{
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Bikkurim",
"language": "he",
"versionTitle": "merged",
"versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Bikkurim",
"text": {
"Preface": [
[
"מקראות",
"שמות כג יט",
"ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו: ",
"שמות לד כו",
"ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו: ",
"במדבר יח יג",
"בכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה' לך יהיה כל טהור בביתך יאכלנו: ",
"יחזקאל מד ל",
"וראשית כל בכורי כל וכל תרומת כל מכל תרומתיכם לכהנים יהיה וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך: ",
"נחמיה י לה-לו",
"(לה) והגורלות הפלנו על קרבן העצים הכהנים הלוים והעם להביא לבית אלהינו לבית אבתינו לעתים מזמנים שנה בשנה לבער על מזבח ה' אלהינו ככתוב בתורה:",
"(לו) ולהביא את בכורי אדמתנו ובכורי כל פרי כל עץ שנה בשנה לבית ה': ",
"דברים כו א-יא",
"(א) והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה וירשתה וישבת בה:",
"(ב) ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' אלהיך נתן לך ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם:",
"(ג) ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום לה' אלהיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבתינו לתת לנו:",
"(ד) ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלהיך:",
"(ה) וענית ואמרת לפני ה' אלהיך ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט ויהי שם לגוי גדול עצום ורב:",
"(ו) וירעו אתנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבדה קשה:",
"(ז) ונצעק אל ה' אלהי אבתינו וישמע ה' את קלנו וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו:",
"(ח) ויוצאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרע נטויה ובמרא גדל ובאתות ובמפתים:",
"(ט) ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש:",
"(י) ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה' והנחתו לפני ה' אלהיך והשתחוית לפני ה' אלהיך:",
"(יא) ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בקרבך:"
],
[
"הבאת ביכורים",
"המצווה להביא את ראשית \"בכורי אדמתך\" לבית ה' נזכרת וחוזרת ונזכרת בתורה ובמקרא, בספרות הבתר-מקראית ובדברי פילון ויוסיפוס. היא נזכרת פעמיים בספר שמות, בפרק כג יט ובפרק לד כו. בשני הפסוקים חוזר אותו לשון: \"ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך\". בספר במדבר יח יג נאמר: \"בכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה' לך יהיה\". באריכות ותוך פירוט רב ערוכה פרשת הבאת ביכורים בספר דברים בפרק כו א-יא. פרשת הביכורים כתובה תוך תיאור מהלך הטקס והדברים אשר על מביא הביכורים לקרוא לפני המזבח: \"וענית ואמרת לפני ה' אלהיך\" (פסוק ה). הבאת הביכורים נזכרת אף בספר יחזקאל. היא נזכרת ברשימת המצוות המצומצמת אשר הספר מונה. אך מתוך טיבה של המצווה היא נמנית בראש הרשימה של חובת ההפרשות לכוהנים: \"וראשית כל בכורי כל וכל תרומת כל מכל תרומתיכם לכהנים יהיה וראשית עריסותיכם תתנו לכהן\" וכו' (יחזקאל מד ל). בין הדברים שעולי גולת בבל מקבלים עליהם נמנים הביכורים: \"ולהביא את בכורי אדמתנו ובכורי כל פרי כל עץ שנה בשנה לבית ה' \" (נחמיה י לו). טוביה מספר על עצמו כי בימי קיום המקדש בירושלים \"עליתי פעמים רבות לירושלים לחגים ככתוב לכל ישראל לחק עולם ובידי הבכורים ומעשרות הבקר\".",
"יוסיפוס אף הוא מאריך בדבריו על החובה להעלות את הביכורים לירושלים וליתנם לכוהנים, ואף מזכיר את קריאת פרשת הביכורים והבאת הקרבנות עם הביכורים (קד', ד 241). הבאת קרבנות עם הביכורים אינה נזכרת בתורה אך ערוכה במשנתנו, כפי שנעלה בהמשך דברינו.",
"פילון במיוחד מאריך דברים בספרו על החוקים לפרטיהם (ספר ב, 227-215) על כל פרשת הבאת הביכורים. בתיאורו של פילון מצויים דברים אשר תואמים את דברי המשנה ומשלימים אותם.",
"מפשוטם של המקראות בתורה, בספר יחזקאל ובספר נחמיה עולה כי יש להביא ביכורים מ\"כל פרי האדמה\" (דברים), \"בכורי כל אשר בארצם\" (במדבר), \"וראשית כל בכורי כל\" (יחזקאל), \"בכורי אדמתנו ובכורי כל פרי כל עץ\" (נחמיה). אולם החכמים אמרו שאין מביאים ביכורים אלא משבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל: \"ארץ חטה ושערה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש\" (דברים ח ח). בפ\"א מ\"ג קובעת המשנה: \"אין מביאין ביכורים חוץ משבעת המינים\". בהלכה זו נבדלים הביכורים משאר חובות החלות על פרי הארץ כגון חובת הפאה, הלקט והשכחה וחובת התרומות והמעשרות. בכל החובות הללו חייבים \"כל שהוא אוכל ונשמר\" (משנה, פאה פ\"א מ\"ד; מעשרות פ\"א מ\"א). עוד נאמר במשנה שאף משבעת המינים אין מביאים אלא מן המקומות המובחרים ומן הפרות המובחרים: \"ולא מן התמרים שבהרים ולא מן הפירות שבעמקים ולא מזיתי שמן שאינן מן המובחר\" (פ\"א מ\"ג). לא פילון ולא יוספוס מקדישים להגבלה זו מקום, וקשה לדעת מה הייתה דעתם בנושא.",
"מרובים הדיונים והדברים על העלאת תרומות ומעשרות מחוץ לארץ לארץ, מה הם הגבולות של ארץ ישראל ומה מידת החיוב באזורים הקרובים לארץ ישראל. בעבר הירדן העלו תרומות ומעשרות, אולם לגבי ביכורים התנאים חלוקים. סתמה של המשנה בפ\"א מ\"י אמנם קובעת שמביאים ביכורים מעבר הירדן, אך \"רבי יוסה הגלילי אומר: אין מביאין ביכורים מעבר לירדן שאינה ארץ זבת חלב ודבש\". מן האזורים הקרובים לארץ ישראל ודאי שלא העלו ביכורים מחוץ לארץ. ההלכות במשנה אף מהדרות בכשרותם ההלכתית של מגדלי (בעלי) הפרות. המשנה פותחת בשורה של הלכות על אלו שאינם מביאים ביכורים מפני שבגידול הפרות יש שמץ של גזל, וכלשונו של רבי יוחנן בירושלמי על ההלכות שבמשנה א ומשנה ב במשנתנו: \"כולהן משום תורת הגוזלן ירדו להן\" (פ\"א ה\"א, סג ע\"ג), והמשנה מבדילה בפירוש בין ביכורים לתרומות ומעשרות שבהם הגזלן חייב: \"ובגוזלן; הרי אלו בתרומה ובמעשר מה שאין כן בביכורים\" (פ\"ב מ\"ג). פעמיים נזכר במשנת ביכורים האיסור על סיקריקון להביא ביכורים (פ\"א מ\"ב ופ\"ב מ\"ג); כפי שיתברר בפירושנו אין פירושם של הדברים אלא שהקונה קרקעות שהופקעו בידי המלכות על עברות שחטאו ישראל כלפי המלכות, כאיסור שהיה בשעתו על המילה, אינו רשאי להביא ביכורים. הקונה מן הסיקריקון חייב בתרומה ובמעשר (פ\"ב מ\"ג), אך אינו מביא ביכורים.",
"האריסים והחכורות חייבים בהפרשת תרומות ומעשרות, אך אף הם אינם מביאים ביכורים (שם שם).",
"במשנה ובספרי לפרשת הביכורים ערוכה רשימה נוספת של אלו שאמנם רשאים להביא ביכורים אך אינם קוראים. בשני המקורות התנאיים ערוכה רשימה מפורטת של אלו שאינם קוראים: האפיטרופוס, השליח, העבד, האישה, טומטום ואנדרוגינוס, ומנמקים את ההלכה בדרשה: \"שאינן יכולין לומר אשר נתתה לי ה' \" (משנה פ\"א מ\"ג-מ\"ה; ספר דברים פיסקא רצט עמ' 38; פסקא שא עמ' 320), וכל אלה לא זכו בנחלה. קרוב להניח כי המדרש לא היה המקור להלכות אלו אלא בא לאשש את ההלכות, שהרי בימי בית שני לא ראו עצמם יושבים על נחלות שהונחלו להם עם בואם לארץ. בהמשך הספרי אנו קוראים: \"אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך (פסוק יא) מלמד שאדם מביא בכורים מנכסי אשתו וקורא\". היא עצמה אינה קוראת מפני שלא זכתה בנחלה, אך בעלה המביא ביכורים אלה קורא. אתמהה! קרוב להניח כי ההלכה לא ראתה בעין יפה שהאישה תקרא בציבור את פרשת הביכורים לפני המזבח, קריאה המתקשרת בהנפת הביכורים בשיתוף עם הכוהן, כפי שמתואר במשנה (פ\"ג מ\"ו). המדרש, כבמקרים רבים אחרים, לא בא אלא לאשש ולקשר הלכה זו לכתוב.",
"הגבלה נוספת נידונת במשנה ובמקורות התנאיים והאמוראיים. במשנה פ\"א מ\"ד, בראש הרשימה של \"אלו מביאין ולא קורין\", אמור: \"הגר מביא ואינו קורא שאינו יכול לומר: אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו\" (דברים כו ג). הגר מצטרף לעם ישראל אך אינו חלק מן האומה, בן לאבות האומה, ובאותה משנה יש המשך לראייה זו: \"וכשהוא מתפלל בינו לבין עצמו אומר 'אלהי אבות ישראל'. וכשהוא בבית הכנסת אומר 'אלהי אבותיכם' \", ובמשנה שלאחריה בשם רבי אליעזר בן יעקב: \"האשה בת גרים לא תינשא לכהונה עד שתהא אימה מישראל\". הלכה זו חוזרת במקורות התנאיים ובתלמודים בצורות שונות. אלא שמצינו אף דעה חולקת על סתמה של המשנה ועל משנתו של רבי אליעזר בן יעקב ורואה בגר בנו של אברהם אבינו: \"כי אב המון גוים נתתיך (בראשית יז ה). לשעבר היית אב לאדם ועכשיו מכאן והילך אתה אב לכל הגוים\" (ירו', פ\"א ה\"ד, סד ע\"א). דעה זו מיוחסת בתוספתא (פ\"א ה\"ב) ובירושלמי (שם) לרבי יהודה. מן הירושלמי עולה כי בימי האמוראים נהגו לפי דעתו של רבי יהודה. אולם, אין בידנו לומר דבר על הנוהג למעשה בימי הבית בימים שהתחברו והלכו בתהלוכה מעריהם לירושלים ולבית המקדש. כפי שנראה להלן לדעתו של רבי יהודה נימוק הלכתי אחר, ובו נדון בסופו של הפרק. ",
"כללו של דבר: מצוות ביכורים כפי שעוצבה בהלכה ובמציאות, לפחות בדורות האחרונים לקיום הבית, הייתה מעין תהלוכת פאר של הידור בטיב הפרות, ברמתה המוסרית-חברתית וברמה האישית. פילון (לעיל) מדגיש שזהו למעשה טקס פרטי, ולא יום חג, ובדבריו עמד היטב על ההבדל בין מעמד הביכורים ליתר מעמדות החובה במקדש. למצוות ביכורים אין, אפוא, מסגרת משפטית מלאה של חובות וזכויות. לכן התעוררה שאלת עבר הירדן, שכן היא ארץ ישראל מבחינה משפטית אך חכמים חשו שאיננה חלק מתפארתה של ארץ ישראל, תפארת שאותה רצו להדגיש, מעל ומעבר לשאלות המשפטיות. בהלכה הכיתתית הפכה ביכורים למצווה מעשית. כשם שחגגו את ביכורי חיטים וביכורי שעורים ברגלים, כך חגגו את חג ביכורי השמן ואת חג ביכורי היין. כך כמעט לא נותר מרחב לחג ביכורים פרטי או חצי ציבורי (קהילתי).",
"המשנה בפ\"ב מ\"ג מלמדתנו כי \"יש בתרומה ובמעשר מה שאין כן בביכורים שהתרומה והמעשר אוסרין את הגורן ויש להם שיעור ונוהגין בכל הפירות... הרי אלו בתרומה ובמעשר, מה שאין כן בביכורים\". כלומר, החיוב להפריש את התרומה ואת המעשר אוסר לאכול מתבואת הגורן עד שיפרישו ממנו תרומה ומעשר, אבל אי הפרשת הביכורים אינה אוסרת את אכילת הגורן. כך אומר הירושלמי במקום אחר: \"איפשר לפירות לצאת בלא בכורין [ואי] איפשר לפירות לצאת בלא תרומה ומעשרות\" (פ\"א ה\"ב, סג ע\"ד). בלשון אחר: מי שאינו מפריש ביכורים, אינו מקיים את המצווה אך יכול לאכול ולמכור את התבואה או הפרות. מתקבל על הדעת כי אף אלו שדקדקו בקיום המצוות לא קיימו את מצוות הפרשתם והעלאתם לירושלים אלא לעתים רחוקות, כשם שלא עלו לרגל בין מיהודה ובין מן הגליל אלא לעתים רחוקות, ואולי רק פעמים מספר או אפילו רק פעם אחת בחיים.",
"הלכה זו שהביכורים אינם אוסרים את הגורן עומדת ביסודן של כל ההלכות המייחדות ומצמצמות את הבאת הביכורים לשבעת המינים, למקומות שהפרות גדלים בהם במלוא יופיים והם פרות מן המובחר, ומונחת ביסודן של ההלכות הפוטרות רבים מהעלאת ביכורים.",
"בתיאור במשנה בראש פרק ג, \"כיצד מפרישים את הביכורים\", לא נזכר כל שיעור לביכורים. האדם \"רואה תאינה שביכירה אשכול שביכר\" ומפרישו לביכורים. הוא מעטר את הביכורים ואף מוסיף עליהם (פ\"ג מ\"ט, מי\"א), אך לא נזכר כל שיעור. המשנה בפ\"ב מ\"ג מבחינה בין התרומה והמעשר לביכורים, שהתרומה והמעשר \"יש להם שיעור... מה שאין בביכורים\". אולם בירושלמי לפ\"ג ה\"א נמסרה ברייתא בשם רבי ישמעאל: \"הביכורים אחד מששים\" (סה ע\"ג), ולא נתפרש אחד משישים ממה, האם אחד משישים מאותו אילן או אחד משישים מכל יבולו? ואולי לפנינו מסורת הלכה שיש בה מן העיון ההלכתי שבא להשוות את שיעורם של כל הדברים שלא נקבע להם שיעור מן התורה, כמפורש באותה ברייתא: \"פיאה אחד מששים ראשית הגז אחד מששים\" וכיוצא בהם דברים נוספים, ואין לפנינו מסורת הלכה למעשה מימי הבית. כפשוטם של דברים ברייתא זו חולקת על משנה פ\"ג מ\"ב (מלאכת שלמה). במשנה (פ\"ג מ\"ט-מ\"י) ובתוספתא (פ\"ב הי\"ד) ערוכים דיונים על תוספת הביכורים ועיטור הביכורים בפרות שהם ממינם של הביכורים ובאלה שאינם ממינם, והלכות אלו אינן תואמות להנחה שהביכורים הם אחד משישים.",
"בספר דברים, בפרשת כי תבא, במקום שהכתוב סודר את פרשת הבאת הביכורים, לא נזכר ולא נרמז דבר על זמנה של הבאת הביכורים. אולם בשתי ההזכרות שבספר שמות ערוכה מצוות \"ראשית בכורי אדמתך\" ליד מצוות העלייה לרגל. אף ספר טוביה מספר: \"ורק אני לבדי עליתי פעמים רבות לירושלים לחגים... ובידי הביכורים\" (א ה, הנוסח הקצר). אין להניח כי הביא ביכורים עם עלייתו לרגל לירושלים בחג הפסח, שהרי אין בעונת הפסח ביכורי פרות. בקשיים מרובים מצאו שעורים להנפת העומר למחרת חג הפסח (משנה, מנחות פ\"י מ\"ב). טוביה בוודאי מתכוון לחג השבועות וחג סוכות. ואמנם המשנה קובעת כי עונת הבאת הביכורים היא \"מן העצרת ועד החג\" (פ\"א מ\"י), כלומר בין חג השבועות לחג הסוכות, ורק בין שני זמנים אלו \"מביאין וקוראין\", והמביא \"מהחג ועד חנוכה מביא ואינו קורא\" (פ\"א מ\"ו). אך דעתו של רבי יהודה בן בתירא שאף עד חנוכה מביא וקורא. המשנה אף מספרת ש\"אנשי הר צבועים הביאו ביכוריהם קודם לעצרת ולא קיבלו מהן\" (פ\"א מ\"ג). מתקבל על הדעת כי רבים צירפו את הבאת הביכורים לעלייה לרגל בשבועות ובחג הסוכות, אך היו אף כאלו שהביאו את ביכוריהם בין שבועות לסוכות ואף אחרי חג הסוכות. כמה ממיני הפרות אינם בשלים אלא לאחר חג השבועות, כענבים וכתאנים, ויש מהם שאינם בשלים אלא לאחר חג הסוכות, כתמרים וכזיתים. כך עולה אף מתיאורו של פילון המסביר שהבאת הביכורים נמשכת בין שתי העונות, \"מתחילת הקיץ ועד לשלהי הסתיו\", וכל אחד מביא בין שני זמנים אלו את פרותיו בהתאם להבשלתם של הפרות באיזורו (על החוקים לפרטיהם ב, 221-220). במקביל למצוות ביעור שביעית וביעור מעשר נקבעו גבולות מדוקדקים (פ\"ט מ\"ב-מ\"ג), וגם כאן בולטת מצוות ביכורים בהעדר מסגרת משפטית. ",
"בפרשת הביכורים שבספר דברים נאמר: \"ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך\" (כו ב), ופילון אומר: \"מלבד זה ישנו לא חג, אך טכס חגיגי, שמכנים אותו טנא\" (על החוקים לפרטיהם ב, 215). סלי הביכורים חוזרים ונזכרים במשנה ובמקורות התנאיים האחרים. בפ\"ג מ\"ז מוסרת המשנה כי \"העשירים מביאים את ביכוריהם בקלתות שלכסף ושלזהב והעניים מביאין אותן בסלי נצרים\", ובתיאור הבאת הביכורים לפני המזבח חוזר ונזכר \"הסל על כתיפו\" (מ\"ד), \"הגוזלות שעל גבי הסלים\" (מ\"ד), \"עודיהו הסל על כתיפו\" (מ\"ה) ו\"מוריד את הסל מכתיפו\" (שם), ובתוספתא: \"מצוה להביאם בשבעה כלים, ואם הביאן בכלי אחד יצא. כיצד הוא עושה, מביא שעורין ונותן מלמטה ודבר אחר על גביהן, חטין על גביהן ודבר אחר על גביהן, זתים על גביהן ודבר אחר על גביהן, תמרים על גביהן ודבר אחר על גביהן, רמונים על גביהן ודבר אחר על גביהן, תאנים למעלה מכולן, ומקיפין להן אשכולות של ענבים מבחוץ\" (פ\"ב ה\"ח). מן המשנה (פ\"ג מ\"ה) ומן התוספתא בהמשך (הי\"א) אנו למדים כי את הסלים היו מעטרים בגוזלות, ואף בידיהם החזיקו גוזלות. הגוזלות שעל גבי הסלים הועלו כעולות, ואלו שבידיהם ניתנו לכוהנים.",
"עוד אנו למדים מן המשנה והתוספתא כי הבאת הביכורים מחייבת אף הבאת קרבן עולה ושלמים, כדין עלייה לרגל בשלושת הרגלים (חגיגה פ\"א). בתוספתא אנו קוראים: \"וטעונין עולה ושלמים\" (פ\"ב ה\"ח), ובמשנה פ\"ב מ\"ד: \"וטעונים קורבן ושיר ותנופה ולינה\". המשנה בפרק ג מתארת את הבאת הביכורים בחבורות ובשיירות המתכנסות בעיר מרכזית, \"לעירו שלמעמד\" (פ\"ג מ\"ב), ובתוספתא: \"לא היו עולין יחידיים יחידיים אלא פלכים פלכים\" (פ\"ב ה\"ח). אולם בתלמוד הירושלמי נאמר על \"יחיד שנתעצל ולא בא מביא גדי וקרניו מצופות כסף\" (פ\"ג ה\"ג, סה ע\"ג). התיאור של המשנה בפרק ג ושל התוספתא בפרק ג ה\"ח-הי\"א מתאר כולו את החבורה האזורית או את השיירה המהלכת מעירם למקדש ואף \"לנים ברחובה שלעיר\" (פ\"ג מ\"ב; תוס', פ\"ב ה\"ח).",
"הלוויים שרו במקדש בסיומו של סדר קרבן התמיד ובמעמדים הציבוריים של שמחת בית השואבה (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ד; תוס', שם פ\"ד ה\"ז) והקרבת קרבן הפסח (משנה, פסחים פ\"ה מ\"ז; תוס', שם פ\"ד הי\"א), \"ודיברו הלוים בשיר\" עם הגיע השיירה לעזרה (פ\"ג מ\"ד), שהרי הביכורים \"טעונים קורבן ושיר\".",
"בפרק ג, ממשנה א עד משנה ח, מעלה המשנה בהרחבה את סדר הבאת הביכורים בדרכם עד ירושלים ובדרכם בירושלים, כיצד ראשי הציבור יוצאים לקראתם וכיצד הם מתקבלים בעיר. בתוספתא יש השלמה ופירושם של כמה פרטים, והיא מוסיפה: \"זמן עצי הכהנים והעם בתשעה [באב] וטעונין לינה. לא היו מתעסקין בהן כדרך שמתעסקין בבכורין\" (פ\"ב ה\"ט). יום הבאת קרבן העצים היה לו מעמד חשוב במקדש, כמתואר במשנת תענית פ\"ד מ\"ד, אך לא היו מתעסקים עמהם כדרך שמתעסקים בתהלוכת מביאי הביכורים.",
"הקריאה לפני המזבח היא מעין ציר מרכזי של הלכות הבאת הביכורים. הפרק הראשון הסודר את הלכות הביכורים ערוך לפי \"יש מביאים ביכורים וקורין, מביאים ולא קורין, ויש שאינן מביאין\" (מ\"א). הקריאה בהבאת הביכורים היא ההזדמנות היחידה בעבודת בית המקדש שבה כל אדם מישראל בא לפני המזבח וקורא פרשה מן התורה. לפי ספר דברים (כו יב-טו) בשנה השלישית עם ביעור המעשר מן הבית על האדם להצהיר \"לפני ה' אלהיך\" כי ביער \"הקדש מן הבית\", והווידוי מסתיים בתפילה: \"השקיפה ממעון קדשך\". אולם בדורות האחרונים לא המשיך להתקיים מעמד וידוי המעשר, כאמור בסופה של משנת מעשר שני: \"יוחנן כהן גדול העביר הודיות המעשר\" (פ\"ה מט\"ו). מדברי פילון על הבאת הביכורים משתמע שאת הפרשה לא אומר אדם אחד בשם השיירה או התהלוכה, אלא \"את השיר ההוא אומרים האנשים בזה אחר זה\" (על החוקים המיוחדים ב, 220). דבר זה אף משתמע מן התיאור שבמשנה בפרק ג, ש\"בראשונה כל מי שהוא יודע לקרות קורא, וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אתו\" (מ\"ו), הרי שכל אחד הקרב למזבח להניח את הביכורים קורא לעצמו. על דברים אלו חוזר אף פילון (על החוקים ב, 216)."
],
[
"משנת ביכורים",
"במסכת ביכורים שלושה פרקים. הפרק הראשון סודר את הלכות ביכורים לפי המתכונת שיש שמביאים ביכורים וקוראים לפני המזבח, יש שמביאים אך אינם קוראים ויש שאינם מביאים. בפרק זה נזכרים לרוב חכמי דור אושא, רבי מאיר, רבי יהודה ורבי אליעזר בן יעקב. רבי יהודה נזכר בו בארבע הלכות, ובכולן הוא מרחיב ומתיר להביא ביכורים או אף לקרוא בניגוד להלכה של סתם המשנה (משנה א, ד, ו, יא). אך נזכרים בה אף שני חכמים מדור יבנה: רבי יהודה בן בתירא ורבי יוסי הגלילי.",
"הפרק השני מהווה יחידה בפני עצמה, יחידה שנערכה בפני עצמה ועורך משנתנו שיקעה במשנה. היא אינה ערוכה לפי סדר הבאת הביכורים אלא על פי מסגרת טכנית במידת מה: במה דבר פלוני שווה לאלמוני ובמה שונה. בחלקו הראשון (משניות א-ה) ההשוואה היא בין ביכורים לתרומה ומעשר ובחלקו השני (משניות ו-יא) ההשוואה היא בין דברים שונים, ולא בכל מקום יש קשר בין משנה אחת לחברה. הקשר הוא המסגרת, במה שווה דבר פלוני ובמה שונה. משנה ו סודרת את ההשוואה בין אתרוג לאילן ולירק, ומשנה ז דנה בהשוואה בין דם אדם לדם בעל חיים ולדם שרץ.",
"המשניות בהמשך הפרק עד סופו (ח-יא) עוסקות כולן בשאלה במה הכוי שווה לחיה או לבהמה ובמה אינו שווה לא לבהמה ולא לחיה. הפרק נשתקע במשנת ביכורים שכן המשניות הראשונות דנות בהשוואת הביכורים לתרומה ומעשר. פרקים שאינם ערוכים לפי תוכנם אלא לפי מסגרת חיצונית טכנית, מעין זו שבפרקנו, מצויים במקומות מספר במשנה.",
"הפרק השלישי פותח בתיאור כיצד מפרישים את הביכורים וממשיך לתאר את תהלוכת מביאי הביכורים ואת סדר הבאת הביכורים עד הנחתם \"בצד המזבח והשתחווה ויצא\" (משנה ה). בארבע המשניות האחרונות של הפרק יש השלמות להלכות הביכורים. מהם מחכמי דור יבנה: רבי עקיבא ורבי שמעון בן ננס, ומהם של חכמי דור אושא: רבי שמעון ורבי יהודה. כפי שנציין להלן משניות אלו (משנה א עד משנה ח) שייכות לאותה קבוצה גדולה של פרקי הווי במשנה המעלות תיאורי הווי של ירושלים והמקדש של הדור האחרון לימי הבית. הרצאת הדברים אינה בצורה הלכתית-משפטית אלא תיאורית-סיפורית. בחלק זה של הפרק, כבפרקי הווי אחרים, כמעט אין מחלוקות. בשמונה המשניות ישנה רק מעין השלמה של רבי יהודה. פרק ד מרכז את דיני אנדרוגינוס. פרק זה מצוי כבר בדפוס נפולי, בכתב יד קופמן ובעדי נוסח נוספים, אך לא בסדרת עדי נוסח חשובים. הוא מצוי בתוספתא ביכורים (פ\"ג ה\"ג-ה\"ז). אלא שנוסחת המשנה אינה אחידה ויש בה חילופי נוסח מהותיים, ונוסח התוספתא שונה בהרבה, שינוי שהוא הרבה מעבר לשינויי העתקה. במשנתנו יש פרטים הלכתיים שונים, ועיקר ההשוואה הוא עם \"משנת\" ביכורים הנזכרת. אנו לא פירשנו פרק זה. "
],
[
"קובץ זיכרון המקדש",
"פרק ג שייך לקבוצה מיוחדת של משניות העוסקות בזיכרון המקדש, והדיון בהן מחייב הרחבה. הדיון להלן מתבסס על פירושנו לפרקים הדומים (להלן), כולל פירוש משנת סוטה ומשנת תמיד-מידות וכלל מסכת קודשים.",
"משניות רבות עוסקות במקדש ובהלכותיו. כמעט כל סדר קודשים מוקדש לכך, ובנוסף לכך משניות ופרקים בסדרים אחרים. את המשניות העוסקות במקדש, ואת כלל המסורות והמימרות, ניתן לחלק לשתי קבוצות שלכל אחת מהן מאפיינים שונים בתחום הספרותי-עיצובי, בסגנון, באופי ולדעתנו גם במידת הרֵאליה ההיסטורית שלהן. השאלה המרכזית היא האם המסורות שיש לחז\"ל על המקדש הן רֵאליות מבחינה היסטורית או שמא הן פרי עיון דיאלקטי-תאורטי של בית המדרש בפסוקי התורה ובמצוות כפי שהם הבינו אותם. בספרות המחקר בדרך כלל מוטלות המסורות הללו בספק, והן נחשבות כיצירות בית-מדרשיות נטולות רֵאליה. באופן חריג התייחסו חלק מהחוקרים אחרת לתיאורים הפיזיים של המקדש. לא נעסוק כאן בתיאור המחקרים השונים משום שרוב הדיון התנהל ברמה התאורטית. הטיעונים היו בסגנון כללי, כגון \"אי אפשר להאמין לתיאורים המאוחרים\", או להפך, שימוש בתיאורי חז\"ל בפשטות כאילו היו מסמך היסטורי נטול פניות ומדויק. כך, למשל, תיאורו של אבי יונה את המקדש מתבסס על מסכת תמיד-מידות, ללא כל בדיקה נוספת. בהמשך המחקר נתקלו חוקרים בסתירות, ובדרך כלל נדחו דברי המשנה מפני עדוית אחרות, ובעיקר מפני עדותו המפורטת של יוספוס. רוזן צבי, למשל, עסק במסכת סוטה, ולדעתו כל התיאורים במסכת הם דמיוניים והוא רואה בהם פנטזיה תאורטית של בית המדרש הנובעת ממגמות ונטיות וירטואליות המנותקות מהמציאות. ",
"לעתים יש חוקרים המערבים את שאלת נאמנותן של עדויות חז\"ל לתיאור המקדש עם השאלה בדבר מהימנותם ההיסטורית של מקורות חז\"ל בכלל (לימיהם או לתקופה קרובה להם). השאלה האחרונה שנויה במחלוקת במחקר, ולא נעסוק בה. מבחינה עקרונית ייתכן שחז\"ל היו שכבה מבודדת מבחינה חברתית, וההלכות שקבעו לא נתפסו בציבור כמכוננות; אפשר שהם היו מנותקים מהקהילה, וכל הדיונים הם תאורטיים; עדיין ייתכן שבדבריהם על העבר הם ישקפו מסורות רֵאליות שהשתמרו בזיכרון היהודי הלאומי. מצד שני, אפשר שהם משקפים את החברה היהודית ואף מבטאים את הקונצנזוס המקובל, ועדיין ידיעותיהם על העבר עשויות להיות מוגזמות מאוד, \"מגויסות\" ובלתי רֵאליות. לפיכך, שאלת ידע העבר עומדת בנפרד משאלת מקומם של חכמים בחברה. אנו עוסקים רק בשאלת העבר (מה שחכמים ראו כעבר), ולא בכלל השאלה אלא בשאלת זיכרונות המקדש בלבד.",
"נפתח בדיון מתודולוגי, מה צריכים להיות השיקולים שינחו אותנו בהחלטה האם העדות היא רֵאלית מבחינה היסטורית, או פרי עיון דיאלקטי או נוסטלגי. ",
"השיקולים לקבלת מקורות כעדות היסטורית-רֵאלית",
"הנחת היסוד היא שלציבור היהודי (ולחכמים בתוכו, או לפחות כחלק ממנו) היו זיכרונות חיים מהמקדש, זיכרונות שכמובן דהו והיטשטשו עם הזמן. לפי כלל המקורות שבידינו, היהודיים והנכריים, ואף לפי הממצא החומרי במקדש, היה המקדש בירושלים לבה של האומה היהודית בימי בית שני. כאן שכן המרכז הדתי, החברתי והפוליטי. המוני עולי רגל פקדו את המקדש בימי חול ובחגים, וכמעט כל החיבורים שבידינו שותפים לתמונה זו. אם הייתה עלייה המונית לרגל, ואם רבים פקדו את המקדש, וכוהנים רבים עבדו בו, ודאי שהשתמרו זיכרונות מהפעילות במקום. זיכרונות אלו נשמרו כסיפורים אישיים, או כתיאורים כלליים. בספרות חז\"ל, ובעיקר בספרות התנאית מדורות יבנה ואושא (130 שנה לאחר החורבן), עשרות מסורות כאלו, ומן הסתם הן חלק קטן ממה שרווח בציבור כולו. על כן, הנחת היסוד היא שבני הדורות שלאחר החורבן ידעו והכירו חלקים נכבדים ממה שנעשה במקדש בשעתו. המסקנה היא, אפוא, שלא ייתכן שלא היו להם זיכרונות, כשם שבציבור היום רווחים זיכרונות ממלחמת השחרור או ממלחמת העולם השנייה. איננו יכולים לקבוע מה היה טווח הזיכרון, אבל ודאי שהיו זיכרונות רֵאליים.",
"נתון זה הוא, לדעתנו, הנתון הבסיסי. כוחו רב יותר מזה של הראיות הפרטניות שתובאנה או מהראיות הנגדיות שגם הן בעיקר פרטניות. כפי שנראה להלן ייתכן שהיו גורמים שעיוותו את הדיוק ההיסטורי של הזיכרונות, או עיצבו אותם, אבל הזיכרון הבסיסי בוודאי היה קיים. ",
"על בסיס נתון זה עלינו לשקול את יתר הנתונים.",
"בכל מקרה ובכל עדות ניתן לצרף את השיקולים הבאים, לאישור ולשימור העדות הקדומה: ",
"1. האם המסורת \"הגיונית\" ומשקפת מציאות אפשרית. תיאורים מופרזים או נסיים חשודים מטבעם.",
"2. אם המסורות אינן מתאימות למציאות התנאית יש לראות בכך עדות למקוריותן. אם הן מזכירות תפילות שנעלמו (כגון עשרת הדיברות בקריאת שמע או הליטניה \"ברוך ה' לעולם\") זו עדות למקוריות, כיוון שהנטייה של חז\"ל (ושל רוב מוסרי המסורות הקדומות בעולם) היא \"לתקן\" מסורות קדומות כך שתתאמנה למציאות מוכרת.",
"3. אי התאמה להלכה מאוחרת היא ראיה למקוריות ומהימנות, זאת ברוח הסעיף הקודם.",
"4. חוסר אחידות הלכתית. כך, למשל, בדיוננו בסוף מסכת עירובין ראינו שהכללים בדבר מלאכות המותרות במקדש בשבת אינם לכידים. לו היו תאורטיים או נוצרים בבית המדרש המאוחר הם היו משקפים את החשיבה השיטתית של התנאים.",
"5. אחידות טכנית והתאמה בין המסורות השונות. נתון זה חשוב במיוחד בניתוח מסכת תמיד-מידות. מי שמתאר מבנה שאיננו קיים ישתבש בהתאמה בין חלקי המבנה, ישכח לתת משקל מתאים לשאלות טכניות כמו רוחב הקירות, התאמת גבהים וכו'. ",
"6. ריבוי פרטים שאין להם משקל רעיוני, הלכתי או נוסטלגי, ומנגד התמקדות בפרטים שיש להם חשיבות עקרונית בתקופה המאוחרת, הם סימן מחשיד. עצם העובדה שחז\"ל מתארים פרטים החשובים להם איננה הבעיה, אלא התמקדות בפרטים כאלה על חשבון תיאורים \"ניטרליים\".",
"7. העדר מחלוקות הוא סיוע לטיעון המהימנות, או על כל פנים ריבוי מחלוקות מחשיד את המסורת.",
"8. התאמה למקורות חוץ-רבניים, או למידע ארכאולוגי. כך, למשל, במסכת שקלים (פ\"ה מ\"א) ראינו עמדות שונות ביחס למספר השערים במקדש. לכאורה זה סימן מחשיד. ברם, במקרה זה נוכחנו שהעדויות השונות ביחס למספרי השערים חוזרות גם אצל יוספוס, ולפיכך הסקנו שבמקרה זה יש להסביר את אי ההתאמה בהגדרות שונות של המונח \"שער\", או בהבדלים כרונולוגיים, ואין כאן סתירה בין המקורות. ",
"9. העברות ספרותיות והתאמות ספרותיות הן סימן מחשיד.",
"החשש המרכזי שאנו עומדים בפניו, לדעתנו, הוא עיבוד הזיכרון בגלל מגמות מאוחרות.",
"לשם הבנת הנושא עלינו להקדים הקדמה הידועה היטב לחוקרי חברה, מעט לחוקרי היסטוריה, ועוד פחות ללומדי תלמוד. הזיכרון ההיסטורי האישי איננו תמונת ראי של העבר. כל זיכרון של כל אדם מורכב לעתים מזיכרון מדויק ולעתים מזיכרון חלקי, אך תמיד הוא משוחד ומטעה. ברבות הזמנים הזיכרון מתערער. לא מדובר רק בשכחה, אלא בבנייה מחודשת של העבר בהתאם להווה או להשפעותיו. מעשים מביכים נשכחים לעתים, אדם משפר את הופעתו בעבר, או להפך, משחיר אותה יותר מכפי שהיא במציאות. הוא נוטה להדחיק זיכרונות, או להפך, להעצים חלקים אחרים, להציב עצמו במרכז האירועים או לטשטש את חלקו האישי המביך. אי אפשר לזכור את הכול, וכל פעולת זיכרון היא פעולה של ברירה וטיפוח (סלקציה). הברירה, בדרך כלל, איננה מודעת, ולעתים אף איננה מוסברת. ",
"הזיכרון של הציבור, הוא \"הזיכרון הקולקטיבי\", מושפע מזיכרונותיהם של יחידים, אך יש לו חיות משל עצמו. הזיכרון הקולקטיבי גם הוא, בדרך כלל, איננו מכוון בצורה מודעת אך יש בו נימות מכוונות. הציבור זוכר את מה שהוא רוצה לזכור ומתאר את העבר בהתאם לנטיות לבו. כך, למשל, עשוי ציבור לזכור ניצחונות צבאיים ולהמעיט בערכם של כישלונות. בדרך כלל אין מדובר בשקר, או בהשכחת העובדות, אלא בעיצובן. כך, למשל, מהומה חלקית עשויה להיות מתוארת כניצחון צבאי מפואר במערכה מכרעת רבת משתתפים והדר. \"גיבורים\" שלא השתתפו באותה מערכה יצטרפו אליה, מי שנתפסו כבוגדים או כחלשים יורחקו מהניצחון, ואם הם זכו לעצב את ההיסטוריה אזי חלקם בניצחון יגדל וחלקם בכישלון יימחק. ",
"כתבים ביוגרפיים הם כלי מרכזי בעיבוד הזיכרון ההיסטורי. היחיד מתאר את עצמו כגיבור ומנצח, ולעתים מעצים ומפריז, ופרטים אלו יתקבלו כעדות היסטורית בלתי מעורערת. ",
"במחקר הפוסט-מודרניסטי היו שהטילו ספק אם בכלל יש טעם ללימוד ההיסטוריה, שהרי ההיסטוריה היא חלק מעיצוב אותו זיכרון וממילא אין כאן עובדות אלא נטיות לב בלבד. איננו יכולים להצטרף לדרך מחשבה זו. האמת התרחשה, ויש מקום ללמוד אותה. הבעיות של עיצוב הזיכרון עשויות להפריע להגעה לחקר האמת, ולשם כך מפתח המדע כלי בדיקה, כשם שהבלש מפתח כלי עבודה כדי להתגבר על רצונו של העבריין לטשטש את מעשיו. לא כאן המקום, כמובן, לבירור כלי עבודה ובדיקה אלו. זאת ועוד, כאמור הזיכרון הקולקטיבי איננו משקר; הוא מטשטש, מעצים ומדחיק, אך גם משמר קווים כלליים של החוויה כהווייתה. כך, למשל, הציבור היהודי מפרש וזוכר את מלחמת השחרור כמלחמת גבורה של \"מעטים מול רבים\"; גם הציבור הערבי זוכר אותה כמלחמת גבורה של ערבים מעטים ובלתי מאורגנים נגד רבים ומאורגנים. אבל שני הצדדים מודים בתוצאות המלחמה. יתר על כן, כל צד זוכר אירועים אמִתיים, והפערים בזיכרון הקולקטיבי המנוגד נובעים מההבדלים בפרשנות ובהכללה, מתי אירוע פלוני מייצג ומתי הוא חריג.",
"קיומו של המקדש והיותו מוסד מרכזי ליהדות התקופה הוא בבחינת עובדה היסטורית. עם ישראל אהב את מקדשו והתפאר בו, חיכה אז וחלקו ממשיך לצפות כיום לבניינו המחודש. על כן יש מקום לשאול כיצד עיצבו התנאים את זיכרון המקדש. מעבר לשאלת האמת ההיסטורית יש מקום לשאול מה רצו חכמים להדגיש ומה נטו להשכיח או לא ראו לנכון להדגיש. כך, למשל, המקורות התנאיים והאמוראיים מותחים ביקורת נוקבת על הכוהנים הגדולים, אך לא על המקדש כמוסד. מן הסתם אם המנהיגות חשודה, חשודה גם התנהלות המוסד, אך לכך אין רמז במקורות. ",
"השאלה כיצד עיצבו חכמים את דמותו של המקדש עומדת, אפוא, ברשות עצמה, ודומה שניתן להבחין בעקרונות מספר. עם זאת נדרש דיון מפורט בשאלה זו, ולא באנו אלא להציג עקרונות ראשוניים. סיכום דמותו של המקדש מחייבת, כמובן, עיון לא רק בשאלות הארגוניות שנדונו במבוא למסכת שקלים אלא גם בצדדים אחרים של המוסד: פרטי הקרבנות, דיני ערכין וכיוצא באלו.",
"בסוף המבוא למסכת שקלים הצגנו שלושה עשר מרכיבים שהם הרעיונות או הזיכרונות שחשוב היה לחכמים לזכור מהמקדש, כגון שהיו בו טקסי הדר, שנהג לפי ההלכה וכו'. להלן נשפר מעט את רשימת המרכיבים של המגמות של זיכרון המקדש. ",
"סיפורים ההולמים את המגמות התיאוריות הללו צריכים להיבדק מתוך חשדנות, שמא הסיפור מעוצב ומגויס למטרות הללו. אין זה בהכרח פוסל את כל הסיפור, אבל סביר לטעון שהעיצוב והצגת הדברים משקפים את בית המדרש המאוחר. בית המדרש המאוחר לא רק זכר את מה שהתאים לו, אלא גם שיפר ועיצב זיכרונות \"ניטרליים\" כך שישתלבו בתמונה הכוללת של הזיכרון המוכר והרצוי. עם זאת, כמו בכל זיכרון לאומי, עיקרי האירועים וגרעין התמונה הם היסטוריים. אנו עסקנו בשאלה זו גם במסכתות אחרות אגב דיון בפרטים שונים. כך, למשל, אנו מתירים לעצמנו לשאול האם באמת שלטו חכמים על כל פרטי העבודה במקדש? הדעת נותנת שגם לצדוקים היו עמדות משלהם. יתר על כן, הדעת נותנת שהמקדש לא התנהל לפי ההלכה התנאית המאוחרת, ולא לפי כל חידושי ההלכה והפרטים שנקבעו בדורות יבנה ואושא. כאמור, גם בספרות חז\"ל עצמה עדויות לכך. כך, למשל, העלינו בדיון על קרקעות המקדש. חז\"ל הסתייגו מהחזקת קרקעות, אך פה ושם אנו שומעים על קרקעות השייכות למקדש. גם התיאורים המדירים את המקדש מהמערכת העסקית אינם נשמעים רֵאליים. קניין כספי בהיקף כה גדול אינו יכול להימנע כליל מהסדרים עסקיים כלשהם. לדעתנו הרשימה לעיל מייצגת את מה שרצו חכמים להדגיש בתיאורי המקדש, בין אם תיאורם מדויק ובין אם הוא משופץ או מעומעם.",
"הלכות המקדש וזיכרונו – חלוקה סגנונית וספרותית",
"מבחינה ספרותית הלכות המקדש מתחלקות לשתי סוגות הניכרות ביניהן במסגרת הסגנונית והתוכנית. הסוגה הראשונה היא הסוגה הרגילה במשנה, על שלל סגנונות המשנה שלה. המאפיין אותה הוא מחלוקות רבות, לשון משפטית יבשה וטכנית: \"איזהו מקומן של זבחים קדשי קדשים שחיטן בצפון...\" (זבחים פ\"ה מ\"א); \"בית שמאי אומרים כל הנתנין על מזבח החיצון שאם נתנן מתנה אחת כפר\" (שם פ\"ד מ\"א) וכיוצא באלו הלכות, מעשים ומחלוקות, ואגבן גם מימרות חכמה ואגדה.",
"בסגנון הרגיל ניתנים נימוקים מדרשיים או נימוקים אחרים, אבל בדרך כלל ההלכות מוצגות ללא נימוק. כך, למשל, ערוכים רוב הפרקים במשניות מנחות וזבחים. עיון במשניות אלו ובמקבילותיהן מראה כי חכמים נחלקו בעשרות נושאים, כולל נושאים מהותיים ביותר, כגון השאלה האם השחיטה היא מצפון למזבח או בצפון המזבח, מחלוקת שתלויה בלשון הכתוב המקראי.",
"על עיקרי החלוקה עמדו כבר חוקרים ראשונים. לוי גינצבורג עמד על כך בדיונו על סגנונה של מסכת תמיד, וגם אפשטיין חש בכך והסביר את הסגנון בדרכו. גם חוקרים אלו רמזו שהסגנון השונה מצוי בעוד כמה פרקים. לאחרונה עסק בכך ברויאר; הוא כבר הבחין שמדובר בתופעה כללית, וגם בזיקתה למקדש, אם כי לדעתו המאחד את כל המשניות בסגנון זה הוא הדיון בטקסים ולאו דווקא המקדש, שכן גם טקס קידוש החודש מתואר בצורה דומה אם כי לא במידה מלאה (ראש השנה פ\"ב מ\"א-מ\"ו), וכן הדיון בסנהדרין (סנהדרין פ\"ד מ\"ד). לא נעסוק כאן במשנת ראש השנה; ייתכן שזו חריגה, וייתכן שהמשנה מתארת בעצם את המעמד כפי שהתנהל בימי הבית. למשנת סנהדרין נחזור להלן. כך או כך, כמעט כל החומר עוסק בתיאור המקדש. כל מה שנעשה במקדש הוא טקס, אבל המאחד את כל ההופעות של הסגנון איננו הטקס אלא המקדש.",
"מאפיין הסגנון השני (לפי כלל החוקרים) המאחד את המשניות בסגנון זה הוא הסגנון התיאורי-סיפורי. כך, למשל, בסגנון זה נכללות מסכתות תמיד ומידות, אף שרובן תיאור פיזי ולא תיאור טקס. ",
"מאפייני הסגנון התיאורי-סיפורי הם: ",
"1. סגנון סיפורי המתאר עלילה המתפתחת בדרך כלל לפי סדר כרונולוגי, כגון פרק ג במסכת שלנו או פרקי יומא (פ\"א-פ\"ז). במשנת מידות אין סגנון סיפורי משום שאין בו סיפור עלילה, אך גם שם ניכרת הצורה הסיפורית: \"איש הר הבית היה מחזר...\" (מידות פ\"א מ\"ב); \"והם אומרים מה קול בעזרה...\" (שם), ו\"מקום היה שם...\" (שם מ\"ט). גם במסכת פרה פרק ג חוזר סגנון זה: \"באו להר הבית...\" (מ\"ג); \"לא מצאו משבע...\" (שם מ\"ה); \"וכבש היו עושים מהר הבית להר המשחה...\" (שם מ\"ו), ועוד.",
"2. סיפור בלשון עבר, אם כי לעתים המחבר עובר ללשון הווה לציון שינוי בסיפור (לשון הווה רגיל הרבה יותר במשנה). שימוש בלשון עבר אופייני גם לסיפורי מעשים, אלא שתיאור מעמדות המקדש איננו מעשה אלא תיאור כללי. יתר על כן, המעשה הוא תמיד ספציפי, נלווה ומתייחס להלכה, ובפרקי התיאור אין הלכות. ",
"3. העדר כמעט מלא של הלכות. לגבי משניות זיכרון המקדש אין כל ביטוי לכך שהנוהגים המתוארים מחייבים בעתיד, זאת בניגוד לפסיקה המקובלת בעקבות הרמב\"ם שתיאורי המקדש וצורת המבנה שבמשנה הם אלו שינהגו גם לעתיד לבוא.",
"4. העדר מחלוקות. להלן נראה שיש מחלוקות בין משניות ה\"זיכרון\" לבין עצמן, אבל בדרך כלל בתוך המשנה עצמה מוצגת רק אחת הדעות כדעה היחידה. הווה אומר, מי ששיבץ משניות זיכרון במשנה רצה להעמידן כדעת הכול. דוגמאות לכך הן משניות תמיד פ\"א מ\"א ומידות פ\"א מ\"ט שתצוטטנה להלן. כל אחת מציגה תיאור שונה בפרט אחד (מוצא המחילה). בדיוננו במשניות אלו נראה שהמחלוקת איננה רק היסטורית אלא גם הלכתית. כמעט ברור מהטבלאות להלן ששתי המשניות מצטטות מקור משותף, כל אחת מצטטת חלקים אחרים ממנו וכל אחת בחרה דעה אחת מתוך השתיים שהיו במקור הקדום.",
"5. שימוש בפעלים ובמונחים מסוימים. כך, למשל, הצביע ברויאר על הפועל \"הגיע\", וכן התואר \"ממונה\" מופיע במשנה רק במשניות הזיכרון (בכורים פ\"ג מ\"ב; שקלים פ\"ה מ\"ד; יומא פ\"ב מ\"א; פ\"ג מ\"א; תמיד פ\"א מ\"ב); בתוספתא חריג אחד בלבד (פסחים פ\"ג הי\"א), ואילו במדרשי ההלכה מופיע התואר ככינוי לתפקידים מחוץ למקדש. קשה לפרש שהתפקיד לא היה מחוץ למקדש, שכן הוא מצוי במדרשי ההלכה בתפקיד אחר. אין זאת אלא שהוא מאפיין סגנוני של משניות המקדש. ",
"כן גם הביטוי \"ודברו הלוים בשיר\" (משנה, בכורים פ\"ג מ\"ד; תמיד פ\"ז מ\"ג), וכן המונח \"פשפש\" המופיע רק במשניות מקדש, אבל גם בברייתא בתלמוד הבבלי העוסקת במקדש: \"דתניא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שני פשפשין היו בבית החליפות וגובהן שמנה, כדי להכשיר את העזרה כולה לאכילת קדשי קדשים ולשחיטת קדשים קלים\" (בבלי, זבחים נה ע\"ב). לא מן הנמנע שברייתא זו שאובה מאוצר זיכרונות המקדש. במקרה זה ניתן לטעון שאין כאן זכר לסגנון ספרותי, אלא לכך שרק שערי המקדש נראו כך. מן הראוי לציין שפתח מערה 20 בבית שערים נחצב גם הוא בסגנון זה של שער ושני פשפשים, ולמעשה היה זה הסגנון הרגיל לפתחי בסיליקה. אך המינוח \"פשפש\" יוחד למקדש (איור 24). כמו כן הסגנון \"בא לו\" לתיאור שלב נוסף בסדרי המעמד. מינוח זה מופיע לעתים בצירופי לשון משותפים לכמה ממשניות \"זיכרון המקדש\", כגון: ",
"א. בא לו (בתחילת משפט):",
"1) \"מי שהוא מבקש נסכים הולך לו אצל יוחנן שהוא ממונה על החותמות נותן לו מעות ומקבל ממנו חותם בא לו אצל אחיה שהוא ממונה על הנסכים ונותן לו חותם\" (שקלים פ\"ה מ\"ד);",
"2) \"בא לו אצל פרו ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ראשו לדרום ופניו למערב\" (יומא פ\"ג מ\"ח);",
"3) \"בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו\" (יומא פ\"ג מ\"ט);",
"4) \"בא לו למזרח העזרה ולצפון המזבח שני שעירים היו שם פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי הקודש\" (תוס', יומא פ\"ב ה\"ב);",
"5) \"בא לו אצל פרו שנייה וסומך שתי ידיו עליו ומתודה\" (יומא פ\"ד מ\"ב);",
"6) \"בא לו אצל פר ושעיר הנשרפין קרען והוציא את אימוריהן\" (יומא פ\"ו מ\"ז);",
"7) \"בא לו לכתוב את המגילה מאיזה מקום הוא כותב\" (סוטה פ\"ב מ\"ג);",
"8) \"בא לו לפשפש הצפוני\" (תמיד פ\"ג מ\"ז);",
"9) \"בא לו לקרן מזרחית צפונית ונותן מזרחה צפונה מערבית דרומית\" (תמיד פ\"ד מ\"א);",
"10) \"בא לו לגרה והניח בה שתי צלעות מכאן ושתי צלעות מכאן\" (תמיד פ\"ד מ\"ג);",
"11) \"בא לו להקיף את המזבח מהיכן הוא מתחיל\" (תמיד פ\"ז מ\"ג);",
"12) \"בא לו לשלח את הצפור החיה אינו הופך פניו לא לים ולא לעיר ולא למדבר שנאמר (ויקרא יד נג) 'ושלח את הצפור החיה אל מחוץ לעיר אל פני השדה'. בא לגלח את המצורע העביר תער על כל בשרו וכבס בגדיו וטבל\" (נגעים פי\"ד מ\"ב);",
"13) \"בא לו אצל האשם וסמך שתי ידיו עליו ושחטו\" (נגעים פי\"ד מ\"ח);",
"14) \"בא לו לקרבן העם תדע שקרבנו מכפר יותר מקרבן העם, שקרבן העם אינו מכפר על הכהנים, וקרבנו מכפר על ידו ועל יד העם שנאמר...\" (ספרא שמיני, מכילתא דמילואים, פרשה א ה\"ט, מג ע\"ד). ",
"מקרים מסופקים:",
"1) \"עולת העוף כיצד היתה נעשית? עלה בכבש ופנה לסובב בא לו לקרן דרומית מזרחית, היה מולק את ראשה ממול ערפה, ומבדיל וממצה את דמה על קיר המזבח. נטל את הראש והקיף בית מליקתו למזבח, וספגו במלח וזרקו על גבי האישים. בא לו לגוף, והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני מעים\" (זבחים פ\"ו מ\"ה);",
"2) \"בא לו לעשרון ונתן שמנו ולבונתו יצק ובלל הניף והגיש וקמץ והקטיר והשאר נאכל לכהנים\" (מנחות פ\"י מ\"ד);",
"3) \"נמצאת אומר שני כהנים מקבלים את דמו. אחד כלי ואחד ביד. זה שקיבל בכלי בא וזרקו על המזבח, וזה שקבל ביד בא לו אצל מצורע, ומצורע טובל בלשכת המצורעים. בא ועמד בשער ניקנור. רבי יהודה אומר לא היה צריך טבילה שכבר טבל מבערב\" (ספרא, מצורע, פרק ג ה\"ד, עב ע\"א).",
"מן הראוי להדגיש שכמעט כל המופעים של \"בא לו\" בספרות התנאים בראש משפט מצויים ברשימה זו, זאת אף שהמילים עצמן נפוצות הרבה יותר. עם זאת, צורה אופיינית זו מופיעה ומאפיינת מעט משניות נוספות שאינן \"מקדשיות\" מובהקות, כגון \"היו צריכין לסמוך, סומכין מן הראשונה. אחד מן השניה בא לו לראשונה, ואחד מן השלישית בא לו לשניה ובוררין להן עוד אחד מן הקהל ומושיבין אותו בשלישית\" (סנהדרין פ\"ד מ\"ד). בזכות הביטוי משנה זו חשודה כשריד או כפיתוח של משניות הזיכרון. אם אכן תפיסה זו נכונה הרי שיש לכך השלכות על השאלה האם פעלה סנהדרין במתכונת המתוארת במשנה בימי תנאים. בשאלה זו יש מחלוקת במחקר, ולמעשה יש הסכמה שהתיאור במשנה אינו הולם במלואו את חצר הנשיא ואת בית הוועד שפעל בחסותה. במקביל קיימת מחלוקת חוקרים מקבילה האם פעלה סנהדרין כזאת בימי בית שני. השאלה היא האם היה קיים מוסד כזה כלל ועיקר. אבל גם המצדדים בעמדה שאחד ממוסדות ההנהגה בירושלים היה הסנהדרין יודו שהתיאור במשנה אינו מתאר במדויק את הפעילות כפי שהתרחשה בפועל. הסנהדרין של ימי הבית הייתה לכל היותר מוסד צדוקי ופרושי מעורב, וממילא לא פעלה כמתואר במשנה. משנת סנהדרין שציטטנו היא תאורטית בחלקה; דיני נפשות כבר לא התקיימו בפועל, ובמציאות היה לכל היותר גורם שמילא את מקום הסנהדרין. אבל היה מוסד שנחשב כסנהדרין.",
"מקרה זה של השימוש במינוח \"בא לו\" הוא אפוא גבולי, וייתכן שבמקרה מופיע כאן המונח הייחודי למשניות זיכרון מקדש. מקרה בעייתי אחר הוא המשניות בזבחים ובמנחות: \"עולת העוף כיצד היתה נעשית עלה בכבש ופנה לסובב בא לו לקרן דרומית מזרחית\" (זבחים פ\"ו מ\"ה); \"בא לו לעשרון ונתן שמנו ולבונתו. יצק, ובלל, הניף, והגיש, וקמץ, והקטיר והשאר נאכל לכהנים\" (מנחות פ\"י מ\"ד). בשני המקומות המשפט הספרותי המתאר את כל הליך ההקרבה משובץ בתוך דיון הלכתי. מבחינה ספרותית הוא חורג מהדיון ההלכתי שם גם בכך שהיריעה מורחבת, וגם בכך שכל הליך ההקרבה מתואר בניגוד לרוב משניות הפרק העוסקות רק במקום ההקרבה. ההבדל בין סגנון משנה זו לבין זה של יתר משניות הפרק מובלט בטבלה שלהלן.",
"ב. סגנון מיוחד נוסף הוא \"כיצד\" בתחילת עניין. בדרך כלל המונח \"כיצד\" מסביר מונח שנמצא קודם במשנה, או שיש לחשוב שהופיע במשנה קדומה אחרת. במשניות המקדש \"כיצד\" מופיע בתחילת עניין, ואין כל רמז שהיה משהו לפניו. כך, למשל, פרק התיאור במסכת ביכורים (פ\"ג) פותח בשתי משניות הנפתחות ב\"כיצד\" (פ\"ג מ\"א ומ\"ב). פרק ז בפסחים פותח ב\"כיצד צולין את הפסח מביאין שפוד של רימון תוחבו מתוך פיו עד בית נקובתו\". במקרה זה אפשר שהתיאור נזקק לצליית הפסח בימי הבית, ואפשר שהוא דן בצליית הפסח לאחר החורבן. כמו כן \"כיצד תולין ומפשיטין\" (פסחים פ\"ה מ\"ט); \"כיצד היו עושים (היה עושה)\" (מנחות פ\"י מ\"ג; תוס', פרה פ\"ג מ\"י, עמ' 632); \"כיצד היה הודוי\" (מעשר שני פ\"ה מ\"י); \"כיצד היה בעור\" (שם פ\"ה מ\"ו), ועוד. עם זאת, אין זה סגנון ייחודי למשניות המקדש. כך, למשל, גם משנת ברכות פ\"ו מ\"א פותחת עניין ב\"כיצד\". ברם, הטלת המילה \"כיצד\" בתחילת משפט אופיינית יותר למשניות מקדשיות. כגון:",
"החלקים הספרותיים סומנו בצללית אפורה, והם משובצים בתוך התיאור ההלכתי. אלא שרק משנה ה מכילה קטעים ספרותיים, ובמשנה ד הם חסרים. לאור משנה ד ודמיונה בסגנון למשנה ה נראה שהקטעים הספרותיים נוספו למשנה ה. רק בדוחק אפשר לפרש שהם נגרעו ממשנה ד, שכן סגנונה של משנה ד הוא משפטי יותר ותמציתי יותר, ואילו היה תיאור ספרותי שלם מן הסתם הייתה משנה ד משתמשת בו. יתר משניות הפרק כתובות בסגנונה של משנה ד.",
"משנת מנחות, שלה רמזנו, משובצת גם היא בתוך פרק מעורב שיש בו עירוב הלכה בתוך תיאור \"זיכרון מקדש\". התיאור מתחיל בפ\"י מ\"ב עד פ\"י מ\"ד, ובתוכו משובצים קטעים הלכתיים \"רגילים\". להלן נעסוק במבנה זה.",
"לכאורה אנו מציעים מעין מעגל סיבובי. את משניות ה\"זיכרון\" (זיכרון המקדש) מגדירים לפי לשונות מיוחדים. ברם, את הגדרת הלשונות המיוחדים אנו קובעים לפי אוצר המילים שבאותן משניות שהגדרנו כ\"משניות זיכרון המקדש\". ברם הטיעון שלנו, וזיהוי משנה כ\"משנת זיכרון\", מבוססים על הצטברותם של מאפיינים. אם במשנה רק מאפיין אחד, הרי שיש להגדירה כמשנה מסופקת או כחריג.",
"ג. מבנה המשפט במשניות הזיכרון הוא מיוחד, ויש בו הצטברות של פועלי עבר (פעל), וכן סגנון מיוחד הכולל לשונות סיפור: \"ראוהו אחיו הכהנים\" (תמיד פ\"ב מ\"א); \"החלו מעלין באפר\" (שם מ\"ב); \"נטל את המפתח\" (שם פ\"א מ\"ג); \"בא לו לפשפש צפוני\" (פ\"ג מ\"ז); \"באו ועמדו\" (תמיד פ\"ז מ\"ב), ועוד ועוד.",
"6. שאלה כפתיחה למשפט. כבר עמדנו לעיל על פתיחת עניין במילה \"כיצד\", \"כיצד היו עושין\" (היה עושה), אך לפעמים השאלה באה בסגנון אחר: \"וכי באיזו שעה הממונה בא\" (תמיד פ\"א מ\"ב); \"וכי כל העצים כשרים...?\" (תמיד פ\"ב מ\"ג). סגנון זה של שאלה בתחילת עניין מוכר גם במשניות רגילות, אך במשניות המקדש יש ריכוז של מאפיין זה.",
"7. לשון פיוטית – כגון \"הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו\" (יומא פ\"ה מ\"א); \"דמו ודם זרעיותיו תלוין בו\" (סנהדרין פ\"ד מ\"ה); \"ולמשכים היה ממונה אומר\" (בכורים פ\"ג מ\"ב); \"עודהו הסל על כתפו\" (מ\"ו); \"מעלין ב...\" (תמיד פ\"ב מ\"ג), ועוד. אולי גם לשונות הווידוי במסכת יומא (פעמים מספר – פ\"ד מ\"ב; פ\"ה מ\"ד) הם פיוטיים, ברם ספק אם המשפטים הללו מקוריים. כמות המשפטים הפיוטיים שונה ממופע אחד למשנהו.",
"8. דמיון רב בלשון וחזרות על משפטים דומים. מסכתות המקדש מקיימות ביניהן מערכת זיקות לשוניות כאשר משפטים שלמים חוזרים בלשונם במסכתות שונות, לאותו עניין או לעניינים אחרים (להלן). על חלק מייחודה של קבוצה זו כבר עמד גולדברג, ולדעתו מסכת יומא מהווה מעין תוספתא למסכת תמיד, כלומר מסכת יומא מרחיבה את מסכת תמיד, והתוספתא ליומא מתייחסת לעתים למשנת תמיד ולא ליומא. להערכתנו זו עמדה נוקשה. הקשרים בין המסכתות רבים יותר ומורכבים יותר. אין כאן תוספת פרטים, אלא שבכל המקרים יש גוף משותף, וכל אחת מהעריכות מוסיפה פרטים אחרים. מה שמרשים את הלומד הוא המילים החוזרות, כגון \"פרה וכל מסעדיה יוצאין להר המשחה\" (פרה פ\"ג מ\"ו; מידות פ\"א מ\"ג), זאת אף שההקשר שונה. כמו כן:",
"גם כאשר התוכן שונה ניכר שמשניות במסכתות שונות נלקטו מאותה עריכה. כך, למשל, המשנה הפותחת את תמיד ומידות שיש בה חומר משותף בזהות לשון או סגנון:",
"כמו כן המשפט \"כל העזרה היתה אורך מאה ושמונים ושבע על רחב מאה ושלשים וחמש\" (מידות פ\"ה מ\"א; פ\"ב מ\"ו). משפט זה נלקט ממקור משותף. כפי שנראה בפירושנו למסכת זו, כנראה בכל פרק יש למשפט משמעות שונה; כלומר, שניהם נלקטו ממקור אחד אך המשך המשפט ומשמעותו בהקשר שבו שובץ שונה מעריכה לעריכה. כמו כן המשפט \"ושני פשפשין היו לו לשער הגדול\" (מידות פ\"ד מ\"ב; תמיד פ\"ג מ\"ז), אותו משפט שהעריכה המאוחרת שילבה אותו בהקשרים של שערים שונים. במשנת תמיד הוא מתאר את שער ניקנור (השער בין עזרת נשים לעזרת ישראל), ובמסכת מידות הוא מתאר את שער האולם. כלומר, המשפט הקדום היה אחד ותיאר את אחד השערים, והעורך של המסכתות שיבץ את המשפט בשני הקשרים שונים. לנוחות העיון נרכז חלק מהמקבילות הבולטות בין המסכתות השונות.",
"תמיד פג מ\"ה",
"תמיד ומידות",
" שקלים ומידות",
" יומא ותמיד",
"כפי שברור מהצבת הטבלה אין בין מסכתות יומא ותמיד יחס של משנה ותוספתא, אלא שני מקורות מקבילים שחלק מהחומר משותף להם וחלק שונה. בכל אחד מהם אין מחלוקות, ונראה שהעורכים ליקטו כל אחד דעה אחת בלבד וניסו להתעלם (להעלים) את המחלוקת. טשטוש המחלוקת הוא אפוא מאפיין של משניות המקדש, אף שהקובץ הקדום כלל מחלוקות. בכל אחת מהמשניות דנו במפורט במקומה. לעתים הדמיון ניכר למרות השוני ההלכתי, כגון במקרה הבא:",
"כאמור, \"בא לו\" הוא ממילות המפתח של משניות המקדש. הדמיון רב, אף שהתוכן ההלכתי שונה ומשקף סדר עבודה אחר. כל אחת מהמשניות עוסקת במקרה אחר. ",
"כמו כן:",
"יומא ופרה",
"ביום הכיפורים יש הלכות שאינן בפרה, ולהפך. כך, למשל, הטבילה בכל יום היא כנראה כמנהג הצדוקים (ראו פירושנו למשנת פרה), אך ביומא אין היא נזכרת ואיננו יודעים האם לא נהגה כלל, או שמא רק לא הוזכרה (וראשון עיקר). המשפט \"כל שבעת ימים\" מופיע בשניהם, אלא שבכל משנה יש למשפט תפקיד והמשך אחרים. ניכר, אפוא, המקור המשותף והעיבוד השונה. מן ההשוואה ניתן גם להסיק שלשכת פלהדרין היא לשכת הבירה; קשה להניח שהיו לכוהן הגדול שני מעונות נפרדים לתקופה שהוא ישן בה במקדש, ולפנינו או מחלוקת או שני שמות לאותה לשכה. לדעתנו ההסבר השני מוכח טוב יותר.",
"כמו כן:",
"כלי הקרבן",
" חיים)",
"המקרים שונים אך המרכיבים זהים, ולענייננו, הסגנון כמעט זהה. ",
"כמו כן:",
"הקשר הסגנוני בין המשניות ברור, אף שכל אחת עוסקת בפרט אחר שמיקומו שונה. אמנם אפשר שנגעים ומידות הושפעו מסוטה, או ההפך, שעריכת סוטה הושפעה משתי משניות אלו. ברם, צירוף הדברים וייחודן של כל המשניות המדוברות מצביע על מקור משותף בעל סגנון עריכתי ייחודי.",
"משנת שקלים חולקת אותו חומר עם משנת מידות, שוב בהתאמה לעניין.",
" ",
" משתחוים",
"לאחר תיאור שלושה עשר השערים שציטטנו ממסכת שקלים וממסכת מידות נציג מקבילה נוספת בין שקלים ומידות, ששותפת לה גם משנת תמיד.",
" אדם",
"כל מקור התאים את המשפט לתוכן שבאותו פרק. בתמיד מדובר על טקס פתיחת השערים, וביומא על רשימת השערים. אבל המלקטים הקפידו חלקית שלא ללקט חומר זהה. שני המקורות משלימים זה את זה. לכאורה זו עוד מקבילה כמו יתר המקבילות, ברם ייחודה הוא שמשנת מידות ומשנת תמיד (וכן יומא) מדברות על שערים שונים. משנת תמיד מדברת כנראה על שערי העזרה ואילו משנת מידות מדברת על שער האולם, ובהמשך נאמר שבשער היה תא, שהוא מתקן (מבנה) ייחודי לאולם. אפשר בדוחק לפרש את משנת תמיד בשערי ההיכל, ואז תהלוכת פתיחת השערים מתבצעת בתוך עזרות הקודש. אבל את משנת יומא אי אפשר לפרש אלא בשערי העזרה, והשער המרכזי שמדובר עליו הוא שער ניקנור, ולא שער ההיכל. אם כן, ההעברה כאן חושפת אי הסכמה בדבר זיהויו של השער עם שני הפשפשים. המשפט הקדום נשמר, אבל משמעותו לא הייתה אחידה.",
"הוא הדין במשפט \"כל העזרה היתה אורך מאה ושמונים ושבע על רחב מאה ושלשים וחמש\" (המשפט מופיע במידות פ\"ב מ\"ו ובפ\"ה מ\"א). בפרק ה מופיע אחריו פירוט, והמשנה עוסקת באורך המקדש עצמו מעזרת ישראל ועד סוף ההיכל. לעומת זאת בפרק ב מופיע המספר ללא פירוט המרכיבים של אורך זה. קשה לפרש שגם שם מדובר על אותו תחום, שכן פרק ב במידות עוסק בעזרת נשים, וטרם הגיע לתחום ההיכל; הוא מתמקד בעזרות שלפני ההיכל. בפירושנו למשנה במידות פ\"ב ננסה לשחזר על מה מדברת המשנה, אך מכל מקום ברור למדי שלפנינו משפט אחד שהיה במקור קדום והעורך שיבץ אותו פעמיים, בהקשרים שונים. ",
"משניות אחרות שיש בהן תיאור טקסי המקדש, בצורה סיפורית ללא הלכות, והן כתובות בצורה רטורית ותאטרלית עם שאלות ותשובות, הן פסחים פ\"ה מ\"ה-מ\"י; סוכה פ\"ד מ\"א - פ\"ה מ\"ה, ואולי עד סוף הפרק; פרה פ\"ג (בחלקו), משניות ופרקים במסכת שקלים ועוד. גם במשניות אלו ניתן למצוא קטעים מחברים או משפטים מחברים בין המסכתות השונות, קטעים מנגעים (בעיקר פי\"ד), ראש השנה (בעיקר חציו הראשון של פרק ב) וכן משניות נוספות. בכל אלה קיימים משפטים קרובים או דומים בהיקפים שונים, ומקצב דומה למדי. כגון:",
"אין כאן הקבלה סגנונית מלאה, וניתן לטעון שזה היה הנוהל במקדש: תקעו, הריעו ותקעו. אבל הקצב של המקורות, תיאור האירועים הרודפים זה את זה, ומעט מרכיבים תוכניים וסגנוניים קרובים או זהים מדגישים את העריכה המשותפת של כל התיאורים הללו. ",
"כמו כן:",
"וכמו כן:",
"המבנה זהה, אבל ההלכות עצמן מותאמות כל אחת לנושא שלה. העריכה הזהה ניכרת גם בהבאת דברי רבי יהודה. בקטע זה יש גם הלכות רגילות ונוסחו מעורב. ",
"הנושאים שונים, אך מטבע הלשון חוזר."
],
[
"מסקנת ביניים",
"מכאן אנו באים להשערה שהיה אי פעם קובץ ערוך, באופן מלא או חלקי, של ברייתות, שנכנה אותו \"קובץ זיכרונות המקדש\", וממנו ליקטו את כל המשניות המעלות את זיכרון המקדש. אי אפשר להוכיח שאכן אותו מקור שימש גם למשנת ביכורים, אך הסגנון החגיגי והסיפורי שבמשנת ביכורים הוא ראיה לכך שמקורו של החלק הראשון של הפרק הוא בקובץ מיוחד זה. ",
"השאלה ההיסטורית המרכזית היא האם קובץ הזיכרונות מהמקדש הוא מהימן. אנו מניחים שוודאי נפלה שכחה בפרטים, ואכן לפעמים משתמש רבי אליעזר בן יעקב במשפט \"שכחתי למה היתה משמשת\" (לעיל). גם המחלוקות מעידות על בעיית השכחה, כגון המחלוקת האם עזרת ישראל ועזרת כוהנים היו באותו מפלס (מידות פ\"ב מ\"ו). יתר על כן, מיעוט המחלוקות בקבצים שבידינו (כל קובץ כשלעצמו) מלמד שהעורכים האחרונים רצו להשכיח את המחלוקות, מן הסתם כיוון שראו בהן ערעור אפשרי על סמכות המסורת. עם זאת מצאנו מחלוקות מספר, בעיקר בין מקורות שונים, כגון על מספר שערי המקדש או על מיקום המחילה (תמיד פ\"א מ\"א מול מידות פ\"א מ\"ט), האם היה פיס תמיד, כמתואר במשנת תמיד (פ\"ג מ\"א), או רק בחגים (תוס', סוכה פ\"ד ה\"ה), ועוד. עלינו להסיק מכאן שקובץ זיכרונות המקדש כלל מחלוקות, אך המשתמשים בו (עורכי המשניות שבידינו) השתדלו למעט במחלוקות, מן הסתם כדי לשמור על הסמכות ועל החגיגיות.",
"מעתה עומדות לפנינו שתי אפשרויות קיצוניות, ושלל אפשרויות ביניים:",
"• הזיכרונות הללו הם שרידי ברייתות קדומות מימי הבית שנשנו בבתי המדרש והיו חשופות לבעיית השכחה.",
"• הזיכרונות הללו מאוחרים, פרי העיון בבית המדרש, ושרידי זיכרונות עמומים, ובעיקרו של דבר הם שכתוב של בית המדרש. ",
"מפתה מאוד להניח שהקובץ הקדום כלל זיכרונות אמינים והטעויות הן פרי העריכה המאוחרת, ברם איננו יודעים מספיק על הקובץ המקורי, וקשה להעריך את טיבו ההיסטורי. מכל מקום, לעריכת הקובץ היו מטרות. אנו ניסינו להציג את מטרות התיאור של המקדש בדיוננו במשנת שקלים. עתה, לאחר סיום כל משניות המקדש, אנו יכולים לתקן את הסיכום שם. ",
"עבור חכמים המקדש הוא, אפוא:",
"1. מקום שניתנת בו חשיבות רבה לשמירה על פרטי ההלכות. ההלכה מכתיבה כל פרט בניהול הכספי והארגוני של המקדש, בהעמדת הקרבנות וכדומה, ובנוסף חכמים מספרים גם על נוהגים שהיו בו ואינם חשובים מבחינה הלכתית, אך הם משמעותיים לפחות מבחינה נוסטלגית.",
"2. מוסד יהודי מרכזי, מקום שמתכפרים בו עוונותיהם של ישראל ואין ביקורת על נוהגיו, אלא לעתים רחוקות. אין כל הטחה של חשד בשחיתות או בעבריינות אחרת. אך מצינו טענות על כוהנים שמנצלים את עצמתם להעצמה אישית, כגון השיר המובא בתוספתא מנחות: \"על אלו ועל כיוצא בהן ועל דומה להן ועל עושין כמעשיהן היה אבא שאול בן בטנית ואבא יוסי בן יוחנן איש ירושלם אומר אוי לי מבית ביתוס אוי לי מאלתן אוי לי מבית קדרוס אוי לי מקולמסן אוי לי מבית אלחנן אוי לי מבית לחישתן אוי לי מבית אלישע אוי לי מאגרופן אוי לי מבית ישמעאל בן פיאבי שהם כהנים גדולים ובניהם גזברין וחתניהן אמרכלין ועבדיהן באין וחובטין עלינו במקלות\" (פי\"ג הכ\"א, עמ' 533 ומקבילות), או ההאשמה שאנשי המקדש תאבים למשרות בירושלים (ירו', תענית פ\"ד ה\"ה, סט ע\"א). קטעי ביקורת אלו ואחרים אינם ב\"קובץ זיכרונות המקדש\" אלא במקורות אחרים. ",
"3. המקדש הוא מבנה מפואר ועשיר עד למאוד, והעושר הוא דרך לעבודת ה' וביטוי לה. ימים של מצוקה, שאף הם בוודאי היו, אינם נזכרים, אלא בהקשר של מלחמות.",
"4. המקדש הוא שיא הסדר והאסטטיקה. סדרי הטקס מוקפדים ומופלאים, ורוב עם מצוי תמיד במקדש. ",
"5. עם זאת אין למקדש קרקעות, והוא איננו מוסד להפקת רווחים. המקדש איננו יכול להפסיד, אך גם לא לעשות עסקים (נתון זה עולה ממסכת שקלים, במסכת מעילה ראינו כי תמונה זו איננה שלמה). אך מסכת מעילה שייכת כולה לסוגה האחרת שבה נכתבה כל המשנה. ",
"6. המקדש נישא מעל למחלוקות הפוליטיות בעם, אך הוא זירה מרכזית לעימותים בין צדוקים ופרושים (חכמים). העימותים הללו אינם נזכרים אלא ברמזי רמזים (יומא, פרה), ומופיעים באופן ברור יותר במקבילות בתוספתא ובמקורות אחרים.",
"7. המקדש נועד לכל הציבור, נעשו הקלות הלכתיות כדי לאפשר זאת, וחז\"ל התהדרו בכך. חכמים נאבקו ליתר שיתוף של העם בעבודת הקודש, מבלי שערערו על ה\"מונופול\" של הכוהנים המעוגן בתורה, \"והזר הקרב יומת\", אך ניסו לשתף את כלל הציבור במה שלא נאסר במפורש, כולל מימון המקדש במחצית השקל והוספת טקסים שלציבור יש בהם מעמד בולט כשמחת בית השואבה, ריקודים בחצרות המקדש, טקסי הנפה וסמיכה. גם תכנון המקדש מבטא מגמות אלו, בדרך כלל. ",
"8. המקדש מתנהל על ידי חכמים וההלכה. אמנם הכוהנים הגדולים הם צדוקים, בכך \"מודים\" גם חז\"ל, אך ההלכה מכתיבה את דרכי התנהלותו של המוסד.",
"9. פגיעה בקודש היא עבֵרה חמורה, אך חז\"ל אינם \"מנצלים\" זאת להטלת אימה על הציבור, אדרבה, ססמה כמו \"הציץ מרצה\" מפיגה את החשש מחילול הקודש.",
"10. המקדש איננו רק מקום הקרבת קרבנות אלא גם מקום לתפילה, למתן צדקה וללימוד תורה. חז\"ל אינם מדגישים בהקשר זה את הניהול הפוליטי, שמן הסתם גם הוא התנהל בזיקה מסוימת למקדש. ",
"11. אין בספרות חז\"ל ביטויים למאבקים שמאחורי הקלעים. הם מתארים את ההתרחשויות כפי שהן נצפות מבחוץ, ללא תככי חצר ומאבקי קנאה, ללא ויכוחים על ארגון העבודה או מתיחות פנימית בין העובדים. יש ביקורת על הכוהנים הנוטלים ממון שאינם רשאים ליטול, אך לא על שחיתות מידות.",
"12. כמעט אין תיאורים של נסים גלויים: עולי הרגל אינם באים מתוך ציפייה לנס אלא לשם קיום הלכות ומצוות ולימוד תורה. מעט מאוד נסים גלויים מוזכרים בספרות, וגם אלו הם ברובם נסים בעלי \"עצמה\" פחותה (כגון אבות פ\"ה מ\"ה). במבוא למסכת חגיגה הרחבנו בכך. ",
"13. המקדש ניצב במרכזה הרוחני של ירושלים, והעיר קשורה קשר בל יינתק למקדש."
],
[
"עד כמה משקפים זיכרונות המקדש היסטוריה רֵאלית?",
"איננו יכולים להעריך את \"קובץ זיכרונות המקדש\", אבל אנו יכולים להעריך את העריכות שבידינו. מסכתות שקלים, ביכורים וסדרי החגיגות בסוכה נשמעו אמינים לגמרי. לא מצאנו כל פגם בלכידות של התיאור ובסבירותו ההיסטורית. פה ושם אף מצאנו אישור ארכאולוגי לתיאורי המשנה, כגון כתובת בית התקיעה של הכוהנים המשתלבת היטב בתיאור במשנה על תקיעות הכוהנים (סוכה פ\"ה מ\"ה), או כתובת הזקנים המלמדת על נוכחות של חכמים במקדש או בסביבתו (איור 26). כך גם הפרטים על אמת המים היוצאת מהר הבית לקדרון (איור 27) גם הארגון לעשרים וארבעה משמרות כוהנים הוא רֵאלי, ומדובר במשפחות קיימות הידועות מכתובות ועדויות אחרות בנות התקופה (איור 28), אם כי אין עדות חיצונית לעצם השיטה שבה התחלפו המשמרות במקדש. הכתובות בעברית מלמדות על שפת המקדש, נושא שבחנו בנספח למסכת שקלים. לפרטים שבמסכת מידות לא מצאנו סיוע חוץ-תלמודי, להוציא את הסורג שעליו יש לנו עדויות מקבילות (ראו פירושנו למידות פ\"ב מ\"ו, אם כי הפרט על הסורגים איננו במשנה). מצינו גם כמה פרטים יוצאי דופן בדיוקם שאי אפשר היה להגיע אליהם ללא עדות ראייה, כגון הטיעון שחומת הר הבית במזרח הייתה נמוכה כדי לאפשר קו ראייה מהר הזיתים. אמנם החשבון איננו מוכח, שכן איננו יודעים בוודאות את גובה ההר בימי קדם, אך החשבון סביר (ראו פירושנו למידות פ\"ב מ\"ד שבו הצגנו בדיקה של הנתון שבמשנה).",
"מידות המקדש שבמשנת תמיד-מידות נראות רֵאליות, הן מתאימות זו לזו ויוצרות תיאור לכיד הכולל בדרך כלל התחשבות בפרטים, כגון רוחב הקירות. אמנם חלק מהפרטים סותרים את אלו של יוספוס, אך אפשר לתרץ את הסתירות שאלו מקדשים מתקופות שונות, או אי-דיוקים, ולא נרחיב בכך. גם תיאור עבודת הכוהן הגיוני, מתואר לפי סדר זמנים, וכאשר נעשות עבודות במקביל המחבר מעיר על כך (יומא פ\"ז מ\"ב). הוא הדין לגבי מצוות שקלים. במבוא ראינו שאכן הציבור קיים למעשה את ההוראות של חז\"ל, כולל העובדה שנשים תרמו מחצית השקל, אף על פי שחכמים מהוססים לגבי חובתן זו.",
"המשנה מנסה לתת תיאור מפורט ורֵאלי. ודאי שמי ששנה אותה סבר שלפניו נתונים מדויקים, והוא מנסה לדייק בהם ככל האפשר. כלומר, הדימוי העצמי של שוני המשנה היה של מי שמקפיד על דיוק מרבי ורואה צורך לשמר את הפרטים הטכניים. אנו משערים שאילו הייתה זו משנת מקדש קדומה שבבית המדרש שיננו כבר בזמן הבית היו בה פחות מחלוקות ופרטים לא שלמים. ברם, בחשבון הסופי יש לקחת גם את קשיי המסירה; דווקא במספרים עלולות לנבוע טעויות עקב מסירה שגויה, ובעיקר עקב עריכות מאוחרות המנסות \"להחליק\" את הקשיים. ",
"במבוא למסכת סוטה הבאנו את טיעוניו של רוזן-צבי שטקס הסוטה לא היה ולא נברא, אלא הוא כולו לימוד תאורטי בבית המדרש. אם אכן דבריו נכונים הדבר מטיל צל כבד על כל תיאור המקדש. ברם במבוא שם נמנענו מלקבל תאוריה זו, וליתר דיוק לא מצאנו לה שום סיוע. אמנם היו מחלוקות מאוחרות כיצד ראוי שהטקס יתנהל, כגון ההדגשה על ביזיון האישה (על חשבון תפיסת הצניעות – סוטה פ\"א מ\"ה), אבל קטע זה איננו בפרק הסיפורי. יתר על כן, ניתן לראות בכך תיקון מקומי מטעמים אידאולוגיים, ואין בכך עדות לפסילת הרקע הרֵאלי של כל התיאור. אדרבה, מסורות חריגות על ביטול מעמד הסוטה לא יכולות היו לצמוח אלא ממציאות כואבת של חששות בדבר הצלחתו של המעמד, או בגלל הקושי להוציאו לפועל. כל אלו מצביעים על יסודות רֵאליים במשנה שם. פרק ב בסוטה מצטרף, אפוא, לזיכרונות המקדש שבוודאי יש בהם גם יסודות רֵאליים.",
"עם זאת נתגלו גם בעיות וסתירות פנימיות, בתוך תיאורי המקדש השאובים ממה שכינינו \"משניות הזיכרון המקדשי\":",
"* מעט המידע שיש לנו על סביבות המקדש (מספר השערים, המזרחיים והמערביים), אינו מתאים למשנה. המשנה מונה שער אחד מכל צד ואילו העדות הארכאולוגית מצביעה על שלושה שערים במערב ולפחות שניים במזרח. כך גם שטח הר הבית, חמש מאות על חמש מאות אמה, הוא סטראוטיפי, תלוי בספר יחזקאל, ואיננו רֵאלי (מידות פ\"ב מ\"א). ",
"הוא הדין לגבי החזית הדרומית של הר הבית. במשנת מידות שנינו: \"כל הפתחים והשערים שהיו שם גובהן עשרים אמה ורחבן עשר אמות, חוץ משל אולם. כל הפתחים שהיו שם היו להן דלתות, חוץ משל אולם. כל השערים שהיו שם היו להן שקופות, חוץ משער טדי\" (פ\"ב מ\"ג). המשנה מתייחסת לשערי העזרה ולשערי הר הבית, שהרי שער טדי הוא שער הר הבית. ",
"מכל שערי הר הבית המקוריים נותרו לכאורה עד היום \"השער המשולש\" והשער \"הכפול\" בחזית הדרומית. קרוב להניח שהם השערים המקוריים, שכן התחום הדרומי של מפעל הבנייה העתיק של מתחם הר הבית לא שונה מלאחר חורבן הבית השני. כל השערים הללו אינם שלמים. מהשער הכפול נשאר רק חצי שער בעל משקוף אופקי וקשת עשירה ביותר, אבל בציורים של הצייר רוברטס מהמאה התשע עשרה נראות ארבע קשתות. קשה לאמוד את רוחבן, אך חצי הקשת שנותרה רוחבה 1.8 מ', כלומר שמפתח הקשת היה 3.6 מ'. רוחב הקיר בין הקשתות איננו ידוע. לפי הציור הוא כרוחב חצי השער בערך, כלומר שרוחב כל השער כולל המזוזות היה בערך 4.5 מ' (איור 29א-ב). כל זה מבוסס על ההנחה שהצייר דייק. אכן באופן כללי הוא מדייק, אך ודאי שבציור ממרחק יש טעויות אופטיות קטנות. גובהה של הקשת שהשתמרה גדול יותר מקצות הקשתות של השער המשולש וקשה למדוד אותן בדיוק, אך ודאי שאין שם עשרים אמה. במקרה זה אנו יודעים היכן היה מפלס הרצפה מתחת לקשת שהשתמרה (להלן), אך לא מפלס הרחבה בהמשך המערבי של השערים הללו. ",
"אשר לשער המשולש. אין לו משקוף (איור 30) אלא קשתות פשוטות, מאבנים הנראות מקוריות. לצורך הבירור מדדנו את השערים (איור 31). רוחב המפתח של כל אחד משערי השער המשולש הוא 3.8 מ', ורוחב הקירות בין הקשתות הוא 1.6 מ'. אם מדובר בפתח שרוחבו 3.6 מ' ודאי שאין אלו 10 אמות. אבל אם הנתון במשנה כולל את רוחב מזוזות המפתח הרי שהרוחב הוא 4.4 מטר, או קצת פחות, ומדובר באמה של 44 ס\"מ. זו אמה קטנה במקצת מרוב ההשערות המקובלות. גובה הפתחים עד התקמרות הקשת כ-4.5 מ', ועד שיא הקשת 6.5 מ'. כפשוטם של דברים אין כאן 20 אמות, ואין הגובה מתאים לתיאור שבמשנה (20 אמה). במרחב זה פני השטח בסוף ימי בית שני ברורים בזכות המשטח המרוצף שאליו מובילות מעלות הר הבית שנחשפו בחפירות. כל הנתונים שניתנים במשנה (10 אמות, 20 אמות ומשקוף) נמצאו אפוא בעייתיים, ובלתי מתאימים. ניתן לטעון, כמובן, שהמידות מתייחסות רק לשערי המקדש בפועל. מכל מקום יש גם להעיר שרוחב פתח שער יחזקאל הוא עשר אמות נטו, ועשרים אמות עם קירות הצד \"ורחב הפתח עשר אמות וכתפות הפתח חמש אמות מִפּוֹ וחמש אמות מִפּוֹ וימד ארכו ארבעים אמה ורחב עשרים אמה\" (יחזקאל מא ב). אם כן, כל הפרטים שמנינו אינם רֵאליים אלא ציטוטים מספר יחזקאל. ",
"עוד נעיר שאפשר שהקיר הדרומי איננו מקורי. ניתן לטעון שבשלב מסוים גילה הר הבית סימני התמוטטות, לכן נבנה קיר דרומי בצמוד ומדרום לקיר הקיים. הקיר נבנה מאבני הר הבית שהתגלגלו בשטח, ונבנו בו פתחים בצמוד (או במרחק) מהפתחים הקודמים. טיעון כזה יסביר גם מדוע אין לשער המשולש משקוף, מתחת למקמר (לקשת – בניגוד למשנה), ומדוע נותרה קשת אחת מעוטרת מאוד ואילו קשתות השער המשולש פשוטות הרבה יותר (איור 29ב לעיל). הטיעון מבוסס גם על התמונה של רוברטס שממנה נראה שחלק מהחזית הדרומית הוא חדש, אלא שקווי הבנייה טושטשו מאז. ללא המשך החפירות לא ניתן לאשש טיעון זה, וכרגע הוא בחזקת תירוץ משוער.",
"* מרכיבים מסוימים בתיאור חסרים או בלתי מסתברים מבחינה ארכיטקטונית (כגון קירוי הפתח בעצים (מידות פ\"ג מ\"ה), גובה ההיכל (שם פ\"ד מ\"ו) ואורך ה\"עזרה\" (פ\"ב מ\"ו לעומת פ\"ה מ\"א).",
"* בפרטים אחדים מצאנו סתירות חמורות, פרטים שכל אדם שביקר במקדש לא היה נכשל בהם ולא היה שוכח אותם. כך, למשל, מצויים תיאורים סותרים של מיקום הטבעות שבעזרתן שוחטים (בנוגע לשאלה היכן שוחטים, על המזבח בצפונו או מצפון למזבח). במהלך פירוש מסכת תמיד-מידות מצאנו גם אי-התאמות של ממש. סתירה בולטת אחרת הייתה לגבי אבן השתייה. ביומא מתוארת אבן המציצה מהרצפה בקודש הקודשים (יומא פ\"ה מ\"ב), ובמסכת מידות פ\"ד מ\"ו מדובר על אטם, כלומר הגבהה של הרצפה, סגורה מעל הקרקע, שגובהה שש אמות. זו כבר סתירה גלויה שקשה להסבירה.",
"כמו כן, תיאור שולחן לחם הפנים (מנחות פי\"א מ\"ה) אינו מאפשר את הטקס המתואר במשנה שלאחריו. לפי משנה ה מונחים הלחמים המלבניים על מתקן זהב המתפרק בקלות ובנוי על שיווי משקל עדין, והלחמים מונחים זה על זה, ולפי המשנה שלאחריה בעת שמוציאים את אחד הלחמים הישנים מכניסים בו בזמן את הלחם החדש. אי אפשר לעשות זאת כאשר הלחמים מונחים זה על זה, ואכן רבי יוסי שם (מנחות פי\"א מ\"ו) שולל את קיום הטקס כולו (איורים 33, 34).",
"על סתירות נוספות נעמוד בפירושנו לתמיד-מידות. בקבוצה זאת נוסיף גם את המחלוקת המפורשת האם עזרת כוהנים הייתה במפלס עזרת ישראל או במפלס גבוה ב-2.5 אמות (מידות פ\"ב מ\"ו).",
"* בחלק מהמקרים היסוד התאורטי נובע מהעריכה המאוחרת (כגון פ\"ה מ\"א), אך בדרך כלל הבעיה טמונה בחומר הבסיסי של המשניות, ובכל משנה נמנע העורך מהצגת המחלוקות.",
"* לחלק מהסתירות מצאנו פתרון טוב. כך, למשל, רשימת שערי העזרה (פ\"א מ\"ד) כוללת רק שבעה שערים, אבל היא עצמה מזכירה בהמשך את שער הניצוץ שאף שהוא שער אין הוא נמנה עם שבעת השערים. כלומר הרשימה אינה כוללת את כל השערים, אולי משום שחלק מהם היו פשפשים קטנים (כך שער ניקנור הוא שער אחד ברשימה אחת, ושלושה שערים ברשימה אחרת – שם מ\"ה איור 35). מבחינה סגנונית ברור ששתי המשניות יצאו מתחת יד אחת, כלומר שרשימת שבעה השערים איננה כוללת שערים נוספים שמשום מה לא זכו להופיע, אם משום שהם נזכרים בהמשך, או משום שהעורך רצה להדגיש את המספר שבע המקודש, או שהם היו השערים הראשיים, או הקדומים. הוא הדין במשנה שאחריה המזכירה את לשכת המוקד. גם לה היה פשפש או שניים לחיל, והיא איננה נזכרת ברשימת שבעה השערים (שם מ\"ו). במקרה זה ניתן לטעון שזו סתירה בין המשניות, אך דומה שההסבר הראשון, שרשימת שבעה השערים היא חלקית, טוב יותר.",
"ייתכן שבדרך זו ניתן לפתור סתירות נוספות בין משניות, או פרטים מוקשים, ברם בהעדר עדויות מסייעות הסברים אלו נראים כתירוצים אפולוגטיים.",
"* גם בני הכת וגם יוספוס מדגישים שחשוב שהר הבית הוא רבוע. המשנה אינה מדגישה זאת, אך בפועל שוררת במקדש (לפי התיאורים של משנת מידות) המידה הריבועית. ההיכל כולו (כולל האולם) הוא מאה אמה אורך על מאה אמה גובה, המזבח רבוע, עזרת נשים רבועה, והאולם יחד עם ההיכל הוא קובייה משוכללת של מאה על מאה על מאה אמה (מידות פ\"ד מ\"ו). גם העזרות וההיכל הם ריבוע (מידות פ\"ה מ\"ו). מכל אלה ניתן למדוד רק את שטח הר הבית והוא איננו רבוע, והמספר של חמש מאות על חמש מאות אמה אינו רֵאלי. ייתכן, אפוא, שגם יתר המספרים עוגלו (\"רובעו\") כדי ליצור את הרושם שהמקדש בנוי על הסדר (order) הריבועי. סדר ריבועי עשוי להיות אכן משוקע בבניין עצמו, אך ייתכן שהוא מוטיב ספרותי אידאולוגי, והמידות תוקנו מעט כך שתתאמנה לסדר זה. ",
"* יסוד קבוע אחר הוא המספר 11 אמה. רוב המקדש היה מחולק לאורכו ליחידות של 11 אמה (עזרת נשים, עזרת ישראל, עזרת כוהנים, בין האולם למזבח [22 אמה], אחורי הר הבית). המספר 11 אינו מופיע בספרות כמספר מקודש, כמו תריסר, ארבעים, או אפילו ארבע. הוא נראה רֵאלי, וייתכן שבמקורו היה הרוחב של כל יחידה עשר אמות, באמות קדומות, אבל באמות קטנות יותר הרוחב הוא קרוב ל-11 אמות. האם היה זה יסוד תאורטי, או שגילינו בכך מסודות תכנון המקדש? (איור 35).",
"* יסודות ספרותיים – בפירושנו למסכתות תמיד-מועד נַראה שבתוך התיאורים שובצו קטעים מתוך תיאורו של מקדש יחזקאל. ודאי שפרטים אלו אינם רֵאליים. יש להבין שעבור קדמונינו נתון המופיע בתנ\"ך הוא אמִתי, אף על פי שאיננו קיים במציאות. תיאורים אלו שולבו לתוך התיאורים הרֵאליים ומצאנו אותם בסדרת משניות, כגון גודל המזבח (מידות פ\"ג מ\"א); תיאור דלתות ההיכל (שם פ\"ד מ\"א), תיאור תפקוד הפשפש הדרומי (מידות פ\"ד מ\"ב; תמיד פ\"ג מ\"ז), תיאור התאים (פ\"ד מ\"ד) המושפע מתיאור מקדש שלמה, תיאור הפרוכת המושפע מהמשכן (יומא פ\"ה מ\"א), הזמנת הנשים לצפות במעמד הסוטה (סוטה פ\"א מ\"ו), הסבר שמו של שער המים (שקלים פ\"ו מ\"ג; מידות פ\"ב מ\"ו; תוס', סוכה פ\"ג מ\"ג), המחלוקת על צורת לחם הפנים ההופכת למחלוקת דרשות (מנחות פי\"א מ\"ה), ועוד. רוב הדוגמאות הללו הן ממסכת מידות, רק שם הפסוק משולב לתוך התיאור, או שהשפיע על התיאור, ולעומת זאת במשניות האחרות נעשה שימוש בפסוק כדי להסביר או לנמק את הרעיון.",
"על מרכיב דומה עמדו חוקרי מקומות קדושים המצביעים על שילוב עובדות \"ספרותיות\" בתוך תיאורים רֵאליים. נסתפק בדוגמה אחת והיא תיאורו של אווסביוס את כורזין כהרוסה. לפי הממצא הארכאולוגי כורזין של זמנו פרחה, אך ישו מנבא לחורבנה, ונבואה זו תקפה ועזה יותר מהמציאות העלובה המתגלית לעינינו הפשוטות (אונומסטיקון, מהדורת נוטלי וספראי עמ' 164 מס' 973)."
],
[
"מסקנות",
"זיכרונות מהמקדש מופיעים בשתי סוגות ספרותיות בתוך ספרות חז\"ל. האחת סוגת בית המדרש הרגילה, והאחרת לקטים מקובץ קדום, ערוך במידה זו או אחרת, שהיה לו סגנון מיוחד. המשניות הבית-מדרשיות מבוססות על מעט חומר היסטורי והרבה דיאלקטיקה בית-מדרשית. בדיון דיאלקטי זה נדון המצב הרצוי, והזיכרון הוא רק מרכיב אחד בתמונה המוצגת. יש בו סיפורים רֵאליים (כלומר היסטוריים במידת מה, כגון פסחים פ\"א מ\"ו), אך יש לדון בכל מקרה לגופו והרבה מהדיונים נראים הלכתיים ולא זיכרונות. בכל מקרה צריך לדון אפוא לגופו, ובמקרים רבים קשה להכריע מה הרכיב ההיסטורי שבהם. ",
"הסוגה השנייה כונתה \"משניות זיכרון המקדש\". היא כוללת גם \"זיכרונות\" מוטים ומגויסים, גם מרכיבים ספרותיים וגם הרבה זיכרון רֵאלי. אם אנו צריכים לספק ניסוח חד-משמעי יותר, הרי שהיינו אומרים, בזהירות, שפרט סתמי הוא זיכרון רֵאלי, עד שתימצא ההוכחה או הסבירות שאיננו כזה. אין ספק שקשה לתאר פרטים של בניין. ניסינו לשאול אנשים מה שטחו ומידותיו של הסלון בביתם; בודדים ידעו את המספרים הנכונים, וזאת בבית הפרטי שהם גרים בו ברציפות, בעידן של כמויות ומידות. מקור המידע של חכמים לא היה רשימות כתובות של ממסד המקדש. הזיכרונות שלהם אינם משקפים את תוככי המנהל המקדשי, אלא הן רשימות של מי שבא לבקר, אורח לשעה, ולכל היותר לעבוד יום בשבוע במקדש המהולל והנערץ. על רקע זה אפשר להבין חלק מהסתירות והמחלוקות. יש לשער שחלק מהמספרים מעוגלים מסיבות דתיות. כך, למשל, מוטיב \"הריבוע\" שהזכרנו לעיל. עם כל זאת, בסך הכולל משניות זיכרון המקדש הן יותר רֵאליות מהמשניות ההלכתיות ה\"רגילות\" (כלומר הכתובות בסגנון רגיל). "
],
[
"כתבי היד",
"רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד מבוססת על הרשימה שבמכון הש\"ס השלם ומתאימה לכל שלוש המסכתות האחרונות של סדר זרעים.",
"א – אוקספורד 366 ",
"ב – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד ברלין 93",
"ג – קטעי גניזה, רשימה מצויה במהדורת התלמוד השלם",
"ו – דפוס ונציה רפ\"א",
"ז – כתב יד קמברידג' 470.1 (לאו)",
"ט – דפוס קושטא",
"י – קטעי ירושלמי מגניזת קהיר",
"כ – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד פריז 329",
"ל – כתב יד ליידן לירושלמי",
"מ – מינכן 95",
"נ – דפוס נפולי",
"ס – פירוש ר\"ש סירליאו, כתב יד המוזאון הבריטי 403",
"ע – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד ענלאו 270",
"פ – פרמא 138",
"קול – קולומביה T141 – X893",
"פ1 – דפוס פארו",
"צ – כתב יד פלורנץ",
"ק – כתב יד קופמן, משמש כבסיס לדיוננו, מובא בגוף הטקסט",
"ר – כתב יד רומי של הירושלמי (וטיקן 133)",
"ש – כתב יד ששון 531",
"ת – כתב יד תימני (קפאח) למשנה ",
"ת2 – כתב יד תימני של הרב מימון",
"ת3 – כתב יד תימני סמינר ניו יורק 31/30"
]
],
"": [
[
[
"בהצעת מצוות הבאת ביכורים נאמר כי על המביא את ביכוריו להביאם אל המקום אשר יבחר ה', על הכהן לקחת את הטנא ולהניחו לפני המזבח ועל המביא \"וענית ואמרת לפני ה' אלהיך ארמי אבד אבי\" וכו' (דברים כו ה). הפרק כולו סודר את ההלכות מי זכאי להביא ביכורים ומי מן המביאים זכאי אף לקרוא לפני המזבח את הפרשה הערוכה בתורה.",
"יש מביאים ביכורים – יש שזכאים להביא ביכורים, וקורין – ואף זכאים לקרוא לפני המזבח את פרשת הביכורים: \"הגדתי\" שבפסוק ג בפרק כו, ולאחר הנחת הטנא לפני המזבח מפסוק ה: \"ארמי אבד אבי\" עד \"אשר נתתה לי ה' \" שבפסוק י (להלן פ\"ג מ\"ו).",
"מביאים ולא קורין – יש שזכאים להביא ביכורים אך אינם זכאים לקרוא את פרשת הביכורים, ויש שאינן מביאין – שאינם זכאים להביא ביכורים, והמשנה מפרטת את שלושת הסוגים. עד כאן הכותרת של המשנה והיא ערוכה בצורה ריבועית, אלא שצלע אחת חסרה (קורין ואינם מביאין). משניות ריבועיות מתעתדות להקיף נושא מכל ארבעת הצדדים שלו, ונועדו ליצור מסר של נושא סגור ושלם. לעתים מסר זה הוא כמובן תדמיתי בלבד, ובין ארבעת המקרים גם מקרים מלאכותיים. לעתים המשנה הריבועית עומדת בפני עצמה, ולעתים היא כותרת שאחריה בא פירוט של כל אחד מהמקרים. כזאת היא גם משנתנו, וכן משנת שבועות פ\"א מ\"א; אהלות פ\"ח מ\"א ומשניות נוספות. אין צריך לומר שפתיחה ריבועית נועדה בראש ובראשונה לשמש דרך לזכירת המשנה, והיא משקפת את תרבות הלימוד בעל פה, ועסקנו בכך במבוא הכללי של פירושנו. גם התופעה של ריבוע חסר תדירה במשנה. כך, למשל, למשנת מקוואות פ\"ז מ\"א מבנה דומה.",
"אלו שאינן מביאין – המשנה סודרת את הסוגים ופותחת במה שסיימה (סדר כיאסטי): \"יש שאינן מביאין אלו שאינן מביאין\". סוגיית הבבלי בנדרים (ב ע\"א) ובנזיר (ב ע\"א) מעוררת שאלה זו של סדר כיאסטי. היא מפרשת את המשנה הראשונה במסכת נדרים כפתיחה בסדר כיאסטי, ומנסה להבין מדוע נבחר סדר זה. במהלך הסוגיה מובאות דוגמאות לשני הסדרים, הרגיל והכיאסטי, ונעשה ניסיון לקבוע מעין כלל שלפיו הסדר משקף את הדוגמאות הרווחות יותר. בהמשך נדחה ההסבר והגמרא מסכימה שאין כללים בדבר, מכל מקום הבבלי פירש שהסדר כאן הוא כיאסטי. עת יזכנו החונן לאדם דעת נפרש את משנת נדרים ונראה שהיא מפרטת לפי סדר רגיל (ראשון ראשון). הסוגיה בתלמוד הבבלי בראש מסכת נדרים מביאה דוגמאות למקרים שהמשנה פותחת בהם במה שסיימה ויש שפותחת בהם בפירוט ובפירוש לפי הסדר שנתנה בראש המשנה, והיא מסכמת: \"אלא לאו דווקא זימנין מפרש ההוא דפתח ברישא, זימנין ההוא דסליק מפרש ברישא\" (ג ע\"א – לפעמים מפרש את זה שפתח בתחילה, לפעמים זה שסיים מפרש בתחילה).",
"הנוטע לתוך שלו – הנוטע אילן בתוך שלו, בשטח שלו. בנוסחאות הארץ-ישראליות: \"בתוך שלו\", וכן הגיה רבינו יהוסף בכל המשנה (לעדות בעל מלאכת שלמה). כך אף במשנה עם פירוש רבי שלמה סיריליאו (אך לא בפירושו), ובנוסחאות נוספות.",
"והבריך לתוך שליחיד – כפף ענף אחד של האילן והטמינו בתוך האדמה והוציא את ראשו בשטח של חברו. בתלמוד הירושלמי (סג ע\"ג): \"תני אם הבריך ברשות מביא וקורא\", אלא שנחלקו אמוראים אם רשות זו צריכה שתהא לעולם או \"אפילו לשעה\", או לתוך שלרבים – הבריך לתוך שטח של רבים, אף הוא אינו רשאי להביא ביכורים. הברכה היא טכניקה חקלאית ידועה של כיפוף ענף והעברתו דרך הקרקע. בצורה זו יונק הענף מהקרקע ומפתח שורשים משלו (לעיל, איור 9). העברת הענף דרך רשות הרבים היא גזל הרבים, אם כי גזל שכמעט אינו ניתן להוצאה בדיינים. ",
"המבריך מתוך שליחיד – בנוסחאות רבות ובדפוסים שלפנינו: \"וכן המבריך\". האילן ניטע בשטח של חברו והבריך ענף אחד מתוך שטחו של היחיד לתוך שלו, או מתוך שלרבים לתוך שלו – האילן עומד ברשות הרבים והבריך ענף אחד לתוך שלו. כל אלו אינם מביאים ואינם קוראים, ופירש רבי יוחנן בירושלמי: \"כולהן משום תורת הגוזלן ירדו להן\" (סג ע\"ג). נימוק זה עולה אף מתוך דברי המשנה בראש משנה ב המסבירה את משנתנו: \"מאי זה טעם אינו מביא משום שנאמר: ראשית ביכורי אדמתך (שמות כג יט) – עד שיהוא כל הגדולים מאדמתך\". הירושלמי בראש הסוגיה מוסיף: \"[תניא] (כך בירושלמי של הרש\"ס) הנוטע בתוך שלו והבריך בתוך שליחיד או לתוך שלרבים אפילו מן הזקינה אינו מביא. המבריך מתוך שליחיד או מתוך שלרבים לתוך שלו אפילו מן הילדה אינו מביא\", והסוגיה מסיקה: \"הדא אמרה, כשם שילדה חיה מן הזקינה כך הזקינה חיה מן הילדה\" (סג ע\"ג). המשנה אינה עוסקת בדיני ממונות, האם המבריך במקרים אלו הוא גזלן ממש. ייתכן שחברו הרשה לו כמחוות ידידות, או שהמבריך היה תקיף ושתלטן ושכניו פחדו להתנגד לו. כך או כך, אין הוא רשאי להצהיר שהגידולים הם מהאדמה שהנחילו בורא עולם.",
"הנוטע בתוך שלו והבריך לתוך שלו – הנטיעה היא בתוך רשותו, ואף ההברכה היא לתוך רשותו, ודרך היחיד ודרך הרבים – או דרך הרבים, באמצע – השדה כולו שייך לו אלא שדרך יחיד או דרך הרבים חוצה את שדהו, והבריך ענף או זמורה משדהו מתחת לדרך לתוך שדהו שמעבר לאותה דרך; בשני מקרים אלו, הרי זה אינו מביא – ביכורים, לא מן הנטיעה (\"הזקנה\") ולא מן הבריכה (\"הילדה\"), וכפי שהמשנה מנמקת בהמשך: \"משום שנאמר: ראשית ביכורי אדמתך (שמות כג יט), עד שיהוא כל הגדולים מאדמתך\".",
"דרך היחיד ודרך הרבים הן שתיהן רשות של הציבור. הצירוף של שני מונחים אלו חוזר במקורות, והאזכורים השונים מאפשרים להבין את התופעה. נפתח במושג \"דרך\". בתקופת המשנה והתלמוד רושתה ארץ ישראל ברשת כבישים מפותחת. את הכבישים סלל הצבא הרומי לצרכיו. כביש כזה מכונה במקורות חז\"ל \"איסטרטא\", שהיא strata – כביש בלטינית (איור 37, 38, תמונה 18). האיסטרטא כמעט אינה מופיעה בספרות ההלכה. חכמים לא היו יכולים להורות על מידותיה ולא להנחות את הפעילות שבה, שכן על אלו פיקח השלטון הרומי. לכל היותר יכולים היו חכמים להחליט האם ניתן להתקין לה עירוב תחומים. עם זאת, בספרות האגדה משתקף כמובן הווי החיים בכבישים. בנוסף ובמקביל לרשת הכבישים נפרשה רשת של דרכים כפריות. באלו עסקו חכמים רבות. הם קבעו מהו רוחב הדרך, מי מטפל בהחזקתה ושאלות נוספות כיוצא באלו שלא כאן המקום לבררן. הדרך לא הייתה נתיב הליכה מקרי. זה היה ציר שנבחר בקפידה כך שיעבור בקו הקצר והנוח ביותר, הדרך עקפה בתבונה את המכשולים הגאוגרפיים ואפשרה תנועה שוטפת. את הדרך בנו, אך לא סללו. הווה אומר, במורדות נבנה לה קיר תמך מסיבי, ובשטחים פנויים נבנו לה גדרות נמוכות משני צדדיה. הדרך יושרה באופן גס, אך לא נסלל לה ציפוי. לעתים הותירו סלעים באמצע הדרך, ובמשך הזמן נשחקו אלו או סותתו במתוכנן. לדרך נבנתה תשתית, ברם היא לא נועדה בהכרח לרכב גלגלי. רוב הדרכים התאימו למעבר רגלים או חמורים, ורק בדרכים מעטות ניתן היה לנוע בעגלה. הדבר נבע מכך שמרבית התחבורה בארץ לא הייתה בעגלות אלא בחמורים. כל העיירות הכפריות קושרו זו לזו בדרכים בנויות למרחק 3-5 ק\"מ. בנוסף לכך היו דרכים אזוריות, והייתה גם לכל עיירה מערכת דרכים מהעיירה לשדות שסביבה (איור 37, תמונה 19). בנוסף לכך התגלתה בארץ רשת נוספת של דרכי ביניים שנסללו על ידי המוסדות הלאומיים ברמה גבוהה יותר, אך עדיין אין אלו כבישים רומיים (ראו הנספח למסכת).",
"לצמד המושגים \"יחיד\" ו\"רבים\" מובנים אחדים. מבחינה הלכתית (במסגרת דיני ממונות) רשות היחיד שייכת לאדם או לקבוצת שותפים, ורשות הרבים שייכת לציבור שהוא בני העיר או בני המדינה כולה. בלשון חז\"ל רווח המונח \"בני העיר\" או \"הרבים\". כך, למשל, אנו שומעים על בורות מים השייכים לרבים (להלן).",
"בהקשר לדיני שבת רשות היחיד היא שטח המוקף קירות, ורשות הרבים היא שטח פתוח ללא קירות. מבחינה רעיונית יש למונחים אלו קשר גם לשאלת הבעלות. רשות יחיד אמורה להיות שייכת לאדם אחד, אבל לצורך הלכות שבת די בבעלות אחידה סמלית בצורת סעודה משותפת. עם זאת, אין זהות בין ההגדרות. כך, למשל, בית כנסת הוא רשות היחיד לעניין שבת ורשות הרבים מבחינה ממונית, ואילו שדה פרטי נטול גדרות הוא רשות הרבים לשבת. במסגרת הלכות טומאה וטהרה \"יחיד\" ו\"רבים\" מבטאים את מספר המשתמשים בדרך או במבנה, ללא קשר לצורתו הארכיטקטונית או לבעלות ההלכתית על המבנה. על כן שונה המשנה רשימה של מקומות שהם רשות היחיד לשבת (מוקפים קירות), אך רשות הרבים לעניין טומאה, ולכן: \"השבילים המפולשים לבורות ולשיחים ולמערות ולגיתות – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה, ובימות הגשמים רשות היחיד לכך ולכך. בסילקי – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. רבי יהודה אומר: אם עומד הוא בפתח הזה ורואה את הנכנסין ואת היוצאין בפתח הלז, רשות היחיד לכך ולכך, ואם לאו רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הפרן – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה... האסטוונית – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. חצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה\" (משנה, טהרות פ\"ו מ\"ו-מ\"ט) (איורים 42-41).",
"מתוך כל הרשימה נבהיר הלכה אחת. הבסיליקי היא מעין חצר, שטח פתוח מוקף עמודים. לעתים היה השטח שבין קירות החצר והעמודים מקורה (איור 43). הביסיליקה היא בדרך כלל מבנה ציבורי, לכן בשבת היא רשות היחיד, שכן היא בית לכל דבר, אך רשות הרבים לטומאה, שכן רבים מהלכים בה. כמו כן הבקעה שהיא מוקפת גדרות אלא שבימי גשמים אין הרבים מהלכים בה, לכן בימים אלו היא רשות היחיד גם לטומאה, וכן ביתר ההלכות.",
"בקשר לדיני הדרך הנזכרים כאן, למונחים \"יחיד\" ו\"רבים\" משמעות נוספת (רביעית). כן אומרת המשנה: \"דרך היחיד ארבע אמות דרך הרבים שש עשרה אמה דרך המלך אין לה שיעור\" (בבא בתרא פ\"ו מ\"ז; שמחות, פי\"ד הי\"א, עמ' 208). המדובר בדרך ש\"אבדה\", כלומר נשכחה ונטמעה, ועתה באים לשחזר אותה. כן נוגעת ההלכה למקרה שבו באים לבנות דרך מחודשת. בשני המקרים מדובר בדרך השייכת לציבור, שהרי אם היא שייכת לאדם פרטי אין ההלכה יכולה לקבוע את מידותיה. כל אדם רשאי לעשות באדמתו כרצונו. אם כן, ההבדל בין דרך היחיד ודרך הרבים הוא בעיקר ברוחב הדרך. הגדרה זו קרובה להגדרת ה\"יחיד\" ו\"הרבים\" של דיני טומאה. בדיני טומאה ההגדרה מתייחסת לפומביות הדרך ומידת השימוש בה, שכן יש להניח שרוחב הדרך מבטא את מידת השימוש בה. עם זאת, המרכיב העיקרי של הגדרת הדרך הוא רוחבה בלבד. ",
"רוחב הדרכים ועצם תופעת הדרכים נדונו כל צורכם בפירושנו לשקלים פ\"א מ\"א. שם הראינו כי רוחב הדרך לא היה קבוע; ארבע אמות היה רוחב מינימלי, אך היו גם דרכים רחבות יותר, אם כי רוחב של 16 אמה הנזכר במקורות הוא מופרז.",
"לכאורה המשנה מפרטת במידה רבה מדי. אם דרך היחיד מפסקת, קל וחומר שדרך הרבים מפסקת. ברם אין כאן ייתור, שהרי בהמשך מדובר על כך שדרך כזאת אינה מפסקת ב\"אילן\" (מטע), ושם דווקא ההפך, נדרש להדגיש שאפילו דרך הרבים אינה מפסקת. יתר על כן, הצירוף \"דרך היחיד\" ו\"דרך הרבים\" הוא צירוף מקובל וחוזר פעמים רבות, אף שדי היה להביא רק אחד מהם. הוא הדין לצירוף של נחל, שלולית, דרך יחיד ודרך רבים. זהו צירוף שכבר הפך למטבע לשון, ואין לנסות ולהשמיט אחד מהם, אף אם אין בו צורך הלכתי.",
"רבי יהודה אומר בזה מביא – \"בזה\" ברוב הנוסחאות, וכן בראשונים אחדים. לפנינו בדפוס: \"כזה\", ויש (ל, ס) שהמילה חסרה. להלכה הראשונה על דרך היחיד הירושלמי מסביר את טעמו של רבי יהודה שהוא מסופק אם \"המוכר שביל לחבירו מקום דריסה הוא מכר או עד התהום מכר\" (סג ע\"ד), ומשום כך הוא מביא ביכורים ואינו קורא, ולהלכה השנייה על דרך הרבים העוברת באמצע הוא מסביר כי רבי יהודה מהלך בשיטת רבי אליעזר השנויה במשנת בבא בתרא: \"אין עושין חלל תחת רשות הרבים, בורות שיחין ומערות. רבי אליעזר מתיר כדי שתהא עגלה מהלכת וטעונה אבנים\" (פ\"ג מ\"ח). יש לו לאדם הזכות, לדעת רבי אליעזר, לעשות שימוש חופשי בשטח התת-קרקעי שמתחת נחלת חברו, ו\"כל הקודם בהן זכה\" (משנה, בבא קמא פ\"ג מ\"ג, לעניין אחר), אך אין זו אדמתו ממש (וראו הדיון בסוגיה שם). פעמים רבות מצינו כי רבי יהודה מהלך בשיטתו של רבי אליעזר אשר קיבל הימנו במישרין או באמצעות אביו, רבי אילעאי. בסיום הפרק נציע הנמקה אחרת, שיטתית, לעמדתו של רבי יהודה.",
"המערות שימשו, כפי המשמע, לאכסון מצרכים, והן בנויות בעומק כדי ש\"עגלה מהלכת וטעונה אבנים\" (משנה, שם) לא תמוטט את גג המערות ואת הדרך. מערה אחת כזאת העוברת מתחת לדרך הראשית אותרה בסוסיא (איור 44). הוא הדין ביישובים אחרים בדרום. כלומר, הלכה למעשה נהגו שם כרבי אליעזר, ואולי זו הלכה של אזור יהודה. מצד שני אנו שומעים שבשטרות המכירה נהגו למכור את הקרקע כולל זכויות השימוש בחלל התת-קרקעי, \"עומקא ורומא\" (משנה, שם פ\"ד מ\"ב), כלומר אלו היו חלק מזכויות הקניין של הבעלים. ברם, התוספתא מסבירה שבעצם חללים תת-קרקעיים אינם חלק מהרכוש, והתוספת \"עומקא ורומא\" נועדה רק לאפשר לקונה \"שאם רצה להגביה מגביה להשפיל משפיל\" (תוס', בבא בתרא פ\"ג ה\"א), כלומר לחפור מעט בקרקע. כל הדיון שם איננו על זכויות הבעלות, אלא רק מה נכלל במכירה, ואין בו בהכרח ביטוי לשאלה האם בעל פני השטח הוא בהכרח בעליה של המערה מתחתיו. בשטר נחל צאלים 21 המוכר מצהיר \"לעולם רשי יהוסף זבנה... למחפר ולהעמקה למבנה ולהרמא\" (לעולם רשאי יהא יהוסף הקונה... לחפור ולהעמיק לבנות ולהרים). נוסחה דומה מופיעה בשטר אחר (נחל צאלים 8). כלומר, חפירה נחשבה כחלק מזכויות הבעלות, אבל אפשר שמונח זה פורש בצורה מצומצמת כפי שהתוספתא מסבירה.",
"אפשר גם שדברי רבי יהודה \"בזה מביא\" מתייחסים רק למבריך דרך רשות הרבים והוא סבור שהנאתו מרשות הרבים עדיין איננה הופכת אותו ל\"גזלן\", שכן הרבים אינם ניזוקים מהפעולה. לפי הסבר זה אין כאן מדיניות משפטית בעלת השלכות רוחב. "
],
[
"במשנתנו מתפרש טעמם של החכמים בהלכה שבמשנה הקודמת והיא מוסיפה מקרים אחרים שבהם אין מביאים ביכורים מאותו הטעם.",
"מאי זה טעם אינו מביא – כל אלה שנמנו במשנה הקודמת: המבריך לתוך של יחיד או לתוך של רבים או המבריך מתוך של יחיד, או מתוך של רבים לתוך שלו, או המבריך תחת דרך היחיד או תחת דרך הרבים: משם שנאמר ראשית ביכורי אדמתך (\"תביא בית ה' אלהיך\", שמות כג יט), עד שיהוא כל הגדולים מאדמתך – והרי כל אלו שנמנו גדלו בחלקם אף שלא מאדמתך, ומשום כך אין להביא מהם ביכורים, ו\"כולהן משום תורת הגוזלן ירדו להן\" (ירושלמי למשנה הקודמת, סג ע\"ד), האריסים – המקבלים שדות או כרמים כדי לעבדם על מנת לתת לבעליהם חלק מן היבול, והחכורות – המקבלים שדות או כרמים ומתחייבים לתת לבעלים כמות קצובה של תוצרת השדה, בין אם השדה או הכרם יעשו הרבה ובין אם יעשו מעט. בדרך כלל היו האריסות והחכירה לשנים מספר, או למחזור של שנות השמיטה (ראו בבא מציעא פ\"ט מ\"י). שטרי החכירה מימי בר-כוכבא שנתגלו במדבר יהודה הן בשנת שתיים לגאולת ישראל לחמש שנים \"עד סוף ערב השמטה\"). האריסות והחכירה נזכרים הרבה בהלכה, ואף מעשים רבים נזכרים בכל רחבי הספרות, ומסתבר שהייתה זו תופעה נפוצה. כפי שנראה להלן במי\"א רבי יהודה חולק על ההלכה שבמשנתנו.",
"והסיקריקון – הסיקריקון נזכר בהלכות שונות ליד אריסים וחכירות ואף ליד הגזלן והאונס. במשנת גיטין פ\"ה מ\"ו ערוכה שורה של הלכות והשתלשלותן של ההלכות על הסיקריקון, ולבסוף נאמר כי רבי הושיב בית דין ונמנו מתי וכיצד יש לנהוג בקניית קרקע מן הסיקריקון. מן התוספתא למשנת גיטין (פ\"ה ה\"א-ה\"ב) ומסוגיית הירושלמי (שם פ\"ה ה\"ו, מז ע\"ב) משתמע שהסיקריקון הפקיע אדמות ואלו נקנו בידי מקורבים למלכות. ההלכה ראתה במחזיקי הקרקע גזלנים, וקבעה דרכים כיצד יוכלו בעלי הקרקע להחזיר לעצמם את אדמתם. הפקעות אלו של הקרקע מטעם המלכות מכוח חוק הסיקריקון היו בעיקרן גמול על עברות על חוק איסור המילה בימי הקיסר אדרינוס לפני מלחמת בר-כוכבא, ובעיקר לאחר המלחמה (ראו בתוספתא שם), וקשה לתאר כי הפקעות מעין אלו היו כבר בימי הבית, בימים שהעלו ביכורים למקדש. הדיון במשנתנו הוא ביסודו דיון עיוני לבירור מעמדם החוקי של מחזיקי קרקעות מכוח חוק הסיקריקון ובירור מצוות הבאת הביכורים. מכל מקום, המשנה מביאה את דעתה המפורשת שאותו עשיר שקנה מהשלטון את הקרקע שהוחרמה מיהודי לפי חוק הסיקריקון איננו בעליה של הקרקע. ההלכה היהודית לא הכירה בהחרמה, ועל כן הוא בבחינת גזלן. מבחינת ההלכה מה שנדרש מהקונה היה לקנות את הקרקע בשנית מבעל הקרקע ואז הוא הופך לבעליה החוקיים, גם מנקודת מבטה של ההלכה. במהלך הדורות השתנתה הלכת סיקריקון, כפי שנפרש את משנת גיטין במקומה. ההלכה במשנה היא ההלכה הראשונה המתאימה כנראה לנוהג הקדום. עם זאת, ספק אם בימי הבית כבר היה דין סיקריקון, שכן מדובר בחוק רומי שנחקק רק מאוחר יותר. אם כן הלכה זו בוודאי איננה מסורת, אלא יישום של הלכה מאוחרת.",
"הדין עצמו שנוי במשנה: \"לא היה סיקריקון ביהודה בהרוגי מלחמה, מהרוגי מלחמה ואילך יש בה סיקריקון. כיצד? לקח מסיקריקון וחזר ולקח מבעל הבית, מקחו בטל. מבעל הבית וחזר ולקח מסיקריקון, מקחו קיים. לקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה, מקחו בטל. מן האשה וחזר ולקח מן האיש, מקחו קיים. זו משנה ראשונה. בית דין של אחריהם אמרו: הלוקח מסיקריקון נותן לבעלים רביע. אימתי, בזמן שאין בידן ליקח, אבל יש בידן ליקח – הן קודמין לכל אדם. רבי הושיב בית דין ונמנו שאם שהתה בפני סיקריקון שנים עשר חדש – כל הקודם ליקח זוכה, אבל נותן לבעלים רביע\" (גיטין פ\"ה מ\"ו), ובתוספתא: \"ארץ יהודה אין בה משום סיקריקון, מפני יישוב המדינה. במה דברים אמורים בהרוגין שנהרגו לפני מלחמה ובשעת מלחמה, אבל הרוגין שנהרגו מן המלחמה ואילך יש בו משום סיקריקון. גליל לעולם יש בה משום סיקריקון. הלוקח מן הסיקריקון, וחזר ולקח מבעל הבית, מקחו קיים. מבעל הבית וחזר ולקח מסיקריקון, מקחו בטל. אם עשה לו בעל הבית אחריות, מקחו קיים. זו משנה ראשונה. בית דין שאחריהם אמרו: הלוקח מן הסיקריקון נותן לבעלים רביע, רביע בקרקעות, רביע במעות, ויד בעלים על העליונה. אם יש בידן ליקח – הן קודמין לכל אדם. רבי השיב בית דינו ונמנו, שאם שהתה בפני סיקריקון שנים עשר חודש כל הקודם ליקח נותן לבעלים רביע, רביע בקרקעות, רביע במעות, ויד בעלים על העליונה. אם יש בידן ליקח – הן קודמין לכל אדם\" (שם פ\"ג ה\"י).",
"ראשיתו של דין סיקריקון הוא בַכלל שקרקע אינה נגזלת, ממילא אדמה שהופקעה שייכת עדיין לבעליה. מי שרוצה לקנות אדמה שהופקעה – חייב לקנותה גם מבעליה החוקי הקודם (מן הדין היהודי) וגם מבעליה הנוכחי (לפי החוק האימפריאלי). דין סיקריקון, שנוסח אף הוא רק לאחר מרד בר-כוכבא, הקל ותבע מהקונה לפצות את הבעלים פיצוי חלקי בלבד. הנימוק המפורש לכך הוא שלא תהא הארץ \"חלוטה בידי נכרים\". בשלב ראשון, כאשר מספר הנכרים, החוכרים הפוטנציאליים, היה קטן, פעלה ההלכה היהודית לצמצום מספר הקונים. הלכה זו פועלת, אפוא, בשני כיוונים – היא גורמת לצמצום מספר הקונים הפוטנציאליים, ליהודים לא כדאי היה לקנות את הקרקע, שכן היה עליהם לשלם תשלום כפול, וממילא גרם הדבר לירידת ביקוש ולירידה במחיר. יתר על כן, ההלכה מעניקה יתרון התחלתי גדול לבעלים המקוריים, ומטרת ההלכה היא עידודם לגאול את הקרקע בעצמם.",
"ריבוי הנכרים העשויים אף הם להיות קונים פוטנציאליים שינה את המצב. מעתה החל החוק לפעול נגד הקונים היהודיים, שכן הם אמורים היו לשלם מחיר גבוה יותר עבור אותו שדה. מצב זה משתקף בהמשך הלכות סיקריקון, ובמיוחד באזור יהודה. על כן צומצמה החובה לשלם גם לבעלים המקורי. שינוי ההלכה נומק בנימוק הלאומי, כדי שלא תהיה הארץ \"חלוטה\" בידי נכרים, ושיקול זה נחשב עדיף על פני זכויות הפרט של בעליה המקוריים של הקרקע.",
"דין סיקריקון נזכר במקורות תנאיים. האמוראים כבר אינם מבינים אותו על בוריו, ומבררים את דין סיקריקון תחת המינוח \"בראשונה\": \"בראשונה גזרו שמד על יהודה, שכן מסורת בידם מאבותם, יהודה הרג את עשו, דכתיב ידך בעורף אויביך. והיו הולכין ומשעבדין בהן ונוטלין שדותיהן, ומוכרין אותן לאחרים. והיו בעלי בתים באין וטורפין והיתה הארץ חלוטה ביד סיקריקון. נמנעו מליקח. התקינו שלא יהא סיקריקון ביהודה. במה דברים אמורים, בהרוגי המלחמה לפני המלחמה, אבל הרוגים שנהרגו מן המלחמה והילך אין בהן משום סיקריקון\" (ירו', גיטין פ\"ה ה\"ו, מז ע\"ב). הווה אומר, במאה השלישית לא הייתה כבר כל ההלכה אקטואלית. שני גורמים מקבילים גרמו לכך. ראשית, היקף ההפקעות החדשות קטן, ולא היה אירוע שהצדיק הפקעת קרקעות בהיקף גדול. מצד שני, הגידול במספר הנכרים, בעיקר באזורים שמחוץ לגליל, עיקר את דין סיקריקון מתוכנו.",
"והגוזלן – הגוזלן בו'. כך בנוסחאות מהטיפוס הארץ-ישראלי, וזהו משקל בעלי מקצוע. כך אף הקובלן (שביעית פ\"ג מ\"ט) והרוצענין (פסחים פ\"ד מ\"י), אין מביאין מאותו הטעם משם שנאמר ראשית ביכורי אדמתך תביא – ואין אתה מביא ביכורים שאינם מאדמתך. ההלכה החמירה והידרה בביכורים בניגוד לתרומה ומעשר שחייבים בהם אף האריסים והחכורות, ואף מי שקונה מן הגזלן ומן הסיקריקון (להלן פ\"ב מ\"ג). כל זאת משום שביכורים אינם חובה, וממילא לא נפסלו הפרות של מי שלא הביאם, על כן יכולים היו חכמים להדר ולקבוע שרק בעלים חוקיים ומלאים מביאים ביכורים. מעבר לכך, חכמים העניקו משקל רב למעמד ולקריאה בפסוקים, וראו בביכורים מחווה של בעל הקרקע המודה לבורא עולם על מה שנתן לו, על כן שותפים למעמד רק בעלי קרקע באופן מלא. אין ספק שמעבר לפן הטכני יש במשנה ביטוי של הסתייגות מאותם משתפי פעולה עם השלטונות, גזלנים ושאר פורעי החוק היהודי. ",
"ההלכה שבמשנתנו שנויה כלשונה, לרבות הדגשת טעמה של ההלכה בספרי דברים, בפרשת הביכורים (פיסקא רצז, עמ' 317), וללא תוספת הטעם שנויה ההלכה אף במכילתא משפטים (מסכתא דכספא פרשה כ, עמ' 335).",
"כפי שעולה ממשנתנו, \"טעם\" בלשון תנאים הוא הנימוק להלכה, והנימוק יכול להיות הגיוני או דרשה מהפסוק, כגון ההלכה שבמשנתנו וכן במשניות נוספות."
],
[
"אין מביאין ביכורים חוץ משבעת המינים – אלא מן שבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל, כאמור בכתוב בספר דברים: \"ארץ חטה ושערה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש\" (ח ח) (איור 64). חז\"ל פירשו כי ב\"דבש\" הכוונה לתמרים המתוקים. בספרי ראש פרשת כי תבא באה דרשה ארוכה שמבקשת לדרוש את הכתוב \"ולקחת מראשית כל פרי האדמה\" (דברים כו ב) וללמדך שאין מביאים מ\"כל הפירות\" אלא \"מראשית\" \"ולא כל ראשית\". לאחר לימוד מפורט המדרש מסיק שאין מביאים אלא \"משבעת המינים האמורים בשבח הארץ ואלו הם חטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון ארץ זית שמן ודבש, זית זה זית אגורי ודבש זה דבש תמרים\" (פיסקא רצז, עמ' 316). דרשה זו שנויה בעיקרה אף בסוגיה למשנתנו בירושלמי (סג ע\"ד), תוך הוספת דברים, ללמדנו שדבש האמור במקרא הנו דבש תמרים. בדרך מדרש שונה לימד הלכה זו רבן גמליאל במנחות פד ע\"ב. אף תרגום יונתן לכתוב מתרגם: \"ומן תומרייהא עבדין דבש\". במקרא דבש דבורים אינו גידול חקלאי תרבותי, ואינו מצוי אלא ביער ושלא במקום יישוב. בתקופת חז\"ל כבר הפך דבש הדבורים לגידול חקלאי חשוב, אבל חכמים הבינו שלא זה הדבש המקראי, שכן אין הוא בבחינת גידולי קרקע. עדויות לגידול דבש דבורים בקנה מידה מסחרי כבר במאה השמינית לפני הספירה (תקופת המלכים) נמצאו בעמק בית שאן.",
"ולא מן התמרים שבהרים – ואין מביאים ביכורים מתמרים שבהרים, מפני שאינם משובחים. בברייתא השנויה בתוספתא (פ\"א ה\"ה) ובירושלמי (סג ע\"ד): \"רבן שמעון בן גמליאל אומר אין מביאין בכורין תמרין חוץ מן התמרין שביריחו ואין קורין אלא על הכותבות בלבד\". \"כותבת\" היא תמרה גדולה (משנה, יומא פ\"ח מ\"ב). ייתכן שהכוונה לזן מיוחד של תמרים גדולים, או שזה שם כללי לפרי תמר גדול.",
"ולא מן הפירות שבעמקים – ואין מביאים מן שאר הפרות, שאינם תמרים, שגדלים בעמקים. הפרות כגון הזית, הגפן והתאנים הם הפרות המשובחים. בברייתא שבתוספתא (שם) ובירושלמי (שם) אומר רבי שמעון בן אלעזר (כך בכ\"י ערפורט ובירושלמי; בכ\"י וינה: רבי ליעזר): \"רמוני עמקים מביאין וקורין\".",
"ולא מזיתי שמן שאינן מן המובחר – המילה \"המובחר\" היא לאחר גירוד ותיקון על ידי אחר. בעל מלאכת שלמה כותב: \"וכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל ברוב הספרים גרסינן ולא מזיתי שמן שאינו מן המחובר\", והתקשה ביותר לפרש את ההלכה, אלא שמחובר זה אין מובנו שיש לו חיבור אלא מובנו מחוור. כיוצא בו במנחות פ\"ה מ\"א: \"אף היא אינה מן המובחר\". הנוסחה \"מחובר\" איננה שגיאה. כתיב זה רגיל בירושלמי, אך יש שבדפוס שונה למחוור. פירושה של ההלכה הוא שאין מביאים ביכורים אלא מזיתי שמן ראויים ומחוורים. \"שאינן מן המובחר\" עשוי להיות הסבר לכל המשפט (פרות שבעמקים אינם טובים), או שאין להביא מזיתי שמן שאינם מן המובחר, אבל לאיסור פרות בעמקים סיבה אחרת, שאין העמק מקום הגידול העיקרי שבו משתבחת ארץ ישראל. וראשון עיקר. ",
"אין מביאין ביכורים קודם לעצרת – אין מביאים ביכורים לפני חג השבועות. חג העצרת מתקשר להבאת ביכורים, ועולי הרגל יכלו להביא עמהם אף את הטנא עם הביכורים, כפי שהראינו במבוא למסכת, ולשימם לפני המזבח לאחר הבאת שתי הלחם. הם יכלו לעשות זאת אף ביום חג העצרת גופו, והמשנה קובעת כי אין מביאים ביכורים קודם לעצרת. כך עולה אף מתיאורו של פילון המסביר שהבאת הביכורים נמשכת בין שתי העונות, \"מתחילת הקיץ ועד לשלהי הסתיו\", וכל אחד מביא בין שני זמנים אלו את פרותיו בהתאם להבשלתם של הפרות באיזורו (על החוקים לפרטיהם ב, 221-220).",
"אנשי הר צבועים הביאו ביכוריהם קודם לעצרת ולא קיבלו מהן – מעשה זה נזכר אף במשנת חלה (פ\"ד מ\"י) בתוך רשימה של מביאי מתנות למקדש מחוץ למקומם ומחוץ לזמנם ואשר לא קיבלו מהם. לפי התיאור במשנה הבשילו הפרות בהר צבועים מוקדם מהרגיל, והדבר מתאים לתנאים הטופוגרפיים בבקעת הירדן. חז\"ל היו מודעים לתנאים אלו, וכפי שהמדרש אומר: \"בבקר יאכל עד זה יריחו שמוקדמת, ולערב יחלק שלל זה בית אל שמאחרת\" (תוס', שביעית פ\"ז הי\"ב). אחד הגיאיות היורדים לבקעת יריחו נקרא בפי תושבי הסביבה \"ואדי א' דאבע\" שמשמעו נחל הצבועים, והוא משמר כנראה את השם הקדום. בשאלה האם הר צבועים הוא בעבר הירדן או ממערב לו נדון להלן במשנה י, ובמשמעות ההלכתית של המשפט דנו בפירושנו לחלה (פ\"ד מ\"י).",
"מפני הכתוב שבתורה וחג הקציר ביכורי מעשיך אשר תזרע בשדה (שמות כג ט) – הכתוב מדבר בחג השבועות. הכתוב אינו מזכיר במקומות נוספים את שם החג כחג הקציר. הפסוק שלפניו מזכיר את חג המצות ומחציתו השנייה של הפסוק שלפנינו מזכירה את חג האסיף, והמשנה מלמדתנו כי הכתוב בא לומר שביכורי מעשיך יובאו בחג הקציר, הוא חג השבועות."
],
[
"המשניות ד-ט סודרות את ההלכות של אלו שרשאים להביא את ביכוריהם אך מטעמים שונים אינם קוראים. המשנה פותחת באלו שמחמת מעמדם האישי אינם קוראים.",
"אלו מביאין ולא קורין – אלו רשאים להביא ביכורים אך אינם קוראים את פרשת הביכורים, כאמור בתורה: \"וענית ואמרת\" וכו' (דברים כו ה).",
"הגר מביא ואינו קורא – את פרשת הביכורים, שאינו יכול לומר אשר נשבע לאבותינו לתת לנו (דברים כו ג) – הגר אינו יכול לומר \"נשבע לאבותינו\" שהרי הוא נספח לעם ישראל ואינו מבני האבות. הלכה זו שנויה בספרי דברים, בסופה של פרשת הביכורים. הכתוב מסיים את הפרשה: \"ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בקרבך\" (פסוק יא) – \"מכאן אמרו ממזרים מתודים אבל לא גרים ועבדים משוחררים שאין להם חלק בארץ\" (פיסקא שא, עמ' 320), ובתוספתא: \"רבי יהודה אומר כל הגרים כולן מביאין ולא קורין\" (פ\"א ה\"ב). דברי רבי יהודה, מסתבר, מכוונים נגד ההלכה בהמשכה של התוספתא ש\"בני קיני חתן משה מביאין וקורין, שנאמר והיה כי חלק עמנו\" (במדבר י לב), ובהמשכו של הכתוב: \"והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך\". הטבה זו היא בחלוקת ארץ ישראל, כאמור בתרגום יונתן: \"וניטיב לך בפילוג ארעא\", ובצורה מפורטת במדרש התנאי לכתוב בפרשת משפטים החוזר על מצוות ביכורים בסופה של פרשת המועדות: \"ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך\" (שמות כג יט) – \"אשר נשבע לאבותינו – להוציא גרים ועבדים. נותן לנו – להוציא נשים טומטום ואנדרוגינוס. משמע מוציאן שלא יקראו ומוציאן שלא יביאו, תלמוד לומר תביא מכל מקום\". אולם בניגוד לכל המסורות הללו מעלה התלמוד הירושלמי ברייתא בשם רבי יהודה: \"תני בשם רבי יהודה גר עצמו מביא וקורא מה טעם: כי אב המון גוים נתתיך\" (בראשית יז ד) – לשעבר היית אב לארם ועכשיו מיכן והילך אתה אב לכל הגוים\" (סד ע\"א), והסוגיה ממשיכה: \"רבי יהושע בן לוי אמר הלכה כרבי יהודה. אתא עובדא קומי דרבי אבהו והורי כרבי יהודה\" (=בא מעשה לפני רבי אבהו והורה כרבי יהודה). המעשה שבא לפני רבי אבהו לא היה בעניין הבאת ביכורים, שהרי בימי רבי אבהו לא העלו ביכורים, אלא בעניין תפילה, האם רשאי הגר לומר בתפילה \"אלהינו ואלהי אבותינו\", הלכה שנידונה בהמשך דברי המשנה. לפני כן מובא בסוגיה שרבי יונה מוסר בשם רבי זעירא\"שמע לאילין דבי בר עשתור דאינון גרים בני גרים אומרים אלהי אבותינו\". גרים בני גרים אלו נזכרים עוד פעמים מספר בתלמוד הירושלמי. הם מעלים שאלות בפני חכמים, אמוראים מן הדורות המאוחרים, הבאים לחמץ שבסוריה ושאלותיהם הן שאלות של יהודים יודעי ספר ונוהגים באורח גוברין יהודאין. ייתכן שחז\"ל סברו שבני עשתור הם גרים מבני הקיני שבתקופת המקרא.",
"אף במדרש תנאים חוזרת הלכה זו פעמיים. לפסוק ג בפרשה: \"כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאברהם\" – להביא את הגרים שמביאין וקוראים לפי שנאמר לאברהם: כי אב המון גוים נתתיך, הרי הוא אב לכל העולם כולו שנכנסו תחת כנפי השכינה\" (עמ' 172), ולהלן לפסוק יא: \"והגר אשר בקרבך – להביא גרים שיהו מתודין\" (עמ' 174). אלא שייתכן שאין אלו דברי מדרש התנאים אלא סיכומו של בעל מדרש הגדול לדברי הרמב\"ם בפירושו למשנה ובהלכותיו. ניתן לחשוד, אפוא, שמדרש תנאים לדברים איננו תנאי. אבל עמדה זו מופיעה במפורש גם בספרי זוטא: \"דבר אל בני ישראל, ע\"י ישראל מתודים ואין מתודים לא ע\"י גוים, ולא ע\"י תושבים, או בני ישראל. פרט לגרים? אמרת איש לרבות הגרים\" (ספרי זוטא, ה ה, עמ' 230). אם כן, גם בנושא זה יש מחלוקת תנאים, על אמירת פרשת ביכורים, כמו על וידוי מעשרות ועל התפילה (להלן).",
"מעבר לצד הפורמליסטי, האם הגר יכול לומר \"נתת לנו\", יש להלכה גם משמעות חברתית. הגר אמנם חייב במצוות, והוא כישראל לכל דבר, אך איננו באמת ישראל, ומעמדו בחברה הדתית היה נחות. כך, למשל, קובעת המשנה שבת גר זכר היא כבת חלל ואסורה לכהונה (להלן, ומקבילתה במשנה, קידושין פ\"ד מ\"ו).",
"מבחינה חברתית אין דומה תפילה להקרבת קרבן ול\"קריאה\". התפילה הייתה פעילות יום-יומית במסגרת האינטימית של הקהילה שבה היה הגר שותף, לעומת זאת במקדש הייתה הפעילות פומבית לעיני ציבור רב שהגר היה בו אנונימי. זאת ועוד, איננו יודעים האם ההלכה בדבר הגר שאיננו \"קורא\" היא מימי המקדש. אם היא מאוחרת הרי שקל יותר להחמיר ולהדיר את הגר מפרקטיקה שאיננה נוהגת למעשה. קשה יותר להסתייג ממנו ביום-יום, לאחר שבפועל היה מצטרף לקהילה. מכל מקום, להלן נראה דיון על הגבלת הגר בתפילה ועל הדעות המנוגדות בעניין, אך לא שמענו על הגבלה של הגר באמירת ההגדה של פסח, והגר אמר, ככל יהודי, \"ויוציאנו ה' ממצרים\".",
"ואם היתה אמו מישראל מביא וקורא – אפילו אמו מישראל וכל שכן אביו, שהרי אביו הוא מנוחלי נחלה בארץ. הירושלמי תמה: הרי הקדוש ברוך הוא נשבע \"לא לזכרים שמא לנקבות\" (סד ע\"א) (ואולי יש לתקן \"נשבע לזכרים, לא לנקבות\"), ואין תשובה. נראה כי הדרשה מן הכתוב \"אשר נשבע לאבותינו לתת לנו\" לא נתפסה בעיני התנא של המשנה כיסוד הלכתי-משפטי מלא. הכתוב מהווה מעין מסגרת רעיונית שאין קוראים אלא צאצאי אבותינו, ורק הם מצויים בשבועה, ומי שאמו מישראל יש לו חלק ונחלה באבותינו. אולם הרחיבו דרשה זו וקבעו שמי שלא נכלל בהנחלת הארץ ממש – מביא ואינו קורא. בתוספתא מוסר רבי יוסי: \"מאיר היה אומר כהנים מביאין ולא קורין מפני שלא נטלו חלק בארץ\" (פ\"א ה\"ה). ",
"הדיון בתוספתא ובירושלמי נסוב סביב הפסוק וההנמקה הטכנית הגלומה בו. כלומר, האם הגר רשאי לומר \"אבותינו\". ברם, דומה שכל ההנמקה הפורמליסטית היא רק חלק מעיצוב ההלכה. הגר איננו קורא משום שאיננו חלק מישראל. אם אמו יהודיה הוא יהודי לכל דבר וקורא, ואם אביו מישראל ואמו אינה מישראל הרי שהוולד הולך אחר האם. לא ההנמקה הפורמליסטית עיקר אלא המגמה החברתית, והפסוקים הם רק מסגרת לה. מגמה פרשנית זו מתאשרת גם מהמשך המשנה. ",
"[ו]כשהוא מתפלל – כשהגר מתפלל. \"תפילה\" בלשון חז\"ל היא תפילת שמונה עשרה והיא פותחת \"אלהינו ואלהי אבותינו\", בינו לבין עצמו אומר אלהי אבות ישראל – שהרי אינו יכול לומר \"אלהי אבותינו\". ההלכה המסורה בידי רבי יהודה שגר מביא וקורא מפני שאברהם הוא אב המון גויים חלה אף על הלכה זו, כפי שעולה מסוגיית הירושלמי שהבאנוה בהלכה על הבאת הביכורים של הגר וקריאתו, וכשהוא בבית הכנסת אומר אלהי אבתיכם – במקום \"אלהי אבותינו\".",
"אם היתה אמו מישראל אומר אלהי אבותינו – ככל אדם מישראל. בתלמוד הירושלמי מוסר רבי יוסה: \"קיימה בנימן בר עשתור קומי רבי חייה בר בא, רבי חזקיה בשם רבי חייה בר בא קיימה בר עשתור קומינן, בגוי שבא בעבירה על בת ישראל היא מתניתא\" (סד ע\"א). בנימין בר עשתור פירש שמשנתנו עוסקת בגוי שבא בעבֵרה על בת ישראל, ואף על פי כן הבן נחשב כישראל לכל דבר ואומר בתפילה בבית הכנסת בשם הרבים \"אלהינו ואלהי אבותינו\". בני עשתור היו גרים בני גרים ונהגו לומר בתפילתם \"אלהי אבותינו\", ובנימין הסביר שחידושה של המשנה הוא שאפילו גוי שבא בעברה על בת ישראל הבן כישראל לכל דבר.",
"הגרות הייתה מציאות רווחת בין בארץ ובין בתפוצות, בין בימי הבית ובין בימי המשנה, והגדרת מעמדו כפי שעולה מן הדיון במשנתנו ובמשנה הבאה יש לה משמעות רחבה בחיים היהודיים, בין בחיי היחיד ובין בחיי הציבור.",
"בכל המערך ההלכתי שבפרק בולטים שני מרכיבים. האחד הוא הבעלות הממשית על הקרקע, והאחר הוא הבעלות העקרונית המותנית בזכות הנחלה בעת חלוקת הארץ לשבטים. בימי חכמים כבר לא הייתה החלוקה לשבטים זכות משפטית של ממש. החלוקה לשבטים בטלה, ולא היה לה כבר זכר. עם זאת, עבור חכמים יש לאותה חלוקה היסטורית המשך של נוכחות. לפי התפיסה המשפטית של חז\"ל \"קרקע אינה נגזלת\". בחלוקת השבטים חולקה הנחלה לפרטים, וכל הקניות והמכירות שואבות את הלגיטימציה שלהן מאותה חלוקה. הגלות והשלטון הזר אינם יכולים לערער זכות זו. בטוי לכך יש בתפיסה שירושלים לא נחלקה לשבטים, ועל כן להלכה אין כלל רכוש פרטי בירושלים. מכוחו של טיעון משפטי תאורטי זה קבעו חכמים שתושבי ירושלים חייבים לארח את עולי הרגל, וכאילו באמת אין קניין פרטי בירושלים. ברור שלמעשה היה בירושלים רכוש פרטי, והסכמה המשפטית היא עקרונית בלבד. כך גם במשנתנו, הגר לא היה שותף לחלוקת הארץ לשבטים, וממילא קניינו חסר ורעוע, זאת אף על פי שבפועל לא פקפק איש בזכותו לקנות קרקע ולהיות לבעליה. ייתכן שזו גם הסיבה לכך שאין האישה קוראת, שכן גם היא לא הייתה שותפה לחלוקה לשבטים, להוציא את בנות צלופחד."
],
[
"המשנה בחלקה ממשיכה בדיונה במעמדו של הגר. הדיון במשנתנו הוא במעמד הגר וצאצאיו לנישואין עם כהונה. מחציתה השנייה של המשנה חוזרת להציע את ההלכות של העלאת הביכורים: אלו שמביאים ואינם קוראים את פרשת הביכורים.",
"רבי אליעזר בן יעקב אומר האשה בת גרים – האישה שאביה ואמה הם גרים, לא תינשא לכהונה – אינה מותרת להינשא לכוהן. בהמשך פירושנו למשנה יתברר כי במשנתנו ובספרות התנאית מצויות דעות שונות ממתי בת גרים יכולה להינשא לכהונה וכיצד, אך כולם מודים שגיורת לא תינשא לכהונה, והסוגיה בירושלמי למשנתנו שונה: \"וכולהון מקרא אחד הן דורשין: כי אם בתולות מזרע בית ישראל (יחזקאל מד כב)\" (סד ע\"א).",
"עד שתהא אימה מישראל – בת גרים אינה נישאת לכהונה עד שאמה תהיה מישראל, וכל שכן כשאביה מישראל (ירו', קידושין פ\"ד ה\"ו, סו ע\"א), כאותה ששנינו במשנת קידושין: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר ישראל שנשא גיורת בתו כשרה לכהונה, וגר שנשא בת ישראל בתו כשרה לכהונה, אבל גר שנשא גיורת בתו פסולה לכהונה\" (פ\"ד מ\"ז). הלכה זו עולה אף במדרש: \"וישמע יתרו (יח א) – הדא הוא דכתיב 'בחוץ לא ילין גר' (איוב לא לב) – גר שנשא בת ישראל והוליד בת והלכה הבת ונשאת לכהן כשר וילדה בן הרי זה ראוי להיות כהן גדול... הוי בחוץ לא ילין גר\" (שמות רבה, פכ\"ז, ד).",
"אחד גרים אחד עבדים משוחררים – הלכה זו חלה בין על גרים ובין על עבדים משוחררים. העבד בספרות חז\"ל הוא העבד הכנעני, העבד הנכרי אשר חייב למול ולקבל עליו את המצוות שלא הזמן גרמן, ועם השתחררותו מעמדו כמעמדו של הגר.",
"אפילו עד עשרה דורות – אפילו דורות רבים הבנות פסולות לכהונה. המשנה נקטה בלשון \"עשרה\" כלשון המקרא בדינו של הממזר: \"גם דור עשירי לא יבא לו בקהל ה' \" (דברים כג ג), ופירושו אפילו דורות הרבה עד לעולם.",
"עד שתהא אימן מישראל – אלא אם כן אמן של הבנות מישראל, וכאמור: וכל שכן אביהן. ברור שהמשפט הובא ממקור אחר, ורבי הביאו אף על פי שהוא חוזר על עמדת רבי אליעזר בן יעקב בגלל ההרחבה (\"עד עשרה דורות\").",
"במשנה שלפנינו ערוכה רק דעתו של רבי אליעזר בן יעקב, אולם במשנת קידושין שנויה גם דעתו של רבי יוסי: \"רבי יוסי אומר אף גר שנשא גיורת בתו כשרה לכהונה\" (פ\"ד מ\"ז). גיורת אסורה לכהונה, אך מי שנולדה בקדושת ישראל, גם אם הוריה גרים, היא מזרע בית ישראל. במשנה שלפניה, משנה ו שם, נאמר: \"בת חלל זכר פסולה מן הכהונה לעולם... חלל שנשא בת ישראל בתו פסולה לכהונה. רבי יהודה אומר בת גר זכר כבת חלל זכר\", כלומר דינה כבת חלל שפסולה מן הכהונה לעולם. בתוספתא שם מוצגת עמדה נוספת, מחמירה יותר: \"כהנת ולויה וישראלית שניסו לגר הולד גר, לעבד משוחרר הולד עבד משוחרר\" (פ\"ד הט\"ו). אמנם לא נאמר מה משמעותה של ההלכה, אבל אם הוולד גר הרי שאם היא בת ונחשבת לגיורת היא אסורה לכהונה. ",
"לעומת דעות מחמירות אלו מצויה בברייתא בשני התלמודים דעתו של רבי שמעון, שגיורת פחותה מבת שלוש שנים ויום אחד שנתגיירה כשרה לכהונה. כלומר, הגיורת עצמה שבאו בתוליה \"בקדושת ישראל\" כשרה לכהונה, וקל וחומר בת גרים שנולדה בקדושה. ",
"לסיכום הדעות נערוך אותן לפי ההלכות, מן החמור לקל (וכבר סיכמן רבי שלמה סיריליאו בפירושו למשנתנו):",
"רבי יהודה:\t\tבת גר זכר פסולה לכהונה לעולם. אפילו נשא בת ישראל.",
"רבי אליעזר בן יעקב:\tגר שנשא גיורת בתו פסולה לכהונה עד שתהא אמה בת ",
"\t\t\tישראל.",
"רבי יוסי:\t גר שנשא גיורת בתו שנולדה בקדושת ישראל כשרה לכהונה.",
"רבי שמעון:\t אף הגיורת הקטנה משלוש שנים שאין חשש שנבעלה כשרה ",
" לכהונה, ואין צריך לאמר שבתה של גיורת כשרה לכהונה ככל ",
" בת ישראל.",
"תוספתא (אינה ברש\"ס):\tבת גיורת ואב ישראל פסולה. ",
"בת גר לכוהן",
"מעשים מימי תנאים ואמוראים המסופרים בשני התלמודים מעידים על כך כי שאלות של נישואי כוהנים ובנות גרים היו חלק מחיי היום-יום. נפסקה הלכה כרבי יוסי, אך כוהנים שלאחר החורבן נהגו סלסול בעצמם והחמירו למעלה מן ההלכה הפסוקה, וחכמים העניקו גיבוי ממסדי לנוהג הכוהני המחמיר. מעשה מפורש כזה מסופר על רבי אבהו שהלקה כוהן שנשא בת גרים. תופעה זו של גיבוי של חכמים לנוהג הכוהני המחמיר חוזרת במקורות, ונרחיב על כך בפירושנו למסכת קידושין. עם זאת, הירושלמי מספר גם על מקרה שבו בדק רבי מקרה של ערער משפחה ופסק להיתר. הסוגיה מדגישה שהבדיקה נעשתה על ידי החכם, וההיתר מבוסס על דברי רבי שמעון בר יוחאי, אך כנראה גם בצירוף היתרו של רבי יהודה (ירו', סו ע\"א). נוהג כוהני מחמיר איננו מנוגד להלכה, שהרי הכוהן מחליט לעצמו אם ייענה להצעת שידוך עם בת גרים. גם אם היא כשרה, עדיין הוא רשאי שלא לקבל את ההצעה מטעמים אלו או אחרים. מי שאיננו מקבל את חומרת הכוהנים רשאי מבחינה משפטית לשאת את בת הגר, אך הוא מסתכן בכך שבדור הבא יתקשו ילדיו להתחתן עם כוהנים. רק כאשר החומרה הכוהנית מוכרת על ידי ההלכה, הוא נדון למלקות.",
"הא[י]פיטרופים – הממונה מטעם בית הדין או מטעמו של האב על נכסי היתומים. רוב הנוסחאות גורסות \"האפטרופוס\", בלשון יחיד. אפשר גם שהאפטרופוס אינו אלא המשגיח על בית האחוזה.",
"והעבד – המעלה למקדש ביכורים של בעליו, והשליח – המעלה לבית המקדש ביכורים של אחרים, והאשה – המעלה ביכורים מנכסי עצמה. הכוונה לאישה שהיא עצמאית מבחינה כלכלית. אישה נשואה רכושה שייך בפועל לבעלה והוא אוכל פֵרות ממנו, אם כי בפועל היו רבות שזכו לעצמאות באופן מעשי. בררנו זאת בפירושנו לעירובין (פ\"ו מ\"ז), ומשנתנו מצטרפת לראיות שבפועל היו נשים שהפעילו את רכושן והיו עצמאיות מבחינה כלכלית, במידה זו אחרת, והטומטום – האדם שלא ניכרים בו לא סימני זכר ולא סימני נקבה, והאנדרגינס – \"אנדרוגינוס\" היא מילה יוונית המורכבת משתיים: אנדרי, שפירושו גבר, וגינה, שמשמעה נקבה. הכוונה למי שיש לו סימני זכר וסימני נקבה כאחד, בניגוד ל\"טומטום\" שאין לו סימני מין כלל. האנדרוגינוס נחשב לספק, וחכמים נחלקו האם יש כאן מצב של ספק או שהאנדרוגינוס הוא ברייה בפני עצמה שמעמדה מסופק (להלן פ\"ד מ\"ה). מתוך הספק הטילו עליו חומרי נשים וחומרי גברים. הוא אינו זוקק לייבום, כלומר אם צריך לייבם את אלמנת אחיו אין היא זקוקה לייבום (או לחליצה, והוא כמי שאיננו).",
"כל אלה מביאין – ביכורים למקדש, ולא קורין – פרשת הביכורים לפני המזבח, שאינן יכולין לומר אשר נתתה לי ה' (דברים כו י) – וכל אלה אשר מנתה המשנה לא לקחו חלק בחלוקת הארץ. מדרש תנאים לדברים חוזר על משנתנו וחוזר על הדרשה שבמשנה, ולאחר מכן: \"דבר אחר אשר נתת לי לא שבררתי לעצמי, להוציא ארץ בני ראובן ובני גד שאין מביאין ממנה בכורים\" (כו י, עמ' 174).",
"הכתוב והדרשה שדרשו חכמים אינם מאששים את כל המקרים אשר מנתה המשנה, שהרי האישה יורשת כבנות צלפחד; בספרי דברים מצוטטת משנתנו: \"מכאן אמרו\" וכו' (תוך שינוי קל בסדר הדברים), ולאחר הלכה זו: \"אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך (שם כו יא), מלמד שאדם מביא ביכורים מנכסי אשתו\" (פיסקא שא, עמ' 320), והדברים שנויים בתלמוד הירושלמי (סד ע\"א). אם האישה אינה קוראת מפני שה' לא נתן לה נחלה, כיצד בעלה המביא מנחלה זו קורא את הפרשה? קרוב להניח שהאישה אינה קוראת מפני שלא נראה לחכמים שאישה תעמוד לפני המזבח ותקרא פרשה שלמה מן התורה. כפי שכבר אמרנו לעיל, הדרשה אינה אלא התבנית הפורמליסטית של ההלכה. המניע ההלכתי הממשי בא להדיר את אלו שאינם חלק אינטגרלי מהקהל כגרים, עבדים ונשים. לעומת זאת אריסים וחכורות לא הודרו, מן הסתם, בגלל מעמדם החברתי הרעוע אלא משום שלא נתפסו כבעלי הקרקע. לכך מצטרפת ההלכה שהקונה פרות מן השוק ראוי להביא ביכורים (ירו', סד ע\"ב), וכן סוגיית הבבלי (גיטין מז ע\"ב), ושם יש מחלוקת אמוראים האם מי שיש לו רק קניין בפרות ולא בקרקע קורא או לא.",
"בירושלמי למשנתנו מובא: \"רבי זעירה רבי אמי רבי שמעון בן לקיש בשם רבי הושעיה בשלקטן לשלחן ביד אחר, אבל אם לקטן להביאן הוא לא ישלחם ביד אחר שכל הביכורים שנראו ליתור בקרייה אינן ניתורין אלא בקרייה\" (סד ע\"א). הבחנה זו אינה עולה מפשוטה של משנה."
],
[
"הקונה שתי אילנות בתוך שלחבירו – ובקנייה לא נקבע במפורש כי קנה אף את הקרקע. ספק אם קנה קרקע עמהם או לאו, וספק, אפוא, אם יכול להביא ביכורים מאילנות אלו. לכן: מביא ואינו קורא. רבי יהודה [מאיר] אומר מביא וקורא – בשוליים תוקן \"רבי מאיר\" – וכן (רבי מאיר) בכ\"י פרמא (פ) לאחר תיקון, בקטע גניזה (ג11) ובדפוס וילנא. הנוסח \"רבי יהודה\" בכ\"י קופמן לפני התיקון, גם בפירושו של רבי יצחק בן מלכי צדק לפי כ\"י אחד, ובכל יתר עדי הנוסח. אולם אין ספק כי הנוסח \"רבי יהודה\" הוא שיבוש בגלל ההלכה בהמשך המשנה שבה נזכר רבי יהודה. רבי מאיר נזכר בהלכה זו בהמשך פרקנו במשנה יא, במקבילה במשנת בבא בתרא ובתוספתא, כפי שנביא בהמשך דברינו. במשנת בבא בתרא נאמר: \"הקונה שני אילנות בתוך שדה חברו הרי זה לא קנה קרקע. רבי מאיר אומר קנה קרקע\" (פ\"ה מ\"ד). בשני התלמודים (בירושלמי לסוגייתנו סד רע\"ב ובבבלי בבא בתרא פא ע\"ב) עולה כי לדעת רבי מאיר הקונה שני אילנות קנה בוודאי קרקע ולכן הוא מביא ביכורים וקורא, אך החכמים ספק להם האם קנה קרקע ולכן הוא יכול להביא אך לא לקרוא. מעין השלמה למחלוקת זו ערוכה בתוספתא: \"הקונה אילן אחד בתוך שדהו של חבירו הרי זה מביא ולא קורא מפני שלא קנה קרקע, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים לא מביא ולא קורא\" (פ\"א ה\"ב). בקונה שני אילנות ספק להם לחכמים אם קנה קרקע, אך בקונה אילן אחד ברור להם שלא קנה קרקע ולכן אינו מביא ואינו קורא, ולרבי מאיר ספק אם קנה קרקע ומשום כך מביא ואינו קורא. בסוף פרקנו במי\"א: \"הקונה שלשה אילנות בתוך של חבירו מביא וקורא\". בשלושה אילנות אף לחכמים ודאי שקנה קרקע ומביא וקורא. המשנה ממשיכה: \"רבי מאיר אומר אפילו שנים\". כל המקרים והמחלוקות הם כשלא קנה במפורש את האילן וקרקעו, אבל \"קנה אילן וקרקעו מביא וקורא\" (שם).",
"יבש המעיין – שממנו משקים את האילן או שממנו האילן חי (תמונה 19), ניקצץ האילן – לאחר שניטלו ממנו הביכורים, מביא ואינו קורא – ביכורי הפרות אשר הוא מביא אין להם יותר \"אדמה\" ואינם \"בכורי אדמתנו\". זהו לערך הפירוש של מפרשי המשנה. במקורות התלמודיים לא מצינו פירוש או דרשה להלכה זו. ההלכה קשה, שכן משתמע ממנה שסתם אילן מושקה וללא ההשקיה אין לו קיום. ברם מרבית האילנות בארץ גדלו בשדות בעל, ויש להעמיד את המשנה במקרה נדיר, שהביא מאילן מושקה. ייתכן שהלכה זו מבטאת את תפיסתם של חכמים שיש להביא ביכורים רק מפרות טובים, ואלו הם פרות מושקים בלבד. דין זה של \"יבש המעיין\" מופיע גם בבבא מציעא (פ\"ט מ\"ב), ושם הוא מתאים. ברם, אין במקורותינו מקור נוסף שבו מופיע דין \"הקונה שני אילנות\" ודין \"יבש המעיין\" יחדיו.",
"רבי יהודה אומר מביא וקורא – ומפורש בירושלמי: \"רבי יודה עבד את האילן בקשים\" (סד ע\"ב). רבי יהודה רואה את האילן כקש התבואה: המביא ביכורי תבואה אינו מותיר לחיטה המשך גידול בשדה. בשדה נשארו הקשים. הפרות גדלו בשדהו, ומהם הוא מביא ביכורים.",
"בדפוסים נוסף כאן המשפט \"מעצרת ועד החג מביא וקורא\", אך הוא אינו נמצא בכל הנוסחאות העיקריות. בעל מלאכת שלמה כותב: \"מעצרת ועד החג מביא וקורא לא גרסינן ליה הכא, דאכתי לא נחת תנא לאשמועינן המביאין וקורין עד סוף פירקין\".",
"מהחג ועד חנוכה – מן חג הסוכות ועד חנוכה, מביא ואינו קורא – זמן הבאת הביכורים הוא מעצרת ועד החג, כאמור להלן במשנה י: \"אלו מביאין וקוראין מעצרת ועד החג\". זו תקופת השמחה (ראו להלן), \"שבתוך הזמן הזה זמן לקיטה ושמח במעשיו\" (רש\"י לפסחים לו ע\"ב ד\"ה \"ועד החג\"). אולם, המשנה מתירה להביא אף לאחר חג הסוכות עד חנוכה, אך אינו קורא. הלכה זו נדרשה בספרי בפרשת הביכורים: \"ראשית בכורי אדמתך (שמות כג יט) – יכול אתה מביא כל זמן שאתה קורא, תלמוד לומר: אשר תביא מארצך (דברים כו ב) – כל זמן שהם מצוים על פני ארצך. יכול שאתה קורא כל זמן שאתה מביא תלמוד לומר ואמרת ושמחת, אין קריאה אלא בשעת שמחה. כשתמצא אומר מעצרת ועד החג מביא וקורא מהחג ועד חנוכה מביא ואינו קורא\" (פיסקא רצח, עמ' 317). מן המשנה עולה כי מחנוכה ואילך אף אין מביאים כלל.",
"רבי יהודה בן בתירה אומר מביא וקורא – אף מן החג ועד חנוכה מביאים ביכורים וקוראים. הרמב\"ם פירש שרבי יהודה בן בתירא אינו תולה את הקריאה בשמחה, ונראים הדברים כי טעמו של רבי יהודה בן בתירא שישנם פרות שאינם מבשילים אלא לאחר חג הסוכות, או לפחות יש שנים שבהן אין הם מבשילים אלא לאחר החג, כגון הזיתים והתמרים. ממשנתנו מתברר כי חנוכה הוא מעין קו גבול, תאריך, אף בחיי המקדש, ואמנם מצינו שבמקדש שרו את ההלל בשמונת ימי החנוכה כפי שעולה מן המשנה בתענית פ\"ד מ\"ה, וכפי שפירשנוה במקומה.",
"כפי שהבאנו במבוא גם פילון יודע שאין מביאים ביכורים במשך כל השנה, אך ניסוחו הכללי אינו מאפשר להכריע האם הביא את ההלכה של חכמים או של רבי יהודה בן בתירא, ואולי בכוונה נמנע מלנקוט עמדה בנושא."
],
[
"הפריש את בכוריו ומכר את שדהו – לפני שהביא ביכוריו למקדש, אבל הפרשת הביכורים הייתה בהיותו בעל השדה, מביא ואינו קורא – הירושלמי למשנה ה מפרש את משנתנו מתוך ההנחה \"שכל הביכורים שנראו ליתור בקרייה אינן ניתורין אלא בקרייה\" (סד ע\"א), כלומר ביכורים שנקבעו להעלותם ולקרוא עליהם אינם ניתרים, אינם משתחררים מקדושתם וניתנים לאכילה לכוהנים אלא בקריאה, ולכן הוא מפרש: \"בשנתן דעתו למסור משעה ראשונה\", לאמור: כבר בשעת ההפרשה חשב למכור את האילן או את השדה והביכורים לא חויבו בקריאה. אילו חויבו בקריאה לא היו מותרים אלא בקריאה. הבחנות אלו אינן בהכרח פשוטה של ההלכה במשנתנו. דומה שגם בהלכה זו מבטאים חכמים את עמדתם נגד מכירת קרקעות לגוי. המוכר \"נקנס\" על מכירת השדה לנכרי, וזהו פן נוסף במאבקם של חז\"ל לשמירת קרקע ישראל בידי יהודים. ",
"השני – הלוקח שקנה את השדה, מאותו המין – שהמוכר כבר הפריש ממנו ביכורים, אינו מביא [מאותו המין] – ביכורים מאותו השדה, ופירש הירושלמי: \" 'הגדתי היום' (דברים כו ג) – פעם אחת הוא מגיד ואינו מגיד פעם שנייה\" (סד ע\"ב).",
"ממין אחר מביא וקורא – נראה שהמשנה באה ללמדנו שהקונה רשאי להפריש ביכורים משדה שקנה אף על פי שניתן היה להפריש ממנו ביכורים כשהיה בידי הבעל הראשון, והם לא הבכירו ברשותו של הקונה.",
"רבי יהודה אומר אף מאותו המין – שהביא המוכר, מביא וקורא – ופירש הירושלמי את טעמו של רבי יהודה: \"באדם אחד (אינו אומר ומגיד) אבל בשני בני אדם מגיד וחוזר ומגיד\" (שם). בתוספתא שנויה כל המשנה כסדרה, ויש בה רק תוספת מה של לשון: \"והשני מהו להביא\" (פ\"א ה\"ג). הלכתו של רבי יהודה במשנתנו מזכירה לנו את דרכו בהלכות ביכורים במשנה א, שבניגוד לדעת חכמים הוא קובע \"כזה מביא\", ובמשנה ו בניגוד לדעת חכמים הוא אומר \"מביא וקורא\". כמו כן, להלן בסוף פרקנו רבי יהודה אומר בניגוד לדעת רבי מאיר שבעלי אריסות וחכירות מביאים וקוראים. בסוף הפרק נשוב לעמדתו של רבי יהודה ונציע הסבר שיטתי לעמדותיו."
],
[
"המשנה ממשיכה למנות את אלו שמביאים ואינם קוראים, ומונה מקרים שאירעו לפֵרות שהוקדשו כביכורים.",
"היפריש את בכוריו – ולאחר מכן, נימוקו – נרקבו בדרך הארוכה מן הגליל לירושלים, ניבזזו – כלומר והם נבזזו, נשדדו. מסתבר שהמשנה מתארת מציאות של שוד בדרך לירושלים, מציאות שעולה ממקורות ההלכה וממקורות חיצוניים על מעשי שוד מחוסר ביטחון בדרכים, במיוחד בדרכים באיזורים הבלתי מיושבים בדרך העולה מיריחו לירושלים, ניגנבו – או נגנבו, אבדו – או אבדו, או שניטמאו – הפרות הוכשרו לקבל טומאה כשבאו עליהם מים ונגע בהם השרץ, והרי אין להביא לעזרה פרות שנטמאו. בכל מקרים אלו מביא אחרים תחתיהן – שכן חייב אדם באחריות ביכוריו עד שיביאם לעזרה, כמבואר במשנה הבאה, ואינו קורא – פרשת מקרא הביכורים, \"מפני שאינו יכול לומר הבאתי את ראשית פרי האדמה שהרי אינן ראשית\" (רמב\"ם), והשניים – הביכורים השניים שהביא במקום הראשונים, אין חייבין עליהן חומש – הביכורים הראשונים דינם כתרומה, שמותרים לאכילה לכוהנים בלבד, ואם אכלם זר בשוגג חייב לשלם לכוהן את ערך הקרן וחומש, כאמור להלן במשנה: \"התרומה והביכורין חייבים עליהן מיתה וחומש\" (פ\"ב מ\"א). הביכורים השניים ניתנים לכוהן, אך אין בהם משום קדושת הביכורים. בתלמוד הירושלמי למשנתנו אומר רבי יוחנן \"משום יחידי אני שונה אותה\" (סד ע\"ב), כלומר אין זו דעת כולם אלא דעתו של רבי שמעון בלבד, \"ותני כן רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון שנים אין חייבין עליהן חומש\". בלשון זו שנויים הדברים בתוספתא (פ\"א ה\"ה). רבי יוחנן שונה הלכה זו במשנה אך זו רק דעת יחיד, דעתו של רבי שמעון המקל כדרכו בתחומים רבים של ההלכה. עוד מוסיף הירושלמי: \"רבי שמואל בר רב יצחק בשם רב הונא שנים לוקחין אפילו מן השוק\". הוא אינו חייב לחזור לשדהו ולהביא פרות במקום הביכורים אלא רשאי אף לקנות מן השוק פרות ולהביאם למקדש.",
"ניטמאו בעזרה – הביא את ביכוריו לבית המקדש ונטמאו במקדש. \"עזרה\" בסתם מציינת את התחום במקדש הנקרא עזרת ישראל ועזרת הכוהנים, ובניגוד לתחום הר הבית ועזרת נשים, אולם יש שב\"עזרה\" מתכוונים למקדש ולהר הבית בכללו (כהערתו של בעל תוספות יום טוב). ואמנם במשנה הבאה, כשבאה לפרש ולדרוש הלכה זו מן הכתוב, המשנה אומרת: \"מניין שהוא חייב באחריותן עד שיביא להר הבית\".",
"נופץ ואינו קורא – מנער את הסל מפרותיו ואינו חייב להביא פרות אחרים תחתיהם, שכן משעה שהביאם למקדש אין אחריותם עליו. בעל מלאכת שלמה כותב: \"מצאתי בספר כתיבת יד גרסי' נטמאו בעזרה מביא ואינו קורא. ונראה ששם נפל טעות\". אמנם נוסח זה כתוב בכ\"י מינכן, בכ\"י עם פירוש של הר\"ש משנץ ובכ\"י של הפירוש של ר\"ש סיריליאו, אך אין ספק שהוא טעות, כי בפירושיהם של אותם חכמים כתוב \"נופץ\" וכן בפירושים של הראשונים האחרים, וכן בברייתא בירושלמי (סד ע\"ב) ובספרי דברים (פיסקא ש, עמ' 318). אילו הייתה ההלכה ש\"מביא ואינו קורא\" הייתה המשנה שונה מקרה זה לפני כן, בין כל המקרים האחרים שבהם מביא ואינו קורא. במשנה הבאה התנא מסביר למה אינו חייב באחריות, כלומר אינו מביא ואינו קורא."
],
[
"המשנה מנמקת, תוך מדרש הכתוב, את ההלכה שבמשנה הקודמת, וחותמת בהלכה של מביא ואינו קורא.",
"מניין שהוא חייב באחריותן – של ביכוריו, עד שיביאם להר הבית – כפי ששנינו במשנה הקודמת שאם \"נטמאו בעזרה\" שוב אינו חייב להביא ביכורים אחרים תחתיהם. כפי שפירשנו במשנה הקודמת, אין הכוונה ב\"עזרה\" אלא להר הבית, לבית המקדש, שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך (שמות כג יט) מלמד שהוא [חייב] באחריותן עד שיביאם להר הבית – ומאותה שעה אם נטמאו אין עליו אלא לנער את הסל מביכוריו.",
"בתוספתא אנו שונים: \"רבי יהודה אומר עד באר הגולה חייב באחריותן, מבאר הגולה ואילך אין חייב באחריותן\" (פ\"א ה\"ה). המשנה במקום אחר אומרת שממלאים מבור הגולה בשבת. בור הגולה אינו בור השייך לעולי הגולה, אלא בור ששואבים ממנו מים בגוּלה (וי\"ו בשורוק) (איור 47), כמו \"ותרץ גלת הזהב ותשבר כד על המבוע ונרץ הגלגל אל הבור\" (קהלת יב ו). בור הגולה קשור ללשכת הגולה, וכך מפורש במשנה המונה את הלשכות בעשרת נשים: \"שבדרום לשכת העץ לשכת הגולה לשכת הגזית. לשכת העץ אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת אבא שאול אומר לשכת כהן גדול והיא היתה אחורי שתיהן וגג שלשתן שוה. לשכת הגולה שם היה בור קבוע והגלגל נתון עליו ומשם מספיקים מים לכל העזרה\" (משנה, מדות פ\"ה מ\"ד; בבלי, יומא יט ע\"א). אם כן, בור הגולה היה ליד לשכת הגולה ושם היה מתקן מים גדול עם גלגל. מיקומו היה בעזרת נשים, בצד הדרומי. ישראלים ועולי רגל עלו להר הבית מדרום, ובור הגולה היה כנראה ליד הכניסה הדרום-מזרחית ועל כן הוא נקבע כתחום המקדש לצורך העניין. על מיקומו של \"בור הגדול\" איננו יודעים דבר. בהר הבית היו כמה בורות גדולים, וקשה לדעת על איזה בור הכתוב מדבר.",
"קרוב להניח כי רבי יהודה חלוק על משנתנו וסבור כי אדם חייב באחריות ביכוריו עד שיביאם לעזרה ממש, ולא רק עד הר הבית, ואמנם בספרי הדברים ערוכים בצורת מחלוקת לגבי האחריות לכל הקודשים שמביאם למקדש: \" 'תשא ובאת' (דברים יב כו) – שחייב בטפול הבאתם עד שיביאם לבית הבחירה. רבי יהודה אומר עד באר הגולה חיב באחריותם מבאר הגולה ואילך אינו חייב באחריותם\" (ראה, פיסקא עז, עמ' 142).",
"הרי שהביא ממין אחד וק(ו)רא – את פרשת הביכורים, וחזר והביא ממין אחר הרי זה אינו קורא – שכן אין אדם קורא אלא אחת בשנה על פרות שהביא מראשית פרי אדמתו. הוא רשאי לחזור ולהביא ביכורים ממין אחר, אך אינו קורא עליהם את פרשת הביכורים. הירושלמי מוסיף: \"למי נצרכה לרבי יודה אף על גב דרבי יודה אמר מגיד וחוזר ומגיד... הרי זה אינו קורא\" (סד ע\"ב). רבי יהודה חוזר וחולק על דעת החכמים שלוש פעמים בפרקנו וסובר שחוזר וקורא, ובהלכה שלפנינו אף הוא מודה שאינו חוזר וקורא."
],
[
"המשנה שלפנינו היא מעין סיכום למשניות לאורך הפרק. המשנה מנתה תחילה את אלו שאינם מביאים ביכורים, ולאחר מכן את אלו שמביאים ואינם קוראים. מן ההלכות האלו עולה כי האחרים מביאים וקוראים, ומשנה י מסכמת ומונה את אלו שמביאים וקוראים בלא להוסיף הלכות נוספות ודיונים נוספים. בהמשך המשנה נוספה הלכה אחת, הלכה שלא נידונה לפני כן בפרקנו, מעמדה של עבר הירדן.",
"אלו מביאין וקוראין מן העצרת ועד החג – מחג השבועות ועד חג הסוכות. במשנה ו נדונה ההלכה על אלו המביאים לאחר חג הסוכות, האם רשאים לקרוא, אך מן העצרת ועד החג כולם מודים שמביא וקורא, ומשנתנו שיקעה הלכה זו ברשימה של אלו שמביאים וקוראים.",
"משבעת המינים – שנשתבחה בהם ארץ ישראל. הלכה זו היא הניסוח בלשון חיובי להלכה השנויה במשנה ג שאין מביאים ביכורים חוץ משבעת המינים. הסיכום של משנתנו אינו עוקב לפי סדר המשניות בפרק אלא לפי הסדר ההגיוני של הלכות ביכורים: מתי הוא זמן הבאת הביכורים ואילו פרות מביאים כביכורים, ומפירות שבהרים – שהם הפרות המשובחים, כשנוי במשנה ג, ומתמרים שבעמקים – שכן תמרים שבהרים אינם משובחים. אף הלכה זו שנויה במשנה ג, ומזיתי שמן – זיתים העושים שמן. במשנה ג נאמר: \"ולא מזיתי שמן שאינן מן המובחר\". ייתכן כי האמור במשנה ג אינו אלא ביאור והדגשה שהתנא של משנתנו לא חזר עליה, אך ייתכן אף שיש ניגוד מה והתנא של משנתנו די לו בזיתי שמן ואין הוא מצריך זיתי שמן מחוורים, כפי שפירשנו במשנה ג.",
"רבנו שמעון משנץ מקשר הלכה זו לאמור בהמשך המשנה \"ומעבר לירדן\": \"ומדברי הר\"ש נראה שדעתו לפרש דהא דקתני מעבר הירדן אזיתי שמן קאי ואתי למימר שמביאין זיתי שמן מעבר הירדן דמעלי טפי והיינו מובחרין\" (מלאכת שלמה), ורבים מן המפרשים מפרשים בדרך זו (הרא\"ש, תפארת ישראל ואחרים). קשה לקבל פירוש זה, שכן כפי שנראה להלן יש לגרוס \"ומעבר לירדן\" ולא כבדפוסים שלפנינו \"מעבר לירדן\". המשנה פותחת בעניין חדש ללמדנו שמביאים ביכורים מעבר לירדן, ואין שתי מילים אלו השלמה וביאור לזיתי שמן. אין לקבל הלכה שמביאים שמן רק מעבר הירדן. גם אין זה רֵאלי שהזיתים מעבר הירדן טובים יותר. כל המקורות, החל מן המקרא והמשך בספרות חז\"ל, חוזרים ומזכירים את הגליל כארץ הזיתים והשמן: \"ולאשר... וטבל בשמן רגלו\" (דברים לג כד); במשנה במנחות: \"תקועה אלפא לשמן. אבא שאול אומר שניה לה רגב בעבר הירדן\" (פ\"ח מ\"ג), ובתוספתא שם: \"שלישית היה לה גוש חלב בגליל\" (פ\"ט ה\"ה, עמ' 526). אין להניח שממקומות אלו בגליל, אשר ראום כמקומות המובחרים להבאת השמן למקדש, אין ליחיד להביא ביכורים, ורק מזיתי שמן שמעבר הירדן מותר להביא ביכורים.",
"ומעבר לירדן – כך בנוסחאות העיקריות ובספרי ראשונים, ולא כבדפוסים \"מעבר הירדן\" בלי וי\"ו. בכמה נוסחאות\"שהן מעבר\", וזה ניסיון להסביר ולתקן את המשנה בהתאם לפירוש הראשונים שהבאנו, ללמדך שלפנינו עניין חדש ואין עבר הירדן מתקשר לזיתי שמן. לא מן הנמנע שהפירוש הנפוץ שאין להביא אלא מזיתי שמן שמעבר לירדן גרם לכך שנשמטה האות וי\"ו. מכל מקום, גם אם וי\"ו החיבור מופיעה אין משמעה בהכרח ש\"מעבר לירדן\" נסמך אל זיתי שמן. מבחינה עניינית אין הצירוף \"זיתי שמן מעבר הירדן\" מוסיף הרבה על \"זיתי שמן\" בלבד.",
"רבי יוסה הגלילי אומר אין מביאין ביכורים מעבר לירדן שאינה ארץ זבת חלב ודבש – בפרשת ביכורים נאמר: \"ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש\" (דברים כו ט), ועבר הירדן אינה ארץ זבת חלב ודבש. דברי רבי יוסי הגלילי סדורים אף בספרי דברים (פיסקא שא, עמ' 319) ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (פי\"ג ה, עמ' 39). בספרי דברים מובא עוד: \"כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבותינו... לתת לנו (דברים כו ג)... רבי שמעון אומר פרט לעבר הירדן שנטלתו מעצמך\" (פיסקא רצט, עמ' 318). התלמוד הירושלמי (סד ע\"ב) מביא את דברי רבי שמעון ואף שואל מה ההבדל בין טעמו של רבי יוסי הגלילי לטעמו של רבי שמעון, ומסביר כי לדעת רבי יוסי הגלילי כל ארצות עבר הירדן אינן זבת חלב ודבש ואין מביאים מהן ביכורים ולדעת רבי שמעון רק מארצם של בני גד וראובן שנטלו מעצמם, שביקשו את הנחלה ממשה, אין מביאים ביכורים, אך מנשה שכבש את הגלעד, כמסופר בספר במדבר פרק לב, אמנם מביא. ",
"מחלוקת זו של חכמים מלמדתנו כי לא כל החכמים ראו את עבר הירדן כחלק של ארץ ישראל לכל דבר, ולדעת התלמוד הירושלמי אף יש להבדיל בין הדרום לארץ הגלעד. בברייתא המתארת את \"תחומי ארץ ישראל\" נכללת עבר הירדן, או ליתר דיוק תחומי היישוב היהודי בעבר הירדן (איורים 84-94, תמונה 02). אולם בוויכוח בין חכמי יבנה, המסור לנו במלוא הדרו במשנת ידים פרק רביעי, אנו קוראים במשנה ג: \"בו ביום אמרו עמון ומואב מה הן בשביעית\". ברור להם כי עמון ומואב חייבים במעשר אך פטורים מן השביעית, והם דנים בטיבו של המעשר, האם הוא מעשר שני או מעשר עני. בהמשך הוויכוח בין החכמים משווים את עמון ומואב לבבל ולמצרים. מסתבר כי הדיון אינו על מעמדו של עבר הירדן היהודי, עבר הירדן שנכלל בתחומי ארץ ישראל, אלא מזרחה לו, עמון ומואב. עבר הירדן היהודי היה חלק מארץ ישראל וחייב היה במעשרות ובשביעית, ולדעת החכמים במשנה אף הביאו הימנו ביכורים, אך היו שחלקו על כך. אולי דעה זו, שחוזרים עליה רבי יוסי הגלילי ורבי שמעון, יסודה בירידת היישוב היהודי בעבר הירדן לאחר החורבן.",
"בימי בית שני היה בעבר הירדן יישוב יהודי איתן שהשתרע עד גב ההר של אזור זה. ראשיתו של היישוב בתקופת שיבת ציון, והחשמונאים (ינאי) כבשו תחומים נוספים והרחיבו את תחומי היישוב היהודי מזרחה. במקורות חז\"ל יש שתי צורות חלוקה של הארץ: לשלוש ארצות (יהודה, עבר הירדן, גליל) ולשתיים (יהודה והגליל). החלוקה לשלוש מופיעה בשלושה הקשרים הלכתיים שונים, במשנת שביעית (פ\"ט מ\"ב), בדיני חזקה (משנה, בבא בתרא פ\"ג מ\"ב ומקבילותיה) ובדיני נישואין (משנה, כתובות פי\"ג מ\"ב). כל המשניות מניחות שבתוך האזור יש תנועה והכרה של הנתונים, אך אדם מאזור אחד אינו מגיע לאזור האחר, וכן משמעות החלוקה במשנתנו. מסתבר, אפוא, שהייתה זו חלוקה קבועה וקדומה שההלכות השונות עושות בה שימוש. גם יוספוס מחלק את הארץ בצורה זהה לשלושה מחוזות: גליל, יהודה ועבר הירדן. הוא פותח בגליל כי זה נושאו העיקרי, שהרי הקטע בא כפתיחה לתיאור המלחמה שהחלה בגליל (מלח', ג ג, 35-58). כבר קליין עמד על כך שיוספוס משקף אותו מקור ספרותי או תפיסה גאוגרפית כמו החלוקה ההלכתית. הדבר בולט בתיקונים ובשינויים שהכניס יוספוס לחלוקה המקורית כדי להתאימה לצרכיו. שינויים אלו ניכרים במבנה ובעריכת הקטע (תמונה 20).",
"במקביל מצויה במקורות גם חלוקה נוספת לשתיים, יהודה והגליל בלבד. ניתן לקבוע ללא היסוס שהחלוקה לשתיים היא החלוקה המקובלת בספרות חז\"ל. זאת ועוד. החלוקה לשלוש מופיעה בשלוש משניות אנונימיות (סתמיות) בעקרונות הלכתיים מרכזיים. לפחות את משנתנו ניתן לתארך לתקופה הקדומה יחסית, לדור יבנה או קודם (להלן). לעומת זאת החלוקה לשתיים מופיעה רבות בפי חכמי דור אושא. בחלק אחר של המקרים החלוקה הזאת מופיעה במשניות שקשה לתארך את עריכתן, אף שהנושא ההלכתי עצמו עשוי להיות קדום. נראה, אפוא, שיש בסיס איתן למסקנה שחלוקת ארץ ישראל לשלוש הייתה החלוקה הקדומה, יסודה בסוף ימי בית שני כפי שעולה מדברי יוספוס, והמשניות משתמשות בה. החלוקה לשתיים מקובלת בהמשך תקופת התנאים. כפי שנראה להלן, ההבדל בין שתי החלוקות אינו ספרותי אלא יישובי. ",
"בימי בית שני היה עבר הירדן אזור יישוב יהודי גדול ופורח. עדות לכך יש בעשרות עדויות על היישוב בעבר הירדן. כן נמצאו גם מעט עדויות ארכאולוגיות לכך. היישוב היהודי דעך וכמעט חוסל במרד הגדול או במרד בר כוכבא. לאחר המרד אנו שומעים רק על יישוב יהודי דל בעבר הירדן. קהילות יהודיות נמצאו כמובן בערים הגדולות, וכן בעמק הר'ור בלבד. נראה שאת חורבן היישוב יש לתלות במרד בר כוכבא, אך שאלת המועד המדויק אינה ברורה. מכל מקום, זו הסיבה לכך שעבר הירדן אינו נזכר במשניות רבות המתמקדות ביהודה ובגליל בלבד. ",
"יש להניח שההלכה שמביאים ביכורים מעבר הירדן מבטאת את ימי בית שני, וההסתייגויות שלפיהן עבר הירדן אינו חלק אינטגרלי מארץ ישראל משקפות את התערערות היישוב היהודי בחבל ארץ זה. לאחר החורבן נותרו כל הלכות ביכורים כ\"הלכתא למשיחא\", וכך הוכשרה הקרקע לשינויים בהלכה הקדומה, שכן לא היה בהם משום פגיעה במסורת המקודשת כפי שהיא מוכרת לחכמי כל דור ולציבור.",
"כאמור, במשנה ג סופר על הר צבועים שהביאו ביכוריהם ולא קיבלו מהן. במקבילה בחלה מופיע הסיפור בסדרת מעשים על בני חוץ לארץ שהרימו מעשרות ותרומות. ההקשר שם מאפשר להבין שהר צבועים הוא בחוץ לארץ, או לפחות בעבר הירדן. ברם, תיאור המעשה והפסוק המובא שם קושר את המעשה להקדמת הבאת הביכורים: \"הביאו ביכוריהם קודם לעצרת ולא קיבלו מהן מפני הכתוב שבתורה וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה\" (לעיל מ\"ג; חלה פ\"ד מ\"י). אם כן, איש אינו מטיל ספק בכך שמביאים ביכורים מהר צבועים. כפי שהסברנו, ייתכן שהר צבועים הוא הרכס שממערב ליריחו, והוא בוודאי בתחום ארץ ישראל. אפשר גם שהוא בעבר הירדן, והמשנה מהלכת בשיטה שמביאים ביכורים מעבר הירדן. המעשה הועבר ממשנתנו למשנת חלה, ושם הוא אכן מצוי שלא בהקשרו."
],
[
"אף משנה זו היא סיכום להלכה שנשנתה לפני כן בפרקנו במשנה ו, אך יש בה תוספת הלכה חולקת של רבי יהודה למה ששנינו במשנה ב. משנתנו זו, כמשנה הקודמת, מונה את אלו שמביאים ביכורים וקוראים.",
"הקונה שלשה אילנות בתוך שלחבירו – הקונה בסתם בלא לפרש אם קנה קרקע עמהם, מביא וקורא – את פרשת הביכורים. במשנה ו שנינו כי הקונה שני אילנות מביא ואינו קורא ורבי מאיר חולק ואומר כי אף הקונה שני אילנות מביא וקורא, ומשנתנו שונה כי הקונה שלושה אילנות קנה קרקע עמהם ומביא וקורא.",
"רבי מאיר אומר אפילו שנים – בסתם קנה קרקע ומביא וקורא. דברי רבי מאיר שנויים אף במשנה ו, ואין בדבריו כאן חידוש. מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, ביקשו למצוא דיוקים והדגשות שונות בדברי החזרה של רבי מאיר, וכבר העיר בעל מלאכת שלמה: \"ואף על גב דתנא ליה לעיל אורחא דתנא למיתני הכי\" (=ואף על פי ששנה לו למעלה דרך התנא לשנות כך). אנו נשוב לשאלת הכפילות בסוף המשנה. ",
"קנה אילן וקרקעו – פירש במפורש בקניית האילן שהוא קונה את האילן וקרקעו, אף על פי שלא קנה אלא אילן אחד, מביא וקורא – שהרי מביא ביכורים מן האילן שנטוע בקרקע שלו.",
"רבי יהודה אומר אף בעלי אריסיות והחכורות מביאין וקורין – אריסיות רשאים להביא את ביכורי פרותיהם ולקרוא, ככל בעלי קרקעות. במשנה ב נאמר כי האריסין והחכורות אינם מביאים ביכורים, ובמשנתנו אומר רבי יהודה כי בעלי אריסיות והחכורות מביאים ואף קוראים. בתלמוד הירושלמי (סד ע\"ב) מצויות שתי דעות לפירוש \"בעלי אריסיות והחכורות\". לפי פירוש אחד אריס לשעה וחכור לשעה אמנם אינו מביא, אך אריס לעולם וחכור לעולם מביא, כלומר, אריס קבוע \"לעולם\". לדעת רבי יוחנן אף אריס וחכור לעולם אינו מביא, ומשנתנו היא בחכורי ואריסי בתי אבות. הקרקע שייכת לבעל הקרקע, אך האריסות והחכירה הן זכות ומציאות שעוברת בירושה. ואמנם מצויות כמה הלכות שדנות בחכורי בתי אבות. בחלה שנינו: \"ישראל שהיו אריסין לגוים בסוריא, רבי אליעזר מחייב פירותיהם במעשרות ובשביעית ורבן גמליאל פוטר\" (פ\"ד מ\"ז), ועל משנה זו אומר הירושלמי בשם רבי יוחנן: \"לא חייב רבי ליעזר אלא בחכירי [בתי] אבות כגון מהלל דבית רבי\" (ס ע\"א), ואין מהלל זו אלא נהלל שבנחלת זבולון, כמתואר ביהושע (יט טו) וכזיהוי בירושלמי מגילה (פ\"א ה\"א, ע ע\"א): \"ונהלל – מהלול\". בשטחה של נהלל נמצאו עדויות ארכאולוגיות לקיום בית אחוזה באתר (איורים 51-50).",
"אם כן, הירושלמי מנסה לתרץ את הסתירה בין שתי המשניות. התירוץ הוא רֵאלי, כלומר משקף מציאות יישובית של תקופתם, ברם אין הוא פשט המשנה. כפשוטה משנתנו חולקת על משנה ב. משנה ב היא משנת רבי מאיר, ומשנתנו משנת רבי יהודה. המשנה לא הביאה את דברי רבי יהודה למשנה ב שבה נזכרים האריסים והחכורות. היא בקשה, כפי שמסתבר, למנות במשנה את כל אלה שאמנם מביאים וקוראים, וביניהם אף בעלי אריסות וחכורות. אפשר גם שהיא מתעלמת מדעתו החולקת של רבי יהודה, מתוך העדפת עמדתו של רבי מאיר. ",
"הפרק כולו מתחלק לשניים. משניות א-ט מציגות את הלכות ההבאה סביב ציר הקריאה, מביא וקורא או מביא ואינו קורא, וכו', וזו יחידה מגובשת. משניות י-יא הן עריכה אחרת הסודרת את הלכות הביכורים סביב ציר אחר, מי מביא ביכורים, ועניין הקריאה נזכר רק באופן משני. לפנינו שתי עריכות שיש ביניהן קרבה רבה מבחינת התוכן, והדינים כמעט זהים, אבל זו עריכה אחרת. הבנה זו שלפנינו שני רבדים של עריכה מסבירה את הכפילות הרבה. רבי רצה להביא את שתי העריכות משום שבכל אחת תוספת פרטים, ולא חשש להכפלה. זו דוגמה נאה לשיטת עריכה הרווחת במשנה, של הבאת גושים מסוגננים, כמעט ללא עריכה מתאמת. ניתן להגדירה כשיטת ה\"ליקוט\". עם זאת, אין זו שיטת העריכה האחידה בכל ששת סדרי המשנה, ולעתים התערב רבי (עורך המשנה) בטקסט שהביא, ולא כאן המקום להרחיב בכך. ",
"דעתו של רבי יהודה יש בה עקיבות הגיונית. הוא מתיר לקרוא למי שהבריך את גפנו דרך שדה אחר, כלומר מקל בדרישה של \"אדמתך\". הוא מתיר לגרים להביא ולקרוא (ראו פירושנו למשנה ד), הוא מתיר להביא ולקרוא למי שיבש המעיין שהשקה את אילנו (מ\"ו), למוכר שדהו (מ\"ז) ולאריסים וחוכרים (מי\"א). בכל אחד מהמקרים הציעו המפרשים הסבר מקומי-נקודתי לעמדתו. הסבר כזה מופיע כבר במשנה (מ\"ב), ובשם ברייתות בירושלמי (ראו פירושנו למשניות ד, ו, ז). למרות ההסברים הללו אי אפשר שלא לראות בכל העמדות הללו משנה הלכתית אחת, ולחפש לה טעם מכליל. רבי מאיר סבור שמעשה ההקדשה של ביכורים כפוף לתנאים ההלכתיים. אם הוא לא נעשה כהלכה, הביכורים פסולים, או שלפחות אין הם נחשבים לכשרים באופן מלא, ולכן איננו קורא. לעומת זאת רבי יהודה סבור שמעשה ההקדשה תקף, גם אם נפל פגם בכך שלא מולאו צווי ההלכה. מחלוקת דומה מצינו לגבי תרומות. בית שמאי וממשיכיהם (רבי אליעזר בן הורקנוס, רבי אלעזר בן ערך ורבי יהודה) סוברים שאם הורמה תרומה שלא לפי כללי ההלכה הרי שזו תרומה, המרים יצא ידי חובה והתרומה חייבת באכילה בטהרה ועל ידי כוהן בלבד. לעומת זאת בית הלל סבורים שהתרומה איננה תקפה. הוא הדין בנדרים. לפי בית הלל נדר שלא ננדר בצורה מדויקת איננו תקף, ולפי בית שמאי כל נדר תקף למרות הפגמים בדרכי ההצהרה. ",
"הלכת בית שמאי היא פשטנית ולדעתם מעשה הקודש תקף תמיד, ואילו בית הלל מציעים שיטה משפטית מדוקדקת שמעשה ההקדשה תלוי בפרטי הביצוע. דומה שזהו המקור לשיטת רבי יהודה כאן. לדעתו כל הפרטים שעליהם מדובר הם אולי סטייה מהרצוי, אך אין הם פוגעים בהקדשת הביכורים. רבי יהודה מהלך, אפוא, בשיטת רבי אליעזר (ראו לעיל במשנה ב), אך לא בפרט זה או אחר אלא בעיקרון שכל מעשה קודש תופס. "
]
],
[
[
"הפרק כולו הוא יצירה מגובשת וערוכה כחטיבה אחת ומלוכדת. כל נושא מוגדר בצורה השוואתית. ביכורים מושווים לתרומה ומעשר: במה הביכורים דומים לשניהם ובמה לאחד מהם (מ\"א-מ\"ו). לאחריו מושווה האתרוג לאילן או לירק, במה דומה לזה ובמה לזה, ואחר כך נלמדים דיני הכוי בדרך ההשוואה לחיה ולבהמה, או לאחד מהם. אגב הדיון בכוי המשנה משווה בין דם אדם ודם חיה (מ\"ז). הדינים עצמם מצויים לעתים קרובות במקבילות במשנה ובספרות התנאים, כל אחד במקומו, כפי שנבררם בפירושנו. עם זאת, לעתים נראה שיש הלכות שאין להן מקבילות מפורשות. הווה אומר, החומר לפרק לא נלקט מתוך המשנה שבידינו אלא הובא מתוך לקט הלכתי קדום שהיה מבוסס על אוצר המשניות הקדומות והמסורות של תורה שבעל פה. ",
"סגנון עריכת הפרק אינו רגיל במשנה. בדרך כלל המשנה מסודרת לפי נושאים, ואילו פרקנו ערוך לפי סימן חיצוני. דומה לו חטיבה בפרק א במסכת מגילה שבה ערוכות המשניות לפי סממן חיצוני אחר: \"אין בין א לבין ב אלא...\", וכן פרקים אחרים במשנה. כפי שנראה בפירושנו למשנה הראשונה היה כנראה קובץ משניות קדום וערוך שממנו ליקט עורך המשנה את פרקנו. קטעים אחרים שובצו במקומות אחרים. בכל המקורות הללו נערכות השוואות שונות, ואת כולן מאפיינת אי-ההקפדה על פרטים, מעין אי-ההקפדה שנזכיר להלן (בפירושנו למ\"ב).",
"לפרק מקבילה רגילה בתוספתא ומכאן שהפרק היה בעריכה הראשונה של המשנה, זו שעמדה לפני עורך התוספתא.",
"המשנה הראשונה מבררת את קווי הדמיון בין תרומה לביכורים. באופן בסיסי שניהם קודש וניתנים לכוהנים, ולפיכך ההשוואה מתבקשת. בפירוש המשנה כלל נקוט בידנו: המשנה מונה את השווה והשונה, אך הרשימות השונות אינן בהכרח מלאות, בבחינת \"תנא ושייר\". הבבלי (יבמות עג ע\"א) מסיק זאת לאחר בירור בדינים השונים במשנה, ואנו מעריכים כי זה כלל קבוע בכל משנה המונה רשימה, וכן גם בכל המשניות בפרק שלנו.",
"התרומה והביכורין חייבין עליהן מיתה וחומש – אם אכל זר את התרומה הוא חייב מיתה, וחייב לשלם לבעלים חומש. אין הכוונה שהאוכל תרומה חייב בשניהם אלא שזר שאכל בשוגג חייב בקרן וחומש (משנה, תרומות פ\"ו מ\"א; בבא מציעא פ\"ד מ\"ח), ובמזיד חייב מיתה (פ\"ז מ\"א). הירושלמי (סד ע\"ד) מעיר שדין חומש ומיתה חל אולי גם במקרים נוספים, אבל מבחינת פרשנות המשנה אין צורך לברר מתי אכילת תרומה שלא כדין גוררת מיתה ומתי היא רק בלאו רגיל, ודי אם יש מקרה פשוט שאכילת תרומה או ביכורים גוררת בו מיתה. אשר לביכורים, רק במשנתנו נאמר במפורש שזר שאכל ביכורים חייב מיתה, אבל הדין מתבקש מעצמו, שהרי את הביכורים מביאים למקדש והם דומים בכך לקודש.",
"בתוספתא נאמר: \"חומר בתרומה שאין במעשר שני... שהתרומה... מדמעת וחייבין עליה חומש... מה שאין כן בביכורין\" (פ\"א ה\"ו). כפשוטה התוספתא חולקת על המשנה וקובעת שאין חייבים חומש על ביכורים. הר\"ש תירץ שיש לחלק בין ביכורים שקרא להם שם (שאין מחייבים חומש) וביכורים שהביא לעזרה שעליהם חייבים בחומש. התירוץ חריף, אך כפשוטה התוספתא חולקת על המשנה. כפי שנראה במהלך הפירוש לפרק משנתנו מנוסחת באופן סתמי וכסיכום הלכתי, אבל בפועל יש תנאים החלוקים על פרטים רבים בפרק.",
"ואסורין לזרים – אסור לזר לאכלם. הלכה זו קודמת לקודמתה, והיא תנאי לה. התרומה והביכורים אסורים לזרים, ולכן זר שאכלם חייב חומש ומיתה. המשפט מיותר, שהרי אם האוכלם חייב ודאי שהם אסורים. אלא שהמשנה רוצה לכנס תחת גג אחד את כל ההלכות והניסוחים המצויים בהלכות הקדומות.",
"והן נכסי כהן – הפרות שהכוהן מקבל הם רכושו לכל דבר. הירושלמי (סד ע\"ד) מוסיף שלכוהן מותר להשתמש בהם גם לסיכה או להדלקת שמן טמא וכיוצא באלו שימושים שאינם לאכילה, אבל ההסבר המרכזי למשנה הוא להלן: \"ולמה אמרו הביכורין נכסי כהן? שהוא קונה מהן עבדים וקרקעות ובהמה טמאה, ובעל חוב נוטלן בחובו והאשה בכתובתה\" (פ\"ג מי\"ב). אם כן, הכוהן רשאי למכור את התרומה (לכוהנים אחרים), והוא רשאי לתת אותם כתשלום חוב או כמסים לכוהן אחר. עד כאן החידוש צנוע, שהרי ודאי שהתרומה היא רכוש כוהן, אם כי חידוש מסוים יש כאן, שכן בדמי שביעית או במעשר שני אין הבעלים רשאי לבצע פעולות דומות. במעשר שני אין לשלם חוב (תוס', פאה פ\"ד הט\"ז; שביעית פ\"ז ה\"ט), ובעיקר אין להשתמש בו אלא לאכילה. עם זאת, החידוש העיקרי במשנה הוא שהביכורים ניתנים לכוהנים. המקרא אומר שיש להביא ביכורים ולהניחם לפני ה', אך לא נאמר מה דינם, והמשנה מסבירה שהביכורים ניתנים לכוהנים כמו תרומה. באופן טבעי משמעו של דבר שהביכורים מתחלקים בין הכוהנים העובדים באותו שבוע במקדש.",
"בסדרת סוגיות מסביר הבבלי שרבי מאיר סובר שמעשר שני הוא ממון גבוה, ושייך לבורא עולם שהעניק את זכות אכילתו לחקלאי. על כן אין אדם רשאי ליטול אתרוג של מעשר שני, שכן הוא ממון של אחר (משנה, סוכה פ\"ג מ\"ה), וכן אין הוא רשאי לקדש אישה ברכוש שאינו שלו (משנה, קידושין פ\"ב מ\"ח), אבל רבי יהודה סבור שמעשר שני הוא רכוש הדיוט ושייך לבעליו, על כן מותר לו ליטול מרכושו אתרוג. זו דרכו של הבבלי לפרש סדרת הלכות בהקשר זה.",
"המינוח \"ממון גבוה\" הוא בבלי בלבד, וכל האבחנה אינה במקורות תנאיים ובתלמוד ארץ ישראל. היא אופיינית לבירור המשפטי הדקדקני והקפדני של התלמוד הבבלי, וספק אם יש לראות בה פרשנות לימי התנאים. מכל מקום, ניתן היה לפרש את משנתנו שתרומה היא \"נכסי כוהן\", כלומר רכוש פרטי, ומעשר שני \"ממון הדיוט\", ואז הייתה משנתנו כרבי מאיר. ברם, המשנה עצמה (פ\"ג מי\"ב) מסבירה אחרת את המונחים. זו ראיה לכך שהמשנה לא עסקה בהגדרת הבעלות המשפטית של תרומה ומעשר אלא רק בדיני הקדושה שלהם.",
"ועולין באחד ומאה – אם נפלה סאה תרומה, או ביכורים, למאה סאה של חולין – הקודש בטל והכול חול. דיני ביטול באחד ומאה נשנו לעיל (תרומות פ\"ד מ\"ז), ושם דנו בהם והראינו כי המונח \"אחד למאה\" הוא כללי. יש מחלוקת תנאים מהי הכמות המדויקת, וגם משנתנו נוקטת בלשון כללית בלבד. לא נאמר במשנה מה דינו של מעשר שני. יש מהמפרשים שטענו שמעשר שני בטל ברוב, אבל לפי פשוטם של דברים אין כלל בעיית ביטול מעשר שני. אם התערב מעשר שני ברוב או במיעוט ניתן לחלל את הפרות (כלומר את מרכיב המעשר השני) ובכסף לקנות פרות חדשים, וטעונים רחיצת ידים – האוכל צריך ליטול את ידיו לפני האוכל. כך גם בכל אכילת קודש, והדין ידוע. תרומה חייבת כידוע ברחיצת ידיים, ומשנתנו סוברת שכן הוא באכילת מעשר שני. במסכת חגיגה שנינו: \"נוטלין לידים לחולין ולמעשר ולתרומה\" (פ\"ב מ\"ה). יוצאים ידי חובת הטהרה בנטילת ידיים, וזו כמובן הקלה משמעותית שאין צורך בטהרה מלאה. לא מן הנמנע שהמשנה מניחה שהנכנס לירושלים הוא עולה רגל והוא כבר טהור, והשאלה היא רק בדבר חובת היטהרות נוספת לפני האכילה, כשם שהייתה חובה כזאת להיטהר לפני הכניסה למקדש אף למי שכבר היה טהור. אם אכן כך הוא הרי שההקלה מצומצמת למדי. משנתנו ומשנת חגיגה מציגות את ההלכה כמקובלת ללא עוררין, אבל במקום אחר שנינו: \"כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים, מטמא את הקדש ופוסל את התרומה ומותר בחולין ובמעשר, דברי רבי מאיר, וחכמים אוסרים במעשר\" (משנה, פרה פי\"א מ\"ה). הווה אומר, לפי רבי מאיר מי שזקוק לנטילת ידיים מותר לו לגעת (ומן הסתם גם לאכול) במעשר. אי אפשר לפרש שמשנת פרה מדברת על מעשר ראשון, שאם כן למה אוסרים חכמים? אפשר היה להידחק ולומר שהמדובר במעשר ראשון שלא הורמה תרומתו, ומדובר רק בנגיעה ולא באכילה, שהרי אין לאכול לפני הרמת התרומה. אלא שהירושלמי מפרש שרבי מאיר של משנת פרה חולק על משנתנו ועל מקבילותיה, ומשנתנו כחכמים. לאחר מכן מנסה התלמוד לתרץ את הסתירה ונדחק להציע שלדעת רבי מאיר מותר לגעת במעשר אך לא לאכלו, והתירוץ דחוק וקשה; אולי כוונת התלמוד להסבר הקודם הצענו (שמדובר במעשר ראשון שלא הורמה תרומתו).",
"המונח \"רחיצת ידים\" נדון בפירושנו לחלה פ\"א מ\"ט ושם הרחבנו מעט, ולא נחזור על הדברים. ",
"והערב שמש – את התרומה אוכלים לפנות ערב, לאחר טבילה. הטבילה נועדה לסילוק חשש טומאה לתרומה, ומעבר לכך, גם כוהן שידע בוודאות שלא נטמא טבל את גופו לטהרה וקדושה. המשנה במסכת ברכות (פ\"א מ\"א) אומרת בפשטות שהכוהנים נהגו לטבול לפנות ערב, ופירשנו משנה זו שנהוג היה שכוהנים (גברים ונשים) טבלו בכל יום לפנות ערב בין אם נטמאו בין אם לאו. על כך נאמר \"כוהנת שהיא טובלת בכל יום אינה חופפת ואינה סורקת\" (ירו', פסחים פ\"א ה\"א, כז ע\"ב), ונראה שבטבילה זו מדובר. מבחינה הלכתית נועדה הטבילה לטהר מספק טומאה, שאולי נטמא בה הכוהן. ברם, מעבר לכך הטהרה היא מעמד בפני עצמו המעניק קדושה לאכילת התרומה או הקרבן. כך גם כוהן הנכנס לעבודה במקדש מטהר את עצמו, אף אם הוא בוודאי טהור. מבין השיטים מבצבצת התביעה לראות בסעודת התרומה סעודת קודש, נושא שעמדנו עליו במבואנו למסכת תרומות.",
"הרי אלו בתרומה ובבכורים מה שאין כן במעשר – הרמב\"ם מעיר שמעשר שני שונה מתרומה וביכורים גם בכך שטבול יום אוכל במעשר, אך רשאי לאכול בתרומה רק לאחר שקיעת החמה. לדעתנו הבדל זה הוא הבדל נוסף שאינו נזכר במשנה, ומשנתנו היא בבחינת \"תנא ושייר\". המשפט הוא משפט סיכום, מיותר מבחינה טכנית, ואין בו חידוש, שהרי הוא חוזר על הרישא. משפט דומה מופיע גם בהמשך משנה ב והוא שייך לעריכה הספרותית המבריחה ומחברת את כל הלכות הפרק.",
"משנה דומה שנינו לעיל: \"החלה והתרומה חייבין עליה מיתה וחומש, ואסורים לזרים, והם נכסי כהן, ועולין באחד ומאה, וטעונין רחיצת ידים והערב שמש, ואין ניטלין מן הטהור על הטמא, אלא מן המוקף ומן הדבר הגמור\" (חלה פ\"א מ\"ט). המשנה שם שייכת לאותה שיטת עריכה ספרותית, כמו כל משניות הפרק, ודומה בסגנונה למשנתנו. מכאן יש להסיק שהייתה משנה קדומה שהייתה ערוכה בסגנון השוואתי: תרומה וביכורים, תרומה ומעשר, תרומה וחלה וכן הלאה. עורך המשנה ליקט ממנה כמה משניות, ובמסכת חלה שיבץ משנה אחרת באותו סגנון, אך בנושא שונה במידת מה."
],
[
"יש במעשר ובביכורים מה שאין בתרומה – המשנה מונה את המשותף לביכורים ומעשר שני ואינו בתרומה, שהמעשר והביכורין טעונין הבאת מקום – מעשר שני יש להביא לירושלים וביכורים למקדש. בכך הם שונים מתרומה שאותה נותנים לכוהן בכל מקום שהוא. כפי שראינו במבוא למסכת תרומות אבחנה זו היא במישור המשפטי, ולמעשה היו רבים שהעלו את התרומה למקדש וחילקוה בין כוהני המשמרת, או לכוהני מנגנון הקבע של המקדש. אבל מבחינה הלכתית, לפחות לפי חז\"ל, ניתן להעניק את התרומה גם במדינה. המשנה משדרת שהעלאת מעשר שני היא כהעלאת ביכורים, אף שההבדל בין השניים ברור. ביכורים הם רכוש המקדש, ומעשר שני הוא רכוש פרטי. ביכורים מובאים למקדש כמעין קרבן, ומעשר שני אינו מגיע למקדש אלא לירושלים. המשנה משדרת שירושלים היא כמקדש, ואכן חכמים החילו על ירושלים רבות מהלכות המקדש. במקרה שלפנינו אין זו החלה של תפקיד הלכתי, אלא הרחבה ספרותית ורעיונית. עם זאת, המשנה אינה מקפידה לציין את ההבדל בין ההעלאות השונות כמו במשפט הבא במשנה.",
"וטעונים ווידוי – המביא ביכורים מתוודה לפני ה', ככתוב במפורש: \"ואמרת אליו הגדתי היום לה'...\" (דברים כו ג). המונח \"וידוי\" אינו נזכר שם במפורש. וידוי אינו תופס מקום בסדרי העלאת מעשר שני, והמשנה מתכוונת לא למעשר שני אלא לווידוי הנאמר בביעור מעשרות: \"ואמרת לפני ה' אלהיך, בערתי הקדש מן הבית...\" (דברים כו יג). בשני הפסוקים הפועל המקראי הוא \"אמר\", וחכמים משתמשים במונח בן זמנם. המונח \"וידוי\" נזכר במקרא בהקשר אחר, וידוי הכוהן הגדול על קרבן יום הכיפורים (ויקרא טז כא), ווידוי דומה מוטל על היחיד המביא חטאת (ויקרא ה ה ועוד). מכאן גזרו חכמים שכל אמירה או הצהרה במקדש מכונה \"וידוי\", ושוב במישור הספרותי לשון חכמים מבטאת את הרעיון שהבאת מעשרות והעלאת ביכורים הן כקרבן. ",
"הבדל מהותי יש בין שני הווידויים (של ביכורים ושל מעשרות). הראשון הוא במסגרת ההליך הרגיל של העלאת הקרבן, והשני נאמר רק בביעור מעשרות ולא במסגרת הביצוע הסדיר של המצווה. יתר על כן, וידוי ביכורים הוא במקדש ווידוי מעשרות בכל מקום. משנתנו אומרת שבתרומה אין וידוי בניגוד למעשר שני (וביכורים), אבל הצהרת ביעור המעשרות כוללת את ההצהרה בדבר נתינת התרומה. אמנם התרומה אינה נזכרת במפורש בווידוי המעשרות, אבל חכמים דרשו את הפסוק \"נתתיו ללוי\" כנתינת התרומה והמעשר לכוהן וללוי (משנה, מעשר שני פ\"ה מ\"י). מכל מקום, עצם ביעור המעשרות כולל גם את תשלום התרומה הנדרש. הירושלמי (סה ע\"א) רואה בכך מחלוקת בין המשניות. עם זאת, לפי דרכנו אפשר לפרש שהמשנה אינה מקפידה על הפרטים. אמנם מבחינה הלכתית וידוי המעשרות כולל את התרומה, אבל בפועל הווידוי נאמר בזמן הביעור, ובזמן זה נותנים בעיקר מעשרות, שהרי את התרומות נתנו כבר בגורן בזמן האסיף. אם כן, וידוי מעשרות ווידוי תרומות למעשה זהים, אבל המשנה עוסקת רק בפן אחד של התמונה ומסתפקת בכך שביכורים ומעשר בשניהם יש וידוי, בניגוד לתרומה שהווידוי שלה נבלע בווידוי מעשר. הוא הדין בביעור. מן הסתם יש גם ביעור מעשרות, אבל בפועל אלו ניתנים בזמן הגורן, ולכן אין להם בפועל מועד ביעור. האבחנה במשנה היא אפוא בעיקרה מעשית, ומבחינה הלכתית גם לתרומות יש וידוי וביעור.",
"ואסורין לאונן – האונן הוא מי שמת לו מת וטרם נקבר. האונן פטור ממצוות שכן הוא עסוק בקבורה, אך איננו בהכרח טמא, אלא אם כן כבר נטמא במפורש. האונן אסור במעשר שני (משנה, מעשר שני פ\"ה מי\"ב; תוס', פ\"ב ה\"ח; תוס', שביעית פ\"ז ה\"ז), ומותר באכילת דמאי (משנה, דמאי פ\"א מ\"ב), שכן בווידוי המעשר נאמר במפורש \"לא אכלתי באֹני ממנו\" (דברים כו יד). חז\"ל קבעו בפשטות שאונן אסור בקודש, כלומר אסור לו להקריב במקדש או לאכול מקודשים, על כן הוא אסור גם באכילת פסחים (משנה, פסחים פ\"ח מ\"ו), ואסור בביכורים. משנתנו אומרת שאונן אסור באכילת מעשר שני, וזו הלכה מפורשת גם במשנת מעשר שני (פ\"ה מ\"י). ממשנתנו ניתן להסיק בפשטות שאונן זכאי לאכול בתרומה, וכן שנינו: \"אונן אסור במעשר ומותר בתרומה\" (תוס', חגיגה פ\"ג הט\"ו).",
"רבי שמעון מתיר – לא נאמר במפורש מה מתיר רבי שמעון, האם הוא חולק ומתיר לאונן לאכול מעשר שני או ביכורים. מן הסתם רבי שמעון חולק על דין ביכורים, שהרי בתורה מדובר במפורש בווידוי המעשרות \"לא אכלתי באֹני ממנו\". משפט זה אינו מוסב על מעשר ראשון שעליו אין מגבלות אכילה, ואף לא על תרומה המותרת לאונן, אם כן על מה הוא מוסב? כן פירשו הרמב\"ם, הרא\"ש ואחרים. הבבלי מצטט את משנתנו בצורה קטועה: \"ביכורים אסורין לאונן, ורבי שמעון מתיר\" (פסחים לו ע\"ב), ומכאן שהבין שרבי שמעון מתיר בביכורים. פירוש זה חייב, כמובן, את כל המפרשים המסורתיים. לפי זה יש לומר שלדעת רבי שמעון ביכורים אינם כקודש. זאת ועוד. כאמור, איסור אכילה של אונן נזכר בווידוי מעשרות, וכפי שנראה להלן רבי שמעון סבור שהביעור (והווידוי שלו) אינם חלים על ביכורים.",
"מצד שני, ביכורים עולים למזבח וקשה לפרש שאונן יהא מותר בביכורים, אך כנראה רבי שמעון סבור שהמשפט \"לא אכלתי באֹני\" הוא כמו \"לא נתתי ממנו למת\" ואינו עוסק בבעלים עצמם אלא במתן צדקה לאחרים, שאין לתת ממעשר שני צדקה לאחרים, ואין בו רמז לאיסור המוטל על אונן לאכול מפרות מעשר שני. אבל הביכורים הם קודש, ואותם אסור לאונן לאכול. בהמשך המשנה חולק רבי שמעון על דין ביכורים בלבד, ולכן סביר לפרש גם את המשפט שלנו שרבי שמעון חולק רק על דין ביכורים, כמו הבבלי. ",
"טעמה של כל הלכת אונן לא נאמר במפורש. האונן אסור באכילה לא משום טומאה, שהרי טרם נטמא, אלא כנראה הבינו חכמים שהאונן אינו במצב של שמחה ואילו עבודת המקדש ואכילת קרבנות היא שמחה (בבלי, פסחים לו ע\"א). מעשר שני וביכורים נתפסו כשמחה-קרבן, ודעת רבי שמעון שונה, כפי שפירשנו.",
"וחייבין בביעור רבי שמעון פוטר – מעשר שני חייב בביעור, שכן הוא מפורש בפסוקי התורה שכבר צוטטו. מן הסתם רבי שמעון חולק רק על ביעור ביכורים, ואכן בתוספתא במפורש: \"וחייבין בביעור, רבי שמעון אומר בכורים פטורין מן הביעור, רבי יוסה אומר מעשר שני טעון וידוי, ובכורים טעונין וידוי. מה מעשר שני טעון ביעור, אף בכורים טעונין ביעור. אמר לו רבי שמעון: מה למעשר שני טעון בעור שכן דמיו טעונין ביעור, תאמר בבכורים שאין דמיהן טעונין ביעור?\" (פ\"א ה\"ז). כפי שאמרנו גם תרומה חייבת בביעור, ודין תרומה בביעור הוא כדינה בווידוי. לעיל נדרשים הפסוקים של הביעור \"בערתי הקדש מן הבית – זה מעשר שני ונטע רבעי\" (משנה, מעשר שני פ\"ה מ\"י), והברייתא בתלמוד מוסיפה \"והביכורים\" (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ז, נו ע\"ג). התלמוד מסיק, אפוא, שהמשנה שם כרבי שמעון והברייתא כתנא קמא.",
"ואוסרין כל שהן ליאכל בירושלם – הרמב\"ם, ובעקבותיו מפרשים נוספים (ר\"ש, מלאכת שלמה ואחרים) מפרשים שהכוונה שאסורים להיאכל מחוץ לירושלים. הר\"ש מפרש שלעניין אכילה בירושלים הם אוסרים בכל שהן, כלומר אינם בטלים ברוב. החידוש הוא שאם נתערבה בהם תערובת חולין, ואפילו בטלו באחד ממאה, נחשבים הם כחולין, אך אין לאכלם בירושלים. פירוש זה משמע מהירושלמי (סד ע\"ד). ההסבר קשה, שהרי נאמר במפורש שאסורים להיאכל בעיר ולא מחוץ לה. זאת ועוד, לתערובת של מעשר שני וחולין יש פתרון פשוט: ניתן לפדות את ערמת התערובת כדין כל פדיון מעשר שני בדמי מעשר שני שבה, ולמה צריך לאכול את כל התערובת בירושלים? יתר על כן, הרי דין ביטול נשנה במשנה הקודמת ושם נאמר שמעשר שני שנפל לתערובת שונה מתרומה, ופירשנו שבטל שכן ניתן לחללו. לעיל גם הבאנו את הפירוש שבטל ברוב רגיל. כך או כך, דין תערובת מעשר שני נדון שם, ולשם מה חוזרת על כך המשנה וסותרת את עצמה? ועוד, אם הערמה חולין, למה יש לאכלה בירושלים? ",
"במשנת מעשר שני (פ\"ג מ\"ט) שנינו שמעשר שני שנטמא ייפדה וייאכל בחוץ, וזו דעת בית הלל, ובפירושנו למשנה שנינו כמה דעות אחרות. ניתן לפרש שזו כנראה כוונת משנתנו, שמעשר שני וביכורים שנטמאו \"אסורין מליאכל בירושלם\". אלא שעדיין קשה, למה חל דין זה על ביכורים? ביכורים הם קודש, ואם נטמאו מן הסתם הם אסורים בהנאה כדין כל קודשים או תרומה. מעשר שני ניתן לפדות, אך אי אפשר לפדות ביכורים.",
"על דרך ההשערה מן הראוי להציע אפשרות אחרת. המשנה עוסקת בזמן הזה, כאשר אין מקדש, ומונעת הבאת מעשר שני או ביכורים לירושלים למעמד שהוא מעין שחזור של ההלכה המקדשית. התלמוד (ובעקבותיו המפרשים) רצו לפרש את המשנה כעוסקת בזמן שהמקדש קיים ודין ביכורים ומעשר שני נוהג. הם סירבו לקבל את ההנחה המובלעת שיש אפשרות שהנוהגים הקדומים נמשכים לאחר החורבן. ברם, בדורות ראשונים היו אולי כאלו שרצו להמשיך במנהגי המקדש, במקום שהדבר ניתן, והמשנה שוללת החמרה חסידית כזאת. אפשר להבין את הצורך של תנאים לשלול אפשרות של מנהג כזה של קדושת ירושלים, וברור גם למה פירש התלמוד את המשנה שלא כפשוטה, מתוך שכבר לא ראה טעם לשלול מנהג מקדשי לאחר חורבנו. להלן נראה שפירוש זה מתאים ביותר גם לסיפא של המשנה.",
"וגידוליהן אסורין מליאכל בירושלם – גידולים הם מה שצמח מפרות מעשר שני, או ביכורים שנזרעו. משנתנו מחדשת שגידולי מעשר שני וביכורים הם קודש. לפי הפירוש הראשון ששנינו (הרמב\"ם וסיעתו, בעקבות הירושלמי) הרי שכוונת המשנה היא שגם גידולי מעשר שני שלא נפדה יש לאכול רק בירושלים, וכן גידולי ביכורים. לפירוש השני שהצענו הרי שגם גידולי מעשר שני אין להעלות לירושלים החרבה, משום שיש בהם אבק קודש.",
"הירושלמי למקום שואל על סתירה בין משנתנו למשנה אחרת. המשנה אומרת: \"גדולי תרומה תרומה, וגדולי גדולין חולין. אבל הטבל, ומעשר ראשון, וספיחי שביעית, ותרומת חוצה לארץ, והמדומע, והבכורים, גדוליהן חולין. גדולי הקדש ומעשר שני חולין, ופודה אותם בזמן זרעם\" (תרומות פ\"ט מ\"ד). אם כן, גם גידולי ביכורים וגם גידולי מעשר שני הם חולין, אם כי צריך לפדות את המעשר השני, ואילו משנתנו אומרת שגידולי מעשר שני וביכורים הם קודש. הירושלמי (סה ע\"א) מספר שרבי יוחנן בא לעיירה אחת והתפאר בידיעותיו, וזקן אחד שאלו שאלה זו. רבי יוחנן ענה וציטט, כנראה, תשובה קדומה שמשנת תרומות עוסקת במה שזרעו כלה ואילו משנתנו בדבר שאין זרעו כלה. אבחנה זו אכן חוזרת במקורות, והיא פירוש המשנה שם (ראו פירושנו לתרומות פ\"ט מ\"ו). על כך שואל הזקן: הרי \"דבר שאין זרעו כלה\" הם בצלים, ובצלים אינם חייבים בביכורים? רבי יוחנן שב מהביקור בבושת פנים, ורבי ינאי הסביר שאבחנה זו נאמרה רק על מעשר שני. ואכן, גם בתוספתא למשנתנו (פ\"א ה\"ז) נאמרת אבחנה זו על מעשר שני בלבד. יש בכך הסבר לאבחנה המוצעת, אך לא לעצם הסתירה בדין גידולי ביכורים בין משנתנו למשנת תרומות (פ\"ט מ\"ו). בנוסף לכך מתברר שהמשנה אינה מנוסחת בקפדנות: דין גידולי ביכורים (שזרעם תמיד כלה) דומה לדין מעשרות בדבר שאין זרעו כלה. אם כן, הדמיון חלקי בלבד.",
"הסתירה בין משנתנו לבין משנת תרומות היא גם בהקשר לגידולי תרומה. הרי המשנה שם קבעה שגידולי תרומה דינם כתרומה, ואמנם בפירושנו ראינו שאינם תרומה ממש אבל הם בוודאי אינם חול, ואילו משנתנו אומרת שגידולי מעשר שני דינם חמור מתרומה. אפשר כמובן להסביר שאמנם גידולי תרומה הם תרומה אבל אין צורך לאכלם בירושלים. אך הבדל זה (שמעשר שני אוכלים בירושלים בניגוד לתרומה) נאמר בתחילת המשנה, \"טעונין הבאת מקום\". אם כן, הפירוש קשה מכל הכיוונים.",
"הירושלמי יכול היה לתרץ בפשטות שמשנת תרומות היא כרבי שמעון המתיר (להלן), אך משום מה לא בחר בתירוץ זה. לשיטתנו, מבחינה הלכתית משנת תרומות היא ההלכה המקובלת שגידולי מעשר שני וביכורים הם חולין, אך כאן רוצה המשנה להחמיר ולמנוע טקסים שיש בהם זכר לקיום סמלי של מעין מצוות מעשר שני בירושלים החרבה, ולכן החמירה.",
"אף לזרים [אף] לבהמה – לפי הפירוש המקובל התערובת והגידולים אסורים לזרים ולבהמה, ולפי פירושנו אסור לתת מהם לבהמה אפילו בירושלים, שכן ההתנגדות היא לעצם העלאת הפרות לירושלים. עם זאת המשפט קשה, שהרי אפילו פרות מעשר שני גופו לא נאסרו לכוהנים. אלא ש\"אסור לזרים\" נאמר רק על ביכורים, וממילא אין כאן זהות בין מעשר שני לביכורים אלא דמיון מה, שאיסור זרים בביכורים הוא כאיסור בהמה במעשר שני (ירו', סה ע\"א).",
"ורבי שמעון מתיר – אפשר לפרש שהוא מתיר רק בביכורים או בשניהם, ובתוספתא: \"וכן היה רבי שמעון אומר בכורין לא אסרו גדוליהן לאכל בירושלם\" (פ\"א ה\"ז), אם כן רק על ביכורים הוא חולק כמו בפסקאות האחרות במשנה. ראינו שלמעשה עמדתו מבטאת את ההלכה הרגילה. הר\"ש מפסק את המשנה אחרת וקורא את המילים \"אף לזרים אף לבהמה ורבי שמעון מתיר\" כאילו היה כתוב \"רבי שמעון מתיר לזרים ולבהמה\". כלומר, כל זה מדברי רבי שמעון הסבור שהגידולים מותרים לחלוטין, אף לזרים ולבהמה. ייתכן שרבי שמעון חולק גם על הרישא.",
"הרי אלו במעשר ובביכורים מה שאין בתרומה – משפט זה מסכם את המשנה וחוזר על משפט הפתיחה. הוא מיותר, כשם שהמשפט המסכם את משנה א מיותר. תפקידו ספרותי כמשפט החוזר במשניות השונות, וכן במשנה ג.",
"במשנה ה שתי הלכות נוספות שעשויות היו להיכלל במשנה זו, ונדון בהן להלן. "
],
[
"יש בתרומה ובמעשר מה שאין בביכורים – משפט פתיחה דומה הופיע בשתי המשניות הקודמות. הפעם עוסקים במשותף לתרומה ולמעשר, בניגוד לביכורים, שהתרומה והמעשר אוסרין את הגורן – תרומה ומעשר הם חובה, ואין לאכול את הפרות טבל. אבל ביכורים אינם חובה, וממילא מותר לאכול מהפרות לפני שהופרשו ביכורים, ויש להם שיעור – למעשר יש שיעור מדויק (אחד לעשר) וכן לתרומת מעשר. לתרומה יש גם שיעור (או נכון יותר שיעורים), אם כי אלו אינם מהתורה ולא נתפסו כמחייבים באותה מידה (ראו פירושנו לתרומות פ\"ד מ\"ג). בראש מסכת פאה מובאת רשימת הלכות שאין להן שיעור, ובפירושנו הראינו שבמשנה זו הלכות קדומות. ברם, לפי השיטה של תנא דבי ישמעאל שיעור הביכורים הוא אחד משישים, כמו שיעור תרומה ופאה (ירו', פ\"ג ה\"א, סה ע\"ג). אך לפי דרכנו תנא דבי ישמעאל הוא פיתוח הלכתי מאוחר יותר ומשנת פאה קדמה לו. רמז נוסף לשיעור ביכורים יש במדרש תנאים: \" 'והיה כי תבא אל הארץ ולקחת מראשית כל פרי האדמה' למה נאמר? לפי שהוא אומר (שמות כג יט) 'ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך', אבל לא שמענו לא שיעור לבכורים, ולא זמן להבאה, תלמוד לומר: 'והיה כי תבא ולקחת מראשית', בא הכתוב ליתן שיעור לבכורים וזמן להבאה. לכך נאמרה הפרשה\" (מדרש תנאים לדברים, כו א, עמ' 170). אם כן יש לביכורים שיעור, אך לא נאמר מה הוא. ייתכן שהכוונה למדרש תנאי אחר שיובא להלן. הפייטן הקדום פייט: \"זה עם בחרת מאומות שבעים, ופאה ובכורים וראשית הגז ותרומה טהורה אחד משישים\", ואולי נסמך על מאמר זה בירושלמי. אך לא שמענו שיעור כזה לראשית הגז, ודומה שהפייטן השתבש. ",
"שיעור אחר נרמז, אולי, במדרש תנאי אחר: \"יכול אם בכרו שתי תאינים ושתי גרוגרות יביא? תלמוד לומר 'ראשית' מן המובחר\" (ספרי זוטא לדברים, כו ב, עמ' 403). הדרשה כמות שהיא לפנינו קשה, וכבר המהדיר התחבט בה ופירש שלדעת הדרשן יש להביא דווקא שני פרות מכל מין, משום ש\"ראשית\" הם שניים לפחות, והפנה לדרשה אחרת באותו חיבור. ברם, באותה דרשה אחרת לפסוק \"וראשית גז צאנך\" (דברים יח ד) נאמר \"אין ראשית אלא שיש לו שיני, מיעוט צאנך שתים\" (ספרי זוטא לדברים, יח ד, עמ' 268). אלא ששם הכוונה אחרת, וכפי שפירש שם המהדיר. מהמילה \"ראשית\" מסיק הדרשן שאין נותנים מכל הצאן אלא רק משניים, ומהמילה \"צאנך\" הוא לומד שיש בעדר עוד שני ראשי צאן ובסך הכול ארבעה ראשים, ורק מארבעה צאן לפחות יש להרים את ראשית הגז. אם כן אין כאן מסקנה שכל \"ראשית\" היא שניים, אלא ש\"אין ראשית אם אין אחרית\", דרשה המופיעה במקומות נוספים. בספרי דברים מובאת גם דעת בית שמאי שגז הצאן בא משני ראשי צאן, דעה המובאת גם במדרש ספרי זוטא לדברים. אמור מעתה שייתכן שהדרשה באה לנמק את דברי בית שמאי \"אין ראשית אלא שיש לו שיני, מיעוט צאנך שתים\", ואלו שתי דרשות מקבילות המנמקות למה צריך שני ראשי צאן לפחות ולא ארבעה. הקושי העיקרי בפירוש הוא שהוא מובא משמו של רבי עקיבא, וקשה להניח שהוא יפרש את דעת בית שמאי.",
"נשוב לדרשת הספרי זוטא בנושא ביכורים. להערכתנו הדרשן לומד מהמילה \"ראשית\" שיש להביא מעט מהרבה פרות, ויש לבחור \"מן המובחר\", לכן אם יש בשדה רק שתי תאנים אין זו ברירה מספקת. בדרך כלל, בלשון תנאים, הפתיחה \"יכול...\" באה להביא דעה שאותה הדרשן שולל. אם כן, \"יכול אם בכרו שתי תאינים... יביא?\", והדרשן שולל דעה זו. השלילה באה מאחת משתי סיבות. או משום שיש להביא שני פרות, ואזי אין בשדה עוד פרי שממנו יש לבחור, או ששני פרות אינם בחירה מספקת, אבל די בהבאת פרי אחד. כפי שראינו, יש מי שלומד מהפסוק שיש לביכורים שיעור, ויש אפוא להבין שהשיעור הוא לא לכמות הביכורים אלא לכמות הפרות בשדה שמהם יש להביא ביכורים. מעין דרשה זו שנינו לגבי תרומה: \"מניין שלא עשה כלום עד שישייר מקצת? תלמוד לומר מראשית ולא כל ראשית\". מכאן למדנו שאין אדם רשאי לעשות את כל שדהו תרומה \"עד שישייר שם חולין\" (משנה, תרומות פ\"ד מ\"ה, וראו פירושנו לה). אם כן, בעל ספרי זוטא דורש שאסור לאדם לעשות כל שדהו ביכורים, ועדיין איננו יודעים מהו שיעור ביכורים, האם הוא שני פרות, ואז לא יישארו בשדה פרות נוספים, או שמא די בפרי אחד לביכורים, ויש צורך שיישארו בשדה לפחות שני פרות. להלכה זו של עשיית כל שדהו ביכורים נשוב במשנה הבאה. אפשר גם שבעל המדרש מנמק את הצורך שיהיו בשדה לפחות שלושה פרות בכך שצריך שיהא הפרי מן המובחר. כך או כך, יש כאן מעין שיעור לביכורים, כלומר לשדה שמרימים ממנו ביכורים, שיהיו בו לפחות שלושה פרות.",
"משנתנו היא כמשנת פאה, ומנוסחת כהלכה מוסכמת אף שיש החולקים עליה. מחלוקת על משנתנו מצינו גם במשניות הקודמות, ובמשניות הבאות.",
"ונוהגין בכל הפירות – ביכורים מביאים רק משבעת המינים, ורק מפרות מובחרים, ותרומות ומעשרות מכל פרי וירק (לעיל פ\"א מ\"ג).",
"בפני הבית ושלא בפני הבית – תרומות ומעשרות נוהגים גם לאחר החורבן, וביכורים בטלו. משפט זה אינו מדויק, שכן לאחר החורבן נוהגים במעשר שני. אמנם לא באותו אופן כמו בזמן הבית, מכל מקום דין מעשר שני לא בטל. אם כן, משנתנו מנסחת רעיון כללי בלבד ואינה מקפידה על ניסוח מאוזן ומדויק.",
"ובאריסים ובחכורות ובסיקריקון ובגוזלן – כל אלו אינם מביאים מעשרות, כפי שהסברנו לעיל (פ\"א מ\"ב; מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כג יט, עמ' 219), ורבי יהודה חולק ואומר שמביאים וקוראים (לעיל פ\"א מי\"א), והוא חולק על משנתנו (מלאכת שלמה). לעומת זאת אריסים וכל השאר מביאים תרומות, ולעתים אפילו הנהיגו בכך חומרות נוספות (ראו פירושנו לחלה פ\"ד מ\"ז, ועוד).",
"הרי אלו בתרומה ובמעשר מה שאין בביכורים – סיכום דומה יש במשניות הקודמות, וכאמור הוא במידת מה מיותר ותפקידו ספרותי בלבד. הרשימה במשנה אינה מלאה, ובתוספתא (פ\"א ה\"ז) יש סעיפים נוספים המפרטים דינים השווים בתרומה ומעשר ואינם בביכורים."
],
[
"יש בביכורים מה שאין בתרומה ובמעשר – זו הכותרת כמו במשניות האחרות, ומשנתנו מנוגדת למשנה ג שבה דנו במה שיש בתרומה ומעשר ואין בביכורים. זו, אפוא, מקבילה בסדר כיאסטי.",
"שהביכורים ניקנים במחובר לקרקע – כפי שנראה בראשית הפרק הבא, את הביכורים מקדישים עוד לפני הקטיף ואילו תרומה ומעשר ניתן להפריש רק לאחר הקטיף. הלכה זו היא מהלכות התשתית של דיני תרומות ומעשרות (ראו פירושנו למעשרות פ\"ב מ\"ו; פ\"ה מ\"א, ועוד). אופייני הוא לספרות חז\"ל שהלכה זו אינה נאמרת במפורש אלא במשתמע, אך אין להטיל בה ספק. כפי שנראה בראשית הפרק הבא רבי שמעון חולק על הלכה זו.",
"ועושה אדן כל שדיהו ביכורין – לפי ההלכה אדם רשאי להקדיש את כל שדהו כביכורים, אך אינו רשאי לעשות כן בתרומות ומעשרות. בפירושנו למשנה הקודמת הבאנו את דברי בעל ספרי זוטא שאולי חולק על כך, ואף הובאו הדרשות המנמקות הלכה זו במילה \"מראשית\", [וחייבין] באחריותן – המילה \"וחייבין\" נשמטה בטעות, נוספה בשוליים בידי המעתיק ונוקדה. הכוונה היא שאם הפריש אדם ביכורים ואבדו הוא חייב להביא פרות אחרים, אבל אם איבד תרומה או מעשר שני אין הוא חייב להעמיד פרות אחרים. ההלכה נדונה לעיל (פ\"א מ\"ט).",
"וטעונים קורבן – יחד עם הביכורים הביאו קרבן (ראו פירושנו לפ\"ג מ\"ה), ושיר – הלוויים שוררו בזמן הנפת הביכורים (להלן פ\"ג מ\"ד). במדרש נאמר: \" 'ושמחתה בכל מיני שמחות, 'בכל הטוב' זה השיר\" (ספרי דברים, שא, עמ' 320).",
"ותנופה – מביאי הביכורים הניפו את הביכורים כמבואר להלן (פ\"ג מ\"ו), ולינה – מביאי הביכורים שהו בירושלים לפחות לילה אחד. כל אלו הם פרטים המתבקשים מכך שהביכורים טעונים הבאה למקדש, ואינם במעשר שני וודאי שלא בתרומה.",
"בירושלמי מובאות דרשות לכל ההלכות הללו. את ההלכה האחרונה מנמק התלמוד: \"דכתיב 'ופנית בבוקר והלכת לאוהליך', הא כל הפונות שאתה פונה לא יהו אלא בבוקר. אמר רבי יונה הדא דתימר (אמור זאת) בשאין עמהן קרבן, אבל יש עמהן קרבן בלא כך טעון לינה מחמת הקרבן\" (סה ע\"א). רבי יונה מחייב לינה בשל הביכורים אפילו אין עמהם קרבן. כפי שנראה בדיוננו להלן (פ\"ג מ\"ה) הקרבן היה חובת התהלוכה של קבוצת החוגגים, ולא חובה אישית, אך הלינה היא חובה אישית. חובת הלינה נועדה להפוך את אירוע העלייה לרגל לאירוע חגיגי. לא היה מצב שאדם בא למקדש עם קרבן או עם ביכורים ולא שהה בעיר לפחות כל היום. כך נוצרה הזדמנות לסעודת מצווה, ומפגש רעים. מי שיזם את ההלכה הזאת סייע בכך להפיכת העלייה לרגל לאירוע ממושך, וזאת בהתאם למדיניות שיטתית של הדגשת מקום המקדש וחשיבותו."
],
[
"תרומת מעשר שווה לביכורים בשתי דרכים ולתרומה בשתי דרכים – זו הכותרת, וכפי שאמרנו בהקדמה לפרק רבות מהמשניות נפתחות בהקדמה-כותרת מעין זו.",
"ניטלת מן הטהור על הטמא – המשנה מניחה שתרומה אין להרים מהטהור על הטמא, מה שאין כן בביכורים ותרומת מעשר. גם המשנה במסכת חלה (פ\"א מ\"ט) חוזרת על כך וקובעת שתרומה וחלה אינן ניטלות מהטהור על הטמא. דין תרומה לעניין זה שנוי במפורש (משנה, תרומות פ\"ב מ\"א). בפירושנו לה ראינו שההלכה המשנאית אסרה תרומה של כל מין על מין אחר, ובין השאר גם תרומה של הטהור על הטמא. אבל זו דעת בית הלל בלבד, ובית שמאי התירו לתרום מן הטהור על הטמא, ואף מהגמור על שאינו גמור. בנוסף ל\"בית שמאי\" נזכרו בהקשר זה גם רבי אליעזר, שכידוע היה מאחרוני בית שמאי, רבי אלעאי תלמידו, ובנו רבי יהודה בן אלעאי.",
"כן נאמר בתוספתא: \"רבי ליעזר אומר חלה ניטלת מן הטהור על הטמא. אמרו לפני רבי ישמעאל והלא פלוני יש בדרום והיה מורה בהוראה הזאת. אמר להם לבוש שלבש בו אבא, וציץ שנתן בין עיניו, אם לא אלמד בו לכל מורה הוראות. אמרו לו משם רבי ליעזר! אמר להם אף הוא יש לו במה יתלה\" (תוס', חלה פ\"א ה\"י). הניסוח בתוספתא ממעיט, וכאילו אמר רבי אליעזר את דבריו רק לעניין חלה. אך כאמור, זו שיטתו ושיטת בית שמאי. רבי ישמעאל חולק. כאשר מספרים לו שיש פלוני זקן בדרום המורה הלכה כבית שמאי הוא נשבע בתוקף שעליו לשרש דעה זו. אבל כאשר הוא שומע שזו דעת רבי אליעזר הוא נסוג מעט מתקיפותו, אך לא מעמדתו העקרונית. מעניין שרבי ישמעאל אינו מתייחס למחלוקת בית שמאי ובית הלל, ומתנהג כאילו דעת בית שמאי אינה קיימת. רבי ישמעאל עצמו חי בדרום, בכפר עזיז (משנה, כלאים פ\"ו מ\"ד), ולא היה כה מרוחק מאותו זקן פלוני.",
"אשר לתרומת מעשר וביכורים. תרומת מעשר מורמת ונאכלת כאשר יתר הפרות טמאים, וזו אולי הרמה מהטהור על הטמא, וביכורים ניתנים במחובר לקרקע כאשר עדיין אין אפשרות לטומאה, ורק מאוחר יותר הפרות עלולים להיטמא. עם זאת, כל ההשוואה או הניגוד בין תרומת מעשר וביכורים לבין תרומה קשה. הרי בעת שמרימים ביכורים כל הפרות טהורים, ומה שקורא לפרות לאחר הרמת הביכורים כבר אינו משמעותי. גם תרומת מעשר מרימים באותו אופן, ובהמשך עלולים פרות החולין להיטמא. עוד מן הראוי להעיר שלא שמענו במפורש שתרומת מעשר מותר להרים מהטהור על הטמא, אלא כאן.",
"המשניות הקודמות עסקו במעשר שני ומשנתנו אינה מזכירה מעשר שני, ומן הסתם מעשר שני כתרומה.",
"אם כן, בהלכה שלפנינו שלוש תופעות הראויות לציון:",
"1. המשנה מנוסחת בסתם, אך דבריה שנויים במחלוקת תנאים. כפי שראינו לעיל גם הלכות סתמיות אחרות במשנה שנויות במחלוקת, אף שבמשנה הן מוצגות כהלכה מבוססת ומקובלת.",
"2. להלכה לגבי מעשר שני וביכורים אין מקבילות.",
"3. כל הניגוד המוצג במשנה איננו מובהק, וגם תופעה זו ראינו לעיל.",
"מכל הדוגמאות הללו ניכר שהתנא השתדל לרכז הלכות ולהציגן במתכונת ספרותית של השוואה, אבל ההשוואה אינה מאוזנת לחלוטין, וכפי שאמרנו גם אינה מלאה. ואכן, כך עלינו להתייחס להשוואה ולניגוד. עבור התנא זו דרך ספרותית בעיקר למנות ולשרשר את הדוגמאות, ואין להקפיד על שוויון מלא בין המקרים הנזכרים במשניות הללו.",
"ושלא מן המוקף – תרומה יש לתרום מהמוקף, כלומר שכל התרומה תהיה בערמה אחת. גם הלכה זו שנויה במסכת חלה (פ\"א מ\"ט) לעניין חלה ותרומה. במסכת תרומות מתנהלים כמה דיונים כיצד ניתן לתרום מהטהור על הטמא כך שכל הפרות יהיו בכלי אחד ולא יטמאו זה את זה (פ\"ב מ\"א ומ\"ח). תרומת מעשר ניטלת גם שלא מן המוקף, \"שאין תרומת ראשית ניטלת אלא מן המוקף. אבל בתרומת מעשר ובשאר כל הפירות הרי זה שלם\" (תוס', טבול יום פ\"א הט\"ז, עמ' 686), וכן מתוארת הרמת תרומת המעשר הלכה למעשה שלא מן המוקף.",
"כביכורים – ביכורים ניתן לתרום מן הטהור על הטמא ושלא מן המוקף, שכן את הביכורים מפרישים מכל השדה כאשר רוב פרות השדה טרם נקצרו, ממילא אינם \"מוקפים\" עם הביכורים. הוא הדין במעשר שני, וכאמור אין להלכה זו מקבילות תנאיות. כפי שרמזנו אין ההשוואה מלאה, שכן ביכורים הם התנדבות מלאה ורשאי אדם שלא להרים ביכורים כלל, וממילא רוב ההגבלות המוטלות על הרמת תרומה אינן רלוונטיות. כך, למשל, אין משמעות להרמת ביכורים על הטמא או על פרות אחרים ב\"מוקף\"; אין מרימים ביכורים על פרות אחרים כלל ועיקר אלא רק לעצמם, הביכורים ניתנים במחובר לקרקע, וממילא אין כאן אפשרות ל\"מוקף\". אם כן, ההשוואה אינה מלאה ואינה יותר מדרך ספרותית לשרשר את ההלכות, וכפי שאמרנו לעיל.",
"ואוסרת את הגורן – מעשר שני, כמו תרומה, אוסר את הגורן, כלומר הפרות הם טבל אם המעשר השני לא הורם, ויש להן [שיעור] כתרומה – בכל יתר עדי הנוסח \"לה\", כלומר למעשר שני יש שיעור כתרומה. המילה \"שיעור\" נשמטה בכתב יד קופמן.",
"שתי ההלכות האחרונות שנויות גם במשנה ג. שם רוכזו ההלכות שיש בתרומה ומעשר בניגוד לביכורים, ובאופן טבעי הן זהות להלכות שבהן מעשר שני דומה לביכורים ולא לתרומה. שתי ההלכות הראשונות יכולות היו להיכלל במשנה ב (יש במעשר שני וביכורים מה שאין בתרומה). הכפלות אלו מבליטות את האופי המלאכותי והספרותי של סידור ההלכות במשנה."
],
[
"ההשוואה בין אתרוג לאילן אינה קשורה לביכורים, ונגררה אגב הצורה הספרותית של השוואה בין מונחים הלכתיים שונים. האתרוג הוא עץ לכל דבר, אך זכה להלכות מיוחדות. בסיום המשנה ננסה להסביר במה זכה לתשומת לב מיוחדת בהלכה. ",
"אתרוג שווה לאילן בשלשה דרכים ולירק בדרך אחד– כרגיל בפרקנו זו הכותרת. שווה לירק, משמעו שדינו שונה משל אילן רגיל.",
"שווה לאילן בעורלה – בכל אלו חלים עליו דינים של מטע אילנות. יש לו ערלה, כלומר פריו אסור בשלוש השנים הראשונות לכל ההלכות השנויות במסכת ערלה, וברביעית – בשנה הרביעית הוא נטע רבעי ככל האילנות שנידונו בפרק החמישי של מסכת מעשר שני. כל זאת לפי הדעה שדין נטע רבעי חל על כל הפרות. אך היו גם שסברו שדין רבעי חל רק על כרם, ומשנתנו חולקת עליהם.",
"ובשביעית – שבשנת שביעית מותר לעבד את העץ באותן עבודות המותרות בשדה אילן. לעומת זאת ירק אסור לאכול, אסור לעבד ואולי גם ספיחיו אסורים. עד כאן פשוטה של משנה. יש המנסים לצמצם את משנתנו ולפרשה שסופרים את שנות האתרוג כשם שסופרים את שנות האילן, ולא כשם שסופרים את שנות הירק. המונחים השונים נחוצים להבנת המשך המשנה, ונבארם כאן. ",
"מבחינת ההלכה חשוב היה לקבוע לאיזו שנה שייך היבול. בכל שנה חובות המעשרות שונות (שנים א, ב, ד, ה – מעשר שני; ג, ו – מעשר עני, ובשנה השביעית חלים על היבול דיני שביעית). לצורך ההלכות השונות נקבע שגיל העץ הולך לפי מועד נטיעתו, ושלושים יום לפני ראש השנה נחשבים לשנה שלמה (משנה, שביעית פ\"ב מ\"ו). הפרות הולכים לפי זמן החניטה. הירק, לעומת זאת, הולך אחר זמן לקיטתו (להלן). לפי פירוש זה גיל האתרוג לצורך הלכות ערלה, נטע רבעי ושביעית נקבע כמו גיל אילן. פירוש זה בא לצמצם את המשנה ולהסביר מה החידוש בקביעה שעל אתרוג חלים דיני שביעית או ערלה. כפי שאמרנו, אין לחפש חידוש הלכתי בכל משפט במשנה. עורך המשנה רצה לפרוש תמונה מלאה ולהציג גם הלכות שאין בהן חידוש. זאת ועוד; פירוש זה סותר במידת מה את ההמשך, שהרי לפי זה אתרוג שחנט בשישית ונלקט בשביעית דינו כפרי שישית, ולפי המשך המשנה דינו כשביעית. לפי דרכנו אין כל סתירה בין הרישא לסיפא, ובכל אחד מהמשפטים נדון עניין אחר. מכל מקום, בדרך הפירוש השני מהלכים הרא\"ש, הרע\"ב ואחרים. הרמב\"ם, ובעקבותיו מפרשים נוספים ואולי גם הר\"ש, מפרשים ערלה ורבעי כפירוש הראשון שהצענו, ו\"שביעית\" כפירוש השני, וכן פירש בעל מלאכת שלמה. פירוש זה של הרמב\"ם מבוסס על סוגיית התלמודים (ירו', סה ע\"א; בבלי, סוכה יד ע\"ב). בבבלי שם אומרת הגמרא שגם לדעת רבן גמליאל וגם לדעת רבי אליעזר בשביעית הולכים אחר חניטה, מכאן שלדעת התלמוד הרישא ש\"אתרוג כאילן\" קובעת שבאתרוג בשביעית הולכים אחר חניטה. הרא\"ש וההולכים בדרכו המשיכו את פירוש הבבלי גם על ערלה ורבעי. כאמור, פשוט יותר לפרש את המשנה כפירוש הראשון שהצענו, והתלמודים לא הילכו בדרך זו מתוך שרצו למצוא חידוש בכל אחד מהמשפטים במשנה.",
"מכל מקום, ההלכה שאתרוג חייב בערלה אינה כה פשוטה. התלמוד הירושלמי מספר על התחבטות בנושא, שכן אין ערלה לעצי סרק: \"רב חונה שאל אתרוג שנטעו למצוותו מהו שיהא חייב בערלה? חזר רב חונא ואמר אתרוג שנטעו למצותו חייב בערלה\" (ערלה פ\"א ה\"א, ס ע\"ד). בהמשך הדיון מובא פסוק לאישושו של הדין, ומשנתנו אינה נזכרת. ניכר שהאמורא לא התחבט בשאלה הלכתית אלא חיפש טיעון וסיוע מהמדרש להלכה, אבל ההלכה עצמה אינה בבחינת \"פשיטא\".",
"ולירק שבשעת לקיטתו עישורו – חובות הירק נקבעים לפי זמן לקיטתו, כלומר אם חנט בשישית ונלקט בשביעית דינו כירק של שביעית, דברי רבן גמליאל רבי אליעזר אומר שווה לאילן בכל דבר – מבחינה בוטנית אתרוג הוא אילן לכל דבר, ורבי אליעזר סבור שכך גם מעמדו ההלכתי. המשנה אינה אומרת מה המשמעות המדויקת של העובדה שאתרוג כאילן. הבבלי (סוכה יד ע\"ב) מפרש בפשטות שחיוב המעשרות נקבע \"בתר חניטה\", לפי המועד שהפרי חנט בו. מבחינת המשנה פירוש זה אפשרי, אך גם אפשר שמועד החיוב נקבע לפי כל תאריך אחר הקובע את זמן מעשרות האילן, כגון א' בשבט או ט\"ו בשבט (להלן).",
"שאלה זו של מועד חיוב הפרות וקביעת התאריך שמעמדם של הפרות השונים נקבע לפיו תופס בהלכה מקום חשוב. עסקו בכך פרשנים מסורתיים וחוקרים, כל אחד לפי דרכו. אנו נציע את המקורות תוך אבחנה בין המסורות התנאיות לגלגוליהן בספרות האמוראית, ולפי דרכנו. ",
"המשנה קובעת ש\"באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי בית שמאי. בית הלל אומרים בחמשה עשר בו\" (ראש השנה פ\"א מ\"א). לפי המשנה, לאילנות תאריך קבוע שנחלקו ראשוני החכמים מהו בדיוק, והתאריך קובע ולא מצב הפרי. ",
"במקביל נזכר בספרות התנאים שאילן הלך בו אחר חניטה, רבי נחמיה מצמצם את הכלל ואומר שיש להלך ברוב האילנות אחר לקיטה, והתלמוד מוסיף שנהגו העם בחרובין כרבי נחמיה (ומן הסתם בשאר אילן הילכו אחר חניטה). במקביל מופיעה גם אפשרות שהגורם הקובע הוא הבאת שליש (ירו', ראש השנה פ\"ה ה\"א, לה ע\"ד). בכל זאת אין ערעור על המועד של א' בשבט או ט\"ו בשבט, אלא שהדיון הוא האם בחודש שבט צריך הפרי לחנוט, להביא שליש או להילקט. בספרות האמוראים מובאת גם דעה שראש השנה לאילן הוא ראש השנה הרגיל. כך נאמר בירושלמי על פי מסורת מאוחרת, המובאת בשם \"תמן אמרין\", שקבעה את א' תשרי כראש השנה לאילנות. הביטוי \"תמן אמרין\" מתייחס בדרך כלל להלכות בבל, ברם להלכה זו אין זכר בתלמוד הבבלי, יתרה מזו, מסוגיית הירושלמי נראה שההלכה הייתה מוכרת ונהגה בארץ ישראל. נראה שאין \"תמן אמרין\" אלא מונח להבאת מימרה מבית המדרש בקיסריה (או מבית מדרש אחר שמחוץ לגליל). מכל מקום, סביר שבכך בטל ייחודו של ט\"ו בשבט. ",
"אם כן, משנת ראש השנה היא משנה קדומה, ובמהלך תקופת האמוראים נעקר ייחודו של ט\"ו בשבט. גם ההנחה שבאילן הולכים אחר חניטה טושטשה במהלך ימי התנאים (דור אושא, ימי רבי נחמיה). דבריו של רבי נחמיה התקבלו רק לגבי חרובים. איננו יודעים עד כמה התפשטה התפיסה שיש להלך באילן אחר הבאת שליש. אגב אורחא אנו רואים שאמוראים לא חששו לחלוק על הקביעות התנאיות.",
"בתקופת התנאים הדעה הרווחת היא עדיין שט\"ו בשבט הוא התאריך הקובע: \"ליקט אתרוג בערב חמשה עשר בשבט עד שלא בא השמש, וחזר ולקט אחר משבא השמש אין תורמין ומעשרין מזה על זה מפני שזה חדש וזה ישן\". במסורת זו מצוי שילוב של משנתנו ומשנת ראש השנה. זמן הלקיטה קובע כירק, אבל התאריך של ראש השנה לאילנות (לאתרוגים) הוא ט\"ו בשבט (כדעת בית הלל במשנת ראש השנה). אבל בירק רגיל מהלכים אחר לקיטה, וראש השנה לירקות הוא ערב ראש השנה (כ\"ט אלול), כפי שמדגישה הברייתא שם בעקבות משנת ראש השנה (פ\"א מ\"א): \"ארבעה ראשי שנים הם... ראש השנה לשנים לשמיטין... ולירקות\" וכו'.",
"נשוב למשנתנו. השאלה היא מה היחס בין מחלוקת התנאים במשנה למחלוקת בית הלל ובית שמאי. השאלה היא: האם רבן גמליאל שאומר שאתרוג כירק מתכוון לכך שגם התאריך הקובע הוא תאריך הירק (ראש השנה), וגם שהולכים אחר לקיטה, או שלדעתו מהלכים אחר לקיטה אבל התאריך הקובע הוא עדיין בחודש שבט, ורבי אליעזר הסובר שאתרוג כאילן סבור, מן הסתם, שבאתרוג מהלכים אחר חניטה, והתאריך הקובע הוא חודש שבט. את האפשרויות השונות סידרנו בטבלה. כפי שנראה להלן הירושלמי מפרש שרבן גמליאל אינו חולק על התאריך הקובע, ואף הבבלי מסכים שזו ההלכה, אם כי אינו מפרש מה עמדת רבן גמליאל בדבר, וכן פירשו הר\"ש ואחרים.",
"הירושלמי מפרש: \"רבן גמליאל ורבי ליעזר על דבית הלל אינון הווי. אמר רבי יוסה בירבי בון תיפתר שחנט קודם לחמשה עשר בשבט של שנייה ונכנסה שלישית. על דעתיה דרבן גמליאל עישורי עני, על דעתיה דרבי אליעזר עישורי שיני. מה עשה, קרא שם על מעשר שבו ופדייו ונתנו לעני\" (ראש השנה פ\"א ה\"ב, נז ע\"א). התלמוד מוסיף שרבן גמליאל ורבי יהושע מקבלים את התאריך של בית הלל, ואולי יש להבין מהירושלמי שרבן גמליאל חולק רק בכך שסבור שאתרוג אחר לקיטה, אך מסכים שהתאריך הקובע הוא חודש שבט. הקביעה שרבן גמליאל ורבי אליעזר הם כבית הלל ולא כבית שמאי היא הנחה של התלמוד המבוססת על כך שבדרך כלל ההלכה כבית הלל, אך אין לה סיוע מדברי המשנה הספציפית שבה אנו עוסקים. ",
"בשתי מסורות תנאיות אחרות יש התייחסות לסוגיה זו. האחת היא מעשהו של רבי עקיבא, והאחרת המסורת של רבי אבטולמוס (אבטלס). שתי המסורות מובאות בספרות חז\"ל באופנים שונים. בברייתא בתוספתא שנינו: \"מעשה ברבי עקיבא שלקט אתרוג באחד בשבט ונהג בו כדברי בית שמיי וכדברי בית הלל. רבי יוסה בי רבי יהודה כדברי רבן גמליאל וכדברי רבי ליעזר. אמר רבי יוסה העיד רבי אבטלס משם חמשה זקנים: שאתרוג בשעת לקיטתו למעשר. ורבותינו נמנו עליו ואמרו באושא שאתרוג בשעת לקיטתו למעשר ולביעור. רבי שמעון אומר אתרוג שנכנס מערב שביעית לשביעית, או שיצא משביעית למוצאי שביעית, פטור מן המעשר ופטור מן הביעור. אין לך שחייב במעשרות אלא דבר שגדל בחובה, ונלקט בחובה. אין לך שחייב בביעור אלא שגדל בשביעית ונלקט בשביעית\" (תוס', שביעית פ\"ד הכ\"א). בירושלמי מובא רק המעשה הראשון: \"מעשה ברבי עקיבה שלקט אתרוג ונתן עליו חומרי בית שמאי וחומרי בית הלל\". על כך שואל התלמוד: \"ולמה לי אתרוג, אפילו שאר כל האילן? תני כחומרי רבן גמליאל וכחומרי רבי אליעזר\" (ירו', ראש השנה פ\"א ה\"ב, נז ע\"א). בבלי מובאים שני המעשים, אם כי הדיון ביניהם מקוטע (ראש השנה יד ע\"ב - טו ע\"א; סוכה לט ע\"ב - מ ע\"א). המשותף לשני התלמודים בניגוד לתוספתא הוא שההסבר השני (שרבי עקיבא קבע הלכה במחלוקת רבן גמליאל ורבי אליעזר) הוא תוצאה של קושיה דיאלקטית, ואילו בתוספתא אלו שתי מסורות פרשניות.",
"לפי ההסבר הראשון המדובר היה באחד בשבט של השנה השלישית (למשל), ורבי עקיבא נתן מעשר שני כבית הלל, שכן טרם הגיע ט\"ו בשבט והשנה השלישית לא נכנסה, ומעשר עני כבית שמאי, שכן נכנסה השנה החדשה המתחילה בא' בשבט. לפי הפרשנות השנייה נהג רבי עקיבא כבית הלל ורבן גמליאל. לדעת רבן גמליאל בשעת לקיטתו איסורו והשנה החדשה טרם התחילה, שכן ט\"ו בשבט טרם הגיע. לפי רבי אליעזר ראש השנה לאילן ולאתרוג הוא בא' שבט, שכן רבי אליעזר הוא \"שמותי\", תלמידם של בית שמאי ומהלך בשיטתם, על כן החלה השנה החדשה ויש להפריש מעשר עני.",
"רבי אבטלס הוא כנראה בן דור יבנה, ומוסר \"עדות\" על ההלכה המקובלת שאתרוג כירק למעשר, וחכמי דור אושא הרחיבו את ההלכה למעשר וביעור, כלומר שאתרוג כירק. לגבי רוב יתר הנושאים אתרוג כאילן. לפי נוסחה זאת ההחלטה באושא היא הרחבה של העדות הקדומה, וסיכום שתי ההלכות הוא בדברי רבן גמליאל. הווה אומר, רבן גמליאל לא חידש את ההלכה שאתרוג כירק אלא רק שהוא כירק לכל הנושאים, ובדור אושא התקבלה דעתו.",
"רבי שמעון מדגיש שהלכתם של רבן גמליאל ודור אושא היא רק לגבי מעשר וביעור מעשרות ולא לגבי חלות שנת שביעית, כפי שעולה גם מהמעשה של רבי אבטלס. כך נוצרת סתירה פנימית בנוגע למעמדו של אתרוג שנלקט לאחר שבט של שנת שביעית. מבחינת דיני מעשרות הוא כירק והוא פרי של שנת שביעית, אבל מבחינת דיני שביעית הוא כאילן וחנט בשנה השישית. בסתירה זו מטפל רבי שמעון. אבל מבחינת מעשר הוא כאתרוג שביעית.",
"העדות של רבי אבטלס מופיעה בתלמודים בצורה שונה במקצת: \"תניא, אמר רבי יוסי: אבטולמוס העיד משום חמשה זקנים: אתרוג אחר לקיטתו למעשר. ורבותינו נמנו באושא ואמרו: אחר לקיטתו, בין למעשר בין לשביעית. – שביעית מאן דכר שמיה? חסורי מיחסרא והכי קתני: אתרוג אחר לקיטתו למעשר, ואחר חנטה לשביעית. ורבותינו נמנו באושא: אחר לקיטתו, בין למעשר בין לשביעית. איתמר, רבי יוחנן וריש לקיש אמרי תרוייהו: אתרוג בת ששית שנכנסה לשביעית – לעולם ששית. כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אתרוג בת ששית שנכנסה לשביעית, אפילו כזית ונעשית ככר – חייבין עליה משום טבל (בבלי, ראש השנה טו ע\"א-ע\"ב; סוכה מ ע\"א). אם כן, אתרוג כירק לא למעשר וביעור אלא למעשר ושביעית, והאמוראים דנים ביישומו של העיקרון. בירושלמי למשנתנו נאמר רק: \"רבותינו חזרו ונמנו אתרוג בשעת לקיטתו עישורו למעשרות ולשביעית\" (סה ע\"א). אם כן ההלכה מופיעה בתלמוד הבבלי, אך המסורת כולה מקוצרת.",
"סדר השתלשלות ההלכה לפי התוספתא והבבלי זהה: עדות קדומה על מעשר, מחלוקת תנאים (רבן גמליאל ורבי אליעזר) על כל הפרטים והכרעה שיש בה נקיטת עמדת ביניים בין רבן גמליאל לבין רבי אליעזר.",
"בימי האמוראים עדיין הייתה השאלה עומדת: \"רבי אבהו בשם רבי יוחנן אתרוג שחנט בשנת ערלה ויצא בשנת היתר וסיפקו לחבירו אפילו מוסיף כמה, אסור\" (ירו', ערלה פ\"א ה\"ד, סא ע\"א). אם כן, לעניין ערלה אתרוג כאילן, ומהלכים בו בתר חניטה, במקרה זה לחומרה. נראה שרבי אבהו לא סבר שדין זה נאמר במשנה, שאם כן היה המשפט מיותר והיה מזכיר את המשנה, אלא ראה בכך פרשנות להחלטת חכמי אושא.",
"בתלמוד הבבלי נאמר: \"בעא מיניה רבי יוחנן מרבי ינאי – אתרוג, ראש השנה שלו אימתי? – אמר ליה: שבט...\" (ראש השנה טו ע\"א). אם כן ראש השנה הוא שבט, ולא ברור האם זה כרבי אליעזר או שבכך גם רבן גמליאל מודה. בירושלמי הדבר ברור יותר: \"רבי ירמיה רבי אימי בשם רבי יוחנן רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי הכל מודין שראש השנה שלו בט\"ו בשבט\" (סה ע\"א).",
"עדיין נותר לברר מדוע זכה האתרוג להתייחסות מיוחדת. הבבלי מסביר שאתרוג הוא כירק שגדל \"על כל מים\" (בבלי, קידושין ג ע\"א); זהו הסבר מדרשי וספרותי, ואינו מסביר את התופעה. פליקס סבור שהדבר נובע מכך שעץ האתרוג מניב פרות במשך כל השנה, ואי אפשר לדעת מתי חנט כל פרי ופרי. ייתכן שיש לראות את הדברים בראייה רחבה יותר. ההלכה שבאילן הולכים אחר חניטה לא הייתה מקובלת על הכול; אמנם מצינו מימרות כאלו, אך גם דעה מנוגדת של רבי נחמיה. העם הילך בדרך ביניים: בחרובים כרבי נחמיה, בתאנים כחכמים (וגם רבי נחמיה הודה להם), בזיתים ובתמרים בתר חניטה, ובמסגרת זו סביר הוא שלפרות ספציפיים היה דין מיוחד. אם כן לא רק בחרובים נהגו כרבי נחמיה, אלא גם באתרוגים. ייתכן שגידול האתרוג התפשט לאחר השלב שבו עוצבו הכללים ההלכתיים, ואולי האיחור גרם למחלוקת ולדעות השונות. כך גם צריך אולי להסביר את מעמדו המיוחד של האורז, ואולי של כל הירקות."
],
[
"דם מהלכי שתים – דם אדם, שווה לדם בהמה להכשיר את זרעים – פרי שטרם נרטב אינו מוכשר לקבל טומאה. הרטבה חייבת להיות באחד משבעת המשקים, ודם אדם הוא אחד מהם (משנה, מכשירין פ\"ו מ\"ד). דם בהמה כדם אדם, ודם השרץ אין חייבים עליו – דם השרץ אינו מכשיר לקבל טומאה, וכדברי המשנה במקום אחר: \"דם השרץ כבשרו מטמא ואינו מכשיר\" (משנה, מכשירין פ\"ו מ\"ה).",
"המינוח \"מהלכי שתים\" במקום \"אדם\" הוא נדיר, אך מופיע במסורות אחדות. דם (אדם ובהמה) קשור היה עם איסורים ומצוות מיוחדים. דם בהמה, למשל, יש לכסות בעפר; דם השרץ, לעומת זאת, נחשב כשרץ עצמו ולא היה בו ייחוד."
],
[
"ה\"כוי\" הוא בעל חיים הנזכר רבות במקורותינו. הוא מוצג כדוגמה הרגילה לברייה שהיא ספק חיה וספק בהמה. יש לכך משמעות הלכתית רבה, וחלק מהמשמעויות תידונה להלן. ברוב המקורות הכוי מוצג כספק הלכתי, והדבר נאמר במפורש או במשתמע. \"בהמה\" היא חיית בית הגדלה על ידי אדם במשק הביתי, ו\"חיה\" היא חיית בר. את הגישה ההלכתית נסכם בסוף הפרק. ",
"טיבו הביולוגי של הכוי לא התברר. התוספתא קובעת בפשטות שכוי הוא ברייה בפני עצמה (פ\"ב ה\"ב) שהסתפקו חכמים בהגדרתה. כך גם יוצא ממדרש התנאים לדברים שנזכיר להלן. דומה שגם את משנה יא קל יותר לפרש לפי הנחה זו, וכפי שנראה בפירושנו לה. עד כאן עמדת המקורות התנאיים. בספרות האמוראים, ורק בה, יש דעות נוספות שלפיהן הכוי הוא הכלאה. הירושלמי מציע שתי הצעות: \"1. עז שעלה על גבי צבי, וצבי שעלה על גבי עיזה (איור 53). 2. ורבנין אמרים מין הוא עיקרו ולא יכלו חכמים לעמוד עליו\" (סה ע\"ב). עז שעלה על צבי הוא הכלאה של חיה ובהמה, ומכאן הספק. הדעה השנייה היא שזה מין בפני עצמו שחכמים לא יכלו להגדירו, כנראה משום שהוא גדל בשדה, אך לעתים רחוקות גדל גם בבית. כאמור, הדעה השנייה היא זו המופיעה במקורות התנאיים. הבבלי מציע שלוש הצעות: \"1. אמר רב יהודה: כוי – בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין בהמה היא אם מין חיה היא. 2. רב נחמן אמר: כוי – זה איל הבר. כתנאי: כוי – זה איל הבר, ויש אומרים: 3. זה הבא מן התייש ומן הצבייה, רבי יוסי אומר: כוי – בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה אם מין בהמה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מין בהמה היא, ושל בית דושאי היו מגדלין מהן עדרים עדרים\" (חולין פ ע\"א). שלוש ההצעות מתייחסות לאותו מין, וכנראה מדובר בכבש בר או בסוג של צבי הדומה לכבש. ויכוח דומה קיים לגבי הפרֵדה האם היא מין בפני עצמו או הכלאה של שני מינים (ראו פירושנו לכלאים פ\"ח מ\"ד). רבן שמעון בן גמליאל מציג עמדה שונה החולקת על משנתנו ולפיה הכוי הוא מסוג בהמות הבית. הוא אף מספר על עדרים של כוי בבית דושאי. בית דושאי נראה כשם מקום, וכן פירש רבנו גרשום (בפירושו לבבלי, שם), ורש\"י מפרש שהוא שם משפחה. הערוך גורס בית רושאי, וקליין הציע שהכוונה לבי רישא, היא קפיטוליאס בעבר הירדן. המסורת של רבן שמעון בן גמליאל דומה למסורות אחרות על תופעות טבע במקומות מרוחקים שכנראה יש בהם גם מן הפולקלור והאגדה. מסורת שונה חוזרת במדרש התנאים: \"אם שה לרבות את הכוי\", ובהמשך ממעטים את: \"תיש הבא על הצביה הולד פטור מן המתנות\". לעומת זאת צבי הבא על העז חייב בחצי מתנות (מדרש תנאים לדברים, יח ג, עמ' 107). ספק אם יש לראות במדרש מקור תנאי וארץ-ישראלי או עיבוד מאוחר מהבבלי, מכל מקום לפי המדרש כוי לחוד, עז הבא על צבייה לחוד ותיש הבא על צבי לחוד. מסורת זו סוברת שכוי הוא ברייה בפני עצמה. אם אכן זהו מדרש תנאי, ברור כיצד יכול היה להפוך למקור למימרות האמוראיות שכוי הוא הכלאה של צבי עם עז או תיש, אף שהמדרש מתנגד לדעות אלו, אך הן נזכרות בהמשך הקטע.",
"לדעתנו הכירו חכמים ברייה שכינו בשם \"כוי\", והמחלוקת הייתה כיצד נוצרה. עצם המחלוקת מוכיחה שלא הייתה זו ברייה רגילה אלא נדירה. יתר על כן, גם אם הייתה תדירה למדי הרי שחכמים התלבטו כיצד נוצרה מראשיתה (וכיצד נוצר הספק ההלכתי). הסברות האמוראיות בדבר הכלאה עומדות בניגוד לניסיון המדעי הגנטי של זמננו. כפי שראינו במסכת כלאים ייחסו חכמים סגולות של צירופי הכלאה לצמחים ולחיות שאינם בני הכלאה (שאינם יכולים להצטרף זה בזה). הסברים תלמודיים אלו שייכים לפולקלור החקלאי, ואין טעם לנסות לתרצם במונחים מדעיים בני זמננו.",
"אשר לזיהוי הכוי. רוב המפרשים מזהים אותו עם הג'אמוס, שהוא ממיני השור (תאו, שור בר), ואף כסלו מקבל זיהוי זה. אלא שהמקורות של חז\"ל שציטטנו מניחים שהכוי קרוב יותר לשה, ואף על פי כן אסור לפדות בו פטר חמור (להלן פ\"ב מ\"ט). זאת ועוד. הסברה שהכוי נוצר מתיש וצבי מלמדת שהכוי היה בעל חיים קטן יותר שאינו דומה או קרוב לשור, אלא ליעל-עז (שהם בני מכלוא וקרובים זה לזה) או לצבי. את הג'אמוס עדיף לזהות עם המריא. אין בידנו להציע הצעה מוכחת לזיהוי הכוי, אך סביר שהכוי דומה יותר לעז בר, או לסוג מסוים של עז בר. מקור השם \"כוי\" גם הוא לא התברר.",
"כוי יש בו [שני] – בכתב היד סומן \"שני\" למחיקה, ונמצא בכל עדי הנוסח האחרים. לעתים המשנה מוסיפה את מספר המרכיבים, כמו במשנה ו, ולעתים נמנעת מכך. מכל מקום יש במשנה יותר משני מרכיבים שבהם כוי כחיה, וראו להלן.",
"דרכים שווה לחייה ולבהמה – המילה \"בהמה\" מיותרת, שהרי בהמשך נאמר שיש בו דרכים שהוא שווה רק לבהמה ויש בו דרכים שהוא שווה לשניהם, ויש בו דרכים שווה לבהמה – רק לבהמה, ויש בו דרכים שוה לחיה ולבהמה– שדינו כשניהם, כחיה וכבהמה כאחת, בדברים שבהם אין הבדל בין חיה לבהמה, ויש בו שאינו שוה לא לחיה ולא לבהמה – עד כאן הכותרת הדומה בטיבה הספרותי לכותרות שיש לכל משנה ממשניות הפרק.",
"גם משנתנו רואה בכוי ספק, אך בתוך הספק יש מרכיבים שהם כחיה ויש שהם כבהמה."
],
[
"כיצד שוה לחיה דמו טעון כיסוי כדם החייה – אדם השוחט חיה ובהמה חייב בכיסוי דמה, אבל את דם הבהמה אין צורך לכסות. כוי כחיה, מתוך הספק מחמירים עליו ומחייבים אותו בכיסוי הדם, [ו]אין שוחטין אתו ביום טוב – שתי סיבות יש לאיסור לשחוט את הכוי, האחת שהוא איננו מוכן, שכן חייבים לצוד אותו, והאחרת שחייבים לכסות את דמו ואסור לבצע את חפירת העפר ביום טוב. המקבילה הקרובה למשנתנו שונה: \"כיסוי הדם נוהג בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין, ונוהג בחיה ובעוף במזומן ובשאינו מזומן, ונוהג בכוי מפני שהוא ספק, ואין שוחטין אותו ביום טוב, ואם שחטו אין מכסין את דמו\" (משנה, חולין פ\"ו מ\"א). להלן נחזור לשני איסורים אלו.",
"ואם שחטו אין מכסין את דמו – כפי שנראה להלן שחיטה זו אינה באיסור. כיסוי הדם הוא מספק, ואם נשחט הכוי באיסור אין צורך לכסות את הדם, שכן החפירה להכנת העפר היא איסור ודאי, ובתוספתא: \"כסוי הדם נוהג בכלאים ובכוי, רבי אלעזר אומר כלאים מן הגדי ומן הרחל נוהגין בו, מן הכוי אין נוהגין בו. רבי יוסי אומר כוי אין שוחטין אותו ביום טוב מפני שספק, ואם שחטו אין מכסין את דמו\" (חולין פ\"ו ה\"א, עמ' 507). אם כן, משנתנו היא כתנא קמא בניגוד לרבי אליעזר, וניסוחה כאן מתאים לדברי רבי יוסי, ולא מצינו מי שחולק עליו, להוציא את רבי אליעזר.",
"צירוף שלוש ההלכות הללו יש בו קשיים. נפתח בדין שחיטה. ביום טוב מותר לשחוט רק מן המוכן: \"זה הכלל: כל המחוסר צידה אסור, ושאינו מחוסר צידה מותר\" (משנה, ביצה פ\"ג מ\"א). אם כן, אם הכין את החיה מבעוד יום, או שנצודה מבעוד יום, מותר לשחטה ולאכלה במועד, ואם כן האיסור על שחיטת כוי הוא רק בשאינו מוכן; גם בהמה שאינה מוכנה אינה ראויה לשחיטה ביום טוב, הא ראיה שאין לשחוט בהמות הרועות במדבר (משנה, ביצה פ\"ה מ\"ז). אם כן, לעניין שחיטה אין הבדל הלכתי בין חיה לבהמה, בדין כוי הוא כשניהם. ההבדל הוא מעשי. בהמה נחשבה בדרך כלל למוכנה משום שהיא רועה בחצר או ליד הכפר, וחיה הייתה בדרך כלל בלתי מוכנה כיוון שצריך היה לצוד אותה, וכוי הוא בשדה ואינו מוכן, כחיה. על כן מובן המשפט \"ואם שחטו\": אם היה הכוי מוכן, או שגדל בעדר ליד היישוב והוא נחשב למוכן, אין איסור בשחיטתו של הכוי. אין צריך לומר שהכוי נחשב לכשר לאכילה בתנאים רגילים. רק ביום טוב התעוררו שאלות משניות של כיסוי והכנה. עד כאן ההלכה במשנה אמנם נכונה מבחינה מציאותית, אך ההגדרה ההלכתית אינה מדויקת.",
"אשר לשחיטה: השאלה נדונה בתחילת מסכת ביצה (פ\"א מ\"ב). בית שמאי מתירים לחפור ביום טוב כדי לכסות את הדם ובית הלל תובעים שהעפר יהיה מוכן מערב החג. מן הסתם, אם העפר מוכן הרי שניתן לכסות גם את דמו של הכוי, ואם העפר אינו מוכן אזי לפי בית הלל \"לא ישחט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום\", אבל אם העפר מוכן אין שום סיבה שלא ישחט ביום טוב. אם משנתנו כבית הלל הרי שיש לפרשה שגם אם היה העפר מוכן לא יכסה את דמו של הכוי, שכן חובת הכיסוי היא מספק ואין הספק דוחה את העבודה של הכיסוי. פירוש זה קשה, שכן אם העפר מוכן איזה איסור יש בכיסוי הדם? לפי בית שמאי את דם החיה חובה לכסות, כיסוי הדם נחשב למכשיר מצווה, לצורך האוכל והמצווה, ותשמישי מצווה הותרו ביום טוב. במקורות חז\"ל מיוחסת דעה זו לרבי אליעזר. לדעתו אם הותרה מצווה ביום טוב או שבת מותר גם לעשות את כל ההכנות לה: להביא סכין מילה בשבת מרחוק, להביא קרבן פסח מחוץ לתחום וכיוצא באלו הלכות נוספות. עמדתו של רבי אליעזר היא, אפוא, תוצאה של עמדת בית שמאי. רבי אליעזר היה כידוע שמותי, ושתי הדעות (בית שמאי ורבי אליעזר) דעה אחת הן. אבל גם בית שמאי מסכימים שהכיסוי עצמו יש בו מעין עבודה האסורה ביום טוב בתנאים רגילים. על כן את דם הכוי אין לכסות, משום הספק האם הכיסוי עצמו נחשב למכשיר מצווה. משנתנו מצטרפת, אפוא, לרשימה ארוכה למדי של משניות שנסתמו כבית שמאי, או שהן קרובות יותר לדעת בית שמאי. לו הייתה משנתנו כבית הלל צריכה הייתה להתנסח שמותר לשחוט כוי ביום טוב, אם העפר מוכן. עם זאת, ניתן להידחק ולהעמיד את משנתנו כבית הלל.",
"וחלבו מטמא בטומאת נבילה כחייה – נבלת חיה טמאה, ומטמאה, כלומר הנוגע בה טמא, ונבלת בהמה טהורה שנשחטה טהורה. חלב בהמה טהורה אסור באכילה אבל \"אינו מיטמא טומאת נבלות\" (משנה, עוקצין פ\"ג מ\"ט). הכוי הוא בוודאי כשר, כפי שראינו לעיל, אבל חלבו מטמא כאילו היה חלב בהמה טמאה. אם כן, גם כאן משנתנו אינה מדייקת. חלב הכוי הוא כחלב בהמה טמאה ולא כחלב חיה טהורה. אלא שרוב החיות הן טמאות ורוב הבהמות טהורות, ומכאן הניסוח הכולל של המשנה. אבל עם זאת: וטומאתו ספק – חלב הכוי טמא, אך מספק, ובכך שונה מחיה שחלבה טמא ודאי, ואין פודים בו – בכוי, פטר חמור – את פטר החמור (הוולד הבכור של החמור) יש לפדות בשה, שנאמר \"תפדה בשה\" (שמות יג יג; לד כ), אבל אין פודים אותו בחיה או בכוי שהוא ספק חיה, כך מנומקת ההלכה במקום אחר (משנה, בכורות פ\"א מ\"ה). ההלכה עצמה מופיעה במקבילות והיא ברורה ואין בה מחלוקת (מכילתא דרבי ישמעאל, בא פסחא, פי\"ח, עמ' 71; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, לד כ, עמ' 223).",
"בתוספתא שנינו: \"כיצד שוה לחיה ולבהמה, מפשיט בו חבור כחיה וכבהמה, ונוהג בו גיד הנשה כחיה וכבהמה. אם אמר הריני נזיר שזה חיה ובהמה הרי זה נזיר\" (פ\"ב ה\"ב). יש בתוספתא חזרה על ההלכה שבמשנה ותוספת הלכות. במשנה ובתוספתא חסרות הלכות נוספות; כך, למשל, כוי כחיה שאינו עולה על שולחן גבוה (שאינו ראוי לקרבן), כפי שמשתמע מהמשנה הבאה, ומשנתנו בבחינת \"תנא ושייר\"."
],
[
"כיצד שווה לבהמה חלבו אסור כחלב בהמה – חלב בהמה אסור לאכילה, וכן חלב הכוי, אבל חלב חיה טהורה מותר באכילה: \"יצא חלב חיה טהורה שמותר באכילה\" (ספרא, צו פרשה י ה\"ו, לח ע\"ד).",
"אין חייבין עליו כרת – כאמור, הכוי הוא ספק ועל כן אי אפשר לחייב כרת מספק. בתוספתא אומר רבי אליעזר: \"חייבין על חלבו אשם תלוי\" (פ\"ב ה\"א). לכאורה דבריו הם השלמת המשנה: אין חייבים כרת, אבל חייבים אשם תלוי הבא על הספק. אבל הירושלמי מבין שרבי אליעזר חולק, כלומר משנתנו מתכוונת שאין חייב בכרת ולא בחטא. אין חייבים אשם תלוי כי אשם תלוי בא על ספק עובדתי (האם אכל או לא) ולא על ספק הלכתי (האם הדבר אסור). הירושלמי ממשיך בדיון, ולא נרחיב בכך.",
"ואינו נלקח בכסף מעשר מליאכל בירושלם – התפיסה הקדומה הייתה שבכסף מעשר שני מותר לקנות בשר לשם קרבן בלבד. הכוי אינו יכול לעלות כקרבן, ולכן אינו נלקח בכסף מעשר שני. המשנה מניחה בפשטות שכוי אינו ראוי לקרבן, אך כאמור פרט זה אינו נזכר במפורש ומקומו במשנה הקודמת. לפי ההלכה במשנה מותר לקנות בכספי מעשר שני גם בשר חולין; הדבר אולי אינו רצוי ואינו ראוי, אך מותר (משנה, מעשר שני פ\"א מ\"ד). כך גם מותר לקנות חיה, או שלפחות אם קנה הקנייה מועילה ואינה בטלה. ייתכן שבדרך דומה מותר למעשה גם לקנות כוי. משנה זו עומדת, אפוא, על הדין העקרוני ולא על הנוהג שאפשר שהיה הלכה למעשה.",
"וחייב בזרוע ובלחיים ובקיבה – השוחט בהמה לחולין (\"בשר תאווה\") חייב לתת לכוהן זרוע, לחיים וקיבה, וזו אחת ממתנות הכהונה הרגילות (ראו פירושנו לחלה פ\"ד מ\"ט). אבל חובה זו נאמרה על השוחט בהמה בלבד, והשוחט חיה פטור ממנה. השוחט כוי חייב בכך מדין ספק, וספק לחומרה.",
"רבי אליעזר פוטר, שהמוציא מחבירו עליו הראייה – הכלל של המוציא מחברו הוא כלל בסיסי בדיני ממונות. בוויכוח בין שניים אי אפשר להפקיע ממון מאחד הצדדים ללא הוכחה, ואת ההוכחה צריך לספק התובע (משנה, בבא קמא פ\"ג מ\"א). בהשאלה הועבר הכלל לכל ספק, כולל ספקות בדיני הרמת תרומות ומעשרות (משנה, בכורות פ\"ב מ\"ו-מ\"ח; תוס', חולין פ\"ג הי\"א, עמ' 504, ועוד). במשנת כתובות (פ\"ח מ\"ו) חולקים בית שמאי ובית הלל בנושא. בית שמאי מעדיפים לחלק ולא להשתמש בטיעון הפורמלי-משפטי של המוציא מחברו עליו הראיה (או \"יעמדו נכסים בחזקתם\"), ובית הלל מעדיפים את הכלל הפורמלי. עם זאת, שני הבתים מסכימים על עצם הכללים וחולקים רק בעדיפות, לאיזה כלל יש עדיפות. ",
"נתינת הזרוע והלחיים מכוי היא ספק, ובספק אין לכוהן זכות לתבוע את ממונו. עמדה זו היא פורמלית בצורה קיצונית. נתינת הזרוע והלחיים אינה רק עִסקה כספית בין הבעלים לכוהן אלא היא חובה דתית, ולכאורה בחובה דתית (שמן התורה) היה צריך להיות דין הספק לחומרה. אין זאת אלא שרבי אליעזר רוצה להקל על הבעלים ולהשוות את דין הכוי לדין חיה שאינה יכולה להיות קרבן ואינה חייבת בזרוע, לחיים וקיבה לכוהן.",
"הלכה דומה יש גם בברייתא: \"הזרוע והלחיים והקבה נוהגין בכלאיים ובכוי. רבי אלעזר אומר הכלאים מן הרחל ומן הגדי נוהגין בו, מן הכוי המוציא מחברו עליו הראייה\" (תוס', חולין פ\"ט ה\"א, עמ' 510). ניסוח דומה יש בברייתא שצוטטה לעיל לעניין כיסוי הדם (תוס', חולין פ\"ו ה\"א, עמ' 507). אלא שבעניין כיסוי הדם עמדתו של רבי אליעזר הופיעה רק בתוספתא ולא הובאה במשנה בפרקנו."
],
[
"כיצד אינו שווה לא לחייה ולא לבהמה – דינו שונה משניהם (מחיה ומבהמה כאחד), אסור משם כלאים עם החייה ועם הבהמה – מותר להכליא חיה עם חיה קרובה אחרת, ובהמה עם בהמה קרובה אחרת, אך לא כוי עם חיה או כוי עם בהמה, שכן הם מינים שונים. גם כאן הדמיון חלקי ביותר. המשנה בכלאים אומרת במפורש שאסור להרביע כלאי בהמה, והדבר מותר רק במינים קרובים ביותר (פ\"ח מ\"א ומ\"ב). אם כן, תורף האיסור אינו כוי עם בהמה אלא עצם המינים השונים.",
"הכותב [חייתי] חייתו ובהמתו לבנו לא כתב לו את הכוי – אם התנה אדם תנאי בממון ואמר חיה ובהמה – לא כלל בכך את הכוי. הדוגמה היא מי שכתב צוואה ונתן לבנו את חייתו או את בהמתו (כך הרמב\"ם, הר\"ש ואחרים). עד כאן אפשר לפרש שמהלכים לחומרה. הכוי איננו חיה ואיננו בהמה בוודאי; אילו היה כאן ספק, היה צריך להתייחס אל השאלה כאל ספק דיני ממונות וספק בדיני כלאיים, וכן: אם אמר הרי אני נזיר שזה חייה ובהמה [הרי זה נזיר] – אם התנה את נזירותו בכך שהכוי הוא חיה ובהמה (שהוא שניהם) אין זה נזיר. דומה שגם משנתנו מהלכת בדעה שכוי הוא ברייה בפני עצמה ואינה הכלאה של חיה ובהמה. אילו היה הכוי הכלאה היו המונחים \"בהמה\" ו\"חיה\" צריכים לכלול גם את ההכלאה זו. כפי שראינו, דעה זו היא המופיעה בספרות התנאים. המשנה איננה מרחיבה בהלכות נדרים ונזירות, אבל לגופו של עניין ספק אם נזירות חלה לאחר התנאה מעין זו, מה עוד שזה תנאי של הבל (משנה, נזיר פ\"ה מ\"ה). משנתנו קרובה לדעת בית הלל שם.",
"הירושלמי (סה ע\"ב) מוסיף שאם נדר בתנאי שהכוי הוא או חיה או בהמה הרי זה נזיר מספק, וכן אומרת במפורש המשנה (נזיר פ\"ה מ\"ז), אבל אם נדר שהכוי הוא שניהם, זהו תנאי שאינו מתקיים. עוד מוסיף הירושלמי שם שרבי חולק על משנתנו, שהרי רבי אומר שאם הקדיש חייתו ובהמתו ההקדש כולל את הכוי. משנתנו, אפוא, בניגוד לרבי. רבי היה עורך המשנה, אך לעתים כלל במשנה פסקאות שהן בניגוד לדעתו ולא התערב בתוכן המובאות שליקט. לרשימה הארוכה של דוגמאות מעין אלו יש לצרף את משנתנו. ",
"הירושלמי הבין, אפוא, שהמשנה עוסק בהגדרות, האם הגדרת המונח \"חיה ובהמה\" כוללת את הכוי, וכאן משמע מהרישא שלא, ורבי סובר שכן. הבבלי מהלך בדרך שונה בפרשנות המשנה. לאחר שהתלמוד מגיע לכך שספק נזירות להחמיר (על סמך משניות ממסכת נזיר, וכמו הירושלמי לעיל), התלמוד שואל: \"והתנן: ספק נזירות להקל! אמר רבי זירא, לא קשיא: הא רבי אליעזר, הא רבנן. דתניא: המקדיש חייתו ובהמתו – הקדיש את הכוי, רבי אליעזר אומר: לא הקדיש את הכוי\" (בבלי, נדרים יח, ב). אם כן, המחלוקת היא האם ספק הקדש להחמיר ואז הכוי מוקדש, או שספקו להקל, ואז אינו מוקדש. והוא הדין בנזירות. לפי הסבר זה יחלקו רבי אליעזר וחכמים גם אם הקדיש את כל בהמתו או את כל חייתו, או שהתנה את נזירותו בכך שהכוי הוא או חיה או שהוא בהמה. המחלוקת היא, אפוא, לא על מעמדו של הכוי, אלא על הקדש מספק, ועל נזירות מספק. כל זאת בניגוד לירושלמי. לפי הבבלי משנתנו כרבי אליעזר, וחכמים חולקים עליה. להסברו של הירושלמי יתרונות, אך אין בהם כדי לבטל את פרשנותו של התלמוד הבבלי.",
"כאמור, הירושלמי פירש שמשנתנו היא אם התנה את נזירותו בכך שהכוי הוא או חיה או בהמה. אבל הירושלמי לנזיר (פ\"ה ה\"ז, נד ע\"ב) אומר שזו רק דעת בית שמאי הסבורים שהקדש טעות הקדש, אבל לדעת בית הלל אינו הקדש (משנה, נזיר פ\"ה מ\"א). אם כן, הירושלמי לנזיר מציע בכך הסבר שלישי למשנה כאילו הנושא הוא הקדש טעות (או נזירות בטעות). הקדש טעות קרוב לספק הקדש, אך אינו זהה לו. עוד יש להסיק מהירושלמי שמשנתנו כבית שמאי. עצם העמדת משנה סתמית כבית שמאי אינו מפתיע. אמנם בדרך כלל ההלכה נקבעה כבית הלל, אך מצינו דוגמאות רבות למשנה סתמית כבית שמאי. אם כן, יש החולקים על משנתנו והם רבי, רבי אליעזר או בית שמאי. דברי רבי אליעזר קרובים לדעת בית שמאי, אך אינם זהים.",
"התוספתא משתמשת לאותה השאלה במקרה של האנדרוגינוס (נזיר פ\"ג הי\"ט). בדומה לכוי, גם לאנדרוגינוס מקדישה הספרות התנאית פרק דומה (תוס', ביכורים פ\"ב, ולהלן פרק ד לפי חלק מהנוסחאות), ואף שם כשההלכה התנאית עוסקת ב\"דרכים שלא שוה בהן לא לאנשים ולא לנשים... אם אמר: הריני נזיר שאין זה איש ואשה – הרי זה נזיר. רבי יוסה אומר: אנדרגינס בריה לעצמו, ולא יכלו חכמים להכריע עליו אם איש הוא או אשה היא\" (תוס', פ\"ב ה\"ז). הערתו של רבי יוסי מפנה את תשומת לבנו למהותה של הבעיה גם במשנתנו. הזיהוי הגנטי מסופק, ולכן גם המעמד ההלכתי לא מוכרע, ובמקרה דנן אופיו של הנדר הוא בין נדר על בסיס מוטעה לבין נדר מסופק. גם הלכת אנדרוגינוס מנוסחת אליבא דבית שמאי. אנדרוגינוס בבני אדם ככוי בין החיות, כלומר שימוש בתנאי שיש ספק במהות זהותו. גם התוספתא וגם משנתנו כורכות את התנאי המסופק בנסיבות השגרתיות יותר שנידונו כבר במשניות הקודמות (מ\"ה-מ\"ו). במקרה זה איננו מוצאים סיבה להניח שהתוספתא איננה משקפת את פשט המשנה. ",
"ושאר כל דרכיו שוים לחייה ולבהמה – המדובר בסעיפים שבהם אין הבדל בין דין חיה לדינה של בהמה, וטעון שחיטה כזה וכזה – חיה טהורה ובהמה טהורה חייבות בשחיטה, וכמובן כך גם הכוי. הלכה זו נרמזה למעשה לעיל (מ\"ט), שם נאסרה השחיטה ביום טוב, וממילא הותרה ביום חול.",
"ומטמא משם נבילה – אם מת הכוי ללא שחיטה גופתו היא נבלה לכל דבר, וכך גם בהמה טהורה וחיה טהורה, ומשם אבר מן החי כזה וכזה – אבר מבהמה טהורה או חיה טהורה מטמא, וכן אבר מן הכוי.",
"לסיכום, לכוי דין ספק, אבל במקורות התנאיים זהו ספק הלכתי, מה מעמד הכוי. במקורות האמוראיים הספק ההלכתי הופך גם לספק גנטי, והכוי מוגדר כהכלאה בין בהמה וחיה. המשנה מנוסחת ברובה בצורה סתמית וכוללת (חוץ ממשניות ו, י שבהן חולק רבי אליעזר). אבל בפועל מצינו מחלוקות על סעיפים רבים במשנה. יש בפרק אי דיוק בפרטים. ההגדרות כלליות, ולעתים ההשוואה (השוואה חיובית או השוואה ניגודית) אינה מלאה ואינה מדויקת. חלק מההשוואות הן ברמה ההלכתית העקרונית, וחלקן ברמה המעשית (מ\"ב מ\"ט ועוד). במשניות רבות מצינו פרטים נוספים שהיה מקום לכלול אותם במשנה, והם בבחינת \"תנא ושייר\".",
"מכל הראיות הללו דומה שיש לראות במערך ההשוואות מסגרת ספרותית ושיטה להבאת ההלכות ולשינונן בעל פה, ואין לתלות בכל ניסוח ושכחה פרשנויות מפליגות."
]
],
[
[
"רובו של הפרק, ממשנה א ועד משנה ח, מתאר את העלאת הביכורים לירושלים ואת סדר הבאתם והנחתם בצד המזבח. הפרק מצטרף לרשימה הארוכה של פרקי המשנה שהם פרקי הווי מחיי המקדש והעיר ירושלים, כדוגמת פסחים פרק ה, שקלים פרק ה, יומא פרקים א-ז, סוכה פרק ד ופרק ה, סוטה פרק ז משנה ה, משנת תמיד כולה וקטעי משנה אחרים. הם מעלים את ההווי בירושלים ובמקדש מן הדור האחרון לבית המקדש, דבר שנלמד מהזכרת השמות של האישים הנזכרים בפרק, כגון אגריפס השני בפרקנו משנה ד ובמשנת סוטה פ\"ז מ\"ח, אלעזר האחראי על הפרוכות בשקלים פ\"ה מ\"א ואחרים. דבר זה ניתן ללמוד אף מן החכמים אשר המסורת התנאית מייחסת להם את הפרקים האלו, כגון משנת תמיד לשמעון איש המצפה אשר חי בימי הבית אך האריך ימים אף לאחר ימי הבית (פאה פ\"ב מ\"ו), וכגון משנת מדות לרבי אליעזר בן יעקב הראשון, חברו של רבי אליעזר הגדול (מדות פ\"ה מ\"ד). בכל הפרקים משוקעות הלכות, אך בעיקרן הן תיאורי הווי מחיי העיר והמקדש. הם כתובים בלשון המשנה, אך בכולם מצויים לשונות ארכאיים. בכל פרקי ההווי מועטות המחלוקות וברבים מהם לא נזכר שמו של חכם לא כמוסר ולא כחולק. חלק מהפרטים הנזכרים אינם בבחינת הלכה אלא נוהג שהתגבש שאין לו מעמד הלכתי, אך יש בו מקדושת המסורת ואהבתה.",
"כיצד מפרישים את הביכורים – זו צורה רווחת של פתיחה בעריכת סדרת הלכות, אולם רווחת ביותר בהעלאת פרקי הווי כפסחים פ\"ה מ\"ט; סוכה פ\"ד מ\"ד; חגיגה פ\"ג מ\"ה; סוטה פ\"ז מ\"ח ועוד. ",
"יורד אדם לתוך שדהו – לתוך שדה האילן, ורואה תאינה שביכרה – שהחלה להבשיל (איור 63), אשכל שביכר – אשכול ענבים שהחל להבשיל, רמון שביכר – שהחל להבשיל, וקושרן בגמי – קנה גומא, או בכל דבר אחר, לסימן שאותו פרי הופרש לביכורים. \"בגמי\" בכל נוסחאות המשנה, לרבות שלושה קטעי גניזה וכן בספרי דברים (פיסקא שא, עמ' 320), אולם בתוספתא: קושרן במשיחה (פ\"ב ה\"ח), וכן בקטע גניזה אחד מן המשנה. כן הוא בפירושו של מר חנינאי ריש מתיבתא, לעדותו של בעל הלכות גדולות בהלכות בכורות, וכן אף בהלכות גדולות הלכות מתנות כהונה.",
"ואומר הרי אלו בכורים – ובמעשה זה הפרי נעשה ביכורים וחלות עליו כל הלכות קדושת הביכורים אף על פי שהפרי עדיין מחובר לקרקע, כאותה ששנינו לעיל בפ\"ב מ\"ד: \"ויש בביכורים מה שאין כן בתרומה ובמעשר שהביכורים ניקנים במחובר לקרקע\". בספרי במדבר: \"ביכורי כל אשר בארצם (במדבר יח יג) – בא הכתוב ולימד על הביכורים שתהא קדושה חלה עליהם במחובר לקרקע\" (פיסקא קיז, עמ' 136), ובתלמוד הירושלמי למשנתנו: \"מה טעמא דרבנין 'ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה' (דברים כו י) – בשעת הבאת פרי [הא] (כך ברש\"ס) בשעת הפרשה אפילו בוסר אפילו פגים\" (סה ע\"ג).",
"רבי שמעון אומר אף על פי כן – אף על פי שהפריש את הביכורים בעודם על העץ, חוזר וקורא אותם ביכורים מאחר ש[י]תלשו מן הקרקע – חייב הוא לחזור ולקרוא לפרות ביכורים לאחר שיתלשם. בתוספתא סוף פ\"א: \"רבי שמעון בן יהודה אומר משם רבי שמעון: בכורים אין חייבין עליהן במחובר לקרקע\". רבי שמעון חולק על דברי החכמים במשנתנו ועל המשנה בפ\"ב מ\"ד ועל דברי החכמים בספרי במדבר.",
"המשנה ערוכה בתוספתא פ\"ב ה\"ח, כולה כלשונה ללא כל תוספת או ביאור, מלבד שינוי מילה: במקום גמי – משיחה, שינוי המצוי גם בנוסחאות במשנה, כפי שהערנו."
],
[
"כיצד מעלין את הביכורים – לירושלים ועד לבית המקדש? כל העיירות שלמעמד מתכנסות לעירו שלמעמד – לפי משנת תענית היו ישראל מחולקים לעשרים וארבעה מעמדות אשר ליוו את עשרים וארבע משמרות הכהונה כדי לעמוד על קרבנות הציבור כבאי כוחם של ישראל, וכלשון המשנה: \"וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו\" (פ\"ד מ\"ב). על עשרים וארבעה משמרות הכהונה מימי הבית מרובות העדויות במקורות התלמודיים ובמקורות היהודיים והחיצוניים, אלא שאין אנו יודעים רבות על חלוקתם או על זיקתם למקומות הגאוגרפיים בימי הבית. עוד פחות מכן אנו יודעים על החלוקה של המעמדות של ישראל ומה הייתה ההתאמה של מעמדות אלו לחלוקה של הפלכים בארץ ישראל. בתוספתא נאמר: \"לא היו עולין יחידיים יחידיים, אלא פלכים פלכים\" (פ\"ב ה\"ח). מדברי המשנה לפנינו ומן התוספתא, ואף מן המשך התיאור במשנה, עולה כי הביכורים הועלו לירושלים והובאו למקדש בחבורות שעלו מאזורי הארץ, אך אין בידנו לברר כיצד הייתה החלוקה. לא מן הנמנע כי החלוקה לא הייתה לפי החלוקה האדמיניסטרטיבית הפורמלית של ימי החשמונאים או של השלטון הרומי. ברם, דומה שהמינוח \"פלכים\" אינו משמש כאן במובן מנהלי. מכל מקום, בארץ ישראל של ממלכת החשמונאים היו יותר מעשרים וארבעה פלכים. אם כן, המונחים \"עיר של מעמד\" ו\"פלכים\" שניהם אינם מכוונים לחלוקה מסודרת, ואינם באים אלא לתאר פעילות אזורית. ",
"התוספתא מוסיפה: \"לא היו מהלכין כל היום כולו, אלא שתי ידות ביום. חזני (כלומר ממוני, שמשי) בית הכנסת עולין עמהן\" (שם).",
"ולנים ברחובה שלעיר – ברחבה של העיר. ברחובה של העיר היו עושים גם את תעניות הציבור (משנה, תענית פ\"ב מ\"א). בתלמודים נאמרו בשם אמוראים טעמים שונים למה מוציאים את התיבה לרחובה של עיר: \"זעקנו בצנעה ולא נענינו נבזה עצמנו בפרהסיא... גלינו גלותינו מכפרת עלינו... כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעוונינו\" (בבלי, שם טז ע\"א; ירו', שם פ\"ב ה\"א, סה ע\"א). אלה פרשנויות דרשניות, ואולי יש למצוא את הטעם ליציאה לרחובה של עיר בעובדה שבית הכנסת לא יכול היה להכיל את כל המתכנסים למעמד של קריאה בתורה ותפילה. בהמשך המשנה נאמר שבכנס משתתף הנשיא ואב בית הדין, אולם לא בכל מקום היו הנשיא ואב בית הדין. חכמים נשלחו מטעם ההנהגה המרכזית לערוך את המעמד בריכוזים שונים. לאותו מקום הגיעו רבים מן הכפרים והערים הסמוכות, ולא היה מקום בבית הכנסת לכל המתאספים. בתי הכנסת הגדולים שנתגלו במקומות שונים בארץ הם מתקופה מאוחרת יותר, מימיהם של האמוראים, ואף הם לא יכלו להכיל מספר רב של אנשים שהתכנסו מיישובים מספר (איור 56).",
"בעיירות היהודיות מהתקופה הרומית קשה להבחין ברחבה גדולה, אך היא מוכרת דווקא ביישובים כפריים מהמאה הראשונה לספירה כמו בד עיסה בארץ בנימין, חורבת עתרי בארץ יהודה ושם טוב בשפלת יהודה. באלו נבנה היישוב סביב רחבה מרכזית. יש להניח שבהמשך התפתחות היישוב התמלאה הרחבה במבנים ונעלמה. ביישובים אלו הרחבה מרכזית יותר מבית הכנסת, והיא לב החיים הציבוריים ביישוב. ייתכן גם שלבית הכנסת לא נכנס כל הציבור, שהרי למעמד התענית הגיעו ילדים, נשים ותושבים מהכפרים הסמוכים. ביישובים מתקופה מאוחרת יותר הרחבה היא כיכר קטנה בין המבנים ואינה ציבורית דיה. אם כן, הרקע הרֵאלי להלכה שבמשנה הוא היישוב הכפרי מסוף ימי בית שני. כיכרות גדולות היו גם בערי פוליס, אך קשה לתאר שעליהן מדברת המשנה הסתמית. זו ראיה נוספת לכך שמשנתנו משקפת חומר הלכתי קדום, מימי בית שני.",
"לא היו נכנסים לבתים - המשפט ערוך אף בתוספתא, ונוסף אף הטעם: \"מפני אהל טומאה\" (פ\"ב ה\"ח), ובירושלמי שואלים: \"וילינו בבית הכנסת? ועונים: תנא רבי חלפתא בן שאול מפני אהל טומאה\" (סה ע\"ג, השוו במדבר יט יד ומשנת פרה פ\"ג מ\"ו). ייתכן כי טעמו ויסודו הראשוני של נוהג זה הוא הרצון שלא יחיו חיי אישות בדרכם לעיר ולמקדש. מעבר לכך, הלינה בחוץ מעניקה למעמד העלייה לרגל היבט ציבורי פומבי מחד גיסא, ומרכיב של סגפנות מאידך גיסא.",
"ולמשכים – ובהשכמה, בבוקר. הלשון ארכאית, כלשון המקרא: \"וכטל משכים\" (הושע ו ד), ובלשון חכמים: \"משה בהשכמה עלה ובהשכמה ירד\" (בבלי, שבת פו ע\"א), אבל נמצא בברית דמשק: \"אל ידבר בדבר המלאכה והעבודה (בשבת) לעשות למשכים\" (י יט), וגם בסדר עולם רבה: \"ולערב אכלו את השליו ולמשכים לקטו את המן\" (פ\"ה עמ' 20).",
"היה הממונה – עליהם או הממונה על אותה תהלוכה. במשנת תמיד נזכר \"ראש המעמד\" (פ\"ה מ\"ו), אך אין בידנו לומר מה הזיקה בין ראש המעמד לממונה זה שמלווה את השיירה. אין גם כל פרטים כיצד נבחר ראש המעמד, או ה\"ממונה\".",
"אומר קומו ונעלה ציון אל ה' אלהינו (ירמיה לא ה) – וכן במקרא. לפנינו בדפוסים: \"בית ה' אלהינו\". המילה \"בית\" אינה בכל הנוסחאות העיקריות, לרבות שישה קטעי גניזה. במלאכת שלמה: \"קומו ונעלה ציון אל ה' אלקינו. כצ\"ל\". בירושלמי ערוכה רשימה של שירים ששרו בדרך עד הגיעם לעיר ולמקדש: \"[תניא] (כך ברש\"ס) בדרך היו אומרים שמחתי באומרים לי בית ה' נלך (תהלים קכב א). בירושלם היו אומרים עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלם (שם קכב ב), בהר הבית היו אומרים הללויה הללו אל בקדשו כו' (שם קמח א), בעזרה היו אומרים כל הנשמה תהלל יה הללויה (שם קמח ו)\" (סה ע\"ג). כל אלו אינם פזמונים סתמיים אלא מעין תפילה הכוללת פרקי חובה הנאמרים בשירה ובזמרה, וכך נוצר מעמד ציבורי שיש בו כללי טקס."
],
[
"הקרובים – לירושלים, מביאים תאינים וענבים – כשהם טריים ויפים, שהרי הדרך קרובה, והרחוקים – מירושלים, מביאין גרוגרות וצימוקים – תאנים וענבים מיובשים שמתקיימים יפה אף בדרך ארוכה. המשנה אינה מונה את המינים האחרים: חיטה ושעורה, רימון, זית שמן ותמרים, שבהם אין הבדל בין קרובים ורחוקים, כי כל אלה אינם נפגמים בדרך של ימים מספר. בירושלמי: \"תני: מי שהיו ביכוריו גרוגרות היה מעטרן תאינים, וצמוקים היה מעטרן ענבים\" (סה ע\"ג).",
"והשור הולך עימהן – כך רק בכ\"י קופמן ובקטע גניזה אחד. בכל הנוסחאות האחרות ובראשונים: הולך לפניהן, ובמלאכת שלמה: \"ויש גורסים והשור הולך עמהם\", וקרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו – של השור. כך בכל נוסחאות המשנה, ובשיר השירים זוטא: \"והשור בראשם ועטרה של זהב בראשם\" (פ\"ב א, במהדורת בובר עמ' 22 ובמהדורת שכטר עמ' 145), ואולי הוא שיבוש מן \"ועטרה של זית בראשם\" (כהצעת בובר בהערה ב), מעין מה שמצינו בציורים רבים מן העולם ההלניסטי של חוגגים עטורים בעטרה של זית (איור 59, תמונות 21, 22). המשנה אינה אומרת מה ייעודו של שור זה. כאמור, השור (החגיגי) הוא מרכיב קבוע בתהלוכות קודש בעולם היווני-רומי, אך בהוויה היהודית צריך להיות לו גם תפקיד הלכתי כקרבן. מהמשנה משתמע שכל שיירה צריכה להביא עמה קרבן. ",
"בתלמוד הירושלמי נוסף: \"יחיד שנתעצל ולא בא (עם השיירה) מביא גדי (לעצמו) וקרניו מצופות כסף\" (סה ע\"ג). הרשב\"א בתשובותיו (ח\"א סימן רצא) מפרש ששור זה הוא הקרבן שבא עם הביכורים, כאותה ששנינו לעיל בפ\"ב מ\"ד: \"יש בביכורים... וטעונים קורבן\". בתוספתא לא נזכר השור ההולך לפניהם, אבל נאמר: \"וטעונין עולה ושלמים\" (פ\"ב ה\"ח). התלמוד הירושלמי למשנתנו אומר: \"פשיטא שהוא מקריב (מהו מקריב) שלמים? רבי אימי אמר מקריב שלמים. רב אמר מקיצין [בו] (כך ברש\"ס) את המזבח\" (שם). ייתכן, אפוא, שאין הכרח לקבל את פירושו של הרשב\"א ויש להבדיל בין החיוב להביא עם הביכורים עולה ושלמים לבין השור ההולך לפניהם, שהוא קרבן נוסף. מכל מקום, דומה שתפקידו העיקרי של הקרבן היה לעצב את מעמד העלייה לרגל לקרבן, ורק בשלב שני ניסחו את מקומו ההלכתי כקרבן.",
"והחליל מכה לפניהם – החליל משמיע קולו, בראש השיירה הולך בעל החליל ומקיש באצבעותיו על החליל. החליל היה כלי זמר שהשתמשו בו רק בחגים. בכל יום השתמשו בחצוצרות, כינורות וצלצל (ערכין פ\"ב מ\"ה), אך \"ובשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח\" (שם מ\"ג), והם ימי המועד במקדש, הימים שבהם שרים את ההלל. שרו את ההלל אף בשמונת ימי חג החנוכה, אך אין במקורות כי גם בימי החנוכה היכו בחליל. אמנם חליל זה אינו החליל שבמקדש אלא החליל של השיירה או של המעמד, מכל מקום הדבר מעיד על החגיגיות שהוענקה לשיירת הביכורים. באיורים המתארים את שיירות העולים לרגל בעולם היווני צועד בראש החבורה מנגן בחליל כפול (איורים 75-85).",
"עד שמגיעין קרוב לירושלם – השיירה מתנהלת בצורה זו עד שמגיעים קרוב לירושלים, הגיעו קרוב לירושלם שלחו לפניהם – להודיע לאנשי המקדש על בואם, ועיטרו את ביכוריהם – בפרות נאים. להלן במשנה ט חלוקים רבי שמעון בן ננס ורבי עקיבא, שרבי שמעון בן ננס אומר שמעטרים את הביכורים אף בפרות מחוץ לשבעת המינים ורבי עקיבא מלמדנו שאין מעטרים את הביכורים אלא בשבעת המינים. קרוב להניח כי לעיטור ביכורים זה יש לייחס את הברייתא בתוספתא: \"מצוה להביאם בשבעה כלים, ואם הביאן בכלי אחד יצא. כיצד הוא עושה, מביא שעורין ונותן מלמטה ודבר אחר על גביהן. חטין על גביהן ודבר אחר על גביהן. זתים על גביהן ודבר אחר על גביהן. תמרים על גביהן ודבר אחר על גביהן. רמונים על גביהן ודבר אחר על גביהן. תאנין למעלה מכולן, ומקיפין להן אשכולות של ענבים מבחוץ\" (פ\"ב ה\"ח). מן המשנה להלן, משנה ה, משתמע שאת הביכורים עיטרו אף גוזלות מחוץ לסלים, ואף בידיהם של אנשי השיירה היו גוזלות (ראו בפירושנו למשנה ה) (איור 58).",
"הפחות והסגנים והגיזברים יוצאין לקראתם – \"פחה\" הוא המונח לתיאור מושל המחוז, ה\"מדינתא\" בתקופה הפרסית. הביטוי \"פחות\" הוא בלתי אפשרי. בתקופה הפרסית היה רק פחה אחד; ספק אם יכול היה לקדם כל שיירה של עולי רגל, אבל ודאי שלא היו \"פחות\" בלשון רבים. אשר לגזברים, אלו הגזברים הנזכרים פעמים רבות בספרות התנאית. רבות נזכר הגזבר בלשון יחיד, אך נזכרים גם גזברים בלשון רבים. במפורש שנינו בשקלים: \"אין פוחתין משלושה גזברין\" (פ\"ה מ\"ב). \"סגנים\" בלשון רבים אינם נזכרים, ולעולם נזכר הסגן כיחיד ליד הכוהן הגדול. על \"פחות\" לא שמענו בדורות האחרונים לימי הבית, לא בירושלים ולא במקדש, ומסתבר שלפנינו מליצה מקראית, \"פחות וסגנים\", הנזכרת פעמים מספר בספרי המקרא (ירמיה נא כג; יחזקאל כג ו, יב, כג, ועוד). הנהגת המקדש יוצאת לקראת שיירת הביכורים.",
"לפי כבוד הנכנסים היו יוצאין – הירושלמי שואל: \"וכי יש קטון וגדול בירושלם\" (סה ע\"ג), ויש שגורסים \"קטן וגדול בישראל\", והוא עונה: \"אלא כיני מתניתא באוכלוסין, לפי רוב נכנסין היו יוצאין\". בתמיהה של הסוגיה, וכי יש קטון וגדול בירושלים או בישראל, יש היגד חברתי ודתי רב משמעות, ללמדך שבירושלים או בישראל מן הדין שיהיו כולם שווים ואין קבוצה אחת מכובדת מחברתה. אולם, לפשוטו של המעשה יש להניח שבירושלים של ימי בית שני היה אמנם הבדל בין קבוצה מכובדת, שכללה משפחות מיוחסות, ובין קבוצה שלא כללה משפחות מיוחסות.",
"כל בעלי אמניות שבירושלם – אשר בדרכה של השיירה העוברת. הכוונה לבעלי מקצוע העובדים בחנויות ברחוב שהתהלוכה עוברת בו, עומדים בפניהם – כדי לחלק להם כבוד, ושואלים בשלומם אחינו אנשי מקום פלונית באתם בשלום – ירושלים של ימי בית שני הייתה אף מרכז למסחר ולמלאכה, בגלל המקדש שבתוכה וריבוי המבקרים במקדש ובעיר, ובגלל מיקומה במרכז הדרכים מן המערב למזרח ומן הדרום לצפון, והרי היא הייתה העיר הגדולה היחידה והיישובים בסביבה הקרובה לא היו יישובים גדולים. על כן אין תיאורי קבלת פנים בערים שבדרך, אם כי מן הסתם גם בכפרים הייתה התייחסות כלשהי לעולי הרגל שבאו לחנות בלילה בכפר."
],
[
"החליל מכה לפניהם – האיש המכה בחליל ממשיך לחלל, עד שמגיעין להר הבית הגיעו להר הבית אפילו אגריפס המלך נוטל את הסל על כתיפו – שבכל הדרך רשאי מביא הביכורים לתת לאחר לשאת את סל הביכורים, אבל משמגיעים להר הבית על המביא את ביכוריו לשאת בעצמו את הסל על כתפו, ובלשון התוספתא: \"כל הדרך כולה הרשות בידו ליתנו לעבדו (הוא העבד הכנעני במקורות התנאיים והאמוראיים הנזכר לרוב בשירותו האישי של האדון) או לקרובו, עד שמגיע להר הבית. הגיע להר הבית אפילו אגריפס המלך נוטל את הסל על כתיפו ונכנס עד שמגיע לעזרה\" (פ\"ב ה\"י). המסורת על נוהגו של אגריפס המלך היא כמסורות האחרות במשנה ובמקורות התנאיים האחרים על מעשיו ונוהגיו של אגריפס המלך, המספרות על אגריפס השני שחי ופעל בדור האחרון לימי הבית (ראו בנספח). בציורים היווניים של עולי הרגל נושאים העולים על כתפיהם סל בעל צורה אופיינית (קנקנתוס ביוונית). את הסל נושא בדרך כלל נער או עבד, אבל בתיאורים המעלים את מעשה ההקרבה מביא את הסל בעל הבית בעצמו. הסל הפך, בספרות ובאמנות היוונית, סמל קודש בעל צורה ייחודית, ולעתים הוא מתואר בקווים כלליים בלבד.",
"ונכנס עד שהוא מגיע לעזרה – כל הדרך מן הכניסה להר הבית ועד לעזרה. זו דרך ארוכה למדי, משערי חולדה דרך הר הבית ועזרת נשים עד לעלייה בחמש עשרה המעלות העולות מעזרת נשים לשער ניקנור בפתח העזרה.",
"הגיע לעזרה ובדברו הלוים בשיר – הלוויים פתחו בשיר, \"דברו בשיר\", ארוממך ה' כי דיליתני ולא שמחת איבי לי – הוא מזמור ל בתהלים. הלוויים לא שרו את הכותרת או את הפתיחה למזמור שבפסוק א: \"מזמור שיר חנכת הבית לדוד\", כשם שלא שרו בשבת את הפתיחה \"מזמור שיר ליום השבת\". הכותרת באה לציין על איזה מאורע או לאיזה מאורע יש לשיר את המזמור. הלוויים פתחו בגופו של המזמור: \"ארוממך ה' \" וכו'. הלוויים היו שרים פרקי תהלים עם גמר קרבן התמיד בימי החול ובימי מועד (תמיד פ\"ז מ\"ד), ובלילות שמחת בית השואבה שבחג הסוכות (סוכה פ\"ה מ\"ד). שירת הלוויים המקבלת את פני השיירה של מביאי הביכורים נתנה מעמד חגיגי מכובד להבאת הביכורים, וכלשונה של התוספתא: \"זמן עצי הכהנים והעם בתשעה [באב] (כך בדפוס ראשון, וכך יש לגרוס), וטעונין לינה. לא היו מתעסקין בהן כדרך שמתעסקין בבכורין\" (פ\"ב ה\"ט). הבאת עצים למקדש אף היא עניין גדול, אך אין מתעסקים בהם כדרך שמתעסקים במביאי הביכורים.",
"מועד העלייה לא היה קבוע, אבל יש להניח ששיירות רבות הגיעו לקראת חגי העלייה לרגל. מכל מקום, השיירה הייתה מודיעה מבעוד מועד על התקרבותה, נציגות ציבורית הייתה יוצאת לקבל את פניה, והמקדש נערך למעמד שכלל נגינה ושירה של הלוויים. "
],
[
"הגוזלות שעל גבי הסלים היו עולות – הגוזלות לא נזכרו לפני כן לא במשנה ולא בתוספתא, ומשנתנו שנויה כולה אף בתוספתא (פ\"ב הי\"א). משתיהן אנו למדים שעיטרו או הוסיפו גוזלות על הסל של הביכורים וגוזלות אלו הוקרבו כקרבן עולה. בתלמוד הירושלמי נוסף: \"תני רבי יוסי לא היו נותנין את הגוזלות על גבי הסלין שלא ינבלו הביכורין אלא תולה אותן חוץ לסלים\" (סה ע\"ד), ושבידן ניתנים לכהנים – נחלקו המפרשים בפירושה של הלכה זו. רש\"י במנחות (נח ע\"א), בסוגיה שמצטטת את משנתנו בשלמותה, מפרש כי הביכורים שבידם ניתנים לכוהנים. כן פירשו רבנו גרשום במנחות (שם) והר\"ש משנץ למשנתנו, וכן הראב\"ד בהשגתו על הרמב\"ם במשנה תורה (הלכות בכורים פ\"ג ה\"ט). בהשפעת פירושו של רש\"י תיקנו במנחות במקום \"ושבידם\" ל\"והסלים בידם\", אבל בכל כתבי היד של הבבלי ובשיטה מקובצת: \"ושבידם\", וכבר הקשה רבי שלמה עדני על פירוש זה, שהרי במשנה ח להלן נאמר: \"הסלים והביכורים ניתנים לכהנים\", ומה טעם לחזור ולומר זאת במשנה שלפנינו? במיוחד קשה להניח כי המשנה שלפנינו תקבע כי הביכורים ניתנים לכוהנים, והרי עדיין לא קרא המביא את הפרשה שעליו לקרוא, ולא הניף את הביכורים, ולא הניחם בצד המזבח כאמור בתורה ומפורט ומפורש בהמשך המשנה. הרמב\"ם בפירושו כותב: \"היו מעלים עם הבכורים לעטור תורים ובני יונה, מקצתם היו תולים בסלי הבכורים, ומקצתם היו מביאים אותם בידיהם... ואלה שהיו תולים בסלים קריבין עולות, ומה שהיו מביאין בידיהם נותנין לכהנים\". בהתאם לפירושו זה הוא ערך את הדברים בהלכותיו (פ\"ג ה\"ט). אם אנו מהלכים לפי פירושו אין הכרח לראות במשנה זו הפסקה בתיאור מהלך הבאת הביכורים ולהניח שלפנינו שני מקורות נפרדים. היא משתלבת יפה בתיאור. האדם הביא עמו גוזלות לשם עיטור הביכורים, ולפני שהחל בקריאה ובהנפה הוא מסר את הגוזלות לעולה ואת אלו שבידיו לכוהן. תחילה השתחרר מן הגוזלות החיים ולאחר מכן התפנה לביכוריו, כמתואר במשניות הבאות.",
"בירושלמי למשנתנו מובא: \"אית תניי תני מחלף, כדי לסמוך מתנה למתנה\" (סה ע\"ד). רבו הפירושים לדברי הגמרא. לפי פירושיהם של בעל פני משה והגר\"א ההחלפה של אותם שונים במשנה היא שהם שונים \"הגוזלות שעל גבי הסלים ניתנים לכהנים ושבידן היו עולות\", וטעמם של תנאים אלו הוא לסמוך מתנה למתנה: הביכורים ניתנים לכוהנים, ולכן הגוזלות שתלויים סמוך לביכורים ניתנים לכוהנים והגוזלות שבידיהם הם אלו שעולים לעולה."
],
[
"עודיהו הסל על כתיפו – הבא עם השיירה, או כבודד, נכנס לעזרה כשסל הביכורים על כתפו, ובעוד הסל על כתפו הוא קרב אל המזבח, וקורא מהגדתי היום לה' אלהיך – כאמור בפרשה בפסוק ג. יש שמדגישים כי \"עודהו\" הוא לשון ארכאי, כלשונות אחרים בפרקנו, אולם מילה זו רווחת בלשון התנאים והאמוראים כאחד.",
"עד שהוא גומר את כל הפרשה – כל פרשת הביכורים, כאמור ומפורט בפסוק ג שבדברים פרק כו, ולאחר מכן בהמשך בפסוקים ה-י. בתורה נאמר תחילה בפסוק ג \"ובאת אל הכהן... ואמרת אליו הגדתי היום לה' אלהיך כי באתי אל הארץ\" וכו', ובפסוק ד: \"ולקח הכהן הטנא מידך והניחו... וענית ואמרת\", ומפרט את פרשת הירידה למצרים והגאולה עד \"ועתה הנה הבאתי\" (פסוק י), הרי שאינו גומר את כל הפרשה כאחת. ואמנם, בהמשך מפרט רבי יהודה כיצד הדבר נעשה. רבי יהודה אינו חולק אלא מפרש את דברי המשנה הראשונה, כדרכו של רבי יהודה וחכמים אחרים במשניות רבות. בתיאור הבאת הביכורים בפרקנו ממשנה א ועד משנה ח אין חכם החולק, ולפנינו פירוש לפי סדר הדברים במקרא. בפסוק ג נאמר: \"ואמרת אליו הגדתי היום לה' אלהיך כי באתי אל הארץ\" וכו', בפסוק ד נאמר: \"ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלהיך\", ובפסוק ה: \"וענית ואמרת לפני ה' אלהיך ארמי אבד אבי\" וכו'. לפי זה: רבי יהודה אומר עד ארמי אבד אבי – וכאן הוא מפסיק בקריאתו, הגיע לארמי אבד אבי מוריד את הסל מכתיפו ואוחזו בשפתותיו – של הסל, וכהן מניח את ידו תחתיו – תחת הסל, ומניפו – בתורה לא נאמר אלא \"והניחו\" (פסוק ד), והתפרש במסורת חז\"ל כי הנחה משמעה תנופה לפני ה'. \"תנופה\" נזכרת כמובן במקרא, וכאן פירשו שיש להניף גם את הביכורים. בפרק הקודם במשנה ד נאמר בסתמה של המשנה על הביכורים: \"וטעונים קורבן ושיר ותנופה ולינה\", ובמשנת מנחות נאמר בשם רבי אליעזר בן יעקב: \"אלו טעונין תנופה... והבכורים כדברי רבי אליעזר בן יעקב\" (פ\"ה מ\"ו). בשלושה מקומות בתלמוד הבבלי מובא בשם רבי יהודה: \"והנחתו זו תנופה. אתה אומר זו תנופה, או אינו אלא הנחה ממש, כשהוא אומר והניחו הרי הנחה אמור, הא מה אני מקיים והנחתו, זו תנופה\" (סוכה מז ע\"ב; מכות יח ע\"ב; מנחות סא ע\"ב). בספרי לפרשתנו: \"מידך, מלמד שטעונים תנופה דברי רבי אליעזר בן יעקב\" (ספרי דברים ש, עמ' 318). מעין דברים אלו אף בתלמוד הירושלמי למשנה בפ\"ב מ\"ד (סה ע\"א), ואף בתרגום יונתן לכתוב בפסוק ד: \"יוֹבֵל וְיֵיתֵי וְיָרִים וְיָחִית וּמִבָּתַר כְּדֵין יַחְתוּנֵיהּ\" (ויוביל וירים ויניח, ואחר כך יניפנו). ",
"במקורות תנאיים רבים מצויים תיאורים מפורטים של צורת ההנפה (ראו ספרי במדבר, פיסקא יז, עמ' 22, ופיסקא לז, עמ' 40, ועוד), אלא שספק אם אמנם הייתה התנופה במנחה דומה להנפה בביכורים, בסל שיש בו פרות שונים ועיטורים למיניהם. ייתכן שבביכורים הסתפקו בתיאור הקצר שיש במשנה שמביא הביכורים אוחז בשפתותיו של הסל והכוהן מניח ידו תחתיו ומניפו.",
"לעיל בפ\"א מ\"ה שנינו כי האישה יכולה להביא ביכורים מנכסיה היא, אך אינה קוראת, וייתכן כי אף אינה מניפה כפי שמביא הביכורים מניף, שכן ההנפה קשורה לקריאה. במפורש מצינו במקורות תנאיים שונים כי נשים אינן מניפות: \"תנופה נוהגת בכהנים בלוים וישראלים... אין נוהגת לא בגוים ולא בנשים\" (תוס', מנחות פ\"י הי\"ז, עמ' 528), ובהי\"ח שם: \"והאשה כהן מניף על ידיה\", ובספרא: \"בני ישראל מניפים ואין בנות ישראל מניפים\" (צו פרשה יא ה\"ה, לט ע\"ב). אולם לאידך גיסא מצינו שיש שהאישה מניפה את מנחתה. במפורש ובמודגש מצינו במשנת סוטה שהאישה מניפה את מנחת הסוטה (פ\"ג מ\"א). אף האישה בהשלמת ימי נזירותה מניפה את קרבנה (בבלי, קידושין לו ע\"ב). לא מצינו במקורות דיון על הנפת האישה את ביכוריה.",
"וקורא מארמי אבד אבי עד שהוא גומר את כל הפרשה – כל פרשת הביכורים הערוכה בפסוקים ה-י. הפרשה מספרת את הירידה למצרים של יעקב, סבלו של בית יעקב, הגאולה ממצרים, ביאתם לארץ, ומסיימת: \"ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה' \" (דברים כו י). כידוע קבעו החכמים את ארבעת הפסוקים, החל מ\"ארמי אבד אבי\" שבאמצע פסוק ה ועד סוף פסוק ח, כגרעין העיקרי של הגדת פסח: \"מתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה\" (משנה, פסחים פ\"י מ\"ד). נראה שחכמים בחרו בפסוקים אלו מפני שהם מעלים בלשון קצרה אך מלאה את פרשת הירידה למצרים, את השעבוד במצרים ואת הגאולה.",
"הניחו – לסל הביכורים, בצד המזבח – לפירוש הירושלמי מניח את הביכורים בקרן הדרומית-מערבית של המזבח, היא הקרן הפונה אל ההיכל: \"[תניא] מניחן בקרן דרומית מערבית, [דתניא] 'לפני ה' ' (ויקרא ו ז) יכול במערב? (הוא הצד הפונה להיכל) תלמוד לומר 'אל פני המזבח', אי לפני המזבח יכול בדרום, תלמוד לומר 'לפני ה' ', הא כיצד, מגישן על קרן דרומית מערבית ומניחה בדרומה שלקרן\" (סה ע\"ד), והשתחווה – כאמור במקרא: \"והשתחוית לפני ה' אלהיך\" (דברים כו י). ההשתחוויה, ככל ההשתחוויות במקדש, היא בפישוט ידיים ורגליים (בבלי, מגילה כב ע\"ב; שבועות טז ע\"ב), ויצא – מן המקדש. מן התיאור במשנה עולה כי כל אחד ואחד מן השיירה קרב למזבח, מניף, קורא, משתחווה ויוצא מן המקדש.",
"בספרי נדרש: \"והנחתו לפני ה' אלהיך והשתחוית לפני ה' אלהיך (פסוק י) מלמד שטעונים [הנפה] (כך בנוסחאות עיקריות, כפי שציין פינקלשטיין בהערותיו, וכן בספרי ראשונים. על אלה שצוינו יש להוסיף תוספות לסוכה מז ע\"ב ד\"ה הביכורים) שתי פעמים בשעת קריאה ואחת בשעת השתחויה\" (פיסקא שא, עמ' 320). אם אנו מהלכים לפי נוסח זה, לאחר שסיים את קריאתו והשתחווה הוא מניף שנית את הביכורים.",
"עם סיום משנה זו מסתיים תיאור העלאת הביכורים שבמשנה. התיאור מתחיל עם ההפרשה של הפרי שביכר, ומסתיים עם יציאתו מן המקדש. המשניות עד סוף הפרק וסופה של המשנה הן הלכות ומחלוקות בענייני הביכורים. כך המשנה הבאה, משנה ז, יש בה מעין השלמה לתיאור העלאת הביכורים."
],
[
"בראשונה כל מי שהוא יודע לקרות – את פרשת הביכורים, קורא – בעצמו, וכל מי שאינו יודע לקרות – בעצמו, מקרין אותו – קוראים לפניו והוא עונה אחרי המקריא. לא נאמר במקורותינו אם קריאה זו הייתה בעל פה או מתוך טבלה או ספר. פילון בספרו על החוקים בסעיף 216 מתאר את הבאת הביכורים, וכך לשונו: \"בעומדו לפני המזבח הוא נותן אותם לכוהן וקורא (מדקלם) שיר כליל יופי ונפלא ואם אינו זוכר אותו מקשיב לו מפי הכוהן בתשומת לב מלאה\". לעדותו של פילון הקריאה היא בעל פה. ידיעת הקריאה בתורה הייתה נפוצה למדי. חיי בית הכנסת היו רווחים בערים ובשאר היישובים. במרכז חיי בית הכנסת הייתה הקריאה בתורה בשבתות, ובאי בית הכנסת בעצמם קראו בה, כך שמביא הביכורים יכול היה לשנן לעצמו את קריאתם של פסוקים מספר. אולם בוודאי היו אף כאלה שמעשה זה היה קשה להם ונזקקו לכוהן שיקריא להם את הפסוקים (מציאות מעינה משתקפת אף בסוכה פ\"ג מ\"י). המשנה מעידה שזה היה הנוהג בראשונה, אולם במציאות שהמשנה מעלה נוהג זה אינו קיים עוד, כפי שנקרא להלן במשנה. המציאות שהמשנה מעלה היא המציאות בדור האחרון לימי הבית, כפי שעולה ממקורות רבים אחרים. פילון חי ופעל במחצית הראשונה של המאה הראשונה למניינם וקרוב להניח שהוא מתאר את המציאות של ימיו, היא המציאות ש\"בראשונה\" שבמשנתנו.",
"נימנעו מלהביא – מפני הבושה, שאינם מסוגלים לקרוא בעל פה כמה פסוקים. פירוש זה אינו במקורות ומפרשי המשנה חוזרים עליו, והדברים נראים.",
"היתקינו שיהוא מקרין את מי שהוא יודע ואת מי שאינו יודע – הספרי מאשש הלכה זו: \"סמכו על המקרא וענית – אין עניה אלא מפי אחרים\" (פיסקא שא, עמ' 319). מעין דרשה זו מובאת אף בסוגיה בירושלמי, והוא מוסיף: \"ולא עוד אלא שסמכו למקרא: וענית ואמרת\" (סה ע\"ד). דרשה זו היא דוגמה לדרשות שלא יצרו הלכה אלא רק איששו אותה, שהרי הנימוק היה, כאמור, חברתי. עם זאת, הדרשה עצמה היא דרשה רגילה ואינה חריפה או רחוקה יותר מפשט הכתוב מדרשות רגילות. במדרש עצמו היא מכונה כ\"סמך\": \"סמכו על המקרא\", וזאת מכיוון שבעל המדרש הכיר את המשנה וידע שלהלכה בסיס מחוץ לדרשה.",
"במשנתנו לא נזכר כי מקרא ביכורים נקרא בלשון הקודש בלבד, אבל ברשימת הדברים הנאמרים והנקראים הערוכה במשנת סוטה נאמר: \"אלו נאמרין בכל לשון: פרשת סוטה, ווידוי מעשר, קריאת שמע ותפלה וברכת המזון ושבועת העדות ושבועת הפקדון\" (פ\"ז מ\"א), \"ואלו נאמרין בלשון הקודש: מקרא בכורים\" וכו' (שם מ\"ב), ולהלן: \"מקרא בכורים כיצד? וענית ואמרת לפני ה' אלהיך. ולהלן (בברכות וקללות על הר גריזים) הוא אומר: וענו הלוים ואמרו, מה ענייה האמורה להלן בלשון הקדש, אף כאן בלשון הקדש\" (שם מ\"ג). בספרי לפרשת ביכורים נאמר: \"וענית ואמרת נאמר כאן עניה ונאמר להלן עניה. מה עניה האמורה להלן בלשון הקדש אף עניה האמורה כאן בלשון הקדש\" (פיסקא שא, עמ' 318). בשאלת השימוש בעברית במקדש דנו בנספח למסכת שקלים."
],
[
"העשירים מביאים את ביכוריהם בקלתות – סלים, שלכסף ושלזהב – מצופים או מקושטים בכסף וזהב, וכפירושו של הרמב\"ם. אין להניח שהקלתות היו עשויות כסף וזהב. על כל פנים, לא נמצאו כאלו בארץ (איור 68 לעיל). המילה \"קלת\" מקורה ביוונית, \"קנקנתוס\" או \"קלקנתוס\", ופירושה של נצרים. בסל כזה השתמשו להובלות, או אפילו לסינון. הקלת היא כלי מובהק שבו משתמשת האישה (משנה, גיטין פ\"ח מ\"א). באיורים המתארים תהלוכות קודש בתרבות היוונית-רומית אנו רואים בראש התהלוכה אדם הנושא כלי נצרים ובו פרות, וכנראה הונחה בו גם הסכין לשחיטת הקרבן. כלי זה הוא הקלקנתוס הנזכר במשנתנו. הרושם הוא שבציורים מופיעים סלי קש, ואכן תעשיית הסלים הייתה מפותחת ביותר והשתמשו בהם רבות.",
"והעניים מביאין אותן – את הביכורים, בסלי נצרים שלערבה קלופה – בסלים עשויים מענפים של ערבה.",
"הסלים והביכורים ניתנים לכהנים – בספרי נאמר: \" 'ולקח הכהן הטנא מידך' (דברים כו ד). מכאן אמרו העשירים מביאים בכוריהם בקלתות של כסף ושל זהב, והעניים מביאים בסלי נצרים של ערבה קלופה, והסלים והביכורים ניתנים לכהנים בשביל לרבות מתנה לכהנים\" (פיסקא ש, עמ' 318). ",
"מפשוטה של לשון המשנה, ובמיוחד מלשון הספרי, משתמע כי הטנא שבו מביאים את הביכורים כאמור במקרא ניתן יחד עם הביכורים לכוהנים, והכוהנים זוכים בקלתות של זהב וכסף או בסלי הנצרים. המילה \"והסלים\" שבמדרש כוללת אף את הקלתות. אולם, הסוגיה בבבלי בבא קמא פירשה את משנתנו כי סליהם של העניים ניתנו לכוהנים אך הקלתות של זהב וכסף הוחזרו לבעליהן, ורואה בהלכה זו סיוע למימרה העממית \"דאמרי אינשי בתר עניא אזלא עניותא\" (צב ע\"א)."
],
[
"רבי שמעון בן ננס אומר מעטרים את הביכורים – בפרות יפים. הביכורים בגופם הם מועטים, \"תאנה שביכרה\", \"אשכול שביכר\" (לעיל מ\"א), אך היו מוסיפים עליהם ואף מעטרים את הטנא בפרות שונים, כפי שנשנה במשנה הבאה. רבי שמעון בן ננס מלמדנו שמעטרים את הביכורים אף חוץ משבעת המינים – מעטרים את הביכורים אף בפרות שאין מביאים מהם ביכורים, רבי עקיבה אומר אין מעטרים את הביכורים אלא משבעת המינים – אשר נשתבחה בהם ארץ ישראל, ומהם מביאים ביכורים. בתוספתא נאמר: \"תוספת הבכורין מין במינו, ועיטור הבכורין מין בשאינו מינו\" (פ\"ב הי\"ב). התוספתא שונה בסתם את דעתו של רבי שמעון בן ננס."
],
[
"משנתנו והמשנה שלאחריה מוסרות בפירוט את מעמדם ההלכתי של הביכורים, תוספת הביכורים ועיטור הביכורים. סוף הפרק, ממשנה זו ואילך, מנוסח בסגנון הלכתי שונה מזה של המשניות הקודמות, כפי שהערנו בהקדמה לפרק.",
"רבי שמעון אומר שלוש מידות בביכורים – שלושה דינים שונים בביכורים: הביכורים – בגופם, הפרות שאדם מפריש כביכורים, כמות ששנינו בראש פרקנו: \"יורד אדם לתוך שדהו ורואה תאנה שביכרה אשכל שבכר... וקושרן בגמי ואומר הרי אלו בכורים\", ותוספת הביכורים – התוספת שאדם מוסיף על התאנה והאשכול שהפריש. אדם רשאי להוסיף מן התאנה והגפן על התאנה שביכרה והאשכול שביכר, ועיטור הביכורים – הפרות שאדם נותנם על גבי הסלים כדי לייפות ולפאר את סל הביכורים.",
"תוספת הביכורים מין במינו – התוספת שהוא מוסיף על הביכורים אינה אלא מאותו מין שהפריש, הוא מוסיף תאנים ואשכולות ענבים על התאנה או על האשכול שביכר ואשר הפרישם לביכורים. גם אגידת לולב היא במינו, והמינוח והתפיסה ההלכתית דומים (סוכה פ\"ג מ\"ח).",
"ועיטור הביכורים מין בשאינו מינו – ניתן לעטר את הביכורים אף בפרות שאינם מאותו המין, ניתן לעטר את התאנים ואת הענבים בפרות שונים שמוסיפים הדר ונוי לביכורים עצמם. בהמשך קובעת המשנה את מעמדם של התוספת והעיטור: תוספת הביכורים נאכלת בטהרה – כביכורים עצמם. אכילת הביכורים היא כאכילת התרומה, שרק הכוהן אוכלה ובטהרה, ולדעת חכמים הכוהן האונן אסור באכילת ביכורים כתרומה (לעיל, פ\"ב מ\"א-מ\"ב), ופטורה מן הדמיי – אם מביא הביכורים הוא עם הארץ אין הכוהן חייב להפריש מתוספת הביכורים מעשר ללוי. הכוהן רשאי להניח כי מביא הביכורים הפריש את מעשרותיו כהלכה לפני שהביא את מתנתו למקדש. מפשוטה של לשון המשנה משמע שהמביא תוספת לביכורים חייב להפריש תרומות ומעשרות, שכן לא נאמר שהתוספת פטורה ממעשר אלא שפטורה מן הדמאי, פטורה מן הספק האם הפריש עם הארץ מעשר או לא, וכבר מצינו הלכות מרובות על עם הארץ שאינו חשוד על הפרות והכלים שמביא למקדש. משנתנו כלשונה מצוטטת בסוגיות הירושלמי בדמאי (פ\"ד ה\"ד, כד ע\"א) ובמעשר שני (פ\"ד ה\"ח, נדה ע\"ב).",
"אולם בתוספתא נאמר: \"תוספת הבכורין נאכלת בטהרה ופטורה מן הודאי, ואין צריך לומר מן הדמיי\" (פ\"ב הי\"ג). ברייתא זו חולקת על משנתנו ופוטרת את תוספת הביכורים אף מן הוודאי. בניסוחה היא אף מתכוונת כנגד משנתנו השונה שפטורה מן הדמאי והיא באה ללמדנו שפטורה אף מן הוודאי, שכן מן הדין היה שתאמר \"פטורה מן המעשר\" או \"פטורה מתרומה ומעשר\". ",
"משנתנו הפוטרת את תוספת הביכורים מן הדמאי היא לפי שיטת בית הלל כפי ששנאה רבי שמעון, שכן שנינו בתוספתא דמאי: \"תשלומי תרומה וחומשה... ותוספת הבכורין, רבי שמעון בן יהודה אומר משם רבי שמעון בית שמיי מחייבין ובית הלל פוטרין\" (פ\"א הכ\"ח), והרי מוסר משנתנו הוא רבי שמעון והוא הוא שמגדיר את שלוש המידות בביכורים. התוספתא היא כשיטת בית שמאי, ומצינו ברייתות ואף משניות שנסתמו כשיטת בית שמאי.",
"ועיטור הביכורים חייב בדמיי – וכל שכן אם ודאי לא עישרו את הפרות המעטרים, כמו ששנינו בתוספתא: \"ועיטור הביכורים חייב בדמאי, ואין צריך לומר בודאי\" (פ\"ב הי\"ג). הכוהן המקבל מעם הארץ את סל הביכורים חייב לעשר את פרות העיטור ככל פרות שבאים מידיו של עם הארץ, וכל שכן אם מביא הביכורים הודיע שלא עישר את הפרות."
],
[
"במשנה זו הלכה אחת שאינה אלא פירושה של ההלכה שבמשנה הקודמת הקובעת את מעמדה של תוספת הביכורים.",
"אמתי אמרו תוספת הביכורים כביכורים – שאינה נאכלת אלא בטהרה, בזמן שהיא באה מן הארץ – בזמן שהיא באה מארץ ישראל וחלה עליה מצוות הבאת ביכורים, ואם אינה באה מן הארץ – ואם הפרות שהוסיפו על הביכורים לא באו מן הארץ, אינה כביכורים – אין חל עליהם דין הביכורים ונאכלים אף בטומאה. משנה זו מתקשרת למשניות שבסוף מסכת חלה שבהן חכמים מסתייגים מהבאת תרומות ומעשרות מחוץ לארץ, והרחבנו בכך במבוא למסכת מעשרות.",
"\"אימתי\" כאן הוא כנראה פירוש ולא מחלוקת. הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: \"והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים\" (עירובין פא ע\"ב; פב ע\"א). המקבילה בסנהדרין מוסיפה: \"רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק\" (כה ע\"א). במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (כגון פאה פ\"ז מ\"א), או שינוי הלכתי מוסכם (כגון מגילה פ\"א מ\"ג), ולעתים הם מחלוקת. כך, למשל, במשנת שבועות (פ\"ז מ\"ו) יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם (פ\"ו ה\"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון \"במה דברים אמורים\" ובתלמודים בלשון \"אימתי\" (ירו', לח ע\"א; בבלי, מח ע\"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ\"ז מי\"א) שהלשון \"במה דברים אמורים\" באה שם לציין מחלוקת. במקומות אחרים שהביטויים האלו משובצים בהם לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה ובין משמעות שימושו בפי חכמים אחרים.",
"מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח \"אימתי\" מופיע במשנה כ- 55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה, הווה אומר שחכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת המונח \"במה (במי) דברים אמורים\" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח ייחודי לו."
],
[
"ולמה אמרו הביכורין ניכסי כהן – לעניין מה אמרו שהביכורים הם נכסי כוהן? לעיל בפ\"ב מ\"א נשנה כי \"התרומה והביכורין חייבים עליהן מיתה וחומש ואסורין לזרים והן נכסי כהן\". \"למה אמרו\" הוא ציטוט של משנה קדומה, במקרה זה הכוונה לאותה משנה בפרק ב או למשנה הקדומה שבה הייתה משוקעת. בכ\"י קופמן ופרמה מנוקדת הווי\"ו בשווא והלמ\"ד בקמץ (וְלָמה), ובעל מלאכת שלמה העיר: \"הוי\"ו בשורוק והלמ\"ד בשב\"א גרסינן לה\" (וּלְמה). מבחינת תוכנם של הדברים בוודאי הצדק עמו, שהרי המשנה אינה מסבירה \"לָמָה\", כלומר לאיזו מטרה, אלא לאילו דברים נאמרה הלכה זו. אולם אין צורך בהערה זו כי בלשון המשנה לשתי המילים (לשני הניקודים) אותה משמעות, וכך (בשני קמצים) מנוקד בכ\"י קופמן ופרמה אף בשאר המקומות. ",
"שהוא קונה מהן – מן הביכורים, עבדים וקרקעות ובהמה טמאה – ואינו חייב לאכלם בעצמו, ובעל חוב נוטלן בחובו – אם הכוהן חייב כסף לחברו רשאי בעל החוב לגבות את חובו מן הביכורים, והאשה בכתובתה – האישה שנתגרשה מבעלה הכוהן גובה את כתובתה אף מן הביכורים שברשותו של הכוהן, וספר תורה – כך הנוסח בכל הנוסחאות העיקריות, לרבות שישה קטעי גניזה וספרי ראשונים. כך אף הנוסח בציטטה של המשנה בבבלי חולין (קלא ע\"א) ובפירושי ראשונים לחולין. הנוסח בדפוסים של המשנה, \"כספר תורה\" (ונמצא כבר בפירושו של רבינו יצחק בן מלכיצדק), אינו אלא להקל על מבנה המשפט במשנה ועל פירושו, אך אין לו יסוד בנוסחה של המשנה. רש\"י בחולין פירש: \"וספר תורה אף על פי שאינו לאכילה ולא לדבר שיבא לידי אכילה. ולבי מגמגם למאי תנייה הואיל ותנא דאפילו בהמה טמאה לוקח מהן\" (שם). לפי פירושו של רש\"י ספר תורה הוא בין הדברים שהוא רשאי לקנות מן הביכורים. רש\"י התקשה בפירוש זה, שהרי נאמר שאפשר לקנות אפילו בהמה טמאה. אף אם נסביר שיש בהיתר קניית ספר תורה עניין מיוחד (קניית דבר שאינו לאכילה), הרי קשה להסביר את מקומו בשורת הדברים, שכן ספר התורה היה צריך להימנות בין הדברים שמותר לקנות ולא אחרי \"והאישה בכתובתה\". (ואמנם כך הגיה הגר\"א, אך אין לכך סימוכין בנוסח המשנה.) בתוספתא למשנתנו נאמר כי \"המוכר ספר תורה אינו רואה סימן ברכה לעולם\" (פ\"ב הט\"ו), ומסתבר כי התוספתא מוסבת להלכה \"וספר תורה\". אמנם ספר תורה הוא נכסו של האדם והוא רשאי למכרו ככוהן המוכר את הביכורים, שהם \"נכסי כוהן\", אך אין הוא רואה סימן ברכה לעולם. אף בתלמוד הירושלמי למשנתנו (סה סע\"ד) נמסרו הלכות בשאלה אימתי מותר למכור ספר תורה, ואף שאלות ששאלו את רבן שמעון בן גמליאל על מכירת ספר תורה. אין אנו מקבלים את הגרסה \"כספר תורה\", אך מפרשים \"וספר תורה\" שדינו כביכורים. הביכורים כספר תורה מקודשים ואף הקונה אותם חייב לנהוג בהם בקדושה, אך רשאי למכרם ובעל חוב או אישה רשאים לגבות אותם בחובם. בשם רבי יהודה הברצלוני מובא שהמשפט \"וספר תורה\" אינו מוסב אלא על ההלכה שבעל חוב ואישה בכתובתה רשאים לגבות את חובם אף בלקיחת ספר תורה כשם שהם רשאים לעשות זאת לביכורים: \"ובעל חוב נוטלן בחובו והאשה בכתובתה וספר תורה, וקבלנו פירוש דבר זה וכן ספר תורה רוצה לומר שגובה אותו בעל חוב והאשה בכתובתה\".",
"רבי יהודה אומר – כך כמעט בכל הנוסחאות העיקריות, לרבות שישה קטעי גניזה וראשונים, ולא \"ורבי יהודה\". אין רבי יהודה חולק על ההלכה שלפניה אלא היא הלכה בפני עצמה, מי מן הכוהנים במקדש מקבל את הביכורים.",
"אין נותנין אותן – את הביכורים לאחר שהניחם לפני המזבח, אלא לחבר בטובה – אין נותנים אותם אלא לכוהן חבר השומר על טהרתו, והבעלים רשאים ליתנם מתוך הכרת טובה לכוהן שהם בוחרים בו. הביכורים מובאים למקדש, אך דינם אינו כדין קרבנות הקרבים על המזבח, וחכמים אומרים נותנים אותן לאנשי משמר – לכוהנים של המשמר העובד את עבודתו במקדש באותו שבוע (משנה, תענית פ\"ד מ\"ב), והן מחלקים ביניהן כקודשי המקדש – כשאר קודשי המזבח המתחלקים לכל הכוהנים, בין חברים ובין עמי הארץ. לדעת חכמים יש לראות בביכורים מעין קרבנות כיוון שהובאו לעזרה, והכוהנים נאמנים על אכילת הקרבנות בטהרה. מעין מחלוקת זו היא המחלוקת בין חכמים ורבי יהודה במשנת חלה: \"ואלו נתנין לכל כהן: החרמים, והבכורות, ופדיון הבן, ופדיון פטר חמור, והזרוע, והלחיים, והקיבה, וראשית הגז, ושמן שרפה, וקדשי המקדש, והבכורים. רבי יהודה אוסר בבכורים\" (פ\"ד מ\"ט)."
]
],
[
[
"בדפוס נפולי מופיע פרק ד' שאיננו בחלק מעדי הנוסח ולא פירשנוהו. עסקנו בכך במבוא",
"דפוס נפולי",
"אנדרוגינוס יש בו דרכים שוה לאנשים, ויש בו דרכים שוה לנשים, ויש בו דרכים שוה לאנשים ולנשים, ויש בו דרכים אינו שוה לא לאנשים ולא לנשים. "
],
[
"בדפוס נפולי מופיע פרק ד' שאיננו בחלק מעדי הנוסח ולא פירשנוהו. עסקנו בכך במבוא",
"דפוס נפולי",
"כיצד שוה לאנשים? מטמא בלובן כאנשים, וזוקק לייבום כאנשים, ומתעטף ומסתפר כאנשים, ונושא אבל לא נישא כאנשי', וחייב בכל מצות האמורות בתורה כאנשים. "
],
[
"בדפוס נפולי מופיע פרק ד' שאיננו בחלק מעדי הנוסח ולא פירשנוהו. עסקנו בכך במבוא",
"דפוס נפולי",
"כיצד שוה לנשים? מטמא באודם כנשים, ואינו מתייחד עם האנשי' כנשים, ואינו עובר על בל תקיף, ולא על בל תשחית, ולא על בל תטמא למתים כנשים, ופסול מן העדות כנשים, ואינו נבעל בעברה כנשים, ונפסל מן הכהונה כנשים. "
],
[
"בדפוס נפולי מופיע פרק ד' שאיננו בחלק מעדי הנוסח ולא פירשנוהו. עסקנו בכך במבוא",
"דפוס נפולי",
"כיצד שוה לאנשים ולנשים? חייבי' על מכתו ועל קללתו כאנשים וכנשים, וההורגו שוגג גולה, ומזיד נהרג כאנשי' ונשים, ויושבת עליו דם טמא ודם טוהר כאנשי' וכנשים, וחולק בקדשי קדשים כאנשים וכנשים, ונוחל בכל הנחלות כאנשים וכנשים, ואם אמ' הריני נזיר שזה איש ואשה הרי זה נזיר. "
],
[
"בדפוס נפולי מופיע פרק ד' שאיננו בחלק מעדי הנוסח ולא פירשנוהו. עסקנו בכך במבוא",
"דפוס נפולי",
"כיצד אינו שוה לא לאנשים ולא לנשים? אין חייבין לא על מכתו ולא על קללתו לא כאנשים ולא כנשים, ואינו נערך לא כאנשים ולא כנשי', ואם אמר הריני נזיר שזה לא איש ולא אשה אינו נזיר. ר' מאיר אומר אנדרוגינוס בריה בפני עצמה הוא, ולא יכלו חכמי' להכריע עליו אם הוא איש או אשה. אבל טומטום אינו כן, פעמים שהוא איש פעמים שהוא אשה."
]
]
],
"Appendix 1": [
"נספח",
"אגריפס המלך",
"במשנתנו מתוארת תהלוכת מביאי הביכורים ובה נאמר: \"הגיעו להר הבית אפילו אגריפס המלך נוטל הסל על כתפו\" (פ\"ג מ\"ד). מעין דברים אלו מובאים אף בתוספתא (פ\"ב ה\"ו). מעין מעשה זה, או דרישה (תקווה?) הלכתית זו שאף אגריפס המלך נהג או ינהג ככל אדם מישראל, חוזרים ונשנים אף בהלכות נוספות. במסכת שמחות (פי\"א ה\"ו, עמ' 189) ובבבלי כתובות (יז ע\"א) אנו שונים: \"מעבירין את הכלה מלפני המלך. ומעשה באגריפס המלך שעבר מלפני הכלה ושבחוהו חכמים\", ובבבלי פסחים: \"אפילו אגריפס המלך שהוא רגיל לאכול בתשע שעות אותו היום לא יאכל עד שתחשך\" (קז ע\"ב). ידועה המסורת על קריאת התורה במעמד הקהל המסופרת באריכות במשנה ובתוספתא סוטה. במשנת סוטה נאמר כי במוצאי יום טוב האחרון של חג הסוכות בשמיני, במוצאי שביעית, כלומר בחג הסוכות שלאחר השנה השביעית, היה המלך קורא בתורה \"והמלך עומד ומקבל וקורא יושב. אגריפס המלך עמד וקבל וקרא עומד\" (פ\"ז מ\"ח), ובהמשך המשנה מסופר ששיבחוהו החכמים על כך, \"וכשהגיע ללא תוכל לשים איש נכרי [למלך] (דברים יז טו) זלגו עיניו דמעות. אמרו לו אל תתיירא אגריפס אחינו אתה, אחינו אתה, אחינו אתה\". בתוספתא שם מצויות אף הסתייגויות מדברי השבח לאגריפס: \"משם רבי נתן אמרו נתחייבו ישראל כלייה שחינפו לאגריפס המלך\" (פ\"ז הט\"ז); בבבלי שם: \"תנא משמיה דרבי נתן באותה שעה נתחייבו שונאי ישראל כלייה שהחניפו לו לאגריפס\" (מא ע\"ב), ובירושלמי שם: \"תני רבי חנינה בן גמליאל אומר הרבה חללים נפלו באותו היום שהחניפו לו\" (פ\"ז ה\"ז, כב ע\"א). בספרי דברים (פיסקא קנז, עמ' 309) מצוי גופו של מעשה ללא גנאי של החכמים על הדברים שנאמרו לאגריפס.",
"בספרות התנאית מצויות מסורות נוספות המזכירות את מעשיו ונוהגיו של אגריפס, בזיקה למקדש (ירו', שקלים פ\"ה ה\"א, מח ע\"ד; בבלי, יומא כ ע\"ב) ושלא בזיקה למקדש (שמחות פי\"א ה\"ז, עמ' 189; בבלי, כתובות יז ע\"א). אף בהן נאמר ששיבחוהו חכמים, או שהמעשה מסופר כמעשה ראוי ומהוגן, כמעשה המובא בירושלמי שקלים ובבבלי יומא שאגריפס המלך שמע את קולו של גביני כרוז \"שהיה מכריז בבית המקדש... עד שמונה פרסאות ונתן לו מתנות הרבה\" (ירו', שם).",
"יש שמציינים את נוהגו של אגריפס המלך ללא הערה וציון לשבח או לגנאי, כמו בברייתא שהובאה בבבלי פסחים: \"אפילו אגריפס שהוא רגיל לאכול בתשע שעות אותו היום לא יאכל עד שתחשך\" (קז ע\"ב).",
"משמעות רבה לעיוננו, כפי שיתברר בהמשך הדברים, יש למסורת המצויה בתוספתא פסחים: \"פעם אחת בקש אגריפס המלך לידע כמה מניינן של אכלוסין, אמר להם לכהנים הפרישו לי כוליא מכל פסח ופסח, והפרישו לו שש מאות אלף זוגות של כליות, כפלים כיוצאי מצרים\" (פ\"ד הט\"ו). במדרש ויקרא רבה מסופר כי אגריפס המלך ביקש להקריב אלף עולות ביום אחד ו\"שלח ואמר לכהן אל יקריב אדם היום חוץ ממני\" (פ\"ג, ה, עמ' 10). בתנחומא מסופר: \"שאל אגריפס המלך את רבי אליעזר וכי מאחר שהקדוש ברוך הוא חבב את המילה למה לא נתנה בעשרת הדברות\" (לך סימן כ). את רבי אליעזר שואל שאלה בהלכה אף \"אפוטרופוס של אגריפס המלך... כגון אני שאיני רגיל לאכול אלא סעודה אחת... ועוד שאלו כגון אני שיש לי שתי נשים אחת בטבריא ואחת בציפורי ויש לי שתי סוכות אחת בטבריא ואחת בציפורי\" (בבלי, סוכה כז ע\"א).",
"במדרש הגדול לדברים מובא: \"זו שאל אגריפס ההגמון את רבן יוחנן בן זכאי, אמר לו כמה תורות ניתן לכם מן השמים...\" (לג י, עמ' תשסד), ובספרי דברים: \"שאל אנגיטוס הגמון את רבן גמליאל\" (פיסקא שנא, עמ' 408), אלא שזו מסורת מקבילה ואין התשובות דומות, וקרוב להניח שהדברים לקוחים ממדרש תנאים וכפי שסידרם הופמן בלקט של מדרש התנאים לדברים (עמ' 245). אלא שספק אם המסורת על \"אגריפס ההגמון\" שייכת למסורות על אגריפס המלך.",
"כידוע היו שני מלכים מצאצאי בית הורדוס שנקראו בשם אגריפס, אגריפס הראשון שמלך על חלק מארץ ישראל בשנים 41-37 למניינם ועל כל ארץ ישראל בשנים 44-41 למניינם, ובנו אגריפס השני שמלך משנת 48 ועד לימי חורבן הבית. ודאי כי אגריפס השואל את רבי אליעזר, את רבן גמליאל ואת רבן יוחנן בן זכאי הוא אגריפס השני, והאפיטרופוס של אגריפס ששואל את רבי אליעזר הוא האפיטרופוס, כלומר מנהל אחוזותיו, של אגריפס השני. אף קרוב לוודאי כי המעשה במניין מקריבי קרבן הפסח מתייחס לאגריפס השני, שכן מעין מעשה זה מספר יוסיפוס (מלחמות היהודים ס\"ו 423 ואילך) על ימי מלחמת החורבן. קסטיוס גאלוס ביקש להראות לנירון קיסר את תפארתה של ירושלים וביקש מן הכוהנים למנות את מספרם של זובחי קרבן הפסח. מתקבל על הדעת כי קסטיוס גאלוס עשה זאת באמצעות אגריפס השני שהיה עמו, והרי אגריפס היה אף ממונה מטעם הקיסר על המקדש.",
"קרוב להניח כי גם המסורות על אגריפס שנתן מתנות הרבה לגביני כרוז מוסבות על אגריפס השני, שכן רשימת הממונים במקדש הערוכה בראש פרק ה במשנת שקלים ובתוספתא שקלים (פ\"ב הי\"ד) היא רשימה של הממונים בדור האחרון לימי הבית, כשם שרובם הגדול של התיאורים ופרקי ההווי של המקדש מעלים את המציאות במקדש בדור האחרון לקיומו.",
"ברם, רווחת במחקר התלמוד ובמחקר תולדות ישראל ההנחה כי אגריפס המלך הנזכר במשנת ביכורים ומשנת סוטה, המגלה נאמנות ואף מידה של צניעות ודרך ארץ כלפי המקדש ועבודת הקודש, אינו אלא אגריפס הראשון אשר עליו מעיד יוסיפוס שהיה קרוב לעולמה של היהדות הפרושית. ברם, אין כל הצדקה להניח כי אגריפס השני לא ינהג כראוי בתהלוכה אל הקודש או במעמד ציבורי כמעמד הקהל. הוא עשה זאת בין מתוך כבוד ונוהג מהוגן כלפי המקדש ובין מתוך נימוס חיצוני בלבד, והרי הוא היה ממונה מטעם הקיסר הרומי על מינוים של הכוהנים הגדולים במקדש.",
"אנו מניחים כי בשתי המסורות על נוהגו של אגריפס המלך הערוכות במשנת ביכורים ואף במשנת סוטה הכוונה לאגריפס השני. המעשה במשנת ביכורים הוא מן המעשים של הימים האחרונים לימי המסורות המרובות האחרות במשנה המוסרות על חיי המקדש בדור האחרון, והמעשה במשנת סוטה הוא בוודאי המעשה באגריפס השני. בתוספתא סוטה אנו קוראים: \"בו ביום ראה רבי טרפון חיגר עומד ומתריע בחצוצרות\" (פ\"ז הט\"ז). מכאן ביקשו חכמים להוכיח כי המשנה מספרת על מעמד הקהל שבו קרא אגריפס השני, שהרי רבי טרפון עדיין היה נער בימי הבית ומספר על חיי המקדש כזיכרונות של נער (בבלי, קידושין עא ע\"א), ובוודאי אינו מספר על מה שאירע בימי אגריפס הראשון. אמנם לא מן הנמנע כי אין דברי רבי טרפון מוסבים על אותו מעמד הקהל שעליו מספרת המשנה אלא על מעמד הקהל כשלעצמו, אולם קרוב יותר לפרש כי אמנם דברי רבי טרפון מוסבים על אותו מעמד ואותו יום שעליו מספרת המשנה. הלשון \"בו ביום\" קרוב לפרשו כמכוון ליום שעליו מספרת המשנה, והמשך הדברים בתוספתא בוודאי מכוון למעשה שעליו מספרת המשנה. בהמשך נאמר: \"משם רבי נתן אמרו נתחייבו ישראל כלייה שחינפו לאגריפס המלך\" (תוס', שם). שנת החורבן הייתה שנת שמיטה – בשנת 70 למניינם. אם נפרש שהמעשה שעליו מספרת המשנה היה בימי אגריפס הראשון עלינו לקבוע כי המעשה היה בסוכות של שנת 41, ובאותה שנה לא ידוע לנו על פורענות שבאה על ישראל. שנת השמיטה שבימי אגריפס השני הייתה סמוכה לחורבן, ועם הרומאים שהביאו את הפורענות ושרפו את המקדש היה אף אותו אגריפס, ובדין יכול היה רבי נתן לומר שנגזרה גזרה על ישראל שהחניפו לאגריפס המלך, או כלשון הבבלי: \"באותה שעה נתחייבו שונאי ישראל כלייה שהחניפו לו לאגריפס\" (סוטה מא ע\"ב).",
"אגריפס הראשון עשה טובות לישראל: \"וישיבתו בירושלים היתה נעימה עליו והוא שמר בטהרה את חוקי האבות\" (קד', סי\"ט 331), ולמה תיגזר כליה על ישראל ששיבחו את התנהגותו בענווה כלפי המקדש ואמרו לו \"אחינו אתה\"? כלפי אגריפס השני ניתן יפה להבין את האמור במשנה ואת דבריהם של רבי נתן ורבי חנינא בן גמליאל. החכמים או חוגי הכהונה שיבחו את המלך הנוהג לפנים משורת הדין וקורא בתורה מתוך עמידה, ואף מעודדים אותו וקוראים לו \"אחינו אתה אחינו אתה\". אך בימי החורבן הוא מהלך ושוהה עם הרומאים, וחכמים מתריסים נגד היחס היפה שגילו כלפי אגריפס. זאת ועוד; אגריפס הראשון מכונה \"אגריפס סבא\" והוא מתדיין עם רבן גמליאל הראשון (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ' 147), בניגוד לסתם \"אגריפס\" שהוא בנו, אגריפס השני. ",
"אם כן, סתם \"אגריפס\" במקורות היהודיים הוא אגריפס השני, שכינה עצמו גם בכתובותיו \"מלך\". אמנם אגריפס השני לא היה בעל מעמד פורמלי בירושלים, אך בפועל שימש כמתווך בעל סמכות ויוקרה בין השלטון הרומי והאוטונומיה היהודית. הנציב הביא בפניו אף מקרים מסופקים שיש בהם עירוב של דת וצורכי מדינה (כגון דינם של חשודים כנוצרים). רק בעת שפרץ המרד הגדול נאלץ אגריפס לבחור בצד פוליטי ברור; הוא בחר בצד הרומי, שיתף פעולה עם הרומאים במרד החורבן ובכך ניתק עצמו מתומכיו בגמלא, ובפועל גם נותק מהעם היהודי (איורים 62-61)."
],
"Appendix 2": [
"דרכים נושאות עם - ",
"דרכי עולי הרגל לירושלים בימי הבית השני",
"יגאל טפר – קיבוץ יגור",
"יותם טפר – רשות העתיקות ואוניברסיטת תל אביב",
"תולדות המחקר ותיחומו",
"הגדרת “דרכי עולי הרגל לירושלים מימי הבית השני” (להלן: “דרכי עולי הרגל”) מכוונת לדרכים קדומות, ציבוריות ומסורתיות בארץ ישראל המערבית. אלה אינן דרכים חקלאיות ואינן כבישים אימפריאליים רומיים, ביזנטיים, צלבניים ואחרים במרחב זה. דרכי עולי הרגל שנדון בהן במאמר זה נכבשו בתחילה ברגלי ההולכים לאורכן, ובאזורי טרשים הרריים נחצבו מדרגות (איור 63 ותמונות 14-13). ",
"שמואל ספראי תיאר את הרֵאליה של העלייה לרגל לירושלים בימי הבית השני לפי מקורות היסטוריים מגוונים. זאב ספראי תיאר את המערכת החברתית שהתקינה דרכים כאלה באותם זמנים גם בגליל התחתון. בשנות השמונים סקרנו דרכים קדומות בהרי ירושלים וטענו כי “מעלה אל-בורג’ ”, “מעלה חדשה” ו”מעלה יתלה” נחצבו על דרכי עולי הרגל אל ירושלים בימי הבית השני. בשנת 1997 הצבענו על דרך עולי הרגל אל ירושלים גם בגליל התחתון המזרחי, ומנשה הראל דן ב”מעלה בית חורון” כדרך עולי הרגל אל ירושלים בהרי ירושלים. לאחרונה הצביעו פישר וגור על דרך עולי הרגל אל ירושלים ליד חורבת מצד. משנות התשעים ואילך זיהינו דרכי עולי רגל נוספות בהרי ירושלים ובגליל לפי מאפיינים סביבתיים, ארכאולוגיים ורקע היסטורי משותפים לימי הבית השני, ויעדן אל ירושלים.",
"ההוראה לעלות לירושלים במועדי החגים פסח, סוכות, שבועות וקרבן העצים נזכרת במקרא כבר בימי הבית הראשון ובימי שיבת ציון. באותם ימים היה גבול ההיאחזות היישובית של היהודים בעיקר בהרי ירושלים, ודרכי עולי הרגל הקבועות והמסורתיות הותוו ברגלי ההולכים לאורכן. כך היה גם בימי הבית השני, ימים שבהם התפרסו יישובי היהודים גם בשפלת לוד, בשפלת יהודה, בגליל, בעבר הירדן המזרחי ובתפוצות קרובות ורחוקות, ודרכי עולי הרגל מאזורים אלה חברו אל דרכי עולי הרגל המסורתיות בהרי ירושלים.",
"כדי להקל על תושבי יישובים רחוקים מירושלים שהלכו ימים מספר מביתם לירושלים וחזרה, כולל ימי שהייה בעיר פעמים מספר בכל שנה, תיקנו מערכת דרכים והנהיגו טיפול בתחזוקת הדרכים ואספקת המים. תפקיד זה מוטל לפי המשנה על בית הדין המרכזי. למרות זאת, במועדי העלייה לרגל עלה המון רב לירושלים, עם ילדים ולעתים רכובים ועם בהמות ועופות לקרבן בבית המקדש, מהרי ירושלים, מבקעת הירדן, משפלת יהודה, משפלת לוד, מהגליל, מעבר הירדן המזרחי ומהתפוצות. כך נאספו בעיר במצור הפרתים על ירושלים בימי אנטיגונוס, בחג השבועות, המון רב של עולי רגל, וכך נאספו בעיר במצור של טיטוס על ירושלים, בחג הפסח שלאחר מכן, 2000 עולי רגל מטבריה בלבד. מוסדות המקדש והמנהל האזרחי בירושלים דאגו להקל על שהיית עולי הרגל בעיר לקראת מועדי העלייה לרגל, והנחו גם את תושבי היישובים היהודיים הסמוכים לדרכי עולי הרגל לשבחן.",
"דרכי עולי הרגל בהרי ירושלים (תמונה 24)",
"בימי הבית הראשון הייתה ירושלים בירת הארץ היהודית, ודרכי עולי הרגל אל ירושלים נכבשו ברגלי ההולכים לאורכן, ברוחב עד 2 מ’ לערך וללא קירות שוליים, בנתיבים מסורתיים בהרי ירושלים. המונחים “סלל” ו”מסילה”, האמורים פעמים רבות במקרא, מעידים שייתכן שכבר בימי הבית הראשון שופרו דרכים כאלה ושימשו גם בימי הבית השני, כולל במלחמות החשמונאיות, ולאורכן נבנו גם ביצורי באקחידס (איור 64).",
"“מעלה בית חורון”: המעלה נזכר במקרא (יהושע י יא), לאורך דרך שעלתה ממערב אל “קער גבעון”. בימי הבית השני המעלה נזכר לאורך דרך שעלתה מכיוון צפון-מערב אל ירושלים בירת הארץ. המעלה נזכר במערכות החשמונאיות ובימי המרד ברומאים. יוסף בן-מתתיהו כינה את מעלה בית חורון: δημοσίαν ’άνοδον – “דרך ציבורית” (מלחמת, ב, יב ב, עמ’ 228), או: Λευφορόν – דרך נושאת את העם (מלחמת ה, ב ב, 54, 58). ",
"זו עדות היסטורית מהימנה על דרך עולי הרגל אל ירושלים, ידועה ומוכרת כדרך ציבורית בימי הבית השני, מאתיים שנה לערך לפני הסלילה הרומית בארץ ישראל המערבית.",
"ליד בית ע’ור אל-פוקה (נ”צ 21086438) שרד קטע של מעלה בית חורון הקדום, חצוב ברוחב עד 1.70 מ’ לערך, עם 6 מדרגות. סמוך לו נסלל הכביש הרומי האימפריאלי אל ירושלים לאחר חורבן הבית השני, מרוצף ברוחב כפול ועם קירות שוליים. על רוחב מעלה בית חורון המדורג לאורך דרך עולי הרגל אמר התלמוד: “שני גמלים שהיו עולים במעלות בית חורון ופגעו זה בזה, אם עלו שניהן, שניהן נופלין, בזה אחר זה, שניהן עולין” (בבלי, סנהדרין לב ע”ב), והכוונה לתאר מעבר לאורך קטע של דרך חד-סיטרית. כלומר: בתנאים טופוגרפיים זהים נחצב לאורך מעלה בית חורון ההיסטורי מעלה מדורג, ובשלב מאוחר יותר נסלל שם כביש רומי אימפריאלי בשיטות סלילה שונות, ברוחב שונה ולפי תנאי תחבורה וצורכי תחבורה שונים. ",
"מעלה בית חורון – דרך השיירות המרכזית מכיוון צפון-מערב אל ירושלים – אסף אל נתיבו בימי הבית השני גם דרכי עולי הרגל מהגליל (להלן) ומאזורים סמוכים לו, שגם בהם שכנו יישובי יהודים באותם ימים. כך היה גם מהיישובים היהודיים בשפלת לוד. ואכן, שלושה מעלות מדורגים נחצבו לאורך דרך עולי הרגל מכיוון צפון לכיוון חורבת כפר רות, ובהמשך לכיוון מעלה בית חורון. מעלה מדורג אחד עקף את החורבה ממערב (נ”צ 203949646038), עם 4 מדרגות ברוחב עד 1 מ’, רוחב השלח עד 30 ס”מ ורום המדרגות עד 10 ס”מ. על המדרגה העליונה נחצב מאוחר יותר מתקן שמהותו לא הובהרה. מעלה חצוב שני עקף את החורבה ממזרח (נ”צ 204067646085), באורך 10 מ’ לערך, עם 4 מדרגות ברוחב עד 1.5 מ’ ואחת מהן חצי עגולה. הדרך מתחת למדרגות ומעליהן חצובה בצד ימין לעומק עד 18 ס”מ, ומפולסת בחציבה. 20 מ’ לערך מתחת לקטע האמור נחצב קטע נוסף עם 3 מדרגות. מעלה חצוב שלישי עבר בחורבה (נ”צ 204038646081), עם 5 מדרגות ברוחב עד 1.65 מ’, רוחב השלח עד 65 ס”מ ורום המדרגות עד 18 ס”מ. שרידי חורבת כפר רות נחקרו, כולל מערכת מסתור. אולם אין עדות ברורה על תולדות החורבה בימי הבית השני, ימים שבהם לדעתנו נחצבו ודורגו המעלות האלה. מצב דומה קיים בהקשר למעלות החצובים והמדורגים שנחשפו בחורבות חרמשית ותיתורה במתכונת ובמידות דומות מחוץ לתחומי יישובים קדומים.",
"“מעלה יתלה”: מעלה לאורך דרך עולי הרגל משפלת יהודה אל ירושלים. הדרך הייתה ברוחב של עד 2 מ’ לערך, והיא נכבשה ברגלי ההולכים לאורכה. קטעים מדורגים נחצבו לאורכה ליד באר אורח (נ”צ 205970636750): קטע אחד באורך 6 מ’ לערך, עם 8 מדרגות ברוחב עד 1.65 מ’, רוחב שלח עד 1.10 מ’ ורום המדרגות עד 12 ס”מ (נ”צ 205964636748); קטע שני (נ”צ 205917636751) באורך 3 מ’ לערך ורוחב עד 1.10 מ’; קטע שלישי באורך 5 מ’ לערך ורוחב עד 1.30 מ’. (איור 65).",
"בתקופה הביזנטית נסללה ליד דרך עולי הרגל הקדומה דרך מאמעוס לירושלים. היא שרדה (נ”צ 208050636350) ברוחב 5.20 מ’, עם קירות שוליים מאמעוס באפיק נחל-יתלה, עלתה (נ”צ 204420637360) אל גב שלוחת יתלה בסרפנטינה עם קירות תמך בנויים באבני גוויל גדולות ולידה חצובה לאורה (תא מגורים והתבודדות לנזיר בודד). הדרך הביזנטית עברה על גב השלוחה לצד חורבת חרש, לצד באר אורח, לצד חורבת יתלה לכיוון ירושלים. אמנם לדרך הביזנטית מטרה דומה לזו של דרך עולי הרגל הקדומה ושתיהן הותוו בתנאים טופוגרפיים דומים, אולם הדרך הביזנטית נסללה בשיטה שונה, ברוחב כפול, עם קירות שוליים וללא דירוג, בנתיב שונה במקצת (איור 65).",
"דרך עולי הרגל הקדומה המשיכה מהקטע המדורג לכיוון מערב על גב שלוחה ממזרח לנחל יתלה. הדרך נחצבה במעלה אל השלוחה בסרפנטינה מדורגת לאורך 45 מ’ לערך. קטע מדורג גבוה (נ”צ 204176637071) באורך 12 מ’ לערך, עם 16 מדרגות ברוחב עד 1.80 מ’, שלח ברוחב עד 70 ס”מ ורום מדרגות עד 15 ס”מ. לידו נחצב מעלה מדורג נוסף במידות דומות. קטע מדורג נוסף (נ”צ 204186637052) באורך עד 2.5 מ’, עם 4 מדרגות, רוחב 80 ס”מ, רום מדרגות עד 14 ס”מ ושלח עד 70 ס”מ. קטע מדורג נוסף (נ”צ 204194637067) עם 7 מדרגות במידות דומות, ונראה שהמעלה דורג בקטע זה פעמים מספר. הדרך עלתה לאוכף (נ”צ 204120637149) ועברה על גב השלוחה בנתיב שנכבש ברגלי ההולכים לאורכו ולצדה קיר אחד. לצד הדרך (נ”צ 203841637272) שרדו מחצבות קדומות של אבני בנייה גדולות, משקופים גדולים, עמודים וכבשן. בקטע שהדרך עברה בו בשטח חקלאי עם טרסות, כנראה מהתקופה הביזנטית, היא סלולה ברוחב 4.60 מ’ ועם שני קירות צד (נ”צ 203742637337), ובקטע טרשי רוחבה עד 2 מ’ לערך (203556637443). קטע חצוב נוסף (נ”צ 203371638400) עם 3 מדרגות ברוחב עד 1.20 מ’, שלח ברוחב 60 ס”מ ורום המדרגות עד 15 ס”מ. ",
"דרך עולי הרגל האמורה, כמו דרך עולי הרגל במעלה בית חורון (לעיל), אספה אל נתיבה דרך עולי רגל נוספת. דרך זו עלתה מאפיק נחל יתלה ולאורכה נחצב דירוג בסרפנטינה (נ”צ 20346387) באורך 2.40 מ’, עם 4 מדרגות ברוחב עד 1.60 מ’ ורוחב שלח עד 60 ס”מ. מטרים ספורים מעל הסרפנטינה נחצב דירוג נוסף עם 4 מדרגות במידות דומות. המעלה המדורג מתחבר אל דרך עולי הרגל האמורה בקטע שנכבש ברגלי ההולכים לאורכו באורך 80 מ’ לערך (בין נ”צ 203456637671 לנ”צ 203405637760), ברוחב עד 2 מ’ לערך עם קיר צד בנוי.",
"“מעלה עפרה” – דרך עולי רגל נוספת אל ירושלים, גם היא כבושה ברגלי ההולכים לאורכה, עברה על שלוחה ממזרח לשלוחת יתלה. גם לאורך הדרך הזו נחצבה סרפנטינה מדורגת (נ”צ 203187636717) באורך 8 מ’ לערך, עם 10 מדרגות ברוחב עד 2.10 מ’. קטע נוסף של דרך עולי הרגל האמורה נמצא כמה מאות מטרים גבוה יותר (נ”צ 204173636279), באורך של מאה מ’ לערך, עולה בסרפנטינה לכיוון חורבת מצד ולאורכו חציבות. על אותה השלוחה נסלל מאוחר יותר גם כביש רומי אימפריאלי, לכן זוהה הדירוג הקדום במחקר כחציבה רומית. אולם לפי ממצא נומיסמטי שנאסף בחורבת מצד מציעים חופרי האתר כי המצודה שימשה בעיקר בימי הבית השני ובהקשר לדרך עולי הרגל לירושלים (תמונה 15). ",
"“מעלה חנות” – קטע מדורג לאורך המעלה זוהה על ידי קלאי, ובעקבותיו גם חוקרים אחרים, כחצוב לאורך הכביש הרומי מבית גוברין אל ירושלים. המעלה כונה בשפת המטיילים “מעלה מטע”, לפי שם היישוב המודרני שלידו, או “מעלה הקיסר” מפני שהוא כביש רומי, ונתיבו שולב בתואר הזה ב”שביל ישראל”. אולם לאורך המעלה האמור, מתחתיו ומעליו, לא נמצאו שרידי סלילה רומית אימפריאלית וסטנדרטית, לא של ריצוף, לא של קירות שוליים איתנים ונראה כי גם במקרה זה כמו במעלה בית חורון המדורג, הזיהוי של כביש רומי נשען רק על חציבת הדירוג.",
"לאורך המעלה החצוב נמצאו כמה קטעים מדורגים. הראשון – הדירוג שזוהה כ”מעלה הקיסר” או “מעלה מטע” על כביש רומי (נצ”מ 202384624027), חצוב באורך 30 מ’ לערך ומעליו חצובים גת ומבנה. אכן נראה שם, כפי שתיאר קלאי, כי המעלה נחצב בבת אחת ברוחב עד 3.30 מ’, רוחב שלח המדרגות עד 75 ס”מ ורומן עד 10 ס”מ, ולחלק מהמדרגות נחצבה דופן קדמית. קלאי העריך כי חציבת הדופן הקדמית למדרגות נעשתה לחיזוק אבני ריצוף של הכביש הרומי. אולם נראה כי צד מזרח של הדירוג כולו חצוב אנכית בקו ישר ואחיד עד 20 ס”מ, בעוד שצד מערב של הדירוג חצוב בסרפנטינות ברוחב שונה של שלח המדרגות, ונראה כי בתחילה נחצב שם הדירוג בצד מערב ברוחב סטנדרטי של דרכי השיירות עד 1.70 לערך, ובשלב מאוחר יותר נחצב דירוג בצד מזרח ברוחב של דרכי עולי הרגל עד 1.70 לערך. כך חוברו שתי חציבות דירוג שונות והתקבל לכאורה דירוג רחב מהרגיל. הנחה זו מתאשרת בהמשך המעלה, מעבר לגת, לפי קטע חצוב ברוחב עד 2.30 מ’ לאורך 22 מ’ לערך, ומתחזקת לפי קטע הדירוג השני ששרד כמה עשרות מטרים מעל. זהו מעלה חצוב לאורך 100 מ’ לערך (בין נ”צ 202990624109 לנ”צ 203080624106), ולאורכו חצובות לפחות 58 מדרגות. לאורך הקטע הזה נראות היטב שתי סדרות של חציבת דירוג שונות, לעתים זו ליד זו ולעתים מרוחקות זו מזו מטרים ספורים. הדירוג המערבי ברוחב עד 1.70 מ’, והדירוג המזרחי ברוחב דומה. למדרגות במעלה המזרחי נחצבו דפנות קדמיים כמו למדרגות בקטע הראשון. אם כן, לאורך שני קטעים מדורגים של מעלה חנות לא נמצאו שרידי סלילה רומית אימפריאלית, סטנדרטית ברוחב 4 מ’ לערך, ריצוף וקירות שוליים איתנים. לעומת זאת, לפי המאפיינים של חציבת הדירוג גם המעלה האמור בשתי התקופות השונות נעשה במהלך ימי הבית השני, כאחת מדרכי עולי הרגל אל ירושלים. ",
"מעלה ג’רש – שם המעלה ניתן כאן לפי שם החורבה שמעליו. דרך עולי הרגל עברה מדרום לנחל דולב ועלתה מכיוון רמת בית שמש על גב שלוחה דרך חורבת ג’רש, צירה, בית עטאב לכיוון ירושלים, והיא סומנה כשביל במפות טופוגרפיות. קטע מדורג אחד נחצב לאורך המעלה על גבעה שעליה שטח חקלאי מוסדר, בורות מים, גתות, בתי בד ופזורת של אבני גזית (נ”צ 201171626760), עם 5 מדרגות ברוחב עד 1.70 מ’, רום עד 20 ס”מ ואורך השלח עד 70 ס”מ. קטע מדורג שני נמצא מעט מעל הראשון (נ”צ 200940626864), עם 4 מדרגות, חצובות בקו ישר בצד ימין וברשלנות בצד שמאל, ברוחב עד 85 ס”מ, רום עד 15 ס”מ ורוחב שלח עד 45 ס”מ. שני הקטעים דורגו בזמנים שונים, כמו לאורך מעלה יתלה ומעלה חנות. הדרך עלתה על גב השלוחה עד חורבת ג’רש בשטח חקלאי, ברוחב עד 4 מ’ עם שני קירות שוליים, ובשטח טרשי כשביל דרוך ברגלי ההולכים לאורכו ובצדו בנוי קיר אחד. ליד חורבת צירה, נמצא קטע מדורג נוסף (נ”צ 202742627021) ברוחב 1.50 מ’, רום מדרגות עד 30 ס”מ, רוחב שלח עד 65 ס”מ, וקטע מדורג נמוך יותר, עם 10 מדרגות עד בור מים חצוב ברוחב 60 ס”מ, רוחב שלח עד 40 ס”מ ורום מדרגות עד 15 ס”מ.",
"סלילה רומית ודרכי עולי הרגל – תיארוך לפי כרונולוגיה יחסית",
"מעלות מדורגים נוספים על אלה שנמנו לעיל נמצאו בארץ ישראל המערבית. כולם ברוחב עד 2 מ’ לערך, ללא קירות שוליים, ללא ריצוף וללא אבני מיל כמו במעלה ג’רש. על כמה מעלות מדורגים נוספים, ולעתים לידם, נסללו כבישים רומיים אימפריאליים כגון במעלה בית חורון, במעלה עפרה, במעלה אדומים ואחרים, כולל בגליל (להלן). במחקר דווח גם על מעלות מדורגים אחרים כסלילה רומית בנחל סנהדרין, ליד בית גוברין, מעלה עקרבים ואחרים, אף שלאורכם לא נמצאו שרידים כלשהם של סלילה רומית אופיינית. אולם לדעתנו, המכנה המשותף לכל הדרכים האלה הוא חציבת דירוג ורוחב ממוצע של עד 2 מ’ לערך (תמונה 13). ",
"לפי רול, חציבת דירוג לאורך דרכים שאינן כבישים רומיים היא חציבה אזרחית שנלמדה בתקופה הביזנטית מדירוג רומי, ובכך הוא קבע כי דירוג רומי קדם לדירוג דרכי עולי הרגל. אולם לא מצאנו ולו מקרה אחד של חציבת דירוג שנעשתה לאורך כבישים רומיים באימפריה הרומית, כי מהנדסי הכבישים הרומיים האימפריאליים סללו את כבישיהם במעלות תלולים בסרפנטינות עם מדרונות מתונים. יתרה מזאת, רוחב חציבת הדירוג בכל המקרים המוכרים בארץ ישראל המערבית הוא תמיד רק עד 2 מ’ לערך, כמחצית מהרוחב הסטנדרטי של הכבישים הרומיים האימפריאליים, וברוב המקרים האלה לא זוהתה סלילה רומית סטנדרטית.",
"גם לאורך דרכים נבטיות נחצב לעתים דירוג. אולם משום שהדירוג של מעלה העקרבים בוטל בחלק מהמקומות בריצוף, לא נמצאו שם קירות שוליים איתנים ואבני מיל, ומכיוון שהדירוג נחצב בסרפנטינות עם מאות מדרגות ברוחב עד 2 מ’ לערך, כמו מעלות נבטיים מדורגים אחרים באזור פטרה, סביר כי גם מעלה העקרבים (המדורג) הוא מעלה נבטי. לכן, לדעתנו, חציבת הדירוג לאורך דרכי עולי הרגל ולאורך הדרכים הנבטיות קדמה לסלילה הרומית האימפריאלית. ",
"דרך עולי הרגל בגליל התחתון המזרחי (תמונה 13)",
"מקורות היסטוריים מגוונים מעידים כי בימי הבית השני עלו יהודי הגליל אל ירושלים. הם הלכו בשיירות שלושה ימים מביתם אל ירושלים ועוד שלושה ימים חזרה ליישוביהם, נוסף לימי שהייתם בעיר. במקורות נמסר עוד כי דרכי עולי הרגל עברו בבקעת הירדן, מכפר עותנאי לאנטיפטרוס ודרך גב ההר ושכם, והדרך המועדפת הייתה מהגליל המזרחי דרך השומרון למרות לינה בארץ הכותים. דירוג לאורך דרכי עולי הרגל האלה, דומה לדירוג לאורך דרכי עולי הרגל בהרי ירושלים, ברוחב עד 2 מ’ לערך, נמצא בגליל המערבי, ליד ציפורי וממערב לכפר עותנאי – אזורים שבהם שכנו יישובי היהודים בימי הבית השני (איור 66).",
"הגליל התחתון המזרחי שבו אנו עוסקים הוא אזור טרשי, מבותר בשלוחות הרריות ונחלים עמוקים, ודרכים קדומות עברו בו ממזרח למערב ולהפך בנוחות יחסית לפי המבנה הטופוגרפי. אולם דרך עולי הרגל עלתה מצפון לדרום לכיוון ירושלים, עברה לצד יישובי יהודים מאותם זמנים, במעלות ובמורדות, ולאורכה נחצב דירוג דומה לדירוג בהרי ירושלים.",
"קטע דרומי, באורך 200 מ’ לערך, מצומת גולני העכשווי עד לכביש הרומי עכו-טבריה (בין נ”צ 2387274269 לנ”צ 2387574265), סלול על סוללה ברוחב 3.3 מ’, עם קירות שוליים ומרוצף, היה ציר מרכזי בארגון חלקות שדה מקומיות. הדרך פנתה מעבר לכביש הרומי ועברה ממערב לחורבת משכנה עוד 200 מ’ לערך לכיוון צפון, בנויה בצד מערב וחצובה במזרח כציר מרכזי בארגון חלקות שדה (איור 67). ",
"לצד הדרך נמצאו מחצבות, קולומבריום, בורות מים, גתות, קברי ארגז, מערות קבורה עם כוכים וגולל, ברֵכת עפר, סכר ואמות מים. קטעים נוספים של הדרך עלו במעלה גבעה (נ”צ 2585074475) ולצדם מתקנים (נ”צ 2387974358, 2387974390), כולל מגדלי שדה. הדרך המשיכה לנ.ג. 323 ומנ”צ 2381074612 עד נ”צ 2382574620 נבנתה בסרפנטינה עד אוכף (נ”צ 2382574480) וירדה אל חורבת עמודים. במורד נחצב קטע באורך 20 מ’ לערך (נ”צ 2382774622) עם מדרגות ברוחב עד 1.70 מ’. הדרך עברה ביישוב בין בית הכנסת למבנים קדומים עד ברֵכת עפר חפורה, פנתה מזרחה בין בית הכנסת למבני היישוב ויצאה בפתח בקיר ההיקפי (נ”צ 387974677), על סוללה עם קירות שוליים, ולצדה אבן סימון חלוקת שדות עם חריטות (נ”צ 2388579675). הדרך עלתה על שלוחה בסרפנטינה (נ”צ 2394074655) לנ”ג 273 וירדה למעיין בכפר חיטים, המשיכה למעיין חמאם, ייתכן בנחל חמאם ליד עין ניתאי (נ”צ 24407490) וייתכן ליד חורבת אירביד. במורד מחורבת אירביד אל מעיין חמאם נחצב דירוג (נצ”מ 245748747248) באורך 12 מ’ עם 20 מדרגות ברוחב עד 0.80 מ’. רוחב שלח המדרגות עד 1 מ’ ורום עד 0.20 מ’ (איור 68).",
"דרך עולי הרגל פנתה במעיין חמאם לכיוון מעיין רובדייה (נ”צ 24467524), ומשם צפונה לכיוון מעיין חוקוק. המעלה אל מעיין חוקוק נחצב באורך 100 מ’ לערך ברוחב עד 2.80 מ’ ולאורכו קטע מדורג עם 6 מדרגות (נ”צ 245630754008), קטע עם 2 מדרגות ברוחב 1.90 מ’ (נ”צ 245626754023) וקטע עם 3 מדרגות ברוחב 2.30 מ’ (נ”צ 245630754032). בנ”צ 245623754092 נסללה הדרך על סוללה ברוחב 2 מ’, ובנ”צ 245605754203 רוחבה 1.60 מ’. הדרך חצתה (נ”צ 245565754352) את הערוץ ועלתה אל מעיין חוקוק, בנויה על סוללה. קטע מדורג נוסף נמצא מעל מעיין חוקוק (נ”צ 245433754763) עם 3 מדרגות ברוחב עד 1.72 מ’. הדרך המשיכה עד נ”צ 24427558 לצומת שבילים, אחד ליד כפר חנניה ואחד לבור ליבנים (נ”צ 24237558), עם קטע מדורג נוסף (נ”צ 24517553).",
"מאפייני הדרך",
"כפי שניתן לראות, דרך עולי הרגל עברה בין יישובי יהודים בימי הבית השני וימי המשנה והתלמוד: אל-חירבה, משכנה, עמודים, כפר חיטים; אירביד, חמאם, ע’ויר אבו שושה, רובדייה, חוקוק, כפר חנניה, עכברה, ממלח, עילבון, נטופה, פראדייה, כפר כנה ואחרים. מטרתה אינה חקלאית, וחציבת הדירוג לאורכה נעשתה לכבוד עולי הרגל מהגליל התחתון המזרחי אל ירושלים.",
"צמתים: צמתים שאותרו לאורך הדרך הקדומה מצביעים על מבנה של מניפת דרכים, על דרך מרכזית, על מוצאה, כיוונה, מטרתה, ושנאספו אל נתיבה דרכי משנה. צמתים כאלה נמצאו מדרום לכביש הרומי עכו-טבריה, ליד ברֵכות העפר בחורבות משכנה ועמודים, ליד מעיין חיטים, מעיין רובדיה, מעיין חוקוק, בור ליבנים וכפר חנניה. ",
"מקורות מים שופעים: שיירות עולי הרגל לירושלים כללו המון רב, ילדים ובעלי חיים, והן נדרשו בדרכם למקורות מים שופעים במרווח של קילומטרים בודדים בין אחד לשני: המעיינות בפראדייה, חוקוק, רובדייה, חמאם, חיטים, ערפד, יזרעאל, גנים והלאה עד ירושלים. בטווח גדול, כמו בין מעיינות חוקוק ופראדייה, נחצב בור ליבנים ונחצבה ברֵכה בכפר חנניה. בחורבות עמודים ומשכנה נחפרו ברֵכות עפר, ולאורך הדרך נחצבו בורות מים רבים.",
"מתקני קבורה: מתקני קבורה נחצבו ונבנו בתקופה הרומית לצד יישובים, ודרכים יוצאות ובאות מהם. אף על פי שהחוקרים לא הצביעו על קשר מובהק בין הדרכים לקבורה היהודית, נמצא כי לאורך דרך עולי הרגל יש מתקני קבורה רבים ומכמה סוגים. ליד חוקוק נמצאו מאוזולאון ומערות קבורה עם כוכים וגולל לקבורה משפחתית מקומית. אולם ייתכן כי את קברי הארגז הרבים במיוחד שנמצאו שם ולצד דרך עולי הרגל ניתן לקשור לקבורה יהודית הקשורה לדרך. קברי ארגז ניתן לחצוב במשך יום, בניגוד לאופיין ולחציבתן של מערות הקבורה המשפחתיות, וייתכן כי קברי הארגז נחצבו לקבורת אלה שכשלו בדרכם לירושלים בתנאי המסע הארוך. נוסף על כך, נמצאו שם גם קברי ארגז רבים במידות שמתאימות לקבורת ילדים או לקבורה משנית, כחלופה לגלוסקמאות, של עצמות מתים שהובאו מהתפוצות בצפון ארץ ישראל לקבורה בתחומי הארץ. ",
"חלוקת שדות מקומיים: ליד חורבת משכנה, מדרום ומצפון לכביש הרומי עכו-טבריה, נמצא סדר של חלקות שדה חקלאיות בניצב לכיוון הכביש מזרח-מערב, ולאורך דרך עולי הרגל נמצא סדר של חלקות שדה חקלאיות בניצב לכיוון הדרך צפון-דרום. הכביש הרומי נסלל על דרך עולי הרגל במאה השנייה לספירה, ולכן סדר המערכת החקלאית התלויה בו מאוחר ונעשה בכיוון ובשיטה שונה מסדר המערכת החקלאית הקדומה לאורך דרך עולי הרגל. ",
"סלילה, בנייה, חציבה, דירוג ורוחב: סלילת דרך על סוללות, בניית קירות שוליים וחציבת דירוג שלא בהקשר יישובי מעידים על תכנון, ביצוע, השקעת מאמץ והון של תושבי היישובים היהודיים ששכנו בקרבתה ועברה בתחומם, להקל על ההולכים לאורכה ולכבודם ולכבוד הדרך הציבורית. ",
"מערכות מסתור: יהודי הגליל המזרחי הגנו על יישוביהם במערכות שדה בתקופה החשמונאית, במערות מסתור ומפלט מחוץ ליישוביהם במרידות נגד הורדוס, בחומות סביב יישוביהם בימי המרד הגדול ובמערכות מסתור ביישוביהם בתקופת ההכנה לקראת מרד בן-כוסיבא. אולם באזור זה נמצאה שיטת התגוננות יהודית נוספת של חציבת מערכות מסתור לצד דרכי עולי הרגל המתוארות לעיל, מחוץ ליישוביהם. אולם בשלב המחקר הנוכחי לא הובהרה עדיין שיטת ההתגוננות הזו.",
"מקורות טופוגרפיים: במפה מלפני הקמת מדינת ישראל סומנה דרך עולי רגל, יישובים קדומים, מערכות חקלאיות, מעיינות, בורות המים, צמתים, דרכי משנה וברֵכת העפר של חורבת משכנה. לידה נכתב: Sirat Maskana. מצפון לחורבה סומן חץ (נ”צ 20807440) ונכתב: Khallat al Hajj, ומובנו בערבית: דרך עולי רגל, או ביקור מקומות קדושים. הדרך מסומנת בתוואי המוצע כאן כדרך עולי הרגל מימי הבית השני, אולם סביר כי הסימון מתייחס לעלייה לרגל של מוסלמים, נוצרים או יהודים מימי הביניים. מסורות יהודיות על קברי אבות בגליל נוצרו רק לאחר מסעי הצלב הנוצריים לארץ ישראל, מאות שנים לאחר חורבן היישובים היהודיים. יהודים עלו לאחר תקופה זו לקברי אבות בעיקר בדרכם מצפת לירושלים ולהפך בדרכי הגליל ועברו בעכברה, חוקוק, אירביד, כפר חיטים, כפר כנה, ציפורי ושכם, או בעין זיתים, קיומא, מירון, פרוד, כפר חנניה, חוקוק ובהמשך בדרך הקודמת, ולכן ביישובים האלה אותרו מאז ועד היום “קברי קדושים”. בעדויות אלה אין מידע על רובדייה, חמאם, עמודים ומשכנה, ולא על קברי אבות בהם. לכן נראה כי דרך החג’ ליד חורבת משכנה שימרה תוואי מסורתי של עלייה לרגל מהגליל, אולם של עולי רגל שאינם יהודים בימי הביניים המאוחרים.",
"מקורות היסטוריים: המקורות ההיסטוריים במקרא, אצל בן מתתיהו, בספרות התלמוד ובברית החדשה מעידים על עלייה לרגל של שיירות מהגליל לירושלים, והם הרקע ההיסטורי המתועד היטב כרונולוגית ורֵאלית של תופעה דתית-חברתית מרכזית בהוויה היהודית של ימי הבית השני, ומאששים את התופעה הארכאולוגית האחידה שנמצאה בהרי ירושלים ובגליל.",
"דרכי עולי הרגל גם בגליל העליון המזרחי",
"דרכי עולי הרגל דומות לאלו שתוארו לעיל בהרי ירושלים, בגליל התחתון כולו ובעיקר בגליל התחתון המזרחי שימשו גם בגליל העליון המזרחי. זה אזור של מדרונות טרשיים בין רמת עמקה במערב לבקעת החולה במזרח, בין נחל דישון בצפון לנחל חצור בדרום, אזור שבו שכנו היישובים הקדומים מרות, משב וקציון. באזור הזה ירדה דרך קדומה ומרכזית מרמת עמקה במערב לכיוון בקעת החולה במזרח, ברוחב 4 מ’ לערך, עם קירות שוליים איתנים ולעתים מרוצפת, ודרכים מקומיות דומות ירדו ממרות, משב וקציון לכיוון בקעת החולה במזרח.",
"אולם גם באזור הזה, נוסף על הדרכים האלה, היו שבילים שנדרכו ברגלי ההולכים לאורכם וירדו גם הם מאותם יישובים לכיוון בקעת החולה, מזרחה. גם במקרים האלה רוחבם עד 2 מ’ לערך, הם ללא קירות שוליים ולאורכם נחצבו קטעים מדורגים. קטע מדורג אחד בכיוון צפון-דרום נמצא לצד מערב של בקעת החולה (נ”צ 2026426912), עם 6 מדרגות ברוחב עד 1.40 מ’, רוחב שלח עד 0.98 מ’ ורום מדרגות עד 24 ס”מ. קטע חצוב וללא מדרגות נמצא לאורך שביל דרוך ברגלי ההולכים לאורכו מחורבת מרות לכיוון בקעת החולה במזרח, באורך 15 מ’ לערך, חצוב לעומק עד 30 ס”מ (נ”צ 250798769643), לאורך תוואי טבעי ולצד המדרון בנוי קיר תמך. קטע מדורג נמצא בהמשך המעלה של אותו שביל (נ”צ 250177770422), ברוחב עד 1.20 מ’, אורך 1.70 מ’, עם 3 מדרגות, רוחב שלח עד 50 ס”מ ורום מדרגות עד 12 ס”מ. לאורך שביל שנדרך ברגלי ההולכים לאורכו שירד מחורבת מרות לכיוון בקעת החולה במזרח, על כתף צפונית של הר איילת, נמצא קטע חצוב ומוחלק נוסף ללא דירוג (נ”צ 250758770806) באורך 3 מ’ לערך וברוחב עד 50 ס”מ. במורד מהכתף הצפונית של הר איילת לכיוון בקעת החולה במזרח נמצא מעלה מדורג נוסף (נ”צ 251575770778) עם 12 מדרגות באורך 9 מ’ חצוב בסרפנטינה. רוחבו עד 1.70, ושלחי המדרגות נחצבו כשקעים (איור 69).",
"גם לאורך שביל שנכבש ברגלי ההולכים לאורכו, במורד הטרשי מחורבת משב לכיוון בקעת החולה במזרח, נחצב קטע ללא מדרגות (נ”צ 251362769329) באורך 13.30 מ’, רוחב עד 1.30 ס”מ ועומק החציבה האנכית בצד הגבוה עד 30 ס”מ. המשך אותו השביל בשטח חקלאי שרד ברוחב פנים עד 3 מ’ עם שני קירות בנויים מצדדיו (נ”צ 251400769309). לעומת זאת, בהמשך השביל במעלה הטרשי אל חורבת משב, נחצב קטע נוסף ללא מדרגות באורך 15 מ’ לערך בסרפנטינה (נ”צ 251056769330), ברוחב עד 40 ס”מ ועומק עד 40 ס”מ.",
"השבילים האלה, בגליל העליון המזרחי, נכבשו ברגלי ההולכים מחורבת מרות ומחורבת משב לכיוון מזרח, ונראה שהם נאספים אל הקטע המדורג בשולי בקעת החולה במערב. ייתכן שדרך עולי הרגל המרכזית שאספה אל נתיבה את השבילים האלה אספה אליה גם את דרכי עולי הרגל שירדו מסוריה ומהגולן והמשיכה דרומה בנתיב שנבדק בידינו מקרבת צומת עמיעד העכשווי אל מעלה חצוב שחצה את נחל כור ועבר לצד חורבת כור, בפתח נחל עמוד, והמשיך עד חורבת ע’ואיר אבו שושה ואל דרך עולי הרגל שתוארה לעיל ליד מעיין חמאם (תמונה 23).",
"סיכום",
"דרכי עולי הרגל אל ירושלים בימי הבית השני בהרי ירושלים ובגליל, שתוארו לעיל, זוהו על ידי בן מתתיהו כ”נושאות עם” הצועד ברגל. אלה שבילים שנכבשו ברגלי ההולכים לאורכם ברוחב עד 2 מ’ לערך, ללא קירות שוליים, למעט המקרים שבהם עברו בשטח חקלאי כמו מעלה יתלה בהרי ירושלים, ליד חורבת משכנה בגליל התחתון המזרחי ובמעלה מרות בגליל העליון המזרחי.",
"לאורך השבילים האלה, בעיקר באזורי טרשים הרריים, נחצבו לרווחת ההולכים בהם קטעים מדורגים שאינם מתאימים למעבר עגלות משא. בזמנים מאוחרים יותר נסללו לעתים לאורך כמה מהשבילים האלה, ולעתים לצדם, כבישים רומיים אימפריאליים לפי צורכי מערך תחבורה אימפריאלי שונה, אך מתוך בחירה זהה בנתיב מקומי המתאים לסלילת כביש.",
"מאפיינים סביבתיים של דרכי עולי הרגל המוכרות לנו עד כה, שיטת התקנתן, מוצאן ויעדן שונים ממאפייני הסלילה הרומית האימפריאלית הסטנדרטית, יעדה ותכליתה. דרכי עולי הרגל עברו באזורים שבהם שכנו יישובי היהודים בימי הבית השני, ליד היישובים ולא בתוכם, וליד מקורות מים שופעים. דרכי עולי הרגל הן תופעה ארכאולוגית המזוהה, גם לפי מקורות היסטוריים, לימי הבית השני.",
"המאמץ הציבורי של חציבה ודירוג לאורך דרכי עולי הרגל, שנעשה ללא קשר ישיר ליישובים שבשכנותן, הוא עדות למוצא, למטרה ולתפקידן של הדרכים. הדרכים לא נועדו לצרכים מקומיים, אלא מתוך ראייה מרחבית מקפת של רשות יהודית מרכזית. עם זאת, הן שונות באופיין מהדרכים שנחצבו על ידי השלטונות האימפריאליים הרומיים.",
"הרקע הארכאולוגי, ובעיקר העדויות ההיסטוריות על דרכי עולי הרגל בהרי ירושלים ובגליל, מעידים כי הן נחצבו ושימשו כדרכי עלייה לרגל רק בימי הבית השני, ולדעתנו סביר שלא היו בשימוש לאחר מכן. ",
"חציבת דירוג לאורך דרכי עולי הרגל נעשתה לעתים כדי להקל על נוחות המעבר לאורכן, ובדרך כלל מתוך מחויבות לדרכים הציבוריות האלה וכבוד להולכים לאורכן, כך שתתאמנה לשיירת עולי הרגל החוגגים ולאו דווקא לשיירות סוחרים.",
"רוחב דרכי עולי הרגל עד 2 מ’ לערך, מעיד ככל הנראה על מעבר חד-כיווני במועדים קבועים של העלייה לרגל לירושלים. העדות של בן מתתיהו על שתי דרכי עולי רגל לירושלים, במעלה בית חורון ובגולן, מזהה אותן, ובדיעבד גם את האחרות, לימי הבית השני, לפני הסלילה הרומית האימפריאלית בארץ ישראל המערבית. ",
"העדות הארכאולוגית על מערך חצוב ומדורג של דרכי עולי הרגל לירושלים בימי הבית השני פותחת אופקים חדשים לתחומי מחקר ארכאולוגיים והיסטוריים נוספים שנמנענו מלהציגם כאן במלואם.",
"איננו טוענים כי כל חציבת דירוג בארץ ישראל נעשתה דווקא לאורך דרכי עולי הרגל. יחד עם זאת, ולאור האמור לעיל, כוונתנו לטעון כי בכל מקרה שתימצא חציבת דירוג במקומות נוספים בעיקר מחוץ ליישובים קדומים, יש לבחון מעתה את מאפייני הדירוג ואת מטרתו לפי מאפיינים סביבתיים, ארכאולוגיים והיסטוריים, כמתואר לעיל.",
"ביבליוגרפיה וקיצורים לנספח",
"אבי יונה, דרך – אבי יונה, מ’, 1965, “דרך, דרכים”, אנציקלופדיה מקראית ב, עמ’ 716-711. ",
"אהרוני, דרך – אהרוני, י’, תשמ”ח, ארץ ישראל בתקופת המקרא – גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אופנהיימר, הגליל – אופנהיימר, א’, תשנ”א, הגליל בתקופת המשנה, ירושלים.",
"אילן, אמת המים – אילן, צ’, 1989, “אמת המים לכפר חנניה ומתקניה”, בתוך: עמית, ד’, הירשפלד, י’ ופטריך, י’ (עורכים), אמות המים הקדומות בארץ-ישראל, ירושלים, עמ’ 100-97.",
"אילן ואיזדרכת, ארבל – אילן, צ’ ואיזדרכת, א’ (עורכים), 1988, ארבל: ישוב יהודי קדום במזרח הגליל התחתון, תל אביב.",
"אילן ודמתי, מרות – אילן, צ’ ודמתי, ע’, 1987, מרות – הכפר היהודי הקדום, תל אביב.",
"אליצור, מעלה – אליצור, י’, 1995, “מעלה בית חורון הקדום – שרידים והצעת שיחזור”, מחקרי יהודה ושומרון ה, עמ’ 39-31.",
"אלנבלום, הדרך – אלנבלום, ר’, תשמ”ח, “הדרך הצלבנית מלוד לירושלים”, בתוך: בן-אריה, י’, בן-ארצי, י’ וגורן, ח’ (עורכים), מחקרים בגיאוגרפיה היסטורית-יישובית של ארץ ישראל, ירושלים, עמ’ 218-203. ",
"אפלבאום, דרך – אפלבאום, ש’, תשכ”א, “דרך”, האנציקלופדיה העברית, עמ’ 152-146.",
"בוסתנאי, דרך – בוסתנאי, ע’, תשל”א, “דרב אל חוורנה – דרך קדומה”, ארץ ישראל י, עמ’ 197-191.",
"ביתן, תמורות – ביתן, א’, תשמ”ב, תמורות יישוביות בגליל התחתון המזרחי (1978-1800), ירושלים.",
"בן-יוסף, גבעון – בן-יוסף, ס’ (עורך), 2001, “גבעון”, מדריך ישראל החדש 11, עמ’ 61-60.",
"בר-כוכבא, מלחמות – בר-כוכבא, ב’, תשמ”א, מלחמות החשמונאים, ימי יהודה המכבי, ירושלים.",
"גיחון, מסע – גיחון, מ’, תשמ”א, “מסע קסטיוס גאלוס עד לשערי ירושלים”, בתוך: אופנהיימר, א’, רפפורט, א’ ושטרן, מ’ (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ירושלים, עמ’ 319-283. ",
"גרינהוט, חורבת – גרינהוט, צ’, תשנ”ח, “חורבת חרמשית, עונת 1990-1989”, עתיקות 34, עמ’ 158.",
"דר, דרכים – דר, ש’, תשמ”א, “דרכים ומצודות באזור בית ליד שבשומרון”, ארץ ישראל טו, עמ’ 382-376.",
"דר, התפרוסת – דר, ש’, תשמ”ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בימי הבית השני, המשנה והתלמוד והתקופה הביזאנטית, עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב.",
"דר, טפר וספראי, אום ריחן – דר, ש’, טפר, י’ וספראי, ז’, תשמ”ו, אום ריחן, תל אביב.",
"הראל, הגיאוגרפיה – הראל, מ’, 1997, הגיאוגרפיה ההיסטורית של ארץ-ישראל א, תל אביב, עמ’ 334-341.",
"הראל, מעלה העקרבים – הראל, מ’, תשל”ח, “כביש “מעלה העקרבים” הרומי”, ידיעות כב, עמ’ 151-148.",
"וייס, מיקום – וייס, ז’, 1994, מיקום בתי הקברות היהודיים בגליל בתקופת המשנה והתלמוד, בתוך: זינגר, א’ (עורך), קברים ונוהגי קבורה בארץ ישראל בעת העתיקה, ירושלים, עמ’ 240-230. ",
"זיו, שתי – זיו, י’, 1992, “שתי לבך למסלה (ירמיהו לא כ)”, מחקרי יהודה ושומרון י, תל אביב, עמ’ 195-206.",
"טפר, דרך קדומה – טפר, י’, 1997, דרך קדומה מחורבת עמודים (נימרין) דרומה, עבודה סמינריונית, אוניברסיטת תל אביב.",
"טפר, מעלה – טפר, י’, 1996, “מעלה יתלה – מעלה קדום מאמעוס לירושלים”, חידושים בחקר ירושלים ב, עמ’ 54-41.",
"טפר, דרעין וטפר, אזור חוקוק – טפר, י’, דרעין, ג’ וטפר, י’, 2000, אזור נחל עמוד: פרקים על ההיאחזות היישובית, תל אביב. ",
"טפר וטפר, בית שערים – טפר, י’ וטפר, י’, 2004, בית שערים – היישוב והקבורה לצדו, תל אביב.",
"טפר וטפר, בכתב יד1 – טפר, י’ וטפר, י’, מי, מתי ומדוע נחצב דירוג לאורך כבישים רומיים אימפריאליים בארץ-ישראל המערבית, בכתב יד.",
"טפר וטפר, בכתב יד2 – טפר, י’ וטפר, י’, דרכים נבטיות: דירוג ואבני גליל לאורך דרכים נבטיות בארץ-ישראל המערבית, בכתב יד.",
"טפר ושחר, ארבל – טפר, י’ ושחר, י’, 1991, “ארבל הגלילית”, קתדרה 61, עמ’ 52-24.",
"טפר ושחר, המסתורים – טפר, י’ ושחר, י’, 1987, “המסתורים התת-קרקעיים בגליל”, בתוך: קלונר, ע’ וטפר, י’ (עורכים), מערכות-המסתור בשפלת יהודה, תל אביב, עמ’ 326-279. ",
"טפר ושחר, מעלות – טפר, י’ ושחר, י’ (עורכים), 1988, מעלות קדומים לירושלים, מחקרים, תל אביב.",
"ייבין, סקר – ייבין, ז’, תשל”א, סקר ישובים בגליל ובגולן מתקופת המשנה והתלמוד לאור המקורות, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"מפת טבריה – Survey of Palestine, 1941, S: 1:20.000, Tiberias, s: 18-24. ",
"משל וצפריר, דרך נבטית – Meshel, Z. and Tsafrir, Y., 1974, “The Nabataean Road from Avdat to Sha`ar Remon”, PEQ 106, pp. 103-118; 107, pp. 3-21. ",
"סגל, חורבת – סגל, א’, 1998, “חורבת תיתורה (אל בורג’) – העורף החקלאי”, חדשות ארכיאולוגיות קח, עמ’ 100.",
"ספראי, הטיפול – ספראי, ז’, 1990, “הטיפול במערכות הדרכים הכפריות בתקופת המשנה והתלמוד”, בתוך: קידר, ב”צ, דותן, ט’ וספראי, ש’ (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ-ישראל, ירושלים, עמ’ 159-180.",
"ספראי, הקהילה – ספראי, ז’, תשנ”ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"ספראי, עליה – ספראי, ש’, תשכ”ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב, מהדורה שנייה – תשמ”ה, ירושלים. ",
"פישר, הדרך – פישר, מ’, תשמ”ט, “הדרך ירושלים – אמאוס לאור החפירות בחורבת מצד”, בתוך: כשר, א’, פוקס, ג’ ורפפורט, א’ (עורכים), יוון ורומא בארץ ישראל – קובץ מחקרים, ירושלים, עמ’ 206-185.",
"פישר, איזק ורול, כבישים – Fisher, M., Isaac, B. and Roll, I., 1996, Roman Roads in Judaea II, The Jaffa-Jerusalem Roads, BAR International Series 628. ",
"פישר וגור, המטבעות – Fisher ,M. and Gur, Z., 2008, “The Coin Finds from Horbat Mazad”, Israel Numismatic Research 3, pp. 95-116. ",
"צמרת, גיאוגרפיה – צמרת, נ’, תשס”ז, גיאוגרפיה היסטורית של ארץ-ישראל בתקופת החשמונאים הראשונה, עבודת מוסמך, אוניברסיטת בר-אילן, עמ’ 55-32.",
"צפריר, די סיגני וגרין, טבולה – Tsafrir, Y., Di Segni, L. and Green, J. (eds.), 1994, Tabula Imperii Romani: Judaea, Nord, Jerusalem. ",
"קידר, קרב – קידר, ב”ז, 1991, “קרב קרני חיטין: מבט אחר”, קתדרה 61, עמ’ 112-95.",
"קלאי, כביש רומי – “Kallai, Z., 1965, “Remains of Roman Road Along the Mevo-Beitar Highway”, ",
"IEJ 15, pp. 195-203. ",
"קלונר, מדרגות – Kloner, A., 1996, “Stepped Roads in Roman Palestine”, Aram 8, pp. 111, 137.",
"קלונר, קברים – קלונר, ע’, 1980, קברים וקבורה בירושלים בימי בית שני, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"קרמון, השפעות – קרמון, י’, תשי”ז, “השפעות טופוגראפיות על דרכי התחבורה ביהודה”, בתוך: יהודה וירושלים – הכינוס הארצי השנים-עשר לידיעת הארץ, ירושלים, עמ’ 150-144. ",
"רוזנפלד, לוד – רוזנפלד, ב”צ, תשנ”ז, לוד וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"רול, ביצורי – רול, י’, תשכ”ו, “ביצורי באקחידס וצירי התחבורה לירושלים בתקופה ההלניסטית”, ארץ ישראל כה, עמ’ 514-509.",
"רול, דרכי – רול, י’, 1987, “דרכי תחבורה מיפו לירושלים בתקופה הרומית והביזאנטית”, בתוך: ספר וילנאי ב, ירושלים, עמ’ 128-120. ",
"רול, מדרגות – Roll, I., 2005, “Terrestrial Transportation of the Roman Army in the East the Case of Judaea/Palestina and its Road Natwork”, Limes XIX, pp. 749-761. ",
"רול, מערך – רול, י’, תשל”ו, “מערך הדרכים הרומיות בארץ ישראל”, קדמוניות ט, עמ’ 50-38. ",
"רול, מפת הכבישים – רול, י’, 1995, “מפת הכבישים הרומיים הממלכתיים בארץ-ישראל, בנגב ובעבר-הירדן”, בתוך: אילת והערבה, ירושלים, עמ’ 221-207, מפה בעמ’ 209. ",
"רול, סקר – רול, י’, 1994, “סקר וחתכים בכבישים הרומיים בגליל התחתון”, חדשות ארכיאולוגיות קא-קב, עמ’ 35-33.",
"רול ואיילון, כבישים – רול, י’, ואיילון א’, תשמ”ד, “הכבישים הרומיים בהדום ההר של השומרון וצפון יהודה”, ישראל – עם וארץ א, עמ’ 146-131. ",
"שרוני, המילון – שרוני, א’, 1987, המילון המקיף ערבי-עברי, תל אביב."
],
"Bibliography": [
"ביבליוגרפיה וקיצורים",
"מסכתות ערלה וביכורים",
"אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, תרמ\"ז.",
"אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אבי יונה, מקדש – אבי יונה, מ', תשט\"ז, \"בית המקדש השני\", בתוך: אבי יונה, מ' (עורך), ספר ירושלים, ירושלים, עמ' 418-392. ",
"אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.",
"אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ",
"אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.",
"אווסביוס, אונומסטיקון –Notley, R.S. and Safrai, Z., 2005, Eusebius, Onomasticon, Boston-Leiden.",
"אולסון, אתינאיוס – Olson, S.D. (ed. and tr.), 2006, Athenaeus of Naucratis, The learned Danqueters, Cambridge, Mass.",
"אופנהיימר, הפרשת מעשרות – אופנהיימר, א', תשל\"ח, \"הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן בית שני\", סיני פג, עמ' רסז-רפז.",
"אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א', תשכ\"ט, \"הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ' 83-70. ",
"אופנהיימר, עם הארץ – Oppenheimer, A., 1977, The Am Haaretz, A study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman period, Leiden.",
"אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.",
"אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.",
"אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.",
"אורבך, גיור – אורבך, א\"א, תשל\"א, \"בחירה וגיור\", בתוך: חז\"ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים, עמ' 494-480.",
"אורבך, סופרים – אורבך, א\"א, תשי\"ח, \"הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים\", ספר היובל לג' שלום, ירושלים, עמ' מ-נו.",
"איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.",
"אילן, אריסטון – Ilan, T., 1991-2, \"New Ossuary Inscription from Jerusalem\", Scripta Classica Israelica 11, pp. 139-148.",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.",
"אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.",
"אפטוביצר, תדב\"ר – Aptowitzer, A., 1955, Seder Elia, Jewish Studies in Memory of George Alexander Kohut, New York, pp. 5-59.",
"אפלבאום, קשתי זמאריס – Aplebaum, S., 1989, \"The Troopers of Zamaris\", in: Idem, Ijudaea in the Hallenistic and Roman Times, Leiden, pp. 47-65.",
"אפרון, סנהדרין – אפרון, י', תשכ\"ז, \"הסנהדרין בחזון ובמציאות של הבית השני\", בתוך: פרלמן, מ' ושימרון, ב' (עורכים), דורון: ח\"י מחקרים מוגשים ליום הולדת הששים לפרופ’ בנציון כ\"ץ, תל אביב, עמ' 204-167.",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.",
"ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.",
"ארליך, כל עצמותי – ארליך, א', תשנ\"ט, כל עצמתי תאמרנה, ירושלים.",
"אתינאיוס, סעודה – ראו אולסון, אתינאיוס.",
"בזק, סודות עריכה – בזק, י', תשכ\"ב, \"סוד נוסף מסודות עריכת המשנה\", סיני עה, עמ' מס-ס.",
"ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך: Kravsz, S.and Weisz, M (eds) M.Bloch Festschrift, London, pp. 21-30.",
"ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם במקדש ירושלים בעשור השנים האחרון שלפני חורבן בית שני, ירושלים. ",
"ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א', תשכ\"ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.",
"בלידשטיין, יחס לגר – בלישטיין, י', תשמ\"ח, \"למעמדו של גר תושב במשנת הרמב\"ם: שתי הערות להל' מלכים י, יא\", סיני קא, עמ' מד-נב. ",
"בן ארי, הר הבית – בן ארי, מ', תשס\"ז, תחומי קדושה בהר הבית, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"בן ארי, מקדש – בן ארי, מ', תשנ\"ט, קדושת הר הבית – תמורות בראי ההלכה, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים.",
"בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"בר, יששכר – בר, מ', תשכ\"ח, \"יששכר וזבולון\", בר אילן ו, עמ' 180-167.",
"בר, תורה – בר, מ', תשכ\"ד, \"תורה ודרך ארץ\", בר אילן ב, עמ' 162-124.",
"בראודה, גיור – Braude, W.G., 1940, Jewish Proselyting in the First Five Centuries of the Common era. The Age of the Tannaim and Amoraim, Providence.",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.",
"ברויאר, טכס – ברויאר, י', תשמ\"ז, \" 'פעל' ובינוני בתיאורי טכס במשנה\", תרביץ נו, עמ' 326-299. ",
"ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.",
"גודבלאט, גיור – Goodblatt, D.M., 2006, Elements of ancient Jewish nationalism, Cambridge.",
"גולאק, דיני קרקעות – גולאק, א', תרפ\"ט, לחקר תולדות המשפט העברי – דיני קרקעות, ירושלים.",
"גולדברג, תמיד ויומא – גולדברג, א', תשכ\"ט, \"תוספתא למסכת תמיד: מחקר בבעית היחס בין המשנה והתוספתא\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר הזכרון לבנימין דה פריס, תל אביב, עמ' 42-18. ",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.",
"גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second Edition.",
"גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.",
"גינצבורג, תמיד – גינצבורג, ל', תש\"ך, הלכה ואגדה: מחקר ומסה, ירושלים.",
"דיקשטיין, מטבח – דיקשטיין, ט', בהכנה לדפוס, המטבח היהודי בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"דר, שומרון – דר, ש', תשמ\"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בימי בית שני, המשנה והתלמוד והתקופה הביזנטית, תל אביב.",
"דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש' ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן – עיירה מתקופת המשנה, תל אביב.",
"הון עשיר, רבי עמנואל חי ריקי, אמשטרדם, תצ\"א.",
"הירונימוס, חיי הילריון – Hieronimus (Jerome), 1800-1875, Vita Hilariones, Patroloigia Latina 23 (ed. J.P. Migne), Turnholti.",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.",
"הלכות פסוקות, מילר, י', הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא, תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות, מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.",
"הנשקה - קדושת ירושלים - הנשקה ד' תשנ\"ח, \"קדושת ירושלים חז\"ל וההלכה הכיתתית\", תרביץ 50 עמ' 28-5.",
"זולאי, פיוטי ינאי – זולאי, מ', 1938, פיוטי ינאי, ברלין.",
"זוסמן, ברייתת התחומים – זוסמן, י', תשל\"ו, \"ברייתא דתחומי ארץ ישראל\", תרביץ מה, עמ' 257-213.",
"זוסמן, כתובת – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.",
"זיסו וגנור, חורבת עתרי – זיסו, ב' וגנור, א', 2001, חפירות ארכיאולוגיות בחורבת עתרי, ירושלים.",
"זק\"ש, משנה – זק\"ש, נ' (עורך), תשל\"ב, משנה זרעים (עם שינויי נוסחאות), ירושלים.",
"חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ",
"חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.",
"חילופי מנהגים – מהדורת ב\"מ לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ",
"חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"טפר ושחר, שם טוב – טפר, י' ושחר, י', 1987, \"המסתור בשם טוב\", בתוך: קלונר, ע' וטפר, י' (עורכים), מערכות המסתור בשפלת יהודה, תל אביב, עמ' 236-226.",
"יוסף בן אפרים קרו – בתוך: ארבעה טורים. ",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.",
"ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.",
"ירדני, תעודות – ירדני, ע', 2000, אוסף תעודות ארמיות, עבריות ונבטיות ממדבר יהודה וחומר קרוב, ירושלים.",
"יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.",
"כהן, גיור – Cohen, S.J.D., 1990, \"The rabbinic Conversion Ceremony\", JJS 41, pp. 177-203.",
"כהן, קשתי זמאריס – Cohen, G.M., 1972, \"The Hellenistic Military Colony: A Herodian Example\", TAPA 103, pp. 93-96.",
"כהן, שלושה כתרים – Cohen, S.A., 1990, The Three Crowns, Cambridge.",
"כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ\"י, תשס\"ג, ספרי זוטא דברים, מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.",
"כסלו, כוי – כסלו, מ'\"א, תשנ\"ז, \"כשרותו של בעל-חיים מיובא\", תחומין יז, עמ' 432-415.",
"כסלו, מצודת יתיר – Kislev, M.A., 1986, \"A Barley Store of the Bar-Kochba Rebels (Roman period)\", Israel Journal of Botany 35, pp. 183-196.",
"כסלו, שיבולת השועל – כסלו, מ', תשנ\"ג, לזיהוי שיבולת השועל, ספר היובל מנחה לאי\"ש (אברהם ישעיהו דולגין), ירושלים, עמ' 170-155; 185-179. ",
"לאו, פלורה – Löw, I., 1967, Die Flora der Juden, 4 vols., Hildesheim.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.",
"לוין, בית המקדש – לוין, י\"ל, תשמ\"ד, \"בית המקדש מעמדו ותפקידו\", בתוך: שטרן, מ' (עורך), ההיסטוריה של ארץ ישראל – שלטון רומי, ירושלים, עמ' 188-181.",
"לוין, מקדש – לוין, י\"ל, תשנ\"ו, \"בית המקדש בירושלים\", קתדרה 77, עמ' 16-3.",
"לופטוס, הזכרון – לופטוס, א', תשמ\"ג, חקר הזכרון, תל אביב.",
"לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.",
"ליברמן, יוונית ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים וניו יורק.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.",
"ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, \"Die Fastanrolle Eine Untersuchung zur judisch-Hellenistechen Gesschichte\", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.",
"לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.",
"מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.",
"מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995, in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית.",
"מגן ואחרים, קרית ספר – Magen, Y. et al., 2004, The Land of Benjamin, Jerusalem, pp. 179-300.",
"מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.",
"מזר, דבורים – מזר, ע', תשס\"ט, \"המכוורת מתקופת הברזל בתל רחוב: התגלית ומשמעותה\", קדמוניות 136, עמ' 90-83.",
"מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.",
"מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.",
"מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ",
"מכילתא דרבי ישמעאל, האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.",
"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ",
"מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.",
"מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.",
"מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מקצת מעשה תורה – Qimron, E. and Strugnell, J., 1994, Miqsat maase ha-Torah, Oxford (DJD 10).",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ",
"מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.",
"נוה, אנשים ללא שם – נוה, י', תשמ\"ט, \"אנשים ללא שמות?\", ציון נד, עמ' 16-1.",
"נוה, על פסיפס – נוה, א', תשל\"ח, על פסיפס ואבן, תל אביב.",
"ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.",
"סגל, לשון המשנה – סגל, מ\"צ, תרצ\"ו, דקדוק לשון המשנה, תל אביב.",
"סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.",
"סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.",
"סוזומנוס, היסטוריה כנסייתית – Sozomen, Ecclesiastical History, 1891, Hartranft, C.D. (tr.), in: Wace, H. and Shaff, P. (eds.), A Select Library of Nicene and Post Nicene Fathers, New Series, 2, Oxford; Idem, 1960, Historia Ecclesiastica, Bidez, J. and Hanson, G.C. (eds.), Gr. Schr. 50.",
"סוקולוף, מילון – Sokoloff, M., 1990, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, Ramat Gan.",
"סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.",
"ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אויערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ",
"ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה, ירושלים, תשמ\"ו; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.",
"ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.",
"ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.",
"ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.",
"ספר הרוקח, ר' אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.",
"ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ",
"ספר ערוגת הבושם, ר' אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.",
"ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.",
"ספר ראבי\"ה, ר' אליעזר בר' יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ספר שני לוחות הברית, ר' ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.",
"ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.",
"ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.",
"ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה א, עמ' 405-382.",
"ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).",
"ספראי, העליה לרגל – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, ירושלים.",
"ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית ומוסדותיה, ירושלים.",
"ספראי, יוספוס – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"תיאור ארץ ישראל לפי יוסף בן מתתיהו\", בתוך: רפפורט, א' (עורך), יוסף בן מתתיהו, ירושלים, עמ' 116-91.",
"ספראי, מצב היישוב – ספראי, ז', תשמ\"ד, \"מצב הישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא\", בתוך: אופנהיימר, א' ורפפורט, א' (עורכים), מרד בר-כוכבא מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 214-182.",
"ספראי, נשים במצוות עשה – ספראי, ש', תשנ\"ה, \"מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של התנאים\", בר אילן כו-כז, עמ' 236-227. ",
"ספראי, נשים במקדש – Safrai, C., 1991, Women and Temple, Dissertation, KTU, Amsterdam.",
"ספראי, סיקריקון – ספראי, ש', תשנ\"ד, סיקריקון, בימי הבית ובימי המשנה א, עמ' 267-259.",
"ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ\"ה, פרקי גליל, ירושלים. ",
"ספראי, קדושת ירושלים – ספראי, ז', תשנ\"ט, קדושת ירושלים החרבה, רמת גן (סדרת פרסומי מרכז רננרט).",
"ספראי, קידוש חודשים – ספראי, ש', תשנ\"ד, המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן, בימי הבית ובימי המשנה, ירושלים, עמ' 258-247.",
"ספראי, קיסריה – ספראי, ז', תשמ\"ה, \"היתר תחום קיסריה מהמצוות התלויות בארץ\", סיני צו, עמ' ריז-רכח.",
"ספראי, תחומים – ספראי, ז', תשמ\"ד, \"לשאלת תחומי ארץ ישראל החייבים במצוות התלויות בארץ\", ספר היובל לרבי יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, ירושלים, עמ' תתשט-תתשיט.",
"ספראי ולין, גבע – ספראי, ז' ולין, מ', תשמ\"ח, \"המבנה הכלכלי של גבע\", בתוך: מזר, ב' (עורך), גבע – חפירות במשמר העמק, ירושלים, עמ' 166-120.",
"ספראי וספראי, בית ענת – ספראי, ש' וספראי, ז', תשל\"ו, \"בית ענת\", סיני עח, עמ' יח-לח.",
"ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ח, הגדת חז\"ל, ירושלים. ",
"ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ",
"ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ",
"ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ",
"פורת, לשון חכמים – פורת, א', תש\"ל, לשון חכמים: לפי מסורות שבכתבי יד ישנים, ירושלים.",
"פטרוס האיברי – Raabe, R., 1895, Petrus der iberer, Leipzig.",
"פינקלשטין, הגיור – פינקלשטין, מ', תשנ\"ד, הגיור – הלכה ומעשה, רמת גן.",
"פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד. ",
"פלדמן, גיור – Feldman, L., 1993, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and interactions from Alexander to Justinian, Princeton.",
"פליקס, האורז – פליקס, י', תשכ\"ג, \"האורז בספרות חז\"ל\", בר-אילן א, עמ' 189-177.",
"פליקס, ט\"ו בשבט – פליקס, י', תשמ\"ז, \"טו בשבט בהלכה ובמציאות\", בתוך: פליקס, י', ירושלמי שביעית ב, עמ' 383-354.",
"פליקס, כלאים – פליקס, י', תשכ\"ז, כלאי זרעים והרכבה, תל אביב. ",
"פליקס, כתובת רחוב – פליקס, י', תשמ\"ז, \"המינים האסורים בבית שאן\", בתוך: ירושלמי שביעית ב, עמ' 456-447. ",
"פליקס, עולם הצומח – פליקס, י', 1976, עולם הצומח המקראי, רמת גן.",
"פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ\"ד, עצי פרי למיניהם, ירושלים.",
"פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, ירושלמי שביעית, א-ב, ירושלים.",
"פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ",
"פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.",
"פרנקל ואחרים, גליל עליון – Frankel, R. et al., 2001, Settlement Dynamics and Regional Diversity in Ancient Upper Galilee, IAA 14, Jerusalem.",
"פרנקל ופינקלשטיין, מקצוע – פרנקל, ר' ופינקלשטיין, י', תשמ\"א, \"מקצוע צפונית מערבית של ארץ-ישראל בברייתת התחומין\", קתדרה 10, עמ' 10-3.",
"פרקר, ציבענים – פרקר, ר', תשנ\"ג, ציבענים מהצומח ומתקני תעשיה לצביעת אריגים באגן המזרחי של הים התיכון בתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"צוקר, רב סעדיה גאון – צוקר, מ', תשי\"ט, על תרגום רס\"ג לתורה: פרשנות, הלכה ופולמיקה בתרגום התורה של ר’ סעדיה גאון, ניו יורק.",
"צפריר ואחרים, טבולה – Tsafrir, Y. et al., 1994, Tabula Imperii Romana, Judea, Palestina, Jerusalem.",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ",
"קופפער, רש\"י – קופפער, א', תשכ\"א, פירוש רש\"י למסכת מועד קטן, יו\"ל עפ\"י כתב יד ספרדי בצרוף מבוא והערות, ירושלים.",
"קליין, חלוקה – קליין, ש', תרפ\"ג, \"חלוקת יהודה והגליל\", ספר השנה של ארץ ישראל, א, עמ' 41-24.",
"קליין, ספר הישוב – קליין, ש', תרצ\"ט, ספר הישוב, תל אביב.",
"קליין, תיאור – קליין, ש', תרצ\"ח, \"פרק בחקירת ארץ ישראל\", בתוך: אפשטיין, י\"נ ואחרים (עורכים), ספר מגנס – קובץ מחקרים מאת אנשי האוניברסיטה, ירושלים, עמ' 223-216.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רבן, סקר נהלל – רבן, א', תשמ\"ג, סקר ארכיאולוגי של ישראל, מפת נהלל (28), ירושלים, מס' 82, עמ' 69.",
"רגב, צדוקים – רגב, א', תשס\"ה, הצדוקים והלכתם על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים.",
"רוולנדסון, בעלי קרקע – Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, The Social Relations of Agriculture in the Oxyrhynchite nome, Oxford.",
"רוזן-צבי, הטקס שלא היה – רוזן-צבי, י', תשמ\"ח, הטקס שלא היה, ירושלים. ",
"רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.",
"ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.",
"שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.",
"שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.",
"שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.",
"שגיא וזוהר, גיור – שגיא, א' וזהר, צ', 1997, גיור וזהות יהודית: עיון ביסודות ההלכה, ירושלים.",
"שגיב, עבר הירדן – שגיב, נ', תשס\"ד, היישוב היהודי בפראיה (עבר הירדן) בתקופה ההלניסטית והרומית, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"שוורץ, כלבים – Schwartz, J.J., 2000, Dogs and cats in Jewish society in the Second Temple, Mishnah and Talmud periods, WCJS 12, pp. 25-34 (הקונגרס העולמי למדעי היהדות).",
"שיפמן, ירושלים – Schiffman, L.H., 1996, Jerusalem in the Dead Sea Scrolls, in: Poorthuis, M. and Safrai, CH. (eds.), The Centrality of Jerusalem, Den Haag, pp. 73-86;.",
"שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, Genizah Fragments, JQR X, p. 636.",
"שמש, צמחים – שמש, א\"א, תשנ\"ט, ברכות הנהנים על הצומח ומוצריו בהלכה ובמנהג מהמאה ה-16 ועד לזמננו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"שעפטיל, ערך מלין – שעפטיל, ח\"י, תרס\"ז, ערך מלין, ברדיטשוב.",
"שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ",
"שפירא, סנהדרין – שפירא, ח', תשס\"ז, \"בית הדין ביבנה: מעמד, סמכויות ותפקידים\", בתוך: חבה, י' ורנדזינר, ע' (עורכים), עיונים במשפט עברי ובהלכה; דיין ודיון, עמ' 334-305. ",
"שפרבר, מחירים – Sperber, D., 1974, Roman Palestine 200-400: Money and Prices, Ramat Gan.",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ובמהדורות רבות נוספות.",
"תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד. ",
"תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.",
"תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.",
"תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.",
"תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), Septuaginta, 1935, Stuttgart.",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.",
"תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.",
"תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.",
"תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.",
"תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו."
]
},
"versions": [
[
"Mishnat Eretz Yisrael, Seder Zeraim, Tel Aviv, 2008-2016",
"https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002609942/NLI"
]
],
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה ביכורים",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Zeraim"
],
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה ביכורים",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Bikkurim",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Bikkurim",
"nodes": [
{
"heTitle": "מבוא",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "נספח א",
"enTitle": "Appendix 1"
},
{
"heTitle": "נספח ב",
"enTitle": "Appendix 2"
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}