדון בקידושין דחויים בזמן, הנופלים תחת הנושא השני שהוצע בפרק הקודם (\"אמירות מגבילות\"). מכאן (משניות ב-ו) חוזרת המשנה לדון בקידושין על תנאי. משניות ז-יא עוסקות בספקות באשר לזהות המקדש או המקודשת או באשר לעצם מעשה הקידושין. משניות ז-ח עוסקות בנאמנות הצדדים במקרים של ספקות; משניות ט-יא עוסקות בהשלכות של מצבי הספק על בני הזוג ועל משפחותיהם. עיסוק זה מהווה מעבר נוח לנושא המתחיל במשניות יב-יג, חטיבת היוחסין. נראה כי משנה יב מסכמת את ההשלכה של תקפות הקידושין ואי־תקפותם על מעמד הוולד, כאשר משנה יג, העוסקת בממזר, היא הרחבה עקרונית של נושא הממזר.", "אם כן, פרק ג הוא למעשה מקבילה לפרק ב, או סידור חילופי של הנושאים המרכזיים שבפרק ב. מכאן גם הלשונות הקרובים בשני הפרקים.", "פרק ד", "פרק זה הוא פרק היוחסין. אף שהנושא החל כבר בסוף פרק ג, הרי שמשנה א מעוצבת כמשנת פתיחה מובהקת: פתיחה מספרית (\"עשרה יוחסין\") עם כותרת ופרטים מקודדים והצבת כללים במבנה ספרותי סדור. לאחר מכן באות הגדרות לשני המושגים האחרונים במשנה הראשונה (ב) והלכות הנוגעות באיברים האחרונים שברשימה שבמשנה ג. משניות ד-ז עוסקות בקידושי כוהנים ובמעמד האישי של אנשים ונשים שונים לצורך קידושין עם כוהנים. משנה ח עוסקת בנאמנות על ממזרות וקושרת את חטיבת הייחוס עם החטיבה הקודמת בפרק ג – נאמנות. משנה ט חוזרת לנושא השליחות הנדון בפרקים ב-ג. ברם, מעבר לכך אין היא קשורה לנושאי הפרק שלנו, וקשה להבין מה מקומה במסגרת דיני ייחוס ונאמנות השנויים במשניות הקודמת והבאה. אין בידינו הסבר לסדר המשנה, וכאילו השתרבבה אותה משנה מפרק ג לעיל. אולי היא באה להפריד בין שני חלקי הפרק, ואכן משנה ח חולקת על משנה י, או על כל פנים היא מעריכה אחרת כפי שנראה להלן. משניות י-יא חוזרות שוב לנושא הנאמנות, כך שמקומה של משנה ח נראה לא ברור. משניות יב-יד הן חטיבת הייחוד. סיומה של חטיבה זו, \"לא ילמד אדם את בנו אומנות בין הנשים\", מוביל ליחידת סיום אגדית הדורשת על דרך המוסר לגבי עיסוק במקצוע והיחס בין עיסוק זה ובין לימוד תורה.", "עדי הנוסח", "א – אוקספורד 367", "מ – מינכן 95", "ר – כתב יד רומי (וטיקן) 111", "דס – דפוס ספרד טולידו רמ\"א", "דק – דפוס קושטא", "דו – דפוס ויניציה", "ה5 מונטיפיורי 88 (אגדות הש\"ס)", "מל – כתב יד קמברידג 470.1 (לאו)", "מפי – כתב יד פרמא 138", "מנ – דפוס נפולי", "מק – כתב יד קופמן", "מת – כתב יד ניו יורק ענלאו 250", "מיל – דפוס ליידן 4720 (ירושלמי)", "משניות הרמב\"ם", "מרא – אוקספורד 403", "מרב – ברלין 567", "כ – פריס 328", "מפב – פרמה ב (3175)", "ת – כתב יד ענלאו 270" ], "": [ [ [ "האשה ניקנת בשלושה1כך הנוסח בחלק מעדי הנוסח בענף הארץ־ישראלי ובענף הביניים. בעדי נוסח נוספים מהענפים הנזכרים ובכתבי היד של הבבלי מופיע הנוסח \"שלוש\". על סמך נוסח זה שואל התלמוד הבבלי, \"ומאי איריא דתני שלש, ליתני שלשה\" (ב ע\"ב), ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1260. דרכים – החצי הראשון של הפרק עוסק בקניין, ובשאלה מהו הרגע או המעשה המהווה ויוצר את השינוי המשפטי של הבעלות על אובייקטים שונים, בנישואין, במכירה, בשחרור עבדים ובנושאים דומים.2על \"מסכת קניינים\" זו ראו אפשטיין, מבואות, עמ' 53-52. כפי שראינו במבוא, בנישואי אישה שני מרכיבים. האחד הוא המרכיב המשפטי־טכני, והאחר המרכיב הדתי של \"הקמת המשפחה\" בברכת שמים מעל. במקביל מצינו שני מונחים, \"קונה\" ו\"מקדש\". מבחינה לשונית היה מתאים לומר שהמרכיב הראשון הוא זה המנוסח במינוח קנייני, ואילו המרכיב השני מנוסח במונח \"קידושין\", משורש קד\"ש, וכן \"האיש מקדש\" (להלן פ\"ב מ\"א). ברם, המשנה עצמה, למרות השימוש בפועל \"קדש\", אינה מתייחסת כלל לרצונה של האישה, ולא להיבטים הנעלים של בניין המשפחה, אלא מתמקדת בפן המשפטי בלבד. גם רשימת הנושאים של כל הפרק משדרת מסר משפטי מצומצם של עיסוק בדיני קניין. מסר כזה אינו עומד בהכרח בניגוד למסרים \"דתיים\" יותר המתבטאים במונח \"מקדש\" (ובשם המסכת – קידושין). אפשטיין3שם, עמ' 53-52; 414. הניח שפרקנו הוא מסכת בפני עצמה, קדומה עד מאוד. ראיתו היא מהמשנה האחרונה הכוללת את הביטוי \"נוחל את הארץ\" (משנה י). לדעתו, בימים ההם (של הדת ה'פרימיטיבית'4זאת הפרשנות שלנו בין השיטים של דברי אפשטיין, ובהתאם לתורה שבעל פה ששמענו מפי אבא ז\"ל שנמנה עם תלמידיו המובהקים.) אכן נקנתה האישה, אבל חז\"ל עצמם הדגישו את פן הקדושה. אנו איננו סבורים שהביטוי \"נוחל את הארץ\" קדום, אדרבה, אנו מזהים בפרק סימני עריכה מאוחרים (ראו בסיכום הפרק). לדעתנו, ההתמקדות בפן אחד אופיינית למשנה ואין היא באה בסתירה לפנים אחרות, אלא שלפנינו ביטוי להיבטים שונים שכולם מתלכדים לתפיסה חברתית אחת. את המשנה אין לקרוא \"קריאה מפלגת\" המבחינה בהיבט המיוחד של כל מקור, אלא היא חלק ממכלול מקורות ועוסקת בפן אחד מצומצם. לשם שחזור התפיסה החברתית־דתית (ותרבותית) של החברה והתקופה יש לאסוף את כלל העדויות ולקרוא קריאה מלכדת ומכלילה, פעולה שנעשית בעיקר בספרות המחקר, כגון בספריהם של שרמר או של סטלאו הנזכרים בספרות.", "בשני המרכיבים, הדתי והקנייני, הגבר הוא הפעיל והאישה היא שותף סביל. אמנם ההלכה המאוחרת פסקה כי נדרשת דעתה והבנתה,5כך עולה במפורש מהתוספתא ביבמות, \"שהקדושין אינן קונין באשה אלא מדעת שניהם\" (פ\"ב ה\"א). כך עשוי להשתמע מהבבלי בדיונו על \"מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה\" (ו ע\"א). רמב\"ם (בפירוש המשניות), ואחריו ראשונים רבים, למדו זאת מהמילים \"האשה נקנית\", שלא נאמר \"האיש קונה\". ברם, לדעתנו מבחינה לשונית דיוק זה חסר בסיס. כל הפרק מדבר על הנקנים ומשווה ביניהם (יבמה, עבד, בהמה וכו'). אם כן, הבחירה בנוסח הפסיבי שייכת למבנה המשנה. כנראה כבר הראשונים ביטאו בכך אי נחת מהעמדת האישה כאילו הייתה קניין. ראו, למשל, ריטב\"א, ג ע\"א, ד\"ה \"סד\"א\". אם פירוש אין כאן, הרי יש בכך ביטוי להשקפת העולם של הפרשנים. אך את המעשה מבצע הגבר, ואם עשתה אותו האישה אין המעשה תופס: \"אבל נתנה היא לו כסף, או שוה כסף, ואמרה לו הריני מאורסת לך, הריני מקודשת לך, הריני לך לאינתו, אין מקודשת\" (תוספתא פ\"א ה\"א).6כך כבר במסמכי יב, ראו במבוא. המשנה שלנו אינה מביאה לידי ביטוי את שאלת הסכמת האישה כלל ועיקר, ואינה קובעת שזו אינה נדרשת.", "כל פעולות הקניין, והנישואין בפרט, הן פעולות סמליות, ובאמצעותן בונה החברה את אופייה הייחודי. הסמלים גם משקפים את המקובל בחברה ואת הראוי והנכון. בספרות המחקר והפרשנות בת זמננו הרבו לעסוק בסמלי הקניין הללו. מצד אחד ההלכה היהודית הותקפה כאילו הגבר קונה את האישה והיא רכושו, ומצד שני נכתבה ספרות אפולוגטית המדגישה שהקניין הוא רק סמל לאיחוד המשפחה ויצירתה כיחידה משפטית. פרשנים אלו הדגישו את \"האיש מקדש\". אכן, מוסד הנישואים של תקופת המשנה והתלמוד מכיל את שני המרכיבים. עם זאת, גם למינוח הקנייני הייתה השפעה על התפיסה הרעיונית הרווחת ועל החברה כולה. מרכיב המכירה אינו מצטמצם למשנה זו והוא מופיע בהזדמנויות נוספות,7כגון משנת נדרים פ\"י מ\"ו; נידה פ\"ה מ\"ד; ספרי במדבר פיסקא פח, מהד' הורוויץ עמ' 88; מכילתא דרשב\"י כא י, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 167; ספרי דברים פיסקא רסח, מהד' פינקלשטיין עמ' 287; ירושלמי פ\"ג ה\"א, סג ע\"ג; בבלי נה ע\"ב, ועוד. עם זאת מספר הדוגמאות איננו רב. ולעומתם קיימת גם הבחנה \"שנשא אשה וקנה עבד\" (ספרא אמור פרשה ה ה\"א צז ע\"א; בבלי יבמות סו ע\"א). אם כי לא בפרק זה. גם אם לא תמיד יש במקורות השוואה הלכתית, יש כאן דימוי ספרותי תדיר. עם זאת, חכמים מדגישים שאין גופה קנוי לו אלא רק מעשה ידיה, ובכלל השורש קד\"ש, או נשא לתיאור הנישואים נפוץ יותר.8כבר הבבלי, ב ע\"א, עמד על כפל הלשון ועל כך שהמונח \"קנה\" אינו מתאים, ותירץ בדרך מדרשית. הלבני הציע שהמונח \"קניין\" נבחר כדי להעניק למשנה אחידות, שהרי יתר סעיפי המשנה עוסקים בקניין.9כך הלבני, מקורות ומחקרים – סדר נשים, למשנה זו. דומה שזהו אחד התירוצים האפולוגטיים, ואדרבה, עצם כינוס כל הסעיפים למשנה אחת היא זו המעניקה את הרושם שקידושי אישה יש בהם גם היבט של מעשה קניין. כאמור, במחקר יש ספרות רבה בנושא, משולבת פולמוס ואפולוגטיקה, והצגנו את דעתנו.", "מעבר למשמעות הרעיונית של קניין, לעומת השימוש בפועלים 'לקדש' אישה או 'לשאת' אישה. יש למינוח משמעות טכנית. דיני מכירה עיצבו את פרטי דיני נישואין ונורמות שנקבעו במסגרת דיני קידושין הוסבו גם על דיני מכירה. בבחינת \"במכר – לא קנה, באשה – אינה מקודשת\" (בבלי ו ע\"ב).", "המונח המקראי לפעולת הנישואין הוא \"לקח\": \"ויקח לו למך שתי נשים שם האחת עדה ושם השנית צלה\" (בראשית ד', יט), וכן \"ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טֹבֹת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו\" (בראשית ו', ב), או \"ויצא לוט וידבר אל חתניו לֹקחי בנֹתיו...\" (בראשית י\"ט, יד), וכן \"כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבֹר עליו לכל דבר נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח\" (דברים כ\"ד, ה). עם זאת, הפועל \"לקח\" משמש במובנים נוספים והשדה הסמנטי שלו רחב יותר. בלשון המקרא השורש קנ\"ה משמעו לעתים לעשות, כגון \"והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה' \" (בראשית ד', א), או הביטוי \"קֹנה שמים וארץ\" (בראשית י\"ד, יט10וראו רמב\"ן שם.; שם כב). אבל לעתים משמש המונח לתיאור רכישה: \"השדה אשר קנה אברהם מאת בני חת שמה קֻבר אברהם ושרה אשתו\" (בראשית כ\"ה, י). גם המילה \"מקנה\" משמשת במשמעויות שונות שרכישה היא אחת מהן. בלשון המשנה משמשים הפעלים \"קדש\" ו\"קנה\" לציון יצירת הקשר הזוגי. השורש קנ\"ה משמש בשני מובנים. האחד הוא במשמעות של רכישה (באנגלית To buy), כגון \"בנה בית חדש וקנה כלים חדשים\" (ברכות פ\"ט מ\"ג). משמעות זו אמנם קיימת, אך השורש המרכזי המשמש לציון רכישה בלשון חז\"ל הוא השורש לק\"ח. השורש קנ\"ה, לעומת זאת, משמש בעיקר במשמעות של עשיית מעשה קניין: \"אם אמר לו בעשרים תאנים אלו, בשני אשכלות אלו, בשני רמונים אלו, בשני אבטיחים אלו, אוכל כדרכו ופטור, מפני שקנה במחובר לקרקע\" (מעשרות פ\"ב מ\"ו). כאן קנה איננו רק הרכישה, אלא המעשה המדויק שבאמצעותו בוצעה הרכישה. כמו כן: \"הזהב קונה את הכסף והכסף אינו קונה את הזהב הנחושת קונה את הכסף והכסף אינו קונה את הנחושת. מעות הרעות קונות את היפות והיפות אינן קונות את הרעות\" (בבא מציעא פ\"ד מ\"א), וכן הלאה.", "אם כן, \"קנה\" כאן הוא פעולת הקניין ולא עצם הרכישה. ודאי שרשאי אדם לשלם לחברו במטבע בעל ערך נחות, אלא שהמשנה עוסקת רק בסחר חליפין, מה מבצע את פעולת הרכישה. כמו כן: \"המשאיל קנקנין למעשר שני, אף על פי שגפן, לא קנה מעשר. זלף לתוכן סתם עד שלא גפן, לא קנה מעשר...\" (מעשר שני פ\"ג מי\"ב). המעשר איננו בעל דעת לקנות, אלא יש כאן שימוש במילה לציון מעשה קניין בלבד. במשנתנו אפשר לפרש את המונח \"קנה\" באחת משתי הפרשנויות הללו, וברור שהתלמודים ראו בכך מעשה קניין. פירוש כזה אפשרי, אך לא ברור שלכך מתכוונת המשנה. פרשנות זו מתחזקת לאור העובדה שהשורש לק\"ח, אשר במקרא מופיע דווקא בהקשר של בניית משפחה, אינו משמש במובן זה בלשון חז\"ל כלל, אלא רק לציון אופנים אחרים של רכישה.", "הטבלה הבאה לקוחה מספרו של צרפתי,11צרפתי, סמנטיקה, עמ' 251. ומציגה את המשמעויות השונות.", "הפועל \"לקח\" ומקבילותיו", "א. \"וידבר אל עפרון באָזני עם הארץ לאמר אך אם אתה לוּ שְׁמָעֵנִי נתתי כסף השדה קַח ממני ואקברה את מתי שמה\" (בראשית כ\"ג, יג).", "ב. \"לך אל פרעה בבֹקר הנה יֹצֵא המימה ונצבת לקראתו על שפת היאֹר והמטה אשר נהפך לנחש תִּקַּח בידֶך\" (שמות ז', טו).", "ויאמר מלך בני עמון אל מלאכֵי יפתח כי לָקַח ישראל את ארצי... (שופטים י\"א, יג).", "ג. \"וַיִּקֶן יוסף את כל אדמת מצרים לפרעה כי מכרו מצרים איש שָׂדֵהוּ כי חזק עֲלֵהֶם הרעב ותהי הארץ לפרעה\" (בראשית מ\"ז, כ).", "כי תִקְנֶה עבד עברי שש שנים יעבֹד ובשביעִת יצא לחפשי חִנָּם (שמות כ\"א, ב).", "ד. \"נותן לו מעות ומקבל ממנו חותם\" (שקלים פ\"ה מ\"ד).", "ה. \"נָטַל מקצת פאה וזרקה על השאר\" (פאה פ\"ד מ\"ג).", "הגוזל שדה מחבירו וּנְטָלוּהָ מסיקין (בבא קמא פ\"י מ\"ה).", "ו. \"כותבין שטר למוכר אף על פי שאין לוֹקֵחַ עמו\" (בבא בתרא פ\"י מ\"ג).", "לָקַח מן הנחתום ככר בפונדיון (שביעית פ\"ח מ\"ד).", "ז. \"מטלטלין קוֹנִים את המטבע והמטבע אינו קוֹנֶה את המטלטלין\" (בבא מציעא פ\"ד מ\"א).", "המוכר פירות לחבירו, משך ולא מדד – קָנָה, מדד ולא משך – לא קָנָה (בבא בתרא פ\"ה מ\"ז).", "וקונה את עצמה – משתחררת מהנישואים, בשתי דרכים – עד כאן כותרת המשנה. משנתנו מצטרפת לסדרה ארוכה של משניות הפותחות בכותרת מספרית: \"יציאות השבת שתים שהן ארבע\" (שבת פ\"א מ\"א), וכן \"חמשה לא יתרומו\" (תרומות פ\"א מ\"א). בכולן המשנה פותחת בפתיחה מספרית, כלל מספרי שאחריו יבוא הפירוט.12מסכתות שבת (ראו פירושנו לפ\"א מ\"א שם), פאה, בבא קמא, שבועות, יבמות ועוד, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. ייתכן גם שהייתה פעם משנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין שהייתה זו שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים, אך לאו דווקא שיטת עריכה קדומה. בירושלמי מיוחסת הגישה המספרית לתקופת הסופרים: \"שעשו את התורה ספורות ספורות\" (שקלים פ\"ה ה\"א, מח ע\"ג). זו עדות לשיטת העריכה ולכך שאמוראים הכירו אותה והכירו בייחודה, עם זאת אין ללמוד מכאן על הכרונולוגיה של השיטה.13אורבך, סופרים, פיתח שיטה שלמה על תקופת הסופרים כתקופת היסוד של תורה שבעל פה. לא כאן המקום לפתח את הנושא, אך להערכתנו המינוח \"סופרים\" בספרות חז\"ל כמתייחס לחכמי העבר רווי תפיסות סטראוטיפיות ואינו משקף זיכרון היסטורי ריאלי. עסקנו בכך בהרחבה במבוא לפירוש המשניות, וראו גם פירושנו לערלה פ\"ג מ\"ט. פרק ג בנדרים פותח אף הוא פתיחה מספרית, ושתיים מהמשניות המפרשות את הפתיחה הן מחלוקות בית שמאי ובית הלל (מ\"ב ומ\"ד). אין אלו פירושים המאוחרים לפתיחה המספרית, אלא הפתיחה היא סיכום מאוחר של המחלוקות המשניות הקדומות. ואכן, למשניות המספריות אופי מסכם של כלל, ועל כן סביר יותר שזו שיטה מאוחרת. מכל מקום, אי אפשר לנקוב במספר לפני שההלכות הפרטיות נקבעו. כפי שנראה בהמשך המשנה יש בה כפילויות, ונראה שגרעין המשנה כלל רק את ההלכה עצמה ללא הפתיחה המספרית. בשלב עריכה מאוחר יותר נוספה פתיחה מספרית, וכך נוספו בה כמה מילים מיותרות. גם משנת נדרים (פי\"א מ\"י) היא כזאת. המשנה פותחת \"תשע נערות נדריהן קיימין\" ומכילה מקרים ברורים שכבר התלמוד חש בייתורם, ואומר שלמעשה שניים או שלושה כללים כאן: \"אמר רבי יוחנן שתים הן ולמה תנינן תשע בשביל לחדד את התלמידים\" (ירושלמי נדרים פי\"א ה\"י, מב ע\"ד). אם כן, הפתיחה המספרית היא כלי לחידוד שכלי בלבד. הוא הדין במשנת תרומות, כפי שפירשנוה (פ\"א מ\"א): הפתיחה \"חמשה לא יתרומו\" היא תוספת מאוחרת ומיותרת, והא ראיה שבסוף חוזרת המשנה על ההלכה \"אין תרומתו תרומה\". בפירושנו לתרומה הרחבנו בכך, ואף הראינו שבמשנת נגעים הפתיחה המספרית היא קדומה, ומשנת נגעים היא בבחינת יוצא דופן במערך התנאי.", "נקנית בכסף ובשטר ובביאה – שלוש הדרכים לבצע את הקידושין הן בכסף, בשטר או בביאה (מעשה אישות). מהמשך המשנה מתברר כי \"כסף\" כולל כמובן אף כל חפץ או נכס השווה את סכום הכסף שיוזכר להלן, וכן בתוספתא שציטטנו בפירוש: \"כסף או שוה כסף\" (פ\"א ה\"א). במפורש נאמר הדבר גם בתוספתא המתארת את ה\"מאמר\", שהוא אמירת הקידושין ליבמה (להלן): \"הרי את מקודשת לי בכסף ובשוה כסף\" (יבמות פ\"ב ה\"א). כן גם בכל הדינים האחרים העוסקים בפדיית הקדש או בכורות – בכולם כסף הוא כשווה כסף, להוציא את מחצית השקל שיש לתת במטבע בלבד.14משנה, ערכין פ\"ח מ\"א; בכורות פ\"ח מ\"ז; מעילה פ\"ו מ\"ב, ומקבילות רבות. הכסף כאן הוא במעמד ביניים בין חפץ המשמש לסחר חליפין ובין מטבע שערכו סמלי ומבוסס על הסכמה חברתית. בתפקיד ביניים כזה מופיע הכסף גם במשניות אחרות, ודיון מפורט יוקדש לכך בפירושנו למסכת בבא מציעא (פ\"ד מ\"א).15ג'נקינס, מטבעות. מן הראוי להדגיש שבתקופה הרומית הקדומה היה הכסף הליך מסחרי לכל דבר. למטבעות הכסף עדיין נודע גם ערך כחפץ (בשל תכולת המתכת), אבל מטבעות הנחושת כבר היו הליך סמלי לחלוטין, וערך המתכת שבמטבע היה גבוה מערכו הנקוב של המטבע. בהמשך התקופה הרומית איבדו גם מטבעות הכסף את ערכם כמתכת והם זויפו, ועורבבו בהם סיגים שונים. יחסם של חכמים למטבעות משקף את התקופה הקדומה כאשר המטבע עדיין נחשב לבעל משמעות כפולה.16ראו עוד להלן משנה ו שבה נוסף מרכיב של אמירה לקניין. ", "בספרות התלמודית אין אזכור לקידושין באמצעות טבעת.17יש לציין שלמרות האחידות בנושא בחברה היהודית היום, הדבר לא היה כך בדורות האחרונים. השלחן ערוך אינו מזכיר את הטבעת, והערה על כך נתוספה על ידי הרמ\"א (אבן העזר כז, א). כמו כן, הבן איש חי, בסוף המאה הי\"ט, מעיד כי מתן הטבעת הוא מנהג חדש בבבל, במקום המנהג הרווח לקדש במטבעות. הקידושין בטבעת הם נוהג רומי. לדברי פליניוס, עד \"היום\" נהוג להשתמש בטבעת ברזל פשוטה, וזאת משום הרצון להזכיר את נוהגם של הרומאים הקדומים שלא להתהדר בטבעות זהב אלא בטבעות ברזל פשוטות (הטבעת עצמה נועדה לשאת את החותם).18פליניוס, היסטוריה של הטבע, ספר 33.4 פִסקה 12. אם כן, בפועל השתמשו בטבעות ברזל, תהא הסיבה לכך אשר תהא. אין לדעת מתי בדיוק התפשט הנוהג לקדש דווקא בטבעת, והאם נוהג זה נשא אותו מטען רעיוני שנשאה טבעת הברזל הרומית הפשוטה19בספר החילוקים בין בני ארץ ישראל ובני בבל (מתקופת הגאונים), סימן כה, נמסר שקידושי טבעת הם נוהג ארץ־ישראלי. בצד זאת מוסרים מקורות מתקופת הגאונים על קידושין בבבל בכוס יין ובמה שבתוכו. מאחדים מהנוסחים של אוצר החילופים עולה כי אף בבבל נהגה מסירת טבעת, אך חכמי בבל לא ראו במסירה זו מעשה קידושין, ראו פרידמן, נישואין, עמ' 215-206. כדרכה של תורה שבעל פה ניתן לכך הסבר משפטי (שמחיר הטבעת יהיה בלתי שנוי במחלוקת). לנוהג הבבלי עדויות אמוראיות, ולא נרחיב בכך. כל אלה הם מנהגים מאוחרים שבאו להפוך את קידושי הטבעת לטקסיים יותר, ולהטעין בתוך הטקס ערכים נוספים. (איור 3).", "קידושי הכסף זוקקים השוואה עם המוהר המוכר מהמקרא ומחברות רבות. ניתן לציין שני הבדלים בולטים, הקשורים זה בזה. ראשית, המוהר נחשב לאחד מפרטי העסקה בין האב לבעל או בין שתי המשפחות, ואילו הקידושין נתפסים כמכוננים את המעמד המשפטי החדש של האישה. כלומר, המוהר נבחן במושגים כלכליים וחברתיים, ואילו הקידושין מוצגים בראש ובראשונה כמעשה משפטי. שנית, סדרי הגודל של המוהר ודאי גדולים בהרבה מאלו של קידושי כסף אשר ערך המינימום שלהם הוא דינר או פרוטה. עם זאת, ייתכן בהחלט שמבחינה היסטורית ישנו קשר בין שני המוסדות. ייתכן שהמוהר הלך והצטמצם, אגב שינויים חברתיים, ונותר כמחיר סמלי. מאידך גיסא, אפשר כי מוקד המתנות עבר לתקופה שבין האירוסין והנישואין (\"סבלונות\" – ראו להלן, פ\"ב מ\"ו), ועל כן לא ראו בהם חכמים את הגורם המכונן את הקידושין. שאלת היחס בין מוהר, נדוניה, כסף קידושין וכתובה נותרת סבוכה, וחורגת מדיוננו זה.20ראו עוד במבוא למשנת כתובות; שרמר, זכר ונקבה, עמ' 260-228; גרינימן, כתובה.", "השטר הוא שטר הקידושין, ובשטר צריך להיכתב שפלוני קונה או מקדש את אלמונית. יש להניח שהבעל כותב את השטר (אם כי לא נאמר ששטר שכתבה אישה בטל או איננו תקף). התוספתא (פ\"א ה\"א) והתלמודים מדגישים שהשטר תקף בזכות תוכנו ולא בזכות ערכו, וגם אם השטר עצמו אינו שווה פרוטה היא מקודשת. עם זאת, לא נאמר במקורות התנאיים מה בדיוק צריך להיות כתוב בשטר.21הבבלי יבמות נב ע\"א ובקידושין ט ע\"א מנסה מספר נוסחים אפשריים ומתחבט בהם. בכולם יש קושי שכן הם חד צדדיים (הבעל כותב פלונית מקודשת) והיא איננה מביעה את הסכמתה. גם קידושי שטר אמורים להיות בהסכמה, \"מדעת שניהם\" (בבא בתרא פ\"י מ\"ד ומקבילות), וחז\"ל מדגישים שהאחריות הכספית על כתיבת השטר מוטלת על הבעל (משנה, שם; דברים רבה פרשה ג ג; דברים רבתי, עקב יב). המקורות שהזכרנו מדגישים את שטרי הקידושין ואת שטרי הנישואין. שטרות אלו ממלאים שני תפקידים, הראשון הוא הסדרת התנאים הכספיים והשני קניין הקידושין. שטר נישואין משמש רק בתפקיד הראשון.22ראו בבלי ט ע\"א; ירושלמי גיטין פ\"ג ה\"א, מד ע\"ד. ", "המשנה במועד קטן (פ\"ג מ\"ג) קבעה שמותר לכתוב \"קידושי נשים\" בחול המועד. קידושין אלו נכתבו, כנראה, בצורת שטר. בסוגיה בתלמוד הבבלי (מועד קטן יח ע\"ב) הועלתה האפשרות לפרש שאין זה השטר שמקדש כדוגמת הכסף, אלא שטר שבו נפרטים פרטי ההסכם וההתחייבויות הכספיות, לרבות התחייבות הבעל לשאת את האישה בזמן מיועד, כ\"שטרי הארוסין\" הנזכרים במשנת בבא בתרא.23בבא בתרא פ\"י מ\"ד; גולאק, השטרות בתלמוד, עמ' 71-46. קידושי שטר גם הם מחייבים ריטואל ואמירה ברורה שהשטר נועד לנישואים.24כך כנראה יש להבין את המשפט בתוספתא פ\"א ה\"ב. בתוספתא כאן (פ\"א ה\"ב) \"ובשטר צריך לומר שטר שיש בו שוה פרוטה אלא אפילו כתב על חרש ונתן לה על נייר פסול ונתן לה הרי זו מקודשת\" התוספתא מפרטת יותר ובכל זאת איננה מזכירה כל אמירה. ייתכן שהתוספתא מחדשת דבר שאינו במשנה.25ודאי שאין הכוונה לכתובה דווקא, שכן בכל דיוני המקורות על הכתובה לא נזכר שהכתובה קשורה בדרך כלשהי ליצירת הקידושין. אמנם חכמים דרשו כתיבת כתובה, אך הנישואין תקפים בלעדיה, וביררנו זאת במבוא למסכת כתובות. ", "ההלכה מכירה שטר נוסף הקשור למערכת הנישואין – הלוא הוא הכתובה. בנוסחים המוכרים לנו הכתובה אינה שטר נישואין – היא אינה מכוננת את הנישואין או את האירוסין אלא רק מסדירה את יחסי הצדדים. על כן, מקובל לראות בשטר המדובר במשנתנו מוסד נפרד לגמרי מן הכתובה. עם זאת, ישנה אפשרות כי במקורם השתלשלו שני שטרות אלה משטר קדום שמילא את שתי הפונקציות.26עיינו נויבואר, נישואין, פרק כב; גולאק, שטרות, עמ' 72; פרידמן, נישואין, עמ' 214-202. ", "קידושי ביאה הם לכאורה תופעה מוזרה. הרי לפי המקרא הארוסה נתפסת כבתולה ואסור לאדם לבוא על ארוסתו, ורק הנישואין מכשירים יחסי אישות ביניהם (דברים כ\"ב, כג; כתובות פ\"א מ\"א). הבבלי מעלה אפשרות כי הביאה יוצרת גם נישואין (י ע\"א), ברם, ברור שהמשנה עוסקת בקידושין, שהרי בנישואין עצמם אין כל צורך במעשה קניין, ודי בכניסה לחופה. ואכן בספרות ההלכתית הבתר־תנאית ניכרת הסתייגות מקידושי ביאה, ואפילו החלת איסור עליהם (בבלי יב ע\"א). ברם, המשנה משקפת כנראה את המנהג הקדמון, הוא מנהג יהודה, שלפיו הארוס רשאי היה לבוא על אשתו מפעם לפעם. הם אמנם לא חיו יחדיו דרך קבע, אך הותרו לבוא זה על זו. בפירושנו לכתובות פ\"א מ\"ה עסקנו בשאלה זו בהרחבה וראינו שאמנם רוב המשניות משקפות את מנהג הגליל המסתייג מיחסי אישות בשלב האירוסין, אבל מנהג יהודה לא בטל, ומשנתנו משקפת מנהג זה. הווה אומר, הארוס בא על ארוסתו ובכך נהפכה לארוסתו. אפשר גם שהאפשרות לקדש בביאה באה כפשרה עם המציאות הקיימת שבה לעתים קיים הזוג יחסי אישות ללא טקס, וחז\"ל באו להלבין נוהג זה. כמו כן, ייתכן שבאופן זה מפרשת המשנה את היעדר הטקסיות מן הקידושין במקרא וטוענת כי ישנו מודל הלכתי תקין של קידושין על ידי ביאה. מן הראוי להדגיש שהמשנה העוסקת בדיני קניין איננה מביעה הסתייגות מדרך קניין כזאת. ביאה היא, כמובן, המקבילה ל\"חזקה\" בדיני קרקעות, וייתכן אפוא שהיא כלולה במשנה כאפשרות תאורטית במסגרת השוויון המשפטי בין חלקי המשנה.", "מכל מקום קידושי ביאה, אף שהיו נדירים, נזכרים גם במקורות נוספים (כגון משנה נידה פ\"ה מ\"ד; ספרי במדבר פיסקא פח, מהד' הורוויץ עמ' 88). התוספתא מדגישה שרק ביאה לשם קידושין יוצרת קניין (פ\"א ה\"ג), ועבורה זו הזדמנות לפתוח בסדרת דברי מוסר על הצורך בנישואין כשרים ובהתנגדות לפריצות מינית (שם, ה\"ד). יש בכך הסתייגות מקידושי ביאה, אף שהם תקפים.", "מעבר לפן הלכתי זה (האם רשאי אדם לבוא על המיועדת לו לפני הנישואין הפורמליים) קיים הפן הטקסי. הנישואין והקידושין היו ככל הנראה מעמד ציבורי חגיגי. קידושי ביאה אולי כשרים, אבל בוודאי אינם מאפשרים לקיים מעמד ציבורי ובו בזמן לשמור על אווירה של צניעות. ככל שהפכו הקידושין לפומביים כך נדחתה דרך זו של קניין בביאה. גם לפן הטקסי אופי משפטי מובהק, נוכחות של שני עדים בלבד. אבל ברור שהאירוסין, כמו הנישואין, נעשו במסגרת מסיבה פומבית, היא סעודת האירוסין שעליה שומעים רבות בכמה מקורות תנאיים.27משנה פסחים פ\"ג מ\"ז ומקבילות; תוספתא מגילה פ\"ג הי\"ד והט\"ו. ראו רובין, שמחת החיים, עמ' 158 142. ההלכה היא, אפוא, משפטית, וקובעת את הגדרים המשפטיים ומתי חל בדיוק הקניין. אבל פן זה מבטא רק חלק מהתמונה החברתית הכוללת שכללה עוד מרכיבים, חשובים יותר מבחינה ויזואלית וחברתית, אך משניים מבחינה משפטית.", "בתלמוד הירושלמי עולה האפשרות כי דרישת המשנה היא לקיומם של כל שלוש דרכי הקניין, והצעה זו נפסלת על הסף: \"כיני מתניתא (= כן היא המשנה) או בכסף או בשטר או בביאה, ותני רבי חייה כן: לא סוף דבר בשלשתן, אלא אפילו באחד מהן\" (נח ע\"ב). הכרעת הירושלמי אמנם ברורה, אך ניסוח הברייתא של רבי חייה מלמד דבר מעניין: הברייתא מציגה את המצב של הסתפקות באחת מדרכי הקניין כ\"אפילו\", כלומר כתקפה בדיעבד, וייתכן שיש לשמוע ממנה ששלוש דרכי הקניין יחדיו נחשבו כדרך הראויה, וכמשלימות זו את זו לכתחילה. קריאה כזו עולה גם ממבט כללי־ספרותי על הפרק במשנה. הפרק פותח ב\"האשה נקנית בשלוש דרכים – בכסף, בשטר ובביאה\" (על פי נוסח כתבי היד) וחותם ב\"והמחזיק בשלושתן עליו הכתוב אומר והחוט המשולש לא במהרה ינתק\" (מ\"י). משפט זה מכוון אמנם לעניין אחר, אולם תשומת לב למאפיין של זיקה בין פתיחת הפרק וחתימתו עשויה להעיד על מסר סמוי של העורך.28ראו זהר, היצירה, עמ' 20; 27-26. בכל אופן, כפשוטה של משנה, דברי הירושלמי קולעים והמשנה אינה דורשת את שלושת מעשי הקניין כדי שהאישה תתקדש. זו דוגמה טובה לכך שהאות וי\"ו אינה באה לחיבור אלא לחילוק.29עם זאת, היו שראו בשלוש הפעולות הללו רצף אחד ותבעו גם קידושי כסף וגם קידושי שטר, וכמובן שבסוף התהליך גם ביאה (לאחר נישואין). עם זאת, בכתובה אחת מימי הביניים מצוי הנוסח \"ואכניש יתה לביתיה (=והכניס אותה לביתו) וקידשה קידושין גמורין בכסף ובשטר וב[ביאה]\", פרידמן, נישואין, עמ' 203.", "למשנה ברור שטקס לקיחת אישה מורכב משני שלבים, קידושין וחופה. החופה אמנם אינה נזכרת במשנת קידושין, אך דבר זה עולה מכמה מקורות תנאיים. נציין למשנה מפורשת במסכת יבמות: \"שנים שקדשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו...\" (פ\"ג מ\"י). ממסכת כתובות (פ\"ה מ\"ב) עולה, במרומז, כי פער זמן של כשנה הפריד בין שני השלבים. כמו כן, מתוספתא ברכות (פי\"ב ה\"י) משמע כי \"חתן\" הוא זה הנכנס לחופה דווקא. את היעדר החופה ממסכת קידושין ניתן להסביר, אפוא, בנטייה ישירה להפרדה בין השניים: המסכת דנה בטקס המשפטי של הקידושין בלבד ואינה עוסקת ביתר המרכיבים הטקסיים של כינון הזוגיות. רק הבבלי מזכיר את האפשרות שחופה קונה (ה ע\"א; י ע\"ב), כלומר שאפשר לחבר את שני המעמדות לאחד. ייתכן שהיה זה מנהג בבלי, ואין לשלול את האפשרות שנהג גם בארץ ישראל ובימי התנאים. התלמוד גם שולל דרכי קניין אחרות (חליפין – ו ע\"ב או משכון – ח ע\"א-ע\"ב).", "בכסף – המשנה באה להסביר מהו המונח \"בכסף\" הנזכר בראשית המשנה. מבחינה סגנונית זהו רובד נוסף, משני, של הסבר. ייתכן שמדובר אף ברובד מאוחר יותר לכלל הבסיסי, \"בכסף בשטר ובביאה\". אם כן, הכלל שקידושי כסף תקפים קדם אפוא לבית שמאי ולבית הלל. בית שמי אומרים בדינר ובשוה דינר ובית הלל אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה – את דברי בית שמאי ובית הלל ניתן להבין בשני אופנים – הראשון כמחלוקת ספציפית על קידושי אישה והשני כמחלוקת בהגדרת \"כסף\" המופיע כרכיב קנייני אף בהלכות אחרות בהמשך הפרק. אנו כאן הלכנו בשיטה הראשונה, לאור משנת עדויות המובאת להלן, ומסיבות נוספות.30ראו פירושנו למ\"ב ד\"ה \"נקנה בכסף ובשטר\". היו שפירשו31בן שלום, בית שמאי, עמ' 212-210. שהמחלוקת בין שני הבתים נסובה על מעמד האישה ומשקפת הבדלים בין הבתים ביחס לנשים. בית שמאי מהדרים בכבוד האישה ומניחים שהיא \"שווה\" יותר כסף, ברם, לכל הדעות ערכה של האישה הוא יותר מדינר וודאי יותר מפרוטה; ההבדל בין הבתים אינו מבטא, אפוא, מחלוקת על ערך האישה. הוא נעוץ, להערכתנו, במידת ההפשטה וההסמלה שבה נוקטים שני הבתים. בית שמאי דורשים מעמד שיהיה בו קניין של ממש יותר מאשר סתם קניין, הם מעניקים לאירוסין חריגות וייחוד, ובית הלל מסתפקים בקניין רגיל ומעניקים אחידות משפטית לכל הקניינים. עם זאת, יש להעיר שלעתים בסוגיות יכולים היו אמוראים להשתמש בהבחנה זו שבין ערך כסף רֵאלי לבין כסף כסמל. הם אינם מעלים הבחנה כזאת, והשאלה היא האם שתיקה זו מלמדת שלא הכירו בטענה, או מסיבות אחרות.32כגון ירושלמי שבועות פ\"ו ה\"א, לו ע\"ד, ועוד.", "שווה פרוטה נחשב כסכום מינימלי, מעין \"כזית\" במידות הנפח, והוא חוזר לעניינים רבים במקורות תנאיים, ועוד יותר במקורות אמוראיים. המשנה מסכמת: \"חמש פרוטות הן: ההודאה שוה פרוטה, והאשה מתקדשת בשוה פרוטה, והנהנה בשוה פרוטה מן ההקדש מעל, והמוצא שוה פרוטה חייב להכריז, והגוזל את חבירו שוה פרוטה ונשבע לו יוליכנו אחריו אפילו למדי\" (בבא מציעא פ\"ד מ\"ז). הרשימה כוללת מקרים המופיעים במשניות אחרות. \"ההודאה\" היא משנת שבועות פ\"ו מ\"א; \"האשה מתקדשת\" היא משנתנו (לשיטת בית הלל); דין מעילה הוא משנת מעילה (פ\"ה מ\"א) – מי שמעל מפחות משווה פרוטה אינו נחשב למועל; דין מציאה היא משנת בבא מציעא (פ\"ד מ\"ח) – מי שמצא חפץ ששוויו פחות משווה פרוטה פטור מלהחזיר; דין הגוזל פחות משווה פרוטה, שפטור מלהחזיר, הוא משנת בבא קמא (פ\"ט מ\"ו). אין כאן היתר לגזול פחות משווה פרוטה, אלא פטור מהשבת הגזלה. דין הגוזל פחות משווה פרוטה נדון במקורות, ולא נרחיב בכך. הסיכום שבמשנת בבא מציעא איננו סיכום הלכתי של כלל הלכות \"בפרוטה\", אלא סיכום ספרותי של משניות ערוכות אחרות. רשימת ההלכות עצמה ארוכה הרבה יותר, כגון \"האוכל תרומה טמיאה משלם דמי עצים לכהן, אבא שאול אומר כל דבר שיש בו שוה פרוטה חייב בתשלומין. אמרו לו, לא אמרו שוה פרוטה אלא בהקדש בלבד\" (תוספתא תרומות פ\"ז ה\"ב). המחלוקת היא האם דין תרומה כהקדש או שכאן חל כלל אחר, והוא הדין בהלכות נוספות.33כגון תוספתא ביכורים פ\"א ה\"ז ועוד. ", "לאחידות ההלכתית של הדרישה למינימום של שווה פרוטה יש שני חריגים. הראשון הוא עמדת בית שמאי במשנתנו והשני עולה, לכאורה, ממשנת שבועות וממקבילותיה. שנינו: \"שבועת הדיינין – הטענה שתי כסף וההודאה בשוה פרוטה\" (שבועות פ\"ו מ\"א). כוונת המשנה היא כי שבועת \"מודה במקצת\" חלה כאשר המלווה טען כי הלווה חייב לו לא פחות משתי מעין (= 64 פרוטות = 1/3 דינר) ואילו הלווה מודה לפחות בפרוטה. למשנה זו מקבילה במכילתא: \"לפי שמצינו שחייב בטענה חייב בהודאה. מה הודאה בשוה פרוטה? (ת\"ל 'כסף') אף הטענה בשוה פרוטה? ת\"ל כסף – מעה כסף, דברי בית שמאי, ובית הילל אומרים: שתי כסף\" (מכילתא דרשב\"י כ\"ב ו, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 199). מתברר כי ההלכה שבמשנה היא עמדת בית הלל בלבד, ואילו בית שמאי סבורים כי הטענה המינימלית יכולה להיות נמוכה יותר מזו שהציעו בית הלל. זאת בניגוד למשנתנו שבה היו אלה דווקא בית הלל שהסתפקו בסכום מינימלי קטן יותר. יש לשים לב כי שני הבתים דורשים הודאה של שווה פרוטה, והמחלוקת היא על הטענה בלבד. נראה כי מקור זה אינו יכול ללמד לענייננו, שכן מכיוון שהתפיסה התנאית היא כי מדובר ב\"הודאה במקצת הטענה\" הרי שהטענה חייבת להיות גבוהה מן ההודאה. כמו כן, כאן מדובר במדרש על פסוק המתייחס במפורש ל\"כסף\", ועל כן היה על חכמים לקבוע את הסכום במטבע כסף קטן, הלוא הוא המעה.", "ברור, אם כן, כי עמדת בית שמאי במשנתנו עומדת בבדידותה כמקור הדורש סכום גבוה יותר מפרוטה כסכום מינימלי לפעולה משפטית. בקבעם כי לצורך קידושי אישה יש צורך בדינר, משדרים בית שמאי שאישה מתקדשת בסכום גדול בהרבה ואין די במינימום הדרוש לפעולות קנייניות אחרות.", "וכמה היא פרוטה אחד משמונה באיסר האיטלקי – שאלה זו היא מעין \"קומה שלישית\" של המשנה. היא באה לבאר מהו המונח הנזכר בדברי בית הלל במשנה לעיל. יש להניח שבמונח \"פרוטה\" התכוונו חכמים למטבע הקטן ביותר. עצם השאלה מוכיחה על התקרבות מסוימת בעמדות שני הבתים. בית שמאי תבעו מטבע של ממש, ועתה גם בית הלל מסכימים שהמטבע צריך להיות ממשי, ובעל ערך כספי מוגדר, אם כי סכום הכסף נמוך יותר. \"איסר איטלקי\" הוא האיסר הרומי. לעתים קרובות ניקבו מידות לפי המשקל או המטבע הרומי שהיה הליך סטנדרטי וקבוע, כדברי המשנה \"מדות הלח והיבש שיעורן באיטלקי\" (כלים פי\"ז מי\"א). כך מדברת המשנה על נקב בבהמה כאיסר איטלקי (חולין פ\"ג מ\"ב); על רביעית יין האיטלקי (תוספתא פסחים פ\"ב הט\"ז), וכל המזונות שחייב בעל לספק לאשתו הם במידה האיטלקית (תוספתא כתובות פ\"ה ה\"ח). אף רביעית היין שחייב אדם לשתות בפסח היא במידה האיטלקית (ירושלמי פסחים פ\"י ה\"א, לז ע\"ג ומקבילות). אין לפרש שהכוונה ליין שבא מאיטליה; לא רק שלפי ההלכה אין לייבא יין גויים וודאי שלא היו נוקבים במידה המבוססת דווקא על יין זה, אלא שמכלול ההלכות שהבאנו מדגים את השימוש בסטנדרט הנפח הרומי (איטלקי).34ראו פירושנו לפסחים פ\"י מ\"א. כן נקבעה ההערכה מתי עץ חייב בשביעית לפי תנובתו במידה האיטלקית (שביעית פ\"א מ\"ב-מ\"ג). במקרה זה הפרוטה היא אכן שמינית האיסר היהודי, כמופיע בטבלאות להלן.", "על כמה מהמשקלות הקדומים שנתגלו בממצא הארכיאולוגי היה כתוב \"ליטרה איטלקית\", או משקל אחר (חצי ליטרה, מנה וכו') (איור 4).35קדר, משקלות, עמ' 36. איסר איטלקי הוא, אפוא, איסר לפי שיטת המשקל הרומית, להוציא סוגי משקלות ומטבעות אחרים שנהגו במזרח.", "את האיסר יש לזהות עם האס (as) הרומי, הפרוטה היא שמינית האיסר, כלומר חצי קוודרנס. מטבע כזה היה בשוק, אך לא היה לו שם רומי משלו. לכאורה קשה מדוע באה המשנה להדגיש את ערך הפרוטה, הרי כל אדם ידע את ערך הכסף של זמנו. אלא שאין הדבר כן. לוח עריכים זה היה הלוח הפורמלי, אבל בפועל היו למטבעות הנחושת הפשוטות גם ערכים אחרים. ביטוי לכך יש בדיוני התלמודים.", "בירושלמי (נח ע\"ד) שנינו (הקטעים מתוך הירושלמי המובאים להלן מודגשים בעיבוי, ולצדם פרשנותנו): \"וכמה היא פרוטה? אחד משמונה באיסר האיטלקי. תני, האיסר אחד מעשרים וארבעה בדינר כסף, דינר כסף אחד מעשרים וארבעה לדינר זהב\" – לא נעסוק כאן ביחסי זהב לעומת כסף, ונסתפק בבירור ערכי הכסף.", "בשיטה הרומית הדינר הוא המטבע הבסיסי. בשיטה היהודית המתוארת להלן יחידת הבסיס היא המעה, אבל יש יחידות גדולות יותר, כמו דינר שהוא שש מעות וסלע שהוא ארבעה דינרים.", "שיטת המטבע היהודית", "תני רבי חייה: סילעא ארבעה דינרין, שש מעה כסף דינר. שני פונדיונין מעה. מעה שני איסרין פונדיון, שני מסומיסין36לפי מיקומו זהו הדופונדיוס הרומי, אך על פי שמו הוא דומה יותר לסמיס, וכך עולה מהטבלה של רבן שמעון בן גמליאל.</i<>> איסר, שני קרדיונטס מסומס, שני פרוטות קרדיונטס, סלקין אחד משלשים ושנים למעלה [צ\"ל: למעה]\" (ירושלמי קידושין נח ע\"ד). לפי חשבון זה במעה 32 פרוטות.", "הירושלמי מוסיף: \"אמר רבי זעירא: בימי רבי סימאי ורבותינו עשו אותם אחד מעשרים וארבעה למעלה [צ\"ל: למעה]\" (שם), כלומר, לפי עדות זו, בדור הראשון לאמוראים עלה ערך הפרוטה ועמד על 1/24 ממעה, אחד משישה מאיסר ולא אחד משמונה, \"ותני רבן שמעון בן גמליאל אומר: שלשה דורסים מעה, שני ביצים דרוסה, שני שמין נותנין [צ\"ל: ביצה] שני פרוטות שמין, סלקון אחד מעשרים וארבעה למעה\". כלומר, הברייתא של רבן שמעון בן גמליאל מתאימה לערכים המתועדים במסורת של רבי זעירא.", "לפי הצעת הדברים הראשונה בירושלמי (רבי חייה) בדינר 24 איסרים, ואילו לפי הלוח הרומי (להלן) יש בו רק 16 איסרים. \"רבי חנינה ורבי מנא, רבי חנינה אומר נחשא באתריה קיים, כספא זליל, כספא יקיר. רבי מנא אמר כספא באתריה קיים, נחשא יקיר נחשא זליל\" (ירושלמי שם). הסוגיה מציגה מחלוקת אמוראים בשאלת היחסים בין המתכות: לדעת רבי חנינא ערך הנחושת יציב ואילו ערך הכסף עולה ויורד; לדעת רבי מנא הכסף הנו המטבע היציב והנחושת נתונה לשינויים. השלכת מחלוקת זו על ענייננו בניתוח התמורה שחלה לפי רבי זעורא: רבי חנינא יטען כי הפרוטה נשארה בערכה המקורי ואילו האיסר ירד מערך של שמונה פרוטות לערך של שש פרוטות בלבד; רבי מנא יטען כי האיסר שמר על ערכו והפרוטה היא זו שעלה ערכה.", "רבן שמעון בן גמליאל מציע מערך שונה המשקף, אולי, את העריכים הההלניסטיים המזרחיים, שלימים התקבלו באימפריה הביזנטית ששכנה אף היא באותו אזור. רבי זעירא אומר שבימי האמוראים עברו לשיטה זו, אך מהברייתא משמע ששיטה זו נהגה קודם, ואיננו מכירים אותה או את המונחים שבה ממקורות אחרים. אם אין זו טבלה ספרותית, הרי שזה היה נוהג מקומי שלא עלה בקנה אחד עם המקובל באימפריה ובסביבתה.", "סוגיית הבבלי סבוכה יותר. בתחילה מציע רב יוסף שהכוונה ב\"פרוטה\" לערך הקטן ביותר, ולא כערך מדויק. פרשנות זו נדחית מלשון המשנה, המכמתת את הפרוטה. לאחר מכן מציעה הגמרא שלוח העריכים המוצע (פרוטה היא שמינית איסר) היא \"תורה בדורו של משה\", אבל כיום יש עריכים אחרים. רבין קובע שפרוטה היא אחד משישה באיסר (144 בדינר), ורבי דימי העריך: \"שיער רבי סימאי בדורו, כמה היא פרוטה? אחד משמנה באיסר האיטלקי\" (192 בדינר. בבלי יב ע\"א). רבין ורבי דימי היו רבנן נחותאי, שירדו ועלו מארץ ישראל לבבל להפיץ תורה, וכל אחד מהם מסר דיווח שונה על ערכן של מטבעות ארץ ישראל. כלומר, האמוראים אינם מקבלים באופן פשוט את הגדרת הערך שבמשנה ורואים בכך ערך משתנה, או ערך שהשתנה מתת־אזור אחד לתת־אזור אחר. הבבלי מסיים בכך שערך המטבעות תלוי היה במחיר השוק ולא היה קבוע.", "המחלוקת והשינויים מעידים שהפרוטה הייתה כינוי לסכום מינימלי ולא להילך פורמלי בשוק. הרובד האחרון שבמשנה, ובעקבותיו האמוראים, רצו להעניק להגדרה האמורפית של בית הלל משמעות מדויקת, ומכאן השינויים. אפשרות שנייה היא שבשלהי ימי הבית השני הייתה הפרוטה הליך פורמלי, אולי לפי שיטת מטבע יהודית פנימית, לאחר החורבן כבר איבדה הפרוטה משמעות זו ועם האינפלציה של המאה השלישית איבדה כליל את תפקידה כמטבע. אפיפניוס דן במטבעות המזרח בזמנו (מאה רביעית) ואומר שאיסר הוא המטבע הקטן ביותר המהלך בשוק, והוא אחד חלקי 60 של דינר.37אפיפניוס, על המשקלות ועל המידות, סעיף 45. לפי הטבלה שלעיל זה ערכו של הקוודרנס, כלומר המטבע הקטן ביותר קיבל את השם איסר, ובגלל עליית המחירים יצאו מטבעות קטנים יותר מהשוק. זו עדות להמשך תהליך האינפלציה שבו מטבעות קטנים יותר יוצאים מהשוק, ומשנים את משמעותם המדויקת.", "שיטת המטבע הרומית38פיקוזי, מטבע, עמ' 329-325; שפרבר, כספים, עמ' 41; 201; קינדלר, טביעה, עמ' 276. ", "כאמור, אפיפניוס מייצג את המערכת המקובלת באזור בית גוברין במאה הרביעית ואומר שאיסר, שהוא המטבע הקטן ביותר, הוא 60\\1 דינר, ומכונה גם \"לפטה\". הוא גם אומר שהסטטר הרומי הוא 4 זוזים רגילים (2 זוזים כפולים),39על המשקלות ועל המידות, סעיף 48. כלומר ארבעה דינרים. הסטטר, אפוא, מקביל לסלע היהודי. אבל לשקל הוא גם קורא קוודרנס, וזה בניגוד למקובל במערכות האימפריאליות. מההמשך משמע שהוא מדבר על קוודרנס של כסף השווה פי 24 או 25 מקוודרנס של נחושת. עוד הוא מדגיש שערך הכסף הפרוט שונה מערכו של כסף שלם, ובסעיף 49 שם הוא מזהה את האובול עם ה\"גרה\" המקראית, שהיא 20\\1 של שקל. מקובל שהאובול הוא המעה, אבל העירוב של נתונים בני זמנו והמערכת המקראית יוצרים בלבול שקשה לשחזרו.", "בניגוד לדברי חוקרים אחרים40קינדלר, טביעה, עמ' 274. איננו סבורים שיש לסטות מפשט המקורות כדי להתאים את המערכת היהודית לרומית. אדרבה, גם במזרח הרומי נהגו שיטות שונות, ודברי אפיפניוס הם עדות לכך. באופן טבעי יש מקום לזהות את האס עם האיסר הרומי, ואכן הפרוטה היא 8\\1 איסר, כמו מטבע חצי קוודרנס רומי. ברם האס הרומי הוא 16\\1 של דינר, ואילו בשתי השיטות היהודיות הוא 18\\1 או 24\\1 של דינר. הסמיס הוא חצי דינר, והקרדיונטס היהודי הוא הקוודרנס הרומי (quadrans). היחסים הפנימיים, אפוא, זהים, אבל בסיס האס הרומי אינו זהה לאיסר היהודי. במבחינה חברתית חשוב לציין שבמשק הרומי היה הדינר יחידת הבסיס, וערכו רב במידה רבה מהמעה. המשק היהודי זעיר ודל יותר, והסתפק במעה כיחידת בסיס. מקרה זה מצטרף לראיות שספרות חז\"ל מייצגת בעיקר את חיי הכפר, ולא את הפוליס הרומית העשירה.", "לסיכום, המשנה עד כה כוללת שלושה רבדים: הרובד הקובע את הדין הבסיסי של קידושי כסף; הרובד של מחלוקת בית שמאי ובית הלל והרובד הקובע את ערך הפרוטה. רובד זה לא נתפס על ידי האמוראים כמחייב, אלא כהגדרה נכונה לזמנה אשר עודכנה בהתאם לשינויים המוניטריים בזמן ובמקום.", "משנתנו מופיעה גם במשנת עדיות: \"האשה מתקדשת בדינר ובשוה דינר כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה. וכמה היא פרוטה? אחד משמנה באיסר האיטלקי\" (פ\"ד מ\"ז). ייתכן שמשנת עדיות ליקטה את החומר ממשנתנו, שכן חסרה בה \"הקומה הראשונה\" (\"האשה ניקנת בשלושה דרכים\"). קומה זו לא הובאה בעדיות משום שאין בה מחלוקת בין שני הבתים. אילו הייתה משנת עדיות המקור למשנתנו הרי שעורך המשנה ליקט את הרישא (האשה ניקנת...) ממקור אחר, של דיני קניינים,41ראו זהר, היצירה, עמ' 19, הסובר כי עדיות היא המקור, וראיתו היא מכך שעדיות לא נקטה \"נקנית\" אלא \"מתקדשת\", ואילו משנתנו התאימה את הלשון לשאר מסכת הקניינים. וספק אם היה מפסיק ברצף הקניינים להבאת מחלוקת על ערך ה\"כסף\" שבו אישה נקנית, שכן דרכן של המשניות המצטטות משניות אחרות להביאן ללא שינוי, ואת השינויים להוסיף בסוף. מצד שני, סביר שהתנא שערך את מסכת עדיות ראה במשפט \"וכמה היא פרוטה?\" חלק מהמחלוקת הקדומה. כפשוטו, משפט זה מנותק מהמחלוקת (והוא לשיטת בית הלל בלבד). לפנינו, אפוא, ליקוט של עדיות ממשנתנו. עם זאת, הטיעונים אינם חזקים ומן הדין לראות בשאלת המקור של הדין שלפנינו חלק משאלה כללית יותר, האם משנת עדיות היא איסוף ממשניות קדומות, מפוזרות, של מחלוקות וסידורן, או שהיא עיבוד עצמאי ששימש מקור להרבה משניות המצויות במשנתנו. עסקנו בכך בפירושה של מסכת עדיות.", "נוסח המשנה בעדויות מעלה כי מחלוקת הבתים עניינה באופן ספציפי קידושי אישה ולא הגדרת \"כסף\" לצורך קניינים שונים, כפי ששיערנו לעיל.", "בספרות התנאית מופיעות דרשות שונות לאישוש דרכי הקניין הנזכרות. ודאי שהדרשות היו חשובות לחכמים: \"רבי זעירה בשם רבי אלעזר, כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה\" (ירושלמי שבת פי\"ט ה\"א, יז ע\"א; פסחים פ\"ו ה\"א, לג ע\"א). עם זאת, כבר במבוא הכללי למשנה עמדנו על כך שלעתים קרובות לא הדרשות יצרו את ההלכות אלא הן רק סייעו להלכות קיימות. גם כאן יש להניח שדרכי הקניין בכלל היו מקובלות בציבור עוד בטרם הגדרת הדרשות.", "וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל – הקידושין מופקעים רק באחת משתי דרכים, או בגט או אם האישה התאלמנה. ניתן לראות חוסר סימטריה בין יצירת הקשר ובין התרתו. לכאורה ניתן היה להקביל בין דרכי הקניין:", "1. כסף – [כסף]", "2. שטר – גט", "3 ביאה – מיתה", "הדמיון בין שטר לגט, שניהם מסמכים משפטיים, ברור. אף בין הביאה ובין המיתה ניתן לקשר, כציונים של המצב דה־פקטו (מעין \"חזקה\" והפסקתה). היינו יכולים לצפות שכשם שהקניין נעשה על ידי כסף, כך יכולה האישה \"לקנות את עצמה\" ולהתיר את הקשר על ידי כסף. זאת בדומה לעבד – עברי וכנעני – הקונה את עצמו בדרך זו, לפי משנתנו. על רקע הסימטריה החלקית בולט היעדרה של אפשרות זו מהמשנה. ניסח זאת הבבלי באופן קולע: \"... שאינה מתגרשת בכסף מנא ליה? אמר קרא, 'ספר כריתות' – ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה\" (ה ע\"א). כלומר, לפי פירוש הבבלי, המשנה פוסלת את האפשרות לפדיון כספי של האישה מנישואיה ובכך יוצרת הבחנה נוספת בין דרכי הקניין בעבדים לבין אלה של האישה.", "כבודה של הדרשה במקומה, אך אנו נוטים לחפש גם את הרקע החברתי להלכה. גירושי כסף משמעם שהאישה תשלם לגבר, ואזי כפסע בין מצב זה לבין מצב שבו היא יוזמת גירושין.42ההלכה כמובן אינה מאפשרת גירושין על ידי האישה, ברם, למעשה היו מקרים שבהם האישה הייתה יוזמת התהליך, וראו במבוא למסכת גיטין. בתֵאוריה אין לאישה רכוש,43אף שלפי התאוריה אין לאישה רכוש משלה, אבל כבר הסברנו כמה משניות בהנחה הבסיסית שבפועל יש לאישה רכוש. ראו פירושנו לעירובין פ\"ו מ\"ז. אם כן כיצד תגרש את עצמה? אין זו שאלה מעשית, אלא משפטית. גם לעבד אין רכוש, אך הוא פודה את עצמו בכסף ש\"סיגל\" לעצמו, והלכה למעשה גם לאישה היו אפשרויות כספיות.44ראו פירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ה. אבל במישור הטקסי והתאורטי – כסף לאישה מניין? הבחנה זו מאששת את התפיסה שהקניין האמור באישה אינו כשאר הקניינים.", "היבמה נקנית בביאה – דיני ייבום נדונו בהרחבה במסכת יבמות. שם התברר כי למעשה הייתה דרך נוספת לממש את נישואי היבמה והיא כניסתה לבית אחי בעלה, או אולי גם \"מאמר\". המאמר הוא מעין קידושין ליבמה, כלומר אמירת \"הרי את מקודשת לי\" בכסף או בשטר (תוספתא יבמות פ\"ב ה\"א). התנאים נחלקו האם המאמר קונה, או שאינו נחשב למאומה. משנתנו מניחה כנראה שאין למאמר תוקף, וזו הלכת בית הלל.45ראו פירושנו ליבמות פ\"ה מ\"א; יבמות פ\"ב מ\"א. במשנה ובתוספתא שלפנינו ה\"מאמר\" הוא קידושין ברמה חלקית, אבל למעשה מצינו שלוש דעות לגבי ה\"מאמר\". הראשונה היא זו שבמשנה. ה\"מאמר\" מחייב, אך מקובלים גם נישואין לצדו. השנייה היא ש\"מאמר\" קונה קניין גמור. דעה זו מיוחסת לרבי אלעזר בן ערך האומר ש\"מאמר\" קונה קניין גמור ביבמה (ירושלמי פ\"ד ה\"ז, ה ע\"ד; פ\"ה ה\"א, ו ע\"ג; פ\"ו ה\"ד, ז ע\"ג; נדרים פ\"י ה\"ו, מב ע\"א; קידושין פ\"א ה\"א, נח ע\"ד). הבבלי מייחס דעה זו לרבי אליעזר בן הורקנוס (נדרים עד ע\"א), ופעם אחת הוא מייחס אותה לבית שמאי (יח ע\"א; ל ע\"א). אמנם חלק מהעדויות המתעדות את העמדה הן אמוראיות, אבל ממשנת נדרים (פ\"י מ\"ו) ומהתוספתא למשנת יבמות (פ\"ב ה\"א) ברור שזו הלכה תנאית. כפי שנראה בפירושנו ליבמות (פ\"ג מ\"ה) אכן בית שמאי הם הסוברים ש\"מאמר\" הוא קניין מלא, אם כי אפשר היה לפרש את המשנה שם באופן שונה. ייחוס עמדה זו גם לרבי אלעזר בן ערך איננו במקבילות תנאיות. משמע שבית שמאי אינם סוברים כרבי אלעזר בן ערך, ולדעתם ה\"מאמר\" אינו כמעשה. הירושלמי מסביר: \"רבן גמליאל אומר אין גט אחר גט כו'. 'יבמה יבוא עליה' – זה הביאה. 'ולקחה לו לאשה' – זה המאמר. יכול כשם שהביאה גומרת בה כך יהא המאמר? תלמוד לומר 'יבמה יבא עליה', עודה את כל הפרשה כולה ליבום, מה הביאה גומרת בה, אף המאמר גומר בה. ואם כן מה הועיל בה מאמר? לאוסרה לאחין. רבי שמעון אומר: המאמר או קונה או לא קונה... רבי לעזר בן ערך אומר: המאמר קונה קיניין גמור ביבמה...\" (ירושלמי ו ע\"ג; קידושין פ\"א ה\"א, נח ע\"ד). אם כן, לפי הירושלמי רבן גמליאל אינו כבית שמאי (רבי אלעזר בן ערך), אלא קרוב יותר לעמדת בית הלל. אך ההנמקה הנמסרת משמו של רבן גמליאל (\"אף המאמר גומר בה\") היא כבית שמאי, ורק לאחר מכן שואלת הסוגיה \"מה הועיל בה מאמר?\". נראה שבעצם רבן גמליאל כבית שמאי, והעורך רצה להטותו לכיוון בית הלל, לשם כך הוא מוצא הסבר ולפיו המאמר מעשה (לאסרה לאחים) אך לא כמעשה שלם, כאילו רבן גמליאל נוקט עמדה רביעית במחלוקת האם מאמר קונה או לא. בדיוננו שם נציע שכנראה יש לתקן שם את הירושלמי ולגרוס \"בית הלל\" (וראו פירושנו למשנה שם). וקונה את עצמה בחליצה ובמיתת הייבם – יבמה משתחררת מחובת הייבום או בחליצה של אחד האחים או אם מתו האחים שעליהם חובת הייבום (לפני שייבמו אותה, ולאחר שייבמו דינה ככל אלמנה).", "בשתי ההלכות האחרונות המונח \"קונה עצמה\" בוודאי אין לו משמעות קניינית. \"קונה עצמה\" בא בניגוד למינוח שהבעל קונה, והוראתה: היבמה קונה את חירותה מהייבום לאחי בעלה.", "בתלמוד הבבלי נפתחת המסכת בסוגיה ארוכה על משנתנו. סוגיה מפורסמת זו זכתה לעיסוק רב, בפרשנות ובמחקר, בשל סגנונה המיוחד ובשל אזכורה כבר על ידי הגאונים כסוגיה סבוראית, לפחות בחלקה. הדיון על סוגיה זו חורג ממסגרת זו. לענייננו מספיק להעיר כי בסוגיה זו ניתן לאתר כמה מאפיינים משמעותיים של פרשנות המשנה בתלמוד: עיסוק בסגנון המשנה ובלשונה, חיפוש רקע מקראי ורעיוני להלכות שבמשנה, מודעות לפערים בין משניות שונות כמו גם בין מקרא למשנה, ועוד.46ראו בהרחבה: ברנדס, צורה ותוכן; כהן, אופייה. " ], [ "דין עבד עברי לא נהג בימי חז\"ל.", "עבד עברי – שלוש פרשיות בתורה עוסקות בעבד עברי:", "א. שמות כ\"א, א-ו: מוקד הפרשה הוא בקביעה שלאחר שש שנות עבודה עליו לצאת לחופשי. הפרשה מוסיפה את דין הרציעה לעבד הבוחר להיות עבד עולם, ומסדירה את ענייניו המשפחתיים של העבד. בהמשך אותה הפרשה פסוק המתייחס ליצירת מעמד זה של עבד – \"אם אין לו ונמכר בגנבתו\" (שם כ\"ב, ב).", "ב. ויקרא כ\"ה, לט-נה: הפרשה מדגישה את תנאי העבודה של העבד ואת ההנגדה בינו ובין עבד זר. לפי פרשה זו העבד עובד עד שנת היובל.", "ג. דברים ט\"ז, יב-יח: כמו בשמות, אף כאן עבודת העבד תחומה בשש שנים, אך יש לו אפשרות להפוך לעבד עולם על ידי רציעה. פרשה זו מוסיפה את דין ההענקה – על העבד לצאת מבית אדוניו בידיים מלאות.", "יש להעיר כי הצירוף \"עבד עברי\" מופיע בשמות בלבד, ואילו בספר ויקרא ובדברים אין התורה מתייגת מעמד זה במפורש כעבדות.", "בספר ירמיהו (ל\"ד, ח-יז) מובא סיפור מפורט המעיד על החלטה לקיים את המצווה נוכח האיום של המצור הבבלי, ועל הפרתה. הפסוקים מעידים כי הכירו את נוסח המצווה (של ספר שמות/דברים), וראו בה ערך חברתי, אך בדרך כלל לא קיימו אותה, אלא התנהגו כלפי העבד העברי בהתאם לכללי העבדות הרגילים.", "שלוש הפרשות שבתורה זכו לעיון נרחב בפרשנות העתיקה והחדשה. לענייננו חשוב לציין כי מסורת תורה שבעל פה וחכמיה הייתה צריכה להתמודד עם מורשת זו של שלוש פרשות שאינן עולות לגמרי בקנה אחד, בבואה לעצב את דיני העבד העברי. תורת התנאים מציעה שיטות שונוֹת של התמודדות עם שונוּת זו, ולכל אחת מהן השלכות הלכתיות אחרות.", "אין במשנה מסכת או יחידה קצרה יותר המרכזת את דיני עבד עברי. מעבר למשנתנו, העבד העברי מוזכר במקום אחד בלבד במשנה (בבא קמא פ\"ח מ\"ג), ואף שם אין דיון בעיקר דיניו של העבד. בתוספתא מוזכר העבד העברי פעמים מספר, בעיקר ברשימות המרכזות דינים שונים או המשוות בין מעמדות שונים. אולם עיון במדרשי ההלכה התנאיים מראה כי לתנאים הייתה מערכת הלכות סדורה וענפה בעניין העבד העברי. בתלמוד הבבלי סדורה יחידה הלכתית ארוכה על העבד העברי והאמה העברייה על משנתנו (דפים יד-כב).", "איננו יודעים האם דין עבד עברי נהג בימי בית שני; היעדר עדויות לכך אינו מהווה ראיה לכאן או לכאן. מכל מקום, בתקופת המשנה והתלמוד איננו שומעים על קיומו של מוסד העבד העברי, ויש להסיק שבפועל לא נהג. הבבלי קובע:", "אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: \"עד שנת היובל יעבוד עמך\", ואין שדה החרם נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: \"ויצא ביובל ושב לאחוזתו\". אין בתי ערי חומה נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: \"לא יצא ביובל\", רבי שמעון בן יוחי אומר: אין שדה חרמין נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: \"והיה השדה בצאתו ביובל קודש לה' כשדה החרם\" (ערכין כט ע\"א).", "חרמים תלויים, אפוא, ביובל, ומכאן שגם בזמן הבית לא נהגו. על בסיס זה מסכם בעל מסכת עבדים המאוחרת: \"עבד עברי והנרצע נוהגים ביובל, שדה אחוזה וחרמים נוהגים ביובל. אמר רבי ישמעאל לכך נאמר כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו, מה אחוזה ביובל אף חרמים ביובל\" (פ\"א ה\"א). דומה שסיכום זה נכתב מנקודת מבטו של ההווה. \"בשעה שאין היובל נוהג\" הכוונה ל\"זמן הזה\", כלומר לימיו של המחבר, כשאין מקדש ועם ישראל אינו יושב באופן מסודר על אדמתו, והמחבר לא התכוון לטעון טענה היסטורית שלפיה גם בימי הבית לא נהגו דיני חרמים ועבד עברי. בסוגיה אחרת מנסה התרצן לומר שבמקרה מסוים מדובר בעבד עברי, ודוחה זאת בטענה שבזמן התלמוד אין עבד עברי נוהג (בבלי, סט ע\"א). עדות הבבלי מאשרת שבזמנם לא נהג עבד עברי, אך ההצמדה לדין יובל אינה יוצאת מגדר דרשה, שהרי אם כך גם דין חרם לא נהג בימי בית שני, בניגוד למשתמע ממשנת ערכין.47אם יזכנו החונן לאדם דעת נדון בכך במבוא למסכת ערכין. הנמקה זו מצויה בבבלי גם לעניינים אחרים (כגון בבא מציעא עט ע\"א; גיטין מח ע\"א), ואילו בירושלמי היא מופיעה רק לעניין שמיטה וחזרת נחלות הקשורות באופן ממשי ליובל.48ירושלמי שביעית פ\"י ה\"ב; לט ע\"ג; כתובות פ\"ט ה\"א, לב ע\"ד; גיטין פ\"ד ה\"ג, מה ע\"ד. הירושלמי אף הוא מניח בפשטות שאין עבד עברי בזמן הזה (שבועות פ\"ז ה\"ז, לח ע\"א). יתרה מזו, המשנה קובעת שבעל הבית אינו יכול לחייב את האומנים להשלים את עבודתם (במקרה כזה הוא פטור מלשלם להם, על מה שלא עשו, אך אינו יכול לכופם לעבוד – בבא מציעא פ\"ו מ\"א). רב מעניק להכרעת המשנה פן אידֵאי: \"השוכר את האומנין כו', רב אמר כי לי בני ישראל עבדים, אין ישראל קונין זה את זה. אמר רבי יוחנן עבד עברי היא מתניתא\" (ירושלמי בבא מציעא פ\"ו ה\"ב, יא ע\"א). אם כן, רבי יוחנן מנסה להעמיד את משנת בבא מציעא בעבד עברי,49אפשר שרבי יוחנן אומר שהדרשה \"לי בני ישראל עבדים\" מדברת בעבד עברי, שהוא איננו ממש עבד, אלא עבדו של ה' בלבד. ואפילו אותו אין רבו יכול לכופו לעבוד בניגוד לרצונו, אלא אם כן חזר בו הפועל (העבד) מהסכמתו. ברור שזו פרשנות מרחיקת לכת, והיא עומדת בניגוד לכל תפיסה אפשרית של עבדות. נראה, אפוא, שרבי יוחנן ביקש להיטיב את מעמדו של הפועל הרגיל, הקיים בזמנו, על ידי הסבת המשנה על עבד עברי, שאינו קיים, בלבד. לפיכך, אין כאן ניסיון ממשי לפרש את דיני עבד עברי, אלא מגמה להעצים את התפיסה האידֵאית של חירות הפועל.", "כך גם יש לפרש ברייתות המטיפות לאדם להעדיף לקנות עבד עברי על פני עבד נכרי. אין כאן תביעה נורמטיבית, אלא מימרה כללית בדבר עדיפות העבודה העברית על פני שכירת נכרים (ספרי דברים פיסקא קיח, מהד' פינקלשטיין עמ' 177).", "אם כן, רק הבבלי קובע במפורש שדין עבד עברי בטל, ביתר ענפי מסורת חז\"ל קביעה כזאת חסרה, אבל בפועל לא שמענו על עבד עברי. ספק רב אם דין עבד עברי בוטל בצורה רשמית, ועוד יותר ספק אם הדבר נבע מהלימוד המשפטי בדבר הקשר ליובל. יש להניח שהיה זה שינוי חברתי שנבע מכך שהחברה היהודית, לפחות בתקופת המשנה והתלמוד, הייתה פחות מעמדית ונטתה לחוסר ריבוד. מכל מקום, ההלכה של חז\"ל המעיטה בדמותו של העבד העברי והפכה אותו לשכיר יותר מאשר לעבד.", "עבד עברי עשוי להימכר מאחת משתי סיבות: או שמכר את עצמו, וברור שרק אדם ללא תקווה כלכלית ינהג כן, או שנמכר על ידי בית דין כדי להחזיר חוב (וכעונש). נראה שבתי הדין בתקופה התנאית לא הפעילו כלי אכיפה וענישה זה, ולפנינו שינוי הלכתי שהונהג ללא שנמסרה הנמקה מפורשת לו, והוא נובע מאותו שינוי חברתי שעליו עמדנו. כנגד זה, אישה אינה נמכרת בגנבתה (סוטה פ\"ג מ\"ט). משנתנו אינה עוסקת בנסיבות להיווצרות המעמד, אלא בדרך הקניין בלבד. נראה שבין אם נמכר העבד בבית דין ובין אם מכר את עצמו, הרי שלפי תפיסת המשנה יש לבצע מעשה קניין.50ראו אלבק בהשלמותיו, עמ' 409.", "דיני עבד עברי, כפי שהם משורטטים בספרות חז\"ל, משקפים מרכיב זה של תביעה לשוויון. העבד (ממוצא נכרי) הוא רכוש בעליו, ועבד עברי אמנם \"רשות\" בעליו גמורה לו אבל קניינו זמני בלבד: \"... ורשותו גמורה לו – [כך כל שקניינו קנין עולם ורשותו גמורה לו]51הכתוב בסוגריים חסר בחלק מכתבי היד, ראו כהנא, קטעים, עמ' 113. יתר חילופי הנוסח במהדורת כהנא לא נרשמו. יצא עבד עברי אף על פי שרשותו גמורה לו, אבל אין קניינו קניין עולם\" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים מסכתא דנזיקין ז, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 272). גופו אינו קנוי, ולכן עבד עברי של כוהן אינו אוכל בתרומה, שלא כמו עבדו הנכרי: \"יכול אפילו קנה עבד עברי יאכל בתרומה? תלמוד לומר כסף, יצא עבד עברי שאין כסף\" (ספרא אמור פרשה ה ה\"ב, צז ע\"ב). ההלכה תובעת שהאדון יתייחס לעבד יפה ויעניק לו תנאי מחיה כמו אלו שבהם הוא נוהג:", "כי טוב לו עמך שתהא טובתו שוה לך שלא תהא אתה אוכל פת נקייה, והוא אוכל פת קיבר. אתה שותה יין ישן, והוא שותה יין חדש. אתה ישן על גבי מוכין, והוא ישן על גבי התבן. אתה דר בכרך, והוא דר בכפר. אתה דר בכפר, והוא דר בכרך. שנאמר (ויקרא כ\"ה, מא) \"ויצא מעמך\", מיכן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו (מדרש תנאים דברים ט\"ו טז, מהד' הופמן עמ' 86).52ראו שם, יב, עמ' 85, וספרא, בהר, פרק ז, מהד' ווייס עמ' 110-109. יש אמנם מקום לחשוד שבעל המדרש הגדול, מקורו של מדרש תנאים, לקט דרשה זו מהבבלי ולא ממדרש תנאי אותנטי, אולם מהשוואה של נוסח הדרשה במדרש זה עם הנוסח שבבבלי (להלן בהערה הבאה) מסתבר כי מדרש תנאים כאן משקף נוסח עצמאי, בלתי תלוי בבבלי.", "מגמה זו קיימת במדרשי ההלכה התנאיים, ומועצמת בתלמוד הבבלי (כ ע\"א; כא ע\"ב; ערכין ל ע\"א).", "המגמה השוויונית עולה בקנה אחד עם מגמה של כבוד האדם העולה גם היא ממסורת התנאים:", "שש שנים יעבוד, שומע אני, בין עבודה שיש בה בזיון, בין עבודה שאין בה בזיון, תלמוד לומר \"כשכיר כתושב\", מה שכיר אי את רשאי לשנותו מאומנתו, אף עבד עברי אי אתה רשאי לשנותו מאומנותו. מכאן אמרו, לא יושיבנו רבו באומנות שהיא משמשת לרבים. כגון חייט, בלן, ספר, טבח, נחתום. רבי יוסי אומר, אם היתה מלאכתו מיוחדת לכך יעשה, אבל רבו לא ישנה עליו. \"כשכיר כתושב\" מה שכיר עובד ביום ואינו עובד בלילה, אף עבד עברי עובד ביום ואינו עובד בלילה; רבי יוסי אומר, הכל לפי אומנותו (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים מסכתא דנזיקין, א, עמ' 248).53יש להעיר כי במידה רבה ניתן לראות בעניין זה הבדל בין המדרשים מדבי רבי ישמעאל, המדגישים דווקא את כבודו של העבד העברי, ובין המדרשים מדבי רבי עקיבא, המדגישים דווקא את השוויון בינו ובין האדון. ראו הנשקה, עבדים. ", "ההלכה בספרי דברים מכבידה יותר על העבד העברי: \"שכיר עובד ביום, זה [העבד העברי] ביום ובלילה\" (קכג, עמ' 181). התלמודים תמהים על הלכה זו: \"כתיב 'לא ירדנו בפרך לעיניך' ואת אומר אכן? רבי אמי בשם רבי יוחנן, רבו משיאו אשה כנענית ונמצא עובד בין ביום בין בלילה\" (ירושלמי נט ע\"ד; השוו: בבלי, טו ע\"א). אם כן, הברייתא האנונימית \"התירה\" להעביד את העבד בלילה, אך האמורא מפרש שהעבד אינו עובד בעבודות הרגילות בלילה, אך מותר לרבו להשיא לו שפחה ולהוליד בנים לאדון – וזוהי עבודתו בלילה. יש בפרשנות זו הגדלת זכויותיו בעבודה, לעומת הברייתא הראשונית, על חשבון מיעוט זכותו המשפטית לחיי משפחה משלו.", "דומה שכל העיסוק במוסד העבד העברי, מוסד שאבד במציאות, היא עבור חכמים הזדמנות (פלטפורמה) לדחיית רעיון העבדות הפנים יהודית, ולהאדרת רעיון השוויון.", "ספרות חז\"ל חותרת, אפוא, לטשטוש פערי המעמדות והעבד העברי קרוב לשכיר קבוע, וספרות האמוראים אף מרחיבה כללים אלו. יסודה של גישה \"אנטי מעמדית\" זו בתורה, אך חז\"ל פיתחוה והרחיבו אותה. מדיניות זו משתלבת במדיניות המתבטאת במשפט \"כל ישראל בני מלכים הם\" (שבת פי\"ד מ\"ד). הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות המדגישות את שוויונו של כל יחיד בעם בהלכה ובחברה.54כניסוחו של אלון, מחקרים ח\"א, עמ' 329, וראו שם דוגמאות נוספות בהלכה שבהן בא רעיון זה לידי ביטוי. ראו גם פירושנו לשבת פ\"ו מ\"ט.. הרחבנו על כך בפירושנו לשבת (פי\"ד מ\"ו) ועמדנו על המחלוקת סביב הרעיון, ומעט גם על השאלה המעשית של הפערים הכלכליים בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד.", "נקנה בכסף ובשטר – בשני התלמודים מובאות דרשות רבות המנמקות את ההלכה. ייתכן שכפשוטם של דברים \"חזקה\" אינה קונה כאן משום שההלכה אינה מתירה לאדון להעביד את העבד העברי בעבודות קלסיות של עבד.55\"לא תעבֹד בו עבֹדת עבד\", ויקרא כ\"ה לט, וראו: מכילתא דרבי ישמעאל נזיקין פרשה א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 248; ספרא בהר פרק ז ב, מהד' ווייס עמ' 109. מכיוון שכך, אין \"חזקה\" שהיא ייחודית לעבד, שהרי כלפי חוץ עבודת העבד נראית כעבודת שכיר, בניגוד לקרקע או לאישה ש\"ביאה\" היא מעין פעולה של חזקה בה. ברם, ייתכן שכאן ההדגשה שבמקרא \"כסף ממכרו\" השפיעה על יצירת ההלכה, ואולי הייתה זו התחושה שהנכרי שמשמש כעבד (אף שאיננו כזה) יכול לקבל סעד מהשלטונות ואילו יהודי שעובד בכפייה יכול להיות גם בן עניים בן חורין, אך אין לו סיכוי לסעד מול העשיר המנצל אותו. עלינו לחדד מעט טיעון זה. אמרנו שתופעת העבד העברי והאמה העברייה לא הייתה קיימת בתקופת בית שני, המשנה והתלמוד. האזכור האחרון לה הוא בנחמיה (ה', ה). ברם, משפט זה נכון מההיבט הקנייני־משפטי בלבד.", "מבחינה חברתית העשיר נהנה מסמכות ומרות, ובעל קרקע היה למעשה האדון של פועליו, אריסיו וחכיריו. הפועל, האריס והחוכר היו בני חורין מבחינה משפטית, אך מבחינה חברתית הם היו משועבדים. ההלכה אמנם רואה בהם בני אדם עצמאיים החייבים במצוות וזכאים לזכויות של כבוד, ברם, המציאות החברתית הייתה שונה. בכלל האימפריה הרומית, שחוקיה שררו, פער המעמדות היה מודגש עוד יותר. אריס היה תלוי באדונו, והיה חייב לו שירותים אף מעבר לחובותיו כמעבד קרקע. בנוסף לכך הייתה תופעת \"חכירי בית אבות\" שזכות החכירה שלהם עברה מאב לבן, ונוצר מצב של תלות מתמשכת ומסורתית באדון. האדון תמך בשעות מצוקה, ונהנה ממרות. כך היה ההבדל בין פועל לבין עבד מטושטש.", "מצב זה החמיר בשיטת הקולונטוס והפטרונז'. שיטת הפטרונז' הייתה מבנה חברתי בלתי פורמלי. לכל אדם היה פטרון שתמך בו, והוא התחייב לפטרון חובות נאמנות וסיוע. האדון עצמו היה קליינט של פטרון גדול וחשוב יותר.56לשיטת הפטרונז' באימפריה הרומית ובחברות אחרות ראו לקט המאמרים שערך ולס־הדריל, פטרונז'. הפער החברתי בין קליינט לבין המעמד המשפטי המכונה במשפט העברי \"עבד עברי\" איננו גדול. שיטת הפטרונז' נהגה גם בארץ כבר בשלהי תקופות התנאים, והיא התחזקה בתקופה האמוראית.57שפרבר, הקרקע, עמ' 135-119. משפחת האריס תלויה באדון, אך תלות זו לא התפתחה לעבדות מלאה.", "המשפט התאורטי של אמה עברייה רחוק מזה שהיה הקיים בחברה הקדומה. בדרך כלל גם בשיטת הפטרונז' לא התפתחה התלות באדון לכיוון ניצול נשים, ובעיקר לניצול מיני שלהן. כך לפחות באופן כללי, אם כי קשה להעריך כמה מעשי עוול, בלתי חוקיים, נעשו לנערות יפות תואר במבנה חברתי סמכותי שכזה. לעומת זאת דין אמה עברייה מניח שאם זו נמכרה לאמה, הרי שמשמעות המכירה היא שבבוא היום היא תהיה אשתו של האדון או אשת בנו. התורה, ובעקבותיה ההלכה התנאית, התנגדו כמובן לניצול מיני שלא במסגרת נישואין, אך מכירת נשים נתפסה כחוקית. העובדה שדין אמה עברייה לא הופעל הלכה למעשה היא ביטוי להתנגדות לשיטת נישואין זו שיש בה ניצול חולשתו של העני.", "המשנה כולה עוסקת בדיני הקניין בלבד. אין בה הבעת דעה על מעמדו של עבד עברי ולא על היחס (השלילי והמסויג) לנוהג חברתי זה. ברם, אגב דיני קניין אנו שומעים שעבד עברי אינו חייב לבצע עבודות אופייניות של עבד, ויש בכך ביטוי למעמדו כמי שגופו אינו קנוי לאדון. לו היה העבד העברי תופעה מוכרת בנוף החברתי של התקופה, ואילו היה מעמדו המעשי נחות בדומה לעבד הרגיל, הייתה ה\"חזקה\" בעבד העברי בבחינת דרך קניין לגיטימית. גם אם הלכות עבד עברי אינן משקפות נוהג חברתי אלא \"רק\" את האידאולוגיה של חז\"ל, היה הנוהג הקיים מבצבץ כאחת מדרכי הקניין הרגילות. יש להניח, אפוא, כי לפחות בפן זה המשנה מבטאת את הערכים הציבוריים הנוהגים והמקובלים.", "המונח \"כסף\" הוסבר במשנה א, ואין המשנה שלנו מבארת בשנית כמה הוא כסף, והאם גם כאן יחלקו בית שמאי ובית הלל. יש להניח שבדרך כלל \"כסף\" הוא ערכו הכספי של העבד או החפץ, ורק באישה נדרשה המחלוקת משום שאין הכסף הניתן כקידושין אלא סמל למעשה הקניין.58רמב\"ם פירש בפרוטה, וכן תיו\"ט ועדת מפרשים אחרים. כלומר, הקניין כאן הוא התשלום האמִתי לבעליו הקודמים של העבד.", "וקונה את עצמו בשנים – לפי דין תורה (שמות, דברים) לאחר שש שנות עבודה העבד משתחרר, וביובל – אין המדובר כאן על שחרור הנרצע, שהרי דינו נמסר להלן. נראה כי כוונת המשנה היא שאם היובל חל בתוך שש השנים, הרי שהעבד משתחרר. הלכה זו עולה מתוך הפרשה שבספר ויקרא הקובעת: \"עד שנת היֹבל יעבֹד עמך\" (כ\"ה, מ). משנתנו סבורה, ככל הנראה, כי הוראה זו עומדת בנפרד מהוראת ספר שמות וספר דברים לעבודת שש שנים. לטעמה של משנתנו, תקופת העבדות מוגדרת אמנם כשש שנים, אך היובל גובר על הוראה זו ובעטייה משתחררים עבדים עבריים אף בטרם ישלימו את התקופה.59קריאה זו נובעת מהבחנה בין \"ועבדו לעולם\" ו\"והיה לך עבד עולם\" שבשמות ובדברים ובין \"עד שנת היבל יעבד עמך\" שבספר ויקרא, בהתאם לפשוטו של מקרא. הבחנה זו מקובלת כנראה על המדרשים מדבי רבי עקיבא (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, ספרא, ספרי דברים). המדרשים מדבי רבי ישמעאל, לעומת זאת, זיהו בין עבודת העולם ובין היובל מתוך ניסיון להרמוניה של שמות ודברים עם ויקרא.", "דין יובל, כאמור, בטל בתקופת התנאים, וגם מרכיב זה בהלכה הוא תאורטי, ובגרעון כסף – \"גרעון כסף\" הוא תשלום כספי לאדון תמורת השחרור. עבד רגיל קונה את חירותו בכסף, ואילו עבד עברי קונה רק את הזמן שנותר לו לעבוד אצל האדון, וזהו \"גרעון כסף\" – מה שהוא גורע מהתשלום הראשוני שקיבל האדון (תוספתא פ\"א ה\"ד).60\"גרעון כסף\" מופיע גם בהקשר לגאולת קרקע, הנמכרת גם היא עד היובל, ראו למשל ספרא, בהר, פרק ח ה\"ה, קי ע\"א. הבבלי מוסיף \"תנא: וקונה את עצמו בכסף ובשוה כסף, ובשטר\" (טז ע\"א). נראה שהמשנה לא הזכירה זאת מתוך שלא מנתה את כל הקניינים, אלא רק את ההבדלים בין עבד עברי לשפחה. אולם ייתכן כי המשנה דווקנית ומתנגדת לקנייה על ידי שטר שחרור. כפי שנראה להלן, שטר הוא אחד מאמצעי השחרור של עבד כנעני, אך התנאים חלוקים באשר ליישום אמצעי זה. שתיקת משנתנו באשר לשטר נראית כהנגדה בין שני סוגי העבדים. בכל אופן, משנתנו נקטה כאן רק את שלוש הצורות של סיום ההתקשרות בין העבד העברי ובין אדונו המנויות במקרא: שנים (שמות ודברים), יובל (ויקרא), כסף (ויקרא).", "יתירה עליו האמה העבריה – סמוך לפרשת העבד העברי בשמות (כ\"א, ז-יא) מתייחסת התורה לאפשרות לקנות אמה עברייה. דין התורה נוקשה למדי. האמה העברייה היא תמיד זו שנמכרה לשם אישות (שמות כ\"א, ז).61חכמים מניחים שהיא קטנה והמכירה היא זמנית עד שתהפוך לאישה של האדון או הבן. עם זאת, ניתן להעמיד את פשט הפסוק אף בבוגרת והעמדתה לאישות היא אפשרות בלבד, כאשר במקביל ייתכן שתישאר אמה לעולם. האדון יכול לשאת אותה, או להועידה לבנו,62בירושלמי (נט ע\"ב) מתנהל דיון האם ה\"יעוד\" מחייב טקס ואמירה פורמלית, או שדי ברצונו של האדון. הבבלי עוסק בשאלה האם הייעוד הוא כקידושין או כנישואין (יח ע\"ב, והשוו שם יט ע\"ב). האמוראים הופכים, אפוא, את ה\"יעוד\" למעשה קידושין לכל דבר. זו דוגמה יפה למושג מקראי עמום ש\"תורגם\" ללשון המשפטית של ההלכה. במקביל אנו שומעים על מעמד נוסף: \"פירס טליתו עליה\", שהוא מעין הבאה לחופה, והוא מהווה את קניין הנישואין. ראו מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מסכתא דנזיקין ג, הורוויץ־רבין עמ' 258; מכילתא דרשב\"י כ\"א ח, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 166; ירושלמי נט ע\"ג; בבלי, יח ע\"ב; בכורות לד ע\"א, וראו פירושנו לפאה פ\"ד מ\"ג, שגם שם יש ניסיון להשתמש בשיטת קניין זו. אבל אינו יכול למכרה \"לעם נכרי\". או שהוא משיאה (לו או לבנו) או שהוא משחררה. לא ברורה עמדת המקרא באשר למכירתה לאדם אחר מישראל. העמדה השלטת בספרות חז\"ל ובפרשנות המקרא היא כי מרחב האפשרויות מוגבל לייעוד לו, ייעוד לבנו או פדיון האמה לחרות.63כבר הראו פרשנים שדבר זה תלוי בפרשנות הלשון \"אם שלש אלה\" שבהמשך. אם קביעה זו מתייחסת ל\"שארה כסותה ועונתה\" – הרי שייתכן שאין איסור למכרה לאדם מישראל; אולם אם השלוש הן ייעוד לו, ייעוד לבנו והבטחת \"שארה כסותה ועונתה\" – הרי שהתורה שוללת אפשרות של מכירה בכלל. ראו: מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי כ\"א, יא מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 168; פירוש אבן עזרא שמות כ\"א יא; הכהן, אמה עבריה; הנשקה, אמה עבריה; הנשקה, יונתן. לא נעסוק כאן בפרשנות הקטע בפרשה שבתורה. מבחינה חברתית האמה העברייה שבתורה היא אישה שאביה העבירה בצעירותה (בהיותה קטנה) והיא חיה בבית האדון ועובדת שם כאילו הייתה נשואה לו. עם זאת אין היא נשואה, וחסר המרכיב של קידושין ונישואין. מרכיב זה מושלם על ידי הייעוד.", "המשנה מפרטת רק את דרכי הקניין העצמי של האמה, היתרים על העבד העברי, משמע כי יתר הקניינים העצמיים של העבד העברי – יובל ומיתת האדון – חלים אף עליה. כמו כן, משמע מניסוח זה כי אמה עברייה נקנית באופנים זהים לעבד העברי – בכסף ובשטר – על אף השונות שבנסיבות הקניין.", "שהיא קונה את עצמה בסימנים – בזמן שמופיעים לה סימני בגרות צריך האדון להחליט האם לשאת אותה (בעצמו או שבנו יישאנה) או לשחרר אותה. כידוע בספרות חז\"ל שתי הגדרות לבגרות, האחת – סימנים הקובעים את מעבר הקטנה לנערות, והאחרת – קביעת גיל מוחלטת. מכל מקום, הבגרות ההלכתית היא שנה או חצי שנה אחרי הנערות.64על טיבן של הגדרות אלו ראו במבוא לכתובות. משנתנו מצדדת בקביעת הגיל לפי סימנים אישיים. עצם ההלכה שמצב האמה הוא זמני אינה עולה מהמקרא במפורש. נראה שהוא חידוש של התנאים. היא אופיינית לתורה שבעל פה הקובעת סייגים של כמות וזמן למצב הזמני של תלות ללא נישואין. בכך שללו התנאים את האפשרות לעבדות עולם של האמה העברייה. זאת בניגוד לעולה מהפרשה בספר דברים הקובעת, ביחס לעבדות עולם, \"ואף לאמתך תעשה כן\". איננו שומעים על הפעלה של הסדר האמה העברייה בתקופת חז\"ל, אף שנישואי קטנה היו תופעה קיימת. גם בפסקה זו אין במשנה ביטוי ליחסה של ההלכה למעמדה של אמה עברייה. עם זאת, היעדר אזכור לביאה כמעשה קניין מבטאת נאמנה שהאמה אינה נטולת כבוד אישי, ואינה מועמדת לחיי פריצות.", "במדרשי התנאים מתנהל דיון האם האמה יוצאת בנערותה או בבגרותה (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים ג, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 260; מכילתא דרשב\"י כא ג, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 168). זהו דיון טכני בפרשנות הסימנים של המשנה. המשנה עצמה שומרת על עמימות, אולי בכוונה, כדי שלא לנקוט עמדה בנושא, או שהשאלה המשפטית הזאת טרם התחדדה. המינוח של המשנה, שחרור ב\"סימנים\", אינו מגדיר את רגע השחרור ולא את הליך השחרור. הסימנים מתפתחים לאִטם, ולמעשה התקופה שבין נערות לבגרות היא גם שלב ההתגבשות של הסימנים מניצנים לבשלות. המשנה איננה מגדירה האם נדרש טקס לשחרור האמה, האם יש טקס סירוב ייעוד (כמו חליצה המשחררת יבמה), האם הבת יוצאת לבד, האם נדרש פסק של בית דין או התערבות האב, אולם מהניסוח \"יוצאת בסימנים\", בתוך המסגרת הכללית של דיני קניין, משמע כי לפי המשנה ברגע שנתהוו הסימנים – האמה משוחררת מאליה.65זאת בניגוד לעמדה העולה ממכילתא דרבי ישמעאל, \"חנם מהכסף ולא חנם מהגט\" (נזיקין, פרשה ג, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 259).", "המשנה אינה מפרטת באופן מלא את דין האמה העברייה, לא בקנייתה ולא בשחרורה, אלא מסתפקת בהוספת פרט מעבר לעבד העברי. הרושם הנוצר כאן הוא כאילו דינה שווה בכול לדין העבד העברי, אלא שיש לה דרך אחת נוספת לשחרור. הצגה זו מעלה בעיות הלכתיות רבות. במדרשי ההלכה מתנהל דיון בשלל פרטים, החל מהשאלה האם נדרשת הסכמתה כמו באישה רגילה,66פרט זה איננו במשנתנו, אך עמדנו לעיל (מ\"א) על חשיבותו. ראו עוד מכילתא דרשב\"י כא ח, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 11, הדורש את הסכמתה. למי רשאי הבעל לייעדה, האם ניתן לאב למכרה בשנית, האם היא קונה עצמה במיתת האדון, האם היא ניתנת להימכר לאדם אחר מישראל, ועוד. ניכר שהמשנה אינה מעוניינת לעסוק בדין האמה, אלא רק בהשוואתה לעבד העברי לענייני קניינים. זו הצטמצמות טכנית, ולדעתנו אין לקשרה לשאלות של השקפה, אלא לכל היותר לכך שכל המוסד המשפטי של אמה עברייה לא נהג, והיה רחוק מהעולם התנאי.", "בתורה יש שתי פרשות העוסקות בעבד ואמה. הפרשה הראשונה, בספר שמות, מדגישה את ההבדל בין עבד לאמה בדרכי הקניין והיציאה (שמות כ\"א, א-י). הפרשה בספר דברים מדברת על עבד עברי שוויתר על שחרורו, ומסיימת: \"ולקחת את המרצע ונתתה באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם ואף לאמתך תעשה כן\" (דברים ט\"ו, יז). לכאורה הרי ששחרור אמה כשחרור עבד, ושניהם עובדים ומשתחררים (או לא משתחררים) באותו אופן. אפשר, אפוא, שהסתירה בין הפסוקים השפיעה על עיצוב המשנה שמצד אחד מדגישה את ההבדלים בין האמה העברייה לעבד העברי, ומצד שני עוסקת במשותף שבין השניים. פתרון הסתירה המקראית העסיק כמובן את חכמים, אך אין הוא מתחום דיוננו.", "והנירצע ניקנה בירציעה – לפי ספר שמות ודברים העבד יכול להאריך את עבדותו מעבר לשש השנים ולהפוך לעבד עולם. התורה קובעת טקס שבו נרצעה אזנו של העבד ואין צורך בקניין נוסף. התורה אומרת \"ורצע אדניו את אזנו במרצע\" (שמות כ\"א, ו), אבל בירושלמי הדגישו שזה אחד משלושה מקרים שההלכה \"עוקפת למקרא\" (נט ע\"ד), כלומר שההלכה שונה מדבר תורה, וניתן לרצוע בכל דבר. הבבלי, לעומת זאת, מציג זאת כדרשה לגיטימית לכל דבר, וכך מטשטש את החידוש ההלכתי של חכמים (כא ע\"ב).", "לפי התורה הרציעה נעשית \"אל האלהים\". כפשוטה הכוונה למעמד המתבצע במקדש, או למעמד המתבצע בבית דין. חז\"ל פירשו שהרציעה צריכה להיעשות בבית דין, וכך העדיפו את הפירוש המעניק למעמד אופי פורמלי67מכילתא דרבי ישמעאל נזיקין מסכתא דמשפטים ב, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 252; מכילתא דרשב\"י כא ו, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 163. שחרור עבדים בחסות המקדש היה נוהג יווני ורומי רגיל. (איור 5).", "וקונה את עצמו ביובל ובמיתת האדון – המשנה קובעת את העיקרון שעבד עברי איננו סחורה העוברת בירושה. ההסדר הוא בין העבד לאדון, והוא פוקע עם מיתתו. לפי ההקשר המדובר בעבד העברי שנשאר בבית האדון לאחר הרציעה, ולא בשש השנים הראשונות, שכן אלו נידונו ברישא.68לעיל עמדנו על מחלוקת בתי המדרש התנאיים באשר ל\"ועבדו לעולם\". הדין השנוי כאן אינו נתון במחלוקת הלכתית, עם זאת ישנו הבדל פרשני: המדרשים מדבי רבי ישמעאל מפרשים כי \"עולם\" = יובל, ואילו המדרשים דבי רבי עקיבא מבינים כי \"לעולם\" פירושו ימי חייהם של העבד והאדון, ואילו דין היובל נלמד מספר ויקרא.", "המדרש התנאי במכילתא דרבי ישמעאל מוסיף שתי הגבלות נוספות.69מכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דנזיקין א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 247; ב, עמ' 254. ראו עוד תוספתא ערכין פ\"ד הי\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 547, ומקורות נוספים. הדיון על ירושת הבת מצטרף לעדויות על כך שלמעשה אפשר היה שאישה תהיה בעלת רכוש, ראו פירושנו לעירובין פ\"ו מ\"ז. הראשונה שגם בתקופה הראשונה (שש השנים הראשונות) הבן יורש רק עבד עברי שנמכר על ידי בית דין, ולא עבד שמכר את עצמו, והשנייה שרק הבן יורש עבד עברי (בתקופת שש השנים) ולא הבת.70השוו בבלי, יז ע\"ב. כן נאמר בתוספתא סוטה פ\"ט ה\"ב, שאין האישה קונה עבד עברי, ואפשר שההלכה בתוספתא כללית יותר. מדרש תנאי אחר אף מוסיף שכל זה בבן, אבל יורש אחר איננו יורש כלל (מכילתא דרשב\"י כ\"א ב, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 160; ספרי דברים פיסקא קיח, מהד' פינקלשטיין עמ' 177-176), כמבואר בטבלה.", "ירושת עבד עברי", "החלטות אלו הן חלק מאותה תפיסה שדיברנו עליה שהעבד העברי איננו רכוש. יתר על כן, ההלכה מונעת את האפשרות שאישה \"תשלוט\" על עבד עברי, וזאת ממניעים שיש בהם עירוב של צניעות ושל תחושת חוסר נחת משליטה של אישה בעבד, שבפועל מעמדו תלוי באדונו יותר משכיר רגיל.", "כפי שראינו, מיתת האדון משחררת את העבד העברי במקרים מסוימים, קל וחומר לאמה העברייה שהיא כאשתו לעניין זה. הבבלי מוסיף שגם מיתת האב משחררת את האמה, שכן אין מי שיקדש אותה (טז ע\"א).", "כאמור, דיני עבד עברי לא היו תורת חיים בתקופת התנאים אלא עניין תאורטי, אך עבור חכמים הם מסד חי שנועד לעצב ולהפגין את השקפת עולמם השוויונית. קשה היה לבטא השקפת עולם זו על רקע החברה בת זמנם. חברתם הייתה באופן \"טבעי\" וכמקובל ריבודית. דווקא המסגרת התאורטית של עבד עברי היוותה רקע נוח להצגת עמדתם מבלי שזו תתנגש יתר על המידה עם מוסדות חברתיים קיימים." ], [ "עבד כנעני – בשם \"כנעני\" משתמשים חז\"ל בהקשר זה כניגוד ל\"עבד עברי\". התואר \"כנעני\" מופיע בספרות התנאים בהקשר זה, בציטוטי המקרא ובפרשנות מקראית בלבד.71בדפוסים המקובלים מופיעים \"כנענים\" במקורות מספר, אך בכתבי היד הנוסח הוא \"גויים\" או \"נכרים\". התנאים אינם מכירים \"כנענים\" ריאליים, והשימוש ב\"כנעני\" כתואר לעבד משמש הגדרה של סטטוס משפטי. הבחירה ב\"כנעני\" בהקשר זה נסמכת על הפסוק: \"ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבֹתיכם מהם תקנו עבד ואמה\" (ויקרא כ\"ה, מד). העם ששמו הפך עוד בתוך המקרא לשם כולל לעמי הארץ הוא הכנעני. כמו כן מהדהדת ברקע קללת נח: \"ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו\" (בראשית ט', כה) – ה\"כנעני\" נתפס כאב טיפוס לעבדים.72הבחירה שלא לכנותו \"עבד נכרי\" עדיין אומרת דרשני. במבט אפולוגטי ניתן להציע כי חכמים העדיפו להשתמש במונח פחות חד. אולם, כידוע, יש הלכות מספר במשנה שאינן מחמיאות לגויים, ומאידך גיסא בעצם העבדות לא ראתה החברה הנכרית פסול, כך שלא ברור שהמונח \"עבד נכרי\" היה מעורר תשומת לב שלילית. ייתכן להציע כי תיוג העבד כ\"כנעני\" יש בו הזרה באופן המרחיק מהתודעה את העבדות בת הזמן, ואולי אף חותרת נגד הלגיטימציה שלה. תחושה זו מתחזקת לאור המונח הנגדי, \"עבד עברי\", כאשר התואר \"עברי\" אינו משמש אצל התנאים מחוץ להקשר זה (מעבר להקשר של השפה העברית). נקנה בכסף ובשטר – כמו אישה ועבד עברי, ובחזקה – שימוש בעבד במעשה שיש בו סממן של עבדות. התוספתא מסבירה: \"אי זו היא חזקת עבדים? נעל לו סנדלו, והתיר לו סנדלו, והוליך אחריו כלים למרחץ, הרי זו חזקה. הגביהו – רבי שמעון אומר אין לך חזקה גדולה מזו\" (פ\"א ה\"ה).73ראו עוד ירושלמי נט ע\"ד; בבלי, כב ע\"ב-כג ע\"א. כל אלו הם שירותים אישיים שאין זה רגיל ששכיר רגיל יעשה. סדרת מקבילות מאשרת את הנוהג הרגיל שרק עבדים מגישים שירותים אישיים. כך נאמר לגבי עבד עברי, להבדילו מעבד כנעני, \" 'לא תעבוד בו עבודת עבד', מכאן אמרו, לא ירחוץ לו רגליו ולא ינעול לו מנעליו ולא יטול לו כלים לבית המרחץ ולא יסמוך לו במתניו, כיון שעולה במעלה. ולא יטלנו לא בפוריון ולא בכסא ולא בלקטקא, כדרך שעבדים עושין\".74מכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דנזיקין א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 248; ספרא בהר, פרק ז ה\"ב, מהד' וויס עמ' 109; מדרש תנאים דברים ט\"ו יב, מהד' הופמן עמ' 85, ומקבילות נוספות. השוו: ספרי במדבר פיסקא קטו, מהד' הורוויץ עמ' 127.", "בעיני החברה היהודית הקדומה נחשבה הענקת שירותים כאלה לביזיון, עבד עברי היה משוחרר מהם, וממילא מי שמעניק שירותים כאלה הוא, מן הסתם, עבד. \"הגביהו\" הכוונה שהעבד נשא את האדון (הרכיבו על כתפיו), ואין זה קניין ההגבהה הרגיל במטלטלין. דרכי קניין אלו הן גם דרכי קניין של קרקעות, והתלמודים מדגישים שהעבד הוא כקרקע, כלומר רכוש פרטי של האדון. בירושלמי (קידושין, נט ע\"ד; בבלי כב ע\"ב) מובעת גם דעה שעבדים הם כמטלטלים, אבל עדיין הם רכוש לכל דבר.75ראו עוד תוספתא בבא בתרא פ\"ב הי\"א. בבבלי מוצגת השאלה כמעשית: האם העבד נקנה גם במשיכה והגבהה ובחליפין כמו מטלטלין? לדעת שמואל עבד נכרי נקנה גם במשיכה, ממש כמטלטלין. הבבלי מביא ברייתא קצרה המוסיפה סוג נוסף של קניין, \"תנא אף בחליפין\" (כב ע\"ב). כפי שהעלה המחקר, ברייתות מסוג זה יש לראותן כאמוראיות.76אלבק, תלמודים, עמ' 49-48.", "מן הראוי להדגיש שאין המשנה עוסקת ברגע שבו הפך העבד מבן חורין לעבד, כלומר הרגע שבו נחטף מעירו, נפל בשבי או נאסר בגין חוב. היא מניחה שהמעמד האישי נקבע מזמן, והשאלה היא רק של מי הבעלות עליו.", "וקונה את עצמו בכסף על ידי אחירים ובשטר על ידי עצמו דברי רבי מאיר וחכמים אומרים בכסף על ידי עצמו ובשטר על ידי אחירים – אין מחלוקת על כך שעבד נקנה בכסף ובשטר.77שטרות שחרור של עבדים מוכרים לנו מספרות הראשונים, ולא נרחיב בכך. הבעיה היא שלעבד אין זכות קניין, וממילא צריך הסדר מיוחד שיאפשר לו לקנות את עצמו. רבי מאיר סבור שכל כסף שהעבד מקבל שייך לאדון, וממילא אין אפשרות שהעבד ישלם לבעליו את דמי השחרור. שחרור אפשרי, אפוא, רק אם אדם אחר ישלם לאדון את דמי השחרור (ירושלמי ס ע\"א), לעומת זאת האדון רשאי לכתוב לעבדו שטר שחרור והעבד משוחרר עם קבלת השטר. במקרה זה כתיבת השטר הופכת אותו לבן חורין, והוא זכאי לקבל את השטר. חכמים סבורים שאכן אין לעבד כסף פרטי. אמנם אם הסכים האדון לשחרור יכול העבד להיות זה שיעניק את הכסף לאדון, אבל הכסף עצמו הוא משל אחרים (להלן). אבל בשטר אין העבד יכול לקנות את עצמו, שכן לא כתיבת השטר משחררת אלא נתינתו, וכל מה שניתן לעבד כאילו ניתן לרבו. ובלבד שיהא הכסף משלאחרים – לעבד אין כסף משלו, שהרי כל כספו שייך לאדון. הוא רשאי להשתתף בצד הטקסי של מעשה הקניין, כלומר להיות זה שנותן את הכסף לאדון, אבל הכסף עצמו חייב להיות של צד שלישי. המשנה איננה עוסקת בשאלה מדוע ייתן אדם כסף לשחרור העבד, והאם באמת לא ייתכן מצב שהעבד ירכוש לעצמו ממון. בפירושנו לכתובות (פ\"ח מ\"ה) עסקנו בשאלה זו והראינו שהיו עבדי בית שבעצם הפכו לבני משפחה ולבעלי משפחות, ואדוניהם רצו לשחררם מסיבות שונות.", "המשנה עוסקת בשאלה הטכנית בלבד, כיצד קונים עבד וכיצד משחררים אותו. אין בה התייחסות למכלול השאלות הערכיות. לא מה היחס לעבדות, ואף לא האם רצוי לשחרר עבד, או להשלכות החברתיות של העבדות ושל השחרור מעבדות. במשנה הקודמת נדון דין עבד עברי ואמה עברייה. גם שם אין במשנה התייחסות ערכית מפורשת למוסדות הנזכרים. ראינו שחכמים, או החברה היהודית, נטלו מהם את הגוון החריף של העושק החברתי, אבל שוב במשנה עצמה רק רמז עקיף לכך. המשנה עוסקת רק במעשי הקניין ולא ביתר המרכיבים של מוסדות חברתיים אלו.", "שחרור עבד", "הודגשו ההלכות הכתובות במפורש במשנה", "גם רבי מאיר וגם חכמים אומרים רק מתי העבד קונה את עצמו, והשלמנו את הטבלה למקרים האחרים אשר משתמע מהמשנה כי העבד אינו משוחרר בהם. בתוספתא מופיעה דעה נוספת:", "וקונה את עצמו בכסף על ידי אחרים ובשטר על ידי עצמו, מפני שהוא כנותן משמאל לימינו, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים בכסף על ידי עצמו ובשטר על ידי אחרים, ובלבד שיהא כסף של אחרים, ואומרים לו על מנת שאין לך רשות אלא בו,78מי שנתן את הכסף לעבד נותן אותו בתנאי שרק לעבד רשות בו, וכך הוא עוקף את הטיעון שכל מה שקנה העבד קנה רבו. רבי שמעון בן לעזר אמר משם רבי מאיר אף בשטר על ידי אחרים אבל לא על ידי עצמו\" (פ\"א ה\"ו; ירושלמי ס ע\"א; בבלי כג ע\"א).79בבבלי, כג ע\"ב, הסבר שונה שאינו פשט המשנה. ראו עוד אלבק בהשלמותיו, עמ' 410. ", "כלומר, לפי המסורת שבפי רבי שמעון בן אלעזר לעולם אין העבד קונה את עצמו לבד, ונדרשת מעורבות משפטית של צד שלישי כדי שישוחרר.", "בתוספתא אף נוסף שהעבד \"קונה עצמו בראשי איברים\" (שם), ובכך התוספתא רומזת לדין תורה שעבד שהאדון פגע בו וגרם לו מום באחד מאיבריו משוחרר. כפשוטו דין תורה קובע שבמקרה כזה העבד זכאי להשתחרר (האדון חייב לשחררו), אבל ייתכן שעדיין נדרש מעמד של קניין, והשחרור אינו אוטומטי. בירושלמי מוצגות שתי הדעות כמחלוקת, האם אדון שפגע בעבדו צריך לכתוב גט שחרור (ס ע\"ב). בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא ארוכה המפרטת את המחלוקת:", "תנו רבנן: בכולם (שן ועין וראשי אברים) עבד יוצא בהם לחירות, וצריך גט שחרור, דברי רבי שמעון, רבי מאיר אומר: אינו צריך. רבי אליעזר אומר: צריך, רבי טרפון אומר: אינו צריך, רבי עקיבא אומר: צריך; המכריעים לפני חכמים אומרים: נראין דברי רבי טרפון בשן ועין, שהתורה זכתה לו, ודברי רבי עקיבא בשאר אברים, הואיל וקנס חכמים הוא\".80בבלי כד ע\"ב; גיטין מב ע\"ב; מסכת עבדים פ\"ג ה\"ז בקיצור.", "לפי ברייתא זו החל הוויכוח בדור יבנה והמשיך בדור אושא, ו\"פסק ההלכה\" נקט עמדת פשרה. ה\"מכריעים\", שהם מן הסתם החכמים שבדור מאוחר יותר, הכריעו בדרך שהכריעו, אבל המשנה מהלכת בדרך שונה. נראה שמשנתנו סוברת כרבי עקיבא ועל כן לא ציינה דרך קניין זו, שכן אף במקרה שכזה השחרור נעשה על ידי שטר. זו דוגמה נוספת לפסק הלכה, תנאי ככל הנראה, שאיננו יותר מעמדתו האישית של חכם או של קבוצת חכמים.81ראו ספראי וספראי, תרבות המחלוקת. בדומה למשנה מהלכת גם המכילתא דרשב\"י (כא כז, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 177) הדורשת שטר שחרור. במכילתא דרבי ישמעאל (משפטים, מסכתא דנזיקין ט, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 279) שנוי הדבר במחלוקת, ורבי אליעזר מחזיק בשיטת המשנה. עד כאן פירוש המשנה כפי שמוצעת בתלמודים ובמקבילות.", "ברם, מן הראוי להעיר שרשימת דרכי הקניין במשניות אינה שלמה. כל משנה עוסקת בקניינים מספר בהשוואה לאובייקט אחר שבו חל שינוי כזה או אחר. גם בסעיפים הקודמים וגם באלו שבמשניות האחרות התנא הוא בבחינת \"תנא ושייר\". הבבלי הציע פתרון זה כסיבה להיעדר אזכור למיתת האב כדרך לשחרור אמה עברייה (טז ע\"א). כן חסר במשנה הבאה אזכור של קנייה \"אגב קרקע\" הנזכרת במשנה ה. חסר קניין חליפין (משנה ו) וקניין הגבהה בבהמה גסה (להלן משנה ד; אף שהוא פחות מעשי, אין הוא בלתי אפשרי), קניין משיכה ועוד. כפי שהערנו במבוא הכללי לפירוש המשניות אין לדקדק בלשון המשנה, וכאשר המשנה מכלילה, עדיין אין הכלל שלם ומלא; בלשון הירושלמי \"לית כללוי דרבי כללין\",82ירושלמי תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"ג; חגיגה פ\"א ה\"א, עה ע\"ד; יבמות פ\"ט ה\"א, י ע\"א, וראו פירושנו למשניות אלו. ובלשון הבבלי \"אין למדין מן הכללות\" (לד ע\"א; עירובין כט ע\"א).83גם כלל זה איננו מלא, ראו למשל ראש פרק ד להלן. הבבלי מאמץ לעתים פתרון דומה לגבי רשימות פרטים, אך רואה בו פתרון של דחק. הירושלמי, לעומת זאת, רואה בכך את דרך המלך לפרשנות, ואינו מעלה, בדרך כלל, את הטענה שהרשימות כוללות את כל הפרטים. אנו פוסעים, אפוא, בעקבות רבותינו בעמדות אלו שבתלמודים ואוחזים בשולי גלימותיהם." ], [ "בהמה גסה ניקנית במסירה ובהמה דקה בהגבהא דברי רבי מאיר [ורבי]84נוסף בין השורות. אלעזר (או)85קיצור של \"אומר\", ונמחק בקו בידי המעתיק. בשאר כתבי היד כבנוסח המתוקן – הדעה הראשונה היא של רבי מאיר ורבי אלעזר והשנייה של חכמים. – במשנה שבכתבי היד של הבבלי ובדפוסי המשנה התנא כאן הוא רבי אליעזר. אולם על פי עדי הנוסח מהענף הארץ־ישראלי מדובר ברבי אלעזר, הלא הוא רבי אלעזר בן שמוע, מדור אושא. חילופי הנוסח אליעזר/אלעזר רגילים, ובהרבה כתבי יד נכתב רק בקיצור \"אלע' \". אבל אין זה רגיל שרבי אליעזר מדור יבנה יחלוק עם רבי מאיר, תלמידו של רבי עקיבא שהיה תלמיד וחבר לרבי אליעזר. וחכמים אומרים בהמה דקה ניקנית בימשיכה – המשנה מניחה כי כדי להעביר בעלות על בהמה על הקונה ליטול את הבהמה באופן פיזי לחזקתו.", "המחלוקת היא האם בהמה דקה (צאן) נקנית במשיכה או בהגבהה. ההבדל בין בהמה גסה לדקה הוא כמובן במשקלה. את הבהמה הגסה (פרה או חמור) אי אפשר להגביה ואין נוהגים כן בחיי היום יום, ועל כן לדעת כולם מסירת הבהמה (ראו להלן) מהווה מעשה קניין תקף. לעומת זאת, בבהמה הדקה נחלקו חכמים האם הקניין הנדרש הוא על ידי הזזת הבהמה בכוחותיו אל כיוונו או שמא יש דווקא להרימה, כביטוי לבעלותו.", "המונח \"מסירה\" התפרש בדרכים שונות, ולשם הבנתו יש לפתוח בברייתא שבתוספתא:", "ספינה נקנית במשיכה. רבי נתן אומר: ספינה ואותיות נקנות במשיכה ובשטר. אי זה הוא משיכה? בין שמשך בין שהנהיג בין שקרא לה ובאת אחריו – הרי זו משיכה. אי זו היא מסירה? כל שמסר לו פרומביא במוסרה – הרי זו מסירה. אימתי אמרו מטלטלין נקנין במשיכה? ברשות הרבים או בחצר שאינה של שניהם. ברשות הלוקח – כיון שקיבל עליו קנה. ברשות המוכר – כיון שהגביה או עד שיוציאו מרשות הבעלים. ברשות זה המופקדין אצלו – עד שיקבל עליו או עד שישכור לו את מקומן\" (פ\"א ה\"ז-ה\"ח; בבלי בבא בתרא עה ע\"ב).", "הספינה שעליה מדברת התוספתא היא ספינה קטנה, לכל היותר סירה גדולה שניתן להזיזה ביד בעודה שטה (איור 6). \"אותיות\" הן השטר עצמו, והוא נקנה \"במשיכה ובשטר\". לפי לשון הברייתא ניתן להבין שהשטר נקנה במשיכה או בשטר. ברם, הירושלמי מבין שיש צורך בשני הדברים, כלומר במשיכה וכתיבה:", "רבי יודן ברח לנוי.86היא נוה בטרכון שממזרח לגולן. אתא עובדא קומי רבי יוסי, שכיב מרע שאמר יינתנו אותיותיו לפלוני. אמר ליה: אֵין שכיב מרע מזכה אלא בדברים שהן נקנין או בשטר או במשיכה. ואילו נקנין במשיכה ובשטר, כהדא דתני 'ספינה נקנית במשיכה דברי הכל, רבי נתן אומר ספינה ואותיות נקנין במשיכה ובשטר. כתב ולא משך, משך ולא כתב, לא עשה כלום עד שיכתוב וימשוך' \" (ירושלמי כתובות פי\"א ה\"א, לד ע\"ב).", "שכיב מרע הוא אדם גוסס, וכפי שנראה להלן אם ציווה לתת מרכושו לאחר מותו אמירה זו מהווה קניין, זאת אף שאצל אדם רגיל אמירה אינה מספקת כקניין. אבל זכות זו היא רק במה שנקנה או במשיכה או בשטר, ולא במה שדרושים לו שני הקניינים.", "אבל הבבלי הבין כפשוטו: או במשיכה או בשטר (בבא בתרא עו ע\"א-ע\"ב). הבבלי גם מציע נוסחה אחרת לברייתא: \"חסורי מחסרא והכי קתני: ספינה נקנית במשיכה, ואותיות במסירה. רבי נתן אומר: ספינה ואותיות נקנות במשיכה ובשטר. שטר לספינה למה לי? מטלטלי היא! אלא לאו, הכי קתני: ספינה נקנית במשיכה, ואותיות במסירה; רבי נתן אומר: ספינה במשיכה, ואותיות בשטר\" (שם ע\"א).", "קניית ספינה ואותיות", "ההצעות השונות של הבבלי באות מכיוון שהברייתא אינה מאוזנת, ולא נאמר בה כיצד נקנות \"אותיות\" לשיטת תנא קמא. לא נעסוק כאן בהרחבה בפירוש הבבלי, ונסתפק בכך שנקודת המוצא שלו היא שתנא קמא חייב להביע את דעתו על קניית אותיות. ואכן בדרך כלל כך מנוסחות הברייתות והמשניות, אלא שלעתים קרובות לא כל התנאים מביעים את עמדתם בכל הנושאים, ואין צורך והצדקה לתיקון של הברייתא. הבבלי גם מתקשה מדוע אין אזכור של שיטת הקניין של מסירה ב\"אותיות\" (כלומר במכירת השטרות עצמם – בבא בתרא עו ע\"א-ע\"ב; קסט ע\"ב). שאלה דומה עשויה להישאל גם על משנתנו: מדוע אין היא מזכירה מסירה בבהמה דקה? אין לנו אלא לחזור ולומר שהברייתא אינה מונה את כל הקניינים, אלא רק את מה שרצה אותו תנא לחדש. ברם, התוספתא שציטטנו מוכיחה שלפניה עמד נוסח שכלל גם דיון במסירה. מכל מקום, הבבלי חושף מחלוקת על קניין מסירה, מחלוקת השנויה במפורש בסוגיה, ומיוחסת לתנאים בברייתא אחרת: \"אותיות נקנות במסירה, דברי רבי; וחכמים אומרים: בין כתב ולא מסר, בין מסר ולא כתב – לא קנה עד שיכתוב וימסור\" (בבא בתרא עו ע\"א; קסט ע\"ב).87בהמשך הסוגיה יש הבחנה בין סמטה למבוי, ולא נרחיב בכך. דומה שכל תיקוני הבבלי של הברייתא שבתוספתא (ספינה ואותיות) נובעים מהצורך לכלול דיון באפשרות של מסירת אותיות. ברם, במשנה ובירושלמי \"מסירה\" נזכרת רק בהקשר של קניית בהמה גסה, וכן מפורש בתוספתא שציטטנו (מסירה בפרומביה).", "דיון זה חושף, כנראה, פירושים שונים למונח \"מסירה\". הבבלי הבין שמסירה היא העברה או נתינה של החפץ עצמו, או פעולה משפטית שהיא כמו העברה. ברם, פירושה המקורי של המילה קשור למילה \"מוסֵרה\", היא הרצועה הקשורה לצוואר הבהמה או לפיה ומשמשת כדי להנהיגה (איור 7). במשמעות זו מופיעה המילה גם במשניות אחרות.88בבא קמא פ\"ד מ\"ט; פרה פ\"ב מ\"ג; ירושלמי ס ע\"ד. פרומבייא (φορβεά – forbeia) היא רסן, או מעין טבעת שנותנים על פי החמור או הגמל, ראו פירושנו לשבת פ\"ה מ\"ח. כך מתפרשת המסירה כהעברת הרצועה, פעולה הרלוונטית לבהמה בלבד ולא לחפצים אחרים, כגון שטר. גם הבבלי הכיר פירוש זה למוסֵרה והזכיר את המשניות שהזכרנו אנו בהקשרים שונים. ברם, חלק מסוגיות הבבלי סירבו לקבל את מסירת המוסֵרה כקניין, אולי משום שאין כאן מעשה בגוף הבהמה. על כן קבע הבבלי שמסירת המוסֵרה אינה קונה (בבא מציעא ח ע\"ב-ט ע\"א89ייתכן שהנוהג המשתקף בפסיפסים שבעל הבהמה מנהיג את הבהמה בהחזיקו בחבל (מוסירה) לא היה מוכר בבבל, כפי שעולה מהדיון בבבלי בבא מציעא ח ע\"א וכפי שנציע בפירושנו למשנה בבבא מציעא פ\"א מ\"ב.). במקום זה הציע הבבלי קניין אחר, של הנהגה או רכיבה. גם הירושלמי סירב לקבל את פסק ההלכה במשנה והציע: \"רב הונא אמר אין מוסירה קונה אלא90מפרשי הירושלמי השמיטו מילה זו כדי להתאים את דברי רב הונא בירושלמי עם דבריו בבבלי, ומכיוון שהבינו שדבריו מתייחסים למסירה היכולה להתבצע בין שני אנשים. אולם לשיטתנו אין להגיה תלמוד אחד על פי משנהו ללא ראיה פנימית בסוגיה או ללא עדות נוסח, ישירה או עקיפה. כמו כן, לפירושנו שקניין המסירה פירושו אחיזה במוסֵרה, הרי שזו אפשרית אף כשאין מוכר והנכסים הם הפקר (\"נכסי הגר\"). בניכסי הגר\" (ס ע\"א). אם כן, קניין מוסֵרה קונה רק כשהבהמה היא רכוש הפקר (לנכסי הגר שמת אין יורש), אבל כקניין רגיל אין הקניין תקף.91בנוסחאות השונות עסק בהרחבה אפשטיין, מבוא, עמ' 133-131. אפשטיין ראה בכל הנוסחאות גרסאות שונות, שוות ערך, ולא עמד על המהפך שחל במשמעות המסירה. יש לסכם, אפוא, ששתי מחלוקות לפנינו: האחת האם קניין מסירה מועיל, וכאמור הבבלי סובר שלא, וכן סובר רב הונא בירושלמי, אבל פשט המשנה הוא שהקניין מועיל. המחלוקת השנייה היא מה פירוש מסירה במשנה, נתינה (תוספתא פ\"א ה\"ח; ירושלמי ס ע\"א) או החזקת המוסֵרה. בבבלי מצויות שתי ההצעות.", "עתה ניתן לשחזר את ההלכות השונות, ולעמוד על דרכי הפרשנות היוצרת של אמוראים. המשנה קבעה שמסירת המוסֵרה קונה את הבהמה הגסה. אמוראים התנגדו לפרשנות זו ודרשו קניין מוחשי יותר. הירושלמי נקט בדרך פרשנית וצמצם את ההלכה שבמשנה למקרה של קניין מהפקר. הסוגיה בבבלי בבא מציעא אומרת בשמם של גדולי האמוראים: \"רב ושמואל דאמרי תרוייהו: מוסירה לא קני\" (ח ע\"ב), ומבינה בתחילה שיש בכך מחלוקת על המשנה. כידוע, לעתים הציע התלמוד שרב נחשב כתנא וחולק על המשנה. גם שמואל חולק לעתים, נדירות יותר, על המשנה. מכל מקום, בהמשך מציעה הגמרא שדברי רב ושמואל עוסקים במקרה מיוחד.92הבבלי עצמו אינו מציג את דברי רב ושמואל כסתירה בעייתית, זאת בניגוד לרש\"י המוטרד מכך. מכל מקום, הסבר הבבלי מיישב את הסתירה. סוגיית הבבלי למשנתנו מצאה פתרון אחר ופירשה את המונח \"מסירה\" במשנה לא כהחזקת המוסֵרה אלא כנתינה. הסבר זה בעייתי מבחינה משפטית, וייתכן שאכן לפנינו מחלוקת על מעמד המסירה. ייתכן גם שהמחלוקת נובעת ממחלוקת אחרת על טיבה של ה\"מסירה\", כמו שהסברנו.", "לסיכום:", "א. המסירה (משיכה במוסֵרה) רלוונטית בראש ובראשונה לבהמה, ועל כן לא הוזכרה במקורות תנאיים בהקשרים אחרים. הבבלי פירש מסירה כנתינה, והדיון על משקלה של נתינה כזאת נוגע גם לקניינים נוספים (אותיות).", "ב. התלמוד הבבלי שינה את תמונת הקניינים המופיעה במשנה – מחד גיסא הרחיב את השימוש במסירה מעבר לבהמה, ומאידך גיסא הגביל את חלותה גם לגבי בהמה.", "ההלכה שבהמה גסה נקנית במסירה מבוססת על הקושי להגביהה, קושי שיש לו ביטוי גם בהלכות אחרות. קושי זה משמש כמו כן כהסבר אגדי־מוסרי מדוע גנב של בהמה דקה משלם פי ארבעה מגנבתו ואילו גנב של בהמה גסה משלם פי חמישה, משום שגנב בהמה דקה משקיע בסחיבה יותר מגנב בהמה גסה (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דנזיקין יב, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 292; טו, עמ' 299, ומקבילות).", "במשנה יש מחלוקת האם בהמה דקה נקנית במשיכה או בהגבהה. אפשר לפרש את המחלוקת בדרכים מספר:", "1. כל תנא חולק לגמרי על חברו, אלו אומרים שבהמה דקה נקנית רק בהגבהה ואלו אומרים רק במשיכה.", "2. רבי מאיר (ורבי אלעזר) אומרים שנקנית בהגבהה ומסכימים עם חכמים שבהמה דקה נקנית גם במשיכה וגם בהגבהה, וחכמים אומרים רק במשיכה.", "3. חכמים מסכימים שבהמה דקה נקנית בהגבהה וגם במשיכה, ורבי מאיר ורבי אליעזר אומרים רק בהגבהה.", "קניין בהמה דקה", "בקו הודגש מה שנאמר במשנה במפורש, להלן נציע הסבר אחר, לפיו בעצם אין מחלוקת בין התנאים.", "אין זה סביר שהיה מי שסבר שהגבהה אינה קניין, שהרי לכאורה זה הקניין המובהק ביותר. מה מבהיר קנייה יותר מאשר הגבהה? הרי במשיכה כוח הבעל הוא חלקי, והעברת הבהמה נעשית גם בהשתתפותה ('ברצונה') ואילו הגבהה היא פעולה מלאה של האדון. יתר על כן הגבהה קונה בקניין מטלטלין בכלל. ולכן הפירוש השלישי הוא הסביר ביותר. בשני התלמודים מופיע ההסבר שמשיכה היא קניין רק כשאי אפשר להגביה (ירושלמי ס ע\"ד; בבלי פו ע\"ב). לעומת זאת הניסוח התנאי הוא שמטלטלין נקנים במשיכה מלכתחילה. כך להלן במשנה ה, וכך במשנת שביעית: \"כל המטלטלין נקנין במשיכה, וכל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה ממנו\" (פ\"י מ\"ט).93המשנה נותנת את דעתה לפער שבין מעשה הקניין הפורמלי ובין ההסכמות שבין בני אדם בשעת העסקה. פער זה יוצר פער מקביל בין האבחנה המשפטית לבין הפן המוסרי, והרחבנו בכך בפירושנו לשביעית.", "מקורו ההלכתי של קניין זה גם הוא אינו ברור. מחלוקת אמוראי ארץ ישראל בשאלה זו מצוטטת בתלמודים, האם משיכה היא קניין מהתורה או לא.94ירושלמי שביעית פ\"ח ה\"א, לח ע\"א; בבא מציעא פ\"ד ה\"ב, ט ע\"ד; בבלי, קידושין כח ע\"ב; בבא מציעא מז ע\"ב; בכורות יג ע\"ב, ועוד. לפי הבנתנו מחלוקת כזאת אינה מחלוקת על האמת ה\"היסטורית\" אלא על עוצמתם של סוגי הקניין.95על משמעות זו של דבר תורה (\"דאורייתא\") לעומת דבר סופרים (\"דרבנן\") עמדנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. כנגד העמדה שקניין משיכה הוא מן התורה מוצע כי מהתורה מסירת המעות היא המכוננת את הקניין, ואילו חכמים תיקנו שהמשיכה תקבע את הקניין, \"גזירה שמא יאמר לו נשרפו חיטיך בעלייה\" (בבלי כח ע\"ב). לפי עמדה זו, קניין משיכה והדומים לו נקבעו כדי ליצור זהות בין רגע העברת הטובין ובין הקניין, זאת על מנת למנוע מצב שהקניין כבר התבצע מבחינה משפטית בשעה שהשליטה הפיזית על הטובין עדיין בידי המוכר. נראה כי המחלוקת בעניין זה משקפת את המתח שבין התפיסה הכלכלית העממית, הרואה בהעברת הכסף כמכוננת את הקניין, ובין התפיסה ההלכתית המזהה את רגע העברת השליטה כיוצרת את הקניין. באופן מופשט יותר ניתן לראות בכך שתי תפיסות של קניין: הדגשת התמורה המתקבלת או הדגשת השליטה. אולם השליטה אף היא יכולה להיות מיוצגת במישור הסמלי.", "זאת ועוד; הגישות השונות לגבי הכסף משקפות יחס שונה לכסף כסמל. בתקופות קדומות היה השימוש בכסף מצומצם, והוא לא סימל את המכירה, בניגוד לתקופות מאוחרות שבהן היה הכסף הדרך הרגילה לביצוע עסקאות, וממילא הוא המסמל את העברת הבעלות.", "נראה לסכם שהתנאים סברו שהזזת החפץ במישרין (גרירה/משיכה/הגבהה) או בעקיפין (מסירה במוסֵרה) היא קניין חוקי. לעומת זאת האמוראים רצו את הקניין המוחשי ביותר, הגבהה, וצמצמו את קניין המשיכה למקרים שבהם אי אפשר להגביה, וכך גם המעיטו בעוצמתו. אמוראים נטו, אפוא, לקניין מוחשי יותר, ואלה גם אלה הסתייגו מקניין סמלי לגמרי.", "סוגי הקניינים ", "קניין משיכה הוא הנזכר ברוב המקורות ובדרך כלל מוצג כדרך הרגילה. כגון \"מנין היה עומד ולוקח וראה טוען אחר יפה ממנו מותר להחזיר מפני שלא משך\" (דמאי פ\"ג מ\"ב); כל המטלטלין נקנין במשיכה וכל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה ממנו\" (שביעית פ\"י מ\"ט). וכן \"ספינה נקנית במשיכה, ר' נתן96רבי נתן יסבור שבהמה דקה נקנית במשיכה, וחכמים של משנה ד חולקים על הסבר זה המרחיב את המונח 'משיכה'. אומר ספינה ואותיות נקנות במשיכה ובשטר. אי זה הוא משיכה? בין שמשך בין שהנהיג, בין שקרא לה ובאת אחריו הרי זו משיכה\" (תוספתא קידושין פ\"א ה\"ז). \"ר' אליעזר אומר נכסים שיש להן אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה ושאין להן אחריות אין נקנין אלא במשיכה אמר ר' אליעזר מעשה במרוני אחד שהיה בירושלם והיו לו מטלטלין הרבה וביקש ליתנם במתנה אמרו לו 'אין את יכול מפני שאין לך קרקע' עמד וקנה סלע אחד סמוך לירושלם אמר 'צפונו של זה לפלני ועמו מאה צאן ומאה חביות דרומו של זה לפלוני ועמו מאה צאן ומאה חביות', וקיימו חכמים את דבריו, במה דברים אמורים? בחול אבל בשבת לא יעש\" (תוספתא בבא בתרא פ\"י הי\"ב). זה המקור הראשון לקניין \"אגב\", ובו נעסוק במשנה הבאה. אבל הצורך בחידוש שיטת קנייה זו נבע מכך שקניין רגיל הוא במשיכה. וכן: \"את הפסח כל שהוא ר' יצחק אומר בא הכתוב ללמדך על בהמה דקה שהיא נקנית במשיכה\" (מכילתא דרבי ישמעאל בא מסכתא דפסחא יא, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 36; מכילתא דרשב\"י בא יא, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 25) ועוד עשרות מקורות אמוראיים.97ירושלמי דמאי פ\"ג ה\"ב, כג ע\"ג; כלאים פ\"ח ה\"ב, לא ע\"ג; שביעית פ\"ח ה\"א, לז ע\"א; מעשר שני פ\"א ה\"ג, נג ע\"ב ועוד. גם בבבלי מצויות אמירות סתמיות שקניין הוא במשיכה, אך שם שלטת הדעה שקניין זה מצומצם וקניין הגבהה טוב יותר כפי שנראה להלן. ברור שמשיכה היא דרך הקניין הרגילה להעברת בעלות. בדרך כלל המכר נמצא ברשות המוכר והמשיכה היא ברשות המוכר, ומשיכה מועילה.", "עם זאת חכמים מבינים שקניין משיכה איננו טבעי אלא הוא תקנה (אינו דבר תורה) ואיננו קונה בגוי, כלומר שהוא עניין יהודי פנימי. \"מיד עמיתך את צריך משיכה, אין את צריך משיכה מיד הגוי\" (ירושלמי בבא מציעא פ\"ד ה\"ב, ט ע\"ד) דווקא הבבלי שעבורו קניין משיכה מצומצם יותר קובע ש\"משיכה בגוי קונה\" (עבודה זרה עא ע\"א). אגב כך שומעים אנו שגם אצל הפרסים מצויה שיטה זו של העברת בעלות, דבר שאיננו יודעים מספרות החוק הפרסית הקטועה בידינו.", "עם כל זאת מצאנו גם תנא החולק על שיטה זו של קניין: \"כיצד? משך הימנו פירות ולא נתן לו מעות, אינו יכול לחזור בו. נתן לו מעות, ולא משך הימנו פירות, יכול לחזור בו. אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו. רבי שמעון אומר כל שהכסף בידו ידו על העליונה\" (בבא מציעא פ\"ד מ\"ב). אם כן רבי שמעון חולק וסבור שהחזקת הכסף היא מעשה הקניין. דעה זו לא נעלמה גם בספרות האמוראים, ומציצה מהסוגיה בירושלמי קידושין (פ\"א ה\"ו, ט ע\"ד): \"וזה כיון שכנס כמי שמשך. ר' בא רב המנונא רב אדא בר אחוה בשם98כך לדעתנו יש לגרוס. רב, מברא לו פרה בדמים דחזקיה א\"ל הב לי אינון פריטיא\" (רב מכרה99או עסק ב-. לו פרה בדמים של חזקיה. אמר לו תן לי את הפרוטרוט הזה). אם כן כנס לרשותו הוא כמו משך, ורב סבור שמתן הכסף (התשלום) הוא מעשה המכירה. אלו דעות מיעוט שאינם בתלמוד הבבלי וכנראה נדחו מההלכה הרווחת כבר בימי האמוראים.", "מה ההבדל בין משיכה להגבהה? לכאורה ההסבר מצוי בתוספתא: \"אימתי אמרו מטלטלין נקנין במשיכה? 1. ברשות הרבים 2. או בחצר שאינה של שניהם 3. ברשות הלוקח כיון שקיבל עליו קנה. 4. ברשות המוכר. כיון שהגביה או עד שיוציאו מרשות הבעלים\" (תוספתא קידושין פ\"א ה\"ח וכעינו תוספתא בבא בתרא פ\"ה הי\"ב). אם כן משיכה היא ברשות שאינה של שניהם כגון רשות הרבים. אבל ברשות הלוקח צריכה המשיכה להיות בהסכמת הקונה. זה תנאי פשוט וברור. ולמעשה גם בכל מקום אחר הקניין חל רק מדעת שניהם, אחרת זו גניבה. אבל ברשות המוכר משיכה של הקונה איננה מועילה, למרות הסכמת המוכר והקונה, אבל הגבהה מועילה. קל מאוד לתלמודים (בעיקר לתלמוד הבבלי, המעדיף כמעט תמיד פרשנות הרמוניסטית) לראות בכך פרשנות למשנה. ובכך גם להסביר מדוע בהמה דקה נקנית דווקא בהגבהה. ואכן בדרך זו מהלך התלמוד בשתי הסוגיות העיקריות גם סביב משנת קידושין (מ\"ד ומ\"ה), וכן בבבלי בבא בתרא סביב המשנה שם פ\"ה מ\"ז (פה ע\"א ואילך). דרכו של הירושלמי בנושא לא התבררה. מי שאמר מטלטלין נקנים במשיכה, סבר שנקנים במשיכה בכל מקום, והתוספתא חולקת. כיצד תתפרש משנת קידושין (פ\"א מ\"ד) בדבר בהמה דקה? באופן פשוט רבי מאיר כמשנה וחכמים כתוספתא.", "וכן בסוגיית הירושלמי למשנת קידושין זו \"רבי שמואל ור' זעירא ר' חייה בר אשי בשם רב, אין משיכה קונה בחצר שאינה של שניהן. תני ר' חייה ופליג אימתי אמרו המטלטלין ניקנין במשיכה ברשות הרבים או בחצר שאינה של שניהן, אבל ברשות הלוקח כיון שקיבל עליו זכה. ברשות המוכר לא קנה עד שעה שיגביה או עד שעה שימשוך\" (ירושלמי קידושין פ\"א ה\"ד, ס ע\"ב). אם כן, רב סבור שבחצר שאינה של שניהם, אין משיכה קונה, ורבי חייא חולק ואומר שגם ברשות הלוקח וברשות הרבים המשיכה מהווה קניין.100ראו עוד ירושלמי שביעית פ\"י ה\"ד, לט ע\"ד. ששם משמע שמשנתנו המצדדת במשיכה, היא כתוספתא קידושין אבל בירושלמי מעשר שני פ\"ד ה\"ג, נה ע\"א; כלאים פ\"ח ה\"ב, לא ע\"ג ומקבילות משמע שמשיכה ואפילו הנהגה תמיד קונה.", "מדוע הגבהה עדיפה? משום שמשיכה ברשות המוכר איננה סימן של בעלות (בבא בתרא עו ע\"ב). רק הוצאה מרשות היא העברת בעלות והפגנתה. הגבהה היא הוצאה מרשות המוכר, שכן רשות המוכר היא רק במפלס הקרקע (עד עשרה טפחים). כך לפחות ההלכה לצורך דיני שבת, זאת אף שלמעשה רשאי המוכר לבנות למעלה מחצרו, כלומר שגם האוויר בבעלותו. אבל הקניין של דיני שבת עדיף. תפישה כזאת מעידה כמובן על עירוב (או ערבוב) ספרותי־טכני של דיני שבת עם דיני משפט, והיא מצטרפת למרכיב האוטופי ספרותי שבדיני נזיקין של חז\"ל. במבוא לבבא קמא סיכמנו תופעה זו.", "מאחר שאתינו להכא יש לומר שהמחלוקת במשנתנו על קניין בהמה דקה בהגבהה או גם במשיכה, איננה נובעת בהכרח משאלת ה'רשות' (חצרו של מי?). כאשר מושכים בהמה היא הולכת בעצמה, ולכן יש חשש שהמשיכה איננה מועילה משום שהזזת הבהמה נעשתה מרצונה של הבהמה. רק הגבהה היא פעולה המוכיחה בעלות.", "מכל מקום כפי שראינו קודם משיכה היא הדרך הרגילה לקניין מטלטלין, והדעות המצמצמות דרך קניין זו אינן באות לביטוי. הייתה דעה כזאת בתוספתא, והבבלי השליט אותה על הדעה של המשנה, וכך צומצם קניין משיכה למקרה מיוחד.", "אשר להגבהה, במקורות התנאיים נזכרת ההגבהה רק לגבי בהמה דקה וגניבה, ואם היו לפנינו רק מקורות אלו היה מקום להסיק שבעצם היא הגבהה היא משיכה, ורק הבדלי סגנון בין רבי אליעזר וחכמים. זו תופעה נרחבת למדי שבה מוצגות במשנה שתי דעות כאילו היו מחלוקת, אבל בפועל אין כאן מחלוקת אלא הבדלי סגנון, וכל תנא שנה בבית מדרשו בסגנונו, והעורך לא איחד את המונחים, כהסבר הר\"ש משנץ לפרה פ\"ב מ\"ה: \"חיב אדם לומר בלשון רבו\". בפירוש המשנה שם אספנו עוד דוגמאות לדרך עריכה זו. עוד אפשר להעמיד את משנתנו כברייתא בבבלי (בבא קמא יז ע\"א): \"דתניא, וחכמים אומרים זו וזו במשיכה, רבי שמעון אומר אומר: זו וזו בהגבהה\". אם כן בהמה דקה דינה כגסה, ומכיוון שכך שתיהן בהגבהה או שתיהן במשיכה, ויש לפרש שגם בהמה דקה קשה להגביה לכן חכמים שוללים הגבהה, ורבי שמעון אומר גם בהגבהה, ויש מקום להציע שלפי ספרות התנאים הגבהה ומשיכה הן בעצם שתי פעולות דומות מבחינת המשמעות, והיא היא, ואין ביניהן אלא הבדלי סגנון.", "אבל בבבלי שנינו: \"הלבישו, הנעילו, הגביהו – קנאו; אמר ר' שמעון: לא תהא חזקה גדולה מהגבהה, שהגבהה קונה בכל מקום. מאי קאמר? אמר רב אשי: הגביהו הוא לרבו – קנאו, הגביהו רבו לו – לא קנאו, אמר רבי שמעון: לא תהא חזקה גדולה מהגבהה, שהגבהה קונה בכל מקום\" (קידושין כב ע\"ב; בבא בתרא נג ע\"ב). דברי רבי שמעון מעניקים עדיפות להגבהה. כל מי שלפניו (תנא קמא) מדבר על עבד המגביה את רבו והרי זה סימן בעלות, שכן רק עבד מעניק שרות אישי כזה לרבו, כמו הלבשה והנעלה. אבל רבי שמעון מסיק מכאן שהגבהה עומדת בניגוד למשיכה. במקבילה הארץ ישראלית המסקנה שונה: \"אמר רבי עבדים אינן כמטלטלין. דתני אי זו היא חזקת עבדים? נעל לו מנעלו, והתיר לו מנעלו, נטל לפניו למרחץ. רבי שמעון אומר אומר אם הגביהו הרי זו חזקה, הגביה הוא את רבו אין חזקה גדולה מזו\" (ירושלמי קידושין פ\"א ה\"ג, נט ע\"ד). בשני התלמודים רבי שמעון הנזכר איננו האמורא אלא התנא, והוא סבור שהגבהה מועילה (הוא החולק לעיל על חשיבות המשיכה). גם הוא איננו מדבר על התנגדות למשיכה אלא על קניין עבד, שרק בו ההגבה מועילה. המשפט שהגבהה עדיפה בכל מקום הוא אפוא בבלי בלבד.", "בירושלמי אין ביטויים נוספים לשימוש בהגבהה כקניין, אבל בבבלי הוצעה דרך זו לא רק כעדיפה (לעיל), אלא גם כבדרך אגב. כגון \"משעת הגבהה הוא דקנה\".101גיטין נב ע\"ב; כתובות ל ע\"ב, לא ע\"ב; בבא קמא קיז ע\"א.", "אם כן בספרות התנאים ובירושלמי משיכה היא דרך המלך, והגבהה היא קניין שולי והוא אולי אף איננו עומד לעצמו אלא סוג של משיכה. רוב התנאים מאפשרים קניין זה בכל מקום. אבל מצינו גם החולקים על עצם הקניין או מצמצמים את חלותו. וזו מחלוקת לכל דבר. יש גם מי שסבור שהכסף קונה, או שמדידה קונה.102בכך נעסוק, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו לבבא בתרא פ\"ה מ\"ז-מ\"ח. אמוראי התלמוד הבבלי רצו לצמצם את דרך הקניין הזאת. אנו מניחים שהדבר נבע מתפישתם המשפטית האחידה. הם פירשו את הקניין בדרך המצמצמת של החולקים, והעלו את קניין הגבהה במקומו. קניין הגבהה ברור יותר ומהווה מאמץ רב יותר, אך גם פחות נוח. הוא יותר נוח וברור מבחינה משפטית אך פחות נוח מבחינה כלכלית. אמוראיה של כל אחת מהקהילות (ארץ ישראל ובבל) העדיפו פן אחר של החיים.", "שאלות הקניין ייזכרו גם במשנה הבאה אך בפירושם נתבסס על ההרחבה כאן." ], [ "המשנה ממשיכה בדיון בקניינים, אך ניסוחה כללי ומקיף יותר ומשפטי יותר. למעשה יש בה חזרה על מה שהיה לפניה, שכן קניין משיכה נזכר במשנה הקודמת. ניכר, אפוא, שזו עריכה מפותחת ומסוגננת יותר, בעלת אופי כללי ומשפטי ולא קזואיסטי (טיפול במקרה ספציפי של קניין בהמה דקה או גסה).", "נכסים שיש להן אחריות – מונח זה בא במקום \"קרקעות\". הוא נקבע משום שקרקע מהווה אחריות לשטר, ובא בניגוד למטלטלין שהם נכסים שאינם מהווים אחריות לשטר (איור 8). ואכן, בשטרות הקדומים אנו מוצאים נוסחאות שונות. בדרך כלל מתחייב הלווה או המוכר לשלם מ\"ביתי ומנכסי\" סתם.103ירדני, תעודות, מורבעת 58, עמ' 15; מורבעת 18, עמ' 17; נחל צאלים 19, עמ' 19, ועוד ועוד. סביר ש\"נכסים\" סתם הם רק קרקעות, אך הדבר לא נאמר במפורש.", "כאמור, הניסוח במשנתנו הוא ניסוח משפטי שבא לאחר שנקבעו הכללים המשפטיים העיקריים של \"אחריות נכסים\". הבחנה זו בין קרקעות, המהוות אחריות להלוואה, ובין מטלטלין שאינם ערבים להלוואה, חוזרת בהלכות תנאיות רבות, והיא מוסכמה כללית שלא מצאנו חולקים עליה.104משנה כתובות פ\"י מ\"ג; תוספתא פ\"ד הי\"ח; משנה בבא מציעא פ\"א מ\"ו; תוספתא פ\"א ה\"ה, ועוד. מאוחר יותר לא היססה ההלכה היהודית לגבות חובות גם ממטלטלין,105גבייה ממטלטלין נזכרת כבר בפפירוס נחל צאלים 7, ירדני, תעודות, עמ' 96. האפשרות עולה כבר בתלמודים (ירושלמי נדרים פ\"ט ה\"א, מא ע\"ג; בבלי כתובות נב ע\"ב, ועוד), אך מתקופת הגאונים תפסה אפשרות זו מקום של ממש. נרחיב בכך במבוא למסכת נזיקין (בבא קמא). אם כי במגבלות רבות.", "ניקנים בכסף ובשטר ובחזקה – שלושת אלו הם דרכי קניין קרקעות הקבועים במקורות. כך, למשל, במדרש: \"והיו לכם לאחוזה, הרי הם כאחוזה מה אחוזה נקנית בכסף בשטר ובחזקה, אף עבדים נקנים בכסף בשטר ובחזקה\" (ספרא בהר פרשה ו ה\"ד, מהד' ווייס קי ע\"א), וכן במקורות נוספים המסתמכים על דרכים אלו של קניין הקרקע כדבר ידוע ומוכר.106כגון בבלי בבא קמא יב ע\"א; עט ע\"א; בבא מציעא צט ע\"ב. שני התלמודים מוצאים לקניינים אלו אסמכתא מהכתובים המקראיים (ירושלמי פ\"א ה\"ג, נט ע\"ד; ה\"ה, ס ע\"ג; בבלי כב ע\"ב; כו ע\"א, ועוד).", "עם כל זאת, המדרש מתאר התפתחות הלכתית שבה שלושה שלבים עד שעוצב הקניין בכסף, בשטר ובחזקה:", "בראשונה היו קונין בשליפת המנעל. הדא היא דכתיב \"וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה שלף איש נעלו\"... חזרו להיות קונים בקצצה. מהו בקצצה? בשעה שהיה אדם מוכר שדה אחוזתו, היו קרוביו מביאין חביות וממלין אותן קליות ואגוזים, ושוברין לפני התינוקות. והתינוקות מלקטין ואומרים נקצץ פלוני מאחוזתו. ובשעה שהיה מחזירה לו, היו עושין כך ואומרים, חזר פלוני לאחוזתו... חזרו להיות קונים בכסף ובשטר ובחזקה... (ירושלמי ס ע\"ג; מדרש רות רבה פ\"ז יא).", "ספר רות אכן מתאר מנהג קדום של קנייה על ידי שליפת הנעל, מנהג המסמל קניין, והוא נותר כדרך הקניין (\"קונה עצמה\") של חליצה. \"קצצה\" הוא מנהג הנזכר כמנהג קדום, לא כדרך קניין אלא כטקס חברתי. בקצצה נוהגים כטקס של אבל על כך שנחלת המשפחה נפגעה. המדרש מציג את הדברים כשלוש דרכי קניין ששתיים מהן בטלו, אך זו דרשה למילה \"בראשונה\"107בבבלי מוזכר עוד מנהג קדום \"תנו רבנן: ממשיכין יין בצנורות לפני חתן ולפני כלה, וזורקין לפניהם קליות ואגוזים בימות החמה, אבל לא בימות הגשמים\" (ברכות נ ע\"ב). כל העדויות הן בבליות בלבד, ואילולי הסוגיה שצוטטה כאן היה מקום לטעון שלפנינו נוהג בבלי קדום. אך לאור סוגיית הירושלמי נראה שכל טקס קניין משמעותי (נישואין או מכירת קרקע) לווה בקליות ואגוזים. מאוחר יותר, כאשר מכירת הקרקע הפכה לתופעה נפוצה, בטל מנהג הקצצה המבטא זעזוע של הציבור ממכירת הקרקע. המתארת מנהגים שחלפו (חליצת נעל, קצצה, כסף). ברם, כפשוטה חליצת נעל היא קניין וקצצה היא מנהג חברתי בלבד, והמשותף לשתיהן שכבר אינן נוהגות בימי חכמים. אגב מעלה התלמוד שני מנהגים קדומים הכרוכים במכירה, מנהגים שבזמן התלמוד כבר בטלו, או הפכו לנדירים. גם נוהג חליצת הנעל לא היה זכור לחכמים כנוהג למעשה, אלא שהוא מופיע בתנ\"ך כנוהג \"לפנים בישראל\". מכל מקום, אין ללמוד מכאן שאכן \"קצצה\" היא אחת מדרכי הקניין, אלא שהיה זה טקס לאחר המכירה במסגרת המשפחה, וללוקח אין בו חלק. עם זאת, יש בסוגיה הבבלית ביטוי לתודעתם של חכמים שדרכי הקניין הללו אינן פשוטות, והן פרי הכרעה של חכמים או של החברה.", "מעין מחלוקת זו היא המחלוקת האמוראית שהזכרנו לעיל האם \"קנין משיכה\" הוא \"דבר תורה\", או ש\"מעות\" הן קניין מ\"דבר תורה\" (לעיל מ\"ד). גם שם המחלוקת אינה בהלכה עצמה, אלא מה היה השלב הקדום שבוטל. גם כאן מגלים חכמים את דעתם שהקניין המוכר והמקובל בימיהם אינו אלא פרי התפתחות והוא תלוי במוסכמות ונוהגים חברתיים, או בתקנות חכמים. כפי שפירשנו, לאמיתו של דבר המחלוקת היא על מידת עוצמתו של הקניין, ולא על שורשיו ההיסטוריים. כל זאת אינו מונע מהירושלמי ייחוס ההלכה שבמשנה (כסף, שטר וחזקה) לפסוקי המקרא. הבבלי היה רואה סתירה במצב שבו ההלכה המאוחרת מוצמדת לפסוקים, אך הירושלמי אינו רואה בכך סתירה, והפסוק אינו נתפס כמקור להלכה אלא כסמך חופשי בלבד.108עסקנו בכך במבוא הכללי לפירוש המשניות. ", "אין במקורות התנאיים דיון מה צריך להיות שוויו של ה\"כסף\", האם גם כאן יחלקו בית שמאי ובית הלל אם ה\"כסף\" הוא דינר או שווה פרוטה. בתלמוד הירושלמי: \"דא\"ר יוסי בשם ר' מנא בר תנחום ר' אבהו בשם ר' יוחנן אין קרקע נקנה בפחות משוה פרוטה\" (מעשר שני פ\"ד ה\"ב, נד ע\"ד; ומקבילות בירושלמי; רות רבה ז יא).109כעינו כנראה בבלי, קידושין ז ע\"ב. הבבלי כאן יג ע\"ב דן בשאלה. הדיון הוא מבחינה משפטית עקרונית, בפועל, ומן הסתם, 'כסף' הוא ערכו של הקרקע בכסף.", "המונח \"חזקה\" מוסבר בתוספתא: \"נעל וגדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה\" (פ\"א ה\"ה). הגדרה זו של \"חזקה\" מקורה במשנת בבא בתרא (פ\"ג מ\"ג), אלא ששם מדובר רק ב\"נכסי הגר\", כלומר בהשתלטות של אדם על קרקע שאין לה בעלים ולא בקנייה של אדם מרעהו. אבל במקבילה מוצעת גם דעה אחרת: \"המחזיק בנכסי הגר, נעל וגדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה... הלך בה בין לארכה בין לרחבה [הרי זה קנה מקום הילוכו, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: אין הילוך קונה. הילכו בה שנים, בין לאורכה בין לרוחבה], זה קנה מקום הילוכו וזה קנה מקום הילוכו, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: שניהם לא קנו, עד שעה שיחזיקו\" (תוספתא בבא בתרא פ\"ב הי\"א; בבלי ק ע\"א). אם כן, לדעת רבי אליעזר הילוך קונה. אלא שיש הבדל הלכתי בין חזקה להילוך. חזקה במקום כלשהו בשדה היא קניין, ואילו הילוך קונה עד מקום הילוכו. המדרש סומך זאת לכתוב המקראי המדבר באברהם: \"תני הלך בשדה בין לארכה בין לרחבה קנה עד מקום שהלך, כדברי רבי אליעזר. שהיה רבי אליעזר אומר: הילוך קנה, וחכמים אומרים: לא קנה עד שיהלך לארכה ולרחבה. אמר רבי יעקב בן זבדי: טעמיה דרבי אליעזר 'קום התהלך בארץ' וגו' \" (בראשית רבה פרשה מ-מא י, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 397). המסורת במדרש מציגה עמדה שונה. ראשית המחלוקת אינה אם הילוך קונה או לא, אלא האם צריך ללכת לאורך ולרוחב או שדי בהליכה לאחד הכיוונים. אם כן, שלוש דעות לפנינו: הילוך אינו קונה (התוספתא כאן ועמדת חכמים בתוספתא ב\"ב), הילוך לאורך ולרוחב קונה (חכמים במדרש) והילוך לאורך או לרוחב בלבד קונה (רבי אליעזר בתוספתא ב\"ב ובמדרש). עוד שונה המדרש מהתוספתא בבא בתרא בכך שבתוספתא מדובר במפורש בנכסי גר שמת, ואין זה קניין רגיל אלא קנייה מהפקר. אך אין כל ראיה שחכמים חילקו בין קניין מהפקר לקניין ממוכר, אם כי ייתכן שאכן חז\"ל ראו בקניין מהפקר קניין מיוחד, ורק במקרה לא בא הדבר לביטוי.", "הירושלמי למשנתנו מסיק שמשנתנו אינה כרבי אליעזר (ס ע\"ג),110נראה שדברי הירושלמי \"דלא כרבי אליעזר\" מוסבים על משנת בבא בתרא פ\"ג מ\"ג. אבל למעשה אין המשנה מזכירה כלל את האפשרות של הליכה, וייתכן שאינה שוללת קניין זה אלא שאינה מזכירה אותו, כשם שאינה מזכירה דרכי חזקה אחרות (חרש, קצר וכו'). כלומר, ניתן לראות בהילוך בשדה סוג של חזקה ולא דרך קניין חילופית.", "אין לטשטש את ההבדל בין ה\"חזקה\" במשנתנו, שהיא שימוש כדרך קניין, לבין חזקה כטיעון להוכחת בעלות. מי שהשתמש בקרקע שלוש שנים ויש לו טענת בעלות הרי שזו הוכחה לבעלותו, ואין הוא נדרש להביא שטר כראיה לדבריו. הגם ששורשם של שני המושגים טמון בתפיסת הבעלות כשליטה, למעשה מתפקדים שני סוגי החזקה באופנים שונים לגמרי. חזקה כקניין היא פעולה המפגינה בעלות פעם אחת, ובכך מהווה דרך סמלית לקניין. חזקת הקניין נעשית רק בהסכמת בעלים, או בנכס הפקר. חזקת שימוש (לרוב – שלוש שנים, עיינו בבא בתרא פ\"ג מ\"א) מתבססת על כך שפרק זמן משמעותי ללא עוררין מחזק את טענת המחזיק כי הוא הבעלים החוקיים.111עיינו אנציקלופדיה תלמודית, ערכים \"חזקה – מבוא\", \"חזקה (א) – בתורת קנין\" ו\"חזקת קרקעות\". במשנת בבא בתרא מופיעים שני המושגים זה בצד זה:", "כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה. כיצד? אמר לו: 'מה אתה עושה בתוך שלי'? והוא אמר לו: 'שלא אמר לי אדם דבר מעולם' – אינה חזקה; 'שמכרת לי', 'שנתת לי במתנה', 'אביך מכרה לי', 'אביך נתנה לי במתנה' – הרי זו חזקה... במה דברים אמורים? במחזיק, אבל בנותן מתנה והאחין שחלקו והמחזיק בנכסי הגר – נעל וגדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה (פ\"ג מ\"ג).", "אף במקורות נוספים משמשים שני המושגים יחדיו. נראה כי על אף ההבדל היסודי ביניהם הם קשורים זה בזה, בשל טיב הזיקה בין מעשה מכונן לראיה. מעשה קניין נועד מבחינה משפטית להעביר את הבעלות מאחד למשנהו, אולם תפקודו לאחר מעשה הוא במישור הראיות – אם ישנם עדים למעשה הקניין הרי שהמוכר אינו יכול לטעון כי לא הקנה את הנכס. בהיעדר שטר, עדות לכך שבוצע מעשה קניין מהווה ראיה לטענת הקונה112לרוב; כמובן ייתכנו מצבים שבהם דווקא הקונה יהיה מעוניין לטעון כי לא היה קניין, למשל במקרים שבהם נגרם נזק לנכס לאחר זמן. באשר לתקפות הקניין. כך, חזקת קניין מהווה גם ראיה. בניגוד לכך, חזקת שימוש אינה יכולה לכונן קניין אלא רק לשמש כעדות, שכן \"כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה\" (שם), ואין אדם יכול לזכות במה שאינו שלו רק מעצם שליטתו.113יש שהצביעו על התפתחות במושג \"חזקת הקרקעות\" באופן שבתחילה היוו שלוש השנים \"מעשה קנין\", ראו: ורהפטיג, חזקה. הדברים מבוססים על דברים בעל פה שנשא ונתן בהם ד' ביגמן וטרם פורסמו, ותודתנו לו.", "משנתנו אינה מסבירה באיזה אופן של חזקה מדובר. סביר כי מדובר בחזקת \"נעל גדר ופרץ\", אף שבמסכת בבא בתרא מיוחדת דרך קניין זו להפקר (\"נכסי הגר\") בלבד.", "כפשוטה של משנה לפנינו שלושה קניינים נפרדים, והמוכר והקונה יחדיו בוחרים את אחד מהם. ודאי שעם כולם בא תשלום הכסף, אך התשלום הריאלי של הכסף אינו חלק הכרחי מפעולת הקניין עצמה, והקניין איננו אלא בדרך אחת. כן עולה ממקורות תנאיים נוספים, כגון, \"יפה כח שטר מכח כסף וכח כסף מכח שטר... יפה כח שטר וכסף מכח חזקה וכח חזקה מכח שטר וכסף... יפה כח חזקה, שאם מכר לו עשר שדות כיון שהחזיק באחת מהן קנה את כולן, אבל לא נתן לו אלא דמי אחת מהן או לא כתב לו אלא על אחת מהן לא קנה אלא אותה שדה בלבד\" (תוספתא כתובות פ\"ב ה\"א). אם כן, כל קניין לעצמו. בהתאם לכך מבחינה התוספתא בין קניין של חול ובין קניין הקדש: \"הקונה מן הגבוה בכסף ומן ההדיוט בכסף ובשטר ובחזקה\" (בבא קמא פ\"ד ה\"ג).", "פעם אחת נזכרת לכאורה בתוספתא האפשרות והצורך בשילוש קניינים, אבל זה במקרה מיוחד: \"נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף ובשטר ובחזקה. כיצד? אמר לו חצר וכל מה שבתוכה אני מוכר לך, כיון שכתב שטר וקיבל מעות והחזיק באחת מהן החזיק בכולן\" (תוספתא בבא בתרא פ\"ב הי\"ג). אולם כפי שציינו המפרשים, נראה כי יש לקרוא את הווי\"ו במשפט זה כ\"או\", כך שהתוספתא מציעה שלוש אלטרנטיבות קנייניות במסגרת קניין המטלטלין עם הקרקע.114ליברמן, תוספתא כפשוטה, בבא בתרא, עמ' 353.", "עם זאת, ייתכן שהתוספתא פותחת לנו צוהר להבנה אחרת של קניין הקרקע ואכן דורשת את שלושת מעשי הקניין, בדומה לאחד המודלים שהצענו לעיל באשר לקידושי אישה. לפי קריאה זו משקפת ההגדרה של שלושת הקניינים את דרך הקניין המקובלת, הכוללת שלושה מרכיבים: העברת תמורה מהקונה למוכר (\"כסף\"); הסדרת המעמד במסמך משפטי (\"שטר\"); העברת השליטה מהמוכר לקונה (\"חזקה\"). ההלכה הבינה כי ביצוע של אחד המרכיבים מספיק לכינון הקניין, אך המקורות עשויים לשקף רקע חברתי מורכב יותר.", "בתקופת האמוראים נעשתה מכירת הקרקעות תדירה יותר בארץ ישראל, וכנראה גם בבבל, ובדרך הטבע ליבו של מעשה הקניין הוא ההסכמה על תשלום הכסף ונתינתו. על כן היו אמוראים שדרשו שכל קניין יהיה בצירוף התשלום הכספי:", "רבי ירמיה סבר מימר בשטר על מנת שלא ליתן כסף, אבל בשטר על מנת ליתן כסף לא קנה עד שיתן כסף. רבי יונה ורבי יוסה תריהון אמרין, אפילו לא נתן כסף קנה. מתניתא מסייעה לרבי יונה ורבי יוסה, מכר לו עשר שדות כאחת כיון שהחזיק באחת מהן החזיק בכולם, אבל אם לא נתן לו אלא דמי אחת מהן או שלא כתב לו אונו אלא על אחת מהן, לא קנה אלא אותה שמכר לו בלבד. וכי יש אוני בלא כסף? (ירושלמי ס ע\"ג).", "התלמוד מצטט ברייתא הדומה לתוספתא כתובות פ\"ב ה\"א. שני האמוראים מוכיחים מהברייתא את דעתם שכל קניין תקף בפני עצמו, והתלמוד מוסיף להקשות מתוך המציאות ומערער על ההבחנה של רבי ירמיה אשר לפיה ייתכן מצב שבו קיים שטר לבדו ללא תשלום. אף בבבלי (כו ע\"א) יש מחלוקת האם תמיד נדרש כסף במכר. כמו כן, בהמשך מובאת ברייתא הדומה לתוספתא הנזכרת, אך מופיעה בנוסח שממנו עולה כי להעברת הכסף ישנה משמעות אף במסגרת קניין חזקה (שם כז ע\"ב).115וראו אלבק, בהשלמותיו, עמ' 412-411. את משנתנו שממנה משתמע שדי בשטר הסבירו במתנה (שם כו ע\"א), שאין בה תשלום כלל. התלמודים חידשו, אפוא, הלכה, שלפי חלק מהאמוראים יש צורך בשילוב כסף בכל קניין. את הברייתות גרסו או פירשו בהתאם לדעה זו, הירושלמי פשוט יותר, ולדבריו מספיק קניין אחד: \"כיני מתניתא, או בכסף או בשטר או בביאה\" (פ\"א ה\"א, נח ע\"ב-ע\"ג).", "ושאין להן אחריות – מטלטלין. המטלטלין נקראו כך משום שבעבר לא נחשבו לעירבון לחוב. אמנם מאוחר יותר החלו לראות גם במטלטלין עירבון לחוב,116ראו דיוננו בכתובות פ\"י מ\"ג. אבל המשנה מתייחסת אליהם לפי הנורמה המשפטית ההיסטורית, כמי שאינם מהווים עירבון לחוב. מסתבר שהמשנה לא הכירה את החידוש המשפטי של גבייה ממטלטלין, אבל גם ייתכן שחידוש זה טרם חדר ללשון המשפטית. על כל פנים, אף בזמנים שגבו ממטלטלין, ברור כי מידת ה\"אחריות\" שלהם כשִעבוד הייתה קטנה בהרבה, ולא כל מטלטלין שימשו כעירבון אלא רק סחורות יקרות, כמנהג המקום. אינן ניקנים אלא במשיכה – לעיל במשנה ד ראינו שלא תמיד המשיכה מועילה לקניין, והקביעה במשנה אינה כה פשוטה. פגשנו גישות המצמצמות את קניין המשיכה וממעיטות בכוחו. המשפט הוא כללי ביותר, ובוודאי שמטלטלין נמכרים גם בדרכים נוספות. גם לירושלמי (ס ע\"ד) ברור שמשיכה איננה בדווקא, אלא שהיא מתאימה לחלק מהמקרים, ויש עוד קניינים נוספים. הירושלמי, למשל, מתלבט אם גרירה היא קניין נאות (ס ע\"ד), ומסיק שזה קניין טוב בדברים כבדים שדרכם להימכר בכך. סוגיה קצרה זו מלמדת על כמה מעקרונות ההלכה בנושא. ראשית ניתן להסיק שמשיכה היא שם כללי וכוללת אף את ההגבהה. יתר על כן, מסתבר שהעיקרון המנחה הוא \"אורחיהון\" – דרכי הקניין והמכירה הן כדרכי השינוע הרגילות, ועל עיקרון זה עמדנו לעיל. זאת ועוד, לתלמוד ברור שמשנתנו אינה מונה את כל הקניינים, והסוגיה מרחיבה את הדיון לקניינים נוספים.", "נכסים שאין להן אחריות – מטלטלין, ניקנים עם הנכסים שיש להן אחריות בכסף ובשטר ובחזקה – ניתן למכור את המטלטלין עם הקרקע וכך אפשר להסתפק בכסף, בשטר או בחזקה ואין צורך במשיכת המטלטלין. כן קובעת משנת פאה שדי בקרקע כל שהוא: \"ולקנות עמו נכסים שאין להם אחריות בכסף ובשטר ובחזקה\" (פ\"ג מ\"ו). חכמים יצרו, אפוא, שיטה נוספת של קניין \"אגב\".117אגב היא מילה בבלית בלבד, והמונח 'קניין אגב' בתר־תלמודי, הקניין מופיע במשנה ללא המינוח המאוחר. בדרך קניין זו המוכר מוכר, באופן סמלי, מעט קרקע שיש לו, ועם הקרקע מוכר גם את המטלטלין, כך שאין יותר צורך בקניית המטלטלין. כדברי התוספתא: \"נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף ובשטר ובחזקה. כיצד? אמר לו חצר וכל מה שבתוכה אני מוכר לך, כיון שכתב שטר וקיבל מעות והחזיק באחת מהן, החזיק בכולן\" (בבא בתרא פ\"ב הי\"ג).118בימי תנאים ואמוראים היה 'קניין אגב' קשור לנחלת קרקע ריאלית. בימי הגאונים הפך לפיקטיבי, והמוכר הקנה אגב קרקע שהייתה לו, כביכול, בארץ ישראל. זו דרכו של עולם, שדרך פעולה ריאלית הופכת לסמלית. כך, למשל, הכסף הקדום היה שווה את ערכו הריאלי, והפך לסמלי. גם במשנת בבא בתרא פ\"א מ\"ח קניין המטלטלין מתבצע רק באותם חפצים המצויים על הקרקע (בצבורים).", "ייתכן שההסדר המקורי היה שהמטלטלין צבורים על גבי הקרקע הנמכרת, והתלמודים מתדיינים האם המטלטלין חייבים להיות \"צבורים\" (בבלי כו ע\"א) או \"במקום אחד\" (ירושלמי ס ע\"ד), אך זו דרך קניין \"פרימיטיבית\" שאינה מתאימה למסחר ער ומשוכלל. הפתרון למגבלה זו היה שהמטלטלין אינם צריכים להיות צבורים על הקרקע. פתרון זה מבטא את התפיסה שכל הזיקה אל הקרקע היא סמלית, ומספיקה אדמה כלשהי לצורך זה. ההסדר קיים היה כבר בימי בית שני כפי ששנינו : \"מעשה במרוני (מדוני)119מרוני הוא בן המקום המכונה מרון, שהיה מצפון לירושלים. משם הגיע ידון המרונתי \"ועל ידם החזיק מלטיה הגבעני וידון המרנתי אנשי גבעון והמצפה...\" (נחמיה ג', ז). משם בא כנראה גם אחד משרי שלמה \"יחדיהו המרנתי\" (דהי\"א כ\"ז, ל) אך מהסיפור בדברי הימים אין עדות למקומו של האתר. ואילו בנחמיה מדובר במפורש באנשי מקום באזור מצפה. הגרסה של הירושלמי מדוני, נראית כשיבוש גרפי. אחד שהיה בירושלם, והיו לו מטלטלין הרבה, וביקש ליתנם במתנה. אמרו לו אין את יכול מפני שאין לך קרקע. עמד וקנה סלע אחד סמוך לירושלם, אמר צפונו של זה לפלני ועמו מאה צאן ומאה חביות. דרומו של זה לפלוני, ועמו מאה צאן ומאה חביות. וקיימו חכמים את דבריו\".120תוספתא בבא בתרא פ\"י הי\"ב; ירושלמי ס ע\"ג; פאה פ\"ג ה\"ז, יז ע\"ד; בבלי כו ע\"ב; בבא בתרא קנו ע\"א. לכל הקניין ראו גולאק, קרקעות, עמ' 120-118. עצם התיאור \"שהיה בירושלם\" מלמד שהמעשה התחולל בימי הבית השני. הסיפור מתאר כיצד \"הומצאה\" דרך קניין זו, שלא על ידי חכמים. אין סיבה לפקפק בסיפור. להערכתנו דווקא התיאור כיצד חכמים אינם מובילי החידוש, אלא מודים בו בדיעבד, מעיד על מקוריותו. זאת ועוד, הסיפור מעיד על מכירה של מטלטלין שאינם שוכנים על הקרקע הנמכרת. זה יסודו של הקניין. נראה כי שאלות התלמודים האם המטלטלין צריכים להיות צבורים הם עיבוד מאוחר ותאורטי, הנובע מהבירור המשפטי העקרוני ולא מחיי המעשה.", "מעשה תנאי אחר שנעשה בו שימוש בקניין \"אגב\" הוא מעשה רבן גמליאל והזקנים:", "מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו באין בספינה, אמר רבן גמליאל עשור שאני עתיד למוד, נתון ליהושע ומקומו מושכר לו. עשור אחר שאני עתיד למוד, נתון לעקיבא בן יוסף שיזכה בו לעניים ומקומו מושכר לו. אמר רבי יהושע עשור שאני עתיד למוד נתון לאלעזר בן עזריה, ומקומו מושכר לו, ונתקבלו זה מזה שכר (מעשר שני פ\"ה מ\"ט).", "גם כאן נעשתה העברת הבעלות אגב השכרת הקרקע, אף שניתן היה אולי להשתמש גם בקניין אחר. מכל מקום זו עדות, שאף הבבלי מביאה (כו ע\"ב-כז ע\"א), להפעלתו של קניין זה, ובמקרה זה הפירות צבורים היו על גב הקרקע.", "בספרותנו מצויה סדרת סיפורים על נסיעות של חכמי ארץ ישראל לרומא. העדויות השונות נבחנו במקום אחר, והתברר שהיו לפחות שתי נסיעות. בראשונה השתתפו רבן גמליאל, רבי יהושע ורבי אליעזר, ובשנייה רבן גמליאל, רבי יהושע, רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה.121ספראי, נסיעות. שתי הנסיעות היו לרומא, וכנראה ליוו את החכמים תלמידים שמסרו בהתפעלות את מעשי רבותיהם. ההזדמנות של התלמידים לעקוב, במשך תקופה ממושכת, אחרי מעשי רבותיהם הניבה שפע של סיפורים ומסקנות הלכתיות. משנת מעשר שני כוללת אחת מהעדויות הללו. נראה כי הנסיעה עצמה נועדה בעיקר לקשר בין המרכז ביבנה לבין התפוצה הגדולה של רומא. ייתכן שבהזדמנות זו נועדו ראשי היהדות גם עם נציגי הממשל ברומא, אלא שקשה לדעת מה היה מעמדם של מייצגי השלטון הרומי. האם נפגשו עם הקיסר, או עם פקידים נמוכי דרג בלבד? לפי ההמשך אירע המעשה בפסח, במועד ביעור המעשרות.", "גם כאן התלמודים יודעים לצטט פסוקים המלמדים על דרך קניין זו, ואין בציטוט הפסוק סתירה לזיכרון, כיצד המציא אחד מהציבור דרך קניין מתוחכמת זו. מהבבלי משמע שהמדובר בצוואת שכיב מרע, בניגוד ליתר המקורות שמהם משמע שהיה זה קניין רגיל.", "התלמוד הבבלי מעלה שאלה נוספת, בדומה לדיון האמוראי שעליו עמדנו ברישא של המשנה: האם מעשה הקניין מספיק או שצריך גם תשלום של הערך הריאלי של העסקה (בבא בתרא נא ע\"א ומקבילות). שאלות אלו אינן נידונות במקורות התנאיים, אם כי התוספתא שציטטנו מדגישה \"וקיבל מעות\", אלא ששם נדרשת קבלת המעות כדי להבהיר שהקניין כלל את המטלטלין, ושהם חלק מעסקת הקרקעות.", "משנתנו מניחה שבכל מצב קרקע אינה נקנית באמירה, והוא הדין במטלטלין. רק מתנת שכיב מרע (צוואה) והקדש רשאים להעביר נכסים באמירה, ועל כך במשנה הבאה.", "ושאין להם אחריות זוקקים את הנכסים שיש להן אחריות וישבע עליהן – המשנה עוסקת ב\"גלגול שבועה\" – אם התחייב בשבועה על טענה אחת רשאי התובע לנצל את ההזדמנות ולחייבו שבועה גם על טענותיו האחרות, טענות שלולא \"גלגול\" זה לא היו מחייבות שבועה. הנחת היסוד הסמויה של המשנה היא שאין נשבעים על הקרקעות (שבועות פ\"ו מ\"ה) – כלומר בתביעה על קרקעות אין הנתבע מתחייב בשבועה. לפי המשנה, אם התחייב שבועה על המטלטלין (כגון שנמסרו לו חפצים לשמירה בחינם ואבדו לו) זכאי התובע לגלגל שבועה על עסקי קרקעות שיש לו. לפי המתבאר להלן אין התובע זכאי לגלגל שבועה על עסקי קרקעות שיש לו עם הנתבע, ורק אם תבע ממנו בפועל גם קרקע וגם מטלטלין, והודה במטלטלין, המטלטלין עצמם גוררים את הקרקע. בדפוס ובעדי נוסח נוספים מתחיל המשפט במילים \"וזוקקים נכסים\", אך המשפט שלם וברור גם ללא מילים אלו.", "המשנה במסכת שבועות מסבירה את ההלכה המקוצרת שבמשנה: \"טענו כלים וקרקעות, והודה בכלים וכפר בקרקעות, בקרקעות וכפר בכלים, פטור. הודה במקצת הקרקעות, פטור, במקצת הכלים, חייב, שהנכסים שאין להם אחריות זוקקין את הנכסים שיש להן אחריות לישבע עליהן\" (שבועות פ\"ו מ\"ג). מבחינה סגנונית המשפט \"ש...\" הוא תוספת למשנה, ציטוט ממשנת קידושין או מאותה הלכה קדומה שמשנת קידושין ציטטה. משנת שבועות מניחה כדבר ידוע ש\"מודה במקצת חייב שבועה\". אם אדם תובע מאה דינר וחברו מודה בארבעים או בחמישים דינר – הרי הוא מודה במקצת וחייב שבועה על השאר (שבועות פ\"ו מ\"א-מ\"ג). ההנחה בתלמוד הבבלי בהסברו לדין זה היא שאדם אינו מעז לכפור בכל החוב, ולכן הודה בחלקו. אבל בתביעה רגילה שבה הנתבע כופר בכול – אין מקום לשבועה. דין \"מודה במקצת\" הוא קדום, וכבר אדמון מתדיין עליו. אדמון הוא אחד מדייני ירושלים של סוף ימי בית שני,122ראו פירושנו לכתובות פי\"ג מ\"א, מ\"ד. וההלכה היא אפוא קדומה ביותר. תביעה על קרקעות ותביעה על כלים נחשבות לתביעות נפרדות, ואין הן זוקקות שבועה זו על זו. הוא הדין אם הודה במקצת הקרקעות שכן, כאמור, אין נשבעים על קרקעות, גם לא במקרה של הודאה במקצת. יש בהלכה זו ביטוי לחשיבות הקרקע. כל פיסת אדמה היא תביעה בפני עצמה, והודאה באחת איננה מהווה הודאה במקצת. אבל אם הודה במקצת הכלים התחייב בשבועה, ואז אפשר לחייבו שבועה גם על הקרקע.", "מבחינה סגנונית ומבחינת התפתחות ההלכה, משנת שבועות קודמת למשנת קידושין. במשנת שבועות יש רשימה של מקרים שונים, ואילו במשנת קידושין יש כלל משפטי מנוסח בתמצות, כל כך מתומצת שכמעט ואיננו מובן ללא הרקע המשפטי שבמשנת שבועות.", "המונח במשנתנו הוא \"זוקקין שבועה\", מונח זה מציין כל התחייבות לשבועה. מונח מעט שונה הוא \"גלגול\" שבועה שפירושו העברת השבועה מטענה אחת לאחרת (שבועות פ\"ז מ\"ח). בגלגול שבועה, התובע רשאי לגלגל שבועה אף על תביעה ישנה או על תביעה שעדיין לא תבע מחברו, ואילו דין זוקקין אין התובע מגלגל דבר, אלא מתוך שהשבועה חלה על המטלטלין, כך היא חלה גם על הקרקע שנתבעה באותה תביעה וטענה. אמוראים מציגים את גלגול השבועה כאילו הוא נלמד מפרשת סוטה,123ירושלמי סוטה פ\"ב ה\"ג, יח ע\"ב; בבלי, כז ע\"ב; בבא מציעא לה ע\"א. אף שבמשנת סוטה זה רק אחד הפירושים,124ראו פירושנו לסוטה פ\"ב מ\"ג. לפיכך אנו מעדיפים לנסח שיש לכל היותר קשר בין פרשת סוטה לגלגול שבועה. יש להניח שמבחינת התפתחות ההלכה קודם נוסד מוסד \"גלגול שבועה\", ורק אחר כך הורחב גם לסוטה. \"אחר כך\" אינו בהכרח בזמן מאוחר יותר, אלא בשלב שני של מחשבה וניסוח.", "בתלמודים, ובעיקר בתלמוד הבבלי (כח ע\"א), נשאלות שאלות המשך עד לאיזה \"מרחק\" ניתן לגלגל שבועה, שאלות שהמשנה לא דנה בהן מתוך שלא פירטה את גבולות ההלכה." ], [ "עד כה עסקה המשנה בעסקאות אשר בהן עוברים טובין מצד אחד למשנהו. המשנה לא דנה בתמורה לטובין הללו אלא רק בטכניקה – מהו המעשה המחולל את הקניין. אולם תיאור זה טוב למצב של קונה ומוכר שבו מוחלפים הטובין בתמורה כספית, כמו גם למצב של מתנה שבה אין תמורה בעין כלל. אולם, כיצד מגדירים את מעשה הקניין במקרים שבהם טובין מוחלפים בטובין אחרים? בשאלה זו עוסקת הרישא של משנתנו.", "הנחת היסוד של המשנה היא כי ניתן לבצע עסקים על ידי החלפה. המשנה קובעת כי ברגע שצד אחד ביצע את מעשה הקניין נקנו גם החליפין לחברו, ואין צורך במעשה קניין נוסף.", "כל הנעשה דמים באחר – כל מה שנקנה בחליפין \"זה בא בדמי זה\". הבבלי התחבט בפירוש המילה והסביר: \"הנישום\" בדמים, וכן פירשו בעקבותיו הראשונים, כלומר כל דבר ששמים אותו כדי שניתן יהיה להחליפו בבעל ערך זהה, כיון שזכה זה – בחפץ אחד, נתחייב זה בחליפיו – כלומר, הקניין הושלם ועל המחזיק בחפץ להעבירו לזה שכנגדו. כיצד – כמקובל, יש כאן רובד הסברי, אשר פורט את הכלל המשפטי שברישא לדוגמאות קונקרטיות. ייתכן שיש כאן רובד מאוחר יותר (\"משנה תוספתאית\", כלשונו של ויס),125ויס, משנה תוספתא. אך אין בכך הכרח. החליף שור בפרה או חמור בשור כיון שזכה זה ניתחייב בחליפיו – כפי שהסברנו, הקניין מושלם על ידי פעולת משיכה אחת של אחד הצדדים בטובין הניתנים על ידי הצד השני, ואין צורך במעשה קניין נפרד.", "חליפין (ברטר) וסחר במטבעות", "מסחר בחליפין (Barter) הוא דרך המסחר הקדומה, עוד לפני היות המטבע. מן הסתם הייתה זו הדרך הרגילה במגזר הכפרי עד שהסחר במטבע התפשט. עם זאת, התחכום המשפטי מתבטא בכך שאין צורך ששני הצדדים \"ימשכו\" (או יבצעו קניין אחר) במקביל בשתי הסחורות המוחלפות. מאוחר יותר, בתקופת האמוראים, התפתח \"קניין סודר\". בדרך קניין זו הפך סחר החליפין להיות סמלי ו\"מחליפים\" את הסחורה בבגד כלשהו. את הקניין מבצעים בבגד במשיכה או בהגבהה, וכך נמכרת הסחורה הכבדה. דרך קניין זו נזכרת רק בתלמוד הבבלי.126חולין קמא ע\"ב-קמב ע\"א, וראו גולאק, יסודי המשפט, עמ' 124-121; דה פריס, קנין סודר; ספראי, השתלבות, עמ' 162. בירושלמי מצוטט הדיון בנושא בלשון \"תמן אמרין\", אבל הוא מוסב לבירור החומר המקראי ולא לבירור דרך קניין נוהגת.127בספר רות לא ברור מי שלף את נעלו של מי (רות ד', ח). ממעמד החליצה ברור שהקונה שולף את נעלו של המוכר; האישה שולפת את נעלו של הגבר, המוכר בכך כביכול את חירותה.", "בתוספתא מנוסחת אותה הלכה: \"החליף עמו קרקעות בקרקעות, מיטלטלין במטלטלין, קרקעות במטלטלין, מטלטלין בקרקעות, כיון שזכה זה נתחייב בחלפיו\" (פ\"א ה\"ט). הניסוח דומה, ורק מעט מפורט יותר. למעשה כל מכירה היא החלפה של טובין בכסף, ומכאן שתשלום הכסף צריך היה להוות קניין שלם בעצמו. ברם, המשנה במסכת בבא מציעא הגבילה תפיסה זו:", "הזהב קונה את הכסף והכסף אינו קונה את הזהב, הנחושת קונה את הכסף והכסף אינו קונה את הנחושת, מעות הרעות קונות את היפות והיפות אינן קונות את הרעות, אסימון קונה את המטבע והמטבע אינו קונה את אסימון, מטלטלין קונים את המטבע והמטבע אינו קונה את המטלטלין. זה הכלל, כל המטלטלין קונין זה את זה (פ\"ד מ\"א, לפי הנוסח המקובל בענף הבבלי ובדפוסים).", "העיקרון ההלכתי שבמשנה הוא שהחלפת טובין במטבעות אינה מהווה חליפין, משום שמטבע איננו חפץ להחלפה. יתר על כן, בתפיסה העממית אין המכר שלם עד השלמת התשלום שנקבע כפי ערך החפץ, ואילו לשם הקניין ההלכתי די בתשלום כלשהו ואין בו כל קשר בין ערך המטבעות לערך הסחורה. מכיוון שעיקר המסחר נעשה במטבעות כסף, הרי שמטבע הזהב הוא הטובין במקרה זה ומשמש הליך פחות טוב, כלומר פחות נפוץ (אף על פי שערכו הכספי גבוה יותר), לכן אם משך את הזהב התחייב בכך לשלם את הכסף. אבל אם משך את מטבעות הכסף – לא נעשה בכך כל קניין. הוא הדין בהחלפת נחושת במטבעות כסף. בכל המקרים משיכת המטבע אינה מהווה קניין, ורק משיכת החפץ מהווה קניין (תוספתא פ\"ג הי\"ג). המשנה הבאה שם מבהירה: \"כיצד? משך הימנו פירות ולא נתן לו מעות, אינו יכול לחזור בו. נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות, יכול לחזור בו. אבל אמרו: מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו. רבי שמעון אומר: כל שהכסף בידו ידו על העליונה\" (שם, פ\"ד מ\"ב).", "הירושלמי מסיק בפשטות שאכן הכסף מהווה חליפין למטלטלים (שם, ט ע\"ג). גם הבבלי מבין שאכן זו המסקנה הפשוטה של המשנה, אלא שמנסה לתרץ בדוחק שמטבע אף פעם אינו חלופה (מה ע\"ב). כפשוטה של המשנה אכן מטבעות הם חלופה, אבל משיכתם אינה מהווה מעשה קניין מכיוון שהם אמצעי תשלום בלבד ולא חפץ.", "כל זאת לדעת חכמים, אבל לרבי שמעון הכסף קונה ומי שמחזיק בתשלום הוא בעל החפץ, וממילא התשלום קונה. בכך חולק רבי שמעון על המשתמע ממשנתנו שרק משיכת החפץ קונה (בין אם שילם ובין אם לאו). רבי שמעון אינו מפרט האם ראשית התשלום קובעת או סיום ההתחשבנות. אין קשר הכרחי בין שתי הקביעות (חליפין ותשלום), ואפשר לפרש את רבי שמעון ללא הזדקקות למושג החליפין. מכל מקום, למרות האחידות המשתמעת מהמשנה, לפנינו שתי דעות תנאיות, האחת שרק משיכת החפץ קונה והאחרת שרק תשלום הכסף קובע (רבי שמעון).", "בשוק המודרני סוף התשלום הוא סוף המכר מבחינה מעשית, שכן בשלב זה הושגה המטרה של המוכר (קבלת תשלום) והקונה ביצע את חלקו בעסקה. העסקה מוגדרת במונחים של שווי כספי (מכרתי בכך וכך, או הרווחתי כך וכך אחוזים), החפץ עצמו נתפס כאמצעי לקבלת הכסף. בעולם הקדום שלפני ה\"שוק\" היה החפץ העיקר, וממילא היה התשלום אחת הדרכים להערכת שווי החפץ ואפשר היה לנהל מסחר מפותח ללא תשלום כספי. גם כיום ניתן לקיים סחר חליפין ללא תשלום כספי, אך שני הצדדים מתרגמים את המהלכים הכלכליים לשווי כספי. על כן מקובל במחקר להניח ששימוש במטבעות לקניין מבטא שוק שבו חלק גדול יותר מהסחר נעשה בתשלום כסף מזומן, ואילו במשק שבו השימוש במטבעות קטן יותר הרי שהעברת הכסף איננה חלק ממעשה הקניין. גם השימוש הגובר במטבעות זהב משקף תמונה של שוק מתפתח, ועסקנו בכך מעט בפירושנו למעשר שני (פ\"ב מ\"ז).128היחסים בין מטבעות הזהב ומטבעות הכסף יידונו בפירושנו לבבא מציעא פ\"ד מ\"א. במשנת בבא מציעא (פ\"ד מ\"א) המשך הדיון הוא בשאלה האם כסף קונה זהב. טבעי לחשוב ששאלה מעין זו משקפת עלייה בחשיבות הזהב כהליך נפוץ, ומשנתנו איננה עוסקת בכך, ואף אנו נימנע מלברר פן זה.", "רשות הגבוה בכסף – כאמור, הכסף עצמו אינו מהווה דרך קניין. התשלום אינו מקנה, אם כי תנאי להתהוות העסקה הוא השלמת הבירורים הכספיים בין המוכר לקונה. ראינו בפירושנו למשנה הקודמת שלדעת אמוראים גם התשלום הוא תנאי להשלמת העסקה, אבל נתינת הכסף איננה יוצרת קניין אלא ההגבהה, המשיכה, החזקה ודרכי קניין אחרות. כל זה ברשות פרטית, אבל ברשות \"גבוה\", כלומר בהקדשה ובמכירה וקנייה מההקדש, די במתן הכסף כדי ליצור קניין. ורשות ההדיוט בח(ו)זקה – מכירה פרטית מתבצעת רק באמצעות קניין של חזקה. \"חזקה\" כאן היא כינוי לכלל דיני המכירה בקרקעות ובמטלטלין שנדונו לעיל (רמב\"ם ואחרים). אמירתי – וכן בכתב יד פרמא, לאו, דפוס ראשון ועוד, ובדפוס וילנא: \"אמירתו\", וכן בנוסחאות התוספתא (כאן פ\"א ה\"ט, בבא קמא פ\"ד ה\"ג),129ובתוספתא ערכין פ\"ד ה\"ד: \"אמירתן\". לא המשכנו לברר ולהציג את חילופי הנוסח שכן איננו רואים הבדל בין הניסוחים השונים. בדפוס 'אמירתו'.", "לגבוה כמסירתי – או \"כמסירתו\" (בדפוס), בהתאמה לגרסאות לעיל, להדיוט – \"מסירה\" הוא מינוח כללי לאחת מדרכי הקניין (משיכה, הגבהה, חזקה וכו'). אמירה איננה יוצרת קניין בעסקים שבין בני אדם, אבל אמירה בלבד (הצהרה) יוצרת קניין אם זו נתינה או מכירה מהקדש.130ראו עוד ורהפטיג, דיבור. בדרך כלל דורש המשפט העברי מעשה קניין מוגדר. ברם, ניכר שבעבר הפחות פורמטיבי ההתחייבות בדיבור הייתה מספקת כמעשה קניין. אחת מראיותיו היא שדי בדיבור לקניין הקדש. וראו עוד במבוא למסכת בבא מציעא. אם האדם הקדיש בפיו את הדבר – הרי הוא מקודש.", "התוספתא מסבירה את המשנה: \"רשות גבוה בכסף\" כיצד? גזבר שנתן מעות הקדש במטלטלין, קנה הקדש בכל מקום שהוא. אבל בהדיוט לא קנה עד שעה שימשוך. \"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט\" כיצד? \"שור זה הקדש\" ו\"בית זה הקדש\", אפילו מיכן ועד סוף העולם, קנה הקדש בכל מקום שהוא, אבל בהדיוט לא קנה [עד] שיחזיק\" (פ\"א ה\"ט). מלשון התוספתא אפשר להסיק שכל ההלכה היא רק כשההקדש קונה, ולא כשההקדש מוכר, אבל אפשר גם להבין ש\"אבל בהדיוט...\" הוא כשהגזבר של המקדש מכר להדיוט, וגם כשקנה מהדיוט.", "נראה כי משנתנו משקפת מתח בסיסי במעמדו של הקדש – מחד גיסא מדובר בסוג של קניין, ועל כן יש להחיל עליו, לכאורה, את דיני הקניין האנושיים. מאידך גיסא, מדובר בקניין קדוש שתכליתו אינה מאוויי האדם לרכוש ולהתפרנסות אלא עבודת ה'. המשנה כוללת את הדיון בהקדש בתוך \"מסכת הקניינים\", אך יוצרת הבחנה בין שני עולמות המושגים. הברייתות בתלמודים מעמיקות את הדיכוטומיה עד כדי יצירת חוסר עקביות משפטית131למשל בשאלה מה הדין במקרה של שינוי בערך החפץ, האם ערכו כשעת קנייה או כשעת מכירה, או שתמיד יד הקדש על העליונה. הדורשת הסברים מדרשיים ומהותיים. הבחנה זו מאששת ומעצימה את הייחוד שבהקדש, עד כדי אמירת הירושלמי, \"לה' הארץ ומלאה\" המבליטה את הבעייתיות שבהחלת מושגי קניין על עולם ההקדש.", "על רקע זה בולט דווקא חוסר ההתייחסות לקושי באשר לקידושי אישה. משנה א אמנם מגדירה את מאפייני הקניין הייחודיים לאישה, אך מבט לאורך הפרק מראה כי דרכי קניין אלה מקבילות לדרכי הקניין של אובייקטים אחרים. המשנה אינה טורחת לבדל באופן מוצהר בין קנייני האישה ובין שאר הקניינים, כפי שהיא עושה בהקדש. אולם, נראה כי התוספתא המקבילה למשנה א השלימה חלק מהמלאכה: \"בכסף כיצד? נתן לה כסף [או שוה כסף] אמר לה 'הרי את מקודשת לי', 'הרי את מאורסת לי', 'הרי את לי לאיתא' – הרי זו מקודשת...\" (פ\"א ה\"א). התוספתא מכניסה רכיב הכרחי של דיבור לתוך תהליך הקניין ובכך מדמה את קניין האישה לקניין ההקדש, שבו יש לאמירה משמעות ולא רק לפעולה הפיזית של העברת האובייקט או תמורתו מיד ליד.", "בכתב יד קופמן מנוסח המשפט בגוף ראשון יחיד: \"אמירתי לגבוה כמסירתי להדיוט\". בדרך כלל המשנה מנוסחת בגוף שלישי, בבחינת \"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט\", כך גם כאן בדפוסים, וכך גם מצוטט המשפט בתוספתא שהבאנו. אבל בכל כתבי היד הטובים המשפט כתוב בגוף ראשון. ניסוח דומה מצוי גם במשנת בבא קמא ובמשניות אחרות.132משנה בבא קמא פ\"א מ\"ב; תוספתא פ\"א ה\"א; משנה שבת פכ\"ג מ\"ג; שביעית פ\"ב מ\"ג. בכל המשניות הללו מופיעים כללים מרכזיים ומופשטים. יש מקום לטענה שהניסוח בגוף ראשון הוא קדום יותר, שכן יש בו יותר תיאור מקרה.133כך אפשטיין, מבואות, עמ' 53, המוסיף לכך אף את קיצור הלשון ואת הדמיון למשנה אחרת המזוהה כקדומה, כראיות לקדמות משנתנו. כפי שהראינו במבוא הכללי לפירוש המשנה המחשבה ההלכתית והניסוחים ההלכתיים התפתחו מהמקרה הפרטי אל הכלל, ועל כן ניסוח בגוף ראשון הוא כביכול ניסוח של מקרה. ברם, גם במשנתנו וגם במשנת בבא קמא המדובר בכללים מופשטים ביותר, ברמת הפשטה גבוהה. המשפט כל כך כללי עד שכמעט ואיננו מובן כשלעצמו. על כן אנו נוטים לראות בו, כמו בכל הפרק, סיכום מאוחר של ההלכה.", "במשנה כלולים שני משפטים שלמעשה מקבילים זה לזה. הראשון מדבר על תשלום כדרך קניין, והשני על אמירה. בשניהם בולטת עדיפות ההקדש, שאיננו נזקק להליך הרכישה הרגיל. למעשה אלו שתי החלטות המבטאות אותה תפיסה ערכית. דומה להקדש, לפחות לגבי קניין \"אמירה\", היא צוואת שכיב מרע. גם הוא מעביר רכוש באמירה, ואין צורך בפעולת קניין נוספת. כן שנינו:", "המחלק נכסיו על פיו134כלומר באמירה בלבד. – רבי אליעזר אומר: אחד בריא ואחד מסוכן, נכסים שיש להן אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה, ושאין להן אחריות אין נקנין אלא במשיכה.135רבי אליעזר מצטט את משנתנו. אין ללמוד מכאן שהמשנה קדמה לרבי אליעזר, אלא ייתכן שזהו ניסוחו של העורך (כמו משנת שבועות). אפשר גם שהמשפט הזה היה הלכה קדומה שמשנתנו מצטטת אותה. אמרו לו: מעשה באמן של בני רוכל שהיתה חולה ואמרה, 'תנו כבינתי136\"כבינה\" היא תכשיט, והיא מתרגמת את המילה המקראית \"רדיד\" או \"צעיף\" שמתעטפים בו (ערוך השלם). יש שפירשו שמדובר במעין קופסה תלויה על הצוואר עם בשמים (שם). לבתי' והיא בשנים עשר מנה ומתה, וקיימו את דבריה. אמר להן: בני רוכל תקברם אמן.137רבי אליעזר מבקר את בני רוכל, אבל האיום \"תקברם אמם\" כמובן איננו איום קונקרטי, הרי האם מתה כבר. אין כאן אלא ציטוט קללה רגילה באופן אירוני. וחכמים אומרים: בשבת דבריו קיימין, מפני שאין יכול לכתוב, אבל לא בחול. רבי יהושע אומר: בשבת אמרו, קל וחומר בחול (בבא בתרא פ\"ט מ\"ז).", "אם כן, שלוש דעות לפנינו: הראשונה שצוואת שכיב מרע, אף על פי שהיא הצהרה בלבד, מחייבת כקניין; השנייה שבשבת הקניין קיים כיוון שאי אפשר לכתוב,138לפי ההלכה גם אסור להקנות בשבת, ואפילו לבני ביתו, ראו במפורש משנה, שבת פכ\"ג מ\"ב. לפיכך גם אסור לערוך צוואה בשבת. אבל בשום מקום לא נאמר שאם עבר עבירה והִקנה ממון בשבת הקניין עצמו בטל. אדרבה, אם היה הקניין בטל לא הייתה בכך עבירה, ולא היה מקום לעונש. והשלישית שבכל מצב אין קניין ללא מעשה. במישור המשפטי נובעת ההקלה מכך שהחולה אינו יכול לכתוב, ואף אין תנאים נאותים לעריכת שטר (ומכירה אגב קרקע) או לקניין אחר. ברם, זהו רק פן אחד של ההלכה. את הבעיה הטכנית ניתן היה פעמים רבות לפתור באחת מדרכי הקניין הסמליות האחרות. לרוב לחולה יש די זמן לבצע קניין חליפין סמלי, או שאחר יכתוב את השטר. עם זאת, יש פעמים שבהן ההצהרה נאמרה, החולה נפטר וכעת יש לדון במעמד ההצהרה. במקרה המסופר לעיל (\"בני רוכל\") אפשר היה למשוך את אותה כבינה, ברם מקריאת המשנה משמע שהכבינה לא הייתה לידה ולא התבצע קניין כלשהו, ומילאו את דבריה על בסיס אמירתה בלבד. איננו יודעים מה היה הסיפור המלא. האם בני רוכל ערערו לבית דין, אולי קיימו את הצוואה מרצונם. כל שבידינו הוא שהמשנה מסיקה מכאן שאמירת שכיב מרע היא מעשה קניין שלם, וצוואת שכיב מרע נחשבת להוראה מחייבת ומצווה לבצע את דבריו, גם אם ההליך הפורמלי איננו שלם. כל זה עשוי להתקשר לכך שהמת וגופתו הם מעין הקדש, אסור לפגוע בהם או לקחת מהם, וכל ההתנהלות סביב המת יש בה ביטויי קדושה.", "משפחת רוכל נהגה כרבי יהושע וקיימה את צוואת האם המתה. כמובן אי אפשר ללמוד מהם מה ההלכה, וייתכן שהבנים עשו כן מרצונם וחיבתם לאם ולאחותם, ולאו דווקא כצו הלכתי.", "מהשוואה זו עולות כמה מסקנות מעניינות:", "א. קניין על ידי העברת תמורה, ריאלית או סמלית, או על ידי מבע, אפשרי באנשים, קרקע והקדש בלבד. מטלטלין (של חולין) לסוגיהם נקנים על ידי נטילת השליטה בחפץ בלבד.", "ב. רק בהקדש מתאפשר קניין על ידי מבע לא כתוב.", "ג. קניין על ידי פעולת בעלות אפשרי בכל המקרים, למעט קניין עבד עברי. בכך מודגש ההבדל בינו ובין שאר האובייקטים ונשמרת אנושיותו. דין אמה עברייה אינו ברור מהמשנה.", "ד. הקניה עצמית מצוינת לגבי כל האנשים שבמשנה, לרבות עבד כנעני, המצוי במעמד הנמוך ביותר. בכך מובחנים האובייקטים האנושיים משאר האובייקטים במשנה והם הופכים במשהו גם לסובייקטים.", "ה. המשנה אינה מתייחסת כלל לזהות המקנה. בקנייני קרקע ומטלטלין נראה כי מדובר בקניין מאדם אחר, הבעלים הקודמים. בקניין עבד כנעני נראה כי אפשרות זו קיימת, בצד אפשרות של הקניה עצמית. אם כן, ממי נקנים האובייקטים האנושיים שבראש המשנה? רק לגבי אמה עברייה קבעה התורה כי האב הוא המוכר, אך ממי נקנית אישה – מעצמה או מאביה [שאלה זו זוכה לדיון בפרקים הבאים]; ממי נקנה העבד העברי – מעצמו או מבית דין?", "ו. אמנם יש לכל האובייקטים האנושיים שבמשנה אפשרות לקנייה עצמית, אך מבט בוחן מגלה שבחלקם אין הדבר תלוי בהכרח ביוזמתם וברצונם. כלומר, ההחפצה של האובייקטים הנקנים כאן מקבלת חיזוק נוסף בכך שהם אינם חופשיים להתיר את יחסי הכפיפות והשליטה שבהם הם נתונים.", "ז. המשנה אינה מתייחסת לשאלת הרצון של האנשים הנקנים – האם יש משמעות וצורך ברצונם כדי לחולל את הקניין. במיוחד חדה שאלה זו באשר לאישה, כמובן. מקורות תנאיים מקבילים דורשים את הסכמתה,139כגון \"אין כותבין שטרי אירוסין ונשואין אלא מדעת שניהם\" (משנה בבא בתרא פ\"י מ\"ד; תוספתא יבמות פ\"ב ה\"א), ועיינו יבמות פי\"ג מ\"א ואילך. המשניות שם עוסקות בדין ממאנת, היא אישה שנישאה לאחר ללא דעתה. אבל לגבי קטנה דעת האב נחשבת לדעתה. ואף את הסכמת האמה.140מכילתא דרשב\"י כ\"א ח, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 166. אמנם יש לציין כי לא ברור כי מדובר שם על קניית האמה.", "ח. מיתת הקונה משחררת את האישה, היבמה והנרצע בלבד. לעבד העברי ולאמה העברייה יש מנגנוני זמן הקוצבים ממילא את זמן עבדותם, אף אם עברו בירושה. יתר הקניינים הנם קבועים באופיים. בכך מובחן העבד הכנעני משאר האובייקטים האנושיים שבמשנה – אין אירוע בלתי תלוי בו, המשחררו מאליו.", "ט. המחלוקת על דרכי הקניין במטלטלין היא מחלוקת טכנית במהותה, כאשר הנחת היסוד היא שנדרשת פעולה של נטילת בעלות.", "י. על רקע ההבחנות בין דרכי הקניין והחיתוכים השונים שניתן לערוך בין הקטגוריות השונות, בולט השימוש הכולל בשורש קנ\"ה לביטוי דיני המשנה. ניתן לראות בכך עניין ספרותי גרידא, אך קשה להתעלם מהשלכות האחדות הסמנטית הזאת. כלומר, על אף השונות, מדובר בקניין, ומעצם הגדרתו נוצרים יחסים של כפיפות ושליטה.141השוו: זהר, היצירה, עמ' 21.", "יא. השניות של האנשים הנקנים – מבחינה ספרותית והלכתית המשנה מציבה את כל האנשים הנזכרים בה על הציר שבין אנושיות לחפציות, במידות שונות, אך אף אחד מהם אינו עומד באופן מובהק כאדם חופשי או כחפץ.142לכאורה ניתן היה להסיק מכך מסקנות מגדריות מרחיקות לכת: ללא אומר קבעה המשנה כי גברים יהודיים בני חורין עומדים מעבר אחד, בכך שאינם נקנים, וכל היתר מעבר אחר. אולם קריאה זו אינה מדויקת, שכן דין עבד עברי מבהיר כי אף ישראל חופשי יכול להפוך לאובייקט הנקנה.", "כאן מסתיימת \"מסכת הקניינים\". יש לשים לב כי סיום היחידה עוסק ב\"רשות הגבוה\" וב\"הקדש\", וכך הוא מעביר אותנו לעיסוק מהתחום האנושי לתחום המצוותי. חתימה זו משמשת כמעבר ליחידה הבאה, שכל כולה בעולם המצוות.143השוו: זהר, היצירה, עמ' 29." ], [ "המשנה הזאת והמשנה הבאה עוסקות בכללים משפטיים של הבחנה מגדרית, מצוות שגברים חייבים בהן ונשים פטורות. המעגל הרחב יותר כולל את חמש המשניות האחרונות בפרק. בארבע מתוכן כללים המתחילים במילים \"כל מצווה/מצוות...\". לפנינו, אפוא, קובץ משניות שנערך על בסיס ציר לשוני ותוכני, העוסק בסיווגן של המצוות לקטגוריות, ומנסח כללים משפטיים באשר לחלות המצוות השונות במצבים שונים או על קבוצות שונות של אנשים. כפי שנראה להלן, המשנה האחרונה מתאפיינת בדמיון ספרותי לשאר המשניות הללו, אך אין בה כלל משפטי אלא אמירה אגדית באשר לשכרן של מצוות. קובץ המשניות הללו מתחבר מבחינה לשונית אף למשנה האחרונה בקובץ הקודם (משנה ו) המנוסחת אף היא באופן דומה (\"כל...\"), אך ללא ההתייחסות למצוות. מבחינה טכנית ניתן לומר כי הקובץ שלפנינו הובא אגב הדמיון למשנה הקודמת. כללים המתחילים במילה \"כל...\" תדירים בספרותנו.144כגון משנה, שביעית פ\"א מ\"ב; שבת פ\"ז מ\"ג; פי\"ז מ\"ה ומ\"ח, ועוד הרבה. לכאורה כל אחד מהם עשוי היה להיכלל במקורות בקובץ המשניות המתחיל בניסוח זה, אולם כפי שנראה קיימים קשרים נוספים בין שני הקבצים וניתן להסביר את מקומם בפרקנו על בסיס ספרותי ותוכני. בסיום הקובץ נייחד דיון באופיו של הקובץ ובשייכותו לפרק ולמסכת.", "בספרותנו עוד כמה מקורות תנאיים המארגנים הבדלים הלכתיים לפי קריטריונים מגדריים, כגון משנה סוטה פ\"ג מ\"ח; תוספתא שם פ\"ב ה\"ז-ה\"ט; משנה ביכורים פ\"ד מ\"א ואילך, ומקבילתה בתוספתא פ\"ב ה\"ג-ה\"ז, ועוד.", "כל מצות האב על הבן – בדפוסי המשנה ובמשנה שבכתבי היד של הבבלי: \"הבן על האב\", האנשים חייבים והנשים פטורות כל מצות הבן על האב – בעדי הנוסח הנזכרים: \"האב על הבן\", אחד אנשים ואחד נשים חייבין – ראשית, יש לעמוד על נוסח המשנה. כנוסח כתב יד קופמן נוסח שאר כתבי היד מהענף הארץ־ישראלי, ובדומה לכך הנוסח בתוספתא ובנוסח העולה מן התלמוד הירושלמי. בניגוד לכך, מהתלמוד הבבלי עולה כי עמד לפניו נוסח הפוך. מה טיבו של חילוף זה? במשנתנו שני מושגים, מצוות הבן על האב ומצוות האב על הבן. מבחינה לשונית \"מצוות האב על הבן\" יכול להתפרש כמצוות המוטלות על האב לעשות לבנו, או מצוות המוטלות על הבן לעשות לאביו. המשנה אינה מגדירה אילו מצוות מצויות בכל קטגוריה. פירוט כזה מופיע בתוספתא ובברייתות שבתלמודים, אולם נראה כי במקורותינו אין ויכוח לא לגבי ההלכה (מאיזה סוג מצווה נשים פטורות) וכמעט שלא אף על פרטי ההגדרה (מה חייב אב לבנו ומה חייב בן לאביו). מסתבר כי ההבדל בין הנוסח המופיע בענף הבבלי ובין זה שבענף הארץ־ישראלי אינו הבדל בהלכה אלא הבדל בניסוח בלבד. כלומר, אותם המושגים משמשים במקורות שונים להגדרות הפוכות זו מזו. עובדה זו מתבהרת מהברייתות והדיונים בתלמודים, כפי שנראה להלן. חילוף זה הנו חילוף מוקדם למדי, שכן ברור שהנוסח שעמד לפני התלמוד הבבלי היה \"כל מצוות הבן על האב... וכל מצוות האב על הבן...\".145אפשטיין, מבוא, עמ' 342, הציע בהסתייגות שנוסח המשנה הוגה בבבלי כדי להתאימו לניסוח במשנת בכורות (פ\"ח מ\"ו): \"הוא לפדות ובנו לפדות, הוא קודם את בנו. רבי יהודה אומר: בנו קודמו, שמצותו על אביו ומצות בנו עליו\". ממשנה זו עולה כי הניסוח \"מצוות x על y\" פירושו של־ y יש חובה לפעול ביחס ל־ x ולא להפך. אולם מאידך גיסא, במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דפסחא פי\"ח, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 73) מוגדרת מצוות פדיון הבן כ\"מצוות הבן על האב\", בדומה לנוסח ארץ ישראל במשנתנו. ראו עוד ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 924-923. ", "עתה נציג את המקורות. התוספתא עוסקת בהלכות אשר מוטלות על הבן בשביל אביו. היא פותחת146זאת לאחר שפירטה את מצוות עשה שהזמן גרמא ושלא הזמן גרמא, המופיעות במשנה דווקא בהמשך. ומסבירה ש\"מצות הבן על האב\" היא המצווה לכבד את האב באופנים שונים, כפי שנראה, והיא מוטלת אף על הנשים, אלא שבפועל \"האיש ספיקה בו לעשות והאשה אין ספק בידה לעשות\" (תוספתא פ\"א הי\"א). אם כן, התוספתא נסוגה למעשה מההלכה שבמשנה. אמנם האישה חייבת בכיבוד אב, אך רק אישה פנויה נתבעת בפועל למלא חובה זו. אישה נשואה אמנם חייבת בכיבוד אב, אך בפועל חובה זו נדחית מפני חובותיה לבעלה. נראה שהתוספתא מפרשת ומרחיבה את המשנה. במשנה הדין העקרוני, ובתוספתא התחשבות בתנאי החיים למעשה. את מצוות האב על הבן מפרטת התוספתא ברשימה של מצוות וחובות שהאב חייב בהן כלפי בנו: מילה, פדיון בכור, תלמוד תורה, לימוד אוּמנות (= מקצוע), נישואין ועוד.147לפי דעתם של תנאים רבים לימוד מלאכה הנו חשוב, והם ראו בעבודה ערך דתי מחייב, וכמובן גם מקור פרנסה חיוני. ראו נספח ב בסוף המסכת.", "בירושלמי חוזרות אותן הגדרות הלכתיות. בניגוד לתוספתא, הירושלמי מתחיל במצוות שהאב חייב לעשות לבנו וכנראה הבין שבדינים אלה עוסקת הרישא של המשנה, אך איננו יודעים כיצד גרס במשנה עצמה. כנגד מצוות אלה מעמיד הירושלמי את המצוות שהבן חייב לעשות לאביו: \"וכשם שהוא זכה לו בחמשה דברים, כך הוא חייב לו בחמשה דברים, ואילו הן: מאכיל ומשקה, מלביש, מנעיל, מנהיג\" (סא ע\"א). בראש הסוגיה אין דיון בשאלת חיובה של האישה במצוות הללו, והסוגיה מתמקדת בהגדרת המחויבות ההדדית של בן ואב. רק בהמשך הסוגיה חוזר הירושלמי לפירוש משנתנו ומתייחס לשאלה המגדרית.", "הבבלי, כאמור, גרס ברישא \"מצוות הבן על האב\" (כט ע\"א-ל ע\"ב). רק בבבלי ישנה התלבטות לגבי משמעות ההגדרות.", "עתה עלינו לחזור לפירוש המשנה. נפתח דווקא בקטגוריה השנייה – מצוות הבן על האב.", "התורה מצווה על האדם לכבד את אביו ואת אמו. מצוות כיבוד אב נתפסה כמצווה גדולה וחשובה. במסכת פאה היא נמנית עם אלו \"שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא\" (פ\"א מ\"א). המצווה עצמה היא מעין רכוש (קרן), מהרכוש יש רווחים (פירות), הבעלים או מקיימי המצווה נהנים בעולם הזה מן הרווחים, והקרן, המצווה עצמה, נותרת כמקור לעולם הבא. הדימוי בא מעולם הכלכלה הריאלי שהיו בו רווחים המבוססים על השקעה בכספים שנשאה פירות. טיב השכר בעולם הזה יידון להלן. על מצוות כיבוד אב ואם נאמר \"למען יאריכֻן ימיך ולמען ייטב לך\" (דברים ה', טז), ולכאורה זו כוונת הכתוב שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה, שכן למי שמכבד את אביו ואמו מובטחת אריכות ימים בטוב. ברם, הבטחה דומה ניתנה גם למי שקיים מצוות שילוח הקן (דברים כ\"ב, יז); יתר על כן, הבטחת שכר יש באופן כללי לקיום המצוות (בדרך כלל ללא אזכור מצווה מסוימת): אם ישראל יעשו את הטוב והישר יזכו בשכר (שמות ט\"ו, כו; ויקרא כ\"ו, ג-יב; דברים י\"א, יד; כ\"ח, א; ירמיהו י\"ז, כד-כה,148במקרה זה השכר מובטח על מצווה מסוימת (הימנעות ממסחר בשבת ושמירת קדושתה). ועוד), וזו דרכו של המקרא לשכנע את קוראיו בצורך בקיום מצוות. על כן דומה שאת השכר שבמשנת פאה יש להבין גם באופן נוסף.", "מצוות כיבוד אב ואם, כשהיא מבוצעת כראוי, מתוך מחויבות שבאהבה, מכוננת חברה רב־דורית שטוב ונעים לחיות בה. חברה שבה חובת הטיפול בהורים מושרשת היא חברה שבה היחיד בטוח יותר, ומי שזכה לקיים מצוות כיבוד אב ואם זוכה גם ליהנות ממנה בחיי הוריו הזקנים כמו גם בזקנותו הוא. בנוסף לכך כמובן יש למצווה שכר כשלעצמה, שכר בעולם הבא. בשני התלמודים למשנתנו יש פירוט רב בשבח המצווה ועושיה, וכיצד נהגו זקני החכמים כבוד בהוריהם. כלומר, כוונת המשנה בפאה היא כי האדם זוכה פעמיים מקיום מצוות כיבוד אב ואם – ראשית, יש לו רווח חברתי ממשי בעולם הזה (\"פרות\"); שנית, הוא מקבל שכר בעולם הבא בעבור קיום המצווה.", "התורה אינה מסבירה במה באה לידי ביטוי חובה זו של כיבוד אב ואם. התנאים ראו לנכון, כדרכם, לפרוט חובה ערטילאית זו למעשים. במכילתא דרשב\"י קובע המדרש: \" 'כבד את אביך ואת א[מך]' – כיבוד [זה איני יודע מהוא]. כשהוא אומר 'כבד את ה' מהונך' (משלי ג', ט) אמו[ר מ]עתה: [מאכיל ומשקה ומל]ביש ומכסה מכניס ומוציא\" (כ' יב, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 152).", "רשימה דומה לזו מופיעה בתוספתא שלנו: \"אי זו היא מצות הבן על האב? מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מוציא ומכניס, ומרחיץ את פניו, ידיו ורגליו. אחד האיש ואחד האשה, אלא שהאיש ספיקה בו לעשות והאשה אין ספק בידה לעשות, מפני שיש רשות אחרים עליה\" (פ\"א הי\"א).149וראו המקבילות: ספרא קדושים, פרק א ה\"א, פז ע\"א; מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו בחדש פ\"ח, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 152; ירושלמי סא ע\"א; פאה פ\"א ה\"א, טז ע\"ג; בבלי לא ע\"ב, ועוד. בכל המקורות הללו יש זהות ברשימת הכיבודים, זולת ירושלמי קידושין המציע רשימה שונה במקצת: \"מאכיל ומשקה, מלביש, מנעיל, מנהיג\". ייתכן כי רשימה זו הותאמה כדי להגיע לחמש חובות ובכך לאפשר את ההקבלה בין חובות האב על הבן לחובות הבן על האב, כאמור לעיל. כל אלו שירותים אישיים. ניתן להעריך שאת חלקם מבצע הבן רק כאשר האב חולה, אך חלק מהם מתבצעים גם כשגרת יום יום. \"מוציא ומכניס\", למשל, הוא ליווי קבוע ואינו קשור דווקא למחלה. כל אלו הם סממני הכבוד הקבוע והנדרש.", "מונח נוסף המובא בתלמודים בהקשר זה הוא \"מורא אב\" הנגזר ממצווה אחרת בתורה, \"איש אמו ואביו תיראו\" (ויקרא י\"ט, ג), והוא ביטוי לכבוד חיצוני אף כאשר האב במלוא כוחו, \"לא יושב במקומו, ולא סותר את דבריו\",150במקורות שבהערה הקודמת. בניגוד לכיבוד אב המבטא את היחס לאב החלש.", "בכל נושא כיבוד ההורים חייבות גם נשים, אלא שהן נתפסות ככאלה שחייבות קודם כל בציות לבעל, וחובה זו עדיפה על מצוות כיבוד האב: \"אחד האיש ואחד האשה, אלא שהאיש ספיקה בו לעשות והאשה אין ספק בידה לעשות, מפני שיש רשות אחרים עליה\" (תוספתא פ\"א הי\"א). מצוות כיבוד אב נתפסת כמצווה אישית המוטלת על הבעל או על האישה, כל אחד לאביו. האישה איננה חייבת בכבוד אבי בעלה (כתובות פ\"ה מ\"ה וראו פירושנו לה), והבעל איננו נושא בעול כבוד אבי אשתו, על אף שיש רמז במקורות למחויבות כזאת.151ראו עוד בבלי כתובות ד ע\"ב. אולם התוצאה מהתוספתא דלעיל היא שבפועל אישה איננה חייבת לטפל אף באביה, שכן חובתה הראשונית היא לבעלה. עד כאן התוספתא הנוקטת בעמדה מגדרית קיצונית. על כך יש להעיר שתי הערות:", "1. בפועל נוצרה בין הבעל ומשפחת האם ובין האם ומשפחת הבעל מערכת קשרים, ויש להניח שבפועל הוטלו הכבוד להורים הזקנים והטיפול בהם על שני בני הזוג יחד. רמז לכך יש ברצונה של האישה להשתתף באבל על מות הורי בעלה (כתובות ד ע\"ב).", "2. גם על הבעל מוטלות חובות העשויות למנוע ממנו לטפל באביו. הוא חייב לפרנס, הוא חייב לשלם מסים וכו'; כל אלה אינם מוגדרים כסיבה לפטור, אף שבפועל עלול הדבר להתרחש. התיאור בתוספתא אינו מבטא, אפוא, תפיסה מעשית אלא הוא בעל הדגש מגדרי מובהק.", "במקורות שלנו אין מסורת ברורה בדבר חובת האישה, וגם לא בדבר החובה לכבד ולפרנס את האם. יש להניח שדין האם כדין האב, וכבר התוספתא קבעה שגם דין הבת כדין הבן. אבל ההתמקדות בבן ובחובתו לאביו דווקא מעידה מה ומי עמדו במרכז החשיבה המשפחתית־הלכתית.", "המצוות שבקטגוריה הראשונה שבמשנה (בענף הארץ־ישראלי: \"האב על הבן\", בענף הבבלי: \"הבן על האב\") הוגדרו על ידי התוספתא ומקבילותיה בתלמודים: \"אי זו היא מצות האב על הבן? למולו ולפדותו וללמדו תורה וללמדו אומנות ולהשיאו אשה, ויש אומרים אף להשיטו בנהר\" (תוספתא פ\"א הי\"א; בבלי ל ע\"ב; ירושלמי סא ע\"א152בירושלמי רבי עקיבא הוא המוסיף \"אף להשיטו במים\".). רשימה זו כוללת שלוש מצוות מפורשות מן התורה – מילה, פדיון ולימוד תורה, ובצד זאת חובות הוריות של התקנת הבן לחיים תקינים – לימוד מקצוע, נישואין ואף מיומנות השחייה.153אבל ראו להלן פ\"ד מי\"ד שבה מוצגת התפיסה הערכית שעיקר החינוך צריך להיות עבודת שמים. מעניין כי רשימה זו אינה כוללת טיפול שוטף בילד – לבוש, אוכל, מדור, רפואה וכיוצא באלה. אין זה מקרה שהתוספתא אינה מזכירה את החובה להאכיל את הבן. בהלכה נתפסת חובה זו כאילו איננה חובה משפטית. המשנה אומרת ש\"האב אינו חייב במזונות בתו\" (כתובות פ\"ד מ\"ו), ולכאורה שם אין הבדל בין הבת לבן, אלא שלאחר מותו הבנים יורשים והבנות זכאיות לדמי מזונות. אנו הרחבנו בפרשה זו בפירושנו לכתובות, וראינו שבוודאי נהוג היה שהאב מפרנס את בניו ובנותיו, אך בשלב ראשון הדבר לא נקבע כמרכיב משפטי, ורק בשלב תנאי שני (מדור אושא) הפך גם לנוהג בעל אופי משפטי.", "הרשימה בתוספתא מבליטה את המצוות הדתיות ומוסיפה להן את המצווה ללמדו מקצוע לפרנסתו.", "תורה ולימוד מקצוע", "בתוספתא מובאות מימרות רבות בשבח לימוד המקצוע:", "רבי יהודה אומר: כל שאין מלמד את בנו אומנות מלמדו ליסטות. רבן גמליאל אומר: כל שיש בידו אומנות למה הוא דומה? לכרם [שמוקף גדירו, לחריץ שמוקף סייג. וכל שאין בידו אומנות למה הוא דומה? לכרם] שאין מוקף גדירו, ולחריץ שאין מוקף סייג. רבי יוסה אומר משם רבן גמליאל: כל שבידו אומנות למה הוא דומה? לאשה שיש לה בעל, בין שהיא מתקשטת ובין שאינה מתקשטת, אין הכל מסתכלין בה. ואם אין מתקשטת היא תהא לה מורא [= מאירה]. וכל שאין בידו אומנות למה הוא דומה? לאשה שאין לה בעל, בין מתקשטת ובין שאינה מתקשטת, הכל מסתכלין בה, ואם אין מתקשטת היא לא תהא לה מורא. רבי יוסה בי רבי לעזר אמר משם רבן גמליאל: (רבי אומר) כל שבידו אומנות למה הוא דומה? לכרם גדור שאין בהמה וחיה נכנסין לתוכו, ואין עוברין ושבין נכנסין לתוכו, ואין רואין את מה שבתוכו. וכל שאין בידו אומנות למה הוא דומה? לכרם פרוץ שבהמה וחיה נכנסין לתוכו, ועוברין ושבין נכנסין לתוכו ורואין את מה שבתוכו (פ\"א הי\"א).", "קובץ זה הוא רק אחת העדויות בשבח לימוד האומנות. בספרות חז\"ל עשרות מימרות בשבח המלאכה והאומנות. שבחים אלו מכוונים למטרות מספר:", "א. בגנות העצלנות וחיי הבטלה של המעמד השליט.", "ב. בשבח האיזון בין מצוות לימוד תורה וחובת הפרנסה.", "ג. אולי גם מימרות על האומנות כפרנסה משלימה לחקלאות.", "בנספח ב למסכתנו הרחבנו בכך.", "בחובות האחרות שנמנו בתוספתא לא נרחיב. התלמוד מתבונן בהן בצורה משפטית, אלו מצוות שהאישה פטורה מהן. לא כאן המקום לבירור ההלכתי האומנם פטורה האישה ממצוות אלו, ודי לנו בכך שהאב חייב בהן כי הוא נתפס כראש הבית. רק בהיעדרו, לעתים, נכנסת האם במקומו. כך, למשל, לגבי פדיון הבן. במבוא למסכת בכורות נדון בכך ונראה שבדרך כלל בהיעדר האב לא רק שהאישה פטורה מלמלא את מקומו אלא שאין חובת פדיון הבן. כל תיאורי הפדיון בפרק זה הם בלשון זכר, זאת בניגוד למילה או לחינוך שבהיעדר האב הבן צריך ללמוד ולהימול, והסביבה דואגת לכך (מן הסתם כשהאם תפקדה באופן עצמאי היה זה תפקידה הטבעי). אבל לגבי פדיון גם מצינו מצב שבו האישה פודה את בנה, כאשר האב נעדר (תוספתא בכורות פ\"ו ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 540). יש להניח שכל העדויות משקפות מצב הלכתי. לפי ההלכה החובה על האב, בפועל אם האב נעדר והאישה הייתה עצמאית באופייה, היא נכנסה במקום האב.", "אותה מימרה המופיעה במשנתנו מופיעה גם במדרשים מאוחרים. בתנחומא הנדפס פרשת שלח יד, הנוסח כמו במשנה. ובתנחומא בובר (שלח כו), נשמטה המשימה ללמדו אומנות. קשה להכריע האם ההשמטה היא של עורך המדרש, או של מעתיק קדמון. כך או כך זה תיקון למשנה. אם המשנה מדגישה את ההיבטי המעשי, הרי המדרש שומר על מגמה 'טהרנית' דתית.", "כל מצות עשה שהזמן גרמה האנשים חייבין והנשים פטורות – מצוות עשה החלות בזמנים מסוימים בלבד. רמב\"ם ניסח זאת: \"כל מצות עשה שהיא מזמן לזמן ואינה תדירה\" (הלכות עבודה זרה פי\"ב ה\"ג).154באשר לעמדת רמב\"ם בסוגיה זו, עיינו להלן. מן הראוי לציין שבמשנה ובתלמודים אין הגדרה למצוות עשה שהזמן גרמה, אלא רק סדרת דוגמאות (להלן). ואכן, ההגדרה קשה.", "נשים במצוות עשה", "נפתח בשורש הלשוני של המילה \"גרם\". השורש גר\"מ חדר ללשון חז\"ל מהארמית ומבטא קשר סיבתי בין אירועים או מצבים שונים, לטובה או לרעה. ביטוי קרוב לזה שבמשנתנו מצוי ביחס לקידוש. התוספתא מסבירה את עמדת בית שמאי המקדימים את ברכת היום לברכת היין בטיעון \"שהיום גורם ליין שיבֹא\" (ברכות פ\"ה הכ\"ה), ובמקביל לכך מוסברת עמדת בית הלל בטיעון \"שהיין גורם לקדושת היום שתאמר\". המשותף לשני הטיעונים הוא באמירה כי נסיבות (של זמן או של אובייקט) יוצרות את ההקשר לקיום טקס מסוים. הטיעון הראשון קרוב יותר לענייננו, שכן הוא תולה את חיוב המצווה בכניסה למסגרת זמן נתונה. ברור כי ללא סטטוס מיוחד ליום (שבת או חג) אין צורך ביין. הטיעון השני, לעומת זאת, מעלה קשר רופף יותר – הרי עשוי להיות קיום עצמאי לקדושת היום ללא יין.155ראו פירושנו לפסחים פ\"י מ\"ב. השימוש של התוספתא בשורש גר\"מ בשני אופנים אלה מעלה שתי אפשרויות באשר להבנת ההגדרה \"מצוות עשה שהזמן גרמן\" שבמשנתנו:", "1. מצוות הנובעות באופן ישיר ממהותן של מסגרות זמן מסוימות ואשר קיומן הוא מסימני העיצוב של מסגרת הזמן המדוברת. הגדרה זו נכונה בעיקר למצוות החלות בשבתות ובחגים.", "2. מצוות כלליות אשר זמן חיובן מוגבל בהלכה (הנוהגת) לזמן נתון, אף שמבחינה מהותית ניתן היה להעלות על הדעת שחיובן יהיה כללי יותר. הגדרה זו עשויה להכיל בתוכה גם מצוות החלות רק בחלק מן היממה, למשל.156השוו: גוסטמן, קידושין, על אתר.", "להלן נראה כי ברשימות המופיעות במקורות מופיעות מצוות משני הסוגים, כאשר ההבדלים בין המקורות משקפים בין השאר את החלוקה המוצעת כאן.", "בתוספתא מצויה הדגמה של הקטגוריות שבמשנתנו: \"אי זו היא מצות עשה שהזמן גרמא? כגון סוכה, לולב, ותפלין. אי זו היא מצות עשה שלא הזמן גרמא? כגון אבידה, ושלוח הקן, מעקה וציצית. רבי שמעון פוטר את הנשים מן הציצית, מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא\" (פ\"א ה\"י).", "מצוות סוכה ולולב אכן מתאימות להגדרה הראשונה שהצענו לעיל, שכן ברור כי חיובן רלוונטי אך ורק בחג הסוכות. מצוות תפילין נראית מתאימה יותר להגדרה השנייה, אם בכלל, וזמן חיובה אינו ברור מאליו.157כפי שעולה ממאמצי המדרש להצדיק את הגבלת החיוב לשעות היום ולימי חול בלבד, ראו מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא, יז, עמ' 68, ד\"ה \"מימים ימימה\"; מכילתא דרשב\"י י\"ג י, עמ' 42-41. מן העבר השני מוצגות שלוש-ארבע מצוות אשר לכאורה קשה למצוא את המכנה המשותף ביניהן. אלא שארבע המצוות מצויות בחטיבה מקראית אחת – פרק כב בדברים, בסדר זה, כאשר ביניהן מצויות מצוות לא תעשה בלבד. יתר על כן, המצוות הללו תלויות כולן בקיומן של נסיבות ריאליות (להבדיל מריטואליות) – מציאת אבידה, היקרות קן ציפור באופן מסוים, בניית בית, לבישת כסות. התוספתא אינה מונה כאן מצוות אשר חיובן מתמיד, כגון צדקה, כיבוד אב ואם או לימוד תורה, למשל. נראה בבירור כי התוספתא אינה מבקשת לספק לנו רשימה מלאה, של אף אחת מן הקטגוריות, אלא רשימות חלקיות המבליטות את הניגוד בין שתי הקטגוריות.", "עם זאת, התוספתא כוללת מחלוקת באשר לאופייה של מצוות ציצית. לפי הניסוח בתוספתא, הדיון הוא בשאלת ההגדרה – האם ציצית היא מצוות עשה שהזמן גרמה וחיובה ביום בלבד, או שמא חובתה בכל עת. אולם במקבילה בספרי במדבר הצגה אחרת של המחלוקת:", " 'ויאמר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ועשו להם ציצית' – אף הנשים במשמע; רבי שמעון פוטר את הנשים מן הציצית מפני שמצות עשה שהזמן גרמה,158בחלק מעדי הנוסח נוסף \"נשים פטורות\", אך חסר בכ\"י וטיקן 32, בכיר כתבי היד של הספרי, ובעדי נוסח נוספים. שזה הכלל אמר רבי שמעון: כל מצות עשה שהזמן גרמה נוהגת באנשים ואינה נוהגת בנשים...\" (פיסקא קטו, מהד' הורוויץ עמ' 124). כאן נראה כי הכלל עצמו הנו פרי יצירתו של רבי שמעון, או משקף את עמדתו בלבד, וכי הדעה שכנגד מחייבת את הנשים ללא כל קשר לשאלת הזמן.159האמירה בראש הפִסקה, \"אף הנשים במשמע\", אינה יכולה להיקרא כ\"הוה אמינא\" בלבד. המונח \"אף... במשמע\", השכיח במדרשים מדבי רבי ישמעאל, מציין עמדה המתקבלת להלכה, בניגוד לטרמינים \"שומע אני אף... במשמע\" או \"... אף... במשמע תלמוד לומר...\", המציינים עמדה העומדת להידחות, כך שברור כי עמדת תנא קמא שבספרי היא שנשים חייבות בציצית. בירושלמי, סא ע\"ג, מושמים הדברים בפי רבי שמעון במפורש, \"אמר להן רבי שמעון: אין אתם מודים לי שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, שהרי כסות לילה פטור מן הציצית?\" לדיון מקיף על מצוות ציצית לנשים, ראו: קיים, ציצית.", "מקורות תנאיים העוסקים בפטור נשים ממצוות", "די במבט חטוף בטבלה כדי לעמוד על כך שאלה אינן אלא דוגמאות בלבד. אולם מבט מעמיק חושף כי הבעיה קשה יותר, שכן לאור מקורות תנאיים אחרים נראה כי הכלל אינו תקף. בסוגיית הבבלי עומד התלמוד על הקושי שבכלל שבמשנה: \"וכללא הוא? הרי מצה, שמחה, הקהל, דמצות עשה שהזמן גרמא ונשים חייבות! ותו, והרי תלמוד תורה, פריה ורביה ופדיון הבן, דלאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא, ונשים פטורות!\" (לד ע\"א).", "האם מצווה שנעשית רק ביום נחשבת לכזאת שהזמן גרמה? ובכלל, הגבול המדויק בין מצוות עשה ללא תעשה איננו חד משמעי. כל אלו הן שאלות משנֶה שאינן במשנָה.", "לכאורה לפנינו הלכה פסוקה, כלל היוצר הלכה, שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, וזהו כלל גדול ומורכב. אלא שמתברר שההכרעה אינה אחידה, יש בה יוצאים מהכלל. היוצאים מהכלל מתחלקים לסוגים מספר:", "א. מצוות מובהקות שהן בבחינת \"שהזמן גרמן\" ונשים חייבות בהן (כגון פורים, חנוכה, הדלקת נר שבת, אכילת מצה, אכילת קרבן פסח ועוד).", "ב. מצוות שניתן להגדירן כמצוות עשה שהזמן גרמן ומוטלות במובהק על נשים (כגון טבילה לאחר ימי נידה, הבאת קרבן לאחר לידה).", "ג. מצוות שהזמן גרמן ונשים פטורות מהן, אך התלמודים מוצאים לכך נימוקים אחרים ואינם משתמשים בנימוק הברור שבמשנה.", "ד. מצוות עשה שלא הזמן גרמן אך נשים פטורות מהן, לדעת כל החכמים או לדעת חלק מהם (כגון לימוד תורה, פרו ורבו ועוד). ובמקביל מצוות עשה שלא הזמן גרמן, ונשים פטורות מהן. בדיון בתלמודים יש ביטוי לכך בהמשך המשנה ובתוספתא: \"האיש עובר על מצות עשה שהזמן גרמא, מה שאין כן באשה. האיש עובר על בל תקיף, ועל בל תשחית, ועל בל תטמא למתים, מה שאין כן באשה\" (סוטה פ\"ב ה\"ח). אם כן, למה אישה אינה חייבת ב\"בל תשחית?\" הרי זה לאו ולא מצוות עשה?", "ה. בהמשך המשנה מצוות שלא הזמן גרמן, כולן קשורות למקדש, ונשים פטורות מהן. נראה שתנאים קדומים לא הכירו את ההכרעה ואת ההנמקה שברישא.", "למבוכה זו הוצעו פתרונות מספר, חלקם כבר בתלמודים, ורובם פתרונות נקודתיים לשאלה זו או אחרת.160יש שתלו את הפטור במחויבות הנשים לטיפול בצורכי המשפחה, אחריות המקשה על עמידה בלוחות זמנים קשיחים (תפיסות אלו משתלשלות מעמדתו של רבי דוד אבודרהם, בן המאה הארבע עשרה, אשר קבע כי זמנה של האישה אינו שלה אלא של בעלה, ואילו חויבה במצוות לא הייתה יכולה לעמוד במלוא מחויבותה כלפי בעלה, ספר אבודרהם, פרק ג). הסבר זה עשוי להיות נכון לגבי חלק מהמצוות, במיוחד אלה המוגבלות לשעות מסוימות של היום, אך נראה בלתי הולם למצוות אשר חיובן ביום נתון במשך השנה. אחרים הדגישו את המחזור הנשי כמקשה על השתלבות במערך הטקסי תלוי הזמן. בזמננו, עם עליית המודעות למעמד האישה, הוצעו בחוגים מסורתיים הסברים המדגישים את הפער בין גברים ונשים בחיוב המצוות לא כהיררכיה מגדרית אלא כחלוקת תפקידים הנובעת ממהויות שונות (אלינסון, האשה; מייזלמן, האשה). לטעמנו, טרם הוצג הסבר משכנע למובנו המקורי של הכלל התנאי. ההסברים הללו ואחרים הם אפולוגטיים, ואינם מסברים את הדעת. אנו מעדיפים פתרון כולל. התיאור שלהלן מהווה סינתזה וסיכום של הצעות אלה, והוא מבוסס בעיקר על הצעתו של ספראי.161ספראי, נשים, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות.", "נראה כי בשלב ראשון נקבעו הפטורים והחיובים לנשים באופן פרטני ביחס לכל מצווה. הקביעה נבעה מנסיבות חברתיות,162יש שטענו כי העיקרון המנחה בפועל היה הציבוריות – החברה תפסה את הנשים כמודרות מן המעשה הציבורי, ועל כן פטרה אותן ההלכה מאותן מצוות המתקיימות בטקסים ציבוריים, זאת לעומת מצוות שעיקר קיומן בבית. אולם טענה זו אינה מספקת הסבר להבדל בין קריאת שמע לתפילה, למשל, כמו גם לפטור מתפילין ומסוכה. ראו ברמן, נשים. היו שסברו שאישה מורחקת מכל מעשה שבקודש, אך הסבר כזה נראה כללי מדי. מהבנת הפסוקים שבמקרא או משילוב בין שתיהן. בשלב מסוים נעשה ניסיון ליצור הכללה ונוּסח הכלל שבמשנתנו. ייתכן שהיה זה על ידי רבי שמעון, במאה השנייה לספירה. הכללה זו, שהחלה ככלל תיאורי, שימשה לעתים ככלל מכונן. כך בדוגמה של ציצית; ייתכן שמקדמת דנא נתפסו נשים כחייבות בציצית, אלא שיישומו של הכלל הסב את ההלכה מחיוב לפטור.163ייתכן שכך יש להבין את הוספת \"שופר\" לברייתא בתלמודים. בספרות התנאית אין רמז לפטור (או לחיוב) נשים משופר, וייתכן כי יישום הכלל הקל על הגדרת המצווה כחובת הגברים בלבד. ייאמר כי אף לגבי לולב, להבדיל מסוכה ומתפילין, אין דיון תנאי במקום אחר על פטור או חיוב נשים. אולם לרוב לא השפיע הכלל על הלכות קיימות, ומצוות רבות נותרו בסתירה לכלל זה.164מפירושו של רמב\"ם למשנתנו עולה במפורש כי דעתו לא הייתה נוחה מכלל זה והוא דואג להדגיש כי \"אין למדין מן הכללות\", וכי כל דיניה של כל מצווה ומצווה נלמדו בקבלה (מסורת). כמו כן, בהסברו את פטור הנשים ממצוות שונות העדיף רמב\"ם לנמק זאת באופן פרטני ולא על ידי שימוש בכלל המופיע במשנה תורה פעם אחת בלבד, תוך הצבעה על היוצאים מכלל זה, הלכות עבודה זרה פי\"ב ה\"ג. כל השאלות הללו הביאו את ספראי למסקנה שהכלל לא יצר את ההלכה. ההלכה נוצרה מסדרת פסיקות נקודתיות. בשלב שני נוסח כלל בבית המדרש המבטא את רוב המקרים, אך אין זה כלל היוצר הלכה אלא מסכם מצב קיים. בשלב שלישי, בתלמודים, נתפס הכלל ככלל יוצר והתלמודים מנמקים את הסטיות מהכלל בתירוצים שונים שניכר בהם שאין הם מלכתחילה, אלא הם הנמקות משניות בלבד. לפיכך הצענו שכל עניין הוכרע לגופו, והכלל הוא סיכום מאוחר, מעין סימן ולא כלל היוצר הלכה,165ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. אם כי בשלבים הבאים הוא הופך לכאורה לכלל המעצב הלכות אחרות.", "וכל מצות עשה שלא הזמן גרמה אחד אנשים ואחד נשים חייבין – זה היפוכו המלא של הכלל הקודם. וכל מצוה בלא תעשה בין שהזמן גרמה ובין שלא הזמן גרמה אחד אנשים ואחד נשים חייבין חוץ מיבל תקיף – פאת הראש (ויקרא י\"ט, כז). הניסוח \"בל תקיף\" הוא ניסוח של חכמים ובתורה \"לא תקיף\", ומיבל תשחית – פאת זקנך, ככתוב בתורה בהמשך הפסוק שם, ומיבל תיטמא למתים – הנאמר לגבי כוהנים בלבד. שלושת אלו הם החריגים, ולא נמסרה הסיבה לכך. כנראה הסיבה חברתית. \"בל תקיף\" לא נאסר משום שזו תסרוקת נשים מקובלת; \"בל תשחית\" (זקן) אינה חלה על נשים שאין להן זקן, ואין עליהן איסור להיטמא למת משום שנשים עסקו בלוויית המת,166במקורות חז\"ל נשים משמשות בתפקידי ההספד ומקוננות (מועד קטן פ\"ג מ\"ט; כתובות פ\"ד מ\"ד), ואלו תפקידים מובהקים של הנשים. בפירושנו למשניות הללו עמדנו על אזכור הנוהג כבר בתנ\"ך. בתיאור קבורתו של מנהיג הנוצרים הנשים אף מטפלות בכל פרטי הקבורה כולל ה'כריכה'. תיאור הטיפול במת שם הולם בכל פרטיו את מסורת חז\"ל (ראו ביכלר, משנת שבת). בהלכה המאוחרת של חז\"ל, \"האיש מכרך ומקשר את האיש, אבל לא את האישה, האשה מכרכת ומקשרת את האיש ואת האשה\" (שמחות פי\"ב ה\"י, עמ' 198). והרי מישהו צריך לטפל במתים, ואם על הכוהן נאסר הדבר מוטלת המצווה על הנשים במשפחה.", "הדוגמאות בתוספתא", "התוספתא מדגימה, כאמור, את הכלל בסדרות של מצוות שאנו מוצאים אותן זו ליד זו בהקשרים שונים. הסדרה סוכה, לולב, תפילין היא סדרה קבועה וספרותית, אם כי לא תמיד בסדר זה ולא תמיד ללא תוספות. היא חוזרת במקורות מספר כדוגמה הרגילה למצוות שאדם מחויב בהן,167ירושלמי סא ע\"ב; פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ד; מכילתא דרשב\"י ט\"ו ב, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 79-78; ויקרא רבה פרשה לב א, מהד' מרגליות עמ' תשלה; תנחומא, תולדות יד; מדרש תהילים, כא א, עמ' פט, ועוד. לכל אחת ממסורות אלו מקבילות רבות. או שאם נשבע שלא לעשותן זו שבועת שווא (שבועות פ\"ג מ\"ח). תופעה זו של רשימות ספרותיות חוזרת בנושאים שונים. כך גם, לדוגמה, במשנת שבועות פ\"ג מ\"ב (פת חיטים, שעורים וכוסמים), יין, שמן ודבש, נבלות וטרפות, שקצים ורמשים (שם משנה ד) ורשימות רבות אחרות. עצם התופעה מעידה על רמה ספרותית ועריכה משוכללת, וכן על תרבות של דיון שלאחריו עריכה ספרותית. הרשימה שבמשנה כוללת שלוש מצוות מפורסמות: בניית סוכה (לא רק הישיבה בה אלא עשייתה), נטילת לולב והתעטרות בתפילין. רשימה דומה מופיעה במשנת נדרים (פ\"ב מ\"ב), אף שהרשימה עצמה יש בה קשיים.168הופעתה של מצוות תפילין בהקשר זה היא ספרותית משום שמצווה זו לא זכתה שהמוני ישראל יקיימוה בתקופת המשנה, וראו דיוננו במשנת עירובין פ\"י מ\"א." ], [ "משנתנו ממשיכה לעסוק בשאלה של השתתפות הנשים במצוות שונות, אלא שמשנה זו שונה מקודמתה בארבעה מאפיינים בולטים:", "א. המשנה מפרטת את המצוות ואינה מציגה כלל.", "ב. המשנה עוסקת במצוות מקדשיות דווקא.", "ג. המשנה אינה נוקטת לשון פטור וחיוב כקודמתה אלא לשון מנהג – \"נוהגות באנשים ואינן נוהגות בנשים\" וכו'.", "ד. כל המצוות הללו אינן בבחינת שהזמן גרמן, ונשים פטורות מהן.", "הסמיכות – על כל קרבן יחיד סמך המקריב את ידיו כאות לשליחות, שהקרבן מרצה על בעליו (ויקרא א', ד ועוד), והתנופות – בחלק מן הקרבנות ציוותה התורה להניף את רכיבי הקרבן (ויקרא ז', ל ועוד). הסמיכה על הקרבנות היא בכל אדם מישראל, והתנופה נעשית במשותף בידי המקריב והכוהן (תוספתא מנחות פ\"ז הי\"ז-הי\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 523). המשך המשנה עוסק בפעולות המבוצעות בידי כוהנים בלבד. [ו]הגשות – בקרבנות המנחה הכוהן מגיש את כל הקרבן אל הקרן הדרומית־מערבית של המזבח בטרם יקמוץ ממנה את אזכרתה – החלק המוקטר למזבח (ויקרא ב', ח-ט; מנחות פ\"ה מ\"ה; זבחים פ\"ו מ\"ב, ועוד). הקמצות – קמיצת מעט מהמנחה לשם העלאתה על המזבח (ויקרא ב', ב ועוד), [ו]ההקטרות – הקטרת האזכרה על המזבח הפנימי, [ו] המליקות – בקרבנות העוף נמלק ראשו של הקרבן בידי הכוהן (ויקרא א', ט), בניגוד לשחיטה של בהמות (ראו להלן), הקבלות – קבלת הדם מהשוחט בתוך כלי. פעולה זו אינה נזכרת במפורש בתורה אך היא משתמעת בהכרח מכך שהכוהנים מצווים לזרוק את הדם לאחר השחיטה (ויקרא א', ה ועוד), ואכן ההלכה התנאית הכירה בהכרח זה, \"אי אפשר שלא בשחיטה ושלא בקבלה...\" (זבחים פ\"א מ\"ד).169במדרש דרשו את הקבלה מ\"והקריבו\", תורת כהנים, דבורא דנדבה, פרשה ד ה\"א, ו ע\"א. משתמע, אם כן, כי הקבלה נעשית בידי כוהנים170וכך נקבע במפורש בתוספתא זבחים: \"מקיש קבלה לזריקה – מה זריקה בכהן תמים ובכלי שרת, אף בהולכה קבלה בכהן תמים ובכלי שרת\" (פ\"א ה\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 480), וראו שם פ\"ג ה\"ד. וממילא פעולה זו אינה נוהגת בנשים, [ו]ההזיות – דם הקרבן נזרק על המזבח או מוזה על הפרוכת או הכפורת. על אף ההבחנה בין זריקה להזאה, ייתכן כי כאן המשנה מתייחסת לשתי הפעולות, שכן בשתיהן התורה מציינת במפורש כי הן נעשות בידי כוהנים בלבד.171למעט חריג אחד (ויקרא ח', יא) מתייחסת ה\"הזאה\" במקרא לפרוכת או לכפורת, ואילו הזריקה מתייחסת תמיד למזבח. בספרות התנאים ישנה הבחנה ברורה בין השתיים: \"שהזאה נוהגת בחטאות הפנימיות ונוהגת לפני זריקת דמים\" (תוספתא זבחים פ\"י הט\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 495). אולם מצאנו הכללה של שני המונחים: \"ודמן טעון הזיה על הפרוכת ועל מזבח הזהב\" (משנה זבחים פ\"ה מ\"ב – וזאת כאשר הפועל המקראי שם הוא נת\"נ ולא זר\"ק). יש לציין כי הבבלי (לו ע\"ב) מפרש את ההזאה באופן מצומצם יותר. בפירושנו למנחות ולזבחים נרחיב בפרטי העבודות הללו. נוהגות באנשים ואינן נוהגות בנשים – כל אלו עבודות הקרבן שמבצע הכוהן, ונשים מנועות מלשמש ככוהנות. הפירוט קשה במקצת, שהרי פשוט יותר היה לומר שכל עבודות המקדש בכוהנים בלבד. חוץ ממנחת סוטה והנזירה שהן מניפות – נשים אינן מניפות אלא מנחת סוטה ומנחת נזירה (וכן סוטה פ\"ג מ\"א). בדרך כלל נתפסת ההנפה, יחד עם הסמיכה על ראש הקרבן, כשותפות של הישראלי, מביא הקרבן, בעבודת ה'. אלו זכויותיו של מביא הקרבן, וחלקו בנחלת ה'. כידוע מדין תורה, כפי שחכמים הבינו אותו, נשים אינן סומכות, אך תיקנו חכמים סמיכה בנשים: \"בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים הנשים סומכות רשות. אמר רבי יוסי אמר לי אבא אלעזר: היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת הנשים, וסמכו עליו הנשים לא מפני שהסמיכה בנשים, אלא מפני נחת רוח של נשים\" (ספרא ויקרא, דבורה דנדבה, פרשה ב ה\"ב, ד ע\"ב-ע\"ג; בבלי חגיגה ז ע\"ב). לא כאן המקום להרחיב בפרשה זו, אך ברור שנעשה כאן שינוי משמעותי בסדרי העבודה כדי להיענות לרצון, גלוי או סמוי, שהופעל על ידי הנשים. יתר על כן, משתמע שפטור הנשים מהמצווה איננו פטור אלא איסור שהותר.", "המוטיבציה הדתית לסמיכה הייתה גבוהה אצל גברים,172ראו חגיגה פ\"ב מ\"ב ופירושנו לה. ואף נשים רצו בכך, והנהגת המקדש או חכמים הבינו תביעה זו והתירו סמיכה גם לנשים. לעומת זאת לא התירו הנפה לנשים. כאמור, לפי מסורת התנאים ההנפה הרגילה הייתה משותפת, כוהן וישראל יחד, אך זו פרשנותם של חכמים שכדרכם רצו לשתף את הציבור ככל האפשר.173ראו המבוא למסכת שקלים. בהנפת הסוטה עסקנו בפירושנו לסוטה פ\"ג וכן למנחות פ\"ה מ\"ג.", "מן הראוי להדגיש שמשנת מנחות קובעת שמנחת נשים אינה מחויבת בהנפה (פ\"ה מ\"ה), ברם, מנחת נשים מופיעה שם בקבוצה ספרותית הכוללת את כל מנחות הנדבה לסוגיהן. בהקשר של משנת מנחות ברור שמנחת נשים אינה חייבת בהנפה, אך לא מטעמי צניעות אלא משום שזה הדין בכל מנחות הנדבה. שיקול הצניעות אינו מוזכר שם. ההנפה במנחת סוטה מופיעה במפורש בתורה, וכל שנותר לחכמים הוא להסביר ולנמק את התורה ולהתאים את ההלכה המקראית לתפיסת הצניעות שלהם.174עיינו ירושלמי סא ע\"ג; סוטה פ\"ג ה\"א, יח ע\"ג. הנפת מנחה בידי הנזירה אינה מוזכרת בתורה, ואינה מופיעה במקורות תנאיים אחרים.175יתרה מזאת, לפי התורה (במדבר ו', כ) מדובר בהנפה בידי הכוהן. אולם, כאמור לעיל, במסורת חז\"ל התנופה נעשית במשותף בידי הכוהן והמקריב. נראה כי מדובר בחידוש של חכמים או של הנהגת המקדש. לכאורה ניתן לטעון שהדבר נעשה בהשראת הכותרת \"איש או אשה\" המופיעה בראש פרשת הנזיר (במדבר ו', ב), ברם, נראה יותר שזו הלכה המושפעת ממציאות חיה. במבוא לנזיר הראינו עד כמה נפוצה הייתה תופעת הנזירות בין נשים בכלל, ובין נשים ממעמד נכבד בפרט (הלני המלכה, בריניקי אחותו של אגריפס השני, ועוד). המקדש לא יכול היה להתעלם מציבור כזה ולא יכול היה לצמצם את \"זכויותיו\" הדתיות.", "המשנה מנתה בין הפעולות שאינן נוהגות בנשים את מליקת העופות ולא את השחיטה, המקבילה אליה בבהמות. ואכן, מבט בפסוקים מגלה הבדל משמעותי בין שתי הפעולות. בעולת הבקר ובעולת הצאן נראה כי כל השחיטה מבוצעת בידי האדם המקריב, ורק לאחר מכן נמסרת הבהמה לכוהן לזריקת הדם, הפשטה, ניתוח והקטרה. בעולת העוף מתחברות פעולות ההריגה והזריקה, \"והקריבו הכהן אל המזבח ומלק את ראשו והקטיר המזבחה ונמצה דמו על קיר המזבח\" (ויקרא א', טו). המליקה, לפיכך, נעשית בידי הכוהן. להבחנה זו השלכה מגדרית: מכיוון שפעולות הכוהנים נעשות בידי כוהנים זכרים בלבד, הרי שהמליקה אינה נוהגת בנשים. ואכן, במבוא למסכת קינים נדגיש שהלכה למעשה המולק היה הכוהן והנשים הסתפקו בהבאת היונים, ולעתים אפילו לא ציינו לשם מה הובא הקרבן. השחיטה, לעומת זאת, עשויה לנהוג גם במי שאינם כוהנים, וכך קובעת במפורש המשנה במסכת זבחים (פ\"ג מ\"א): \"... שהשחיטה כשרה בזרים, בנשים ובעבדים ובטמאים...\". זו העמדה הכללית המוצעת בפי חכמים, עם זאת יש עדויות כי בפועל בוצעה השחיטה בבית המקדש בידי כוהנים בלבד, כחלק ממגמת הניכוס העצמי של מעשי הפולחן בידי הכוהנים.176ראו פירושנו לפסחים פ\"ה מ\"ה. יש עוד להעיר כי מצינו גם דעות ששחיטה אסורה בזרים: \"תני רבי ישמעאל לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר לפיכך הזהירן הכתוב שיהו מביאין קרבנותיהן לכהן, והכהן שוחט ומקבל. אף על פי שהבעלים יושבים ומחשבים כל היום אין הכל הולך אלא לאחר השוחט\" (ויקרא רבה פרשה כב ז, מהד' מרגליות עמ' תקטז177ראו עוד תוספתא זבחים פ\"ה הי\"ג. משני המקורות משמע שברור לתנאים שלא הבעל שוחט אלא אדם אחר, והוא הכוהן, אך רק רבי ישמעאל אומר זאת במפורש. ש' ספראי הסיק מכך שרבי ישמעאל סבר שגם להלכה שחיטה בזר אסורה (עליה לרגל, עמ' 235), כדעתו של האמורא בירושלמי יומא פ\"ג ה\"ז, מ ע\"ד.).178ראו השלילה התנאית המפורשת של העמדה המייחדת את השחיטה לכוהנים, תורת כהנים דבורא דנדבה, פרשה ד ה\"א, ו ע\"א. הבאנו מקור חשוב זה ולא עסקנו בשאלת הכוונה ומחשבת פיגול, וראו על כך דיוננו במבוא למסכת זבחים. דומה שיש בדברים לא רק תיאור המושפע מהמציאות אלא תפיסה עקרונית שהשוחט הוא כוהן, ואולי נרמזת דעה כזאת גם במקורות אחרים.179וראו גם הפולמוס ההלכתי בעניין זה המושם בפי שמואל ועלי, בבלי, ברכות לא ע\"ב; מדרש שמואל, פרשה ג, וכן ירושלמי יומא פ\"ג ה\"ז, מ ע\"ד. כל הסוגיות משקפות הנחה פשוטה שהשחיטה בכוהנים. זו קביעה שאינה הולמת את ההלכה, אבל מתאימה למציאות. ראו עוד ספרא, מצורע פרק א ה\"א, ע ע\"ג: \"שחיטה בכל אדם, דברי רבי יהודה ברבי יוסי, רבי אומר אף שחיטה בכהן\", ומדובר שם במצורע, ואולי רק במצורע. מכל מקום לפילון, ואולי גם ליוספוס, ברור שהשחיטה היא בכוהנים.180ספראי, עליה לרגל, עמ' 235.", "משנה ט", "כל מצוה שאינה תלויה בארץ נוהגת בארץ ובחוצה לארץ וכל שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ – בדפוס סדר ההלכות במשנה הפוך, חוץ מן העורלה והכילאים – שהן בבחינת המצוות התלויות בארץ ואף על פי כן נוהגות בין בארץ בין בחוץ לארץ. בסוף פירושנו למשנה נחזור לדון בהלכות אלו. רבי אליעזר אומר אף החדש – מצוות \"חדש\" היא המצווה שלא לאכול תבואה חדשה עד הבאת קרבן העומר (ויקרא כ\"ג, יד).", "המשנה מציבה בפנינו שלוש בעיות פרשניות מרכזיות:", "א. הגדרת המושג \"תלויה בארץ\".", "ב. היחס בין עמדת רבי אליעזר לעמדת תנא קמא.", "ג. הנימוקים לחריגים שבמשנה.", "אנו עסקנו במצוות התלויות בארץ בהרחבה בנספח למסכת שביעית וראינו כי כלל זה אמנם מנוסח באופן כללי, אבל רבים מפרטיו שנויים במחלוקות. אמנם זכר לתפיסה זו של צמצום המצוות התלויות בארץ מצוי כבר אצל יוספוס (קדמוניות היהודים, יא 111), אבל באופן כללי הוא נעדר בתיאור פרטי המצוות הללו. רק על שביעית נאמר שנוהגת רק בארץ, ואין עדות שנהגה בחוץ לארץ. לגבי כל יתר המצוות מצינו דעות המחילות חלק מהמצוות גם בחוץ לארץ, כנוהג ראוי, כמצווה ממש, או סתם כמנהג (מבחינה מעשית אין הבדלים משמעותיים בין ההגדרות הללו). הכלל שבמשנתנו הוא כנראה מאוחר וכנראה התגבש לאחר מחלוקות רבות, אך הוא לא שם להן קץ ואמוראים המשיכו להתחבט בו. במיוחד פקפקו בו אמוראי בבל, אך גם בספרות אמוראי ארץ ישראל מצויות דעות כאלה. התפיסה שמצוות בכלל, או רק חלק מהן, חלות רק בארץ, מבטאת את קדושת הארץ ואת ייחודה, ואף בכך לא נרחיב כאן.", "משנה זו חוזרת ונשנית בספרי דברים (פיסקא מד, מהד' פינקלשטיין עמ' 103, ופיסקא נט, עמ' 125), ועל ההבדלים בניסוחים עמדנו במסכת שביעית. המשנה מנוסחת כקודמותיה ככלל פשוט שיש לו יוצאי דופן, ללא נימוק מדוע הם יוצאי דופן.", "נתחיל דווקא בדברי רבי אליעזר. יש מקום להתלבט למה התייחס רבי אליעזר. האם התייחס למציעתא וסבר שגם החדש הוא מצווה התלויה בארץ ולכן אינו נוהג בחוץ לארץ, כלומר שהוא מצווה רגילה, או שמא התייחס בדבריו לסיפא. לפי פירוש זה, התנא האנונימי סבר כי כלאיים וערלה יוצאים מכלל המצוות התלויות בארץ ונוהגים אף בחוץ לארץ, אך חדש הוא מצווה רגילה הנוהגת רק בארץ, ורבי אליעזר סבר כי אף החדש נוהג גם בחוץ לארץ. הבבלי מציע את שתי האפשרויות (לז ע\"א; מנחות ה ע\"ב),181כך הבין רש\"י את ההתלבטות בתלמוד, אך ראו שמש, מצוות, עמ' 156 לפירוש אחר, וראו להלן. ברם, לירושלמי ברור שלדעת רבי אליעזר חלה מצוות חדש גם בחוץ לארץ, והוא משעין את דבריו על דרשת הכתוב (ערלה פ\"ג ה\"ח, סג ע\"ב). השאלה קשורה גם לבירור דעתו של רבי אליעזר בעניין ערלה שבה עסקנו במבוא למסכת ערלה. אם הוא סבור שערלה אינה חלה בחוץ לארץ הרי שעדיף לפרש שהוא אינו מתייחס כלל למשפט \"חוץ מן העורלה והכילאים\", אלא רק למשפט הפותח של המשנה.182על עמדתו של רבי אליעזר ראו במבוא למסכת ערלה, ואכן מהבבלי, לט ע\"א, משתמעת עמדה זו, או נכון יותר שהיו אמוראים שייחסו לו עמדה זו. ראו בהרחבה שמש, מצוות. מכל מקום, במשנת ערלה נקבע: \"החדש אסור מן התורה בכל מקום\" (פ\"ג ה\"ט).", "הסגנון \"הכל... חוץ מ... רבי x אומר אף...\" חוזר במשניות, וריכזנו את העדויות בטבלה להלן.", "כל... חוץ מ... אף", "מהטבלה עולות מסקנות מספר:", "1. הסגנון \"כל... חוץ מ... רבי... אומר אף\" הוא סגנון מגובש.", "2. אומרי המימרות הם חכמים מדורות שונים, לפיכך עלינו להבין שהסגנון התגבש במהלך הדורות השונים, אך כנראה היה עורך מסוים שבחר לנסח את הכללים בסגנון זה. רוב המימרות בסגנון זה שובצו במשנה, ומיעוטן בתוספתא. במדרשי תנאים (רק בספרי במדבר) אחד המשפטים מצוטט בלשון \"מכאן אמרו\" שאיננו במשנה, וייתכן שהוא ציטוט מאותה משנה קדומה שבה רווח סגנון זה, או \"ממשנת רבי ישמעאל\" שעליה נסמך הספרי.183שכן ספרי במדבר מיוחס לדבי רבי ישמעאל. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 728 ואילך והמקורות המצוטטים אצל כהנא, עוללות, עמ' 239 הערה 27. אין זה מעניינו של דיון זה, אך נעיר שלהערכת חלק מאנשי הצוות שעסקו בפירוש המשנה החלוקה המוחלטת של המדרשים בין שני בתים אלו מופרזת. יסודם של המדרשים השונים בבתים השונים, אך הם עברו גלגולי עריכה שפגמו באחידות המדרש. נושא זה מצוי, כמובן, מחוץ לתחום דיוננו. ", "3. ייתכן שסגנון זה רווח אצל עורך מסוים שאולי אף ערך את אחד הקבצים שאבדו לנו.", "בכל המקרים המשפט \"אף ב...\" מתייחס למשפט הקודם \"חוץ מ...\" ובא להרחיב את יוצאי הדופן. כאמור, במקרה שלנו כבר בגמרא יש מחלוקת מה בא רבי אליעזר לרבות: יוצא דופן נוסף או פרט נוסף לכלל. לאור המבנה האחיד נראה שהכוונה המקורית הייתה להוסיף עוד יוצא דופן.184שמש, מצוות, הציע כי סדר המשנה שלפנינו אינו משקף את התפתחותה של המשנה ואת משמעותה המקורית. השערתו היא כי רבי אליעזר שנה \"אף החדש\" כחריג מהכלל הבסיסי ואילו תנא מאוחר יותר הוסיף את הערלה ואת הכלאיים, כחריגים נוספים על החדש. כלומר, הניסוח המוצלח יותר למשנתנו היה צריך להיות: 'כל מצוה... וכל מצוה... רבי אליעזר אומר: חוץ מן החדש; וחכמים (או תנא אחר) אומרים: חוץ מן החדש, מן הערלה ומן הכלאיים'. שמש משער כי בשל הקושי הסגנוני בניסוח מעין זה נוסחה המשנה כצורתה לפנינו.", "אין במשנה נימוק להלכה, ואף לא עיקרון המאפשר לדעת אילו מצוות חלות רק בארץ ישראל. אך ההנמקות והכללים מצויים במקורות אחרים,185ראו על כך שמש, מצוות. במאמר זה נסקרים רוב המקורות החשובים ומוצעות אבחנות יסודיות; אנו עסקנו בנושא בהרחבה בנספח למסכת שביעית. במהלך פירושנו שם וכאן אנו חולקים על כמה ממסקנותיו העיקריות, ומהלכים בדרכנו. ומוצעים למעשה שני הסברים:", "1. כל מצווה שכתוב בה \"כי תבואו אל הארץ\" או ניסוחים דומים נוהגת רק בארץ (תוספתא פ\"א הי\"ב; בבלי לז ע\"א).186התלייה בארץ בכתוב באה בהתנסחויות מספר. על המילים \"ארץ מושבֹתיכם\" בפרשת הנסכים (במדבר ט\"ו, ב) דורש רבי ישמעאל כי החיוב הנו מהכניסה לארץ בלבד. המדרש מסיק מכך מסקנה רחבה יותר, \"ללמדך שבכל מקום שנאמר מושבתיכם בארץ הכתוב מדבר\" (ספרי במדבר פיסקא קז, מהד' הורוויץ עמ' 106; בבלי לז ע\"א). הדרשה היסודית מובנת, שכן הצירוף \"ארץ מושבֹתיכם\" מכוון בבירור לארץ ישראל, אך הדרשה הכוללת קשה יותר, שכן לכאורה הצירוף \"בכל מושבֹתיכם\" (שמות י\"ב, כ; ויקרא ג', יז) מתייחס אף לחו\"ל. נראה כי מדרש זה טוען בדווקא כי בעיני התורה \"מושבותיהם\" של בני ישראל הם בארץ ישראל בלבד. הקושי בפרשנות זו ל\"מושבֹתיכם\" מובע בדברי רבי עקיבא במדרש ובניסיונות הבבלי להגיה את הדרשה. כמו כן, הצירוף \"בכל מושבֹתיכם\" ודומיו נדרשים פעמים רבות במדרשי ההלכה כמוסבים על הארץ ועל חוצה לארץ (להלן, בהערה). בכל אופן, דרשה זו אינה טוענת כי מושב הוא הקריטריון היחיד להגדרת מצווה כנוהגת בארץ, אלא מציינת שמצווה זו אינה חלה עד לכניסה לארץ. לפי הסבר זה המילה \"בארץ\" במונח \"מצוות התלויות בארץ\" שבמשנה מתייחסת לארץ ישראל. הסבר זה הולם את המצוי במדרשים המיוחסים לדבי רבי ישמעאל, הדורשים במצוות הללו – \"לאחר ירושה וישיבה (הכתוב מדבר)\" (ספרי במדבר פיסקא קז, מהד' הורוויץ עמ' 107; מדרש תנאים דברים י\"א יד, עמ' 58). קטע זה מצוטט מתוך כתב יד למכילתא, ראו במהדורת הופמן שם שם. עמדה זו עולה אף במקורות נוספים שאינם משתייכים בהכרח לאחד מבתי המדרש התנאיים.187שמש, מצוות, סבור שזהו המובן המקורי של \"מצוות התלויות בארץ\", ואילו המובן המופיע בסעיף הבא הנו חידוש מבית מדרשו של רבי עקיבא. ", "2. כל מצווה שהיא חובת קרקע נוהגת רק בארץ, בניגוד ל\"מצוות גוף\" (ספרי דברים פיסקא מד, מהד' פינקלשטיין עמ' 103; נט, עמ' 125; בבלי לז ע\"א). לפירוש זה, משמעות המילה \"בארץ\" במשנה היא \"בקרקע\". המונחים \"חובת גוף\" ו\"חובת קרקע\" הם מונחים בבליים בלבד, אך הפרשנות עצמה מצויה גם במקורות אחרים. כך, למשל, בספרי שציטטנו המינוח הוא \"מצוות הגוף\". אם כן, הבבלי ניסח בצורה משפטית מובהקת יותר רעיון תנאי קיים. שיטה זו מתאימה ככל הנראה לתפיסתם של המדרשים המיוחסים לדבי רבי עקיבא. אלו דורשים את המילים \"וכי תבֹאו אל הארץ\" ודומותיהן באופן ההופך את הפסוקים על פניהם – הביאה לארץ הנה שכר לקיום המצווה ולא תנאי לחלותה.188שמש, שם.", "כלומר, בבסיס ההתלבטות בהבנת המשנה עומד קושי לשוני, עקב הוראתה הכפולה של המילה \"ארץ\" – טריטוריה וקרקע. בד בבד קיים גם קושי תוכני – שתי ההגדרות אינן תואמות באופן מלא את רשימת המצוות אשר ידוע לנו כי חלות בארץ. כפי שנראה להלן, יש מצוות אשר תלאן הכתוב בביאה לארץ ובפועל נהגו בכל מקום (כגון פסח); יש מצוות אשר במהותן קשורות לקרקע ואף הן נהגו בחוץ לארץ (כגון מעשר). בתלמוד הבבלי ישנו ניסיון, לפיכך, ליצור תבניות מדרשיות מורכבות יותר, אך הרושם העולה מן הסוגיה הוא כי הפתרון אינו טמון בנוסחה דרשנית.", "מצוות התלויות בארץ", "כבר ממבט ראשון ברור שאין התאמה מוחלטת בין המצוות שלפי ההלכה התנאית חלות רק בארץ לבין פסוקי המקרא. בני ישראל נצטוו במצוות הפסח רק בבואם לארץ, אבל בפועל, כידוע לכול, חוגגים את חג הפסח גם בתפוצות, ואפילו קרבן פסח נהג במצרים פעם אחת, ואיננו יודעים שלא נהג במדבר. הדרשן קובע: \"והיה כי תבֹאו אל הארץ – תלה הכתוב לעבודה זו מביאתן לארץ ולהלן\" (מכילתא דרבי ישמעאל פסחא בא יב, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 39). כפשוטו של מקרא העבודה איננה רק הקרבת הקרבן של פסח דורות, אלא כלל מצוות הפסח. בעל המכילתא דרבי שמעון בן יוחאי (שמות י\"ב כה, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 26) מקבל למעשה פירוש זה ומסביר שהכוונה לקרבן הפסח שעליו הצטוו בימי יהושע. כלומר, המשפט אינו מלמד על חלות המצווה אלא על הזמן שבו החלה למעשה, כעמדת דבי רבי עקיבא שאינם מקשרים פסוק זה למצוות הנוהגות בארץ.", "עם זאת, למרות חוסר הדיוק, ניתן לראות באופן כללי כי יש חפיפה גדולה למדי בין המצוות שהכתוב קשר אותן לארץ ישראל באופן זה או אחר ובין המצוות שהן חובת קרקע. יש מקרים 'אפורים' אשר הניסוחים הקושרים אותם לקרקע עמומים יותר (פאה, תרומה ומעשרות); יש מצווה אחת הקשורה לקרקע שאין ניסוח בתורה המקשרה דווקא לארץ (כלאיים)189אלא אם כן נרצה לקרוא את \"שדך\" כהגבלה לשדות שבארץ ישראל. ; יש מצוות אחדות שנאמרה בהן ביאה לארץ ואינן קשורות לקרקע (תפילין, פטר רחם, שכחת שם ה', קרבן פסח, עיר מקלט, השמדת גויים, הקללה והברכה). חלק מן הקבוצה האחרונה שייך במהותו לארץ ולחיים בה, ללא קשר לקרקע, ועל כן אינו חלק מהדיון בנושא. רק תפילין ופטר רחם נותרו כמצוות אשר יש בהן ביאה, לכאורה,190הפסוק בשמות י\"ג ה נראה בבירור כמתייחס לפסח ולא לפטר רחם או לתפילין; הפסוק בשמות יג יא מתייחס לפטר רחם, אך מחדש דין ספציפי בעניינו – העברתו לה' – אשר לא נאמר בפסקה הקודמת. בכל אופן, הפסוק אינו מתייחס ישירות לתפילין. אך אינן קשורות לקרקע.", "אנו דנו בנושא בהרחבה בנספח למסכת שביעית, וראינו שלמעשה קיימת הייתה מחלוקת עקרונית האם באמת המצוות התלויות בארץ (באדמה) חלות רק בארץ. בימי בית שני הייתה קביעה זו מסופקת.191אף בהלכה הכיתתית מצינו מחלוקת בעניין זה: בעוד שבחיבור \"מקצת מעשי תורה\" מוגבלת מצוות \"נטע רבעי\" לארץ ישראל, בקטעים קומראניים של \"ברית דמשק\" מודגש כי מצווה זו חלה \"[באדמ]ת הקודש וארץ מגורים\". ראו שמש, מצוות, עמ' 160. אף בספרות חז\"ל ניטשה מחלוקת האם חלק גדול מהמצוות נוהג גם בחוץ לארץ (ערלה, כלאיים, חדש, חלה, ראשית הגז, תרומות וכו'). רק על שמיטה הייתה הסכמה שאינה נוהגת בחוץ לארץ. לדעתנו, המחלוקות ההלכתיות אינן תלויות ישירות בהבדל הדרשני. אמנם יש זיקה בין השתיים, אך בהחלט ניתן לפרש שהמחלוקת בשיטות הדרשניות היא ב\"משמעות דורשין\" בלבד,192מפי מ' כהנא שמענו שהמחלוקת המדרשית היא גם מחלוקת \"פוליטית\" מימי התנאים, האם ימיהם נחשבים לתקופה של נחלה המבטאת שקט ושלווה, או לתקופה שלפני ההתנחלות משום שהארץ ביד זרים. לפי הסברו מחלוקת זו איננה מכוונת לכלל המצוות התלויות בארץ אלא רק למצוות ביעור עבודה זרה (השמדת הנוכרים) שגם היא נקשרה בביאה לארץ, והמחלוקת הריאלית לגבי מצווה זו הועברה לכלל המצוות בצורה טכנית. והמחלוקות ההלכתיות אינן נובעות מהדרשה. הדרשה חשובה, אך לא היא יוצרת את ההלכה, כפי שהעלינו לעיל. אכן, המינוח שהתורה נוקטת בו אינו אחיד, וקשה להפוך אותו לשיטה פרשנית אחידה. המערכת ההלכתית הייתה אחידה ושיטתית פחות ממה שהיא נראית ממבט ראשון. הצעתנו קשורה לדרך הכללית שבה אנו שוקלים את מקומן של הדרשות בתהליך עיצוב ההלכה. משנת ידים (פ\"ב מ\"ג) שנביא להלן היא דוגמה מובהקת לכך. בבבל הפרישו בשמיטה מעשר עני, ובמצרים מעשר שני, ובשתיהן נמנעו משמירת שביעית. מן הסתם גם הפרישו מעשר ראשון בשתיהן. ודאי שאי אפשר לתלות שינויים אלו בדרשות, וברור שחכמים מציגים הלכות אלו ככאלה שאינן נובעות מהדרשה. בנספח לשביעית הבאנו עוד עמדות החורגות במובהק מהכלל שבמשנה.", "להלן נראה כי היו מצוות נוספות על אלה שבמשנה אשר לכאורה ניתן היה לסווגן על פי אחד הקריטריונים כ\"מצווה התלויה בארץ\" ובכל זאת מצאנו שהן נהגו אף בחוץ לארץ.193התייחסנו להלן בעיקר למעשר שני ומעשר עני. יש להזכיר כאן אף את החלה, אשר לפי שני הקריטריונים שמנינו לעיל (קרקע וביאה לארץ) צריכה להיות מוגדרת כנוהגת בארץ בלבד. אולם מצאנו בספרי במדבר (קי, עמ' 113) את עמדת רבי עקיבא המחייב הפרשת חלה במקרה של חלת חוץ לארץ שנכנסה לארץ. מכל מקום, לפי ההלכה יש להפריש חלה גם בחוץ לארץ, אלא שהחלה לא הייתה טהורה, ולכן הפרישו חלה לאוּר (להשמדה באש כי היא טמאה), וחלה נוספת שניתנה לכוהן (משנה חלה פ\"ד מ\"ח).", "באופן בסיסי, המשנה כפי שהיא לפנינו נקראת באופן פשוט יותר על פי הפירוש השני (\"חובת קרקע\"), שכן יש בה היגיון פנימי: כל מצווה שהיא חובת קרקע נוהגת בארץ בלבד, לבד משתיים או שלוש מצוות שהן חובת קרקע ונוהגות בכל מקום. תיאור זה הולם את חדש, ערלה וכלאיים, אשר שלושתן עונות לקריטריון של חובת קרקע. לעומת זאת, הקריאה הראשונה קשה: כל מצווה שקשר אותה הכתוב לארץ נוהגת בארץ בלבד, לבד מחדש, ערלה וכלאיים – שהרי את הכלאיים לא קשר הכתוב לארץ. הידוע לנו ממקורות אחרים לגבי מצווה זו או אחרת שנהגה אף מחוצה לארץ אינו צריך להטרידנו בבואנו לפרש את המשנה אשר אינה תלויה בהכרח בנוהג זה או אחר.", "נותר לנו לברר במה נתייחדו חדש, ערלה וכלאיים.", "חדש – התורה פותחת אמנם ב\"כי תבֹאו אל הארץ\" (ויקרא כ\"ג, י), אך האיסור מוטל בהמשך \"בכל מֹשבֹתיכם\" (שם יד). משנתנו קובעת, אפוא, כי אף שמצווה זו עונה על הקריטיונים הבסיסיים של \"מצווה התלויה בארץ\" הרי שהתורה קבעה במפורש כי האיסור יחול בכל מקום. על רקע זה יש לראות את קביעת המשנה: \"החדש אסור מן התורה בכל מקום\" (ערלה פ\"ג מ\"ט).", "ערלה – אף כאן פתחה התורה ב\"וכי תבֹאו אל הארץ\" (ויקרא י\"ט, כג), ואינה מסייגת זאת. מדובר בחובת קרקע מובהקת, ועל כן ישנו קושי להבין מדוע תחול מצווה זו בחוץ לארץ. ייתכן כי הדבר נובע ממנהג רווח, אך כאמור לעיל, מנהג היה גם לגבי כמה מהמצוות שלא נמנו כאן. להלן נציע הסבר חילופי.", "כלאיים – דוגמה מובהקת לחובת קרקע אשר לא תלאה הכתוב בארץ ישראל. אף כאן ההסבר הפשוט, לכאורה, עשוי להיות במנהג, אך אף כאן אין לכך ראיה.", "ייתכן כי יש לנתח את המצוות הללו באופן שונה. שאר המצוות התלויות בארץ מטילות על האדם חובה לעשות מעשה חיובי – הפרשת מעשר, עזיבה של תבואה לאחר וכיוצא באלו. כל עוד לא נעשה המעשה החיובי הרי שחל איסור, ואף אחרי הנתינה חלות מגבלות על חלק מהתוצרת שנאסר. כלאיים וערלה יש בהם איסור בלבד – האדם נדרש להימנע מפעולה או מאכילה והתוצרים עשויים להיות אסורים. ייתכן כי שורש המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים הוא בדיוק בנקודה זו: לשיטת רבי אליעזר אף החדש אינו אלא איסור, שכן הוא ניתר לא על ידי פעולה בתבואה עצמה אלא על ידי הזמן או המעשה שבמקדש. חכמים, לעומת זאת, סוברים על פי זאת כי החדש דומה יותר לתרומה וכיוצא בה, שכן יש היתר לתבואה זו, בניגוד לערלה ולכלאיים. נראה כי מחלוקת זו, בין רבי אליעזר וחכמים, הוכרעה בדורות שאחריהם כרבי אליעזר,194עיינו בניתוחו החילופי של שמש, מצוות, לעיל הערה 188. וכך שנינו בתורת כהנים על איסור חדש:", "חוקת עולם – לבית עולמים, לדורותיכם – שינהוג הדבר לדורות, בכל מושבותיכם – בארץ ובחוצה לארץ. אמר רבי שמעון: שלשה דברים תלויים בארץ ונוהגים בארץ ובחוצה לארץ – החדש והערלה והכלאים; החדש אסור מן התורה בכל מקום והערלה הלכה, והכלאים מדברי סופרים (אמור, פרשה י הי\"א, ק ע\"ג).", "יהא נימוקו של רבי שמעון אשר יהא, בדברים אלה המופיעים כאמור אף בסוף משנת ערלה ישנה התמודדות עם הפער שבין המקרא ובין הכלל ההלכתי של רבי שמעון. החלוקה בין סוגי המקורות המשפטיים להלכה זו מובנת היטב: \"חדש\" אכן נאסר בתורה עצמה \"בכל מושבֹתיכם\". ערלה הותנתה בתורה בביאה לארץ, ועל כן אי אפשר לפרש את הפסוקים כאילו החיוב הוא בכל מקום. על כן יש לתאר דין זה כ\"הלכה\", כלומר כמקור חוץ טקסטואלי (מסורת אבות, הלכה למשה מסיני או כיוצא באלו). על כלאיים לא נאמר דבר לכאן או לכאן בפסוקים, ועל כן ניתן לראות בחיוב כלאיים בחוץ לארץ היסק מתוך הכתובים. כפי שהראה אורבך,195אורבך, סופרים; אורבך, ההלכה, עמ' 75-74. זהו משמעו המקורי של הביטוי \"דברי סופרים\".", "במדרשי ההלכה התנאיים ישנן דרשות הדורשות באופן פרטני את חלותה של מצווה זו או אחרת בארץ בלבד,196כגון ספרי במדבר פיסקא קי, מהד' הורוויץ עמ' 113; ספרי זוטא במדבר ט\"ו יז, עמ' 283 (חלה); ספרי זוטא במדבר ל\"ה כט, מהד' הורוויץ עמ' 335 (ערי מקלט); ספרי דברים פיסקא סא, מהד' פינקשלטיין עמ' 127 (איבוד עבודה זרה). או אף מחוצה לה.197כגון תורת כהנים, דבורא דנדבה, פרק כ ה\"ו, טו ע\"א: \"בכל מושבותיכם – בארץ ובחוצה לארץ\" (על איסור אכילת חלב ודם, ויקרא ג יז); שם, תזריע, פרק טז יג (על צרעת); שם, קדושים, פרק ח א (על קבלת גר); שם אמור, פרשה י יא (על חדש); ספרי במדבר קסא, עמ' 221 (דיני רוצח); ספרי זוטא, ה ה, עמ' 230 (וידוי); ספרי דברים, קיב, עמ' 173 (שמיטת כספים); מדרש תנאים, טו ב, עמ' 80 (שמיטת כספים); ספרי דברים, קסה-קסו, עמ' 215-214 (מתנות כהונה וראשית הגז). אולם ישנן דרשות תנאיות הלומדות את העיקרון כולו מהפסוקים:", "אלה החוקים... והמשפטים... אשר תשמרון... לעשות... בארץ – יכול כל המצות כולם נוהגות בחוצה לארץ? תלמוד לומר 'לעשות בארץ'; יכול לא יהו כל המצות כולן נוהגות אלא בארץ? תלמוד לומר 'כל הימים אשר אתם חיים על האדמה'. אחר שריבה הכתוב מיעט – הרינו למדים אותן מן האמור בענין. מה אמור בענין? 'אבד תאבדון את כל המקומות' – מה עבודה זרה מיוחדת שהיא מצות הגוף ואינה תלויה בארץ, נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, כך כל מצות הגוף שאינה תלויה בארץ נוהגת בארץ ובחוצה לארץ ושתלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן הערלה והכלאיים, רבי אליעזר אומר: אף החדש (ספרי דברים פיסקא נט, מהד' פינקלשטיין עמ' 125).", "דרשה זו חוזרת באופנים שונים, על פסוק זה ועל אחרים, אף במקורות אחרים.198ספרי דברים מד, עמ' 103; בבלי, לז ע\"א; הירושלמי על משנתנו, סא ע\"ג, מרחיב מאוד את הדרשה ומפתחה, ראו כ\"ץ, קידושין. ", "הדרשה עשויה להטעות את הקורא. לכאורה היא פרשנות צמודת טקסט, ברם, ניתן היה להגדיר את הדברים אחרת, כגון: שעבודה זרה היא דווקא מצווה התלויה בארץ, שכן מתקני עבודה זרה הם צמודי קרקע, או שמצוות ביטול עבודה זרה נוהגת ביום ובלילה ומצוות שאינן ביום ובלילה יהיו חלות רק בחוץ לארץ, או שמצוות ביטול עבודה זרה נוהגת בכל ימות השבוע (או שהיא איננה דוחה שבת), וכן הלאה. הדרשה נוסחה, אפוא, לאחר שההלכה ידועה, ולאחר שהמונח \"תלויה בארץ\" כבר נקבע כמונח הלכתי משמעותי. הדברים אמורים כנגד שיטות בפרשנות המסורתית ובמחקר המנסות לראות בדרשות פרשנות בלתי מוטית בלבד. ברור שהפרשנות באה לשרת את התפיסה ההלכתית־רעיונית וממילא היא מאוחרת לגיבוש ההלכה, ותניינית. אם לא נניח סדר דברים זה נצטרך להעמיד את חכמים כפרשנים מנותקי טקסט שבחרו באחת מדרכי הפרשנות ללא כל הבנה אמיתית של הטקסט. ברם, מדרך טיפולם בטקסט ובקיאותם בו אין לתלות בהם פרשנות בלתי מבוססת.", "עד כאן הצגנו דרך לימוד אחת המנסה לקשר את ההלכות לפסוקים, וראינו גם כי דרך זו נצרכת להסברים על גבי הסברים, ויש טעם רב לראותה כמלאכותית. במהלך פירושנו אימצנו בדרך כלל את הדעה שהדרשה אינה מקור להלכה אלא פירוש המסמיך את ההלכה לכתוב (בבחינת \"אסמכתא בעלמא\"), או מקור השראה בלבד.199ראו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. עם זאת, ודאי שהלכות רבות נלמדו מהכתובים. אין כיום ספק שאכן שתי צורות הלימוד הללו היו מוכרות, ובידינו דרשות משני הסוגים. המחלוקת במחקר ובספרות הפרשנית היא רק איזה אחוז מהדרשות הן \"אסמכתא\" ואיזה אחוז הן דרשות ששימשו מקור להלכה. לא כאן המקום לבירור שאלה עקרונית זו. במקרה שלנו מסתבר שלהגבלת המצוות התלויות בארץ נימוק פרשני־תאולוגי משותף. המצוות הללו נובעות מהאדמה (מהקרקע), ואדמת ארץ ישראל, בתחום שיושבים בו יהודים, היא קדושה, וחוץ לארץ טמאה, או לפחות איננה קדושה, על כן מצוות הנוגעות לגוף הארץ לא תחולנה בארץ הטמאה. המצוות התלויות בארץ הן, אפוא, הדרך המשפטית לבטא את הרעיון הדתי בדבר קדושת ארץ ישראל, ועל כל הקדוש מחברו חלות הלכות וחומרות רבות יותר.", "בדיוננו בנספח למסכת שביעית הבאנו200ראו כלים פ\"א מ\"א-מ\"ה ופירושנו להן. ראיות רבות, ונסתפק, במסגרת זו, בעדות קדומה ומרתקת במיוחד השנויה במשנת ידים:", "בו ביום אמרו: עמון ומואב מה הן בשביעית? גזר רבי טרפון מעשר עני, וגזר רבי אלעזר בן עזריה מעשר שני. אמר רבי ישמעאל: אלעזר בן עזריה עליך ראיה ללמד, שאתה מחמיר! שכל המחמיר עליו ראיה ללמד. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: ישמעאל אחי, אני לא שניתי מסדר השנים, טרפון אחי שינה, ועליו ראיה ללמד. השיב רבי טרפון: מצרים חוצה לארץ, עמון ומואב חוצה לארץ, מה מצרים מעשר עני בשביעית, אף עמון ומואב מעשר עני בשביעית. השיב רבי אלעזר בן עזריה: בבל חוצה לארץ, עמון ומואב חוצה לארץ, מה בבל מעשר שני בשביעית, אף עמון ומואב מעשר שני בשביעית. אמר רבי טרפון: מצרים שהיא קרובה, עשאוה מעשר עני, שיהיו עניי ישראל נסמכים עליה בשביעית. אף עמון ומואב שהם קרובים, נעשים מעשר עני, שיהיו עניי ישראל נסמכים עליהם בשביעית. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: הרי אתה כמהנן ממון, ואין אתה אלא כמפסיד נפשות. קובע אתה את השמים מלהוריד טל ומטר, שנאמר: \"היקבע אדם אלהים כי אתם קובעים אותי ואמרתם במה קבענוך המעשר והתרומה\" (מלאכי ג', ח)! אמר רבי יהושע: הריני כמשיב על טרפון אחי, אבל לא לענין דבריו. מצרים מעשה חדש, ובבל מעשה ישן, והנדון שלפנינו מעשה חדש. ידון מעשה חדש ממעשה חדש, ואל ידון מעשה חדש ממעשה ישן. מצרים מעשה זקנים, ובבל מעשה נביאים, והנדון שלפנינו מעשה זקנים. ידון מעשה זקנים ממעשה זקנים, ואל ידון מעשה זקנים ממעשה נביאים. נמנו וגמרו: עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית (ידים פ\"ד מ\"ג).", "מהדיון מתברר שבמצרים ובבבל נהגו להפריש מעשרות אך לא שמרו על מצוות שביעית, והשאלה היא אילו מעשרות יש להפריש בשנה השביעית. עוד מתברר שההחלטות לגבי בבל מיוחסות לנביאים, וההחלטה על מצרים מיוחסת לזקנים. הווה אומר, הנוהג בבבל נתפס כנוהג קדום ביותר, והנוהג במצרים חדש יותר. עד עתה לא נהגו כן במואב ועמון, ואיננו יודעים כיצד נהגו, האם שמרו שם שביעית או שמא לא הפרישו שם מעשרות כלל, או אולי פשוט לא שכנו שם יהודים והשאלה לא התעוררה. עוד ניתן להבין מהמשנה שכל השאלה נתפסה כשאלה של נוהג שאינו מהתורה, על כן מופעלים שיקולים \"חברתיים\" כמו טובת עניי ארץ ישראל. ממילא גם ברור מדוע לא הציע איש ששביעית תנהג בחוץ לארץ, וזאת משום עלותה הרבה של המצווה.", "מבחינה הלכתית־עקרונית כל השאלה היא דבר תימה. אם יש חובה לקיים מצוות מעשרות הרי שיש גם חובה לקיים מצוות שביעית, ואם יש חובה להפריש מעשר בשנת שביעית (בחוץ לארץ) הרי שלא ייתכן שבבבל ינהג מעשר אחד ובמצרים מעשר אחר. בנספח למסכת שביעית הבאנו עוד דוגמאות רבות לחיוב חלקי של המצוות התלויות בארץ גם בחוץ לארץ. ניתן לנסות לפתור כל פרט בעזרת תירוץ מתוחכם אך נקודתי. אנו מציעים ראיה כוללנית אחרת. הייתה מחלוקת כללית האם כלל המצוות נוהגות בחוץ לארץ; רוב התנאים סברו שכן, אך גם קיבלו כעמדת פשרה שמצוות חקלאיות נוהגות רק בארץ. כמו במצוות עשה שהזמן גרמה לא היה זה כלל שיצר את ההלכה, אלא כלל שסיכם חלק מההלכות הנוהגות. כמעט בכל אחד מהנושאים היו חולקים, והסיכום משקף חלק מהדעות. פילון ויוספוס מכירים שניהם בקדושת הארץ, אך לא בתפיסה כוללת שכל המצוות החקלאיות חלות רק בארץ. אל לנו לחשוב שהקביעה שבמשנה היא יסוד ההלכה, אלא היא שלב מאוחר שיש בו ריכוז של הכרעות שלא היו מקובלות על הכול.", "פועל יוצא של דיוננו הוא שהכלל הוא שלב מאוחר יחסית בהלכה התנאית. אין בו כל סימן קדמות, ולהפך, הוא מובן רק כשלב שני של סיכומים פרטניים. הוא הדין ברוב הכללים שבספרות תנאית, ועסקנו בכך במבוא. נחדד תפיסה זאת בפירושנו למשנה הבאה." ], [ "כל מצוה שאינה תלויה בארץ נוהגת בארץ ובחוצה לארץ וכל שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ – בדפוס סדר ההלכות במשנה הפוך, חוץ מן העורלה והכילאים – שהן בבחינת המצוות התלויות בארץ ואף על פי כן נוהגות בין בארץ בין בחוץ לארץ. בסוף פירושנו למשנה נחזור לדון בהלכות אלו. רבי אליעזר אומר אף החדש – מצוות \"חדש\" היא המצווה שלא לאכול תבואה חדשה עד הבאת קרבן העומר (ויקרא כ\"ג, יד).", "המשנה מציבה בפנינו שלוש בעיות פרשניות מרכזיות:", "א. הגדרת המושג \"תלויה בארץ\".", "ב. היחס בין עמדת רבי אליעזר לעמדת תנא קמא.", "ג. הנימוקים לחריגים שבמשנה.", "אנו עסקנו במצוות התלויות בארץ בהרחבה בנספח למסכת שביעית וראינו כי כלל זה אמנם מנוסח באופן כללי, אבל רבים מפרטיו שנויים במחלוקות. אמנם זכר לתפיסה זו של צמצום המצוות התלויות בארץ מצוי כבר אצל יוספוס (קדמוניות היהודים, יא 111), אבל באופן כללי הוא נעדר בתיאור פרטי המצוות הללו. רק על שביעית נאמר שנוהגת רק בארץ, ואין עדות שנהגה בחוץ לארץ. לגבי כל יתר המצוות מצינו דעות המחילות חלק מהמצוות גם בחוץ לארץ, כנוהג ראוי, כמצווה ממש, או סתם כמנהג (מבחינה מעשית אין הבדלים משמעותיים בין ההגדרות הללו). הכלל שבמשנתנו הוא כנראה מאוחר וכנראה התגבש לאחר מחלוקות רבות, אך הוא לא שם להן קץ ואמוראים המשיכו להתחבט בו. במיוחד פקפקו בו אמוראי בבל, אך גם בספרות אמוראי ארץ ישראל מצויות דעות כאלה. התפיסה שמצוות בכלל, או רק חלק מהן, חלות רק בארץ, מבטאת את קדושת הארץ ואת ייחודה, ואף בכך לא נרחיב כאן.", "משנה זו חוזרת ונשנית בספרי דברים (פיסקא מד, מהד' פינקלשטיין עמ' 103, ופיסקא נט, עמ' 125), ועל ההבדלים בניסוחים עמדנו במסכת שביעית. המשנה מנוסחת כקודמותיה ככלל פשוט שיש לו יוצאי דופן, ללא נימוק מדוע הם יוצאי דופן.", "נתחיל דווקא בדברי רבי אליעזר. יש מקום להתלבט למה התייחס רבי אליעזר. האם התייחס למציעתא וסבר שגם החדש הוא מצווה התלויה בארץ ולכן אינו נוהג בחוץ לארץ, כלומר שהוא מצווה רגילה, או שמא התייחס בדבריו לסיפא. לפי פירוש זה, התנא האנונימי סבר כי כלאיים וערלה יוצאים מכלל המצוות התלויות בארץ ונוהגים אף בחוץ לארץ, אך חדש הוא מצווה רגילה הנוהגת רק בארץ, ורבי אליעזר סבר כי אף החדש נוהג גם בחוץ לארץ. הבבלי מציע את שתי האפשרויות (לז ע\"א; מנחות ה ע\"ב),201כך הבין רש\"י את ההתלבטות בתלמוד, אך ראו שמש, מצוות, עמ' 156 לפירוש אחר, וראו להלן. ברם, לירושלמי ברור שלדעת רבי אליעזר חלה מצוות חדש גם בחוץ לארץ, והוא משעין את דבריו על דרשת הכתוב (ערלה פ\"ג ה\"ח, סג ע\"ב). השאלה קשורה גם לבירור דעתו של רבי אליעזר בעניין ערלה שבה עסקנו במבוא למסכת ערלה. אם הוא סבור שערלה אינה חלה בחוץ לארץ הרי שעדיף לפרש שהוא אינו מתייחס כלל למשפט \"חוץ מן העורלה והכילאים\", אלא רק למשפט הפותח של המשנה.202על עמדתו של רבי אליעזר ראו במבוא למסכת ערלה, ואכן מהבבלי, לט ע\"א, משתמעת עמדה זו, או נכון יותר שהיו אמוראים שייחסו לו עמדה זו. ראו בהרחבה שמש, מצוות. מכל מקום, במשנת ערלה נקבע: \"החדש אסור מן התורה בכל מקום\" (פ\"ג ה\"ט).", "הסגנון \"הכל... חוץ מ... רבי x אומר אף...\" חוזר במשניות, וריכזנו את העדויות בטבלה להלן.", "כל... חוץ מ... אף", "מהטבלה עולות מסקנות מספר:", "1. הסגנון \"כל... חוץ מ... רבי... אומר אף\" הוא סגנון מגובש.", "2. אומרי המימרות הם חכמים מדורות שונים, לפיכך עלינו להבין שהסגנון התגבש במהלך הדורות השונים, אך כנראה היה עורך מסוים שבחר לנסח את הכללים בסגנון זה. רוב המימרות בסגנון זה שובצו במשנה, ומיעוטן בתוספתא. במדרשי תנאים (רק בספרי במדבר) אחד המשפטים מצוטט בלשון \"מכאן אמרו\" שאיננו במשנה, וייתכן שהוא ציטוט מאותה משנה קדומה שבה רווח סגנון זה, או \"ממשנת רבי ישמעאל\" שעליה נסמך הספרי.203שכן ספרי במדבר מיוחס לדבי רבי ישמעאל. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 728 ואילך והמקורות המצוטטים אצל כהנא, עוללות, עמ' 239 הערה 27. אין זה מעניינו של דיון זה, אך נעיר שלהערכת חלק מאנשי הצוות שעסקו בפירוש המשנה החלוקה המוחלטת של המדרשים בין שני בתים אלו מופרזת. יסודם של המדרשים השונים בבתים השונים, אך הם עברו גלגולי עריכה שפגמו באחידות המדרש. נושא זה מצוי, כמובן, מחוץ לתחום דיוננו. ", "3. ייתכן שסגנון זה רווח אצל עורך מסוים שאולי אף ערך את אחד הקבצים שאבדו לנו.", "בכל המקרים המשפט \"אף ב...\" מתייחס למשפט הקודם \"חוץ מ...\" ובא להרחיב את יוצאי הדופן. כאמור, במקרה שלנו כבר בגמרא יש מחלוקת מה בא רבי אליעזר לרבות: יוצא דופן נוסף או פרט נוסף לכלל. לאור המבנה האחיד נראה שהכוונה המקורית הייתה להוסיף עוד יוצא דופן.204שמש, מצוות, הציע כי סדר המשנה שלפנינו אינו משקף את התפתחותה של המשנה ואת משמעותה המקורית. השערתו היא כי רבי אליעזר שנה \"אף החדש\" כחריג מהכלל הבסיסי ואילו תנא מאוחר יותר הוסיף את הערלה ואת הכלאיים, כחריגים נוספים על החדש. כלומר, הניסוח המוצלח יותר למשנתנו היה צריך להיות: 'כל מצוה... וכל מצוה... רבי אליעזר אומר: חוץ מן החדש; וחכמים (או תנא אחר) אומרים: חוץ מן החדש, מן הערלה ומן הכלאיים'. שמש משער כי בשל הקושי הסגנוני בניסוח מעין זה נוסחה המשנה כצורתה לפנינו.", "אין במשנה נימוק להלכה, ואף לא עיקרון המאפשר לדעת אילו מצוות חלות רק בארץ ישראל. אך ההנמקות והכללים מצויים במקורות אחרים,205ראו על כך שמש, מצוות. במאמר זה נסקרים רוב המקורות החשובים ומוצעות אבחנות יסודיות; אנו עסקנו בנושא בהרחבה בנספח למסכת שביעית. במהלך פירושנו שם וכאן אנו חולקים על כמה ממסקנותיו העיקריות, ומהלכים בדרכנו. ומוצעים למעשה שני הסברים:", "1. כל מצווה שכתוב בה \"כי תבואו אל הארץ\" או ניסוחים דומים נוהגת רק בארץ (תוספתא פ\"א הי\"ב; בבלי לז ע\"א).206התלייה בארץ בכתוב באה בהתנסחויות מספר. על המילים \"ארץ מושבֹתיכם\" בפרשת הנסכים (במדבר ט\"ו, ב) דורש רבי ישמעאל כי החיוב הנו מהכניסה לארץ בלבד. המדרש מסיק מכך מסקנה רחבה יותר, \"ללמדך שבכל מקום שנאמר מושבתיכם בארץ הכתוב מדבר\" (ספרי במדבר פיסקא קז, מהד' הורוויץ עמ' 106; בבלי לז ע\"א). הדרשה היסודית מובנת, שכן הצירוף \"ארץ מושבֹתיכם\" מכוון בבירור לארץ ישראל, אך הדרשה הכוללת קשה יותר, שכן לכאורה הצירוף \"בכל מושבֹתיכם\" (שמות י\"ב, כ; ויקרא ג', יז) מתייחס אף לחו\"ל. נראה כי מדרש זה טוען בדווקא כי בעיני התורה \"מושבותיהם\" של בני ישראל הם בארץ ישראל בלבד. הקושי בפרשנות זו ל\"מושבֹתיכם\" מובע בדברי רבי עקיבא במדרש ובניסיונות הבבלי להגיה את הדרשה. כמו כן, הצירוף \"בכל מושבֹתיכם\" ודומיו נדרשים פעמים רבות במדרשי ההלכה כמוסבים על הארץ ועל חוצה לארץ (להלן, בהערה). בכל אופן, דרשה זו אינה טוענת כי מושב הוא הקריטריון היחיד להגדרת מצווה כנוהגת בארץ, אלא מציינת שמצווה זו אינה חלה עד לכניסה לארץ. לפי הסבר זה המילה \"בארץ\" במונח \"מצוות התלויות בארץ\" שבמשנה מתייחסת לארץ ישראל. הסבר זה הולם את המצוי במדרשים המיוחסים לדבי רבי ישמעאל, הדורשים במצוות הללו – \"לאחר ירושה וישיבה (הכתוב מדבר)\" (ספרי במדבר פיסקא קז, מהד' הורוויץ עמ' 107; מדרש תנאים דברים י\"א יד, עמ' 58). קטע זה מצוטט מתוך כתב יד למכילתא, ראו במהדורת הופמן שם שם. עמדה זו עולה אף במקורות נוספים שאינם משתייכים בהכרח לאחד מבתי המדרש התנאיים.207שמש, מצוות, סבור שזהו המובן המקורי של \"מצוות התלויות בארץ\", ואילו המובן המופיע בסעיף הבא הנו חידוש מבית מדרשו של רבי עקיבא. ", "2. כל מצווה שהיא חובת קרקע נוהגת רק בארץ, בניגוד ל\"מצוות גוף\" (ספרי דברים פיסקא מד, מהד' פינקלשטיין עמ' 103; נט, עמ' 125; בבלי לז ע\"א). לפירוש זה, משמעות המילה \"בארץ\" במשנה היא \"בקרקע\". המונחים \"חובת גוף\" ו\"חובת קרקע\" הם מונחים בבליים בלבד, אך הפרשנות עצמה מצויה גם במקורות אחרים. כך, למשל, בספרי שציטטנו המינוח הוא \"מצוות הגוף\". אם כן, הבבלי ניסח בצורה משפטית מובהקת יותר רעיון תנאי קיים. שיטה זו מתאימה ככל הנראה לתפיסתם של המדרשים המיוחסים לדבי רבי עקיבא. אלו דורשים את המילים \"וכי תבֹאו אל הארץ\" ודומותיהן באופן ההופך את הפסוקים על פניהם – הביאה לארץ הנה שכר לקיום המצווה ולא תנאי לחלותה.208שמש, שם.", "כלומר, בבסיס ההתלבטות בהבנת המשנה עומד קושי לשוני, עקב הוראתה הכפולה של המילה \"ארץ\" – טריטוריה וקרקע. בד בבד קיים גם קושי תוכני – שתי ההגדרות אינן תואמות באופן מלא את רשימת המצוות אשר ידוע לנו כי חלות בארץ. כפי שנראה להלן, יש מצוות אשר תלאן הכתוב בביאה לארץ ובפועל נהגו בכל מקום (כגון פסח); יש מצוות אשר במהותן קשורות לקרקע ואף הן נהגו בחוץ לארץ (כגון מעשר). בתלמוד הבבלי ישנו ניסיון, לפיכך, ליצור תבניות מדרשיות מורכבות יותר, אך הרושם העולה מן הסוגיה הוא כי הפתרון אינו טמון בנוסחה דרשנית.", "מצוות התלויות בארץ", "כבר ממבט ראשון ברור שאין התאמה מוחלטת בין המצוות שלפי ההלכה התנאית חלות רק בארץ לבין פסוקי המקרא. בני ישראל נצטוו במצוות הפסח רק בבואם לארץ, אבל בפועל, כידוע לכול, חוגגים את חג הפסח גם בתפוצות, ואפילו קרבן פסח נהג במצרים פעם אחת, ואיננו יודעים שלא נהג במדבר. הדרשן קובע: \"והיה כי תבֹאו אל הארץ – תלה הכתוב לעבודה זו מביאתן לארץ ולהלן\" (מכילתא דרבי ישמעאל פסחא בא יב, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 39). כפשוטו של מקרא העבודה איננה רק הקרבת הקרבן של פסח דורות, אלא כלל מצוות הפסח. בעל המכילתא דרבי שמעון בן יוחאי (שמות י\"ב כה, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 26) מקבל למעשה פירוש זה ומסביר שהכוונה לקרבן הפסח שעליו הצטוו בימי יהושע. כלומר, המשפט אינו מלמד על חלות המצווה אלא על הזמן שבו החלה למעשה, כעמדת דבי רבי עקיבא שאינם מקשרים פסוק זה למצוות הנוהגות בארץ.", "עם זאת, למרות חוסר הדיוק, ניתן לראות באופן כללי כי יש חפיפה גדולה למדי בין המצוות שהכתוב קשר אותן לארץ ישראל באופן זה או אחר ובין המצוות שהן חובת קרקע. יש מקרים 'אפורים' אשר הניסוחים הקושרים אותם לקרקע עמומים יותר (פאה, תרומה ומעשרות); יש מצווה אחת הקשורה לקרקע שאין ניסוח בתורה המקשרה דווקא לארץ (כלאיים)209אלא אם כן נרצה לקרוא את \"שדך\" כהגבלה לשדות שבארץ ישראל. ; יש מצוות אחדות שנאמרה בהן ביאה לארץ ואינן קשורות לקרקע (תפילין, פטר רחם, שכחת שם ה', קרבן פסח, עיר מקלט, השמדת גויים, הקללה והברכה). חלק מן הקבוצה האחרונה שייך במהותו לארץ ולחיים בה, ללא קשר לקרקע, ועל כן אינו חלק מהדיון בנושא. רק תפילין ופטר רחם נותרו כמצוות אשר יש בהן ביאה, לכאורה,210הפסוק בשמות י\"ג ה נראה בבירור כמתייחס לפסח ולא לפטר רחם או לתפילין; הפסוק בשמות יג יא מתייחס לפטר רחם, אך מחדש דין ספציפי בעניינו – העברתו לה' – אשר לא נאמר בפסקה הקודמת. בכל אופן, הפסוק אינו מתייחס ישירות לתפילין. אך אינן קשורות לקרקע.", "אנו דנו בנושא בהרחבה בנספח למסכת שביעית, וראינו שלמעשה קיימת הייתה מחלוקת עקרונית האם באמת המצוות התלויות בארץ (באדמה) חלות רק בארץ. בימי בית שני הייתה קביעה זו מסופקת.211אף בהלכה הכיתתית מצינו מחלוקת בעניין זה: בעוד שבחיבור \"מקצת מעשי תורה\" מוגבלת מצוות \"נטע רבעי\" לארץ ישראל, בקטעים קומראניים של \"ברית דמשק\" מודגש כי מצווה זו חלה \"[באדמ]ת הקודש וארץ מגורים\". ראו שמש, מצוות, עמ' 160. אף בספרות חז\"ל ניטשה מחלוקת האם חלק גדול מהמצוות נוהג גם בחוץ לארץ (ערלה, כלאיים, חדש, חלה, ראשית הגז, תרומות וכו'). רק על שמיטה הייתה הסכמה שאינה נוהגת בחוץ לארץ. לדעתנו, המחלוקות ההלכתיות אינן תלויות ישירות בהבדל הדרשני. אמנם יש זיקה בין השתיים, אך בהחלט ניתן לפרש שהמחלוקת בשיטות הדרשניות היא ב\"משמעות דורשין\" בלבד,212מפי מ' כהנא שמענו שהמחלוקת המדרשית היא גם מחלוקת \"פוליטית\" מימי התנאים, האם ימיהם נחשבים לתקופה של נחלה המבטאת שקט ושלווה, או לתקופה שלפני ההתנחלות משום שהארץ ביד זרים. לפי הסברו מחלוקת זו איננה מכוונת לכלל המצוות התלויות בארץ אלא רק למצוות ביעור עבודה זרה (השמדת הנוכרים) שגם היא נקשרה בביאה לארץ, והמחלוקת הריאלית לגבי מצווה זו הועברה לכלל המצוות בצורה טכנית. והמחלוקות ההלכתיות אינן נובעות מהדרשה. הדרשה חשובה, אך לא היא יוצרת את ההלכה, כפי שהעלינו לעיל. אכן, המינוח שהתורה נוקטת בו אינו אחיד, וקשה להפוך אותו לשיטה פרשנית אחידה. המערכת ההלכתית הייתה אחידה ושיטתית פחות ממה שהיא נראית ממבט ראשון. הצעתנו קשורה לדרך הכללית שבה אנו שוקלים את מקומן של הדרשות בתהליך עיצוב ההלכה. משנת ידים (פ\"ב מ\"ג) שנביא להלן היא דוגמה מובהקת לכך. בבבל הפרישו בשמיטה מעשר עני, ובמצרים מעשר שני, ובשתיהן נמנעו משמירת שביעית. מן הסתם גם הפרישו מעשר ראשון בשתיהן. ודאי שאי אפשר לתלות שינויים אלו בדרשות, וברור שחכמים מציגים הלכות אלו ככאלה שאינן נובעות מהדרשה. בנספח לשביעית הבאנו עוד עמדות החורגות במובהק מהכלל שבמשנה.", "להלן נראה כי היו מצוות נוספות על אלה שבמשנה אשר לכאורה ניתן היה לסווגן על פי אחד הקריטריונים כ\"מצווה התלויה בארץ\" ובכל זאת מצאנו שהן נהגו אף בחוץ לארץ.213התייחסנו להלן בעיקר למעשר שני ומעשר עני. יש להזכיר כאן אף את החלה, אשר לפי שני הקריטריונים שמנינו לעיל (קרקע וביאה לארץ) צריכה להיות מוגדרת כנוהגת בארץ בלבד. אולם מצאנו בספרי במדבר (קי, עמ' 113) את עמדת רבי עקיבא המחייב הפרשת חלה במקרה של חלת חוץ לארץ שנכנסה לארץ. מכל מקום, לפי ההלכה יש להפריש חלה גם בחוץ לארץ, אלא שהחלה לא הייתה טהורה, ולכן הפרישו חלה לאוּר (להשמדה באש כי היא טמאה), וחלה נוספת שניתנה לכוהן (משנה חלה פ\"ד מ\"ח).", "באופן בסיסי, המשנה כפי שהיא לפנינו נקראת באופן פשוט יותר על פי הפירוש השני (\"חובת קרקע\"), שכן יש בה היגיון פנימי: כל מצווה שהיא חובת קרקע נוהגת בארץ בלבד, לבד משתיים או שלוש מצוות שהן חובת קרקע ונוהגות בכל מקום. תיאור זה הולם את חדש, ערלה וכלאיים, אשר שלושתן עונות לקריטריון של חובת קרקע. לעומת זאת, הקריאה הראשונה קשה: כל מצווה שקשר אותה הכתוב לארץ נוהגת בארץ בלבד, לבד מחדש, ערלה וכלאיים – שהרי את הכלאיים לא קשר הכתוב לארץ. הידוע לנו ממקורות אחרים לגבי מצווה זו או אחרת שנהגה אף מחוצה לארץ אינו צריך להטרידנו בבואנו לפרש את המשנה אשר אינה תלויה בהכרח בנוהג זה או אחר.", "נותר לנו לברר במה נתייחדו חדש, ערלה וכלאיים.", "חדש – התורה פותחת אמנם ב\"כי תבֹאו אל הארץ\" (ויקרא כ\"ג, י), אך האיסור מוטל בהמשך \"בכל מֹשבֹתיכם\" (שם יד). משנתנו קובעת, אפוא, כי אף שמצווה זו עונה על הקריטיונים הבסיסיים של \"מצווה התלויה בארץ\" הרי שהתורה קבעה במפורש כי האיסור יחול בכל מקום. על רקע זה יש לראות את קביעת המשנה: \"החדש אסור מן התורה בכל מקום\" (ערלה פ\"ג מ\"ט).", "ערלה – אף כאן פתחה התורה ב\"וכי תבֹאו אל הארץ\" (ויקרא י\"ט, כג), ואינה מסייגת זאת. מדובר בחובת קרקע מובהקת, ועל כן ישנו קושי להבין מדוע תחול מצווה זו בחוץ לארץ. ייתכן כי הדבר נובע ממנהג רווח, אך כאמור לעיל, מנהג היה גם לגבי כמה מהמצוות שלא נמנו כאן. להלן נציע הסבר חילופי.", "כלאיים – דוגמה מובהקת לחובת קרקע אשר לא תלאה הכתוב בארץ ישראל. אף כאן ההסבר הפשוט, לכאורה, עשוי להיות במנהג, אך אף כאן אין לכך ראיה.", "ייתכן כי יש לנתח את המצוות הללו באופן שונה. שאר המצוות התלויות בארץ מטילות על האדם חובה לעשות מעשה חיובי – הפרשת מעשר, עזיבה של תבואה לאחר וכיוצא באלו. כל עוד לא נעשה המעשה החיובי הרי שחל איסור, ואף אחרי הנתינה חלות מגבלות על חלק מהתוצרת שנאסר. כלאיים וערלה יש בהם איסור בלבד – האדם נדרש להימנע מפעולה או מאכילה והתוצרים עשויים להיות אסורים. ייתכן כי שורש המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים הוא בדיוק בנקודה זו: לשיטת רבי אליעזר אף החדש אינו אלא איסור, שכן הוא ניתר לא על ידי פעולה בתבואה עצמה אלא על ידי הזמן או המעשה שבמקדש. חכמים, לעומת זאת, סוברים על פי זאת כי החדש דומה יותר לתרומה וכיוצא בה, שכן יש היתר לתבואה זו, בניגוד לערלה ולכלאיים. נראה כי מחלוקת זו, בין רבי אליעזר וחכמים, הוכרעה בדורות שאחריהם כרבי אליעזר,214עיינו בניתוחו החילופי של שמש, מצוות, לעיל הערה 188. וכך שנינו בתורת כהנים על איסור חדש:", "חוקת עולם – לבית עולמים, לדורותיכם – שינהוג הדבר לדורות, בכל מושבותיכם – בארץ ובחוצה לארץ. אמר רבי שמעון: שלשה דברים תלויים בארץ ונוהגים בארץ ובחוצה לארץ – החדש והערלה והכלאים; החדש אסור מן התורה בכל מקום והערלה הלכה, והכלאים מדברי סופרים (אמור, פרשה י הי\"א, ק ע\"ג).", "יהא נימוקו של רבי שמעון אשר יהא, בדברים אלה המופיעים כאמור אף בסוף משנת ערלה ישנה התמודדות עם הפער שבין המקרא ובין הכלל ההלכתי של רבי שמעון. החלוקה בין סוגי המקורות המשפטיים להלכה זו מובנת היטב: \"חדש\" אכן נאסר בתורה עצמה \"בכל מושבֹתיכם\". ערלה הותנתה בתורה בביאה לארץ, ועל כן אי אפשר לפרש את הפסוקים כאילו החיוב הוא בכל מקום. על כן יש לתאר דין זה כ\"הלכה\", כלומר כמקור חוץ טקסטואלי (מסורת אבות, הלכה למשה מסיני או כיוצא באלו). על כלאיים לא נאמר דבר לכאן או לכאן בפסוקים, ועל כן ניתן לראות בחיוב כלאיים בחוץ לארץ היסק מתוך הכתובים. כפי שהראה אורבך,215אורבך, סופרים; אורבך, ההלכה, עמ' 75-74. זהו משמעו המקורי של הביטוי \"דברי סופרים\".", "במדרשי ההלכה התנאיים ישנן דרשות הדורשות באופן פרטני את חלותה של מצווה זו או אחרת בארץ בלבד,216כגון ספרי במדבר פיסקא קי, מהד' הורוויץ עמ' 113; ספרי זוטא במדבר ט\"ו יז, עמ' 283 (חלה); ספרי זוטא במדבר ל\"ה כט, מהד' הורוויץ עמ' 335 (ערי מקלט); ספרי דברים פיסקא סא, מהד' פינקשלטיין עמ' 127 (איבוד עבודה זרה). או אף מחוצה לה.217כגון תורת כהנים, דבורא דנדבה, פרק כ ה\"ו, טו ע\"א: \"בכל מושבותיכם – בארץ ובחוצה לארץ\" (על איסור אכילת חלב ודם, ויקרא ג יז); שם, תזריע, פרק טז יג (על צרעת); שם, קדושים, פרק ח א (על קבלת גר); שם אמור, פרשה י יא (על חדש); ספרי במדבר קסא, עמ' 221 (דיני רוצח); ספרי זוטא, ה ה, עמ' 230 (וידוי); ספרי דברים, קיב, עמ' 173 (שמיטת כספים); מדרש תנאים, טו ב, עמ' 80 (שמיטת כספים); ספרי דברים, קסה-קסו, עמ' 215-214 (מתנות כהונה וראשית הגז). אולם ישנן דרשות תנאיות הלומדות את העיקרון כולו מהפסוקים:", "אלה החוקים... והמשפטים... אשר תשמרון... לעשות... בארץ – יכול כל המצות כולם נוהגות בחוצה לארץ? תלמוד לומר 'לעשות בארץ'; יכול לא יהו כל המצות כולן נוהגות אלא בארץ? תלמוד לומר 'כל הימים אשר אתם חיים על האדמה'. אחר שריבה הכתוב מיעט – הרינו למדים אותן מן האמור בענין. מה אמור בענין? 'אבד תאבדון את כל המקומות' – מה עבודה זרה מיוחדת שהיא מצות הגוף ואינה תלויה בארץ, נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, כך כל מצות הגוף שאינה תלויה בארץ נוהגת בארץ ובחוצה לארץ ושתלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן הערלה והכלאיים, רבי אליעזר אומר: אף החדש (ספרי דברים פיסקא נט, מהד' פינקלשטיין עמ' 125).", "דרשה זו חוזרת באופנים שונים, על פסוק זה ועל אחרים, אף במקורות אחרים.218ספרי דברים מד, עמ' 103; בבלי, לז ע\"א; הירושלמי על משנתנו, סא ע\"ג, מרחיב מאוד את הדרשה ומפתחה, ראו כ\"ץ, קידושין. ", "הדרשה עשויה להטעות את הקורא. לכאורה היא פרשנות צמודת טקסט, ברם, ניתן היה להגדיר את הדברים אחרת, כגון: שעבודה זרה היא דווקא מצווה התלויה בארץ, שכן מתקני עבודה זרה הם צמודי קרקע, או שמצוות ביטול עבודה זרה נוהגת ביום ובלילה ומצוות שאינן ביום ובלילה יהיו חלות רק בחוץ לארץ, או שמצוות ביטול עבודה זרה נוהגת בכל ימות השבוע (או שהיא איננה דוחה שבת), וכן הלאה. הדרשה נוסחה, אפוא, לאחר שההלכה ידועה, ולאחר שהמונח \"תלויה בארץ\" כבר נקבע כמונח הלכתי משמעותי. הדברים אמורים כנגד שיטות בפרשנות המסורתית ובמחקר המנסות לראות בדרשות פרשנות בלתי מוטית בלבד. ברור שהפרשנות באה לשרת את התפיסה ההלכתית־רעיונית וממילא היא מאוחרת לגיבוש ההלכה, ותניינית. אם לא נניח סדר דברים זה נצטרך להעמיד את חכמים כפרשנים מנותקי טקסט שבחרו באחת מדרכי הפרשנות ללא כל הבנה אמיתית של הטקסט. ברם, מדרך טיפולם בטקסט ובקיאותם בו אין לתלות בהם פרשנות בלתי מבוססת.", "עד כאן הצגנו דרך לימוד אחת המנסה לקשר את ההלכות לפסוקים, וראינו גם כי דרך זו נצרכת להסברים על גבי הסברים, ויש טעם רב לראותה כמלאכותית. במהלך פירושנו אימצנו בדרך כלל את הדעה שהדרשה אינה מקור להלכה אלא פירוש המסמיך את ההלכה לכתוב (בבחינת \"אסמכתא בעלמא\"), או מקור השראה בלבד.219ראו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. עם זאת, ודאי שהלכות רבות נלמדו מהכתובים. אין כיום ספק שאכן שתי צורות הלימוד הללו היו מוכרות, ובידינו דרשות משני הסוגים. המחלוקת במחקר ובספרות הפרשנית היא רק איזה אחוז מהדרשות הן \"אסמכתא\" ואיזה אחוז הן דרשות ששימשו מקור להלכה. לא כאן המקום לבירור שאלה עקרונית זו. במקרה שלנו מסתבר שלהגבלת המצוות התלויות בארץ נימוק פרשני־תאולוגי משותף. המצוות הללו נובעות מהאדמה (מהקרקע), ואדמת ארץ ישראל, בתחום שיושבים בו יהודים, היא קדושה, וחוץ לארץ טמאה, או לפחות איננה קדושה, על כן מצוות הנוגעות לגוף הארץ לא תחולנה בארץ הטמאה. המצוות התלויות בארץ הן, אפוא, הדרך המשפטית לבטא את הרעיון הדתי בדבר קדושת ארץ ישראל, ועל כל הקדוש מחברו חלות הלכות וחומרות רבות יותר.", "בדיוננו בנספח למסכת שביעית הבאנו220ראו כלים פ\"א מ\"א-מ\"ה ופירושנו להן. ראיות רבות, ונסתפק, במסגרת זו, בעדות קדומה ומרתקת במיוחד השנויה במשנת ידים:", "בו ביום אמרו: עמון ומואב מה הן בשביעית? גזר רבי טרפון מעשר עני, וגזר רבי אלעזר בן עזריה מעשר שני. אמר רבי ישמעאל: אלעזר בן עזריה עליך ראיה ללמד, שאתה מחמיר! שכל המחמיר עליו ראיה ללמד. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: ישמעאל אחי, אני לא שניתי מסדר השנים, טרפון אחי שינה, ועליו ראיה ללמד. השיב רבי טרפון: מצרים חוצה לארץ, עמון ומואב חוצה לארץ, מה מצרים מעשר עני בשביעית, אף עמון ומואב מעשר עני בשביעית. השיב רבי אלעזר בן עזריה: בבל חוצה לארץ, עמון ומואב חוצה לארץ, מה בבל מעשר שני בשביעית, אף עמון ומואב מעשר שני בשביעית. אמר רבי טרפון: מצרים שהיא קרובה, עשאוה מעשר עני, שיהיו עניי ישראל נסמכים עליה בשביעית. אף עמון ומואב שהם קרובים, נעשים מעשר עני, שיהיו עניי ישראל נסמכים עליהם בשביעית. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: הרי אתה כמהנן ממון, ואין אתה אלא כמפסיד נפשות. קובע אתה את השמים מלהוריד טל ומטר, שנאמר: \"היקבע אדם אלהים כי אתם קובעים אותי ואמרתם במה קבענוך המעשר והתרומה\" (מלאכי ג', ח)! אמר רבי יהושע: הריני כמשיב על טרפון אחי, אבל לא לענין דבריו. מצרים מעשה חדש, ובבל מעשה ישן, והנדון שלפנינו מעשה חדש. ידון מעשה חדש ממעשה חדש, ואל ידון מעשה חדש ממעשה ישן. מצרים מעשה זקנים, ובבל מעשה נביאים, והנדון שלפנינו מעשה זקנים. ידון מעשה זקנים ממעשה זקנים, ואל ידון מעשה זקנים ממעשה נביאים. נמנו וגמרו: עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית (ידים פ\"ד מ\"ג).", "מהדיון מתברר שבמצרים ובבבל נהגו להפריש מעשרות אך לא שמרו על מצוות שביעית, והשאלה היא אילו מעשרות יש להפריש בשנה השביעית. עוד מתברר שההחלטות לגבי בבל מיוחסות לנביאים, וההחלטה על מצרים מיוחסת לזקנים. הווה אומר, הנוהג בבבל נתפס כנוהג קדום ביותר, והנוהג במצרים חדש יותר. עד עתה לא נהגו כן במואב ועמון, ואיננו יודעים כיצד נהגו, האם שמרו שם שביעית או שמא לא הפרישו שם מעשרות כלל, או אולי פשוט לא שכנו שם יהודים והשאלה לא התעוררה. עוד ניתן להבין מהמשנה שכל השאלה נתפסה כשאלה של נוהג שאינו מהתורה, על כן מופעלים שיקולים \"חברתיים\" כמו טובת עניי ארץ ישראל. ממילא גם ברור מדוע לא הציע איש ששביעית תנהג בחוץ לארץ, וזאת משום עלותה הרבה של המצווה.", "מבחינה הלכתית־עקרונית כל השאלה היא דבר תימה. אם יש חובה לקיים מצוות מעשרות הרי שיש גם חובה לקיים מצוות שביעית, ואם יש חובה להפריש מעשר בשנת שביעית (בחוץ לארץ) הרי שלא ייתכן שבבבל ינהג מעשר אחד ובמצרים מעשר אחר. בנספח למסכת שביעית הבאנו עוד דוגמאות רבות לחיוב חלקי של המצוות התלויות בארץ גם בחוץ לארץ. ניתן לנסות לפתור כל פרט בעזרת תירוץ מתוחכם אך נקודתי. אנו מציעים ראיה כוללנית אחרת. הייתה מחלוקת כללית האם כלל המצוות נוהגות בחוץ לארץ; רוב התנאים סברו שכן, אך גם קיבלו כעמדת פשרה שמצוות חקלאיות נוהגות רק בארץ. כמו במצוות עשה שהזמן גרמה לא היה זה כלל שיצר את ההלכה, אלא כלל שסיכם חלק מההלכות הנוהגות. כמעט בכל אחד מהנושאים היו חולקים, והסיכום משקף חלק מהדעות. פילון ויוספוס מכירים שניהם בקדושת הארץ, אך לא בתפיסה כוללת שכל המצוות החקלאיות חלות רק בארץ. אל לנו לחשוב שהקביעה שבמשנה היא יסוד ההלכה, אלא היא שלב מאוחר שיש בו ריכוז של הכרעות שלא היו מקובלות על הכול.", "פועל יוצא של דיוננו הוא שהכלל הוא שלב מאוחר יחסית בהלכה התנאית. אין בו כל סימן קדמות, ולהפך, הוא מובן רק כשלב שני של סיכומים פרטניים. הוא הדין ברוב הכללים שבספרות תנאית, ועסקנו בכך במבוא. נחדד תפיסה זאת בפירושנו למשנה הבאה.", "מי שאינו במקרא ובמשנה איננו חוטא אלא הוא בבחינת \"עם הארץ\". התביעה במשנה רחבה יותר ומופנית אל משתתפי בית המדרש. דומה שעיקרה הוא התביעה לא להזניח את לימוד \"דרך ארץ\", ועוד יותר את עשיית \"דרך ארץ\", בבחינת \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון\" (אבות פ\"ב מ\"ב). למונח \"דרך ארץ\" בספרות חז\"ל כמה משמעויות. משמעות אחת היא מלאכה, כמו במשפט הקודם שציטטנו. משמעות שנייה היא מערכת יחסי אישות, והשלישית קרובה ל\"חסידות\". \"דרך ארץ\" במשמעות זו משמעה לנהוג בחסידות: עשיית מעשים טובים, קיומן של המצוות והתנהגות בדרך מוסרית של מעשים טובים ויראת חטא.221ספראי, חסידים, בתוך בימי הבית, עמ' 531; ספראי, דרך ארץ. רק הפירוש השלישי מתאים למשפט שלפנינו.", "אין זה [מן] הישוב – להיות \"מן הישוב\" עשוי להתפרש בשני מובנים. האחד הוא כניגוד ל\"נוחל את הארץ\", כלומר אינו נוחל את הארץ ואין לו שכר בעולם הזה, ואפשר גם שהביטוי מנותק ומשמעו שאינו מתנהג בדרך הראויה לבן אנוש. והמחזיק בשלושתן עליו הכתוב אומר והחוט המשולש לא במהרה ינתק (קהלת ד', יב) – ההבטחה היא שהנוהג בדרך המאוזנת יצליח להמשיך לנהוג כך, בבחינת \"שכר מצוה מצוה\", כפי שהעלינו לעיל. הביטוי במשמעות זו מופיע רק עוד פעם אחת, כציטוט של משנתנו: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר יהי לך ב' ידות אחת בתורה ואחת בדרך ארץ. שכל מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אין זה מן הישוב\" (אבות דרבי נתן נו\"ב פל\"ה, מהד' שכטר עמ' מד). מקרא ומשנה הם התביעות התנאיות מהלומד; עליו להתמחות בשני תחומים אלו. רק מאוחר יותר נדרש גם שימוש בכלי הלימוד של \"תלמוד\". \"משנה\" איננה ספר אלא צורת לימוד (הלכות פסוקות), צורת לימוד שלימים הפכה להיות צורת העריכה המקובלת של ספר המשנה. הביטוי \"תלמוד\" מופיע מעט כבר במקורות תנאיים בהקשרים דומים, אם כי לא ברשימות רציפות.222אמנם פעם אחת מצאנו \"תלמוד\" ברשימה תנאית מעין זו בספרי דברים פיסקא שו, מהד' שכטר עמ' 339, אולם גרסה זו מקוימת בכתב יד ברלין בלבד; ביתר עדי הנוסח חסר \"תלמוד\". יש לציין כי בכיר כתבי היד של הספרי, וטיקן 32, נקטע לפני פסקה זו, כך שחסרה לנו עדותו. לעתים מופיעה רשימה ארוכה יותר של \"מקרא, משנה, מדרש, הלכות\" וכו', ולעתים נדירות הרשימה הקצרה של מקרא ומשנה (אבות פ\"ו מ\"ה, שאינה מן המשנה אלא ברייתא תנאית כלשהי).223על ההבדלים בין הרשימות התנאיות ראו כהנא, עוללות, עמ' 237 ואילך והספרות המצוינת שם. במקרה זה הדגש הוא על התביעה לשילוב דרך ארץ, ולכן מרכיבי הרשימה מקוצרים.", "הצירופים \"מקרא ומשנה\", \"מקרא, משנה ותלמוד\" או \"מקרא, משנה ודרך ארץ\" מופיעים בסדרת מקורות, כמוצג בטבלה:", "מקרא, משנה ותלמוד", "אם כן, \"מקרא, משנה ותלמוד\" הוא צירוף אמוראי בעיקרו, ומופיע רק במקור תנאי אחד בטוח, שעריכתו מאוחרת יחסית (ספרי). בדרך כלל הצירוף הוא \"מקרא ומשנה\", שהם יסודות הלימוד היהודי. הצירוף עם דרך ארץ מופיע מעט יותר בכל התקופות, ומקורו כנראה בשקיעין של תורת החסידים, או תורת אלו הקרובים אליהם.", "בפרק מרובים הניסוחים המשפטיים, הכוללניים והמופשטים, על כן יש לראות בו פרק שתכניו מאוחרים יחסית, וממילא אין עריכתו יכולה להיות קדומה. הדברים אמורים כסיכום וכנגד הצעות פרשנות אחרות שעלו במהלך דיוננו, הטוענות לקדמות הפרק.", "החצי השני של הפרק הוא יחידה מגובשת העוסקת בכללים ומתחילה במילה \"כל\". הוא הובא בשל רשימת הקניינים שבמשניות ה-ו כדי להבהיר שהקניינים שבמשניות א-ד אינם רשימה מלאה, אלא רשימה חלקית הכוללת אותם קניינים שיש באחד ואין בשני. משניות ה-ו כוללות קניינים המשותפים לאישה, לעבד, לשפחה ולבהמה. המשניות הללו גם משלימות את קנייני המטלטלים והקרקע שאינם מנויים בחצי הקודם. לאור זאת מעניינת בחירת העורך הקדום לעסוק בחלק א רק בקניינים חיים (זה המשותף לארבע הדוגמאות). יתר על כן, צירופה של האישה לקבוצה זו הוא בעל משמעות ספרותית של \"החפצת האישה\" אף מעבר לעצם שיטת הקניין. ייתכן שאת ההחפצה הזאת מתקן מעט העורך בהשתמשו במונח \"מקדש\" המבחין בין האישה ליתר המנויים ביחידה.", "אגב הכללים של קניין נמנו כללים אחרים בענייני תאולוגיה וחברה: חובת ההורים (האב), חובת הבנים (לאב), גברים ונשים במקדש, בני ישראל בארץ, ולסיום המשנה האחרונה העוסקת בנושא תאולוגי ומקרינה אווירה של חשיבות תאולוגית על המשניות הקודמות.", "המבנה הספרותי מאפשר פרשנויות שונות שאינן כתובות במפורש, כגון זו שבכיבוד אב ובעבודת המקדש קיימים הבדלים מגדריים, שאינם בארץ ישראל, ואינם בעלי חשיבות לשכר המצוות. אפשר גם להדגיש שכל עבודות המקדש קשורות דווקא לארץ ישראל, או להפך, לקרוא כך שהלכות מקדש אינן ייחודיות לארץ דווקא. לשתי פרשנויות אלו השלכות ומקבילות, אך שתיהן אינן מפורשות במשנה." ], [ "עד כאן עסק הפרק, על שני חלקיו, בשאלות הלכתיות. משנתנו עוברת לעסוק בשאלה מובהקת של אמונות ודעות – שכר ועונש. המשנה שומרת על התבנית הלשונית שסיכומה הכללי הוא \"כל... מצוה... וכל שאין (אינו)...\", בסגנון וניסוח שונים אך באותו מבנה רעיוני, אלא שהקִרבה הסגנונית מחפה על הבדל תוכני. יש לשים לב לקשר סגנוני בין משנתנו ובין קודמתה: שתיהן עוסקות ב\"ארץ\".", "כל העושה מצוה אחת מטיבים לו ומאריכים את ימיו ונוחל את הארץ וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבים לו ואין מאריכין את ימיו ואינו נוחל את הארץ – נושא זה של שכרן של מצוות העסיק רבות את חז\"ל, והיה עבורם מסתורין הדורש פתרון. ברור היה להם שעשיית המצוות היא מטלה שהאדם חייב בה, ובמקביל שמובטח לו שכר על קיומן. אמנם נשמעו קולות שיש לקיים את המצוות מאהבה, כלומר מתוך רצון פנימי, אך במקביל הובטח שכר לעושי מצווה ועונש לעוברי עבירה. לא נעסוק כאן במכלול העמדות השונות, ונסתפק בעמדתה של משנתנו ובמקבילות המציגות עמדות שונות, אך קרובות. לכאורה אפשר לקרוא את משנתנו בפשטות כהבטחה לשכר על עשייתה של כל מצווה, ברם כפי שנראה מהמקבילות יש לקרוא את המשנה ביתר קפידה. יש בה הבטחה שכל מצווה עומדת בפני עצמה ומבטיחה את השכר הטוב. ממילא מתעוררות שתי שאלות: הראשונה היא כיצד מתבטא החשבון הכללי, שהרי אדם עשה מצווה אחת אבל גם עשה בעבר עבירות אחרות; אם עשיית מצווה אחת מבטיחה שכר מה גורלו של מי שעשה מצווה אחת אך מעשיו האחרים מלאים עבירות כרימון? השאלה השנייה היא מה טיבו של השכר המובטח. נפתח בשאלה הראשונה.", "משנתנו מניחה שכל מצווה עומדת בפני עצמה ועשייתה מבטלת חשבונות קודמים. בתוספתא מוצגת גישה אחרת: \"לעולם יהא אדם רואה את עצמו כאילו חציו זכיי וחציו חייב. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו לכף זכות. עבר עבירה אחת, אילו (אוי לו)224כך הנוסח במהדורת צוקרמאנדל. שהכריע עצמו לכף חובה. על זה נאמר 'וחוטא אחד יאבד טובה הרבה', בחטא יחידי שעשה זה איבד ממנו טובות הרבה\" (תוספתא פ\"א הי\"ג). הבבלי מציג את השאלה התאולוגית כסתירת משניות. משנת פאה (פ\"א מ\"א) מונה רק מצוות מסוימות שהן מזכות בשכר מיוחד. נראה שהבבלי הבין ש\"נוחל את הארץ\" הוא בעולם הזה (להלן) ותמה על כך, שהרי משנת פאה מונה רק מצוות מסוימות כמזכות בשכר בעולם הזה. שני התלמודים (ירושלמי סא ע\"א; בבלי מ ע\"ב) מאמצים את הסבר התוספתא, וטוענים שמדובר במצב שבו העבירות והמצוות שוות, ואזי מצווה אחת או עבירה אחת מטה את הכף. הסבר זה מכונה בתלמוד הירושלמי בקצרה \"במחוצה\" (סא ע\"ד).225בירושלמי מובאים גם תירוצים נוספים, ולא נרחיב בהם. המצווה האחת שעליה מדובר היא זו המכריעה את הכף. כף הזכות היא דימוי מלשון המשפט והמסחר, להתחשבנות מדוקדקת מצד מי שכל העולם פרוש לפניו. כך גם מתארים הציורים מהעולם היווני־רומי את אלת הצדק עומדת ובידיה מאזניים (איור 9). כך אומר גם התנא \"שהכל לפי החשבון\" (אבות פ\"ד מכ\"ב).226וכן משנה, אבות פ\"ד מי\"א; אבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ה, עמ' 80. כך מפרש התלמוד גם את המונח \"פרוש קיזאי\" המבצע עבירות מתוך חשבון, עבירה כנגד כל זכות (ירושלמי ברכות פ\"ט ה\"ז, יד ע\"ב; סוטה פ\"ה ה\"ז, כ ע\"ג; אורבך, חז\"ל, עמ' 429). כך הבינה התוספתא.", "ברם, דומה שאין זה פשט משנתנו. אדרבה, משנתנו מציגה עמדה תאולוגית אחרת שלפיה מעשה אחד מכריע משום שבשמיים אין כלל התחשבנות והכרעת כף זכות. כך פירש חכם אחד227ראו ההערה הבאה. את הביטוי במסכת אבות \"הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה\" (פ\"ג מט\"ו). למשפט זה ארבעה נוסחים עיקריים228ראו ספראי, רוב המעשה; שרביט, אבות, עמ' 138.:", "א. \"והכל לפי רוב המעשה\" (כתב יד קופמן, פרמא, לונדון ועוד).", "ב. \"והכל לפי המעשה\" (כתב יד קיימברידג', שני קטעי גניזה של המשנה, ועוד).", "ג. \"והכל לפי רוב המעשה אבל לא על פי המעשה\" (כ\"י של המשנה עם פירוש רמב\"ם, ועוד).", "ד. \"אבל לא על פי המעשה\" (ארבעה קטעי גניזה טובים, ועוד).", "הנוסחאות הללו מופיעות גם בספרות הראשונים וציטוטיה. הנוסחה השלישית היא בבירור שילוב של שתי הנוסחאות הראשונות. שלוש הנוסחאות הראשונות הן הגישה ה\"חשבונאית\" שאותה הראינו לעיל, והן למעשה סותרות את ראשית המשפט, \"ובטוב העולם נדון\". על כן העדיף ש' ספראי כמקורית את הנוסחה הרביעית, וראה בה ביטוי להשקפת עולם אחרת; \"קול שונה\" של עמדה דתית שהפרשנים והמעתיקים התקשו לקבלה ו\"תיקנו\" אותה לפי הגישה המקובלת יותר. לפי משנה זו העולם אינו נדון לפי חשבון אלא בחסד וברחמים, וכל מצווה כוחה לשנות את גזר הדין. זהו שיפוט במגמה להיטיב עם הבריות. ספראי מביא סדרת מקורות המציגים אותה עמדה.", "הירושלמי דן בשאלה התאולוגית כסתירה בין מקורות שונים ומתרץ בסדרת תירוצים המשקפים את עמדות האמוראים או התנאים בנושא:", "1. דרש בן עזאי: \"זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח\", אילו זבוב אחד שמת שמא אינו מבאיש שמן רוקח? וזה על ידי חט אחד שחטא איבד כל זכיות שבידו. 2. דרש רבי עקיבה: \"לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק\", לבלי חוקים אין כתיב כאן, אלא \"לבלי חוק\", למי שאין בידו מצוה אחת שיסייע לו לכף זכות. 3. הדא דאת אמר לעולם הבא, אבל בעולם הזה אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלאכים מלמדין עליו חובה, ומלאך אחד מלמד עליו זכות, הקב\"ה מכריעו לכף זכות. ומה טעם? \"אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם יושרו ויחוננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר\". 4. אמר רבי יוחנן: אם שמעת דבר מרבי ליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי נקב אזנך כארפכס הזו ושמע. דאמר רבי יוחנן: רבי ליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי אומר: אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלאכים מלמדין עליו חובה, ומלאך אחד מלמד עליו זכות, הקב\"ה מכריעו לכף זכות. ולא סוף דבר כל אותו המלאך, אלא אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה צדדין מאותו המלאך מלמדין עליו חובה, וצד אחד מאותו המלאך מלמד עליו זכות, הקב\"ה מכריעו לכף זכות. מה טעם? 'אם יש עליו מלאך אחד מאלף' אין כתיב, אלא \"אחד מני אלף\", מאלף לצדדין שלאותו מלאך... (ירושלמי סא ע\"ד, ומקבילות מדרשיות מאוחרות).", "בן עזאי סבור שעבירה אחת מקלקלת את כל השורה למרות מצוות שנעשו בעבר, כשם שזבוב אחד מקלקל מרקחת שמן שלמה. לעומת זאת רבי יוחנן (מס' 4) מצטט את מימרתו של תנא אחר שמצווה אחת מטה לכף זכות אף כנגד אלף עבירות אחרות, בבחינת 'לא הכל לפי רוב המעשה' אלא \"בטוב העולם נדון\". התלמוד מביא עמדה זו, אך מצמצם אותה (מס' 3): בעולם הזה מצווה אחת מספקת אבל לעתיד לבוא הכול לפי חשבון, והרי זה תירוץ תלמודי \"קלסי\" כדי \"לתרץ\" שתי גישות תאולוגיות סותרות.", "ברוח זו מצויות מימרות נוספות ואת חלקן מביא ספראי: \"רבי נחמיה אומר כל המקבל עליו מצוה אחת באמנה, כדאי הוא שתשרה עליו רוח הקדש\" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דויהי בשלח ו, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 114; מכילתא דרשב\"י י\"ב לד, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 70). בשתי המכילתות למקום גם דרשות אחרות שהתעלמו מעמדה זו של שכר ועונש. כמו כן: \"אמר רבי חנניא בן גמליאל, מה אם העובר עבירה אחת נוטל נפשו עליה, העושה מצוה אחת על אחת כמה וכמה שתינתן לו נפשו\" (מכות פ\"ג הט\"ו), וכן:", "ללמדך שכל העושה מצוה אחת, וכל המשמר שבת אחד, וכל המקיים נפש אחת [מישראל], מעלה עליו הכתוב כאלו קיים עולם מלא שנברא בעשרה מאמרות. וכל העובר עבירה אחת, וכל המחלל שבת אחד, וכל המאבד נפש אחת [מישראל], מעלה עליו הכתוב כאלו איבד עולם מלא שנברא בעשרה מאמרות (אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"א, עמ' 90).", "במשנת סנהדרין מופיע רק החצי השני, \"המקיים נפש אחת (מישראל229כך בדפוס וילנא, אבל המילה \"מישראל\" חסרה בעדי הנוסח העיקריים כגון כתב יד קופמן, לאו, פרמא ודפוס נפולי. מובן שהוספת המילה \"מישראל\" משנה לחלוטין את הרעיון של המשפט ומעבירה אותו ממסר אוניברסלי למסר פנים־יהודי (לאומי) מובהק. שינוי זה נמצא מחוץ לתחום דיוננו הנוכחי, וראו אורבך, אדם מישראל.)...\" (פ\"ד מ\"ה), וכן באבות דרבי נתן (נו\"ב פל\"ו, עמ' 90), חסר המשפט על מצווה אחת. בעל נוסח א רצה, אפוא, להדגיש רעיון שיתר המקורות לא העלו. גם בעל מדרש משלי משתמש ברעיון זה: \"וכל המקיים מצוה אחת, כאלו מקיים כל התורה כלה, וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו מקיים עולם מלא, וכל המאבד נפש אחת מישראל כאלו אבד עולם מלא\" (בובר, פ\"א י).", "כפי שנראה להלן, בתקופת האמוראים העדיפו את הגישה \"המשפטית\" של \"חשבון\" מדוקדק, אבל גם בה עדיין נותר הד להשקפת העולם השוללת \"התחשבנות\": \"אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל העושה מצוה אחת בעולם הזה מקדמתו והולכת לפניו לעולם הבא, שנאמר: 'והלך לפניך צדקך'. וכל העובר עבירה אחת בעולם הזה מלפפתו והולכת לפניו ליום הדין, שנאמר...\" (סוטה ג ע\"ב; עבודה זרה ה ע\"א), וכן: \" 'ראשך עליך ככרמל'. כדרך שעלה אליהו בהר הכרמל, וגזר על הקב\"ה וקיים. כך העניים והדלים שבישראל, כל מי שיש בידו מצוה אחת עתיד להיות גוזר על המקום\" (מדרש שיר השירים זוטא, ז ו).", "עם זאת, הרוב המכריע של המקורות התנאיים והאמוראיים מעדיף את הגישה של התוספתא והמשניות האחרות במסכת אבות ש\"הכל לפי חשבון\".", "בתווך, בין שתי הדעות, ניצבות שתי מימרות המצויות בתוספתא שלנו ומהן משמע שמה שקובע הוא המעשה האחרון: צדיק שבאחרונה מרד, או רשע שעשה תשובה באחרונה (פ\"א הט\"ו-הט\"ז; בבלי, מ ע\"ב ומקבילות נוספות). אם כן מעשה אחד קובע, אבל רק אם הוא המעשה האחרון המבטל את קודמיו.", "דומה שהשיטה ש\"בטוב העולם נדון\" נדחתה בתקופת האמוראים לטובת התפיסה ש\"הכל לפי חשבון\"; התחבטותם של תנאים נפתרה, אפוא, בדרך משפטית המדמה את \"חשבונו של בורא עולם\" לחשבונו של עולם המעשה.", "באשר לשכר על עשיית מצווה – המשנה משתמשת בשלושה מונחים. הראשון כללי, \"מטיבים לו\", השני הבטחה לאריכות ימים, כאן בעולמנו, והשלישי: ונוחל את הארץ – הבטחת הארץ היא הבטחה המופיעה כבר במקרא. שתי פרשות התוכחה (ויקרא כ\"ו, דברים כ\"ח) מנגידות בין השכר, ישיבה לבטח בארץ, ובין העונש, הכולל בין השאר חוסר יכולת לשבת בארץ. הביטוי שבמשנה נראה כעוקב אחרי ניסוחים מקראים אחרים: \"ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר\" (ישעיהו ס', כא); \"כי מרעים יכרתון וקוי ה' המה יירשו ארץ\" (תהלים ל\"ז, ט); \"וענוים יירשו ארץ והתענגו על רב שלום\" (שם יא); \"צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה\" (שם כט). ציטוט הפסוקים מסביר את המינוח \"נוחל (=יורש) ארץ\" אך אינו מבהיר את הכוונה, כיצד פירשו חכמים את המונח \"ארץ\". נראה שהפירוש המקובל בספרות חז\"ל הוא שהצדיקים יירשו את העולם הבא.230לכאורה הוא מופיע במשנה: \"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר: 'ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשי ידי להתפאר' \" (סנהדרין פ\"י מ\"א). ברם, משפט זה חסר בכתב יד קופמן ובכ\"י נוספים של המשנה ואינו אלא תוספת מאוחרת, כפי שהראו כבר רבים; בכ\"י פרמה הוא מופיע ללא הפסוק, ונראה שהמשפט כולו לא עמד בפני התלמודים. אך זו דרשה אמוראית (כגון ויקרא רבה פרשה ה ז, מהד' מרגליות עמ' קכב). מכל מקום, אין זו המצאה של מעתיקים אלא דרשה מאוחרת. זו הבנה נכונה של המשנה שם בהמשך (סנהדרין פ\"י מ\"ב ואילך) המונה חריגים, חוטאים מובהקים, שאין להם חלק לעולם הבא, ומכאן שלכל השאר יש חלק לעולם הבא, חוץ מחוטאים קשים במיוחד. ברם, אין זה הפירוש היחיד לפסוק זה. לעתים \"ארץ\" שבפסוקים אלו היא העולם הזה והעולם הבא כאחד: \"ומי שהוא אוהב שלום ורודף שלום, ומקדים שלום ומשיב שלום, הקדוש ברוך הוא מורישו העולם הזה והעולם הבא, שנאמר וענוים יירשו ארץ והתענגו על רוב שלום\" (מסכת דרך ארץ, פרק השלום ה\"כ, עמ' 102). במדרשים אחרים הכוונה רק לעולם הזה, ולעתים דווקא לארץ ישראל: \"א\"ר יצחק כתיב צדיקים יירשו ארץ וגו' (תהלים ל\"ז, כט), והרשעים היכן הן, פורחין באויר? אלא מהו וישכנו לעד עליה ישכינו שכינה בארץ\" (פסיקתא דרב כהנא, ויהי ביום כלות א, עמ' 2, ומקבילות); \"גלוי היה לפניך שאין בני עשו ובני קטורה מקבלין אותה, ואף על פי כן קימת ותבעת אותה להם שיקבלו אותה. לכך 'ואשלח מלאכים', אמר הקב\"ה אתם שואלים שלום, חייכם אתם יורשים את ארצם בשלום, שנאמר וענוים יירשו ארץ והתענגו על רוב שלום\" (תנחומא בובר, דברים, הוספה י, עמ' 7). ה\"ארץ\" כאן היא ארץ ממשית, ארץ ישראל.", "כך גם ההבטחה \"והחוסה בי ינחל ארץ\" (ישעיהו נ\"ז, יג) מתפרשת במדרש כתיאור לישיבת ארץ ישראל על ידי יעקב (בראשית רבה פרשה פד א, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1002, ומקבילות).", "בספרות חז\"ל הביטוי \"נוחל את הארץ\" נדיר למדי. המקבילה בתוספתא היא \"נוחל את האדמה\",231כך בכתב יד וינה, וביתר עדי הנוסח \"ארץ\". וקשה לפרש שהכוונה לעולם הבא. ביטוי דומה מופיע במדרש: \" 'חכמות בנתה ביתה'... אמר הקב\"ה אם זכה אדם ולמד תורה וחכמה, חשוב לפני כאילו העמיד כל העולם כולו. 'חצבה עמודיה שבעה'. אלו שבעה ארצות, אם זכה אדם ומקיימה נוחל שבעה ארצות, ואם לאו מתחלק לשבע ארצות\" (מדרש משלי, ט). לומד התורה נוחל שבע ארצות, ואפשר לפרש בדוחק שהכוונה לעולם הבא, אך סביר יותר שהכוונה לנחלה ריאלית בעולם הזה.232ארץ שבעת העממים היא ארץ ישראל שהצדיקים זוכים לרשת אותה, אם כן ודאי שאין הכוונה לשכר לעולם הבא. אך הגנאי למי שאינו לומד, ש\"מתחלק לשבע ארצות\", מתפרש היטב רק כעונש גלות ופיזור בין האומות.", "אם כן, למונח \"נוחל את הארץ\" שני פירושים: האחד שהכוונה לעולם הבא והאחר שהכוונה לשכר מעשי בעולם הזה. לפי פירוש זה \"נוחל את הארץ\" הוא בהקבלה ל\"אינו מן היישוב\" שבסיפא, כפי שנפרשו להלן.233הבבלי (לט ע\"ב) פירש כנראה שנוחל את הארץ הוא שכר בעולם הזה, וכך פירשנו את הקושיה שהוא מקשה מתוך ההשוואה למשנת פאה פ\"א מ\"א. ברם, אין הכרח לפרש דווקא כך, וייתכן שהשאלה היא מעצם העובדה שמשנת פאה מדגישה כמה מצוות חשובות, ומשנתנו אומרת למעשה שכל מצווה היא גורלית וממילא חשובה ביותר. ", "הגישה הדתית המקובלת בספרות חז\"ל היא ש\"מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא\" (אבות פ\"ב מט\"ז), וכן: \"רבי יעקב אומר אין לך מצוה בתורה שאין מתן שכרה בצדה, ותחיית המתים כתובה בה, שנאמר 'שלח תשלח את האם' וגו'. עלה זה לראש האילן ונפל ומת, או לראש הבנין ונפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו? אמור מעתה למען ייטב לך בעולם הטוב והארכת ימים בעולם ארוך\" (תוספתא חולין פ\"י הט\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 512). מימרות ברוח זו פזורות לרוב בספרות חז\"ל,234חלק מהמקורות אסף אורבך, חז\"ל, עמ' 241-239; 307-306; 392-384; הנ\"ל, הלכות ירושה. ואין ספק שזו הייתה העמדה המקובלת והרווחת. כך גם המשנה בראש פאה, שנזכירה להלן, מדברת על מספר מצוות קטן \"שאדם אוכל מפירותיהן235יש הגורסים פירותיהם (פירותיהן) בלי מ'. ראו זק\"ש ומלאכת שלמה על אתר. בעל מלאכת שלמה סבור היה שיש הבדל משמעותי בין הנוסחאות, אך לנו נראה ששתיהן היינו הך, וברור שהתנא לא סבר שאוכל את כל פֵרותיהם בעולם הזה. בעולם הזה והקרן מתקיימת236בחלק מהנוסחאות \"קיימת\". לו לעולם הבא\" (פ\"א מ\"א). אפשר להבין את המשנה שם כעדות לתפיסה שבדרך כלל השכר הוא לעתיד לבוא בלבד, להוציא חריגים מספר. ציטטנו רק מעט מהעדויות, ובספרות חז\"ל ביטויים נוספים לכל הדעות שהעלינו. גם הוויכוח על משמעות ה\"ארץ\" חוזר בעדויות נוספות, ולא באנו אלא להציג את העמדות השונות.", "לעומת זאת, הגישה הרווחת במקרא היא ששכרן של מצוות הוא \"כאן ועכשיו\", ועונשם אף הוא עלי אדמות, בבחינת \"אם שמע תשמע\" בקול ה' ירדו גשמים בעתם, ואיומי הגלות הם העונש על החטא. על כן הסיק אורבך שמשנתנו המדברת על שכר בעולם הזה היא קדומה.237אורבך, הלכות ירושה. לדעתו התפתחה התאולוגיה של חז\"ל מתפיסה של שכר בעולם הזה לתפיסה של הבטחת שכר לעתיד לבוא. בתווך מצויות מימרות אחדות המשלבות את מתן השכר בשני העולמות, כגון משנת פאה שציטטנו, או \"אין לך כל מצוה קלה שכתובה בתורה שאין מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא איני יודע כמה\" (מנחות מד ע\"א).238בחרנו לצטט את התלמוד הבבלי המנסח את הרעיון בקיצור, אך הרעיון מופיע כבר בספרי במדבר פיסקא קטו, מהד' הורוויץ עמ' 129.", "כפי שהזכרנו כבר, וכפי שנסכם בסוף הפרק, הפרק כולו הוא פרי עריכה מאוחרת המציגה סדרת כללים הלכתיים מופשטים. אמנם אפשר שפרק שנערך מאוחר יכיל בתוכו הלכות קדומות, עם זאת להערכתנו שיטת התיארוך של ההתפתחות התאולוגית בלתי מוכחת. אדרבה, מצאנו את הדעה ה\"קדומה\" של שכר בעולם הזה גם במדרשים מאוחרים, מעין אלו שהבאנו, כגון הירושלמי התולה את המחלוקות בחכמי דור אושא. את השכר בעולם הבא מצאנו גם במקורות קדומים, כגון דברי אנטיגונוס איש סוכו (להלן) המתנגד למתן שכר באופן כללי (תלוי בנוסחתו, ראו להלן).", "את רוב המקורות לא ניתן לתארך, ונראה שלפנינו התבטאויות שונות. מעבר לכך, כאשר חכם מתאר שכר טוב בעולמנו אין הוא שולל בהכרח את השכר בעולם הבא, ולהפך. ההתבטאויות לא באו בהכרח לפרוש השקפת עולם מאוזנת אלא להדגיש את שהחכם רצה להדגיש באותו מקום ובאותו זמן. הקשר בין המשנה ללשון המקרא (\"והחוסה בי ינחל ארץ\" – ישעיהו נ\"ז יג, ופסוקים דומים) אינו מעיד על קדמות המשנה אלא על מדרש רמוז העושה שימוש במקרא, ואין בו בסיס כדי לתארך את המשנה.239כל זאת בניגוד לרוב החוקרים. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1133; הנ\"ל, מבואות, עמ' 53-52; הלבני, סדר נשים, עמ' תרסג. התאולוגיה של חז\"ל לא התפתחה בהכרח בקו לינארי רצוף, ויש בה עירוב של שני הסוגים של מתן השכר.", "כאמור, אמנם המגמה הרווחת בספרות חז\"ל היא של הבטחת השכר לעתיד לבוא אך יש בה גם ביטויים רבים המבטאים ציפייה למתן שכר בעולם הזה, זאת בצד מימרות המדגישות שיש לקיים את המצוות ללא קשר לתקווה לשכר, מתוך אהבת ה' בלבד. אנטיגנוס איש סוכו תבע: \"אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס\" (אבות פ\"א מ\"ג). גם למשפטים המודגשים במשנה זו סדרת נוסחים:", "רישא", "א. אל תהיו (הוו) כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס", "ב. אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס", "סיפא", "ג. הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת קבל פרס", "ד. היו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס", "ה. כל הסיפא חסרה.240ראו שרביט, אבות, עמ' 65. לא כאן המקום לברר על בורייה עמדה זו של חז\"ל שאין כלל שכר למצוות. התפיסה משתלבת בדרישה לעבודת ה' מאהבה, ובהבטחה ששכר מצווה הוא עצם עשיית מצווה זו ומצוות אחרות, בבחינת \"שכר מצוה מצוה\" (אבות פ\"ד מ\"ב), והשוו למשל מכילתא דרבי ישמעאל: \"שמע אדם מצוה אחת משמיעין לו מצות הרבה\" (מסכתא דבחדש יתרו, ב, עמ' 208), וכיוצא באלו מימרות נוספות, וראו אורבך, חז\"ל, עמ' 240, 306.", "על כך מרחיב את הדין בעל אבות דרבי נתן. בשתי הנוסחאות של אבות דרבי נתן ניכרת נסיגה מהתפיסה שאין כלל שכר לקיום המצוות, ובעל נוסח ב מסביר, בניגוד לדעת התנא הקדמון, \"תקבלו עליהם שכר בעולם הזה ובעולם הבא\" (פ\"י, עמ' 26). אם כן, יש שכר גם בעולם הזה. כמו כן: \"הקב\"ה מראה להן לצדיקים מתן שכרן בעולם הזה\" (ירושלמי עבודה זרה פ\"ג ה\"א, מב ע\"ג).", "מגמה זו של הבטחת שכר בעולמנו בולטת במימרות שאינן עוסקות ישירות בשכר מצוות, אלא דנות בנושא כבדרך אגב. במימרות אלו באה לידי ביטוי ההשקפה הטבעית שיש שכר מידי לעשיית המצוות, כגון \"עד שלא נתתי לכם המצות הקדמתי לכם מתן שכרן, שנאמר 'והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והיה משנה...' (שמות ט\"ז, ה), וכתיב 'וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית' וכו' (ויקרא כ\"ה, כא). יכול אלו בלבד? תלמוד לומר 'ויתן להם ארצות גוים' (תהלים ק\"ה, מד) מפני מה? 'בעבור ישמר חקיו ותורותיו ינצורו' (שם מה)\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 206), וכן: \"שבעה מיני פורעניות באין לעולם על שבעה גופי עבירה...\" (אבות פ\"ה מ\"ח-מ\"ט). אם כן, שכר עברה הוא כאן ועכשיו, בעולמנו הממשי.241ראו עוד להלן פ\"ד מי\"ד; תוספתא פ\"ה הט\"ז, ועוד.", "כמו כן: \"בא וראה מתן שכרן, נאמר 'כבד את ה' מהונך' (משלי ג', ט) וכנגדו כתיב וימלאו אסמיך שבע. ואמר 'כבד את אביך ואת אמך' וכנגדו 'למען יאריכון ימיך'. 'את ה' אלהיך תירא', 'וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה'. 'איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו', מה אמור בשבת, 'אם תשיב משבת רגלך... אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ' \" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו, ח, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 232). משנת פאה הציגה כמה מצוות מיוחדות שחלק ממתן שכרן הוא גם בעולם הזה (לעיל), ומדרש זה רואה באותם פסוקים הבטחה החלה על כל המצוות. בדרך דומה מהלך מדרש אחר: \" 'כי לא דבר רק הוא מכם', אין לך דבר ריקם בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא\" (ספרי דברים פיסקא שלו, מהד' פינקלשטיין עמ' 385). אותו מינוח כמו במשנת פאה, אך הוא חל על כל המצוות.242לעתים קשה להוכיח מהמדרש האם הבטחת השכר היא חריגה או שחלה על מצוות רבות, ראו למשל ספרי דברים פיסקא רצה, מהד' פינקלשטיין עמ' 314-313. כאמור, מגמה זו רווחת בדיונים העוסקים בשכר ועונש אגב נושאים אחרים, או בסיפורים עממיים.243להבטחות שכר בעולם הזה, בעיקר בספרות עממית, ראו אורבך, חז\"ל, עמ' 388 ואילך.", "המשנה מדברת על עשיית מצווה ועל אי עשיית מצווה. מבחינתה של המשנה עבירת מחדל היא כעבירה פעילה. לעומת זאת התוספתא אינה נוקטת עמדה לגבי עונשו של החודל, שאיננו עושה מצווה, ודנה רק ב\"העושה מצוה אחת\" לעומת \"וכל העובר עבירה אחת\" (תוספתא פ\"א הי\"ג). משנת מכות מדברת על מחדל אחר: \"כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה\" (מכות פ\"ג מט\"ו), ומוסבר בתלמוד הבבלי שאין מדובר במחדל סתם אלא במי שמצוי במצב המזמין את העבירה (לט ע\"ב). התירוץ הוא כמובן למדני, ואין כלל לדקדק ולמצוא סתירה בין המשניות. המחלוקת קיימת אך איננה נובעת מדקדוק הלשון במשנה, אלא מעמדות תאולוגיות שונות, וממימרות מפורשות. אבל הבבלי מוצא את הסתירה כבר בתוך המשנה עצמה.", "אם כן, בספרות חז\"ל אפשר למצוא בו בזמן גישות שונות. ספק אם אלו הונחו על ידי שיקולים תאולוגיים שיטתיים, ולהערכתנו יש לראות בהן בעיקר דרכי הסברה שונות. להערכתנו דרכי הדגשה שונות מבטאות בסופו של דבר גישות והדגשים דתיים שונים, גם אם לא מחלוקות תאולוגיות שיטתיות. מכל מקום, אי אפשר להוכיח כי חלה התפתחות תאולוגית שיטתית. באופן כללי ניתן לומר שבספרות האמוראית ניכרת יותר המגמה ה\"צדקנית\" של הבטחת שכר לעתיד לבוא. אולי זה ביטוי להתפתחות ההיסטורית שלא היטיבה עִם עם ישראל ותבעה תשובה לשאלה העתיקה \"מדוע דרך רשעים צלחה\" (ירמיהו י\"ב, א), ברם \"תקופות טובות\" ו\"בלתי טובות\" התחוללו תמיד (ובמקביל), וחיפוש אחר תקופה \"מתאימה\" לשינוי איננו אפשרי. המימרות המבטיחות שכר לעולם הבא נועדו, במידה רבה, לשמש כתשובות לשאלותיהם של בני העדה שהתלוננו על ריבוי הרוע בעולם. כך, למשל, מסופר על אלישע בן אבויה שהתפקר משום שציפה לשכר מצווה בעולם הזה ונוכח שהמקיים את מצוות שילוח הקן אינו זוכה לאריכות ימים. ספק רב אם הסיפור מתאר התחבטות ריאלית של אותו חכם שפרש, אבל הוא בוודאי מתאר את עמדתם של חכמים ואת ההתלבטויות שרווחו בציבור ובבית המדרש כאחד. בסופו של דבר, המקרא, והמסורת הדתית שבעקבותיו, מחייבים מתן שכר בעולם הזה, ודרשות חכמים באו לתרץ או להסביר מדוע אין הדבר מתרחש כאן ועכשיו.", "כאמור, חלק גדול מהדרשות לא בא לשקף תאולוגיה מושכלת אלא לעודד ציבור מאמין, קשה יום וסובל: \"בדין הוא שאמרו מקצת שכר הצדיקים בעולם הזה. אלא בשביל מחוסרי אמנה, שנאמר 'הסבי עיניך מנגדי שהם הרהיבוני' (שיר השירים ו', ה) הם גרמו לי שיאמר מקצתן מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא\" (אבות דרבי נתן נו\"ב פ\"י, מהד' שכטר עמ' 26). אם כן, ההבטחה לשכר לעתיד לבוא נועדה כנגד \"מחוסרי האמנה\" המפקפקים בשכר בעולם הזה, אבל השכר לעולם הזה מובטח. לפי הסבר זה השכר בעולם הבא מובטח לא משום שזו האמת הדתית, אלא כדי לסכור את פיות המפקפקים. אין בו אמת, אלא נרטיב הנועד לחלשי הדעת. בעלי אמנה אינם אלו המאמינים בשכר לעתיד לבוא, אלא אלו העובדים את ה' בלי לשאול, אבל בשביל המפקפקים נועד מעט שכר גם בעולם הבא. משפט בעל ניחוח \"פוסט־מודרניסטי\" זה, הרואה באמת הדתית אמת יחסית ותלוית הקשר, אמור בספרות חז\"ל. תפיסת השכר בעולם הבא נעה, אפוא, בין שלוש הגדרות: א. כמסקנה תאולוגית שקולה, המקובלת על הכול; ב. הטפה לציבור כאן ועכשיו כתשובה להלכי רוח של חולשה; ג. נקיטת עמדה אחת בדיון דתי מעמיק.", "וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ – כך גם בכתבי היד הטובים ובדפוסים ראשונים. בדפוס וילנא הניסוח החיובי קודם: \"כל שישנו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ לא במהרה הוא חוטא, שנאמר והחוט המשולש לא במהרה ינתק...\". זו תופעה רגילה שחל שיבוש בסדר הרשימה של הסעיפים במשנה.", "מי שאינו במקרא ובמשנה איננו חוטא אלא הוא בבחינת \"עם הארץ\". התביעה במשנה רחבה יותר ומופנית אל משתתפי בית המדרש. דומה שעיקרה הוא התביעה לא להזניח את לימוד \"דרך ארץ\", ועוד יותר את עשיית \"דרך ארץ\", בבחינת \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון\" (אבות פ\"ב מ\"ב). למונח \"דרך ארץ\" בספרות חז\"ל כמה משמעויות. משמעות אחת היא מלאכה, כמו במשפט הקודם שציטטנו. משמעות שנייה היא מערכת יחסי אישות, והשלישית קרובה ל\"חסידות\". \"דרך ארץ\" במשמעות זו משמעה לנהוג בחסידות: עשיית מעשים טובים, קיומן של המצוות והתנהגות בדרך מוסרית של מעשים טובים ויראת חטא.244ספראי, חסידים, בתוך בימי הבית, עמ' 531; ספראי, דרך ארץ. רק הפירוש השלישי מתאים למשפט שלפנינו.", "אין זה [מן] הישוב – להיות \"מן הישוב\" עשוי להתפרש בשני מובנים. האחד הוא כניגוד ל\"נוחל את הארץ\", כלומר אינו נוחל את הארץ ואין לו שכר בעולם הזה, ואפשר גם שהביטוי מנותק ומשמעו שאינו מתנהג בדרך הראויה לבן אנוש. והמחזיק בשלושתן עליו הכתוב אומר והחוט המשולש לא במהרה ינתק (קהלת ד', יב) – ההבטחה היא שהנוהג בדרך המאוזנת יצליח להמשיך לנהוג כך, בבחינת \"שכר מצוה מצוה\", כפי שהעלינו לעיל. הביטוי במשמעות זו מופיע רק עוד פעם אחת, כציטוט של משנתנו: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר יהי לך ב' ידות אחת בתורה ואחת בדרך ארץ. שכל מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אין זה מן הישוב\" (אבות דרבי נתן נו\"ב פל\"ה, מהד' שכטר עמ' מד). מקרא ומשנה הם התביעות התנאיות מהלומד; עליו להתמחות בשני תחומים אלו. רק מאוחר יותר נדרש גם שימוש בכלי הלימוד של \"תלמוד\". \"משנה\" איננה ספר אלא צורת לימוד (הלכות פסוקות), צורת לימוד שלימים הפכה להיות צורת העריכה המקובלת של ספר המשנה. הביטוי \"תלמוד\" מופיע מעט כבר במקורות תנאיים בהקשרים דומים, אם כי לא ברשימות רציפות.245אמנם פעם אחת מצאנו \"תלמוד\" ברשימה תנאית מעין זו בספרי דברים פיסקא שו, מהד' שכטר עמ' 339, אולם גרסה זו מקוימת בכתב יד ברלין בלבד; ביתר עדי הנוסח חסר \"תלמוד\". יש לציין כי בכיר כתבי היד של הספרי, וטיקן 32, נקטע לפני פסקה זו, כך שחסרה לנו עדותו. לעתים מופיעה רשימה ארוכה יותר של \"מקרא, משנה, מדרש, הלכות\" וכו', ולעתים נדירות הרשימה הקצרה של מקרא ומשנה (אבות פ\"ו מ\"ה, שאינה מן המשנה אלא ברייתא תנאית כלשהי).246על ההבדלים בין הרשימות התנאיות ראו כהנא, עוללות, עמ' 237 ואילך והספרות המצוינת שם. במקרה זה הדגש הוא על התביעה לשילוב דרך ארץ, ולכן מרכיבי הרשימה מקוצרים.", "הצירופים \"מקרא ומשנה\", \"מקרא, משנה ותלמוד\" או \"מקרא, משנה ודרך ארץ\" מופיעים בסדרת מקורות, כמוצג בטבלה:", "מקרא, משנה ותלמוד", "אם כן, \"מקרא, משנה ותלמוד\" הוא צירוף אמוראי בעיקרו, ומופיע רק במקור תנאי אחד בטוח, שעריכתו מאוחרת יחסית (ספרי). בדרך כלל הצירוף הוא \"מקרא ומשנה\", שהם יסודות הלימוד היהודי. הצירוף עם דרך ארץ מופיע מעט יותר בכל התקופות, ומקורו כנראה בשקיעין של תורת החסידים, או תורת אלו הקרובים אליהם.", "בפרק מרובים הניסוחים המשפטיים, הכוללניים והמופשטים, על כן יש לראות בו פרק שתכניו מאוחרים יחסית, וממילא אין עריכתו יכולה להיות קדומה. הדברים אמורים כסיכום וכנגד הצעות פרשנות אחרות שעלו במהלך דיוננו, הטוענות לקדמות הפרק.", "החצי השני של הפרק הוא יחידה מגובשת העוסקת בכללים ומתחילה במילה \"כל\". הוא הובא בשל רשימת הקניינים שבמשניות ה-ו כדי להבהיר שהקניינים שבמשניות א-ד אינם רשימה מלאה, אלא רשימה חלקית הכוללת אותם קניינים שיש באחד ואין בשני. משניות ה-ו כוללות קניינים המשותפים לאישה, לעבד, לשפחה ולבהמה. המשניות הללו גם משלימות את קנייני המטלטלים והקרקע שאינם מנויים בחצי הקודם. לאור זאת מעניינת בחירת העורך הקדום לעסוק בחלק א רק בקניינים חיים (זה המשותף לארבע הדוגמאות). יתר על כן, צירופה של האישה לקבוצה זו הוא בעל משמעות ספרותית של \"החפצת האישה\" אף מעבר לעצם שיטת הקניין. ייתכן שאת ההחפצה הזאת מתקן מעט העורך בהשתמשו במונח \"מקדש\" המבחין בין האישה ליתר המנויים ביחידה.", "אגב הכללים של קניין נמנו כללים אחרים בענייני תאולוגיה וחברה: חובת ההורים (האב), חובת הבנים (לאב), גברים ונשים במקדש, בני ישראל בארץ, ולסיום המשנה האחרונה העוסקת בנושא תאולוגי ומקרינה אווירה של חשיבות תאולוגית על המשניות הקודמות.", "המבנה הספרותי מאפשר פרשנויות שונות שאינן כתובות במפורש, כגון זו שבכיבוד אב ובעבודת המקדש קיימים הבדלים מגדריים, שאינם בארץ ישראל, ואינם בעלי חשיבות לשכר המצוות. אפשר גם להדגיש שכל עבודות המקדש קשורות דווקא לארץ ישראל, או להפך, לקרוא כך שהלכות מקדש אינן ייחודיות לארץ דווקא. לשתי פרשנויות אלו השלכות ומקבילות, אך שתיהן אינן מפורשות במשנה." ] ], [ [ "לאחר שעיקר הפרק הקודם לא עסק בקידושין, חוזר פרקנו לדון בנושא המסכת – קידושי אישה. הפרק עוסק בשלושה נושאים מרכזיים: זהות המקדש (הבעל או שליח); אמירה מגבילה בקידושין (תנאים והתייחסות ספציפית של המקדש לאחד ממרכיבי הקידושין); ערכו ומהותו של חפץ הקידושין.", "לאחר שהמשנה קובעת שקידושי שליח תקפים היא עוברת לתנאי בקידושין. משנה ד משלבת את שני המקרים – שליח שפעל והפר בכך את תנאי שליחותו. משנה זו מבריחה את שתי החוליות המרכזיות בשרשרת לטבעת אחת. במשנה ז ישנו מעשה האוגד לתוכו כמה מהיסודות המצויים ביתר הפרק: שליחות (א, ד), קידושין של כמה נשים יחד (ו-ז), קידושין באוכל בעל ססטוס הלכתי מיוחד. כך מהווה משנה זו משנת מעבר משני הנושאים הראשונים אל הנושא השלישי (משניות ח-י).", "האיש מקדש – הפרק הקודם עסק בדיני קניינים, כולל קניין האישה בידי בעלה. על רקע זה אפשר להבין את בחירת הפרק להתנסח בלשון \"האשה נקנית\". פרקנו עוסק לכל אורכו בקידושין, והמינוח בו הוא \"האיש מקדש\". שני המונחים מבטאים את מעשה הקידושין, אם כי המינוח \"מקדש\" תדיר הרבה יותר ומתייחס ספציפית לקידושי אישה. לטעמנו, הבחירה במינוח נובעת מההקשר של הפרק (ראו בבלי ב ע\"א).1זאת בניגוד לעמדות הרואות בכך הבדל עקרוני, ראו לעיל בפירושנו לפ\"א מ\"א. משנתנו מרחיבה שני היבטים של הדין שנשנה בעניינה של האישה בראש המסכת: א. \"האשה נקנית\" (מי הן הדמויות המשתתפות במעשה משפטי זה?) ב. \"בשוה פרוטה\".2סמיכות בדיונים על שווה פרוטה ועל שליחות אפשר לראות גם במסכת מעילה, פרקים ה-ו. הביטוי \"האיש מקדש\" מצוי גם בראש פרק א, ומשנתנו מקשרת את עצמה למשנה זו (ליתר דיוק העורך רצה לקשר עצמו לנושא זה, ובכך לדלג את חציו השני של פרק א העוסק בעניינים אחרים). בו ובשלוחו והאשה מתקדשת בה ובשלוחה – ניסוח המשנה מושפע מרצונו של העורך לכלול את כל המקרים. ברור שהאיש רשאי לקדש את אשתו, והחידוש הוא רק בכך שיכול הוא לעשות שליח. לעומת זאת אצל האישה הדגש הוא בכך שרשאית היא להתקדש בעצמה, וממילא (לעתים?) אין לאביה זכות לקדשה. שכן: האיש מקדש את בתו כשהוא3בגוף כתב היד \"כשהוא\", אך הנקדן ניקד את את הה\"א בחיריק – \"כשהיא\". נערה בו ובשלוחו – האב רשאי לקדש את בתו רק כשהיא קטנה או נערה,4לכאורה היה מקום לדקדק בלשון המשנה שהאב רשאי לקדש את בתו רק כשהיא נערה ולא בקטנותה. ברם, דומה שנערה כאן היא בניגוד לבוגרת, ועיקר החידוש במשנה הוא שהאיש מקדש בשלוחו, ובמקבילה שבמסכת סוטה (להלן) מדובר בסתם בת בלי מגבלת הנערות. אבל בבגרותה היא עצמאית. אין במשנה דיון על מעמדה של האם, ומשתמע שהיא אינה יכולה לקדש את בתה. אנו יודעים שהאחים או האם רשאים לעשות כן בהיעדרו של האב, אלא שאז חשופים הנישואין ל\"מיאון\", כלומר לזכותה של הקטנה לכשתגדל לבטל את הקידושין מלכתחילה (יבמות פי\"ג מ\"א ואילך), וכן במשנת סוטה: \"האיש מקדש את בתו ואין האשה מקדשת את בתה\" (פ\"ג מ\"ח). במקבילה למשנתנו בתוספתא המוקד הוא אחר: \"כשם שאין האיש מקדש לבנו בו ובשלוחו כך אין האשה מקדשת בה ובשלוחה\"5בכ\"י ערפורט ובדפוס ראשון: \"כך אין האשה מקדשת את בתה בה ובשלוחה\", ונראה שיש לקרוא: את בתה וכל שכן את בנה. (פ\"ב ה\"א). התוספתא טוענת שאין להורים אפשרות לקדש את בנם, לא על ידי שליח ולא בעצמם, אולם היא מציגה את ההלכה לגבי האיש כידועה ואת דין האישה כחידוש. נראה כי התוספתא קוראת את משנתנו (או את המשנה שעמדה לפניה) קריאה שוללנית: \"האיש [ולא אביו] מקדש בו ובשלוחו\", ומוסיפה לכך כי אף האישה אינה מקדשת את בנה. כלומר, לפי קריאה זו, משנתנו קובעת עיקרון של האוטונומיה של הבעל בקידושי אשתו – הוא מקדש בעצמו, באופן ישיר או עקיף, אך אין סמכות אחרת שיכולה לקדש עבורו. זאת בניגוד לבת, המתקדשת על ידי אביה, לפחות בקטנותה ובנערותה.", "המשנה קובעת כי הקידושין יכולים להיעשות על ידי שליח. המשנה מתנסחת אמנם בלשון זכר, אך לא שמענו על מניעה למנות אישה כשליח. במשנה ז להלן מובאת דוגמה למינוי כזה של אישה כשליח.", "כאמור, הדגש העיקרי במשנה הוא שהבעל או האישה רשאים לעשות שליח. המדובר בקידושי כסף ואולי גם בקידושין בשטר (השליח ייתן את השטר, או יקבל אותו בשם האישה), וודאי שאין לעשות שליח למעשה הביאה. נראה כי המשנה כבר מניחה שקידושי ביאה בטלו, כמו שהראינו במבוא.", "ההלכה המאפשרת הפעלת שליח היא קדומה. במקבילות מופיעה מחלוקת בית שמאי ובית הלל המהווה מעין קומה שנייה של הדיון ועוסקת באחד מפרטיו, ואילו עצם תופעת השליחות פשוטה וברורה (תוספתא פ\"ד ה\"א; ירושלמי סב ע\"א; בבלי מג ע\"א). תופעת הקידושין בשליחות אינה צריכה להפתיענו. כבר במקרא אנו פוגשים שליח (עבד אברהם) הנשלח להביא אישה ומבצע את הקניין בהיעדר האיש ואביו. גם במשפט הרומי השליחות היא מוסד משפטי מקובל, אם כי לאו דווקא לעניין נישואין.", "באופן כללי הכירה ההלכה באפשרות של מינוי שליח. במקורות שלל עדויות על כך, בנושאים שונים כתרומה (תרומות פ\"ד מ\"ד), גיטין (פ\"ו מ\"א ומ\"ב ועוד) ונושאים אחרים,6עם זאת, הבבלי מדגיש שעדיף לקדש את האישה ללא שליח, שמצווה בו יותר מבשלוחו (מא ע\"א). אמנם המשנה עוסקת בפן המשפטי של הקידושין, אך ברור כי לקידושין על ידי האיש והאישה עצמם ישנה עדיפות חברתית ולא רק משפטית. יש להניח כי הטקס יהיה ציבורי ומפואר יותר בקידושין שלא על ידי שליח. להיבט הטקסי של הקידושין ראו: רובין, שמחת חיים. אופייה המשפטי של המשנה גורם להתמקדות במרכיב המשפטי. יש לקרוא, אפוא, את המשנה כעין \"תרגום\" משפטי לסדרת טקסים ולמוסד חברתי עצמאי שאינו נבנה רק על סמך ההנחות המשפטיות. ודרשות המנמקות את ההלכה (ירושלמי סב ע\"א-ע\"ב). מתוך שלל המקורות נסתפק במדרש אחד:", "במספר הימים אשר תרתם, אמר רבי ישמעאל: וכי ישראל תרו אותה? והרי שנים עשר בלבד תרו אותה. אלא לפי שהיו שלוחיהן, ששלוחו של אדם כמותו בכל מקום. רבי עקיבא אומר: מניין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר \"והקרבתם אשה לה' \" (ויקרא כ\"ג, ח), והלא הכהנים היו המקריבין? אלא ששלוחו של אדם כמותו. רבי יהושע אומר: מניין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר \"ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל\" (שמות י\"ב, ו), וכי כל הקהל כולן שוחטין, והלא אין שוחט אלא אחד? אלא מיכן ששלוחו של אדם כמותו. רבי אליעזר אומר: מנין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר \"ויהי דבר ה' אל ירמיהו אחרי שרף המלך את המגלה שוב קח לך מגלה אחרת וכתוב עליה\" (ירמיהו ל\"ו, כז-כח), מה עשה ירמיה, לקח מגלה אחרת ונתנה לברוך בן נריה וכתבה. והלא הקב\"ה אמר לו 'כתוב'? אלא מיכן ששלוחו של אדם כמותו. ממי למד? ממשה רבינו, שאמר לו הקב\"ה \"ראה ועשה בתבניתם\" (שמות כ\"ה, מ), וכתיב \"ויעשו כל חכם לב\" (שמות ל\"ו, ח), מיכן ששלוחו של אדם כמותו. רבי זכאי אומר, הרי הוא אומר \"כה אמר ה' למשיחו לכרש\" וגו' (ישעיהו מ\"ה, א), מה הוא אומר בסוף? \"אנכי העירתיהו בצדק\" (ישעיהו מ\"ה, יג), והקב\"ה אומר \"הוא יבנה עירי וגלותי ישלח\" (ישעיהו מ\"ה, יג), וכרש אומר \"מי בכם מכל עמו יהי אלהיו עמו ויעל\" (דהי\"ב ל\"ו, כג), מיכן ששלוחו של אדם כמותו...\" (ספרי זוטא י\"ד לד, מהד' הורוויץ עמ' 279).", "והמדרש ממשיך בדרשות דומות נוספות.7על שליחות במשפט העברי ראו: אטינגר, שליחות, והספרות המצוינת שם. ", "השליחות היא דרך פעולה לגיטימית כמעט בכל הנושאים הדתיים, להוציא חריגים מספר. עיון בחריגים השונים מלמד שההבחנה המשפטית ביניהם אינה כה פשוטה. כאמור, במקדש תופסת השליחות מקום ברור. הכוהנים רשאים להקריב במקומו של כל יחיד. חכמים סברו שאמנם רשאי כל יחיד ויחיד לשחוט את קרבנו, שכן לפי ההלכה שחיטה כשרה תמיד \"בזר\", הווה אומר שישראלים רשאים היו לשחוט, \"שהשחיטה כשרה בזרים, בנשים ובעבדים...\" (משנה זבחים פ\"ג מ\"א), ונראה שפרושים (חכמים) וכוהנים חלקו ונאבקו בנושא.8ספראי, עליה לרגל, עמ' 235; פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א וזבחים פ\"ג מ\"א. המחלוקת הייתה תאורטית, שכן בפועל שחטו הכוהנים את כל הקרבנות, ומקורות רבים מעידים על כך לפי תומם.9עליה לרגל, שם. הלכה זו שייכת לסדרה ארוכה של עבודות במקדש ושל נוהגים אחרים אשר לפי ההלכה רשאים גם ישראלים לעשותם, ואילו בפועל ביצעו אותם כוהנים.10ראו בר־אילן, כוהנים. היה זה מאבק על עמדות יוקרה, ועל הזכות לקיים את המצוות. לחכמים חשוב היה שכל אדם מישראל יהיה שותף במקדש, ואם אינו יכול לבצע את העבודה בעצמו לפחות יהיה שותף חלקי. זו גם הסיבה להסדרת המעמדות,11ראו פירושנו לתענית פ\"ד מ\"ב. כמו גם להלכות התובעות מישראל לסמוך על קרבנו.12הלכות סמיכה ראשיתן במקרא, ושם נקבע במפורש שישראל המביא קרבן צריך לסמוך עליו (ויקרא א', ד; ג', ב; ג', יג). עם זאת, רק בספרות חכמים הוענקה לסמיכה זו משמעות של השתתפות בעבודת הקרבן. אין זה מקרה שבמגילת המקדש, למשל, אין הסמיכה נזכרת, ואף שמן הסתם גם בני הכת הכירו במצוות התורה, הרי שלא ראו מקום להדגישה. עבור חז\"ל היה שיתוף כל הציבור בעבודת ה' עיקרון דתי, ועבור הכוהנים היה זה משאב כוח חברתי או זכות דתית מיוחדת. הוויכוח היה, אפוא, שילוב של עקרונות דתיים נעלים, ומאבק על עמדות כוח ויוקרה. חלק מההלכות של חז\"ל בנושא נאמרו כבר בימי הבית, וחלקן נוסדו, אולי, רק מאוחר יותר, והן מבטאות את המשכו של הפולמוס הדתי והמאבק החברתי בין כוהנים וחכמים בדור יבנה.", "לתוך הפולמוס החברתי־דתי שולב העיקרון המשפטי של שליחות. מבחינה משפטית הכוהנים אכן שליחי הציבור, ואף על פי כן נשלחו המעמדות לירושלים כדי לבטא שליחות זו באופן ממשי יותר. יתר על כן, אין שליחות לסמיכה, ואדם צריך לסמוך על קרבנו בעצמו. בכך באה לידי ביטוי האידאולוגיה הציבורית של חכמים שרצו בשיתוף הציבור ותבעו שאדם יביא את קרבנו בעצמו13ראו לעיל פירושנו לפ\"א מ\"ח בעניין סמיכת נשים. (איור 10).", "שליחות מוצעת במצוות שהן פרוצדורות משפטיות ואינה מועילה במצוות אישיות (הנחת תפילין, לבישת ציצית, קריאת שמע, אכילה בסוכה, אכילת פסח וכיוצא באלו). בתפילה תוקן שליח ציבור, אלא שלעתים הוא נתפס כמתפלל בשם הציבור ולעתים הוא רק מוביל את התפילה, ולא נרחיב בכך. במקרה זה השיקול החברתי־טקסי מתערב במעמד המשפטי, וקשה להבחין בין השניים.14בלידשטיין, שליח ציבור. מוסד השליחות מעורר באופן טבעי סדרה ארוכה של שאלות הלכתיות כגון שליח לדבר עבירה, תוקף מעשה של שליח שטעה וכיוצא באלו שאלות שבהן לא נעסוק במסגרת זו.", "הניסוח במשנתנו מדגיש שהאב מייצג את בתו כשהיא נערה בלבד. במקבילה שהבאנו (סוטה פ\"ג מ\"ח) אין מגבלה זו נזכרת. דומה שאין כאן סתירה, אלא שרק משנתנו מנסחת את הכלל בצורה משפטית מלאה ואילו במקבילות הניסוח כללי יותר.15אבל במבוא למסכת כתובות בחנו גם את האפשרות שאכן גישות שונות לפנינו, ואולי היו שהמשיכו את תלות הבת באב גם בבגרותה. ייתכן, עם זאת, כי משנתנו משקפת צמצום של הלכה קדומה. בעוד שהדין הקדום ראה את האב כמקבל את קידושיה של בתו בכל שלב, בדומה לעולה מן המקרא, הרי שהדין המאוחר צמצם זאת לבת שלא בגרה בלבד. כך או כך, נראה שבפועל, בחיי היום יום בחברה פטריארכלית, היה האב אחראי לקידושי הבת גם בבגרותה. כן שנינו בכתובות פ\"ו מ\"ו: \"יתומה שהשיאתה אמה ואחיה...\". ברוב עדי הנוסח מהענף הבבלי ובחלק מעדי הנוסח מהענף הארץ־ישראלי נאמר שהשיאוה \"מדעתה\" או \"לדעתה\", ומילה זו חסרה בכתב יד קופמן וכן ב־ פ, ל, ג3, ג19, כולם כתבי יד מהענף הארץ־ישראלי. לפי ההלכה, קטנה שהשיאוה אמה או אחיה שלא לדעתה אין נישואיה נישואין ואפילו אינה צריכה למאן (יבמות פי\"ד מ\"ב), אבל בפועל נהוג היה כנראה שבני המשפחה בהחלט ניצלו את כוחם החברתי והשיאו את הנערה, צעירה או בוגרת, כחלק מההתחייבות המשפחתית הבלתי כתובה לעזרה הדדית וכחלק מטוויית הקשרים הבין־משפחתיים בעזרת הנישואין.", "עדויות מפורשות לכך שהאב קידש את בתו אף בבגרותה ישנן רק בתקופה הבתר־אמוראית, וכך מסופר בספרות המעשים על אם המקדשת את בתה הגדולה.16ניומן, מעשים, קטע נג, עמ' 141, המעשה מצוטט להלן בפירושנו למשנה ו. כמו כן:", "וששאלתם 'ראובן הוה ליה ברתא בוגרת וכולי'. הכין איתחזיאת לנא מילתא: דהכין מנהגא דכל בנות ישראל, אף על גב דהויא ברתא בית אביה בוגרת ואפילו בת עשרים שנה, ואיתיה לאב בחיים, בתר אביה גרירא. וליכא מידי פריצותא וחוצפה בבנות ישראל לגלויי איהי דעתא, ולמימרא: לפלוני אני רוצה אלא על אביה סמכה. ולא מיבעיא דשדר סבלונות אמרינן חזקה ברתא בתר אביה גרירא17תשובות הגאונים הרכבי, קצד, שערי צדק חלק ג שאלה א, וראו להלן פירושנו לפ\"ג מ\"ח-מ\"י. (כך נראה לנו הדבר, שכן מנהגן של כל בנות ישראל, אף על פי שהיא בת בוגרת [ב]בית אביה ואפילו בת עשרים, ואם האב בחיים אחרי אביה נגררת, ואין דבר פריצות וחוצפה בבנות ישראל שהיא תגלה דעתה ולומר בפלוני אני רוצה).", "לגאון ברור שהאב ממשיך לטפל בבתו. העדות אמנם מאוחרת מאוד, אבל לא מן הנמנע שהיא משקפת גם מציאות קדומה. הבבלי מביא לתומו ברייתא המשקפת מציאות זו של מעורבות האב בנישואי בוגרת: \"קידשה אביה בדרך וקידשה עצמה בעיר, והרי היא בוגרת, תנא חדא: הרי היא בוגרת לפנינו, ותניא אידך: חיישינן לקידושי שניהם\" (עט ע\"ב). בעמוד הקודם (עט ע\"א) זו מחלוקת אמוראים, והסתמא של הגמרא מתלבט כיצד נותנים משקל לקידושי האב ומתרץ שמדובר במי שבגרה בו ביום. כפשוטם של דברים חוששים לקידושי האב, כי היה נהוג שהאב נטל על עצמו תפקיד זה, ומבחינה משפטית עשה עצמו כשליח בשתיקתה של הבת.18ראו עוד פירושנו לנדרים פי\"א מ\"י. שם ניתן להבין שלאב זכות להפר נדרי בוגרת, ולא היא, כפירוש התלמודים שם. בכל המקורות הללו ייתכן שהאב \"קידש\", אך לא במובן המשפטי (שקיבל את הקידושין) אלא רק שארגן ומימן את הפעילות, אך מבחינה משפטית הבוגרת קיבלה את הקידושין ופעלה מדעתה.", "האומר לאשה התקדשי לי בתמרה זו התקדשי לי בזו התקדשי לי בזו – שלוש המילים האחרונות חסרות בדפוס, אם יש באחת מהן שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת – המשנה מניחה שמשמעות המשפט היא \"בתמרה זו או בזו או בזו\", כלומר \"התקדשי לי באחת מתמרות אלה\", זאת מכיוון שאין מילת חיבור בין \"בזו\" ו\"בזו\". על כן היא מקודשת אם יש באחת מהן שווה פרוטה בפני עצמה, ואין זה מספיק שכל התמרות המונחות יחד תהיינה בערך מצטבר של פרוטה. המשנה מנוסחת כשיטת בית הלל (לעיל פ\"א מ\"א) שאישה מתקדשת בשווה פרוטה. התלמודים קושרים את עמדתו של תנא קמא למסגרת רחבה יותר. אם תנא מונה סדרת פריטים, האם הוא מתכוון לכולם או לאחד מהם בלבד? התלמודים מדמים זאת למי שאמר \"איני חייב לך ולך\", האם זו אמירה אחת וחייב שבועה אחת או שתי אמירות נפרדות וחייב שבועה לשתיהם. לשם תשובה הבבלי מביא את משנת שבועות (פ\"ה מ\"ג) ושם יש מחלוקת רבי שמעון וחכמים בנושא, משנתנו כרבי שמעון ורבי יהודה חולק; הירושלמי (שבועות פ\"ה ה\"ג, לו ע\"ב) מביא מדרש הלכה (ספרא דבורא דחובה פרק יז ה\"ב, מהד' פינקלשטיין כד ע\"א), לפי הברייתא שבספרא רבי יהודה כרבי אליעזר ורבי מאיר חולק, ואילו בירושלמי יש מסורת שמות מוחלפת. הדמיון בין המקרים איננו מלא, וספק אם יש כאן כלל הלכתי אחיד.", "בזו ובזו ובזו אם יש בכולם שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת – נוסחה זו מבטאת צירוף (וי\"ו החיבור) ולכן צריך שבשלושתן יהיה \"שוה פרוטה\". ספק אם יש כאן חוקים בלשניים תאורטיים אחידים19מובן שגם התפתחויות בלשניות נובעות משפת היום־יום, ולא באנו לנתח את שיטת ההתפתחות וקיבוע הכללים הבלשניים. (הבדל בין \"אני חייב לזה ולזה\" לבין \"התקדשי בזו ובזו\"), אלא שזו אבחנתה של המשנה באשר למשמעותה של שפת היום־יום בנושאים אלו. בדרך זהה פירשנו גם את כינויי הנדרים והנזירות.20ראו פירושנו לנדרים פ\"א מ\"א; נזיר פ\"א מ\"א. אלא ששם הצלחנו להוכיח את הטיעון, שכן היו לפנינו דוגמאות רבות, ואילו כאן אין הדברים יוצאים מגדר השערה.", "נראה שהבבלי פירש כי ההבדל בין המקרים אינו קשור לווי\"ו החיבור אלא לחזרה על \"התקדשי לי\" לגבי כל תמרה, ולפי פירושנו אין צורך בהוספה זו שאיננה כתובה במשנה.21הבדל אפשרי אחר בלשון המשנה הוא בין המקרה שבו הוא חוזר על משפט שלם, \"התקדשי לי בזו\", \"התקדשי לי בזו\", באופן המבהיר כי כל משפט עומד בפני עצמו, ובין המקרה שבו נאמר משפט אחד עם מספר מושאים עקיפים, \"התקדשי לי בזו ובזו ובזו\", כך שהנשוא מתייחס לכל המושאים יחד. חולשתו של הפירוש שאינו כתוב במשנה, אך ייתכן שזו משמעותה, זאת במיוחד לאור ידיעתנו על כך שהימצאות וי\"ו החיבור או היעדרה פעמים רבות אינה מעלה או מורידה. הסבר זה אינו מבהיר למה הוסיפו מעתיקים את המשפט האחרון שאיננו בכל כתבי היד. היתה אוכלת ראשונה ראשונה אינה מקודשת עד שיהא באחת מהן שווה פרוטה – שווה פרוטה צריך להיות ברגע מסוים שאז יתהווה הקניין, ואם אכלה את התמרה הפכה זו בכך לחסרת ערך כספי, ואין בה כוח לתרום לקידושי האישה. בתוספתא:", "התקדשי לי בזו ובזו, היתה אוכלת ראשונה ראשונה, אם נשתייר בידו שוה פרוטה, מקודשת, ואם לאו, אינה מקודשת. התקדשי לי בכוס זה, אם יש בו ובמה שבתוכו שוה פרוטה, מקודשת, ואם לאו, אינה מקודשת. זכת בו ובמה שבתוכו. במה שיש בכוס זה, אם יש במה שבתוכו שוה פרוטה, מקודשת, ואם לאו, אינה מקודשת, ולא זכת אלא במה שבתוכו בלבד (פ\"ב ה\"ג).", "ברוח זו גם נקבע: \"היה מונה ומשליך לתוך ידה ראשון ראשון, יכולה היא שתחזור בו עד שעה שיגמור\" (תוספתא פ\"ב ה\"ט). שאלה פרשנית מתעוררת באשר ליחס בין ההלכה האחרונה (\"היתה אוכלת\") ובין המשנה עד כה. הבבלי מתלבט האם הצורך שיהיה באחת מהן שווה פרוטה נאמר ביחס למקרה הראשון (\"התקדשי לי... התקדשי לי...\") או למקרה השני (\"התקדשי לי... ובזו...\"). כפשוטו נראה כי המשפט מהווה המשך של ההלכה השנייה, הסמוכה לה (\"התקדשי לי... ובזו...\"), שכן במקרה הראשון אין חידוש בצורך בערך של פרוטה בכל אחת מן התמרות.22על קידושין במזון ראו דברינו בסוף המשנה הבאה ובמ\"ו.", "במשנה זו ובמשניות הבאות, ועוד יותר במקבילות (תוספתא פ\"ב ה\"ג-ה\"ח; פ\"ד ה\"ח, ועוד), סדרה של מקרים של ספק קידושין. קשה להכריע האם השאלות הן ריאליות או תאורטיות. אם הן תאורטיות, הרי שחכמים רצו לברר שאלות משפטיות בלבד. אם הן ריאליות, הרי שזו הוכחה לכך שלא תמיד נערכו הקידושין בטקס מוסדר ולפעמים היו קידושי שטות וקידושי טעות שנערכו במהלך מפגשים מקריים. ספרות חז\"ל מתארת מעמד ציבורי מכובד ומסודר עם סעודת אירוסין (בבא בתרא פ\"ט מ\"ה; פסחים פ\"ג מ\"ז; תוספתא מגילה פ\"ג הט\"ו ועוד), 23לסעודת האירוסין ראו במפורט רובין, שמחת החיים, עמ' 148-142. אך ייתכן שבפועל לא תמיד נשמרו הדברים ובוצעו באותו אופן ציבורי, ואנו נחזור ונדון בכך אגב פירושנו למשנה ו. מעבר לכך, תיאורים של מקרים מסופקים הם חלק ממסע הסברה להימנע מקידושין חפוזים, ובכך הונחה התשתית הרעיונית לתביעה העתידית שחכמים ייקחו על עצמם לסדר את הקידושין.24במגמה דומה להעביר את כל תקנת הגיטין לבית דין בכלל, ולבית דין של חכמים בפרט, דנו במבוא למסכת גיטין. כל זאת לגבי גירושין, אבל אין כל רמז לרצונם של חכמים להיות מעורבים במעשה הקידושין. אמנם רק מאוחר יותר, בימי הביניים, יתפתח המנהג שהרב עורך את טקס הקידושין, אך החתירה לכך נרמזת כבר במקורות התנאיים המשיחים לפי תומם על בעיות של קידושי טעות." ], [ "המשנה מתחילה לברר סדרת מקרים של קידושין שחלה בהם טעות עובדתית. הקידושין מכילים בתוכם תנאים גלויים וסמויים, והשאלה היא האם הפרת התנאי (המפורש או המובלע) מבטלת את הקידושין.", "התקדשי לי בכוס זה שליין ונימצא של דבש – הדבש היה יקר בהרבה מהיין. המשנה מביאה שני מוצרים אלו כדוגמה למקרה שמוצר אחד יקר במידה רבה מחברו: \"זה בא בחביתו של יין, וזה בא בכדו של דבש. נסדקה חבית של דבש ושפך זה את יינו והציל את הדבש לתוכו, אין לו אלא שכרו\" (בבא קמא פ\"י מ\"ד), וכך גם יוספוס משבח את גידול הדבש ומבטא את ערכו היקר.25מלחמות ד, 469-468. לא ברור לאיזה דבש מתכוון המחבר, ודומה שחכמים לא הקפידו על ההבחנה בין דבש דבורים לבין דבש מפירות (תאנים, חרובים או ענבים). אם כן, המקדש הבטיח לה יין ונתן מצרך יקר יותר, אבל מצרך שונה, ובכך הופר תנאי הקידושין.", "של דבש ונמצא שליין – התנאי הופר ואף ערך הקידושין נמוך יותר, בדינר זה שלכסף נמצא שלזהב – ערך הקידושין עלה אך התנאי הופר, שלזהב ונמצא שלכסף – הערך ירד והתנאי הופר, על מנת שני עני ונמצא עשיר עשיר ונמצא עני אינה מקודשת – אף על פי שמן הסתם אישה מעדיפה עשיר על עני. כלומר, עמדת תנא קמא אינה מתייחסת לערך של חפץ הקידושין אלא לזהותו בלבד, וכמו כן אינה מתייחסת לטיב הבעל אלא לזהותו בלבד. לשיטתו, אם האמירה התייחסה לסוג מסוים של חפץ ונמצא כי היה אחר, או אם התייחסה האמירה למאפיין של הבעל ונמצא בלתי נכון – האישה אינה מקודשת. רבי שמעון אומר אם היטעה לשבח הרי זו מקודשת – רבי שמעון אינו מוטרד מהפרת התנאי אלא מירידת הערך, של החפץ או של הבעל, זאת מתוך הנחה שהאישה בוודאי מסכימה לשיפור תנאיה. \"רוצה היא בשל זהב יתר משל כסף. עני ונמצא עשיר, רוצה היא בעשיר יותר מבעני\" (תוספתא פ\"ב ה\"ה).", "התוספתא מניחה את השנוי במשנה כמובן מאליו, כשיטת תנא קמא, וממשיכה במקרים נוספים של הפרת התנאי לכאורה:", "1. התנאי מתקיים אבל אינו בלבדי, כגון \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי 'על מנת שאני יוסף' ונמצא יוסף ושמעון\" (פ\"ב ה\"ב), ושתי דוגמאות נוספות, וההלכה: \"מקודשת\", וכנגדו: \" 'שאיני אלא יוסף' ונמצא יוסף ושמעון\", ודוגמאות נוספות, וההלכה: \"אינה מקודשת\".", "2. התנאי התקיים אבל השתנה: כגון \" 'על מנת שאני עני' והיה עני, והעשיר, 'על מנת שאני עשיר', והיה עשיר, והעני\" (פ\"ב ה\"ד), וכן עוד שלוש דוגמאות נוספות, וההלכה שמקודשת.", "3. התנאי לא התקיים בשעת הקידושין אבל התקיים אחר כך, כגון \" 'שאינו אלא עני' והיה עשיר, והעני\", ושוב חוזרות כל הדוגמאות שברשימה הקודמת, וההלכה: \"אין מקודשת. זה הכלל כל תניי כשמתקיים בשעת קידושין, אף על פי שבטל לאחר מיכן [הרי זו מקודשת, וכל שאין מתקיים בשעת קדושין, אף על פי שמתקיים לאחר מכן], אין מקודשת\" (שם). הכלל הנו סיכום של ארבע (או שמונה) הדוגמאות הקודמות.", "4. תנאי, או הנחת יסוד, שסברה אותו האישה מדעתה, אך הוא לא נקבע במפורש כתנאי, ולבסוף התברר שאיננו נכון, וההלכה שהיא מקודשת (שם ה\"ה).", "התקדשי לי בכוס היא כמובן דוגמה, אבל היא איננה מקרית. בספר ה\"חילוקים\", שהוא חיבור מתקופת הגאונים המביא סדרת הבדלים הלכתיים בין בני בבל לבני ארץ ישראל, שנינו: \"אנשי מזרח אין מקדשין את האשה בטבעת ובני ארץ ישראל מקדשים בטבעת\".26לוין, חילוף מנהגים, עמ' 52. קידושין בטבעת הם כנוהג העולם הרומי (וממנו לאירופה של ימי הביניים ולתרבות המערב עד היום – לעיל איור 3), אבל בבבל נהגו לקדש אישה בכוס ובמה שבתוכה, כחלק מסעודת האירוסין.27אוצר הגאונים לקידושין, עמ' 11, 56; נוהג זה מסביר עוד שאלות שנשאלו הגאונים, וראו להלן פירושנו למשנה ה. ייתכן שלכך רומזת המשנה,28ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 931. אך גם אפשר שזו דוגמה מקרית, והמנהג המאוחר נגזר ממנה. קידושין על ידי מזון הם כמובן תקפים בהיותם שווי פרוטה. ברם, מעבר לכך היה מנהג של קידושין על ידי סעודה בבית הכלה שהחתן מממן (להלן מ\"ו, ולעיל פירושנו לפ\"א מ\"א)." ], [ "משנתנו בנויה מזוגות של מקרים אשר בהם לא התקיים התנאי, והדין בכולם – אינה מקודשת. התנאים במשנתנו הם של מידע עובדתי הנוגע לבעל – מעמדו האישי, מקום מגוריו ומשפחתו. בהמשך למשנה הקודמת אף זו עוסקת באמִתות התנאי – אם התנאי אינו נכון הרי שהאישה אינה מקודשת. אולם בניגוד למשנה הקודמת העוסקת במקרים שבהם היתרון במקרה האחד ברור (דבש־יין, זהב־כסף, עשיר־עני), משנתנו עוסקת בצמדים אשר למרות היתרון הסביר של צד אחד מהם עשוי להיות בהם יתרון אף לצד השני.", "על מנת שני29כתיב קצר ל\"שאני\", כמקובל פעמים רבות בכתבי יד ארץ־ישראליים. כהן ונמצא לוי לוי ונמצא כהן – התנאי לא התקיים. המשנה משקפת חברה שבה היותו של אדם כוהן היא מעלה גדולה, כפער בן ממזר ונתין או בן עיר ובן כרך. אף על פי כן, עשוי להיות יתרון דווקא ללוי, למשל במקרה שהאישה גרושה.30בתוספתא מובאים המקרים שבהם נתוני הבעל טובים פחות לצורך מקרה הפוך שבו האישה טוענת \"חשבתי שאתה ראוי\" ונמצא פגום – מקודשת. אם המשנה מאוחרת לתוספתא הרי שהיא מביאה את שני המקרים כדי ליצור איזון מלא בין המצבים. ברם, ייתכן גם שהמקרה הפגום מובא רק בשביל השלמות ולהדגיש שכל המשנֶה הופך את הקידושין לקידושי טעות. ואמנם המקרה הפגום \"מיותר\", אך המשנה אינה חוששת מפירוט יתר. המשנה מדגישה כי כלל לא חשוב מבחינה הלכתית האם המציאות טובה מן התנאי או שהתנאי טוב מן המציאות – ברגע שדבר נוסח כתנאי בקידושין – אי קיומו מבטל את הקידושין.31למעמדם של הכוהנים ראו הנספח למסכת שקלים. נתין ונמצא ממזר ממזר ונמצא נתין – להגדרת \"נתין\" ו\"ממזר\" ראו פירושנו לפ\"ד מ\"א.", "בהלכה הממזר והנתין באים כמעט תמיד יחדיו. פעם אחת הממזר אפילו מוצג כחמור פחות מנתין (הוריות יג ע\"א). אבל מבחינה חברתית יש להניח שהממזר היה מגונה יותר, והא ראיה המקורות הרבים העוסקים בו ובגנותו. בטיבם של הנתינים ובאפשרות שבימי חכמים כבר לא היו קיימים למעשה נדון להלן בפרק ד מ\"א.", "גם ממזר וגם נתין פסולים מלבוא בקהל. יתרה מכך, שניהם מנויים באותה הקבוצה של האסורים (להלן פ\"ד מ\"א), כך שלכאורה היינו יכולים להעלות על דעתנו שאין זה משנה לאישה אם בסופו של דבר מתברר כי התקדשה לנתין או לממזר. אפשר להסביר שמשנתנו עוסקת באחת הנשים המותרות בממזר ובנתין (להלן פ\"ד מ\"א), ברם, עיקר המשנה אינו עיסוק בנישואי הממזר והנתין אלא הקביעה המשפטית בדבר תנאי ייחוס, והקביעה כי בכל מקרה של שינוי ייחוס מהתנאי למציאות, אפילו שינוי קל שאין לו השלכות מעשיות – אי קיום התנאי מבטל את הקידושין.", "בן עיר ונמצא בן כרך בן כרך ונמצא בן עיר – המשפט הרומי הבחין בין ה\"פוליס\" (πόλις), היא העיר הגדולה והמיוונת, לבין ה\"כפר\", \"קומה\" (κώμη) ביוונית, ולבין בית האחוזה, ה\"ווילה\" הרומית־יוונית (villa) (איורים 14-11). גם בספרות התלמודית ניתנה הדעת לטיפולוגיה של מקומות היישוב. בדברי חכמים חוזרת ההבחנה המשולשת בין כרך, עיר וכפר.32קרויס, כרך; ספראי, הכלכלה, עמ' 48-30; 67-64; הנ\"ל, הקהילה היהודית, עמ' 40-29. כרך הוא מקום גדול, לרוב מיושב בנכרים ומבוצר (מוקף חומה). כך, למשל, הנכנס לכרך חייב בתפילה מיוחדת (ברכות פ\"ט מ\"ד) נוכח הסכנה הנשקפת לו בעיר הגדולה. מבחינה מילולית \"כרך\" משמעו יישוב מוקף חומה, אך בפועל שימש לתיאור העיר הנכרית (הפוליס) בארץ, וראו פירושנו למגילה פ\"א מ\"א.", "הכפר בהקשר זה הוא מקום או מבנים מספר או יישוב קטן אשר איננו מקיים מוסדות ציבור, ואילו המונח \"עיר\" כולל את כל מכלול רמות היישוב שבין ה\"כפר\" ובין ה\"כרך\". יישובים מסוגים אלה כונו \"עיר\" (ביחיד) ו\"עיירות\" (ברבים), ובארמית \"קרתא\" (ביחיד) ו\"קרייתא\" (ברבים). במקורות מופיעה אף הבחנת משנה בין \"עיר גדולה\" ו\"עיר קטנה\" (איור 15).", "חכמים לא הקפידו תמיד על שימוש מדויק בטרמינולוגיה גאוגרפית זו. במקביל להבחנה משולשת זו קיימת גם חלוקה לשתי רמות בלבד: \"כרך\" ו\"כפר\". הכרך בהקשר זה הוא יישוב מפותח ועשיר, וה\"כפר\" ירוד יותר מבחינת רמת החיים. כך, למשל, לפי המקורות היהודיים, בנות הכרך רגילות להשתמש יותר בבתי מרחץ, הנחתומים (אופי הלחם) בכרך אופים יותר מאשר בכפר ולעתים קרובות יותר, וכיוצא באלו מאפיינים נוספים.33תוספתא פסחים פ\"ב ה\"א (לפי כתב יד וינה) ומקבילות; נידה פ\"ו ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 648, ומקורות נוספים. במקביל לחלוקה זו קיימת הבחנה בין תושבי רמות היישובים. \"קרתני\" הוא הצורה הארמית לעירוני. לכאורה זהו בן העיירה הכפרית הגדולה, אך לא תמיד כך. במשנתנו \"בן עיר\" עומד בניגוד ל\"בן כרך\" והכפר איננו נזכר. לעתים הקרתני עומד מול הירושלמי (משנה דמאי פ\"ו מ\"ד; ירושלמי נדרים פ\"ז ה\"ד, מ ע\"ג), ולעתים מעמתים המקורות את העירוני מול הירושלמי (איכה רבה פרשה ד ב). לעתים העירוני מייצג את בן הכפר הפשוט שאיננו מכיר את מנעמי הכרך. כך, למשל, המדרש מתאר כיצד מגיע \"עירוני\"34\"עירוני\" כאן הוא האריס או הפועל בווילה, כפרי פשוט שאינו מכיר את הפוליס ואת הנאותיה. לעיר ושובר כלי זכוכית יקרים, ותושב הפוליס איננו דורש ממנו פיצויים מכיוון שעירוני איננו מכיר בטיב הכלים ששבר, וודאי שלא יוכל לשלם את הנזק. \"רבי יודן בשם רבי יוחנן בן זכיי ורבי ברכייהו בשם רבי עקיבה לעירוני שהיה עובר לפני חנותו של זגג, והיה לפניו קופה מלאה כוסות ודייטרוטין, והפשיל במקלו ושיברן. עמד ותפשו, אמר ליה ידענא דלית אנה מהני ממך כלום, אלא בא ואראה לך כמה טובוה איבדת\" (בראשית רבה פרשה יט ו, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 175). כאן העירוני הוא הכפרי הפשוט ולא בן עיירה כפרית מפותחת, שכן בעיירות רגילות היו כלי זכוכית (לפי הממצאים הארכיאולוגיים). ברם, לעתים העירוני עומד מול בן המדינה (כמו במשנתנו – פסיקתא דרב כהנא פסקא יד ג, מהד' מנדלבוים עמ' 242), או בניגוד למקורבי השלטון ממש (תנחומא בובר ויקרא יא, עמ' 8-7). קיצורו של דבר, בן עיר הוא ממקום מפותח פחות מבן כרך, אך הדירוג איננו מדויק. יש לציין שגם אצל יוספוס יש טשטוש מוחלט של המונחים, וכנראה כל המיון לא היה חשוב לקדמונים. עם זאת, בבואם לדיון משפטי ההבחנות ברורות וחד־משמעיות גם בהלכה וגם במשפט הרומי (איורים 17-16).", "בתרבות ההלניסטית היה ברור שהמגורים בכרך עדיפים, ובן תרבות אין לו מקום אלא בפוליס. בספרות היהודית נשמעים דברים בגנות הכרך והחברה המעורבת בו, אבל במשנתנו מוצג הכרך כמקום העדיף. התייחסות אחרת יש במשנת כתובות (פי\"ג מ\"י). במשנה הכרך הוא רק שונה מהעיר, אבל הבבלי מסביר \"שישיבת כרכים קשה\" (קי ע\"ב). הבבלי משקף את תחושתו של יהודי רגיל, וודאי שבעיני העולם ההלניסטי היה משפט זה נשמע מוזר ביותר.", "מכל מקום, במשנתנו מוצג הכרך כמקום העדיף, שכן נראה שמשנתנו מסדרת לכל אורכה את האיבר המובחר בכל זוג במקום הראשון בין בני הזוג, ונשוב לכך להלן. אולם ייתכן שבעיני אישה מסוימת רצוי דווקא בן עיר ולא בן כרך. אף במקרה זה סבורה המשנה כי כלל אין זה משנה איזו צורת יישוב עדיפה, באופן כללי או על האישה הספציפית – אם הבעל התנה על כך, הרי שתקפות הקידושין תלויה באמיתות תנאי זה.", "על מנת שביתי קרוב למרחץ ונמצא רחוק רחוק ונמצא קרוב – בתי מרחץ היו בעיירות רבות, והיישוב היהודי היה שותף לתרבות הרחצה בבתי המרחץ. הירושלמי מציג נדר שיש בו התעללות בלתי אפשרית באישה: \"אמר רבי זעירא, תני תמן: הדירה 'שלא תרחצי במרחץ', בכרכים שבת אחד ובכפרים שתי שבתות. 'שלא תנעלי מנעל', בכפרים שלשה חדשים ובכרכים מעת לעת\" (כתובות פ\"ז ה\"ד, לא ע\"ב). בהלכות אלו בא לידי ביטוי הנוהג החברתי והחלוקה לשתי רמות יישוב בלבד. בכרך, הוא כאמור עיר הפוליס המיוונת, מגיעה אישה לבית מרחץ לפחות פעם בשבוע, ומעבר לכך איסור הרחצה הוא עינוי נפש. בכפרים מגיעה האישה לבית מרחץ פעם בשבועיים. \"כפר\" בהקשר זה אינו בהכרח כפר קטן, אלא כל יישוב שאינו פוליס (לעיל). ואכן בעיירות היהודיות היו בתי מרחץ, אם כי פחות גדולים מאלו שבעיר הפוליס (איורים 19-18). על נוהגי הרחצה נשמע גם להלן במשנה ח.", "בחפירות ארכיאולוגיות נתגלו בתי מרחץ בערי הפוליס ובבתי אחוזה, ומעט בתי מרחץ גם במעט יישובים כפריים.", "נראה כי ביסוד הניסוח של המשנה עומדת ההנחה שקרבה למרחץ היא מעלה, אם כי ניתן להעלות על הדעת אף חסרונות לקרבה זו. אף על פי כן קובעת המשנה, כשיטתה, כי התניה לכאן או לכאן משליכה על תקפות הקידושין.", "על מנת שיש לי בת או שפחה גדלת ואין לו – הגדלת היא קולעת השערות,35ולא כאותם ראשונים שפירשו בת גדולה (מאירי). והבעל מבטיח בכך לאישה שירותים אישיים ברמה גבוהה ביותר (שבת פ\"י מ\"ו), על מנת שאין לי ויש לו – או שהתנה את הקידושין בכך שאין לו בת או שפחה גדלת, על מנת שיש לי בנים ואין לו – האישה מעדיפה אמנם שלא יהיו לו בנים כדי שבנם המשותף יהיה היורש, וכדי שלא תצטרך לטפל בהם או להיות תלויה בהם למזונות, על מנת שאין לי ויש לו – מאידך גיסא היא יכולה להעדיף בעל עם בנים, בשל החוסן הכלכלי של המשפחה, למשל. אף כאן קובעת המשנה כי למרות זאת אינה מקודשת, ועל כולם אף על פי שאמרה בליבי היה (לו) להתקדש לו אף על פי כן אינה מקודשת – כאמור, העיקרון של המשנה הוא שאי נכונות התנאי מבטלת את הקידושין, בלי קשר לשאלה מה הייתה היא חושבת אילו לא היה התנאי נאמר, וכן שהיטע(י)תו – הוא הדין אם היא דיווחה לו על מצבה, והדיווח לא היה מדויק. משנה ה מדגימה מצב זה.", "להלן בפרק ג (משנה ה) משנה שהיא תמונת הראי של משנתנו, ונדון בה במקומה. לכאורה תמוה ששתי המשניות הללו לא נשנו זו לאחר זו. ברם, לעורך המשנה (רבי) היה המשך אחר למשנה שלנו, והעדיף אותו על פני צירוף משנת פרק ג כאן, לאחר משנתנו.", "במשנה הקודמת חלק רבי שמעון לגבי הטעיה לשבח, ואילו משנתנו נראית כשנויה לדעת הכול. זאת מכיוון שיש הבדל ברור למדי בין שתי המשניות: משנה ב עוסקת במקרים אשר בהם השבח ברור, ואילו משנתנו מציגה מקרים אשר ניתנים להערכה סובייקטיבית על ידי בני זוג שונים. נראה כי רבי שמעון חולק רק על משנה ב וטוען שבהטעיה לשבח היא מקודשת; אולם בהטעיה שאין הכרע ברור לגבי העדיפות (התנאי או המציאות) אף רבי שמעון יסבור שאינה מקודשת, שכן אי אפשר להחיל את אומדן הדעת האוניברסלי על דעתה במקרה זה. בתוספתא (פ\"ב ה\"ה), לעומת זאת, נבנית הבחנה אחרת: \"רבי שמעון אומר: הטעה לשבח ממון הרי זו מקודשת. כיצד? 'בדינר זה של כסף' ונמצא של זהב – רוצה היא בשל זהב יתר משל כסף; עני ונמצא עשיר – רוצה היא בעשיר יותר מבעני. מודה רבי שמעון שאם הטעה לשבח יחסין שאין מקודשת\".", "לא ברור מה כוללת ההגדרה של \"שבח יוחסין\". ודאי שהיא כוללת את הכוהן והלוי ואת הממזר והנתין, אבל האם כרך ועיר הם יוחסין? לכאורה אין הם יוחסין, ורבי שמעון חולק על תנא קמא וסבור שהאישה מעדיפה לגור בכרך מבעיר. ייתכן שרק לכך התכוון הבבלי באמרו שרבי שמעון חולק גם במשנה ג, הווה אומר שהוא אינו חולק ביוחסין, אך חולק ביתר הסעיפים במשנה ג. בתוספתא מובאים דברי רבי שמעון אחר כל הדוגמאות, ושוב לא ברור על מה הוא חולק ובמה הוא מסכים. מכל מקום, המשנה משקפת חברה שבה הייחוס הוא מהותי לפחות כמו רכוש או מיקום גאוגרפי, והמחלוקת היא רק בשאלה המשפטית, האם הטעיה לשבח נחשבת תמיד כמבטלת את הקידושין או שמא יש הבדל בין ממון לייחוס. בממון השבח ברור ומוחלט, ואילו יתרון בייחוס יש עמו גם יתרון וגם התחייבות ואחריות יתר. אישה רגילה מהססת להתחתן עם נחותים ממנה וגם עם המיוחסים ממנה, ואינה רואה עצמה משתלבת בחברה המיוחסת (לכל הדעות), אף שהיא מוכנה לניעות כלכלית וגאוגרפית. לפיכך, לפי פירוש זה, רבי שמעון יחלוק רק בשבח ממון הברור והניתן לכימות, ולא בשבח יוחסין שבו קשה לאמוד את דעת האישה.", "במשנת כתובות יש מחלוקת מה הדין אם הבעל רוצה לעבור דירה למקום טוב יותר. תנא קמא אומר שאינו יכול להעבירה מכרך לעיר ומעיר לכרך (בדומה לעמדת תנא קמא של משנתנו), אבל \"מוציאין מנוה הרעה לנוה היפה, אבל לא מנוה היפה לנוה הרעה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף לא מנוה רעה לנוה יפה, מפני שהנוה היפה בודק\" (פי\"ג מ\"י).", "טיעונים דומים עולים בתלמודים למשנתנו. הירושלמי מסביר שהאישה אינה רוצה בחיי כרך מטעמי צניעות, ואינה רוצה בהמולה שבקִרבה לבית המרחץ.", "הבבלי מזדהה מאוד עם עמדתם המשפטית של חכמים, וסבור שלכל הדעות תנאי שלא קוים מבטל את הנישואין. על כן הוא מסביר שמדובר בתנאי עקיף, כגון שאמר לאדם \"הלויני דינר של כסף ולך וקדש לי אשה פלונית, והלך והלוה של זהב, מר סבר: קפידא, ומר סבר: מראה מקום הוא לו\" (מח ע\"ב), והעמדות נוספות. לפי הסבר זה מובן גם הסדר של המשניות הפותחות בדין שליח וממשיכות בדיני תנאי. ברם, ההסבר מאולץ ואינו פשט משנה. יתר על כן, אין בו הסבר ליתר חלקי המשנה. ברור שרבי שמעון מניח כי תקפות הקידושין אינה נקבעת על פי הקיום המילולי של התנאי, אלא על פי הרצון של הצדדים שלא להיות מקופחים ביחס לתנאי. הווה אומר שבמקרה שבו עדיפות המציאות על התנאי הנה ברורה, הצדדים מעוניינים בקיום הקידושין ועל כן הם תקפים." ], [ "האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלנית במקום פלוני והלך וקדשה במקום אחר אינה מקודשת – השליח קידש את האישה הנכונה, אבל לא הקפיד על תנאי השליחות. התנאי איננו מהותי לשליחות וניתן היה לפרשו כמראה מקום מקרי, אבל המשנה מדייקת בלשון השליחות ומסיקה שאי קיום התנאי מפר את השליחות. הרי היא במקום פלוני וקידשה במקום אחר הרי זו מקודשת – \"הרי היא\" היא מילת הסבר ואיננה חלק מתנאי השליחות, ולכן מקודשת. עד כאן משנתנו, אבל בתוספתא נוספו דברי רבי אליעזר החולק: \"רבי אלעזר אומר בכולן הרי זו מקודשת עד שיאמר 'אי איפשי שתתקדשי לי אלא במקום פלוני' \" (פ\"ד ה\"ב; וכן גיטין פ\"ד ה\"ד).36וכן אומר הירושלמי למשנתנו, סב ע\"ג.", "למשנה הבאה מקבילה מלאה במסכת כתובות (פ\"ז מ\"ז), לפיכך נקצר בפירושנו ונפנה את הקוראים לפירוש המלא שם." ], [ "המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ונימצאו עליה נדרים אינה מקודשת – יחסם של חז\"ל לנדרים מורכב. אמנם הנדר נזכר במקרא ומוצג שם כמעשה חסידות, אולם חז\"ל היו ערים לסיכון שהנודר לא ימלא את נדרו, ובכלל דומה שהסתייגו מנתיב זה של חסידות, כפי שראינו במבוא לנדרים. משנתנו דנה במי שנמצאו בה נדרים ובמי שנמצאו בה מומים, והרצף הספרותי מעניק לקורא את ההרגשה שנדר הוא בבחינת מום. הבעל צריך ואמור להירתע ממנו. תופעה זו של נשים נדרניות הייתה רווחת ביותר. הספרות העוסקת בחברות דתיות מכירה היטב תופעה זו של צדקותן של נשים, ואחת הדרכים לבטא צדקות זו הייתה על ידי נדירת נדרים. נשים הודרו מחיי הדת הציבוריים, מחלק מהמצוות ואף מלימוד תורה. כך נותר להן נתיב הנדרים כנתיב כמעט יחיד להצטיינות דתית. גם בכך נעסוק בהרחבה במבוא למסכת נדרים. משנתנו משקפת התנגדות לנדרים, אלו נתפסים כמעט כמום ומקבילים להוצאת שם רע.", "כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה – אם לא היה תנאי מפורש שאין על האישה נדרים אין הבעל רשאי לטעון לא לכך התכוונתי, על כן הוא יכול לגרשה, אך המיקח אינו בטל וממילא הוא חייב בגט לכל דבר, אך פטור מהכתובה. הסברנו את המשנה כפשוטה על מנת שייווצר הבדל הלכתי בין הרישא לסיפא. כך גם מסכם בפשטות בעל מדרש שכל טוב:", "המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים, ונמצא עליה נדרים אינה מקודשת, כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה. דמצי אמר אי אפשי באשה נדרנית אבל גיטא בעי מדבריהם מספיקא, כיון דלא פירש דלמא דעתיה נמי אדרונא (צ\"ל אנדרונה – על הנדרים שלה). וכן נמי במומין (שכל טוב לבראשית כד – שיכול לומר אין רצוני באישה נדרנית. אבל גט צריך מדבריהם מספק, כיוון שלא פירש שמא דעתו גם על נדרנית, וכן גם במומין).", "אבל בירושלמי (כתובות לא ע\"ג) יש מחלוקת האם צריכה גט או לא. לעומת זאת בתלמוד הבבלי מחלוקת זו מוסבת לעניין אחר, וקיימת הסכמה שצריכה גט מדבריהם (כתובות עג ע\"ב).", "אם כן, במקרה הראשון הקידושין בטלים ואילו במקרה השני יש צורך בגט אך אין זכות לכתובה, ובמבט ראשון הפער ביניהם נראה מתמיה. יושם לב כי שני המשפטים הללו עוסקים במצבים שונים. ההבדלים בין שני המקרים הם:", "א. בין קידושין הנתפסים בעיני חכמים כהליך קנייני לבין מקרה של טענת \"מיקח טעות\".", "ב. האם הבעל התנה תנאי מפורש שלא יהיו עליה נדרים.", "הפרת התנאי מבטלת את הקידושין, כבכל הפרה של תנאי יסודי לקיומה של עסקה. לעומת זאת, המקרה השני עוסק בהפרת אמונים מצד האישה על ידי חוסר גילוי נאות של עובדה הנתפסת כמגרעת. הפרת האמונים כשלעצמה אינה מבטלת את הקידושין, שכן לא היה תנאי מפורש לכך, אולם הבעל רשאי לגרשה ללא ביצוע התחייבותו הראשונית לכתובה שהייתה על דעת גילוי נאות של מגרעות. אפשרות אחרת היא לראות בהלכה זו מעין פשרה בין הדין הקיצוני, \"אינה מקודשת\", ובין מימוש מלוא זכויותיה, \"תצא בכתובה\". כל פשרה איננה הומוגנית מבחינה משפטית. מעבר לכך, פשרה הכוללת שני סעיפים מבטאת ניגודי גישות. מבחינה משפטית אין מקום לפשרה אלא להכרעה בין הדרכים, אך במציאות החברתית לעתים קרובות נבחרת הפשרה כדרך המאחדת את הפלגים השונים. המשנה אינה מפרטת את הדין במקרי הביניים – קידשה סתם ונמצאו עליה נדרים; כנסה על מנת שאין לה נדרים ונמצאו עליה נדרים, ועסקנו בכך בכתובות. המשנה נקטה כאן שניים מתוך ארבעה מקרים אפשריים – תופעה אופיינית למשנה. לעתים ניתן להסיק על דרך ההיגיון את עמדת המשנה במקרים שלא נשנו, ולעתים נראה כי המשנה שמרה על עמימות מכוונת במקרים הללו.", "המשנה אינה מבחינה בין סוגי נדרים, ולכאורה יש מקום לטעון שהיא מכירה בזכותו של הגבר להסתייג מאישה נדרנית, ללא קשר לטיב הנדרים. אבל בתוספתא ובתלמודים מודגש שמדובר רק בנדרים המהווים מטרד לבעל ויש בהם משום עינוי נפש (זו ההגדרה לאותם נדרים שבעל רשאי להפר). בירושלמי יש גם הכרה בזכותו שלא לשאת אישה שיש עליה \"כל נדר\", אבל אז עליו להצהיר על כך במפורש בעת הנישואין. במקרה כזה כל נדר, ואפילו כזה שאין בו כל נזק, מהווה עילה לגירושין.37הדוגמה היא: אפילו נדרה שלא לאכול חרובים. חרובים כאן הם דוגמה למאכל נחות שאינו נאכל אלא לעתים רחוקות ובשעת מצוקה. נדר כזה ודאי אינו מפריע לבעל. לחרובים כאוכל נחות ראו פירושנו לתרומות פי\"א מ\"ד.", "פתרון אחר מופיע במשנת נדרים: \"דרך תלמידי חכמים עד שלא היתה בתו יוצאה מאצלו, אומר לה 'כל נדרים שנדרת בתוך ביתי הרי הן מופרין'. וכן הבעל עד שלא תכנס לרשותו, אומר לה 'כל נדרים שנדרת עד שלא תכנסי לרשותי הרי הן מופרין', שמשתכנס לרשותו אינו יכול להפר\" (פ\"י מ\"ד). אמנם זו דרך תלמידי חכמים, אך הנוהג תמוה. ראשית, משמע ממנו שהאב יכול לנקוט בדרך של הפרה \"קולקטיבית\". יתר על כן, האב חייב להפר את הנדר בו ביום, ואיזה ערך יש לביטול נדרים לאחר זמן? אמנם באשר לבעל, התורה קבעה כבר כי הוא יכול להפר את נדריה הקודמים \"ביום שמעו\" (במדבר ל', ז-ט), באשר לאב אין להניח כי \"יום שמעו\" הוא בעת נישואיה ולא קודם לכן. הבבלי מסיק מהמשנה שאכן הבעל אינו צריך לשמוע את הנדר במדויק, אך על האב לא נאמר במפורש שגם כאן ההפרה היא רק ביום שמעה. אשר לבעיה הראשונה (פירוט הנדר) גם הבעל מצטייר כמי שאינו חייב לשמוע כל נדר לחוד. הבבלי (עב ע\"ב) מנסה לתרץ שהאב בכל זאת צריך לשמוע את הנדר, אך ברור שהתירוץ דחוק ואינו כפשט המשנה. בנדרים (פ\"י מ\"ז) מוצגת מחלוקת תנאים בשאלה האם ניתן להפר נדרים כהפרת מנע, עוד לפני שננדרו, וברור שבשלב זה אין טיב הנדרים ידוע. בני הכת, מכל מקום, \"פסקו\": \"על שבועת האשה אשר אמר לאישה להניא את שבועתה, אל יניא איש שבועה אשר לא ידענה ואל יקימנה וכן המשפט לאביה על משפט הנדבות\".38ברית דמשק דף 16. \"נדבה\" היא אחד המונחים לנדר, ראו נדרים פ\"א מ\"א. אם כן אין הפרה למפרע ואף לא הפרה גורפת, אלא הפרת כל נדר לגופו.", "משנתנו דנה במצב שבו קיבל הבעל אישה ונמצאו עליה נדרים וזו עילה לגירושין. אבל משנת נדרים מציעה פתרון פשוט אחר, הפרת כל הנדרים של האישה ואולי אף הפרה למפרע (הפרה מונעת) גם של הנדרים שאיננו מכיר. מדוע לא ננקט פתרון פשוט זה במקרה שבמשנה? מבחינה הלכתית־פורמלית ניתן לקיים את שתי המשניות, אך מבחינה ממשית הן סותרות. הניסוח \"דרך תלמידי חכמים\" רומז לכך שפעולה זו היא נחלת חוג מסוים ואינה דרך המלך. אפשר שמשנת נדרים כבר מתארת מעין טקס של הפרת נדרים, טקס שמבחינה משפטית ניתן להעמידו בסימן שאלה. הטקס משדר רוח של התנגדות לנדרים, אבל מבחינה הלכתית משנת כתובות היא הקובעת את ההלכה ולפיה הפרת הנדר מחייבת שמיעה בזמן והתייחסות לכל נדר לגופו.", "על מנת שאין בה מומין ונימצאו בה מומין אינה מקודשת – אם התנה במפורש שאין עליה מומים ונמצאו מומין – המיקח בטל. כנסה סתם – ללא התייחסות מפורשת לאפשרות שיש בה מום, ונמצאו בה מומין תצא שלא בכתובה – בדומה לרישא אף כאן המשנה מחלקת בין קידושין, אשר מרכיב הטעות בהם מכריע את תוקפו של המיקח, ובין נישואין, אשר חוסר גילוי הלב בהם מהווה עילה לגירושין ללא כתובה.", "שכל המומין [ה]פוסלין בכהנים פוסלין בנשים – \"שכל\" בכתב יד קופמן ובכל עדי הנוסח הקדומים, בכמה עדי נוסח \"וכל\" (רב, ג3) וביתר עדי הנוסח \"כל\". חילוף דומה יש גם במקבילה במשנת כתובות פ\"ז מ\"ז. אין הבדל מהותי בין הנוסחאות, והאות ש' באה רק לקישור וחיבור ולא להנמקה.39אפשטיין, מבוא, עמ' 1064. משפט אחרון זה מהווה שינוי בין דין נדרים לדין מומים. לא כל הנדרים הם עילה לגירושין, והדבר תלוי בטיב הנדר ובהפרעתו לחיי הנישואים, אבל במומים כל מום נחשב לעילת גירושין. אפשר שהדבר נובע מכך שהמום תלוי בגישתו האישית של הבעל, ומה שעבור האחד הוא זניח עשוי להיות משמעותי עבור רעהו. כך עולה לכאורה מהניסוח בכתבי היד \"כל המומין פוסלין בכהנים ופוסלין בנשים\". אולם בעדי הנוסח של המשנה בכתבי היד של הבבלי ובעדי נוסח נוספים, הנוסח הוא \"כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים\", או כעין זה. בנוסח זה המשנה מעתיקה רשימה ידועה של מומי אדם מתחום הלכתי אחד למשנהו, וקובעת כי הגדרתו של \"מום\" מהווה קריטריון הלכתי סטנדרטי שניתן להחילו בתחומי הלכה שונים. ואכן, התורה מנתה כבר רשימה בסיסית של מומי הכוהנים, וזו הורחבה במשנה במסכת בכורות (פרק ז).40על רשימה זו ומשמעותה ראו רוזן־צבי, הגוף והמקדש. ברור כי כך הבינו התלמודים את המשנה, שכן הם מונים רשימת מומים המתווספים אצל נשים מעבר למומי הכוהנים. אף בתוספתא הניסוח הנו \"כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים\" או כעין זה, כאשר התוספתא אף היא עוברת מיד למנות מומים מיוחדים לנשים. ייתכן בהחלט כי אף את נוסח כתבי היד יש להבין באופן זה, שכן מצינו בעדי הנוסח הטובים של לשון חז\"ל תבנית מעין זו במשמעות דומה.", "ברשימת מומי הכוהנים בבכורות נכללים מומים בלתי חשובים, כגון מי שיכול להשתמש בשתי ידיו, או שהוא שמאלי, או שטבורו בולט וכיוצא באלה. כמעט כל מום פוסל, והתוספתא מונה אפילו \"שומה שאין לה שער\" (פ\"ז ה\"ט). התפיסה המתבטאת שם היא שבקודש צריך לעבוד רק מי שמושלם מבחינה פיזית. העברת תפיסה זו למערכת הנישואין מציבה רף גבוה, כמעט בלתי אפשרי מבחינה מעשית, והיא נראית כהעברה טכנית של הרשימה.41שם.", "המשנה אינה מזכירה את האפשרות של התרת הנדר או רפואת המום. אבל בתוספתא ובתלמודים מתנהל דיון על כך.42תוספתא כתובות פ\"ז ה\"ח; ירושלמי סב ע\"ג; כתובות פ\"ז ה\"ח, לא ע\"ג; בבלי כתובות עד ע\"ב. גם המשנה בגיטין שהזכרנו מבחינה בין סוגי הנדרים ובין מידת הפרסום שלהם. לכל הדעות התרת הנדר פותרת את הבעיה, וקיימת מחלוקת לגבי רפואת הרופא, שכן רפואתו אינה עוקרת את המום. קשה להניח שאפשרות התרת הנדר אינה במשנה רק במקרה. ודאי שהמשנה ידעה שקיימת אפשרות כזאת, אך היא מתעלמת ממנה, אולי כדי להפגין את ההסתייגות הכללית מכל מעשה הנדר. התלמודים (ירושלמי כתובות פ\"ז ה\"ח, לא ע\"ג; בבלי עד ע\"ב) מניחים שככל נדר גם במקרה זה ניתן להתיר את הנדר והיא מקודשת. דיונם ממוקד בשאלת הסתירה בין התוספתא לברייתא האומרת \"אצל חכם והתירה, אצל רופא וריפא אותה – אינה מקודשת\". גם הבבלי וגם הירושלמי סברו שהתוספתא משלימה את המשנה, כלומר אף לפי התנא של המשנה אם התיר חכם את הנדר הרי היא מקודשת, ומנסים לקשר את המשנה לעמדת רבי אליעזר (גיטין פ\"ד מ\"ז) שציטטנו בראשית פירושנו למשנה הגוזר על נדר שיש לו התרה משום נדר שאין לו.", "המקרה במשנת גיטין אינו זהה לשלנו, ולא נרחיב בכך, נסתפק בכך שאי אפשר לדעת האם משנתנו מקבלת את ההבחנה בין נדר שהתיר החכם לנדר שלא הותר, וייתכן שהמשנה מתעלמת מהאפשרות של התרת הנדר כדי לחדד את המסר הסמוי של הסתייגות מנדרים. במבוא למסכת נדרים נעמוד על סדרה ארוכה של משניות שבהן היה מקום להזכיר התרת נדרים והמשנה מתעלמת מאפשרות זו. שם נעלה את ההשערה שהתרת נדרים היא מרכיב הלכתי שחדר להלכה רק בשלב מאוחר (יחסית), או שחכמים הסתייגו ממנו.", "בתוספתא שנינו: \"כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים, יתר עליהן הנשים ריח הפה וריח זיעה ושומה שאין לה שער\" (כתובות פ\"ז ה\"ט). כל אלו הם מומים המפריעים לגבר ומהווים מטרד בחיי נישואין, אבל אינם פוסלים כוהנים לעבודה. בתלמודים מתנהלים דיונים על מומים אלו, ולא נרחיב בכך. המקורות מנסים אמנם ליצור מעין משוואה בין מומי הגבר (לעניין כניסה למקדש) לבין מומי האישה, אך בפרטים הביולוגיים נמצא שההשוואה אינה מלאה.43דוגמה לכך היא ריח רע בפה. לפי הבבלי (כתובות עה ע\"א) הכוהן יכול להכניס לפיו פלפל ולעמעם את הריח הרע, מה שאין כן באישה. כמובן גם אישה יכולה לעשות כן, ואף מותר לה לצאת בשבת עם פלפל (שבת פ\"ו מ\"ה), אך אין זה סביר שכל ימיה בבית בעלה תחזיק בפיה פלפל. אגב כך התלמוד מרחיב במומי נשים במקומות אינטימיים ובמקומות אחרים (כתובות עה ע\"א).", "השוואה מעניינת למשנתנו ניתן למצוא מעיון בקטע הלכתי שנתגלה במערות קומראן ושייך, כנראה, למגילת ברית דמשק: \"ואם [את בתו יתן איש לאי]ש את כול מומיה יספר לו למה יביא עליו את משפט [הארור אשר אמ]ר משגה עור בדרך...\".444q271, פורסם על ידי י' באומגרטן, ברית דמשק. עסקנו בכך בפירושנו לכתובות." ], [ "המקדש שתי נשים בשווה פרוטה או אשה אחת בפחות משוה פרוטה – אמנם הייתה פרוטה, אך לא לכל אחת מהנשים. באמירה זו יש פירוש המתאים רק לשיטת בית הלל, בראש המסכת, המסתפקים בשוה פרוטה. מבחינה קניינית ניתן היה לראות ב\"שוה פרוטה\" אפשרות קניין לכל מספר של נשים, ומשנתנו קובעת כי קניינה של כל אישה עומד בפני עצמו. המשפט משקף חברה החושבת על נישואים פוליגמיים. ברם, ניתן גם לטעון שהמעשה עצמו עשוי להיות תאורטי־משפטי בלבד, כפי שעולה מההשוואה עם המשנה הבאה העוסקת בקידושי אישה ובתה. אף על פי ששילח סיבלונות לאחר מיכן אינה מקודשת – סיבלונות (סבלונות) הם אחד ממרכיבי הנישואין, אף על פי שההלכה לא הועידה להם כל תפקיד פורמלי.", "לפי ההלכה הקידושין הם בשווה פרוטה (או דינר, לפי בית שמאי), ואחר מעשה הקידושין אין מעשה משפטי נוסף עד לכניסה לחופה, אבל מקובל היה שאבי החתן, או החתן עצמו, שולח מתנות לאבי הכלה ולכלה.45רובין, שמחת החיים, עמ' 160-158; תוספתא בבא קמא פ\"ז הי\"ד; בבלי פסחים מט ע\"א, שם מתוארים הסבלונות כסעודה ליד האירוסין; בבא בתרא קמה ע\"א-קמו ע\"ב. הסבלונות מתוארים כמרכיב קבוע ועיקרם מזון או בגדים, וכנראה גם סעודה משותפת שבה נאכלו אותם מזונות, או חלק מהם. אמנם שליחת הסבלונות וקבלתם מוכיחה ששני הצדדים רצו בקידושין, והניחו שהם תקפים, אבל מבחינה הלכתית לא נעשה מעשה.", "הסבלונות הם אפוא מתנות שמעניק החתן לכלה. כלומר התנאים הכספיים הנלווים לחתונה. מקור המילה איננו ברור. המשנה מבחינה בין שני סוגי סבלונות. \"השולח סבלונות לבית חמיו, שלח שם מאה מנה ואכל שם סעודת חתן, אפילו בדינר, אינן נגבין. לא אכל שם סעודת חתן, הרי אלו נגבין. 1. שלח סבלונות מרובין שיחזרו עמה לבית בעלה, הרי אלו נגבין. 2. סבלונות מועטין שתשתמש בהן בבית אביה, אינן נגבין\" (בבא בתרא פ\"ט מ\"ה). \"סבלונות\" בלשון רבים כלומר מתנה מרובה נועדה ל'בית בעלה' לצרכי הכלה, והם רכוש שלה שאיתו היא באה לבית בעלה, ועתה ישמשו את המשפחה הצעירה אם תגורש יוחזרו לבעל (נגבין). החלק השני הם סבלונות מעטים לבית אביה. הם נועדו כביכול לכלה, אך מכיוון שהם בבית אביה, הרי למעשה הם של האב. מהם מממנים את סעודת האירוסין, אך ייתכן שיישאר עודף מהם. אפשר שחלק מהם ייועד כמתנה מהאב לבת. אם תגורש האישה לא יוחזרו כספים אלו לבעל.", "כמו כן: \"השולח סבלונות לבית חמיו ואכל שם שבועי בנים,46\"שבוע הבן\" הוא סעודת המצווה של ברית המילה, והחתן המיועד הוזמן לבית משפחת כלתו. כלומר הייתה סעודה חגיגית, אך לא סעודת אירוסין. או דברים אחרים, מה שאכלו אכלו, והסבלונות קיימות במקומן. השולח סבלונות לבית חמיו: דברים שדרכן לישתמש להן בבית חמיה אין צריכה להחזיר בידה, ושאין דרכן לישתמש בהן בבית חמיה צריכה להחזיר בידה. מיתה: דברים שדרכן לישתמש בהן בחייה אין האב צריך להחזיר, ושאין דרכן להשתמש בהן בחייה האב צריך להחזיר\" (תוספתא בבא בתרא פ\"י ה\"י).", "כמו כן: \"דתניא: סעודת אירוסין – רשות, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: מצוה... תניא, אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא סעודת אירוסין, אבל לא סבלונות. אמר לו רבי יוסי: אני שמעתי סעודת אירוסין וסבלונות\" (פסחים מט ע\"א). ה\"סבלונות\" מקבילים לסעודת האירוסין, ומבחינת מעמדם העממי הם נתפסו כמעשה האירוסין או כחלק ממנו, והברייתא השנייה דנה האם יש למוסד זה מעמד הלכתי. המונח \"רשות\" בהקשר זה של סעודת האירוסין אינו קובע כי זו סעודת חולין בלבד. \"רשות\" כאן היא מצווה קלה, שאמנם אינה מצווה פורמלית אך היא דבר טוב ורצוי. כך, למשל, תפילת ערבית היא רשות (לדעת חלק מהתנאים), ואף נטילת ידיים בסוף הסעודה היא רשות דומה.47עמדו על כך אלון, מחקרים ב, עמ' 127-120; ליברמן, מחקרים, עמ' 202-200. ראו פירושנו למועד קטן פ\"ג מ\"ג; להלן פ\"ו מ\"ב; ביצה פ\"ה מ\"ב. הסבר זה חוסך דיונים בספרות הפרשנית למשנתנו, ראו למשל מלאכת שלמה על אתר. בבבלי (שם) יש קביעה כי המחלוקת היא רק לגבי הסעודה השנייה, אך סעודת האירוסין הראשונה הנה מצווה. על הסעודה השנייה ועל ההבדלים בינה לבין הסעודה הראשונה אנו שומעים במשנת דמאי פ\"ד מ\"ב (לפי פירוש הירושלמי, וראו פירושנו למשנה שם). אם כן, עצם קיומן של שתי סעודות הוא אכן נוהג חברתי מקובל. הבבלי מדגיש, אפוא, שזו מצווה לכל הדעות, והברייתא הקובעת שסעודת האירוסין היא רשות היא בסעודה שנייה בלבד. עוד אנו שומעים על סעודת האירוסין ממשנת פסחים: \"ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו...\" (פ\"ג מ\"ז). על כך אומר התלמוד הירושלמי: \"בוא ראה מה גדול הוא השלום שהוקש לשני דברים שחייבין עליהן כרת: [מילת בנו ושחיטת פסחו]\" (פסחים פ\"ג ה\"ז, ל ע\"ב). האמורא לומד ממשנתנו ש\"השלום\" שווה לחובת קרבן פסח ולברית מילה. הווה אומר, סעודת אירוסין אינה מצוות החתונה אלא בבחינת \"שלום\", ואף על פי כן נחשב שלום המשפחה לצורך מצווה. אם כן סעודת האירוסין נתפסה כחובה ממש, או לפחות כמצווה.", "הסבלונות נועדו לסעודת האירוסין. בירושלמי מובא סיפור מעשה: \"חד בר נש שילח לארוסתו סבלונות מרובין. אמרו ליה קריבוי: לא תיטעום תמן כלום, אזל ולא שמע לון וכל, ונפל ביתא וזכון בכולא\" (ירושלמי בבא בתרא פ\"ט ה\"ז, יז ע\"א – אדם אחד שילח לארוסתו סבלונות מרובים. אמרו לו קרוביו אל תטעם שם כלום. הלך ולא שמע להם ואכל. נפל הבית וזכו הם בכול). אם הקידושין התבטלו אמורים הסבלונות המרובים לחזור לחתן, אך הוא מת ומשפחת הכלה זכתה בכול, שכן הוא אכל מסעודתם. עם זאת, הסבלונות לעתים נזכרים גם כסתם מתנות הניתנות לארוסה לפני האירוסין: \"אין לך נאה מן רחל, ובשביל נויה בקש יעקב לישא אותה. והיה משלח סבלונות ליתנם לרחל, ולבן נותנן ללאה והיתה רחל שותקת\" (תנחומא, ויצא ו).", "אמנם הסבלונות הם בעיקר אוכל אך גם בגדים, כפי שמשמע מהמדרש הבא: \"וזו הלכה העלה רבי אחא שר הבירה לפני חכמים לאושא, ואמרו: סבלונות העשוין ליבלות – אין נגבין, ושאין עשוין ליבלות – נגבין\" (בבא בתרא קמו ע\"א). כל המרכיבים הללו יופיעו שנית במעשה שנצטט להלן.", "הסבלונות נזכרים גם ללא שמם המפורש. כך למשל המשנה בכתובות \"המשיא את בתו סתם לא יפחות לה מחמשים זוז. פסק להכניסה ערומה, לא יאמר הבעל כשאכניסה לביתי אכסנה בכסותי אלא מכסה ועודה בבית אביה\" (פ\"ו מ\"ה). ברישא מדובר בתשלום של האב, ובסיפא בסבלונות של הבעל וכנראה ששני התשלומים נכללים במילים \"פסק לה\". במשנה ג באותו פרק שומעים אנו גם על כללי התשלומים \"פסקה להכניס לו אלף דינר, הוא פוסק כנגדן חמשה עשר מנה...\" פסקה, משמעו לא מה שהיא נתנה משלה (לאישה אין כסף משלה) אלא מה שנתן לה אביה (נתן אביה בשמה), והבעל צריך לתת תשלום נגדי. במשנה ד שם (כתובות פ\"ה מ\"ד) משמע שהיו גם כלי טקס קבועים. כל סכום שרשום שהיא נותנת יש לשלם 150% שלו. כלומר אם כתוב שהיא תיתן לו ארבעה דינרים, על אביה לשלם שישה דינרים ומהמקבילות שהבאנו בפירושנו שם עולה שכל תשלום שהוא נוקב בעצם מופרז, עליו לשלם רק שני שליש שלו.", "מהמשנה משמע שההסכם הכספי (הסבלונות) אינם בתוך הכתובה. אך במסגרת הנישואים וכן בכתובות ממדבר יהודה.48לסקירה על הכתובות הקדומות ראו במבוא למסכת כתובות. אך בכתובות המאוחרות יותר, מ'כתובת קלן'49כתובת קלן היא מהמאה החמישית ממצרים, וראו מבואנו למסכת כתובות. ואילך הסבלונות הללו נכללות במפורש בכתובה.", "אם כן שליחת הסבלונות היא השלמת האירוסין, אך המשנה מדגישה שאינה באה במקום טקס אירוסין על כל פרטיו ההלכתיים, ואין היא יכולה לשמש השלמה לשווה פרוטה שהיא דרישת הטקס ההלכתי.", "שמחמת קידוש הראשון שילח – הסבלונות עשויים היו לשמש כקידושין, שכן יש בהם שווה פרוטה, ברם הם לא נשלחו למטרה זו והבעל סמך על הקידושין הראשונים, ואלו (הראשונים) לא היו בבחינת מעשה. אם כן, לפי ההלכה הסבלונות הם מעשים טקסיים שאין להם משמעות הלכתית של קידושין. הם תלויים בקידושין, ואם הקידושין לא מומשו הם מוחזרים. עם זאת, הסבלונות וסעודת האירוסין מצטיירים כמרכיב מהותי בסדרת הטקסים המרכיבים את הנישואין, שני מרכיבים של אותו מעמד, ויש צורך לחדש ולהדגיש שאינם תחליף לקידושין עצמם. עצם ההדגשה מלמדת כי הדבר אינו מובן מאליו, ונחזור לכך להלן.", "וכן הקטן שקידש – המקורות הקדומים לא זיכונו בפירוש למשפט, ואך המילה \"וכן\" מלמדת שמדובר במעין ההלכה הקדומה. קידושי קטן אינם תקפים, משום שלקטן אין זכויות מכר. וכנראה שלאחר שהגדיל שלח הקטן סבלונות. אך אין הסבלונות תחליף לקידושין ואלו טרם התבצעו שכן קידושי הקטן תקפים.", "ניתן גם להציע פירוש שני: הקטן קידש, והאב שלח את הסבלונות. יש בכך עדות עקיפה להסכמתו ולרצונו של האב. עם זאת, וכמו שאמרנו קודם, סבלונות אינם באים במקום טקס מסודר לכל דבר, וקטן שקידש בעצמו, אפילו בהסכמת האב, אין קידושיו תופסים עד שיבוצע הקניין בידי האב.", "התוספתא (פ\"ד ה\"ד) מבהירה את המקרה שבמשנה. \"המקדש בטעות ובפחות משוה פרוטה וכן קטן שקידש אף על פי ששלח סבלונות לאחר מיכן אינה מקודשת שמחמת קדושין הראשונים שלח. גם הבבלי הבין שברייתא זו מפרשת את המשנה (עג ע\"ב). בשני המקורות לא נאמר שהבן שלח את הסבלונות כשגדל. אך במשנה עצמה המקרה הקודם הוא ששלח את הסבלונות כ'שהגדיל', ולכן סביר שגם בפיסקה זו מתכוונת המשנה שהקטן שלח את הסבלונות כשהגדיל.", "אפשר גם לפרש שהאב הוא ששלח את הסבלונות מיד לאחר קידושי הקטן. בכך הביע הסכמתו למעשה של הבן, ואף על פי כן הקידושין בטלים, שכן מעשה הקידושין נעשה על ידי קטן. הפירוש הראשון מסתבר יותר מתוך ההקשר של המשנה.", "המערכת ההלכתית ברורה, ולמעשה דברי המשנה מיותרים. ברם, המציאות הייתה כנראה מורכבת יותר. בבבלי נשמעת הדעה הסוטה ממשנתנו שהסבלונות עשויים להיחשב כקידושין: \"איתמר, רב הונא אמר: חוששין לסבלונות; וכן אמר רבה: חוששין לסבלונות\" (נ ע\"ב). בבבלי מדובר במקרה שלא היו כלל קידושין ואף על פי כן יש חשש שהסבלונות הם תחליף לאירוסין, שכן יש כאן קניין לשם אירוסין. קל וחומר אם היו מעין אירוסין (או אירוסי ספק), במקרים הנזכרים במשנה.", "כן אנו שומעים דיון האם יש להחזיר את הסבלונות ומתי (במקרה שהבת מתה, הבעל מת, או שהנישואין לא מומשו – בבא בתרא, קמה ע\"א; קמו ע\"א). בבבלי הסבלונות נזכרים פעמים רבות יחסית וניכר שהמנהג היה קיים, ולדעת חלק מהאמוראים אף היווה לפחות ספק קידושין (\"חוששין לו\"). בירושלמי הסבלונות נזכרים מעט, ובמעשה שהבאנו יש מעין אזהרה לא להרבות בסבלונות ולא להרבות באכילה בבית אבי הארוסה.50אכילה ושהות בבית הארוסה מתקשרים עם מנהג יהודה לקיים יחסי אישות, לפחות בצורה מזדמנת, לאחר האירוסין ולפני הנישואין. ברם, במקורות אין קשר ישיר בין השניים. במקור הלכתי ארץ־ישראלי מאוחר מתואר מעשה שכאילו בא לשקף את משנתנו, ואין לפקפק במידת הריאליה של המעשה. לפי הסגנון המעשה הוא מאוחר, וודאי אינו המקור למשנתנו. עם זאת הדמיון רב, ובמיוחד יש בו צירוף של קידושי קטן וסבלונות. את המעשה עצמו הבאנו במבוא.", "ההלכה המשתמעת מהקטע שבספר המעשים היא שאחרי המשא והמתן שולח החתן מזון לבית הכלה. אם הנערה אכלה מהבשר, בידיעה שהוא לשם קידושין, הרי שהיא מקודשת. את המזון אוכלים בסעודה חגיגית. אנו משערים שאלו הם הסבלונות שבמשנה, ומסתבר שבניגוד להלכה (זו המנוסחת במשנתנו ומשתמעת ממקורות נוספים) היה לסבלונות תפקיד פורמלי למחצה, הם הספיקו כקניין, אף שלאחריו עוד ערכו קידושין וסעודת אירוסין.", "במקרה זה הבעיה הסתבכה משום שהנערה התכחשה. אמהּ מתה ובהיעדרה הכחישה את הכול. היא הכחישה שהסכימה לקידושין, הכחישה שאכלה את הבשר לשם הקידושין ואף הציגה גרסה חלופית לגרסת האחות. לפי הפוסק האלמוני המרכיב הקובע הוא היעדר הסכמה ודעת של הנערה, אבל מבין השורות אנו שומעים שסבלונות אינם סתם מתנה, אלא נתפסו, לפחות ברובד העממי, כמעשה אירוסין. במעשה מעורבים קטן וסבלונות כמו במשנה.", "הסבלונות ומשנתנו משקפים, אפוא, נוהג חברתי שההלכה מתנגדת לו, אך עד כמה מאות שנים לאחר המשנה היה מקובל בארץ ישראל, אולי שלא ברצון חכמים, אך הם, או לפחות הפוסק האלמוני שלפנינו, לא נלחמו נגדו ולא הכחישו את תוקפו המשפטי. בירושלמי נוהג הסבלונות במשמעות זו איננו מופיע, ואנו מכירים אותו רק מהמעשה המאוחר המובא בספרות המעשים. בבבלי יש לכך הד, והוא בא לידי ביטוי בדברי רב הונא \"חוששין לסבלונות\". לדעתו יש בסבלונות משמעות קניינית, בניגוד למשנה. התלמוד מנסה לדחוק דעה זו לתוך המשנה, אבל דומה שהמעשה מספר המעשים מוכיח כי אכן היה נוהג עממי שתפס את הסבלונות כמעין קניין לקידושין, והמעשה שציטטנו מהלך בשיטה זו. רב פפא אף מדגיש שיש מקומות ששם המנהג הוא שהסבלונות הם קניין, ואז האישה מקודשת. אין כאן חדירה של הלכה בבלית לארץ ישראל אלא להפך, השתקפות של מנהג עממי ארץ־ישראלי ששרד למרות מאות שנים של הלכה ומשפט. שיטת האמוראים שמצאה את ביטויה בפסק האמור רואה בקניין עניין הסכמי – אם החברה רואה את הסבלונות כמכוננות את הקידושין – הרי שיש כאן קניין.", "כאמור, המשנה קובעת שהסבלונות אינם משמשים לקניין קידושין. התוספתא מוסיפה מחלוקת: \"ואם בָּעַל – קנה, רבי שמעון בן יהודה אומר משם רבי שמעון: אף על פי שבָּעַל – לא קנה, שלא היתה בעילה אלא מחמת קדושין הראשונים\" (פ\"ד ה\"ד; ירושלמי סב ע\"ד; בבלי כתובות עג ע\"א). הבעילה היא בוודאי מעשה, והוא נעשה במסגרת הקידושין,51הבעילה היא כנראה כמנהג יהודה שהיה מאפשר לבעל לקיים יחסי אישות, לפחות בהיקף מוגבל, עם רעייתו המיועדת. ראו בפירושנו לכתובות פ\"א מ\"ה. ואף על פי כן מפקפקים בתוקפו. הנימוק הוא שמא בעל על דעת הקידושין הבטלים. ניכר שחכמים מנהלים כאן פולמוס סמוי נגד תפיסת הסבלונות כמעשה קניין, ופולמוס זה מוביל לעמדות קיצוניות. בירושלמי אף עמדת ביניים: \"קנו לחומרין\", כלומר שאינה מקודשת אך חייבת גט. גם עמדה זו מבליטה את היסוד הלא־משפטי של ההלכה. ממה נפשך, אם הבעילה קנתה והאישה חייבת בגט, למה אין אלו קידושין? אין זאת אלא שחכמים נוקטים כאן בעמדות תקיפות במיוחד כדי שלא יסתמכו על הסבלונות לקניין קידושין, בניגוד לנוהג העממי. כאמור, בבבל היו אמוראים שהייתה בהם הכרה רחבה יותר בסבלונות כחלק מאקט פורמלי של קידושין.", "הסבלונות הם, אפוא, נוהג עממי שחכמים מנסים לסייגו ולעקור את משמעותו המשפטית. במקומו הם תובעים טקס קידושין מסודר בעל מבנה משפטי ברור. עם זאת החזיק הנוהג מעמד גם בבבל וגם בארץ ישראל מאות שנים לאחר המשנה. אנו רואים במשנה עדות לכך שהסבלונות נחשבו למעשה קניין בעיני ההמון. חכמים מתנגדים לכך, אך לא עקרו את המנהג העממי. אפשר גם שנוהג הסבלונות נדחה בימי התנאים ושב וצץ אל מעל פני השטח בתקופת האמוראים." ], [ "המקדש אשה ובתה או אשה ואחותה כאחת אינן מקודשת – התורה אסרה נישואים אלו: \"ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה שארה הנה זמה הִוא. ואשה אל אחֹתה לא תקח לצרֹר לגלות ערותה עליה בחייה\" (ויקרא י\"ח, יז-יח, ועיינו עוד שם כ', יד). לפי ההלכה הפסוקה אין הקידושין תופסים באיסור ערווה כלל, ואפילו לא במקרה של ספק ערווה. הוא אינו חייב במזונותיה, ואין לו זכות במעשה ידיה; היא אינה חייבת בגט ולא בחליצה, אינה זכאית לכתובה וכן כל שאר ההשלכות ההלכתיות של נישואין.52תוספתא יבמות פ\"ב ה\"ב. כל זאת בנוסף לעונשים הנקובים בתורה, על הבועל ערווה. זאת בניגוד לקידושין של אישה האסורה באיסור לאו בלבד (כגון כוהן וגרושה) אשר בהם הקידושין תופסים למרות האיסור. כמובן אם קידש אישה אחת, ולאחר זמן קידש את אחותה או את בתה, הראשונה אשתו לכל דבר ועניין והשנייה אינה אשתו לכול.", "מעשה בחמש נשים – קבוצה של חמישה מופיעה בשני הקשרים. לעתים ההקשר הוא משפטי, חמישה הם חבר של דיינים או מנהיגים,53ראו פלוסר, פשר, שהביא סדרת דוגמאות, כגון בדיני חליצה, תלמידי ריב\"ז, ועוד. או דוגמה לקבוצה מלוכדת, כגון \"חמשה לֹוין מאחד אינו כותב אלא פרוזבול אחד לכולם\" (שביעית פ\"י מ\"ה), וכן במקורות רבים.54כגון שבת פט\"ו מ\"ג; פי\"ח מ\"א; תרומות פ\"י מ\"ח; יבמות פי\"ג מ\"א; עירובין פ\"ו מ\"ו; פסחים פ\"ט מ\"י; מעשרות פ\"ב מ\"ה, ועוד. חמישה או חמש הם אפוא מספר המסמל לעתים קבוצה משמעותית. אך כמובן דינים אלה נכונים גם בעשר או בארבע או בכל מספר קבוצתי אחר, ובהם שתי אחיות ולקט אחד כלכלה של תאינים – כלכלה היא סל של פירות בלשון חז\"ל. המילה גזורה מהפועל כלכל המקראי, שעניינו אספקת מזונות, אך גזורה גם משורש כו\"ל במובן של מידה והכלה.55BDB (בראון ואחרים, לקסיקון), עמ' 465, ערך \"כול\". בכלכלה הניחו פירות קטופים (מעשרות פ\"ב מ\"ד; פ\"ד מ\"ב ועוד) או הכינו פירות לשבת (עדיות פ\"ד מ\"י ומקבילותיה). הסל נמנה עם כלי העץ, כלומר נעשה מענפים או מנצרים דקים וגמישים, על כן אומרת המשנה \"כלכלה משיחסום ויקנב ויגמור את התלויה\" (כלים פט\"ז מ\"ב). הכלכלה מופיעה הרבה במקורות ככלי הרגיל שבו מובילים את היבול הביתה56משנה, פאה פ\"ז מ\"ג; דמאי פ\"ז מ\"ו; מעשרות פ\"א מ\"ג. (איור 20), ואִתו הולך אדם לדרכו עם צֵידה או מוכר פירות בשוק (תוספתא שביעית פ\"ו הי\"ז). מהמקור האחרון משמע שהייתה לה מידה קבועה.", "משלהן היית – הכלכלה שייכת הייתה לנשים או לאחת מהן. לפי התלמודים, החתן למעשה גזל אותה (ירושלמי סב ע\"ד; בבלי נב ע\"א), ושביעית היית – פירות שביעית הם הפקר וממילא הם שייכים למי שלקטם. עם זאת אין לעשות בפירות אלו מסחר, ולכן לא ראוי לקדש בהם אישה. במקורות האמוראיים נדונה שאלה זו משני היבטים: תקפות ואיסור, מתוך מבט על \"קדושת שביעית\" של הפירות או הדמים. בבבלי (נב ע\"א) מסיק רב ממשנתנו כי קידושין בפירות שביעית תקפים. בירושלמי (מעשר שני פ\"א ה\"א, נב ע\"ב) מסיק רבי יוסי ממשנה אחרת כי אסור לקדש אישה מדמי שביעית.57מן הראוי לציין שקרקסני הקראי מספר שבארץ ישראל נוהגים לקדש אישה בשנת שביעית, ואילו בני בבל נמנעו מכך. אולי התבלבלו לו פירות שביעית במועד השביעית, והתהפכו בעלי הדעות. ראו לוין, חילוף מנהגים, עמ' 54. ממשנתנו אכן עולה כי הקידושין בפירות שביעית כשלעצמם תקפים, אך מכיוון שפירות שביעית הם הפקר הרי שלבעלות הראשונית של הנשים על הפירות אין משמעות והמלקט זכה בפירות ההפקר.", "אמר להן הרי כולכם מקודשות לי בכלכלה הזאת – נראה שבכלכלת פירות היו די פירות כדי שיהיה שווה פרוטה לכל אחת (כהלכת בית הלל לעיל פ\"א מ\"א), וכפי שנקבע במשנה ו לעיל, וקיבלתה אחת מהן על ידי כולם – אחת הבנות נעשתה שליחה של כולן; ההלכה מאפשרת לאישה לעשות מישהי אחרת שליחה (לעיל מ\"א). במשנה א דובר על שליח זכר, אך ממשנתנו ברור שמותר למנות גם שליחה ממין נקבה. אמרו חכמים אין האחיות מקודשות – קידושי האחיות אינם תופסים, כל השאר מקודשות.", "הסיפור בנוי בטיפוס ספרותי של מטוטלת – כל משפט מטה את הדין לכיוון אחד, כאשר המשפט הבא שב ומטהו לכיוון השני ובסופו של דבר תשובה לשאלה:", "כלכלה של תאנים שווה מן הסתם יותר מחמש פרוטות ← מקודשות", "הכלכלה הייתה של הנשים ולא של המקדש ← אינן מקודשות", "הייתה זו שנת שביעית ולכן הפירות הם של הפקר והוא זכה בהם ← מקודשות", "אחת קיבלה עבור כולן ← האם אישה יכולה לשמש כשליחה? האם קבלת קידושין במשותף, כאשר חלק מהמקודשות אינן בנות קידושין למקדש זה, פוסלת את כל המעשה או את הקידושין הבעייתיים בלבד?", "קביעת חכמים היא כי האחיות אינן מקודשות, אך כל השאר כן ← אישה יכולה לשמש שליחה ועל כן התהליך כשלעצמו תקף, ורק מכיוון שמדובר באחיות הרי שאינן מקודשות.", "מעשה קידושין זה משקף חברה פוליגמית המאפשרת, לפחות בתיאוריה, קידוש של נשים מספר. עם זאת אלו קידושי שטות, אבל ההכרעה שהן מקודשות מעידה כי השטות איננה כה קיצונית. מכל מקום, המשנה אינה משקפת מציאות אלא מאבחנת מקרה משפטי, והאירוסין חלים מבחינה משפטית גם אם אין זה מקרה רגיל. תופעה זו של קידושי משחק חוזרת בכל הדורות, ואף בדורנו. צעירים מתלוצצים, וההלכה רואה בכך מעשה מחייב מבחינה משפטית, ולעתים יש לו השלכות מרחיקות לכת. הנשים חייבות בגט ופסולות לכהונה. במעשה זה סדרת סרכות משפטיות, והתלמודים מונים אותם אך קובעים שאף על פי כן הקידושין תופסים (חוץ מקידושי שתי אחיות).", "הפגמים בקידוש חמש נשים כאחת", "לירושלמי ברור שקידושי האחיות אינם תקפים כי אלו קידושי עריות. בבבלי לובש האיסור הכללי לבוש משפטי, \"קידושין שאין מסורין לביאה\".58בבלי, נא ע\"א; ט ע\"ב; נב ע\"א, ועוד. בבבלי שנויה שאלה זו במחלוקת, וכפשוטה משנתנו מוכיחה שקידושין אלו פסולים, והבבלי נדחק ומתרץ את משנתנו.59הבבלי מדייק שאם קידש אחת מאישה ובתה הרי זו מקודשת, ומקשה על רבא שאמר שבקידושין שאינם מסורים לביאה אינה מקודשת. אפשר היה להקשות למה המקשה איננו מקשה על אביי שאמר מקודשת, והרי המשנה אמרה שאינן מקודשות, ולא נרחיב בכך. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 604. ", "הבדל נוסף בין התלמודים הוא בסעיף 3, קידושין בגזילה. עמדת הירושלמי היא כי קידושין בגזילה תקפים, והירושלמי לומד זאת מתוך הסיפור שלנו. בדומה לכך סבורה התוספתא כי \"המקדש בגזילה... הרי זו מקודשת\" (פ\"ד ה\"ה).60במקרה זה הירושלמי קרוב לעמדת התוספתא, והבבלי שונה ממנו. הבבלי, לעומת זאת, מטעים את מעמדם של הפירות כפירות שביעית ובשל כך אין הם גזילה. מכך לומד הבבלי שקידושין בגזילה אינם תקפים. שאלת השימוש בגזל למעשה מצווה, היא התנגשות בין הגישה המוסרית לגישה המשפטית. מבחינה משפטית גזל הוא מדרכי הקניין, למרות העוול שבדבר. השאלה היא האם מותר להשתמש למצווה בחפץ גזול. הגישות השונות של התלמודים באות לידי ביטוי גם בסוגיות אחרות. דנו בהם במשנת סוכה (בדין לולב הגזול – סוכה פ\"ג מ\"א), וכן בשאלה האם המזבח מקבל גזילות (מלאכי א', יג; ספרא ויקרא, דבורא דנדבה, פרשתא ה ה\"ב, ז ע\"ב). בשני התלמודים מופיעות שתי הגישות. בירושלמי הברייתא בשם רבי חייה מתנסחת דווקא בשפה פורמלית, ואילו רבי לוי מעביר זאת למישור התאולוגי יותר; בבבלי רבי יוחנן מדגיש את הפן המוסרי – מצווה הבאה בעבירה, וכך גם רבי אמי, ואילו רבי יצחק בר נחמני (ארץ־ישראלי!) בשם שמואל מדגיש את הצד המשפטי. כך גם בסוגיית הירושלמי (שבת פי\"ג ה\"ג, יד ע\"א) רבי יונה מעלה את הפן המשפטי. עם זאת, בדרך כלל הבבלי מדגיש יותר את הפן המשפטי, כך למשל בהסבריו לדין \"לולב הגזול פסול\" (ראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"א), וזאת בעקבות ההבחנות המשפטיות שלפיהן הגזלן אכן קונה את הגזילה, היא שלו, אף שחייב בתשלום לבעלים.", "מעשה בחמש נשים גם הוא מחבר את סדרת המשניות שבפרק. הוא נוגע בעניינים השנויים לעיל במשניות הראשונה והשישית. במשנה הבאה נדונה שאלת המקדש במעשר שני, ומשנתנו עוסקת במקדש בפירות שביעית, כך שהיא משמשת כמשנת מעבר לנושא הבא." ], [ "המשנה ממשיכה לעסוק בנושא הנזכר כבדרך אגב במשנה הקודמת, קידושין בפירות מצווה המצויים בידי המְקדש אך לא נועדו אלא לאכילת מצווה.", "המקדש בחלקו בקודשו – האות וי\"ו סומנה למחיקה, והשי\"ן נוקדה בצירי. כמו כן, בצד הוגה \"מִקָדְשֵי\", קדשים – בצד הוגה \"מִקָדָשים\"; הקמץ הראשון הוא קמץ קטן שיש לקראו כחולם. המדובר בכוהן שקיבל קודשים שהם בוודאי שווים פרוטה, ונותן אותם לאישה שהיא בת כוהן. קודשי קודשים הם נתח של קרבן חטאת או של אשם אשר בשרם נאכל לכוהנים זכרים בלבד (זבחים פ\"ה).", "אם כן אין לאישה הנאה כספית מהקודשים, אף על פי שהם שווים כסף רב. היא אמנם יכולה למכור אותם לכוהן, אך עבור הכוהן שוויים מועט, שכן בירושלים היה שפע של בשר קודשים, ומי יקנה את מה שהוא מקבל בחינם. המשנה מתפרשת גם בכהן שקידש בת ישראל, גם לה הקודשים אסורים. אך קל יותר לפרשה בבת כהן לכהן שאז האישה עשויה למסור את הבשר למשפחתה, ועבורם יש לבשר ערך כספי.", "לפי עדות התלמודים משנתנו היא משנת רבי מאיר, וכן מסופר:", "תנו רבנן: לאחר פטירתו של רבי מאיר, אמר להם רבי יהודה לתלמידיו: אל יכנסו תלמידי רבי מאיר לכאן, מפני שקנתרנים הם, ולא ללמוד תורה הם באים, אלא לקפחני בהלכות הם באים. דחק סומכוס ונכנס, אמר להם, כך שנה לי רבי מאיר: 'המקדש בחלקו, בין קדשי קדשים ובין קדשים קלים – לא קידש'. כעס רבי יהודה עליהם, אמר להם, לא כך אמרתי לכם: 'אל יכנסו מתלמידי רבי מאיר לכאן, מפני שקנתרנים הם, ולא ללמוד תורה הם באים, אלא לקפחני בהלכות הם באים'? וכי אשה בעזרה מנין?61את קודשי הקודשים התורה מצווה לאכול \"במקום קדֹש... בחצר אהל מועד\" (ויקרא ו', יט, ועוד). המסורת התנאית פירשה שמדובר \"לפנים מן הקלעים\" (זבחים פ\"ה מ\"ג), כלומר \"משער נקנור ולפנים\" (תוספתא כלים פ\"א הי\"ב). אולם אין במקורות התנאיים איסור על נשים להיכנס למתחמים אלה, כך שייתכן שהברייתא אינה מדברת על איסור אלא על הנוהג הרווח, במציאות או בתפיסה התנאית, שלפיה נשים אינן נכנסות לעזרה. עיינו רש\"י ותוספות לקידושין נב ע\"ב, ד\"ה \"וכי אשה בעזרה מנין\". עד עתה הצגנו את ההלכה, ברם, נראה שהיו בימי בית שני גישות שאסרו על כניסת נשים למקדש. יוספוס מספר על עזרת נשים ומסביר שלנשים מותר היה להיכנס רק עד שם, וכן משמע ממשנת סוכה פ\"ה מ\"ב שבשמחת בית השואבה נכנסו נשים רק לעזרת נשים ולא יותר. במבוא למסכת תמיד נברר בעיה זו. אמר רבי יוסי, יאמרו: מאיר שכב, יהודה כעס, יוסי שתק, דברי תורה מה תהא עליה. וכי אין אדם עשוי לקבל קידושין לבתו בעזרה? ואין אשה עשויה לעשות לה שליח לקבל קידושיה בעזרה? ועוד, דחקה ונכנסה מאי... (נב ע\"ב).", "המסורת חוזרת גם בירושלמי (סג ע\"א), וציטטנו את הבבלי משום ששם הסיפור שלם יותר וספרותי יותר. כל המשפט המודגש חסר בירושלמי והוא תוספת ספרותית, אולי בהשפעת הסיפור הידוע בבבלי שבת לג ע\"ב. רבי יוסי היה חכם מקביל לרבי יהודה, ולא היה אחד מתלמידי חבורתו של רבי יהודה; לכן הסברו לא נאמר בשעת המעשה אלא מאוחר יותר, כהסבר לשיטת רבי מאיר. עם זאת, קשה לפקפק במסורת האמוראית. הסיפור מתאים מבחינה היסטורית ומשקף את הווי חבורת הלימוד הארץ־ישראלית (ולא את ישיבת בבל) ויש בו ביקורת על התנהלות תנאים. בדרך כלל מוצגים התנאים כבעלי יחסים אישיים טובים, וחשיפתה של עוינות אישית נדירה. על כן סביר שהמסורת ריאלית, גם אם אינה מדויקת.62כעין מסורת זו יש לנושא דומה בבבלי, נזיר נ ע\"א. אלא ששם במקבילה בירושלמי ישנן דמויות אחרות, וייתכן כי המסורת בבבלי עובדה לפי המסורת בקידושין. לפי מסורת זו משנתנו היא משנת רבי מאיר, רבי יהודה סירב לטפל בנושא משום שאישה אינה מצויה במקדש, ואילו את בשר הקודשים אין להוציא מהמקדש. הטיעון הנגדי הוא או שהאישה עשתה שליח שיקבל את גירושיה, ובכך תתקשר משנתנו למשנה הראשונה בפרק, או ש\"דחקה ונכנסה\". תירוץ זה חשוב משני היבטים. הראשון הוא לעניין מעורבותן של נשים במקדש. ההלכה הקדומה הדירה את הנשים מפעילות במקדש. אישה אינה מקריבה, אינה נכנסת מעבר לעזרת נשים, אינה סומכת63בדוחק התירו סמיכה לנשים, ראו פירושנו לפ\"א מ\"ח. ואינה מניפה. ברם, נשים רצו להיות שותפות בעבודת ה', ואנו פוגשים נשים תורמות ומשתתפות בקודש ככל יכולתן.64ראו לעיל פירושנו לפ\"א מ\"ח; ספראי, נשים במקדש. אמנם הסבר התלמוד הוא תאורטי ולצורך הסבר אפשרי בלבד, אבל איננו אבסורד מבחינה ריאלית. זאת ועוד; כפי שנראה להלן ההלכה לוקחת בחשבון חולשות אנוש, ומעשה שנעשה בעבירה אף הוא מעשה לכל דבר. מכל מקום, עד עתה לא התנגד רבי יהודה הלכתית לפסיקה במשנה, אלא שלא שנה אפשרות כזאת שלא נראתה בעיניו מעשית. כפי שנראה להלן התלמודים מלווים את המשנה מתוך ההנחה שזו משנת רבי מאיר, ורבי יהודה חולק, אם כי לא ברור במה הוא חולק.", "רבי יהודה אמר על הרישא (המקדש בקודשי קודשים) מקודשת, ואילו לפי הסיפור בברייתא סירב רבי יהודה לדון בנושא. בירושלמי (סג ע\"א) יש מחלוקת אמוראים האם הרישא היא לדברי הכול או \"במחלוקת\". מאן דאמר במחלוקת מפרש שלרבי יהודה מקודשת בטובת ההנאה מקודשי הקודשים, כמו שהעלינו. הירושלמי גם מביא את הסיפור שלפיו ביקר רבי יהודה את הדיון במקַדֵש בקודשי קודשים, אבל ביקורת זו אינה חלה על המקדש בקודשים קלים, בכך מוכן רבי יהודה לדון, וגם בכך הוא חולק על רבי מאיר. אם כן שלושה מצבים כאן, כמבואר בטבלה:", "המקדש בקודשים", "הבבלי מוסיף: \"תניא, רבי יהודה אומר: מקודשת, רבי יוסי אומר: אינה מקודשת\" (נב ע\"ב). ברייתא זו שונה מקודמתה. בניגוד לברייתא הקודמת שהציגה כעס של רבי יהודה על עצם ההעלאה של שאלה תאורטית לדיון הלכתי בפי רבי מאיר, כאן מוצגת עמדתו כחולקת בדין על עמדת רבי מאיר. אם נרצה לצרף את המסורות הרי שנוכל לומר כי רבי יהודה התייחס לדין זה בשני מישורים – הוא התנגד להלכה המובעת בפי רבי מאיר והוא מבקר את ניסוחה של הלכה זו, בשל התאורטיות שלה. כמו כן, ניתן לקרוא את הברייתא השנייה בעקבות הראשונה ולומר כי נוכח התירוצים של קבלת קידושין על ידי האב או על ידי שליח ושל \"דחקה ונכנסה\" התייחס רבי יהודה לשאלה, והוא חולק על רבי מאיר, ורבי יוסי כרבי מאיר. אם כן, רבי יהודה סובר שהאישה מקודשת ממש. אמנם אין זה נכון לקדש בקודשים, אבל יש כאן טובת הנאה. כפי שנראה להלן רבי יהודה מניח שהאישה יכולה לתת את הבשר לכוהן ב\"טובת הנאה\", כלומר בתשלום פעוט, ותשלום זה, שאולי אפילו לא ניתן בעין, מהווה שווה פרוטה, ונחזור לכך להלן. עוד מן הראוי להדגיש שייתכן שרבי יהודה מניח שהמקדש הוא כוהן (לאדם רגיל אין בשר קודשים), והמקודשת אף היא בת כוהן. זו יכולה לתת את הבשר למשפחתה, והרי יש בכך טובת הנאה. ברם, כפי שנראה להלן מהמשך המשנה ומהתוספתא שנביא עולה הדעה שכל הצדדים מסכימים שיש כאן הנאה בשווה פרוטה, והמחלוקת היא האם מותר לעשות \"עסקים\" בקודשים. אם כן, במקורות יש שלושה צירים שעליהם המחלוקת סובבת:", "1. האם הקודשים השונים שייכים למקדש או שהם \"רשות גבוה\".", "2. האם יש בקודשים שווי של שווה פרוטה.", "3. האם טובת ההנאה של מסירת הקודשים לאחר היא שוות ערך כספי.", "פירשנו את המשנה אפילו בכוהן נושא בת כהן, וכעדות המשתלבת במגמה של נישואי פנים שהוזכרה במבוא.", "כמו כן: בקדשים קלים – ישראל שקידש אישה בקודשים קלים, אף אם היא טהורה ורשאית לאכלם ויש בהם שווה פרוטה. קודשים קלים הם כגון שלמי תודה, שבשרם נאכל לכל אדם בכל מאכל (זבחים פ\"ה מ\"ז). מה שמרימים מהם לכוהנים מותר באכילה לזכרי כוהנים ולנשותיהם כאחד, אינה מקודשת – כפי שנראה להלן אמנם יש לאישה טובת הנאה מהבשר, אך אין זה ראוי לעשות עסקים כלכליים בבשר קודשים. זה פשוטה של משנה, ולהלן נביא את פירושי התלמודים השונים, ואת המקבילות להלכה זו. במסגרת הדיון להלן נעסוק גם בשאלה האם רבי יהודה חולק על ההלכה או מקבלה.", "במעשר שיני בין שוגג בין מיזיד לא קידש דברי רבי מאיר – פירות מעשר שני על הבעלים להעלותם לירושלים. גם כאן המשנה מתנגדת לעשיית עסקים ברכוש קודש, אף שהוא רכושו הפרטי של המקַדֵש, והאישה תיהנה ממנו ביותר משווה פרוטה או דינר. עמדה דומה עולה ממסכת מעשר שני (פ\"א מ\"ז): \"אין לוקחין עבדים ושפחות וקרקעות ובהמה טמאה מדמי מעשר שני, ואם לקח יאכל כנגדן... זה הכלל: כל שהוא חוץ לאכילה ולשתיה ולסיכה מדמי מעשר שני יאכל כנגדו\". רבי יהודה אומר מיזיד קידש שוגג לא קידש – בדפוס סדר דברי רבי יהודה הפוך, וזו תופעה רגילה שאין טעם לתעד את מקורותיה. לפי רבי יהודה עשיית פעולה במזיד בפירות מעשר שני מוציאה אותם ממעמדם לחולין וממילא הם שייכים כעת לאדם ויכול הוא לקדש בהם. גם רבי יהודה מתנגד לעשיית עסקים ברכוש מקדש, אך לדעתו ההיבט הפורמלי גובר. עבירה במזיד הופכת את הקודש לחול, וממילא אין כאן מסחר בהקדש. אפשרות נוספת להבנת דברי רבי יהודה היא שאם קידש במעשר שני במזיד הרי שעבר עבירה, אבל הוא העניק לאישה שווה ערך כספי ולכן היא מקודשת. אבל אם עשה כן בשוגג אלו קידושי טעות65ראו תוספתא מעשר שני פ\"א הט\"ו שממנה יוצא שלפי רבי יהודה קניין בהמה שנעשה בשוגג במעות מעשר שני בטל ואילו במזיד הקניין תקף, אך יש לעלות ולאכול את הבהמה בירושלים. אולם ההשוואה למשנתנו בעייתית עקב המורכבות שבעמדת התוספתא שם.: הוא לא התכוון לכך והיא לא התכוונה לכך. בתלמודים מתנהל דיון האם היעדר הכוונה שלו (שלא התכוון להשתמש בפירות מעשר שני) פוסל את מעשה הקניין, או היעדר הכוונה שלה (ירושלמי סג ע\"א; נג ע\"ב),66אך ראו במפרשים בעקבות הבבלי המציעים שמזיד ושוגג מתייחסים כאן לידיעתה של האישה לגבי מעמד הפירות. על כן, במזיד (כאשר היא ידעה שמדובר בפירות מע\"ש) היא הסכימה להתקדש בפירות אף על פי שאינה יכולה לאכלם שלא בירושלים, ואילו בשוגג (כאשר היא לא ידעה) יהיו אלה קידושי טעות, שכן ייתכן שלא הייתה מסכימה אילו ידעה על המגבלות שבאכילת הפירות. פירוש זה נראה בעייתי, שכן המושגים \"שוגג\" ו\"מזיד\" משמשים בו באופן שונה מן המקובל. נראה כי המשנה שלנו אינה דנה כלל באישה ואינה מזכירה אותה כגורם בעל רצון משלו. אין בכך התייחסות הלכתית למעמדה, אלא שהיא הגיבור המשני והשותק שדעתו אינה מובאת. ובהקדש – בעצמים (מן החי, הצומח או מן הדומם) שהקדיש האדם, מזיד קידש שוגג לא קידש דברי רבי מאיר – לעומת עמדתו המוחלטת באשר לקידושין במעשר שני, בהקדש מחלק רבי מאיר בין שוגג למזיד. נראה כי הוא סבור כי ההקדש, מהרגע שבו הוקדש, אינו שייך לבעלים. כל עוד נעשתה הפעולה בשוגג הרי שמעמד ההקדש נותר כפי שהיה וממילא מתברר שהוא קידש בממון שאינו שלו. אך אם נעשתה הפעולה במזיד הרי שחפץ הקידושין הופקע ממעמד ההקדש ומעמדו כחולין השייכים לבעלים וממילא קידושיו קידושין. זאת בדומה לעמדת רבי יהודה לגבי מעשר שני.67הבנה זו בדברי רבי מאיר עולה במפורש מהתוספתא, על פי נוסח כתב יד וינה: \"בהקדש – במזיד קידש מפני שמעל, בשוגג לא מעל, דברי רבי מאיר\".", "רבי יהודה אומר שוגג קידש ומזיד לא קידש – רבי יהודה מציג כאן עמדה קוטבית לזו שהציע לגבי מעשר שני. לטעמו, בהקדש מנגנון היציאה לחולין הפוך: דווקא בשוגג הקדש מתחלל ועל כן הופך להיות רכושו של המקדש (חולין), וממילא קידושיו קידושין, לעומת זאת במזיד אין ההקדש יוצא לחולין ועל כן לא יהיו קידושיו קידושין. עמדה מעין זו, הרואה את המעשה הנעשה בשוגג דווקא כמפקיע את ההקדש, מתבססת על פירוש הפסוקים העוסקים במעילה: \"נפש כי תמעֹל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה'...\" (ויקרא ה', טו) – התורה מצווה על קרבן במקרה של מעילה בשוגג בלבד. נראה כי רבי יהודה מרחיב עיקרון זה של שוגג מהקרבן לסוגיית התקֵפות של המעילה. הוא סבור כי רק בשוגג חלה המעילה, ואילו במזיד אין המעילה תקפה ומעמד החפץ נותר הקדש.68וכך עולה במפורש מגרסת כתב יד ערפורט בתוספתא: \"בהקדש – בשוגג קידש מפני שמעל, דברי רבי יהודה; במזיד לא קידש\". ", "המחלוקת שנויה בתוספתא, ושם נוסף: \"אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בהקדש ודברי רבי מאיר במעשר שני\" (פ\"ד ה\"ז). זו עמדת ביניים, מעין פשרה בין הדעות השונות, וזו דרכו של רבי להציע פשרה או שילוב של עמדות שונות, אף שבכך מתערער הבסיס המשפטי של ההלכה. אולם ייתכן כי דברי רבי משקפים תפיסה עקרונית: במעשר שני ניתן להפוך את הפירות לחולין על ידי פדיון בלבד, ואילו פעולת שימוש בפירות, בשוגג או במזיד, אינה מפקיעה אותם ממעמדם, ואילו בהקדש חל מוסד המעילה אשר בו החפץ יוצא ממעמדו המקודש כאשר נעשה שימוש בהקדש בשוגג. ואכן, הפירושים התנאיים לפרשת המעילה שבחומש ויקרא (שם) מחילים את דין המעילה על הקרבנות ועל דברים שהוקדשו בידי האדם, אך לא על תרומות ומעשרות.69משנת מעילה, פרקים א-ד; ספרא דבורא דחובה פרק כ, כו ע\"א, וראו משנה בבא מציעא פ\"ד מ\"ח. עמדה דומה מביע רבי לגבי מעשר שני בהקשר אחר: \"האוכל מעות מעשר שיני: בשוגג – יזעק לשמים, במזיד – יחזרו דמים למקומן, דברי רבן שמעון בן גמליאל; רבי אומר: בין בשוגג בין במזיד יחזרו דמים למקומן\" (תוספתא מעשר שני פ\"ג ה\"י).70אך עיינו ליברמן תוספתא כפשוטה זרעים, עמ' 756, לגבי בעיות הנוסח והפרשנות בהלכה זו בתוספתא ובקודמתה. בתלמודים מתנהלים דיונים על פסק ההלכה המאוחר בנושא, והתפתחות זו כבר מצויה מחוץ לתחום דיוננו.", "בפירושנו למעשר שני הרחבנו בנושא, תוך הסתמכות על ראיות והצעת מקורות נוספים. ניתן, אפוא, לקבוע שההלכה עצמה הייתה מקובלת, אבל התנאים נחלקו במהות הנימוק \"מפני פילפולו\" (ירושלמי מעשר שני פ\"א ה\"א, נב ע\"ב). האם הכוונה לאיסור מסחר או שמשמעות המונח הגבלות על הבעלות המשפטית על מעשר שני. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שלעתים קרובות התגבש נוהל הלכתי מקובל, ורק אחר כך באו חכמים לנמקו ולהסבירו ולהפכו למנוף לעיצוב כללים. ייתכן שזה היה התהליך גם בדין מעשר שני ושביעית.", "לכל הדעות אין זה ראוי לקדש בכסף מעשר שני, אלא שבמקרים מסוימים, ולפי חלק מהדעות, אם עבר וקידש קידושיו תופסים, כשם שאם נטל אתרוג של תרומה בדיעבד כשר (סוכה פ\"ג מ\"ה). אבל בירושלמי יש גם דעה אחרת החולקת בפשטות על כל המקורות התנאיים: \"רבי חזקיה רבי ביבי בשם רבי לעזר: מקדשין בפרוטה שלמעשר שיני\" (סג ע\"א).71כפירוש \"קרבן העדה\", אך ראו פירוש \"פני משה\" שם. מותר לכתחילה, שהרי מעשר שני עומד לרשות בעליו ויש לו ערך כספי עצמי.72כפשוטו רבי ביבי מצטט אמורא אחר, וכדרכו אין הירושלמי חושש להעמיד דברי אמורא בניגוד למשניות. אפשר כמובן שזה התנא רבי אלעזר בן פדת, אך אין זה רגיל שאמורא מביא דברי תנא ישירות ולא כציטוט מברייתא, אם כי בירושלמי מצאנו גם הרבה דוגמאות לכך." ], [ "המקדש בעורלה – ערלה (פירות האילן בשלוש השנים הראשונות לנטיעתו) אסורה בהנאה. הלכות רבות במשנתנו מבוססות על ההלכה שערלה אינה אסורה רק באכילה אלא אף בהנאה: \"בגד שצבעו בקליפי ערלה – ידלק\" (ערלה פ\"ג מ\"א); \"תנור שהסיקוהו בקליפי ערלה, ואפה בו את הפת – תדלק הפת\" (שם מ\"ה), וכיוצא באלו הלכות אחרות. מדרש החכמים מלמדנו: \" 'לא יאכל' – אין לי אלא שלא יאכל, מנין שלא יצבע בו ושלא יהנה בו? תלמוד לומר 'וערלת' 'ערלים', ערלים לרבות את כולם\" (ספרא קדושים פרשה ג ה\"ה, צ ע\"א; בבלי פסחים כב ע\"ב). בהלכה זו חמורה הערלה מן התרומה; התרומה מותרת בהנאה ו\"מדליקין שמן שרפה73שמן תרומה שנטמא והוא עומד לשריפה. בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלין ועל גבי החולין ברשות כהן\" (תרומות פי\"א מ\"י). הערלה חמורה ככלאי הכרם אף להלכת ביטול, כפי שהמשנה בערלה שונה: \"התרומה ותרומת מעשר של דמאי, החלה והבכורים\" (פ\"ב מ\"א); אם נפלו ונתערבו בחולין \"עולים באחד ומאה\", הם מתבטלים והופכים לחולין כשהם נתערבבו בכמות העולה פי מאה מכמות התרומה, החלה והאיסורים האחרים. אולם \"הערלה וכלאי הכרם עולים באחד ומאתים\" (ערלה פ\"ב מ\"א), ופרי ערלה בעל חשיבות הנמכר כיחידות, כגון אגוזי פרך (שם) וחביות יין סתומות, אינם בטלים בכל כמות שהיא ואם נפלו בתערובת, ותהא כמותה אשר תהא, כל התערובת נאסרת (פ\"ג מ\"ו ומ\"ח).", "ובכלאי הכרם – גם כלאי הכרם אסורים בהנאה. הניסוח במסכת כלאים הוא: \"אסורין מלזרוע ומלקיים ואסורין בהנאה\" (פ\"ח מ\"א), ולכן יש לשרפם (תמורה פ\"ז מ\"ה), ואילו כלאי זרעים אסורים מלזרוע ומלקיים אבל מותרים באכילה (כלאים פ\"ח מ\"א). המשנה בכלאים ומקבילותיה אומרות במפורש שבכל הכלאיים אסור מלקיים, אבל זו דעת רבי עקיבא, והתנא האנונימי בברייתא חולק על כך. יש להניח שאף הוא אינו רואה בעין יפה קיום כלאיים, אבל סבור שאין לוקים על כך, ודנו בכך בפירושנו לכלאים (פ\"ח מ\"א). משנתנו המנוסחת \"כלאי הכרם\" היא לדעת הכול ואולי באה להדגיש שכלאי זרעים מותר לקיים. בקידושי אישה יש הנאה, ולכן קידושין בכלאי כרם אינם תקפים, אבל כלאי זרעים מותרים בהנאה והמקדש בהם קידושיו קידושין, שלא כרבי עקיבא.74הצמדת ערלה לכלאי הכרם כאן חופפת להזכרתם המשותפת בפרק הקודם, משנה ט, ומבליטה את ייחודן בין המצוות התלויות בארץ. ובשור הניסקל – גם שור נסקל אסור בהנאה (תמורה פ\"ז מ\"ד; מכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דנזיקין פ\"י, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 282-281), ובעגלה ערופה – גם היא אסורה בהנאה (משנה ומכילתא שם), ובציפרי מצורע ובסער נזיר ובפטר חמור – כל אלו הם כמובן קודשים ואסורים בהנאה (משנה, תמורה שם). בירושלמי (סג ע\"א) מובעת דעה שבפטר חמור מקדשים, משום שמותר בהנאה. בבבלי (נז ע\"ב; בכורות ט ע\"ב) זו ברייתא בשם רבי שמעון, ובירושלמי אלו דברי רבי אלעזר האמורא, אך גם מובאים דברי רבי שמעון בנושא. ייתכן שזו התפתחות אמוראית בלבד המושלכת על התנאים, אך ייתכן שהתלמודים חושפים כאן עמדה תנאית שלא באה לידי ביטוי במשנה ובתוספתא. ובשר בחלב – אסור בהנאה (משנה, תמורה שם וחולין פ\"ח מ\"ד), ובחולין שנישחטו בעזרה – בעזרה יש לשחוט קודשים בלבד וחולין שנשחטו בה אסורים בהנאה (תמורה שם), אינה מקודשת – כל אלו אסורים בהנאה, ולפיכך אין באף אחד מהם שווה פרוטה. מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת – המכירה היא באיסור, אבל אם עבר עבירה ומכר – דמיהם מותרים בהנאה וממילא ניתן לקדש בהם. התלמוד הירושלמי (סג ע\"ב) התקשה בפרשנות זו, שהרי יש כאן מעין קידושין בגזילה. הסבר הירושלמי עמום,75ראו מחלוקת \"פני משה\" ו\"קרבן העדה\" בעניין. לפי קרבן העדה: הירושלמי אומר שאם קידש בדמים שקיבל על מכירת אותם איסורי הנאה, אין היא מקודשת, אלא אם כן החליף אותם וקידש בחליפין, מכאן מסיק הירושלמי שאין מקדשין בגזל, שהרי בדבר שנמכר לא היה שווה פרוטה, ונמצא שהדמים ששולמו עליו היו גזל ביד המוכר. לפי פני משה: הירושלמי אומר שמקודשת בדמים רק אם מכר דברים שאיסור ההנאה לא עובר אליהם (הכל חוץ משביעית ועבודה זרה), ומכאן מסיק התלמוד שמקדשין בגזל (כך גרס הפני משה), שמכיוון שהדבר נשאר באיסורו ואין המעות נכנסו תחתיו המעות גזל ביד המוכר. ומכל מקום המשנה כנראה לא חשה לכך.76לקידושין בכסף גזול ראו לעיל מ\"ז, ושם הובאה מחלוקת בעניין. שאלת הירושלמי היא אליבא דאחת הדעות בלבד.", "אפשרות זו של עבירה נזכרה גם לעיל, \"דחקה ונכנסה\", אישה שנכנסה לעזרה בעבירה (בבלי, נב ע\"ב). קשה לדעת אם יש כאן הכרה בתופעה של עוברי עבירה, או שזו הצעה תאורטית בלבד. הכרה מעין זו מנוסחת בבבלי בהקשר דומה: \"שלא ניתנה תורה למלאכי השרת\" (נד ע\"א), ובבבלי מובאת סדרת הלכות המונעות על ידי טיעון זה.77בבלי על אתר, והלכות נוספות בברכות כה ע\"ב; מעילה יד ע\"ב; יומא ל ע\"א. מימרה זו באה להסביר מדוע לרבי מאיר המקדש בפירות הקדש בשוגג קידש. אמנם הדבר אסור, אבל בפועל לעתים מקובל שימוש קל ברכוש הקדש, ושימוש זה הוא בעל ערך כספי. הבבלי מנסה לצמצם את ההיתר למקרה ספציפי של הקדש ובשוגג, אך צירוף ההסברים מראה שלפחות האמוראים הכירו מציאות מעשית של חריגה מכללי ההלכה. חריגה שהיא אמנם עבירה מבחינה פורמלית, אך מקובלת ולפיכך תקפה כקניין. המימרה 'לא נתנה תורה למלאכי שרת' עצמה מופיעה בעוד מקורות78ראו ההערה הקודמת. להצדיק סטיות קלות שבקלות מההלכה (לאו דווקא בשוגג), היא אפשרית אולי באופן עקרוני גם להסבר של רבי יהודה (למה במזיד קידש), אך הסוגיה איננו משתמשת בה בהקשר זה. המינוח הוא בבלי מובהק. ברם, העיקרון שלעתים ההלכה נסוגה מקילה מפני קשיי המציאות מופיע במקורות נוספים. בתחומי הלכה מסוימים יש לכך ביטוי הלכתי מובהק כמו 'הפסד מרובה', המשמש היתר לחלק מהעבודות בחול המועד. עם זאת השימוש בטיעון זה מצומצם מאוד.", "במשנתנו כלולה רשימה של מוצרים שהם אסורים בהנאה. בתוספתא מופיעה רשימה אחרת נוספת של קטגוריה שלא זכתה להתייחסות במשנה: \"המקדש ביין נסך, ובעבודה זרה, בעיר הנדחת ויושביה, בעורות לבובין,79ראו פירושנו לשבת פ\"ה מ\"ב. באשירה ובפירותה, בבימוס ומה שעליו, במרקוליס ומה שעליו, ובכל דבר שחל עליו איסור עבודה זרה, כולן אף על פי שמכרן וקידש בדמיהן אינה מקודשת\" (פ\"ד ה\"ח). רשימתנו היא רשימת איסורי הנאה, ובתוספתא רשימה אחרת של איסורי הנאה משום עבודה זרה, אשר אף דמיהם אסורים. הפרשנים (ליברמן ואחרים) התדיינו האומנם ניתן לקדש אישה במחובר לקרקע, אבל הרשימה כולה איננה ריאלית. ודאי שאי אפשר לקדש ביושבי עיר הנידחת. אין זאת אלא רשימה קבועה של איסורי עבודה זרה האסורים בהנאה שהועברה, בהתאמה, ממקור אחר. ייתכן שמקור הרשימה הוא משנת עבודה זרה (פ\"ה מ\"ט), כמפורט בטבלה. כאמור, רשימה דומה לרשימה שבמשנתנו מצויה במשנת תמורה לעניין אחר. כך גם במדרש תנחומא: \"דברים שיצר הרע משיב עליהן ואומות העולם משיבין עליהן תשובה. אלו הן: לבישת שעטנז, ואכילת חזיר, ורוק היבמה, והרבעת כלאים, ושור הנסקל, ועגלה ערופה, וצפורי מצורע, ופטר חמור, ובשר בחלב, ושעיר המשתלח\" (תנחומא משפטים ז).", "רשימות איסורי הנאה", "ברור שיש קשר בין הרשימות, אם כי הן מותאמות במידת מה לנושא שבו הן משובצות. כך, למשל, במדרש תנחומא מובא קטע מהרשימה, אך לפניו ואחריו רשימה של אותן מצוות \"מוזרות\" שיש לתמוה עליהן. במקבילות למדרש זה יש רשימה דומה אלא שחסר הקטע המקביל למשנתנו. בנוסף לכך קיימים קטעים של רשימות. כך, למשל, שור הנסקל ועגלה ערופה מופיעים יחדיו (משנה חולין פ\"ה מ\"ג; מכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דנזיקין פ\"י, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 282-281), או כלאיים וערלה המופיעים יחדיו בעדויות רבות (לעיל פ\"א מ\"ט; ערלה פ\"ב מ\"א; מעילה פ\"ד מ\"ו ומקורות נוספים שחלקם צוטטו לעיל, ועוד).", "תופעה זו של רשימות (קבוצות ספרותיות) רגילה במקורות. היא מעידה על תרבות דיון ועריכה משותפת. אלו מוסכמות ספרותיות שמקובלות היו בבתי המדרש השונים. לעתים הרשימה מועברת ומותאמת לנושא (משנתנו, משנת תמורה, משנת עבודה זרה) ולעתים היא מועברת ללא התאמה, כמו בתוספתא למשנתנו, או בהתאמה חלקית, כמו במדרש תנחומא.", "המפרשים התקשו בשאלה למה לא מנו את המקדש בחפצי עבודה זרה ותירצו בתירוצים שונים, כגון שהתנא רצה לשנות בהמשך אם מכרם קידש בדמיהם, ודמי עבודה זרה אין ליהנות מהם (תיו\"ט ואחרים). אין לנו אלא לומר כי משנתנו לא התיימרה להקיף את כל הנושא ולא מנתה את איסורי ההנאה אשר אף דמיהם אסורים בהנאה. קטגוריה זו הושלמה בתוספתא." ], [ "המקדש בתרומֹת – בתרומות, ובמעשרות – מעשרות כאן הם מעשר ראשון, שהרי מעשר שני נדון לעיל, ומעשר בהמה דינו כמעשר שני, ובמתנות – השוחט חולין חייב לתת לכוהן חלקים מהבשר – הזרוע, הלחיים והקיבה (תוספתא חלה פ\"ב ה\"ז-ה\"ט, על פי דברים י\"ח, ג), ובמי חטאת ואפר חטאת – אפר פרה אדומה והמים החיים שניתנו על האפר – אלו הם קודש, אבל אין הם אסורים בהנאה. הערך הכספי הוא גם לשומר הטהרה עצמו, שהרי הדבר מקל עליו לשמור על טהרה. אפילו אם אינו רשאי למכור אותו, או לקבל שכר על הזאה, יש לו הנאה הנובעת מכך שקל לו להיטהר, בניגוד לאחרים הצריכים להתאמץ ולכתת רגליהם בחיפוש אחר מי חטאת. זאת ועוד; יש לו שכר הנאה בכך שמעמדו ועליונותו ככוהן מודגשים, שכן יש להניח ששמירת מי החטאת הייתה אות לכבוד, ונציע זאת במבוא למסכת פרה.", "לפי ההלכה במסכת בכורות \"הנוטל שכרו... להזות ולקדש – מימיו מי מערה ואפרו אפר מקלה\" (פ\"ד מ\"ו), אבל מותר לשלם לו שכר טרחה: \"מאכילו ומשקו וסכו ואם היה זקן מרכיבו על החמור ונותן לו שכרו כפועל\" (שם שם). אמנם כל זה שכר עקיף, אך הוא שווה ממון (רמב\"ם, תיו\"ט). קל לראות כיצד הופך שכר בטלה כזה לשכר רגיל (בבלי נח ע\"א).80לאישה אסור להזות בעצמה מי חטאת (תוספתא פרה פ\"ה ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 634), אך אפשר שזו רק דעתו של רבי יהושע וחכמים חולקים עליו. מכל מקום מותר להזות עליה, והיא רשאית להעניק מי חטאת לאחרים ולהקל עליהם את המצווה. ", "הרי זו מקודשת אף על פי ישראל – אם המקודשת היא בת כוהן ודאי שיכולה ליהנות מהתרומה או ממתנות הכהונה, אבל גם אם היא ישראלית יכולה היא ליהנות מהם. בתוספתא מסויגת ההלכה שבמשנתנו: \"רבי יהודה אומר: אם יש בהן טובת הנאה שוה פרוטה מקודשת, ואם לאו – אינה מקודשת\" (פ\"ד ה\"ח). כלומר, לדעת רבי יהודה רק אם ניתן לתרגם את ההנאה העקיפה ממי החטאת ומאפר החטאת לערך כלכלי שניתן לכמת אותו תהיה האישה מקודשת. הבחנה זו של רבי יהודה הוזכרה כבר לגבי דין מעשר שני והקדש בתוספתא המקבילה למשנה ח, לעיל (פ\"ד ה\"ז). משנה אחרת המונחית על ידי אותה מגמה הלכתית היא משנת תרומה העוסקת במי שאכל בשוגג מתרומה וצריך לשלם את אשר אכל. תשלום זה הוא מעין פדיון התרומה: \"אין משלמין מן הלקט, ומן השכחה, ומן הפאה, ומן ההפקר, ולא ממעשר ראשון שנטלה תרומתו, ולא ממעשר שני והקדש שנפדו, שאין הקדש פודה את הקדש, דברי רבי מאיר, וחכמים מתירין באלו\" (תרומות פ\"ו מ\"ה).81גם כאן יש רשימות דומות, ראו למשל תוספתא שקלים פ\"א הי\"א ודיוננו במשנת תרומות. המדובר בפירות שהפכו כבר לחולין לחלוטין ואף על פי כן ניכרת בהם הקדושה ולא הותרו לכל שימוש. המשנה שם מסובכת, ועסקנו בביאורה במקומה.", "משניות ד-י נכתבו כולן בלשון דיעבד: \"האומר לשלוחו...\", \"המקדש אשה ובתה\", \"המקדש בחלקו בקודשי קדשים\" וכו'. לכאורה לשון זו נבחרה משום שכל אלה מעשים שלכתחילה אינם ראויים, והשאלה רק אם הם חלים בפועל. ברם, הסבר זה מתאים רק לחלק מהמשניות שבהן מופיע סגנון זה של גוף שלישי. לאמיתו של דבר, סגנון זה הוא אחד מהסגנונות הרגילים והנפוצים במשניות רבות; לא תמיד מדובר במעשה פסול מלכתחילה, ואין בו רמז למעשה הכשר רק בדיעבד. כך, למשל, משנה ה היא לכתחילה: \"המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים\", וכן בפרק הבא: \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת...\" (מ\"ז). אין כל פגם בנוסחה זו, והיא מותרת לכתחילה. הסגנון הוא אפוא סגנון כללי, ואינו מלמד שהמעשה כשר בדיעבד בלבד. כל זאת מכיוון שהמשנה בפרקנו אינה עוסקת בשאלה הערכית – מה ראוי לעשות, אלא בשאלה המשפטית – אילו קידושין תקפים.", "שלוש המשניות האחרות עסקו בקידושין באמצעות דבר שיש בו קדושה או איסור, נושא שנרמז כבר במשנה ז. בכך המשנה משלימה את העיסוק בחפץ הקידושין ובערכו. זה הוא הנושא המרכזי של הפרק והוא הקיף את משניות א-ב, ו-י. שני הנושאים האחרים שבפרק – שליחות ותנאי בקידושין – לא מוצו, והם נידונים עוד בפרק הבא.", "עוד יש לשים לב לקשר הספרותי בין משנה י, החותמת את הפרק, ובין משנה א של הפרק הבא:", "פרק ב ופרק ג – קשרים ספרותיים", "על אף השוני בנושאי הדיון, ישנה חריזה לשונית בין שתי המשניות המקשרת ביניהן.", "כל אלה סימנים לאחדות הפרק בשלב העריכה הסופית." ] ], [ [ "ראשית הפרק (עד סוף משנה ו) חוזרת לשני הנושאים של החצי הראשון של הפרק הקודם, דיני שליחות ובעיקר קידושין על תנאי. בנושאים הללו יש הסכמה לגבי קיומה של הפרוצדורה והשאלה נוגעת לתקפותה, ואילו בחלק השני של הפרק (משניות ז-י) נידונים קידושין מסופקים אשר העובדות עומדות בהם בסימן שאלה. כך עוסקת חטיבה זו בדיני נאמנות בקידושין, בספקות בזיהוי המקדש או המקודשת ובוויכוח לגבי עצם קיומם של הקידושין. הקשר שבין משניות אלו לחצי הראשון של הפרק הוא העיסוק בקידושי שליח. קידושי שליח נזכרים במשנה ד, באמצע העיסוק בקידושי תנאי. בפרק הקודם התחילה המשנה לברר את קידושי התנאי, ועתה היא חוזרת לקידושי שליח וממשיכה אף בקידושי תנאי נוספים.", "אין במשנה התייחסות ערכית מפורשת לעצם השימוש בשליח, אך הדברים מוצגים בין השאר במסגרת בעיות המתעוררות מקידושי תנאי, כשתוצאת השליחות עשויה להיות בלבול עובדתי באשר לעצם הקידושין ובאשר לזהות המקדש והמקודשת. אמנם המשנה אינה קושרת ישירות בין הדברים, אך הקישור הספרותי בפרק יוצר רמיזה ערכית המתהדהדת בדברי רב יוסף בבבלי (מא ע\"א): \"מצוה בו יותר מבשלוחו\".", "הספקות במשניות ח-יא נובעים מכך שהאב קידש את בתו, או שהאם הייתה מעורבת בכך. כפי שנראה בפירוש המשניות, באופן מעשי ההורים עסקו בנישואי הבנות (הבוגרות), אף שמבחינה פורמלית היה להם סטטוס של שליח בלבד. כך מתחבר נושא שליחות הנישואים בשאלות של ספק הנובע ממעשי ההורים.", "שתי המשניות האחרונות של הפרק (משניות יא-יב) עוסקות בהשלכות של קידושין ויחסים אסורים על מעמדו של הוולד. חטיבה זו מתקשרת לקודמתה, שסיימה בהגדרת הסטטוס ההלכתי של בני זוג מסופקים ביחס לקרובי הצד השני, בכך שבשתיהן יש עיסוק לא רק בתקפות הקידושין אלא בהשפעתה על המעמד האישי של הנוגעים בדבר. כמו כן מקשרת חטיבה זו את הפרק הבא, פרק היוחסין.", "יש מקום לתמוה על חלוקת הפרקים ב-ג ועל סידור ההלכות שבהם. ואכן, בתוספתא מצויות ההלכות המקבילות לפרקים אלה בסדר אחר ובחלוקה שונה. על כמה מענייני המבנה של פרקים אלה נעמוד להלן.", "האומר לחבירו – במשנה הראשונה בפרק הקודם \"לשלוחו\", ואולי רוצה המשנה להדגיש שכאן החבר איננו שליח של ממש, שהרי מעל בשליחותו. הסוגיה הסתמאית בבבלי הופכת טיעון ספרותי זה לדיון הלכתי ול\"צריכותא\" בין שתי המשניות (נח ע\"ב-נט ע\"א). צא וקדש לי אשה פלונית והלך וקידשה לעצמו – המשנה הראשונה בפרק הקודם התירה לאדם לקדש את אשתו על ידי שליח. עתה מדובר במקרה שהשליח מעל בשליחותו וקידש את האישה לעצמו. האישה הסכימה, מן הסתם, להתקדש לשליח. האישה איננה נזכרת כגורם, היא הגיבור המשני והשותק, מופעלת ללא רצון עצמי. בפועל ודאי שיש לה מה לומר, אך מבחינת עורכי המשנה השאלה אפילו אינה ראויה להזכרה. בעל תיו\"ט, למשל, מדגיש שמקודשת ואינה יכולה לטעון שאלו קידושי טעות. כאמור, לדעתנו אפשרות מעורבותה של האישה אינה נידונה כלל, אבל אם הייתה מעורבת, ודאי שאינה מתקדשת אלא ברצונה ובהסכמתה לגבר מסוים. מקודשת לשיני – ההסכם בין השליח לשולח היה ביניהם, והפרת השליח תופסת מבחינה משפטית.", "שני התלמודים מדגישים ש\"נהג בו מנהג רמיות\" (ירושלמי סג ע\"ג; בבלי נח ע\"ב). השליח בוודאי מעל, אבל המשנה אינה עוסקת בהיבט המוסרי אלא בדרכי הקניין בלבד. המשנה מניחה שסתם קידושין הם בכסף (ירושלמי סג ע\"ג), שהרי בשטר כתוב במפורש למי הקידושין, ועל קידושי ביאה בוודאי אין המשנה מדברת.", "וכן – המונח \"וכן\" לא תמיד מעיד על דמיון מלא. הדמיון כאן הוא חיצוני בלבד, יש כאן מקרה של קידושין לשני, ולא דמיון לשליחות. המונח \"וכן\" בא לציין דמיון בהלכה על רקע מקרה אשר יכול להיות קרוב יותר או פחות למקרה הראשון.", "האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום – קידושין על תנאי הם נושא הלכתי מפותח, ועיקרו של הפרק מתמקד בנושא. במקרה זה התנאי הוא שיחלוף זמן מיום האמירה ועד חלותם של הקידושין. המשנה אינה עוסקת בנושא, אך ברור שהיא מניחה שעצם התנאי הוא אפשרי. הקידושין יחולו רק עם קיום התנאי. ובא אחר וקידשה בתוך שלושים מקודשת לשיני – הקידושין לראשון טרם חלו, ולכן האישה פנויה ויכול אדם לקדשה. גם כאן המשנה אינה מקדישה מאמץ להגדיר מה האישה סבורה, וכיצד זה שינתה את עמדתה. עד קיום התנאי האישה פנויה לכל דבר. לעומת זאת בגט על תנאי מצבה שונה, ונדון בכך להלן. בת ישראל לכהן – המילים הללו נכתבו לאחר שהמילים המקוריות נגרדו: בת כהן לישראל תאכל בתרומה – אם השני כוהן היא כמאורסת לו ואוכלת בתרומה. ייתכן גם שכוונת המשנה שאם לא בא שני, והראשון כוהן, אזי אוכלת בתרומה. כל זאת בניגוד לסיפא שבה אינה אוכלת בתרומה. דין אכילת תרומה של מאורסת היא שאלה סבוכה, ובירורה יחייב הרחבת הדיון.", "הלכה ידועה היא שבת ישראל ארוסה לכוהן לא תאכל עדיין בתרומה. אם כך, כיצד יש ליישב בין שתי ההלכות, בין זו שבמשנתנו לזו שבמשנת יבמות למשל: \"בת ישראל מאורסת לכהן... לא תאכל בתרומה...\"(יבמות פ\"ט מ\"ד)? ואכן בחלק מכתבי היד \"בת כהן לישראל\", והכל אתי שפיר לפי ההלכה המקובלת.1רוב כתבי היד מהענף הארץ־ישראלי: מל, מפ, מנ, שני קטעי גניזה ועוד. לעומת זאת ב־ מיל ובכל כתבי היד של הענף הבבלי: \"בת ישראל לכהן\". אולם גרסה זו מייתרת את הצורך במשפט זה – אם הקידושין אינם משפיעים כלל על אכילת התרומה מדוע להזכיר זאת? רוב הראשונים גרסו \"בת כוהן לישראל\"2ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 117-115, ולהלן הדיון בנוסחת הרמב\"ם. בדפוס נפולי בדברי הרמב\"ם \"אוכלת בתרומה\" ובדפוס \"אינה אוכלת\", והשגיאה נובעת מכך שבדפוס נפולי הוטלה האות א כדי לסיים את השורה, והיא האות הראשונה במשפט \"אוכלת בתרומה\", והמדפיס פירשה \"ואינה אוכלת\", וראו דיונו של בעל תיו\"ט בדברי הרמב\"ם. (\"כך היא הגירסה בכל הספרים\", כדברי בעל מלאכת שלמה, וכן הסיק הוא מגרסת הר\"ן והרמב\"ם, אך מאריכות לשונו ניכר שהכיר נוסחה אחרת שהוא איננו מזכירה), או שגרסו (תיקנו) ל\"לא תאכל בתרומה\" (מאירי). לכאורה שתי גרסאות אלו עדיפות, שכן הן בהתאם להלכה הרגילה. ברם, דווקא זו חולשתן, שהרי אף אחד לא היה מתקן את המשנה כך שתהא בניגוד להלכה. זאת ועוד, בהמשך המשנה מדובר במקרה אחר שבו \"מקודשת ואינה מקודשת\", ורק בו נאמר ש\"בת ישראל לכהן, או בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה\",3ואכן המשפט \"בת ישראל לכהן או\" חסר בכמה עדי נוסח (מרג, מרב, מגק, מפ, א, כ) ונוסף ב־ מפ בגיליון. משמע שבמקרה רגיל של קידושין תקפים בת ישראל לכוהן תאכל בתרומה. יש להעדיף, אפוא, את נוסחת כתב יד קופמן וכתבי היד של הענף הבבלי ולראות בה קול חריג בספרות חז\"ל.", "לכאורה ניתן היה לתרץ את משנתנו על בסיס משנת כתובות הדנה בארוסה שהבעל מעכב את נישואיה וחכמים קנסוהו וקבעו: \"הגיע זמן ולא נשאו, או שמתו בעליהן,4לפי נוסח כתב יד קופמן. המילים \"או שמתו בעליהן\" אינן בנוסח הדפוס. אוכלות משלו ואוכלות בתרומה\" (פ\"ה מ\"ב). בהמשך המשנה משמע שזו שיטת רבי טרפון, אבל לדעת רבי עקיבא אוכלת רק חצי תרומה. מהדיון במשנה ובמקבילותיה ברור שאכילת התרומה היא אינטרס של הבעל הכוהן היכול לספק לה מזון זול המצוי בשפע בביתו, ואילו רבי עקיבא קונסו ומחייבו לקנות מזון במחיר השוק. ברם, הסבר זה שמשנתנו מדברת רק במעוכבת נישואין דחוק. לא נעסוק כאן בפירוש משנת כתובות, וביררנו זאת ארוכות בפירושנו למשנת כתובות שם. כפי שהעלינו בפירושנו העמיד עורך המשנה את המשנה, ואת ההיתר לארוסה לאכול בתרומה, רק במעוכבת נישואין.", "ברם, עיון במקורות מעלה שאכן היה קול קדום בספרות חז\"ל שהתיר לארוסה בת ישראל לאכול בתרומה. בתוספתא (כתובות פ\"ה ה\"א) מובא סיפור על רבי טרפון העשיר שקידש 300 נשים בשנות בצורת והאכילן בתרומה.5תוספתא פ\"ה ה\"א; ירושלמי יבמות פ\"ד הי\"ב, ו ע\"ב; מדרש שיר השירים, מהדורת גרינהוט ו ע\"ב. רבי טרפון אף נהג לקבל תרומה מכל אחד (תוספתא חגיגה פ\"ג הל\"ו ומקבילות), ואולי נהג בכך כבית שמאי. מן הסתם הכוונה לבנות ישראל, שלא ממוצא כוהני, שהרי אחרת לשם מה לקדשן, מותר להן לאכול בתרומה אף לפני אירוסין. כמו כן אין מדובר במעוכבות נישואין, שהרי הוא האכילן סמוך לאירוסין. אין זאת אלא שהסיפור אינו קשור להיתר של המשנה אלא עומד בפני עצמו, ומספר על רבי טרפון שהאכיל את ארוסותיו בתרומה ללא קשר ל\"תביעה\" (עיכוב הנישואין), וכמנהג הקדום המתועד בירושלמי ובמקורות נוספים.6כגון ספרי במדבר פיסקא קיז, עמ' 136; בבלי, כתובות נז ע\"ב (דברי עולא). עסקנו בכך בהרחבת מה בפירושנו למשנת כתובות (פ\"א מ\"ה).", "משנת כתובות מכילה גרעין ראשוני המניח שאירוסין מאפשרים אכילה בתרומה, רובד משני המעמיד זאת רק בעיכוב נישואין ורובד שלישי המאפשר אכילת תרומה לאחר הנישואין בלבד: \"בית דין של אחריהן אמרו אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה\" (פ\"ה מ\"ג).7לאיחורו של משפט זה ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 973.", "משנתנו (משנת קידושין בנוסח \"בת ישראל לכהן\") מצטרפת לראיות המעטות על ארוסה האוכלת בתרומה, וההלכה המאוחרת טשטשה את הקול הקדום הנשמע במשנה.", "נראה כי עדי הנוסח הבבליים שמרו דווקא את הנוסח המקורי, ואילו בענף הארץ־ישראלי שונה הנוסח ל\"בת כהן לישראל\", הנכון אמנם לפי ההלכה המחודשת אך מיותר, כאמור.", "בירושלמי יש מחלוקת נוסחאות: \"בת כהן לישראל תאכל בתרומה. אית תניי תני לא תאכל בתרומה. אמר רבי הילא מאן דאמר תאכל בתרומה כשהשיני כהן, ומאן דאמר לא תאכל בתרומה בשאין השיני כהן\" (סג סוף ע\"ג). לפי נוסחה זו אכן בת ישראל ארוסה לכוהן תאכל בתרומה. ודאי שניתן היה גם לתרץ ההפך: \"מאן דאמר תאכל בתרומה בבת כהן שהתארסה לישראל, ומאן דאמר לא תאכל בתרומה בבת ישראל שהתארסה לישראל\". אבל הירושלמי שימר את הנוסחה המקורית, הקשה מבחינת ההלכה המאוחרת, אך הקדומה לפי הסברנו.8ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 117. ", "מעכשיו לאחר שלושים יום – הנישואין חלים מעכשיו, אבל רק לאחר שלושים יום יתברר אם חלו מעכשיו. תבנית מעין זו קיימת בתנאים מספר בהלכה, אף כהוראה לכתחילה כיצד לנהוג,9ראו משנה, גיטין פ\"ז מ\"ג; בבא בתרא פ\"ח מ\"ז. ובא אחר וקידשה בתוך שלושים יום מקודשת ואינה מקודשת – שני מעשי הקידושין חלים. על כן אינה מקודשת באופן מלא לאף אחד מהם, אבל חלות עליה מגבלות כאילו קודשה. בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה – בנוסח זה כוונת המשנה היא כי הקידושין משפיעים על זכותה של בת הכוהנים לאכול בבית אביה. מכיוון שאכילת תרומה לזר, ובת כוהן שנישאה לישראל בכלל (ויקרא כ\"ב, יב), אסורה באיסור חמור מן התורה, הרי שלצורך כך נחשבת האישה כמקודשת ואינה רשאית לאכול תרומה בבית אביה הכוהן. בכמה כתבי יד משני הענפים מופיע משפט כפול: \"בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל לא תאכל בתרומה\". בת ישראל אינה אוכלת שמא אינה מקודשת, ובת כוהן אינה אוכלת תרומה בבית אביה שמא היא מקודשת, כאמור. ייתכן שעדי הנוסח הגורסים רק את מחצית המשפט הם תולדה של תיקון שנועד להתאים להלכה המאוחרת, שהרי ממילא לפי ההלכה המאוחרת בת ישראל אינה אוכלת בתרומה עד שתיכנס לחופה עם אישה הכוהן.", "המשנה מתרכזת בדין אכילת תרומה ולא ביתר ההשלכות של המצב המוזר. כך, למשל, אין בה דיון כיצד פותרים את הבעיה (תקבל גט מזה ומזה) או האם חייבת בחליצה מאחד מהם. כבר עמדנו על כך שיש משניות שהן פרי עריכה מיוחדת שאותה כינינו \"עריכה כוהנית\". משניות אלו ממקדות את הדיון בנישואין סביב עניין אכילת התרומה, ורואים בו את כל חזות חיי הנישואין.10ראו הנספח למסכת שקלים. במשניות כאלו אכילת התרומה היא מעין מקרה מבחן לקיומם של קידושין/נישואין, ועל כן בכל מצב שבו דנים בתקפותם של קידושין או של נישואין משתמשים בדוגמה הלכתית זו כדי להביע את המעמד המופשט.", "במקביל לשאלת קידושין על תנאי דנה המשנה (גיטין פ\"ז מ\"ד) גם בשאלת גט על תנאי (\"מעכשיו אם מתי\"). שם נקבע בפשטות שאם הגט חל בעתיד ובתנאי עתידי הגט בטל, ורק אם הגט חל מעכשיו ובתנאי עתידי הגט קיים. יתר על כן, המשנה ומקבילותיה מתחבטות בשאלה מה דינה בימים שבינתיים. מצינו שלל עמדות, החל מכך שהיא אשת איש לכל דבר, ועד הדעה שהיא \"מגורשת ואינה מגורשת\", כלומר שאין לה זכויות של אשת איש אך יש לה חובות של אשת איש, וכל קרבה אליה אסורה. ההשוואה מובלטת בטבלה להלן.", "גט וקידושין בתנאי עתידי", "ההבדל בין גיטין וקידושין מבטא אולי מחלוקת משניות, ואולי ההבדל נובע מהחמרת יתר בגיטין. בגט האישה מגורשת מיד, אבל קידושין הם מהלך ביניים: האישה מאורסת, אך לא נשואה. לכן החמירו בגט עתידי וקבעו שאיננו תקף כלל. אפשר גם שמשנתנו היא כדעת \"רבותינו\" החולקים על משנת גיטין.11ראו פירושנו לגיטין פ\"ז מ\"ב; ירושלמי מח ע\"א; בבלי, עב ע\"ב; עבודה זרה לז ע\"א.", "לסיכום, משנתנו עסקה במקרים של קידושין כפולים – שליח ושולח; מקדש ראשון ומקדש שני בקידושין על תנאי. שני עקרונות עולים מן המשנה:", "א. קידושי שליח – השליחות כשלעצמה אינה חלק ממעשה הקידושין, ועל כן האישה פנויה להתקדש מאדם אחר עד שייעשה מעשה הקידושין עצמו.", "ב. קידושין על תנאי זמן – קידושין כאלה אינם תקפים כלל אם לא היה מרכיב רטרואקטיבי בתנאי (\"מעכשיו...\"), ותקפים חלקית אם היה מרכיב רטרואקטיבי כזה.", "מהצד השווה שבין שני חלקי המשנה עולה אמירה באשר לקידושין – מוטב שייעשו אלה בידי המקדש, ללא התניית זמן." ], [ "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן ליך12\"ליך\" בכתבי יד רבים, כמקובל בעדי נוסח טובים של ספרות חז\"ל; ביתר: \"לך\". מאתים זוז הרי זו מקודשת ויתן – הוא חייב למלא את התנאי, אבל היא מקודשת מעכשיו. בתלמוד הבבלי (ס ע\"א) מתנהל דיון האם החוב הכספי הרובץ עליו מעכב את האירוסין. כלומר האם היא מקודשת לכשייתן לה, או שהיא מקודשת מיד ועליו רובץ חוב כספי רגיל. בירושלמי (סג ע\"ד) מניחים בפשטות כפירוש השני.", "ומציעים סדר \"סימפון\", שטר נישואין, לפי ההנחה שאי קיום התנאי מעכב את הקידושין, וזאת בהתבסס על המקבילה במשנת גיטין פ\"ז מ\"ה. נחזור לכך במשניות ה-ו ושם נראה כי זו מחלוקת תנאים. אגב כך שומעים אנו על שטר הסימפון שהוא בעצם מעין שטר קידושין, ושומעים אנו מה תוכנו.13סימפון היא מילה יוונית שמשמעה אמירה משותפת σùμφοωνον simponon. הווה אומר זה שטר בו מודיעים שני הצדדים על הסכמה ביניהם. שטר הסימפון המצוי בספר השטרות של ר' יהודה ברצלוני מתחיל במילים \"יודעים אנו עדים עדות ברורה שהודה לפנינו פלוני בן פלוני דהדין שטרא דהוה ליה על פלוני בן פלוני דהוה פרע...\"(שהוא פרוע). בספרות חז\"ל זהו שטר הבהרה הנספח לשטר העיקרי (בבא מציעא פ\"א מ\"ח).", "על מנת שאתן ליך מיכן ועד שלושים יום נתן לה בתוך שלושים יום מקודשת ואם לאו אינה מקודשת – אם לא נתן בתוך הזמן הקצוב לא מולא התנאי, על מנת שיש לי מאתים זוז הרי זו מקודשת ויש לו – אם יש לו הכסף היא מקודשת. על מנת שאראך מאתים זוז הרי זו מקודשת14\"הרי זו מקודשת\" חסר ב־ א, מ, ר, מגא, דס (בשני המקרים). ויראינה15או \"יראה לה\", וחסר ב־ מגא, מל, כ, מפ, מפב, מיל, מדלק, מנ, מרב, א, מ, ר, מגא, דס. – שוב עליו למלא את התנאי, אם הראה על השולחן אינה מקודשת – אם החתן הראה את הכסף שמצוי אצל השולחני, הוא \"הבנקאי\" הקדום, אינה מקודשת. \"אראיך\" מתפרש כאן לא באופן מילולי אלא במשמעות של בעלות. הכסף אמור להיות שלו (תוספתא פ\"ג ה\"ג; בבלי, ס ע\"ב).", "המשנה מציגה אפשרות של תנאי, וכמות שהוא מוצג מדובר במקרה חריג. התלמוד הירושלמי, לעומת זאת, משקף מצב קבוע שבו נכתב שטר (סימפון) של קידושין מותנים. בתלמוד מוצג טופס נוסח של סימפון כזה (ירושלמי סג ע\"ד), ועסקנו בכך בקצרה במבוא. בנוסח זה נאמר במפורש שהקידושין מותנים בנישואין, ואם לא יהיו נישואין הקידושין בטלים. גם בבבלי (ס ע\"א) מתנהל דיון האם הקידושין חלים לכשייתן, או שיש עליו חוב כספי מנותק. לפי גישה זו הרי המחלוקת היא גם בשאלה ממתי הקידושין חלים. בהמשך הסוגיה (ס ע\"ב) התלמוד מעמיד את הנושא במחלוקת תנאים, האם \"על מנת\" הוא כמ\"עכשיו\", או לא. המחלוקת היא אכן תנאית. בתוספתא מצויה דעה אחת: \" 'הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז', ונתקרע הגט או שאבד, הרי זה גט, שהאומר 'על מנת' כאומר 'מעכשיו' דמי,16בכתב־יד ערפורט חסר כל המשפט \"שהאומר... דמי\"; בדפוס חסרה המילה \"דמי\", ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 874. ולא תינשא עד שעה שתתן. 'לכשתתני לי מאתים זוז', ונתקרע הגט או שאבד, אם נתנה הרי זה גט, אם לאו אינו גט\" (תוספתא גיטין פ\"ה ה\"ה). בתוספתא שלנו לא נאמר שיש חולק על חכמים. אבל הבבלי והירושלמי יודעים שזו עמדת רבי ו\"ופליגי רבנן עליה\" (בבלי, עד ע\"א), וכן בירושלמי נאמר במפורש \"מני רבותינו? רבי יהודה הנשיא\" (גיטין פ\"ז ה\"ג, מח ע\"ד), ובפירושנו לגיטין עסקנו בנושא והתחבטנו בו.", "נפרוש את השיקולים הפרשניים לשתי האפשרויות במשנה וננסה לשקול אותם זה כנגד זה.", "הרי זו מקודשת [מיד] ו[הוא חייב ל]יתן [כמילוי של התחייבות] – מבחינה סגנונית יש הבחנה ברורה בין ניסוח זה ובין הניסוחים התולים את הקידושין בתנאי – \"אם נתן מקודשת ואם לאו אינה מקודשת\". \"ויתן\" נראית כהוראה לעתיד ולא כקביעת התוקף המשפטי. כמו כן, ההנגדה בין בבא זו ובין זו שלאחריה מורה כי כאן חייב להיות הדין אחר, הואיל ואין הגבלת זמן לתנאי. כלומר, לא סביר שהאישה תהיה תלויה ועומדת עד שהאיש ייתן לה מאתיים זוז.", "גם במשנת גיטין פ\"ז וגם בפרקנו יש סדרת תנאים, אלא שהרשימה שונה. רק תנאי אחד מקביל (\"אם תתני לי מאתים זוז\"), ויתר התנאים שונים. חלק מהשוני נובע מההבדל בנושאים וחלקו הוא, מן הסתם, פרי עריכה שונה. כך, למשל, אחד מתנאי הגט הוא \"אם מתי\", ותנאי כזה אינו מתאים בנישואין.17לפי הירושלמי (פ\"ג מ\"ב) יש לכך משמעות: \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן ליך מאתים זוז כרשב\"ג אביו ואחיו נותנין לה והיא זקוקה לחליצה ולייבום. בתוספתא (פ\"ג ה\"ב-ה\"ד) יש סדרת תנאים ארוכה יותר ובתוכם גם התנאים שבמשנתנו, אבל גם התוספתא אינה מגלה קשרי גומלין ספרותיים עם רשימת תנאי הגט.", "הרי זו מקודשת ו[בתנאי ש]יתן – הנוסח \"ויתן\" נקבע כדי להבהיר כי אמנם הקידושין תלויים בביצוע התנאי, אך הוא מחויב לקיים את התנאי ואינו יכול לראות בכך מעשה אופציונלי. יתר על כן, בסיפא של המשנה ובמשנה הבאה ישנם ניסוחים דומים, \"הרי זו מקודשת ויש לו\", ושם ספק אם אפשר לומר כי כוונת הדברים שעליו להשיג מאתיים זוז או לרכוש \"בית כור עפר\".", "מכיוון שיש שיקולים לכאן ולכאן קשה להכריע במחלוקת זו. נראה שזו דוגמה לכך שמחלוקת אמוראים (רב הונא ורב יהודה) אכן משקפת התלבטות פרשנית קיימת במשנה.", "שולחני הוא למעשה הבנקאי הקדום. בעולם ההלניסטי־רומי הוא כונה \"טרפזיס\", על שם המילה ביוונית τριέπεζα. מוסד זה נהג גם בתקופה הרומית, והמילה שימשה גם בלטינית, ומכאן נגזר המונח הגאומטרי \"טרפז\", כצורת השולחן האופיינית לשולחני (איור 21). השולחני – טרפזיס ביוונית – היה שילוב של חלפן כספים ובנקאי בזעיר אנפין. הוא אשר סיפק שירותי מידע בדבר ערך המטבעות השונים ואִפשר מסחר בינלאומי במטבעות השונים. בהמשך התקופה הרומית הושגה אחידות מוניטרית, ובכל רחבי האימפריה הילכו אותם מטבעות. בתקופה זו לא היה עוד צורך בשירותי המידע, אך עלה ערכו של השולחני כבנק המאפשר קיום עסקאות שלא בכסף מזומן. הטרפזיס הרומי אִפשר המחאות ופעולות סחר בינלאומיות, הוא גם סיפק מימון ביניים לעסקאות גדולות, וקלט עודפי כסף מזומן שהיו בשוק. במרחב היהודי הוגבלה פעולת השולחני בגלל האיסור על לקיחת ריבית. ברם, השולחנים פעלו בעיקר בערי הפוליס ולא במרחב היהודי, על כן ההיתר להלוות לגוים בריבית אִפשר למעשה את פעולת השולחני היהודי.18ספראי, הכלכלה, עמ' 292-291; גולאק, השולחני. מכל מקום, השולחני מופיע במקורות חז\"ל כמוסד לגיטימי. אמנם אין לו היתר מפורש לקחת ריבית, אך קשה להניח שהשולחני היהודי יכול היה להתמודד בכלכלת השוק הרומי ללא לקיחת ריבית מנכרים או גם מיהודים. יתר על כן, חכמים מצאו כנראה דרכים לאפשר את פעולת השולחני היהודי. לזה הותר ללוות ולהלוות לנכרי, ובתנאים מסוימים מצאו הם דרך להתיר תחליפי ריבית גם בעסקאות בין יהודים.19גולאק, השולחני; ספראי, הכלכלה, עמ' 294-293; לפין, בבא מציעא, עמ' 155-147. ראו, למשל, ההסדר המופיע בתוספתא שקלים פ\"ב הי\"ב, ופירושנו לשקלים סוף פרק ד. יש אף לזכור שריבית הייתה אחד האיסורים שרבו בו עוברי העבירה, ויש לכך הד בספרות חז\"ל.20ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"ג. המאירי ואחרים פירשו שהשולחני נועד רק להחליף את המטבעות, כלומר להחליף מטבעות שנטבעו בארץ אחת עם אלו שנטבעו בארץ אחרת (חלפן). בעולם הרומי נטבעו כל המטבעות על ידי אותה מדינה אבל השולחני היה מומחה להכיר בערכן של המטבעות, להחליף מטבעות נחושת במטבעות כסף ולהפך (מעשר שני פ\"ד מ\"ב), ובתנאים של העולם הקדום הדבר חייב מומחיות. מכל מקום אין סיבה לפרש שהשולחנים לא עסקו במה שהיה עיקר עסקם, הלוואות בריבית, בין אם בהיתר בין אם באיסור. בעל מלאכת שלמה מפרש שהשולחנים תובעים את הכסף של מחצית השקל, ומוסיף \"בנחת\", כפירוש הרמב\"ם, כלומר הם גבו את מחצית השקל מבלי ללחוץ על הנישומים. פירוש זה אינו משקף בהכרח את המציאות הקדומה אלא את השקפתם של חכמים חשובים על סדרי זמנם, ועל הדין הראוי והצודק. הגובים הקדומים היו אסרטיביים יותר, ואף משכנו את מי שלא שילם במועד (שקלים פ\"א מ\"ו, וראו פירושנו לה).", "בסוף ימי בית שני היה המסחר הבינלאומי פחוּת בהיקפו מכפי שהיה בהמשך התקופה הרומית. יש להניח שגם פעולת השולחני הייתה מצומצמת יותר. המשנה במסכת שקלים (פ\"א מ\"ג) אינה מזכירה פעילות קבועה של שולחני אלא הושבת \"שולחנות\", כלומר מעין מנגנון דמוי שולחני. במקדש היו שולחנים כדבר קבוע, כפי שעולה ממקורות אחרים. תפקידם היה להחליף מטבעות לעולי הרגל, ואף לפרוט כספים שהביאו אלו עמם ממרחקים.21ראו מתי כא 12 ומקבילות. המוסדות היהודיים לא הסתפקו, כמובן, בשולחנות שהמתינו למשלמים, אלא הפעילו מערכת של גבאים שעברו והתרימו את האנשים (שקלים שם, וראו פירושנו לה).", "נשוב למשנתנו. הכסף שאצל השולחני אינו הכסף של החתן. יש להניח שהוא מראה לה כסף שהוא נתן לשולחני, שכן אם אין זה כך הרי ברור שאינה מקודשת. הנחת המשנה היא שהשולחני אינו רק שומר אלא מבצע עסקים, לפיכך הכסף אינו נחשב לכסף בעין, ותנאי הקידושין הוא כסף בעין ולא כסף \"על העץ\" או אצל לווים." ], [ "על מנת שיש לי בית כור עפר הרי זו מקודשת ויש לו – בתנאי שיש לו שטח קרקע בגודל זה. בפשטות נראה שכך יש לפרש. מבט סגנוני על המשנה מעלה אמנם תהייה דומה לזו שהעלינו במשנה הקודמת, אולם, כאמור, כאן יקשה עלינו יותר לטעון כי כוונת המשנה היא שעליו לרכוש שטח קרקע כזה. זאת מסיבות ריאליות (אין אפשרות כזאת לכל אדם ובכל מקום) ולשוניות (המשנה לא התנסחה \"ויקח לו\" או כיוצ\"ב). על מנת שיש לי במקום פלוני אם יש לו באותו המקום מקודשת ואם לאיו אינה מקודשת – כמקודם עליו לעמוד בתנאי כדי שהקידושין יהיו תקפים. על מנת שאראך בית כור עפר הרי זו מקודשת ויראינה הראה בבקעה אינה מקודשת22ב־מת, מרב, כתבי יד משניים של המשנה, נוסף \"על מנת שיש לי במקום פלוני, יש לו באותו מקום מקודשת ואם לאו אינה מקודשת\". – \"בקעה\" בלשון חכמים היא המונח לשטח חקלאי פתוח ללא גדרות (משנה בבא בתרא פ\"א מ\"ב; תוספתא שבת פ\"א ה\"ד, ועוד). נראה לפרש שאם הראה בבקעה אינו יכול להציג בפניה את בעלותו על השטח, בשל היעדר הגדרות, משום כך אין היא מקודשת. ברור שאם הראה לה קרקע שאינה שלו אין זה מילוי התנאי. גם כאן \"אראך\" אינו נתפס במובנו המילולי (שהיא תראה), אלא במובן של בעלות.", "גודל השטח מוצג כאן באופן האופייני למידות השטח של חז\"ל – הערכת השטח על פי מה שניתן לגדל בו. \"בית כור עפר\" הוא יחידת קרקע (= עפר) שבתוכה ניתן לגדל כור, מידת נפח, של תבואה. בדומה לכך, בלשון התנאים \"בית סאה\" הוא השטח שבו ניתן לגדל סאה, וכיוצא באלו. \"כור\" הוא שמה של מידת הנפח השווה לשלושים סאה ומכונה במקרא \"חומר\". מקור השם באכדית (kurru) וממנה הגיע לעברית, ארמית, יוונית ולטינית.23ראו בערוך ערכים \"כר\" ו\"בית כור\"; סוקולוף, א\"י, ערך \"כור\". בניתוח המקובל של המידות שבספרות חז\"ל יוצא כי שטחו של \"בית כור\" הוא קרוב ל־20 דונם. שטח כזה גדול יחסית, אבל כאן הוא מובא כדוגמה סכמטית בלבד." ], [ "לאחר דיונים בתנאים ספציפיים עוברת המשנה לדיון עקרוני באופן הניסוח של תנאים משפטיים.", "רבי מאיר אומר כל תניי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תניי – כדי שתנאי יהא תקף עליו להיות מנוסח כתנאי המתואר במקרא, שנאמר ויאמר משה אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן וג' ואם לא יעברו חלוצים וג' – (במדבר ל\"ב, כט-ל). התוספתא שנצטט להלן והתלמודים (ירושלמי סד ע\"א; בבלי, סא ע\"א-ע\"ב) הבינו שתנאי בני גד הוא מיוחד מפני שהוא נוסח כפול: \"אם יעברו בני גד... ואם לא יעברו...\", וכל תנאי שאינו מנוסח בכפילות כזאת אינו תקף.24פ\"ג ה\"ב (מובאת להלן בפירושנו למשנה ה). רבי חנניה בן גמליאל אומר צורך היה הדבר לומר שאיל(ו) מלא – בצד הוגה \"מנה\", כן יש במשמע שאף בארץ כנען לא הונח לו – ברוב עדי הנוסח האחרים: \"ינחלו\", ובמיעוטם \"הנחלו\" או \"הונחלו\". הנוסח בכתב יד קופמן הוא כנראה שיבוש: \"יונחלו\" > \"הונחלו\" > \"הונח לו\". התנאי המקראי הוא: תנאי ראשון: \"ויאמר משה אלהם אם יעברו בני גד ובני ראובן אתכם את הירדן כל חלוץ למלחמה לפני ה' ונכבשה הארץ לפניכם – ונתתם להם את ארץ הגלעד לאחֻזה\" (שם). תנאי שני: \"ואם לא יעברו חלוצים אתכם – ונאחזו בתֹככם בארץ כנען\" (שם). לדעת רבי מאיר נועדה ההכפלה להשלים את התנאי על ידי קביעת הדין למקרה של קיום התנאי ולמקרה של הפרתו, ובלעדיה התנאי בטל. לדעת רבי חנניה (חנינה) התנאי השני נחוץ לגופו, שהרי בלעדיו אילו לא מילאו בני גד וראובן את חלקם לא היו מקבלים נחלה כלל, גם לא ממערב הירדן. על כן נדרש התנאי הכפול (כדי להבטיח להם נחלה מינימלית בארץ כנען), אבל במקרה רגיל אין צורך בתנאי כפול.25ליכטנשטיין, תנאי כפול, עמ' 13-11, מטעים כי פרשה זו היא הפרשה הנורמטיבית היחידה במקרא שממנה ניתן ללמוד על ניסוח תנאים. לדעתו, בסיס המחלוקת הוא בשאלה האם לומדים במקרה זה הלכה ממעשה. הבבלי מדגים את דברי רבי חנניה במשל נאה: \"תניא, אמר רבי חנינא בן גמליאל: משל, למה הדבר דומה? לאדם שהיה מחלק נכסיו לבניו, אמר: פלוני בני יירש שדה פלונית, ופלוני בני יירש שדה פלונית, ופלוני בני יתן מאתים זוז ויירש שדה פלונית, ואם לא יתן – יירש עם אחיו בשאר נכסים, מי גרם לו לירש עם אחיו בשאר נכסים? כפילו גרם לו\" (סא ע\"ב), ההכפלה נדרשת כדי להבהיר את התנאי.26זה אחד המקרים המעטים של משל המשמש לטיעון הלכתי ממשי. בתוספתא: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר אין תניי בכתובין שאינו כפול\" (פ\"ג ה\"ב). אפשר להבין שהוא בדעתו של רבי חנניה בן גמליאל שכל תנאי הוא מטבעו כפול, ולכן אין צורך בהכפלה מפורשת. אך לאור הקשרם של דבריו בתוספתא נראה שהם תומכים דווקא בדברי רבי מאיר: \"האומר לאשה 'הרי את מקודשת לי על מנת שאדבר עליך לשלטון ואעשה עמך בפועל' ונתן לה שוה פרוטה, הרי זו מקודשת מיד, עד שיאמר 'לא דברתי ולא עשיתי', דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: נתקיים התניי – מקודשת, ואם לאו – אינה מקודשת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין תניי בכתובין שאינו כפול\" (שם). במקרים שלפנינו אין תנאי כפול. מדברי רבן שמעון בן גמליאל עולה כי לו היה סיפא לתנאי, מעין \"ואם לא אדבר עליך לשלטון ולא אעשה עמך בפועל אינך מקודשת\", היה התנאי תקף. רבן שמעון בן גמליאל מסייע לעמדת רבי מאיר בעזרת הטענה כי המקרא מלמדנו, בדרך הילוכו, כי תנאי תקף רק אם הוא כפול.27עוד ליחס בין המשנה והתוספתא כאן ראו ליכטנשטיין, שם, עמ' 11-10 הערה 7, ועמ' 15.", "בירושלמי הסתייגו כנראה מהתנאי הכפול וצמצמו אותו, \"לא אמר רבי מאיר אלא לחומרין\" (סד ע\"א), כלומר התנאי הכפול נדרש רק לחומרא, ואם בגלל היעדרו תיווצר הקלה אין לעמוד על דרישה זו. חכם אחר מוסיף שם ש\"חומר הוא בעריות\", אם כן רק בדיני עריות נדרש תנאי כפול. הבבלי איננו מזכיר הגבלה זו ובמהלך הדיון הוא דורש תנאי כפול גם בדיני ממונות (סא ע\"ב), כפי שעולה מהמשל שצוטט לעיל.28לצמצום הצורך בתנאי כפול על ידי הגאונים ראו ליכטנשטיין, תנאי כפול. מכל מקום, נוסח הסימפון (שטר התנאי של אירוסין) נוסח בתנאי כפול: \"אם אכנוס אותך הקידושין תקפים, ואם לאו הם בטלים\".29לסימפון ראו במבוא למסכת.", "במשנת עירובין מובאת סדרת תנאים לחלות עירוב, ונראה שהם מנוסחים כתנאי כפול (למעשה מרובע): \"אם באו גויים מן המזרח ערובי למזרח... לא באו... הריני כבני עירי\" (פ\"ג מ\"ה). הירושלמי שם מסיק שרבי מאיר תובע תנאי כפול (כא ע\"ב), ברם, ייתכן שהניסוח שם נובע מהצורך להקיף את כל המקרים והכפילות איננה תנאי הכרחי. מכל מקום, הבבלי רואה בכך הלכה כללית החלה על כל התְנאים.30כגון בבלי, כתובות עד ע\"א; נדרים יא ע\"א; יבמות נג ע\"א, ועוד. עם זאת, ברוב המקורות התנאיים שמצוטט בהם נוסח תְנאי בכל נושא שהוא לא נאמר התנאי הכפול,31ראו, למשל, משנה בבא מציעא פ\"ט מ\"ג; תוספתא כתובות פ\"ד ה\"י (בתרגום): \"אם אוביר ולא אעבוד אשלם במיטב\", ואין כאן תנאי כפול. דוגמאות נוספות לתנאים שאינם כפולים מצויות בהמשך המשנה. וכפשוטה פרשנות הירושלמי שהתנאי הוא רק בגיטין וקידושין מובנת.", "נראה, אם כן, כי משנתנו משבצת מחלוקת עקרונית בלב הדיון על תנאי בקידושין, כאשר העמדה העקרונית המובעת בראש המשנה, זו של רבי מאיר, חלוקה על הנחת היסוד של היחידה כולה." ], [ "המקדש את האשה ואמר סבור הייתי שהיא כוהנת והרי היא לוייה – לעיל (פ\"ב מ\"ג) הוצגה תדמיתו של הגבר, \"על מנת שאני...\". תדמית זו הופכת לתנאי של הקידושין, שכן האישה נותנת עליה את דעתה ומתקדשת על סמך התנאה זו. במשנתנו מדובר על התדמית של האישה, אלא שזו לא נאמרה במפורש ולכן אינה הופכת לתנאי פורמלי, שכן היא לא הטעתה אותו (להלן). עם זאת, רשימת ה\"תנאים\" במשנתנו דומה לזו ששנינו לעיל. ההבדל בניסוח בין המקרים בשני הפרקים הוא שמכיוון שהאיש הוא הדובר,32ראו תוספתא פ\"א ה\"א, ופירושנו למשנה פ\"א מ\"א. הרי שהתנאים הקשורים אליו נאמרים במפורש (\"הרי את מקודשת על מנת שאני...\"), ואילו המאפיינים שלה עשויים שלא להיות מוצהרים בתוך נוסח הקידושין, עקב שתיקתה בטקס זה. אף על פי כן, ההלכה שווה בשני הכיוונים, כפי שעולה מהסיפא של המשנה שם (פ\"ב מ\"ג): \"וכן היא שהטעתו\".33בתוספתא מוצמדים שני העניינים יחדיו בפרק ב, הלכות ד-ה. לפי הסבר זה ההבדל בין הרישא לסיפא הוא שברישא נאמר התנאי במפורש, ובסיפא הוא היה מונח בתשתית הפעילות, אך לא מוצהר פורמלית, ובעיקר לא נאמר שהוא תנאי. במקביל אין הבדל האם הטעות היא שלו או שלה, כאמור במשנה הקודמת. מבחינת סדר המשניות היה מקום לסדר את משנתנו אחר משנה ג בפרק ב, אך העורך בחר לדון בתנאים נוספים. לוייה והרי היא כוהנת – סבר שהיא לווייה, ענייה והרי היא עשירה עשירה והרי היא ענייה הרי זו מקודשת מפני שלא היטעתו – המשנה מציגה שני תנאים: מוצא משפחתי ורכוש. במשניות ב-ג בפרק ב נוספים עוד תנאים. מבחינת המשנה כל שינוי, גם אם הוא לטובה, אינו בהכרח רצוי (אלא אם הוסכם עליו במפורש), ועל כן משפיע על תקפות הקידושין. נראה כי המשנה מציגה תמונה של מיעוט ניעות גאוגרפית, חברתית או כלכלית. אדם (ואישה) טוב להם במצבם הנוכחי, וכל שינוי מחייב הסכמה מפורשת. מקום המוצא של המשפחה נחשב לנתון משמעותי. בחברה שבה הניעות רבה לא היה מובא תנאי כזה כדוגמה.", "בתוספתא מנוסחת ההלכה אחרת:", "א1. 'התקדשי בסלע' – משנטלתו מידו אמרה: 'סבורה הייתי שאתה כהן ואין אתה אלא לוי', 'שאתה עשיר ואין אתה אלא עני' – הרי זו מקודשת. 2. זה הכלל: כל זמן שנפלו קדושין לתוך ידה, בין שהטעה בין שהטעתו היא – הרי זו מקודשת. 3. רבי שמעון אומר: הטעה לשבח ממון הרי זו מקודשת. ב. כיצד? 'בדינר זה של כסף' ונמצא של זהב – רוצה היא בשל זהב יתר משל כסף. 'עני' ונמצא עשיר – רוצה היא בעשיר יותר מבעני. מודה רבי שמעון שאם הטעה לשבח יחסין, שאין מקודשת\" (פ\"ב ה\"ה).", "בתוספתא נאמרים שלושה היגדים שהקשר ביניהם איננו ברור. הראשון הוא כמשנתנו, אלא שיש בו סייג חשוב שתנאי איננו תקף אם נאמר לאחר מעשה הקידושין, כיוון שאז הוא תשתית שאיננה מפורשת ואיננו תנאי. משמע שאם נאמר לפני הקניין – הקניין בטל. הבחנה זו איננה במשנה. וניתן לפרש שהמשנה מקבלת תוספת זו. ההיגד השני קובע כלל הנראה כחולק על כל המשניות שקדמו. לפי התוספתא המעשה קובע, וכל התנאים אינם משפיעים על תוקפו. התוספתא מנוסחת באופן כללי, ונראה שניתן להבינה באופן מצומצם על מקרה שאין בו הטעיה מפורשת. אם כן, שני ההיגדים בתוספתא תואמים זה את זה והתוספתא כמשנה. ברם, הסבר זה, המפשט את הבעיה, אינו כתוב בתוספתא. ליברמן בפירושו על אתר מסביר שהברייתא היא במקרה שתוך כדי דיבור אמרה האישה שטעתה, אך הדיבור היה מאוחר למעשה. השאלה מה מעמדו של משפט הנאמר תוך כדי דיבור היא שאלה תנאית,34תוספתא נדרים פ\"ה ה\"א; נזיר פ\"ג ה\"ב; ירושלמי דמאי פ\"ז ה\"ו, כו ע\"ג; בבלי, נדרים פז ע\"א, ועוד. ברם, בברייתות ובמשניות לענייננו אין הוא נזכר, על כן קשה להכלילו לתוך לשון התוספתא מבלי שייאמר הדבר במפורש. לפי טיעון זה התוספתא חולקת על משניות הפרק ועל הברייתות בתוספתא עצמה, וסבורה שמעשה הקידושין מבטל את התנאי והתנאי לא היה לעיכוב. 'סבורה הייתי' היא פרשנות מאוחרת של האישה, תנאי שלא נאמר במפורש, אך אולי היה מונח בבסיס ההחלטה של האישה (ואולי אכן לא היה תנאי מפורש). בדוחק ניתן להעמיד את הברייתא כמדברת על תנאים \"בלתי חשובים\" (בעיני מי?), אך גם פירוש זה חורג מהלשון. כפשוטה התוספתא מבטאת קול שונה, פחות משפטי, המצמצם את תפקיד \"גמירות הדעת\" ומעניק משקל מרכזי למעשה עצמו. הסבר כזה חולק על הרישא שבתוספתא, אבל למעשה גם ממשיך את הקו שלפיו תנאי הנאמר אחר מעשה (גם אם היה קיים כהסכמה בשתיקה לפני המעשה) איננו תקף.", "רבי שמעון (3) חולק על משניות הפרק וסבור שהטעיה לחיוב בממון איננה פוסלת את הקידושין. הוא גם מודה שבייחוס כל הטעיה פוסלת, כיוון שייחוס גבוה מחייב. מבחינה משפטית־חברתית ההחלטה שמעשה חל היא ההחלטה הפשוטה. כל תנאי הוא תחכום משפטי המעיד על מערכת מורכבת יותר, מתוחכמת יותר ומשפטית יותר. הבחנות בין הטעיה לשבח או הטעיה לגנאי, הטעיה חשובה לעומת בלתי חשובה, כל אלו מציגות מערכת מורכבת עוד יותר ומעידה על פיתוח משפטי (ותאורטי־עיוני).", "המשנה בכתובות (פי\"ג מ\"י) עוסקת בשאלה אחרת, מתי רשאי הבעל לשנות את מקום המגורים בניגוד לדעת רעייתו. שם הכלל הוא ששינוי גדול אסור ואילו שינוי קטן לחובה אסור ולזכות מותר. אבל גם שם מופיעה הדעה שכל שינוי הוא לרעה (ואסור). הבסיס להלכות שם הוא טיב השינוי והאם האישה מסכימה לו, ואצלנו הבסיס הוא עצם ההטעיה. אמנם המקרה בכתובות קצת שונה, ואין מדובר שם על חלות הקידושין אלא על הזכות לשנות מקום מגורים, אבל התוצאה ההלכתית קרובה. במשנה שם יש הבחנה (שינוי גדול או קטן), והבחנה זו קרובה לדברי רבי שמעון (שחשוב האם לשבח או לגנאי). אמנם ניתן לחלק מבחינה משפטית בין המקרים, אבל היה מקום להעלות הבחנה זו גם אצלנו (ולו רק כדי לדחותה). אם כן הגישה שם שונה ממשנתנו, אם כי אולי אין זו מחלוקת ממש.", "האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר – האיש מתכונן להתגייר אך בשלב זה הוא עדיין נכרי, וראו להלן. ולאחר שתיתגיירי – היא עדיין נכרייה. לפנינו דיון במצב מעשי של נישואי תערובת כאשר הצד השני מתכונן להתגייר. לאחר שאשתחרר לאחר שתישתחררי – הוא עבד או היא שפחה, (ו)לאחר שימות בעלך – היא נשואה ומתכננת נישואין לאחר; מן הסתם בעלה עומד למות, [או] לאחר שיחלוץ ליך יבמך – בינתיים היא זקוקה לחליצה, וייתכן שהיבם יחליט לייבמה. בחלק מעדי הנוסח נוסף \"לאחר שתמות אחותיך\",35המשפט נעדר מכתבי היד של הבבלי ומרוב כתבי היד מהענף הארץ־ישראלי, אך מופיע בכ\"י פרמה ועוד. המשפט מופיע אף בתוספתא ובברייתא שבבבלי, אלא שבתוספתא הוא חסר בכתב יד ערפורט. קשה להעריך כיצד התהווה שינוי זה החוצה מקורות וענפי נוסח. ומדובר באחות הנשואה לו ואינו רשאי לשאת את אחותה על פניה, אינה מקודשת – גם אם התנאי התקיים אינה מקודשת (תוספתא פ\"ד ה\"ט). אין זה תנאי רגיל אלא מצב אחר שבו בזמן האמירה לא היה אחד הצדדים כשיר לקידושין כלל. אחד הצדדים לא היה יהודי, ועל כן עצם הקידושין פסולים. בסוף המשנה נחזור לפירוש הלכה זו. וכן האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה הרי היא מקודשת לי לא אמר כלום36כך בכתב היד וברוב עדי הנוסח הטובים (מגא, מל, מפ, מת, מדק, מנ, א, מ, ר, דס). בשאר: \"אינה מקודשת\". – בדפוס נוסף: \"אם היתה אשת חבירו מעוברת והוכר עוברה דבריו קיימין, ואם ילדה נקבה מקודשת\". משפט זה הוא מימרה אמוראית בתלמוד הבבלי (סב ע\"ב), ומסקנה לוגית שמסיק התלמוד הירושלמי (סד ע\"ב). ברור שלא הייתה כלולה במשנה של התלמודים, ואיננה בעדי הנוסח של משנת ארץ ישראל.37המשפט חסר גם ב־ מגא, מל, מפ, מיל, מדלק. עם זאת, ייתכן כי לדידה של המשנה ההלכה עצמה נכונה, אך ייתכן כי לתפיסת המשנה עוברה איננה בת קידושין, שכן איננה אישיות משפטית.38ראו מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד, הל' אישות פ\"ז הט\"ז.", "מבט על המכנה המשותף של ההלכות בחלק זה של המשנה מראה כי בכולן מדובר על חוסר כשירות משפטית של בני הזוג להתקדש בנקודת הזמן של מעשה הקידושין. ברור כי לאחר הגיור יכול הגר לקדש את האישה או יכול הישראלי לקדש את הגיורת; ברור כי לאחר חליצה יכול אדם לקדש את האישה שחלצה, וכן במקרים האחרים. השאלה היא האם ניתן לערוך קידושין כאלה מראש, במצב של חוסר כשירות, באופן שיחולו עם שינוי המצב. לכאורה יכול להיות אינטרס לאפשר קידושין כאלה כדי למנוע את המצב האמור במשנה א: מחטף של אדם אחר העשוי לקדש את האישה בפער שנוצר בין יצירת המעמד החדש (גיור, חליצה, לידה וכו') לבין זמן הקידושין בפועל. כמובן אין בפתרון של המשנה תשובה הרמטית לבעיה. אך יש בה קיצור של התהליכים, ובעיקר לחץ על מקבלי ההחלטות ועל המשתתפים שלא להשהות את מעשיהם. סיבה נוספת לאפשר נישואי תנאי אלו היא האינטרס החברתי לזרז נישואין אלו ולא לאפשר למצב להיות תלוי באוויר. אף על פי כן המשנה נוקטת כאן קו משפטי ברור: קידושין אינם תופסים אם ברגע הקידושין לא היו בני הזוג כשירים להתקדש זה לזה. בכך שונה משנתנו באופן מהותי מהמשניות העוסקות בתנאי אשר בהן אין מניעה משפטית מבני הזוג להתקדש ברגע הנתון. בנוסף היא שונה מהן מבחינה מהותית, מפני שבמשניות הקודמות התנאי היה טכני. שניהם ראויים לקידושין, ורק התנאי מעכב את מימוש הקידושין. לו לא היה התנאי לא הייתה כל מניעה לקידושין. ואילו כאן המצב המשפטי הנוכחי איננו מאפשר קידושין, ורק אם יתקיים התנאי אפשר יהיה שהקידושין יחולו. התנאי איננו המעכב, אלא להיפך רק מימושו, ישנה את המצב המשפטי, ועשוי ליצור אפשרות לקידושין. במשניות הקודמות בני הזוג כשירים כשלעצמם, אך נדרשת \"התאמת ציפיות\" ברורה, ומה שאינו מובהר מראש ובמפורש אינו נכלל בתנאי זה.", "התלמוד הירושלמי מסביר את המשנה בכך ש\"אין בידו\" – הפעולה האמורה לשנות את מעמד האיש או האישה כדי שיוכלו להתקדש אינה תלויה באדם המקדש אלא בגורם חיצוני – אנושי או טבעי. הירושלמי מעלה את הקושי ביישום הסבר זה על חלק מהמקרים, וברור שכפשוטו הוא אינו מתאים לכולם.39למשל 'לאחר שאתגייר' הדבר תלוי רק בו. בתנאי התקופה התנאית לכל היותר נדרש מעמד של שלושה לטקס המעבר וכמובן ברית מילה וטבילה, כל אלו בידיו. באשר למקרה האחרון במשנה (\"אם ילדה אשתך\") מציע הירושלמי הסבר אחר: \"מפני שאינה בעולם\" (סד רע\"ב). כלומר, אובייקט הקניין/קידושין לא היה קיים בזמן המעשה המשפטי, ועל כן המעשה איננו תקף. התלמוד הבבלי (יבמות נב ע\"א-ע\"ב) בוחן אף הוא את האפשרות של \"אין בידו\" ומציע כי במקרים של גיור ושחרור האישיות של האדם משתנה (\"דעת אחרת\"), ועל כן למעשה מדובר בקידושין באדם אחר (בבלי סב ע\"ב).40הגרעין להסבר זה, \"דעת אחרת\", מצוי כבר בירושלמי, אולם שם כוונת הדברים אולי מעט שונה. תפיסה זו מובילה את הסוגיה להכללה משפטית: בכל המקרים שבמשנה האישה אינה מקודשת שכן \"אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם\".41כלל זה מופיע בסוגיות רבות: בבלי גיטין יג ע\"ב; בבא בתרא קמא ע\"ב; נדרים מז ע\"א, ועוד. מקובל בבבלי לראות בכך מחלוקת תנאים שבה רבי מאיר טוען שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם. זאת בעקבות ברייתא המקבילה למשנתנו שבה קובע רבי מאיר שבמקרים הנדונים האישה מקודשת. מונח זה מופיע אף בלשון \"שהוא בעולם\", \"שישנה בעולם\", \"שאינו עולם\" וכיו\"ב. ראו ירושלמי כתובות פ\"ד הי\"א, כט ע\"ב, ועוד. על כל העניין ראו ברנד, עסקאות. שלא כבירושלמי, שם הוצע הסבר זה למקרה האחרון שבו האישה באופן פיזי אינה בעולם, הבבלי מחיל הגדרה זו אף על מקרים שבהם האישה או האיש קיימים אך מעמדם האישי הכשיר לקידושין הוא שלא בא לעולם.", "הסברי התלמודים הם פיתוח משפטי של ההסבר הפשוט יותר שבו נקטנו. הם נועדו להכליל תחת כנפי המשנה מקרים נוספים ולעצב כלל בעל משמעות רחבה יותר.", "בירושלמי (סד ע\"א) מספר רבי ינאי על תקנה מיוחדת שנמנו עליה \"שלשים וכמה זקנים\" שאין קידושין תופסים ביבמה.42רבי ינאי מוסר כי הנמנים נסמכו על הפסוק \"לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר\" (דברים כ\"ה ה), אולם יש מקום לתהות לגבי מידת התלות בפסוק בקביעת הלכה זו. בכל אופן, בקביעה זו ישנה פרשנות מסוימת לפסוק זה הקוראת את \"לא תהיה\" לא רק כהוראה אלא כקביעה שהוויות אחרות שתהיינה בה (קידושין על ידי אחר) לא תהיינה תקפות. רבי יוחנן למד דין זה מהמשנה (משנתנו) ורבי ינאי קילסו (שיבח אותו) על כך. עם זאת, ברור שההחלטה של הפורום הנכבד שעליה מספר רבי ינאי מעידה שאין כאן הלכה פשוטה אלא תקנה מיוחדת. ואכן רבי שמעון בן לקיש מציע לפרש את המשנה כחלק מעמדת רבי עקיבא הסבור ש\"יש ממזר ביבמה\", ולכן לפי דעת רבי עקיבא אין קידושין תופסים בחייבי לאוין, אבל לחכמים תהיה היבמה מקודשת. או בלשון הבבלי \"אין קידושין בחייבי לאוין\". עוד מובאים בירושלמי דברי שמואל: \"בעניותינו צריכה ממנו גט\".43ייתכן שאלו דברי רב שמואל בר זעירא שאמר על המשנה הקודמת שתנאי שאינו כפול אינו תקף, אך צריכה ממנו גט. ביטוי זה משקף חוסר ביטחון בקביעה המשפטית שאין הקידושין חלים, ונראה שהוא נוצר על רקע אי הבהירות באשר למקורה של הלכה זו, וממילא לתוקפה.", "בברייתא שבתלמוד הבבלי מוצגת מחלוקת תנאים:", "האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר, לאחר שתתגיירי, לאחר שאשתחרר, לאחר שתשתחררי, לאחר שימות בעליך, לאחר שתמות אחותיך, לאחר שיחלוץ לך יבמיך – אינה מקודשת, רבי מאיר אומר: מקודשת, רבי יוחנן הסנדלר אומר: אינה מקודשת, רבי יהודה הנשיא אומר: באמת אמרו44כך בכתבי היד. מקודשת, ומה טעם אמרו אינה מקודשת? משום איבה (סג ע\"א).", "אם כן זו מחלוקת תנאים, אבל \"ההכרעה\" של רבי יהודה הנשיא היא כמשנתנו, אך לא משום נימוק משפטי אלא \"משום איבה\", כנראה כדי שלא ליצור מצבי ביניים מביכים, כגון מצב שבו יבם כועס על יבמתו שנישאה לאחר, או לחילופין פיתוח מערכת יחסים עם גבר גוי או אישה נכרייה לפני גיור, ואם הגיור לא יתבצע ייווצרו משקעים של איבה. או אולי להפך. אם תתחתן עם נכרי (שהסכם הנישואים היה כשהיה נכרי, ורק אחר כך התגייר), תיווצר איבה בינה לבין הקהילה, זאת בהנחה שדברי רבי יהודה הנשיא מוסבים על כל המקרים ולא רק על המקרה האחרון. רש\"י פירש \"מפני איבת אחותה ואיבת בעלה\", זאת בהנחה שרבי דיבר רק על שני המקרים \"לאחר שימות בעליך\", \"לאחר שתמות אחותיך\", ובשאר המקרים רבי יסכים שמקודשת.", "אם כן, במקורות האמוראיים למשנה שלוש הנמקות: 1. \"אינה בידו\", 2. \"לא בא לעולם\" – הקידושין אינם יכולים להיות תקפים בשעת המעשה, או בניסוח משפטי \"אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם\", 3. משום \"איבה\". אף אחד מהם, ואפילו לא שלושתם יחד, מנמקים באופן המוצלח ביותר את כל ההלכות (לדעת רש\"י מלכתחילה הנימוק מנמק רק חלק מההלכות). קרוב אפוא לפרש שעיקר המשנה הוא מעין תקנה מיוחדת שנועדה למנוע ספקולציות של קידושין שאינם לפי ההלכה, ולבלום משא ומתן על קידושין בין מי שאסורים בכך. אין ספק שמצבים כאלה מזמנים הסתבכויות ורכילות מרושעת, ואולי לכך התכוון הבבלי בניסוח \"משום איבה\".", "אם כן ההלכה במשנה מוסכמת, והצענו לה בסיס משפטי. אבל בדיון האמוראי הוצעו גם הצעות אחרות. הדיון התאורטי־משפטי בתלמודים בא רק בשלב מאוחר של חיי ההלכה. במבוא לפירוש המשניות עמדנו על כך שלדעתנו כך התפתחה ההלכה בתחומים רבים. מכל מקום, ההסבר הפשוט למשנה הוא ברמה המשפטית – אין כשירות משפטית לקדש כרגע, ועל כן אי אפשר לקדש לעתיד. ניסוחי התלמודים הם כנראה ניסוחים שונים, מתוחכמים יותר, של אותו רעיון פשוט. הסברים המדגישים את התוצאות החברתיות, ולא את הבסיס המשפטי.", "הבסיס המשפטי שהבבלי מציע הוא המחלוקת האם מקנה אדם 'דבר שלא בא לעולם'. נרחיב בכך בפירושנו לבבא מציעא פ\"ה מ\"ז, ושם נראה שכלל זה לא היה מקובל בתקופה התנאית.", "המינוח \"משום איבה\" מסקרן, שכן הוא מבטא מתח חברתי ציבורי בלתי נהיר. להערכתנו הביטוי כללי. זהו ניסוח משפטי, ומינוח המצוי רק בתלמוד הבבלי. נראה שהאיבה היא כל מצב שבו עלולים הנישואין להתבטל. תמיד ביטול נישואין (עקב אי מימוש התנאי) יוצר איבה. לכן ההתנגדות היא לכל תנאי. לפיכך דרשו חכמים, מצד אחד, שהתנאי יעוגן בצורה משפטית מקסימלית (תנאי בני גד), ומצד שני לעתים פסלו את התנאי מלכתחילה, כדי למנוע מצבי איבה מאוחר יותר.", "חשוב להיווכח שמה שבמשנה מופיע כדיון משפטי טכני (חלות התנאי) הוא פרי שיקול חברתי. כך לפחות לפי פרשנותו של רבי יהודה הנשיא, ולפי מסורת הבבלי. כזכור הירושלמי מביא תקנה מיוחדת ש\"נמנו עליה שלושים וכמה זקינים\", בתחום זה. הירושלמי איננו משתמש במינוח \"משום איבה\", אך שיקולים דומים מופיעים גם בו. " ], [ "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאדבר עלייך לשילטון – זה תנאי לעצם מעשה הקניין, ולא הבטחה שייתן לה שווה פרוטה בצורת שתדלנות. כך מסבירים התוספתא והתלמודים,45כך בתוספתא להלן ובירושלמי סד ע\"ב; בבלי סג ע\"א. וכך עולה מהלשון \"על מנת\" – לשון תנאי. ואעשה עמיך כפועל – או אעבוד עבודת פועל עבורך. אם בנוסף לקניין הכסף שקיבלה דבר עליה לשלטון ועשה עמה כפועל מקודשת ואם ליו אינה מקודשת – זהו תנאי רגיל, ומימושו מאשר את הקידושין. בתוספתא סדר ההלכות שונה מזה שבמשנה, ונוספו בה פרטים חדשים:", "1. האומר לאשה 'הרי את מקודשת לי על מנת שאדבר עליך לשלטון', ו'אעשה עמך בפועל', ונתן לה שוה פרוטה – הרי זו מקודשת מיד, עד שיאמר לא דברתי ולא עשיתי, דברי רבי מאיר. 2. וחכמים אומרים: נתקיים התניי – מקודשת, ואם לאו – אינה מקודשת. 3. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין תניי בכתובין שאינו כפול. 4. 'על מנת שאדבר עליך לשלטון', אם דבר עמה כדרך המדברין – מקודשת, ואם לאו – אינה מקודשת. 5. 'במה שאדבר עליך לשלטון' – אם דבר עמה בשוה פרוטה – מקודשת, ואם לאו – אינה מקודשת. 6. 'בפעולה שאעשה עמך', אם עשה עמה בשוה פרוטה – מקודשת, ואם לאו – אין מקודשת. 7. 'על מנת שאעשה עמיך במלאכה', 'על מנת שאעשה עמיך בפעולה למחר', אם עשה עמה בשוה פרוטה – מקודשת, ואם לאו – אינה מקודשת\" (פ\"ג ה\"ב).", "משפטים 2-1 מקבילים למשנתנו ומוסיפים מחלוקת. לדעת רבי מאיר נתינת הפרוטה יוצרת את הקידושין עד שיוכח שהתנאי לא התקיים, ואילו דעת חכמים היא כי רק קיום התנאי מכניס את הקידושין לתוקף. נראה כי משנתנו נקטה לשון ניטרלית שאינה מזקיקה אותה להיכנס למחלוקת התנאים. בדומה לכך, ההלכה השנייה (משפט 4) מגדירה את הדיבור לשלטון כדיבור מקובל בלבד, במובן של שתדלנות, ולא כל דיבור בעלמא. בהלכה השלישית (משפט 5) מכמתת התוספתא את הדיבור לשלטון במונחים כספיים, כך שלא מספיק שהתנאי כשלעצמו יתקיים אלא שהוא צריך להיות בעל ערך מספיק כדי ליצור קידושין. עיקרון זה מחילה התוספתא אף בהלכה האחרונה (משפטים 7-6) העוסקת בעשיית מלאכה על ידי המקדש.46משפט 3 (רבן שמעון בן גמליאל) נידון לעיל בפירושנו למ\"ד.", "על מנת שירצה אבא – המדובר בחתן בוגר הרשאי לקדש בעצמו, אך הוא מתנה את קידושיו בהסכמת אביו. הרקע הריאלי למקרה כזה עשוי להיות חתן צעיר המצוי הרחק מביתו ומקדש על דעת שאביו יאשר את ההסכם. רצה האב מקודשת ואם לאיו אינה מקודשת – עד כאן ההלכה פשוטה, ולפי התוספתא המחלוקת תהיה שוב האם מקודשת מרגע הקידושין או משעת ההסכמה של האב. מת האב הרי זו מקודשת – זו הלכה קשה, שהרי לא התמלא התנאי והאב לא רצה. אמנם הוא לא ביטא אי רצון, אך עדיין נעדרת הסכמתו. התלמודים מתקשים בהלכה זו ומציגים את הבעיה כסתירה לרישא. מהרישא משמע ששתיקת האב מבטלת את הנישואין, ומהסיפא משמע ששתיקתו (בעל כורחו) אינה מבטלת את הנישואין. הקושי מתעצם מהמשך המשנה. מת הבן מלמדין את האב שיאמר איני רוצה – ברור שהסכמת האב נחוצה, אך כדי להימנע מכך שהרעיה תהפוך לאלמנה ומשפחת הבעל תתחייב בכספי הכתובה (או במזונות), ואם היא אלמנה ייתכן שתיזקק לייבום. לחילופין אם נקבע שהבת איננה מקודשת הרי יידרש גט מספק, ואזי מלמדים את האב לסרב כך שהקידושין בטלים מעיקרם והאישה ברווקותה עומדת. העיקרון ש\"מלמדין את האב\" חוזר במקרה אחר של הסתבכות משפטית דומה בענייני גירושין ומיאון (יבמות פי\"ג מ\"ז). בשני המקרים הפתרון לבעיה הוא בדרך משפטית (סירוב האב פותר את התסבוכת) ולא בצורה חברתית או מוסרית. פתרון משפטי כזה עדיף בעיני חכמים על מצב שבו תהא גרושה או יבמה. חכמים בוחרים או מציעים פתרון משפטי קל במקום להתמודד עם השאלה האם פקיעת הנישואין טובה לאישה או למשפחה. אין בפתרון זה בירור איזה אינטרס יש להעדיף. גם לא נקבע מיהם ה\"מלמדים\" – המשפחה, החברה, החכם המקומי?", "הירושלמי מעצים את השאלה שהצגנו לעיל בטענה שמהמשפט האחרון אפשר להסיק שאם האב שתק היא מקודשת, אחרת אין צריך ללמד אותו לומר שאינו רוצה, די שישתוק. זה אולי דקדוק יתר, שכן כל זמן שהאב שותק מעמדה של הכלה בספק, שהרי ייתכן שבעתיד ירצה. אבל עדיין השאלה נשאלת על המשפט הקודם, מדוע מות האב מבטל את הצורך בהסכמתו. אפשר להסביר שאם האב מת בטל התנאי מלכתחילה, וכאילו לא נאמר, שהרי התנאי הרשמי (לכשירצה האב) מותנה כביכול בתנאי סמוי אחר, שהאב קיים. אבל התלמודים לא הילכו בדרך זו. בירושלמי שואל רבי יוחנן את רבי ינאי את השאלה והלה עונה לו \"ולינאי עליבא את שאיל מילה בקידושין?\" (לינאי העלוב אתה שואל דבר בקידושין? – סד ע\"ב). בתגובה זו יש ביטוי למורכבות של נושאי קידושין בכלל, ולשאלה זו בפרט. תשובתו של רבי ינאי סתומה, שאם מת האב הרי זה כאילו הסכים. בהמשך מוצע פתרון אחר, גם הוא סתום, ופרשנים התחבטו בפירושו. גם הבבלי מתחבט בין שני פתרונות. האחד, שלפנינו סתירה (מחלוקת תנאים), והאחר שבמשפט הראשון התנאי הוא שהאב יסכים במפורש, ובמשפט השני (מת האב) התנאי היה שהאב לא ימחה (סג ע\"ב). גם לפי הבבלי המשיב הוא רבי ינאי, אבל ברור שהתשובה קשה. המאירי מסכם את הדיון: \"והדברים רופפים\".", "אלבק, בעקבות רצ\"מ פיניליש, מפרש שכל כוונת התנאי הייתה שלא לצער את האב, ואם מת הרי כבר אין לו צער.47אלבק בהשלמותיו, עמ' 414. אולי עדיף לנסח כיוון פרשני זה שהכוונה היא שהאב יתרצה ויסכים, ואם האב מת התנאי מפסיק להיות רלוונטי ובטל. שתיקת האב מעידה על כך שאין הוא מרוצה (איזה אב אינו מגיב לכך שבנו הביא כלה לביתו), אבל עדיין אין בכך ביטול הקידושין, שכן לזמן כוח משלו ואולי יתרצה בעתיד. הסבר זה מתאים לרבי מאיר בתוספתא שסבור שהקידושין קיימים עד שהתנאי יתבטל בבירור, וכל זמן שטרם התבטל הקידושין קיימים. עם זאת, במקרה זה קשה להתאים את המשנה לרבי מאיר. שתיקת האב אינה כמו השהיית ההבטחה לשתדלנות. השתיקה אינה התנגדות, אבל היא מביעה רבות.", "משנתנו והמשנה הקודמת מציגות מצבים שונים והכרעות שאינן שיטתיות בשאלה האם התנאי מבטל את הנישואין, או שמא רק מעכבם. למעשה כבר בתוספתא שהבאנו במ\"ה ראינו שתנאים נחלקו בכוחו של התנאי לבטל את הקידושין. איננו סבורים שלדעת התוספתא שם שום תנאי אינו מבטל קידושין, אבל תנאים העתידים להתקיים בעתיד אינם מבטלים נישואין. דוגמה לכך יש בתוספתא: \"על מנת שירצה פלוני אף על פי שאמר אינו רוצה – מקודשת שמא ירצה לאחר שעה\" (פ\"ג ה\"ה), וכן לגבי האב (ה\"ו), אבל אם אמר \"עד שירצה פלוני\" איננה מקודשת. אם כן, בנוסחה \"על מנת\" יש מחלוקת בין התוספתאות השונות, ומשנתנו משלבת את שתי הגישות.48ההלכה המאוחרת לא הייתה יכולה לקבל הגדרה עמומה זו של \"תנאים חלשים\", ודעה זו נדחתה מרוב המקורות.", "כפי שכבר טענו במבוא הכללי לפירוש המשניות, היעדר אחידות משפטית מלמד שהשאלות אינן שאלות תאורטיות שחובשי בית המדרש המציאו כדי לחדד את אבחנותיהם, אלא שאלות ממציאות החיים. בכל מקרה נפסקה ההלכה בהתאם לתנאי השאלה, ואוסף ההכרעות אינו יוצר רצף הגיוני אלא כולל סתירות פנימיות. היעדר שיטה משפטית אחידה מאפיין הלכות אלו שצמחו ברחוב שומר המצוות, בניגוד לדיוני בית המדרש המנסים ליצור מהלכות אלו שיטה משפטית אחידה. עם זאת, אין ספק שיש בפרק גם מקרים שלא צמחו במציאות אלא מתוך עיון משפטי שיטתי, והפשטה קיצונית של המקרים שאירעו במציאות. כך, למשל, לעיל (פ\"ב מ\"ו) קידוש של שתי נשים בשווה פרוטה אינו נראה כמקרה מציאותי. כל קידושי אישה נחגגו ברוב עם, וקידושי אישה שנייה נעשו, מן הסתם, בנפרד. אבל קידושין בפחות משווה פרוטה (טבעת ברזל?) על סמך סבלונות הם כנראה בעיה מציאותית. כל המקרים שבפרק, עד עתה, הם מציאותיים, כולל קידושי ולד במעי אמו. לעומת זאת המקרים שבהמשך הפרק נראים כבר כעיון תאורטי." ], [ "שתי המשניות הבאות עוסקות בנושא חדש – נאמנותו של אדם במקרה של בלבול בזהות המקדש או המקודשת. אגב כך נידונים מקרים נוספים של נאמנות.", "קידשתי את ביתי – המדובר בבת קטנה שהוא מקבל את קידושיה, ואיני יודיע למי קדשתיה בא אחד ואמר אני קידשתיה נאמן – הדין קשה, שהרי אין עדות ברורה על קידושיה, ואילו טענתו של הבעל אינה מספקת שהרי הוא נוגע בדבר, אבל טענתו של הבעל ועדות האב שאכן היו קידושין כלשהם מצטרפות. בסוף הצעת המשנה נחזור לעניין זה. זה אומר אני קידשתיה וזה אומר אני קידשתיה – האב יודע שהיו קידושין ואינו יודע למי, ושניהם טוענים שכל אחד מהם הוא זה שקידש. שניהם נותנין גט – שהרי היא ספק מקודשת לכל אחד מהם, ואם רצו אחד נותן גט ואחד כונס – גם דין זה קשה. אמנם האחד ויתר, אבל הוא לא הודה ששיקר (ומכיוון שלא שיקר היא צריכה גט), אלא ש\"ויתר\" על הקידושין, ועדיין נשאלת השאלה: אם הראשון קדם ואחר כך ויתר במה התקדשה לאחר, הרי קידושיה השניים לא תפסו. לדבריו של השני הוא ורק הוא כבר קידש אותה, אך לדברי הראשון היו קידושין קודמים, מתן הגט הופך אותה לגרושה וכשירה מעכשיו לקידושין חדשים, אבל אין בכך הכשר לקידושין הראשונים, הרי הם נשארו בספק. אפשר שהמשנה מניחה שהיעדר קידושין אינו מהווה בעיה הלכתית, שהרי הנישואין (הכניסה לחופה) ישמשו גם לקידושין. הלכה דומה נקבעה להלן (פ\"ד מ\"ט). טיעון זה לא הושמע במקרים אחרים של ספק קידושין או היעדר קידושין. ברור שהמשנה מניחה שאפשר שהקידושין ייערכו במעמד פרטי ללא עדים או בעד אחד. אמנם ניתן לפרש שהמשנה מדברת במצב שבו העדים נעלמו או לא ידעו, וכו', אבל בפשטות לו היו עדים צריכה המשנה הייתה לומר שיתברר הדבר בעדים, ורק בהיעדר עדות יחול הדין של המשנה. כפשוטו הקידושין נעשו 'בינו לבינה'.", "כאמור, הדינים במשנה קשים. נפתח ברישא. כפשוטו \"נאמן\" משמעו שאנו מאמינים שקידשה, וממילא הוא רשאי לכנסה. כן שנינו בתוספתא: \"קדשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתיה, בא אחד ואמר אני קדשתיה, נאמן לכונסה. משכנסה בא אחר ואמר אני קדשתיה, לא כל הימנו לאוסרה\" (פ\"ד ה\"י), וכאמור שאלנו כיצד ניתן לסמוך על קידושי ספק, מדוע לא נדרש הבעל לפחות לקידושין נוספים.", "בתלמודים יש מחלוקת \"מהו נאמן? שמואל אמר: נאמן ליתן גט. אסי אמר: נאמן לכנוס. רב הונא בשם רב אמר: נאמן לכנוס\" (ירושלמי סד ע\"ב). כן נמסר שם בשם רבי יוחנן (\"נאמן לכנוס\"), אך הוא מדגיש שזו הלכה מיוחדת לקידושין ואין היא חלה על מקרים דומים בדיני ממונות, ואכן ייחודה בולט מהמשך התלמודים. בירושלמי (סד ע\"ב), אם קדם וכנס \"מוציאין מידו\". אבל הירושלמי מדגיש שאם כנס ורק אחר כך בא הערעור, אין המערער נאמן לכלום, שאין לו כוח להפקיע נישואין או אפילו להוות ערעור. אבל אם היו שני הטוענים לפנינו וקדם אחד וכנסה, מוציאין מידו. גם בתלמוד הבבלי יש מחלוקת דומה, אם כי בחילוף שם האומרים, ואת הדברים שהירושלמי מייחס לשמואל מייחס הבבלי לרב (סג ע\"ב). הבבלי סבור שדין זה חל גם בתחומים אחרים, אך לא לסקלה אם נתפסה בניאוף.", "הביטוי \"נאמן\" הוא באמת סתום ואינו מתאים מבחינה סגנונית, ונראה שנבחר בגלל המשנה הבאה הדנה בנושא קרוב, ובו המינוח מתאים, שהרי שם הוא נאמן לומר \"יש לי בנים\".", "כפי שרמזנו נראה שהמשנה מניחה שמעשה הקידושין תקף, גם אם הוא בספק, ורק גט עוקר את הספק. לעומת זאת היעדר אפשרי של קידושין אינו מהווה בעיה הלכתית חמורה, שהרי הנישואין עשויים לשמש גם כקידושין בפועל.", "אם כן, ברישא נאמן האומר \"קידשתי פלונית\" שכן האב אינו טוען טענת ודאי אלא איננו יודע; הוא אינו מסייע לטוען אך גם אינו מתנגד לדבריו. בסיפא יש מצב של טענות ודאי מנוגדות, וטענות כאלו אינן יוצרות קידושין.", "יש לשים לב להבדל המינוח בין הרישא (\"נאמן\") ובין הסיפא (\"נותן/ים גט\"; \"כונסה\") – הרישא קובעת את מהימנותו של הדובר ואילו הסיפא מתעניינת בפתרון הפרקטי של הבעיה.", "קשה להאמין שהמקרה המתואר במשנה התחולל. קידושין הם מעמד מכובד, ואין מקדשים אישה \"סתם\" אלא לאחר משא ומתן ובירורים רבים. המשנה עוסקת, אפוא, בבעיה משפטית שצמחה מתוך העיון בבית המדרש." ], [ "קידשתי את ביתי קטנה – המילה \"קטנה\" איננה בדפוסים המאוחרים, ומופיעה בדפוס הראשון ובכל כתבי היד. לפי ההמשך ברור שמדובר בבת קטנה ואין הוא יודע למי קידשה; או שהבעל המיועד מכחיש או שהוא נקב בשם הבעל אבל הבעל אינו נוכח ואינו יכול להכחיש או לאשר את מעשה הקידושין. או מקרה נוסף: קידשתיה וגרשתיה כשהיא קטנה והרי היא קטנה נאמן – בשני המקרים האב נאמן. במקרה הראשון האב נאמן לאסרה לאחרים ולחייבה בגט. בת כזאת בעצם מעוכבת קידושין, שהרי אין מי שייתן לה גט. במקרה השני האב נאמן על קידושיה ועל גירושיה, ועל כן היא נחשבת לגרושה ואסורה לכוהן. מעבר לכך, כגרושה \"ערכה\" בשוק הנישואין נמוך יותר. קידשתיה וגרשתיה כשהיא קטנה והרי היא גדולה אינו נאמן – האב מקבל את גטה כשהיא קטנה, וממילא המידע על הגירושין הוא בידו, אבל אם היא גדולה היא אמורה לקבל את גטה. הקושי הוא במקרה שבמשנה שבו האב טוען שגירשה כשהייתה קטנה; אמנם עתה היא גדולה, אבל בזמן נתינת הגט (לטענתו) הכול היה בידו והוא נאמן אף על פי שאינו יכול להציג את הגט. הבבלי (סג ע\"ב) מעמיד את משנתנו על העיקרון האם \"הכל בידו\".49לעיקרון זה ראו גם בבלי, כתובות כה ע\"ב; גיטין נד ע\"ב; סנהדרין ל ע\"א. אם היא עדיין קטנה הוא יכול לקדשה ולגרשה, ולכן נאמן לפסלה ולהזיק לה, אבל אם היא גדולה אין הדבר בידו, שכן אין הוא יכול לגרשה. הסבר זה נאמר גם על משנה ה לעיל (\"הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר\"), ושם מצאנו שאיננו הסבר מספק. גם כאן ההסבר כמות שהוא איננו מספק. אמנם יכול הוא לקדשה. הוא גם יכול לקבל את גירושיה, אבל כאן נדרשת יזמתו של הבעל האנונימי. יתרה מכך, לפי הסבר זה נקודת המבחן היא שעת הטענה של האב, אולם האב טוען טענה היסטורית, ומדוע יש לבחון האם בידו לקדשה ולגרשה היום? הטיעון שהוא יכול להתעלל בה בצורה חמורה יותר ולקדשה או לא להאכילה, לא מעניק לו אמינות, זו לא טענת 'מיגו' הגיונית.", "אפשר שהפתרון מצוי בכיוון אחר. קטנה שקודשה וגורשה הרי היא \"כיתומה בחיי אביה\", כלומר שלהבא אביה אינו יכול יותר לקדשה והיא יוצאת לעצמאות כלכלית. זו דעת סתם המשנה ביבמות (פי\"ג מ\"ו). כפי שפירשנו משנה זו הרי שהנושא שנוי במחלוקת, יש מי שסבור שהיא חוזרת לרשות אביה (לפחות לנדרים – נדרים פי\"א מ\"י), או שאין דרך להשיאה בשנית, היא אינה תחת מרות האב, אבל גם אינה בוגרת לקבל קידושין. זו דרכם של בית שמאי שרצו להגן בכך על כבוד בנות ישראל. מכל מקום, אם הוא \"מודה\" שקידשה הוא מפסיד את הזכות לקדשה בשנית ומרע את מצבו, ואם הוא אומר שגירשה הרי שאיבד את שליטתו בה. אם כן, האב נאמן משום שהוא מרע את מצבו, אבל אם היא גדולה הרי שממילא איבד את שליטתו בה ואין הוא נאמן להרע את מצבה. העיקרון הוא שאדם נאמן להרע את עמדתו וכוחו, אבל לא להזיק לזולתו. עיקרון זה יודגש גם בהמשך.", "נישבת ופדיתיה בין שהיא קטנה בין [ש]היא גדולה אינו נאמן – גורלה של השבויה נדון במפורט בפירושנו לכתובות (פ\"ד מ\"ד ומ\"ח). לפי ההלכה בת ישראל שנשבית חוזרת לבעלה ונחשבת לכשרה, אלא שפסולה לכהונה. זאת ההלכה, אבל בפועל בת כזאת נחשבה לפגומה והיו שהסתייגו מהחזרתה לחיק המשפחה. בפירושנו לכתובות שם העלינו את שלל העמדות בנושא. בעדותו של האב יש פגיעה קשה בבת. הפגיעה בבת לעתים גדולה יותר מאשר הודאה שהתקדשה, ולעתים קטנה יותר. אם יש מי שיגרש את הנערה, או שבעלה יכנוס אותה, הרי שהנזק לה מועט, ואילו שבויה הוא כתם חברתי. אך לא גודל הנזק הוא שקובע את ההבדל בין האומר \"קידשתי בתי וגירשתי\" לבין האומר \"נשבית ופדיתיה\". מבחינה משפטית שני המקרים הם \"בידו\"; האב חייב לפדות את בתו (כתובות פ\"ד מ\"ד) רק כשהיא קטנה, אבל כאן הוא מצהיר שפדה אותה בעבר, וההבדל בין גדולה לקטנה אינו מהותי. ההבדל הוא במידת השכיחות והסיכוי שהאב אומר אמת. נראה שרגיל היה שאב קידש את בתו קטנה, ללא עדים. אמנם בדרך כלל קידושין נעשים במעמד ציבורי ושמחה, אך כנראה היו מספיק מקרים חריגים של קידושים 'בינו לבינה'. ייתכן גם שהמשנה משקפת תקופה מיוחדת של מרידות, שבה סדרי הציבור השתבשו, שבייה הייתה תופעה רגילה. הרומאים אסרו על מסיבות קידושין ואלו נעשו בסתר. במקרה זה הבעל מת ומעשה הקידושין נותר סמוי מעיני הציבור. אבל שבי היה תופעה ידועה. אישה לא נלקחה לשבי סתם אלא במסגרת של אירוע צבאי או פשיטת גייסות. אפילו בתקופה בה השבי נפוץ, ידעו מי נשבה, או לפחות מי עלולה הייתה ליפול לשבי. הסיפור של האב ניתן לאימות במידה רבה, ואם איננו מוכר לציבור אין הוא נאמן להרע את מצבה. ניתן גם להעמיד את המשנה סביב העיקרון של \"בידו\": כשהיא קטנה בידו לגרשה ולכן נאמן; כשהיא גדולה אין היא בידו ולכן אינו נאמן, וכן אינו נאמן לומר \"פדיתי אותה בעבר\", שכן אין הוא יכול כעת לשבות אותה. ההסבר של הבבלי הוא משפטי, וההסבר הראשון שהצענו הוא שילוב של משפט ושל ההיבט הריאלי־חברתי. כפי שראינו במשנה שעברה לא סיפק ההסבר הריאלי גם את האמוראים ומשום כך אנו מחפשים הסבר משלים, בתחום הריאליה וההיגיון הענייני.", "מבחינה משפטית טהורה ההלכה קשה. האב נוגע בעדותו, ובעצם פסול לעדות. ברם, במשנת יבמות ראינו שחכמים החליטו, לאחר ויכוח ממושך, לקבל עדות אדם על קרוביו בעניינים אלו (יבמות פט\"ז מ\"ז, וראו פירושנו לה). הבבלי מוצא לכך הנמקה מדרשית: \"דאמר רב הונא אמר רב: מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה? שנאמר: את בתי נתתי לאיש הזה, לאיש – אסרה, הזה – התירה, בנישואין הימניה רחמנא לאב, בשבוייה לא הימניה\" (קידושין סד ע\"א). עם זאת ברור שבמקרה רגיל הוא נחשב 'נוגע בעדותו' ופסול.", "מבחינה חברתית הטיעון 'נשבתה...' החל כנראה רק בתקופה שבה השבי רווח, בעיר שנכבשה או מצב דומה. ברור שבימי שלום מקרה של שבייה יעורר הד ציבורי. עצם העלאת אפשרות של הצהרה כזאת היא רק בחברה של אחרי המרידות כאשר השבי היה תופעה רווחת, גם התופעה של קידושין בסתר (במעמד פרטי וחפוז) מתאימה לתקופת גזירות הדת אחרי מרד בן כוזיבא. בתקופה זו נאסרו טקסי נישואים וברית מילה כמפורש במקורותינו בבבלי סנהדרין לב ע\"ב; ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ה, כה ע\"ג. הדיון במשנה עשוי כמובן להיות גם תיאורטי בלבד. אך סביר שהרקע לו הן בעיות שנוצרו באותן תקופות של צרות.", "בתוספתא: \" 'קדשתי את בתי' – הקטנות בכלל ולא הגדולות בכלל. 'נתקדשה בתי' – הגדולות בכלל אין הקטנות בכלל. 'גירשתי את בתי' – הקטנות בכלל ואין הגדולות בכלל. 'נתגרשה בתי' – אין הקטנות בכלל\" (פ\"ד הי\"א). התוספתא מבחינה בין \"קידשתי\" או \"גירשתי\", שבהם נאמן רק על קטנה, שכן רק אותה הוא רשאי לקדש או לגרש כמו ששנינו במשנה הקודמת, ובין \"נתגרשה\" או \"נתקדשה\", שמתוך הלשון משמע שהיא התקדשה או התגרשה בעצמה וממילא מתייחסת הצהרתו לבת גדולה. התוספתא מבררת כאן את המובן של הצהרה סתומה של האב. ייתכן שההצהרה נבחנת לאחר זמן, כאשר האב כבר אינו בפנינו. ליברמן פירש את ההלכה האחרונה, לאור המשנה ולאור הירושלמי שלהלן, כי במקרה של גדולה מכיוון שאינו בר סמכות כלפי בתו הרי עדותו נאמנת כעד אחד ואינו נאמן לאסרה. אולם נראה כי פשט לשון התוספתא אינו כך. ראשית, יש בעיה להגדירו כעד אחד עקב היותו נוגע בדבר, ואם אנו הולכים אחרי דעת בית שמאי וההלכה שמשנת יבמות ראתה בה את הנוהג המחייב, שעד אחד נאמן בנושאי \"אישות\"50משנת יבמות מעלה את השאלה מהו היקף הנאמנות, האם נאמן לומר רק \"מת בני\" או \"זה בני\" או שנאמן גם לעדויות אחרות. עסקנו בכך מעט בפירושנו ליבמות. (פט\"ז מ\"ז, וראו פירושנו לה), הרי שהוא גם נאמן על עצמו.51המכנה המשותף של העדויות הללו הוא שכולן עדות חלקית (עדות שהיא \"רגליים לדבר\" אך אינה תקפה בבית דין). כל העדויות הללו נמנות כקבוצה ביבמות פט\"ז מ\"ז, ושם עסקנו במעמדן בהרחבת מה. שנית, התוספתא נראית כהערה על הסיפא של משנתנו \"המקדש את בתו סתם\" שאינה מתייחסת לנאמנות אלא לפרשנות הדברים של האב. שלישית, לו רצתה התוספתא לומר כי הצהרתו של האב אינה מתקבלת, יש להניח כי הייתה אומרת זאת במישרין ולא ברמז. לפיכך, נראה סביר יותר לפרש כי התוספתא חלוקה כאן על משנתנו וסבורה כי אף לגבי גדולה יכול האב להעיד על קידושיה ועל גירושיה, והיא קובעת דין לגבי מקרה שבו האב סתם ולא פירש.52ייתכן כי הד לעמדה דומה ניתן לראות אף במשנתנו, להלן מ\"ט. נראה כי בכך שונה התוספתא מהירושלמי שבו מצוטטת ברייתא דומה: \" 'קידשתי את בתי' – הקטנות בכלל הגדולות אינן בכלל. 'נתקדשה בתי' – אפילו קטנות אינן בכלל. 'גירשתי את בתי' – הקטנות בכלל והגדולות אינן בכלל. 'נתגרשה בתי' – אפילו קטנות אינן בכלל\" (סד ע\"ב). כאן אכן מודגש כי כלפי גדולות אין לאב סמכות להעיד על מעמדן.", "קידשתי את בתי/נתקדשה בתי", "לפי התוספתא הוא נאמן אף על פי שהוא עד אחד הנוגע בעדותו, ובלבד שהעדות \"הגיונית\", כלומר שבידו אכן לעשות את מה שהוא מדווח עליו, ולפי הירושלמי אין הוא נאמן להעיד על בתו, לא להתירה ולא לאסרה. באמירה זו משמר הירושלמי את הדעה שגם עדות בענייני אישות חייבת להיות עדות שלמה, וזו כאמור שיטת בית הלל (ראו פירושנו ליבמות פט\"ז מ\"ז; פט\"ו מ\"ב). הסברנו שעדות האב על קטנה \"הגיונית\", אך יכולנו גם להסתפק בהיבט הפורמלי שהדבר בידו.", "המשך התוספתא הוא: \" 'נשבית ופדיתיה' או ש'נפסלה לאחד מן הפסולין' – לא כל הימנו לאוסרה\" (פ\"ד הי\"ב). אם כן הנימוק פשוט: האב פסול לעדות על בתו, ואנו מקבלים את עדותו רק לזכות הבת (היא מצטרפת לטענת הבת עצמה). מכיוון שאין בידו לשבות אותה מחדש, או להביאה לידי אחד הפסולים, הרי שעדותו איננה מתקבלת משום שאין בידו. המסקנה היא שעדותו על מעמד הבת מתקבלת רק באחד משני תנאים:", "א. היא לטובת הבת, לכן כאן עדותו פסולה (מצטרפת לטענת הבת, או לחזקה קיימת). עיקרון זה יידון להלן פ\"ד מ\"ח.", "ב. כשהדבר בידו.", "הנימוק של טובת הבת איננו במשנה אלא בתוספתא. עניין ההצטרפות לטענת הבת או האֵם יעלה רק בפרק הבא (מ\"ח), וגם שם נתלבט בהיקפו. אנו רואים, אפוא, סדרת מקורות (משנתנו, תוספתא למשנתנו, משנה להלן פ\"ד מ\"ח, התוספתא שם). כל אחד מהמקורות מעלה הבחנות אחרות, והם מדברים ב\"שפה הלכתית\" שונה, שפה שבה טרם נקבע מהם הגורמים הרלוונטיים. מצב כזה נובע מהיעדר דיון משותף (רב־דורי) ומשקף מצב התפתחות (מחשבתית־משפטית) בוסרי.", "מי שמת ואמר [בשעת מיתתו] – נוסף בשוליים בכתב יד אחר. בעדי הנוסח האחרים הנוסח הוא \"מי שאמר בשעת מיתתו\" – מכיוון שחסרה המילה \"שמת\" יש צורך לכתוב \"בשעת מיתתו\", אבל במבנה המשפט שבכתב היד המילה מיותרת; יש לי בנים נאמן – ועל ידי כך אם ימות תהיה אשתו פטורה מייבום ומחליצה. אך אם אמר יש לי אחים – ואין לו בנים, ואם ימות תהיה אשתו חייבת בייבום או בחליצה, אינו נאמן – הוא נאמן להיטיב עם אשתו, אך לא להזיק לה. בבחינת \"לא כל הימנו לאוסרה\" (תוספתא פ\"ד ה\"י והתלמודים).53ההסבר איננו מופיע לעניין זה, אך אנו מציעים להחיל אותו גם כאן. 54ראו: תוספתא גיטין פ\"ו ה\"ב. גם כאן הירושלמי מסביר שבידו לגרשה (סד ע\"ב), ולכן נאמן להתירה מייבום, אך אין בידו לחייבה חליצה ולכן אינו נאמן. ברם, הסבר זה קשה, שהרי אם יגרשה יתחייב בכתובתה וספק אם הדבר כדאי לו. מכל מקום הירושלמי מדגיש את שנזכר במשנה, שהמדובר רק בשעת מיתתו, ובשעה זו אדם נאמן על מה שאינו נאמן בחייו הבריאים.", "אבל בירושלמי כנראה גם עמדה שונה: \"כיני מתניתין שאמר בשעת מיתתו יש לי בנים נאמן יש לי אחים אינו נאמן. רב אמר מאחר שבידו לגרש נאמן\" (סד ע\"ב). אם כן הירושלמי מאמץ ומאמת את נוסחת המשנה. אבל רב חולק וסבור שנאמן תמיד משום \"שבידו לגרשה\". יש אפוא מחלוקת בנושא.", "הבבלי (סד ע\"א) מביא מחלוקת רבי ורבי נתן. רבי אומר \"נאמן להתיר ואין נאמן לאסור\", ורבי נתן אומר \"אף נאמן לאסור\". הבבלי אמנם מנסה להעמיד את משנתנו כך שתתאים גם לרבי נתן, אך לצורך זה הוא מעמיד את הרישא והסיפא במקרים שונים, והתירוץ דחוק.55הבבלי יכול היה להסביר את משנתנו כרבי נתן ולפי עיקרון הירושלמי, עיקרון שגם הבבלי (סב ע\"א) עשה בו שימוש, וראו משנה ח לעיל. כאמור, רבי נתן הוא בשיטת הירושלמי שאינו מבחין בין היתר לאיסור אלא בין מי שבידו למי שאין בידו.", "המשנה אינה עוסקת בשאלת נאמנותו לפגוע בירושה. אם אמר שיש לו בנים – הם יירשוהו ולא אחיו, ואם אמר שיש לו אחים – הם עשויים לרשת אותו ולא אביו או קרובים אחרים. נושא זה פשוט אינו מעסיק את המשנה, שכן משנת קידושין עוסקת במעמדו האישי של האדם לענייני אישות ולא בזכויותיו הממוניות. יתר על כן, כדי שאדם כלשהו יירש הרי עליו להיות נוכח ולדרוש את ירושתו. כל עוד אין אדם מסוים, בן או אח, התובע את הירושה, הרי שהיורשים הידועים מקבלים את חלקם עד שיוכח אחרת. בשל כך, אין בפועל השפעה של הנאמנות במשנתנו על הירושה, אלא אם כן סימן האדם בן או אח ממשי.56ראו: משנה, בבא בתרא פ\"ח מ\"ו: \"האומר 'זה בני' – נאמן; 'זה אחי' – אינו נאמן\". תפיסה המפרידה בין מעמד אישי לזכויות ממוניות, עולה ממשנת יבמות (פט\"ו מ\"א-מ\"ג). אבל במשנתנו ההיבט הממוני איננו נזכר. המשנה מתמקדת ב'מעמד האישי' ואיננה מציעה את עמדתה באשר לצד הממוני. אולי ניתן ללמוד משתיקת המשנה שהיא סבורה שהמעמד האישי איננו משפיע על השאלה הממונית (כמו משנת יבמות), ואולי אין לדקדק בלשון המשנה. במבוא הכללי לפירוש המשניות צידדנו בעמדת אותם פרשנים שאמרו שאין לדקדק בלשון המשנה. מה שכתוב כתוב, ואין ללמוד מהיעדר.", "נשוב למשנת יבמות הנזכרת, שם מדובר בנאמנותה של האישה האומרת \"מת בעלי\". בשלב ראשון חלקו בית שמאי ובית הלל על עצם נאמנותה (שם מ\"ב), ולאחר שהסכימו שהיא נאמנת על מעמדה האישי נחלקו על זכותה לקבלת כתובה. בית שמאי סברו שאם נאמנת על מעמדה האישי נאמנת גם על זכויותיה המשפטיות: \"התרתם ערוה חמורה לא תתירו את ממון הקל?... חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי\" (שם מ\"ג).57ראו גם: עדיות פ\"א מי\"ב; תוספתא פ\"א ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 455. שני הצדדים מסכימים שאין בהצהרתה כדי לתת תוקף לתביעת האחים לרשת את הבעל הנעדר; עם זאת, שני הצדדים גם מסכימים, בסופו של דבר, שדי בהצהרתה כדי להעניק לה את כתובתה. הירושלמי (יד ע\"ג) מביא בהקשר לכך את משנת כתובות (פ\"ב מ\"ה; תוספתא יבמות פי\"ד ה\"א) ששם נאמנת האישה להעיד \"גרושה אני\", מתוך זה ש\"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\", שהרי ללא עדותה לא ידענו שהייתה גרושה. שם נדרש נימוק מיוחד כדי להעניק לדבריה אמינות.", "בהמשך משנת יבמות (פט\"ז מ\"ז ומקבילותיה) מתברר שהמחלוקת המשיכה עד דור יבנה, ורק אז נקבע שעדות האישה, עדות עד אחד ועדות עד מפי עד מתקבלות בסדרת נושאים ש\"בין אדם למקום\", נושאים שאינם תובעים החלטת בית דין אלא הם בעצם בתחום היחיד.58אמנם הבבלי קובע שעדות לקויה נאמנת רק לעניין \"עדות אשה\", ובסוף מסיק שכך גם לעניין בכור (שבת קמה ע\"א-ע\"ב). אך במקורות התנאיים עולה שעדות כזאת נאמנת גם לעניין סוטה וכן לחייבו בקרבן עולה ויורד, וכן לענייני טומאה וטהרה (תוספתא כריתות פ\"ב ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 563; משנה, סוטה פ\"ו מ\"ד; פ\"ט מ\"ח; טהרות פ\"ה מ\"ט; יבמות פט\"ו מ\"א, ועיינו שם). עם זאת, ההבחנה בין דיני מעמד אישי לדיני ממון אינה חתוכה, ומשנתנו מדגימה זאת. הרי \"יש לי אחים\" היא הצהרה המשפיעה אולי על חלוקת ירושתו, וודאי \"שיש לי בנים\" היא בעלת משמעות כספית.", "לסיכום, משנתנו עוסקת במעמד האישי לצורך אישות ולאור זאת בוחנת את נאמנות האדם. מכיוון שהצהרה על קיומם של בנים מטיבה את מעמדה של אשתו, הרי שהוא נאמן. לעומת זאת, הצהרה על קיומם של אחים מרעה את מעמדה ועל כן אין הוא נאמן.", "הבבא האחרונה במשנה אמנם אינה חלק אינטגרלי מן הדיון על נאמנות בקידושין, ונראית כנטע זר בתוך משנתנו. ייתכן כי מקורה של משנתנו בקובץ רחב יותר העוסק בדיני נאמנות, אך אם הדבר כן לא ברור מדוע יופיע משפט זה דווקא במקום זה בקובץ. נראה כי לפנינו דוגמה לרצף הלכות הנובע מעיקרון הלכתי משותף – נאמנותו של האדם בהצהרה בענייני מעמד אישי תלויה באפשרות ההשפעה לרעה על מעמדו של האחר. במילים אחרות: האדם אינו יכול על ידי דיבורו להרע את מעמדו של האחר, ועל כן איננו מקבלים את דבריו כמהימנים. המשנה להלן פ\"ד מ\"ח תשוב ותקבע הכרעה זו בלשון ברורה יותר.", "המקדש את ביתו סתם אין הבוגרות בכלל – את הבוגרת אין האב רשאי להשיא (כתובות פ\"ד מ\"ד), וממילא גם אם קידש אותה אין הקידושין תופסים. הלכה זו יכולה להיות רלוונטית במקרים מספר שבהם לא דייק האב בדין ודברים לקראת הקידושין:", "א. החתן טוען כי כוונתו הייתה לבת הבוגרת של האב ומבקש לכנסה או למנוע את קידושיה לאחר.", "ב. החתן איננו או נפטר, ונשאלת השאלה באשר למעמדן האישי של הבנות.", "ג. החתן מבקש לגרש את הבת, או שנדרש לעשות זאת כדי להתיר את הספקות, ונשאלת השאלה אילו מן הבנות זקוקות לגט.", "בכל המקרים הללו יוצאו הבנות הבוגרות מקבוצת ההתייחסות, שכן ברור כי לא אליהן כיוון האב כשקידש את בתו \"סתם\".", "לכאורה ניתן היה לשמוע מן המשנה שאם לא קידשה סתם, אלא פירש, זכותו לקדש את בתו הגדולה. ברם, ברור שאין הדבר כן, והניסוח של המשנה \"סתם\" בא להציב את שאלת הפרשנות לקידושין שנעשו ללא הגדרה ברורה של המתקדשת. כמו כן, ניסוח זה מושפע מהרישא שבה מדובר במצב של קידושי \"סתם\", שאין ידוע מי קודשה. יתר על כן, אין מקום לפרש את המשנה כך שתחלוק על המשניות הקודמות, אלא אם כן נאמר הדבר בה במפורש. לעיל (פ\"ב מ\"א) עמדנו על כך שכנראה נהוג היה שהאב, אם היה בחיים, מעורב היה עמוקות בקידושי בנותיו הגדולות ולעתים אף קיבל את הקידושין (או הגירושין). באופן פורמלי לא הייתה לו סמכות לכך, אך המציאות הייתה כנראה חזקה יותר. זאת ועוד, תמיד ניתן היה להעמידו כשליח של הבת. מציאות חברתית זו משתקפת כנראה גם במשנתנו, אך משנתנו בוחרת להדגיש את הצד המשפטי־הפורמלי, היעדר הסמכות לאב." ], [ "מי שיש לו שתי כיתי בנות משתי נשים – יש לו שתי נשים אך כנראה נשא אחת מהן לאחר שקודמתה מתה (או הזקינה) כך שהבנות אינן מעורבבות, כפי שנדגים להלן, ואומר קידשתי את ביתי גדולה – מדובר בבעל שיש לו שתי נשים (רחל ולאה); לרחל שתי בנות: דינה ויוכבד, וללאה שתי בנות: צפורה וגאולה. דינה בת 11, יוכבד בת 8, צפורה בת 6 וגאולה בת 4. הוא קידש את הבת \"הגדולה\", אבל לא רק שאיננו יודעים מה סבר החתן, אלא שגם הוא לא ידע למי התכוון.", "ואיני יודע אם גדולה שבגדולות – היא דינה, או גדולה שבקטנות – היא צפורה, או קטנה שבגדולות – היא יוכבד, שהיא גדולה מן הגדולה שבקטנות – יוכבד גדולה מצפורה, כולם אסורות דברי רבי מאיר חוץ מן הקטנה שבקטנות – ודאי שגאולה איננה מכונה \"גדולה\", אבל את כל השאר ייתכן שהוא כינה \"גדולה\". רבי יוסה אומר כולם מותרות חוץ מן הגדולה שב(י)גדלת – שבגדולות, היא דינה.", "קידשתי את ביתי הקטנה – קידש את ה\"קטנה\" ואינו יודע למי התכוון, ואיני יודיע אם קטנה שבקטנות – היא גאולה, או קטנה שבגדולות – היא יוכבד, או גדולה שבקטנות – היא צפורה, שהיא קטנה מן הקטנה שבגדולות – צפורה קטנה מיוכבד, כולם אסורות דברי רבי מאיר חוץ מן הקטנה שבקטנות – גאולה ודאי איננה אותה \"בת גדולה\". רבי יוסה אומר כולם מותרות חוץ מן הגדולה שבגדולות – רק לה האב יקרא \"גדולה\".59הירושלמי משווה את משנתנו לנדרים פ\"ח מ\"ב שגם בה חולקים רבי מאיר ורבי יוסי במשמעות מילים. הדמיון הוא חיצוני בלבד. בכל עדי הנוסח הדעות הפוכות.", "עושה רושם שכל השאלה תאורטית ומייצגת לימוד של בית מדרש.60וכמוה יבמות פ\"ב מ\"ו ופט\"ו מ\"ז. הדבר עולה הן מכך שהמקרה בלתי סביר (וכי גם הוא וגם החתן לא ידעו למי הם התכוונו?), אלא גם מהאופי המהוקצע של החלוקה בין הבנות. כל זאת בניגוד למשניות הקודמות שהעלו שאלות שעשויות היו לנבוע מחיי היום־יום.", "את מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי במשנתנו אפשר להבין בכמה אופנים:", "א. מחלוקת במגמה – רבי מאיר אוסר הכול לבד ממה שבבירור מותר; רבי יוסי מתיר הכול לבד ממה שבבירור אסור. הבדלי המגמה עשויים לנבוע מגישה מחמירה או מקלה בענייני ספקות בדיני אישות.", "ב. מחלוקת בהבנת השפה – רבי מאיר מניח כי שם תואר אינו מוחלט וכי היידוע של התואר אינו בהכרח מסמן איבר אחד בלבד מתוך קבוצה, אלא עשוי להתייחס למספר איברים; רבי יוסי סבור כי יידוע של שם תואר מייחד איבר אחד מתוך הקבוצה הנתונה וממילא איברים אחרים אינם בכלל.", "ג. מחלוקת ביכולת האדם להשפיע על מעמד בנותיו – רבי מאיר סבור שאף אמירה מסופקת יכולה להשפיע (לרעה) על מעמדה של בתו; רבי יוסי סבור כי רק אמירה מוחלטת או החלק המוחלט מתוך אמירה כללית יכולים להשפיע (לרעה) על מעמדה של בתו.", "בכל אופן, מניסוח המשנה נראה כי המשנה אינה כופרת בכך שהאב יכול להעיד על קידושי בתו הגדולה, ויוצא ממנה כי יש לאב סמכות לקדשה, זאת בניגוד בולט למשנה הקודמת. אם כי ניתן לפרש כי לשון המשנה מטעה ו\"גדולה\" ו\"קטנה\" כאן הם מושגים יחסיים ולא מושגים מוחלטים כבמשנה ח.61ראו תוספות יום טוב כאן. בכך דומה משנתנו לניסוחים היחסיים \"גדולה\" ו\"קטנה\" שבשתי המשניות הבאות. אם כן, הרי שהמשנה עוסקת רק בבנות שטרם בגרו, כמו בדוגמה שהבאנו לעיל." ], [ "האומר לאשה קידשתיך והיא אומרת לא קידשתני – לפנינו עדויות סותרות האם האישה מקודשת או לא. העיקרון הוא שאדם אינו יכול לחייב בעדותו את זולתו. העדות עצמה פסולה, שכן כל אחד מהם נוגע בעדותו ועדות עצמית נדחית מפני עדות סותרת, אך עדותו מחייבת את עצמו. על כן הוא אסור בקרובותיה – שכן הוא הצהיר שהיא ארוסתו, והיא מותרת בקרוביו – לטענתה אינה ארוסתו כלל. ודאי שמבחינה משפטית היא נחשבת לבלתי מקודשת. קידשתני והוא אומר לא קידשתיך הוא מותר בקרובותיה – שכן הוא מכחיש כל קשר אליה, והיא אסורה בקרוביו – לטענתה היא מקודשת לו ועל כן חלות עליה מגבלות בהתאם לטענתה. המשנה עוסקת רק בפן צר של השאלה. היא אינה דנה האם האישה מקודשת, וכן אינה עוסקת בשאלה האם הבעל יורשה, האם הוא מפר את נדריה, אם נסתרה עם גבר אחר האם היא נחשבת לאשת איש, האם הוא צריך לתת לה גט ושאלות דומות.", "הסברנו את המשנה על רקע המשפט הכללי והיחס לעדות פגומה, כפי שעולה ממשנת יבמות פט\"ז מ\"ז ומקבילותיה. ברם, כל זה איננו במשנה. המשנה אינה מוטרדת כלל מבעיית העדות הפגומה. יתר על כן, כלל אין רמז לכך שלפנינו מצב של עדות פורמלית. ניתן לקרוא את המשנה ללא שימוש במונח \"עדות\" כלל, אלא בעיסוק בשתי שאלות אחרות: מה קורה במצב של היגדים סותרים, ובמצב הנראה לכאורה פרדוקסלי, שדברי אדם אינם נאמנים על זולתו (להקל או להחמיר) אך נאמנים להחמיר על עצמו.", "במשניות הקודמות לא הופיעה דעת האישה, המשנה התייחסה אליה כאל \"גיבור משני\" השותק ופסיבי. כל זאת לצורך הבירור המשפטי המבחין מה ערכה של הצהרתו, ועתה מה ערכה של הצהרתה הסותרת את שלו. עם זאת, אין דיון במקרה שבו היא מצהירה \"פלוני קידשני\" ופלוני זה שותק.", "התלמודים גם הם אינם עוסקים בכל השאלות, אבל מתמודדים עם השאלה המרכזית: מה יעלה בגורלה של הבחורה, הרי בשני המקרים היא לעולם לא תוכל להינשא. במקרה הראשון הוא אומר שקודשה ובמקרה השני הרי היא הודתה שהיא קודשה. מי ירצה לשאת אישה שיש חשש שקודשה לאחר? הירושלמי אומר ש\"מפתים אותו ליתן גט וכופין אותו ליתן קנס\" (סד ע\"ג). נראה כי הקנס אינו תשלום מלא של הכתובה, שכן קשה ליישב את הפיתוי עם מתן כתובה: וכי למה יסכים הבחור לתת גט לאישה שלטענתו לא קידשה, ועוד לשלם את הכתובה? יתר על כן, כיצד זה טענה שלה, ללא עדות מסייעת, תוכל להפקיע ממון? לכן הטילו חכמים קנס מסוים, אך לא כתובה בערך מלא. ייתכן שיש לחלק את המשפט בירושלמי לשניים: מפתים אותו במקרה שהיא אומרת \"קידשתני\" והוא מכחיש, וכופין אותו לשלם את כתובתה ולגרשה במקרה שהוא אומר \"קידשתי\" והיא מכחישה.", "אם היו נישואים היה צריך לתת כתובה שלמה, וזה מרכיב קשה וחמור מבחינתו. קשה לחייב את הבחור בכך רק על סמך טענתו. על כן מדגיש הירושלמי 'קנס', פיצוי כספי מסוים אך לא כתובה. לעומת זאת הבבלי אומר \"אם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה\" כאן מדובר במצב שונה. הבחור בעצם הודה שקידש אותה, וכנראה אחד הצדדים איננו רוצה לממש קידושין אלו (אולי הוא איננו רוצה) על כן ניתן לכפות תשלום של כתובה. הירושלמי עוסק במצב שבמשנה. הוא בטענתו (לא קדשתי) והיא בטענתה (קודשתי). מפתים אותו לפטור את הבעיה, ובמסגרת זו מטילים עליו קנס מסוים, מעין כתובה סימלית. זאת ללא קביעה שהוא אכן קידשה.", "בתלמוד הבבלי יש כאמור התחבטות דומה (סה ע\"א). התלמוד מכיר שלוש דעות או אמירות: \"כופין\", \"מבקשין\" ו\"כופין אותו ליתן כתובה\", ומוצגים כמה ניסיונות להתאים קביעות אלו למקרים השונים, שהרי אי אפשר גם לבקש ממנו לתת גט וגם לכפות כתובה, הרי ניסיון הבקשה הזה נדון מראש לכישלון. הבבלי מבחין גם בין מקרה שלא רצה לתת גט למקרה שרצה בכך, שאז מחייבים אותו בכתובה. שני התלמודים חשים, אפוא, שאת המצב של הספק צריך לסיים, ומובאות דרכים שונות לכך.", "קידשתיך והיא אומרת לא קידשתה אלא ביתי – כאן יש הודאה בקידושין אבל גרסאות שונות באשר לשאלה מי התקדשה, אסור בקרובות גדולה – האם, לפי הודאתו, וגדולה מותרת בקרוביו – שהרי היא מכחישה שהתקדשה לו, ומותר בקרובות קטנה – הבת, שהרי הוא מכחיש שקידש את הקטנה, וקטנה אסורה62בכתב היד ישנו גירוד וכתיבה מחדש. נראה כי המילה המקורית הייתה \"מותרת\" והסופר גירד וכתב \"אסורה\", אך ייתכן כי המצב הפוך. רק עיון בכתב היד עצמו, ולא בצילומו, יכול להניב תשובה לשאלה זו. – בכל עדי הנוסח האחרים \"מותרת\", ואף אצלנו תוקן כן. בקרוביו – הקטנה עצמה אינה אומרת שהתקדשה; אין בסמכות האם לחייבה בקידושין, ואין בכוחה לאסור את בתה, זאת בניגוד לאב שכוחו לאסור את בתו כמובהר במשנה ח. נראה שבמקרה זה הבעל איננו ולכן אין עדותו נשמעת. המשנה גם אינה עוסקת בשאלה כיצד יכולה הקטנה להתקדש. אמנם אחיה ואמהּ רשאים לקדשה כשהיא קטנה, ולה נשמרת זכות המיאון (יבמות פי\"ג מ\"א), אבל במקרה זה ייתכן שהיא כבר בוגרת ומקדשת את עצמה. גם כאן לפי ההלכה האם איננה יכולה לקדשה, אך בפועל היא הייתה מעורבת עמוקות במשא ומתן, ומציאות זו משתקפת במשנה.", "פירשנו את המשנה לפי הנוסח המקובל בכל עדי הנוסח, למעט כתב יד קופמן, \"וקטנה מותרת בקרוביו\". אולם בכתב יד קופמן, לפחות בכתיבתו הסופית,63עיינו בהערה הקודמת. הנוסח הוא \"וקטנה אסורה בקרוביו\". חילוף דומה ישנו בתוספתא: בכתב יד ערפורט הנוסח הוא \"וקטנה מותרת בקרוביו\", ואילו בכתב יד וינה ובדפוס ראשון הנוסח הוא \"וקטנה אסורה בקרוביו\". ליברמן עמד על חילוף זה וקבע כי \"הנכון הוא בכי\"ע: וקטנה מותרת בקרוביו, וכ\"ה במשנתנו\". אולם, כאמור, אף בעדי הנוסח של המשנה ישנו גיוון מסוים. ייתכן ששינויים אלה, במשנה ובתוספתא, אינם אלא פרי בלבול הנוצר כתוצאה מהחזרות הלשוניות במשנה. מאידך גיסא, ייתכן כי יש בהם ממש. ייתכן שהמשנה סוברת כאן כי האם יכולה לאסור על בתה את קרובותיו של פלוני, כלומר להצהיר עליה כמקודשת, זאת במקביל לתוקף שניתן במשנה הקודמת להצהרות של האב כלפי בנו. נוסיף להתייחס לאפשרות זו בפירושנו למשנה הבאה. לפי פירוש זה הנוסחאות אינן תוצאה של טעות סופר (של אחד הסופרים), אלא של שתי מסורות מנוגדות." ], [ "משנתנו מציגה את המקרה ההפוך למקרה שנשנה במשנה הקודמת.", "קידשתי את ביתך והיא אומרת לא קידשתה אלא אותי אסור בקרובות קטנה – שהרי לפי הצהרתו הוא קידש את הבת ולפיכך נאסר בקרובותיה, כמו במשנה הקודמת. וקטנה מותרת בקרוביו – שכן הקטנה מכחישה את קידושיו והאם טוענת שקידש אותה. ומותר בקרובות גדולה – שהרי לטענתו לא קידש אותה, וגדולה אסורה בקרוביו – שהרי לפי הצהרתה נתקדשה לו. ההלכה דומה למשנה הקודמת, ואכן הבבלי שואל מה החידוש בה ומוצא צריכותא. לפי דרכנו זו אכן משנה מיותרת, ולא נמנעו עורכי המשנה מלשנות אותו דיון בווריאציות אחדות. החידוש בווריאציה זו, על כל פנים, הוא בכך שבניגוד למקרה הקודם יש כאן שני דינים של איסור ושניים להיתר, שכן האם הטילה על עצמה את מעמד המקודשת.", "בסיום פירושנו למשנה הקודמת הצענו כי בעדי נוסח של המשנה והתוספתא השתמר נוסח אחר שבו במשנה הקודמת הקטנה אסורה בקרובותיו. לפי גרסה זו ישנו הבדל ברור בין שתי המשניות – במשנתנו אדם אוסר את עצמו בלבד ובמשנה הקודמת אישה אוסרת אף את בתה.", "במשנה זו האישה אינה שותקת, ודבריה מתנגדים לאלו של הבעל. ברם, במשניות קודמות בפרק (מ\"ז-מ\"ח), האישה שותקת. המשנה מעמידה כאילו האישה איננה יודעת אם קודשה או לא. מבחינה ספרותית לא חשובה עמדתה, אך חשוב מעמדה (במשניות הקודמות) כסבילה לחלוטין, כמי שאינה יכולה לתרום את תרומתה הטבעית לבירור השאלה.64בעל תיו\"ט מתרץ שמדובר בקידושי שליח, שהבת במשנה היא גדולה, והיא ביקשה מאמא שלה שתקבל קידושין בשבילה כשליח, והלכה האם אל האיש ולטענתה קיבלה קידושין בעבור עצמה. מסתבר שאם האישה יודעת תועיל עדותה אלא אם תעמוד בניגוד ודאי לדברי האב או החתן. אבל המשנה מתמקדת בפן משפטי אחד ולא בתמונה הכוללת. נטייה זו אבחנו במשניות רבות אחרות, כגון במשנה י בפרק זה.", "משנה זו ממשיכה לעסוק בקידושי ספק וחוזרת על הקביעה שאדם יכול לאסור על עצמו, אך אינו יכול לאסור על זולתו. בקריאת המשנה עולה השאלה שמא קידש האדם את האישה ואת בתה ושני הצדדים צודקים, אלא שהתורה אסרה יחסים עם אישה ובתה, והמשנה כבר מניחה שאם הבעל קידש את האם הבת אסורה לו, ואם עבר וקידשה (בטעות או בכוונה) הקידושין בטלים. בכך תעסוק המשנה הבאה וזו שאחריה, ויש בכך פתיחה נאותה לפרק ד העוסק ביוחסין ובפסולי נישואין.", "משנה זו 'סוגרת מעגל' עם משנה י. שם הלך השליח וקידש את האשה לעצמו, והדבר פשוט. כאן מקרה מורכב יותר משום שלא ברור מי קודשה.", "אם במשניות הקודמות הדגשנו שהאישה שותקת וכאילו נעדרת מהבירור (חוץ ממשנה י). כאן הבעל שותק. הרי הוא יכול להבהיר למי התכוון. האם עדותו פסולה (נוגע בעצמו)? או שמא לפנינו רק תבנית ספרותית המבררת פן אחד של הנושא. הפן האחר (ניסיון לברר מה האמת בעזרת עדים, כגון הבעל) איננו נדון כלל. מבחינה משפטית אפשר לפרש שהוא נעדר (נסע, מת) אך להערכתנו אין צורך בכך. המשנה מניחה שדיינים ינסו לחלץ את האמת בעזרת עדויות מסייעות, ומטרת המשנה רק לקבוע את ההיבט העקרוני, האם איננה נאמנת על בִתה, כפי שמדגיש רמב\"ם." ], [ "משנתנו פותחת את חטיבת היוחסין בקביעה לגבי מעמדו האישי של אדם הנולד מסוגים שונים של יחסים. המשנה בנויה מארבעה כללים, הנפרטים למקרים פרטיים.", "כל מקום שיש קידושים ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר – לפנינו כלל שיובהר להלן, ואי זה זה [זו] כוהנת ולויה וישראל שינשאו לכהן וללוי ולישראל – נישואי תערובת אלו כשרים והוולד הולך אחר הזכר, כלומר בן כוהן וישראלית הוא כוהן. אמנם עבירה אין, אבל מבחינה ספרותית הרשימה ברובה, הכוללת בהמשך נישואין עם פסולים, משדרת אולי את התחושה שיש בנישואין פסול. ברור כי ברשימה גם נישואין נורמטיביים לגמרי – כוהנת לכוהן, ישראלית לישראל וכיוצא באלו, אולם מרבית הרשימה עניינה בנישואין בעייתיים. מכאן נובע כנראה הניסוח השלילי \"אין עבירה\" תחת ניסוח חיובי אפשרי, \"קידושי היתר\" או ניסוח דומה. כמו כן יש להעיר כי אמנם מבחינה פורמלית נישואי בת ישראל וכוהן מותרים ומבחינה הלכתית \"אין עבירה\", אך הכוהנים נטו יותר לנישואי פנים.65ראו לעיל פ\"ב מ\"ח.", "כל מקום שיש קידושים ויש עבירה – אמנם יש עבירה, אך הקידושין והנישואין תופסים. האישה היא אשת איש, אבל הוולד פסול, הוולד הולך אחר הפגום שבשניהם ואי זה זה אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט – הנישואין פסולים והוולד הוא חלל, כלומר כוהן פסול שדינו כישראל לרוב ענייניו. למעשה אין כאן הליכה אחר הפגום. ממזרת ונתינה לישראל – הוולד ממזר או נתין, ובת ישראל לממזר ולנתין – הוולד ממזר או נתין. האיסור לשאת ממזר הוא ברור וחוזר במקורות (דברים כ\"ג, ד; משנה, יבמות פ\"ב מ\"ד; כתובות פי\"א מ\"ו; להלן פ\"ד מ\"א). המשנה מניחה בפשטות שאיסורי ייחוסין חלים גם על הנשים, כמשתמע מהמשנה ביבמות פ\"ט מ\"א וכדברי המדרש: \"לפי שנאמר 'איש איש' יכול אין לי אלא איש ממש שהוא מוזהר על ידי אשה, אשה שמוזהרת על ידי איש מנין? תלמוד לומר 'לא תקרבו' – הרי כאן שנים\" (ספרא אחרי מות פרק יג ה\"א, פה ע\"ד).66הברייתא מצוטטת בירושלמי סד ע\"ג; יבמות פ\"ט ה\"א, י ע\"א; בבלי, יבמות פד ע\"ב. כמובן בכל מקרה של נישואין אסורים שותפים השניים לאיסור. אבל אזהרת האישה באה להדגיש שבת ישראל לא תישא את הממזר או הנתין, כמו שקובעת משנתנו.", "מה שברור היה לתנאים לא היה ברור לאמוראים, וכך מצינו שם אמירה ברורה שהכשרות לא הוזהרו על הפסולים, ואת מדרש התנאים מספרא פירשו התלמודים בדוחק.67ירושלמי יבמות פ\"ט ה\"א, י ע\"א; ראו פירושנו למשנת יבמות פ\"ט מ\"א. בבלי, עו ע\"א; יבמות פד ע\"ב. בבבלי לא מופיע המדרש התנאי כלל. עם זאת, ההיתר לכשרות להינשא לפסולים לא חל על בת ישראל לממזר או לגוי. הירושלמי מוצא דרשה מיוחדת לאיסור להינשא לגוי (סד ע\"ג), אך אינו מנמק את האיסור להינשא לגוי בדרשה \"איש איש...\".", "נראה שבמקורות התנאיים היה ברור שאיסורי ייחוסין חלים על שני המינים, כפי שיוצא ממשנתנו, ממדרש ספרא וממשנת יבמות (פ\"ט מ\"א). אבל האמוראים חידשו את ההיתר המוגבל לבת כוהן להינשא לחלל (ולגר). בתקופת האמוראים גבר שיקול אחר. החלל הוא בן כוהנים שהוא או אביו סטו מדרך הישר. החברה הכוהנית מוקיעה אותו והוא פסול מבחינה הלכתית, אך הוא עדיין בן משפחה. עדיין ההורים רוצים להשיא את בנם בנישואי פנים, לבת כוהן אחר, על כן התירו לחלל לשאת בת כוהן, ועמהּ נגרר גם הגר (שלא היה נימוק הלכתי אמיתי לאסור נישואין עִמו).68ירושלמי הנ\"ל. לכאורה אין בעיה הלכתית בכך שבת כשרה, ואפילו בת כוהנים כשרה, תינשא לחלל או לגר. כל איסור גיורת לכוהן הוא משום זנות, בהנחה שהיא אינה בתולה, אבל מה החשש בגר? עד כאן הנורמה ההלכתית. ברם, איסורי הנישואין אינם רק טכניקה הלכתית. הפסולים נחשבו למעין \"סחורה פגומה\", החברה חשה כלפיהם הסתייגות וריחוק. מבחינה חברתית בת גרים (גיורת) מעמדה רעוע (להלן פ\"ד מ\"א). על כן אין זה מפליא שהחברה הסתייגה מנישואין עמם, והכוהנים, שנהגו עידון וסלסול והעדיפו להינשא \"נישואי פנים\" כוהניים בלבד, מן הסתם העדיפו בן ישראל או אפילו חלל, על פני גר. אבל עם זאת לא רצו להקל על הממזר להיקלט בחברה היהודית, וודאי שלא רצו להקל על בת ישראל לשאת את הנכרי, ואלו איסורם נשאר.", "וכל מי שאין לה עליו קידושים – הקידושין אינם תופסים, האישה אינה מאורסת ומאוחר יותר גם אינה נשואה, אבל אם יש לה קידושים על אחרים – האישה עצמה רשאית להתחתן, רק לא עם הבעל הזה, הוולד ממזר ואי זה זה זה שבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה ופסולות – למשל אח התחתן עם אחותו. האחות כשרה לנישואין לכל העולם, רק לא לאחיה, ולכן הוולד ממזר. הלכה זו היא לשיטתו של שמעון התימני המצמצם את מושג הממזר למקרים חמורים (איסורי כרת, עיינו משנת כריתות פ\"א מ\"א ופירושנו לכתובות פ\"ג מ\"א), אבל לפי רבי עקיבא הגדרת הממזר רחבה וחלה על כל הנישואין האסורים בלאו, ורבי יהושע נוקט עמדת ביניים (יבמות פ\"ד מי\"ג).69זאת על פי הפירוש המקובל לשיטת רבי עקיבא במשנת יבמות, לאור סוגיית הגמרא. פשטות לשון המשנה, לעומת זאת, מאפשרת פירוש אחר: \"כל שאר בשר שהוא בלא יבא\" – משמע שממזרות מוגבלת לתולדות של איסורי עריות הענושים כרת. כלומר, לא נכללים בכך איסורים שאינם של שארי בשר (כוהן וגרושה, למשל) ואף לא של עריות שאין עליהן כרת, אם אמנם יש כאלה, לפי פירוש רבי עקיבא. אם פירוש זה מכוון, הרי שמשנתנו קולעת דווקא לעמדת רבי עקיבא.", "המילה \"ופסולות\" מופיעה בכתב יד קופמן בלבד. לרוב מופיע מונח זה ביחס לכהונה. אולם בירושלמי על משנתנו מופיע המונח \"פסול\" בהתייחס לגר (וממילא לגיורת) ולעבד משוחרר (וממילא לשפחה משוחררת). ואכן, הגר והעבד המשוחרר אינם מופיעים במשנתנו, וניתן היה להבין כי בנוסח כ\"י קופמן המשנה קובעת כי אף הנישאים עם הגר ועם העבד המשוחרר יוצרים ממזרות. אך אם כן, ההגדרה נראית בלתי הולמת – מדוע אין לה (לגיורת או לשפחה המשוחררת) קידושין עליו? ייתכן, אם כן, כי אין המילה \"ופסולות\" אלא טעות. סימוכין להיות מילה זו תוספת משנית, על כל פנים, יש מתחביר המשפט. לו הייתה מילה זו חלק אורגני מהמשפט היה זה מנוסח: 'זה שבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה או על הפסולות'. הוספת \"ופסולות\" שלא על פי התחביר המקובל מעלה חשד באשר למקוריות המילה.", "וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושים – הפסול הוא באישה עצמה ולא במעשה החתנות הספציפי, הוולד כמוה ואי זה זה זה וולד שפחה ונוכרית – הקידושין בין יהודי ובין שפחה נכרית אינם תופסים, ולכן הוולד במעמד של עבד נכרי. למעשה דין זה תקף אף לוולד נכרית, שאינה שפחה, מאב יהודי. כפי שנראה להלן, המשנה אינה מכסה את כל המקרים האפשריים בהדגמותיה.", "המשנה בנויה בסגנון הריבועי שבו מופיעים ארבעה מקרים. סגנון כזה תדיר במשניות, כגון \"ארבע מדות בתלמידים: 1. מהר לשמוע ומהר לאבד... 2. קשה לשמוע וקשה לאבד... 3. מהר לשמוע וקשה לאבד... 4. קשה לשמוע ומהר לאבד\" (אבות פ\"ה מי\"ב).70ושם במשנה סדרת מימרות \"ריבועיות\" דומות. בדרך כלל מתחילות המימרות בשני מצבי אמצע, אחר כך המצב האידֵאלי, ולבסוף המצב הגרוע ביותר. אך לעתים הסדר שונה, או שהדירוג בעייתי (למשל בבא בתרא פ\"ח מ\"א, ועוד). אצלנו הסדר אחר: 1. הוולד כשר, 2. הוולד אחר הפגום, 3. הוולד ממזר, 4. הוולד אחר האישה. הדירוג כאן ברור: כשר > פגום לכהונה > ממזר > עבד נכרי, מהמובחר אל הנחות מבחינה ייחוסית.", "המשנה פותחת בהבחנה שבין קידושי עבירה, התופסים למרות העבירה, לבין קידושי עבירה הבטלים. מבחינתה של המשנה זו הנחת יסוד ידועה שאין עליה עוררין. הנחה זו מקורה במשנת יבמות. בדיני ייבום בא לידי ביטוי מעמדם של הנישואין, שכן אם האישה נשואה היא חייבת בייבום, ואם הקידושין אינם תקפים היא פטורה מייבום. במשנת יבמות שנינו: \"כלל אמרו ביבמה: 1. כל שהיא איסור ערוה לא חולצת ולא מתיבמת (היא משוחררת מכל זיקת ייבום, ומכאן שאין הנישואים תקפים). 2. איסורה איסור מצוה ואיסור קדושה חולצת ולא מתיבמת. 3. אחותה שהיא יבמתה חולצת או מתיבמת\" (פ\"ב מ\"ג).71וכן משנת יבמות פ\"ג מ\"ג, וראו פירושנו לה. משפט זה יצוטט במשנה שם בהמשך (פ\"ג מ\"ג). אם כן, גם במשנת יבמות שלושה סוגים: 1.\"איסור ערוה\", 2.\"איסור קדושה ו\"איסור מצוה\" 3. עריות שניות (אחותה שהיא יבמתה).", "המשנה שאחריה (מ\"ד) מסבירה את המונחים \"מצוה\" ו\"קדושה\", והרחבנו בכך על אתר.", "גם במשנתנו יש חלוקה לשלושה סוגי איסור, וגם במשנתנו בסיס ההלכה הוא האם הנישואין חלו או לא. \"אין לה עליו קידושים אבל יש לה קידושים על אחרים\" מקביל ל\"איסור ערוה\" שבמשנת יבמות; \"יש קידושים ויש עבירה\" במשנתנו מקביל \"לאיסור מצוה\" של יבמות; אבל הסוג השלישי ביבמות, איננו במשנתנו, וזו מתייחסת רק ל\"כל עריות שבתורה\". כנגד זה, משנתנו עוסקת גם בנישואין עם נכרי־נכרית. משנת יבמות אינה עוסקת במקרה כזה, שכן שאלת הייבום שם אינה רלוונטית מעיקרה. אבל בהמשך שם (פ\"ב מ\"ה) מתנהל דיון בייבום של אישה שלבעלה בן מאישה אחרת, נכרית. כך שהמבנה הכללי של המשניות דומה, אבל ברור שמכיוון שמדובר בשני נושאים שונים, מעמד הוולד וחובת ייבום וחליצה, הקטגוריות המוצעות אינן זהות.", "במשנה כלל ודוגמאות לו, בסגנון התוספתא: \"כיצד?...\". היחס בין שני החלקים אינו ברור: האם הפרטים הם דוגמאות בלבד, והמשנה מנתה רק חלק מהדוגמאות, או שמא אין בכללים אלא מה שבדוגמאות. ברור שרשימת המקרים שבמשנה היא חלקית. כך, למשל, לא נזכר בה מה מעמד גיורת שנישאה לכוהן (למאן דאמר שהקידושין אסורים), האם מעמד הבת כחללה משום שאלו קידושין שיש בהם עבירה והוולד פגום, או שמעמד הוולד כבת גרים (למאן דאמר שבת גרים כשרה לכהונה) משום שהגיורת היא פגומה והוולד הולך בעקבותיה. שאלה אחרת נדונה להלן פ\"ד מ\"ז לגבי גר שנשא גיורת שבתו פסולה לכהונה. לפי משנתנו יש קידושין ואין עבירה, והוולד הולך אחר האב, אם כן הבת נחשבת לבת גר, וברישא של משנתנו נקבע שבת גר כשרה לכהונה. אם כן, משנתנו אומרת שמהלכים אחר האב, והמשנה שם לוקחת בחשבון גם את ייחוס האם. יתר על כן, במשנה שם יש גם מחלוקת בנושא. שני התלמודים מציעים דוגמאות שאינן מהלכות לפי הכללים שבמשנה (ירושלמי סד ע\"ג; בבלי סז ע\"ב), כגון גר שנשא ממזרת (לפי המתירים לעשות כן), ושניהם מסכמים שלמעשה אין בכללים אלא מה שבדוגמאות, ויש עוד מקרים נוספים שהכלל אינו חל עליהם.", "הדיון במקרים האחרים צריך, אפוא, להיות משוחרר מהשאלה מדוע הם לא נכללו במשנה. עם זאת, המשנה אינה מאוזנת. כך, למשל, כוהן שנשא גרושה נכלל בקטגוריה השנייה (יש איסור ויש קידושין), והוולד הוא חלל, אבל ניתן היה גם לכלול את הנערה בכלל הקבוצה השלישית (אלו שיש לה עליו קידושין). נמצאנו למדים שהכללים שבמשנה הם רק ניסוח משפטי וכוללני של הדוגמאות ולא כלל משפטי יוצר שלפיו נקבעו ההלכות. זו דרך מיון, ולא המתודה שבה הוסקו המסקנות. מעבר לכך, הכללים הם אמנם כללים, אך אין בהם היגיון פנימי, ואין בהם הנמקות להבדלים השונים. מדוע במקרה אחד מהלכים אחר האב, באחר אחר הפסול וכו'.72לחלק מהאבחנות נמצאו אסמכתאות בפסוקים, אך קשה להניח שדרשות אלו יצרו את ההלכות. מסקנתנו היא שאין טעם במאמצים לגבש את הכללים כך שיסבירו את כל המקרים אלא יש להבין שלהפך, נאספה כאן שורת \"תקדימים\" (שאירעו בפועל או שנדונו כשאלות בבית המדרש) שבשלב הבית־מדרשי שלהם נוסחו בצורה משפטית. אגב כך נוסחו קטגוריות מופשטות, ברמה משפטית גבוהה, אך ההלכה לא נוצרה עקב הניתוח המשפטי הקפדני אלא בצורה אחרת. מעמדם של בן ובת של גרים שרמזנו אליו לעיל הוא דוגמה לכך, דוגמה אחרת היא נישואי תערובת עם נכרים, כמובא להלן.", "נישואי תערובת", "בתוספתא יש תוספת למשנה: \"כהנת ולויה וישראלית שניסו לגר הולד גר, לעבד משוחרר הולד עבד משוחרר\" (פ\"ד הט\"ו). לכאורה ההלכה היא במסגרת ההלכתית של המשנה. אלו נישואין שאין בהם עבירה, ולכן הוולד הולך אחר הבעל. אלא שמתעוררת השאלה מה משמעותה של הלכה זו. הרי הגר הוא כיהודי, ומה רבותא יש בכך שמעמד הבן כגר? זאת ועוד, מה מעמדו של עבד משוחרר, הרי גם הוא יהודי לכל דבר (כגר)? בשאלה זו נעסוק בפרק הבא (פ\"ד מ\"ו ומ\"ז), ונראה שלא לכל הדעות גר נתפס כיהודי לכל דבר, ובת הגר אסורה לכהונה. מכל מקום התוספתא מתירה לו לשאת בת כוהנים, אך כנראה עדיין סבורה שלגר מעמד נחות מעט מזה של יהודי רגיל.", "במקרה הרביעי (הנושא שפחה נכרית) הוולד כמותה. לפי זה הנישאת לנכרי הוולד צריך גם כן להיות כמותה, כלומר ישראל כשר. כאמור משנתנו איננה כרבי עקיבא, ומצמצמת את הממזרות לאיסורי ערווה בלבד. אבל בתוספתא: \"גוי ועבד הבאו על בת ישראל והולידה בן – הולד ממזר, רבי שמעון בן יהודה אומר משם רבי שמעון: אין ממזר אלא מן האשה שאיסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת\" (פ\"ד הט\"ז; ירושלמי סד ע\"ג). רבי שמעון בן יהודה מהלך בשיטת שמעון התימני, אלא שהוא מנסח את הכלל המשפטי הרחב יותר, ותנא קמא הוא בקו הכללי של שיטת רבי עקיבא. בתלמודים, ובעיקר בתלמוד הירושלמי, עוד שלל דעות בנושא, כמובהר בטבלה:", "עבד וגוי שבאו על בת ישראל", "חלק מהפסיקות נתקבעו על רקע אקטואלי ומקומי. כך, למשל, רבי יהודה נשיאה פסק את דבריו בעת ביקורו בחמת גדר. ביישוב זה שכן בית מרחץ גדול ומפואר שסביבו פעל יישוב מעורב. בית המרחץ משך אליו מתרחצים מכל הארץ, ונודע באווירה המתירנית שבו (איור 22).73דבורז'צקי, חמי מרפא; לממצא הארכיאולוגי ולניתוח היסטורי ראו דבורז'צקי, חמת גדר. ייתכן שעל רקע זה פסק רבי יהודה נשיאה הלכה מקלה שוודאי ערבה לאוזן שומעיו. מאוחר יותר מזהיר רבי חנינא את בנו שהלך לחמת גדר שישים לב שכן יש \"שם מאלו הפסולים\" (ירושלמי סד ע\"ג, בתרגום). ההיתר \"הפוסל פוסל בפנויה והמכשיר מכשיר באשת איש\" מופיע תוך כדי סיפור מרתק על רבי יוסה ששלח לרבי תנחום בר פפא מעשים מאלכסנדריה, רבי מנא הצטרף לפסק ורבי ברכיה התנגד לו, ואף רבי מנא שינה את דעתו (ירושלמי קידושין פ\"ג הי\"ב).", "מעניין כי משנתנו וגם שאר המקורות אינם עוסקים ב\"ולד נכרית\" – כלומר בתולדה של יחסים בין יהודי לנכרית, אלא רק במצב ההפוך. ייתכן שמציאות זו הייתה שכיחה פחות ועל כן לא הוזכרה. כמו כן ייתכן כי החברה הייתה מוטרדת מיחסים בין יהודייה לנכרי, אולי על רקע פיתוי או אונס, שכן הוולד נשאר בחברה היהודית וצריך לתהות על מעמדו, ופחות הוטרדה מהיחסים ההפוכים שהשאירו את הבעיה במקום אחר. ייתכן, מאידך גיסא, כי המשנה עסקה במקרים שבתוך ה־ milieu היהודי, הכולל את השפחה הנכרית, ולא במקרים המצויים מחוץ להקשר חברתי זה אשר בהם ברור כי הוולד אינו יהודי. בהקשר זה יש להתייחס לזהות היהודית הנקבעת בהלכה המקובלת על פי האם. מתוך המקורות התנאיים עולה תמונה אחרת, ואותה ננתח בפרק הבא (מ\"ז).", "שלל הדעות והסיפורים מעיד על מציאות חיה ותוססת של יחסי אישות בין יהודים וגויים. ספק אם היו \"נישואין\" של ממש במקרים אלה, שכן ספק אם הקהילה השלימה עם מציאות זו וקיבלה את בן הזוג הלא־יהודי לתוכה. לשון המקורות היא \"עבד וגוי הבא על...\" ולא \"המקדש\", \"הנושא\" וכו'. ניסוח זה מעיד על מצב של היעדר נישואין שלמים. ברם, קשה לדעת האם ניסוח זה מבטא את המצב המשפטי בעיני החברה או רק את הביקורת של חכמים, והיעדר הכרה הלכתית בנישואין אלו. מכל מקום, נישואין כאלה יכולים היו בוודאי להפוך לרשמיים לפי החוק הרומי.", "חכמים נעים בין הרצון לגנות את המעשה ולהגן על החברה, לבין הרצון לבל \"יִדח ממנו נִדח\" (שמ\"ב י\"ד, יד). ניכר שהשאלה הייתה בעלת אופי יום־יומי, \"בוער\" ומטריד. בבבלי כאן הדיון קצר בהרבה ופשוט הרבה יותר (סח ע\"ב), מופיעות רק כמה מהדעות. הוולד ממזר, הוולד כשר, הוולד לא כשר ולא ממזר אלא \"פסול\". אבל בסוגיה בבלית אחרת (יבמות מד ע\"ב-מה ע\"ב) מתנהל דיון ארוך במצבים שונים של ולדות מנישואין אסורים.", "במהלך הדיון מצינו בתלמודים מונח ביניים, \"פסול\", שאינו לא כשר ולא ממזר. מונח נוסף המופיע בירושלמי הוא \"מזוהם\". המונח עצמו הוא תנאִי: \"לוים המזוהמין באמן לא חששו להם חכמים. לויה שנשבית ושנבעלה בעילת זנות נותנין לה את המעשר. בת לוי מן הנתינה ומן הממזרת אין נותנין לה את המעשר\" (תוספתא יבמות פ\"ח ה\"ב). לווייה מזוהמת היא כנראה מי שיש בה פגם כלשהו, אבל פחות מבעילת זנות. בפועל היא לווייה כשרה לכל דבר.74לכאורה כל אדם רשאי לאכול מעשר, שכן אין בפירות קדושה. אבל מי שאינה לווייה אין מחלקים לה מעשר, אף שרשאית לאכול את פירותיו. ייתכן שהברייתא מהלכת בדעה שמעשר אסור באכילה לכל אדם. לשיטה הלכתית זו, הבאה לביטוי במיעוט המקורות, ראו המבוא למסכת מעשרות. הבבלי פירש שכוהן \"מזוהם\" פסול לעבודה (ברכות נג ע\"א), אבל בהקשר של סוגייתנו ושל התוספתא המזוהם איננו דווקא כוהן. כך גם מתאר הירושלמי אישה שבעלה חושד בה כ\"מזוהמת\" (גיטין פ\"ח ה\"ט, מט ע\"ד). המזוהם איננו פסול, אלא מי שנפל בו ערעור או פגם.", "הגדרת המזוהם מחדדת את ההבדל בין ההלכה לבין המצב בחברה היהודית. מבחינה הלכתית יש שני מצבים, פסול (ממזר) או כשר. מצב ביניים נוסף הוא פסול לכהונה (פסולה לכהונה), וגם כאן יש סדרת קריטריונים מוגדרים לאבחון מצב זה. בפועל, בתנאי החברה היו מעמדות נוספים. הפסול בהקשר של סוגייתנו אינו ממזר, והמזוהם ודאי שלא. אין למעמד זה משמעות הלכתית משפטית של ממש, אבל בפועל, בתנאי החברה, אלו אנשים שערכם ב\"שוק היוחסין\" נמוך יותר. החברה הכירה עוד מצבי משנה של אנשים שייחוסם איננו מושלם, אף שאין לכך משמעות הלכתית. כך, למשל, מי שנולד מיהודייה ונכרי, או עבד שוודאי נחשב לפגום, וגם מי שנפסק שהוא \"כשר\" ספק אם היו מתהדרים בנישואין עם שכמותו.", "המשנה מסכמת סדרת כללים, וראינו שלמרות הלשון הפסקנית הרי שחלקם שנוי במחלוקות. במשניות ו-ז בפרק הבא יש הדגמה נוספת של מקרי ביניים אשר לא ברור לאיזו קטגוריה הם נופלים. שם נראה כיצד במקרי הביניים ישנן מחלוקות, בשונה ממשנתנו. עולה מכך כי משנתנו שנתה דווקא את המקרים הפשוטים והברורים, לדעתה, העולים מתוך הבנת הסטטוס הבעייתי של כל קטגוריה. אך לא שנתה את המקרים ה'אפורים', הנתונים במחלוקת.", "המחלוקות היסודיות והרבות, הכללים שאינם מקיפים אלא חלק מהמקרים, האבחנות הבלתי מוסברות והפשרות שבין הגישות השונות הם אופייניים להלכות יוחסין, ונצביע על כך במרוכז בנספח למסכת." ], [ "כדי להבין את המשנה יש לסקור בקצרה את מעמדו של הממזר. איסור הנישואין עם ממזר מופיע במקום אחד בתורה (דברים כ\"ג, ג): \"לא יבֹא ממזר בקהל ה' גם דור עשירי לא יבֹא לו בקהל ה' \". מעבר לכך כמעט שאין הממזר מופיע במקרא בשם זה. אולם בספרות ההלכה תופס הממזר מקום חשוב. היחס אליו בדרך כלל עוין למדי, הוא פסול לנישואין, אך מעבר לכך הוא הדוגמה לאישיות בלתי חשובה ודחויה בחברה. עם זאת, הוא קיים ונחשב לבן ישראל.75ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ב ופ\"ז מ\"ה. לא כאן המקום לעמוד על היקף הלכותיו של הממזר, ובמסגרת זו נסתפק בפן אחד. ניכר שחלק מהחכמים חשו אי־נחת מוסרית מהפגיעה בזכויות הפרט של הממזר, והראינו זאת בפירוט במקום אחר.76ספראי, צדק ומשפט, וראו יבמות פ\"ד מי\"ג ופירושנו לה. עם זאת, הפסוק המקראי גבר על אי־הנחת המוסרית ודיני ממזר לא נעקרו למרות הביקורת הנדירה על הצדק שבהם. ברם, מצינו סדרת הקלות משמעותיות המבטאות אולי התחשבות באי־הנחת מעצם הגדרת הממזר ואיסוריו. עמדה זו של אמפתיה לממזר הנענש על לא עוול בכפו השפיעה גם היא על ההלכה. אין זה הגורם היחיד המשפיע על ההלכה, אבל דומה שניתן לעמוד על עמדות הלכתיות ועל פסיקות ההלכה הנובעות מהן.", "הדיון במשנתנו נסוב על האפשרות לטהר ממזר. אנו מציעים לקרוא את המשנה כשברקע ההתחבטות בדבר היחס המוסרי לממזר. כלומר, העמדות שבמשנה מושפעות גם משאלה מוסרית זו שאיננה נזכרת במפורש. רבי טרפון מחפש פתח היתר לממזר, ובדבריו אמפתיה לתקלה שאליה נקלע. רבי אליעזר אינו מבטא כל רצון להקלה, ועבורו הפסול הוא מהותי ובגוף הממזר.", "רבי טרפון אומר יכולים הם ממזרים ליטהר – הממזר פסול מלבוא בקהל, וכמובן גם בניו פסולים, אך יש דרך שבה בבוא הזמן יצליחו צאצאיו להיות כשרים. כיצד ממזר נושא שיפחה הוולד עבד – לפי ההלכה שבמשנה שהוולד מנישואי תערובת הוא \"כמותה\", כלומר עבד. כעבד נכרי הוא אינו יכול להיות במעמד של \"ממזר\" שכן הלכות ממזר הנן הלכות פנים־יהודיות ואינן חלות על הגוי. שיחררו נימצא הבן בן חורין – והרי הוא עבד משוחרר הכשר לבוא בקהל. בלשון התוספתא: \"שפחה מקוה לכל הפסולין\" (פ\"ה ה\"ג), כלומר שכל צאצאי הפסולים יכולים להיטהר על ידי נישואין עם שפחה. במקביל למטבע לשון זה אפשר להגדיר \"ישראל מקווה לכוהנים\", משפט כזה מסכם את משנה ו בפרק הבא ומוסבר על ידי משנה יג בפרק זה (להלן פ\"ד מ\"ו). רבי אליעזר אומר הרי זה עבד ממזר – בן השפחה הוא עבד, אך הוא גם ממזר. היותו נכרי פוטרת אותו ממצוות, אך אינה משנה את ייחוסו המשפחתי. ניתן להבין את רבי אליעזר במובן מצומצם יותר: עבד, בהיותו מחויב חלקית במצוות, הנו חלק, אף אם שולי, מהחברה היהודית ולפיכך יחול עליו הסטטוס של הייחוס, כגון ממזרות. ברמה העקרונית ניתן להבין כי לדעת רבי אליעזר \"ממזר\" לא יבוא אף פעם בקהל ה', בשום דרך שהיא. שני החכמים חיו בלוד ושניהם מקורבים לבית שמאי, אך חלוקים בשאלה שבמשנה, ולדעתנו המחלוקת ביניהם היא בגישה העקרונית אל הממזר.", "המשנה אינה עוסקת בממזרה. כפשוטה עסקה המשנה כרגיל בגבר ולא באישה, אבל בתלמוד ניסו ללמוד מכך הלכה שממזרת שנישאה לגוי דינה שונה (בבלי, סט ע\"א).", "בפרקים ב-ג נדונים כמה נושאים מקבילים, כגון נושא התנאי (פ\"ב מ\"ג ופ\"ג מ\"ב), קידש ואינו יודע את מי קידש (פ\"ב מ\"ז ופ\"ג מ\"ח), עם זאת רוב התוכן אינו חוזר." ] ], [ [ "משניות א-ח עוסקות בדיני יוחסין, ובכך הן המשך ישיר של המשניות האחרונות בפרק הקודם. עם זאת, המשניות הללו הן יחידה ספרותית בפני עצמן. הן מתחילות בכלל (עשרה יוחסין...), משנה ב מפרשת מונחים נדירים ממשנה א ומשנה ג דנה במשמעות ההלכתית של הרשימה. משנה ד מציגה את הצורך בבדיקות קפדניות של יוחסין, ומשנה ה קובעת סדרת כללים מתי אין צורך בחטטנות יתר. הכללים מקיפים מקרים רבים והמשנה משדרת שניתן לסמוך על חזקת כהונה כמו גם על חזקת יוחסין של לא כוהנים, ואין צורך בבדיקות שמשנה ד מדברת עליהן. משנה ה נוגדת, אפוא, במגמתה את משנה ד. משניות ו-ז עוסקות בדיני חלל וגר ובכך הן מפרטות את ההלכות במשנה א, אך בעיקר מרחיבות את ההלכות שבפרק הקודם (מי\"ב). משנה ח עוסקת בפרט נוסף בדיני יוחסין – נאמנות.", "מהבדלי המגמות בתוך הפרק ניתן לשער כי ניסוחו של הפרק הושפע מכוחות שונים ומהמתח ביניהם. עריכתו הסופית של הפרק יצרה טקסט מגובש מבחינה ספרותית, על אף המתחים הפנימיים בין המגמות השונות. בהלכות יוחסין רבו הדעות בדבר מעמדו של הגר, מעמדם של החלל והממזר ושאלות דומות. החומרות והקולות נקבעו בהתאם לגישה העקרונית לשאלת הייחוס, תוך התמודדות עם הלכי רוח שרווחו בציבור בכלל ובציבור הכוהני בפרט, ובכך נרחיב במהלך הפירוש.", "עשרה יחסים עלו1הבבלי מנצל את ההזדמנות להדגיש שכל הגירה לארץ היא עלייה (סט ע\"א), כמקובל בכל ספרות חז\"ל. מבבל – רשימת עולי הגולה מבבל מופיעה בעזרא פרק ב ונחמיה פרק ז. ניכר בעורכי הרשימה שנושא הייחוס היה חשוב להם. כדי להדגים את חשיבות הייחוס נסתפק בציטוט שישה פסוקים:", "כל הנתינים ובני עבדי שלמה שלש מאות תשעים ושנים. ואלה העֹלים מתל מלח תל חרשא כרוב אדן אמר ולא יכלו להגיד בית אבותם וזרעם אם מישראל הם. בני דליה בני טוביה בני נקודא שש מאות חמשים ושנים. ומבני הכהנים בני חביה בני הקוץ בני ברזלי אשר לקח מבנות ברזלי הגלעדי אשה ויקרא על שמם. אלה בקשו כתבם המתיחשים ולא נמצאו ויגֹאלו מן הכהֻנה. ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקֹדש הקדשים עד עמֹד כהן לאורים ולתֻמים (עזרא ב', נח-סג; נחמיה ז', ס-סד).", "על כן תולה המשנה את בעיות הייחוס בעולי בבל. ברם, למעשה אין עולי בבל אלא קהל עם ישראל של ימי החכמים. הנתינים הם היחידים המופיעים ברשימתנו, ומקור השם הוא באותה רשימת ייחוס שבעזרא ונחמיה (ופסוקים נוספים שם). הכינויים \"כהני\", \"לויי\", \"ישראלי\", \"חללי\" ו\"ממזירי\" מקורם בתורה, ואילו \"גירי\" (במשמעות זו), \"חרורי\", \"שתוקי\" ו\"אסופי\" הם כינויים מחודשים מימי חכמים ואינם במקרא.2על דרך הדרשה מצאו חכמים רמזים גם לשתוקי ולאסופי, ראו ירושלמי סה ע\"ב; בבלי ע ע\"א. ", "המינוח \"עולי בבל\" נזכר בעוד כמה משניות ובכולן משמעו עם ישראל של ימי החכמים. נראה שהביטוי צמח בהקשר של משנתנו שבו הוא נמצא במשמעות כפולה: הציבור כיום, אך מתוך זיקה להקשר המקראי.3הרחבנו בכך בפירושנו לשביעית פ\"ו מ\"א; ביצה פ\"ה מ\"ה; נדרים פ\"ה מ\"ד. אם אכן מקורו של המונח כאן אפשר שהבחירה במונח זה כאן משקפת את התפיסה כי בעיות הייחוס הקיימות מקורן כולן בגלות ובשיבה. אם כן, המשנה אינה מתייחסת לשתוקי ולאסופי הנמצאים בזמן חכמים, אלא לקבוצות היסטוריות של ספקות שהופיעו בימי הגלות ושיבת ציון.4המשנה, אם כן, מזהה את היהודים יושבי הארץ כצאצאי השבים מן הגלות ואינה מתייחסת ליהודים שנותרו בארץ בעת גלות בית ראשון. על עמדות שונות בעניין זה בימי שיבת ציון ראו: יפת, הזהות. לתפיסה זו משמעויות אידֵאולוגיות: כאשר עם ישראל יושב על אדמתו, מחולק לשבטיו, אין בו מתום. לעומת זאת, כאשר המצב מתערער וישראל אינו שרוי בנחלתו ואף נשלט על ידי זרים, הרי שהייחוס עשוי אף הוא להתערער.5הד לכך אפשר למצוא בפרשת התוכחה בדברים: \"אשה תארש ואיש אחר ישכבנה/ישגלנה\" (כ\"ח, ל); \"בניך ובנתיך נתנים לעם אחר...\" (שם לב), וכך גם בשירת האזינו, כאשר המצב הראוי הוא \"בהפרידו בני אדם יצב גבלת עמים למספר בני ישראל\" (ל\"ב, ח). תיאורי האונס בעת היציאה לגלות עולים גם מאיכה: \"נשים בציון ענו בתלת בערי יהודה\" (ה', יא).", "המשנה מונה את סוגי הייחוס וקושרת אותם, כאמור, לימי עזרא משום שנושא הייחוס תופס מקום חשוב ברשימה שם, וכמה מהייחוסים נזכרים שם. הבבלי פיתח את הרעיון והסיק מהמשנה שכל הפסולים עלו ואילו הנשארים הם \"כסולת נקיה\" (סט ע\"ב). עבור הבבלי מהווה משנה זו מעין ראיה לטהרת הייחוס של בני בבל, העולה על זו של בני הארץ.6אופנהיימר, ייחוס. העיון במימרה מחייב אותנו לסטות מעט מהנושא הישיר. בהמשך (סט ע\"ב) מקשרת הגמרא את הטיעון שעזרא עשה את בבל 'כסולת נקייה' עם מימרה אחרת \"... עלו, היינו דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל ארצות עיסה לארץ ישראל, וארץ ישראל עיסה לבבל\".7ראו עוד כתובות קיא ע\"א, שם המימרה משובצת באמצע סדרת מימרות ארוכה בשבח ארץ ישראל. זו כבר לא מימרה המתארת היסטוריה אלא מימרה המתארת את תפישת המציאות של ימי האמורא. כלומר בזכות מה שעשה עזרא, שהעלה מבבל את כל הפסולים, נותרו בבבל רק המיוחסים ואלו שמרו את ייחוסם עד היום.", "לא נעסוק כאן במפורט ביומרה זו של בני בבל. נסתפק בכך שלא זה פשט המשנה, ולמעשה זו דרשה למשנה.8לדרשות למשנה ראו לעיל פ\"א מ\"ז. יתר על כן; אם במאה השישית לפני הספירה לא נותרו פגומי ייחוס בבבל, האם ניתן להסיק מכאן שכך היה המצב גם 800 שנה מאוחר יותר? ברור, אפוא, שזו דרשה פולמוסית המשרתת את רגשי הלוקל־פטריוטיזם הבבלי. הדרשה רומזת לעימות סמוי בין בני ארץ ישראל לבני בבל סביב שאלת הייחוס ושמירתו.", "העימות הסמוי בין ארץ ישראל מקבל צורה ספרותית בהמשך הגמרא (עא ע\"א):", "גופא, אמר רב יהודה אמר שמואל: כל ארצות עיסה לארץ ישראל, וארץ ישראל עיסה לבבל. 1. בימי רבי בקשו לעשות בבל עיסה לארץ ישראל, אמר להן: קוצים אתם משימים לי בין עיני? רצונכם, יטפל עמכם ר' חנינא בר חמא. נטפל עמהם ר' חנינא בר חמא, אמר להם, כך מקובלני מר' ישמעאל בר' יוסי שאמר משום אביו: כל ארצות עיסה לארץ ישראל, וארץ ישראל עיסה לבבל. 2. בימי רבי פנחס בקשו לעשות בבל עיסה לארץ ישראל, אמר להם לעבדיו: כשאני אומר שני דברים בבית המדרש, טלוני בעריסה ורוצו. כי עייל, אמר להם: אין שחיטה לעוף מן התורה. אדיתבי וקמעייני בה, אמר להו: כל ארצות עיסה לארץ ישראל, וארץ ישראל עיסה לבבל, נטלוהו בעריסה ורצו, רצו אחריו ולא הגיעוהו. ישבו ובדקו, עד שהגיעו לסכנה ופירשו. 3. אמר רבי יוחנן: היכלא! בידינו היא, אבל מה אעשה שהרי גדולי הדור נטמעו בה.", "לפי הנוסחה שבידינו כל המקורות קבעו שארץ ישראל עיסה לבבל. כלומר שבני ארץ ישראל נחשבים 'עיסה' לבני בבל. 'עיסה' הוא המינוח ההלכתי לאישה שנפל בה פגם ייחוס בלתי מוגדר. אם כך הוא הרי שכל הסיום נעדר מתח ומשמעות אין כאן אלא ניסיון הגהה (כושל) של מעתיקים. ויש לגרוס במשפטים המודגשים 'בבל עיסה לארץ ישראל', כלומר שלבני ארץ ישראל יתרון 'ייחוסי' על בני בבל. שני הסיפורים מלמדים על עימות בנושא. האחד בימי רבי, והשני בימי רבי פנחס אמורא חשוב (כהן במוצאו) מבני הדור הרביעי לאמוראים. במימרה השלישית מיוחסת לרבי יוחנן הטענה שאכן נפל פגם ייחוס בגדולי הדור (בארץ ישראל, כנראה). על כל פנים שתי המימרות מלמדות על מתח בין שתי הקהילות סביב שאלת הייחוס. למתח זה עדויות נוספות.9אופנהיימר, ייחוס.", "מה עמדת הירושלמי בעניין? כל המימרות בשבת ייחוסם של בני בבל אינם בירושלמי. התייחסות עקיפה יש בהמשך הסוגיה כאן (סה ע\"א): \"'אשר לא יאכלו מקדשי הקדשים' הא בקדשי הגבול יאכלו. א\"ר יוסי גדולה היא החזקה מכיון שהוחזקו שם להיות אוכלין אף כאן אוכלין\". הכוהנים שייחוסם מפוקפק (שהעלה עזרא), רשאים לאכול מ\"קדשי גבול\" כלומר מתרומה. הווה אומר שכל הפגם נוגע לעבר, לעבודה במקדש היום הם נחשבים לכוהנים. יתר על כן מכיוון שהם אוכלים בתרומה יש להם 'חזקה' של כהונה ובעתיד אף יאכלו קרבנות. כל הוויכוח על הייחוס צריך לרדת אפוא מסדר היום.", "הוויכוח על הייחוס הוא גם ויכוח בין כוהנים לחכמים, ועמדנו על כך במבוא.", "כהני לויי ישראלי10בכתב היד המילה מקוצרת, \"ישרא\", אך על פי הניקוד, צורת המילים בשאר הרשימה וכתבי היד האחרים ברור כי צריך להשלים \"ישראלי\". – הרשימה כתובה בלשון חריגה.11אפשטיין, מבואות, עמ' 54 ועמ' 415-414, סבר שמדובר בהשפעה ארמית, ובעקבותיו הלכו אחרים. אולם מבחינה לשונית קשה לקבל הנחה זו מהסיבות הבאות: א. בארמית קלסית וארץ־ישראלית צורת הרבים מסתיימת בנו\"ן (כהנין, ממזרין וכו'), ורק בארמית בבלית מתקצרת צורת הרבים ומסתיימת ביו\"ד. אין להניח כי ההשפעה הארמית על המשנה היא בבלית דווקא; ב. הצורה \"גירי\" אינה מתאימה לארמית, שבה \"גר\" הוא \"גיור\" והיה צריך להיות \"גיורין\"; ג. נתין, שתוקי, אסופי נגזרים כולם ממילים עבריות ולא ארמיות. אמנם השורש שת\"ק ונת\"ן מצויים בארמית, אך אס\"ף אינו קיים בארמית. ד. \"חרורי\" אמנם חריג בלשונו, אך מתאים לשימוש בשורש חר\"ר ובנגזרותיו בלשון חז\"ל ואינו מצוי באופן זה בארמית. אם כן, ודאי שמשנתנו אינה כתובה ארמית, אך ייתכן שיש בה השפעה של צורות ארמיות. לרוב בלשון חז\"ל נמצא צורות ביחיד (\"כהן, לוי, ישראל...\") או ברבים (\"כהנים, לויים וישראלים...\"), ואילו כאן נוקטת המשנה לשון ייחודית.12בציטוט המשנה בתנא דבי אליהו רבה, פי\"ח, עמ' 100, גם ראשית המשנה בצורה עברית רגילה: \"כהנים, לוים וישראלים\". תופעה זו של \"תיקון\" הארמית לעברית מצויה גם במשנת שקלים פ\"ה מ\"ג. צורות אלה מאפיינות בלשון המקרא שייכות אתנית וגאוגרפית, ונגזר מהן אף שם כללי לקבוצה כולה. כך בלשון המקרא אנו פוגשים את \"הכנעני\" ואת \"האמורי\", במשמעות של שם לכלל הקבוצה ולא רק ליחיד.13אמנם יש לציין כי בכתב יד קופמן נוקדו המילים בצירה ולא בחיריק. לעומת זאת, הכ\"ף של \"כהני\" מנוקדת באופן כפול – בפתח ובחולם, כאשר ייתכן שהפתח הוא שריד לצורה ארמית. אף בלשון חז\"ל אנו מוצאים צורה זו כצורה האופיינית לתיאור שייכות גאוגרפית או קבוצתית – צדוקי, גלילי, עמוני, מודעי וכיוצא באלו. בחירת תבנית זו כאן מאפשרת לראות בעשרת היוחסין עשר קבוצות נבדלות, בעלות זהויות עצמאיות וקיום נפרד זו מזו.14ראיה לתפיסה של הקבוצות הללו כקהילות אתניות נפרדות אפשר למצוא בדברי רבי מאיר בתוספתא: \"יש איש ואשה שמולידין חמש אומות... אחד גר ואחד גוי... עבד... ממזר... עבד משוחרר\" (פ\"ה הי\"א-הי\"ב). אם אמנם הדבר עשוי להיות נכון לגבי חלק מהקבוצות, הרי שהצורה הספרותית יוצרת רושם כזה אף על הגדרות שאינן קבוצתיות במהותן, במיוחד שתוקי ואסופי.15עוד ניתן להציע כי הצורות \"שתוקי\" ו\"אסופי\" השפיעו על צורות השמות בשאר הרשימה.", "חללי – חלל הוא בן כוהן שנישא נישואים פסולים (משום קדושה – יבמות פ\"ב מ\"ד), כלומר בן גרושה או חלוצה. הבן פסול לכהונה, והכוהן עצמו פסול כל זמן שהוא נשוי באיסור. אם האיסור הסתיים חוזר החלל למעמדו. הבן, בניגוד לכך, פסול לעולם, ומשנה ו תרחיב בכך. בדרך כלל, החלל נתפס כפסול לכל עבודת הקודש, אבל בירושלמי (סה ע\"א) יש גם דעה מקלה המתירה לו לאכול בקדשי הגבול (תרומה) ואף מקרבנות, והבאנו את העדות לכך לעיל. כפי שאמרנו לעיל ההיתר לחלל לשאת בת כוהן אף היא הקלה גדולה על המשפחה של החוטא (לעיל פ\"ג מי\"ב). מעבר להקלה החומרית, שהייתה משמעותית בשעתה, יש בהיתר כזה מתן לגיטימציה לכוהן, והימנעות מהרחקתו מקהל אוכלי התרומה. גירי – לפי משנתנו הגר איננו כסתם יהודי; אמנם הוא יהודי, אך יש לו מעמד נפרד. בהיבטים ההלכתיים של מעמד זה נעסוק להלן במשניות ו-ז. מעבר לבעיה ההלכתית הגר הוא רובד חברתי, ואף אם מבחינה הלכתית מעמדו כמעט זהה לזה של יהודי (לפי חלק מהדעות ולפי ההלכה הרווחת כיום), הרי שמבחינה חברתית הוא נותר מופרד מקהל ישראל. חרורי – לשורש חר\"ר שתי משמעויות, האחת מלשון חירות, כאשר בלשון חכמים נוטה שורש זה בעיקר כשורש מרובע – שחר\"ר – הנוצר מהצמדת שי\"ן הפעולה לשורש חר\"ר. לפי הסבר זה \"חרורי\" הם עבדים משוחררים. המשמעות השנייה היא \"ערר\" (חילופי ע-ר), ואזי ניתן לפרש שאלו אנשים שיצא עליהם ערר.16משמעות זו מופיעה בכתבי מדבר יהודה, מורבעת 30, ירדני, תעודות, עמ' 25; נחל צאלים 8, שם עמ' 9, ועוד, וכן בבלי, גיטין פו ע\"א. ראו עוד סוקולוף, יהודה, עמ' 50. בכתובות מהמרחב השמי קרתגו ופלמירה מופיע המונח חרי והכוונה בבירור לעבד משוחרר במובן הרומי של המילה, כלומר עבד ההופך בן חורין מבחינה משפטית אבל עדיין קשור ותלוי כלכלית באדון. לפיכך פשוט וברור שחררי כאן הם עבדים משוחררים וצאצאיהם, שאמנם מבחינה משפטית הם כגרים אבל ייחוסם פגום. הבבלי אינו מפרש את המונח, ונראה שהיה מוכר ומובן ונחשב כידוע. המשנה מונה את החרורי יחד עם הגרים: \"לויי וישראלי חללי גירי וחרורי מותרין לבא זה בזה\", ומשמע שהתנא הבין שחרורי קרובים לגרים. כן שואל הבבלי: \"גירי וחרורי. מנלן? אמר רב חסדא, דאמר קרא 'וכל הנבדל מטומאת גויי הארץ אליהם' \" (ע ע\"א). אם כן, לדעתו גירי וחרורי הם מי שהיו גויים והפרישו עצמם מגויי הארץ. ברם, הירושלמי (סה ע\"ב) לומד על אודות החרורי מהפסוק \"כל הנתינים\" (עזרא ב', נח; נחמיה ז', ס). נראה כי כוונתו דווקא להמשך הפסוק \"ובני עבדי שלמה שלש מאות תשעים ושנים\",17כפירוש ז\"ו רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל, עמ' 461. כלומר ש'חרורי' הם עבדי שלמה.", "מכל מקום הרשימה של רמות הייחוס במשנתנו (קידושין) דומה למדי לזו שבהוריות (הוריות פ\"ג מ\"ח). במקום \"חרורי\" שבמשנת קידושין, מופיע בהוריות עבד משוחרר. והרי זו ראיה לכך ש\"חרורי\" הם עבדים משוחררים, כמות שפירשנו. עוד נוספו במשנת קידושין שתוקי ואסופי שאינם בהוריות, אולי כדי להשלים למניין עשרה את רמות הייחוס (בקידושין).", "ברשימות שבספרי עזרא ונחמיה קטגוריה נוספת – \"ובני עבדי שלמה\". ברור שאלו אינם ה'נתינים', שכן לנתינים שמורה קטגוריה עצמאית בספרי עזרא ונחמיה.", "בפועל לא מצינו אדם שהוגדר על ידי חכמים כ\"חרור\", וגם אם פעם היה מעמד כזה הרי שבפועל הוא בטל, כמו הנתינים שיוזכרו להלן. זאת ועוד. בידינו רשימות רבות של פסולים ופגומי ייחוס; הגר, הממזר והנתין מופיעים בהם תדיר, אבל החרורי אינו מופיע (להלן). כנגד זה מצויים ברשימות \"עבדים משוחררים\". דומה, אפוא, שעבד משוחרר מכונה במשנתנו \"חרורי\", כהסבר הבבלי, וכפי שעולה מן הירושלמי. עבד משוחרר הוא למעשה גר כשר, ובמקורות אחרים הוא כיהודי כשר לכל דבר (כגון שקלים פ\"א מ\"ג ולהלן), אך משנתנו רואה בשניהם בני מעמד ביניים.", "ממזירי – במעמדו של הממזר הרחבנו בפירושנו למשנה הקודמת (פ\"ג מי\"ג), והראינו כי היו שתי גישות רווחות. האחת חשה אמפתיה וחמלה על אלו שסובכו בעל כורחם, והאחרת הוציאה לפועל את צווי התורה ללא ערעור והרהור. \"ממזר\" הוא הגדרה כללית שתנאים נחלקו בדבר היקפה (יבמות פ\"ד מי\"ג), ולמעשה הוא משמש כשם גנרי לכל הפסולים ממש. כך, למשל, לפי חלק מהתנאים, גם בן הנכרי (נכרי שבא על בת ישראל) הוא ממזר.18ראו תוספתא פ\"ד הט\"ז, ופירושנו למשניות יב-יג בפרק הקודם ולמשנת יבמות פ\"ד מי\"ג.", "נתיני – \"נתין\" הוא מונח עמום יותר הנזכר פעמים רבות בספרי בית שני שבמקרא (בעיקר בעזרא ונחמיה). הם מופיעים במסגרת רשימת עולי הגולה (עזרא ב', מג; נח), ונאמר שהם ניתנו ללוויים, כנראה לעבדים, בידי דוד (עזרא ח', כ). בסיכום פרשת העולים מבבל הם מוצגים כקבוצה משמעותית אך נפרדת, \"וישבו הכהנים והלוים ומן-העם והמשררים והשוערים והנתינים בעריהם וכל-ישראל בעריהם\" (עזרא ב', ע, וראו גם שם ז', ז; נחמיה ז', עב, ועוד). כך גם בימי נחמיה – \"ושאר ישראל הכהנים הלוים בכל-ערי יהודה איש בנחלתו. והנתינים ישבים בעפל וציחא וגשפא על הנתינים\" (נחמיה י\"א, כ-כא).19ראו אנציקלופדיה מקראית, כרך ה, ערך \"נתינים\". על אף נפרדותם, הם שותפים נאמנים לא רק בבניית החומה ובשמירתה (שם ג', כו) אלא אף בכריתת האמנה (שם י', כט).", "על קיומם של נתינים בימי בית שני המאוחרים אנו למדים מקטע מקומראן ובו רשימה של נתינים. החוקרים שדנו בקטע זה שיערו כי מטרת הקטע לסמן את הנתינים הללו כפסולי חיתון, אך אין אינדיקציה ברורה לכך מתוך הקטע עצמו.20וראו ברושי, נתינים. כמו כן, ייתכן שהקטע אינו מעיד על זמנו, אלא מהווה פרפרזה מקראית כלשהי.", "התלמודים הבינו שהם מצאצאי הגבעונים: \"נתינים – דוד גזר עליהם, שנאמר: 'ויקרא המלך לגבעונים ויאמר אליהם והגבעונים לא מבני ישראל המה' וגו' \" (יבמות עח ע\"ב) (איור 23). הירושלמי אף נותן לכך הסבר לשוני: \"על שם 'ויתנם יהושע ביום ההוא חוטבי עצים ושואבי מים לעדה' (יהושע ט', כז)\" (סה ע\"ב), כלומר הנתינים הם צאצאי עבדים גבעוניים שהשתקעו בישראל. אבל בהמשך הסוגיה הבבלית: \"דוד גזר עליהם? משה גזר עליהם, דכתיב 'מחוטב עציך עד שואב מימיך' \" (שם עט ע\"א), ואם כן אלו צאצאי המצרים שעלו עם בני ישראל ממצרים. בהמשך הסוגיה: \"בימי רבי בקשו להתיר נתינים, אמר להם רבי: חלקנו נתיר, חלק מזבח מי יתיר? ופליגא דרבי חייא בר אבא, דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: חלק עדה לעולם אסור, חלק מזבח, בזמן שבית המקדש קיים – אסור, אין בית המקדש קיים – שרי\" (שם עט ע\"ב). כל מרכיבי הסוגיה מסכימים שהם עבדים, ונראה שהתלמוד הבבלי, וגם הירושלמי (סה ע\"ג), הבינו שאלו היו, בין השאר, עבדי המקדש, כפי שעולה מהפסוק הנזכר ומשני פסוקים נוספים ביהושע: \"ויהיו חטבי עצים ושאבי מים לכל העדה\" (שם כא) ו\"לא יכרת מכם עבד וחטבי עצים ושאבי מים לבית א-להי\" (שם כג). כך עולה גם מתיאור הנתינים בספר עזרא: \"ומן הנתינים שנתן דויד והשרים לעבדת הלוים...\" (ח', כ). מכל מקום, לדעתנו גם אם בימי החורבן היה מעמד של \"עבדי מקדש\" במינוח זה או אחר, הרי שלאחר החורבן איבד המונח \"עבדי המקדש\" את משמעותו. ייתכן שאף בימי התנאים היו אנשים שזיהויים וייחוסם היה מפוקפק וסיפרו עליהם שהם אינם בני ישראל מקוריים אלא עבדים זרים. בסוגיה אחרת מניח הבבלי שהנתין \"גדל עמנו בקדושה\" (הוריות יג ע\"א), כלומר נשתקע בפועל בחברה היהודית.", "לכאורה כל המערך קשה. אם הם השתקעו בישראל יש לראותם כגרים, ומכל מקום מאחר שבזמנם של חכמים אין הם עבדים מדוע לא ייחשבו כצאצאי גרים, כלומר כיהודים לכל דבר. בימי תנאים לא היה גיור מסודר. אדם קיבל על עצמו גרות בינו לבין עצמו. רק רבי יוחנן קובע שהגר צריך לקבל עליו בפני שלושה (בית דין, אבל לאו דווקא בית דין של חכמים), והגמרא מסיקה הלכה זו ממעשה של אמוראים חשובים (בבלי סב ע\"ב; יבמות מו ע\"ב). סוגיית הבבלי מביאה בהקשר זה סיפור המשקף נוהג לגייר את הגר במעמד חכם, ונרמז שדי בחכם יחיד. אמנם ה\"קבלה\" חייבה פעולות של ממש (מילה, טבילה והרצאת קרבן), אבל מה מנע מנתינים שהשתקעו בחברה בישראל זה מכבר להתגייר? גם ההסבר של \"עבדי מקדש\" שהצענו לעיל בעייתי, ולא ברור כיצד מפעיל המקדש עבדים כאלה שאינם רשאים להיכנס לתחומו. עבדי מקדש היו תופעה מוכרת במקדשי המזרח, ומן הסתם גם בבית המקדש המקראי, אך הפעלתם בתנאי בית שני בלתי ברורה, ומעבר לכך קיומם, ייחודם ומעמדם בחברה היהודית שלאחר ימי הבית לוט בערפל.21לעבדים בתקופת המשנה והתלמוד ראו אורבך, עבדים; הנשקה, עבדים; הצ'ר, עבדי בית.", "כאמור, הירושלמי מניח שהנתינים הם צאצאי הגבעונים (סה ע\"ג). לפי הבבלי בימי רבי רצו לקרבם, והרעיון נדחה. במסורת הירושלמי רבי אלעזר בן עזריה רוצה לקרבם (סה ע\"ג), ויש גם מסורת הפוכה שבאו לקרבם ורבי אליעזר בן עזריה התנגד. אפשר להבין מהתלמודים שדין נתינים כבר לא קיים הלכה למעשה, והדבר הולם את דעתנו שמדובר בהלכה עקרונית שבימי תנאים לא היה על מי ליישמה הלכה למעשה. במשנת הוריות פ\"ג מ\"ז הנתינים נמנים כמי שקדושים מגרים, והדבר מתאים לתיאורם כאן כיהודים בני יהודים שמוצאם ההיסטורי מפוקפק.", "מעתה עלינו לשאול האם הכירה החברה התנאית אנשים שנחשבו הלכה למעשה לנתינים. בפועל לא שמענו סיפורים ומעשים על נתינים,22קיים אמנם סיפור על איש זר בעל נוהגים מעולים בכיבוד הורים, \"דמא בן נתינא\" (ירושלמי פ\"א ה\"ז, סא ע\"ב; פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ג; דברים רבה טו; פסיקתא רבתי כג-כד, עמ' קכג ע\"ב; בבלי, לא ע\"א; עבודה זרה כג ע\"ב-כד ע\"א; בפסיקתא רבתי אלו שתי מסורות נפרדות, האחת שכיבד את אמו והאחרת שכיבד את אביו ומעשה האבן והפרה, ואולי ניתן לפרש את שמו כתואר \"הנתין\". אך ניתן לפרשו כשמו האמיתי, ואולי אין זה אלא שם אטימולוגי לאדם הנותן ביד רחבה. ספק אם יש לראותו כמעשה בנתין. ולהערכתנו האפשרות הסבירה ביותר היא שהנתינים היו מעמד תֵאורטי. הם מופיעים ברשימה שכן הם נזכרים כקבוצה ריאלית בספר נחמיה, אך בפועל, בימי חכמים, לא נמצאו אנשים שהוגדרו כנתינים מבחינה הלכתית. זו סכמה תיאורטית הבאה לתאר גויים ממוצא ארמי (כנעני, שעליהם אפשר לומר שהם ממוצא גבעוני) שהשתקעו בישראל ומשולבים בחיי העם, אך אינם ממש יהודים. ניתן אולי להציע רקע ריאלי־היסטורי שאיננו מקראי לתופעה. בימי החשמונאים התחוללה בשטחים שנכבשו בידי הצבא החשמונאי תנועה המונית של גיור הארמים באזור. ייתכן שצאצאיהם שמרו במשך דורות על ייחוד מסוים, והחברה היהודית הסתייגה מהם. הטענה הייתה שהם התקבלו לעם ישראל בדרך מפוקפקת מצד אחד, אך לא שמרו על דיני נישואים וגירושין, ומי יודע כמה פסולי משפחה התהוו ביניהם.", "בימי רבי ניסו לבטל הגדרה זו, ונמנעו מכך מסיבות שלא נכתבו. לפי הסבר זה הטיעון שהם עבדי המקדש אינו אלא עילה בלבד.", "אפשר שלמושג \"עבדי מקדש\" הייתה משמעות אחרת. בעולם ההלניסטי והרומי אחת מצורות השחרור של עבדים הייתה מכירתם הפיקטיבית למקדש מפורסם. בדלפי התגלו יותר מאלף כתובות כאלו המספרות על מכירת עבד פרטי למקדש, וחוקרים הראו כי זו הייתה למעשה צורה של שחרור דתי. לא ברור למה צריך היה לשחרר עבד כך, ומי שילם את העלות הנוספת הנדרשת משותפות המקדש (הכוהנים) בתהליך.23הספרות על כך רבה מאוד והחלה כבר בשנת 1908. לסיכום קצר ראו הופקינס, עבדים, עמ' 171-133. לא ברור האם עבדים אלו, שתיאורטית היו שייכים למקדש, חייבים היו משהו למקדש או שהיה זה מבנה פיקטיבי. שחרור למקדש רווח בתקופה ההלניסטית עד למאה השנייה לספירה, אבל שרידים לו נתגלו מחוץ לדלפי גם בתקופה הביזנטית. מכל מקום, בין העבדים המשוחררים היו גם עבדים יהודיים. יתרה מזו, בבוספורוס נתגלו כמה כתובות דומות של שחרור עבדים על ידי מכירתם לבית הכנסת (התקופה הביזנטית), אלו היו אפוא עבדי בית כנסת או עבדי מקדש, ושוב אין לדעת מה היה מעמדם האמיתי. אפשר שמוסד זה של שחרור למקדש השפיע על הניסוח האמוראי ויצר פרשנות ריאלית כלשהי למונח \"עבדי מקדש\" ולמונח \"נתינים\". מכל מקום, כל ההסברים הללו אינם יוצאים מידי ספק, ונראה שהנתינים הם מונח מקראי בלבד.", "שתוקי ואסופי – יוסברו במשנה הבאה. בכתב יד פרמא נוסף \"וכותי\", והוא תיקון בהשפעת משנה ג להלן. הסיבות להיעדר הכותי ממשנתנו תידונה גם הן במשנה ג. כאמור, בניגוד לחלק מן המוזכרים בתוך רשימת היוחסין שעלו מבבל, לשתוקי ולאסופי אין מקור ברור בתיאורי השיבה לציון בעזרא ובנחמיה. רמז, עם זאת, ישנו: \"ואלה העולים מתל מלח תל חרשא כרוב אדון ואמר ולא יכלו להגיד בית אבֹתם וזרעם אם מישראל הם\" (נחמיה ז', סא). ייתכן כי המשנה מסבירה את הרקע האפשרי למצב זה: שתוקי ואסופי, מכל מקום המינוח הוא של חז\"ל.24אך עיינו בדהי\"א כ\"ו, טו: \"לעֹבד אדֹם נגבה ולבניו בית האסֻפים\", שהוראתו אינה ברורה, וראו מצודת דוד על אתר.", "כהני לוויי וישראל מותרין לבא זה בזה – המשנה מתירה נישואי תערובת של כוהנים עם אחרים. לא מצינו עדויות להסתייגות מנישואי לוי וישראל, אבל בספרות חכמים מצינו הסתייגות מנישואין של כוהן עם בת ישראל ולהפך (ראו פירושנו לעיל פ\"ב מ\"ח). בפירושנו הדגשנו שמגמה זו אופיינית לבני בבל, אך במשנתנו אין הד להסתייגות זו, בפרק שהוא מקדם נמרץ של שמירה על יוחסין.", "[לויי וישראלי חללי גירי וחרורי מותרין לבא זה בזה] – כל השורה נשמטה בטעות ונוספה בידי המעתיק הראשון בשוליים. לכאורה זה מקרה פשוט של השמטה בין הדומות, ברם מן הראוי להעיר שכך הנוסח גם בכתב יד קיימברידג' (הוצאת לאו), ואי אפשר לבטל את עדותם של שני כתבי יד טובים.25יש לציין כי המשפט אינו מצוטט כלל בשני התלמודים. בכתב יד לאו כל הפרק משובש. עד המשפט הזה כתב היד תקין, ואחך כך נשמטו כל המשניות עד שתי שורות מהסוף, \"[שכן הוא אומר] באבינו אברהם 'ואברהם זקן' \". ייתכן שכתב יד לאו לקידושין תלוי בכתב יד קופמן, שכן גם בכי\"ק מילים אלו מתחילות טור חדש. ברם, המשפט \"לויי וישראלי חללי\" וכו' איננו סיום טור בכתב יד קופמן, והדבר ראוי לעיון. מכל מקום המשפט מופיע ביתר עדי הנוסח, ודומה שאין חולק על תוכנו. לוויים וישראלים מותרים להינשא לחללים או לגרים ללא מגבלות. המשנה מדגישה שכוהן אסור בבת גרים, ונרחיב בהלכה ידועה זו בפירושנו להלן מ\"ז. שם גם נברר את המקרה ההפוך, האם מותר לבת כוהן להינשא לגר. עצם אזכורו של היתר לחללים להינשא למי שאינו כוהן מרמז אולי שהיו כאלה שראו בחלל פגם ייחוס, אפילו יותר מלוי או ישראל, אך חכמים דחו גישה זאת, וסברו שלחלל מותר לשאת בת לוי או בת ישראל. לעיל אף ראינו שראו בו שותף לקהילת הקודש, אך שותף שמעמדו כרגע (כל זמן שנוהג בעבירה) רעוע.", "[גירי] חרורי ממזירי ונתיני שתוקי ואסופי מותרין לבא זה בזה – כאמור הגרים אינם כתובים בגוף כתב יד קופמן, והם חלק מהשמטת השורה שנשמטה והושלמה. אולם להלן נראה כי הימצאות הגר ברשימה זו אינה פשוטה, וייתכן כי היעדרה מגוף כתב יד קופמן אינה מקרית. משנה ג תקבע כלל מקביל שכל האסורים לבוא בקהל מותרים זה בזה, ונראה בה מחלוקת בנושא. משפט זה מתייחס לממזרים, נתינים, שתוקים ואסופים, ובהם נעסוק להלן. הקושי במשנתנו הוא הכללת הגרים ברשימה זו. השוואת שתי המשניות (משנתנו ומשנה ג) מלמדת כי הן כנראה חולקות זו על זו.26בדוחק ניתן לתרץ תירוץ הרמוניסטי שמשנה ג אינה קובעת שכל המותרים לבוא בקהל חלים עליהם כל האיסורים האחרים, אלא רק שכל האסורים מותרים לבוא זה בזה. עם זאת, עדיין בסופו של דבר במשנה א ההיתר לבוא זה בזה כולל חרורים וגרים, ובמשנה ג אין הם נזכרים. זאת ועוד. מי שראה בגר יהודי לכל דבר ודאי חלק על משנה א, וטבעי לפרש שזה תנא קמא של משנה ג. משנה ג מחדשת את עמדת רבי יהודה ואת זו של רבי אליעזר, אך עמדת תנא קמא אינה סותרת את משנה א. בירושלמי נקבע ש\"מתניתא דלא כרבי יודה\" (סה ע\"ג), ומוסבר שלדעת רבי יהודה גרים אסורים לבוא בקהל, ואף על פי כן אסורים לבוא \"זה בזה\", אם כן משנה ג כמשנה א. לדעתנו ההסבר נובע מהשאיפה להרמוניות. משנה ג אינה מתירה לגר לשאת את הממזרת. אמנם היא איננה אומרת זאת במפורש, אך משתיקתה בעניין עולה מסקנה זו בבירור, ומשנתנו מתירה זאת.27אנו מניחים שדין חרורי כדין גר, וראו לעיל הסברנו לספק בפרשנות המונח. מסתם לשון המשנה משמע גם שההיתר כולל גם את בת הגרים שרשאית לשאת ממזר; עסקנו בכך בפרק הקודם (מי\"ב) וראינו שבמקורות התנאיים שורר, בתחום זה, שוויון בין המינים. אבל במקורות האמוראיים נשמעת הדעה שאין איסור על הכְּשרות (בת גרים במקרה זה) לשאת את הפסולים. מכל מקום, בתוספתא מוצעת במפורש מחלוקת האם הגרים הם \"קהל\" נפרד או שהם נכללים בכלל ישראל (פ\"ה ה\"א; ספרי דברים פיסקא רמז, מהד' פינקלשטיין עמ' 276).", "באופן ספציפי המחלוקת היא האם גר מותר בממזרת. בתוספתא נקבע בבירור: \"גר ועבד משוחרר מותר בממזרת, והולד ממזר, דברי רבי יוסה. רבי יהודה אומר: גר לא ישא את הגיורת, גר ועבד משוחרר וחלל מותרין בכהנת\" (פ\"ה ה\"ב). כך הנוסח בכתבי היד של התוספתא. אולם בדפוס ראשון נוסח דברי רבי יהודה הוא: \"גר לא ישא את הממזרת...\", וכך גם נוסח המקבילה בבבלי. יתרונו של נוסח זה בהגיונו ובכך שהוא יוצר מחלוקת ברורה בין רבי יוסי לרבי יהודה. כמו כן, גרסה זו מתאימה יותר לעמדתו העקרונית של רבי יהודה בהלכה הקודמת בתוספתא המגדירה את הגרים כקהל רביעי (נוסף על כוהנים, לוויים וישראל), וממילא אין היגיון לאסור נישואין פנים־קהילתיים.28השוו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 966, המקבל אף הוא את גרסת \"לא ישא את הממזרת\". מאידך גיסא יש לציין כי הירושלמי, פ\"ג הי\"ד, סד ע\"ג, מעמיד את רבי יהודה ואת רבי יוסי כמסכימים שהגר מותר בממזרת והוולד ממזר. עמדתו של רבי יוסי מכילה, לכאורה, סתירה פנימית: הרי הקידושין מותרים, ולמה ייפסל הבן?29הירושלמי, שם, ממחיז סתירה זו בתוך סיפור על גר שבא לפני רבי יוסי ורבי יהודה. זאת ועוד, הרי הכלל הראשון בפרק הקודם (מי\"ב) קבע: \"כל מקום שיש קידושים ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר\"! ואכן התלמודים מכירים בסתירה שבין המשניות, ומתרצים אותה על ידי הקביעה כי הכלל שם תקף על הדוגמה שבו בלבד, \"ואיזה זה? זה כהנת ולויה וישראלית שנשאו לכהן וללוי ולישראל\" (ירושלמי פ\"ג הי\"ד, סד ע\"ג; בבלי סז ע\"א). לנו נראים דברי רבי יוסי כפשרה בין שתי עמדות, האחת איסור על הנישואין והאחרת רואה בהם נישואי היתר. לחילופין, אפשר לראות בדברי רבי יוסי הד למקומו הסִפי (לימינלי) של הגר: אין אוסרים עליו את כל איסורי הביאה בקהל, אך חוששים לייחוס הבן. כך משתמע אף מהמשך הסוגיה בירושלמי: \"אמר רבי יוסה: ההן גיורא מדמי לעמרא גופנא, אין בעית למיתניה בעמרא – שרי, בכיתנא – שרי\" (שם – הגר הזה דומה לצמר גפן, אם רצונך לתתו בצמר – מותר, בפשתן – מותר). מכל מקום רבי יהודה, על פי הנוסח שהעדפנו לעיל, נוקט בעמדה יותר לכידה ואוסר על נישואי גר עם ממזרת. מן הראוי להעיר שהבבלי גם מציע נוסח אחר למחלוקת: \"תנו רבנן: גר נושא ממזרת, דברי רבי יוסי, רבי יהודה אומר: גר לא ישא ממזרת; אחד גר, אחד עבד משוחרר, וחלל – מותרים בכהנת\" (עב ע\"ב). כפשוטו מוצג כאן ניסוח אחר לשיטת רבי יוסי, שגר מותר בממזרת ללא מגבלות (הבן כשר), כמשתמע גם מהסיפא של משנתנו.", "מדרשי ההלכה התנאיים דנו בנושא מתוך הפרספקטיבה המקראית. האיסור על הממזר הוא אחד מרצף של שלושה איסורים בספר דברים (כ\"ג, ב-ד): \"לא-יבא פצוע-דכה וכרות שפכה בקהל ה'. לא-יבא ממזר בקהל ה'... לא-יבא עמוני ומואבי בקהל ה'...\". בספרי מובאת התוספתא שהוזכרה לעיל על הפסוק הראשון: \" 'בקהל ה' ' – רבי יהודה אומר: ארבע קהלות הן – קהל כהנים, קהל לויים, קהל ישראל, קהל גרים; וחכמים אומרים: שלש\" (רמז, עמ' 276). כפשוטה, יש כאן מחלוקת על הגרים – האם הם נחשבים ל\"קהל ה' \" וממילא חלים עליהם האיסורים הללו, או לא. אלא שבספרי מובאת מחלוקת זו על הפסוק הראשון בלבד, ואינה מוזכרת לגבי ממזר, לעומת זאת במדרש תנאים חוזרת דרשה קבועה על כל אחד מהפסוקים הנזכרים, לרבות ממזר: \" 'בקהל ה' ' – בקהל ה' אינו בא, בא הוא בקהל גרים, [שאין קהל גרים קרוי קהל ה']\" (דברים כ\"ט ג, מהד' הופמן עמ' 145-144 – ההסבר שבסוגריים מופיע רק בפעם הראשונה).30מכיוון שמדרש תנאים הנו טקסט משוחזר מתוך המדרש הגדול, קיים חשש כי הוא מצטט את הבבלי ולא את המדרש התנאי (המכילתא לדברים). אולם כאן, אף על פי שעמדה זו מצויה בבבלי, אין היא מנוסחת בלשון זו ואף אין היא משובצת שם בתוך ברייתא תנאית, מכאן שככל הנראה המובאה במדרש הגדול מוצאה במדרש התנאי המקורי. יש לציין כי עמדת מדרש תנאים כאן מתיישבת עם העמדה המובעת במדרש זה לגבי מינוי מלך – \" 'לא תוכל לתת עליך איש נכרי' – להוציא את הגר... מיכן אמרו: אין מעמידין מלך מקהל גרים אפילו אחר כמה דורות עד שתהא אמו מישראל...\" (יז טו, עמ' 104). בתווך מובא הסיפור המפורסם על אגריפס המלך שנאמר לו \"אחינו אתה\", כאשר המדרש מחווה עמדה שלילית לגבי אמירה זו, \"מאותה שעה נחתם גזר דין על אבותינו לגלות מפני שחינפו\" (שם). זאת לעומת המקבילה בספרי דברים (קנז, מהד' פינקלשטיין עמ' 209), שאין בה דרשה השוללת את הגרים, והסיפור על אגריפס מובא בה ללא הסתייגות. דרשות אלה מסייעות לנו להבין את עמדת רבי יוסי בתוספתא: הגר אינו חלק מ\"קהל ה' \" וממילא אין עליו איסור נשיאת ממזר; אולם מכיוון שהתורה קבעה כי \"גם דור עשירי לא יבא לו בקהל ה' \" (דברים כ\"ג, ג), הרי שאף בנו מייחסים אלה הנו ממזר.", "מכל מקום, בבבל לא הייתה ההלכה בנושא קבועה, וראיה לכך הסיפור המשעשע ברבי זירא ורבא שדרשו על הנושא במחוזא, עיר שבה רבו הגרים31ראו על כך גפני, גיור.:", "דרש רבי זירא במחוזא: גר מותר בממזרת. רגמוהו כולי עלמא באתרוגייהו (רגמוהו כל העולם באתרוגיהם). אמר רבא: מי איכא דדריש מילתא כי האי בדוכתא דשכיחי גיורי!32האם יש מי שדורש הלכה זו במקום גרים? רבא אינו חולק על ההלכה, אלא מצניע אותה ודורש שלא להפגינה בפני קהל גרים. דרש רבא במחוזא: גר מותר בכהנת, טענוהו בשיראי (העמיסו עליו משי – לאות הוקרה ותודה). הדר דרש להו: גר מותר בממזרת, אמרו ליה: אפסידתא לקמייתא! אמר להו: דטבא לכו עבדי לכו, אי בעי מהכא נסיב, ואי בעי מהכא נסיב.33אמרו לו: הפסדת את הראשונה. אמר להם: עשיתי לכם את שטוב לכם – אם רוצה נושא (הגר) משם (ממזרת) ואם רוצה נושא משם (כוהנת). רבא הטיב עמם במישור החומרי, אך הם ראו יותר את הפגיעה בכבודם. והילכתא: גר מותר בכהנת ומותר בממזרת; מותר בכהנת – לא הוזהרו כשירות להנשא לפסולים; ומותר בממזרת – כרבי יוסי (בבלי עג ע\"א).", "ראינו, אם כן, כי בין התנאים ישנו מגוון דעות באשר להיתר הגר בממזרת: היתר מלא (משנתנו, חכמים בספרי, רבי יוסי בבבלי, מדרש תנאים); היתר, אך הוולד ממזר (רבי יוסי בתוספתא ובירושלמי, רבי יהודה בירושלמי); איסור (רבי יהודה בתוספתא, בספרי ובבבלי). ייתכן שהסבת דברי רבי יוסי להיתר גמור בבבלי הושפעה מהעמדה שהובעה בסיפור לעיל. בכל אופן, עמדה זו התקבלה להלכה.", "לפסיקה זו השפעות לא רק על אפשרויותיו של הגר ועל כבודו, כפי שראינו בבבלי, אלא אף על הממזרים. בזכות פסיקה זו ישנו פתח לממזרים להינשא, אם לא לבן ישראל מבטן ומלידה אזי לגר, כאשר הוולד – כשר.", "ההחלטה שגר מותר בכוהנת הופכת אותו לאחד מישראל לכל דבר. ההחלטה שהוא מותר בממזרת אולי מקלה עליו במקרה נדיר כלשהו, אך משדרת הסתייגות מהגר. הגר נותר נחות למרות הגיור, וייחוסו נותר פגום. גישה כזאת עולה גם ממשנת הוריות: \"כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר\" (פ\"ג מ\"ח). נתין פחות מממזר וגר פגום משניהם, זאת אף שמבחינה הלכתית יש לגר יתרון הלכתי. הוא ישראל כשר, בנו ישראל כשר, ואילו הממזר נולד בחטא ויוליד בחטא, וצאצאיו מורחקים מקהל ישראל. במקביל, בהלכות רבות אחרות מדגישים חכמים שהגר הוא כיהודי לכל המצוות. דומה שלפנינו פער גדול בין הראייה ההלכתית הפורמלית המתגלה בספרות ההלכה לבין הפן החברתי המציץ ממשניות בודדות, כגון ממשנת הוריות פ\"ג.", "במישור ההלכתי ניתן להצביע על סדרת עמדות ביחס לגר, ונסכמן בקצרה:", "1. \"ישראל לכל דבר\". תפיסה זו מופיעה במפורש רק בבבלי (יבמות מז ע\"ב). היא עולה גם מסדרה ארוכה של מקורות הקובעים שגר חייב במצווה זו או אחרת כישראל (משנה, זבים פ\"ב מ\"א; שקלים פ\"א מ\"ג ומ\"ו; תוספתא, מנחות פ\"י הי\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 528; ברכות פ\"ה הי\"ד, וכן תוספתא נדרים פ\"ב ה\"ד: \"הנודר מישראל אסור בגרים\"). אם כן למעשה גר כישראל, ברם, עצם העובדה שצריך להדגיש שהמצווה חלה עליו מוכיחה שהוא איננו יהודי. \"גר\" נשאר גר גם אחרי שהתגייר, ואיננו נבלע לתוך קהל ישראל בפשטות.", "2. חייב במצוות, מסיבה מיוחדת או בזכות דרשה מיוחדת. עצם הצורך בנימוק מיוחד מעיד על הסתייגות סמויה שחכמים מתנגדים לה, כגון \"בכל מקום שהוא מעשה בישראל [צריך להביא את הגרים]\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא בא, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 35),34וכן ספרי במדבר קיא, מהד' הורוויץ עמ' 118. ייתכן שהמדרש כביכול מתנצל על הצורך להדגיש את חיוב הגרים, הרי לכאורה הם כישראל (תפיסה 1). וכן: \"וידבר דבר אל בני ישראל, משל צבור הנסכים באין, אינן באין משל יחידים, ולא משל גרים, ולא משל נשים, ולא משל עבדים. מניין לרבות יחידים וגרים נשים ועבדים שישקלו או שישתתפו, אמרת 'וידבר ה' אל משה לאמר' לרבות יחידים, 'דבר אל בני ישראל' לרבות גרים\" (ספרי זוטא ט\"ו ב, מהד' הורוויץ עמ' 280), וכן במדרשי הלכה רבים נדרש פסוק מיוחד לרבות את הגרים. הרישא של המדרש קרובה כבר לעמדה השלישית או הרביעית. שתי העמדות קרובות מאוד, אך יש בעמדה השנייה תוספת הדגש. כך גם במשנת שקלים פ\"א מ\"ו.", "3. במקרים מספר חלה עליו המצווה, אבל בחומרה פחותה או בהסתייגות מה, כך למשל הוא מביא ביכורים ואיננו קורא (ביכורים פ\"א מ\"ד), איננו מתוודה (מעשר שני פ\"ה מי\"ד) והוא מנוע מלכהן כפרנס וכמלך.35משנה סוטה פ\"ז מ\"ח, וראו פירושנו לה. מדרש תנאים דברים כ\"ה י, אוסר גם על בית דין של גרים. מינויים של אלו לסנהדרין שנוי במחלוקת, ראו משנה הוריות פ\"א מ\"ד.", "4. לעתים רחוקות הוא פטור ממצווה, כך למשל לעניין השקאת סוטה (עדויות פ\"ה מ\"ו),36ראו עוד מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דכספא כ, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 333 – הפטור מעלייה לרגל או ממצוות הקהל לגרים ועבדים אינו מופיע בדפוס, אך קיים בכל שאר עדי הנוסח. כלומר שהתורה שדיברה בכל יהודי לא כללה את הגר באופן אוטומטי. בעל ספרי זוטא (י\"ח כו, מהד' הורוויץ עמ' 298) כורך את מעשר גויים וגרים ביחד, ששניהם חייבים במעשר. גם זו מימרה חריגה.37את הדעה שפירות נכרים חייבים במעשר ראו בפירושנו לדמאי פ\"ה מ\"ט ובמבוא למסכת מעשרות. מבחינה הלכתית הגר מרים מעשר, אך כריכתו בגויים שגם פירותיהם חייבים במעשרות (ישראל הקונה מהם חייב להרים מעשרות) מלמדת על דימוי הגרים לנכרי ממש (גם אם הסיבה ההלכתית שונה).", "גם לגבי בת גרים יש מחלוקת דומה, החל ממי שמתיר גיורת לכוהן ועד מי שאוסר גם את בת הגיורת, ועמדת הביניים שהיא אסורה ובתה מותרת.38ראו במבוא ובפירושנו לביכורים פ\"א מ\"ה. כמה וכמה מימרות בשבח הגרים ובחיוב שלא להפלות גר ולקבלו בסבר פנים יפות מנוסחות כאילו הגר אינו יהודי שלם, לפחות לא בעיני החברה. חלק מהדרשות נגרר מהכתובים שבהם ה\"גר\" הוא גר תושב שמעמדו המשפטי היה נחות, אבל השימוש שחכמים עושים בפסוקים אלו מעיד כי גם בחברה היהודית לא התקבל הגר אוטומטית כ\"אחד משלנו\".", "עם כל זאת, העמדה הרביעית שגר כגוי והוא נחות מממזר איננה \"הלכתית\"; היא חורגת מגבולות ההלכה וספק רב אם יש לקרוא את המימרה כהיגד הלכתי. אין זאת אלא שיש לראות במימרה היגד עממי הבא להרחיק את הגר ולראות בו יהודי נחות. מן הראוי להדגיש שברמה העממית היחס לגר מסתייג יותר. הדבר ניכר בהלכה הדנה בהיתר בת גרים לכוהן (ראו פירושנו לביכורים פ\"א מ\"ו, להלן מ\"ו). הרי בת גרים שנולדה בקדושה וחיה כישראל לא צריכה להיות חשודה כמי שאיננה בתולה. מי שאסר עליה כוהן ראה בעיקר את הפגם החברתי, והיו אלו הכוהנים שפסלו נשים כאלה, שלא כרצון חכמים. כך גם בהתנגדות למינוי גרים לתפקידי שררה. כך, למשל, בבבלי עו ע\"ב מתלוננים על מינוי גר לפרנס; אף על פי שאמו יהודייה, הוא עדיין נקרא \"גר\". החכם חושב שהוא כיהודי, אך הוא נקרא \"גר\", ויש מי שסבור שפגם כזה מונע ממנו את המינוי. דומה שגם משנת הוריות מבטאת את אותו יחס עממי.39\"כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר\" (הוריות פ\"ג מ\"ח). ייתכן שהביטוי \"עממי\" הוא מופרז, ועדיף לנסח זאת כעמדה המצויה בשולי בית המדרש. בפן זה של ההתנהגות העממית הרחבנו במבוא.", "כפי שכבר אמרנו, פרקנו משקף את יחסה של החברה למעמדו של הייחוס. מרכיבים מגישה זו חדרו להלכה, אך המערכת החברתית הייתה מרובדת יותר מאשר הספרות ההלכתית. לשון אחרת, חכמים קיבלו חלק מתפיסתה של החברה בנוגע ליוחסין. הם ניסו למתן את הלהט לריבוד על בסיס יוחסין, שהרי הם מציעים ריבוד חברתי אחר הבנוי על הישגיות (בלימוד תורה ובשמירת מצוות). עם זאת, בין השיטין מבצבצים מונחים שהרקע להם חברתי ולא הלכתי, וספרות חז\"ל מכירה בהם רק באופן חלקי. כאלה הם המונחים \"פגום\" או \"מזוהם\" שבהם עסקנו במבוא למסכת.", "גם הגר היה חלק מאותה מערבולת. מבחינה הלכתית הוא כישראל, אבל בפועל, בחיי החברה, היה בעל מעמד נחות בהרבה. עם כל זאת, גם אלו מקורות הבאים מספרות חכמים ומלמדים מה סברו חכמים על הציבור. אין לנו העמדות העממיות עצמן; אין בידינו מקורות לא־הלכתיים לתיאור החברה היהודית, וכל שאנו יכולים ללמוד על החברה הוא מבין השיטין של הספרות ההלכתית. כך, למשל, הקריאה לאגריפס השני \"אחינו אתה\"40ראו פירושנו לסוטה פ\"ח מ\"ח. אין זה משנה מה התוצאה של העובדה שהוא איננו \"אחינו\", האם הוא פסול רק למלוכה או שמא איננו \"אח\", כלומר הוא רשאי להיות מלך אך ייחוסו נחות, ובכך עסקנו בפירושנו שם. מבחינה חברתית חשוב רק שהוא איננו סתם אח. מלמדת שאגריפס השני, נין לבן גויים ואם יהודייה, אינו מוגדר כ\"אחינו\". מכל מקום נציין שנפטרים מכנים עצמם \"גר\" או \"גיורת\", ואיננו יודעים אם בכך הם מודים בייחוס מפוקפק או להפך, גאים בכך שבחרו ביהדות ולא נקלעו אליה בזכות לידתם בלבד (איורים 25-24).41בספרות הקמעות אין אזכור לתופעת הגרות.", "רשימת המעמדות שבמשנתנו כוללת עשרה מרכיבים. במקביל בידינו גם רשימות אחרות דומות אך מורכבות יותר. בחלק מהן נוספו אדומי, מצרי, עמוני, מואבי וכותי (לאו דווקא בסדר זה – תוספתא יבמות פ\"ח ה\"א). קבוצה אחרת כוללת את כל מרכיבי משנתנו, אך ללא הספקות (אסופי ושתוקי, להלן) וללא החרורי, ובמקומם מופיעים ה\"עבדים המשוחררים\". כאמור, אנו מניחים שזה המונח המקביל ל\"חרורי\" שבמשנה.42תוספתא ברכות פ\"ה הי\"ד; ראש השנה פ\"ב ה\"ה; מגילה פ\"ב ה\"ז; סוטה פ\"ה ה\"ד, ועוד. בדרך כלל הכותי חסר מהרשימות הללו, ונעסוק בכך להלן.43להוציא את משנה ג להלן, ואת תוספתא יבמות פ\"ח ה\"א.", "לסיכום, משנתנו מציגה את ערך הייחוס ומכירה בו, אבל מצמצמת מאוד את משמעותו בענייני הלכה. היא מתירה פריצה של גדרי רוב הרשומים בה להוציא את האסור מהתורה (ממזר, כהן וגיורת). יש בה הכרה של המציאות ושיקוף שלה, בצד התנגדות ומגמה לצמצם אותה או אף לבטלה את פערי הייחוס. זאת בניגוד לרישא של משנת הוריות פ\"ג מ\"ו." ], [ "ואלו הן השתוקי כל שהוא מכיר את אמו ואינו מכיר את אביו – זו משנת תוספתא המסבירה את ההגדרות שבמשנה הקודמת.44ויס, משנה תוספתא. סביר להניח שהאם הרתה לזנונים או נאנסה. לפי המשנה הבאה הוא פסול משום ספק ממזר, והתלמודים יתחבטו בהגדרה זו. קשה לדעת מה היה היקפה של התופעה. מכל מקום, ברשימות האחרות שחלקן צוטט לעיל המונחים \"שתוקי\" ו\"אסופי\" אינם מופיעים. במקומם מופיע המונח \"ספק ממזר\". מיעוט האזכורים עשוי, אפוא, להצביע על אחת משתי אפשרויות: או שהתופעה הייתה נדירה, או שהניסוח ההלכתי \"ספק ממזר\" שימש תחליף משפטי למונח החברתי. אפילו משנת מכשירין, שנצטט להלן, העוסקת בדין אסופי, איננה מזכירה את המונח \"אסופי\" אלא מכנה אותו \"תינוק מושלך\". לשאלה זו נשוב בהמשך משנתנו, ובפירוש למשנה הבאה.", "ההגדרה של \"ספק ממזר\" נועדה להעניק לתינוק סטטוס הלכתי, ברם, בדרך כלל אין כאן ספק. אם האם נשואה – הוא ודאי ממזר, ואם האם איננה נשואה (וכאלה הם רוב המקרים) – הרי שרק במקרים מסוימים מתעורר חשש הספק. הניסיון חותך החברות הוא שאונס ויחסים אסורים מתרחשים בראש ובראשונה בתוך המשפחה או בין מכרים, ועל כן חשש הממזרות מגילוי עריות אפשרי בהחלט. כמו כן, אפשר שאבי הבת היה ספק ממזר. ברם, במקרים אלו ניתן להיעזר בעדות הבת, ומבחינה משפטית ספק רב אם יש כאן \"ספק\" במובנו ההלכתי (האם אחד מקרובי הבת או איש מהשוק). אם האב היה נשוי או נכרי45למאן דאמר שגוי הבא על בת ישראל הוולד ממזר רשימת הספקות ארוכה יותר. הבן כשר לכל דבר, ברם, הוא כשר מבחינה הלכתית ופגום מבחינה חברתית. ייתכן, אפוא, שהמונח \"ספק ממזר\" הוא הגדרה שנועדה לספק עילה משפטית לסטטוס חברתי. אנו מציעים זאת משום שיש תנא הסובר שאין דין ספק בממזר (תוספתא יבמות פ\"ו ה\"ב; בבלי שם לז ע\"א). אם אכן אנו צודקים הרי שהמשנה וההלכה מדברות בשפה משפטית המנסה להכיל בתוכה גוונים שאין בהם רק ייחוד הלכתי, אלא הם גוונים חברתיים.", "ה\"שתוקי\" הוא עדות לתופעה של התרת הרסן החברתי בתחום האישות. האישה נבעלה לפני הנישואין, או במהלכם על ידי מי שאיננו בעלה (מרצון או מאונס). נושא זה נדון במשנה אחרת, שם נידון מצב מוקדם יותר ממשנתנו, שהאישה המעוברת נשאלת מיהו האב והיא עונה \"מאיש פלוני, וכהן הוא\". חכמים נחלקים שם מה טיבה של עדות זו. רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים שהיא נאמנת, ורבי יהושע אומר שאינה נאמנת אלא נחשבת למי שנבעלה מנתין וממזר (כתובות פ\"א מ\"ט).", "התוספתא מעלה באריכות ויכוח בין רבי יהושע לרבן גמליאל ורבי אליעזר, ולבסוף: \"במי דברים אמורים? בעדות שבגופה, אבל בולד הכל מודים שהוא שתוקי\" (כתובות פ\"א ה\"ו; ירושלמי שם פ\"א ה\"ט, כה ע\"ד; בבלי שם יג ע\"ב). בברייתא גופא עסקנו בפירושנו לכתובות.", "משנתנו (משנת קידושין) קובעת בפשטות שהשתוקי פסול לנישואין עם כוהן, לוי או ישראל. כפשוטו, רבי יהושע שבמשנת כתובות הוא כמשנתנו (משנת קידושין) שהוולד ממזר. בעצם, זהו מקרה רגיל של שתוקי. לפי רבי אליעזר של המשנה שתוקי תלוי בדברי אמו. רבן גמליאל ורבי אליעזר אינם חולקים על משנת קידושין. לדבריהם הוולד של משנת כתובות איננו שתוקי, אלא תלוי בדברי אימו. ורק אם אמו איננה אומרת דבר יהא כשתוקי. כל זאת אם נפרש שגם משנת כתובות עוסקת בייחוס הוולד. אמנם אפשר להידחק ולומר שמשנת קידושין היא כדעת הכול, והיא עוסקת במקרה שהאישה מסרבת לגלות של מי הוולד, אינה יודעת או שנפטרה ואי אפשר לחקרה. ברם, זו העמדה דחוקה. צריך לצפות לכך שהמשנה תאמר ששתוקי מעמדו כדברי אימו (לדעת רבן גמליאל ורבי יהושע) ואם איננה אומרת דבר, אזי הוא כממזר. כפשוטו משנת כתובות איננה מכירה במעמד של שתוקי, ומשנתנו, איננה מעלה על דעתה את האפשרות להיעזר באישה לקביעת זהות האב.", "עוד נוסיף שסתם אישה נבעלה על ידי יהודי (שכן היהודים הם הרוב באזורי היישוב היהודיים) ולכן היה מקום לטעון שסתם שתוקי הוא ולד של אב ישראלי (ולפיכך אם אמו פנויה הוא יהודי כשר, ואם היא נשואה הוא ממזר). הקביעה ששתוקי כממזר יש בה אפוא חומרה לא מועטה.", "בירושלמי מתנהל דיון על כך: \"רבי שמואל בר רב יצחק בעא, מעתה אין שתוקי כרבן גמליאל וכרבי אליעזר אלא כרבי יהושע. חזר ואמר, יש שתוקי כרבן גמליאל וכרבי ליעזר בשותקת, ואפילו תימר במדברת באומרת איני יודעת\" (כתובות פ\"א ה\"ט, כה ע\"ד). מסקנת הגמרה היא הרמוניסטית, משנת קידושין כדעת הכול ו\"בשותקת\". כאמור, לדעתנו עדיפה הצעתו הראשונה של רבי שמואל בר רב יצחק. לאפשרות שהאישה אינה יודעת מי האב נשוב בפירושנו למשנה הבאה.", "המשנה הבאה באותו פרק בכתובות מדגימה את ההלכה של שתוקי: \"אמר רבי יוסי מעשה בתינוקת שירדה למלאות מן העין ונאנסה, אמר רבי יוחנן בן נורי אם רוב העיר46בדפוסים לפנינו \"אנשי העיר\", ואינו בכל כתבי היד, ספרי ראשונים ודפוסים ראשונים, ו\"מלת 'אנשי' מחקה ה\"ר יהוסף ז\"ל\" (מלאכת שלמה). משיאין לכהונה הרי זו תנשא לכהונה\" (פ\"א מ\"י). התינוקת ירדה למעין למלאות מים ונאנסה. אנו מניחים שנאנסה בידי אחד מבני העיר ציפורי, והיות שרוב אנשי העיר משיאים לכהונה, היא כשרה לכהונה. החשש הוא שנאנסה על ידי עבד והוולד הוא עבד, שכן הייחוס הוא אחר האב (יבמות פ\"ז מ\"ה), וכן אם היה ממזר או נתין כבמשנה הקודמת.47המשנה שלנו מצטרפת לסדרת עדויות על כך שבימי תנאים היוו היהודים רוב מוחלט באזור. האפשרות שהנערה נאנסה על ידי גוי אינה עולה, לא משום שהגויים מקפידים יותר על דיני אונס אלא משום שהם אינם באים בחשבון כלל. זאת אף על פי שבציפורי היה מיעוט נכרי של ממש. משנת כתובות היא, אפוא, בשיטה ששתוקי אינו פסול כשלעצמו. אמנם אפשר להידחק ולומר שמשנת כתובות עוסקת רק בדינה של האם, שאם נבעלה על ידי גוי או עבד היא פסולה לכהונה ואם האנס מבית ישראל היא כשרה לכהונה, ואיננה עוסקת במעמדו של הוולד. אבל ההיגיון הוא שדין הוולד כדין האם, ומאחר שראינו כבר במשנת הוריות שיש מחלוקת על מעמד הבן, וכן במשנת כתובות פ\"א מ\"ט מחלוקת על מעמד הוולד, הרי שמן הסתם גם משנת כתובות פ\"י היא כרבן גמליאל ורבי אליעזר המקבלים את עדות האישה ומקלים במעמד האישה והבן.", "המשניות הקודמות שציטטנו לעיל (כתובות פ\"א מ\"ח-מ\"ט) עסקו בנאמנות האישה, ובמשנתנו שאלת נאמנות האישה איננה חלק מהדיון. גם לאחר שהסברנו את ההלכה בדרך שהסברנו, הרי שהבדלי העריכה בולטים. בכתובות עדות האישה היא הנושא ומעמד הוולד איננו נדון, ואצלנו הנושא הוא רק מעמד הוולד ושאלת תוקפה של עדותה איננה עולה.", "אסופי כל שנאסף מן השוק ואינו מכיר לא את אביו ולא את אמו – אסופי הוא ילד שנמצא נטוש במקום ציבורי, מעין מהדורה מודרנית של משה רבנו עליו השלום. אלא שמשה מתואר כמי שאמו נטשתו רק מאונס, ואף שמחה לטפל בו, [ואינו] – נמחק בקו, אבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי – אבא שאול חולק רק על המינוח ומשתמש במינוח יחידאי, \"בדוקי\", כלומר שיש לבדקו. שינוי המינוח הולם את הטענה שהעלינו שכל התופעה הייתה שולית ביותר ואפיינה את היישוב הנכרי. האסופי הוא עדות לתופעה של הפקרת ילדים, תופעה שהייתה רווחת למדי בתרבות ההלניסטית־רומית. כמה מהאגדות המפורסמות של העולם האימפריאלי מבוססות היו על בן מלך או בן עשירים שננטש ביער, או למרגלות מקדש אלילי (ומאוחר יותר על מדרגות הכנסייה). כזה הוא סיפורם של רומוס ורומולוס מקימי רומי, ואגדות נוספות. נטישת התינוק הייתה מעשה של מעין הפקדת הילד בידי האל, ובידי מזלו. מעין התחסדות של הורים שלא רצו בילד מסיבות כלכליות או אחרות. מן הראוי להסביר שמעמדו של אדם בחברה היוונית־רומית נקבע לפי עושרו, ולמשפחות העשירים חשוב היה להבטיח לילד נחלה בגודל סביר. על כן הם נמנעו מריבוי ילדים, והאסטרטגיה המקובלת הייתה לגדל יורש אחד לכל זוג (כלומר בן ובת).48סלר, משפחה, עמ' 42-12. לפי ההלכה היהודית הפקרת ילדים היא כמובן העמדת הוולד בסיכון, ומן הסתם הדבר קרוב לרצח.49על הפקרת ילדים ראו למשל דופונט, חיי יום יום, עמ' 220 ואילך; הצ'ר, נטישת ילדים. על האסטרטגיה החברתית המתבטאת באי הפקרת ילדים עמדנו בפירושנו ליבמות פ\"ו מ\"ו ובמבוא לכתובות.", "אגב הסיפור על האונס בעין (כתובות פ\"א מ\"י – לפי התלמודים: בקרונה של ציפורי) אנו שומעים מעשה נוסף: \"מעשה בתינוקת שראו אותה מושלכת לאישפה, אתא עובדא קומי רבי שמואל בירבי יוסי ואמר תיטפל לעיסה\" (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"י, כה ע\"ד). אם כן תינוקת זו היא אסופית, אבל מעמדה נקבע לא לפי המשנה אלא היא נחשבת ל\"עיסה\". \"עיסה\" היא ספק איסור, אישה שיצא עליה שם של פגם נישואין (פגם בנישואי אחד הדורות הקודמים, או בה), והרחבנו בכך במבוא. לעומת זאת לפי משנתנו או ששואלים את האם או שהיא פסולה לחלוטין, ואילו \"עיסה\" היא הגדרה למצב ביניים, כפי שראינו במבוא.", "כבר הבבלי שואל למה אסופי \"פסול\" (כלומר נחשב לממזר). הבבלי מניח שהתינוק נחשב למי שבא ממוצא יהודי, ושואל: הרי בדרך כלל \"אשת איש בבעלה תולה\"! אפילו אם הוולד נולד מיחסים אסורים של אשת איש עם אחר, למה לאישה להשליך את התינוק, הרי היא תמיד יכולה לטעון שהוא נולד לה מבעלה. רק בעלה יכול להכחישה, גם זאת לעתים רחוקות בלבד,50גם אם הבעל יטען שהבן ממזר אין בעדותו לפסול את בנו, ואף לא להפקיע את אשתו מכתובתה. עליו לגרשה בכתובה. ויש להניח שהוולד כשר. הבבלי אינו מעלה אפשרות אחרת, שהוולד הוא ילד לא חוקי שבא מנכרי שבא על יהודייה, ולפי הדעה שנכרי שבא על בת ישראל הוולד ממזר (לעיל פירושנו לפ\"ג מי\"ב). כמו כן, הבבלי מתעלם לגמרי מהאפשרות שהוולד נכרי,51אולי מתוך שמהלך בדעה שעבד ונכרי הבא על בת ישראל הוולד כשר. כאילו כל ההלכה עוסקת ביישוב יהודי לחלוטין. הבבלי עונה שזו חומרה שהחמירו ביוחסין. אם כן, אסופי ושתוקי היו צריכים להיחשב כיהודים לכל דבר, או לכל היותר כספק, והם נחשבים לממזרים מתוך שזו חומרה ביוחסין, \"מעלה עשו ביוחסין\". כך גם מסביר הבבלי את דין שתוקי.52קידושין עג ע\"א, והשוו כתובות יג ע\"א; טו ע\"א. ", "לפי פירושנו (על פי התוספתא) משנת מכשירין עולה בקנה אחד עם משנתנו. משנתנו עוסקת ביישוב יהודי, והוולד ישראל ומפרשים זאת לחומרה, כלומר שהוא ממזר. בתלמוד הבבלי אומר רב, תוך כדי דיון בעניין אחר: \"והתנן: מצא בה תינוק מושלך, אם רוב נכרים – נכרי, ואם רוב ישראל – ישראל, מחצה על מחצה – ישראל. ואמר רב: לא שנו אלא להחיותו, אבל לייחסו – לא...\" (יומא פד ע\"ב; כתובות טו ע\"א). כלומר, הוא נחשב לישראל רק לשם הצלתו אבל לא לייחוס. המדובר, כאמור, ביישוב מעורב בלבד, בניגוד למשנתנו המדברת באופן כללי. בדיוננו בשתוקי הנזכר בכתובות פ\"א מ\"ח-מ\"י עמדנו על כך שמשפט זה המצוטט ממשנת מכשירין, כמו גם משנתנו, עומדים בניגוד למגמה של משנת כתובות, שם הוויכוח הוא האם שואלים את פי האישה (אפשרות שאיננה במשנתנו ובמכשירין), ולדעת מי שהאישה איננה נאמנת והיא נחשבת לחזקת נתין וממזר, אף שוודאי אלו אינם הרוב. מימרתו של רב הובאה כדי להדגיש את פירוש הבבלי, שהייחוס היה חשוב יותר מנושאים הלכתיים אחרים. הוא שניסחה סוגייתנו \"מעלה עשו ביוחסין\". בהמשך הסוגיות שם חולק על כך שמואל וסבור שדינו ליוחסין כדינו להצלת נפשות. הסבר הבבלי אמנם אמוראי ומאוחר, אך דומה שהוא הסבר ריאלי למקורות התנאיים, והוא מסביר את משנת מכשירין ואת היחס לאסופי במשנתנו.", "הירושלמי, לעומת כל זאת, מציע מדיניות אחרת המתעלמת ממשנתנו: \"מצא בתוכה תינוק מושלך הטבילו לשום עבד את מוהלו לשום עבד, לשום בן חורין את מוהלו לשום בן חורין\" (יבמות פ\"ח ה\"א, ח ע\"ד). דין התינוק המושלך תלוי בהחלטת המוצא. הוא נחשב לנכרי וניתן לקחתו לעבדות. הוולד, אם כן, אינו ממזר, אלא לא־יהודי. ואם משנתנו מדברת בעיר שרובה יהודים התינוק 'בן חורין'. לא נאמר שהוא ממזר בן חורין, אלא ניתן להבין שהוא בן חורין ויהודי כשר, אם כי 'פרט' זה איננו מפורש. ואם מבחינה הלכתית הלכה זו היא המשך לדברי רבי יהודה, שאסופי הוא נכרי, ועתה תלוי גורלו בידי המוצא. הוא רשאי להשתעבד בו, או לשחררו. לא נאמר אם הוא בן חורין יהודי או \"עבד משוחרר\", כלומר גר, ונראה שהוא גר.", "לפי פירושנו אפשר שיש להציע הסבר הלכתי נוסף שיצטרף להסבר הבבלי למשנה. תופעת האסופי והשתוקי אפיינה את היישוב הנכרי, כמו שהסברנו בפירושנו ליבמות פ\"ו מ\"ו, וביישוב שרובו יהודי עדיין נחשבה לתוצאה של יחסים אסורים עם נכרי או כתוצאה ממעשיו של המיעוט הנכרי ביישוב. מכאן שהוולד נכרי, ומכיוון שהוולד נתפס כנכרי קל היה להחמיר עליו מתוך ההקפדה היתרה על יוחסין (איור 26)." ], [ "כל האסורים מלבוא בקהל מותרין לבוא זה בזה – משפט זה נאמר במשנה א, אלא ששם הוא היה מורחב יותר, וכלל את הגרים וה\"חרורי\" (עבדים משוחררים) אשר אינם אסורים לבוא בקהל. משנתנו (משנה ג) סוברת כנראה שגר אסור בממזרת, וההיתר לבוא זה בזה מוגבל לאלו שאסורים לבוא בקהל. עמדה זו, שגר מותר בממזרת, מיוחסת בתוספתא לרבי מאיר (פ\"ה ה\"א).53אפשטיין (מבוא, עמ' 388) פירש שאכן משנתנו חוזרת על ההיתר של המשנה הקודמת, ולפנינו סתם ואחר כך מחלוקת. מבנה כזה רגיל במשנה, לעתים אף באותה משנה עצמה, ראו פירושנו לשבת פ\"ב מ\"א, ושם רשימת דוגמאות. וראו אלבק, בהשלמותיו, עמ' 414. רבי יהודה אוסר – נישואים בין הפסולים. כפי שראינו זו מחלוקת תנאים54משנת יבמות פ\"ט מ\"ב מניחה בפשטות שהדבר מותר, וכן תוספתא סוטה פ\"ה ה\"ד. המחלוקת מצויה במשנתנו להלן; תוספתא פ\"ה ה\"א, אף על פי שהמשנה הראשונה לעיל (פ\"ד מ\"א) קבעה בפשטות שממזר מותר בממזרת. והמתירים רואים בכך פתח להישרדותו, והמתנגדים מגדירים: \"ממזר לא ישא ממזרת כדי שיכלו ממזירין מן העולם\" (ירושלמי סה ע\"ד; יבמות פ\"ח ה\"ב, ט ע\"ב). רבי אלעזר55\"אלעזר\" במסורת הנוסח הארץ־ישראלית. בענף הבבלי \"אליעזר\", וכך יוצא גם מסוגיית הבבלי, עד ע\"ב-עה ע\"א, עיינו אפשטיין, מבוא, עמ' 1167. אומר וודא(י)ן בוודא(י)ן מותר – זו נשמעת מעין עמדת ביניים. ממזר מותר בממזרת, אבל לא ממזר באסופית, אך למעשה היא עמדה מחמירה: וודא(י)ן ביספיקין וספיקן בוודא(י)ן וספיקן בספיקן אסור – מתוך שמצבם משופר יותר (הם ספק איסור) חלות עליהם חומרות יתר. אילו הן הספיקות שתוקי ואסופי – שתוקי ואסופי נאסרו מספק, וכספק יש להטיל עליהם את החומרות של שני הצדדים. אסור להם להינשא לישראל, ואסור להם להינשא לממזר שמא הם כשרים. יש מקום לתהות האם הגדרת הספקות כ\"שתוקי\" ו\"אסופי\" היא מעיקר דברי רבי אליעזר או פירוש משני על דבריו. הרי מדבריו העקרוניים נראה כי ספק ממזר, אף שאינו שתוקי או אסופי, יהיה אסור בכל קשר זוגי. ניתן גם להציע שהגדרת הספקות כ\"שתוקי\" ו\"אסופי\" מצמצמת את העיקרון של רבי אלעזר למקרים אלה בלבד ומאפשרת לספקות אחרים להינשא, אולי אף לכשרים. ברם, פירוש זה דחוק, ודומה שרבי יהודה מייצג את דבריו בקבעו שההלכה נכונה על כל הפסולים.56אילו היה הדובר ברישא רבי אליעזר ניתן היה לראות בדברי רבי יהודה הסבר של תלמיד לרבו. ברם, הגרסה הנכונה היא כנראה רבי אלעזר (ראו הערה קודמת), ובמשנה מדברים חכמי דור אושא עם עצמם. דברי ההסבר \"אילו הן הספיקות\" עשויים להיות מעין משנה תוספתאית, ואי אפשר לקבוע האם הם פרשנות מדויקת מבחינה היסטורית לרישא, או תוספת רובד מאוחר, ואולי חלוק, על הרישא.", "אם כן, לפי רבי יהודה במשנתנו לכאורה ממזר אסור בממזרת ובנתין, ומן הסתם בכל השאר, וכן להפך, ולפי רבי אלעזר ממזר מותר בנתינה, אך לא בשתוקי ואסופי. הכלל של רבי יהודה אינו שלם. קשה להאמין שממזר אסור בממזרת אך מותר בגיורת. ואכן, הבבלי קבע שלפי רבי יהודה גר אסור בממזרת (סז ע\"א). אין זאת אלא שלדעתו ממזר ונתין אסורים להתחתן בכל מצב. כך משמע מהקביעה הגורפת \"רבי יהודה אוסר\". ברם, בתוספתא משמע שהם מותרים להתחתן עם בני מעמדם. לעיל במשנה א רמזנו לדיון על היחס לממזר, וראינו כי בספרות חז\"ל רווחו שתי גישות. האחת אמפתית לממזר שנלכד בעל כורחו בעוון אבותיו. מי שחש כך התיר לממזר לשאת ממזרת, ובכך העניק לו פתח הצלה מוגבל. הגישה השנייה שימרה את רוח הכתוב המקראי העוינת לממזר. בעלי גישה זו אסרו על ממזר לשאת ממזרת (או נתינה) כדי לכלות את הזרע הפסול.", "איסור נישואין", "מ = מותר", "א = אסור", "(א) אסור לפי רבי יהודה", "ניסוח דברי רבי אלעזר הוא ריבועי, וכפי שאמרנו פעמים רבות סגנון זה תדיר במשנה בדברי הלכה ובדברי אגדה כאחד.", "בתוספתא הניסוח הוא בעל אופי של הגדרות:", "גירי וחרורי ממזרי ונתיני שתוקי ואסופי וכל האסורין לבא בקהל מותרין לבא זה בזה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר ארבעה קהלות הן, קהל כהנים, קהל לוים, קהל ישראל, קהל גרים,57ראו פירושנו ליבמות פ\"ח מ\"א. אחת התוצאות של הפרשנות שהגרים מהווים קהל היא שגיורת אסורה להינשא לפצוע דכא, שכן פצוע דכא אסור לבוא \"בקהל\". והשאר מותרין לבא זה בזה. וחכמים אומרים שלש קהלות הן, קהל כהנים, קהל לוים, קהל ישראל. רבי ליעזר אומר כל האסורין לבא בקהל ודאן בודאן מותר, ודאן בספיקן, ספיקן בודאן, וספיקן בספיקן, אסור. אילו הן הספיקות, שתוקי ואסופי וכותי. וכן היה רבי ליעזר אומר ממזר לא ישא את הכותית, וכותי לא ישא את הממזרת, וכותי לא ישא את הכותית, וכן שתוקי ואסופי כיוצא בהן (פ\"ה ה\"א).", "חכמים הם דברי רבי מאיר, אלא שדברי רבי מאיר באו ממקור שנוסח בסגנון אחר ללא השימוש במינוח \"קהלות\".58משניות רבות מנוסחות כך שאחר הקביעה הראשונה באה מחלוקת, והדעה השנייה היא כתנא הראשון. ראו משנת שבת פ\"ב ה\"א, ושם רשימת משניות כאלו. בחלק מהן מנסים הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא, והבדל הלכתי (נפקא מינא) בין הדעה הראשונה לשלישית, ולדעתנו אין בכך צורך.", "שלוש/ארבע קהלות הוא שימוש במינוח מקראי, על בסיס הניסוח המקראי לאיסור הנישואין – \"לא יבא בקהל\" (דברים כ\"ג, ב-ד). משמעו שלוש קבוצות לגיטימיות. מי שמכיר בשלוש קהילות בלבד סבור שהגרים בכלל ישראל, או שהם נפרדים מחוץ לקהל המוגדר של ישראל ואינם מהווים קהל בפני עצמם, אלא אוסף של יחידים. במינוח \"ארבע קהלות\" יש הכרה בגרים כישות נפרדת שמעמדה כמעט כישראל ואולי אסור בכוהנת, אבל ודאי שגר אסור בממזרת. ה\"ספקות אסורין זה בזה\" היא בוודאי חומרה, ואולי זו כוונת משנת מכשירין לעיל \"מטילין עליו שני חומרין\", כמו שפירשנו.", "וכותי – גם הכותי הוא ספק. הכותי אינו נזכר ברשימה שבמשנה א, שכן הוא לא עלה מבבל, ואינו ברשימות הפסולים המקבילות שבספרותנו, אך מופיע כאמור גם בתוספתא המקבילה למשנתנו. אפשר שהוא תוספת, ומעמדו הבעייתי לעניין נישואין הוא חידוש של סוף ימי המשנה. אנו דנו בנושא בנספח למסכת ברכות, ושם ראינו מדוע יש מקום לראות בהלכה המרחיקה את הכותי שלב תנאי מאוחר. בספרי עזרא ונחמיה בנות השומרונים מוצגות ככאלה שאין להתחתן עמן בכל דרך. אצלנו הן ספק, ובמסכת כתובות פ\"ג מ\"א הן כממזרת ונתינה. בהתפתחות ההלכות עסקנו בהרחבה בנספח למסכת ברכות, והלומדים מופנים בזאת לעיין בדיוק ההלכתי־היסטורי שם." ], [ "הנושא אשה כוהנת צריך לבדוק אחריה ארבע אמהות שהן שמונה – המשנה מציגה גישה מחמירה ו\"חטטנית\" – אדם הנישא צריך לבדוק אחר היוחסין ולחפש האם נפל פגם במשפחה. בדיקה זו מזכירה את המסופר על ההווי במקדש:", "לשכת הגזית שם היתה סנהדרי גדולה של ישראל יושבת ודנה את הכהונה. וכהן שנמצא בו פסול לובש שחורים, ומתעטף שחורים, ויוצא והולך לו. ושלא נמצא בו פסול לובש לבנים, ומתעטף לבנים, נכנס ומשמש עם אחיו הכהנים. ויום טוב היו עושים שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן הכהן. וכך היו אומרים: 'ברוך המקום ברוך הוא שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן, וברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים' .59מידות פ\"ה מ\"ד; תוספתא חגיגה פ\"ב ה\"ט; סנהדרין פ\"ז ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425; ספרי במדבר פיסקא קטז, מהד' הורוויץ עמ' 133. ", "ניתן להטיל ספק האם בירור היוחסין נעשה בידי חכמים; קרוב להניח שהכוהנים ערכו את הבירורים בעצמם. מכל מקום, חכמים מציגים עצמם כמי שאחראים גם על ייחוסי כהונה. על מערכת היחסים בין חכמים לכוהנים בנושא ייחוסין נרחיב בנספח למסכת.", "בניגוד לתיאור זה, משנתנו עוסקת בבדיקה של היחיד בבואו לשאת אישה בת כוהנים ולא בבדיקת הממסד. אין מסתפקים בחזקה, שסתם כהן הוא כהן כשר (כשם שמסתפקים בכך לחלוקת תרומה, או לברכת כוהנים). יש להניח שהמשנה מדברת על כוהן הנושא כוהנת והבדיקות הן במטרה לאפשר לו לעבוד במקדש, לאכול בתרומה ולברך ברכת כוהנים (תוספות יו\"ט). אבל רמב\"ם ואחרים פירשו שהוא הדין בישראל הנושא אישה בת כוהנים.60עיינו אלבק, השלמות, עמ' 414 והמקורות המצוינים שם.", "רמב\"ם מוסיף שהבדיקה נצרכת דווקא אם יצא ערעור על משפחתה: \"וכל זה צריך במשפחה שקרא עליה ערער והוא שיאמרו שנים שמשפחה פלונית יש בה פסלנות, אבל המשפחות שאינן חשודות אינו צריך לבדוק לפי שכלל הוא אצלינו כל משפחות בחזקת כשרות עומדות\". ברם, תוספת זו איננה במשנה, היא מבוססת על דברי התלמודים שנביא להלן, ולדעתנו איננה פשט המשנה. כפי שהדגשנו לעיל. המשנה אינה מתנה את הבדיקה בחשד מוקדם. אדרבה משתמע ממנה שבכל מקרה מתחייבת הבדיקה. זאת ועוד, ייחוס הבן הולך תמיד אחר האב, אם כן בכלל מקורה של הבת איננו חשוב אלא אם כן היא פסולת נישואין ממש. ולפי דרכנו הקפידו כוהנים (ואולי גם סתם ישראל) על ייחוסם העצמי גם בבואם להשיא את בתם לאדם מישראל, וזאת אף שלייחוס זה כבר אין השפעה הלכתית, הוולד תמיד יהיה ישראלי. אבל אם הבת פסולה פסול עמוק יותר (ממזרה) הוולד פסול, ומשפחת האב מקפידה על כך אף על פי שהאישה באה ממשפחת כוהנים.", "משנתנו מצטרפת למשניות שאנו מכנים אותן \"משניות כוהניות\", כלומר כאלה שבשבילן השאלה ההלכתית מתמקדת בדיני כהונה ובהשלכות עליהן. משניות כאלה נכתבו לקהל יעד כוהני, על ידי חכמים או על ידי כוהנים. יש להלכות אלה גם השלכות אחרות רחבות יותר, אך רק שאלות הכוהנים עומדות במוקד. במבוא הרחבנו בכך.", "הבדיקה כוללת בדיקת הנשים ארבעה דורות אחורנית, והמשנה מונה את הנשים הנבדקות:61כך פירש רמב\"ם והמעתיק מציין שלפניו היה שרטוט כזה, אבל עם שמות אחרים מוטעים, והוא תיקנם אליבא דהלכתא. יש מקום לחשוש שמא \"תיקון\" זה סתם את הגולל על כיוון פרשני אחר שהגה פרשן חשוב זה.", "לפי רמב\"ם בודקים את הנשים, אבל רק את אמהות הגברים. אין צורך לבדוק את הורי הסבתא מצד האם (3), אבל בודקים את הורי הסבתא מצד האב (2), ואת הורי הסבא משני הצדדים (4, 5, 7). ברם, קשה להבין מדוע אין צורך לבדוק את האמהות האחרות.", "העיקרון של המשנה הוא כי בודקים תמיד שני דורות אחורה כדי לחפש \"זיהומים\" אפשריים לכהונה אצל אישה האסורה לכהונה או שיש ספקות לגבי ייחוסה. בדיקת שני הדורות נעשית עד לרצף של שתי נשים מעל מי שאנו בודקים. כך בודקים את האישה, את אמה ואת סבתה. אך יש לבדוק אף את אביה של האישה, ועל כן בודקים את אמו ואת סבתו מצד האם. בדומה לכך, את הסבים של האישה יש לבדוק על ידי בדיקת שני דורות של נשים אחורה מכל אחד מהם.", "נראה כי ההיגיון בכך קשור למשנה ו להלן: \"בת חלל זכר פסולה מן הכהונה לעולם\". כלומר צאצאים, זכרים ונקבות, של חלל זכר, מי שנולד מכוהן ואישה האסורה לו, ייחשבו חללים לאורך כל הדורות. משום כך, יש לבדוק שמא אחד מאבות המשפחה נשא אישה כזאת. מכיוון שאיננו בודקים יותר משני דורות, הרי שמעל האישה עצמה ומעל כל אחד מאבותיה הזכרים בשני הדורות הללו (אביה ושני סביה) יש לבדוק שני דורות של נשים.", "בודקים שמונה נשים, ואלו הן: 1. אמה 2. ואם אמה 3. ואם אבי אמה 4. ואמה – כלומר הסבתא של אבי אמה, 5. ואם אביה – של האישה, 6. ואמה – האם של אם אביה (סבתה), 7. ואם אבי אביה 8. ואמה – של אם אבי אביה, לווים וישראלים – כך בכתב יד קופמן62בכתב יד קופמן: \"לוים ויש' \". השלמנו ל\"וישראלים\" על פי צורת הריבוי \"לוים\" ובהתאם לכתבי היד האחרים. ובעדי נוסח נוספים. בעדי נוסח אחרים – לויה וישראלית, לוויי וישראלי ונוסחי ביניים נוספים,63אף בתוספתא המקבילה (פ\"ה ה\"ד, עמ' 295) יש גיוון נוסחי, עיינו מהדורת ליברמן ופירושו. מוסיפין עליהם עוד אחת – בודקים דור חמישי משום שישראלים ולוויים חשודים יותר על אי הקפדה. אחדים מן המפרשים פירשו על פי הנוסח \"לויה וישראלית\", כלומר: כוהן הנושא לווייה וישראלית ולא \"כהנת\" כברישא, עליו לבדוק דור נוסף אחורה. נראה כי פירוש זה יכול להלום אף את הגרסאות האחרות, אולם גרסאות אלה יכולות לתמוך בפירוש נוסף: ישראלי ולוי הנישאים עם ישראלית או לווייה צריכים לבדוק עד דור חמישי, כאמור.64עיינו סקירתו הנרחבת של ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 975-974. משמעות פירוש זה, בדומה לפירוש השני שהוצע ברישא, היא כי משנתנו אינה עוסקת רק בנורמות הבדיקה הכוהניות, אלא בחובה הכללית של אדם מישראל לברר את ייחוסה של אשתו בטרם נישואיה, בשל חשש מ\"זיהום\" באחד מן הפסולים שנמנו לעיל.65על נורמות ייחוס אצל לוויים ראו כהנא, ספרי זוטא, עמ' 266. יתרונה של הצעה זו עולה מהמשנה הבאה, אשר כפי שנראה עולה ממנה כי בדיקות מתקיימות אף במגזרים הלוויי והישראלי.", "הבדיקה מתייחסת אל הנשים, אבל בודקים בעיקר את נשות הגברים. כך, למשל, אין צורך לבדוק את אם הסבתא של הכלה מצד האם. די אם הסבא כשר ובתו (אם הכלה) כשרה, ואין צורך לחטט יותר עמוק. אבל יש לבדוק את הסבתא של הסבא (מס' 8).", "הבבלי מציע שתי ברייתות ובהן הצעות נוספות ל\"ארבע אמהות\": שתים עשר נשים (כלומר דור חמישי) או 16 נשים (כלומר דור שישי). בכך דומה משנתנו והפירושים עליה למקורות תנאיים אחרים שבהם ישנה כותרת מספרית ומסורות חלופיות באשר לפירוש הכותרת.66למשל שבת פ\"א ה\"א, \"יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ\" ומקבילותיה, עיינו פירושנו שם.", "המשנה מדגישה שבודקים את ייחוס האמהות של הזכרים, אבל למעשה כל בדיקה בנשים היא בדיקה של הצאצאים. הבבלי מדגיש שאצל נשים יש חשש גדול יותר שפגמים הוסתרו (עו ע\"א).67גברים רבים ביניהם, ותוך כדי מריבה משמיצים זה את זה ופסול המשפחה מתגלה. אבל נשים מחרפות זו את זו בזנות ולא בייחוס. עיון מדוקדק בטבלה לעיל המדגימה את הנשים הנבדקות מראה שהחשש הממשי לא היה ממזרות. ממזרות עוברת גם על ידי זכרים, אלא שזו ידועה ואין צורך לבדקה. מה שנבדק הוא שמא סטתה אישה בעבר, נפלה בשבי או התגיירה, ולמעשה דרך בדיקת הנשים נבדק ייחוסה של כל המשפחה, שכן החשש היה פגם באישה ולא באב. המשנה מניחה שהבעל המיועד בודק את האישה, ואינה מעלה מקרה הפוך שהאישה בוחנת האם חתנה המיועד מיוחס וכשר. \"ארבע אמהות\" הודגשו ולא ארבעה דורות, משום ש\"ארבע אמהות\" הוא מטבע לשון לארבע האמהות של עם ישראל, כלומר כינוי לבדיקה מקיפה בכל שורשי המשפחה, באמותיהן של הגברים שדרכם עלול לעבור הפסול, אם כי הביטוי מופיע לראשונה רק באבות דרבי נתן (נו\"א פל\"ז, מהד' שכטר עמ' 110). ארבע הוא גם מספר סמלי המסמל את העניין כולו, כמו \"ארבע מדות בתלמידים\" (אבות פ\"ה מי\"ב), או חלוקה רגילה ריבועית לארבעה סעיפים. אם אכן \"ארבע אמהות\" הוא ניסוח כללי, הרי שאין צורך להתחבט מי הן הארבע, או השמונה, אלא יש להבין שנדרשת בדיקה מקפת ואין מקבלים את ה\"חזקה\" שהמשפחה מיוחסת. יתר על כן, בכפר סגור הייתה הבדיקה קלה ופגמי משפחה היו מוכרים. הבדיקה נושאת, אפוא, גם פן טקסי, כמו בדיקת חמץ בערב פסח (בימינו).", "מעבר לצד המספרי משדרת המשנה שפסול ייחוס נולד בעיקר מכיוון האישה. אמנם הגבר פסול, אך בעיקר בגללה. הבבלי מסביר שזה נובע מכך שפסול ייחוס אצל הגברים יתגלה בעת מריבה, ונשים רבות ומגנות זו את זו בענייני עריות ואין לכך קול. תיאור זה של הבבלי מצטרף לתיאורי חכמים את חברת הנשים. אנו רשאים לתהות עד כמה היו תיאורים כאלה אובייקטיביים, כאלה הם גם תיאורים אחרים של הווי הנשים ורצונן.", "כאמור, המשנה מפגינה גישה \"חטטנית\" ואווירה של חשדנות. הרי אין מדובר במקרה שבו ידוע על פגם משפחה, אלא בחשש שמא נפל בה פגם נסתר מעין הציבור. מקרה כזה הוא המכונה בספרות חז\"ל \"עיסה\", אישה שנפל לגביה ספק בלתי מבוסס בעובדות. הסוגיות בשני התלמודים משתמשים במונח זה, ודרכו עולות הגישות השונות.", "התוספתא קובעת:", "אי זה היא עיסה? כל שאין בה לא משום נתינות ולא משום ממזרות ולא משום עבדי מלכים. אמר רבי מאיר: שמעתי כל שאין בה לא משם נתינות, ולא משם ממזרות, ולא משם עבדי מלכים, משיאין לכהונה. רבי שמעון בן לעזר אומר משם רבי מאיר, וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר כדבריו: מפני מה אמרו עיסה פסולה לכהונה? מפני שספק חללים שניטמעו בה. מכירין ישראלים נתינין וממזרין שביניהן, ואין מכירין חללים שביניהן (פ\"ה ה\"ב).", "התוספתא מתייחסת למקור קדום שבו נאמר כנראה ש\"עיסה\" כשרה או ש\"עיסה\" פסולה, ומסבירה שעיסה היא אישה שהיא ספק שמא התערבבו במשפחתה חללים. רבי מאיר טוען שכל מי שאין ראיה שהתערבבו במשפחתה פסולים כשרה לכהונה, אבל רבי שמעון בן אלעזר מוסר משמו שעיסה כזאת פסולה לכהונה.", "המקור הקדום שהוזכר הוא כנראה משנת עדיות:", "העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה, שהעיסה כשרה לטמא ולטהר,68כשרה להעיד שאלמונית טהורה או טמאה, כלומר שעדות אישה עיסה בענייני ייחוסין כשרה, ומכאן שעדות אישה פגומה ודאי איננה מתקבלת. או אולי הכוונה שאם התברר שהפגם הוא נישואין לעיסה זו עילה לרחק או לקרב, תלוי במקרה. אין בספרות ההלכתית הגדרה הלכתית מהי עיסה, ולפי דרכנו יש כאן ביטוי מתחום העמימות המשפטית. יצא עליה שם רע, אך ללא עדות משפטית. לרחק ולקרב. אמר רבן שמעון בן גמליאל: קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך?! הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב (פ\"ח מ\"ג).", "אם כן, בפועל נהגו כוהנים להרחיק את אלמנת העיסה, כלומר אלמנה שהיא עיסה, רבי יהושע מתנגד להקפדה זו על הייחוס ורבן שמעון בן גמליאל מקבל את העדות, אך מודה שקשה להילחם על כך נגד הכוהנים המקפידים. רבי יהושע מופיע בכמה מסורות נוספות כמי שמתנגד להקפדת יתר על יוחסין.69ראו פירושנו ליבמות פ\"ד מי\"ג. בתוספתא יש עוד פרטים על הנעשה מאחורי הקלעים: \"בית דין שלאחריהם אמרו נאמנת עיסה לטמא ולטהר לאסר ולהתיר לרחק ולקרב. אבל באלמנת עיסה לא נגעו\" (עדיות פ\"ג ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 459).70וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה קידושין, עמ' 969-967. אמנם לא נאמר כיצד פסק בית הדין הראשון, מובאים שם רק דברי רבי יהודה בן בבא ורבי יהודה הכהן לעניין אחר, אבל ההלכה המאוחרת היא שעיסה כשרה. אבל הפסק המכשיר לא היה גורף, ולא נגעו באלמנה שהיא עיסה. כאן החמירו יותר, ומסתבר שההלכה הקדומה הייתה שעיסה פסולה. עדותו של רבי יהושע הופכת בתוספתא לפסק הלכה, אבל הוא הופעל בצורה חלקית בלבד. בירושלמי מצוטטת ברייתא שאלמנת עיסה כשרה ובתה פסולה, ויש אף דעה שגם היא וגם בתה כשרות (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ט, כה ע\"ד). השתלשלות ההלכה מעידה כיצד הנוהגים החברתיים מעצבים הלכה שאינה לכידה. דין עיסה רווקה שונה מדין אלמנה, והכלל שכל מי שפסולה גם בתה פסולה (ירושלמי שם) אף הוא מתערער בדיוני האמוראים סביב הנושא.71ראו בבלי, עה ע\"א; כתובות יד ע\"א-ע\"ב; ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ט, כה ע\"ד. פרק עריות הי\"ח מונה בין הפסולות לכהונה את ה\"מעושה\", אבל בנוסחתו של היגר (תוספתא דרך ארץ, עמ' 273 ה\"י) אלמנת עיסה פסולות מן הכהונה. לנוסח \"מעושה\" אין שחר, שהרי \"מעושה\" היא מי שקיבלה גט בכפייה וודאי שהיא אסורה לכוהן ככל גרושה. ", "בירושלמי מתנהלים שני דיונים, האחד סביב משנת כתובות (פ\"א ה\"ט) העוסקת בדין שתוקי שכבר הזכרנו לעיל, והאחרת סביב משנתנו. בירושלמי כתובות מוצגת מחלוקת שהסוגיה רואה בה מחלוקת תנאית. המחלוקת מתחילה בדיון על אלמנת עיסה, ומתפתחת כמחלוקת פרשנית למשנתנו. האם משנתנו (הדורשת בדיקות \"חטטניות\") היא בכל מקרה, או שמא הלכה זו חלה רק על מקרה מוגדר: \"אבל משפחה שנשתקע בה פסול רבי מאיר אומר בודק עד ארבע אימהות ומשיא, וחכמים אומרים בודק לעולם\" (ירושלמי כתובות פ\"א ה\"ט, כה ע\"ד). ייתכן שדברי רמב\"ם שהוזכרו לעיל (שבודקים רק אם נפל ערער של ייחוס במשפחה), מבוססים על דברי רבי מאיר. כאמור להערכתנו אין זה פשט המשנה, ועמדת רבי מאיר חולקת על המשנה. אם כן, לדעת רבי מאיר כל מערך הבדיקות הוא רק אם נפל פסול, ויש סיבה לחשד. אבל ללא סיבה כזאת סתם אישה כשרה, ואין יוזמים בדיקת ייחוסין. בירושלמי למשנתנו מובאות דעות נוספות בשם \"חכמים\": \"בודק מאי זו משפחה משיאין לכהונה ומשיא\" (סה ע\"ד), ובהמשך מודגמת בדיקה כזאת. כלומר אין זו בדיקה חטטנית מפורטת, אלא הסתמכות על השם הטוב. בהמשך מובא פתגם שהיה נקוט בפי המתנגדים לבדיקות יוחסין מקיפות: \"ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא\",72על בסיס האמור בפרשת סוטה, במדבר ה', כח. אלא שבפתגם יש מעתק משמעות: בפסוק \"וטהורה היא\" היא תמורה ל\"ואם לא נטמאה האשה\", ושניהם יחד מהווים פסוקית תנאי, שאם מתקיים, \"ונקתה ונזרעה זרע\", ואילו בירושלמי הוי\"ו של \"וטהורה היא\" היא וי\"ו הנשוא – אם האישה לא נטמאה (באופן ודאי וידוע) – אזי האישה מוכרזת או נתפסת כטהורה. כלומר אין לבדוק בדיקות נוספות, כל מי שבחזקת כשר הוא כשר, ובניסוח הבבלי: \"כל משפחות בחזקת כשרות הן עומדות\" (עו ע\"ב). בהמשך הירושלמי מסופר על כוהן שהתגאה בפני רבי יוחנן שביצע את כל ארבע הבדיקות, ומתשובתו של רבי יוחנן נראה כי הוא מסתייג ממנו, על דרך ההגחכה (reductio ad absurdum). רבי יוחנן שואל: \"אין הוא עיקרא לקי מן ראשה מאן מודע לך?\" [אם הוא שורשו לקוי מראשו, מי מודיע לך?], כלומר, בדיקה של שני דורות אינה מגלה לי כלום לגבי השורש העמוק של המשפחה, וייתכן שבעבר הרחוק יותר ישנו פסול. נראה כי רבי יוחנן טוען כי מכיוון שאין אפשרות לגלות זאת, הרי כל הבדיקה עקרה ויש להימנע ממנה.", "בבבלי מובא:", "אמר רב יהודה אמר רב: זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים: כל משפחות בחזקת כשרות הן עומדות. איני? והאמר רב חמא בר גוריא אמר רב: משנתינו – כשקורא עליו ערער! מאן דמתני הא לא מתני הא. איכא דאמרי, אמר רב יהודה אמר רב: זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים: כל משפחות בחזקת כשרות הן עומדות. אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: אם קורא עליו ערער – צריך לבדוק אחריה (עו ע\"ב).", "אם כן משנתנו היא עמדה אחת, ויש החולקים עליה ואומרים שסתם אישה היא כשרה. בין הבבלי לירושלמי יש חילוף בשמות הדוברים.", "שני התלמודים מציגים את משנתנו כאילו היא במחלוקת תנאים, ובבבלי יש גם הסבר שמשנתנו היא רק כש\"קרא עליו ערער\" (עו ע\"ב), כלומר לכל הדעות אין צורך בחטטנות יתר. אנו נראה להלן ששתי הגישות העיקריות הללו (חטטנות מרבית או אמון בחזקה עד שיתגלה \"ערער\") חוזרות במקורות, והמשנה הבאה היא דוגמה נוספת לגישות אלו.", "לסיכום, לפנינו סדרת עמדות:", "1. צריך לבדוק ארבעה דורות (משנה), או אפילו יותר (ברייתות בבבלי), ומן הסתם עיסה אסורה לכהונה – זה היה מנהג הכוהנים, וההלכה הקדומה.", "2. צריך לבדוק \"עד עולם\", כלומר את כל מה שניתן לבדוק (חכמים בירושלמי).", "3. עיסה כשרה לכהונה, ומן הסתם אין צורך בבדיקות רבות (רבי יהושע במשנת עדויות).", "3א. עמדת ביניים: עיסה פסולה, אלמנת עיסה כשרה (תוספתא עדויות).", "4. די בבדיקה כללית האם יש למשפחה חזקה להיות משיאין לכהונה (ירושלמי ובבלי).", "5. בדיקות קפדניות רק כשיש ערעור (בבלי) או \"נפל פסול\".", "6. כל המשפחות בחזקת כשרות (בבלי, עו ע\"ב) ואין צורך בבדיקות (רבי יוחנן בירושלמי).", "בנוסף לכך נוספה סדרת הסתייגויות, שההבדל בינן לבין גישה אחרת הוא גבולי.", "7. ניתן להסתמך על חזקת כהונה מוכחת כגון עבודה במקדש, תפקיד ציבורי (המשנה הבאה).", "8. ניתן להסתמך על חזקת כהונה (ברכת כוהנים, אכילת תרומה – פירושנו למשנה הבאה).", "9. גישות 8-7 הן רק לאכילת תרומה ולא ליוחסין (בבלי, בפירושנו למשנה הבאה).73בירושלמי, סו ע\"א, מוצגת הגבלה שדין זה נאמר ביוחסין, אך להוצאה להורג (בעוון ניאוף) אין עדות כזאת מספקת. לכך מסכים גם הבבלי (פ ע\"א). ", "אנו מעריכים שגיוון העמדות מעיד עד כמה אין כאן רק שיקולים הלכתיים אלא נוהג חברתי שחכמים מתקשים לכמתו ולהגדירו. יתר על כן, יש בו החלטות בלתי לכידות, כגון ההבחנה בין ייחוסין לתרומה, או הוויכוח בין כוהנים וחכמים בנושא ואי נכונותם של הכוהנים לקבל את גישתם המקלה של חכמים (הכוהנים היו אולי מנסחים זאת כגישתם המזלזלת של חכמים בחשיבות הייחוס).", "נסיים בהערת הירושלמי שכל הבדיקות נועדו לכך \"שיהא אדם דבק בשבטו ובמשפחתו\" (סא ע\"ד). זו אמירה כללית המסתייגת מנישואי \"תערובת\" (בין משפחות שונות) ומעדיפה נישואי פנים שהם \"בטוחים\". הירושלמי מעיר זאת על הוספת דור אחד לבדיקות ללוויים ולישראלים. נשמע ממנו כי הוא סבור כי המשנה מדברת על נישואי כוהן ויוצרת תנאים קשים יותר עבורו להינשא ללווייה ולישראלית מאשר לבת כוהן." ], [ "במשנה הקודמת נקבעו סדרי הבדיקה של הדורות הקודמים. עתה מגבילה המשנה את חובת הבדיקה במקרים מסוימים ומגדירה כי אם נמצאה ראיה חיובית באחד משלבי הביניים, אין צורך להשלים את הבדיקה עוד לאחור. לא ברור האם זו הסתייגות מאחת הגישות הקודמות, או שלמעשה זו התבוננות חדשה בכל הנושא. המשנה משדרת שניתן להסתמך על המצב הקיים, ואין צורך לחקור יתר על המידה. אפשר להבין גישה זו לגבי המקדש, שכן ייחוסי הכוהנים שבאו לעבודה במקדש נבדקו (מידות פ\"ה מ\"ד). ברם הפרטים האחרים ברשימה לא כללו בדיקה משפטית, אלא הם הסתמכות על מצב קיים, או שהיה קיים בעבר. כך, למשל, מי שעבד במקדש בזמנו, בהחלט ייתכן שעד עתה (ימי דור אושא)74משנתנו כוללת חכם מדור אושא, וברור שהמשנה לא נערכה לפני ימיו, גם אם ההלכה עצמה קדומה, וראו להלן. נפל פגם בייחוסו, הוא הדין בפרטים האחרים ברשימה. הבבלי שנביא להלן מרחיב את החזקה גם לגבי כוהנים בני זמנו. אם הם משתתפים בגורן אין צורך לבדוק, אם כך הרי שלמעשה כל מי שנחשב כוהן אין לבדוק אחריו. בתנאי החברה הכפרית והסגורה הרי שכל הבדיקות שבמשנה הקודמת מיותרות, או תאורטיות.", "אין בודקין לא מן המזבח ולמעלן – אדם ששירת במקדש חזקה עליו שהוא כשר, ואין צורך בבדיקות נוספות. אין צורך, משום שהוא נבדק לפני שהותר לו לעלות בקודש. במשנה הקודמת ציטטנו את משנת מידות (פ\"ה מ\"ד) המתארת את תהליך הבדיקה, והבבלי רומז לתהליך בירור זה.75מעניין שהבבלי רומז לתוספתא (חגיגה פ\"ב מ\"ט; סנהדרין פ\"ז ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425), ולא למשנה המפורשת. לכאורה דוגמה זו מצטרפת לראיות לכך שאמוראי בבל לא היו בקיאים בסדר קודשים. ברם, במקרה זה הברייתות מדברות גם על בדיקת יוחסי לוויה, ומרכיב זה נדרש להסברת ההמשך העוסק בלוויים. שירות במקדש הוא כמובן חזקה לטהרת ייחוס, בגלל הבדיקות, אבל אחרי החורבן היו סימני חזקה אחרים: \"חילוק גרנות\", כלומר חלוקת תרומה בגרנות, ונשיאת כפיים בבית הכנסת (ברכת כוהנים).76תוספתא, פאה פ\"ד ה\"ה; כתובות פ\"ג ה\"א; ירושלמי פ\"ב ה\"ז, כו ע\"ד; בבלי, כה ע\"א. להלן נדון במשמעות ההלכתית של \"חזקות\" אלו.", "[ו]לא מן הדוכן ולמעלן – בלשון תנאים ה\"דוכן\" הוא המדרגות שעליהן עמדו הלוויים בעת השירה במקדש, והרי זו חזקה לקבלת מעשרות. בלשון אמוראי בבל הפכה העלייה לדוכן לכינוי לנשיאת כפיים של הכוהנים בבית הכנסת.77ספראי, דוכן; שפיגל, דוכן. הבבלי (עו ע\"א) מסביר שגם ייחוסי הלווייה נבדקו בזמן העבודה במקדש, ברם, משנת מידות איננה מזכירה בדיקת יוחסי לווייה, ונושא זה עולה רק מהברייתות שהבאנו. דומה שהמשנה מניחה בפשטות שעבודה במקדש היא עדות ל\"חזקה\" על מקור משפחתו של פלוני, ואין המשנה תובעת בדיקות נוספות. המשנה גם מניחה שעמידה על הדוכן היא ללוויים בלבד, ואחרים לא ניצבו שם.78סוגיית הבבלי ערכין יא ע\"א מעלה את הטענה שהמנגנים במקדש (תזמורת הליווי) היו עבדי כוהנים, ולטענת הסוגיה, אם כן, עמידה על הדוכן אינה ערובה להיותו של העומד לוי, ואין מעלין ממקדש ליוחסין. סוגיה זו חוזרת בסוכה נא ע\"א. אם אכן העמידה על הדוכן איננה ראיה להיותו של אדם לוי, אין טעם לכל המשנה. ברור, אפוא, שיש להבחין בין שני חלקי הסוגיה. הסוגיה ידעה שיש מחלוקת האם מעלים מדוכן למעשרות או גם ליוחסין, כלומר האם החזקה מספיקה רק לקבלת מעשר או שהיא חזקה ליוחסין, שאלה שאנו נעלה בהמשך. את המחלוקת הזו ניסו לקשר למחלוקת על התזמורת של המקדש. ", "הצורך להוכיח כי אדם הוא לוי אינו מובן מאליו כבמקרה של כוהן. התורה לא הגבילה את נישואיהם של הלוויים, והלוי אינו מתחלל כפי שכוהן מתחלל. ניתן למנות מספר מניעים לווידוא מעמד הלווייה:", "א. שירות ושירה במקדש – הלוויים יכולים למלא את התפקידים הרלוונטיים להם בבית המקדש. בתקופת התנאים ניתן להניח כי משפחות חשו לשמר את מעמדן כלוויים, לקראת כינונו העתידי של המקדש.", "ב. אכילת מעשרות – הלוויים זכאים לקבל מעשר, ועל כן טענתו של אדם כי לוי הוא מעניקה לו זכות כלכלית אף בימים שאין מקדש.", "ג. השלכות מעמדיות־הלכתיות – ממקורות מספר עולה כי הייתה מחלוקת באשר ליתרון המעמדי־הלכתי של הלוויים על ישראל. כך בירושלמי נזיר (פ\"ז ה\"א, נו ע\"ב) ישנו דיון האם ישנה עדיפות שלוי, ולא ישראל, יימנע מטומאה. ביתר חריפות, במשנת הוריות (פ\"ג מ\"ח), בדין קדימות הלוי לישראל. בשני המקרים הירושלמי מסביר \"בשעת דוכן שנו\"79ירושלמי נזיר פ\"ז ה\"א, נו ע\"ב; הוריות פ\"ג ה\"ה, מח ע\"ב. אך המימרות המקוריות הן סתמיות ומשתמע מהן שהם עוסקות כאן ועכשיו. אך הירושלמי מסביר שאכן אין השלכה מעמדית עכשוית, ולוי כישראל.", "ד. מוטיבציה חברתית – ישנו הון חברתי למעמד הלווייה, עקב מעמדם מהתורה. אף בעידן שאין לכך משמעות מעשית הרי יש בכך יוקרה.", "[ו]לא מן הסנהדרין ולמעלן – ממזר פסול מלשבת בסנהדרין, ואף הגר מנוע מכך (הוריות פ\"א מ\"ד). הלכה זו רווחת במקורות, אף שהממזר אינו מנוע מללמוד תורה, ואפילו להפוך לידען חשוב בה.80משנה, הוריות פ\"ג מ\"ח דנה באפשרות שהממזר יהיה תלמיד חכם ויזכה בשל כך לכבוד רב. אחד מתלמידי רבי עקיבא, שלא נסמך, היה בנימין (או מנימין), גר מצרי (תוספתא פ\"ה ה\"ד; ירושלמי, סה ע\"ד; יבמות פ\"ח ה\"ב, ט ע\"ב; בבלי, יבמות עו ע\"ב; עח ע\"א; סוטה ט ע\"ב). עם כל זאת, דומה שמהמשנה משמע גם שלא היה נבחר לסנהדרין מי שאיננו מיוחס במשמעות החברתית של המונח, כלומר שלא נתערבבה במשפחה עיסה או נישואין בלתי מהוגנים אחרים. בתוספתא (סנהדרין פ\"ז ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425), המתארת את מינוי חברי הסנהדרין, נאמר במפורש שהמינוי הובא ללשכת הגזית ושם נבדקו ייחוסי כהונה ולווייה. כפי שכבר הערנו, במשנת מידות המתארת את בדיקת היוחסין מדובר רק על בדיקת ייחוסי כהונה, אבל עורך התוספתא תיאר כאילו חברות בסנהדרין גם היא פתוחה למיוחסים בלבד, וחבר הסנהדרין \"שלנו\" (\"של חכמים\") אינו מיוחס פחות מכוהן. ספק רב אם המסורת ריאלית. הברייתא היא עיבוד של משנת מידות העוסקת בכוהנים, ואין בה אמירה מפורשת שבדיקת היוחסין נעשתה לחברי הסנהדרין, אלא שחברות בסנהדרין כללה את בדיקת היוחסין של הכוהנים, וכל התיאור של שלושת בתי הדין שפעלו בעם ישראל הוא סטראוטיפי. מכל מקום, משנתנו מניחה שחברות בסנהדרין מבטיחה ייחוס טהור.", "המשנה בנויה עד כה בתבנית של כוהן (מזבח) > לוי (דוכן) > ישראל (סנהדרין), במקביל לרישא של משנה א. בכך מצטרפת משנתנו לתפיסה כי בדיקות ייחוס נדרשות לא רק אצל כוהנים. ראינו כי מגמה זו עולה כאפשרות פרשנית על המשנה הקודמת. מעבר לכך יש במשנה מסר סמוי שלימוד תורה הוא כעבודת המקדש, וכל מעמד שואף לייחוס בתחום אחר. גם \"לנו\" (הישראלים) תנאי ייחוס.", "כל שהוחזקו אבותיו [ו]שוטרי הרבים – בדפוס \"משוטרי הרבים\", בכתב יד פרמא \"להיות שוטרי רבים\". הכוונה היא אחת – שההורים (האב ואבותיו הקודמים) היו פקידי ציבור, וגבאי צדקה משיאים לכהונה – לכאורה לפי נוסח כתב יד קופמן המדובר בשני תנאים מצטרפים: פקידי ציבור או גבאי צדקה שהם גם משיאים לכהונה – אין צריך לבדוק אחריהם. סתם אדם המשיא לכהונה אינו בטוח מספיק, אבל אם היו במשפחה פקידי ציבור ויש להם חזקה שמשיאים לכהונה – ניתן לסמוך על כך. בעדי נוסח אחרים \"ומשיאים לכהונה\" (פרמא ועוד), כלומר מי שאבותיו הוחזקו כאחד משלושת הבאים: שוטרים, גבאים או \"משיאים לכהונה\". בעדי הנוסח של המשנה וי\"ו החיבור עולה ויורדת לעתים מזומנות. יתר על כן, לעתים היא וי\"ו החיבור ולעתים וי\"ו החילוק, או נוספה רק להדגשה. השאלה איננה, אפוא, שאלת נוסח, אלא שאלה פרשנית של המשנה: האם נדרשים שני התנאים, או שדי באחד מהם. בהמשך ברור שמספיק שהאב מילא תפקיד ציבורי, ולפיכך גם כאן צריך לומר שאם האב היה משוטרי הרבים או גבאי צדקה הרי שהוא בוודאי כשר להינשא לכהונה. סתם אדם המשיא לכהונה נכלל, כנראה, אף הוא ברשימה. אפשרות נוספת היא לראות את \"משיאים לכהונה\" כחלק מהדין ולא כחלק מתיאור המקרה, כלומר: מי שהוחזקו אבותיו שוטרי הרבים וגבאי צדקה – [הרי הם] משיאים לכהונה [ו]אין צריך לבדוק אחריהם.81כפי שפירשו רש\"י ואחרים וכפירוש אפשטיין, מבוא, עמ' 1096, אף את גרסת \"ומשיאין לכהונה\".", "אינו צריך לבדוק אחריהם – כל אלה הם בחזקת כשרים.", "רבי יוסה אומר אף מי שהיה חתום עד82בעל תיו\"ט מעיר שאין לגרוס \"עד\", ושרש\"י פירש שבארכי של ציפורי היו רשימות יוחסין. מתוך כך מסיק תיו\"ט שרש\"י לא גרס \"עד\", והוא תומך גרסה זו בהסבר הנ\"ל על הממזרות. מבחינה לשונית המינוח \"חתום\" בערכי מלמד על חתימתו של אדם על שטר כעד, ולעדים כאלה בחרו במיוחסים בלבד. בארכיון מצוי אוסף השטרות הפרטיים. בעל תיו\"ט כתב מה שכתב גם משום שממזר כשר לעדות. ואמנם כך הוא, אבל בארכי הישנה של ציפורי הקפידו על עדים מיוחסים, אף על פי שעדות של סתם אדם כשרה (מן הפן ההלכתי). לגופו של עניין, ייתכן שבארכי היו מאוכסנות גם רשימות ייחוסין, אך אין לכך עדות ברורה לא ממקורותינו ולא מהנוהג הרומי. עם זאת, היו בארכיון סיפורים מן העבר והוזכרו בהם אישים מפורסמים. כן היו בהם רשימות של אזרחים מלפני דורות רבים, אזרחים החתומים על החלטות וחומרים דומים. העמדנו את המשנה בחתומים על שטרות, כפי שנבאר אם יזכנו החונן לאדם דעת בסנהדרין פ\"ג מ\"א. בארכי יישנה של ציפורין – \"ערכי\" הם הערכאות או ארכאות, בתי המשפט והארכיון של העיר, שם נשמרו השטרות. בדברי רבי יוסי נשמעת נוסטלגיה: מי שפעם היה עד וחתום על השטרות, ודאי שהוא מיוחס וכשר. אין מדובר במי שהיה עד במקרה למעשה כזה או אחר, אלא במי שנבחר לחתום על שטר, כמעין נוטריון. לחתימה על שטר נבחרו בחירי העדה, וכפי שנראה להלן גם חברים מהנהגת המועצה של העיירה.", "הבבלי מספר: \"תניא נמי הכי, כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין, לא היו חותמין על השטר אלא אם כן יודעין מי חותם עמהן, ולא היו יושבין בדין אלא אם כן יודעין מי יושב עמהן, ולא היו נכנסין בסעודה אלא אם כן יודעין מי מיסב עמהן\" (סנהדרין כג ע\"א). נקיי הדעת ראו בחתימה על שטר מעין הופעה בבית דין, שכן החילו על החתימה את כללי ההשתתפות בדיון, והקפידו לא לחתום עם מי שאינו ראוי.83נקיי הדעת היו מושא להערצה ולביקורת כאחת, ראו אופנהיימר, חבורות. כן משמע מהתוספתא: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים אלא או כהנים או לוים או ישראל המשיאין לכהונה\" (סנהדרין פ\"ז ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425). אם כן, העדות נמסרה לידי מיוחסים בלבד. העד המכובד שרק הוא נבחר לחתום על שטר הוא נושא למחלוקת במסכת סנהדרין: \"דיני ממונות בשלשה... זה פוסל עדיו של זה וזה פוסל עדיו של זה, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: אימתי? בזמן שהוא מביא עליהם ראיה שהן קרובים או פסולים, אבל אם היו כשרים אינו יכול לפוסלן\" (סנהדרין פ\"ג מ\"א). כבר התלמודים ופרשניהם מתחבטים בשאלה כיצד יכול אדם לפסול את עדיו של השני, הרי אין אלו הליכי משפט סבירים. אלא שהכוונה לעדים החותמים על שטר, שהקפידו על מעמדם וכשרותם. רבי מאיר מעניק לכל צד זכות לתבוע מהצד השני להביא לחתימה עד ראוי, וחכמים דורשים כשרות בלבד. כך גם נבין את כתובת בית הכנסת בסוסיא שבה נקרא התורם \"ישוע שהדה\".84נוה, פסיפס, עמ' 118. בחורבת ג'למה נתגלתה חותמת על כד: \"חנניה שהד\".85שם, עמ' 119. לדיון ראו ספראי, הקהילה היהודית, עמ' 97-89. להיות \"שהד\" היה, אפוא, תפקיד חברתי המעיד על כישוריו ומעמדו של אדם, ולפי המשנה גם על ייחוסו.86בשטרות מדבר יהודה חתומים העדים \"פלוני בן פלוני שהד\", אבל אין זה ברור אם זה תפקיד מוגדר (מעין מקצוע) או רק תפקידו של החותם בשטר זה. מדברי רבי יוסי ברור שכיום חתימה על שטר אינה מהווה ראיה לייחוס, אבל בעבר הקפידו על הדבר (איור 27).", "רבי חנניה בן אנטיגנס אומר אף מי שהיה מוכתב באסרטייא של מלך – הכוונה לכאורה למי שרשום היה ברשימות המלכותיות של מלכי בית חשמונאי, או אולי של אגריפס השני.87העדויות שבמקורות חז\"ל על אגריפס הן על אגריפס השני, ראו פירושנו לסוטה פ\"ז מ\"ח. אגריפס השני מכונה בכתובותיו \"מלך\" ואפילו \"המלך הגדול\", למרות נחלתו הזעירה. סטרטאוס (strateios) הנו חייל, וממילה זו נגזרות מילים רבות הקשורות בצבא. נראה, אפוא, כי \"מוכתב באיסטרטיה\" הוא מי שרשום ביחידת הצבא של המלך, כחייב גיוס. הצורה \"מוכתב\" (בסביל) קשה, ואולי היא השפעה זרה מלטינית, כהצעת אלבק.", "לכאורה ההלכה קשה, האומנם קיבלו בצבא רק מיוחסים? דומה שאין כאן הלכה, אלא דרשה לפסוק בדברי הימים א: \"כל אלה בני אשר ראשי בית האבות ברורים גבורי חילים ראשי הנשיאים והתיחשם בצבא במלחמה\" (ז', מ). התלמודים מזכירים את הפסוק, ומתוך כך מסבירים את חשיבות הייחוס לחיילים – \"כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן\" (בבלי, עו ע\"ב). אך לפי הסברנו אין כאן כלל מסורת קדומה אלא דרשה לתנ\"ך.", "לכאורה משנתנו היא קטע קדום ביותר, שכן היא מביאה דוגמאות ממציאות קדומה. המשנה עצמה נערכה מאוחר, לפחות מימי רבי יוסי ורבי חנניה בן אנטיגונוס,88רבי חנניה (או חנינא) הוא חכם משלהי דור יבנה או מדור אושא. פעם אחת מופיעה בשמו מסורת מימי הבית שבה הוא מעיד עדות אישית על הימים ההם (תוספתא ערכין פ\"א הט\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 544), וייתכן שהיה חכם נוסף, קדום, בשם זה. מכל מקום, במשנתנו אין הוא מוסר מסורת אלא משקף את השנוי בתנ\"ך. אך המידע שבה קדום. ההלכות על \"למעלה מהמזבח ומהדוכן\" עשויות להיות פרשנות מאוחרת, אבל המסורת של רבי יוסי היא ריאלית, על ימים שעברו. \"ערכי הישנה\" שכבר אינה פעילה כיום, אך שמי שרשום בה כיום איננו בהכרח מיוחס. רבי יוסי חי בדור אושא, והערכי הישנה עשויה להיות מלפני הקמת העיר דיוקיסריה (כינויה של ציפורי), כלומר בימי דור יבנה או קודם. יתר סימני הקדמות, כגון המוכתב באיסטרט של מלך, פורשו על ידינו במונחים מקראיים ולא כמציאות ריאלית, הווה אומר שהם אינם קדומים בהכרח, ורק המסורת של רבי יוסי נראית כמבוססת על מציאות קדומה.", "הרוח הכללית של משנתנו היא שאין די בחזקה כללית, אלא נדרשת מסורת ספציפית באשר למשפחה הנדונה, אך לאו דווקא מסורת ייחוס קדומה ומוכחת. כפי שראינו במשנה הקודמת קיים רצף של עמדות בדבר הצורך בבדיקה קפדנית של ייחוסין. אין צורך ליצור הרמוניזציה בין המקורות. משנתנו מציגה עמדה שונה מזו של המשנה הקודמת, מעין עמדת ביניים. יש צורך בבדיקה, אבל מילוי תפקיד ציבורי הוא עדות, שכן התפקיד לא היה מוענק ללא בדיקה בשעתו. זאת ועוד, משנתנו מעדיפה בדיקה של עברם של הגברים ומניחה שמאחורי כל גבר טהור עומדת אם טהורה, בניגוד למשנה הקודמת המדגישה בדיקה של הנשים. בכך טוענת משנתנו כי בהינתן ידע רלוונטי על אדם מסוים אין צורך לבדוק את אמו.", "המשנה שלנו משקפת חברה מעמדית שבה הקידום החברתי מותנה בייחוסו ובמוצאו המשפחתי של המועמד. לפי ההלכה התנאית כל גבר יהודי ראוי למינוי ציבורי89ראו ספראי, העיר היהודית, עמ' 471-470. וההסתייגות היחידה היא מגר, כפי שראינו בפירושנו למשנה א (להוציא מלך וחברות בסנהדרין).90הבבלי, עו ע\"ב, מרחיב את הצו שלא למנות גר על כל המינויים, וכן מדרש תנאים לדברים: \"אין לי אלא מלך מנין לרבות שוטרים, וגבאי צדקה, וסופרי דיינין ומכין ברצועה? תלמוד לומר 'מקרב אחיך תשים עליך מלך', כל שתשימהו עליך לא יהא אלא מן הברורים שבאחיך: לא תוכל לתת עליך איש נכרי, להוציא את הגר\" (מדרש תנאים דברים י\"ז טו, מהד' הופמן עמ' 104). מדרש התנאים הוא ניסיון לשחזור המכילתא לדברים, בעיקר מתוך המדרש הגדול התימני. בתור שכזה יש בו גם קטעים שאין מקורם מהמדרש התנאי המקורי אלא מהבבלי וממקורות נוספים. במקרה זה המדרש תלוי ישירות במשנתנו, והא ראיה אזכור השוטרים וגבאי הצדקה הנזכרים גם במשנה. מכל מקום, קטע זה לקוח מהספרי ומעיד על נוסח הספרי, והוא בבירור תנאי. אך הנוהג החברתי המתואר במשנה, לפחות הנוהג הקדום, היה מעמדי יותר. מילוי תפקיד ציבורי הוא עדות לייחוס. דומה שייחוס איננו רק מצב של היעדר פסול הלכתי (שאין במשפחת כוהנים חלל, או שאין בה שבויה), אלא ייחוס במובן רחב יותר, של מי שיכול לקשר את משפחתו למנהיגי האומה, כשם שמציג יוספוס את ייחוסו שלו (חיי יוסף פ\"א) או את ייחוסו של רבן גמליאל.", "הנוהג החברתי וההלכה משתמשים באותם מונחים, ומה שפסול הלכתית ודאי גם מהווה פגם חברתי. אך סיבות הפגם החברתי רחבות ומקיפות יותר. אין בידינו די נתונים לבחון את ההשפעה של נוהגי החברה על ניסוחיהם של חכמים, אך ברור שבין השניים מתקיים דיאלוג, ואין זו התאמה אוטומטית. במבוא עסקנו בכך בהרחבה.", "המשנה מתייחסת במפורש לימים עברו: \"ערכי הישנה\" ולא הערכי הנוכחית. גם \"מן המזבח\" עומד בניגוד לחזקת כהונה של חילוק גרנות וברכת כוהנים, שהם סימני הכוהן לאחר החורבן. לפי פשוטם של דברים מי שניסח שחזקת כהונה היא ביצוע תפקידים אלו91הבבלי מעלה את האפשרות שחזקה כזאת מספיקה להאכלת תרומה, אך לא ליוחסין. עמדה כזאת, המבחינה בין יוחסין לשאר הלכות, מציבה את הייחוס החברתי במקום גבוה יותר משאלות הלכתיות כאכילת תרומה, קודשים או פיקוח נפש. ראו בבלי, סט ע\"ב; פ ע\"א; סוכה נא ע\"א; ערכין יא ע\"א; יבמות צט ע\"ב; יומא פד ע\"ב. למשמעותה של העדות ראו במבוא למסכת, אך מכל מקום זו עמדה בבלית בלבד, ואין לה בסיס בספרות תנאים. דרש בדיקה קפדנית פחות של הייחוסין, ובוודאי שלא דרש בדיקה של חמישה דורות. כך גם מסופר על מנהגם של נקיי הדעת של ירושלים בעבר. הנוהג לחפש אחר עדים מיוחסים לכתובה מתואר: \"בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים אלא או כהנים או לוים או ישראל המשיאין לכהונה\" (תוספתא סנהדרין פ\"ז ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425); בראשונה, ועכשיו כבר אין צורך בכך (או כך היו עושים אנשי ירושלים, אבל היום בקהילות ישראל אין הדבר נהוג). כל אלו עדויות לימים עברו ו\"כיום\" די בעדים רגילים, והחברה פחות מעמדית.", "הבבלי דן בשאלה של מינוי גר כפרנס לציבור, ורב יוסף דורש: \"שום תשים עליך מלך... מקרב אחיך – כל משימות שאתה משים לא יהיה אלא מקרב אחיך. אמר ליה רב אדא בר אהבה: ואפילו אמו מישראל? אמר ליה: אמו מישראל – מקרב אחיך קרינא ביה\" (עו ע\"ב). המסקנה היא שאם אמו מישראל הוא כיהודי, אבל עדיין השאלה נשאלת, ורב אדא, המתחרה בעצמו על התפקיד, רוצה לדחות את הגר בטענה שאביו נכרי.", "לסיכום, ראינו רצף של עמדות על טיב הבדיקה של היוחסין. הגישה המקלה מסתפקת בכך שלמשפחה שם טוב (\"משיאין לכהונה\") או חזקה על ביצוע של תפקידי כהונה או לוויה. הגישה המחמירה דרשה בדיקה של ארבעה או חמישה דורות. במקביל מצאנו עמדות שונות בדבר כשרות העיסה (מי שנפלה בעבירה, חשד מה, בלתי מתועד ובלתי מוגדר). יש המכשירים עיסה, יש האוסרים ויש האוסרים חלקית (בתולה מותרת, אלמנה אסורה). ברור שמי שמתיר עיסה קרוב בדעתו למי שמתנגד לבדיקות קפדניות של יוחסין, הרי הבדיקה באה כנגד מצב זה של \"עיסה\". הכוהנים החמירו על עצמם, חכמים נטו להיתר, אבל דווקא הדעה המחמירה הפכה לרווחת יותר גם בעולמם של חכמים. במבוא למסכת ריכזנו את המידע על שאלה זו של היחס לטהרת הייחוס.", "עמדנו על הניגוד בין משנתנו למשנה הקודמת. ואכן יש ביניהן ניגוד אופי, אבל מבחינה מעשית הפער מצומצם. רמזנו לכך שבדיקת \"ארבע אמהות\" איננה רק בדיקה ממשית, אלא מעין טקס של בדיקת היוחסין הקיימת. ברוח זו אפשר להבין גם את משנתנו. בכל מקרה מקיימים טקס של בדיקה עד ארבעה דורות, ואם הגיעו לאחד מכל המנויים ברשימה – די בכך. הפירוש הטקסי מתבקש בעיקר לאור השאלות שהעלינו במשנה זו על הפרטים המעשיים של הבדיקה." ], [ "במשנה מוצגים שלושה מקרים, ומספרנום להבהרת ההלכה:", "1. בת חלל זכר פסולה מן הכהונה לעולם – כפשוטם של דברים צאצאיות של הגבר שהוא חלל לא תוכלנה אף פעם להינשא לכהונה – בתו וכן בת בתו וכן הלאה. להלן נבחן את הפירוש הזה הנראה סותר את ההמשך.", "2. ישראל שנשא חללה בתו כשירה לכהונה – החללה שאמהּ הפסולה לכהונה התחתנה עם ישראל, ונולדה לה בת שהיא נכדת חלל, נכדה זו כוהן כשרה לנישואין עם כוהן, ככל בת ישראל. לפי המשנה בפרק הקודם (מי\"ג) אם יש קידושין ואין עבירה הוולד הולך אחר האב. לישראל מותר לשאת את החללה, ולכן אין כאן עבירה, והבת מתייחסת אחר האב, על כן היא בת ישראל לכל דבר. במקרה הקודם הנישואין בין הכוהן והגרושה (אלו שמהם נולדה בת החלל) הם בעבירה. במקרה כזה הוולד הולך אחר הפגום (פ\"ג מי\"ג), ולכן היא חללה. הספרא גורס רק \"בת חלל זכר פסולה מן הכהונה\" (ספרא אמור, פרק ב ה\"ט, צה ע\"א), בלי \"לעולם\", ואפשר שהתכוון לשלול את הפסול לעולם ולהכשיר את הנכדה.", "ההמשך \"ישראל שנשא חללה\" מיותר. גם ההמשך \"חלל שנשא בת ישראל בתו פסולה\" מיותר, ואכן הבבלי מתרץ שהמקרים הובאו רק כהשלמה תיאורטית \"איידי דתנא רישא תנא סיפא\".", "פירוש הבבלי קשה, הוא מתאים כדרשה בתורה, אך למה המשנה מדברת בלשון 'לעולם'. יתר על כן אם מלכתחילה התכוונה המשנה לאסור רק שלושה דורות? בחנו את משמעות המילה 'לעולם' במשנה, ו'לעולם' היא מתכוונת ל'תמיד' ולא לשלושה דורות. כדוגמה תשמש המשנה בכתובות פי\"ב מ\"ד: \"כל זמן שהיא בבית אביה גובה כתובתה לעולם. כל זמן שהיא בבית בעלה גובה כתובתה עד עשרים וחמש שנים\". \"לעולם\" משמעו כל ימי חייה. בניגוד ל\"עשרים וחמש שנים\". ברם, מצאנו שלעתים \"לעולם\" איננו במשמעות של זמן, אלא בכל מצב, לחלוטין כמו \"ולעולם הוא נותן משום פאה ופטור מן המעשרות עד שימרח\" (פאה פ\"א מ\"ו). או \"כל מקום שיש כהן תורם מן היפה וכל מקום שאין כהן תורם מן המתקיים רבי יהודה אומר לעולם הוא תורם מן היפה\" (תרומות פ\"ב מ\"ו). \"לעולם\" הוא תמיד, בכל מצב, ולא במשמעות של זמן. וכן \"ובית הלל אומרים לעולם אינו מטמא עד שיהא בו כביצה\" (ערלה פ\"ב מ\"ד). \"לעולם\" זה בא להבהרת ההלכה והדגשתה, יש לו משמעות של זמן, אך עיקר המשמעות היא ההחלטיות של ההלכה. דוגמה נוספת היא משנה מסוף הפרק: \"לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה\" אין כאן משמעות של זמן, אלא של החלטיות. וכן בערכין פ\"ב מ\"ה \"אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים כדי לשבת ולשני ימים טובים של ראש השנה ומוסיפין עד לעולם\", \"לעולם\" משמעו עד אין סוף, לא במשמעות של זמן.92וכן \"הנחש מועד לעולם\" (בבא קמא פ\"ד מ\"ד). ", "אם כן ברישא בת חלל פסולה לחלוטין (ואין להקל בכך בשום פנים), ובסיפא נקבע שהפסול מוגבל לשלושה דורות.", "אבל הירושלמי (סה ע\"ד) הילך בדרך שונה:", "1א. רב המנונא בשם רב בת בת בת לעולם. 1ב. ר' יוחנן בשם ר' ישמעאל 'בעמיו' מה בעמיו שנאמר להלן זכרים אסורין ונקיבות מותרות. אף בעמיו שנאמר כאן זכרים אסורין ונקיבות מותרות. 2. מה נפק מביניהון כהן שבא על הגרושה והוליד בן והלך הבן והוליד בן ובת. על דעתיה דרב בן ובת, בן ובן, בת ובת אסורה. על דעתיה דרבי יוחנן בת בן אסורה, ובת בת מותרת. 3. מתניתא פליגא על רב: ישראל שנשא חללה בתו כשירה לכהונה פתר לה חללה מבנה.", "אם כן שני האמוראים מסבירים את הרישא ש\"פסול\" הוא פסול לעולם. לדעת רב כל צאצאי חלל פסולים לעולם. ועל כך מקשה הירושלמי מהמשפט השני במשנה. ומתרץ שבסיפא המשפט \"ישראל שנשא חללה\" משמעו חללה מבנה. כלומר היא בת ישראל כשירה שנישאה לחלל ולכן בנה חלל. אך לאחר שתתגרש או תתאלמן, היא חוזרת לכשרותה. צריך לומר שהתירוץ קשה.", "לדעת רבי יוחנן ההבדל בין הרישא לסיפא ברור. צאצאי החלל מהדור השני מתחלקים. הבנות כשירות והוא שנאמר בו \"כשירה לכהונה\", והבנים אסורים לעולם.", "ההבחנה של הירושלמי מצויה בספרי זוטא יח יא (עמ' 294). לדעת המדרש דין בנות החללה כדין בנות החלל אך היה מקום להבחין בין השתיים. ולכן נדרש פסוק נפרד לכל אחת מהן (לבת מבן חלל ולבת מבת חללה). אם כן בעל ספרי זוטא יחלוק על משנתנו אך מבחינה פרשנית המשנה ברורה. רישא בת הבן החלל. והסיפא בבת החללה.", "שני המשפטים במשנה משתמשים במינוח אחר, בראשון \"בת חלל\" ובשני \"חללה\". לדעת רב ההבדל ברור 'חללה' איננה בת חלל. לרבי יוחנן ההסבר מעט קשה יותר. לשיטת הבבלי אין להבדל זה הסבר.", "מן הראוי לומר שגם רב וגם רבי יוחנן הרשו לעצמם, לעתים, לחלוק על המשנה, והתלמוד הירושלמי איננו מנסה לתרץ את הסתירה ורואה בכך מחלוקת לגיטימית. אבל במקרה זה מוצעת פרשנות הפותרת את המשנה לדעת כל אחד מהאמוראים. הבבלי מביא גם את עמדתו החולקת של רבי יהודה בן דוסתאי, שחולק על ההלכה ש\"חלל שנשא בת ישראל – בתו פסולה\", שכן הוא אומר שבנות ישראל הן מקווה טהרה לחללים. אפשר שעמדתו קרובה לדעת רבי יוחנן. אך קיצונית ממנה. לדעת רבי יוחנן רק בנות הדור השלישי כשרות. ולדעת רבי יהודה בן דוסתאי גם בת החלל כבר תהיה ראויה לכהונה.", "התוספתא93בכתב יד ערפורט מיוחסת עמדה זו לרבי. מדגישה שבכל מקרה נישואין לגבר בן ישראל מכשירים את ולד החללה או הגיורת או אף שבויה ושפחה; הניסוח הוא \"נמצאו ישראל מקוה לכהנים\" (תוספתא פ\"ה ה\"ג). זו, כאמור, שיטת רבי יהודה, שרק ולד ישראל זכר נחשב ישראל (והבת כשרה לכהונה). במשנה הבאה יחלקו בכך תנאים נוספים.", "3. וחלל שנשא בת ישראל בתו פסולה לכהונה – יש קידושין ואין עבירה והוולד מתייחס אחר האב, ופסול. למעשה חוזרת בבא זו על ההלכה שבבבא הראשונה. מבחינה ספרותית מתאימות הלכות 3-2 זו לזו, כתקבולת ניגודית:", "לעומת זאת, הבבא הראשונה אינה מתאימה לסכמה ספרותית זו. נראה כי עיקר הדין מוצע בהלכות 3-2 ואילו הלכה 1 נוספה כדי להדגיש את רב־דוריות האיסור, \"לעולם\".94זאת בהיפוך מהצעת הבבלי שמשמעותה שהלכה 3 היא בעצם מיותרת ונועדה רק למנוע טעות הבנה. בלשוננו משמעות ההצעה היא שהלכה 3 היא תוספת ספרותית. ואכן, בתוספתא מופיעה הלכה 1 ללא הלכות 3-2 ומיד לאחריה עמדת רבי יהודה המשווה בין בת גר זכר לבת חלל זכר, נשוא הלכה 1. אפשר שהרישא היא מקור בפני עצמו, ושתי הפסקאות שאחריה נשאבו ממקור המנוסח אחרת. ייתכן, כמו כן, כי הנוסח ברישא (\"בת חלל זכר\") נבחר כדי להתאימו לדברי רבי יהודה שלהלן.", "רבי יהודה אומר בת גר זכר כבת חלל זכר – בת הגר כבר נולדה כיהודייה, ואף על פי כן היא כבת חלל, אסורה לכהונה. אם הבת תתחתן עם בן ישראל תהפוך בתה לבת לישראל, ובכך תוכשר לכהונה." ], [ "משנתנו ממשיכה את הדיון מהמשנה הקודמת, ולמעשה יש לראות בדברי רבי אליעזר בן יעקב ובדברי רבי יוסי דעות חלוקות על עמדת רבי יהודה שבמשנה הקודמת.", "רבי אליעזר בן יעקב אומר ישראל שנשא גיורת בתו כשירה לכהונה – מותר לגיורת להתחתן עם ישראל, יש קידושין ואין עברה והוולד הולך אחר האב (לעיל פ\"ג מי\"ב), והבן או הבת נחשבים כישראל לכל דבר, וגר שנשא בת ישראל בתו כשרה לכהונה – לפי אותו כלל בת הגר צריכה הייתה להיות מיוחסת אחר אביה, ואז הייתה אסורה לכוהן. לעיל שנינו את עמדת רבי יהודה שבת גר אסורה לכוהן, ורבי אליעזר בן יעקב חולק ואומר שבת הגר מותרת לכוהן. סוף סוף איסור גיורת לכוהן נובע מהחשש שאינה בתולה, אבל בת הגר הרי נשמרה בטהרה כבת ישראל ואין מקום לכל חשש. אבל גר שנשא גיורת בתו פסולה מן הכהונה – אם שני הצדדים גרים, הבת אסורה. לכאורה כל איסור גיורת לכוהן הוא מחשש שאיננה בתולה. חשש זה חל על מי שהייתה נכרית, אבל איננו חל על בת גרים שנולדה בקדושה ונשמרה ככל יהודייה. הלכה זו מבטאת תודעה של נחיתות הגר, ללא קשר לאיסור הפורמלי במקרא. יתר על כן, היא מאירה באור אחר את ההלכה שכוהן לא יישא גיורת. אין כאן הלכה המבטאת חשש מאבדן בתולים,95כהן אסור בזונה (ויקרא כ\"א, ז), ומן הסתם ההגדרה ההלכתית תהיה שהיא איננה בתולה (מתוך עבירה). וכך מפרש הנביא יחזקאל (מ\"ד כב) \"ואלמנה וגרושה לא יקחו להם לנשים כי אם בתולת מזרע בית ישראל והאלמנה אשר תהיה אלמנה מכהן יקחו\" דברי יחזקאל אינם מתאימים להלכה של חז\"ל אך באה בהם לביטוי התפישה שהזונה היא בניגוד לבתולה. בעצם הבנה זו באה לביטוי כבר בדברי התורה לכהן הגדול \"כי אם בתולה בעמיו יקח אשה\" אין הבדל בין כהן לכהן גדול אלא בסעיף האלמנה. כהן אסור גם בגיורת, ומן הסתם גם כאן נובע האיסור מכך שהיא נחשבת כמי שאיננה בתולה. אלא תפיסה שהכוהן צריך לשאת נערה בת טובים ולא בת מי שמעמדו נחות. אחד גירים ואחד עבדים משוחררים – הלכה זו חלה בין על גרים ובין על עבדים משוחררים. העבד בספרות חז\"ל הוא העבד הכנעני, העבד הנכרי אשר חייב למול ולקבל עליו את המצוות שלא הזמן גרמן, ועם השתחררותו מעמדו כמעמדו של הגר, אפילו עד עשרה דורות – אפילו דורות הרבה פסולות הבנות לכהונה. המשנה נקטה בלשון \"עשרה\" כלשון המקרא בדינו של הממזר: \"גם דור עשירי לא יבֹא לו בקהל ה' \" (דברים כ\"ג, ג), ופירושו אפילו דורות רבים, לעולם, עד שתהא אימן מישראל – משפט זה חוזר גם במסכת ביכורים שנצטט להלן. אם כן, ישראל שנשא גיורת בתו כשרה. משפט זה מתייחס למקרה האחרון, צאצאים של גר זכר, אך מהרישא עולה כי ניתן לנסח כלל דומה במקרה ההפוך: \"עד שיהיה אביו מישראל\", ואכן כך מפרש הירושלמי: \"עד שיהא או אביה או אמה מישראל\" (סו ע\"א), וכך הצענו גם בטבלה להלן. מבחינה מילולית זו הרחבה של דברי רבי אליעזר בן יעקב. ייתכן שהמשפט הובא ממקור אחר, שכן אותה הלכה מנוסחת בצורה שונה ויש בה מינוח אחר, \"עד שיהא אביו ו/או אמו מישראל\", ורבי הביאו, אף שהוא חוזר על עמדת רבי אליעזר בן יעקב, בגלל ההרחבה (\"עד עשרה דורות\"). כמו כן, ייתכן כי המשפט האחרון נוסף כתוספת הדגשה הבאה להטעים את החשיבות של ישראליות האם כקריטריון עליון לנישואין לכוהן. במשנת ביכורים (פ\"א מ\"ה) מיוחס משפט זה \"עד עשרה דורות\" לכאורה לרבי אליעזר בן יעקב, אם כי אפשר גם שהוא המשך ההלכה הקודמת על ביכורים ולא המשך דברי רבי אליעזר בן יעקב. לפי הסבר אפשרי זה. דברי ראב\"י מסתיימים במילים \"עד שתהא אמן מישראל\" וההמשך הם דברי סתם המשנה. הלכה זו עולה אף במדרש המאוחר: \"וישמע יתרו (שמות י\"ח, א) – הדא הוא דכתיב 'בחוץ לא ילין גר' (איוב ל\"א, לב) – גר שנשא בת ישראל והוליד בת והלכה הבת ונשאת לכהן כשר וילדה בן הרי זה ראוי להיות כהן גדול... הוי בחוץ לא ילין גר\" (שמות רבה פרשה כז, ד). רבי יוסה אומר אף גר שנשא גיורת בתו כשירה לכהונה – בניגוד לרבי אליעזר בן יעקב, ובניגוד לרבי יהודה.96וכך גם מניח בפשטות הדרשן \"... אמר (רבי שמעון) להון (להם = לחכמים) לא כי הלכה אני אומר ומקרא מסייעיני בנים לא בנות\" (ירושלמי יבמות פ\"ח ה\"ג, ט ע\"ג; בבלי, שם עז ע\"ב; ספרי דברים, פיסקא רנג, מהד' פינקלשטיין עמ' 279). הפסוק \"בנים אשר יולדו להם\" עוסק רק בבנים, ובנות הגר מותרות. המדובר בבת גר אדומי או מצרי. ראו פירושנו ליבמות פ\"ח מ\"ג ששם אומר רבי שמעון את דעתו במפורש. אשר לבת הגר לכהן אין לכך כל פסוק ובעצם גם לא נימוק הגיוני. הגיורת עצמה אסורה כזונה (יבמות פ\"ו מ\"ה; בבלי לה ע\"א \"דשכיח בהם זנות\") מתוך אותה תפישה דמונית שכל נכרית מזלזלת בצניעות. אך אין נימוק הלכתי מדוע בת גיורת אסורה לכהן, הרי היא גדלה בקדושה ונשמרה. כפי שראינו היה גם מי שאמר שבת החלל כשרה לכהונה, וייתכן שלשיטתו קל וחומר שבת הגר כשרה.97משום שהחלל הוא חוטא (או בתו של חוטא), ובת הגר אין בה רבב חטא. אמנם אפשר היה להציע כי לפי עמדה מסוימת הקריטריון העליון הוא השייכות האתנית ולפיכך בת ישראל חללה עדיפה על בת הגר, אבל רק רבי יהודה סבר שבת גר כבת חלל, והחמיר ביחס לבת הגר, אך חכמים, מן הסתם, סבורים שבת הגר היא בעלת זכות יתרה על בת החלל, גם אם זכות זו אינה מתורגמת תמיד לשוני בהלכה או במעמדה האישי. מכל מקום, ודאי שזו דעת רבי שמעון. ", "במשנת ביכורים שנינו: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר: אשה בת גרים לא תנשא לכהונה עד שתהא אמה מישראל, אחד גרים ואחד עבדים משוחררים ואפילו עד עשרה דורות עד שתהא אמן מישראל\" (פ\"א מ\"ה). אצלנו מיוחסת עמדה זו לתנא אנונימי (רק המשפט הראשון במשנה מיוחס בפירוש לראב\"י), וראינו לעיל שגם במשנת ביכורים לא ברור האם ההמשך מיוחס לראב\"י. בתוספתא עמדה נוספת, מחמירה יותר: \"כהנת ולויה וישראלית שניסו לגר – הולד גר, לעבד משוחרר – הולד עבד משוחרר\" (פ\"ד הט\"ו). אמנם לא נאמר מה משמעותה של ההלכה, אבל אם הוולד גר הרי שאם היא בת ונחשבת לגיורת היא אסורה לכהונה. זאת מעבר להשלכות הלכתיות אחרות הקשורות למילוי תפקידים שונים, כפי שראינו בפירושנו למשנה הקודמת.", "לפי רבי יוסי בת הגרים כשרה לכהונה וקל וחומר ישראל שנשא גיורת או גר שנשא בת ישראל. אם כן הגיורת עצמה אסורה לכוהן, אבל בניה הם כישראל לכל דבר. לעיל כבר סיכמנו את העמדות ביחס לגר, ועמדה זו קרובה לדעה שהגר והגיורת הם כיהודים לכל דבר.", "לעומת דעות אלו מצויה בברייתא בשני התלמודים דעתו של רבי שמעון שגיורת פחותה מבת שלוש שנים ויום אחד שנתגיירה כשרה לכהונה. כלומר, הגיורת עצמה שבאו בתוליה \"בקדושת ישראל\" כשרה לכהונה,98ירושלמי סו ע\"א; ביכורים סד ע\"א; בבלי, עד ע\"ב; עח ע\"א; יבמות ס ע\"ב. ויש להניח שקל וחומר בת גרים שנולדה בקדושה (כרבי יוסי). את הדעות סיכם רבי שלמה סיריליאו בפירושו למשנת ביכורים:", "תוספתא (אינה ברש\"ס): בת של גר וישראלית פסולה לכהונה.", "בת גר לכוהן", "מעשים מימי תנאים ואמוראים המסופרים בשני התלמודים מעידים כי שאלות של מעמד הגר ובעיית השתלבותו בחברה היהודית היו חלק מחיי היום־יום. נפסקה הלכה כרבי יוסי, אך כוהנים שלאחר החורבן נהגו סלסול בעצמם והחמירו למעלה מן ההלכה הפסוקה, וחכמים העניקו גיבוי ממסדי לנוהג הכוהני המחמיר. מעשה מפורש כזה מסופר על רבי אבהו שהלקה כוהן שנשא בת גרים.99ירושלמי סו ע\"א; ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א; בשווה בבלי פח ע\"א. תופעה זו של גיבוי של חכמים לנוהג הכוהני המחמיר חזרה גם בדיוננו במשנה ד לעיל. עם זאת, הירושלמי מספר גם על מקרה שבו בדק רבי מקרה של ערער משפחה ופסק להיתר. הסוגיה מדגישה שהבדיקה נעשתה על ידי החכם רבי רומנוס, וההיתר מבוסס על דברי רבי שמעון בן יוחאי, אך אולי גם בצירוף היתרו של רבי יהודה שאם אביה מישראל הבת כשרה לכהונה (ירושלמי יבמות סו ע\"א)." ], [ "עד כה עסקה המשנה בקביעת המעמד האישי על סמך עובדות ידועות ומוסכמות. משנתנו ומשניות י-יא עוסקות בקבלת טענות של אדם או של קרוביו באשר למעמדו האישי. חטיבה זו של נאמנות (משניות ח, י-יא) מתקשרת לרישא של הפרק, לא רק בשל דיונה בממזר (מ\"ח) אלא בשל ההקבלה לשתוקי ולבדוקי. אנשים אלה, כפי שהוגדרו במשנה ב, אינם יודעים את זהות הוריהם, ואף כאן מדובר על בנים אשר זיקתם להוריהם הידועים מוטלת בספק. שם המשנה דנה בכשירות הילדים לבוא בקהל, ואילו כאן היא עוסקת באפשרות לחלצם ממעמד של שתוקי או בדוקי על ידי נאמנות הורית.", "האומר בני זה ממזר אינו נאמן – בדיני ממונות באופן כללי אדם אינו נאמן להעיד על קרובי משפחתו; הוא נאמן לחייב את עצמו, ולא יותר מזה. בדיני יוחסין ומשפחה \"הקלו\" באופן מהותי, כלומר נטו לקבל גם עדות קלושה.100על ההקלה בעדויות לענייני יוחסין מדברת המשנה ביבמות פט\"ז מ\"ז ומקבילותיה הרבות. אחת מהן היא משנת כתובות פ\"א מ\"ח-מ\"ט שהזכרנו בראשית הפרק. לאחר מחלוקת הלכתית נוקבת הוחלט בדור יבנה על סדרת הקלות (ראו פירושנו ליבמות פט\"ז מ\"ז): אישה נאמנת להעיד, עד אחד נאמן, שפחה נאמנת וקרובים נאמנים (להלן). אם אישה נאמנת ודאי שהאב נאמן, שכן עדות גבר מקובלת יותר מעדות אישה.101במשנת בבא בתרא פ\"ח מ\"ו: \"האומר זה בני נאמן זה אחי אינו נאמן\" אינו נאמן, אך בהמשך \"ונוטל עמו בחלקו\". עם זאת, גם האם נאמנת רק לחייב ולזכות את עצמה, או לזכות את הזולת, אך לא לחייב את בנה (או את צרתה). כך גם כאן. אם הבן ממזר האב חייב לגרש את אם הבן (אשתו) והיא אינה זכאית לכתובה משום שנאפה,102אמנם ייתכן כי המשנה מדברת אף על מצב שבו האב מצהיר על עצמו שהוא ממזר, ולכן בנו ממזר, ואשתו נשואה באיסור. אבל במקרה זה האב נאמן לפסול את רעייתו אך לא לשחרר את עצמו מכתובתה. כך גם אין הוא נאמן לפסול את בנו. ההחלטה לקבל עדות שאין לה בסיס משפטי רגיל לא נבעה מהקלה בדיני יוחסין. אדרבה, הלכות אלו נחשבו לחמורות מהרגיל ו\"מעלה עשו ביוחסין\".103ראו לעיל פירושנו למ\"ב ולמ\"ד. אלא שבתחומים אלו המידע מצומצם ומצוי בעיקר אצל בני המשפחה, ואם לא תתקבל עדות ברמה כזאת יימצאו רבים שמעמדם לא יוכרע ונשים שתישארנה עגונות. אין זה מקרה שההיתרים נקבעו במחלוקות התנאים בדור יבנה, דור של שיקום לאחר ערעור המבנה המשפחתי במרד הגדול, והן הוכרעו בסופו של הדור, אולי כאשר מהומות מרד בר כוכבא כבר היו בעיצומן (ראו פירושנו ליבמות פט\"ז מ\"ז).", "בספרי דברים (ריז, מהד' פינקלשטיין עמ' 250) דרשה להוכחת ההלכה: \"כי את הבן בן השנואה יכיר, יכרנו לאחרים\". אין הכוונה שהאב נאמן ולא האם.", "אפילו שניהם – שניהם הם האב והאם, ואולי הבעל והאיש שהתרועעה איתו? אומרים על העובר שבמעיה ממזר הוא אינן נאמנים – הם נאמנים לחייב את עצמם, אך לא את הוולד, רבי יהודה אומר נאמנין104בעל תיו\"ט מעיר: \"וכך הוא בכל הנוסחאות... אבל רש\"י העתיק 'נאמן' \". המחלוקת הפרשנית היא האם רבי יהודה חולק גם על הרישא או רק על הסיפא, על כל פנים הוא חולק על הסיפא שכן הוא אומר 'נאמנים' בלשון רבים, ומדבר בכך (לפחות) על הסיפא. – לדעת רבי יהודה הם נאמנים משום שהם מעידים גם על עצמם, והגדרת הבן כממזר היא תוצאה של מהימנותם על עצמם. נראה שרבי יהודה מקבל את העדות רק כששניהם מעידים, כשיש התאמה בין שני הצדדים, אף על פי שהאינטרסים שלהם עשויים להיות מנוגדים וההודאה יש בה נטילת אחריות שיש בה מחיר של ממש. רבי יהודה הוא המהסס לקבל עדות אישה על מות בעלה (יבמות פט\"ו מ\"א), אך משנתקבלה העדות אין הוא מפריד בין מרכיביה. לכן במקרה זה העדות מהימנה כי הם מחייבים את עצמם. ומכיוון שהם נאמנים על עצמם, הם נאמנים גם לפסול את הבן. לפי פירוש זה רבי יהודה חולק גם על הרישא וסבור שגם האומר \"בני זה ממזר\" נאמן, שהרי אין הבדל (ברמת המהימנות) בין האומר על העובר \"הוא ממזר\" לבין האומר זאת על מי שנחשב לבנו. אמנם בסיפא הם שניים וברישא זו עדות יחיד. אבל עיקר המשנה איננו עוסק במספר העדים אלא בשאלה האם אדם נאמן בנושא אישי הנוגע לו. אמירה 'בני ממזר' היא בראש ובראשונה נגד האישה ופוסלת אותה לבעלה.", "בתוספתא מוצגת מסורת אחרת: \"האומר בני זה ממזר אין נאמן. בני זה בן גרושה או בן חלוצה על הקטן נאמן, על הגדול אין נאמן, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים אפילו שניהם אומרים על העובר שבמיעיה ממזר הוא אין נאמנין\" (פ\"ה ה\"ה). נפתח בבירור הברייתא לגופה. ההבדל העקרוני (משפטי) בין עדות עצמית על ממזרות לעדות על בן גרושה אינו ברור, אלא שברור שהודאה בממזרות חמורה הרבה יותר, וממילא היא גם מעניקה מהימנות לדברי המודים. מצד שני בן גרושה בסך הכול מאבד את מעמדו ככוהן, ואילו את הממזר יש להרחיק מכלל ישראל. עם זאת, ההבדל אינו בהכרח בצד המשפטי אלא בתחושת החומרה של המעשה. ואכן, בברייתא שבספרי ובבבלי (ספרי דברים פיסקא ריז, מהד' פינקלשטיין עמ' 250; בבלי יבמות מז ע\"א) נאמר רק שלדעת רבי יהודה נאמן לומר \"בני זה בן חלוצה\", וחסר המשפט שאינו נאמן על ממזרות. נוסח זה סביר יותר, אך דווקא היעדר קו משפטי אחיד בתוספתא מעיד על מקוריותה, ואמנם היא איננה משפטית, אך בהחלט מובנת לאור התחושה הדתית.105ליברמן הציע שהמשפט הראשון הוא פיסקא מהמשנה שאליה נסמכו דברי רבי יהודה ודברי חכמים כברייתא העומדת בפני עצמה, ויש בכך היגיון רב.", "אשר להבדל בין קטן לגדול, הירושלמי מצטט הלכה זו ללא קשר לבן גרושה דווקא, אלא על כלל העדות (ממזר, בן גרושה או בן חלוצה), וכן הוא בכ\"י ערפורט לתוספתא. הירושלמי והבבלי (יבמות מז ע\"א) מגדירים ש\"גדול\" הוא מי שיש לו בנים, ו\"קטן\" ללא בנים. נאמן על הקטן, משום שאב נאמן על בנו (גם לפסלו, לפי שיטת רבי יהודה), אך אינו נאמן לפסול את נכדיו ולכן על הגדול אינו נאמן. זאת אף שגם לקטן ייוולדו בעתיד בנים, ועדות האב נאמנה רק על הבן. ההסבר אפשרי, אם כי יש להודות שאין זו לשון תנאים, לכנות ילד \"גדול\" ולהתכוון לבניו. עדיף יותר לומר שאדם נאמן על בנו הקטן התלוי בו, ואינו נאמן על בנו הגדול שכבר יצא לעצמאות, והעדות עליו היא כעדות על אחר.106ראו עוד הסברי הראשונים, חלקם מצויים בתוספות ליבמות מז ע\"א ד\"ה כך נאמן. ", "דברי רבי יהודה במשנה סותרים את דבריו בתוספתא (פ\"ה ה\"ה).107בכתב יד ערפורט הם מיוחסים לרבי יוסי. במשנה מייחסים לו עמדה של נאמנות על ממזרות, ובתוספתא הבחנה בין קטן לגדול, הבחנה שאיננה במשנה. בנוסף לכך, בירושלמי הברייתא מנוסחת באופן כללי: \"נאמן על הגדול ואינו נאמן על הקטן\" (סו ע\"א). בתלמוד הבבלי מצוטטת ברייתא כללית הפוכה: \"רבי יהודה אומר: נאמן אדם לומר על בנו קטן, ואין נאמן על בנו גדול\" (יבמות מז ע\"א). אם איננו רוצים ליצור מחלוקת נוספת הרי שיש לתקן את הירושלמי108כפי שהציעו המפרשים, עיינו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 976. לפי הברייתא הבבלית. אין זה רק תיקון הירושלמי לפי הבבלי, נימוק שהוא פסול מבחינה מתודולוגית, אלא שבכך נוצר היגיון הלכתי. ה\"גדול\" הוא מי שיש לו בנים, ואין אדם נאמן על נכדיו, וה\"קטן\" הוא מי שאין לו בנים, והאב נאמן על בנו. עוד יש בתוספתא התייחסות של רבי יהודה לבן גרושה, שאיננו נזכר במשנה, ולא בדברי חכמים בתוספתא.", "ההבחנה בין גדול לקטן אינה משכנעת מבחינה משפטית, שהרי גם הגדול אינו יכול להעיד על תנאי לידתו, ולכל היותר הוא מעיד עד מפי עד על מה ששמע. אשר להבחנה בין ממזר לבין בן גרושה (חלל), דומה שכבר התלמודים תיקנו את דברי רבי יהודה והשוו בין ממזר לגרושה,109אם מקבלים את הצעת ליברמן לעיל לראות את תחילת התוספתא כפיסקא מן המשנה ולא כחלק מדברי רבי יהודה הרי שכל הקושי נעלם. ברם, השוואה זו וההבחנה בין בן לנכד אינה בלשון המשנה. נמצאנו למדים שעמדתו של רבי יהודה בתוספתא איננה עקבית מבחינה משפטית, ובנוסף לכך יש מסורת שונה במשנה – ואלו שתי מסורות על דברי רבי יהודה.110בכתב יד ערפורט \"רבי יוסי\", ובכך יש פתרון לסתירה בדברי רבי יהודה בין המשנה לתוספתא, אך עדיין יש כאן מחלוקת תנאים. מצב זה של עמדות שאינן עקביות מבחינה משפטית חוזר בדיני ייחוס. במערכת זו הייתה השפעה עמוקה של נוהגי החברה ושל העמדות הבסיסיות לגבי היחס לשאלות של יוחסין. רבי יהודה אינו שש להכריז על אדם כממזר, אבל פחות אכפת לו לפסול אדם לכהונה. זאת ועוד, הוא גם חש שקל יותר לפסול קטן שטרם החל לשמש ככוהן מלפסול בן גדול שכבר החל לאכול תרומה. אין בכך היגיון משפטי, אך ההבחנות מובנות על רקע חברתי ורגשי. אין צריך לומר שהתלמודים לא יכולים היו לקבל הסבר זה, וחיפשו אחר תפיסה משפטית עקבית על חשבון תיקוני נוסח.", "במשנה לא נאמר מה הייתה החזקה הקודמת של הבן. בדרך כלל שאלות מתעוררות רק בזוג חדש המגיע לכפר ולא בבן שנולד בכפר וכולם מכירים את הוריו, ראו בהיריונה של האם ובזיקת האב אליו. ההבחנה שבין עדות המערערת חזקה לבין עדות מייסדת איננה עולה במשנה ובתוספתא, מכל מקום משנה י עוסקת ביסודות דיני חזקה (עדות במקום שאין חזקה), וראו פירושנו להלן.", "המשניות להלן (י-יא) תחזורנה לשאלת הנאמנות, ושם נסכם את הדעות השונות.", "במשנת בבא בתרא פ\"ח מ\"ו, ובתוספתא שם (פ\"ז ה\"ג) דיון שונה על אותה שאלה. שם הסיטואציה שונה. מדובר בעת מיתתו של אדם והשאלה היא איננה מה מעמדו של הבן, אלא האם ישתתף בירושה ויקטין את חלק שאר השותפים לירושה, או שיוצא מהחלוקה. מבחינה משפטית זו כמובן אותה שאלה של נאמנות. אלא שעיקרה דיני ממונות, אבל השלכותיה ה'ייחוסיות' שהן ברורות אינן נזכרות שם. שתי המשניות (שלנו וזו שבבבא בתרא) מנוסחות בשפה הלכתית שונה, וכפשוטו אחת איננה מודעת לשנייה. אם מפני שהשנייה לא הייתה מוכרת, ואם מפני שכל מסכת מתגדרת בנושא אחד, וכלל איננה שואלת מה תהיינה ההשלכות הממוניות של דיני ייחוס (משנת קידושין), או מה תהיינה ההשלכות של דיני ירושה על ייחוסו של הנדון." ], [ "הלכה זו עוסקת בקידושין על ידי שליח, וקשה להבין מה מקומה במסגרת דיני ייחוס ונאמנות השנויים במשניות הקודמת והבאה. למעשה משנתנו ממשיכה את שלוש המשניות שעסקו בקידושי שליח – פ\"ב מ\"א ומ\"ד; פ\"ג מ\"א. מבחינה עניינית המשנה נראית כהמשך של פ\"ג מ\"א, אלא ששם פיתחה המשנה יסוד אחר בתוך משנה זו, התנאי, ואילו כאן היא ממשיכה בעצם נושא השליחות. ייתכן כי משנתנו נוספה כאן כעין נספח למסכת, לאחר סיום עיקר דיניה. אם כן, יש לבחון אף את מעמדן של שתי המשניות שלאחריה. יש להעיר, כמו כן, כי לשון משנתנו, \"קדושיו קידושין\", שונה מהלשון שננקטה עד כאן במסכתנו, ושמא ניתן ללמוד מכך על הבאה ממקור אחר. ניתן להציע כי משניות ח-יא, ומשנתנו בכלל, עוסקות במצבים של עמימות באשר ליחסים המשפחתיים בתוך משפחה. במשניות האחרות ההלכה קובעת מבחנים לנאמנות, ואילו משנתנו מציעה מבחן עובדתי, ובהיעדר עובדות ידועות דרך פתרון אחרת. עם זאת, אי הסדר לא נפתר.", "מי שנתן רשות לשלוחו לקדש את בתו – מותר לאדם למנות שליח לקדש לו אישה או לקדש את בתו לאדם אחר (לעיל פ\"ב מ\"א). המקדש הוא אדם עצמאי, והמשנה בפרק ג (מ\"א) עסקה בשאלה מה קרה אם מעל בשליחות וקידש את האישה לעצמו. עתה נשאלת שאלה אחרת: והלך הוא וקידשה – האב עצמו קידש את בתו לאיש אחר. אם שלו קדמו קידושיו קידושין – אם קידושי האב קדמו הרי שהם תפסו, אף על פי שמינה שליח לכך וניתן היה לחשוב שהעביר את זכותו לקדש לשליח. מינוי השליח אינו נחשב כמשפיע על מעמדה של הבת ולכן היא מקודשת לאדם הראשון שקידשה, ברשות אביה, ואם שלישלוחו קדמו – של שלוחו. אם השליח קיבל קודם את קידושיה מאדם אחר, קידושיו – של האיש שנבחר בידי השליח, קידושין. אין ידוע – קידושי מי קדמו, שניהם נותנין גט – האיש שקידשה בפני האב והאיש שקידשה בפני השליח, אם רצו אחד נותן גט ואחד כונס – ממה נפשך, אם המקדש בפני האב קדם הרי שקידושי השליח בטלו, והאיש יכול לכנוס ללא בעיה; אם המקדש בפני השליח קדם, קידושי האב בטלו והאיש שקידשה בפני השליח יכול לכנסה. המשנה מניחה שההכנסה לחופה מחליפה גם את הקידושין, או שהיא נוקטת לשון קצרה, \"כונס\", כלומר \"מקדש שנית וכונס\". על כל פנים אין כאן \"מחזיר גרושתו\", שכן הקידושין לשני היו קידושי טעות ולא היה מעשה אישות וודאי שלא גט. מצב דומה אובחן לעיל (פ\"ג מ\"ז).", "הירושלמי מעלה לדיון את השאלה האם אדם מבטל את שליחותו \"בדברים\" (סו ע\"א). בתלמודים זו מחלוקת אמוראים (רבי יוחנן וריש לקיש), והתלמודים מוצאים לה ביטוי בסדרת הלכות תנאיות. אנו סקרנו את המקרים ואת המחלוקת בפירושנו לגיטין פ\"ד מ\"א. בכל המקרים התנאיים מדובר שהבעל (ממנה השליח) חזר בו, אך החזרה לא נעשית על ידי ביטול מסודר אלא על ידי כך שהבעל עשה את המעשה בעצמו. במשנתנו ברור שאין כאן ביטול אלא שהמעשה הראשון הוא זה שחל. לכן אם מעשה השליח קדם, מינוי השליח איננו בטל. והרי זו קושיה על רבי יוחנן שאמר אדם מבטל שליחותו ב'דברים'. ביטול כזה שאיננו מפורש ואיננו מסודר, מכנים התלמודים 'בדברים'.", "וכן האשה שנתנה רשות לשלוחיה לקדשה – גם האישה רשאית למנות שליח לקבל את קידושיה (לעיל פ\"ב מ\"א), והלכה היא וקידשה עצמה – לאחר, אם שלה קדמו קידושיה קידושין – בעת הקידושין הייתה פנויה וכשרה לקידושין. משנתנו מדברת על בוגרת הרשאית לקדש את עצמה, ואם שלשלוחה קדמו קידושיו קידושין – וקידושיה הם קידושי טעות ובטלים. אין ידוע שניהן – שני הבעלים, נותנין גט אם רצו אחד נותן גט ואחד כונס – כמקודם. דין קידושיו כדין קידושיה, וההלכה שוויונית לחלוטין.", "ההלכה איננה בתוספתא בפרקנו, אדרבה, בתוספתא ההלכות המקבילות למשנה ח ולמשנה י רצופות, ואכן משנתנו משסעת את רצף הדיון בנושא נאמנות. כאמור, אין בידינו הסבר לסדר המשנה." ], [ "משנתנו והמשנה הבאה מתחברות ישירות למשנה ח ועוסקות בעדות בן משפחה. אמנם המינוח הננקט בהן אחר (\"צריך / אין צריך להביא ראיה\" ולא \"נאמן / אינו נאמן\"), אך העניין קרוב. אלו משניות הכתובות בשפות הלכתיות שונות, עריכות שונות של אותו נושא. כאמור, בעדות רגילה אין עדותו של בן משפחה קבילה, אבל בענייני אישות נטו לקבל עדות כזאת. הסברנו זאת על רקע תקופות המתיחות ואי הסדר שלאחר החורבן ושתי המרידות. אי השקט גרר נדידות אוכלוסין, ואם עדות בן משפחה לא הייתה מתקבלת קשה היה לשקם משפחות ולהשיב על כנם את סדרי החברה.", "מי שיצא הוא ואשתו למדינת הים – המשנה היא תמונת ראי של סדרת משניות ביבמות העוסקות בבני זוג שיצאו למדינת הים ורק היא שבה ומעידה על מות בעלה, ועל מצב משפחתה. הדוגמה של נסיעה למדינת הים נבחרה משום שעל רקע קשיי התקשורת בעולם הקדום היא מהווה רקע טבעי לאי הבנות וחוסר מידע, ובא הוא ואשתו ובניו ואמר אשה שיצאת עמי למדינת הים הרי היא זו ואלו בניה – את האישה והבת כבר לא מזהים, אבל הבעל מעיד עליהם ובכך בעצם מאשר את החזקה הנורמלית שהמשפחה נותרה שלמה. עדות הבעל מהווה אישור למצב קיים שהיה ידוע לפני הנסיעה. אינו צריך להביא ראייה לא על האשה ולא על הבנים – למעשה יש כאן עדות כפולה, שלה ושלו, הוא במפורש והיא בשתיקתה, והירושלמי מנמק: \"חזקה אין אשה שותקת על בני חבירתה\" (סו ע\"א). הירושלמי מדגיש שהנימוק לקבלת העדות על הבנים הוא הצירוף של שני בני הזוג. בתלמוד הבבלי (עט ע\"ב) ניתן הסבר שונה, \"בכרוכים אחריה\"; התנהגות הבנים מהווה עדות למקומם במשפחה. מכאן הבבלי מרחיב וקובע שהדין הוא בקטנים בלבד, אבל בגדולים אינו נאמן, או נכון יותר שניהם אינם נאמנים. הירושלמי אינו נזקק למגבלה זו של גדולים וקטנים. הוא אמנם מזכיר מונחים אלו, אך לעניין אחר.111סו ע\"ב. קשה להשתחרר מהתחושה שהבבלי הכיר את סוגיית הירושלמי והשתמש באותם מונחים, אבל במשמעות אחרת. אם כך הוא הרי שהתלות בין הירושלמי לסוגיית הבבלי גדולה ביותר, והשאלה חורגת מתחום דיוננו. הסברים אלו מסייגים את המשנה. לפי פשט המשנה הוא נאמן כעדות רגילה, ובתנאי שעדותה תצטרף, וללא הוכחות נוספות. ואילו לפי הסברי התלמודים הוא עצמו אינו נאמן דיו, אך עדותו מתקבלת בסיוע נתונים מסייעים. הבבלי מוסיף הסתייגות נוספת שאותה כבר פגשנו במשניות הקודמות, שעדותו נאמנת לאכילת תרומה (אם הוא כוהן, בניו רשאים לאכול בתרומה), אך לא לייחוסין. כפי שאמרנו זו תפיסה בבלית בלבד, שדין ייחוסין מחייב עדות מובהקת יותר מכל דין אחר.112סט ע\"ב; פ ע\"א; סוכה נא ע\"א; ערכין יא ע\"א; יבמות צט ע\"ב; יומא פד ע\"ב. למשמעותה של העדות ראו בנספח למסכת. כבר עמדנו על כך שהבחנה כזאת איננה עקבית מבחינה משפטית.", "מתה ואלו בניה מביא ראייה על הבנים ואינו מביא ראייה על האשה – הבנים לא היו מוכרים לפני הנסיעה למדינת הים, ובהיעדר עדות מסייעת של האישה אין מאמינים לו. גם לפי הסברי התלמודים יש מקום לשינוי בהלכה אם היא מתה. לפי הירושלמי אין עדותה מצטרפת, ואפילו לפי הבבלי חסר הסיוע של \"כרוכים אחריה\". גישה זו של נאמנות הבעל רק לאישור חזקה קיימת מופיעה גם בדיונים על נאמנות אישה (יבמות פט\"ו מ\"ט), אלא ששם \"המצב הידוע\" אינו רק מצב עובדתי אלא מצב הלכתי. היא הייתה פטורה מייבום, ועדותה היא שהתחייבה זמנית בייבום ושוב נפטרה ממנו. אבל אם הייתה בזיקת ייבום ועתה היא מעידה שנפטרה ממנה, אינה נאמנת.", "בסוף המשנה הבאה נבחן שנית את ההלכה לאור מקבילותיה." ], [ "אשה נשאתי במדינת [הים] – נשמט ונוסף בידי המעתיק הראשון בשוליים, הרי זו ואלו בניה מביא ראייה על האשה – במשנה הקודמת השאירה עדותו את מצבו במקומו הקודם (קודם היה רווק ועתה הוא רווק־אלמן), אך כאן הוא מחדש נתון שלא היה ידוע, שהתחתן, ואינו מביא ראייה על הבנים – עדותה על הבנים מצטרפת לעדותו, אבל הוא לבד אינו נאמן. מיתה ואלו בניה מביא ראייה על האשה ועל הבנים – היא אינה מעידה, עדותו אינה מספקת ולכן צריך להביא ראיה נוספת (ירושלמי סו ע\"ב).", "לפי משנתנו עדותו אינה מספקת, אך היא מהווה נדבך חשוב שסיוע כלשהו מאפשר לקבלה. סיוע כזה הוא עדותה. במשנה מדובר בזוג שאין לגביו כל חזקה. לפי התלמודים גם החזקה אינה מספיקה, אלא יש צורך בעדות נוספת.", "משנתנו אינה הולמת את משנה ח. שם הייתה מחלוקת האם האב נאמן לפסול את הבן, עקרון העדות המשלימה אינו מופיע שם, ואילו המחלוקת אינה מופיעה אצלנו. במשנה שם אין התייחסות לשאלת החזקה הקודמת, ואילו משנתנו מדברת על מצב שבו אין חזקה קיימת, שכן הזוג מגיע מחוץ לארץ. ברם, קשה לדעת האם משפט הפתיחה המזכיר את מדינת הים הוא תנאי משפטי (להיעדר מידע מוקדם) או שמא \"דיבר הכתוב בהווה\" והמשפט נאמר רק כדי לתאר מצב שבו קיימת אפשרות של אי בהירות. אפשר לתרץ שמשנה ח עוסקת במצב שבו הבעל מכחיש חזקה קיימת, ומשנתנו בהיעדר חזקה קיימת, ועדיין קשה מדוע שם לדעת חלק מהחכמים נאמן ואילו כאן נדרשת עדות מסייעת. יתר על כן, ההבחנה של חזקה קיימת אינה מופיעה במשנה שם, ואין להכניסה ללשון המשנה. לפיכך איננו מהלכים בדרך הרמוניסטית זו.", "הוא הדין בהבחנה אפשרית אחרת בין המשניות. משנה ח עוסקת בעדות לרעת הבן; לכאורה זו סיבה להעניק לאב נאמנות יתר (שכן מן הסתם לא יפגע בבניו ללא סיבה), אך זו גם סיבה לפקפק בה שכן אין לו זכות לגרום להם נזק, ואילו משנה יא עוסקת בעדות לטובת הבן (או שבדרך כלל היא לטובת הבן). הבחנה זו מופיעה בפרשנות האמוראית (להלן), אך שוב איננה מפורשת לא במשנה ח ולא במשנתנו.", "התוספתא פותחת בדין של המשנה וממשיכה בהלכה המעבירה את השאלה אל האישה: \"נאמנת אשה שתאמר אילו בני\" (פ\"ה ה\"ז וה\"ח).113ההלכה חוזרת בהלכה ח, והחזרה היא שיבוש. התוספתא אינה מבחינה אם הבנים היו עמה לפני הנסיעה או שנולדו בנסיעה, היא תמיד נאמנת, גם לשנות חזקה קיימת בניגוד למשנתנו, והרי היא בשיטת רבי יהודה לעיל במשנה ח, שמאמינים להורים (לאב) אפילו אם הבנים נפגעים, וקל וחומר כאן כשהפגיעה איננה ברורה. בהמשך התוספתא נאמר: \"... ואשה שנשאתי למדינת הים הרי היא זו ואילו בניה צריך להביא ראיה על האשה ואין צריך להביא ראיה על הבנים\" (פ\"ה ה\"ז). נוסח זה מתאים למשנה. אך בכתב יד ערפורט הנוסח הוא: \"אין צריך להביא ראיה לא על האשה ולא על הבנים, מתה ואילו בניה צריך להביא ראייה על האשה ועל הבנים\", והרי זו שיטת רבי יהודה שהבעל נאמן, ובניגוד לתנא האנונימי של משנה יא.", "כפי שרמזנו, משנתנו מנוסחת בסגנונה של משנת יבמות. שם הפתיחה היא: \"האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים\" (פט\"ו מ\"א).", "משנת יבמות ומשנת קידושין", "להלכות נאמנות סדרת עדויות מקבילות ממסכת יבמות, הדנות בעדות האישה, ונדון בהן להלן. נפתח במקבילות האחרות המדברות על עדות האב:", "⋅ \"האומר 'זה בני' – נאמן; 'זה אחי' – אינו נאמן, ונוטל עמו בחלקו. מת – יחזרו נכסים למקומן. נפלו לו נכסים ממקום אחר – יירשו אחיו עמו\" (בבא בתרא פ\"ח מ\"ו). האב נאמן ללא מגבלות. הירושלמי על משנה ח לעיל מסביר שנאמן להעניק לו אבל לא לנשלו מירושה, \"לתת לו אבל לא ליקח ממנו\" (סו ע\"א). הסבר זה מתאשר מתוספתא טהרות שנצטט להלן. עם זאת, ההבחנה בין שתי הנאמנויות בעייתית. הרי אם נאמן להעניק לו חלק מהירושה, הוא מנשל בכך את שאר הבנים.", "⋅ 1. \"היו מוחזקין בו שהוא בכור, ובשעת מתנה אמר 'אינו בכור', אינו נאמן. 2. היו מוחזקין בו שאינו בכור, ובשעת מתנה אמר 'בכור הוא', נאמן. [היו מוחזקין בו שהוא בכור, ובשעת מיתה אמר 'בכור הוא', נאמן].114איננו בכתב יד ערפורט, והוא פשוט. 3. היו מוחזקין בו שהוא בנו, ובשעת מיתתו אמר 'בני הוא', נאמן. 4. היו מוחזקין בו שהוא בנו, ובשעת מיתתו אמר 'אינו בני', אינו נאמן. [שאין בנו, ובשעת מיתתו אמר 'בנו הוא', נאמן].115בכתב יד ערפורט נוסח שונה מעט ומשובש. 5. היו מוחזקין בו שהוא בנו, ובשעת מיתתו אמר 'אחי הוא', אינו נאמן. 6. שהוא אחיו, ובשעת מיתתו אמר 'בני הוא', נאמן. 7. היו מוחזקין בו שהוא בנו, ובשעת מיתתו אמר 'עבדו הוא', אין נאמן. 8. שהוא עבדו, ובשעת מיתה אמר 'בנו הוא', נאמן. היה עומד בין המוכסין ואמר 'בני הוא', וחזר ואמר 'עבדי הוא', נאמן. 'עבדי הוא', וחזר ואמר 'בני הוא', אין נאמן\" (תוספתא בבא בתרא פ\"ז ה\"ג). בתוספתא נפלה סדרה של שיבושים בכתבי היד, אבל נראה שההבחנה העיקרית היא שעדות האב נאמנת לאשר את החזקה, ואינה נאמנת להפר אותה. אבל סדרת חילופי נוסח בהלכות 7-6 מאפשרת גם להסיק שנאמן לשנות את החזקה המקובלת. מכל מקום, הירושלמי אומר \"אית תניי תני על קדמייתא נאמן\" (סו ע\"א; בבא בתרא, פ\"ח ה\"ו, טו ע\"ב – יש תנאים ששונים על ההלכה הראשונה נאמן, וכן גם על ההלכה האחרונה [8]). אם כן, שתי אפשרויות לפנינו: או שנאמן גם נגד חזקה קיימת, או שנאמן רק לאשר חזקה קיימת. מכל מקום, גורם זה של אישור חזקה משמעותי להלכה, כפי שעולה גם ממשניות י-יא בפרקנו. גם הבבלי מצטט ברייתא זו (בבא בתרא קכז ע\"ב) וכנראה בנוסחת הבבלי לא הייתה אחידות הלכתית, כפי שבנוסחה המוצגת כאן סעיפים 7-6 אינם לכידים. הבבלי רואה בכך מחלוקת תנאים. אגב כך אנו שומעים שבני יישוב אחד שאלו את שמואל מה ההלכה (בבא בתרא קכז ע\"א), והוא מסתפק בתשובה מעשית: \"כותבין הרשאה זה לזה\". זו דרך לצאת ממצב של ספק, ללא הכרעה על מידת הנאמנות.", "נאמן לומר בני זה בן תשעה שנים ויום אחד, בתי זו בת תשעה שנים ויום אחד. חייב עליהן להביא קרבן. למכות ולעונשין הרי זה אין נאמן (תוספתא טהרות פ\"ו הט\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 667). אם כן, עדות האב נאמנה לחייב אותו להביא עבורם קרבן אך לא לחייב אותם עונשים, או לפגוע בזכויותיהם. לקביעת הירושלמי למשנה ח שנאמן \"לתת לו אבל לא ליקח ממנו\" (סו ע\"א), יש אפוא בסיס בתוספתא זו.", "⋅ \"מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה, ואמר לו: נתגיירתי ביני לבין עצמי. אמר ליה רבי יהודה: יש לך עדים? אמר ליה: לאו. יש לך בנים? אמר ליה: הן. אמר ליה: נאמן אתה לפסול את עצמך, ואי אתה נאמן לפסול את בניך. [ומי] אמר רבי יהודה אבנים לא מהימן? והתניא: 'יכיר' – 'יכירנו לאחרים', מכאן אמר רבי יהודה: נאמן אדם לומר זה בני בכור, וכשם שנאמן לומר זה בני בכור, כך נאמן לומר בני זה בן גרושה הוא או בן חלוצה הוא; וחכמים אומרים: אינו נאמן! אמר רב נחמן בר יצחק, הכי קאמר ליה: לדבריך גוי אתה, ואין עדות לגוי. רבינא אמר, הכי קאמר ליה: יש לך בנים? הן; יש לך בני בנים? הן; אמר ליה: נאמן אתה לפסול בניך, ואי אתה נאמן לפסול בני בניך\" (יבמות מז ע\"א).", "לפי הסיפור רבי יהודה מהלך בשיטה שעדות האב נאמנה על עצמו (לפגוע בו).116זו אחת העדויות הקדומות ביותר לכך שגיור צריך להיות במעמד ציבורי, נדרש בית דין, אך די גם בעדות. לא נרחיב בכך במסגרת זו. הבבלי מביא ברייתא נגדית, והיא ציטוט מספרי דברים שכבר הבאנו לעיל שהאב נאמן לפסול את בנו. התירוץ הוא שכאן מדובר במקרה מיוחד. אם האב גוי, עדותו פסולה. ברור שאין זה פשט הכתוב, שהרי העמדה שהאב רשאי לפסול את עצמו ולא את בניו יש לה סיוע ממקורות אחרים שהבאנו לעיל. בהמשך אותה סוגיה מובאת ברייתא נוספת המיוחסת לרבי יהודה, שהאב נאמן לפסול קטנים אך לא גדולים, כפי שכבר ציטטנו, וכאמור זו בוודאי הבחנה נוספת שאיננה בברייתות האחרות.", "⋅ \"האומר על תינוק בין הבנים – נאמן; ורבי יוחנן אמר: אינו נאמן. מאי קאמר? אמר אביי, הכי קאמר: האומר על תינוק בין הבנים יירש כל נכסי – נאמן, כרבי יוחנן בן ברוקה; ורבי יוחנן אמר: אינו נאמן, כרבנן. מתקיף לה רבא: האי נאמן ואינו נאמן, יירש ולא יירש מבעיא ליה! אלא אמר רבא, הכי קאמר: האומר על תינוק בין הבנים בכור הוא – נאמן, כרבי יהודה; ורבי יוחנן אמר: אינו נאמן, כרבנן\" (בבא בתרא קכח ע\"ב). אם כן, לפנינו מחלוקת. הוא הדין בבעל האומר \"גירשתי את אשתי\", ובבבלי מובאות מסורות אמוראיות וברייתות חולקות האם נאמן או לא (קלד ע\"ב – קלה ע\"א).", "בתלמודים ובמשניות מעלים, אפוא, סדרת הגבלות והנמקות לקבלת עדות של בני משפחה:", "⋅ האב נאמן לאשר מצב קיים, אך לא לשנות (משניות ותוספתא).", "⋅ לתת ולא לקחת, כלומר האב נאמן לזכות את הבן אבל לא להפקיע ממון (ירושלמי סו ע\"א).", "⋅ כל שבידו – האב נאמן על דבר שיכול לבצע בצורה פשוטה יותר; אם הוא יכול לגרשה, נאמן לומר \"גירשתיה\", ואם יכול להעניק לבן מתנה, נאמן להורישו מרכושו, וכו' (בבא בתרא קלד ע\"א; שבת קלא ע\"א, ועוד).", "⋅ האב נאמן רק בסיוע עדות עזר (משנתנו).", "מעבר לכל זה, ברור שהנושא שנוי במחלוקת רבי יהודה וחכמים, ונמסרו מסורות שונות משמו של רבי יהודה. מכל מקום, הברייתא שאמרה שהאב נאמן לומר גם זה בכור וגם זה בן גרושה לא קיבלה את ההבחנה שבין סיוע לבן לבין גרימת נזק לו, ובשניהם האב נאמן.", "המשניות במסכת יבמות פרקים טו-טז מציגות סדרת מחלוקות אחרת. הדיון שם הוא על נאמנות האם. בעיקרון, אם האם נאמנה – קל וחומר האב.117אין מדובר בהורות אלא במיתת הבעל ובמיתת קרובים נוספים. עסקנו בכך בפירושנו ליבמות ולכתובות פ\"א, ושם סיכמנו:", "1. הייתה מחלוקת על נאמנות האישה על עצמה (בית שמאי ובית הלל), ונקבע שהיא נאמנת.", "2. הייתה מחלוקת האם הלכה זו כללית או חלה על מקרה פרטי, והוסכם שהיא כללית.", "3. הייתה מחלוקת האם ההיתר הוא רק לנישואין (על עצמה) או גם להפקיע ממון.", "4. שני הצדדים מודים שאין האחים יורשים את רכוש בעלה על סמך עדותה, כלומר שאיננה נאמנת להפקיע ממון שאינו בזיקה ישירה למצבה ולעדותה.", "משנתנו משקפת מסורת אחרת העוסקת באחד מפניה של שאלת הנאמנות. רק אצלנו מופיעה (אולי) ההבחנה בין עדות בהיעדר חזקה לעדות המבטלת חזקה קיימת. רק אצלנו מופיע הרעיון של עדות מסייעת, ורק במשנה ח מופיעה ההבחנה האמוראית בין עדות לזכות לבין עדות לחיוב. הבחנה זו מופיעה כפרשנות למשנה ח, שהיא בולטת גם באיחורה שכן היא מדור אושא ואילו ביבמות דנו תנאים מימי הבית ועד דור יבנה בלבד. דברי רבי יהודה במשנה ח שההורים נאמנים כאשר התינוק טרם נולד הם בשיטתם הכללית של בית שמאי המקבלים, לצורך דיני יוחסין, עדות פגומה מבחינה משפטית. לדעת בית הלל ודאי שהאב והאם נפסלים על הסף לעדות שכן הם נוגעים בדבר (הסברנו ליבמות פט\"ז מ\"ז), ואילו תנאי משניות י-יא הם בשיטתם הכללית של בית הלל השוללים את עדות האב והאם, אם כי אינם שוללים אותה בכל מקרה אלא רק במקרים מסוימים. מאחר שאנו יודעים שהיו שני נתיבים מרכזיים סותרים שבהם הילכה ההלכה (מחלוקת) עדיף להעמיד את כל המשניות סביב אותן שתי גישות יסודיות, ולא לחפש סיבות מיוחדות לכל מקרה ומקרה. עם זאת, ניתן להציע הבחנות שתפרדנה בין עדות על זיקה משפחתית לבין עדות על ממזרות, או על בן גרושה. אך עדיף הסבר אחר שיש בו תשובה לכל השאלות על פני סדרת הבחנות התלויות בחריפות משפטית שאיננה הולמת בהכרח את רוח המשנה." ], [ "המשנה אינה קשורה לקודמתה והיא שייכת לחטיבה עצמאית החותמת את המסכת ואת כל הסדר. לא יתייחד איש אחד – בדפוסי המשנה ובכתב יד תימני: \"אדם\", ושני המונחים מחליפים זה את זה. אולם המונח \"איש\" הולם כאן יותר, כניגוד של \"אשה\", עם שתי נשים – המשנה מניחה כמובן מאליו שחל איסור על אישה ואיש להתייחד זו עם זה. באופן מילולי \"להתייחד\" משמעו לשהות יחד, אבל עיון בהופעותיה של המילה מלמד שכמעט תמיד היא מופיעה בהקשר מיני. התייחדות היא שהייה בעלת אופי ארוטי, או אפילו קיום יחסי אישות: \"האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שמתייחד עמה\" (כתובות פ\"א מ\"ה). כאן \"מתייחד\" משמעו עשוי להיות יופימיזם לקיום יחסי אישות. אבל בהלכה העוסקת ביחסים שבין בעל וגרושתו שנינו: \"לא תתיחד עמו אלא בפני עדים, אפילו עבד אפילו שפחה, חוץ משפחתה מפני שלבה גס בה בשפחתה\" (גיטין פ\"ז מ\"ד). הייחוד פה הוא במגמה ארוטית, אך ללא מעשה מיני. כמו כן: \"אין מעמידין בהמה בפונדקאות של עכו\"ם מפני שחשודין על הרביעה. ולא תתיחד אשה עמהן מפני שחשודין על העריות, ולא יתיחד אדם עמהן מפני שחשודין על שפיכת דמים\" (עבודה זרה פ\"ב מ\"א). ברישא הייחוד הוא ארוטי, ובסיפא איננו ארוטי. כמו כן: \"אמר רבי זכריה בן הקצב, המעון הזה לא זזה ידה מתוך ידי, משעה שנכנסו גוים לירושלם עד שיצאו. ואף על פי כן ייחד לה בית בפני עצמה, היתה ניזונת מנכסיו, ולא נתיחדה עמו אלא על פי בניה\" (תוספתא כתובות פ\"ג ה\"ב). כאן \"נתיחדה\" הוא המפגש עצמו שנעשה ב\"פיקוח\", כדי שלא לגלוש למעשה מיני. במסגרת זו נסתפק בדוגמה אחת נוספת:", "היה אחאב בן קוליה נכנס אצל גדולי מלכות בבל, והיה אומר להם: הקב\"ה שלחני לומר דבר לאשתך והוא אומר לו הרי היא לפניך הכנס. היה מתיחד עמה ואומר לה: הקב\"ה מבקש להעמיד ממך נביאים, לכי ושמשי עם צדקיה בן מעשיה והולידי ממנו נביאים. והיתה שומעת לו, ומשלחת אחר צדקיה, והוא בא ומשמש עמה. וצדקיה בן מעשיה אף הוא כך היה עושה היה מסרסר (תנחומא, ויקרא ו).", "כאן \"מתיחד\" הוא מפגש אינטימי שאינו למטרות ארוטיקה, אבל השיחה עוסקת במעשים ארוטיים. אם כן למילה שתי משמעויות; קשה להכריע מה המשמעות הראשונית, אבל בהקשר שלנו הייחוד הוא בהקשר מיני.", "אם כן, ניתן לפרש את המשנה בשלוש דרכים עקרוניות:", "1. התנגדות רק לשהייה יחדיו בעלת אופי ארוטי.", "2. התנגדות לכל שהייה יחדיו ללא קשר לאופייה הראשוני (אולי מתוך חשש שהפגישה תגלוש לאופי ארוטי).", "3. כל פגישה בין גבר ואישה נתפסת כבעלת אופי ארוטי.", "ההבדל בין הפרשנות השנייה והשלישית הוא בתחום העקרוני ולא המעשי.", "פרשנויות שונות אלו מתאימות גם להגבלות אחרות על יחסי שני המינים, כגון האיסור לדבר עם אישה (אבות פ\"א מ\"ה ועוד).", "אבל אשה אחת מיתייחדת עם שני אנשים – ההנחה היא כי שני האנשים (הגברים) ישגיחו זה על זה. זאת לעומת המקרה של שתי נשים וגבר שבו המשנה מניחה כי יש סיכון גבוה יותר להידרדרות לקשר מיני. במונחים של זמננו הלכה זו \"תמימה\" ומניחה כמובן מאליו שהגברים הם בעלי רצון טוב, או בעלי עכבה חברתית טובה יותר.118עמדות כאילו הגבר מטבעו מוסרי יותר רווחו בראשית הפסיכולוגיה המודרנית, ולא נעסוק בנושא זה כאן. מציאות ימינו מלמדת שלא תמיד כך הם פני הדברים. לחלופין, גבר אחד ירא מפני חברו, אבל איננו ירא מפני אישה אחרת. המעבר בין \"יראה\" לעכבה מוסרית חוצה מחיצה שלעתים אינה נראית.", "התוספתא מוסיפה ששני הגברים שעמם היא רשאית להתייחד הם \"אפילו שניהם כותיים, אפילו שניהם עבדים, אפילו אחד כותי ואחד עבד, חוץ מן הקטן שאינה בושה לשמש כנגדו\" (פ\"ה ה\"ט). שני התלמודים מוסיפים שכך הדין בכשרים, אבל עם פרוצים אינה מתייחדת אפילו הם מאה (ירושלמי סו ע\"ב; בבלי, פ ע\"ב; עבודה זרה כה ע\"ב). כאן \"מתייחדת\" אינו במשמעות ארוטית, שהרי מעשה כזה ודאי אסור. רבי שמעון אומר אף איש אחד מיתייחד עם שתי נשים בזמן שאשתו עמו – אם אשתו נמצאת עמו רשאי הוא להתייחד עמה ועם אישה נוספת, מפני שאשתו שומרת על התנהגותו והוא לא יעז פנים בפניה. לפי קריאה זו, רבי שמעון אינו חולק על הדין היסודי של תנא קמא אלא מציג חריג לדין זה בלבד. ישן עמהם בפונדקי מפני שאשתו משמרתו – הוא רשאי גם לישון עמן בפונדק. הפונדק היה חדר שינה גדול והוא זימן אפשרות לשינה משותפת של שני המינים. פיסקנו את משנתנו בדרך אחת, אבל ניתן גם לפסקה כך: \"רבי שמעון אומר: אף איש אחד מיתייחד עם שתי נשים. בזמן שאשתו עמו ישן עמהם (עם שתי הנשים) בפונדקי\". כך חילק בעל כתב יד קופמן את משנתנו.119אפשטיין, מבוא, עמ' 1108, וכך פירשו אחדים מהמפרשים. \"מפני שאשתו משמרתו\" הוא הנימוק לשתי ההלכות. לפי הקריאה השנייה, לדעת רבי שמעון אין הבחנה בין שני המצבים המתוארים ברישא (גבר ושתי נשים, אישה ושני גברים). על כן, ברגע שהסיטואציה אינה של איש ואישה בלבד, אין כאן איסור ייחוד.", "בבבלי מובא גם הדין ההפוך, שאם הבעל נמצא בעיר אין חוששים משום ייחוד האישה (פא ע\"א). זו גישה מקלה ביותר, ולהלן נראה שבכלל מצויה בתלמוד הבבלי גם גישה המסייגת את חומת ההפרדה בין המינים. עיקרון זה של \"אשתו משמרתו\" יחזור גם במשנה הבאה, ושם נדון בו.", "הלכה זו, המאפשרת התייחדות עם שני גברים, באה לידי ביטוי בהלכה אחרת. הסוטה העולה לירושלים מוסרים לה שני תלמידי חכמים ללוותה, שכן בלוויית שניים היא רשאית לשהות (סוטה פ\"א מ\"ג). תפקיד המלווים לגדור את הבעל \"שמא יבוא עליה בדרך\", אבל מלווה אחד איננו מספיק, שכן הוא עצמו עלול להתפתות (כשהבעל יעזוב אותה).120רבי יהודה חולק שם וטוען שהבעל בלבד מלווה אותה, ואינו מתייחס לשאלה כמה גברים רשאים לשהות עם אישה.", "המשנה מפגינה את דעתה על שני המינים. גבר בודד חשוד על מעשה מכוער, אבל חבורת גברים כשרים ודאי תימנע ממעשה כזה. לעומת זאת הנשים, גם כשהן בחבורה, לא תימנענה ממעשים מכוערים. בלשון התלמוד: \"נשים דעתן קלות עליהן\" (פ ע\"ב). האישה עצמה היא אובייקט מיני מסוכן, ויש כאן דמוניזציה של האישה ושל המפגש בין המינים. כאמור, את המשנה ניתן להסביר בדרך פחות דמונית, אך הבבלי בוחר בהסבר המציג את האישה כפחות מוסרית.", "ביטוי לכך יש בתוספתא (פ\"ה ה\"י) הקובעת שאישה לא תתייחד גם עם מאה גויים. המשנה בעבודה זרה (פ\"ב מ\"א) קובעת \"ולא תתיחד אשה עמהן מפני שחשודין על העריות. ולא יתיחד אדם עמהן, מפני שחשודין על שפיכת דמים\". על כך שואל הבבלי (שם כה ע\"א) למה נזקקת המשנה לשני הנימוקים הרי אם יש חשש נפשות מסביר הדבר את האיסור של האיש כמו של האשה. ובלשון הגמרא \"ותיפוק ליה משום שפיכות דמים? א\"ר ירמיה: באשה חשובה עסקינן, דמירתתי מינה\", ולכאורה היא שונה מהברייתא דידן. ומסביר התלמוד הבבלי (עבודה זרה כה ע\"ב) שמדובר באישה חשובה שבוודאי יחששו לפגוע בה פיזית, אבל עדיין יש חשש שהיא תעשה מעשה מכוער.", "דומה שהתיאור חף מכל פן של רֵאליה, והוא מצייר דמות דמונית של אישה שאין לה עכבות של בושה ומראית עין, בניגוד לגברים שאמנם אינם טלית שכולה תכלת אך בציבור אין הם חשודים, וכמו שנאמר בירושלמי: \"אמר ר' אבין במה דברים אמורים בכשירין אבל בפריצין לא תתייחד אפילו במאה איש\". אם כן גברים רגילים בושים אחד מהשני, וגברים פרוצים אפילו במקרה כזה (בציבור) חשודים. ושוב, המימרה עצמה יכולה להתפרש מבלי להטיל דופי באישה (החשש הוא שמא הגברים הנכריים יפגעו בה נגד רצונה), אך התלמוד הבבלי מציג את האישה כמסוכנת, בהסבירו שמדובר באישה חשובה שאין חשש שיפגעו בה נגד רצונה.", "פירשנו עד כה את המשנה כדרכם של מפרשים רבים, לפי ההנחה כי שאלת המבחן היא האם בסיטואציה הנתונה תיווצרנה עכבות המונעות קשר ארוטי. פירוש אחר עולה מסדר אליהו רבה, וכך מצינו שם:", "... אם כך היא מידה, למה נתנה משנה לחכמים, 'לא יתייחד אדם עם שתי נשים', אבל אם תאמר, 'אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים', אין הלכה כן, שאם יעמוד אחד ויבא עליה בעבירה אין כאן עדות שלימה, אבל אשה אחת מתייחדת עם שלשה בני אדם, שאם יעמוד אחד מהן ויבא עליה בעבירה יש כן עדות שלימה. ומה הפרש בין שנים לשלשה? אלא זה ששנו 'שלשה' – לא שנו אלא בתלמידי חכמים ובחכמים גדולים, אבל בפריצים אפילו עם מאה לא תתייחד\" (פי\"ח, עמ' 101).", "קטע זה מתמודד עם הפער הקיים לכאורה בין משנתנו ובין משנת סוטה שנזכרה לעיל. בדרך הילוכו מבאר לנו המחבר את הבנתו את ההלכה שבמשנתנו, חולק עליה ומציע הלכה מעודכנת תחתיה. לשיטתו, הקריטריון להיתר ייחוד הוא אפשרות העדות. אם מצויים בזירה שני עדים כשרים הרי שניתן יהיה להעיד בבית דין על מעשה לא ראוי וממילא תחשושנה הנפשות הפועלות מלקיים יחסים אסורים. הסבר זה שופך אור על חוסר הסימטריה שברישא של המשנה: בייחוד של איש עם שתי נשים אין עדות כשרה, ואילו בייחוד של אישה עם שלושה גברים ישנה עדות כזאת (של שני האחרים). ראיה מסוימת לגישה זו עולה אף מהתוספתא: \"אחותו וחמותו ושאר כל עריות שבתורה לא יתייחד עמהן אלא על פי שנים\" (פ\"ה ה\"י). התוספתא מתירה ייחוד \"על פי שנים\", כלומר בנוכחות שני עדים, נוסף על האדם וקרובתו. אולם, בהלכה הקודמת התוספתא מתירה ייחוד עם שני כותים או עבדים, שבוודאי אינם כשרים לעדות. חולשתה של פרשנות זו בכך שההיתר מתחיל משניים ומעלה ולא משלושה, כפי שמעיר בעל סדר אליהו רבה.", "בסמוך אוסרת התוספתא ייחוד עם הקטן, \"שאינה בושה לשמש כנגדו\" (ה\"ט), והרי לנו שוב הנחה שאיסור הייחוד תלוי במידת הבושת שלה.", "מיתייחד אדם עם אמו ועם ביתו וישן עמהן בקרוב בשר – אמנם הן אסורות עליו איסור ערווה, אך כאשר הוא קטן, או בתו קטנה, אין היצר מתעורר. היגדילו זה יישן בכסותו וזה יישן בכסותו – בלשון חז\"ל אין תמיד הקפדה על הזכר והנקבה, \"זה... בכסותו\" במקום \"זו... בכסותה\". ההפך של שינה ב\"כסות\" איננו שינה בעירום, אלא בבגדים תחתונים בלבד. \"כסות\" היא לבוש מכובד, בניגוד לכובע או מכנסיים שהם בגדי גוף (תוספתא נדרים פ\"ד ה\"ג), או לבגד עליון (נדרים פ\"ז מ\"ג). בתלמודים נקבעים גבולות גיל מדויקים. בירושלמי: בת בת שלוש שנים לא תישן אצל אביה, ובן אצל אמו בן תשע שנים (ירושלמי סו ע\"ב). בבבלי (פא ע\"ב): \"תינוקת – בת תשע שנים ויום אחד, תינוק – בן שתים עשרה שנה ויום אחד\". ויש מקלים יותר: \"איכא דאמרי: תינוקת – בת שתים עשרה שנה ויום אחד, תינוק – בן שלש עשרה ויום אחד\"). אין ספק שגישת הירושלמי מחמירה למדי. אין זה גם מקרי שהלכה עקרונית במשנה זוכה להגדרה כמותית מדויקת בספרות האמוראית.", "באשר לפונדק הנזכר ברישא – לאורך הכבישים הרומיים בארץ נבנו פונדקים,121רוזנפלד, פונדק; ספראי, טיפול, עמ' 176-169. והרחבנו בכך בפירושנו לדמאי פ\"ג מ\"ה. בספרות הרומית והיהודית כאחת הפונדקים הם מקום החשוד בפריצות מינית, עקב המפגש המשותף בין המינים, והיעדר הבקרה. על רקע זה יובן גם הנוהג המתואר בתוספתא: \"מקום שנהגו להדליק את הנר לילי יום הכפורים מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק אין מדליקין. רבי שמעון בן לעזר אומר מדליקין בפונדקאות ובבית המים. כשאמרו מדליקין וכשאמרו אין מדליקין לא אמרו אלא מפני הרגל דבר אחר\" (פסחים פ\"ג הי\"ז). \"דבר אחר\" הוא אחד הכינויים למעשה אישות. משנתנו מניחה שאם אשתו עמו החשש מזערי (איור 28).", "המשנה נוקטת גישה מחמירה באשר לאפשרות של אדם לישון בצוותא עם בנות ביתו בתנאים רגילים, בעוד שהיא מתירה להם להתייחד. מבחינה הלכתית יש כאן פרדוקס. מצד אחד האיסור לקיים עמם יחסי אישות הוא חמור ביותר, איסור ערווה, ומצד שני קיימת קִרבה טבעית, והסיכוי שהקִרבה תגלוש לארוטיקה קטן, לכאורה, מהרגיל. עם זאת, ניסיון ימינו מלמד כי מקרים של אלימות מינית מתרחשים פעמים רבות בתוך המשפחה, ואף בין קרובים מדרגה ראשונה.", "התוספתא מוסיפה: \"אחותו וחמותו ושאר כל עריות שבתורה לא יתייחד עמהן אלא על פי שנים\" (פ\"ה ה\"י). נראה כי התוספתא משלימה למשנה – אדם רשאי להתייחד עם אמו ובתו, עד הגיל שנקבע, עקב תנאי החיים והעכבות הבסיסיות, אך אינו רשאי להתייחד עם יתר הקרובות האסורות עליו. כאן אין הגדרת גיל, תמיד הדבר אסור.", "על אף האיסור בתוספתא ניתן למצוא גישות מקלות יותר, וכן שנינו באבות דרבי נתן: \"מנין (שעשה) [שעשתה] התורה סייג לדבריה? שנאמר 'איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו' (ויקרא יח ו). מה תלמוד לומר לא תקרבו? אלא שלא יתיחד אדם לא עם חמותו, ולא עם כלתו, אבל מתיחד עמהם לשעה ואין בכך כלום\" (נו\"ב פ\"ג, עמ' 12).122משפט זה חסר במקבילה בנוסח א (פ\"ב, עמ' 8). אם כן, אסור להתייחד ייחוד בעל פוטנציאל ארוטי, אך אין איסור במפגש מזדמן, גם אם המעמד עלול להיגרר לתחום האינטימי. אפשר, כמובן, שלפנינו רק פירוט וסיוג האיסור, אך כפשוטם של דברים לפנינו הדגשים שונים.", "לעומת זאת, במקבילה בנוסח א של אותו מדרש חסר הסיוג להרחקה:", "הרי הוא אומר 'איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו' (שם ו) מכאן אמרו אל יתיחד אדם עם כל הנשים בפונדק, אפילו עם אחותו ועם בתו [וחמותו] מפני דעת הבריות. לא יספר עם האשה בשוק, ואפילו היא אשתו, ואין צריך לומר עם אשה אחרת מפני טענת הבריות. לא ילך אדם אחר האשה בשוק ואפילו אחר אשתו, ואין צריך לומר אשה אחרת מפני טענת הבריות. נאמר כאן לא תקרבו ונאמר להלן לא תקרב לדבר המביא לידי עבירה לא תקרב הרחק מן הכיעור ומן הדומה לכיעור (נו\"א פ\"ב, עמ' 8; במדבר רבה פרשה י).", "העורך מצטט מקור קדום, \"מכאן אמרו\", אבל אין זו משנתנו אלא מקור קרוב. אותו מקור משתמש בטיעון נוסף, לא החשש מגלישה לארוטיקה אלא \"דעת הבריות\", החשש מפני מה שיגידו זרים הצופים במחזה, או כדי לוודא שתהיה עדות תקפה במקרה של ניסיון לאונס (כהסברו של תנא דבי אליהו). יתר ההחמרות הן הרחבה של המימרה במסכת אבות: \"יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר... ואל תרבה שיחה עם האשה, באשתו אמרו קל וחומר באשת חברו, מכאן אמרו חכמים כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנום\" (פ\"א מ\"ה). המימרה מורכבת משני חלקים; הראשון קדום, \"אל תרבה שיחה עם האישה\", והשני \"באשתו אמרו...\", שהוא פרשנות, אך עדיין פרשנות תנאית. המימרה הראשונה אולי עיסוקה בצניעות, אבל הפרשנות \"באשתו אמרו\" מעבירה אותה לתחום אחר, כפי שמפרש בעל אבות דרבי נתן שאדם (תלמיד חכם) לא ישתף את אשתו בנושאים חברתיים שהצנעה יאה להם (נו\"א פ\"ז; נו\"ב פט\"ו, עמ' 35-34).123גלגולי הנוסח והפרשנות למשנה זו נדונו בפירושנו למסכת אבות.", "מימרות אחרות מחמירות פחות, כגון \"תנו רבנן: ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכם: אל יצא כשהוא מבושם לשוק, ואל יצא יחידי בלילה, ואל יצא במנעלים המטולאים, ואל יספר עם אשה בשוק, ואל יסב בחבורה של עמי הארץ, ואל יכנס באחרונה לבית המדרש\" (ברכות מג ע\"ב). הימנעות מפטפוט עם האישה בשוק היא מעלה טובה, אך אין זה מוצג כחטא אלא כהתנהגות לא ראויה לאיש מכובד. כמו כן: \"דבר אחר יתהלך במישרים, סוף שהוא מתיר את העבירות, ועושה אותן (מישור כהפקר) [הפקר כמישור] משיח עם האשה בשוק, מנבל את פיו, ואומר דברים רעים בשכרות. ואינו מתבייש, לפי שנטלטלה דעתו, ואינו יודע מהו אומר ומהו עושה\" (תנחומא (בובר) שמיני סימן ז, עמ' יג; במדבר רבה פרשה י ב). הגישה המקלה ביותר מצויה בתלמוד הבבלי: \"ופליגא דרבי פדת, דאמר רבי פדת: לא אסרה תורה אלא קורבה של גלוי עריות בלבד, שנאמר: 'איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה'. עולא כי הוי אתי מבי רב הוה מנשק להו לאחוותיה אבי חדייהו, ואמרי לה אבי ידייהו. ופליגא דידיה אדידיה,124עולא כאשר היה בא מבית רב היה מנשק לאחיותיו על בית חזיהן ויש אומרים על בית ידיהן. וחולק על עצמו... אומרים לנזיר לך סחור סחור לכרם אל תקרב. דאמר עולא: אפילו שום קורבה אסור, משום לך לך אמרי נזירא סחור סחור, לכרמא לא תקרב\" (שבת יג ע\"א; עבודה זרה יז ע\"א). עולא נישק את אחיותיו במקום אינטימי, והסוגיה נרתעת מעצמת ה\"היתר\" ומסייגת אותו, אבל יש בסוגיה ביטוי למחלוקת. לדעת רבי פדת לא נאסרה קרבה בין קרובי משפחה, ורק יחסי אישות נאסרו.", "ברוח זו מצויה בסוגייתנו מחלוקת אמוראים: \"אמר רב אסי: מתייחד אדם עם אחותו ודר עם אמו ועם בתו\" (בבלי פא ע\"ב), ושמואל אוסר זאת. שמואל ידוע בדרכו המחמירה באופן כללי בענייני אישות,125כגון בבלי, ע ע\"א-ע\"ב; ברכות כד ע\"א; ירושלמי חלה פ\"ב ה\"א, נח ע\"ג באומרו \"קול באשה ערוה\"; כתובות עב ע\"א; עבודה זרה כ ע\"ב; בבבלי, כתובות כב ע\"א-ע\"ב, יש רמז למעשה, ופירוטו בתשובות הגאונים. ראו אוצר הגאונים לכתובות כב ע\"א, עמ' 91, ופירושנו לכתובות פ\"ב מ\"ה, ועוד. בבבלי כתובות עז ע\"ב מרמז התלמוד, בחצי בדיחה על כך ששמואל מרבה לעסוק בעיסקי זו שהתנהגותה איננה כשורה \"שמואל לא פסיק פומיה מכוליה פירקין\". וכאן הוא מהלך ברוח המשנה.", "לא כאן המקום להרחיב בדיני צניעות כפי שחז\"ל דרשו אותם, בוודאי שלא בשאלה האם הציבור קיבל את דרישותיהם. הראינו רק שיש גישות שונות בשאלת ההרחקה בין המינים, ומהן נגזרות גם גישות שונות בדבר הגדרת ההתנהגות הנאותה שבין קרובי משפחה. עם זאת הדרישה התנאית ברורה, וההקלות מופיעות רק בספרות האמוראית, ובעיקר בספרות בבל." ], [ "לא ילמד רווק סופרים – סופר הוא המורה בבית הספר היהודי שלימד מקרא את הילדים.126ראו אלבק בהשלמותיו, עמ' 415, והדברים ידועים וברורים שאין \"סופר\" אלא מורה בית הספר. בבית הספר השתתפו ילדים קטנים, בנים בלבד. דומה שהחשש העיקרי היה מפני משכב זכר שייזום המורה עם תלמידיו. ואכן, במשנה הבאה ובתוספתא יש הרחבה של אותה הלכה: \"רבי יהודה אומר: רווק לא ירעה בהמה דקה, ולא יישנו שני רווקים בטלית אחת. וחכמים אמרו: לא נחשדו ישראל על כך\" (פ\"ה ה\"י), או \"חכמים מתירין\" (המשנה הבאה). רצף ההלכות עוסק בחשש ממשכב זכר וממשכב בהמה. כאמור חכמים חולקים, ולא ברור האם הם חולקים על כל ההלכות (כולל זו שבמשנתנו) או שמא הם חולקים רק על ההלכה האחרונה. הבבלי מסרב לקבל את ההסבר של חשש ממשכב זכר, שהרי \"לא נחשדו ישראל על משכב זכור\" (פב ע\"א), על כן הוא מעלה חשש אחר, שהרווק ייצור קשרים עם אמותיהן של ילדי בית הספר.", "בית הספר היה מוסד מקובל ורווח בעיר היהודית.127ספראי, בשלהי, עמ' 190-171; ספראי, הקהילה היהודית, עמ' 62-54; אברבך, החינוך. בדרך כלל מתואר האב כמי שמביא את הילד לבית הספר. כך, למשל, מסופר על ריש לקיש ועל רבי יהושע בן לוי (אמוראי ארץ ישראל) ועל חכמים (בבליים) אחרים שהביאו את בנם לבית הספר (בבלי ל ע\"א). המשנה לעיל גם היא מציגה את מצוות החינוך כמוטלת על האב (פ\"א מ\"ז), אם כי מבחינה הלכתית אם האם מלווה את הילד לבית ספר הרי שהאב מילא את חובתו בוודאי.", "דומה שהסבר הבבלי מאולץ. התלמוד מתנער מהחשש למשכב זכר, וכאמור גם חכמים חולקים על רבי יהודה, ואינם חוששים לכך, אבל המשנה חוששת ומחמירה, לדעתנו לא בגלל חשש עם האם, אלא בגלל החשש ממשכב זכור עם הילדים. למען ההבהרה, למשנה שתי אפשרויות לפרשנות. האחת החשש מפדופיליה, והשני חשש מניאוף עם האם. הבבלי מעדיף אמנם את החשש השני, אך להערכתנו החשש הראשון סביר יותר. החשש מציאותי יותר בתנאי העולם הקדום, וגם מתוך ההיכרות של המחקר הרב עם תופעת הפדופיליה הפנים גברית.", "משכב זכר ומשכב בהמה, כמו גם פדופיליה פנים גברית הן תופעות שזכו להד מועט בספרות המסורתית. דומה שאבותינו הקדומים לא האמינו עד כמה תופעה זו נפוצה. הדורות שעברו (בכל החברות) הכירו את סכנת הניאוף ואת תדירותה, אך פחות חשו בתופעת הפדופילה. עם התעוררות העניין בחיי המין בעידן המודרני זכו תופעות אלו לתשומת לב רבה במחקר. מבחינתם של חכמים המדובר בחטא ובתועבה שאין אליהם כל הבנה. זאת בניגוד לגישה הסלחנית, ואפילו האוהדת, בספרות היוונית־רומית. במסגרת זו נסתפק במדרש הלכה המדגים את התיעוב והאיסור:", "איש להוציא את הקטן. 'אשר ישכב את זכר' אף הקטן במשמע. \"משכבי אשה\" מגיד הכתוב ששתי משכבות באשה, רבי ישמעאל אומר הרי זה בא ללמד ונמצא למד. \"מות יומת\" בסקילה. אתה אומר בסקילה או באחת מכל מיתות שבתורה? תלמוד לומר \"דמיהם בם\", ולהלן הוא אומר \"דמיהם בם\". מה דמיהם האמור להלן בסקילה, אף כאן בסקילה. עונש שמענו אזהרה לא שמענו? תלמוד לומר \"ואת זכר לא תשכב משכבי אשה\" אין לי אלא אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב מנין? תלמוד לומר \"לא יהיה קדש בבני ישראל\". ואומר \"וגם קדש היה בארץ\". רבי עקיבא אומר \"ואת זכר לא תשכב משכבי אשה\" קרי ביה תשכב. רבי חנינא בר אידי אומר: משכב זכר והבהמה היו בכלל כל העריות, והרי הכתוב מוציאן מכללן וקוראן 'תועבה'. לומר מה אלו ערוה שחייבין על זדונה כרת, ועל שגגתה חטאת, ועליה גלו כנעניים, אף כל ערוה שחייבין על זדונה כרת, ועל שגגתה חטאת, ועליה גלו כנעניים (ספרא קדושים פרק ט הי\"ד, צב ע\"ב).", "הפרשנות התלמודית (ירושלמי סנהדרין פ\"ז ה\"ז, כה ע\"א; בבלי נד ע\"ב), כאילו לא ייתכן שעל כך דיברה המשנה, משקפת כנראה יותר תקווה מאשר פרשנות. עמדתם של חז\"ל כלפי סטיות אלו היא חד משמעית, אך העיסוק בהן מועט יחסית לתופעת הניאוף.", "איננו יודעים, כמובן, עד כמה הייתה התופעה נפוצה; חוקרים מודרניים רואים בכך נטייה מוּלדת ולפיכך יש לצפות שכך היה גם בעבר. אין לנו סיפורים מפורשים על התופעה, אך חז\"ל מאשימים שחורבנות העבר נגרמו בשל משכב זכר. יש לכך אף רמז בתורה, \"ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה הוא. ובכל בהמה לא תתן שכבתך לטמאה בה ואשה לא תעמד לפני בהמה לרבעה תבל הוא. אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם. ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקא הארץ את ישביה\". מן הסתם, כרגיל בספרות חז\"ל, אין זו רק פרשנות למונחים \"תועבה\" ו\"קדש היה בארץ\" אלא בעיקר רמז להתנהגות בימיהם והטפה נגדה (ספרי דברים פיסקא שיח, מהד' פינקלשטיין עמ' 364; בבלי סנהדרין פב ע\"א ואולי גם מכילתא דרשב\"י י\"ז ח, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 120). כאמור יש לכך רמז במקרא, אך המדרשים מדגישים זאת בדרכם.", "פירושנו במשנה זו תלוי בין השאר בקריאת המילה \"ילמד\". בכתב יד קופמן מנוקדת המילה כצורת עתיד נסתר של פיעל, \"לא יְלַמֵד\". לכאורה הוראת משפט זה היא: אדם רווק לא ילמד את הסופרים.128כפירוש התוספות פב ע\"א, ד\"ה \"לא ילמד\" ואחרים. מכיוון שהסופרים הם מורים, כפי שפירשנו, קשה לקבל קריאה זו. אולם בניקוד זה עדיין ניתן לפרש אחרת את המשנה, \"לא יְלַמֵד רווק [כאחד מן ה]סופרים\", ועל קריאה זו סמכנו את פירושנו.129זאת בעקבות רש\"י ואחרים. אולם יש שהציעו לנקד את משנתנו יִלְמַד, בבניין קל, ופירשו כי אין לרווק ללמוד את מקצוע הסופרים.130אלבק בפירושו למשנתנו ובהשלמותיו, עמ' 415.", "ולא תלמד אשה סופרים – הבבלי מפרש שהחשש הוא מפני הורי הילדים המביאים את בנם לבית הספר.131בבבל היו בתי הספר בבתים פרטיים. אבל בארץ ישראל היה בית הספר בבית הכנסת, והחשש שהמפגש המקרי בין האב המלווה את בנו לבין המורה נראה מופרז, שהרי אין כאן התייחדות בין ההורה למורה אלא מפגש במקום ציבורי. הרי לא אסרו על אישה לקנות בחנות אצל מוכר זכר, או ללכת לפשתני למסור סחורה לעיבוד (ירושלמי יבמות פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג). הווה אומר, לפנינו לא סייג ריאלי אלא מדיניות של החמרה. עם זאת הפרשנות המסורתית, כבר בתלמוד הבבלי, התייחסה למשנתנו כאל חלק מדיני צניעות הרגילים, חשש הייחוד וכל הכרוך בו, ובכל מקום שאין חשש ייחוד הקלו. החשש נראה רחוק, וקרוב להניח שהאיסור נובע לא מהחשש ה\"טכני\" של צניעות אלא מהרצון שאישה לא תתפוס עמדה של הובלה בתחום הלימודי. כידוע יש במשנה (סוטה פ\"ד מ\"ה) מחלוקת באשר לחובה או לאיסור על האב ללמד את בתו תורה. אמנם משנה זו דנה בהקשר הקונקרטי של סוטה, אולם בפירושנו שם הדגמנו כיצד מחלוקת זו מבטאת מחלוקת רחבה יותר באשר ללימוד תורה לנשים בכלל.", "מכל מקום, משנתנו מניחה שיכול להיות שאישה תלמד סופרים. התנגדותה של המשנה לאישה מורה נובעת משאלות של צניעות (חשש לקשר עם ההורים הגברים), או מהרצון להרחיקה מעמדות הנהגה דתית, אפילו בתפקיד זוטר של מורה. אך משתמע ממנה שעצם התופעה של אישה מורה אפשרית. אין במשנה או בתלמודים תהייה כיצד תוכל ללמד סופרים אם יש איסור על לימוד תורה. ממשנתנו ניתן להסיק שחכמים לא ראו איסור הלכתי בלימוד תורה של נשים, אך גם אי אפשר לטעון שמשנתנו מוכיחה שאישה סופרת הייתה תופעה אפשרית, ואפשר שההלכה היא תיאורטית בלבד.", "רבי לעזר אומר אף מי שאין עמו אשה – בעדי נוסח רבים \"לו\", לא ילמד סופרים – לא רק רווק אלא כל מי שאשתו אינה משמרתו. בירושלמי ובתוספתא מורחבים דבריו של רבי אלעזר: \"תני רבי אלעזר אומר: אף מי שיש לו אשה ובנים ואינן עמו באותו מקום לא ילמד סופרים\" (ירושלמי סו ע\"ב, ועיינו תוספתא פ\"ה ה\"י). ברייתא זו מבהירה כי במשנה נקט רבי אלעזר \"עמו\" בדווקא, וכוונתו לאסור אף על אדם נשוי המצוי הרחק ממשפחתו לעסוק בהוראה. זאת בניגוד לנוסח המופיע בחלק מעדי הנוסח של המשנה, \"אף מי שאין לו אשה\".132ראו פירוט אצל ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 980. ליברמן מכריע לזכות הנוסח \"לו\", אך אין בכך הכרח. כמו כן, ייתכן שכבר הברייתא מכירה שני נוסחים חילופיים ומתנסחת באופן זה בכדי להכריע ביניהם.", "כאמור, גם המשנה הקודמת הדגישה שהאישה משמרת את הבעל, אפילו אם היא במרחק מה, וכן הבעל את אשתו. אין הכוונה רק לפיקוח והשגחה, אלא גם לכך שגבר שאשתו בסביבה אין חשש שיחטא. כך מסביר בעל תנא דבי אליהו את תפקידיהן של נשים: \"שמוציא (ממנו) [ממנה] פרייה ורבייה לעולם, כדי שלא ינאף\".133תנא דבי אליהו פ\"י, עמ' 51; השוו בבלי יבמות סג ע\"א. \"אשה משמרתו\" נאמר רק בבת ישראל, ולא בגויים, וזה חלק מהתיאור הדמוני של הנכרים כפרוצים בעריות. ראו בבלי עבודה זרה כה ע\"ב. אולם אין הכרח להעמיד את משנתנו בעמדה קיצונית זו, ואף מבלי לצמצם את תפקיד הנשים. באופן זה ניתן להבין את החילוק המוצע על ידי רבי אלעזר כמתקבל על הדעת." ], [ "משנה יב עסקה בקרבה בעייתית בין גברים ונשים, לרבות קרובים, ומשנה יג עסקה בעיקר בחשש ממשכב זכור. כעת עוברת המשנה לדון בחשש ממשכב בהמה. המשנה מתאימה, אפוא, לסכמה המופיעה בפרשת העריות בספר ויקרא (יח): עריות (ו-טז) > משכב זכר (כב) > משכב בהמה (כג).", "רבי יהודה אומר לא ירעה רווק בהמה ולא יישנו שני רווקים בטלת אחת וחכמים מתירין – כפי שכבר אמרנו חכמים חולקים על החשש ממשכב זכר, וקשה להכריע האם הם חולקים גם על הדין הקודם שרווק לא ילמד סופרים. על פי המקבילה בתוספתא הטיעון שלהם הוא \"לא נחשדו ישראל על כך\". נימוק זה חל על רווק שלא ילמד סופרים, וכן על האיסור \"רווק לא ירעה בהמה דקה\", אך לא על האיסור שאישה תלמד סופרים.", "כל שעיסקו עם הנשים – מי שעבודתו מביאה אותו לקשר ישיר עם נשים, לא יתייחד עם הנשים – יקפיד שלא יהיה עם אישה ביחידות. עד כאן אין במימרה הסתייגות מעבודה כזאת, אם כי בהמשך יש ביטוי ברור לכך שאדם צריך להעדיף עבודה שלא תביא אותו לעיסוק עם נשים, ולא ילמד אדם את בנו אומנות בין הנשים – האב אמור להשתדל שבנו לא ייקלע לעבודה המביאה אותו לקשר עם נשים. מימרה זו מצויה בכל הנוסחאות והמקבילות. בתוספתא מובאת רשימת בעלי המקצוע ש\"עיסקם עם נשים\", ואלו הם: \"הסרידין, והסרוקות, והגרדין, והרוכלין, והחייטין, והספרין, והכובסין, והנקורות\" (פ\"ה הי\"ד). הברייתא בתלמוד הבבלי הוסיפה את הצורפים, הגרע, הבלן והבורסקי (פב ע\"א).", "שלושת בעלי המקצוע הראשונים שבתוספתא הם עובדים בתחום הטקסטיל. הסרידין או ה\"סרודות\" הם מותחי השתי, עבודה שחייבה דיוק רב. הסרידה עצמה היא כלי חרס דמוי רשת134ברנד, כלי חרס, עמ' תקעא-תקעב.(איור 29), ויש להניח שהסרד הכין את חוטי השתי ומעט חוטי ערב כדי שיהיו תשתית לאריגה (איור 30). הסרוקות הם מסרקי הצמר או הפשתן שתפקידם לנקות את חומר הגלם ולרכך את הסיבים. \"גרדי\" הוא המונח לאורג עצמו. גם הכובשים הם מקצוע מתחום הטקסטיל.", "המונח \"לכבס\" מתפרש בשני מובנים: כביסת הבגדים המלוכלכים של המשפחה, או צביעת אריגים או חוטים כשלב חשוב וחיוני בייצור האריג (איור 31). מבחינה לשונית לשתי העבודות מינוח דומה, אך מבחינה חברתית מדובר בעבודות ברמה שונה לחלוטין. הראשונה שייכת לעבודות הבית, והשנייה לייצור. הראשונה פשוטה, והשנייה עבודה רבת חשיבות הדורשת מומחיות רבה, ויעידו על כך סוגיות רבות העוסקות בדינו של צבע ששגה בצביעת הבגד.135ראו משנה בבא מציעא פרק ו, בתוספתא שם ובדיוני התלמודים על פרק זה. הכביסה נזכרת בין העבודות שהן חובת האישה. כך, למשל, מסופר בירושלמי מעשה ב\"תנוקת\" שירדה לכבס בנהר (יבמות פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג). עם זאת לא הייתה זו עבודת נשים בלעדית; נשים נזכרות בהקשר זה, אך גם גברים. משלל המקורות ראוי לצטט מסורת אחת מהירושלמי: \"בכל השותפין מעכבין זה על זה חוץ מן הכביסה מפני כבוד בנות ישראל. אמר רבי מתנייה הדא דאת אמר (אתה אומר זאת) מקום שהנשים מכבסות, אבל מקום שהאנשים מכבסין לא בדא (לא נאמר)\" (נדרים פ\"ה ה\"א, לט ע\"א; בבא בתרא פ\"א ה\"ז, יג ע\"א). בכביסה עסקנו בהרחבת מה בפירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ה.", "בעל מקצוע אחר המתואר בתוספתא שהבאנו כאחד שעיסוקו עם נשים והמופיע תדיר בהקשר לנשים הוא הרוכל. הרוכל איננו סוחר רגיל אלא עוסק במסחר זעיר בלבד, כגון מכירת מחטים, קישוטים ובגדי ילדים. מוסד הרוכל מתואר כתקנה לטובת הנשים, \"מפני כבודן שלבנות ישראל\" (ירושלמי מגילה פ\"ד ה\"א, עה ע\"א; בבלי בבא קמא פב ע\"ב). הירושלמי רואה לפניו מצב שבו האישה אינה יוצאת מביתה לקניות, תפקיד הרוכל הוא למנוע ממנה את הצורך לצאת מביתה כדי \"להגן על כבודה\". אולם בבבלי הנימוק הוא מפני \"תכשיטי נשים\" (בבא קמא פב ע\"ב; בבא בתרא כב ע\"א). אם כן, אין כאן רצון למנוע מהאישה לצאת מביתה, ואין כאן מגמה \"להגן על כבודה\" אלא להפך, תקנה שנועדה לאפשר לאישה לקנות תכשיטים, מוצר שאיננו מצוי בחנויות.", "עניין הרוכלים נזכרים רבות בספרות החכמים, במיוחד בזיקה למסחר בכפרים, משום שבמקומות היישוב הגדולים לא נזקקו לרוכלים ולמסחרם, אך בכפרים, ובמיוחד בכפרים הקטנים, היו הרוכלים גוף מסחרי־חברתי גדול, והלכות רבות בתחומים רבים נאמרו בהקשר למעשיהם של רוכלים. עסקנו בכך בהרחבה בפירושנו למעשרות פ\"ב מ\"ג, ולפיכך לא נרחיב בכך כאן. הזיקה ההדוקה בין הרוכל והאישה מוסברת על ידי טיבה של שיטת מסחר זו. הרוכל מכר סחורות הקשורות לנשים והגיע לכפר בזמן שהגברים עבדו בשדות. במציאות זו נוצרה זיקה ברורה בין הנשים והרוכלים, זיקה שדעת חכמים לא הייתה כה נוחה הימנה. כך, למשל, רוצה המדרש לתאר גבר המעוניין לדבר עם נשים. גבר זה הופך לרוכל, והמדרש מתאר תמונה מעניינת ומלבבת שלפיה מגיע הרוכל לכפר ופוגש שם את נשות הכפר (ירושלמי ברכות פ\"ב ה\"ד, ה ע\"א).136מדרש אחר מתאר תלמיד חכם המתחפש לרוכל ומוזמן לרבי ינאי. ברוב המקורות מסופר שרבי ינאי עצמו פגש ברוכל, ברם במדרש תהילים מסופר: \"שמעה בתו של רבי ינאי אמרה לאביה...\" (מדרש תהילים, נב ב, עמ' קמב). אם כן, האישה היא זו שפוגשת ברוכל והיא מספרת על כך לאביה. אין לדעת מה היה הנוסח \"המקורי\" של האגדה, אך התיקון איננו מקרי. כך אנו שומעים גם ביקורת קשה על אישה שתפסו רוכל היוצא מתוך ביתה (ירושלמי כתובות פ\"ז ה\"ו, לא ע\"ג). התיאור המדרשי מעיד שמה ש\"דעת חכמים לא הייתה נוחה הימנו\" היה למעשה הנוהג בציבור הרחב וחכמים נאבקו לשנותו.", "הסָפָּר הוא מסָדר השערות. אמנם לספר הנשים היה מונח מיוחד, \"גודלת\", אבל הגודלת היא תמיד אישה והיא טיפלה בנשים, והספר עסק בכולם. ייתכן שהאישה הביאה לספר את ילדיה, ולכן הוא בעל מקצוע שעיסוקו עם נשים.", "הנָקורות הם מנקרי אבני הריחיים. אבן הריחיים מחוספסת כדי שתכתוש היטב את החיטים. לאחר זמן נשחקה האבן והוחלקה, ותפקיד הנקורות היה ליצור את החספוס מחדש (איור 32). טחינה היא מעבודות הנשים המובהקות (ראו פירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ה).", "הבבלי מוסיף עוד כמה בעלי מלאכה. הצורף מייצר תכשיטים, וממילא נשים הן הקונות ממנו. הבלן עובד בבית המרחץ; ברוב הזמן שירת בית המרחץ את הגברים, אבל גם נשים הגיעו לבית המרחץ.", "בכרך, הוא עיר הפוליס המיוונת, אישה מגיעה לבית מרחץ פעם בשבוע, ומעבר לכך איסור הרחצה הוא עינוי נפש. בכפרים האישה מגיעה לבית המרחץ פעם בשבועיים. כן שנינו: \"אמר רבי זעירא תני תמן הדירה 'שלא תרחצי במרחץ', בכרכים שבת אחד ובכפרים שתי שבתות, 'שלא תנעלי מנעל', בכפרים שלשה חדשים ובכרכים מעת לעת\" (ירושלמי כתובות פ\"ז ה\"ד, לא ע\"ב). בהלכות אלו בא לידי ביטוי הנוהג החברתי. \"כפר\" בהקשר זה אינו בהכרח כפר קטן, אלא כל יישוב שאינו פוליס.137לדיון על המונחים \"כרך\" ו\"כפר\" ראו פירושנו לעיל, פ\"ב מ\"ג, וראו ספראי, הכלכלה, עמ' 48-30; 67-64; הקהילה היהודית, עמ' 40-29. בעיר היהודית היו בתי מרחץ; ראו ספראי, הקהילה היהודית, עמ' 170-166; וראו הדר, בתי מרחץ. ואכן, בעיירות היהודיות היו בתי מרחץ, אם כי גדולים פחות מאלו שבעיר הפוליס (לעיל איורים 18-19). בחפירות ארכיאולוגיות נתגלו בתי מרחץ בערי הפוליס, בבתי אחוזה ומעט בתי מרחץ גם במעט יישובים כפריים כגון ברמה שבגליל, באום ריחן שבשומרון, בעין גדי,138ייתכן שהמחנה שירת יחידה צבאית שחנתה במקום במאה השנייה, ברם, בית המרחץ אינו בתחומי המחנה הצבאי. בכפר נחום, בנערן שבגולן139ראו הדר, בתי מרחץ, עמ' 74-13. ובבקעה אל ערביה שבמישור החוף.140חדשות ארכיאולוגיות, צז, עמ' 48 (ללא שם מחבר). כן אנו שומעים על התביעה שבכל יישוב יהודי יהיה בית מרחץ,141ירושלמי סו ע\"ד; בבלי סנהדרין יז ע\"ב; תנא דבי אליהו, פרק דרך ארץ א, עמ' 13, ועוד. ועל בית מרחץ בעיירה כפרית כבני ברק (תוספתא שבת פ\"ג ה\"ג), בכבול (ירושלמי פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ד), ועדויות רבות עוסקות בהווי בו ובהלכות השונות, וניכר שחכמים סברו שבית המרחץ הוא \"שלהם\", כלומר זה המופעל על ידי קהילה יהודית ולא רק על ידי גויים בעיר הפוליס (תענית פ\"א מ\"ו).", "עם זאת בממצא הארכיאולוגי עד עתה נתגלו בתי מרחץ בבתי אחוזה, אך לא בעיירות יהודיות. לא בירושלים (שכמובן לא כולה נחפרה), לא בגמלה, שבה נחפר רובע מגורים גדול, לא ביישובים כפריים נוספים שמהם נחפרו רובעים שלמים (קצרין, חורבת חמאם, חורבת דוויר, עופרית, חורבת קנה ועוד). כל אלו לא נחפרו במלואן וכמובן שייתכן שהמרחץ טרם נחפר. ובכל זאת עובדה היא שנחפרו יותר ממאה בתי כנסת, אך טרם נחפר בית מרחץ שלא בפוליס. יוצאת מהכלל היא בית שערים, שאיננה עיירה רגילה אלא עיירת ענק, ומושב הנשיאות. נחפרו מעט בתי מרחץ ביישובים לא יהודיים (רמה ואום ריחן142בית המרחץ באום ריחן טרם פורסם. שרידיו התגלו בחפירה קצרה שנערכה אחרי פרסום המונוגרפיה על אתר זה. בתי מרחץ נתגלו גם בסקרים, חלקם בבתי אחוזה וחלקם במה שנראים כעיירות. את רובם מנינו לעיל.). עם זאת כאמור ממקורות חז\"ל משמע שהיו בתי מרחץ גם בעיירות כפריות יהודיות (אולי רק בחלק קטן מהן).", "הנשים הגיעו לבית המרחץ בבוקר, וצוות בית המרחץ שירת אותן. באופן טבעי היה הצוות גברי, כיוון שרוב השימוש בבית המרחץ היה לגברים, משעת הצהריים. יש להניח שהמדובר בבית המרחץ בפוליס שהציבור היהודי לא יכול היה להכתיב את סדריו. אף על פי כן, מעניין שחכמים לא אסרו את השימוש בבית מרחץ שהבלן בו גבר. אמנם אין זה עיסוק נאה, אך אין בכך איסור ממש.", "בבתי מרחץ מפוארים היו גם חדרים צדדיים לנשים. כך, למשל, בבית המרחץ סטבין בפומפי. עם זאת, התחיקה הרומית חוזרת וקובעת שאסור לנשים לרחוץ עם גברים, והחזרות מוכיחות כי התופעה הייתה רגילה. בספרות הרומית יש סיפורים מספר על רחצה מעורבת.143פגן, רחצה, עמ' 29-26. בסיפור אחד מספר אב הכנסייה אפיפניוס על בנו של הנשיא שהשתתף במרחץ מעורב מעין זה בחמת גדר, ולידו ישבה נוצרייה (ללא בגדים כמובן).144אפיפניוס, נגד המינים, פרק 33. איננו יודעים היכן עובר בסיפור זה הגבול בין ההיסטוריה להשמצה, אבל עצם התופעה של רחצה מעורבת הייתה קיימת, מן הסתם שלא ברצון חכמים.", "בעיני החברה הקדומה נחשבה נתינת שירות, ובעיקר שירות אישי, לביזיון. האדון אינו יכול לכפות על עבדו העברי לשרתו כבלן. התוספתא מסבירה: \"אי זו היא חזקת עבדים? נעל לו סנדלו, והתיר לו סנדלו, והוליך אחריו כלים למרחץ, הרי זו חזקה. הגביהו – רבי שמעון אומר אין לך חזקה גדולה מזו\" (פ\"א ה\"ה). כל אלו הם שירותים אישיים שאין רגיל ששכיר רגיל יעשה. בעיני החברה היהודית הקדומה הענקת שירותים כאלה נחשבה לביזיון, עבד עברי היה משוחרר מהם, וממילא מי שמעניק שירותים כאלה הוא מן הסתם עבד כנעני.145ראו פירושנו לפ\"א מ\"ב. על רקע זה נבין שהבלן מגונה לא רק בשל עבודתו עם נשים אלא גם משום שמלאכתו בזויה. ואכן, הבבלי להלן מונה את הבלן כמלאכה בזויה.", "הבורסקי הוא מעבד העורות, ורק מקור זה מעיד על עיסקו המיוחד עם נשים. עם זאת, הבורסקאות ידועה כעבודה פחותת ערך (ראו פירושנו לכתובות פ\"ז מ\"י). הברייתא בהמשך התלמוד מדגימה את העבודות ה\"יוקרתיות\" לעומת פחותות הערך; עבודת הבשם (מעבד הבשמים) נחשבת ליוקרתית, ועבודת הבורסקי לפחותת ערך (פב ע\"א).", "ה\"גרע\" הוא מקיז הדם, המונח הבבלי הוא \"אומן\" (\"אומנא\"). הקזת הדם הייתה התרופה האולטימטיבית לכל חולי. הקזת הדם חייבה חשיפת חלקים מהגוף, ובדרך כלל הוציאו את הדם מהזרוע. פעולה זו היה בה אלמנט של אי־צניעות. הבבלי מספר על \"אבא אומנא\" שלמרות עבודתו היה צדיק ובן העולם הבא. צדקותו היא שהיה מפריד בין גברים ונשים, והיה לו בגד שאִפשר להקיז דם בצניעות (תענית כא ע\"ב). מקור זה הוא בבלי בלבד.", "מעבר לשאלות הצניעות, עבודת הגרע נחשבה לפחותת ערך. הבבלי מצטט ברייתא המונה את מגרעות הגרע: \"תנו רבנן, עשרה דברים נאמרו בגרע: מהלך על צידו, ורוחו גסה, ונתלה ויושב, ועינו צרה, ועינו רעה, אוכל הרבה, ומוציא קימעא, וחשוד על העריות ועל הגזל ועל שפיכות דמים\" (פב ע\"א). במדרש אחר מופיע פיתוח של המדרש הבבלי ובו תשע עשרה מידות מגונות שנדבקו למקיז הדם: \"תשעה עשר דברים נאמרו בגרע (מקיז דם): הולך על צידו, עצל, עינו רע, צר עין, כחו כהה, בגדיו מזוהמין, דברן, עקרן, גזלן, עזפן (עז פנים), שוטה, מלשין, שונא, אסורה לו בת כהן, פסול לעדות, שלחנו מכוער, אוהב שינה, הכלבים מכירין אותו בשוק, ואינו ממלא ימיו\" (חופת אליהו, אוצר המדרשים, עמ' 178). שני מקורות אלו משתמשים במינוח הארץ־ישראלי \"גרע\" ולא \"אומן\", מכאן שעוצבו בהשפעת התרבות והמקורות של ארץ ישראל. כפי שנראה להלן, אכן התלמוד הבבלי מצרף לעיסוק עם הנשים גם עבודות שאינן יוקרתיות. מבין דברי הגנאי יש לתת חשיבות מיוחדת לביטוי \"אסורה לו בת כהן\"; אם כן, מי שמלאכתו פסולה ייחוסו פגום. כפי שהצענו לעיל במבוא, כל הפרק שבמשנה בא להדגיש שייחוס איננו רק תלוי־משפחה; הייחוס האמִתי תלוי בהתנהגותו של אדם. זו אחת הדוגמאות לגישה זו.", "כאמור, במשנה אין הסתייגות מעבודות אלו שעסקן עם נשים, ורק בַהמשך המשנה ממליצה לאדם שלא יחנך את בניו לעבודות אלו. אבל הבבלי מוסיף שכל מי שעסקו עם נשים \"סורו רע\" (פב ע\"א), וזה ביטוי חריף יותר מזה שבמשנה ובו נימה צדקנית מובהקת, שיש להימנע מלכתחילה מלבחור מקצוע \"מסוכן\" כזה. בתלמוד הבבלי הרשימה ארוכה יותר וכבר דנו בה, והתלמוד מוסיף ומצטט ברייתא: \"אין מעמידים מהם לא מלך ולא כהן גדול\", ומסביר שאומנותם \"זולה\" (פב ע\"א). עד עכשיו התמקדה הרשימה בשאלות של צניעות, והבבלי מֵסב אותה לעבודות שאינן נהנות מיוקרה ציבורית. הברייתא אינה עוסקת בשאלה ריאלית של מינוי כזה או אחר, שני התפקידים (מלך וכהן גדול) כבר לא היו קיימים בפועל זה שנים רבות, אלא יש כאן ביטוי לעבודות חסרות יוקרה. עבודה עם נשים יוקרתה פגומה, אך דומה שהרשימה בתלמוד הבבלי מכילה גם עבודות שאינן דווקא עם נשים, אבל הן נחשבות לפחותות ערך. כאלה הם הבורסקי והגרע, ואולי גם הבלן. מכל מקום, המשך המשנה עוסק בעבודות מגונות, והברייתא בתלמוד הבבלי מקשרת בין שתי הרשימות (זו ש\"עיסקם עם הנשים\" וזו שהיא אומנות ליסטים).", "באחד המקורות הקדומים השייכים לספרות דרך ארץ שנינו: \"הוא היה אומר הגרע, והבורסקי, והבנאי, אין מעמידין מהם פרנס על הצבור, ואין מעמידין מהם אפטרופא\".146מסכת דרך ארץ, פרק רבי שמעון, היגער, דרך ארץ, עמ' 245. מקורו וזמנו של חיבור זה מחייב בירור. כאן במקום \"להעמיד מלך\" אות ההוקרה הוא מינוי כאפיטרופוס, ושני הביטויים מלמדים על הסתייגות ממי שזו עבודתו. רשימה זו מוסיפה את הבנאי, ואינה מזכירה את הבלן, ואולי נפל באחת הרשימות שיבוש ו\"בנאי\" הוא \"בלן\".", "במשנה נראה כי כאן מסתיימת החטיבה העוסקת בייחוד ובקשרים בעלי פוטנציאל מיני ומתחילה יחידה הקשורה לאומנות ראויה. ההלכה האחרונה בדבר הקשרים המקצועיים עם הנשים מהווה גשר בין שתי היחידות הללו, שאין ביניהן קשר מהותי. אולם בתוספתא, וביתר שאת בבבלי, ישנו פירוט של בעלי האומנויות שעסקם עם הנשים, ואלו יש בהם יסוד משמעותי של ביזיון. לפיכך, בתוספתא המעבר לדברי רבי מאיר שלהלן חלק יותר.", "למעשה כאן מסתיימים ענייני המסכת במובנם הרחב – פרקנו עסק עד כה בקידושין אסורים, בעריות, בקידושי שליחות, בנאמנות על קשרים משפחתיים ובקשרים בעלי פוטנציאל מיני. המשך הפרק סוטה ממערכת זו. בהמשך נדון במקומה כאן.", "רבי מאיר אומר לא ילמד אדם את בנו חמר גמל ספר ספן חנווני ורועה מפני שאומנותן אומנות ליסטים147המימרה חוזרת במסכת סופרים פט\"ו ה\"ז, עמ' 280-281. בשינויים קלים. – בעדי הנוסח העיקריים מהענף הארץ־ישראלי מצויה הלכה זו כאן. ביתר עדי הנוסח מצויה מימרה זו בהמשך המשנה. לפי השערתו של אפשטיין כאן הסתיימה המשנה המקורית ואילו כל השאר אינו אלא תוספת קדומה על פי התוספתא והברייתות. בכתבי היד של המשנה נשתמר המשך הפרק, כפי שנראה להלן, אך לאור המקבילות ולאור המצאי בתלמודים הסיק אפשטיין,148אפשטיין, מבוא, עמ' 977. בעקבות אחרים, כי המסכת הסתיימה כאן. ואכן, רמב\"ם פירש את המסכת עד נקודה זו ובדפוס נפולי של המשנה (השייך לענף המשניות עם פירוש הרמב\"ם) כאן מסתיימת המסכת.149אלא שבמקרה של רמב\"ם מסתבר כי עניין אידיאולוגי יש כאן: על אף הופעת הברייתות הללו בתלמודים, בכל הנוסחאות הידועות, רמב\"ם אינו מביא דבר מכל זה להלכה במשנה תורה. כמו כן, אף את עצם החובה ללמד אומנות, המופיעה בתלמוד בפרק הראשון (כט ע\"א), לא פסק רמב\"ם להלכה, בניגוד להלכות אחרות באותה הברייתא. מכאן נראה כי רמב\"ם הסתייג ממעמדן ההלכתי של הקביעות הללו, לכאן ולכאן, וייתכן שנוסח משנתו כאן אינו משקף את הנוסח שעמד לפניו כי אם את הנוסח שעיצב על פי תפיסתו. אלא שלמעשה לבד מכך ומלבד הערתו של רבי יהוסף במלאכת שלמה, אין סיבה הכרחית להניח כי ההלכה שלנו היא זו שחתמה את המסכת המקורית. הלכה זו מצויה בירושלמי תחת הכותרת \"תני\"; היא נודדת ממקום למקום בין עדי הנוסח של המשנה, ובאף אחד מעדי הנוסח שבו מצויה ההרחבה אין היא פותחת בהלכה זו; יש בה שינויי נוסח באשר לזהות אומרה (רבי מאיר בכתב יד קופמן; תנא אנונימי בכתב יד פרמה); באחדים מכתבי היד של המשנה עם פירוש רמב\"ם מופיעים קטעים מתוך המשך המשנה.150כ\"י מרא, מרפ באופן חלקי מאוד; מרב באופן נרחב. כל זאת מצביע על כך שאם המשך הפרק הוא אכן תוספת, אף את המשפט הזה יש לראות כחלק מתוספת זו, ואת עיקר המסכת יש לראות כמסתיימת לאחר האיסור ללמד את בנו אומנות בין הנשים.151כאמור, נראה כי תוספת זו כבר עמדה לפני רמב\"ם, עדות לכך שחטיבת הסיום לא נוספה כמקשה אחת. על כל פנים, הימצאותה של הלכה זו כאן יוצרת קישור טבעי יותר בין איסור האומנות בין הנשים ובין חטיבת האומנות הראויה.", "הרשימה מונה עבודות מגונות בנימוק שיש בהן גזל. מתוך הרשימה הזאת רק הרועה מוכר לנו כמי שחשוד על הגזל. הרועים פסולים לעדות (סנהדרין פ\"ג מ\"ב), אין קונים מהם מוצרי צמר מתוך שהם חשודים לגנוב אותם מבעלי הצאן,152משנה בבא קמא פ\"י ה\"ט; תוספתא פי\"א ה\"ט. הרועה היה בדרך כלל שכיר ולא בעל העדר. ראו פירושנו לביצה פ\"ה מ\"ז. ואף אין קונים מהם בני צאן, ואפילו אין שוכרין או משאילין אותם מהם (תוספתא בבא קמא פי\"א ה\"י). לעומת זאת איננו מכירים דברי גינוי לבעלי המקצוע האחרים שברשימה, להוציא ממצאים מקריים. כך, למשל, המדרש מספר על אגודת חמרים שראשה רימה את חבריו לקבוצה (מדרש תהילים יב א, עמ' 105-104). הרשימה כוללת סדרה של בעלי מקצוע שהעניקו עבודות שירות במגזר הכפרי. ייתכן שיש להבין את הרשימה על רקע המתיחות הטבעית בין החקלאים ובין נותני השירות. דוגמה אחת הנוגעת לחנווני תובא להלן.", "על כן קובעת הברייתא: \"כופין בני מבוי זה את זה שלא להושיב ביניהן לא חייט, ולא בורסי, ולא אחד מכל בעלי אומניות. לשכנו אין יכולין לכופו. רבן שמעון בן גמליאל אומר אף לשכנו יכולין לכופו\".153תוספתא בבא מציעא פי\"א הט\"ז; בבלי בבא בתרא כא ע\"ב. בבבלי נוסף \"מלמדי תינוקות\", וזו תוספת שאינה בתוספתא והיא מובנת על רקע בבלי בלבד. בני המבוי (רחוב) יכולים למנוע זה מזה לפתוח בית עסק שיש בו תנועה ציבורית. בברייתא שתי דוגמאות, והן מנויות בין המלאכות שהבבלי מנה אותן כמגונות.", "דומה שיש לראות ברשימת בעלי מקצוע אלו חלק מהפולקלור המקומי.154בגנות הספן בספרות הרומית ראו הלוי, אגדה ג, עמ' 194. ההנמקות ש\"עיסקו עם הנשים\", \"אומנות ליסטים\" וסתם דברי גנאי מתערבים יחדיו, וההבחנה בין ההנמקות מטושטשת. בתרבויות שונות היו תמיד עבודות יוקרתיות ומגונות, והסיבות לכך מקריות למדי. כך, למשל, בחברה בת זמננו המוזיקאי (המנגן או הזמר) הוא בעל מקצוע יוקרתי, ובעולם הקדום נחשב למגונה. היוקרה נובעת לעתים מרמת ההכנסה במקצוע, ולעתים רמת ההכנסה נובעת מהיוקרה. לעתים אין כלל זיקה בין השניים, והכבוד או הגנאי באים עקב נסיבות סוציולוגיות ותרבותיות מורכבות יותר.", "במשנה שבכתבי היד של הבבלי,155הקטע היה אף לפני רש\"י, שכן הוא פירשו בתוך המשנה. וכן בדפוסים מאוחרים של המשנה, נוסף בהמשך: \"רבי יהודה אומר משמו: החמרין רובן רשעים והגמלין רובן כשרים, הספנים רובן חסידים, טוב שברופאים לגיהנם והכשר שבטבחים שותפו של עמלק\". זו ברייתא שאינה בעדי הנוסח הקדומים. ייתכן שהיא השתרבבה מהירושלמי, ששם בנוסף לרשימה זו מופיע \"רוב ממזירין פקחין, רוב עבדים נאים, רוב בני אבות בויישנים, רוב בנים דומין לאחי האם\" (סו ע\"ב). יתר הפרטים מצויים ברשימה שבדפוס המשנה, אם כי לא באותו סדר. ברור שרשימה זו חולקת על המשנה. הגמלים והספנים יוצאים מקבוצת המקצועות שהם \"אומנות ליסטים\".", "מימרה בבלית קובעת: \"רוכבי גמלים אסורין לאכול בתרומה. תניא נמי הכי: רוכבי גמלים – כולם רשעים, הספנים – כולם צדיקים, החמרים – מהן רשעים מהן צדיקים...\" (נדה יד ע\"א), ובהמשך הסוגיה מתנהל דיון מתי הם מגונים ומתי אין הם מגונים. מפרשים שונים מבחינים בין \"רוכבי גמלים\" ל\"גָמָלים\",156המאירי, וכן סבור איילי, פועלים, עמ' 111. ואמנם המימרה בבלית אבל המינוח \"אסורין לאכול בתרומה\" נוצר על רקע ארץ־ישראלי. זאת ועוד; הרשימה בבבלי קרובה לרשימה שבדפוס המשנה ובברייתא בירושלמי, הן בסגנונה והן בתוכנה, על כן יש לראות בה ביטוי מקביל לברייתא שלנו.", "מימרה נוספת קרובה ברוחה, היא: \"שבעה אין להם חלק לעולם הבא ואלו הן: לבלר וסופר וטוב שברופאין ודיין לעירו וקוסם, חזן וטבח\" (אבות דרבי נתן נו\"א פל\"ו, מהד' שכטר עמ' 108). ברשימה זו כמה בעלי מקצוע שנזכרו לגנאי במקורות הקודמים (רופא וטוב שברופאין, טבח), אך חלקן אינו מופיע במקבילות.", "ניתן להבין מדוע נחשבו העבודות בחלקן למגונות. כך, למשל, נחשבה הרפואה, בעיני חכמים, לפעולה לגיטימית ואפילו ראויה ורצויה, אבל עבודת הרופא השיקה לאומנות הכישוף וההסתייגות וההערצה שלובים זה בזה.157חוקרים ופרשנים שהתייחסו לכל מימרה ברצינות תהומית נזקקו \"לפרש\" ולרכך את המימרה, שכן לפי המימרה הטוב שברופאים מגונה. אנו מציעים לראות בה אמירה עם בת צחוק בלבד. לא כאן המקום להרחיב בשאלת היחס לרפואה בכלל. הוא הדין בטבח, הוא הקצב הקדום. ודאי שהיה זה מקצוע נדרש, ובמקביל שנינו סיפור על טבח אחד שנהג שלא כשורה.158ירושלמי תרומות פ\"ח ה\"ג, מה ע\"ג; עבודה זרה פ\"ב ה\"ג, מא ע\"א; ויקרא רבה פרשה ה ו, מהד' מרגליות עמ' קיט-קכ. אין להסיק מכאן שעבודת הטבח נחשבה למגונה מעבר להסתייגות הכללית מנותני שירותים החיים על חשבון המגזר ה\"יצרני\". עבודות אחרות אין בהן כל גנאי כשלעצמן. לדעתנו אין אלו הלכות רגילות אלא יש לראות בהן יותר ביטוי פולקלוריסטי שבתוכו גישות שונות תלויות זמן והקשר מקרי.", "מכאן ממשיכה המשנה בסדרת מימרות המערבות עסקי צניעות ויחס לעבודות שונות. בנוסח המשנה חלו שינויים שעיקרם סדר המימרות. להוציא מימרה אחת שאיננה בכתב יד קופמן (ראו בטבלה), בתוספתא ובתלמודים מצויות פחות או יותר אותן מימרות בסדר שונה במקצת. כאמור, דומה שהמשנה כולה אינה מקורית אלא חדרה מהתוספתא או מהתלמודים. סדר המימרות יוצר מעט הדגשים שונים. הצגנו את הנוסחאות העיקריות בטבלה משווה. נוסח הדפוס הראשון קצר מכולם, ולכאורה נראה שזהו גרעין המשנה. כתבי יד קופמן, פרמא, ואולי גם קיימברידג' (הוצאת לאו)159בכתב יד לאו כל הפרק קטוע, אך נותר שריד מסוף קטע 7. מציגים מסורת אחידה פחות או יותר. בתלמודים מצויה סדרת ברייתות השונה במקצת מאלו שבמשנה.", "דפוס נפולי משמר רק קטעים העוסקים בבחירת עבודות. הוא מתחיל בעבודות שיש בהן פגיעה בצניעות, ובכך נקשר הקטע למשניות הקודמות, וממשיך בעבודות האסורות משום ליסטות. כך נוצר קטע רצוף ולכיד מבחינה ספרותית, ואף רבי יהוסף אשכנזי גרס במשנתנו עד כאן ולא עוד. נוסח המשנה בדפוסים ובכתבי היד נוסח ארץ ישראל רחב הרבה יותר, ואיננו מגובש מבחינה ספרותית. אם לא היו הקטעים הללו במשנה, קשה להבין מדוע הביאו התלמודים והתוספתא ברייתות אלו. עם זאת אין הטיעון משכנע לחלוטין, שכן תמיד ניתן למצוא קשרים ספרותיים רופפים, ולו רק משום שבמשנה קדומה כלשהי נסמכו מסורות אלו זו לזו. הברייתות בתלמודים עוקבות אחר סדר המשנה של כתב יד קופמן, הן מוסיפות מעט חומר על מה שבמשנה, ונראות כפיתוח אמוראי רגיל.", "מסכתות רבות מסתיימות בדברי אגדה, ולעתים חלו בהם ידי מעתיקים שקיצרו את הקטעים שאינם \"הלכה\". כך המצב, למשל, בסיום מסכת יומא (להלן). אין בידנו להציע שחזור ודאי של הטקסט המקורי. דעתנו נוטה לכך שאכן נוסח המשנה הקדום כלל את רוב הקטעים (כנוסחת כתב יד קופמן, או בנוסח דומה). נוסח הדפוס הוא קיצור של מי שחש שכל הקטעים אינם לעניין. ברם, ייתכן גם שאין כלל \"נוסח מקורי\" אלא שני גיבושים שונים. הייתה סדרה של מסורות אגדיות הקושרת את ענייני האומנות לסיום מסכת קידושין. מסורות שונות הצמידו את החומר הזה באופנים שונים – כברייתות נלוות או כחלק מהמשנה. בכתבי היד הארץ־ישראליים התקבעה מסורת אחת ואילו בכתבי היד של הבבלי התקבעה מסורת אחרת – כאשר בשתיהן יש שבעה חלקים ואחד מהם מתחלף, וההבדל ביניהן הוא בסדר. במקביל התפתחה מסורת \"רזה\" אשר דחתה או לא קיבלה לתוכה את כל היחידה כחלק אינטגרלי מתוך המשנה. ייתכן שמעתיקים בעלי גישה הלכתית יבשה קיצרו את החלק של האגדה שהיה נראה להם מנותק מגוף המשנה.", "בכל המשנה, לפי הנוסח הארץ־ישראלי שאותו העדפנו, יש עיסוק רב בבחירה של עבודות והתנהגות. ייתכן שמטרתה להדגיש התנהגות טובה כערך העדיף על פני יוחסין; אם כך הוא הרי שיש בקטע תשובה \"חתרנית\" לעיסוק הרב ביוחסין שבכל הפרק. גם אם כל אלו הן תוספות ספרותיות מאוחרות לגוף המשנה, הרי שהן תוספות \"חתרניות\" הבאות להציג נתיב חילופי לדרך שבה יש להעריך אדם.", "כאמור, מסכתות רבות במשנה מסתיימות בדברי אגדה ומוסר. לעתים הדברים נאמרים כאילו כהמשך ישיר לדיון ההלכתי ולעתים, כמו במסכת יומא, דברי האגדה מנותקים ומהווים מעין סיום חגיגי למשנה. כאלו הן משניות ברכות, פאה, יומא, תענית, מועד קטן, סוטה, קידושין, מכות, מנחות, קנים ועוקצין. סיומת אגדית מצויה גם בסוף מסכתות נוספות: שביעית, נזיר, עדיות, אבות, תמיד, כלים וידים. בשבע מסכתות אלו הסיומת האגדית קשורה ישירות להלכה שלפניה. ברם, קשה לקבל שבכל המקרים הללו זהו סיום שגרתי של הדיון ההלכתי.", "מסתבר שסיומת בדברי אגדה ומוסר היא קו מאפיין של שלב עריכה כלשהו של המשנה. ייתכן גם שמרכיב זה מאפיין את אחד ממקורות המשנה, כלומר את משנתו של אחד החכמים הקדומים, והדבר מחייב ליבון. כאמור, במשנתנו חלו שינויי נוסח בדרשות ובציטוט הפסוקים, ואף זה קו תדיר בסיומים הללו.160דוגמה מקבילה היא הסיום למסכת מעשר שני שגם בו חלו שינויי נוסח רבים. סיום חגיגי ראו ביומא פ\"ח מ\"ט.", "במקביל מצינו סיומות בדברי אגדה־מוסר גם במסכתות בתוספתא, והן: ברכות, מעשר שני, תענית, סוטה, קידושין, הוריות, זבחים ומנחות. בסדרת מסכתות אחרות דברי האגדה קשורים ישירות לשיח ההלכתי שבפרק; כך המצב במסכתות פאה, חולין, כריתות, מקוואות ואולי גם סנהדרין. אי אפשר להתעלם מכך שכמה מסכתות מצויות בשתי הרשימות (מסכתות מהמשנה ומהתוספתא, והן: ברכות, פאה, תענית, סוטה, קידושין ומנחות).", "בכמה מהמקרים הסיומת האגדית שנויה במחלוקת כתבי היד, ואיננה בחלק מהם. משנת יומא (פ\"ח מ\"ט) ומשנתנו הן דוגמאות לכך. דוגמה אחרת היא הסיומת האגדית לפסחים פרק ד. כפי שאמרנו במבוא למסכת פסחים היו שראו בארבעת הפרקים הראשונים מסכת נפרדת, שכן הם עוסקים בחמץ ולא בקרבן פסח. לעתים אף נוסף למסכת זו הפרק העשירי העוסק בליל הסדר. הפרק הרביעי במסכת פסחים מסתיים בסיומת אגדית העוסקת במעשי חזקיהו המלך, ברם סיומת זו אינה בכל כתבי היד, וברור שהתלמודים הכירוה כברייתא ולא כחלק מהמשנה. נמצאנו למדים כי רק מעתיקים מאוחרים צירפוה. במסכת מעשר שני ובתענית יש חילופי נוסח רבים בסיום המסכת, ומעתיקים הוסיפו או קיצרו את הדרשות. מכאן מתבקשת ההצעה שכל הסיומות האגדיות הן תוספות מעתיק. ברם, בכמה מהמקרים הן מופיעות בכתבי היד הטובים. במסכת תמיד הסיומת היא בוודאי קדומה, מימי הבית, שכן היא מזכירה את ברכת הבוחר בכוהנים שבוטלה לאחר החורבן.161ראו פירושנו לברכות פ\"ז מ\"א, והמבוא לשבת. שם גם הראינו כי נוסח ברכה זו היה משולב בנוסח ההבדלה הקדום של בני ארץ ישראל. אמנם ייתכן שהמעתיק מצא את הברכה הקדומה במקום כלשהו וצירפה למסכת, ברם, סיום זה שונה מסיומים אחרים. אין בו פסוקים או רעיונות מנותקים מהמסכת, אלא משפט (משפטים) שהם מגוף הדיון. תוספת כזאת כבר איננה תוספת העתקה אלא תוספת עריכה. כך גם פירשנו את הסיום של מסכת יומא כקריאת תיגר על משניות קודמות בפרק. הוספת סיומות כאלו יאה לה השם \"עריכה\", ואם כן לפחות חלק מהתוספות הן מעשה עריכה (ולו מעשה עריכה מאוחר). הוא הדין במסכת תענית, כפי שהראינו בפירושנו. בשני המקרים קשה להסביר שמעתיק מאוחר צירף למשנה ברייתא כה קדומה. על כן קרוב לפרש שלפחות בחלק מהמקרים הסיומות האגדיות הן \"מקוריות\". איננו מתכוונים לקבוע שהן מגוף המסכת, אבל הן נוספו למסכת בשלב שבו עדיין הכירו חכמים מקורות שאינם ברשותנו היום, והן קו מאפיין של אחת העריכות של המשנה, או של עריכה אחרונה.", "אולם השאלה המרכזית אינה ממתי התוספות האגדיות, אלא לשם מה נוספו. גם אם הן מאוחרות ואינן מגוף המשנה, ברור שהתלמודים הכירו לפחות חלק מהן (כלומר את עצם התופעה). האם הסיומת האגדית באה לסיים את הלימוד ההלכתי בדברים המשובבים את הנפש? גם הלימוד בחבורה התחיל בהלכה והסתיים בדברי אגדה (עבודה זרה יט ע\"א). לפחות בשני מקרים, במסכת יומא ובמשנתנו, באים דברי האגדה לסמן נתיב שונה ומעט \"חתרני\". ביומא הפרק עוסק בפירוט טכני של דרכי התשובה, ודברי האגדה באים להתוות את הנתיב הרוחני המדגיש את כוונת הנפש וגדלות הא־ל. מסכת תענית מסתיימת בדברי אגדה על עבודת ה' בשמחה, בניגוד לנימה הפסימית שמשרה כל המשנה העוסקת בתעניות. במסכת חולין באה התוספת האגדית להדגיש שכדאי לשמור על מצוות שילוח הקן, למרות ההקלות שהמשנה מנתה. ייתכן, אפוא, שדברי האגדה באים לאזן את המשנה או לסייג את המשתמע ממנה. מן הדין להמשיך ולברר שאלות אלו, ולא רק עלינו המלאכה לגמור.162ראו פרנקל, דרכי, עמ' 445-443; פרנקל, האגדה, עמ' 656-655, 681-676.", "התוספות לסוף מסכת קידושין", "", "יש להעיר כי העדות על מסורת הירושלמי בעייתית, שכן בירושלמי לא תמיד ניתן לדעת היכן מדובר בפיסקא מן המשנה והיכן בברייתא. זאת עקב בעיית המינוח בירושלמי ועקב העובדה שעדי נוסח מוקדמים של הירושלמי אינם כוללים משניות כלל. בעניין זה ישנו הבדל בין כתב יד ליידן והדפוסים שבעקבותיו ובין קטעי הגניזה של הירושלמי, ועל כן קשה לקבוע כאן מסמרות.", "על אף ההבדלים בין המסורות, יש לשים לב שהן במסורות הענף הארץ־ישראלי והן בזו הבבלית, חטיבה זו בנויה משבע יחידות משנה. עובדה המצביעה על המודעות הספרותית של עורכי היחידה בשלביה השונים.", "רבי מאיר אומר לעולם לא ילמד אדם את בנו אלא מכל מקום שאדם מיתפרנס אשרי מי שלמד אומנות קטנה להיות מתפרנס ממנה ורוח הבריות נוחה ממנה – שני המשפטים האחרונים חסרים בדפוס הענף הבבלי.", "על פי נוסח זה שבכתב יד קופמן, נראה כי רבי מאיר אינו רואה בלימוד אומנות את חובת האב כלפי הבן ורואה בפרנסה אחריות אישית של האדם. יחד עם זאת, רבי מאיר קובע כי מועיל לאדם ללמוד \"אומנות קטנה\" שיש בה תועלת כלכלית וחברתית. נראה כי משפט זה חובר לעמדה השוללת חלק מהאומנויות (\"אומנות ליסטים\") ולעמדתו של רבי נהוראי המכוון את האדם ללמד את בנו תורה בלבד. רבי מאיר סבור כי אין על האב ללמד את בנו אומנות (אלא תורה, כנראה) ואילו הוא מציע לבן להתפרנס מכל מקום – ממסחר, מחקלאות, או מ\"אומנות קטנה\".", "לעומת נוסח זה, בכתב יד פרמא הנוסח קצר יותר: \"רבי מאיר אומר: לעולם לא ילמד אדם את בנו אלא אומנות קטנה להיות מתפרנס ממנה ורוח הבריות נוחה ממנה\". נראה כי נוסח זה נוצר מהשמטה (של המילים \"מכל מקום שאדם מתפרנס; אשרי מי שלמד\"), אך ייתכן שהנוסח מבטא אמירה עקרונית: בעוד שנוסח כתב יד קופמן משקף התנגדות ללימוד אומנות על ידי האב וזלזול באומנות כמקור פרנסה יחיד, נוסח כתב יד פרמא מבטא אמירה חיובית מסויגת כלפי האומנות. נוסח זה נראה כמענה לקטע הקודם העוסק באומנות ליסטים. כדי להימנע מאומנות ליסטים רבי מאיר ממליץ לאדם ללמד את בנו \"אומנות קטנה\" שאינה מקפחת את הבריות כאומנויות שהוזכרו לעיל.", "מסתבר כי לעמדה המשתקפת בכתב יד קופמן משמעות תאולוגית – עיקר פרנסתו של אדם תלויה בחסדי שמים ולא בהכשרתו המקצועית של האדם. עמדה זו באה לידי ביטוי בירושלמי המרחיב משפט זה: \"מה יעשה אדם? ישתדל וילמד את בנו אומנות קטנה ויתפלל ויבקש רחמים ממי שהעושר שלו, שאין לך אומנות שאין בה עניים ועשירים, אלא הכל לפי זכות האדם\" (סו ע\"ב). כאן מוגדר כי חסדי השמים תלויים בזכותו של האדם, עקב מעשיו או זכות אבותיו, כפי שנראה בהמשך המשנה.", "רוח הבריות נוחה איננה ההפך מ\"אומנות ליסטים\", אלא היא מושג חברתי יותר למקצוע \"טוב\" שאיננו מעורר התנגדות. דומה שיותר מכפי שדרישה זו משפיעה על טיב המקצוע היא משפיעה על צורת ההתנהגות הנינוחה. דוגמה לכך היא הסיפור במשנה ובתוספתא: \"מעשה בשאול בן בטנית שהיה ממלא את מדותיו מערב יום טוב ונותנן ללקוחות ביום טוב. אבא שאול אומר: במועד עושה כן,163דפוס וילנא, דו, דש, א, גט, ל, מ, רב ו־ עי: \"משום ברורי המדות\", כלומר כדי שלא ימדוד בדיוק בחול המועד. הנוסח כמות שהוא לפנינו בכתב יד קופמן הוא כנראה נוסחו של רש\"י, והמשפט \"מפני ברורי המדות\" נוסף בהשראת המקרה הבא במשנה. לפי הסבר זה אין למכור במידה גם בחול המועד, וזו חומרה שלא שמענו עליה מעולם. בתוספתא מוסר את המעשה רבי חנינא בן אנטיגונוס, ומסביר \"מפני בטול בית המדרש\". אם כן, כל שרצו שני החנוונים הוא לחסוך בזמן, כדי שיוכלו למהר, הם ולקוחותיהם, לבית המדרש. במבוא לפירושנו למסכת ביצה כתבנו שחול המועד היה הזדמנות למפגש בין תלמידים לשעבר למוריהם, ובבית המדרש התנהלה פעילות ערה. שני החכמים רצו אף הם להשתתף בנעשה בבית המדרש. לפי שתי הדעות אין קשר בין נוהגו של אבא שאול בן בוטנית ובין מחלוקת חכמים ורבי יהודה. וחכמים אומרים אף בחול עושה כן, מפני מצוי המדות\" (ביצה פ\"ג מ\"ח), והמעשה מבואר בתוספתא: \"אמרו עליו על רבי לעזר ברבי צדוק ועל אבא שאול בן בטנית שהיו חנונין בירושלם כל ימי חייהן, והיו ממלין מדותיהן מערב יום טוב ונותנין ללקוחות ביום טוב. רבי חנינה בן אנטיגנס אומר אף בחולו של מועד עושין כן, מפני בטול בית המדרש, וחכמים אומרים אף בחול עושין כן, מפני מצוי המדות\" (ביצה פ\"ג ה\"ח). אלבק מפרש שאבא שאול בן בטנית הקפיד למכור כהלכה ושלא ליהנות מאבק גזילה. בזמן המכירה קיים חשש שלא כל השמן ייזל מהכלי; המוכר ירוקן כלי שיש בו סאה, אך הקונה יקבל מעט פחות מפני שחלק קטן מהשמן יישאר בכלי. לפי הסבר זה העמיד אבא שאול את כלי המידה על הכלי של הקונה זמן רב, כדי שכל השמן ייזל ממנו. מבחינה ריאלית ההסבר קשה ביותר. אי אפשר להציב, במשך זמן רב, כלי על כלי כך שיטפטף ממנו כל החומר. אפשר שהחשש היה מהקצף שנוצר בעת המזיגה. כאשר מוזגים יין או שמן מחבית נוצר מעט קצף, כך שהקונה מוכר סאה אך כעבור זמן הקצף יורד ומתברר שהכלי אינו מלא עד תומו. אבא שאול בן בטנית הכין סדרה של כלים קטנים ובהם שמן, או יין, במידה קבועה, כך שהקצף לא יפריע למדידה. בתוספתא מובא סיפור שונה במקצת על כמויות שמן ויין גדולות שנאספו מ\"ברורי המידות\" והחנווני164בתוספתא מדובר כל הזמן בשני חנוונים: אבא שאול ורבי אלעזר ברבי צדוק, אך סיפור זה מתייחס רק לאחד מהם: \"אף הוא...\". הביאם לגזברי המקדש שעשו מהם \"צורכי רבים\" (תוספתא ביצה פ\"ג ה\"ח; בבלי כט ע\"א; ירושלמי פ\"ג ה\"ח, סב ע\"ב). לאור זאת נראה כי אין מדובר בקצף אלא בשאריות שלא נמזגו עד סופן.", "אם כן, שלוש הנמקות לנוהג של חכמים חנוונים אלו: הראשונה קושרת את מעשיהם לפרט הלכתי טכני בהלכות חול המועד, השנייה ללימוד תורה והשלישית להתנהגות מוסרית ראויה. מקור קצר זה מהווה מעין מיקרוקוסמוס של מחשבת חז\"ל. שלוש ההנמקות הללו קיימות בעולמם של חכמים. אין הן עומדות בניגוד זו לזו, אלא בהשלמה. עם זאת יש בכל אחת מהן משום הדגש אחר, וביטוי לסדר קדימויות דתי.", "דומה שחנווני כזה הוא חזונם של חכמים לאומנות נקייה מגזל, והסיפור עליהם מסביר גם את תיאורו של סתם חנווני כגזלן.", "רבי יהודה – בענף הבבלי: רבי מאיר. בתוספתא מיוחסת המימרה לרבי (פ\"ה הט\"ו), אומר לעולם לא ילמד אדם את בנו אלא אומנות נקייה וקלה – בענף הבבלי חסר \"וקלה\" ונוסף \"ויתפלל למי שהעושר והנכסים שלו\". המושג \"אומנות נקייה\" אינו ברור. בתוספתא נוסף \"אומנות נקייה מגזל וקלה\", אולם המילה \"מגזל\" אינה אלא בכתב יד וינה ונראית כתוספת פירוש. אפשר שהכוונה שהאומנות עצמה לא תכביד על חייו (קלה) ושלא תגרום לזיהום (נקייה).", "הבבלי מדגים אומנות קלה כ\"מחטא דתלמיותא\" – מחט של התלמיים (פב ע\"ב; ברכות סג ע\"א); המפרשים פירשו שהיא סוג של תפירת עילית, ולא הבהירו את מקור המילה.165ראו תשובות הגאונים הרכבי, תח; רש\"י; הראב\"ד ב\"תורת האדם\", שער הקריעה, ועוד. ייתכן שהכוונה לאריגה בסגנון ובחוטים מצריים. הפשתן הבא ממצרים נחשב לבעל איכות מעולה, ואולי מחט תלמית רומזת לעבודה בתפירת עילית כזאת. סוקולוף במילונו מציע שני פירושים, על פי מסורות גאונים ואחרים – מחט תיקונים (mending) ומחט רקמה, על פי הנוסח המוצע אצל הגאונים, \"צלמיותא\". אולם אף הוא כותב שהאטימולוגיה אינה ידועה. ההסבר המוצע בגוף הדברים אינו מסביר את נוסחאות כתב היד \"תלמיותא\". גם הכינוי \"תלמי\" למצרים אינו חוזר. כל הנימוקים הללו קוראים תיגר על ההצעה שהצענו, ואין הכרע. ראו עוד משנת כתובות פ\"ד מ\"ד ששם הרחבנו בשבח הפשתן הארץ־ישראלי.", "בעולם היווני־רומי היה יחס של בוז וגנאי לבעלי מלאכה, בניגוד לחקלאי שהוא בעל מקצוע ראוי ומכובד. בעלי המלאכה גם נהנו, בדרך כלל, מתגמול נמוך. גם בספרות חז\"ל יש ביטויים של התנגדות למלאכה לא־חקלאית, אבל בספרותנו מרכיב זה מוצנע.166ראו ספראי, השתלבות, וראו הלוי, האגדה, עמ' 498-493. כמו כן, אין בספרות היהודית ביטויי גנאי לעצם העיסוק במלאכה. המקור שלפנינו הוא בודד למדי, ודומה שצריך לפרשו בדומה למה שהצענו לעיל כהתנגדות לאומנות שיש עמה ליסטות. עם זאת, רשימת המקצועות המגונים חורגת מגדר אלו שקשורים לגזל ומשקפת יחס עממי מסתייג מסדרת מקצועות, ללא קשר לבעיות הלכתיות או מוסריות. שאין לך אומנות שאין בה עניים ועשירים אלא הכל לפי זכותו שלאדן – כאן מבוטא במפורש הרעיון שנרמז, כנראה, בקטע הקודם במשנה. הפרנסה אינה תלויה במקצוע זה או אחר אלא בזכותו של האדם. המשנה אינה מפרטת מהי הזכות של האדם, האם התנהגות נאותה וראויה167רעיון כזה אופייני לחברות דתיות, אם כי לא לכולן. על תפוצתו בחברה ההלניסטית־רומית ראו הלוי, אגדה, ד, עמ' 143. או מעלות אחרות שלו (תפילה, זכות אבות וכיוצא באלו). שתי המימרות האחרונות, וזו שאחריהן, מייצגות תפיסה מוסרית־חברתית. האמירה האחרונה אינה עומדת בניגוד לתביעה הריאלית מהאב ללמד את בנו אומנות. בפירושנו למשנה השביעית בפרק א ציטטנו את התוספתא: \"אי זו היא מצות האב על הבן? למולו ולפדותו וללמדו תורה וללמדו אומנות ולהשיאו אשה, ויש אומרים אף להשיטו בנהר\" (תוספתא פ\"א הי\"א; בבלי ל ע\"ב), ובירושלמי רבי עקיבא הוא המוסיף \"אף ללמדו לשוט על פני המים\" (סא ע\"א). על רקע המציאות החקלאית של התקופה נראה כי יש לפרש את ההלכה הזו כהכרה בצורך הריאלי לא להסתפק בעבודה חקלאית אלא ללמד את הבן עבודה נוספת.168ללמד אומנות הוא בניגוד לסתם עבודה, שהיא עבודה חקלאית, שכן רוב הציבור עסק בחקלאות. בפועל אנו שומעים אף על הכשרת עובדים על ידי עבודה כשוליה (איכה רבה פרשה ג ו). אבל ברמה העקרונית והמוסרית חכמים מצהירים על אמונה שהפרנסה משמים, ותלויה ב\"זכות\" או בתפילה. אין צורך לראות את המשפטים הללו כהערכה כלכלית. בפועל ודאי שהיו מקצועות רווחיים יותר, אבל חכמים מטיפים לא לרדוף אחר רווחים, וליתר דיוק הם מטיפים לאדם לרדוף אחר הרווח באמצעות שיפור מעשיו בתחום הדתי ולא על ידי הכשרה מקצועית בלבד.", "בענף הארץ־ישראלי נאמרו עד כאן שלוש אמירות בחטיבה זו – שתיים של רבי מאיר (\"אומנות ליסטים\" ו\"אומנות קטנה\") ואחת של רבי יהודה (\"אומנות נקייה וקלה\"). ישנו חספוס מסוים בכפילות דבריו של רבי מאיר, ואילו העמדה המיוחסת לרבי יהודה נראית כניסוח חילופי ל\"אומנות קטנה\" ולא כעמדה חלוקה. בענף הבבלי אף מימרת \"אומנות נקייה\" מובאת בשם רבי מאיר, אך \"אומנות ליסטים\" מובאת בהמשך בשם \"אבא גוריו\".", "הוא היה אומר – בענף הבבלי \"רבי שמעון בן אלעזר אומר\", וכך נוסח התוספתא והברייתות בבבלי ובירושלמי (ושם – \"בשם רבי מאיר\"). על פי סדר כ\"י קופמן ופרמא \"הוא\" מתייחס דווקא לרבי יהודה. הראית מימיך ארי סבל צבי קייץ שועל חנווני זאב גודר גדירות – באחדים מעדי הנוסח משני הענפים הנוסח הוא \"הראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות\", והרי הדברים ק(ו)ל וחומר ומה אם אלו שניבראו שלא לשמש את קונן הרי הן מתפרנסים שלא בצער אני שניבראתי לשמש את קוני אינו דין שתהא פרנסתי שלא בצער ומי גרם לי להיות מתפרנס בצער הוי אומר חטאיי לפי שהירעתי מעשי וקיפחתי את פרנסתי – ההבדל בין הנוסחאות הוא ספרותי: האם התנא מדבר באופן כללי או נוקב ברשימת דוגמאות משעשעות אלו. בתוספתא מופיעה רשימה דומה (פ\"ה הט\"ו) בשינויים קלים, וכן בירושלמי (סו ע\"ב) ובבבלי (פב ע\"א).169מעין דוגמאות אלו גם במתי ו 34-25; לוקס יב 32-25. בשני המקורות הללו משתמשים בחיות השמים כדוגמה לאלו שפרנסתם מיד ה' ואינם צריכים לדאוג מה יהיה ביום המחר. אבל אין שם הטפה שלא לעבוד, אלא רק שלא להתמכר לעבודה ושלא לצבור רזרבות לעתיד. ", "לפי מבנה המשנה והברייתות התנא מתלונן שאדם נאלץ לעבוד קשה אף על פי שטבעו של עולם מחייב חיים של נחת. יש בכך המשך ישיר לטענותיהם של תנאים קודמים שעוני ועושר באים ממרום ועל כן צריך אדם להקפיד על התנהגותו יותר מכפי שהוא מקפיד על הכשרה מקצועית. יתרה מזו, העבודה היא עונש שנגרם בגלל החטא. הכוונה לחטא הפרטי, וממילא מי שיקפיד שלא לחטוא יזמנו לו עבודה קלה.", "עד עתה לא הוזכר לימוד התורה. האלטרנטיבות שהוצגו היו לימוד עבודה והשקעה בחינוך לפרנסה הולמת, ברוח הדרישה ההלכתית שצוטטה בשם התוספתא לעיל (פרק א). האפשרות השנייה היא שאדם יקפיד על התנהגותו המוסרית, ואז תלווה אותו ההצלחה גם ללא הכשרה מקצועית. עמדת הביניים היא שיש ללמד את הבן עבודה קלה ונקייה, כדי שיחיה טוב וללא מאמץ (במשנה אין רמז לכך שביתר הזמן ילמד תורה). שתי אפשרויות חילופיות אלו אינן עומדות בניגוד אלא בהשלמה, אם כי יש ביניהן הבדלי הדגשה, מה עיקר ומה השלמה לו.", "המימרה הבאה של רבי נהוראי, צועדת צעד נוסף ומעדיפה לימוד תורה על פני לימוד עבודה, ובכלל לימוד תורה על פני עיסוק בעבודה ובפרנסה. על כן היו גם שפירשו את המימרות הקודמות על רקע זה. הווה אומר, האדם נועד שלא לעבוד אלא ללמוד תורה, כשם שהחיות אינן צריכות לעבוד. אלא ש\"הירעתי את מעשי\", כלומר האדם הראשון הרע את מעשיו, ונגזרה על האדם הגזרה \"בזעת אפיך תאכל לחם\" (בראשית ג', יט) ובכך \"קיפחתי את פרנסתי\". פירוש זה אינו מופיע במפורש במקורות הקדומים, אם כי היו פרשנים שהביאוהו. פרשנות כזאת עומדת בבסיס השימוש של בעל מדרש תנאים במימרה, אבל בעל המדרש מסיט את המימרה לעבר הכיוון ההפוך: \"חביבה היא המלאכה שהרי כל הבריות שברא הקב\"ה בעולמו לא מסר להן מלאכה אלא לבני האדם בלבד. וכן היה רבי מאיר אומר, ראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ, שועל כורם, או אחד מן החיות עושה מלאכה? הרי אינן עושין מלאכה, והרי הן מתפרנסין בלא מלאכה, ובני אדם אינן מתפרנסין אלא מן המלאכה. לא מפני שהן קלים מן החיות? אלא שהמלאכה חביבה\" (מדרש תנאים דברים, מהד' הופמן עמ' 22).170על מדרש תנאים ראו לעיל, פירושנו למשנה ה. הדרשן מפרש את המימרה במשנה בניגוד להמשך המשנה. משל הארי מוכיח לא שהעבודה היא עונש, אלא שהעבודה \"חביבה\" וראויה לבני אדם. אין במדרש זה הסבר מדוע העבודה חביבה, וההסבר מופיע במקורות אחרים.171בכך מהווה מדרש התנאים עדות לנוסח המשנה שעמדה לפניו.", "אותו רעיון משמש במשנתנו (ומקבילותיה) ובמדרש התנאים למטרות שונות. המלאכה ניתנה או משום ש\"הירעתי את מעשי\" או משום שזו זכותו המיוחדת של האדם הנעלה מעל החיות, והעורכים או הלומדים שאספו את דברי התנאים אינם מהססים לערוך את דברי התנא, לשנות בשמו משפט אחד מתוך המכלול ולהעניק לכל הקטע משמעות אחרת לחלוטין. על תפיסה זו בשבח המלאכה או בשבח התורה נרחיב להלן.", "אמר להם רבי נוהרי – בענף הבבלי הנוסח הוא \"רבי נהוראי אומר\". הענף הארץ־ישראלי מציג את החלק הזה של המשנה כמענה של רבי נהוראי לעמדות שהובעו לפניו. דבר זה מתאים לנוסח המשנה בענף זה שבו התנאים שהשתתפו עד כה הנם רבי יהודה ורבי מאיר, בני דורו של רבי נהוראי.172רבי נהוראי הוא מדור אושא, כפי שעולה מתוספתא ראש השנה פ\"א הט\"ז וממקורות נוספים. מסורות אמוראיות זיהו אותו עם תנאים אחרים (עיינו בבלי, עירובין יג ע\"ב ומקבילות). אך כפשוטו מדובר בתנא העומד בפני עצמו. המבנה הריטורי של המשנה, לפי מסורת זו, הוא של הסתייגות ממלאכה ואומנות בגוונים שונים, וזו זוכה למענה מוחץ בצורת הצהרה חינוכית של רבי נהוראי. בענף הבבלי סדר התנאים והמימרות עד כה שונה, ורבי נהוראי מוצג כמביע אמירה עצמאית שאינה חלק ממסכת סדורה. מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה כדי שיאכלו שכר עמלה בעולם הזה וקרן קיימת להם לעולם הבא שאין לך אומנות שהיא עומדת לאדן אלא בנערותו בלבד אלא אם בא לידי חולי או למידה של ייסורין או יכנס לימי זיקנה ואין ואין173הכפלה בטעות. יכול לעמוד במלאכתו נמצא מת ברעב אבל התורה אינה כן אלא משמרת את האדם מכל רע בנערותו ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו בנערותו מה הוא אומר (ישעיהו מ', לא) וקויי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ירוצו ולא ייגעו ילכו ולא ייעפו – הפסוק המלא הוא \"ויעפו נערים ויגעו ובחורים כשול יכשלו, וקוי ה' יחליפו כח...\" (שם ל-לא). אם כן, המדובר בבחורים והתקווה בה' נותנת להם עצמה וכוח, בזקנותו מהו אומר (תהלים צ\"ב, טו) עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו – המדובר בזקנים (\"בשיבה\") צדיקים, שכן בפתיחה נאמר \"צדיק כתמר יפרח\" (שם שם יג).", "עד עתה הסתייגו חכמים ממלאכות מסוימות ופרשו משנה שאינה רואה באומנות את מקור הפרנסה האידיאלי. רבי נהוראי מהלך צעד נוסף ומציע לאדם שלא ללמוד אומנות אלא תורה משום שהתורה היא משענת לאדם ומקור פרנסה בעולם הזה ובעולם הבא. המינוח \"קרן קיימת לעולם הבא\" מופיע במסכת פאה ומוסב על סדרת מצוות שתלמוד תורה היא החשובה שבהן: \"אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום בין אדם לחבירו, ותלמוד תורה כנגד כולם\" (פאה פ\"א מ\"א). מבחינת מבנה המשפט ייתכן שתלמוד התורה נוסף במשנת פאה לאחר שהרשימה כבר הייתה מגובשת, שכן הוא מהווה חריג ברשימה זו של מצוות חברתיות, אך ייתכן גם שהובלט בגלל חשיבותו. חכמים מנסים לחנך את הציבור לתלמוד תורה כדרך חיים, והשקיעו אין סוף מאמצים בכיוון זה. קשה למצוא פרק במדרש שאינו מדגיש את חשיבות הלימוד ואת השכר הצפון ללומדים, ולמוקירי הלימוד. לא נכביר כאן דוגמאות המעידות על כך, וברור שמשנת פאה, כמו גם משנתנו, הן דוגמאות לדרכים המגוונות שבהן משתמשים חכמים לעידוד הלימוד.174מימרות בשבח הלימוד מרוכזות בכל לקט מדרשים. ראו למשל גרוס, אוצר האגדה, ח\"ג, עמ' תתתקנז-תתתקפד; ספראי וספראי, גיוס.", "החלק השני של המימרה ברור: ללימוד שכר רב לעולם הבא כמו לכל מצווה אחרת, וכראוי למצווה כל כך חשובה. פחות ברור למה התכוונו חכמים בקובעם שיש ללימוד מעין שכר גם בעולם הזה. ייתכן שהכוונה להנאה האינטלקטואלית מהלימוד עצמו. ודאי שהיה זה רכיב מהותי בעולמם של חכמים, אך באופן טבעי הדיונים על כך משניים. דיונים רבים יותר יש על התגמול הראוי ללימוד תורה. כפי שביררנו בנספח למסכת פאה חכמים היו מודעים לשלושת סוגי התגמול המוכרים גם במחקר הסוציולוגי: כסף, כוח וכבוד. בתקופת התנאים התנגדו חכמים לתגמולי כסף, ואפילו לתגמולים עקיפים כמתן תרומות. הם אף מדגישים שללומד מובטח עוני ולא עושר. ברם, במקביל הם תבעו לעצמם כבוד ואף קיבלוהו מהסביבה. תגמול נוסף היה עצם הכוח להנהיג את הציבור בדרכו הדתית ובתחומים נוספים. חכמים תובעים מאדם ללמוד שלא על מנת ליהנות מהעולם הזה, החכם נתבע להתרחק מהכבוד, לא לשאוף אליו ולא לנצלו. המימרות התובעות מהחכם שלא לעשות את התורה קרדום לחפור בה (אבות פ\"ד מ\"ה), ומימרות דומות, מעידות כי אכן חכמים היו מודעים לכך שיש תגמול כבוד ללימוד. יתר על כן, הם מזהירים: \"לאהבה את ה' אלהיכם, שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאעשיר, בשביל שאקרא רבי, בשביל שאקבל שכר לעולם הבא? תלמוד לומר 'לאהבה את ה' אלהיכם', כל שאתם עושים לא תהו עושים אלא מאהבה\" (ספרי דברים פיסקא מא, מהד' פינקלשטיין עמ' 87). אם כן השכר אפשרי, אך יש ללמוד תורה שלא על מנת לקבלו.", "עם זאת, כאשר ניסה רבי לשכנע את בנו של רבי אלעזר ברבי שמעון ללמוד הוא משתמש בטיעון זה של השכר המובטח. התלמיד טען: \"לקרייתי אנא איזיל\" (לעירי אני הולך), והחכם טוען כנגדו \"חכים עבדו יתך, וגולתא דדהבא פרסו עלך, ורבי קרו לך, ואת אמרת לקרייתי אנא איזיל?\" (חכם יעשו אותך, וגלימת זהב יפרסו לך, ורבי יקראו לך, ואתה אומר אלך לעירי? – בבא מציעא פה ע\"א). אם כן אין ללמוד עבור השכר, אך סוף השכר לבוא, ובשעת הדחק מותר אף להשתמש בשכר כנימוק לעידוד הלימוד ולהגברת המוטיבציה שנחלשה. החכם מצווה שלא לשאוף לכבוד, והציבור נתבע לכבד את החכם ובכך גם את תורתו.175חכמים אינם מדגישים את הטיעון שהכבוד הוא לתורה ולא לחכם, ואכן במישור החברתי אין הבדל בין השניים, ראו על כך בהרחבה בנספח למסכת פאה. בעניין זה של תגמולים שהחכם זוכה להם, ותגמולי כבוד בפרט, הרחבנו בנספח למסכת פאה.", "וכן את מוצא באבינו אברהם ששימר את התורה עד שלא באת לעולם שנאמר – (בראשית כ\"ו, ה), עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורותי וכן את מוצא שבירכו המקום ברוך הוא בנערותו ובזקנותו בנערותו מה הוא אומר – (בראשית כ\"ד, א), ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל – לאחר שרבי נהוראי דיבר בשבח לימוד התורה ושכרה בעולם הזה באה המשנה להדגים זאת באברהם אבינו אשר שמר את התורה ואכן בורך בחייו. בתוספתא הדבר מוצג כניגוד: \"וכן אתה מוצא באברהם אבינו שבירכו המקום בזקנותו יותר מנערותו. שנאמר ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם\" – כלומר, הברכה באה בזכות חיים של תורה. המשך הפסוק הוא \"בכל\", ועל כך מוסיף עורך התוספתא עוד סדרת דרשות תנאיות: \"רבי מאיר אומר: שלא היתה לו בת. רבי שמעון אומר משם רבי יהודה: שהיתה לו בת. רבי לעזר המודעי אומר: זו איסתגנינוס שהיתה בידו של אברהם אבינו שהכל היו באין לפניו. רבי שמעון בן יוחי אומר: זו מרגלית טובה שהיתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו שכל הרואה אותה מיד נתרפא...\" (פ\"ה הי\"ז). בהמשך מובאת עוד סדרת דרשות והמדרש חוזר לרעיון הראשוני: \"וברכו המקום בזקנותו יותר מנערותו. וכל כך למה? מפני שעשה את התורה עד שלא באת. שנאמר 'עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורותי'. 'תורתי' לא נאמר אלא 'תורותי', מלמד שנתגלו לו טעמי תורה ודקדוקיה\" (פ\"ה הכ\"א). אם כן, אברהם גם הוא זכה לשכר בצעירותו ובזקנותו.", "בסיס הדרשה הוא המילה \"בכל\". הדרשן הראשון דורש אותה שהתברך בצעירותו כמו בזקנותו. רבי מאיר ורבי יהודה נחלקים סביב השאלה האם בת היא ברכה או קללה,176ראו ליברמן, תנא היכא קאי, עמ' 114-113, שגרס שלא הייתה לו בת כלל והציע פירוש לכל העניין. ואחר כך מוצעים הסברים דרשניים נוספים.", "הרעיון שאברהם אבינו, או כל האבות, שמרו את התורה עוד לפני שניתנה הוא רעיון המוכר גם ממקבילות. מהספרות הרבה נסתפק בשתי עדויות: \"עד שבא אברהם והלך בדרכי הקב\"ה\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ג, מהד' שכטר עמ' 94), ומקבילה אמוראית אחת: \"רבי יוחנן בשם רבי יוסי אברהם שאין כת' בו שמירת שבת ירש את העולם במידה, שנאמר קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה וגו' (בראשית י\"ג, יז),177אברם ירש רק חלק מהארץ, את המקום שבו הילך, משום שלא שמר שבת. אבל יעקב שמר שבת וזכה לרשת את כל הארץ. ירושת הארץ תלויה, אפוא, בשמירת שבת. זו מסקנה מדרשית מהפכנית, שכן משמע ממנה שדור ששמירת השבת לקויה בו אינו זוכה לירושת הארץ. אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת ויחן את פני העיר (בראשית ל\"ג, יח), נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום\" (בראשית רבה פרשה יא ז, עמ' 95; פרשה עט ו, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 945). בעל ספר היובלים בונה את שיטתו על כך שהאבות קיימו מצוות, אם כי לא בדיוק בהתאם לחוק שניתן בתורה. גם פילון רומז שאברהם קיים מצוות (חיי פילון, פרק מו, 8), וכן משמע ממדרשים אמוראיים ותנאיים נוספים. עם זאת קיימות גם דעות שהם קיימו רק את מצוות בני נח.178ראו גינצבורג, אגדות היהודים, ה, הערה 275.", "הרעיון אינו מבוסס על פסוקי המקרא. אדרבה, יעקב נשא שתי אחיות, דבר האסור לפי ההלכה, ואברהם נשא את אחותו, דבר שגם הוא נוגד את ההלכה. אבל מבחינתם של חכמים ברור שהאבות היו צדיקים, ואין צדיקות ללא שמירה קפדנית של המצוות. זו דרכם של חכמים לבטא את חשיבות שמירת המצוות, ובעיקר את שלילתה של כל דרך דתית אחרת, ששמירת מצוות איננה מרכיב מרכזי בה. הרעיון מופיע גם במקבילות מאוחרות יותר, כגון \"עד שבא אברהם אבינו והלך בדרכי הקב\"ה. שנאמר 'עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי' (בראשית כ\"ו, ה). תורה אחת אין כתיב כאן, אלא תורות הרבה. מנין לו? אלא מלמד שזימן הקב\"ה לאברהם אבינו שתי כליותיו כשני חכמים, והיו מבינות אותו, ויועצות אותו, ומלמדות אותו חכמה כל הלילה. שנאמר 'אברך את ה' אשר יעצני אף לילות יסרוני כליותי' (תהלים ט\"ז, ז)\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ג, מהד' שכטר עמ' 94).", "וכן: \"מאיכן למד את התורה? אלא זימן לו הקב\"ה שתי כליותיו כשני רבנן והיו נובעות ומלמדות לו חכמה, הדא הוא דכתיב 'אברך את ה' אשר יעצני אף לילות יסרוני כליותי' (תהלים ט\"ז, ז)\" (בראשית רבה פרשה סא א, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 657). בעל מדרש תהילים אף מדגיש שאברהם הכיר את תקנות חכמים (מדרש תהלים א יג, מהד' בובר עמ' ז). במקביל מצוי הרעיון גם בספרות החיצונית.", "דרשות אלו אינן היסטוריה ואינן מנסות ללמד היסטוריה, אלא באות לבטא את הרעיון שאין התנהגות דתית נאותה (שלא לדבר על צדיקות) ללא מילוי מדויק של המצוות. צדיק מקיים מצוות, והאבות היו צדיקים, ומכאן ששמרו גם על קלה כחמורה." ] ] ], "Appendix I": [ "קל הקלו ביוחסין?", "מעמדו של הגר ושאלת הייחוס בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד", "מעמדו של הגר", "תופעת הגיור היא מתופעות היסוד של תקופתנו. עדויות עליה פזורות במקורות חיצוניים, בספרות חז\"ל ובממצא האפיגרפי (איור 33). במקביל נדונה השאלה של היחס לגר ולגרות ארוכות גם בספרות המחקר ובספרות הפרשנית. הגיור המשיך להעסיק ולהטריד את חכמי ישראל את החוקרים ואת החברה היהודית לא רק כשאלה היסטורית, אלא גם כשאלה קיומית עכשווית. באופן טבעי הושפע חקר העבר גם מעמדותיו ה\"עכשוויות\" של החוקר או הפרשן. בספרות חז\"ל ניתן למצוא שלל התייחסויות לשאלת הגיור, ואלו נדונו באינטנסיביות.729ראו פלדמן, גיור; שגיא וזוהר, גיור; גודבלאט, גיור; אורבך, גיור; בלידשטיין, יחס לגר; בראודה, גיור; איכהורן, גיור; הוניג, גיור; פינקלשטיין, הגיור. לא נרחיב כאן בשאלה זו, ונסתפק בהערכתנו שניתן למצוא בספרות קשת רחבה של עמדות. יש להניח שהיחס לגיור לא היה אחיד לאורך כל התקופה, וודאי שניסיון אישי כזה או אחר השפיע על גיבוש העמדה האישית של הדובר. מן הסתם הייתה גם לאירועים ההיסטוריים השפעה כזו או אחרת. זאת ועוד. גם לקהל המאזינים לדרשה הייתה השפעה על קביעת ההלכה, ואם לא על ההלכה עצמה, אזי לפחות על מידת הדגש שניתן לעמדות השונות.730ביטוי לכך יש בדרשות שנישאו במחוזא, עיר שהיה בה ריכוז גרים (ראו גפני, גיור). ראו בבלי, עג ע\"א: \" דרש ר' זירא במחוזא: גר מותר בממזרת, רגמוהו כולי עלמא באתרוגייהו. אמר רבא: מי איכא דדריש מילתא כי האי בדוכתא דשכיחי גיורי?\" – וכי יש מי שדורש הלכה כזאת במקום ששכיחים שם גרים? העורך מדגיש שהביקורת אינה על עצם העמדה אלא על דרשה בפומבי בנושא. ברם, עדיין יש מקום להשערה שנוכחות גרים השפיעה גם על העמדות ההלכתיות, וכמובן חכמים ינסו לטשטש עמדה כזאת. מכל מקום ניתן למצוא בספרות עמדות שונות, ואין כל בסיס מתודולוגי שיאפשר להעריך איזו עמדה הייתה מקובלת יותר.", "רוב ספרות המחקר, כמו גם המקורות, התייחסו לשאלה כיצד הגיבו חכמים וכיצד ראתה החברה את הגוי הבא להתגייר, ואילו הליכים נדרשו לשם כך. אין ויכוח במחקר על כך שגוי יכול להתגייר, ולכאורה גם אין ויכוח במקורות על כך שהגר חייב במצוות כישראל, אם כי קביעה גורפת זו איננה מדויקת במלואה, כפי שנראה להלן.", "בהקשר של נספח זה אנו מעוניינים רק בפן אחד של המכלול, פן שנחקר פחות, והוא שאלת היחס אל הגר, לאחר שהתגייר, בחברה היהודית. במיוחד אנו שואלים האם גר כזה נחשב ל\"מיוחס\" או שמוצאו הנוכרי השפיע על מעמדו במדרש, הייחוס לפי ההלכה, ובמציאות החברתית.", "לכאורה מי שיחסו לגיור חיובי יראה בגר יהודי לכל דבר ועניין, ויתנגד לקיפוחו. מאידך גיסא, מי שמסתייג מתופעת הגיור, זה הנוטה לחשוד בכל גר ומצמצם את הגיור רק לאלו שהתגיירו מאהבת ה' בלבד, עשוי לחתור לקיפוחו של הגר בחברה. בפועל אין הכרח שתהיה התאמה בין הגישות לשאלות השונות. היחס לייחוסו של הגר עשוי לנבוע לא רק משאלת היחס לגר, אלא גם מעמדה בשאלת חשיבות הייחוס, או אפילו מקפדנות יתר בשאלות של נוסח מילולי. מכל מקום, איננו יכולים לקבוע שהייתה התאמה בגישה לשאלות השונות.", "באופן כללי נקוטה בדברי חכמים הדרשה \"... לרבות את הגר\",731ספרא ויקרא, דבורה דנדבה פרשה ב ה\"ג, מהד' פינקלשטיין ד ע\"ג; דבורא דחובה פרשה א ה\"א, מהד' ווייס טו ע\"א; ספרי זוטא פ\"ה ה, מהד' הורוויץ עמ' 230; ירושלמי, יבמות פי\"ב ה\"א, יב ע\"ב; שקלים פ\"א ה\"ד, מו ע\"ב, וכיוצא באלו מקורות רבים. ביטוי זה אינו מופיע בספרי במדבר ודברים, והדבר מחייב בירור, גם בעניין אמירת פרשת ביכורים. בעל ספרי זוטא מאפשר לגר לקרוא (ולהתוודות), ובעל ספרי דברים מתנגד לכך (להלן). ובהלכות רבות נאמר שחייבים בהן ישראל וגרים,732כגון משנה שקלים פ\"א מ\"ג ומ\"ו; תוספתא, ברכות פ\"ה הי\"ד; ראש השנה פ\"ב ה\"ה; מגילה פ\"ב ה\"ז, ועוד ועוד. כמו: \"אין לי אלא ישראל, גרים מנין? תלמוד לומר...\",733כגון ספרי במדבר פיסקא קס, מהד' הורוויץ עמ' 216; ספרי דברים פיסקא קמט, מהד' פינקלשטיין עמ' 204. וכן: \"בא הכתוב והשוה את הגר לאזרח בכל מצות שבתורה\" (מכילתא דרבי ישמעאל בא, מסכתא דפסחא טו, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 57, ומקבילות). עם זאת, הדגש הרב על חיוב הגרים מעיד כי השאלה לא הייתה כה פשוטה; חכמים התחבטו כנראה בנושא, ונדרשו לו בהקשרים שונים. וכי למה יש \"הוה אמינא\" לפטור את הגרים ממצווה זו או אחרת? עדות לכך יש באותן מצוות שמהן הגרים \"פטורים\" או מנועים.", "רשימת המצוות שגרים פטורים מהן אינה ארוכה. במשנת ביכורים שנינו: \"הגר מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר 'אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו' (דברים כ\"ו, ג)... וכשהוא מתפלל בינו לבין עצמו אומר 'אלהי אבות ישראל', וכשהוא בבית הכנסת אומר 'אלהי אבותיכם' \" (פ\"א מ\"ד).734ראו פירושנו למשנה שם, ושם הסתייגות של הירושלמי. הגר אינו קורא את פרשת הביכורים, שכן אינו יכול לומר \"נשבע לאבותינו\", שהרי הוא נספח לעם ישראל ואינו מבני האבות. הלכה זו שנויה בספרי דברים בסופה של פרשת הביכורים. הכתוב מסיים את הפרשה: \" 'ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בשעריך' (פסוק יא) – מכאן אמרו ישראל ממזרים מתודים אבל לא גרים ועבדים משוחררים שאין להם חלק בארץ\" (פיסקא שא, מהד' פינקלשטיין עמ' 320), ובתוספתא: \"רבי יהודה אומר כל הגרים כולן מביאין ולא קורין\" (ביכורים פ\"א ה\"ב).", "מסתבר שדברי רבי יהודה מכוונים נגד ההלכה בהמשכה של התוספתא ש\"בני קיני חתן משה מביאין וקורין, שנאמר 'והיה כי תלך עמנו' (במדבר י לב)\", ובהמשכו של הכתוב: \"והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך\". הטבה זו היא בחלוקת ארץ ישראל, כאמור בתרגום יונתן: \"וניטיב לך בפילוג ארעא\" (וניתן לך בחלוקת הארץ),735כלומר בעת חלוקת הנחלות בארץ ישראל. ובצורה מפורטת נאמר במדרש התנאי לכתוב בפרשת משפטים, החוזר על מצוות ביכורים בסופה של פרשת המועדות \"ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך\" (שמות כ\"ג, יט): \"אשר נשבע לאבותינו – להוציא גרים ועבדים736כך הנוסח הנכון. ראו בהערות של האראוויטץ. נותן לנו – להוציא נשים טומטום ואנדרוגינוס. משמע מוציאן שלא יקראו ומוציאן שלא יביאו, תלמוד לומר תביא מכל מקום\".737ספרי במדבר פיסקא פא מהד' הורוויץ, עמ' 72, וכן במכילתא משפטים מסכתא דכספא פרשה כ, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 335.", "אולם בניגוד לכל המסורות הללו מעלה התלמוד הירושלמי ברייתא בשם רבי יהודה: \"תני בשם רבי יהודה גר עצמו מביא וקורא, מה טעם: כי אב המון גוים נתתיך' (בראשית י\"ז, ד) – לשעבר היית אב לארם, ועכשיו מיכן והילך אתה אב לכל הגוים\" (ביכורים פ\"א ה\"ד, סד ע\"א), והסוגיה ממשיכה: \"רבי יהושע בן לוי אמר הלכה כרבי יהודה. אתא עובדא קומי דרבי אבהו והורי כרבי יהודה\" (= בא מעשה לפני רבי אבהו והורה כרבי יהודה). המעשה שבא לפני רבי אבהו לא היה בהבאת ביכורים, שהרי בימי רבי אבהו לא העלו ביכורים, אלא בשאלה כיצד לנהוג בתפילה, האם רשאי הגר לומר בתפילה \"אלהינו ואלהי אבותינו\", הלכה שנידונה בהמשך דברי המשנה. לפני כן מובא בסוגיה שרבי יונה מוסר בשם רבי זעירא:738בד\"ו \"רבי\", ולא עלה בידינו לקרוא בכ\"י לידן, אבל ברש\"ס \"רבי זעירא\". מכל מקום, המוסר הוא רבי יונה האמורא המאוחר, והרי אין רבי יונה מוסר דברים בשם רבי. אף המסורות האחרות על בני עשתור בהמשך הסוגיה אמורות בשם אמוראים. \"רבי שמע לאילין דבי בר עשתור739אין זו עשתור־עשתרות שבעבר הירדן כפי שהניחו חוקרים (ראו ש' קליין, ספר הישוב עמ' 124), אלא מקום או משפחה גדולה ליד חמץ שבסוריה. דאינון גרים בני גרים אומרים אלהי אבותינו\". גרים בני גרים אלו נזכרים עוד פעמים מספר בתלמוד הירושלמי. הם מעלים שאלות בפני חכמים, אמוראים מן הדורות המאוחרים, הבאים לחמץ שבסוריה ושאלותיהם הן שאלות של יהודים יודעי ספר ונוהגים באורח גוברין יהודאין.740ראו ירושלמי, דמאי פ\"ב ה\"א, כח ע\"ב; יבמות פי\"א ה\"ב, יא ע\"ד; עבודה זרה פ\"א ה\"ט, מ ע\"א. ייתכן שחז\"ל פירשו שהם גרים מבני הקיני שבתקופת המקרא.", "אף במדרש תנאים חוזרת הלכה זו פעמיים. לפסוק ג בפרשה: \" 'כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאברהם' – להביא את הגרים שמביאין וקוראים לפי שנאמר לאברהם: כי אב המון גוים נתתיך, הרי הוא אב לכל העולם כולו שנכנסו תחת כנפי השכינה\" (עמ' 172), ולהלן לפסוק יא: \" 'והגר אשר בקרבך' – להביא גרים שיהו מתודין\" (עמ' 174). אלא שייתכן שאין אלו דברי מדרש התנאים אלא סיכומו של בעל מדרש הגדול לדברי רמב\"ם בפירושו למשנה ובהלכותיו.741הלכות בכורים פ\"ד ה\"ג, וראו ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ' 826 הערה 20. ניתן לחשוד, אמנם, שמדרש תנאים לדברים איננו תנאי, אבל עמדה זו מופיעה במפורש גם בספרי זוטא: \"דבר אל בני ישראל, ע\"י ישראל מתודים ואין מתודים לא על ידי גוים, ולא ע\"י תושבים, או בני ישראל. פרט לגרים? אמרת איש לרבות הגרים\" (ה ה, מהד' הורוויץ עמ' 230). אם כן, גם בנושא זה יש מחלוקת תנאים, על אמירת פרשת ביכורים, על וידוי מעשרות ועל התפילה (להלן).", "הדיון הוא כביכול רק במישור הטכני האם הגר רשאי להשתמש במינוח 'אבותינו' אך לכל מסקנה השלכה חברתית ברורה על תחושת היחד. אין זה מקרה שבני עשתור שהיו גרים (רבים מהם היו גרים) שמחו לשמוע על ההיתר המאפשר להם להתפלל בנוסח הרגיל. זאת ועוד, מעבר לצד הפורמלי, לשאלה האם הגר יכול לומר \"נתתה לנו\" (דברים כ\"ו, טו) יש גם משמעות חברתית. הגר אמנם חייב במצוות, והוא כישראל לכל דבר, אך אין הוא באמת ישראל, ומעמדו בחברה הדתית מסומן כנחות. מבחינה חברתית אינה דומה תפילה בבית הכנסת לקריאה בעת הבאת ביכורים. התפילה הייתה פעילות יום־יומית במסגרת האינטימית של הקהילה, ובה היה הגר שותף. במקדש, לעומת זאת, הייתה הפעילות פומבית לעיני ציבור רב שהגר היה בו אנונימי. זאת ועוד. איננו יודעים האם ההלכה בדבר הגר שאיננו \"קורא\" היא מימי המקדש; אם היא מאוחרת – הרי שקל יותר להחמיר ולהדיר את הגר מפרקטיקה שאיננה נוהגת למעשה. קשה יותר להסתייג ממנו ביום יום, לאחר שבפועל הוא הצטרף לקהילה. מכל מקום, להלן מתנהל דיון על הגבלת הגר בתפילה, ועל הדעות המנוגדות בעניין, אך לא שמענו על הגבלה של הגר באמירת ההגדה של פסח, והגר אמר, ככל יהודי, \"ויוציאנו ה' ממצרים\".", "הדיון בתוספתא ובירושלמי נסוב סביב הפסוק וההנמקה הטכנית הגלומה בו. כלומר, האם הגר רשאי לומר \"אבותינו\". ברם, דומה שכל ההנמקה הפורמליסטית היא רק חלק מעיצוב ההלכה. הגר אינו קורא משום שאיננו חלק מישראל. אם אמו יהודייה הוא יהודי לכל דבר וקורא, ואם אביו מישראל ואמו אינה מישראל הרי שהוולד הולך אחרי האם (להלן). לא ההנמקה הפורמליסטית עיקר אלא המגמה החברתית, והפסוקים הם רק מסגרת לה. מגמה פרשנית זו מתאשרת גם מהמשך המשנה.", "בתקופת האמוראים מצינו הגבלה נוספת, שאין מקנאים על ידי גרים (במדבר רבה פרשה ט כח), כלומר גר אינו יכול לקנא לאשתו, ואולי הם גם אינם כשרים כעדים. כן מוציא המדרש התנאי את הגרים מכלל מצוות הקהל: \"'זכורך', להוציא את הנשים. 'כל זכורך', להוציא [את הגרים] טומטום ואנדרוגינוס. 'תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל' [להוציא גרים ועבדים]. 'באזניהם', להוציא חרשים\" (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דכספא כ, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 333). בחלק מכתבי היד מוצאים הגרים מכלל ישראל לצורך פרשת הקהל. כנגד זה במדרש תנאי אחר: \" 'הקהל' – אין לי אלא אנשים, נשים מנין, ת\"ל 'הקהל'. 'חקה אחת לכם ולגר' הגר לפי שמעשה בישראל צריך להביא את הגרים [שבכל מקום שמעשה בישראל צריך להביא את הגרים]: 'חקת עולם לדורותיכם' \" (ספרי במדבר פיסקא קט, מהד' הורוויץ עמ' 112). המשפט המעניין אותנו, הסגור בסוגריים, אינו בכל עדי הנוסח. המדרש כולל את הגרים בכלל המצווה, אך מצמצם את שותפות הגרים רק למצוות שבהן נזכר הגר במפורש. ייתכן שבכך הם מוצאים מכלל מצוות אחרות. מכל מקום, המשפט שבסוגריים מופיע בסדרת מקבילות במדרש זה, וכולן שנויות במחלוקת גרסאות.742ספרי במדבר פיסקא קיא, מהד' הורוויץ עמ' 118; פיסקא קכד, עמ' 159.", "חלק מהמצוות שלהן אין הגר שותף קשורות למקדש, ואפשר שאלו שרידיו של זיכרון היסטורי שבמסגרתו היה הגר מנוע מלהשתתף בעבודת הקודש. אפשר גם שאלו פיתוחים הלכתיים מאוחרים. לצורך הנושא שאנו עוסקים בו ההבחנה בין שתי פרשנויות אלו משנית.", "בתקופת המשנה והתלמוד הייתה המגבלה על אמירת פרשת ביכורים ועל אמירת הווידוי של מעשר תיאורטית, וכבר לא הייתה לה השפעה חברתית. הוא הדין להשתתפות במעמד הקהל. חשיבות רבה יותר ומוחשית הייתה להגבלה על תפקידו כשליח ציבור. ההלכה אינה מונעת זאת ממנו, אך אמירת נוסח שונה (\"מפלה\") מהווה סמל אפשרי לבידול ונחיתות.", "המגבלות העיקריות על הגר הן בתחום החברתי. המשנה מספרת לפי תומה ש\"בראשונה\" לא מונו אנשים לתפקידי ציבור אלא אם כן היו מיוחסים (לעיל פ\"ד מ\"ה). כפי שראינו המשנה עצמה איננה מתייחסת לגרים, וקשה לדעת כיצד ראתה את הגר, כיהודי רגיל או כפסול למינוי ציבורי. אפשר גם שהשאלה לא העסיקה כלל את המשנה. המדרש התנאי (ספרי דברים) סבור שאין זה ראוי שגר יהיה מלך. עמדה כזאת אפשר שנקבעה כפולמוס נגד הורדוס ובניו שהיו ממשפחת גרים, ואפשר שהייתה עמדה מקובלת מני ימים שהופנתה כטיעון פולמוסי נגד הורדוס ובניו. מכל מקום, בספרות התנאית אין ביטוי לכך שגר מנוע מלכהן בתפקיד ציבורי, להוציא את החברות בסנהדרין. המשנה בהוריות מניחה זאת בפשטות – \"היה אחד מהם גר או ממזר או נתין... הרי אלו פטורין\" (הוריות פ\"א מ\"ד). אם כן גרים מנועים מלהשתתף בבית הדין. המשנה מניחה זאת כמובן מאליו. והירושלמי מנמק: \"כתיב 'והיה אם מעיני העדה' – מי שהוא עשוי עינים לעדה. כתיב 'והתיצבו שם עמך' – מה את לא גר ולא נתין ולא ממזר אף הן לא גרים ולא נתינים ולא ממזרים ולא עבדים. ניחא גר, ממזר, בית דין ממנין ממזירין? כשעברו ומינו...\" (ירושלמי הוריות פ\"א ה\"ד, צו ע\"ד) השאלה של הירושלמי בעייתית. הרי דין ממזר ודין גר זהה. מדוע מניח הירושלמי שייתכן שגר יהיה חבר בסנהדרין ותמה על השתתפות הממזר בסנהדרין. אלא כנראה הירושלמי חש שממזר באמת לא ייתכן שישב בסנהדרין, אך ייתכן שגר יהיה חבר סנהדרין.743בעל אור הישר להלכות סנהדרין. אבל לצורך הגדרת הסנהדרין ככזאת החייבת קרבן ציבור, הגר פגום. המחשבה האמוראית מצמצמת אפוא את האיסור.", "לכאורה, האגדה יודעת לספר ששמעיה ואבטליון היו בני גרים (או גרים בעצמם). וכך מסופר בתלמוד הבבלי (יומא עא ע\"ב):", "תנו רבנן: מעשה בכהן גדול אחד שיצא מבית המקדש, והוו אזלי כולי עלמא בתריה. כיון דחזיונהו לשמעיה ואבטליון – שבקוהו לדידיה ואזלי בתר שמעיה ואבטליון. לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה דכהן גדול אמר להן: ייתון בני עממין לשלם! אמרו ליה: ייתון בני עממין לשלם, דעבדין עובדא דאהרן. ולא ייתי בר אהרן לשלם, דלא עביד עובדא דאהרן\" (היו כל האנשים [כל העולם] הולכים אחריו [אחרי הכהן הגדול] כיון שראו את שמעיה ואבטליון עזבו אותו והלכו אחרי שמעיה ואבטליון. לבסוף באו שמעיה ואבטליון להיפטר [להיפרד] מהכהן הגדול. אמר להן יבוא בני העמים לשלום. אמרו לו יבואו בני העמים לשלום שעושים מעשי אהרון, ולא יבוא בן אהרון לשלום, שאיננו עושה כמעשה אהרון).", "הסיפור איננו היסטורי אלא אגדה פולמוסית, הוא מלמד על תפישתם של אמוראים ולא של הספרות התנאית. יתר על כן הביטוי 'בני העמים' (עממיא) בוודאי איננו מדויק, הרי הם אינם נוכרים אלא לכל היותר גרים. יש להבינו ככינוי גנאי כללי מופרז ולא דווקא לציון מוצא משפחתי מוגדר. על כל פנים בספרות הפרשנית הובן ששמעיה ואבטליון הם בני גרים.", "כיצד זה התמנו לתפקיד? לכך הוצעו פירושים דחוקים שונים כגון שלא היה מי שידע תורה חוץ מהגרים הללו וכן הלאה. אגדה זו משקפת את התפישה שגר איננו פסול לחלוטין (כמו זו שבירושלמי) אך בכל זאת פסול, או איננו חבר שווה זכויות.", "עד כאן העלינו מקורות העוסקים בשאלות אוטופיות של מינוי לסנהדרין שלא פעלה בימי תנאים (לאחר החורבן).744שפירא, סנהדרין. אנו נדון בכך בהרחבה במבוא למסכת סנהדרין. יש לזכור שהארגון הקהילתי בימי בית שני היה מצומצם בהיקפו, וממילא לא עלתה השאלה של השתתפות הגר. בפועל התמנו נכבדי קהל לתפקידי הציבור, והגר לא נימנה ברשימת המועמדים הטבעיים. לא היה צורך בהחלטה או במגמה להדיר את הגר, המציאות כבר מילאה תפקיד זה. מכל מקום, התלמוד הבבלי הבין את המשנה כאילו הגר מנוע מתפקיד ציבורי והתחבט בכך, שכן הם הכירו נוהג שאינו מפלה את הגר. הדברים אמורים בעיקר בתלמוד הבבלי, ופחות ברור מה הייתה עמדת אמוראי ארץ ישראל בעניין.", "במדרש תנאים (דברים י\"ז טו, מהד' הופמן עמ' 104): \"מיכן אמרו אין מעמידין מלך מקהל גרים אפלו אחר כמה דורות עד שתהא אמו מישראל אין לי אלא מלך מניין לרבות שר צבא שר חמשים או עשרה אפלו הממונה על אמת המים ת\"ל 'מקרב אחיך תשים עליך' – כל משימות שאתה משים לא יהו אלא מקרב אחיך\". כבר אמרנו מספר פעמים שמדרש זה מלוקט מתוך דברי בעל מדרש הגדול. ובמהלך הליקוט התערבו בו מסורות בתר תנאיות בעיקר מהתלמוד הבבלי, ממדרשים ואף מדברי רמב\"ם. במקרה זה ברור שהמדרש מסתמך ומסכם את הדין הבבלי שנזכיר להלן. לפיכך אין לראות במשפט מקור תנאי.", "למשנה ברור שגר אינו יכול להיות חבר סנהדרין (הוריות פ\"א מ\"ד ומקבילות). אמנם התלמודים, ובעיקר התלמוד הבבלי, מנסים להבחין בין חברות בסנהדרין לבין ישיבה בסתם בית דין, אבל ספק אם זו הבחנה ריאלית. כנגד זה מעולם לא מנעו חכמים מהגר, ואפילו לא ממזר, את מה שעבורם היה דרך המלך לקידום חברתי, את ההשתתפות בבית המדרש ואת לימוד התורה.745הוריות פ\"ג מ\"ח. בפועל לא שמענו על חכם של ממש (רבי) שהיה גר, אם כי שמענו על תלמידים בחבורת הלומדים. למשל, עקילס הגר שתרגם את התורה.", "בכתובות קבר מכנים אנשים את עצמם כגרים. נראה שלא היה זה אות קין חברתי, אבל מעמדם בציבור היה נחות במידת מה.", "מעמדם של הגרים בתחום היוחסין היה נחות הרבה יותר. כפי שראינו נחלקו חכמים האם בן הגר, ובעיקר בת הגר, שכבר נולדו בקדושת ישראל, נחשבים כראויים לכהונה. הכוהנים נהגו סלסול בעצמם, והאמוראים קיבלו את חומרתם כפסק הלכה (ירושלמי פ\"ד מ\"ו-מ\"ז). אין להסיק מכאן שכך נהגה כל החברה. \"פסק הלכה\" אינו אלא עמדה אישית של חכם מאוחר (אמורא). ההלכה בת זמננו, למשל, רואה בבת הגר יהודייה לכל דבר. יש להניח שמימרות המגנות אי אמון בגר ובצאצאיו הן הביטוי התאורטי של אותה מציאות חברתית: \" 'שובנה בנותי לכנה'. שתי פעמים, מכאן אתה למד שממאנין לגר שני פעמים. אמר רבי חייא אל תאמין בגר עד כ\"ד דורות שהוא תופש שאורו. אבל בשעה שהוא מקבל עליו עולו של מקום מאהבה ומיראה, ומתגייר לשם שמים, אין הקב\"ה מחזירו, שנאמר ואוהב (את הגר) [גר] לתת לו לחם ושמלה וגו' (דברים י', יח)\" (מדרש זוטא לרות, א יב), ובמקבילה ארץ־ישראלית – עד עשרים ושניים דורות (פסיקתא רבתי פכ\"ב, מהד' איש שלום עמ' קיא).", "כידוע, הגיורת עצמה פסולה לכהונה. הנימוק הוא שבוודאי לא הקפידה על התנהגות ראויה בעת היותה נכרית. רבי שמעון אכן מפרש כך ולכן מתיר תינוקת שהתגיירה פחות מבת שלוש לכוהן (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ז), אבל רוב החכמים שאסרו זאת הראו בכך שאין הם חוששים לבתוליה אלא לייחוסה המשפחתי. מכל מקום, ההלכה מניחה שגיורת אינה בתולה, ויש לכך משמעות בסדרת הלכות. מעבר לכך, לבתולין היה ערך רב בשוק הנישואין. מי שנחשבה ללא בתולה ערכה ב\"שוק\" היה נחות. אין ספק שכזה היה גם מעמדה של הגיורת, וכאמור גם בנותיה, וגם בנות הגר לא השתחררו מסטיגמה זו. במקביל היו דעות שגר מותר בממזרת. הלכה כזאת אולי הקלה על הגר להינשא, אבל ביטאה נחיתות חברתית של מי שאינו בקהל ישראל (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ג). ואכן, כך קיבל זאת קהל הגרים עצמו, כפי שמבטאת זאת בהומור רב סוגיית הבבלי שכבר רמזנו עליה לעיל (לעיל עג ע\"א). עמדתו ההלכתית של רבי יהודה שהגרים הם קהל כשלעצמם (פירושנו לעיל פ\"ד מ\"ג) ביטאה יחס מפלה של הגר, כאל מי שנחות בייחוסו ומעמדו.", "אם כן מצינו עמדות עקרוניות שונות, ונראה שככל שההקפדה על הייחוס הייתה חשובה יותר כך היה מעמדם של הגרים נחות ובעייתי יותר.", "לסיום הדיון נחזור לאגדה על שמעיה ואבטליון שהיו בני 'עממיא'. כבר פקפקנו באפשרות שהאגדה היסטורית, אך היא משקפת תפישה אמוראית. היא מצטרפת כנראה לרשימה קטנה למדי של אגדות שאינן מהלכות לפי ההלכה. לא כאן המקום להרחיב. נסתפק אפוא בהערה קצרה. אבינו מורינו ליקט כמה דוגמאות והניח שכשם שהאגדה עשויה להתעלם ממציאות פיזית, היא עשויה להתעלם ממציאות הלכתית.746ספראי, אגדה. תא שמא טען על מקרים כאלה, שהאגדה משקפת הלכה אחרת (פחות קנונית).747תא שמע, מנהג, עמ' 31. למרות מצוות כבוד אב נראה בעינינו שבמקרים רבים עמדתו של תא שמע מוצדקת. במקרה זה מדובר בהלכה כולה מתחום האוטופיה. סנהדרין לא פעלה, וספק אם שאלת השתתפותו של גר בישיבות בית המדרש העליון (בית הנשיא, בית הוועד) עמדה על הפרק. התפישה במדרש כמו גם הסבר הירושלמי בהוריות שהבאנו, מניחים שלמצוות לימוד תורה עדיפות על פני כל המדרג החברתי. בפועל איש לא ימנע מגר מלעלות במעלות הלימוד." ], "Appendix II": [ "\"ששת ימים תעבֹד – רבי אומר הרי זו גזירה אחרת\"", "עבודה ומלאכה בהשקפת חז\"ל", "השאלה המרכזית בנספח זה היא: מה היה יחסם של חכמים, בתקופת המשנה והתלמוד, לעבודה ולמלאכה? זוהי שאלה היסטורית מתחום המחשבה והחברה. בעם ישראל לדורותיו חרגה שאלה זו מתחומה ההיסטורי העיוני, והפכה לצומת שבו נפלגו ונחלקו קבוצות וזרמי מחשבה.", "I היחס למלאכה", "א. סקירה כללית", "בספרות חז\"ל יש, כידוע, ביטויים רבים לחיוב שבמלאכה ולמצווה הגדולה של עשיית מלאכה. ניתן לצטט עשרות מימרות ברוח זו.748איילי, מלאכה; בר, תורה; בר, יששכר; בן שלום, עבודה.", "המימרה הבולטת והידועה ביותר היא דברי שמעיה \"אהוב את המלאכה\" (אבות פ\"א מ\"י). כמו כן: \"חביבה היא המלאכה שהאדם הזה התקין לו הקב\"ה כל צרכיו עד שלא נבראת חוה ואח\"כ זווגה לו. חביבה היא המלאכה שכל הנביאים התעסקו בה. חביבה היא המלאכה שלא שרת רוח הקודש על אלישע בן־שפט אלא מתוך המלאכה שנאמר 'וילך וימצא את אלישע בן־שפט והוא חורש' (מל\"א י\"ט, יט) ומה אליהו אומר לו 'שוב כי מה עשיתי לך' שלא לבטלא\" (מדרש תנאים דברים ה' יד); \"חביבה היא המלאכה שהרי כל הבריות שברא הקב\"ה בעולמו לא מסר להן מלאכה אלא לבני (ישראל) האדם בלבד. וכן היה רבי מאיר אומר ראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ שועל כורם, או אחד מן החיות עושה מלאכה? הרי אינן עושין מלאכה והרי הן מתפרנסים בלא מלאכה. ובני אדם אין מתפרנסין אלא מן המלאכה לא מפני שהן קלים (נחותים) מן החיות אלא המלאכה חביבה\" (שם, ה' יב).", "ריכוז גדול של מימרות מצוי באבות דרבי נתן סביב מימרתו של שמעיה \"אהוב את המלאכה\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פי\"א; נו\"ב פי\"ב, מהד' שכטר עמ' 45-44), והדברים ידועים וברורים.", "לא כל המימרות בשבח המלאכה מציגות אותה השקפת עולם, ולא כולן מופנות לאותו ציבור. בשבחם את המלאכה ענו חכמים לסדרה של בעיות ונושאים, ודומה שיש לחלק את המימרות לרעיונות מספר.", "בשבח כלכלה סגורה", "בספרות חז\"ל מופיעה סדרת מימרות בשבח הכלכלה הסגורה: טוב לו לאדם שיחיה ממה שגידל בשדהו וממה שטיפל וטיפח במו ידיו. במימרות אלו חכמים משבחים את המלאכה ואת עבודת האדמה, בניגוד למסחר. את המימרות השונות בכיוון זה ניתן לחלק לכמה קבוצות השונות זו מזו:", "1. בשבח המלאכה", "שבח המלאכה לעומת עבודת הקרקע, וזאת משיקולים כלכליים.", "2. התנגדות לבטלה", "שבח העבודה לעומת הבטלה. במימרות אלו חכמים מגנים את הבטלה כסכנה לחברה וליחיד. הבטלה עלולה לגרום לעוני, והעוני לפשע. חלק מהמימרות סתומות וחלקן ברורות יותר, כגון \"רבי יהודה אומר גדולה המלאכה שאין אדם מת אלא מתוך הבטלה\" (אבות דרבי נתן, שם), וכן \"שלא קנס המקום מיתה על אדם אלא מתוך בטלה\" (מכילתא דרשב\"י יתרו כ' ט, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 149), ובצורה מפורשת יותר: \"רבי עקיבא אומר עיתים שאדם עושה מלאכה ומתנצל מן המיתה... כיצד ישב אדם כל השבוע ואין לו מה יאכל, היו לו מעות של הקדש בתוך ביתו ונטל מהם ואכל מתחייב מיתה לשמים\" (אבות דרבי נתן, שם). אם כן המלאכה היא מקור להכנסה כספית, ומי שאינו עובד, סופו שיחטא וילסטם את הבריות. מימרות אלו מכוונות נגד קבוצה מסוימת, אנרכיסטית למחצה, שנמנעה מלשעבד את עצמה למקור פרנסה מסודר.", "3. המלאכה כמצווה", "המלאכה היא ערך דתי ומצווה: \"גדולה היא מלאכה כשם שנצטוו ישראל על השבת כך נצטוו על המלאכה\" (אבות דרבי נתן, שם), וכן רבי טרפון אומר: \"אף הקב\"ה לא השרה את שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה שנאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם\" (שם), וכמוהן מימרות נוספות.", "ב. האיזון בין עבודה לתורה", "מימרות אלו עוסקות בשבח המלאכה, אך אין בהן דיון ישיר בשאלת האיזון שבין ערך לימוד התורה לערך המלאכה. לשון אחר: יש במימרות אלו ציווי לציבור היהודי לעסוק במלאכה כצורך וכערך דתי, אך עדיין איננו יודעים האם גם החכם מצווה לעסוק במלאכה. האם חייב הוא בכך כמצווה, או כצורך קיומי בל־יגונה, או שמא עדיף שהחכם לא יעסוק במלאכה אם רק יאפשר לו זאת מצבו הכלכלי. לאותם חכמים, המציגים את המלאכה כערך וכמצווה, הייתה לכך תשובה ברורה, וסביר להניח שאם מלאכה מצווה היא, העיסוק בה אינו נדחה מפני לימוד תורה. עדות לכך יש בדברי רבי ישמעאל שיובאו להלן.", "בעולמם של חכמים הייתה קיימת גם דעה נוספת של העדפת לימוד תורה על כל תעסוקה אחרת. ביטוי בהיר וברור לחילוקי הדעות יש במחלוקת של רבי ישמעאל ורבי שמעון בר יוחאי. מחלוקת זו מצוטטת רבות בספרות המחשבה, ההלכה והפולמוס והיא בבחינת אבן יסוד להתחבטות בנושא היחס למלאכה:", "תנו רבנן, \"ואספת דגנך\" (דברים י\"א, יד), מה תלמוד לומר? לפי שנאמר \"לא ימוש ספר התורה הזה מפיך\" (יהושע א', ח), יכול – דברים ככתבן?! תלמוד לומר \"ואספת דגנך\", הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים...749ברכות לה ע\"ה; ספרי דברים פיסקא מב, מהד' פינקלשטיין עמ' 89. לנוסח שונה ראו מכילתא דרבי ישמעאל כי תשא א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 342.", "במקבילה בספרי דברים שאלה זו מוצגת כסתירה בין כתובים, והתשובה היא: \"דרך ארץ דברה תורה, דברי רבי ישמעאל, רבי שמעון בן יוחאי אומר...\" (פיסקא מב, עמ' 89). אם כן, התביעה \"לא ימוש ספר התורה הזה מפיך\" אינה כמשמעה המילולי אלא חל עליה הכלל הפרשני \"דרך ארץ דברה תורה\", הווה אומר: אין כלל דרישה מאדם שיעסוק אך ורק בתורה, אלא שיעסוק בתורה בנוסף ובמקביל לעיסוקיו הרגילים. רבי שמעון בר יוחאי חולק, כאמור, על גישה זו ומצפה לחסדי שמים.", "ברוח זו של רבי שמעון בר יוחאי מצוי מספר קטן מאוד של מימרות נוספות. רבי שמעון בר יוחאי עצמו מתייחס בחיוב למלאכה כשלעצמה,750למימרותיו של רבי שמעון בר יוחאי בשבח המלאכה ראו, למשל, ירושלמי מעשרות פ\"ב ה\"ד, נ ע\"א. מימרות כעין אלו מופיעות גם במקבילות, ומיוחסות לחכמים אחרים. ברם מימרות אחרות רואות בה עונש:", "רבי אומר לעולם ישתדל אדם וילמד את בנו אומנות נקייה מגזל וקלה, ויתפלל למי שהעשר שלו. שאין לך אומנות שאין בה עניות, להודיעך שאין עשר ועני מן האומנות. אמר רבי שמעון בן לעזר: הראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ, שועל חנוני, זאב מוכר קדירות, בהמה חיה ועוף שיש להן אומנות? והן לא נבראו אלא לשמשני, ואני לשמש את קוני. והלא דברים קל וחומר: ומה אם אילו שלא נבראו אלא לשמשני, הרי הן מתפרנסין שלא בצער. אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער? אלא שהורעתי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי (תוספתא פ\"ה הט\"ו; ירושלמי פ\"ד הי\"א, סו ע\"ב, והשוו בבלי שם פב ע\"ב).", "אותו רעיון מופיע בדרשה אחרת כבסיס למסקנה ההפוכה, שהמלאכה חביבה:", "חביבה היא המלאכה שהרי כל הבריות שברא הקב\"ה בעולמו לא מסר להן מלאכה אלא לבני האדם בלבד: וכן היה רבי מאיר אומר ראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ, שועל כורם, או אחד מן החיות עושה מלאכה? הרי אינן עושין מלאכה והרי הן מתפרנסין בלא מלאכה, ובני אדם אינן מתפרנסין אלא מן המלאכה. לא מפני שהן קלים מן החיות, אלא שהמלאכה חביבה. חביבה היא המלאכה שהאדם הזה התקין לו הקב\"ה כל צרכיו עד שלא נבראת חוה ואחר כך זיוגה לו... (מדרש תנאים דברים ה' יד; משנת רבי אליעזר פ\"כ).", "העבודה אופיינית לאדם בלבד, ואינה קיימת בעולם הטבע. עובדה זו נדרשת לשבח בפי רבי מאיר, בבחינת \"מותר האדם מן הבהמה\", ואילו רבי שמעון בן אלעזר דורש זאת לגנאי, כעונש על אכילת פרי עץ הדעת.", "עמדה מקובלת ועמדת המיעוט בגנות המלאכה", "אין ספק שעמדתו של רבי ישמעאל רווחה בעולמם של חכמים בתקופת התנאים. כמעט לכל אחד מגדולי התנאים ומדַבּרי הדור מיוחסת מימרה או מימרות בשבח המלאכה, ולפנינו עדות לכך שזו הייתה השקפת העולם המקובלת. רוב המימרות, הרואות במלאכה צורך הנדחה בפני לימוד תורה, קשורות לרבי שמעון בר יוחאי. הוא זה שאמר שתורה ניתנה לאוכלי המן ו\"שניים להם אוכלי תרומה\", שאינם צריכים לעבוד לפרנסתם.751מכילתא דרבי ישמעאל ויסע פ\"ב, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 161, וראו שם, בשלח פ\"א, עמ' 76.", "רבי שמעון ובנו רבי אלעזר הם דמויות מיוחדות בעולמם של חכמים. צמד חכמים זה נוקט עמדות סגפניות קיצוניות. הם דוגלים בהשתקעות טוטלית בלימוד התורה, בהתבודדות ובהינתקות מחיי העולם, ובדחיית כל עיסוק צדדי. לעמדה זו ביטויים רבים וקיצוניים.752ראו למשל בר, הר הבית. במסורת התלמודית מצויים דברי הערכה, ואפילו הערצה, לרבי שמעון ובנו, אך ככלל נדחתה דרך זו. כך גם דוחה הסוגיה בתלמוד הבבלי (ברכות לה ע\"ב) את דעתו של רבי שמעון בר יוחאי בנושא המלאכה. דעתו היא, אפוא, עמדת מיעוט בעולמם של חכמים, וכך יש לשקלה ולהעריכה.", "מימרות נוספות בגנות המלאכה קשורות אף הן לקבוצות מיוחדות בעולמם של חכמים. כך, למשל, האגדה מספרת על בני יתרו שעזבו את אזור יריחו הדשן וטענו \"כל עצמי לא באתי והנחתי כל מה שהיה לי אלא ללמוד תורה! ועכשיו אני זורע וקוצר אימתי אני למד תורה? אמרו לו יש אדם למד תורה בעיר?...\" (ספרי זוטא בהעלותך י' כט, מהד' הורוויץ עמ' 264). על כן עזבו יתרו ובניו את יריחו ונדדו למדבר. לכאורה לפנינו עדות נוספת מעולמם של חכמים על הניגוד שבין עבודה ותורה. אולם קבוצה זו של בני יתרו, הנזכרת פעמים רבות בספרות, אינה דגם רגיל של חכמים. כפי שהוכח במקום אחר מצוי בתיאורי קבוצה זו הד למעשיהם של האיסיים, ואלה אכן בחרו בדרך של סיגוף וניתוק מהעולם.753ראו ספראי, בני רכב. נמצאנו למדים שבתקופת התנאים רווחה ההשקפה בדבר הצורך לשלב מלאכה עם לימוד תורה.", "בתקופת האמוראים פני הדברים משתנים, כפי שניווכח להלן.", "השלכותיה של מצוות המלאכה", "למצוות המלאכה השלכות רבות. במסגרת זו נעמוד רק על קבוצה אחת של השלכות הנוגעת לדיון זה.", "א. יש להניח שבספרות תימצאנה עדויות המתארות חכמים בהווי עבודתם, כשם שבידינו סיפורים רבים על אורחות חייהם של חכמים בחיי היום־יום וקיום מצוות דבר יום ביומו. ואכן, בספרות מופיעים סיפורים רבים על חכמים שהיו בעלי מלאכה או חקלאים.", "ב. קיים קשר בין מצוות מלאכה לבין הסתייגות מקבלת שכר עבור לימוד תורה או איסור לקבלו. קשר זה אינו פשוט ואינו חד־כיווני. מבחינה אידיאולוגית אין זיקה בין שני עקרונות אלה, וכל אחד תקף או אינו תקף כשלעצמו. עם זאת, גם מי שחושב שחכם אינו מצווה לעבוד, או מצווה שלא לעבוד, חייב לתת את הדעת על פרנסתו של החכם, שהרי \"אם אין קמח אין תורה\". הדרך המעשית היחידה היא שתלמיד חכם יסמוך על כספי ציבור ויקבל שכר כלשהו, שכר ישיר עבור שירותים (תשלום), או שכר עקיף בתור \"צדקה\". אין לזלזל בהבדל שבין תשלום ישיר (משכורת) לבין צדקה, אך המכנה המשותף הוא ששניהם צורות תשלום על שירותים ומעמד.754קיימות דרכים נוספות לפרנסת החכם, אך אלו אינן מעשיות מבחינות שונות. כך, למשל, ניתן היה ליצור מערכת שבה רק עשירים יכולים להתפתח לחכמים. לכך התנגדו חז\"ל מסיבות אחרות, שכן הרעיון שלימוד תורה פתוח לפני כול היה לאבן יסוד בהשקפת העולם של חז\"ל. רבי שמעון בר יוחאי הציע בעצם לסמוך על הנס, ואף הוא לא העלה תביעה לתשלום עבור לימוד תורה. האיסור ליהנות מדברי תורה והחשש מעשיית דברי תורה קרדום לחפור בהם עשויים להיות, אפוא, הסיבה לחובת המלאכה המוטלת דווקא על תלמידי חכמים. סיבה זו שונה מהסיבה ה\"אידיאולוגית\" של הכרה בעבודה כמצווה.", "יתר על כן, כפי שנראה להלן, חכם המתפרנס ממלאכתו יוצר טיפוס חברתי מסוים של מנהיג. לדפוס מנהיגות זה מתאימה גם מדיניות עקרונית של אי קבלת שכר. עם שאלה זו נצטרך להתמודד שנית להלן.", "בספרות התנאים יש הד ברור למציאות החברתית שתוארה. במקורות תנאיים מצויים סיפורים רבים על חכמים שעסקו במלאכות שונות, ודמותו של החכם מתוארת כבעל מלאכה או חקלאי. רבי שמעון בן שטח סחר בפשתן, רבי יהושע היה עושה מחטים או פחמי, רבי מאיר לבלר, רבי טרפון ורבי אלעזר בן עזריה היו בעלי קרקעות, רבי יוסי עסק בעורות, \"שלחא\", וכמוהם חכמים רבים נוספים.755איילי, פועלים, עמ' 59-44. אזכורים אלה יש מהם המתארים לפי תומם את החכם העובד, ויש המציגים נתון זה בהדגשה שהיה זה חיזיון רגיל ונפוץ.", "II תִגמול תלמידי חכמים בתקופת האמוראים", "קבלת שכר", "היחס לקבלת שכר עבור הוראת תורה מסובך הרבה יותר, ולא נוכל לעסוק בו במפורט במסגרת זו. ככלל, חכמים התנגדו להנאה כלשהי מלימוד תורה, ויש על כך מימרות רבות ביותר, כמו \"מה אני בחינם אף אתם בחינם\".756ירושלמי נדרים פ\"ד ה\"ג, לח ע\"ג; בבלי נדרים לו ע\"ב-לז ע\"א; בכורות כט ע\"א; כתובות קה ע\"א; מדרש הגדול לדברים, ד ה; ספרי דברים, מח, עמ' 111, ומקורות נוספים. עם זאת מצאו חכמים דרכים להתיר קבלת שכר עבור הוראה בבית־הספר. הנימוקים ההלכתיים הם שונים ומעניינים (ירושלמי נדרים פ\"ד ה\"ג, לח ע\"ג; בבלי לו ע\"ב-לז ע\"א). אך נראה שהסיבה העיקרית להיתר היא שההוראה בבתי־הספר הפכה למקצוע שדרש את רוב יומו של הסופר (המורה), ולכן היה צורך למצוא דרך כדי לאפשר לו להתפרנס ממלאכתו, שאם לא כן לא יוכל להתמיד בה. ברוח דומה נמצאה גם דרך להתיר לדיין קבלת תשלום עבור פסיקת דין, אלא שהדבר נעשה שלא ברצון חכמים ולמורת רוחם. עדות לכך יש בדברי התוספתא: \"החשוד להיות נוטל שכרו ודן שכרו ומעיד כל הדינין שדן וכל עדיות שהעיד הרי אלו בטלין, אבל נותן לדיין שכר דינו ולעד שכר עדתו, אף על פי שאמרו כעור [כך צריך לגרוס] לדיין שיטול שכר...\" (בכורות פ\"ג ה\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 537).", "אם כן, בשלב ראשון נאסרה קבלת שכר על דיינות, וחכמים לחמו נגד נוהל זה בתוקף. לאחר מכן נאלצו לסגת ולהתפשר (מן הסתם כאשר גם השיפוט החל להפוך למקצוע), אף שעדיין שללו את הדבר וגינוהו. תוספתא זו אינה עוסקת בהכרח בחכם. עלינו לזכור שבתקופת המשנה והתלמוד רוב בתי הדין לא היו של חכמים והיו גם בתי דין עירוניים ובתי דין של בוררים, ומסתבר שעל דיינים אלה מדובר.757על כך ראו בהרחבה ספראי, גבוה. בתקופת התלמוד כבר הבינו ברייתא זו כעוסקת בדיינים חכמים, אך הדוגמאות לנטילת שכר של דיינים הן כולן מבבל בימי האמוראים בלבד (ירושלמי סנהדרין פ\"א ה\"א, יח ע\"ב; בבלי בכורות כט ע\"א).", "בספרות האמוראית יש כמה עדויות רופפות לנטילת שכר עבור הוראה או לימוד תורה (במסגרת בית הספר). אין בידינו עדויות תנאיות ישירות לכך, ומתקבל הרושם שגם בתקופת האמוראים היה זה נוהל שולי ובלתי מקובל, והתופעה הייתה מצומצמת. בבבל מספר העדויות גדול יותר, וברור ששם תִגמלה הקהילה את החכם בדרכים שונות – בתשלום ישיר, בזכויות מסחריות, ואולי גם בהנחות מס (בבלי, בבא בתרא ח ע\"א; בבא מציעא קח ע\"א), ועל כך להלן.", "ההבחנה הכרונולוגית המוצעת בין מקורות תנאיים ואמוראיים אופיינית לכלל העדויות בנושא שבו אנו עוסקים.", "תשלום עקיף – צדקה", "הספרות התלמודית מביאה עשרות ומאות מימרות בשבח מתן צדקה לתלמידי החכמים, תוך הדגשת החובה לסייע ולתמוך בהם בדרכים שונות. בתקופת התנאים היה המצב שונה בתכלית. במשנה, בתוספתא ובמדרשי הלכה יש מימרות והלכות רבות בדבר חובת צדקה לעניים, אך החובה לתת צדקה לחכם אינה מופיעה, וליתר דיוק: כמעט אינה מופיעה, ומקומה בחברה שולי. דוגמה לכך היא הרעיון הידוע של יששכר וזבולון. בספרות האמוראית שני אחים אלה הם מודל לשיתוף פעולה כלכלי־דתי. יששכר לומד, זבולון מממן את השבט הלומד, וזוכה עבור כך לכבוד ולתשבחות בעולם הזה, ושכרו בעולם הבא גדול כשל אחיו ואולי אף יותר ממנו.758בר, יששכר. יסודותיו התנאיים של רעיון זה שונים לגמרי. הפסוק \"שמח זבולֻן בצאתך ויששכר באֹהליך\" (דברים ל\"ג, יח) נדרש על שיתוף פעולה כלכלי בין שני השבטים. יששכר מגדל פֵרות ומוסר אותם לזבולון הסוחר, וזה מוכר אותם מעבר לים.759ספרי דברים פיסקא שנד, מהד' פינקלשטיין עמ' 415. במדרש תנאים דברים ל\"ג יח, נזכר ששבטו של יששכר עוסק בתורה, אך גם שם אין רמז לכך שבני זבולון תומכים ביששכר מבחינה כלכלית. אם כן, יששכר אינו מודל לתלמיד חכם אלא לחקלאי, ואין כאן רמז למודל המאוחר יותר של שיתוף פעולה בין החכם לסוחר הנדבן.", "תמונה מעניינת עולה מסיפור הגמרא בבבלי, בבא בתרא ח ע\"א. בשנת בצורת פתח רבי את אוצרותיו וגזר שעמי הארץ לא יקבלו מאומה. תלמידו יונתן בן עמרם התנגד לקבל צדקה בזכות היותו תלמיד חכם, ונראה שרוח הסוגיה מסכימה עם יונתן בן עמרם. אין כאן תמיכה בתלמידי חכמים אלא חלוקת צדקה לעניים, תוך העדפה של חכמים. אפילו לכך קיימת התנגדות בסוגיה, משום שיש בכך הנאה עקיפה מלימוד תורה. סיפור זה אמנם מעלה זיכרונות מימי תנאים, אך מופיע רק במקור אמוראי.", "במקורות אמוראיים נזכר המונח \"מגבית (מגבת) חכמים\" שאותה ניהלו חכמים שונים מדור יבנה.760ירושלמי הוריות פ\"ג ה\"ד, מח ע\"א; ויקרא רבה פרשה ה ד, מהד' מרגליות עמ' קי; דברים רבתי, ג ח; אסתר רבה פרשה ב ג. יש הרואים בכך הוכחה למסע מגבית (\"שנור\") למען חכמים כבר בדור יבנה, אולם אין להביא מכאן ראיה לענייננו משתי סיבות:", "א. הסיפור מופיע רק במקורות אמוראיים. ייתכן מאוד שרק בתקופות מאוחרות נוסח המונח \"מגבת חכמים\", ובהקשר זה הוא אנכרוניסטי ואינו מעיד על תקופת יבנה אלא על ימי האמוראים.", "ב. המונח אינו ברור. ייתכן שזו מגבית עבור חכמים, אך ייתכן גם שזו מגבית שארגנו חכמים למען צורכי הציבור. לפחות רבי עקיבא, הנזכר בשתי העדויות, אכן היה פרנס בעל תפקיד פורמלי בתחום של צדקה.761ספראי, עקיבא, עמ' 22 ואילך.", "הוא הדין באישיות אחרת, תודוס איש רומי מדור יבנה, אשר עליו נאמר שהיה \"משלח פרנסתם של רבנן\",762ירושלמי פסחים פ\"ז ה\"א, לד ע\"א; מועד קטן פ\"ג ה\"א, פא ע\"ד; בבלי פסחים נג ע\"ב. ושוב, תיאור זה הוא אמוראי בלבד, ואיננו יודעים כיצד היו מגדירים תנאים את תפקידה ואת תוארה של אישיות כזו.", "דוגמה אחרונה בהקשר זה היא סיפורם של אלעזר בר חסמא ורבי יוחנן בן גודגדא או בן נורי. שני חכמים אלו מונו כנראה על ידי רבן גמליאל לחברי סנהדרין או לראשי בית המדרש, על מנת לאפשר להם להיחלץ מעוניים (הוריות י ע\"א). לכאורה זו עדות שיש במינוי סיכוי לרווח כספי. אולם שוב, תיאור זה הוא בבלי בלבד, ובמקורו התנאי מופיע מעשה מינוים ללא כל קשר לעוניים ולתמיכה בהם (ספרי דברים פיסקא טז, מהד' פינקלשטיין עמ' 26). אם כן, הקשר בין עוניים למינוים הוא בבלי בלבד, ומשקף את עמדתו האידֵאולוגית של התלמוד הבבלי בנושא זה, ולא את השקפת עולמו של רבן גמליאל בדור יבנה.", "יהיה זה מסוכן לקבוע שאין בספרות התנאית עדות למתן צדקה לחכמים או לתביעה מהציבור שיסייע לחכמים בפרנסתם. איננו יכולים לבדוק במסגרת זו את כל המקורות הרלוונטיים. מצויים רמזים מספר לצדקה לתלמידי חכמים, אך כמעט כל המקורות בעייתיים ומסופקים. אנו יכולים, אפוא, לקבוע בזהירות שאידֵאל זה, של תמיכה כספית בלומדי תורה, לא תפס מקום מרכזי בעולמם ובהווייתם של תנאים. מספר המימרות התובעות זאת קטן מאוד בהשוואה למימרות ברוח זו שנאמרו בפי אמוראים. יתר על כן, בידינו עשרות מימרות תנאיות בשבח ה\"צדקה\", אלא ש\"צדקה\" זו מופנית לעניים ולצורכי הקהילה, ולא ללומדי תורה. נמצאנו למדים שמוסד ה\"צדקה\", במובנו החברתי של המונח,763ל\"צדקה\" כמוסד חברתי היו נוהגים מסודרים, חובות משפטיות למחצה, כללי טקס וסדרי עדיפות, ולא כאן המקום לפרט ולהרחיב. הוכר, וחכמים ראו עצמם כבעלי סמכות חברתית ודתית מספקת כדי לתבוע, ללחוץ ואפילו לנהל מגביות אלו, אך הם נמנעו מלתבוע ולהפנות כספים אלה לעצמם, לתלמידיהם ולחבריהם. בספרות האמוראית, לעומת זאת, חלק גדול מהמימרות בשבח הצדקה מייעדות את הצדקה לתלמידי חכמים. לעתים הדברים מסופרים על תנאים, אך הם נוסחו ונאמרו רק בימי אמוראים.", "אם כן, בתקופת האמוראים מתחולל מִפנה מהותי בתחום זה של האיזון בין תורה למלאכה. שינוי זה מתבטא בשלושת המרכיבים שעסקנו בהם:", "א. עזרה כספית לחכמים", "בספרות האמוראית יש תביעה ברורה וחד־משמעית לסייע לחכמים, על מנת לאפשר להם להתרכז בלימוד תורה. מימרות אחדות ברוח זו של \"יששכר וזבולון\" כבר הוזכרו לעיל, וכדוגמתן מצויות עשרות מימרות אחרות. הסיוע הכספי נתבע בכל צורה שהיא: כצדקה – \"כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר 'כי בצל החכמה בצל הכסף' \" (פסחים נג ע\"ב); נישואין בין אמידי העם לתלמידי חכמים – \"לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם\" (שם מט ע\"ב), וכיוצא באלו צורות נוספות. כן מופיעות מימרות המעידות על נוהג של תשלום ישיר לחכמים, אם כי נראה שהיה זה נוהג שולי בלבד. לכך יש לקשור את תביעתם של חכמים להנחות בתשלום מסים עירוניים. העדויות מצויות כולן רק בתלמוד הבבלי, אם כי בשם אמוראי ארץ ישראל.764ראו, למשל, בבא בתרא ז ע\"ב-ח ע\"א. לקבוצה זו של מקורות שייכת גם המגמה לשחרר את תלמידי החכמים מתשלומי מס, כולל מסי ביטחון. בדרך פתלתלה הפכו מקורות אלו לבסיס ל\"היתר\" המפוקפק לשחרר תלמידי חכמים (במובן הרחב ביותר של המונח) מחובת שירות בצבא. \"היתר\" זה מופיע, אם כן, רק במסורת הבבלית, ומלכתחילה נועד רק להקלה כספית על חכמים. גלגוליו המודרניים של ההיתר אינם נוגעים לענייננו, ונסתפק בכך שאין זו מסקנה העולה מלימוד המקורות אלא ניצולם לצרכים אחרים. אין ספק שמגמה זו של סיוע כספי לחכמים הייתה חזקה יותר בבבל מאשר בארץ ישראל, אך באופן כללי הייתה קיימת גם בארץ ישראל, במסגרת חובת ה\"צדקה\". אין צריך לומר שסדרי צדקה אלו לא תורגמו מעולם למערכת שיטתית של משכורות ותשלומי חובה.", "ב. עיסוקם של חכמים", "גם בתקופת האמוראים יש עדויות לחכמים שהיו עובדי אדמה ובעלי מלאכה, כגון אשיאן נגרה,765כגון ירושלמי עבודה זרה פ\"ג ה\"א, מב ע\"א; השוו בבלי שבת כג ע\"ב. רבי זכאי הטבח (ירושלמי מגילה פ\"ד ה\"א, עד ע\"ב, ועוד) וכיוצא באלה אמוראים נוספים.766איילי, מלאכה, עמ' 50-48. אולם המדובר בחכמים בעלי חשיבות משנית שהשפעתם הייתה דלה ושמקומם בהיררכיה הרבנית היה נמוך. איננו שומעים על עבודתם ומלאכתם של גדולי האמוראים כרבי יוחנן, רבי אמי, רבי אסי, רבי אבהו, רבי יהושע בן לוי וחכמים בעלי מעמד דומה. בשם \"חכמי יבנה\" נמסר: \"מרגלא בפומייהו (רגיל בפיהם של) דרבנן דיבנה – אני בריה וחברי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה... ושמא תאמר אני מרבה (תורה) והוא ממעיט (בתורה) – שנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים\" (ברכות יז ע\"א).767ראו בן שלום, עבודה, עמ' 8. ממבט ראשון נראית המימרה כמבטאת יחס של הערכה לבעלי מלאכה. ברם, כפי שהראה בן שלום, יש בדברים אלה לא רק נימת חשיבות עצמית של חכמים,768כאשר אומרים \"וחברי בריה\" באים הדברים לשלול תפישה אחרת שהשני נחות, יתר על כן מהמשפט ברור ש'אני' עושה יותר את מלאכת השמים ו'הוא' עושה מלאכה אחרת חשובה פחות, אבל הכוונה עיקר. אנו שומעים בכך נימת עליונות מוסווית. אלא בעיקר הכרה בכך שהם אינם עובדים בשדה ומלאכתם בעיר בבית המדרש. תפישה זו של חשיבות עצמית מיוחסת לחכמי יבנה, אך מופיעה רק בתלמוד הבבלי, אין זה מקרה שבמקורות ארץ ישראל נימה זו נעדרת, ויש לראות בה מרכיב בבלי או לפחות מרכיב קדום שרק הבבלי רצה לשמרו.", "ג. היחס למלאכה", "היחס למלאכה משתנה. גם בספרות האמוראית אפשר למצוא מימרות בשבח המלאכה. רבים מהמקורות התנאיים שצוטטו לעיל מופיעים, מצוטטים ונעשה בהם שימוש בתלמודים ובמדרשי האמוראים. זו עדות לכך שליחם לא נס, ולאמונתם של חכמים בתקפותה ובחשיבותה של השקפת עולם זו. מצויים גם אמוראים מעטים המדברים במפורש בשבח המלאכה, כגון רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא האומר \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ... וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון\" (אבות פ\"ב מ\"ב),769אמנם המימרה משובצת במשנה, אבל רבן גמליאל כבר חי ופעל בראשית ימי האמוראים. משנת אבות חריגה בכך שהיא כוללת מימרות אחדות של אמוראים קדומים. והאמורא רבי ירמיה בן אלעזר דורש: \"חביבה היא המלאכה מזכות אבות שזכות אבות הצילה ממון, ומלאכה הצילה נפשות\" (בראשית רבה פרשה עד יב, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 869). כמו כן: \"למד שלא יאמר אדם אוכל ואשתה ואראה בטוב, ולא אטריח עצמי, ומן השמים ירחמו. לכך נאמר 'ומעשה ידיו ברכת', צריך לאדם לעמול ולעשות בשתי ידיו, והקב\"ה שולח את ברכתו\" (תנחומא ויצא יג), וכן מעט מימרות נוספות (ירושלמי מעשרות פ\"ב ה\"ד, נ ע\"א; בבלי נדרים מט ע\"ב; גיטין סז ע\"א).", "עם זאת, מספרן של המימרות האמוראיות קטן, יחסית לשפע המימרות התנאיות. יש בכך עדות לירידת משקלה החברתי ותפוצתה של העמדה המחייבת את המלאכה כערך לכול. במונח \"מימרות אמוראיות\" אנו מתכוונים למימרות המיוחסות לאמוראים. חלק מהמימרות בשבח המלאכה מובאות בשם תנאים אך מופיעות רק במקורות אמוראיים, ואיננו יודעים האם הן משקפות את ימי התנאים או את ימי האמוראים.", "זאת ועוד; בספרות האמוראית יש ביטוי ברור לכך שתלמיד חכם צריך להימנע ממלאכה. רבי יוחנן תוקף אמורא שנראה חוטב עצים, וכאשר זה מתגונן שאין לו מי שישמש אותו ויחטוב את העצים במקומו טוען רבי יוחנן: \"אם לא היה לך מי שישמש לא היית צריך לקבל עליך את המינוי\" (ירושלמי סנהדרין פ\"ב ה\"ו, כ ע\"ג-ע\"ד, בתרגום). אין מדובר שם אפילו במלאכה אלא באספקת צרכי הבית. המקור מלמד בפשטות שעבודת מלאכה איננה מכובדת, אף שאיננו עוסק כלל בתלמיד חכם רגיל אלא בבעל מינוי ציבורי (לרבי). האם אכן חשב רבי יוחנן ש\"חביבה היא המלאכה\"? כמה רחוקה מימרה זו מתיאורו של רבי יהודה כמי שהיה לוקח כד על כתפו ומצהיר הצהרות בשבח המלאכה (בבלי נדרים מט ע\"ב, וכמוה מימרות תנאיות אחדות). גם חלק מאמוראי בבל וארץ ישראל הצהירו הצהרות דומות.", "ניתן, אפוא, לסכם ולקבוע שבתקופת האמוראים ירד משקלה של הדעה שחייבה שילוב תורה ועבודה, ובמקביל ידוע לנו פחות על חכמים שעבדו לפרנסתם, והתביעה לתמיכה כספית בתלמידי חכמים גדלה והתעצמה. גם בתקופה זו אין כל רמז למערכת מסודרת של תמיכה כספית בחכמים, וכל שתבעו חכמים הוא סיוע במסגרת צדקה פרטית. הקהילה לא הייתה מעורבת בארגון התמיכה בניגוד למערכת הסעד העירונית (קופה, תמחוי ו\"מוסדות\" דומים). הזכייה בכתר תורה מטילה את חובת פרנסתו של החכם על הקהילה והציבור. מי שירצה לעגן במקורות את מנהגי דורנו בכל הקשור לפרנסת חכמים ייאלץ לדרוש את המקורות ולפרשם בניגוד לכוונת כותביהם ורוחם. הדברים ברורים, ואין צורך להאריך בכך.", "בין תנאים לאמוראים", "כיצד נסביר את השוני בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים? מבחינה פילוסופית השינוי אינו גדול, שכן בשתי התקופות היו קיימות שתי הדעות. המחלוקת על היחס בין תורה למלאכה היא תנאית ואמוראית כאחת. ההבדל בין התקופות הוא יותר סוציולוגי מאידֵאולוגי. בתקופת התנאים היה לחברה ולחכמיה אופי מסוים, והחכם העובד לפרנסתו הוא הדמות המאפיינת את החברה ומעצבת אותה, ובתקופת האמוראים היה המבנה החברתי שונה.", "מה גרם לשינוי? על כך איננו יודעים לענות. ייתכן שההבדל בין התקופות קשור לשינוי בהשקפת העולם של ראשי החכמים, שינוי שסיבותיו הן פנימיות־אידֵאולוגיות ולא היסטוריות חיצוניות.", "ההיסטוריון נוטה, מטבעו, לחפש את סיבותיו ההיסטוריות והחברתיות של כל תהליך, אך לעתים מאמציו הם לשווא, שכן המדובר בתהליך אידֵאי פנימי המנותק ממאורעות חיצוניים. ייתכן גם שהשינוי נבע מאופי הלימוד: היקף החומר הלימודי גדל, שכן בכל דור נוספו משניות ומימרות נוספות שהיה צורך ללמוד, לשנן ולזכור אותן. על כן נדרש החכם להשקיע זמן רב יותר בלימוד עצמי ובהוראה לתלמידיו. תהליך מעין זה יוצר ותובע \"התמקצעות\". אנו מכירים היטב תהליך זה בתרבות המודרנית, וניתן לשער שצורך זה השפיע על היכולת לאזן את צורכי הלימוד והפרנסה ודחף חכמים לבחור בעיסוק בתורה כמקצוע בלבדי.", "לשינוי זה, או מעין זה, מתייחס רבי יוחנן באמרו (משום רבי יהודה בן אלעאי): \"בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים: דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי – זו וזו נתקיימה בידן, דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי – זו וזו לא נתקיימה בידן\" (ברכות לה ע\"ב). במימרה זו בא לידי ביטוי השינוי החברתי אך ראייתה היא אוטופית, כאילו בעבר היה הכול טוב ביותר. לו היה בדברים אלו ניתוח חברתי אמין היה עלינו להסיק שסיבותיו של השינוי הן כלכליות, שכן ב\"דורות אחרונים\" בגלל קשיי הפרנסה אי־אפשר לשלב יותר את צורכי העבודה עם צורכי הלימוד, שכן הזמן הנדרש להשגת פרנסה רב מדי, ועל כן יש להזדקק לצדקה (כישלון השילוב). להערכתנו זו הנמקה אוטופית בלבד, יש בה ביטוי לשינוי בין הדורות שעליו דיברנו, אך ניתוח סיבותיו אינו היסטורי.", "כל בעל תפקיד וכל מוסד או ממסד רוצה, מטבע ברייתו, להקדיש לתפקידו זמן רב ככל האפשר ולהגדיל השקעה זו יותר ויותר. זו הסיבה לכך שממסדים נוטים מטבעם לגדול ולהתפתח. רבים מחוקרי הממסד עמדו על תסמונת זו ובחנו כיצד תפקיד המבוצע בהתנדבות עובר תהליכי שינוי והופך אט אט לתפקיד מקצועי ולאחר זמן מתפתח סביבו מנגנון עזר, אשר אף הוא בתחילתו מנגנון התנדבותי ההופך אט אט למנגנון מקצועי. תהליך זה עשוי להיראות מבדח ושרירותי, אך לעתים הוא צורך אמִתי. אין בדברים אלו משום שיפוט על טיב התהליך והצדקתו, ולא באנו אלא לעמוד על עצם קיומו.", "תיתכן גם אפשרות שלישית ונוספת והיא שבתקופת האמוראים חל שינוי בתפיסה החברתית של תפקיד הרב ודמותו (שינוי שעליו עמדנו לעיל). שינוי כזה עשוי להיות תוצאה של תהליך ה\"התמקצעות\" של חכמים, אך עשוי גם להיות הגורם להתמקצעות זו.", "המשמעות החברתית של אידֵאל תלמיד־חכם עובד", "עסקנו עד עתה בשינויים בשני היבטים הקשורים בתפוצתה של השקפת העולם של תורה ועבודה: החיוב לעסוק במלאכה כערך רוחני, \"מצווה\", והחובה להימנע משכר כספי עבור לימוד תורה. שני רעיונות אלה הם אידֵאולוגיים ובעלי משמעות ערכית־פילוסופית. במקביל, עלינו לשאול את עצמנו מהי המשמעות החברתית של השקפת עולם זו ושל השינויים שחלו בה. עלינו לברר מהי דמותו של ה\"חכם\" שעשויה להיווצר כתוצאה מנוהג חברתי מקובל זה או אחר. יש מקום גם לשאלה מהי דמותה של חברה הנוהגת כך או אחרת בחכמיה ובמנהיגיה, אך בשאלה חברתית־ערכית זו, עם כל חשיבותה, לא נוכל לעסוק במסגרת זו, ונסתפק בכמה הערות הקוראות למחשבה. דומנו שהדיון החברתי־ערכי חשוב יותר מלימוד המקורות. דווקא השינוי ההיסטורי שעליו הצבענו מוכיח שאין להסתפק בעיון במקורות.", "תשלום לחכמים מוביל לגיבוש מנהיגות \"מקצועית\", רבנים המעורים בציבור, אך רק מנקודת המבט של מנהיג. מנהיגות מקצועית היא מנהיגות שאינה מתחלפת ומפתחת אתוס של קביעות ואי תלות בציבור. השאלה האם מנהיגות כזאת עדיפה או ראויה, רצויה, נסבלת או בעייתית, והאם היא מתאימה לחברה דמוקרטית, היא נושא המחייב דיון לגופו. יש לערוך דיון זה במנותק ממצוות לימוד תורה, שערכה לא יסולה בפז.", "בתקופת האמוראים היה העיסוק בתורה בבחינת מקצוע. ה\"חכם\" הוא בדרך כלל אדם שכל זמנו מוקדש ללימוד תורה ולהפצתה. הוא מצוי כל היום בבית המדרש, ב\"חבורה\" שבה הוא לומד, מלמד ופוסק. מגעו עם הציבור הוא רק בתוקף תפקידו כמורה, כמנהיג וכפוסק, שכן את צורכי היום־יום שלו מבצעים תלמידיו המקיימים בכך את מצוות שימוש תלמידי חכמים, ופרנסתו ניתנת לו (בדוחק) מידי הציבור. רב הממלא את תפקידו אינו מתרחק מהציבור, אך הוא נישא מעליו ומשמש לו מנהיג. קבוצת החכמים היא שכבת עילית שעליה מוטלים כל צורכי הציבור.", "חכמים המתפרנסים מעבודתם יוצרים כמעט בהכרח טיפוס חברתי שונה. חכם כזה, כמו כל אדם בישראל, משקיע חלק נכבד מיומו בעבודתו, ובחלקו השני של היום הוא משמש כמורה וכמנהיג. הוא ממלא בד בבד שני תפקידים חברתיים, של חבר ושותף בקהילה ושל מנהיג. חכם כזה מכיר את המציאות ומתמודד עמה בצורה רבגונית יותר, שכן הוא משמש בו בזמן שותף ומוביל. שכבת החכמים המתפרנסים מעבודתם תהיה אף היא שכבת עילית, אך ייחודה וגיבושה יהיו שונים. לחכם יהיו מעגלי הזדהות חברתיים שונים כחכם יודע ספר, דת ודין, מצד אחד, אך גם כחקלאי או כבעל מלאכה, מצד שני.", "אין ספק שלרשות ה\"חכם\" העובד לפרנסתו יש פחות פנאי ללימוד תורה, ולכן יכולתו כלמדן חייבת להיות פחותה במידת־מה. חכם הנהנה מכספי ציבור נהנה מזמן פנוי רב יותר, אך מגעו עם הציבור ועם בעיותיו הוא יותר חד־צדדי.", "מצד שני, המנהיג המקצועי מאפשר לבני עניים לתפוס עמדות הנהגה, ואילו הטיפוס השני מקשה על בני עניים שאין זמנם פנוי ללימוד. ברם, במהלך ההתפתחות של חברות בפועל הדברים הפוכים. מנהיגות מקצועית עשויה בקלות (עלולה) להתפתח לכיוון של בניית קבוצת עילית סגורה. אמנם אין היא סוגרת את הדרך להשגת הידע הנדרש, אבל למעשה היא דואגת להנחיל את עמדות ההנהגה לצאצאי הדור הקיים.", "לא באנו לבחון את מלוא המשמעות של ההבדלים, וודאי שלא לקבוע איזו שיטה עדיפה. תפקידנו הוא להצביע על כיוון ההתפתחות האפשרי של חברות משני טיפוסים אלה. ניתן, אפוא, להמשיך ולפתח את הדיון בנושא זה, אך לא זה המקום לכך." ], "Bibliography": [ "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, תרמ\"ז.", "אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אביעם, עובש – אביעם, מ', תשנ\"ח, \"נפחייה מן התקופה הביזאנטית בחורבת עובש\", עתיקות 34, עמ' 63-83.", "אברבך, החינוך – אברבך, מ', תשמ\"ג, החינוך היהודי בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.", "אדלשטיין, מערות – אדלשטיין, ג', 2002, \"שתי מערות קבורה מהתקופה הרומית ליד תל־קדש\", בתוך עתיקות 43, ירושלים, עמ' 99.", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג.", "אהל דוד – Sassoon, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.", "אולסון, מכשירים – Oleson, J.P., 1984, Greek and Roman Mechanical Water Lifting Devices: The History of Technology, Toronto.", "אונא, וי\"ו שי\"ן – אונא, א', תשכ\"ה, \"ו' ו־ש' המתחלפות במשנה\", סיני נו, עמ' ח-יב; תש\"ם, פז, עמ' קה-קיח.", "אופנהיימר, חבורות – אופנהיימר, א', תשמ\"א, \"חבורות שהיו בירושלים\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ספר זכרון לאברהם שליט, ירושלים, עמ' 190-178.", "אופנהיימר, ייחוס – אופנהיימר, א', תשנ\"ח, \"טוהרת הייחוס בבבל התלמודית\", בתוך: (ללא שם עורך), ארוס אירוסין ואיסורים, ירושלים, עמ' 82-71.", "אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.", "אורבך, אדם מישראל – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, \"כל המקיים נפש אחת... גלגוליו של נוסח, תהפוכות צנזורה ועסקי מדפיסים\", בתוך: מעולמם של חכמים, ירושלים, עמ' 560-556.", "אורבך, גיור – אורבך, א\"א, תשל\"א, \"בחירה וגיור\", בתוך: חז\"ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים, עמ' 494-480.", "אורבך, ההלכה – אורבך, א\"א, 1984, ההלכה: מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים.", "אורבך, הלכות ירושה – אורבך, א\"א, תשכ\"ז, \"הלכות ירושה וחיי עולם\", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות ד, עמ' 141-133.", "אורבך, חז\"ל – אורבך, א\"א, תשל\"א, חז\"ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים.", "אורבך, מעולמם של חכמים – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, מעולמם של חכמים, ירושלים.", "אורבך, סופרים – אורבך, א\"א, תשי\"ח, \"הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים\", ספר היובל לג' שלום, ירושלים, עמ' מ-נו.", "אורבך, עבדים – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, \"הלכות עבדים כמקור להיסטוריה חברתית בימי הבית השני\", בתוך: מעולמם של חכמים, ירושלים, עמ' 228-179.", "אורבך, תנא דבי אליהו – אורבך, א\"א, תש\"ז, \"לשאלת לשונו ומקורותיו של ס' אליהו\", לשוננו כא, עמ' 197-183.", "אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.", "אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.", "אטינגר, שליחות – אטינגר, ש', 1999, פרקי שליחות במשפט העברי: בהשוואה לחוק השליחות תשכ\"ה - 1965, ירושלים.", "איילי, מלאכה – איילי, מ', תשמ\"ד, \"ההתייחסות הערכית למלאכה בספרות חז\"ל\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ד, עמ' 59-7.", "איילי, פועלים – איילי, מ', 1987, פועלים ואומנים מלאכתם ומעמדם בספרות חז\"ל, גבעתיים.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.", "איכהורן, גיור – Eichhorn, D.M., 1965 (ed.), Conversion To Judaism, New York.", "אילן, אריסטון – Ilan, T., 1991-2, \"New Ossuary Inscription from Jerusalem\", Scripta Classica Israelica 11, pp. 139-148.", "אלבק, האירוסין – אלבק, ח', תש\"ה, \"הארוסין ושטרותיהם\", קובץ מדעי לזכר מ' שור, ניו יורק, עמ' 24-12.", "אלבק, יוחסין – אלבק, ח', תשכ\"א, \"נישואין בימים הקדומים\", סיני מו, עמ' רלה-רנה.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים – תל אביב.", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Über Die Redaktion der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים – תל אביב.", "אלבק, קניין – אלבק, ש', תשל\"ב, \"תולדות דרכי הקניין בתלמוד\", בר אילן ט, עמ' 278 246.", "אלבק, תלמודים – אלבק, ח', תשכ\"ט, מבוא לתלמודים, תל אביב.", "אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אלינסון, האשה – אלינסון, א\"ג, תשמ\"ז, האשה והמצוות, ירושלים.", "אלקוק, מזון – Alcock, J.P., 1988, Food in Roman Britian, London.", "אמלינג כתובות - Ameling, W, 2004, Inscriptiones Judaicae Orientis: II: Kleinasien, Tȕbingen.", "אנציקלופדיה מקראית – קאסוטו, מ\"ד ואחרים (עורכים), תש\"י-תשמ\"ט, אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו, ירושלים.", "אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.", "אפטוביצר, ספר חפץ – אפטוביצר, א', תרצ\"ג, \"ספר חפץ וספר מתיבות\", תרביץ ד, עמ' 156-127.", "אפיפניוס, נגד המינים (פנריון) – Williams, F. (tr.), 1987, The Panarion of Epiphanius of Salamis, Book I (sects 1-46), Leiden.", "אפיפניוס, על המשקלות ועל המידות - Dean, J.E. (tr.), 1937, Epiphanius Treatise on Weights and Measures, Chicago.", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים – תל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.", "ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.", "אשל וזיסו מערת כתף יריחו – אשל, ח' וזיסו, ב', 1998 \"ממצאים מתקופת מרד בר־כוכבא ממערות כתף יריחו\", בתוך אשל, ח. עמית ד. מערות המפלט מתקופת מרד בר־כוכבא, עמ' 143-137.", "באומגרטן, ברית דמשק – Baumgarten, J.M., 1992, \"The Damascus Document Reconsidered\", in: Broshi, M. et al. (eds.), The Damascus Document Reconsidered, Jerusalem, pp. 51-62.", "ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם במקדש ירושלים בעשור השנים האחרון שלפני חורבן בית שני, ירושלים.", "ביכלר, טוהר משפחות – Büchler, A., 1956, \"Family Purity and Familiy Impurity in Jerusalem before the Year 70 C.E.\", Studies in Jewish History, London, pp. 64-98.", "ביכלר, משנת שבת – ביכלר, א', תרצ\"ז, \"פירוש המשנה שבת פרק כג, ה, עושין כל צרכי המת סכין ומדיחין אותו\", ספר היובל לפרופסור שמואל קרויס, ירושלים, עמ' 54-36.", "בלומליין, תמונות – Blümlein, C., 1918, Bilder aus dem Römisch-Germanischen Kultureleben, Berlin.", "בלומנר, טכנולוגיה – Bluemner, H., 1912, Technologie und Terminologie der Gewerbe und Künste bei Griechen und Roemern, Leipzig.", "בלידשטיין, יחס לגר – Blidstein, G., 1972-4, \"4Q florilegium and Rabbinic Sources on Bastard and Proselyte\", RQ 8, pp. 431-435.", "בלידשטיין, שליח ציבור – בלידשטיין, י', תשנ\"ט, \"שליח ציבור: טיבו, תפקידיו, תולדותיו\", בתוך: תבורי, י' (עורך), מקומראן עד קהיר, ירושלים, עמ' לט-עג.", "בן יהודה, מילון – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים – תל אביב.", "בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים.", "בן שלום, לימוד תורה – בן שלום, י', תשמ\"ח, \"תלמוד תורה לכל או לעילית בלבד\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי־כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 115-97.", "בן שלום, עבודה – בן שלום, י', תשמ\"ז, \"מרגלא בפומיהו דרבנן דיבנה\", מלאת ב, עמ' 175-151.", "בסטין, טביעה – Bastien, P., 1967, Le monnayage de bronze de Postume, Belgium.", "בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "בר, אמוראי בבל – בר, מ', תשל\"ה, אמוראי בבל, רמת גן.", "בר, הר הבית – בר, מ', 1981, \"הר הבית ובית המקדש במשנתו של רשב\"י\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ירושלים, עמ' 361-375.", "בר, יששכר – בר, מ', תשכ\"ח, \"יששכר וזבולון\", בר אילן ו, עמ' 180-167.", "בר, תורה – בר, מ', תשכ\"ד, \"תורה ודרך ארץ\", בר אילן ב, עמ' 162-124.", "בראודה, גיור – Braude, W.G., 1940, Jewish Proselytiziing in the First Five Centuries of the Common Era: The Age of the Tannaim and Amoraim, Providence.", "בראון ואחרים, לקסיקון (BDB) – BDB – Brown, E., Driver, S. and Briggs, C., 1907, Hebrew and English Lexicon of Old Testament, Oxford.", "בר־אילן, כוהנים – בר־אילן, מ', תשמ\"ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, רמת גן.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר־אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.", "ברגר, תפילין – Berger, A., 1998, \"Wrapped Attention: May Women Wear Tefillin\", in: Halpern, M.D. and Safrai, C. (eds.), Jewish Legal Writings by Women, Jerusalem, pp. 75-118.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.", "ברושי, נתינים – ברושי, מ' וירדני, ע', תשנ\"ג, \"על נתינים ונביאי שקר\", תרביץ סב, עמ' 54-45.", "ברמן, נשים – Berman, S.J., 1973, \"The Status of Women in Halakhic Judaism\", Tradition 14,2, pp. 5-28.", "ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "ברנד, עסקאות – ברנד, י', תשנ\"ח, עסקאות בנכסים מופשטים – בין תנאים לאמוראים: עיון בסוגיות דבר שלא בא לעולם ודבר שאין בו ממש, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ברנדס, צורה ותוכן – ברנדס, י', תשנ\"ט, \"צורה ותוכן בקנייני קידושין\", אקדמות ו, עמ' 45-29.", "ברנדס, קניין כסף – ברנדס, י', תשנ\"ט, \"קניין כסף בקידושין: עיון בהיבטים הרעיוניים של קידושי כסף\", אקדמות ז, עמ' 70-45.", "גודבלאט, גיור – Goodblatt, D.M., 2006, Elements of Ancient Jewish Nationalism, Cambridge.", "גולאק, השולחני – גולאק, א', תרצ\"א, \"עסקי השולחני לפי דיני התלמוד\", תרביץ ב ב, עמ' 171-154.", "גולאק, יסודי המשפט – גולאק, א', תרפ\"ב, יסודי המשפט העברי, א-ד, ברלין.", "גולאק, קרקעות – גולאק, א', תרפ\"ט, לחקר תולדות המשפט העברי בתקופת המשנה והתלמוד, חלק ראשון דיני קרקעות, ירושלים.", "גולאק, שטרות – גולאק, א', תשנ\"ד, השטרות בתלמוד: לאור הפפירוסים היווניים ממצרים ולאור המשפט היווני והרומי, ירושלים.", "גולד, נשים – Gould, J., 1980, \"Law, Custom and Myth: Aspects of the Social Position of Women in Classical Athens\", Journal of Hellenic Studies 100, pp. 38-59.", "גוסטמן, קידושין – גוסטמן, י\"ז, תש\"ל, ספר קונטרסי שיעורים: מסכתא קדושין, ניו יורק.", "גיאוניקה – Ginzberg, L., 1968, Geonica, New york (Second edition).", "גילת, ר' אליעזר – גילת, י\"ד, תשכ\"ב, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס ומקומה בתולדות ההלכה, תל אביב.", "גינצבורג, אגדות היהודים – גינצבורג, י\"ל, תשל\"ה, אגדות היהודים א-ו, רמת גן.", "גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, נויארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "ג'ירוס, היסטוריה אגררית – Jairus, B., 1999, \"Agrarian History and the Labour Organisation of Byzantine Large Estates\", in: Bowman, A.K. and Rugan, E. (eds.), Agriculture in Egypt from Pharaonic to Modern Times, Oxford, pp. 193-216.", "ג'נקינס, טקסטיל – Jenkins, T.P., 1985, \"The Ambiguity of Greek Textile\", Arethusa 18, pp. 109-132.", "ג'נקינס, מטבעות – Jenkins, G.K., 1980, Ancient Greek Coins, London.", "גפני, גיור – גפני, י', תשמ\"ג, \"גרים וגיור בבבל הססאנית\", בתוך: שטרן, מ' (עורך), אומה ותולדותיה א, ירושלים, עמ' 209-197.", "גרוס, אוצר האגדה – גרוס, מ\"ד, תשל\"ד, אוצר האגדה, א-ג, ירושלים.", "גרינימן, כתובה – גרינימן, ד', 2003, \"התגבשות הכתובה בתקופת התנאים: תשלום מראש או הבטחה לעתיד?\", בתוך: שילה, מ' (עורכת), להיות אשה יהודיה, ב, ירושלים, עמ' 213-180.", "גרן, יהודה – Guerin, V., 1897, La Terre Sainte: Jerusalem et le Nord de la Judee, Paris.", "דבורז'צקי, חמי מרפא – דבורז'צקי, א', 1992, חמי־מרפא בארץ־ישראל בימי בית שני המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "דבורז'צקי, חמת גדר – דבורז'צקי, א', תשמ\"ט, חמת־גדר בימי בית שני, המשנה והתלמוד, ניתוח היסטורי־ארכיאולוגי, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת חיפה, חיפה.", "דה פריס, קנין סודר – דה פריס, ב', תשכ\"ה, \"קנין סודר\", סיני נ, עמ' רלח-רמד.", "דופונט, חיי יום יום – .Dupont, F., 1989, Daily Life in Rome, Oxford", "דלמן, עבודה – Dalman, G. (1928-1942). Arbeit und Sitte in Palastina. 7 vols. Gütersloh: Bertelsmann.", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "דר ואחרים, אום ריחן – דר ש', ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן, תל אביב.", "דר, כרמל – דר, ש', תשע\"ב, ישובים כפריים על הכרמל בעת העתיקה, ירושלים.", "דר, סומקה – דר, ש', 1998, סומקה : עיירה יהודית בכרמל, תל אביב 1998.", "הדר, בתי מרחץ – הדר, ד', תשנ\"ה, בתי המרחץ בחברה הארץ־ישראלית בתקופת המשנה והתלמוד – תפקוד ותפקיד חברתי, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר־אילן, רמת גן.", "הוניג, גיור – Höning, H.B., 1965, \"Conversion During the Talmudic Period\", in: Eichhorn, D.M. (ed.), Conversion To Judaism, New York, pp. 33־65.", "הופקינס, עבדים – Hopkins, K., 1980, Conquerors and Slaves, Cambridge.", "הירשזון, כלכלה – Hirschon, R., 1978, \"Open/Closed Space\", in: Ardener, S. (ed.), Defending Females, London, pp. 66-83.", "הירשפלד, חמת גדר – Hirschfeld, Y., 1997, The Roman Bathes of Hammat Gader, Jeruselem.", "הירשפלד, רמת הנדיב – Hirschfeld, Y., 2000, Ramat Hanadiv Excavations: Final Report of the 1984-1998 Seasons, Jerusalem fig. 14.", "הכהן, אמה עבריה – הכהן, א', תשנ\"ב, \"בעקבי ביאור הגר\"א לפרשת אמה עברייה\", בתוך: בר־אשר, מ' (עורך), ספר היובל לרב מרדכי ברויאר: אסופת מאמרים במדעי היהדות, ירושלים, עמ' 87-77.", "הלבני, סדר נשים – הלבני, ד', תשכ\"ח, מקורות ומחקרים – סדר נשים, ירושלים.", "הלוי, אגדה – הלוי, א\"א, 1982-1979, ערכי האגדה והמדרש, רמת גן.", "הלוי, האגדה – הלוי, א\"א, תשל\"ה, האגדה ההיסטורית־ביוגרפית, תל אביב.", "הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.", "הלכות פסוקות, מילר, י', הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא, תרנ\"ג.", "הלכות קצובות, מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.", "הנשקה, אמה עבריה – הנשקה, ד', תשנ\"ג, \"לדרכם של חז\"ל בלימוד פשוטו של מקרא: עוד לפרשת אמה עברייה\", מגדים כ, עמ' 34-21.", "הנשקה, יונתן – הנשקה, ד', תשנ\"ט, \"לטיב זיקתו של התרגום המיוחס ליונתן למדרשי ההלכה: לפרשיות אמה עברייה\", תרביץ סח, עמ' 210-187.", "הנשקה, עבדים – Henschke, D., 2000, \"The Hebrew Slave in Tannaitic Law: History and Exegesis\", Diné Israel 20-21, pp. 1-29.", "הצ'ר, נטישת ילדים – Hezser, C., 2003, \"The Exposure and Sale of Infants and Roman Law\", In: Herrmann, K. et al. (eds.), Judaistik zwischen den Disziplinen, Papers in Honor of Peter Schἂfer on the Occasion of his 60th Birthday, Leiden, pp. 3-28.", "הצ'ר, עבדות – Hezser, C., 2003, \"Slaves and Slavery in Rabbinic and Roman law\", in: Hezser, C. (ed.), Rabbinic Law in its Roman and Near Eastern Context, pp. 133-176, Tübingen.", "הצ'ר, עבדי בית – Hezser, C., 2003, \"The Impact of Household Slaves on the Jewish Family in Roman Palestine\", Journal for the Study of Judaism 34, pp. 375-424.", "וילסון, תמונות – Wilson, W., 1890, Picturesque Palestine, Paris.", "וינר וספראי, מטמונים – Waner, M. and Safrai, Z., 2001, \"Shelf Life of Coins in Palestine Hoards during the Roman and Byzantine Periods\", Liber Annuus 51, pp. 305-336.", "ויס, משנה תוספתא – ויס, מ', תשנ\"ד, \"פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי\", קעמ\"י 11, עמ' 62-55.", "ולס־הדריל, פטרונז' – Wallace-Hadrill, A. (ed.), 1990, Patronage in Ancient Societies, London.", "וסטרמן, עבדים – Wasterman, W.L., 1955, The Slave Systems in Greek and Roman Antiquity, Philadelphia.", "ורבלובסקי, סדר אליהו – Werblowsky, R.J.Z., 1955, \"A note on the text of Seder Eliahu\", .JJS 6, pp. 201-211.", "ורהפטיג, דיבור – ורהפטיג, א', תש\"ם, \"התוקף המשפטי של ההסתמכות על דיבור במשפט העברי\", מחקרי משפט א, עמ' 81-45.", "ורהפטיג, חזקה – ורהפטיג, ז', תשכ\"ד, החזקה במשפט העברי, ירושלים.", "זהר, היצירה – זהר, נ', תשס\"ז, בסוד היצירה של ספרות חז\"ל: העריכה כמפתח למשמעות, ירושלים.", "זוסמן, מבוא – זוסמן, י', תשס\"א, \"מבוא\", בתוך: תלמוד ירושלמי, יוצא לאור על פי כתב יד סקליגר 3, מהדורת האקדמיה ללשון עברית, ירושלים, עמ' ט-לז.", "זינגר, טכנולוגיה – Singer, A., 1954, A History of Technology, Oxford no. 30.", "חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים תשכ\"ו.", "חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.", "חיי יוסף – יוסף בן מתתיהו, 1968, חיי יוסף, שמחוני, י\"נ (מתרגם), תל אביב.", "חילופי מנהגים – מהדורת ב\"מ לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ־ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח.", "חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.", "חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "טרופר, בית דין – Tropper, D., 1972-1973, \"Bet Din Shel Kohanim\", JQR 68, pp. 204-221.", "יהלום וסוקולוף, שירה – יהלום, י' וסוקולוף, מ', תשנ\"ט, שירת בני מערבא, ירושלים.", "יונגבאור, כיבוד אב ואם – Jungbauer, H., 1999, Ehre Vater und Mutter, Unpublished Dissertation, Tübingen. (http://www.amazon.de/Ehre-Vater-Mutter-Wissenschaftliche-Untersuchungen/dp/3161476808).", "יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.", "ינקלביץ, ייחוס – ינקלביץ, ר', תשמ\"ג, \"משקלו של הייחוס המשפחתי בחברה היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שטרן, מ' (עורך), אומה ותולדותיה א, עמ' 162-151.", "יפת, הזהות – יפת, ש', תשס\"ט, \"המאבק על הזהות בתקופת שיבת ציון, תוצאותיו והשלכותיו\", מדעי היהדות 46, עמ' 14-3.", "ירדני, תעודות – ירדני, ע', 2000, אוסף תעודות ארמיות עבריות ונבטיות ממדבר יהודה וחומר קרוב, ירושלים.", "יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כהן, אופייה – כהן, א', תשס\"ז, \"לאופייה של ההלכה הסבוראית: סוגיית הבבלי ריש קידושין ומסורת הגאונים\", דיני ישראל כד, עמ' 214-161.", "כהנא, ספרי זוטא דברים – כהנא, מ\"י, תשס\"ה, ספרי זוטא דברים: מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.", "כהנא, עוללות – כהנא, מ\"י, תש\"ן, \"עוללות מכילתא\", תרביץ נט, עמ' 241-235.", "כ\"ץ, מצוות הבן – כ\"ץ, ח', תשנ\"ט, \" 'מצוות הבן על האב' – על האב או על הבן?\", מעליות כא, עמ' 263-247.", "כ\"ץ, קידושין – כ\"ץ, מ', תשס\"ד, תלמוד ירושלמי מסכת קידושין פרק ראשון: נוסח, פירוש ותופעות עריכה, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, רמת גן.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Levy, J., 1924, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim Vienna.", "לוין, חילוף מנהגים – לוין, ב\"מ, תש\"ב, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, ירושלים.", "לוין, ספר המעשים – לוין, ב\"מ, תר\"ץ, \"מעשים לבני ארץ ישראל\", תרביץ א א, עמ' 410-383.", "לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.", "ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק – ירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים – ניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "ליברמן, תנא היכא קאי – ליברמן, ש', תשנ\"א, \"תנא היכא קאי\", בתוך: מחקרים בתורת ארץ־ישראל, ירושלים, עמ' 115-110.", "ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2 \"Die Fastaenrolle Eine Untersuchung zur Jüdisch-Hellenisteichen Geschichte\", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.", "ליכטנשטיין, תנאי כפול – ליכטנשטיין, מ', תשס\"ג, שיטות הגאונים ודיוני הראשונים על תנאי כפול בדיני ממונות, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית בירושלים [לא פורסם].", "ליס, יבמות – ליס, א' (עורך), תשמ\"ג, מסכת יבמות עם שינויי נוסחאות, מכון התלמוד הישראלי השלם, ירושלים.", "לפין, בבא מציעא – Lapin, H., 1995, \"Early Rabbinic Law and the Social History of Roman Galilee: A Study of Mishnah Tractate Baba Mesia\", Brown Judaic Studies 307, Atlanta.", "לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995, in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.", "מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית.", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח. מהדורת ווייסאצקי, ניו יורק תש\"ן.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח. מהדורת ליפשיץ, ירושלים, תשס\"ט.", "מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.", "מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.", "מדרש תנחומא־בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.", "מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.", "מייזלמן, האישה – Meiselman, M., 1978, Jewish Women in Jewish Law, New York.", "מכילתא דרבי ישמעאל, האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.", "מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, אפשטיין, י\"נ ומלמד, ע\"צ, ירושלים, תשט\"ו.", "מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.", "מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים – תל אביב, תשכ\"ז.", "מסכת דרך ארץ, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תרצ\"ח.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מעשה גאונים קדמונים, מיוחס לרב האי גאון, ברלין, תרט\"ז.", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ־ישראל ואנשי בבל, ירושלים.", "מרגליות, הלכות ארץ־ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ־ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "מרגליות, תנא דבי אליהו – מרגליות, מ', תשי\"ג, \"לבעית קדמותו של סדר אליהו\", בתוך: קאסוטו, מ\"ד ואחרים (עורכים), ספר אסף, ירושלים, עמ' 369-357.", "משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.", "נוה, פסיפס – נוה, י', תשל\"ח, על פסיפס ואבן, ירושלים.", "נוי, ואחרים, כתובות – Noy, D., et al, eds. 2004, Inscriptiones Judaicae Orientis, Tȕbingen", "נויבואר, נישואין – נויבואר, י\"י, תשנ\"ד, תולדות דיני הנישואין במקרא ובתלמוד, יעקובסון, צ' (מתרגם), רבילו, מ\"א (עורך), ירושלים.", "ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשע\"א, המעשים לבני ארץ – ישראל הלכה והיסטוריה בארץ ישראל הביזנטית, ירושלים.", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.", "סגל ואחרים, שער העמקים – סגל א', ואחרים, 2009, החפירות באתר ההלניסטי בשטח קיבוץ שער־העמקים (גבע) (1984-1998): דו\"ח מסכם, חיפה.", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו. מהדורת ח' מיליקובסקי, ירושלים, תשע\"ג.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.", "סוקולוף, א\"י – Sokoloff, M., 1992, A Dictionary of Palestinian Aramaic, Ramat Gan.", "סוקולוף, יהודה – Sokoloff, M., 2003, A Dictionary of Judean Aramaic, Ramat Gan.", "סטלו, כתובה – Satlow, M.L., 1993, \"Reconsidering the Rabbinic Ketuba Payment\", in: Cohen, S.D.J. (ed.), The Jewish Family in Antiquity, Atlanta, pp. 135-151.", "סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.", "סלר, משפחה – Saller, R.P., 1996, Patriarchy, Property and Death in the Roman Family, Cambridge.", "סמית מילון – Smith, W., 1890-1891, A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, London.", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוירבך, צ\"ב, האלברשטאדט, תרכ\"ח-תרכ\"ט.", "ספר החילוקים – ראו לוין, חילוף מנהגים; מרגליות, החילוקים.", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ירושלים, תשנ\"ג.", "ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.", "ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.", "ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.", "ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.", "ספר יהודית – בתוך ספרים חיצוניים.", "ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום־שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה.", "ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.", "ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.", "ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.", "ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד; ירושלים, תשנ\"ג.", "ספראי, אגדה – ספראי, ש', תשנ\"ה, \"יחס האגדה להלכה, דור לדור: משלהי תקופת המקרא ועד חתימת התלמוד\", קובץ מחקרים לכבוד יהושע אפרון, א' אופנהיימר וא' כשר (עורכים), ירושלים, עמ' 234-215.", "ספראי, אשקלון – ספראי, ז', תשס\"א, \"אשקלון – מובלעת נוכרית, אשקלון וערי החוף לאחר הכיבוש הרומי\", בתוך: ששון, א', ספראי, ז' ושגיב, נ' (עורכים), אשקלון עיר לחוף ימים, אשקלון, עמ' 98-89.", "ספראי, בני רכב – ספראי, ז', תשל\"ט, \"בני רכב האיסיים ורעיון ההליכה למדבר בדברי חז\"ל\", בר־אילן טז-יז, עמ' 49-37.", "ספראי, בשלהי – ספראי, ש', תשמ\"ג, בשלהי הבית והשני ובתקופת המשנה, ירושלים.", "ספראי, גבוה – ספראי, ז', תש\"ס, \"גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם\", חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד, בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, עמ' 234-219.", "ספראי, דוכן – Safrai, Z., 1989, \"Dukhan, Aron and Teva\", in: Hachlili, K. (ed.), Ancient Synagogues in Israel, BAR 99, pp. 69-84.", "ספראי, דרך ארץ – ספראי, ש', תשנ\"א, \"מובנו של המונח 'דרך ארץ' \", תרביץ ס, עמ' 162-147.", "ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, הכפר – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"הכפר בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שטרן, מ' (עורך), אומה ותולדותיה א, ירושלים, עמ' 195-173.", "ספראי, המאה שנעלמה – Safrai, Z., 1998, The Missing Century, Leuven.", "ספראי, העיר היהודית – ספראי, ש', תשכ\"ח, \"העיר היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: החברה ההיסטורית הישראלית (ללא שם עורך), העיר והקהילה, ירושלים.", "ספראי, הקהילה היהודית – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספראי, השתלבות – ספראי, ז', 1989, \"לשאלת השתלבותה של האומה היהודית בכלכלה הרומית\", בתוך: כשר, א' ואחרים (עורכים), יון ורומא בארץ־ישראל, ירושלים, עמ' 171-143.", "ספראי, חסידים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"חסידים ואנשי מעשה\", בתוך: ספראי, ש', בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים, עמ' 539-518.", "ספראי, טיפול – ספראי, ז', 1990, \"הטיפול במערכת הדרכים הכפריות בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: קדר, ב\"צ ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ־ישראל, ירושלים, עמ' 180-159.", "ספראי, ייהודה – ספראי, ז', תש\"ס, \"ייהודה של ארץ יהודה\", בתוך: שוורץ, י' ואחרים (עורכים), ירושלים וארץ־ישראל, ספר אריה קינדלר, ירושלים, עמ' 88-70.", "ספראי, מבני השדה – ספראי, ז', תשנ\"ט, \"מבני השדה הקדומים – הכפר בארץ־ישראל הרומית\", קתדרה 89, עמ' 40-7.", "ספראי, מימון – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"מימון הקמת בתי־כנסת בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 98-77.", "ספראי, נסיעות – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"ביקוריהם של חכמי יבנה ברומא, בימי הבית ובימי המשנה\", ירושלים, עמ' 381-365.", "ספראי, נשים – ספראי, ש', תשנ\"ה, \"מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של תנאים\", בתוך: שטיינפלד, צ\"א (עורך), בר־אילן כה-כו, עמ' 237-227.", "ספראי, נשים במקדש – Safrai, Ch., 1991, Women and Temple, The Status and Role of Women in the Second Temple of Jerusalem, Dissertation Presented to the KTU in Amsterdam.", "ספראי, עליה לרגל – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, ירושלים.", "ספראי, עקיבא – ספראי, ש', תשל\"א, ר' עקיבא בן יוסף – חייו ומשנתו, תל אביב.", "ספראי, צדק ומשפט – ספראי, ז', תש\"ע, \"הרהורים על צדק אלוהי, צדק חברתי ומשפט (הלכה) בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שטרן, י\"צ (עורך), צדק שלי, צדק שלך – צדק בין תרבויות, ירושלים, עמ' 40-13.", "ספראי, רוב המעשה – ספראי, ש', תשמ\"ד, \"והכל לפי רוב המעשה\", תרביץ נג, עמ' 40-33.", "ספראי וספראי, גיוס – Safrai, Z. and Safrai, Ch., 1994, \"How People Were Recruited into Rabbinic Circles – Sociological Aspects”, Proceeding of the Eleven World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, pp. 25-32.", "ספראי וספראי, העדות הפנימית – Safrai, Z. and Safari, Ch., 2009, \"To what Extent did the Rabbis Determine Public Norms? The Internal Evidence\", in: Levine, I.L. and Schwartz, D.R. (eds.), Jewish Identities in Antiquity, Tübingen 2009, pp. 172-194.", "ספראי וספראי, חז\"ל – ספראי, ז' וספראי, ח', תשס\"ה, \"האם היו חז\"ל שכבת עילית\", בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 440-373.", "ספראי וספראי, תרבות המחלוקת – ספראי, ז' וספראי, ח', תשס\"ב, \"תרבות המחלוקת\", בתוך: שגיא, א' (עורך), תרבות יהודית בעין הסערה – ספר היובל לי' אחיטוב, עין צורים, עמ' 346-326.", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש.", "ספרי זוטא לדברים, מהדורת כהנא, מ\"י, ירושלים, תשס\"ג.", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל.", "עיר־שי, יעקב – עיר־שי, ע', תשמ\"ג, \"יעקב איש כפר נבורייא – חכם שנכשל במינות\", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, עמ' 168-153.", "ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל.", "פורת ואחרים, מערת ערוגות – פורת, ר. ואחרים, תש\"ע, \"מערות המפלט מתקופת מרד בר־כוכבא במצוקי נחל ערוגות\", בתוך אשל ח., פורת, ר., עורכים, מערות המפלט מתקופת מרד בר־כוכבא קובץ שני, ירושלים, עמ' 291-267.", "פגן, רחצה – Fagan, G.G., 2002, Bathing in Public in the Roman World, Michigan.", "פורטן וירדני, תעודות – פורטן, ב' וירדני, ע', 1993-1986, אוסף תעודות ארמיות ממצרים העתיקה, א-ג, ירושלים.", "פוקסהל, חקלאות – Foxhall, L., 2007, Olive Cultivation in Ancient Greece, Oxford, p. 243", "פטריך, קיסריה – Patrich, J., 2011, ed. Studies in the Archaeology and History of Caesarea Maritima :Caput Judaeae, Metropolis Palaestinae, Leiden", "פינקלשטיין, הגיור – פינקלשטיין, מ', תשנ\"ד, הגיור הלכה למעשה, רמת גן.", "פיקוזי, מטבע – Picozzi, V., 1966, La monetazione imperiale romana, Rome.", "פיקירילו, ירדן – Piccirillo, M., 1993, The Mosaics of Jordan, Amman.", "פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות.", "פלדמן, גיור – Feldman, L.H., 1993, Jew and Gentile in the Ancient World, Princeton.", "פלוסר, פשר – פלוסר, ד', 1967, \"פשר ישעיהו ורעיון י\"ב השליחים בראשית הנצרות\", ארץ ישראל ח, עמ' 62-52.", "פליניוס, היסטוריה של הטבע – Pliny, Natural History, Jones, W.H.S. (ed. and tr.), 1976, Cambridge.", "פליקס, עולם הצומח – פליקס, י', 1968, עולם הצומח המקראי, רמת גן, עמ' 283.", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד.", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.", "פרידמן, נישואין - Friedman, M.A., 1980, Jewish Marriage in Palestine, Tel Aviv and New York.", "פרנקל, דרכי – פרנקל, י', 1991, דרכי האגדה והמדרש, גבעתיים.", "פרנקל, האגדה – פרנקל, י', תשס\"ה, \"האגדה שבמשנה\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד', מחקרי תלמוד ג (כרך ב), ירושלים.", "צוקר, רב סעדיה – צוקר, מ', תשי\"ט, על תרגום רס\"ג לתורה, ניו יורק.", "צרפתי, סמנטיקה – צרפתי, גב\"ע, תשס\"א, העברית בראי הסמנטיקה, ירושלים.", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים – תל אביב, תשכ\"ז.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.", "קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט.", "קורצטג, כוהנים – קורצטג, י', תשל\"ה, \"בית דין של כוהנים בקידוש החודש\", תרביץ מד, עמ' 195-190.", "קידר, משקלות – Qedar, S., 1981, Auktion 45 Gewichte aus drei jahrtausenden, III, Köln.", "קידר, משקלות – Qedar, S., 1983, Auktion 49 Gewichte aus drei jahrtausenden, IV, Köln.", "קידר, תערוכה ג – Qedar, S., 1981, \"Gewichte aus Drei Jahrtausenden III\", Müenz Zentrum-Acktion 45, Köln.", "קיים, ציצית - Cayam, A., 1998, \"Fringe Benefits: Women and Tzitzit\", in: Halpern, M.D. and Safrai, C. (eds.), Jewish Legal Writings by Women, Jerusalem, pp. 119-142.", "קימלמן, כהנים – קימלמן, ר', תשמ\"ג, \"האולגארכיה הכהנית ותלמיד החכמים בתקופת התלמוד\", ציון מח, עמ' 148-135.", "קימרון וסטרגנל, מקצת מעשה תורה – Qimron, E. and Strugnell, J., 1994, Qumran Cave 4 V: Miqsat ma'ase ha-Torah , DJD 10, Brill, Leiden.", "קינדלר, טביעה – קינדלר, א', תשמ\"א, \"הערות נומיסמאטיות על הטביעה היהודית בסוף ימי הבית השני\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ירושלים, עמ' 182-171.", "קיסטר, אלכסנדריה – קיסטר, מ', תשס\"א, \"מפילוטס עד הלל: הפרת הסכם קידושין בקרב יהודי מצרים בתקופה ההלניסטית והרומית\", תרביץ עג, עמ' 632-631.", "קיסטר, כדת – קיסטר, מ', תש\"ס, \" 'כדת משה ויהודאי', תולדותיה של נוסחה משפטית־דתית\", בתוך: בויארין, ד' ואחרים (עורכים), עטרה לחיים – מחקרים בספרות תלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים, עמ' 208-202.", "קיריליוס מסתקיתופוליס – די סגני, ל' (מתרגמת), תשס\"ה, חיי הנזירים במדבר יהודה, ירושלים.", "קמיס, חפצי מתכת – Khamis, E. 2004, \"Metal and stone finds in: Van den Brink, A. Provincial Roman Period – Samaritan Burial Ground in Pardes Ha-gedud, Netanya, Atiqot 47, pp. 131 – 154.", "קצוף, נישואין – קצוף, ר', תשנ\"ג, \"גיל נישואי בנות בישראל בתקופת התלמוד\", תעודה יג, עמ' 18-9.", "קרויס, כרך – קרויס, ש', תרפ\"ג, \"כרך עיר וכפר\", העתיד ג, עמ' 50-1.", "קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש', תרפ\"ד-תש\"ה, קדמוניות התלמוד א-ב, אודסה – תל אביב.", "קרום, ביגוד – Croom, A.T., 2002, Roman Clothing and Fashion, Port Stroud.", "קרמרר־גרוטהאוס, עבודת נשים – Kammerer-Grothaus, H., 1984, De Vrouw in het Oude Griekenland, Berlijn.", "רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.", "רגב, הצדוקים – רגב, א', תשס\"ה, הצדוקים והלכתם, ירושלים.", "רובין, שמחת החיים – רובין, נ', 2004, שמחת החיים, תל אביב.", "רוזנפלד, פונדק – רוזנפלד, ב', 2004, \"שווקים קבועים בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד ביחס למקביליהם באימפריה הרומית\", סידרא יט, עמ' 175-161.", "רוזן־צבי, הגוף והמקדש – רוזן־צבי, י', תשס\"ה-תשס\"ו, \"הגוף והמקדש: רשימת מומי הכוהנים במשנה ומקומו של המקדש בבית המדרש התנאי\", מדעי היהדות 43, עמ' 87-49.", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.", "ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.", "שאגת אריה, שו\"ת, אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.", "שגיא וזוהר, גיור – שגיא, א' וזהר, צ', 1997, גיור וזהות יהודית: עיון ביסודות ההלכה, ירושלים.", "שטרן, משפחות – שטרן, מ', תשכ\"ו, \"מדיניותו של הורדוס והחברה היהודית בסוף ימי בית שני\", תרביץ לה, עמ' 253-235.", "שמש, מצוות – שמש, א', תש\"ס, \"עיון במצוות התלויות בארץ\", סידרא טז, עמ' 177 151.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח.", "שפיגל, דוכן – שפיגל, י', תשנ\"ח, \"מי עמד על הדוכן ומי עלה עליו\", סידרא יד, עמ' 163-137.", "שפירא, סנהדרין – שפירא, ח', תשס\"ז, \"בית הדין ביבנה: מעמד, סמכויות ותפקידים\", בתוך: חבה, י' ורדזינר, ע' (עורכים), עיונים במשפט עברי ובהלכה; דיין ודיון, עמ' 334-305.", "שפרבר, הקרקע – Sperber, D., 1978, Roman Palestine, The Land, Ramat-Gan.", "שפרבר, כספים – Sperber, D., 1974, Roman Palestine, Money and Prices, Ramat Gan.", "שרביט, אבות – שרביט, ש', תשס\"ד, מסכת אבות לדורותיה, ירושלים.", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.", "שרמר, זכר ונקבה – שרמר, ע', תשס\"ד, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "תא־שמע, מנהג אשכנז – תא־שמע, י', תשנ\"ב, מנהג אשכנז הקדמון – חקר ועיון, ירושלים.", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ובמהדורות רבות נוספות.", "תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד.", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), Septuaginta, 1935, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב.", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.", "תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות אנשי ארץ־ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.", "תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.", "תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו." ] }, "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה קידושין", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Kiddushin", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Kiddushin", "nodes": [ { "heTitle": "פתח דבר", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "נספח ב", "enTitle": "Appendix I" }, { "heTitle": "נספח א", "enTitle": "Appendix II" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }