{ "language": "he", "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Demai", "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002609942/NLI", "versionTitle": "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Zeraim, Tel Aviv, 2008-2016", "status": "locked", "license": "CC-BY", "versionTitleInHebrew": "סדר זרעים, מאת שמואל ספראי וזאב ספראי, תל אביב. תשס\"ח-תשע\"ו", "purchaseInformationImage": "https://books.herzog.ac.il/wp-content/uploads/2020/07/%D7%9E%D7%A1%D7%9B%D7%AA-%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99-copy.d110a0.webp", "purchaseInformationURL": "https://books.herzog.ac.il/product/%d7%9e%d7%a9%d7%a0%d7%aa-%d7%90%d7%a8%d7%a5-%d7%99%d7%a9%d7%a8%d7%90%d7%9c-%d7%9e%d7%a1%d7%9b%d7%aa-%d7%93%d7%9e%d7%90%d7%99/", "actualLanguage": "he", "languageFamilyName": "hebrew", "isBaseText": true, "isSource": true, "isPrimary": true, "direction": "rtl", "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה דמאי", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Zeraim" ], "text": { "Introduction": [ "פירוש מסכת דמאי המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון הוא המשך הסדרה של פירוש המשניות במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל. את תולדות הפרויקט סיכמנו בהקדמה למסכת ברכות. ", "המסכת עוסקת בדיני \"דמאי\", כלומר תוצרת חקלאית שספק אם הופרשו ממנה מעשרות. הנחת היסוד היא שרוב הציבור, \"עמי הארץ\", אינם מקיימים את מצוות מעשר, אבל הם מקפידים על מצוות מעשר שני, על הרמת תרומות ואולי גם על מצוות מעשר עני. חכמים מחייבים כמובן הפרשת המעשרות במלואם, אבל למעשה משלימים עם המצב הקיים שבו אין המצווה נשמרת בציבור. החלק המשותף עם מסכתות מעשרות ומעשר שני הוא הדיון מאילו פֵרות יש להפריש מעשרות, ורק עליהם חלה החובה להפריש מעשרות מספק (דמאי). עוד משותפת לכל המשניות הללו ההנחה שרק אוכל משמעותי חייב במעשרות, ורק כאשר הגיע הצמח להבשלתו ולגמר מלאכתו. זו כמובן ההלכה הכללית, אבל במהלך המסכת נראה שכללים ידועים אלו היו שנויים במחלוקת והיו בהם חריגים. באופן טבעי המסכת עוסקת בגידולים שוליים, ומזכירה גם גידולי יבוא (הפטורים ממעשר ומדמאי).", "המסכתת פותחת אפוא פתח רחב למתבונן בשלל הגידולים של ארץ ישראל ובדרכי ניצולם, כולל צמחים שלא נחשבו למזון משום ששימשו לאכילת בהמות, לאכילה רק בשעת הדחק או שהיו חסרי ערך כספי.", "את המבוא העקרוני ואת ההקדמה ימצא הקורא במסכת שבת; תולדות המפעל והתודות שאנו חייבים לחברים רבים הופיעו בהקדמות השונות, ובעיקר בהקדמה למסכת ברכות, ולא נחזור עליהן.", "בתחום הכספי נעזרנו ב\"קרן הזיכרון לתרבות יהודית\" שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אני חב תודה למרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה שליד אוניברסיטת בר-אילן ולפרופ' חנן אשל ז\"ל שעמד בראשו עד ימיו האחרונים על סיועם לעיצוב החיצוני של החיבור, ולד\"ר אסתי אשל הממלאת את התפקיד עתה. ברצוני להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את סיועם. אחרונים חביבים הם בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן \"רוח גבית אוהבת\" ופה ושם בהעתקות, צילומים והגהות, ובעיקר לאשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה.", "אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, האוניברסיטה שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים ועיצובם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם כיום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים – והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניקו לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים.", "ועל כולם יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא לי אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", ואשריי שזכיתי לכך.", "זאב ספראי", "תשע\"ג" ], "Preface": [ [ "דמאי הוא החובה להפריש מעשר מספק. כל פרי שמגיע מיהודי ואין ודאות שהפרישו ממנו מעשרות יש להניח שטרם עושר, וצריך להפריש ממנו מעשרות מספק. כאשר נקבעו ההלכות בדבר ברכה על המצוות (בסוף תקופת התנאים)1ראו פירושנו לפסחים פ\"י מ\"ט. נקבע שעל דמאי אין מברכים. פרטי ההלכות יבוררו להלן.", "כל נושא הדמאי הוא חריג ומיוחד בהלכה היהודית. בדרך כלל ההלכה מכוונת לאלו האמונים עליה וחפצים לקיימה. כך, למשל, הלכות שבת נכתבו ונפסקו לשומרי שבת. ההלכה יודעת כמובן שיש עבריינים, אבל אלה אינם ה\"צרכנים\" של ההלכה. לכל היותר, יהודי שומר מצוות נדרש להתנהגות זו או אחרת בהיפגשו עם עבריינים כאלה. ההלכה תעסוק בשאלה האם שומר מצוות רשאי ליהנות מעבודה שנעשתה בשבת (בידי יהודי, גוי, קטן וכיוצא באלו), אך מי שעשה את העבודה בשבת איננו נשוא הדיון ההלכתי, ולכל היותר השאלה היא מה עונשו וכיצד כפרתו. גם בהלכות טומאה וטהרה כך. חכמים יודעים ומודים שאכן חלק גדול, ואולי רוב הציבור, איננו שומר את הלכות טהרה, לפחות לא את כל הלכות טהרה, כמו שחכמים קבעו אותן. מי שאינו שומר את ההלכה הוא טמא, כמו מי ששומר את ההלכה אך עדיין טרם הגיע זמנו לטבול. הטמא בספרות חז\"ל איננו בהכרח עבריין, אם כי העבריין אכן טמא. אבל אין לעבריינים הלכות מיוחדות.", "כמו כן, ההלכה עוסקת במי שקצץ את נגעו. הוא אכן עשה שלא כהוגן, וחכמים הטילו עליו קנס (משנה, נגעים פ\"ז מ\"ה). יש לו הלכות מיוחדות הנובעות מכך שאי אפשר לראות את נגעו ולבחון אותו, אך זו דוגמה ייחודית במצב יוצא דופן.", "לעומת כל זאת, הלכות דמאי נועדו לתת פתרון הלכתי כולל (\"מערכתי\") למי שאיננו מפריש מעשר, וכפי שנראה נשוא הדיונים הוא לא רק הפֵרות שלא הופרשו מהם מעשרות אלא גם אלו שלא הפרישו עצמם. למעשה יש כאן מערכת הלכתית המבוססת כולה על ההנחה שרוב הציבור איננו מפריש מעשרות.", "המונח \"דמאי\" משמעו ספק (ראו פירושנו לפ\"א מ\"א), כלומר כל פרי שאיננו יודעים בוודאות שהופרשו ממנו מעשרות הוא דמאי, וחכמים הבינו זאת בתור כל פרי שאיננו בא מידיו של \"חבר\". חובת המעשרות והתרומות נדונה במסכתות אחרות, ובמבוא להן נרחיב בכל אחת מהן (תרומות, מעשרות, מעשר שני). למעשר עני הלכות בודדות, ונדון בכך להלן. ", "נפתח בהצגת המערכת ההלכתית המקובלת בספרות חז\"ל. לפי פרשנותם של חכמים שלושה מעשרות ושתי תרומות הם:", "* תרומה גדולה – ניתנת לכוהנים, ונדון בה במבוא למסכת תרומות. שיעורה, לפי חז\"ל, אחד מארבעים או אחד משישים, אך מדין תורה שיעורה בכלשהו.", "* מעשר ראשון – ניתן כל שנה ללוויים. חובת הבעל להרים את המעשר, וחובת הלוי להרים ממנו תרומת מעשר (להלן). המעשר הוא חול (להוציא את תרומת המעשר). ממילא אם הבעל אכל בעצמו את המעשר עבר על מצוות הרמת מעשרות, והוא חייב ללוי חובת ממון, אך לא אכל קודש.", "* תרומת מעשר – מה שהלוי מרים, כלומר מעשר מן המעשר, ודינו קודש כתרומה.", "* מעשר שני", "* מעשר עני ", "פֵּרות שלא הורמו מהם מתנות אלו הם טבל, וההלכה ברורה: \"האוכל את הטבל, אפילו אינו מחוסר אלא תרומה גדולה בלבד, מעשר ראשון, ומעשר שיני, ואפילו מעשר עני, הרי זה חייב\" (תוס', מכות פ\"ד ה\"ד, עמ' 442). בפועל יש בספרות חז\"ל גם קולות המקלים בעונש, אך האיסור ברור.", "בספרות ימי בית שני תופסת חובת ההפרשה של תרומות ומעשרות מקום מרכזי. כמעט אין חיבור שאין בו אזכור למצוות אלו, וניכר שאלו היו חשובות לסופרים ולקוראים. פילון מדבר על המצוות הללו פעמים רבות2על מתנות כהונה באופן כללי – על החוקים א, 75-68; מעשרות – על החוקים א, 131; על המידות הטובות, 95; תרומות – על החוקים ד, 97; שביעית – על עשרת הדברות, 162; על החוקים ב, 71; על החוקים ד, 215; על המידות הטובות, 97; שמיטת כספים – על החוקים ב, 71; עומר – על עשרת הדברות, 160; על החוקים ב, 176-171; ביכורים – על עשרת הדברות, 161; חלה – על החוקים א, 131; כלאים – על החוקים ד, 211-203 (כל סוגי הכלאיים); בכורות – על החוקים א, 135. , וכן יוספוס3שביעית – קד', ג 281; יא 338; שם 343; יב 378; מלח', א 39; קד', יג 343; יד 206-202; שם 476; טו 7; מעשרות – נגד אפיון, 188; חיי יוסף, יב; חיי יוסף, טו; קד', ד 205; קד', יא 182; קד', יד 245; קד', כ 181, שם 207-206; כלאים – קד', ד 208; ערלה – קד', ד 220; כרם רבעי – קד', ד 227; כלאים – קד', ד 228; לקט ופאה – קד', ד 231; מעשר שני – קד', ד 241-240. וסופרים אחרים. בעל ספר טוביה, למשל, רוצה להדגים את צדקותו וטוען שהפריש מעשרות כהלכה (טוביה א ה-ח). ברור שבעיני המחבר הפרשת מעשרות היא מאפיין של חיי צדקות כהלכה. בנוסף לכך הוא מזכיר את הנאמנות למקדש (שהפרשת מעשרות היא ביטוי לה), ואת אי אכילת לחם גויים. לעומת זאת אין הוא מזכיר מרכיבים נורמטיביים אחרים כשמירת שבת, פסח או מצוות מרכזיות אחרות. נראה שלפנינו עדות לרגישות המיוחדת של שכבת הכוהנים והמנהיגות היהודית לשאלת המעשרות. עבור הכוהנים הרמת מעשרות אינה רק מצווה אלא צורך חברתי קיומי, והמקורות, המקורבים למנהיגות הכוהנית, היו ערים במיוחד למצווה זאת. ייתכן גם שריבוי העדויות מלמד שהפרשת מעשרות לא הייתה מקובלת על הכול ורבו הנמנעים מלהרים מעשרותיהם. מצב זה יצר לחץ כלכלי שביטוי לו הוא המימרות הרבות בנושא.", "לעדויות רבות על הרמת מעשרות ותרומות בספרות החיצונית מצטרפות העדויות הארכאולוגיות. המשנה מדברת על כלים שבהם נמצאו פרות ועליהם סימוני אותיות. אם כתובה על הכלי האות ק – הרי הוא כלי של פרות המוקדשים לקרבן (או לקודש), מ – אלו פרות מעשר, ת – אלו פרות תרומה וכיוצא באלו (משנה, מעשר שני פ\"ד מי\"א). כלים מעין אלו נמצאו במצדה. אלו שברי כדים שעליהם היה חרות \"מעשר כהן\", כלומר תרומת מעשר, ת (תרומה), ט (טהור), או טהור לקודש, וכיוצא באלו4ידין ונוה, מצדה א, עמ' 39-26. . חרותות אלו הן העדות האפיגרפית למשנה (איור 1).", "תקנת הדמאי מיוחסת ליוחנן כהן גדול, בימי החשמונאים: \"יוחנן כהן גדול העביר הודיות המעשר\" (משנה, מעשר שני פ\"ה מט\"ו; סוטה פ\"ט מ\"י). מילות המשנה עמומות ומזכירות את הניסוחים הסתומים של מגילת תענית, ניסוחים שזכו לפרשנות אמוראית היסטורית ומפורטת. גם למשנה זו אין הסבר בתוספתא. שני הסברים מוצעים בירושלמי, האחד: \"מתניתא משנחשדו להיות נותנין מעשר לכהונה\" (מעשר שני פ\"ה ה\"ט, נו ע\"ד; סוטה פ\"ט הי\"א, כד ע\"א), כלומר היו נותנים מעשר ראשון לכוהנים ויוחנן אישר את הנוהג למעשה, אך קבע שמי שעשה כן לא יתוודה. מהמשך הסוגיה משמע שהסבר זה הוא לדעת מי שאומר שהמעשה נזכר לגנאי, ולא ברור מהו הגנאי, הנתינה לכוהנים או הפסקת אמירת הווידוי. הירושלמי מציע הסבר נוסף ולפיו המעשה הוא טוב (לשבח), וקושר עמו את ההמשך שבו נאמר שיוחנן תיקן את הדמאי. לפי ההסבר שם ראה יוחנן שסתם אנשים (עמי הארץ) אינם מפרישים אלא תרומה. הוא התקין שיפרישו גם תרומת מעשר וקבע את הנוהג שסתם פרות הם דמאי, אבל כל הציבור מפריש תרומה ותרומת מעשר. לפיכך בוטל גם הווידוי, שכן מי שאינו מפריש את כל המעשרות אינו יכול להתוודות. הסבר זה מופיע בתוספתא (סוטה פי\"ג ה\"י) לסיום המשנה \"גזר על הדמאי\". שני ההסברים חוזרים בתלמוד הבבלי בשני הבדלים. ראשית לא נאמר שההסבר הראשון הוא לגנאי. זאת ועוד; התלמוד מאחד את שני ההסברים: \"תרתי תקן, ביטל וידוי דחבירים, וגזר על דמאי של עמי הארץ\" (סוטה מח ע\"א). המעשרים אינם מתוודים מפני שנותנים את המעשרות לכוהנים, ואילו עמי הארץ אינם מתוודים מפני שאינם עושים את המצווה כהלכתה, והתקנה הייתה שנקבע הסדר הדמאי. עניין נתינת המעשר לכוהנים יבורר להלן.", "שני התלמודים מתארים את הסדר הדמאי שהם מייחסים ליוחנן כוהן גדול: \"יוחנן כהן גדול שלח ובדק בכל ערי ישראל, ומצאן שלא היו מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד. אבל מעשר ראשון ומעשר שיני מהן היו מפרישין ומהן לא היו מפרישין. אמר הואיל ומעשר ראשון במיתה, ומעשר שיני בעון טבל, יהא אדם קורא שם לתרומה ולתרומת מעשר ונותנו לכהן, ומעשר שיני מחללו על המעות והשאר מעשר עני, שהמוציא מחבירו עליו הראייה\" (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ט, נו ע\"ד)5סביר להניח שאין זה הסבר רֵאלי לתקנתו העלומה של המנהיג הקדמון, אבל ההסדר מתאר את המציאות בזמנם של חכמים, וראו על כך במבוא למשנת תרומות. . אם כן, מדובר בפירוש על כך שעמי הארץ ירימו את תרומת המעשר בשם הלוויים. לעומת זאת, בתלמוד הבבלי התקנה מתוארת בדרך שונה במידת מה: \"וגזר על הדמאי – לפי ששלח בכל גבול ישראל וראה שאין מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד, ומעשר ראשון ומעשר שני מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין, אמר להם: בני, בואו ואומר לכם. כשם שתרומה גדולה יש בה עון מיתה, כך תרומת מעשר וטבל יש בהן עון מיתה. עמד והתקין להם: הלוקח פירות מעם הארץ מפריש מהן מעשר ראשון ומעשר שני. מעשר ראשון מפריש ממנה תרומת מעשר ונותנה לכהן, ומעשר שני עולה ואוכלו בירושלים. מעשר ראשון ומעשר עני המוציא מחבירו עליו הראיה\" (בבלי, סוטה שם). הדמיון בין המסורות ברור וניכר בסגנון ובאוצר המילים, וההבדלים קטנים, אך משמעותיים. לפי הירושלמי תקנת יוחנן כוהן גדול מתירה לאדם לא להרים מעשרות, ויש בה מתן לגיטימציה למצב שהמגדלים מרימים רק את שתי התרומות. חז\"ל התלוננו על עמי הארץ, ובמסורת זו יש מתן הכרה בנוהג של עמי הארץ, ואף הנמקה הלכתית לו (\"שהמוציא מחבירו עליו הראייה\"). לעומת זאת בתלמוד הבבלי אין שום התייחסות למגדל. המגדל צריך להרים את כל המעשרות. אך אם אדם קנה דמאי, כלומר פרות שאין ידוע אם עושרו, הוא רשאי להניח שהתרומה הגדולה הורמה, אבל תרומת מעשר טרם הורמה ולכן עליו להרים תרומת מעשר ובפועל הוא פטור מיתר המעשרות. עליו לקרוא להם שם, אך הוא פטור מנתינתם ללוי.", "שני ההסברים רחוקים מלספק. נפתח בטענה הנוגעת לסוף המשנה שהתקנה \"אין אדם צריך לשאול על הדמאי\" (מעשר שני שם) אינה מתפרשת בדרך זו. לפי ההסבר קבע יוחנן את דין דמאי ואת המציאות המעוגנת שבגללה נוצר הדין, אם כן למה זה מכונה \"אין אדם צריך לשאול\"? אדרבה, דווקא מעכשיו צריך אדם לשאול על הדמאי. לפי הלשון של המשנה צריך היה להסיק שחכמים משבחים את יוחנן על שבזמנו גבו מעשרות בכוח, או שסתם אנשים היו שומרי מצוות ולכן כולם הפרישו מעשרות, ואז אין אדם צריך לשאול על הדמאי. אם כן מה הרע בכך? חזרנו אפוא לשאלה האם הדברים הללו שבטלו הם לשבח או לגנאי. כאמור, גם לפי פירושנו ייתכן שהסיפא תכלול מעשים כאלה וכאלה. אם אכן המעשה הוא לגנאי מן הראוי לשער שיוחנן עסק בגביית מעשרות בכוח, וחכמים מתנגדים לגבייה יזומה זאת. אמנם בימיו אין צריך לשאול על הדמאי כי כולם הפרישו מעשרות, רמז לכך שתקנותיו או הסדריו של יוחנן קשורים לגבייה אלימה של מעשרות. שני הסברים אפשריים כאלה יש בירושלמי: \"ובימיו אין אדם צריך לשאול על דמיי – שהעמיד זוגות\" (שם), ומיד לאחריו הסבר אחר בשם סדרת אמוראים: \"בראשונה היה מעשר נעשה לשלשה חלקים שליש למכרי כהונה ולוייה, ושליש לאוצר, ושליש לעניים ולחבירים שהיו בירושלם... משבא אלעזר בן פחורה ויהודה בן פטירה היו נוטלין אותן בזרוע והיה ספיקן בידן למחות ולא מיחה\" (שם). אם כן, אין צריך לשאול על הדמאי משום שכולם הפרישו מעשרות. לפי ההסבר הראשון הדבר נדרש לשבח משום ש\"העמיד זוגות\", כלומר העמיד אנשים שיקפידו על הדבר וידרבנו את הציבור לקיים מצוות. ההסבר השני מורכב יותר. מסופר על המצב שהיה \"בראשונה\", ולא נאמר מה קרה אחר כך (מה המצב היום). דומה שכל מה שיש במימרה הוא אותו הסדר שהיה \"בראשונה\", שאף בו היו שני שלבים. בשלב הראשון התחלק המעשר לשלושה, שליש חופשי וניתן לכוהנים וללוויים באשר הם (כרגיל בספרות חז\"ל); שליש הובא לאוצר הממלכה, ושליש הובא לירושלים וניתן לעניי ירושלים, לכוהניה וללוויים שבה. הצורה \"חבירים\" שהיו בירושלים מלמדת שהמעשר לא ניתן לסתם אנשים אלא לבני העילית בלבד. השליש לאוצר ניתן כנראה מתוך שהאוצר ייצג את המקדש או משום שהוא ניתן לבני חשמונאי שהיו כוהנים, ונתפס כנתינת מעשרות לכוהנים. בשלב שני באו אותם שני אנשים וגבו את כל המעשרות בכוח. יוחנן נאשם בכך שלא מנע זאת מהם.", "זאת ועוד. לפי שני התלמודים יש כאן לגיטימציה לנוהג של עמי הארץ; נוהג זה נחשב בעיני החכמים לעברה, שהרי בסופו של דבר הם תבעו הרמת מעשרות מלאה ונתינתם ללוי ולעני. על כן יש להבין ששני התלמודים רואים בהסדר טעם לגנאי, ומגנים את יוחנן שסייע לעקוף את ההלכה. ", "עוד בטרם נפתח בניסיון לביאור ובירור דברים אלו כשלעצמם, יש להבין את התפתחות הסוגיה בירושלמי ובתוספתא. המעיין בהסברי האמוראים חש שיש בדברים שני רבדים של הסבר המבוססים על התשתית שבמשנה. ברובד הראשון מצויים גרעיני מידע, וברובד השני מנסים האמוראים לשבץ את המידע בתוך תבנית רצופה שתעניק הסבר הגיוני למשנה. גרעיני המידע זהים בשני התלמודים: \"נותנים מעשר לכהונה\", \"גזר על הדמאי\" או המסורת האחרונה \"בראשונה...\". ברובד השני כל ההסברים. דומה שיש להניח שגרעיני המידע משקפים זיכרון היסטורי עמום, ואילו שיבוצם בתבנית השלמה הוא פרי הגותם של אמוראים שניסו להבין את המידע ולשחזרו על סמך הכלים העיוניים שבידיהם, אך לא פרי זיכרון היסטורי. בספרות חז\"ל מסורות רבות על ימי הבית השני, כמעט כולן מהשנים האחרונות שלפני החורבן (עשור או דור אחרון). לפנינו מסורת המיוחסת לשנים קדומות בהרבה (מאה ועשרים או אפילו מאה ושמונים שנה לפני החורבן), על כן רבו השיבושים והעיבודים הספרותיים למסורת. כך, למשל, הסיום של המימרה האחרונה. נזכרו שני אנשים שגבו מעשרות בכוח, ויוחנן מואשם בכך שלא מיחה. לפי פשוטם של דברים אלו היו שליחים של יוחנן כוהן גדול, והם גבו את המעשרות בשמו. אבל התלמוד הסביר כך שיוחנן אינו האשם העיקרי, מתוך שהתקשו להאשימו באשמה כה חמורה.", "מסורות חז\"ל משמרות לעתים הדים לוויכוחים כיתתיים, אבל לעתים הזיכרון כבר עמום והמסורת נתפסת כמחלוקת לגיטימית של בית המדרש, והרקע הרֵאלי והכיתתי נדחק. בדרך זו הסברנו מחלוקות נוספות6ראו פירושנו לברכות פ\"ד מ\"ד, ואת הסברנו למנהגן של חנויות בית חנן במבוא למסכת מעשרות. .", "אם כן, השלב הראשון מעיד על שלוש תופעות השונות מדרכי גביית המעשרות שבהן דגלו חכמים. חלק גדול מהמעשר הובא לירושלים, וחלקו ניתן לאוצר הממלכה (או לאוצר המקדש). נקל לשער שדרישות אלו נקבעו על ידי יוחנן הורקנוס הראשון, שהיה השליט החשמונאי הראשון שזכה לעצמאות פוליטית. השליטים הגדירו את המעשרות כמס לשלטון וגבו חלק ממנו, או אולי אפילו את כולו. ניתן כמובן גם לפרש שהכוונה ליוחנן הורקנוס השני; הוא זכה לפרווילגיות מהשלטון הרומי שכללו גביית מעשרות בתנאים שאינם מובררים במקורות7קד', יד 203; 227. המדובר שם בזכות שניתנת להורקנוס השני לגבות מעשרות כמו שגבו אבותיו. . כל ההסדרים והשלבים קשורים לטענה שכבר ציטטנו בשם התלמודים שהמעשרות ניתנו לכוהנים ולא ללוויים. ", " כפי שרמזנו, יוחנן הורקנוס הראשון הפך לצדוקי ויוחנן הורקנוס השני היה צדוקי אף הוא. נתינת מעשרות לאוצר משמעה למעשה עירוב הצדוקים במערכת ההחלטות, שהרי הם היו המעמד השליט בירושלים. על כן חשוב לנסות לברר את עמדתם ואת סדרי העלאת מעשרות בימי הבית. על הסדרים אלו אנו שומעים ממקורות רבים, בספרות החיצונית ובספרות חז\"ל. אלו נידונו רבות במחקר, אלא שבדרך כלל לא ניתנה הדעת על האפשרות שחלק מהעדויות מייצגות את עולמם של הצדוקים או את המציאות שהצליחו הצדוקים להכתיב.", "בימי בית שני היו רבים שנהגו להעלות את מעשרותיהם לירושלים. לפי ההלכה אין בכך צורך, אלא שטבעי הוא שעולי הרגל הביאו עמם גם מעשרות ותרומות ורצו לחלקם בין כוהני ירושלים בעלי המוניטין של עיר הקודש. מכל מקום, עדויות על העלאת מעשרות לירושלים דווקא פזורות בכל סוגי הספרות מימי בית שני8אופנהיימר, מעשרות, וראו המבוא למסכת מעשרות. . המסורת בירושלמי היא אחת העדויות לנוהג של העלאת מעשרות לירושלים, וייחודה בכך שהיא מספרת לא על נוהג עממי, שאין בו צורך הלכתי, אלא על מסגרת ממלכתית מחייבת. ", "מקורות רבים מימי בית שני מלמדים על נוהג קבוע, ואולי אף מחייב, להעניק את המעשרות לכוהנים במקום ללוויים. באופן כללי ניתן לקבוע שבימי בית שני נושלו הלוויים מרוב עמדות הכוח שהמקרא מעניק להם. אמנם הם ממשיכים לעבוד במקדש, אבל הנהגת המקדש הייתה בידי הכוהנים וללוויים נותרה יוקרה מעטה מאוד. אין ספק שבימי בית שני הנהיגו כוהנים את העם והיו שכבת עילית (דתית, חברתית וכלכלית), ואילו הלוויים נותרו ללא מעמד חברתי מיוחד. על רקע זה קל להבין שהכוהנים תבעו לקבל מעשרות וטענו כי גם הם לוויים. ", "המדובר אפוא בשני שינויים לעומת המסורת המקראית (וההלכה של חז\"ל), העלאת מעשרות לירושלים ונתינתם לכוהנים. באופן טבעי שני המנהגים הללו קשורים זה בזה בקשר חברתי של מציאות. העילית הירושלמית, זו שהחזיקה בעמדות המוניטין והיוקרה, הייתה כוהנית. העלאת מעשרות (ונדרים ונדבות) לירושלים משמעה חיזוק שכבת העילית הירושלמית. מדובר אפוא בנוהגים שהם אינטרס ישיר של העילית הכוהנית הירושלמית. ", "אין במקורות עדות על ההלכה הצדוקית בשני הנושאים הללו, ברם מותר לשער שהצדוקים דגלו בהעלאת מעשרות לירושלים ובחלוקתם לכוהנים. אין להטיל ספק ביראת השמים של הצדוקים, אבל אי אפשר להתעלם מכך שהעילית הירושלמית הייתה במידה רבה צדוקית. אם כן, האינטרס הצדוקי היה לקדם את שתי המטרות הללו ולתבוע מהעם לחלק ממעשרותיו לכוהני ירושלים במקדש או באופן חופשי.", "יש, אפוא, מקום להשערה שהמשנה שלנו משקפת את חידושן או את הנהגתן של דרכי הגבייה המתוארות. יוחנן הורקנוס תבע להעלות את המעשרות לירושלים ולחלקם ל\"אנשי צורה\" שבהם, כלומר לבני העילית. ניתן אף להניח שהחלוקה לשלושה שלישים היא סכמתית, אך מתארת, באופן כללי, את הנעשה. על הנוהג להעלות מעשרות ונדבות לירושלים אנו שומעים גם לפני יוחנן כוהן גדול. כך, למשל, הוא נרמז לפני התגבשות ההלכה הצדוקית כבר בספר נחמיה, והד לכך גם בספר מכבים9כגון מכבים א, ג מט. ראו על כך בהרחבה במבוא למסכת מעשרות. . מסתבר, אפוא, שהנוהג קדם להתגבשות הצדוקים כעדה או ככת, אלא שיוחנן הרחיבו ומיסד אותו. הוא תבע וטבע אותו כחוק, וכאמור בשלב שני אף אכף אותו. ייתכן גם שהנוהג של חז\"ל איננו הנוהג הקדום, וכי המגמה לחלק את המעשרות לכל הכוהנים היא מהפכה פרושית המכוונת נגד בסיס הכוח הכלכלי של הצדוקים. את סדר האירועים אי אפשר לשחזר בוודאות, אך ההשערה שלפנינו ויכוח כיתתי סבירה ביותר. עם זאת אין הוא עומד כוויכוח הלכתי בין הכתות. לכל קבוצה היה כאן אינטרס כלכלי וחברתי, אך הוא אינו מוצג כוויכוח הלכתי. בסוף ימי בית שני כבר לא היה לצדוקים כוח פוליטי לכפות על הציבור את ההלכה שלהם. השלטון הרומי ודאי לא העמיד את אמצעיו לרשותם לצורך עניין זה. ההכרעה הייתה אפוא אישית, ומבחינה הלכתית אין פסול בהעלאת מעשרות לירושלים או בחלוקתם לכוהנים. זאת ועוד. הפרושים, או חז\"ל מאוחר יותר, לא צידדו דווקא בלוויים ולא הייתה להם סיבה, ולא היכולת ההלכתית, לאסור חלוקת מעשרות לכוהנים. ", "הוויכוח בין הכוהנים ללוויים חוזר גם לאחר החורבן, ונשוב אליו במבוא למסכת מעשרות. ", "לפי ההסבר המוצע, אלעזר בן פחורה ויהודה בן פטירה הם נציגי הצדוקים בממשל של יוחנן הורקנוס. בתיאור המעמד שבו החליט יוחנן להגדיר את עצמו כצדוקי נזכר אלעזר בן פעירה כנציג הצדוקים. אשר ל\"יהודה בן פטירה\", שמו מזכיר את בני בתירא הנזכרים בוויכוח עם הלל על סדרי הקרבת קרבן פסח שחל להיות בערב שבת. בפירושנו שם (פסחים פ\"ו מ\"א) הצענו שאולי בני בתירא אלו הם צדוקים, או מנהיגי המקדש הקרובים להם10ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"א. . יש מקום להשערה שאלעזר בן פחורה הוא אלעזר בן פועירה, ושני המנהיגים הם נציגי הצדוקים.", "מעתה נשוב לווידוי המעשרות. התלמודים קושרים זאת למתן המעשרות לכוהנים, אבל מבחינה הגיונית אם הכוהנים נחשבים ללוויים – מדוע נתינת המעשרות להם אינה מאפשרת וידוי? הרי האדם מצהיר \"נתתיו ללוי\", וזו הצהרת אמת. אם מותר לתת לכוהנים מעשרות, מה הפסול בכך, ולמה זה פוסל את הווידוי? במקביל, אם הגיעו למצב שכפו העלאת מעשרות – מדוע נאסר הווידוי? על כן אולי יש לשער שיוחנן לא ביטל את וידוי המעשרות באופן ישיר, אלא גרם לכך בעקיפין. הוא ונציגיו תבעו שביעור המעשרות ייערך בירושלים והווידוי ייאמר במקדש, לאחר הבאת המעשרות לכוהנים בעיר. הפרושים מתנגדים למהלך כפייתי זה, ובפועל מובן שהשליט אינו יכול לכפות על המוני ישראל את מלוא דעתו. אבל נציגיו מנעו את הווידוי ממי שלא הביא מעשרות למקדש, על כן בפועל העבירו (ביטלו) את הווידוי. המוני ישראל לא יכלו עוד לומר את הווידוי במקדש, שכן הם חילקו את המעשרות באופן חופשי. אפשר גם להבין ביתר פשטות שיוחנן ראה שרבים אינם מפרישים מעשר כלל, לכן ביטל את אמירת הווידוי (בבית או במקדש) כדי לא להכשיל את המוני ישראל בעברה. הסבר זה משתמש בגרעין המידע שבתוספתא ובתלמודים, אך במשמעות שונה מזו שהם מייחסים לה. ", "אפשר גם לשער השערות אחרות והפוכות ממה שהצענו. הדברים אינם יוצאים מגדר השערה, אך ההסבר המוצע מאפשר לשחזר את שתי המימרות ברצף הגיוני העולה בקנה אחד עם מעט המקורות שבידינו, ובעיקר הוא מתאים לאינטרסים החברתיים והכלכליים של הכוחות בעם ישראל בשלהי ימי הבית השני. ", "אם כן, אין בידינו הסבר מובטח לתקנת יוחנן כוהן גדול, אבל התלמודים תולים בו את תקנת הדמאי המוכרת להם. הסדר הדמאי עולה גם ממשניות המסכת, אם כי אין לנו עדות על זמן היווצרותה, מעבר להסברי התלמודים שהבאנו. כפי שאמרנו לעיל, ונרחיב במבוא למסכת מעשרות, מימי הבית קיימות עדויות רבות על הרמת מעשרות לכוהנים בכלל, ולכוהני ירושלים (המקדש) בפרט. ברם, ריבוי העדויות אינו מלמד כי אכן כל הציבור שמר והקפיד על מצווה זו. אם תקנת דמאי היא אכן מימי הבית, הרי שזו ראיה לכך שכבר אז לא הקפידו בציבור הרחב על המצווה. מן הסתם הביא אדם מעשרות בבואו לעלות לרגל. העלייה לרגל הייתה תופעה המונית ורווחת, אבל בפועל לא כל יהודי עלה לרגל כל שנה. תושבי האזורים המרוחקים הגיעו לירושלים לעתים נדירות, אולי פעם בחיים (ראו פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א). אם הפרשת מעשר הייתה בעיקר לכוהני ירושלים, הרי שגם היא הייתה מצומצמת כמו העלייה לרגל. ריבוי העדויות על הפרשת מעשרות עשוי להעיד על תפוצתה של המצווה, אך גם על מערכת \"תעמולה\" לחיזוק מצווה שנתרופפה. מכל מקום, מבחינה כמותית היו פרות המעשרות בעלי ערך רב. אמנם רק אחוז קטן מהעם השתתף בכל שנה ושנה באירוע, אבל עדיין בכל שנה היו אלפי עולי רגל בירושלים.", "אנו מעלים הצעה זו משום שהמחלוקות הראשונות בהלכות דמאי הן של בית שמאי ובית הלל (משנה להלן פ\"א מ\"ג; פ\"ג מ\"א; פ\"ו מ\"ג)11ראו עוד פירושנו לפ\"ה מ\"א, שם הירושלמי (כד ע\"ב) מקשר בין בית שמאי למשנה. . במיוחד מעניינת המחלוקת בפרק ו משנה ג. שם הודו צנועי בית הלל לבית שמאי, דבר המעיד על שני רבדים כרונולוגיים שבהם בית הלל מעורבים. מחלוקות בית הלל ובית שמאי הן רובן ככולן קדומות12ראו משנה, מעשר שני פ\"ה מ\"ז, שם מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל לאחר החורבן, ודיוננו שם. . אמנם היו חוקרים שרצו לאחר את המחלוקות לתקופה שלאחר החורבן, זאת בצד טענות כאילו כל ההתאגדויות המכונות \"בית שמאי\" ו\"בית הלל\" אינן אלא מיתוס היסטורי. להערכתנו, ולהערכת רוב החוקרים, שמאי והלל הם דמויות היסטוריות. שמאי פעל, לפי המסורת שמביא יוספוס, בראשית ימי הורדוס (40-50 לפני הספירה – קד', יד 172). בית שמאי ובית הלל צריכים, אפוא, לפעול דור אחד או שניים אחריהם, במשך 3-2 דורות. מכל מקום, רבי אליעזר ורבי יהושע שפעלו בראשית דור יבנה הם אחרי בית שמאי ובית הלל, וכל אחד מהם ממשיך של אחד הבתים. לפיכך, בית הלל ובית שמאי עצמם פעלו עד החורבן, ואולי גם מעט אחריו. בית שמאי ובית הלל מכירים את מוסד הדמאי, וכפי שנראה להלן גם משלימים עם אי הרמת המעשרות. מצד שני יש להודות שהדיונים של בית שמאי ובית הלל בנושא הדמאי מעטים יחסית לנושאים אחרים. אין אפשרות לכמת טיעון זה, והוא מבוסס על תחושה בלבד. ", "מכל מקום, יהיה המצב בימי הבית אשר יהיה, נראה שלאחר החורבן התרופפה מצוות מעשרות עוד יותר, וחכמים נאלצו להודות בדבר ולארגן את המערכת ההלכתית בהתאם, תוך \"מזעור\" הנזקים. ", "בדור יבנה התחולל עימות סמוי וגלוי עם הכוהנים. עסקנו בו בנספח למסכת שקלים בפירוט. העימות הוא בת-הד לעימות עם הצדוקים, אלא שבדור יבנה הכוהנים הם חלק מבית המדרש, והוויכוח הוא פנים בית מדרשי. הכוהנים ראו עצמם כמיוחסים וכבעלי זכויות מיוחדות, וחכמים ראו בהם אחד האדם, וממילא עבר מסלול הקידום רק דרך בית המדרש, ללא העדפה של בעלי הייחוס. המאבק התנהל במישורים שונים. אחד מהם היה ערעור חשיבות הייחוס (מבלי לפגוע בעצם ההלכות העוסקות בייחוס הכוהני – כגון איסור גרושה לכוהן וכיוצא באלו). בהיבט זה של המאבק עם הכוהנים נעסוק במבוא למסכת קידושין. היה מקום, אפוא, לצפות לכך שחכמים ינצלו את ההזדמנות שהמקדש חרב ויבטלו את דיני תרומות, ובכך ינתקו את צינור הפרנסה של הכוהנים. מגמה כזאת אין לזהות בדברי חכמים. יתר על כן, היה מקום לצפות לכך שחכמים יקבעו, או לפחות ירמזו, שדין מעשרות לא חל לאחר החורבן, שיעודדו את הציבור לא להרים מעשרות, או לפחות שלא ייאבקו נגד אי הרמת מעשרות. חיפשנו פן כזה בספרות ולא מצאנו אותו; אדרבה, חכמים נאבקים כדי שהציבור ימשיך להרים מעשרות. הם דורשים את קיום המצווה, רואים בה תנאי ל\"חברות\" וכמובן מניחים בפשטות שכל חכם הוא \"חבר\" ונבחן בהרמת מעשרות קפדנית. ", "היה גם מקום לצפות לקביעה תנאית ברורה שמעשרות מגיעים ללוויים ולא לכוהנים; גם מישור זה איננו מנוצל, על ידי חכמים, כדי לפגוע בכוהנים13בתקופה התנאית עצמה כמעט אין הד לוויכוח האם כוהנים זכאים למעשרות. בתקופה האמוראית יש בכך מחלוקת המיוחסת לתנאים (אך איננה בספרות התנאית עצמה). נעסוק בכך במבוא למסכת מעשרות. . ", "מהמשניות ברור שעמי הארץ הרימו תרומה ותרומת מעשר אך לא הרימו את המעשרות עצמם, אלו האמורים להינתן ללוי. לא ברור האם הציבור הפריש מעשר שני. בפועל היה צורך לחלל את פרות מעשר שני בכסף (בערך אמִתי); הפרות עצמם מותרים אפוא באכילה, וכל השאלה מתמקדת בבעיה האם להשתמש בכסף החילול או לשמרו עד שייבנה בית המקדש. מן הסתם היו רבים שלא עמדו בפיתוי הכספי, אבל אין לנו עדויות ברורות על כך14ראו פירושנו למעשר שני פ\"ג מ\"ב. ממשנה זו אנו לומדים כי בחילול פרות מעשר שני ובחילול המעות על פרות אין צורך שיהיו המעות והפרות אלה ליד אלה (הרא\"ש). עוד אנו לומדים שעם הארץ חשוד על מעשר שני, הוא חשוד שלא ישמור על קדושתם, וודאי שחשוד על שמירת טהרתם. עם זאת הוא נאמן על הדמאי, וכנראה היו רבים מעמי הארץ שהקפידו על שמירת מעשר שני ולכן הקלו באיסור לתת להם פרות מעשר שני. ראו על כך במבוא למסכת מעשר שני. . אשר למעשר עני, כפי שנראה בפירושנו לפ\"ד מ\"ג לדעת רבי אליעזר רוב הציבור מפרישים מעשר עני, ולדעת חכמים רבים אינם מפרישים. יש להסיק אפוא שהפרישו מעשר עני יותר מכפי שהפרישו מעשר ראשון (ושני), זאת מתוך הסולידריות החברתית עם העניים. בכספי מעשר העני אפשר היה גם לשלם את מסי הצדקה העירוניים, מסים שבהם דנו במבוא לפירושנו לפאה, ואשר אפיינו את החברה היהודית לרבדיה השונים.", "מבחינה פורמלית דרשו חכמים שאדם יפריש מעשרות מפרותיו וייתן את הפרות ללוי או לכוהן15על כך ראו במבוא למסכת מעשרות. . הפרות עצמם הם חול, אם כי הייתה דעת מיעוט שגם פרות מעשר קדושים וחייבים לאכלם בטהרה. אך עמדה זו, החוזרת במשניות, לא הייתה לה השפעה הניכרת לעינינו על תפוצתה של הרמת המעשרות.", "עם זאת, מעיון בספרות חז\"ל עולה שחכמים השלימו למעשה עם כך שהציבור איננו מקיים את המצווה. הסדר הדמאי נועד לחברים ולחכמים, והם היו יוצאי דופן בחברה הישראלית. ביטוי לכך יש בהלכות רבות. בפירושנו למשניות אספנו עדויות אלו והצבענו עליהן. בדרך כלל הן משתמעות מתוך עיון בפרטי ההלכה ואינן עולות מהתבוננות שטחית בהם, כאילו חכמים מנסים לעמעם את העובדה שבפועל ויתרו על הדרישה להרמת מעשרות כהלכה. כך, למשל, מסופר על רבן גמליאל שהיה מאכיל את פועליו דמאי (פ\"ג מ\"א). בפירושנו ניסינו להסביר כיצד החכם מזלזל לכאורה בשמירת המצוות של פועליו, ובאחריותו לכך. ההסברים הם הסברים, ואולי הם נכונים מבחינה משפטית, אבל ברור שרבן גמליאל לא נאבק בפועליו בתחום זה. כמו כן, המשנה קובעת שהמוכרים במידה גסה פטורים מהרמת מעשר ממה שהם מוכרים ללקוחות (פ\"ב מ\"ד). הם יודעים שהלקוחות לא יפרישו, ומתעלמים מכך. הם מתעלמים גם מהאיסור להפקיד פרות לא מעושרים בידי עם הארץ. מה שחשוב עוד יותר הוא שמאוחר יותר הורחב ההיתר ובעצם כל מכירה שולית הוגדרה כמכירה ב\"מידה גסה\". קשה להניח כי מכר של 6 גרם או של שומים אחדים כבר נחשב למידה גסה. על כן יש להסיק שלפנינו דרך הלכתית לפטור את החנווני מתשלום הדמאי. חכמים בדור אושא הגדירו \"מידה גסה\" בצורה כזו שרוקנה את ההלכה ממשמעותה. כך נגוז האיסור למכור פרות בלתי מעושרים למעשה, אם כי לא להלכה. ", "חכמים מסכימים שיערבו (עירוב שבת) או יברכו על דמאי (פ\"א מ\"ד). בית הלל גם מסכימים שיחלקו לעניים דמאי, ובית שמאי דורשים לנצל את ההזדמנות ושמוסדות העיר יאכפו את הרמת המעשרות על הנזקקים (פ\"ג מ\"א). בפירושנו עמדנו על הסיבות החברתיות הנוספות להלכה זו.", "בפ\"ה מ\"א המשנה מתארת את סדר הרמת המעשרות, ויוצא ממנה שהמשנה מניחה שבפועל אין כוונה להפריש מעשר ראשון כהלכה. כלומר, הקונה אינו מתכוון לתת ללוי את חלקו. הראשונים התחבטו בשאלה כיצד המשנה מאפשרת זאת, אבל דומה שהמשנה משקפת את המציאות. יש במשנה מעין הכרה בדיעבד בכך שאין מפרישים מעשר ראשון למעשה. זאת עדות ברורה ל\"ניצחונם\" של עמי הארץ, וההלכה מכירה למעשה בכך שרוב הציבור אינו מקיים את מצוות התורה ואת הלכותיהם של חכמים.", "לפי ההלכה אסור להתארח אצל עם הארץ (פ\"ב מ\"ב), אבל בימי האמוראים אנו שומעים בשם רבי יהודה: \"מימיהן שלבעלי בתים לא נמנעו להיות מתארחים אצל בעלי בתים חביריהם, אף על פי כן נוהגין היו בפירותיהן מתוקנים לתוך בתיהן\" (ירו', פ\"ב ה\"ב, כב ע\"ד). בפועל המשניות מציעות דרכים סותרות המאפשרות לאורח חבר לסעוד אצל עם הארץ. בכל המקרים מדובר על הפרשת מעשר סמלית שאינה מחייבת נתינת המעשר ללוי או לכוהן. את הפתרונות השונים סקרנו בפירושנו לפ\"ז מ\"א. בפ\"ד מ\"ב פתרונות אחרים, והבדל גדול בין המשניות. משנת פרק ז מתירה למעשה להתארח, ומציעה פתרון של הרמת מעשר סמלית; משנת פרק ד אוסרת להתארח אצל עם הארץ, חוץ ממקרה מיוחד של סעודת השבת הראשונה לאחר הנישואין. בסעודות אחרות היא מציעה פתרון, אך הוא מוצע בלשון שלילית. בפרק ז מותר להתארח ובתנאי שיעשה כך וכך, ובפרק ד (מ\"ב) אסור להתארח אלא אם כן יעשה כך וכך. יש גם הבדל בין המשניות בתוכן, אך ההבדל בנימה ובגישה חשוב יותר.", "בהלכה הקדומה יש מחלוקת האם מותר להתארח במשתה של עם הארץ (פ\"ב מ\"ב), אבל בתוספתא המאוחרת יותר: \"חבר שהיה יושב במשתאו של עם הארץ ובסעודתו של עם הארץ, אפילו רואין אותו נוטל ואוכל מיד, נוטל ושותה מיד, אין לו חזקה למעשרות, שמא עישר בלבו\" (פ\"ג ה\"ז, וראו פירושנו לפ\"ד מ\"ב). ההקלה גדולה, שכן אפשרות של עישור בלב פותרת את כל הבעיות של הרחקה. נראה שאין זו הדרך המומלצת על ידי חכמים, אבל היו חברים שהקלו על עצמם, מדעתם, ולכן נוכחות החבר איננה מוכיחה שהאוכל בסעודה מעושר כי ייתכן שהחבר מקל על עצמו, ובלשון אחרת, איננו ממלא את דרישותיהם של חכמים להרחקה. כאמור, משניות אחרות הופכות פתרון זה, או פתרון דומה, להיתר לכתחילה.", "מי שמעיין בפשטות במסכת מעשרות מתרשם שהדיונים הם במצווה הנראית כנוהגת הלכה למעשה, ברם בפועל נהגו בה רק מעטים. רוב הציבור לא הפריש מעשר כלל, והמעטים שהפרישו אמנם הקצו את המעשר אך לא נתנו אותו ללוי (פירושנו להלן פ\"ג מ\"א; פ\"ד מ\"ב). בנוסף לכך פטרו את המוכרים הגדולים, ורק הקונים הקטנים (והאוכלים) צריכים לעשר (דמאי פ\"ב מ\"ד), והיו אף שפטרו אולי כל מכירה (פאה פ\"א מ\"ו, ולעיל). הנימוק המשפטי הוא שמעשר מותר באכילה, ולכן מותר לאכול את פרות המעשר שהופרשו, ונותר רק חוב כספי ללוי. ברם הלוי איננו יכול לתבוע את פרותיו משום שאין התחייבות להעניק את המעשר ללוי מסוים, והבעל רשאי תמיד לטעון שחובו הוא ללוי אחר, אנונימי. יתר על כן, בספרי מגדיר איסי בן מנחם את הפרשת המעשרות בצורה מרוככת בלבד: \"איסי בן מנחם אומר אם מעשר שאינו בא אלא מכח תלמוד ומכח יראה הרי הוא נוהג בכל תרומה חמורה דין הוא שתהא נוהגת בכל\" (ספרי דברים, קיט, עמ' 146)16במקבילה: \"איסי בן מנחם אומר אם מעשר שני שאינו בא אלא משום תלמוד ויראה הרי הוא נוהג בכל תרומה חמורה דין הוא שתהא נוהגת בכל\" (ספרי במדבר, ה, עמ' 8). ברור שבשתי הפסקאות אותה מימרה, וכן עולה מהשוואת שני הקטעים בשתי הפסקאות הכוללים עוד סדרת דרשות. יש להניח שהנוסח המקורי הוא \"מעשר\" בלבד משום שההפרשה המשמשת לדרשה עוסקת במעשר. . אמנם בהמשך המדרש שם נאמר: \"מה תרומת מעשר חובה, אף מעשר ראשון חובה\" (שם, קכ, עמ' 147). עצם הצורך להדגיש זאת מעיד על מעמדו החלש של המעשר מבחינה הלכתית, ודברי איסי בן מנחם מבטאים תפיסה מרחיקת לכת שחובת המעשר באה רק מכוח הלימוד (הדרשות) והיראה, וסתם אדם איננו חייב במעשר. ", "איננו יכולים לתארך בוודאות את השינוי, מתי \"הרימו חכמים ידיים\" ומתי ויתרו על העמדות הדורשות הפרדה בין חברים לעמי הארץ. ככלל, עושה רושם שההלכות הקדומות יותר מחמירות יותר, אבל הנחה זו מבוססת על שמות מוסרי ההלכות, ואיננו רואים דרך מחקר זאת כוודאית17ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . עם זאת, בפירושנו לפ\"ז מ\"ג, למשל, עמדנו על כך שבספרות האמוראית משתקפת תמונה של התמוטטות השמירה על המעשרות עוד יותר מכפי שהיא משתקפת בספרות התנאית. ", "עמי הארץ מצדם לא היו פושעים, הם היו יהודים יראי שמים וקשי יום שחשו שמצוות מעשר איבדה את טעמה ואת הצדקתה. חז\"ל עצמם מודים שעם הארץ \"אימת קודשים עליו\"18ירו', פ\"א ה\"ג, כב ע\"א; חלה פ\"ד ה\"ד, ס ע\"א, וכן תוס', דמאי פ\"ב ה\"ב; ירו', פ\"ד ה\"א, כג ע\"ד. , וכן: \"שכשם שאימת שבת על עם הארץ כך אימת דימוע (על) [עליו]. עם הארץ שאמר זה טבל, וזה תרומה, זה וודיי, וזה דמיי, אף על פי שאמרו החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו לא נחשדו ישראל על כן\" (תוס', פ\"ה ה\"ב, וראו פירושנו לפ\"ד מ\"א)19בירושלמי מובאת מחלוקת האם אימת שבת עליו (פ\"ד ה\"א, כג ע\"ד), וזה שינוי מהקו התנאי. . אם כן הוא זהיר בתרומה, ורק על חובת המעשרות אין הוא מקפיד. תופעה דומה נזהה באשר לטהרות. עם הארץ נחשד על שמירת טהרה אך מקפיד על טומאת המת עצמו (להלן), ואף נמנע ביודעין מלהפריע לחבר השומר על טהרה20אבל בבבלי, חגיגה כב ע\"ב, עם הארץ מתואר כמתנגד אידאולוגי לחכמים ולהלכתם. ברם הבבלי משקף מציאות שונה (בבלית) ואופיו של עם הארץ הבבלי שונה, כפי שנראה להלן. .", "בשמו של חכם מדור אושא נמסר: \"העיד רבי יוסי בן המשולם משם רבי נתן אחיו שאמר משם רבי לעזר חסמא שאין עושין טהרות לעם הארץ. לא יעשה לו עיסתו של תרומה בטהרה, אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה...\" (תוס', פ\"ג ה\"א)21על חכמים אלו ועל ה\"קהלא קדישא דבירושלים\" ראו ספראי, קהלא קדישא. . רבי יוסי ואחיו שייכים לחבורה המכונה במקורותינו \"קהלא קדישא דבירושלים\". אנשי \"קהילא קדישא דבירושלים\" היו חבורת חכמים בעלי אופי מיוחד של חסידות ומעשי צדקה, ויש לראות בהלכה זו הנהגה של חומרה. הלכה דומה יש בתוספתא בסתם: \"אין טוחנין לא לאוכלי שביעית ולא לעושין בטומאה\" (פ\"ד הכ\"ט). הלכה זאת עומדת בניגוד לאמור במשנת שביעית פ\"ד מ\"ט. בדיוננו סביב משנה זאת הבאנו מקבילות לשתי הדעות, ועמדות מרחיקות יותר ומקרבות יותר.", "מבחינה חברתית אנו שומעים שעם הארץ מבקש מהחבר שיעשה לו מאכלים בטהרה, מעין משגיח כשרות של ימינו. כן אנו שומעים: \"נשאלין לעם הארץ על טהרותיו, ובלבד שלא יאמר לו: צא אכול! צא שרוף! אלא אומר לו אם בזו שאלת טמא אם בזו שאלת טהור\" (תוס', פ\"ב הכ\"ד). עם הארץ שואל את ההלכה ומקבל את פסיקת חכמים, אם כי כנראה איננו שומר על הלכות הטהרה במלוא הקפדנות, וכל הזמן. מדרש מאוחר חוזר ומעלה אותה תמונה, אולי כציטוט ממדרש קדום שאבד לנו: \"שוב מעשה היה בכותי אחד שבא ללוד וסלו על כתפו מלא בתאינים. נכנס ללוד ואנשי לוד לא היו לוקחין ומוכרין עד שכהן ולוי באין ועומדים על הפירות, ומתקנין אותם\" (פתרון תורה, עמ' 260). המדרש הוא פרפרזה על מדרש אחר שאין בו עניין לגוי בדווקא, אלא הוא כולל מעין ביקורת על ריבוי ההפרשות לכוהנים וללוויים.", "תיאור מלבב מצוי במשנה. החותנת מקבלת מזון מעושר מחתנה החבר, אין היא חשודה להכשילו, אבל ייתכן שתחליף פרות שהתקלקלו מפני \"שרוצה היא לתקן את ביתה22בדפוסים ובחלק מעדי הנוסח: בתקנת ביתה. ובושה מחתנה\" (פ\"ג מ\"ו).", "כך חכמים מניחים (משנה, ביכורים פ\"ג מ\"י) שתוספת ביכורים פטורה מהדמאי, זאת משום שאפילו עם הארץ מפריש מעשרות ותרומות מביכורים. ההלכה איננה משקפת את ימי הבית, ואיננו יודעים מה היה כשהמקדש היה קיים, אך היא משקפת מה חשבו חכמים על עמי הארץ בימי התנאים.", "כמו כן: \"מי שדרסה אשה על בגדיו, או שישבה עמו בספינה, אם מכירתו שהוא אוכל בתרומה כליו טהורין ואם לאו ישאלנה\" (משנה, טהרות פ\"ה מ\"ח). אשת עם הארץ שנטמאה תקפיד לא לטמא כוהן, ומכל מקום אפשר לשאול אותה האם היא טהורה, וכן: \"המפקיד כלים אצל עם הארץ טמאים טמא מת וטמאין מדרס. אם מכירו שהוא אוכל בתרומה טהורין מטמא מת אבל טמאין מדרס\" (שם פ\"ח מ\"ב). עם הארץ איננו מקפיד על טומאת מדרס, אך יודע האם הוא טמא מת ולא יכשיל את החבר או את הכוהן23כמו כן: \"אשת עם הארץ שנכנסה לתוך ביתו של חבר להוציא בנו או בתו או בהמתו הבית טהור מפני שנכנסה שלא ברשות\" (משנה, טהרות פ\"ח מ\"ה). . ההלכה נובעת מכך שטומאת מדרס כוללת פרטים הלכתיים סבוכים, אבל טומאת מת היא פשוטה וברורה. אדם יודע מתי יש מת בביתו, ונאמן לדווח על כך. אין כאן עסק עם שקרנים, אלא עם טועים.", "בפירושנו לפ\"ז מ\"ג פגשנו קביעה הלכתית דומה המשקפת את תדמיתם של עמי הארץ כמי שאינם מתנגדים להפרשת מעשרות ומוכנים יהיו להשלים עם הפרשת מעשרות חלקית בתנאים שעליהם מדובר במשנה. מסורת אמוראית מתארת את עם הארץ כמי שיש לו נחת רוח מהתקנת מעשרות, אך כועס אם חושדים בו (ירו', כו ע\"א-ע\"ב, וראו פירושנו לפ\"ז מ\"א)24הבבלי אף קובע שרוב עמי הארץ מעשרים. עיקרון זה הוא פרשנות של רבה (בבלי, שבת יג ע\"א; כג ע\"א), וסתם הגמרא אימצה אותו כמסקנה מוכחת (בבלי, ביצה לה ע\"א; כתובות כד ע\"א; גיטין סא ע\"א; מנחות לא ע\"א). ספק רב אם פרשנות זו משקפת את ארץ ישראל, ודומה שנאמרה לצורך תירוץ הקושיה בלבד. .", "מצד שני אנו שומעים שעמי הארץ אינם נאמנים להגיד שהפרות מעושרים או אינם מעושרים (פ\"ד מ\"ב; פ\"ד מ\"ה; פ\"ו מי\"א; תוס', פ\"ד ה\"ל ועוד). ברם, בפירושנו לפ\"ד מ\"א מצינו בנושא מחלוקת, ולדעת רבי שמעון השזורי עם הארץ נאמן לדווח האם הפרות מעושרים. אם כן התמונה איננה חד שכבתית, ולדעתנו ברובד הפורמלי שרר אי אמון, וברובד המעשי היו הכבוד ההדדי והאמון רבים יותר. בתחומי טהרה הייתה ההרחקה הנתבעת חמורה יותר, כגון ההלכה הידועה \"לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ\" (תוס', שבת פ\"א הט\"ו). למרות החומרה, בסך הכולל האיסור הוא על זבים ואין איסור על סתם חבר לשבת עם סתם עם הארץ25רק הבבלי (שבת יג ע\"א) מסביר שההרחקה נועדה למנוע אכילה משותפת בימי חול. יש לזכור שבסך הכול לא הייתה תופעת הזיבה מן הסתם רווחת ביותר. למיוחד שבעמדת הבבלי בנושא ראו להלן. . כך גם ההלכה שנמסרה בשם אנשי \"קהלא קדישא דבירושלים\" (לעיל), ועוד. ", "על רקע כל המקורות התנאיים הללו, יש להודות שחכמים נקטו בעמדה חברתית המשקפת הרחקה ואולי גם עוינות. כך, למשל, את משנת פ\"ו מ\"ז ניסינו להסביר כקנס על שותפות עם עם הארץ, אך הסבר זה נדחה. יתר על כן, אין במשנה תביעה לפירוק השותפות. עמדות מרחיקות מצאנו בעיקר בהלכות קדומות יחסית (כגון פ\"ב מ\"ב), ועסקנו בכך בהרחבת מה בפירושנו לפ\"ו מ\"ו.", "יודעי תלמוד ישאלו בפתיעה מדוע אין אנו מצטטים את המימרות הרבות בגנות עם הארץ, בעוינותם לחכמים. כל תלמיד יודע לצטט את סוגיית הבבלי המדגימה יחס זה: \"1. תנו רבנן: לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם. לא מצא בת תלמיד חכם – ישא בת גדולי הדור... ולא ישא בת עמי הארץ, מפני שהן שקץ, ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר 'ארור שכב עם כל בהמה'. 2. תניא, רבי אומר: עם הארץ אסור לאכול בשר (בהמה) שנאמר 'זאת תורת הבהמה והעוף' כל העוסק בתורה – מותר לאכול בשר בהמה ועוף, וכל שאינו עוסק בתורה – אסור לאכול בשר בהמה ועוף. 3. אמר רבי אלעזר: עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור לשוחטו! אמר להן: זה טעון ברכה, וזה אינו טעון ברכה. 4. אמר רבי אלעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך, שנאמר 'כי הוא חייך וארך ימיך', על חייו לא חס, על חיי חבירו לא כל שכן. 5. אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: עם הארץ מותר לקורעו כדג. אמר רבי שמואל בר יצחק: ומגבו. 6. תניא, אמר רבי עקיבא: כשהייתי עם הארץ אמרתי: מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור ככלב! אמר להן: זה נושך ושובר עצם, וזה נושך ואינו שובר עצם. 7. תניא, היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ – כאילו כופתה ומניחה לפני ארי. מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים, אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים. 8. תניא, רבי אליעזר אומר: אילמלא אנו צריכין להם למשא ומתן, היו הורגין אותנו. 9. תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה', אל תקרי מורשה אלא מאורסה. גדולה שנאה ששונאין עמי הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאין אומות העולם את ישראל, ונשותיהן יותר מהן. תנא: שנה ופירש יותר מכולן. 10. תנו רבנן: ששה דברים נאמרו בעמי הארץ: אין מוסרין להן עדות, ואין מקבלין ממנו עדות, ואין מגלין להן סוד, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על היתומים, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על קופה של צדקה, ואין מתלוין עמהן בדרך. ויש אומרים: אף אין מכריזין על אבידתו...\" (בבלי, פסחים מט ע\"ב).", "\"עשרת הדיברות\" הללו נמסרות בשם תנאים ובשם אמוראי ארץ ישראל, אבל אין להן הד בספרות התנאית ואף לא בספרות ארץ ישראל האמוראית. למרות המימרות הרבות בדבר עמי הארץ אין בספרות הארץ-ישראלית דברי גינוי חריפים. איננו יודעים לומר מה מקור המימרות הללו. האם הן מימרות בבליות שיוחסו ייחוס פסאודואפיגרפי לתנאים? או אולי אלו מימרות שוליות שנאמרו בצורה בלתי מחייבת? מכל מקום, עורך התלמוד הבבלי הכלילן בתלמוד כהלכה, ואילו עורכי המשנה, התוספתא והתלמוד הירושלמי נמנעו מלהביאן, ואין הדבר מקרי. בנושא זה עסקו כבר חוקרים, וההבדל בין הספרות התנאית והארץ-ישראלית לבין הספרות הבבלית מוכח וברור26בן ציון, כוהנים. .", "המימרות הבבליות הן מאפיין טיפוסי של תרבות הדיבור אל הנעדר. מי שאומר כן מניח שעמי הארץ אינם שומעים אותו. אבל בדרשה הציבורית בבית הכנסת שבארץ ישראל אי אפשר היה להשמיע מימרות כאלו. הן היו מפלגות את הקהילה וגורמות לעזיבה המונית של הדרשה. ", "לא נרחיב בנושא זה, והסתפקנו בתמונה העולה מהעיסוק במשנתנו ובמשניות קרובות. עדיין מן הראוי לפרוס את התמונה החברתית בכללותה27ראו עוד פירושנו לשביעית פ\"ה מ\"ה-מ\"ט. ולכלול בדיון את כלל נושאי הטהרה, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך במבוא לסדר טהרות. מכל מקום, משנתנו משקפת תמונה של מערכת יחסים מורכבת וזורמת בין חברים לעמי הארץ: אירוחים הדדיים (לעיל), נישואים (פ\"ו מ\"ח) וכן משפחות המתפצלות כשאחד הבנים חבר ואחיו עם הארץ (פ\"ו מ\"ט). " ], [ "מכירת טבל", "לפי ההלכה התאורטית אסור למכור טבל (פ\"ב מ\"ב; מעשרות פ\"א מ\"ה, פ\"ה מ\"ג ועוד). להלכה זאת משמעות כלכלית כבדה. פירושו של דבר הוא שחבר המוכר לעם הארץ פרות מפריש מעשרות מהמכר, ולמעשה מייקר את מחיר הפרות בעשרה אחוז. עם הארץ יעדיף סוחר עם הארץ, או שהמוכר יספוג את עלות המחיר. הלכה עקרונית זו היא כנראה קדומה ומשקפת מצב שבו קבוצת החברים קטנה ומאורגנת, ועדיין איננה קבוצה חברתית מורכבת והמונית. מן הסתם הלכה כזאת אפשרית רק בתנאים של מיעוט מסחר, אחרת המכשול הכלכלי כבד מדי, ואכן ההלכה נסוגה מתביעה זו. כך קבעו חכמים שהלכה זו איננה חלה על המוכרים במידה גסה (פ\"ב מ\"ד). כפי שהראינו בפירוש ובהקדמה לעיל, חז\"ל פירשו את המונח \"מידה גסה\" ככוללת כמעט כל מכר. כן נקבע שמותר למכור טבל \"לצורך\" (פ\"ה מ\"ח). המונח \"צורך\" הוא גמיש למדי. ראשונים ניסו לצמצם חידוש זה והסבירו שגם במקרה זה מותר למכור טבל רק לחבר (רמב\"ם) או לצורך הלכתי, אבל אנו הסברנו שמגמת חז\"ל הייתה להקל על הלחץ הכלכלי, וכך ההגדרה המשפטית משנה את מגמת המשנה.", "האיסור עצמו אינו כה פשוט. המדרש מוסר: \"אמרו חרבו חנויות בני חנן שלש שנים קודם לארץ ישראל שהיו מוציאים פירותיהם מידי מעשרות שהיו דורשים לומר 'עשר תעשר ואכלת' ולא מוכר, 'תבואת זרעך' ולא לוקח\" (ספרי דברים, קה, עמ' 165). לפי הירושלמי צידד בכך גם רבי עקיבא: \"ואתיא דרבי עקיבה בחנויות בני חנון. דתנא למה חרבו חנות בני חנון שלש שנים עד שלא חרב בית המקדש? שהיו מוציאין את הפירות מכלל המעשרות. דהויין דרשין (שהיו דורשים): 'עשר תעשר' פרט ללוקח. 'ואכלת' פרט למוכר. אמר רבי יוחנן קנס קנסו להן שלא יהו קופצין לגיתות ולגרנות\" (ירו', פאה פ\"א ה\"ה, טז ע\"ג)28ראו גם פירושנו למעשרות פ\"ה מ\"א. . ", "בני חנון הם כנראה כוהנים עשירים בירושלים שהיו להם חנויות. הם היו נוהגים לקנות תבואה מהגורן, לפני המירוח, ודרשו דרשה שלפיה הקונה פטור ממעשרות, וגם המוכר פטור ממעשרות. המעשרות הם חובתו של המגדל והקונה ממנו פטור ממעשרות, ובמקביל גם המוכר פטור משום שאינו אוכל את הפרות. לא ברור האם בדרך זו נפטרו כליל מהפרשת מעשרות, או שמא בכל מקרה מי שאוכל מהפרי חייב במעשרות, ויש להניח כי זו כוונת הדברים. לפי התיאור בני חנון הם \"חברים\" הנוהגים להפריש מעשרות, אך הם מוכנים למכור פרות לעמי הארץ בידיעה שאלו יאכלו פרות שאינם מעושרים, זאת בניגוד להלכה. אם כן, לפי פירוש זה בני חנון קנו פרות לפני מירוח ומכרו אותם לאחרים, והם היו מתווכים בלבד. ברם ניתן לפרש גם שלשיטתם הלוקח פטור תמיד ממעשרות, והם בבחינת כוהן ולוי שלקחו פרות לפני מירוח ורשאים לאכול בעצמם את התרומות והמעשרות (להלן). אם כן, בני חנון היו כוהנים והקלו על עצמם. מכל מקום, הירושלמי מגנה פרשנות זו ואומר שנענשו משמים, וברור שבעלי החנויות הללו לא נהגו כמנהג חברים29להלן, פ\"ב מ\"ב. סוחרים גדולים פטורים מן הדמאי (שם, מ\"ד), אך לא מן הוודאי. . ", "המשפט \"שלוש שנים עד שלא חרב הבית\" מביא אותנו לראשיתו של המרד הגדול שנמשך שלוש שנים. בני חנון הם כנראה בני חנן שהיה הכוהן הגדול האחרון, צדוקי וממנהיגי המתונים. יוספוס מזכיר את חנן כדמות נערצת30מלח', ד 325-318. יוספוס מזכיר אותו רבות, תמיד לשבח. , אבל הוא נרצח בידי הקנאים, ונראה שהם לא חלקו עם יוספוס אותן הערכות לאישיותו של חנן. בית חנן זה נזכר לגנאי בתוספתא, עם עוד בתי כהונה גדולים: \"ועבדיהן באין וחובטין עלינו במקלות\" (תוס', מנחות פי\"ג הכ\"א, עמ' 533, ומקבילות), והתוספתא מוסיפה עוד כינויים בגנותם. בתוספתא הם מכונים \"אלחנן\", והזיהוי עם בית חנן נראה סביר, זאת אף שבימי בית שני היה השם \"חנן\" נפוץ ביותר. ", "בית חנן והמסורת שבירושלמי רמוזים במקורות נוספים, אך באלו אין תוספת של מידע, להוציא חילופי נוסח לשם המשפחה, חנן, חנון, הינו וכיוצא באלו31ספרי דברים, קה, עמ' 165; בבלי, בבא מציעא פח ע\"א-ע\"ב. בתלמוד הבבלי נאמר שדבריהם הם כביכול בבחינת \"העמידו דבריהם על דין תורה\", ובכך הוויכוח הופך עקרוני פחות. . מסורת אחרת מונה את הגלויות שגלתה הסנהדרין ומונה את \"חנויות בית חנן\" כאחת מהן. כלומר מדובר באתר סמוך להר הבית, ובו ישבה הסנהדרין בשלהי ימי הבית השני (בבלי, ראש השנה לא ע\"א). המשפט בתלמוד טעון בירור, שכן בנוסח הדפוס נאמר רק שהסנהדרין גלתה \"לחנויות\", וההשלמה שאלו חנויות בית חנן אינה בטוחה32בפיוט שפרסם פליישר, חקרי פיוט, עמ' 27-25, מופיע \"חנויות\" בלבד. זו העדות הקדומה ביותר לנוסח הבבלי, והיא עולה כמובן בטיבה על מסורת כתבי היד שהיא מאוחרת בכמה מאות שנים לפיוט. .", "הכוהן הגדול חנן היה צדוקי, וממילא אנו עומדים כאן בפני תורה צדוקית שברבות הימים איבדה את הקשרה הכיתתי, והיא מוצגת כאילו הייתה עמדה הלכתית. הדבר אופייני למסורות תנאיות מאוחרות יותר שבהן הפולמוס הכיתתי כבר מעומעם. העמדות הכיתתיות נדחו ברובן, אך הן מוצגות כאילו היו עמדה לגיטימית בבית המדרש, בבחינת צד אחד במחלוקת הלכתית שלא התקבל להלכה. עמדנו על כך לעיל33ראו בפירושנו לברכות פ\"ד מ\"ד; יומא פ\"א מ\"ה ועוד. , וזו דוגמה נוספת לסדרה של עדויות. בית חנן חרב במסגרת מעשי ההרס וההתפרעויות בתחילת המרד. אז נפגעו בתי עשירים ונשרף הארכיון שבו נשמרו שטרות החוב34מלח', ב 428-426. . שרפתו של בית העשיר משתלבת, אפוא, בתמונה היסטורית זו.", "במקרה שלנו זו עמדה כיתתית צדוקית, הלכה הנוטה לדעת העשירים, לרעת הלוויים ועניי העם (הזכאים לקבל מעשר עני). מן הסתם גם בית חנן הפרישו תרומות, אך נטלו אותן לעצמם ככוהנים.", "עם כל זאת, הירושלמי מפרש שרבי עקיבא מקבל את עמדתם של בית חנן: \"ואתיא דרבי עקיבה בחנויות בני חנון\" (פאה פ\"א ה\"ה, טז ע\"ג)35ראו גם פירושנו למעשרות פ\"ה מ\"א. . מתחילת דברי הירושלמי אפשר להבין שחכמים חולקים רק על עניין הזריעה, ברם מההמשך משמע שהירושלמי הבין שההגדרה \"דרבי עקיבה\" חלה על כל המשפטים שבמשנה, ולדעת חכמים החולקים עליו הזורע חיטים חייב גם לפני שממרח. הירושלמי מפרש כך בפשטות בסוגיה נוספת (מעשרות פ\"ה ה\"א, נא ע\"ג)36ראו פירושנו למשנה שם ולמשנת מעשרות פ\"א מ\"ו. , אלא ששם גם נקבע שאמנם המחלוקת היא כללית אבל חכמים מודים לרבי עקיבא בצמחים מספר והוא מודה להם באחדים מהם. קשה להבין מה ראה הירושלמי להרחיב את המחלוקת, ואולי השפיע על כך הנוהג המעשי להקדים את הפרשת המעשרות.", "דומה שהמאחד את רבי עקיבא ואת בית חנן היה הפתרון שיכול להיות מצב שבו המוכר פטור מהמעשרות. בית חנן התירו לעצמם למכור טבל, ורבי עקיבא התיר לזרוע טבל. אבל אין להסיק מכאן שרבי עקיבא סבור כבית חנן בכול, או ההפך. מכל מקום, הירושלמי מסיק שיש מחלוקת בשאלה האם יש להפריש מעשר לפני זריעה. רבי עקיבא מקבל חלק מעמדתם הכיתתית של בני חנן. דומה שרק הירושלמי הוא שמחבר את דברי רבי עקיבא לדברי \"בית חנן\", שלא בהקשרם המקורי, ומתעלם מההקשר הכיתתי שבהם נאמרו37מקרה זה מצטרף למקרים אחרים שחכמים מזכירים בהם מחלוקות כיתתיות אך אופיין הכיתתי מטושטש, והן מוצגות כמחלוקות הלכתיות לגיטימיות. ." ], [ "הפירושים למסכת דמאי", "בבואנו לפרש את המסכת, ועמה את כל סדר זרעים, חסרים אנו את התלמוד הבבלי, להוציא סוגיות בודדות שנזכרות כבדרך אגב. בעקבות היעדר הבבלי מיעטו גם הראשונים לעסוק במסכת, ונזכיר לטובה את הר\"ש מקוצי שפירושו לסדר זרעים היה נר לרגלינו. בין הפרשנים המאוחרים יותר מן הראוי להדגיש את חלקם של הר\"ש סירליאו ובעל מלאכת שלמה, שכל רז לא אניס ליה. בניגוד למסכת שביעית לא זכתה מסכת דמאי לעדנה מחודשת, וכמו במסכתות אחרות מצאנו את עצמנו לא אחת מגששים באפלה, והתלמוד הירושלמי והתוספתא היו למאור יחיד." ], [ "מבנה המסכת", "המסכת כולה ממוקדת ועוסקת בבעיות דמאי. בעיות דמאי מבוססות על הלכות מעשר, משום שמה שאינו חייב במעשרות פטור מן הדמאי. אבל משנתנו מתעלמת משאלות המעשר, ונראה שעורך המסכת תכנן וידע שבהמשך יעסוק במסכת מעשרות בכל השאלות הללו. אין זאת אומרת שהמסכתות מתואמות במלואן, אך לפחות מבחינת חלוקת הנושאים הן מתואמות. ההתעלמות משאלת המעשרות בולטת במשנה הראשונה של המסכת העוסקת ב\"קלים שבדמאי\", שחלקם פטורים גם ממעשרות, אך התנא מתמקד רק בשאלת הדמאי. ", "הפרק הראשון במסכת עוסק בשאלות כלליות שאין ביניהן קשר ישיר. מה פטור מדמאי (מ\"א), מה דין דמאי (חלק מהדינים – מ\"ב), רשימה נוספת של פטורים מדמאי (לא זני צמחים אלא סוגי קניין), ושוב מה מותר לעשות בדמאי. למעשה הסדר המתאים היה א, ג – ב, ד. במבוא הכללי לפירוש המשניות הצענו כהשערה שהמשנה סדורה הייתה בשני טורים:", "העורך האחרון, שעשה עבודה טכנית בלבד, קרא את הרשימה בצורה מאונכת ולכן הציג את הסדר כמות שמופיע במשנתנו, אבל הסדר המקורי היה מאוזן (א, ג, ב, ד), והכול אתי שפיר. הצעה זו היא השערה נועזת למדי המחייבת להניח שהמשנה, בטופס העריכה הקדום, הייתה כתובה. נושא זה מצוי במחלוקת מדעית. מכל מקום, איננו יודעים הסבר טוב יותר לסדר38אלבק מפרש שהפרק מונה הקלות בדמאי; לדעתנו זה מכנה רחב מדי ומלאכותי. מכל מקום, הקלות פזורות בכל המסכת. .", "פרק ב פותח בהגדרה מה חייב בדמאי, והוא הקבלה ניגודית למשנה א בפרק א (מה פטור מדמאי), לאחר מכן הגדרת החבר והנאמן (מ\"ב-מ\"ג), ומי אסור במכירת טבל (מ\"ד-מ\"ה). דומה שמשנה א מסכמת את הפרק הקודם, ומשניות ב-ה מגדירות את החבר וחובותיו. פרק ג עוסק בסדרת שאלות של מקרים בעייתיים, האם הם חייבים בדמאי. פרק ד עוסק במפגש ההשקה בין החבר ועם הארץ בסדרת מקרים אפשריים: הקונה מעם הארץ (מ\"א), המזמין את עם הארץ (מ\"ב), השואל את עם הארץ וכדומה. כל הפרק מגובש, להוציא משנה ד העוסקת במעשר עני. המשנה שנויה במקומה אגב המשנה הבאה (מ\"ה) המדברת על פתרון מקל לאירוח משותף, פתרון של \"קריאה בשם\", כלומר הפרשה סמלית ללא נתינה ללוי. פרק זה יש בו גיבוש ועריכה ברורים. ", "הפרק החמישי מתחיל בשאלה כיצד מעשרים דמאי (מ\"א-מ\"ג). המשנה הראשונה עוסקת בקונה מנחתום, משום שנחתום פטור ממעשר על מה שהוא מוכר (פ\"ב מ\"ד), והמשנה שאחריה מדברת על הסדר רגיל של הפרשת דמאי, שזהה למעשה להרמת מעשרות. ממשנה ג המשנה עוסקת בחובת ההפרשה של הקונה. משנה ג פותחת בנחתום ובהרמת מעשרות ממה שנקנה אצלו, והיא מתחברת אפוא למשנה א. משנה ד ממשיכה את דין הלוקח מנחתום ועוסקת במוכר לחם גדול עוד יותר. המשך הפרק (מ\"ה-מ\"ט) עוסק בקונה פרות בלתי מועשרים, זאת בהנחה הסמויה שהוא עצמו מעשר כהלכה ובאופן מלא. משניות י-יא עוסקות בהרמת דמאי מערמה אחת על אחרת, ושוב הפתיחה מתקשרת למשנה הקודמת (מ\"ט). משנה ט היא משנת קישור: היא עוסקת בקונה מגוי ובהפרשת פרות ישראל על פרות גוי. אם כן, בפרק שלוש חטיבות:", "1. סדרי הפרשה (א-ב)", "2. הפרשת דמאי של קונה (ג-ט)", "3. הפרשת דמאי מערמה על ערמה (ט-יא). ", "המעבר בין חטיבה לחטיבה נעשה על ידי משנה שיש בה עניין לשתי החטיבות. זו עריכה אופיינית של משנה שיש בה חטיבות הקשורות זו לזו בקשר אסוציאטיבי או מילולי.", "פרק ו עוסק בהרמת דמאי מרכוש חקלאי משותף לשומר מעשרות ולמי שאיננו שומר מעשרות (עם הארץ, גוי); אגב כך שזורה משנה ד העוסקת בחלוקה, אך ללא קשר לדמאי. בסוף הפרק שתי משניות (מי\"א-מי\"ב) העוסקות בנאמנות עם הארץ, ואין להן קשר לחטיבה הראשונה. משניות החלק הראשון מרוכזות בנושא אחד, אך קשה להבחין בסדר פנימי משמעותי.", "פרק ז עוסק כולו בהפרשת מעשר סמלית. יש בו משניות סותרות, ואנו משערים שיש בו עירוב של חטיבות משתי עריכות שונות (לפחות). המשנה האחרונה עוסקת בהפרשת מעשרות ממשית, אך קרובה לענייני הפרק משום שיש בה מצב של ספק המתעורר מדרך הפרשת המעשרות המתוארת במשניות האחרות.", "בסך הכול המשנה של המסכת ממוקדת בדמאי ויש בה סטיות מעטות, אבל הסדר איננו מוצק ואיננו שזור. כל פרק וכל חטיבה עומדים למעשה בפני עצמם, הקשר בין הפרקים איננו ערוך בצורה משמעותית, ודומה שהעורך הקדום לא חשב שעליו להעניק למסכת מסגרת עריכתית מגובשת יותר." ], [ "כתבי היד ועדי הנוסח", "בכל סדר זרעים עומדת לרשותנו מהדורה עם חילופי נוסחאות מבית מדרשו של מכון \"התלמוד הישראלי השלם\". המהדורה כוללת חילופי נוסח מדפוסים, כתבי יד וקטעי גניזה. אמנם מצויים מעט קטעים נוספים, אך די במה שיש כדי להציג את המצוי כיום בידינו. העורך זיכנו בתוספת הערות מראשונים נבחרים, אם כי חלק זה מלא פחות מהחלק הקודם." ], [ "רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד", "א – אוקספורד 366 ", "ב – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד ברלין 93", "ג – קטעי גניזה, רשימה מצויה במהדורת התלמוד השלם", "ו – דפוס ונציה רפ\"א", "ז – כתב יד קמברידג' 470.1 (לאו)", "ט – דפוס קושטא", "י – קטעי ירושלמי מגניזת קהיר", "כ – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד פריז 329", "ל – כתב יד ליידן לירושלמי", "מ – מינכן 95", "נ – דפוס נפולי", "ס – פירוש ר\"ש סיריליאו, כתב יד המוזאון הבריטי 403", "ע – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד ענלאו 270", "פ – פרמא 138קול – קולומביה T141 – X893", "פ1 – דפוס פארו", "צ – כתב יד פלורנץ", "ק – כתב יד קופמן, משמש כבסיס לדיוננו, מובא בגוף הטקסט", "ר – כתב יד רומי של הירושלמי (וטיקן 133)", "ש – כתב יד ששון 531", "ת – כתב יד תימני (קפאח) למשנה ", "ת2 – כתב יד תימני של הרב מימון", "ת3 – כתב יד תימני, סמינר ניו יורק 30/31" ] ], "": [ [ [ "דמאי, או בכתיב הארץ-ישראלי דמיי, הם פֵרות שלא ברור אם הפרישו מהם מעשרות, ועסקנו בכך במבוא. הנחת המוצא ההלכתית היא שהם ספק ויש להפריש מהם מעשרות מספק, בלי ברכה (להלן משנה ד). הנחת המוצא החברתית היא שסתם פרי של סתם יהודי הוא בחזקת דמאי, שכן רוב הציבור היו בבחינת עמי הארץ ולא עישרו את פרותיהם אם כי הפרישו תרומה ותרומת מעשר1ההנחה שרוב הציבור היה בבחינת עמי הארץ מבוססת על כך שסתם פרי של יהודי הוא דמאי, ומכאן שרוב הציבור נחשב למי שאינם מעשרים. . הכלל הקובע לגבי מעשרות שנוי במסכת מעשרות: \"כל שהוא אוכל ונשמר וגדוליו מן הארץ חייב במעשרות\" (פ\"א מ\"א, וראו פירושנו לה). משנתנו מתמקדת בפרות שאינם נשמרים, כלומר גידולים שנתפסו כחסרי חשיבות כלכלית, אם כי אנשים משתמשים בהם לתיבול או לאכילה.", "הקלים שבדמיי – זו הכותרת של המשנה שתמנה להלן פרות שאין צורך להפריש מהם מעשרות. עם זאת, הניסוח עמום. לפי הניסוח במשנה היה צריך להסיק שהפרות הללו פטורים מהפרשת מעשר מספק (דמאי), אך אם הם ודאי (לא מעושרים) הרי הם חייבים במעשר ודאי. בירושלמי נחלקים בכך רבי יוחנן וריש לקיש. לדעת רבי יוחנן: \"לפי שרוב המינין הללו אין באין אלא מן ההבקר לפיכך מנו אותן חכמים. רבי שמעון בן לקיש אמר לא שנו אלא דמאי אבל ודאי חייבין. רבי יוחנן אמר לא שנייא בין דמאי בין ודאי פטורין\" (ירו', כא ע\"ג). שני המשפטים המיוחסים לרבי יוחנן אינם זהים. הראשון מסביר את ההלכה שאין צורך להפריש מהפרות הללו מעשר מספק (דמאי) משום שרובם הפקר, ופרי שאינו נשמר אין חייבים עליו מעשר, כפי שהסברנו. עם זאת, רבי יוחנן מדייק בלשונו ואומר \"לפי שרוב המינין\", וניתן להבין שאם מדובר בזן הנשמר או במקום שמשמרים בו את הפרות צריך להפריש ממנו מעשר. אם אלו הם פרות ודאי הרי ידוע מניין באו, ואם באו ממקום שהפרות נשמרים בו חייבים להפריש מהם מעשר. אך אם הם דמאי, וממילא לא ברור מהיכן באו, חלה עליהם חזקת הרוב ופטורים ממעשר. המשפט השני של רבי יוחנן קובע בוודאות שהפרות המנויים להלן פטורים מדמאי כי הם פטורים ממעשר.", "אם כן, לפי רבי יוחנן הקלים שבדמאי פטורים גם בוודאי, ולמה שנתה המשנה קלים שבדמאי? הירושלמי מסביר לשיטת רבי יוחנן: משום \"שבכל מקום ומקום לא חשיב אלא דמיי\". כלומר, משום שהמשנה עוסקת בדמאי היא מדברת על דמאי, אך הוא הדין גם לוודאי. הסבר זה קשה, אם כי אפשרי. להלן, במשנה ג, נראה דוגמה נוספת לפרשנות אפשרית כזאת למשנה. הירושלמי העוסק בשאלה אינו משתדל לבררה בעזרת מקבילות, זאת אף שבידינו נתונים נוספים לבירור השאלה. דומה כאילו ויתרו חכמים על הסיכוי שיפרישו מהפרות מעשר ודאי. אמנם ההלכה מחייבת הפרשה מוודאי, אבל בפועל אין לכך סיכוי, ולכן כל השיח הוא על חובת הפרשת דמאי, והפרשת ודאי היא לימות המשיח בלבד.", "במשנת שביעית נקבע: \"הפיגם... כוסבר שבהרים והכרפס שבנהרות... פטורין מן המעשרות ונלקחין מכל אדם בשביעית שאין כיוצא בהם נשמר\" (פ\"ט מ\"א). כוסבר שבהרים הוא כנראה הכוסבר שביהודה, והוא פטור ממעשרות לחלוטין. במשנת מעשרות שנוי דינו של הכוסבר בצורה אחרת: \"כסבר שזרעה לזרע ירקה פטור, זרעה לירק מתעשרת זרע וירק\" (פ\"ד מ\"ה, וראו פירושנו לה). אם כן, הדבר תלוי בשאלה לשם מה נזרע הכוסבר. אם נזרע כדי לגדל זרעים – הוא פטור ממעשרות, הזרע פטור ממעשרות כי אינו אוכל והירק אינו נשמר. אך אם נזרע הכוסבר לשם ירק – הוא חייב במעשרות. משנת מעשרות אינה מבדילה בין הכוסבר שבהרים או שביהודה לבין זה שבגליל, ולא ברור באיזה כוסבר היא עוסקת. מכל מקום אין זה בבחינת פטור או חייב, וקיימים מצבי ביניים.", "במסכת פאה פגשנו בעיה דומה לגבי מתן פאה משֶבֶת. לכאורה צריך השבת להיות פטור מפאה, אך מצאנו גם המציעים לחייבו בפאה (ראו פירושנו לפאה פ\"ג מ\"ב).", "בברית החדשה מוצגים הסופרים והפרושים כמי שמעשרים \"את המנתה (νομσúδὴ, בלטינית mentam) ואת השבת (νοτηνά`, בלטינית anethum) ואת הכמון\" (κúμινον, בלטינית cyminum) ואינם ממלאים את מצוות החסד והאמונה. הווה אומר, המחבר הכיר נוהג לעשר את המנתה, השבת והכמון, אך ראה בכך מצווה קלה, בבחינת חומרה בלבד2מתי כג 32; לוקס יא 24. המתרגם הסורי לברית החדשה מתרגם את hduomon כנגעה, את anhton כשבתא ואת הפיגם שבלוקס כפגנא. במשנה (עוקצין פ\"א מ\"ב) מופיעה שלישייה זהה: \"מינתא [כך בכתב יד קופמן] והפיגם ירקות שדה\" (ירקות בר, בניגוד לירקות גינה שבהמשך). השלישייה שבברית החדשה היא אפוא קבוצה ספרותית שהייתה מוכרת כקבוצה. בכתב יד פרמא, הנחשב לכתב היד הטוב של טהרות, הנוסח הוא \"אמיתא\", הוא האמנטום הלטיני. . בלוקס הירקות הם \"מנתה פיגם (πήγανον, בלטינית rutam) וירק\" (λάχανον, בלטינית omneolus). בדיוננו למשנה זו ראינו כי ההלכה פטרה כנראה את השבת ואת המנתה ממעשרות ומפאה, אך העדות של הברית החדשה מעידה על אנשים המחמירים על עצמם ומפרישים מעשרות גם מירקות זניחים אלו. הוא הדין במתן פאה מירק. ההלכה פטרה, אך היו שהחמירו על עצמם שלא ברצון חכמים3ראו פירושנו לפאה פ\"א מ\"ד ולפסחים פ\"ד מ\"ח. ראו על כך עוד בנספח למסכת כלאים. , כפי שנראה להלן.", "דומה שבכך המפתח להבהרת המשנה. הירקות המנויים במשנה הם בלתי חשובים ופטורים ממעשרות, אך יש המחמירים על עצמם, ויש מינים שפטורם אינו מוחלט ותלוי במקום ובזמן. מעבר לכך קיימת שאלה מה דינו של פרי שבדרך כלל הוא הפקר אך פלוני זרע אותו, ובכך הוכיח שהוא רוצה לשמרו. על כן בחרה המשנה בניסוח של \"הקלין\", אלו שפטורים ממעשרות אך הפטור אינו מוחלט, כל אלו פטורים לחלוטין מהפרשת מעשר מספק (דמאי), שהרי הדמאי עצמו הוא ספק. אמוראים לא יכלו לקבל הסבר זה משום שאינו משפטי ושיטתי. לדידם פרי יכול להיות או פטור ממעשרות או חייב, אך מצבי הביניים או אנשים המחמירים על עצמם אינם חלק מהמערך ההלכתי. הירושלמי בהמשך מקשה זאת על שיטת רבי שמעון בן לקיש. לטענת התלמוד המערכת ההלכתית צריכה להיות אחידה. אם דבר חייב במעשרות הוא חייב גם בהפרשת מעשר מספק (דמאי), ומה שפטור כאשר הוא דמאי פטור גם אם הוא ודאי. כפי שראינו במבוא לפירושנו למשנה, בתקופת התנאים טרם עוצבה המערכת המשפטית-הלכתית עד תומה. בתקופת בראשית זו אנו מוצאים הלכות רבות שאינן מגובשות למערכת הלכתית שיטתית, ובדרך זו יש להבין גם את משנתנו. כאמור התקשו אמוראים בהסבר זה, עם זאת לעתים גם התלמוד רומז להסבר פשוט זה בדברו על ה\"קלין שהיקלו בדמאי\" (ירו', פ\"א ה\"ג, כב ע\"א).", "השיתים – הירושלמי מסביר: \"אילו הן השיתים?... אילו שהן יוצאות מתחת העלין\" (כא ע\"ג). בתלמוד הבבלי ההגדרה כוללת יותר: \"מין תאנים\" (ברכות מ ע\"ב). דומה שיש לחבר את שני הפירושים, ושיתים הן תאנים היוצאות מתחת העלים. כלומר, אלו תאנים המתפתחות עוד לפני התפתחות העלווה של העץ. למעשה אלו תאני בוסר שאינן מבשילות4פליקס, עצי פרי, עמ' 88. . התוספתא מוסיפה שהשיתים בציפורי חייבות, ובהמשך המשנה מדובר על סוג נוסף של שיתים שחייבות במעשר (פ\"א ה\"א). מסתבר שבציפורי היו אוכלים את השיתים.", "והרימין – הבבלי מתרגם \"כנרי\" (ברכות מ ע\"ב). כנרא או כינרא מתואר כעץ שפרותיו מתוקים: \"ולמה נקרא שמא כנרת דמתיקי פירא (פירחא) ככינרא\" (בבלי, מגילה ו ע\"א)5פליקס, שם, עמ' 481. . עץ הכינרא מתואר במקומות אחרים כעץ ענף ביותר, וכעץ שניתן לתלות עליו אדם (בבלי, פסחים קיא ע\"א; בבא בתרא מח ע\"ב). הירושלמי אומר שמהרכבה של זית ושיזף יוצא רימין (כלאים פ\"א ה\"ד, כז ע\"א). כל המסורות על הכלאות של שני עצים המניבים זן אחר הן אגדיות, אך המימרה העממית מעידה לא רק על חוסר הדיוק המדעי אלא גם על הקרבה שבין הרימין והשיזף. על קרבה זאת מעידה גם המשנה: \"והשיזפין והרימין אף על פי שדומין זה לזה כלאים זה בזה\" (כלאים פ\"א מ\"ד)6פליקס, כלאים, עמ' 39-79. . על כן שיערו חוקרים שרימין הוא שיזף הבר שפריו חמצמץ ולא מתוק, והשיזף של חז\"ל הוא השיזף המצוי7פליקס, עצי פרי, עמ' 221. שפרותיו מתוקים, ואמרנו כי פרי הכינר מתואר כמתוק. ברם בלשון חכמים \"מתוק\" אינו טעם אלא מצב של פרי בשל, וניתן למתק פרי במלח או בחומץ (איור 3), והעוזררים – חילופי הנוסח הם עוזרדים או עוזררים. משפט המפתח לזיהוי הצמח הוא במשנת כלאים: \"האגסים והקרסתומלין והפרישים והעוזרדים (עוזררין) אינם כלאים זה בזה\" (שם)8פליקס, כלאים, עמ' 69-79. . בפירוש הקטע נחלקו אמוראי ארץ ישראל האם מדובר ב\"זוגות זוגות\" (ירו', שם), כלומר פרישים קרובים רק לעוזררים, או שכל הארבעה קרובים זה לזה, ואכן כולם ממשפחה אחת (הוורדניים). אגס או עוגס הוא האגס המוכר בשם זה בזמננו, והפריש הוא פרי החבוש, שכן רבי יונה מזהה את הפריש עם האספרגל (ירו', שם), הוא שמו של החבוש בערבית. על החבוש נאמר שהוא \"פריש לקדירה\" (ירו', שם), כלומר מתאים במיוחד לקדרה, כלומר הוא הפרי היחיד שאין אוכלים ממנו חי אלא בעיקר כפרי מבושל9פליקס, עצי פרי, עמ' 612-222, ופירושו לכלאים פ\"א מ\"ד. החבוש מופיע עוד כפרי גדול ויפה אשר עשוי היה להוות מעין תחליף לאתרוג (תוס', סוכה פ\"ב ה\"ט), וכפרי עם ריח (תוס', תרומות פ\"ז הי\"ג; בבלי, ברכות מג ע\"ב). . העוזרר הוא העוזרד הקוצני (Crataegus azarolus), והוא שיח קוצני שיש לו פרות10בבבלי, ברכות מ ע\"ב: טולשי, והמינוח אינו מסייע לנו בהבנת הצמח. ומכונה בערבית \"זערור\". פליקס מתלבט בכך, שכן אין דמיון רב בין עץ החבוש לשיח העוזרר. ברם דומה שבתחום מחקר זה יש להיזהר מפני מדעיות יתר. חז\"ל והחקלאים הקדומים הכירו את צמחי הארץ, אך לא אחת היה הידע שלהם אינטואיטיבי בלבד. במהלך פירושיו נזקק פליקס, כמו גם חוקרים אחרים, למונח \"פולקלור חקלאי\", כלומר הערכות שאין להן בסיס מדעי, הערכות שמדען בן זמננו מסתייג מהן, בצדק או שלא בצדק11דוגמה לכך היא ההכלאה בין זית לשיזף שנזכרה לעיל, וראו דיון במבוא למסכת כלאים. . פריש קרוב לאגס אך אינו קרוב ביותר, ויש לכך ביטוי במחלוקת האמוראים האם כל ארבעת המינים דומים זה לזה או רק פריש ועוזרר. מכל מקום, בהחלט ייתכן שהחקלאים הקדומים סברו שאכן החבוש הוא קרוב משפחה של העוזרר. העוזרר הוא פרי שחשיבותו משנית וכנראה לא \"נשמר\" ולא נאסף אלא בשעת הדחק. עם זאת, העוזרר (עוזרד) חייב במעשרות (משנה, מעשרות פ\"א מ\"ג) ובשביעית (תוס', שביעית פ\"ב ה\"ז).", "ובנות שוח – היו ראשונים רבים שזיהו את בנות השוח עם \"בנות שבע\", שהן תאנים טובות12כגון משנה, מעשרות פ\"ב מ\"ח ופירושנו לה. , ברם כבר הרא\"ש הראה כי זיהוי זה אינו אפשרי שכן בנות שבע הן תאנים טובות ואילו בנות השוח הן פרי נחות שהוא בבחינת \"הקלין שבדמי\", כמו שפירשנו לעיל. הבבלי מפרש שבנות שוח הן \"תאיני חיורתא\"13בבלי, ברכות מ ע\"ב; עבודה זרה יד ע\"א; תמיד כט ע\"ב - ל ע\"א. , תאנים לבנות, אך אין להסיק מכאן שאלו תאנים ממש. פליקס, בעקבותיו של ליברמן, מפרש שהכוונה לאיצטרובל של האורן, והאורן כונה ביוונית תאנה14תוספתא כפשוטה לזרעים, עמ' 231; פליקס, שביעית פ\"ה מ\"א, עמ' 892-003; עצי פרי, עמ' 871-081. הבבלי הבין שמדובר בתאנים ממש, ראו תמיד כט ע\"ב - ל ע\"א, וכל הסוגיה שם אגדית. . ההוכחה העיקרית היא ממשנת שביעית שבה נמנות בנות השוח עם הפרות העושים רק אחת לשלוש שנים. תיאור זה מתאים לפרי האורן, אך לא לתאנה. יחד עם בנות השוח נזכרים האיצטרובלין (משנה, עבודה זרה פ\"א מ\"ה), שהם פריו של אורן מזן שונה במקצת. כאמור על בנות השוח חלים דיני שביעית15שביעית פ\"ה מ\"א, וראו פירושנו לה. , והתלמודים מקבלים זאת ללא עוררין. אם כן יש להניח שמפרי זה הפרישו גם מעשרות ודאי, אבל המדובר בפרי בר ולכן אפילו מוודאי אין מפרישים מעשר.", "ובנות שיקמה – כיום אין אוכלים את פרי השקמה, ברם בתקופות הקדומות שימש הפרי למאכל, וכידוע היה עמוס הנביא בולס שקמים. בליסת השקמים היא פציעת הפרי בעודו בוסר. הפצע מגרה את הפרי, הפרי מפריש הורמון וההורמון מסייע להבשלת הפרי והמתקתו כך שהוא ראוי למאכל16גליל, שקמה; פליקס, עצי פרי, עמ' 161-461. . פרי השקמה נקרא גמזיות. הגמזיות נמנות עם הפרות שהכוהנים אינם מקפידים על תרומתם (תוס', תרומות פ\"ו ה\"ז). נראה, אפוא, שבנות השקמה הן אותן גמזיות שלא בולסו ולכן נחשבו לפרי שאינו ראוי למאכל, לכן אין הן חייבות בתרומה ואף לא במעשרות ולא בשביעית. זו גם הסיבה לוויכוח בין בני יריחו וחכמים על הגמזיות. בני יריחו אכלו את הגמזיות במטע שהיה שייך להקדש17ראו פירושנו לפסחים פ\"ד מ\"ח. , משום שסברו שהפרי בלתי חשוב וזניח ולכן לא הוקדש. אבל חכמים סברו אחרת. להלן תוזכרנה בנות שקמה \"מסוטפות\", ואלו כנראה פרות שנבלסו והותקנו למאכל18פליקס, עצי פרי, עמ' 461. . ייתכן שחכמים התנגדו לאכילת גמזיות של הקדש משום שחלק מהן היו מסוטפות, אך דומה שהתנגדותם מבטאת אותו פן שעמדנו עליו קודם. רוב הפרות של מינים אלו נחשבו לזניחים, אך היו ששמרו עליהם ואכלו אותם, ובעקבות זאת היו שהחמירו בדינם וסברו שהם חייבים במעשרות. אותו ויכוח היה ביריחו. בני יריחו ראו בפרי הפקר, וחכמים ראו בו פרי משמעותי. כפי שאמרנו, משנתנו מדגישה את הפטור של אותם פרות שיש מי שמחמיר בדינם, ולכן הם מוגדרים כ\"קלין שבדמאי\" ולא כפטורים ממש. מכל מקום, בספרות חז\"ל השקמה נזכרת בעיקר כעץ סרק שגזעו משמש כחומר גלם בתעשיית הנגרות19ראו גם פירושנו לכלאים פ\"א מ\"ח. , ופריו היה אפוא שולי (איור 5).", "\"בנות שוח\" הן פרי בשם זה, אבל השקמה נקראת בדרך כלל \"שקמה\" ולא \"בנות שקמה\", ובמשנתנו הכינוי הוא לפרי השקמה עצמו. ייתכן שהמילה \"בנות\" הושפעה מהרישא, \"בנות שוח\"20הריבמ\"ץ פירש שאלו פרות של הכלאה בין שקמה ועץ אחר. ברם המסורות הקדומות בדבר הכלאות אפשריות בין עצים שייכות ברובן לפולקלור החקלאי, ובפועל מספר ההכלאות האפשריות קטן ביותר. מכל מקום, הצורה \"בנות שקמה\" ייחודית למשנתנו ולמסורות המביאות אותה. .", "ונובלות התמרה – פירוש המונח \"נובלות\" נידון לעיל (משנה, ברכות פ\"ו מ\"ג), וראינו כי האמוראים הציעו שני פירושים. פירוש אחד הוא שאלו פרות שנשרו מן העץ לפני שהבשילו, הם אינם ראויים למאכל וברכתם \"שהכל\". פירוש אחר הוא שאלו פרות שבזמן הקטיף עדיין אינם בשלים. נוהגים לקטוף אותם מהעץ ולהניחם בשמש בארגזים או בקופות, כדי שיבחילו. טרם הבשילו ברכתם \"שהכל\", ואין מפרישים מהם מעשר משום שהבשלתם אינה בארץ. הנובלת פטורה ממעשר, משום שאינה ראויה למאכל21כך יוצא מפירוש הירושלמי למשנה, מעשרות פ\"א מ\"ב (מח ע\"ג), ונדון בו במקומו. . גם כאן הירושלמי למשנתנו אומר שאם הנובלות נאכלות עם התמרות יש להפריש מהן מעשר (אפילו מדמאי). כך גם מסופר שם על תאנים \"מסויפות\" הנשמרות על ידי שומר22תאנים מסויפות הן כנראה אלו שנשארו בסוף הקטיף. ראו ירו', כא ע\"ג. . אם כן, הגדרת הקלים בדמאי היא במידה רבה אישית, וממילא דינם של פרות דמאי שונה ממקרה שבו אנו מכירים את המגדל ויודעים כיצד התייחס ליבולו.", "הגופנים – הירושלמי מסביר שהכוונה ל\"שמירה\", ומספרים על משל שמושלים אותו בגליל: \"מן מה דמתלין לה מתל בגלילא שומרה שמר מרה מן מתל לך עם תבלייא\" (כא ע\"ד) (ממה שמושלים משל בגליל, שמיר שנשמר על ידי אדונו מה משל לך עם התבלינים), כלומר השמיר איננו תבלין רגיל משום שהוא נשמר, כלומר צמח תרבות, ואינו כמו תבלינים שרובם אינם נשמרים (גדלים בר), ולפיכך השאלה היא למה נמנה השמיר עם תבלינים אחרים. ייתכן גם שברשימה כלשהי (שאיננה בידינו) נמנה השמיר עם צמחי תבלין, אך ייתכן גם שהכוונה לעובדה שמשתמשים בשמיר כתבלין. השמיר הוא אפוא עשב שיש לו ערך מה של תבלין, אבל בגליל הוא שולי. הירושלמי קרא אפוא את המשנה כך: \"...ונבלות התמרה. הגופנים והנצפה ביהודה, והאוג והחומץ והכוסבר\" (גם ביהודה). אם כן, הגופן הוא שיח השמיר. הבבלי מסביר \"שילהי גופני\" (ברכות מ ע\"ב), ואולי הכוונה לענבים האחרונים בכרם. בעל הערוך זיהה את שילהי גופני עם אלסבסתן, וראשונים רבים חוזרים על זיהוי זה. אלסבסתן הוא השם הערבי לשיח Cordia myxa שהוא צמח המשמש להכנת דבק, כמו הערף. מצמח הערף הכינו דבק ואותו פיזרו כמלכודות לציפורים. שרידי מלכודות כאלו התגלו, אך עד עתה הממצא שבידינו מעיד רק על שימוש בערף ולא באלסבסתן23כסלו, ערף. (איור 6). פליקס מעדיף את הפירוש של הבבלי24פליקס, עצי פרי, עמ' 162-262. , וקשה להבין מדוע נדחה הפירוש של הירושלמי שיש לו עדיפות טבעית. זאת ועוד. שיח האלסבסתן אינו אוכל, ופטור ממעשרות ללא כל פקפוק. ברשימה שבמשנה כלולים מינים שיש מקום לחשוב שהם פרי, או שזנים קרובים אליהם הם פרי. במסגרת זו אין טעם לקביעה שהגופנן פטור ממעשרות, על כן אנו מעדיפים את פירוש הירושלמי שביהודה שיח השמיר היה פטור מממעשר, כולל מעשר ודאי, משום שאינו אוכל ואינו ממש תבלין, אף שמשמש בדוחק כתבלין.", "והנצפה – הנצפה הוא שיח הצלף (איור 7). ידוע הסיפור על החסיד שהחל לחשוב בשבת על סתימת הפרצה בגדרו והחליט שלא לסתמה, ועלה צלף וסתם את הגדר. במקבילות המעשה מסופר על הנצפה25ירו', שבת פט\"ו ה\"ג, טו ע\"א; בבלי, שם קנ ע\"ב; ויקרא רבה, לד טז, עמ' תתטו. , וכן שנינו בברייתא: \"על מיני נצפה על העלין ועל התמרות אומר בורא פרי האדמה, ועל האביונות ועל הקפריסין אומר בורא פרי העץ...\" (בבלי, ברכות לו ע\"א). אביונות וקפריסין הם חלקי הצלף; בשיח הצלף יש גבעול דקיק, עלים ופרי, מעין תמר קטן. לצלף ניצנים עדינים שבערב נפתחים ומתגלה הפרח, ולאחר ההפריה הניצן נסגר ומתפתחת ממנו האביונה, היא הפרי של הצלף26פליקס, עצי פרי, עמ' 581-091. . כרגיל אכלו את כל חלקי הצלף, ואת הפרות אכלו כירקות כבושים במלח או בחומץ. עם כל זאת לא היה הצלף צמח תרבות אלא שיח בר, לכן פרותיו פטורים מהפרשת מעשר מספק (דמאי), ואולי גם ממעשר ודאי.", "וביהודה – כאמור, לפי הירושלמי המגבלה חלה לפנים ולאחור, כלומר על הגופנן והצלף ועל האוג, החומץ והכוסבר.", "האוג – האוג הוא המכונה כיום \"אוג הבורסקאים\". פרותיו שעירים וחמצמצים ושימשו בעיקר להכנת צבע אדום, ומכאן שמו בערבית \"סומק\"27פליקס, שם, עמ' 442-742. . האוג חייב בפאה משום שהוא אוכל ונשמר, ושתי הגדרות אלו קובעות גם את חיוב הפרשת המעשרות ממנו28ראו פירושנו לפאה פ\"א מ\"ד. . אמנם שיח האוג אינו נשמר לאכילה אלא להכנת צבע, אבל הפרות ניתנים גם לאכילה, לכן קבעה המשנה את חובת הפרשת הפאה ממנו. השאלה היא, אפוא, מדוע משנתנו מונה אותו כאחד הפטורים מדמאי. ניתן להציע שתי הצעות: או שמשנת פאה נאמרה בגליל ומשנתנו קובעת שרק ביהודה האוג פטור ממעשר דמאי, או שהאוג חייב במעשר ודאי ופטור מדמאי. כפי שאמרנו לעיל, כך מעמיד ריש לקיש את כל המינים הנזכרים במשנה. מכל מקום, האוג נזכר כאן משום שפטורו אינו מובן מאליו אלא תלוי במקום, והחומץ – במסכת פסחים נזכר \"חומץ האדומי\", שיש לבערו לפני פסח משום שיש בו שעורים29ראו פירושנו לפסחים פ\"ג מ\"א. . ברור שמדובר בחומץ שנותנים בו שעורים, או גבעולי דגן אחרים. הבבלי מסביר שפעם לא היה היין מחמיץ מעצמו, וכדי שיחמיץ שמו בתוכו חמץ. אבל עכשיו היין מחמיץ מעצמו, ורק יין מחבל אדום אינו מחמיץ ללא תוספת שעורה, ולכן חומץ מאזור אדום חייב בחמץ וחומץ רגיל אינו נחשב לחמצי (בבלי, פסחים מב ע\"ב). בהמשך סוגיית הבבלי (שם) אנו שומעים מפיו של רבי יהודה ש\"בראשונה\" היה החומץ עשוי מתמד (יין גרוע שפסול לאכילה ולכן פטור ממעשרות), ואילו עכשיו הוא עשוי מיין ששהה זמן רב והחמיץ ולכן הוא חייב במעשרות. אין בבבלי הסבר לשינוי, והוא מוצג כגזרת גורל או כשינוי בטבע הארץ. המונח \"בראשונה\" מתאר מצב לפני ימיו של דובר המימרה, ומכיוון שהדובר הוא רבי יהודה הרי שהשינוי קשור למרד בר כוכבא או למרד הגדול.", "אותו הסבר חוזר בירושלמי, אך שם הוא מועמד באופן שונה: \"חומץ האדומי בסימא דרומיא. בראשונה שהיו עושין יין בטהרה לנסכים לא היה הייין מחמיץ, והוון יהבין בגויה שעורין בגין דיחמע והוון צווחין ליה בסימה דרומיה\" (פסחים פ\"ג ה\"א, כט ע\"ד – חומץ האדומי הוא חומץ של הדרום. בראשונה היו עושין יין בטהרה לנסכים והיין לא היה מחמיץ והיו נותנים בתוכו שעורים כדי שיחמיץ והיו קוראים לו חומץ דרומי).", "הגמרא חושפת טפח מרתק מהתפתחות החקלאות באזור יהודה. בזמן הבית השני היו מכינים את היין כך שיתאים לנסכים, זאת כפי שכל התוצרת החקלאית באזור יהודה, מהלך יום מירושלים, יועדה למקדש30משנה, חגיגה פ\"ג מ\"ג-מ\"ה וראו פירושנו שם, והמבוא למסכת שקלים. הלכה דומה שנויה במסכת מעשר שני פ\"ה מ\"ב. . מובן שלא כל התוצרת הגיעה למקדש, אך החקלאים הכינו את היין כך שיתאים לעלות \"על שלחן גבוה\". היין לנסכים אסור שיכלול חמץ, לכן הוכן ללא שעורה. מגדלים שרצו שיינם יחמיץ נתנו בתוכו שעורים, ובכך נפסל למקדש. אדום הוא החלק הדרומי של יהודה, רחוק יחסית מהמקדש ומשם לא העלו יין למקדש, ועל כן החומץ באדום הוכן עם חמץ31הבבלי כבר השתמש בשם \"אדומי\" לדרשה המבוססת על זיהוי אדום עם רומי, וזו דרשה בלבד. ראו בבלי, פסחים מב ע\"ב. . כיום, כלומר בימי התנאים, בכל חומץ הוסיפו שעורים, אך המשיכו לקרוא לחומץ עם שעורים \"חומץ אדומי\" או \"דרומי\". המונחים \"אדומי\" ו\"דרומי\" מתחלפים במקורות, ובכך אין חידוש32שוורץ, יהודה, עמ' 33-14. .", "דברי רבי יהודה שבבבלי משקפים אותה תמונת מצב. לפני החורבן יועד כל היין לאפשרות כי יגיע למקדש, ולכן הכינו חומץ מיין גרוע (תמד). לאחר החורבן חרב גם השוק ליין מעולה, ולכן הרשו המגדלים לעצמם לייעד גם יין טוב לחומץ.", "לפי הסבר זה משנתנו מדברת על המצב הקדום. חומץ העשוי מתמד הוא מהקלין שבדמאי, ולפי דברי רבי יהודה שבירושלמי פטור גם ממעשרות ודאי (כא ע\"ד). אבל כיום יהודה כגליל, והחומץ העשוי מיין חייב במעשרות. בניגוד לכל יתר הרשימה, החומץ איננו צמח אלא מוצר חקלאי מעובד.", "והכיסבר – הירושלמי מסביר שזהו הכוסברתא, צמח תבלין המוכר עד היום בשם זה. במסכת שביעית (פ\"ט מ\"א) נאמר שכוסבר הרים פטור משביעית, ונראה שכוסבר הרים הוא כוסבר שביהודה33בעל מלאכת שלמה הכיר גרסה \"הכוסבר שביהודה\" ודחה אותה, ואכן כל המינים הללו הם ביהודה ואין צורך בהזכרה חוזרת של האזור. , מכאן שהכוסבר פטור גם ממעשר ודאי. אבל במשנת מעשרות נקבע במפורש שמפרישים מעשרות מכוסבר. הדיון שם הוא על כוסבר הגדל בחצר ואוכלים ממנו סעודת עראי, אבל משמע שבסעודת קבע מפרישים ממנו מעשר (פ\"ג מ\"ט). סביר להניח כי הכוונה לכוסבר בגליל, וכאן בגליל מפרישים מעשר מכוסבר ללא כל הסתייגויות. ממשנתנו לא ברור מה ההבדל בין הגליל ליהודה, האם ביהודה הכוסבר פטור ממעשר דמאי וחייב בוודאי או שמא ההפך, שביהודה פטור ממעשר דמאי ובגליל חייב במעשר דמאי (וקל וחומר ודאי). מכל מקום, ממשנת מעשרות משמע שהכוסבר חייב במעשרות ולפי פשוטה משנת מעשרות משקפת את הנוהג הגלילי, וכן פירשנו לגבי האוג. אין טעם חקלאי להבדל בין יהודה לגליל, וכנראה הדבר תלוי בחילופי נוהגים מקומיים. בגליל תיבלו בכוסבר, וביהודה התעלמו מתבלין זה.", "רבי יהודה אומר כל השיתים פטורות חוץ משלדפרה – דפרה או דיופרה היא מילה שניכרת בה הצורה היוונית דיו, שמשמעה שניים. הכוונה כנראה לעץ תאנה המניב שני יבולים בשנה (בבלי, עירובין יח ע\"א). הרימים, או הרימין, של עונה אחת נכנסים עם הפרות של השנה השנייה, כל הרימים פטורים חוץ מרמי שיקמה – בכל עדי הנוסח האחרים \"שקמונה\". שקמונה הייתה עיירה חשובה על חוף הכרמל ליד חיפה ומדרום לה. נראה ששם היו תאנים טובות שגם הרימין שלהן היו נשמרות ונאכלות.", "כל בנות שיקמה פטורות חוץ מן המסוטפות – כפי שפירשנו לעיל אלו התאנים שבלסו אותן, פצעו את הפרי ובכך גרמו להבשלתו ולהכשרתו למאכל34עמוס מתאר את עצמו כבולס שקמים (עמוס ז יד). התרגום הארמי לא תרגם מילה זו, כנראה משום שלא הבינה, ותרגם \"שקמים יש לי בשפלה\". אזכור השפלה נובע ממקור אחר שהכיר המתרגם, ראו פירושנו לשביעית פ\"ט מ\"ב ועוד. בעל תרגום השבעים השתמש בשורש κνιζων שמשמעו לנקב. הריבמ\"ץ מפרש שמסוטפות הן פצועות, ומוסיף שבמקומו קוראים להן \"סטיפיצי\". . ", "לסיכום – משנתנו מונה פרות הפטורים מדמאי. חלקם פטורים מכלל המעשרות (ומשביעית ופאה), חלקם חייבים במעשר ודאי אך פטורים מדמאי משום שהחיוב אינו מובהק, ובחלק מהמקרים היו שהחמירו והפרישו מעשר ודאי על מה שחכמים פטרו. אך גם באלה בדמאי פטורים. עד כאן המשנה. אך האמוראים לא יכולים היו לקבל מצבי ביניים בלתי מוגדרים וניסו לפרש את משנתנו באופן שכל אלו פטורים גם ממעשר ודאי, או שחייבים בוודאי ופטורים מדמאי. כך או כך, משנתנו מונה את הפטורים מדמאי ואינה מתחבטת בשאלת הפרשת מעשר מוודאי. פרשנות זו מתאשרת גם ממשנה ג ולהלן." ], [ "המשנה עוסקת במעשר שני שהוא דמאי, כלומר פרות דמאי בשנת מעשר שני, ועם הארץ חשוד שלא הרים גם מעשר שני.", "הדמי אין לו חומש – מעשר שני יש להעלות לירושלים ולאכול אותו שם בטהרה. הוא הדין בפרות נטע רבעי (השנה הרביעית של היבול). אבל ניתנה אפשרות מוגבלת לפדות את הפרות ולהעלות את הכסף לירושלים. הפדיון הוא תמורת ערכם הרֵאלי של הפרות. כשנפדה בידי הבעלים עצמם יש להוסיף על המחיר עוד חומש (משנה, מעשר שני פ\"ד מ\"ג). דמאי, כלומר פרות שספק אם הפרישו מהם מעשר שני, מותר לפדותם ללא המרכיב של החומש. [ו]אין לו ביעור – ביעור מעשרות הוא המועד שבו כל אדם חייב לשלם את חובותיו בגין מעשרות: לתת את המעשר הראשון ללוויים, את מעשר העני לעניים ומעשר שני לפדות או לאכול. במחזור של שבע שנות השמיטה נקבעו שני מועדים לביעור, יום טוב אחרון של פסח של שנה רביעית (ליבול שלוש השנים הראשונות) ויום טוב אחרון של פסח של שביעית (משנה, מעשר שני פ\"ה מ\"ו). בפירושנו למשנה נעמוד על כך כי כך יש לגרוס במשנה שם, אך יש הגורסים שם \"יום טוב הראשון\". [ו]נאכל לאונן – האונן הוא מי שמת לו מת וטרם נקבר. התורה קבעה במפורש שאונן אסור באכילת מעשר שני. במעמד שבו האדם מתוודה על הבאת מעשרות כתקנם הוא מכריז \"לא אכלתי באֹני ממנו\", ומכאן נלמד האיסור (דברים כו יד; משנה, מעשר שני פ\"ה הי\"ב). להערכתנו האיסור אינו נובע מכך שהאונן טמא, אלא שאכילת מעשר שני היא שמחה לאדם, והאונן שרוי בצער35הבבלי קושר את משנתנו לשאלה האם גזרו באיסור שגזרו חכמים (דמאי) כמו באיסור תורה. ראו בבלי, בבא מציעא נד ע\"א. .", "וניכנס לירושלם ויוצא – פרי של מעשר שני שנכנס לירושלים אין בעליו רשאי עוד לפדותו (משנה, מעשר שני פ\"ג מ\"ה). מעשר שני שהוא דמאי פטור ממגבלות אלו, משום שמעמדו מסופק. עד כאן פירוש פשוטה של המשנה, ומשמע ממנה שסתם פרות של מעשר שני אינם נכנסים לירושלים ויוצאים, ואם נכנסו יש לאכלם שם בטהרה ואין להם עוד פדיון. ברם במשנת מעשר שני, העוסקת בעניין, המצב מורכב יותר. יש בה מחלוקת בית שמאי ובית הלל ומחלוקת תנאים במה נחלקו. משנה אחת מציגה מחלוקת בנושא בין תנא קמא ורבן גמליאל (מעשר שני פ\"ג מ\"ה), והמשנה שאחריה (מ\"ו) אומרת שזו מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית הלל אומרים שפרות רגילים ניתן להכניס ולהוציא ללא כל מגבלה. במשנה זו שתי דעות על מה נחלקו הבתים, והמשנה מסיימת: \"והדמאי נכנס ויוצא ונפדה\" (מעשר שני פ\"ג מ\"ו). המשפט האחרון זהה למשנתנו. ברם לפי משנה ו הוא משמעותי רק לשיטת בית שמאי, שהרי לבית הלל גם פרות ודאי נכנסים ויוצאים מירושלים. אם כן, משנתנו היא או לשיטת בית שמאי (לפי התנא של משנה ו) או לשיטת חכמים (לפי התנא של משנה ה). העמדת סתם משנה כבית שמאי אינה מפתיעה. אמנם בדרך כלל ההלכה כבית הלל וסתם משניות כבית הלל, ברם מצינו משניות רבות שסתמן כבית שמאי36לרשימה חלקית ראו ספראי, הכרעה כבית הלל; ביכלר, בית הלל. . במקרה זה, כאמור, משנה ה מציגה את המחלוקת לא כדיון בין בית שמאי ובית הלל אלא כמחלוקת בין חכמי דור אושא. יתר על כן, לפי הרישא של משנה ו במסכת מעשר שני גם בית הלל מודים שפרי שנגמרה מלאכתו ושנכנס לירושלים אינו יוצא עוד. אם כן, לפי תנא זה משנתנו היא כדעת הכול37ראו בעל מלאכת שלמה שדייק בלשון הרמב\"ם (הלכות מעשר שני פ\"ה ה\"ט) שכל זה בדיעבד בלבד, ושאין מדובר בפרות דמאי אלא רק בפרות טבולים לדמאי. כך משנתנו עולה בקנה אחד עם דברי בית הלל במשנת מעשרות. ייתכן שסתירה זו בין משנתנו לדברי בית הלל במשנת מעשרות הניעה את הרמב\"ם לפירוש זה שאינו משתמע מהמשנה עצמה. , כמתואר בטבלה.", "פרות מעשר שני שנכנסו לירושלים ", "בית שמאי מחמירים ובית הלל מקלים", "ומאבדים את מעוטו בדרכים – אם אדם הולך בדרך עם מעשר שני של דמאי והמעשר התקלקל, אם מדובר בכמות קטנה – רשאי הוא לאבדו, אך כמות גדולה יש להביא לירושלים. מעשר שני אין לאבד כלל38כך בירו', כא ע\"ד. הירושלמי מסביר שהשאלה היא האם מצווה עליו להביא את מתנותיו לשבט הכוהנים, האם יש בכך מצוות השבת אבדה ל\"שבט\". זהו ניסוח משפטי של החובה הפשוטה לתת את המתנות לכוהן ולא לאבדם. מכל מקום, איבוד תרומה הוא איסור בפני עצמו, מעבר להיבט הכספי של הפגיעה בכוהנים. . בירושלמי מתנהל דיון האם מדובר במעשר שני בדווקא או בתרומה39ירו', כב ע\"א לפי פירוש הר\"ש למשנתנו. . המילה \"דרכים\" מהותית להבנת ההלכה, ויש בה רמיזה למקרה שעליו מדובר. עם זאת רבי יהוסף אשכנזי לא גרסה, כפי שמעיד בעל מלאכת שלמה, אך היא נמצאת בכל עדי הנוסח שבידינו.", "ונותנין אותו לעם הארץ – בפרק הבא נלמד שאין לתת פרות לא מעושרים לעם הארץ (להלן פ\"ב מ\"ב), וקל וחומר מעשר שני שהוא קודש ויש לאכלו בטהרה. אך מותר לתת פרות דמאי, ושוב רק מתוך שהפרות ספק חייבים במעשרות. כאמור, סתם פרי של יהודי הוא בחזקת דמאי, על כן להלכה זו חשיבות רבה. היא מאפשרת ל\"חבר\", המקפיד על מעשרות, למכור או להעביר סתם פרות לעם הארץ, ורק אם הפרי הוא ודאי אסור לו להעבירו.", "ואוכל כנגדו – אם נתן מפרות מעשר שני לעם הארץ חייב הוא להפריש כמות מקבילה מפרותיו ולאכלם בטהרה כאילו הם פרות מעשר שני. הווה אומר שיש לו למעשה זכות להחליף פרות מעשר שני דמאי בפרות אחרים שלו, ולהעביר את קדושת המעשר השני על פרות אחרים. פרות מעשר שני שהגיעו לירושלים אסור לפדותם ואסור למכרם, אבל מותר לשני בני אדם הנמצאים בירושלים \"להחליף\" ביניהם פרות תמורת כסף (משנה, מעשרות פ\"ג מ\"ג)40כך פירשו הרמב\"ם, הרא\"ש ומפרשים רבים אחרים. אבל רבי יהוסף אשכנזי התקשה בכך, שכן אם \"אוכל כנגדו\" הרי שהפרות שנתן הם חולין גמורים, ומה חידוש יש בכך? השאלה מתאימה לשיטתו של חכם זה שדקדק בכל אות במשנה והניח שאין בה ביטוי או מילה מיותרים. ברם, כבר במבוא הכללי לפירושנו עמדנו על כך שלעתים יש במשנה כפילויות ואף הלכות פשוטות, ואין צורך לתרץ תופעות אלו. מכל מקום, רבי יהוסף אשכנזי פירש ששתי הלכות הן, האחת \"נותנו לעם הארץ\" והאחרת \"אוכל כנגדו\". אם החליף מזון במזון עליו לאכול פרות אחרים כנגד פרות מעשר שני, וכן מותר לתת מהפרות לעם הארץ. ברם קשה לפרש שאכן כוונת המשנה שמותר לתת סתם פרות לעם הארץ; הרי עליו לאכלם בטהרה, וכיצד ניתן לתת לעם הארץ פרות שיש לאכלם בטהרה? .", "ומחללין אותו כסף על כסף ונחשת על נחשת כסף על נחשת – לפני ביאור המשנה יש להבהיר את המצב המוניטרי בתקופה. בשוק הילכו שלושה סוגי מטבעות: מטבעות נחושת, מטבעות כסף ומטבעות זהב. כך נהגו מלכי יוון, כך נהגו מלכי בית חשמונאי וכך נהגה האימפריה הרומית-ביזנטית. באימפריה הרומית טבעו את מטבעות הזהב והכסף השלטונות המרכזיים, ואת מטבעות הנחושת אפשרו גם לשלטונות המקומיים לטבוע. עד ראשית המאה השלישית טבעו גם הנהגות הערים מטבעות נחושת. חוקרים נחלקים בשאלה מה היו המטבעות שהילכו בפועל בשוק, ואשר בהם נעשה רוב המסחר. מכל מקום, הממצא בארץ ישראל מוכיח שמטבעות הנחושת היו ההליך העיקרי במסחר היום יומי, ומטבעות יקרים יותר שימשו רק במסחר הגדול ולא בשוק. עדות לכך יש ביותר מ-150 מטמונים שנמצאו מהתקופה הרומית-ביזנטית, מהם מטמוני \"חיסכון\" שאדם הטמין מחסכונותיו לעת מצוא, או שקהילה הטמינה במסגרת ניהול עסקיה. בכל אלה רוב המטבעות הם מטבעות נחושת. מטבעות יקרים יותר נתגלו כמעט רק במטמונים מהתקופה הביזנטית41לקורפוס המטמונים ראו וינר וספראי, מטמונים. . בחפירות נמצאו כמובן גם מטבעות כסף וזהב פזורים, אך עדיין רוב הממצא הוא של מטבעות נחושת. משנתנו היא עדות ספרותית מובהקת לקושי שבקנייה במטבעות כסף וזהב, כפי שנראה להלן.", "לפי דין תורה פודים את הפרות של מעשר שני ומעלים את הכסף לירושלים, ושם מחללים אותו תמורת פרות או מצרכי מאכל אחרים, כלומר קונים בכסף מצרכי מאכל. הבעיה שהתעוררה הייתה מעשית. בזמן הפדיון פדו את הפרות במטבעות לפי ערך הפרות, ובאופן טבעי השתמשו במטבעות קטני ערך, כלומר במטבעות נחושת. כדי למנוע טלטול החליף אדם את מטבעות הנחושת במטבעות כסף, או אפילו במטבעות זהב. המשנה מעלה את השאלה כיצד ינהג אדם הנמצא בירושלים ובידו מטבעות כסף וזהב. הוא אינו יכול, ואינו רוצה, לקנות פרות בכל המטבע, שכן המטבע יקר מדי, ובמטבע אחד הרבה יותר מצרכיו. השאלה נשאלת במסגרת מסכת מעשר שני, ונעסוק בה במקומה42משנה, מעשר שני פ\"ב מ\"ח-מ\"ט, וראו פירושנו לה. . מכל מקום נקבע שם שאסור גם לחלל מטבע יקר על מטבע זול יותר, כלומר שאין לחלל מטבע זהב על כסף או על נחושת, אם כי אמרו במשנה שם \"מחללין כסף על נחשת מדחק\" (פ\"ב מ\"ו), ובתוספתא שם: \"לא יחללו זהב על הכסף, שאין מחללין זהב על הנחשת. רבי לעזר בי רבי שמעון אומר מעשר שני של זהב מחללין אותו על מעות שבירושלם. במי דברים אמורים בשל דמיי, אבל בשל ודיי הרי זה אסור\" (פ\"ב ה\"ז). זו היא ההלכה שבמשנתנו. מותר לחלל מטבע יקר על מטבע זול, אך רק בדמאי, ובפרות מעשר שני ודאי הדבר אסור. משנתנו היא אפוא כרבי אליעזר ברבי שמעון, אך ההלכות עיקרן מימי בית שמאי ובית הלל, ונבררן בפירושנו למסכת מעשר שני.", "ונחושת על הפירות – הלכה זו היא בבחינת פשיטא ולא נאמרה אלא בשל רצף האפשרויות, שכן ברור שאת המטבעות מחללים על פרות, כלומר קונים בהם פרות, ובלבד שיחזור ויפדה את הפירות דברי רבי מאיר – כך הנוסח בכל עדי הנוסח שבידינו, וכן מעיד הר\"ש: \"בכל הספרים גרס ובלבד\". אבל בבבלי המשנה מצוטטת בנוסח \"ויחזור ויפדה...\" (בבא מציעא נה ע\"ב), וגם בכתב יד ס, הוא הנוסח של הר\"ש סיריליאו, המושפע מהבבלי. לפי הנוסח שלנו, לאחר שפדה את הפרות חייב הוא לחזור ולפדותם בכסף, והדבר מוזר ביותר. עד עתה הסברנו את המשנה גם במי שנמצא בירושלים, אבל לפי ההמשך מדובר במי שנמצא מחוץ לעיר. בדמאי מתירים לו לחזור ולהמיר את הכסף בפרות, אבל אי אפשר להעלות את הפרות אלא צריך לפדותם בכסף. רבי מאיר מדבר כנראה על מי שגר רחוק מירושלים יותר ממהלך יום. הוא אולי רוצה לאבד את הפרות משום שלא כדאי לאולטרוח לעלות לעיר, על כן רבי מאיר מחייב לפדותם בכסף כדי שיעלה את הכסף לעיר. עם זאת, לנוסח הבבלי יש עדיין יתרון גדול43רש\"י לבבא מציעא נה ע\"א גרס בבבלי \"ובלבד\", ולפי התוספות בבבא מציעא נה ע\"ב ד\"ה \"ויחזור\" אם ירצה יכול לעשות כן. התוספות התאמצו לקיים את הגרסה \"ובלבד\" והסבירו שהכוונה ובלבד שיתכוון לחזור ולפדות את הפרות כבר בזמן החילול הראשון, והלשון קשה ביותר. ראו תוספות יום טוב ובעל מלאכת שלמה למקום. , שכן לפי נוסח זה הוא רשאי לחלל שנית את הפרות, אך אינו חייב בכך. הר\"ש מסכם את הדיון: \"לכן נראה דלא גרסינן בלבד וברוב הספרים ליתא\". עדותו היא שאכן בספרים שלפניו הופיעה המילה, ויש לתקנה. דבריו על \"רוב הספרים\" מתייחסים כנראה לסוגיית הבבלי, או לתיקון שלפיו הציע להגיה את המשנה.", "וחכמים אומרים יעלו הפירות ויאכלו בירושלם – לפי הפירוש הראשון לדברי רבי מאיר (נוסח עדי הנוסח שבידינו) הוא רשאי גם להעלות את הפרות, ולפי ההסבר השני חכמים מחמירים וקובעים שאין חילול פעמיים. אם חילל את הכסף על פרות, אסור לו לפדותם חזרה וחייב להעלות אותם לעיר הקודש44אלבק מציע לגרוס בדברי חכמים \"ובלבד שיעלה הפירות\", ברם קשה להציע נוסח בניגוד לכל עדי הנוסח. . ", "לעיל ציטטנו את המשנה שמדוחק התירו לחלל כסף על נחושת (בוודאי). הבבלי הבין שמשנה זו חולקת על משנתנו, שכן במשנתנו מעשר ודאי אסור לחלל ומעשר דמאי מותר לחלל (בבלי, בבא מציעא נו ע\"א). להערכתנו ההיתר לעשות זאת בדמאי הוא הוא הדוחק. הבבלי נוקט בדרך משפטית שבה מצב מסוים או אסור או מותר, אך ראינו שבמשנה מצויים גם מצבי ביניים, וזהו אותו \"דוחק\".", "במשנת בבא מציעא נמנים חמישה חומשים וביניהם האוכל תרומת מעשר של דמאי (פ\"ד מ\"ח). נראה שמשנה זו חולקת על משנתנו, שכן אצלנו אין חומש לדמאי. אם כי ניתן לחלק שאין חומש על דמאי, כלומר על כל הפרות שכבר הפרישו מהם תרומת מעשר, והספק הוא אם הופרש המעשר עצמו. אבל אם הספק הוא על תרומת מעשר, יש לפודה חומש. פירוש זה מחייב להעמיד את משנת בבא מציעא בסוג שונה של דמאי, פרות שהם ספק תרומת מעשר. ברם דומה שבכל מצב כך יש לפרש את הלשון שם, ובבואנו להסביר משנה זו בעתיד נברר זאת. דרך אחרת לפתרון הסתירה היא ששם מדובר בגוזל תרומת מעשר ששם יש מרכיב של קנס, ואילו במשנתנו מדובר בחילול מעשר שני שהוא דרך המלך של ביצוע מצוות מעשר שני. כפי שנראה להלן בסמוך אכן משנתנו עוסקת בעיקר בחומש הנובע מפדיון מעשר שני.", "בפועל הקלו חכמים בחומש של מעשר שני, ולמעשה הציעו דרך קלה לעקיפת חובה זו45ראו פירושנו למעשר שני פ\"ד מ\"ד. . לפיכך, ההקלה שבמשנה שאין חומש למעשר שני אינה משמעותית מבחינה כלכלית.", "המשנה אינה מסבירה את ההיגיון בפסיקה. לפי פשוטם של דברים כל אלו הם מקרי ספק, וקל הקלו בספק כמו במשנה הקודמת46הרמב\"ם למשנה א מנסח זאת שיש כאן ספק כפול: ספק אם הרימו מעשרות, וספק הלכתי בדבר הדין. את הנימוק למשנה ב הוא מנסח באופן כללי יותר: \"דיניו קלים\". להחמרה העממית ראו המבוא למסכת תרומות. . ברם הירושלמי מסביר שאין לדמאי חומש, \"שאם את אומר לו שלא יפריש אף הוא אינו נוהג בה בקדושה\" (כא ע\"ד), כלומר קל הקלו בדמאי היות שהבינו חכמים שאם יחמירו הם עלולים לדחות רבים מקיום המצווה; הקלו על מנת לשפר את מידת השמירה על המצווה. הסבר זה מתאים לכל הסעיפים שבמשנה, ואולי גם למשנה הקודמת. דברי התלמוד משקפים גישה חשובה בהלכה, מגמה שלא להחמיר במצוות שביצוען בציבור רעוע. חכמים לא ראו עצמם רשאים לבטל מצוות, אך יכולים היו להקל בפרטים, וניצלו אפשרות זו. " ], [ "הלוקח לזרע – אין מפרישים מעשר על זרעים. הדברים אמורים בגידול שפריו נועד לזריעה, כגון בצל לזרעים, זאת משום שמעשר מפרישים רק מאוכל ולא מזרע. להלן נרחיב בכך.", "ולבהמה – גם אוכל של בהמה פטור ממעשרות, שכן אינו נחשב לאוכל. ההלכה עצמה ברורה, אך שוב היו שהחמירו על עצמם. בירושלמי ובמדרשים מסופר על פרתו של אלעזר בן יאיר, שהיה חסיד ידוע, שלא אכלה אוכל שאינו מעושר. במקורות שני סיפורים, האחד שלא אכלה אוכל שאינו מעושר והאחר שאפילו דמאי לא אכלה, אף שפועליו של החסיד האכילוה דמאי (לפי משנתנו). הסיפור השני הוא פיתוח של הראשון, והוא שוב מעיד שהיו שהחמירו יותר מההלכה וחייבו מאכל בהמה במעשר ודאי. אלו סברו שמאכל בהמה פטור מדמאי, והיו גם גישות שהחמירו עוד יותר. כל זאת בהתאם לסכֵמה שתיארנו בסיכום משנה א ולפיה היו בציבור דעות מחמירות שההלכה דחתה, אך נותרו להן בספרותנו שקיעין47ירו', כא ע\"ד - כב ע\"א; שקלים פ\"ה ה\"א, מח ע\"ד; בבלי, חולין ז ע\"א; בראשית רבה, ס ח, עמ' 846-056. להחמרות מעין אלו ראו המבוא למסכת תרומות. . דרישה מחמירה זו מופיעה גם בתנא דבי אליהו כהלכה לכל דבר: \"מעשה בכהן אחד שנפלה עליו אש, ואכלה ממנו שלשים (זכרים) [כרים] וששים בגדים, ועשרים וארבעה כדים של יין, ועשרת כדים של שמן, ושאר ממון. בא וישב לפני חכמים, אמר להן, רבותיי נפלה עלי אש ואכלה ממני שלשים (זכרים) [כרים], וששים בגדים, ועשרים וארבעה כדים של יין, ועשרת כדים של שמן, ושאר ממון שהיה לי. היכניסו חכמים יגון ואנחה כנגדו. אמרו, לא זזו משם, עד שבא אדם שאינו בקי בהלכה כלום, אמר לו, המאכיל את בהמתו תרומה מהו? אמר [לו מותר]. אמר לו שמא אסור? אמר לו לאו. אמר לו אני כהן והאכלתי את בהמתי תרומה. וכששמעו חכמים בדבר ענו כולם כאחת ואמרו, ברוך המקום ברוך הוא שאין לפניו משוא פנים, וכי תרומה שאין לה אוכלין, וקדשים שאין (לה) [להן] אוכלים, [כלום הולכים אלא לשריפה]?! אלא [עשיתה שלא כדין]. אמר להן, הלא כרשיני תרומה מאכילין אותם לבהמה ולחיה ולתרנגולין (משנה, תרומות פי\"א מ\"ט)? [אמרו לו] לא אמרו אלא מפני שהן מאכל בהמה, ובשני רעבון בני אדם אוכלין אותם. לפיכך גזר עליהן דוד בשני רעבון, (והתירו) [והתירום] למאכל (אדם) [בהמה]. מיכן אמרו, כל המאכיל את בהמתו תרומה, בין תרומת הארץ ובין תרומת חוצה לארץ48לאכילת תרומה בטהרה בחוץ לארץ ראו הנספח למסכת שביעית. , עליו הכתוב אומר בוזה דרכיו יומת\" (תנא דבי אליהו, יד, עמ' 67-66).", "קמח לעורות – בתהליך העיבוד מפזרים על העור קמח, ושוב, הקמח הוא אוכל אך אין הוא משמש למאכל ופטור ממעשרות. את המעשר צריך להפריש לפני הטחינה (בגורן), על כן נראה שכאן מדובר בגרעינים שנטחנו בשביל עבודת הבורסקאי. התוספתא אומרת שפטור רק בדמאי ולא בוודאי (פ\"א הכ\"ה). כפי שראינו, השאלה מה הדין בוודאי מלווה את כל המשניות הללו, וראינו גישות שונות לכך.", "שמן לנר – למאור, או שמן לסוך בו את הכלים – להלן יוסבר שהכוונה לשמן שסכים בו את חוטי האריג, ובלשון חכמים כלים הם בגדים. אפשרות אחרת היא שמדובר בשמן שסכים בו את פנים כלי החרס לפני הצירוף בתנור (תוס', ביצה פ\"ג הט\"ז), או בשמן שסכים בו כלי מתכת49ראו פירושנו לערלה פ\"ב מי\"ג. , אבל שמן שמרח בו כלי חרס לפני בישול הוא כאוכל לכל דבר. מכל מקום, סיכת כלים נזכרת רבות בספרות חז\"ל50משנה, שביעית פ\"ח מ\"ח; ערלה פ\"ב מי\"ג; תוס', תרומות פ\"ח הט\"ו ועוד. .", "פטור מן הדמי – הסברנו שבכל המקרים הללו פטור גם ממעשר ודאי. הסבר זה נכון על כל מרכיבי המשנה, אך בעייתי ברישא העוסקת בפרות לזרע. ", "השאלה היא האם אכן זרע פטור ממעשרות. במשנת פאה רבי עקיבא קובע במפורש שהזורע פטור ממעשרות, שאין מעשרות אלא לאחר מירוח (פ\"א מ\"ו), ולפי הירושלמי חכמים חולקים עליו ועמדתו של רבי עקיבא נדחית ומגונה וחשודה בצדוקיות51כך פירשנו שם. ההאשמה בהליכה כדעת הצדוקים אינה נאמרת במפורש. . במשנת תרומות (פ\"ט מ\"ו) נאמר בפשטות שאין לזרוע טבל, והזורע טבל \"גדולי גדוליו אסורין\". הגדרה זו נכונה על \"דבר שאין זרעו כלה\", כלומר שהפקעת הנזרעת עדיין קיימת, אבל בדבר שזרעו כלה (כגון חיטה) הגידולים חולין, אבל מכל מקום אין לעשות כן. משמעות האיסור ותוצאותיו מחייבות בירור, ונדון בהן בפירושנו למשנה שם52ראו דברי הרא\"ש למשנתנו, וראו עוד פירושנו למעשרות פ\"ה מ\"ב. שם מוגדרים סוגי זרע מסוימים החייבים במעשר. .", "מגזיב ולהלן פטור מן הדמיי – כזיב נחשבה לתחום ארץ ישראל כלפי צפון. מעבר לה \"מכזיב ולהלן\" היא חוץ לארץ. ביררנו נושא זה בהרחבה בפירושנו למסכת שביעית53ראו פירושנו לשביעית פ\"ו מ\"א; תוס', אהלות פי\"ח הי\"ד. . שם ראינו כי כזיב מסמלת את קו התחום באופן כללי, אבל הגבול המדויק עבר מעכו בקו צפון-מזרחי, אך מול כזיב נטה מזרחה בצורה ניכרת (איור 10). התחום מצפון לכזיב הוא \"סוריה\". תחום סוריה חייב במעשרות, אבל פרות גויים פטורים ממעשרות, ולכן הקונה סתם פרי יכול לתלות בכך שהפרי גדל ברשות נכרי ולכן פטור ממעשרות. התלמוד רואה במשנתנו את ההוכחה שמשנתנו מדברת על פטור מדמאי, אך כזיב פטורה גם ממעשר, כלומר פרות גויים פטורים ממעשר (ירו', כא ע\"ג). ברם לשיטת ריש לקיש שכל הפטור מדמאי חייב בוודאי (לעיל מ\"א) ניתן להעמיד את משנתנו ב\"לוקח מכזיב\", כלומר במי שקנה פרות בכזיב. המילה \"הלוקח\" מופיעה בראשית המשנה וחלה על הכול, על מי שלוקח פרי לזרע, או לוקח קמח לעורות, או פרות מכזיב. פרות אלו באו או מתחום ארץ ישראל או משטחי חוץ לארץ, לכן הם חייבים במעשר רק מספק, ואם הפרות הם דמאי הרי שמספק הם פטורים. בפרק הבא נדון בדין פרות מעורבים שלא ברור מהיכן באו, ואין ספק שאכן אלו חייבים בוודאי ופטורים מהפרשת מעשר במקרי ספק (דמאי). קצת קשה להבין מדוע הדיון בשאלה זו אינו רצוף, חלקו במשנתנו וחלקו בפרק הבא. אך ניתן להסביר זאת בשימוש במקורות שונים שעמדו לפני עורך המשנה. התוספתא למשנה זו שוזרת סדרת הלכות בעניין זה של הקונה פרות ממקום שבו ישראל וגויים מביאים סחורה (תוס', פ\"א ה\"ט - הי\"ד). נראה, אפוא, שהתוספתא פירשה כפירוש האחרון, לשיטת ריש לקיש (תמונה 3).", "חלת עם הארץ – עם הארץ אינו מעשר, אך הוא מפריש חלה, זאת כיוון שאכילת חלה יש בה איסור, ואילו באכילת מעשר אין איסור בגוף הפרות. זאת גם הסיבה שעם הארץ מפריש תרומה ותרומת מעשר. הנחת המשנה היא שאותו עם הארץ לא ירצה להכשיל את הכוהן ולא יאכיל אותו במה שלדעת הכוהן (ה\"חבר\") הוא איסור. כך מנסח רבי הושעיה: \"אימת קדשים עליו ואינו נותן לכהן דבר שאינו מתוקן\". רבי יוחנן מציע הסבר אחר: \"בשעה שגזרו על הדמיי לא גזרו על דברים הללו\" (ירו', כב ע\"א). בירושלמי גם נאמר שזו דעת בית הלל, ולדעת בית שמאי מה שהופרש כ\"חלה\" חייב במעשר מספק (דמאי)54ירו', פ\"ה ה\"ג, כד ע\"ג, וראו פירושנו להלן פ\"ה מ\"א. . יש להניח שלרבי יוחנן לא הייתה מסורת על טיב גזרת דמאי, שהיא גזרה קדומה ביותר, מה עוד שכאמור זו מחלוקת בית שמאי ובית הלל. אלא שרבי יוחנן סבור שאין להחמיר על חלה, ורבי הושעיה נותן לכך טעם. מן הראוי להעיר שאין להלכה טעם מעשי-כלכלי. הרי את החלה מקבל הכוהן, והוא חייב לאכלה בטהרה. אם יפריש ממנה מעשר (מספק) הוא רשאי להפריש אותה לעצמו, וזאת לפי השיטה שנהגה בפועל שהכוהנים קיבלו את המעשרות. אם כן, אין להפרשה משמעות מעשית. מצד שני, מבחינה הלכתית טהורה הפרשת מעשר מחלה היא אבסורד. אם המעשר ניתן לכוהן אין לכך משמעות, כפי שאמרנו, ואם המעשר ניתן ללוי אין הוא רשאי לאכלו, שהרי זאת חלה, ורק לכוהנים מותר לאכלה. לעתים קרובות הייתה החלה טמאה, שכן את החלה מפרישים מהעיסה והעיסה מטמאת (מרגע הטלת המים). על כן כל הדיון אינו מעשי, שכן המעשר והחלה כולם מושמדים באותו אופן.", "והמדומע – מדומע הם פרות שהתערבב בהם איסור והיתר, והפרות אסורים באכילה. עם הארץ נתנם לכוהן. הבעיה ההלכתית-מעשית שעמדנו עליה לעיל קיימת גם כאן: אי אפשר לתת את המעשר ללוי, בגלל התרומה המעורבת בו, ואם הכוהן לוקח את המעשר לעצמו – אין כל משמעות להפרשת המעשר, והלוק[ו]ח55או \"הלקוח\", מה שנקנה, וכך ברוב עדי הנוסח להוציא כתב יד קופמן וכתב יד לאו (ז). בתחילת המשנה \"הלוקח\", ונוסח זה השפיע על ההמשך. בכסף מעשר – מעשר שני56בדפוסים ובעדי נוסח משניים נוסף להבהרה \"מעשר שני\". , מה שנפדה בכספי המעשר בירושלים; פרות אלו קיבלו מעמד של מעשר שני, ומעשר שני פטור ממעשר ראשון, ושירי מנחות – מה שהובא למקדש, אך התברר כמיותר. שוב המשנה מניחה כנראה ש\"אימת קדשים עליו\", ולא יביא למקדש מה שאינו מתוקן, או שלא גזרו דמאי על אלו שחיובם אינו מובהק דיו, פטורין מן הדמיי57ראו מקבילה בירו', קידושין פ\"ב ה\"ח, סג ע\"א; בבלי, חולין ז ע\"ב. – לפי ההסבר שהצענו, שהוא גם ההסבר המקובל על רוב המפרשים58ראו רש\"ס; ליברמן, תוספתא, עמ' 063, הערה 91. , המשנה כונסת תחת גג אחד פטורים שונים. חלקם פטורים מלכתחילה ממעשר דמאי וודאי כאחד (כמו מעשר שני), חלקם חייבים אולי במעשרות אבל אין חיובם ודאי ולכן הם פטורים מהפרשת מעשר מספק (דמאי), חלקם \"אימת מעשרות עליו\". אולי מבצבצת כאן הדעה שמנחות פטורות בכלל ממעשרות, שכן ההקדש פטור ממעשרות ומתרומות.", "שמן ערב – שמן ערב הוא שמן שנתן בו בשמים, ונועד לריח ולא לסיכת הגוף. התוספתא והירושלמי מדגימים את ההלכה על שמן ורד או ורדינון, שמן שהטילו בו עלי ורדים כתושים לבישום הבית (תוס', פ\"א הכ\"ו; ירו', כב ע\"ב).", "בית שמיי מחייבין – אולי הם סוברים שריח כאכילה, או שיש לראות במוצר שמן למאכל (סיכה) שהוא משתמש בו למטרה אחרת, אך עיקרו לאוכל.", "בית הלל פוטרין – שכן אינו למאכל. דומה שהוויכוח ביניהם הוא גם על הפרשת מעשר מוודאי. בתוספתא מובאת מחלוקת בין שני מוסרים שמסרו את דברי רבי נתן. לפי הראשון בית הלל פטרו בשמן פיליטון בלבד, ולפי השני רק בשמן ורד הודו לבית שמאי (שם הכ\"ו-הכ\"ז)59הר\"ש והרא\"ש פירשו ששמן מעורב אינו בעין, והמחלוקת היא האם מזון שאינו בעין חייב בדמאי, ובניסוח אחר האם גזרת דמאי חלה על תערובת (הר\"ש). לדעת הר\"ש מכל מקום השמן משמש לסיכה, ועל בסיס הנחה זו הוא מקשה קושיה נוספת. לדעתנו השמן עצמו משמש לסיכה, אך שמן ערב משמש להרחה ואינו בכלל מזון. .", "משנתנו מדגימה יפה את פירושנו למשנה הראשונה. לפי הסברי האמוראים כל אלו פטורים רק מהפרשת מעשר מספק (דמאי), וחייבים במעשר ודאי. אפילו רבי יוחנן שטען במשנה א שכל הפטור מדמאי פטור גם ממעשר ודאי מודה כאן שזו הלכה מיוחדת לדמאי, שהרי לפי הסברו כשגזרו את גזרת הדמאי לא גזרו על כגון זה. כמו כן ברור לכל הדעות שמנחות חייבות במעשר ודאי ורק מדמאי הן פטורות60עם זאת, התלמוד מעמיד מעין מחלוקת בין שני ההסברים (של רבי הושעיה ושל רבי יוחנן), מה יקרה בעיסה של עם הארץ שעשאה לעצמו (ומן הסתם לא הפריש ממנה מעשרות והיא דמאי), ו\"חבר\" קנה אותה ממנו. לדעת רבי הושעיה חייב, שכן לא היה כאן מצב של \"אימת קדשים עליו\", ולרבי יוחנן פטור, כיוון ש\"היא דא היא דא\" (זו היא – זו היא). . ברם, לפי ההסבר ההלכתי-מעשי שהצענו חלת דמאי ומדומע פטורים אולי גם ממעשר ודאי, והוא הדין לשמן ערב. אם כן, חלק מהמנויים ברשימה פטורים גם ממעשר ודאי וחלקם רק מדמאי, והמשנה לא עסקה כלל בהפרשת מעשר מוודאי אלא רק בהפרשה מדמאי.", "לסיום עלינו לחזור לנימוק \"אימת קדשים עליו\". אם הוא אכן רֵאלי הרי שיש בו עדות מעניינת לשיתוף הפעולה בין עמי הארץ וה\"חברים\". עמי הארץ מצטיירים כמי שמקבלים עול תורה ומכירים במצוות מעשרות, אלא שקשה עליהם לקיימה. הם נוהגים כבוד בה וכבוד בשומריה, ואינם חפצים להכשילם. תמונה אופטימית זו אינה רֵאלית לחלוטין. על רבי טרפון מסופר שהיה מקבל תרומה מכל אדם, וזאת מתוך אותה הנחה שמי שנותן תרומה דואג לבל תיטמא. לפי הסיפור שם ריננו עליו העם ורבי טרפון קיבל על עצמו לבל ייקח תרומה ממי שאינו מקפיד על טהרה (תוס', חגיגה פ\"ג ה\"ו)61המדובר בעיקר ביין, שמקבל טומאה משום שהוא נוזל, אבל יתר הפרות אינם מקבלים טומאה עד שיירטבו במים; גרעיני תבואה רק משייעשו עיסה, ושמן משיתחיל עיבוד הזיתים בבית הבד, וקיימת מחלוקת באיזה שלב בדיוק חלה הטומאה. . המעשה מעיד על ההתלבטות ועל כך שהנימוק \"אימת קדשים עליו\" לא היה מקובל על הכול. ", "לעומת זאת, הנימוק היה מקובל בתחום טומאת הקודשים. בכל הנוגע למקדש נאמנים היו עמי ארצות על טומאת קודשים. גם בסיפור של רבי טרפון הוא מדגיש שלא יקבל יין אלא אם כן יצהיר עם הארץ שיש בו רביעית קודש, כי אז הוא בוודאי מקפיד על טהרתו. בפירושנו לחגיגה עמדנו על כך כי ההחלטה להאמין לעמי הארץ על טהרת הקודש נבעה משני מניעים המנוגדים במידת מה זה לזה. האחד היה רגישותם של עמי הארץ לטהרת הקודש ויראתם מפניה, והאחר היה הרצון שלא להרחיק את עמי הארץ מעבודת המקדש62ראו המבוא למסכת חגיגה, ופירושנו לפ\"ג מ\"א שם. . מכל מקום בטהרה רגילה דווקא לא האמינו להם, ולא סמכו על הכרתם את ההלכה.", "הנימוק \"אימת קדשים עליו\" בסוגייתנו מנמק את הפטור מחלת דמאי, וככזה הוא מצוטט גם בירושלמי חלה (פ\"ד ה\"ד, ס ע\"א), אבל ייתכן שבמקורו הוא נאמר על שיירי מנחה בלבד. שיירי מנחה הם בתחום טהרת הקודש, ואם אנו מאמינים שעם הארץ שמר על טהרתם אנו רשאים להאמין שלא הביא למקדש פרי שאינו מתוקן, ואולי רק התלמוד העביר את הנימוק לחלה, מתוך שכבר עומעמה חריפותו של העימות עם עמי הארץ. מכל מקום, אין ספק שסוגייתנו מביאה את הנימוק לעניין חלה. אלא שכאמור לא מן הנמנע שאפילו אם נאמר הנימוק על חלה הוא נאמר להצדקת דין בסיטואציה שבה שמירת המצווה היא חסרת טעם, כפי שטענו. אם כן, אולי הנימוק יותר ספרותי מרֵאלי, ואולי הוא אכן מלמד עד כמה מורכב היה יחסם של עמי הארץ לכל המערכת ההלכתית של מעשרות ותרומות63ביטוי מובהק לנאמנות עם הארץ לעניין עדות על מצב הפרות (האם עושרו) יש במשנה להלן פ\"ד מ\"א ובירושלמי עליה (כד ע\"א). הירושלמי קובע שאסור ליצור מצב שבו עם הארץ יחוש שמפקפקים בעדותו. עם זאת, מן האיסור מבצבצת הטענה שאכן יש מקום לפקפוק זה, אחרת לא היה הדבר נאסר. . " ], [ "הדמיי מערבין בו – עירובי תחומים. הלכה זו שנויה במסכת עירובין, וביארנו אותה במקומה (משנה, עירובין פ\"ג מ\"א). הבבלי (עירובין לא ע\"ב), ואולי גם הירושלמי64הירושלמי, עירובין פ\"ג ה\"א, כ ע\"ד, קושר את משנתנו למחלוקת בית שמאי ובית הלל, אך לא למחלוקת במסכתנו להלן (פ\"ג מ\"א, מאכילים את העניים דמיי) אלא למחלוקת על שימוש באתרוג דמאי לנטילת ארבעה מינים. , קושרים את משנתנו למחלוקות בית שמאי ובית הלל על מעמדו של הדמאי. המחלוקת הברורה ביותר מופיעה במסכת סוכה ודנה בשאלה האם מותר להשתמש באתרוג של דמאי: \"של דמאי בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין\" (פ\"ג מ\"ב). המחלוקת השנייה היא במסכתנו (פ\"ג מ\"א), ובה נאמר שמותר לחלק לעניים דמאי, והם אם ירצו לעשר יעשרו, ואם לא – יאכלו את האוכל כשאינו מעושר והחטא יהא עליהם. ההנחה הסמויה היא שרוב עמי הארץ אינם מעשרים. הירושלמי שם65ירו', פ\"ג ה\"א, כג ע\"ב, וראו פירושנו למשנה, שם פ\"ג מ\"א. מתחבט האם במחלוקת מדובר בעניים \"חברים\" (המעשרים) או גם בעניים עמי הארץ. בהמשך המשנה שם אומרים בית שמאי שגבאי הצדקה שיש להם פרות מעושרים ובלתי מעושרים יחלקו את המעושרים לעמי הארץ ואת הבלתי מעושרים ל\"חברים\", ואילו חכמים אומרים שיחלקו את הפרות ללא אבחנה. מדברי בית שמאי משמע שיש להימנע מלחלק פרות לא מעושרים לעניים עמי הארץ. אמנם מדובר שם בפרות שאינם מעושרים ודאי, אבל ההבדל אינו רב. סתם פרות נחשבו לדמאי משום שרוב עמי הארץ אינם מעשרים. נראה שגם במשנה להלן מדובר בפרות דמאי שהעורך מכנה אותם \"פרות לא מעושרים\". אם כן, בית שמאי מחמירים ותובעים לא לחלק פרי שאינו מעושר. הגמרא אצלנו מציגה עמדה זו של בית שמאי במפורש66בבלי, עירובין לא ע\"א, וכן סוכה לה ע\"ב, וראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"ה. , וקובעת שמשנתנו ומשנת סוכה אינן כבית שמאי האוסרים על עניים לאכול דמאי. ייתכן שמסורת הייתה בידי אמוראי הבבלי, וייתכן גם שניסוחם הוא מסקנה פרשנית ממשנת דמאי67ראו פירושנו לפסחים פ\"ב מ\"ג. .", "כך או כך, הבבלי מסביר שלפי בית הלל אתרוג דמאי כשר כאוכל לעני ולכן מותר לקיים בו מצוות לולב, שהרי אדם יכול להפקיר את נכסיו ולהיות עני, ובית שמאי אוסרים על העניים לאכול דמאי, ולכן אין לאתרוג היתר אכילה. פירוש זה מחייב שכלול מה. הרי לפי משנת דמאי ברור שגם העניים חייבים במעשר. אמנם מותר לחלק להם את הפרות, אך זאת מתוך התקווה התאורטית שהם יעשרום. אם כן, האתרוג שאינו מעושר אינו בר אכילה. אלא יש לומר שהאתרוג ראוי לנטילת לולב משום שניתן למסרו לעני והוא יאכל אותו באיסור, או מתוך התעלמות מחובת ההפרשה68ראו פירושנו לסוכה שם שם. . לפי פירוש זה, הגורם הקובע את היתר האכילה אינו האפשרות של נוטל הלולב לאכול את הפרי בעצמו, אלא אפשרותו הרֵאלית לתת אותו למישהו שיאכל אותו. איש אינו מוכן לאכול אתרוג של תרומה טמאה, אך יש המוכנים להעלים עין מאכילת אתרוג שאינו מעושר. יש לזכור שלפי ההלכה פרי שלא עושר אסור לאכלו, אך אין איסור אכילה של מעשרות. את המעשרות יש לתת ללוי, מי שלא נתן את המעשרות חייב ללוי חוב כספי, אבל הפרי עצמו אינו אסור. כל זאת בניגוד לתרומה שיש איסור חמור באכילתה, ללא קשר לחוב הכספי לכוהן. ", "ייתכן שיש לחפש את הפתרון בכיוון אחר. במשנת פסחים נקבע שמותר לצאת ידי חובת מצה במצה של דמאי (פ\"ב מ\"ה). את המשנה הסברנו בכך שאמנם האוכל מצת דמאי עבר עברה על דיני מעשרות, ואמנם הוא חייב בהפרשת מעשרות, אבל יצא ידי חובת מצה. אמנם מצווה הבאה בעברה פסולה69ראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"א. , אך התלמודים הגבילו את ההלכה למקרים שיש בהם זיקה ישירה בין העברה לבין מעשה המצווה. האוכל מצת דמאי או אתרוג דמאי הוא בחזקת עבריין, אך את מצוות מצה ונטילת לולב קיים. התלמוד הבבלי לא יכול היה לקבל את הסבר מעין זה, שכן אין בו אחידות פרשנית-משפטית. השאלה כיצד ניתן להמליץ על עשיית מצווה תוך התעלמות ממצוות מעשרות עדיין נותרה ללא פתרון משפטי, ולכן לא היו עורכי התלמוד יכולים לקבל הסבר זה. אבל במקורות התנאיים יש הסכמה שבשתיקה לפתרון זה שיש בו עבריינות מסוימת. יתר על כן, ייתכן שלהסבר זה התכוון הבבלי במקורו, וההסבר שנוטל הלולב או אופה המצה יכול להפקיר את נכסיו הוא קונסטרוקציה משפטית תאורטית ומשנית, הווה אומר שרק העורכים המאוחרים הוסיפו גוון זה של הסבר. ואכן, בלשון התלמוד ניכר שמי שהביא את המשנה והברייתא העוסקות בחלוקת מזון דמאי ובשימוש בו לא הסביר את תירוצו, ודברי ההסבר באו מיד שונה.", "ממשנתנו ומהמשנה בפסחים אנו לומדים מעט על המדיניות החברתית של חכמים, מדיניות שמעורבים בה הלכה ושיקולים חברתיים. כידוע זלזלו עמי הארץ בחובת מעשר אך הפרישו תרומות ונזהרו בהן, בגלל האיסור בגוף הפרי. הם קיימו מצוות רבות, כולל נטילת לולב ואכילת מצה, והיו זהירים בחמץ, אך לא מילאו את הוראות ההלכה לגבי הפרשת מעשרות70ל\"עוברי עברה\" המקפידים על איסור חמץ ראו פירושנו לפסחים פ\"ב מ\"ג; תוס', פסחים פ\"א הט\"ז (מהד' ליברמן פ\"ב ה\"ד). . לו היו חכמים קובעים שמצת דמאי ואתרוג דמאי פסולים, היו מרחיקים את עמי הארץ גם ממצוות אלו. הרי לעמי הארץ אין פרות שאינם דמאי, ובשוק קשה לרכוש פרות מעושרים. אם קיום מצוות מעשר הוא תנאי למצוות מצה, ייתכן שהיו רבים המסיקים שבתנאי זה אין הם מסוגלים לקיים את מצוות מצה, והיו מזלזלים גם בה. על כן אין חכמים פוטרים אדם מחובת המעשר, אך מנתקים את הדיון בשתי המצוות.", "הוא הדין במצוות צדקה. רוב הפרות בשוק הם דמאי, וכך דינם של סתם פרות. מי שדורש שמנגנון הצדקה יקפיד על דיני דמאי מייקר את פרות הצדקה ומרחיק את העניים מקיום המצווה71ייתכן שמנגנון הצדקה לא היה נשמע לחכמים. בהנהגת העיר שותפים היו עמי הארץ, וספק אם היו מקבלים את הנחיות החכמים בתחום זה ששררה בו נורמה של אי ציות לחכמים. . אם כן, המדיניות שנקטו בה חכמים אולי אינה עקיבה מבחינה משפטית, אך יש בה תבונה חברתית.", "נחזור למשנתנו. לכאורה משנתנו כבית הלל המוכנים לקחת בחשבון את האפשרות התאורטית שהאוכל יגיע לעניים, ולכן הדמאי ראוי לאכילה ולעירוב, ובית שמאי חולקים על כך, ועל כן יחלקו גם על משנתנו. כך פירשו התלמודים בבואם להסביר את דברי תנאים קדמונים על בסיס שיטה משפטית אחידה. ברם אם אכן טעמם של תנאים קשור, ולו במידת מה, גם לטעם העקרוני של ההימנעות מהרחקת עמי הארץ מחיי המצוות, הרי שגם כאן ספק אם בית שמאי יחלקו. \"חברים\" אינם אוכלים דמאי, אך עמי הארץ אוכלים אותו. אם ייקבע שאין סומכים על דמאי כעירוב, אי אפשר יהיה להתקין עירוב משותף של \"חברים\" ועמי הארץ. ייתכן שעל כן התירו כל התנאים (כולל בית שמאי?) התקנת עירוב מדמאי, וזאת משתי סיבות. ראשית – הוא ראוי לאכילה לרוב בני החצר, שנית – זו הדרך היחידה לאפשר עירוב בחצר שמסתופפים בה תחת אותה קורת גג גם \"חברים\" וגם עמי הארץ. זאת דעת בית הלל, ובית שמאי אינם מוכנים לקבל עמדה זו. אנו נחזור לשאלה בפירושנו להלן (פ\"ג מ\"א).", "אם אכן המסקנה נכונה אזי זו דוגמה לסדר העדיפויות שחכמים מציעים ולאסטרטגיה של קביעת ההלכה בתקופת התנאים. התלמודים מייצגים אסטרטגיה שונה שיש בה קידוש החלטותיהם של תנאים, אך העדפת הנימוקים הטכניים-משפטיים. ייתכן שהשינוי בהנמקה משקף גם שינוי בנסיבות שכבר לא הצדיקו את המדיניות החברתית-דתית של התנאים.", "ומשתתפין בו – מניחים אותו לשם עירובי מבואות. הירושלמי אומר ש\"מערבים\" הוא בעירובי חצרות, ו\"משתתפין – בין בחצירות בין בתחומין\" (ירו', עירובין פ\"ג ה\"א, כ ע\"ג). כלומר \"מערבין\" הוא מונח צר, ו\"משתתפין\" רחב ביותר. המונח \"עירובי חצרות\" כולל כמובן גם את עירובי המבואות, שכן שני אלו הם אותה הלכה. הירושלמי מעיד בכך שבעצם די היה למשנה לומר \"משתתפין\", ואין המשנה מדקדקת בלשונה. פירוש זה של הירושלמי בעירובין מוכח ממשנת חלה פ\"א מ\"ח, שם מדובר על עירוב והשתתפות בלחם. כידוע עירוב תחומים ניתן להניח בכל מזון שהוא, ואילו עירובי חצרות ומבואות ניתן אמנם לערב ולהשתתף בכל מזון שהוא72ראו פירושנו לעירובין פ\"ג מ\"א. אבל העדיפו לערב דווקא בפת73ראו דיוננו להלן פ\"ח מ\"ג. , ובפועל זה היה הנוהג המקובל. במשנה שם נדון הדין של \"עיסת הרועים\" ונקבע שהיא נחשבת כפת, מכאן שהמשנה שם מדברת על עירוב חצרות (ומבואות), שרק בו הפת חשובה. מסקנה זו עולה גם מדיון התלמוד הירושלמי בעירובין (פ\"ז ה\"י, כה ע\"ב). שם חוזר המשפט שבמשנתנו ומתבאר שמדובר בעיקר בעירוב חצרות (ומבואות).", "עם כל זאת יש להעיר שבדרך כלל בלשון המשנה התקנה לטלטול בחצרות נקראת \"עירוב\", והשתתפות היא הכינוי המקובל לעירוב תחומים ומבואות: \"ערבו בחצרות ולא נשתתפו במבוי\" (משנה, עירובין פ\"ו מ\"ח); \"שתי חצרות... עירבה הפנימית...\" (שם מ\"ט); \"כיצד משתתפין בתחומין\" (שם פ\"ח מ\"א); \"משתתפין במבוי ואם רצו לערב מערבין, מערבין בחצרות אבל אין רשאין להשתתף, משתתפין במבוי ומערבין בחצרות\" (תוס', עירובין פ\"ו [ט] ה\"ו, והשוו שם, ה\"ה). דומה שניתן לקבוע ש\"עירוב\" הוא מונח כללי יותר, ו\"השתתפות\" היא מונח פרטי לעירובי מבואות ותחומים בלבד. אך לעתים \"עירוב\" משמש גם לעירובים האחרים, ואז אין התנא מקפיד על הלשון המדויקת. בלשון האמוראים טושטשה אבחנה זו, כפי שעולה מסוגיית הירושלמי שהבאנו.", "ומברכין עליו – אמנם אסור לאכלו, אך אם אכל חייב לברך על אכילתו כעל כל אוכל אחר. חכמים אפילו אינם מנצלים את ההזדמנות לציין את ההסתייגות מאכילת דמאי ולתבוע ברכה חלקית בלבד.", "ומזמנין עליו – אם אכל דמאי מותר לו לא רק לברך אלא גם לזמן. מן הסתם ל\"חבר\" מותר לזמן עם עם הארץ שאכל דמאי, ואפילו עם כותי74משנה, ברכות פ\"ז מ\"א וראו פירושנו לה. , ברם בתוספתא נקבע שאין מזמנים על עמי הארץ ואין מברכים עליהם (תוס', פ\"ב הכ\"ד). להלן נדון בשאלה זו של הקשרים עם עמי הארץ (פ\"ב מ\"ב). עם זאת אין שאלת הברכה והזימון על דמאי זהה לשאלת האכילה, הברכה והזימון עם עמי הארץ.", "\"מברכין\" ו\"מזמנין\" מתייחסים לפי פשוטם של דברים לאותה מצווה, אלא שברכה היא ביחיד וזימון הוא ברבים (כך מפרשים הרמב\"ם, הרא\"ש ואחרים). ברם אם נדקדק בלשון המשנה הרי שאם אין מברכים על דמאי ודאי שאי אפשר לצרף את האוכל לזימון. על כן היו שפירשו (הר\"ש, רבי שלמה עדני ואחרים) ש\"מברכין\" היא הברכה שלפני המזון, ו\"מזמנין\" היא הברכה שלאחר המזון. להערכתנו המונח \"מברכין\" מתייחס לשתי הברכות כאחת75ראשונים הסתייגו מהאפשרות שהיה מי שעלה על דעתו לא לברך כלל על דמאי ופירשו שהכוונה שאין מצטרפים לברכה, או שאין בברכה כזאת כדי להוציא אחרים ידי חובה. ראו למשל דברי הר\"ש למשנתנו ובעל מלאכת שלמה. .", "כאמור, להערכתנו יש לכל ההלכות הללו, המתירות לקיים מצוות על פרות דמאי, נימוק חברתי חשוב יותר מהנימוק ההלכתי. אם נאסור על זימון עם מי שאכל דמאי, אי אפשר יהא לזמן עם עמי הארץ בסעודה (שבה הם אוכלים את מזונם). מסיבה זו גם התירו לצאת ידי חובת מצה במצת דמאי.", "ומפרישין אותו ערום – הירושלמי מסביר שמותר להפריש מעשרות כשהוא עירום משום שאין מברכים על הפרשת מעשר מתוך ספק (דמאי), אבל אם מברכים – אי אפשר לעשות זאת בעירום76ירו', כב ע\"ב, בשם ברייתא: \"תנא רבי חלפתא בן שאול\", וכן בבלי, שבת כג ע\"א. . זו דרכו של התלמוד, ושל תנאים מאוחרים, למצוא הנמקות משפטיות פורמליות. ברם ברכת המצוות לא נוצרה לפני דור יבנה, וניתן להבין את משנתנו גם ללא זיקה לברכה. אין מפרישים מעשר בעירום משום שאין זה כבוד המצווה77על האיסור לתרום בעירום ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ו; חלה פ\"ב מ\"ג. , אבל הפרשה של דמאי היא מספק, ולא רחשו כבוד למעמד.", "בין השמשות – זו הלכה בפני עצמה: מפרישים אותו בין השמשות. אין מפרישין מעשר בשבת, אבל בין השמשות הוא ספק שבת, ולכן אז מפרישים (מותר להפריש) מעשר מספק (דמאי)78ראו פירושנו לשבת פ\"ב מ\"ז. , הא אם הקדים מעשר שיני לראשון אין בכך כלום – מותר להקדים מעשר ראשון לשני, אף שלפי ההלכה יש להקדים מעשר ראשון79משנה, מעשר שני פ\"ה הי\"א; מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים יט, עמ' 813; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב כח, עמ' 312. ראו עוד משנה, תרומות פ\"ג מ\"ו. . יש לכך גם משמעות כלכלית קלה, שכן המעשר השני הוא רק 9% מהיבול (עשירית של 90%). וכן בספרי נקבע שמותר להקדים מעשר ראשון לשני: \"ראשון לשני אין בכך כלום\" (ספרי דברים, שג, עמ' 321). ייתכן שהספרי מצטט את משנתנו, ורק העורך שהעביר את הקטע לא שת לבו לכך שמשנתנו עוסקת רק בדמאי. אבל לפי פשוטם של דברים יש בספרי גישה אחרת. הקדמת מעשרות (שינוי סדר ההפרשה) מותרת גם בודאי, מי שעשה כן אף מנוע מאמירת הווידוי (משנה, מעשר שני פ\"ה מי\"א), אך היו גם שסברו שהדבר מותר. מכיוון שהייתה מחלוקת על מידת החובה שבהקפדה על הפרשת מעשרות לפי סדרם, הוסכם על הכול שבדמאי אין מקפידים על סדר הפרשת המעשרות, וזה בבחינת \"הקלין שבדמאי\", כלומר שבנוגע להפרשה מספק הקלו בפרטי ההלכות, כפי שפירשנו את משנה א.", "הצורה \"הא אם הקדים\" היא מיוחדת. זו צורה ארמית המעידה על \"ארמאיזם\", חדירת הארמית לתוך העברית של המשנה ושל שפת הדיבור. צורה זו מופיעה במקורות נוספים במשנה ובמקורות תנאיים אחרים80משנה, מעשר שני פ\"ה הי\"א-י\"ב; תוס', פאה פ\"א ה\"ד ועוד. , אך היא אינה תדירה. טבעי הוא שמעתיקים תיקנוה לצורה התדירה יותר \"ואם\"81כך ב- ל, מ, ס, פ, וראו הערותינו למשנה מעשר שני שם ושם. . במשנתנו הצורה תמוהה. במקורה הצורה \"הא אם\" יש בה הסקת מסקנה: אם עשה כך – הדין כך, הא אם עשה אחרת – הדין שונה. הצורה אופיינית ללימוד מהכתובים, כפי שיצוטט להלן. מבנה זה אינו מתאים למשנתנו שיש בה קביעה ולא לימוד דבר מתוך היסק. הרי אין קשר בין המשפט במשנה ובין קודמו. אין זאת אלא שהמשפט במשנה מושפע מהמשפט במסכת מעשר שני המביא את עיקר הדין של הקדמת מעשרות: \"ככל מצותך אשר צויתני (דברים כו יג) – הא אם הקדים מעשר שני לראשון אינו יכול להתודות\" (משנה, מעשר שני פ\"ה מי\"א). משנתנו מסתמכת על אותה משנה והיא המשך לה. הווה אומר שמשנתנו הכירה את ההלכה במסכת מעשר שני ואת דרך לימודה וניסוחה המיוחד בארמית. אין צריך לומר שאין ביטחון שמשנתנו הכירה ממש את מסכת מעשר שני בעריכתה הנוכחית, אלא שיצאה מתוך אותה משנה קדומה שגם משנת מעשר שני הביאה, או ממדרש קדום אחר שבו הסקת המסקנה היא הדרשה.", "בירושלמי הגרסה היא \"ואם הקדים...\", ומכאן הוא מסיק שכל זאת בדיעבד ולא לכתחילה (ירו', כב ע\"ב). לעצם דין ההקדמה ראו פירושנו לתרומות פ\"ג מ\"ו.", "שמן שהגרדי סך באצבעותיו חייב בדמי – הגרדי הוא האורג, והוא משפשף את החוטים באצבעותיו. הסיכה נועדה להגן על האצבעות ולמנוע התקשות העור ופציעתו. זו סיכה לכל דבר ולכן השמן חייב במעשר (מוודאי ומדמאי), שכן הסיכה כאכילה ושתייה. בהלכה זו אין חידוש והיא הובאה רק בגלל ההמשך, [ו]שהסרוק – הסרוק הוא על משקל בעלי מלאכה, כמו כרוז82ברוב עדי הנוסח \"הסורק\", אבל \"סרוק\" ב- ג4, ז, מ, פ ובכתב יד קופמן. , נותן בצמר פטור מן הדמי – הסרוק מורח את הצמר בשמן כדי לרככו בעת הסריקה. זו דוגמה וחזרה על הנאמר לעיל ששמן שנתנו בכלים פטור מדמאי; \"כלים\" אלו הם גם סיבי הצמר הגס, וכהסברו של הירושלמי (כב ע\"ב). אין כאן סיכת אדם, וסיכה כזאת אינה כאכילה." ] ], [ [ "משנה א משקפת את תנאי המסחר בארץ, והם הרקע למשנה. המדובר בפֵרות הנמצאים בשוק, חלקם מיובא וחלקם תוצרת הארץ. מעבר לכך, חלקם גם מגיע משדות נכרים. המצוות התלויות בארץ חלות, באופן כללי, בסוריה, ברם הן חלות רק על יהודים ולא על הנכרים (שהיו רוב מכריע בסוריה). השאלה ההלכתית היא האם חייבים להפריש דמאי על פרות אלו, והתשובה תלויה בהערכה מהיכן מגיע רוב התוצרת בשוק. הערכות אלו הן מטיבן לא יותר מאומדנות, שהרי לרשותם של חכמים קדמונים לא עמדו נתונים כמותיים אמִתיים על מצב השוק, וודאי שלא על המצב בכל שוק ושוק. חכמים קבעו שפרות סוריה פטורים מהפרשת מעשר מספק (דמאי) משום שיש כאן הצטברות של ספקות: האם הפרות הגיעו משדות ישראל, והאם אותם יהודים הפרישו מעשרות כמצווה, או שהתעלמו מהמצווה (כשם שיהודי הארץ התעלמו ממנה). ", "משנה א היא למעשה חלק בלתי נפרד מהפרק הקודם וחלוקת הפרקים כאן מלאכותית, ורק משנה ב בפרק מתחילה עניין חדש, כפי שנראה להלן.", "אלו דברים מתעשרים דמיי בכל מקום – בכל מקום בארץ ישראל1הרמב\"ם פירש \"בכל מקום\" גם בחוץ לארץ, משום שפרות אלו שהם כל כך טובים אין כמוהם גדלים גם בחוץ לארץ. הר\"ש פירש בדרך דומה: \"מתוך חשיבותן אין כיוצא בהן בחו\"ל\", אם כי בפחות פירוט. דומה שאהבת ארץ ישראל והערצתה מתבטאות בפירוש זה, מעל פשט הכתובים. זהו פרק מאלף במערכת הגומלין שבין הפרשנות לבין אהבת ארץ ישראל בתוך עולם האידאות של הפרשן. הפירוש \"בכל מקום – גם בחוץ לארץ\" חוזר אצל מפרשים נוספים ללא ההסבר בדבר טיבם המעולה של פרות הארץ, ראו הרימב\"ץ ואחרים. בעל מלאכת שלמה פירש \"ואפילו בסוריה אבל בחוץ לארץ לא\", כל זאת מתוך שהתקשו לפרש את המשנה בחשש לפרות יבוא בארץ ישראל. התפיסה שטיב הפרות תלוי באזור שבו גדלו יש לה כמובן בסיס גם במציאות ומקובלת בסגנון הכתיבה הרומי. שקונים בו את הפרות המנויים להלן יש לעשרם. הם מתעשרים דמאי משום שאיננו יודעים אם הבעל עישר מהם או לא, ומכיוון שרוב הציבור הם בבחינת \"עמי הארץ\" יש לעשר את הפרות מספק, וזהו הדמאי.", "הדבילה – הירושלמי בדיונו למשנתנו מזכיר שיש גם דבלי יבוא מבוצרה ותמרי יבוא מאלכסנדריה, אך לאלו צורה חיצונית שונה במקצת (כב ע\"ב). יש להניח שהמשנה מנתה מינים שמצד אחד היו נפוצים בשווקי הארץ ומצד שני רווחו בשוק פרות מאותם מינים שגדלו הן בארץ והן בחוץ לארץ, על כן נצרכה המשנה לעסוק בהם, והתמרים – תמרים גדלו רק באזורי עמק בית שאן, עמק הירדן ובקעת יריחו. כפי שאמרנו, במקביל אנו שומעים מהירושלמי על תמרים מאלכסנדריה. יותר זול היה לשנע תמרים ממצרים דרך הים לקיסריה וסביבתה מאשר להעבירם על גבי בהמות מבקעת הירדן. אף על פי כן סתם תמרים הם מתוצרת הארץ, בין השאר משום שהתמרים ממצרים היו דקים יותר, כפי שאומר הירושלמי.", "והחרובין – גם החרוב הוא מהפרות המוכרים בנוף הארץ, וגם לגביו, כמו לגבי התאנה, אין אנו שומעים על מטע חרובים אלא על עצים בודדים (איור 11). בני אדם אכלו חרובים רק בשעת הדחק, והמדרש אומר: \"צריכין ישראל לחרובא – עבדין תתובה\" (ויקרא רבה, לה ו, עמ' תתכד). כלומר: בשעה שישראל עניים עד שהם נזקקים לאכול חרובים, הם עושים תשובה. הצדיקים שגזרו על עצמם תענית ממושכת, כגון רבי שמעון בר יוחאי כשהסתתר במערה ורבי חנינה בן דוסא, נהגו לאכול רק חרובים, מפני שהם מאכל עניים2ספרא, בחוקותי, פרק יב ה\"ט, קטו ע\"א ומקבילות; בבלי, ברכות יז ע\"ב; תענית כד ע\"ב ועוד. . החרובים נזכרים כמאכל בהמה או עניים גם במקורות אחרים, כגון \"חרובין – מאכל בהמה הן\"3ירו', מעשרות פ\"ג ה\"א, נ ע\"ב, והשוו יומא פ\"ח ה\"ט, מב ע\"ג, ועדויות רבות נוספות. ראו ספראי, הכלכלה, עמ' 141-341. . גם כאן הירושלמי מזכיר מין חרוב שיובא לארץ, חרוב \"בכיארי\", והוא נראה מעט אחרת4זיהויו אינו ידוע. .", "האורז – בניגוד לכל המינים שהוזכרו קודם, האורז הוא נטע זר בנוף הארץ. האורז גדל רק באזורים רוויי מים, ואלה אינם רבים בארץ. האורז מופיע רבות במקורות משום שעורר שאלות הלכתיות. חכמים התקשו להחליט האם הוא דגן או קטנית, וממילא הרבו לברר מה ברכתו. התוצאה של ספקות אלו היא תרכובת של ברכות, והיא מעידה על היעדר מסקנה שיטתית בדבר טיבו של גידול זה. מן הסתם הספקות נובעים מכך שהאורז התפשט בארץ רק לאחר השלב הראשוני של קביעת הברכות על המזון. יש לכך משמעות הלכתית והיסטורית, ועסקנו בה במבוא למסכת ברכות. ריבוי הדיונים ההלכתיים אינו נובע, אפוא, מתפוצתו של הגידול, אלא מייחודו ומכך שהיה גידול זה מקרוב בא. עם זאת עולה מהמקורות שהאורז היה תוצר תדיר ומקובל במשק החקלאי של התקופה5על האורז ראו פליקס, האורז. . משנתנו מוכיחה שרוב התוצרת של הארץ הגיעה משדות בארץ ישראל. התוספתא מוסיפה: \"אורז במקומו מותר בחולת אנטוכיה רבי לעזר בן רבי יוסה אומר אורז שבחולת אנטוכיא מותר הוא עד בורו\" (פ\"ב ה\"א). בירושלמי משפט זה מנוסח כך: \"האורז שבחולת אנטוכיא מותר במקומו רבי לעזר בירבי יוסי התיר עד (בור) כדון. רבי יונה בעי וכמידתה לכל רוח\" (כב ע\"ד). אם כן בורו היא גבול האורז המותר, וכמידתה לכל רוח. בירושלמי מופיעים עוד שני משפטים הנוגעים לאורז. האחד הוא שהאורז נמנה עם הפרות האסורים בפניאס (שם שם), כלומר שבפניאס, היא הנקראת כיום בניאס, האורז מגיע מתחומי ארץ ישראל. המשפט השני נאמר ברצף עם המשפטים על משנתנו המונים פרות יבוא שיש להם צורה מיוחדת. שם הגמרא שואלת, והרי יש בארץ אורז מחולתא, ועונה שאורז זה הוא \"אכתר\", כלומר אדום יותר. מתוך רצף העדויות עולה שחולתה מצויה בחוץ לארץ, וכנראה יש בה אורז אלא שהוא גדל בסביבתה, ולכן נחשב למותר, משום שגדל בחוץ לארץ. מסתבר שחולתה היא גם \"חולת אנטיוכיה\", אבל אין הכוונה לאנטיוכיה שהייתה בירת סוריה, זו רחוקה מדי. ניתן לייבא ממנה אורז לארץ, אבל קשה להניח שהמשנה צריכה הייתה לקבוע שהאורז הנמצא באנטיוכיה אינו תוצרת הארץ. נקודה זו נבהיר בהמשך המשנה.", "יוספוס מזכיר אתר המכונה לדבריו בשם \"תעלת אנטיוכוס\" (Faragga – φάραγγα), ואותו כבש ינאי במסעו השני לצפון הגולן (קד', יג 394; מלח', א 105). כמו כן נזכר אזור בשם \"חולתה\" שהיה בתחום שליטתו של מלך היטורים זינונדורוס ונמסר להורדוס, ושם גם הושיבו הרומאים את שבט זמאריס בימי הורדוס6בית (שבט) זמאריס היו שבט נודדים לוחמני שסייע לרומאים במלחמתם עם הפרתים, ולאחר שהפרתים דחקו בהם הם נדדו לארץ והנציב הרומי הושיבם בחולתה. ראו קדמ', טו 063; יז 52. . מקובל לזהות את חולתה עם השטח הצפוני של אגם החולה. אחת ההוכחות לכך היא הכפר \"חולה\" שבהרים ממערב לביצת החולה, בתחום לבנון של היום. כפר זה נזכר בשם אולי רבתה (אולי הגדולה) בכתובת רחוב7ראו זוסמן, כתובת רחוב. . היה מי שהציע לזהות את אנטיוכיה עם תל אנפה, ולא כאן המקום לברר את ההצעה. מכל מקום, לדעתנו \"חולה\" זו צריכה להיות צפונית יותר, מחוץ לתחומי ארץ ישראל. לפי ברייתת התחומים כל אגם החולה נכלל בתחומי ארץ ישראל. האגם עצמו השתרע, בסוף ימי בית שני, עד דפנה8מלח', ד 3. זיהויה המדויק אינו ידוע. כמו כן לא ברור מה היו תחומי האגם בסוף ימי בית שני. לפי פרישת האתרים נראה שכל השטח של האגם כפי שהיה קיים בשנות החמישים של המאה הקודמת היה מוצף במאה הראשונה לספירה. , כך שכל החולה של היום ותל אנפה נכללו בארץ ישראל. על כן דומה שחולתה זו צריכה להיות צפונית יותר. אנו משערים שאנטיוכיה שבתוספתא היא אותה בקעת אנטיוכיה שכבש ינאי. שם גדל אורז כמו בעמק החולה, על כן רוב תוצרת האורז בפניאס באה מתחומי ארץ ישראל, והאורז בחולתה גדל מחוץ לתחומי הארץ, אך בשוקי פניאס היה מיעוט בלבד. \"בורו\" הנזכרת היא שם מקום המשמש כגבול בין החולתה ובין ארץ ישראל. עד שם האורז מותר. הנוסח המדויק של השם אינו ברור. בתוספתא \"בורו\", ובירושלמי הגרסה היא \"כדון\". הרש\"ס גורס בירושלמי \"בירות\", וזו אינה מתאימה לשמש כגבול בין חולתא לארץ ישראל; הגרסה נראית כתיקון של מעתיק מלומד, אולי של הרש\"ס עצמו. אין בידנו להציע זיהוי מתקבל על הדעת ל\"בורו\". ", "והכמן – הכמון הוא צמח תבלין, הוא חייב במעשרות אבל בדברי ישו הוא נזכר כאחד המינים שרק המחמירים מעשרים ממנו. אבל במקבילה בלוקס הכמון חסר9מתי כג 32; לוקס יא 24. .", "האורז שבחוץ לארץ כל המשתמש ממנו פטור – כפי שראינו לעיל בתוספתא המשפט מנוסח באופן מדויק יותר; אין מדובר על כל האורז ברחבי חוץ לארץ, אלא על האורז באנטיוכיה שליד גבול ארץ ישראל. אין כל חידוש בכך שהאורז בחוץ לארץ מותר (כלומר פטור ממעשרות), שהרי חיוב מעשרות הוא רק בארץ ישראל. החידוש הוא שהוא הדין סמוך לגבולות הארץ, אזורים שאליהם מגיעים מפרות ארץ ישראל. בתוספתא ובירושלמי מופיעה סדרת הלכות על מקומות הסמוכים לארץ ישראל, כך למשל לצור ולצידון מגיעים מפרות הארץ, ושם חייבים במעשר (תוס', פ\"ב ה\"ט-ה\"י). המקום המובהק ביותר השייך לקבוצה זו הוא כזיב, ודנו בו בפרק הקודם (פ\"א מ\"ג).", "לפי התוספתא (פ\"א ה\"ט) משנתנו היא כרבי מאיר, שהדבר תלוי במצב הפרות בשוק – רוב הפרות. אבל לפי חכמים פרות המיובאים לעתים קרובות פטורים, וכל השאר חייבים. הדוגמאות שמביאים חכמים הן בעיקר של סוגי אגוזים, ועל כך אומר רבי: \"נראים דברי רבי מאיר בדבר שאינו קבוע ודברי חכמים בדבר קבוע\". הווה אומר, בשוק ספציפי יש להלך אחר דברי חכמים ולהכיר את המצב באותו מקום, ולפי מנהגיו הקבועים. בהקשר דומה הירושלמי מספר (כב ע\"ד) על מטען צימוקים שהגיע לארץ וגמליאל זוגא קבע שהוא יבוא כי אין ארץ ישראל עושה מטען אחד גדול כזה. הווה אומר שרוב הצימוקים בארץ הם כמובן תוצרת מקומית, אבל מטען גדול כזה אינו מגיע מהארץ, כיוון שפרות הארץ מגיעים ממגדלים רבים וכל אחד מהם מביא בכמויות קטנות. זו שיטת חכמים.", "בירושלמי מובאים עוד דיונים על המצב בזמנם כשחלקים גדולים מהארץ היו בידי נכרים, ומה בין הלוקח מגוי ללוקח מיהודי (כב ע\"ב-ע\"ג). אופייני הוא שעבור התנאים רוב הארץ היא בידי יהודים. אמנם מדור אושא ואילך הרוב היהודי התערער, אבל הגליל היה יהודי כמעט כולו, ובו עסקו החכמים." ], [ "ממשנה ב מתחיל עניין חדש, דיני ה\"נאמן\" וה\"חבר\". אלו שתי דרגות של הקפדה על שמירת מצוות. במשנה פותחים ב\"נאמן\" וממשיכים ב\"חבר\", שהוא מקפיד יותר על קיום המצוות, ובתוספתא פותחים ב\"חבר\" ואחר כך עוברים ל\"נאמן\" המקפיד פחות. ", "המקבל עליו להיות נאמן – מהמשנה ברור שסתם אדם נחשב לעם הארץ, ואם הוא רוצה הוא יכול לקבל עליו הלכות חברות. הדרגה הנמוכה יותר היא של \"נאמן\". דיניו של ה\"נאמן\" נזכרים בהלכות רבות. מדובר במי שאמנם מפריש מעשרות באופן חלקי, וה\"חבר\" מפקפק באמינותו. המונח \"נאמן\" מופיע כמובן בתחומים הלכתיים רבים, אך בדיני מעשרות יש בו ייחוד פנים. הכוונה למי שהוא בעצם עם הארץ, אבל קיבל עליו חלק מהמצוות ויש להניח שניתן להאמין לו כאשר הוא מצהיר שמפרות אלו הופרשו מעשרות. מן הסתם יש לו גם פרות לא מעושרים, אבל הוא לא יכשיל אחרים בכך10ראו לעיל מ\"א ומ\"ה-מ\"ו; להלן פ\"ז מ\"א; פ\"ז מ\"ג; פאה פ\"ח מ\"ב-מ\"ג; חגיגה פ\"ג מ\"ה ועוד. .", "המונח \"מקבל\" עמום. לפי המשנה ניתן היה להבין שאדם מקבל על עצמו בפני עצמו. אבל מהתוספתא ברור שהקבלה היא בפני מישהו אחר, בית דין או חבורת ה\"חברים\", שכן שנינו: \"הבא לקבל עליו אם היה נוהג מתחלה בצינעה מקבלין אותו ואחר כך מלמדין אותו ואם לאו מלמדין אותו ואחר כך מקבלין אותו\" (פ\"ב ה\"י), וכן: \"המקבל בפני חבורה אין בניו ועבדיו צריכין לקבל בפני חבורה\" (פ\"ב הי\"ד), וכך עולה גם מהלכות אחרות הדנות בסדרי הקבלה11כך למשל תוס', פ\"ב הי\"א-הי\"ג. . אם כן הקבלה היא בפני חבורה, אך בני \"חברים\" אינם צריכים לעבור את מעמד הקבלה. תלמיד צריך לקבל, כלומר לעבור את המעמד ואולי גם מעין מבחן, וחכם שישב בישיבה פטור מכך (שם, הי\"ג).", "הקריאה בפרק מותירה את הרושם שהחברות היא עניין לקבוצה קטנה ואינטימית, מעין משפחתית, הדנה בכל אחד לחוד, מקבלת לחברות מלאה או לחברות חלקית (שם, הי\"א), ואף מורידה אדם מחברותו. כפי שראינו במבוא הלכות אלו מקבילות לנוהג הכיתתי המחמיר המתואר במגילות של בני כת קומראן.", "בתוספתא מצויות הלכות רבות המשקפות את נוהגי החבורה. התוספתא ערוכה כיצירה ספרותית מגובשת. היא משווה את ה\"נאמן\" וה\"חבר\" ליהודי או לגר המתגייר, ואילו עמי הארצות הם מעין גויים. בדימויים אחרים ה\"נאמן\" וה\"חבר\" מושווים לכוהן וללוי. הדברים אינם נאמרים במפורש, אך נרמזים כך שמי שקורא את הפרק לא יחמיץ את הדימוי (תוס', פ\"ב ה\"ד-ה\"ט). בעריכת הפרק יש אפוא מסר ספרותי שמעצים את הרושם הנובע מההלכות עצמן.", "מעשר את שהוא אוכל – ה\"נאמן\" מתחייב להקפיד על שמירת דיני תרומות ומעשרות, בראש ובראשונה לעשר את שלו, כולל הפרשת מעשרות מדמאי, [ו]את שהוא מוכר – \"נאמן\" אינו מוציא מתחת ידיו דבר שאינו מתוקן. ההנחה היא שהקונים הם עמי הארץ שאינם מפרישים מעשרות, ולכן על המוכר להפריש לפני המכירה. כמובן זו חומרה גדולה. התוצאה ההכרחית היא שהסחורה של ה\"נאמן\" יקרה יותר מסחורה של מתחרהו עם הארץ. אם הקונה הוא \"נאמן\" או \"חבר\" אין זה משנה לו, שהרי אם יקנה מעם הארץ יצטרך להפריש את המעשר בעצמו. אבל אם הקונה הוא עם הארץ, הוא לא יהסס לקנות את הסחורה אצל המתחרה. יש להניח אפוא ששמירה על ההלכה יצרה שוק פנימי של \"נאמנים\" המוכרים וקונים מעצמם. [ו]את שהוא לוקח – ה\"נאמן\" מעשר את כל מה שקנה מכל אדם, וזאת מתוך הספק. הירושלמי מדייק שהכוונה למתווך, למי שקונה כדי למכור, שהרי על הקונה לשם אכילה כבר נאמר שהוא מעשר את שהוא אוכל (כב ע\"ד). ברם יש גם המדגישים שה\"חבר\" אינו חשוד למכור אוכל שאינו מעושר או שאינו טהור, אך כן חשוד לאכול בעצמו אוכל כזה. זו מחלוקת בין שניים מהאחרונים שבאמוראי ארץ ישראל, רבי יונה ורבי יוסה. דומה שהמחלוקת אינה בפשט המשנה, שהיא כפי שהסברנו, אלא היא מלמדת על דעיכתה של תופעת החברות. בשלהי ימי האמוראים התמעטה שמירת הטהרה בישראל, וכנראה הדבר מתבטא בדעה ש\"חבירין חשודין לאכול אבל לא להאכיל\" (ירו', כב ע\"ד). ביטוי אחר לכך הוא הנוסח בירושלמי אשר לפיו גם \"חבר\" צריך לקבל עליו להיות נאמן (תוס', פ\"ב הי\"ג; ירו', כב ע\"ד). במקבילה בתוספתא נאמר רק שתלמיד צריך לקבל עליו, או שחכם צריך לקבל עליו, אבל ברור ש\"חבר\" הוא באופן טבעי נאמן. אבל בתקופת האמוראים גם זה כבר חדל להיות מובן מאליו. כך גם מסופר על ריש לקיש שהצהיר שכלפי בי רבי ינאי הוא נחשב לעם הארץ (ירו', כג ע\"א). אמנם בי רבי ינאי ששכנו בעכברה שבגליל העליון הקפידו על הלכות טהרה בצורה קיצונית12ראו אופנהיימר, ר' ינאי. , עם זאת דבריו של ריש לקיש מבטאים תהליך שבו אמורא חשוב ומרכזי אינו מקפיד על כל קוץ וקוץ של הלכות טהרה. ", "ואינו [ואין] מיתארח אצל עם הארץ – עד עתה היו החובות הלכתיות גרדא, וההגבלה האחרונה היא בעלת משמעות חברתית. ה\"נאמן\" אינו מתארח, כך שלא ייראה כאילו הוא סועד אצל עם הארץ או נהנה מאוכל שאינו מעושר. כפי שנראה מההמשך החשש הוא רק שמא יאכל אצל עם הארץ, ואין כל הד לבעיה בתחום הטהרה.", "רבי יהודה אומר המתארח אצל עם הארץ נאמן – רבי יהודה אינו מנמק את דבריו, ונבררם להלן, אמרו לו – חכמים לרבי יהודה, על עצמו אינו נאמן – שהרי אינו מקפיד על אכילת אוכל שאינו מעושר, כיצד יהא נאמן על שלאחרים – להאכיל לאחרים. מדברי חכמים ניתן לשחזר את הוויכוח. חכמים מבינים שמי שמתארח אצל עם הארץ סועד עמו על שולחנו, וממילא יש חשש שמא יאכל אוכל שאינו מעושר. לכאורה הרי זו המגבלה הקודמת, אלא שאין הדבר כן. המתארח אצל עם הארץ יכול לשמור על דיני מעשרות. ייתכן שיעשר את האוכל הניתן לו, או שבעל הבית שהוא עם הארץ יעשר את האוכל שהוא נותן לאורחו. חכמים אינם מתחשבים בדקויות אלו, ורבי יהודה מדייק וקובע שרק מי שממש אוכל מזון שאינו מעושר אינו נאמן.", "אבל בירושלמי נאמר בשם רבי יהודה: \"מימיהן שלבעלי בתים לא נמנעו להיות מתארחים אצל בעלי בתים חביריהם אף על פי כן נוהגין היו בפירותיהן מתוקנין לתוך בתיהן\" (כב ע\"ד). רבי יוסי ממשיך את הוויכוח ואומר ש\"חברים\" חשודים לאכול אוכל שאינו מתוקן13כלומר חבורת סועדים, ולא \"חברים\" במובן ההלכתי של המילה. לחבורת הסועדים שבה כל אחד מביא מזון מביתו ראו במבוא למסכת ברכות. , אך לא להאכיל אחרים. אם כן, אכן יש כאן נורמה כפולה של אכילת מזון מעושר בבית בלבד. חכמים שוללים נוהג זה ורבי יהודה מאפשר אותו. מדברי רבי יהודה משמע שהנוהג קיים, וחכמים מנסים להטיל סנקציה של עונש על הנוהגים כך, במגמה לשרש את הנוהג. בירושלמי אף נאמר שכל דברי רבי יהודה הם רק בדיעבד, \"לבסוף\", אבל גם הוא מודה שהדבר אסור לכתחילה. כלומר, רבי יהודה אינו מתיר את הנוהג אלא קובע שאין בכך כדי לשלול את נאמנותו של ה\"נאמן\". בכך מתחיל דיון נוסף, על מי שממלא רק חלק מחובות הנאמנות או החברות, ונברר זאת להלן.", "מדברי חכמים משמע גם שעיקר המשמעות של ה\"נאמן\" היא שהוא נאמן כלפי אחרים, כלומר ניתן לקנות ממנו אוכל מעושר ללא פקפוק, או להתארח אצלו.", "ה\"מתארח\" בעולם הקדום אינו רק מי שבא לביקור בעלמא. אצל קדמונינו היה אירוח עשוי להיות ממושך, וכלל סעודות ולינה של ימים מספר. עם זאת, במקורות רבים סתם \"אורח\" הוא מי שבא לסעודה אחת14משנה, שבת פ\"כ מ\"ב; פכ\"ג מ\"ב; תוס', ברכות פ\"ד ה\"ח; ירו', שם פ\"ו ה\"ו, י ע\"ד. .", "התוספתא מוסיפה סדרת הגבלות המקצינה את ההלכות שבמשנה. אסור להיות שליח המעביר מזון לעם הארץ בכל צורה שהיא. התוספתא מנמקת את ההלכה בדרך שיש בה חומרה יתרה. לשיטתה, טעם האיסור הוא שאסור לאדם לגרום לחברו לחטוא, \"שאין מאכילין את האדם את האסור לו\" (פ\"ב הכ\"ב). עוד יותר מחמירה היא ההלכה הבאה: \"אין מברכין עליהן ואין מזמנין עליהן ואין עונין אחריהן אמן\" (תוס', הכ\"ד)15ייתכן שהלכה זו מתייחסת בעיקר ל\"חבר\", שכן בהמשך מדובר על טהרות. . ליברמן, בעקבות מפרשים קדומים, היסב את ההלכה לעניין ברכה על אוכל שאינו מעושר (ודאי או דמאי), אבל בכך עסקנו בסוף הפרק הקודם וראינו שמברכים ומזמנים על דמאי. יתר על כן, \"עליהן\" שבתוספתא הם עמי הארץ, ולא המזון שלהם. \"מברכין עליהן\" פירושו שה\"חבר\" ועם הארץ סועדים יחדיו, וה\"חבר\" מברך בשביל עם הארץ. הוא מברך עליו משום שעם הארץ אינו יודע לברך, או משום שנותנים כבוד ל\"חבר\"16על הנוהג לברך בשביל מישהו שאינו יודע לברך ראו תוס', ברכות פ\"ה הי\"ז ופירושנו לברכות פ\"ז מ\"ב. . האיסור לזמן הוא לצרף את עמי הארץ לזימון. בכך הם מוּצאים מתוך תחום הקהילה, ומעמדם כשל נשים שאינן שותפות של ממש אפילו בסעודה המשפחתית17ראו פירושנו לברכות שם. ." ], [ "ה\"חבר\" הוא דרג גבוה יותר מה\"נאמן\". הוא מקבל עליו את כל הנאמר לעיל ומקבל על עצמו מגבלות נוספות, בעיקר בתחום שמירת הטהרה. מהמשנה משמע שה\"חבר\" כבר קיבל עליו את כל חובות הנאמנות, אך להלן נראה שהדברים אינם כה פשוטים.", "המקבל עליו להיות חבר אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש – \"לח\" הוא פרי רטוב. לפי ההלכה פרי אינו מוכשר לקבל טומאה עד שיירטב או יישטף. פרי שטרם נרטב אינו מקבל טומאה, ואפילו אם ייגע בו שרץ או מת אינו נטמא. ה\"חבר\" אינו מוכר לו פרי יבש, וקל וחומר לא פרי לח. הפרי הלח עלול לקבל טומאה שעם הארץ לא ייזהר ממנה, והפרי היבש יירטב בעתיד. ודאי שדי היה לומר שאינו מוכר פרי יבש, ואת האיסור על פרי לח ניתן היה ללמוד מקל וחומר. אבל הפירוט נדרש בגלל המשך המשנה העוסק בלח ויבש. מעבר לכך, דרכה של המשנה היא לא \"לחסוך\" בדוגמאות. אמנם הבבלי במקרים מעין אלו שואל \"פשיטא?\", אך אין אלו קושיות אלא שאלות לרווחא דמילתא, והן אופייניות בעיקר לתקופת הסבוראים.", "ואינו לוקח ממנו לח – הפרי הלח אולי נטמא, ואיננו סומכים על עם הארץ האומר שהפרי אינו טמא, אבל מותר לקבל מעם הארץ פרי יבש, וייתכן שהכוונה לפרי שטרם הורטב ואיננו עשוי לקבל טומאה. התלמוד מעיר על כך \"שעמי הארץ נאמנין על הכשירות\", כלומר הם נאמנים לומר שהפרי לא נרטב (ירו', כב ע\"ד). מקור זה מצייר דמות מורכבת של עם הארץ. עם הארץ אינו מקפיד, אבל לא בא להכשיל את ה\"חבר\". יתר על כן, הוא נאמן על העובדות, אף אם יש לו בכך יתרון כלכלי. אבל חושדים בו שאינו מתמצא בהלכות טהרה, ולכן פרי שהוא סבור שהוא טהור עלול להיות טמא, ואינו מתארח אצל עם הארץ – ה\"נאמן\" אינו רשאי לאכול אצל עם הארץ, שכן הוא אמור להקפיד על מעשרות, ולכן אינו רשאי להתארח אצלו, ורבי יהודה מתיר. אבל ה\"חבר\" מקפיד על טהרה, ולכן לכל הדעות אינו מתארח אצל עם הארץ כי הבית מכיל טומאה, ודייריו טמאים. כמו כן: ולא מארחו אצלו בכסותו – אסור ל\"חבר\" לקבל את עם הארץ בביתו כל זמן שעם הארץ בא עם בגדיו הטמאים. בגדי עם הארץ הם טמאי מדרס עבור שומרי טהרת תרומה18כך גם בגדי שומרי תרומה הם מדרס לשומרי טהרת הקודש, ראו למשל משנה, חגיגה פ\"ג מ\"א ופירושנו לה. . עם הארץ שהוא טמא טומאת מת ונכנס לבית אינו מטמא אלא בנגיעה, הווה אומר שהאיסור הוא על עצם הכניסה לבית, ולאו דווקא על כניסה \"בכסותו\". יתר על כן, וכי איזו ברירה יש ל\"חבר\" ולעם הארץ? אם ה\"חבר\" ישאיל לעם הארץ בגד, הרי שאותו בגד יהפוך מיד לשני לטומאה וייטמא ככסותו של עם הארץ! על כן יש להבין שאסור ל\"חבר\" להזמין את עם הארץ לביתו, בגלל כסותו. עם הארץ עצמו עשוי להיזהר לבל ייגע בשום דבר, אבל כסותו תיגע ברהיטים או בבגדים ותטמא אותם. אם כן \"בכסותו\" משמעו בגלל כסותו, ולמעשה המילה מיותרת, אף שהיא נמצאת בכל עדי הנוסח.", "המקורות המקבילים מעלים איסור נוסף – אין לעשות טהרות אצל עם הארץ. האיסור חוזר במקורות בצורות שונות. בתוספתא האיסור מיוחד לקבוצת חכמים בעלי אופי מיוחד: \"העיד רבי יוסי בן המשולם משם רבי נתן אחיו שאמר משם רבי לעזר חסמא שאין עושין טהרות לעם הארץ. לא יעשה לו עיסתו של תרומה בטהרה, אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה\" (פ\"ג ה\"א)19על חכמים אלו ועל הקהלא קדישא דבירושלים ראו ספראי, קהלא קדישא. . רבי יוסי ואחיו שייכים לחבורה המכונה במקורותינו \"קהלא קדישא דבירושלים\", חבורה של תלמידי חכמים, תלמידי רבי מאיר, שגרו בירושלים וקיימו חיי חסידות. אבל ההלכה חורגת מתחומי החסידים וחוזרת במקבילות מספרות התנאים: \"אשת חבר משאלת לאשת עם הארץ נפה וכברה ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה. אבל משתטיל המים לא תגע אצלה שאין מחזקין ידי עוברי עבירה. וכולן לא אמרו אלא מפני דרכי שלום\" (משנה, שביעית פ\"ה מ\"ט; בבלי, גיטין סב ע\"א ועוד). כפי שנראה להלן, דווקא האיסור לעשות טהרות אצל עמי הארץ מבטא תביעה להפרדה פחות חריפה מעמי הארץ.", "הלכה דומה לזו היא \"נשאלין לעם הארץ על טהרותיו, ובלבד שלא יאמר לו: צא אכול! צא שרוף! אלא אומר לו אם בזה שאלת טמא ואם בזה שאלת טהור\" (תוס', פ\"ב הכ\"ד). כאן אסור להדריך את עם הארץ, אך מותר להדריך אותו בעקיפין. בכל ההלכות הללו המדיניות אחידה: אין לעשות ממש טהרות אצל עם הארץ, אך מותר לסייע לו בעקיפין. ברוח אחרת במקצת, חכמים קובעים של\"חבר\" אסור להשתתף במשתה של עם הארץ20בכך נעסוק להלן. , אלא אם כן תיקן את המעשרות. על כן אם הוא משמש במשתה זו חזקה שהאוכל מעושר, אבל אם ראוהו אוכל – אין זו חזקה, שמא עישר לעצמו בשקט (תוס', פ\"ג ה\"ו-ה\"ז; ירו', כב ע\"ד).", "כל ההלכות הללו מלמדות שעמי הארץ היו מוכנים לעתים לשמור על מצוות טהרה ולהפריש מעשרות. במקרים כאלו היו מזמינים את ה\"חבר\" כמעין משגיח כשרות של ימינו. חכמים התנגדו לתופעה, ולא רצו לתת מעין הכשר לנוהג הפסול של שמירה סלקטיבית על המצוות. הנימוק שלא לחזק ידי עוברי עברה הוא כמובן ספרותי, שהרי בשמירת טהרה כשלעצמה אין חיזוק ידי עוברי עברה. יתר על כן, לפי אותו נימוק אין לחזק ידיהם גם בתחומים אחרים, ואין הבדל בין שאלה ישירה על טהרה לבין שאלה עקיפה. אין זאת אלא שההתנגדות היא כללית, והתירו פעולות עקיפות משום דרכי שלום.", "שאלת התביעה להפרדה מעמי הארץ תידון להלן במפורט21להלן פ\"ו מ\"ו. , ושם נראה כי למעשה משנתנו כבית שמאי, ובית הלל התירו לתת תוצרת למי שרק מעשר ואינו שומר על דיני טהרה.", "רבי יהודה אומר אף לא יגדל בהמה [דקה] – המילה \"דקה\" חסרה בכתב יד קופמן ונוספה בידי המעתיק בצד, ומצויה ביתר עדי הנוסח. רבי יהודה סבור שמי שמגדל בהמה דקה אינו רשאי להיות \"חבר\". אין לכך קשר ישיר או עקיף לשמירה על טהרה או למעשרות, אלא לכללי התנהגות ראויה. מעתה עלינו לברר את מעמדו של משק המרעה.", "בספרות חז\"ל שתי גישות בולטות. הראשונה קוראת לצמצום או לחיסול משק המרעה, והשנייה מניחה בפשטות שמשק המרעה קיים ונפוץ. מועלים בה סיפורים המעידים על מרעה רווח ועל צורות ניהול משק המרעה, סיפורים מהווי הרועים וכיוצא באלו עדויות. כך, למשל, אחת מחובות האישה היא לטוות חוטי צמר, ומודגש ההבדל בין צמר שהיא חייבת לטוות לבין פשתן שאינה חייבת; צמר מופיע כגידול האופייני ליהודה ופשתן לגליל22משנה, כתובות פ\"ה מ\"ה; תוס', פ\"ה מ\"ד; משנה, בבא קמא פ\"י מ\"ט ומקורות נוספים. . דוגמה נוספת היא ההלכה בדבר האכלת בני צאן בשבתות ובמועדים, הלכה המשקפת את השיטות והמודלים שנהגו במשק המרעה בארץ23ראו פירושנו לביצה פ\"ה מ\"ז. . הלכות המרעה והעדויות עליו כה רבות עד שפרנסו עבודה שלמה לתואר שני באחת האוניברסיטאות24בן ארי, מרעה. . עם זאת, במקביל מצויות מימרות מעטות, כמו משנתנו, בגנות המרעה ותביעה להרחקתו של ענף חקלאי זה. אנו נרחיב בכך בפירושנו לבבא קמא פ\"ז מ\"ז. ", "הבעיה המרכזית היא לנסות להבחין מתי נאמרו המימרות השונות, ולהבדיל בין אזורי הארץ השונים.", "עוד בטרם סיכום הדברים מן הראוי להעיר שמרעה הוא שיטה אקסטנסיבית לניצול אדמות חקלאיות. משפחה עשויה להתפרנס, כלומר לגדל את הנחוץ לה, מנחלה ששטחה כ- 10 דונם. לעומת זאת לפרנסת עז או כבש יש צורך ב- 5 דונם בממוצע25נוה וחבריו, מרעה. לחישובים הכלכליים ראו ספראי, הכלכלה, עמ' 561-271. . לפרנסת משפחה יש צורך בעדר שבו עשרות ראשים, כלומר שטח מרעה שגודלו מאות דונמים. באופן טבעי יש לצפות לכך שככל שמשק הארץ אינטנסיבי יותר כן יצטמצמו שטחי המרעה, ורק שטחים נחותים, שאין בהם תנאים לגידולי חקלאות רגילה, יופנו למרעה. כאלה הם השטחים בדרום הר חברון ובספר המדבר, בגולן ובאזורים דומים.", "כפי שרמזנו, בספרות מופיעות הוראות בדבר צמצום המרעה: \"אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל, אבל מגדלין בסוריא ובמדברות שבארץ ישראל\" (משנה, בבא קמא פ\"ז מ\"ז), ובתוספתא: \"אף על פי שאמרו אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל, אבל מגדלין בכור בעל מום שלשים יום... ומה אני מקיים לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים – במדברות שביהודה ובמדברות שבכפר עמאייק26במקבילה בבבלי, בבא קמא עט ע\"ב, מדברות שבספר עכו. אלו שני תיאורים שונים של אותו מקום. הכוונה למורדות ההרים במערב הגליל העליון, שהוא אזור טרשי ביותר. עמאייק היא עמוקה שבסביבתה נבנה בימינו הקיבוץ בית העמק. ראו עוד בבלי, תענית כא ע\"א, המונה יחדיו את כפר עכו הגדול ואת כפר עמוקו הקטן ממנו. . מפני מה אמרו אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל מפני שמביאין בהמה דקה מחוצה לארץ לארץ ואין מביאין בהמה גסה מחוצה לארץ לארץ\" (בבא קמא פ\"ח ה\"י-הי\"א). כמו כן: \"תגרי סמטה ומגדלי בהמה דקה וקוצצי אילנות טובות אינן רואין סימן ברכה לעולם\" (תוס', ביכורים פ\"ב הט\"ז). ברוח זו מתבטאים מקורות מספר, ואלו רוכזו בידי גולאק ואלון27אלון, תולדות, עמ' 371-871; גולאק, מרעה; ספראי, שם שם. . ", "מעתה יש להסביר מה טעמה האמִתי של גזרה זו הנראית כהתערבות בלתי מבוקרת ובלתי מאוזנת במאזן החקלאות בארץ. ניתן להצביע על ארבעה כיווני הסבר:", "1. הפרשנים המסורתיים העמידו את הגזרה על בעיית הגזל. הצאן חורגות מהדרכים ואוכלות משדות הדגנים והירקות, ולכן נאסר המרעה. המקורות הדנים במרעה מצטמצמים לאזורים שבהם הותר המרעה בשולי היישוב, בטרשים ובספר המדבר28המקורות מזכירים את מדבר יהודה ואת מדבר כפר עמוקי (נוסחאות שונות לשם) וכפר עכו. הכוונה לאזורי הטרשים במערב הגליל המערבי. הם אינם מזכירים את הגליל העליון המערבי, כיוון שלא היה אזור יישוב יהודי. . על כן הרועים פסולים לעדות כגזלנים29משנה, סנהדרין פ\"ג מ\"ג; ראש השנה פ\"א מ\"ח, וראו פירושנו לה. . ההסבר קשה, שכן הדרך להתמודד עם גזלנות הרועים היא לאסור אותה ולא להכרית ענף מחיה שלם. כמו כן קשה לצמצם את מאות העדויות המלמדות על משק מרעה מסודר וטבעי לשולי היישוב. משנת ביצה מתארת צורות שונות של משק המרעה: \"אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות. אלו הן בייתות הלנות בעיר, מדבריות הלנות באפר\" (פ\"ה מ\"ז). אם כן יש צאן במדבר, ויש גם צאן בתחומי היישוב. במקבילות למשנה זו אנו שומעים גם על טיפוס ביניים (ראו פירושנו למשנה זו). אם כן המרעה רווח במדבר, אך גם בתחומי היישוב.", "2. גולאק סבר שהגזרה היא מימי הבית ובאה לצמצם את כנופיות הלסטים שהיו בעלות אופי כפול, שודדים ומורדים נגד השלטון הרומי. אלון בדק את הראיות השונות והראה כי המקורות הם דווקא מימי דור יבנה. מעבר לכך, קשה להניח שחז\"ל ראו לנכון לעשות את מלאכתם של הרומאים ולפעול בדרך כה משונה לצמצום תופעת המרדנות נגד האימפריה הרומית. ", "3. אלון הציע שהגזרה היא מדור יבנה; בעקבות חורבן היישוב ביהודה פעלו חכמים נגד השתלטות רועים על אדמות חקלאיות, וכדי לדרבן את החקלאים לשקם את שדותיהם. הוכחתו הכרונולוגית היא משלושה מעשים הקשורים כולם לחכמי דור יבנה: \"שאלו את רבי ליעזר: ממזר מהו לירש? אמר להם מהוא לחלוץ? [שאלו אותו] ומהוא לחלוץ? אמר להם מהו לירש? [שאלו אותו] מהו לירש? אמר להם מהו לסוד את ביתו?... [שאלו אותו] מהו לגדל תרנגלים? אמר להם מהו לגדל בהמה דקה? [שאלו אותו] מהו לגדל בהמה דקה? אמר להם מהו להציל הרועה מיד הזאב? [שאלו אותו] מהו להציל הרועה מיד הזאב? אמר להם דומה שלא שאלתם [אלא] על הכבשה. [שאלו אותו] ואת הכבשה מהו להציל? אמר להם דומה שלא שאלתם אלא על הרועה... ולא שהיה רבי ליעזר מפליגן, אלא שלא אמר דבר שלא שמע מימיו\" (תוס', יבמות פ\"ג ה\"א). רבי אליעזר נשאל האם מותר לגדל בהמה דקה וגלגל את השאלה לתחומים אחרים, ומשמע שהיה זה דין חדש שלא היה נהיר לו, או שלא הסכים עמו. על רבי יהודה בן בבא מסופר שהיה זקוק לחלב וקשר עז למיטתו, וחכמים טענו נגדו שגזלן בתוך ביתו. רבי יהודה בן בבא גם הוא מבני דור יבנה. העדות השלישית גם היא משקפת את ימי דור יבנה. רבי שמעון30בכתב יד ערפורט \"ר' ישמעאל\" ובדפוס \"ר' ישמעאל השיזורי\", וזו הכלאה משובשת של שתי הנוסחאות. על כל פנים, לפי נוסחה זו החורבן המדובר הוא במרד החורבן, שכן רבי ישמעאל פעל בדור יבנה. בבבלי הגרסה היא \"ר' ישמעאל\" (בבא קמא פ ע\"א) ובירושלמי \"ר' שמעון השזורי\" (סוטה פ\"ט ה\"י, כז ע\"א). לעתים קרובות כתב יד וינה הוא כנוסחת ארץ ישראל, וכתב יד ערפורט כנוסחת הבבלי. נראה שבנושאים מעין אלו, בדרך כלל, יש להעדיף את גרסת הירושלמי וכתב יד וינה, שכן שניהם שימרו בצורה טובה יותר את שמות המקומות הרֵאליים. השזורי מספר שמשפחתו הייתה מבעלי הבתים בגליל העליון וביתם חרב משום שגידלו בהמה דקה, אף שבעצם היה חורש ליד ביתם. שזור מצויה בבקעת בית הכרם, למרגלות הרי הגליל העליון שוודאי לא התאימו אלא לגידול צאן31תוס', בבא קמא פ\"ח הי\"ד ומקבילות; שם פ\"ח הי\"ד; יבמות פ\"ג ה\"ג. . רבי שמעון זה חי בדור יבנה, והוא מספר שמשפחתו (שבדור הקודם) חרבה. ", "לשיטתו של אלון דעכה הגזרה לאחר דור יבנה בעקבות ההתפתחות הכלכלית של ענף גידול הצאן והפיכתו לענף חרושתי \"קפיטליסטי\". ", "כל שלושת המקורות שהוזכרו נושאים עמם בעיות טקסטואליות, חילופי שמות ואפשרויות הערכה שונות. כך, למשל, המעשה ביהודה בן בבא עשוי להתפרש גם כראיה אגדית מאוחרת. הרי גידול העז נעשה לצורכי בריאות, והעז לא רעתה כלל בחוץ, והדבר מותר לכל הדעות. הסיפור ברבי שמעון השזורי מעיד לכאורה על התנגדות לגידול בהמה דקה כבר לפני מרד החורבן, שכן המדובר הוא בחורבן שהיה בעבר. ", "4. ספראי קיבל את תיארוכו של אלון, אלא שהוא מדגיש את זמניותה של התקנה. לשיטתו לאחר דור יבנה דעכה הגזרה משום שתהליך נטישת הקרקע נפסק. היבט אחר המודגש על ידו הוא שהגזרה באה לא בגלל חורבן הארץ אלא בגלל תהליך של אינטנסיפיקציה של העיבוד החקלאי, תהליך שהחל בסוף ימי בית שני ונמשך ברצף במשך מאות שנים, אם כי סבל מירידות עקב המרידות והמלחמות. מכל מקום יוספוס מדגיש את המשק המעורב, גידול צאן וחקלאות יחדיו32מלח', ג 05. . בכך כמובן גם ראיה נוספת נגד התיארוך של גולאק. ספראי סבר אז שהפגיעה עקב מרד החורבן לא הייתה קשה, זאת בעקבות חוקרים מספר שצמצמו את ממדי הנזק, והיעדר מידע ארכאולוגי מספיק על חורבן השטח החקלאי של יהודה לאחר המרידות. עם זאת, הוא עצמו הצביע על סדרת בתי חווה בכל הארץ שחרבו במרד הראשון33ספראי, שם, עמ' 99. .", "כיום התבררו תוצאות המרידות, וניתן להעריך את הגזרה בצורה טובה יותר. נפתח בנושא התיארוך. אכן רוב המקורות האוסרים הם מדור אושא. דברי רבי יהודה במשנתנו הם מהעדויות המתוארכות האחרונות. רבי יהודה מעיד למעשה שגידול בהמה דקה מאפיין את עמי הארץ. אמנם חכמים אומרים שאין זו הגדרה של \"חבר\", אך משמע שאין הם חולקים על המציאות אלא על הגדרת ה\"חבר\". כלומר, הגזרה מתוארת כהלכה שרוב העם אינו מקיימה. ", "תוצאות חפירות ארכאולוגיות בשנות התשעים של המאה הקודמת מאפשרות להעריך מחדש את תוצאות המרידות, הערכה העולה בקנה אחד עם תוצאות חפירות מן העבר שהוערכו מחדש. מתברר שלאחר מרד החורבן נפגעה ארץ יהודה בצורה קשה למדי, ולאחר מרד בר כוכבא חרבה בצורה קשה עוד יותר. יישובים כגבעון, עין גדי, תל ניסיה, חרמשית, עתרי ואחרים נפגעו במרד הגדול, בדור יבנה היה בהם יישוב קטן ובמרד בר כוכבא חרבו יחד עם יישובים רבים נוספים34לרשימה המלאה ראו ספראי ופאוסט, תולדות היישוב. . לעומת זאת בגליל היה החורבן מצומצם הרבה יותר, ובאזור זה אכן התחולל תהליך מתמשך של אינטנסיפיקציה והתחזקות היישוב. המרידות פגמו בתהליך, אך לא שינו את מגמת הגידול.", "בראייה לטווח ארוך אכן הייתה ארץ יהודה ארץ גידול צאן. עוד במאה הרביעית נחשבה לוד למרכז לשיווק צמר35ספראי, הכלכלה, עמ' 561-271. . הגליל, לעומת זאת, היה צפוף מדי ולא התאפשר בו גידול צאן בהיקף נרחב. בגליל נבעה כנראה ההתנגדות לגידול צאן מתהליך האינטנסיפיקציה של הקרקע, תהליך שבו נדחקו מגדלי הצאן לשוליים. חלק גדול מהמקורות המזכירים את הגזרה מתייחסים לגליל. בהקשר זה נזכרו שמות ככפר עכו, כפר עמוקי, שזור ועוד. ביהודה, לעומת זאת, נבעה ההתנגדות מהסיבה ההפוכה, החשש מנטישת הקרקע (כשיטת אלון). ואכן, גם הגורל ההיסטורי של הגזרה היה שונה. ביהודה הגזרה נכשלה. רק כאשר התעצם תהליך הגידול היישובי (במאה הרביעית) צומצם ענף גידול הצאן, ואילו בגליל הגזרה \"ניצחה\", או נכון יותר, ניצחון היישוב הפך את הגזרה למיותרת. דברי רבי יהודה וחכמים במשנתנו הם אולי ביטוי לשניות זו.", "ולא יהא פרוץ בנדרים – הנדרים היו תופעה נרחבת בחברה היהודית. אדם נדר קרבן או קיבל על עצמו לעשות או לחדול ממעשים. מסכת נדרים היא העדות לאינטנסיביות של תופעת הנדרים. יחסם של חכמים לנדרים היה מורכב ורווי שניות. מצד אחד הייתה זו תופעה דתית שנבעה ממניעים של יראת שמים. ודאי שחכמים לא רצו לבקר אותה, ומן הסתם צפו בהנאה בביטויים אלו של קבלת עול מלכות שמים. מצד שני, חכמים מתנגדים לסיגופים. הסיגוף והנדר שיש בו הכבדה הם נתיב אפשרי לעבודת ה', אבל חכמים מדגישים נתיב אחר שבמרכזו לימוד תורה, צדקה ותפילה, והנדר מיותר ואפילו מזיק. במבוא למסכת נדרים נרחיב בנושא זה של הסתייגות חכמים מנדרים, הסתייגות שלא הייתה מקובלת על כל באי בית המדרש, וודאי שלא על הציבור הרחב. ", "אחד הביטויים הבולטים לשניות הוא במחלוקת מדור אושא סביב הפסוק \"טוב אשר לא תדֹר משתדור ולא תשלם\" (קהלת ה ד): \"רבי מאיר אומר: טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם, טוב מזה ומזה שלא תדור כל עקר. רבי יהודה אומר: טוב אשר לא תדור משתדור, ולא טוב מזה ומזה מביא כבשתו לעזרה וסומך עליה ושוחט\"36תוס', חולין פ\"ב הי\"ז, עמ' 305; ירו', נדרים פ\"א ה\"א, לו ע\"ד; בבלי, שם יט ע\"א; ראו עוד בבלי, מנחות פה ע\"ב. , ובניסוח שונה של רבי יהודה: \"נודר ומשלם\" (ספרי דברים, רסה, עמ' 286; מדרש תנאים לדברים, כג כג, עמ' 152). אם כן, רבי מאיר מסתייג מנדרים, ורבי יהודה אינו מסתייג מעצם הנדר ומעדיף שהנדר ימומש ורק אחר כך ייאמר כנדר.", "במדרש תנאים לדברים שנוי: \"וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא – למה נאמר? שהייתי אומר הואיל והוא מקבל עליהן שכר שיעשם אם ישב ולא עשה יהא מקבל עליהן פורענות? תלמוד לומר וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא\" (מדרש תנאים, שם שם). אם כן הנדר גורר שכר טוב, כשיטת רבי יהודה. חששם הגדול של חכמים הוא שהנדר אינו לשם שמים, או שלא יבוצע. אך בין השיטים עולה גם יחסם המסתייג מסיגופים. יחס כפול זה עולה ממקורות רבים נוספים, ולא נרחיב בכך.", "על הקשר בין ריבוי נדרים לעמי הארץ אנו לומדים מסוגיה אחרת בתלמוד הבבלי במסכת נדרים (כ ע\"א). שם מדובר על נדר מסוים שאינו כהוגן; לתלמיד חכם נשאלים ומתירים את הנדר, ואת עם הארץ קונסים. זו עדות לתחושתם של חכמים כי יש לגדור את עמי הארץ לבל יפריזו בנדרים. בדברי חז\"ל מצויות כמה התבטאויות נגד הפרזה בנדרים, או בלשונם \"פרוץ בנדרים\": \"אל תפרוץ בנדרים שמא תמעול בשבועות\"37אדר\"ן, נו\"א פכ\"ו, עמ' 28; כלה רבתי, פ\"ג הי\"ט, עמ' 342; מסכת גרים פ\"א ה\"ה, עמ' 07, ומקבילות נוספות. הקטע מושפע כנראה ממשנתנו, וראו להלן. ; \"כל מי שפרוץ בנדרים כמי שנוטל את החרב ודוקרה לתוך בטנו\"38דברים רבתי, ואתחנן, עמ' 54. האיום על מי שאינו משלם את נדרו מובלע בין הדברים ונאמר במפורש בסדרת מקורות נוספת, כגון תנחו', וישלח ח ועוד. ; \"שנו רבותינו לא יהא אדם מישראל פרוץ בנדרים ולא בשחוק...\" (תנחומא בובר, ויקרא טז, עמ' 10); \"לעולם אל תהי רגיל בנדרים\" (בבלי, נדרים כ ע\"א). שני המקורות האחרונים מתנגדים לריבוי נדרים באשר הם. לעומת זאת את המקורות הקודמים ניתן לפרש כהסתייגות מעשית, שמא ישכח את הנדר ויבוא לידי חטא. ", "במקביל מופיעים גם דברים בזכות הנדר וחלקם מסופקים, כגון \"מי שנודר ומשלם יש לו שכר על הנדר ועל השלום שנאמר...\". המשפט משובץ בתוך סדרת דברי איום על הנודר ואינו משלם, אך חשוב יותר הוא שהמשפט מצוי רק בנוסח הדפוס וחסר בכתבי היד39ויקרא רבה, לז א, עמ' תתנה. המשפט חסר גם במקבילה בקהלת זוטא, ד ה, עמ' 821. .", "דומה שההסתייגות מהנדרים באה לידי ביטוי גם במגבלות הרבות שהניחו חכמים על בעל הרוצה להדיר את אשתו, ומאותה סיבה גם הרחיבו מאוד את מושג התרת הנדרים. במקרא אין דרך להתיר נדר. הנודר צריך לקיים את נדרו, ללא שהיות וללא חרטה. אך חכמים פיתחו את הדרכים להתרת נדרים, כך שכמעט כל נדר ניתן להתרה.", "גם היחס לנזיר היה שנוי במחלוקת. למעשה הנזיר הוא סוג של נדר, מוגדר וחד יותר. חז\"ל נחלקים בשאלה האם הקרבן שהנזיר מביא הוא משום שאולי חטא בזמן הנזירות, או על עצם הנזירות40בבלי, תענית יא ע\"א; נדרים י ע\"א; נזיר יט ע\"א; כב ע\"א; בבא קמא צט ע\"א; במדבר רבה, י ז, ועוד. כל העדויות לנזיפה במי \"שציער עצמו מן היין\" הן בבליות, אך התפיסה המסתייגת מופיעה גם במקורות ארץ-ישראליים. . כך, למשל, רבי שמעון הצדיק מספר שלא אכל מקרבן של נזיר, חוץ מנזיר אחד שנדר ממש לשם שמים41תוס', נזיר פ\"ד ה\"ז; ספרי במדבר, כב, עמ' 62; ירו', ספ\"א, נא ע\"ג; נדרים פ\"א ה\"א, לו ע\"ד; בבלי, נזיר ד ע\"ב; נדרים ט ע\"ב; במדבר רבה, פ\"י ז. .", "מעין אותה שניות ניכרת גם ביחס לסיגופים42ראו אורבך, אסקטיזם; פרדה, סיגופים. . בשאלת היחס לסיגופים לא נרחיב כאן, ונסתפק בהערכה כללית ביותר. אורבך טען שחכמים התנגדו לסיגופים ולאסקטיזם, אך היו בתוך שכבת החכמים מי שדגלו בדרך זו. פרדה סייג את השלילה לדרך האסקטית שיוחסה לחכמים והצביע על הלכות שיש בהן סיגוף מה (יום כיפור, תענית וכיוצא באלו). להערכתנו אכן יש בספרות חז\"ל נימות אסקטיות, אך הסיגוף ההלכתי מתון ביותר בהשוואה למקובל בעמים ובתולדות ישראל כאחד. עם זאת יש להאזין גם ל\"קול האחר\": מעט חכמים שסיגפו את עצמם כרבי שמעון בר יוחאי ובנו שהתבודדו במערה, ורבי יוסי ברבי יהודה שהתבודד גם הוא כדי לעמוד על סתרי תורה43בבבלי, שבת לג ע\"ב, מתוארת ההסתתרות של רבי שמעון בר יוחאי ובנו על רקע פוליטי, אבל גם לפי מקור זה המשיכו השניים להתבודד במערה גם אחרי שחלפה הסכנה, מטעמי סיגוף. במקבילות הארץ-ישראליות המרכיב הפוליטי נעדר כליל, ודברי השבח של חכמים הם הערצת הסיגוף. להתבודדותו של רבי יהודה איש הוצי ראו ירו', שביעית פ\"ח ה\"ו, לח ע\"ב; נדרים פי\"א ה\"א, מב ע\"ג. .", "אותו יחס של שניות, עידוד והסתייגות, הערצה וביקורת, יש גם ביחס לתענית. חכמים גזרו מעט תעניות ואפשרו תעניות רבות יותר, אך גם הסתייגו מריבוי תעניות. בדיוננו בנושא ראינו כי היו נוהגים של תעניות גם במועדים שחז\"ל התנגדו להם44ראו המבוא למסכת תענית. , וראינו שהיו נטיות בציבור להחמיר בתעניות, שלא בעידוד חכמים, ואפילו בהסתייגותם.", "יש לראות ברצון להרבות בנדרים, להרבות בסיגופים ולהרבות בתעניות חלק מתרבות של דת עממית. הממסד מסתייג, אך יש בציבור המקבלים על עצמם חומרות יתר. המנהיגות אינה מתנגדת בגלוי ומבטאת את הסתייגותה בצורה עדינה יותר. במקביל יש חכמים הנוהגים אף הם כמנהגי החסידות.", "נחזור למשנתנו. רבי יהודה מבטא את עמדתם הכללית של חכמים שיש בה הסתייגות מנדרים. כאמור הוא זה שאינו מקבל את הטענה שיותר טוב לא לידור כלל45אבל ב-ויקרא רבה, לז א, עמ' תתנג, מוחלפים דברי רבי מאיר ורבי יהודה. שם רבי יהודה הוא זה שאומר שטוב יותר לא לידור כלל. , אך גם הוא מסכים ומדגיש שאין להרבות (לפרוץ) בנדרים. גם השורש \"פרוץ\" מבטא קונוטציה שלילית של פריצת דרך ולא סתם ריבוי והחמרה. הייחוס של ריבוי נדרים לעמי הארץ מלמד גם שחכמים חשו שלא הצליחו להנחיל ערך זה לציבור. עמי הארץ היו הרוב, וה\"חברים\" במיעוט. רק המיעוט מקפיד על מיעוט נדרים46בבבל לא נהגו ללמוד מסכת נדרים. יש בכך ביטוי להשקפת העולם של מנהיגות החכמים, ואולי גם להצלחתם להנחילה לציבור. .", "ובשחוק – למונח \"שחוק\" משמעויות שונות. לעתים זהו סתם המונח לתיאור שמחה או בדיחות הדעת, בניגוד לבכי (תהילים קכו ב; איוב ח כא; קהלת ג ד), ומקביל ל\"קלות ראש\" (תוס', ברכות פ\"ג הכ\"א). השחוק הוא גם הכינוי למשחק הילדים בחגב מת או בגרעינים47בבלי, שבת צ ע\"ב; שמחות דרבי חייא, פ\"ג ה\"ה, עמ' 222; משנה, שבת פ\"ט מ\"ז. . אך לעתים \"שחוק\" הוא גם המונח לעברה על דיני עריות. אין הכוונה רק לעברה עצמה48לעתים גם המעשה עצמו הוא בבחינת \"שחוק\", כגון שמות רבה, ל כא; תוס', סוטה פ\"ו ה\"ו. , אלא לאווירה העלולה להוביל לכיעור, וכך אומרים לסוטה בעת שמנסים לפתות אותה להודות במעשה: \"בתי הרבה יין עושה הרבה שחוק עושה הרבה ילדות עושה...\" (משנה, סוטה פ\"א מ\"ד; ספרי במדבר, יב, עמ' 18). לעתים המשמעויות מעורבות, בבחינת \"שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה\" (משנה, אבות פ\"ג מי\"ג), \"אל תבוא לידי שחוק שלא תבוא לעבירה\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ג, עמ' 72). בקטע האחרון מובאת רשימת עברות: אכילה עם כוהן עם הארץ, נדרים49בקטע שבידינו באבות דרבי נתן נאמר לא להרבות בשבועות שמא יבוא לנדרים, ודומה שצריך להיות ההפך, לא לנדור שמא ימעל בשבועות, כמו באדר\"ן, נו\"א פכ\"ו, עמ' 28; כלה רבתי, פ\"ג הי\"ט, עמ' 342; מסכת גרים פ\"א ה\"ה, עמ' 07. , ספק וודאי ושחוק. נראה אפוא שהרשימה שם, המיוחסת לרבי עקיבא, גובשה בעקבות משנתנו, או שמשנתנו גובשה בעקבותיה. על כל פנים יש קשר בין שתי המסורות, וזה מעין גילוי דעת מה משמעות השחוק אצלנו. דומה שכאן הכוונה לבדיחות דעת וקלות ראש העלולים להביא להתנהגות שאינה מכובדת, ולא מעבר לכך. ה\"חבר\" נדרש אפוא להתנהגות מכובדת, בבחינת \"סייג לכבוד שלא לשחוק\" (אבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ג, עמ' 71; נו\"א פכ\"ו, עמ' 82).", "חכמים אינם חולקים על חשיבות הערכים הללו, ואף לא על כך שהם מאפיינים את עמי הארץ, אך סבורים שאין הדבר כלול בהגדרת החברות.", "ולא יהא מטמא למיתים – הכוונה שלא ירבה בכך, אך כמובן חייב הוא להיטמא לקרוביו, ומשמש בבית המדרש – לכאורה הכוונה היא שעליו לשמש בבית המדרש. \"לשמש\" הוא מונח מקוצר ל\"שימוש רבו\" או \"שימוש תלמידי חכמים\", כלומר לסייע לחכמים בחיי היום יום שלהם. \"לשמש בבית המדרש\" משמעו לספק מים ואוכל ליושבים בו, לסדר את המושבים ולהגיש שירותי סיוע נוספים. כפי שאמרנו במבוא, עם הארץ הוא גם הכינוי למי שאינו לומד, או ליתר דיוק למי שמזלזל בלימוד תורה. על כן לכאורה ברור שבין דרישות החברות נמצאת גם הדרישה שה\"חבר\" יהיה שייך לחבורת הלומדים, גם אם אינו תלמיד או חכם. ברם מבנה המשפט האופייני לסגנון המשנה הוא: לא יהא מטמא למתים ולא יהא משמש בית המדרש. אם כתוב \"לא א ו-ב\" – הכוונה שאין לעשות את שניהם. על כן שיער אפשטיין שהמשפט היה כתוב בקיצור: משמש בבית המ', והכוונה הייתה לבית המשתה50אפשטיין, מבוא, עמ' 0121. . הלכה מעין זו אכן מצויה בתוספתא, והיא נראית שם כהרחבה של משנתנו (תוס', פ\"ג ה\"ו; ירו', כב ע\"ד).", "כפי שאמרנו למשנתנו מקבילות מספר, מלאות וחלקיות. באבות דרבי נתן כמה מהן: \"כל המקבל עליו ארבעה דברים מקבלין אותו להיות חבר. אינו הולך לבית הקברות51ההתנגדות היא כדי לצמצם את ימי טומאתו, ואולי יש במסורת זו ביטוי להתנגדות לתרבות קברי הקודש, ראו הנספח למסכת ברכות. הנוסח צריך להיות \"לבין הקברות\", שכן בית קברות ככינוי לשטח מוגדר הוא מאוחר לימי התלמוד. , ואינו מגדל בהמה דקה, ואינו נותן תרומה ומעשר לכהן עם הארץ ואינו עושה טהרות אצל עם הארץ, ואוכל חולין בטהרה\" (נו\"א פמ\"א, עמ' 132). זו פחות או יותר עמדתם של חכמים במשנתנו. עמדה שונה יש ברשימה שכבר צוטטה: \"אל תבוא לבין הגוים שמא תלמוד ממעשיהם, אל תאכל לחם עם כהן עם הארץ שמא תמעול בקדשים. אל תפרוץ בנדרים שמא תמעול בשבועות. אל תרגיל עצמך לאכול מן הסעודה שמא יהא סופך לאכול מן הקנים. ואל תבוא לידי ספק שמא תבוא לידי ודאי...\" (נו\"א, עמ' 82; נו\"ב פל\"ג, עמ' 72)52השוו כלה רבתי, פ\"ג הי\"ט, עמ' 342; מסכת גרים פ\"א ה\"ה, עמ' 07. , ובמקבילה בנוסח ב גם \"אל תבוא לידי שחוק שלא תבוא לידי עבירה\". רשימה זו מושפעת ממשנתנו אך אינה זהה לה. בכל המקבילות הללו אין לא שימוש בית המדרש ולא שימוש במשתה, אך קשה להניח שבעלי המקבילות היו מחמיצים את ההזדמנות להדגיש את החובה לשמש בבית המדרש אילו הייתה לפניהם במשנתנו.", "זאת ועוד. מדוע נדרש ה\"חבר\" \"לשמש\" בבית מדרש ולא ללמוד בו? מכל מקום, מעט מקורות תנאיים מזכירים את הטענה שעמי הארץ אינם לומדים תורה. לעומת זאת עמדה זו רווחת יותר במקורות אמוראיים. על כן יש מקום לשער שגם במשנתנו מרכיב הלימוד אינו נמצא בנוסח המקורי, כדעת אפשטיין.", "אם אכן לפנינו טעות ובמקור היה כתוב בית המ' – הדבר מלמד על שתי תופעות. הראשונה היא ריבוי השיבושים הנובעים מפתיחה לא מדויקת של קיצורים; עמדנו על כך במבוא לפירושנו, ואפשטיין מרכז עשרות דוגמאות לכך53אפשטיין, מבוא, עמ' 0121 ואילך. . מעניינת עוד יותר היא הסיבה לטעות. חכמים עמלו להדגיש את חשיבות לימוד התורה בכל דרך אפשרית, ובכל מקום. כאן הילכו המעתיקים בדרך זו והתיקון קדום ביותר, שכן הוא מצוי בכל כתבי היד.", "אמרו לו לא באו אלא [אלו] לכלל – חכמים אינם חולקים על כך שכל אלו מעלות טובות, אך אינן חלק מהגדרת החברות. המונח \"לכלל\" מצביע על כך שמדובר בכלל קדום ומוסכם כלשהו, והשאלה מה נכלל בו ומה מחוץ לו. זו אפוא הלכה קדומה לדור אושא, או לכל המאוחר מראשיתו, שחכמי הדור דנים בפרטיה. על המסגרת הכרונולוגית של דיני החברות עמדנו במבוא.", "בתוספתא (פ\"ב ופ\"ג) ובירושלמי רשימה ארוכה של הלכות נוספות54חלקם מובא גם בבבלי, בכורות ל ע\"ב. בדבר מי שקיבל עליו חברות לחלקים, דינם של בני משפחתו של ה\"חבר\" ודינים נוספים. הרושם הוא שבדרך כלל בני משפחתו של ה\"חבר\" היו \"חברים\"55תוס', פ\"ב הט\"ו, וראו להלן פירושנו לסוף פ\"ג. , אך לא תמיד, ונישואים מעורבים הם דבר תדיר. כל זאת אף שבתלמוד הבבלי נקבע \"ולא ישא בת עמי הארץ\", וסעודת החתונה של שניים כאלו אינה בבחינת \"סעודה של מצוה\" (פסחים מט ע\"א-ע\"ב). גם בתלמוד הבבלי אין הדברים בבחינת הלכה ממש, אלא המלצה בלבד. יתר על כן, כל המקורות המדברים בתוקפנות ובעוינות נגד עמי הארצות הם בתלמוד הבבלי בלבד, אם כי בשם תנאים ואמוראים מארץ ישראל. אנו נוטים לראות בכך פן מובהק וייחודי של אמוראי בבל. אלו פעלו בבתי מדרש במנותק מכלל הציבור. לעומת זאת בארץ ישראל הגיעו גם עמי הארץ לבית הכנסת ולדרשת הציבור וחכמים נזהרו יותר בלשונם, נמנעו מגילויי עוינות וניסו לקרב את עמי הארץ יותר בדברי נועם56כהן, חכמים. . " ], [ "הנחתמים – הנחתום הוא אופה הלחם, והיה תופעה רווחת בערים ובכפרים כאחד57ראו פירושנו לפסחים פ\"ב מ\"ב; תוס', פ\"א הי\"ג ומקבילותיה. . בערים גדולות היו נחתומים רבים וביישובים קטנים היה לעתים נחתום אחד בלבד (תוס', בבא מציעא פי\"א הכ\"ז), לא חייבו אותן חכמים להפריש אלא כדי תרומת מעשר וחלה – המדובר כמובן בנחתום \"חבר\". הוא מפריש את התרומה והמעשר שכן ההנחה היא שהוא קנה דמאי, וכאמור ההנחה היא שמדמאי כבר הופרשה תרומה. הנחתום אינו נדרש לעשר, אלא רק להפריש את תרומת המעשר שיש בה איסור אכילה. אבל את המעשר אין הוא מפריש. כמו כן הוא מפריש את החלה, כדין כל אופה לחם בכמות גדולה. הנחתומים פטורים גם ממעשר שני, כך נאמר בתוספתא (פ\"ג ה\"י). זה חידוש גדול, שכן במעשר שני יש איסור ממש. לפי פשוטם של דברים לא חייבו את הנחתומים בהוצאה מרובה, זאת לנוכח התחרות שעמדו בה. הנחתום היהודי התחרה בנחתום הגוי, אך גם בנחתום עם הארץ. הבבלי מעלה הסבר נוסף, ועליו נעמוד להלן. המשכה של המשנה הוא בתחילת פרק ה, ושם המשנה דנה בשאלה מה חייב הקונה להרים מלחמים אלו. המשנה אינה מבחינה בין תבואה שנקנתה מגוי לתבואה שנקנתה מיהודי, זאת מתוך ההנחה, החוזרת במקורות התנאיים, שפרות הגוי חייבים במעשרות.", "המשנה מניחה שהנחתום קנה תבואה שהורמה ממנה התרומה הגדולה, וגם המשנה להלן (פ\"ה מ\"א), הממשיכה את משנתנו, מניחה כך. עם הארץ הפריש תרומה אך לא את יתר מתנות הכוהנים והלוויים (מעשר ראשון, כולל תרומת מעשר, ומעשר שני), אבל הוא הרים מעשר עני כפי שנברר בנספח למסכת (איור 14).", "החנוונים אינן רשיים – בעדי הנוסח המושפעים מהכתיב הבבלי: רשאים, למכור את הדמי – אבל החנוונים צריכים להפריש את כל המעשרות, כנדרש מ\"חבר\". התלמודים מספרים על חנויות בית חנן, היא משפחת הכוהנים הגדולים מירושלים (סוף ימי בית שני), שמכרו ללא הפרשת מעשר, וגונו על כך באופן נמרץ58ראו פירושנו לפאה פ\"א מ\"ו. . האבחנה בין הנחתום לחנווני אינה ברורה מהמשנה, ונדון בכך בהמשך.", "כל – זהו הכלל שממנו נגזרה ההלכה הקודמת, וליתר דיוק הכלל המבוסס על ההלכה הקודמת, המשפיעים במידה גסה רשיין למכור את הדמיי – חכמים נתנו מעין סימן. הכלל ההלכתי הוא שסוחר גדול פטור מדמאי, שכן הנזק כבד מדי, ואילו סוחר זעיר חייב בו. הסימן הוא צורת המכירה. מדמאי פטור כל מי ש\"משפיע\", כלומר מוכר בשפע, במידה מלאה. הוא ממלא את המידה כך שפני התבואה (או כל סחורה אחרת) עוברים את פני הכלי, ואילו הסוחרים הזעירים מוכרים במדויק והסחורה מגיעה עד סף כלי הקיבול ולא יותר. החנווני מתואר כאן כמוכר זעיר ביותר. במשנה אחרת מסופר על שני חנוונים שהיו בירושלים שהיו מוכרים במידה משופעת59ראו פירושנו לביצה פ\"ג מ\"ח. . ברם כבר במקורות התנאיים הסברים שונים לכך, ומהם יוצא שחנווני רגיל אינו מוכר כן אלא במידה מדויקת ככל האפשר, משמע מכאן שאכן חנווני אינו \"משפיע\".", "הכלל שבמשנה עמום: הרי בפועל לא ייתכן שהדבר יהיה תלוי בצורת המכירה, ויש לקבוע כלל ברור וחד משמעי יותר. על כן המשנה מציעה למעשה שני ניסוחים חילופיים לאותו כלל.", "ההבדל בין הנחתום לחנווני הוא שהנחתום מפריש רק תרומת מעשר ולא את המעשר עצמו, מכאן שהמשנה מניחה שהמרים מתנות מדמאי צריך לתת את המעשר ללוי. זאת כנגד הפרשנות שגם בדמאי יש רק לקרוא שם למעשר ולהרים בפועל רק את תרומת המעשר60ראו על כך בהרחבה במבוא. . עם זאת ניתן לפרש את משנתנו בדוחק שההבדל בין חנווני לנחתום הוא רק בתשלום מעשר עני, אבל שניהם אינם חייבים לתת בפועל את המעשר ללוי. אלא שאם כך מדוע לא נאמר הדבר במפורש? כמו כן, אם תמיד הרמת מעשר בדמאי משמעה רק תרומת מעשר מדוע לא נאמר שגם נחתום חייב להפריש מעשר? אין זאת אלא שרק את הנחתום פטרו מנתינת המעשר ללוי, ולא את כל המרים דמאי.", "הרמת תרומות של בעלי מלאכה", "ואילו הן המשפיעין במידה גסה כגון הסיטונות ומוכרי תבואה – \"המשפיעים\" הם המוכרים במידה גדולה, ואלו הם הסיטונות ומוכרי התבואה. \"סיטון\" היא מילה יוונית שמשמעה מוכר תבואה גדול (σιτώνης), ובתוספתא נזכר הסיטון בלבד (פ\"ג הי\"ג). לא מן הנמנע שהמילים \"מוכרי תבואה\" נוספו כתוספת הסבר, או שבשפת היום-יום קיבל המונח \"סיטון\" משמעות רחבה יותר של כל סוחר גדול. אבל גם לפי פירוש זה ודאי שמוכרי תבואה הם בכלל הסיטונות. על כן נראה ש\"מוכרי תבואה\" הם אכן פירוש לסיטון, פירוש שחדר לטקסט בשלב קדום והוא מופיע בכל עדי הנוסח.", " כבר הורם61להנמקה ראו להלן פ\"ד מ\"ג. הצבנו בטבלה את דברי רבי אליעזר, וחכמים חולקים. ? ", "י", "את הסיטון פטרו מהפרשת דמאי בגלל ההיקף הגדול של מסחרו, והרמה מספק משמעה נזק כלכלי כבד. הסיטון התחרה, באופן טבעי, עם הסוחרים הגדולים שהיו נכרים, ואם ", "היה חייב בדמאי לא היה יכול לעמוד בתחרות נגדם. יתר על כן, אולי הוא אף מכר לגויים ומעולם לא דרשו שירימו דמאי מתבואה הנמכרת לנכרים.", "מכירת התבואה היא הדוגמה התדירה למכירה בכלל, ולמכירה הגדולה בפרט, שכן חקלאים רבים בארץ לא גידלו את תבואתם בעצמם. החל מהמאה השנייה לערך חל שינוי במבנה החקלאי של הארץ. עד אז היה המשק אוטרקי ברובו, ואדם גידל את רוב תצרוכתו בעצמו. החל מתקופה זו החל תהליך של פיתוח והמשק הפך בהדרגה לפתוח יותר. הארץ ייצאה שמן, יין ופשתן וייבאה כמויות גדולות של תבואה62זאת המסקנה המרכזית של ספראי, הכלכלה. . עם זאת עדיין היו רבים שגידלו את תבואתם בעצמם. צריכת החיטה הייתה בין שני שליש לשלושה רבעים מסל המזונות63ראו פירושנו לפאה פ\"ח מ\"ה-מ\"ו. , וממילא ברור שאפילו אם הייבוא היה רק רבע, או פחות, מהצריכה הלאומית, עדיין חייב הדבר מסחר ער בתבואה, וסוחרים גדולים שייבאו את התבואה ממצרים. ", "בזאת לא תם פירוש משנתנו, ונחזור לפרשה בסוף הפירוש למשנה הבאה." ], [ "משנה ה היא המשך ישיר של משנה ד ומציעה פירוש למונחים שהוזכרו במשנה הקודמת. לפנינו אפוא שלושה רבדים. בחצי הראשון של משנה ד שתי דוגמאות וכלל. הרובד השני (חלק ב במשנה ד) הוא הסבר הכלל על ידי דוגמה, וברובד השלישי (החלק השני של משנתנו) הסבר כמותי של הכלל שברובד א. הרובד השלישי הוא מדור אושא, ומכאן שהרובד הראשון הוא מדור יבנה או קדום לו.", "רבי מאיר אומר את שדרכו להימדד בדקה ומדדו בגסה – רבי מאיר מבליע הנחה שההבדל בין מי שחייבו אתו בהפרשת מעשר מספק (דמאי) לבין מי שפטור מהפרשת מעשרות מספק הוא בצורת המדידה. דהיינו: אם מודדים במידה גסה – סימן שזה סוחר גדול ופטור מדמאי, ואם במידה דקה – זהו סוחר זעיר החייב בדמאי. כלל זה נאמר במשנה הקודמת, ורבי מאיר מחדש ומוסיף: אם נהוג למדוד מוצר במידה דקה, כלומר מכירה זעירה (מכירה קמעונאית בלשון ימינו), ומדד אותה במידה גסה (מכירה סיטונאית בלשון ימינו), אסור לו למכור את הסחורה ללא הפרשת מעשר מספק (דמאי). מה שקובע הוא הנוהג הכללי, כאמור להלן. [בגסה ומדדו בדקה] – המצוי בסוגריים נוסף בצד בידי מעתיק; יש בו חידוש, ואינו רק הכפלת התנאי. משמעו שאם נהוג למכור מוצר בכמות גדולה (מידה גסה) והמוכר הזה מכרו במידה דקה (קמעונאית) – הוא פטור מהפרשת מעשרות מספק, והכול הולך אחר צורת המכירה הכללית. הנוסח של כתב יד קופמן (ללא תוספת המעתיק) נמצא גם ב- ז, ט, מ. בעדי נוסח אחרים התנאי מוכפל, אך לפעמים משפט ההלכה (טפילה גסה לדקה) אף הוא מוכפל. אין הבדל משמעותי בין כל הנוסחאות, ולא נרחיב בכך.", "וטפילה דקה לגסה – מה שקובע הוא הנוהג הכללי ולא המקרה הפרטי. כאמור, בחלק גדול מעדי הנוסח קיים משפט משלים העוסק במקרה ההפוך: \"את שדרכו להמדד בדקה ומדד בגסה טפלה גסה לדקה\". משפט זה חסר ב- א, ב, ג1, כ, נ, ס, וכאמור בכתב יד קופמן נוסף חלקו בידי מעתיק מאוחר. גם בתוספתא חסרה התייחסות למקרה זה, וכן מעיד רבי שלמה עדני בשם \"רוב שוני המשניות\". מתברר שבין הראשונים היו שגרסו משפט זה אבל בצורות שונות. הרמב\"ם גרס כנוסח שהבאנו, והר\"ש גרס כנראה \"טפלה דקה לגסה\", או שלא גרס משפט זה והבין שהדין הוא שיימדד בגסה64ראו מלאכת שלמה. לדעתו אף הרא\"ש גרס ופירש כר\"ש, אך הוא השתמש בקיצור הרא\"ש ובנוסח השלם המצוי בידינו חסרה התייחסות למשפט זה, ונראה שהרא\"ש לא גרסו כלל. בהיעדר גרסה ניתן לפרש את דברי רבי מאיר כך או אחרת. , ובעל מלאכת שלמה הגדיר זאת \"נזדמנה נוסחא משובשת לר\"ש ז\"ל\".", "בתוספתא (פ\"ג הי\"א) דעות שונות בעניין, כמבואר בטבלה65הר\"ש סבור שרבי מאיר של המשנה חולק על רבי מאיר שבתוספתא, ואלו שני תנאים אליבא דרבי מאיר. כפי שאמרנו, אם המשפט \"את שדרכו להימדד בדקה ומדד בגסה\" חסר במשנה, או שהוא כגרסת הדפוסים שלנו, אין סתירה בין התוספתא למשנה. . ", "דרכו להימדד בדקה ומדד בגסה", "הדעות המופיעות במקורות", "מניסוח התוספתא ברור שחכמים חולקים על רבי מאיר ועל רבי נחמיה, על כן יש להשלים את דברי רבי מאיר ולהניח שדבר שדרכו להימדד בדקה יימדד תמיד בדקה (בטלה דעתו), ולפי חכמים את שדרכו להימדד בדקה יימדד בגסה (לא בטלה דעתו), כבטבלה המתוקנת להלן:", "דרכו להימדד בדקה ומדד בגסה", "לפי ההשלמה המוצעת (ההשלמה הודגשה בקו)", "אי זו היא מידה גסה – עתה העורך מסביר את המונח \"מידה גסה\" המופיע במשנתנו ובמשנה הקודמת.", "ביבש שלשת קבים – הקב הוא 1.6 ליטר, ושלושה קבים הם מעט פחות מ- 5 ליטר. זו כמות משמעותית למשפחה. די בה כדי לפרנס יחיד לשישה ימים, או משפחה בת ארבע נפשות ליום וחצי עד יומיים66ראו המידות הנקובות בפירושנו לפאה פ\"ח מ\"ה. . אין זו, אפוא, קנייה קמעונאית אלא קנייה של סוחר משנה, והוא עצמו מוכר ממנה למשפחות. המשנה מייצגת מצב שבו קיים מסחר, אך היקפו מצומצם ביותר.", "ובלח דינר – הירושלמי אומר במפורש שמוצרים יבשים נמדדים לפי מידת הנפח (מספר קבים), ובלח הם נמדדים לפי המחיר (כג ע\"א). בהמשך הפִסקה בירושלמי מצינו דעה נוספת שלפיה בלח \"הין\" נחשב למידה גסה. \"הין\" היא מידת נפח קדומה67כך יוצא ממשנת עדיות פ\"א מ\"ג. יחסית, והיא כשלושה קבין. כלומר, זו המקבילה למידת היבש שלושה קבין, ואכן לא ייתכן שדינר הוא מידת משקל, שהרי הדינר שקל מעט יותר מעשרה גרם. לכאורה יש בכך עדות עקיפה למצב המחירים בעולם הקדום. יש להניח שמידת הלח דומה למידת היבש, כמו ששנינו ש\"הין\" הם שלושה קבים, ואם כן שלושה קבים נמכרים בדינר. כמובן אי אפשר לכמת מידה זו בדיוק, שהרי איננו יודעים בוודאות באיזו סחורה מדובר, אם כי מן הסתם הכוונה לחיטה. אבל בתוספתא מצינו גם דעה נוספת הזורה אור אחר על כל הדעות והמידות הנקובות.", "\"רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יוסה... לימין במדה גסה מלימין ולמטה במדה דקה. ובלח הין במדה גסה מהין ולמטה במדה דקה וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי יסה קליעה של שום הרי היא כמדת גסה\" (תוס', פ\"ג הי\"ב). \"לימין\" היא נומינה, וזו מטבע רומית-ביזנטית פחותת ערך (Noummion), או הנומיסמטה (numismata) ששימשה כמשקל. משקל הנומיסמטה הרומית כ- 4 גרם בערך68קיימים הבדלים קלים, ראו למשל קידר, משקלות, עמ' 94-05. , הנומיסמטה הביזנטית הייתה 4.5 גרם בערך69קידר, שם, עמ' 25. . מטבע הנומיסמטה זהה לאס (האיסר התלמודי), שערכו אחד חלקי שישה עשר של הדינר. קליעת השום היא צורת המכירה של 15-10 שומים שמוכרים אותם קלועים זה בזה. אם כן, המידה הגסה כאן היא מידה קטנה ביותר וקשה להניח כי מכר של 6 גרם, או כמה שומים, כבר נחשב למידה גסה. על כן יש להסיק שלפנינו דרך הלכתית לפטור את החנווני מתשלום הדמאי. חכמים בדור אושא הגדירו \"מידה גסה\" בצורה כזו שרוקנה את ההלכה ממשמעותה הקודמת. כמעט כל מכירה מסחרית היא \"מידה גסה\", ו\"מידה דקה\" היא רק מכירה זעירה של אדם לחברו. זו טכניקה מהותית בהשתלשלות ההלכה. את ההלכה ניתן לשנות בצורה חזיתית, אך ניתן גם לשנותה על ידי פירוש מחודש למונחים. במקרה זה השינוי מתבצע על ידי קביעה מחודשת של משמעות המונח \"מידה גסה\", משמעות שלמעשה עוקפת את ההלכה המקורית על ידי חקיקת משנה.", "אם כן, דומה ששתי שיטות לפנינו ושתיהם מנסות להקל מההלכה הקדומה. רבי מאיר משמר יותר את רוח ההלכה הקדומה ומגדיר פטור מדמאי רק למכירה בינונית בהיקפה, ורבן שמעון בן גמליאל מרחיב את הפטור כמעט על כל מכירה של חנווני. המידה של דינר היא אי שם באמצע, וקשה לדעת אם מטרתה להקל או שהיא תחליף שווה ערך להין ולשלושה קבים70ראו חישובים אפשריים שונים בפירושנו לפאה פ\"ח מ\"ח. . להערכתנו גם רבי מאיר מקל בהרבה מההלכה הקדומה. המשנה, שקבענו את זמנה לדור יבנה או לימי הבית, אמרה שכל החנוונים חייבים, ורק סוחרים גדולים פטורים, ואילו הערך הכמותי שרבי מאיר מציע פוטר חלק גדול מהמכירות בחנות. הסיטון מכר תבואה לחודשים או לשבועות, ומכירה של 5 ק\"ג היא מכירה בינונית הפוטרת גם את רוב החנוונים. אם כן, לפנינו למעשה שלוש דעות: המשנה, רבי מאיר ורבן שמעון בן גמליאל. ברם שינוי הגישה כאילו מוסווה.", "רבי יוסי71בדרך כלל בכתב היד רבי יוסה, אך כאן רבי יוסי. אומר סלי תאינים וסלי ענבים וקופות שלירק בזמן שהוא מוכרן באכסרה פטור – \"אכסרה\" היא מילה יוונית, ῶρεχσνε, שהיא תואר הפועל, ומשמעה באומד, בהערכה כללית, בניגוד למכירה במשקל או במניין72ראו משנה, מעשר שני פ\"ד מ\"ב. כך מפרשים רוב המפרשים. אחרים (הר\"ש, הרא\"ש ומהר\"י בן מלכיצדק) מוסיפים פירוש שני שמוכר ללא רווח או הפסד. הסבר זה מובא מתוך המשמעות של המשפט במשנה, ואין לו בסיס לשוני. . כלומר סלי ענבים נחשבים למידה דקה, אך אם הוא מוכר אותם באומדן זו נחשבת מידה גסה, שהרי בכך הוא \"משפיע\". לא ברור האם רבי יוסי חולק על הרישא הקובעת שבטלה דעתו אצל כל אדם, או שמא זו דרך המסחר התדירה. על כל פנים, נראה שרבי יוסי חוזר להלכה הסתמית במשנה. סלי פרי מכילים בדרך כלל יותר מחמישה ק\"ג, והם נחשבים מידה דקה.", "אבל בתוספתא שנינו: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי יוסה [קליעה של שום ו]סלי תאנים וסלי ענבים וקופות של ירק לימין במידה גסה...\" (פ\"ג הי\"ב)73ראו פירושו של ליברמן למקום. . את ההמשך ציטטנו לעיל. המצוי בין הסוגריים חסר בכתב יד א של התוספתא, אך הוא מצוי בהמשך כמשפט בפני עצמו. אם כן, זהו רבי יוסי שבמשנה והוא נוקט בדעה המקלה ביותר, כלומר, סלי הענבים הנזכרים הם סלים קטנים ביותר, מקבילים לקליעה של שום.", "לפני שנברר את טעמה של ההלכה יש לעמוד על מלוא היקפה. מהמשנה שמענו שנחתומים פטורים מדמאי וכן סיטונאים, אבל חנוונים חייבים. בתוספתא מובא הדין בנחתומים כמו במשנה, ונוסף: \"במי דברים אמורים במוכר בחנותו על פתח חנותו אבל המוכר בפלטיר או בחנות הסמוכה לחנותו חייב בשני\" (פ\"ג ה\"י). מסתבר שהמשפט אינו מדבר על הנחתום, אלא חוזר למשנה וקובע שחנווני המוכר בפלטר חייב במעשר שני. פלטר הוא מכירה בכמויות קטנות. אם כן, לפנינו שלב ביניים: מכירה גדולה פטורה מדמאי ומכירה קטנה פטורה מדמאי, אך חייבת במעשר שני. לא ברור מה היא \"חנות הסמוכה לחנותו\", ואולי הכוונה למוכר ליד חנותו שבה מתנהלות רק מכירות קטנות, מעין פלטר. עוד אנו שומעים שגם התגר פטור מדמאי74תוס', פ\"ג הט\"ו, וראו עוד שם, פ\"ד ה\"כ; ירו', פ\"ב ה\"א, כב ע\"ג. , ויש להניח שתגר הוא כמוכר תבואה או סיטון.", "הקושי הגדול במערך ההלכתי שלפנינו הוא ההבדל שבין חנווני לנחתום. לכאורה הנחתום מוכר באותה כמות כמו חנווני. לגביו אין הבחנה בין מידה גסה למידה דקה, שהרי הוא מוכר מוצר שלם, אבל מבחינת ההיקף ודאי אין הוא פחות מחנווני. בירושלמי מובאים שני הסברים להלכה, האחד הוא: \"תנאי בית דין הוא שתהא תרומת מעשר שלמוכר ומעשר שיני משללוקח\" (כג ע\"א). ההסבר בא לנמק את ההבדל בין מעשר שני לתרומה, אך בעקיפין מלמד על הדין כולו. \"תנאי בית דין\" משמעו שאין לדבר הסבר הלכתי משפטי של ממש.", "הסבר אחר מצוי בירושלמי לעניין אחר של מכירת חיטים שבאו מגוי והתירו למכרן דמאי: \"תיפתר שהיה אגורנימום75\"אגורָנימוס\" או \"אגורָנומוס\" הוא תוארו היווני של הממונה על השוק. אגורנומוס פעל גם במרחב הכפרי היהודי, במסגרת הקהילה היהודית. אבל במקרה זה מדובר בפוליס הנכרית, על כך מעיד הנוסח \"אגורנומוס גוי\", וכן האווירה של הסיפור כפי שננתח בגוף הדיון. במקורותינו נזכר בעל תפקיד זה לעתים קרובות. הכתיב של בעל התפקיד שונה מעד נוסח אחד למשנהו: \"אגורנימוס\", \"אגרדום\" ועוד. גדול ודחק עליו להיות מוכר בזול\" (ה\"א, כב ע\"ג)\"76הנוסח \"גוי\" מצוי בכתב יד רומי למקום. . בתלמוד הבבלי נוסח שונה. שם מוסבר מהי לשכת פרהדרין הנזכרת במסכת יומא77ראו פירושנו ליומא פ\"א מ\"א. ; הבבלי מסביר שפרהדרין הם בולווטי (חברי הבולי – מועצת העיר), ומצטט ברייתא אנונימית המסבירה את משנתנו \"מתוך שפרהדרין הללו חובטין אותן כל יב חדש ואומרים להן מכרו בזול מכרו בזול\" (יומא ט ע\"א). ", "שני התלמודים מתכוונים לאותו תיאור. בפוליס הנכרית פעלו בעלי תפקידים רבים. אחד מהם היה האגורנומוס, האחראי על השוק ועל עסקי הכלכלה בפוליס. האגורנומוס היה בדרך כלל גם חבר המועצה העירונית, הבולי. אחד מתפקידי האגורנומוס היה לפקח על השוק (זו משמעות השם ביוונית), להשגיח על המשקולות ועל זמני פתיחת השוק ולדאוג להספקת תוצרת בכלל, וחיטה בפרט. תפקיד נוסף שלו היה לפקח על המחירים, ובתוקף זה לחץ על הנחתומים למכור את לחמם בזול. לפי המסורת הרומית עיקר תפקידו של האגורנומוס בתחום זה, בכל רחבי האימפריה, היה לשמור על מחיר זול של החיטים, וזאת מתוך ההבנה שזה המצרך הבסיסי ביותר78ראו שפרבר, אגורנומוס; ספראי, הכלכלה, עמ' 713-023. .", "אם כן, הנחתום היהודי חויב למכור בזול ובמחיר אחיד ליהודים וללא יהודים, ולכן ויתרו חכמים על דרישתם הקבועה ש\"חבר\" ימכור רק מוצרים שהופרשו מהם מעשרות. נימוק זה נכון בערי הפוליס. ביישובים הקטנים לא פעלו אגורנומוי, ואם פעלו היו אלו פקידים יהודיים. הפיקוח על מחירים היה מצומצם יותר, וגם אם היה פיקוח כזה הפקיד היהודי אמור להתחשב בחובות המעשר79ספראי, הכלכלה, עמ' 85-06; הקהילה, עמ' 431-631. . אלא שביישוב הקטן הושפעה ההלכה על הנחתום מגורם אחר. הנחתום פעל בהיקף גדול יחסית. ביישובים רבים היה כאמור רק נחתום אחד; אילו היה הנחתום מפריש מעשר ומעשר שני היה מייקר את הלחם במידה ניכרת, ועמי הארץ לא היו משלימים עם מצב זה. בתנאים אלו היה קם נחתום עם הארץ מתחרה, והנחתום ה\"חבר\" היה נאלץ לעזוב את פרנסתו. החנות פעלה בהיקף קטן יותר, וניתן היה לקיים מערכת עצמאית לתת-החברה של ה\"חברים\". ניתן היה ליצור מצב שבו החנווני ה\"חבר\" מוכר בצד החנווני עם הארץ, ולשניהם הייתה פרנסה. אבל הנחתום פעל בהיקף גדול יותר, ואי אפשר היה ליצור מצב שבו יהיה נחתום נפרד ל\"חברים\". בהמשך הזמן ריככו חכמים את דרישתם גם מהחנוונים, כפי שהסברנו.", "מבחינה כלכלית מעניינת עד מאוד המדידה במטבעות. מדידה במחירי שוק (במטבע) מעידה על משקלו המכריע של המסחר בכלל, ושל המסחר במטבע בפרט. הוא הופך לשפת הדיבור של המסחר, כמו בימינו. שימוש במידות ומשקלות מעיד על היקפו הרחב של המסחר בעין, ובטובין (Barter). בדרך כלל הלשון מפגרת כדור או שניים לאחר המצב בשוק, ורק כאשר התופעה מתפשטת ונקבעת משתנית שפת השוק. המסחר הקדום היה עיקרו מסחר בטובין, וברור שנקיבת ההלכה במידות ומשקלות היא הקדומה, והשימוש במידה \"הין\", שהיא הקדומה, היא הוכחה נוספת לכך.", "הירושלמי מקשה על משנתנו מהמשנה להלן בפרק ה שממנה יוצא שמי שקונה מהנחתום צריך לעשר גם תרומה ותרומת מעשר80להלן, פ\"ה מ\"א; ירו', כג ע\"א. . הסתירה היא אכן סתירה, שהרי במשנתנו הנחתום צריך להפריש את התרומות, ושם מוטלת החובה על הקונה. הירושלמי מביא שתי דעות, האחת שכאן בעושה בטהרה וכאן בעושה בטומאה. כלומר, במשנתנו מדובר בנחתום העושה בטהרה ונוהג כהלכה, ואילו בפרק ה מדובר בעושה בטומאה, כלומר שמדובר בנחתום עם הארץ שאינו מציית להלכה, ואז צריך הקונה להפריש תרומה. עם זאת בכל מקרה התרומה טמאה, שהרי הנחתום אפאה בטומאה. עד כאן הדבר פשוט, השאלה היא כיצד \"חבר\" קונה לחם כזה, הרי הוא טמא. הירושלמי אינו עונה על כך, אך אולי מדובר בעת שה\"חבר\" עצמו במקרה טמא, או ב\"חבר\" שכבר אינו מקפיד במלואן על מצוות טהרה, אך מפריש מעשרות. ", "הסבר שני בירושלמי הוא שמשנתנו עוסקת בעושה במידה דקה, אבל העושה במידה גסה לא חייבו אותו אפילו בהפרשת תרומות. זהו הסבר למשנה המעיד על שלב נוסף של הקלה, ובו פטרו את הנחתום אפילו מההפרשה המועטת של תרומה ותרומת מעשר. קשה להאמין כי אכן יש לפטור זה משמעות כלכלית, וההסבר דחוק." ] ], [ [ "מאכילים את העניים דמיי – כפי שנפרש להלן זו דעת בית הלל, ומבנה המשנה הוא הלכה סתמית ואחר כך מחלוקת על אותה הלכה. מבנה מעין זה אינו נפוץ, אך קיים גם במשניות אחרות1ראו הסברנו לשבת פ\"ב מ\"א, ושם רשימת מקבילות. . אנו נפרש אפוא את המשפט להלן.", "מאכילין את האכסנייה דמיי – בירושלמי מובאים שני הסברים, האחד שמדובר באכסנאי יהודי והאחר שמדובר באכסנאי גוי (כג ע\"ב). לפי ההסבר הראשון הפטור הוא טכני. לפי ההלכה חובת מעשרות חלה רק כשמביאים את הפרי לבית, שזהו גמר מלאכתו, על כן נקבע שעוברי אורח העוברים ממקום למקום אינם חייבים במעשר אלא כשמגיעים לביתם או למקום הלינה שלהם. הדוגמה שבמשנת מעשרות היא ברוכלים המחזרים בכפרים (פ\"ב מ\"ג). כך או כך, אם ניתן להם אוכל באמצע היום הם פטורים ממעשרות. הירושלמי בראש פרקנו מוסיף סיפור אחר על רבי יהושע בן חנניה שהלך אחר רבן יוחנן בן זכאי לברור חיל, בני העיירות הביאו להם פֵרות ורבי יהושע אמר: \"אם לנו כאן חייבין אנו לעשר ואם לאו אין אנו חייבין לעשר\" (כג ע\"ב). לפי הסבר זה האכסניה פטורה גם מוודאי. לפי ההסבר השני מדובר בגויים. אלו כמובן אינם מפרישים מעשרות; היהודי חייב אמנם בהפרשת מעשרות, אך אם הפרי ניתן לגוי פוטרים אותו. ההסבר שמדובר באכסנאי גוי נובע מפירושה המילולי של המילה. \"אכסניה\" היא מונח יווני למס שמשלמים לכלכלת צבא רומי העובר ממקום למקום. לפי החוק והנוהג הרומי, בימי שלום הצבא הרומי אמור לקנות שירותים מהסביבה, אך צבא הנמצא במסע צבאי רשאי לכפות על המקומיים לשלם את מס האכסניה, כלומר להזין ולהלין את חיילי הצבא בביתם. במקורות מספר ברור כי זאת כוונת הדברים. כך, למשל, התלמוד הירושלמי דן מהי הגדרתו של דייר גוי קבוע בחצר. דייר כזה אוסר על בני החצר את העירוב אלא אם הפקיר את רשותו: \"אית תניי תני הקוסטור אוסר מיד ואכסנייא לאחר שלשים, אית תניי תני הקוסטור אוסר לאחר שלשים ואכסנייא אינה אוסרת לעולם\" (ירו', עירובין פ\"ו ה\"א, כג ע\"ב). \"קוסטור\" (קווסטור בלטינית) הוא תוארו של קצין הכופה את עצמו כדייר לזמן ממושך, והאכסניה היא דיור זמני ביותר של יחידה העוברת דרך היישוב. כן דן התלמוד האם מותר לאדם לשלם ל\"אכסניה\", כלומר לשלם לחיילים הרומיים כדי שיפנו לגור בכפר אחר או אצל אחד משכניו, והגמרא מבחינה בין \"עד דלא ייתון רומאי\" ובין \"מן דייתון רומאי\" (עד שלא באו הרומאים – משבאו הרומאים) (ירו', בבא קמא פ\"ג ה\"א, ג ע\"ג). מס האכסניה מוכר היטב גם במקורות הלא יהודיים, ובמשפט הרומי2ראו ג'ונס, האימפריה הרומית, עמ' 297. χενία. נראה שזה גם פשט המשנה. ", "עם זאת, בשפת חכמים \"אכסנאי\" הוא גם סתם אורח, יהודי או לא יהודי. בעיקר נפוצה הצורה \"אכסנאי\" ביחיד, או ברבים \"אכסנאין\". כך, למשל, המשנה דנה ב\"שני אכסנאין אוכלים על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה\" (חולין פ\"ח מ\"ב). האכסנאים כאן הם דייריו היהודיים של פונדק. אף רחב הזונה מתוארת כמנהלת פונדק \"שהיתה עסוקה באכסנאים\" (ספרי במדבר, עח, עמ' 74)3ראו עוד תוספתא שביעית פ\"ה הכ\"א העשויה להתפרש בשתי הצורות, אך נראה שמדובר שם בתשלום המס. , וכמוהם עשרות מקורות. שימוש זה של המילה היוונית בהשאלה רווח במקורות אמוראיים, אך שני אלו שציטטנו הם תנאיים. להערכתנו פשט המשנה מתבאר טוב יותר במס האכסניה. לו היה מדובר באכסנאי יהודי היה הדיון נסוב סביב אכילת הארעי שלו, והמשנה הייתה אומרת ממתי הוא מתחייב במעשרות (מקום הלינה או ביתו). אילולי התלמוד היינו אומרים שזה הפירוש האפשרי היחיד, אך התלמוד מעיד כי למונח המשפטי \"אכסניה\" נוספה משמעות כללית רחבה יותר.", "במקרה רגיל צריך להפריש מעשרות לפני נתינת המס, שהרי חובת המתנות היא מכל היבול4ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ב. . אך הקלו במס האכסנאות בדמאי כי זה מס לא מתוכנן שנותנים כמזון מוכן, והעול היה כבד ביותר.", "רבן גמליאל היה מאכיל את פועליו דמיי – זאת לפי הכלל שמאכילים את העניים דמאי, וכאמור התוספתא מוסיפה ש\"צריך להודיע\". תוספת זו מעידה שהפועלים צריכים היו להפריש מעשרות, אלא שלפחות חלק מהם היו עמי ארצות, ומן הסתם לא נהגו כהלכה. לכאורה אין למעשהו של רבן גמליאל הצדקה מהמשנה. רבן גמליאל אינו מתואר כמי שנותן לעניים צדקה אלא כמי שנותן להם מזון לסעודה בשכרם, ולכאורה צריך היה לחול עליו הכלל שאין \"חבר\" מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. יתר על כן, להלן המשנה קובעת שאם הפועל אינו מאמין לבעל הבית עליו להפריש מעשר, אם כי אולי בצורה מקלה5להלן פ\"ו מ\"ג, וראו פירושו של ליברמן לתוספתא, פ\"ד הט\"ו. , מכאן שבעל הבית אמור להפריש מעשרות. קשה להניח שבעל בית כזה, שהפועל אינו מאמינו, היה מדקדק במצוות יותר מרבן גמליאל. הירושלמי שואל את השאלה השנייה ועונה ששם מדובר במאכילו \"מן האבוס\" וכאן במאכילו \"מן המנויין\" (כג ע\"ב). יש לקבל את גרסת הרש\"ס \"מן התנוים\", כלומר מן התנאים, ושני תשלומים שונים הם. הפועלים עבדו אצל בעל הבית וקיבלו בשכרם כחלק מתנאי העבודה סעודה. על סעודה זו אנו שומעים גם ממקורות אחרים (משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"א)6לר\"ש היה קשה לקבל את הצגת רבן גמליאל כמי שחסך מהתשלום על חשבון המעשר, והוסיף שהוא נתן להם יותר מכפי שהתחייב אלא שאִפשר להם שלא לשלם את המעשרות. , וזהו גם \"מן האבוס\" הנזכר, ואז מוטלת חובת המעשרות על בעל הבית. במקרה שבמשנתנו המזון שעליו מדובר אינו סעודה זו, אלא השכר עצמו. בגלל תנאי המשק הוסכם שהשכר יהיה במזון. כאן אין בעל הבית צריך להפריש מעשר מהשכר. אמנם הפועלים חייבים בכך, אך זו צריכה להיות החלטה שלהם. אילו היה רבן גמליאל מפריש מעשרות היה זה בעצם הורדה משכרם, וכמו העניים שנזכיר להלן אין בעל הבית חייב (רשאי) לקיים את המצווה על חשבון העניים-פועלים, ונחדד זאת להלן. גם לא חייבו את רבן גמליאל להפריש את המעשר מכספו, שהרי זאת העלאה סמויה של השכר, וממה נפשך, בעל הבית אינו חייב להעלות את השכר, ואילו העלה את השכר היו הפועלים עמי הארץ מעדיפים לקבל את המעשר לעצמם.", "מעין הלכה זו שנינו גם בתוספתא להלן: \"אומר אדם לחבירו ולפועליו, צאו ואכלו בדינר זה, צאו ושתו בדינר זה, ואינו חושש לא משם מעשרות, ולא משם שביעית, ולא משם יין נסך. אבל אם אמר צאו ואכלו את הככר ואני אתן את דמיה, צאו ושתו רביעית ואני נותן דמיו, הרי זה חושש משם שביעית ומשם מעשרות ומשם יין נסך\" (תוס', פ\"ה הי\"ד). אם כן האחריות על הפרשת המעשר היא על המקבלים, אלא אם כן הקציב בעל הבית כמות אוכל והבטיח לשלם את עלותה; אז בעל הבית הוא המרוויח מכך שהפועלים לא יפרישו מעשרות, ואז חובת ההפרשה עליו.", "דומה להלכה זו היא המשנה במעשרות פ\"ג מ\"א, ושם שנינו: \"הפועלים שעמו בזמן שאין להם עליו מזונות אוכלין ופטורין אבל אם יש להם עליו מזונות הרי אלו לא יאכלו\". מתוך ההקשר והמשניות הקודמות ברור שהפרות שהם אוכלים תוך כדי עבודה פטורים ממעשר, שהרי \"האוכל מן התורה פטור\" (שם פ\"ב מ\"ז). על כן נראה שהכוונה אינה לפרות שהם אוכלים תוך כדי עבודה, אלא להסדר התדיר והמקובל שבעל הבית מתחייב לתת לפועלים ארוחה מסודרת כחלק משכרם. על נוהג זה אנו שומעים רבות ממקורות אחרים7ראו משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"א ופירושנו לדמאי פ\"ג מ\"א. . הסעודה היא כמסחר לכל דבר (להלן פ\"ו מ\"ג), והפועלים חייבים להפריש מעשרות ממנה. עם זאת נראה שחכמים לא ראו בסעודה זו מסחר מלא, והא ראיה שמצאו לנכון להדגיש שאף על פי כן הפועלים חייבים במעשר ובעל הבית חייב לעשר את הפרות לפני שהוא נותן להם לאכול מהם. ", "המשנה קובעת שאם המזונות הם מדבר תורה הם פטורים ממעשר, אבל מזונות שהוא נותן שלא מן התורה אלא מפני \"שיש עליו\", כלומר שיש בין המעביד לפועלים הסכם כלשהו, חייבים במעשר. ייתן גם שמקרה זה של \"יש עליו מזונות\" הוא שהפועלים אינם עובדים בהכנת הקציעות אלא בסבלות (העברת התאנים), ואז מן התורה אינם זכאים לאכול, אלא אם כן הסכים הבעל להעניק להם זכות זו ואז היא כמיקח, שכן האכילה היא חלק מתנאי התשלום.", "בתוספתא הלכה שונה המאירה את משנתנו: \"פעלים שהיו מנכשין בשדה ומעדרין בשדה, לא יאכלו מן הזית ומן התאנה אלא אם כן נתן להן בעל הבית רשות. לפיכך אם נתן להם בעל הבית רשות, אוכלין ומצטרפין ופטורין. במי דברים אמורים בזמן שאין להם עליו מזונות, אם יש להם עליו מזונות אוכלין ופטורין ואם צורפו חייבין\" (מעשרות פ\"ב הי\"ג). ההלכה בתוספתא פשוטה. לפועלים העודרים אין זכות מהתורה למזונות, אבל בעל הבית רשאי, כמובן, לתת להם במתנה אוכל. אבל אם אין זו מתנה אלא הסכם כלכלי (\"יש להם עליו מזונות\") הרי זה כמכר, ודין מכר כבר שנוי במשנה ה (כרבי יהודה) שהאוכל תאנה אחת פטור, אבל אם צירף חמש תאנים הרי התחייב בכך במעשרות. נראה שהתוספתא מקבילה למשנתנו, וממנה עולה שגם משנתנו עוסקת בפועלים שמהתורה אין להם זכות למזונות.", "אחרי כל ההסברים, רבן גמליאל מצטייר עדיין כמי שאינו דואג יתר על המידה לכך שפועליו ישמרו מצוות. במבוא עמדנו על כך שלמעשה חז\"ל \"הרימו ידיים\" וויתרו על הדרישה מהציבור להפרשת מעשרות, וגם הם ראו בזה רק מידת חסידות ודרישה מעצמם בלבד.", "גבאי צדקה – אלו אוספים כסף ומזונות, כמו ששנינו במסכת פאה8ראו פירושנו לפאה פ\"ח מ\"ז. . עמי הארץ ו\"חברים\" כאחד משתתפים בתרומת המזונות. ה\"חברים\" נותנים מזון מעושר, ועמי הארץ מזון שאינו מעושר. אין ספק שגם עמי הארץ משתתפים בחלוקה וזכותם אינה נופלת מזו של עניים \"חברים\", אבל בכך נוצר מצב שעניים עמי הארץ עשויים לקבל מזון שאינו מעושר, והם לא יעשרו אותו בעצמם.", "בית שמי אומרים נותנין [את] מעושר למי שאינו מעשר ואת שאינו מעושר למעשר נימצאו כל האדם אוכלין מתוקן – כולם מקבלים אוכל מעושר ועבור עניים עמי ארצות יש בכך מעין \"בזבוז\", שהרי בפועל נמצאו מעשרים נגד רצונם, וחכמים אומרים – חכמים הם כמובן בית הלל. זה מקרה חריג שהחולקים על בית שמאי מכונים בו \"חכמים\"; בדרך כלל אלו מופיעים במחלוקת בין שני הבתים כבעלי דעת ביניים ולא כאחד הצדדים, גובים סתם – מבלי לסמן אילו פרות הגיעו מ\"חברים\" ואילו מעמי הארץ, ומחלקין סתם והרוצה לתקן יתקן – חכמים מעבירים את האחריות לתשלום המעשר אל העניים, והרוצה לתקן (לעשר) מעשר על חשבונו. מכל מקום, גם בית הלל סוברים שהעני חייב במעשרות.", "המשנה אינה מסבירה את שורש המחלוקת בין הבתים, אך דומה שניתן לקשרה לרשימה ארוכה יחסית של מחלוקות שיש להן מניע עקרוני אחד. המחלוקת הבסיסית היא האם בקיום המצוות האדם הוא המרכז (גישה אנתרופוצנטרית) או האל הוא המרכז (גישה תאוצנטרית). כך, למשל, שני הבתים נחלקים איזה קרבן צריך להיות יקר יותר, קרבן העולה שכולו לשמים או קרבן החגיגה שרובו נאכל על ידי המקריב; הם נחלקים מה נברא תחילה, ארץ או שמים, ומחלוקות דומות9ראו דיוננו בחגיגה פ\"א מ\"ב. . ", "במשנתנו מתנגשים שני ערכים: צדקה ומעשר. בית שמאי סבורים שהפרשת המעשר היא בעדיפות עליונה וקודמת לצדקה, ואילו בית הלל סבורים שנתינת הצדקה היא בעדיפות עליונה. גבאי הצדקה אינם צריכים לנצל את כוחם ולאכוף על העניים את נתינת הצדקה, אף שכמובן העניים אמורים לעשות זאת בעצמם. כל זאת \"כדי להקל עלינו את הצדקה\", כלשון הזהב של הרמב\"ם. ", "עד כאן המשנה לפי ביאורנו. המבנה שלה הוא הצהרה בדבר הכלל לפי שיטת בית הלל, שתי הלכות נלוות לפי כלל זה (לשיטת בית הלל) ואחר כך המחלוקת הבסיסית בין הבתים. מבנה זה נראה מסורבל, אך הוא חוזר במשניות מספר10ראו פירושנו לשבת פ\"ב מ\"ב; פ\"ו מ\"ד; ראש השנה פ\"ד מ\"א; עירובין פ\"א מ\"ה; פ\"א מ\"ט; שקלים פ\"ד מ\"ד; סוכה פ\"ב מ\"א ועוד. בחלק ממקומות אלו הבבלי, או מפרשים מסורתיים, מנסים למצוא חידוש כלשהו בחזרה, ראו למשל מלאכת שלמה על אתר. . בכל המקרים שמבנה זה חוזר בהם הוא נובע מצירוף של שני מקורות, האחד סיכם את ההלכה ונגזרותיה והאחר הביא את המחלוקת הקדומה. בחלק מהמקרים שהמבנה מופיע בהם הבבלי מפרש בדרך שונה ומוצא מעין \"נפקא מינה\" בין הכלל שבפתיחה לבין שתי הדעות שבהמשך. כך הוא מונע מצב שבו כאילו חלק מהמשנה חוזר על עצמו. גם כאן יש לבבלי פירוש שונה (להלן), אם כי לא נאמר מהיכן הוא נובע. ", "כאמור, כל מרכיבי הפירוש המוצע למשנתנו נמצאים במפוזר בירושלמי, אך יש בירושלמי ובבבלי גם פירושים אחרים. בפירוש הפִסקה ברישא (נותנים לעניים דמאי) האמוראים נחלקים האם מדובר בעניים \"חברים\" (שאז ברור שניתן לתת להם פרות לא מעושרים והם יפרישו בעצמם), או בעניים סתם. רבי יונה, שפירש בעניים סתם, פירש שגם אכסניה היא באכסנאי יהודי (ירו', כג ע\"א). שני הפירושים קשורים זה לזה, שכן רק אז חלקי המשנה קשורים יחדיו, ובשניהם רשאים לתת גם פרות שהם בוודאי אינם מעושרים. ברם ראינו כי הפירוש שמדובר באכסנאי יהודי דחוק. התוספתא מפרשת אחרת, והנושא אינו משתלב במשנה כלל ועיקר. באשר לעניים, הפירוש שמדובר בעניים \"חברים\" הוא כשיטת בית שמאי (נותנים את שאינו מעושר ל\"חברים\"), ואם מדובר בסתם עניים הרי הרישא היא כשיטת בית הלל, ואמנם ראינו משניות שסתמן כבית שמאי11למשל, פירושנו לפאה פ\"ו מ\"א; ספראי, הכרעה כבית הלל; ביכלר, בית הלל. , אך עדיין מספרן קטן והן החריג. זאת ועוד. אם בעניים \"חברים\" מדובר, הרי שהעיקר (ההנחה שהמקבלים יפרישו מעשרות מיזמתם) חסר מן הספר. הרי זה החידוש במשנה, ומדוע היא נוסחה בצורה מכשילה? לרבי יונה היה קשה לקבל את חידושו של בית הלל, שכן הוא בניגוד לכלל שאין \"חבר\" מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. אבל שיטת בית הלל במקומה עומדת. זאת ועוד; אם העני אמור להפריש את המעשרות – מה החידוש במשנה? הרי \"חבר\" רשאי לתת ל\"חבר\" אחר אוכל שאינו מעושר, גם כזה שאינו מעושר ודאי, ובלבד שיודיעו. עבור העני ה\"חבר\" אין חשיבות לשאלה מי יעשר, העני או הנותן, הרי המעשר יורם בכל מקרה. לפיכך נראה בבירור שבעני סתם מדובר (כולל עני שאינו \"חבר\"), וכרבי יוסה בירושלמי.", "הבבלי דן במשנתנו בסדרה של משניות שבהן נקבע שיוצאים ידי חובה באתרוג של דמאי, במצה של דמאי, ניתן להניח דמאי בתור עירוב תחומין או חצרות, מזמנים עליו וכו'12ראו פירושנו לעיל, פ\"א מ\"ד. . התלמוד הבבלי מסביר שבכל המקרים הללו מותר להשתמש בדמאי משום שהאדם עשוי, באופן תאורטי, להפקיר את רכושו ולהפוך לעני, ואז יהיה פטור מדמאי. משמע מכאן שהבבלי פירש ש\"מאכילים את העניים דמאי\" הוא בכל עני (עם הארץ ו\"חבר\" כאחד), ושניהם פטורים מהפרשת מעשרות במקרה של ספק (דמאי), שכן עני פטור מלכתחילה מהפרשת מעשר במקרה של ספק. כאמור הסבר זה מנוגד להמשך המשנה, שהרי גם בית הלל וגם בית שמאי מודים שהעני חייב בדמאי כפי שהדגשנו. הפירוש גם מנוגד לתוספתא \"שצריך להודיע\": אם העני פטור מדמאי – מה צריך להודיע13הרמב\"ם מתרץ שהרישא עוסקת בחלוקה מתמחוי (חלוקת מזון יומית לנצרכים) והסיפא בחלוקה מן הקופה, שהיא חלוקה שבועית. אבל במשנה אין רמז לכך שנושא הדיון התחלף. מעבר לכך, ב\"קופה\" חילקו כסף מזומן ולא מזון, ואין כלל בעיית מעשרות. ראו פירושנו לפאה פ\"ח מ\"ז. ?", "נראה שהבבלי לא רצה לקבל מצב שבו הרישא היא כאחת הדעות, כבית שמאי או כבית הלל, לכן חיפש משמעות אחרת לרישא שהיא בניגוד גם לבית הלל וגם לבית שמאי. זאת ועוד; הבבלי, לשיטתו המשפטית, התקשה לקבל מצב שבו מקיימים מצווה על ידי עברה. בירושלמי למשניות הללו מצינו גם את ההסבר שניתן לאכול את המזון הדמאי באופן כלשהו, על ידי הדחק, הסבר שמתאים לחלק מהמקרים. ", "בכל המשניות הללו הסברנו את המשניות בדרך שונה ושיטתית. לדעתנו קל הקלו בית הלל כדי לא להרחיק את עמי הארץ: אילו נקבע שאין יוצאים ידי חובה במצת דמאי – היו עמי הארץ מורחקים ממצוות הפסח; אם אי אפשר היה להניח עירוב דמאי – קשה היה לקיים את הלכות העירוב ביישובים ובחצרות שיש בהם \"חברים\" ועמי הארץ; אם לא היו מזמנים על דמאי ולא היו מברכים עליו – היו עמי הארצות מורחקים ממצוות אלו. על כן הקלו בית הלל, ובית שמאי סירבו לקבל הקלה זו.", "בפועל אנו רואים פעם נוספת שבית הלל מוותרים למעשה על הדרישה מהציבור להרים מעשרות, ואילו בית שמאי דורשים לנסות ולנצל את כוחה הארגוני של הקהילה להרבות בהפרשת מעשרות." ], [ "הרוצה לחזום עלי ירק להקל ממשואו – לפי ההקשר מדובר במי שמשנע פֵרות מביתו לשוק ורוצה לקצוץ את העלים. עם זאת, המילה \"לחזום\" יחידאית ושורשה נעלם. בתוספתא המקבילה פתרו את שאלת משמעות המילה על ידי תיקונה: \"הרוצה להחזיר עלי ירק...\" (פ\"ד ה\"ב)14ראו הערות הנוסח של ליברמן. . קשה להאמין שמעתיק תיקן את המילה \"להחזיר\" למילה היחידאית \"לחזום\"; יתר על כן, וכי למה תיקרא הפעולה \"להחזיר\", איזו החזרה יש כאן? לא ישליך עד שיעשר – כפי שרמזנו המדובר במי שמוליך פֵרות מביתו. רק הכנסת הפרות לבית מחייבת במעשרות, ולפני כן אינו צריך לעשר. החשש הוא שמישהו ייקח את הפרות וישתמש בהם. כבר הדגשנו פעמים רבות שקדמונינו חסכו ולא בזבזו שום חלק של היבול. כאן המוביל צריך להקל ממשאו, אבל יימצא מי שישתמש בעלים שהושלכו. לפי הפרק הקודם מוכר זעיר חייב להפריש מעשרות15הניסוח היה \"מוכר במידה דקה\" ו\"משפיע\", ראו בסוף הפרק הקודם. גם התלמוד הירושלמי כאן (כג ע\"א) משתמש במינוח זה, אך אלו היו סממני עזר בלבד, כדי להגדיר מיהו מוכר גדול ומיהו מוכר זעיר. הירושלמי מתחבט מעט בעניין (כג ע\"ב). , וכך גם מי שמפקיר עלים. כמובן את המעשר הוא נותן מהעלים עצמם, כך שלא נגרם לו כל נזק כלכלי. ", "בתוספתא נוספו דברי רבי יוסה: \"בודיי אסור ובדמיי מותר\" (פ\"ד ה\"ב). העלים הם ספק, ועל כן אם הירק הוא מלכתחילה דמאי הרי שזה ספק של ספק ופטור. הירושלמי משווה את המחלוקת במשנתנו למחלוקת בין רבי מאיר ורבי יוסי בפרק הקודם (כג ע\"ג). הקשר אינו ברור, כשם שבכלל לא ברורה עמדתו המיוחדת של רבי יוסי. הרש\"ס פירש שבאופן כללי רבי מאיר מחמיר בדמאי; לונץ פירש את הירושלמי שהמפקיר הוא כמוכר זעיר, ואולי המחלוקת הרמוזה היא המחלוקת האם בטלה דעתו אצל כל אדם (לעיל פ\"ב מ\"ה). כל אדם שומר על העלים ומוכר אותם במידה גסה, ולכן פטור ממעשרות. השאלה היא האם בטלה דעתו של \"החוזם\" מפני הדעה הכללית, ואז יהיה פטור מדמאי (רבי מאיר), או שלא בטלה דעתו ואז חייב בדמאי. לפי זה רבי יוסי אינו אמור לחלוק על רבי מאיר, ורק מהתוספתא ברור שהוא חולק על משנתנו. ", "הלוקח ירק מן השוק – הפרי בשוק הוא דמאי, אך מי שקנה התחייב במעשרות, ואם הביאו לביתו חלה עליו חובת המעשרות. הירושלמי מסביר את המשנה \"היה עומד ובורר\", ונימלך להחזיר לא יחזיר עד שיעשר – הקונה שהתחרט חייב לעשר, שהרי הפרות היו שלו והתחייבו במעשר, ואין \"חבר\" מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, שאינו [מחוסר] מעשר אלא מיניין – הפרות כבר התחייבו במעשר, אלא שאי אפשר היה לבצע את ההפרשה עד שיתברר כמה פרות יש, כדי שידע כמה מעשר עליו להפריש. בכתב יד קופמן כתוב \"מעשר\", ובגיליון תוקן ל\"מחוסר\". כן היא הגרסה, \"מעשר\" או \"מעושר\", ב- ג1, ג5, ג6, ז, ל, פ16כן גרס בעל מלאכת שלמה, אך הוא הכיר הגהה ל\"מחוסר\". . ביתר עדי הנוסח: \"מחסר\" או \"מחוסר\". \"מחוסר\" הוא כתיב ארץ-ישראלי ל\"מעושר\", והאותיות הגרוניות ע-ח מתחלפות. ראשונים אחדים מעירים על כך (רא\"ש, ר\"ש ועוד), ומכאן שגרסו במשנה \"מעושר\" ופירשו \"מחוסר\". הפירוש חדר לגוף הטקסט על ידי מעתיקים תלמידי חכמים, בהשפעת הכתיב הבבלי.", "היה עומד ולוקח – וטרם קנה, אך החל בתהליך הברירה או המיקוח על המחיר, וראה טוען אחר יפה ממנו מותר להחזיר – מבלי לעשר, מפני שלא משך – טרם התבצע הקניין, וטרם עברו הפרות מרשות המוכר לרשות הלוקח. בירושלמי מסבירים שרגע ההכרעה הוא המשיכה, וכדברי רבי אבהו בשם רבי יוחנן: \"כיון שמשך קנה לא היה חסר אלא ממני ליה\" (כג ע\"ג). לא נאמר מה הקונה צריך לעשות, ומשמע שעליו לסיים את הקנייה אף שראה פרות טובים יותר. בתוספתא הלכה זו מנוסחת בצורה מחמירה יותר, ויש בה יותר הנחיה מוסרית מאשר הלכה: \"הלוקח ירק מן השוק: הרי זה בורר כל היום כולו ואינו חושש, משגמר בלבו אסור. להחזיר אין יכול מפני שצריך לעשר, ולעשר אין יכול מפני שמחוסר מניין, וליטול אחד אין יכול שמא יבוא אחר ויטול ונמצא מעשר מן המתוקן על שאינו מתוקן\" (פ\"ד ה\"א). מגמת ההחמרה החורגת מההלכה היא שרגע ההכרעה הוא אם \"גמר בלבו\". מבחינה הלכתית גמירה בלב אינה משמעותית ואינה קובעת את הקניין ללא הגבהה. נראה, אפוא, שהבסיס לדברי התוספתא אינו הלכתי אלא ערכי-מוסרי יותר. בַהמשך התוספתא מצביעה על המלכוד. הקונה אינו יכול להחזיר את הפרות למוכר כיוון שאינם מעושרים; הוא אינו יכול להחזירם מעושרים מפני שאינו יודע בכמה פרות מדובר, ואין הוא יכול לעשר את מה שבידו ולהחזיר כיוון שאז יימצאו בערמת הפרות פרות מעושרים, וייתכן שהקונה הבא יהיה \"חבר\" שירצה לעשר את הפרות ונמצא מעשר משאינו מתוקן על הפרות הללו שתוקנו, או ההפך. המלכוד נראה מופרז, ויש לו פתרונות אחרים (ירו', כג ע\"ג). כך, למשל, הוא יכול להפריש מעשר ממה שלקח ולסכם עם המוכר שפרי זה הוא מעושר; יתר על כן, פרות המוכר הם דמאי, כלומר אנו מניחים שייתכן שחלק מהם מעושר, ומעולם לא חששו שמא יימצא המעשר מעשר מהמתוקן על שאינו מתוקן. המשנה אומרת במפורש \"לא יחזיר עד שיתקן\", משמע שהקונה רשאי להפריש מעשרות (לתקן), וכמובן גם לשלם בשבילם, ולהחזיר את שאר הפרות למוכר.", "בירושלמי מציעים אכן פתרון פשוט זה. הלוקח ייקח פרי אחד (שאותו הגביה), ישלם עבורו ויעשר בו את השאר. בהמשך דן הירושלמי בבעיה שהתוספתא שציטטנו מציעה. הבבלי מנסח את רגע ההכרעה כמו התוספתא, אך בפועל מציע את הפתרון של הירושלמי כיצד ניתן לפתור את הבעיה מבלי לקנות את כל הפרות, ובהוצאה מועטת (בבא בתרא פח ע\"א).", "כל הבעיה תמוהה. אם הפרי אכן \"חסר מניין\" – משמע שלא ידוע כמה פרות נמכרו. אם כך הוא, סימן שהמכר לא הושלם, שכן אין הסכם מכירה יוצא לפועל לפני שברור בכמה פרות מדובר. אם כבר משך – הרי שידוע מה משך. גם החשש שקונה עתידי יימצא מעשר מן המתוקן על מה שאינו מתוקן קשה וחריג, כפי שפירשנו. על כן דומה שלפנינו ביטויים ספרותיים הבאים להדגיש את הבעיה ולמנוע מצב שבו הקונה שהתחרט ייצור מצב של ספק. מגמה זו של החמרה עולה גם מדברי רבי יוסי במשנה הבאה, ואת טעמה נסביר שם.", "לפיכך נראה שהמשנה אינה מציעה ללוקח לעשר ממה שהחליט לא לקנות, כיוון שיש בכך עול כספי. על כן ההצעה הטבעית היא שיקנה מהפרי הטוב פחות. אם הוא מעדיף דווקא פרות מהמטען האחר – יעלה לו הדבר בהפרשת מעשר כפולה. ", "בכל המקרים הללו הנחת היסוד היא שהפרי דמאי והמוכר אינו מפריש, או משום שאינו \"חבר\" או משום שגם \"חבר\" פטור אם הוא מוכר גדול ומוכר ב\"מידה גסה\"." ], [ "המוציא17ברוב עדי הנוסח \"המוצא\". האות יו\"ד שבכתב יד קופמן איננה באה במקום חיריק, אלא במקום צירה מלא. פירות [בדרך] – רק בכתב יד קופמן נשמטה מילה זו, ונוספה בידי מעתיק בצד בהשפעת עדי הנוסח האחרים. גם בתוספתא: \"המוצא פירות בדרך\". הנוסח אפוא מוברר, שבכתב יד קופמן המשפט מקוצר. העיקרון הוא שבמעשר הפרות מתחייבים לאחר גמר מלאכה. גמר מלאכה הוא הבאת הפרות לבית המגדל, או סיום הכנת הפרי לשיווק בפרות שרגיל למכרם בשוק (מעשרות פ\"א מ\"ה). על כן מותר לאדם המוצא פירות לאכלם בדרך, או מחוץ לביתו, ללא הפרשת תרומות ומעשרות. אבל בכתב יד קופמן: \"המוציא18הנוסח \"המוציא\" מופיע גם ב- ג1, ו, ז, ט, ל. אפשר גם שנוסחה זו היא כתיב אחר ל\"מוצא\". פירות...\", ומשמע לכאורה שמדובר במגדל ולא במוצא פרות, והוא לוקח אותם מהשדה. ההלכה עצמה אפשרית גם לפי מה שפירשנו בנוסחת כתב יד קופמן, אבל אין זה מתאים לנושא של הפרק שלנו, ועדיף לפרש על פי גרסת יתר כתבי היד, ומדובר במציאה.", "ונטלן לאכלן – פטור ממעשרות משום שטרם הגיעו לביתו, ומותר לו לאכלן ללא מעשרות, ונימלך להצניע לא יצניע עד שיעשר – אבל אם ברצונו לשמר את הפרות במקום כלשהו בבית הרי שבכך התחייבו במעשרות.", "אם מתחילה נטלן בשביל שלא יאבדו – ההלך מצא את הפרות בדרך או ברחוב. הוא נטל אותם לא כדי לאכלם, אלא פשוט כדי שלא יתקלקלו. הירושלמי (כג ע\"ג) מסביר ש\"אין מעבירין על האוכלין\", כלומר חל איסור כללי על השחתת אוכל, ולכן לקח את הפרות. בַהמשך התלמוד מסביר שכל זאת \"בראשונה\", אבל כיום מותר להשאיר אוכל על הקרקע \"מפני הכשפים\", כלומר כיום אין כלל מקרה של מי שנוטל פרות שמצא אלא אם כן התכוון לאכלם. יש לראות בדברי הירושלמי עדות על החשש של בני זמנו מכשפים, אבל אין לראות בהם עדות לכך שפעם היה החשש קטן יותר או שפעם היו פחות כשפים. לפי פשוטם של דברים, המשנה אינה מתחשבת בחשש מכשפים. חשש זה הוא אישי, ותמיד היו כאלה שחשש זה הטרידם פחות. ", "ההלכה ש\"אין מעבירין על האוכלין\" היא ניסוח אמוראי. אופייני לכך הוא הסיפור על רבן גמליאל שהיה מהלך מעכו לכזיב במוצאי פסח, מצא גלוסקא ונתן אותה לגוי. בתוספתא אין ללקיחת הלחם פן הלכתי. מהמעשה לומדים הלכות מספר, וההלכה שאין מעבירין על האוכלין אינה אחת מהן (פסחים פ\"ב הט\"ו-הט\"ז). אבל במקבילות האמוראיות אחת המסקנות מהמעשה היא שאין מעבירין על האוכלין19ירו', עבודה זרה פ\"א ה\"ט, מ ע\"א; ויקרא רבה, פל\"ז ג, עמ' תתסב; בבלי, עירובין סד ע\"ב. . מוצאו של האיסור, מן הסתם, בתחושת הבזבוז ובחיסכון של כל פריט אוכל, חיסכון שעמדנו עליו לעיל20בסוגיות אחרות נזכרת האפשרות שאדם מוצא אוכל ומשתמש בו. החשש שהאוכל מאוס וחשוד מבחינה היגיינית אינו נזכר, אם כי נזכרים חששות הלכתיים של כשרות. ראו למשל ירו', שקלים פ\"ז ה\"ג, נ ע\"ג ועוד. . עם זאת, ספק אם המגמה זכתה לניסוח הלכתי לפני תקופת האמוראים. החשש של הכשפים ביטל למעשה את ההלכה המתבקשת מהכלל ש\"אין מעבירין על האוכלין\", ולפנינו דוגמה, חריגה למדי, שחשש הכשפים פעל לשינוי חובה הלכתית. מכל מקום, החשש חוזר גם בסוגיות נוספות21ראו במקורות המפורטים בהערה 51. . גם הבבלי חוזר ואומר גם בסוגיות אחרות ש\"האידנא\" חוששים לכשפים (בבלי, שבת י ע\"ב; ביצה טז ע\"א).", "פטור – שכן זו אכילה זמנית, לפני הכנסת המזון לבית וטרם התחייב המזון במעשרות. גם על משנתנו רבי יוסי מוסיף \"בודיי אסור ובדמיי מותר\" (תוס', פ\"ד ה\"ג). משנתנו מנוסחת באופן סתמי, ומן הסתם היא כדעת חכמים החולקים על רבי יוסי. עם זאת, ניתן גם להידחק ולהעמיד את המשנה כרבי יוסי. לכאורה מוזר הוא שהמוצא יודע אם הפרות הם ודאי או דמאי. לפי נוסחת כתב יד קופמן אפשר להסביר את המשפט, שהרי אין מדובר במוצא פרות אלא במוציאם לביתו. רבי יוסי מדבר על אפשרות שהמוצא את הפרות יודע אם הם ודאי או דמאי. ההבדל נובע מהנוהג המקומי; אם רוב התושבים מביאים את הפרות לבתיהם, הרי שהם מתחייבים בכך במעשר וממילא הפרות שהלכו לאיבוד הם דמאי (כי רוב התושבים אינם מפרישים מעשרות). אבל יש מקומות שבהם נהוג להביא את הפרות ישירות לשוק לשיווק, ואז אין הבעלים מתחייבים במעשר (מעשרות פ\"א מ\"ה). במקרה זה הפרות הם ודאי. שני המודלים הכלכליים הללו קשורים לתופעה כלכלית רחבה הרבה יותר של כלכלת שוק. לפי התיאור יש אזורים או גידולים של משק אוטרקי שבו כל חקלאי מייצר את צרכיו, ורק עודפים מעטים מגיעים לשוק, ויש מגזרים של משק פתוח שבהם התוצרת מיועדת לשוק, לצריכה בתחומי האזור או לייצוא מחוץ לו. ", "שני המודלים אינם מנוגדים בהכרח, וייתכן שבאותו אזור ישררו שני המודלים במקביל. כך, למשל, ייתכן שהיין יופנה לצריכה עצמית והשמן לייצוא, או שהאזור מייצא חיטים ומייבא יין22לשני המודלים ולשאלת השוק הפתוח ראו ספראי, הכלכלה, עמ' 514-034. . על שני המודלים אנו שומעים ממקורות נוספים, כגון משנת מכשירין: \"המוצא פירות בדרך23המילה \"בדרך\" מופיעה כאן גם בכתב יד קופמן, אך המילה הראשונה היא \"המוציא\". אם רוב מכניסין לבתיהן פטור ולמכור בשוק חייב...\" (פ\"ב מ\"י). כלומר, יש אזור או גידול שבו הרוב מכניסים לבתיהם ויש ענפים או אזורים שבהם רוב המגדלים מוכרים בשוק. ההלכה במשנה זו היא כשיטת רבי יוסי במשנתנו.", "המשנה שלפנינו מניחה בפשטות שהמוצא פרות בדרך חייב לעשר, ורבי יוסי מחלק. דומה שהמשנה עדיין אינה רואה את המודל של מכירת פרות לשוק כתופעה מיוחדת וחריגה שיש לדון בה, ואולי היא משקפת את המצב הקדום, עוד לפני שהתגבשה הכלכלה של השוק הפתוח. מצב דומה יתברר במשנת מעשרות. שם הירושלמי אומר שהמשנה משקפת מצב שבו הרוב מכניסים לבתיהם: \"מתניתין במקום שרוב מכניסין לבתים. אבל במקום שרוב מכניסין לשוק אינן מתקנין אלא דמאי...\" (מעשרות פ\"ב ה\"א, מט ע\"ג)24ראו פירושנו למשנה שם. . בימי בית שני היה המשק אוטרקי ברובו, ותהליך עיצוב המשק הפתוח התחיל במאה השנייה. המשנה משקפת אפוא את המצב הקדום, ודברי רבי יוסי בן דור אושא את השינוי הנובע מתהפוכות הזמן, ואולי גם מהמעבר לגליל.", "וכל דבר שאין רשיי לאוכלו דמיי – בכתב היד נכתב בצד נ\"א (נוסח אחר) למוכרו. כל אחד מאלו שנידונו לעיל25הירושלמי, כג ע\"ג, מזכיר את המכירה במידה גסה לעומת מידה דקה שבסוף הפרק הקודם. , וכן סתם פרות שהם דמאי, לא ישלח לחבירו – אפילו במתנה, דמיי – כפי שראינו הכלל אינו מלא, ורבן גמליאל נתן לפועליו דמאי26בירושלמי, שם, מובא סיפור על אתרוג שנשלח מקיסריה מבלי שהפרישו ממנו מעשרות. אמנם התלמוד מקשר זאת לשאלה האם מותר לשלוח פרי שאינו מעושר, אך לפי פשוטו זה מעשה בעל אופי שונה. האתרוג היה פרי יקר, ואתרוג אחד שווה היה כדי כלכלת יום (ירו', פאה פ\"ה ה\"ה, כ ע\"ד, וראו פירושנו לפאה שם). אם רצו לשלוח פרי בודד הרי שאי אפשר לעשרו, שכן משמעות הדבר חיתוך הפרי הנאה ופיחות גדול בערכו. במקרה זה לא נקטף העץ כאחד, וממילא טרם התחייבו הפרות במעשר. . עם זאת, הכלל נכון באופן כללי. הדגש הוא שאפילו מתנה אין לשלוח, והשולח חייב להקפיד שלא להוציא מידו דבר שאינו מתוקן. הכלל הוא במידה מסוימת ברור מעצמו, ונדרש בעיקר בשל דברי רבי יוסי החולק בהמשך.", "רבי יוסה מתיר בוודי ובלבד שיודיענו – כפי שהירושלמי מסביר במפורש רבי יוסי מתיר לשלוח ודאי, ובלבד שהמקבל ידע כי הפרות לא הופרשו, אך אסור לשלוח פרות דמאי (כג ע\"ג). הירושלמי מסביר שזהו סייג מיוחד שנועד לגדור את הדמאי. אין כאן עניין לשאלה העקרונית האם גזרו בשל חכמים יותר מדברי תורה, או ההפך, אלא מקרה נקודתי. הדמאי הוא נושא רגיש במיוחד. מדובר בספק, ובתחום שרוב הציבור לא הקפיד עליו, וחכמים מצאו לנכון להחמיר בו חומרה יתרה. מגמה זו של החמרה מצינו גם במשנה הקודמת." ], [ "המוליך חיטין לטחון [ה]כותי [או] לטחון עם הארץ – בעדי הנוסח האחרים \"לטוחן\". טחון אינה טעות אלא מילה על משקל \"כרוז\", והוא משקל מיוחד לתיאור בעלי מקצוע. הטחינה הייתה עבודה נדרשת ובעייתית ביותר. כדי לטחון קמח למשפחה גרעינית27לפי כמויות המזון המתוארות במשנה, פאה פ\"ח מ\"ה. יש צורך בעבודה של כשעתיים באבני רחיים ידניות (איור 17). הטחינה באלה קשה. האישה, שהייתה זאת עבודתה הקבועה28משנה, כתובות פ\"ה מ\"ה, וראו להלן. , ישבה בישיבה מזרחית והתכופפה אל האבנים. לא ידוע לנו שהותקנו סידורי נוחות כלשהם במשק הבית הזעיר, כמו העמדת האבנים על שולחן או סידור נוח אחר. בבתים רבים מוצאים אבני רחיים אלו, וברור שהטחינה נמנתה עם המלאכות הנפוצות. כאמור היא מנויה גם בין חובות האישה לבעלה (ולבית), ונשוב לכך בהמשך. במקביל היו לקדמונים מתקנים משוכללים וגדולים יותר. המתקן הפשוט היה רחיים של חמור, רחיים קצת גדולים יותר שהונחו על מעמד (חמור) ואפשרו עבודה מהירה ונוחה יותר29תוס', שבת פ\"א ה\"ג; ליברמן, מחקרים, עמ' 383-093. המקור שהבאנו עוסק במפורש באדם המסובב את הרחיים, שכן הרחיים הללו מוצבים 3-4 טפחים מהקיר. כמו כן משנה, אהלות פ\"ח מ\"ג: \"רחים של אדם\", וכן משנה, זבים פ\"ד מ\"ב ועוד מקורות שהביא ליברמן. עם זאת, ליברמן סבור שלא היו כלל רחיים שהונעו על ידי חמור, ברם הבאנו שתי עדויות המדברות במפורש על סוס זקן הרתום לרחיים, וכן מופיע בציורים רומיים. (איור 18). את הרחיים סובב בדרך כלל אדם, או שניים, אחד מכל צד (תוס', זבים פ\"ד ה\"ב, עמ' 678). ברחיים של חמור עבדו נשים30הביטוי הוא \"שפחות המכודנות לריחים\". השורש כד\"ן בא מהצורה של המוט האנכי שמסובבים בו את הרחיים. ראו ויקרא רבה, פט\"ז א, עמ' שמה ומקבילות; פסיקתא דרב כהנא, פ\"ז ח, עמ' 921 ומקבילות. מקורות אלו מוכיחים כי בדרך כלל היו נשים מכודנות לרחיים, או שלפחות הייתה זו תופעה נפוצה. , אך גם גברים, ועדיין עבודה זו נחשבה קשה ומתישה, ו\"כדינה\" לרחיים היא הדוגמה למלאכה מתישה ואולי גם מבזה (ירו', קידושין פ\"א ה\"ז, סא ע\"ב; פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ג). לעתים רחוקות נקשר החמור או בהמה אחרת לכידון הרחיים, ואז הרחיים היו גדולים עוד יותר (ירו', פסחים פ\"ד ה\"ג, לא ע\"א; עבודה זרה פ\"א ה\"ו, מ ע\"א ועוד). השימוש ברחיים של מים היה נדיר עוד יותר. רחיים מעין אלו נזכרים פעם אחת בתוספתא, ולפי התיאור שם מדובר במתקן גדול ומרעיש31תוס', שבת פ\"א הכ\"ד, וראו פירושנו לשבת פ\"א מ\"ה. . ", "כאמור הטחינה מופיעה בין חובות האישה לבעל ולבית, וברור שזו הייתה השיטה הנפוצה ביותר. עם זאת נזכרים גם רחיים גדולים יותר. הבבלי לאותה משנה שואל האם אכן ייתכן להבין שהמשנה מחייבת את האישה לטחון, ומתרץ \"מטחנת\", כלומר דואגת לטחינה (כתובות נט ע\"ב). זהו אחד ההבדלים שבין התלמודים ובין הארצות השונות. נראה שבבבל, עתירת המים, השתמשו יותר בטחינה בטחנות מים, ובארץ ישראל נעשתה הטחינה בבית בידי האישה32משנה, שביעית פ\"ה מ\"ט; גיטין פ\"ה מ\"ט; טהרות פ\"ז מ\"ד ועוד. . גם בארץ ישראל הייתה הטחינה נפוצה יותר בכפר מאשר בפוליס; בה היו נחתומים ומטחנות משוכללות. כן שנינו: \"רבי שמעון אומר בנות כרכין התחתון בא תחלה מפני המרחצאות בנות כפרים העליון בא תחלה מפני שטוחנות ברחיים ונושאות כדין על גיסיהן\" (תוס', נידה פ\"ו ה\"ט, עמ' 648). אם כן בכפר הנשים עוסקות יותר בטחינה, ובכרך, היא עיר הפוליס, הן מבלות אותו זמן ברחצה בבתי המרחץ. החלוקה כמובן סטראוטיפית, וערכה כהכללה בלבד. ", "במקביל לטחינה הביתית היו גם טוחנים שניהלו מטחנות גדולות, ולעתים שימש הנחתום עצמו כטוחן. לפי ההמשך קיבל הטוחן את החיטים מאדם ונתן לו את חיטיו טחונות, מן הסתם תמורת תשלום במזומנים או בחלק מהסחורה.", "כחזקתן למעשרות ולישביעית33האות י' שאחרי האות ל' נמחקה בקו. ייתכן שיש לקרוא \"בחזקתן\" כמו בעדי נוסח אחרים, וכן בהמשך. – ההנחה היא שטוחן עם הארץ או כותי אינו מחליף בכוונה את החיטים. יתרה מזו, הוא מקפיד להחזיר לכל אדם את שנתן, מתוך שהוא משתדל לא להכשיל את לקוחותיו ולא לבלבל בין הכלים השונים, לטחון הנכרי דמיי – הנכרי אינו ער לשאלת הפרשת מעשרות ולכן עלול להחזיר לאדם קמח שבא מטחינת חיטים של אחרים. יש להניח שחשש הבלבול לא היה גדול. בסופו של דבר גם מבחינה כלכלית כדאי להימנע מלהחליף מטענים, שהרי קשה להעריך כמה קמח יצא מכל שק גרעינים. אבל חשש ההחלפה קיים, ואולי זו גם גזרה המביעה רצון לזהירות יתרה. בתלמוד הבבלי מודגש שההלכה היא בחיטים שטרם הוכשרו לקבל טומאה, אחרת הפרות טמאים בכל מצב (בבלי גיטין סב ע\"א). ההסבר נכון ואפשרי מבחינה הלכתית. עם זאת, בכל ההלכות האחרונות הדגש הוא רק על שאלת המעשרות, ושאלת הטומאה אינה עולה. אולי באמת מדובר בפרות שטרם הוכשרו לקבל טומאה (שטרם נרטבו), ואולי הדבר משקף את התקופה שהלכות טומאה התרופפו בה במקצת, אך הלכות מעשר עדיין נשמרו בכל תוקף. אפשר גם שהמשנה מתעלמת מהלכות טומאה, שכן אין הם עניינה.", "כמו כן: המפקיד פירותיו אצל כותי אצל עם הארץ כחזקתן למעשרות ולשביעית אצל הנכרי כפירותיו – כמו פרות של נכרי, וכן מוכח מהניגוד לדין הקודם שבו הפרות הללו כחזקתם הקודמת ביד ישראל34ראשונים התחבטו בכך, וראו מלאכת שלמה על אתר. . ההבדל בין טחינה והפקדה הוא ברור ומוסבר בירושלמי: \"כאן קופה בקופות וכאן פירות בפירות\" (כג ע\"ג). המפקיד פרות נותן פרי בודד וקל להחליפו, אבל המביא חיטים לטחון מביא קופה (סל נצרים), והסיכוי לבלבול קטן יותר. המפקיד פרות צריך לחשוש מהחלפת הפרי שלו בפרי של הגוי, ואילו המביא אצל הטוחן צריך לחשוש מהחלפת הקופה שלו בקופות הרבות המגיעות לטוחן. הקופות הללו הן של ישראל ולכן דינן כדמאי, ואילו פרות הגוי הם פרותיו הפרטיים ולכן הפרות של הישראלי מקבלים דין פרות של גוי. רוב המפרשים מפרשים שחייב להפריש מפרות אלו מעשרות ודאי, וכפי שנראה להלן כן משמע מהתוספתא והירושלמי שלפחות רבי שמעון חושב כך, והרמב\"ם פירש שפטורים מהכול35ראו אלבק, בפירושו למשנה, עמ' 453. . המחלוקת נובעת ממחלוקת עקרונית יותר בדבר השאלה היש לגוי קניין להפקיע מחובת מעשרות. המחלוקת היא בין תנאים ובין אמוראים ואף בין פרשני ימי הביניים, ועד היום חולקים בה הפוסקים. דומה שעורך המשנה נמנע מלהביע את עמדתו בנושא, אך לרבי שמעון ברור שפרות הגוי חייבים במעשר36ראו בהרחבה להלן, פ\"ה מ\"ט. אנו נציע שתנאים לא נחלקו מעולם בשאלה. .", "רבי שמעון אומר דמיי – טעמו של רבי שמעון לא נמסר במשנה, אך נרמז בתוספתא: \"רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון אומרים עשו פירות ישראל את פירות הגוי הזה דמיי\" (פ\"ד הכ\"ה). לפי פשוטו ההסבר קרוב יותר לדעה שפרות הגוי חייבים במעשר ודאי, וכאן הספק הוא האם אלו פרות הגוי או פרות ישראל שהופרשו מהם מעשרות. מתוך הספק נובעת חובת הדמאי. כך מסביר הירושלמי, ומכאן גם עמדתו ביחס לשאלה מה משמעות הפסיקה שפרות היהודי המפקיד הם כפרות הגוי. למפרשים שפרות הגוי פטורים ממעשרות החשש הוא שמא הפרות הנמצאים אצל הגוי חלקם פרות של יהודים.", "בירושלמי (כג ע\"ג) מתנהל דיון על ההשוואה בין פרות לבין יין נסך. יין שהופקד אצל נכרי נאסר בשתייה, אם כי הותר בהנאה. כלומר הוא נתפס כיין של הגוי, בהקלת מה. לכאורה זו ההלכה של משנתנו, אלא שההלכה של יין נסך הועמדה במקום שהניח את הכלי בחדר סגור. הבעיה שם היא האם די בחותם אחד (על דלת החדר) או שצריך גם חותם שני על הכד עצמו. ברור שביין נסך החמירו יותר. בכלל, הלכות יין נסך הן מהחמורות שבידינו, ודומה שחכמים שקדו לעשות כל מאמץ להרחיק את האפשרות שבני שתי הדתות (יהודים ועובדי אלילים) ישתו מאותו יין ויתקרבו זה לזה קרבה יתרה. ", "במקורות המקבילים מופיעות פרשנויות מסייגות. מצד אחד נקבע בירושלמי (שם) שיש לחשוש מהחלפת חיטים אצל הטחון רק אם הוחזק עם הארץ להיות טוחן שם באותו היום, ומצד אחר נקבע בתוספתא (פ\"ד הכ\"ג) שאין מקום לחשש החלפה רק אם מצא חיטים מאותו המין. הסתייגות אחרת היא שדין המפקיד לא חל על חמרים המובילים (\"מדדין\")37כך יש לגרוס, ראו ליברמן. סחורה מהגורן לעיר (תוס', פ\"ד הכ\"ו). הלכה דומה מצינו גם לגבי הובלת יין נסך (משנה, עבודה זרה פ\"ה מ\"ג-מ\"ד; ירו', שם מד ע\"ד). כל ההסתייגויות הן רֵאליות, ונראה שהן באות מניסוי של ההלכה בחיי היום יום.", "אשר לכותי – בירושלמי מקשרים את משנתנו למחלוקת העקרונית האם כותי דינו כגוי או כישראל. כידוע, רבי אומר שהוא כגוי ורבן שמעון בן גמליאל אומר שהוא כישראל (תוס', תרומות פ\"ד הי\"ב). לפי הסבר זה משנתנו כרבן שמעון בן גמליאל, והיא מצטרפת למשניות שבהן הביא רבי בגוף המשנה, בסתם, את הדעה החולקת עליו38במשמעותה של התופעה דנו במבוא לפירושנו. . עם זאת, מן הראוי להדגיש שאין ביטחון שאכן המחלוקת העקרונית חלה על כל המקרים. אמנם נאמר בה \"לכל דבר\", אך זו אולי הכללה מסוג ההכללות שאינן מלאות. מכל מקום, כפי שפירשנו המחלוקת אינה עקרונית אלא נקודתית, ולכן אין להניח שהיא חלה על משנתנו39ראו בהרחבה בנספח למסכת ברכות. .", "הסוגיה בירושלמי מוסיפה שההלכה במשנתנו חלה גם היום, כאשר הכותים נחשדו. לא כאן המקום לעסוק בנושא בהרחבה, אך באופן כללי נסתפק בקביעה שלאחר מרד בר כוכבא גברה העוינות כלפי השומרונים וחכמים טענו שהם הרעו את מעשיהם. בין אם זו טענה היסטורית ובין אם זו תדמית פולמוסית, הרי שההלכה החמירה את יחסה לשומרונים. לפי הירושלמי אין משנתנו מושפעת מתהליך זה, והיא נכונה לפני ההתפתחויות הללו ואחריהן40גם על כך ראו בהרחבה בנספח למסכת ברכות. ." ], [ "הנותן לפונדקית – לאורך הכבישים הרומיים בארץ נבנו פונדקים41רוזנפלד, פונדק; ספראי, טיפול, עמ' 961-671. . הפונדק שימש כאכסניה לעוברי אורח שנעו על הכבישים. הפונדק עשוי היה לספק רק מקום לינה, אך לעתים סיפק גם ארוחות חמות או קרות42למשל בבלי, חולין י ע\"א; ירו', תרומות פ\"ח ה\"ו, מו ע\"ד ועוד. . אחד המודלים המקובלים היה שכל אחד מהאכסנאים מביא אתו את סעודתו ואוכל אותה לעצמו43משנה, חולין פ\"ח מ\"ב; בבלי, חולין קז ע\"ב; ירו', ברכות פ\"ז ה\"ד, יא ע\"ג; תרומות פ\"ח ה\"ו, מו ע\"א; שקלים פ\"ז ה\"ב, נ ע\"ג ועוד. , אך אצלנו מופיעה האפשרות שהפונדקאית מחממת את המזון ואף מבשלת אותו. עובר האורח, שהוא \"חבר\", מביא עמו מזון והפונדקאית מבשלת אותו. ", "מקצוע הפונדקאית הוא אחד המקצועות הבודדים המיוחדים לנשים. אמנם נזכר גם הפונדקאי, הזכר44בראשית רבה, פצ\"ב ו, עמ' 4411; שמות רבה, טו יח; ויקרא רבה, פ\"ט ט, עמ' כד. המונח \"פונדקאי\" מתייחס לגברים ונשים כאחד, ראו למשל תנחומא בובר, לך לך י, עמ' 86. , אך רוב האזכורים הם של פונדקאית אישה45תנח' בובר, שם שם; משנה, יבמות פט\"ז מ\"ח; אסתר רבה, ג ד ועוד. . הפונדקאית במשנתנו אינה חברה, ואפילו חשודה מעט. כך היא גם מופיעה במקורות אחרים. שם הפונדקאית היא אישה מפוקפקת החשודה בכיעור ובדומה לו46משחק המילים שבמשנה, יבמות שם שם, מבוסס על ההנחה שפונדקאית היא אישה המוכרת את גופה. הבבלי, יבמות קכב ע\"ב, התקשה בדוגמה מתוך שרצה להעביר את ההלכה שבמשנה למציאות מקומו וזמנו, ושם הייתה כנראה פונדקאית אישה הגונה (בדרך כלל) המעניקה שירותי אכסון כשרים וטהורים. גם בספרות הרומית הפונדקאית היא מילה מחליפה לזונה. רחב הזונה הנזכרת בספר יהושע מתוארת כפונדקאית או כזונה, והיינו הך. . במשנתנו הפונדקאית שייכת לעמי הארץ, והדבר עולה בקנה אחד עם תדמיתה בספרות חז\"ל. ", "מעשר את שהוא נותן לה [ו]את שהוא נוטל ממנה מפני שהיא חשודה לחלף – הפונדקאית עלולה להחליף את המזון ולתת ל\"חבר\" המתארח סעודה דומה אך מפרות אחרים. לפי פשט המשנה הפונדקאית עושה זאת כדי לגנוב מעט אוכל מהמתארחים, או אולי לערבב מזונות של כמה מהם כדי לחסוך בבישול. התלמוד הבבלי מסביר שהפונדקאית עושה זאת משום שרוצה לכבד את האורח באוכל חם, משום שהיא רוכשת כבוד לתלמיד חכם ורוצה להעניק לו מזון חם (גיטין סא ע\"ב; חולין ו ע\"ב). אין זה פשט המשנה. המתארח במשנה אינו דווקא תלמיד חכם אלא סתם \"חבר\", ואין לצמצם את המשנה למקרה זה בלבד. הבבלי מציע את פירושו כדי להחדיר לתודעת הלומד את ערך כיבוד תלמידי חכמים והוא מוצא את ההזדמנות, אף אם אין זה פשוטה של המשנה.", "אמר רבי יוסה אין אנו אחריים לרמאים [אינו מעשר] – הכתוב בסוגריים נמחק בידי המעתיק הראשון בקווים על האותיות, אינו מעשר אלא מה שהוא נוטל ממנה בלבד – המתארח אינו צריך להיות אחראי להפרשת המעשרות של הפונדקאית הגונבת ממנו, על כן הוא מעשר רק את מה שמקבל ממנה. אם נתנה לו את מזונו, מה טוב, ואם קיבל מזון אחר, גם אז לא קרה כלום. מלכתחילה יש להפריש מעשרות ברגע שהובאו הביתה, אבל במסכת פאה ראינו כי היה נוהג להפריש מעשרות בזמן הבישול, ואפילו אחריו47ראו פירושנו לפאה פ\"ח מ\"ד; המבוא למסכת פאה והמבוא למסכת מעשרות. .", "הנימוק \"אין אנו אחראין לרמאים\" חוזר גם בסוגיות אחרות. עיקרו הוא שעלינו לדאוג להפרשת מעשרות של עמי הארץ (כמיטב יכולתם של ה\"חברים\"), אך אין חובה לדאוג להפרשת מעשרות של מי שגנב רכוש, או השתלט על רכוש לא לו48ראו פירושנו למעשר שני פ\"ה ה\"א; ירו', למשנתנו כג ע\"ד. . גם במשנה זו אין ביטוי לחובה להפריש מדמאי מעשר עני, וכפי שנדגיש בנספח למסכת הדבר מעיד כי בדרך כלל גם עמי הארץ הרימו מעשר עני." ], [ "הנותן לחמותו מעשר את שהוא נותן לה [ו]את שהוא נוטל ממנה – המשנה מעלה תמונה מרתקת של ניהול חיי המשפחה. הבן הנשוי חי לעתים עם הוריו במשפחה מורחבת. מן הסתם הוא כהוריו, ואם הם \"חברים\" – הוא \"חבר\", ואם הם עמי הארץ – הוא עם הארץ (תוס', פ\"ב הט\"ו). גם אם הבן הקים משפחה נפרדת הרי שבדרך כלל הבן כמשפחתו, וגם אם לא – הרי שהמשא ומתן בין הבן לאמו חופשי ופתוח. שונה המצב באשר ליחסים בן החמות וחתנה. אמנם בדברי חכמים מצינו התנגדות לכך ש\"חבר\" יישא בת עם הארץ, ואפילו ביטויי גנאי ואיסור מפורש49ראו פירושנו לפ\"ב מ\"ב. , אבל ביטויי הגנאי הקיצוניים מצויים רק בתלמוד הבבלי. גם בארץ ישראל אולי העדיפו \"נישואי פנים\", ובפועל היו ה\"חברים\" שכבה חברתית בדולה ונישואים \"מעורבים\" עם עמי הארץ היו נדירים. עם זאת היו גם מקרים כאלו, ובאחד מהם מדובר כאן. למציאות זו מקבילות נוספות. במקרה שלנו מדובר ב\"בת עם הארץ שנשאת לחבר\"50תוס', פ\"ב הט\"ז, וראו עוד שם הי\"ז-הי\"ח. .", "הזוג הצעיר בא לבקר בבית הוריה, ואנו לומדים על מנהג מעניין שהמתארח מביא עמו את מזונותיו. ייתכן גם שאין זה אירוח אלא יחסי שכנות, והבת נעזרת באִמה. מכל מקום החתן, שהוא \"חבר\", מביא מזון מעושר, אבל המשנה קובעת שהוא צריך לעשר שנית, מפני שהיא חשודה לחלף המתקלקל – האם רוצה לתת לחתנה אוכל טוב, ועשויה להחליפו במזון משלה. רבי יהודה, המופיע להלן, אינו חולק אלא מסביר את הרישא. [אמר רבי] – הנתון בסוגריים נוסף בידי מעתיק בצד ונוקד, יהודה רוצה היא לתקן את ביתה ובושה מחתנה – האם רוצה שביתה יתפאר באוכל טוב שהוגש, ומתביישת לתת לחתנה מזון מאיכות ירודה. זו תמונה חיה ורֵאלית של יחסי משפחה. האם אינה רוצה להכשיל את חתנה, אך עוד פחות מוכנה להציע מזון קלוקל, ובוודאי שלא תהיה מוכנה להופיע כמי שנכשלה בבישול.", "מודה רבי יהודה בנותן לחמותו שביעית שאינה חשודה להאכיל את בתה שביעית – ה\"חשוד על השביעית\" יתפוס מקום מרכזי בפירושנו למסכת שביעית51ראו המבוא למסכת שביעית. . אין זהות חברתית בין החשודים על שביעית לעמי הארץ, ומי שנחשד בזה לאו דווקא נחשד בזה, אך ההלכות דומות למדי. עם זאת, נראה שלפחות בימי רבי יהודה הייתה השמירה על השביעית מוקפדת יותר, והחשש שהאם תכשיל את משפחתה קטן יותר.", "המשנה מציגה שני קטבים: הפונדקאית הזרה המחליפה מתוך זלזול באורחיה ומשום שעוסקת בכמות גדולה של מצרכים, והחמות המחליפה מתוך אהבת יתר. בתווך ניצבת השכנה. זו נידונה בתוספתא ובירושלמי. השכנה מבשלת לשכנהּ מתוך ידידות וזו אינה חשודה להחליף, אלא אם כן לא נתן לה גם את התבלינים (תוס', פ\"ד הל\"א; ירו', כג ע\"ד). המשנה מעלה תמונה מלבבת של יחסי שכנים שיש בהם סיוע הדדי והשכנה מבשלת לשכן ה\"חבר\", ואולי אף מוסיפה תבלינים. מן הסתם הוא נזקק לעזרה זו.", "במשנה מופיעים דברי סתם המשנה (\"חכמים\") ורבי יהודה. הסברנו כי שניהם פוסקים אותו דבר, אבל מבנה המשנה הוא כאילו יש ביניהם מחלוקת. בירושלמי מיוחסת לחכמים הדעה \"הנותן לחמותו כנותן לשכינתו\" (כג ע\"ד). לא ברור האם אלו חכמים שברישא (סתם המשנה) או חכמים אחרים. קשה לעייל את הדעה שחמות כשכנה לגוף המשנה, וקרוב יותר לפרש שזו דעה נוספת שאינה במשנה." ] ], [ [ "הלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות – ההלכה הקבועה היא שעל הקונה פרות ממי שאינו נאמן על הרמת מעשרות חייב לעשר את הפרות מדמאי, כלומר מספק. זו ההלכה הבסיסית המלווה אותנו בכל הפרק. הלכה אחרת היא שאין לעשר דמאי או ודאי בשבת עצמה, שכן יש בכך הכנה של הפרי למאכל וזו מעין עבודה. יתר על כן, חכמים רצו שאדם יסיים את ההכנות לשבת לפני שבת. כך או כך, ברור שאין לעשר בשבת1ראו פירושנו לביצה פ\"ה מ\"ב. , ושכח לעשרן שואלו בשבת [ו]אוכל על פיו – מותר לקונה לשאול את המוכר, ואם הוא יאמר לו שהפרות עושרו – ניתן להאמין למוכר, אף שבדרך כלל אינו נאמן. התלמוד הירושלמי (כג ע\"ד) דן במשנה ומציע שני כיווני הסבר שאולי משלימים זה את זה. ההסבר הראשון הוא: \"מפני כבוד שבת\", כלומר כדי שיהיה לו מה לאכול בשבת. אין מדובר על מצב של פיקוח נפש כמובן, אלא על הצו הכללי של עונג שבת. הירושלמי שואל לשם מה אם כך לשאול את המוכר, הרי ממילא אין הוא נאמן להעיד על המעשרות והדמאי, ועונה: \"על ידי עולי עולה\"2כך בליידן, כתב יד רומי ובדפוס. . נראה שהכוונה היא שעל ידי השאלה ניתן יהיה לברר מעט את הדברים. מה עוד שייתכן שיאמר שהפרות אינם מעושרים, ומן הסתם זו התשובה הצפויה. כבוד השבת אינו נימוק מספיק להפרשת מעשרות, אך אם המוכר מעיד על כך מצטרף כבוד השבת למערכת השיקולים והכף נוטה לאמון במוכר.", "ההסבר השני בירושלמי הוא: \"אימת שבת עליו\". המוכר נרתע מלשקר בשבת יותר מביום חול. אפשרות אחרת היא שעם הארץ מזלזל בחובת מעשרות, אך בשבת יימנע מלהאכיל את ה\"חבר\" טבל. כפי שנראה להלן, נימוק זה מופיע גם בתוספתא. התלמוד ממשיך לברר ומביא ברייתא אחרת3תוכנה נמצא בתוספתא פ\"ה ה\"א, אך בשינוי נוסח. ליברמן סבר שלדעת התוספתא הדין הפוך: \"שאלו בחול לשבת למוצאי שבת לא יאכל\", ומפרש שאם שאלו בחול בשביל שבת יאכל, ולמוצאי שבת לא יאכל. לנו נראה שנוסח התוספתא משובש. שלפיה אם שאל ביום חול לא יאכל בשבת. אם הנימוק הוא \"אימת שבת עליו\" – הרי שביום חול הוא חשוד על שקר, אבל אם הנימוק הוא כבוד השבת – הרי צריך היה להתיר את אכילת הפרות גם אילו נשאל ביום חול. על כך התלמוד עונה שהתירו רק בשוגג; אם שכח לעשר הרי זה שוגג, ולכאורה אם שאל ביום חול סימן שאין זו שכחה אלא מזיד. התשובה תמוהה: אם שאל ביום חול – עדיין ייתכן ששכח לעשר, ואם כך הוא הרי שבגלל כבוד השבת יש להתיר לו לאכול.", "שאלה אחרת עולה מההלכה בהמשך המשנה ובתוספתא: \"למוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר\" (תוס', פ\"ה ה\"א). לכאורה ניתן גם כאן לשאול: אם מאמינים לו בגלל \"אימת שבת\" וברור שאינו משקר – הרי ניתן לסמוך עליו גם במוצאי שבת! דומה שתשובת הירושלמי היא על שאלה זו, ולא על השאלה הקודמת. בשבת עצמה הוא שוגג, שכן הוא נזכר רק בשבת ועתה אינו יכול לעשר, אבל במוצאי שבת הוא יכול לעשר, ואם אינו מעשר הרי זה מזיד.", "כפי שרמזנו, לדעתנו שתי התשובות של הירושלמי אינן סותרות אלא משלימות4כך גם הרמב\"ם ואחרים. . בגלל אימת שבת אנו מניחים שהסיכוי לאמירת אמת גדול יותר, ובגלל כבוד השבת מסתפקים באמינות חלקית זו. ביום חול סיכוי השקר גדול יותר, וללא המרכיב של כבוד השבת לא היינו מאמינים למי שאינו נאמן על מעשרות.", "חשיכה מוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר – כאמור הנימוק הוא שאין חשש של כבוד השבת, והוא יכול להפריש מעשרות כרגיל ואז לאכול.", "מבחינה חברתית עולה תמונה מעניינת. הקהילה קטנה, המוכר והקונה מכירים זה את זה, ונפגשים בשבת. המוכר הוא חקלאי בעצמו, ועל כל פנים מוכר זעיר היודע מהיכן באה הסחורה, ולא בעל חנות גדולה המנקזת סחורה ממרחב גדול. אף על פי כן שורר אותו חוסר אמון שבין ה\"חברים\" והבלתי נאמנים. עם זאת, אין חושדים במי שאינו נאמן שמטרתו להכשיל את ה\"חבר\". עם הארץ הטיפוסי נתפס כמי שאינו עלול לשקר בשבת. ברור שמבחינת ההלכה אין כל הבדל בין שקר בשבת לשקר ביום חול, אך ההלכה היא רק אחד ממרכיבי התרבות החברתית. בתודעה העממית השבת היא יום קודש ואין משקרים בו. ", "לא מצאו – את המוכר, אמר לו אחר שאינו נאמן על המעשרות – אך מכיר את המוכר, מעושרים הם – בוודאי, אוכל על פיו – בשבת, אבל עם חשיכה5כך גם ב- ב, ג1, ל, פ. ביתר עדי הנוסח: \"חשכה\". ייתכן שהנוסח שלפנינו מורכב משתי נוסחאות, האחת \"חשיכה... לא יאכל\", כלומר כשבאה החשכה, שהיא מוצאי שבת, לא יאכל, והאחרת \"מוצאי שבת... לא יאכל\". הנוסחה שלפנינו שילבה שני ניסוחים אלו, ויצא הנוסח הנוכחי שהוא קשה. מוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר – בשני המקרים אין למוכר רווח ישיר או עקיף מעדותו. בדרך כלל אנו חושדים בו שהוא משקר למטרות רווח, ונדון בכך בשלוש המשניות האחרונות בפרק זה. אילו היינו מאמינים למוכר תמיד, היה לו כדאי לשקר. אבל אם מדובר במקרה חריג של שכחה, ובפרות לצורך השבת בלבד, אין למוכר אינטרס כלכלי לשקר ולכן מאמינים לו.", "תרומת מעשר של דמיי שחזרה למקומה – אדם הפריש מעשר ותרומת מעשר, והיא נפלה חזרה לתוך ערמת הפרות. במקרה זה אי אפשר להפריש את התרומה בשנית, שכן התרומה אינה מתבטלת בכך. כדי לאכול את הפרות יש להפעיל הסדר מסובך של מכירת כל הערמה לכוהן, חוץ מאותה תרומה. ברור שהכוהן יקנה את הערמה במחיר הנמוך מערכה בשוק. מכל מקום, בשבת אי אפשר לבצע הסדר זה שהוא ממש מכירה. לפי ההמשך נראה שלפנינו מחלוקת. רבי שמעון השזורי, שדבריו מובאים להלן, מקל, וחכמים אומרים שבשבת מותר להסתפק בשאלה למוכר, ואם הוא יצהיר שהפרי מעושר – הרי שתרומת המעשר הופרשה בטעות, וממילא מותר לאכול את הפרות. אין כאן חזרה על הרישא, שכן אלו מקרים שונים, ושורה זאת נחוצה בעיקר בשביל ההמשך שבו רבי שמעון השזורי מקל.", "רבי שמעון השיזורי אומר אף בחול שואלו ואוכל על פיו – לדעת רבי שמעון מצטרפים כאן שני שיקולים. האחד הוא שכל הפרי בספק, ואולי כבר הפרישו ממנו מעשרות. הנימוק השני מופיע בתוספתא: \"שכשם שאימת שבת על עם הארץ כך אימת דימוע עליו\" (פ\"ה ה\"ב)6הנימוק מנמק את הדין במשנה, אם כי בתוספתא הוא מופיע אחר הדין הנוסף שיצוטט להלן. ראו ליברמן ושושנים לדוד. . אם כן, כשם שעם הארץ מפחד לשקר בשבת או להאכיל טבל בשבת כך הוא גם מפחד להאכיל תרומת מעשר. עם הארץ אינו חושש לאכול בעצמו מעשר, וגם לא להאכיל אחרים מעשר. אמנם גם הוא יודע שבתוך המעשר טמון מרכיב (10%) של תרומת מעשר, אך לדידו הפרות הם מעשר ולא תרומה. ", "רבי שמעון השזורי רומז לנימוק נוסף המצטרף לנימוק זה. הוא גם קובע שאם הפריש תרומה ומעשרות והם נגנבו הולך ושואלו, ואם המוכר מצהיר כי הופרש מעשר הקונה (ה\"חבר\") פטור מהפרשת מעשרות בשנית. במקרה זה אין מרכיב של \"אימת שבת\" או \"אימת דימוע\", אלא חשש פשוט של הפסד גדול. רבי שמעון חושש להפסד זה הנובע מספק. לא נאמר האם חכמים חולקים עליו או לא.", "דומה שדבריו של רבי שמעון הם המפתח העיקרי למשנתנו. הנימוק \"אימת שבת\" או \"כבוד שבת\" אינם נימוקי ההיתר העיקריים, אלא הדרכים המשפטיות לביטוי לרצונם של חכמים. חכמים הקלו בדמאי, כפי שהקלו גם בשאלות הלכתיות אחרות הקשורות לדמאי. מן הסתם הייתה כאן תחושה עמוקה של בזבוז, שהרי כל הפרשת המעשר היא מספק, וכפי שיוצא ממשנתנו אכן לעתים קרובות הופרשו מעשרות, בצורה מלאה או חלקית. על כן ניצלו חכמים כל מקרה וכל הזדמנות להקל, אם כי לא שינו את העיקרון.", "רבי שמעון השזורי היה מחכמי יבנה הצעירים, והוא שרד עד לאחר מרד בר כוכבא. לא מן הנמנע שדבריו משקפים את תחושת הלחץ הכלכלי שלאחר המרד, וכן שנינו: \"אמר רבי שמעון שזורי מבעלי בתים שבגליל היו בית אבא, ומפני מה חרב, מפני שדנו דיני ממונות באחד ושגידלו בהמה דקה, ואף על פי חורש היה לנו סמוך לעיר ושדה מפסקת בינו לעיר, שהבהמה נכנסת ויוצא דרך עליה\" (תוס', בבא קמא פ\"ח הי\"ד)7בתלמוד הבבלי נקבע שהלכה כרבי שמעון, ראו מנחות ל ע\"ב; חולין עב ע\"ב. . הוא גם שואל את רבי טרפון שאלה (תוס', דמאי פ\"ה הכ\"ב), ומכאן שהיה תלמיד בדור יבנה וחכם בדור אושא, אחד מאותם חכמים בודדים (כולם גליליים) ששרדו את מרד בר כוכבא. רבי שמעון השזורי חולק עם חכמי דור אושא ובעיקר עם רבי שמעון בר יוחאי (משנה, שביעית פ\"ב מ\"ח; חולין פ\"ד מ\"ה; טהרות פ\"ג מ\"ב ועוד). שזור עצמה היא כיום כפר ערבי למרגלות רכס פקיעין, קצת מעל בקעת בית נטופה. כנראה הייתה שייכת לגליל העליון, ואפשר שמיקומה המדויק גבוה יותר, על הרכס המהווה את גבול הגליל העליון. רבי שמעון עצמו שכן ולימד בתקוע המזוהה עם בקע, היא פקיעין, או עם ח' שמע בגליל העליון8ראו הנספח למסכת עירובין. , שתיהן סמוכות לשזור זאת. בדפוס מופיעה גם מחלוקת בינו לרבי שמעון. אבל בכתב יד פרמא רבי ישמעאל השזורי, וכן בציטוט הברייתא בירושלמי (שבת פ\"י ה\"ד, יב ע\"ג)9אם כך הוא הרי שהשם המקורי הוא רבי ישמעאל ושונה לרבי שמעון, בהשפעתו של שמו של רבי שמעון החולק עליו. . אם כן מדובר באותו חכם. " ], [ "המדיר את חבירו שיאכל אצלו – המדיר הוא עם הארץ וחברו (זה שעליו נדרו) \"חבר\", והוא אינו מאמינו על המעשרות אוכל עמו [בשבת הראשונה] – המצוי בין הסוגריים נכתב בדיו אחר ובכתב יד שונה. הכותב מחק מה שהיה כתוב מתחת. כנוסח זה בכל עדי הנוסח. תופעת הנדרים הייתה מהתופעות הדתיות-חברתיות הרווחות בתקופה זו. מובן שאדם רשאי להדיר רק את עצמו, וכאן הנדר הוא שאם אתה לא תאכל אצלי – אני אעשה משהו או אמנע מלעשות משהו, כגון שלא אבוא לבקרך או איום דומה, אף על פי שאינו מאמינו על המעשרות – המדיר הוא עם הארץ ואין לסמוך על דבריו אלא באחד מהמקרים המתוארים במשנה הקודמת, ובלבד שיאמר לו מעושרים הן – כל המשפט מ\"אף על פי\" עד \"שנייה\" חסר ב- א, ורק בו. הנימוק מובן מתוך ההלכה. כאן הקלו חכמים בדמאי בשביל שלום בית. המזמין אינו \"נאמן\", אך מעניקים לו מעין נאמנות זמנית, כדי לא להעליבו. הירושלמי מסביר כי מדובר \"בשבת שלפרוטגמיא\", והתירו \"מפני איבה\" או \"משום דרכי שלום\" (כד ע\"א)10להיקפו של מרכיב \"מטה-הלכתי\" זה ראו פירושנו לשביעית פ\"ד מ\"ג. ההבדל בין \"מפני איבה\" ל\"דרכי שלום\" הוא משני. . \"פרוטגמייא\" היא מילה יוונית (πρωτογαμεία) שמשמעה גם לפני וגם ראשון: לפני השמחה (\"פרוטו\" משמעו לפני) או השמחה הראשונה (מלשון \"פרוטו\" שהוא ראשון11כך פירש מהר\"י בן מלכיצדק שהכיר מונח קרוב בשפת היום יום \"בארץ יון\". ), והיא מינוח למשתה השבת שלפני הנישואין שערכו בה סעודה חגיגית. המדרש ממשיל \"דאכיל פרוטגמיא אכיל משתותא\"12ויקרא רבה, פי\"א ב, עמ' רכא; ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 9. , מי שאוכל מהמשתה שלפני הנישואין אוכל ממשתה הנישואין עצמו. מדובר אפוא בנישואים \"מעורבים\" של משפחה של \"חברים\" במשפחת עמי הארץ. היעדרות מהמשתה הראשון היא עלבון צורב העלול לגרום לנתק ולאיבה. ", "הפירוש של הירושלמי מצמצם את הדין במשנה, אך הוא פירוש הגיוני ומתבקש. קשה להניח שאדם יזמין את חברו \"שבת ראשונה\" וכבר ינהג באסרטיביות כה רבה ויידור נדר כדי שההזמנה תצא לפועל. אך אם מדובר במשתה נישואין מתמשך – הדבר הגיוני ומתקבל על הדעת.", "ובשבת שנייה אף על פי שהוא נודר ממנו הנייה לא יאכל עד שיעשר – לאחר שבת הפרוטגמייא כבר יש מרכיב של מזיד. האורח, שהוא אחד מהמשפחה, יכול היה לוודא מראש שהאוכל יהיה מעושר, או שהוא יקבל אוכל מעושר, ואין להקל באיסור. יש להניח שמה שהנחה את חכמים היה גם השיקול שבשבת השנייה האורח יכול להרשות לעצמו להיות גלוי יותר עם מארחו ולבקש אוכל מעושר.", "המשנה מניחה בפשטות שעם הארץ מתחתן עם משפחה של \"חברים\". כפי שראינו במבוא הייתה זאת תופעה רווחת, אם כי רווח יותר היה ש\"חבר\" יישא בת \"חבר\". מעבר לכך, המשנה מניחה שה\"חבר\" ישתתף בסעודה (משתה) של עם הארץ, ובמקרה הטוב ביותר ידאג שהאוכל שלו יהיה מעושר. מציאות מעין זו מתוארת גם בתוספתא: \"חבר שהיה יושב במשתאו של עם הארץ ובסעודתו של עם הארץ אפילו רואין אותו נוטל ואוכל מיד, נוטל ושותה מיד, אין לו חזקה למעשרות, שמא עישר בלבו\" (פ\"ג ה\"ז). ההקלה גדולה, שכן אפשרות של עישור בלב פותרת את כל הבעיות של הרחקה. כנראה אין זו הדרך המומלצת על ידי חכמים, אבל היו \"חברים\" שהקלו על עצמם, מדעתם, ולכן נוכחות ה\"חבר\" איננה מוכיחה שהאוכל בסעודה מעושר, אלא שה\"חבר\" מקל על עצמו, ובלשון אחרת, איננו ממלא את דרישותיהם של חכמים להרחקה. מכל מקום, \"מפריש בלבו\" הוא מי שמפריש מעשר אך אינו נותן אותו בפועל ללוי, ובמבוא הרחבנו בכך.", "מכל מקום, למרות ההגבלות ודיני ההרחקה לא השתבשו הקשרים החברתיים לחלוטין, וחכמים אף מוכנים להקל מעט כדי למנוע איבה. לעומת כל זאת, בתלמוד מובאים דבריו של רב חסדא הבבלי: \"כאן שנינו שאסור לחבר שיאכל בסעודה שאין לה שם\" (ירו', כד ע\"א). כלומר, אסור ל\"חבר\" לאכול בסעודה שלא הפרישו בה מעשרות. מהמשנה ומהתוספתא יש להסיק את המסקנה ההפוכה: ל\"חבר\" מותר להשתתף בסעודה, ולכל היותר עליו לדאוג לכך שהאוכל שהוא יאכל יהיה מעושר. במשנה הניסוח הוא חיובי, ובדברי האמורא ניסוח שלילי. דומה שזה הבדל שיטתי בין מקורות ארץ ישראל ומקורות בבליים. ההלכה עצמה דומה למדי, אך בארץ ישראל מדגישים את המקרב והמאחד, ובתלמוד הבבלי את העוינות ואת המפריד13ראו על כך בנספח. .", "פירשנו את המשנה בנישואי \"חבר\" עם עם הארץ. אבל אפשר שלא בעם הארץ מדובר אלא ב\"נאמן\". בדינו של ה\"נאמן\" עסקה המשנה לעיל (פ\"ב מ\"ב), אלא שה\"חבר\" אינו מאמין ל\"נאמן\". אם כך הוא הרי שההיתר מצומצם הרבה יותר, ואין כאן עדות למערכת קשרים בין \"חברים\" לעמי הארץ אלא בין \"חברים\" לבני מעמד הביניים." ], [ "רבי אליעזר אומר אין אדם צריך לקרוא שם למעשר עני שלדמיי – הדמאי הוא כאמור סתם תבואה של יהודי. יש להניח שהפרישו ממנה תרומות, אך לא מעשרות. בהפרשת מעשרות שני שלבים. הראשון \"קריאה בשם\", כלומר הגדרה שהפרות בצד צפון הם מעשר שני, הפרות בדרום הם מעשר ראשון וכיוצא באלו. לאחר מכן יש \"להרים\" את המעשר או לבצע את ההפרשה, כלומר לקחת את המעשר הראשון ולתת ללוי, או לקחת את המעשר השני ולפדות אותו.", "החידוש של רבי אליעזר הוא שאין צורך \"לקרוא בשם\" למעשר עני, כלומר אין צורך להפריש מעשר עני, וחכמים אומרים קורא שם ואינו צריך להפריש – הבעל צריך להגדיר את המעשר לעני, אך אינו חייב לתת אותו בפועל. לכאורה ניתן להסביר את המשנה באחת משתי הצורות, או כפתרון טכני-משפטי או על רקע מציאות חברתית נתונה. הפתרון הטכני-כלכלי הוא שמעשר עני הוא חובה במסגרת דיני ממונות בלבד, בניגוד למעשר ראשון או שני שהם חובה לשמים ויש בהם מרכיב של איסור וחובת טהרה14את תרומת המעשר אוכלים בטהרה, והאוכלה בטומאה חייב מיתה. הוא הדין במעשר שני. . על כן לדעת חכמים צריך לקרוא שם למעשר עני, אבל לכשיבוא העני לא יוכל לתבוע את המעשר, שכן זה מעשר מספק, ובספק ממונות הכלל הוא שהמוציא מחברו עליו הראיה. רבי אליעזר חושב שאם אינו מתכוון להפריש מעשר עני בפועל אין טעם לקריאת השם, ופטור מהכול. לפי שיטה זו אדם חייב בעצם להפריש מעשר עני, אך חכמים לא תבעו למלא חובה עקרונית זו, מן הסתם בגלל העלות הכבדה של המעשרות, וכבר ראינו את רגישותם של חכמים לטיעון הכלכלי. לפי הסבר זה רבי אליעזר מוותר אפילו על מראית עין של הפרשת מעשר עני, ואפילו אין צריך לקרוא לו שם. הקושי בהסבר זה הוא שרבי אליעזר ממש פוטר את האדם מחובת מעשר עני, וזה חידוש שקשה להצדיקו. התפיסה המוצעת הופכת את מעשר עני לחובה כספית בלבד, ומנתקת אותו אפילו ממראית עין של עשיית מצווה לשמים.", "המפרשים המסבירים כן (ר\"ש ואחרים) נתמכים על ידי שני התלמודים המציגים כך את תקנת יוחנן כוהן גדול. כלומר, תקנת הדמאי הייתה שיפרישו תרומת מעשר בלבד ויסתפקו ב\"קריאת שם\" לשאר המעשר, ואינם צריכים להרים בפועל לא את המעשר הראשון ולא את מעשר העני. החידוש הוא, כאמור, שאפילו אין צריך לקרוא שם למעשר עני15ירו', מעשר שני פ\"ה הט\"ו, נו ע\"ד; בבלי, סוטה מח ע\"א, וראו על כך בהרחבה במבוא למסכת זו. . ", "ההסבר השני הוא שעמי הארץ מפרישים מעשר עני. התלמודים מעניקים לכך הסבר הלכתי שאותו נעלה להלן. ברם יש לזכור שעמי הארץ אינם נזקקים לטיעון ההלכתי. לו היו שומעים להלכה היו מפרישים את כל המעשרות, אך הם מתירים לעצמם שלא לציית לחכמים. על כן אין לצפות לכך שעמי הארץ ינהגו לפי עיקרון הלכתי זה או אחר, והפתרון הוא בתחום החברתי. עמי הארץ לא הקפידו על הרמת מעשר ללוויים ועל הרמת המעשר השני שמעלים לירושלים, אך הקפידו לתת מעשר עני. הרקע החברתי ברור. עמי הארץ אינם נלהבים לתת ממונם לכוהן או ללוי. אלה אינם מעוררים בהכרח אהדה חברתית, ולא תמיד נמנו עם מעגל הנצרכים. גם המעשר לירושלים לא היה אטרקטיבי לחקלאי קשה יום שעלה לירושלים לעתים רחוקות בלבד. לעומת זאת תמכו עמי הארץ והזדהו עם מתן צדקה לעני אחר. כל (או רוב מכריע) של עמי הארץ הפרישו תרומה בגלל הפחד מאכילת טבל, ולכן אין צורך להפריש תרומה מדמאי. כנראה רבים מהם הפרישו מעשר עני, אך לא כולם, ולכן קיימת המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים. ", "חכמים תובעים לקרוא שם למעשר עני, אך נמנעים מלתבוע את הפרשתו למעשה. כנראה גם הם מודים שרוב עמי הארץ מפרישים מעשר עני, אבל מתוך חומרה הם תובעים לצאת ידי חובת ההלכה הפורמלית ולצאת ידי ספק, אך גם הם מקבלים שספק זה אינו מספיק כדי לחייב הוצאת ממון.", "התלמודים מעניקים לנוהג של עמי הארץ הסבר הלכתי. בירושלמי ההסבר הוא \"האוכל פירותיו טבולין למעשר עני חייב מיתה. מה טעם דרבי ליעזר מכיון שהוא יודע שהוא בעון מיתה מפריש\" (כד ע\"א)16בדפוס הירושלמי \"מעשר שני\", ברם זו טעות וצריך להיות \"מעשר עני\" כפי שברור מההמשך, וכן גרס ר\"ש סירליאו. עונש המיתה נקבע במקורות מספר: \"ואמר רבי בא רב הונא בשם רבי, האוכל פירותיו טבולים למעשר עני חייב מיתה\" (ירו', קידושין פ\"ב ה\"ט, סג ע\"א), והשוו תנחומא בובר, ראה טז, עמ' 62; תנחומא, ראה יז; פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר ט, עמ' 171; בבלי, יבמות מו ע\"א, וראו להלן. אבל במקורות מספר נקבע שאסור לאכול טבל של כל המעשרות, ואף של מעשר עני. שם משמע שלפחות בתפיסה הציבורית נטו להקל יותר במעשר עני וזלזלו מעט בחשיבותו, כגון \"האוכל את הטבל, אפילו אינו מחוסר אלא תרומה גדולה בלבד, מעשר ראשון, ומעשר שיני, ואפילו מעשר עני, הרי זה חייב\" (תוס', מכות פ\"ד ה\"ד, עמ' 244; השוו ספרי דברים, עב, עמ' 731). על כן ייתכן שיש להבין את המימרות שהאוכל מעשר שני חייב מיתה כמימרות מקוצרות, והנוסח המלא הוא: \"האוכל טבל אפילו של מעשר עני\". אם כן אכילת טבל תמיד עונשה בצדה, אבל עמי הארץ מקפידים על הרמת מעשר עני. . בתלמוד הבבלי (מכות טז ע\"א) נקבע שהאוכל מעשר עני לוקה, ויש לכך דרשה מהפסוק, ובסוגיה אחרת (יבמות פו ע\"א) נקבע שחייב מיתה כמו בירושלמי. החמרה הלכתית בדין האוכל טבל של מעשר עני מופיעה בסוגיית יבמות בשם ברייתא, אך ביתר המקורות היא אמוראית בלבד, ואין לה הד בדברי תנאים. כאמור, את המשנה אפשר להסביר גם ללא שימוש בטיעון של עונש על אכילת מעשר עני. מכל מקום, לו היו עמי הארץ מתרשמים מהאיום בעונש על אכילת מעשר עני היו מפרישים גם מעשר שני שדינו זהה. אין זאת אלא שההתנהגות של עמי הארץ הושפעה משיקולים חוץ הלכתיים, כמו שאמרנו. ", "מכל מקום, שני התלמודים מסבירים שעמי הארץ נאמנים על הפרשת מעשר עני. הבבלי מעניק לכך נימוק משפטי נוסף, שכן לבעל הבית שהוא עם הארץ עומדת טענת מיגו, שיכול להפקיר נכסיו וייהפך לעני וכך יזכה בעצמו במעשר עני (נדרים פד ע\"א; מכות יז ע\"א). אף התלמוד עצמו חש בכך שהנמקה זו מופרכת, ולפי פשוטו עם הארץ מקפיד על מצוות מעשר עני יותר מעל הפרשת מעשר ראשון. מתוך הנמקת הבבלי משמע שחיבר את משנה ג למשנה ב. הוא סבור, אפוא, שמשנה ג מסבירה את המשפט במשנה ב \"לא יאכל עד שיעשר\". אין הוא צריך לעשר מעשר עני משום שעם הארץ נאמן כשהוא אומר שהפריש מעשר עני, שכן טענת המיגו מעניקה לו נאמנות מוגבלת למעשר עני בלבד. ", "לפי הבבלי מובן מדוע הוכנסה משנה ג בין המשניות העוסקות בנאמנות. לפי הסבר הירושלמי והסברנו משנה ג עוסקת במקרה כללי ורגיל, והיא נמצאת שלא במקומה הטבעי. היא שובצה רק מתוך ההקשר האסוציאטיבי למשפט הקודם \"עד שיעשר\", ומתוך הקשר למשנה הבאה הדנה גם היא במעשר עני. מכל מקום, לפי שני ההסברים שיבץ העורך את דין מעשר עני שלא בהקשרו הטבעי; כנראה מצא אותו במשנה קדומה כלשהי וסבר שחשוב להביאו אף על פי שאיננו בהקשר הרצוף והטבעי. מכל מקום, משנתנו מצטרפת לראיות לכך שחלק מעמי הארץ הפרישו מעשר עני, אף שנמנעו מלהפריש מעשר ראשון ושני. מציאות זו עולה גם מהמשנה הבאה. " ], [ "מי שקרא שם לתרומת מעשר שלדמיי [ו]למעשר עני שלוודיי – המדובר בסתם אדם המפריש מדמאי. אדם כזה מפריש תרומת מעשר בלבד, ולעומת זאת אדם המפריש מעשרותיו כרגיל, מוודאי, מפריש גם מעשר עני. המשנה מדגישה שהפרשת מעשר עני היא מוודאי, שכן גם עמי הארץ מפרישים מעשר עני ולכן אין צריך להפריש מעשר עני מדמאי כפי שאמרה המשנה הקודמת. הדגשת מעשר עני ברורה, לעומת זאת קשה להבין מדוע במקרה הראשון (הרמת מעשרות מדמאי) נזכרת רק תרומת המעשר, ומה לגבי המעשר עצמו, מדוע אין מדובר על נתינתו ללוי, ומדוע בהמשך אין מדובר על מתן המעשר עצמו כפי שמדובר על נתינת התרומה לכוהן או המעשר לעני. אפשר לפרש שהמשנה אינה מונה את כל המקרים. לעניין הנדון במשנה דין הרמה מדמאי הוא כהרמה מוודאי, והמשנה נתנה שתי דוגמאות והוא הדין גם למעשרות נוספים שהמשנה אינה עוסקת בהם. ", "ברם היו ראשונים (רא\"ש, ר\"ש ואחרים) שפירשו שמשנתנו עוסקת רק בדמאי. בוודאי בעל הבית צריך לתת תרומה לכוהן ומעשרות ללוי, ובכך אין המשנה דנה. אבל בדמאי מרימים רק תרומת מעשר. מתרומה הבעל פטור מתוך ההנחה שזו הורמה כבר, ואת המעשר אין נותנים בפועל ללוי אלא מסתפקים בהרמת תרומת המעשר בלבד. בשאלה זו עסקנו במבוא, ועמדנו על כך שבספרות האמוראים נשמעות הדעות שבדמאי אין חובה לתת את המעשרות ללוי, אך קיים איסור ברור לאכול תרומת מעשר ואותה הרימו. הפטור מלתת את המעשר עצמו ללוי הוא מדין \"המוציא מחברו עליו הראיה\". הרי קיים ספק שמא הרימו כבר מעשרות מפרות אלו והרמת המעשר נתפסת כחובה ממונית בלבד, על כן אין לדרוש קיום חובה ממונית כזאת מספק. גישה זו מבוססת על דברי התלמודים המפרשים כך את דין דמאי (ירו', מעשר שני פ\"ה הט\"ו, נו ע\"ד; בבלי, סוטה מח ע\"א).", "לפי הסבר זה מובן מדוע בדמאי מדובר על נתינה של תרומת מעשר בלבד, ואילו מעשר עני מפרישים רק מוודאי. אלא שעדיין קשה: אם בהמשך של המשפט במשנה מדובר על הרמת מעשרות מוודאי \"[ו]למעשר עני שלוודיי\", מדוע לא הוזכר שם מעשר ראשון של ודאי שאותו יש לתת ללוי לכל הדעות? בהמשך מדובר על כוהן המקבל את תרומת המעשר ואולי הכוהן הוא גם במקום הלוי, שכן כידוע בתקופת המשנה והתלמוד היו שנתנו את מעשרותיהם לכוהן במקום ללוי. אבל עדיין קשה שהמעשר הראשון אינו נזכר במפורש.", "לפיכך, עלינו לחזור להסבר הראשון. המשנה אינה מונה את כל המעשרות אלא מדגימה את הכלל על המקרים התדירים. המרים מעשרות מדמאי נותן גם ללוי את חלקו, אבל בנוהג שבעולם שמעשר זה השהו והרימו אותו בפועל רק בזמן ביעור המעשרות. אם כן, ניתן לפרש את משנתנו לפי הגישה שבפועל לא נתנו מעשרות דמאי ללוויים, והסתפקו ב\"קריאת שם\" מעשר ובהרמת תרומת המעשר. אבל גם ניתן לפרש את משנתנו שחכמים דרשו להרים את כל המעשרות גם מדמאי, אבל את תרומת המעשר הרימו ונתנו לכוהן עוד לפני אכילת הפרי (כדי לפטרו מדין טבל), ואילו את יתר המעשר השהו ושילמו כחוב כספי ללוי. על כן אין משנתנו עוסקת במתן המעשרות באותה שבת ללוי.", "לא יטלם בשבת – הירושלמי מפרש \"כיני מתניתא\", לא יתנם (כד ע\"א). כלומר, אסור לתת את המעשר בשבת עצמה. הלכה זו מוכרת גם מהלכות יום טוב. לדעת בית שמאי ביום טוב אסור לתת מתנות כהונה, ובית הלל מתירים. המינוח שם הוא \"מוליכין\" משום שביום טוב מותר להפריש מעשרות, אך אסור לתנם לכוהן17ראו פירושנו לביצה פ\"א מ\"ו. . ראשונים העירו שמשנתנו היא כבית שמאי, שהרי בית הלל מתירים לתת מתנות כהונה ביום טוב. עצם הפירוש אינו מפתיע. אמנם בדרך כלל ההלכה היא כבית הלל, וסתם משניות מהלכות בדרך זו, אבל מצינו משניות רבות שסתמן כבית שמאי18כך מפרשים הרא\"ש, הר\"ש ואחרים. לענין הפסיקה כבית שמאי ראו ספראי, הכרעה כבית הלל; ביכלר, בית הלל. שניהם אספו חלק מהדוגמאות שסתם משנה כבית שמאי. . עם זאת, היו גם שניסו לתרץ שבית הלל מתירים לתת מתנות כהונה ביום טוב, אבל לא בשבת, ובמקרה של משנתנו (בשבת, או בתרומה) גם בית הלל יודו19ראו דברי הרא\"ש, ופירושנו למשנת ביצה שם. . מכל מקום, הירושלמי (כד ע\"א) מדגיש שדין יום טוב לעניין זה כדין שבת, וברור לתלמוד שסתם משנתנו כבית שמאי וממילא אין בכך קושי ואין צורך לתרצו.", "בשבת אסור גם להפריש את התרומות או המעשרות, ואין לתקן את האוכל כמו שאמרנו בפירושנו למשנה הראשונה. משנתנו מדברת על מי שעבר והפריש, או על מי שהפריש מערב שבת. הדעת נותנת שמדובר במי שעבר והפריש. המשנה עוסקת רק במתנות שעמי הארץ נהגו לתת (תרומה ומעשר עני). אם מדובר בעם הארץ – הדבר מובן, אך אם מדובר ב\"חבר\", מדוע לא נזכרו גם יתר המעשרות? המשנה מדגישה שמדובר בטבל ודאי, שכן כאמור אין מעשר עני של דמאי ובדרך כלל עמי הארץ הפרישו אותו כהלכה.", "אם היה כהן או עני לימודים לאכל אצלו יבאו ויאכלו ובלבד שיודיעם – מדובר במציאות חברתית מעניינת. לאיש האמיד יש מכרים הרגילים לאכול אצלו. יש כוהן הבא לביתו לאכול כדבר רגיל. בכמה מקורות מדובר על כוהן המסתובב בחצרו של עם הארץ ומתקין לו מעשרות ותרומות (תוס', דמאי פ\"ג ה\"א ועוד). הוא הדין בעני שהוא בן בית של בעל הבית האמיד. לכל אלה מותר לתת לאכול ממה שהופרש, ובתנאי שידעו שהם אוכלים משלהם בזכות ולא בחסדו של בעל הבית. אבל אסור להוביל את המזון מחוץ לבית, או להזמין לבית במיוחד עניים או כוהנים. מעבר לעיקרון ההלכתי, מרתק לראות את התיאור החברתי של דרכי מתן הצדקה של הציבור הרחב. הרושם העולה הוא שרעיון הצדקה התפשט בציבור הרחב ולבש צורות שונות של נתינה, כפי שהראינו במבוא למסכת פאה. " ], [ "האומר למי שאינו נאמן על המעשרות קח לי ממי שהוא נאמן – הקונה הוא \"חבר\", והוא משתמש בשירותי תיווך של מי שאינו נאמן. כפי שנראה מההמשך מדובר במקרה שבו המתווך עשוי להרוויח מהתיווך. הוא קיבל סכום כסף מסוים בשביל הקנייה, ואם יקנה אצל סוחר אחר והמכירה תהיה זולה יותר ירוויח את פער המחירים, או לפחות את חלקו. הסבר זה מתבקש מן ההמשך. מכל מקום, המתווך נתבקש לקנות את הפרות מסוחר כלשהו שהוא נאמן; ברור שסחורה מעושרת יקרה יותר מסחורה בלתי מעושרת. המדובר כאן ב\"נאמן\", ומעמדו והגדרתו נידונו לעיל (פ\"ב מ\"ב-מ\"ג).", "וממי שהוא מעשר – המשנה מבחינה בין \"נאמן\", כלומר מי שקיבל על עצמו למכור מעושר, ומי שמעשר בעצמו. לא תמיד ה\"נאמן\" מעשר בעצמו, ולא תמיד המעשר קיבל עליו נאמנות במובנו הרשמי של המושג, בפני שלושה.", "אינו נאמן – סתם שליח נאמן לבצע שליחותו, אבל כאן עלול המתווך למעול באימון כיוון שאינו מחשיב את ההקפדה על מעשרות, ומשום שהוא עשוי להרוויח מהשינוי. כפי שנראה להלן החשש אינו נובע מכך שעם הארץ רוצה להכשיל את ה\"חבר\", אלא משום שהוא מעוניין ברווח שלו.", "איש פלוני – אם ביקש הקונה לקנות מאיש פלוני, שהוא במקרה \"נאמן\"20בכל עדי הנוסח שלנו רק \"מאיש פלוני\", וכן בתוספתא פ\"ה ה\"ג. אבל בכתב יד ערפורט של התוספתא: \"מאיש פלוני נאמן\". , הרי זה נאמן – המתווך נאמן. התלמוד מדגיש כי זה דבר העשוי להתגלות. מכיוון שהקונה ביקש לקנות מפלוני, עשוי הוא לשאול אותו פלוני האם קנו אצלו את הפרות. יתר על כן, כאמור סתם שליח עושה שליחותו, וכאן השליחות היא לקנות מפלוני, והמתווך מבין שלקונה חשוב שהקנייה תהיה מסוחר מסוים. אבל ברישא הקונה לא הגדיר אלא שרצונו בפרות מעושרים, והשליח אינו מתייחס בכבוד לבקשה זו. בתוספתא (פ\"ה ה\"ג) נוסף שרבי יוסי חולק, מכיוון שהמתווך עשוי להרוויח מכך שיקנה אצל סוחר אחר, ונשוב לכך.", "הלך ליקח ממנו – המתווך הלך למוכר, אמר לו – המתווך לקונה, לא מצאתיו ולקחתי לך מאחר שהוא נאמן אינו נאמן – אינו נאמן להעיד שפלוני אחר הוא \"נאמן\", כיוון שמי שאינו \"נאמן\" אינו נאמן גם להעיד שאחר הוא \"נאמן\".", "יש מקום לשאול מה קורה אם המתווך אמר רק שקנה מפלוני, וכולם מכירים שפלוני \"נאמן\", כאן זה שוב דבר העשוי להתגלות, ולכאורה המתווך נאמן.", "כאמור, בתוספתא נוסף שרבי יוסי חולק על הדין במשנה \"הרי זה נאמן\", אבל \"מודה רבי יוסה באומר צא אכול את הככר ואני נותן דמיה... שהוא נאמן\". במקרה זה לא נתן הקונה למתווך סכום כסף אלא אמר לו שיקנה פרות בלי הגבלת מחיר; המתווך לא ירוויח כלום אם יקנה את הפרות ממקור זול יותר, ולכן הוא נאמן. התלמוד הירושלמי מביא טיעון זה באופן כללי, ללא קשר למחלוקת: \"תני אמר רבי יוסי... עד שיאמר לו קח ואני נותן מעות\" (כד סע\"א). דומה שהתלמוד מעבד את דברי רבי יוסי שבתוספתא שלנו. על סמך משפט זה פירשנו את המשנה שמדובר במקרה שבו המתווך מרוויח מירידת המחיר.", "ניסוח התוספתא מלמד על הרקע הרֵאלי של המקרה שבמשנה. \"המתווך\" אינו סתם מתווך אלא מדובר בצורת תשלום מסוימת. ה\"קונה\" חייב ל\"מתווך\" כסף, והוא משלם לו בפרות המצויים אצל אדם שלישי. בדומה לכך שנינו: \"המחהו אצל חנוני או אצל שולחני\" (משנה, בבא מציעא פ\"ט מי\"ב). כאן מדובר בבעל הבית ששכר פועלים ואת שכרם הוא נותן ב\"המחאה\" לחנווני או לשולחני, שהפועלים יקנו אוכל בחנות או יקבלו מהשולחני כסף. במקרה זה ברור שלפועל כדאי ללכת לחנווני שאינו מעשר, וכך הוא אמור להרוויח עוד כ- 10%-20% על שכרו, ולכן אינו נאמן." ], [ "הנכנס לעיר ואינו מכיר אדם שם – המדובר בעובר אורח, או סביר יותר בסוחר שנקלע ליישוב שאינו מכיר בו אדם, ואמר מיכן – בנוסח הדפוסים, וכמקובל היום, \"מי כאן\", נאמן ומיכן מעשר – הסוחר מחפש את המוכרים שימכרו לו מזון או סחורה מעושרת. בשני עדי נוסח (ג7, ג9): הנכנס לכרך. הכרך הוא עיר הפוליס המיוונת21ראו פירושנו למגילה פ\"א מ\"א. . באופן טבעי הסיכוי למקרה מעין זה שבמשנה גדול יותר בפוליס, אך כפי שנראה להלן הוא אפשרי גם בעיר יהודית.", "אמר לו אחד אני איני נאמן – אדם אינו נאמן להגדיר עצמו כ\"נאמן\", ושתי סיבות לדבר. ראשית ייתכן שהוא עם הארץ, ועם הארץ אינו נאמן על מעשרות. יתר על כן, הרי איש זה עשוי למכור לקונה ה\"חבר\" סחורה כמעושרת, ועשוי להרוויח מכך. כאמור, כל נאמנות ששכרה בצדה חשודה, אלא אם קיבל על עצמו בפני שלושה (לעיל פ\"ב מ\"ב) והדברים ידועים ובדוקים, או שאחרים מעידים על כך.", "איש פלוני הרי זה נאמן – אם העיד שאדם אחר \"נאמן\", הרי זה נאמן, שכן הנשאל אינו מרוויח מעדותו, ואף אינו מעיד ישירות על הפרות שמעושרים הם.", "הלך – הקונה, ולקח ממנו – מאותו אדם שהוגדר כ\"נאמן\", אמר לו – הקונה ל\"נאמן\": מיכן מוכר ישן – נראה שהמדובר בערב פסח22ניתן להעמיד את המשנה גם ביין, שכן היין הישן עדיף על החדש. ברם תפיסה זו, שיין ישן עדיף, אינה תופסת מקום משמעותי בספרות חז\"ל, אף על פי שהיא מקובלת בין יצרני היין המסורתיים באירופה. ראו תוס', דמאי פ\"ד ה\"ט; משנה, מנחות פ\"י מ\"ו. . כידוע, אין לקנות תבואה מהיבול החדש לפני הנפת העומר ביום השני של פסח. הקונה מחפש תבואה מהיבול הישן, וחושש שיקנה תבואה \"חדשה\" שאסורה בשימוש. ממשנתנו נראה שהיו שלא הקפידו על איסור זה. מן המקורות אנו שומעים על מקומות שבהם הבשילה התבואה מוקדם (אזור יריחו) ושם לא הקפידו על האיסור, בהסכמת חכמים או שלא ברצונם23ראו פירושנו לפסחים פ\"ד מ\"ח. . מכל מקום כאן מדובר, מן הסתם, לאחר חורבן הבית השני, ומשנתנו מלמדת על ערעורה של מצווה זו.", "אמר לו מי ששלחך אצלי – ה\"נאמן\" מעיד שמי שהפנה את הקונה אליו הוא מוכר \"ישן\", אף על פי שהם כגומלים זה את זה הרי אילה – אלה, נאמנים – אם הייתה זו עדות הדדית הרי שלא היו נאמנים, שכן זו עדות ששכרה בצדה, אך הדבר לא היה מתוכנן ולכן אין בעדות ההדדית לפגוע במהימנות של כל אחד.", "כאמור, המשנה מתפרשת בסתם אדם שנקלע לעיר זרה, אך מסתברת יותר בסוחרים, מעין החמרים הנזכרים במשנה הבאה." ], [ "במשנה הקודמת נדונה שאלת המהימנות ההדדית. נקבע בה שאם יש חשש של טובת הנאה ותכנון נפגעת המהימנות. משנה זו מדגימה מקרה כזה. כדי להבין את חדות ההלכה עלינו לפתוח בהבנת המונח הכלכלי של החמרת – שיירת החמרים, או הגמלת – שיירת הגמלים. את המונחים הבהרנו בנספח השני למסכת.", "החמרים שניכנסו לעיר אמר אחד מהם שלי חדש ושל חבירי ישן – החמרים הנזכרים במשנה הם חבריה של אותה חמרת. הם מגיעים לעיר שתושביה אינם מכירים אותם24מהר\"י בן מלכיצדק פירש שחמרים הם מובילי היין, שכן בארמית חמרא הוא גם יין. ברם משנתנו כתובה בעברית, וחמרא כיין היא מילה ארמית בלבד. . אחד מהם ממליץ על חברו שהוא מוכר ישן, שלי אינו מתוקן – \"לתקן\" בלשון חכמים משמעו לעשר, כלומר המוכר מודיע שהוא עם הארץ, אבל ושלחבירי מתוקן – השני הוא \"חבר\", וסחורתו מעושרת. כל זאת אף שבעצם חנווני או חמר אינו חייב לעשר25ראו לעיל, פ\"ב מ\"ד. , אינן נאמנין – סתם אדם נאמן להמליץ על חברו, ובניגוד למשנה הקודמת במשנתנו אפילו אין המלצה הדדית, אף על פי כן אין הם נאמנים משום שהחמרים הם קבוצה מלוכדת. אמנם אין כאן ממש תועלת הדדית ישירה, אבל מי יודע אילו הסכמים סמויים יש לחמרים ביניהם. הם קבוצה המבלה זמן רב יחדיו, ועדותם ההדדית פסולה. ", "רבי יהודה אומר נאמנין – אפשר להסביר שהמחלוקת היא על מידת הליכוד של חבורת החמרים. לדעת רבי יהודה אין הם קבוצה מלוכדת דיה. אבל בירושלמי מובא הסבר אחר: \"מה טעם דרבי יודה מפני חייהן שלבני העיר. מה טעמיהון דרבנין מצויין הן להתפרנס מעיר אחרת\" (כד ע\"ב). אם כן, גם רבי יהודה מודה שהחמרים אינם נאמנים, אבל הוא מקל מפני שלבני העיר אין מקור אחר לסחורה, וחכמים טוענים שבני העיר יכולים לקנות סחורה מעיר סמוכה. שני הצדדים מודים שאין לעיר דרך לקנות סחורה משיירה אחרת, אך לדעת חכמים עדיין נותרו לבני העיר אופציות נוספות, ואין להקל על החמרים. ", "המשנה משקפת את תנאי המסחר שתוארו לעיל. העיר תלויה בשיירת החמרים, החמרים תלויים וקרובים זה לזה ואנשי העיר אינם מכירים את החמרים, ואף החמרים אינם מכירים את אנשי העיר. בנספח נרחיב ונדון בשיירת החמרים ובקשרים שביניהם." ] ], [ [ "הלוקח מן הנחתום כיצד מעשר – ההנחה היא שהנחתום משתמש בתבואה דמאי, תבואה שהפרישו ממנה תרומה בלבד. הלקוח קונה לחמים אפויים, וצריך לתת את יתר המתנות ובנוסף לכך חלה. הנחתום עם הארץ ואינו מקפיד על טהרה, לכן חלתו טמאה, אבל צריך להפרישה ולשרפה. לעיל למדנו כי את הנחתומים לא חייבו להפריש אלא תרומת מעשר וחלה (פ\"ב מ\"ד), אך נחתום עם הארץ לא ציית ולא הפריש חלה כהלכה. באשר לתרומה, ההנחה היא שאת התרומה הרים בעל השדה בשעת הגורן, כפי שנהגו כל עמי הארץ; אם התבואה נקנתה מגוי – הרי שחזקה על הנחתום שהרים את התרומה, כפי שנוהג כל עם הארץ1ראו על כך בפירושנו להלן מ\"ט. .", "נוטל כדי תרומת מעשר וחלה – המפריש מרים כמות של לחם כדי הפרשת תרומת מעשר וחלה. את הכמות שעליו ליטול נברר להלן.", "ואומר אחד ממאה שיש כן – כך בכתבי היד הארץ-ישראליים2ג3, ג6, פ וכתב יד קופמן. , אבל ביתר עדי הנוסח בכתיב המלא \"כאן\". תוכן הדברים הוא: אחד ממאה שבכל הלחם (הוא בידי), הרי זה בצד זה מעשר – הלחם שבצד זה שבידי הוא חלק ממה שעליי לתת כמעשר (מעשר ראשון). הכוונה היא שחלק זה יינתן כמעשר מן המעשר (תרומת מעשר), ושאר מעשר סמוך לו – כל יתר המעשר הראשון הוא ליד אותו מעשר; זה שעשיתי מעשר – מה שהרמתי שהוא מעשר מן המעשר, עשוי תרומת מעשר עליו – יהיה תרומת מעשר, והשאר – של מה שהרמתי, הוא חלה – הרי הוא החלה, [ו]מעשר שיני בצפונו ובדרומו – בצפון או בדרום של הלחם מעשר שני, ", "[ו]מחולל על המעות – אין צורך להפריש ממש את המעשר השני, אלא מיד לפדותו כדין כל מעשר שני. אין במשנה התייחסות למעשר עני, ובפרק הקודם ראינו כי גם עמי הארץ הפרישו מעשר עני. ", "הנוסח שבמשנה כבד, וחוזר על עצמו. החזרות נועדו לעקוף בעיה פשוטה: האוכל צריך בעצם להפריש מעשר ראשון וליתנו ללוי (או לכוהן); חכמים יודעים שכוונתו של המפריש לקרוא שם למעשר ראשון, אך לא ליתנו בפועל ללוי.", "הנחתום חייב להפריש אחד חלקי ארבעים ושמונה של העיסה, ובעל הבית אחד חלקי עשרים וארבעה (משנה, חלה פ\"ב מ\"ז). אם המפריש נחשב כנחתום עליו להרים אחד חלקי ארבעים ושמונה (קצת יותר מ- 2% מהבצק), ועוד אחוז אחד לתרומת מעשר, בסך הכול קצת יותר מ- 3%, ואם הוא נחשב כבעל הבית עליו להפריש אחד חלקי עשרים וארבעה (קצת יותר מ- 4%) ועוד אחוז לתרומת מעשר, סך הכול מעט יותר מחמישה אחוז. כפי שנראה להלן החישוב הראשון הוא הנכון, והמפריש כאן נחשב כמפריש בשם הנחתום, וכפי שחייבו חכמים את הנחתום.", "הירושלמי מתדיין האם אכן יש להפריש חלה מדמאי. בהסדר של המשנה נמצא האדם מפריש מעשרות מן החלה, וזאת בניגוד לדעות שאין להפריש חלה מדמאי (כד ע\"ב-ע\"ג)3המפרשים האריכו בניתוח שלבי המשנה של סוגיית הירושלמי (ראו ר\"ש, רא\"ש, מלאכת שלמה ואחרים). לא הארכנו בכך משום שהתירוץ הסופי של הירושלמי הוא פשטה של משנה, ויש בו חשיבות עקרונית. המשנה אינה מונה את סדר הפעולות אלא מנוסחת בצורה חופשית יותר; תפיסה זו היא בבחינת אחד המפתחות להבנת המשנה ולדרך הפירוש שנקטנו בה. . מסקנת המשנה היא ש\"אין משנה אמורה על הסדר\", כלומר שסדר ההפרשות אינו קבוע וניתן או צריך להפריש חלה לפני הפרשת תרומת המעשר. כך או כך, ההפרש הכספי שולי. אם חלה פטורה מדמאי, כלומר מתרומת מעשר, האדם \"חוסך\" לעצמו 2 פרומיל של התרומה4אחוז אחד מאחד חלקי ארבעים ושמונה. , ואפילו בתנאים של ימי קדם היה ההפרש עבור הקונה כיכרות לחם אחדות זעיר.", "המשנה מניחה שבפועל אין כוונה להפריש מעשר ראשון כהלכה. כלומר, הקונה אינו מתכוון לתת ללוי את חלקו. הראשונים התחבטו בשאלה כיצד המשנה מאפשרת זאת, אבל דומה שהמשנה משקפת את המציאות. יש במשנה מעין הכרה בדיעבד (ולצערם של חכמים) בכך שאין מפרישים מעשר ראשון למעשה. זאת עדות ברורה ל\"ניצחונם\" של עמי הארץ, וההלכה מכירה למעשה בכך שרוב הציבור אינו מקיים את מצוות מעשרות במלואה. המדובר כמובן בדמאי. עדיין יש להניח ש\"חברים\" הקפידו לפחות על הפרשת מעשר מיבולם, אבל בפועל רק מתי מספר הקפידו על הפרשת מעשרות מדמאי, ועסקנו בכך בהרחבה במבוא למסכת.", "המשנה אינה אומרת שיש להפריש מעשר עני, וזאת על בסיס ההנחה שגם עמי הארץ מפרישים מעשר עני. כפי שראינו לעיל, זו דעתו של רבי אליעזר (לעיל פ\"ד מ\"ג). מן הסתם חכמים שם, שחולקים על רבי אליעזר, יחייבו לפחות לקרוא למעשר עני שם, אם כי גם הם מודים שהספק אינו מספיק כדי לחייבו להפריש למעשה לחם לעניים." ], [ "הרוצה להפריש תרומה ותרומת מעשר כאחת – המשנה חורגת מנושא הדיון. עד עתה עסקנו בטבל דמאי, ועתה בוודאי5עם הארץ נאמן על הפרשת תרומה; במשנה מדובר על הרמת תרומה גדולה, מכאן שמדובר בוודאי, וכן פירשו הר\"ש, הרא\"ש, ר' שלמה עדני ואחרים. אלא שהם מתקשים שאם מדובר בוודאי – הישראל אמור לתת את המעשר ללוי והוא ירים תרומת מעשר, ולא להרים אותה בעצמו. התירוץ המקובל בספרות הראשונים הוא שמשנתנו כאבא אלעזר בן גומל (גימל, או גמלא) המתיר לבעל הבית להרים תרומת מעשר מאומדנא (ר\"ש, רא\"ש, רע\"ב לפי הסבר בעל מלאכת שלמה ועוד). מסורת זו היא לשיטת הבבלי בלבד. בספרי ובירושלמי דברי רבי אליעזר בן גימל מתייחסים לתרומה גדולה (ספרי במדבר, קכא, עמ' 741; ירו', תרומות פ\"א ה\"ז, מ ע\"ד). נראה שהבבלי הרחיב את הדרשה המקורית והחיל אותה על תרומת מעשר, והרחבה זו אין לה הד במקבילות הארץ-ישראליות (ראו על כך במבוא). עם זאת, התמונה שבעל הבית מרים בעצמו את תרומת המעשר מופיעה רבות במקורות והיא הייתה מציאות רווחת, ועסקנו בכך במבוא. , שממנו מפרישים גם תרומה רגילה. אלא שמשנה זו צמודה לקודמתה וקובעת את צורת ההפרשה, באותו סגנון ובאותה דרך. ההבדל הוא שבמשנה ב מדובר בהפרשת תרומה בנוסף לתרומת מעשר, ואולי גם לחלה (להלן). ", "נוטל אחד משלשים ושלושה ושלוש – שלושה אחוזים מהלחם; את החישוב נברר להלן6בעל מלאכת שלמה מרמז לנוסחה \"אחד משלושים ושלוש\", ואם אכן היה זה הנוסח הוא פשוט נוסח מקוצר מהכמות המדויקת \"אחד משלושים ושלוש ושליש\", כרגיל במשניות רבות. , ואומר אחד ממאה – מכל הלחם, ממה שיש כן – כאן, במה שהפרשתי, הרי זה בצד זה חולין – כרגע הוא מוגדר כחולין, כדי להבדילו מהתרומה הגדולה שתופרש להלן, ושאר תרומה על הכל – כל השאר הוא התרומה הגדולה.", "מה – צריך להיות מאה, חולין שיש כן – אחד ממאה, מה שהופרש לפני רגע והוגדר כ\"חולין\", ונמצא כאן: הרי זה בצד זה מעשר – יהא מעשר ראשון, כלומר יהא חלק מהמעשר הראשון, ושאר מעשר סמוך לו – יתר המעשר הראשון שעליי לתת הוא מה שנמצא בצד אותו מעשר. עד עכשיו הוגדרו התרומה והמעשר.", "זה שעשיתי מעשר עשוי תרומת מעשר עליו – אותו חלק של אחד ממאה, שבתחילה היה טבל ואחר כך מעשר, יוקדש לתרומת מעשר, [ושאר חלה] – בכתב יד קופמן נוספו המילים מן הצד, וזו תוספת של המעתיק7המילים חסרות ב- ג3, ג7, ו, ל, ס, פ, וכן גרס בעל מלאכת שלמה. . אין כאן מחלוקת הלכתית, אלא שאלה במה המשנה עוסקת. אם מדובר בלוקח מנחתום, כמו במשנה הקודמת, אזי יש להפריש גם חלה. אבל אם מדובר בסתם הפרשה מטבל, אין כאן חובת חלה וזו חלה רק מאוחר יותר, בזמן האפייה. כפי שנראה להלן, אכן הכמות של 3% שנזכרה אינה מיועדת גם לחלה. [ו]מעשר שיני בצפונו ובדרומו [ו]מחולל על המעות – כמו שאמרנו במשנה הקודמת יש לפדות את המעשר השני.", "תרומה גדולה היא בין אחד לארבעים (ב\"עין יפה\") לאחד משישים, ומידה בינונית היא אחד מחמישים (2%) (משנה, תרומות פ\"ד מ\"ג). לדעת בית שמאי עין יפה היא אחד משלושים. הכמות של 3% מספיקה לתרומת מעשר (1%) ולתרומה בעין בינונית (2%), אבל אין בה ביטוי לכך שלאחר הורדת התרומה תרומת המעשר היא רק 0.98% מכלל היבול. אם כן, משנתנו אינה לוקחת בחשבון הפרשה של חלה.", "אבל בתוספתא (פ\"ה ה\"ו) ובירושלמי (כה ע\"א) נקבע שצריך לקחת אחד מעשרים ומתוארת הפרשת חלה של אחד חלקי ארבעים ושמונה. באותם עדי נוסח שהוסיפו במשנתנו \"והשאר חלה\" נגררו אחר המשנה הקודמת, וב- 3% שהופרשו אין די להפרשת חלה. ", "אין במשנה דיון במעשר עני; אותו יש להפריש במקום מעשר שני, ואין לפדותו. המשנה אינה עוסקת בו כנראה משלוש סיבות. הראשונה שהוא נדיר מיתר המעשרות (פעם בשלוש שנים); השנייה שמבחינה סגנונית הייתה הכנסתו למשנה מחייבת הכבדת יתר, שכן לא כל שנה מפרישים אותו, והסיבה השלישית היא התלות במשנה הקודמת. שם נעדר מעשר עני, שכן עמי הארץ הרימו אותו, ועתה הוא נעדר גם מתוך גרירה מהמשנה הקודמת.", "כאמור המשנה עוסקת בוודאי ונזכרת הפרשת מעשר, אך לא נאמר שיש לתת את המעשר ללוי. גם במשנה הקודמת לא נאמר במפורש שיש לתת את המעשר ללוי. במבוא העלינו את המסורות השונות בדבר השאלה האם את מעשר הדמאי יש לתת ללוי, או שהבעל פטור מכך אפילו מלכתחילה. הבאנו סדרת משניות שבהן נתינת המעשר אינה נזכרת וטענו כי המשניות אינן עוסקות בכך, אך אין בכך משום פטור מנתינת המעשר ללוי. אלא שנתינת המעשר נותרה כחוב כספי ובדרך כלל הוא בוצע לאחר זמן (בזמן ביעור מעשרות). משנתנו היא ראיה לכך. אצלנו מדובר בוודאי, ואין כל ספק ש\"חבר\" צריך להרים את המעשר ולתת אותו ללוי (או לכוהן). אף על פי כן המשנה אינה אומרת זאת. ", "המשנה גם אינה אומרת שנותנים את התרומה ותרומת המעשר לכוהן. אין זאת אלא שהמשנה עוסקת רק במרכיב המצווה שהוא \"קריאת השם\", והנתינה עצמה היא ציווי אחר שאינו נזכר אלא במשניות מעטות." ], [ "הלוקח מן הנחתום – וצריך לעשר, כמות ששנינו במשנה הקודמת, מעשר מן החמה על הצוננות [ו]מן הצוננות על החמה – יכול לעשר מלחם טרי על לחם ישן. הלחם הטרי חם והישן צונן. הירושלמי מוסיף שמותר להפריש מלחם על לחם אף שהמרחק ביניהם שלושים יום. מעבר לכך, אין למעשה אפשרות לשמור על לחם יותר משלושים יום, ואפילו טווח זה כבר תאורטי ולא מעשי. בסוף הסוגיה התלמוד מצמצם את החידוש ומותר להפריש רק בטווח של 15 יום, אפילו מיטפסים הרבה – טיפוס הוא דפוס, כלומר סוג, כלומר אפילו אם אלו סוגי לחם שונים, דברי רבי מאיר – כפי שנראה להלן, רבי מאיר מניח שכל התבואה שאצל הנחתום מקורה בסוחר אחד, ונרחיב בכך להלן.", "רבי יהודה אוסר ש[א]ני אומר חיטים שלאמש היו משלאחד ושליום משלאחד – רבי יהודה חושש לכך שהחיטים של הלחם הישן באו ממגדל אחר. כל החיטים הן דמאי, ויש חשש גדול לעשר מדמאי על דמאי שמא יימצא מעשר מהפטור (יבול שכבר הפרישו ממנו) על האסור.", "רבי שמעון אוסר בתרומת מעשר – כרבי יהודה, ומתיר בחלה – חובת החלה חלה על הנחתום ברגע שהכין את הבצק (העיסה). ממילא מותר לו להפריש מבצק על בצק, ללא קשר למקורן של החיטים. בתוספתא נוסף שכל זה אם כולם מפרישים או אינם מפרישים באותה מידה, אבל אם אותו נחתום פעם מפריש ופעם אינו מפריש, יש להפריש מספק (כמו בדמאי), אך לא מבצק על בצק (תוס', פ\"ה ה\"ו; ירו', כה ע\"א). זו עדות מעניינת למידת השמירה על הרמת חלה. כל עמי הארץ אינם מפרישים מעשרות ומרימים תרומה גדולה ורובם גם אינם מפרישים חלה, אך כנראה היה חלק שהרים חלה.", "רבי יהודה ורבי מאיר אינם מזכירים כלל את שאלת החלה, אבל הירושלמי מנסה להסיק מה עמדתם בעניין. בתחילה הוא מנסה להעמיד שרבי יהודה אוסר גם בחלה, ומועלית הצעה נוספת שלפיה המחלוקת היא \"בשואל שעור (שאור) טמא לעשות עיסתו\". לקדמונינו לא היו שמרים, וכדי להטפיח את הבצק השתמשו בחתיכת בצק מלחם ישן. אם כן, מדובר בנחתום שהשתמש בשאור טמא ולכן אסור לו להפריש מתנור על תנור אחר, משום שזו הפרשה מן הטמא על הטהור. לסיכום, הירושלמי טוען שרבי יהודה מסכים עקרונית עם רבי שמעון, אך רבי שמעון מחמיר ממנו באיסור מעשר, ואפילו מתנור על תנור, באותו יום, אינו מעשר. ", "הסברנו את המשנה בחשש של הפרשה מהפטור על האסור, ובשאלה המעשית האם כל החיטים הגיעו מאותו מגדל. בשתי נקודות אלו יש להרחיב. לכאורה קיים חשש נוסף של המפריש מהרע על היפה8כך הר\"ש, רע\"ב ופרשנים נוספים. ראו פירושו החריף של אלבק, עמ' 653, המפרש שרבי מאיר מתיר לעשר מהפטור על החייב. ברם, לדעתנו המחלוקת היא בתנאים המעשיים ולא בנורמות הלכתיות שונות, ואכן גם הירושלמי מעמיד את המחלוקת סביב השאלה המעשית, האם החיטה של הנחתום מגיעה מסָפָק אחד או מסָפָקים שונים, וראו הצעתנו להלן שהמשנה שלנו אינה חוששת מתרומה של הרע על היפה. . כידוע מותר להפריש מן היפה על הרע, אך לא להפך. הלחם הישן טוב פחות מלחם טרי. רבי מאיר, המתיר, סובר שמותר להפריש מן הרע על היפה כרבי אלעאי: \"דאמר רבי אלעאי: מנין לתורם מן הרעה על היפה שתרומתו תרומה? דכתיב...\"9בבלי, יבמות פט ע\"ב; קידושין מו ע\"ב; בבא מציעא נו ע\"א; בבא בתרא פד ע\"ב; בבא בתרא קמג ע\"א; תמורה ה ע\"א. . הסבר זה מוצע בתלמוד הבבלי במהלך הדיון, אם כי למסקנת הסוגיה אין בו צורך. ההסבר קשה. רבי אלעאי הוא אביו של רבי יהודה, וקשה להניח שהבן יחלוק על אביו שהיה גם רבו המובהק. זאת ועוד. רבי יהודה אוסר לתרום גם מהחם על הצונן, והרי אין איסור לתרום מן היפה על הרע. במשנה עצמה דברי רבי יהודה מנומקים באופן שונה. זאת ועוד. במשנה נקבע שאין לתרום מן הרע על היפה, אבל נאמר גם שתרומתו תרומה. אם כן, אין מי שאוסר זאת בצורה מלאה ופוסל את התרומה10משנה, תרומות פ\"ב מ\"ו; תוס', פ\"ג הי\"ט, ונבאר את המשנה במקומה. רק בספרי זוטא, יח כט, עמ' 992, מוטל איסור מלא על תרומה מעין זו. . עוד יש לשאול האם לחם ישן הוא בבחינת \"רע\"11אין צריך להוכיח שלחם טרי טוב יותר (אלבק, עמ' 653), אלא השאלה היא האם זה היפה והרע לצורך הפרשת תרומות מזה על זה, וכאמור נראה להלן שיש מחלוקת תנאים האם מותר לתרום מהרע על היפה. ; היפה והרע הם החיטים עצמן, ואת המעשר צריך היה להפריש מהחיטים, על כן ספק אם ההגדרה של \"יפה ורע\" חלה על סוגי הלחם.", "מכוח שלושה או ארבעה נימוקים אלו הסברנו בדרך שבה הסברנו, ללא קשר לתרומה מהיפה על הרע. מן הראוי עוד להעיר שבנושא הכללי יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית הלל מתנגדים להפרשה מהרע על היפה ובית שמאי מאפשרים זאת, וודאי שאם תרם כך תרומתו תרומה. עמדתו של רבי אלעאי, תלמידו של רבי אליעזר השמותי, היא עמדת בית שמאי, ובית הלל החמירו ואסרו תרומה מסוג אחד על השני (טמא על טהור, יפה על רע וכו'). לפי פשוטם של דברים משנתנו מצטרפת למשניות שמהלכות בשיטת בית שמאי, ונושא זה של תרומה מרע על יפה לא היווה עבורם מכשלה, וודאי שלא בהרמת מעשרות מהדמאי12לכל הפָּרשה ראו פירושנו לתרומות פ\"ב מ\"ו. . ", "הסברנו את המחלוקת כמושפעת מהשאלה המעשית, מהיכן באו החיטים. רבי מאיר מניח שלעתים קרובות הנחתום משתמש לאורך זמן בתבואה מאותו מגדל. יש להניח שתבואה נקנתה, לפחות בחלקה, מסוחר גדול או מתגר, כפי שהעלינו בסוף הפרק הקודם. התגר אוסף תבואה ממגדלים רבים. המקורות מניחים בפשטות שמי שקונה מתגר מפריש מעשרות (דמאי), ואינו חושש שמא באו ממגדלים רבים (תוס', פ\"ד ה\"כ; ירו', פ\"ב ה\"א, כב ע\"ג). במקרה זה אי אפשר לבדוק מה מקור התוצרת החקלאית, ומן הסתם כל המוכרים לתגר אינם מפרישים מעשרות. רבי מאיר מניח שהנחתום קונה מתגר כזה, ולכן אין לחשוש שחלק מהתבואה פטורה משום שכבר הפרישו ממנה מעשרות. לעומת זאת, רבי יהודה מתאר לעצמו נחתום הקונה סחורה ממגדלים שונים, מהם מעשרים ומהם אינם מעשרים. להלן נראה שגם המחלוקות במשניות הבאות מושפעות מבעיות מעשיות דומות.", "התלמוד הבבלי, ובמידת פחותה גם הירושלמי, העמידו את המחלוקת כוויכוח בנושאים משפטיים-הלכתיים. גם אלבק, לאחר שדחה את הסבר הבבלי, הסביר את המחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה כמחלוקת האם בדיעבד מותר להפריש מהחייב על הפטור. זו נטייה טבעית של אנשי משפט לחפש את המחלוקת בתחום המשפטי, אך לדעתנו המחלוקת הייתה בצד החברתי-טכני, וגם המשנה הבאה תתפרש בדרך זו." ], [ "הלוקח מן הפלטר – הפלטר הוא מוכר זעיר, בעל חנות קטנה המוכר לחם, מעשר מכל טפוס [ו]טפוס דברי רבי מאיר – רבי מאיר מניח שהפלטר מקבל לחם מנחתומים מספר. אפשר לעשר מכיכרות הלחם של הנחתום על כיכרות אחרות של אותו נחתום (לעיל מ\"ג), אך לא מנחתום לנחתום אחר, שכן אלו תבואות שונות של מגדלים שונים, רבי יהודה אומר מאחד על הכל – כאן רבי יהודה מקל, בניגוד למשנה הקודמת, והירושלמי מסביר: \"רבי יודה אומר נחתום עושה כמה טפוסין ופלטר משתמש בנחתום אחד\" (כד ע\"ד). כלומר, במשנה הקודמת דובר בתבואה ממקור שונה, ולכן אין לעשר על כיכרות לחם של ימים שונים (לחם טרי על לחם ישן). אבל הנחתום אופה כמה סוגי לחם, והפלטר קונה מאותו הנחתום, על כן באותו יום כל סוגי הלחם מטיפוסים שונים הנמצאים באותה חנות הם מאותו יבול ומאותו שדה, ומותר לעשר מזה על זה. ", "המחלוקת היא אפוא על העובדות הנהוגות בשוק, ואולי יש להסבירה על רקע גאוגרפי. רבי יהודה היה יליד אושא בגליל, שהייתה עיירה בינונית; שטח חורבותיה משתרע על כ-50 דונם. הוא הכיר את הנחתום שבסביבתו שקנה חיטים משכניו ואפה מגוון מצומצם של סוגי לחם, ללא התמחות מיוחדת. כל נחתום שיווק את תוצרתו דרך חנות אחת (פלטר). על מקום מוצאו של רבי מאיר איננו יודעים רבות. הוא נע בין עיירות הארץ ופעל בטבעון, באסיה ובמקומות נוספים. לא מן הנמנע שהלכתו משקפת את הפוליס שהכיר בנדודיו. כאן פעל נחתום גדול יותר שקנה תבואה מתגר, אפה סוג אחד של לחם בייצור חרושתי ושיווק את סחורתו לחנויות מספר. ", "התוספתא מוסיפה שאם יכול להבדיל ולא לעשר מזה על זה – רצוי לעשות זאת (פ\"ה ה\"י), וכל ההלכה במשנה היא רק כשאין ברירה ואי אפשר לדעת מהיכן הגיעו הפֵרות.", "מודה רבי יהודה בלוקח מן המנפול שהוא מעשר מכל אחד ואחד – ה\"מנפול\" היא מילה יוונית שמשמעה מונו = אחד, פוליס = עיר, כלומר סוחר אחד בעיר. הכוונה לסוחר אחד שקיבל מהעיר את הזכות להיות הסוחר היחיד באותה סחורה. הפוליס הרומית נהגה להעניק זכויות מונופול מעין אלו, והמילה מוכרת עד ימינו. בהקשר שלנו, \"מנפול\" היא חנות גדולה הקולטת לחם מנחתומים שונים, וממילא כאן יודה רבי יהודה לרבי מאיר. דבי רבי ינאי מצמצמים את המונח העירוני ומתאימים אותו למציאות כפרית. \"מנפול\" הוא כל מקרה שבו פלטר אחד משתמש בכמה נחתומים (ירו', כד ע\"א). " ], [ "הלוקח מן העני – העני קיבל סוגי לחם שונים כמתנות עניים מן התמחוי, ואדם קנה אותם ממנו, וכן העני שניתנו לו פרוסות פת או פלחי דבלה – שניתנו לו מאנשים שונים, מעשר מכל אחד ואחד – יש להניח כי גם במקרה זה יש לחשוש שמה שניתן לעני כולל כיכרות לחם מעושרות וכאלו שאינן מעושרות. ההלכה מסתברת על רקע חלוקת מזון מטעם מוסדות העיר (תמחוי), והמזון הניתן לעני קובץ מאנשים שונים שכל אחד מהם תרם את נדבתו. כל זאת לפי שיטת בית הלל שאין מקפידים בחלוקת מזון לעניים, ונותנים אוכל מעושר ובלתי מעושר יחדיו (ראו לעיל פ\"ג מ\"א). [ו]בתמרים ובגרוגרות בולל13ב- ג3, ג7, ז: \"בורר\", וכן מובא במלאכת שלמה בשם הערוך. גם אם זה הנוסח, הכוונה לערבוב כמו שהסברנו. ונוטל – לחם נתפס כפרי עצמאי, כל לחם לעצמו, אך תמרים וגרוגרות ניתן לערבב. ההבדל בין לחם לתמרים או גרוגרות (תאנים או תמרים שנוצקו לגוש) אינו ברור. בירושלמי נוסף שאין בלילה אלא לזית ושמן (כד ע\"ד). בתוספתא (פ\"ה ה\"ז) נקבע שגם אם שחק את הפירורים מעשר על הכול, כלומר ההבדל הוא בצורת האריזה: מה שארוז כגוש שיש בו פרות רבים מעשר מאחד על הכול, אך הלחם השלם נחשב כיחידה בפני עצמה, והוא הדין בפרוסה מאותו לחם. להלן נציע אפשרות נוספת.", "אמר רבי יהודה אמתי בזמן שהמתנה מרובה אבל בזמן שהמתנה ממעטת מעשר מכל אחד ואחד – אם יש לעני הרבה עליו להקפיד לעשר כהלכה, אך אם מתנתו מועטת לא הטריחו אותו. בהלכה זו בולטת מגמת ההקלה על העני, בהתאם למסורת ההקלה בדמאי. ", "בתוספתא מוצגת הבחנה דומה: \"בשנת שובע14כך יש לגרוס, וכך גרס הר\"ש משנץ, ראו ליברמן. מעשר מאחד על הכל, בשאר שני שבוע מעשר מכל אחת ואחת\" (פ\"ה ה\"ט). בשנת שובע כולם נותנים הרבה, וניתן לבלול את כל המתנות כאחת. אבל בשנים רגילות כל אחד נותן כמות אחרת, וייתכן שיימצא מעשר מסוג אחד על השני. ייתכן שעל כך מבוססת גם האבחנה בין לחם לגרוגרות. מעשר הגרוגרות אינו מהשובע והוא בכמות מועטת, לכן מותר לעשר מאחד על הכול, לעומת זאת האיסור לעשר מלחם אחד על משנהו הוא רק בשנת שובע. אם כן סתם תמרים, שנזכרו לעיל, הם שלא כבשנת שובע. קשה להבין את הרקע הרֵאלי לאבחנה זו, ואולי כל אחד מהדינים מבוסס על פסיקה שניתנה בזמן ובמקום מסוים, האחת בשנת שובע והאחרת (בגרוגרות) בשנה דחוקה. ", "התוספתא (פ\"ה ה\"ז) מרחיבה את ההלכה על מקרים אחרים דומים, כגון פועלים שהיו מסובים והותירו אוכל, הרי שאין להם לעשר מהפרי שנשאר אצל אחד על הפרי שנותר אצל האחר, וכן אורחים. הכוונה כנראה לסעודה של החבורה שבה כל אחד מביא עמו מזון. בדרך כלל כל אחד הביא סוג אחד של מזון, וכך נוצרה יחדיו סעודה מפותחת: \"משלו משל, למה הדבר דומה, לעשרה בני אדם שבאו במסיבה אחת, אחד הביא דגים גדולים, ואחד הביא דגים קטנים, ואחד הביא דגים מלוחין ותפלין, ואחד הביא כרוב ותרדין שלוקין, ואחד הביא בצים, ואחד הביא גבינה, ואחד הביא בשר של שור, ואחד הביא בשר של איל, ואחד הביא של עופות, אכילה אחת, הביאו על שולחנן, כל אחד ואחד נטל עשר אכילות והלך לתוך ביתו\" (תנא דבי אליהו, פי\"ח, עמ' 94-93)15ראו דיוננו במבוא למסכת ברכות. . נוהג זה הוא המשתקף בהלכה שבתוספתא." ], [ "הלוקח מן הסיטון – הסיטון הוא הסוחר הגדול. לעיל מצינו הקבלה בין סיטון לחנווני16ראו פירושנו לדמאי פ\"ב מ\"ד. גם אצלנו במקבילה בתוס', פ\"ה הי\"א, נזכר החנווני. עם זאת, הסיטון הוא חנווני גדול. , אבל הסיטון הוא סוחר גדול יותר, וחזר ולקח ממנו שנייה לא יעשר מזה על זה – זו שיטתו של רבי יהודה לעיל. ההנחה היא שהתוצרת מגיעה ממגדלים שונים, ואפילו רבי מאיר יודה כאן, אפילו מאותו הסוג – סוג אינו זן אלא מונח לכלי, מעין קופה גדולה, וזה שימש לאחסנת תבואה. כאותה ששנינו בירושלמי: \"סוג שנתון בפתח החנות חציו מבפנים וחציו מבחוץ ופשטה פרה את פיה ואכלה ממנה\" (בבא קמא פ\"ב ה\"ד, ג ע\"א). כמו כן: \"והסוגין הגדולים משיעשה שני דורים לרחב שלהם\" (משנה, כלים פט\"ז, מ\"ג), ובירושלמי שבת (פי\"ז ה\"א, טז ע\"א): \"קופות הגדולות וסוגין הגדולים\".", "אפילו מאותו הימין – המין. אמנם זו אותה תבואה, אך היא באה ממגדלים שונים.", "נאמן על17המילה מיותרת. הסיטון לומר משל אחד הן – אבל הסיטון אמין לומר שהפרות הגיעו מאותו מגדל, ואז הם כולם דמאי או ודאי (או פטורים), ועל כל פנים אין חשש של מעשר מהפטור על החייב. מאמינים לסיטון כי הוא אינו מרוויח מעדותו." ], [ "הלוקח מבעל הבית וחזר ולקח ממנו שנייה – זה אותו מקרה הנדון בשתי המשניות הקודמות. דובר על נחתום פלטר ועני, ובכל המקרים מדובר על מי שקנה פעמיים, והשאלה היא האם מותר לעשר מהפרות של הקנייה הראשונה על השנייה. בהבנה הפשוטה \"לוקח\" משמעו בלשון חכמים קונה, ברם במקרה זה הוא הדין במי שמקבל במתנה. מכל מקום, בעל הבית הוא עם הארץ והקונה \"חבר\" הרוצה לעשר, מעשר מזה על זה – לכל היבול אותו דין. מותר לעשר מגינה לגינה, ואין ספק שכמעט לא ייתכן שבעל הבית עישר את היבול של שדה אחד ולא את היבול של שדה אחר, כך שאין חשש של עישור מהפטור על החייב, אפילו משתי קופות – אפילו התוצרת מצויה בשתי קופות, אפילו משתי עיירות – אפילו השדות בעיירות שונות. דומה ש\"עיירות\" כאן הן בתי אחוזה או חוות שונות18ל\"עיר\" במשמעות של בית אחוזה ראו הירשפלד, שינויים; ספראי, מבנים. . לפי הסבר זה החידוש מובן: בכל בית אחוזה פועלים אחרים ואולי נוהגי הקפדה שונים, ואף על פי כן גם רבי יהודה יודה שמותר לעשר מזה על זה.", "בעל הבית שהיה מוכר ירק בשוק – כפי שראינו בסוף הפרק הקודם, אחד המודלים הכלכליים היה שבעל הבית מכר בעצמו חלק מתוצרתו בשוק. הרישא של משנתנו מדברת במקרה רגיל זה.", "בזמן שמביאין לו מגנותיו מעשר מאחת על הכל – כפי שראינו אין כל מניעה לעשר מתוצרת שדה אחד על האחר, ובלבד שלשני השדות אותו בעל, מגנות אחירות מעשר מכל אחת ואחת – אם בעל הבית משמש גם כמוכר של יבול של אחרים הרי הוא מעין חנווני זעיר וחלה עליו הלכה אחרת. ", "שתי ההלכות אינן עוסקות רק בבעל הבית המוכר. הוא הרי יודע אם עישרו את הפרות בשדותיו, וממילא אין חשש של הפרשת מתנות מהפטור על החייב. את הדין שמותר להפריש משדה אחד על חברו אנו מכירים כבר ואין בו חידוש. החידוש הוא לגבי הקונים, מי שקונה מאותו בעל הבית. הקונה יודע מה טיבו של המוכר. אם המוכר נאמן על דבריו ומצהיר שהפרות מעושרים, וכל הפרות הגיעו מגינותיו, הרי שהם מעושרים. אבל אם הגיעו מגינות אחרות כשרותו של בעל הבית איננה מספקת, שכן אין הוא יודע האם הפרות עושרו לפני שבאו לרשותו. לכן הם דמאי, ואם הגיעו מגינות של אנשים אחרים יש לחשוש שחלקם מעושרים וחלקם לא, ואין לעשר מזה על זה. מבחינה דקדוקית יש במשנה החלפה של הנושא. בראשית המשפט הנושא הוא \"בעל הבית\", אבל ה\"מעשר\" מתייחס אל הקונה. ", "הגינה היא המקום שבו גדלים בדרך כלל הירקות19ראו נספח ב למסכת עירובין. . אם כן, משנתנו מדברת בעיקר על מוכר ירקות. ירקות כמעט לא הגיעו לשוק, ובעל הבית גידל אותם לעצמו. פרי רגיל נמכר בחנות, אך עודפי ירקות מכר בעל הבית בעצמו, ולעתים מכר גם ירקות של אחרים, כמעין חנווני זעיר לשעה. " ], [ "הלוקח [טבל] – מילה זו נוספה בשוליים וקיימת בכל עדי הנוסח, משני מקומות מעשר מזה על זה מפני שאמרו – כך גם ב- ג3, ג7; בכל יתר עדי הנוסח \"אף על פי שאמרו\". לבירור הנוסח ראו להלן.", "אין אדם רשיי למכור טבל אלא לצורך – לפי נוסח רוב עדי הנוסח הדין ברור. אדם אינו רשאי למכור טבל, אבל יש המוכרים טבל והם עמי הארץ, ועל כן יש לברר את דינו של הקונה טבל. הרישא מתחילה בכך שמי שקונה טבל רשאי לעשר מזה על זה, שכן אין כאן חשש של הפרשה מפטור על חייב, אבל אסור למכור טבל. עם זאת, דומה שיש דווקא עדיפות לנוסח כתב יד קופמן. לפי הנוסח \"אף על פי...\" לא ברור מדוע מזכירים את איסור מכירת הטבל; וכי בכל מקום שבו נדון דין הקשור לטבל מזכירים שאסור למכרו? יתר על כן, לפי ההלכה אסור גם למכור דמאי, וכן כל פרי שלא עישרו ממנו את כל מעשרותיו, ולא רק תרומה. אם כן, מה ההדגשה דווקא על איסור מכירת טבל? לשאלה זו נציע להלן תשובה אפשרית. ", "המשנה מובנת לפי נוסח כתב יד קופמן. הלוקח משני מקומות מעשר מזה על זה מפני שאמרו שאין אדם רשאי למכור טבל שלא לצורך. אם כן, יש להניח שהופרשה תרומה מהתוצרת משני המקומות ולכן מותר לעשר מזה על זה. לפי פירוש זה המשפט \"מפני שאמרו...\" אין משמעו שזו ההלכה. כאמור ההלכה היא שיש להפריש את כל המעשרות, אלא שזה אכן הנוהג העממי הרווח, נוהג המנוסח בלבוש הלכתי.", "ההלכה במשנה אפשרית, אבל סותרת את כל אשר הוצע במשניות הקודמות. אפילו רבי מאיר במשנה ד לעיל הסכים שאין לעשר מתוצרת אחת על אחרת. על כן יש להעמיד את משנתנו בלוקח פרות ודאי, שבטוח שלא עישרו את המעשרות, אך יש להניח שהפרישו תרומה גדולה (ומעשר עני).", "במשנה נמצא רמז להקלה בדיני טבל. באופן עקרוני אסור למכור טבל, אבל מותר למכרו לצורך, וזו הקלה גדולה שיש בה נסיגה מסוימת מאיסורי מכירת טבל, שכן המונח \"לצורך\" הוא גמיש למדי. ראשונים ניסו לצמצם חידוש זה והסבירו שגם במקרה זה מותר למכור טבל רק ל\"חבר\" (רמב\"ם). ברם דומה שזו פרשנות שנועדה לעמעם את החידוש, ואין לה בסיס במשנה עצמה. אין חידוש בכך שמותר למכור טבל ל\"חבר\", ובלבד שיודיעו: \"לעם הארץ צריך לעשר לחבר צריך להודיע\"20תוס', פ\"ג הי\"ד, ושם חולק על כך תנא קמא. . הר\"ש מפרש של\"צורך\" הוא צורך הלכתי, כגון שלחברו התערבבו חולין בטבל וצריך למכור לו טבל כדי שיוכל לעשר עליו ממקום אחר. זו דרך אחרת לעמעם את החידוש שבמשנה. לפי פשוטם של דברים יש במשנה הכרה בלחץ הכלכלי והבנה שלעתים יש להקל מאיסורי חכמים בדמאי בשל כך. גישה זו עמדה גם בבסיס המשנה לעיל (פ\"ג מ\"א) שהתירה לחלק לעניים דמאי, וכפי שפירשנו בשם הרמב\"ם שהקלו עלינו כדי לקיים מצוות צדקה. " ], [ "מעשרים משלישראל על שלגוים [ו]משלגוים על של ישראל – אם מעשרים מתוצרת שגדלה בשדה גויים על תוצרת שגדלה בשדה של ישראל, ולהפך, משמעו של דבר שפרות הגוי חייבים בהפרשת מעשרות ותרומות כמו הפרות של יהודי. בניסוח ההלכתי: \"אין קנין לגוי להפקיע ממעשרות\". לכאורה יש במקורות התנאיים והאמוראיים מחלוקת עקרונית בנושא. בתוספתא: \"מעשרין משל ישראל על של גוים, ומשל גוים על של ישראל, ומשל ישראל על של כותי, ומשל כותי על של ישראל, ומן הכל על הכל דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אומרים: מעשרין של ישראל על של ישראל, ושל גוים על של גוים, ושל כותי על של כותי, אבל לא מישראל על של גוים ועל של כותי ולא מהן על של ישראל\" (תוס', פ\"ה הכ\"א; ירו', כד ע\"ד; גיטין פ\"ד ה\"ט, מו ע\"ב). אם כן משנתנו היא דברי רבי מאיר, ושלושת גדולי חבריו חולקים עליו. אבל בבבלי מנחות רבי יהודה מצטרף לרבי מאיר: \"...דברי רבי מאיר ורבי יהודה. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים...\" (סו ע\"ב)21לבירור הנוסח ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 062-162. . ראשונים מספר מצטטים את התוספתא לפי נוסח זה שבתלמוד הבבלי. ההבדל בין שתי הנוסחאות אינו גדול: מה דעתו של רבי יהודה. ניתן לנסות ולברר את דעתו של רבי יהודה ממקורות מקבילים. במשנה פאה הוא מחייב את הגוי שהתגייר בשכחה כיוון שהשכחה חלה לאחר גיורו, משמע שבתור גוי הוא פטור משכחה. לפי פשוטם של דברים הוא מניח שגוי פטור ממעשרות, ברם כפי שנראה להלן בסמוך ייתכן שהגוי חייב במעשרות ופטור משכחה ומפאה. ", "היקפו של הכלל אינו מוגדר. אצלנו מדובר במעשרות, ומן הסתם גם בתרומות, אחרת אי אפשר היה לתרום משל גוי (הפטור) על של ישראל החייב. ברם לא ברור האם הכלל חל גם על לקט, שכחה ופאה. הירושלמי דן בכך ואומר ש\"קל היקילו חכמים בליקוטין\" (פאה פ\"ד ה\"ט, יח ע\"ג)22ראו פירושנו שם מ\"ו ומ\"ט. , כלומר בדרך כלל אין לו קניין (וחייב במעשרות) אך לא בפאה. אפשר גם להבין שהכלל חל והקלו במקרה המיוחד במשנה שם, שהגוי התגייר באמצע הקציר. מכל מקום, משנה אחרת פירשנו לפי ההנחה המשולבת שגוי פטור ממעשרות וחייב בפאה23ראו פירושנו לפאה פ\"ד מ\"ט. . כנגד זה נראה שמי שאומר שגוי חייב במעשרות מחיל זאת גם על ביכורים24משנה, גיטין פ\"ד מ\"י; ירו', שם מו ע\"ב; בבלי, מז ע\"א. .", "המינוח האמוראי הוא \"אין (או יש) קניין לגוי בארץ-ישראל לפוטרו מן המעשרות\"25בנוסף למקורות שבהערה הקודמת גם בירו', פאה פ\"ד ה\"ט, יח ע\"ג; בבלי, גיטין מז ע\"א; מנחות לא ע\"א; בכורות יא ע\"א. . בכל הסוגיות שבהן המונח מופיע הוא בא לבאר את שיטת התנאים. בתלמודים המונח בא לבאר את המחלוקת בתוספתא. רבי מאיר סבור שאין קניין לגוי ולכן חייב במעשרות, וחבריו חולקים ואומרים \"יש קניין לגוי לפוטרו מן המעשרות\" ולכן הגוי פטור ממעשרות, ומשום כך אין מעשרים משל ישראל על של גוי ולהפך, משום שאין מעשרים מהפטור על החייב ולהפך. לפי הסבר זה רק הניסוח הוא אמוראי, אבל התפיסה, הגישה והמחלוקת נמצאות כבר במקורות התנאיים. עם זאת, ניתן היה להעמיד את דברי התנאים בצורה שיטתית ואחידה פחות מכפי שהיא מועמדת בספרות האמוראית.", "בתוספתא קשה להבין מדוע מעשרים משל גוי על של גוי או על של כותי, הרי הגוי פטור ממעשר בכל מצב. ההסבר המקובל הוא שזהו מעשר של התנדבות: אם אדם רוצה לתת ללוי ולכוהן הזכות בידו, אך אין בכך חובה. ברם אם התוספתא עוסקת בהתנדבות מדוע אסור לאדם לתת מעשר משל ישראל על של גוי? הרי הוא נותן מתנה דמוית מעשר מהפטור (אחרי שהפריש מעשרות מפרות היהודי) על הפטור; וכי יש איסור בכך? יתר על כן, תמיד רשאי אדם לנדב מתנה, אם כי אין זה מעשר מבחינה הלכתית. על כן ניתן להציע פירוש מצמצם יותר ולפיו הגוי חייב במעשר מספק; המעמד של פרותיו הוא כעין דמאי, על כן אין לעשר מן הוודאי (פרות ישראל) על הספק, ואפילו לא מדמאי של פרות ישראל על דמאי של פרות נכרי, משום שאין זה אותו ספק. פרות ישראל חייבים במעשרות ודאי, והספק נובע מהחשש (או התקווה) שכבר עושרו. לעומת זאת פרות הגוי הם בספק הלכתי. פרשנות זו, שהגוי פטור ממעשרות רק מספק, מאפשרת לפרש שקיים גם הבדל בין מעשרות לתרומות, או בין פאה למעשרות, כפי שהעלינו לעיל. כפי שנראה להלן יאפשר פירוש זה לצמצם את הסתירה או את המחלוקות לגבי פרות כותים שבהם נעסוק בהמשך.", "הסבר זה של דברי התנאים (רבי שמעון ורבי יוסי) יאפשר להבין את עמדתו של רבי שמעון במשנת תרומות (ראו פירושנו לפ\"ג מ\"ט). שם מודה רבי שמעון שתרומת הגוי תרומה, אלא שאינה מדמעת26כלומר, אם נפלה לערמת חולין אינה הופכת את כל הערמה לקודש. , כך גם כל תרומת ספק אינה מדמעת (משנה, תרומות פ\"ג מ\"א; פ\"ה מ\"ה). אם כן, תרומת הגוי חייבת במעשרות אבל מעמדה כתרומת ספק. ייתכן שעמדתו של רבי שמעון מושפעת מגישתו הנוקשה והשלילית אל הגוי. רבי שמעון הוא הדורש שהגויים אינם קרויים \"אדם\", ועל כן קברי נכרים אינם מטמאים. עמדה זו אמנם מובאת בשמו רק בתלמוד הבבלי (יבמות סא ע\"א; עבודה זרה לט ע\"א), אבל קשה לפקפק במקוריותה27נרחיב בכך בפירושנו לתרומות פ\"ג מ\"ט. .", "ראיה מעניינת לפירושנו יש במסורת ההלכה הארץ-ישראלית המאוחרת. בפנקס הלכה השייך לספרות המעשים28השם \"ספרות המעשים\" הוא כינוי כללי לספרות ההלכה שנכתבה בארץ ישראל במאות השישית והשביעית. חלק מתשובות ההלכה בספרות זו פותחות ב\"מעשה...\" או מסיימות ב\"וכך המעשה\" או בניסוח דומה. מכאן בא המינוח \"ספרות המעשים\". שנינו: \"ופירות הגויין [ ]ל בין [ ] אסור חייבין בתרומה ותרומת מעשר [ופטורות] מדמי. שאין לכותי ולגוי דמי. אבל ישראל חייבין [בדמי ומפריש] אחד ממאה\"29מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' מא. . את המשפט יש להשלים, לפי הנחייתו של ליברמן: \"ופירות הגויין [ופירות ש]ל ", "בין [הכותים] אסור. חייבין בתרומה ותרומת מעשר [ופטורות] מדמי, שאין לכותי ולגוי דמי. אבל ישראל חייבין [בדמי ומפריש] אחד ממאה\"30ליברמן, מחקרים, עמ' 704. . אם כן, פרות הגוי פטורים מתוך ספק, אך הם חייבים בתרומות, כולל תרומת מעשר. יתר על כן, הביטוי \"פטורים מדמי\" (דמיי, או דמאי בלשוננו) משמעו או שפטורים מתוך ספק או שחייבים ודאי, אם בטוח שלא הופרשו מהם מעשרות, ופטורים אם יש ספק שמא הופרשו המעשרות.", "לפי פירוש זה המחלוקת אינה אם פרות הגוי פטורים או חייבים, אלא אם חייבים מוודאי או מספק. כן מפרש גם הירושלמי שלרבי שמעון הם חייבים במעשר \"מהלכה\" (תרומות פ\"ט ה\"ח, מו ע\"ד). היבט אפשרי אחר יהיה האם הם חייבים גם במעשר דמאי, כלומר שלכל הדעות הם חייבים בתרומה ותרומת מעשר. למעשה גם תוצרת משדה של יהודי נמצאת במצב דומה: הפרישו ממנה תרומה, אך בפועל לא הפרישו הרוב מעשרות. אין ספק שבתקופת האמוראים היה מקובל לפרש שלפי רבי שמעון ורבי יוסי פרות הגוי פטורים מכל המעשרות (כולל תרומות), אלא שלטענתנו זה פירוש אמוראי בלבד ששורשיו ייבדקו להלן.", "עוד מן הראוי להעיר על פירוש הירושלמי שגם לרבי שמעון פרות הגוי חייבים במעשרות משום \"תקנתא דרבנן\" (תרומות פ\"ט מ\"ז, מו ע\"ד)31ראו פירושנו למשנה שם. . פירוש זה קרוב להגדרת פרות הגוי כספק.", "הגישה שפרות הגוי פטורים ממעשרות אינה מופיעה בספרות התנאים32במדרש תנאים לדברים: \"עשר תעשר – להביא פירות גוים\" (יד כב, עמ' 67). ברם קטע זה מהמדרש שאוב ממדרש הגדול, וספק אם הוא תנאי. , ובדרך כלל באה לידי ביטוי רק הדעה שהגוי חייב במצוות התלויות בארץ. נפתח בסדרת הלכות שבתוספתא: \"1. אוצר שישראל וגוים מטילין לתוכו, אם רוב גוים ודאי, ואם רוב ישראל דמאי. מחצה על מחצה ודאי, דברי רבי מאיר. 2. וחכמים אומרים אפילו כולו גוים, וישראל אחד מטיל לתוכו דמיי. 3. אמר רבי יוסה במי דברים אמורים באוצר של יחיד, אבל באוצר של מלכים הולכין אחר הרוב. 4. אמר רבי יהודה במי דברים אמורים באוצר של ישראל וגוים, אבל אוצר [של] ישראל וכותין הולכים אחר הרוב. 5. אמרו לו אחר שהוריתה לנו על אוצר של יבנה שלפנים מן החומה שהוא דמאי, והיה רובו כותים. 6. אבל אוצר שמטילין בו מחוצה לארץ לארץ כגון אוצרה של רגב חייב לפי חשבון. 7. אמר רבי יהושע בן קבוסאי כל ימיי הייתי קורא המקרא הזה: 'והזה הטהור על הטמא' ולא מצאתיו אלא באוצר של יבנה. ומאוצרה של יבנה למדתי שטהור אחד מזה אפילו על מאה טמאים\" (תוס', פ\"א הי\"ב-הי\"ד). במשנת מכשירין פ\"ב מ\"י מובא קיצור של ההלכות הללו. אם כן: רבי מאיר אומר שהולכים לפי חשבון (1), וחכמים אומרים שהולכים לקולה ואפילו ישראלי אחד, שספק אם הוא מעשר או לא, הופך את הכול לספק (2, 7). רבי יהודה ורבי יוסי מציעים עמדות ביניים. רבי יוסי (3) מבדיל בין אוצר של יחיד לאוצר של מלכים, כלומר למתקן שבו נאספים מסים מכל האזור, ורבי יהודה מבדיל בין גויים, שלגביהם הוא סובר כרבי מאיר, לבין כותים, שלגביהם הוא מקל כחכמים, כנראה מתוך כך שיש יותר כותים המעשרים (להלן נשוב לכך)33ראו על כך בנספח למסכת ברכות. . הדוגמאות השונות שמעלה התוספתא (5, 7) מעידות שהיה נוהג מקומי רווח, והתנאים תובעים שההלכה תותאם לנוהג המקובל ותבטא אותו34הלכות אלו מצטרפות לראיות הרבות לנוהגים של קיום הלכה על ידי הציבור עוד לפני שחכמים באו והסדירו את ההלכה וניסחוה כהנחיה משפטית. . ", "אם כן, כל החכמים שלפנינו סבורים שגויים חייבים במעשרות. השאלה היא האם העובדה שמעט יהודים מביאים את פרותיהם לאותו מחסן הופכת את כל הפרות לדמאי, או ש\"לפי חשבון\", כלומר יש לחשב האם רוב המשתתפים הם יהודים או נכרים, וכותים כנכרים. גם רבי יהודה וגם רבי יוסי, שלפי התוספתא שלנו סוברים שגוי פטור ממעשרות, מסכימים כאן שהגוי חייב במעשרות. אפשר לפטור את השאלה כסתירה בין פרקי התוספתא, ואפשר גם לפשר ביניהם שבתוספתא שציטטנו הגוי חייב במעשרות רק מתוך ספק אבל באוצר מעורב הפרות חייבים רק כדמאי משום שיש שם גם מעט פרות ישראל. אם כן, רבי יוסי מחמיר ולא מקל35ראו גם ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 002, ופירוש הרא\"ש למכשירין פ\"ב מ\"י. . ההסבר אפשרי, אם כי דחוק.", "גם רבי שמעון, שבתוספתא שלנו פוסק שפרות גוי פטורים ממעשר, מבטא עמדה זו. כך, למשל, הוא קובע שהמפקיד פרות אצל גוי חושש ממעשרות ושביעית (תוס', פ\"ד הכ\"ה). החשש הוא שהגוי החליף את פרות היהודי המעושרים בפרותיו שאינם מעושרים; אם הגוי פטור ממעשרות – מה החשש בהחלפה36ראו פירושנו לפ\"ג מ\"ד. ? בדיוננו במשנה זו ראינו כי יש המפרשים את המשנה גם לדעה שפרות גוי פטורים ממעשר, אבל בתוספתא ברור שלפחות רבי שמעון סובר שפרות גוי חייבים במעשרות. ההצעה שהצענו מאפשרת לתרץ בפשטות את הסתירה כביכול שבדברי רבי שמעון. ", "אם כן, גם לרבי יהודה, לרבי יוסי ולרבי שמעון מיוחסות מסורות הלכתיות שפרות גוי חייבים במעשרות. זאת בנוסף ל\"חכמים\", רבי יהושע בן קבוסאי ואחרים. זו גם הדעה הרווחת והסתמית בספרות חז\"ל37כגון תוס', פ\"א ה\"ז; הכ\"ב. .", "כפי שרמזנו, בכל העדויות התנאיות פֵרות גוי חייבים במצוות התלויות בארץ: ", "• מעשרות – פרות הגוי חייבים במעשרות ותרומות38תוס', פ\"א הי\"ז; הכ\"ב; פ\"ד ה\"כ; הל\"ב; פ\"ה ה\"ב; משנה, תרומות פ\"ג מ\"ט; פ\"ט מ\"ז (וראו פירושנו לה) ועוד דוגמאות, וראו להלן הדיון בכרם רבעי. , כך יוצא גם מפשט המשניות בפרק הבא.", "• שביעית – אדמת הגוי צריכה לשבות בשביעית. בשביעית מותר לברך את הגוי העובד בשדה לשלום, וזאת למרות האיסור לחזק ידי עוברי עברה (משנה, שביעית פ\"ה מ\"ט; גיטין פ\"ה מ\"ט). משמע שהגוי נחשב לעבריין, ואדמתו חייבת בשביתת השביעית. כן נאמר שאין לקחת ממנו פרות בשביעית (תוס', שביעית פ\"א ה\"ד).", "• ערלה וכלאיים – עצים בשדה נכרי חייבים בערלה ובכלאיים39תוס', תרומות פ\"ב מ\"ג; ערלה פ\"א ה\"ה והמקורות בהערה הבאה. , כולל כלאי בגדים40תוס', כלאים פ\"ב הט\"ו-הט\"ז; פ\"ה הי\"ט, ואולי גם פ\"ה הכ\"ד. . ", "• אם הגוי הפריש תרומה תרומתו נחשבת לתרומה (משנה, תרומות פ\"ד מי\"ב). זו תופעה מעניינת במיוחד של גוי המקבל עליו מצוות מסוימות, ועדות זו מצטרפת לעדויות על נכרים שהעלו קרבנות למקדש, תרמו שקלים, נתנו צדקה והפרישו לקט, שכחה ופאה41לא נרחיב כאן בבירור התופעה, וראו המבוא למסכתות פאה ומעשרות. . סביר להניח שרק אם פרות הגוי חייבים בתרומה אזי תרומתו תרומה, אם כי מהמשנה יוצא שאדם רשאי לתרום או לתת חלה מעבר לחובתו, שהרי לתרומה אין שיעור42משנה, חלה פ\"א מ\"ט; מדרש תנאים לדברים, יח ד, עמ' 801. . עם זאת, מהתוספתא ברור ש\"פירותיו מתוקנים\" ואינם עוד \"מקולקלים\", ומשמע שהפרות בעצם חייבים בתרומה, וכן משמע מהמשך התוספתא (תרומות פ\"ד הי\"ג).", "• כרם רבעי – עצי הגוי חייבים בכרם רבעי. אמנם המשנה אומרת ש\"אין לגוי כרם רבעי\", אך מהתוספתא ברור שזה הדין בסוריה. אדמת סוריה אינה אדמת קודש ועציה פטורים מכרם רבעי (ומשאר המצוות), אך אם קנה יהודי אדמה בסוריה – אדמתו נחשבת לחלק מארץ הקודש. אבל קנייה של הגוי אינה משמעותית, שכן אין בכוחו לקדש את אדמת חוץ לארץ (משנה, תרומות פ\"ג מ\"ט; תוס', שם פ\"ב הי\"ג). מכאן שבארץ ישראל הוא חייב בכרם רבעי, ואותו מקור מדבר גם על חובת ההפרשה של מעשרות סתם (תוס', שם פ\"ב ה\"י-הי\"א).", "• מעשר שני – פרות הגוי חייבים במעשר שני (תוס', מעשר שני פ\"ד ה\"א).", "לעומת כל זאת הגוי פטור מפאה (לעיל), מהפרשת חלה43משנה, חלה פ\"ג מ\"ב; תוס', תרומות פ\"ד הי\"ג; חלה פ\"א ה\"ג; ספרי זוטא, טו כ-כא, עמ' 482; טו יז, עמ' 382. \"חלת הגוי בארץ ותרומת הגוי בחוצה לארץ מודיעין אותו שאינו חייב והחלה נאכלת לזרים\" (תוס', חלה פ\"ב ה\"ו; ירו', פ\"ד הי\"א, ס ע\"ב), ודווקא חלת הגוי, בניגוד לתרומה בארץ. , מראשית הגז44ספרי דברים, קסו, עמ' 512; תוס', חולין פ\"ט ה\"ה; מדרש תנאים לדברים, יח ד, עמ' 801. , מבכורות45משנה, בכורות פ\"ב מ\"ד; תוס', שם פ\"א ה\"א; פ\"ב ה\"א ועוד. וממתנות כהונה של שחיטת בשר46משנה, חולין פ\"ג מ\"ד; תוס', שם פ\"ט ה\"ה ועוד. .", "האבחנה נראית ברורה למדי. בספרות התנאים ארץ ישראל היא ארץ קודש, ואין הגוי מפקיע או מבטל קדושה זו47מקורות תנאיים שמשתמע מהם כביכול שפרות הגוי פטורים ממעשרות מתפרשים אחרת. כך, למשל, במדרש תנאים לדברים, יח ד, משפט ברור שמעשר הוא מדגנך ולא מדגן של גוי. ברם זהו ציטוט ממשנה תורה לרמב\"ם שחדר למדרש הגדול לדברים, וממנו הועבר כביכול למדרש התנאים. עיינו גם בתוס', פאה פ\"ג הי\"ב ופ\"ב ה\"י (ליברמן, עמ' 051-151). בשניהם אין מדובר בפטור לפרות גוי, אלא בבעיות הלכתיות אחרות. , אבל רכושו פטור מהמצוות. לפי תפיסה זו, זו חומרה מיוחדת שהוטלה על ארץ הקודש שלתוצרתה מעמד שונה מסתם רכוש של גוי. אבל האמוראים מציגים גישה שונה שלפיה יש דעה שאדמה שהגוי מחזיק בה פטורה מן המצוות. גישה זו מוצגת כדעה אחת, כמחלוקת רגילה. בספרות האמוראים פסיקות שונות, אך דומה שהפסיקה הרווחת הייתה שאכן פרות הגוי פטורים ממצוות התלויות בארץ: \"הנהיג רבי חנינא בציפורין בהדא כרבי שמעון\" (ירו', כד ע\"ד), ומקורות נוספים48ליברמן, מחקרים, עמ' 404. . עם זאת, הדעה השנייה לא נעלמה. כך, למשל, בירושלמי מובא סיפור על רבי יהושע בן לוי שקנה פרות שביעית רק מגינה של גוי, ללמדך שפסק שפרותיו פטורים ממצוות. ברם, המשך הסיפור הוא שהתברר שגינת הגוי גזולה מישראל (פ\"ב ה\"א, כב ע\"ג; שביעית פ\"ט ה\"ח, לט ע\"א). ניתן לקרוא את הסיפור כפשוטו, אך גם ייתכן שזה סיפור סרקסטי, על חכם שהחמיר על עצמו ונמצא מסייע לגזלן גוי, ללמדך שמה שעשה רבי יהושע בן לוי אינו מוצדק ואינו נחוץ.", "מבחינה עקרונית מתגלה כאן תפיסה מיוחדת. המצוות ניתנו לכל ברואי עולם. גויים אינם חייבים במצוות, אך משמעותה של קביעה זו היא רק שאינם נענשים אם אינם מבצעים את המצווה, אבל ברור לחכמים שליהודי אין ליהנות מעבריינות זו. כך השימוש במלאכה שעשה הגוי בשבת בעייתית, וחכמים נחלקו בשאלה עד כמה חייבים יהודים למנוע חילול שבת של הגוי, אבל ברור שהדבר נתפס כחילול שבת. גוי פטור משחיטה, אבל ישראל אינו יכול לאכול בשר שבושל על ידי הגוי (ללא שחיטה), שכן המצווה חלה לא רק על הגוי אלא גם על החפץ עצמו. כידוע הפרשת מעשרות היא חלק מסדרת מצוות ה\"תלויות בארץ\", כלומר החובה אינה חלה על התוצרת החקלאית אלא על תוצרת שגדלה במקום מסוים. גם פטור הגויים קשור לתפיסה הלכתית ייחודית זו. ההגדרה היא שהגוי יש לו קניין להפקיע את השדה מכלל ארץ ישראל, ואכן בהלכה התנאית והאמוראית נקבע שתחום ארץ ישראל הוא רק מקום שבו החזיק היישוב היהודי49לבירור ההגדרות ראו ספראי, תחומים. . גם מקום שהיה בארץ ישראל וננטש חדל להיות חלק מארץ ישראל, והמצוות המיוחדות לה אינן חלות עליו.", "לפנינו, אפוא, תחום הלכתי מיוחד שמתגלית בו מעין תפיסה \"פלורליסטית\" מצמצמת, שבורא עולם הוציא את רוב תושבי העולם מכלל החייבים במצווה. מעתה, תוצרתם ממש פטורה מאותה מצווה.", "הדיון ההיסטורי-הלכתי מעיד על סדרת תהליכים היסטוריים. כפי שרמזנו, רק בדור אושא מתחיל העיסוק האינטנסיבי בשאלות של המצוות החלות על רכוש הנכרי, ועל אדמתו. בדור אושא נפגע היישוב היהודי במחוז יהודה, והחלה חדירה נכרית מסיבית לארץ. על כן אין זה מפליא שהשאלה בדבר תוצרת חקלאית של גויים התחדדה ונדונה ארוכות. ", "בתוספתא מסופר שרבי שמעון השזורי \"התערבו לו טבלים\", כלומר הטבל נפל לתוך פרי של חולין, ובא ושאל את רבי טרפון ואמר לו: \"צא וקח לך פירות מן השוק ועשר עליהן\" (פ\"ה הכ\"ב). הבבלי מסביר שעצתו של רבי טרפון הייתה לקנות בשוק עוד פרות דמאי שחיובם מדרבנן, ולעשר מהם על הטבל שגם חיובו רק מדרבנן (מנחות לא ע\"א). אבל הירושלמי פירש שאמר לו לקנות פרות מן הגוי, שחייבים במעשר ודאי, ולהפריש מן הוודאי על הטבל שאיננו יודעים להגדירו (כד ע\"ד). פירוש הירושלמי אינו מוכרע ואינו הכרחי, אבל על פיו כבר רבי טרפון מדור יבנה עסק בשאלה, והכריע לחיוב. אפילו אם נקבל את פירוש הירושלמי, וכאמור אין הכרח בדבר, הרי שרק בדור אושא החל עיסוק אינטנסיבי בשאלה, אם כי הגישה ההלכתית ביחס לרכוש הגוי וביחס לאדמתו נקבעה כבר בדורות קודמים. ", "עושה רושם שלפני דור אושא היה המגע ההדדי בין יהודים לנכרים רופף, וממילא השאלה הייתה שולית. במהלך תקופת התנאים הפכה השאלה לקריטית ומעשית, והדיונים בה רבים. במשנה כמה עשרות משניות הדנות בשאלה. אבל בתוספתא הדיון בנושא רב הרבה יותר, ומוקדשות לו מאות הזכרות, בערך פי ארבעה מאשר במשנה. זו עדות רמוזה לכך שבתקופה שבה נערכה התוספתא, כחצי דור לאחר המשנה, הייתה השאלה מעשית ואקטואלית עוד יותר. ", "עמדנו על תפנית הלכתית שהתחוללה בתקופת האמוראים. דומה שגם היא תלויה בנסיבות ההיסטוריות. בתקופת האמוראים התחזקה הנוכחות הנכרית בארץ. הגליל הכפרי נותר ברובו יהודי, והאוכלוסייה הנכרית התרכזה בערים. אבל ביהודה היה רוב יהודי. עד המאה השלישית היה היישוב ביהודה קטן, וממילא גם מספרם המוחלט של הנכרים היה מצומצם. ברם במאה השלישית גדל מספר הנכרים במחוז יהודה, ותוצרת שדותיהם הגיעה לשווקים שבריכוזים היהודיים. אם פרות הגוי חייבים במעשרות, על הקונה היה להפריש מעשרות לפני אכילת הפרי. \"חברים\" הפרישו מעשרות, אבל אפילו יהודים שהיו בבחינת עמי הארץ הפרישו תרומה ומעשר עני, ואפילו בכך הייתה הוצאה משמעותית. ההחלטה שפרות גוי פטורים ממעשרות הייתה בבחינת הקלה משמעותית. אמוראים בחרו בגישה שונה לאותה שאלה שבה החמירו התנאים. עם זאת לא הציגו את דבריהם כשינוי הקו, או כמהפכה, אלא נתלו בפירוש מקל של התוספתא המקבילה למשנתנו. רבי שמעון ורבי יוסי לא פטרו את פרות הגוי ממעשרות, אלא קבעו שההפרשה היא מספק בלבד. כך גם נפרש בעזרת החונן לאדם דעת את המשנה להלן (תרומה פ\"ג מ\"ט). לכל הדעות שם פרות הגוי חייבים בתרומה, וגוי שתרם תרומתו תרומה. אבל רבי יהודה ורבי שמעון מגבילים את חובת הגוי, וניתן להבין מדבריהם שחובת הגוי היא מספק או מדרבנן. האמוראים הרחיבו ספק זה ופטרו את פרות הגוי, ואף ניסחו את דבריהם ככלל משפטי. ", "זאת ועוד. המגמה התנאית השתלבה בתהליך אחר של ניסוח אחיד של הכללים המשפטיים. ההחלטה שפרות הגוי פטורים ממעשרות הטילה על התוצרת החקלאית של הנכרים אותן הלכות שהוטלו על רכוש לא קרקעי (בצק, גז צאן, ולדות בהמה, בשר). בכך הושגה גם אחידות משפטית וגם הקלה כלכלית. ", "שאלת הפטור של פרות גוי ממעשרות, או זכותו להפקיע את אדמת ארץ הקודש ממעשרות, קשורה, במידת מה, להחלטות להוציא תחומים מתוך קדושת ארץ ישראל. תהליך זה החל בשלהי תקופת התנאים (מעט לפני ימי רבי יהודה הנשיא), התעצם בימיו והמשיך בתקופת האמוראים. עם זאת, אין זאת אותה החלטה. שאלת הפקעה ממצוות מעשרות מניחה שהמקום הוא ארץ הקודש, ואולי הגוי מוציא אותה מחובתה-קדושתה. לעומת זאת ההחלטה להוציא אזור מתחומי ארץ ישראל קשורה למערכת אחרת שלפיה קדושת הארץ תלויה בשאלה האם רוב היושבים באזור הם יהודים. הנושאים קרובים מבחינה כלכלית-חברתית, וקרובים אף מההיבט המשפטי, אך אינם זהים, ולא כאן המקום להרחיב בכך. ", "[ו]משל ישראל על שלכותים [ו]משלכותים על שלכותים50כך בכל עדי הנוסח שבידינו, ובעל מלאכת שלמה דייק שבעל תוספות יום טוב לא גרס את המילים האחרונות \"משל כותים על של כותים\", אבל \"רוב שוני משניות דייקנים גורסין\". – אם כן, גם הכותים חייבים בהפרשת מעשרות. אין מדובר כאן במקרה של דמאי שבו עסקנו במשניות מראשית הפרק, אלא במקרה של ודאי, או \"מלכתחילה\"; הפרשה מתוכננת מלכתחילה של אדם היודע שטרם הופרשו כל המתנות, ורוצה לתת את אשר ההלכה מחייבת. במעמדם של הכותים דנו בנספח למסכת ברכות, ושם ראינו כי אחת הגישות הרווחות במסורת ההלכתית היא שכותים חייבים במצוות כיהודים. ברור שאם הגויים חייבים במעשרות קל וחומר הכותים, שכן גם מי שיגיד שכותי כגוי יודה שחייב במעשרות לפחות כגוי. ", "רבי אלעזר אוסר משלכותים על שלכותים – הירושלמי מסביר שהילכו אחר הרוב; כשם שרוב היהודים אינם מעשרים אבל נותנים תרומה ולכן פרותיהם דמאי – כך רוב הכותים אינם תורמים ואינם מעשרים ולכן פרותיהם ודאי. אבל יש מהם כאלה התורמים, ואסור לתרום משל כותים על של כותים שמא יתרום מן הפטור על החייב. ", "מעתה עלינו לתת את הדעת על ההתפתחות ההיסטורית של ההלכות, ואגב כך יועלו מקורות נוספים לגבי הכותים. על הכותים אנו שומעים ממקורות נוספים. בתוספתא למשנתנו כמה עדויות.", "רבי שמעון, בדור אושא, מסכם מעשים מדורו ומהדור הקודם: \"רבי שמעון אומר שלש גזירות בדמאי: 1. מעשה שנכנסו רבותינו לעיירות של כותים שעל יד הדרך, הביאו לפניהם ירק. קפץ רבי עקיבא ועישרן ודאי. אמר לו רבן גמליאל היאך מלאך ליבך לעבור על דברי חביריך? או מי נתן לך רשות לעשר? אמר לו וכי הלכה קבעתי בישראל? אמר לו (רבי עקיבא) ירק שלי עישרתי. אמר לו תדע שקבעתה הלכה בישראל, שעישרתה ירק שלך. 2. וכשבא רבן גמליאל ביניהם עשה תבואה וקיטנית שלהן דמאי, ושאר כל פירותיהם וודאי. 3. וכשחזר רבן שמעון בן גמליאל ביניהם ראה שנתקלקלו ועשו כל פירותיהן ודאי\" (תוס', פ\"ה הכ\"ד). אם כן, בדור יבנה הייתה מחלוקת האם פרות כותי הם דמאי או ודאי, כלומר, הם חייבים במעשרות כיהודי והמחלוקת היא האם כולם אינם מעשרים או שיש ביניהם מיעוט גדול שמעשר. רבי עקיבא החמיר, רבן גמליאל כעס עליו ש\"עבר על דברי חבריו\" ומן ההמשך משמע שה\"חברים\" הם דעתו של רבן גמליאל עצמו51על הטון התקיף של רבן גמליאל ראו נספח ב למסכת ביצה. . המעשה השני מעיד על רבן גמליאל שעשה פרות כותי דמאי. המעשה השלישי מעיד על החמרה בדור אושא משום שהכותים \"התקלקלו\"; נימוק זה מופיע בהקשרים מספר והוא מעיד אולי על שינוי בהקפדה על המצוות של השומרונים, אך ודאי שהוא מעיד על שינוי ביחסם של חכמים לשומרונים, שינוי שנבע מהשינוי בחברה השומרונית, או מסיבות אחרות. ", "כעין זה שנינו באחד הפרקים הקודמים: \"רבי יהודה אומר: כופת הישוב, וכופת אנטיפטרס, ושוק של פטרוס, בראשונה היו דמיי מפני שחזקתן מהר המלך. עכשיו רבותינו אמרו כל עיירות הכותיים שעל יד הדרך, כגון התבואה והקטנית שלהן דמיי מפני שחזקתן מהר המלך, שהן משתמשין ביהודה. ושאר כל פירותיהן ודאי\" (תוס', פ\"א הי\"א) אם כן, רבי יהודה בן דור אושא מספר על שלושה שווקים בשולי מחוז השומרון שלפנים, בדור יבנה, הם נחשבו כדמאי \"מפני שמשתמשין ביהודה\", כלומר הפרות בשוק הגיעו מאזור יהודה שבו היו יהודים. אבל כיום, לאחר מרד בר כוכבא, תבואה וקטנית מגיעות מאזור המישור, שבו יישוב יהודי איתן (אזור לוד), אבל הפרות מגיעים מאזור ההר, שבו היישוב השומרוני הוא רוב מכריע, ולכן נחשבים לוודאי. אם כן פרות שומרוניים הם ודאי, כמו שפסק רבי עקיבא, והשאלה היא רק מהיכן הפרות מגיעים לשוק. ", "בתוספתא גם שנינו: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר אף במקום שעשו פרות כותי דמאי, כגון ירק של כפר עותני, מעשר מהן על הטבל, אבל לא מן הטבל עליהן. במה דברים אמורים בלוקח מן השוק, אבל במוצא פירות לתוך ביתו או ששילח לו חבירו פירות נוהג בהם דמאי\" (פ\"ה הכ\"ג). כפר עותנאי היה בשולי הגליל היהודי, באזור שבו נמצאת היום מגידו, בגבול שבין המחוז השומרוני והגליל52ראו משנה, גיטין פ\"א מ\"ה. . לכפר הגיעו פרות מהשומרון ומהגליל, ולכן נקבע שפרות בשוק שם הם דמאי, שכן חלקם מגיע מהגליל היהודי. כן נקבע שפרות של שומרוני בודד נחשבים לדמאי, שמא בכל זאת הוא נמנה עם המיעוט המעשר.", "אם כן, בדור יבנה הייתה מחלוקת על פרות שומרוני (דמאי או ודאי), ובדור אושא היא הוכרעה. ", "כידוע נחלקו רבי ורבן שמעון בן גמליאל האם כותי כגוי, כדברי רבי, או כותי כישראל, כדברי אביו רבן שמעון בן גמליאל (תוס', תרומות פ\"ד הי\"ב). לכאורה, לפי מי שאומר שיש לגוי קניין להפקיע ממעשרות, וכותי כגוי, הרי פרות הכותי גם הם פטורים ממעשרות. כך פירש ליברמן את התוספתא למשנתנו הקובעת שאין מעשרים משל כותי על של כותי, וכך אף פירש את פסק ההלכה לגבי פרות קיסריה ואת כתובת רחוב שבה נרחיב להלן53ליברמן, מחקרים, עמ' 204-114. . עם זאת, גם ליברמן מעיר כי גם מי שפירש שכותי כגוי אמר זאת רק לחומרה, ולא לקולה, כלומר שאין להסיק שפרות הכותי פטורים ממעשרות (ירו', כתובות פ\"ג ה\"א, כז ע\"א; בבלי, חולין ו ע\"א). לשיטתנו במשנה ובתוספתא אין עדיין ביטוי לדעה שפרות גוי פטורים מן המצוות, ואת התוספתא פירשנו בצורה אחרת. ממילא אין גם כל מקור תנאי לכך שפרות כותי פטורים ממעשרות. כך גם פירשנו את המשנה בפרק ג על החשש מהפקדת פרות מעושרים אצל הכותי54ראו פירושנו לעיל, פ\"ג מ\"ד. . ", "יתר על כן, גם במקורות האמוראיים אין הד לדעה שפרות כותי פטורים ממצוות התלויות בארץ. מימרה אחת מספרת על עיירות כותים \"שנהגו בהן היתר\" (ירו', שביעית פ\"ו ה\"א, לו ע\"ג), כלומר, נהגו כאילו אינן בתוך הגבולות החייבים במצוות התלויות בארץ. ברם אין הדבר קשור כלל לכותים, אלא לטיב האזור. אזור קיסריה נחשב לפטור ממצוות התלויות בארץ משום שלא נכלל בתחומי היישוב היהודי, והכותים \"נהנו\" מהיתר זה55ראו ספראי, קיסריה, ובהרחבה בנספח למסכת ברכות. . גם בדיונים האחרים על תחום קיסריה הכותים נחשבים כמי שחייבים במעשרות ושביעית, אם כי אינם שומרים על ההלכה56ראו ספראי, שם. . ", "בעמק בית שאן, בבית הכנסת העתיק שליד תל רחוב, נמצאה כתובת הלכתית ארוכה57ראו זוסמן, כתובת רחוב. ובה רשימת עיירות \"מותרות\" בתחום סבסטיה. היו שפירשו בטעות שמדובר בעיירות שומרוניות בשטח שרובו יהודי ולכן הן מותרות, כלומר פטורות ממצוות התלויות בארץ. ברם לאור כל מה שנאמר ולאור ההתפתחויות היישוביות בצפון השומרון, נראה שהעיירות המותרות הן עיירות נכריות בתוך אזור שומרוני. כל זאת לפי התפיסה הרווחת בכתובת רחוב שפרות גויים פטורים ממצוות התלויות בארץ58ייתכן שאין לכתובת עניין לשאלה של הקניין לפטור ממעשרות, ושם מדובר במקומות שבגלל הרוב הנכרי הוצאו מתחומי ארץ ישראל. ההוצאה מתחומי הארץ, שהיא תהליך שהחל בתקופת התנאים (בימי רבי), קשורה רק בעקיפין לשאלת פטור גויים ממעשרות, כפי שרמזנו גם לעיל. , אך פרות שומרוניים חייבים במעשרות ובשביעית59ספראי, כתובת רחוב. . ", "אם כן, במשנה גויים וכותים חייבים במעשרות, ואינם מבצעים זאת. על כן פרות הגויים חייבים במעשר ודאי ועל פרות הכותים מחלוקת, האם חייבים ודאי או דמאי בלבד, זאת בגלל המיעוט הקטן שעישר את פרותיו. במהלך תקופת התנאים הוחמר דינם, ומדור אושא מתפשטת הדעה שחיובם ודאי, זאת בהתאם למגמה הכללית של החמרה בדינם של הכותים." ], [ "עציץ נקוב הרי הוא בארץ – עציץ נקוב הוא כלי שהפך למונח טכני-הלכתי. הכוונה לכלי חרס שגידלו בו צמח כלשהו, ושיש בו נקב. העציץ היה כלי לכל דבר, אם כי בהחלט ייתכן שהשתמשו לעתים גם בכלי חרס שבור60ברנד, כלי חרס, עמ' תג-תיא, כנגד פירוש הערוך. ראו ברנד שם, הערות 61-71. . במקורות הארץ-ישראליים העציץ מופיע כמעט אך ורק בהקשר של זריעה בתוכו, וחוזרת האבחנה בין עציץ נקוב, שיש לו חור בתחתיתו61מהתוספתא, עוקצין פ\"ב הי\"ז-הי\"ח, עמ' 886, משמע שרק נקב בתחתית הופך את העציץ לנקוב. , ובין עציץ שאינו נקוב. בבבל מופיע העציץ גם ככלי רגיל יותר ונזכר מאכל הנמצא בתוך העציץ, ו\"עציצא דבית הכסא\" ששימש לריכוז מי שופכין (בבלי, בבא בתרא קמד ע\"ב; מגילה טז ע\"א). במשנה הארץ-ישראלית נזכר עוד העציץ ככלי שהסייד משתמש בו לשמירת הסיד בזמן העבודה (משנה, מקוואות פ\"ב מ\"ח). הווה אומר, מדובר בכלי בעל פתח רחב במיוחד שניתן להכניס בו את מברשת הסייד. סדרת מקורות אחרת מדברת על ה\"שותה מעציצו\": \"האונס שותה בעציצו והמפתה אם רצה להוציא מוציא. כיצד שותה בעציצו, אפילו היא חגרת, אפילו היא סומא ואפילו היתה מוכת שחין. נמצא בה דבר ערוה או שאינה ראויה לבא בישראל, אינו רשאי לקיימה, שנאמר (דברים כב כט) ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו\" (משנה, כתובות פ\"ג מ\"ד-מ\"ה). אם כן, \"שותה בעציצו\" הוא מונח למי שצריך לקיים אישה שאותה אנס, בכל מחיר. יש להניח שהדימוי בא מהתחום החקלאי, שותה מעציצו כמו צמח בעציץ שאינו יכול להיזון אלא ממה שיש בעציץ. ", "כל אלו הם היוצאים מהכלל; בדרך כלל שימש העציץ לזריעה ולנטיעה. עציץ נקוב נחשב לקרקע, ועציץ שאינו נקוב למנותק מהקרקע. במשמעות זו העציץ מופיע בסדרה ארוכה של הקשרים בדיני כלאיים (האם הצמח בעציץ נחשב לזרוע), בדיני שבת (האם תלישת הצמח היא קצירה), בשביעית (האם חלה שביעית על הנטוע בעציץ) ובשאלות מעינן. במקורות אין תשובה ברורה מדוע נטעו או זרעו בעציץ, וברור שהחקלאות העיקרית הייתה קשורה ישירות לקרקע. עם זאת, השימוש בעציץ היה נפוץ למדי. בדרך כלל מדובר על ירקות או זרעים בעציץ62משנה, עוקצין פ\"ב מ\"ט-מ\"י; תוס', פ\"ב הי\"ז; בבלי, גיטין כב ע\"א ועוד; ירו', שבת פ\"י ה\"ו, יב ע\"ד. , אם כי גם על גפן הנטועה בעציץ (ירו', כלאים פ\"ז ה\"ו, לא ע\"א; תוס', ערלה פ\"א ה\"ג). את הזרעים זרעו בעציץ כדי לגדל ממנו צמח הראוי לנטיעה בשדה, או כדי לבדוק את הזרעים. המגדל היה זורע בעציץ מדגם קטן מזרעים שקנה כדי לבדוק את כושר הנביטה שלהם. \"אין בודקין את הזרעים בגללים אבל בודקין אותן באדמה ובעציץ ומשיירין משביעית למוצאי שביעית\" (תוס', שביעית פ\"א הי\"ב). כמו כן טמנו את הזרעים בעציץ כדי שיישמרו, בתנאים טבעיים, לשנה הבאה: \"הטומן את הלוף בשביעית רבי מאיר אומר דרך ארץ טומנו בעציץ כדי שלא יצמח אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר ונתתם בכלי חרש למען יעמדו ימים רבים\" (תוס', שם פ\"ד ה\"ב).", "הנקב שעליו מדובר נועד לאפשרות שהשורש יציץ מהעציץ ויתחבר לקרקע: \"כמה הוא שיעורו של נקב כדי שיצא בו שרש קטן\" (משנה, עוקצין פ\"ב מ\"י). נקב קטן כזה נחשב לעציץ שאיננו נקוב. את העציץ הניחו על הקרקע בבית או בשדה הנטוע או הזרוע, או על גבי יתדות (תוס', עוקצין פ\"ב הי\"ז, עמ' 688; בבלי, גיטין ז ע\"ב).", "השימוש בעציצים הוא אחת העדויות המרתקות לרמת התחכום של החקלאי הקדום; מטרתו לאפשר בדיקה, טיפוח והפקת זרע, כאשר ברור שהגידול המסחרי הוא בשדה רגיל.", "ההלכה היא שעציץ נקוב הוא כארץ לכל דבר, זו הצהרה כללית וההמשך הוא דוגמה לה. במשנת כלאים שנינו הלכה דומה, ושם רבי שמעון חולק ואומר שאין הבדל בין עציץ נקוב לשאינו נקוב (פ\"ז מ\"ח). מסתבר, אפוא, שרבי שמעון גם יחלוק על ההלכה של חכמים במשנתנו63ראו פירושנו לכלאים פ\"ז מ\"ח, ודברי בעל מלאכת שלמה שם. במשנת כלאים רבי שמעון נוקט עמדת ביניים, ולא ברור כיצד יפסוק כאן. .", "תרם מן הארץ על עציץ נקוב ומעציץ נקוב על הארץ תרומתו תרומת – העציץ הנקוב הוא כארץ, לכן מותר לתרום ממנו על גידול אחר המצוי בקרקע, ולהפך64במדרש תנאים לדברים, יח כב, עמ' 67, לומדים זאת מדרשת כתוב מיוחדת, ודומה שהדרשה היא תוספת ספרותית בלבד, שהרי עציץ נקוב הוא פשוט כקרקע לכל דבר. .", "מי שאינו נקוב – כלומר תרם מעציץ שאינו נקוב, על הנקוב – על מה שגדל בעציץ נקוב אחר, תרומה ויחזור ויתרום – מה שבעציץ שאינו נקוב חייב במעשרות מספק (ירו', כה ע\"א). הוא \"חייב במעשר ותרומתו אינה מדמעת\" (תוס', פ\"ב הכ\"ה)65לבירור הנוסח ראו ליברמן. , כלומר חיובו מספק, הוא חייב להפריש \"מעשר\", כלומר תרומות ומעשרות, אבל התרומה אינה \"מדמעת\", כלומר אם נפלה לחולין אינה מקדשת אותם, זאת אפוא תרומה מספק. אדם רשאי לתרום אפילו מן הפטור, ותרומתו תרומה66ראו פירושנו למשניות תרומה פ\"א מ\"ה; חלה פ\"א מ\"ט, וכן מדרש תנאים לדברים, יח ד, עמ' 801. בפירושנו למשנה נעמוד על כך שיש החולקים על קביעה גורפת זו. . אבל אין לתרום מן הספק על הוודאי, כשם שאין לתרום מן הפטור על החייב (הספק הוא אולי פטור). הפרי או הירק שבעציץ הנקוב חייב במעשרות, וטרם הופרשו מעשרות אלו, ולכן יחזור ויתרום. \"לתרום\" כאן הוא במשמעות של הפרשת תרומה ומעשר כאחד, כשם שהמונח \"מעשרות\" במשנה הקודמת כולל את התרומה.", "מן הנקוב על שאינו נקוב תרומה ולא תאכל עד שיוציא עליה תרומה ומעשרות – התרומה שנתן מתוך העציץ הנקוב היא תרומה רגילה, אבל מה שנתן על חשבון העציץ שאינו נקוב אינו תרומה אלא סתם נדבה. על כן חלק זה הוא תרומה של התנדבות, אבל חייב להפריש עליה מעשרות. ", "הרקע ההלכתי יובהר במשנה הבאה העוסקת בתרומה מספק על חייב ולהפך. עציץ נקוב הוא חייב, ועציץ שאינו נקוב הוא ספק. \"ודאי\" שבמשנה הבאה הוא חייב, ואילו \"דמאי\" הוא ספק. " ], [ "תרם מן הדמיי על הדמיי – הכלל הוא שאין מעשרים מן הפטור על החייב. דמאי הוא ספק, ולכן אם יפריש מן הדמאי על הדמאי עלול להיווצר מצב שבו הפריש מהחייב על הפטור או מהפטור על החייב. [ומן הדמיי] – המצוי בסוגריים נוסף בידי המגיה, ונמצא בכל כתבי היד, וכנראה נשמט מכתב יד קופמן בטעות, על הוודיי תרומה ויחזור ויתרום – לפני המפריש שתי ערמות, אחת דמאי ואחת דמאי או ודאי, והפריש מהערמה הראשונה על שתי הערמות. מה שהפריש מן הערמה הראשונה על אותה הערמה הוא בבירור מעשר ותרומה רגילים, ומה שהפריש על הערמה השנייה אינו מעשר על הערמה השנייה, שכן זהו מעשר ממה שהוא (אולי) פטור על החייב (או על מה שהוא אולי חייב). ברם מצד שני, וכפי שראינו במשנה הקודמת, אם הפריש תרומה ומעשרות (מהערמה הראשונה) בכמות גדולה מדי התרומה תרומה, והמעשר מעשר. לכן מה שעשה עשוי, אבל עדיין לא תרם את הערמה השנייה.", "מן הוודיי על הדמיי תרומה – כבהלכה שלפניה, אבל: ולא תאכל עד שיוציא עליה תרומה ומעשרות – על תרומת היתר הוא חייב במעשרות, כמו במשנה הקודמת. ", "הניסוח וההלכה בשתי המשניות חריג. בדרך כלל המשנה מסתפקת באמירה השיפוטית הכללית, \"לא יתרום\" או \"יתרום\". כאן לא נאמר כלל שאין לתרום בדרך זאת, אך הדברים עולים מתוכן המשניות. זאת ועוד; ברור שהמעשר והתרומה ניתנו מתוך טעות, הרי הבעל לא התנדב סתם לתת תרומת יתר, אלא חשב שזו תרומה ומעשר ושבכך הוא יוצא ידי חובה. לכאורה היה ניתן גם לפסוק שזה מעשר מטעות ובטל מעיקרו. אבל במשנה יש מרכיב של קנס, ושל ראיית ההלכה במרכז. אם נקבע שהמעשר בטל – עלול להיווצר מצב שבו הבעל חסך מעט ממון, אך אכל טבל, דבר שאיסורו חמור מן התורה. על כן המשנה מעדיפה להחמיר בצד ההלכתי, על חשבון נזק כספי לבעל.", "במשנתנו המונחים \"תרומה\" ו\"מעשר\" הם מונחים זהים וחופפים. מדמאי אין מפרישים תרומה כלל, והכוונה במונח \"תרומה\" לכלל המעשרות והתרומות, כל פעם לפי המקובל באותו מין ובאותה שנה. ", "המשנה שלנו סותרת את התוספתא שבפרק הקודם: \"ודיי שתיקנו דמיי, ודמיי שתיקנו ודאי, לא עשה ולא כלום, דברי רבי יעקב. רבי יוסה אומר ודיי שתיקנו דמיי לא עשה כלום (דמיי שתיקנו ודיי לא עשה כלום) דמיי שתיקנו ודאי מעשרותיו מעשרות ותרומתו אין תרומה שאין תרומה [אחר תרומה]\" (פ\"ד ה\"ה)67ראו ניסיון התירוץ של ליברמן, עמ' 632, וראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ה. . אם כן, בתוספתא שתי דעות ושתיהן שונות ממשנתנו, ולפנינו שלוש דעות בנושא. " ] ], [ [ "המקבל – \"מקבל\" הוא המונח לאריס, כלומר למי שמקבל שדה לעיבוד תמורת תשלום חלק מן הפֵרות כדמי אריסות. הירושלמי, בעקבות התוספתא, מסביר: \"החוכר בפירות, השוכר במעות, המקבל למחצה לשליש ולרביע\" (כה ע\"א)1בתוספתא (פ\"ו ה\"ב) מתוארים רק השוכר והחוכר. . האריסות הייתה אחת הדרכים התדירות לניהול נכסי עשירים. ה\"עשירים\" בהקשר זה מתחלקים לעשירים גדולים שהיו להם שטחי קרקע נכבדים ואשר כבר לא עיבדו את אדמתם בעצמם2על כך ראו בהרחבה בנספח למסכת זו. , ולאמידים מקומיים שהייתה להם נחלה בינונית ואשר לא יכלו לעבד את כולה בעצמם. גם הם מסרו אותה למעבדי משנה באחת משלוש השיטות העיקריות: באריסות, בחכירה או בהשכרה. בשיטת האריסות ניהל האריס את העבודה השוטפת ושילם לבעלים חלק מהיבול, חלק שהגיע עד לחצי ממנו. החוכר שילם לבעלים כמות מסוימת של תוצרת. בין השטרות שנתגלו במערת מורבעת 4 מצויה יריעה ארוכה שהיא העתק של סדרת שטרות חכירה מעין אלו, ובהן המחכיר הוא נציגו של בן כוסיבא, והחוכרים, אנשים פרטיים, מתחייבים לשלם כך וכך כור מעושרים שימדדו על גג האוצר בהרודיס3מכתבי מדבר יהודה, ב, מס' 42. (איור 22).", "דרך שלישית הנזכרת כאן היא של שכירות, ובה השוכר משלם כסף מזומן עבור קבלת השדה וכל ההכנסה היא שלו. על היתרונות של השיטות נעמוד בנספח למסכת.", "שדה מישראל מן הנכרי [ו]מן הכותי חולק לפניהם – הנכרי והכותי חייבים במעשרות, אבל ברור שהם לא יפרישו. עם זאת, האריס אינו צריך לעשר את היבול לפני החלוקה אלא מחלק ואז מפריש מעשרות. בדרך זאת הוא יפריש כמובן את חלקו ביבול, אבל מהחלק של הגוי לא יופרשו מעשרות. הדרך החילופית, שבמשנה היא נדחית, היא \"מעשר ונותן לו\". כלומר, האריס היהודי יפריש את המעשרות ואז ייתן לגוי את חלקו. ברור שהגוי לא יוותר על חלקו בגלל המעשר, ולמעשה יספוג היהודי וישלם גם את המעשר של הגוי. ברור שהעול על האריס היהודי גדול, שכן הוא נותן מעשר עבור חלקו ועבור חלק הגוי. כך, למשל, אם היבול מתחלק חצי-חצי, יפריש האריס 22% כמעשר, מעשר שני (או עני) ותרומה4כמובן האריס עלול לתת תרומה פחות משני האחוזים הנדרשים. , הגוי יקבל את חלקו (50%) וליהודי יישארו רק 28% אחוזים מהיבול.", "מסתבר שלכל הדעות מלכתחילה כך היה ראוי שייעשה, אלא שהתנא במשנה רצה להקל על האריס היהודי שמן הסתם גם מצבו הכלכלי אינו שפיר. אבל בתוספתא משמע שמשנתנו היא כדעת רבן שמעון בן גמליאל, והתנא הסתמי בתוספתא אומר: \"מעשר ונותן לו\" (פ\"ו ה\"א). אין למשנתנו קשר לשאלה היש קניין לגוי לפטור ממעשרות. כאן האריס הוא בעל הפרות, וודאי שעליו לעשר, אלא שהשאלה היא האם עליו לעשר מה שהגוי מקבל. ", "החוכר שדה מישראל תורם ונותן לו – מסתבר ש\"תורם\" כאן משמעו רק תורם ולא מעשר. כידוע אין \"חבר\" מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, אף על פי כן לא חייבוהו לעשר בגלל הנזק הכספי הגדול, אך חייבוהו לתרום, כדי שלא להכשיל בטבל גמור ולהביא את הפרות למצב של דמאי. אבל לא חייבוהו לעשר, וחכמים מאפשרים לתלות את הדבר בסיכוי שבעל השדה יעשר. ההבדל בין החוכר למקבל ברור. המקבל יש לו ולגוי חלק בפרות, והישראלי יכול לפטור עצמו בכך שהוא נותן לגוי את חלקו ועליו מוטלת האחריות לתשלום. אבל החוכר צריך לפרוע את חובו בכמות מסוימת של יבול, והרי זה חוב כספי בלבד. אך הוא פטור ממעשרות ככל אלו המוכרים תוצרת חקלאית בכמות גדולה \"המשפיעים במידה גסה\". כאמור, בשטרות של בר כוכבא בתנאי השכירות מדובר על תשלום של \"כורים מעושרות\", כלומר ש\"מעשר ונותן לו\" בניגוד למשנה. אלא ששם מדובר בתנאי מפורש, וברור שהמוכר והקונה רשאים להסכים ביניהם על תנאי שונה.", "אמר רבי יהודה אמתי בזמן שנתן לו מאתה השדה ומאתו המין – שהתשלום הוא מתוך הפרות של השדה, אבל אם נתן לו משדה אחרת או ממין אחר מעשר ונותן לו – אם התשלום הוא מתוצרת של שדה אחר הוא הופך לתשלום רגיל, וחל עליו הכלל ש\"חבר\" אינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, כלומר שהפרי גם מעושר. דברי רבי יהודה הם בוודאי פירוש לתנא קמא, ולא מחלוקת. לפי פשוטם דברי רבי יהודה חלים על שני המקרים שלפניו, גם המקבל וגם החוכר. הר\"ש, הרא\"ש, בעל מלאכת שלמה ואחרים מוכיחים מסקנה זו מהתוספתא (פ\"ו ה\"ה) שבה נשנים דברי המשנה \"המקבל שדה מישראל\", ועליהם אומר רבי יהודה את דבריו. מכל מקום, אין זה סביר שרבי יהודה אמר את דבריו רק על הרישא, שכן אז היה העורך שונה את דבריו לפני דין החוכר שדה (ר\"ש). טיעון זה אינו מוכח, שהרי לעתים דברי ההסתייגות חוזרים לתחילת המשנה ורק להם. ברם מבחינה עניינית, מבחינתו של רבי יהודה לא צריך להיות הבדל בין חוכר ובין מקבל. ", "פירשנו ש\"אימתי\" הוא מונח המביא פירוש. הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: \"והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים\" (עירובין פא ע\"ב; פב ע\"א). המקבילה בסנהדרין כה ע\"א מוסיפה: \"רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק\". במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (כגון פאה פ\"ז מ\"א), או שינוי הלכתי מוסכם (כגון משנת מגילה פ\"א מ\"ג), ולעתים הם מחלוקת. כך, למשל, במשנת שבועות פ\"ז מ\"ו יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם (פ\"ו ה\"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון \"במה דברים אמורים\", ובתלמודים שם בלשון \"אימתי\" (ירו', לח ע\"א; בבלי, מח ע\"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ\"ז מי\"א) שהביטוי \"במה דברים אמורים\" בא בה לציין מחלוקת. במקומות אחרים שבהם המשפטים משובצים לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין המשמעות של שימוש המונח בדברי רבי יהודה ובין שימושו בפי חכמים אחרים. ", "מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח \"אימתי\" מופיע במשנה כ-55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה, הווה אומר שחכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת המונח \"במה (במי) דברים אמורים\" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח ייחודי לו. " ], [ "החוכר שדה מן הנכרי מעשר ונותן לו – מבחינה הלכתית אין הבדל בין החוכר מן היהודי לבין החוכר מן הנכרי, בשני המקרים מדובר בתשלום למי שכנראה לא יפריש מעשרות, ולכן סביר שההבדל הוא בתנאים החברתיים, כפי שנסביר להלן.", "רבי יודה אומר אף המקבל שדה אבותיו מן הגוי מעשר ונותן לו – דברי רבי יהודה מגבילים למעשה את המשנה הקודמת. המקבל שדה מהגוי חולק לפניהם, אך המקבל שדה אבותיו מן הגוי מעשר ונותן לו. לכאורה ניתן היה להסביר שרבי יהודה חולק על הרישא וסובר כתנא האנונימי שבתוספתא. אלא שלפי מבנה המשנה אין רבי יהודה חולק על הרישא, אחרת היו דבריו צריכים להופיע מיד אחרי הרישא, ולא היה צורך בתוספת של \"שדה אבותיו\". אם כן, ההבדל הוא בין מקבל רגיל לבין מקבל \"שדה אבותיו\". בתוספתא מובאת הלכה מקלה בשם חכם מחכמי דור יבנה: \"העיד רבי יוסי בן המשולם שאמר משום נתן אחיו שאמר משום רבי אלעזר חסמא שהמקבל שדה אבותיו מן הגוי למוסקו בזיתים שנותן לו כמות שהן\" (פ\"ו ה\"ז)5על זמנם וייחודם של שני חכמים אלו ראו לעיל, פ\"ב מ\"ט. . יש להניח שרבי אלעזר חסמא יחלוק גם על הרישא במשנה הקודמת (שהמקבל תורם ונותן לו). כפי שנראה להלן ההלכה של רבי יהודה משקפת את דור אושא ותנאיו המיוחדים ודברי רבי אלעזר חסמא את ההלכה הקדומה, לפני שנוצרו התנאים המיוחדים שלאחר המרד. ", "הירושלמי מסביר את דברי רבי יהודה ואת דברי החכמים האחרים כתגובה למצב אגררי בימיו. על המקבל שדה רגיל מן הגוי הם מסבירים \"שלא תבור ארץ ישראל\" (כה ע\"ב). כלומר, מן הדין היה שיעשר וייתן, או לפחות יתרום וייתן, אבל הקלו עליו כדי שלחוכר היהודי יהיה כדאי לחכור את הקרקע ולא יימנע מהחכרת השדה בגלל העלויות של הפרשת המעשרות. הנימוק מסביר בעיקר מדוע אינו \"מעשר ונותן\", משום שעלות התרומה (בלא מעשרות) היא שולית וניתן לצאת ידי חובה בחיטה אחת. להלן נשוב ונדון בהסבר החברתי. ", "אשר למשנתנו – נקודת המוצא של הירושלמי היא ההבדל בין חוכר מישראל לבין חוכר מגוי, שבגוי מעשר ונותן ובישראל תורם ונותן. התלמוד מביא שני הסברים בשם רבי יוחנן. הראשון הוא: \"קנסו חכמים בחוכר מן הגוים ולא קנסו בחוכר מישראל\". ההסבר השני הוא: \"תפשה מידת הדין בחוכר מן הגוי ולא תפשה בחוכר מישראל\" (שם). התלמוד ממשיך ומסביר: \"אמר רבי יוחנן מן המסיקין שנו מתוך שאת אומר לו כן אף הוא דוחק עצמו ופודה אותה\". מהסוגיה ברור שזה ההסבר של \"קנס קנסו\", אבל לפי ההסבר השני הדין הוא שמעשר ונותן, אלא שבחוכר מן הגוי החמירו ובחוכר מישראל הקלו. ", "מעתה עלינו לברר את הרקע האגררי לסדרת הלכות מרתקות אלו, וכאן נקצר ובנספח נרחיב. אחרי המרידות הגדולות, מרד החורבן (70-66 לספירתם) ומרד בר כוכבא ", "(135-132 לספירתם) החמיר המצב האגררי בארץ. לפי החוק הרומי רשאי היה הקיסר להפקיע את קרקעותיה של ארץ נכבשת או של פרובינציה מורדת. גם לפני מרד החורבן היו מרידות, אך היו אלו מרידות מקומיות ומבחינה פורמלית נכנעה הארץ לפני הרומאים. שתי המרידות עלולות היו אפוא לספק לרומאים עילה להפקעת קרקעות נרחבת. יוספוס אומר שאחרי המרד הגדול הפקיעו הרומאים קרקעות ואספסינוס הורה לנציגיו להחכירן או למכרן, וההבדל תלוי בפרשנות למונח היווני6מלח', ז 612. . כבר ביכלר וספראי7ביכלר, תנאים; ספראי, שביעית. פקפקו עד כמה עדות זו משקפת את המצב בכל יהודה, והאם אין בכך הכללה מוגזמת. ברם מעבר לכך, נראה שאפילו יוספוס לא דיבר על הפקעה כוללת, ואיזק מתרגם את הקטע אחרת ומפרש שאספסינוס הורה לשחרר את אדמות היהודים8איזק, אדמת היהודים. . מסקנתו משתלבת בעדויות שאסף הוא ושאספו ביכלר וספראי בדבר אדמה פרטית רבה ביהודה לאחר המרד הגדול (דור יבנה). עם כל זאת, בדרך כלל לווה דיכוי המרד בהפקעות קרקע של מורדים ושל יישובים שנלחמו בעוז. יתר על כן, מן הסתם נותרו אדמות רבות ללא בעלים לאחר שאלו נפלו בקרבות, במיוחד ביישובים שחרבו. אדמות אלו הופקעו מן הסתם. ", "מקור המילה \"מציקין\" איננו השורש הצ\"ק, אם כי אפשר שחז\"ל השתמשו בשורש זה כמשחק מילים. הנוסח המקורי של המילה הוא \"מסיקין\" או \"מציקין\", וכבר בעל מסכת כלה רבתי (פ\"ה ה\"ד) יודע על שתי הנוסחאות ומתלבט ביניהן. מקובל לפרש שהשורש הוא יווני ומשמעו חיילים וטרנים, משוחררי צבא. עם שחרורם קיבלו אלו נחלות קרקע שהופקעו, מן הסתם, על ידי האוצר הרומי. משוחררי צבא התיישבו בארץ ישראל לראשונה אחרי מרד החורבן בסביבות מוצא (קולוניה). אך המקורות שלנו אינם מדברים רק על הפקעות קרקע לצורך הקמת מושבות וטרנים. המונח \"מציק\" הפך כנראה לשם כללי להפקעות קרקע ממשלתיות9ספרי דברים, שיז, עמ' 063; שנז, עמ' 624. התלמוד שם בפיו של רבן יוחנן בן זכאי את המילים \"גליל גליל שנאת התורה סופך לעשות במסיקין\" (ירו', שבת פט\"ז ה\"ח, טו ע\"ד). לפני החורבן לא יכול היה ריב\"ז להכיר את המונח, אבל התלמוד מנסח מחדש את דבריו, ואין הם ציטוט מדויק של מה שאמר. ראו קיסטר, עוללות, עמ' 625-825. . ", "מרד בר כוכבא היווה הזדמנות נוספת להפקעות קרקע נרחבות. במקורות מצויות ידיעות על פגיעה קשה ביישוב, בעיקר במחוז יהודה, על הרג, נפילה בשבי ובריחה של רבים, ומן הסתם התופעה החמירה. אפלבאום סבר שהפקעות הקרקע יצרו מתח אגררי, ותופעה נרחבת של המון מחוסרי קרקע. הוא סבר שתהליך הפקעות הקרקע היה התהליך העיקרי שהוביל למרידות היהודים והרקע הישיר להן. כך הוא הסביר את המרדנות היהודית בעשרות השנים שלפני מרד החורבן, את מרד החורבן וגם את מרד בר כוכבא10אפלבאום, שאלת הקרקע; אפלבאום, הרקע. . ", "חוקרים אחרים מיתנו את התמונה שהציג אפלבאום, אך עדיין ברור שביהודה התרחשו הפקעות קרקע נרחבות11מור, מרד איכרים; ינקלביץ, מאבק. . אין ספק שהמקורות מספרים על הפקעות נרחבות לאחר מרד בר כוכבא, ואפלבאום חיפש עדויות לכך שהיו הפקעות כבר לאחר מרד החורבן. ברם כמעט כל העדויות, ואנו נבררן בנספח, הן מפי חכמי דור אושא, לאחר מרד בר כוכבא. אין זאת אומרת שבדור יבנה, בין שתי המרידות, לא הייתה תופעה נרחבת של הפקעות קרקע ואריסות, אך רוב העדויות מאוחרות יותר.", "כיצד הפעילו השלטונות את הרכוש הקרקעי שהפקיעו? למעשה עמדו לפניהם שלוש אפשרויות:", "1. למכור את הקרקע לבעליה או למתיישבים חדשים. ", "2. להפעיל אחוזות ממלכתיות שתנוהלנה על ידי אפיטרופסים מטעם השלטון. אפיטרופסים אלו יפעילו את האחוזה ישירות, או ימסרוה לאריסים.", "3. לתת את הקרקע במתנה למשתפי פעולה, ואלו ימסרוה באריסות לאריסי משנה, או בחכירה לחוכרי משנה. ", "בהקשר לכך אנו מוצאים שני מונחים: \"סיקריקון\" ו\"מסיקים\". \"סיקריקון\" הוא חוק רומי להפקעת קרקע, כנראה על שם החוק נגד המילה. כלומר אלו עבריינים שעברו על חוק המילה ומלו את בניהם, ואדמתם הופקעה. המונח שימש בהשאלה לכל אלו שאדמתם הופקעה בעקבות גזרות הדת או המרידות. \"מסיקין\" הם משתפי הפעולה, פקידי השלטון והמקורבים לשלטון הרומי שקיבלו אדמות מופקעות. בדרך הטבע היו רובם נכרים, אך אנו שומעים גם על יהודים מעין אלו. ", "דוגמה ארכאולוגית לתופעת ההפקעות והמסיקין היא עין יעל שבהרי יהודה, ליד ירושלים. כאן השתרעו אדמות פרטיות של תושבי כפר סמוך; במאה השנייה נבנתה שם אחוזה מפוארת למדי, קרוב לוודאי של נכרי, בעל האחוזה השתלט על האדמות הפרטיות ועל מעיין המים ובנה לו את אחוזתו12אדלשטיין, עין יעל. . אין עדות ארכאולוגית להפקעת הקרקע, ובאופן תאורטי ייתכן שקנה את הקרקע מבעליה או שהשתלט על קרקע נטושה, אך ההסבר שזו אדמה מופקעת סביר יותר. ", "העשירים לא עיבדו את האדמות בעצמם, ואף לא התגוררו באחוזה דרך קבע. כפי שנרחיב בנספח, אחת האפשרויות הייתה למסור את הקרקע באריסות לאריסים (\"מקבל\" בלשון המשנה), או לחוכרים.", "משנתנו מדברת על מצב זה של ריבוי בעלי קרקע עשירים ויהודים. רבי יוחנן מפרש את משנתנו בחוכר מן הגוי, ו\"במסיקין שנו\", כלומר באותן הפקעות קרקע. המשנה מבטאת, אפוא, מאמץ של חכמים ללחוץ על היהודים לקנות חזרה את האדמות שבידי הגוי. חכמים ראו בחרדה את תהליך הדחיקה של היהודים מהקרקע, והטילו חומרות הלכתיות כדי לדרבן את החוכר לפדות את הקרקע. המונח \"פודה\" שרבי יוחנן משתמש בו אינו מקרי. אדם פודה שבוי, או רכוש שלו, ויש בו ביטוי לזיקה עמוקה לקרקע שנגזלה. ", "לפי הסבר הירושלמי, מי שמפרש \"תפשה מידת הדין\" אינו מקבל את ההסבר החברתי. לפי הסבר זה החוכר מן היהודי יכול לקוות או לצפות שהיהודי יפריש את כל המעשרות, אך הנותן את דמי החכירה לגוי יודע שהגוי לא יפריש מעשרות ולכן צריך להפריש בעצמו. זו חומרה יתרה, אך במישור ההלכתי המוגדר ולא במישור החברתי-כלכלי.", "רבי יהודה מחמיר יותר וגוזר אותה חומרה על המקבל שדה אבותיו. אין זה חוכר רגיל, אלא מצב שבו הקרקע הופקעה ונמסרה לחכירה או לקבלנות לבעליה. זה היה תהליך טבעי. בעל הקרקע לא היה חקלאי בעצמו, וכאמור לא התגורר כלל על אדמה זו, על כן הוא מסר אותה לעיבוד לתושבים המקומיים. רבי יהודה מעוניין ללחוץ על החוכר כדי שיעשה כל מאמץ לפדות את אדמת אבותיו. ", "התלמוד הבבלי ניסה לפרש בדרך שונה כך שתהיה זו הלכה כללית החלה בכל מקום ובכל זמן. לדעתו \"אבותיו\" הם אברהם, יצחק ויעקב, והכוונה לאדמה בארץ ישראל (בבא מציעא קא ע\"א). ברם ברור שמדובר באדמה בארץ ישראל, הרי בחו\"ל אין כלל חובת מעשרות. אין חובה לפרש שהבבלי לא הכיר את המציאות החברתית שתוארה, אלא ששאף להעמיד את המשנה ככלל הלכתי התקף בכל מצב ובכל תנאי. ", "בימי רבי יוחנן הייתה כבר המציאות החברתית של המאבק בהפקעות הקרקע עמומה. תקופת שלום ממושכת גרמה להתייצבות אגררית ולמצב סטטי, מה שהופקע השתקע ומה שנשאר פרטי לא הופקע עוד. רבי יוחנן צריך היה לפרש את המשנה, ובמקביל נמסרת משמו מסורת אחרת המתעלמת מההסבר החברתי-כלכלי. זאת ועוד. לעיל הסברנו שהקלו במקבל קרקע מן הנכרי \"שלא תבור אדמת ארץ ישראל\"; נימוק זה עומד בניגוד לטיעון של קנס כדי שישוב לפדות את הקרקע. הנימוק \"שלא תבור\" בא להסביר מדוע יש להקל על האריס, והנימוק \"קנס קנסו\" מסביר מדוע יש להחמיר עליו. כפי שנראה בנספח, בימי האמוראים חל שינוי במדיניות המאבק על הקרקע. בימי תנאים ניסו ללחוץ על היהודי לפדות את אדמותיו, והענישו את מי שהתמהמה. במהלך הדורות שונתה המדיניות. ברור שחכמים שאפו עדיין שהקרקע תחזור לידיים יהודיות וחתרו עדיין לחיזוק היישוב היהודי בארץ ישראל, אך דרכי המאבק שונו. בימי התנאים הענישו את מי שלא היה בעל קרקע. במקביל גזרו שאם אדם קונה קרקע שאינה של אבותיו – עליו לשלם לפחות חלק ממחיר השדה לבעליה היהודיים המקוריים13זהו דין סיקריקון, ראו ספראי, סיקריקון, ובנספח. . בתקופת התלמוד עברו למדיניות של עידוד כלכלי של אריסים. ", "איננו יודעים עד כמה הועיל הלחץ שהפעילו חכמים בימי התנאים, אבל נראה שברבות הזמן הפך הלחץ למזיק. כל זמן שהיהודים היו היחידים שהתחרו בינם לבין עצמם על האריסות היה ללחץ הכלכלי כוח מדרבן, אבל ברבות הזמן גדלה האוכלוסייה הנכרית. מעתה התחרה האריס היהודי עם נכרי על האריסות. ההלכה המחמירה יצרה מצב שבו האריס היהודי היה נחות מבחינה כלכלית מהאריס הנכרי. האריס הנכרי יכול היה להעלות את דמי האריסות, בזמן שעל היהודי הוטלו עלויות נוספות של תרומות ומעשרות. כך נפגע כושר התחרות של היהודי. הוא הדין בדין סיקריקון. בשלב ראשון צריך היה הקונה היהודי לשלם חלק מהמחיר של השדה לבעליו המקוריים; כך דרבנו חכמים את הבעל המקורי ומנעו מאחיו היהודים להתחרות עמו. יהודים רגילים נמנעו מלקנות את השדה המופקע, ולגוי או לשלטונות לא נותר אלא למכרו, בהוזלת מה, לבעל היהודי המקורי. ברבות הזמן התרבו הקונים הנכריים הפוטנציאליים. על אלו לא הוטלה חובת דין סיקריקון, ועבורם היה מחיר השדה זול יותר. על כן בוטל דין סיקריקון, ואמוראים כבר אינם מכירים אותו ומתחבטים בפרטיו.", "משנתנו היא מדור אושא, התנאים הנחלקים כולם בני דור זה (רבן שמעון בן גמליאל, רבי יהודה). בימי רבי יוחנן כבר היה ההסדר להיסטוריה, והתופעה כולה מתמקדת אפוא בדור אושא פחות או יותר. עדות למצב של אריסות ו\"קבלה מן הגוי\" יש כבר מדור אושא (רבי אלעזר חסמא), אך שם ההלכה מקלה יותר, ואין כל ביטוי לגישה של קנס או לחץ אחר על האריס. ", "מעתה נשוב לפן ההלכתי. את הדעות השונות הצגנו בטבלאות. הראשונה מבטאת את המשנה, והשנייה את המשנה והתוספתא כולל השלמות בפרטים שאין להם התייחסות מפורשת, אך ניתן ללמדם מהיקש או מקל וחומר. כך, למשל, ברור שכל מה שהוחל על המקבל שדה הוחל גם על המקבל שדה אבותיו, אלא שלרבי יהודה דינו של המקבל שדה אבותיו חמור עוד יותר. ", "החוכר והמקבל לפי המשנה", "החוכר והמקבל לפי כלל המקורות התנאיים", "+משנה #תוספתא ## מסקנה הגיונית", "נמצאנו למדים שמן הדין צריך היה להיות שתורם ונותן לו, אך בדור אושא הקלו או החמירו מסיבות לאומיות-חברתיות.", "בתוספתא מובאות הלכות נוספות המעלות מציאות פוליטית וכלכלית זו, כגון שמי שמשלם מסים רגילים \"ושוקל לאוצר ושוקל לקיטרון, מעשר ונותן לו\". האוצר הוא מחסן המסים, והקיטרון הוא כנראה הקנטוריון. באזורים כפריים ופריפריאליים שימש הקנטוריון לעתים נדירות כגובה המסים בפועל, שהרי הוא ייצג בפועל את השלטון הרומי במגזר הכפרי. מכל מקום, תשלום המס הוא תשלום רגיל, ואין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מעושר. רק בתשלומי אכסניה, ליחידת צבא העוברת במקום, הקלו14לעיל, פ\"ג מ\"א. . כן יוצא מסדרת ההלכות שכבר ציטטנו על האוצר ברגב וביבנה, ומשמע שיהודים אמורים לעשר את שנותנים כמסים (תוס', פ\"א הי\"ב-הי\"ג). הסיבה לכך ברורה. בדרך כלל נותנים את המעשרות מכלל היבול, ואחר כך משתמשים בו לכלל השימושים הפרטיים. משנתנו חריגה בכך שלא כל היבול שייך ליהודי, אלא חלקו שייך לגוי והגוי מעין שותף. אין כאן עניין לדיון האם פרות הגוי פטורים ממעשרות. אדרבה, ברור שפרותיו חייבים, והשאלה היא רק האם חובה זו עוברת ליהודי. לו היו פרות הגוי פטורים ממעשרות היה היהודי פטור תמיד מלעשר את חלקו של הגוי (\"חולק ונותן לו\"). כפי שאמרנו בסוף הפרק הקודם, אכן זו הדעה המקובלת בספרות התנאים.", "נסיים בהערה שבעל הקרקע עשוי להיות נכרי או יהודי, והמשנה משקפת מצב שבו היו גם בעלי קרקע יהודיים." ], [ "כהן ולוי שקיבלו שדה מישראל כשם שחולקין בחולין כך חולקין בתרומה – הכוהן והלוי מבקשים שהם יקבלו את המעשרות והתרומות. כמובן הם זכאים לקבל את המעשרות מחלקם, כשם שהם רשאים לחלק את המעשרות למי שירצו, אך הם מבקשים גם את המעשרות מחלקו של בעל הבית היהודי.", "רבי אליעזר אומר המעשרות [שלהן] שעל מנת כן באו – רבי אליעזר מסתמך על מעין הסכם סמוי בין האריסים היהודיים ובעל הקרקע. לפי הסכם זה המעשרות מובטחים לאריסים, כולל המעשרות מהחלק של הבעלים. כידוע התנגדו חכמים להסכמים בין נותן המעשרות והלוויים או הכוהנים, ושללו מצב שבו הכוהן או הלוי צריכים לשלם עבור התרומות או המעשרות. מצב כזה של הסכם סמוי עלול להיות דומה מאוד למכירת המעשרות, ואולי הבעל אף מתחשב במרכיב זה בקביעת דמי האריסות, ואף על פי כן מסתמך רבי אליעזר על הסכם כזה. הירושלמי מנסח את דברי חכמים לרבי אליעזר בטענה \"במה קנה?\" (כה ע\"ב), כלומר מה היה מעשה הקניין שהעביר את המעשרות לכוהן. רבי אליעזר מסתמך על סעיף \"סמוי\" בהסכם האריסות, מעין תנאי הידוע לכול ואין צריך לאמרו.", "כפי שנראה להלן, העיקרון של המשנה הוא שבעל השדה ידו על העליונה והוא זכאי לטעון שהחכיר את השדה בתנאי שיעשה במעשרות מה שלבו חפץ. את המקבילות נברר לאחר המשנה השנייה, שהיא המשכה של משנתנו.", "לפי הנוסח שהבאנו, רבי אליעזר קובע שלא רק התרומה של הכוהן אלא גם המעשר של הלוי. ניתן להבין שהלוויים קיבלו מעשרות רק לעתים רחוקות, והיה מקום לחשוב שהלוי אינו מניח כמובן מאליו שהוא יקבל את המעשרות מהשדה, ורבי אליעזר מחדש שלמרות זאת נכלל סעיף סמוי זה בהסכם. אבל אין לפרש שרבי אליעזר סבור שרק המעשרות הם של המוכר ולא התרומה, שכן התרומה נכללת תמיד במעשר. המילה \"אף\" היא מהמילים שנפלו בהן חילופי נוסח רבים15ראו, למשל, המשנה הבאה, ואפשטיין, מבוא, עמ' 7001-2301. , וגם במשנתנו היא חסרה בחלק מכתבי היד16ב, ג1, ג2, ג3, ז, כ, ל, מ, ס, פ, ש. . בעל מלאכת שלמה אומר שר' יהוסף אשכנזי לא גרס \"אף המעשרות\". ניסוחו מעורפל, ולא ברור האם לא גרס את שתי המילים או רק את המילה \"אף\". לפי ההסבר הראשון בא רבי אליעזר רק לחדש ולנסח את הנימוק, ובעיקר הדין אין במשנה מחלוקת.", "לדעתנו אין ספק שבמשנה נדונה גם חלוקת המעשרות, אחרת אין מקום לפתיחה \"כהן ולוי שקבלו שדה\". הכוהן עשוי לקבל מעשר כלוי, אך הלוי מקבל רק מעשר, ואם הלוי נזכר נידון דין מעשר. תנא קמא מדבר רק על תרומה, לפיכך ברור שרבי אליעזר מדבר על מעשר והוא חולק על תנא קמא, כמו שפירשנו. " ], [ "ישראל שקיבל מכהן ומלוי המעשרות לבעלים – הבעל הוא כוהן או לוי, וכשנתן את השדה לחכירה התכוון שהמעשרות יהיו שלו, רבי ישמעאל אומר הקרתני17ר\"ש סירליאו גרס \"ואף הקרתני\", ובעל מלאכת שלמה מביא את הגרסה. במילית זו נפלו שיבושים רבים, והיא נוספה ונשמטה בעדי נוסח שונים. – \"קרתא\" משמעה עיירה כפרית, זו המקבילה הארמית למילה \"עיר\", וברבים \"עיירות\", או בארמית \"קרייתא\". קרתני הוא כפרי, או אדם פשוט. הוא בא בניגוד למלך (שמות רבה, ו ג), או לבני הארמון (תנח' בובר, ויקרא יא, עמ' 8-7; תנח', ויקרא ו), או כינוי לסתם אדם פשוט (תנח', האזינו, ב, עמ' 51). במשנתנו הוא בא כניגוד ל\"ירושלמי\", שהוא המינוח לבן העיר הגדולה. בין השיטין מבצבצת התחושה שירושלמי הוא עשיר, ומעין בן אצולה, שקיבל שדה מירושלמי – הירושלמי הוא בעל השדה המוסר אותו לאריס, מעשר שיני לירושלמי וחכמים אומרים יכול הוא הקרתני לעלות [ו]לאוכלו בירושלם – ה\"ירושלמי\" הוא מעין מקבילה לכוהן, וכמו שכוהן מקבל תרומות הירושלמי מקבל את המעשר השני. מן הסתם מדובר בשדה רחוק מירושלים. הירושלמי כאן הוא אפוא איש עשיר, בעל אחוזה, שיש לו שדה בפריפריה והוא גר בירושלים. בסוף ימי בית שני הייתה זו תופעה רווחת שעשירים מהמגזר הכפרי התגוררו בירושלים ופעלו בה, אך מקור עושרם היה במרחב הכפרי בגליל או בדרום יהודה. ", "עמדתם של חכמים לכאורה ברורה, ודברי רבי ישמעאל תמוהים. הרי ברור שלכפרי כדאי לפדות את המעשר השני ולאכלו בירושלים לכשיגיע אליה לעלייה לרגל. אמנם יהודי רגיל, שחי רחוק מירושלים, לא עלה אלא לעתים רחוקות18ראו פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א והמבוא למסכת חגיגה. , אך העלייה לרגל לא הייתה עדיין בלתי אפשרית. דומה שהמשנה רומזת למציאות חברתית שבה היו העולים לרגל מעניקים ממזונם לכוהני ירושלים. אם אכן המדובר בקרתני הגר רחוק מהעיר סיכויו לעלות לרגל בעצמו מעטים, ונראה שהיה זה נוהג תדיר שהביאו או שלחו את המעשר השני לכוהני ירושלים. רבי ישמעאל, שהוא עצמו היה אולי כוהן19נראה שיש במקורות עירוב בין ישמעאל בן פיאבי, הכוהן הגדול, לבין רבי ישמעאל. עירוב זה חוזר בעוד מקורות. , מתייחס לנוהג המעשי ומניח שוב שהיה כאן הסכם סמוי. הירושלמי (הכוהן?) מסר את השדה באריסות, בתנאי שהמעשר השני שלו. ", "במשנה הניסוח הוא כללי, כוהן או לוי המקבלים מעשרות, וזאת משום שבימי הבית הצליחו הכוהנים להשתלט על המעשרות20אופנהיימר, מעשרות; אופנהיימר, הפרשת מעשרות. משנתנו היא מהעדויות היחידות בספרות התנאים שהכוהנים מקבלים את המעשרות, וכן בתוס', פ\"ז הט\"ו, וראו במבוא למסכת מעשרות. . אמנם המעשר אמור להגיע ללוי, אך כוהן הוא גם בן לוי ולא הייתה כאן חריגה מההלכה, ונחזור לכך, במבוא למסכת מעשרות. בתוספתא יש פירוט נרחב של כל המקרים האפשריים: 1. \"ישראל שקיבל שדהו מישראל, וכהן מכהן, ולוי מלוי – חולקין ביניהן\". אין כאן הסכם מיוחד, שכן לשני הצדדים אותה זכות על המעשרות. 2. \"ישראל וכהן שקיבלו שדה מלוי\", 3. \"או ישראל ולוי שקיבלו שדה מכהן – רשאין לומר ולהתנות ביניהן שהמעשרות לאמצע\". במשנה מדובר על המקרה הסתמי ונקבע שהמעשרות לבעלים, וברור שאפשר גם להתנות אחרת. 4. \"ישראל שקיבל שדה מכהן – תרומה לכהן, מעשר ראשון ושיני חולקין בשוה\". זאת כנראה ההלכה התאורטית. במשנה נקבע בפשטות שגם מעשר ללוי, ובתוספתא כאילו המעשר ללוי ורק התרומה לכוהן. זאת, כאמור, רק העמדה תאורטית. ", "לא נפרש את כל יתר המקרים, ונסתפק בהצגתם: 5. \"[קבל שדה מלוי, מעשר ראשון תרומה ומעשר שני חולקין בינהן]. 6. לוי שקיבל שדה מכהן תרומה לכהן מעשר ראשון ושיני חולקין בשוה. 7. [כהן שקבל שדה מלוי, מעשר ראשון ללוי תרומה ומעשר שני חולקין ביניהן]. 8. ישראל שקיבל שדה מכהן (תרומה לכהן)\" – זה המקרה של המשנה, 9. \"ואמר לו על מנת שהמעשרות שלי, על מנת שהמעשרות שלך, על מנת שהמעשרות שלי ושלך – אסור. 10. כהן שקיבל שדה מישראל, ואמר לו על מנת שהמעשר שלי – מותר\" – זה המקרה במשנה הקודמת. במשנה זו מחלוקת, והתוספתא פוסקת כחכמים שהמעשר נחלק בשווה, והם רשאים לעשות הסכם. לדעת רבי אליעזר במשנה קיים כבר הסכם כזה, ולדעת חכמים אין כל הסכם, אך לכל הדעות ניתן לערוך הסכם כזה. 11. \"שהמעשר שלך או שלי ושלך, אם קיבל עליו כדרך שמקבלין עליהן – מותר, ואם לאו – אסור\". כאן נדרש הקניין, כפי שתובע רבי אליעזר. 12. \"ישראל שקיבל שדה מכהן ואמר לו על מנת שיטול את המעשרות ויטלם לפלוני – אסור. 13. על מנת שניטלם אני ואתה וניתנם לפלוני – מותר... 14. ישראל שקיבל שדה מכהן תרומה לכהן\" – זה המקרה במשנה ד, 15. \"מכרה לישראל – חולקין בשוה. 16. קיבל שדה מישראל – חולקין ביניהן, מכרה לכהן – חולקין ביניהם\" (תוס', פ\"ז ה\"א-ה\"ט)21ראו עוד תוס', פ\"ז הי\"ד-הט\"ו, הדנה באפשרות להסדרים דומים. .", "המעיין בתוספתא מתרשם שהעורך ניסה לפרק את המקרה שבמשנה ולמנות את כל המקרים האפשריים. בהמשך אף נדונה השאלה של חכירה: \"כהן ולוי ששכרו או שחכרו מכהן ולוי מעשרות לשוכר ולחוכר\" (פ\"ז ה\"ו), וכן מקרים של מכירת פֵרות שדה. הרושם הוא שהתוספתא מאריכה מאוד ומונה כרוכל את כל המקרים התאורטיים. החלוקה בין התרומה הניתנת לכוהן והמעשרות שמגיעים רק ללוי (ולא לכוהן) אף היא יותר תאורטית מאשר רֵאלית.", "התמונה החברתית של המשנה היא שסתם \"ירושלמי\" הוא איש עשיר, אולי כוהן, ויש לו אדמות בפריפריה. הדעת נותנת שאכן כך היה המצב ועושרם של כוהני ירושלים בא להם, בין השאר, מנחלות שהיו פזורות ברחבי הארץ, ולא נאריך בכך." ], [ "המקבל זיתים לשמן – מתוך שלל המקורות נראה שהיו קיימים שני סוגים של הסכמים בין אריס לבעל השדה. הסכם אחד היה שהאריס מבצע את הקטיף (בציר, או מסיק), וחלוקת התוצרת נעשתה בשלב זה של הגורן, כלומר לפני עיבוד התוצרת. סוג שני של הסדר היה שהאריס מעבד את התוצרת, כלומר את חלקו ואת חלק הבעלים, ואת המוצר המוגמר חילקו ביניהם האריס והבעלים לפי אחוזים מוסכמים (חצי חצי או שני שליש שליש). \"המקבל כרם מחבירו חייב ליטפל בו עד שיעשנו יין, זתים עד שיעשם ציבור, פשתן עד שיעשנו קירצין, חולק ונותן לו, זה מכניס חלקו וזה מכניס חלקו. זה מכניס חלקו לעיר, וזה מכניס חלקו לעיר. המקבל שדה תאנים מחבירו, מקום שנהגו לעשותן קציעות עושה אותן קציעות, גרוגרות עושה אותן גרוגרות, דבילה עושה אותן דבילה, ואין משנין ממנהג המדינה. המקבל שדה ירק מחבירו, מקום שנהגו למכור בשוק מוכר בשוק, בשדה מוכר בשדה, אין משנין ממנהג המדינה\" (תוס', בבא מציעא פ\"ט הי\"ט-הכ\"א). אם כן, הכלל היסודי הוא שאין משנים ממנהג המדינה, ומנויים מנהגים שונים שההבדל ביניהם הוא בשאלה מתי מתבצעת חלוקת היבול, וממילא גם עד מתי האריס חייב לטפל בפרות. לכל הדעות האריס מבצע את הקציר. אנו שומעים שמקובל לעבד את הענבים ליין, אך הזיתים די בהכנתם בערֵמה, שהיא שלב לפני טחינתם וכבישתם. את הפשתן נהוג שהאריס \"עושה קרצין\". ליברמן פירש שהכוונה להכנת קווצות של חוטים22ליברמן, תוספתא כפשוטה לבבא מציעא, עמ' 092; מועד, עמ' 08. . אם כן, הכוונה לשלב מתקדם של עיבוד החוט, לאחר שרייתו בבית המשרה, הוצאתו מהמשרה (רטיית הפשתן), סריקתו וניקוי הסיב מהקליפות, ולפני טווייתו לחוט23לשלבי העיבוד ראו ספראי, פשתן; ספראי ולין, גבע. . היה גם מי שהציע שהכוונה לתשלום מס הקאירונציה, המס המוטל על מעבדי הפשתן, ומן הסתם גם כאן הכוונה לעיבוד הגבעולים לפחות לרמת החוט. לגבי תאנים אנו שומעים על מנהגים שונים לאסוף את הפרי הטרי בלבד (קציעות), או לעבדו לדבלים (תאנים מיובשות) או לגרוגרות (גוש תאנים מיובשות). אם כן, היו מנהגים שונים בקבלנות. ", "המשניות הקודמות שיקפו את הנוהג לחלק את התוצרת בשלב הגורן, וזהו גם השלב שבו הפרות מתחייבים במעשר. על כל פנים, הפרשות לתרומות ומעשרות נותן כל אחד, לפי הבנתו. משנתנו משקפת את המצב או את האזור שבו מקובל שהאריס מעבד את הזיתים לשמן. לפי ההמשך מדובר בכל מקרה, כולל המקרה שבו ישראל קיבל מכוהן, ורבי יהודה חולק על הדין במקרה זה. ", "כשם שחולקים בחולין – לפי אותה חלוקה פרופורציונלית שעליה הוסכם בחוזה, כך חולקין בתרומה – התרומה מחולקת בשווה, ואין לכוהן יתרון כלשהו. לפי משנה ג, אם כוהן קיבל מישראל חולקים בתרומה, וכך הדין גם במשנתנו. רבי אליעזר שחולק במשנה ג עשוי לחלוק גם כאן, אלא שמסתבר שגם הוא מסכים לחלוקה שווה במקרה של משנתנו. את הזיתים יש לתרום (להפריש מהם תרומות ומעשרות) בתחילת עשיית השמן, ונחלקו חכמים אם התחלת החיוב היא משיטענו או משיטחנו (תוס', תרומות פ\"ג הי\"ג). על כל פנים, בשלב שיש בו שמן כבר היה האריס מחויב במעשרות24תהליך עצירת השמן מורכב משלושה מרכיבים: טחינת הזיתים לעיסה והכנסתה למעטן, והוא סל קש שבו אוצרים את העיסה; כבישת העיסה בלחץ גדול למשך שעות מספר; הפרדת המוהל (מים) מהשמן. . על כן אי אפשר לתבוע מהאריס להמתין עד לחלוקת השמן, וזכותו לתת את השמן בזמנו, וממילא הזיתים עדיין בתחום אחריותו, והוא יקבע להיכן תינתנה התרומות מהחלק שלו. החידוש של משנתנו הוא שאף אם מדובר בישראל שקיבל מכוהן, שלדעת הכול המעשרות לבעלים (לכוהן), כאן יודו שהמעשרות מתחלקים מהשיקול שהבאנו.", "רבי יהודה אומר ישראל שקיבל מכהן מלוי זיתים זיתים לשמן או למחצית שכר המעשרות לבעלים – רבי יהודה חולק וסובר שגם כאן יש בין הבעלים לאריס הסכם סמוי, ומכיוון שהבעלים הכוהן מסר את השדה לאריס, הוא מסרו לפי התנאים שלו, ואין צורך במעשה קניין מיוחד. נראה שרבי יהודה מהלך קרוב לשיטת רבו הגדול, רבי אליעזר25רבי יהודה למד אצל אביו, רבי אלעאי, שהיה תלמידו המובהק של רבי אליעזר. הוא מהלך פעמים רבות בשיטת רבי אליעזר, אם כי מוסר ממנו מסורות ישירות מועטות בלבד. , ועל כן הצענו שאולי גם רבי אליעזר חולק על משנתנו אפילו במקרה של כוהן שקיבל מישראל. המילה זיתים הוכפלה בטעות." ], [ "בית שמי אומרים לא ימכור אדם את זיתיו אלא לחבר [ו]בית הלל [אומרים] אף למעשר – וי\"ו החיבור במחלוקות היא עניין לשינויים בכתבי יד, ובדרך כלל איננו מעירים על כך. במקרה זה הוסיף המעתיק את וי\"ו החיבור. כל התנאים מסכימים שאין למסור לעם הארץ פרי שאינו מעושר, ואף לא טהרות, כלומר פֵרות טהורים, שהרי עם הארץ יטמאם. כך גם אין לתת לנזיר יין ולמחלל שביעית כלי עבודה (להלן). הזיתים טרם התחייבו במעשר, וטרם הוכשרו לקבל טומאה. על כן אין במסירתם לעם הארץ בעיה הלכתית ישירה. בית שמאי סבורים שאסור למכור זיתים אלא לחבר, הווה אומר שאין לתת לעם הארץ חפץ שהוא עלול לטמאו בעתיד. להנחיה זו חשיבות הלכתית וחברתית רבה. יש בה הגבלה על אפשרות המפגש החברתי והכלכלי עם עוברי עברה, ויש בה מרכיב ברור של מדיניות הפרדה. לפי עיקרון זה אין למכור לחשוד על שמירת השבת כל חפץ, שמא יעבוד בו בשבת, ואין למכור לחשוד על שביעית כל דבר שעשוי לסייע בעבודת השדה, ואיסורים דומים. מהמציאות של ימינו אנו מכירים את ההשלכות האפשריות של מדיניות מעין זו. עוד יש להוסיף ולומר שזו מדיניות חברתית מובהקת, אף שהיא מדוברת בשפה של הלכה. ", "לפי הנוסח שבידינו בית הלל מקלים. בית שמאי אומרים שאין מוכרים אלא לחבר השומר על טהרות, ובית הלל אומרים שאף למְעשר מותר למכור, כלומר לעם הארץ שאיננו שומר על טהרות אבל מקפיד שלא לאכול אוכל בלתי מעושר. הוא מפריש את המעשרות, נותן את תרומת המעשר לכוהן ואת יתר המעשר איננו משלם ללוי, אך הפרות מעושרים ומותרים באכילה, זאת אף על פי שאינו מוחזק כשומר טהרות. כל זאת לפי ההנחה שעמדנו עליה בראשית פרק ב ובמבוא, שכל שומרי טהרה שמרו על דיני המעשרות. אבל היו כאלה שהיו נאמנים על מעשרות או שהיו אוכלי מעשרות ולא הקפידו על כל דיני טהרה, כלומר שאכלו חולין בטהרה. המילה \"אף\" היא מהמילים שחלו בהן שינויי מעתיקים רבים. דוגמאות לכך הן שלוש המשניות האחרונות שהמילה \"אף\" מופיעה בהן וחסרה בחלק מעדי הנוסח. בדרך כלל הדבר חסר חשיבות, ובמשניות הקודמות לא הערנו על כך26אפשטיין, מבוא, עמ' 7001-8001. . במשנתנו המילה \"אף\" קיימת בכל הנוסחאות, ומההמשך ברור שבית שמאי הקלו.", "וצנועי בית הילל היו נוהגין כדברי בית שמיי – אם כן, בית הלל מסכימים עקרונית עם בית שמאי ודוגלים אף הם בהפרדה, אלא שאינם תובעים יישום מלא של ההגבלה. אבל הצנועים והכשרים שבהם החמירו על עצמם. אם כן, בית הלל בעצם מודים לבית שמאי, אך אינם דורשים ליישם מדיניות כה קיצונית, כפי שנעלה בהמשך. ברוח משנתנו מהלכת גם משנה ח להלן.", "הירושלמי מסביר שצנועים הם \"כשרים\" (כה ע\"ב). המילה באה בדרך כלל לתאר צדיק המקפיד מאוד על קיום מצוות27משנה, מעשר שני פ\"ה מ\"א; כלאים פ\"ט מ\"ה; אבות פ\"ו מ\"א ועוד. , וכן יוצא מפירושנו לכלאים (פ\"ט מ\"ה). כך ניתן לפרש את כל הופעותיה של המילה בספרות התנאים. אבל בספרות האמוראים המונח \"צנוע\" התייחד לצניעות ביחסים שבינו לבינה (לדוגמאות ראו בפירושנו שם). מעתק דומה חל לגבי המילה \"צדקה\". בספרות בית שני \"צדקה\" היא כל מעשה צדק, קיום מצווה, ובספרות תנאים התייחדה לנתינת כספים או שווה כסף לעניים. בארמית \"מצוותה\" היא צדקה, ושוב זו מילה שבמקורה כללה כל מצווה שהיא. הוא הדין למונח \"קידוש ה' \" שבראשיתו שימש לכל פעולה שיש בה לאהב את שמו של בורא עולם, והתייחדה לנכונות למסור את הנפש ובלבד שלא לעבור עברה.", "תהליך מעין זה, של התייחדות מילה למרכיב מוגדר וספציפי, יש בו כדי להעיד על חשיבותו של אותו מרכיב. בתרבות המקומית מוענקת לו חשיבות מרבית, והדבר מתבטא בכך שמייחדים לאותו מרכיב מילה בעלת משמעות מקורית רחבה הרבה יותר. יש בכך כדי ללמד על התחזקות התביעה להקפדת יתר בתחום שבינו לבינה, ואין ספק שחכמים ייחסו לה חשיבות רבה.", "הדוגמה של זיתים אינה מקרית. כאמור, הזיתים עצמם אינם חייבים במעשרות ואינם מקבלים טומאה. סתם זיתים מיועדים לעצירת שמן וטרם הסתיימה מלאכתם, על כן אין במסירתם לעם הארץ עברה מידית. עם הארץ שקיבלם אינו יכול לעבור בהם עברה אלא לאחר זמן ולאחר השלמת תהליך העיבוד. עם זאת, אין ספק שסוף התהליך לבוא ועם הארץ אכן יטמא את הזיתים ויאכלם ללא הפרשת מעשרות. להלן נראה כיצד הירושלמי מסתייג מהפירוש המוצע.", "במקבילה למשנתנו נאמר: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל מודין בית שמיי ובית הלל שלא ימכור אדן גדיש של תבואה ועביט של ענבים ומעטן של זתים אלא לחבר ולעושה בטהרה\" (תוס', מעשרות פ\"ג הי\"ג). אם כן, גם בית הלל מודים לבית שמאי. הצורה \"מודים בית שמאי\" היא חריגה. במחלוקות שני הבתים יש מקרים רבים שבהם אחד מודה לחברו, אבל תמיד הם בית הלל לבית שמאי. זאת משום שלפי תפיסתם של חכמים ההלכה היא כבית הלל28זאת אף על פי שבהלכות רבות נפסקה הלכה או שנהגו כבית שמאי, אך עדיין רוב ההלכות נפסקו כבית הלל. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל, שאסף חלק מהדוגמאות הבולטות. , וממילא איזו חשיבות יש לכך שבית שמאי מודים לבית הלל. יתר על כן, לפי משנתנו ברור שבית הלל הם המודים לבית שמאי ומקבלים את דעתם. על כן יש לתקן: \"ומודים בית הלל לבית שמאי\". דעתו של רבן גמליאל היא העמדה שבה הילכו \"צנועי בית הילל\". בתחילה קיבלו רק הצנועים את דעת בית שמאי, ובהמשך הפכה זו לעמדה המקובלת על הכול, ולמעשה ביטלו בית הלל את דעתם בפני בית שמאי.", "משנת מעשרות שונה בסתם את ההלכה לפי שיטת בית הלל שאין למכור רק בגלל המרכיב של המעשרות. אמנם את ההלכה של איסור המכירה ניתן להעמיד בחשש הטהרה, אך המשנה מדגישה: \"לא ימכור... למי שאינו נאמן על המעשרות\" (מעשרות פ\"ה מ\"ג). אם כן, המשנה שם מקלה כשיטת בית הלל ולא כשיטת הצנועים. ברם, כפי שנפרש את המשנה, המדובר שם במכירת שדה עם פֵרותיו. גם לשיטת בית שמאי מותר למכור לו פרות במחובר לקרקע, כיוון שעדיין לא הגיעו לידי חובת טהרות. מצד שני, ממשנת מעשרות אנו רואים שאין בודקים את המכר לאור מצבו בזמן המכירה, אלא על פי מצבו בעתיד. הפרות שהם במחובר לקרקע עדיין אינם חייבים במעשר, ואף על פי כן נאסר למכרם. אם כן, לשיטת בית שמאי אין למכור אותם גם למי שלא ישמור על טהרות.", "לכאורה, בדברי בית הלל היה צריך להיאמר שאסור למכרם אלא אם כן הרים את המעשר. על כן פירשנו את המשנה במוכר פרות לפני גמר מלאכה, שטרם התחייבו במעשר ואף עדיין אינם מקבלים טומאה. הבעל אינו יכול לעשרם משום שטרם באו לחובת מעשרות. אבל אפשר גם להבין את דברי בית הלל \"לא ימכור\" בתור \"לא ימכור עד שיעשר\", והם נוסחו כפי שנוסחו רק בהשראת דברי בית שמאי.", "בכל הנוגע למדיניות ההפרדה ניתן להציע שני מודלים עקרוניים. הראשון הוא המודל ה\"פלורליסטי\". מצדדי המודל יטענו שאין אדם אחראי לחטאי חברו, בבחינת \"איש בחטאו יומת\". על כן לכל היותר אסור לסייע ישירות לעוברי עברה, אך מעבר לכך ניתן לקיים מערכת קשרים כלכלית מלאה, למכור ולקנות מהעבריין כל דבר שאינו איסור ממש. בקוטב הנגדי ניתן להציע מדיניות הפרדה קיצונית. כל מגע עם העבריין מחזק את כוחו, וממילא מעצים את יכולתו לעבור עברה. כל חפץ עלול להיטמא או להשתלב במשהו אחר שעלול להיטמא. בכל חפץ עלול הגוי לעבוד בשבת, ובכל רווח כספי עלול העבריין היהודי להשתמש כדי לעבור עברה. בין שני קטבים אלו ניתן להציע אפשרויות ביניים נוספות, שתהיינה שונות זו מזו במידת הזיקה הישירה או העקיפה שבין פעולתו של שומר המצוות ובין פעולותיו של העבריין. ניסחנו את השאלה כהלכתית, אך במישור החברתי האבחנה תהיה במידת הנזק שגורמת ההפרדה למרקם החיים המשותפים, עד כדי שסע מוחלט. אבחנה נוספת תהיה במידת הנזק הכלכלי לשומרי המצוות. הפרדת יתר עלולה להסב לשומרי המצוות נזקים כלכליים. כל סנקציה מעין זו יש בה נזק הדדי, ועד מהרה עלול האיסור להפוך לחרב פיפיות. דוגמה לכך ראינו במשניות הראשונות של הפרק. שם ננקטה סנקציה כדי לעודד רכישת קרקעות, ובתקופת האמוראים היא הפכה לעול כלכלי שצמצם את גאולת הקרקע. זאת ועוד, להפרדה מוחלטת יש מחיר כללי כבד. היא מחייבת הקמת מערכות כלכליות נפרדות. במקרה שלנו יהיה צורך להקים חנויות נפרדות, שהרי החבר אינו יכול למכור לעמי הארץ דבר, ודאי שלא מוצרי מאכל. לעתים הקמת מערכות מעין אלו עשויה להיות \"כדאית\" מנקודת מבטו של אחד הצדדים (חיזוק כלכלי של החברה שומרת המצוות, גיבוש חברתי ושיקולים כיוצא באלו), לעתים היא הרסנית ולעתים בלתי אפשרית. עוד יש לזכור שלפחות בערים הגדולות לא הייתה החברה היהודית מבודדת. במקביל לה הייתה קיימת מערכת כלכלית נכרית, וגם הקשר הכלכלי עמה היה טעון בעיות.", "כל זאת על רקע חברה שהיא חברת מיעוט וולונטרית שתמיד עומדת לפני היחיד האפשרות לפרוש ממנה, ללא יכולת כפייה אלא בנושאים שעליהם יש קונצנזוס. אין צריך לומר שאנו דנים במשניות שנוסחו לפי מאות רבות של שנים, אך השאלות שהוצגו בקצרה אינן רק היסטוריות, והחברה הדתית עסוקה בבירורן במאה השנים האחרונות. במהלך דיוננו נתמקד בבירור המשניות ולא בבירור המדיניות האמורה להיות נקוטה בתנאים הנוכחיים. עם זאת, תובנת השאלות מושפעת מן הסתם מראיית המצב הנוכחי, ואחת השאלות שיש לברר היא עד כמה היו קדמונינו ערים לתוצאות החברתיות, והאם נתנו לכך ביטוי מפורש.", "פתחנו בכך שההחלטה על מדיניות הפרדה היא גם חברתית. הראיה המובהקת לכך היא היחס לגוי. לפי עיקרון ההפרדה אין למכור לגוי כל דבר, שכן חזקה עליו שישתמש בחפץ לעברה. כידוע נאסר למכור לו חפצים של עבודה זרה ישירה או עקיפה, אך לא נאסר כל מסחר עמו. ההלכות בנושא אינן אחידות, והן רוויות מחלוקות29ראו המבוא למסכת שבת, שם הודגמו חלק מהנושאים הבעייתיים האפשריים. , אבל לא מצינו גישה התובעת הפרדה מוחלטת. מאידך גיסא גם אין אנו מוצאים את הגישה ה\"פלורליסטית\" שלפיה אין להלכה כל קשר למעשי הגוי. המחלוקות נסובות סביב השאלה האם על יהודי למנוע מגוי לחלל שבת ברכושו או למענו, מתי חילול השבת נגרם בגלל היהודי ומאיזה שלב היהודי מנותק ממעשי הנכרי. מכל מקום, שאלת הטהרה אינה עולה בהקשר זה. להלן נתמקד בעמי הארצות, שכן הם הנושא במשנתנו, והדוגמה של הגוי הובאה רק כדי להראות שאין כאן מדיניות הלכתית אחידה אלא יש לצפות לשילוב של התפיסה החברתית בפן ההלכתי. עם זאת, כפי שנראה להלן, הפן ההלכתי-טכני אינו מרכיב שולי במערכת ההחלטות. ", "כפי שאמרנו במבוא נחשדו עמי הארץ רק על טהרה ומעשרות, ולא על מצוות אחרות. הגדרה זו מצמצמת את תחום הבעיות, אך עדיין התחום רחב למדי. בתקופת התנאים נוסף תחום של ה\"חשוד על השביעית\" שאינו זהה לעם הארץ, ושהיחס אליו נדון במסכת שביעית, ואף אנו דנו בו בהקשר זה30ראו פירושנו לשביעית פ\"ה מ\"ט, ובנספח למסכת זו. . כפי שהוגדר במבוא, ההלכה הבסיסית היא שאין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. לכאורה אלו הם דברי בית הלל שבמשנתנו, ברם הניסוח שונה בתכלית. הניסוח \"אין אדם מוציא...\" הוא ניסוח חיובי: מותר למכור לעם הארץ, אבל צריך לעשר תחילה, ואילו הניסוח של בית הלל במשנתנו הוא שלילי ואינו מותנה בכך שהפרות מעושרים. זאת ועוד. לכלל שאין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן חריגים רבים. למדנו שמאכילים עניים דמאי31לעיל, פ\"ג מ\"א, וראו פירושנו לה. , ושם בית שמאי ובית הלל חולקים. אך לכל הדעות מדובר שם רק בחשש מעשרות, והחשש שמא יטמא את הפרות אינו עולה, כאילו במחלוקת שם חולקים שני הבתים על בסיס ההלכה של בית הלל כאן. שמענו שמותר לאדם לתת לחמותו מזון, אף שהיא עם הארץ, ושוב אין חשש הטומאה עולה32ראו פירושנו לפ\"ג מ\"ה-מ\"ו. . לנחתומים, לחנוונים ולכל המוכרים במידה גסה התירו למכור לעם הארץ, ואפילו התירו לחלק מהם למכור ללא הפרשת מעשרות33לעיל, פ\"ב מ\"ד-מ\"ה, וראו פירושנו להן. . בכל אלו אין רמז להסתייגות ממכירה של טהרות למי שאינו שומר על טהרה. יתר על כן, המדיניות שאין אדם רשאי למכור רק למי שמעשר אינה אחידה. את כל ההלכות הללו הסברנו בנזק הכלכלי לשומרי המצוות, ובמקביל לקושי בהפרדת המערכות הכלכליות (נחתום אחד ביישוב והסברים כיוצא באלו). ", "במקורות חז\"ל נשמע הד לגישות שונות כלפי שאלת ההפרדה מעמי הארץ. משנתנו מציגה את העמדה הקיצונית ביותר התובעת הפרדה מְרבית. להלן נראה גם גישות מקלות יותר. העמדה במשנתנו קיצונית משום שיש בה הסכמה עקרונית בדבר הנוהג הרצוי של הפרדה, נוהג ששמירתו היא בוודאי מידה טובה, שהרי גם צנועי בית הלל מודים לה, אם כי העמדה הרשמית של בית הלל חולקת ומקלה. משנה ט להלן מהלכת כבית הלל, אך בתוספתא שנויה דעת בית שמאי בסתם. לעיל שנינו \"המקבל עליו להיות חבר אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש\"34לעיל, פ\"ב מ\"ג. ; נראה שהמשנה היא בשיטת בית שמאי וצנועי בית הלל35ניתן היה לחלק ולומר שמשנתנו עוסקת במה שאינו חייב במעשרות, אבל מה שכבר התחייב במעשרות לכל הדעות אין למכור לעם הארץ. , שכן לפי בית הלל מותר לתת פרות למי שאינו שומר טהרה, ויש להימנע רק מלתת לו מזון שאינו מעושר. התביעה של בית הלל מנוסחת שם במשנה הקודמת ומופנית למי שקיבל עליו להיות \"נאמן\" בלבד (ואינו שומר על דיני טהרה)36לעיל, פ\"ב מ\"ב. . ייתכן שיש חשיבות לניסוח \"אינו מוכר\", ואולי זה ניסוח מצמצם שאין למכור אך מותר למסור תוצרת אחרת, אבל אין סיוע במקורות לפרשנות מצמצמת זאת. ", "המחלוקת העקרונית היא בהקשר לשביעית: \"משאלת אשה לחברתה החשודה על השביעית נפה וכברה ורחיים ותנור, אבל לא תבור ולא תטחן עמה. אשת חבר משאלת לאשת עם הארץ נפה וכברה, ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה. אבל משתטיל המים לא תגע אצלה, שאין מחזקין ידי עוברי עבירה, וכולן לא אמרו אלא מפני דרכי שלום\"37משנה, שביעית פ\"ה מ\"ט, וראו פירושנו לה; גיטין פ\"ד מ\"ט. . לפי פשט המשנה מותר לעזור לעוברי עברה, אך רק כל זמן שאין בכך סיוע למעשה עברה ישיר. מותר לתת לחשודה על השביעית נפה וכברה ותנור, אף שברור שתבשל בהם מאכלים אסורים, אבל אסור לעבוד עמה בחומרים אסורים. כך גם מותר לעזור לה באפייה עד השלב שבו העיסה מוכשרת לקבל טומאה, ואז הסיוע הופך להשתתפות בדבר עברה. במשנת שביעית ההיתרים מוגדרים כנובעים מ\"דרכי שלום\", כלומר מהחשש לשסע חברתי בלתי מבוקר.", "שתי ההלכות אינן זהות. בראשונה ההבדל הוא בין סיוע עקיף (מתן כלי עבודה) לסיוע ישיר. אבל למעשה הסיוע הישיר אינו עברה ממש, שהרי העברה איננה הבישול אלא אכילת המזון. הווה אומר, בישול האוכל אינו שונה מהשאלת המכשיר, שניהם סיוע עקיף, וההבדל הוא במידת הזיקה. לעומת זאת, האיסור על סיוע לאשת עם הארץ שונה. כאן נקבע שמותר לאישה לסייע לחברתה עד הרגע שבו זו שותפות לדבר עברה ממש. ברגע שהוטלו מים בעיסה היא מקבלת טומאה. אשת עם הארץ טמאה, וממילא היא מטמאת את הטהור וזו עברה ממש. ", "במשניות אחרות במסכת שביעית נקבע כלל אחר. מותר ליוצר למכור כדי יין ושמן, אך בכמות קטנה כך שתתאים לאדם שאוסף תוצרת שביעית מן ההפקר, ולא למי שאוגר את תוצרת שדהו (משנה, שביעית פ\"ה מ\"ז). מותר להשאיל לעובר עברה כלים שעלולים לשמשו לעברה, וזאת כאשר ייתכן שהוא ישתמש בהם למטרה מותרת. או ליתר דיוק, שומר המצוות משלה את עצמו ביודעין ומצדיק את עצמו בטענה שאולי אין כאן עברה.", "ברוח זו נשנית משנה נוספת באותה סדרה38כבר הרא\"ש עמד על הדמיון בעמדות שבין משנתנו למשנה זו. : \"בית שמאי אומרים לא ימכור לו פרה חורשת בשביעית ובית הלל מתירין, מפני שהוא יכול לשחטה. מוכר לו פירות אפילו בשעת הזרע, ומשאיל לו סאתו אף על פי שהוא יודע שיש לו גורן, ופורט לו מעות אף על פי שהוא יודע שיש לו פועלים, וכולן בפירוש אסורין\" (שם, מ\"ח). כאן הכלל שונה: הסיוע מותר אם שומר המצוות יכול \"להשלות את עצמו\" ולתלות ולפרש שהעזרה תנוצל שלא למטרת עברה. לכן, רק אם עם הארץ אמר במפורש שהוא צריך את החפץ לדבר עברה אסור לסייעו. ההבדל בין בית שמאי לבית הלל הוא רק במידת האשליה. לדעת בית שמאי אם נראים הדברים שהחפץ נתבע לדבר עברה – אסור להשאילו, ואם לאו – מותר.", "משנת שביעית מציגה סדרת גישות ביניים המנוסחות בשפה הלכתית-טכנית, ולכל הגישות מכנה משותף כללי. יש בהן היתר לסיוע הדדי, עד שכלפי חוץ הדבר נראה כשיתוף פעולה בעשיית עברה. גישה כללית זו שונה ממשנתנו. אצלנו אין מדובר על איסור השאלת כלי עבודה, אך אסור למסור לעם הארץ כל דבר העלול להיטמא (לבית שמאי). לדעת בית שמאי ודאי שאסור לאישה למסור כלי עבודה לאשת עם הארץ, שהרי הוא ייטמא בידיה. ", "עדות מפורשת ומודעת למרכיב הכלכלי יש בדוגמה הבאה: \"העיד רבי יוסי בן המשולם משם רבי נתן אחיו שאמר משם רבי לעזר חסמא: שאין עושין טהרות לעם הארץ. לא יעשה לו עיסתו של תרומה בטהרה, אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה, מפריש ממנה חלה ונותן לתוך כפישה, ועם הארץ בא ונוטל זו וזו. לא יעשה לו זתים של תרומה בטהרה, אבל עושה לו זתים של חולין בטהרה, מפריש מהן תרומה ונותן לתוך כליו של חבר, ועם הארץ בא ונוטל את שתיהן. כשם שאין נותנין תרומה אלא לכהן חבר, כך אין משלמין קרן וחומש אלא לכהן חבר\" (תוס', פ\"ג ה\"א)39המשפט האחרון מצוי גם בתוס', תרומות פ\"ז ה\"ד. . הבבלי מפרש: \"אמר רבי יוחנן: משום כדי חייו דגבל, ומשום כדי חייו דבדד\" (בבלי, גיטין סב ע\"א). ", "ההלכה נמסרת מפי שני חכמים מיוחדים, חברי ה\"קהלא קדישא דבירושלם\", חבורת חכמים בעלי אופי חסידי שהתגוררו בירושלים וחיו שם חיי קדושה וטהרה המוקדשים כל כולם לעבודת ה'40ספראי, קהלא קדישא. . הם מוסרים בשמו של חכם מדור יבנה, שממנו הם רגילים למסור41ראו גם תוס', פ\"ו ה\"ז. . לפי מסורת זו אסור למסור לעם הארץ טהרות ממש, כלומר תרומה שהופרשה, שכן האיסור לטמא דבר שחייב להיאכל בטהרה הוא איסור ממש, אבל מותר לבצע כל מה שקרוב לכך. כך, למשל, מותר לעשות לו עיסה של חולין בטהרה, בניגוד למשנת שביעית שציטטנו הקובעת שאשת החבר פורשת ברגע שהוטלו המים לעיסה וזו הוכשרה לקבל טומאה. כמו כן נקבע שתרומה נותנים רק לכוהן חבר, אך אין רמז לאיסור לתת לעם הארץ חולין. ", "הסברו של רבי יוחנן הוא \"משום כדי חייו\", כלומר מדובר בבעל בית הבד או באופה מקצועי שמשום חייו, כלומר בגלל הלחץ הכלכלי, מותר לו להגיש שירותים בעייתיים לעם הארץ. יש כאן הלכה מקלה מטעם כלכלי, אך הנימוק הכלכלי הוא מתחום הפרט ואין ביטוי לבעיה כלכלית של הציבור, כגון זו שהזכרנו בדיוננו על ההיתר של הנחתום שלא להפריש מעשרות, שאין עוד נחתום בעיר. ", "דומה שמשנתנו מייצגת את עיקר הדין, כפי שחכמים הבינוהו, ואילו משנת שביעית מייצגת את ההחלטה אחרי הכללת הטיעון של \"דרכי שלום\". בעצם השימוש בטיעון של דרכי שלום ברור שיש הצדקה עקרונית למדיניות הפרדה קיצונית. הנימוק \"אין מחזקין ידי עוברי עבירה\" עלול להתפרש בצורה נרחבת ביותר, נרחבת יותר אף מזו שבמשנה. משנתנו משקפת גישה זו, ומשנת שביעית משקפת גישה \"חברתית\" יותר. זאת אף שגם בה מעורבים בית שמאי ובית הלל.", "במשנת מעשרות, שכבר צוטטה לעיל, שנינו: \"לא ימכור אדם את פירותיו, משבאו לעונת המעשרות, למי שאינו נאמן על המעשרות. ולא בשביעית, למי שהוא חשוד על השביעית... לא ימכור אדם את תבנו ואת גפתו ואת זגיו למי שאינו נאמן על המעשרות להוציא מהן משקין, ואם הוציא חייב במעשרות ופטור מן התרומה\" (פ\"ה מ\"ג-מ\"ד). על כך נאמר בתוספתא: \"מודין בית שמיי ובית הלל שלא ימכור אדן גדיש של תבואה ועביט של ענבים ומעטן של זתים אלא לחבר ולעושה בטהרה. מוכר לו חטים אף על פי שיודע בו שאינו גובל עיסתו בטהרה\" (מעשרות פ\"ג הי\"ג).", "התוספתא שם שונה מהמשנה, ושתיהן שונות ממשנתנו. משנת מעשרות מדגישה שכל זה רק משבאו הפרות לעונת המעשרות, אבל משנתנו עוסקת בזיתים שטרם באו לעונת המעשרות. משנת מעשרות גם אוסרת למכור פרות שביעית למי שאינו נאמן על שביעית, כנראה שמא ימכור אותם, ובמשנת שביעית אין לכך הד. מכל מקום, אין משנת מעשרות מאפשרת לאדם לפרש לעצמו שהקונה רוצה לאכול את הפרות לעצמו, ואינה מגבילה את עצמה למכירה בכמות סיטונאית. התוספתא במעשרות היא לשיטת בית שמאי בלבד, שהרי היא מדגישה את האיסור למכור דבר העלול לקבל טומאה. מעבר לכך, יש בתוספתא מעשרות כשלעצמה קושי. הסגנון \"מודים בית שמאי ובית הלל...\" הוא רגיל, אך בדרך כלל לפניו (במשנה או בתוספתא) מחלוקת כלשהי, וכאן המחלוקת איננה, ואולי הכוונה למחלוקת שבמשנתנו.", "הירושלמי היה ער לסתירה שבין התוספתא למעשרות לבין משנתנו ומתרץ תירוץ ההופך את השיקולים שהוצעו. לדעת התלמוד מדובר בזיתים בלבד, והסיבה היא: \"דרך בני אדם לוכל זיתיהן עטונין אלא על ידי עילה\" (כה ע\"ג). כלומר, במקרים מיוחדים הם נאכלים טריים, על כן הם חייבים במעשר כבר כפרי. השאלה אינה, אפוא, של מכירה של משהו שעתיד להתחייב במעשרות, אלא של אוכל החייב במעשרות מיד, כאן ועכשיו. הנימוק דומה למשנת שביעית, אלא שההלכה שנויה בהיפוך. שם התירו למכור משום שאולי הקונה מתכוון לאכול את הפרה החורשת, ועל ידי נימוק זה המוכר יכול להתעלם מסיועו לדבר עברה. אבל כאן, בגלל האפשרות של המיעוט בית הלל מחמירים42ראו המשך הדיון בירושלמי שם ע\"ג-ע\"ד. . הוא הדין בבית שמאי האוסרים כי יש מי שסובר שזיתים במעטן כבר נרטבים במוהל שלהם ומוכשרים לקבל טומאה.", "דומה שתירוץ הגמרא נועד רק לפשר באופן ספרותי בין המסורות המנוגדות. בפועל קשה להניח כי אכן אין דעה המצדדת בהפרדה מלאה, שכן ראינו את העדויות לה. דומה שהאמוראים מנסים לרכך את העמדה הקיצונית שבמשנה שלנו, עמדה שאפילו צנועי בית הלל מסכימים לה. תהליך זה אופייני לדברי תנאים קדומים בכלל, ולדברי בית הלל בפרט. אמוראים מנסים לא אחת לרכך את דברי הקדמונים ולעמעם את החידוש שבהם כך שהם יותאמו להלכה המאוחרת והמקובלת. כאן אמוראים מעמעמים את דברי שני הבתים, ובעיקר את אלו של בית שמאי (וצנועי בית הלל). גם כאן ההלכה המאוחרת הקלה במידה רבה מפני \"דרכי שלום\". בפועל התירו למכור לעם הארץ אפילו אוכל לא מעושר בתנאים מגבילים, וודאי שלא אסרו על כל סחר עמו, והסוגיה מנסה להתאים את משנתנו למערכת של זמנם.", "באופן כללי משמע מכאן שבמהלך הדורות הפכה גדר ההפרדה לפרוצה ולנמוכה יותר, אך עדיין לא נעלמה. מן הסתם, מה שסייע לדבר היה תהליך התחזקותם של חכמים. נראה שבזמן הבית היו המקפידים מעטים, ואלו נתמכו גם על ידי הממסד הכוהני הצדוקי. הלכות \"נאמנות\" ו\"חברות\" נוסחו על רקע זה של קבוצה איזוטרית שחבריה מכירים זה את זה ותומכים זה בזה. ניצחונם של חכמים חייב אותם לבחור מדיניות המתאימה לכל הציבור. אי אפשר היה עוד להתמיד במדיניות ההפרדה. זו מדיניות הגוררת איבה, ואינה מתאימה למצב שבו הציבור בדרך כלל שומע לדברי חכמים להלכה וסוטה מהם רק בסעיף מסוים, סעיף כזה שמבחינה הלכתית איננו סטייה של ממש43ראו על כך בהרחבה במבוא. . דווקא הצלחתם של חכמים אילצה אותם לבחור בנתיב של דרכי שלום.", "זאת ועוד. בימי אמוראים התמוטטה מערכת האיסורים בדיני טהרה, אף שבשמירת דיני מעשרות לא חל שינוי של ממש. מכל מקום, תופעת \"עם הארץ\" נראתה אחרת, ומדיניות ההפרדה חייבת הייתה לעבור בדיקה מחודשת.", "עמדנו על המרכיב החברתי בהכרעות של חכמים בנושא, מניע שקשה להתכחש לו דווקא לאור ההגדרות ההלכתיות השונות. עם זאת, תהיה זו שגיאה להתמקד רק במרכיב זה. קודם כול העמדות השונות מנוסחות כהלכות טכניות, ובכך נקבע סגנון החשיבה, והטיעון ההלכתי-טכני, גם אם נולד מתוך המציאות החברתית, הופך ברבות הימים לגורם עצמאי. יתר על כן, האבחנות שחלק מהמשניות נוקטות בהן הן הלכתיות-טכניות. כך, למשל, האבחנה של משנת שביעית היא בין מזון שאינו מקבל טומאה למזון שמקבל טומאה. מבחינה חברתית יש כאן התחשבות במרכיב של \"דרכי שלום\", אך מרכיב זה אינו חזק דיו כדי להתיר סיוע בדבר עברה ישיר, ואינו עצמאי. האבחנה בין סיוע ישיר וסיוע להכנה היא הלכתית-טכנית, אך היא משתלבת בתוך המארג החברתי-הלכתי.", "שאלה זו של הרקע החברתי להכרעות הלכתיות (אז והיום) לעומת המרכיב הפורמלי, זה שמועבר מדור של פוסקים לתלמידיהם, היא מהשאלות המרכזיות בהבנת ההלכה היהודית והשתלשלותה. היא נושא לדיונים מדעיים ואידאולוגיים, ובמידה מסוימת היא גם אחד המאפיינים המבדילים בין דרך הלימוד המכונה \"מסורתית\", כפי שעוצבה בדורות האחרונים, לבין דרך הלימוד האקדמית, ולא נרחיב בכך.", "במסורות חז\"ל מצינו פעמים רבות הבהרות מעין אלו למחלוקות קדומות בלשון \"לא נחלקו...\" או \"מודים...\". מחלוקות רבות של בית שמאי ובית הלל זכו להבהרות כאלה, אך גם מחלוקות מאוחרות יותר. לא ברור האם זה הסבר מאוחר ופשרני, או מסורת רֵאלית. במקרה שלפנינו נראה שלא כל צנועי בית הלל חזרו בהם, ולפיכך מן הראוי להעריך כי זו תוספת מאוחרת המייצגת את עמדתם של חכמים מאוחרים, אך לא כל אנשי בית הלל חזרו בהם.", "נושא שני שבו התמודדו חכמים עם שאלת ההפרדה החברתית והשלכותיה היה תחום הטהרה. מסורות מעטות הנוגעות לטהרה משולבות בדיונים בתחומי מעשרות, אך רובן מרוכזות במסגרת הלכות טהרות ומנותקות משאלת הפרשת תרומה ומעשרות, ונעסוק בהן בפירושנו לסדר טהרות. לא כל השאלות זהות מבחינה הלכתית, אך לכולן מכנה חברתי משותף, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נזכה להתמודד עם השאלה בפירושנו לטהרות44ראו, למשל, משנה, כלים פ\"ה מ\"י; שביעית פ\"ד מ\"ו-מ\"ט. ." ], [ "שנים שבצרו את כרמיהן לתוך גת אחת – בדרך כלל הייתה לכל אדם גת משלו, ורבות מן הגתות שנמצאו הן גתות קטנות שהספיקו לעיבוד כרם של 6-3 דונמים45החישוב הוא זה: מדונם כרם ניתן להפיק 003-006 ליטר יין. תהליך עיבוד הגפן דורש כשלושה ימים (דריכת הענבים ותסיסת התירוש בבור הגת). עונת הבציר היא כ- 54 יום, כלומר הספיקו לעבד בגת 51 סבבים בעונה. נפח הבור קבע, אפוא, את כמות התירוש שניתן היה לדרוך באותה גת. את נפח הבור יש להכפיל ב- 51 סבבים, ואת כמות היין המתקבלת לחלק ב- 63.0 כדי להעריך את כמות השטח המרבית שניתן היה לעבד בגת. . במקרה זה מדובר על גת משותפת, ולפי ההמשך שני השותפים, או יותר, ייצרו את היין בצוותא, ואף מכרוהו יחד. עם זאת, הענבים עצמם הם רכוש פרטי ולא חלק מהשותפות, ועל כן כל אחד מהם חייב להפריש מעשר מחלקו, אם כי מועד ההפרשה הוא לאחר הדריכה (בסופה או בתחילתה של הדריכה).", "אחד [מעשר] ואחר שאינו [מעשר המעשר] מעשר את שלו וחלקו46בעל מלאכת שלמה מביא שתי נוסחאות בשם ר' יהוסף אשכנזי: \"וחולקו\" או \"וחילקו\", כלומר לאחר תשלום המעשר רשאי ה\"חבר\" לחלק את היבול ולקחת מה שהוא רוצה. פירוש זה עומד נגד גרסת הירושלמי, וכמו פירוש הר\"ש להלן משמעו של דבר שה\"חבר\" מרים את המעשר מלכתחילה רק מחצי היבול. בכל מקום שהוא – הניסוח של המשפט קשה ובלתי ברור. בתוספתא ההלכה מנוסחת כך: \"המעשר מעשר את שלו ודאי וחצי חלק חבירו דמאי\" (פ\"ו הי\"א; ירו', כה ע\"ד). בירושלמי מופיעים שני הסברים: ההסבר של רבי יוחנן הוא זה שבתוספתא, וההסבר השני הוא שנותן כל חלק חברו דמאי, כלומר את כל התוצרת הוא מעשר כדמאי. אם כן, הכוונה היא שה\"חבר\" (המעשר) מעשר חצי מהתוצרת (שזה חלקו) כרגיל, ואחר כך מעשר גם את החלק של חברו. הירושלמי מדגיש כי מדובר כאן במקרה מיוחד. הרי סלי הענבים היו כל אחד ברשות אחד השותפים וכבר התחייבו במעשר, אלא שזמן ההפרשה הוא מאוחר יותר, מן היין (להלן). על כן, כאשר תתבצע החלוקה עלול להיווצר מצב שבו קיבל ה\"חבר\" את פרותיו של עם הארץ. לכן הוא צריך לעשר את מה שהיה ברשותו, לפני שהענבים של שני השותפים התערבבו, ומתוך הספק שמא בידי ה\"חבר\" החלק שלא עושר ובידי עם הארץ החלק המעושר, הוא צריך להפריש גם על החלק של חברו. מפשט המשנה משמע שצריך לעשר את כל חלק חברו, וכאמור התוספתא ורבי יוחנן מקלים. קרוב לוודאי שזו מחלוקת בין המשנה והתוספתא.", "לפי פירוש זה, המשפט \"וחלקו בכל מקום שהוא\" משמעו שיש לעשר את חלקו של ה\"חבר\" בכל מקום שהוא, כלומר משום שאיננו יודעים היכן חלקו והיכן חלק ה\"חבר\" לכן צריך לעשר את הכול כאילו היה של ה\"חבר\".", "הפירוש קשה, משום שהמשפט \"וחלקו...\" תמוה. יתר על כן, האבחנה בין דמאי וודאי אינה כתובה במשנה, והרי היא גוף ההלכה. קל יותר לפרש שהוא מעשר את הכול ודאי. אבל עדיין קשה להבין מדוע לא נוסחה המשנה בפשטות, כמו התוספתא.", "הרמב\"ם פירש שמעשר את חלקו לפני הדריכה, כסלי פרות, ואחר כך מעשר שנית על חלקו בכל מקום שהוא, כלומר אין צורך לחלק את הפרות ואפשר לשווק את היין יחד, והוא מעשר על החומר הבלתי מחולק. הר\"ש מפרש שמעשר את שלו (מה שקיבל לאחר החלוקה) על חלקו המקורי הנמצא \"בכל מקום שהוא\", שכן אין הוא יודע היכן חלקו המקורי. הר\"ש מודה שבירושלמי \"שיטה אחרת\". דומה ששני הפירושים עדיפים על פני פירוש המשנה לפי התוספתא. כפשוטה התוספתא חולקת על משנתנו, והירושלמי מעדיף את ההלכה שבתוספתא, אך מביא אותה לא כפירוש אלא כדעה אחרת. הר\"ש מציע עוד פירוש חריף: \"דכל מקום שחלקו שם יהא זה תרומה ומעשר עליו\". בלשוננו הכוונה שהאות וי\"ו אינה וי\"ו החיבור אלא וי\"ו הפירוש. כלומר, מעשר רק את החצי שלו כי החצי שלו נמצא בכל מקום שהוא, ומה שמקבל הוא החלק שלו. מתוך פירוש זה, שהר\"ש מודה שהירושלמי דוחה אותו, משמע שצריך להפריש רק חצי.", "פירושו האחרון של הר\"ש, שניכר שהר\"ש עצמו היסס לקבלו, מביא אותנו למחלוקת התנאים בדבר דיני תערובת. בדרך כלל תנאים מניחים שאם התערבבו פרות היתר בפרות איסור כל התערובת היא דמאי, אלא אם הפרות האסורים הם בערך אחד חלקי מאה מכלל הפרות47ראו על כך משנת תרומות פ\"ג מ\"ז ופירושנו לה. . על כן, במקרה שלנו התערובת היא חצי חצי והפרות חייבים במעשר לפחות כדמאי, גם אם ה\"חבר\" עישר כבר את החצי שלו. אבל במקביל מצינו גישה שונה שלפיה במקרה של תערובת הבעל מרים את הכמות הראשונה ומתייחס אליה כאילו בה נמצא האיסור48ראו פירושנו לתרומות פ\"ז מ\"ה. בדרך זו מהלכת סדרת המשניות שם ומשניות נוספות, ראו פירושנו שם. . גישה זו הולמת את הפירוש שמציע הר\"ש שה\"חבר\" מרים מעשרות רק מחלקו, כי רק מה שנפל בחלקו הוא שלו. ", "התלמוד הבבלי (חגיגה כה ע\"ב) משתמש במונח \"יש ברירה\" או \"אין ברירה\" להסברת משנתנו. כלומר, השאלה היא האם החלוקה שתתבצע בבוא הזמן מבטאת את חלוקת הרכוש בזמן שבו עדיין הייתה שותפות. אם כן, כל אחד צריך לעשר רק את החלק שבסוף החלוקה נפל ברשותו, ואם לאו צריך המעשר לעשר את חלק חברו ואת חלקו כדין כל המוכר ודאי לשני (רא\"ש). במקורות התנאיים ובתלמוד הירושלמי המינוח \"אין ברירה\" או \"יש ברירה\" איננו מופיע. לא כאן המקום לברר את כל הסוגיות שבהן המונח מופיע, אבל מסקירה ראשונית נראה שהירושלמי, ואולי כבר המקורות התנאיים, הכירו את השאלה, אך לא היה להם כלל אחיד וכל מקרה נדון לגופו. גם ראשונים ואחרונים מסבירים שבמקרים מסוימים רבים הכלל אינו חל. במקרה זה, למשל, ניתן לטעון שהחיוב במעשר חל עוד לפני החלוקה, ורק זמן ההפרשה נדחה עד תחילת הדריכה49תנאים נחלקו בדבר מועד חובת מעשרות ביין, ראו פירושנו למשנת מעשרות פ\"א מ\"ז. , ועל כן החלוקה היא כמכירה לכל דבר.", "אם כן, עד עתה נתקלנו בשלוש דעות הלכתיות: שצריך להפריש מעשר מהכול (חצי ודאי וחצי ספק), או מעשר שלם דמאי לאחר שכבר הופרש חצי מעשר ודאי, וכן הצענו פירוש שלישי, מרחיק לכת, שמפריש רק חצי שלו.", "ההקשר והסדר של הפרק מאפשרים להאיר את משנתנו באור נוסף. בכל סדרת המשניות הבאות (מ\"ח-מ\"י) ההנחה היא שחלוקת שותפות נחשבת למכירה, אבל עם זאת מותר לבצעה ודיני מכירה (שאין למכור פרות שאינם מעושרים) אינם חלים על חלוקה כזאת. אבל חכמים הטילו מגבלות על החלוקה שלא תתפרש כמתן איסור בידי עבריין. במשנתנו אין מדובר על חלוקת שותפות רגילה אלא על שותפות לאחר שהפרות היו רכושו הפרטי של ה\"חבר\", על כן חלים עליו חובות נוספים. עם זאת, הגישה שהוא צריך להפריש מעשר שלם על חלקו של עם הארץ (או אף יותר מכך) נראית חריגה. בצדק הסבירו כמה ראשונים50כן מסביר בעל מלאכת שלמה. שיש כאן מרכיב של קנס על עצם השותפות עם אותו עם הארץ שאינו מעשר.", "המשנה מציגה מציאות של שותפות בעיבוד התוצרת. השותפות יוצרת בעיות הלכתיות, ויש בה סיוע ממשי לעוברי עברה. לפי רוח הדברים במשנה הקודמת צריך היה לאסור שותפות כזו, אך המשנה אינה מתנגדת לכך במפורש. יתר על כן, הניסוח במשנה הוא ניסוח של לכתחילה. אין כאן הסתייגות מהשותפות ולא התייחסות אליה כאל מצב של דיעבד, אלא אישור להסדר אף שה\"חבר\" יוצר בידיו מצב של דמאי ושל שותפות עם עם הארץ בעשיית יין. כל זה מוביל לכך שבמשנה אין מרכיב של קנס, ויש להעדיף את הפירוש השלישי, שמפריש רק חצי מעשר (הר\"ש). יתר הפירושים הם תנאיים ואמוראיים, והם מבטאים גישה אחרת הקונסת את השותף על עצם השותפות עם עם הארץ. מכל מקום, גם במשניות הבאות מדובר בשותפות, ובהן אין כלל מקום לטענה נגד השותף החבר, שהרי מדובר בהן על ירושה ואין החבר אשם בשותפות עם עם הארץ או הגוי. אף על פי כן, הדינים בכל המשניות (מ\"ז-מ\"י) הם מקשה הלכתית אחת, הווה אומר שהמשנה עצמה לא ראתה בשותפות פגם, וגישה זו עולה רק מהמקורות המקבילים. המשפט במשנה הבאה הוא \"שירשו או השתתפו\" ואין הבדל הלכתי בין השניים, וכשם שאין להאשים יורש – כך אין טענות לשותף מבחירתו." ], [ "שנים שקיבלו את השדה באריסות – המשנה עוסקת בחלוקת שותפות, וחלה על כל שני שותפים. הדוגמה של שניים שקיבלו את השדה באריסות אינה מיוחדת, ונבחרה כנראה בעיקר בגלל הרצף הספרותי. המשניות הקודמות עוסקות באריס, ולכן גם כאן מופיעים האריסים כדוגמה.", "או שירשו – שני אחים, אחד \"חבר\" והאחר עם הארץ, וכבר עמדנו במבוא על אפשרות זו. להלן נראה שמשנתנו עוסקת בירושת אב שהוא \"חבר\", וממילא פרותיו מעושרים ושמורים בטהרה. כפי שכבר אמרנו51ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"ז. , בתקופת המשנה והתלמוד היו שני מבנים משפחתיים, משפחות גרעיניות ומשפחות מורחבות. במשפחה גרעינית הבנים יוצאים לעצמאות אי שם לאחר נישואיהם, ומתחלקים בירושה. במשפחה מורחבת השותפות נמשכת, לעתים, עד לדור השלישי. כאן האחים חיים כל אחד במשפחתו הגרעינית. אם הם נותרים שותפים אין כל משמעות לחלוקת הפרות המתוארת בהמשך המשנה. לפיכך, יש להניח שמשנתנו ממשיכה לעסוק באחים שותפים שפירקו את השותפות. יש להניח כי שני אחים שותפים חייבים היו לאמץ לעצמם דרך הלכתית משותפת, או ששניהם \"חברים\" או ששניהם עמי הארץ; קשה לקיים שותפות בתנאים של פער הלכתי כזה.", "או שנישתתפו – סתם שני אנשים שהשתתפו, או אחים שהיו שותפים ופירקו את השותפות, יכול הוא לומר לו טול אתה חיטים שבמקום פלוני ואני חיטים שבמקום פלוני – או: אתה יין שבמקום פלוני ואני יין שבמקום פלוני – הבעיה ההלכתית היא שבחלוקת שותפות יש נתינה של אחד לחברו. הקושי הוא ש\"חבר\" אינו יכול לתת לעם הארץ פרות שאינם מעושרים, וכפי שראינו במשנה ו יש אף דעות שהגבילו נתינה של פרות כלשהם לעם הארץ. מכל מקום, לדעת המשנה חלוקה של יבול מאותו המין אינה כמכירה או כנתינה. השניים שותפים בכל פרי ופרי, וזו חלוקה של השותפות בטרם באו הפרות לרשות החבר.", "אבל לא יאמר לו טול אתה [את] חיטים ואני שעורים – או: טול אתה יין ואני אטול את השמן – חלוקה של מינים שונים היא מכירה ממש. השניים שותפים בכול, לכן חלוקה של אותו המין נתפסת כמימוש הבעלות של כל אחד, אבל חלוקה של מינים שונים היא מסחר ממש. נראה שתרמה להכרעה זו התחושה שחלוקה של מינים שונים מחייבת הערכה איכותית ותמחירית של המוצרים. אין זו חלוקה של כד תמורת כד, אלא יש בה התחשבות במחיר המוצר, ולכן זו כמכירה. ההלכה במשנתנו חוזרת לגישה המחמירה שבמשנה ו לעיל. אין בה אפילו ניסוח חיובי, כגון \"לא יתן עד שיעשר\". ", "התוספתא חולקת על המשנה, ואת הדעות השונות נציג בטבלה להלן. ", "הסברנו את המשנה בזיקה לדיני מעשרות, לפי הקשרו של הפרק. אבל למעשה אין בניסוח המשנה רמז לדיני מעשרות וניתן לפרשה כעוסקת בדיני ממונות בלבד, וכך פירשה הרמב\"ם בפירוש המשניות. החידוש הוא שאי אפשר לכפות חלוקת רכוש מכנית, אלא כל אחד רשאי לבקש את החלק הקרוב אליו או שעבורו הוא בעל חשיבות יותר מאשר לשני. עם זאת, בהלכות מעשר (פ\"ו הי\"ד) כלל הרמב\"ם הלכה זו, ובעל תוספות יום טוב עמד על כך ופירש שחזר בו, ומשנתנו עוסקת בדיני מעשר. בעל מלאכת שלמה מתפעל מאבחנתו של בעל תוספות יום טוב: \"שפתים וידים ישק\". דומה שעל בסיס נתונים אלה יש להלך בדרך שונה. המשנה עצמה נאמרה ללא קשר לדיני מעשר, אבל ברור שהעורך שיבץ אותה כאן משום שהיא חלה גם על היבט זה של מעשרות. כלומר, אותו ניסוח המתאים לדיני ממונות מתאים לפרקנו, אם כי במשמעות שונה. המשנה הבאה חוזרת על דין זה של ירושה, והיא למעשה מיותרת. לפיכך יש לומר שמשניות ז, ט הן מעיקר הפרק52משנה ט עוסקת בדיני איסור והיתר, וראיה לכך הזכרת הלח והיבש שיש להם משמעות בדיני טהרות. ; משנה ח הובאה ממקור אחד העוסק בדיני ממונות משום שהתאימה לנושא הפרק, ובכך באו על מקומן כל התמיהות שבסידור הפרק. " ], [ "חבר [ו]עם הארץ שירשו את אביהם עם הארץ – המשנה הקודמת דיברה על אב \"חבר\" ומשנתנו על מקרה שהאב עם הארץ, וההלכה היא אותה הלכה, להוציא את הסיפא שבמשנה. הלכה זו שמשנה בעצם מיותרת, וכבר הר\"ש ובעל מלאכת שלמה מעירים שהיא נדרשת רק בגלל ההמשך. בלשוננו, יש כאן עירוב של משניות קדומות מעריכות שונות, והמלקט בחר להביא את שתי המשניות רק בגלל ההמשך שהיה בו לדעתו חידוש ותוספת. בפירושנו למשנה הקודמת הצענו שמשנה זו היא מעיקר הפרק, ומשנה ח היא חזרה והכפלה משום שהובאה ממקור אחר.", "יכול הוא לומר לו טול אתה חיטים שבמקום פלוני ואני חיטים שבמקום פלוני – או: אתה יין שבמקום פלוני ואני יין שבמקום פלוני אבל לא יאמר לו טול אתה חיטים ואני שעורים – כל זאת כמו במשנה הקודמת.", "טול אתה את הלח ואני אטול את היבש – משפט זה מבדיל בין משנתנו למשנה הקודמת. במשנה הקודמת דובר על פרות טהורים, ועל כן החלוקה היא רגילה. כפי שאמרנו בהערתנו, התוספתא מעוררת את הבעיה ההלכתית שבמתן פרות לעם הארץ, אך אי אפשר לעשוק אותו ולקפחו בירושה. אבל במשנתנו מדובר בפרות של עם הארץ, שהם טמאים. פרות לחים הוכשרו לקבל טומאה, ולכן הם בחזקת טומאה, ופרות יבשים לא הוכשרו לקבל טומאה, ולכן הם עדיין טהורים. ה\"חבר\" רוצה שאחיו עם הארץ יקבל את הפרי הטמא (ויאכל אותו בטומאה), והוא יקבל את מה שטהור. ברם, בכך יש מסירת פרות שנטמאו לעם הארץ. לכן עליהם לחלוק בשווה, וה\"חבר\" יצטרך לשרוף את הפרי הלח שברשותו. כך מנסחת התוספתא את הדרישה שה\"חבר\" \"לא יוריש טהרותיו לעם הארץ אלא לחברים בלבד\" (פ\"ו ה\"ח), ברם זה רק ניסוח קיצוני. ה\"חבר\" יכול למכור את הפרי הטמא, או להמתין להזדמנות שבה יהיה הוא טמא, או מישהו ממשפחתו טמא, ואז יאכל פרות אלו. ", "התוספתא חולקת על משנתנו, ומפרשת: \"1. חבר ועם הארץ שירשו את אביהן עם הארץ אינו רשאי לומר לו: טול אתה חיטים שבמקום פלוני, ואני חיטין שבמקום פלוני. אתה יין שבמקום פלוני, ואני יין שבמקום פלוני, [אלא חולקין בשוה... חבר אוכל את היבש ושורף את הלח, מפני שאמרו כל טהרותיו של עם הארץ נשרפות. ", "2. ירשו את אביהן חבר רשאי שיאמר טול אתה חטין שבמקום פלני ואני חטין שבמקום פלני, אתה יין שבמקום פלוני ואני יין שבמקום פלוני] אף על פי שאמרו חבר שמת והניח בנים חברים ועמי הארץ לא יוריש טהרותיו לעם הארץ אלא לחברים בלבד.", "3. היניח מעשר שיני אינו רשאי שיאמר לו: טול אתה חיטים ואני שעורים, אתה יין ואני שמן. אלא אומר לו טול אתה מעות של חיטין ואני מעות של שעורים, אתה מעות של יין ואני מעות של שמן.", "4. חבר ומי שאינו נאמן על המעשרות שלקחו פירות, שירשו, או שנשתתפו: רשאי שיאמר לו טול אתה חיטין ואני שעורים, אתה יין ואני פירות, שכל דבר שמותר למוכרו דמאי רשאי לעשות כן\" (תוס', פ\"ו ה\"ח-ה\"י).", "במקום שנאמר \"אסור\" הכוונה היא ש\"חולקין בשווה\", כלומר בכל מקום ומקום מחלקים את הפרות הקיימים לשני השותפים, כך שאין ביניהם כל הסכם ואין כאן נתינה לעם הארץ אלא חלוקת רכוש שממנה אי אפשר להימנע, וכמובן גם בזבוז קשה של משאבים.", "חלוקת ירושה (שותפות) ", "המשנה אינה מדברת על איסור לחלק לח ויבש במקרה שהאב היה חבר. ברור מהמשנה שהיא אינה רואה בכך כל קושי, ומדגישה הלכה זו רק במקרה שהאב עם הארץ. מבחינה הלכתית ברור שהיבש עתיד להיות מוכשר לקבל טומאה, ולכן אין הבדל בין נתינת לח לבין נתינת יבש לעם הארץ.", "הזיקה למשנה ו ברורה למדי. האיסור לתת פרי לעם הארץ שאינו שומר טהרות הוא רק לשיטת בית שמאי; המשנה היא כבית הלל, והתוספתא כבית שמאי. מצד שני, התוספתא מקלה מאוד במי שאינו מעשר (אבל שומר על טהרה – מקרה 4). זה מקרה מעניין ומיוחד, שכן לא שמענו על מצב שבו יש מי ששומר על טהרה ואינו מעשר. ייתכן שאכן היו מקרים כאלו, אך סביר יותר שזהו מקרה ספרותי שנועד להשלים את כל האפשרויות השונות. מכל מקום, בתוספתא זו מדובר בדמאי, ומקלים בדמאי לבצע את החלוקה כפי רצון השותפים.", "ליברמן, בעקבות גאון בבל רבי שמואל בן חפני53ליברמן, עמ' 962. , מסביר שמשנה ח עוסקת במעשרות ומשנה ב בטהרות. כאמור, לפי פירושנו אין צורך בהסבר זה. משנה ח היא באב \"חבר\" וממילא הפרות טהורים, ולדעת המשנה אין בעיה במסירתם לעם הארץ (כשיטת בית הלל במשנה ו, וכמו הנוהג המקובל העולה ממשניות רבות), ומשנה ט בפרות עם הארץ, ושם נדונה בעיית המעשרות ובעיית הטהרה כאחת.", "הבבלי מברר אפשרות נוספת להניח את הפרות לגת הבאה, וזאת על בסיס ההלכה במסכת חגיגה54משנה, חגיגה פ\"ג מ\"ד, וראו פירושנו לה. שבשעת הגת (תקופת הבציר ועשיית היין) גם עמי הארץ נאמנים. תשובת הבבלי היא שמדובר בפרי שאינו משתמר (חגיגה כה ע\"ב). הדיון ספרותי לחלוטין. ההלכה במסכת חגיגה נוגעת לנאמנות עמי הארץ לצורכי המקדש, ובזמן שבית המקדש היה קיים, על כן אין לה עניין למשנתנו העוסקת בַתְנאים בימי התַנאים ולאחר החורבן.", "מן הראוי להדגיש שאין תביעה לחלוקה מידית של הרכוש. אחים נשארו בדרך כלל שותפים, ואין כאן שום דרישה להפרדת השותפות." ], [ "גר וגוי שירשו [את] אביהם גוי יכול הוא לומר לו טול אתה עבודה זרה ואני מעות – אף על פי שיש בכך כאילו הנאה מעבודה זרה, שהרי תמורת הוויתור על עבודה זרה הוא קיבל את המעות. [אתה יין] – שתי המילים האחרונות נכתבו בכתב יד קטן יותר ושונה, ואני פירות – היין הוא יין נסך, או בחזקת יין נסך, וההנאה ממנו אסורה.", "משבאו לרשות הגר אסור – אם היין או הצלמים כבר היו ברשות האח הגר, אסור לתת לו בידיים חפץ שנועד לעבודה זרה55אבל מהתלמוד הירושלמי כה ע\"ד ניתן לדייק שהחשש הוא מפני מסירת עבודה זרה לגוי. ברם אין איסור מסירת יין נסך לגוי. . ", "משנתנו דומה למשניות הקודמות במבנה הספרותי, אך עוסקת בהלכה אחרת לגמרי. במשניות הקודמות הבעיה היא מסירת טהרות ומזון לא מעושר לעם הארץ, ובמשנתנו הבעיה היא ההנאה העקיפה מעבודה זרה. אין כל איסור בהנאה מטומאה, ולכן היבט זה אינו עולה במשנה הקודמת. בתוספתא שתי דעות: \"גר וגוי שירשו את אביהן גוי, רשאי לומר לו טול אתה צלמים ואני כלים, אתה יין ואני פירות. אונקלוס הגר חלק מאחיו, החמיר על עצמו והוליך חלקו לים המלח\" (פ\"ו הי\"ב-הי\"ג). המשפט הראשון מקל ואינו רואה בחלוקה כל הנאה מעבודה זרה; המשפט השני (הסיפור באונקלוס) מחמיר מאוד.", "בירושלמי (כה ע\"ד) מובאות שלוש דעות להסברת מעשהו של אונקלוס: או שחלק עמם בשווה (כלומר שהחמיר ולא נהג כמשנה) ואת העבודה הזרה עצמה השמיד, או שנהג כמשנה ואת הכסף שקיבל במקום עבודה זרה השמיד.", "הדעה השלישית ברורה פחות, אך נראה שחילקו את הירושה בשווה ואונקלוס השמיד את העבודה הזרה שקיבל בירושה, וסכום כסף נוסף מקביל לעבודה זרה שאחיו קיבלו. כך או כך, אונקלוס לא רצה ליהנות מעבודה זרה, ולכן השמיד את חלקו56ראו עוד ספר השותפות לרבי שמואל בן חפני, גנזי קדם, ו, עמ' 95. .", "אונקלוס הוא אחד הגרים הידועים ביותר בספרות ישראל. לפי חלק ממסורות האגדה היה בן משפחתו של הקיסר האדרינוס או טיטוס57תנח', משפטים, פ\"ה ב; תנח' בובר, משפטים, ג, עמ' מא; בבלי, עבודה זרה יא ע\"א, ומקורות נוספים. , והתגייר דווקא בעקבות גזרות הדת, או על כל פנים בזמן שכבר הוטלו. הוא למד אצל רבן גמליאל דיבנה, רבי אליעזר, רבי יהושע ורבי עקיבא58כגון תנח' בובר, משפטים שם, ולהלן. . מכיוון שרבי אליעזר ורבי יהושע מתו לפני הגזרות הרי שיש להניח שהגיור קדם לגזרות הדת, ואינו קשור בהן ישירות, והקיסר הנזכר הוא טיטוס. אונקלוס למד, כאמור, אצל חכמי דור יבנה, ושרף בגדים רבים ויקרים אחר מותו של רבן גמליאל59שמחות פ\"ח ה\"ו, עמ' 151; בבלי, עבודה זרה יא ע\"א. . אונקלוס תרגם את התורה לפני רבי אליעזר ורבי יהושע, כלומר שסמכו על פירושו וקיבלוהו60ירו', מגילה פ\"א ה\"ח, עא ע\"ג; קידושין פ\"א ה\"א, נט ע\"א; בבלי, מגילה ג ע\"א. . השמות \"אונקלוס\" ו\"עקילס\" מתחלפים במקורותינו61כגון התוספתא שלנו והירו', כה ע\"ד, וכן שמחות פ\"ח ה\"ו, עמ' 151; בבלי, עבודה זרה יא ע\"א, ועוד. . התרגום שעליו מדובר הוא כנראה התרגום ליוונית. מצוטטים ממנו תרגומים רבים, כולם ביוונית62כגון ירו', שבת פ\"ו ה\"ד, ח ע\"ב; יומא פ\"ג ה\"ח, מא ע\"א; סוכה פ\"ג ה\"ה, נג ע\"ד ועוד. . המקורות הנוצריים מוסרים במקביל על תרגום עקילס ליוונית והם מייחסים אותו לנוצרי בשם זה. בספרות ימי הביניים ייחסו לאונקלוס דווקא את התרגום הארמי, אך זו טעות ברורה. התרגום הארמי כונה בכתבי היד ת\"א, כלומר תרגום ארמי, ומביא לבית הדפוס שידע מעט תלמוד פיענח זאת כ\"תרגום אונקלוס\", השיבוש התפרסם ברבים והדברים ידועים. אונקלוס היה גר אמיד, והדבר מתבטא גם בנוהג המתואר בתוספתא שלנו. ", "במשנה מתוארת החלוקה המוצעת כדרך לגיטימית, ואונקלוס כמחמיר על עצמו. אבל הבבלי מדגיש שהמשנה היא קולה מיוחדת, \"דאקילו בה רבנן גזירה שמא יחזור לקלקולו\" (עבודה זרה סד ע\"א). אם כן אונקלוס, שאינו נזכר בסוגיה זו של הבבלי, נהג כהלכה, והמשנה מקלה מאוד, מתוך החשש שאבדן הירושה ירתיע את הגר. במשנה הקודמת נקבע שחלוקה בצורה של חפץ תמורת חפץ (טול אתה חיטים ואני שעורים) נחשבת למכירה ואסורה, ואילו במשנתנו אינה נחשבת למכירה. לפי הסבר הבבלי ההלכה אחידה, והקלו בירושת גוי. ברם, אין כל צורך להגיע לתובנה של פסיקה אחידה. הלכות הרחקה מעבודה זרה, כמו גם ההפרדה מעמי הארץ, אינן פועל יוצא של דקדקנות הלכתית בלבד, אלא גם של מציאות חברתית. במערכת זו הסמל חשוב בהרבה מהמשמעות הפורמלית-מעשית. באופן מעשי, בכל חלוקה יש נתינה של טהרות לעם הארץ ושל צלמים לגוי, והשאלה היא רק במידת העצמה של המאבק, והרגישות החברתית שהתלוותה לו. על כן אין לצפות למדיניות הלכתית אחידה. עם זאת, ברור שבספרות האמוראית יש חתירה לגיבוש פורמולה אחידה.", "מעבר לכך, היו גם הבדלים של תפיסה ורעיון בין שני התחומים. את עם הארץ חכמים מנסים לחנך, והם רואים את תפקידם כאחראים על מעשיו. על כן יש להימנע מלאפשר לו לחלל (לטמא) מוצרים טהורים. כנגד זה אין עלינו חובה לבער עבודה זרה של נכרים. הגוי העובד עבודה זרה אינו נוהג שלא כדין ואינו יעד למה שהיום מכונה \"הַחזרה בתשובה\", ואין אנו אחראים למעשיו. קיימת אמנם מצווה להשמיד עבודה זרה, ברם אפילו אם זו חובה הלכתית ממש היא חלה רק בארץ ישראל. אונקלוס בא ממשפחה בחו\"ל, כנראה מפונטוס63ספרא, בהר פרשתא א, פרק א ה\"ט, קו ע\"ג. שם מסופר על עקילס הגר שייצא מזונות בשנה שביעית מהארץ לעבדיו שבפונטוס. בכך לא נהג כמנהג חסידות, ראו שם. מן הסתם צריך היה לספק מזונות לעבדים באחוזתו שבפונטוס. שבצפון אסיה הקטנה (טורקיה כיום). ממילא הייתה הירושה שם ולא בארץ, ואין חובה להשמיד עבודה זרה בחוץ לארץ. על כן אין החלפת חפצים נחשבת למכירה, והחלפתם במסגרת ירושת עם הארץ נחשבת למכירה.", "זאת ועוד. חלוקת ירושה של עם הארץ הייתה מעשה תדיר, וניתן להבין שחכמים הקפידו על המערכת הסמלית שהייתה טעונת רגשות. לעומתה הייתה ירושת גוי שאחד מבניו התגייר נדירה יותר, מן הסתם, וממילא הייתה המערכת הסמלית טעונה פחות. כל אלו עשויים היו להביא להבדל בהגדרות ההלכתיות של שני התחומים.", "נושא זה, זכויות הירושה של מי שהחליף דת, הדאיגו את קדמונינו. בתחיקה האנטי יהודית חוזר מרכיב זה שאסור לאב היהודי לנשל מהירושה את בנו שהשתמד (התנצר)64לינדר, חוקים, עמ' 922; 321 ועוד. , ומנגד, מי שהתייהד פקעה זכותו להוריש. נראה, אפוא, שהרחקה מהירושה הייתה שיקול, או שנחשבה כמתאימה להיות שיקול, במעבר מדת אחת לאחרת." ], [ "המוכר פירות בסורייה ואמר מישלארץ ישראל הן חייב לעשר – מעמדה של סוריה נדון במפורט במסכת שביעית (ראו פירושנו לשביעית פ\"ו מ\"א). באופן כללי, \"סוריה\" היא מונח הלכתי לתחום ארץ הסמוך לתחומי ארץ ישראל. על אזור זה חלות חלק מהמצוות התלויות בארץ. סוריה אינה נחשבת כארץ ישראל ממש, אך אדמות היהודים בסוריה נחשבות כחלק מהארץ, או על כל פנים חייבות במעשרות. כן שנינו: \"ישראל שקנה שדה בסוריא, הרי הוא כקונה בפרוד שבירושלם\" (תוס', תרומות פ\"ב ה\"י). פרוורי ירושלים חייבים במעשרות כמו כל ארץ ישראל, אך הלשון היא לשון גוזמה שאינה הלכתית, והכוונה שאדמות יהודים בסוריה הן כארץ ישראל. כמו כן: \"הקונה שדה בסוריא סמוכה לארץ ישראל, אם יכול להכנס לה בטהרה, טהורה וחייבת במעשרות ובשביעית. ואם אינו יכול להכנס לה בטהרה, טמאה וחייבת במעשרות ובשביעית\" (משנה, אהלות פי\"ח מ\"ז). אם כן, אדמות ישראל בסוריה חייבות במעשרות ותרומות אפילו כשאין רצף טריטוריאלי של אדמות יהודיות. כפי שראינו בפרק הקודם65ראו פירושנו לעיל, פ\"ה מ\"ט. , בתקופה התנאית נחשבו פרות הגוי חייבים במצוות התלויות הארץ (מעשרות ותרומה), אך פרותיו בסוריה פטורים. השטח עצמו נחשב כחו\"ל, והקניין הפרטי אינו מועיל להפכם לאדמת הארץ, וממילא הפרות פטורים ממעשרות. בכתובת רחוב הכלל מנוסח בצורה חד משמעית פחות: \"ואם יש מקום שקנו אותו ישראל חוששין לו רבותינו\"66זוסמן, כתובת רחוב, שורה 62, עמ' 531, ושורה 21, עמ' 721. זוסמן קושר את הדברים למימרתו של רבי מנא בירושלמי, אך בירושלמי אין מדובר בקניין פרטי אלא בעיירה של יהודים, ולא נרחיב בכך. . בכתובת מדובר בשטח בתוך ארץ ישראל שהוצא מחוץ לתחומי הארץ בגלל היעדר יישוב יהודי באזור. עם כל זאת, הניסוח אינו מנוסח כְהלכה אלא בסגנון רך יותר. ", "מכל מקום, סתם פרות בסוריה פטורים ממעשרות ומתרומות, שהרי מן הסתם גדלו בשדות גויים, אבל אם גדלו בשדות יהודים – חייבים במעשרות. אם המוכר מעיד שהם מארץ ישראל, כלומר יבוא מארץ ישראל, הם חייבים במעשר.", "המשנה מניחה בפשטות שפרות ארץ ישראל הם דמאי, כלומר שרוב תושבי הארץ הם יהודים. כך היה המצב בתקופת התנאים, אם כי מדור אושא ואילך התעצם היישוב הנכרי והתחזק. מאוחר יותר עורער הרוב היהודי, אך בכל המשניות ברור שסתם פרות ארץ ישראל הם פרות של יהודים67כך גם לעיל בפ\"ב מ\"א ובמשניות אחרות. בעל מלאכת שלמה התקשה בכך, משום שלא היה מודע לתהליכים האתנו-דמוגרפיים בארץ. . ", "ממקורות רבים אנו שומעים על ייבוא מסיבי של תוצרת חקלאית לסוריה. לעיל הוזכרה שיירת הסוחרים היורדת לכזיב בדרכה צפונה לסוריה (לעיל פ\"א מ\"ג). כן קובעת התוספתא שסתם שמן בצור חייב במעשרות, בשונה מצידון. פרטי ההלכה שם אינם ברורים, ומחייבים ליבון ולימוד, אבל עצם הדיון בכך מוכיח כי יצוא השמן מהגליל הגיע לשווקי צור וצידון (תוס', פ\"א ה\"י). על ייבוא תוצרת חקלאית לגליל אנו שומעים גם בספרות הלא יהודית68מעשי השליחים, יב 02. , והדברים ברורים. אם כן, פרות ארץ ישראל שיובאו לסוריה חייבים כמובן במעשרות.", "מעושרין הן נאמן שהפה [ ] – כאן יש מחיקה בכתב היד, שאסר הוא הפה שהיתיר – אם המוכר אמר שהפרות מעושרים אנו מאמינים לו. או אם אמר: משלי הן – משדה יהודי בסוריה, חייב לעשר – אבל אם אמר משלי הן, מעושרין הן נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהיתיר – המוכר יכול היה לשתוק והפרות היו פטורים ממעשר, לכן אנו מאמינים לו שעישר את הפרות. אף שבדרך כלל אין לקבל את עדותו של מי שאינו \"נאמן\", כאן יש ביסוס ברור לנאמנותו. הבבלי מכנה טיעון זה נאמנות של \"מיגו\". מהמשנה משתמע שמי שמכריז \"פרות ארץ ישראל הם\" אינו מרוויח מכך דבר. פרות ארץ ישראל הם כמו פרות של יהודי בסוריה, וערכם זהה לפרות רגילים. לו לא היה הדבר כך לא היה המוכר נאמן, שהרי הוא מרוויח מעדותו. מכאן שהמרכיב של \"פרות מארץ הקודש\" לא היה משמעותי. נימוק זה מופיע בסדרת הלכות (משנה, כתובות פ\"ב מ\"ב ואילך; תוס', טהרות פ\"ח ה\"ה, עמ' 669).", "אם ידוע שיש לו שדה בסורייה חייב לעשר – אם ידוע שלמוכר שדה, רגליים לדבר שהפרות באו משדהו, לכן גם אם אמר \"משלי הן ומעושרין הן\" אין הוא נאמן. אין הוא בבחינת \"הפה שאסר\", שהרי כמעט ברור שהפרות באו משדהו. על כן אין גם ערך מיוחד לעדותו ש\"הפרות מארץ ישראל והם מעושרים\", שהרי שוב לא הקנה לעצמו בדבריו אמינות מיוחדת. זה כלל גדול בהבנת המונח \"הפה שאסר הוא הפה שהתיר\". הכלל נאמר רק כשאדם הירע את מצבו, ללא סיבה נראית לעין. אבל מי שהודה בדבר העתיד להתגלות בסמוך – אין הוא בבחינת \"הפה שאסר\". כלל זה היה רופף, שכן הוא תלוי במצב ובנתונים באותו רגע. כך, למשל, מתואר המעשה בבנותיו של שמואל. הן נשבו, ואישה שנשבית אינה טהורה לכהונה, אך אם סיפרה ביזמתה שנשבתה ושהיא טהורה (שלא נבעלה בשבי) הרי היא נאמנת (משנה, כתובות פ\"ה מ\"ו). בנותיו של שמואל נשבו ובאו לבית דין והעמידו את שוביהן בחוץ, ואמרו שנשבו וטהורות הן, ואחר כך באו השובים ותבעו את דמי הפדיון (ירו', כתובות פ\"ב ה\"ו, כו ע\"ג). הבנות נחשבו טהורות לכהונה למרות מרכיב ההערמה. לפיכך אין הכלל פשוט, וגם במקרה הזה הנאמנות נפגעת כאשר יש סיבה לחשוד בה. ", "מכל מקום, ההלכה במשנה מחמירה וסוברת שאם יש למוכר שדה – חזקה שהפרות באו משדהו, ורק ראיה ברורה יותר תהווה הוכחה שהפרות מעושרים. התוספתא מנסחת: \"חזקת בעלי בתי ישראל שבסוריא אין מפרישין עליהן דמיי, ואם בידוע שרוב הפירות שלהן הרי אילו חייבין. אמר 'שלי הן', חייב לעשר. 'מעושרין', נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר\" (פ\"א ה\"ד). אם כן, סתם פרות הנמכרים בסוריה פטורים מהפרשת מעשר מדמאי וכן מוודאי, אלא אם ידוע שהפרות גדלו בשדה יהודי. כאן מוענקת למוכר נאמנות רבה יותר, והגישה מקלה יותר. אם יש למוכר שדה עדיין אין בכך כדי להניח שהפרות באו משדה יהודי. רק אם יש ראיה ישירה \"שרוב הפירות שלהן\", כלומר שרוב הפרות גדלו בשדות של יהודים, הפרות חייבים במעשר. ההבדל בין המשנה לתוספתא נובע מכך שבתוספתא גישה הלכתית מחמירה יותר, או אולי הוא נובע מהערכה שונה של המציאות. ייתכן שהמשנה משקפת מצב שבו רוב המוכרים מוכרים את תוצרתם, ולכן השאלה הקובעת היא האם ליהודי שדה או לא; התוספתא משקפת מצב שבו רוב הפרות הנמכרים גדלו בשדה שאינו של המוכר (היהודי), ולכן צריך ראיה ברורה שהפרות גדלו בשדה של יהודי.", "בירושלמי נוספו עוד תנאים מסייעים המבחינים בין מצבים שונים: אם רוב התוצרת של אותו מוכר יהודי באה בדרך כלל משדהו, אם יש לו מאותו המין וכיוצא באלו (כה ע\"ד). כל אלו הם תנאים עובדתיים המאפשרים לאמוד מהיכן באו הפרות. מכאן נובע הפירוש המוצע שההבדל בין המקורות נובע משינויים במצב הכלכלי, או משינויים בהערכתו, ולא ממחלוקת הלכתית.", "המשנה ומקבילותיה משקפת את מצב היישוב היהודי ב\"סוריה\". כאמור, \"סוריה\" לצורך דיון זה כוללת את דרום פרובינציית סוריה, ואזורים הסמוכים לארץ ישראל בעבר הירדן עד \"עמון ומואב\". בכל אלו היה יישוב יהודי פזור. המפה הארכאולוגית וההיסטורית משקפת את האזור שהיה בו ריכוז יהודי דומיננטי. כך, למשל, מפת בתי הכנסת משרטטת את גבולות היישוב היהודי בגליל העליון. הוא הדין למפה שבה יועלו השמות של הכפרים הידועים לנו בגליל העליון המזרחי. בתפוצות היו קהילות גדולות כמעט בכל הערים הגדולות במזרח, והדבר כולל, כמובן, את הקהילות בערים הסמוכות לארץ ישראל כגון צור, צידון, גרש, רבת עמון, בוצרה, רבת מואב ודומותיהן69קליין, ספר הישוב, כינס חלק מהמקורות על קהילות אלו. הספר משקף בעיקר את הספרות התלמודית; בספרות הלא יהודית מקורות נוספים. . בנוסף לכך היו קהילות קטנות במרחב הכפרי. האבחנה בין המגזר העירוני לכפרי היא חיונית. היו חוקרים שאספו את המידע על היישוב היהודי בעבר הירדן, או בסוריה70קליין, עבר הירדן; לוריא, סוריה. , אך בלהיטותם אחר איסוף העדויות לא הבחינו בין הערים למגזר הכפרי. קהילות יהודיות היו בכל התפוצות, וכמעט לא הייתה עיר גדולה שלא היה בה יישוב יהודי כלשהו. על כן, השאלה אינה האם היו יהודים בפרובינציה כלשהי, אלא האם פעלו קהילות או בודדים מחוץ לערים. שאלה אחרת, ועליה קשה יותר לענות, היא מה היה גודל הקהילה בערים, ומתי בדיוק פעלה.", "משנתנו משקפת הערכה שב\"סוריה\" יהודים רבים הפועלים במגזר הכפרי-חקלאי. הוא הדין במשנה העוסקת בחובות המעשרות של יהודי \"עמון ומואב\" (דור יבנה). יש להניח שהשאלה לא הייתה נשאלת אלמלא היה ציבור יהודי גדול שהשאלה הטרידה אותו (משנה, ידים פ\"ד מ\"ג). ", "המשנה במסכת אהלות שציטטנו מבחינה בין יישובי יהודים שניתן להגיע אליהם בטהרה, כלומר אזורים שקיים בהם רצף של יישוב יהודי, כנראה של יישובים שיש בהם אוכלוסייה יהודית ניכרת, ובין קהילות או בודדים הפזורים במרחב הנכרי. התנא רואה, אפוא, לנגד עיניו תחומים בסוריה שבהם יש יישוב יהודי איתן ורצוף עם ארץ ישראל. דוגמה לכך היא תחום נוה שבחורן. נוה עצמה מתוארת במאה הרביעית כפוליס של יהודים71אונומסטיקון, מס' 227, עמ' 631. ; אין עוד פוליס בארץ ישראל שזכתה לתיאור כזה. בעיר עצמה פעלה קהילה יהודית, ונתגלו בה שרידי בית כנסת. נראה, אפוא, שזו הייתה קהילה יהודית גדולה במיוחד, במרחב העירוני. ברם, בנוסף לכך היו סביבה כפרים מספר \"שהיו מותרים ונאסרו\", כלומר כאלה שבהם התפתח רוב יהודי72הרשימה מופיעה בתוס', שביעית פ\"ד ה\"ח ובכתובת רחוב: זוסמן, כתובת רחוב, עמ' 421-521. לקהילת נוה ראו קליין, עבר הירדן ועוד. . יש להניח שבתחום נוה נשמר במאה השנייה ובראשית המאה השלישית לספירה רצף מסוים של יישוב יהודי מהגולן אל החורן. הוא הדין באזור ראש הנקרה. שם אנו שומעים על סדרת כפרים \"אסורים\" בתחום צור73תוס', שביעית פ\"ד ה\"ט; זוסמן, כתובת רחוב, עמ' 521-721. . כפרים אלו מרוכזים באזור מצומצם בגבול הדרומי של תחום צור, סמוך לגבולות ארץ ישראל74התוספתא מוסיפה על משנת אהלות ואומרת: \"ארץ העמים: אם יכול ליכנס לה בטהרה טהורה. וכמה תהא סמוכה ויהא יכול ליכנס לה בטהרה? רבן שמעון בן גמליאל אומר אפילו תלם אחד הרי זה מפסיק. אמר רבי שמעון יכולני להאכיל את הכהנים טהרות בבורסקי שבצדון, ושבעירות שבלבנוב, מפני שסמוכין לים או לנהר. אמרו לו הרי פסנין מפסיק\" (אהלות פי\"ח ה\"ב, עמ' 616). אם כן, חכמי דור אושא מדברים על רצף של יישוב יהודי שבו אפילו תלם אחד אינו מפסיק. ברם, דבריו של רבי שמעון בן יוחאי אינם מוסיפים הרבה. הוא מדבר על האפשרות שניתן להגיע בטהרה לבורסקי (בית מלאכה לייצור עור) בצידון, אולם אין הכוונה לרצף של יישוב יהודי עד צידון אלא לכך שניתן להגיע למקום דרך הים, או דרך הנהר. הוא הדין בעיירות בלבנוב, היא אולי לבנון. חכמים החולקים עליו עושים כן משום ש\"פסגין\" או \"פסנין\" מפסיק, והר\"ש בעל חסדי דוד גורס \"ריפסנין\". ליברמן (תוספת ראשונים, ג, עמ' 451) מסביר שפיסקין הן ברֵכות דגים שהיו אף הן לאורך החוף. יהא הפירוש אשר יהא, חכמים סבורים שיש שטח קרקעי מפסיק בין הים לבית המלאכה ששכן כנראה על החוף, מכאן שלדעתם לא היה שם רצף של יישוב יהודי. עוד מדבר אותו חכם (רבי שמעון בר יוחאי) על מגדלים ובורגנים (בורגוס, הוא פירגוס, מגדל ביוונית) שבין צור לצידון, אך שם אין כל רמז ליישוב יהודי, ראו ירו', עירובין פ\"ה ה\"א, כב ע\"ב. יש עוד להעיר שבתוספתא שם (פ\"ד הי\"א) מדובר על הליכה מציפורי לטבריה בשבת בזכות המערות והבורגסין, והירושלמי מוסיף לדברי רבי שמעון את ההליכה מצור לצידון. על כן, תוספת זו עשויה להיות מאוחרת לרבי שמעון. מכל מקום, אין כאן ראיה ליישוב יהודי בין צור לצידון. ההערות הובאו רק כדי להצביע על הצורך בבדיקה ביקורתית של הראיות על היישוב היהודי בסוריה, בדיקה שתצמצם את מספר הראיות שבידינו. . קצת צפונה מצור היה הכפר \"סינדוס\" (כיום: ביות א-סג'וד); במאה השישית התחתנו כמה מתושביו עם יהודים מקהילת צור75לינדר, חוקים, מס' 36, עמ' 582-782. . לוריא מזכיר יישובים יהודיים נוספים באזור צור וביתר חלקי סוריה. לא כולם אכן בסוריה, ולא כל העדויות מוצקות. כך, למשל, אנשי מישן קיבלו על עצמם שלא להפליג בים הגדול אלא שלושה ימים לפני השבת76לוריא, סוריה, עמ' 36-46; ירו', פסחים פ\"ד ה\"א, ל ע\"ד ומקבילות. , ברם אין זו מישן שבין צור וצידון אלא מישן שבדרום בבל, על החוף הדרומי (כיום של עיראק)77אופנהיימר, מישן. .", "לא נמנה כאן את כל היישובים הידועים לנו, אך ברור שהרשימה נכבדה למדי, גם אם רשימתו של לוריה מופרזת, כפי שרמזנו בהערות.", "הממצא הארכאולוגי ליישוב יהודי של ממש בסוריה מצומצם הרבה יותר. הדבר נובע גם ממיעוט העבודה הארכאולוגית באזור. עושה רושם שבגליל העליון המזרחי היו בתי כנסת רבים וברצף (עלמה, גוש חלב, דלתון, מרוס ועוד), ושם גם טרם נמצאו כנסיות78על תמונת היישוב בגליל ראו, לאחרונה, פרנקל ואחרים, גליל עליון, עמ' 511. . אך בגליל העליון המערבי (שבתחום מדינת ישראל) ובתחום שנמצא כיום בלבנון, מצפון לגליל, אנו מוצאים כנסיות ולא בתי כנסת. לוריא אמנם רושם שרידים אחדים של מבנים, אך כולם טרם נחפרו, וטיבם טרם התברר79לוריא, סוריה, עמ' 26, 36 ועוד. . בכל הנוגע לתחום לבנון ניתן לתלות את המצב במיעוט החפירות, לא כן בגליל העליון המערבי שבתחום מדינת ישראל. כאן היה יישוב יהודי מצומצם ביותר, אף שזה אותו חלק של סוריה הסמוך לארץ ישראל ולעיירות היהודיות בתחום צור.", "גם בצור ובצידון טרם נמצאו עדויות של ממש לקהילה היהודית. בצור נמצאו כנראה שרידי מקווה, אך הממצא טרם פורסם במלואו80אשל, מקוואות. . אשל עמד על כך וטען שזו ראיה לכך שהמקווה אינו מתקן יהודי בדווקא, אך דומה שיש להבין את הראיה באופן שונה ולראות בכך עדות לקהילה היהודית הגדולה בצור. עם זאת, עדיין זו עדות לקהילה בפוליס ולא למרחב הכפרי שבו אנו עוסקים. בעבר הירדן הממצא הארכאולוגי המעיד על יישוב יהודי גדול יותר, ולא נרחיב בכך81שגיב, עבר הירדן. בעבר הירדן קיימת בעיה נוספת. בימי בית שני ועד למרד בר כוכבא היה יישוב יהודי איתן בפראיה, היא עבר הירדן המערבי. לאחר מכן הצטמצם היישוב היהודי. חלק מהשרידים שעליהם שגיב מדווח הם מהתקופה הקדומה, וחלק אחר של השרידים לא ניתן לתארך. ." ], [ "עם הארץ שאמר לחבר קח – \"לקחת\" בלשון חכמים משמעו לקנות, לי אגודת ירק אחת קח לי קלוסקין אחת – עם הארץ מבקש מחברו להיות מתווך בלבד. קלוסקין הוא \"גלוסקין\" ברוב עדי הנוסח, והוא לחם טוב במיוחד.", "לוקח סתם ופטור – פטור ממעשרות, בתנאי שהוא לוקח סתם, כלומר הוא קונה בשביל עם הארץ. המשנה מניחה שההלכה כבית הלל שאין נותנים פרות אלא למעשר, וכאן מותר לתת אותם אפילו למי שאינו מעשר. מסתבר שבית שמאי, האומרים שאין למסור פרות למי שאינו שומר על דיני טהרה (לעיל מ\"ו), כאן יודו, שהרי החבר הוא מתווך בלבד. עם זאת, מבחינה פורמלית ספק רב אם יש הבדל בין תיווך למכירה, אבל מבחינה חברתית ההבדל ברור.", "אם אמר – אם החבר הקונה אמר למוכר: זו שלי וזו שלחבירי ונתערבו חייב לעשר – המתווך קנה גם בשביל עצמו והפרות התערבבו, על כן הם נחשבים כמי שבאו לרשותו ואין הוא רשאי לתת מפרותיו לעם הארץ מבלי לעשרם.", "אפילו הן מאה – אפילו הפרות רבים, ואף אם היחס בין הפרות המעושרים לאלו שאינם מעושרים הוא אחד למאה. בדרך כלל אם נתערבבו טבלים במזון מתוקן (מעושר) הם בטלים באחד ממאה, אבל כאן המשנה מדגישה שאינם בטלים. המשפט מצוי בכל עדי הנוסח שבידינו ובעל כפתור ופרח גורס \"אפילו אלף\"82ראו זק\"ש, זרעים, על אתר. , ונוסח זה רק מחריף את השאלה מדוע אין חלים כאן דיני ביטול83בעל מלאכת שלמה אומר שהפרות כאן הם בבחינת דבר שיש לו מתירים, כלומר שניתן להתירו על ידי הרמת המעשר. ברם \"התרה\" כזאת היא גם במקרים אחרים, ובכל זאת לא בטלו דיני תערובת. . המשפט חסר בתוספתא המקבילה (פ\"ח ה\"א), ואולי ניתן לפרש שהתוספתא מתנגדת לחומרה זו, אך אי אפשר להסיק זאת בוודאות. ", "אפשר לפרש את המשפט בצורה אחרת. \"אפילו הן מאה\" – אף אם החבר קנה עבור עם הארץ פרות רבים והנזק הכלכלי רב וקשה. אבל אם פרות החבר הם אחד חלקי מאה – הרי הם עולים וחייב לעשר רק את הפרות שיברור לעצמו.", "בתוספתא יש מחלוקת: משנתנו כרבי יוסי ורבי יהודה חולק, ואף הירושלמי מעיד כן (תוס', פ\"ח ה\"א; ירו', כה ע\"ד). הירושלמי מוסיף הגבלות המבטאות את הבעלות של המתווך על הפרות, וממילא את אחריותו להם.", "היו ראשונים שטענו שגם משנתנו מעלה את השאלה המנוסחת בתלמוד הבבלי כ\"יש ברירה\". האם מה שהחבר מקבל הוא מה שהיה שלו מלכתחילה ואין לו אחריות על האגודה השנייה, או שמא יש מקום לחשוש שהאגודה שעם הארץ קיבל הייתה פעם של החבר. כאמור, הגדרה זו היא של התלמוד הבבלי בלבד (ראו לעיל פירושנו למ\"ח). ואכן, פרשן חריף כר\"ש מעלה את השאלה ומעיר שהירושלמי מפרש את המשנה ללא זיקה לשאלת \"יש ברירה\", אלא לכך שהחבר קנה את האגודה כמתווך ואינו נחשב כקונה." ] ], [ [ "המזמין את חבירו שיאכל אצלו והוא אינו מאמינו על המעשרות – המשנה משקפת מצב טבעי שבו \"חבר\" אוכל אצל עם הארץ, אלא שעליו לסדר את המעשרות של מה שיאכל. לעיל שנינו את דברי חכמים שהמקבל עליו להיות \"נאמן\" \"ואינו מתארח אצל עם הארץ\"1לעיל, פ\"ב מ\"ב. , ורבי יהודה חולק, וחכמים תמהים עליו כיצד זה נאמן על של אחרים אם אינו נאמן להקפיד על עצמו. אותה הגבלה חוזרת גם על ה\"חבר\", אלא ששם אפילו רבי יהודה אינו חולק. במקביל ראינו במבוא ולעיל שבפועל אנו שומעים על \"חברים\" המתארחים אצל עמי הארץ, אם לשבת ראשונה שלפני הנישואין, \"פרוטגמייא\"2ראו פירושנו לעיל, פ\"ד מ\"ב. , ואם לשבת השנייה, וכמו כן על \"חבר\" הנותן לחמותו, שהיא עם הארץ, לבשל בשבילו3לעיל, פ\"ג מ\"ה-מ\"ו. . התוספתא אוסרת על \"חבר\" לשמש במשתה של עם הארץ, אך מתירה זאת אם \"היה מותקן תחת ידו\" (פ\"ג ה\"ו), כלומר שהופרשו מעשרות, אבל בכך טרם נפתרה בעיית הטהרה. כן שנינו בהמשך לאותה הלכה בתוספתא: \"1. ...לפיכך חבר ששמש במשתאו של עם הארץ ובסעודתו של עם הארץ, הרי זה חזקה למעשרות\", ובהלכה שלאחריה : \"2. חבר שהיה יושב במשתאו של עם הארץ ובסעודתו של עם הארץ, אפילו רואין אותו נוטל ואוכל מיד, נוטל ואוכל מיד, נוטל ושותה מיד, אין לו חזקה למעשרות, שמא עישר בלבו. 3. היה בנו מוסב אצלו, מעשר עליו. אחר, אין מעשר עליו. בנו במקום אחר, מעשר עליו. 4. בן חבר שהיה יושב במשתאו של עם הארץ ובסעודתו של עם הארץ, אפילו רואין אותו נוטל ואוכל מיד, נוטל ושותה מיד, אין לו חזקה למעשרות, שמא עישר בלבו. 5. אף על פי שאמרו כל אילו תקלה לאחרים הן\" (פ\"ג ה\"ו-ה\"ח). למעשה, שלוש עמדות לפנינו: הראשונה אוסרת השתתפות בסעודה אצל עם הארץ, השנייה מתירה אם ה\"חבר\" עישר את כל האוכל, על כן \"חבר\" המשתתף בסעודת עם הארץ הרי זו מעין תעודת הכשר להפרשת מעשרות (1), והלכה שלישית היא \"מעשר בלבו\" (4-2), כלומר ה\"חבר\" מעשר רק את האוכל שלו בצורה שאיש אינו יכול להיות עד לה. אם כן, לא כל האוכל מעושר, אלא שה\"חבר\" דאג לעצמו בלבד. הסיום (5) מודע לסתירה ולבעייתיות בכך שנגרמת תקלה לאחרים, כלומר שרבים רואים ב\"חבר\" אישור להפרשת מעשרות (1), אף על פי שנהג כהלכה אחרת ועישר רק את שלו. בכל הדיונים הללו המוקד הוא בעיית הפרשת המעשרות. האיסור להתארח אצל עם הארץ משום שהוא טמא אינו נזכר. גם בכך עסקנו במבוא. ", "בירושלמי אנו שומעים על היבט בעייתי אחר ועל הפן החברתי שליווה את הסעודות המשותפות: בעל בית הרואה עצמו נאמן וכועס על חכמים המעשרים את מזונם. חכמים נאלצים, אפוא, לעשות זאת בהיחבא4ירו', כו ע\"ב ולהלן. . ", "הניסוח במשנה הוא \"אינו מאמינו\", וכן להלן מ\"ג. אבל בפרק ב מדובר על מעמד מעין פורמלי של קבלת נאמנות, בפני שלושה, מעין בית דין. אם כן אין זה עניין אישי, אלא מעמד מוסכם ומעוגן בהסדר. גם במשניות אחרות אנו שומעים על אותו יחס אישי: \"והוא אינו מאמינו על מעשרות\" (פ\"ד מ\"ב), ובניגוד לכך \"האומר למי שאינו נאמן...\" (פ\"ד מ\"ה)5משנה ו שם משקפת מצב ביניים, ולא ברור האם הנאמנות היא אישית או מוסדרת. . קשה להניח שרק הבדל סגנוני לפנינו, ודומה שההבדל הסגנוני משקף גם שינוי חברתי. בתקופה הקדומה היו ה\"חברים\" וה\"נאמנים\" קבוצה קטנה, והם יכלו לקיים טקסי קבלה אישיים והענקת תארים שיש בהם מרכיב ריטואלי. בתקופה מאוחרת יותר גדל מספר ה\"חברים\" והם הפכו לקבוצה גדולה. ממילא אי אפשר היה לקיים עוד את הסדרים הקפדניים, והנאמנות הפכה לעניין אישי. כל אחד צריך היה להחליט האם פלוני נאמן עליו או לא. מצב זה משתקף בתיאור הירושלמי שכבר רמזנו לו: \"דאמר רבי שמואל בר רב יצחק, רבי ורבי יוסי בי רבי יהודה נתארחו אצל בעל הבית אחד, אזל לישנא בישא. אמר ליה הב דעתך דאינון מחשדונך. יתיב ליה מעייני לון, והוון עבדין נפשין מזרקין אילין לאילין ומתקנין. ואינו רוצה הנחת רוח? רוצה הוא אלא דלא בעי דחשדוניה\" (כו ע\"א-ע\"ב). הגמרא מתחילה בשאלה האם התקנת המעשר, שבה נדון להלן, אין בה משום גזל, ועונה שעם הארץ יש לו נחת רוח מכך שמתקינים את המעשרות. מכאן מספר רבי שמואל בר יצחק: רבי (יהודה הנשיא) ורבי יוסי ברבי יהודה התארחו אצל בעל בית אחד, נאמר לשון הרע (מישהו \"הלשין\" שחכמים אינם סומכים על בעל הבית שעישר את מעשרותיו), אמר לו (רבי לרבי יוסי או להפך): תן דעתך שהם חושדים בך. ישבו להם ועיינו בהם (בפרות שהוגשו להם) והיו זורקים אלו לאלו ומתקנים (ותוך כדי זה מפרישים מעשרות, כפי שנראה להלן). על כך הגמרא שואלת, הרי לבעל הבית אמורה להיות נחת רוח מהפרשת המעשרות? ועונה שאינו רוצה שיחשדוהו. הסיפור מרתק מכמה היבטים. לעניין שבו אנו עוסקים הוא חשוב שכן הוא מבטא סתם בעל בית שהנו בבחינת עם הארץ. הוא מאמין שפרותיו מעושרים, או רוצה שאחרים (חכמים) יאמינו בכך, וחכמים חושדים בו. אילו היה מעמד של קבלת נאמנות לא הייתה השאלה עולה. הסיפור מתבאר גם על רקע קשריו של רבי עם מעמד העשירים. רבי מתואר כמי ש\"מכבד עשירים\" (בבלי, עירובין פו ע\"א), וניסה לשלב את העשירים בהנהגה הרבנית. זו הייתה אסטרטגיה חברתית שחייבה את שני הצדדים. הצד ה\"רבני\" צריך היה להפגין פחות ניכור ולהימנע מהפרדה, והצד ה\"אזרחי\" צריך היה להפגין יתר שמירת מצוות, וקבלת מרות ההלכה. כך נתבעו שני הצדדים לזהירות חברתית.", "מכל מקום, לענייננו אנו רואים שבתקופת רבי הנאמנות היא אישית ויחסית, ובתקופה הקדומה הנאמנות ממוסדת יותר6המשנה בפ\"ב מ\"ב משקפת מצב קדום, כפי שהערנו בפירושנו לה. . חלוקה כרונולוגית זו הוסברה במבוא.", "במשנה להלן יפורט ההסדר המכונה בתוספתא שציטטנו \"עישר בלבו\".", "אומר מערב ", "[ה]שבת – בשבת אסור לעשר, ומאידך גיסא לפני שבת טרם קיבל האורח את המזון, וממילא לא יכול היה לעשרו. מדובר, אפוא, בסעודת השבת. מכל מקום, הפרשת המעשרות היא בחול7לזמנה של סעודת ליל שבת המתחילה לפני השבת עצמה ראו במבוא למסכת ברכות. .", "מה שאני עתיד להפריש למחר – לכשאהיה בסעודה, הרי הוא מעשר ושאר המעשר סמוך לו – מה שאני עתיד להפריש הוא חלק מהמעשר הראשון, כפי שנראה להלן הוא עתיד להפריש אחד חלקי מאה של המזון שניתן לו. יתר המעשר הראשון (עוד תשעה חלקי מאה, כלומר תשעה אחוזים) הם יתר המעשר.", "זה שעשיתי מעשר עשויי תרומת מעשר עליו – האחוז האחד שהופרש הוא תרומת מעשר על המעשר הראשון שהופרש. הדיבור הוא בלשון עתיד, שהרי כל זה נאמר בערב שבת8וכן בתוס', פ\"ח ה\"ד בניסוח שונה במקצת. . ", "[ו]מעשר שיני בצפונו ובדרומו [ו]מחולל על המעות – המעשר השני יהיה בחלק מוגדר של מזוני, וכבר היום אני מחלל אותו תמורת כסף. כידוע מותר לחלל מעשר שני בערכו המלא בתוספת חמישית. החילול כאן הוא במידה מסוימת סכמטי וסמלי, שהרי איש אינו יכול לשער מה יהיה ערכו של המעשר השני של המזון שיוגש לאורח מחר. על כן החילול כבר מאבד את זיקתו המלאה לערך הרֵאלי של הפרות. כידוע, כיום חילול מעשר שני הוא סמלי לחלוטין, בערך שאין לו כל זיקה למציאות רֵאלית. במבוא למסכת מעשר שני נברר מתי החל הסדר זה שנועד לחסוך את דמי המעשר השני. במשנתנו נמצא השלב הראשון בתהליך זה, אם כי עדיין הפרשת המעשר השני היא בערך כספי ממשי. ", "הכוונה שהאורח יפריש אחוז אחד כתרומה גדולה, ויחלל את המעשר השני שהוא אוכל. את יתר המעשר אין הוא מפריש, כפי שנראה להלן במשנה הבאה. זה חוב של בעל הבית ללוי, והאורח אינו מתערב בכך אלא רק דואג שלא יאכל מזון שהוא קודש השייך לכוהן ויש לאכלו בטהרה. לעומת כל זאת אין האורח מפריש תרומה, שכן את זו הפריש בעל הבית. הפרשת מעשר עני אינה נזכרת, וניתן לפטור זאת בכך שהדוגמה עוסקת בשנת מעשר שני. ברם, כפי שנראה בנספח, רבים מעמי הארץ נאמנים היו על הפרשת מעשר עני9ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ג. .", "התלמוד הירושלמי מעלה סדרת שאלות פורמליות, כגון האם המשנה עוסקת בדמאי או בוודאי, זאת מתוך ההנחה שרק בדמאי מותר לאדם לעשר דבר שאינו ברשותו. האבחנה נדחית, שהרי במשניות להלן מדובר על תנאי במעשר ודאי (מ\"ד-מ\"ה). הירושלמי אינו מסכם, אך ההבדל הנראה לעין הוא שבמשניות להלן מדובר אמנם בוודאי, אך בפרות הנמצאים כבר ברשותו, ואילו משנתנו היא במצב של חוסר ברירה, שהרי אי אפשר להרים את המעשרות בזמנם וכהלכה. שאלה שנייה היא מה ייעשה בתרומת המעשר, הרי אסור להשמיד אוכלים. השאלה השלישית היא: האין בכל ההסדר משום גזל בעל הבית? הרי האורח אוכל כרצונו, ונמצא מוסיף על מזונו את התרומה שהפריש. ההסבר שכבר ראינו לעיל הוא שהמארח שמח אם המזון יעושר. השאלות פורמליסטיות, והתשובות גם הן רק פורמליסטיות. בעל הבית אינו רוצה לצער את קרואיו, ואף לא לפגוע ב\"חברים\", אך מן הסתם לא עישר מפני שרצה לחסוך את דמי המעשר, כך שספק אם כל ההסדר לרצונו. מעבר לכך, התנאי שאדם מעשר בערב שבת בכמות לא ידועה מזון שאינו יודע מהו ואינו ברשותו הוא באמת מפוקפק. העישור בשבת הוא בעיה קשה. יתר על כן, בפועל לא יגיע המעשר הראשון ללוי, כפי שגם עולה מהמשנה הבאה. המעשר הוא חובתו של בעל הבית, אך האורח יודע שהפרות לא יעושרו.", "כל ההסדר מצטייר כהקלה גדולה. זאת בנוסף לעצם ההלכה המקלה המתירה ל\"חבר\" להשתתף במשתה של עם הארץ ולעשר בלבו ביום חול. אם כן, המשנה מציגה את ההסדר המרבי שחכמים יכולים להציע במסגרת ההלכה כדי לעמעם את ההפרדה בין שכבות הציבור. הם אינם יכולים להתיר מעשרות, אך מתירים בפועל השתתפות במסיבות מעורבות. לעיל (פ\"ד מ\"ב) דובר גם על סעודות משותפות, ושם הדרישות היו מחמירות הרבה יותר. עם זאת הבינו שם את דברי התוספתא שה\"חבר\" יכול להרהר בלבו, ולעשר בלבו (פ\"ג ה\"ז). כל אלו פתרונות הקלה, אבל אין בהם אחידות, ונראה שלאחר שהלכות מעשר התערערו נמצאו דרכי עקיפה שונות, ובלתי אחידות, וכמובן גם בלתי לכידות מבחינה משפטית. ", "אשר לדיני טהרה. עצם הכניסה לביתו של עם הארץ אינה מטמאת, שכן במקרה הגרוע ביותר עם הארץ הוא שני לטומאה (הוא נגע במת), ושני לטומאה אינו מטמא בטומאת אוהל10שהות יחד עם הטמא תחת אותה קורת גג. . אבל אם ישבו עמי ארצות ו\"חבר\" על אותו ספסל ייטמא ה\"חבר\" (מטומאת זב של עם הארץ) ויהיה שני לטומאה. לפחות באופן תאורטי, ה\"חבר\" יכול להיזהר מכך, ואולי סברו המקלים שבתנאים הקיימים בשעת דחק חברתית (או אף לכתחילה) אין זה אסון אם ה\"חבר\" ייטמא טומאה קלה.", "בתוספתא ובירושלמי מובאים דברי רבי יהודה החולק וטוען שאין אדם מעשר דבר שלא בא לרשותו (תוס', פ\"ח ה\"ה; ירו', כו ע\"ב)11הירושלמי הביא את הדברים מברייתא שלא כללה את הטעם של רבי יהודה שבתוספתא. ראו ליברמן, עמ' 382. . רבי יהודה אינו אוסר השתתפות במשתה של עם הארץ, אדרבה, הוא טוען שמי שאינו נאמן רשאי להשתתף במשתה מעין זה (לעיל פ\"ב מ\"ב). אלא שלדעתו ה\"נאמן\" צריך לעשר ממש את הפרות, ובשבת עליו להימנע מסעודה בבית עם הארץ. הוא גם מציע פתרון אחר, רֵאלי פחות, לקנות לעצמו פרות מאותו מקום שבעל הבית קנה, ולהפריש מהם על פרות בעל הבית. זה פתרון מורכב, יקר ולא מעשי; וכי מניין ידע האורח אילו פרות יוגשו והיכן נקנו? למעשה רבי יהודה סבור ש\"חבר\" אינו יכול להשתתף בסעודת עם הארץ, אך גם לו אין מייחסים התנגדות גלויה לעצם הסעודה המשותפת.", "לעיל שנינו שמותר לאדם להשתתף \"שבת ראשונה\" בסעודה של \"חבר\" שאינו מאמינו, ובלבד שיאמר \"מעושרין הן\"12ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ב. . נראה כי אותה משנה לא הכירה את הפתרונות הדחוקים שמשנתנו מציעה, וכבר עמדנו על כך. " ], [ "מזגו לו את הכוס – לאחר המזון הראשון באה כוס היין. בדרך כלל מקובל היה שאדם מזג לעצמו מעט יין, והשמש עבר בין הנוכחים והוסיף מים חמים למזג (איור 23). סדר זה של מזון וכוס נמסר גם במשניות אחרות המתארות את סדר הסעודה13ראו פירושנו לפסחים פ\"י מ\"ד; תוס', ברכות פ\"ה מ\"ג והמבוא למסכת ברכות. . במקורות אלו אף מופיע הביטוי \"מזגו לו את הכוס\", ונראה שהיה זה מינוח כמעט קבוע, מעין מטבע לשון של סעודה.", "אומר [מהו] שאני עתיד לשייר בשולי הכוס הרי הוא מעשר – מה שאני עתיד להשאיר בכוס יהיה חלק מהמעשר, ושאר [ושאר ושאר] מעשר סמוך לו – די במילה \"שאר\" פעם אחת בלבד. שאר המעשר הנדרש (עשירית מהכוס) הוא יתר המעשר.", "זה שעשיתי מעשר עשוי תרומת מעשר עליו – השיירים של הכוס הם תרומת המעשר, [ו]מעשר שיני בפיו [ו]מחולל על המעות – את המעשר השני הוא צריך להפריש רק בפיו, כלומר רק לומר שזה מעשר שני, ולחללו על מעות. אולי יש לפרש \"בפיו\" שגם מה שכבר נמצא בפיו יכול להיות המעשר השני, וצריך כמובן לחללו תמורת מעות. ברור שכאן אין הוא נותן לכוהן את תרומת המעשר אלא משמיד אותה, שכן היא שיירי הכוס. את המעשר עצמו ודאי שאינו מפריש, ומסתפק ב\"קריאת שם\" בלבד.", "הכוונה לסעודה ביום חול, שבה ניתן להפריש מעשר. אף על פי כן לא תבעו מהאורח להפריש ממש בפומבי, אלא הסתפקו ב\"הפרשה בלב\", סמלית ומזערית. אין ספק שכאן חכמים מוותרים על דרישות הלכתיות מוצקות, כל זאת בשם האחדות החברתית." ], [ "פועל שאינו מאמין לבעל הבית – במסגרת יום העבודה מקובל היה שבעל הבית מעניק לפועלים סעודה פשוטה14משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"א, וראו דיוננו לעיל פ\"ג מ\"א ברבן גמליאל שהיה מאכיל את פועליו דמאי, ואין זו אותה ארוחה כפי שפירשנו שם. . מבחינה הלכתית, אם בעל הבית אינו נאמן הרי שזה המצב של \"חבר\" הסועד אצל עם הארץ. הדוגמה במשנה מסבירה את הבעייתיות שבמדיניות ההפרדה. אם \"חבר\" אינו יכול לאכול אצל עם הארץ אין הוא יכול גם להישכר אצלו לעבודה, וזו גזרה שקשה לעמוד בה15ראו על כך במבוא. . מבחינה מעשית זו הדוגמה הפשוטה ביותר לסדר הפרשת מעשרות באמצע ארוחה, ביום חול בתנאים רגילים. משנה זו שנויה בסגנון אחר משתי הקודמות, אך הסדר הוא אותו סדר. ההבדל הוא שמשנה זו ושתי המשניות שאחריה כתובות בשפה של דוגמה כמותית. ההנחה (הדוגמה) היא שמדובר במאה גרוגרות, והמשנה אומרת במפורש כמה גרוגרות צריך לקחת בכל מקרה.", "נוטל גרוגרת אחת ואומר (גרוגרת) זו ותשע הבאות אחריה עשוייות מעשר על תשעים שאני אוכל – אלו עשר הגרוגרות הן מעשר על מאה הגרוגרות שאני אמור לאכול, וזו עשוייה תרומת מעשר עליהם – הגרוגרת שבידי היא תרומת מעשר (מעשר מן המעשר, אחוז אחד מהמזון), ", "[ו]מעשר שיני באחרונות [ו]מחולל על המעות – עשר הגרוגרות האחרונות הן מעשר שני ואותו מחללים על מעות. ", "החידוש בהלכה זו אינו רק בכך שהפרשת המעשר היא כמעט סמלית, אלא בכך שלפועל ניתנה אפשרות להפריש מעשר על חלק מהיבול מבלי להגדירו. אין ספק שאדם רשאי לקחת חלק מהיבול, להניחו בצד, להפריש ממנו תרומות ומעשרות ולדחות את הטיפול ביתר הפרות לזמן אחר. הבעיה מתעוררת כאשר אדם מפריש חלק מהמעשר ואינו מגדיר עבור איזה חלק מהיבול הפריש. כך, למשל, אם אדם הפריש רבע מהמעשר. חכמים סוברים שבמקרה זה כל הפרות הם עדיין טבל שהופרשו ממנו רבע מהמעשרות, ולפני האכילה צריך להפריש את שלושת הרבעים האחרים. רבי מאיר מאפשר לאכול מפרות אלו ובלבד שלא יאכל יותר מפי שמונה ממה שהפריש על הפרות שתיקן, פחות מעשר ראשון ומעשר שני או עני. מחלוקת זו שנויה במסכת תרומות (פ\"ד מ\"ג), והירושלמי שם אומר, כנראה, שמשנתנו כרבי מאיר (מב ע\"ד)16ראשונים פירשו את הירושלמי מעט אחרת, וראו פירושנו למשנת תרומות שם. . לפי הירושלמי אין במשנתנו היתר מיוחד לפועל, וזה ההסדר הרגיל. מכל מקום, משנתנו דורשת הפרשת מעשרות ממשית יותר מאשר המשניות הראשונה והשנייה בפרק. ", "וחושך גרוגרת אחת – לפועל מוקצבת כמות של גרוגרות, אחת הופרשה לתרומת מעשר. ההפרשה היא על חשבונו של הפועל, ועליו להימנע מלאכול מאה גרוגרות אלא רק תשעים ותשע גרוגרות. בפועל אין ההקצבה כה נוקשה, והפועל צריך לאכול גרוגרת אחת פחות.", "רבן שמעון בן גמליאל אומר לא יחסוך מפני שהוא ממעט מלאכתו של בעל הבית – הפועל אוכל כרגיל, ובנוסף לכך מפריש גרוגרת נוספת לתרומת מעשר. בעל הבית חייב \"לספוג\" הפרש זה. טעמו של רבן שמעון בן גמליאל יוסבר להלן.", "רבי יוסה אומר לא יחסוך שהוא תניי בית דין – רבי יוסי מסכים עם רבן גמליאל ונותן טעם אחר לדבריו. נראה שהדעה ש\"לא יחסוך\" קדמה לדור אושא וחכמי דור אושא נחלקו בטעמה, על כל פנים חשו בצורך להסביר את ההלכה, כאילו הדעה השנייה (יחסוך) היא שורת הדין. מסתבר שזו ההלכה הקדומה, ובדור אושא שונתה ל\"יחסוך\". אם כן, שתי מחלוקות לפנינו: הראשונה על חשבון מי הפרשת הגרוגרת, על חשבון הפועל (יחסוך) או על חשבון בעל הבית (לא יחסוך), והשנייה מה הטעם ל\"לא יחסוך\". ", "מעתה עלינו לברר את טעמן של שתי המחלוקות. לכאורה, מי שאומר \"לא יחסוך\" צודק לחלוטין. הרי לפי ההלכה היה הבעל צריך להפריש את המעשרות, ועליו לתת לפועליו סעודה כהלכה. אלא שחכמים גילו הבנה לחוסר הרצון של עמי הארץ. כפי שראינו גם בהלכות קודמות חכמים אינם מנסים לכפות מתן מעשרות, ומן הסתם ידעו היטב שאינם יכולים לכפות את ערכיהם על כל הציבור17אי הכפייה עולה גם מדרכם של בית הלל, לעיל פ\"ג מ\"א. . על כן, ההלכה שהפועל צריך לממן את תרומת המעשר מתבקשת. יתר על כן, היא גם תואמת את הקו ההלכתי המקובל ולפיו מימון תרומת המעשר הוא על חשבון מי שרוצה להקפיד על מעשרות. לעומת זאת, הדעה ש\"לא יחסוך\" מטילה את התשלום על בעל הבית, ולכל הפחות מנצלת את העובדה שהבעל אינו מקפיד עם פועליו על כל גרוגרת. אם בעל הבית הוא עם הארץ שאינו רוצה להפריש מעשרות, הוא עלול להתנגד להסדר. לו היה מציית לחכמים היה מעשר את כל מזונותיו עוד לפני הסעודה. קביעה הלכתית זו משקפת תפיסה שונה של עמי הארץ כמי שאינם מתנגדים להפרשת מעשרות, ומוכנים יהיו להשלים עם הפרשת מעשרות חלקית בתנאים שעליהם מדברת המשנה. יש במשנה הקלה גדולה על הפועל ועל בעל הבית. אין מדובר על תביעה להפרשת מעשר, אלא על הפרשה של אחוז אחד מהתוצרת. אשר למעשר שני, אם הוא נפדה בערכו אזי זו תביעה יקרה, אך אם הפדיון נעשה בסכום סמלי הרי שעלותו הייתה שולית.", "מכל מקום, לחכמים חשוב יותר האינטרס הכלכלי של בעל הבית (או ההיבט המוסרי שביחסי בעל הבית והפועל) מאשר הפרשת מעשר מהודרת יותר, ואולי ידעו חכמים שדרישה להפרשה מלאה של מעשר תגרום לכך שעמי הארץ לא ישכרו \"חברים\" לעבוד אצלם. על כל פנים, אנו רואים פעם נוספת עד כמה ויתרו חכמים על הפרשה מלאה של מעשר.", "בספרות הפרשנית מובאים שניים או שלושה נימוקים ל\"לא יחסוך\". הנימוק הראשון הוא \"מפני שהוא ממעט ממלאכתו של בעל הבית\". בהבנה הפשוטה הכוונה היא שהוא ממעט מרכושו של בעל הבית. אם הוא מפריש תרומת מעשר ואוכל סעודה מלאה, הוא מפסיד את בעל הבית. אמנם הפסד זה הוא חובתו ההלכתית של בעל הבית, אך רק הוא (בעל הבית) רשאי לחייב את עצמו בהוצאה זו. נראה שבפועל לא הקפידו בעלי בתים על כמות האוכל שנאכל בסעודה, ולכן אין ביטוי להתנגדותו המפורשת של בעל הבית, אך הוא אינו מעוניין בהפסד נוסף זה. הירושלמי מסביר את הנימוק באופן הפוך ומצטט סדרת הלכות שכולן נקבעו משום שממעט ממלאכתו של בעל הבית: \"1. תני לא יחרוש אדם בפרתו בלילה וישכירינה ביום. 2. לא יעשה בתוך שלו בלילה וישכיר עצמו ביום. 3. לא ירעיב עצמו, ולא יסגף עצמו, מפני שהוא ממעט במלאכתו שלבעל הבית. 4. רבי יוחנן אזל לחד אתר, אשכח ספרא אייניס (סופר אנוס, כלומר חלוש), אמר להו: מהו כן? אמרו ליה ציים אמר ליה אסיר לך (אמרו לו הוא צם, אמר לו אסור לך), ומה אם מלאכתו שלבשר ודם את אמר אסור, מלאכתו של הקב\"ה לא כל שכן\" (ירו', כו ע\"ב). כל ארבע ההלכות עוסקות בעיקרון שאין הפועל רשאי להרעיב את עצמו משום שממעט מכושר עבודתו ויגרום בכך הפסד עקיף לבעלים (ירו', כו ע\"ב)18ראו מלאכת שלמה על אתר. הוא מעורר את השאלה האם גרוגרת אחת באמת תמעיט מכושר העבודה. אלא שהשאלה אינה רפואית-מעשית אלא עקרונית, ואין כאן מקום לחישוב פיזיולוגי. , וכן מי שמשכיר פרה לאחר אינו רשאי לעייף את פרתו יותר מהמקובל. הנימוק הראשון נראה פשט המשנה, אך הנימוק השני מתאים יותר לַשימוש במונח במקורות אחרים. אלא שלכל ההלכות בסדרה אין מקבילות, ואין לנו מטבע הלשון אלא במשנה ובברייתא זו. על כן ייתכן שהברייתא היא בבחינת פירוש אמוראי או תנאי למשנה.", "מכל מקום, רבי יוחנן כבר הכיר פירוש זה, ומשתמש בו בקל וחומר. אם אסור לאדם להתנהג בצדיקות (וכהלכה) על חשבון בעל הבית, על אחת כמה וכמה שאסור להתנהג בצדיקות יתר על חשבון לימוד תורה. מעניין שעבור רבי יוחנן הפרשת תרומת מעשר היא כמו צום. יש בה מצווה, אך גם צדיקות יתר, וכפי שכבר אמרנו הסתייגו חכמים במידת מה מריבוי צומות. נראה שההשוואה בין הפרשת מעשרות לצום אינה מלאה ואינה מדויקת, אך בעקיפין יש בה שידור ציבורי שהפרשת מעשר ותרומת מעשר אינה הלכה ככל הלכה, אלא יש בה מרכיב של חומרה עצמית. כפי שהראינו במבוא, בתקופת האמוראים חלה התרופפות בכל דיני ה\"חברות\", וזו אחת הראיות לה.", "הנימוק השני ל\"לא יחסוך\" הוא \"שהוא תניי (תנאי) בית דין\", ובתוספתא מוסבר: \"תנאי בית דין הוא שתהא תרומת מעשר משל בעל הבית (ותרומת) מעשר שיני משל פועל\" (תוס', פ\"ח ה\"ו; ירו', כו ע\"ב). המונח \"תנאי בית דין\" נשמע כמו תנאי מוקדם החל על הסכמים בדיני ממונות, מעין מצע שעל בסיסו מגיעים להסדרים מסוימים שאין לשנותם. המונח מופיע במשמעות זו פעמים מספר בדיני כתובה. כך, למשל, גובה הכתובה, שהוא הלכה לכל דבר, הוא בעצם תנאי בית דין (משנה, כתובות פ\"ד מ\"ז). הוא הדין למרכיבים אחרים בכתובה כמו זכויות הבנים של האישה בכתובתה, וכיוצא באלו כללים נוספים19משנה, כתובות פ\"ד מ\"ז-מי\"ב ומקבילותיהן. . בחלק מהמקרים נאמר שם שגם אם סעיף מסוים לא נכתב בשטר הכתובה \"חייב מפני שהוא תנאי בית דין\". כלומר, התנאי הוא הסכם כללי החזק יותר מההסכמים הפרטיים. ייתכן שאם יש סעיף מפורש מנוגד הוא יהא חזק יותר מתנאי בית דין, אך התנאי חזק יותר במקרה שבו ההסכם אינו עוסק במפורש באותו סעיף.", "במשמעות זו מופיע המונח במדרש. המשנה אומרת ששעות העבודה של הפועל הן \"כמנהג המדינה\", והמדרש מוסיף שתנאי בית דין קובע את המקובל20משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"א; בראשית רבה, פע\"ב ד, עמ' 938. . הסתירה בין ההנחיה שיש להלך לפי מנהג המדינה לבין ההנחיה שיש בכך \"תנאי בית דין\" העסיקה פרשנים ואף את מעתיקי המדרש, ולא נרחיב בה. לענייננו חשוב שתנאי בית דין הוא הסכם מקדים החזק יותר מההסכמות של שני הצדדים, או לפחות שהוא מחליף אותם בהיעדר מנהג מפורש בנושא21כמה ממעתיקי המדרש בבראשית רבה הוסיפו שתנאי בית דין הוא כשאין מנהג מדינה. ראו חילופי הנוסח במדרש שם. אם כן, התנאי בא במקום שתיקת המנהג. . ", "אם כן, תנאי בית הדין בא במקום שתיקת המנהג או ההסכם הדו-צדדי.", "ברם, עיון בפרטי המקרים מראה שלפחות בחלק מהם \"תנאי בית הדין\" שנוי במחלוקת. אמנם התנאי נקבע על ידי חכמים כמחייב, אך יש הנוהגים אחרת22כך, למשל, במשנה, כתובות פ\"ד מ\"ח, תנאי בית דין, ובתוס', פ\"ד ה\"ה, הלכה אחרת בניגוד לתנאי. הוא הדין באשר לזכויות האלמנה, משנה, שם פ\"ד מי\"ב, אך בנושא זה יש גם חילוף מנהגים בין הגליל ליהודה. ראו המשנה שם ומקבילותיה. . בלשון אחרת, חלק מהחכמים רואים בו תנאי האמור לכוון את יחסי השכנים ומחייב באופן אוטומטי, ואילו אחרים אינם רואים בו הלכה כלל. זאת ועוד. בחלק מהמקרים תנאי בית הדין הוא הלכה רגילה בדיני מקדש או קרבנות23משנה, שקלים פ\"ז מ\"ג; ירו', קידושין פ\"ב ה\"ח, סג ע\"א; משנה, זבחים פ\"ד ה\"ו; טבול יום פ\"ד מ\"ז. .", "המשותף אולי לכל ה\"תנאים\" שאין הם הלכה רגילה, ואין להם נימוק משפטי או הגיוני. הבבלי מדגיש זאת בקבעו שהסכם רגיל חל רק על דבר קיים, אך יש צורך ב\"תנאי בית דין\" כדי שיחול על קניין עתידי, \"דבר שלא בא לעולם\" (בבא בתרא קלא ע\"א).", "אם כן, \"תנאי בית דין\" הוא מונח הבא לבסס נוהג או הלכה חריגה, בכל תחום שהוא, שאין להם ביסוס משפטי רגיל. אנו מכנים מצב כזה \"הלכה בלתי לכידה מבחינה משפטית\", וזו עדות להשתלבותם של נימוקים או תקדימים בלתי משפטיים שהמערכת המשפטית התקשתה לקבלם. יש ניסיון לשלבם במערכת, אך הביטוי \"תנאי בית דין\" מראה עד כמה לא צלח ניסיון זה. במבוא הכללי לפירוש המשניות עסקנו בתמונה הכללית של שילוב הרקע החברתי והנימוקים המשפטיים." ], [ "הלוקח יין מבין הכותים – \"בין הכותים\" הוא המונח הרגיל לארץ הכותים, כלומר לשומרון. בהקשר של משנתנו השומרון מופיע כמקום שפרותיו הם בבחינת ודאי, כלומר יש להניח שלא הופרשו מהם תרומות ומעשרות. המשנה מדגימה את ההלכה במקרה שאדם קנה 100 לוגים של יין (בערך 40 ליטר): אומר שני לוגים שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה – מידה בינונית של תרומה היא אחד מחמישים, ובמקרה זה זהו גם מספר עגול, ועשרה מעשר – עשרה לוגים הם מעשר, ותשעה מעשר שני – נותרו שמונים ושמונה לוגים, ועל כן תשעה הם מעשר שני, [ו]מחל ושותה – למילה \"מחל\"24ב- מ \"מיחל\", ב- ת \"ומיחל\", ב- ג1, ג2, ג7, פ, \"מוחל\". בעל מלאכת שלמה הכיר שתי נוסחאות: \"מיחל\" ו\"מחל\". הוצעו סדרת פירושים שלכולם מכנה משותף. הקונה מחלל את יין המעשר השני ומתחיל לשתות את היין, אף שטרם הופרשו המעשרות בפועל. \"מחל\" עשוי להיות:", "* מוהל – כך פירשו רב האי גאון והערוך ערך \"חל\"25ערוך השלם ג, עמ' 583; רב האי גאון בגנזי קדם ג, עמ' 92. כנראה הפירוש כולו הוא של רבנו ניסים. .", "* מתחיל – כלומר מתחיל לשתות, כך פירשו מפרשים שונים כגון רבי עובדיה מברטינורא.", "* מחלל את המעשר השני – כך פירשו רש\"י ואחרים26רש\"י ליומא נה ע\"ב, וראו אוצר הגאונים שם. . ליברמן מציע פירוש שונה: מחלל בכך את הטבל לחולין, כלומר זו הפרשת המעשרות שלו. הפירוש אפשרי, אך מבחינה טקסטואלית קשה להניח שהאות למ\"ד נפלה. המילה ידועה, ואף מעתיק לא היה משנה את \"מחלל\" ל\"מחל\". ", "* ברוח הצעתו של ליברמן אפשר לפרש בפשטות מחל – עושה לחול. ", "בתוספתא נוספה דעתם של שלושה חכמים החולקים על משנתנו. לפי התוספתא משנתנו היא דברי רבי מאיר ורבי יהודה, ורבי יוסי ורבי שמעון חולקים. בירושלמי נזכרים רק שני האחרונים, ובתלמוד הבבלי מעיר עולא \"זוזי זוזי\"27אולי צריך להיות זוגי זוגי – זוג, זוג, כמו בבבלי כתובות עא ע\"א שבו החלוקה אולי שונה במקצת, ולא נרחיב בה כאן. , כלומר שהם שניים שניים, ורבי יהודה כרבי מאיר28תוס', פ\"ח ה\"ז; ירו', כו ע\"ב; בבלי, עירובין לז ע\"ב; ירו', גיטין פ\"ג ה\"ח, מה ע\"א. . חלוקה דומה של שמות חכמים מופיעה במחלוקות נוספות, ולעתים גם מצויים אותם חילופי נוסח באשר לעמדתו של רבי יהודה (כרבי מאיר או כרבי יוסי ורבי שמעון)29תוס', פ\"ה הכ\"א, וראו פירושנו לפ\"ה מ\"ט; תוס', פ\"א הט\"ו; משנה, כלים פי\"ח מ\"ד; תוס', שביעית פ\"א ה\"א, ועוד. . אין קשר רעיוני בין הנושאים שארבעת החכמים הללו (בני דור אושא) מופיעים בהם כחולקים, אך הדמיון אינו יכול להיות מקרי.", "הטעמים ההלכתיים, והשאלה מדוע נבחרה דוגמה זו של \"בין הכותים\", יידונו בסוף המשנה הבאה." ], [ "היו לו תאינים שלטבל בתוך ביתו והוא בבית המדרש או בשדה – הבעל חושש שמישהו מבני המשפחה יאכל תאנים בעודן טבל. על כן הוא מפריש בצורה זו, ובאותו סגנון, ומדובר במקרה שהיו לו מאה תאנים, אומר שתי תאינים שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה [ו]עשר מעשר – צריך להיות ועשר מעשר [ומ]עשר מעשר, שאחת מהן עתידה להיות תרומת מעשר. חלק מעדי הנוסח הקדומים גרסו \"להפריש למחר\". הנוסחה נדחתה בידי פרשנים מתוך ההנחה הפרשנית שמדובר בערב שבת, ובשבת אסור להפריש מעשרות30אין לנוסחה זו הד בכתבי היד ובדפוסים. פרשנים מזכירים אותה ודוחים אותה, ראו דברי הר\"ש לפ\"ד מ\"ד; מלאכת שלמה למשנתנו; תוספות יום טוב למשנתנו ועוד. . בהמשך המשנה נאמר שנית \"אני עתיד להפריש מחר\", וכאן מופיעה המילה \"מחר\" ברוב עדי הנוסח חוץ מכתב יד קופמן ו- מ. חלק מהפרשנים שהתנגדו למילה ברישא מתנגדים לה גם בסיפא31ר\"ש לפ\"ד מ\"ד ומלאכת שלמה למשנתנו. , אך עדות כתבי היד והדפוסים מלמדת כי יש למילה זו שורשים של ממש. יש גם המפרשים שהרישא עוסקת בוודאי ואין להפריש ודאי בשבת, אך הסיפא עוסקת בדמאי ומותר להפריש דמאי בשבת. ברם בשבת אין להפריש גם דמאי, וכל מה שהותר הוא להפריש דמאי בזמן שהוא ספק שבת (משנה, שבת פ\"ב מ\"ז). להערכתנו, החילוף בין הרישא לסיפא (באשר למילה \"מחר\") הוא חסר משמעות. שתי הבבות עוסקות באותה שאלה של הפרשה עתידית, וההבדל ביניהן הוא רק בהפרשת תרומה, שכן מוודאי מפרישים תרומה ומדמאי אין מפרישים. בשתי הבבות אין מדובר דווקא בערב שבת32בניגוד לפרשנים רבים כרמב\"ם, ר\"ש, רא\"ש, תוספות יום טוב, מלאכת שלמה ועוד. . מי שנמצא בשדה או בבית המדרש יבוא לביתו לפני כניסת השבת ואז הוא יכול להפריש מעשרות. אדרבה, המשנה (שבת פ\"ב מ\"ז) מציגה את ערב שבת כמועד רגיל להפרשת מעשרות. הפרשת מעשרות היא מרכיב קבוע בהכנות לשבת, ולמה צריך בעל הבית לחכות לשבת עצמה? הרי זו ממש הזנחה פושעת. ", "מדובר, אפוא, ביום רגיל כבמשנה הקודמת ובמשנה הבאה. הבעל יפריש מעשר בעתיד, ואין זה חשוב אם זה היום או מחר. קרוב לוודאי שיפריש את המעשר (או שעליו להפריש את המעשר) עוד היום, אבל בהמשכו. לכל היותר ניתן ללמוד שבדמאי הוא רשאי לדחות את הפרשת המעשרות למחר, ובוודאי הוא צריך להיזהר ולמהר ולבצע זאת עוד באותו יום.", "ותשע מעשר שיני – המשנה מתפרשת כפי שפירשנו במשנה הקודמת. גם משנה זו, כרבות אחרות, היא בעיקרה מיותרת וחוזרת על דברי קודמתה, והעירו על כך פרשנים (תוספות יום טוב ואחרים). אין צורך לחפש חידוש במשנה, וזו דרכה של המשנה לחזור ולפרט ולהדגים את ההלכה בדוגמאות נוספות, ועמדנו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. ", "היו דמיי אומר מה שאני עתיד להפריש [למחר] – המצוי בסוגריים נוסף בידי מעתיק בצד ונוקד, וכנראה זו הגהה של המעתיק הראשון.", "הרי הוא מעשר – כלומר הרי הוא חלק מהמעשר, וכפי שנראה להלן הוא נועד לתרומת מעשר, ושאר מעשר סמוך לו – יתר המעשר הוא מה שליד תרומת המעשר.", "זה שעשיתי – קודם, מעשר עשויי תרומת מעשר עליו – על המעשר, [ו]מעשר שיני בצפונו ובדרומו ומחולל על המעות – ההבדל בין הרישא והסיפא הוא שבסיפא אין להפריש תרומה, שכן מניחים שעמי הארץ הפרישו תרומה. הבדל נוסף הוא שמפרישים את תרומת המעשר תחילה, כמו במשניות א-ג. דומה שההבדל הוא בעיקרו סגנוני. משניות א-ג וסוף משנתנו הן בסגנון זה ומשניות ד וחצי ה בסגנון שונה, וניתנת במשנה דוגמה של הפרשת מעשרות ממאה תאנים.", "ההסדר המוצע בשתי המשניות האחרונות מקל מאוד ומאפשר הפרשה עתידית. לעיל ראינו את דברי הבבלי שרק בזכות \"תנאי בית דין\" התאפשרה דרך זו, שהרי בדרך כלל אין אדם מפריש בטרם בא לידו. בשתי המשניות האחרונות הפרות באו לידו, אך עדיין זו הפרשה עתידית. במשניות הקודמות לא נאמר ההפך, אך משתמע מהן שיש להפריש לפני האכילה, ואין לעשות הסדרים אלו שיש בהם מרכיב של סמליות והערמה. ואכן, זה טעמם של התנאים החולקים. הירושלמי מציע שלושה ניסוחים לטעמם של החולקים: 1. \"שמא יבקע הנוד ונמצא שותה טבלים למפרע\", כלומר האיש יתחיל לשתות מנוד היין, לבסוף ייבקע הנוד והיין יישפך ונמצא שלא הופרשו מעשרות על מה ששתה. 2. \"שמע יסייע\". 3. \"ישכח וישתה\". יסייע הוא כנראה יסיים, כגרסת כתב יד רומי, כלומר יגמור לשתות ולא יפריש. טעמו של רבי שמעון דומה. מהירושלמי משמע שיש הבדל בטעמים, ולפי פירושנו ההבדל הוא רק בסגנון.", "סוגיות הבבלי השונות מזכירות כאן את המונח \"יש ברירה\", כלומר ניתן לעשות תנאי על מה שיקבל אדם או יפריש אדם בעתיד. כפי שכבר אמרנו המונח הוא בבלי בלבד33ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ז ועוד. בנושא זה של \"יש ברירה\" האריך הר\"ש למשנתנו וניהל דיון ארוך במונח ובהגבלותיו, כל זאת בעקבות מסקנות התלמוד הבבלי. , אבל ברור שהמשנה מאפשרת התניה מעין זו, זאת אף שבתחומים אחרים לעתים מתנגדים לה. כאמור, יש מחלוקת האם ההסדר שבמשנה אפשרי או לא, אך לפי הירושלמי המחלוקת איננה האם \"יש ברירה\" או \"אין ברירה\", אלא היא נובעת מהחשש שמא ישכח, או שמא ייבקע הנוד. הווה אומר, הנושא של הברירה העתידית אינו מרכיב במחלוקת ויש עליו הסכמה34בבבלי, סוכה כד ע\"א, מסבירים שטענתו של רבי יהודה היא אליבא דרבי מאיר, והטיעון של רבי מאיר הוא רק לשיטת רבי יהודה. . ", "השאלה היא האם ההסדר המוצע הוא הסדר לכתחילה או בדיעבד, בשעת הדחק, וממילא זה גם הבסיס להבנת הדוגמה \"בין הכותים\" שבמשנה הקודמת. ממשנתנו ברור שההסדר אינו ההסדר הרגיל והמועדף, אלא מצב של מעין בדיעבד, אבל לא מקרה יוצא דופן וחמור במיוחד. נראה שלכתחילה יש להפריש מעשרות בצורה מסודרת, לקרוא בשם, להרים את המעשרות ולפחות להניחם בצד, ורצוי לתת אותם מיד לבעליהם החדשים. מדובר במצב שנוצר מחוסר זהירות, אך אין במשנה ביטוי ברור לחובה להשתדל שמצב מעין זה לא יתחולל. התנאים האוסרים לנהוג על פי ההסדר, רבי יוסי, רבי שמעון ואולי גם רבי יהודה, מעדיפים את הסיכון של אכילת טבל על פני החשש שמא ישכח. מדבריהם משתמעת דרישה שהבעל לא ייצור מצב שקיימת בו סכנה מוחשית שבני הבית יאכלו מזון שטרם עושר.", "\"בין הכותים\" היא כמובן ארץ השומרונים (איור 24). לפי פשוטה יש להסביר את המשנה באדם פרטי או בסוחר הנמצא שם, קונה יין ורוצה לשתות ממנו, אך אין הוא פנוי להפריש מעשרות. הדוגמה היא מציאותית. מבחינה עקרונית הדבר נכון גם באזור אחר, אלא שבתנאים רגילים ההלך מגיע לביתו עד ערב, ואם אינו מגיע לביתו הרי הוא חונה במקום המאפשר לו להפריש מעשרות, אבל בסביבה השומרונית העוינת אין הוא חש עצמו פנוי לכך. התוספתא ביקשה להבהיר את התמונה עוד יותר והסבירה: \"הלוקח יין מבין הכותים מערב שבת\" (פ\"ח ה\"ז). לפי פשוטה מדובר ביום שישי, ואין להלך זמן להפריש מעשרות לפני שבת. ליברמן הראה כי התוספת של המילים \"מערב שבת\" חשודה ואינה בחלק מעדי הנוסח, וכמובן גם לא במשנתנו. במקביל הוא הראה סדרת פירושים שניסו לפרש שהכוונה בשבת עצמה, אך להערכתנו יש לדחות פירוש זה מכול וכול, שכן אין לתקן מעשרות בשבת עצמה. הדוגמה של \"בין הכותים\" נבחרה גם משום שפרי שנקנה שם חייב גם בתרומה, ואילו פרי של ישראל הוא דמאי ופטור מהפרשת תרומה. המשנה רצתה לתת את הדוגמה של הפרשת מעשרות מלאה, ובחרה בדוגמה רֵאלית35הפרשת מעשרות של עובר אורח היא שאלה הלכתית כשלעצמה, ראו פירושנו לפ\"ג מ\"א. . ", "הבנה שונה של המשנה הקודמת אפשרית בעקבות תוספתא אחרת: \"היה עובר בין הגוים ובין הכותיים והיו בידו דברים שאין יכולין להגיע לעיר, מניחן על גב הסלע. רבי יוסי אומר נותנן בפונדתו עד שיסריחו\" (תרומות פ\"א הי\"ד). ליברמן פירש שמדובר באדם ההולך בין הכותים או בין גויים, והללו דרשו ממנו את התרומה שבידו. מעין הלכה זו במשנה תרומות (פ\"ח מי\"א), אלא ששם נזכר רק הנכרי, ודרך העולם שהנכרי עלול לנקוט אמצעי אלימות כזה. אלא שההמשך של התוספתא מעיד שאין קשר בין המשנה שם לתוספתא. רבי יוסי אומר \"יניחם בפונדתו\" (מעין כיס)36ראו פירושנו לשבת פט\"ז מ\"ד. , ואם בגויים אלימים עסקינן מה יעזור לו הדבר. יתר על כן, הגוי מתואר כאלים, ומן הסתם הכוונה בעיקר ליחידות הצבא הנכריות, אבל לא שמענו שכותיים מואשמים בכגון זה, ואכן המשנה המזכירה את האלימות עוסקת בנכרי בלבד. השומרונים היו בצד המדוכא והמשועבד, יחד עם היהודים. אין זאת אלא שכוונת התוספתא כהלכה שלפניה: \"מי שבא בדרך והיו בידו תאינים וענבים ומלפונית שאין יכולין להגיע לעיר, משליכן לתוך הנקע...\" (תרומות פ\"א הי\"ד). כלומר, להולך הרגל פרות תרומה רקובים, אבל אם יניח אותם סתם על הסלע עלול הנכרי או הגוי לטמאם בידיים. אף על פי כן מותר לו להניח את הפרות על הסלע, ורבי יוסי אוסר. במשנה שלנו עובר האורח רוצה להפריש תרומה מפרותיו, כדי שיוכל לאכלם. אבל הוא טמא, על כן יצטרך לזרוק את התרומה לשולי הדרך או על סלע והכותי עלול לקחתם, או שהוא חושש שהפרות יירקבו. על כן הוא מעדיף לדחות את הפרשת התרומות עד שיגיע לביתו, אבל הוא גם רוצה להתחיל לשתות מהיין. המשנה מאפשרת לו להרים תרומה בצורה המזערית ביותר (איור 25, תמונה 8). ", "משנתנו מניחה שעדיין מותר לקנות יין של שומרונים. חצי דור או דור מאוחר יותר גזרו איסור על יין כותים בתואנה שהם חשודים לקנות יין נסך מגויים37ירו', עבודה זרה פ\"ה ה\"ה, מד ע\"ד; בבלי, לא ע\"א; דברים רבה, פ\"ב לג; ראו הנספח למסכת ברכות. . אין זה משנה מה הטעם שניתן לגזרה זו, והדבר קשור למדיניות ההפרדה מהכותים שלא כאן המקום לדון בה38ראו הנספח למסכת ברכות. . המשנה משתמשת ביין כדוגמה לפרות החייבים במעשר. גם דוגמה זו היא רֵאלית. הגליל היה ידוע כארץ השמן, וגידול היין היה בו מועט. בשומרון גידלו יין ושמן, ועל כן טבעי הוא שקנייה רגילה מארץ הכותים היא של יין.", "נשוב למשנתנו. מבחינה חברתית המשנה משקפת חברה שבה האישה מנהלת את הבית הלכה למעשה. היא מחליטה מה יאכלו ומתי, פותחת שקים חדשים של מזון או חביות חדשות של יין. אבל הפרשת המעשרות היא כולה בתחום אחריותו של הגבר, האישה אינה יודעת על כך וסומכת על בעלה. אחרת לא ייתכן מצב שהבעל אינו בבית והאישה פותחת שקי מזון ומצד אחד אינה יודעת על הפרשת המעשרות, ומן הצד השני אינה נמנעת מכך. לתמונה זו שני היבטים: הניהול העצמאי יחסית של הבית אשר עולה גם ממקורות רבים אחרים, ולא נרחיב בכך, אך גם הרחקתה של האישה מהקודש. הפרשת מעשרות נחשבה לפעולה מסובכת הדורשת ידע, ורצוי גם טהרה. ראינו כי הכוהן, או ה\"חבר\", מוזמן לעתים לבית עם הארץ להפריש בשבילו (תוס', פ\"ג ה\"א). באווירה זו ראה עצמו בעל הבית כיחיד הראוי ויכול לבצע את הפרשת המעשרות39במשנת שבת פ\"ב מ\"ז חכמים מורים לאדם לוודא בערב שבת: \"עשרתם ערבתם הדליקו את הנר\". בעל הבית מורה לאחרים (לאשתו) לעשר, אך עדיין הוא נתפס כאחראי על הנושא. עם זאת, ודאי שלעתים קרובות הפרישה האישה מעשרות. לעומת כל זאת, הפרשת חלה נחשבה לתחום אחריותה המובהק של האישה, וראו המבוא למסכת חלה. . ", "המשנה נותנת שתי דוגמאות לאדם שאינו בביתו, שדה ובית מדרש. יש להניח שהדוגמה הראשונה היא הנפוצה יותר ואילו השהייה בבית המדרש או בחבורת הלימוד נדירה יותר, אך היא הייתה דוגמה רֵאלית בחברה של בני התורה. המשנה משתמשת, אפוא, בדוגמה הרגילה של שכבת העילית הדתית, אף שבציבור הייתה נדירה יותר. זו גם דרכם של חכמים לחנך את הציבור ולהטיף לו להגיע לבית המדרש, בנוסף ובמקביל לדברים גלויים בשבח הלימוד והשהייה בבית המדרש באוהלה של תורה.", "הבסיס ההלכתי לרעיון של הפרשת מעשרות מרחוק, ובצורה עתידית, מצוי במשנת מעשר שני40משנה, מעשר שני פ\"ה מ\"ט, ונבארה במקומה. במעשה רבן גמליאל והזקנים מדור יבנה. אלא ששם מדובר על מצב שבו האנשים מצויים בהפלגה רחוק מביתם, במשך זמן ממושך, עונת ביעור מעשרות באה ואי אפשר לדחות את הפרשת המעשרות, ואילו שתי המשניות שלנו מדברות על אילוץ קל ערך ועיכוב בהפרשה של ימים מעטים. פרקנו משקף, אפוא, מצב מתקדם יותר של \"הסמלה\", וגידול בנכונות של חכמים להסדרים \"וירטואליים\" שונים." ], [ "היו לפניו שתי כלכלות – כלכלה היא סל של פרות, ונזכרת פעמים רבות במקורות. במקורות ובציורי הפסיפס סוגים מספר של סלי פרות, וקשה לדעת כיצד כונה כל כלי (איור 26, תמונה 8א).", "שלטבל – המשנה מדברת על טבל אבל הוא הדין בכל המעשרות, והדיון אינו מה צריך הבעל להפריש אלא מאיזו כלכלה. זו גם הסיבה לכך שהמשנה אינה מעלה את השאלה של סדר הפרשת המעשרות. השאלה היא מהיכן (מאיזו כלכלה) יורמו המעשרות. מבחינת ההלכה ניתן היה להדגימה גם על תרומה. בספרות הפרשנים מתנהל דיון האם משנתנו עוסקת בדמאי או בוודאי, אך כאמור במשנתנו \"מעשרות\" הם שם כללי בלבד41ראו מלאכת שלמה. מי שפירש שמשנתנו עוסקת בדמאי פירש כך משום שבהמשך לא נזכרת הרמת תרומה גדולה. ייתכן שמי שפירש כך לא גרס \"של טבל\" ברישא. הר\"ש, ובעקבותיו בעל מלאכת שלמה, מדגישים שמשנתנו מדברת על מקום שאינו יכול למצוא בו פרות להפריש מהם מעשרות \"ממקום אחר\". כאמור, משנתנו באה לברר דיני תערובת וספק ולא לחפש פתרונות אפשריים אחרים, על כך ראו במפורט להלן. .", "אמר מעשרות זו בזו [וזו בזו זו וזו] – כל המצוי בסוגריים נמחק בקו בידי המעתיק הראשון, הראשונה מעושרת של זו וזו – מעתיק תיקן את המשפט וכתב במקומו [בזו של בזו].", "הראשונה מעושרת – נוסח כתב יד קופמן משובש ותוקן בידי מעתיק, והתיקון מבלבל עוד יותר. בעזרת עדי הנוסח האחרים קל לשחזר את המשנה. מדובר בה בשלושה מקרים: ", "א. מעשרות זו בזו הראשונה מעושרת42שתי המילים \"הראשונה מעושרת\" מופיעות בכל כתבי היד. מעיון בדברי ראשונים ניתן להבין שהם השלמה לתלמוד, ואין בכך כל שינוי מהותי שכן גם אם הם נעדרים, הרי שמקרה א מצטרף למקרה ב וגם אז הדין \"ראשונה מעושרת\", וראו דברי בעל מלאכת שלמה. יש מהראשונים שגרסו או פירשו \"והשניה אינה מעושרת\", וכך מצא רבי בצלאל אשכנזי \"בנוסחת משנה כתיבת יד\" (כך בעל חכמת שלמה), וזו כנראה כוונת המשנה אף אם הדבר לא נאמר בפירוש. – כלומר, המעשרות של כלכלה זו (א) נמצאים בכלכלה זו (ב). מותר לעשר מכלכלה אחת על האחרת, אלא אם כן הפרות באו ממקורות שונים43ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ז ועוד. . על כן האדם רשאי להגדיר את המעשרות ולומר שכל המעשרות של הכלכלה הראשונה נמצאים בשנייה, ולהפריש אותם משם. כמובן עליו להפריש מפרות הכלכלה השנייה לפני שיאכל את הפרי הראשון שבכלכלה הראשונה. יש המפרשים שהחידוש במשנה הוא שרשאי לאכול מפרות הכלכלה הראשונה עוד בטרם יפריש מעשרות, וזאת לפי המשנה הקודמת הקובעת שאם אינו יכול לתת את המעשרות בזמן מותר לו להתנות על הפרשה עתידית של המעשרות. מכל מקום, הירושלמי אומר \"ותני עלה נוטל מן השנייה שתי תאנים ושתי עישורין ועישורו שלעישור\" (כו ע\"ב). שתי תאנים כי יש בכל כלכלה מאה תאנים (כמו בתוספתא דלהלן), ושתי תאנים הן מעשר מן המעשר של שתי הכלכלות מכלכלה ב, ומשמע שזה התנאי לאכילה, ואין אכילה לפני הפרשה בפועל. ", "הכלכלה הראשונה מעושרת וכמובן גם הכלכלה השנייה, אם הפריש מספיק מעשרות גם בשבילה. ב-ס (סיריליאו) נוסף: \"והשניה אינה מעושרת\". המשפט נגרר מההמשך, או שהשנייה אינה מעושרת אלא אם כן הפריש די מעשרות גם בשביל הכלכלה השנייה.", "ב. של זו בזו ושל זו בזו הראשונה מעושרת – אם אמר \"המעשרות של כלכלה א נמצאים בכלכלה ב ושל כלכלה ב בכלכלה א\" – הראשונה מעושרת, והר\"ש סיריליאו גרס כאן \"והשניה אינה מעושרת\", וכן גרס בעל מלאכת שלמה על בסיס \"נוסחת משנה כתיבת יד מתוקנת\". הדין עִמו, שהרי אמר שהמעשרות של כלכלה א נמצאים בכלכלה ב ושל ב ב- א, נמצא שהפרות שבכלכלה א מעושרים ואי אפשר להפריש מן הפטור (הפרות בכלכלה א) על החייב (הפרות בכלכלה ב).", "שלושת המקרים מופיעים גם בתוספתא מקבילה ובה נאמר על המקרה השני \"אין הראשונה מעושרת\" (פ\"ח הט\"ו), כלומר זו מחלוקת על משנתנו. אמנם הר\"ש למשנתנו מעיד כי כך מצא בכל נוסחאות התוספתא, ואפילו ליברמן לא מצא נוסחה אחרת, עם כל זאת לא מן הנמנע שהמחלוקת בין התוספתא לבין המשנה נובעת רק מטעות כתיבה, וקשה לבאר את הסברה שתוביל להלכה של התוספתא.", "ג. מעשרותיהן המעשרות כלכלה וחברתה קרא שם – אם אמר שהמעשרות של כל כלכלה בחברתה הרי שהפכו ליחידה אחת ויכול להפריש מכלכלה על חברתה, והרי שתיהן יחידה אחת. המילה \"מעשרותיהן\" מיותרת. \"קרא שם\" הוא מונח מקובל44ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ג ולתרומות פ\"ג מ\"ה. למצב שבו נקבעו המעשרות באופן עקרוני, ונותרה רק נתינתם הממשית לכוהן או ללוי.", "זה הפירוש אצל רוב הראשונים, והקושי הבולט לעין הוא שעיקר החידוש וההבדל שבין המקרה הראשון לשני הוא שבַשני הכלכלה השנייה אינה מעושרת. הבדל זה אינו כתוב במפורש. יתר על כן, בנוסח ס בשני המקרים נאמר \"והשניה אינה מעושרת\". אבל בבבלי תמורה (ד ע\"א) מצוטטת משנתנו ונאמר ברישא \"הראשונה מעושרת\", ובסיפא \"הראשונה מעושרת והשניה אינה מעושרת\". הגמרא שם אף מביאה את דברי האומר שהעושה כן לוקה, שכן סדר ההפרשות השתבש. כלומר, הבעל צריך להפריש קודם את מעשר הכלכלה הראשונה ואחר כך את זה של הכלכלה השנייה, ואם כן נמצא שהפריש את המעשר השני של הכלכלה הראשונה לפני המעשר הראשון של הכלכלה השנייה. על כן צריך אולי גם להבין שברישא מדובר רק על הכלכלה הראשונה, כלומר הוא הפריש את מעשרות הכלכלה הראשונה מן השנייה ועדיין לא הפריש את מעשרות הכלכלה השנייה. על כן אין המשנה עוסקת כלל בכלכלה השנייה. אבל במציעתא (המקרה השני) הוא הפריש בפועל את מעשרות שתי הכלכלות, על כן אם המשנה אומרת \"הראשונה מעושרת\" משמע שהשנייה אינה מעושרת.", "בכתב יד קופמן חלו ידי מעתיקים מספר והנוסחה שובשה, וקשה לשחזרה.", "בתוספתא הנוסח ברור יותר: \"היו לפניו שתי כלכלות של טבל, בזו מאה ובזו מאה: 1. נטלה תרומתן מעושרות, 2. זו בזו הראשונה מעושרת, 3. בשל זו בזו ושל זו בזו אין הראשונה מעושרת, נוטל שתי תאינים ושני עישורין ועישורו של עישור. 4. מעשרותיהם מעשרות כלכלה בחברתה, קורא שם, נוטל עשרים תאינים מאיזו שירצה. 4א. בזו מאה ובזו מאתים\" (פ\"ח הט\"ו-הט\"ז). ", "התוספתא זהה במבנהּ למשנה ועוסקת באותם מקרים, אלא שהיא מנוסחת בסגנון של משניות ג-ה המדגימות את ההלכה על מאה לוגים של יין או מאה תאנים. אלא שבסופה של התוספתא נוסף מקרה (4א) ובו מצב ששתי הכלכלות אינן זהות בגודלן, ולא נעסוק בו. פירוש התוספתא הוא (כללנו בפירוש כמה תיקוני כתיב המקרבים את הקורא לכתיב של ימינו, וכולם מצויים בחילופי הנוסח שמביא ליברמן):", "1. ניטלה תרומתן – זה המקרה הפשוט שבו ניטלה התרומה מהכלכלות ואין צריך לכתבו, אלא שנכתב בגלל ההמשך ובגלל השלמוּת הספרותית.", "2. כמו 1 במשנה \"זו בזו\" – הראשונה מעושרת כמו במשנה. השנייה תהיה מעושרת כאשר יעשרוה, אבל בינתיים יכול לאכול מהכלכלה הראשונה.", "3. כמו 2 במשנה, אבל ההלכה שונה \"של זו בזו ושל זו בזו\" – הבעל עירב את המעשרות ולכן גם הראשונה אינה מעושרת מכיוון שיש בכך ערבוב מעשרות מהפטור על החייב. אבל אם לקח שני עישורים (מהכלכלה השנייה, כך יש לגרוס), שתיהן מעושרות45ראו בהרחבה ליברמן, בפירושו לתוספתא, עמ' 882. .", "4. כמו במשנה.", "לעיל הבאנו את דברי הירושלמי \"תני עלה\", ואולי הם דברי התוספתא כאן (מקרה 3) ולא כמו שפירשנו לעיל. עוד הירושלמי מביא את דברי שמואל הפוסל את משנתנו (\"לא מצי תניתה\"), ודיון ארוך המיסב את המשנה לבעיה של קריאת \"שני שמות כאחת\", שהיא מעין בעיית הבבלי בתמורה שהבאנו. ברור מהירושלמי שיש מי שחולק על משנתנו. התוספתא אינה נזכרת במפורש, והתלמודים לא הכירוה, אבל משמע שסברו כמות שכתוב בה." ], [ "משנתנו מנוסחת בצורה סתומה. עליה ועל התוספתא המנוסחת באותו אופן אומר רבי זעירא בירושלמי \"דברי חכמים וחידותם\" (כו ע\"ג). הרושם הוא שהעורך בחר ניסוח שיש לו גוון של חידה. בספרות חז\"ל מצויות לעתים חידות46ראו למשל ליברמן, שם, עמ' 092. , וניסוחים שהם מתוחכמים ומוסווים. ניסוחים אלו הם חלק מהשעשוע האינטלקטואלי, מבלי לאבד את הרצינות ההלכתית. אנו נציע למשנה שלושה פירושים אפשריים. בכל אחד מהפירושים המשנה כתובה בסגנון משניות ג-ד, כלומר הדוגמה היא על מאה פרות, אך מובן שההלכה נכונה, בהתאמה, לכל כמות שהיא. \t ", "מאה טבל מאה חולין – היו לו מאה יחידות של טבל, כלומר פרי דמאי רגיל שניטלה תרומתו, וספק אם הופרשו המעשרות, ומאה שהם חולין, כלומר שתוקנו המעשרות והתערבבו. בדרך כלל אם יש לאדם פרות מעורבבים, כלומר סאה של תרומה נפלה לערמה של חולין או סאה של טבל נפלה לסאה של חולין, עומדות לפניו אפשרויות מספר. אם התרומה היא פחות מאחד ממאה – היא בטלה, אם לא – עליו להתייחס אל הכול כאל תרומה. האפשרות הפשוטה היא להפריש פרות ממקום אחר, דהיינו לקבוע שאת המעשרות ייתן מקופה אחרת של פרות, כמות ששנינו במשנה ו. אם אין לו פרות ממקום אחר הוא צריך להתייחס אל הכול כאל פרי אסור, ואם זו תרומה עליו לתתה אפוא לכוהן, אך הוא רשאי גם למכור לו את הכול חוץ מאותה סאה אחת של תרומה, והכוהן יאכל הכול בטהרה. סביר להניח שעבור הפרות יקבל מהכוהן מחיר שהוא נמוך ממחיר השוק. האפשרות הראשונה אינה אפשרית כאן, שהרי כמות פרות הטבל דומה לכמות החולין. ברם יתר על כן, אי אפשר להפריש סתם מעשרות מכל הפרות שבערמה המעורבת משתי סיבות: האחת היא שלבעל ייגרם נזק גדול, אך מעבר לכך יש חשש שיימצא מפריש מן הפטור (החולין) על החייב, והדבר אסור. יש גם להניח שאין לבעל פרות ממקום אחר שיוכל להפריש מהם בשביל הפרות הבעייתיים. על כן בא ההסדר שבמשנה. מכל מקום, המשנה מדברת על מקרה שאין לו פרות ממקום אחר.", "נוטל מאה ואחת – נוטל מאה ואחת מהפרות. מעתה ברור שלפחות פרי אחד אינו חולין מתוקנים. פרי אחד יהא תרומת מעשר, ובנוסף אליו יפריש את המעשרות הרגילים מתוך המאה שהרים, כלומר עוד תשעה פרות שיהוו את יתר המעשר. כך יימצא מפריש עשרה פרות בלבד. הפירוש המילולי של הקטע הוא: נוטל מאה כדי להפריש מהם מעשרות כרגיל, ואחד נוסף כדי שיהיה תרומת מעשר מן הוודאי. כך פירשו ליברמן ואלבק בעקבות סיעת ראשונים. בדרך זו נותר עדיין ספק שמא היו הפרות שהורמו (המאה) החולין, ואי אפשר לדעת מיהו אותו פרי בודד שהוא תרומת מעשר. על כן, לפי שיטה זו יש להוסיף: \"ומוכר מה שנטל לכהן (חוץ מאחת שנותן לו חנם)\"47כך ליברמן, ואלבק בסגנון אחר. . ההסבר בא בעקבות הירושלמי במקום אחר: \"תמן תנינן מאה טבל מאה חולין, נוטל מאה ואחת. מאה טבל ומאה מעשר, נוטל מאה ואחת. אמר רבי יוסי אם אומר את נוטל מאה, אני אומר כל חולין עליו בידו ונמצאו אילו בטיבלן, אלא נוטל מאה ואחת כדי להפריש תרומה ותרומת מעשר מן הטבל\" (בבא מציעא פ\"י ה\"א, יב ע\"ג).", "בדרך זו הילך גם הרע\"ב, אלא שהסביר שמתוך המאה הוא מפריש עשר, מעשר רגיל, ונמצא מפריש בסך הכול אחד עשר פרות (אחד יותר מהרגיל). הרע\"ב אינו מזכיר את עניין המכירה לכוהן, ואולי סבר שאין בכך צורך. בהמשך המשנה נאמר \"לא היפסיד כלום\", מכאן שאפילו פרי אחד לא הפסיד, שלא כרע\"ב. בעל מלאכת שלמה מהלך בדרך דומה אלא שמסביר שאין מדובר בפרות שהתערבו אלא בשתי כלכלות ובמקרה שאמר \"מעשרות זו בזו וזו בזו\", כמו במשנה ו. הקושי העיקרי בפירוש זה הוא שעיקר החידוש במשנה, שמוכר הכול לכוהן, אינו כתוב במפורש. ", "הירושלמי מבהיר: \"רבי שמעון בן לקיש אמר צריך להתנות ולומר אם טבל עלה בידי (אם המאה שהעליתי הם הטבל), הוא מעשר (פרות שהפרשתי הם מעשר), ואם מעשר (פרי מעושר) עלה בידי הרי הוא (הפרי האחד) עשוי תרומת מעשר. אמר רבי יונה צריך לכפול תנייו ולומר ואם לאו לא עשיתי כלום. רבי יוחנן אמר אינו צריך לכפול תנייו...\" (כו ע\"ג). אם כן חייב להיות תנאי מפורש, ואולי אף תנאי כפול כדברי רבי יונה. ", "הרמב\"ם הציע פירוש שונה: בעצם, מן הדין להרים מאה ולהפריש מהם כרגיל. מעתה עלינו לחשוש שמא במאה הללו היה חלק של חולין, על כן טרם הופרשה תרומת המעשר כהלכה. כלומר, תרומת המעשר נמצאת אי שם בתוך הערמה שנותרה בקופה, אבל במקרה זה הפרי האחד של תרומת המעשר יתבטל על ידי מאה פרות רגילים שבערמה, על כן די בהפרשת מעשרות רגילה. אלא שהמסתכל מהצד יתרשם שהמפריש מוציא את החולין מתוך הערמה, לכן יש צורך שהרמת המעשרות תתבטא בהוצאתם מהערמה. על כן הוא מרים מאה ואחד פרות, מפריש מהם כרגיל, והכול בא על תיקונו. פירוש חריף זה מתאים יותר ללשון הכתובים48ראו גם רמב\"ם, הלכות מעשר פ\"ח ה\"ג ודברי הכסף משנה שם, והשגת הראב\"ד. . בעל תוספות יום טוב מצדד בפירוש זה ומסכמו: \"והדברים ארוכים ולמבין נכוחים וראוים הם למי שאמרן...\". הפירוש אפשרי בלשון המשנה, אך אינו מתאים לתוספתא ולירושלמי, שכן זו קובעת שההלכה במשנה היא גם כשהחולין רבים על הטבל, והכול לפי חשבון. אם החולין רבים על הטבל, הרי שאין כל בעיה בהרמה הטבל שהוא מיעוט. קשה להלום פירוש זה עם דברי הירושלמי שהובאו ממסכת בבא מציעא. כפי שנראה להלן אין ההסבר מתאים גם להסבר הירושלמי שיובא להלן. ", "בעל משנה ראשונה הציע בחריפותו שמדובר בשתי ערמות, אחת חולין ואחת טבל, ואינו יודע מה היא כל ערמה. זהו, אפוא, מקרה של ספק ולא של עירוב. על כן לוקח מאה מאחת הערמות כדי להפריש מעשר כרגיל, ועוד אחד מהערמה השנייה. אם כל החולין בערמה הראשונה, הרי שהפרי האחד הוא תרומת מעשר, ואם החולין בערמה השנייה, תרומת המעשר תהיה מהערמה הראשונה. בדרך זו אין מצב של הפרשה \"מהחייב על הפטור\", וליתר דיוק הוא מפריש מעשר מהחייב על הפטור אך לא תרומת מעשר. ברם, הפירוש אינו הולם את דברי הירושלמי לסוגייתנו. הירושלמי מביא את דברי הברייתא המצויה גם בתוספתא במסכת תרומות. נפתח בציטוטה השלם של התוספתא: \"1. הטבל שנתערב בחולין הרי זה אוסר כל שהוא. אם יש לו פרנסה ממקום אחר, מוציא לפי חשבון. 2. ואם לאו, רבי ליעזר ורבי לעזר בן ערך אומרים קורא שם לתרומת מעשר שבו ועולה באחד ומאה\" (תרומות פ\"ה הט\"ו).", "הרישא בתוספתא (1) קובעת את ההלכה העקרונית שכבר הזכרנו לעיל. לאחר מכן מובאת דעתו של רבי אלעזר בן ערך ולפיה יש לבעיה פתרון פשוט ביותר: יש להפריש מעשר מבלי לציין את מקומו המדויק ולהפריש ממנו תרומת מעשר, ואז אנו עומדים במצב שבו בערמה מעט תרומת מעשר שאיננו יודעים היכן היא והיא מתבטלת באחד ומאה.", "הירושלמי שואל מדוע אין הפתרון של רבי אלעזר בן ערך חל על משנתנו: \"1. אמר רבי מזו חולקין על רבי לעזר בן ערך, דתני, מעשר טבל שנתערב בחולין אם יש לו פרנסה ממקום אחר מוציאו לפי חשבון, ואם לאו רבי לעזר בן ערך אומר יקרא שם לתרומת מעשר שבו ויעלם באחד ומאה, 2. אמר רבי בא בר ממל תיפתר בדברים שאין להן עלייה, 3. רבי הלל בן פזי בעי ויפצע? 4. אמר רבי יונה מותר לפצע? לא כן תנינן 'נתפצעו האגוזין' בשעבר, הא כתחילה לא\" (כו ע\"ג). אם כן, השאלה היא (1) האם משנתנו חלוקה על אלעזר בן ערך, והתלמוד עונה (2) שמדובר בדבר שאין לו מתירין (\"אין לו עלייה\"). פרי שהוא שלם אינו מתבטל באחד ומאה, והדוגמה הרגילה לפרי כזה היא האגוזים (משנה, ערלה פ\"ג מ\"ז). על כך שואל רבי הלל (3) מדוע לא יפצח את האגוזים כדי שיוכלו להתבטל ולהפוך לדבר שיש לו מתירין, ורבי יונה עונה שאסור לפצוע אגוזים כדי לבטלם, והביטול מועיל רק אם נתפצעו מעצמם.", "נמצאנו למדים שהירושלמי פירש את משנתנו שלא כדברי רבי אלעזר בן ערך, בין אם היא חולקת עליו, וזה פשוטה של המשנה, ובין אם היא מדברת על מקרה מיוחד שבו גם רבי אלעזר בן ערך מודה. כך או כך, משנתנו שלא כרבי אלעזר בן ערך. ממילא אי אפשר לקבל את פירושו של הרמב\"ם המבוסס על דעתו של בן ערך, גם אם אינה מצוטטת. גם הפירוש של בעל משנה ראשונה אינו הולם את הירושלמי, שכן שם מדובר במפורש בפרות שהתערבבו, שהרי הכלל \"דבר שיש לו מתירין\" חל רק במקרה שהפרות התערבבו, וכאמור משנתנו עוסקת במקרה שדין זה אינו חל מסיבה כלשהי.", "נמצאנו למדים שהפירוש הראשון הוא התקף והשאלה הפתוחה היחידה היא כמה פרות הוא מפריש, עשרה או אחד עשר.", "[מאה טבל מאה מעשר נוטל מאה אחת] – המשפט נוסף בצד בידי מעתיק. המשפט חסר גם ב- ז, הוא כתב יד עם פירוש הרמב\"ם ובכתב ידו. המשפט חוזר על ההלכה במשנה הקודמת והוא קשה, שהרי לפי לשונו מדובר בשתי ערמות שהתערבבו, כמו ברישא, אלא שבאחת מאה פרות טבל ובאחרת פרות שהם מעשר. אם כן, תרומת המעשר אינה פרי אחד אלא עשרה פרות, והיה צריך לקחת מאה ואחד עשר. ניתן לתרץ בדוחק ולהסביר שנוטל מאה ואחד כמו ברישא, ועוד עשרה בשביל תרומת מעשר מהערמה השנייה. מכל מקום זו ממש חזרה על הרישא, והחידוש שבה (שנוטל גם עשרה מהערמה השנייה) אינו כתוב כלל.", "מאה חולין מאה מתוקנין – המילה \"מאה\" השנייה מיותרת וצריך להיות: מאה חולין מתוקנין מאה מעשר \"נוטל מאה ועשר\" – ערמת פרות חולין (שהפרישו מהם מעשרות), ו\"חולין\" הם \"חולין מתוקנים\", התערבבה בערמה של מעשר שלא הופרשה ממנו תרומת מעשר. עליו להרים מאה פרות ועוד עשרה ולהתנות: אם המאה הם המעשר, הרי יופרשו מהם עשרה לתרומת מעשר, ואם הם הפרות המתוקנים, הרי עוד עשרה פרות כדי שיהיו תרומת מעשר עליהם.", "מאה טבל תשעים מעשר – אם יש לו מאה של טבל ותשעים של מעשר, או: תשעים טבל שמנים מעשר – או כל כמות דומה, לא היפסיד כלום – צריך להפריש כמו שהסברנו לעיל, ולא הפסיד כלום. כך, למשל, במקרה הראשון עליו להפריש מעשר מתשעים (תשעה פרות, ותשע עשיריות של אחד הפרות מהם לתרומת מעשר), אם כן עליו להרים תשעים ועוד אחד כמו קודם.", "זה הכלל כל זמן שהטבל מרובה לא היפסיד כלום – אבל אם הטבל פחות מהחולין, למשל שמונים טבל ומאה חולין – עליו להרים מאה ואחד, כדי שיהיה בטוח שבידו אחד טבל, ונמצא מפסיד. " ], [ "מי שהיו לו עשר שורות של עשר עשר כדי יין [ו]אמר שורה החיצונה אחת מעשר ואין ידוע אי זו היא נוטל [ארבע חביות מארבע זויות – בכתב יד קופמן נשמטה שורה (מנוטל עד נוטל), והמעתיק השלימה בצד. אנו נצטט להלן את נוסח דפוס וילנא לנוחות הפירוש. לבעלים מצבור חד קומתי של מאה חביות. [מי שהיו לו עשר שורות של עשר עשר כדי יין] – כמו במשניות ג-ד לעיל המשנה עוסקת בדוגמה של מאה חביות, [ואמר שורה החיצונה אחת מעשר ואין ידוע איזו היא] – הבעל אמר שאחת מהן בשורה החיצונית היא מעשר, הבעיה היא שלא ידוע איזו שורה היא המעשר וממילא לא ברור איזו חבית היא תרומת מעשר. חבית זו צריכה להיות מאותה שורה.", "נוטל שתי חביות לוכסן – הפתרון טכני ופשוט. הוא נוטל שתי חביות משתי פינות המצבור, כמוסבר באיור. כל אחת משתי החביות עשויה להיות תרומת המעשר של אחת משתי שורות קיצוניות49כך מפרשים כמעט כל הראשונים. הרע\"ב פירש שהדיון הוא על המעשר עצמו, וכן בהמשך שמדובר על חצי חבית מעשר. לדעתו לוקח את היין של חצאי החביות ושאר היין הוא חולין. אין ספק שפירוש זה משובש, שהרי אם הקדיש שורה למעשר יש תמיד חשש שהמעשר הוא בחבית אחרת, ואם חצי חבית היא מעשר או תרומת מעשר יש תמיד חשש שהמעשר הוא בחצי השני של החבית, וכיצד יוצאת חבית זו לחולין? טענתנו היא דבריו של בעל מלאכת שלמה. . שתי חביות \"מכסות\" כל אחת מארבע האפשרויות לזיהוי אותה \"שורה\" חיצונית של מעשר. את יתר המעשר עליו לשלם ללוי, אך לא חשוב מאיזו חבית, ועל כן יכול לקחת עוד תשע חביות מאשר ירצה (איור 27).", "x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "חצי שורה החיצונה אחת מעשר ואין ידוע איזו היא – אם אמר חצי שורה אחת היא מעשר, נוטל ארבע חביות מארבע זויות – צריך להפריש ארבע חביות בארבע פינות כדי לכסות את כל שמונה האפשרויות לחצי שורה אחת חיצונית (איור 28).", "נוטל ארבע חביות מארבע זויות – כמתואר באיור 29 (המודגש הוא חביות המעשר).", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "x x x x x x x x x x", "הירושלמי שואל כיצד זה הסתפק בחצי שורת מעשר, הרי עליו להפריש מעשר עשר חביות. התלמוד עונה שהפריש כבר חלק מהמעשרות מפרות ממקום אחר. ברם כל המקרה הוא דוגמה, ואולי באותה חצי שורה די פרות למעשר כולו.", "שורה אחת מעשר ואין ידוע איזו היא – אם אמר שורה אחת היא מעשר, אך לא הגביל שהשורה היא דווקא שורה חיצונית. הרי כל אחת מהשורות היא אולי מעשר, וממילא חבית אחת מכל שורה היא תרומת מעשר.", "נוטל שורה אחת לוכסן – עליו להפריש עשר חביות, מתוך ספק. אם יטול שורה אחת אלכסונית, יצא ידי חובת כל האפשרויות כמבואר באיור 30.", "1.", "x x x x x x x x x x", "2. x x x x x x x x x x", "3. x x x x x x x x x x", "4. x x x x x x x x x x", "5. x x x x x x x x x x", "6. x x x x x x x x x x", "7. x x x x x x x x x x ", "8. x x x x x x x x x x", "9. x x x x x x x x x x", "10. x x x x x x x x x x ", "חבית אחת מעשר – מכאן אנו חוזרים לצטט את נוסח כתב היד. אם אמר חבית אחת היא מעשר, ואין ידוע אי זו היא נוטל מכל חבית וחבית – במקרה זה כל חבית עשויה להיות החבית של המעשר, ועשירית ממנה תרומת מעשר. על כן עליו לתת תרומת מעשר מכל חבית וחבית.", "לכאורה ניתן גם כאן לשאול מדוע לא תתבטל חבית אחת של תרומת מעשר בתוך מאה חביות של חול. אולי חבית שלמה אינה דבר המתבטל, ומבחינה מעשית אי אפשר לפתוח את כל החביות ולערבב את הפרות שלהן, כגון שאלו חביות של שמן. ", "המונחים \"חבית\" ו\"כד\" מתחלפים במהלך כל המשנה. החילוף נובע מכך ששניהם הם שמות לאותו כלי. מלכתחילה אולי הייתה החבית גדולה מהכד, אבל בפועל הגבול בין השניים היטשטש והם הפכו למונח אחד. כן משמע ממשניות אחרות (בבא קמא פ\"ג מ\"א; פ\"י מ\"ד) וכפי שפירש הבבלי במפורש (בבא קמא כז ע\"א), ואכן לעתים קרובות מתחלפים במקורות החבית והכד, ונראה שאכן שני הכלים חד הם, וההבדל ביניהם נובע מהבדלי גודל או מהבדלים בניסוח התלויים במקום ובזמן. חבית היא כלי החרס הנזכר עשרות פעמים במקורות התנאיים50ברנד, כלי חרס, עמ' קיא-קעב. , זהו כלי האכסון הנפוץ גם בחפירות ארכאולוגיות, ומכונה כיום באופן כללי \"קנקן\". גודל החבית ונפחה לא היו קבועים. חז\"ל מבחינים בין חביות קטנות, שנפחן עד לוג (פחות מליטר), בינוניות, שנפחן מלוג עד סאה (פחות מליטר עד 10 ליטר), גדולות, שנפחן סאה עד סאתיים (20-10 ליטר) וגדולות מאוד, שנפחן עד חמש סאין51כך יוצא משילוב הדעות במשנה, כלים פ\"ב מ\"ב; ברנד, עמ' קכ-קכא. . נפחו של הקנקן הרגיל המתגלה בחפירות הארץ הוא כ- 15 ליטר, וזו החבית הגדולה שעליה מדברת המשנה שהבאנו. אם כן, סתם חבית היא גדולה בהרבה מהאבן, והאבן בטלה לגביה. יש להניח שהאבן הוצבה על הכד בכוונה כדי לחזק את המכסה." ] ] ], "Appendix 1": [ "נספח א", "ניהול אחוזות העשירים", "מבחינה משפטית ומעשית התחלקו קרקעות הפרובינציה לשני סוגים: אדמות פרטיות ואדמות ציבוריות. מבחינה חברתית הייתה אבחנה חשובה בין אדמות השייכות לעשירים לבין אדמותיהם של חקלאים זעירים. אדמות החקלאים הזעירים עובדו בידיהם, בסיוע בני משפחותיהם. לעומת זאת, ניהול אדמות העשירים הוא פרק מרתק באסטרטגיה החברתית של בני התקופה, וסוגיות רבות במסכת דמאי מבוססות על המקובל בתחום זה, ומבטאות אותו.", "בארץ ישראל ההלניסטית-רומית היו כמה שיטות עיקריות להפעלת רכוש קרקעי גדול. להבדלים ביניהן נודעה חשיבות רבה, שכן לשיטת ההפעלה הייתה השפעה רבה על המבנה החברתי של המגזר הכפרי, ועל הנוף החברתי והגאוגרפי. דרכי הפעלת האחוזות מוצאים את ביטוים בהלכות רבות במשנה ובמקורות המקבילים. במקרים רבים דברי המשנה מתבררים לאור ההבחנות בשיטות ובדרכי עבודה אלו.", "השאלה היא כיצד נוהל והופעל הרכוש הקרקעי של העשירים. ", "הקדמה – ניתוח תאורטי", "לפני העשיר ניצבו אפשרויות מספר: ", "1. הפעלה ישירה של הרכוש – באמצעות פועלים או עבדים. העשיר אשר בחר בדרך זו התגורר דרך קבע על אדמתו, וניהל את רכושו במישרין באמצעות פועלים או עבדים. ניתן להניח שהוא \"הגיח\" מדי פעם לפוליס, אך בסיסו היה בפריפריה של אדמותיו. בשיטה זו נוצר מעמד של איכרות אמידה, אך לא של עשירים מופלגים, מעין בֹעז המתואר במגילת רות או אשת החיל המתוארת במשלי לא. קשה להאמין ששיטה זו ננקטה לניהול רכוש גדול.", "2. שיטת האריסים העצמאיים – מסירת האדמה לאריסים או לחוכרים. בשיטה זו מסר העשיר את אדמותיו וויתר על הניהול השוטף, שכן המרחק לא אִפשר לו פיקוח יום-יומי על רכושו. בשיטה זו הפכו האריסים בפועל לבעלי הקרקע, והאדון שלט באדמתו מרחוק ולמעשה איבד את הקשר הממשי עמה.", "3. שיטת אריסות נשלטת – האדון מסר את אדמתו לאריסים או לחוכרים. הוא המשיך להתגורר בעיר ואת האחוזה ניהל פקיד מטעמו. בכך שמר האדון על שליטתו היום-יומית בנחלתו, ואִפשר צמיחת מעמד ביניים של משגיחים אמידים שאינם בעלי הקרקעות.", "4. הפעלה בשיטת בתי האחוזה – תתואר להלן.", "5. הקמת כפר פרטי על אדמות העשיר – האדמה ניתנת באריסות, והניהול השוטף נעשה על ידי נציג של האדון. במרכז האחוזה מוקם מבנה מגורים למשגיח, ולאדון בבואו לבקר בכפרו. ההבדל בינה לבין שיטות 2, 3 היא שהאריסים מתרכזים בכפר השייך כולו לאדון, וכך נוצרת זיקה בין הציבור המקומי והאחוזה.", "השיטות מגוונות למדי, וניתן היה גם לפתח שיטות ביניים בין השיטות הללו. מן הראוי לפתוח בדיון תאורטי על המשמעויות השונות. יש למצוא את הגורמים אשר הייתה להם השפעה מרבית על אופי החברה והתנהלותה. דומה שניתן להבחין בכמה נושאי מפתח:", "מידת העצמאות של מעבדי הקרקע – האם הם עבדים, עצמאיים או אולי חקלאים מטיפוס-ביניים, כמו הקולונים של התקופה הביזנטית.", "אם העשיר גר רחוק מהשדה, נוצר מבנה של \"בעלות נעדרת\". הווה אומר, הנחלה מנוהלת על ידי סוכני משנה או ללא פיקוח של הבעלים. העשיר גר בעיר וחי מהכנסות המגזר הכפרי. כך נוצר מצב שמשאבים זורמים מהכפר אל העיר. העיר גדלה על חשבון המגזר הכפרי, ונוצרת תרבות של היררכיה יישובית. מצד שני, בעלות נעדרת מובילה בהכרח לניצול יעיל פחות של הקרקע. ההחלטות האסטרטגיות מתקבלות על ידי מי שרחוקים מהשטח ומושפעים מאנשי-ביניים.", "מבחינתו של האדם המעבד את הקרקע, השאלה אם הוא מנוהל על ידי האדון או על ידי נציגו היא שולית. מבחינתו השאלה העיקרית היא מידת עצמאותו ומידת הקשר היום-יומי עם האדון או עם נציגו. שאלה זו חשובה לו יותר משאלת מעמדו המשפטי. אם האדון פוגש יום-יום באריס נוצרת תלות ממשית ביניהם. מעמדו עשוי להיות קרוב לזה של עבד, אף שהוא אדם חופשי מבחינה משפטית. אריס מעין זה חייב לבצע את שנדרש ממנו על ידי אדונו, ובפועל הוא משועבד לאדון. המנהל, לעומתו, חי את חייו לבדו, מבלי שהאדון ייפגש עמו, והוא חי ונוהג כאדם עצמאי, אף שמבחינה משפטית הוא משועבד.", "גובה דמי התשלום שמשלם האריס או החוכר היא שאלת מפתח, קריטית וקיומית. ברם, שאלה זו אינה תלויה במבנה המשפטי-חברתי. יתר על כן, משמעותו של גובה התשלום אינה קבועה. מבחינתו של האריס לא חשוב לו גובה התשלום אלא מה שנותר בידו. תשלום גבוה מפרי שדה נרחב ומניב עדיף על תשלום נמוך עבור יבול דל.", "מבחינתו של בעל הקרקע הייתה שיטת העיבוד בבחינת בחירה של תמהיל גורמים כלכליים-חקלאיים מנוגדים. לכאורה, ניצול העבדים היא השיטה הזולה ביותר. למעשה אין הדבר כן. העבד זול אולי מאדם עצמאי, אבל חקלאות אינה עבודה מכנית: חקלאי חייב לעבוד במסירות ובחריצות, ושום פיקוח אינו בגדר תחליף לרצון הפנימי. בתנאי ארץ ישראל היה צורך בהכשרה מתמדת של הקרקע. מי שאין לו עניין (אינטרס) אמִתי בעבודה מסוג זה לא יתמיד בכך ולא ישקיע את מרב כוחו בשדה. החוכר מקבל תשלום קבוע עבור העיבוד, גם לו יש עניין רק במילוי חובתו כלפי הבעל ולא בטובתו האמִתית של השדה. אם אין החוכר מועמד להמשך החכירה, ודאי שאין לו כל מניע למאמץ מעבר ל\"עבודה לפי הספר\". הוא לא יקום בלילה להגן על עצים מפני הסערה, שהרי האדון לא יוכל להתלונן על נזקים שגרמה רוח ממרום1דיון מפורש בכך, באלטרנטיבות הללו, יש במכתב קצר של פליניוס (פליניוס, מכתבים 91.3). . ", "מסירת השדה לידי אריס מבטיחה את רצונו הטוב של המעבד. מעתה יש לו עניין בהצלחת העיבוד, שכן גם הוא מרוויח מכך. מצד שני, אם אכן ההצלחה תהיה רבה, או בשנה טובה, ירוויח האריס יותר ממה שהאדון רצה לתת לו מלכתחילה. יש להניח שהאדון ידאג לווסת את רווחי האריס, למנוע את התעשרותו ואת התמוטטותו. ברם, בשלב המידי והישיר יש לאריס עניין כלכלי בהצלחת הגידול.", "בעיה אחרת היא משך זמן האריסות: אם יעבוד האריס בשדה שנה אחת בלבד לא כדאי יהיה לו להשקיע בו לטווח ארוך. אחזקת מדרגות מחייבת השקעה לטווח ארוך. הבעיה חריפה במיוחד בשדות מטעים שבהם עיבוד השדה מחייב עבודה רבה והשקעה רבה על מנת שהמטע יישא פרי רק בעתיד. החקלאי צריך להחליט האם להמשיך לטפל בעץ ותיק המתדלדל, או לשנטע אותו ולהפסיד את יבולו בארבע השנים הקרובות לטובת העתיד. מצד שני, אריס המעבד את השדה שנים ארוכות חש כבעליו, וכוחו של האדון עלול להיחלש.", "לכאורה, מערכת היחסים שבין האדון לאריס או חוכר היא מערכת כלכלית לכל דבר, שורר בה חוק ההיצע והביקוש, שני הצדדים תלויים בעסקה ומעוניינים בה. למעשה אין הדבר כן. האריס זקוק לקרקע למחייתו, ואין לו מקור פרנסה אחר. לעומתו, לאדון אדמות רבות והוא יכול להרשות לעצמו להוביר חלק מהן מבלי להינזק באופן מהותי. מובן שבטווח הארוך גם האדון תלוי באריסיו, והוא אינו יכול לסבול הוברת כל שדותיו למשך זמן רב, אך בטווח הנראה לעין הוא נראה, או מתחזה, כבלתי פגוע. לכאורה, קיימת אפשרות הדדית של הפסקת האריסות, על ידי האדון – כעונש לאריס, ועל ידי האריס – המואס במרותו של בעל הקרקע. אפשרות מעין זו פועלת כגורם מאזן שכן היא בולמת את שרירות הלב של האדון, ומשמשת מוטיבציה פנימית לחקלאי. ברם בדרך כלל לא כך היה הדבר. האריס או החוכר התגוררו במקום. הניעות הגאוגרפית לא הייתה רבה, ולא קלה, לא היה ביכולתם להחליף מקום מגורים בקלות. כתוצאה מכך התפתחה זיקה כמעט הכרחית בין האריס והאדמה. אין ביכולת האדון למצוא בקלות מועמדים חדשים לאריסות, ואין האריס יכול לנטוש את אריסותו. כפי שנראה להלן, לא כך היה במצרים, אך מסתבר שהניתוח המוצע משקף את אשר התרחש ברוב חלקי העולם. במערכת סטטית כזו יש לבעל הקרקע כוח רב. הוא יכול לגזור את מקור חייו של האריס. אמנם משולחן הכתיבה שלנו ניתן לקבוע שגם האדון תלוי באריסיו, אך כאמור, בתחושה החברתית לא כך היה הדבר. בפועל, המערכת היא סטטית. לאריס או לחוכר מובטחת הקרקע, לעשיר מובטח שהללו יסכימו, גם בעתיד, להמשיך בעיבוד הקרקע, והמסורת אף קובעת את מערכת היחסים שבין השניים. באימפריה הרומית נוצר מעמד של \"אמפטוטיס\": חוכר קבע היושב על אדמתו מדורי דורות, האדמה שייכת לאדון, אבל האריס או החוכר פועלים כאילו היו בעליה, מתוך אחריות וידיעה כי בה יהיו תלויים גם בעתיד. ", "ניהול האחוזות באימפריה הרומית", "באימפריה הרומית אנו מוצאים שיטות או אסטרטגיות עיבוד שונות, ולא תמיד ברור מה גרם להבדלים בין הפרובינציות השונות. השאלה המעניינת אותנו היא מה הייתה השיטה שנהגה בארץ ישראל. העדויות לכך אינן חד-משמעיות, ועל כן יש להכיר את השיטות בפרובינציות אחרות ואת המונחים שנהגו, על מנת להבין טוב יותר את המציאות בארץ ישראל. בחברה ההלניסטית הקדומה הפעילו הבעלים את שדותיהם בעצמם. האידֵאל ההלניסטי היה שבעל השדה יתגורר ליד חלקתו, עבדיו או צמיתיו יגורו עמו בביתו או בשדה, והניהול יהיה יום-יומי וישיר. כך, למשל, מתואר משק הבית של אודיסאוס המלך בשירתו של הומרוס, וכך עשירים אחרים. התפתחות הכלכלה והגידול בשטחי החקלאות של העילית לא אפשרו למבנה זה להמשיך. השטח החקלאי של העיר היה נרחב מכדי לאפשר יוממות בין העיר והשדה. רמת הפינוק הנדרשת, אף היא צמצמה את מעורבותו של הבעל בחיי היום-יום החקלאיים. חוקרי יוון מתחבטים האם מבנים בודדים הנחשפים בשדות יוון והריה הם עדות לחקלאים אמידים, או שמא אלו בתיהם של פשוטי העם בלבד. היכן גרו אותם פועלים עניים או עבדים2פוקסהל, האריס המשועבד. ? בשאלה דומה נתחבט להלן ביחס לארץ ישראל. ", "מאוחר יותר בתקופה ההלניסטית חדרה שיטת בתי האחוזה גם ליוון. עדיין נותרו בפרובינציה כפרים מכונסים, אך בכתובות נזכרים גם בתי-אחוזה. המונח המקובל לאחוזה הוא \"חוריון\". כך, למשל, פלוני בעל חוריון מקדיש עבדים למקדש3טטקי, בירואה, מס' 227, והשווה שם מס' 474, 292. , אלמוני בונה אקוודוקט שיוביל מים מהחוריון שלו לעיר4שם, מס' 296. . לעומת זאת, המונחים האחרים לבית-אחוזה, כמו וילה, אינם נזכרים. מהמידע המקרי שצוטט ברור כי האחוזות הללו היו מבוססות על עבודת עבדים (איור 31, תמונה 9). ", "במערב האימפריה שררה שיטת בתי האחוזה (מן הסוג הרביעי). בספרות המחקר מוצגת שיטה זו כיחידה באיטליה, גליה או ספרד בכל התקופה הרומית. חיבורים רבים נכתבו עליה. כך, למשל, ספרו של וויט על החקלאות הרומית מניח בפשטות כי בית האחוזה הוא הזירה של החקלאות בתקופה זו5וויט, החקלאות הרומית. . הספרים שכתבו החקלאים הרומיים הקדומים בעצמם (קטו, ורו, קולומלה, פליניוס) מאשרים רושם זה, והוא הדין בסופרים רומיים אחרים. מאות בתי-אחוזה צנועים וגדולים עד למאוד נמצאו ברחבי האימפריה ובעיקר במערבה, והם, יחד עם הכתובות, מהווים עבורנו בסיס מידע איתן6ריבט, הווילה הרומית; פרסיבל, הווילה, וחיבורים רבים נוספים. .", "אין ספק שעד המאה הראשונה בערך היה בית האחוזה מבוסס על עבודת עבדים7רטבונה, התפתחות; ראו הדיון המפורט אצל שיידל, עבודת האדמה. , אלה חולקו בקבוצות של עשרה וכונו \"דקוריה\"8קרלסן, מנהל האחוזה; סקגוצ'י, עובדי החקלאות. . עם זאת, מתנהל ויכוח האם מנהל בית האחוזה היה עבד או אזרח חופשי9קרלסן, מנהל האחוזה; רוזפיו, עבדים; שיידל, חיטה ועוד. . שתי השיטות נהגו במקביל, והשאלה היא רק מה היה הנוהג הרווח. מנהל האחוזה העבד הוא \"ויקולוס\" והחופשי מכונה \"אפיטרופוס\", ולעתים רחוקות גם \"אויקונומוס\". פקיד בכיר הוא ה\"סלוטריוס\" שהיה במקורו הממונה על השמירה או על מדידת השדות, אך הפך למונח כללי של מפקח על העבודות באחוזה10קרלסן, מנהל האחוזה, עמ' 23, 74, 271-371. . אצל פלדיוס, סופר חקלאות מהתקופה הביזנטית, ה\"סלוטריוס\" הוא לעתים עבד ולעתים עצמאי11רוזפיו, עבדים. . מונחים אלה חוזרים בספרות חז\"ל. לא הוזכרו כאן מונחים אחרים שאינם מופיעים בארץ ישראל.", "עם זאת, מתברר שהחקלאות הזעירה והחופשית לא חוסלה לחלוטין. אמנם זו לא הותירה אלא עדויות מעטות, כתובות מעטות ושרידים דלים של מבנים, ולפיכך נטה המחקר להתעלם מעדויות אלו. ברם סקרי שדה הנעשים לאחרונה מפנים את דעת החוקרים גם למגזר זה. באזור קפנה שבאיטליה, למשל, נחשפו מאות מבנים קטנים שבהם התגוררו חקלאים חופשיים, מהם דלים ומהם אמידים12ג'ונס, קמפנה; דיסון, קהילה. . סקר שדה, ואפילו חפירה, אינם מאפשרים להבחין בין מבנה מגורים של משפחת איכרים גדולה, או אמידה, לבין בית-אחוזה בינוני. כמו כן היו גם כפרים קטנים (vici בלטינית)13סקגוצ'י, עובדי החקלאות; קופוגרוס, קהילות ועוד. .", "במקביל אנו שומעים גם על מסירת אחוזה לחוכרים או לאריסים. לפליניוס הצעיר, למשל, היו אחוזות מספר, לפחות חלק מהן מסר לחוכרים14פליניוס, מכתבים 03.7; 8.01 ועוד. , ובמכתב אחד הוא מספר על החלטתו לשנות את שיטת הניהול ולמסור אחוזה אחת לאריסים כדי לעודד את המוטיבציה של אנשיו15שם, 73.9. . במקביל הוא מספר על מגוריו בבית-חווה מפואר ועל בילויו שם16שם, 63.9; 04.9; 7.9; ב 71; ה 6 ועוד. . פליניוס כותב גם עד כמה חשוב לו להיות בזמן הבציר באחוזה, ומסתבר שבאחוזה זו נוהל הבציר בצורה ריכוזית17שם, 02.9. . ברם, לא ברור האם פליניוס הנהיג בכל האחוזות אותה שיטת ניהול. אם כן – הרי שאחוזותיו נמסרו לחוכרים או לאריסים בחכירה קצרת טווח, אך האדון, או נכון יותר נציגו, ניהל את עבודת החוכרים, והמנהל התערב בחיי המעשה היום-יומיים ובעיקר באיסוף התוצרת. מבנה זה יידון להלן, ויש לו מקבילות נוספות שהשתמר עליהן מידע רב ומפורט יותר מהמזרח. מכל מקום באחוזות הללו, כולל אלו שנמסרו באריסות, היה לפליניוס בית-אחוזה מפואר (וילה). הווה אומר, גילויו של בית-אחוזה מפואר עדיין אינו מעיד על שיטת ההפעלה של האחוזה (איור 32).", "על המצב בצפון אפריקה אנו יודעים בזכות כתובות מפורטות מן המאה השנייה, ובזכות סקרי השדה. אריסי אחוזות ממלכתיות שוטחים בכמה כתובות גדולות ועשירות במידע את טענותיהם, וזוכים בתשובה של הקיסר. מתברר שאחוזות ענק אלו הופעלו על ידי אריסים, שהיו אזרחים עצמאיים והקימו להם כפרים עצמאיים. לאיכרים הללו ניתנה הזכות להקים ולפתח קהילה, וזו ארגנה מערכת שירותים מפותחת למדי18קהוהה, ניהול אחוזות. . בסקרים אנו מוצאים את כל סוגי היישובים, החל בכפרים גדולים וכלה במאות מבני שדה קטנים, בינוניים ואף מבני אחוזה מפוארים19מטינגלי ואחרים, המדבר, כרך א, עמ' 471, 432. לכפרים מפוזרים במקצת ראו עמ' 911, 831, 612, 462, 472, 782, 113, 213, 313; בורגן וסמית, ג'יזרה ועוד. . ", "במצרים הייתה השיטה שונה לחלוטין. בידינו אלפי פפירוסים המעידים על החכרת שדות וניהול אדמות העשירים, והתמונה ברורה למדי20באחוזות מסוימות עסקו רוסטובצף, האחוזה הגדולה; טופל, מחקרים; רטבונה, הכלכלה; סטפן, תשעה מסמכים; באחוזה מן התקופה הביזנטית עסק הרדי, אחוזה; באחוזות המלך עסק פרסוגלו, אחוזות, ובסיכום וניתוח המידע בגנל, מצרים; רוולנדסון, בעלי קרקע; רטבונה, כפרים. . במצרים פעל גם מרכיב חשוב של חקלאות עצמאית וזעירה. חקלאים אלה ידועים כמעט רק מן המפקדים ומהצהרות הרכוש, שכן הם לא הותירו שרידים כתובים שיעידו על הניהול העצמי של נחלתם. חקלאים מעין אלה אינם חותמים על הסכמים ואינם מנהלים \"ספרי אחוזה\", אך נוכחותם ברורה לחלוטין. במחוז הרמופוליס, למשל, כ- 50% מן הבעלים החזיקו שטחי קרקע עד 9 ארורה (25 דונם), ורק פחות מעשרה אחוז מן האוכלוסייה היו שטחי קרקע של יותר מ- 200 ארורה (540 דונם)21באומן, קרקעות; בגנל, חלוקת קרקעות; רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 121. . ", "על ניהול האחוזות במצרים אנו יודעים מתוך שפע המסמכים; אלה נאספו על ידי חוקרים שעסקו איש איש באחוזה מסוימת. השיטה המקובלת הייתה חלוקת שטח האחוזה ליחידות קטנות והחכרת כל חלקה לחוד לחוכר או אריס אחר, בהסכם אינדיבידואלי. מובן שהיה קיים מעין נוסח בסיסי מקובל, אך לא אחיד. במקביל, כל חוכר היה עשוי לרכוש חוזי חכירה רבים, אף שלעתים הייתה לו חלקה שניתן לראות בה את חכירתו העיקרית. החוכר, או האריס, היו לעתים גם בעליה של חלקה פרטית, או בעלי עיסוק אחר. סיכום של תמונת המצב המדויקת בכל מקרה ומקרה הוא קשה, משום שהייתה תופעה נרחבת של אריסות משנה, ואולי גם של חוזים פיקטיביים, כלומר חוכר שחכר חלקה בשביל אחר שחפץ בעילום שמו22רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 95; 711-811. .", "לדעתו של רוולנדסון23שם, עמ' 68. היה מחסור באריסים והייתה ניידות רבה שלהם, אם כי מצאנו גם עדויות לחכירה ארוכת טווח וירושה של חוזי חכירה24שם, עמ' 78. . מן הראוי להבין את משמעותן של הקביעות הללו. במצרים נוצר שוק פתוח ובו היצע רב של חלקות וביקוש רב להן, כלומר אפשרות לניידות של חלקות ושל אריסים. המחירים היו פחות או יותר קבועים, ודומה שבתחום זה לא הצליחה התחרות לפרוץ את המסגרות המסורתיות. לפיכך התבטאה התחרות, מן הסתם, בטיב עיבוד הקרקע, וביחס אל החוכר/האריס. כך נפתרה בעיית היסוד של החשש מאדישותו של החוכר, חשש שעמדנו עליו לעיל. פרטים נוספים מהסדרי האריסות יידונו להלן מתוך ההשוואה לסדרים מקבילים בארץ ישראל.", "מבחינתו של דיון זה, מן הראוי לעמוד על מידת הזיקה היום-יומית בין האדון ונציגיו לבין מעבדי הקרקע. בדרך כלל לא היה האדון מעורב בענייני האחוזה. ייצג אותו ה\"אפיטרופוס\" המופיע כאדם עצמאי ממעמד הביניים25קהוהה, ניהול אחוזות. . פקיד זה מכונה גם \"אויקונומוס\"26קהוהה, שם; רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 85. . לבעלים היה אפיטרופוס אחד שפעל והפעיל את כל האחוזות והחלקות. מתחת לאפיטרופוס הראשי פעלו כמה פקידי משנה שכונו \"פרונטיטאי\" (פרונטס ביחיד) או \"פרונטאי\" (פרוניטס ביחיד). לאחוזה המכונה \"אוסיה\" OUSIA או \"חוריון\"27רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 022. היה סופר שהיה הגורם המבצע ומוציא לפועל את הוראות הפרוניטס או הפרונטאי28סטפן, תשעה מסמכים. . ", "הקשר העיקרי בין החוכר או האריס לבין נציגי הבעלים היה בזמן חתימת החוזה וקביעת התנאים. נציגי האדון סיפקו לעתים זרעים למעבד29רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 85. , וכמובן קיבלו את חלקם בזמן הקציר. מעבר לכך, בשדה החיטה כמעט לא היה קשר נוסף בין שני הצדדים. הבעלים התחייבו לטפל בתעלות המים ואולי, או לעתים, לספק מכונות השקאה. התחייבויות נוספות הן נדירות, וחייבו חוזה מיוחד. כך, למשל, נמצאו הסכמים בדבר תובלה, דייש ורטייה בשדה פשתן30שם, עמ' 122-522. . ברוב השטרות אין כל תנאים נוספים, ומכאן הסיק רוולנדסון כי בדרך כלל לא נכללו בחוזה התחייבויות נוספות, ולא היו גם חובות נוספות שהיו מקובלות בבחינת \"תורה שבעל פה\". שונה היה המצב במטעים (קטמה). כאן צורף לחוזה נספח מפורט של התחייבויות הדדיות שנועדו להסדיר את חובות המעבד וזכויותיו. הבעל היה מעורב בעיבוד השדה, בשמירת טיבו, בעיבוד התוצרת וכו'31שם, עמ' 822-632. . הדבר נובע, כמובן, מהמורכבות שבעיבוד מטעים, בניגוד לשדה פלחה, שכן המחזור שלו קצר הרבה יותר.", "האפיטרופוס חייב היה לגור בזיקה יום-יומית לשדות. ברור שכאיש נכבד ואמיד צריך היה לגור במגורים הולמים. כמקובל בחברה היוונית-רומית שימשו מגוריו של אדם גם כמשרדו, ולפי הנוהג, מקובל היה עליו לקבל את פני אריסיו, ולו כמחוות כבוד ופטרונות בלבד. כדי לענות על כל הצרכים הללו התגורר האויקונומוס ב\"אפויקון\". לפי הפרטים המועטים שבידינו היה ה\"אפויקון\" מבנה גדול שהתגוררו בו האויקונומוס ועוזריו, והיו בו מתקנים חקלאיים. חדרים נוספים הושכרו תמורת תשלום או תמורת ימי עבודה. המתקנים נמסרו אף הם בתשלום לחוכרים, או הופעלו ישירות על ידי האויקונומוס והעניקו שירותים בתשלום למעבדי השדות. ", "במצרים לא נמצאו עדויות לבתי-אחוזה מפוארים. אמנם מחקר השדה הארכאולוגי באזור אינו מפותח דיו, וייתכן בהחלט ששפע הממצאים מתקופות שונות ומצב ההשתמרות של השרידים גרמו לחוקרים שלא להבחין במבנים מעין אלה. ברם, היעדר פפירוסים מאחוזות שנוהלו בשיטת בתי האחוזה הוא משמעותי, וקשה להתעלם ממנו. מצד שני, למרות הידיעות מפפירוסים על האפויקון, טרם נתגלו, או שמא טרם זוהו, מבנים שניתן לפרשם כאפויקון. לא ברור אם עמד מבנה זה במרכז השטח החקלאי או ביישוב עצמו. כמו כן, טרם נעשה ניתוח ממשי של מבני המגורים ביישובים ששרדו במצב טוב, וטרם נבדק הריבוד החברתי בתוכם. במפת מידבה מסומנים יישובים מספר הנקראים על שם אדם: \"[של] פאולינוס\", \"[של] כאירוס\" ו\"[של] ניקיוס\". שלושתם מצויים בין זרועות הנילוס. ברם, לצערנו חסר המינוח הפורמלי שבו כונו היישובים. לכן איננו יודעים כיצד כונו היישובים שהיו, כנראה, כפרים פרטיים או אחוזות. כך או כך, זו ראיה נוספת לשיטת הבעלות הנעדרת.", "מסובך עוד יותר הוא המצב בסוריה. במזרח סוריה נחשפו מבנים רבים, רובם נסקרו בלבד, אך שרידיהם ניצבים לגובה רב32לסיכום ראו טטה, סוריה; דנצר, חורן. . הסוקרים אינם מדברים על בתי-אחוזה, אך לעתים רחוקות למדי הם מדווחים על מבנה מפואר במיוחד. בדרך כלל המבנה מכונה \"ארמון\", או שלא ניתן לו כל פירוש היסטורי. כזה הוא הבניין המפואר והבודד ליד אל ברה33פוס, המגזר הכפרי, עמ' 412. . במדבריות עבר הירדן וסוריה מצוי טיפוס מיוחד של מבני פאר ששטחם 50x50 מ' בערך. חלק מהם הם מחנות צבא (מצודות), וחלקם מבנים פרטיים. רובם מן התקופה הביזנטית, וחלקם המשיך לתפקד בתקופה האומאית. יש להניח שלפחות חלקם מבני אחוזה, מעין אפויקון, של ראשי השבטים בסביבה34הספרות רבה. ראו, למשל, גאובה, ארמונות. . עם זאת, ברור שעמוד השדרה של תפרוסת היישוב היה הכפר המכונס35טטה, סוריה, עמ' 762-072; וילהנובה, כפרים. .", "בכתובות מספר רמזים ברורים למדי לאחוזות. כידוע הכריז הקיסר דיוקליטינוס על רפורמה בתחום המסים (להלן), ובמקביל ביצע מפעל גדול של הצבת אבני גבול שסימנו את גבול הכפרים. הכפרים שימשו כיחידות לצורך חישוב המס. אחת לעשר שנים בוצע קנסוס, כלומר מִפקד שכלל שומת מס, ולפיו נקבעה חובת המס שהוטלה על כל יחידה מנהלית (פוליס, כפר או יחידה אחרת). שתי הפעולות, הרפורמה והמדידה, היו אפוא מבצע מנהלי מגובש ורב שלבים. הרפורמה כללה חישוב מחודש של הערכות המס המוטלות על כל שדה, ומיון מחודש של טיב השדה (להלן). ", "בכתובות הגבול עדויות ברורות לאחוזות. ליד נרלידגה (Narlidga) נמצאה כתובת המציינת את גבול החוריון של דמס והאפויקון של קומודוס ופרימוס, או את גבול האפויקון שהיה פעם החוריון של דמס. ייתכן גם שלא כתוב בכתובת \"חוריון\" אלא \"אוריון\" (גבול)36ג'ללבר ומואטרד, כתובות, מס' 278; קמפבל ואחרים, אנטיוכיה, מס' 751. . בכתובת אחרת, דומה, מהגולן הצפוני, המצוי בתחום פניקיה, מצוין הגבול שבין כפר פלוני והאפויקון קוינטוס. הוא הדין בשתי כתובות נוספות מצפון סוריה37צ'לנקו, צפון סוריה, כתובת מס' D8, 9. . בכתובת אחרת מצוין הגבול בין הטימיון (רכוש הקיסר) ו[השטח] של אורליאנוס. לא נאמר מה מעמדו של שטח זה, אך הוא נראה כשטח פרטי הקרוי על שם בעליו. מובן שזו ראיה חלשה יותר מקודמותיה, שכן ייתכן שאורליאנוס הוא שמו של כפר רגיל. בכתובות אלו ברור שהאפויקון הוא שטח פרטי שלצורך חישוב המסים אינו חלק מן הכפר. בחוק הביזנטי נקבע שמבני שדה ובתי חווה הם חלק מן הכפר לצורך תשלום מסים38ברנד, שני חוקים. . ייתכן שחוק זה שונה ממה שהוחלט בימי דיוקליטינוס, או שהמבנים הנזכרים בחוק הביזנטי אינם בתי-אחוזה אלא מבני שדה ברמה נמוכה יותר.", "ליבניוס מזכיר אחוזה (חוריון) שהייתה של דודו וניתנה לו במתנה, והגיאורגוי (אריסים או חוכרים) של האחוזה הואשמו בפשע כלשהו39ליבניוס, מכתב 1.75. . כאן המונח לאחוזה הוא חוריון, והמצב מזכיר את הפיענוח המוצע לכתובת שליד נרלידגה שהובאה לעיל. בכתובת אחרת נזכר אפויקון שחוכרים שני שבטים במזרח סוריה40וודינגטון, כתובות, מס' 5052. ; עוד נזכר בכתובת האפויקון של ארטימידורה41ג'ללבר ומואטרד, כתובות, מס' 388; קמפבל ואחרים, שם, מס' 442. , אפויקון נוסף נזכר בכתובת לא ברורה. ייתכן שהכתובת מציינת את גבול האפויקון המכונה בית-תרמה, או שאדם מהאפויקון מילא תפקיד שמירה בכפר בית-תרמה42ג'ללבר ומואטרד, כתובות, מס' 488. . אפויקון נזכר בכתובות נוספות, אך באלו טיבו ברור פחות43קמפבל ואחרים, שם, מס' 502; 442. .", "עדויות אחרות לאחוזות, גם אם לא ברור מאיזה סוג הן, פזורות בכתובות מרחבי המזרח. כך, למשל, מופיע בכתובות אפיטרופוס, וכפי שראינו היה זה הכינוי המקובל של מנהל האחוזה44פרנטיס, כתובות, מס' 763. . לעתים נעשה שימוש במונח אחר45כגון פרנטיס, שם, מס' 783. . עם זאת מספר העדויות קטן, על כל פנים קטן ממספר הכתובות המזכירות מנהלי אחוזה במערב האימפריה.", "במצרים נחשבו אדמות האחוזה (אוסיה-חוריון) כחלק אינטגרלי מאדמות הכפר, ברם בפרובינציה זו לא הייתה האחוזה בדרך כלל יחידה טריטוריאלית מגובשת אלא מסגרת כלכלית בלבד. ניתן לסכם שחל שינוי מה במשמעותו של המונח \"אפויקון\". מונח זה, אשר במצרים ציין את המבנה שבו שכנה הנהלת האחוזה ומתקניה, הפך בסוריה לכינוי לאחוזה, מגובשת מבחינה טריטוריאלית, אשר יש לה גבולות והיא יחידת מס עצמאית. האפויקון נזכר בכתובות ספורות שכמובן לא כולן צוטטו, מכאן שהוא לא היה תופעה כה רווחת. מצד שני, הוא נזכר במספר רב יחסית של כתובות גבול, ומכאן שלא הייתה זו תופעה שולית.", "אשר למונח \"חוריון\", במצרים הוא התייחס לאחוזה שנמסרה לאריסים, ביוון לאחוזה שהופעלה כנראה בשיטת בית האחוזה ובסוריה לאחוזה שנמסרה לאריסים. לא ברור אם זו יחידה טריטוריאלית מגובשת כמו האפויקון, והדבר תלוי בפיענוח הכתובת שהוזכרה. דרך אגב, בכתובת מגלטיה שבאסיה הקטנה נזכר פלוני הקומיטס (פרנס, פקיד), של חוריון פלוני, ומן הסתם גם שם מדובר באחוזה46מיטצ'ל, כתובות, מס' 271. לאחוזות באזור זה ראו מיטצ'ל, אסיה הקטנה, עמ' 941-651. . ייתכן שבפרובינציה זו הפך החוריון לכינוי כללי של כפר. אם כן, זו ראיה לתפוצתה הרבה של תופעת הכפרים שהם אחוזות פרטיות, עד שזו הפכה לכינוי כללי לכל כפר.", "לשלל השיקולים יש להוסיף טיעון נוסף, ומיטצ'ל משתמש בו לניתוח המבנה החברתי-אגררי באסיה. במחקרו החשוב על גלטיה הוא טוען שכתובות המעידות על נוכחותם של בני שכבת העילית בכפרים רחוקים מן הפוליס מעידות על אחוזה שהייתה שייכת להם. ייתכן, אמנם, שפלוני עשיר עירוני מת במקרה בכפר ונקבר בו, אך אי אפשר לקבל הסבר זה כאשר התופעה רווחת, וכאשר האיש נקבר בקבר משפחתי47מיטצ'ל, שם, שם. . תופעה זו ניכרת גם בסוריה ובעבר הירדן, ועדויות רבות לכך. במסגרת זו נסתפק בסיכומו של סרטר האוסף אזכורים רבים של חברי הבולי של בוצרה, שנקברו ברחבי עבר הירדן וסוריה48סרטר, ערים וכפרים. .", "המונח הנפוץ ביותר לתיאור האחוזה הוא \"אוסיה\", כך על כל פנים במצרים. בחוק הסורי-רומי ובמקבילותיו מדובר במפורש על ירושת אוסיה או על מכירתה. אוסיה היא הדוגמה התדירה לרכוש, באופן כללי, אשר בו דן המחוקק. סביר להניח כי דוגמה זו ניתנה משום שלאדם רגיל הייתה אוסיה, ועסקה קרקעית רגילה נגעה לאותה אוסיה49החוק הסורי-רומי הוא חוק מקומי כתוב סורית שנהג בתקופה הרומית. ראו ברונס וזכאו, ספר חוקים; וובוס, החוק. . ייתכן גם שבחוק כבר הפכה אוסיה למונח כללי של רכוש קרקעי ולאו דווקא של אחוזה. אם כך, הרי הדבר מעיד דווקא על תפוצתו הרבה של המינוח עד כדי כך שהפך לכינוי כללי לרכוש. מינוח קרקעי אחר הוא \"קריתא\", ומשמעו המילולי הוא כפר. כאן מדובר במפורש בבעלים של כפר פרטי, מעין אלה שיוזכרו להלן.", "חוק הקולונטוס", "כבר נרמז כי הקיסר דיוקליטינוס חולל רפורמה בסדרי המסים. חוק הקולונטוס היה מרכיב מרכזי במכלול זה. לפי החוק הפכו חלקת הקרקע והאריס ליחידת מס אחת. משמעו של דבר שנאסר על האריס לעזוב את אדמתו. החוק קיבע את מערכת הקשרים, הזמנית מטבעה, שבמשולש בעלים-קרקע-אריס (חוכר). הסיבות לחקיקתו של החוק נדונו רבות בספרות המחקר. כנראה לא נדע לעולם מה הניע את המחוקק, ואפילו לא נדע האם נתנו הקדמונים את דעתם על ההשלכות העתידיות שלו. ייתכן שהחוק נקבע על רקע של נטישת אריסים ודרישות יתר שלהם, שגובו על ידי האפשרות שלהם שלא לחדש את החוזה, ואולי גם עקב נהירת תושבים מן הכפר אל העיר. ברורות יותר ההשלכות השליליות של החוק על החקלאות באימפריה הביזנטית, ואלו נידונו באריכות במחקר50ג'ונס, הקולונטוס; גופרט, קפוט וקולונט, ועוד. . האריס או החוכר הפך מעתה לצמית, ואיבד בפועל את חירותו האישית. הוא הפך לאזרח חופשי באופן אישי, אך היה משועבד לבעל הקרקע. כך יכולים היו הבעלים למנוע, בעזרתו של החוק, את עזיבתו של האריס, אך בכך גם נוצרה מערכת יחסים חדשה שקישרה בין הבעלים לאריס.", "בדרך כלל נוטים החוקרים להצביע על הנזקים שגרם החוק לרקמת היחסים האגרריים במזרח. ג'ונס רואה בחוק את המרכיב העיקרי שגרם להתמוטטות מעמד האיכרים והחקלאות באימפריה הביזנטית, ודעה זו חוזרת בחיבורים רבים. מקובל לטעון שהחוק נועד להגן על האינטרס קצר הטווח של בעלי הקרקע שניצבו, אולי, לפני מחסור באריסים. כפי שראינו, אכן יש במצרים רמזים למחסור זה. לאמִתו של דבר, ייתכן שיש בהערכות אלו הגזמה. אמנם החוק פלש בגסות לאיזון שבין ההיצע והביקוש, ברם בפלישה זו הנזק הוא הדדי, והסובלת העיקרית היא דווקא הקרקע. האריס איבד את האפשרות שהייתה ברשותו לעזוב את אריסותו בסוף התקופה, ואת הגנתו היחידה נגד שרירות הלב של האדון. ברם, גם האדון איבד מכוחו. למעשה הוא הפך להיות תלוי, במידת מה, באריס. מעתה אמצעי ההשפעה של האדון היה רק גובה דמי האריסות, ומערכת עונשים (בעיקר עונשי גוף), נגד האריס. בפועל נותר הגובה של דמי האריסות קבוע, והושפע מרמת המחירים המסורתית (כך לפחות במצרים). יש להניח שגם לפני החוק גבו הבעלים את המחיר המרבי שניתן היה לגבות, ולפי הממצא שבידינו לא חל שינוי מהותי בכך. מערכת הענישה שעמדה לרשות הבעלים הייתה מעיקה, ובתקופה הביזנטית הם ניצלו את כוחם ללא מגבלות ופעלו כאילו היו הממשל עצמו. מעצרים, מאסר ועונשי גוף היו זכות מקובלת של האדון הגדול. אבל האדון איבד את האיום הפוטנציאלי לגרש את האריס ולהחליפו באחר. מכל מקום, מערכת ענישה אינה תחליף למוטיבציה הפנימית של החקלאי. קל להבין כיצד ניזוקה מערכת חקלאית התלויה רק בפחד מעונש.", "מצד שני, ראינו שחוק הקולונטוס רק מבטא באופן חוקי ומקבע את מעמד האמפטוטיס שעליו דיברנו. באותן החברות המסורתיות, ובאותם כפרים שבהם ישבו חוכרים מדורי דורות, הייתה לחוק השפעה מעטה בלבד, שכן הוא רק ניסח באופן חוקי ומחייב את אשר היה קיים מדורי דורות. לעומת זאת, במקומות כמו מצרים הייתה לחוק השפעה רבה יותר. עם זאת, הסדרים דומים לחוק הקולונטוס היו מוכרים גם במצרים, כחוק או כנוהג חברתי, כבר 50 שנה לפני חקיקת החוק51רטבונה, הכלכלה. .", "חוק הקולונטוס מלמד על מערכת שמקובלת בה תופעת האריסות. במערב האימפריה, שבו שררה שיטת בתי האחוזה, לא הייתה לחוק מעין זה משמעות רבה52השאלה האם מדובר בחוק מזרחי או בחוק החל על כל האימפריה אינה חשובה לענייננו. בארץ ישראל נחקק חוק מיוחד המכיל את חוק הקולונטוס בפרובינציה רק בשנת 683, ועוד נשוב לכך להלן. .", "אדון הכפר – כפר פרטי", "מסירת האחוזה לחוכרים רבים הייתה אסטרטגיה מקובלת בחלק מן הפרובינציות. זו עשויה הייתה להתבצע בצורות מספר. בדגם הרווח במצרים לא הייתה האחוזה יחידה טריטוריאלית. ייתכן שאדמותיה השתרעו ברצף כלשהו, אך לכך לא הייתה חשיבות. בכפר התגוררו אריסים או חוכרים של אחוזות מספר, ואריסי בעל קרקע פלוני, או אחוזה פלונית, עשויים היו להתגורר ביישובים מספר. במערכת זו לא נוצרה זיקה בין הכפר לבין האחוזה. מבנה זה אפשרי בתנאי יישוב צפופים: מי שגר גם בכפר אחר מסוגל לעבד את חלקתו שבתחום האחוזה. זאת ועוד. הדבר אפשרי בעיקר בעיבוד אקסטנסיבי של הקרקע שבו למרחק בין המגורים לשדה משמעות כלכלית חשובה. ככל שרמת העיבוד גבוהה יותר הופכת שאלת המרחק להיות קריטית, שכן זמן ההליכה בין הבית לשדה, במונחי עלות/תועלת, הופך להיות משמעותי יותר. ", "קיימת גם אפשרות שנייה שבה תתקיים זיקה ברורה בין הכפר לאחוזה. האחוזה משתרעת בסביבות הכפר, אריסיה מתגוררים בכפר, הם כל תושביו, או רובם. בעל האחוזה הופך בכך למעין אדון של הכפר, מרצונו או אולי רק בתוקף הנסיבות. הכפר הוא כפר פרטי, שטחו שייך לאדון ותושביו, או רובם, הם אריסיו. מבחינה ארכאולוגית יאופיין כפר מעין זה בסדרת מבנים פשוטים ולידם או מעליהם מבנה מגורים גדול ומפואר. מבנה זה הוא מקום מגוריו של האדון עצמו, או של האויקונומוס המייצג אותו. הינגלי בדק כפרים באנגליה, מצא מערך יישובי כזה, ופירשו, אל נכון, ככפר פרטי53הינגלי, כפרים, עמ' 001 ואילך. . הכתובות מצפון אפריקה חושפות מצב כזה שבו חיו האריסים תושבי כפרים מסוימים, בקהילה עצמאית, אך אדמות הכפר היו אחוזה ממלכתית. כפי שראינו עשוי היה האפויקון המוזכר בכתובות בסוריה להיות או בית-אחוזה בדגם המערבי, או כפר פרטי מעין זה. המונח \"קריתא\" בספר החוקים הסורי-רומי מתאר כפר, ומדובר בכפר השייך ליחיד, כלומר בכפר פרטי.", "באחדות מכתובות סוריה מצויים איחולים או אזכור אחר ל\"אדון\" או ל\"אדון שלנו\" (\"קוריוס\"). ייתכן שהכוונה לקיסר, ובכתובת נוצרית ייתכן שהכוונה לישו. ברם, בכתובת אזרחית רגילה הכוונה כנראה לאדון של הכפר, כגון הכתובת מדיר סימעאן בצפון סוריה המאחלת בריאות לאדון, או הכתובת מאל לוטמיה המעידה על מבנה שנבנה מרכוש האדון54פרנטיס, כתובות, מס' 5511, מס' 73. .", "האבחנות שהועלו תסייענה בידינו לבירור המצב בארץ ישראל. ", "היקף הריבוד החברתי בארץ ישראל", "אין לנו מידע על עומק הריבוד הסוציאלי בימי בית שני או בתקופת המשנה והתלמוד, אך ברור שמעמד העשירים היה נרחב למדי, ובידינו ידיעות היסטוריות על עשירים בכל התקופות. המקורות הספרותיים מספרים לפי תומם על ארבעה עשירים שהיו בירושלים ערב מרד החורבן, על רבי אלעזר בן עזריה, רבי טרפון, בייתוס בן זונין ורבי אליעזר בן הורקנוס, כולם עשירים בני דור יבנה, ועל אישים עשירים רבים אחרים. גם המקורות הלא תלמודיים מעידים על כך, והדברים ברורים וידועים. גם במישור הארכאולוגי יש עדויות לשכבת העשירים. בתי עשירים, קברות מפוארים, תכשיטי זהב ומתקני פאר הם כולם שרידים מפעילויותיה של אותה שכבת חברתית.", "הקרקע הייתה הרכוש העיקרי ומקור ההכנסה החשוב ביותר. על כן, ברור שהקרקע הייתה גם מקור העושר, וגם דרך הביטוי וההישג של אותם עשירים. הווה אומר, הריבוד החברתי התבטא באופן ישיר גם בריבוד אגררי, ולעשירים היו שטחי קרקע נכבדים. כדוגמה ישמשו שני עשירים: (רבי) אלעזר בן חרסום ורבי יהודה הנשיא. רבי אלעזר בן חרסום הוא דמות ספרותית. ספק אם היה איש בשם זה, אך ודאי שתיאורו סטראוטיפי. לפי התלמוד היה אלעזר בן חרסום כוהן גדול, ודוגמה לעושר (בבלי, קידושין מט ע\"ב), וכן: \"עשרת אלפים עיירות היו בהר המלך ולרבי אלעזר בן חרסום אלף מכולם וכנגדן אלף ספינות בים\" (ירו', תענית פ\"ד ה\"ו, סט ע\"א; בבלי, יומא לה ע\"ב). אם כן, לעשיר אופייני בעיקר רכוש קרקעי55\"עיירות\" הן המונח הרגיל לבית אחוזה. ראו ספראי, הקהילה, עמ' 83. , אך גם ספינות. המדרש מתאר את דמותו הסטראוטיפית של אותו \"רוטשילד\" קדום. ברור שמרכיבי התיאור אופייניים לעשירים גדולים שהמדרש הכיר, וכי לפנינו תיאור של עשיר טיפוסי.", "רבי יהודה הנשיא, לעומת זאת, הוא דמות רֵאלית לחלוטין. הוא אינו סתם עשיר אלא פקיד בכיר ומנהיג פוליטי ודתי, אך לענייננו חשובים מרכיבי עושרו. לרבי יהודה היו אחוזות נרחבות באתרים שונים בארץ. הייתה לו אחוזה שעובדה בשיטת חכירי בית אבות (להלן) במהלל (ירו', חלה פ\"ד ה\"ז, ס ע\"א). בגולן נמסרו לו שתי אחוזות גדולות (ירו', שביעית פ\"ו ה\"ב, לו ע\"ד)56כך יש לפרש את המינוח שם. בטקסט שלנו כתוב \"תרי אלפין דושנין\", והפירוש המסורתי היה ששטח הקרקע היה אלפיים דושנה. ברם דושנה אינה יחידת קרקע אלא מונח אגררי פרסי לאדמה שניתנה על ידי המלך כמתנה על מנת להחזיר. נחלה כזו מורשת לבנו של המקבל אלא אם כן המלך מחליט לשלול אותה ממנו, וראו דזובין ופורטן, דושנה. . קרון של בית רבי, שנסע בכביש ליד ציידן (בית ציידה שליד הכינרת, או צידון) הוביל יין מאחוזת הגולן או מאחוזה אחרת (ירו', עבודה זרה פ\"ה ה\"ה, מד ע\"ד). אם כן, עושרו של רבי היה מבוסס כנראה בעיקר על אחוזותיו, אם כי אולי עסק גם במסחר.", "אחוזות עשירים", "אין ספק שלעשירים הללו היו אדמות והם התמודדו עם ניהולן. הדבר אינו זקוק לראיה, שכן ברור שהיה על עשירי הפרובינציה לקבוע לעצמם את דרכם. עם זאת, דומה שיש טעם להביא כמה מן הראיות המעידות על קיומן של אחוזות בארץ ישראל, ועל שיטת \"הבעלות הנעדרת\" שתיארנו בקצרה לעיל. שיטת ההפעלה של אחוזות אלה תידון אף היא להלן.", "תופעת הבעלות הנעדרת נרמזת במקורות התלמודיים. כבר הזכרנו את ה\"קריות\" של רבי אלעזר ברבי חרסום. ברור שהדרשן מתאר טיפוס סטראוטיפי של עשיר השולט על נחלותיו מרחוק. קרויס סבר ש\"קריה\" משמעה תמיד אחוזה, ברם במקורות אין לצערנו אחידות בשימוש במונח, ועל כן רק ההקשר מלמד על טיבו של המונח57קרויס, קדמוניות התלמוד א, עמ' 44-54; ספראי, הכלכלה, עמ' 69. . במקרה זה ברור שמשמעו של המונח הוא יישוב השייך לעשיר שאינו מתגורר בו בחיי היום-יום. גם רבי יהודה הנשיא, שהוזכר קודם, תושב בית שערים שעבר לציפורי, לא התגורר באחוזותיו, לא באחוזה שבמהלל הסמוכה לבית שערים ולציפורי וודאי שלא בנחלותיו שבגולן, הרחוקות ממקום מושבו. ", "לרבי אליעזר בן הורקנוס, מעשירי לוד, היה כרם בכפר טבי ממזרח ללוד58תוס', מעשר שני פ\"ה הט\"ז; בבלי, ראש השנה לא ע\"ב; ביצה ה ע\"א. . מיקומה של כפר טבי ומרחקה מלוד אינם ברורים, מכל מקום מדובר בכרם השייך לעשיר, ואדם זה אינו מתגורר בקרבה אל כרמו. יתר על כן, רבי אליעזר היה צריך להחליט כיצד לקיים את מצוות מעשר שני בכרמו, ולא נזכר כלל אריס שהיה מעורב בקבלת ההחלטות. מכאן משמע שהכרם לא נמסר לאריס. הווה אומר, זו הייתה אחוזה שנוהלה על ידי החכם, מן הסתם באמצעות אפיטרופוס כמקובל.", "בסיפור אחר אנו שומעים על בני לוד שהיו להם שדות בהר המלך, ואליהם היו מגיעים רק בזמן המסיק. לפי הסוגיה שם ברור שהעיבוד השוטף נעשה על ידי הנכרים תושבי המקום, והיהודים הגיעו למטעים רק כדי שהשמן לא ייחשב לשמן של נכרים. במקביל אנו שומעים על רבי סימון תושב לוד שהיו לו \"נוטעים\" בהר המלך והשכיר את אדמותיו לתושבי המקום (ירו', עבודה זרה פ\"ב ה\"ט, מא ע\"ד; פ\"א ה\"ט, מ ע\"ב). ראיות נוספות למצב זה של \"בעלות נעדרת\" לעשירים בעלי קרקע שאינם מתגוררים בנחלתם פזורות במקורות. חלקן יועלה להלן אגב דיוננו, וברור שהייתה זו מציאות רווחת ומקובלת.", "כאמור, המונח היווני המקובל לבית האחוזה היה אוסיה (Ousia – οὐσία) ובלטינית וילה (Villa). שני המונחים אינם תדירים במקורות, אך הם מופיעים ונזכרים. ", "\"נחלת צבי צבאות גוים – ארץ שעשויה חוילאות חוילאות למלכים ולשלטונים, שכל מלך שלא קנה בארץ-ישראל אומר לא עשיתי כלום... כל מלך ושלטון שלא קנה פלטיראות וחוילאות בארץ-ישראל אומר לא עשיתי כלום\" (ספרי דברים, לז, עמ' 72). לפי המדרש, הווילות שייכות ל\"מלכים\" ול\"שלטונים\". המלך עשוי להיות הקיסר עצמו שהיה בעליהן של אחוזות ממלכה, אך הכינוי עשוי להיות מוסב גם על סתם עשיר ממקורבי השלטון. מן המדרש מותר להסיק שלעתים קרובות היו האחוזות שייכות לנכרים.", "האוסיה נזכרת מספר פעמים רב יותר: \"דאגר גינה אכיל ציפרין דאגר גינין אכלין ליה ציפרין אלא ורעות רוח – רעותיה מיתקרי מרי אוסיאן\" (השוכר גינה אוכל ציפורים, וזה ששוכר גינות רבות ציפורים אוכלות אותן, ורעתו [גנותו] שהוא נקרא בעל אחוזות. ויקרא רבה, ג א, עמ' נז). בעל אחוזות עשוי להפסיד בגלל אי היכולת שלו לשלוט באדמותיו, אך ברור שאין זו הנחיה כלכלית אלא ביטוי לזלזול של המקומיים בעשירים.", "במדרש אמוראי אחר מסופר על רבי טרפון שנתן לרבי עקיבא כסף כדי לקנות אוסיה אחת בשותפות על מנת ששניהם ייהנו מרווחיה, אך רבי עקיבא העניק את הכסף כצדקה59ויקרא רבה, לד טז, עמ' תתיב-תתיג; מסכת כלה פ\"ב, מהדורת היגער עמ' 702-802; פסיקתא רבתי, עשר תעשר כה, עמ' קכו ע\"ב - קכז ע\"א. . המדרש בא ללמד על החובה של מתן צדקה. בויקרא רבה הדגש הוא על מתן צדקה לתלמידי חכמים. הרעיון בדבר חובת התמיכה בלומדי תורה מופיע רק בתקופה האמוראית. אין לו בסיס במקורות תנאיים, אף שהוא מופיע בשם תנאים או כנוסח אחר ושונה למסורות תנאיות60על העיקרון עמד כבר בן שלום, יבנה. . על כן סביר שהמדרש בנוסחו זה משקף את תקופת האמוראים. בפסיקתא רבתי המדרש מכוון לחובת נתינת צדקה לעניים, אך עדיין אין לו מקבילות בספרות התנאים. על כן אי אפשר להוכיח כי הוא תנאי במקורו, אף שהוא מיוחס, כמובן, לתנאים. מכל מקום, יהא זמנו של המדרש אשר יהא, הדרשן מניח כי אדם עשוי להיות בעליה של אחוזה ולהתגורר במקום אחר. רבי טרפון מימן את קניית האחוזה והיה שותף בה אך לא הכיר את האחוזה, וזו \"בעלות נעדרת\" במיטבה. לפי סיפור אחר ירד רבי טרפון לקטוף פרות ממטע שלו, והשומר לא הכיר אותו. ודאי שיש בסיפור סממנים אגדיים, אבל התמונה היא שהעשיר אינו מנהל את רכושו בעצמו, ועובדיו אינם מכירים אותו61ירו', שביעית פ\"ד ה\"ב, לה ע\"ב; בבלי, נדרים סב ע\"א. בבבלי כבר איבד הסיפור את הרקע הרֵאלי ההלכתי, כמו גם את הרקע הגאוגרפי והחברתי שלו. . ", "מדרש אחר מספר על \"מלך\" \"שנתן אסייא לאוהבו\" (בראשית רבה, מט ב, עמ' 499). דוגמה אחרת היא המשל על \"מלך\" שהייתה לו אוסיה אחת, ומכיוון שבנו היה קטן נתנה לאריס אחד (תנחומא בובר, בשלח ז, עמ' כט). משל אחר הוא על מלך או מטרונה שהשיאו עבדים מאוסיה אחת עם שפחות מאוסיה אחרת (תנחומא בובר, מסעי ו, עמ' פג; במדבר רבה, כא יג, ומקבילות). זקני ירושלים מואשמים שניסו לקנות בדרכי מרמה את נחלתם של עולי הרגל, ובהקשר זה נזכרת \"אוסייה\" של עולה רגל טיפוסי מביתר (ירו', תענית פ\"ד ה\"ז, סט ע\"א; איכה רבה, ב ב, עמ' נב), וכן \"משל למלך שהיה לו יב בנים והיה לו עשר אוסיות...\" (שמות רבה, כ יד). מצויים משלים וסיפורים נוספים כיוצא באלה שהמונח נזכר בהם או שמציאות זו מתוארת בהם בלא אזכור מפורש של המונח לאחוזה.", "לעיל הוזכרו אבני גבול מסוריה שהוצבו על ידי הקיסר דיוקליטינוס והמציינות את גבול האפויקון. לאותה סדרה שייכת אבן נוספת שנמצאה בגולן היהודי, כלומר בתחום פלשתינה, ליד כפר חרוב. הכתובת מציינת את הגבול בין כפר חרוב ו\"טופוס\" פלוני שזיהויו בשטח בלתי אפשרי62פורת, אבן גבול. (איור 35). משמעו המילולי של \"טופוס\" הוא מקום. המונח משמש ככינוי כללי לכל שטח, ובמיוחד לקבר, כנסייה או מקדש. המדובר באבן שהוצבה בתקופה הפגאנית, לפיכך ברור שאין הכוונה למקדש. אין כל טעם לציין את הגבול של קבר, שכן אין לכך כל משמעות פיסקלית. ספק רב אם הכוונה למקדש, שכן שמו של הטופוס נראה כשם פרטי. לפיכך יש לקבל את הצעתו של המפרסם, שהוצעה ללא נימוק כלשהו, שהכוונה היא לגבולה של אחוזה. במקרה זה נראה שלא היה זה כפר פרטי אלא בית-אחוזה, שכן הכפרים הסמוכים לכפר חרוב הם פיק מצפון מזרח, כורסי מצפון מערב, הפוליס של סוסיתא ממערב וחמת גדר מצפון. לפיכך אין בשטח מקום לכפר נוסף גדול או בינוני. לעומת זאת בהחלט ייתכן שאי שם בסביבה ניצב בית-אחוזה ששלט על כמה מאות דונמים.", "בצור נתן נחפר בית-כנסת שומרוני ובו כתובת המעידה על תרומה של בני החוריון63איילון, צור נתן. . במקורות בית שני ואצל יוספוס \"חוריון\" הוא סתם שדה64ראו, למשל, ההקדמה לחזון ברוך ב; קדמ', יח 073; יט 68 ועוד. , אך ראינו שבמאה השנייה והשלישית הפך למונח לאחוזה. מסתבר, אפוא, שגם האתר בצור נתן היה אחוזה. מכיוון שמדובר ביישוב ובו איכרים עצמאיים התורמים לבית כנסת, הרי סביר שהחוריון היה למעשה כפר פרטי.", "סביב תל גזר התגלתה סדרת כתובות ועליהן כתוב ביוונית ובעברית \"תחום גזר\". בצדה השני של האבן נכתב ביוונית \"של אלקיו\", אלכסא או חלקיהו65רייך, תחום גזר; שוורץ, תחום גזר; רוזנפלד, אלכסא מלוד. (איור 36). זהותו של האיש שנויה במחלוקת ואינה משנה לענייננו, חשוב הוא שמדובר ברכוש פרטי של עשיר הגובל בתחום כפר. אם נועדה האבן לסמן את הגבול של יחידת המס של הכפר, אזי ראיה זו מצטרפת להוכחות שהאחוזה היוותה יחידת מס עצמאית. ניתן, אפוא, לסכם כסיכום ביניים:", "1. תופעת האחוזות הייתה מוכרת בארץ ובמרחב היהודי. ", "2. יש מן המקורות הקושרים את האוסיה לבעלים יהודי, אך בדרך כלל בעל האוסיה הוא נכרי.", "3. בהקשר לאוסיה נזכרים עבדים, ואפילו עבדים רבים. בארץ ישראל הייתה תופעת העבדות מצומצמת, ונראה שהאחוזה הייתה מקום שהופעל, לעתים קרובות, על ידי עבדים. במקרה זה הכוונה כנראה לבית-אחוזה, אבחנה שנרחיב בה להלן. ", "4. כל המקורות לאוסיה הם אמוראיים. אי אפשר להוכיח מכאן כי טיפוס זה של נחלה לא היה מוכר בתקופת התנאים, אך מותר להסיק כמסקנת ביניים כי טיפוס הנחלה, או לפחות המונח לה, היה נפוץ יותר בתקופת האמוראים. ", "עם כל זאת, אין ספק שספרות חז\"ל מתארת חברה המבוססת בעיקרה על בעלי קרקע זעירים ועל עבודה עצמית של הבעל בשדותיו. מסתבר שזו הייתה המציאות הרווחת בגליל היהודי, ומן הסתם גם בכל רחבי הארץ. כך היה בכל תקופת התלמוד, ולא נעסוק כאן בתקופה הביזנטית מן המאה החמישית ואילך.", "ניהול אדמות העשירים בארץ ישראל", "במקורות אנו פוגשים את כל השיטות השונות:", "1. פועלים.", "החקלאי הזעיר עיבד את אדמתו במו ידיו ובעזרת בני משפחתו, וחקלאי אמיד יותר, אשר הייתה לו נחלה גדולה יותר, נעזר בפועלים. במקורות היהודיים נזכרים, כמובן, פועלים חקלאיים. בדרך כלל נזכרים פועלים ושכירים בקשר לעבודות העונתיות. כך, למשל, במשנה הם נזכרים שלושים ושבע פעמים, עשרים פעם מדובר בעבודות המוניות באסיף (15 מקרים) או בעיבוד הפרי ליין או לשמן בניכוש (5 מקרים), ויתר המקרים הם סתמיים וקשה לקבוע באיזו עבודה מדובר66ספראי, פרקי גליל, עמ' 501-601. . בשלושה מקרים בלבד מדובר בפועל חקלאי רגיל המכין מספוא (משנה, בבא מציעא פ\"י מ\"ה), מטפל בפשתן (שם פ\"ו מ\"א) או מתקן גדר (נדרים פ\"ד מ\"ז). לממצאים אלה אין, כמובן, ערך סטטיסטי, אך התמונה העולה היא של חקלאי פרטי, בדרך כלל, שנעזר בפועלים רק ב\"עונה הבוערת\" ולעבודות שהן המוניות מטבען. רק מעטים מבעלי הבתים נעזרו בפועלים דרך קבע, ומכאן שחקלאות מטיפוס זה הייתה נדירה.", "בעלי בתים אמידים העובדים בעצמם בשדותיהם נרמזים מעט במקורות. כך, למשל, רבי אליעזר בן הורקנוס הצעיר היה ממשפחה אמידה וחרש בעצמו בשדהו. שוב, הסיפור עטוף מעט בערפל האגדה, אך בעיני המספר היה הסיפור הגיוני. הפעלת שדה בעזרת פועלים מעידה על חקלאי אמיד או אף עשיר המפעיל את רכושו בבעלות ישירה. על משמעותו החברתית של מבנה כלכלי זה עמדנו לעיל.", "בעלי הבתים העשירים יותר ביססו את משק ביתם בעיקר על אחת מהשיטות הבאות להלן.", "2. אריסים.", "בשיטה זו נמסרה הקרקע למקבלי משנה, \"מקבל\" בלשון המשנה, באריסות, בחכירה או בשיטת תשלום שונה67גולאק, דיני מקרקעין, עמ' 901-331. . מעבד הקרקע היה אזרח פרטי, בן-חורין מבחינה משפטית, אלא שחייב היה לבעלים תשלום מיוחד עבור זכויותיו בקרקע. הקרקע הייתה שייכת לאדון, והלה שילם עבורה מסים. יש להניח שהאריס או החוכר שילמו את מס הגולגולת (המסים האישיים) בעצמם. במצרים היה זה מקובל שבעל האחוזה שילם את מסי האריסים, וודאי את מסי הקרקע68רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 712; 622. . לכאורה היו מעבדי הקרקע עצמאיים לחלוטין, וזיקתם לבעל הקרקע הייתה כספית בלבד. בפועל לא כך היה הדבר, כפי שנראה להלן. הקרקע נמסרה למעבדים בצורות מספר. הנפוצות ביותר היו האריסות והחכירה.", "אריסות", "האריס שילם עבור הקרקע באחוז מן היבול. המשנה במסכת פאה מדגימה מצב זה: \"המקבל שדה לקצור אסור בלקט שכחה ופאה ומעשר עני. אמר רבי יהודה אימתי בזמן שקיבל ממנו למחצה לשליש ולרביע, אבל אם אמר לו שליש מה שאתה קוצר שלך מותר בלקט ובשכחה ובפאה ואסור במעשר עני\" (פ\"ה מ\"ה, וראו פירושנו לה).", "הלכה זו חשובה לענייננו, ולפיכך מן הראוי לפרש את כולה: הנחת היסוד היא שהאריס הוא עני ולפיכך הוא זכאי ליהנות ממתנות העניים הכתובות בתורה. הנחה זו, החשובה לענייננו, חוזרת במקורות נוספים. עם זאת, לפי ההלכה, חייב בעל הבית להפריש את מתנות העניים גם אם הוא עצמו עני. \"המקבל שדה\" נחשב לבעל הבית, שכן יש לו זכויות בשדה. לעומת זאת, במקרה השני מדובר בהסדר אחר המובא בתלמוד הירושלמי: \"מה בינה לקדמיתא (מה בין זו לראשונה) אלא לכשתקצור שליש הרי היא שלך\" (פאה שם, יט ע\"א). אם כן, המקבל אינו נחשב לבעל הקרקע. השליש הראשון של הקציר שייך לאדון, ורק אחר כך הופך האריס לבעל היבול. על כן הוא זכאי במתנות עניים בשליש הראשון, שהרי בעל הקרקע הוא האדון. לפי פירוש זה האריס משלם שליש מן היבול.", "רוב המפרשים, כולל גולאק69גולאק, דיני מקרקעין, עמ' 111. , קובעים שהאריס מקבל שליש מן היבול. ברם, ייתכן שדווקא האדון הוא המקבל שליש והאריס – שני שליש מן היבול. בתלמוד הבבלי נדונה שאלה אחרת, הקשורה לתשלומי האריס, ונזכרת קבלה ברבע ובשליש, וברור שם שקבלה בשליש היא תשלום גבוה יותר לאריס (בבא מציעא קג ע\"ב), משמע שהרבע המדובר הוא רבע מן היבול שמקבל האריס. כן משמע מסוגיה אחרת בבבלי המזכירה אף היא תשלום של שליש (שם קט ע\"ב - קי ע\"א; גיטין עד ע\"ב). אלא שהנוהג הבבלי אינו משקף בהכרח את ארץ ישראל הרומית.", "במקורות ארץ ישראל מדובר ככלל על תשלום של חצי מן היבול, וכך ניתנת דוגמה לשטר טיפוסי שכתוב בו: \"ואת תיתי ותיסב פלגא בעיבורא ובתיבנא ואנא בעמלי ובנפקות ידי פלגא\" (תוס', בבא מציעא פ\"ט י\"ג)70ואתה תבוא ותיקח חצי מן התבואה והתבן, ואני תמורת עבודתי ומעשה ידי חצי; עיין עוד שם, פ\"ט הי\"א. . הלכות אחרות דנות בחלוקת החובות בין האריס ובעל הבית, ומניחות בפשטות חלוקה של מחצית ומחצית בין הבעל והאריס (כגון תוס', בבא מציעא פ\"ט הי\"ד; בבלי, בבא בתרא מו ע\"ב ועוד). בעולם הרומי היה מקובל תשלום של חצי בתבואה ושליש בפרות, והנוהג היהודי היה כנראה קרוב ודומה לכך. במצרים היו דמי החכירה 2-1 ארטבה לארורה, ואילו היבולים הגיעו עד 10 ארטבה לארורה, לפי טיב השדה ועיבודו71רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 15 ואילך. . דמי חכירה אלה נמוכים בהרבה מן המקובל בארץ ישראל. ברם למעשה אין לנתון זה חשיבות, שכן גובה התשלום תלוי ברווחיות המקובלת וביבולים הממוצעים, וקשה להשוות בין אזור לאזור. תשלום של חצי מן היבול נזכר גם בחוק האיכרים הביזנטי72אשבורנר, חוק האיכרים, סעיף 21. .", "האדון והאריס התחלקו ביניהם גם בהוצאות, והיו כמובן נוהגים מקומיים שונים. כך, למשל, בדרך כלל היה האריס נותן את הזרע, וכך מותר היה לבעל הבית להלוות לאריסיו חיטים לזריעה73משנה, בבא מציעא פ\"ה מ\"ח; תוס', שם פ\"ו ה\"ט; בבלי, שם עד ע\"ב. . גם במצרים לא היה נוהג אחיד. לעתים התחלקו בעל הבית והאריס בזרעים74רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 142-242. , אך מופיע גם נוהג מקובל של הלוואת זרע75שם, עמ' 85. . מן החוק הדמוטי שנהג במצרים לפני הכיבוש ההלניסטי, ואף אחריו, אנו לומדים שהבעל היה נותן את הזרעים ובכך נקבעה מחויבותו של החוכר לזרוע את השדה76מטה והוגס, חוק דמוטי, פרק שני סעיפים 1-01. החוק הדמוטי הוא החוק המקומי במצרים הרומית. ייחודו בכך שנכתב ב\"דמוטית\", שהיא השפה המקומית (ממוצא ארמי), זאת בזמן ששפת התרבות והשלטון הייתה בעיקרה יוונית. . בעיה זו של אספקת זרעים היא בעיה טיפוסית של מה שמכונה היום \"הון חוזר\". החקלאי זקוק לזרעים בעונה שבה הוא חסר הכנסות שוטפות, וזקוק לתזרים מזומנים. האינטרס העיקרי של הבעלים הוא שהחקלאי לא יקצץ מתוך אונס בכמות הזרעים, ואף לא יתפשר על טיבם. בטווח ארוך קיימת, כמובן, זהות אינטרסים בין השניים. ברם העני, לעתים, אינו יכול להרשות לעצמו התנהגות כלכלית נכונה וארוכת טווח. הדמיון בהסדרים בין מצרים וארץ ישראל נובע מכך שבשניהם ניצבו בעלי הקרקע והחקלאים בפני אותן בעיות, ובדרך ההתמודדות שלהם יש קווי דמיון בצד הבדלים מבניים.", "בדרך כלל נאסרה הלוואה של פרות, שמא בשעת החזרת ההלוואה יתייקרו הפרות ויהיה בכך משום רווח הנובע מריבית (תוס', דמאי פ\"ו ה\"ה; בבא מציעא פ\"ו ה\"ט ועוד). רק בתלמוד הבבלי מודגשת האפשרות שבעל הבית הוא אשר נותן את הזרע (בבא מציעא עד ע\"ב - עה ע\"א). באחדים מן המקורות שנרמזו מדובר בהלוואת הזרעים שמעניק בעל הבית לאריסים. בכך בא לידי לביטוי עוניים של האריסים, שנזקקו לעזרת בעל הבית לשם \"הון חוזר\". אין צריך לומר שבעיה זו של \"הון חוזר\" ומימון ביניים אופיינית לחקלאות הארץ, ובמיוחד לאריסים, שכוחם הכלכלי היה מועט.", "כאמור, בתאוֹריה היה האריס אדם עצמאי, ברם עוניו ותלותו בבעל הבית יצרו מערכת יחסים שאופייה שונה. בדיון הלכתי אחד אנו שומעים על בר זיזא שהפקידו אצלו ליטרת זהב. הנחת הסוגיה היא שכל מה שיש לאריס שייך לאדונו (ירו', בבא קמא פ\"ו ה\"ז, ה ע\"ג; שבועות פ\"ז ה\"ז, לז ע\"ד). הלכות אחרות משיחות לפי תומן על מערכת קשרים יום-יומית בין האריס ובעל הקרקע או בין האיכר ו\"בעל הבית\", וקרוב להניח שאף כאן מדובר בבעל בית ואריסיו. כך אנו שומעים על חובת האריס, או על נוהג קבוע להביא פרות לבעל הבית מדֵי ערב שבת (בבלי, יבמות צג ע\"ב).", "העדויות שהובאו לעיל, על המנהג הקבוע של בעל הבית להלוות לאריסיו חיטים, מצטרפות לתמונה זו של מערכת קשרים יום-יומית של פטרוניות ותלות. עדויות אלו ואחרות, שנביא להלן, לא ניתנות לפירוש כאילו מדובר בקשרים מקריים. יש להניח כי לפנינו סוג שונה של אריסות, ולכך נחזור להלן אגב הדיון ב\"חכירי בתי אבות\" וב\"כפר פרטי\".", "משך האריסות לא היה קבוע. סתם אריסות הייתה לשנה בלבד, ולאריס לא היה כל ביטחון שיוכל להמשיך באריסותו. בתנאים אלה האריס סובל מחוסר ביטחון ותלות מוחלטת באדון. מצד שני השיטה מעודדת את הזנחת הקרקע, שכן לאריס לא כדאי להשקיע בה השקעות ארוכות טווח. ההלכה הגנה על האריס במנעה סילוקו מן הקרקע לפני סוף השנה, ועל בעל הקרקע הגנה בקבעה אילו סוגי עבודה האריס חייב לעשות. כך אסרה ההלכה גם ניצול יתר של הקרקע או את הזנחתה (כגון סדרת ההלכות בתוס', בבא מציעא פ\"ט הי\"א-הל\"ב). חלק מן ההלכות עוסקות בחוכר, וראו להלן.", "עם כל זאת, שום מערכת חוקים אינה בגדר תחליף למסירות ולהתמדה הבלתי נלאית הנדרשות מחקלאי. ברור, אפוא, שמערכת החוק אינה יכולה, מטבעה, לסתום פרצה חקלאית זו.", "היה פתרון ביניים של מסירת הקרקע לשנים מספר, וכך אנו שומעים: \"המקבל שדה מחברו שנים מועטות אין לו בקורות שקמה, לפיכך הזמורות והקנים שלו. קיבלה ממנו שבע שנים...\" (תוס', בבא מציעא פ\"ט הל\"א). שאלת הקורות מוזכרת גם בפפירוסים במצרים, ונקבעו הסדרים מיוחדים לקביעת הבעלות עליהם77רוולנדסון, בעלי קרקע, עמ' 132. . אם כן, אריס רגיל אין לו זכות בקורות העצים, אך לאריס לתקופה ממושכת זכויות נוספות. יש להניח שבדרך כלל המשיך האריס לעבד את הקרקע שנה אחר שנה. כדאי היה לו להפגין חריצות ויעילות, ולהבטיח בכך את המשך האריסות. סילוק האריס היה בבחינת איום ועונש, אך מותר להעריך שבפועל אירע הדבר רק לעתים רחוקות. מסתבר שבתנאי המשק הקדום הייתה הניעות מצומצמת. ממילא, לפני האריס לא היו אפשרויות של קבלת קרקע חלופית, ואף לפני פתחו של האדון לא עמד תור של אריסים פוטנציאליים.", "שינוי מרכזי במעמדו של האריס התחולל במאה הרביעית. המחוקק הרומי חוקק חוק מיוחד – \"חוק הקולונטוס\". כאמור, בחוק שני מרכיבים עיקריים: מבחינת מערכת המיסוי נקבע שהקרקע ואריסיה הם יחידת מס אחת. נטל המסים האישיים הועבר אל האדון. בפועל הפך בכך הקולונטוס לאדם חסר זכויות ומעמד, ואילו את תשלום המס גבה ממנו האדון דרך דמי האריסות. בסעיף שני של החוק נקבע שאסור לאריס לעזוב את הקרקע, ובכך הפך למעשה לצמית המשועבד בפועל לבעל הקרקע. כבר אמרנו כי החוק משרת את האינטרס (קצר הטווח) של שכבת העשירים. הוא מפר את המשק הפתוח והתחרותי, ומעניק לבעל הבית הגנה חוקית מפני דרישות של האריס לשיפור במצבו.", "בשנת 386 הוחל החוק גם על ארץ ישראל, כ- 80 שנה לאחר חקיקתו ברחבי האימפריה78קובץ יוסטיניונוס, פי\"א, 51. . החוק מעיד, בראש ובראשונה, על התפשטות האריסות בארץ ישראל בשלהי המאה הרביעית, נושא שבו לא נרחיב79ספראי, המאה שנעלמה, עמ' 73-05. . לאחר חקיקת החוק השתנו כנראה כללי האריסות וזו הפכה לאריסות עולם, לא רק מבחינה מעשית אלא גם מבחינה חוקית. לא ברור מדוע הוחל החוק ביהודה מאוחר כל כך. סביר להניח שעד לשלהי המאה הרביעית הייתה רוב החקלאות הארץ-ישראלית חקלאות פרטית, והחוק לא התאים למציאות הנוהגת בפרוביניציה זו. במשך המאה הרביעית התחזק מעמד בעלי האחוזות והארץ התאימה עצמה למציאות שעליה התבסס החוק, ואשר אותה הוא עיגן בכבלים חוקיים.", "האריסות נזכרת לעתים קרובות במקורות היהודיים וגם במקורות הביזנטיים הנוצריים, הרבה יותר משנזכרת החכירה שבה נעסוק בהמשך. בספרות ההלכתית מופיע בדרך כלל הצירוף \"אריסים וחכורות\", ותמיד האריסים ראשונים. גולאק מסיק מכך כי זו הייתה הצורה הרווחת של מסירת קרקע80גולאק, דיני מקרקעין, עמ' 901. . נראה שאין בנימוק זה משום הוכחה. מבחינה הלכתית דין האריס דומה מאוד לדינו של החוכר, ובעיותיהם ההלכתיות שוות. על כן האריס נזכר יותר, אך למעשה איננו יודעים איזו מן השיטות הייתה מקובלת יותר. כך, למשל, המקורות המדברים על אריסות עולם מנסחים זאת בדרך כלל כ\"חכירי בית אבות\", ואין מכאן ראיה כי בדרך כלל היו אלה חוכרים ולא אריסים. להלן יובאו מקורות שבהם המונחים מתחלפים, ונראה שעבור חכמים שתי השיטות זהות. הם אינם עוסקים כמובן בעצם ההסדר הקרקעי אלא בבעיות אחרות, ולגביהם דין אריס כדין חוכר. עם כל זאת, ברור שמדובר במבנה כלכלי-חברתי רווח ומקובל בארץ.", "חכירה ושכירות", "הייתה אפשרות אחרת – מסירת הקרקע לחוכר תמורת תשלום של כמות יבול קבועה מראש, או מסירתה תמורת תשלום כספי81גולאק, דיני מקרקעין, עמ' 121-921. . התוספתא קובעת במפורש שחכיר כמוהו כשוכר, אלא שחוכר משלם בפרות ושוכר בכסף (תוס', דמאי פ\"ו ה\"ב; ירו', שם פ\"ו ה\"א, כה ע\"א). גובה התשלום היה כמובן הגורם המרכזי לקביעת מצבו הכלכלי של החוכר, והוא היה מבוסס, בדרך הטבע, על הערכת היבול, \"שומה\" בלשון חכמים. באריסות רגילה נקבע ההסכם באחוזים מכלל היבול (שליש, חצי וכיוצא באלו), וסכום זה היה בלתי תלוי בהתפתחויות החקלאיות בשדה.", "במערות מדבר יהודה נמצא מסמך ובו סדרת שטרות חכירה. המדובר בהעתק שנשאר במשרד ההחכרה של הפקיד המורשה לכך מטעם המִנהל של בר-כוכבא. החוכרים אמורים לשלם כמויות חיטה לאחר שהחוכר דש את היבול, עישרו והביאו לאוצר (מחסן) בהרודיון82מכתבי מדבר יהודה ב, מס' 42, עמ' 221-331. . כל השטרות נחתמו בעשרים בשבט, שנת שתיים לגאולת ישראל. בתאריך זה כבר זרע החוכר את השדה, וקשה להניח שהסתכן בזריעה בטרם סוכם על תנאי החכירה. לכאורה, ייתכן שמדובר במטעים. בעונה זו מטע הזיתים כבר נמסק, ומצוי לפני תחילת העיבוד לשנה הבאה. ברם, בהסכמים מדובר במפורש ב\"עפר\", מונח שמשמעו שטח פלחה, ובתשלום של \"חנטין\" (חיטים). על כן נראה שגם כאן מדובר בחוכר קבוע. חתימת השטר היא אקט פורמלי, אך בפועל מדובר בחוכרים קבועים.", "החכירה היא משנת שתיים למרד, שנת 133, עד ערב השמיטה, שכן בשנת השמיטה עצמה השדה הוא הפקר. שנת שתיים למרד היא השנה השנייה לשמיטה, וההסכם הוא למעשה כמעט הסכם \"עולם\".", "לא מן הנמנע שבשבט, בשנה הראשונה, עדיין אי אפשר היה להפעיל את המערכת המנהלת של המורדים, וההסכם הוא אפוא על כל מחזור השמיטה.", "החוכרים משלמים סכומים שונים: ארבעה כורים (1,140 ק\"ג), שישה כורין ושלוש סאין (1,600 ק\"ג) ו- 3.5 כורין (קצת פחות מ- 1,000 ק\"ג). מדובר, אפוא, בשטחים לא גדולים מאוד. אם היו דמי החכירה כחצי מן היבול, הרי שהיבול כולו הספיק בקושי לכלכלת משפחה.", "סוג אחר של חכירה היה \"השם קמתו של חברו\". כאן מדובר בהסכם שלפיו אדם מעבד קרקע ומשלם חלק מן היבול לפי שומה. ההבדל הוא בכך שהמקבל לא עסק, אולי, בכל עבודות הקרקע אלא בחלק מהן בלבד. הבדל אחר היה ביחס לשומה. בתוספתא שנינו: \"השם קומתו (קמתו) של חבירו בעשרת כורין חטין ועשתה בפחות או ביתר נותן לו שומו. רבי יהודה אומר עשת בפחות נותן לו שומו, ביתר נותן לו כל מה ששדה עושה. רבי יוסי אומר עולה ויורד עמו\" (בבא מציעא פ\"ט ה\"ט).", "אם כן, לפי חכמים שומה כחכירה, ואחר השומה הסכום הוא קבוע. לפי רבי יהודה זהו תשלום מינימום, וככל שהיבול גדל גדלה גם ה\"שומה\". לפי רבי יוסי אין לקביעת השומה כל תפקיד, והמחיר בפועל תלוי ביבול. דברי רבי יהודה מעניקים לבעל הקרקע \"רשת ביטחון\" ומונעים הפסד גדול.", "סוג נוסף של חכירה הוא חכירת בית אבות. כבר גולאק פירש שחוכרי בית אבות הם חוכרי עולם שזכות החכירה היא שלהם, וזו ניתנת להורשה83גולאק, דיני מקרקעין, עמ' 421-921. . הסדר זה הוא המכונה בספרות הרומית \"אמפטיטיס\". בפועל, חוכר מעין זה היה עצמאי לחלוטין. מעמדו כלפי בעל הבית היה איתן וזכויותיו מעוגנות בחזקת הדורות. כפי שראינו, גם חוכר רגיל יכול היה לראות את החכירה פחות או יותר כמובטחת, אך זכויותיו היו מעוגנות רק במצב החברתי-כלכלי, ואילו לחוכר בית אבות עמדה גם זכות משפטית בלתי מעורערת. בירושלמי אף דנים בשאלה מה זכויותיו ההלכתיות של חוכר מעין זה, כאשר הקרקע מופקעת. כידוע, ההלכה לא הכירה בסמכות השלטונות להפקיע קרקעות (דין סיקריקון), ולפי ההלכה נותרות הזכויות בידי הבעלים. מובן שבפועל קשה היה לממש זכויות אלו, ובכך לא נדון במסגרת זו. הירושלמי קובע שלחוכרי בית אבות אין זכות בקרקע מופקעת: \"חכירי בתי אבות אין בהן משום סיקריקון\" (ירו', גיטין פ\"ה ה\"ו, מז ע\"ב). עם זאת, העלאת השאלה מוכיחה שלחוכרים היה מעמד משפטי בקרקע, אלא שזה לא הספיק במקרה של הפקעה. ", "לעתים אכן היו החוכרים עצמאיים בפועל. הגמרא במסכת ביכורים מסבירה שאריסי עולם וחכירי בתי אבות יכולים להביא ביכורים ואף לקרוא \"ראשית בכורי אדמתך\" (ירו', ביכורים פ\"א הי\"ג, סד ע\"ב, כהסבר למשנה, ביכורים פ\"א מי\"א, וראו פירושנו לה) בניגוד לאריס וחוכר רגיל (משנה, בכורים פ\"א מ\"ב), שכן הראשונים נחשבים לבעלי קרקע בניגוד לאריס ולחוכר בעלמא. כן משמע מהלכות אחרות שבהן חכיר בית אבות נחשב כמעט כבעל קרקע (ירו', גיטין שם).", "לכאורה צריכה הייתה הזיקה היום-יומית בין חוכרי בית אבות לבעל הבית להיות פחותה משל חוכר רגיל. ברם, לא כך היה הדבר, או לפחות לא תמיד היה כך. מסקנה זו עולה משילוב מקורות אשר מן הראוי להביאו בשלמותו, אף שהוא מהווה לכאורה סטייה מדרך הדיון.", "במשנה חלה דנים בחובת הפרשת מעשרות של אריסים בשביעית בסוריה. השאלה תלויה, כמובן, בטיב האריסות, אם נחשבים הם לבעלי קרקע או לא. התוספתא מוסיפה על כך: \"אמר רבי לעזר בי רבי צדוק: אף על פי שהיה רבן גמליאל פוטר את האריסין בסוריה, אוסר היה מלערס (למסור קרקע לגויים באריסות). אם ערס הרי זה פטור, ובלבד שלא יהא הוא מלקט והן אוגדין על ידו, הוא בוצר והן דורכין על ידו, הוא מוסק והן עוטנין על ידו, אלא הן מלקטין והוא אוגד על ידיהן, הן בוצרין והוא דורך על ידיהן, הן מוסקין והוא עוטן על ידן\" (חלה פ\"ב ה\"ה).", "מדובר, אפוא, בהסדר אריסות שבו נעשית העבודה על ידי האדון ואריסיו בצוותא. רבן גמליאל פוטר את הבעל ממעשרות בתנאי שעבודת האיסוף של הפרות תבוצע על ידי האריס הגוי, ועיבוד התוצרת – בידי האדון היהודי. ברם, אם האדון קוטף הוא חייב במעשרות, שכן הוא נחשב לבעל הקרקע. ברור שלפנינו אריסות מיוחדת. באריסות רגילה היה האריס מבצע את הקטיף ואת העיבוד הראשוני, וחלקו של הבעלים היה מגיע אליו רק לאחר העיבוד (תוס', בבא מציעא פ\"ט הי\"ט ומקבילות).", "בירושלמי ההלכה מוסברת כמדברת רק במקרה של \"חכירי אבות כגון מהלל דבית רבי\" (ירו', חלה פ\"ד ה\"ז, ס ע\"א84באור זרוע ח\"א רג, עמ' 17: \"דבי רבי ינאי\". ). מהלל זו מזוהה עם מעלול שבעמק יזרעאל. כקילומטר אחד משם (בתל שמרון) נתגלתה בסקר תופעה מעניינת85רבן, סקר נהלל, עמ' 96, אתר 28, וכן שיאון, חפירות. . מדובר בשלושה מקבצים של גתות בינוניות; בגדולה שבהן לפחות 5 גתות, אם כי ייתכן שגתות נוספות לא התגלו. כל הגתות זהות, והן מסודרות בשורה ברווחים זהים. שטח משטח הדריכה כ- 7 מ\"ר, ונפח בור האיגום בערך 0.8 מ\"ק (עומקו לא ברור). בכל גת מעין זו ניתן היה לדרוך ענבים שגדלו בערך ב- 25 דונם כרם. אין אלו גתות של אדם עשיר, שכן אילו היה עשיר היה חוצב כמה גתות ענקיות (ראה להלן) ולא גתות בינוניות. מצד שני אין אלו גתות פרטיות, שכן לו היה כך לא היו נחצבות במתכונת אחידה ומסודרת. על כן מתבקשת ההשערה שלפנינו חלק מאותה אחוזה, מהלל דבית רבי. אדמותיה הוחכרו לחוכרים, ועיבוד התוצרת נעשה בידי כל אחד מהם אך נעשה במשותף, ותחת ניהולו ובבעלותו של האדון (איור 37).", "הלכה אחרת אוסרת על אבל לעבוד בימי אבלו, אבל \"אריסיו וחכיריו וקבליו הרי אלו עושין, איכריו וספניו וגמליו אינן עושין...\", ובהמשך לאותו עניין או לעניין דומה: \"וחכיריו ופועליו עושין בצינעה במקום אחר\" (ירו', מועד קטן פ\"ג ה\"ה, פב ע\"ב)86בנוסח הדפוס וכן בכ\"י זוסמן (זוסמן, ירושלמי, עמ' 57) \"חביריו\", וצ\"ל \"חכיריו\". . ההלכה היא שפועליו של האבל מנועים מלעבוד בפומבי (תוס', מועד קטן פ\"ב ה\"ו; בבלי, שם יט ע\"א), ולכן האיכרים (עובדים חקלאיים פשוטים) ומובילי סחורה מנועים מלעבוד, אך אריסים וחוכרים מותרים. בקטע השני מדובר כנראה בחכירי בית אבות, ואלה נחשבים כמעט כפועלים רגילים. הלכה אחרת שיוצא ממנה שבעל בית מנהל את האריס ומורה לו כיצד לבצע עבודה מסוימת תידון על ידינו במסכת כלאים (ראו פירושנו לכלאים פ\"ב מ\"ד; ירו', שם, כז ע\"ד). דומה, אפוא, שקשה לפקפק בקיומה של שיטה זו של אריסות. זו גם הסיבה לכך שבעל הבית רשאי לתבוע מאריסו להישבע, גם ללא טענה ספציפית (משנה, שבועות פ\"ז מ\"ח), משום שיש ביניהם קשרים עסקיים מוגדרים ובלתי מוגדרים.", "ניתן לסכם, אפוא, שהיה טיפוס של חכירה או אריסות לדורות. טיפוס זה שונה מקודמיו לא רק במשך זמן החכירה ובזכויותיו של החוכר, אלא בעיקר בטיב היחסים בין האדון לבין חוכריו. להבהרתה של מערכת זו נחזור בדיון על הכפר הפרטי. מסקנה שנייה העולה ממקורות אלה היא שחז\"ל משנים את לשונם ואינם מבחינים בין אריס לחוכר, וכבר עמדנו על כך. ההלכה בדבר איסור למסור קרקע באריסות לגוי בסוריה מוסברת בחכירי מהלל דבי רבי. חכמים היו מודעים, כמובן, להבדל שבין שתי השיטות, אך כפי שהסברנו, מבחינת ההלכות שבהן עסקו, דיני אבל, מעשרות וביכורים, לא גררו הבחנות אלו הבדלים הלכתיים. השימוש במונח \"אריס\" או \"חוכר\" היה מקרי, ועל כן אין ללמוד ממנו על תפוצתן של השיטות.", "המקבל ", "\"מקבל\" הוא מונח אחר לאריס, כגון \"החוכר בפירות השוכר במעות, המקבל למחצה לשליש ולרביע\" (ירו', דמאי פ\"ו ה\"א, כה ע\"א), ברם מופיע גם משפט: \"אריסיו וחכיריו וקבליו\" (ירו', מועד קטן פ\"ג ה\"ה, פב ע\"ב), כאילו אריסיו אינם בכלל \"קבליו\" – המקבלים ממנו. ייתכן שהמונח \"מקבל\" התייחס רק לאריס זמני, בניגוד לאריס עולם. ייתכן גם שה\"קבלה\" הייתה הסדר של מעין אריסות קצרת מועד, דהיינו קבלת השדה לעבודה מסוימת, כגון לחריש, נטיעה או קציר בלבד, תמורת חלק מן היבול. כך, למשל, שנינו: \"המקבל שדה מחבירו ליטע...\" (תוס', בבא מציעא פ\"ט הי\"ז-הי\"ח). כאן מדובר בחקלאי שקיבל עליו לנטוע מטע, והדבר מחייבו למינימום של שנות עבודה ולשיטת נטיעה מסוימת. ברור שהתשלום למקבל זה אינו מן הפרות, שכן אלה יבשילו רק 5-4 שנים לאחר הנטיעה. לו היה התשלום חלק מן היבול היה צורך להגביל את האדון, לא את המקבל. הרי האדון הוא זה שעלול לשלח את הנוטע וכך לנשלו משכרו. על כן נראה שמדובר באדם שקיבל קרקע, וחובתו היא לעבוד אותה באופן מסוים בלבד, ולא כהסדר אריסות רגיל. כמו כן: \"המקבל שדה אבותיו מן הגוי למוסקו בזיתים...\" (תוס', פ\"ו ה\"ז); \"המקבל שדה לקצור...\" (משנה, פאה פ\"ה מ\"ה). בהלכות אחרות \"המקבל\" הוא מונח כללי הכולל אריס וחוכר יחדיו (כגון תוס', בבא מציעא פ\"ט הכ\"א), אך בחלק מן ההלכות שבסדרה זו המקבל הוא אריס (שם פ\"ט הי\"ג; הי\"ט ועוד). לעתים \"המקבל\" הוא דווקא חוכר, כגון \"המקבל שדה מחבירו בעשרת כור חטים...\" (משנה, בבא מציעא פ\"ט מ\"ז) או \"המקבל שדה... אין מנכה לו מן חכורו\" (שם מ\"ו) ועוד. על כן נראה ש\"מקבל\" היה מונח כללי לכל סוגי מסירת השדה לעיבוד, אך מותר גם להסיק שבנוסף לאריסות ולחכירה היו שיטות משניות נוספות של מסירת שדה לעיבוד זמני, ובעיקר לקציר.", "3. שיטת האחוזות (הווילות הרומיות).", "שיטה זו הייתה, כאמור, הרווחת במערב האימפריה, ובה התגורר העשיר בפוליס, ושם חי רוב ימות השנה. הנחלה הקרקעית רוכזה באחוזות, ונמסרה לעיבוד לפועלים או לעבדים. לעתים היו לעשיר כמה אחוזות הפזורות ברחבי האזור או בפרובינציות אחרות. שטח האחוזה עשוי היה להשתרע על עשרות דונמים, ואף על עשרות קמ\"ר87ריבט, הווילה הרומית. .", "במרכז האחוזה היה ה- Oikos, בית האחוזה. בבית זה התגוררו פועלים או עבדים ובראשם המשגיח, \"אפיטרופוס\", אשר ניהל את העבודה היום-יומית. האחוזה הקלסית הייתה אוטרקית בעיקרה וכללה מגוון גידולים העשויים לספק את צורכי תושביה ולהותיר בידי האדון רווח כספי גדול. הרווחים הועברו כמובן העירה, לרשות האדון, והיוו בסיס כלכלי לקיומו בעיר ולפעולותיו בתחום החברתי, הכלכלי והמדיני. אחוזות רבות התמחו ופיתחו בהן ענפים עיקריים כגון גפן, זיתים, יונים, מרעה או ענפים אחרים. התביעה שגם אחוזה מעין זו תספק את כל צורכי פועליה מופיעה בספרות הרומית, ומסתבר שראו בה עיקרון מנחה.", "האחוזה כמעט לא קיימה מערכת קשרים מסחרית עם סביבותיה. את רוב צרכיה בתחומי המזון והשירותים סיפקה לבד, ועודפי הייצור הופנו לעיר. האדון, בבואו לאחוזה, עשוי היה לקיים קשרים עם שכניו. קיומם של שכנים מעין אלה נחשב ליתרון חברתי, וממילא השפיע על ערך החווה, אך לא היה לשכנות זו תפקיד כלכלי מוגדר.", "לבית האחוזה נועדו ארבעה תפקודים עיקריים:", "א. מקום מגורים לפועלים או לעבדי החווה.", "ב. מקום לריכוז בתי המלאכה הנדרשים לצורכי החווה ולעיבוד התוצרת המקומית (בתי בד, גתות, כבשני חרס ומתקנים נוספים כיוצא באלה).", "ג. מגורי קבע של האפיטרופוס שהיה בן חורין או עבד (ולעתים קרובות עבד משוחרר).", "ד. מגורי האדון בבואו לבקר באחוזה.", "שילוב תפקידים זה חייב הקמת מבנה גדול ומפואר אשר בו שלושה או ארבעה אגפים, אחד מהם אגף מפואר למגורי האדון שכלל את כל מרכיבי הנוחות: חצר נרחבת, חדרי מגורים נוחים או אף מפוארים, רצפות פסיפס צבעוניות ובית מרחץ. אחוזות גדולות ומפוארות שנתגלו ברחבי האימפריה כללו גם מתקני נופש, ברכות רחצה, תאטרון, היפודרום ומבנים נוספים כיוצא באלו; אגף שני נועד למגורי המשגיח. גם אגף זה כלל מתקני נוחות כבית מרחץ ומתקנים נוספים; אגף בתי מלאכה (בית בד, גת וכו') וכמובן – אגף למגורי העבדים או הפועלים. מיקום המבנה נועד לאפשר קיומם של תפקודים אלה, על כן הוא נבנה במקום בולט, במרכז שטח האחוזה, בצומת דרכים פנימיות. במקביל נעשה ניסיון למקם את המבנה במקום נוח, בזיקה לכביש ובמקום יפה, המרחיב את הדעת והנפש.", "בית האחוזה (Villa) היה עמוד השדרה של התפרוסת היישובית במערב האימפריה. באזורים נרחבים באיטליה, בגליה, בגרמניות ובפרובינציות אחרות יכול היה עובר אורח לעבור באזורים מסוימים מבית אחוזה אחד למשנהו, ורק אחרי שעות הליכה רבות הגיע לפוליס המקומית88פרסיבל, הווילה. . במצרים, לעומת זאת, הופעלה האחוזה בצורה אחרת, ובסוריה היו בתי אחוזה תופעה נדירה. שאלתנו: מה היה המצב בארץ ישראל? אין ספק כי בארץ ישראל, כמו בסוריה ובמצרים, התגוררה רוב האוכלוסייה בכפר המכונס. מצד שני, ראינו כי היו בארץ אחוזות עשירים. כיצד הופעל אלו?", "לדעתם של אפלבאום וספראי היה בית האחוזה תופעה מוכרת ומקובלת, וכמו הכפר המכונס כונה אף הוא \"עיר\" או \"עיר של יחיד\"89גולאק, דיני מקרקעין, עמ' 62; אפלבאום, הוילה; ספראי, הכלכלה, עמ' 28-99. . חוקרים אלה הכינו רשימה ארוכה של מבנים שזוהו על ידם כבתי אחוזה. לעומתם טען הירשפלד שבית האחוזה בצורתו הרומית כלל לא היה קיים בארץ. את המבנים שזוהו על ידי אפלבאום וספראי כבית אחוזה הוא זיהה כמבני מגורים של איכרים אמידים. יתרה מזו, לדעתו של הירשפלד הייתה תופעת בתי החווה אופיינית לימי הבית ונעלמה מן המגזר היהודי לאחר החורבן. לשאלה זו הוקדש דיון מפורט; לא נחזור עליו, ונסתפק בסיכום שבספרות חז\"ל עדויות רבות לאחוזות גדולות90הירשפלד, שינויים; ספראי, מבנים. .", "עיבוד הקרקע נעשה באחוזה בניהולו ובפיקוחו הישיר של האדון, באמצעות המשגיח. לשיטה זו יתרונות וחסרונות כלכליים. החיסרון העיקרי הוא שמעבדי הקרקע הם שכירים (או עבדים) חסרי עניין בעבודת האדמה ובתוצאותיה. מצד שני, השגחתו של האפיטרופוס היוותה תחליף למסירותם הפנימית של העובדים. כוחו הכלכלי ועצמתו הארגונית של האדון העניקו לאחוזה עורף כלכלי ופוליטי, וברור שהקמת אחוזה היוותה שלב מתקדם בפיתוח כלכלי של האזור. עם כל זאת, יש לזכור שמבחינה כלכלית אחוזה משמעה הזרמת הון מן הכפר אל העיר. רווחי האחוזה הוצאו בדרך כלל בפוליס שבה התגורר האדון, ומבחינתו של המגזר הכפרי משמעו של הדבר תנועת הון שלילית.", "בעולם הרומי הופעלו גם אדמות המלך, שטחי הפיסקוס הרומי, בשיטת בתי האחוזה. כך, למשל, בנו החשמונאים באזור יריחו מערכת \"ארמונות\" וסביבם הוכשרו שטחי חקלאות ונבנו אמות מים. הארמונות הורחבו בימי הורדוס. יש להניח שעם הפיכתה של יהודה לפרובינציה הפך המקום לאחוזה ממלכתית, וזו המשיכה לפעול עד הרבע האחרון של המאה הראשונה91פורת, יריחו. . לפחות בשלב אחרון זה היה האזור אחוזה ממלכתית, וב\"ארמונות\" התגוררו הפועלים או העבדים שעבדו גם באחוזות מלך נוספות.", "הווה אומר, שרידים ארכאולוגיים לבית אחוזה עשויים לייצג אחוזה פרטית או ממלכתית, ובכל מקרה זו חקלאות שהבעלים נעדר בה מהשטח והוא שולט בו מרחוק באמצעות נציגיו.", "שרידיה של הווילה דומים מאוד לשרידים של בית אחוזה קטן, שהוא טיפוס יישובי נפרד. בית האחוזה הקטן, החווה, הוא מקום מגוריה של משפחה גרעינית או מורחבת שיש לה אדמות במרחב הכפרי. בטיפוס זה אין מדובר בעשיר, שהוא נטע זר באוכלוסייה המקומית, אלא במקומי אמיד שהחליט לעזוב את הכפר מסיבות שונות ולהתגורר בבית מבודד. טיפוס זה רגיל בתקופה הפרסית, נפוץ באזור ירושלים במאה הראשונה לפני הספירה ועד החורבן, והיה קיים גם בתקופה הרומית. האבחנה בין בית אחוזה לחווה קטנה היא לעתים בלתי אפשרית (איורים 41-40, איור 13 לעיל, תמונה 11). ", "כפר פרטי", "שיטה שנייה להפעלת שטח האחוזה הייתה באמצעות מסירתה לאריסים או לחוכרים. שיטת הפעלה זו מתחלקת לשניים: האפשרות הראשונה, זו שנהגה במצרים, הייתה מסירת השטח למעבדי משנה, שכל זיקתם לבעל הקרקע הייתה כספית. ה\"מקבלים\" עיבדו את האדמה ושילמו עבור זכות זו בהתאם להסכם ביניהם לבין הבעלים. באריסות רגילה זו עסקנו לעיל. האפשרות השנייה הייתה קיום אחוזה לכל דבר, אלא שמעבדי הקרקע היו עצמאיים. בשיטה זו הוקם למעשה כפר פרטי. תושבי כל הכפר, או רובו, היו אריסים, והפעילות החקלאית הייתה מכוונת ומאורגנת על ידי האפיטרופוס או על ידי בעל הקרקע עצמו. שיטות האריסות והחכירה נדונו לעיל, וכפי שראינו, לעתים אכן היו האריסים עצמאיים כמעט לחלוטין, ולעתים הייתה עצמאותם האישית מוגבלת ביותר, והם נחשבו כמעין בני בית, חלק מן הצוות האישי של האדון.", "דווקא בשיטת אריסות העולם או \"חכירי בית אבות\" מצטיירת תמונה של תלות החוכרים באדון. בשיטה זו נעשים הקטיף ועיבוד התוצרת יחדיו. האדון, שיוצג מן הסתם על ידי האפיטרופוס, ביצע את העבודה עם החוכרים, ואלה נתפסו כמעט כפועליו. כפי שראינו אכן היו החוכרים במהלל דבי רבי חכירי בתי אבות, ועיבדו את התוצרת במשותף עם האדון. לעיל הובאו מקורות נוספים שהעידו על שיטה זו.", "אחוזה המופעלת על ידי אריסים או חוכרי קבע חייבה מבנה מיוחד של מעין כפר פרטי. בכפר מעין זה צריכים היו להיות מבני המגורים של הכפריים ומבנה מרכזי שנועד למפקח על האחוזה או למגורי בעל האחוזה בבואו לבקר במקום. אין לנו עדויות ספרותיות ישירות על כך, אך מבנה מרחבי מעין זה מתבקש וסביר, לאור המציאות החברתית-ארגונית באחוזות המופעלות על ידי אריסים. באחוזות אלו התקיימה מערכת של איסוף משותף של היבול על ידי בעל הבית יחד עם אריסיו. הדבר חייב מתקני מלאכה מתאימים לייצור המוני, וכן שבעל הבית, או נציגו, יתגוררו בכפר, והאריסים אף הם יהיו תושבי יישוב זה. עדויות ארכאולוגיות אחדות לכפרים פרטיים נאספו במקום אחר, ולא נרחיב בכך92ספראי, מבנים. .", "האפיטרופוס נזכר במקורותינו במאות עדויות. רובן המכריע מתייחס לאפיטרופוס של היתומים, ומיעוטן לאפיטרופוס בבית האחוזה, או שניתן לפרש את העדות בשתי הצורות.", "\"השותפין והאריסין האפיטרופין אין עושין בית הפרס החורש מתוך שלו או מתוך של חברו שלו עושה בית הפרס ושל חברו אין עושה\" (תוס', אהלות פי\"ז ה\"ד, עמ' 615). מי שחורש שדה שבו קבר גורם לכך שכל השדה נחשב טמא, שמא הוזזו עצמות, אבל אין אדם הופך את נכסי חברו ל\"שדה פרס\"93כנראה היה החשש לפיזור העצמות רק אמתלה, וחכמים קנסו את מי שנהג כן ולא קבר כראוי את קרובי משפחתו בקבר חצוב כהלכה. . אחת האפשרויות לכך היא אריס או אפיטרופוס, ואפיטרופוס זה עשוי להיות מנהל האחוזה או מנהל עסקי היתומים. כמו כן: \"האפוטרופוס והשליח והעבד והאשה וטומטום ואנדרוגינוס מביאין ולא קורין שאינן יכולין לומר אשר נתת לי השם\" (משנה, בכורים פ\"א מ\"ה). אפיטרופוס זה איננו בעל הקרקע, אבל יכול להיות המשגיח על היתומים, או על בית האחוזה. ", "מקרה מאלף הוא זה המשמש כרקע למשנת ביצה פ\"ה מ\"ו: \"מי שהיו פירותיו בעיר אחרת וערבו בני אותה העיר להביא אצלו מפירותיו\". המקרה המתואר נראה תמוה. לאדם הגר בעיר אחת (א) יש פֵרות בעיר אחרת (ב) הרחוקה מרחק המצריך עירוב (כלומר המרחק בין א ל-ב יותר מאלפיים אמה, אך פחות מארבעת אלפים אמה). בני העיר ב הכינו עירוב כדי לבוא לבקר אותו אדם. לכאורה המקרה קשה ומקרי ביותר; וכי למה ירצו בני העיר ב לבוא אל גיבור סיפורנו, ומדוע ירצו להביא עמם פרות השייכים לו? מעבר לכך, לא ברור מה החידוש שבהלכה זו, הרי כבר נקבע במשנה ג שם שרגלי הפרות כרגלי הבעלים94כלומר, ביום טוב מותר לטלטל את הפרות לאותם מקומות שבהם הבעלים רשאים ללכת. , משנה ד מפרטת בכך, ומדוע חוזרת משנה ו וקובעת אותו דין במקרה פרטי פשוט נוסף? התוספתא מוסיפה משפט המבהיר את הרקע: \"ואם יש שם אפטרופוס מביאין על פי אפטרופוס\" (ביצה פ\"ד ה\"ט). לכאורה לא ברור מה ייחודו של האפיטרופוס; אם הפרות שייכים לפלוני הרי הם כרגליו, ואם הם של בני העיר הרי הם כרגלי בני העיר, ומה מעמדו של האפיטרופוס בנושא? ברם, אזכור האפיטרופוס הוא המפתח להבנת המשנה. האפיטרופוס הוא מנהל האחוזה, והוא מזמין את האריסים (\"בני העיר\") לסעודה, ואף אם לא עשה כן במפורש הרי שהם מוזמנים דרך קבע. ", "כמו כן, באחד המקורות הקדומים השייכים לספרות דרך ארץ שנינו: \"הוא היה אומר הגרע, והבורסקי, והבנאי, אין מעמידין מהם פרנס על הצבור, ואין מעמידין מהם אפטרופא\"95מסכת דרך ארץ, פרק רבי שמעון, ה\"ג היגר, דרך ארץ, עמ' 542. מקורו וזמנו של חיבור זה מחייב בירור. . כאן במקום \"להעמיד מלך\" (כמו במקבילה בבבלי, קידושין פב ע\"א) אות ההוקרה הוא מינוי כאפיטרופוס, ושני הביטויים מלמדים על הסתייגות ממי שזו עבודתו.", "כן קובעת התוספתא: \"נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה. מעשה שנפלה דליקה בחצרו של יוסף בן סימאי משיחין ובאו אנשי קצטרה של צפורי לכבותה ולא הניחן. ירד ענן וכיבה. אמרו חכמים לא היה צריך\" (שבת פי\"ג [יד] ה\"ט). דבריהם של חכמים תואמים את ההלכה שבמשנה, שאין הכרח למנוע את הנכרי מלכבות את האש, ויוסף בן סימאי מחמיר. מעשה זה מסופר בתלמוד הירושלמי96ירו', טו ע\"ד; יומא פ\"ח ה\"ה, מה ע\"ב; נדרים פ\"ד ה\"ט, לח ע\"ד; כמו כן מדרש דברים רבה, מהדורת ליברמן \t עמ' 07. , אך התלמוד הבבלי מוסיף: \"מפני שאפטרופוס של מלך היה\" (שבת קכא ע\"א), ומסתבר כי המלך הוא אגריפס השני, והוא זהה עם ה\"אפוטרופוס של אגריפס המלך\" ששאל שאלה בדקדוקה של מצוות סוכה את רבי אליעזר97בבלי, סוכה כז ע\"א. ראו ליברמן, תוספתא, עמ' 312; ספראי, היחסים. . יוסף בן סימאי נמנה עם העילית המקורבת לשלטון שאנשיה בדרך כלל מצטיירים כמרוחקים מהווי בית המדרש; אבל יוסף עצמו היה קרוב לעולמם של חכמים, וכאן הוא נוהג מנהג חסידות. יש לזכור שהוא נוהג לפי התביעה ההלכתית שלא ליהנות מעבודה של גוי שנעשתה בשביל ישראל, ואינו מקבל את הגישה המקלה שבמשנה. ", "כמו כן: \"ישראל שמינה גוי אפיטרופא או סנטר מותר ללוות ממנו בריבית וגוי שמינה ישראל אפיטרופא או סנטר אסור ללוות ממנו בריבית\" (ירו', בבא מציעא פ\"ה ה\"ז, י ע\"ג), וכן: \"משל למלך שמנה לו שני אפטרופסין אחד ממונה על אוצר של תבן, ואחד ממונה על אוצר של כסף ושל זהב\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו, ה, עמ' 221). במקרה זה ה\"מלך\" הוא קרוב לוודאי העשיר המקומי, אך ייתכן גם שהוא פקיד השלטון. ", "כמו כן: \"רבי יהודה אומר משל למלך שהיו לו שני אפוטרופים במדינה והשלים להם את שלו...\" (ספרי דברים, שו, עמ' 331); \"שרים בידם נתלו, הוה אפוטרופא עלל לקרתא והוה נסיב טבי דקרתא ותלי להון בני אנש סבין הוון אתיין ומפייסין ליה עליהון ולא הוה מקבל מינייהו לכך נאמר שרים בידם נתלו פני זקנים לא נהדרו\" (נכנס לעיירה והיה לוקח את טובי העיר ותולה אותם. בני אדם זקנים היו באים ומפייסים אותו בשבילם [עליהם] – איכה רבה, פ\"ה יב, עמ' עט). כאן מתוארת עצמתו של אפיטרופוס, קרוב לוודאי משגיח מטעם בעל אחוזה נכרי עשיר ותקיף. כמו כן: \"כגון אילין אפוטרופיא דנפקין לקרייתא ובזין לאריסייה ועליו למדינתה ואמרין כנשון מיסכנייה ואנן בעיי מעבד עמהון מצוה\" (אפיטרופסין אלו שיוצאים לאחוזות ובוזזים את האריסים ונכנסים לעיר ואומרים איספו את העניים ואנו רוצים לעשות עמם צדקה – פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר א, עמ' 161). כאן המדרש מבקר את מנהגם של אפיטרופסים עשירים לעשוק את אריסיהם ואחר כך להופיע בעיר ולחלק צדקה. אפיטרופסין אלו הם כנראה יהודים.", "במקביל אנו שומעים גם על אפיטרופוס באחוזה, ואפיטרופוס בבית בעיר: \"אמר רבי אבא בר אחא אפטרופוס של בית היה מת\" (פסיקתא דרב כהנא, ויהי בחצי הלילה ו, עמ' 127).", "נסיים את לקט הדוגמאות הללו במשנת שבועות הקובעת שאדם רשאי לתבוע שבועה מאפיטרופוס גם ללא טענה98משנה, שבועות פ\"ז מ\"ח; תוס', כתובות פ\"ט ה\"ג; בבא בתרא פ\"ב ה\"ה. . הלכה זו מובנת לאור מעורבותו הרבה של האפיטרופוס בניהול משק הבית והאחוזה, והמשנה מניחה שהאדון רשאי לדרוש שבועה אפילו כשאין לו תביעה ספציפית.", "מונח אחר הוא \"בן הבית\". משנת שבועות הנזכרת מונה את בן הבית בין אלו שניתן לתבוע מהם שבועה ללא עילה, והתוספתא מסבירה: \"בן בית שאמרו לא זה שנכנס ויוצא אלא מכניס פירות ומוציא פירות שוכר פועלין ופוטר פועלין\" (כתובות פ\"ט ה\"ג; בבלי, שבועות מח ע\"ב). לכאורה אפשר היה לפרש ש\"בן הבית\" הוא בן בוגר החי במשק המשפחתי (המשפחה המורחבת), וכך כנראה פירשו בתוספתא אחרת99אבל ראו תוס', בבא בתרא פ\"ב ה\"ה, שהבינה שבן הבית הוא בן בוגר טרם פרישתו מהמשק המשפחתי (המשפחה המורחבת). . אבל \"בן הבית\" כמנהל נזכר גם במקורות נוספים, כגון: \"משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו בן בית ונתן לו שדה אחת במתנה, ולא כתב ולא חתם ולא העלה לו בערכיים...\" (ספרי במדבר, קיז, עמ' 135). כאן אין התיאור מתאים לבן משפחה. כמו כן: \"למה הדבר דומה למלך שהיה לו בן בית והשליטו על כל מה שהיה לו, הלך אותו בן בית והלוה לבני אדם על ידי ערבים\" (שמות רבה, מג ו), או: \"משל למלך שהיה לו בן בית נאמן מצאו עומד על פתח חניות והתיז את ראשו בשתיקה, ומינה בן בית אחר תחתיו. ואין אנו יודעים מפני מה הרג את הראשון? אלא ממה שמצוה את השני ואמר 'לא תכנס בפתח חניות' אנו יודעין שמתוך כך הרג הראשון\" (ויקרא רבה, יב א, עמ' רנה-רנו). על בן בית אחר מסופר במדרש: \"בן בית אחד היה לו לרבן גמליאל והיה למוד להיות נוטל קופה של ארבעים סאה ומוליכה אצל הנחתום, אמר ליה כל הדין חילא טבא אית בך ולית את עסיק באורייתא? (כל הכוח הטוב הזה יש בך ואינך עוסק בתורה?), כיון שנתעסק בתורה התחיל להיות נוטל של שלשים, של עשרים, של שנים עשר, של שמונה סאים, כיון דגמר ספרא, אפילו קופה של סאה לא היה יכול לסבול\" (שיר השירים רבה, ה ג; פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח כב, עמ'", "198-197, ומקבילות). במקרה זה אפשר היה לפרש שבן הבית הוא סתם משרת. מכל מקום הוא יהודי עצמאי, הרשאי ללמוד תורה. הסיפור כמובן אגדי, אך מעלה דמות אפשרית של בן בית. ", "קשר ישיר בין בן הבית לאחוזה (ה\"עיר\") יש במסורת אגדית נוספת: \"משל למלך שהיה לו בן בית בעיר, היו בני העיר מכבדין אותו, לומר שהוא בן ביתו של מלך, והמלך מכבדו לכאן ולכאן. מכר המלך את עירו לאחרים, התחילו פושעים בבן ביתו של מלך, בא לו אצל המלך, אחר ימים חזר אצל עירו, התחיל בן ביתו עובר בתוכה כמקדם, התחילו מכבדין אותו עוד שהוא בן ביתו של מלך, אמר להם המלך כשמכרתי פשעתם בי ולא היה בן ביתי, עכשיו הוא בן ביתי, ואתם מכבדים אותו?! המלך זה הקב\"ה, והעיר זו ארץ ישראל, ובן בית זה דוד מלך ישראל\" (מדרש תהילים, כד ב, עמ' קכ). בן הבית הוא מנהל בפועל של העיר, כמו דוד מלך ישראל. כן מתואר משה כבן בית של ריבון העולמים (שם, ב יג, עמ' טז), וכן במקורות נוספים." ], "Appendix 2": [ "נספח ב", "שיירת החמרים", "אחת מדרכי המכירה והשיווק של החברה היהודית בתקופת המשנה היא שיירת החמרים הנזכרת במשנה לעיל (פ\"ד מ\"ו). את ההלכות הקשורות לחמרת ניתן להבין רק על בסיס הבנת המבנה הכלכלי, ומאידך גיסא אפשר לשחזר את מבנה החמרת לפי ההלכות והמדרשים המשקפים אותה. הכפר היהודי היה התמחותי, וכתוצאה מכך גידל כל חקלאי את המוצרים האופטימליים לאזורו. כתוצאה מכך נוצרו בכל כפר עודפי ייצור, ומאידך גיסא נצרך הכפר לייבוא של מוצרי יסוד שלא גידל. הדרך הרגילה במקרים מעין אלו היא התלות בעיר הגדולה והמרכזית. הכפריים אמורים לבוא לעיר למכור שם את תוצרתם ולקנות את הדרוש להם. זה הבסיס הכלכלי של העיר בכלל, ושל השוק בפרט. ודאי שתופעה זו רווחה גם בארץ ישראל, אם כי ימי השוק בימי שני וחמישי הם כנראה בעיקר תופעה קדומה שדעכה במידת מה לאחר מרד בר כוכבא בערך (משנה, מגילה פ\"א מ\"א)100ספראי, הכלכלה, עמ' 222-092. . בספרות חז\"ל יש אזכורים מעטים מאוד לסחר ישיר בין העיר לכפר, אם כי יש להניח שהתופעה רווחה יותר מאשר היא מוזכרת במקורות, שכן זו דרכו של עולם. מוסד חברתי נוסף שמילא תפקיד זה היה התגר, שיצא מהעיר ונע ונד בין הכפרים. אבל הכלי החברתי המרכזי היה שיירת החמרים.", "נפתח במשנת דמאי שפירשנו לעיל: \"החמרים שניכנסו לעיר אמר אחד מהן שלי חדש ושל חבירי ישן, שלי אינו מתוקן ושל חבירי מתוקן, אינן נאמנין, רבי יהודה אומר נאמנין\" (פ\"ד מ\"ז). החמרים אינם נאמנים להעיד זה על זה משום שיש ביניהם מערכת קשרים הדדית. הירושלמי מסביר: \"מה טעם דרבי יודה מפני חייהן שלבני העיר. מה טעמיהון דרבנין מצויין הן להתפרנס מעיר אחרת\" (פ\"ד ה\"ט, כד ע\"ב). אם כן, גם רבי יהודה מודה שהחמרים אינם נאמנים, אבל הוא מקל מפני שלבני העיר אין מקור אחר לסחורה, וחכמים טוענים שבני העיר יכולים לקנות סחורה מעיר סמוכה. שני הצדדים מודים שאין לעיר דרך לקנות סחורה משיירה אחרת, אך לדעת חכמים עדיין נותרו לבני העיר אופציות נוספות, ואין להקל על החמרים. מכל מקום, לאנשי השיירה מערכת קשרים ומחויבות הדדית. על טווח הפעילות של החמרים אנו שומעים ממשנה אחרת: \"המדיר את אשתו מתשמיש המטה, בית שמאי אומרים שתי שבתות, בית הלל אומרים שבת אחת. התלמידים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות שלשים יום, הפועלים שבת אחת העונה האמורה בתורה, הטיילין בכל יום, הפועלים שתים בשבת, החמרים אחת בשבת, הגמלים אחת לשלשים יום\" (כתובות פ\"ה מ\"ו; תוס', כתובות פ\"ה ה\"ו). כפי שנפרש את המשנה בשעתה (בעקבות פרשנים, אך בניגוד לפירוש הרמב\"ם), אין כוונת המשנה לאמוד את החוסן הגופני של בעלי מקצועות אלו, אלא לשקף את זמני הנדידה שלהם. חמרים חוזרים לביתם פעם בשבוע. מסתבר שהם יוצאים ביום ראשון וחוזרים לשבת לביתם.", "תמונת מצב זו עולה מהסיפור על החמרים הבאים לביתם בציפורי מעט לפני שבת: ", "\"...שכן מוסיפין מחול על קודש. ועוד דסלקון חומרייא מן ערב לציפורן ואמרין, כבר שבת רבי חנינא בן דוסא בעירו\" (ירו', ברכות פ\"ד ה\"א, ז ע\"ג; בראשית רבה, י ח, עמ' 84). החמרים עולים מערב לציפורי ומספרים שרבי דוסא כבר קיבל את השבת. ערב (כיום ערב אל בעינה) מצויה שתיים עד שלוש שעות הליכה מציפורי. החמרים עשו דרך זו ללא עצירות ביניים; כנראה בערב שבת הם חוזרים ישירות לביתם. כך מסופר במדרש: \"רבי חמא בר חנינא פתח, 'הזאת ידעת מִנִי' וגו', אמר רבי חמא בר חנינא משל למדינה שהיתה מסתפקת מן החמרין, והיו שואלין אלו לאלו, מה שברון נעשה במדינה היום? של ששי היו שואלין של חמישי, ושל חמישי של רביעי, ושל רביעי של שלישי, ושל שלישי של שני, ושל שני של ראשון, ושל ראשון למי היה לו לשאול לא לבני המדינה שהיו עסוקין בדימוסה של מדינה\" (בראשית רבה, ח ב, עמ' 57). בני השיירה מגיעים לעיר הגדולה פעם בשבוע, ובבואם הם פוגשים את השיירה הקודמת שהגיעה אתמול ומתעניינים מה ניתן למכור ולקנות בעיר. השיירה של יום שישי פוגשת את השיירה של יום חמישי. אבל השיירה של יום ראשון איננה פוגשת שיירה אחרת, משום שהשיירה הקודמת שבה לשבת לביתה. ", "דוגמה לשיירה זו יש במסורת אחרת על כפר חנניה בגליל התחתון: \"כגון אילין דכפר חנניה דנפקין וסחרין ארבע וחמש קוריין, ועיילין דמכין בבתיהון. תני רבי חלפתא בן שאול, רוצה הוא אדם לפלח עסקיו בבית הראשון שהוא פוגע וללון שם\" (ירו', מעשרות פ\"ב ה\"ג, מט ע\"ד – כגון אלו של כפר חנניה שיוצאים וסוחרים ארבע וחמש קריות [כפרים], ועולים וישנים בבתיהם). לא נאמר כאן שהם חמרים, אך התמונה משתלבת בתמונת החמרת. במקרה זה נקודת המוצא היא כפר חנניה, והחמרת נעה בין הכפרים הקטנים סביב היישוב, ובערב שבה לביתה. אבל רבי חלפתא אומר שאדם מעדיף לישון בבית הראשון שאליו הגיע, ולא לחזור לביתו בשבת. יש להניח שכל האמוראים משקפים מציאות: האחד מציאות של חמרת מקומית, והאחר חמרת בקנה מידה גדול יותר.", "מסורת אחרת, בעייתית מבחינה הלכתית, מוסרת על נקודות המוצא והיעד של החמרת: \"הלוקח מן החמרת בצור ומן המוגירות101חנויות. בצידן, פטור. מן המוגירות בצור ומן החמרת בצידן, חייב. רבי יוסה בי רבי יהודה אומר: הלוקח מן המוגירות בצור פטור, ואין צריך לומר מן החמרת. מחמר אחד בצור, חייב. רבי יהודה אומר: חמרת היורדת לכזיב חייבת, מפני שחזקתה מן הגליל, וחכמים אומרים הרי היא בחזקתה, פטורה עד שתיודע לך מהיכן הוא\" (תוספתא, פ\"א ה\"י). הרקע ההלכתי-כלכלי קשה, ולא נעסוק בו. לענייננו החמרת יוצאת מהגליל ועוברת דרך כזיב בדרכה לצור ולצידון.", "על רקע זה של החמרת נבין את ההתחבטות האם בני החמרת הם בכלל תושבי העיר הנידחת, שיש להרגם. הם שהו בעיר, ואולי מבקרים בה תכופות, אך הם אינם בני העיר (משנה, סנהדרין פ\"י מ\"ח ומקבילות). ", "על רקע זה נבין גם מדוע בני החמרת אינם נאמנים זה על זה. אמנם כל אחד סוחר עצמאי, אך הם נודדים יחדיו, מסייעים זה לזה ונוצרים ביניהם לא רק יחסי תחרות אלא גם יחסי קִרבה ואחווה. מצד שני, בני העיר נדרשים שלא להכביד על בני החמרת ולהטעותם: \"אם היו חמרים מבקשין תבואה ממנו, לא יאמר להם לכו אצל פלוני שהוא מוכר תבואה – ויודע בו שלא מכר מעולם\" (בבלי, בבא מציעא נח ע\"ב). התיאור בתלמוד הירושלמי הוא: \"חמרים שהיו מהלכין זה אחר זה ונתקל הראשון ונפל, ובא חבירו ונתקל בו ונפל, ובא חבירו ונתקל בו ונפל\" (בבא קמא פ\"ג ה\"ה, ג ע\"ד). התלמוד מתאר \"תאונת שרשרת\" האופיינית לשיירה ארוכה שאחד מוביל בה את האחר. ", "רשת הדרכים הקדומה הפרוסה באזורי הארץ, ונשתמרה בעיקר בשומרון וביהודה, נועדה לטובת החמרת. כל כפר מחובר לכל הכפרים סביבו. אין זאת משום שהיה מסחר ער בין הכפרים; הרי באותו אזור כל הכפרים ייצרו פחות או יותר אותם מוצרים, אלא שהחמרת זקוקה הייתה לאפשרויות התנועה, ובני האזור זקוקים היו לחמרת לפרנסתם (איורים ", "44-42, מערכות דרכים כפריות)." ], "Bibliography": [ "ביבליוגרפיה וקיצורים", "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, 1887.", "אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.", "אדלשטיין, עין יעל – אדלשטיין, ג', תשנ\"ג, \"עין יעל\", קדמוניות כו, עמ' 119-114.", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ", "אהל דוד – ראה ששון.", "אוסבורנה, מבנים – Osborne, R., 1992, \" 'Is it a Farm?', The Definition of Agriculture Sites and Settlements in Ancient Greece\", in: Wells, B. (ed.), Agriculture in Anceint Greece, Stockholm, pp. 21-28.", "אופנהיימר, הפרשת מעשרות – אופנהיימר, א', תשל\"ח, \"הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן בית שני\", סיני פג, עמ' רסז-רפז.", "אופנהיימר, מישן – אופנהיימר, א', תשמ\"ב, \"קשרי מישן וארץ-ישראל\", ציון מז, עמ' 341-335. ", "אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א', תשכ\"ט, \"הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ' 83-70. ", "אופנהיימר, ר' ינאי – אופנהיימר, א', תשל\"ח, \"אילין דבי רבי ינאי\", מחקרים בתולדות עם-ישראל וארץ-ישראל, ד, עמ' 145-137.", "אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד. ", "אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.", "אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.", "אורבך, אסקטיזם – אורבך, א\"א, תשכ\"א, \"אסקזיס ויסורים\", ספר היובל ליצחק בער, ירושלים, עמ' 68-48.", "איזק, אדמת היהודים – איזק, ב', תשמ\"ו, \"אדמת היהודים בפרובינקיה יודיאה\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 94-87.", "איילון, גתות – איילון, א', תש\"ן-תשנ\"ג, \"גתות יין מתל קסילה\", ישראל – עם וארץ, שנתון מוזיאון הארץ ז-ח, עמ' 66-53. ", "איילון, צור נתן – איילון, א', תשס\"ב, \"חורבת מגדל (צור נתן) כפר שומרוני קדום\", בתוך: שטרן, א' ואשל, ח' (עורכים), ספר השומרונים, ירושלים, עמ' 288-272.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen über Die Redaction der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.", "אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אלון, תולדות – אלון, ג', תשט\"ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.", "אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.", "אפלבאום, הוילה – אפלבאום, ש', תשמ\"ז, \"בעיית הוילה הרומית בארץ ישראל\", ארץ-ישראל יט, עמ' 5-1.", "אפלבאום, הרקע – אפלבאום, ש', תשמ\"ג, \"הרקע והגורמים למרד בר-כוכבא\", בתוך: רפפורט, א' (עורך), יהודה ורומא, ירושלים, עמ' 218-211.", "אפלבאום, שאלת הקרקע – אפלבאום, ש', תשכ\"ז, \"שאלת הקרקע ומרד בר-כוכבא\", ארץ ישראל ח, עמ' 287-283.", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, 1957, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.", "אפשטיין, פירוש הגאונים – אפשטיין, י\"נ, תשכ\"ב, פירוש הגאונים למסכת טהרות, ירושלים (תרפ\"א-תרפ\"ד, ברלין).", "ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.", "אשבורנר, חוק האיכרים – Ashburner, W., 1909, The Rodian Sea Law, Oxford.", "אשל, מקוואות – Eshel, H., 1997, \"A Note on 'Miqvaot' at Sepphoris\", in: Edwards, D.R. and McCllogugh, C.T. (eds.), Archaeology and the Galiliee, Atlanta, Georgia, pp. 131-133, n. 13.", "באומן, קרקעות – Bowman, A.K., 1992, \"Landholding in the Hermopolite Nome in the Fourth Century AD.\", JRS 75, pp. 137-163.", "בגנל, חלוקת קרקעות – Bagnal, R.S., 1992, \"Landholding in Late Roman Egypt: The Distribution of Wealth\", JRS 82, pp. 128-164.", "בגנל, מצרים – Bagnal, R.S., 1993, Egypt in Late Antiquity, New Jersey.", "בורגן וסמית, ג'יזרה – Borgan, O. and Smith, D.J., 1984, Ghizra – A Libyan Settlement in the Roman Period, Tripoli.", "ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך:Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.", "ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א', תשכ\"ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.", "ביכלר, תנאים – Buechler, A., 1912, The Economic Conditions of Judaea after the Destruction of the Second Temple, London.", "בן ארי, מרעה – בן ארי (פדרוב), ש\"י, תשמ\"ט, הרועה והמרעה בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "בן דוד, גולן – בן דוד, ח', תשס\"ו, הישוב היהודי בגולן, קצרין.", "בן ציון, כוהנים – Ben-Zion, S., 1996, The Quest for Social Identity through Group Interaction: Negotiating Social Position through Imitation, Confrontation and Cooperation: A Focus on the Tannaitic Sages, Trondheim.", "בן שלום, יבנה – בן שלום, י', תשמ\"ז, \"מרגלא בפומיהו דרבנן דיבנה\", מלאת ב, עמ' 175-151.", "בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.", "ברונס וזכאו, ספר חוקים – Bruns, K.G. and Sachau, E., 1880, Syrische Roemische Rechtbuch, Leipzig.", "ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "ברנד, שני חוקים – Brand, C.M., 1969, \"Two Byzantine Treatises on Taxation\", Traditio 25, pp. 35-60.", "גאובה, ארמונות – Gaube, H., 1974, Ein Arabischer Palas in Suedsyrien, Beirut. ", "גולאק, דיני מקרקעין – גולאק, א', תרפ\"ט, לחקר תולדות המשפט העברי – דיני קרקעות, ירושלים.", "גולאק, מרעה – גולאק, א', תשמ\"א, \"על הרועים ומגדלי בהמה דקה\", תרביץ יב, עמ' 189-181.", "גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.", "ג'ונס, האימפריה הרומית – Jones, A.H.M., 1973, The Later Roman Empire, Oxford.", "ג'ונס, הקולונטוס – Jones, A.H.M., 1958, \"The Roman Colonate\", Past and Present 13, pp. 1-13.", "ג'ונס, קמפנה – Jones, G.D.B., 1962-3, \"Campena and the Ager Campenas\", PBSR 30, pp. 116-211; 31, pp. 100-158.", "גופרט, קפוט וקולונט – Goffart, W., 1974, Caput and Colonate, Towards a History of Late Roman Taxation, Toronto.", "גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second Edition.", "גיליסן, קהילות – Gillisen, J. (ed.), 1983, Les Communutes rurales dans Le Egypt, Paris. ", "גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "גליל, שקמה – גליל, י', תשכ\"ו, \"השקמה בתרבות ישראל\", טבע וארץ ח, עמ' 355-338. ", "ג'ללבר ומואטרד, כתובות – Jalalbert, L. and Mouterde, R., 1980, Inscriptions grecques et latines de la Syrie 8, 3: Les inscriptions forestieres d’Hadrien dans le Mont Liban, Paris.", "דזובין ופורטן, דושנה – Szubin, H.Z. and Porten, B., 1987, \"Royal Grants in Egypt: A New Interpretation of Driver 2\", JNES 46, pp. 39-48.", "דיסון, קהילה – Dison, S.L., 1991, Community and Society in Roman Italy, Baltimore.", "דנצר, חורן – Denzer, B., 1985, Hauran I-II, Paris.", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "דר, שומרון – דר, ש', תשמ\"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בימי הבית השני, המשנה והתלמוד והתקופה הביזאנטית, תל אביב.", "דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש' ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן – עיירה מתקופת המשנה, תל אביב.", "הינגלי, כפרים – Hingley, R., 1989, Rural Settlement in Roman Britain, London.", "הירשפלד, שינויים – הירשפלד, י', תשנ\"ו, \"שינויים בדפוסי ההתיישבות של האוכלוסייה היהודית הכפרית לפני המרידות ברומאים ואחריהן\", קתדרה 80, עמ' 18-3.", "הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.", "הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.", "הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.", "הרדי, אחוזה – Hardy, E.R., 1931, The Large Estates of Byzantine Egypt, New York.", "וובוס, החוק – Voeoebus, A., 1982, The Syro-Roman Lawbook, Stockholm.", "וודינגטון, כתובות – Waddington, W.H., 1870, Inscriptions grecques et latines de la Syrie, Paris.", "וויט, החקלאות הרומית – White, K.D., Roman Farming, London.", "וילהנובה, כפרים – Villeneuve, F., 1985, \"L`Economy rurale et la vie des campagne dans le Hauran antique 1er siecle avant j.-c. vi siecle apres j.-c\", in: Denzer, B. (ed.), Hauran I, Paris, pp. 63-186.", "וינר, מטמונים – וינר, מ', תשנ\"ט, מטמוני מטבעות בארץ ישראל מהתקופה הרומית-ביזנטית – קטלוג וניתוח, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "וינר וספראי, מטמונים – וינר, מ' וספראי, ז', תשס\"א, \"מטמונים ומרידות – התפלגות מועדי ההטמנה של מטמוני המטבעות בארץ ישראל בתקופה הרומית-ביזנטית\", קתדרה 101, עמ' 90-71.", "זוסמן, כתובת רחוב – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.", "זק\"ש, זרעים – זק\"ש, נ', תשל\"ה, משנה זרעים, מהדורת מכון הש\"ס השלם, ירושלים.", "חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ", "חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.", "חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ", "חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.", "חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "טטה, סוריה – Tate, G., 1992, Les Campagnes de la Syrie du Nord, Paris.", "טטקי, בירואה – Tataki, A.B., 1988, Ancient Beroea Prosopography and Society, Athens.", "ידין ונוה, מצדה –Yadin, Y. and Naveh, J., 1989, Masada: the Yigael Yadin Excavations 1963-1965: Final Reports, I, Jerusalem.", "יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.", "ינקלביץ, מאבק – ינקלביץ, ר', \"מאבקם של הנוכרים בארץ-ישראל לבעלות על הקרקע\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 123-117.", "יתרון האור, פערלמן, ר' י\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כהן, חכמים – Cohen, S.J.D., 1992, \"The place of the rabbi in Jewish society of the second century\", in: Levine, I.L. (ed.), The Galilee in Late Antiquity, pp. 157-173.", "כהן, נכרים – כהן, י', תשל\"ה, היחס אל הנכרי בהלכה ובמציאות בתקופת התנאים, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "כסלו, ערף – כסלו, מ', תשנ\"ז, \"ציד צפורים, מקלות דבק והערף הדביק, ריאליה ומקורות\", בתוך: ספראי, ז' ואחרים (עורכים), חקרי ארץ, עיונים בתולדות ארץ ישראל, מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 178-167.", "לאו, פלורה – Loew, I., 1928, Die Flora der Juden, Hildesheim.", "לואיס, מסמכי מדבר יהודה – Lewis, N., 1989, The Documents from the Bar-Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalem.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.", "לוריא, סוריה – לוריא, ב\"צ, תשי\"ז, היהודים בסוריה בימי שיבת ציון המשנה והתלמוד, ירושלים.", "לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.", "ליבניוס, מכתבים – Norman, A.F. (ed. and tr.), 1992, Libanius, Autobiography and Selected Letters, Harvard.", "ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "לינדר, חוקים – לינדר, א', תשמ\"ג, היהודים והיהדות בחוקי הקיסרות הרומית, ירושלים.", "לפין, בבא מציעא – Lapin, H., 1995, Early Rabbinic Civil Law and the Social History of Roman Galilee: a Study of Mishnah Tractate Baba Massia, Atlanta.", "לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford. ", "מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "מגילת תענית – ראו נעם, מגילת תענית. ", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.", "מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908. ", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.", "מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.", "מור, מרד איכרים – מור, מ', תשמ\"ו, \"מרד בר-כוכבא – האם היה מרד איכרים\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 116-95.", "מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.", "מטה והוגס, חוק דמוטי – Mattha, G. and Hughs, G., 1975, The Demotic Legal Code of Hermopolis West, Caire.", "מטינגלי ואחרים, המדבר – Mattingli, D. et al., 1996, Farming the Desert, Tripoli.", "מיטצ'ל, אסיה הקטנה – Mitchell, S., 1993, Anatolia, Land, Men and Gods, I-II, Oxford.", "מיטצ'ל, כתובות – Mitchell, S., 1982, Regional Epigraphic Catalogues of Asia Minor II, BAR 135, Oxford.", "מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים ותל אביב. ", "מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.", "מירקוביץ, קולונט – Mirkovic, M., 1997, The Later Roman Colonate and freedom, Philadelphia. ", "מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ", "מכתבי מדבר יהודה – ראו מגילות מדבר יהודה.", "מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז ומהדורות נוספות.", "מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ", "מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "משנה שלמה, ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.", "נוה וחבריו, מרעה – נוה, ז' ואחרים, תשי\"ט, המרעה הטבעי בישראל, תל אביב. ", "ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.", "סטפן, תשעה מסמכים –Stephan, St.H., 1944, \"En Endowment of the Khassaki Sultan\", Q.D.A.P. 10, pp. 170-196. ", "סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.", "ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.", "ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.", "ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.", "ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.", "ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ", "ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.", "ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.", "ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.", "ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.", "ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.", "ספראי, היחסים – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"היחסים בין הצבא הרומי לעם היהודי בארץ ישראל לאחר חורבן הבית\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 275-268.", "ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש, תשנ\"ד, \"הכרעה כבית הלל\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 405-382.", "ספראי, המאה שנעלמה – Safrai, Z., 1998, The Missing Century, Leuvein.", "ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספראי, טיפול – ספראי, ז', 1990, \"הטיפול במערכת הדרכים הכפריות בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: קדר, ז' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ-ישראל, ירושלים, עמ' 180-159.", "ספראי, כתובת רחוב – ספראי, ז', תשל\"ה, \"בשולי כתובת רחוב\", ציון מב, עמ' 32-1.", "ספראי, מבנים – ספראי, ז', תשנ\"ט, \"מבני השדה הקדומים – הכפר בארץ-ישראל הרומית\", קתדרה 89, עמ' 40-7.", "ספראי, סיקריקון – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"סיקריקון\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 268-258.", "ספראי, ענב א-כביר – ספראי, ז', תשמ\"ה-תשמ\"ו, \"ענב א כביר – חקלאות ומרעה בסביבות הכפר בתקופה הרומית ביזאנטית\", ישראל – עם וארץ ב-ג, עמ' 128-119.", "ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ\"ה, פרקי גליל, ירושלים.", "ספראי, פשתן – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"תעשיית הפשתן בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: בונימוביץ, ש' ואחרים (עורכים), ישובים, אוכלוסיה וכלכלה בארץ ישראל בעת העתיקה, תל אביב, עמ' 241-205.", "ספראי, קהלא קדישא – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"קהילא קדישא דבירושלים\", בתוך: ספראי, בימי הבית, א, עמ' 181-171. ", "ספראי, קיסריה – ספראי, ז', תשמ\"ה, \"היתר תחום קיסריה מהמצוות התלויות בארץ\", סיני צו, עמ' ריז-רכח.", "ספראי, שביעית – ספראי, ש', תשכ\"ו-תשכ\"ז, \"מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני\", א-ב, תרביץ לה, עמ' 328-304; לו, עמ' 21-1 (= בימי הבית, עמ' 466-421).", "ספראי, תחומים – ספראי, ז', תשמ\"ד, \"לשאלת תחומי ארץ ישראל החייבים במצוות התלויות בארץ\", ספר יובל לסולובייצ'יק, ירושלים, עמ' תרצז-תשיט.", "ספראי ולין, גבע – ספראי, ז' ולין, מ', תשמ\"ח, \"המבנה הכלכלי של גבע\", בתוך: מזר, ב' (עורך), גבע – חפירות במשמר העמק, ירושלים, עמ' 166-120.", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ", "סקגוצ'י, עובדי החקלאות – Sakaguchi, A., 1988, \"Agriculture Laborers In the Early Roman Empire\", in: Yuge, T. and Doi, M. (eds.), Form of Control and Subordianation in Antiquity, Leiden, pp. 283-287.", "סרטר, ערים וכפרים – Sartre, M., 1987, \"Villes et Villages du Hauran (Syrie) du Ien au IVen sie`cle\", in: Fre`zoules, E. (ed.), Socie`te`s urbaines Socie`te`s rurales, Strasburg, pp. 239-257.", "ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ", "פוס, המגזר הכפרי – Foss, C., 1996, Cities, Fortresses, and Villages of Byzantine Asia Minor, Variorum.", "פוקסהל, האריס המשועבד – Foxhall, L., 1990, \"The Depended Tennant, Land Leasing and Labour in Italy and Greece\", JRS 80, pp. 97-114.", "פורת, אבן גבול – Porat, Y., 1898-1990, \"A New Boundry Stone from the Southern Golan\", Scripta Classica Israelica 10, pp. 130-133.", "פורת, יריחו – פורת, י', תשמ\"ו, \"חקלאות השלחין ביריחו ועין-גדי בתקופת הבית השני (המאה השנייה לפני הספירה – המאה הראשונה לספירה)\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 141-127. ", "פילון, כתבים – דניאל-נטף, ס' ועמיר, י' (עורכים ומתרגמים), תשמ\"ו-תשנ\"ז, כתבי פילון האלכסנדרוני, א-ד, ירושלים.", "פילון, על החוקים – פילון, כתבים ב, עמ' 307-220; ג, עמ' 181-9. ", "פילון, על המידות הטובות – פילון, כתבים ג, עמ' 202-183.", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות. ", "פליישר, חקרי פיוט – פליישר, ע', חקרי פיוט ושירה, ב, \"מסעות הסנהדרין בפיוט ארץ-ישראלי קדום: 'איבדתי קישוטי עשרה' \", תרביץ לט, עמ' 29-23.", "פליניוס, מכתבים – קולמן, א\"ד (מתרגם), תשנ\"ב, גאיס פליניוס קאקיליוס, המכתבים, ירושלים.", "פליקס, האורז – פליקס, י', תשכ\"ג, \"האורז בספרות חז\"ל\", בר-אילן א, עמ' 189-177.", "פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא, המשנה והתלמוד, ירושלים.", "פליקס, כלאים – פליקס, י', תשכ\"ז, כלאי זרעים והרכבה, מסכת כלאים, ירושלים. ", "פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ\"ד, עצי פרי למיניהם, ירושלים.", "פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, ירושלמי שביעית, א-ב, ירושלים.", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.", "פרדה, סיגופים – Fraades, D., 1986, \"Ascetical Aspects of Ancient Judaism\", in: Green, A. (ed.), World Spirtuality: An Encyclopedic History of the Religious Quest 13, New York, pp. 188-253.", "פרנטיס, כתובות – Prentice, W.K., 1908, Greek and Latin Inscriptions III, New York.", "פרנקל ואחרים, גליל עליון – Frankel, R. et al., 2001, Settlement Dynamics and Regional Diversity in Ancient Upper Galilee, IAA 14, Jerusalem.", "פרסוגלו, אחוזות – Parassoglou, G.M., 1978, Imperial Estates in Roman Egypt, Amsterdam.", "פרסיבל, הווילה – Percival, J., 1981, The Roman Villa, London.", "צ'לנקו, צפון סוריה – Tchalenko. G., 1953-8, Villages Antiques de la Syrie du Nord I-III, Paris.", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.", "קההוה, אחוזות – Kehoe, D.P., 1988, The Economy of Agriculture on Roman Imperial Estates in North Africa, Goettingen.", "קהוהה, ניהול אחוזות – Kehoe, D.P., 1992, Management and Investment of Estates in Roman Egypt during the Early Empire, Bonn.", "קובץ יוסטינינוס – Codex Iustinianus, 1929, Kruger, P. (ed.), Berlin (being the second part of (the Corpus Iuris Civilis.", "קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ", "קפוגרוס, קהילות – Capogross Calognesi , L., 1983, \"La Comunita` rural nell `Itallia Romana\", in: Gillisen, J. (ed.), Les Communutes rurales dans Le Egypt, Paris, pp. 411-430.", "קידר, משקלות א – Qedar, S., 1978, \"Gewichte aus Drei Jahrtausenden I\", Muenz Zentrum-Acktion 32, Köln.", "קידר, משקלות ב – Qedar, S., 1979, \"Gewichte aus Drei Jahrtausenden II\", Ibid 37, Köln.", "קידר, משקלות ג – Qedar, S., 1981, \"Gewichte aus Drei Jahrtausenden III\", Ibid 45, Köln.", "קידר, משקלות ד – Qedar, S., 1983, \"Gewichte aus Drei Jahrtausenden IV\", Ibid 49, Köln.", "קינדלר, מטבעות – קינדלר, א', תשמ\"א, \"הטביעה היהודית בסוף ימי בית שני\", בתוך: אופנהיימר, א' (עורך), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני – ספר זיכרון לאברהם שליט, עמ' 282-271. ", "קיסטר, עוללות – קיסטר, מ', תשס\"ה, \"עוללות לאוצר המילים והביטויים של הספרות התלמודית\", בתוך: אדרעי, א' ואחרים (עורכים), מחקרים בתלמוד ובמדרש, ספר זיכרון לתרצה ליפשיץ, ירושלים, עמ' 538-521.", "קליין, ספר הישוב – קליין, ש', תרצ\"ט, ספר הישוב, תל אביב.", "קליין, עבר הירדן – קליין, ש', תרפ\"ב, עבר הירדן היהודי, ירושלים.", "קמפבל ואחרים, אנטיוכיה – Campbell, W.A. et al., 1941, Antioch on the Orontes, Princeton.", "קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש', תרע\"א-תרפ\"ב, קדמוניות התלמוד, א-ד, וינה, ירושלים.", "קרלסן, מנהל האחוזה – Carlsen, J., 1995, Villici and Roman Estate Managers until AD 284, Rome.", "קרלסן, שימושי קרקע – Carlsen, J. (ed.), 1994, Landuse in the Roman Empire, Rome.", "רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.", "רבן, סקר נהלל – רבן, א', תשמ\"ג, סקר ארכיאולוגי של ישראל, מפת נהלל (28), ירושלים, מס' 82, עמ' 69.", "רוולנדסון, בעלי קרקע – Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in the Roman Egypt, Oxford.", "רוזנפלד, אלכסא מלוד – רוזנפלד, ב\"צ, תשנ\"א, \"תולדות התיישבותן של שתי משפחות מהכהונה הגדולה בימי הבית השני\", בתוך: כץ, י' ואחרים (עורכים), מחקרים בגיאוגרפיה היסטורית-יישובית של ארץ-ישראל, ב, עמ' 218-206.", "רוזנפלד, פונדק – רוזנפלד, ב', 2004, \"שווקים קבועים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד ביחס למקביליהם באימפריה הרומית\" , סידרא יט, עמ' 175-161. ", "רוזפיו, עבדים – Rosafio, R., 1994, \"Slaves and Coloni in the Villa System\", in: Carlsen, J. (ed.), Landuse in the Roman Empire, Rome, pp. 145-158.", "רוסטובצף, האחוזה הגדולה – Rostovzeff, M., 1922, A Large Estate in the Third Century BC: A Study in Economic History, Madison.", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשל\"א.", "רטבונה, הכלכלה – Rathbone, D.W., 1989, \"The Ancient Economy and Greco-Roman Egypt\", in: Crisculo, L. and Geraci, G. (eds.), Egitto E Storia Antica Dell` Ellenismo Alle`eta` Araba, Bologna, pp. 159-176.", "רטבונה, התפתחות – Rathbone, D.W., 1981, \"The Development of Agriculture on the 'Ager Cosanus' during the Roman Republic: Problems of Evidence and Interpretation\", JRS 71, pp. 10-23.", "רטבונה, כפרים – Rathbone, D.W., 1990, \"Villages, Land and Population in Greco-Roman Egypt\", PCPS 36, pp. 103-142.", "ריבט, הווילה הרומית – Rivet, A.L.F. (ed.), 1969, The Roman Villa in Britain, London.", "ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.", "רייך, תחום גזר – Reich, R., 2002, \"Another 'Boundary of Gezer' Inscription Found Recently\", Israel Exploration Journal 52, pp. 58-63.", "ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.", "שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.", "שגיב, עבר הירדן – שגיב, נ', תשס\"ד, היישוב היהודי בפראיה (עבר הירדן) בתקופה ההלניסטית והרומית, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "שוורץ, יהודה – שוורץ, י', תשמ\"ו, היישוב היהודי ביהודה: מלאחר מלחמת בר-כוכבא ועד לכיבוש הערבי (640-135 לספירה), ירושלים. ", "שוורץ, תחום גזר – Schwartz, J., 1988, \"The 'Boundary of Gezer' Inscriptions and the History of Gezer at the End of the Second Temple Period\", Israel Exploration Journal 38, pp. 235-245.", "שיאון, חפירות – שיאון, ד', תשנ\"ח, \"בית גיתות רומי באכזיב\", עתיקות 34, עמ' 99-85. ", "שיידל, חיטה – Scheidel, W., 1994, \"Grain Cultivation in the Villa Economy of Roman Italy\", in: Carlsen, J. (ed.), Landuse in the Roman Empire, Rome, pp. 159-167.", "שיידל, עבודת האדמה – Scheidel, W., 1994, Grundpacht und Lohnarbeit in der Landwirtschaft des Römischen Italian, Frankfurt.", "שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ", "שפרבר, אגורנומוס – Sperber, D., 1977, \"On the office of the agoranomos in Roman Palestine\", Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 127, pp. 227-243.", "שפרבר, הקרקע – Sperber, D., 1978, Roman Palestine 200-400: The Land Crisis and Change in Agrarian Society as Reflected in Rabbinic Sources, Ramat Gan.", "שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד', תשנ\"ד, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד, רמת גן.", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.", "ששון, אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London. ", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ומהדורות רבות נוספות.", "תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד. ", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן. ", "תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.", "תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.", "תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו." ] }, "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה דמאי", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Demai", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Demai", "nodes": [ { "heTitle": "הקדמה", "enTitle": "Introduction" }, { "heTitle": "מבוא", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "נספח א", "enTitle": "Appendix 1" }, { "heTitle": "נספח ב", "enTitle": "Appendix 2" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }