{ "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Challah", "language": "he", "versionTitle": "merged", "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Challah", "text": { "Introduction": [ "פירוש מסכת חלה מסדר זרעים המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון הוא המשך הסדרה של פירוש המשניות במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל. המסכתות הללו מסיימות את סדר זרעים והקדמנון מסיבות טכניות שונות. את תולדות הפרויקט ורשימת התודות סקרנו בכרכים הקודמים ולא נחזור על כל הפרטים. ", "חובה נעימה היא לציין את עזרתם של תלמידים-חברים שעזרו בעיקר באיסוף האיורים, ד\"ר בועז זיסו, פרופ' חנן אשל ז\"ל, אליקים איטלי, בנותיי עדי ואסנת, מרדכי בר דרומא, ולאשתי דינה שהפכה לצלמת הבית וגם למפיקה של הפרויקט. לאחרונה הצטרף לצוות תלמיד-חבר נוסף, ד\"ר יואל פיקסלר, שתרומתו לגיוון האיורים רבה עד מאוד. על עיצוב העטיפה אנו מודים לנחמה שפילמן ולמיכל אלטמן מ\"עדי עיצובים\" שבביתי, בקבוצת יבנה. גברת רחל גרוסמן העתיקה עבורנו מכתב ידו של אבא את החלקים שכתב, ובעיקר את המשנה מדפוס נפולי, ועל העתקתה הנקייה היא ראויה לשבחים מיוחדים. חברתנו איילה אפרתי הגיהה שנית את העתקת הדפוס. לפרופ' שאול שטמפפר אני מודה על הגהה נוספת של הביבליוגרפיה שעזרה לניכוש עוד מעט מהשגיאות שנפלו במהלך שנות העבודה. תודה מסוג אחר אני חב לד\"ר דוד יסלזון שבזכותו הבנתי את חשיבות העיצוב החיצוני של הספר. ואכן כבר במסכת עירובין, ועוד יותר במסכתות הבאות, שקדנו על שיפור צורתו החיצונית של החיבור ועל נגישותו לציבור.", "הסדרה עברה להוצאת אוניברסיטת ברֿֿ־אילן ואני אסיר תודה למערכת המדעית שהסכימה להיכנס לעול ובעיקר לאנשי ההפקה בבית ההוצאה. ", "בתחום הכספי נעזרנו ב\"קרן הזיכרון לתרבות יהודית\" שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אני חב תודה למרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה באוניברסיטת בר-אילן ולפרופ' חנן אשל ז\"ל שעמד בראשו עד ימיו האחרונים על סיועם לעיצוב החיצוני של החיבור, ולד\"ר אסתי אשל הממלאת את התפקיד עתה. ברצוני להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את סיועם. אחרונים חביבים הם בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן \"רוח גבית אוהבת\" ופה ושם בהעתקות, צילומים והגהות, ובעיקר לאשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה.", "אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים וניסוחם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם כיום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים, והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניק לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים. ", "ועל כולם יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא לי אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", ואשריי שזכיתי לכך.", "זאב ספראי", "ראש חודש שבט תשע\"ה" ], "Preface": [ [ "מקראות", "במדבר טו יז-כא", "(יז) וידבר ה' אל משה לאמר:", "(יח) דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם בבאכם אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה:", "(יט) והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה':", "(כ) ראשית ערִסֹתֵכם חלה תרימו תרומה כתרומת גֹרן כן תרימו אתה:", "(כא) מראשית ערִסֹתיכם תתנו לה' תרומה לדֹרֹתיכם:", "יחזקאל כ מ", "כי בהר קדשי בהר מרום ישראל נאם אדני ה' שם יעבדֻני כל בית ישראל כֻלֹה בארץ שם ארצם ושם אדרוש את תרומתיכם ואת ראשית משאותיכם בכל קדשיכם:", "יחזקאל מד ל", "וראשית כל בכורי כל וכל תרומת כל מכל תרומֹתיכם לכהנים יהיה וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך:", "נחמיה י לה-מ", "(לה) והגורלות הפלנו על קרבן העצים הכהנים הלוים והעם להביא לבית אלהינו לבית אבתינו לעתים מזֻמנים שנה בשנה לבער על מזבח ה' אלהינו ככתוב בתורה:", "(לו) ולהביא את בכורי אדמתנו ובכורי כל פרי כל עץ שנה בשנה לבית ה':", "(לז) ואת בכֹרות בנינו ובהמתינו ככתוב בתורה ואת בכורי בקרינו וצאנינו להביא לבית אלהינו לכהנים המשרתים בבית אלהינו:", "(לח) ואת ראשית עריסֹתינו ותרומֹתינו ופרי כל עץ תירוש ויצהר נביא לכהנים אל לשכות בית אלהינו ומעשר אדמתנו ללוים והם הלוים המעשרים בכל ערי עבֹדתנו:", "(לט) והיה הכהן בן אהרן עם הלוים בעשר הלוים והלוים יעלו את מעשר המעשר לבית אלהינו אל הלשכות לבית האוצר:", "(מ) כי אל הלשכות יביאו בני ישראל ובני הלוי את תרומת הדגן התירוש והיצהר ושם כלי המקדש והכהנים המשרתים והשוערים והמשֹררים ולא נעזב את בית אלהינו:" ], [ "מבוא", "פרשת חלה מנויה בין מצוות הכהונה ומכונה \"ראשית עריסתיכם\". המונח התפרש כחובה להפריש מהבצק המיועד ללחם. בבמדבר טו יט-כ מדובר במפורש על לחם וחלה, ומכאן הסיקו חכמים שהחובה חלה רק על מאפה שהוא לחם וכעין לחם, כלומר כשחומר הגלם הוא דגנים והמאפה הוא לחם רגיל, ולא על לחמים שהם כעין עוגה (פ\"א מ\"ג), ומצד שני נפטרו מיני מאפה שלא נועדו לאכילה כלחם. התורה מצווה לתת את ה\"ראשית\" לכוהנים, וגם בספר יחזקאל מד מודגשת הנתינה לכוהנים, ואפשר להבין שמדובר בכוהנים הפזורים ברחבי הארץ. ברם, ביחזקאל כ מוסבת המצווה לנתינה לבית ה' בירושלים: \"כי בהר קדשי בהר מרום ישראל... ושם אדרוש את תרומתיכם\". גם בספר נחמיה מופיעה מצוות ראשית העריסה בהקשר לתמיכה בכוהני ירושלים. מבחינה מעשית אם מדובר בהפרשה מהבצק או מהלחם האפוי הרי שאי אפשר להגביל את הנתינה לירושלים בלבד, שכן יש לתת את החלה לכוהן סמוך לזמן האפייה, אחרת תאבד את ערכה. נמצאנו למדים שגם בספר יחזקאל וגם ספר נחמיה מדברים לקהל ירושלים, או שמצוות חלה נגררת אגב מצוות הכוהנים האחרות. ", "פילון (על החוקים 131) מציג את מצוות חלה (πέμμα – pemma) כמצווה הראשונה מבין מתנות הכוהנים, וגם הוא מדגיש שמדובר בהפרשת חלק מהלחם הפשוט, ומשמע מדבריו שהנתינה היא של אוכל מוכן. לעומת זאת יוספוס (קד', ד 151) מתנסח באופן כללי יותר שהמצווה מוטלת על האופים תבואה.", "מספר במדבר אפשר היה להסיק שהמצווה חלה רק על תבואות הארץ, והיא מצטרפת, אפוא, למצוות התלויות בארץ. אפשר היה ללמוד זאת מכך שנאמר \"בבאכם אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה, והיה באכלכם מלחם הארץ...\", אלא שכפי שראינו בנספח למסכת שביעית הגדרה זו \"בבֹאכם אל הארץ\" פורשה או נדרשה בדרכים שונות, ולא רק כהגדרה של חלות המצווה. בספרות החיצונית איננו שומעים שהמצווה חלה דווקא בארץ, וגם בכך עסקנו בנספח למסכת שביעית. מספרות חז\"ל משתמע בפשטות שגם במצוות חלה חייבים רק בארץ, ועם זאת שונה מצווה זו מיתר המצוות התלויות בארץ. ", "בפ\"ב מ\"א יש מחלוקת בין תנאי דור יבנה, ונסכם אותה בטבלה:", "מחלוקת זו מבטאת את התפיסה שהמרכיב העיקרי הוא מקום האפייה (האכילה), ואם האפייה בארץ חייבים בחלה, ואילו מעמדם של פרות הארץ הנאכלים בחוץ לארץ שנוי במחלוקת. ברם, במקביל אנו שומעים מדור אחד מאוחר יותר על חלוקה אחרת, בין ארץ ישראל לבין סוריה. רבן גמליאל סבור שבסוריה חייבים להפריש פעמיים חלה, ורבי אליעזר מדבר על חלה אחת¹לאמִתו של דבר, עמדת רבן גמליאל עצמו שנויה במחלוקת: \"וכן היה רבי לעזר בי רבי צדוק אומר לא היה רבן גמליאל מחייב בסוריא אלא חלה אחת בלבד\" (תוס', פ\"ב ה\"ה), ראו פירושנו למשנה פ\"ב מ\"ז. . אם כן, העיקרון שהרמת חלה היא בארץ בלבד תלוי במחלוקת, אבל גם משתמע שלכל הדעות אפיית חוץ לארץ פטורה מחלה (פ\"ד מ\"ז). במשנה הבאה שם אנו שומעים על הלכה נוספת של רבן גמליאל וממנה משתמע שגם אפיית חוץ לארץ חייבת בחלה, אלא שבגלל חובת הטהרה אי אפשר להרים חלה כהלכה ולכן חייבים להרים חלה פעמיים. שאלה זו עולה עוד בסוף משנת חלה (פ\"ד מ\"י), שם מדובר ב\"ביתר\", אולי בתחום החורן שאסור להרים בו חלה אפילו אם מצאו דרך להתגבר על שאלת הטהרה. מעשים אלו ניתן לפרש כהתנגדות להרמת חלה, או כאישור להרמת חלה בחוץ לארץ (או ב\"סוריה\"), אבל החלה טמאה.", "בספרי זוטא חוזרת העמדה ה\"קלאסית\" שאין חובת הרמת חלה בחוץ לארץ: \"יכול כיון שבאו לארץ יהו חייבין להפריש חלה שבחוצה לארץ אמרת לא אמרתי אלא אשר אני מביא אתכם שמה אתם חייבין להפריש חלה ולא בחוצה לארץ\" (ספרי זוטא, טו יז, עמ' 283). ", "ניתן, אפוא, לנסח את העמדות התנאיות כמעין מחלוקת על תחולת המצווה בחוץ לארץ כשם שמצינו מחלוקות על ערלה, כלאיים, חדש ומצוות דומות. ברם, הרמת חלה חריגה, שכן אין אח ורע להרמת חלה פעמיים. לא שמענו על הרמת תרומה פעמיים או מעשר פעמיים. האם לפנינו מחלוקת? נראה שלא, אלא שהפער הוא בין ההלכה העקרונית (המשפטית) לבין הנוהג המעשי. במקביל מצינו סדרת עמדות כיצד צריך אדם לנהוג כאשר הוא בטומאה ואינו יכול להרים חלה בטהרה. הפתרונות השונים משתלבים בפתרון זה של הרמת שתי חלות, שגם היא הצעת פתרון למצב של טומאה.", "במקורות האמוראיים הארץ-ישראליים חוזרת חובת הרמת חלה פעמיים, וציטטנו את האמירות השונות. במקורות בבל מצינו צמצום של חובה זו, בניגוד מה למשנה (פ\"ד מ\"ח). ברם, גם שמענו על הפרשת חלה בטהרה ואכילתה בטהרה חלקית (בכורות כז ע\"א). גישה דומה עולה גם מהירושלמי: \"רבי זעירא רב יהודה בשם שמואל, חלת חוץ לארץ, ותרומת חוץ לארץ, אוכל ואחר כך מפריש...\" (פ\"ד ה\"י, ס ע\"א). אם כן יש להרים חלה, אך ניתן לבצע זאת בסיום האכילה.", "הבבלי מגדיר את הרמת החלה בזמן הזה (כלומר בחוץ לארץ) כמצווה מדבריהם. ספק אם זו הגדרה מודעת. הפתרון עולה במהלך סוגיה בעלת אופי מאוחר, אגב ברייתא שבכל המקבילות מצוות חלה לא נזכרת בה כלל (בבלי, כתובות כה ע\"א)²אותה הגדרה גם בבבלי, נידה מז ע\"א, אבל הבדל ניכר בין שתי הסוגיות, ולמעשה הן מסורות מוחלפות. המשותף לשתי הסוגיות הוא האיחור והאופי הדיאלקטי. . הגאונים פתרו את הבעיה בכך שהגדירו את הרמת חלה בחוץ לארץ כמצווה מדבריהם³תשובות רב נטרונאי, יורה דעה רכז; תשובות גאונים חדשות (עמנואל), קיג. . עם זאת, אין הם מזכירים את הסוגיות שהן כאילו עדות ברורה לשיטתם. באירופה היו מנהגים שונים⁴ראו המבוא למסכת תרומות. ששימרו את מצוות חלה, בצורה סמלית אך לא כמשנָה⁵תשובות הגאונים החדשות (עמנואל, ו). התשובה מלמדת על נוהג מיוחד של הרמת חלה בערב פסח. הפוסק מתנגד לכך, שהרי אין הבדל בין פסח ליום רגיל. ברם, הנוהג משמר נוהגים קדומים בימי מועד רגיל, ומלמד על ימי עבר שבהם נהגה מצווה זו. ראו עוד בבלי, פסחים מח ע\"ב על נוהגי האפייה של נשות בבל ערב פסח שהידרו שלא להתחייב בהפרשת חלה. .", "אם כן, מצוות חלה שונה מיתר המצוות התלויות בארץ. גם במצוות אחרות מצינו דעות מחמירות שהרחיבו את המצווה לחוץ לארץ (או התנגדו לצמצומה לארץ ישראל), אבל ההסדר של שתי חלות הוא חריג. מעבר לכך, דומה שעולה ממנו הכרה שמצווה זו חלה בחוץ לארץ בהיקף מלא, ואינה שייכת כלל למצוות התלויות בארץ. מי שהגדיר שהחובה חלה על החיטים המצויות בארץ בזמן האפייה, גם הוא ראה בחלה מצווה שאינה שייכת לכלל המצוות התלויות בארץ. ", "היבט אחר לייחודה של הרמת חלה הוא המאמץ לקיים את המצווה בתנאי טומאה. לא מצינו מאמצים דומים לגבי הרמת תרומה. אמנם נעשו מאמצים להרמת תרומה בטהרה, והיו שהפקידו את הדבר בידי הכוהנים. איסוף התרומה על הגורן אִפשר להקל בדבר. את החלה, לעומת זאת, הרימו בבית, בדרך כלל בתנאי טומאה, ואף על פי כן אנו שומעים על הסדרים שונים להרמת חלה בטהרה (פ\"ב מ\"ג ומ\"ה, וראו פירושנו להן; פ\"ד מ\"ו). בפירוש אף הבאנו סיפורי אמוראים על דרישות הלכה למעשה לשמירה על הקפדות אלו.", "כמו בתרומות גם בהרמת חלה מצינו פתרון נוסף, והוא הפקדה של הרמת החלה בידי כוהנות: \"אמר רבי יוחנן, ממה שלימדו את הכהנות. הדא אמרה אין הלכה כרבי לעזר בן ערך. מה למדו את הכהונות? הרי זה חלה על העיסה הזאת, ועל שאור המתערב בה, ועל הקמח שנשתייר בה, ועל הקרץ שניתן תחתיה, לכשתעלה כולה גוש אחד, הוקדש זה שבידי לשם חלה חוץ מן הטמא שבה\" (ירו', פ\"ג ה\"א, נט ע\"א). מכאן שהכוהנות הרימו חלה לאחרות או שהקפידו הקפדת יתר על מצווה זו. כן מספר הירושלמי על נוסחה מיוחדת וטובה להפרשת חלה שלימדו את הכוהנות⁶הכוהנות כאן מופיעות כמקפידות על הרמת חלה, או כמומחיות שאותן הזמינו לבתי עמי הארץ כדי שיפרישו עבורם חלה בטהרה. לומר. הנוסחה כוללת את המשפט: \"הרי זה חלה על העיסה הזאת... ועל הקמח שנשתייר בה...\" (שם).", "עוד אנו שומעים על הכנת מעין \"בנק\" של חלה טהורה שהיא מופרשת על אפיות אחרות שנעשו בטומאה (ראו תוס', פ\"א ה\"י; משנה, פ\"ג מ\"ח). הסדר דומה לגבי תרומה שנוי במחלוקת; בית שמאי מתירים ובית הלל אוסרים (תרומות פרקים א-ב, כפי שפירשנום להלן פ\"ב מ\"ח). לגבי חלה דעת בית שמאי נזכרת בסתם (פ\"ד מ\"ו), במשנה אחרת היא מיוחסת לרבי אליעזר (פ\"ב מ\"ח), אבל במשנה נוספת (פ\"א מ\"ט) שנויה דעת בית הלל בסתם. מדברי רבי ישמעאל בתוספתא משמע שזה חידוש של אחד מחכמי הדרום⁷על הקשר בין חכמי בית שמאי וחכמי אדום עמדו אפשטיין ובן שלום, וראו הסברנו לפ\"א מ\"ט. .", "לכאורה הייתה מצוות הרמת חלה צפויה להיעלם בקלות רבה יותר מאשר הרמת תרומה. הרמת תרומה נעשית בפומבי, בשעת הגורן, חשופה ללחץ חברתי ובשעה שנדיבות הלב מאפיינת אותה. לא כן הרמת חלה שהיא נעשית בבית האדם ותמיד ניתן להיפטר ממנה על ידי אפייה בכמות מועטת (להלן). אף על פי כן ראינו שהקפידו על הרמת חלה יותר ממצוות דומות. הלכה למעשה אנו שומעים גם על הרמת חלה, והמעשים להלן (פ\"ד מ\"י) הם עדות לכך. מדוע היה גורלה של מצוות חלה שונה מזה של מצוות אחרות בתחום מתנות הכהונה? על דרך ההשערה ניתן להציע שהדבר נובע מכך שהייתה זו מצוות נשים. הנשים הן שאפו, ועליהן הוטלה בפועל חובה זו. בכל רחבי העולם מקובל שנשים מתאפיינות ב\"צדיקות\" רבה יותר מגברים. ברם, בחברה היהודית הודרו נשים מחלקים מרכזיים של העולם הדתי; מה שנמסר להן, נשמר אפוא בקפדנות יתר. ", "ראינו שבתחום חלה שררה יותר הלכת בית שמאי שאין בה אבחנות משפטיות מדוקדקות. גם לגבי זמן הרמת חלה מצינו דעות שונות. האם ייתכן שבתחום זה נטתה ההלכה לפשטות יתר, בעקבות העובדה שהמצווה הזאת הייתה למעשה בידי נשים⁸בעל אור זרוע חש באופי השונה של הלכות חלה, ומתמקד בהסבר אחר: \"שהחמירו בחלה יותר משום דחלה שייכא בכל אדם המגלגל עיסתו... אבל תרומה אין רגילה אלא בבעלי קרקעות וממרים תבואתם\" (אור זרוע, רנ). הסבר זה מתאים לזמנו שרק מעטים היו בו חקלאים, אך איננו מתאים לחברה היהודית בארץ ישראל הקדומה. ? מצד שני מצינו החמרות שחכמים התנגדו להן (פ\"ב מ\"ה). אפשר שגם החמרת היתר היא תוצאה של מעורבות הנשים במצווה.", "מכל מקום, מצוות חלה אכן נקשרה בנשים: \"על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן: על שאינן זהירות לא בנדה ולא בחלה ולא בהדלקת הנר. מפני מה מסרו מצות נדה לאשה ולא מסרו אותה לאיש? אלא שהיה אדם הראשון דמו של הקב\"ה באת חוה ושפכתו, לפיכך מסרו [לה] מצות נדה כדי שיתכפר על הדם ששפכה. מפני מה מסרו מצות חלה לאשה ולא לאיש. אלא שהיה (הקב\"ה) [אדה\"ר] חלתו של הקב\"ה טהורה וטמאתו לפיכך מסרו לה מצות חלה כדי שיתכפר על החלה שטמאתו. מפני מה מסרו מצות הנר לאשה ולא לאיש. אלא שהיה אדה\"ר נרו של הקב\"ה היה מאיר בו לכל באי עולם וכיבתו לפיכך מסרו לה מצות הנר ונתחייבה [בנר] כדי שיתכפר על הנר שכיבתה: אדם דמו של עולם היה בשביל שגרמה לו (לישראל) לשפך לפיכך נתחייבה בנדה. אדם חלתו של עולם היה בשביל שגרמה [לו] שיטמא לפיכך נתחייבה בחלה. אדם נרו של עולם היה בשביל שגרמה לו שיכבה לפיכך נתחייבה בהדלקת הנר. מכאן אמרו חכמים על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות לא בנדה לא בחלה ולא בהדלקת הנר\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ט, עמ' יג). ואכן, בכל הקשר של קיום המצווה למעשה נזכרות דווקא הנשים: \"האשה יושבת וקוצה חלתה\" (פ\"ב מ\"ג), \"נשים שנתנו לנחתום\" (פ\"א מ\"ז), ועוד הרבה.", "בכך חש כבר בעל אור זרוע: \"וברוב המקומות מזכיר ושונה נשים אצל מצוות חלה כגון...\" (הלכות חלה, רכה). הוא מזכיר משניות הנאמרות בלשון זכר ומסכם: \"מיהו מצות הפרשת חלה על האשה רמיא. הלכך אף על פי שהעסה של בעלה היא משויא שליח להפריש חלה\".", "באופן טבעי האישה היא שעסקה באפייה, וממילא היא גם שהרימה את החלה. הבישול והאפייה היו כמובן באחריותה הבלעדית של האישה, כפי שיוצא מרשימת מלאכות המוטלות עליה (משנה, כתובות פ\"ה מ\"ה) וממקורות רבים נוספים. כך, למשל, כאשר הירושלמי מברר את דיני בישול בשבת הוא מדגים זאת במינוח: \"הדא איתתא...\" (ירו', שבת פ\"ז ה\"ב, י ע\"א), ופרט מסוים בהלכות אלו מנומק: \"זריזות הן הנשים בפת יותר מן התבשיל\" (ירו', שבת פ\"א ה\"י, ד ע\"ב), וכן: \"לא תמלא אשה קדרה ותרמוסין ועססיות ותתן לתוך התנור\" (תוס', שבת פ\"ג [ד] ה\"א); \"האשה שלשה בעריבה...\" (תוס', אהלות פ\"ה הי\"א, עמ' 602), וכמוהן עדויות רבות נוספות⁹כגון אבות דרבי נתן, נו\"א פכ\"ג, עמ' 76; משנה, דמאי פ\"ג מ\"ו; ויקרא רבה, יז ב, עמ' שעג; תוס', נדה פ\"ז ה\"ג; תנא דבי אליהו, פט, עמ' 51: \"נתנן אדם לאשה...\", ועוד. . במדרש מתואר כיצד הבעל, השולט כמובן בביתו, איננו יכול לקבוע את התפריט שכן האישה היא המבשלת: \"מנהג שבעולם אדם מבקש לאכול עדשים ואשתו מבקשת לאכול אפונים. יכול הוא לכופה? לא מה דהיא בעיא היא עבדה?\" (לא מה שהיא רוצה היא עושה?!)¹⁰אסתר רבה, ד יב, והשוו שיר השירים רבה, א מד. . מקור אחרון זה מעיד כי מקובל היה שהאישה היא המנהלת של מגזר פעילות זה, ולא רק עובדת נטולת סמכויות.", "את החלה הפרישו בזמן האפייה (איור 1). מחלוקת תנאים היא מתי הזמן הקובע, לישת העיסה במים או הקרימה בתנור (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ח; פ\"ג מ\"א ומ\"ו-מ\"ז). ראינו שיש בנושא מחלוקת רבי עקיבא ורבי יוחנן בן נורי, ולרבי אליעזר דעה עצמאית שאפשר להרים בזמן שרוצים. בפירושנו לפ\"ג מ\"א עוד שתי דעות. עמדת בית שמאי (רבי אליעזר) איננה מפתיעה, שכן הם מצדדים בביצוע פשוט של המצוות ללא הגבלות יתר על דרכי הביצוע (ראו פירושנו לתרומות פ\"ב).", "על הכמות של החיטים החייבות בחלה שנינו מחלוקת תנאים: \"שמאי אומר מקב לחלה והלל אומר מקביים, וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא קב ומחצה חייבים בחלה. ומשהגדילו המדות אמרו חמשת רבעים חייבין, רבי יוסי אומר חמשה פטורין חמשה ועוד חייבין\" (משנה, עדיות פ\"א מ\"ב). הלכה למעשה המשנה משתמשת בדרך כלל בשיעור של חמישה רבעים, אם כי ניתן לפרשה לעתים גם כדעת בית הלל (פ\"ב מ\"ו; פ\"ד מ\"א).", "עמי הארץ הקלו בכל המצוות התלויות בארץ. כך בטהרה, בהרמת מעשרות וכיוצא באלו. לא מצינו שעמי הארץ הקלו בהרמת חלה, ופשוט להסביר שדין חלה כתרומה. העובדה שהתרומה נאסרה לאכילה, והאוכלה חייב מיתה, הרתיעה מלעבור על המצווה. העובדה שעלותן של שתי המצוות שולית חיזקה מגמה זו." ], [ "חכמי המסכת", "כמעט כל החכמים הנזכרים במסכת ובתוספתא הם חכמי דור יבנה לכל המאוחר (כולל בית הלל ובית שמאי הקדומים יותר). דומה שהלכות חלה עוצבו כבר בדור זה. עם זאת עריכת המסכת היא מאוחרת, והדבר בולט בפרק א (להלן)." ], [ "סדר המסכת", "פרק א עוסק בסדרת כללים, וכפי שנָראה הוא מאוחר מטיבו. רוב הפרק כולל כללים המופיעים במקבילות, ומשנתנו מלקטת כנראה את החומר ממשניות אחרות (מנחות, פסחים, שביעית וכו'). הפרק עוסק בכללים הבסיסיים: מתי מפרישים חלה, מהי עיסה החייבת ומה דיני החלה שהופרשה. פרק א מגובש; נושאיו אמנם שונים, אבל כל המשניות הן עקרוניות ועוסקות בכללים. ", "ליתר המסכת אין סדר הנראה לעין. יש בה רצף של הלכות סביב דיני חלה וכמעט אין בה נושאים אחרים¹¹אבל ראו פ\"ג מ\"ד; פ\"ג מ\"ט, ועוד. , אבל הנושאים השונים פזורים. כך, למשל, הלכות חוץ לארץ מצויות בפ\"ב מ\"א-מ\"ב ובפ\"ד מ\"ז-מי\"א; הלכות הרמת חלה ממין על שאינו מינו מצויות בפ\"ב מ\"ח, בפ\"ג מ\"ז-מ\"י ובפ\"ד מ\"ו. עם זאת, ניכרים כמה גושי הלכות:", "פ\"ב מ\"ד עד מ\"ז – הלכות הקשורות לשיעורים שונים של חלה;", "פ\"ג מ\"א עד מ\"ט – הרמת חלה לפני התהוות הבצק;", "פ\"ג מ\"י עד פ\"ד מ\"ו – דיני עירוב של בצקים שונים.", "פ\"ב מ\"ח דומה בתוכנו לפ\"א מ\"ט, אבל הוא מעריכה אחרת. ", "סדרת משניות היא כרבי יוחנן בן נורי (פ\"א מ\"א; פ\"ג מ\"א-מ\"ה, ומשניות רבות בפרק ב)." ], [ "כתבי היד", "כמו בכל מסכתות זרעים השתמשנו במשנת זרעים מהדורת הש\"ס השלם. רשימת כתבי היד מצויה שם, ובסוף המבוא לביכורים." ] ], "": [ [ [ "פִרקנו כולל משניות משני סוגים. האחד הוא משניות מסכמות המציגות תמונה כוללת (משניות א, ב, ג, ד, ט). גוש המשניות שבאמצע, ה-ח, עוסק בחובת חלה בסוגי עיסה שונים.", "חמשה דברים – המשנה פותחת בפתיחה מספרית, כלל מספרי שאחריו יבוא הפירוט. פרקים רבים מתחילים בפתיחות מספריות, וכן משניות רבות¹²מסכתות שבת (ראו פירושנו לפ\"א מ\"א שם), פאה, בבא קמא, שבועות; תרומות פ\"א מ\"א ועוד, וראו במבוא. . הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. ייתכן גם שהייתה פעם משנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין הייתה זו שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים, אך לאו דווקא שיטת עריכה קדומה. ואכן, למשניות המספריות אופי מסכם של כלל, ועל כן סביר יותר שזו שיטה מאוחרת. אנו בחנו את שאלת המשניות הספורות בכלל (והמשניות הספורות שבראשי פרקים בפרט) פעמים מספר. ראינו שבדרך כלל הן תוספת מאוחרת, אם כי במשנת נגעים המניין הוא קדום והיה במסורת כבר לפני רבי עקיבא (נגעים פ\"א מ\"א). במקרה זה, כפי שנראה בהמשך, המשפט הפותח \"חמשה דברים חייבין בחלה\" הוא נטע זר במשנה. מי שניסח את המשנה לא נזקק לפתיחה זו. זו ראיה נוספת לשיטת העריכה של המשנה. העורך ליקט את המשנה ממקור כלשהו והוסיף לה כותרת שהיא פתיחה מספרית. ייתכן שנותרו במשנה עקבות נוספים לאותו מקור. במשנת מנחות מנויה הרשימה וחלק מההלכות שבמשנתנו, באותו סגנון, אך ללא הפתיחה \"חמשה...\" (פ\"י מ\"ז), וכן במסכתות כלאים (פ\"א מ\"א) ופסחים (פ\"ב מ\"ו). ייתכן, אפוא, שזו אותה משנה קדומה, או שלפחות משנת מנחות העתיקה אותה ללא שינוי. מכל מקום, במשנת מנחות נמנות ההלכות הקשורות לעומר ובמשנת פסחים (פ\"ב מ\"ה, וראו להלן מ\"ב ומ\"ג) ההלכות הקשורות לחמשת המינים הללו בפסח (דין חמץ ומצה), ומשנתנו היא סיכום כולל. ייתכן גם שמשנתנו היא סיכום מאוחר של כל המשניות הפזורות הללו, ולכן גם ניתנה לה הכותרת המסכמת \"חמשה...\". כפי שנראה בפירושנו להלן בסוף המשנה הזאת, פירוש זה פותר שאלה נוספת בדבר המבנה והסגנון של המשנה.", "חייבין בחלה – אלו הם חמישה סוגי הדגנים העיקריים שהכירו חכמים (איור 2).", "בפירושנו למסכת כלאים התחבטנו מה היה מקורה של הרשימה: האם כללה רק דגנים, לעניין הלכתי זה או אחר, או שמא הייתה זו רשימה ארוכה יותר של צמחי מאכל שעורכי פסחים, מנחות וחלה הביאו ממנה רק את סוגי הדגנים. לצורך הבנת המשנה השאלה היא משנית, ברם היא חשובה מבחינה תרבותית. האם בתקופת חז\"ל רווחו רשימות של צמחים שהיו חלק מהעולם התרבותי של קדמונינו, וחלקים מהן שובצו על ידי בעלי המשניות בהקשרים הלכתיים שונים, או שמא כל התרבות הקדומה נהגתה ונערכה עריכה ראשונית בהקשר ההלכתי של המשניות הקדומות? להערכתנו יש די ראיות לכך שהיו רשימות חוץ-הלכתיות (שנערכו לראשונה לא בהקשר של הלימוד ולא בבית המדרש) ועסקו בצמחים, בכלים ואולי גם במאורעות, ורק חלקן הקטן שוקע במשנה. הנושא מחייב בירור יסודי, ויש לו השלכה על שאלת אופייה התרבותי של החברה היהודית בתקופה.", "אמרנו שמשנתנו מנוסחת ככלל, אך מבחינת ההתפתחות המחשבתית היא שלב ביניים בין המקרה הבודד והכלל. אין בה ניסוח של עיקרון, אלא צירוף הדוגמאות. כמו במקרים אחרים במשנה אין המניין בא להוציא מקרים נוספים. יש אולי עוד דוגמאות, והתנא הוא בבחינת \"תנא ושייר\".", "החיטין והשערים והכסמים ושבולת שועל ושיפון – רשימה זו חוזרת, כאמור, במקורות רבים ופורשה בפירושנו לכלאים פ\"א מ\"א, וזו רשימת הדגנים העיקריים שהכירו קדמונינו¹³משנה, פסחים פ\"א מ\"ה; כלאים פ\"א מ\"א-מ\"ב. . שמונה סוגי דגנים נזכרים במקורות התלמודיים. חמישה אלו מתוארים כחמישה סוגי הדגנים העיקריים, ברם ברור שחיטים היו גידול הדגנים החשוב ביותר בארץ ישראל. המשנה בכתובות המציגה את לוח המזון המקובל ברחוב היהודי מזכירה חיטים בצד שעורים, אך מוסיפה: \"אמר רבי יוסי (180-140 למניינם) לא פסק לה שעורים אלא רבי ישמעאל (132-100 למניינם) שהיה סמוך לאדום\" (פ\"ה מ\"ח). אם כן, רק רבי ישמעאל צירף את השעורים ללוח המזון. הדרום הוא שחון, וכמויות הגשם בו אינן יציבות. עד היום מהווים השעורים גידול מרכזי באזור, משום שאין בו תנאים נאותים ובטוחים לגידול חיטה. רק חכם הגר באזור זה עשוי היה לכלול שעורים בלוח המזון המקובל, ועל כל פנים כך מעריך את הדברים רבי יוסי, וכן יוצא מראיות נוספות¹⁴ספראי, הכלכלה, עמ' 109; ראו גם פירושנו לכלאים שם. . ", "שעורים נחשבו למאכל הראוי לאסירים או לבהמות, ואף זו עדות לערכם הפחות בלוח המזון המשפחתי הרגיל, שכן אדם רגיל אכל בדרך כלל חיטים. החיטים נזכרות לעתים קרובות כדוגמה לאוכל סתמי או לפֵרות, ואף זו ראיה לכך שהן נחשבו למאכל הרגיל¹⁵כגון משנה, דמאי פ\"ג מ\"ד; מעשרות פ\"ד מ\"ה; בבא מציעא פ\"ה מ\"א; שם פ\"ה מ\"ח, ומקורות רבים נוספים. .", "רוב המקורות התלמודיים חוברו בגליל, ועל כן מוצגת החיטה במקורות אלה כגידול העיקרי. יש להניח כי לו היו בידינו מקורות שנערכו במחוז יהודה וב\"דרום\" הייתה מוצגת תמונה שונה. ואכן, במצבור דגנים שנחשף באזור מהימים של שלהי מרד בר כוכבא המרכיב העיקרי הוא שעורים¹⁶כסלו, מצודת יתיר. . ", "שוויין של השעורים היה כחצי שוויין של חיטים¹⁷שפרבר, מחירים, עמ' 113-112. . אף ערכן התזונתי היה פחות מזה של חיטים (משנה, פאה פ\"ח מ\"ה; כתובות פ\"ה מ\"ח ועוד). הן אמנם נחשבו לגידול המתיש פחות את הקרקע (משנה, בבא מציעא פ\"ט מ\"ח), אך ברור שערכו הכלכלי של גידול השעורים נפל הרבה מזה של חיטים.", "בחפירות ארכאולוגיות מתגלים בעיקר זרעי חיטים ושעורים, ונראה שאלו היו הגידולים העיקריים במשק הארץ בתקופה הרומית. יתר המינים נדירים יותר אך תדירים למדי, ובזיהוים המדויק דנו בפירושנו לכלאים (איור 3).", "בתוספתא נזכר מין נוסף של דגנים, ה\"קרמית\" או \"קרומית\"¹⁸תוס', פסחים פ\"א הכ\"ט (מהדורת ליברמן פ\"ב הי\"ז); ירו', נז ע\"א; בירושלמי פסחים (פ\"ב ה\"א, כט ע\"ב) ובבבלי שם (לה ע\"א) יש מחלוקת על דינה של הקרמית. זיהויה שנוי במחלוקת, ראו אור זרוע, סימן רטו ועוד, ולא כאן המקום להרחיב בכך. . במסורות תנאיות, משמו של רבי יוחנן בן נורי, נוסף לרשימת הדגנים גם האורז¹⁹בבלי, פסחים לה ע\"א. בירושלמי למשנתנו (נז ע\"א) אומר רבי יוחנן את דברו רק על קרמית. . האורז היה גידול שחדר לארץ רק בסוף ימי התנאים, ולכן טרם התגבשה תפיסה אחידה בדבר מעמדו בדיני ברכות וחמץ²⁰פליקס, האורז. . הבבלי מסיק שמשנתנו אינה כרבי יוחנן בן נורי, ברם אין צורך לקבוע זאת בצורה מוחלטת. המשנה מונה את מיני החמץ המקובלים והידועים, אבל אולי היו עוד מיני חמץ נפוצים פחות, והאורז הוא אחד מהם.", "הירושלמי (נז ע\"א) מסביר שמחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים היא על המציאות; נעשה ניסוי ונחלקו חכמים אם מינים אלו או גם הקרמית²¹ראו בבלי וירושלמי שם שם. מחמיצים. מסתבר שהמין לא היה תדיר, אחרת היו מכריעים במחלוקת מציאותית זו.", "הרי אלו חייבין בחלה – כל המשפט שנוי גם במנחות (פ\"י מ\"ז) אך כנראה הועבר ממשנתנו, שכן דין הצטרפות הנזכר להלן חשוב להלכות חלה וחמץ אך לא להלכות מקדש. בחלה חייבת עיסה הנעשית מקמח רגיל. המשפט מיותר, שכן כבר במשפט הפתיחה נאמר \"חמשה... חייבין בחלה\". לפי דרכנו ההסבר ברור. גרעין המקור הקדום כלל את המשפט \"החיטים השעורים וכו' חייבין בחלה\"; העורך הוסיף את משפט הסיכום \"חמשה דברים...\" כדי להעניק למשנה אופי של סיכום, ופתיחה לפרק (ולמסכת), וכך נוצרה כפילות.", "ומיצטרפין זה עם זה – כדי להוות יחד שיעור של חמץ או של עיסה החייבת בחלה. משפט זה במשנה עומד בניגוד למשנת כלאים (פ\"א מ\"א) ולמשנה להלן (פ\"ד מ\"ב), שם הוטלו מגבלות על הצטרפות המינים. על הסתירה עמדו רבים²²ראו אור זרוע, סימן ריד ועוד. , ונבררה להלן (פ\"ד מ\"ב). מכל מקום, כאן נעיר שאין חובה לפרש את המשנה שכל המינים מצטרפים זה עם זה, אלא שיש מהם שמצטרפים צירופים שונים. המשנה לא באה לפרט, שכן הפירוט יבוא להלן בפרק ד, אלא לקבוע שיש אפשרות לצירופים הדדיים מסוימים²³הרא\"ש בפירושו על אתר אומר שכך גם פירש רש\"י למשנה במנחות (פ\"י מ\"ה). בפירוש רש\"י שבידינו לא נאמר כך, אם כי אפשר אולי ללמוד זאת מפירושו לגמרא (ע ע\"א ד\"ה \"כוסמין\"). יהא האומר אשר יהא, פירוש זה הוא פשט המשנה לאמִתה, ומעיד עד כמה הניסוח של המשנה אינו ניסוח משפטי קפדני, וכל משנה היא קטע ממסכת רחבה יותר. אלא שהעורכים של המשנה קטעו לעתים, אגב הליקוט, את הרצף של המשניות. מכאן מודעה רבה ואזהרה ללומד כל משנה בפני עצמה, ובמקרה זה שנה העורך את המשפט כמעין כותרת ומבוא להמשך. .", "ואסורין בחדש מלפני הפסח – אין לאכול מן התבואה החדשה עד יום שני של פסח. אז מביאים את קרבן החדש (העומר) והחיטה מותרת באכילה. באופן ממשי, אם אי אפשר לקצור את החיטה לפני פסח אי אפשר גם לקצרה עד לאחר הקרבת קרבן פסח, שכן אי אפשר לקצור בחג ואף לא ביום הנף עד ההקרבה.", "ומלקצור מלפני העומר – כאמור שוב \"לפני העומר\" משמעו לאחר הפסח. עם זאת חילוף הלשון מוזר, שהרי פתח בפסח וסיים בעומר. בשני עדי נוסח (מ, ץ) הסדר הפוך: \"אסורין בחדש לפני העמר ומלקצור לפני הפסח\", ועדיין הכפילות עומדת אלא שבסדר הפוך, ובכך נעסוק להלן. כידוע מצווים בני ישראל להביא ביום השני של פסח את קרבן העומר. את העומר קצרו במעמד חגיגי שעליו מסופר במפורט במנחות פרק י. מן התורה אסור לאכול לפני הקרבת הקרבן, אבל חכמים דרשו שלא לקצור לפני זמן זה כדי לעשות סייג למצווה (משנה, מנחות פ\"י מ\"ה). זו דעתו של רבי מאיר, ורבי יהודה חולק. הציבור שמר באופן כללי על האיסור, אבל בפועל היו רבים שהחלו בקציר כבר בבוקר שבו הוקרב הקרבן, ולא המתינו עד זמן ההקרבה. מכל מקום, תנאים מספרים שלאחר הקרבת הקרבן כבר היו שוקי ירושלים מלאים בחיטים מן הקציר החדש, והמשנה במסכת מנחות קובעת: \"קוצרים בית השלחים שבעמקים אבל לא גודשין. אנשי יריחו קוצרין ברצון חכמים וגודשין שלא ברצון חכמים, ולא מיחו בידם חכמים\" (פ\"י מ\"ח, וראו תוס', שם פ\"י הי\"א). מנהגם המיוחד של אנשי יריחו נדון גם במשנת פסחים²⁴ראו פירושנו לפסחים פ\"ד מ\"ח. , ואינו עניין לכאן. ברם המנהג המיוחד שלהם, שלא ברצון חכמים, מלמד על הכלל המנוסח גם במשנתנו. עם זאת, כאמור, יש לכלל זה חריגים.", "אם השרישו קודם לעומר העומר מתיר[י]ן – גם הלכה זו חוזרת במשנת מנחות שהזכרנו לעיל. ההלכה עצמה פשוטה. אם זרע חיטה או מין אחר מחמשת המינים, והצמח הבשיל אחרי חצי שנה או עשרה חודשים – הוא מותר, שכבר עבר עליו העומר והוא בבחינת יבול ישן, אף על פי שבזמן קרבן החדש היה הצמח נבט בלבד. הירושלמי (נז ע\"ג) שואל האם מותר להביא מצמח כזה את העומר, ומדובר בשאלה תאורטית, שהרי צמח כזה שנזרע שלושה ימים או אפילו חודש לפני הפסח אין בו עדיין גרעין שניתן להוציא ממנו קמח.", "ואם לאו אסורין עד שיבוא העומר הבא – אבל אם זרע קרוב יותר לעומר הוא נחשב כמי שטרם נבט, ואין לאכול מהתבואה עד לאחר קרבן העומר הבא, ועד אז היבול נחשב לחדש.", "המשנה עוסקת בזריעת קיץ. בארץ ישראל זורעים בדרך כלל בתחילת החורף, אבל יש תנאים מיוחדים שבהם זורעים תבואות קיץ. אלו הם אזורים רוויי מים, בעמקים או בשטחי ביצה שבקרקעם לחות רבה בסוף החורף. לעתים הגשמים מאחרים מאוד ומתחילים רק באדר; החקלאים איבדו כבר כל תקווה שחיטת החורף תניב יבול של ממש, ומנצלים את הגשמים המאוחרים לזריעה חוזרת. ההלכה חוזרת במסכת שמחות, אבל במקום \"עומר\" כמו במשנתנו ובמשנת מנחות מופיע המינוח \"פסח\", כמו ברישא.", "בתלמוד הבבלי (מנחות עא ע\"א) מסופר על רבי אלעזר שאמר לרבי יאשיה \"דדריה\" (בן דורו וזמנו, להוציא את רבי יאשיה התנא): \"לא תיתב אכרעיך עד דמפרשת ליה\" (“לא תשב על רגליך עד שתפרש לי...\"), ורבי יאשיה מוצא להלכה דרשה כאסמכתא. בירושלמי למשנתנו יש מחלוקת מהו \"העומר\" לצורך ההלכה האחרונה במשנה: זמן הקצירה או זמן ההבאה (נז ע\"ג). כידוע, בזמן הבית היה זמן ההקרבה זמן העומר. לאחר החורבן תיקן רבן יוחנן בן זכאי שיום הנף כולו אסור (משנה, ראש השנה פ\"ד מ\"ד; סוכה פ\"ג מי\"ב), אבל לדעת האמורא רבי יוסי בכל הנוגע להשרשה זמן הקצירה הוא הקובע.", "הסברנו במשנתנו ש\"פסח\" ו”עומר\" הם למעשה מושגים חופפים. במציאות, ובעיקר במציאות של ימי הבית, היה ברור ש\"עומר\" הוא זמן ההקרבה, ו\"פסח\" הוא הגדרה דומה. בפועל אין הבדל משמעותי בין שתי ההגדרות. יש כמובן משניות נוספות כאלה, כגון המשנה הידועה המתחילה \"המניח את הכד\" ומסיימת \"בעל החבית חייב בנזקו\" (משנה, בבא קמא פ\"ג מ\"א). המילים כד וחבית משמען דומה ולכן הוחלפו (בבלי, שם כז ע\"א). כמו כן במשנת מעשר שני (פ\"ג מי\"א), מתחיל בחבית ומסיים בקנקן. עם כל זאת, לכאורה תמוה מדוע פתחה המשנה בפסח וסיימה בעומר. אולי אין הבדל מעשי בין שני המינוחים, אך הבדל סגנוני יש ויש, וגם מבחינה משפטית ההבדל פותח פתח לדקדוקים שבהם יימצא הבדל בין שני המינוחים. הירושלמי אומר ש\"אית תניי תני מלפני הפסח, אית תניי תני מלפני העומר\" (נז ע\"ב). לפי פירוש המונח \"אית תניי תני\" בדרך כלל הפירוש כאן הוא שיש תנאים הגורסים \"עומר\" ויש הגורסים \"פסח\", ומשנתנו היא מעין שילוב של הנוסחאות הללו. אפשטיין עסק בנושא והגיע למסקנה כי היו כאן הבדלי נוסח בין משנת הירושלמי ומשנת הבבלי. הירושלמי למשנתנו גרס בכל המשנה \"פסח\" אבל הכיר גם נוסח תנאי אחר, זאת משום שתמיד ב\"אית תניי תני\" הראשון מוצג הנוסח הקיים. אבל הבבלי למנחות (סח ע\"ב, וכן אולי שם עא ע\"א) גרס \"עומר\". מכל מקום, גם בעל ספרי זוטא גורס כבמשנתנו, תחילה פסח ואחר כך עומר (ספרי זוטא, שלח, טו יט, עמ' 283).", "להערכתנו התהווה הנוסח בצורה שונה. לעיל הצענו שמשנתנו מסכמת את ההלכות הקשורות לפסח ולהבאת העומר ומלקטת את החומרים שלה ממשנת פסחים וממשנת מנחות (או ממשניות קדומות שהיוו את המקור למשניות בפסחים ובמנחות). משניות פסחים משתמשות באופן טבעי במונח \"פסח\" ומשנת מנחות במונח \"עומר\". משנתנו ליקטה חומרים משתי המשניות הללו וסיכמה אותם בצורה כללית, מבלי לפגוע בגרעיני המידע ובסגנון המיוחד לכל אחת מהן. ", "בהלכה האחרונה במשנה (דין השרשה) יש הבדל הלכתי בין שלושה ימים לפני פסח ובין שלושה ימים לפני העומר. את העומר קוצרים במוצאי פסח, כלומר בט\"ז בניסן. לפי האמורא רבי יוסי שלושה ימים יהיו לפני ט\"ז ניסן, כלומר י\"ג בניסן בלילה, ולמעשה י\"ב בניסן, שהרי אין זורעים בלילה, ולפי רבי יונה זמן הקצירה קובע, כלומר י\"ג בניסן בבוקר או בערב. גם הבדל זה הוא כמובן יותר משפטי ממעשי (תמונה 1)." ], [ "האוכל מהן כזית מצה בפסח יצא ידי חובתו – כאמור, במשנת פסחים מינים אלו נחשבים ללחם על כן ניתן לייצר מהם מצה, כזית חמץ חייב בהיכרת – והאוכל מהם כזית חמץ חייב כרת.", "ניתערב אחד מהן בכל המיניין הרי זה עובר בפסח²⁵ראו ספרי זוטא, שלח, טו יט, עמ' 283; ספרי במדבר, קמו, עמ' 193; בבלי, פסחים לה ע\"ב. – אם נוצרה תערובת שיש בה אחד מהמינים הללו עם משהו אחר הרי שיש להעבירו, כלומר להשמידו כאילו הוא ספק חמץ. המינוח \"להעביר\" בהקשר של חמץ חוזר במקורות. פרק ג בפסחים מתחיל במילים \"אלו עוברין בפסח\", והוא מונה את המינים שיש בהם תערובת חמץ. נראה, אפוא, שהביטוי במשנתנו רומז למשנת פסחים, שם מדובר במאכלים שיש בהם תערובת חמץ, וכאן מוסבר ש\"חמץ\" זה הוא אחד מחמשת המינים שבמשנה.", "הביטוי \"עובר\" במשמעות זו הוא נדיר, אך מופיע במקורותינו²⁶ראו בבלי, פסחים מה ע\"ב, ועוד. . הביטוי \"עובר בטל\" קרוב במשמעותו ל\"עובר\" שבמשנתנו, ומשמעו נגמר או מסתיים. המשנה מונה מאכלים או חפצים שיש בהם חמץ ולכן חייבים לבערם, אך אין הם לחם או חמץ גלוי, ולכן יש למנותם. יתרה מזו, כל אחד מבין שיש לבער לחם, והחמץ הרגיל ביותר בבית רגיל היה כמובן הלחם. נוסף על לחם היו רק מאכלים או חפצים מעטים שיש בהם חמץ. המשנה בפסחים שם מונה את סוגי תערובת החמץ הרווחים ואשר אותם צריך היה לבער. כיום מבערים את כל מוצרי הקמח, אך בתקופת המשנה והתלמוד המשיכו לאפות בפסח, והסתפקו באמצעי הזהירות שנקטו כדי שהקמח לא יחמיץ במהלך האפייה או הבישול. אצל הפרשנים למסכת פסחים מצינו גם פירושים אחרים, ומשנתנו מוכיחה את הפירוש שהצענו²⁷ראו פירושנו לפסחים פ\"ג מ\"א. .", "עם זאת, המינוח \"עובר\" הנו חריג ומיוחד. אם הוא מועבר ממשנת פסחים מובן מדוע השתמשו בו, אבל עדיין נשאלת השאלה מדוע השתמשה משנת פסחים דווקא במונח זה. במשנתנו יש לביטוי משמעות נוספת של משחק מילים. המשנה מדברת על תערובת: אם \"נתערב\" הרי זה עובר. אם כך, יש מקום להשערה שהביטוי שובץ במשנתנו בגלל משחק המילים, וממנה הועבר למשנת פסחים. מכל מקום, משנתנו ומשנת פסחים מקורן מאותה יחידה ספרותית, עוסקות באותו דין ומשתמשות באותו מינוח. להלן נראה שרוב משניות הפרק מועברות ממסכת אחרת, ולפיכך יש להבין שגם משנתנו מועברת מפסחים, ומשחק הלשון הוא התוספת של העורך של משנתנו.", "המשנה אינה קובעת מהי התערובת. האם הכוונה ליחס של חצי-חצי, או שתערובת חמץ אינה בטלה אף באחד לאלף. הירושלמי (נז ע\"ג) דן בנושא, אבל המשנה אינה עוסקת בכך. דין תערובת נלמד במקומות אחרים, וכאן המשנה מתייחסת רק לכך שכל אחד מהמינים הללו יוצר תערובת. כמות התערובת שווה בכל המקרים, ואינה נידונה או נרמזת במשנה. ", "הנודר מן הפת ומן התבואה אסור בהן דברי רבי מאיר – זו משנה במסכת נדרים (פ\"ז מ\"ב) שנביאה להלן. המדובר בשני מקרים, הנודר מפת והנודר מתבואה, ולדעת רבי מאיר בשני המקרים הכוונה לכל חמשת המינים, וחכמים אומרים הנודר מן הדגן אינו אסור אלא מהן – לדעת חכמים \"דגן\" הוא כל חמשת המינים, ואין במשנה פירוט של דעת חכמים על הנודר מן התבואה. רבי יוחנן אומר ש\"שוין בתבואה\" (בבלי, נדרים נה ע\"א), אלא שעדיין אין נוסח המשנה מאוזן. חכמים כאילו חולקים על רבי מאיר, אך לפי הנוסח הם מדברים על מקרים שונים, כפי שעולה מהטבלה.", "הנודר מפת, דגן ותבואה (משנת חלה)", "(באותיות מוטות ההלכות שאינן במפורש במשנה)", " מותר²⁸לדעת הרמב”ם דגן ותבואה שווים אצל חכמים, בניגוד לדברי רבי יוחנן למשנת נדרים כפי שיובאו להלן. ", "נראה שחוסר האיזון נובע מכך שמשנתנו תלויה במשנת נדרים ומסכמת אותה (או את המשנה הקדומה שמשנת נדרים לוקטה ממנה), וזו לשונה: \"הנודר מן הדגן אסור בפול המצרי יבש, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אינו אסור אלא בחמשת המינין. רבי מאיר אומר הנודר מן התבואה אינו אסור אלא מחמשת המינין, אבל הנודר מן הדגן אסור בכל, ומותר בפירות האילן ובירק\" (פ\"ז מ\"ב). מבחינה סגנונית משנתנו היא בבירור סיכום של משנת נדרים; אין היא ציטוט מדויק שלה אלא סיכום מקוצר שכל עניין הפול המצרי הושמט ממנו. הטבלה להלן מסכמת את המשנה בנדרים לפי הסברו של רבי יוחנן שבתבואה אין כלל מחלוקת (בבלי, נדרים נה ע\"א):", "הנודר מדגן ותבואה (משנת נדרים)", "משנתנו מוסיפה את דין הפת, שהוא כנראה כדין דגן, כפי שגם התוספתא למשנת נדרים מציגה דין זה (פ\"ד ה\"ג). תוספת זו חשובה לעורך המשנה בגלל ההקשר של הפרק במסכת חלה. המשנה הקודמת עסקה בפת, והיא נושא הדיון כאן. לכן נוספה חוליה זו, ודין פת כדין דגן.", "העמדנו את המשנה כך שנוצרת מחלוקת בין חכמים לרבי מאיר, שהרי גם במשנתנו וגם במשנת נדרים הדברים מוצגים כמחלוקת. אבל יש ראשונים המפרשים שאין כלל מחלוקת בין התנאים; זה מדבר על דגן ואלו על תבואה²⁹כך המאירי. .", "וחייבין בחלה ובמעשרות – כבר נאמר לעיל (פעמיים) שחמישה מינים אלו חייבים בחלה. אלבק מפרש בפשטות שהמשפט בא ממקור אחר. ברם, הבעיה אינה רק בכפילות אלא בתוכן המשפט. פטור מחלה או חובה בה נדוֹן במשנה זו (משנה ב), ואילו חובת מעשרות מאן דכר שמיה? יתר על כן, וכי יש ספק בכך שחמשת המינים חייבים במעשרות? וכי למה שייפטרו מהם? לפי דרכנו המשנה היא לקט סיכומי של הלכות ממשניות אחרות, והמשפט נחוץ לחיבור למשנה הבאה (חייבים בחלה ופטורים ממעשר)." ], [ "במשנת פסחים המקבילה למשנה א (ואולי שימשה מקור לה) מנויה כמעט כל הרשימה דלהלן כרשימת המוצרים שניתן לעשות מהם מצה. במשנת תרומות (פ\"א מ\"ה) יש מקבילה מלאה למשנה.", "אלו חייבין בחלה ופטורין מן המעשרות – בניגוד למשנה הקודמת שעסקה במוצרי מזון החייבים בחלה ובמעשרות, הלקט והשכחה והפיאה וההבקר – כולם הם הפקר, ואין המלקט חייב במעשרות על הפקר. לכאורה ניתן להסתפק בהסבר שלקט, שכחה ופאה פטורים ממעשרות משום שאין \"כפל תשלומים\", כלומר אין הפרשה (מתנה) אחת חייבת במתנות נוספות. אמנם זו סיבה מספקת, אבל למשנתנו סיבה כללית יותר: לקט, שכחה ופאה הם הפקר, ואין הפקר חייב במעשרות³⁰ראו פירושנו לפאה פ\"א מ\"ו; ספרי במדבר, קי, עמ' קיד. .", "ומעשר ראשון שניטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שניפדו – רשימה זו חוזרת במקורות אחדים³¹משנה, ברכות פ\"ז מ\"א; עירובין פ\"ג מ\"ב; שבת פי\"ח מ\"א. והיא כוללת את כל הסוגים ההלכתיים ששימושם בעייתי, אלא שבכל המקבילות הללו נזכר גם \"הדמאי\". דמאי הוא פרות שלא ברור אם הופרשו מהם מעשרות. רוב עמי הארץ, אף שהפרישו בדרך כלל תרומה, נחשדו באי הפרשת מעשרות. מכיוון שהם היו רוב האוכלוסייה נחשבו סתם פרות לדמאי, והפרישו מהם מעשרות מספק. מכיוון שמעמדם היה מסופק נחלקו אבות עולם, בית שמאי ובית הלל, אם מותר לחלקם לעניים³²בבלי, סוכה לה ע\"ב; לו ע\"ב. ניסוח זה הוא כנראה מסקנת הגמרא ממשנת דמאי פ\"ג מ\"א. הבבלי מסביר שבשעת הדחק סומכים על כך שרוב עמי הארץ מעשרים, והמאירי מסביר שלעניין צדקה מקלים באיסור דרבנן. אך מכל הסוגיות בנושא עמי הארץ ברור שאלו לא עישרו, והם היו רוב האוכלוסייה. מהמשנה שם לא ברור האם לדעת בית שמאי אסור לתת לעניים דמאי, או שמא רק צריך להשתדל להימנע מכך. ברם, מהבבלי סוכה שם משמע שבית שמאי אוסרים לחלק דמאי לעניים עמי הארץ ומשנת דמאי מדברת אפוא בחברים, ואז היא לדעת הכול, או גם בעניים עמי הארץ ואז היא לדעת בית הלל בלבד, וראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"ה. , אף שיש ספק אם יקפידו על הפרשת מעשרות מדמאי. מכל מקום, אף שהדמאי חייב במעשרות הכירו חכמים בכך שחיובו בא מספק, ומי שלא הפריש מעשרות לא עבר על דבר תורה, ולכן ניתן לצאת ידי חובה במצת דמאי אף שמן הדין היא חייבת במעשרות³³התלמוד הבבלי פירש בדרך שונה, שהמצה ראויה לאכילה לעניים, ברם אמנם מותר לתת דמאי לעניים אולם הם חייבים בהפרשת מעשרות, וראו בהרחבה בפירושנו לסוכה שם. על כן נראה שהבבלי במקורו התכוון להסבר שהבאנו והביא את המשנה שמאכילים לעניים דמאי כדי להראות שחכמים מאפשרים לקיים מצוות בפרות דמאי, ובמקרה זה מדובר במצוות צדקה, וכך הם כאילו מתעלמים לשעה מחובת הפרשת המעשרות. חכמים לא ויתרו על חובת הפרשת מעשרות מדמאי, אך לא כרכו אותה במצוות מעשרות. למדיניות החברתית ראו בהרחבת מה בפירושנו לסוכה. ראשונים פירשו ש\"יוצאין\" משמע רק בדיעבד אך לא לכתחילה (תוספות הרא\"ש, ר\"ש משאנץ ועוד), ברם במשנתנו ההלכה בדבר דמאי משובצת יחד עם סוגי דגנים שבוודאי יוצאים בהם ידי חובה לכתחילה. . מותר לזמן על מזון דמאי (משנה, ברכות פ\"ז מ\"א), לערב בדמאי (משנה, עירובין פ\"ג מ\"ב) ולהציל מזון משרפה (משנה, שבת פי\"ח מ\"א), ולדעת בית הלל אף לקיים מצוות נטילת לולב (לפחות בדיעבד) מדמאי (ראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"ו). את כל ההלכות הללו הסברנו ברצונם של חכמים שלא להדיר את הציבור הרחב (שרובו היו עמי הארץ) מכלל מצוות.", "המשנה מונה את החייבים בחלה ופטורים ממעשרות. הדמאי אולי חייב בחלה, אך ודאי שחייב במעשרות. אם כן, אין המשנה מביעה את דעתה על הדמאי, והוא אכן חייב בתרומה, אך אין הוא נכלל ברשימת הסוגים שבמשנה. אלא שהסבר זה אינו מספק. כפי שנראה להלן אין הרשימה שבמשנה מתאימה לכותרת גם במקרים נוספים (אי אפשר לומר שמעשר ראשון שניטלה תרומתו חייב במעשרות). אין זאת אלא שהמשנה מביאה רשימה שהיא תבנית ספרותית קבועה, אף שלא כל פרטיה מתאימים לכותרת. כאמור, למשנתנו מקבילה גם במסכת תרומות העוסקת בדין מוצרים הפטורים מתרומה. גם שם אין הדמאי נזכר, שכן התרומה ניתנת עוד לפני חובת הפרשת המעשרות, וסתם \"דמאי\" הוא פרות שהופרשה מהם כבר תרומה. ייתכן, אפוא, שמשנתנו מעבירה את הרשימה ממסכת תרומות ולכן הדמאי נעדר. כך או כך, במכלול הגדול של משניות א-ג נזכרים סוגים רבים והדמאי אינו נזכר, ולא ברורה עמדת המשנה לגביו.", "מכל מקום, אין ספק שלחם דמאי חייב בחלה. אם מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו חייב בחלה, קל וחומר בדמאי שהוא קמח שמעשר ראשון לא ניטל ממנו. כן יוצא מהתוספתא (פ\"א ה\"ח), אם כי התירו להפריש רק חצי מהכמות הרגילה (להלן פ\"ב מ\"ז).", "לא נאמר מדוע כל אלו חייבים בחלה. נראה שההסבר תלוי במועד ההתחייבות. מעשרות חייבים בזמן גמר מלאכה, והלקט והשכחה היו אז במצב של הפקר, אבל בזמן עשיית העיסה הם שייכים לאדם מסוים (לעני). הסבר זה מתאים מאוד להמשך (למותר העומר), ופחות ללקט, שכחה ופאה, שכן בזמן ההתחייבות במעשרות כבר שייכים היו הפרות לעני שליקט אותם. בספרי מובאת לכך דרשה מיוחדת התולה את הדברים בגזרת הכתוב (ספרי במדבר, קי, עמ' 114). בירושלמי (נז ע\"ג) מובאת דרשה אחרת, קשה לא פחות. ברם, קשה לקבל כי אכן חכמים למדו את הדין מן הפסוק, ועדיין יש לחפש נימוק הלכתי. נראה שההסבר חוזר לעקרון ההפקר. הפקר פטור ממעשרות, אבל חייב בחלה. בעל השדה אמור להפריש מעשרות ולפרות אלו אין בעלים, אבל חלה צריך להפריש האופה או האוכל ויש לפרות אלו אוכלים. ", "ומעשר ראשון שניטלה תרומתו – קמח שהופרש על ידי הבעלים כמעשר. את המעשר יש לתת ללוי, והוא חייב להפריש ממנו לכוהן מעשר מן המעשר המכונה \"תרומת מעשר\". כאשר חז\"ל מדברים על מעשר הם מדברים על המעשר שהופרשה ממנו התרומה. מעשר זה אינו קדוש, ואין מגבלות על אכילתו. הבעלים חייב לשלם את חובו ללוי, אך זהו חוב רגיל ולפיכך הקמח ראוי לאכילה, אף שעדיין נותר בעינו החוב הכספי ללוי. הלוי מנוע מלתבוע את חובו שכן אין לבעלים חוב ללוי ספציפי אלא לכלל הלוויים, ועל כן תשלום החוב תלוי בלעדית ברצונו של הבעלים, כמו רוב החובות הדתיים. הירושלמי (נז ע\"ג) שואל: הרי מעשר ראשון שניטלה תרומתו הוא כחולין, וכיצד זה ניתן לומר שהוא פטור ממעשרות מצד אחד, ומצד שני מה החידוש בכך שחייב בחלה? תשובת התלמוד היא \"שהקדימו בשבלים\", כלומר המעשר ניתן שלא כהלכה. ההסבר דחוק ביותר, שהרי לא באה המשנה ללמדנו דין נתינת מעשרות. אין זאת אלא שהרשימה היא בתבנית הקבועה ומועברת ממשניות אחרות (ממשנת תרומה), ולא הקפידה המשנה שכל אחד ממרכיבי הרשימה יתאים לכותרת³⁴וראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ה, ושם חילופי נוסח למשנה שאינם אצלנו. .", "ומעשר שני והקדש שניפדו – מעשר שני מפרישים במשך ארבע שנים מתוך מחזור של שבע שנות השמיטה (בשנים הראשונה, השנייה, הרביעית והחמישית). את המעשר יש לאכול בירושלים בטהרה, אך במקרים מסוימים ניתן לפדות אותו, כלומר המגדל יכול למכרו לעצמו במחיר הקרן וחומש. הלכות אלו נקבעו בזמן הבית, אך באופן כללי נותרו על כנן גם לאחר החורבן. הציבור היהודי המשיך להפריש מעשר שני, אך פסק לחלוטין הנוהג להעלותו לירושלים. כל זאת אף על פי שלא הייתה כל מניעה לכך. מבחינה הלכתית עדיין ניתן היה להעלות את הפרות ולאכלם בטהרה. אך חכמים הבינו שהאכילה בירושלים תלויה במקדש, על כן קבעה ההלכה שיש לשמור את הכסף עד שייבנה המקדש. נראה שמכל מקום רוב הציבור פדה את פרות המעשר השני, ופרות שנפדו הם כחולין לכל דבר³⁵ראו המבוא למסכת מעשר שני. .", "הקדש – הוא פרות או כספים שהובטחו למקדש. גם אותם ניתן לפדות. לאחר ימי הבית התמעט הנוהג להקדיש פרות למקדש, אך ייתכן שעדיין לא בטל לחלוטין. יתר על כן, קבוצה זו של דמאי, מעשר ראשון וכו' היא קבוצה קבועה החוזרת במקורותינו, אף שאולי חלק מהמקרים בה הפכו לרווחים פחות בחיי היום-יום. ", "מותר העומר – מותר העומר אינו נזכר במקבילות שנמנו. דין מותר העומר נקבע במשנה אחרת: \"והשאר נפדה ונאכל לכל אדם וחייב בחלה ופטור מן המעשרות. רבי עקיבא מחייב בחלה ובמעשרות\" (משנה, מנחות פ\"י מ\"ד; תוס', פ\"י הכ\"ד)³⁶ראו בבלי, סו ע\"א. בתלמוד הבבלי פרק י שבמשנה הוא פרק ו. . הפטור ממעשרות נובע מכך שבזמן הקציר והגורן היו הפרות פטורים ממעשר כיוון שנועדו לשולחן עליון, זאת אף על פי שבהמשך התברר שהחיטים לא הגיעו לשולחן עליון. אבל בחלה התחייבו רק בזמן עריכת הבצק, ואז כבר היו אלו פרות חולין. רבי עקיבא חולק על התנא קמא של משנת מנחות ועל משנתנו.", "והתבואה שלא הביאה שליש – תבואה שלא הביאה שליש פטורה ממעשרות (משנה, מעשרות פ\"א ה\"ג, וכיוצא בה שביעית פ\"ד מ\"ט, ועוד).", "רבי אלעזר אומר תבואה שלא הביאה שליש פטורה מן החלה – כפי שמסביר הירושלמי (נז ע\"ד), לדעת רבי אליעזר תבואה שלא הביאה שליש אינה מחמיצה. חכמים סבורים שהיא מחמיצה, ומכל מקום היא ממיני הדגן. הירושלמי מביא גם לימוד מדרשי כטיעון בוויכוח, וכנראה לא שבע נחת מההסבר המעמיד את המחלוקת כמחלוקת במציאות." ], [ "אלו חייבין במעשרות ופטורין מן החלה – המשנה היא הניגוד של משנה א. נמנים בה פרות הקרובים לדגנים, ואופים מהם מאפה שהוא דמוי פת, אך אין הם בין חמשת המינים ולכן אין הם חייבים בחלה. הקביעה ש\"חייבין במעשרות\" היא דבר פשוט ונאמרת כאן רק כדי ליצור איזון בין המשניות: חייבים בחלה ומעשרות (מ\"א-מ\"ב), חייבים בחלה ופטורים ממעשרות (מ\"ג), פטורים מחלה וחייבים במעשרות (מ\"ד). כפי שראינו כבר, מבנה סכמטי זה והשימוש בתבניות הספרותיות הקבועות יצרו חוסר איזון במשנה וכמה היגדים שהם פשוטים ומיותרים. גם משנתנו מונה רשימה שהיא תבנית ספרותית ידועה. במשנת שביעית נמנית הרשימה (שביעית פ\"ב מ\"ז), וכפי שהסברנו שם אכן במשנת שביעית ארבעת המרכיבים הראשונים שברשימה הגיוניים. מדובר שם על גידולי קיץ שהשרישו לפני ראש השנה. לעומת זאת במשנתנו הרשימה מאולצת. אורז ודוחן עשויים להיחשב כדגן שממנו ניתן לאפות פת, ברם אי אפשר לאפות מאכל דמוי פת משומשמין. ברור, אפוא, שחלק זה של הרשימה מועבר ממסכת שבת. החלק השני (“והסיפגנין” ואילך) אינו מוכר כרשימה ספרותית ממקור אחר³⁷הרמב\"ם פירש שהכותרת ברישא חלה רק על חלק מהרשימה, והסיכום \"ופטורים מן החלה\" חל רק על הסופגנים והמשך המשנה. אין זה סגנון המשנה; וכי אלו אינם חייבים במעשר?! .", "האורז והדוחן הפרגין והשמשמים – כאמור אלו ארבעה גידולי הקיץ, האורז – הוא הגידול הידוע גם כיום בשם אורז וגדל במים. מפרשים אחדים שחיו באירופה ולא הכירו גידול זה מקרוב התחבטו בזיהויו ופירשו בדרך שפירשו, אך אין ספק כי האורז הוא oryza ביוונית וברומית, ובסורית וערבית רוז. זיהוי זה תואם מבחינה לשונית ומתיאור דרך גידולו במים את משנת שביעית: \"ממרסין באורז בשביעית\" (פ\"ב מ\"י), ורבינו יצחק בן מלכי צדק לועזו: \"אורז – ריזי\"³⁸חכמי אשכנז התחבטו בזיהוי כנראה מתוך שהיה נדיר באזורם, ראו שמש, צמחים. . הדוחן אף הוא ידוע בשמו בימינו, ובאנגלית millet. כן לועזו רבינו יצחק בן מלכי צדק: \"והדוחן – מילייו\", וכיוצא בו אף רש\"י בראש השנה (יג ע\"ב) והרמב\"ם בפירושו. בימי המשנה יש ששימש לאפיית לחם (חלה פ\"א מ\"ד). בימינו הוא מאכל לעופות.", "והפרגין – אין אלו הפרג שבימינו, שהרי הפרג שבימינו אינו משמש אלא כתבלין, ואי אפשר להכין ממנו לחם או מצה כפי שעולה ממקורות תנאיים נוספים (ספרי במדבר, פיסקא קי, עמ' 113; שם, פיסקא קמו, עמ' 193). חוקרים בימינו העלו כי \"פרגה\" בסורית מציינת מין דוחן או דורה³⁹לאו, פלורה א, עמ' 743; פליקס בפירושו, עמ' 129. . כך מזהה רבי נתן אב הישיבה: \"פרגין – דורה\".", "והשמשמים – הוא השומשום הידוע בימינו. זיהויו ברור ומקובל אצל מפרשי המשנה, והוא הסומסום בערבית. הוא גידול קיץ, ומשמש להכנת מיני מאפה ולשמן (שבת פ\"ב מ\"ב)⁴⁰שמן שומשומין היה השמן המשובח ביותר בבבל, ראו בבלי, שבת כג ע\"א. שם נאמר ש\"כל השמנים כולן יפין לנר [חנוכה], ושמן זית מן המובחר\", ואביי הבבלי העדיף שמן שומשומין. ההיגד \"שמן זית מן המובחר\" מייצג את המצב בארץ ישראל, כמובן. בארץ ישראל היה ייצור שמן השומשום מצומצם, אך ברור שבמקביל גידלו שומשומים גם בארץ ישראל, כפי שעולה ממשנתנו ומתוספתא תרומות (פ\"י הט\"ו) העוסקת בהפרשת תרומות מצמח זה. .", "בכל עדי הנוסח האחרים, חוץ מכתב יד קופמן, משפט נוסף: \"ופחות מחמשת רבעים\", וקרוב להניח שנשמט מכתב היד, שכן אחריו מתחילה רשימה אחרת של מוצרים מסוג מיוחד. הכלל עצמו ידוע וברור שעיסה בכמות קטנה מחמישה רבעים של קב פטורה מחלה, כפי שהעלינו במבוא ולהלן פ\"ב מ\"ו.", "והסיפגנין – בעדי הנוסח הבדלים זעירים: סופגנים (סופגנין) או ספגנים (ספגנין). בכל אלה השורש הוא ספ\"ג. הירושלמי (נז ע\"ד) מסביר \"טריקטא\", והכוונה למונח הלטיני Tracta שמשמעו דבר הניטל ביד או שנעשה ביד⁴¹סוקולוף, מילון, עמ' 232, תרגם dough שמשמעו בצק. . קראוס מפרש על פי הלטינית: דבר הנמתח ביד. הכוונה לעוגייה קטנה, אבל ספק אם זו הסיבה היחידה לכך שהסופגן פטור מחלה, הרי גם אם זו עוגייה קטנה הבצק חייב בחלה אם הוא בכמות מספקת. אין זאת אלא שהירושלמי מכוון את דבריו לסוג מסוים של עוגייה קטנה הפטורה מחלה בגלל סוג הבצק. כל יתר הדוגמאות להלן הן סוגי מזון שהרכבם דומה לפת אלא שהם מתוקים או שאינם נאפים בצורה רגילה (להלן). בדרך זו יש לחפש גם את משמעותו של הסופגן. בספרי שנינו: \"רבי יוסי אומר חמשת רבעים מתוקין לפטור. 'מלחם' ולא כל לחם, פרט למבושל, והסופגנין, והדובשנין, והאיסקריטין, וחלת המסרית והמדומע [שפטורים מן החלה]\"⁴²ספרי זוטא, טו יט, עמ' 283; כעין הלכה זו בתוס', פסחים פ\"ב הי\"ט-ה\"כ. . גם כאן חוזרים שני הנימוקים, מה שאינו אפוי ומה שהוא מתוק.", "במסכת כלים נאמר שתנור מקבל טומאה (שנגמרה מלאכתו) \"משיסיקנו כדי לאפות בו סופגנין\" (משנה, כלים פ\"ה מ\"א). על כך מפרש בעל פירוש הגאונים: \"עיסה שלשוה ועשאוה כמין ספוג... ודומין להלין דלאביה\"⁴³אפשטיין, פירוש הגאונים, עמ' 15. . במסכת עוקצין מדובר על פת סופגנים ושם יוצא שיש לה חלל, כלומר מדובר במוצר שניתן למעוך. שם פירש בעל אותו פירוש \"פת שנעשה מן בצק שהחמיצה כל צורכה ודומה לספוג שיש בו נקבים נקבים\"⁴⁴שם, עמ' 143, וראו ערוך ערך ספג, כרך ו, עמ' 100. . אפשטיין מצטט את מילונו הסורי של בן מהלול המפרש \"מן לישא דגלוסקא ומשחה ומתפלגה למנתה\" (מלישה של גלוסקה [בצק מתוק] ושמן ומתחלקת למנות)⁴⁵אפשטיין, שם, עמ' 15. . כך מאחד המילונאי הסורי את שתי העדויות השונות. הכוונה, אפוא, לעוגיות הנעשות מבצק שתפח עד למאוד והן מתוקות. ייתכן גם שהן מטוגנות בשמן (כסופגניות של ימינו).", "בירושלמי יש מחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש האם טריקטא היא לחם או לא (נז ע\"ד). אם היא לחם היא חייבת בחלה, ואפשר שיוצאים בה ידי חובת מצה. מסתבר ששני אמוראים אלו לא סברו שסופגן הוא טריקטא, או שלא היססו לחלוק בפשטות על המשנה. מסתבר, אפוא, שסופגן איננו בדיוק טריקטא, אם כי אולי דומה לו במצבו. לא ייתכן שיהא חכם שיגיד שמאפה (או תבשיל) מבצק שתפח היטב יוצאים בו ידי חובת מצה. אין זאת אלא שסופגן הוא עוגייה מתוקה מבצק שתפח ובושלה במים או טוגנה בשמן, וטריקטא היא מאפה דמוי מצה שלא תפח (לא החמיץ) אך הוא מתוק, ומוגש כעוגיות. מן הסתם מחלוקת האמוראים היא על בצק מעין זה שייחודו הוא בכך שהוא מתוק ונהוג להכינו כעוגיות, והסופגן שונה, כפי שאמרנו.", "פעמים מספר נזכר בתנ\"ך המונח \"רקיק\". בתרגומים הארמיים הוא מתורגם אספוג (אספוגין, ספוגין וכו') או \"עריך\"⁴⁶בתרגום השבעים: Legana או Leganon. באונקלוס תמיד בשורש ספ\"ג; בניאופיטי \"עריך\" ובתרגום יונתן פעם כך ופעם כך, בשינויי כתיב. ראו שמות כט ב; כט כג; ויקרא ב ד ועוד. לזיהוי ה”לגנון” ראו להלן. . הרקיק דומה למצה, שהרי חוזר לגביו המינוח המקראי \"רקיקי מצות\", וגם הוא מחמיץ, שכן משתמשים בו בפסח למצה (אם אינו שרוי או מבושל – משנה, פסחים פ\"ב מ\"ה). אם כן, הזיהוי המוחלט בין סופגן ורקיק הוא בעייתי. מכל מקום הרקיק הוא לחם שלא החמיץ, שהרי הוא כשר למצה (בבלי, פסחים לה ע\"ב), (איור 4). ", "אם כן, לפנינו שני קווי מחשבה או סוגי עדויות. האחד מצביע על כך שהסופגן עשוי מבצק", "תופח והוא מתוק ואינו מתאים לשמש כמצה או רקיק, והאחר שהוא דומה לרקיק (ולמצה) ויוצאים בו ידי חובה (בטריקטא שהיא סופגן) בפסח. במשנה הבאה נראה שסופגן ולחם עשויים מאותו חומר, וברור שייחודו ההלכתי הוא שהסופגן נעשה כעוגיות קטנות. ניתן היה לאפות את הסופגן מבצק שהחמיץ או מבצק שלא החמיץ, ואולי גם בדרך כלל עירבו בו מיני מתיקה (או שמן רב יותר), אבל ניתן היה גם להכין סופגן יבש ופשוט יותר. ייחודו הוא בחלוקה למנות קטנות בלבד, מעין עוגיות של ימינו. הרקיקים היו מלבניים (מנחות פי\"א מ\"ד-מ\"ה), כלומר דומים למצות שלנו. הם נמכרו בשוק גם כמאכל חולין (בבלי, לה ע\"ב), והוכנו בשתי צורות: אפויים בתנור או מטוגנים במחבת או במרחשת. ", "כאמור תרגום השבעים מתרגם רקיקים כ\"לגאנה\" (λαγάνα), וכך תרגם גם יוספוס. הלגאנה מוכרת בספרות היוונית. מילונו של הסיכיוס מגדיר Laganon כסוג של עוגה ", "קטנה, יבשה, שנעשית מן הקמח הטוב ביותר ומטוגנת במחבת בשמן זית⁴⁷הסיכיוס, מילון, ערך λεγανον. . כפי שראינו, אחת השיטות להכנת הרקיקים הייתה טיגונם במחבת. אתינאיוס מגדיר את ה\"לגנון\" כלחם דק וקל. יש שני סוגים, האחד רך מן האחר ושניהם נאפים ככל הנראה על גחלים⁴⁸אתינאיוס, סעודה, כרך ג 110. . הוא הציע מתכון ללגאנה מתובלת, ולא נרחיב בו, ולדבריו הוא קרוב למה שהרומאים קוראים לה \"טרקטה\"⁴⁹שם, כרך ג 113. לפרשה כולה ראו דיקשטיין, המטבח. . צלזיוס (Celsus) הרופא המליץ על lagana כמזון מוצק ראשון לאחר הבראה מלסת שבורה. סביר להניח שהוא לא התכוון למזון קשה ויבש, אלא למאכל רך ועדין.", "לגאנה קיימת עד היום בשמה זה בפולחן הנוצרי-יווני, ואף בחנויות הלחם ביוון כיום. הלגאנה מעוצבת כמלבן בעל פינות מעוגלות, ולאחר שעוצבה מושחים אותה בשמן ומפזרים עליה סומסום. מקור השם הוא רצועות רחבות של אטריות⁵⁰דיקשטיין, שם. . הלגנון שינה אפוא את אופיו, והרקיק הנזכר במשנה הוא מצה מלבנית נוקשה, אך המונחים של הלחמים השונים השתנו.", "והדיבשנים – הירושלמי מפרש: \"מלי גאלה\" (נז ע\"ד). מלי היא המילה הלטינית mali שמשמעה מתוק ויוחדה לדבש, וגלי הוא Galla שמשמעו סוג של אגוז. אם כן, זו עוגה עם מילוי של דבש ואגוזים. מכיוון שהיא מתוקה אין היא נחשבת ללחם.", "והאיסקריטים – הירושלמי מסביר: \"חליטין דשוק\" (שם). חלוט הוא מאכל קמח, \"הנותן קמח לתוך חמין\" (תוס', פ\"א ה\"א), כפי שנבאר בפירושנו להלן מ\"ו. אם כן, איסקריטין הם חליטה הנעשית בשוק, כנראה כחטיף לעוברי האורח בשוק. שוב אין בכך כדי להסביר לנו את המונח, אף שקדמונים ודאי הכירו היטב עוגה זו. רמז מסוים יש בהמשך הירושלמי המסביר ש\"חלת מסרת\" הנזכרת להלן במשנה היא \"חליטין דמיי\", כלומר חליטה במים, על כן ניתן לפרש שאיסקריטין הם חליטה בשמן, כלומר עוגיות הנעשות על ידי הכנסת בצק לשמן רותח. בתרגום השבעים (לשמואל ב ו יט) מופיע המונח כתרגום ל\"אשפר\". במדרש מבואר הפסוק \"וטעמו כצפיחית בדבש, רבי יהושע אומר כלפס וכעין איסקריטי. רבי אליעזר אומר כסלת זו שצפה על גבי נפה ונלושה בדבש וחמאה\" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דויסע, ה, עמ' 171). הווה אומר, היו אלו עוגיות מתוקות שדבש היה מרכיב מרכזי בהן.", "חלות מסרת – כאמור מסרת או משרת מפורשת בירושלמי כ\"חליטין דמיי\" (שם). בשמואל ב יג ו מסופר על אמנון שדרש מתמר שתלבב לו לביבות; הפועל מתורגם בארמית של תרגום יונתן \"תחלוט לעיני תרתין חליטתא\", ובהמשך נאמר \"ותקח את המשרת⁵¹התרגום היווני מתרגם τόν πεγάνον שמשמעו שהמסרת היא סוג של נוזל, כנראה בישול במים. בסורית משתמש המחבר במונח \"לביבות\" גם בפסוק זה, ללא תרגום למונח. ותצֹק לפניו\" (שם ט). זו אפוא המשרת של המשנה. סדר הבישול שם הוא: \"ותקח את הבצק ותלש ותלבב לעיניו ותבשל את הלבבות. ותקח את המשרת ותצֹק לפניו\". אם כן בשלב ראשון הוכן הבצק, בשלב שני המבשלת שופכת מים רותחים על הבצק וכנראה אופה או מבשלת את המאכל. המאכל מוגש כשהוא נוזלי, כמעין ריבה או פודינג.", "בתלמוד הבבלי מתנהל דיון על משנתנו ויש בו עניין רב: \"מאי חלת המסרת? אמר רבי יהושע בן לוי: זה חלוט של בעלי בתים. אמר ריש לקיש: הללו מעשה אילפס הן. ורבי יוחנן אמר: מעשה אילפס חייבין, והללו שעשאן בחמה. מיתיבי: הסופגנין והדובשנין והאיסקריטין, עשאן באילפס – חייבין, בחמה – פטורין. תיובתיה דרבי שמעון בן לקיש! אמר עולא, אמר לך רבי שמעון בן לקיש: הכא במאי עסקינן? שהרתיח ולבסוף הדביק, אבל הדביק ולבסוף הרתיח מאי?\" (פסחים לז ע\"א). אם כן, במקום \"חליטין דמיי\" נקבע שמסרת היא חליטין של בעלי בתים; יש להניח שהיגד זה בא בניגוד ל\"חליטין דשוק\" שהם האיסקריטין, ומסתבר שהבבלי העניק פירוש משלו לדברי האמורא הארץ-ישראלי. מדברי ריש לקיש משמע שהתבשיל מוכן באלפס, שהיא קדרת הבישול. בשלב ראשון מבשלים ובשלב שני מייבשים את התבשיל על ידי הדבקה, כלומר הטחת התבשיל על דפנות התנור כדי שיתייבש וייאפה. מדברי רבי יוחנן אנו שומעים שיש גם דרך להכין את התבשיל לא בסיר ואחר כך בתנור האפייה אלא בחמה, כלומר בייבוש בשמש. תבשיל כזה שיובש בשמש או בתנור אי אפשר ליצוק כפי שמסופר בתנ\"ך. הדעת נוטה שאלו הסברים שונים המבטאים שינוי בדרך ההכנה של המאכל. מכל מקום לתבשיל זה צורה של חלה (חלת או חלות המסרת), כלומר כיכר עגולה, מכאן שגם תנאי ארץ ישראל לא סברו שהכוונה לתבשיל נוזלי אלא לשלב נוסף שבו הוא מיובש ומיטגן קלות בתנור או בשמש, מעין חביתיות.", "על רקע זה מובנת דרשת הירושלמי ש\"לחם עוני\" משמעו מצה ולא חלת מסרת או אשישה (פסחים פ\"ג ה\"ב, כט ע\"ב⁵²במקבילה בספרי דברים, קל, עמ' 187, ובבבלי, פסחים לו ע\"ב, חסר האזכור של חלת מסרת. ). המסרת דקה כמצה ואינה מחמיצה אלא נחלטת ומבושלת, אבל היא מתוקה ועשירה ולכן אינה לחם עוני. ", "והמדומע – מדומע הוא תערובת שיש בה חלק של תרומה והחולין אינם מרובים כך שהם יבטלו את התרומה. דינה של התערובת כתרומה, אף שחלקה הגדול (לעתים רוב גדול) הוא חולין. לכאורה יש צורך להפריש חלה מהתערובת, שהרי רובה חולין, אך כיוון שהוחלט שדינה כתרומה היא פטורה מן החלה, כשם שכל תרומה פטורה מחלה. בספרות הראשונים⁵³ראו אור זרוע על אתר, מלאכת שלמה ועוד. מתנהלים דיונים ארוכים האם חלה בזמן המשנה היא מדאורייתא או מדרבנן, וחלק מהם נקשרו למשנתנו, שהרי לכאורה ספק הדימוע שהוא מדרבנן בא לעקור מצווה מדאורייתא. הרחבנו על כך במבוא למסכת תרומות, וכאמור איננו מוצאים שתנאים התחבטו בשאלה זו. לפי פשוטם של דברים חכמים מגדירים מהי תרומה ומהם חולין, ורק כתוצאה מהגדרת המציאות יחול, בשלב מאוחר יותר, דין חלה.", "פטורין מן החלה – ההיגד מיותר, שהרי כבר נאמר בתחילת המשנה, ברם זה סגנונו המיוחד של פרק זה שהוא פותח בהצהרה הלכתית ומסיים בחזרה על הצהרה זו. הסברנו שהדבר נובע מדרך הרכבת המסורות ומהרצון ליצור משנה הכתובה כסיכום כללי." ], [ "עיסה שתחילתה סיפגנים וסופה סיפגנים – בכל יתר כתבי היד ובדפוסים משפט נוסף: \"פטורה מן החלה תחילתה עיסה תחילה עיסה וסופה ספגנין תחילתה סיפגנים וסופה עיסה חייבת בחלה\" – אם כן, אם העיסה נועדה להיות חלה רגילה בשלב כלשהו (בתחילה או בסוף) היא חייבת בחלה, רק עיסה שתוכננה להיות סופגנים וסופה סופגנים פטורה מחלה. נמצאנו למדים שלחם רגיל (החייב בחלה) וסופגנים עשויים לעתים מאותו חומר. ההבדל הוא שהלחם נועד להיות לחם (כיכר או חלה) והסופגנים מתחלקים למנות קטנות כעוגיות. סביר שהסופגן גם מתוק יותר, אבל לא בכך ייחודו ההלכתי. בכך נדחות כל האבחנות שהצענו במשנה הקודמת. ", "וכן הקנובקאות חייבות – וכן בירושלמי (נז ע\"ד) ובספרי זוטא (שלח טו יט, עמ' 283), והרי זה מאפה נוסף שחייב בחלה. הירושלמי מסביר: \"רבי יהושע בן לוי אמר קרמביטס חנניה בר עגול בשם חזקיה אמר בוקלטה שלא תאמר הואיל והוא עתיד להחזירה לסולתה תהא פטורה מן החלה\"⁵⁴כך בירו', נז ע\"ד בכתב יד ליידן, בכתב יד רומי ובקטע שפרסם אפשטיין (מחקרים ב, עמ' 268). הקטע נשמט בדפוס ועמד על כך כבר רטנר, אהבת ציון, חלה, עמ' 111. . סולת היא קמח לבן מנופה ככל האפשר (משנה, מנחות פ\"ו מ\"ז; ראו פירושנו לתרומות פי\"א מ\"ה). קרמביטס היא Krambitas בלטינית שמקורה יוונית, ומשמעה צנימים. בוקליטה היא המילה הלטינית המקורית לצנימים, Buccellaum, אם כן שני הפירושים זהים, האחד הביא את השם שמקורו יווני והאחר שם לטיני⁵⁵עד כאן אלו דברי אפשטיין, מחקרים ב, עמ' 844-843. . המשך הירושלמי מסביר את סוג המזון ואת הבעיה ההלכתית. נראה שהמדובר במזון שהוכן מסולת, כלומר מקמח מנופה, והכינו ממנו צנימים, בשלב שני טחנו אותם והכינו פירורי לחם, ואותם שילבו במזונות שונים⁵⁶הרא\"ש מפרש שנועדו לאכילת \"יונקי שדים\". . השיקול ההלכתי לפטור מחלה הוא שמא יחזיר את הפירורים לתבשיל והוא לא ייאכל כלחם. דומה שבלי הנמקה זו העיקר חסר מן הספר, וממילא הקרמביטס-בוקליטה נועד בעיקר לשמש כפירורי לחם. בדרך זו אף פירש הרמב\"ם: \"קלי נילוש בשמן ואחר אפיתו מחזירים אותו קמח\"⁵⁷וכעין זה אצל ראשונים נוספים. אלו אינם מביאים ראיה לדבריהם, ונראה שזו הייתה מסורת הלימוד, ראו למשל המאירי על אתר. אור זרוע (ריט) מסביר שבטחינה מחדש ה\"קנובקאות\" נעשים סולת. .", "עד לגילוי כתבי היד רווחו בין הראשונים גרסאות מוטעות כגון \"שקילטא\", \"בן קלטא\" וכיוצא באלו⁵⁸ראו אהבת ציון, שם. , אך לאור המידע שבידינו כל מרכיבי ההסבר משתלבים יחדיו. ", "במהלך פירושנו ראינו שאמוראים הציעו פירושים למאכלים שבמשנה. בדרך כלל פירושים מעין אלו הם בארמית, ובמסכתות ככלאים או תרומות ניתנים פירושים רבים כאלו לשמות צמחים. במשנתנו חלק מהפירושים ביוונית וחלקם בלטינית. השימוש בלטינית בחברה היהודית בארץ ישראל היה מועט ביותר. בכלל הייתה הלטינית במזרח רק שפת השלטונות, וההמון מיעט להשתמש בה. גם שמות פרטיים בלטינית בארץ ישראל הם נדירים. נראה שלפנינו תחום מיוחד שבו השימוש ביוונית היה רב יחסית ואף השימוש בלטינית היה רב. המדובר בתחום האפייה של מאכלים מיוחדים. המון העם ראה מאכלים אלו רק לעתים נדירות, וב\"מטבח\" היהודי הם היו נדירים ביותר. דוגמה לכך יש במקורות מקבילים הקושרים את מאכלי הפאר לפוליס הגדולה והמיוונת בלבד⁵⁹ראו על כך במבוא. . על רקע זה יובן ריבוי השמות הלטיניים והיווניים. עם זאת המשנה עוסקת במאכלים אלו, וכנראה גם בציבור היהודי היה מי שהשתמש בידע קולינרי זה." ], [ "המעיסה – שני מונחים במשנתנו, \"מעיסה\" ו\"חליטה\". התוספתא מסבירה: \"רבי ישמעאל בי רבי יוסה אומר משם אביו אי זהו חלוט הנותן קמח לתוך חמין. המעיסה חמין לתוך קמח\" (פ\"א ה\"א-ה\"ב⁶⁰החלוקה להלכות כאן קוטעת את דברי ההסבר, והיא מוטעית. ). אם כן, המעיסה היא מאכל ששופכים בו קמח לתוך מים או שמן רותח ומתקבלות מעין קציצות של בצק. חליטה היא תהליך הפוך שבו מכינים את הבצק או התבשיל על ידי שפיכת מים חמים על הקמח. שני התהליכים דומים מבחינת התוצאה⁶¹ערוך השלם, ערך מאס, כרך ה, עמ' 206; ערך חלט, כרך ג, עמ' 401. ראו בבלי, פסחים לז ע\"ב. .", "בית שמי פוטרין ובית הלל מחייבין – בית שמאי מקלים, בניגוד למקרים רבים שבהם בית שמאי מחמירים.", "החליטה – כאן הדעות הפוכות, בית שמי מחייבין [ו]בית הלל פוטרין – הדעות הפוכות מאלו שברישא ואי אפשר לבאר חילוף כזה של דעות. בתוספתא: \"וחכמים אומרים אחד זו ואחד זו, הנעשת באלפס ובקדרה פטורה, הנעשת בתנור חייבת\" (פ\"א ה\"ב). אם כן אין הבדל בין חליטה למעיסה, ואולי אף אין הבדל בין בית שמאי לבית הלל. בכל מקרה, תבשיל הנעשה באלפס (סיר הבישול) פטור מחלה, ואם העיסה נאפית בתנור היא חייבת. עד כאן ניתן להבין שחכמים חולקים על בית שמאי ובית הלל. גם הם מכירים את הנוסחה במשנה, שכן הם אומרים \"אחד זו (מעיסה) ואחד זו (חליטה)\". אלא שכנראה דברי חכמים הם מסורת אחרת לחלוטין למשנה. בירושלמי אומר רבי חייא בר הושעיה: \"שני תלמידים שנו אותה\", וכן מוסר חכם אחר ששמע זאת מרבי הושעיה הגדול, ואחר כך נוספה דעתם של חכמים (נח ע\"א). כן אומר הבבלי: \"מי ששנה זה לא שנה זה\" (פסחים לז ע\"ב). אם כן, מסורת אחת היא שבית שמאי פוטרים בשניהם ובית הלל מחייבים בשניהם, ומסורת אחרת שהדעות הפוכות. שתי המסורות נוסחו בצורה שונה, האחת אמרה בלשון \"המעיסה...\" והאחרת בלשון \"החולט...\". לפנינו, אפוא, שתי מסורות הנחלקות ביניהן בדין (חילופי שמות של החולקים), ואשר נערכו בצורה שונה זו מזו. האחת עסקה במעיסה, והאחרת בחליטה. העורך ליקט את שתיהן ולא חש שאמר דבר והיפוכו⁶²ברש\"ס מצוטט הירושלמי כאילו כתוב בו \"תניא איזו היא מעיסה... רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו זה וזה לפטור\". נוסח זה נראה כתיקון שנועד לפטור את שאלת הסתירה הפנימית במשנה. בהערה הבאה נעמוד על כך שרבי יוסי הוא התנא הראשון במשנה. עורך המשנה לא חשש אף לסתום את משנתנו כדעת בית שמאי, ואכן משניות רבות נסתמו כדעת בית שמאי, או שדעת בית שמאי השפיעה על סגנונן ותוכנן. לרשימה חלקית ראו ספראי, הכרעה כבית שמאי. . זה מקרה נדיר בהחלט שבו הסתפק העורך בליקוט יבש ולא חשש להעמיד שתי דעות מנוגדות כאילו היו דעה אחת. כפי שאמרנו, פרקנו בולט בכך שיש לו אופי סיכומי ויש בו ליקוט של משניות (משניות ממסכתות אחרות ו/או משניות קדומות). גם ראינו לעיל ליקוט של דעות או ניסוחים שונים ויציקתם לחטיבה אחת. במקרה זה המרכיב של הליקוט גדול עוד יותר.", "בתוספתא ובירושלמי מובאת דעה נוספת שאין מחלוקת בין שני הבתים, אלא הכלל הוא שמה שנאפה חייב בחלה ומה שמתבשל בסיר פטור ממנה. כך גם לגבי מעיסה וחליטה. אם המזון מטופל רק באחת משתי דרכים אלו הוא פטור מחלה, ואם הוא נאפה לבסוף הוא חייב בה. ייתכן שחכמים מהלכים בשיטת בית הלל הפוטרים, ורק מוסיפים שאם התבשיל נאפה בסוף התהליך הוא חייב בחלה.", "במשנת עדיות (פ\"ה מ\"ד) שנויה משנתנו בין המחלוקות שהן מקולי בית שמאי, והיא מיוחסת לרבי יוסי. מכאן שהתנא הראשון במשנתנו הוא רבי יוסי⁶³אפשטיין, מבוא, עמ' 3-2, מוסיף וטוען שבעדיות פ\"ד רשימה אחרת של קולי בית שמאי ושם משנתנו נעדרת, ומכאן שהתנא של פרק ד שם הוא התנא השני במשנתנו. ברם, בהחלט ייתכן שהרשימה בפרק ד אינה מלאה, ואי אפשר לקבוע מה עמדתו של אותו תנא במקרה שלפנינו. .", "בתלמוד הבבלי נוסף: \"רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: זה וזה לפטור, ואמרי לה: זה וזה לחיוב\" (פסחים לז ע\"ב). בעל מלאכת שלמה למשנתנו מזכיר משפט זה וטוען כי הוא מצוי גם בירושלמי. מכל מקום, המשפט \"זה וזה לפטור ואמרי לה זה וזה לחיוב\" מופיע רק בבבלי ובעוד סוגיה המופיעה בשני מקומות, ומיוחס לאותו חכם (חולין כה ע\"ב; עירובין כח ע\"ב). לא מן הנמנע שהוא העברה אגב שגרה מהסוגיה בעירובין ובחולין.", "חלות תודה – חלות תודה הן חלות שאדם התחייב להביא למקדש כתודה לקב\"ה. זהו קרבן נדבה, שהאדם מחליט עליו, אך משהחליט על כך התחייב בכך כחוב למקדש. מובן שיש להביאן למקדש, ולפיכך הן אסורות באכילה אלא במסגרת אכילת הקרבן.", "ורקיקי נזיר – נזיר המסיים את ימי נזרו חייב בהבאת שני רקיקים (מיני מאפה), וכמובן אסור לאכלם אלא יש להביאם למקדש. מה שאינו לאכילת אדם פטור מחלה. משנת פסחים (פ\"ב מ\"ה) מקבילה למשנתנו ושם נקבע אותו עיקרון ביחס ליציאה ידי חובה של מצוות מצה: \"חלות תודה ורקיקי נזיר, עשאן לעצמו אין יוצאין בהן, למכור בשוק יוצאין בהן\". הפרשת חלה מקבילה להיתר לאכול אותם ולצאת בהם ידי חובת מצה. ", "עשאן לעצמו פטור – מחלה משום שהוא מתכנן להעלותם לקרבן, למכור בשוק חייב – אבל אם אפה אדם חלות תודה או רקיקי נזיר כדי: למכור בשוק – חייב בחלה ובמקביל יוצא בהם ידי חובת מצה. משנה זו פותחת צוהר לחיי היום-יום סביב המקדש. רבבות עולי רגל הגיעו לחג ואלו חייבים היו קרבנות רבים, נוסף על כך הגיעו עולים שהביאו עמם קרבנות נדבה ובאו למלא התחייבויות שנטלו על עצמם במשך השנה. התחייבויות אלו אינן חלק ממעשה העלייה לרגל, אך באופן טבעי ניצלו עולי הרגל את ההזדמנות ופרעו את נדריהם בזמן העלייה לרגל. אנשי ירושלים ניצלו את ההזדמנות הכספית ומכרו לעולים את צורכיהם, סתם אוכל, ואף קרבנות. המשנה מלמדת על אנשים שהכינו חלות תודה או רקיקי נזיר והעמידום למכירה לעולים. לפי ההלכה מאכלים אלו טרם נחשבו להקדש; אמנם הם יועדו למקדש, אך טרם הוקדשו לאדם ספציפי, ולכן הם חייבים בחלה. התלמוד הירושלמי מסביר: \"לא בדעתו הדבר תלוי\" (נח ע\"א), שכן הקונה יכול להחליט לאכלם אכילת חולין. ההלכה במשניות פסחים וחלה היא פרי התפתחות של הדיאלקטיקה התנאית, מסורות מורחבות יותר נמסרות בתוספתא.", "\t\t\t\t אמר רבי אלעאי שאלתי את רבי אליעזר ", "\t\t\t\t מהו שיצא אדם בחלות תודה ורקיקי נזיר? ", "\t\t\t\t אמר לי לא שמעתי. באתי ושאלתי לפני ", "\t\t\t\t רבי יהושע, אמר לי הרי אמרו חלות תודה ", "\t\t\t\t ורקיקי נזיר שעשאן לעצמו אין אדם יוצא ", "\t\t\t\t בהן, למכור בשוק יוצא בהן. וכשבאתי", "\t\t\t\t והרציתי דברים לפני רבי אליעזר אמר לי: ", "\t\t\t\t ברית! הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני⁶⁴בבבלי נוסף “איכא דאמרי”, כלומר מסורת שונה. בנוסח הדפוס טושטש ההבדל, אך הוא השתמר בתשובת גאונים, שבנוסח הראשון נאמר “והרציתי את הדברים לפני רבי אליעזר ואמרי לה לפני רבי אלעזר בן עזריה”, ובנוסח השני “והרציתי את הדברים לפני רבי אלעאי” (כנראה צריך להיות רבי אלע’ = אלעזר, וההמשך קטוע. מסתבר שבנוסח השני נאמר “והרציתי הדברים לפני רבי אלעזר בן עזריה”, כמו בנוסח שבתוספתא חלה. תוספת זו של “איכא דאמרי” אינה בכתבי היד המסומנים רב, רג. שינויי נוסח נוספים בסוגיית הבבלי לא נרשמו, שכן אינם חשובים לענייננו. .", "התוספתא והבבלי מוסרים אותה מסורת בשינויים. בבבלי פסחים נדונה השאלה של מצה, ובתוספתא חלה שאלת הפרשת חלה. איננו יודעים באיזה הקשר נאמרו הדברים, אך ברור שכל עורך הסב אותם לעניינו. הסבה זו היא הגיונית, שכן כאמור יש זיקה בין הנושאים ומה שחייב חלה גם יוצאים בו ידי חובת מצה בפסח. הבדל נוסף יש במסורת עצמה. בתוספתא הנשאל הוא רבי יהושע והעונה רבי אליעזר, ובבבלי להפך. נוסח הבבלי סביר יותר, שכן רבי אלעאי היה תלמידו המובהק של רבי אליעזר. המשפט \"לא שמעתי\" הולם את דרכו של רבי אליעזר בהלכה, וההבחנה המתוחכמת בין עשאן לעצמו לבין עשאן למכור מתאימה יותר לדרכו ההלכתית של רבי יהושע, תלמידם של בית הלל.", "כך או כך, ברור מהמסורת שהמשניות במסכתות חלה ופסחים מוסרות את המחלוקות כפי שסיכמן רבי אלעזר בן עזריה, ואינן מסגירות את השתלשלות הדעות שהביאה לניסוח זה. יתר על כן, מתברר שנית שהביטוי \"הברית! אילו דברים נאמרו מהר חורב\" אינו מבטא היגד היסטורי, שכן קשה להניח שלרבי אלעזר בן עזריה הייתה מסורת שרבותיו לא שמעו עליה והם אולי אף מתנגדים לה. הביטוי הוא ספרותי ונועד לקבוע כי הסברה אמִתית ללא ספק, יש בה אמת דתית, ולא ניסיון לשחזור היסטורי⁶⁵כבר עמד על כך ספראי, הלכה למשה מסיני. .", "סוגיית חלות תודה ורקיקי נזיר היא דוגמה מובהקת להשתלשלות המסורת. החומרים התנאיים הקדומים נמסרים בהמשך תקופת התנאים ובתקופת האמוראים, אך הם אינם נמסרים כלשונם ובהקשרם המקורי. תנאים מאוחרים או אמוראים עשויים לשנות את ההקשר המקורי, ובמהלך המסירה משתנים פרטים, מסוכמות המסקנות וחלים שינויים נוספים בפרטים." ], [ "נחתום שעשה סאור לחלק – הרקע הרֵאלי להלכה הוסבר במבוא למסכת. את הלחם אפו הנשים בביתן, ולעתים נזקקו לקנות לחם מהנחתום. בכל כפר היה נחתום, כולל כפרים קטנים. הנחתום אפה בדרך כלל לחם, אך גם מכר שאור מוכן לבעלות הבתים לשימושן הפרטי. השאור הוא בצק שהחמיץ כל צורכו. בצק מחמיץ באופן אופטימלי בסביבה שיש בה לחות וחום, וניצלו את חום התנור לחמם בו את הבצק. גם הנחתום עשה כן, ולכן העדיפו לקנות ממנו שאור מוכן ולא להכינו בבית.", "חייב בחלה – הנחתום מכין בצק בכמויות גדולות ומתכונן למכור אותו, על כן הוא חייב בחלה. אמנם הבצק נמכר בכמויות קטנות והוא דומה מבחינה זו לסופגנין שנדונו במשניות ד-ה, לפי פירושנו, ברם כאן מדובר בהכנת מנות קטנות למזון שיעורבב בתוך בצק רגיל. בעלות הבית אינן מכינות, בדרך כלל, בצק בכמות החייבת בחלה, ולכן ייתכן שחתיכת השאור תישאר ולא תופרש ממנה חלה, על כן חייב הנחתום להפריש ממנה חלה. הירושלמי (נח ע\"א) מנמק שאין הדבר תלוי בדעת הנחתום. הוא הכין שאור, אבל אם לא ימצא לקוחות הוא עשוי להפוך את חתיכות הבצק ללחם ולאפות אותו כרגיל. ניתן להסיק מההסבר שהשאור הוא בצק רגיל המונח להתפחה, ואם לא יימצאו לו לקוחות יושלך מידית לתנור וייאפה. זו הסיבה לכך שהמשנה אינה קובעת שהבצק חייב בחלה רק לכשיוכן כלחם.", "הנימוק \"נחתום לא בדעתו הדבר תלוי\" מהווה את ציר הקשר למשנה הקודמת (איור 5).", "ונשים שנתנו לנחתום לעשות להם סאור – זו כנראה שיטה שנייה. הנשים נותנות לנחתום מעט בצק שיתחמם ויתפח ליד התנור. אין הן קונות ממנו את הבצק, שכן חבל להן על ההוצאה, אם אין בשל אחת מהן כשיעור פטורה מן החלה – אם כל חתיכה קטנה משיעור חלה (וזה המצב כמעט תמיד) אין היא חייבת בחלה, זאת אף שכל חתיכות השאור מצויות זו ליד זו ונראות כלחם אחד.", "בעל אור זרוע פירש שהנחתום אינו רשאי לתרום חלה משום שהוא כפועל, וכל הפועלים אין להם רשות לתרום. הכלל נאמר על הרמת תרומה רגילה (ראו פירושנו לתרומות פ\"ג מ\"ד). ניתן להניח שהוא הדין בהרמת חלה. ברם, המשנה מדגישה שהדבר תלוי בשיעור. אם אחת נתנה לו בצק בכמות החייבת בחלה – הוא חייב להרים חלה. מכאן שהמשנה אינה עוסקת בבעיית הרשות של הפועל להרים חלה, אלא רק בשאלה של כמות גדולה של בצק השייכת לשותפים רבים ועומדת להתחלק. כמו כן, אין במשנה שאלה האם מותר לו להרים את החלה, אלא האם הבצק חייב בחלה." ], [ "עיסת הכלבים – עיסת הכלבים אינה נזכרת עוד במקורות אלא בהקשר זה של מתן חלה. לפי שמה היא מאפה דגן העשוי במיוחד לכלבים. הירושלמי מסביר ש\"עירב בה מורסן\" (נח ע\"א). המורסן הוא קליפת גרעין החיטה, ובדרך כלל ניפו אותו מהקמח. ככל שהקמח היה מנופה טוב יותר כן נחשב למעולה יותר. הסולת היא החיטה לאחר ניפוי החול, הקש והוצאת המורסן⁶⁶למורסן ראו להלן מ\"ו. , אך ללא ניפוי נוסף. בלשוננו “קמח מלא”. את הקליפה עצמה ניצלו רק למאכל בהמות וכמאפה לכלבים. אלא שנראה שלא היה זה ההבדל היחיד בין עיסת הכלבים לעיסה של לחם רגיל. רבי יהודה אומר: \"עיסת כלבים מעצמה נכרת. עשאה ככרין חייבת, עשאה לימודין פטורה\" (תוס', פ\"א ה\"ז; ירו', נח ע\"א). למילה \"ככרין\" חילופי נוסח רבים: בכתב יד ערפורט אלו \"כעכין\", ובירושלמי \"כעכין\", \"ביכואין\", \"כובעין\", \"כיפאין\", \"כינאין\" או \"כסאין\"⁶⁷אפשטיין, מחקרים ב, עמ' 270. . הירושלמי שם ממשיך ומסביר: \"אפילו עשאה קלוסקין\", ומבהיר שלעתים הרועים אוכלים אותה, ולעתים היא כל כך נחותה עד שאין הרועים אוכלים אותה. מההסבר משמע שההבדל הוא בטיב העיסה, ואולי גם במידת הרגישות של הרועים באותו מקום ובאותו זמן.", "נראה ששלושה סוגי המאפה הנזכרים הם כולם צורה חיצונית של המאפה. \"לימודין\" היא האות היוונית למדה⁶⁸ראו ערוך השלם, ערך למד 3, כרך ה, עמ' 43. אור זרוע, רטו, מסביר שהם כעמודים ארוכים, כלומר לחמניות בלשון ימינו. לדעתו זהו לחם שאינו ראוי, ובכך גילה האופה דעתו שלא התכוון לאפות את האוכל כלחם אלא כעין עוגה, וצריך עיון. שצורתה Λ. כן נאמר במקום אחר שמי שמת לו מת ויש לו יין בבור “רבי יהודה אומר עושה לו לימודים” (משנה, מועד קטן פ”ב מ”ב, וראו פירושנו לה), וכלשונו של רש”י שם: “מכסהו עראי ולא כדרכו⁶⁹קופפער, רש”י, עמ’ 37. . מפרשי משנה, ראשונים ואחרונים, פירשו את המילה “לימודים” - נסרים או קרשים של עץ. אולם לימודים הנזכרים בספרות התנאית הם לעולם חיבור וקישור של חרס, והוא כלי או פס מעץ או מחרס בצורת משולש⁷⁰ראו ברנד, כלי חרס, עמ’ קנד, שכד, תקנא, תקנה, תקסה, תקצח; אפשטיין, פירוש הגאונים לטהרות, עמ’ 151. . רבי יהודה מתיר רק לכסותו בכיסוי ארעי, ואין לגוף את חביות היין כדרכו בחול. כן שניו במסכת כלים: “תנור שבא מחותך מבית האומן ועשה בו למודין ונותנן עליו והוא טהור. נטמא וסילק את למודיו טהור, החזירן לו טהור, מרחו בטיט מקבל טומאה“ (פ”ה מ”ט ומקבילות). התנור הגיע בצורה של טבעות או פסים, ובבית מחברים לעתים את החלקים בעזרת פסי מתכת והופכים את השברים לכלי עבודה (תמונה 2).", "השברים טהורים, והתנור המורכב נחשב לכלי. דומה שמקור המילה הוא אותו חלק המכונה “לימודים” שבו מדביקים את חלקי התנור, והוא עשוי כצורת האות היוונית. לוקחים טיט ומדביקים על שפת הכלי כך שחלקי הטיט יתפסו את שני השברים מלמעלה. בשימוש משני המונח משמש לתיאור מכסה זמני, כאותה ששנינו: “ארבעה עשר שחל להיות בערב שבת. משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה, ועושה לו למודין. ונותנן עליו מערב שבת, נותן על גביו כסוי ונוטלו בשבת” (תוס’, פסחים פ”ז ה”א)⁷¹בפירוש המיוחס לרב סעדיה גאון מתורגם \"לימודים\" כ\"חלק\", ופירוש זה אינו מקדם את הבירור שכן לא זכינו להבינו. ראו אוצר הגאונים לפסחים, 112. ערוך השלם, ערך כעך, כרך ד, עמ' 281, אומר שכעכים הם כיכרות הנאפות בנפרד. .", "נראה שמקובל היה להכין את אוכל הכלבים בצורת האות היוונית, והיה זה סימן מוסכם, “מעצמה ניכרת”. המונח מופיע בצורה דומה במקור אחר: “יכול יהו מהלקטין תורמסין לתרנוגלים, ועושין לימודים לכלבים, תלמוד לומר לכם <לכם> ולא לגוים לכם ולא לכלבים” (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב טז, עמ’ 21). בהלכה עצמה נדון להלן, אך עולה שסתם עוגת כלבים היא “לימודים”.", "צמד המונחים “כעכים” ו”לימודים” מופיע בסוגיית הבבלי הדנה בכותח, שגם היא “מעשיה מוכיחין עליה, עשאן כעבין – חייבין, כלמודין – פטורים” (ברכות לז ע”ב - לח ע”א). הגרסה המקורית היא כנראה “כעכין”. בסוגיה אחרת של הבבלי עולה שכיכרות רגילות “נושכות זו מזו”, כלומר נדבקות בתנור זו לזו, אבל כעכים אינם נדבקים. גם הלכה זו תוזכר להלן בהקשר אחר (בבלי, פסחים מח ע”ב), ומשמע שהכעך גדול וגס ואופים אותו לחוד בתנור, ולא כמו שאופים לחמים רבים בו בזמן בתנור. מפירוש גאון משמע שכעכים הם “גריצות גדולות כל אחד עשויה כמין כיפה ועדיין הערבים קוראים אותה כעך”⁷²מביאו ליברמן (ראבי\"ה תכב, חלק ב, עמ' 52). ראו אוצר הגאונים לפסחים, עמ' 147. . גריצות הן הצמות שמהן קולעים חלה (ראו פירושנו לביצה פ”ב מ”ו), ובדרך כלל הכוונה לחלה עבה (שם, שם), בניגוד לרקיק שהוא דק וכנראה גם אינו עגול (תוס’, פסחים פ”ב הט”ו). על כן נראה שכעך הוא חלה העשויה מצמה אחת שמסובבים אותה סביב עצמה. כיכרות כאלה אפו לחוד ובאופן גס במיוחד לכלבים.", "הירושלמי מזכיר סוג נוסף של עיסת כלבים והוא ה”קלוסקין”. הקלוסקין או הגלוסקין משמעו עוגה, כלומר לחם עגול, והוא מופיע כמונח לכיכר תקנית, אם כי מטיב מעולה, כפי שעולה מכמה מקורות, כגון “האוכלים למעדנים – רבי חנינא בר פפא אמר גלוסקין וחמר עתיק” (איכה רבה, פ”ב ה, עמ’ 145), וכן: “מעשה בשר ודם הם נאים משל הקב”ה, הביאו לי שבולים וגלוסקאות, אמר לו אלו מעשה הקב”ה, ואלו מעשה בשר ודם. אין אלו נאים...?” (תנחומא, תזריע, ז). כמו כן: “אמר רבי אליעזר בן עזריה למה הדבר דומה למלך שנטל סאה של חטים ונתנה לנחתום, ואמר לו: הוצא ממנו כך וכך סולת, כך וכך סובין, כך וכך מורסן, וסלית לי מתוכה גלוסקא אחת יפה מנופה ומעולה” (תנחומא, תצוה ה). ", "אם כן, גלוסקין הוא כיכר עגולה רגילה הנעשית מצמה מגולגלת; כעך הוא כיכר גדולה במיוחד מגולגלת בצורת כובע, ולימודין היא עוגה או לחם בצורת האות למדה, כלומר כמשולש Λ. האמורא אומר שאפילו עשה עיסת כלבים בצורה של גלוסקין אין היא חייבת בחלה; לא צורת המאפה קובעת אלא טיב החומר שבה. ", "גידול כלבים", "יחסם של החברה היהודית ושל חז”ל, לכלב, היה מורכב. מצד אחד נחשב הכלב לחיית פרא מסוכנת, מצד אחר נעזרו בו לשמירה ולהגנה. הכלב נזכר בעיקר בהקשר של סְפר ומרעה⁷³ראו שוורץ, כלבים. , וגם במשנתנו הבעלים של הכלב הוא הרועה. חשוב להעיר שממשנתנו יוצא בבירור שהייתה תרבות של גידול כלבים הכוללת אפייה מיוחדת לצורכיהם, ואפילו מונחים קבועים וצורות חיצוניות קבועות של ה”בונזו” הקדום.", "בזמן שהרועים אוכלים ממנה – אם הרועים אוכלים מן המאפה הרי הוא כלחם לכל דבר. להלן מונה המשנה מה משמעותה של קביעה זו (איור 6).", "חייבת בחלה – ככל לחם אחר העיסה חייבת בחלה, ומערבים בה – אפשר להניח בה עירוב תחומים, ומשתתפין בה – אפשר להשתמש בה להנחת עירוב חצרות ותחומים, שבהם משתתפים כל בני החצר או המבוי. את דיני העירוב למדנו במשנת עירובין פרק ג. במשנה א של אותה מסכת מופיע המונח “מערבין ומשתתפין”. כפשוטו שם עירוב הוא מונח כללי לכל התקנה של עירוב בכל דרך שהיא (מחיצה, הכנת אוכל, עירוב ברגליים⁷⁴על כך ראו פירושנו לעירובין פ\"ד מ\"ז-מ\"ט. או בכל צורה שהיא), ואילו “משתתפים” הוא הכנת האוכל המשותף הנדרש לעירובי חצרות ומבואות. אבל בעירוב תחומין אין כל השתתפות. הירושלמי אומר ש”מערבים” זה בעירובי חצרות, ו”משתתפים – בין בחצירות בין בתחומין” (עירובין פ”ג ה”א, כ ע”ג). פירוש זה של הירושלמי בעירובין מוכח ממשנתנו. ניתן לערב ולהשתתף בכל מזון שהוא⁷⁵ראו פירושנו לעירובין פ\"ג מ\"א. , אם כי העדיפו לערב דווקא בפת (כגון בבלי, עירובין נא ע”ב), ובפועל זה היה הנוהג המקובל. עיסת הרועים נחשבת, אפוא, כפת, ומברכין עליה ומזמנין עליה – ברכת המזון כמו על לחם. גם כאן מברכים על כל מזון, אך הכוונה לברכת המזון המלאה שאומרים רק על לחם.", "ונעשת⁷⁶ב- ס גרס \"ונאפית\", וראו הערותיו של זק\"ש, משנה, על אתר. בעל מלאכת שלמה ניסה לתלות את הנוסח במחלוקת רבי עקיבא ורבי יוחנן בן נורי על מועד הפרשת חלה (להלן פ\"ו מ\"ג וסוף פ\"ב, וראו פירושנו שם ושם), ברם דומה שהמילה \"נעשית\" היא כללית וזהה ל\"נאפית\", ואין בניסוח כל התייחסות למועד הרמת החלה. ביום טוב – ביום טוב מותר לאפות לחם לצורך החג, ולדעת חלק מהחכמים מותר גם לאפות כמות גדולה יותר אשר תספיק גם לצורך יום חול. כידוע, ביום טוב התירו להכין ולאפות רק אוכל נפש, ונחלקו חכמים מה היקפה של הגדרת אוכל נפש, האם היא כוללת בהמות, ואם כן האם כלבים בכלל. מצינו לכך שתי הגדרות. האחת כוללנית, האם בהמה היא בכלל אוכל נפש או לא: “ ‘אך אשר יאכל לכל נפש’ וגו’ – שומע אני אף נפשות בהמה ונפשות אחרים במשמע? תלמוד לומר לכם. לכם ולא לבהמה, לכם ולא לאחרים דברי רבי ישמעאל, רבי יוסי הגלילי אומר: ‘אך אשר יאכל לכל נפש’ אף נפשות בהמה במשמע? ...משמע מביא נפשות בהמה, ומביא נפשות אחרים, תלמוד לומר ‘אך’ חלק. רבי עקיבא אומר: ‘אך אשר יאכל לכל נפש’ אף נפש בהמה במשמע. משמע מביא נפש בהמה, ומביא נפשות אחרים? תלמוד לומר ‘לכם’ – לכם ולא לאחרים. מה ראית לחלוק. שאתה מוזהר על הבהמה ואי אתה מוזהר על הגוי” (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא, בא, פ”ט, עמ’ 32). המחלוקת נידונה גם בתלמודים (ירו’, ביצה פ”א ה”י, סא ע”א; בבלי, שם כא ע”א). אם כן, לפי רבי יוסי הגלילי האכלת בהמה נאסרה, לפי רבי עקיבא הותרה, אך ההיתר אינו כולל מלאכה לצורך אכילת נכרי.", "האכלת כלבים עוררה מחלוקת נוספת: “אך אשר יאכל לכל נפש שומע אני אף נפשות בהמה שהיא קרויה נפש כעינין שנאמר ומכה נפש בהמה ישלמנה (ויקרא כד ח)? יכול יהו מהלקטין תורמסין לתרנוגלים ועושין לימודים לכלבים? תלמוד לומר ‘לכם’ – לכם ולא לגוים לכם ולא לכלבים” (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פרק יב ט”ז, עמ’ 21). בהמשך שם מובאים דברי רבי עקיבא ש”לכל נפש” כולל גם בהמה. ברם, בפ”ג מ”א הדיון כוללני פחות, והמשנה מבחינה בין בהמות שמזונותיהן עליך לבין חיות עצמאיות שאין מזונן על אדם. אשר לכלבים, למרות הדרשות לעיל רבי טרפון מתיר להאכיל כלבים, כנראה מאותה סיבה (ראו פירושנו לביצה פ”ג מ”ה; פ”ד מ”ב; שבת פכ”ד מ”ד). במקרה זה של האכלת בהמה, ייתכן שלאיסור לאפות עיסת כלבים מצטרף חשש נוסף שהכמות גדולה מדי, וממילא מספיקה ליותר מהנדרש ליום טוב, זאת לאור פירושנו שכעך הוא כיכר גדולה וגסה. זאת ועוד; כלב אינו סתם בהמה. אמנם מצד אחד הוא פחות תלוי באדם, אבל מצד אחר “הואיל ואפשר לפייסן בנבלה” (בבלי, ביצה כא ע”א), אפשר לתת לכלב לאכול נבלה והכנתה של זו אינה כרוכה באיסורי מלאכה ביום טוב. הווה אומר, גם מי שמתיר לאפות בשביל להאכיל בהמה יודה שאין להתיר אפייה לכלב, כי ניתן לספק את מזונו בדרכים מותרות יותר. מציאות הלכתית וחברתית זו נדונה בפירושנו למסכת שבת פכ”ד מ”ד.", "ויוציא בה אדם ידי חובתו בפסח – אם היא נאפתה כך שלא החמיצה הרי היא כמצה.", "אם אין הרועים אוכלין ממנה – אם זו עיסת לימודים ואין הרועים מוכנים לאכלה אין היא נחשבת ללחם על כל המשמעויות שלו, ואף אינה נחשבת לאוכל כלל.", "אינה חייבת בחלה [ואין מערבין בה] – הנתון בסוגריים נוסף על ידי מעתיק מאוחר בין השורות, ואין משתתפין בה – כאמור מותר לערב ולהשתתף בכל אוכל, ואמנם העדיפו פת אך עיסת הכלבים אינה אוכל כלל, ואין מברכין עליה – שכן אינה בבחינת אוכל, ואין מזמנין עליה ואינה נעשת ביום טוב – תפיסת משנתנו היא שאין להכין אוכל לכלב ביום טוב. כאמור, ייתכן שהתנא סבור שנאסרה כל הכנת אוכל לבהמה, או שנאסרה רק הכנת אוכל לכלב, או שמותר אף להכין אוכל לכלב, אך לא במקרה זה הואיל והמלאכה אסורה בתכלית, ובמקביל את צורכי הכלב ניתן לספק בדרך מותרת יותר.", "ואין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח.", "בין כך ובין כך מטמא טומאת אכלין – גם אם אינה מאכל אדם היא מאכל בהמה (כלב), ומאכל בהמה מטמא טומאת אוכלין. טומאת אוכלין היא הגדרה הלכתית למזון שאם הוא אוכל הוא מוכשר לקבל טומאה (משנה, טהרות פ”א מ”א ועוד). אוכל לצורך הגדרה זו הוא כל הראוי למאכל, אף אם אין נהוג לאכלו. טומאת אוכלין היא טומאה קלה (ולד הטומאה), אפילו אם האוכל נגע במת אינו אלא טמא ברמה של “ולד הטומאה”, ואינה מטמאה את הנוגע בה (לא אדם ולא כלים). " ], [ "החלה והתרומה חייבין עליהן מיתה⁷⁷הרשימה מצויה בספרי זוטא, טו יט, עמ' 283, ונוסף \"וניקחת בכסף מעשר שני\". – האוכלם במזיד חייב מיתה בידי שמים (משנה, תרומות פ”ז מ”א). הדגש במשנה הוא על הלכות שבהן חלה כתרומה. היא נחשבת כקודש לכל דבר.", "וחומש – מי שאכל בשוגג חייב להשיב לכוהן את דמיה בתוספת חומש, כדין אוכל תרומה (משנה, תרומות פ”ו מ”א), ואסורין לזרים – המשפט מיותר, שהרי אם אוכלם חייב ודאי שהם אסורים, אלא שהמשנה רוצה לכנס תחת גג אחד את כל ההלכות והניסוחים המצויים בהלכות הקדומות.", "והן ניכסי כהן – המונח נראה מיותר, שהרי הדבר ברור וחוזר על הנאמר לפניו. במשנה אחרת שנינו: “התרומה והבכורים חייבים עליהן מיתה וחומש ואסורים לזרים והם נכסי כהן ועולין באחד ומאה וטעונין רחיצת ידים” (בכורים פ”ב מ”א). שם המשפט נחוץ על מנת להבהיר שהביכורים אינם קרבן למזבח, אלא ניתנים לכוהנים. ברור שמשנתנו מנוסחת כהמשך למשנת ביכורים. כפי שאמרנו, הפרק כולו הוא ניסוח מאוחר שיש בו לקט או תגובה למשניות אחרות, ומשנה זו מנוסחת אף היא על בסיס משנת ביכורים.", "ועולין באחד ומאה – אם נפלו לחולין ובחולין פי מאה – התרומה מתבטלת. דין זה מנוסח באופן כללי בלבד, והניסוח המדויק נדון בפירושנו למשנת תרומות (פ”ד מ”ז).", "וטעונים רחיצת ידיים – יש ליטול ידיים לפני אכילתם, אף אם האדם טבל כפי שנדרש להלן. המונח המקובל הוא “נטילת ידים”, ברם במקורות ארץ ישראל ובבל מופיע גם המונח “רחיצת ידים”⁷⁸משנה, בכורים פ\"ב מ\"א; עירובין פ\"א ה\"י; ירו', חגיגה פ\"ב ה\"ה, עח ע\"ב; בבלי, יבמות עג ע\"א; בבא מציעא נג ע\"א, ועוד. . החלוקה היא שבמשנה מופיע לרוב המונח “רחיצת ידים” ובתוספתא ובמדרשי ההלכה “נטילת ידים” (או “נוטלים לידים”). ההבדל הוא שאדם רוחץ לעצמו ואבל נוטלים לו אחרים, ונדון בכך, אם יזכנו החונן לאדם דעת, במסכת ידים. מאוחר יותר, בתקופת הגאונים, היה ויכוח על נוסח הברכה, האם יש לברך “על נטילת ידים”, וכך פסקו גאוני בבל, או “על רחיצת ידים”, כפי שפסקו גאוני ארץ ישראל. הוויכוח התגלע במלוא חריפותו בליל הסדר. בהגדות ארץ ישראל משובצת הנוסחה “על רחיצת ידים”, וגאוני בבל תוקפים נוסחה זו בזעם. מסתבר שהנוסחה הקדומה נותרה בליל הסדר גם אחרי שבני ארץ ישראל קיבלו את הנוסח “על נטילת ידים”, זאת משום שבליל הסדר החגיגי השתמרו נוסחאות קדומות, וכן משום שנטלו בו ידיים שלוש פעמים (לטיבול ראשון, לארוחה ולמים אחרונים בסוף הסעודה), והייתה נטייה לגוון בברכות⁷⁹ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 63-61; אוצר הגאונים לפסחים, עמ' 122-121. . מכל מקום, גם בספרות קומראן אין המונח “טבילה” נזכר, ובמקומו נעשה שימוש בשורש רח”ץ.", "והערב שמש – האוכל תרומה וחלה חייב לטבול בערב, אף אם אינו יודע שנטמא. טבילה זו נזכרת במקורות מקבילים (ראו פירושנו לברכות פ”א מ”א) והיא מיוחדת במינה. היא לא נועדה לטהר אדם מטומאתו, שהרי חייבים בה גם מי שלא נטמאו, אלא זו טבילה להוספת קדושה וטהרה.", "משנתנו ומקבילתה במסכת ביכורים (פ”ב מ”א) מניחה בפשטות שנטילת ידיים היא רק לתרומה ולמעשר שני, אבל במשנת חגיגה שנינו: “נוטלין לידים לחולין ולמעשר ולתרומה” (פ”ב מ”ה). במשנת עדויות (פ”ה מ”ו) מסופר על אליעזר בן חנוך (אולי חכם) “שפקפק בטהרת ידים” ונודה על כך. אולם מקורות פנימיים וחיצוניים מסוף ימי הבית מעידים כי נטילת ידיים לפני האוכל הייתה נוהג שכל היהודים נהגו בו והייתה סימן היכר לזהות יהודית⁸⁰ירו', נח ע\"ג; ברכות פ\"ח ה\"א, יב ע\"א; בבלי, חולין קו ע\"א; מרקוס ז 5-1. . עסקנו בכך מעט בפירוש לברכות פ”ח, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במבוא למסכת ידים, ונראה שאכן שתי דעות היו בשאלה זו ומשנתנו נוקטת אחת הדעות.", "ברוב עדי הנוסח נכתב רק “רחיצת ידים”, אבל ב- ל’, הוא כתב יד ליידן, נוסף “ורגלים”. גם במשנת בכורים המקבילה מוסיף כתב יד ץ’ האשכנזי מילה זו. בפירושנו לעירובין פ”י מ”י עמדנו על כך בהרחבה והראינו כי כנראה היה זרם בבתי המדרש שתבע לצרף לנטילת הידיים גם טבילת רגליים. במקביל נתגלו מקוואות המתאימים רק לנטילת רגליים ואינם מתאימים לטבילת כל הגוף. אין הם מתאימים גם לנטילת ידיים האמורה להיעשות בכלי, ואף אין הם מתאימים לכך מבחינה פונקציונלית.", "ואינן ניטלים מן הטהור על הטמא⁸¹בעל מלאכת שלמה מעיר על היסוס מסוים לגבי משפט זה, \"מן הטהור על הטמא\". מי שמחק כן עשה זאת בגלל דברי רבי אליעזר (להלן פ\"ב מ\"ט) שבהם העניין חוזר, ושם רבי אליעזר חולק. ברם את מחלוקת התנאים בנושא אי אפשר לטשטש, כפי שאמרנו. – זו הלכה הנשנית במפורש לעניין תרומות (משנה, תרומות פ”ב מ”א). בפירושנו לה⁸²הנושא נדון בסדרת משניות במסכת תרומות (פ\"א מ\"ד ואילך עד פ\"ב מ\"א). המשנה תמיד כדעת בית הלל, ודעת המתנגדים מצויה במקבילות. ראינו שההלכה המשנאית אסרה תרומה של כל מין על מין אחר, ובין השאר גם תרומה של טהור על הטמא. אבל זו דעת בית הלל בלבד, ובית שמאי התירו לתרום מן הטהור על הטמא, ואף מהגמור על שאינו גמור. נוסף על “בית שמאי” נזכרו בהקשר זה גם רבי אליעזר, שכידוע היה מאחרוני בית שמאי, תלמידו רבי אלעאי ובן תלמידו רבי יהודה בן אלעאי. כן נאמר בתוספתא למשנתנו: “רבי ליעזר אומר חלה ניטלת מן הטהור על הטמא. אמרו לפני רבי ישמעאל והלא פלוני יש בדרום והיה מורה בהוראה הזאת. אמר להם לבוש שלבש בו אבא, וציץ שנתן בין עיניו⁸³הברייתא מאמצת את המסורת שרבי ישמעאל היה מזרע כהונה גדולה. , אם לא אלמד בו לכל מורה הוראות. אמרו לו משם רבי ליעזר! אמר להם אף הוא יש לו במה יתלה” (פ”א ה”י). הניסוח בתוספתא ממעיט כאילו אמר רבי אליעזר את דבריו רק לעניין חלה, אך כאמור זו שיטתו ושיטת בית שמאי. רבי ישמעאל חולק. כאשר מספרים לו שיש פלוני זקן בדרום המורה הלכה כבית שמאי⁸⁴תוספתא זו מצטרפת לרמזים בדבר בית שמאי ואזור אדום, ואין דרום כאן אלא דרום יהודה שהוא אדום. הקשר בין האדומיים ובית שמאי נזכר בהלכה אחת (ראו בן שלום, בית שמאי, עמ' 237-235), והברייתא שלנו מצטרפת לתמונה זו. עם זאת, אין ללמוד מכאן אלא על כך שלבית שמאי נודעה השפעה על בני חבל אדום, ואין להפריז במשמעותה של העדות. קשה לראות בכך עיקרון מנחה בפעילותם של בית שמאי. הוא נשבע בתוקף שעליו לשרש דעה זו. אבל כאשר הוא שומע שזו דעת רבי אליעזר הוא נסוג מעט מתקיפותו, אך לא מעמדתו העקרונית. מעניין שרבי ישמעאל אינו מתייחס למחלוקת בית שמאי ובית הלל, ומתנהג כאילו דעת בית שמאי אינה קיימת. רבי ישמעאל עצמו חי בדרום, בכפר עזיז, ולא היה כה מרוחק מאותו זקן פלוני (איור 7). ", "להלן, פ”ד מ”ו, תתיר המשנה הסדר המבוסס על הרמת חלה מהטמא על הטהור, וזה כדעת בית שמאי.", "אלא מן המוקף – העיקרון שנקבע בפרק א במסכת תרומות הוא שאין לתרום מערֵמה אחת על אחרת אלא אם הן נמצאות יחד באותו כלי. בדרך זו אף ניתן לתרום את “העיגול של דבילה שנטמא מקצתו תורם מן הטהור שיש בו על הטמא שיש בו” (משנה, תרומות פ”ב מ”א). ההגבלה “אלא מן המוקף” מוסבת לא רק על נתינת חלה (או תרומה) מן הטמא על הטהור אלא על כל אפשרות של הרמת מתנה מזה על זה. במקרה של תרומה מתעוררת בכך בעיה נוספת, הרי הטמא מטמא את הטהור, ולכך הוצעו הצעות שונות במקורות. המשנה להלן, פ”ב מ”ח, מציעה פתרון אחד ומשנת תרומות (שם) מציעה פתרון אחר, ואף אנו הצענו פתרונות נוספים⁸⁵ראו פירושנו להלן, פ\"ב מ\"ח. ההלכה העקרונית חוזרת בתוס', ביכורים פ\"א ה\"ו; טבול יום פ\"ב הט\"ז, עמ' 686. .", "ומן הדבר הגמור – זו נוסחה עמומה שבאה להכליל את החלה ואת התרומה⁸⁶והמאירי פירש שהכוונה לתרומה בלבד. . התרומה ניתנת מפרי שנגמרה מלאכתו⁸⁷משנה, מעשרות פ\"א מ\"ה-מ\"ח; תוס', פ\"ב מ\"ב ועוד. מועד הפרשת תרומה הוא מועד הפרשת כל המעשרות. בפועל הקדימו את מתן התרומה, כפי שהראינו במבוא למסכת תרומה. , ואילו חלה מעיסה שהסתיימה אפייתה. המשנה להלן קובעת: “אוכלין עריי מן העיסה עד שתיגלגל בחטים ותטמטם בשעורין. גילגלה בחטים וטמטמה בשעורין האוכל ממנה חייב מיתה, כיוון שהיא נותנת את המים מגבהת חלתה ובלבד...” (פ”ג מ”א). כאן מועד החיוב בחלה הוא מעת שהאישה מטילה מים לבצק; “תיגלגל” שבמשנה הוא המונח להטלת המים, כפי שנראה בפירושנו למשנה. כמו כן במדרש: “ראשית עריסתכם – למה נאמר? לפי שהוא אומר ‘והיה באכלכם מלחם הארץ’ שומע אני אף הקמחים במשמע? תלמוד לומר ‘ראשית עריסתכם’, משתתערס. מיכן אמרו אוכלים עראי מן העיסה עד שתתגלגל בחיטים ותיטמטם בשעורים. גלגלה בחטים וטמטמה בשעורים, האוכל ממנה חייב מיתה, כיון שנותנת מים מגבהת חלתה. ובלבד... שאין מפרישים חלה מן הקמח (ראו להלן, פ”ב מ”ה). איזו היא גמר מלאכתה? קרימתה בתנור, דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי אומר משתגלגל בחיטים ותטמטם בשעורים” (ספרי במדבר, קי, עמ’ 114). המדרש מצטט את המשנה מפרק ג ורומז למשנה אחרת מפרק ב, אך מוסיף שלמעשה ניסוח זה הוא של רבי יוחנן בן נורי. אבל רבי עקיבא מפרש את המונח “גמר מלאכה” באופן אחר. לדעת רבי עקיבא “מן המוגמר” הוא גמר האפייה, כלומר התקרמות החלק של הלחם הפונה אל האש (כמו בשבת פ”א מ”י), ולרבי יוחנן בן נורי המועד שבו תחול חובת הפרשת החלה הוא תחילת לישת הבצק. דומה שמשנתנו מנוסחת לשיטת רבי עקיבא בלבד. השאלה של המדרש “איזו היא גמר מלאכתה?” היא לשיטת רבי עקיבא בלבד. המדרש מכיל, כאמור, משניות רבות, ואף השאלה “איזו היא גמר מלאכתה” לקוטה ממקור כלשהו. הרי המונח “גמר מלאכתה” לא נזכר כלל בראשית המדרש, אדרבה, נאמר שמועד הרמת החלה הוא נתינת המים בעיסה. אין זאת אלא שהשאלה לקוטה ממקור אחר, ומוסברת על ניסוח אחר של ההלכה. כך תוסבר הכפילות במדרש. גמר מלאכה הוא המועד הטבעי לחלות של מצוות. כך, למשל, אין חפץ מקבל טומאה עד שתיגמר מלאכתו, בשבת גמר מלאכה הוא בבחינת אב מלאכה בפני עצמו וכיוצא באלו הגדרות.", "המחלוקת של שני התנאים (רבי יוחנן בן נורי ורבי עקיבא) היא מהותית, האם החלה ניתנת מבצק (עריסה) או מלחם. הכוהן מעדיף כמובן לקבל לחם מוכן, אך הוא גם רוצה לחם שלם ולא חתיכת לחם שנפרסה מכיכר. דומה שביטויי היום-יום שחכמים משתמשים בהם מעידים כי בדרך כלל ניתנה החלה מהבצק, בעת הכנתו, ולא לאחר האפייה⁸⁸ראו, למשל, להלן פ\"ב מ\"ג. . ", "אמנם נתינת המים אינה גמר מלאכה, אך המדרש שציטטנו קורא לה כך, וכנראה גם המשנה שלנו. ייתכן שמונח זה נקבע לשיטת רבי עקיבא בלבד, אך גם ייתכן שנתינת המים תכונה “גמר” משום שבכך מתחיל שלב הגמר של הכנת בצק.", "ההלכות הראשונות במשנה שנויות גם במשנת ביכורים (פ”ב מ”ב). כפי שנראה בדיוננו שם, משנת ביכורים נלקטה מתוך משנה קדומה וערוכה שנערכה בסגנון עריכה שונה מרוב המשנה. הסגנון של עריכה זו הוא השוואתי: השוואת תרומה לביכורים, תרומה למעשר שני, תרומה לחלה, כוי לבהמה או לחיה וכן הלאה. עורך המשנה שיבץ במסכת ביכורים כמה משניות מאותה חטיבה קדומה, ועורך משנתנו שיבץ לתוכה משנה אחת.", "האומר כל גרני תרומה וכל עיסתי חלה לא אמר כלום עד שישייר מקצת – הלכה זו שנינו גם בדיני תרומה. מן התורה אין קִצבה לא לתרומה ולא לחלה, אבל חכמים נתנו להן קצבה. עם זאת, נותרה האפשרות שירא השמים ייתן יותר תרומה ממה שנדרש. חכמים תבעו שתהא זו “הפרשת” תרומה, דהיינו שבידי הבעלים יישאר מעט מהפרי או מהלחם (ראו פירושנו לתרומות פ”ד מ”ה, ולהלן). כמובן הוא רשאי לתת את כולו לכוהן, אך כמתנה ולא כדין תרומה או חלה, “מראשית עריסותיכם מקצתה ולא כולה” (ספרי, במדבר קי, עמ’ 114). הדין של תרומה מרובה נדון בפירוט במסכת תרומות (פ”ד מ”ה), ושם יש מחלוקת תנאים האם מקסימום התרומה הוא 10% (רבי אליעזר), 50% (רבי ישמעאל) או “עד שישייר שם חולין”, כדעת רבי עקיבא. הדרשה מופיעה גם במדרשים אחרים: “רבי עקיבא אומר בא הכתוב ללמדך שאם בא לעשות כל גורנו תרומה רשאי ובלבד שישייר מקצת” (ספרי במדבר, ה, עמ’ 8; מדרש תנאים לדברים, יח ד, עמ’ 108). בשני המקרים זו דרשתו של רבי עקיבא בלבד. רבי ישמעאל חולק ומציע דרשה אחרת, וכנראה לא רק משמעות דורשים ביניהם אלא גם הבדל הלכתי של ממש. מכל מקום, משנתנו מהלכת בשיטת רבי עקיבא (איור 8).", "לא ברור האם התנאים האחרים חולקים רק בתרומה, או שיחלקו גם בחלה. למרות הדמיון ההלכתי, הבדל גדול יש בין תרומה לבין הפרשת חלה. המפריש חלה מרובה מפסיד משלו, אבל הנותן תרומה מרובה מצמצם את חלקו של הלוי במעשר לוי, את שיעור המעשר השני (או מעשר עני) וגם את שיעור החלה שיש להפריש מאותו יבול. על כן אין להקיש בין שני המקרים. מכל מקום, משנתנו כרבי עקיבא. גם הדרשה בספרי (במדבר קי) שציטטנו לגבי חלה נאמרת כסתם, ולא נאמר שהיא דווקא דעתו של רבי עקיבא.", "המשנה מרכזת, אפוא, את קווי הדמיון בין חלה לתרומה. ראינו כי היא מבוססת על משניות אחרות, וכי מה שמוצג כסיכום הלכתי הוא הצגה של דעה אחת מאלו המצויות כמעט בכל אחד מהנושאים שבמשנה." ] ], [ [ "פירות חוצה לארץ שניכנסו לארץ חייבין בחלה⁸⁹ב- ט גורס \"ובמעשרות\". יש לגרסה זו תימוכין קלים; ראו זק\"ש, משנה, על אתר, ומלאכת שלמה. עם זאת, אין ספק שזו תוספת מאוחרת. לפנינו הלכה מיוחדת לחלה, כפי שהראינו במבוא. – התפיסה העקרונית של משנתנו היא שמצוות חלה נובעת מהבעלות של היהודי על הגרעינים, ולא מכך שגדלו בארץ ישראל (להלן פ\"ג מ\"ה).", "יצאו מיכן לשם – מארץ ישראל לחוץ לארץ, רבי אליעזר מחייב רבי עקיבה פוטר – לדעת רבי אליעזר תבואה זו היא תבואת הארץ, אף שכרגע היא מחוצה לה. לדעת רבי עקיבא היא תבואת חוץ לארץ. המחלוקת היא עקרונית, ממתי חייבת התבואה במצוות חלה. לדעת רבי אליעזר הגרעינים נושאים עמם את חובת החלה, אף שעוד לא הגיע זמן ביצוע המצווה. לדעת רבי עקיבא האפייה מחייבת, וזו נעשתה בחוץ לארץ. במדרש יש מחלוקת דומה, והדעות הפוכות (ספרי קי, עמ' 113; ירו', נח ע\"ב, והנוסח שם בעייתי). מהירושלמי ברור שמשנתנו היא לשיטת רבי מאיר, ורבי יהודה הופך את שמות המוסרים כך שרבי אליעזר הוא המקל. מצב זה של היפוך בדעות החולקים תדיר במקורותינו. אמנם חז\"ל עשו מאמצים גדולים לשמור על שושלת המסירה ולדייק בה, אבל בפועל נוצרו טעויות וחז\"ל עצמם היו ערים לכך. עסקנו בכך במבוא הכללי, ושם כתבנו: \"חז\"ל ראו במסירת שמו של בעל המימרה חלק בלתי נפרד מיחסי תלמיד-רב (ספרי במדבר קנז, עמ' 213); הם היו ערים לשיבושים בשמות המוסרים, וראו בכך את הצעד הראשון לקראת שכחה. מי שלא שינן היטב עלול לשכוח את שמות המוסרים ולהחליפם. הדבר מוצג כשיבוש אפשרי, אך שיבוש לכל דבר: 'מנין למחליף דברי רבי אליעזר בדברי רבי יהושע ודברי רבי יהושע בדברי רבי אליעזר, ולאומר על טמא טהור ועל טהור טמא, שהוא עובר בלא תעשה, תלמוד לומר לא תסיג גבול רעך'⁹⁰ספרי, דברים קפח, עמ' 227; מדרש הגדול לדברים, יט יד; מדרש תנאים לדברים, עמ' 115. , וכן: 'הוא היה אומר יכול אדם ללמוד תורה בעשר שנה ולשכחה בשתי שנים. כיצד, שאם יושב אדם ששה חדשים ואינו חוזר בה נמצא אומר על טמא טהור ועל טהור טמא. י\"ב חודש ואינו חוזר בה נמצא מחליף חכמים זה בזה. י\"ח חודש ואינו חוזר בה נמצא משכח ראשי פרקים. כ\"ד חודש ואינו חוזר בה נמצא משכח ראשי מסכתותיו. ומתוך שאומר על טמא טהור ועל טהור טמא ומחליף חכמים זה בזה ומשכח ראשי פרקים וראשי מסכתותיו סוף שיושב ודומם, ועליו אמר שלמה...' \"⁹¹אבות דרבי נתן, נו\"א פכ\"ד; תנא דבי אליהו זוטא, פי\"ז, עמ' 8, וראו המקבילה בספרי דברים, מח, עמ' 109-108. .", "מלשון המשנה משמע בבירור שתבואת חוץ לארץ פטורה מחלה. רק דגן שנכנס לארץ חייב בה, או אולי גם פרות מהארץ שיצאו לחו\"ל, אך לא תבואה שגדלה בחוץ לארץ ונאכלת שם. בשאלה זו של חיוב חלה בחוץ לארץ נעסוק במפורט בפירושנו להלן, פ\"ד מ\"ח.", "המשנה אינה עוסקת בהפרשת חלה מתבואה שבאה מסוריה אלא מרחוק יותר, מחוץ לארץ. ייבוא של פרות בכלל, ודגן בפרט, לא היה נושא הלכתי פשוט. האיסיים אסרו ייבוא דגן של נכרים באופן כללי, ויהושע בן פרחיה שגזר טומאה על ארץ העמים ניסה גם להנהיג שחיטים הבאות מאלכסנדריה תהיינה טמאות (תוס', מכשירין פ\"ג מ\"ד, עמ' 675). חכמים התנגדו לחומרה זו בתוקף רב. הסיבות לכך היו הלכתיות טכניות⁹²אמנם החיטים נרטבו, אך הרטבה זו הייתה לפני גמר מלאכה, והחיטים עדיין לא היו מסוגלות לקבל טומאה. , ברם דומה שיש בהלכה גם ביטוי למצבו הכלכלי של משק הארץ. ייבוא החיטים לארץ בתקופת התנאים היה נדיר, והארץ סיפקה את צרכיה בדגנים. כל זאת בניגוד לתקופת האמוראים שבה הפך ייבוא דגנים לתופעה קבועה ומוכרת⁹³ספראי, הכלכלה, עמ' 111-110. . אבל בשנות בצורת הייתה ארץ ישראל תלויה בייבוא החיטים ממצרים. שנות בצורת אינן תופעה נדירה בארץ, ואף לא מקרה בלתי מתוכנן, בבחינת הפתעה רעה. כל שלוש שנים בערך מתחוללת בצורת, ולעתים הבצרות רצופות, ואז הרעב הופך למכת מדינה. על כן היה משק הארץ תלוי בייבוא ממצרים, ומצב זה משתקף גם במשנה שלנו העוסקת בייבוא חיטים דווקא מחוץ לארץ ולא מ\"סוריה\".", "במבוא עסקנו בשאלת הזיקה של מצוות חלה לטריטוריה הקדושה של ארץ ישראל. ", "משנתנו עוסקת בפֵרות (תבואה) שקשורים לארץ ישראל, והמחלוקת היא מה קובע את מעמדם, מקום הבישול (האפייה) או מקום הגידול. מן הסתם מקום האפייה הוא גם מקום האכילה.", "אמנם לא נאמר מה הדין במקרה הרביעי, אך מסתבר שעיסת חוץ לארץ שאין לה כל קשר לארץ פטורה ממצוות חלה, אחרת היו רבי אליעזר ורבי עקיבא נחלקים כבר במקרה זה. " ], [ "עפר חוצה לארץ שבא בספינה לארץ – הלכה זו עוסקת בעיקר בעציצים הבאים בספינה (איור 9). אמנם התלמודים מבחינים בין עציצים לספינה⁹⁴ירו', נח ע\"ג; בבלי, ביצה כא ע\"א, ועיינו שם. , אך אין כוונתם אלא שעציץ שאינו נקוב יש לו דין אחר. אבל אין להסיק מהם שהמשנה מדברת דווקא על עפר הבא בתפזורת. דומה שהלכה זו היא תאורטית; כמובן ייתכן שמעט עפר התפזר על קרקעית הספינה וגדלו בו מעט חיטים, אבל קשה להניח שזה היה ייבוא תדיר ומשמעותי מבחינה כלכלית.", "חייב במעשרות ובשביעית אמר רבי יהודה אמתי – המונח \"אימתי\" מוסבר בספרות התלמודית כביטוי המסביר את דברי הקודמים. מסתבר שרבי יהודה אינו חלוק, אלא מפרש את דברי חכמים. הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: \"והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים\" (עירובין פא ע\"ב; פב ע\"א). המקבילה בסנהדרין (כה ע\"א) מוסיפה: \"רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק\". במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (כגון פאה פ\"ז מ\"א), או שינוי הלכתי מוסכם (כגון משנת מגילה פ\"א מ\"ג), ולעתים הם מחלוקת. כך, למשל, במשנת שבועות פ\"ז מ\"ו יש מחלוקת במשנה. בתוספתא שם (פ\"ו ה\"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון \"במה דברים אמורים\" ובתלמודים בלשון \"אימתי\" (ירו', שבועות פ\"ז ה\"ו, לח ע\"א; בבלי, שם מח ע\"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ\"ז מי\"א) ש\"במה דברים אמורים\" בא לציין מחלוקת. במקומות אחרים שבהם המשפטים משובצים לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה ובין שימושו בפי חכמים אחרים.", "מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח \"אימתי\" מופיע במשנה כ- 55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה. הווה אומר, חכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת, המונח \"במה (במי) דברים אמורים\" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח ייחודי לו. ", "מכל מקום, במקרה שלנו זו אכן פרשנות בלבד. ", "בזמן שהספינה גוששת – ספינה גוששת היא ספינה שלא העמיקה בים כך שקרקעיתה לא התרוממה מעל עשרה טפחים מפני הקרקע. הירושלמי כאן (נח ע\"ב) מפרש שספינה כזאת לא יצאה מתחומי ארץ ישראל, והיא נתפסת כשוהה בִסְפר הארץ. על כן הצמחים שצמחו על עפר זה צמחו בארץ וחייבים בחלה, ושוב דגן בחוץ לארץ פטור מחלה.", "ההלכה כולה משפטית בלבד, אך הספינה הגוששת אינה יצור תאורטי אלא צורת מסחר מקובלת. חלק מהספנות הארץ-ישראלית הייתה ספנות חופים שבה הפליגו ספינות מנמל אחד למשנהו, והסוחרים היו מעין רוכלים שנעו משוק לשוק ושיווקו מוצרים מקומיים. כך אנו שומעים על בני אחד הכפרים שעל חוף הים הסוחרים מצור לצידון (ירו', שבת פ\"א ה\"ז, ד ע\"א; בבלי, שם יט ע\"א) או מעכו ליפו (משנה, נדרים פ\"ג מ\"ו), וכל הסחורות הנמצאות בנמל קיסריה נחשבות כסחורות שבאו מתחומי ארץ ישראל (תוס', דמאי פ\"א הי\"א). כן יוצא מהלכות וממעשים נוספים⁹⁵ספראי, הכלכלה, עמ' 290. . ", "עיסה שנילושה במי פירות חייבת בחלה – לחם כזה הוא לחם לכל דבר, משום שרק לחם שהוא ממש עוגה נחשב למזון שאינו חייב במצוות חלה (לעיל פ\"א מ\"ה), ונאכלת בידיים מוסאבות – מותר לאכלו ללא נטילת ידיים משום שמי פֵרות אינם מכשירים לקבל טומאה, וזו הלכה ידועה ביותר (משנה, תרומות פ\"ה מ\"א-מ\"ג; כלים פ\"י מ\"ב, ועוד). כפי שראינו בפירושנו לתרומות רבי יהושע סבור שמי פרות הם חיבור לעניין טומאה, ומשנתנו אינה סבורה כמותו (ירו', נח ע\"ג)⁹⁶עדיין יש לברר אם דין הכשר טומאה הוא כדין חיבור לטומאה, ולא כאן המקום לבירור זה. ראו, למשל, אור זרוע רכה המספר על עמדות חכמי דורו בנושא, וכאמור בירושלמי מועלית הצעה דחוקה במקצת המבדילה בין שני מושגים קרובים אלו. . בירושלמי מועלית גם הצעה דחוקה יותר שמשנתנו היא כדעת הכול, ואין דין חיבור לטומאה כדין הכשר לקבל טומאה." ], [ "האשה יושבת וקוצה חלתה ערומה – הרמת החלה היא כמובן מצווה. לפי ההלכה שהמשנה מבוססת עליה אין לקיים מצווה ללא בגדים. כן אנו שומעים ממשנת כלים (פ\"ח מי\"א) על מצב שבו נוטף מדדי האישה חלב לתוך תנור הבישול. אילו הייתה לבושה באופן מינימלי, היה החלב נספג והבעיה ההלכתית לא הייתה עולה. אמנם הדיון הוא תאורטי, אך כאמור משקף התנהגות חברתית אפשרית. כמו כן: \"המושבת אפרוחין ואמרה איני מושבתן אלא בבתולה, איני מושבתן אלא ערומה, איני מושבתן אלא בשמאל... הרי זה מדרכי האמורי\" (תוס', שבת פ\"ו הי\"ז). העירום כאן מבטא את הפריון ונתפס כשלילי, אבל לא מחמת דיני צניעות אלא משום שיש בכך אבק כשפים.", "תפישת הצניעות", "לצורך זה הבחינו חכמים בין שתי הגדרות. האחת היא דיני צניעות ביחיד ובפומבי, אלו היו דינים מחמירים. \"קול באשה ערוה\", \"טפח באישה ערוה\" או אפילו (אבות פ\"א מ\"ה) \"ואל תרבה שיחה עם האשה [ובאשתו אמרו קל וחומר באשת חבירו⁹⁷תוספת זאת איננה מצוטטת באבות דרבי נתן, וניכר שהיא תוספת. ראו אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ז, יח ע\"א; נו\"ב פט\"ו, יז ע\"ב. מטיב ההסבר באבות דרבי נתן מתברר שהדרשן הבין שמדובר באשתו של החכם, אבל אין זה גדר צניעות אלא שגילוי סודות לאישה יוביל לפרסומם בחוץ. יש כאן הבעת דעה מגדרית, אך לא בתחום הצניעות. ]\", וכן \"כל המרבה שיחה עם האשה [כשהיא נידה⁹⁸שתי המילים המוקפות סוגריים חסרות בסדרת עדי נוסח, והן בבירור תוספת מעתיק. ]\". סיום זה מיסב את שני המשפטים לעניין צניעות: \"דתני המסתכל בעקיבה שלאשה כמסתכל בבית הרחם, והמסתכל בבית הרחם כילו בא עליה\" (ירו', נח ע\"ג) וכיוצא באלו⁹⁹ירו', נח ע\"ג; בבלי, ברכות כד ע\"א; קידושין ע ע\"א. כל המימרות הללו מיוחסות לשמואל הבבלי. שיער באישה וטפח באישה נזכרים רק בבבלי ברכות, ואינם במקבילות. . היו גם נשים שהקפידו שאפילו בביתן לא תיראנה שערותיהן (ירו', יומא פ\"א ה\"א, לח ע\"ד; בבלי, מז ע\"א ומקבילות רבות). במקביל חלו גם דיני צניעות על הגבר: אסור לו להראות את איברי המין ואף להביט בעצמו באיברים אלו שלו, כך גם ראוי לאדם שלא להביט במילתו, והמדרש משבח צדיקים שנהגו כן (ירו', מגילה פ\"א הי\"ג, עב ע\"א; סנהדרין פ\"י ה\"ב, כט ע\"ג ומקבילות רבות). צנועים אף החמירו, ואחד מהם מתפאר בכך, שקורות ביתו לא ראו את אימרי חלוקו (איור 10), כלומר את הבגד התחתון שלו (בבלי, שבת קיח ע\"ב). דרישות אלו היו, כמובן, מופרזות, ובאו לבטא מגמה של צניעות ולא הנחיה בפועל. המרחב השני הוא ההלכות שנדרשו ונהגו בפועל. כך נהגו גברים למרות דינים אלו להגיע לבית מרחץ ולהתרחץ במשותף בעירום. אישה הגונה לא הלכה, כמובן, למרחץ של גברים, אך כאמור האיסור הוא גם על חברה חד-מינית. חז\"ל אפילו משבחים את מי שנכנס למרחץ, ראה את מילתו והתפעל מן המצווה: \"נכנס למרחץ ראה את עצמו ערום אמר אוי לי שאני ערום מן המצות כיון שהביט במילה שלו התחיל לקלס להקב\"ה למנצח על השמינית מזמור לדוד\" (ירו', ברכות פ\"ט ה\"ה, יד ע\"ד). אין במדרש זה ביטוי לכך שהבטה במילה היא עברה לגופה.", "דרישות אלו הן במסגרת דיני צניעות. חלקן נתפסו כהלכה לכל דבר, וחלקן כהנחיה כללית על מה שראוי, אך לא כתביעה בעלת אופי משפטי.", "ברם, במשנתנו תפיסת צניעות שונה, והירושלמי מסביר: \"הדא אמרה עגבות אין בהן משום ערוה הדא דאת אמרה לברכה אבל להביט אפילו כל שהוא אסור\" (נח ע\"ג¹⁰⁰כך יש גם להבין את הכלל הזהה (שעגבות אינן ערווה) בבבלי ברכות כד ע\"א. ). כל הדין במשנה הוא רק להיתר אמירת ברכה. במסגרת דין זה אפילו עגבות אינן נחשבות ערווה¹⁰¹המאירי מדגיש שלעניין חלה האישה יושבת על הקרקע וכך עגבותיה אינן נראות. , כלומר מותר לברך בעגבות חשופות¹⁰²עגבות הן, כנראה, אותו איבר אחורי המשמש (גם) לישיבה, כפי שאומר המדרש המשווה את העולם לאדם: לשניהם גבעות, ו\"גבעות באדם, זה עגבותיו של אדם\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"א, עמ' 92). . המהלך ועגבותיו חשופות עובר כמובן על כל דיני צניעות, ואולי אף נאסר להלך בתוך הבית חשוף בצורה זו, אך מותר לברך. בכל המקורות העוסקים בשאלה זו של צניעות מניחים בפשטות שאין לקיים מצוות כשהוא עירום. המשניות קובעות שאין להפריש תרומות, אך מותר להפריש דמאי עירום (תרומות פ\"א מ\"ו; דמאי פ\"א מ\"ד). ", "התוספתא לתרומות והירושלמי שם מסבירים שאת הדמאי מותר להפריש משום שאין מברכים על ההפרשה, אבל אם מברכים – אי אפשר לעשות זאת עירום¹⁰³תוס', תרומות פ\"ג ה\"ב; ירו', דמאי פ\"א ה\"ד, כב ע\"ב בשם ברייתא: \"תנא רבי חלפתא בן שאול\", וכן בבלי, שבת כג ע\"א. . זו דרכם של התלמוד ושל תנאים מאוחרים למצוא הנמקות משפטיות פורמליות. ברם, ברכת המצוות לא נוצרה לפני דור יבנה, וניתן להבין את ההלכה גם ללא זיקה לברכה. אין מפרישים מעשר עירום משום שאין זה כבוד המצווה¹⁰⁴על האיסור לתרום עירום ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ו; חלה פ\"ב מ\"ג. , אבל הפרשת דמאי היא מספק, ולא רחשו כבוד למעמד. כן קובעת התוספתא: \"הרי שהיה עומד בשדה ערום, או שהיה עושה מלאכתו, הרי זה מכסה את עצמו בתבן, ובקש, ובכל דבר, וקורא. אף על פי שאמרו אין שבחו של אדם להיות עומד ערום, שכשברא הקב\"ה אדם לא בראו ערום! שנאמר 'בשומי ענן לבושו וערפל חתלתו'. 'בשומי ענן לבושו' – זה השפיר, 'וערפל חתלתו' – זה שליא. הרי שהיתה מטפחת של בגד ושל עור חגורה על מתניו, הרי זה קורא. בין כך ובין כך לא יתפלל עד שיכסה את לבו\" (תוס', ברכות פ\"ב הי\"ד; תרומות פ\"ג ה\"ב). \"אין שבחו של אדם להיות עומד ערום\" היא ההגדרה של נורמות הצניעות, אבל מותר להתפלל בכיסוי מזערי. בכל מצב צריך אדם לכסות את לבו. הבבלי מסביר זאת כדי שלבו לא יראה את ערוותו, ויש גם האומרים שם שלא יראו פניו את ערוותו (בבלי, ברכות כד ע\"ב; כה ע\"ב)¹⁰⁵ראו עוד פסיקתא רבתי, כב, קיב ע\"א. . כן עולה ממקורות רבים שאין לקיים מצוות (או לברך) כשהוא עירום. הדרישה שלבו לא יראה את ערוותו מופיעה בתלמוד הבבלי בלבד.", "הירושלמי שואל: \"רבי ירמיה בעי, היה יושב בתוך ביתו ערום, מהו שיעשה ביתו כמו מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך? היה יושב במגדל ערום, מגדל מהו שיעשה לו כמין מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך?\" (ברכות פ\"ט ה\"ב, יג ע\"ג). בירושלמי השאלה נותרת ללא תשובה, אבל בבבלי התשובה השלילית ברורה ומידית (סוכה י ע\"ב). משנתנו מניחה כנראה שאף שמפריש החלה יושב בביתו, אסור לו לקיים את המצווה עירום. בניגוד לירושלמי שציטטנו, השאלה כמובן אינה על המשנה אלא על התלמודים שאינם מזכירים את משנתנו בדיונם, שהרי ממשנתנו ניתן להוכיח שאסור להפריש חלה עירום בבית, ולא נזכרת אפשרות היתר של הוצאת הראש מהחלון. ואולי הם הבינו שאת החלה מפרישים במקום העבודה, וברגיל לישת הבצק היא ליד התנור בחצר המשותפת שבה ניצבו התנור ומתקני המלאכה. ", "עם זאת, מן הראוי להדגיש שלעתים \"עירום\" אין משמעו עירום לגמרי אלא ללא בגדים נאותים, כגון הסיפור על אדם שראה את גרושתו \"ערומה ובצרה גדולה נתמלא עליה רחמים ונתן לה¹⁰⁶צדקה. , על שום 'ומבשרך לא תתעלם' \" (ויקרא רבה, לד יד, עמ' תתז). אבל מכל הדיונים שהעלינו לעיל מסתבר שהפרשת חלה או הפרשת הדמאי בעירום היא בעירום מלא.", "מפני שהיא יכולה לכסות [את] עצמה – האישה יכולה לכסות את ערוותה במעט חול, או אולי אפילו ברגלה, אבל לא האיש – האיש אינו יכול לכסות את ערוותו. התלמוד הבבלי מסביר: \"האשה יושבת וקוצה לה חלתה ערומה, מפני שיכולה לכסות פניה¹⁰⁷\"פניה\" היא לשון נקייה לערוותה. בבראשית רבה, יח ב, עמ' 163, מופיע מדרש המסביר את הצניעות הטבעית של אישה, ונראה שהתכוון ליכולת זאת לכסות את ערוותה אף כשהיא עירומה. בקרקע. אבל לא האיש. תרגמה רב נחמן בר יצחק: כגון שהיו פניה טוחות בקרקע\" (ברכות כד ע\"א). המשנה מניחה שאת החלה מפרישים בעת לישת הבצק והאדם או האישה יושבים ב\"ישיבה מזרחית\". כל זאת לפי דעתו של רבי יוחנן בן נורי שהפרשת החלה היא בזמן הלישה ולא בסוף האפייה. בסוף האפייה אדם עומד, ודין אישה הוא כדין גבר. אבל בישיבה מזרחית יכולה האישה לגרוף מעט עפר ולכסות את ערוותה, ואילו לאיש הדבר קשה הרבה יותר. אין כאן, אפוא, יחס מתירני כלפי העירום של אישה, אלא הבדל מעשי באפשרויות הכיסוי¹⁰⁸העירום של אישה נחשב ל\"מסוכן\" יותר לחברה מעירום הגבר, ולא כאן המקום להרחיב בכך. . ", "ציטטנו מקורות מספר הדנים באיסור לקיים מצווה ולברך כשהוא עירום. משנתנו מיוחדת בכך שהיא מזכירה במיוחד את האישה, ולמעשה מקלה על האישה. מן המשנה ניתן לכאורה להבין שלאישה מותר להפריש חלה עירומה, אך לפי פירוש הבבלי, הנראה כפשט, גם לה הדבר אסור ועליה לכסות את ערוותה, אלא שדי בכיסוי בגופה או במעט קרקע. למעשה ההבדל בין אישה ואיש אינו בהלכה עצמה, או ביחס השונה אל העירום הנשי, אלא הבדל מעשי באפשרויות לכסות את הערווה. עם זאת, המיוחד הוא בעצם העלאת האפשרות שהאישה מקיימת מצווה, ויש לבחון את שאלת קיום המצווה בעירום. זו דוגמה נוספת לכך שהאישה נתפסה כעוסקת במצוות חלה, בניגוד להפרשת תרומות ומעשרות או קיומן של מצוות אחרות.", "מי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה – הוא טמא, וברגע שיערבב את המים בעיסה גם העיסה תיטמא¹⁰⁹כמו ששנינו במשנה, שביעית פ\"ה מ\"ט; גיטין פ\"ה מ\"ט, וראו פירושנו לשביעית שם. . מצד שני אי אפשר להפריש חלה לפני התחלת הלישה, כלומר לפני הטלת המים, ובכך תדון המשנה הבאה. רוב בני האדם נחשבו לעמי הארץ והיו בחזקת טומאה, על כן השאלה העומדת לפני המשנה היא יום-יומית ותדירה, כיצד יכול הציבור הרחב לקיים את מצוות חלה. חכמים נחלקים בין שני פתרונות. הפתרון הראשון הוא: יעשינה קבין ואל יעשינה בטומאה – עליו לאפות את הבצק בכמויות קטנות, כך שלא יתחייב בחלה. להפרשת חלה נדרשת כמות של חמשת רבעי קב (להלן מ\"ו). בעלת הבית יכולה להכין את הבצק בכמה מנות, וכך תיפטר ממצוות חלה.", "רבי עקיבה אומר יעשינה בטומאה לא יעשינה קבים – האפשרות השנייה היא להפריש את החלה בטומאה, ואז לכוהן אין כל רווח ממנה, והבעל צריך לשרוף את החלה או לאבדה בדרך אחרת.", "המחלוקת בין התנאים היא על סדר העדיפות, לקיים את המצווה בטומאה או לעקוף את ההתחייבות בדרך המותרת מבחינה הלכתית. המשנה ממשיכה ומנמקת את דעתו של רבי עקיבא: שכשם שהוא קורא לטהרה כך הוא קורא לטמאה – דרך קיום הפרשת חלה בטומאה היא כדרך הפרשתה בטהרה; לזו – במסגרת הפרשת חלה טהורה: קורא חלה – הוא אומר שזו חלה לשם ה', [לזו קורא חלה] – שלוש מילים אלו נכתבו בטעות ונמחקו בידי המעתיק המקורי, בשם – ראו להלן, ולזו – בהפרשת החלה הטמאה, קורא חלה בשם – כמו בהפרשת חלה טהורה.", "אבל קבים – אם העיסה תחולק למנות קטנות בגודל קב כל אחת, אין בהם חלק לשם – אין הפרשה כלל, וכאילו אין לה' חלק בעיסה. ", "הסברנו כאילו כתוב היה לה' או לשם, והכוונה לשם ה'. אבל ניתן גם לפרש \"בשם\" בשם חלה, כמו המינוח המקובל \"קורא לה שם\" או \"קורא בשם\" (משנה, דמאי פ\"ג מ\"ד). כלומר, מצהיר על חלק מסוים שהוא חלה או כל מתנה אחרת. גם בתוספתא (פ\"א ה\"ט) הנוסח הוא \"חלק לשם\", ו\"שם\" כאן הוא כינוי מקוצר לשמו של ריבון עולמים שהס מלהזכיר את שמו¹¹⁰על הזכרת שם ה' ראו פירושנו ליומא פ\"ג מ\"ח; פ\"ו מ\"א. .", "קיים פתרון נוסף והוא ללוש את העיסה במי פֵרות, אבל חכמים לא הטריחו אדם לאפות מה שאין לבו חפץ. יש לזכור שבעיית הטומאה הייתה יום-יומית, שהרי רוב האנשים היו עמי הארץ וטמאים, כך שכל דרישה מעין זאת הייתה מרחיקה את הציבור כולו מכלל המצווה. ", "המחלוקת בין התנאים היא עקרונית ובעלת חשיבות רבה. לפי תנא קמא העדיפות היא למצוות טהרה. אם אי אפשר לקיים את המצווה בטהרה, עדיף להתחמק ממצוות חלה ולא לקיימה, כמובן במסגרת הנורמות ההלכתיות. התנא אף סובר שקיום מעשה מצווה שאינו מגיע לידי הכוהן הוא ללא תועלת וללא ערך. לעומת זאת רבי עקיבא סבור שיש חשיבות לעצם קיום המצווה, גם אם המעשה עקר ואינו שלם. יש חשיבות רבה לעצם הרמת חלה לשם ה', אף שהחלה טמאה, ואי אפשר להפוך את המצווה לבעלת ערך כספי. ברם ההקדשה עצמה היא משמעותית, ושרפת החלה הטמאה היא ביטוי לקדושה, אם כי לא הביטוי הראוי מלכתחילה. התוספתא מוסיפה נימוק נגד רבי עקיבא: \"אמרו לפני רבי עקיבא אין אומרים לו לאדם עמוד וחטא בשביל שתזכה, עמוד וקלקל בשביל שתתקן\" (פ\"א ה\"ט). אין טעם להורות לאדם לחטוא (לטמא חלה) בשביל שיזכה במצווה או לעמוד ולקלקל את החלה בשביל שיתקן מצווה. המצווה אינה ראויה אם אינה בטהרה. הטהרה היא תנאי הכרחי, ובלעדיה אין במצווה תועלת. אבל לרבי עקיבא המצווה היא עיקר כשלעצמה. גם אם אינה שלמה הרי היא לה', ויש לה ערך רב. הטהרה היא תנאי נוסף, אך לא בה תלויה המצווה.", "בירושלמי ניתנת הגדרה הלכתית שאדם חייב ללכת ארבעה מיל ולהיטהר, מעבר לכך הוא בבחינת מי שמותר לו להפריש חלה בטומאה. יש בכך החמרה ניכרת, שכן המשנה מתירה להפריש מטומאה ללא כל הגבלה. יתר על כן, מהמשנה משמע שיש איזו השלמה עם הטומאה, וכלל לא נזכר הצו לנסות ולהיטהר. זאת ועוד. לא תמיד הטומאה היא טומאה קלה שדי לטבול ולהיטהר ממנה. לעתים קרובות הטומאה היא טומאת מת, ויש להמתין שבעה ימים ולטבול ביום השלישי וביום השביעי. קשה לדרוש מאישה וממשפחה להמתין עד שהאישה תיטהר. מן הראוי להעיר שאדם (אישה) היכול להיטהר בטבילה אחת הוא טמא בוולד הטומאה, ואדם כזה אינו מטמא את החלה. המדובר, אפוא, באישה שנטמאה וכבר המתינה שבעה ימים, וכבר טבלה ביום השלישי ונותרה לה עוד רק טבילה אחת מסיימת.", "בירושלמי (נח ע\"ג) מובאים שני מעשים. בראשון מסופר על בני קיסריה, הנחשבת כחוץ לארץ (ולכן טמאה בטומאת ארץ העמים), שחייבו אותם להפריש חלה בטהרה. הסיפור השני הוא על בני כפר שימי שהורו להם להפריש חלה בטומאה (כדעת רבי עקיבא). הגמרא שואלת: הרי המרחק מהכפר אל \"ארץ ישראל\" הוא פחות מארבעה מיל, ועונה שהנהר מפריד ולכן לא חייבו אותם להגיע ארץ ישראל, שכן המרחק הממשי הוא יותר מזמן הליכה של ארבעה מיל. כפר שימי הוא כנראה שוני, מזרחית לקיסריה ולמרגלות הכרמל, ולדרומו עובר נחל תנינים (איור 11).", "הדיון בגמרא מותיר את הלומד תמה. ראשית יש בו חומרה גדולה. לא די שאדם נדרש ללכת ארבעה מיל כדי להיטהר, אלא שהוא נדרש ללכת ארבעה מיל להכין את העיסה במקום טהור ולחזור לביתו. זו חומרה גדולה שביצועה קשה ביותר. זאת ועוד, תושבי קיסריה טמאים טומאת ארץ העמים¹¹¹משנה, אהלות פי\"ח מ\"ח; תוס', פי\"ח הי\"ג. לגבולות הארץ באזור קיסריה ראו ספראי, קיסריה. , שהיא טומאת מת, ומה יועיל אם יהלכו לארץ ישראל, הרי הם טמאים שבעת ימים! מכל מקום, הנימוק לפטור של אנשי כפר שימי נראה מלאכותי¹¹²איננו מעירים על דברי ראשונים שאינם נוגעים לפשט דיוננו. מכל מקום, יש להעיר על דברי הרש\"ס כאן הגורס \"רבי אימי\" ושואל כיצד זה שומרים על טהרה בימיו, הרי כבר לא הייתה אפשרות לשחוט פרה אדומה. תהיה הגרסה של שם החכם אשר תהיה (רבי ינאי או רבי אמי), בימי האמוראים עדיין שמרו על דיני טהרה וממילא יש להניח שהיה להם אפר פרה אדומה, ולא כאן המקום להרחיב בכך. . דומה שהנימוק העיקרי היה התחושה שזו חומרה רבה ובלתי סבירה, והנהר היווה נתיב של תירוץ בלבד. מכל מקום, בתקופת התלמוד עברו רוב מי הנהר במנהרה תת קרקעית ועל הנחל עצמו היו גשרים, אחד מהם לא רחוק משוני עצמה (איור 12, תמונה 3). " ], [ "העושה עיסתו קבים – האדם (או האישה) אופים את לחמם כ\"קבים\", כלומר כל בצק הוא פחות מכשיעור. חז\"ל משתמשים במונח \"קבים\" משום שקב הוא פחות מהשיעור שיידון להלן במשנה ו. כיכר רגילה הייתה של חצי קב¹¹³ראו פירושנו למסכת פאה פ\"ח מ\"ו, ובמבוא למסכת. . במקרה זה האישה אופה כמות גדולה של כיכרות מכמה וכמה עיסות. התנור הביתי לא הכיל מקום לכיכרות רבות, אך ניתן היה להכניס בתוכו 6-5 כיכרות שהם למעלה משיעור חלה. המשנה עוסקת במקרה של מי שנהג כתנא קמא או במי שבמקרה אפה את לחמו מבצקים קטנים. כמובן ייתכן שבמקרה זה בעלת הבית רוצה לפטור עצמה מחובת חלה. חכמים אינם מביעים את דעתם על עצם ההחלטה לאפות \"קבים\"; אין זה משום שאין להם מה לומר על כך, אלא משום שדעתם נדונה לעיל, ועתה הם עוסקים בבעיה הלכתית אחרת. ", "ונגעו זה בזה פטורים מן החלה עד שישוכו – שולי הכיכרות נוגעים מעט זה בזה, אך עדיין הם נחשבים לאפייה נפרדת. אבל אם \"נשכו\" זה את זה, כלומר נדבקו יחדיו, \"ואיזו הוא הנושך? והתולש ממנו כל שהוא אבל אם היו ממעכין זה את זה, כגון הדבלה והתמרים... הרי אלו אינן חבור\" (תוס', טהרות פ\"א ה\"ב, עמ' 661)¹¹⁴היחיד של \"נשכו\" שם אינו \"נשך\"' אלא \"השיך\". , וכאשר מפרידים את הכיכרות זו מזו נוצרים חורים, הווה אומר שמעט מכיכר זו הצטרף לכיכר האחרת, הרי שיש בכך צירוף של הכיכרות והן חייבות בחלה. הירושלמי (נח ע\"ג) מדגיש \"והן שנשכו\", כלומר לא הקרבה מצרפת אלא נשיכה של ממש.", "רבי אליעזר אומר אף הרודה ונותן לסל הסל מצרפו לחלה – הרדייה היא הוצאת הכיכרות מהתנור בעזרת מרדה. המרדה היא כלי עץ או מתכת שיש לו ידית ארוכה וכף שטוחה וגדולה שניתן להרים בה את הכיכרות מהתנור. אם בתהליך הרדייה מניחים את כל הכיכרות בסל אחד, הסל מצרפן לחלה והן חייבות בחלה. המילה \"אף\" אינה בכל הנוסחאות; היא מופיעה בכל עדי הנוסח חוץ מר\"ש סירליאו (ס), וכן מופיעה בכמה מציטוטי הראשונים, וחסרה בחלק מהם¹¹⁵ראו הערותיו של זק\"ש, משנה על אתר; אפשטיין, מבוא, עמ' 1008. בעל אור זרוע, למשל, שקל למחקה, ונמנע מכך בגלל עדות הספרים שהיו בידו: \"קשה לשבש הספרים ולמחוק 'אף' \". . למעשה, אין כל חשיבות לאיסוף הנוסחאות השונות. המילית \"אף\" היא מילית שנוספה ונקטעה בידי מעתיקים, ואפשטיין ריכז עשרות רבות של דוגמאות לכך¹¹⁶אפשטיין, מבוא, עמ' 1032-1007. . מעתה, בכל מקום שהיא מופיעה היא חשודה וניתן לצפות להופעתה, לפחות בחלק מעדי הנוסח, כמעט בכל מחלוקת. במקרה זה יש למילית משמעות: לפי גרסתנו (\"אף הרודה\") מודה רבי אליעזר שהתנור מצרף, ומוסיף שגם הסל מצרף, ואם אין גורסים את המילית \"אף\" הרי שרבי אליעזר אומר רק שהסל מצרף, ומשמע שהוא חולק על תנא קמא וסבור שהתנור אינו מצרף, כפי שהצגנו בטבלה (איור 13).", "תנור וסל מצרפים או לא?", " “אף הרודה” לסל מצרף¹¹⁷בעל מלאכת שלמה פירש שלא די בנשיכה אלא צריך גם צירוף בסל. אנו פירשנו שלא רק תנור מצרף אלא גם הסל. ", "ההיגיון מחייב שמי שסבור שהנחת הכיכרות בסל כבר מהווה צירוף ודאי יודה שאם נשכו זה מזה בתנור הצטרפו, כלומר יש לגרוס את המילית \"אף\". אבל בירושלמי מוצגות שתי הגרסאות: \"אית תניי תני הסל מצרף ואין התנור מצרף (דעת רבי אליעזר אם אין גורסים \"אף\"), ואית תניי תני התנור מצרף ואין הסל מצרף (דעת רבנן אם גורסים את המילית \"אף\" או אם אין גורסים אותה). אמר רבי יוחנן איתיתיה¹¹⁸כנראה המילה היא \"אית\", יש המחליפים. מדחילפיי נשכו כאן וכאן מצרף לא נשכו כאן וכאן אינו מצרף\" (ירו', נח ע\"ג). זו דעה שלישית, שגם תנור וגם סל מצרפים אבל התנאי הוא הנשיכה ההדדית. בפועל הסיכוי שהכיכרות בסל תצטרפנה ותנשוכנה זו את זו נדיר יותר, אך אפשרי בכיכרות חמות וטריות.", "הירושלמי מסביר את המשנה או את דבריו של רבי יוחנן: \"מתניתא כגון אילין ריפתא דבבל\" (כגון הכיכרות של בבל – נח ע\"ג). ריפתא היא המונח התדיר לכיכר לחם בתלמוד ", "הבבלי, והשאלה היא מה ייחודה. נראה שהמשפט \"כגון הריפתא של בבל\" הוא פירוש לדברי רבי יוחנן. רבי יוחנן הוא זה שאומר שהלחמים נושכים זה את זה בסל. דבר זה יכול להתרחש בכל תנור, אך בסל הוא יכול להתרחש רק בריפתא של בבל. בתלמוד הבבלי מובא טיעון זה כהסבר ישיר למשנה: \"ואמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי אליעזר. אמר ליה: והא איתמר עלה, אמר רבי יהושע בן לוי: לא שנו אלא ככרות של בבל, שנושכות זו מזו, אבל כעכין – לא!\" (פסחים מח ע\"ב). הכעכים כאן מצטיירים כמאפה שאין סיכוי ש\"ינשכו זה את זה\", כלומר הם נאפים כל אחד בתבנית נפרדת, ומכל מקום ההגבלה היא על הדין של רבי אליעזר שהסל מצרף. ", "כפשוטם של דברים ברור שרבי אליעזר וחכמים מסתפקים בנגיעה של הכיכרות בתנור או (אף) בסל, ואינם תובעים שהכיכרות תנשוכנה זו את זו. קשה להניח שכיכרות, אפילו לחות, המצויות באותו סל נושכות זו את זו. לדעתם די בנגיעה כדי לצרף, וזו אף דעתו של רבי אליעזר להלן (מ\"ט, וראו פירושנו לה). ברם, אמוראים הכירו את התביעה של נשיכה הדדית, ולכן פירשו את משנתנו בשנשכו הכיכרות זו את זו. להלן, בסוף הפרק, נציע שתביעה לנשיכה היא כשיטת בית הלל, ואילו בית שמאי מסתפקים בנגיעה.", "הריפתא היא, כאמור, הלחם הרגיל בתלמוד הבבלי. מידתו כסעודה: \"וכמה מזון שתי סעודות? אמר רב יהודה אמר רב: תרתי ריפתא איכרייתא. רב אדא בר אהבה אמר: תרתי ריפתא נהר פפיתא\" (בבלי, עירובין פב ע\"ב). מזון שתי סעודות הוא חצי קב, שהוא כיכר ארץ-ישראלית, ושתי ריפתות של איכרים (או הריפתות הנהוגות בנהר פפיתא). הביטוי הרגיל בתלמוד הבבלי הוא \"כרכו ריפתא\" (בבלי, ברכות מה ע\"ב; נ ע\"ב ועוד), מכאן שהריפתא היא מעין פיתה של ימינו שניתן לכרוך אותה סביב האוכל. בבבל נהגו לאפות לחם כל בוקר ולאכלו טרי, על כן נראה שהריפתא היא מעין פיתה עבה שנאפתה והוגשה חמה, וכנראה שמרה על גמישותה וטריותה. האופה הניח את הפיתות הטריות והחמות בסל זו על זו וכנראה היה חשש או אפשרות שתידבקנה זו לזו, מעין הפיתות ה\"בדואיות\" או ה\"דרוזיות\" של ימינו, אלא שהיו עבות בהרבה ושקלו קרוב לארבע מאות גרם כל אחת." ], [ "המפריש חלתו קמח אינה חלה – את החלה מפרישים בשעת הלישה או בסוף האפייה, כפי שראינו לעיל (פ\"א מ\"ט). לכן אם הפריש לפני הזמן אין ההפרשה מועילה כלל.", "וגזל ביד כהן – כוהן שלוקח חלה כזאת, שהופרשה לפני הזמן, אינה חלה והיא גזל בידיו. הביטוי מוקצן ואינו מאוזן. בכל מקרה הכוהן אינו נוטל את החלה בעצמו, ואין לו זכות \"להחרים\" את החלה לבד. הוא אמור לקבל אותה מהאופה, על כן גם כאן החלה שהורמה ניתנה לכוהן. אמנם היא ניתנה בטעות (לפני הזמן), אך קשה עדיין להגדיר את הכוהן כגזלן, שהרי בעל הבית רשאי לתת לו כרצונו. מטרת המשפט החריף להורות לכוהן כיצד לנהוג ולדרוש ממנו להסביר לעמי הארץ כיצד לנהוג, אף על פי שבכך יש חשש שהוא יפסיד מבחינה כספית (החלה תיטמא בבית עם הארץ). זאת ועוד, עליו להחזיר את החלה שהגיעה בטעות ולדרוש חלה אחרת (גם אם היא אסורה עליו באכילה). ", "העיסה עצמה חייבת בחלה – יש להפריש מהעיסה חלה בשנית משום שההפרשה הראשונה אינה מועילה כלל, והקמח – שהופרש כאילו לחלה, אך בפועל אינו חלה, אם יש בו כשיעור חייב בחלה – אם הכוהן יאפה מהקמח שהופרש יהיה חייב בחלה, וכמובן הוא גם מצטרף לכל קמח אחר להוות כשיעור להפרשת חלה, ואסורה לזרים דברי רבי יהושע – לפי כל הנאמר לעיל החלה שהופרשה בטעות (לפני הזמן) אינה חלה ועל כן היא חולין לחלוטין, אבל בכל זאת סובר רבי יהושע שהיא אסורה לזרים, כלומר חלים עליה דיני חלה. הווה אומר, ההפרשה אינה מועילה לפטור את העיסה אבל היא בבחינת \"חלתו חלה, ויחזור ויפריש חלה נוספת\". דין כזה שנינו גם לגבי תרומה שניתנה שלא כהלכה (ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ח; פ\"ג מ\"א). ההלכה שמציע רבי יהושע היא בבחינת סתירה פנימית. אם היא גזל ביד כוהן – מדוע אינה מותרת לזרים? אין זה אלא עוד אחד מהגילויים של הלכה שאינה שיטתית מבחינה משפטית. ", "אמרו לו – חכמים או התלמידים לרבי יהושע, מעשה וקפשה זקן זר – חכם (המכונה זקן) שאינו כוהן לקח את הקמח. \"קפש\" משמעו לפי ההקשר נטילה בכוח¹¹⁹בירו', מועד קטן פ\"ג ה\"ח, פג ע\"ד, מופיעה המילה במשמעות של קריעה חלקית. המאירי מפרש ש\"קפשה\" הוא כמו \"כבשה\" בחילוף אותיות. . הזקן רצה להורות בפומבי שההלכה אינה כרבי יהושע אלא החלה שהופרשה מהקמח אינה חלה ומותרת לזרים. דומה שמי שניסח את הרישא פסק בעצם כאותו זקן. זה גם ההסבר לסגנון הנמרץ של המשנה \"גזל ביד כהן\". המשנה מלמדת על מגמות החמרה להרים את החלה לפני המועד ההלכתי, ועל התנגדות בוטה של חכמים לכך.", "אמר להן אף הוא קילקל לעצמו – שנטל ואכל קמח שבעצם אסור לזרים, ותיקן לאחרים – הזקן עשה מעשה המבהיר לכול שההפרשה מקמח אינה חלה. דומה ששיטתו של רבי יהושע כוללת מרכיב של ספק או של חומרה יתרה מחשש שמא בכל זאת ההפרשה מועילה. ", "המשנה מניחה שאת החלה אין להפריש לפני הזמן. בספרות התנאית הלכות רבות הקובעות מתי יש להפריש כל אחת ממתנות הכהונה, ואם לא עשה כהלכה אינו יכול להתוודות (ראו פירושנו למעשר שני פ\"ה מי\"א), או שאף אינו יוצא ידי חובה. אין להפריש מעשרות לפני הזמן, והלכות דומות (מעשרות פ\"א, וראו פירושנו שם משנה א). עם זאת, בפועל נהגו אנשים לתת את התרומות בזמנים שונים, וריכזנו את המידע במבוא למסכת תרומות." ], [ "חמשת רבעים קמח חייבין בחלה – בספרות חז\"ל \"רבע\" הוא כמעט תמיד רבע קב. הקב הוא שישית הסאה, ורבע קב הוא אפוא אחד חלקי עשרים וארבעה של סאה. חמישה רבעים הם קב ורבע. הסאה היא 10-12 ליטר, כפי שהראינו בנספח למסכת פסחים. הווה אומר, הרבע הוא חצי ליטר או מעט פחות, כ- 400 גרם קמח. חמשת הרבעים הם, אפוא, שני ק\"ג לערך. המנה היומית כדי כלכלת אדם רגיל ליום היא חצי קב (ראו פירושנו לפאה פ\"ח מ\"ה). אם כן, חובת חלה היא על כמות שהיא יותר ממאכל אדם ליום וכדי מאכל של ארבע נפשות (משפחה גרעינית) לסעודה אחת¹²⁰החישוב הוא שאדם צורך רבע קב לסעודה, שהרי ביום יש שתי סעודות. ראו על כך בפירושנו לפאה פ\"ח מ\"ה. . כפי שאמרנו במבוא, בבבל אפו לחם כל בוקר ואפייה משפחתית, למשפחה גרעינית, הייתה אפוא פי שניים מחובת חלה. בארץ ישראל אפו פעם בשבוע, ואפייה משפחתית היא הרבה יותר מחובת חלה. חמישה רבעים אף אינם הולמים את צריכת הלחם של אדם בשבוע, שהיא לפי חישוב זה שלושה קבים וחצי. נמצאנו למדים שהמידה של חמישה רבעים אינה קשורה למדד של הערכה מציאותית של כמות אפייה, ויש לחפש את שורשיה במקום אחר. המדרש אומר ששבעה רבעים הם בערך עומר. העומר הוא עשירית האיפה, ועשירית האיפה היא שלוש סאים. כלומר, עומר הוא שלוש שביעיות של סאה. כפי שנראה להלן חמשת הרבעים הנזכרים הם, לפי חז\"ל, שבע רביעיות של הסאה המקראית: \"שנאמר ראשית עריסותיכם חלה כדי עיסתכם וכמה עיסתכם כדי עיסת מדבר וכמה עיסת מדבר כעומר שנאמר והעומר עשירית האיפה\" (תוס', עדיות פ\"א ה\"א, עמ' 454; מכילתא דרבי ישמעאל, ויסע בשלח ה, עמ' 173). נמצאנו למדים שחובת חלה היא על העומר. המדרש אינו קושר במפורש את החלה אל העומר, והקישור מבוסס רק על המידות הזהות, וזאת בהנחה שהוא נקבע בזמן שאכן דובר על שבעה רבעים. ", "הסבר אחר שנוי במדרש ספרי: \"תתנו לה' תרומה – עד שיהא בה כדי מתנה לכהן\"¹²¹ספרי במדבר, קי, עמ' 173; כן נרמז העיקרון בתוספתא, פ\"א ה\"ז, וראו פירושנו למשנה הבאה. . עיקרון זה של \"כדי מתנה\" חוזר גם בראשית הגז, שהיא מתנת כהונה אחרת (משנה, חולין פי\"א מ\"ב; ספרי דברים, קסז, עמ' 216), והוא מובן כשלעצמו. המתנה לכוהן צריכה להיות משמעותית, אחרת אין לה ערך כלכלי עבור הכוהן. אמנם המתנה היא החלק לשם ה', כפי שראינו לעיל במשנה ג, אבל יש לה גם משמעות כלכלית. צמר של ראשית הגז צריך לתת \"כדי לעשות ממנו בגד קטן\" (משנה, בכורות פי\"א מ\"ב), ואילו חלה יש להפריש אחד חלקי 24 של העיסה, כלומר לפחות אחד חלקי 256 של סאה, 40-47 גרם לערך, שהם בערך משקלה של פרוסה בת זמננו. חכמים סברו, אפוא, ששילוב של גודל הסאה וכמות החלה מפיקים \"כדי מתנה\". קשה לדעת האם שתי המידות נקבעו במשותף, או שמא אחת מהן קדמה והשנייה הותאמה לה. ", "הן ושאורן ומורסנן חמשת רבעים חייבין – מידה זו היא מידת ברוטו, לפני ניפוי הקמח הנקי. בקמח הגס שלושה מרכיבים: הגרעין שנטחן וממנו הופק הקמח, קליפות הגרעין (המורסן) שמנפים בתהליך האפייה, והשאור, חתיכת בצק ישנה שמצרפים לעיסה כדי לזרז את ההחמצה. אפילו מעט בצק זה נחשב כחלק מהמדידה, אף שייתכן שמבצק זה כבר הפרישו בעבר חלה. בכתב יד קופמן כתוב רק \"ומורסנן\", וכן ברוב כתבי היד רק \"מורסם\", \"מורסן\" או \"מורסנן\", אבל בדפוסים ובעדי נוסח משניים: \"וסובן ומורסנן\", וכן לא גרס רבי יהוסף אשכנזי מילה זו \"בכל הספרים\" שלפניו.", "המורסן והסובין הם שני הכינויים לקליפות החיטים, אלא שהסובין הם קליפות דקות ומורסן הוא הקליפות העבות יותר. בתהליך הטחינה נשברת הקליפה ונטחנת מעט. חתיכות הקליפה הדקות הן הסובין, והעבות הן המורסן. ברוב העדויות שני סוגי הקליפות מופיעים יחד (משנה, שבת פ\"ח מ\"ב והמקורות שלהלן). אבל ההבדל ביניהם ברור. במשנה שנינו: \"גרעיני תרומה, בזמן שהוא מכנסן אסורות, ואם השליכן מותרות. וכן עצמות הקדשים, בזמן שהוא מכנסן אסורין, ואם השליכן מותרין. המורסן מותר, סובין של חדשות אסורות ושל ישנות מותרות\" (תרומות פי\"א מ\"ה). אם כן, המורסן אינו נחשב לאוכל ולכן המורסן של גרעיני תרומה אינו תרומה, והסובין נחשבים לאוכל, חוץ מסובין ישנים. במקומות מספר הסובין נזכרים כתוצר הגרוע, אך התקני, של החיטים. הקמח הדק הוא הסולת וחלקו הגס הוא הסובין. פת סובין היא פת לכל דבר, אלא שטיבה נחות¹²²תוס', מנחות פ\"ח הי\"ד, עמ' 524; בבלי, שם עו ע\"ב; ספרי, דברים מח, עמ' 110; מדרש תנאים לדברים, יא כב, עמ' 42. . המורסן, לעומת זאת, הוא מאכל בהמה בלבד¹²³לעיל פ\"א מ\"ח; שבת פכ\"ד מ\"ג; בבלי, קנה ע\"ב ומקבילות; משנה, פסחים פ\"ב מ\"ז; תוס', שבת פ\"ח ה\"ח, ועוד. . אמנם מורסן וסובין מופיעים בדרך כלל יחדיו, אבל במקרה זה צירוף הסובין לכדי שיעור הוא בבחינת \"פשיטא\", שהרי יש האופים ממנו לחם, והוא כקמח לכל דבר. אבל צירוף המורסן לשיעור הוא משמעותי.", "ניטל מורסנן מתוכן וחזר לתוכן הרי אלו פטורים – אם נטל האופה את המורסן החוצה והתמעט הבצק ממידתו הוא פטור מחלה, גם אם נוסף אחר כך. דומה שתוספת מורסן לאחר האפייה היא טכניקת אפייה מקובלת, ואולי הוסיפו את המורסן לאחר הלישה כקישוט על קרום החלה. בתוספתא (פ\"א הי\"א) ובירושלמי (נח ע\"ד) מובאת דעתו של רבן שמעון בן גמליאל \"עד שיהא בדגן כשיעור\", כלומר כמות הקמח הנדרשת היא הכמות של הדגן נטו, ללא התוספות. ", "הכלל במשנה נשנה בסתם כמוסכמה מקובלת, אבל ממקור מקביל ברור שהוא פרי התחבטות ותהליך ממושך. כן שנינו: \"שמאי אומר מקב לחלה, והלל אומר מקביים, וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא קב ומחצה חייבים בחלה. ומשהגדילו המדות אמרו חמשת רבעים חייבין. רבי יוסי אומר חמשה פטורין, חמשה ועוד חייבין\" (משנה, עדיות פ\"א מ\"ב). אם כן, בשלב ראשון הייתה מחלוקת: שמאי אומר שעיסה בכמות של קב חייבת בחלה; הלל מסתפק בכמות גדולה פי שניים, וכמות של קב פטורה מחלה. חכמים נקטו עמדת ביניים ותבעו כמות מינימלית של קב וחצי, שהם שישה רבעים. עד כאן זו מחלוקת רגילה שכמוה רבות במסכת עדיות. שמאי והלל, או בית שמאי ובית הלל, נחלקו על שיעורים שונים, ונראה שבזמנם נקבעה השיטה ההלכתית של קביעת שיעורי מינימום ומקסימום למצוות. חכמים נוקטים עמדת ביניים, ואף זו דרך רגילה¹²⁴עדיות פ\"א מ\"א-מ\"ג; נדה פ\"א מ\"א; מועד קטן פ\"ג מ\"ו, ומקורות נוספים. . דומה ש\"חכמים\" כאן מבטאים רצון שלא להכריע במחלוקת של אבות העולם הקדמונים ולנקוט עמדת ביניים. חכמים אלו באו מאוחר יותר, והיססו מלפסוק כאחד הצדדים. אמנם בדרך כלל נקבעה הלכה כבית הלל, ברם ראינו כי פעמים רבות נקבעה הלכה כבית שמאי, ובימי הבית נהגו (פסקו) לעתים קרובות כבית שמאי. זאת ועוד; מרכיבים מדעת בית שמאי חדרו לפסק ההלכה. משנתנו מצטרפת, אפוא, למקרים שבהם לא הכריעו כבית הלל. ייתכן גם שההכרעה לנקוט עמדת ביניים קדמה לתהליך שהתחולל בדור יבנה של פסיקה כבית הלל. מכל מקום לא הייתה הכרעה חד-משמעית כבית הלל, בניגוד לדימוי האגדי כאילו יצאה בת קול וקבעה שהלכה כבית הלל¹²⁵ראו ספראי, הכרעה כבית שמאי. .", "שינוי המידות", "המשנה מספרת עוד שהשתנו המידות ושישה רבעים של המשנה בעדיות הם חמישה רבעים \"שלנו\", כלומר המקובלים בימי חז\"ל. התוספתא שם מפרטת: \"שיערו חכמים שבעה רבעים ועוד מדברות שהן חמש רבעים בציפורן שהן קב ומחצה ירושלמית\" (עדיות פ\"א ה\"ב, עמ' 454; ספרי זוטא, טו יט, עמ' 283). משתמע שהיו שלוש מידות והמידות גדלו, כלומר הסאה של המדבר קטנה יותר מסאה של ציפורי, וסאה של ציפורי גדולה יותר מסאה ירושלמית. היחסים הם: שבע רביעיות של הסאה המדברית הקדומה הן שש רביעיות של הסאה הירושלמית (של ימי בית שני), וחמש רביעיות של הסאה הנוכחית של ימי חכמים (סאה של ציפורי). מסורת דומה חוזרת לעניין כמות העומר: \"התודה היתה באה חמש סאין ירושלמיות, שהן שש מדבריות\" (משנה, מנחות פ\"ז מ\"א). אין כמובן ביטוי לסאה הציפורית, שכן זו לא נהגה בירושלים אלא בגליל, ומן הסתם נקבעה רק לאחר ימי בית שני. התוספתא שם מבהירה: \"נמצאת ירושלמית יתירה על מדבריות שתות\" (מנחות פ\"ח הט\"ז, עמ' 524). שתות (שישית) זו היא בהשוואה למדברית, כמה נוסף לה. ", "שינוי המידות", "עצם השינוי אינו מפתיע. המידות של סאה, קב או אמה חוזרות בצורה זו או אחרת בכל האזורים במזרח, אבל בכל מקום ניתנו להן ערכים כמותיים שונים במקצת. ביטוי לכך יש בספרו של אפיפניוס \"על המידות\". שם הוא מקדיש חיבור שלם למידות ולמשקלות ומונה הבדלים רבים בין ערים, כך שלאותו מונח תרגום כמותי שונה (איור 14).", "להבדל בין המידות לא היה ביטוי מספרי מדויק. הבבלי מנסה להגדיר את הפערים, וכנראה היה קושי בהגדרה המדויקת שלהם. \"תנו רבנן: סאה ירושלמית יתירה על מדברית שתות, ושל ציפורית יתירה על ירושלמית שתות, נמצאת של ציפורית יתירה על מדברית שליש\" (בבלי, עירובין פג ע\"א; מנחות עז ע\"א). למרות הקביעה הברורה הבבלי מראה שפערים אלו אינם מדויקים, שכן שתי השישיות הן מעט פחות משליש, כפי שעולה מהטבלה. אבל המספרים קרובים ביותר, והקושי של הסוגיה אינו מהותי. יתר על כן, ההבדל בין המידה המדברית לציפורית הוא כשתי שביעיות, אבל המספרים קרובים.", "המסורת על חילוף המידות חוזרת, אפוא, בכמה מקורות, וכל המסורות זהות. עם זאת אנו שומעים גם על מסורת שונה המשקפת שינוי של המידות: \"אמר רבי חנינה, לוגא דאוריתא תומנתא עתיקתא דמורייסא דציפרין. אמר רבי יונה, חכים אנא לה, דבית רבי ינאי הוון מכילין בה דבש. תני חצי שמינית טברנית הישנה, אמר רבי יוחנן, הדא דידן הוות, ולמה לא אמר עתיקתא? בגין דהוות ביומוי. אית דאמרין דהוות זעירא, ורבת וזערת, ולא זערת כמה דהוות\" (לוג של התורה שמינית עתיקה של מורייס של ציפורי [או של המידה הישנה של ציפורי]. אמר רבי יונה, מכיר אני אותה, ובית רבי ינאי היו מודדים בה דבש. תני חצי שמינית טבריינית הישנה. אמר רבי יוחנן, זו שלנו הייתה, ולמה לא קרא לה הישנה? מפני שהייתה בימיו. יש אומרים שהייתה קטנה, וגדלה ואחר כך קטנה [בשנית], ולא קטנה למה שהייתה – ירו', שבת פ\"ח ה\"א, יא ע\"א). נפתח בסופה של המסורת. מתברר שהייתה מידה ישנה, ומן הסתם גם מידה אחרת חדשה. במונח \"מידה\" הכוונה לכלי מדידה רשמי, כמקובל בשווקים פורמליים בערי פוליס יווניות. כלי מידה זה היה בטבריה. כפשוטו הכלי עצמו היה עתיק, ורבי יוחנן מסביר שזו המידה הנוהגת בימיו. אבל התלמוד הבין שהמידה עצמה עתיקה ומציע שהיא גדלה וקטנה שנית, אבל היה שוני בין המידה הקטנה הקיימת ובין המידה העתיקה. אם אכן זו מסורת ולא פרשנות תאורטית יש בה כדי להראות עד כמה היה תהליך זה של גידול ושינוי המידות רגיל.", "החלק החשוב לענייננו הוא שלוג של התורה, שהוא רבע קב, שווה לשמינית. שמינית זו היא מן הסתם שמינית קב, וזו עדות לשינוי של חמישים אחוז, יותר מזה שעליו מדברים המקורות התנאיים. אפשר גם ש\"שמינית\" אינה שמינית קב אלא שמינית מנה או ליברה, אבל אלו משקלות ולא מידות נפח; מעבר לכך, שמינית ליברה היא 40 גרם לערך ואינה יכולה להיות זהה ללוג (הזהה לרביעית קב, כחצי ליטר). ייתכן שחלק מהפער בין הלוג של התורה והשמינית של חכמים הוא בהבדל בין מידת נפח למשקל, שכן המדובר על מדידת דבש. עם כל זאת, קשה להלום את המסורת האמוראית עם המסורת התנאית שהובאה לעיל.", "יש להניח שהמסורת על חילוף המשקלות בין הסאה הציפורית לסאה הירושלמית היא עדות היסטורית רֵאלית, אחרת קשה להבין מהיכן נשאבה. המסורת לגבי המידה המדברית מסופקת יותר. האם אכן הייתה לחז\"ל מסורת רֵאלית על המידות הקדומות? ייתכן שמידה זו נהגה גם בימי בית שני, וכך זכרוה חכמים. ייתכן גם שהמידה של שבעה רבעים היא קונסטרוקציה ספרותית רעיונית של חכמים שבאה להשוות את העומר לחמשת הרבעים של מצוות חלה. אין בידנו להכריע בשאלה על סמך עדויות חיצוניות, וכל שבידנו הוא רק לשער השערות כלליות על מידת האמינות של הזיכרון ההיסטורי של חכמים, ולנחש כמה ממנו היה מבוסס וכמה פרי יצירה אגדית. מכל מקום, אין כל עדות שתפריך את השחזור ההיסטורי של חכמים. ברם, כאמור, לפנינו זיכרונות שונים ואיננו יודעים לתאם ביניהם.", "משנתנו מדברת על חמישה רבעים של קב, וכן סתם משנת עדיות. אבל שם נוסף: \"רבי יוסי אומר חמשה פטורין, חמשה ועוד חייבין\" (פ\"א מ\"ב). כלומר, החיוב הוא רק על יותר מחמישה רבעים¹²⁶הר\"ש סירליאו גורס במשנתנו \"ועוד\", וראו מלאכת שלמה. . שיטה זו של קביעת מידה \"ועוד\" חוזרת גם בכלאיים, בתרומות ובמידת תחום שבת שהוא שבעים אמה \"ושיריים\" (ראו פירושנו לכלאים פ\"ו מ\"ו; תרומות פ\"ד מ\"ז; עירובין פ\"ב מ\"ה). במקורות מתנהל גם דיון כמה הוא אותו \"ועוד\". מן הראוי להעיר שלעתים נוקטות משניות במידה הכללית ואינן מזכירות את ה\"ועוד\". כך, למשל, הם קובעים שתרומה עולה באחד ומאה, אף שהיא עולה רק באחד ומאה ועוד קצת (ראו פירושנו לתרומות שם שם). על כן ייתכן היה לפרש שגם משנתנו נוקטת במידה הכללית. אבל במקבילה במשנת עדיות מופיעה בבירור מחלוקת. \"שיעורו\" של \"ועוד\" נקבע ברובד מאוחר יותר של ספרות התנאים, ושיעורו לעניין חלה הוא אחד חלקי עשרים של קב, \"אחד מחמישה ברביע\" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, ויסע ה, עמ' 173; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו לה, עמ' 117). ", "בתלמוד הבבלי אנו שומעים על מידות שונות במקצת: \"וכמה שיעור עיסה? רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: בחיטין – קבין, ובשעורין – שלשת קבין. רבי נתן אומר משום רבי אליעזר: חילוף הדברים. והתניא, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: בחטין – שלשת קבין, ובשעורין – ארבעה קבין! לא קשיא; הא – בחסיכתא, הא – במעלייתא... אמר רב: קבא מלוגנאה לפיסחא, וכן לחלה\" (פסחים מח ע\"א). אם כן מצינו שלוש דעות, ואפשר שהשיעורים שבסוגיה הם רק בבבל שבה הקלו במצווה, כפי שסיכמנו במבוא. מכל מקום, סוגיית הבבלי מעלה שהשיעור שבמשנה לא נחשב לסופי ומחייב." ], [ "שיעור החלה אחד מעשרים וארבעה – בתורה אין למצוות חלה שיעור, כמו לתרומה או לפאה, אבל כמו בשתי הלכות אלו גם לחלה ניתן שיעור. במשנה הקודמת עמדנו על כך שהשיעור נועד לגרום לכך שההענקה לכוהן תהיה משמעותית, לפחות כפרוסת לחם¹²⁷הר\"ש סירליאו מצא למספר זה רמזים בפסוקים שונים. יש להניח כי אלו רעיונות שבאו בעקבות ההלכה, ואינם הסיבה לה. .", "העושה עיסה לעצמו [ו]העושה משתה לבנו אחד מעשרים וארבעה – את המשנה יש להבין שדין אחד לאופה לעצמו כמות קטנה יחסית (אבל יותר מחמישה רבעים) ולאופה כמות גדולה. הדוגמה לכך היא: \"משתה לבנו\" או \"משתה בנו\", כמו בכל יתר עדי הנוסח, הוא יום החתונה של הבן¹²⁸באזכורים אחרים מופיע גם בכתב יד קופמן \"משתה בנו\", כמו בשביעית פ\"ז מ\"ד; כריתות פ\"ג מ\"ז. בעבודה זרה פ\"א מ\"ג במשנתנו \"משתה בנו\", אבל בכתב יד קופמן כל הצירוף חסר. . המינוח הרגיל במקורות הוא \"משתה בנו\", והוא מופיע במקורות חז\"ל ואף בכתובת¹²⁹נוה, על פסיפס, עמ' 115. . משתה הבן מופיע כהזדמנות מיוחדת שבה האדם מכין מזון בכמות גדולה. בעת ההכנות למשתה כזה מתפקד היחיד, מבחינה כמותית, כאילו היה נחתום. כך גם מתואר היחיד האופה בכמות מסחרית לאחר הפסח (תוס', פסחים פ\"א הי\"ג). זו גם ההזדמנות שאדם רגיל קונה ומכין בה בשר (משנה, כריתות פ\"ג מ\"ז; שביעית פ\"ז מ\"ד, ועוד). מכל מקום, למרות הכמות הגדולה של לחם שבעל הבית מכין הוא מפריש רק אחד חלקי עשרים וארבעה.", "נחתום שהוא עושה למכור בשוק וכן האשה שהיא עושה למכור בשוק – שני אלה מכינים עיסה בכמות מסחרית. מעניינת התמונה החברתית של אישה שאינה נחתום מקצועי אבל מכינה לחם למכירה בכמות גדולה. זהו מסחר ברמה מקומית וראשונית ביותר, ועדות לכך שסחר הלחם טרם הפך להיות מסחרי לחלוטין. ייצור ברמה כזאת אופייני למערכת שהמסחר בה מוגבל.", "אחד מארבעים ושמונה – שוב לא ברור למה נקבעה דווקא מידה זו, ומן הסתם היא פי שניים מהכמות הקודמת. בתוספתא מוסיף רבי שמעון שאפילו נתן אחד לשישים יצא (פ\"א ה\"ח); אמנם המדובר בחלת דמאי (חלה המופרשת ממעשר שהורם מתוך ספק), אך ברור שלדעתו די בשיעור קטן זה כדי לצאת ידי חובה.", "במקורות ניתנים כמה הסברים להבדל בין בעל הבית לנחתום: \"אמר רבי יהודה מפני מה אמרו בעל הבית אחד מעשרים וארבע, מפני שעינו יפה בעיסתו. נחתום אחד מארבעים ושמונה, מפני שעינו צרה בעיסתו. וחכמים אומרים לא מן השם הוא זה, אלא בעל הבית עיסתו מעוטה ואין בה כדי מתנה לכהן, נחתום עיסתו מרובה ויש בה כדי מתנה לכהן\" (תוס', פ\"א ה\"ז; ירו', נח ע\"ד; בבלי, שבת טו ע\"א). לדעת חכמים הסיבה המרכזית היא הרצון לתת לכוהן מתנה משמעותית. לכן בעל הבית שאופה מעט ייתן יותר, כדי שלכוהן תהיה טובת הנאה משמעותית, אבל הנחתום האופה בכמות גדולה רשאי לתת מנה מועטת וגם בה יהיה כדי מתנה. כפי שאמרנו לעיל, אכן גם חישוב כמות הבצק החייבת בחלה מבוסס כנראה על שיקול זה. רבי יהודה טוען שהסיבה אחרת. בעל הבית הוא נדיב לב, ואילו הנחתום צריך או רוצה לחסוך. הדבר לא נאמר, אך ייתכן שהסיבה היא שעבור הנחתום כמות של אחד חלקי עשרים וארבעה מהבצק (מעט פחות מ- 2%) היא כמות נומינלית גדולה, ועבור בעל הבית מתנה של 4% היא עדיין מתנה שולית. ", "בספרי יש סדרת היגדים הקשורים לענייננו: \"תתנו לה' תרומה – למה נאמר לפי שהוא אומר חלה תרימו תרומה, אבל לא שמענו שיעור חלה, תלמוד לומר 'תתנו לה' תרומה', עד שיהא בה כדי מתנה לכהן. מיכן אתה אומר שיעור חלה של בעל הבית אחד מעשרים וארבעה ושל נחתום אחד מארבעים ושמונה. [אמר רבי יהודה מפני מה אמרו חלה של בעל הבית אחד מעשרים וארבעה ושל נחתום אחד מארבעים ושמונה]? לפי שהאיש עינו יפה והאשה עינה רעה, וכשתפחות לא תפחות מארבעים ושמונה. לכך נאמר 'תתנו לה' תרומה' עד שיהא בזה כדי מתנה לכהן ובזה כדי מתנה לכהן. מיכן אמרו בעל הבית שעושה משתה לבנו אחד מעשרים וארבעה, והאשה שהיא עושה ומוכרת בשוק אחד מארבעים ושמונה. נטמאת עיסתה שוגגת או אנוסה אחד מארבעים ושמונה. נטמאת מזידה נוטלת אחד מעשרים וארבעה, כדי שלא יהיה חוטא נשכר. רבי שמעון בן יוחי אומר אפילו לא עלה בידו אלא אחד מששים יצא ובלבד שלא יתכוין\" (ספרי במדבר, קי, עמ' 115).", "המדרש מתייחס ישירות למשנתנו ומצטט אותה. הוא גם מביא את דברי הברייתא שבתוספתא (בנוסח מקורב) ואינו רואה בשני ההסברים מחלוקת אלא הסברים משלימים. ההסבר של רבי יהודה מוצג בצורה מעודנת פחות. על האישה מטילים חובה גבוהה יותר, כי עינה רעה (היא קמצנית) ותקצץ מהמכסה, וחכמים רצו לגרום לכך שלפחות תיתן אחד מארבעים ושמונה. אבל הנחתום אינו קמצן, וייתן כנדרש. מה שבתוספתא הוא הבדל בין אפייה פרטית לאפייה מסחרית הופך במדרש להיגד אנטי-פמיניסטי. זו דרכם של מקורות, לעשות שימוש מבוקר במקורות קודמים ולהציגם תוך הטיית מה המבטאת את השקפת עולמו של העורך המאוחר. ניתן אף להגדיר את דברי הספרי כמדרש לתוספתא, מדרש העושה שימוש חלקי בתוספתא ומיסב את הרעיון שבה לעולם אחר.", "עוד נוספו בספרי שתי הנחיות חשובות. האחת שיש לתת את החלה באומדן וגם אם טעה, טעות כנה, ונתן אחד משישים – מתנתו מתנה. אחד משישים הוא כדי נתינה של תרומה. הכלל השני במדרש קשור להמשך המשנה, ונדון בו להלן.", "המשנה מבחינה בין אישה הרגילה לאפות לשוק לבין אישה הרגילה לאפות לביתה ופעם אחת אפתה כמות גדולה. אבחנה זו מחודדת בירושלמי: \"אמר רבי מתניתא בלימודת להיות מפרשת אחד מארבעים ושמנה, אבל בלימודת להיות מפרשת אחד מעשרים וארבעה ניתני כדי שלא יהא החוטא נשכר\" (נח ע\"ד). דינה של כל אישה תלוי בהרגליה. אם היא רגילה לאפות לשוק – מפרישה מעט, ואם רגילה לאפות לבית – מפרישה יותר. דומה שהחכם מעניק למשנה נופך נוסף. מטרתו שלא לבלבל את האיש ועליה לתת כפי שהיא רגילה, ולא כל פעם בהתאם לסוג האפייה שלה.", "ניטמאת עיסתה שוגגת או אנוסה אחד מארבעים שמונה – אם האישה נטמאת החלה פסולה, יש להרים אותה ולהשמידה, והכוהן אינו רשאי לאכלה, על כן התירו חכמים להפריש כמות מעטה יותר.", "ניטמאת מזידה אחד מעשרים וארבעה כדי שלא יהא חוטא ניסכר – עיקרון זה מופיע בכמה הלכות ומטרתו שמי שחטא (במזיד) לא יימצא מרוויח, אחרת הפיתוי לחטוא בכוונה יהיה גדול הרבה יותר. כזכור נחלקו תנאים אם האופה בטומאה עדיף שיפריש חלה בטומאה, או שיחלקנה לקבים (לעיל מ\"ג). כאן נבחר הפתרון הראשון, אך אין בכך כדי הבעת עמדה בשאלה העקרונית אלא הכרעה מקרית של פרט זה או אחר. ייתכן שעדיף היה שתחלק את העיסה למנות קטנות, אך לא כך נהגה אישה זו. יתר על כן, מדובר על: \"ניטמאת עיסתה\", ומשמע שנטמאה בתהליך האפייה, אולי לאחר שהייתה כבר עיסה והתחייבה בחלה.", "מכל מקום, לדעת המשנה אם החלה טמאה יש להפריש רק אחד חלקי ארבעים ושמונה. זאת בניגוד לפסיקה מימי הביניים שבזמן הזה יש להפריש \"כלשהו\" בלבד. פסיקה זו מבוססת על מסקנת הבבלי שדין חלה חל בחוץ לארץ, אך החלה היא טמאה ולכן החובה היא להפריש משהו. הפרשת חלה בטומאה היא בכמות מינימלית שכן היא ניתנת בטומאה, ואין להרבות טומאה. כמו כן המפריש תרומה דמאי חייב רק באחד משישים, וכן התורם תרומה טמאה חייב רק באחד משישים (תוס', תרומות פ\"ה ה\"ו). דין זה מקביל להלכה שבמשנתנו. אם כן, ההלכה שהמפריש חלה טמאה או תרומה די לו במשהו אינה מעוגנת במקורות התנאיים. עם זאת, יש לזכור שלפחות לפי חלק מהתנאים דין תרומה מהתורה הוא שחיטה אחת פוטרת את כל הכרי¹³⁰ראו פירושנו לתרומות פ\"ד מ\"ג. זו גם דעתו של שמואל הבבלי, והצענו שדעתו מושפעת מכך שמדובר בהפרשת תרומה טמאה בבבל. . אין לנו הלכה מקבילה לחלה, אך מן התורה אכן אין כל קִצבה לכמות של הפרשת חלה. " ], [ "רבי אליעזר אומר ניטלת מן הטהור על הטמא – דברי רבי אליעזר חוזרים למשנה ט בפרק הקודם. לכאורה היה מקום לטעון שבמשנה הקדומה הייתה משנתנו המשך של משנה ט בפרק הקודם. פרק ב הושתל לתוך הרצף הזה, כנראה כיחידה אחת מגובשת שיש בה דינים מנושאים שונים במסגרת דיני חלה, אך ללא סדר נראה לעין, כאילו היה זה מעין לקט של הלכות שונות ללא מבנה ברור. ברם, כפי שנראה בפירושנו להלן, משנתנו אינה מתייחסת למשנה בפרק הקודם. היא אמנם זהה בתוכנה אך באה ממסגרת עריכה נפרדת, שכן היא חוזרת על דברי חכמים. על כן נראה שסדר העריכה היה שונה. במשנה הקדומה בא פרק ב לאחר פרק א, ואילו משנתנו מהווה יחידה נפרדת ממקור אחר, יחידה שיש בה דמיון מצד התוכן אך היא מעריכה שונה. משנתנו הובאה אגב משנה ט בפרק הקודם, אבל המלקט רצה לסיים תחילה את כל היחידה הקודמת, על כל פרטיה.", "ההלכה של רבי אליעזר נדונה במפורט שם (פ\"ב מ\"ט), וראינו כי זו דעתם של בית שמאי המתירים להפריש חלה ותרומה מהטהור על הטמא.", "כיצד – השאלה היא איך מפרישים מהטהור על הטמא מבלי לטמא את הטהור. ההנחה היא שמפרישים מפרי אחד על אחר (או מבצק אחד על אחר) רק ב\"מוקף\" (שם), כלומר כששני הבצקים בכלי אחד. אם הטהור ייגע בטמא הרי הוא יטמא אותו.", "עיסה טהורה ועיסה טמאה – בשלב זה שתי העיסות נפרדות וטרם הופרשה מהן חלה¹³¹רבי יהוסף אשכנזי (הובא במלאכת שלמה) מסביר שהכוונה בין עיסה טמאה ובין עיסה טהורה, נוטל... פירוש זה יפה ואפשרי, אך אינו הכרחי. .", "נוטל כדי חלה מעיסה שלא הורמה חלתה ונותן פחות מכביצה באמצע כדי שיטול מן המוקף – האופה מניחה את שני הבצקים זה ליד זה, מבלי שייגעו זה בזה, ומניחה חתיכת בצק טהורה שתחבר ביניהם. חתיכה זו היא פחות מכביצה וממילא אינה מקבלת טומאה, שכן על חפץ (מזון) זעיר כזה טומאה אינה חלה. במסכת תרומות נזכר עיגול דבלה שחלקו טמא וחלקו טהור, והתלמוד שם מסביר שהעיגול נלוש במי פרות שאינם מהווים חיבור לטומאה. עוד מוצע שם: \"תני, רבי לעאיי אומר משום רבי ליעזר, 'תורמין מן הטהור על הטמא בלח' כיצד? כבש זיתים בטומאה והוא רוצה לתורמן בטהרה, מביא משפך שאין בפיו כביצה וממלא אותו ביצים ונותנו על פי חבית, ונמצא תורם מן המוקף\" (ירו', תרומות פ\"ב ה\"א, מא ע\"ב). ברייתא זו היא ההמשך או הפיתוח של משנתנו. היא עוסקת בחיבור של נוזלים, ומשנתנו בחיבור של מוצקים. למעשה ניתן למצוא פתרונות אחרים, כגון שהטמא טמא בשלישי לטומאה ואינו מטמא את הנוגע בו¹³²ראשון לטומאה הוא מי שנגע במת והוא מטמא אחרים להיות שני בטומאה. שני בטומאה מטמא, לעתים, את הנוגע בו להיות שלישי לטומאה. שלישי לטומאה אינו מטמא אחרים. דין הנוגע בשני לטומאה תלוי בנסיבות, ולא נרחיב בכך. .", "הסברנו את סדר הפעולות לפי היגיון פנימי, קודם חיבור העיסות ואחר כך נטילת החלה. ברם, סדר המשנה הוא קודם נטילת חלה ואחר כך חיבור העיסות. ראשונים התחבטו מדוע בחרה המשנה דווקא בסדר זה. ברם, לדעתנו התיאור במשנה אינו לפי סדר הפעולות, והא ראיה שהרמת החלה מהעיסה הטמאה אינה נזכרת כלל. הרי לו היה נשמר סדר הפעולות במשנה צריך היה לומר שנוטל חלה מהעיסה הטהורה, מחבר את העיסות בעזרת \"פחות מכביצה\" ומרים חלה מהעיסה הטהורה בשביל העיסה הטמאה. אין זאת אלא שסדר הפעולות אינו מוצג במדויק, וקודם מחברים את העיסות ואחר כך מרימים חלה מהכול יחד¹³³ראו אלבק, פירוש, עמ' 108. .", "וחכמים אוסרין – חכמים אוסרים לתרום מהטהור על הטמא. ברור שמשנתנו אינה מתייחסת למשנה ט בפרק הקודם, שכן שם שנינו את דברי חכמים במפורט ואין טעם לחזור עליהם. משנה זו באה, אפוא, ממקור אחר. ", "לפי המשנה התנאי של \"מוקף\" מחייב ששתי העיסות תיגענה זו בזו, כדי שתהווינה בצק אחד. בפרק הבא יתברר שיש מחלוקת בשאלה האם הפרשת הבצק היא מבצק או מהלחם האפוי, וברור שההלכה של המשנה היא בהנחה שהחלה היא מהעיסה, כרבי יוחנן בן נורי (להלן מ\"ו ומ\"ז ולעיל פ\"א מ\"ט). אבל לעיל מ\"ד ולהלן בפרק ד (מ\"א ומ\"ד) קבעה המשנה שהתנאי להצטרפות הוא \"נשיכה הדדית\", כלומר שבצק אחד יידבק בשני, כך שבזמן ההפרדה תצטרפנה חתיכות מזה לזה. אם כן, לא די בנגיעה ויש צורך בנשיכה. גם כלל זה מתאים יותר לבצק מאשר ללחם, אך אפשרי בדוחק גם בלחם, במיוחד בתחילת האפייה כדעת רבי עקיבא. אבל לעיל במשנה ד קבע רבי אליעזר שאפילו הנחת הלחמים יחד בכלי מצרפת, וכאמור לא ברור מה דעתו על צירוף על ידי \"נשיכה בתנור\". רבי אליעזר מהלך כאן בשיטת רבי עקיבא שהרמת החלה היא מהלחם האפוי (שקרם בתנור), שהרי אם הרמת החלה היא מהבצק הרי בזמן הרמת החלה היו בצקים אלו פטורים מחלה¹³⁴להלן נוכיח ממשנת טבול יום שאכן לאחר הקרימה אין כבר חיבור בין הכיכרות, אם כי שם מדובר בחיבור לטומאה. .", "הצגת רצף העדויות מצביעה על שתי תופעות. האחת היא באשר למחלוקת רבי עקיבא ורבי יוחנן בן נורי סביב השאלה מתי מרימים חלה, והאחרת סביב השאלה מהו צירוף. לגבי השאלה הראשונה רוב המשניות מהלכות בדעת רבי יוחנן בן נורי ומיעוטן בשיטת רבי עקיבא, וכן: \"ספינה שהיא באה מחוצה לארץ לארץ והיתה בה עיסה, עד שלא קרמו פניה חייבת. משקרמו פניה פטורה\" (תוס', חלה פ\"ב הי\"ב). כמו כן אומר המדרש כבדרך אגב \"רבי אליעזר בן יעקב אומר: הרי שגזל סאה של חטין, טחנה, לשה ואפאה והפריש ממנה חלה...\" (בבלי, בבא קמא צד ע\"א; סנהדרין פ\"ו ע\"ב; עבודה זרה נד ע\"ב). אבל במדרש מצוטט המשפט ושם, בחלק מהנוסחאות, חסרה המילה \"ואפאה\" (מדרש תהלים, י ד, עמ' 94). דעה זו של רבי עקיבא היא המופיעה גם במסכת מנחות (פ\"ז מ\"ג) ביחס לשאלה מתי מתקדשת חלה שנאפתה למקדש. במנחות לא מצינו את העמדות האחרות, ונדון בכך, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו למנחות. ", "רבי אליעזר כאילו סותר את עצמו, שכן לעיל במשנה ד הוא הילך בשיטת רבי עקיבא, ובמשנה ט הוא נותן דוגמה לשיטת רבי יוחנן בן נורי. ייתכן שאלו שתי מסורות חולקות על שיטתו של רבי אליעזר, אך גם ייתכן להציע פתרון אחר. רבי אליעזר משקף דעה שלישית שניתן להפריש חלה באיזה שלב שרוצים, או מהבצק או מהלחם האפוי. הד לדעה זו יש במדרש האומר שיש להרים חלה מהעיסה, אך אם לא הרים רשאי להרים מהלחם (ספרי במדבר, קי, עמ' 114). להלן (פ\"ד מ\"ה) נציע שגם רבי עקיבא שאמר שהפרשת החלה היא מהקרימה בתנור מסכים שמותר להרים חלה כבר מהבצק. יתר על כן, מעמדו של הבצק כחייב או פטור מחלה נקבע בשלב נתינת המים, אך מועד ההפרשה הוא בקרימה בתנור. ההבדל הוא שרבי עקיבא קובע כזמן המאוחר ביותר את האפייה בתנור (\"קרימה\") ואילו רבי אליעזר מאפשר להרים חלה גם מאוחר יותר, אחרי הרדייה מהתנור.", "עמדה זו, שהרמת חלה נעשית במשך זמן ממושך, עומדת בניגוד לדעת המשנה בפ\"ג מ\"ב-מ\"ה. שם נקבע שהטלת המים היא הרגע הקובע בלעדית לכל ענייני הרמת חלה. מה שלא היה חייב אז בחלה – לא יתחייב לכך גם בהמשך. כאמור, זו דעת רבי יוחנן בן נורי החולק על רבי אליעזר ורבי עקיבא. ניתן ליישב בין המדרש ובין המשניות בפרק ג ולומר שמלכתחילה יש להרים מהבצק ורק בדיעבד ניתן להרים את החלה גם מאוחר יותר, אבל מועד החיוב הוא מהטלת המים. ברם, אי אפשר ליישב בדרך זו את הסתירה בין פ\"ב מ\"ד לבין המשניות בפרק ג. שם מדובר על כך שהכנת הבצק קובעת את מועד החיוב וחלותו, ואילו במשנה ד בפרק ב מדובר בשני בצקים שלא היו חייבים בחלה והתחייבו בחלה בזמן האפייה או לאחריה, ואף על פי כן החיוב המאוחר חל. ", "אם כן, רבי אליעזר והתנא הסתמי החולק עליו (פ\"ב מ\"ד) סבורים שניתן להרים חלה או מהבצק או מהלחם הקרום, בזמן שהבעלים בוחר. אם מסקנה זו נכונה הרי שיש בכך כדי להטיל אור על דרך עיצוב ההלכה. בראשית דור יבנה הייתה מקובלת הדעה שניתן להרים חלה בזמן שרוצים, כפי שבתורה נאמר גם \"ראשית ערִסֹתֵכם\" וגם \"באכלכם מלחם הארץ\"¹³⁵טיעון זה מופיע בספרי שציטטנו, וכאמור הוא מפרש שהראשון לכתחילה והשני בדיעבד. . אבל בהמשך דור יבנה התגבשה הדעה שיש צורך לקבוע מועד אחד להרמת החלה, וחכמי הדור נחלקו מהו אותו זמן קבוע.", "אשר לשאלה השנייה, של הגדרת המוקף (נגיעה או נשיכה), היו ראשונים (מאירי לפ\"ב מ\"ט) שפירשו שיש הבדל בין מוקף לצורך הפרשה מזה על זה לבין מוקף לצורך הצטרפות לכדי שיעור. נראה בעינינו שהסבר זה מאולץ וקשה לקבלו, ודומה שיש לשקול מחדש את הנתונים. המשנה הראשונה בפרק ד תובעת שהבצקים (או הכיכרות) ייגעו זה בזה. רק הירושלמי פירש שנגיעה משמעה נשיכה. במשנה ד שם מדובר על נשיכה, אבל שם מדובר על צירוף מינים שונים (חדש וישן). כידוע יש מחלוקת עקרונית על הרמת תרומה מפרי אחד על פרי אחר, שבית שמאי מקלים ומאפשרים לתרום מהפרי האחד על האחר. באופן ספציפי במשנה ד בפרק ד מדובר על קב חדש וקב ישן. שם נתבע שרק אם נשכו זה את זה ניתן להרים חלה מהאמצע (לדעת רבי ישמעאל), ואילו בתרומות (פ\"א מ\"ה) נחלקים בית שמאי ובית הלל האם מותר לתרום מחדש על ישן. לדעת בית הלל הדבר אסור, ובית שמאי מתירים (ראו פירושנו שם). אם כן, רבי ישמעאל מהלך בשיטת בית הלל ואומר שאם העיסות (או הכיכרות) נגעו זו בזו חל האיסור להרים מהחדש על הישן, אבל אם נשכו זו בזו הרי שיש בכך עירוב ודאי ומותר להרים משני הבצקים חלה אחת. לדעתם של חכמים עדיין אין האיסור על הצירוף חל, והצענו אף הצעה אחרת לפירוש דבריהם. אבל לדעת בית שמאי, ורבי אליעזר שהוא ממשיך דרכם¹³⁶בפירושנו לתרומות פ\"א מ\"ה ופ\"ב מ\"א ראינו כי אכן בנושא זה רבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי. , מותר לתרום מחדש על ישן, וממילא גם שם די בנגיעה של הבצקים ואין צורך בנשיכה. אם כן, לפי דרכנו למדנו כי יש מחלוקת תנאים אם די בנגיעה או שיש צורך בנשיכה, ואולי מחלוקת זו היא מעין המשך למחלוקת בית שמאי ובית הלל: בית הלל קובעים שרק נשיכה מהווה חיבור ובית שמאי (רבי אליעזר) די להם בנגיעה¹³⁷בעל אור זרוע, הלכות חלה רכו, הרא\"ש לחלה פ\"ב מ\"ד וראשונים אחרים מקשים מהירושלמי (נח ע\"ד) ששם מדובר על \"הבית מצרף\", ובתנאי שזה דבר שאין מקפיד על תערובתו, כלומר כשהתערובת היא לרצון בעל הבית. רוח הסוגיה שם אמנם שונה. ברם, להערכתנו הסוגיה מועברת מירושלמי פסחים ובמקורה דנה רק בעניין צירוף של שני חצאי זיתים להוות יחד כזית לעניין חמץ. ראו ירו', פסחים פ\"ג ה\"ב, ל ע\"א. גם האור זרוע מחלק בין העניין שם לבין סוגייתנו, אך דומה שכל הדמיון בין הנושאים (צירוף לעניין חמץ וצירוף לעניין חלה וטומאה) איננו קיים, והסוגיה הועברה למסכת חלה על ידי סופר שוגג. כך גם צירוף לעניין טהרה וטומאה שונה מהצירוף לעניין חלה, כפי שנראה בסוף דיוננו. . ", "עד כאן הפירוש אם אנו מניחים שמשנה א בפרק ד מסתפקת בנגיעה. אבל, כאמור, הירושלמי פירש שגם משנה א מדברת בכגון שנשכו הבצקים זה את זה. הירושלמי הבין, אפוא, שלדעת חכמים יש צורך בנשיכה של ממש, ואילו רבי אליעזר מסתפק בנגיעה. אין זו סתם מחלוקת, אלא המשך למחלוקת העקרונית של בית שמאי ובית הלל על תרומה (והרמת חלה) של פרי אחד על פרי אחר¹³⁸פעם נוספת אנו רואים עד כמה חדרה שיטת בית שמאי להלכה התנאית. גם משנתנו, גם משנה ד לעיל וגם המשניות להלן (פ\"ד מ\"א ומ\"ד) מושפעות מדעת בית שמאי, או שאף מהלכות בה. ראו ספראי, הכרעה כבית שמאי. .", "מתוך החומרים שהבאנו שחזרנו את מחלוקת בית שמאי ובית הלל. מעתה יש לשוב למשנה שבה שנויה המחלוקת במפורש: \"1. המכנס חלות על מנת להפריש ונשכו, בית שמאי אומרים חבור בטבול יום ובית הלל אומרים אינו חבור. 2. מקרצות נושכות זו בזו, 3. וככרות נושכות זו בזו, 4. האופה חמיטה על גב חמיטה, עד שלא קרמו בתנור... בית שמאי אומרים חבור בטבול יום, בית הילל אומרים אינו חבור\" (משנה, טבול יום פ\"א מ\"א)¹³⁹לשאלת החיבור בטומאות אחרות ראו משנה, טהרות פ\"א ה\"ז. . משנת טבול יום עוסקת בחיבור לעניין טומאה, ולא בהרמת חלה. ברור מניסוח המשנה שאין חיבור אחרי קרימת הכיכר¹⁴⁰מקרצות הן צמות הבצק, ראו להלן פ\"ג מ\"א. לדעת רבי יהודה בן בתירא זהו השלב שבו העיסה מתחייבת בחלה. . הרישא במשנה מדברת על מי שמצרף כיכרות ונשכו; לא ברור אם הנשיכה נעשתה במכוון, כיוון שהיא תנאי כדי להתחייב בחלה, והמחלוקת היא אם נשיכה המועילה לחיבור לחלה מועילה גם לחיבור לטומאה, או שמא כינס אותן בסל (או בתנור) וכינוס זה בלבד כבר מהווה חיבור לעניין חלה. אלא שחיבור כזה ודאי אינו חיבור לטומאה, ואם גם התחוללה נשיכה אזי היא אולי חיבור לטומאה. המשנה תואמת, אפוא, את משנה ד לעיל (\"העושה עיסתו קבים ונגעו זה בזה...\"). הפירוש הראשון שהצענו הוא דעת רבי אליעזר, שדי בהנחת החלות זו ליד זו, והפירוש השני הוא לדעת חכמים שם שרק נשיכה מהווה חיבור.", "מכל מקום, עולה שחיבור לטומאה צריך להיות משמעותי יותר מחיבור לחלה. עוד עולה שלפחות לגבי חיבור לטומאה בית שמאי מאפשרים את החיבור בקלות רבה יותר מבית הלל. אין במשנת טבול יום דיון בחיבור לעניין יצירת שיעור חלה, אבל מן הסתם שתי הדעות קרובות. כלומר, בית שמאי מאפשרים לצרף חלה בקלות רבה יותר מבית הלל. הם מסתפקים בנגיעה ובית הלל דורשים לפחות נשיכה, ולעתים אפילו נשיכה אינה מספיקה." ] ], [ [ "לעיל (פ\"א מ\"ט) קבעה המשנה שמרימים חלה מהגמור, והזכרנו שתנאים נחלקו אם הכוונה לבצק גמור או ללחם אפוי. המשנה מהלכת לפי הדעה הראשונה, היא שיטתו של רבי יוחנן בן נורי. רבי עקיבא אומר שזמן חלה הוא סיום האפייה¹⁴¹ראו להלן מ\"ו ופירושנו לפסחים פ\"ג מ\"ג, ושם הצענו שגם רבי אליעזר מהלך בשיטה זו. והתהוות הקרום (להלן מ\"ו). בתוספתא מובאת דעה נוספת: \"גר שנתגייר והיתה לו עיסה נעשית עד שלא קרמו פניה חייבת, משקרמו פניה פטורה, דברי רבי עקיבא. רבי יוחנן בן נורי אומר עד שלא תגלגל בחטים ותטמטם בשעורין חייבת, גלגלה בחטים וטמטמה בשעורין פטורה. משם רבי יהודה [בן בתירא] אמרו משתעשה מקרצות\" (תוס', פ\"א הי\"ב; ירו', נט ע\"ד). להלן (מ\"ו) נבחן אם הלכה זו, שנאמרה על הגר, חלה על כל דיני חלה או על חלת גר בלבד, וכפשוטה היא חלה על הכול. ברור ש\"מקרצות\" הוא שלב בהכנת הבצק או המאפה עוד לפני האפייה. במשנת ביצה (פ\"ב מ\"ו) נזכרת פת גריצין שהיא פת עבה, בניגוד לרקיק הדק. נראה שפת גריצין עשויה ממקרצות. המשנה אומרת: \"מקרצות נושכות¹⁴²\"נושכות\" הוא המצב שבו גוש בצק אחד נדבק לגוש אחר ומעט מהבצק עובר מזה לזה. זו בזו, וככרים נושכין זה בזה\" (טהרות פ\"א מ\"ז). הערוך, בעקבות פירוש הגאונים לטהרות, מפרש שקרץ משמעו עיגול¹⁴³ערוך השלם, ערך קרץ ג; אפשטיין, פירוש הגאונים לטהרות, עמ' 17. . ליברמן מפרש שקרץ הוא חתך¹⁴⁴ליברמן, תוספתא כפשוטה לחלה, פ\"א הי\"ב, עמ' 803. , ומקבל את פירוש הערוך והגאונים. אבל מהמשנה ברור שקריצות אינן כיכרות, ואין לצורה העגולה קשר לחיתוך; זו נוצרת ממתיחת הבצק ולא מחיתוך. אכן קרץ קשור לחיתוך, אך משמעותו שונה: \"שנאמר 'קרץ מצפון בא בא' (ירמיה מו כ). מהו קרץ? רבי אלעזר אמר נכוסה. דבר אחר קרץ, כסוחה, הכמה דתנינן מקרצות נושכות זו לזו¹⁴⁵כן שנינו: \"רבי שמעון אומר מפני מה סוור של נחתומין הפרוס טמא מפני שהוא קורץ ומוליך עליו מקרצות לתנור\" (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ה ה\"ד, עמ' 583; משנה, טבול יום פ\"א ה\"א; ספרי זוטא, יט יא, עמ' 306). \" (דברים רבתי, כא, עמ' 21; ירו', להלן). \"כסוחה\" היא מלשון חיתוך ו\"נכוסה\" מלשון ייצור, כפי שמסביר הירושלמי את הדרשה (יומא פ\"ג ה\"ד, מ ע\"ג). אפשר גם שכסוחה משמעה מכוסה¹⁴⁶וראו פירושנו לשבת פ\"ב מ\"ה. . פעם אחת קרץ מקביל ממש לשחט (משנה, יומא פ\"ג מ\"ד), ובמשנה אחרת מקביל לקטף, חתך מהעץ (פאה פ\"ז מ\"ד, וראו פירושנו לה), וכן יוצא ממקורות נוספים¹⁴⁷משנה, נגעים פ\"ד מ\"ז; נידה פ\"ו מי\"ב, ועוד. . בברייתא אחת מדובר על הקורץ מן הבצק חתיכה (תוס', טהרות פי\"א ה\"ב, עמ' 672). מכל המשמעויות השונות ברור שפת גריצין היא לחם עבה שעושים מחתיכות, ושמונח זה הוא גם שלב בהכנת הבצק. על כן סביר שהכוונה לחלה שקולעים מחתיכות בצק מגולגלות, והחלה עשויה כמעין צמה. מקרצות הוא, אפוא, השלב שבו הכינו את הבצק המגולגל כצמה שממנה קולעים את החלה. ייתכן גם שרבי יהודה מתכוון ש\"משתעשה מקרצות\" היינו כשהבצק הגיע לשלב שבו ניתן לחתוך ממנו חתיכה.", "אם כן, רבי יהודה בן בתירא סבור שמועד הפרשת החלה הוא שלב הסיום של הכנת הבצק, הרבה לאחר שגובש הבצק אך לפני תחילת האפייה. בירושלמי מובאת דעה נוספת על מועד הרמת החלה: \"רבי לעזר בשם רבי הושעיה משתעשה גבלולין גבלולין. מה ופליג? כאן להלכה כאן לדבר תורה\" (נט ע\"א). זמן הרמת החלה הוא כשהבצק הפך לערמה עגולה, מעין גבלול. על כך שואלת הגמרא האם הוא חולק על המשנה, ואומרת שמדין תורה יש להפריש מאוחר יותר (כדעת רבי עקיבא משיקרמו פניה), או כדעת רבי יהודה בן בתירא (משתיעשה מקרצות), אבל ההלכה דורשת להקדים את מועד ההפרשה ל\"משתעשה גבלול\". אפשר גם לפרש את הירושלמי אחרת, אבל יש להניח ש\"ההלכה\" תמיד מחמירה מדבר תורה ולא מקלה, על כן פירשנו כפי שפירשנו.", "אוכלין עריי מן העיסה – סעודה שאינה סעודת קבע. המדובר במי שנוטל מעט מהעיסה ואוכלה עוד בטרם נאפתה, או אולי גם במי שמטיל חתיכת בצק לתנור ואוכלה. מכל מקום, מדובר באכילת עראי. לעומת זאת האוכל קבע, כלומר לחם אפוי, גם אם מדובר בחתיכה קטנה שפטורה מצד עצמה מחלה, חייב בחלה שכן החתיכה היא חלק מבצק גדול, והרי זה כבצק שחילקוהו למנות קטנות. כך פירשו בירושלמי (נט ע\"א), והדברים פשוטים. אלא שיש שם גם מי מהאמוראים הסבור שגם אכילת קבע במקרה מעין זה פטורה, \"אפילו שהוא נוטל ממנה שתים שלש מקרצות\" אין זו גמר מלאכה. מקרצה היא, כאמור, הצמה שממנה קולעים את החלה. כלומר, אם נוטל כמות גדולה של קמח כדי שלוש מקרצות, ואוכל אותה לפני לישת הבצק, הרי זו אכילה שלפני גמר מלאכה. כפשוטה עמדה זו חולקת על המשנה.", "עד שתיתגלגל בחיטים – השורש גלג\"ל משמעו, ללא ספק, הטלת המים לעיסה, כפי שברור מההמשך \"נותנת את המים\". את שורש המילה \"לגלגל\" ניתן היה להסביר כערבוב הבצק, אך דומה שלשורש גלג\"ל יש קשר עם השקאה או הרטבה. כן שנינו \"אין מגלגלין בטופח\" (משנה, פאה פ\"ה מ\"ג), ושם פירשנו את המילה כקשורה לגלגל שהוא הכלי שבו שואבים את המים מהבור או הבאר. נראה שמכאן התגלגלה המילה לכל הרטבה, ואולי נגזרה המילה מהמים המתגלגלים והולכים¹⁴⁸תוס', מעילה פ\"א הט\"ז, עמ' 558, וראו גם תוס', סוטה פ\"ג ה\"ט. .", "ותטמטם בשעורין – לפי ההקשר גם כאן מדובר על הלישה של בצק השעורים. השורש טמט\"ם משמעו כנראה כמו סת\"ם. עם נתינת המים נוצרים בקמח מעין חורים זעירים, ובתהליך הלישה הם נסתמים. מהירושלמי (נט ע\"ד) משמע שגלגול אינו מקביל לטמטום אלא קודם לו, על כן דן התלמוד מה דינו של מי שלש דגנים אחרים. אבל המשנה לא עסקה בדגנים אחרים, שכן שעורים וחיטים הם הדגנים הרגילים והשאר היו נדירים הרבה יותר.", "גילגלה בחיטים וטימטמה בשעורין – אם וכאשר החלה האישה בלישה, האוכל ממנה חייב מיתה – אז הבצק חייב בחלה והאוכל ממנו התחייב במיתה בידי שמים, כפי שנאמר לעיל (פ\"א מ\"ט).", "כיוון שהיא נותנת את המים מגבהת חלתה – המשנה חוזרת ומסכמת. המשפט מיותר למעשה, שכן הוא חוזר על שנאמר לעיל במילים אחרות. אין זאת אלא שהמשפט בא ממקור אחר ויש בו סיכום של כל ההלכה, ממתי חייבים בחלה, ועל איזו כמות, וזה סיכום לשתי המשניות האחרונות.", "ובלבד שיהא – כך גם בעדי נוסח רבים¹⁴⁹ג5, ו, כ, ל, נ, פ, ץ, ש, ת3. וכן בספרי (קי, עמ' 114) ובראשונים רבים¹⁵⁰ראו זק\"ש, משנה, על אתר. , אבל בכמה עדי נוסח אחרים, ואף בכמה ראשונים, \"שלא יהא\", שם חמשת רבעים קמח – לפי כתב יד קופמן חובת חלה קיימת רק אם יש בכמות הקמח הכוללת כשיעור, \"בשיש בנילוש כדי חלה\" (מאירי). כלומר, חובת חלה מותנית בשני תנאים: חמשת רבעי קמח ותחילת נתינת מים, ואילו יתר הנוסחאות מתפרשות שאם בכמות הכללית יש לפחות חמישה רבעים קמח הרי שחובת חלה קיימת מרגע שאין חמישה רבעים יבשים, כלומר זמן מה לאחר נתינת המים. המשנה באה לסכם את כל דיני חלה, כפי שפירשנו. לפי נוסח הדפוסים ויתר עדי הנוסח הכוונה שאם נותר קמח כדי חמישה רבעים שטרם התערבבו בו המים כל הקמח טרם התחייב בחלה. הווה אומר, חובת חלה היא ברגע שכל כמות הקמח עורבבה במים. דומה שנוסח זה של כתבי היד והדפוסים קשה. יש בו חידוש הלכתי משמעותי, שאם הוא נכון צריך היה להיאמר במפורש ולא כבדרך אגב. דומה שנוסח זה בא לענות על שאלה שהתחבטו בה המעתיקים מדוע חוזרת המשנה על הדין שסוכם בסוף הפרק הקודם. אבל כפי שראינו אין מנוס מלתלות את המשפט האחרון במקור אחר. בכל מצב, לפי כל הפירושים יש בו חזרה על הנאמר לעיל, על כן הפירוש שגם המשפט \"...חמשת רבעים...\" הוא חזרה על הנאמר לעיל אינו רק סביר, אלא הכרחי.", "בתוספתא יש הלכה מקבילה למשנה, ושם נאמר: \"אין חייבת בחלה עד שיהא בדגן כשיעור\" (פ\"א הי\"א). גם שם משמעות הדברים היא ששני תנאים לחלה, גלגול במים ושיעור, וזו אפוא מקבילה מלאה למשנה המוכיחה גם את פרשנות המשנה ככתב יד קופמן. זאת ועוד, דין הקמח שנשאר מופיע בתוספתא אבל בהקשר אחר: \"אשה ששיירה קמח בעיסתה, הקרץ והשאור מצטרפין לחמשת רבעים לאסר את העיסה\" (פ\"א ה\"ז). אם כן, הקמח שנשאר מצטרף לעיסה ואין מקום לשאול כמה הוא עצמו.", "אבל בירושלמי הבינו כנראה כמאן דגרס \"עד שיהא שם\". הירושלמי מספר על נוסחה מיוחדת וטובה להפרשת חלה שלימדו את הכוהנות¹⁵¹הכוהנות כאן מופיעות כמקפידות על הרמת חלה, או כמומחיות שאותן הזמינו לבתי עמי הארץ כדי שתפרשנה עבורם חלה בטהרה, וראו על כך במבוא. לומר. הנוסחה כוללת את המשפט: \"הרי זה חלה על העיסה הזאת... ועל הקמח שנשתייר בה...\" (נט ע\"א). על כך שואל התלמוד \"למה לי ובלבד שלא יהא שם חמשת רבעים קמח? אמר רבי מתניתא קודם עד שלא למדו את הכהנות\". אם כן, הבעיה היא אכן הקמח שנותר מחוץ לבצק, ועד שלא לימדו את הנוסחה לא נכללו שאריות הקמח שלא נבללו לעיסה בהרמת החלה, וממילא אם הן בכמות גדולה יש להפריש עליהן חלה לחוד. אבל לאחר שנאמרה הנוסחה, הקמח שנותר מצטרף לבצק. דומה, אפוא, שכבר התלמוד הירושלמי הבין שהמשנה עוסקת בשאלה זו של הקמח הנשאר. מכל מקום, בתוספתא הבינו שהקמח שנשאר מצטרף תמיד לעיסה, והירושלמי מספר על תנאי מיוחד שרק בגלל אמירתו הוא מצטרף לעיסה. דומה, אפוא, שבירושלמי ובתוספתא דעות שונות לגבי הקמח.", "עם כל זאת, דומה שפשט המשנה הוא כפי שפירשנו, שהרי שאלת הקמח הנשאר אינה נזכרת במשנה. אין גם טעם להעלות אותה בהקשר לשאלת האוכל עראי מהעיסה. שאלה זו של הקמח הנשאר היא שאלה בפני עצמה. לפיכך, יש להעדיף את המשתמע מהתוספתא ולראות בהסבר התלמוד תיקון נוסח של המשנה, תיקון קדום שבא לענות על שאלת ההכפלה שעמדנו עליה. ", "לעיל (פ\"א מ\"ט) ראינו שחכמים דרשו שהחלה תינתן מהגמור, ברם למעשה אין זו הגמירה שמחייבת בחלה אלא להפך, התחלת הכנת הבצק או תחילת סוף האפייה. על כן יש להבין מה ראו חכמים לתבוע את הפרשת החלה בשלב מוקדם כזה. דומה שחברו כאן שני גורמים. האחד הוא הפסוק המדגיש \"מראשית ערִסֹתיכם\"; מילה זו (\"ראשית\") מופיעה גם בדין ביכורים והיא המכתיבה את המועד המוקדם של איסוף הביכורים¹⁵²ראו במבוא למסכת ביכורים. . המרכיב השני של ההסבר הוא מעשי. חכמים חששו שאדם יקדים לאכול מהבצק טרם האפייה כאכילת עראי כדי להשביע את רעבונו, על כן הקדימו את מועד הפרשת החלה ככל האפשר. הירושלמי מוסיף הסבר: \"תקנה תיקנו בה שיפרישנה תחילה שלא תיטמא העיסה\" (ביצה פ\"א ה\"ח, ס ע\"ד; פסחים פ\"ג ה\"ג, ל ע\"א).", "חמישה רבעים הם המינימום לחובת חלה, כך דברי חכמים במשנה, עדיות פ\"א מ\"ב, ועסקנו בכך במבוא." ], [ "נידמעה עיסתה – \"דמוע\" הוא מה שהתערב בו איסור והיתר, והאיסור אינו בטל (שהוא יותר מאחד ומאה). במקרה זה המדובר בעיסה שנפלה בתוכה עיסת תרומה, והעיסה כולה נחשבת עתה לתרומה. המשך המשנה עוסק בכוהן הרשאי לאכול מדומע, או נכון יותר באשת כוהן.", "עד שלא גילגלה פטורה שהמדומע פטור – העירוב נעשה בשלב הקמח, והקמח פטור מחלה. משנתחייב הבצק בחלה היה זה בצק מדומע, והוא תרומה ואינו חלה, משגילגלה חייבת – כבר בתחילת הגלגול התחייבה העיסה בחלה, הדימוע היה מאוחר יותר, ואין הוא מבטל את החיוב הראשון.", "בתוספתא נאמר: \"עיסה שנדמעה או שנתחמצה בשאור של תרומה חייבת בחלה, אינו נפסלת בטבול יום, דברי רבי מאיר ורבי יהודה. ורבי יוסי ורבי שמעון פוסלין\" (טבול יום פ\"ב ה\"ז, עמ' 685). אפשר שרבי יהודה מצטרף לרבי יוסי או לרבי מאיר. מקרה זה מופיע גם במשנה תמורה (פ\"ג מ\"ד), אלא שבה אין התייחסות לחובת החלה. במשנה תמורה החולקים הם בני דור יבנה ובתוספתא החולקים הם בני דור אושא, והם מוסיפים את דין החלה. ", "נוסחת התוספתא מופיעה גם בבבלי (נדה מו ע\"א), אבל בירושלמי מבחינים בין גדיש שנדמע, שחייב בחלה, לבין עיסה שנדמעה, שפטורה (פ\"א ה\"ג, נז ע\"ד). גדיש התחייב במעשרות מרגע הגדיש, והעובדה שהפך לתרומה מאוחר יותר אינה פוטרת אותו מההתחייבות הקודמת. אבל העיסה חייבת בחלה רק משלב הלישה או הקרימה בתנור¹⁵³ראו על כך במבוא למסכתנו. . עם זאת, במשנה יש מחלוקת בין רבי מאיר, המחייב בחלה, לבין רבי יוסי, הפוטר ממנה, נמצאנו למדים שמחלוקת התלמודים היא מחלוקת התנאים שבמשנת תמורה. התוספתא כרבי מאיר, והמשנה איננה עוסקת בנושא ואולי נמנעת בכוונה מלדון בשאלה המעוררת מחלוקת שלא כאן עניינה. משנתנו, לעומת זאת, כתוספתא תמורה, אבל בתוספתא אין ההבחנה מתי העיסה נדמעה, הבחנה המצויה במשנת חלה ובירושלמי. התוספתא ", "משקפת להערכתנו שלב מאוחר יחסית בעיצוב ההלכה, שלב שבו נוספו דקדוקי הלכה שאינם מעניינה של המשנה (בתמורה), ואין בהם ההבחנה הקפדנית שבמשנת חלה. ", "נולד לה ספק טומאה – אפשר להבין שהספק נולד לאישה, שהיא ספק נטמאה, או שהספק נולד בחלה, כגון שאולי נגע בה שרץ. הבבלי (נידה ו ע\"ב) והירושלמי (נט ע\"א) פירשו שהספק נולד לאישה.", "עד שלא גילגלה תעשה בטומאה – תפריש חלה בטומאה. האישה רשאית להמשיך במלאכה גם אם היא נטמאה, שהרי העיסה טרם התחייבה בחלה ולפיכך אין בה מרכיב של חלה. מותר, אפוא, לאישה להמשיך ולהכין את הבצק בטומאה, וכאשר תיווצר חובת חלה תהיה החלה כמובן טמאה. הירושלמי שואל מדוע אין המשנה מציעה את הפתרון שתיעשה קבין, כלומר שהבצק יחולק למנות קטנות, ומתרצת שהסוגיה מהלכת בשיטת רבי עקיבא¹⁵⁴אבל ההלכה בדבר מועד חיוב חלה היא לפי שיטת רבי יוחנן בן נורי החולק על רבי עקיבא. כלומר, המשנה היא של תנא שלישי המסכים עם רבי עקיבא בדבר אחד וחולק עליו בשני. (לעיל פ\"ב מ\"ג) המעדיף הכנת חלה בטומאה על פני חלוקה למנות קטנות. כפשוטה אין משנתנו דנה כלל בשאלה זו. עניינה רק בשאלה האם מותר לטמא חלה שהיא טמאה מספק, ואפשרויות הפתרון המקבילות אינן נזכרות.", "משגילגלה תעשה בטהרה – אם הטומאה נפלה לאחר שגלגלה הרי שחלה עליה חובת חלה עוד לפני שניטמאה העיסה. אם כן, את החלה הזאת אסור להעלות בדרגת הטומאה ולכן יש לעשות את העיסה בטהרה, אף שהחלה תהיה לבסוף טמאה.", "ההבדל בין הרישא והסיפא (לפני גלגול ואחריו) אינו מוסבר, וההבדל נראה מאולץ ודחוק. ייתכן, אפוא, לפרש בפשטות: עד הגלגול מותר לאישה להמשיך ולהכין את הקמח בטומאה, אבל ברגע שהטילה מים הבצק מקבל טומאה ולכן אסור לה להמשיך לעבוד אלא אם היא טהורה. מעין הלכה זו שנינו במסכת שביעית שמותר לאשת חבר לסייע לאשת עם הארץ באפייה עד לרגע הטלת המים (משנה, שביעית פ\"ה מ\"ט; גיטין פ\"ה מ\"ט).", "בתוספתא מובאת המשנה ומוסבר: \"באי זה ספק אמרו, בדבר הספק לחלה\" (פ\"א הי\"א). לפי המשך התוספתא ברור שהכוונה היא שהספק הוא מסוג הדברים שגורמים לספק טומאה של חלה, שכן יש הבדל בין דין ספק טומאה לחלה לבין דין ספק טומאה לתרומה (משנה, זבים פ\"ג מ\"ב). אפשר להבין שגם התוספתא הבינה שהספק אירע לחלה עצמה, אך גם ייתכן שהספק הוא לאישה המטפלת בחלה." ], [ "1.", "היקדישה עיסתה עד שלא גילגילה ופדייתה – בצק של הקדש פטור ממצוות חלה (לעיל פ\"א מ\"ג). גם במקרה זה המועד הקובע הוא נתינת המים, ה\"גלגול\". אם הבצק שייך היה להקדש בזמן הגלגול הבצק פטור מחלה.", "חייבת – במקרה זה העיסה חייבת, משום שהאישה הקדישה את העיסה לפני מועד החיוב ופדתה אותה לפני אותו מועד, ובזמן שגלגלה הייתה העיסה רכוש פרטי. 2.", "משגילגלה ופדייתה חייבת – העיסה נפדתה ואחר כך גולגלה וחייבת, כי ברגע הגלגול הייתה רכוש פרטי. העיקרון ההלכתי ברור, אבל לשון המשנה מתאימה יותר למסקנה שפטורה, שכן פשוט יותר לפרש שהאישה הקדישה את הקמח ופדתה רק \"משגילגלה\", כלומר לאחר הגלגול, ואז פטורה כי בשעת הגלגול היה הבצק רכוש הקדש. במשנה הבאה, שהיא מקבילה לזו שלנו, אכן במקרה זה פטורה. על כן יש לתקן אולי את משנתנו, אך קשה לתקן נגד כל עדי הנוסח. 3.", "הקדישתה עד שלא גילגילה גילגילה הגיזבר ואחר כך פדייתה פטורה – האישה שהקדישה את הקמח, בזמן הגלגול הייתה בידי הגזבר ואחר כך פדתה את העיסה פטורה, כי בזמן הגלגול הייתה העיסה רכוש המקדש, שבשעת חובתה – שעת החובה היא שעת הגלגול, היתה פטורה – כי הייתה רכוש הקדש.", "המשנה מניחה בפשטות שהאישה הקדישה את עיסתה וממשיכה לטפל בה. ההקדשה היא על מנת לפדותה, לעתים מיד לאחר ההקדש. מבחינה משפטית כל רכוש האישה שייך לבעלה, והדבר חל במיוחד על מזון שהיא מכינה למשק הבית. עם זאת, בעשרות עדויות המשנה מניחה בפשטות שהאישה שולטת על רכוש, שליטה בפועל או גם מבחינה משפטית. משנתנו מצטרפת לרשימה זו של עדויות¹⁵⁵ראו פירושנו לעירובין פ\"ו מ\"ו. ." ], [ "כיוצא בו – אותו דין חל על המקדיש פֵרותיו. אם בשעת עונת המעשרות, כלומר גמר המלאכה של הפרי, היו הפרות בידי הקדש – הפרות פטורים ממעשרות, ואם בעונת החיוב היו רכוש פרטי הם חייבים¹⁵⁶וכן הדין העקרוני בספרי במדבר, ה, עמ' 8; מדרש תנאים לדברים, יח ד, עמ' 108; משנה, פאה פ\"א מ\"ו, ועוד. . המשנה מקבילה למשנה הקודמת וההסבר זהה ולא נחזור עליו, להוציא שינוי במקרה השני. עונת המעשרות נידונה בהרחבה בפרק הראשון של מסכת מעשרות. 1.", "המקדיש פירותיו עד שלא באו לעונת המעשרות ופדיין חייבין. 2.", "משבאו לעונת המעשרות ופדיין פטורין – רק בכתב יד קופמן נכתב כך וביתר עדי נוסח \"חייבין\", כמו במשנה הקודמת, כן תיקן מעתיק מאוחר בשולי כתב היד וכן משמע ממקבילות¹⁵⁷וכן ממקבילה חלקית בתוס', מעשרות פ\"א ה\"ז; בבלי, מנחות סז ע\"א; ציטוטי ראשונים רבים, ועוד. מספר. במשנת פאה מקבילה מדויקת למשנתנו (פ\"ד מ\"ח), ושם בכמה כתבי יד \"פטורים\" או \"פטורין\"¹⁵⁸ג3, ו, נ, ל. . כפי שאמרנו בפירושנו להלכה המקבילה במשנה הקודמת (2) לנוסח זה עדיפות מבחינת משמעות המילים, אך רק במשנת פאה הוא מתועד בצורה טובה גם בכתבי היד. 3.", "היקדישן עד שלא נגמרו גמרן הגיזבר ואחר כך פדיין פטורין שבשעת חובתן היו פטורין – כפי שהסברנו לעיל." ], [ "נוכרי שנתן לישראל לעשות לו עיסה פטורה מן החלה – המשנה מניחה בפשטות שעיסת הגוי פטורה מחלה. בספרות האמוראים, ואחר כך בספרות הפוסקים, יש מחלוקת בשאלה האם פרות הגוי חייבים במצוות התלויות בארץ, והם מייחסים לשניים או שלושה תנאים את הדעה שאין לגוי קניין לפטור את פרותיו ממעשרות (וחלה). ברם, לדעתנו לדעה זו אין ראיה ממקורות תנאיים (ראו פירושנו לדמאי פ\"ה מ\"ט). כל המקורות התנאיים מניחים שפרות הגוי חייבים במעשרות, אך כנראה פטורים מחלה. משנתנו מהלכת, אפוא, בנתיב דרך המלך של ספרות התנאים. ההבדל בין מצוות חלה לבין יתר המצוות התלויות בארץ עולה גם מהמשנה לעיל (פ\"ב מ\"א), ודנו בכך במבוא.", "אמנם הישראל מכין את העיסה, אך היא שייכת לגוי ולכן פטורה ממעשרות.", "נתנה לו מתנה עד שלא ניתגלגל חייב – אם הגוי נתן את החיטים ליהודי עוד לפני הגלגול הרי שבעת עונת החיוב הם היו פרות של ישראל וחייבים בחלה. חובת החלה אינה צמודה, אפוא, למקור הגידול של החיטים אלא רק לבעלות עליהן בשעת חיובן בחלה. עיקרון זה למדנו גם לעיל (פ\"ב מ\"א).", "משגילגל פטור – אם הגוי נתן את הקמח במתנה לישראל, אבל רק לאחר הטלת המים בו, העיסה פטורה, משום שבשעת הגלגול הייתה רכושו של הנכרי.", "העושה עיסה עם הנכרי – הגוי והיהודי עובדים יחדיו, כל אחד מביא מרכושו ומכינים את הבצק יחדיו, אם אין בשלישראל כשיעור פטור מן החלה – הקמח של היהודי חייב כמובן בחלה והקמח של הגוי פטור, ואף אינו מצטרף להוות עמו יחדיו שיעור חלה. ", "במקורות רבים אנו שומעים על תופעה של הכנת בצק בצוותא. הרקע לכך הוא הווי החצר המשותפת (איורים 15, 16, תמונה 4 חצר השותפים). במכלול הבית (\"חצר\" בלשון המקורות) התגוררו יחדיו דיירים רבים. יש להניח ששיטת דיור זו צמחה בתקופת בית שני מתוך צרכיה של משפחה מורחבת שגדלה במשך השנים וצרכיה רבו והתגוונו. אבל בתקופת המשנה התגוררו בחלק גדול מהחצרות שותפים שכבר לא היה להם קשר משפחתי. גם המבנה המשפחתי השתנה, והחברה הייתה מבוססת על משפחות גרעיניות או בתי אב קטנים. דיירי החצר היו שותפים, והבעיות המשפטיות הכרוכות בשותפות זו מעסיקות משניות רבות. כך, למשל, הפרקים הראשונים במסכת בבא בתרא עוסקים בחצר זאת ודנים בשאלות מגוונות. נרחיב בכך, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו למסכת בבא בתרא.", "החצר כללה חדרי מגורים, \"בית\" בלשון המקורות, וחצר פתוחה (שגם היא כונתה \"חצר\"). החצר הייתה שטח משותף, אם כי קרה שהשותפים החליטו לחלקה בעקבות דרישה של אחד מהם או עקב סכסוך (משנה, בבא בתרא פ\"א מ\"א ומ\"ג). בחצר המשותפת ניצבו התנור והכיריים, ואף בה היה השטח מצומצם למדי. מתקני הבישול היו לעתים משותפים. יש להניח שלא פעם בישלו הנשים, ובעיקר אפו לחם, בצוותא. הצוותא הייתה נחוצה כדי לחסוך בחום התנור. זאת ועוד. כפי שאמרנו במבוא אפו לחם פעם בשבוע, כתוצאה מכך צריך היה תנור גדול דיו שניתן לאפות בו כ- 28 כיכרות¹⁵⁹החישוב הוא של כיכרות של חצי קב, שהוא מזון אדם ליום (שתי סעודות), ולפי משפחה גרעינית של ארבע נפשות. . תנור רגיל אינו מכיל כמות כה גדולה של כיכרות, אך ניתן היה לאפות אותם בשניים או בשלושה סבבים. התנור צריך היה להיות, אפוא, גדול למדי. ביתר ימות השבוע השתמשו בתנור רק באופן חלקי ביותר, שכן להכנת סעודה רגילה אין צורך בתנור כה גדול. נתונים אלו גרמו לכך שהתנור הגדול היה, מן הסתם, משותף. הסקתו הייתה יקרה, והאפייה המשותפת חסכה בהוצאות ההסקה בצורה ניכרת. על כן אנו שומעים מהמקורות על עבודה משותפת בהכנת הבצק ובאפייה. הכנה משותפת זו עוררה, כמובן, שאלות הלכתיות, כגון השאלה כיצד יכולה אשת החבר (המקפידה על דיני טהרה) להכין מאפה יחד עם אשת עם הארץ הטמאה (משנה, שביעית פ\"ה מ\"ט; גיטין פ\"ה מ\"ט). כמו כן אנו שומעים על שלוש נשים המכינות בצק יחדיו, אופות בתנור אחד וממתינות האחת אחר חברתה לתורן (משנה, פסחים פ\"ג מ\"ד)." ], [ "אותו עיקרון חל על גר שהתגייר. כל זמן שטרם התגייר הוא כגוי ועיסתו פטורה מחלה, ומשנתגייר הוא חייב בכל המצוות, כולל מצוות חלה.", "גר שניתגייר והיתה לו עיסה נעשת עד שלא ניתגייר פטור – כי העיסה באה לעונת החיוב בחלה כאשר היה גוי, משניתגייר חייב – אם נתגייר לפני שהוטלו המים בעיסה חייב בחלה, אם ספק חייב – הספק הוא מתי בדיוק התגייר, ואין חייבין עליה חומש – אם אכלו בשוגג ללא חלה אין חייבים בתשלום קנס של חומש, כדין כל ספק.", "הספק כאן נפסק בפשטות לחומרה. אבל במשנת חולין (פ\"י מ\"ד) מובא מעשה בספק דומה שנוצר כתוצאה מכך שאין ידוע מתי התגייר הגר, ושם נפסק לקולה. בתלמוד הבבלי שם (קלד ע\"א) רשימה של שמונה ספקות וברייתא הקובעת שארבעה מהם נפסקו לקולה וארבעה לחומרה. אבל במסכת גרים הארץ-ישראלית חוזר בפשטות המקרה של משנתנו, ושם נפסק להיתר (פ\"א ה\"ז, עמ' ע). דומה, אפוא, שהייתה מחלוקת עקרונית על ספק גר, משנתנו החמירה ומשנת חולין ומסכת גרים הקלו. הברייתא בתלמוד הבבלי היא ניסיון להרמוניזציה, כאילו חלק מהספקות לאיסור וחלקם להיתר. מכל מקום אין לחלוקה זו שבבבלי הנמקה, ודומה שהיא ניסיון לפשרה בין גישות שונות. פשרה זו מוכיחה, פעם נוספת, שההלכה שנקבעה לא בחרה תמיד בדרך שיטתית ואחידה מבחינה משפטית וההכרעות נטו פעם לכאן ופעם לכאן.", "הדיון במשנה הוא במידה רבה תאורטי, אך אינו מנותק כליל מהמציאות. תנועת הגיור בתקופת המשנה והתלמוד הייתה משמעותית למדי. במקורות מתנהלים דיונים רבים על הגרים ומעמדם, אלא שדומה שאין בכך עדות לכמות הגיור בפועל אלא לבעייתיות שיצר המעבר מסטטוס הלכתי אחד לסטטוס הלכתי אחר. למרות פקפוק זה אין ספק שהגיור אכן היה תופעה רווחת. הגיור היה פשוט. כדי להתגייר צריך היה הגר לבצע הליכים מספר, למול את עצמו ולטבול, אך רובם נעשו בינו לבין עצמו. הדרישה שהגיור יתבצע בבית דין (של שלושה) מופיעה רק בימי האמוראים (יבמות מו ע\"ב). לא ברור מתי התחילו לחייב טבילה עם הגיור. יתר על כן, גם מהמשנה לא ברור אם הטבילה היא תנאי לגיור או שמא הגיור חל בלעדיה, אלא שהמתגייר טמא, על כן אם רצונו לאכול מקרבן פסח עליו לטבול¹⁶⁰ראו פסחים פ\"ח מ\"ח ופירושנו לה. . הוא הדין בשאלת המילה. את המילה ניתן להגדיר כתנאי לגיור, או אולי היא פשוט מצווה שהצטווה הגר ועליו לבצע אותה מיד עם כניסתו לחיק היהדות. מרכיב נוסף בתהליך הגיור הוא קבלת המצוות, אלא שקבלה זאת הייתה בעיקרה תהליך פנימי שעובר אדם עם עצמו. התביעה שהגיור יהיה בפני שלושה שהם בית דין, או ששני תלמידי חכמים ילמדוהו את המצוות, מופיעה במפורש רק בדברי אמוראים (בבליים), וקשה לברר מתי עוצבה¹⁶¹בבלי, יבמות מו ע\"ב ומז ע\"ב בשם תנאים ובשם אמוראי ארץ ישראל, וראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"ח. עם כל זאת, כבר במקורות התנאיים מדובר על כך שלמעשה גיור מתבצע בפני אנשים המתדיינים עם הגר ומסבירים לו, כך שכנראה הנוהג שגר לא התגייר רק בפני עצמו קדם להלכה הברורה בנושא. . הגיור היה, אפוא, פשוט הרבה יותר. משנתנו מסתברת במקרה שהגר עבר תהליך גיור, ובחצרו המשיכו עבדיו או פועליו בהכנת צורכי הסעודה.", "רבי עקיבה אומר הכל הולך אחר הקרימה בתנור – דברי רבי עקיבא מתייחסים לכל המשניות שבפרק (רמב\"ם). לדעתו חובת חלה מתחילה רק בתחילת סיום האפייה. כל מקום שנאמר בו לעיל \"גלגל\" צריכה להיות בו קרימת הקרום, וכפי שפירשנו במשנה הראשונה. בפירושנו לפסחים פ\"ג מ\"ג הצענו שגם רבי אליעזר מהלך בשיטה קרובה. המשפט האחרון שייך למעשה למשנה הראשונה שבפרק, אחרי דברי התנא הבאים בסתם, אלא שבין המשפטים הוכנסה סדרה ארוכה של מקרים שהם אליבא דתנא קמא (שהוא רבי יוחנן בן נורי). סידור כזה אינו שגרתי במשנה; בדרך כלל מובאת המחלוקת במלואה ואחר כך מקרים המבטאים את אחת הדעות.", "רוב העדויות במשנה הן לשיטת רבי יוחנן בן נורי שגלגול המים בעיסה טובל אותה לחלה. מיעוטן כרבי עקיבא, ואספנו כמה מהעדויות בפירושנו לסוף פ\"ב. ", "הסברנו שרבי עקיבא חולק על הכלל של מועד הרמת החלה. אבל יש מפרשים המפרשים שרבי עקיבא דן רק בעיסת הגר וסבור שרק \"בגלגול העכו\"ם אינו פוטר אלא אם הקרימו פני העיסה\"¹⁶²אור זרוע על אתר, ועוד. . פירוש זה יוצא מדברי הירושלמי: \"חברייא בשם רבי לעזר: מודה רבי עקיבה לחכמים בעיסת הדיוט שגילגולה טיבולה\" (נט ע\"ב). אלא שבהמשך הירושלמי מתברר שכהנא פירש אחרת את המשנה והוא חולק על רבי לעזר. יתר על כן, כפשוטם דברי רבי עקיבא אינם המשך לדין הגר אלא עניין בפני עצמו; במקורות יש ביטויים נוספים לדעתו של רבי עקיבא שהקרימה בתנור היא זמן הרמת החלה והבאנום כאן ולעיל (בסוף פ\"ב ובפרק זה מ\"א). כך, למשל, בספרי שנויים הדברים במפורש כמחלוקת. קשה, אפוא, לפרש שרבי עקיבא אינו חולק על רבי יוחנן בן נורי. זאת ועוד; קשה גם להבין מה בין גלגול הגוי לגלגול יהודי. דומה שהתלמוד מנסה לצמצם את המחלוקת ואת דברי רבי עקיבא. התלמוד מכיר, כנראה, את הנוהג הרווח בימיו כרבי יוחנן בן נורי, ומנסה לפרש כך שרבי עקיבא לא יחלוק על הנוהג הרווח. הפירוש שייך, אפוא, לקבוצה של פירושים המנסה לעמעם מחלוקות ודעות שהן בבחינת \"חריגות\". בתוספתא שנביא להלן המחלוקת חוזרת, והיא עוסקת במפורש בעיסה של גר שהתגייר. אפשר, אפוא, לראות בתוספתא את המקור לפירוש המצמצם את המחלוקת לעיסה כזאת בלבד, ואילו בעיסה רגילה יודה רבי עקיבא לרבי יוחנן. ברם, אין הכרח להבין כך את התוספתא. התוספתא עוסקת בעיסת גוי משום שבכך היה מעשה, או משום שרק במקרה כזה יש \"נפקא מינה להלכתא\" בין שתי הדעות. אבל כפי שהעלינו משלל המקורות המחלוקת עצמה עקרונית.", "בתוספתא מוצגת עמדה נוספת: \"גר שנתגייר והיתה לו עיסה נעשית, עד שלא קרמו פניה חייבת משקרמו פניה פטורה, דברי רבי עקיבא. רבי יוחנן בן נורי אומר עד שלא תגלגל בחטים ותטמטם בשעורין חייבת, גלגלה בחטים וטמטמה בשעורין פטורה. משם רבי יהודה [בן בתירא] אמר משתעשה מקרצות\" (פ\"א הי\"ב). לדעת רבי יהודה בן בתירא זה זמן הפרשת חלה (סוף הכנת הבצק ולפני האפייה)¹⁶³לביאור המונח \"מקרצות\" ראו לעיל, פירושנו למ\"א. . לדעת מי שסבור שכל המשנה עוסקת רק בדין רכוש הגר, הרי שגם דברי רבי יהודה בן בתירא חלים רק על מקרה זה. " ], [ "העושה עיסה מן החיטים ומן האורז – העיסה מעורבת במזון החייב בחלה, ומאפה הפטור ממנה. האורז הוא דוגמה למזון כזה הפטור מחלה (פ\"א מ\"ד).", "אם יש בה טעם דגן חייבת בחלה – המשנה מציעה קריטריון אחד ופשוט, והוא הטעם. אם הטעם הוא של לחם – המאפה חייב בחלה, ויוצא בה אדם ידי חובתו בפסח – אם נאפית כמצה היא מצה כשרה, וכיוצא בה הלכות אחרות המבטאות את המצב שמאפה זה הוא לחם, כגון ברכת המוציא וברכת המזון, אם אין בה טעם דגן אינה חייבת בחלה ואין אדם יוצא – בכתב יד קופמן נכפל כאן משפט ומתקן מחקו בקו, בה ידי חובתו בפסח – יש להניח שיש צורך שתהא במאפה כמות חיטים הנדרשת להרמת חלה (חמישה רבעים ועוד), והאורז אינו מצטרף להשלמת הכמות. המשנה אינה אומרת זאת במפורש, אך בתוספתא מוסיף רבן שמעון בן גמליאל: \"העושה עיסה מן החטים ומן האורז, רבן שמעון בן גמליאל [אומר] אין חייבת בחלה עד שיהא בדגן כשיעור, אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח עד שיהא בה כשיעור\" (פ\"ב ה\"א). ניתן לקרוא את המשפטים הללו בשתי צורות: האחת לראות בהם המשך והתייחסות פרשנית למשנה, והאחרת לפרשם כחולקים עליה. המשנה קבעה קריטריון אחד של טעם התערובת, ורבן שמעון בן גמליאל מציע קריטריון אחר של כמות כשיעור. הירושלמי אומר: \"מתניתא כדרבן שמעון בן גמליאל, דרבן שמעון בן גמליאל אומר לעולם אינה חייבת עד שיהא בה דגן כשיעור. רבי יעקב בר אידי בשם רבי שמעון בן לקיש: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל\" (נט ע\"ב). לכאורה שני המשפטים סותרים. אין אומרים \"הלכה כ...\" אלא אם כן יש מחלוקת; אם המשנה כרבן שמעון בן גמליאל, אז מי הוא החולק על דבריו? ברם, קבוצה גדולה של ראשונים גורסת כאן \"מתניתא דלא כרבן שמעון בן גמליאל\"¹⁶⁴ראו ליברמן לתוספתא, על אתר; אהבת ציון וירושלים, עמ' 140 (וראו למשל אור זרוע, חלק א סימן רלט). . כלומר, התוספתא חולקת על משנתנו.", "התלמודים דנים בשאלה אם המשנה דורשת גם שהחיטים תהיינה רוב במאפה המשותף (ירו', נט ע\"ב; בבלי, זבחים עח ע\"א-ע\"ב). שאלה זו מתבקשת לאור העובדה שלמעשה הדין במשנה הוא דין של תערובת. דין תערובת חוזר ונדון רבות במקורות, ותמיד השאלה היא של רוב וביטול. ברם, לשאלה זו של רוב אין זכר במקורות התנאיים. דומה שהמשנה והתוספתא אינן רואות בשאלה מצב של רוב מותר ומיעוט אסור (או ההפך), אלא מצב אחר של תערובת מלכתחילה. אין איסור לערב חיטים באורז ומותר לאפות מאפה כזה, ממילא אין כאן שאלה של ביטול. ממשנה י להלן ברור שאותו דין חל גם על עירוב מעט מבצק החיטה בעיסת אורז, על כן יש להגיע למסקנה כי שאלת הרוב היא שכלול משפטי של תקופת האמוראים בהשראת דיני התערובת הרגילים. אבל בהלכה התנאית לא נחשב מרכיב זה למשמעותי, בשונה מדיני טבל. כך גם יוצא מהמשנה הבאה שבה מדובר בתערובת שיש בה רק מעט עיסה שלא הורמה חלתה.", "גם בספרי זוטא חוזרת הקביעה העקרונית: \"וכל שנתערב בו אחד מחמשתן¹⁶⁵חמישה סוגי הדגנים הנמנים במשנתנו פ\"א מ\"א. הרי זה עובר בפסח ובלבד שיהא בו מראה פת וטעם פת\" (טו יט, עמ' 283). להלן, בסוף משנה י, נחזור לבאר את המשנה לאור הרקע הכללי של דיני תערובת." ], [ "הנוטל שאור מעיסה שלא הורמה חלתה – השאור הוא, כמובן, בצק רגיל, רק ישן יותר ומוחמץ יותר, ונותן לתוך עיסה שהורמה חלתה – כך נוצרת תערובת, חלקה של בצק החייב בחלה וחלקה של בצק הפטור ממנה. גם שאלה זו תיתכן רק לשיטת רבי יוחנן בן נורי (ורבי יהודה בן בתירא), שכן לשיטת רבי עקיבא חיוב חלה הוא באמצע האפייה ואז אי אפשר לערב יותר את הבצקים השונים.", "אם יש לו פרנסה ממקום אחר – כלומר אם הוא יכול להרים חלה מהבצק הקודם שהוא כשיעור או לצרף אליו בצק נוסף. פתרון זה נדיר למדי שהרי הוא מחייב שהבצק שממנו הורם השאור עדיין קיים, ואם לא היה בו כשיעור ובזמנו נפטר מחלה, ניתן להגדילו ולהפריש ממנו חלה גם על העישור. להלן, במשנה י, נברר פתרון אחר המיוחס לרבי אלעזר בן ערך.", "מוציא לפי חשבון – מוציא כמות חלה כך שתהווה הפרשה נאותה לבצק שממנו טרם הופרשה חלה, ואם לאו מוציא חלה אחת על הכל – מוציא חלה פעם נוספת על כל הבצק, ולמעשה נמצא מרים חלה פעמיים על אותה עיסה. הלכה זו נובעת מדיני תערובת. למעשה התערובת כוללת מעין טבל ובצק שממנו הפרישו חלה. במקרה רגיל הבצק האסור בטל באחד למאה או ברוב אחר; כל זה בתערובת רגילה שאסור לעשות בה כן לכתחילה. אבל כאן אין מדובר בתערובת רגילה, אלא בדרך אפייה המותרת לכול. על כן אין המשנה מתלבטת כלל בשאלה אם השאור בטל או לא, ואינה מוגבלת למצב שבו השאור הוא יותר מאחד למאה, אלא נקבע דין אחר המתאים למקרה זה של תערובת בהיתר.", "ההלכה שבמשנה חוזרת בתוספתא בניסוח אחר: \"הנוטל שאר מעיסה שלא הורמה חלתה הרי זה מביא קמח ממקום אחר ומצרפו לחמשת רבעים לחייב עליו לפי חשבון\" (פ\"ב ה\"ב).", "כפי שאמרנו במבוא, שיטה זו של עירוב בצק ישן כשאור, כדי לזרז את ההחמצה, הייתה דרך המלך של האפייה, וחכמים הקלו בפרטיה כדי לאפשר אפייה רגילה ונוחה¹⁶⁶למגמה דומה ראו ההיתר להשתמש בחמץ שעבר עליו הפסח ברשות גויים, תוס', פסחים פ\"א הי\"ג. שם מדובר במי שמתיר לעצמו להשתמש בשאור גויים למרות האיסור על פת גויים, ונראה שחכמים אף שאינם מתירים זאת בגלוי מתעלמים מהאיסור על פת גויים. . להלן, בסוף משנה י, נחזור לבאר את המשנה לאור הרקע הכללי של דיני תערובת." ], [ "כיוצא בו – אותו דין של תערובת חל על המקרה הבא: זיתי מסיק שניתערבו עם זיתי ניקוף – זיתי מסיק הם זיתים רגילים החייבים במעשרות ותרומות. זיתי ניקוף הם הזיתים שקוטפים העניים לאחר שנשכחו על הארץ במסגרת מצוות \"שכחה\". הביטוי בא מדברי הנביא: \"ונשאר בו עולֵלות כנֹקף זית, שנים שלשה גרגרים בראש אמיר, ארבעה חמשה בִסְעִפֶיהָ\" (ישעיה יז ו), וכך מופיע גם הביטוי \"עני המנקף בראש הזית\" (משנה, גיטין פ\"ה מ\"ח). זיתים שנקטפו בדרך זו מכונים \"זיתי ניקוף\" (ראו פירושנו לפאה פ\"ח מ\"ג). פעולת הניקוף היא חבטה במקל על ענפי הזית כדי להשיר את הגרגרים. כל מה שליקט העני במסגרת שכחה או לקט פטור ממעשרות (לעיל פ\"א מ\"ג ומקבילותיה, כפי שפירשנו), וכן: עינבי בציר – ענבים רגילים החייבים במעשר, שניתערבו עם ענבי עוללות – ענבים שנקטפו על ידי עניים כעוללות הפטורים ממעשר, אם יש לו פרנסה ממקום אחר מוציא לפי חשבון ואם לאו מוציא תרומה ותרומת מעשר על הכל – יש בכך כמובן הפרשה כפולה, כמו במשנה הקודמת, והשאר – יתר ההפרשות, שהן: המעשר ומעשר שיני לפי חשבון – מעשר ראשון ושני אין דורשים ממנו להפריש פעם נוספת, מעשר משום שהפרות אינם אסורים באכילה ואין כאן חשש של אכילת מזון אסור, ומעשר שני משום שניתן לפדותו, וכך אפשר להתנות שהמעשר השני יהיה רק על היין או השמן החייבים במעשר. " ], [ "הנוטל סאור מעיסת חיטים ונותן לתוך עיסת האורז – גם במשנה זו מדובר על תערובת חיטה, החייבת בחלה, עם אורז, הפטור ממנה. אך ברור שהחיטה היא מיעוט, שכן השאור אינו רב והוא תמיד מיעוט בעיסה.", "אם יש בה טעם דגן חייבת בחלה ואם לאו פטורה – טעם הדגן הוא הקובע. ההלכה היא כמו במשנה ז, וברור שתנאים לא חששו לכך שהחיטה היא מיעוט עיסה. כפי שראינו במשנה ז אמוראי ארץ ישראל ובבל הוסיפו מרכיב זה, והוא בבחינת פיתוח אמוראי בלבד.", "אם כן למה אמרו הטבל אוסר כל שהוא – המשנה מקשה, הרי לכאורה ההלכה הקודמת סותרת הלכה קדומה אחרת. \"למה אמרו\" הוא בדרך כלל ציטוט מהלכה קדומה או ממשנה אחרת. במקרה זה החלק השני (\"מין במינו...\") השתמר ואילו החלק הראשון לא השתמר במשניות שבידינו, אך נראה שהיה כלל הלכתי ידוע.", "מין במינו שלא במינו בנותן טעם – כאמור, כלל זה שנוי בסדרת משניות וברייתות לעניינים שונים כשביעית (משנה, שביעית פ\"ד מ\"ז), ערלה (משנה, ערלה פ\"ב מ\"ו; בבלי, חולין צט ע\"ב ועוד), תוספת ביכורים (משנה, בכורים פ\"ג מ\"י ומקבילות), עבודה זרה (משנה, עבודה זרה פ\"ה מ\"ח) ובדינים שונים במסגרת דיני מנחות וזבחים (תוס', תרומות פ\"ח ה\"ב; בבלי, מנחות כב ע\"א; זבחים עח ע\"ב, ועוד).", "הכלל עצמו פשוט למדי. מה שהוא מין במינו אסור בכל שהוא, כלומר, אם נתערב פרי מותר בפרי אסור אפילו מעט מהפרי האסור אוסר את התערובת. אבל אם נתערב מין בשאינו מינו, כגון חיטים באורז, אם יש בו בנותן טעם התערובת אסורה ואם אין בו בנותן טעם התערובת מותרת. הכלל אינו מדבר על העלאת האיסור. ממקורות אחרים אנו שומעים שהפרי האסור \"עולה\" (מתבטל) באחד למאה או יותר (ראו פירושנו לתרומות פ\"ד מ\"ז), אך בכך אין הכלל עוסק. הבבלי מנסה לבחון את עניין הביטול ולהכניסו לתוך הסיכום של המשנה (מנחות צט ע\"ב), אך הניסיון מאולץ, ולמעשה הבבלי דוחה אפשרות זו. ניסיונו של הבבלי בא מתוך הרצון להבין את הכלל במשנה ככלל המקיף את כל האפשרויות, אך כאמור הכלל הוא חלקי ועוסק רק באיסור תערובת ולא בדין ביטול. עם זאת, יש לכלל נגיעה גם לדין ביטול. מין בשאינו מינו ושאינו נותן טעם בטל (\"מותר\" בטבלה להלן) אפילו אין בו אחד למאה. אבל בכל יתר המקרים אסור (ראו בטבלה להלן), אם כי בכמה מקרים האיסור עשוי לעלות (להתבטל) באחד למאה או ברוב אחר. יש גם מקרים שבהם אין האיסור בטל באחד למאה. אחד מהם הוא יין נסך שבו החליטו חכמים להחמיר (משנה, עבודה זרה פ\"ה מ\"י)¹⁶⁷פירוש זה מפשט את סוגיית הבבלי שם עג ע\"ב. , ואף על כך יש דעות שונות, ולא נרחיב בנושא.", "את הדין עצמו ניתן לסכם בטבלה:", "דין תערובת", "אין בַכלל ביטוי לשאלה אם צריך להוציא את האיסור מתוך ההיתר. לא תמיד אפשרות זו רלוונטית. כך, למשל, במשנתנו אי אפשר להוציא את השאור מעיסת האורז ואף אין צורך בכך, שכן אין בו כשלעצמו איסור. במקרים אחרים של עירוב דגנים אולי הדבר אפשרי, ואז מן הסתם הוא נחוץ ביותר.", "ברוב המקבילות חוזרת ההלכה כמו במשנתנו, אבל בכמה מהן יש תוספות ושינויים חשובים: ", "הבבלי מביא מחלוקת אמוראים. אמוראי בבל (רב ושמואל) אומרים שהכלל חל על כל האיסורים שבתורה, אבל אמוראי ארץ ישראל (רבי יוחנן וריש לקיש) אומרים: \"כל האיסורים שבתורה בין במינן בין שלא במינן בנותן טעם חוץ מטבל ויין נסך במנין במשהו ושלא במנין בנותן טעם\" (עבודה זרה עג ע\"ב). את דברי אמוראי ארץ ישראל ניתן להציג בטבלה להלן, והמחלוקת היא רק במין במינו בשאינו נותן טעם.", "דין תערובת", "(מין במינו – נותן טעם)", "באותיות מוטות נוספה דעת רבי יוחנן וריש לקיש", "לדעת רבי יוחנן וריש לקיש הדין שבטבלה נכון בכל האיסורים, כולל חלה, אך בטבל ויין נסך החמירו, וכאן הם מסכימים עם הטבלה הראשונה שהצגנו (בטבלה האחרונה מוצגת עמדה זו באותיות נטויות). ביין נסך החמירו מפני חומרתו, אך לא ברור מדוע החמירו בטבל¹⁶⁸דן בכך ליברמן בפירושו לתוספתא, תרומות פ\"ה הט\"ו, עמ' 376-375. . לפי פשוטם של דברים החמירו כאן חכמים משום השכיחות והחשש מפני עמי הארץ שאינם נזהרים מספיק, ולבל יתירו לעצמם להתעלם מחובת הרמת תרומות.", "כן שנינו: \"חתיכה של חטאת טמיאה שנתערבה במאה חתיכות של חטאת טהורה, וכן פרוסה של לחם הפנים טמא שנתערבה במאה פרוסות של לחם הפנים טהור, הרי אילו יעלו. רבי יהודה אומר לא יעלו. וכן במנחות, וכן בחלות תודה. הטבל ויין נסך, מין במינו כל שהוא, ושלא במינו בנותן טעם, ושאר כל האסורין בין במינן בין שלא במינן בנותן טעם\" (תוס', תרומות פ\"ח הכ\"ב). הרישא היא דעתו של רבי יהודה שחתיכה שלמה אינה בטלה, ובברייתות הקודמות שבאותו פרק בתוספתא ביטויים נוספים לדעה זו. ההמשך הוא כשיטת רבי יוחנן וריש לקיש, והבבלי מצטט כנראה ברייתא זו כהוכחה לשיטתו. נמצאנו למדים שאמוראי ארץ ישראל אינם חולקים על משנתנו אלא מכירים דעה תנאית אחרת ופוסקים כמותה. ", "פתרון אחר מוצע בתוספתא וחוזר בברייתות נוספות בתלמוד: ", "\"1. הטבל שנתערב בחולין: הרי זה אוסר כל שהוא. אם יש לו פרנסה ממקום אחר, מוציא לפי חשבון. 1א. ואם לאו, רבי ליעזר ורבי לעזר בן ערך אומרים קורא שם לתרומת מעשר שבו, ועולה באחד ומאה. 2. וכן מעשר: מעשר טבל שנתערב בחולין, הרי זה אוסר כל שהוא. אם יש לו פרנסה ממקום אחר, מוציא לפי חשבון. ואם לאו, רבי אלעזר בן ערך אומר קורא שם על תרומת מעשר שבו ועולה באחד ומאה. 3. ואם היה טבל מעשר ראשון ומעשר שני הרי זה אסור, שלא התירו ספק מדומע אלא לדבר שיש לו מתירין. 4. רבי שמעון אומר כל דבר שיש לו מתירין, כגון טבל, מעשר שני והקדש והחדש, ולא נתנו להם חכמים שיעור. [וכל דבר שאין לו מתירין כגון ערלה, וכלאי הכרם, נתנו חכמים להם שיעור. 4א. אמרו לו והלא שביעית אין לה מתירין ולא נתנו לה חכמים שיעור]? אמר להם שביעית אינה אוסרת כל שהוא אלא לביעור, אבל לאכילה אינה אוסרת אלא בנותן טעם\" (תוס', תרומות פ\"ה הט\"ו).", "הפתרון הראשון הוא \"פרנסה ממקום אחר\", כלומר הטבל הזה הרי היה שייך לערמת פרות כלשהי, ואולי ניתן להפריש שם תרומות על הכול, כולל פרי הטבל שנעלם בתערובת. בברייתות האחרות אין מציעים פתרון זה, ואולי הוא מוסכם על הכול אלא שהמקורות האחרים מדברים על מקרה שאין לו פרנסה ממקום אחר. בחלה, למשל, פתרון זה נדיר יותר, כפי שפירשנו גם לעיל במשנה ח¹⁶⁹הירושלמי לעיל, נט ע\"א, מניח בפשטות שדברי רבי אלעזר חלים גם על חלה, ואכן אין כל סיבה לערער על הרחבה זו, אף שרבי אלעזר לא אמרה במפורש. . לרבי אלעזר בן ערך פתרון אחר, לקרוא שם לתרומת המעשר שבו אף שלא ברור היכן מונח הטבל. רבי אלעזר בן ערך אינו חושש לכך שיתרום מפרות שתרומתם הורמה, אינו חושש לכך שאין לתרום ממה שתרום על מה שאינו תרום ואף אינו חושש שיש להפריש מפרות מוגדרים ומסוימים אלא די בכך שברור שיש בערמה זו מרכיב מסוים של טבל. זו דעה מרחיקת לכת המבטלת את כל ההתחבטות בעניין תערובת של טבל בחולין, תרומה בחולין או חלה בחולין, אך אין היא פותרת את הבעיה של תערובת איסורים.", "עמדה חריגה זו מיוחסת לרבי אליעזר ולרבי אלעזר בן ערך, אם כי בדפוס ובכתב יד ערפורט, וכן במקבילות, היא מיוחסת רק לרבי אלעזר בן ערך. כידוע פרש רבי אלעזר בן ערך מחבורת החכמים וחי לעצמו באמעוס. מתאים שלו תיוחס עמדה החורגת מעמדתם הכללית של חכמים. עם זאת גם לרבי אליעזר עמדה באותו כיוון, אם כי לא באותה עצמה וחריפות. עסקנו בכך בפירושנו לתרומה (פ\"ד מ\"ה), ושם ראינו כי דעה זו מיוחסת לבית שמאי. שם מדובר על מגמה כללית שבה כל קריאת שם לתרומה, אפילו אם הגדרת מקום התרומה מעורפלת, הרי זו תרומה. אמנם אין לנו הציטוט המלא של בית שמאי בברייתא, אך התלמוד הכיר ברייתא כזאת אף שלא ציטטה. אם אכן גם כאן רבי אליעזר בן הורקנוס מופיע כשותף לרבי אלעזר בן ערך, הרי שהדברים עולים בקנה אחד ולפנינו ביטוי לעמדת בית שמאי שאין צורך בהגדרת מקום התרומה כלל. הירושלמי מייחס גישה דומה גם לרבי שמעון, אם כי אין הוא מסיק מכך את מלוא המסקנה כמו רבי אלעזר בן ערך (ראו פירושנו לדמאי פ\"ז מ\"ה; ירו', שם סו ע\"ג). בזהירות מה נראה לנו לשער שבית שמאי קבעו רק עמדה עקרונית ורבי אלעזר בן ערך הסיק ממנה מסקנות מפליגות, ורבי אליעזר בן הורקנוס מהלך בנתיב זה, אך ספק אם היה כה החלטי כמו רבי אלעזר בן ערך. רבי שמעון גם הוא הפנים חלק מתורת בית שמאי, אך שוב לא באותה מידת החלטיות כקודמיו. כפי שנראה להלן, אכן רבי שמעון אינו מתיר את התערובת כמו בית שמאי.", "בתפיסה זו מהלך גם בעל פנקס הלכה ארץ-ישראלי משלהי התקופה הביזנטית: \"ואם נפל מעשר לתוך חולין מביא תרומת מעשר ממקום אחר על תרומת המעשר שנתערבה\"¹⁷⁰מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' פה. . ההלכה הזו של רבי אלעזר בן ערך לא נותרה מחוץ לבית המדרש, ונמצאו לה תומכין גם מאוחר הרבה יותר. ", "בפירושנו למסכת תרומות עסקנו בקבוצה של שלוש משניות (תרומות פ\"ז מ\"ה-מ\"ז) שבהן אותה גישה מקלה המתירה להניח באופן שרירותי שהקודש מצוי באחת הפינות. להערכתנו, עמדתו של רבי אלעזר בן ערך כאן קרובה לתפיסה ההלכתית החריגה שם. במשניות שם הלכות המיוחסות לרבי יוסי ולרבי מאיר, על כן ברור שאין הן משנתו של רבי אלעזר בן ערך בן דור יבנה. אבל דבריו כאן והמשניות שם הם מאותו בית מדרש, אולי של תלמידי רבי אלעזר בן ערך. ", "נשוב לברייתא שבתוספתא. דעתו של רבי אלעזר בן ערך היא דעה חריגה; במקבילה בתוספתא דמאי (פ\"ה הי\"ב) אין דעתו מופיעה, וכבר העיר ליברמן¹⁷¹תוספתא כפשוטה, עמ' 374. שהתוספתא שם חולקת על רבי אלעזר בן ערך. ואכן, כאמור, דעתו של רבי אלעזר שונה ממשנתנו וממקבילותיה כפי שציטטנו. המשך הברייתא הוא עניין עצמאי ונגרר לתוספתא¹⁷²כך ליברמן, שם, עמ' 375. . ייתכן שזה משפט המצמצם את דברי רבי אלעזר בן ערך למקרה של ספק, וכך מגבילה המסורת את החידוש הרב שבדברי רבי אלעזר בן ערך. ", "המשפט הרביעי בתוספתא הוא גישה אחרת השונה מקודמותיה והיא מיוחסת לרבי שמעון. אם יש לדבר מתירין, כלומר יש אפשרות להתיר את הפרות האסורים שהתערבו, אין חכמים מתירים לבטלם באחד למאה. כך, למשל, פרות מעשר שני ניתן לפדות, על כן אם נפלו לחולין יש לפדות אותם ולא להעלותם ברוב. כל הלכות הביטול באחד למאה או בשאינו נותן טעם הם רק בדבר שאין לו מתירין. גם כאן יש קִרבה לדברי רבי אלעזר בן ערך, אלא שרבי אלעזר מאפשר התרה בצורה מרחיקת לכת שרבי שמעון אינו מסכים עמה. ", "דברי רבי שמעון מצוטטים בירושלמי מברייתא: \"דתני זה הכלל שהיה רבי שמעון אומר משום רבי יהושע. כל דבר שיש לו מתירין כגון טבל ומעשר שיני והקדש וחדש לא נתנו להן חכמים שיעור. אלא מין במינו בכל שהוא ושאינו במינו בנותן טעם. וכל דבר שאין לו מתירין כגון תרומה, וחלה, וערלה וכלאים נתנו להן חכמים שיעור מין במינו ושלא במינו בנותן טעם\" (ירו', שביעית פ\"ו ה\"ג, לו ע\"ד; נדרים פ\"ו ה\"ח, לט ע\"ד). לעיל הצגנו שתי הצעות בטבלה; הראשונה היא פסיקתם של אמוראי בבל כהמשך לסדרת משניות ובשנייה דעת אמוראי ארץ ישראל המבוססת על תוספתא תרומות. לדעת הברייתא, כפי שצוטטה בירושלמי (ואין לה מקור תנאי עצמאי), אין זו מחלוקת אלא אבחנה בין דבר שיש לו מתירין לדבר שאין לו מתירין. דומה שהברייתא היא ניסיון להרמוניזציה בין המקורות.", "לסיכום, הבחנו בארבע או בחמש שיטות הלכתיות. הראשונה והחריגה שבהן היא שיטת רבי אלעזר בן ערך שמותר להרים מתנות כהונה גם שלא מן המוגדר, ולכן כמעט כל תערובת מותרת. שתי השיטות האחרות מבחינות בין מין במינו ומין בשאינו מינו, ובין נותן טעם ללא נותן טעם, והצגנו אותן בטבלה לעיל. השיטה הרביעית היא שיטת רבי שמעון שדבר שיש לו מתירין אין להעלותו ברוב, ודבר שאין לו מתירין ניתן להעלותו. רבי שמעון אינו קובע כיצד מעלים ומותיר את השאלה פתוחה. למעשה, שיטה זו אינה חולקת על מי מבין שתי השיטות הקודמות, אלא רק מגבילה את שתיהן. השיטה החמישית מופיעה רק בתלמוד הירושלמי והיא מנסה לפשר בין שלוש השיטות האחרונות. היא משתמשת באבחנה של רבי שמעון כדי לקבוע מתי יש לקבל את השיטה השלישית ומתי את הרביעית. ", "נסיים פרשה סבוכה זו בהערה נוספת. במשנת תרומות כמה משניות המקלות מאוד בהלכות תערובת. עסקנו בכך בפירושנו לתרומות (פ\"ז מ\"ה ומ\"ו, ושם הערנו לרמזים נוספים לשיטה זו). באותן משניות מוצגת דעה שניתן להפריש תרומה מתערובת של איסור והיתר ולהניח, באופן שרירותי, שהחולין באחת הקופות ולא באחרת. אין הדברים זהים, אך ניתן לזהות קרבה מסוימת לדעת רבי אלעזר בן ערך כאן. על כן דומה שהמשניות שם קרובות לשיטתו, ואולי גם לשיטת בית שמאי. הקרבה בין בית שמאי ורבי אלעזר בן ערך מאפשרת תובנות חדשות לסיבה מדוע נשכח חכם מופלא זה. המקורות תולים, כידוע, את הדבר בכך שעזב את חבריו ורצה להמשיך בלימודיו באופן עצמאי ללא זיקה לחבורה שהתגבשה ביבנה. האם ייתכן שתמיכתו בבית שמאי היא סיבה נוספת לדחיקתו, או אולי סיבה לכך שלא רצה להמשיך ולפעול במסגרת בית המדרש ביבנה? ", "משנה ז עוסקת בתערובת של מין בשאינו מינו שאם הוא נותן טעם חייב בחלה ונחשב למצה, ואם הדגן אינו נותן טעם אין התערובת נחשבת ללחם. זו, כאמור, העמדה המקובלת כפי שנפסקה על ידי אמוראי בבל (שיטה 2). התביעה \"שיהא בה כשיעור\" היא תביעה נוספת. רבן שמעון בן גמליאל התובע זאת חולק, אפוא, על כל המשניות המציגות שיטה זו. עם זאת, מחלוקתו היא רק על עניין חלה. משנה ח גם היא מהלכת באותה שיטה ועוסקת בתערובת של מין במינו בנותן טעם שנחשב כלחם לפי כל השיטות.", "נותר עוד לברר מה ההגדרה של \"אסור\" ו\"מותר\" וכיצד מתיישבת הגדרה זו עם הגדרת הביטול באחד למאה או ברוב רגיל. כפי שאמרנו אין משנתנו דנה בכך, וכאילו אלו מערכות נפרדות. משנת ערלה, לעומת זאת, דנה בכך (פ\"ב מ\"ו)." ] ], [ [ "הרקע הרֵאלי למשנה זו ולמשניות הבאות הוא שוב האפייה המשותפת בחצר השייכת לכמה דיירים. הנשים אפו יחדיו. הלישה הייתה משותפת על אותו משטח עבודה מצומצם, והאפייה משותפת באותו תנור. בצק נגע בבצק, ומאפה במאפה (איור 17). ", "שתי נשים שעשו שני קבים – כל אחת בפני עצמה פטורה מחלה משום שאפתה פחות משיעור חלה¹⁷³המשנה מניחה שקב אחד הוא פחות מכשיעור, ושני קבים הם כשיעור, זאת מבלי להיכנס למחלוקת במשנת עדיות (פ\"א מ\"ב) על שיעור חלה. עם זאת, משנתנו דוחה את דעת בית שמאי שם שמפרישים גם מקב, וראו להלן משנה ד. , ונגעו זה בזה – שני הבצקים נגעו זה בזה ובתהליך התפיחה \"נשכו זה את זה\", כלומר נדבקו ומעט מהאחד עבר אל האחר. הסברנו את המשנה לשיטת רבי יוחנן בן נורי (לעיל פ\"ג מ\"א) שנותנים את החלה מהבצק. לשיטת רבי עקיבא שנותנים את החלה מלחם לאחר אפייתו (שם מ\"ו) המגע היה בעת האפייה בתנור. הירושלמי מסביר שהנגיעה כאן היא נשיכה, דנו בכך בסוף פ\"ב וראינו כי לפירוש זה יתרונות וחסרונות. יש בכך הסבר לסתירה עם משנה ד להלן, אך פירוש זה סותר משניות לעיל (פ\"ב מ\"ד ומ\"ט). לדעתנו זו מחלוקת עקרונית, האם די בנגיעה, כשיטת בית שמאי ורבי אליעזר, או שיש צורך בנשיכה, כדעת בית הלל. הירושלמי רצה להעמיד את משנתנו כבית הלל, אך לא הסביר את שיקוליו במפורש. אבל לגופו של עניין, די להעמידה כבית שמאי¹⁷⁴משניות רבות נסתמו כבית שמאי. לרשימה חלקית ראו ספראי, הכרעה כבית שמאי. .", "אפילו הן ממין אחד פטורין – אמנם שני לחמים נדבקו, אך שתי השותפות אינן מעוניינות בכך ולכן אין הדבר נחשב לאפייה אחת. דומה שהגורם הקובע כאן הוא רצונן של הנשים האופות. אם ההדבקה היא לרצונן – זו נחשבת להדבקה. עיקרון דומה חל על הרטבת פרות חיים. פרי חי נחשב לשלם, ולמקבל טומאה, כאשר נרטב, ובתנאי שההרטבה היא לרצונו של בעל הפרות, בזמן שהן של אשה אחת מין במינו חייב – ההנחה היא שלאישה לא אכפת שהלחמים השונים נוגעים ונדבקים זה בזה, ואולי אף רוצה בכך, ושלא במינו פטור – אבל אם הלחמים ממינים שונים, מן הסתם אין האישה רוצה שיידבקו ולכן אין הנגיעה (נשיכה) מועילה להפיכת שני הבצקים ללחם אחד (ירו', נט ע\"ד). מכאן גם מסקנת הירושלמי שאם האישה מקפידה להפריד בין הלחמים אין הם נחשבים לבצק אחד אפילו אם שניהם מאותו המין, ורבי יונה מסביר שהיא אופה אותם זה ליד זה משום שאין לה מקום ללוש אותם בנפרד לגמרי. אגב, ניכר שרבי יונה מסביר את המציאות לפי דעתו ההלכתית של רבי יוחנן בן נורי שחובת חלה היא בתחילת הלישה. ", "הרמב\"ם וראשונים נוספים מפרשים שמשנתנו כבית הלל במסכת עדיות ששיעור חלה הוא שני קבים (ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ו). ברם, דומה שאזכור שני הקבים כאן הוא מקרי. חשוב למשנה לציין שלכל אחת מהנשים פחות מקב, שהוא פחות מכשיעור, והסך הכולל אינו חשוב כלל. ראיה לכך יש במשנה ב. שם הסך הכולל הוא שלושה קבים ואף הוא אינו חשוב, כל שחשוב הוא שכל אחת מהעיסות היא קב. כפי שאמור במשנת עדיות לדעת בית שמאי די בקב אחד כדי לחייב בחלה, וודאי שהמשנה אינה כדעת בית שמאי, שכן לפי בית שמאי כל קב לחוד חייב בחלה, וסתמה כחכמים שיש צורך בחמישה רבעים של קב. " ], [ "אי זה הוא מין במינו – משנתנו מסבירה את המשנה הקודמת ומניחה אותה כנתון. זו משנה שהיא בסגנון התוספתא, המסבירה את המשנה המונחת לפניה. מכאן גם שמשנה ב מאוחרת למשנה א.", "החיטים אינן מיצטרפות עם הכל – \"הכל\" אלו חמשת המינים של הדגנים (לעיל פ\"א מ\"א). עיסה הנעשית מאחד מהם חייבת בחלה, אך אין הם מצטרפים עם החיטים להוות כשיעור, אלא עם הכוסמים – החיטים והכוסמים הם מינים קרובים. שאלת הצירוף מופיעה בשלושה הקשרים: בכלאים (פ\"א מ\"א), האם מותר לזרוע אחד מהם ליד המין האחר, בתרומות (פ\"ב מ\"ו), האם מותר להפריש מהאחד על האחר, ולעניין חלה, האם בצקים ממינים שונים עשויים להצטרף¹⁷⁵ראו דיונו המלא של בעל אור זרוע, סימן ריד. . לעניין כלאיים נמנו חמשת המינים בזוגות זוגות ונאמר שאלו אינם כלאיים זה בזה. בפירושנו למשנה נדונה גם התחבטות הגמרא אם כל מיני הדגנים אינם כלאיים זה בזה, או שרק הזוגות המנויים אינם כלאיים זה בזה. הירושלמי גם מדגיש ש\"כלאים\" הוא לעניין כלאיים בלבד, \"תמן למעשרות וכאן לכלאים\" (כלאים פ\"א ה\"א, כו ע\"ד)¹⁷⁶בעל מלאכת שלמה מעניק נופך מיוחד להבדל בין כלאיים וחלה. שם מדובר בצירוף לחול (אם מותר לזרעם זה ליד זה) ובחלה בצירוף לקודש. הרי אם יש חיוב חלה באחד עלול צירופו לגרום למצב שבו לא יפריש חלה מאותו המין אלא רק מהמין האחר. , על כן אין להקשות ממשנת כלאים על משנתנו. אמנם המשנה בתרומות אמרה \"כל שהוא כלאים בחברו לא יתרום מזה על זה\" (פ\"ב מ\"ו), אך אין להסיק מכאן שבכל מה שאינו כלאיים יתרום מזה על זה. אדרבה, המשנה גם ממשיכה ואומרת שבמה שאינו כלאיים לא יתרום מהרע על היפה, וכיוצא באלו כללים. זאת ועוד, אפילו אין להשוות בין איסור תרומה מזה על זה לאיסור הצטרפות לחלה. בתרומה מדובר על פרות שאפילו אם הם קרובים הם עדיין פרות שונים, ואילו בחלה מדובר בקמח ולעתים קרובות מינים שונים נותנים קמח דומה (הרא\"ש לפ\"א מ\"א). הראשונים השקיעו מאמץ רב בבירור מערכת היחסים בין חלה, תרומה וכלאיים, ודומה שהמשניות מפרידות ביניהם ומערכת הקשרים, כפי שמתבטאת במשנת תרומות, היא חלקית. ", "למשנתנו אין קשר למשנת כלאים, אבל חלק מהזוגות להלן עשויים להצטרף למעשרות (ולתרומות), כלומר להפריש מעשר מזה על זה. בכל מה שהוא כלאיים לא יתרום מזה על זה (משנה, תרומות פ\"ב מ\"ו וראו פירושנו לה), ולעתים גם במה שאינו כלאיים אין לתרום מזה על זה. בהקשר לכך אנו שומעים שאין תורמים מ\"זונין\" על אוכל, כפי שהבאנו לעיל (משנה, כלאים פ\"א מ\"א). \"הצטרפות\" אחרת היא לעניין חלה, ואף להצטרפות זו דינים משלה שאינם זהים לדיני כלאיים.", "השעורים מיצטרפות עם הכל חוץ מן החיטים – שעורים, כוסמין, שיבולת שועל ושיפון נחשבים לצורך האפייה כמין אחד, לא בגלל הדמיון הבוטני אלא בגלל הדמיון בבצק. ניכר מהמשנה שאמנם יש חמישה מיני דגנים, אך שעורים וחיטים הם המינים העיקריים, והאחרים מצטרפים או אינם מצטרפים אליהם. ייתכן שהגדרת ההצטרפות הייתה תפקודית. בצק החיטים היה בצק טוב, וכוסמין נחשבו לתוסף טבעי ורגיל לחיטה. לעומת זאת השעורים נחשבו למאפה מרמה נחותה יותר¹⁷⁷ראו הראיות לכך בפירושנו לכלאים פ\"א מ\"א, ובמבוא לכלאים. , וכן כל שאר שלושת מיני הדגנים (כוסמין, שיפון ושיבולת שועל), על כן היו שנהגו לצרף את כל המינים הנחותים למאפה אחד.", "רבי יוחנן בן נורי אומר שאר המינים מיצטרפין זה עם זה – לפי מבנה המשנה רבי יוחנן בן נורי חולק על הרישא. אם כך אזי יש לפרש שלפי דעתו השעורים אינן מצטרפות עם הכול (אבל אולי מצטרפות עם הכוסמין?), ורק שאר שלושת המינים מצטרפים זה עם זה. ייתכן גם שרבי יוחנן אינו חולק אלא מוסיף שלא רק ששלושת המינים מצטרפים לשעורים אלא גם שמצטרפים לעצמם זה עם זה.", "בירושלמי מופיעה גרסה נוספת למשנה בלשון \"אית תניי תני: כל המינין מצטרפין\" (נט ע\"ד), כלומר לדעת רבי יוחנן בן נורי כל חמשת המינים נחשבים למין במינו. הירושלמי מסביר שמשנה א המדברת על מין במינו מתכוונת לכל הדגנים, ומין שאינו במינו הוא בצק דגנים שנשך בצק של אורז או חומר אחר. אמנם בכך עוסקת המשנה בפרק הקודם (פ\"ג מ\"ז), אך הגמרא מוצאת הבדל הלכתי בין תערובת חיטים ואורז, למשל, ובין נשיכת כיכרות. הסבר זה מאולץ, וכפשוטה הרישא מנוסחת לפי דעת חכמים ורבי יוחנן בן נורי חולק על ניסוח זה. לדעתו היה צריך לנסח את משנה א \"שתי נשים שעשו שתי קבין אפילו הם מין בשאינו מינו מצטרפין\", אם כן משנה א מנוסחת לפי דעת תנא קמא בניגוד לרבי יוחנן בן נורי, זאת אף שהיא מהלכת בשיטתו לגבי מועד הרמת החלה. בפירושנו למשנה הבאה נמצא חיזוק מה לגרסה זו שבמשנה.", "במשנה הראשונה במסכת שנינו במפורש שחמשת המינים \"מיצטרפין זה עם זה\", וזאת בניגוד למשנתנו. הירושלמי מתרץ: \"תמן בנשוך וכאן בבלול\" (נז ע\"ב). משנתנו עוסקת בשתי כיכרות הנושכות מעט זו מזו, ולכן רק מינים קרובים מצטרפים, אבל משנה א בפרק א עוסקת בבלול ואז כל המינים מצטרפים. הסבר זה למדני, אך ספק אם הוא פשוטו של כתוב. המשנה שם אינה מגבילה את ההצטרפות, וסביר יותר ששתי המשניות חולקות זו על זו והן ממקורות שונים¹⁷⁸אפשטיין, מבוא, עמ' 101. . לכאורה פשוט הוא שמשנת פרק א היא כרבי יוחנן בן נורי, וזאת לפי הגרסה \"כל המינים\". אלא שעולה מהסוגיה בתלמוד שהאמוראים לא גרסו בדברי רבי יוחנן בן נורי \"כל המינים\" אלא \"שאר המינים\", אחרת לא היו מקשים על הסתירה בין המשניות ולא היו מתרצים בדרך שתירצו. נמצאנו למדים שהגרסה שהכיר הירושלמי במשנתנו הייתה \"שאר המינים מצטרפין\"¹⁷⁹אפשטיין הקדיש למונח \"אית תניי\" דיון ארוך (מבוא, עמ' 137-89), ולדעתו תמיד ה\"אית תניי\" הראשון הוא הנוסח של המשנה וה\"אית תניי\" השני הוא נוסח אחר או תיקון, ראו למשל שם, עמ' 90. סוגייתנו היא ראיה לדבריו. , אלא שהייתה לו גם גרסה אחרת.", "לפי דרכנו, במקורות התנאיים שתי גישות (מחלוקת): משנה א מציגה את הגישה שכל המינים מצטרפים ומשנתנו את הגישה שרק חלק מהם מצטרפים. קשה במקצת לפרש שלרבי יוחנן בן נורי דעה שלישית, אבל הדבר אפשרי. מכל מקום, בתוספתא יש ביטוי לדעה שכל המינים מצטרפים: \"קב חטין וקב שעורין וקב כוסמין הרי אילו מצטרפין\" (פ\"ב ה\"ד), וכן: \"חצי קב חטין וחצי קב שעורין וחצי קב כוסמין נוטל מן הכוסמין\" (שם ה\"ה). אם כן, ודאי שהם מצטרפים, ואפילו מותר להרים מהיפה פחות על היפה יותר. אבל בהלכה אחרת נקבע בפשטות שקב שעורים רק מצרף ומשמע שאינו מצטרף (ה\"ב)¹⁸⁰לביטוי \"מצטרף\" ראו משנה ד להלן. , כדעת סתם המשנה כאן. ", "לעיל בפירושנו למשנה א עמדנו על כך ש\"מצטרפין\" אין משמעו בהכרח שכל המינים מצטרפים זה עם זה, אלא שיש מהם שמצטרפים, והתנא השאיר את הפירוט למקום אחר. משנתנו מציגה את הפרטים השונים, ואין בכך כדי לנגד את הכלל הבסיסי שייתכנו מקרים שונים של צירופים. " ], [ "שני קבים וקב אורז – או שני קבים, וקב תרומה באמצע אינן מיצטרפות – שני קבים של אישה אחת וקב אחר הפטור מחלה אינם מצטרפים, אף אם נשכו זה את זה. האורז פטור מחלה, וכן בצק דגנים של תרומה.", "דבר שניטלה חלתו באמצע מצטרפין שכבר נתחייב בחלה – אם הקב האמצעי הוא מבצק שהורמה חלתו קודם הוא מצטרף, שכן הוא שייך בחלה. המשנה מביאה דין חדש שהוא המשך למשנה א. לא נאמר מה קורה אם אלו שני קבים של חיטים וקב כוסמין באמצע, ודומה שאלו מצטרפים, ואילו שני קבי חיטים וקב שעורים באמצע אינם מצטרפים. אבל לרבי יוחנן בן נורי, ולפי הגרסה \"כל המינים מצטרפין\", הרי גם במקרה זה הם מצטרפים. המשנה נקטה, אפוא, דוגמה של אורז כדי להיות כדעת הכול ולא להיכנס למחלוקת התנאים שבמשנה ב. כל זאת לפי הגרסה \"כל המינים מצטרפין\". אבל אם הגרסה המקורית במשנה ב היא \"שאר המינים\", קשה מדוע ננקטה הדוגמה של אורז ולא דוגמה של דגן ממין אחר שיש בה יותר חידוש. לפי דרכנו זו ראיה מסוימת לגרסה \"כל המינים\".", "ההלכה במשנה אינה עקבית, שהרי מה הבדל יש בין קב תרומה לקמח שניטלה חלתו. בתוספתא (פ\"ה ה\"ג וה\"ד) ההלכה עקבית יותר אך שונה, כפי שעולה מהטבלה.", "הצטרפות דבר שניטלה חלתו לדבר שטרם ניטלה חלתו", "התוספתא מספרת כיצד עוצבה ההלכה שלב אחרי שלב. בשלב ראשון החליטו רק שקמח שניטלה חלתו אינו מצטרף, ובשלב שני \"הוסיפו עליהן\" את שני הדינים האחרים. המשנה מייצגת, אפוא, את השלב הקדום לפני שהחליטו שקב אורז וקב תרומה אינם מצטרפים, ואילו התוספתא את השלב המאוחר. בשלב של המשנה נקבע איסור על צירוף בצק שניטלה חלתו, ולא גזרו על צירופים אחרים. בשלב שני \"יישרו את הקב\" וקבעו דין אחיד. זו דוגמה נדירה להתהוות ההלכה בשיטת התקדימים. ההלכות נקבעו שלב אחר שלב, פרט אחר פרט, ובשלב הראשון לא נקבעה מדיניות אחידה. ההחלטה הייתה על המקרה הבודד מבלי לקבל החלטות שיטתיות. בשלב שני איחדו את ההחלטות לקראת מערכת שיטתית¹⁸¹בדרך פירושנו אנו מציעים שחזור דומה של הלכות רבות. ברם, בדרך כלל אין הדברים יוצאים מגדר טענה או הנחת יסוד. במקרים ספורים שימרו לנו המקורות את העדות על התהליך כמו במשנתנו. דנו בכך, בקיצור נמרץ, במבוא הכללי לפירוש המשניות. ." ], [ "קב חדש וקב ישן שנישכו זה בזה – שני הבצקים שייכים לאישה אחת ויש להרים מהם חלה, שכן הם מצטרפים¹⁸²הנחת המשנה היא שקב אחד פטור מחלה, ויותר מכן חייב בחלה. . השאלה היא מאיזו חלה ירימו את החלה, שכן בצק אחד הוא מהישן והאחר מהחדש. \"חדש\" כאן משמעו החיטה של העונה החדשה, ואין לאכלה לפני פסח, ואילו את הבצק הנעשה מה\"ישן\" מותר לאכול בכל עת. המשנה עוסקת בערב פסח, כאשר בשוק קיים קמח מהחדש אך הוא אסור באכילה. לפי ההלכה אין לקצור חיטים מן החדש לפני פסח, וודאי שלא לאפות ממנו. אבל אנו יודעים שנהגו לקצור את החיטים לפני הזמן: \"משקרב העומר יוצאין ומוצאין שוק ירושלים שהוא מלא קמח וקלי שלא ברצון חכמים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: ברצון חכמים היו עושים\" (משנה, מנחות פ\"י מ\"ה, וראו פירושנו לפסחים פ\"ד מ\"ח). המשנה כאן אינה עוסקת בדיני חדש, היא אינה מפרטת את הדיון על המותר והאסור בהכנת בצק זה לפני פסח, ומדברת רק על ההיבט המצומצם של מצוות חלה. למעשה, השאלה שבמשנה תישאל גם על תערובת מתוכננת של כיכרות של חדש וישן, אך המשנה צמודה לשאלה הבסיסית המחברת את כל המשניות של תערובת על ידי נשיכה של כיכרות. בפירושנו לעיל (סוף משנה ב) עמדנו על כך שבמקרה זה תובע רבי ישמעאל נשיכה, ואינו מסתפק בנגיעה של שני הבצקים, משום שיש כאן עירוב חדש וישן.", "רבי ישמעאל אומר יטול מן האמצע – הבעל רשאי להרים את החלה מהאמצע. באמצעי יש תערובת בצק מהחדש והישן, ואת התערובת מותר יהיה לכוהן לאכול רק לאחר הפסח. מהדברים משמע שלדעת רבי ישמעאל קב חדש מצטרף לקב הישן, והשאלה היא רק מאיזה קב יש להרים את החלה, וחכמים אוסרין – לא ברור מה תובעים חכמים. האם הם מחייבים לתת מהחדש או מהישן או שהם מתירים לתת ממה שירצה, ובלבד שהכוהן יאכל את הבצק בזמן. ואולי הם דורשים לתת מכל קב לחוד, כדי לא לערב חדש וישן (מאירי ואחרים), כשם שאסור לתרום מהחדש על הישן (ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ה). בתוספתא נאמר שקב של חדש כמו גם קב של שעורים מצרפים. המדובר במקרה של קב מכאן וקב מכאן וקב חדש או קב שעורים באמצע (תוס', פ\"ב ה\"ב). הקב באמצע מצרף את שני הקבים ליחידה אחת. מן הדברים משמע שהקב החדש רק מצרף את הקבים שבצדדים, אבל אינו מצטרף עמם, שכן אם היה מצטרף הרי המשנה מיותרת ושלושת הקבים הם בבחינת \"מין במינו\". אם כן, לדעת התוספתא קב חדש אינו מצטרף וכנראה זו דעת חכמים שקב חדש אינו מצטרף, אם כי הוא מצרף קבים אחרים ליחידת לחם אחת. במסכת תרומות הועמדה שאלה זו וראינו כי בית שמאי ובית הלל נחלקים אם מותר לצרף חדש וישן¹⁸³ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ה ולעיל סוף פ\"ב. . חכמים אוסרים זאת כשיטת בית הלל, ורבי ישמעאל נוקט שיטת ביניים ומתיר תרומת חדש על ישן אם הייתה נשיכה הדדית ממש, או שמא הוא מהלך בשיטת בית שמאי ומתיר צירוף שתי העיסות לעיסה אחת.", "הנוטל חלה מן הקב – מי שמחמיר ונוטל חלה מכמות שאינה חייבת בחלה. כפי שראינו לעיל (פ\"ב מ\"ו) בית שמאי אומרים שקב בצק חייב בחלה, אך המעשה הנדון במשנה אינו דווקא לבית שמאי. \"קב\" כאן אינו דעת בית שמאי, אלא כינוי כללי למי שמחמיר על עצמו ונותן חלה מפחות מ\"כשיעור\", שהוא קב ורבע.", "רבי עקיבה אומר חלה – אמנם החמיר על עצמו, אך מתנתו מתנה, וחכמים אומרים אינה חלה – כפי שראינו יש מחלוקת דומה לגבי המפריש חלתו מקמח (לעיל פ\"ב מ\"ה), גם שם נדונה השאלה של הנותן חלה טרם הזמן, והמחלוקת היא אם בדיעבד החלה חלה או שהיא חולין לחלוטין. שם לא היה מי שאמר שהחלה כשרה לחלוטין, אלא שיש בה צד של חלה ויתרום שנית, בבחינת \"תרומתו תרומה ויחזור ויתרום\"¹⁸⁴כגון משנה, תרומות פ\"א מ\"ח. .", "השאלה הנדונה היא עקרונית ונוגעת למצוות רבות, והיא מה דינו של המקיים מצווה כאשר הוא פטור ממנה. בתוספתא מוצגים שני דימויים המעידים על התפיסות ההלכתיות השונות: \"אמר רבי אליעזר בן יעקב: הנוטל חלה מן הקב למה הוא דומה? לתורם תבואה שלא הביאה שליש, שאין תרומתו תרומה, וחכמים אומרים: לתורם פירות שלא נגמרה מלאכתן, שאין תרומתו תרומה. חזרו לומר לא כך ולא כך, שהרי הקב הזה מצטרף הוא עם אחרים\" (פ\"ב ה\"ה). שתי הדעות הן הסברים לשיטת חכמים שהחלה אינה חלה אף בדיעבד. התורם פרות שלא הביאו שליש ותורם ממה שאינו ראוי ואינו שלם תרומתו פסולה משום שאכילת פרי לפני שהביא שליש היא למעשה השחתה של הפרי, על כן חז\"ל מתנגדים לאכילה מעין זו. כך, למשל, אסור לאכול פרות שביעית שלא הביאו שליש¹⁸⁵ראו פירושנו לשביעית פ\"ד מ\"ז; פירושנו למעשרות פ\"ה מ\"ו; השוו תרומות פ\"ט מ\"א; מנחות פ\"י מ\"ח. . \"הבאת שליש\" כאן היא מינוח כללי לתרומת פרי שאינו שלם. הגדרת הזמן המדויק שניתן לתרום בו מפרות נידונה במקום אחר¹⁸⁶שביעית ומעשרות שם שם. . לדעת חכמים הרמת חלה מכמות קטנה דומה לתרומת פרות שלא נגמרה מלאכתם. הפרות ראויים לאכילה והם שלמים, אלא שטרם נגמר עיבודם, ולכן טרם התחייבו במעשרות, אבל אין בהם פגם. כך גם נתינת חלה מכמות קטנה היא קיום מצווה טרם הזמן, אך התרומה עצמה ראויה. לדעת חכמים נתינת חלה מקב היא מעשה ראוי אם כי אין בו חובה, אולי בבחינת צדיקות יתר. לדעת רבי אליעזר בן יעקב היא מעשה פסול ממש. מסקנת התוספתא היא ששתי ההשוואות פסולות, משום שכאשר תורם פרות לפני הזמן הפרות עצמם אינם ראויים לתרומה, ואילו כשתורם חלה מכמות קטנה הקמח עצמו ראוי לתרומה.", "התוספתא מניחה בפשטות שהתורם מפרות שלא נגמרה מלאכתם תרומתו אינה תרומה, ולהלן נראה שהנחה זו אינה מוסכמת על הכול.", "בירושלמי מובא הסבר אחר שהוא בבחינת עיבוד להסבר הראשון: \"רבי עקיבה מדמי לה לפירות שלא נגמרו מלאכתן. עבר והפריש מהן תרומה הרי זו תרומה. ורבנין מדמין לה לתבואה שלא הביאה שליש. עבר והפריש ממנה חלה אינה חלה. חזרו לומר אינן דומין לא לפירות שלא נגמרה מלאכתן ולא לתבואה שלא הביאה שליש. אלא רבי עקיבה מדמי לה לומֵר הרי זו תרומה על הפרות האילו לכשיתלשו, ונתלשו, ורבנין מדמין לה לומֵר הרי זו תרומה על הפרות האילו לכשיתלשו\" (נט ע\"ד). ברור שהירושלמי הכיר מקור קדום שהיו בו חומרים הקרובים לתוספתא בסגנונם, אבל הטיעונים עצמם שונים. ההסברים הם לשיטת רבי עקיבא ולשיטתם של חכמים החולקים. לדעת רבי עקיבא התורם חלה מכמות קטנה (קב) הוא כתורם מפרות שלא נגמרה מלאכתם, והתורם כך תרומתו תרומה. זאת בניגוד לתוספתא המניחה שהתורם מפרות כאלו אין תרומתו תרומה. הנימוק השני הוא לדעת חכמים שהתורם חלה מקב הוא כתורם מפרות שלא הביאו שליש, שתרומתו פסולה כפי שהסברנו לעיל. לאחר מכן חוזרים בהם חכמים משני הדימויים כמו בתוספתא.", "עוד מובא בירושלמי דיון האם רבי עקיבא רואה בהיתר היתר מלא או היתר בדיעבד: \"הוון בעי מימר (היו שואלים לאמור:) מה דאמר רבי עקיבה: 'ניטל חלה מקב' חלה¹⁸⁷מילה זו מיותרת. מהלכה, הא מדבר תורה לא. מן מה דתנינן: 'רבי עקיבה פוטר וחכמים מחייבין' הדא אמרה אפילו מדבר תורה\" (נט ע\"ד). את המשנה ניתן להעמיד כהעמדה של דיעבד: ראוי שלא יתרום מקב, ואם תרם תרומתו תרומה. אבל מהניסוח המקביל בברייתא משמע שרבי עקיבא פוטר, כלומר מותר לכתחילה להרים תרומה מהקב, ואם אחר כך הצטרף הקב לכמות גדולה יותר הרמת החלה הראשונה פוטרת אותו. אם כן, אכן מותר לתרום חלה מקב; הבעל אמנם פטור, אך רשאי לחייב את עצמו¹⁸⁸וכן לא יתרום מפרות שלא נגמרה מלאכתם, ואם תרם תרומתו תרומה. ראו משנה, תרומות פ\"א מ\"י. בפירושנו שם נראה שלעתים בית הלל מחמירים במקרים כאלה, וסוברים שאין תרומתו תרומה. .", "רבי אליעזר בן יעקב הנזכר בתוספתא מחייב הרחבת מה לבירור זמנו ומקומו. רבי אליעזר בן יעקב הוא החכם העיקרי המוסר על הבית השני, מבנהו וסדריו. חכמים אחרים המוסרים על סדרי הבית הם רבי חנינה סגן הכוהנים, אבא שאול, יוסי בן חנן ושמעון איש המצפה. כולם היו מזקני דור יבנה שראו עוד את הבית. לעומת זאת חכמים מאוחרים יותר כרבי טרפון, רבי אליעזר ורבי יהושע שעדיין חיו ופעלו בימי הבית אינם מוסרים רבות על סדריו ואינם מעידים, עדות אישית, על סדריו. על כן יש להניח שאכן רבי אליעזר בן יעקב היה מזקני דור יבנה. הוא גם מספר עדות אישית על דודו ששירת כלוי במקדש (משנה, מידות פ\"א מ\"ב). לכך ניתן להוסיף שרבי אלעאי מוסר משמו (תוס', טהרות פ\"ג הי\"ג, עמ' 663). רבי אלעאי היה מוותיקי תלמידיו של רבי אליעזר בן הורקנוס, מחכמי החצי הראשון של דור יבנה. אם כן, רבי אליעזר בן יעקב זה היה מחכמי דור יבנה. מצד שני, אין ספק שהיה חכם בשם זהה שהיה מתלמידי חנניה בן חכינאי, מתלמידיו הוותיקים של רבי עקיבא (משנה, כלאים פ\"ד מ\"ח ועוד). הוא דרש בהלכות פרה בטבריה, ורבי מאיר ורבי אלעזר בן שמוע שמעו את הדרשה (ספרי זוטא, יט י, עמ' 305), והוא שואל את יונתן בן המשולם ורבי יהושע בן ממל (ספרי זוטא, ל יד, 328). רבי יהושע זה היה מרבותיו של רבי מאיר (תוס', נזיר פ\"ה ה\"א). עדויות אלו ואחרות¹⁸⁹כגון אבות פ\"ד מ\"י, שם הוא נמנה בשרשרת החכמים של דור אושא, וכן אבות דרבי נתן, נו\"א פי\"ח, עמ' 68, שם הוא מתואר במסגרת סדרת חכמים מדור אושא. לעתים הוא נמנה עם תלמידי רבי עקיבא, אך לא בכל הרשימות ועדויות נוספות, ואין צורך להרבות ולהוכיח את הברור מאליו. מוכיחות שהמדובר בחכם מחכמי דור אושא, ואולי אף היו שני חכמים כאלו, האחד מראשית דור אושא והאחר בסופו. נמצאנו למדים שאכן היו שני חכמים בשם רבי אליעזר בן יעקב, ואין לפקפק בעצם קיומם.", "מעתה יש לשאול מיהו אותו רבי אליעזר בן יעקב שבתוספתא. האם הנימוקים למשנה הם קדומים, מפיו של רבי אליעזר בן יעקב הראשון, או שהם נימוקיו של רבי אליעזר בן יעקב המאוחר? קשה להכריע בדבר, אך ניתן להעיר, בזהירות מסוימת, שאין אף דבר הלכה שניתן לייחס בוודאות לרבי אליעזר בן יעקב הראשון. דומה שכל מה שיש ממנו הוא עדויות על המקדש, ועל כן קרוב לוודאי שגם כאן בתוספתא הדברים הם תגובה והשלמה לדברי רבי עקיבא במשנה. עם זאת, יש היגדים רבים המיוחסים לרבי אליעזר בן יעקב שאי אפשר לדעת מתי נאמרו (כמו בתוספתא שבה אנו עוסקים). על כן ייתכן שגם רבי אליעזר בן יעקב הראשון עסק בדברי הלכה, והנימוק שהוא מוסר קדם לדברי רבי עקיבא והוא זה שעיצב אותם." ], [ "שני קבים שניטלה חלתן של זה בפני עצמו ולזה בפני עצמו חזר ועשאן עיסה אחת רבי עקיבה פוטר – לדעת רבי עקיבא כבר הורמה חלה מכל חלק בנפרד. זאת לדעת רבי עקיבא שהחלה שהורמה מכמות קטנה היא חלה לכל דבר, וחכמים מחייבין – משום שלדעתם החלה שהורמה מהקבים הבודדים אינה חלה, לא חלים עליה דיני חלה ואף אין הם פוטרים את העיסה מחלה אם נוצרה כמות גדולה מספיק כדי \"שיעור\" (חמש רביעיות הקב).", "נימצא חומרו קולו – הגישה של רבי עקיבא מחמירה בתחילה (שהחלה שהורמה מקב היא חלה לכל דבר) ונמצאת גורמת בסופו של דבר להקלה, ואילו ההקלה של חכמים בהתחלה (שהחלה היא חולין לכל דבר) גורמת חומרה, שיש להפריש חלה על הכול. במשנתנו \"חומרו קולו\", והוא לפי דעת רבי עקיבא. אבל בירושלמי בשם \"אית תנויי תני: קולו חומרו\" (נט ע\"ד), כלומר לדעת חכמים. גם בחלק מעדי הנוסח שבספרות הראשונים¹⁹⁰ראו זק\"ש, משנה, על אתר, הערה 38. ראו גם אפשטיין, מבוא, עמ' 102. גם כאן האית תניי הראשון הוא הנוסח שבכל כתבי היד, ונראה כמקורי יותר. נמצא \"קולו חומרו\". נראה שזה תיקון של ראשונים שהניחו שהמשך המשנה צריך להיות כהלכה, וההלכה היא כחכמים נגד התנא הבודד.", "דרכו של רבי עקיבא במשנתנו מעוררת שאלה באשר למועד הרמת החלה. מהדברים משמע שהרמת החלה לא הייתה ברגע קצר כלשהו, אלא מועד הרמת החלה הוא זמן ממושך. בפרק ג (מ\"א-מ\"ו) מופיעה סדרת הלכות שמשתמע מהן שיש מועד קצר וקבוע להרמת חלה; מה שלא היה חייב בחלה אז פטור גם אם בהמשך יתחייב בחלה, ומאידך גיסא מה שהתחייב בחלה לא ייפטר גם אם בעתיד ייווצרו שינויים הפוטרים את הבצק מחלה. רבי יוחנן בן נורי קבע שזמן הרמת חלה הוא \"גלגולה\", כלומר נתינת המים, ורבי עקיבא אמר זמן הקרימה בתנור, כלומר סוף האפייה. ממשנתנו משמע שגם רבי עקיבא מדבר על הרמת חלה מבצק, שהרי לאחר הקרימה בתנור אי אפשר כבר ששני קבין יחזרו להיות עיסה אחת, ובכלל לפני הקרימה הם היו פטורים מחלה, וכיצד זה הופרשה מהם חלה? ממילא אין כאן שתי עיסות שהפכו לאחת, אלא סתם עיסה אחת. דין שתי עיסות שצורפו נידון כל צורכו לעיל (פ\"ב מ\"ד), והוא אינו הנושא כאן. אפשר היה להבין שרבי עקיבא סבור ששינוי שנעשה במועד מאוחר אינו משמעותי ואין לו כל מעמד הלכתי, ולכן הצירוף של העיסות אינו משנה לעניין חלה. אבל ברור שלא כך מציגה משנתנו את דבריו אלא היא קושרת בין הקלתו זו ובין חומרתו שגם קב חייב בחלה.", "מאידך גיסא, גם דעת חכמים קשה. אם הם סבורים שמועד הרמת החלה הוא הקרימה בתנור, הרי שדעתם קשה כשם שדעתו של רבי עקיבא קשה. אבל אם הם סבורים כרבי יוחנן בן נורי הרי ניתן לשחזר שבשלב הגלגול היו אלו שתי עיסות נפרדות, ואחר כך גלגלן מחדש, עם מים נוספים, כדי להפכן לבצק אחד, ולכן התחייבו בחלה. ", "אין זאת אלא שלשיטת רבי עקיבא זמן הרמת חלה הוא מהגלגול ועד הקרימה. לעיל (סוף פרק ב) הצענו כי זו גם דעתו של רבי אליעזר." ], [ "אחת הבעיות הקשות בהפרשת חלה הייתה העובדה שרוב הציבור היה בבחינת \"עמי הארץ\" שלא שמרו על טהרה, או שלפחות חז\"ל ייחסו להם אי-הקפדה על מצווה זו. על כן הייתה החלה טמאה, שהרי היא מורמת לכל המוקדם בשלב שהעיסה הופכת בו למזון המקבל טומאה. משנתנו מציגה את אחד הפתרונות לבעיה זו.", "נוטל אדם כדי חלה מעיסה שלא הורמה חלתה לעשותה בטהרה – הוא לוקח כמות של בצק אשר תספיק להפרשת חלות רבות. את הבצק הזה הוא מכין בטהרה בעצמו, או אולי בסיועו של שכן שהוא חבר, להיות מפריש עליה והולך חלת דמי – בהמשך הימים יכין האיש בצקים נוספים ויפריש מהם כחלה את הבצק הזה שהכין בטהרה. בצק זה הופך למעין \"בנק\" של חלה טהורה. היתרון הוא שהחלה תופרש בטהרה. החיסרון של הפתרון הוא שנמצא מפריש מבצק אחד על השני ומן הטהור על בצק טמא. לכן באה ההגבלה שמותר לעשות כן רק על חלת דמאי¹⁹¹חלת דמאי היא חלה שאין ידוע אם הפרישו ממנה את החלה. אבל אין לפרש שזו חלה מבצק שלא ידוע אם הפרישו ממנו מעשרות, שכן מבצק כזה יש להפריש חלה בכל מצב, שהרי גם ממעשר ראשון יש להפריש חלה כמות ששנינו בפ\"א מ\"ג. ברם, היו ראשונים שהתחבטו בשאלה. .", "עד שתיסרח – מותר להשתמש ב\"בנק\" החלה עד שאותו בצק יסרח וייפסל לאכילת אדם, שחלת[ה] דמיי ניטלת מן הטהור על הטמא – המשנה מניחה שאין להפריש מהטהור על הטמא, אך הדבר מותר בחלת דמאי, ושלא מן המוקף – המשנה גם מניחה שאין להפריש אלא מן המוקף, מבצק הנוגע בחברו או אולי גם משני בצקים הנעשים יחדיו, גם ללא נגיעה ישירה בכל אחד. ההנחה שאין להרים חלה אלא מן המוקף אכן מקובלת על הכול (לעיל פ\"א מ\"ט; פ\"ב מ\"ח), אבל ההנחה שאין לתרום מן הטהור על הטמא שנויה במחלוקת. רבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי וחולק על כך (ראו פירושנו לעיל פ\"א מ\"ט; פ\"ב מ\"ח). משנתנו היא, אפוא, כשיטת בית הלל. מן הראוי להעיר שניתן לעקוף את שאלת הרמת החלה \"מן המוקף\" ", "וניתן ליצור היקף מלאכותי שלא יגרום לטמא את הבצק (לעיל פ\"ב מ\"ח). לעיל פ\"א מ\"ט ראינו שבנושא של המשנה יש מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל, ומשנתנו כבית שמאי¹⁹²ראו ספראי, הכרעה כבית שמאי, וראו במבוא. .", "המשנה גם מניחה שהפרשת חלה היא מהבצק, כדעת רבי יוחנן בן נורי (ראו פירושנו לעיל, פ\"ג מ\"א), על כן יש להשאיר את הבצק המשמש כחלה כבצק עד שיסרח. אבל לשיטת רבי עקיבא מפרישים חלה מלחם אפוי ואפשר להשאיר את הלחם המיועד לחלה עד שיעלה עובש; לחם שלם אינו מסריח אלא הופך לניקודים, עובש ושאר נזקים דומים. ", "כאמור, משנתנו היא פתרון לעמי הארץ הרוצים להפריש חלה בטהרה. אלא שפתרון זה הוא רק לחלת דמאי, כלומר לכיכר שאין ידוע אם הורמה חלתה. אבל לשיטת בית שמאי זהו פתרון לכל הרמת חלה בתנאי טומאה. לא מן הנמנע שבראשיתו של דבר הוצע הפתרון לכול, כשיטת בית שמאי, ורק בשלב שני צומצם למקרה נדיר של חלת דמאי, כדי שיתאים גם לבית הלל.", "היו מפרשים, כבעל מלאכת שלמה ואחרים, שהסבירו שחלת דמאי היא חלה שעם הארץ אפה אותה ועמי הארץ חשודים על החלה. פירוש זה בא מתוך ההיקש לפרות דמאי באופן כללי, שהם פרות בידי עם הארץ וספק אם הופרשו מהם מעשרות. ברם, כפי שראינו במבוא, מעולם לא נחשד עם הארץ על דמאי. אבל מן הסתם אירעו מקרים של ספק, וזו חלת הדמאי הנדונה כאן." ], [ "ישראל שהיו אריסים לגוים בסורייה – מעמדה של סוריה נידון במפורט במסכת שביעית¹⁹³ראו פירושנו לשביעית פ\"ו מ\"א. . באופן כללי, \"סוריה\" היא מונח הלכתי לתחום ארץ הסמוך לתחומי ארץ ישראל. על אזור זה חלות חלק מהמצוות התלויות בארץ. סוריה אינה נחשבת כארץ ישראל, אך אדמות היהודים בסוריה נחשבות כחלק מהארץ, או על כל פנים חייבות במעשרות. כן שנינו: \"ישראל שקנה שדה בסוריא, הרי הוא כקונה בפרוד שבירושלם\" (תוס', תרומות פ\"ב ה\"י). פרוורי ירושלים חייבים במעשרות כמו כל ארץ ישראל, אך הלשון היא לשון גוזמה שאינה הלכתית, והכוונה שאדמות יהודים בסוריה הן כארץ ישראל. כמו כן: \"הקונה שדה בסוריא סמוכה לארץ ישראל, אם יכול להכנס לה בטהרה, טהורה וחייבת במעשרות ובשביעית. ואם אינו יכול להכנס לה בטהרה, טמאה וחייבת במעשרות ובשביעית\" (משנה, אהלות פי\"ח מ\"ז). אם כן, אדמות ישראל בסוריה חייבות במעשרות ותרומות אפילו אם אין רצף טריטוריאלי של אדמות יהודיות. כפי שראינו לעיל¹⁹⁴ראו פירושנו לשביעית פ\"ה מ\"ט. , בתקופת התנאים נחשבו פרות הגוי לחייבים במצוות התלויות בארץ (מעשרות ותרומה), אך פרותיו בסוריה פטורים. השטח עצמו נחשב כחו\"ל, והקניין הפרטי אינו מועיל להפכו לאדמת הארץ. בכתובת רחוב הכלל מנוסח בצורה חד-משמעית פחות: \"ואם יש מקום שקנו אותו ישראל חוששין לו רבותינו\"¹⁹⁵זוסמן, כתובת, שורה 26, עמ' 135, ושורה 12, עמ' 127. זוסמן קושר את הדברים למימרתו של רבי מנא בירושלמי, אך בירושלמי אין מדובר בקניין פרטי אלא בעיירה של יהודים, ולא נרחיב בכך. . בכתובת מדובר בשטח בתוך ארץ ישראל שהוצא מחוץ לתחומי הארץ בגלל היעדר יישוב יהודי באזור, ועם כל זאת הניסוח אינו מנוסח כהלכה אלא בסגנון רך יותר.", "מכל מקום, סתם פרות בסוריה פטורים ממעשרות ומתרומות, שהרי מן הסתם גדלו בשדות גויים, אבל אם גדלו בשדות יהודים הם חייבים במעשרות. דין מעשרות ותרומות הוא כדין חלה. אמנם חיוב החלה מעט רחב יותר (ראו לעיל פירושנו לפ\"ב מ\"א), אך עדיין אדמות ישראל בסוריה חייבות בחלה ואדמות גויים פטורות ממנה. במשנתנו מדובר באדמות השייכות מבחינה משפטית לנכרי, אך הפרות גדלים בבעלות של יהודים והשאלה היא מה מעמדה של הקרקע, כשל יהודים או כשל נכרים. המשנה מניחה הנחה סמויה נוספת, שאדמות נכרים בארץ ישראל חייבות במצוות התלויות בארץ, כולל כמובן בהפרשת חלה. בספרות האמוראים יש מחלוקת בנושא, ויש דעה שלגוי יש קניין להפקיע ממצוות התלויות בארץ. בתלמודים מפרשים כך את דברי התנאים. ברם, ראינו כי את דברי התנאים עדיף לפרש ללא כל זיקה למחלוקת על פרות נכרים¹⁹⁶ראו על כך בהרחבה בפירושנו לדמאי פ\"ה מ\"ט. . בכל המקורות התנאיים לא הוטל כל ספק בכך שפרות הגוי חייבים במעשרות ובחלה. כך גם מניחה משנתנו. על כן המשנה עוסקת באריסים בסוריה, אבל אריסים בארץ ישראל חייבים בחלה, שהרי ממה נפשך: אם אדמתם כאדמת ישראל או כאדמת הגוי בכל מקרה הם חייבים בחלה.", "רבי אליעזר מחייב פירותיהם במעשרות ובשביעית – אדמת האריס נחשבת כרכושו של האריס, ואדמות ישראל בסוריה חייבות במעשר, שביעית וחלה.", "רבן גמליאל פוטר – לדעתו אדמת אריס שייכת לבעל השדה. שדה נכרי בסוריה פטור ממצוות התלויות בארץ. השאלה המרכזית בהבנת המשנה היא באיזה אריס מדובר. האם דין זה נכון לגבי כל אריס שהוא? ומה דינו של חוכר? בנספח למסכת דמאי עסקנו בשאלת הסדרי האריסות באריכות. ראינו כי היו כמה סוגי הסדרים:", "1. חכירה שבה החוכר משלם לבעל סכום קבוע של כסף. ", "2. אריסות רגילה שבה האריס משלם לבעל אחוז מהיבול.", "3. אריסות או חכירות עולם (חכירי בתי אבות). התשלום היה בגובה המקובל באריסות או בחכירה, אבל לאריס (חוכר) היו כנגד זה זכויות בקרקע. אריסותו עברה בתוקף ההסדר המשפטי בירושה, ולמעשה הפך האריס או החוכר לבעל הקרקע בפועל, אם כי הבעלות המשפטית והכוח החברתי היו בידי האדון. תלותו של האריס בבעל הקרקע התבטאה בתשלום (גבוה). זאת ועוד; שיערנו, בין השאר על סמך משנתנו, שבהסדר אריסות עולם נהוג היה לעבד את התוצרת במשותף. טענה זו תתברר להלן.", "את המשנה ניתן היה לפרש בכל סוגי האריסות והחכירה, או אולי אף באריסות רגילה ולא בחכירה. אבל לא כך פירשו בתוספתא ובירושלמי, ומן הדין לפתוח בהסבר המפורט יותר שבירושלמי: \"רבי אבהו בשם רבי יוחנן. לא חייב רבי ליעזר אלא בחכירי אבות, כגון מהלל דבית רבי¹⁹⁷אור זרוע, סימן רנ, גורס \"מהלין דבי רבי ינאי\". . תני רבי חלפתא בן שאול קנס קנסו רבי ליעזר. מה נפק מביניהון? אריס לשעה. מאן דאמר קנס חייב, מאן דאמר בחכירי בתי אבות פטור\" (ס ע\"א). לפי ההסבר הראשון חייב רבי אליעזר במעשרות רק בחכירי אבות שלהם בעלות על הקרקע יותר מלאריס רגיל. לפי ההסבר השני \"קנס קנסו\", כלומר לאיסור אין סיבה משפטית. אכן אריס אינו נחשב לבעל הקרקע, אך כאן החליטו חכמים להחמיר, כקנס. כפי שהעלינו במבוא דין חלה כדין תרומה, אבל בפועל נהגו בציבור להחמיר ביחס למצוות חלה, ונראה שהחמרה זו באה לידי ביטוי בדברי רבי אליעזר. התלמוד עצמו מצהיר שלפי רבי אבהו אריס לשעה, שהוא אריס רגיל, פטור מחלה, ורק אריסי (חכירי) בתי אבות חייבים בה. הסברנו את הקנס כחל על חלה בלבד, ובכך גם הסברנו מדוע הלכה זו שנויה במסכת חלה. ברם, עדיין ניתן לפרש גם אחרת. המשנה העוסקת באריס אינה מזכירה את החלה אלא את שביעית ומעשרות, על כן ייתכן שאין בה עניין מיוחד לחלה, והיא הובאה רק בגלל ההמשך. הרישא עוסקת בסוריה באופן כללי, והסיפא בדין חלה בסוריה. אם כן, הקנס הוא על כל אריס כדי שיימנע מקבלת אריסות בסוריה. יש להניח שבשנת שביעית התפתה היהודי תושב אזור הגבול בגליל לחכור או לארס אדמות בסוריה הפטורות משביעית. כפי שנראה להלן בתוספתא אסר רבן גמליאל \"לערס\", ורבי אליעזר צעד צעד נוסף והחמיר והטיל חובת שביעית על אריס כזה. זאת ברוח ההחמרות של דור יבנה בכל הלכות שביעית¹⁹⁸ראו על כך במבוא למסכת שביעית. .", "לדעתנו התוספתא מציעה הסבר דומה: \"...ובלבד שלא יהא הוא מלקט, והן אוגדין על ידו; הוא בוצר, והן דורכין על ידו; הוא מוסק, והן עוטנין על ידו. אלא הן מלקטין, והוא אוגד על ידיהן; הן בוצרין, והוא דורך על ידיהן; הן מוסקין, והוא עוטן על ידן\" (תוס', פ\"ב ה\"ה). רבי אלעזר ברבי צדוק¹⁹⁹על חכם זה ראו בהמשך המשנה. מסביר שרבן גמליאל מתייחס למקרה שבעל הקרקע הוא יהודי והגוי אריסו. רבן גמליאל פוטר, ובלבד שעבודות השדה במחובר לקרקע מתנהלות על ידי הגויים והבעל מבצע רק עבודות משניות, בתלוש. כפי שהסברנו בנספח למסכת דמאי אכן הסבר התוספתא מקביל לירושלמי. בשיטת חכירי בית אבות נהוג היה שהקציר ועיבוד הפרי נעשו בהנהגתו של העשיר. באריסות רגילה ביצע האריס את הקציר (תוס', בבא מציעא פ\"ט הי\"ג) ואף את העיבוד הראשוני של התוצרת (שם, הי\"ט-הכ\"א), אבל בשיטת אריסי בתי אבות עיבדו הבעל ואריסיו יחד את הקרקע. חכירי מהלל דבית רבי הם אריסיו של רבי בנהלל, וכנראה נהג שם מבנה זה של עיבוד תוצרת במשותף. מהלל זו אינה בסוריה אלא בעמק יזרעאל (\"נהלל\" של היום משמרת את השם הקדום). ואכן, במורדות תל שמרון ליד נהלל נתגלתה מערכת גתות קטנות למדי, ואלו סדורות בשתי שורות ישרות, ושיערנו כי אלו מעידות על עיבוד פרטי של תוצרת משותפת כנדרש בשיטת חכירת בתי אבות (להלן איור 25). (ראיות נוספות לקיומה של האחוזה נדונו בנספח למעשרות).", "התוספתא מדברת על מצב שבו בעל הקרקע הוא יהודי ופטור גם בשיטת אריסי בתי אבות, בתנאי שהאריסים יבצעו את העבודות המחוברות לקרקע. הירושלמי גם הוא מדבר על פטור בשיטה זו. עם זאת, הבדל גדול בין הירושלמי לתוספתא. בתוספתא נאמר שרבן גמליאל פוטר את פרות העריסים כשהיהודי הוא בעל הקרקע, ואילו במשנה ובירושלמי מדובר על מצב הפוך שבו בעל הקרקע הוא הגוי. אם כן, לפנינו מחלוקת במשנה במצב שבו האריס הוא יהודי, והיפוך הדעה בתוספתא, אלא שבתוספתא אין הד ברור למי שחולק על רבן גמליאל. ברם, יש לזכור שהתוספתא שלנו אינה יצירה עצמאית; לא מובאים בה כלל דברי רבן גמליאל עצמם, והיא מוסבת כהסבר למשנה קדומה אחרת, אולי אף למשנה שלנו, אם כי בנוסח שונה והפוך מהמשנה שבידינו. בדרך השערה ניתן אולי להציע שבתוספתא חל שיבוש נוסח, ויש להפכה כך שבעל הקרקע יהיה הגוי. לפי הצעה זו יש לגרוס: \"...ובלבד שיהא הוא מלקט, והן אוגדין על ידו; הוא בוצר, והן דורכין על ידו; הוא מוסק, והן עוטנין על ידו. ולא הן מלקטין, והוא אוגד על ידיהן; הן בוצרין, והוא דורך על ידיהן; הן מוסקין, והוא עוטן על ידן\". השינוי זעיר, ובכך ייושרו כל ההידורים.", "התוספתא מוסיפה: \"אמר רבי לעזר בי רבי צדוק, אף על פי שהיה רבן גמליאל פוטר את עריסיותיו בסוריא, היה אוסר מלערס. אם ערס הרי זה פטור\" (פ\"ב ה\"ה). לבעל קרקע יהודי אסור למסור אדמה לגוי באריסות (אפילו בסוריה). לא נאמר האם חל איסור דומה על יהודי הרוצה לחכור קרקע בסוריה, והדבר תלוי בהצעת התיקון שהצענו. ליברמן מסביר שגזרה זו חלה על בעל קרקעות יהודי בשביעית בלבד, וכל הברייתא מועברת ממסכת שביעית.", "כאמור, המחלוקת במשנה היא אם האריס נחשב לבעל הקרקע. מחלוקת זו היא עקרונית, בדבר מעמדו וזכויות הבעלות של האריס. מחלוקת זו עולה בהקשרים אחרים, אחד מהם הוא הבאת ביכורים. לפי המשנה האריס מביא ביכורים ואינו קורא משום שאינו יכול לומר שהביא את היבול של אדמתו (משנה, ביכורים פ\"א מ\"ב). בתוספתא למסכת תרומות נקבע במפורש שאדמתם של אריסים, חכורות ובתי אבות פטורה ממעשר ושביעית (פ\"ב הי\"א). משנה זו היא לדעת רבי חלפתא בן שאול, שכך הדין במעשר ושביעית, ולפי רבי אליעזר קנס קנסו במיוחד בחלה, כמו שפירשנו. ", "רבן גמליאל אומר שתי חלות בסורייה – הקטע עוסק בדין חלה בסוריה באופן כללי, ללא קשר לאריס. המשנה מניחה שבסוריה חייבים בחלה, אבל טמאים משום טומאת ארץ העמים. בכך חוזרת המשנה למשנה ו לעיל. שם דובר על פתרון אחד להפרשת חלה בטומאה, ועתה נידון מצב אחר שיש בו צורך להפריש חלה בטומאה. אותה בעיה נידונה עוד פעם לעיל (פ\"ב מ\"ג), ובתלמוד הירושלמי הזכירו במסגרת זאת מעשים מתחום קיסריה. שם הדיון היה על חלוקת העיסה לקבים (כמויות קטנות מכדי \"שיעור\" חלה), או אפשרות של עשייתה בטומאה. בסוריה נקבעה גזרה אחרת. לפי רבן גמליאל יש להפריש שתי חלות, שתיהן בטומאה; אחת מהן היא חלה טמאה, ואותה יש לשרוף, והאחרת אינה חלה ממש ויש לתת אותה לכוהן שיאכל אותה בטומאה, כדין חולין. כך נמצאנו שומרים על דין חלה מחד גיסא, והכוהן מקבל את מתנתו למרות דיני הטהרה מאידך גיסא. זו המצווה היחידה שבה דאגו חכמים ל\"פיצוי\" לכוהן שלא ייפגע עקב אי שמירת דיני הטהרה על ידי הציבור. בתרומה, למשל, לא דאגו חכמים להסדר כזה ותרומה שנטמאה אסורה באכילה, ולמעשה הכהן מפסיד.", "רבי אליעזר אומר חלה אחת – יש להפריש רק חלה אחת בטומאה. דינו של רבן גמליאל מהווה חומרה שאינה מקובלת. לא שמענו על דין דומה בתרומה או במתנות אחרות. לדעת שני התנאים בסוריה חייבים להרים חלה, וכנראה בחוץ לארץ חובה זו עמומה יותר, כמו שראינו לעיל פ\"א מ\"א.", "בתוספתא מובאת מסורת אחרת: \"וכן היה רבי לעזר בי רבי צדוק אומר לא היה רבן גמליאל מחייב בסוריא אלא חלה אחת בלבד\" (פ\"ב ה\"ה). אם כן, גם רבן גמליאל מחייב רק חלה אחת. עם זאת, מכמה מקורות מקבילים ברור שאכן היה נוהג ידוע להרים בסוריה שתי חלות: \"מי גרם לי להיות נוטר את הכרמים? על שם כרמי שלי לא נטרתי. מי גרם לי להיות משמרת שני ימים בסוריא? על שלא שמרתי יום אחד בארץ. סבורה הייתי שאני מקבלת שכר על שנים, ואיני מקבלת שכר אלא על אחת. מי גרם לי להפריש שתי חלות בסוריא? על שלא הפרשתי חלה אחת בארץ. סבורה הייתי שאני מקבלת שכר על שתים, ואיני מקבלת שכר אלא על אחת. רבי יוחנן קרי עליהון: גם אני נתתי להם חוקים לא טובים\"²⁰⁰ירו', עירובין פ\"ג ה\"ח, כא ע\"ג; שיר השירים רבה, א ו; פסיקתא דרב כהנא, יד, עמ' 244. . זו דרשה להלכות שונות. ההלכה קובעת שיש לשמור יום טוב במשך יומיים מסיבות טכניות, וחכמים רואים בכך עונש. הוא הדין בשתי החלות. הן נקבעו מסיבות טכניות, אך נתפסות כעונש. שתי ההלכות הללו הן ביטוי לעונש הגלות ולדלות שבאה על העם עקב חטאים שונים. אלו הם החוקים שאינם טובים, כפי שמגדיר אותם רבי יוחנן. ", "רבי אלעזר ברבי צדוק חי בחצרו של רבן גמליאל ומוסר רבות על מעשיו ונוהגיו. משום מה מסורות אלו עומדות לעתים קרובות בניגוד לסתם המשנה²⁰¹תוס', ביצה פ\"ב הי\"ג; בבלי, כב ע\"ב; פירושנו לביצה פ\"ב מ\"ו; דמאי פ\"ב מ\"ד; כלאים פ\"ז מ\"ב; תוס', ברכות פ\"ב ה\"ו, ועוד. .", "אחזו קולו של רבן גמליאל מקולו – כך רק בכתב יד קופמן, ביתר עדי הנוסח: \"קולו\" או \"וקולו\", של רבי אליעזר – הציבור הקל. אריסים נהגו שלא להפריש מעשרות (וחלה?), וכן לא להפריש שתי חלות. שיטה זו של פסיקה לפי המקל נחשבה בעיני חז\"ל למגונה: \"לעולם הלכה כדברי בית הלל... התופס קולי בית שמיי וקולי בית הלל רשע, אלא אם כדברי בית שמיי כקוליהן וכחומריהן אם כדברי בית הלל כקוליהן וכחומריהן\"²⁰²תוס', סוכה פ\"ב ה\"ג; יבמות פ\"א הי\"ג; בבלי, עירובין ו ע\"ב; ראש השנה יד ע\"ב, ועוד. כן מפרש בעל אור זרוע, הלכות חלה סימן רנ. . ", "חזרו לנהוג כדברי רבן גמליאל בשתי דרכים – כאמור, זו התביעה של חכמים שהיחיד או הציבור יהלכו לפי שיטתו של אחד החולקים בצורה עקבית ולא ילכו אחר הקולות או אחר החומרות. חכמים אינם מזכירים אפשרות נוספת, שהיחיד ינהג לפי שיקול דעתו בכל מקרה ומקרה לגופו²⁰³לתרבות המחלוקת וההכרעה של חז\"ל ראו בנספח למסכת ביצה. . המשנה מהלכת, כמובן, שלא לשיטת רבי אליעזר ברבי צדוק, וכן המשנה הבאה. " ], [ "רבן גמליאל אומר שלוש ארצות לחלה – לפי שיטתו של רבן גמליאל העולם מתחלק לשלוש ארצות לעניין חלה: ארץ ישראל, סוריה וחוץ לארץ. אבל לפי רבי אליעזר סוריה היא כארץ ישראל לעניין חלה, וגם לעניין אריסות (לדיני שביעית ומעשרות). עם זאת, גם רבי אליעזר מודה בהבדל שבין סוריה לארץ ישראל לעניין טומאה, סוריה טמאה וארץ ישראל טהורה, אך לעניין חובת חלה דינן זהה. קיימים הבדלים נוספים בין סוריה לארץ ישראל ומן הסתם רבי אליעזר מודה גם בהם, כפי ששנינו במשנת שביעית (ראו פירושנו לשביעית פ\"ו מ\"ב). החלוקה הגאוגרפית המוצעת במשנתנו היא זו המוצעת גם לדיני שביעית, ושם היא כדעת הכול.", "ארץ ישראל עד גזיב – הנוסח \"גזיב\" הוא בכתב יד קופמן ובעדים אחדים נוספים²⁰⁴ג2, ג5, ז, ל, פ. , וביתר עדי הנוסח \"כזיב\". חילופים דומים מצאנו בנוסח שבמשנת שביעית (פ\"ו מ\"ב) ודמאי (פ\"א מ\"ג). הנוסח \"כזיב\" מבוסס על הכתיב המקראי \"אכזיב\", ויש להניח ש\"גזיב\" הוא ההגייה המקובלת באותה תקופה לשם המקום. השם היווני היה אקדיפה (Έκδιππα – Ecdippa)²⁰⁵צפריר ואחרים, טבולה, עמ' 115. . נראה שלפנינו מעתק, נדיר יחסית, של כ-ג. מכל מקום, \"כזיב\" או \"גזיב\" היא האתר מצפון לעכו, ליד קיבוץ גשר הזיו של ימינו (איור 18).", "השאלה עד היכן משתרעים גבולותיה של ארץ ישראל עומדת במרכזן של הלכות רבות. יש לה משמעות הלכתית נכבדת בתחומי מעשרות, תרומה, שביעית וכיוצא באלו, בתחומי טהרה ובסדרת תחומים נוספים. התיאור המפורט ביותר של גבולות הארץ מופיע בברייתת התחומין. זו רשימה בארמית של יישובי הגבול והיא מופיעה בתוספתא ובירושלמי למשנתנו (תוס', פ\"ד ה\"י; ירו', לו ע\"ג), בספרי (ספרי דברים, עקב נא, עמ' 117) ובכתובת רחוב²⁰⁶זוסמן, כתובת; זוסמן, ברייתת התחומים. עסקו בה רבים, ראו פליקס, כתובת רחוב, עמ' 47-31, ובעמ' 33 הערה 100 רשימת ספרות. הדיונים האחרונים משקפים כבר את השימוש בכתובת רחוב, ראו פרנקל ופינקלשטיין, מקצוע; ספראי, תחומים. . זמנה עורר מחלוקת במחקר. קליין טען כי היא מימי הורדוס, ברם ספראי הראה כי אין להקדימה בהרבה לימי דור אושא, שכן החומר שבה מתאים לתקופה זו. הברייתא מתמקדת בעיקר בגליל, והדבר מבטא את ריכוז היישוב היהודי בגליל לאחר מרד בר כוכבא, על כן יש להעריך שהיא נערכה בדור אושא לכל המוקדם. אבל ייתכן שמי שערך אותה באותו דור ביטא את מצב היישוב כפי שהכיר גם מהעבר. מי שערך את החומר לא עדכן בהכרח את ממצאיו עד לזמנו, כך שאולי הברייתא משקפת גם את זיכרונותיו. מעבר לכך, אין בידינו ברייתות מימי בית שני, וקשה להניח כי אלו נשמרו, על כן יש להעדיף את התיארוך המאוחר.", "נוסף על הברייתא בידינו רשימה ארוכה של דיונים על אזורים מסוימים וגבולותיהם. בירושלמי למשנתנו מרוכז חלק מהדיונים. חלק גדול מההלכות נאסף בכתובת רחוב. תושבי רחוב, כפר קטן בעמק בית שאן, חשבו כי חשוב שכל המידע על גבולות הארץ והאזורים האסורים והמותרים ירוכז בכתובת. הם חרטו את הכתובת על טיח קיר בית הכנסת, ושבריה התגלו. בנוסף לכך, כאשר תיקנו את בית הכנסת הציבו העתק שלה על רצפת מסדרון הכניסה של בית הכנסת. כתובת זו היא מהארוכות בארץ, ומכילה אפוא חומר הלכתי רב. נראה שלעותק זה של הכתובת צירפו קטע מעודכן מימיהם העוסק ברשימת הכפרים המותרים בתחום שומרון²⁰⁷זוסמן, כתובת. הכתובת על הטיח טרם פורסמה. זמנה של הכתובת והפרשנות הגאוגרפית לה מחייבים דיון בפני עצמו. . ", "כזיב מופיעה כגבול ארץ ישראל גם במקורות מקבילים. במשנת דמאי ובמשנת שביעית היא מופיעה כגבול ארץ ישראל, ואלו משניות המקבילות בתוכנן למשנתנו²⁰⁸משנה, דמאי פ\"א מ\"ג וראו פירושנו לה; חלה פ\"ד מ\"ח, ומקבילות רבות שחלק מהן תובאנה להלן. . כן נקבע שם שכזיב עצמה היא חלק מארץ ישראל²⁰⁹תוס', דמאי פ\"א ה\"י, וכן יוצא מתוס', מעשר שני פ\"ג הי\"ח המתארת הפרשת מעשרות על ידי בעל בית אחד מכזיב. המעשה שם הוא מדור אושא. . משנת חלה מיוחסת לרבן גמליאל, והגבול משקף, אפוא, את תפיסת בני דורו. מעניין הוא סיפורו של רבי יהודה על שגביון, ראש בית הכנסת מכזיב, שלקח כרם רבעי מגוי בסוריה, ובא דינו לפני רבן גמליאל (תוס', תרומות פ\"ב הי\"ג)²¹⁰סיפור אחר על ביקורו של רבן גמליאל בכזיב מופיע בתוס', פסחים פ\"ב הט\"ו. . רבן גמליאל הכיר, אפוא, את המקום ובדורו הוא מתואר כיישוב ספר, על הגבול עם סוריה. במונח \"סוריה\" עצמו נדון במשנה הבאה. ", "התוספתא מגדירה את הגבול מעט אחרת: \"ואי זו היא ארץ ישראל, מנהר דרומה של כזיב והלך. סמוך לעמון ומואב ארץ מצרים שתי ארצות הן, או נאכל ונעבד או לא נאכל ולא נעבד\" (תוס', שביעית פ\"ד ה\"ו). אם כן, הגבול הוא מנהר דרומה של כזיב. נראה שהכוונה לנחל כזיב הנשפך מצפון לכזיב, כך שכזיב עצמה היא בתחומי הארץ. את המשפט בתוספתא יש להבין \"מהנהר של כזיב דרומה\", וכן יש להבין את המקבילה בתוספתא חלה (פ\"ב ה\"ו). מכל מקום, אי אפשר לפרש שהכוונה לנחל געתון שמדרום לכזיב, משום שאז כזיב עצמה תימצא בחוץ לארץ.", "בתוספתא אהלות יש תיאור מדויק יותר של הגבול: \"ההולך מעכו לכזיב מימינו למזרח הדרך טהור משום ארץ העמים וחייב במעשר ובשביעית, עד שתיודע שהיא פטורה. משמאל למערב הדרך טמאה משום ארץ העמים, ופטורה מן המעשרות ומן השביעית, עד שתיודע שהיא חייבת. עד כזיב רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משם אביו עד לכלאבי\" (פי\"ח הי\"ד, עמ' 617). אם כן, שתי נקודות המפנה הן עכו וכזיב. כל השטח עד עכו הוא ארץ ישראל לכל דבר (ראו להלן), ומעכו לכזיב משתרע תחום מעבר. הדרך הנזכרת היא כביש החוף הרומי שעבר 1-3 ק\"מ ממזרח לחוף, ושרידיו נתגלו. ממערב לדרך רוב השטח הוא חוץ לארץ, וממזרח הוא יהודי עד כזיב. ", "אותה ברייתא מצוטטת גם בתלמוד הבבלי, אבל בצורה הפוכה: \"היה מהלך מעכו לכזיב, מימינו למזרח – הדרך טמאה משום ארץ העמים, ופטורה מן המעשר ומן השביעית, עד שיודע לך שהיא חייבת. משמאלו למערב – הדרך טהורה משום ארץ העמים, וחייבת במעשר ובשביעית, עד שיודע לך שהיא פטורה. עד היכן? עד כזיב, רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: עד לבלבו\" (גיטין ז ע\"ב). פרשנים התחבטו בסתירה שבין שתי הברייתות, והרמב\"ם תירץ תירוץ מחוכם כאילו היו שני כבישים לאורך החוף²¹¹ראו פליקס, שביעית ח\"ב, עמ' 26. . אבל אין צורך כאן בתירוץ מחוכם. ברור שלפנינו אותה ברייתא שנמסרה בצורות שונות. ברור גם שהטעות היא טעות של העתקה, וכל שנותר הוא לברר איזה נוסח עדיף. דומה שמבחינה גאוגרפית לנוסח של התוספתא עדיפות גדולה, שהרי הגליל שממזרח לכביש היה יהודי, ואילו רצועת החוף נכרית יותר. ", "כאמור, רבי ישמעאל ברבי יוסי מציע נקודת גבול אחרת, לכלאבי או לבלבו, שם של מקום שנמסר בצורות שונות וזיהויו מסופק. מכל מקום, רבי ישמעאל ברבי יוסי שחי בדור רבי מכיר את קו הגבול של כזיב, ומציע תיקון. ייתכן שתיקון זה משקף שינוי יישובי שחל באיזור, כפי שנציע להלן.", "על קו הגבול המדויק בגזרה זו של עמק עכו אנו יודעים מסדרת מקורות, וממבט ראשון התמונה נראית כסותרת את עצמה.", "העדויות הן:", "1. עכו היא הגבול, ועכו עצמה כארץ ישראל. עכו כגבול מופיעה בברייתא של התחומים (להלן). החוקרים נחלקים על זמנה של ברייתא זו (להלן), מכל מקום הקטע העוסק בעכו מוכר היה לרבי יהודה ולרבי מאיר, שניהם מדור אושא, ונראה שקדם להם במעט²¹²משנה, גיטין פ\"א מ\"ב; תוס', פ\"א ה\"ג. לדיון על כך ראו הדיונים על זמנה של ברייתת התחומים, להלן. . עכו כנקודת גבול נזכרת גם בשני מעשים מימיו של רבי יהודה הנשיא, ובכמה מימרות אמוראיות²¹³ירו', לו ע\"ב; פ\"ד ה\"ט, לה ע\"ג; בבלי, כתובות סז ע\"א; גיטין עו ע\"ב; ראו עוד תוס', גיטין פ\"ז ה\"ז. . דומה, אפוא, שעכו שימשה כגבול ארץ ישראל במשך תקופה ממושכת ובכל תקופת התנאים, לפחות מדור יבנה ואילך. עם זאת, ממשנת אוהלות אנו שומעים שהיה ספק בדבר מעמדו של השטח מזרחית לעכו, והוחלט שהוא חוץ לארץ (משנה, אהלות פי\"ח מ\"ט). לא נאמר ממתי מקור זה, אך הוא נכלל במסגרת סדרת היתרים מדור רבי (להלן).", "2. מעכו ממשיך הגבול בכיוון צפון מערב, כך מתואר הגבול בברייתא של התחומים.", "3. הגבול ממשיך מעכו צפונה עד כזיב, כך יוצא ממשנתנו ומקבילותיה כפי שהובאו. ", "4. באזור שבין עכו לראש הנקרה, בתחום צור, יש סדרת יישובים המוגדרים כיישובים אסורים, כלומר האזור נכרי ויש בו יישובים יהודיים. היישובים היהודיים מוגדרים כ\"אסורים\", כלומר על פרותיהם חלות המצוות התלויות בארץ. דומה שעדות זו מתאימה לתיאור לעיל, כל מקום ממזרח לכביש טהור (שייך לארץ ישראל) עד שייוודע לך שהוא אסור. כלומר, רוב היישוב נכרי, אך יש יישובים יהודיים²¹⁴הרשימה מופיעה בתוס', פ\"ד ה\"ט; ירו', דמאי פ\"ב ה\"א, כב ע\"ד, ובכתובת רחוב. ראו זוסמן, כתובת. לזיהוי השמות ראו ספראי, פרקי גליל, עמ' 212-206. .", "כל העדויות מעידות על מצב סטטי כמעט של יישוב יהודי רצוף עד עכו, ויישוב מעורב מצפון לו. אולי ניתן להצביע על התפתחות מסוימת והתחזקות היישוב היהודי בימי רבי. התפתחות זו באה לידי ביטוי ברשימת העיירות האסורות בתחום צור, ובדברי רבי ישמעאל ברבי יוסי.", "עם זאת, דומה שאין במקורות אלו כדי להעלות את כל התמונה. מן העדות הארכאולוגית עולה בבירור שבכל האזור מהר מירון ועד לגבעות שממזרח למישור החוף לא היה יישוב יהודי. יוספוס לא בנה שם מבצרים, משמרות כהונה לא ישבו שם, אין שם שרידים של בתי כנסת (בניגוד למזרח הגליל, מזרחית לרכס הר מירון), ומעט מאוד שרידים יהודיים אחרים. לעומת זאת יש שם שרידים רבים של כנסיות ושל יישוב נוצרי²¹⁵פרנקל ואחרים, גליל עליון. . לכאורה קל לפרש שברייתת התחומים קדומה, מימי בית שני. אז השתרע היישוב היהודי גם במערב הגליל העליון, לאחר מכן נסוג היישוב היהודי לחלקו המזרחי של הגליל. ברם, כפי שראינו, תיארוך מוקדם כזה לברייתת התחומים קשה ומעורר תמיהות.", "על כן נראה לפרש שעד למאה השלישית היה היישוב במערב הגליל העליון דל ביותר, ורק בעמק עכו שגשגו יישובים רבים. זאת בגלל תנאי הקרקע ההרריים והאקולוגיים הקשים באזור. על כן לא בנה שם יוספוס מבצרים, ומשמרות כהונה לא הגיעו לשם. במאה השלישית התחזק והתמסד היישוב במערב הגליל העליון, אבל אז כבר התחזק גם היישוב הנכרי, והיהודים היו בו מיעוט. במאה השנייה היה בעמק עכו יישוב מעורב, על כן מציגה ברייתת התחומים כאילו היישוב היהודי מגיע עד עמק עכו וכוללת בתחום היישוב היהודי את מערב הגליל, הנטוש ברובו. מאוחר יותר התחזק היישוב הנכרי בהר, אך לכך אין ביטוי במקורות שבידינו.", "חלה אחת – בכל ארץ ישראל מפרישים חלה אחת, כרגיל, מגזיב [ו]עד הנהר [ו]עד אמנם – גם במסכת שביעית גרס כתב יד קופמן \"מגזיב עד הנהר עד אמנם\". המגיה תיקן כך שמתקבל כאילו אמנה היא מקום נוסף, \"ועד הנהר ועד אמנם\", וכן בהרבה עדי נוסח כאן ובמסכת שביעית. כתב יד קופמן נוטה לעתים קרובות להשמיט את וי\"ו החיבור, והיעדרה אינו מעיד על תוכן המשפט. שם המקום הוא \"אמנם\"²¹⁶כך ב- ג2, ג5, ז, ל, מ, פ. ב- ס, ץ – \"אמנום\". , ובעדי נוסח אחרים – \"אמנה\"²¹⁷ראו גם פירושנו לשביעית פ\"ו מ\"ב. . ברור ששם המקום הוא \"אמנה\", אך לא ברור האם הכוונה לנהר אמנה או שאלו שני מקומות: נהר ואמנה. בירושלמי: \"כיני מתניתא מגזיב ועד הנהר, מגזיב ועד אמנם (או אמנס)\" (שביעית פ\"ו ה\"א, לו ע\"ד), אם כן, שני מקומות הם. לזיהוי הנהר הועלו חמש הצעות, חלקן בלתי הגיוניות בעליל: א. נהר פרת, ב. נחל מצרים, ג. הירדן, ד. נהר אמנה, ה. הליטני. מכל אלו רק הליטני הוא גבול הגיוני מבחינה גאוגרפית, שהרי לא ייתכן שאזור רחוק יותר ייחשב כאילו היה ארץ ישראל, ולו גם כארץ ישראל מבחינה חלקית. נהר אמנה אינו בא בחשבון, משום שכאמור אמנה והנהר שני מקומות הם. לזיהוי אמנה הועלו שתי הצעות, האחת טוורוס אמנוס, הוא ההר המפריד בין סוריה ואסיה הקטנה, והאחרת נהר אמנה הזורם דרך דמשק לים התיכון. שוב! אילו היה הגבול רֵאלי הרי שטוורוס אמנוס רחוק מדי. עוד אפשרות היא שאמנה היא הר החרמון או הרכס שמול החרמון, כדברי הפסוק: \"תשורי מראש אמנה מראש שניר וחרמון\" (שיר השירים ד ח). אם כן, אמנה הוא ההר שמול רכס החרמון, ואם הנהר הוא ליטני נוצר משולש כזיב, נהר ליטני, החרמון, והוא תחום סוריה. להלן נשוב לשאלת הזיהוי, ומשמעותו של קו הגבול.", "ולפנים – כך בכל כתבי היד, ויש פרשנים הגורסים \"ולחוץ\"²¹⁸בעל מלאכת שלמה וגם בעל אור זרוע על אתר דנים בכך, ועוד. , וכן במסכת שביעית. ברור שמבחינה גאוגרפית הכוונה מאמנה והלאה, כלפי חוץ לארץ, ולפיכך תיקנו את הנוסח. ברם, הכותב כתב מבחינתו של מי שחי בחוץ לארץ ו\"לפנים\" פירושו הלאה, צפונה מארץ ישראל, לפנים חוץ לארץ.", "שתי חלות – זו הרחבה של ההלכה במשנה הקודמת, ויש בה פירוט יתר.", "אחת לאור – כי היא חלה טמאה, ואחת לכהן – חלה זו נתפסת כחולין ולכן הכוהן הטמא רשאי לאכלה בטומאה, שלאור יש לה שיעור – כי היא חלה לכל דבר. שיעור הרמת חלה טמאה לא נקבע במשנה, ושלכהן אין לה שיעור – זו אינה חלה ממש ולכן רשאי לתת כמה שלבו חפץ, ונשוב לכך בסוף פירושנו למשנה. הלכה זו מפרשת את חובת שתי החלות הנזכרת במשנה הקודמת, עם זאת מבחינה ספרותית היא מלוקטת ממקור אחר, שכן יש בה הכפלה. לו היו המשניות ערוכות כגוש אחד צריך היה ההסבר לבוא במשנה הקודמת, או ששתי המשניות היו מאוחדות.", "מהנהר [ו]מאמנה ולפנים – כל השטח מעבר לגבולות אלו הוא חוץ לארץ, שתי חלות אחת לאור ואחת לכהן – המשנה מניחה שיש להרים חלה גם בחוץ לארץ. בכך שונה דין חלה מדין שביעית שאינו חל בחוץ לארץ, שלאור אין לה שיעור – זו חלה טמאה והיא נתפסת כמעין גזרה מיוחדת של חכמים, שכן מן הדין היה שעיסת חוץ לארץ תהיה פטורה ממצוות חלה ולכן אין לה שיעור, ושלכהן יש לה שיעור – חכמים מקפידים שהכוהן יקבל את חלקו אף על פי שההרמה אינה חלה ממש, והא ראיה שאין חייבים לאכלה בטהרה. לא ברור למה בסוריה אין לה שיעור ואילו בחוץ לארץ יש לה שיעור. נשוב לכך בסוף פירושנו למשנה. מכל מקום, אין חובה להפריש פעמיים חלה כשיעור, שכן זו החמרה על בעל הבית. בסוריה נדרש שהחלה הראשונה תהיה כשיעור שכן היא חלה ממש, אך בחוץ לארץ החלה הראשונה היא סמלית, ולכן השנייה היא כשיעור. השיקול הוא, אפוא, לא רק טובת הכוהן, או טובת בעל הבית, אלא בעיקר שיקול פורמלי, מתי החלה היא אכן ביטוי ממשי של מצוות חלה עצמה.", "וטבול יום אוכלה – את החלה שאינה חלה ממש רשאי לאכול גם מי שטמא במידת מה. טבול יום הוא מי שטבל וממתין לרדת הערב (\"הערב שמש\"), ואז יהיה טהור. כל המערך הוא סמלי ואינו משפטי. השוהה בחוץ לארץ הוא טמא טומאת מת וממילא צריך להמתין שבעה ימים בתנאי טהרה, לטבול בימים השלישי והשביעי ולהזות מי חטאת. כל עניין טבילת הערב שמש הוא אפוא במישור הסמלי בלבד, שכן גם אחריה הטובל איננו טהור. החלה אינה חלה ממש, אבל גם לא התירו לאכלה בטומאה מלאה. מבחינה הלכתית אין מצב של \"טהרה חלקית\", אך במישור הסמלי דרשו חכמים שהכוהן ייטהר באופן חלקי כדי לבטא את קדושת החלה. לכאורה כל המשנה היא תימא, הרי אין טהרה בחוץ לארץ ולא בסוריה. ברם, בנספח למסכת שביעית ראינו שהלכות טהרה נשמרו בחלקן גם בחוץ לארץ.", "רבי יוסה²¹⁹בכתב יד ליידן של הירושלמי: רבי יהודה, ואף בעל אור זרוע, הלכות חלה רנא, הכיר גרסה זו. אומר אינו צריך טבילה – רבי יוסי חולק וסובר שהחלה היא חולין לחלוטין ואפילו טבילה אינו צריך, ואסורה לזבים ולזבות ולנידות וליולדות – שתי אפשרויות לפרש את המשפט: או שהמשנה חוזרת לדעת חכמים וקובעת שרק טבול יום אוכל מהחלה ולא טמאים ממש, או שכאן רבי יוסי מודה. מי שטמא טומאת הערב שמש רשאי לאכול מהחלה ללא טבילה, אך הטמאים טומאה כבדה כזבים ונידות אינם רשאים לאכול מהחלה.", "התלמוד מנמק את המיוחד בטומאת נידה וזיבה שהן \"טומאה יוצאה מגופו\" (ירו', ס ע\"א). נימוק דומה לעניינים אחרים מופיע פעמים מספר גם בתלמוד הבבלי: \"טומאה יוצאה עליו מגופו\"²²⁰בבלי, פסחים סז ע\"א; בכורות לג ע\"א; זבחים יד ע\"ב, ומקבילות נוספות. . ההלכה עצמה אינה מבחינה בעצם ברמת הטומאה. יש מספר סוגי טומאה וההבדל ביניהם הוא במשך הטומאה (שבעה ימים או יום אחד) ובשאלה האם הטמא מטמא חפצים אחרים, אבל לכאורה לכל החפצים (או האנשים) הטמאים דין אחד בכל הנוגע לאיסורים החלים עליהם עד שייטהרו. ברם, במקורות מופיעה סדרה של טומאות חמורות והיא חוזרת כסדרה ספרותית: \"זבים וזבות, נדות ויולדות\". רק אלו אינם רשאים לעלות להר הבית (משנה, כלים פ\"א מ\"ח; ספרי זוטא, ה, עמ' 228). אם הפסח נאכל בטומאה, כאשר כל העם טמא, ההיתר חל על כל הטמאים, אך לא על קבוצה זו (תוס', פסחים פ\"ח הי\"ט, ומקבילות והלכות דומות). כך גם נקבע שבכור שנפל בו מום בית שמאי אומרים שנידה אינה רשאית לאכול ממנו ובית הלל מתירים (תוס', בכורות פ\"ג הט\"ז, עמ' 538). הבבלי מאחד את כל המימרות הללו ומנמק את כולן בנימוק של התלמוד הירושלמי כאן, שכל אלו חריגים משום שזו \"טומאה יוצאה מגופו\". ", "כבר בשלב זה ניתן להסיק שהקבוצה של \"זבים וזבות, נדות ויולדות\" היא קבוצה מיוחדת שהיחס אליה חמור במיוחד כבר בתקופת התנאים. עם זאת, הנימוק \"טומאה יוצאה מגופו\" הוא ניסוח אמוראי בלבד. אם ההלכה שאין מאכילים את הבכור לנידה נובעת מאותו נימוק הרי שעיקרון זה הוא דעת בית שמאי, ובית הלל חולקים עליו. אם כן, כל המקורות התומכים בגישה זו קרובים לבית שמאי או מושפעים ממנו. אין בכך כל תימה, שהרי מצינו הלכות רבות שהן כבית שמאי, או שדעת בית שמאי נדחתה להלכה אבל מרכיבים ממנה חדרו להלכה²²¹ראו ספראי, הכרעה כבית שמאי. . עם זאת, ספק אם אכן כל המקרים דומים לחלוטין זה לזה. אין בהלכה כל הגדרה ברורה מה הייחוד ההלכתי של אלו שטומאה יוצאת מגופם; מעמדם חמור יותר, אך לא נקבע בדיוק במה. הרמב\"ם חש בכך ומסביר בפירושו למשנתנו: \"והוא היקש וסברה אמיתית שדמה אותה בזו\". היקש וסברה הם מונחים הבאים לומר שאין כאן הוכחה רגילה אלא סברה של התנא.", "דומה שהנימוק \"טומאה היוצאה מגופו\" הוא לבוש משפטי לתחושה אחרת. בשתי טומאות אלו הנהיגו ההלכה והציבור היהודי סדרת החמרות. אלו מבטאות את אופיין המיוחד של טומאות אלו, שאינן רק טומאה רגילה אלא גם קשורה לשאלות של מגע בין שני המינים, טומאה הקשורה גם לאיברי המין. הבולטת בקבוצה זו היא טומאת בעל קרי שהונהגו בו חומרות וקולות מיוחדות. חלק מהן הועברו בספרות האמוראית והבתר אמוראית גם על טומאת נידה (ויולדת)²²²ראו פירושנו לברכות פ\"ג מ\"ד. .", "[ו]נאכלת עם הזר על השלחן – המשנה מניחה הלכה או נוהג שאינו מוכר ממקורות אחרים. נראה שנהגו כוהנים שלא לאכול עם \"זר\", כלומר עם ישראל טהור, על אותו שולחן. איננו מפרשים שהישראל טמא שכן ההלכה שטהור לא ישב על ספסל או שולחן אחד עם טמא היא כללית יותר, ואז היה צריך לנסחה \"עם הטמא\" ולא \"עם הזר\". ההלכה מעידה על נוהגי התבדלות של הכוהנים ותחושת העיליתיות שלהם ואינה נדרשת בהלכה הפורמלית. עם זאת, כפי שנראה כאן חכמים מקבלים נוהג מקפיד זה ומקלים בחוץ לארץ וסוריה²²³הבבלי, חולין קד ע\"א, לומד מכאן שאין גוזרים גזרה לגזרה, שהרי הפרשת חלה בחוץ לארץ היא גזרה ואיסור האכילה עם הזר הוא גזרה נוספת. הכלל כולו אינו מוכר במקורות תנאיים ואמוראי ארץ ישראל חלקו עליו, ראו פירושנו לשבת פ\"ב מ\"ב; פכ\"ד מ\"ד. . מעניין לציין שהמשנה רומזת להלכה או לנוהג של התבדלות שאין לו מקור אחר. אף על פי כן אין המפרשים עומדים על כך שלפנינו הלכה מחודשת. הם מסבירים אותה על בורייה כמובן, אך אינם עוסקים במשמעות החברתית של החידוש.", "וניתנת לכל כהן – בדרך כלל הקפידו שלא לתת תרומה לכוהן שאינו מקפיד על דיני טהרה (ראו במשנה הבאה). אך תרומה בחוץ לארץ ובסוריה, שהיא בעצם טמאה ואינה חלה ממש, ניתן לתת גם לכוהן כזה שאולי לא יקפיד על הלכותיה.", "ההלכות המיוחדות מוסברות בחשש של \"מה יבינו הרואים כיצד נוהגים בחלה זו\": \"שלאור יש לה שיעור, שהוא דבר תורה. שלכהן אין לה שיעור, שהיא מדבריהן. ויפריש לאור ולא יפריש לכהן? שלא יהו אומרים ראינו תרומה טהורה נשרפת. ויפריש לכהן ולא יפריש לאור? שלא יהו אומרים ראינו תרומה טמיאה נאכלת. מתוך שהוא מפריש שתיהן לכשהוא בא לכאן הוא נשאל. וזו וזו מדבריהן הוא. מוטב לרבות בנאכלת ולא לרבות בנשרפת\" (ירו', ס ע\"א). למרות ההסבר דומה שהסיבה העיקרית היא הרצון לשמור על מסגרת של נתינה אמִתית גם בחוץ לארץ. אם הכוהן לא יקבל חלה של ממש תהפוך המצווה לכלי ריק מתוכן, על כך צריכה להישמר מסגרת הנתינה הכפולה שבה יקבל הכוהן משהו ממשי לידיו.", "בסיום המשנה עלינו לחזור לשאלת הפרשת חלה בחוץ לארץ. מצוות חלה נתפסת באופן טבעי כאחת המצוות התלויות בארץ. כפי שאמרנו במבוא למסכת תרומות, למונח \"תלויות בארץ\" כמה משמעויות אפשריות: או שהמצווה תלויה בפסוק הקושר אותן לארץ, או שהיא קשורה מטבעה לפרי הארץ. מצוות חלה עומדת בשני קריטריונים אלו. נאמר עליה במפורש: \"בבאכם אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה, והיה באכלכם מלחם הארץ...\" (במדבר טו יז-יט). מצד שני היא גם נעשית בפרי שהוא תוצרת הארץ, כמעשרות וכפאה.", "בכל המקורות התנאיים ברור שחלה היא מהמצוות התלויות בארץ. גם במשנת קידושין (פ\"א מ\"ט) המונה את המצוות הללו נאמר רק שערלה, כלאיים ואולי גם מצוות חדש נוהגות בחוץ לארץ, אך ברור שחלה נוהגת רק בארץ. לעיל ראינו כי זאת גם הנחת המשנה (פ\"א מ\"א), אם כי המשנה מציגה תפיסה חריגה. פרות חוץ לארץ פטורים מחלה אך אם נכנסו לארץ חייבים בה, ופרות הארץ שיצאו לחוץ לארץ פטורים לדעת רבי עקיבא ממצוות חלה. התפיסה שם היא שפרות הארץ לצורך מצוות חלה אינם רק אלו שגדלו בה, אלא אלו הנמצאים בה בשעת הפרשת חלה. עם כל זאת, בספרותנו יש רמזים לכך שבני ישראל התחייבו במצוות חלה, באופן זמני, כבר במדבר: \"בבאכם אל הארץ – קבל עליך עד שלא תבא אל הארץ. כשתבוא אל הארץ להפריש חלה, בזכות שתקבל עליך אתה בא אל הארץ. יכול כיון שבאו לארץ יהו חייבין להפריש חלה שבחוצה לארץ? אמרת לא אמרתי אלא 'אשר אני מביא אתכם' – שמה אתם חייבין להפריש חלה ולא בחוצה לארץ\" (ספרי זוטא, טו יז, עמ' 283; ספרי במדבר, קי, עמ' 113). מכל מקום, מסקנת המדרש היא שמצוות חלה חלה רק בארץ, והרחבנו על כך במבוא.", "ממשנתנו משמע בפשטות שחובת חלה היא גם בחוץ לארץ. מפשט המשנה ניתן להבין כך, אם כי הפרשת החלה בחוץ לארץ היא הפרשה מטומאה ועל כן חלים עליה דינים מיוחדים. הפרשת חלה בחוץ לארץ נעשית אחרת מכפי שהיא נעשית בסוריה. גם סוריה טמאה בטומאת ארץ העמים, ואף על פי כן דיני חלה בה שונים מאלו שבחוץ לארץ. נמצאנו למדים שהמשנה מניחה בפשטות שחוץ לארץ שונה מסוריה, והפרשת החלה בה היא ברמה אחרת מזו שבארץ.", "הירושלמי מגדיר זאת שהפרשת החלה בחוץ לארץ היא \"מדבריהם\". הגדרה זו אינה במקורות התנאיים, אבל היא בהחלט משתמעת מהמשנה. ייתכן שההגדרה האמוראית היא הגדרה משפטית של מגמה תנאית, אבל גם במשנה ברור למדי שיש לקיים את מצוות חלה בחוץ לארץ, אך היא שונה מכפי שהיא מתקיימת בארץ. עם זאת, את המשנה אפשר לפרש גם שהרמת חלה בחוץ לארץ אינה חובה (\"מדבריהם\", או \"גזרה\") אלא תלויה ברצונו של אדם. כך משמע מההקשר של משנה י (להלן).", "בתלמוד הבבלי נקבע שיש להפריש חלה גם בחוץ לארץ \"כי היכי דלא תשתכח חובת חלה\" (בבלי, בכורות כז ע\"א). הנימוק עצמו מופיע בתלמוד הבבלי גם בהקשרים אחרים (בכורות יח ע\"א; עירובין ע ע\"א; סוכה לא ע\"ב). סוגיית התלמוד במסכת בכורות עוסקת למעשה בכל הפרשת תרומות בחוץ לארץ, ושם מובאות הטענות שיש להפריש תרומות בחו\"ל, וההפרשה היא כתרומה לכל דבר. בנספח למסכת שביעית הרחבנו בנושא וראינו כי אכן בין אמוראי בבל רווחה דעה כזאת. חכמי הארץ התייחסו לכך בהסתייגות מסוימת. המשפט המצוטט עוסק כאילו רק בחלה, אך ההקשר הוא, כאמור, כללי יותר. גם חכמי בבל לא חשבו שהפרשת תרומות בחוץ לארץ היא מצווה ממש אלא ששאפו להחמיר על עצמם. כך, למשל, הסוגיה הסתמית מסיקה שאי אפשר לפרש הלכה מסוימת בחוץ לארץ, משום שאין בה הפרשת מעשר וחלה (בבלי, בבא מציעא פט ע\"א, וראו תוספות שם ד\"ה \"אי הכי\").", "הבדל גדול יש בין משנתנו לחובת חלה בחוץ לארץ כפי שהיא משתקפת בתלמוד הבבלי. במשנתנו מדובר בשתי חלות, וזו \"של אור\" היא בשיעור הרגיל. לכל היותר ניתן לפרש שחלה \"של אור\" יש להפריש אחד חלקי ארבעים ושמונה, כשם שתרומה טמאה מפרישים בשיעור הנמוך של אחד משישים (תוס', תרומות פ\"ה ה\"ו). אבל הבבלי מדבר על הפרשה של חלה אחת, ואינו אומר האם יש להפריש כשיעור. מפרשי הבבלי והפוסקים הבינו כולם שחלה בחוץ לארץ יש להפריש כלשהו ולא כשיעור. הבבלי מתעלם, אפוא, ממשנתנו, כפי שהוא אינו מעניק משקל מכריע גם למשניות אחרות מסדר זרעים. מן הראוי להעיר שראשונים אשר חיפשו מקור לנוהג של ימיהם להקפיד, הקפדה יתרה, על הפרשת חלה בחוץ לארץ השעינו דבריהם על סוגיית הבבלי ולא על משנתנו, אם כי היו גם שהזכירו בהקשר זה את משנתנו, כגון הרא\"ש לחולין (קד ע\"א). לעיל הזכרנו מקורות מדרשיים המזכירים את חובת הפרשת שתי החלות בסוריה כנוהג רגיל²²⁴ירו', עירובין פ\"ג ה\"ט, כא ע\"א; שיר השירים רבה, א ו; פסיקתא דרב כהנא, יד, עמ' 244. . מעניין שכולם מדברים על סוריה בהקשר זה, ולא על חוץ לארץ, וכאילו חובה זו אינה חלה על חוץ לארץ, כפי שגם משמע מהתלמוד הבבלי. המדרשים מציגים, אפוא, את דברי התלמוד הבבלי כנוהג המקובל ולא את המשנה. המדובר בירושלמי עירובין ובפסיקתא דרב כהנא, המשקפים את תורת ארץ ישראל, וכן בשיר השירים רבה שניכרת בו גם השפעה בבלית. זאת ועוד; המקורות הללו, במקביל לחובת שתי חלות, מדברים גם על חובת שני ימים של יום טוב. בירושלמי ובפסיקתא דרב כהנא מדובר על שני ימים טובים בחו\"ל. כידוע, חובת שני ימים טובים היא בכל הגלויות. המדרשים נגררו, אפוא, אחרי המקובל להפריש שתי חלות רק בסוריה, ואגב גררה דיברו על שני ימים של יום טוב בסוריה²²⁵רק בשיר השירים נשמרת האבחנה: שני ימים טובים בחו\"ל ושתי חלות בסוריה. . מכאן משמע שהמדרשים הכירו מציאות של הפרשת שתי חלות רק בסוריה ולא בחו\"ל. בחוץ לארץ נהגו, אפוא, כפי שנקבע בתלמוד הבבלי. קשה, כמובן, לדעת האם הדברים משקפים את הנוהג בבבל בלבד (בבל היא הביטוי המעשי של חוץ לארץ), או שמא המסורת המדרשית משקפת גם את הנוהג בסוריה להפריש רק חלה אחת.", "הלכה לדורות נקבע שאין מפרישים תרומות בחוץ לארץ, אך חובת הפרשת חלה נקבעה כהלכה לכל דבר. הפוסקים ניסחו, אמנם, את הדבר בזהירות כחובה מדרבנן או מדברי סופרים בלבד (רמב\"ם, הלכות ביכורים פ\"ה הי\"ב; ספר יראים, קמח, וכיוצא באלו רבים), עם זאת בתודעת העם נקבעה החובה להפריש חלה כהלכה לכל דבר. הקלו מעט בפרטיה, וכמובן החלה שהורמה הושמדה ולא ניתנה לכוהן, אך בתודעה העממית זו נתפסה כחובה חמורה. דוגמה נוספת למיוחדותה של המצווה יש בכך שרבנו המאירי, למשל, אף שלא פירש את משניות זרעים (להוציא את מסכת ברכות כמובן), הקדיש פירוש קצר למסכת חלה ומספר כיצד מקובל היה לשנותה לאחר מסכת פסחים²²⁶ראו במבוא למסכתנו. . במבוא עסקנו בשאלה זו ותלינו את גורלה המיוחד של המצווה במקומה במטבח ובמעורבות העמוקה של הנשים במצווה זו דווקא." ], [ "אלו ניתנין לכל כהן – משנה זו מציגה את המערך הכולל שתוצאה שלו נרמזה במשנה הקודמת. כוהן שאינו שומר על דיני טהרה קשה למסור לו תרומות ומעשרות, שהרי חל עליו הדין הידוע שאין למסור טהרות לעם הארץ. עם זאת, כפי שנראה בסיכום המשנה הדינים בנושא אינם רק תוצאה מעין טכנית של אי ההקפדה על מצוות טהרה. ", "החרמים – החרם שנמסר למקדש מגיע לכוהנים, כמו גם חרמי כוהנים. הביטוי \"חרם\" נזכר במקרא (ויקרא כז כא). הביטוי \"חרם\" הוא כמובן עמום. מי בפועל רשאי לעבד את אדמת החרם? מי הוא המייצג הארצי של קודש הקודשים? גם חז\"ל התחבטו בשאלה: יש אומרים כי הקרקע תינתן לכוהן, ולדעת רבי יהודה בן בתירא תוקדש הקרקע לבדק הבית, אך לא ברור האם היא נמכרת או מוחזקת כרכוש המקדש (ספרא בחוקותי, פרק יב ד-ה; ספרי במדבר, קיז, עמ' 137). לדעת רבי שמעון נמסר הכסף או הקרקע ל\"שמים\", ושוב לא ברור מי מייצג את השמים לצורך עניין זה. במדרש אחר נקבע בפשטות שהחרם נמסר לכוהנים (ספרי זוטא לבמדבר, יח יד, עמ' 295). אגב, באותו קטע בספרא מסתייג רבי אלעזר בן עזריה וקובע שאסור לאדם להחרים את כל שדה אחוזתו, אלא רק חלק ממנו. בדברים אלה יש ביטוי ברור להסתייגות מעצם ההחרמה. בפסוק אחר נאמר: \"כל חרם בישראל לך יהיה\" (במדבר יח יד, והשווה יחזקאל מד כט). אם כן, החרם ניתן במפורש לכוהן. לא נקבע כיצד החרמים מתחלקים בין הכוהנים. מכל מקום, על החרם לא חלים כל דיני טהרה ולכן אין מניעה שכל כוהן, גם אם הוא עם הארץ, יקבל חרמים.", "והבכורות – הבכור מובא למקדש כקרבן ונשחט ובשרו ניתן לכוהנים, אבל הוא כחולין, כפי שאומרת המשנה: \"הבכור והמעשר והפסח קדשים קלים, שחיטתן בכל מקום בעזרה, ודמן טעון מתנה אחת... הבכור נאכל לכהנים והמעשר לכל אדם ונאכלין בכל העיר לכל אדם\" (זבחים פ\"ה מ\"ח), ופידיון הבן – לפי ההלכה המקראית את הבן הבכור פודים תמורת חמישה שקלים הניתנים לכוהן. הכוהן רשאי לעשות בהם כרצונו, ופידיון פטר חמור – בכור חמור אינו מוקרב, שהרי הוא בהמה טמאה, [ו]הזרוע והלחיים והקיבה – זו המתנה הניתנת לכוהן עם אכילת בשר \"תאוה\", כלומר בשר רגיל שאדם שוחט לשבעו שלא במסגרת הקרבן (דברים יח ג-ד), וראשית הגז – הכוונה למצווה להפריש לכוהן מעט מגז הרחלים, ושמן שריפה – שמן תרומה שנטמא. תרומה שנטמאת מותרת בהנאה. בדרך כלל ההנאה ממזון כזה מצומצמת, אבל בשמן הוא ראוי לשרפה והדלקת הנר. מכיוון שמדובר במוצר טמא מותר למסרו לכוהן שאינו מקפיד על טהרה, [ו]קודשי המזבח [וקדשי] המקדש – בכל יתר עדי הנוסח \"המקדש\" או \"מקדש\", ואין הבדל בין הנוסחאות מבחינת התוכן. הכוונה למתנות הכהונה הניתנות לכוהנים מהקרבנות. הכול נאמנים על טהרת הקודש בירושלים, ועל אחת כמה וכמה הכוהנים. כאן נוצר מצב אבסורדי, לכאורה. סתם כוהן שאינו \"חבר\" חשוד על אי שמירה של טהרת תרומה, אבל בירושלים הכוהנים נאמנים על טהרת הקודש. על גישה זו עמדנו בפירושנו למסכת חגיגה²²⁷ראו המבוא למסכת חגיגה, ופירושנו שם לפ\"ג מ\"ד ואילך. . הסיבה לכך כפולה. מצד אחד, כל הציבור הקפיד ככל יכולתו על טהרת הקודש ואיש לא התיר לעצמו לזלזל בה, ובמקביל הקפידו חכמים שלא להרחיק את העם מהמקדש והעניקו לו את מתת האמון. בלי אמון זה אי אפשר היה למשוך את המוני העם אל המקדש ולקרבם לעבודתו, והביכורים רבי יהודה אוסר בבכורים – כפי שהירושלמי מסביר, המחלוקת היא האם הכוהן חייב לאכול את הביכורים בטהרה או גם בטומאה: \"רבי יודה אוסר בביכורים. רבי יודה כדעתיה דו רבי (שרבי) יודה אמר 'אין נותנין אותן אלא לחבר בטובה'. אמר רבי יונה רבי עקיבה כדעתיה דו רבי עקיבה אמר כל מעשיהן בטומאה\" (ירו', ס ע\"ב). בדרך כלל סתם המשנה מניחה שביכורים ניתנים לכוהנים ונאכלים בטהרה, כתרומה. לכאורה יש להבין ממשנתנו שתנא קמא סבור שביכורים נאכלים בטומאה, והירושלמי מייחס את דעתו לרבי עקיבא ואינו מביא סמך לדבריו. ברם, הציטוט \"כל מעשיהן בטומאה\" חל על כרשיני תרומה בלבד (להלן). דברי רבי יונה באים, אפוא, לפרש את ההמשך של המשנה ולא פִסקה זו. נמצאנו למדים כי גם תנא קמא אינו סבור שמותר לאכול ביכורים בטומאה, אלא להפך, שהם קודש וניתנים לכל כוהן כשם שניתנים לו קודשי מזבח. במשנת ביכורים מוצאים להם שני ההסברים ביטוי: \"למה אמרו הבכורים כנכסי כהן²²⁸זו הפניה לפרק ב משנה א, וראו פירושנו לשתי המשניות הללו. , שהוא קונה מהם עבדים וקרקעות ובהמה טמאה, ובעל חוב נוטלן בחובו והאשה בכתובתה כספר תורה. ורבי יהודה אומר אין נותנים אותם אלא לחבר בטובה. וחכמים אומרים נותנין אותם לאנשי משמר, והם מחלקין ביניהם כקדשי המקדש\" (משנה, ביכורים פ\"ג מי\"ב). אם כן, ביכורים הם קודש אך הכוהן רשאי למכרם, ואולי משום כך מותר לתת אותם לכל כוהן. המשך המשנה מבסס את ההסבר השני. רבי יהודה מורה לתת את הביכורים לכוהן חבר אשר שומר על דיני טהרה, והוא רשאי להוציאם מחוץ לירושלים, כמו שפירשנו. אולם חכמים מורים לתת את הביכורים לכוהני המשמר דווקא, כקודשים, ואם כן על פרות הביכורים חלים דיני קודשים והכול נאמנים עליהם.", "כרשני תרומה רבי עקיבה מתיר וחכמים אוסרין – כרישינים הם מאכל בהמה, ומאכל אדם רק בשעת הדחק. על כן נחלקים חכמים אם יש לשמור עליהם בטהרה, או שתרומת הכרשינים אינה תרומה. המחלוקת היא: \"כרשיני תרומה – בית שמאי אומרים שורין ושפין בטהרה ומאכילין בטומאה, בית הלל אומרים שורין בטהרה ושפין ומאכילין בטומאה. שמאי אומר יאכלו צריד, רבי עקיבא אומר כל מעשיהם בטומאה\" (משנה, עדיות פ\"א מ\"ח). במקביל שנינו דין זה גם במשנת מעשר שני (פ\"ב ה\"ד). המשנה במעשר שני מדברת על כרשיני מעשר שני, ואילו משנת עדיות על כרשיני תרומה, ומשנתנו מצטטת את משנת עדיות, שכן היא עוסקת במה שניתן לכוהן. האמורא רבי יוסי מציע לנתק בין משנתנו למחלוקת שציטטנו. לדעתו: \"אמר רבי יוסי אפילו תימא מחלפא שיטתיה שנייה היא שאין אדם מצוי לטמא אוכלי בהמתו\" (ירו', ס ע\"ב – אפילו תאמר שמוחלפת השיטה שונה היא...). כלומר, אפילו מי שסבור שכרשיני תרומה נעשים בטהרה הרי שכל כוהן אינו חשוד לטמא את אוכלי בהמתו. הנחתו הבסיסית היא שהכוהן טהור, ולכל היותר אינו מקפיד על נטילת ידיים, ובכך אין כדי לטמא את אוכלי הבהמה.", "דין כרשיני תרומה נדון במפורט בפירושנו לתרומות (פי\"א מ\"ה) ולמעשר שני (פ\"ב מ\"ז). התוספתא למשנתנו (פ\"ב ה\"ז ואילך) מונה את כל מתנות הכהונה. ברייתא זו שובצה בחלק מכתבי היד למשנתנו (להלן מי\"ב ואילך), ואנו נדון בה להלן כאילו הייתה משנה.", "המשנה אינה עוסקת בפרטי חלוקת מתנות הכהונה. חלק מהן ניתנות לכוהנים בגבולים, וממילא ניתנות לכל כוהן שבעל הבית בוחר בו. חלק מהן ניתנות לאנשי המשמר, כלומר לכוהנים במקדש העובדים באותו שבוע (ירו', ס ע\"א). ממקורות אחרים אנו שומעים שהם ניתנים לבית האב, כלומר לכוהנים העובדים באותו יום, ובמקביל התנהלו מאבקים על המתנות הרווחיות בין כוהני המשמר והכוהנים הגדולים (סגל הקבע הבכיר של המקדש). עסקנו בכך בקצרה בפירושנו לפאה פ\"א מ\"ו.", "המשנה עדיין מניחה שכמעט כל כוהן זכאי לקבל את מתנות הכהונה. הכוהנים נהגו להקפיד על דיני טהרה, ואף נהגו סלסול בעצמם והחמירו אף יותר משדרשו חכמים בתחומים רבים. מאוחר יותר נוסחו הלכות שבאו להדיר את הכוהנים שאינם תלמידי חכמים. מהלך זו הוא חלק מעימות סמוי בין חכמים וכוהנים על ההנהגה הדתית, וחכמים מדגישים שאמנם הכהונה היא \"משאב כוח\" ומקור לסמכות דתית, אך לימוד התורה הוא חשוב יותר, ומהווה למעשה תנאי לכהונת אמת.", "מתן התרומות הותנה בכך שהכוהן יהא חבר וישמור על דיני טהרה. הנימוק בעיקרו טכני, שכן אין למסור תרומה למי שחשוד על אכילתה שלא בטהרה: \"מה אהרן חבר אף בניו חברים. מיכן אמרו: אין נותנים מתנות אלא לחבר\"²²⁹ספרי במדבר, קכא, עמ' 148; תוס', פאה פ\"ד ה\"ז ומקבילות רבות. . \"חבר\" בהקשר זה אינו בהכרח לומד תורה. בתקופת המשנה והתלמוד היו למונח זה שתי משמעויות: \"חבר\" השומר על טהרה מחד גיסא, וחבר אחר הוא מי ששייך למעגל לומדי התורה, אף אם איננו חכם או תלמיד. יש להניח שקיימת הייתה זיקת קרבה חברתית בין שני המובנים, ובדרך כלל מי שהיה חבר לעניין טהרות היה גם מקורב ללומדי תורה²³⁰לדיון מפורט ראו ביכלר, עם הארץ; אופנהיימר, עם הארץ. . במקרה שלפנינו מדובר בכוהן, וכוהנים הקפידו, כאמור, על טהרתם ללא זיקה לעולמם של חכמים. מותר לנו, אפוא, להסיק שחכמים תבעו להפנות את התרומות לכוהנים \"חברים\", כלומר לאלו הקרובים לחברת החכמים.", "בדרך דומה יש להבין עדויות מספר שלפיהן זכה אהרן להתמנות לכוהן בזכות תורתו: \"אהרן לא זכה לכהונה אלא בזכות התורה, שנאמר: כי שפתי כוהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו\"²³¹אבות דרבי נתן, נו\"ב מח, עמ' 131. המדרש קשור למושג \"שלושה הכתרים\" אשר נדון במפורט על ידי כהן, שלושה כתרים. , והוא הדין בדרשות נוספות שכבר עסקנו בהן. אין זו תביעה הלכה למעשה, אך יש כאן בבחינת אווירה ורקע עקרוני לעולם ההלכתי.", "במקורות אחרים הדברים מפורשים יותר: \"את מוצא שתי תרומות בחר הקדוש ברוך הוא, אחד למשכן ואחד לכוהנים, תרומת כוהנים, על מנת שיהיו בני תורה. אמר רבי ינאי: כל כוהן שאינו בן תורה, מותר לאכול על קברו תרומה... אמר רבי יצחק בשם רבי יוחנן... כיון שאינו בן תורה, אינו יודע להבדיל בין קודש לחול ובין הטמא לטהור. אומר: 'קדשי בזית ואת שבתותי חללת'. למה מבזה את הקדשים? שאינו יודע לשמור שבת. ראה כמה חביבה תרומת כוהנים שניתנה לכוהנים בני תורה...\" (תנחומא, תרומה א). רבי יוחנן מנמק את דבריו בחוסר הידיעה של הכוהן בכל הנוגע לדיני טומאה וטהרה, אך הוא מרחיב מיניה וביה את היריעה לידיעת הלכה כללית. יתר על כן, התביעה שכוהן יהיה בן תורה מופלגת בהרבה. רוב היהודים ידעו לשמור על דיני שבת, והדרישה שהכוהן יהיה \"בן תורה\" היא נרחבת מעבר לידיעת ההלכות, ויש בה היבט חברתי מובהק. מכוחם של נימוקים טכניים הלכתיים אלו מרחיבים החכמים, ובעיקר האמוראים, את המדרש התנאי ומחילים אותו על דיני תרומה. כמו כן: \" 'כי מלאך ה' צבאות הוא', אמר רבי יהודה: מכאן אמרו: כל כוהן שהוא אוכל בתרומה ואינו בן תורה אינו כוהן לעתיד לבוא, אלא נמאס מג' דברים... אבל אם היה בן תורה הוא כמלאך\" (שמות רבה, לח ג). הפסוק ומדרשו הופכים את הרעיון הפולמוסי המופשט לתביעה הלכתית משמעותית העשויה לנשל את רוב הכוהנים, שאינם חכמים, מנכסיהם הכלכליים²³²עדויות נוספות לזיקה שבין תלמוד תורה והפרשת התרומות מצויות במדרשים נוספים, כגון בראשית רבה, ד א, עמ' 950; ירו', סנהדרין פ\"ב ה\"ו, כ ע\"ד, ועוד. ברם, במקורות אלו חסרה ההתניה שכל מי שאינו בן תורה אינו זכאי למעשרות. . ברוח דומה מרחיב גם התלמוד הבבלי את המדרש התנאי: \"דבי רבי ישמעאל תנא: לאהרן מאהרן, מה אהרן חבר – אף בניו חברים. אמר רב שמואל בר נחמני, אמר רבי יוחנן: מניין שאין נותנין תרומה לכוהן עם הארץ, שנאמר: ויאמר לעם ליושבי ירושלים לתת מנת הכהנים הלוים למען יחזקו בתורת ה' – כל המחזיק בתורת ה' יש לו מנת, ושאינו מחזיק בתורת ה' אין לו מנת. אמר רב אחא בר אדא אמר רב יהודה: כל הנותן תרומה לכהן עם הארץ כאילו נותנה לפני ארי... רבי יוחנן אמר: אף גורם לו מיתה... דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא: אף משיאו עון אשמה...\" (בבלי, סנהדרין צ ע\"ב; חולין קל ע\"ב). יש להניח שהדרשות בתלמוד הבבלי מושפעות לא מעט מרוחו המיוחדת של תלמוד זה, אך רוח הדברים מצויה כבר במדרשי ארץ ישראל.", "במסורת אמוראית אחת מסופר על רבי אחא בר עולא שקיבל מעשרות לא משום שהוא כוהן אלא משום שעסק בתורה (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ד, נו ע\"ב), ברם ייתכן שחכם זה היה כוהן או לוי, והמעשר ניתן לו לא רק ככוהן אלא ככוהן שהוא גם חכם.", "כל זאת בקשר למעשרות המתחייבים מדבר תורה. מעשר כספים, לעומת זאת, אשר נקבע על ידי החכמים, הוסב בתקופת האמוראים ישירות לחכמים: \"רמז לפרגמטוטין ולמפרשי ימים שהיו מוציאין אחד מעשרה לעמילי תורה\" (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר, עמ' 172). נוהג זה אין להקדימו לימי התנאים, שכן רק במאה השלישית החלה להישמע תביעה נוקבת לסייע במתן צדקה לתלמידי חכמים. קודם לכן נמנעו רוב החכמים מתגמול כספי כלשהו²³³עמד על כך כבר בן שלום, חכמי יבנה, אך התמונה קיצונית עוד יותר מכפי שתיאר בדיונו שם. ראו עוד בר, תורה; בר, יששכר. חוקר זה אסף את החומר, אך הבחין בתופעה רק באופן חלקי. . בתרגום שיר השירים, שהוא תרגום מאוחר, אולי אף מבבל²³⁴תרגום שיר השירים משתמש במונחים בבליים מובהקים, כישיבה – \"מתיבתא\" (תרגום שיר השירים, ד א; ז ג; ח יג, ועוד); הכוהנים עולים בו לדוכן, מונח בבלי מובהק (תרגום ל- ד ז, וראו ספראי, דוכן), וסימני איחור נוספים. , מדובר במפורש על מתן תרומות ומעשרות לתלמידי חכמים (תרגום שיר השירים, ז ד).", "נמצאנו למדים שחכמים חייבו מתן תרומות לכוהנים, ואף עודדו את הציבור לכך, אך התרומות לא ניתנו לכוהנים ככוהנים אלא לכוהנים שנמנו עם שכבת החכמים. זכויות היתר והרווחים החברתיים לא היו של כוהנים, אלא של אותו חלק בשכבת החכמים שהיה גם כוהן. בתוך שכבת החכמים היה מעמד ייחודי לכוהנים, בכבוד (לעלות ראשון לתורה, לברך ראשון וכו') ובהכנסה כלכלית (תרומות, ואולי גם מעשרות)²³⁵ראו בהרחבה בנספח למסכת שקלים. . ", "ה\"משנה\" האחרונה שבפרק, שכאמור לעיל אינה משנה כלל, חוזרת לעיקרון זה שאין לתת מתנות כהונה למי שאינו בקי. זהו נוסח אחר של ההלכה שבמשנה, אלא שהוא מדגיש יותר את הידע ופחות את העובדה שהכוהן אינו \"חבר\". אך שתי ההלכות לדבר אחד התכוונו." ], [ "המשנה חוזרת למה שנאמר במשנה ח. שם דובר על הפרשת חלה בחוץ לארץ, ועתה מספרת המשנה על כמה ממנהיגי יהדות התפוצות שהעלו לארץ, מרצונם הטוב, מעשרות או מתנות כהונה אחרות. חכמים מקבלים או אינם מקבלים מנהגי חסידות אלו, ונסכם את הדברים בסוף פירושנו. המשנה אינה אומרת זאת במפורש, אבל אפשר להסיק ממנה שגם חלה היא הפרשה דומה התלויה ברצונו של התורם ואינה חובה הלכתית.", "ניתיי איש תקוע – ידוע לנו על שני מקומות בשם \"תקוע\" בארץ ישראל. האחד ביהודה, שם נולד הנביא עמוס, והאחר בגליל, אם כי זיהויו המדויק בעייתי²³⁶ראו נספח ג למסכת עירובין. . הצורה \"ניתיי\" כתובה בכתיב ארץ-ישראלי (וכן ב-ז, ל, פ); ברוב עדי הנוסח \"נתאי\", ובדפוסים \"ניתאי\".", "הביא חלות מביתור²³⁷כך הגרסה ב- ב, ג2, ט, ת3; ב- כ, ל, נ, פ, ץ, ש, ת3 – \"בייתור\"; ב- ו – \"ביתיר\"; ב- ן, ת, ת2 – בשתי מילים, \"בית תור\", וב- ס – \"בתור\". – כנראה הכוונה למושבה של בני ביתריס, השבט שעליו מספר יוספוס שהתיישב בגולן. ראש השבט מכונה \"זמאריס\". בני השבט הועברו על ידי הנציב הרומי ממדבר סוריה לאזור החולה, והוא הטיל על הורדוס למצוא להם פתרון התיישבותי. עבור הורדוס הם היו גורם בעייתי ומסוכן. במקביל היו הגולן והטרכון נתונים תחת איומי שוד וביזה מצדו של זינונדורוס, שליט היטורים, על כן נתן הורדוס לבני ביתריס אדמות בגולן ובטרכון. הם חסמו את היטורים ובכך השקיט הורדוס את שני השבטים, ואף הפך אזור נטוש ברובו לאזור התיישבות חקלאית משגשג²³⁸אפלבאום, קשתי זמאריס; כהן, קשתי זמאריס. . פרשת ההתיישבות של שבט זה ומניעיה שנויים במחלוקת שלא כאן המקום לבררה. מכל מקום, הכפר המרכזי שלהם מכונה \"ביתירא\" (קד, יז 24). סביר להניח שבשם זה טמון רמז לשמו הקדום של הטרכון שהיה חלק מממלכת היטורים. מעשה זה התחולל בשנת 10 לפני הספירה לערך, אם כי התאריך המדויק אינו נהיר. מסתבר שלניתאי איש תקוע היו אדמות באזור, או שהוא עצמו היה מתושבי ביתירא והתגורר בתקוע, ומן הסתם הכוונה לתקוע הגלילית. מכל מקום, אדמתו נחשבה לחוץ לארץ, ולא קיבלו ממנו – אמנם המשנה קבעה שיש להפריש חלות בסוריה ובחוץ לארץ, אבל החלה טמאה בגלל טומאת ארץ העמים, ולכן לא קיבלו ממנו. הסבר זה קשה, שהרי אם כך אין משמעות לכך ש\"לא קבלו ממנו\", הרי החלה טמאה, ומה ניתן לעשות בה? אין גם להסביר שהביא גרעינים והכין את העיסה בארץ, שהרי פרות חוץ לארץ שנכנסו לארץ חייבים בחלה (לעיל פ\"ב מ\"א). אין זאת אלא שהוא הביא חלה נוספת, לפי ההלכה שמפרישים שתי חלות, וניסה לתת אותה לכוהן. אמנם חלה זו אינה חלה מבחינה הלכתית ולא חלים עליה דיני חלה, אך הם סירבו לקבל אותה ממנו כהפגנה למען יהא ברור שאין כאן קיומה של מצווה. זו החמרה מבחינה הלכתית, אך מובנת מבחינה ציבורית, שכן יש במחווה כדי לבטא שהחלה שמפרישים בחוץ לארץ היא זכר למצווה ולא מצווה של ממש, וכן פירש הרא\"ש. בירושלמי שנינו: \"אמר רבי יונה ואפילו למאן דאמר חובה, שנייא היא שהדבר מסויים, שמא יקבע הדבר חובה. לא כן סברנן מימר, קודם לשתי חלות לא יביא ואם הביא כשר, שנייא היא שהדבר מסויים, שמא יקבע הדבר חובה. ולא כן תנינן, אם באו תמימין יקרבו, שנייא היא שהדבר מסויים, שמא יקבע הדבר חובה\" (ס ע\"ב). הנימוק החוזר בירושלמי הוא שבמקום ש\"הדבר מסויים\" יש חשש שייקבע לחובה. בייתור קרובה לארץ ישראל, ונראה שניתאי זה היה איש חשוב ביותר והיה חשש שהמעשה ייקבע לדורות. עוד יש בירושלמי רמז לכך שיש מחלוקת האם צריך להפריש חלות בחוץ לארץ, ונראה שהכוונה למשנה ז לעיל. שם המחלוקת היא רק על החלה השנייה, ורבי אליעזר מסתפק בחלה אחת שהיא מיועדת לשרפה. אפילו לרבן גמליאל אין להביא את החלות לארץ ישראל. רמז נוסף הוא שאולי המעשה בניתאי התחולל \"קודם לשתי חלות\", כלומר לפני שהחליטו שחייבים להביא שתי חלות. לרמז זה נשוב להלן.", "אנשי אלכסנד[ר]יה [הביאו חלותיהן מאלכסנדרייא] ולא קיבלו מהן – בימי בית שני הייתה אלכסנדריה המרכז היהודי החשוב ביותר בחוץ לארץ. הקשר הישיר בין מצרים וארץ ישראל אִפשר העברת מצרכים בדרך הים, וכך ניתן היה אף להתגבר על בעיית טומאת ארץ העמים. מכל מקום, גם תושבי אלכסנדריה הביאו חלות ולא קיבלו מהם. ", "עד עתה דובר על מצוות חלה, ולא ברור מתי התחולל המעשה, בימי הבית או אחריו. המעשה בניתאי עשוי להיות בכל תקופה שהיא. המעשה בבני אלכסנדריה התחולל, מן הסתם, לפני מרד התפוצות בשנים 117-114. במרד זה נפגעה יהדות אלכסנדריה באופן קשה ביותר, וחדלה מלהוות מרכז יהודי למשך יותר ממאה שנה. כל המעשים במשנה הם מימי הבית, ולכן דומה שגם המעשה בניתאי הוא מימי הבית השני. הדבר יסביר את הרמז של רבי יונה בירושלמי לעיל שקל יותר לפרש את המעשה \"קודם לשתי חלות\". יתר על כן, ייתכן שאכן פסק ההלכה בנושא ניתאי סותר את המשנה לעיל הדנה בחובת חלה על פרות חוץ לארץ שהובאו לארץ. לא מן הנמנע שלמרות ההכרעה שלא לקבל ממנו את החלות התקבל נוהג להביא חיטים מחוץ לארץ ולהפריש עבורן חלה. חכמים חששו שבגלל הסיטואציה (\"הדבר מסוים\") ייקבע הדבר כחובה לדורות, ואכן חשש זה התממש. אמנם הדבר לא נקבע כחובה, אבל בהחלט התקבל כנוהג לדורות. עדות נוספת לכך יש במעשים המסופרים בירושלמי על אנשי קיסריה וכפר שימי. הם בחוץ לארץ, אך מצפים מהם לעבור לארץ ישראל ולהפריש חלה מפרותיהם. זאת אף שהם נחשבים כתושבי חוץ לארץ או תושבי סוריה שאדמתם טמאה (ראו פירושנו לעיל פ\"ב מ\"ג, וירו', נח ע\"ג).", "הירושלמי עוד מקצין את התיאור ומספר: \"גזרו עליהם והחזירום\" (ס ע\"ב). קשה לדעת אם זו פרשנות למצב המוזר שנוצר, או זיכרון היסטורי. קשה גם לדעת מי הם אלו שגזרו. הרי בתקופה זו פעלו בנוסף לפרושים גם כתות אחרות, וקשה לברר מי הם אלו שהוציאו את ההנחיה.", "אנשי הר צבעים – הר צבעים, או הר צבועים כמו בכל יתר עדי הנוסח, הוא כנראה ההר שמעל אזור יריחו. לפי התיאור במשנה הבשילו הפרות בהר צבועים מוקדם מהרגיל, והדבר מתאים לתנאים הטופוגרפיים בבקעת הירדן. חז\"ל היו מודעים לתנאים אלו, וכפי שהמדרש אומר: \"בבקר יאכל עד, זה יריחו שמוקדמת, ולערב יחלק שלל, זה בית אל שמאחרת\" (תוס', שביעית פ\"ז הי\"ב). אחד הוואדיות היורדים לבקעת יריחו נקרא בפי תושבי הסביבה ואדי א' דאבע, שמשמעו נחל הצבועים, והוא משמר כנראה את השם הקדום.", "הביאו ביכוריהם קודם לעצרת ולא קיבלו מהן מפני שהכתוב שבתורה וחג הקציר ביכורי מעשיך אשר תזרע בשדה – המשנה מופיעה שנית במסכת ביכורים (פ\"א מ\"ג), ושם נשנה גם הדין שאין להביא ביכורים לפני עצרת (פ\"ג מ\"ח). במסכת מנחות נקבע שאין להביא ביכורים קודם לעומר, כלומר ליום השני של פסח, \"ואם הביא פסול, קדם לשתי הלחם לא יביא ואם הביא כשר\" (משנה, מנחות פ\"י מ\"ו). אם כן, לפני פסח אם הביא פסול, ואחרי פסח ולפני שבועות אם עבר והביא כשר, בניגוד למשנתנו. ניתן כמובן להעמיד את משנתנו שבני הר צבועים הביאו ביכורים לפני פסח, אך הדבר קשה, שהרי כתוב רק \"לפני עצרת\". בתוספתא ביכורים יש דעה שלישית: \"אין מביאין ביכורים קודם לעצרת, ואם הביא ימתין עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן\" (פ\"א ה\"א). ראשונים הבינו את המימרה כך שהפֵרות ימתינו בעזרה עד שבועות ולא יתחלקו לכוהנים, וכמובן גם לא יחזרו לבעלים²³⁹כך הרמב\"ם, הלכות תמידים פ\"ז הי\"ז; ליברמן בפירושו לתוספתא ואלבק, משנה, עמ' 410, הקדישו לשאלה דיון ארוך ומלומד. . הסבר זה אפשרי מבחינה טקסטואלית, אבל קשה מצדו הרֵאלי. ראשית, קשה להניח שהיו מתירים להשהות בעזרה פרות לזמן ממושך. זאת ועוד, לאחר כמה ימים הפרות יירקבו²⁴⁰אלא אם כן המדובר בתמרים יבשים. וקשה להניח שאז הם יוכשרו לביכורים. אין זאת אלא שכוונת התוספתא היא שבדיעבד הביכורים מתקבלים (ומתחלקים לכוהנים), אלא שאת קריאת פרשת ביכורים ישהה עד למועד. ", "את התוספתא ואת משנת ביכורים ניתן ליישב בדוחק, אבל קשה ליישב את שתיהן עם משנתנו. אלבק פירש לפי הירושלמי שהאיסור במשנה היה רק ב\"דבר מסוים\", באיש חשוב, והיה חשש שייקבע הדבר לדורות. ברם, גם פירוש זה קשה; אפשר להבין שחכמים פעלו כדי להחזיר חלה במקרה מפורסם כזה, ובמקרים אחרים של פשוטי עם לא שמעו כלל על המקרה, אבל קשה להניח כי אכן מה שהותר לציבור נאסר על אנשים של צורה.", "דומה, אפוא, שמשנתנו מייצגת את ההלכה הקדומה שנהגה בימי הבית. מאוחר יותר, כאשר כל השאלה הפכה לתאורטית, הקלו. התנאים התמודדו עם מקרים רבים של הפרשת מעשרות לפני גמר מלאכה, ובדרך כלל נטו לראות בכך הרמת תרומה לפחות בדיעבד, ובלבד שהפרי יהיה שווה משהו²⁴¹ראו פירושנו למעשרות פ\"א ובמבוא למסכת מעשרות. . על כן יש לראות במשניות השונות גישות שונות, ומשנתנו מייצגת את ההלכה הקדומה²⁴²ראו אלבק, עמ' 410, שהאריך בניסיונות חריפים לביאור הסתירה. . כפשוטן אלו אכן גישות שונות כלפי השאלה של חיוב מצוות התלויות בארץ בחוץ לארץ. דנו בכך במבוא למסכת מעשרות, וראינו כי אכן לא הייתה בנושא עמדה אחידה.", "כאמור, הסיפור שבמשנתנו ובמסכת ביכורים (פ\"א מ\"ג) מופיע בסדרת מעשים על בני חוץ לארץ שהרימו מעשרות ותרומות. ההקשר מאפשר להבין שהר צבועים הוא בחוץ לארץ, או לפחות בעבר הירדן. ברם, תיאור המעשה והפסוק המובא בו קושר את המעשה להקדמת הבאת הביכורים. אם כן, איש אינו מטיל ספק בכך שמביאים ביכורים מהר צבועים. כפי שהסברנו, ייתכן שהר צבועים הוא הרכס מערבית ליריחו, והוא בוודאי בתחום ארץ ישראל. אפשר גם שהוא בעבר הירדן, והמשנה מהלכת בשיטה שמביאים ביכורים מעבר הירדן.²⁴³ראו פירושנו לביכורים פ\"א מ\"ט. המעשה הועבר ממשנת ביכורים (פ\"א מ\"ג), העוסקת בהקדמת הבאת הביכורים, למשנתנו, ואצלנו הוא אכן מצוי שלא בהקשרו." ], [ "בן אטיטס – בכמה עדי נוסח מאוחרים \"אנטינוס\", אבל ברוב עדי הנוסח אין נ' כלל. במדרש תנאים לדברים²⁴⁴מדרש התנאים לדברים, יד כב, עמ' 77. מדרש התנאים משוחזר ממדרש הגדול, ועל כן ספק אם זו מסורת תנאית או עיבוד מאוחר. הוא מכונה חזקיה בן אטינוס. שם גם נאמר שהחליטו את אשר החליטו \"אף על פי שאדם של צורה היה\". כאמור, הירושלמי רואה בכך סיבה דווקא להחמיר שמא מעשהו יהפוך למודל לחיקוי.", "העלה בכורות מבבל ולא קיבלו ממנו – זו עדות קדומה, מימי הבית, למנהגם של חסידים מבני בבל לשמור על מצוות בכורות, ומן הסתם גם על מצוות אחרות התלויות בארץ. כאן ברור ש\"לא קיבלו\" הם מנהיגי המקדש.", "במשנת תמורה מתנהל דיון בשאלה זו של העלאת קרבנות מחוץ לארץ. לדעת המשנה שם (פ\"ג מ\"ה) אין להעלות קרבנות מחוץ לארץ, וכמובן גם לא בכורות ומעשר בהמה. אבל אם הקדיש קרבן בחוץ לארץ יעלהו, ובכור ומעשר: \"אם באו תמימים יקרבו ואם בעלי מומין יאכלו במומן לבעליהם\". אם כן, שתי רמות של בדיעבד הן, אבל הבכור (ומעשר בהמה) בדיעבד יוקרב. גם כאן ניתן לתרץ לפי הירושלמי שמשנתנו ב\"דבר מסוים\", כך מפרש אלבק והצבענו על הקושי שבהצעה זו. הבבלי אף הוא מתרץ ששתי המשניות חלוקות, ואף קושר את הדבר למחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא (תמורה כא ע\"א).", "הצורה \"בן פלוני\" נפוצה בתקופה. אחד החוקרים כינה אישים אלו \"אנשים ללא שם\", שכן שמם הפרטי עלום²⁴⁵נוה, אנשים ללא שם. .", "יוסף הכהן הביא ביכוריו יין ושמן ו[לא] – המילה נוספה בידי מעתיק שני מעל השורה עם ניקוד, קיבלו ממנו – יוסף הכהן הוא דמות עלומה, אך בספרות חז\"ל השתמרו ממנו מעשים מספר. לא ברור היכן חי ופעל, אך נראה שהתגורר בחוץ לארץ וביקר בארץ לעתים קרובות. את ביכוריו לא קיבלו משום שביכורים יש להפריש רק בארץ. הסברנו זאת כפשט המשנה שהדיון הוא על ביכורי חוץ לארץ, ואין המשנה מעלה את השאלה של הבאת ביכורים כיין ושמן²⁴⁶כך פירשו רבים, ראו מאירי ומלאכת שלמה. . פירוש זה בא משום שכל ההקשר הוא על הבאת מתנות כהונה מחוץ לארץ, ועל כן השאלה של הבאת יין ושמן כביכורים אינה עולה ואינה תופסת מקום מרכזי במשנה. פרשנות זו עולה מתוך ההקשר הספרותי של המשנה, ואנו רואים בכך שיקול מכריע. זאת אף שלו היה המשפט במשנה מופיע לבד ניתן היה לפרש שלא קיבלו את הביכורים משום שהם במצב נוזלי.", "שאלה זו של הבאת ביכורים כנוזלים נדונה בפירושנו לתרומות (פי\"א מ\"ג), וראינו כי במקורות יש שתי גישות מרכזיות (מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע). האחת מגדירה את היוצא מהפרי כפרי לכל דבר, והאחרת שוללת הרחבה זו. שתי עמדות אלו הן מחלוקת עקרונית, ומצינו גם עמדות פשרה המנסות להכליל מרכיבים משתי הדעות. ברם, אין לעמעם את המחלוקת היסודית בנושא. על כן פשוט לפרש שמשנתנו כרבי אליעזר שמותר להביא כביכורים יין ושמן, ואולי גם נוזלים אחרים, אלא שבכך אין המשנה עוסקת.", "מעתה עלינו לבחון כיצד הסבירו התלמודים את השאלה. הירושלמי מקשה ממשנת תרומות על משנתנו ומתרץ שמשנת תרומות אוסרת הבאת משקין, אך הם מותרים אם מלכתחילה ליקטם לשם כך. להערכתנו זו עמדת פשרה המנסה להביא להרמוניזציה בין המקורות. מכל מקום, את הביכורים החזירו לא משום שהם נוזלים אלא משום שהם מחוץ לארץ. אם כן, משנתנו עוסקת רק בשאלת הבאת ביכורים מחוץ לארץ. אין בה הבעת דעה באשר להבאת יין ושמן כביכורים. ייתכן שאילו הביא יוסף יין ושמן מהארץ הייתה מתנתו רצויה, וייתכן שהייתה נחשבת לפסולה. אין במשנתנו הבעת עמדה בנושא.", "אשר להבאת ביכורים מחוץ לארץ, הלכה פשוטה היא שאין מביאים משם ביכורים, ולא מצינו מי שחלק בכך²⁴⁷משנה, ביכורים פ\"ד מי\"א; ספרי דברים, רצט, עמ' 318; שם שא, עמ' 319; מכילתא דרבי ישמעאל, פסחא יז, עמ' 63; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יג ה, עמ' 39; ספרי זוטא לדברים, כז ב, עמ' 402, ועוד. .", "אף הוא העלה בניו ובני ביתו לעשות פסח קטן בירושלם והחזירוהו שלא יקבע הדבר חובה – במקורות יש מחלוקת לגבי מידת השתתפותן של נשים בפסח ראשון ובפסח שני. המשנה (פסחים פ\"ח מ\"א) מניחה בפשטות שהאישה משתתפת בקרבן פסח, אף שהיא פטורה ממנו. הירושלמי מסביר: \"פיסחן שלנשים רשות ודוחין עליו את השבת\" (פסחים פ\"ח ה\"א, לה ע\"ד). המימרה מופיעה פעמיים, פעם אחת היא כוללת עבדים ופעם אחת עוסקת רק בנשים. כמו בסוגיות רבות אחרות \"רשות\" משמעה מצווה קטנה, מצווה שאינה ממש חובה²⁴⁸ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"ב, ועוד. . רק כך אפשר להבין מדוע קרבן פסח של נשים דוחה את השבת. לו היה המעשה נעדר ערך הלכתי לא היה דוחה את השבת. מכל מקום, גם אם קרבן האישה אינו חובה, חלות עליו כל ההלכות של השחיטה והחבורה. דעה אחרת בירושלמי שם היא שנשים חייבות בקרבן פסח. הנימוק לכך הוא מדרשי, שכן קרבן פסח צמוד לאיסור חמץ שהוא לאו ובו נשים חייבות. מאוחר יותר תיקבע ההלכה האמוראית שנשים חייבות בליל הסדר. הנימוק לכך הוא \"שאף הן היו באותו הנס\"²⁴⁹בבלי, פסחים קח ע\"ב. ראו ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 47-46. . לו היה נימוק זה מקובל מראשיתו, לא היה מקום להגדרת קרבן פסח של נשים \"רשות\" אלא הייתה זו חובה ככל מצווה.", "בספרות הראשונים מתנהלים דיונים ארוכים האם אישה רשאית לחייב את עצמה במצוות שהיא פטורה מהן, האם היא רשאית לברך עליהן והאם היא יכולה להוציא ידי חובה את הגברים²⁵⁰ראו בקצרה פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"ח, והספרות ההלכתית בנושא רבה. השאלה תופסת מקום מרכזי בשיח ההלכתי המודרני, ומוזר שמשנתנו אינה תופסת מקום מרכזי בדיונים אף שיש בה היגד כה משמעותי. . אין בספרות המשנה והתלמוד עמדה אחידה בנושא²⁵¹ראו מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא פי\"א, עמ' 39, וירושלמי למשנתנו להלן. . לא כאן המקום לדיון מפורט, מכל מקום דומה שלנוהג החברתי היה תפקיד מכריע בגיבוש ההלכה בתחום זה. מצוות שנשים נטלו על עצמן זכו בהן, ולעתים אף התחייבו בהן²⁵²ראו ספראי, נשים במצוות עשה, והסיכום שלנו בנספח למסכת חגיגה. . ודאי שלמעשה השתתפו הנשים בזבח הפסח, אם כבנות בבית אביהן ואם כנשים בבית בעליהן. הלכות רבות מניחות כעובדה מובנת מאליה שהנשים שעלו לרגל נמנות ומשתתפות בסעודת זבח הפסח, מחליטות עם מי הן מעדיפות לאכול את הפסח או מצפות לסיום ימי טומאתן כדי שאפשר יהיה לשחוט עליהן את הפסח ולמנות אותן בין האנשים שעליהם שוחטים את הזבח. מצינו אף דיונים האם נשים יכולות לעשות חבורה לעצמן ולשחוט לעצמן את קרבן הפסח²⁵³משנה, פסחים פ\"ח מ\"א; שם מ\"ה-מ\"ו; תוס', שם פ\"ז הי\"א; פ\"ח ה\"ו, וראו דיונה של ספראי, נשים במקדש. . אין ספק, אפוא, שבפועל השתתפו נשים בקרבן פסח; השאלה הייתה האם זו חובה או רשות, רשות במובן של מצווה קלה²⁵⁴ראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"א. . מבחינה הלכתית הצטמצמה הבעיה לשאלה האם שוחטים קרבן פסח על נשים, או שמא הן רשאיות רק להיות \"טפילה לאחרים\" (ירו', ס ע\"ב; פסחים ח ע\"א, לה ע\"ד; בבלי, שם צא ע\"א, ועוד) ולהימנות עם חבורה שיש בה גברים.", "המשנה קובעת שבפסח ראשון מחויבותן גדולה יותר (פסחים פ\"ט מ\"ג, ראו פירושנו לה), אך בפרטי ההבדלים שלוש עמדות של תנאים מדור אושא²⁵⁵ראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"ב והמבוא למסכת פסחים. . אשר לפסח שני, יש הסוברים ששוחטים לנשים בפני עצמן, ויש שמתירים לשחוט רק לחבורת גברים והנשים רק עושות \"טפילה\", כלומר יכולות להצטרף ולהימנות בחבורה. ניתן לסדר את דברי התנאים בטבלה הבאה (תוס', פסחים פ\"ח ה\"י; ירו', ס ע\"ב):", "אישה בפסח שני", " רבי יהודה²⁵⁶בירושלמי: רבי מאיר. ", "ממשנתנו אנו שומעים על יוסף הכוהן שהעלה את אשתו לעשות פסח שני והחזירוהו חכמים. כך או כך, ברור שאף מי שסבור שנשים חייבות גם בפסח שני מסכים שחובתן פחותה מזו של הגברים. התנאים נחלקו האם החזירוהו כי אין לשחוט פסח שני על נשים (רבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון), או משום שלא רצו שהדבר ייקבע כחובה. בירושלמי למשנתנו מוצג בפשטות ההסבר השני (ס ע\"ב), ומנומק בכך שיוסף זה הוא בבחינת \"דבר מסוים\". הסבר זה חוזר בכל פסקאות הירושלמי; יש לחשוש שמא הוא מועבר מפסקה לפסקה וביתר הפסקאות סירבו לקבל את החריגה ההלכתית (למעשה ההתנדבות) אף על פי שהתורם היה אדם רגיל, וההלכה נובעת מהאיסור להתנדב למצוות גם ללא החשש שייהפך הדבר לנורמה.", "הסיפור על יוסף הכוהן מלמד כי המחלוקת על מעמד הנשים, והרגישות סביבה, החלו כבר בימי בית שני. למחלוקת על השתתפות נשים בפסח בכלל, ובקרבן פסח שני בפרט, השלכות על בירור השאלה העקרונית בדבר זכותה של האישה לחייב את עצמה במצוות שנפטרה מהן.", "על יוסף הכוהן בידינו סיפורים מספר על ויכוחים-עימותים עם חכמים. לא ברור האם היה חכם או שמא נמנה עם חוגי הכוהנים והוויכוח הוא בין חכמים לכוהנים, מכל מקום ודאי שהיה אמיד ושהתגורר בחוץ לארץ, אך לאו דווקא בבבל²⁵⁷ספרא, אמור פרשתא א הי\"ב; בבלי, מועד קטן כג ע\"א; שמחות פ\"ד ה\"ו, עמ' 117. . בנוסח הדפוס הוא מכונה יוסף הבבלי, וזו פרשנות למשנת חלה שאנו עוסקים בה, אם כי גם בה לא נאמר שיוסף זה היה מבבל (ראו המעשה הקודם במשנה [בבן אטיטס] העוסק ביהודי בבלי). היה גם תנא בשם יוסף הבבלי (בבלי, פסחים קיג ע\"א), והבלבול האפשרי בין השניים מסביר כיצד נדד התואר \"בבלי\" ליוסף שבמשנתנו. במשנתנו הוא מתואר כמי שהשתתף בעליות לרגל והביא את אשתו במיוחד לפסח שני. יוסף נזכר עוד כאיש אמיד ומקפיד. יוסף הכוהן סירב להיטמא כאשר מתה אשתו באחת העליות לרגל, וחכמים טימאוהו בכוח (תוס', שבת פי\"ג [יד] הי\"א); במשנה אחרת מסופר על חפץ מיוחד שלו שהותקן כך שניתן יהא לטהרו (משנה, מקוואות פ\"י מ\"א). על כן מסתבר שהיה מקורב לחוגי חכמים, שכן לא היו מטמאים כל אדם שלא נהג כהלכתם. אחד מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי היה רבי יוסי הכוהן, אך נראה שאינו יוסף הכוהן. \"יוסי\" היה אחד השמות הנפוצים ביותר בסוף ימי בית שני, תקופה הידועה בריבוי השמות החוזרים בה, ללא קשר משפחתי. תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי מכונה תמיד \"רבי\" יוסי, תואר שהתחדש רק בדור יבנה, וגם מבחינה כרונולוגית אין הוא מתאים לסיפורים על יוסף הכוהן. בסדרת מקורות נזכר יוסף הכוהן כמי שיצא לחו\"ל ללמוד אצל רבי יוסי²⁵⁸תוס', עבודה זרה פ\"א ה\"ח, עמ' 461; בבלי, שם יג ע\"א; ירו', ברכות פ\"ג ה\"א, ו ע\"א. ; לכאורה זה אדם אחר שחי בדור אושא. ברם, במקבילות ברור שמדובר בסיפור מן העבר ורבי יוסי רק מוסר אותו, ולא שהוא היה הרב²⁵⁹בבלי, עירובין מז ע\"ב; עבודה זרה יג ע\"א; ירו', ברכות פ\"ג ה\"א, ו ע\"א; נזיר פ\"ז ה\"א, נו ע\"א. . במקרה זה המסורות המאוחרות הן המדויקות, ולא התוספתא. מהסיפור ברור שהוא היה תושב הארץ שירד לציידן (צידון שבדרום סוריה) רק ללמוד תורה, ואולי השתקע שם. במקבילה במסכת שמחות הוא מכונה \"יוסף הבבלי\" (שמחות פ\"ד הי\"ד, עמ' 122). ייתכן גם שהיה חכם נוסף ממוצא כוהני המכונה יוסף הבבלי, ועליו מספר רבי יהודה הנשיא²⁶⁰בבלי, מנחות יא ע\"א, וראו עוד פסחים קיג ע\"א; יומא נב ע\"ב. .", "אריסטון הביא ביכוריו מא[יס]פמייא – בכל עדי נוסח \"מאפמיא\", וגם בכתב יד קופמן תוקן הנוסח לכך, וקיבלו ממנו מפני שאמרו הקונה בסורייה כקונה בפרוור שבירושלם – אפמיא זו היא העיר אפמיאה שבצפון סוריה של היום. אריסטון עלה לרגל מסוריה והביא עמו ביכורים. סוריה נחשבת כארץ ישראל במובן זה שאדמות יהודים בה חייבות במצוות התלויות בארץ (ראו פירושנו לשביעית פ\"ו מ\"א), ולכן הקונה בה אדמה כקונה בפרוורי ירושלים. מבחינה הלכתית פרוורי ירושלים הם כמו כל מקום אחר בארץ, והשימוש במינוח זה הוא למליצה בלבד. המינוח \"שאמרו\" מעיד על מקור הלכתי אחר שהמשנה מצטטת ממנו, הלכה קדומה או משנה קדומה. מקורה של המימרה בלתי ידוע.", "\"פרוור\" הוא כנראה המונח המקובל לתחום המיושב שמחוץ לעיר הבנויה ממש. בעיר עצמה לא היו שטחים חקלאיים והיא מיושבת בצפיפות, לא כן הפרוור שיש בו בתים פזורים וסביבם שטחים חקלאיים. כמה מבנים מעין אלו נחפרו ליד משמר העמק באזור שהוא הפרוור של העיר גבע פרשים²⁶¹ספראי ולין, גבע. . המונח \"פרוור\" מופיע בתרגומים כתרגום למונח המקראי \"מגרש\", כלומר שטח ביניים בין העיר ובין השטח החקלאי המשמש לשירותים ולמתקני צאן. כך העתיקו המתרגמים מונח מקראי שונה למציאות חייהם בערים הגדולות של זמנם. ", "קברו של אריסטון התגלה ליד ירושלים. זהו קבר מהודר למדי ונמצאה בו סדרת כתובות דו-לשוניות (איור 19). לפי הכתובות נקברו במקום אריסטון מאפמיאה ויהודה הגר, וכן שלמציון, בתו של אריסטון, וגברת נוספת כוהנת. לא ברור מה המכנה המשותף של כל הנקברים. קשה לתאר את אריסטון, כוהנת וגר כמשפחה אחת, אם כי אין כל הלכה האוסרת זאת. ייתכן שזה קבר של בני גולה אחת שעלו לירושלים. מכל מקום, אריסטון זה מכונה במפורש \"ארסטון אפמי\", ואין טעם לנסות ולפקפק בזיהוי שלו עם אריסטון מהמשנה²⁶²ראו אילן, אריסטון. מפרסמת הכתובות מתקשה בזיהוי ומטילה בו ספק, ואין לספק כל בסיס. .", "נמצאנו למדים שבמשנה נמנית סדרה של שישה מעשים שבכולם מנעו חכמים מאישים \"של צורה\" להקריב במקדש כרצונם. בחינה של המעשים הראתה שההרחקה אינה מבוססת, מבחינה הלכתית, באף אחד מהם. בהבאת חלה מחוץ לארץ אין איסור (מעשים 2-1); לפי חלק מהדעות מותר להביא ביכורים לפני הזמן (מעשה 3); יש הטוענים שמותר להעלות בכורות מבבל (מעשה 4); אין מי שמתיר להעלות ביכורים מבבל, אך כנגד זה המעשה מעורר מחלוקת נוספת הנוגעת להיתר (או איסור) להעלות יין ושמן כביכורים. אפילו האיסור להעלות את האישה לפסח שני אינו מבוסס; השתתפותה בפסח שני שנויה במחלוקת, וודאי שאין בכך איסור. הירושלמי הסביר את כל המעשים הללו כפסיקה הפגנתית שנועדה למנוע השתרשות המעשה כהלכה. מכל מקום, לפנינו גילוי של הנוהג הקדום לפני שעודן על ידי המערכת המשפטית המאחדת. ייתכן גם שלפנינו הדים להלכה קדומה, אולי הלכה כיתתית, והמרחיקים לא היו חכמים אלא דווקא מנהיגי הכתות האחרות, או לחילופין שחכמים רצו למנוע השתרשות תפיסות כיתתיות.", "הסברנו כל מעשה לחוד, וטעמו ונימוקו עמו. אבל דומה שעדיף לפרש את המשנה כגוש כללי אחד. בכל המקרים מדובר על יחידים שהחמירו על עצמם, נתנו מתנות כהונה בחוץ לארץ והביאון לארץ ישראל ולמקדש. חכמים התנגדו להעלאת מתנות כהונה לארץ. ביטוי לכך יש במשנה: \"אין מביאין תרומה מחוצה לארץ לארץ, אמר רבי שמעון שמעתי בפירוש שמביאין מסוריא ואין מביאין מחוצה לארץ\" (שביעית פ\"ו מ\"ו). באופן כללי, אין מפרישים תרומה בחוץ לארץ. ברם, כפי שראינו במבוא למסכת זו ובמבוא למסכת תרומות, היו שהחמירו על עצמם והפרישו תרומות ומעשרות בחו\"ל. זאת ועוד, בסוריה מפרישים מעשרות ותרומות וממילא ניתן להביאם לארץ. ייבוא תרומה לארץ הוא כמעט האפשרות היחידה לאכול את התרומה, שכן תרומה יש לאכול בטהרה ואילו ארץ העמים, שגם סוריה היא חלק ממנה, נחשבה לטמאה. אמנם, כפי שהעלינו בפירושנו²⁶³ראו המבוא למסכת תרומות. , היו שהתירו לאכול את תרומת חוץ לארץ בטומאה, שכן אין היא תרומה ממש אלא מעין מנהג חסידות, אבל מן הסתם העדיפו לאכלה בטהרה. ", "בתוספתא חוזרת ההלכה שבמשנה ונוסף שם: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל אני ראיתי שמעון בר כהנא שהיה שותה יין של תרומה בעכו, ואמר זה בא בידי מקלקיא, וגזרו עליו שישתהו בספינה\" (שביעית פ\"ה ה\"ב). קלקיא (קיליקיה) היא בדרום אסיה הקטנה, מעבר לטוורוס אמנוס; לכל הדעות אין להביא ממנה תרומה, ודעת חכמים כאן היא כדעת הכול. דומה שחכמים אוסרים להשמיד את היין משום שיש עליו שם קודש, בדומה לפרי תרומה, אך הם גם אוסרים, באופן הפגנתי, את העלאתו לארץ.", "ליברמן²⁶⁴בפירושו לתוספתא שביעית פ\"ה ה\"ב. שואל כיצד ניתן להביא את התרומה בטהרה, ומוצא דרך טכנית לכך. ברם, ניתן להביא את הפרי בטרם נגמרה מלאכתו, כענבים, ולסחוט ממנו שמן באנייה עצמה. מעבר לכך, היו שהתירו לאכול תרומת חוץ לארץ בטומאה, שהרי אין זו תרומה ממש. מאידך גיסא, עדיין היו ששאפו להעלות את התרומה לארץ כדי לתת אותה לכוהני הארץ שיאכלוה בטהרה, כאילו הייתה זו תרומה אמִתית. במבוא הרחבנו בשאלה זו והדיון המלא הוא בנספח למסכת שביעית, וראינו כי אכן הייתה גם גישה הלכתית שיש להרים תרומות ולאכלן בטהרה גם בחוץ לארץ. ", "במשנה לא הוסבר מדוע חכמים מתנגדים להבאת תרומה לארץ. הירושלמי מנמק זאת בחשש: \"אף הן מרדפין אחריה לשם\" (שביעית פ\"ו ה\"ו, לז ע\"א). אם יותר לייבא תרומה ייסעו הכוהנים לחוץ לארץ כדי להביא משם תרומה, וישתקעו שם. הנימוק מעורר קושי, הרי החשש הגדול יותר הוא שהכוהנים ירדו לחוץ לארץ כדי להתפרנס שם מתרומה. יתר על כן, האם באמת עדיף לוותר על מקור הכנסה זה? לא מן הנמנע שזהו נימוק נוסף, ובעיקרו של דבר מבטאת ההלכה התנגדות עקרונית להפרשת תרומות בחוץ לארץ. הפרשת תרומות נתפסת כזכות של ארץ הקודש, ואין להחילה על אדמה טמאה וזרה.", "משנה יב ", "המשניות הבאות נמצאות בכמה כתבי יד²⁶⁵ק (קופמן), מ, פ, ג2. , אך לא בכל יתר עדי הנוסח²⁶⁶ראו זק\"ש, משנה, על אתר; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 811. . זו כנראה ברייתא שהועברה מהתוספתא כאן או מאחד מציטוטיה בתלמוד. הרשימה מופיעה בהלכות רבות ומסכמת את הלכות מתנות כוהנים. הירושלמי מביא אותה כברייתא למשנה ט, וברור שלא הייתה לפניו במשנה. גם הבבלי מצטט אותה בלשון \"תניא\", שהיא המינוח להבאת ברייתא (חולין קלג ע\"ב). כאמור, הברייתא עצמה מצוטטת בתוספתא ובתלמודים ונרמזת במקורות אחרים²⁶⁷תוס', פ\"ב ה\"ז-הי\"א; ספרי במדבר, קיט, עמ' 143-142; בבלי, בבא קמא קי ע\"ב; ירו', כאן, ס ע\"ב; כמו כן נרמזת בספרי, במדבר קלא, עמ' 173; בבלי, חולין קלב ע\"ב; משנה, אבות פ\"ו מ\"ה (פרק זה אינו משנה וכנראה גם אינו תנאי), ומדרשים נוספים. . המשפט \"עשרים וארבע מתנות כהונה\" הפך למטבע לשון והברייתא מוסכמת כמעט על הכול, להוציא נוסח שונה במקצת בספרי (במדבר קיט, עמ' 143-142). הברייתא מצוטטת ומבוארת בהרחבה בתשובת רב חנינאי ריש מתיבתא שבהלכות גדולות²⁶⁸הלכות גדולות דפוס ורשא, קלח ע\"א ואילך; מהדורת הילדסהיימר ח\"ג, עמ' 289-279. , ואף בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה²⁶⁹מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' נג, ועוד ראשונים רבים. .", "עשרים וארבע מתנות ניתנו לכהנים – החלוקה לעשרים וארבע היא ספרותית. ניתן היה לרכז את הרשימה ולהגיע גם למספר אחר. כך, למשל, ניתן היה לפרט את המונח \"מתנות\" (זרוע, לחיים וקיבה) או לאחד את סוגי האשם, אך לעורך הברייתא חשוב היה המספר הסמלי \"עשרים וארבע\", אולי כנגד כתבי הקודש ומשמרות הכהונה.", "עשר במקדש וארבע בירושלם ועשר בגבולים – החלוקה סכמטית ומשוכללת. בספרי יש חלוקה לשתי קבוצות של שתים עשרה; אין ברשימה מתנות שניתנות דווקא בירושלים; חצי מהמתנות ניתנות דווקא במקדש וחצי ניתנות בגבולים. מבין ארבע המתנות שביתר המקורות המיוחסות לירושלים עברו בכורות וביכורים לגבולים, והשאר מצויות בחלק של המקדש. לכל חלוקה היגיון משלה ויופי ספרותי משלה.", "אלו עשר שבמקדש חטאת וחטאת העוף ואשם וודיי ואשם תלויי וזבחי שלמי ציבור ולוג שמן שלמצורע ומותר העומר ושתי הלחם ולחם הפנים ושירי מנחות – כולם הם קרבנות בשר או מנחה הניתנים לכוהנים. מותר העומר הוא מה שנותר מקציר העומר לאחר הקרבת קרבן החדש. ", "משנה יג ", "אילו ארבע שבירושלם – כל אלה ניתנים לכוהנים בזכות המקדש, והם מובאים למקדש, אבל הכוהנים רשאים למכור אותם וכך להוציאם מירושלים. כפי שאמרנו, בספרי קטגוריה זו אינה קיימת.", "הבכורות – אלו מובאים למקדש וניתנים לכוהנים והם רשאים למכרם, והביכורים – לעיל (מ\"ט) ראינו כי קיימת מחלוקת באיזו מידה נחשבים הבכורות כקודש או כתרומה, ומשנתנו קרובה יותר לדברי חכמים, והמורם מתודה ואיל נזיר – אלו חלקי הבשר שמקבל הכוהן מקרבנות אלו, ועורות הקדשים – עור הקודשים (העולה) ניתן לכוהנים, ועורות השלמים לבעלים. העורות הללו היו מחולקים לכוהני המשמר ונחשבו לרכוש יקר. מאוחר יותר התפתח מאבק כלכלי בין הכוהנים לבין הנהגת המקדש על הבעלות על העורות, ולבסוף הוקדשו אלו למקדש ונמסרו לבדק הבית (תוס', מנחות פי\"ג הי\"ח-הכ\"א, עמ' 533). המשנה עוסקת, אפוא, בכלל ההלכתי ולא בהתפתחויות השונות שהתחוללו.", "משנה יד ", "אלו עשר שבגבולים – ברחבי הארץ: תרומה ותרומת מעשר וחלה וראשית הגז והמתנות ופדיון הבן ופדיון פטר חמור ושדה אחוזה ושדה החרמים – שדה אחוזה ושדה חרמים ניתנים בפועל ברחבי הארץ. אבל למעשה הם ניתנים לכוהנים של המקדש, לבני אותה משמרת שבה הוקדשו (תוס', מנחות פי\"ג הי\"ז, עמ' 533). זו דעת חכמים, אבל לדעת רבי יהודה בן בתירא סתם חרמים לבדק הבית (משנה, ערכין פ\"ח מ\"ו), ולדעת רבי אליעזר אין הכוהנים נכנסים לשדה אחוזה (משנה, שם פ\"ז מ\"ד).", "וגזל הגר – גזל הגר הוא מודל למי שגזל ואינו יכול להשיב את הגזלה: הגר מת ואין לו יורשים. גזל הגר יינתן לכוהן שהגזלן יבחר (תוס', שם שם). ", "כל כהן שאין בקי בהן אין נותנין לו מתנה – משפט כללי זה מתקשר לדברי המשנה שיש מתנות הניתנות לכל כוהן, אבל אם אינו בקי אין לתת לו מהמתנות²⁷⁰ליברמן מפנה לתוס', דמאי פ\"ב ה\"ו, שם מדובר בכוהן שקיבל עליו את כל העבודות חוץ מאחת, וראו דבריו כאן ושם. כרגיל הערתו למדנית ומפורטת, ברם אין לה עניין למשנתנו. שם מדובר בכוהן הנחשד בכפירה, וכאן בבור או בעם הארץ. . באבות דרבי נתן מובא סיפור על כוהן אחד שהיה גם חסיד ולא היה בקי בהלכות טהרה²⁷¹אבות דרבי נתן, נו\"ב פכ\"ז, עמ' 57. בנוסח א פי\"ב המדובר בחסיד ולא בכוהן. . הסיפור בא להדגים שרק בוגרי בית המדרש בקיאים בהלכה; חסידות או כהונה אינן מבטיחות את הידע הדרוש. לעיל, בפירושנו למשנה ט, עסקנו בכך בהרחבה." ] ] ], "Appendix 1": [ "נספח", "החקלאות ומשק העזר בתקופת המשנה והתלמוד", "הקדמה", "מחקר החקלאות והמשק הכפרי בארץ ישראל הרומית מפותח ביותר. אף שהוא נישא על כתפיהם של חוקרים לא רבים, התפרסמו מחקרים מפורטים על ענפים שונים כגון דגנים, עצי פרי, אורז, בשמים, יונים, יין ושמן, פשתן, דבש ועוד רבים אחרים¹פליקס, דגנים; פליקס, עצי פרי; פליקס, האורז; פליקס, בשמים; טפר, יונים; פרנקל ואחרים, בתי בד; ספראי, פשתן; ספראי, דבש, ועוד. . כן התפרסמו סקירות כלליות חשובות²פליקס, החקלאות; ספראי, הכלכלה – עיקר הספר מוקדש למעשה לחקלאות, וכן לאו, פלורה, העוסק בצמחייה בכלל. . במסגרת נספח זה בכוונתנו לסקור את ענפי החקלאות ומשק העזר אך להתמקד בכמה שאלות מחקר עיקריות:", "1. באיזו מידה היה המשק פתוח וכיצד הותאמה החקלאות המקומית למבנה המשק. ", "2. השפעתו של המבנה האגררי על המגוון החקלאי. ", " (המבנה האגררי עצמו נדון בנספח למסכת דמאי). ", "3. האם הושפעה החקלאות בארץ מדתם המיוחדת של תושביה היהודיים. ", "4. באיזו מידה היה המשק החקלאי בארץ שונה מזה שבפרובינציות סמוכות. ", "המקורות", "מקורות ספרותיים", "מחקר החקלאות הארץ-ישראלית בתקופת המשנה והתלמוד נהנה ממקורות שאינם עומדים לרשות מחקרים דומים בארצות אחרות. המקור הראשון הוא ספרות חז\"ל. ספרות חז\"ל הקדומה נערכה בין המאה השנייה לרביעית ועיקרה ספרות חוק ומוסר, אבל היא התחברה ונערכה בידי אישים שמרבית עולמם היה המשק החקלאי. אגב דיוני ההלכה אנו שומעים על גידולים שונים, על צורות אריזה, על דרכי שיווק ועל דרכי טיפול בגידולים שונים, וכיוצא באלו פרטים רבים. ספרות חז\"ל שונה מהספרות החקלאית הרומית בכך שמצד אחד אין בה דיונים שיטתיים בענפים, ומצד שני היא נכתבה בידי החקלאים הזעירים עצמם מתוך קרבה לנשוא הכתיבה, ותוך שיקוף מתמיד של הווי היום-יום, כולל התרבות החקלאית. יתר המקורות הספרותיים בני התקופה תורמים רק מעט מאוד מידע. כך, למשל, בברית החדשה או בכתבי יוספוס מצוי רק מידע מועט ביותר ומקרי. ", "מידת האמינות שיש לייחס למקורות ספרותיים ומשפטיים אלו נדונה במחקר באינטנסיביות רבה, ברם הוויכוח אינו נוגע לעיון בפרטי הפרטים של חיי היום-יום כפי שהם משתקפים בספרות. כל המעיין בהם ייווכח שאלפי הפרטים הנזכרים כבדרך אגב, או אלו המהווים את הרקע לפסיקה או לסיפור, הם רֵאליים. כך, למשל, נאסרו עבודות חקלאיות בשנת השביעית. ייתכן שהציבור ברובו לא שמר על מצוות שמיטה, אבל רשימת העבודות וחלוקתן למותרות ואסורות היא הגיונית ואמינה. רק לעתים רחוקות אנו נתקלים במסורת שאיננה רֵאלית והיא מעין \"פולקלור של חקלאים\". עם זאת פרשנות המקורות לעתים קשה, והנגישות אליהם בעייתית. יתר על כן, בעיות הפרשנות והזיהוי מקשות על ניצול יעיל. כך, למשל, המקורות היהודיים משתמשים במידת הנפח היסודית \"סאה\"; שיעורה שנוי במחלוקת במחקר (13-10 ליטר)³בכל הנתונים להלן נשתמש במידה הנמוכה של 10 ליטר, ראו הנספח למסכת פסחים. , והיו הבדלים אזוריים בדבר נפח הסאה.", "במקביל למקורות הייחודיים לארץ עומדים לרשות חוקרי ארץ ישראל אותם מקורות שיש לחוקריה של כל פרובינציה, והם כתבי הספרות החקלאית הרומית (פליניוס, קטו, וורו וקולמלה), וכן הפפירוסים ממצרים המשקפים פן אחר של החקלאות המעשית.", "המידע הארכאולוגי", "חקר הכפר בארץ ישראל מפותח ביותר. עד היום נחפרו אלפי אתרים חקלאיים בתחום הארץ המצומצם יחסית, ביניהם רובעים שלמים של כפרים (כפר נחום, עין גדי, סוסיא וכיוצא באלו), מאות מתקנים שונים כבתי בד, גתות, תעלות לשריית פשתן (איור 20) וכיוצא באלו, וכן עשרות רבות של מבנים בודדים. במקביל נחפרו עשרות בתי חווה (אחוזות), ונסקרו כפרים שלמים כאום ריחן, בוראק, חורבת לבד, חורבת כרך וכפרים נוספים⁴לסקירה ראו הירשפלד, הכפר; ספראי, הכפר. . נבדקו מצבורי מזון⁵כסלו, מצבור; כסלו, יתיר, ועוד. , ומחקרים נקודתיים רבים נוספים. כנגד זה, מספר הכתובות המשקפות רקע חקלאי קטן, וציורי הפסיפס דלי נתונים חקלאיים יחסית לפסיפסים בצפון אפריקה או אפילו בסוריה.", "המידע האתנו-ארכאולוגי", "הכפר הערבי המסורתי משמר פרטים רבים על הנוהגים ודרכי העבודה הקדומים שהיו באזור. תולדות המחקר ההשוואתי בין הכפר המסורתי לבין המידע ההיסטורי והארכאולוגי הם פרשה מרתקת המשקפת לא רק מחקר טהור, אלא בעיקר את מערכת היחסים הקשה בין היישוב היהודי שממנו באו רוב החוקרים לבין התושבים של הכפרים המסורתיים. לכאורה היה המפגש צריך להיות יעיל ופשוט. בראשית המאה העשרים, ובשנות השישים והשבעים של אותה מאה, היה המחקר הארכאולוגי-היסטורי בפריחתו, ובמקביל פעלו עדיין כפרים מסורתיים שאורחות חייהם הושפעו מהתרבות המודרנית רק באופן שולי. ברם, מחקר הכפר המסורתי נתקל בקשיים הנובעים מפערי שפה, תרבות ופוליטיקה, וכן מעוינות של ממש. חוקרים שונים היו מודעים ברמה זו או אחרת לנתונים העולים מהכפר המסורתי, אבל המחקר השיטתי הוא מצומצם ביותר. בין החיבורים הבולטים נציין את דלמן, טכנולוגיה, ואת אביצור, אטלס (איור 21).", "נתוני הקרקע והכשרתה", "אקלים וטופוגרפיה", "לא נדון במפורט בנתוני האקלים והקרקע, ונסתפק כאן בסקירה קצרה של הפרטים הנוגעים ישירות להבנת הנספח. רובה של ארץ ישראל מתאים מאוד לחקלאות, וכמות המשקעים בה היא למעלה מ-500 מ\"מ בשנה. לשם השוואה, 200 מ\"מ גשם בשנה נחשבים כיום כגבול הבצורת בחקלאות השלחין. עם זאת, בעיות הכשרת הקרקע מגוונות ומורכבות. באזורי המישור היו שטחי ביצות (בשרון הצפוני והדרומי), ואלו נוקזו כנראה במהלך התקופה הרומית במפעל שרק האימפריה יכולה הייתה להוציאו לפועל (איור 22, תמונה 5). כנגד זה, הבקעות הפוריות בגליל התחתון כנראה לא נוקזו ובאזורי ההרים היה צורך בבניית מדרגות ובסיקול מתמיד של הקרקע (איור 22א-ב). המדרגות הן תופעה דומיננטית בנופה ההררי של הארץ. החקלאים הקדומים סברו, כנראה, כי זו הדרך היחידה למנוע סחיפת קרקע. בניית מדרגות מוכרת גם בפרובינציות הרריות נוספות (קפריסין, פניקיה, יוון ואיטליה), אבל אף על פי שטרם נערכה בדיקה כמותית ניתן לקבוע בוודאות שצפיפות המדרגות בארץ ישראל גבוהה בהרבה מזו שבארצות האחרות שהוזכרו. יתר על כן, ניכר שבארץ היה זה מפעל ציבורי מתואם, בעוד שבאזורים אחרים היו אלו קטעי מפעלים פרטיים, ואין תיאום בין מערכת המדרגות של חקלאי אחד למשנהו. לעומת כל זאת בחבל יתיר, למשל, כמעט לא נבנו מדרגות, ונראה שניצולו היה מועט. המדרגות הן מפעל רב-דורי. ראשיתה של המערכת בתקופת הברזל, אך רוב המדרגות שנבדקו בחפירות מקוטעות שונות נבנו בתקופה הרומית והביזנטית. המשק הערבי המסורתי המשיך לנצלן עד היום (תמונה 6).", "סיכון", "מערך הגשמים בארץ הוא בלתי בטוח. כמות הגשמים מספקת בממוצע, אך היא מרוכזת בחודשי החורף (נובמבר-מרץ) ובלתי אחידה. יתר על כן, אין בארץ מעיינות רבים, וניתן להעריך שכמות שטחי השלחין לא עלתה על 5% מהפוטנציאל החקלאי. שנות בצורת הן תופעה רגילה (אחת לשלוש שנים בממוצע), ואלו היוו גורם סיכון ראשון במעלה בתקופות הקדומות, ועד לראשית התקופה הרומית. כך בכל העולם הרומי⁶גלנט, סיכון. , ובפרובינציית יהודה עוד יותר בשל התנאים הספציפיים שלה. הפתרון העיקרי לסיכון בחקלאות בארץ היה התארגנות במשפחות מורחבות ובכפרים מכונסים. הדבר חייב את החקלאים לעזרה הדדית ולארגון קהילתי וסוציאלי; חכמים מרבים לדבר בשבחו, לטפחו ולהטיף לו. בהמשך התקופה הרומית עולה חלקן של האחוזות (להלן), ואלו מהוות פתרון אחר לשאלת הסיכון, שכן נטל הסיכון עובר מהחקלאי הזעיר והדל אל העשיר החזק יותר. פתרון אחר היה פיתוח של שיטת הפטרונז'⁷שיטת הפטרונז' הייתה הסדר בלתי פורמלי שבו האיכר הזעיר, שהיה עצמאי מבחינה משפטית, היה כפוף לפטרון. הפטרון, שהיה עשיר הכפר, היה מסייע לאיכר העני, אבל העני היה נתון למרותו, ואף העלה לו מעין מסים (מתנות) בשנים רגילות. הפטרון גם העניק גיבוי פוליטי לכפריים. . השיטה נהגה בכל העולם היווני-רומי⁸וולס-הדריל, פטרונז'. שיטת הפטרונז' רווחה יותר במזרח בתקופה המאוחרת יחסית, מהמאה השלישית ואילך. ועדויות לה גם בארץ ישראל, והדבר ניכר בתכנון הפיזי של בתי האחוזה ובמעט מקורות ספרותיים יהודיים, אם כי קשה להעריך את היקפה.", "קיטוע חלקות (פרגמנטציה)", "לא תמיד הייתה נחלתו של החקלאי הקדום, וודאי לא זו של החקלאי האמיד, מרוכזת בהכרח במקום מסוים. לעתים קרובות היו לו חלקות מספר מפוזרות על פני שטח נרחב. שפרבר אסף עדויות מספר לכך⁹שפרבר, הקרקע, עמ' 203-187. . באופן טבעי המסורות שהוא מעלה מספרות בעיקר על בעלי קרקע עשירים; יש להניח שבהמון הרחב הייתה בעלות על חלקות מספר תופעה נדירה יותר, אך עדיין קיימת. ", "במצרים הפך פיצול הנחלות לאסטרטגיה כללית; לכל אדם היו חלקות רבות, וגם לאריסים או לחוכרים עניים ביותר היו כמה חכירות זעירות¹⁰רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 131-124. . קיטוע חלקות הנו נתון חברתי ראשון במעלה עבור בעלי קרקע פרטית. יש בו יתרונות וחסרונות. החיסרון העיקרי הוא שעלות העיבוד של חלקה קטנה יקרה יותר, ולחקלאי קל יותר לעבד שטחים נרחבים. כאן החריש והקציר קלים יותר, וההשגחה על שדה אחד קלה יותר מן ההשגחה על שדות מרובים. חיסרון נוסף הוא הבזבוז בזמן הנדרש כדי להגיע לשדה, והדברים ברורים. סופרי החקלאות הרומיים מתדיינים במפורש על ערכו הכלכלי של מרכיב זה (ראה למשל קטו, חקלאות 9 VIII; פליניוס, מכתבים 319, ועוד). עם זאת, בתנאי ימי קדם יש ליתרון הגודל משמעות מוגבלת, ומעבר לגודל מסוים הוא מאבד מערכו. בתנאי החקלאות המודרנית חבל להביא לשטח מצומצם כלי מכני כבד ומסורבל, אך בתנאים שבהם עבד החקלאי הקדום הייתה לכך חשיבות שולית. ביטוי מה לחישוב של שטח מינימום יש בהלכה האוסרת על פיצול מוגזם של חלקות. המדובר בשותפים (שני יורשים) שאחד מהם תובע חלוקת השותפות; תביעתו מתקבלת אם יש בשטח \"כדי חלוקה\". המידות שנוקבים בהן חכמים הן צנועות ביותר: \"ולא את השדה עד שיהא בה תשעה קבין לזה ותשעה קבין לזה, רבי יהודה אומר עד שיהא בה תשעה חצאי קבין לזה ותשעה חצאי קבין לזה, ולא את הגנה עד שיהא בה חצי קב לזה וחצי קב לזה, רבי עקיבא אומר בית רובע\" (משנה, בבא בתרא פ\"א מ\"ו). אם כן, השטח המזערי לחלוקה של שדה הוא 18 קבים, כחצי בית סאה (פחות מארבע מאות מ\"ר), ובגינה – קב מרובע (קצת יותר מעשרים מ\"ר). מעבר לכך עדיין יש לגודל יתרון, אך הוא כבר לא נחשב קריטי. ביטוי אחר ליתרון הגודל יש בדין הקובע שאם אדם מוכר את שדהו יש לִשכנו מה שמכונה כיום \"זכות הסירוב הראשונה\".", "ריבוי חלקות היה מן הסתם תוצאה של דורות רבים של חלוקות, ירושה, מכירה וקנייה. במסמכי מדבר יהודה ניתן לראות כיצד התופעה מתחילה. תופעת ריבוי החלקות הייתה כנראה מקובלת, אם כי פחות במגזרים החלשים של החקלאות הקדומה (איור 23, תמונה 7).", "המצב האגררי", "יהודה שלפני המרד החשמונאי הייתה מבוססת בעיקרה על חקלאים זעירים ועצמאיים בצד מעט עשירים, ואף מספר בלתי ידוע של אחוזות ממלכה. במזרח עמק יזרעאל, למשל, השתרעה אחוזה ממלכתית גדולה. על אחוזות נוספות אנו שומעים מפפירוסי זנון¹¹צ'ריקובר, פפירוסי זנון. . את היקפן של אחוזות הממלכה איננו יכולים לאמוד, אך אין סיבה להניח כי אלו תפסו חלק גדול מאדמת הארץ. לפי ההלכה היהודית היו רק מעט אפשרויות לכך שהמקדש ישלוט על שטחי קרקע נרחבים (בניגוד למקדשים הפגניים בעולם הקדום). עם זאת נראה שהיו למקדש אדמות, אם כי לא בהיקף גדול, ועסקנו בכך במבוא למסכת שקלים. המרד החשמונאי והתפתחות האימפריה החשמונאית שימשו רקע אידֵאלי לשינויים אגרריים. השליטים החדשים ירשו את אדמות המלכים הסלבקיים, והכיבושים יצרו שפע הזדמנויות להפקעות קרקע. הגידול הדמוגרפי ביהודה גרם להיווצרות חסר קרקע גדול בירושלים, והתחולל תהליך פיתוח וגידול מסיבי ביותר. ירושלים הקדם-חשמונאית הייתה עיירה קטנה, והיא הפכה למטרופולין סואן. חלק מהגידול הדמוגרפי נספג בירושלים, הווה אומר שלעיר זרם המון של מחוסרי קרקע שהתפרנסו מאספקת שירותים לעשירי העיר ומעבודה בבניין העיר, בעיקר בבניין המקדש. סוף ימי בית שני מתאפיין בחילופי שלטון, כל חילוף גרר בעקבותיו תהליך של החלפת עיליתות ומן הסתם גם הפקעות קרקע של בני השכבה השלטת הקודמת. מצפון לירושלים נחפרו כמה מבני חווה שננטשו בזמנים שונים במהלך סוף ימי בית שני, וייתכן שזו העדות לתהליך זה של חילוף העיליתות.", "יש חוקרים הסבורים שהמתח האגררי והריבוד הסוציאלי שנגרמו בעטיו היו הסיבות העיקריות למרד הגדול מחד גיסא, כמו גם לתופעות חברתיות אחרות (הכיתתיות, המשיחיות וכיוצא באלו) מאידך גיסא. אין לכך עדויות ישירות, אם כי ברור שבתקופה זו התחוללו שינויים אגרריים¹²אפלבאום, שאלת הקרקע; אפלבאום, הרקע, וכנגדו מור, מרד איכרים. , ושינויים כאלו הם רקע טבעי למהומות, מרידות ומתחים.", "במהלך התקופה הרומית לא חל שינוי גדול במשפט האגררי. אותם סוגים של בעלות על הקרקע המשיכו גם בתקופה זו, ברם התחוללו כנראה שינויים בכמות הקרקע שהייתה שייכת לכל סוג של בעלות. ההתפתחות לא הייתה משפטית אלא כלכלית-חברתית. מרד החורבן ומרד בר כוכבא סיפקו לשלטונות הרומיים הזדמנות חוקית להחרמת קרקעות גדולה. אף שהדבר ניתן היה מבחינה משפטית, לא הפקיעו הרומאים את כל האדמות, אך אין ספק שאדמות רבות הופקעו. בתקופה זו מתחדשים ומתפשטים המונחים \"אריס\" ו\"חוכר\", וזו עדות ברורה להתרחבותה של תופעת האריסות. נראה כי חל מפנה של ממש במבנה האגררי בארץ. מסתמן תהליך ממושך של הצטמצמות החקלאות הפרטית. התהליך שהחל בסוף ימי בית שני התעצם בראשית התקופה הביזנטית – סוף ימי האמוראים (במאה הרביעית) – והפך לקריטי בשלהי התקופה הביזנטית. בשנת 380 הוחל בארץ חוק הקלונטיוס ולפיו הפכו החקלאי ואדמתו ליחידת מס אחת. לפי החוק נאסר על האריסים לנטוש את שדותיהם או לעבור לרשותו של אדון אחר. החוק נחקק באימפריה כבר בראשית המאה הרביעית, אך רק אז הוחל גם על פלשתינה¹³ג'ונס, קולונט. . החוק מעיד על התרחבות תופעת האריסות ומקבע אותה. להלן נשוב לתהליך זה (תמונה 8, בית אחוזה מפואר, איור 24 חלוקת קרקעות ליד חורבת כספא, איור 25 בתי גתות).", "ענפי החקלאות בארץ", "החקלאות הייתה ענף הייצור העיקרי ומקור ההכנסות והתעסוקה של מרבית תושבי הארץ. בספרות התלמודית נזכרו למעלה מ-500 גידולים, מתוכם זוהו קרוב ל-150 גידולי תרבות: 8 סוגי דגנים, 20 סוגי קטניות, 24 סוגי ירקות וצמחי מקשה, קרוב ל-30 עצי פרי, כ-20 צמחי תבלין ועצי סרק רבים. שלושת הגידולים המרכזיים היו ללא ספק החיטה, הזית והגפן. שלושה מינים אלו נזכרים במאות הלכות ועדויות תלמודיות, הרבה יותר מכל גידול אחר¹⁴פליקס, החקלאות, עמ' 427-424. . ", "בלוח המזון נכללו שלושה מרכיבים עיקריים: לחם העשוי מחיטים (כ-600 גרם ליום), ולעתים רחוקות יותר משעורים, שמן זית ותאנים. היין אינו נזכר אלא בחלק מהמקורות, שכן שתייתו הייתה נדירה יותר (להלן), ונשים מוצגות כמי שאינן שותות יין, להוציא נשות עשירים (משנה, פאה פ\"ח מ\"ה; פ\"ח מ\"ז; עירובין פ\"ח מ\"ב; כתובות פ\"ה מ\"ח). סעודת האדם הרגיל כללה בבוקר לחם עם טיבול כלשהו, חומץ או שמן ובערב לחם עם דייסת עדשים וביצה, או תחליף אחר. בסעודות החג ובסעודות חגיגיות הוגשו גם דגים, ובשר לעתים נדירות יותר. העשירים סעדו מכל הבא ליד בסעודות הסבה, כמקובל¹⁵ראו המבואות לברכות ולפסחים. . לוח מזון שבועי לאישה רגילה לששת ימי השבוע מתואר במשנת כתובות:", "המשרה אשתו על ידי שליש לא יפחות לה משני קבין חטין או מארבעה קבין שעורים... ונותן לה חצי קב קטנית וחצי לוג שמן וקב גרוגרות או מנה דבילה, ואם אין לו פוסק לעומתן פירות ממקום אחר, ונותן לה מטה, מפץ ומחצלת, ונותן לה כפה לראשה וחגור למתניה ומנעל ממועד למועד וכלים של חמשים זוז משנה לשנה... נותן לה מעה כסף לצורכה ואוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת (פ\"ה מ\"ח-מ\"ט).", "סל המזון כולל, אפוא, כ-2400 גרם חיטים או 4800 גרם שעורים, 600 גרם קטניות, 0.4 ליטר שמן¹⁶מקור אחר מציע במקום הקטניות 720 גרם ירקות, ומוסיף 3600 גרם פשתן ו-300 גרם אורז (ספרי זוטא לדברים, יד כט). ו-600 גרם תאנים¹⁷ספראי, הכלכלה, עמ' 107-105; ראו פירושנו לפאה פ\"ח מ\"ה. . ", "מקורות רבים נוספים מונים את הזית והגפן כשני גידולי המטעים העיקריים. כך, למשל, אסרו חכמים על שימוש בענפי עצים אלה להסקה במקדש משום יישוב ארץ ישראל (משנה, תמיד פ\"ב מ\"ג). לעומת זאת נעשה שימוש בענפיהם של עצי פרי אחרים, ובעיקר היו רגילים להעלות אש על המזבח בענפי תאנה ואגוז (שם שם), משום שחשיבותם החקלאית הייתה קטנה יותר. שני כפרים בשומרון נבדקו בידי ש' דר: בכפר בורק היוו הדגנים 26.4% מהנחלה, ענבים 20.2% וזיתים 12.9%. 5% מהשטח הוגדרו כשטחי שלחין ושימשו להערכתנו בעיקר לירקות. בכפר קרוות בני חסן הוקצו 52% מהשטח לדגנים, 22.2% לענבים ו-24.8% לזיתים¹⁸דר, שומרון, עמ' 74. . חישוב זה הוא משוער. שטחי הגפנים ניתנים לאבחון ולהגדרה בזכות המגדלים הקשורים בדרך כלל לגידול זה¹⁹דר, שומרון, עמ' 125-88; דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 118-57. . לעומת זאת, אבחון שטחי הזיתים והגדרת הייעוד המדויק של שטחי הדגנים מבוססים על תנאי השטח בלבד.", "דגנים וקטניות", "דגנים ", "שמונה סוגי דגנים נזכרים במקורות התלמודיים. חמישה מהם מתוארים כחמישה סוגי הדגנים העיקריים, ברם ברור שחיטים היו גידול הדגנים החשוב ביותר בארץ ישראל. אכילת שעורים רווחה בדרום הר חברון ובאזורי ספר אחרים, אך הרבה פחות מחיטים. כך לפי המקורות היהודיים (משנה, כתובות שם; נדרים פ\"ח מ\"ד; ירו', שם מא ע\"ד). במצבור מזון אחד שנבדק בדרום הארץ נמצאו גם חיטים וגם שעורים²⁰כסלו, יתיר. . בשני מצבורים במערות המפלט בהר חברון נמצאו יותר שעורים מחיטים. במערת הרומח ובמערות נחל ערוגות נמצאו הרבה דגנים²¹שמחוני וכסלו, מזון; כסלו ושמחוני, עדות. , בעיקר שעורים (וכוסמים), ובמערת הר ישי מעט דגנים, ומיעוטם מבטא את הרעב, ואין בממצא מדגם סטטיסטי מספיק²²כסלו ושמחוני, מזון. . ממצאים אלו אינם משקפים תנאים רגילים אלא שנים של עיבוד חלקי בלבד. ברם, לאור ממצאי המזון העתידים להתגלות באזורי יישוב יהא צורך לבחון את הקביעות המוצעות פעם נוספת. שעורים נחשבו למאכל הראוי לאסירים או לבהמות, ואף זו עדות לערכן הפחות בלוח המזון המשפחתי הרגיל. את הדגנים גידלו במחזור דו-שנתי, שנת מזרע ושנת בור. בשנת הבור ניתן היה לנצל את הקרקע לגידולים בעלי חשיבות משנית. הדגנים נועדו בעיקר לתצרוכת עצמית; היבול הממוצע לדונם איננו ידוע. פליקס הציע שהוא היה 300-150 ק\"ג לדונם²³פליקס, דגנים, עמ' 146-140. . החישוב מבוסס על ניתוח מפולפל של סוגיית הבבלי (בבא מציעא קה ע\"ב) למשניות אחדות. לדעתנו הפירוש המוצע איננו הולם את המשנה, וההסתמכות על פרשנות של התלמוד הבבלי איננה משמשת בסיס איתן לשחזור חקלאות בארץ. לפיכך, אין לנו נתונים על כמות היבול השנתית. יבול ממוצע במצרים היה כ-10 ארטבות לארורה (400 ליטר ל-27 דונם, כלומר כ-15 ק\"ג לדונם בשטח מישורי ומושקה²⁴רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 249-247. ). עם זאת, יש לזכור שקיים קושי רב להעריך יבול לפי מסמכים כתובים, והמידע הוא סטרֵאוטיפי וחשוד. הערכות יבול מאזורים אחרים באימפריה אינן מוכחות דיין, שכן הן מבוססות על מקורות ספרותיים החשודים באי דיוק מחד גיסא, ועל מקורות מאוחרים מאידך גיסא²⁵אבנס, כלכלה; שפור, דגנים, עמ' 88-82. . במשק הערבי המסורתי יבול של כ-100 ק\"ג לדונם היה תוצאה סבירה; על בסיס ההנחה שהיבול הממוצע בשנת המזרע היה 150 ק\"ג (יותר מהכפר הערבי המסורתי שהיה בלתי מפותח) הרי שלכלכלת משפחה של 4 נפשות נדרשו בממוצע גס כ-10 דונם.", "יבוא חיטים לארץ ישראל", "אין ספק שבארץ רווח גידול החיטה. גידול זה היה אחד הנפוצים, ואולי הנפוץ ביותר בתקופה הנדונה. מרכזי גידול החיטים בארץ היו מישור החוף (לוד, יבנה), ובקעות הגליל באיזור צפורי ובקעת יבנאל. כן נזכר גידול חיטה בעמק בית שאן. בימי הבית השני ובתקופת התנאים אין עדויות לייבוא משמעותי בשנים רגילות של חיטים לארץ. לעומת כל זאת, בידינו עדויות מספר מזמן האמוראים (התקופה הביזנטית) לייבוא מסיבי של חיטים (ירו', שקלים פ\"ח ה\"א, נא ע\"א ומקבילות). לפחות בתקופה זו חדלה הארץ מלספק את צרכיה בתחום זה, ונשענה על יבוא שהיקפו בלתי ניתן להערכה. מספר דגנים נזכרים במקורות התלמודיים כשיבולת שועל, כוסמין ושיפון. חשיבותם הייתה שולית, ומספר האזכורים העוסקים בהם מועט (נראה שיש לזהותם כמיני משנה של מה שנקרא היום חיטים ושעורים, ראו פירושנו לחלה פ\"א מ\"א).", "אורז", "האורז היה, כנראה, גידול חדש במרחב הארץ-ישראלי. ארץ ישראל סיפקה את צרכיה באורז, שכן הוא מנוי בין הגידולים שהקונה אותם בכל מקום בארץ חייב במעשרות (משנה, דמאי פ\"ב מ\"א). אין בידינו נתונים על צריכת האורז בשווקי הארץ, אך ברור שהיה זה גידול רווחי, וארץ ישראל לא רק סיפקה את רוב צרכיה באורז אלא אף ייצאה כמות מסוימת לחוץ לארץ. ", "קטניות", "קטניות היו מרכיב קבע בלוח המזון (לעיל). דייסת קטניות נחשבה לבישול רגיל. אין בידינו עדויות רבות על גידול הקטניות, ונראה ששטחי הקרקע שיועדו לקטניות היו מצומצמים. העדשים היו מאכל אופייני להמוני העם, ואילו בשכבה האמידה הייתה אכילתם נדירה יותר. אף שאין לכך ראיות ישירות, מסתבר שקטניות היוו ניצול של הקרקע בשדות הדגנים בהפסקה שבין שנת מזרע חיטים אחת לשנייה; הדבר הולם את מחזור הזרעים והוא אף מוכר בחקלאות הרומית. ", "מטעים", "זיתים ", "המזרח התיכון הוא מולדת הזית. באופן כללי, הזית אינו מצליח במקומות שחורפם קר מאוד ובמקומות שקיצם יבש וחם מאוד, כפי שמעיד יוסף בן מתתיהו במלחמות (ג, 517): \"זיתים יפה להם האויר הממוזג\". לפי זה הוא מתאים את עצמו לאזורים רבים מאוד בכל רחבי ארץ ישראל. במקורותינו מודגשים כמה אזורים שהיו עתירי זיתים במיוחד (כגון הגליל בכלל והגליל העליון בפרט), אך בתי בד נתגלו כמעט בכל אתר ואתר שנבדק ולו בדיקה שטחית. נראה שכמעט בכל אזורי הארץ, להוציא אלו שהם בעלי מזג אוויר קיצוני, היה הזית גידול מרכזי ביותר. כפי שראינו לעיל נמנה הזית עם שלושת הגידולים המרכזיים, וחשיבותו הכלכלית הייתה רבה עד מאוד (איור 26 תמונות 10-9).", "שמן", "הזית שימש בעיקר לייצור שמן ויש לכך ביטוי בהלכות רבות, למשל \"מאימתי תורמין את הזתים, משיטענו. רבי שמעון אומר: משייטחנו\" (תוס', תרומות פ\"ג הי\"ג). המדובר במחלוקת בדבר מועד גמר מלאכה של זיתים, וחכמים מתדיינים בשאלה: איזה שלב בתהליך הבדידה (הבאת הזיתים לבית הבד) נחשב ל\"גמר מלאכה\" לצורך הפרשת תרומות ומעשרות. מדיון זה עולה שסתם זית נתפס כ\"מועמד\" לתעשיית השמן, ואין כלל דיון באפשרות ייעודו למטרה אחרת. מסקנה דומה עולה מהלכות רבות אחרות. זיתי מאכל נזכרים בהלכות שונות, אך ברור שהם בטלים כלפי זיתי השמן (עיקר השימוש בשמן היה לטבילת הפת ומיעוטו לבישול. צורכי התאורה של ההמון הרחב היו מועטים משום שרובם הקדימו לישון, ורק בשבת הקפידו על תאורת הבית בעת ארוחת הערב החגיגית). ", "חשיבותו של השמן בלוח המזון הנזכר לעיל הייתה רבה. שמן הזית היה למעשה הספק העיקרי של שמנים הדרושים לגוף (בארץ ישראל קשה לשמר שומן מן החי לתקופות ארוכות, בשל האקלים). ספק רב אם קדמונינו היו מודעים לחלוקה שבין אבות המזון השונים, אך הם היו מודעים היטב לעובדה הפשוטה שהשמן שימש כטיבול העיקרי לארוחותיהם. צריכת השמן הוערכה לעיל (0.4 ליטר ליחיד לשבוע – 21 ליטר לשנה). כן נזכרת כמות של 75 ליטר לשמן למשפחה (גרעינית?) לשנה (משנה, שביעית פ\"ה מ\"ז), ושני הנתונים הולמים.", "הזיתים נמסקו בשיטות שונות והועברו לבית הבד, שם הופק מהם השמן בתהליך שיש לו שרידים ארכאולוגיים רבים מכל התקופות²⁶פרנקל ואחרים, בתי בד. .", "זיתי מאכל ", "למרות כל הנאמר לעיל על ערכו המזוני וחשיבותו הכלכלית של השמן מצאנו במקורות גם זיתי מאכל: כבושים, שלוקים, מגולגלים ומלוחים. במשנה שנינו: \"ותורמין זיתי שמן על זיתי כבש ולא זיתי כבש על זיתי שמן... זה הכלל... תורם מן היפה על הרע אבל לא מן הרע על היפה\" (תרומות פ\"ב מ\"ו). אם כן, יש סוג מיוחד של זיתים לכבישה, אך אלה נחשבים למין גרוע בהשוואה לזיתי השמן (וכן שם פ\"א מ\"ט). כן אנו שומעים על זיתי קלופסין (תוס', תרומות פ\"ד ה\"ג); זיתי גלוסקא או קלוסקאות, שהם זיתים ללא גרעינים (משנה, עבודה זרה פ\"ב מ\"ז; תוס', ברכות פ\"ו ה\"ז ועוד) וזיתים סופסים (מלוחים – תוס', טהרות פ\"י הי\"א, עמ' 671; בבלי, שבת קמה ע\"א). כן נזכר במקורות מוסף היורה (תנור) של שולקי זיתים (משנה, כלים פ\"ה מ\"ה; עדויות פ\"ז מ\"ח; תוס', פ\"ג הייא, עמ’ 459; עוקצין פ\"ב ה\"י, עמ' 687), ומכאן שגם בישלו (שלקו) זיתים. ברם, ייתכן שיורה (תנור) זו שימשה לחימום הגפת כדי להפיק את מעט השמן שנותר בה. קצת יותר ברור האזכור: \"גרעיני זיתים וגרעיני תמרים ששלקן\" (תוס', עוקצין שם), ובמקרה זה מדובר ככל הנראה על ניסיון להפיק את שרידי השמן מגרעינים אלו.", "זיתי מאכל סתם נזכרים בכמה מקורות נוספים, כגון הדיון במי שאוכל זית וצנון או זית ובצל (בבלי, ברכות מ\"א ע\"א; תוס', חגיגה פ\"ג הי\"ב). היו גם שאכלו את הזית הטרי (לעיל, וכן משנה, מעשרות פ\"ג מ\"ג; ירו', שם פ\"א ה\"ה, מ\"ט ע\"ב). מקורות אלה מייצגים את מיעוט המקרים הנזכרים במקורות. יש להזכיר את הנאמר בראשית הדברים – רוב ייצור הזיתים הופנה לתעשיית השמן.", "מן המפורסמות הוא שבתקופות קדומות היה ענף הזית מרכזי ביותר, וחשיבותו הכלכלית הייתה רבה עד מאוד (איור 27). במקומות אחרים נעשו ניסיונות מספר להעריך את משקלו הכלכלי²⁷ספראי, הכלכלה, עמ' 124-123. . אין ספק שביישובים רבים ייצרו שמן הרבה יותר מצורכי היישוב²⁸ספראי, הכלכלה, עמ' 127. , והשמן נועד למכירה מחוץ לתחומי הפרובינציה. במקורות נזכר ייצוא השמן לסוריה ולמצרים, ולנתון האחרון גם אישור פפירולוגי. בתקופה הביזנטית הייתה הפרובינציה יצואן שמן (ויין) חשוב ביותר, וכלים מתוצרת אזור עזה ואשקלון נמצאו באחוזים גבוהים יחסית (3%-10%) בנמלי המזרח התיכון²⁹קינגסלי, שמן; מאירסון, עזה. .", "עיבוד הזית", "את הזיתים נטעו במרחק ממוצע של 12-11 עצים לדונם, והיבול הממוצע הנזכר במקורות הוא 20-12 ק\"ג לעץ). קטו מדווח על יבול נמוך יותר, כ-80 ק\"ג לדונם (פרק י). עץ הזית מניב פרי בסירוגיות, אך יבולו יציב ומושפע מעט משינויי אקלים.", "גידול הגפן", "הגפן הוא השלישי בשלושת הגידולים הבולטים והחשובים במשק הקדום בארץ יהודה³⁰ספראי, הכלכלה, עמ' 136-126. . נראה שזה היה הגידול הרווחי מבין שלושת הענפים שהוזכרו, וכך נאמר בספר החוקים הסורי-רומי³¹חיבור זה מהמאה החמישית משקף את התחיקה המקומית בסוריה. לפי ספר החוקים הסורי-רומי, כמו בספרות חז\"ל, שדות הדגנים מתחלקים לשלושה: עידית, בינונית וזיבורית. נתון זה, ונתונים דומים, מצדיקים את השימוש בחוק הסורי-רומי כמקור לתולדות החקלאות בפרובינציית יהודה. זאת אף שרוב העדויות האפיגרפיות על חלוקת הקרקעות שביצע דיוקליטינוס במסגרת רפורמה זו הן מהגולן ומהחורן, ורק שתיים או שלוש כתובות באות מפרובינציית יהודה. ראו בן דוד, גולן, עמ' 224-223. : ", "\"בימי דיוקלטיינוס המלך נמדדו הקרקעות. 5 יוגרים שהם 10 פלתרין (125 ד') כרם, יחשבו ליוגון (יחידת מס) אחת. 20 יוגרים (50 ד') שדה זרע, שהם ארבעים פלתרין, יחשבו יוגון אחד. 225 עצי זית מובחרים יחשבו יוגון אחד\"³²ברונס וזכאו, ספר החוקים, 51 ו-151; וובוס, חוק, עמ' 60-59. . ", "225 עצים ניטעו ב-20-18 דונם בערך (לפי 10 עצים לבית סאה). לפיכך, ניתן לקבוע שכרם ענבים שגודלו 125 דונם שווה בערכו למטע זיתים שגודלו 20-18 דונם, והגפן רווחית פי 16 בערך מן הזיתים. הגפן וגם הזית רווחיים מחיטה. גם המדרש קובע בפשטות: \"הגפן הזאת שרביט אחד יוצא ממנה ושולט בכל האילנות\" (ויקרא רבה, לו ב, עמ' תתלח). למסקנה דומה הגיעו גם החקלאים הרומיים בקבעם שהגפן היא מלכת החקלאות, והמגדל אינו יכול שלא להרוויח מענף זה. בניגוד למוכר בספרות החקלאית הרומית אין במקורותינו ביטוי למשתלה של גפנים, וגם ההדליה הייתה מועטת ונחשבה לטיפול מיוחד. בתחום זה ניכר \"פיגור\" של הפרובינציה, יחסית לאיטליה המתמחה בייצור יין (תמונות 10-9). ", "צריכת היין", "צריכת דגנים היא במידה רבה נתון קשיח. הצרכים המינימליים הם קבועים למדי, וגם יכולת האכילה המקסימלית איננה בלתי מוגבלת. לא כן צריכת יין. משנת שביעית מעריכה שגברי המשפחה הגרעינית הסתפקו ב-15 כדי יין לשנה (פ\"ה מ\"ז). הכדים הממוצעים היו של 15 ליטר, כלומר כמות של 225 ליטר יין הספיקה למשפחה גרעינית (לגבר). רק גרגרנים שתו יין \"חי\", כלומר נקי, ובני אדם רגילים שתו יין \"מזוג\" במים. כמויות המים היו שונות, ברם בדרך כלל שתו אותו מהול ביחס של 2:1, כלומר שתי כוסות מים לכוס יין (משנה, נידה פ\"ב מ\"ז; בבלי, שבת עז ע\"ב; במדבר רבה, ד א; השוו מקבים ב, טו 38). כמות יין של 225 ליטר לשנה מספיקה לשתיית 675 ליטר יין מזוג בשנה, כ-1.8 ליטר יין מזוג ליום לגבר בודד. בכמות זו של יין השתתפו מעט גם הילדים ומעט גם הנשים.", "כמות היין ששתו אבותינו לא הייתה רבה, אך חשיבותו של המאכל נמדדת לא רק בערכו הקלורי אלא בטעם ובגוון שלו. היין והענבים היוו את המקור העיקרי ל\"טעם החיים\", הן כמקור לסוכרים והן לגיוון הארוחה. המשפט \"אין שמחה אלא ביין\" (מדרש תנאים לדברים, טז יד, והשווה בן סירא, לט 26) אומר רבות. קדמונינו כמעט לא הכירו משקאות אחרים, למעט מים, ויין נשתה, כאמור, כשהוא מהול במים כמשקה קל למחצה. היין היה משקה חגיגי, מרכיב מרכזי וחיוני בכל סעודת חג, משקה שהיה גם הבסיס למסיבות רעות, ולא תיתכן שמחה או אירוע חברתי בלעדיו. בארוחת חג נפתחת הסעודה ביין, ולעתים אף מסתיימת בשתיית יין. במקורות מוזכרים סוגים רבים של יינות, וכל זה מעיד על מקומו החברתי של היין. סיכום המקורות, גיוונם וכמותם, מלמד על גידול יין בהיקף נרחב ביותר. כל הנתונים שרוכזו לעיל מלמדים שהיין שהופק בארץ בתקופת המשנה והתלמוד נועד במידה רבה לייצוא. ואכן, המקורות שבידינו מלמדים על ייצוא משמעותי של יין, לארצות חוץ ובעיקר למצרים. ", "תוצרת הכרם נועדה בראש ובראשונה ליין, על כן נחשבת עשיית היין לגמר מלאכה בענבים (כגון משנה, מעשרות פ\"א מ\"ז; תוס', תרומות פ\"ג הי\"ג), והענבים כמו הזיתים \"דלאו גני גורן נינהו\" (בבלי, בבא מציעא פח ע\"ב), כלומר – אינם נאספים לגורן כפֵרות עצמאיים. אף על פי כן השתמשו ביבול גם בצורות אחרות. לענבים טריים היה ביקוש מועט, מצומצם ומוגבל לתקופת הבציר, שהרי לאחר זמן קצר הם מתקלקלים. לפיכך אירע שאדם בצר את כרמו והוביל את הפרות לשוק; אם לא הצליח למכרם החזירם לגתו (כגון תוס', מעשרות פ\"ב ה\"ד; טהרות פי\"א ה\"ז, עמ' 672). אפשרות אחרת, רווחית פחות כנראה, הייתה ייבוש הענבים לצימוקים (תוס', ביצה פ\"ד ה\"א; בבלי, שבת מה ע\"א, ועוד). הצימוקים נזכרים לעתים, אך נראה שלא היה זה מוצר תדיר. כאשר הובאה כמות גדולה של צימוקים לשוק הניחו שהם צימוקי יבוא (ירו', דמאי פ\"ב ה\"א, כב ע\"ד; נדרים פ\"ח ה\"א, מא ע\"א). את הצימוקים ניתן היה להשרות במים, ולהכין יין מסוג אחר. יין שהתקלקל נועד כמובן לחומץ. בסוגי יין נוספים הנזכרים במקורות לא נעסוק כאן. עם זאת, יש להעיר שעשיר כהורדוס ייבא יין לחצרו, ואלו היו יינות מיוחדים בטיבם (איור 28א).", "תפוצתו של גידול הגפן ", "במקורות חז\"ל מוצג היין כגידול אופייני ליהודה. ברם, אין להסיק מכאן שבגליל לא ייצרו יין כלל. אנו שומעים על סוג של יין שעובד בציפורי ובטבריה (ירו', מגילה פ\"א הי\"ב, עב ע\"ד), ועל בני הגליל הבוצרים כרמיהם מאוחר מן הרגיל אחרי סוכות (ירו', גיטין פ\"ג ה\"ח, מה ע\"ב; בבא בתרא פ\"ו ה\"א, טו ע\"ג). אף אנטונינוס מרטיר (מאה ו) מוסר על גידול גפן בגליל. בסקרים ובסיורים נמצאו גתות רבות בגליל, וברור שהיה זה ענף חשוב, אבל חשוב פחות מגידול הזית. בגולן הגבוה כמעט לא נמצאו גתות. ביהודה ובאזור לוד רווח כאמור גידול היין, אם כי מצויים גם ביהודה אזורים שבהם כמות הגתות שנמצאה בסקרים קטנה. דוגמה לכך היא שפלת בית גוברין. מכל מקום, המקורות מדגישים שהיין הוא גידול מובהק של יהודה, ואילו הזיתים גידול מובהק של הגליל (כגון מדרש תנאים, כו יג, עמ' 176; ירו', פ\"ה ה\"ד, נו ע\"ג, ומקבילות)³³אבחנה זו יוצאת כבר מברכת יעקב לשבטים, ראו דברים מט יא לעומת מט כ. ברם, התיאורים של חז\"ל במקרה זה עצמאיים ואינם קשורים לפסוקים. אדרבה, הפסוקים עמומים במקצת והמדרשים מסבירים אותם לאור האבחנה החקלאית. ראו התרגומים לפסוקים אלו, בראשית רבה, צח ט, עמ' 1259; צז כ, עמ' 1223, ועוד. . ", "הגפנים ניטעו בצפיפות רבה יותר מעצים רגילים, אך לא נמסרו נתונים על צפיפות הנטיעה, ועל היבול הממוצע. הנתונים הכמותיים שמוסרים קטו וקולמלה גבוהים מאוד (עד כ-3000 ליטר לדונם – קטו 111; קולמלה 32). במשק הערבי המסורתי היה היבול כ-600 ק\"ג ענבים לדונם, שהם 360 ליטר לדונם בלבד. מספר זה הוא נתון כללי בלבד.", "תאנים", "התאנה הייתה גידול חשוב ביותר³⁴פליקס, עצי פרי, עמ' 197-83. , עם זאת בגלל מתיקותו הרבה אי-אפשר שפרי זה יהיה מרכיב מרכזי בסעודה, והוא עשוי להשתלב כתוספת בלבד. במקביל אין אנו שומעים על מטע תאנים, אלא על עץ בודד בשדה הזוכה לטיפול מיוחד. בדרך כלל סיפקה הארץ את כל צרכיה בתאנים. התאנה נזכרת יחד עם פרות אחרים כפרי המצוי בכל שוק ויש להפריש ממנו מעשרות: \"ואלו דברים מתעשרין דמאי בכל מקום\". הרשימה הנזכרת במשנה מונה: \"הדבילה, והתמרים, והחרובים, האורז והכמון\" (דמאי פ\"ב מ\"א), מכאן שהפרות הללו גדלו כמעט תמיד בתחומי הארץ. ", "התלמוד הירושלמי מזכיר אמנם דבלה שהובאה מבוצרה שבעבר הירדן (דמאי פ\"ב ה\"א, כב ע\"ב), אך צורתה הייתה שונה. עדות אחרת לייבוא גרוגרות מצויה מדור יבנה (120-90 לערך). מצד שני נזכר ייצוא של תאנים לרומא³⁵פליניוס, היסטוריה של הטבע, יג 51, ועוד. , והיקפו של ייצוא זה בלתי ידוע. משנה אחת מונה יבול ממוצע של 34 ק\"ג לעץ (שביעית פ\"ז מ\"ב); אין בידינו נתונים להשוואה מארצות סמוכות.", "תמרים", "תמרים היו גידול חשוב ביותר באזורי המדבר ובבקעת הירדן³⁶לאו, פלורה ב, עמ' 362-320; פליקס, עצי פרי, עמ' 130-113. . מרכזי הגידול היו באופן טבעי בעין גדי, בעמק בית שאן, מעט באזור טבריה, ובעיקר ביריחו המכונה במקרא \"עיר התמרים\" (דברים לד ג ומקבילות). התומר זקוק לחום רב ולמים, על כן מצטמצם גידולו לאזורים של מזג אוויר טרופי. התומר אינו מופיע בלוחות המזון משום שאלו מייצגים את הנעשה בכלל הארץ, ואילו התמרים היו גידול אזורי מובהק; לנזירי המדבר אף היווה תחליף ללחם³⁷פלדיוס, היסטוריה, פרק נב. . בלוחות המזון של פליטי מדבר יהודה, למשל, התמרים תופסים מקום חשוב³⁸שמחוני וכסלו, מזון; כסלו ושמחוני, מזון; כסלו ושמחוני, עדות. .", "מטעי התמרים של הארץ זכו לתהילה רבה, וסופרים זרים המתארים בקצרה או בהרחבה את הארץ מזכירים לשבח את תמריה, ואת תמרי יריחו בפרט³⁹פליניוס, היסטוריה, יג 49-26; תיאור ערי העולם, 31, ועוד. . הארץ סיפקה את צרכיה בתמרים (משנה, דמאי פ\"ב מ\"א), אם כי נזכרים תמרי יבוא ממצרים (ירו', שם פ\"ב ה\"א, כב ע\"ב). התמרים באזור קיסריה, למשל, הובאו מאזורי היישוב היהודי בארץ ועל כן חויבו במצוות התלויות בארץ אפילו בקיסריה אף ששוחררה ממצוות אלו (ירו', דמאי פ\"ב ה\"א, כב ע\"ב), וכן נזכר הדבר בכתובת רחוב⁴⁰זוסמן, כתובת, עמ' 131. .", "החקלאים בארץ ישראל גילו את סוד התמר המיובש, וגילוי זה אפשר ייצוא תמרים למרחוק. ואכן אנו שומעים על ייצוא תמרים לרומא מהמקורות הרומיים שהובאו לעיל, וכן בזכות שאלה הלכתית שהופנתה לרבי חילפיי בר קירויא (ירו', מעשר שני פ\"ד ה\"א, נד ע\"ד) על פדיון מעשר שני בתמרים מקומיים שהגיעו לרומא, ושם היה מחירם יקר מאוד. בעיני הרומאים הפך התמר למייצג של ארץ יהודה (איור 29 מטבע יהודה השבויה), אף שבסל המזונות המקומי הוא לא היה הפרי המוביל.", "פרות נוספים ", "למעלה מעשרים סוגים של עצי פרי נזכרים במקורות, בנוסף לשלושת הסוגים אשר בהם דנו לעיל, כגון אגס, אפרסק, תפוח וכיוצא באלו. רובם נזקקים לאקלים חורפי-אירופאי ורווחו בעיקר בגליל העליון, אך בסך הכול דומה שערכם היה מצומצם. כן נזכר החרוב המופיע לעתים כגידול חשוב (משנה, מעשרות פ\"א מ\"ו ועוד), ובדרך כלל – כמאכל עניים ובהמות (משנה, שבת פכ\"ד מ\"ב; מעשרות פ\"א מ\"ב; כלאים פ\"א מ\"ד ומקבילות; עוקצין פ\"א מ\"ו ועוד הרבה).", "ירקות וצמחי מקשה", "במקורות נזכרים כ- 24 מיני ירקות. עם זאת, רוב הירקות העולים תדיר על שולחננו לא היו בידי הקדמונים. לדוגמה, עגבנייה, מלפפון ירוק ופלפל לא הוכרו כלל. מבין תפוחי האדמה הכירו קדמונינו רק בולבוסין – תפוחי האדמה המתוקים. רוב הירקות תרמו רק מעט לתזונת האדם. עם זאת היו הירקות מרכיב של קבע על השולחן הקדום, ירק נאכל תדיר לסעודות הבוקר והערב, כגיוון וכתוספת לאבות המזון. הירקות תלויים בהשקאה, או לפחות בהשקאת עזר, זאת בניגוד ליתר הגידולים אשר היו רובם גידולי בעל, על כן גודלו הירקות ב\"גינה\", המינוח המקובל לשטח המעובד באינטנסיביות ובהשקאה⁴¹ראו הנספח למסכת עירובין. . הצורך בהשקאה גרם לצמצום שטחי הירקות.", "הירקות מתוארים כגידולים שאינם נשמרים במחסן ויש להם \"חיי מדף\" קצרים: \"הירק אף על פי שלקיטתו כאחד (כל היבול נאסף בבת אחת) אין מכניסו לקיום\" (תוס', פאה פ\"א ה\"ז). מרובות במקורות העדויות על מכירת ירקות בשוק משום שאת רובם לא ניתן לאחסן זמן רב. בצלים ושומים ניתן היה לאחסן זמן רב, אך לא כן ירקות אחרים.", "בדרך כלל נועדו הירקות לצריכה עצמית ולשוק המקומי, אך לעתים שווקו למרחקים, כמו למשל בולבוסין ששווקו לקיסריה מ\"הר המלך\" (צפון יהודה – ירו', דמאי פ\"ב ה\"ב, כב ע\"ג; וכן בכתובת רחוב). כן נמסר על ייבוא ירקות ממרחקים לבית שאן⁴²זוסמן, כתובת, עמ' 132; ירו', דמאי פ\"ב ה\"ב, כב ע\"ג. . כמו כן ידוע, למשל, על הבצל מאשקלון שנמכר למרחקים וכנראה יוצא לחו\"ל⁴³סטרבון, גאוגרפיה, טז 229. .", "צמחי תבלין ", "למעלה מ-15 צמחי תבלין נזכרים במקורותינו. הבולטים שבהם: חרדל, כוסבר, כמון, צלף וקפריסין, ועולה על כולם הפלפל. הפלפל הוא צמח טרופי, והתאמתו לתנאי הארץ קשה. חכמים התפארו שבארץ גדל גם הפלפל (קהלת רבה, ב ב), ואת חכמתו של שלמה המלך המקראי העצימו והדגימו בכך שידע היכן כדאי לנטוע פלפל. הפלפל היה גידול רווחי ביותר, אך לא היה ענף חשוב בארץ ומשמעותו אזורית בלבד.", "צמחי בושם", "בין צמחי הבושם בולטים כמה גידולים מפורסמים אשר שמם הביא את תהילתה של הארץ אל כל רחבי העולם הרומי. הבולטים שבהם היו האפרסמון והמור. סופרים יווניים רבים מזכירים לשבח בשמים אלו, ובעיקר את האפרסמון שהפך לגידול מייצג של הארץ⁴⁴פליקס, בשמים, עמ' 61-37; ספראי, הכלכלה, עמ' 154-147, ועוד. . האפרסמון היה בושם חשוב ביותר, ויובא לאימפריה הרומית מערביה. ערכו הרב, וקווי התחבורה הארוכים שבהם הובל, גרמו לכך שמחירו של בושם זה בשווקי האימפריה היה יקר ביותר. האזור היחיד שגדלו בו האפרסמון והמור בתחומי האימפריה היה עמק הירדן, ועל כן הייתה חשיבותם הכלכלית של מטעים אלו רבה עד מאוד. לאחר המאה הראשונה מתמעטות הידיעות על האפרסמון, וחלק מאלו המזכירים את גידולו משתמשים במידע קדום, ואינם משקפים ידיעות רֵאליות. מכלל העדויות ניתן להסיק שמטעי האפרסמון ביריחו נהרסו או צומצמו עד מאוד, כלל האזור נפגע אך לא ננטש כליל, ושטחי החקלאות הצטמצמו לסביבות הנביעות (יריחו, נערן וכיוצא באלו).", "צמחי תעשייה", "פשתן", "הפשתן היה אחד מחומרי הגלם החשובים לבגדים באימפריה. הפשתן, \"כיתנא\" בארמית, נזכר רבות בספרות של תקופת המשנה והתלמוד⁴⁵ספראי, פשתן; וילד, טקסטיל; הרשברג, חיי התרבות. . המקורות המתארים את כלכלת ארץ ישראל בימי הבית השני אינם מזכירים כלל את גידול הפשתן, ונראה שלא היה זה ענף רווחי בארץ. אמנם נמצאו אריגי פשתן בחפירות ארכאולוגיות כבר מן התקופה הנאוליתית ומימי מרד בר כוכבא, אך עדיין היה זה ענף שולי. לעומת זאת, במקורות מן המאה השנייה נזכר הפשתן לעתים קרובות כענף חקלאי ותעשייתי מרכזי בארץ, וכאחד ממוצרי הייצוא העיקריים שלה. אב הכנסייה הנוצרי קלמנס מאלכסנדריה, המאשים את נשות מצרים בחיי הוללות, טוען שהן משתמשות באריגי פשתן מארץ העברים. פאוזניאס⁴⁶סופר יווני שתיאר בגאווה את יוון, בן המאה השנייה לספירה. מרמז אף הוא על טיבם המעולה של אריגי הפשתן מן הארץ, וכן יוצא ממקורות נוספים, רומיים ויהודיים כאחד (בראשית רבה, יט א, עמ' 170; כ יב, עמ' 196; ירו', כתובות פ\"ז ה\"ז, לא ע\"ה, ומקבילות; עבודה זרה פ\"א ה\"ד, לט ע\"ג)⁴⁷פאוזניאס, יון, ה 5. 2; תיאור ערי העולם 31; אדיקט המחירים של דיוקלטינוס, פרק 26; קודקס תיאודוסינוס, פרק י, 20. 8. . במקורות התלמודיים מרובות העדויות שבהן נזכר הפשתן כגידול אופייני לגליל (משנה, בבא קמא פ\"י ה\"ט; תוס', כתובות פ\"ד ה\"ה; ירו', שם פ\"ד ה\"ה, ל ע\"א; בבלי, שם סא ע\"ב, ועוד).", "תולדות גידול הפשתן ", "כאמור, הפשתן נזכר במקורותינו כענף נפוץ רק החל מסוף דור יבנה, ובעיקר מלאחר מרד בר כוכבא. פאוזניאס ביקר בארץ בערך ב-175 לספירה, ובזמנו הייתה כבר תוצרת הפשתן של הארץ שם דבר במזרח כולו. גם קלמנס מאלכסנדריה המזכיר את הבגדים הבאים מארץ העברים חי בין השנים 216-150 לספירה. המתקנים לשריית פשתן שנמצאו ליד תל שוש, היא גבע פרשים, ראשיתם במאה השלישית⁴⁸ספראי ולין, גבע. ראו גם איור 20. (איור 30). לאחרונה דווח על מתקנים דומים באותו אזור, אך המידע טרם פורסם. \t", "הפשתן מופיע כגידול אופייני לגליל, בניגוד לצמר שהוא תוצר אופייני ליהודה. המקום הידוע ביותר לפי המקורות הרומיים מהתקופה הביזנטית שגידלו ועיבדו בו פשתן הוא העיר בית שאן. כן נזכרת במדרש בית שאן כמקום לייצור פשתן מעולה, וארבל כמקום ייצור של אריגי פשתן גסים (בראשית רבה, יט א, עמ' 170 ומקבילות). מרכזים נוספים לייצור פשתן היו טבריה ואגן הכנרת (בבלי, מועד קטן יח ע\"ב). בטבריה הייתה אגודת אורגים⁴⁹שובה, כתובות, עמ' 181. , ומכיוון שהוכח ריבוי הפשתן באזור יש להניח שהכוונה לאורגי פשתן. כן משמע ממקורות נוספים⁵⁰ירו', פאה פ\"א ה\"א, טז ע\"א; בבא מציעא פ\"ד ה\"ז, ט ע\"ד; פ\"ה ה\"ו, ט ע\"ג, ועוד. . עוד במאה השביעית אנו שומעים על סוחר פשתן משכם השוהה בטבריה⁵¹ברוק, מעשה, עמ' 315-314. . כאמור, מתקנים רבים לשריית פשתן נתגלו ונחפרו במשמר העמק, בשולי עמק יזרעאל, לפחות חלק מהם ניטש במהלך המאה השישית, ועל גביהם הוקמו בתי בד. הדבר מעיד על צמצום שטחי הפשתן לטובת גידול הזיתים, וייתכן שגידול זה אף חוסל לחלוטין, לפחות באזור זה. כל שטח המתקנים ניטש במאה השביעית עם הכיבוש המוסלמי, או אולי כבר עם הכיבוש הפרסי (614 לספירה).", "מקומו של הפשתן במשק הלאומי ", "גידול הפשתן היה רווחי הרבה יותר מגידול החיטה, כך ניתן ללמוד מרשימת המחירים שפרסם הקיסר דיוקלטינוס, לפיכך יש להניח שהחקלאי ניצל את מלוא הפוטנציאל של גידול הפשתן שעמד לרשותו. זאת בהתאם למגבלות מחזור הזרעים (פשתן פעם בשש שנים), כלומר שישית או רבע משטחו נוצל בממוצע רב-שנתי לגידול פשתן. היתרון הגדול של גידול הפשתן אינו רק ברווחיותו. אחת מבעיות היסוד של חקלאי הארץ הייתה כיצד לנצל את העונה החקלאית המתה. כושר הייצור של החקלאי נקבע לפי צורכי העבודה בעונת שיא העבודה. ברם, תנאי הארץ גורמים לכך שחודשים רבים העבודה היא מועטת, והחקלאי צמא לעבודה נוספת שתשמש מקור הכנסה. עונת שיא העבודה של גידול הפשתן משתלבת יפה במשק עבודה המבוסס על גידול דגנים, זיתים וגפנים. יתר על כן, הפשתן מספק עבודה רבה בעיבודו, וכך עשוי היה החקלאי למצוא מקור עבודה ופרנסה בעונות שסיפקו עד עתה הכנסה שולית בלבד. חלק מן הרווחים הגיעו, כמובן, לידי השלטונות בצורת מס, או באמצעות הפעלת בתי האריגה הממלכתיים, ברם רוב ההכנסה הגיעה לחקלאי המגדל ולשכניו שהפכו לבעלי מלאכה לכל דבר, וכך העשירו את כלכלתה של הפרובינציה כולה.", "משי ", "המשי לסוגיו השונים (\"שיראים\", \"סירקין\", \"הינדואין\", \"מטכסא\" ועוד סוגים שונים) נזכר רבות בספרות חז\"ל, אך הוא מופיע בעיקר כמוצר יבוא⁵²הרשברג, חיי התרבות, עמ' 55-46. . עם זאת, אין ספק שיהודה הייתה שותפה במסחר הבינלאומי במשי, אך הגידול העצמי היה מועט ויוצא דופן (קהלת רבה, ב יא).", "מרעה", "מבנה משק המרעה ", "מקורותינו מבחינים בשלושה טיפוסים של משק מרעה הצאן: ", "א. צאן הרועה במדבר במשך כל ימות השנה. בעדרים אלה טיפלו נודדים שהיו בעלי העדר. ", "ב. צאן הרועה בקיץ (מפסח ועד לימי הגשם) במדבר או בספר היישוב, ובחורף עת המרעה רב יחסית חוזרים בני הצאן ליישוב. עם זאת, אין עדות לתנועות הגירה גדולות בעקבות בני הצאן כמו אלו המוכרות מאיטליה. ", "ג. בני הצאן הרועים בסביבת היישוב עצמו⁵³משנה, ביצה פ\"ה מ\"ז; תוס', שם פ\"ה הי\"א; ירו', שם פ\"ה ה\"ז, סג ע\"ב; בבלי, שם מ ע\"א, ומקבילות. .", "הטיפוס השני אופייני למשק מעורב של חקלאות ומרעה שהמרעה תופס בו מקום כלכלי חשוב ביותר. נדידה עונתית של הצאן מחייבת היערכות יישובית בעלת אופי מיוחד, והיא מוכרת היטב מאיטליה⁵⁴פריין, חקלאות; וויטקר, מרעה; איזגר וסקידגרד, חקלאות, עמ' 101-99. . בארץ נסקר יישוב רועים מעין זה בענב א-כביר (איור 31), וסביב היישוב נמצאו מכלאות צאן המורכבות בדרך כלל מחדר מגורים ומחצרות למרבץ הצאן. מכלאות אלו דומות במידת מה למכלאות צאן קדומות באנגליה ובצפון אפריקה⁵⁵ספראי, ענב אל כביר. (איור 32).", "הטיפוס השלישי הוא של משק שבו הצאן הנו ענף עזר בלבד. שטחי הקרקע סביב היישוב עצמו לא אפשרו פיתוח משמעותי של ענף הצאן, משום שנוצלו ברובם לחקלאות אינטנסיבית. ממילא גרם הדבר לצמצום ענף המרעה.", "ממקורות רבים עולה תמונה שבה יש לחקלאי בן צאן אחד או שניים, כענף עזר במשק החקלאי. לא כל חקלאי רעה את צאנו, אלא מקובל היה למסור את הצאן לרועה שכיר⁵⁶משנה, ביצה פ\"ה מ\"ג; ירו', שם סג ע\"ב; בבלי, שם לז ע\"ד; עבודה זרה כב ע\"ב; משנה, בבא קמא פ\"ו מ\"ב, ומקורות רבים נוספים. . במקביל אנו שומעים על חקלאי אשר ברשותו צאן רב והוא רועה אותו בעצמו (משנה, שביעית פ\"ג מ\"ד). ", "לאבחנה בין שני טיפוסי משק אלה יש גם משמעות אזורית. מרבית בני הצאן היו מרוכזים באזור יהודה, בגליל לעומת זאת היה ענף המרעה שולי, שכן רוב השטח נוצל לחקלאות אינטנסיבית. ", "ההלכה אסרה גידול בהמה דקה (צאן) בארץ ישראל⁵⁷גולאק, רועים; אלון, מחקרים א, עמ' 360-355. . ההלכה נקבעה כנראה בראשית המאה השנייה, והיא אופיינית בעיקר לגליל. ואכן, נאמר במפורש שמותר לגדל צאן במדבריות שביהודה ובשטחים זנוחים בשולי היישוב, ב\"חורשים\" (שטחי החורש הבלתי מעובדים) וב\"מדבריות\" (תוס', בבא קמא פ\"ח ה\"י).", "צריכת הבשר במשק החקלאי ואצל המוני העם הייתה מצומצמת ביותר. לפי ההלכה בן הזולל תרטימר בשר (180-150 גרם), או מנה (600-500 גרם), נחשב כבר לבן \"זולל וסובא\" אשר מותר להענישו חמורות אם עשה זאת שלא ברצון הוריו (משנה, סנהדרין פ\"ח מ\"ב ומקבילות, וכן יוצא ממקורות נוספים). אכילת בשר הייתה מקובלת רק בימי חג ואירועים מיוחדים (משנה, חולין פ\"א מ\"ד ומקבילות), ורק על שולחן העשירים עלה הבשר לעתים קרובות. עצמות בעלי חיים נמצאו בכל החפירות, והן מעידות כי בשר שימש לאכילה, אך אין הן מעניקות בינתיים נתון כמותי שיאפשר הערכה של כמות הבשר שצרכו קדמונים. בזהירות אפשר להעריך שרוב העצמות שנתגלו הן של בעלי חיים מבוגרים. כלומר, הבהמות נוצלו למרעה ונאכלו רק לעת זקנתן. ברם, בדיקות אלו רק החלו להיערך ועדיין אין בידינו מידע מסכם בהיקף נרחב.", "במקורותינו חוזרת הנוסחה שסתם עז נועדה לייצור חלב, והרחלות לגיזות וולדות. כן שנינו: \"שמין את העזים מפני שהן חולבות ואת הרחלים מפני שהן גוזזות\" (תוס', בבא מציעא פ\"ה ה\"ד). כמו כן: \"ההולך לחלוב את עזיו ולגזוז את רחליו\" (בבלי, בבא מציעא סד ע\"א), וכן סתם: \"עז לחלבה ורחל לגיזתה\" (בבלי, שבת יט ע\"ב ומקורות רבים נוספים). כן נקבע במפורש: \"ראשית הגז אינו נוהג אלא ברחלות\" (משנה, חולין פי\"א ה\"א ומקבילות רבות). ענף המרעה שימש, אפוא, כמקור לבשר המועט שנאכל, לחלב ומוצריו ובעיקר לצמר. ", "משק העזר", "\"משק העזר\" הוא מינוח כללי לסדרת ענפים חקלאיים שלא היו גידולי התמחות אלא פעילות שולית המתנהלת בחצר הבית. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו כמה טיפוסי מבנים, והבנתם חשובה להבנת אפשרויות הפעולה במסגרת משק העזר. בימי בית שני רווחו שתי צורות התיישבות. האחת היא חוות בודדות שבכל אחת התגוררה משפחה מורחבת במבנה פשוט אך גדול ממדים, ששטחו לעתים למעלה מדונם (איור 33). במקביל היו גם כפרים מכונסים שבהם היו מבני המגורים קטנים הרבה יותר (להלן). בנוסף היו בתי אחוזה גדולים מדגם ה- Villa Rostika הרומית. אמנם ביהודה לא נמצאו מבנים מפוארים מאוד מסוג זה, אך נמצאו אחוזות בינוניות (איור 34). בהמשך התקופה הרומית התרבו הכפרים המכונסים ומספר מבני החווה הפשוטים התמעט, אך לא נעלם. במבנה חווה ובבית אחוזה יש מקום רב למשק עזר, לא כן בכפרים המכונסים. כאן התגוררו משפחות בבתים פשוטים, או במבני חצר שהיו בהם שותפים רבים. ספרות חז\"ל מתייחסת ברובה ל\"חצר השותפים\" שיש בה דיירים רבים, אבל בחפירות ארכאולוגיות נמצאו טיפוסים רבים של מבנים, החל מקומפלקס גדול ובו חדרים רבים המזוהה עם אותה חצר שותפים, וכלה בבתים פשוטים שיש בהם 3-2 חדרי מגורים ובהם גרה משפחה גרעינית, משפחה מורחבת, או אף שותפים מספר⁵⁸הירשפלד, הבית. בית כזה נראה בעינינו כיום דמיוני; וכי כיצד זה מסתדרות משפחות מספר בבית מגורים אחד?! ברם, אם תורשה לי (ז\"ס) הערה אישית, בית כזה ראיתי וחוויתי במו עיניי בילדותי. תושביו לא חשו עצמם כעניים, ולא כמסכנים, אף שממבט בן ימינו כך נראים הדברים. . מכל מקום, בספרות חז\"ל חוזרת ההנחה שבפועל יש למשפחה גרעינית \"רגילה\" חדר מגורים אחד. בספרות חז\"ל אין מונח ל\"דירה\" הכוללת חדרים מספר ושייכת לאדם אחד⁵⁹במקרא מופיע המונח \"בית\" ובו \"חדרים\", אבל בספרות חז\"ל \"בית\" הוא חדר בלבד, ו\"חדר\" הוא לא יותר מכוך קטן בתוך הבית. . החצר הייתה משותפת, ובה התנהלו רוב חיי היום יום. כאן בישלו ואפו, כאן אחסנו פֵרות, וכאן היה המרחב למשק העזר שיתואר. מרחב מגורים נוסף היה הגג ששימש לארוחות, לגידול יונים ולאחסון, אך יתר המרכיבים של משק העזר לא יכולים היו להתבסס במרחב זה. בתנאים אלו לא יכול היה משק העזר להיות מפותח מאוד.", "תרנגולים", "גידול תרנגולים היה מרכיב משמעותי במשק העזר בחברה היהודית, ומן הסתם גם בחברה הלא-יהודית. התרנגולת הפיקה בעיקר ביצים, ואלו שימשו להעשרת סל המזון הפשוט למדי של החקלאי הרגיל. התרנגולות שוטטו בחצר ומחוצה לה באופן חופשי, בדרך כלל הן שוטטו כשלרגליהן חוטים לסימן בעלות, שכן התרנגולות שונות בהחלט זו מזו אך הדמיון לעתים רב, והחשש היה שמא יתבלבלו ולא ידעו למי שייכת התרנגולת (שבת פ\"ה מ\"ד).", "התרנגולים שוטטו בחצר וכמובן הזיקו לא מעט, הפכו חפצים ושברו, ועל כן מקיימים המקורות סדרת דיונים על נזקי התרנגול, כגון \"כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה? ...התרנגולים מועדין להלך כדרכן ולשבר, היה דליל קשור ברגליו, או שהיה מהדס ומשבר את הכלים משלם חצי נזק\" (משנה, בבא קמא פ\"ב מ\"א), וכן: \"תרנוגלין שהידסו את העיסה, ואת הפירות, או שניקירו, משלמין חצי נזק. הידסו עפר על גבי עיסה, ועל גבי פירות, משלמין נזק שלם. היו מחטחטין בחבלו של דלי, נפל ונשבר משלם נזק שלם. נפל ונשבר ושיבר כלי אחר, על הראשון משלמין נזק שלם, ועל האחרון משלמין חצי נזק. תרנגלין שירדו לגינה ושיברו את החליפין, וקיטמו את הירק, משלמין נזק שלם... תרנגול שהיה פורח ממקום למקום והזיק בגופו, משלם נזק שלם. ברוח שבכנפיו חצי נזק. סימכוס אומר נזק שלם\" (תוס', בבא קמא פ\"ב ה\"א; בבלי, בבא קמא יז ע\"א; יז ע\"ב). ברשימה זו מפורט \"קטלוג\" של 16 נזקים אפשריים, ומן הסתם גם זה קטלוג חלקי בלבד. ההבדל אם משלם נזק שלם או חצי נזק הוא האם הנזק צפוי ואז משלם נזק שלם, או שמא הוא בלתי צפוי.", "במקביל גם ניקרו התרנגולים בכל העומד בדרכם, כולל מזונות (משנה, טהרות פ\"ג מ\"ח), וזו הסיבה לכך שהיו שפקפקו אם מותר לגדל תרנגולים בכל מקום בארץ (לאחר שבירושלים בוודאי הדבר אסור [תוס', יבמות פ\"ג ה\"א; יומא סו ע\"ב]). התרנגולים אכלו מכל המזדמן להם. במשך היום שוטטו בחצר ומחוצה לה, וניקרו באשפתות ובשיירי המזון של בני הבית (בבלי, יומא עה ע\"א; בראשית רבה, עה א, עמ' 878; שיר השירים רבה, ד ח; ויקרא רבה, יב א; אסתר רבה, ה א). רק לעת ההטלה ניסו להושיב את התרנגולת במקום קבוע, והשליטה בתנאים אלו הייתה קשה.", "אף על פי שהתרנגולים ניקרו מזון מכל הבא לפיהם, בפועל הייתה בעלת הבית אחראית למעשה על הטיפול בתרנגולים ועליה היה להאביסם בצורה מסודרת (תוס', שבת פ\"ו ה\"ד). בעלת הבית החליטה האם לאסוף ביצים אחדות ולהושיב את התרנגולת לדגור עליהן כדי לגדל אפרוחים, או להשתמש בביצים לאכילה. הטיפול בתרנגולת הוא מעבודות האישה. כך, למשל, חכמים מתירים לקנות מהאישה ביצים או תרנגולות משום שנהוג שאדם מאפשר לאשתו מסחר זעיר זה. כך שנינו: \"אבל לוקחין מן הנשים כלי צמר ביהודה, וכלי פשתן בגליל, ועגלים בשרון. וכולן שאמרו להטמין אסור. ולוקחין ביצים ותרנגולים מכל מקום\" (משנה, בבא קמא פ\"י מ\"ט). \"מכל מקום\", כלומר בכל חבלי הארץ, שכן בכל מקום נהוג שהאישה עוסקת בכך. כך גם נזכרת עסקה רגילה בין שתי נשים, שתרנגולת אחת תדגור על ביצים של שתי נשים, או הסדרי שותפות דומים (משנה, בבא מציעא פ\"ה מ\"ד; תוס', בבא מציעא פ\"ד הכ\"ד; שם הכ\"ה). ברור שהמטפלות בעסקאות כאלה הן הנשים, וכן עולה מעדויות נוספות. אחוז הפריון של הביצים תלוי בטיב התרנגולת ובתנאי התזונה של העולם הקדום. ודאי שהאחוז היה נמוך יחסית, וכן מדגים המדרש: \"למה הדבר דומה לאשה שהיא מושבת תרנגולת על הביצים, מתוך הרבה היא (מוציא) [מוציאה] מעט, ומתוך מעט אינה מוציאה כלום\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ד). גם כאן כמובן האישה היא המושיבה את התרנגולת.", "יונים", "גידול יונים היה שולי ותפס מקום חשוב רק בשפלת יהודה בסוף ימי בית שני⁶⁰טפר, יונים; ספראי, הכלכלה, עמ' 179-172. . ספק רב אם גידול זה היה חקלאי, או שמא נועדו היונים למטרות פולחניות במקדש בירושלים או במקדשים פגניים באידומיאה, מכל מקום ענף ייצור זה התמוטט באופן פתאומי אי שם במאה הראשונה לפני הספירה. לאחר מכן נזכר גידול היונים רק בצורה ספורדית כחלק ממשק העזר שליד הבית (איור 35). ", "צאן ובקר", "במבנה משק הבקר עסקנו בפירושנו לביצה פ\"ה מ\"ז, ולכן נקצר. באזורי היישוב היו לחקלאים בני צאן בודדים, וגם אלו נכללו במשק העזר. לבעל בית רגיל היה חמור להובלות, ופרה כדי לחרוש עמה. החריש עצמו התבצע בעזרת צמד פרות, אך לעתים השאילו את הפרות זה לזה, כמו ששנינו: \"תחרוש פרתי עמך [היום ושלך עמי למחר...]\" (תוס', בבא מציעא פ\"ו הי\"ד). לא לכל איכר היה שור ויש להניח ששור אחד שימש להרבעת פרות רבות, ובכפר היו שוורים לכמה מהתושבים. הוא הדין באיל ששימש להרבעת כבשים. המקורות מזכירים יחס של זכר אחד לעשרים כבשים או עזים, אך מספר זה משקף עדרים גדולים ולא משק עזר (בראשית רבה, לב ז, עמ' 904). אזור השרון נזכר כמקום גידול לעגלים, ואזי שוב האישה היא שמטפלת בהם כמו בכבשים ובפרות הבית (משנה, בבא קמא פ\"י מ\"ט). ", "גידול חזירים?", "ברוב ארצות העולם נחשב גידול החזיר לאחד המרכיבים העיקריים של משק החי. לא כן בארץ ישראל בכלל, ובארץ ישראל היהודית בפרט. אכילת החזיר נחשבה לאיסור חמור, ולאחד הסמלים הבולטים המייחדים את היהודים. האירוע המפורסם שישו מעביר בו את השד לעדר חזירים עשוי להתפרש בעדר השייך לנכרי, או בעדר חזירי בר, שכן המעשה אירע באזור מזרח הכנרת שהיה מעובד רק בצורה חלקית. מכל מקום אין זה אלא סיפור אגדה, והבחירה בחזיר אינה משקפת רק מציאות אלא היא ספרותית. בחפירות ארכאולוגיות בכפרים יהודיים אכן התגלו רק מעט מאוד עצמות חזירים (כך למשל בעין גדי⁶¹שדה, זואוארכאולוגיה. , סומקה ורקית).", "מן התורה נאסרה רק אכילת החזיר, אך גידולו ומכירתו לגויים נאסרו רק על ידי חכמים: \"אין מגדלין חזירים בכל מקום\"⁶²משנה, בבא קמא פ\"ז מ\"ז; בבלי, שם פב ע\"א; סוטה מא ע\"ב; מנחות סד ע\"ב. . עם זאת, מן המקורות עולה שהחזיר היה מוכר היטב לחכמים והם ידעו פרטים רבים על אופיו וצורתו. המשנה בעוקצין קובעת בפשטות שנבלת חזיר נמכרת לגויים, והמקורות עוסקים בבעיות הקשורות בנזקים הנגרמים על ידי חזיר⁶³תוס', בבא קמא פ\"א ה\"ח; ירו', שם פ\"א ה\"א, ב ע\"ב; בבלי, שם יז ע\"ב; יט ע\"ב ועוד. . עם זאת, אין ספק שבמשק היהודי היה החזיר נדיר והוא נזכר בעיקר כמצוי בידי גויים⁶⁴כגון ירו', עבודה זרה פ\"ב ה\"ט, מב ע\"א; בבלי, שם לט ע\"ב. . יש להניח שגידול החזירים תפס מקום חשוב במשק הנכרי בארץ, אך אין לכך ראיות מסייעות, זאת בגלל מיעוט המידע על הקהילות הלא-יהודיות בארץ. ", "משק העזר היה, אפוא, מצומצם בהיקפו והתרכז בחצר הצפופה, ובאופן טבעי עסקה בו בעיקר האישה. לעומת זאת, כל עבודות החקלאות שמחוץ לחצר קשורות לגברים; מכיוון שרוב האוכלוסייה בתקופת המשנה והתלמוד התגוררה בכפרים מכונסים, הרי שהשדות היו רחוקים מעט (עד טווח של 2-1.5 ק\"מ בממוצע), והאישה לא הרחיקה מביתה לעבודות כאלה אלא לצורך עבודות המוניות כקציר או מסיק (משנה, יבמות פט\"ו מ\"א). כן שמענו במשנת אהלות על אישה המכינה מקום לבנה בין השיבולים (פ\"ח מ\"א); משנה אחרת מתארת מצב שבו הבעל יוצא לעבודה עם בניו ואשתו וקובע את תנאי עבודתם, כולל ויתור על זכותם לאכול מהיבול תוך כדי העבודה⁶⁵ספראי, פרקי גליל, עמ' 106-105. . ההיתר לאכול מהיבול בזמן העבודה חל בדרך כלל על עבודות איסוף (בציר, מסיק וכיוצא באלו), נמצאנו למדים ששתי העדויות המשיחות לפי תומן על יציאת האישה לשדה לעבודה מתייחסות לעבודות אסיף שהן בדרך כלל עבודות המוניות. היישוב הכפרי הקדום בארץ היה מבוסס בדרך כלל על עבודה עצמית, ופועלים שכירים רווחו בעיקר ב\"עונה הבוערת\". בסך הכול, מספר העדויות לעבודת האישה בשדה מעטות ביותר, ובמקרים שבהם נזכר הדבר מדובר על עבודה עם הבעל. ", "עיבוד התוצרת", "רוב התוצרת החקלאית לא נצרכה כפרות טריים, אלא עובּדה. העיבוד נעשה בשדה (סחיטת הענבים ליין) או במרכזים בכפר, כגון בית בד לסחיטת שמן או עיבוד הפשתן שנעשה ברובו בבית הפרטי⁶⁶עיבוד הפשתן הוא עבודת נשים מובהקת, ובגליל היה זה ענף כלכלי חשוב שהעניק איכות מיוחדת לעבודת האישה. ראו פירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ה. . ", "לעיבוד התוצרת החקלאית היו שלוש מטרות עיקריות: ", "1. השקעת עבודה על מנת להעלות את מחיר התוצרת, וזאת בשל הקושי שבהפקת רווחים מעבודה חקלאית בלבד (עודף ידיים עובדות ומחסור בקרקע). ", "2. שימור הפרי על מנת לאפשר את שיווקו למרחקים, ושמירה על איכותו לאורך ימים. ", "3. הקטנת נפח התוצרת והקלה על דרך השיווק (שמן הוא 20%-25% מן הזית ויין – 60% מפרי הגפן). ", "מהספרות התלמודית והארכאולוגית אנו לומדים למעשה על שלושה סוגי מתקנים: הגת לעיבוד יין – מצויה בשדה, בית הבד לעיבוד שמן – מצוי במרכז חקלאי או בעיר, והטחנה לטחינת קמח – מתקן השייך לצריכת הדגנים ואיננו בתחום עיסוקנו. בסיורים בשטחי מתקנים בארץ ניתן לגלות לעתים סוגים נוספים של מתקנים, בנוסף לגת, לבית הבד ולטחנה, אך הללו נפוצים פחות וידועים פחות. אין צורך לומר שהדבר קשור לעובדה שהגידולים הללו היו נפוצים פחות. ממילא כאשר מתגלה סוג חדש של מתקן מתפתח ויכוח על טיבו. כך, למשל, המתקנים במשמר העמק זוהו כמתקני פשתן (לעיל איורים 20, 30), והסבר זה עדיין אינו מקובל על הכול, אף שטרם הוצע הסבר חילופי.", "מהמקורות שנידונו לעיל עולה בבירור כי בעיירות ובכפרי הבת עובדה התוצרת הראשונית, זיתים כשמן וגפנים כיין, יותר מכל הענפים האחרים שהיו נדירים הרבה יותר. אין כל עדות לשלב נוסף של עיבוד התוצרת במקום ריכוז אזורי, ואפילו הבשמים שגדלו באזור יריחו ועין גדי עובדו במקום.", "אופייה של החקלאות הארץ-ישראלית", "החקלאות הארץ-ישראלית הייתה בעיקרה חקלאות מעורבת, וברוב אזורי הארץ גידלו מגוון גידולים. זאת להוציא את המדבר ששימש למרעה בלבד, ואת בקעת יריחו שבה התמקדו בגידולים ייחודיים (תמרים ואפרסמון). בכפר כולו גידלו גידולים רבים, וכל חקלאי השתדל לגוון את עיסוקו. חז\"ל ממליצים \"שיהו נכסיך משולשין: שליש בתבואה שליש בזיתים ושליש בגפנים\" (בבלי, בבא מציעא קז ע\"א)⁶⁷המימרה אמנם מצויה בתלמוד הבבלי בשמו של חכם ארץ-ישראלי, אך רקעה איננו מתאים לבבל שכן בה לא גידלו לא זיתים ולא גפנים. המדיניות בבבל הייתה של התרכזות בגידול אחד. ראו בבלי, בבא בתרא קכב ע\"א. . בדברים יש ביטוי גם ", "לאוטופיה הכלכלית שלפיה המשק הפרטי צריך להיות אוטרקי, אך יש בה גם התבוננות רֵאלית הלוקחת בחשבון חלוקת סיכונים ופיזור העבודה החקלאית על פני כל השנה. ", "הלכות כלאיים הגבילו מעט את האפשרות לגידולים שונים. איננו יודעים עד כמה הן נשמרו, אבל עדיין נותרה אפשרות לזרוע בין העצים במרחקים מתקבלים על הדעת ולקיים מטע בתוך שדה מזרע. במאה השלישית אנו מוצאים מחלוקת האם \"דרך בני אדם\" לזרוע דגנים בין האילנות (ירו', פאה פ\"ג ה\"א, יז ע\"ב). במשק הערבי הייתה זו תופעה נפוצה ביותר. בניסיון להרוויח כביכול שטח, קיימו שדות מעורבים. מבחינה חקלאית זו גישה מוטעית, וניצול השטח עולה באבדן פוריות. ואכן, בספרות הרומית מדברים על מטעים רצופים או על שדות דגנים רצופים, אם כי האחוזה כולה קיימה משק מעורב. החקלאות שחז\"ל הכירו הייתה אפוא נבונה, עיקרה עוסק בשדות רצופים, אך יש בה גם ביטוי לתופעת השדה המעורב.", "הידע החקלאי היה מתקדם למדי, ומעיד על התבוננות בגידולי התרבות. אין עדות להכרה של ספרות החקלאות הרומית, אך בהחלט להתבוננות בטבע. רק לעתים רחוקות נמצא קביעות דמיוניות ופולקלוריסטיות.", "לפי העולה ממקורות חז\"ל היה המשק החקלאי בעיקרו משק אינטנסיבי ביותר, פרטי וזעיר, ומבוסס על עבודה עצמית. החקלאי ניצל כל פיסת קרקע, כולל פינות סלעיות שניתנות לעיבוד ידני בלבד ודורשות סיקול מאומץ של השטח. במקביל היו גם אחוזות גדולות של עשירים (\"עיר\" בלשון חכמים), ואחוזות ממלכתיות. לדעתנו במבנה זה חל שינוי הדרגתי, בכיוון של ריבוד כלכלי גובר והולך, ובתקופה הביזנטית הפכה רוב החקלאות לחקלאות של אחוזות ואריסים (איורים 37-36, תמונה 8). זאת הסיבה לגידול הניכר במטמונים ובהם מטבעות זהב שעליה עמד ג'ירוס במזרח כולו⁶⁸ג'ירוס, מטמונים; וינר וספראי, מטמונים. , ובעיקר במצרים, ועליה עמדו וינר וספראי בארץ ישראל. שאלה זו כבר חורגת מתחום דיוננו, אך בכל הקשור לחקלאות – המעבר ממשק זעיר למשק של בעלים נעדרים משפיע לטובה על כושר ההשקעה, אך משפיע לרעה על רמת ההתמחות והאינטנסיביות.", "משק פתוח או סגור", "בתקופת בית שני היה המשק החקלאי בעיקרו משק סגור, והפרובינציה (ארץ יהודה) סיפקה את רוב צרכיה בעצמה. בתקופה הרומית והביזנטית התחולל בארץ תהליך הדרגתי של גידול דמוגרפי; אין אנו יכולים לקבוע את מספר תושבי הארץ ולא את אחוז הגידול, וגם לא את תחומיו הכרונולוגיים המדויקים, אך עצם הגידול הדמוגרפי ברור. תהליך של גידול דמוגרפי חייב להיות מלווה בצמיחה כלכלית הולמת. תהליך דומה התרחש גם במדינות מתפתחות בעידן המודרני⁶⁹בוסרוף, פיתוח. , והוא התרחש בארץ ישראל. התהליך ועדויותיו נבדקו במקום אחר⁷⁰ספראי, הכלכלה, עמ' 430-415. . נראה שהמשק בארץ הפך במידה רבה למשק פתוח. החקלאות הפכה ברוב אזורי הארץ להתמחותית; שמן ויין גודלו בעיקר לייצוא, והארץ ייצאה גם פשתן ומעט פרות נוספים. כנגד זה ייבאה הארץ דגנים ופרות מיוחדים, מתכות ומוצרים נוספים. ", "החקלאים נאלצו למצות את מלוא הפוטנציאל החקלאי. כך מובן מדוע נוצלו אדמות בעלות איכות ירודה, ומדוע וכיצד אנו עדים לתהליך של גידול מסיבי בכפרי-בת. במקביל פותחו ענפים נוספים שנועדו לאפשר צמיחה דמוגרפית. דיון מלא בנושא מצוי מחוץ לתחום דיוננו, ולא באנו אלא להעיר על ההשפעה שיש לתהליך על החקלאות עצמה. ", "אם כן, כלכלת הפרובינציה מגלה סימנים מובהקים של משק פתוח, ברם קשה להגדיר את רמת הפתיחות של המשק. ברור שהמשק המודרני פתוח עוד יותר, וקשה לקבוע ולכמת את שהיה בעבר. בצד סימנים למשק פתוח מצינו גם עדויות למשק סגור ובלתי מפותח. בקרב חוקרי האימפריה הרומית נחלקו הדעות באיזו מידה היה המשק הכפרי פתוח. התמונה המתקבלת מיהודה הרומית היא של משק פתוח, יותר מכפי שמצטייר במחקרים על פרובינציות כפריות אחרות. ", "פנים הבית (תמונה 11)", "בית המגורים עצמו היה מבנה פשוט. גם אם המבנה עצמו היה קומפלקס מורחב הרי שלרשות כל משפחה עמד שטח מגורים מצומצם. בימי בית שני הייתה החברה היהודית מאורגנת בבתי אב גדולים, לאחר החורבן התפשט בהדרגה המבנה של משפחה גרעינית, ושתי השיטות שררו במקביל. החברה המשתקפת בחוק הסורי-רומי ובמצרים, כמו גם החברה הרומית, היו מבוססות על משפחה גרעינית. במגזר החקלאי היה פנים הבית פשוט, והריהוט היה מצומצם. בבתי עשירים ניתן היה למצוא את כל הריהוט המוכר בעולם הרומי, החל ממיטות מורכבות, מיטות הסבה, שולחנות אבן מפוארים וכיוצא באלו (תמונה 14). אבל בבית של ההמון הפשוט היו אלו נדירים. בני המשפחה ישנו בלילה על מצעות, ואותם גלגלו לעת בוקר ופינו את החדר. את הסעודות סעדו בישיבה על מחצלאות, ושולחנות הגשה היו נדירים. כלי מתכת וזכוכית אף הם היו נדירים, ורוב הכלים נעשו מחרס. תרבות כלי החרס הייתה מפותחת ביותר. מהמקורות ידועים לנו 111 מונחים לכלי חרס (תמונות 13-12), חלקם קרובים ביותר זה לזה. במקרים אחדים המקורות אומרים לנו ששני כלים הם זהים, כגון כד וחבית (משנה, בבא קמא פ\"ג מ\"א, וכהסבר הבבלי, שם כז ע\"א). ההבדל ביניהם היה בגודל ובדרכי השימוש בלבד. הכלים היו זולים, ורובם יוצרו בבתי המלאכה האזוריים שאחדים מוכרים לנו היטב. רוב בתי המלאכה הללו היו במגזר הכפרי בצמוד לקרקעות מתאימים, כגון כפר חנניה בגליל (תמונה 13) ובית נטיף שביהודה. כלי היבוא היו באופן טבעי נדירים יותר, מסיבות כלכליות והלכתיות כאחת. ניתן לראות כיצד ירד השימוש בכלי היבוא עם חותמות רודיות לאחר מרד החשמונאים⁷¹פינקלשטיין, חותמות. ועד מרד החורבן. צריכת כלי חרס מיובאים הייתה נדירה יחסית⁷²ברלין, כלי חרס. . לאחר החורבן התרבו כלי היבוא, והם תופעה תדירה בכל יישובי הגליל היהודי והלא-יהודי כאחד. קשה להכריע האם מיעוט כלי יבוא נובע ממצב כלכלי, ממדיניות דתית או מתחושה לאומית. להערכתנו המרחק בין \"תחושה לאומית\" (ההסבר שנתנה ברלין לתופעה) לבין מדיניות דתית איננו גדול. ההלכה נוסחה מאותם טעמים לאומיים, והיא איננה אלא שפה ודרך לנסח את התחושה בכלים משפטיים, ובהתאם לשיח הדתי. אבחנות אלו מחייבות דיון רחב יותר שאיננו מתחומו של דיון זה. ", "סיכום ומסקנות", "ניסינו לתאר את אופייה של החקלאות בפרובינציית יהודה. להערכתנו לא הייתה החקלאות ביהודה שונה באופן כללי מזו של ארצות הסביבה, אם כי ניצול הקרקע היה אינטנסיבי יותר, רמת החקלאות והידע החקלאי היו גבוהים והחקלאות הייתה אינטנסיבית, זעירה, חקלאות בעל ומבוססת על עבודה עצמית. ההלכה היהודית משקפת את תנאי החקלאות, אך רק לעתים רחוקות מעצבת אותה. זיהינו השפעות דתיות מעטות בדיני כלאיים, וקצת יותר במניעת גידול חזירים, אבל באופן כללי איננו רואים הבדלים בין החקלאות במחוזות היהודיים (גליל) לבין אלו שבמחוז שומרון, או במחוז יהודה שהפך נכרי במאה השנייה. הלכות שבת השפיעו רק מעט, שכן החקלאות בארץ ישראל איננה סובלת ממחסור בימי עבודה (בכפר הערבי המסורתי עבד חקלאי כ-180 ימים בשנה). שנת השמיטה גרמה לקשיים כלכליים, אך לא השפיעה על מבנה המשק והיא גם לא נשמרה בקפדנות. ", "החקלאות הייתה בעיקרה עיסוק גברי, ונשים עבדו בעיקר במשק העזר שהיה חשוב (בעיקר עיבוד הטקסטיל) ומעט עם הבעל בעבודות המוניות. " ], "Bibliography": [ "ביבליוגרפיה וקיצורים", "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, 1887.", "אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אביצור, אטלס – Avitsur, A., 1976, Man and his Work, Historical Atlas of Tools and Workshops in the Holy Land, Jerusalem.", "אבנס, כלכלה – Evans, J.K., 1981, \"Wheat Production and its Social Consequences in the Roman World\", Catholic Quarterly 31, pp. 428-442.", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.", "אדיקט המחירים של דיוקלטינוס – Lauffer, S., 1971, Diokletians Preisedikt, Berlin.", "אדן, רוכלים – אדן ביוביץ, ד', תשמ\"ה, \"הרוכל בארץ-ישראל: המאה ה-2 עד המאה ה-4 לספירה\", בתוך: גרוס, נ' (עורך), יהודים בכלכלה, ירושלים, עמ' 85-67‬.", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ", "אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.", "אולסון, אתינאיוס – Olson, S.D. (ed. and tr.), 2006, Athenaeus of Naucratis, The Learned", "\t.Banqueters, Cambridge, Mass.", "אופנהיימר, הפרשת מעשרות – אופנהיימר, א', תשל\"ח, \"הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן בית שני\", סיני פג, עמ' רסז-רפז.", "אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א', תשכ\"ט, \"הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ' 83-70. ", "אופנהיימר, עם הארץ – Oppenheimer, A., 1977, The Am Haaretz, A Study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period, Leiden.", "אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.", "אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.", "אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.", "אורבך, גיור – אורבך, א\"א, תשל\"א, \"בחירה וגיור\", בתוך: חז\"ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים, עמ' 494-480.", "אורבך, סופרים – אורבך, א\"א, תשי\"ח, \"הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים\", ספר היובל לג' שלום, ירושלים, עמ' מ-נו.", "איזגר וסקידסגרד, חקלאות – Isager, S. and Skydsgaard, J.E., 1992, Ancient Greek Agriculture, London.", "איילון, בית בד קטור – איילון, א', תשנ\"ח, \"בית-הבד הקטור של מערב השומרון\",‫ מחקרי יהודה ושומרון ח, עמ' 126-115‬.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.", "אילן, אריסטון – Ilan, T., 1991-2, \"New Ossuary Inscription from Jerusalem\", Scripta Classica Israelica 11, pp. 139-148.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.", "אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אלון, תולדות – אלון, ג', תשט\"ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.", "אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.", "אפטוביצר, תדב\"ר – Aptowitzer, A., 1955, \"Seder Elia\", Jewish Studies in Memory of George Alexander Kohut, New York, pp. 5-59.", "אפלבאום, הרקע – אפלבאום, ש', תשמ\"ג, \"הרקע והגורמים למרד בר-כוכבא\", בתוך: רפפורט, א' (עורך), יהודה ורומא, ירושלים, עמ' 218-211.", "אפלבאום, קשתי זמאריס – Applebaum, S., 1989, \"The Troopers of Zamaris\", in: Idem, Judaea in Hallenistic and Roman Times, Leiden, pp. 47-65.", "אפלבאום, שאלת הקרקע – אפלבאום, ש', תשכ\"ז, \"שאלת הקרקע ומרד בר-כוכבא\", ארץ ישראל ח, עמ' 287-283.", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.", "ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.", "ארליך, כל עצמותי – ארליך, א', תשנ\"ט, כל עצמתי תאמרנה, ירושלים.", "בוסרוף, פיתוח – Boserup, E., 1965, The Conditions of Agriculture Growth, London.", "בזק, סודות עריכה – בזק, י', תשכ\"ב, \"סוד נוסף מסודות עריכת המשנה\", סיני עה, עמ' מס-ס.", "ביכלר, בית שמאי – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך: Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.", "ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א', תשכ\"ו, הכוהנים ועבודתם במקדש ירושלים בעשור השנים האחרון שלפני חורבן בית שני, ירושלים. ", "ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א', תשכ\"ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.", "ביכלר, תנאים – Buechler, A., 1912, The Economic Conditions of Judaea after the Destruction of the Second Temple, London.", "בלידשטיין, יחס לגר – בלידשטיין, י', תשמ\"ח, \"למעמדו של גר תושב במשנת הרמב\"ם: שתי הערות להלכות מלכים י, יא\"‫, סיני קא, עמ' מד-נב. ‬", "בן דוד, בתי בד – בן דוד, ח', תשנ\"ח, \"בתי בד וייצור שמן זית ביישובי הגולן בתקופת המשנה והתלמוד\", עתיקות 34, עמ' 61-1.", "בן דוד, גולן – בן דוד, ח', תשס\"ו, הישוב היהודי בגולן, קצרין.", "בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים.", "בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "בר, יששכר – בר, מ', תשכ\"ח, \"יששכר וזבולון\", ברֿֿ־אילן ו, עמ' 180-167.", "בר, תורה – בר, מ', תשכ\"ד, \"תורה ודרך ארץ\", ברֿֿ־אילן ב, עמ' 162-124.", "בראודה, גיור – Braude, W.G., 1940, Jewish Proselytizing in the First Five Centuries of the Common Era. The Age of the Tannaim and Amoraim, Providence.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.", "ברונס וזכאו, ספר החוקים – Bruns, K.G. and Sachau, E., 1880, Syrisch-Römisches Rechtsbuch aus dem Fuenften Jahrhundert, Leipzig.", "ברוק, מעשה – Brock, S., 1973, \"An Early Syriac Document of the Life of Maximus the Confessor\", Analecta Bodeliana 91, pp. 314-315.", "ברושי, מזון – Broshi, M., 1986, \"The Diet of Palestine in the Roman Period: Introductory Notes\", Israel Museum Journal 5, pp. 41-56.", "ברלין, כלי חרס – Berlin, A.M., 2002, \"Romanization and anti-Romanization in pre-Revolt Galilee\", The First Jewish Revolt, London, pp. 57-73.", "ברנד, בית בד – ברנד, י', תש\"ב, \"בית הבד\", סיני ו, עמ' 325-303. ", "ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "גודבלאט, גיור – Goodblatt, D.M., 2006, Elements of Ancient Jewish Nationalism, Cambridge.", "גולאק, דיני קרקעות – גולאק, א', תרפ\"ט, לחקר תולדות המשפט העברי – דיני קרקעות, ירושלים.", "גולאק, משפט – גולאק, א', תרפ\"ב, יסודי המשפט העברי, ברלין.", "גולאק, רועים – גולאק, א', תשמ\"א, \"על הרועים ומגדלי בהמה דקה\", תרביץ יב, עמ' 189-181.", "גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.", "ג'ונס, קולונט – Jones, A.H.M., 1958, \"The Roman Colonate\", Past and Present 13, pp. 1-13.", "גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New york (Second Edition.", "גיל, והרומאי אז בארץ – גיל, מ', 2008, והרומאי אז בארץ: אחד עשר פרקים בהיסטוריה של ארץ ישראל, תל אביב.", "גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "ג'ירוס, היסטוריה אגררית – Jairus, B., 1999, \"Agrarian History and the Labor Organization of Byzantine Large Estates\", in: Bowman, A.K. and Rugan, E. (eds.), Agriculture in Egypt from Pharaonic to Modern Times, Oxford, pp. 193-216.", "ג'ירוס, מטמונים – Jairus, B., 1992, Rural Communities in the Late Empire A.D. 300-700, Monetary and Economy Aspects, Ph.D. thesis, Oxford.", "גלנט, סיכון – Gallant, T.W., 1991, Risk and Survival in Ancient Greece: Reconstructing the Rural Domestic Economy, Stanford.", "גרוסמן וספראי, כפר תלת – Grossman, D. and Safrai, Z., 1980, \"Satellite Settlement in Western Samaria\", Geographical Review, vol. 70, no. 4, pp. 446-461.", "דיקשטיין, מטבח – דיקשטיין, ט', 2012, המטבח היהודי בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת־גן.", "דלמן, טכנולוגיה – Dalman, G., 1928-1942, Arbeit und Sitte in Palastina, 7 vols., Gütersloh.", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "דר, שומרון – Dar, S., 1986, Landscape and Pattern, An Archaeological Survey of Samaria 800 B.C.E. – 636 C.E., Oxford.", "דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש' ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן – עיירה מתקופת המשנה, תל אביב.", "הודקינס, מרעה – Hodkins, S., 1988, \"Animal Husbandry in the Greek Polis\", in: Whittaker, C.B. (ed.), Pastoral Economics in Classical Antiquity, Cambridge.", "הון עשיר, רבי עמנואל חי ריקי, אמשטרדם, תצ\"א.", "היכלהיים, כלכלה – Heichelheim, F.M., 1938, Roman Syria, in: Frank, T. (ed.), An Economic Survey of Ancient Rome, vol. 4, Baltimore.", "הירונימוס, חיי הילריון – Hieronimus (Jerome), 1800-1875, \"Vita Hilariones\", Patroloigia Latina 23 (ed. J.P. Migne), Turnholti.", "הירשפלד, הבית – הירשפלד, ז', תשמ\"ז, בית המגורים הארץ-ישראלי, ירושלים. ", "הירשפלד, הכפר – Hirschfeld, Y., 1997, \"Farms and Villages in Byzantine Palestine\", Dumbarton Oaks Papers 51, pp. 33-72.", "הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.", "הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.", "הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.", "הנשקה, קדושת ירושלים – הנשקה, ד', תשנ\"ח, \"קדושת ירושלים: בין חז\"ל להלכה הכתתית\", תרביץ סז, עמ' 28-5.", "הסיכיוס, מילון – Hesychius of Milena, 1874-1875, Fragmenta Historicorum Graecorum (ed. C. Müller), Paris, vol. iv, pp. 145-177.", "וובוס, חוק – Vööbus, A. (ed.), 1982, The Syro-Roman Lawbook, Stockholm.", "וויטקר, מרעה – Whittaker, C.R. (ed.), 1988, Pastoral Economies in Classical Antiquity, Cambridge.", "וולס-הדריל, פטרונז' – Wallace-Hadrill, A. (ed.), 1990, Patronage in Ancient Society, London.", "וילד, טקסטיל – Wild, J.P., 1970, Textile Manufacture in the Northern Roman Provinces, Cambridge.", "וינר וספראי, מטמונים – Waner, M. and Safrai, Z., 2001, \"Shelf Life of Coins in Palestine Hoards during the Roman and Byzantine Periods\", Liber Annuus 51, pp. 305-336.", "וינר וספראי, מטמונים ומרידות – וינר, מ' וספראי, ז', תשס\"ב, \"מטמונים ומרידות – התפלגות מועדי ההטמנה של מטמוני המטבעות בארץ ישראל בתקופה הרומית-ביזנטית\", קתדרה 101, עמ' 90-71.", "זוסמן, ברייתת התחומים – זוסמן, י', תשל\"ו, \"ברייתא דתחומי ארץ ישראל\", תרביץ מה, עמ' 257-213.", "זוסמן, כתובת – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.", "זיסו וגנור, חורבת עתרי – זיסו, ב' וגנור, א', 2001, חפירות ארכיאולוגיות בחורבת עתרי, ירושלים.", "זק\"ש, משנה – זק\"ש, נ' (עורך), תשל\"ב, משנה זרעים (עם שינויי נוסחאות), ירושלים.", "חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ", "חילופי מנהגים – מהדורת ב\"מ לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ", "חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.", "חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "טפר, יונים – טפר, י', תשמ\"ו, \"עלייתו ושקיעתו של ענף גידול היונים בארץ\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 196-170.", "טפר ושחר, שם טוב – טפר, י' ושחר, י', 1987, \"המסתור בשם טוב\", בתוך: קלונר, ע' וטפר, י' (עורכים), מערכות המסתור בשפלת יהודה, תל אביב, עמ' 236-226.", "יוסף בן אפרים קרו – בית יוסף, בתוך: ארבעה טורים. ", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.", "ירדני, תעודות – ירדני, ע', 2000, אוסף תעודות ארמיות, עבריות ונבטיות ממדבר יהודה וחומר קרוב, ירושלים.", "יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כהן, גיור – Cohen, S.J.D., 1990, \"The Rabbinic Conversion Ceremony\", JJS 41, pp. 177-203.", "כהן, קשתי זמאריס – Cohen, G.M., 1972, \"The Hellenistic Military Colony: A Herodian Example\", TAPA 103, pp. 93-96.", "כהן, שלושה כתרים – Cohen, S.A., 1990, The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry, Cambridge.", "כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ\"י, תשס\"ג, ספרי זוטא דברים, מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.", "כסלו, יתיר – Kislev, M.A., 1986, \"A Barley Store of the Bar-Kochba Rebels (Roman Period)\", Israel Journal of Botany 35, pp. 183-196.", "כסלו, כוי – כסלו, מ\"א, תשנ\"ז, \"כשרותו של בעל-חיים מיובא\", תחומין יז, עמ' 432-415.", "כסלו, מערת אביאור – Kislev, M.A., 1992, \"Vegetal Food of Bar Kokhba Rebels at Abi’or Cave near Jericho\", Review of Palaeobotany and Palynology 73, pp. 153-160.", "כסלו, מצבור – Kislev, M.A., 2003, \"Cereals and Fruits from a Collapsed Cave South of Khirbet Qumran\", Israel Exploration Journal 53, pp. 74-77.", " כסלו, מצודת יתיר – כסלו, מ', 1987, \"מצבור של שעורים מאתר נחל-יתיר\", בתוך: קלונר, ע' וטפר, י' (עורכים), מערכות-המסתור בשפלת יהודה, תל אביב, עמ' 394-283. ", "כסלו, שחמתית – כסלו, מ', תשל\"ט, \"לזיהוי 'חטה שחמתית' ו'חטה לבנה' בדברי חז\"ל\", סיני פד, עמ' רמא-רמד.", "כסלו, שיבולת השועל – כסלו, מ', תשנ\"ג, \"לזיהוי שיבולת השועל\", בתוך: ורהפטיג, א' (עורך), ספר היובל מנחה לאי\"ש (אברהם ישעיהו דולגין), ירושלים, עמ' 170-155; 185-179.", "כסלו ומרמורשטיין, רקית – Kislev, M.A. and Marmorstein, M., 2004, \"Seed and Fruit Remains from Hurvat Raqit\", in: Dar, S. (ed.), Raqit: Marinus’s Estate on the Carmel, Israel, Oxford, pp. 299-302.", "כסלו ושמחוני, מזון – כסלו, מ' ושמחוני, א', תש\"ע, \"מזונם של שוכני מערת הר-ישי\", בתוך: אשל, ח' ופורת, ר' (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ' 253-129.", "כסלו ושמחוני, עדות – כסלו, מ' ושמחוני, א', תש\"ע, \"עדות בוטנית להגעתם של פליטים מיהודה למערות המפלט בנחל ערוגות בסתיו של שנת 135 לספירה\", בתוך: אשל, ח' ופורת, ר' (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ' 306-298.", "לאו, פלורה – Löw, I., 1967, Die Flora der Juden, 4 vols., Hildesheim.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Vienna.", "לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, מהדורת קליין, י\"ד, ירושלים, תשי\"ח.", "ליברמן, יוונית ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונית ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים וניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, \"Die Fastenrolle Eine Untersuchung zur Judisch-Hellenistechen Geschichte\", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.", "לפין, חקלאות – Lapin, H., 2001, Economy, Geography and Provincial History in Later Roman Palestine, Tuebingen.", "לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.", "מאירסון, עזה – Mayerson, P., 1992, \"The Gaza 'Wine' Jar (Gazition) and the 'Lost' Ashkelon Jar (Askalônion)\", Israel Exploration Journal 42, pp. 76-80.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-2010, in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.", "מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית.", "מגן ואחרים, ארץ בנימין – Magen, Y. et al., 1995, The Land of Benjamin, Jerusalem.", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.", "מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.", "מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.", "מור, מרד איכרים – מור, מ', תשמ\"ו, \"מרד בר-כוכבא – האם היה מרד איכרים\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 116-95.", "מזר, דבורים – מזר, ע', תשס\"ט, \"המכוורת מתקופת הברזל בתל רחוב: התגלית ומשמעותה\",‫ קדמוניות 136, עמ' 90-83.‬", "מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.", "מטינגלי, בית הבד – Mattingly, D.J., 1985, \"Olive Oil Production in Roman Tripolitania\", in: Idem, Town and Country in Roman Tripolitania, pp. 27-46.", "מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ", "מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ירושלים, תש\"ל.", "מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין, י\"נ ומלמד, ע\"צ, ירושלים, תשט\"ו. ", "מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.", "מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ", "מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.", "נוה, אנשים ללא שם – נוה, י', תשמ\"ט, \"אנשים ללא שמות?\", ציון נד, עמ' 16-1.", "נוה, על פסיפס – נוה, א', תשל\"ח, על פסיפס ואבן, תל אביב.", "ניב, פגעים – ניב, ד', תשנ\"ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת־גן. ", "ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.", "סוזומנוס, היסטוריה כנסייתית – Sozomen, Ecclesiastical History, 1891, Hartranft, C.D. (tr.), in: Wace, H. and Shaff, P. (eds.), A Select Library of Nicene and Post Nicene Fathers, New Series, 2, Oxford; Idem, 1960, Historia Ecclesiastica, Bidez, J. and Hanson, G.C. (eds.), Gr. Schr. 50. ", "סוקולוף, מילון – Sokoloff, M., 1990, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, Ramat Gan.", "סטרבון, גאוגרפיה – Strabo, 1959-1961, The Geography of Strabo, Jones, H.L. (tr.), (Loeb), London.", "סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אויערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה, ירושלים, תשמ\"ו; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.", "ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.", "ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.", "ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.", "ספר הרוקח, ר' אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.", "ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ", "ספר ערוגת הבושם, ר' אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.", "ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.", "ספר ראבי\"ה, ר' אליעזר בר' יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.", "ספר שני לוחות הברית, ר' ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.", "ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.", "ספראי, דבש – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"גידול דבורים ותעשית הדבש בתקופת המשנה והתלמוד\", ישראל עם וארץ ד, עמ' 224-211.", "ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, הכפר – ספראי, ז', תשנ\"ז, \"הכפר ביהודה\", בתוך: דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), הכפר הקדום בארץ-ישראל, תל אביב, עמ' 74-11.", "ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"הכרעה כבית הלל\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 405-382.", "ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).", "ספראי, המאה שנעלמה – Safrai, Z., 1998, The Missing Century, Leuven.", "ספראי, המבנה האגררי – Safrai, Z., 2003, \"The Agrarian Structure in the Time of the Second Temple, Mishnah, and Talmud\", in: Maeir, A.M., Dar, S. and Safrai, Z. (eds.), The Rural Landscape of Ancient Israel, Oxford, pp.105-126.", "ספראי, העליה לרגל – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, ירושלים.", "ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית ומוסדותיה, ירושלים.", "ספראי, יוספוס – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"תיאור ארץ ישראל לפי יוסף בן מתתיהו\", בתוך: רפפורט, א' (עורך), יוסף בן מתתיהו, ירושלים, עמ' 116-91.", "ספראי, מבני השדה – ספראי, ז', תשנ\"ט, \"מבני השדה הקדומים – הכפר בארץ-ישראל הרומית\", קתדרה 89, עמ' 40-7.", "ספראי, נשים בבית המקדש – Safrai, C., 1991, Women and Temple, Dissertation, KTU, Amsterdam.", "ספראי, נשים במצוות עשה – ספראי, ש', תשנ\"ה, \"מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של תנאים\", בתוך: שטיינפלד, צ\"א (עורך), בר-אילן כה-כו, עמ' 237-227.", "ספראי, סיקריקון – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"סיקריקון\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 267-259.", "ספראי, ענב אל כביר – ספראי, ז', תשמ\"ה-תשמ\"ו, \"ענב א-כביר – חקלאות ומרעה בסביבות הכפר בתקופה הרומית ביזאנטית\", ישראל – עם וארץ ב-ג, עמ' 128-119.", "ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ\"ה, פרקי גליל, ירושלים. ", "ספראי, פשתן – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"תעשיית הפשתן בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: בונימוביץ, ש' ואחרים (עורכים), ישובים, אוכלוסיה וכלכלה בארץ ישראל בעת העתיקה, תל אביב, עמ' 241-205.", "ספראי, קדושת ירושלים – ספראי, ז', תשנ\"ט, קדושת ירושלים החרבה, רמת־גן (סדרת פרסומי מרכז רננרט).", "ספראי, שפלת השומרון – ספראי, ז', 1995, \"שפלת השומרון בתקופה הביזאנטית\", מחקרי יהודה ושומרון, דברי הכנס הרביעי תשנ\"ד 1994, עמ' 208-189.", "ספראי ולין, גבע א – ספראי, ז' ולין, מ', תשמ\"ח, \"המבנה הכלכלי של גבע\", בתוך: מזר, ב' (עורך), גבע – חפירות במשמר העמק, ירושלים, עמ' 166-120.", "ספראי ולין, גבע ב – ספראי, ז' ולין, מ', תשמ\"ח, \"חפירות וסקרים באיזור משמר העמק\", בתוך: מזר, ב' (עורך), גבע – חפירות במשמר העמק, ירושלים, עמ' 214-167.", "ספראי וספראי, בית ענת – ספראי, ש' וספראי, ז', תשל\"ו, \"בית ענת\", סיני עח, עמ' יח-לח.", "ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ח, הגדת חז\"ל, ירושלים. ", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ", "עיטם, בורגול – עיטם, ד', תשנ\"ו, \" 'רחים של גרוסות' – מתקן לייצור גריסים מהתקופות הרומית והביזנטית בארץ-ישראל\", ‫ מחקרי יהודה ושומרון ו, עמ' 202-191.", "עמית, מפעלי מים – עמית, ד', 1988, \"מפעלי מים קדומים בדרום השפלה\", בתוך: אורמן, ד' ושטרן, א' (עורכים), אדם וסביבה בדרום השפלה, מחקרים בגיאוגרפיה והיסטוריה אזורית, תל אביב, עמ' 186-180.", "ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ", "פאוזניאס, יון – Pausanias, Graeciae Descriptio, 1977, Jones, W.H.S. (rtr.), (Loeb), London.", "פורבס, אתנוארכאולוגיה – Forbs, H., 1992, \"Ethnoarchaeological Approach to Ancient Greek Agriculture: Olive Cultivation as a Case Study\" in: Wells, B. (ed.), Agriculture in Ancient Greece, Stockholm, pp. 87-104.", "פורת, לשון חכמים – פורת, א', תש\"ל, לשון חכמים: לפי מסורות שבכתבי יד ישנים, ירושלים.", "פטרוס האיברי – Raabe, R., 1895, Petrus der Iberer, Leipzig.", "פינקלשטיין, חותמות – Finkielsztejn, G., 1999, \"Hellenistic Jerusalem: The Evidence of the Rhodian Amphora Stamps\", New Studies on Jerusalem 5, pp. 21-36.", "פינקלשטין, הגיור – פינקלשטין, מ', תשנ\"ד, הגיור – הלכה ומעשה, רמת־גן. ", "פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד. ", "פלדיוס, היסטוריה – Palladius, 1904, The Lausiac History, Butler, C. (ed.), Cambridge.", "פליניוס, היסטוריה של הטבע – Plinii, 1969, Naturalis Historia, Rackham, H. (ed.), London.", "פליקס, דגנים – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.", "פליקס, האורז – פליקס, י', תשכ\"ג, \"האורז בספרות חז\"ל\", בר-אילן א, עמ' 189-177.", "פליקס, החי והצומח – פליקס, י', תשמ\"ג, החי והצומח במשנה, ירושלים.", "פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.", "פליקס, הצומח – פליקס, י', 1968, עולם הצומח המקראי, רמת־גן.", "פליקס, זרעים – פליקס, י', תשל\"ד, \"פרק זרעים\", בתוך: מרגליות, מ' (עורך), הלכות ארץ ישראל, ירושלים, עמ' קצא-קצח. ", "פליקס, כלאים – פליקס, י', תשכ\"ז, כלאי זרעים והרכבה, תל אביב. ", "פליקס, מעשרות – פליקס, י', תשס\"ו, תלמוד ירושלמי מסכת מעשרות, רמת־גן.", "פליקס, עולם הצומח – פליקס, י', 1976, עולם הצומח המקראי, רמת־גן.", "פליקס, עצי בשמים – פליקס, י', תשנ\"ז, עצי בשמים יער ונוי – צמחי התנ\"ך וחז\"ל, ירושלים. ", "פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ\"ד, עצי פרי למיניהם, ירושלים.", "פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, תלמוד ירושלמי מסכת שביעית א-ב, ירושלים.", "פסטור, קרקע – Pastor, J., 1997, Land and Economy in Ancient Palestine, London.", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.", "פריין, חקלאות – Frayn, J.M., 1979, Subsistence Farming in Roman Italy, London.", "פריס וניקסון, טרסות – Price, S. and Nixon, L., 2005, \"Ancient Agricultural Terraces: Evidence from Texts and Archaeological Survey\", American Journal of Archaeology 109, pp. 694-665.", "פרנקל, בתי בד – פרנקל, ר', 1984, ההיסטוריה של עיבוד יין ושמן בגליל בתקופת המקרא המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב, תל אביב. ", "פרנקל, מכבש היין – פרנקל, ר', תשנ\"ז, \"מכבש היין של ארץ-ישראל וסביבותיה בתקופה הביזנטית\", בתוך: דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), הכפר הקדום בארץ ישראל, תל אביב, עמ' 207-193.", "פרנקל ואחרים, גליל עליון – Frankel, R. et al., 2001, Settlement Dynamics and Regional Diversity in Ancient Upper Galilee, IAA 14, Jerusalem.", "פרנקל ואחרים, יין ושמן – Frankel, R., Avitsur, S. and Ayalon, A., 1994, History and Technology of Olive Oil in the Holy Land, Tel Aviv.", "פרנקל ופינקלשטיין, מקצוע – פרנקל, ר' ופינקלשטיין, י', תשמ\"א, \"מקצוע צפונית מערבית של ארץ-ישראל בברייתא התחומין\", קתדרה 10, עמ' 10-3.", "פרקר, ציבענים – פרקר, ר', תשנ\"ג, ציבענים מהצומח ומתקני תעשיה לצביעת אריגים באגן המזרחי של הים התיכון בתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת־גן.", "צוקר, רב סעדיה גאון – צוקר, מ', תשי\"ט, על תרגום רס\"ג לתורה: פרשנות, הלכה ופולמיקה בתרגום התורה של ר' סעדיה גאון, ניו יורק.", "צ'יזהולם, כפר חקלאי – Chisholm, A., 1979, Rural Settlement and Land Use, London.", "צפריר ואחרים, טבולה – Tsafrir, Y. et al., 1994, Tabula Imperii Romani Iudaea-Palestina: Eretz Israel in the Hellenistic, Roman and Byzantine Periods; Maps and Gazetteer, Jerusalem.", "צ'ריקובר, פפירוסי זנון – צ'ריקובר, א', תרצ\"ג, \"ארץ ישראל לאור הפפירוסים של זנון\", תרביץ ד, עמ' 82-33.", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.", "קודקס תיאודוסינוס – Pharr, C., 1969, The Theodosian Code and Novels and the Sir-mondain Constitutions, New York.", "קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ", "קינגסלי, שמן – Kingsley, S.A., 1999, Specialized Production and Long-Distance Trade in Byzantine Palestine, Ph.D. thesis, Oxford University.", "קליין, חלוקה – קליין, ש', תרפ\"ג, \"חלוקת יהודה והגליל\", ספר השנה של ארץ ישראל, א, עמ' 41-24.", "קליין, ספר הישוב – קליין, ש', תרצ\"ט, ספר הישוב, תל אביב.", "קליין, תיאור – קליין, ש', תרצ\"ח, \"פרק בחקירת ארץ ישראל\", בתוך: אפשטיין, י\"נ ואחרים (עורכים), ספר מגנס – קובץ מחקרים מאת אנשי האוניברסיטה, ירושלים, עמ' 223-216.", "רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.", "רבן, סקר נהלל – רבן, א', תשמ\"ג, סקר ארכיאולוגי של ישראל, מפת נהלל (28), ירושלים.", "רגב, צדוקים – רגב, א', תשס\"ה, הצדוקים והלכתם על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים.", "רוולנדסון, בעלי קרקע – Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, The Social Relations of Agriculture in the Oxyrhynchite Nome, Oxford.", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.", "ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.", "שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.", "שגיא וזוהר, גיור – שגיא, א' וזהר, צ', 1997, גיור וזהות יהודית: עיון ביסודות ההלכה, ירושלים.", "שגיב, עבר הירדן – שגיב, נ', תשס\"ד, היישוב היהודי בעבר הירדן בתקופות ההלניסטית והרומית: הנתונים ההסטוריים והממצא הארכיאולוגי, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת־גן.", "שדה, זואוארכאולוגיה – Sadeh, M., 2007, \"Archaeozoological Finds from En-Gedi\", in: Hirschfeld, Y. (ed.), En-Gedi Excavations II, Final Report (1996-2002), Jerusalem, pp. 604-612.", "שובה, כתובות – שובה, מ', 1967, \"טבריה לאור הכתובות\", בתוך: הירשברג, ח\"ש (עורך), כל ארץ נפתלי, ירושלים, עמ' 191-180.", "שוורץ, יהודה – שוורץ, י', תשמ\"ו, היישוב היהודי ביהודה מלאחר מרד בר-כוכבא ועד הכיבוש הערבי, ירושלים.", "שוורץ, כלבים – Schwartz, J.J., 2000, \"Dogs and Cats in Jewish Society in the Second Temple, Mishnah and Talmud Periods\", WCJS 12, pp. 25-34 (הקונגרס העולמי למדעי היהדות).", "שטינפלד, פת גויים – שטינפלד, צ\"א, תשנ\"ה, \"להיתר פת של גויים\", בר-אילן כו-כז, עמ' 341-321.", "שיפמן, ירושלים – Schiffman, L.H., 1996, \"Jerusalem in the Dead Sea Scrolls\", in: Poorthuis, M. and Safrai, CH. (eds.), The Centrality of Jerusalem, Den Haag, pp. 73-86.", "שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.", "שמש, צמחים – שמש, א\"א, תשנ\"ט, ברכות הנהנים על הצומח ומוצריו בהלכה ובמנהג מהמאה ה-16 ועד לזמננו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת־גן.", "שעפטיל, ערך מלין – שעפטיל, ח\"י, תרס\"ז, ערך מלין, ברדיטשוב.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ", "שפור, דגנים – Spurr, M.S., 1986, \"Arable Cultivation in Roman Italy, C. 200 BC – C. AD 100\", Journal of Roman Studies Monograph 3, London.", "שפנייר וששון, סיד – שפנייר, י' וששון, א', תשס\"א, כבשני סיד בארץ ישראל, ירושלים.", "שפרבר, הקרקע – Sperber, D., 1978, Roman Palestine 200-400: The Land, Crisis and Change in Agrarian Society as Reflected in Rabbinic Sources, Ramat Gan.", "שפרבר, מחירים – Sperber, D., 1974, Roman Palestine 200-400: Money and Prices, Ramat Gan.", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ובמהדורות רבות נוספות.", "תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד. ", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.", "תיאור ערי העולם – Rouge, J. (ed.), 1966, Expositio Totius Mundi et Gentium, Paris.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), Septuaginta, 1935, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.", "תרגום ניאופיטי – Diez-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.", "תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.", "תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו." ] }, "versions": [ [ "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Zeraim, Tel Aviv, 2008-2016", "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002609942/NLI" ] ], "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה חלה", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Zeraim" ], "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה חלה", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Challah", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Challah", "nodes": [ { "heTitle": "הקדמה", "enTitle": "Introduction" }, { "heTitle": "מבוא", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "נספח א", "enTitle": "Appendix 1" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }