{ "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Terumot", "language": "he", "versionTitle": "merged", "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Terumot", "text": { "Introduction": [ "פירוש משנת תרומות המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון, הוא המשך הסדרה של פירוש המשניות במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל. את המבוא העקרוני ואת ההקדמה ימצא הקורא במסכת שבת, ותולדות המפעל והתודות שאנו חייבים לחברים רבים הופיעו בהקדמות השונות, ובעיקר בהקדמה למסכת ברכות. עם זאת איננו פטורים מהבעת תודה מסודרת לכל אלו שממשיכים ללוות אותנו גם היום.", "תודתנו לחברים רבים שסייעו לנו למצוא את התמונות לכרכים השונים: ד\"ר בועז זיסו, פרופ' חנן אשל ז\"ל, פרופ' ארתור סגל, אליקים איטלי, מרדכי בר דרומא, בנותיי עדי ואסנת ואשתי דינה שהפכה לצלמת הבית וגם למפיקה של הפרויקט. על סריקת הספרים אחראי תלמיד-חבר נוסף, ד\"ר יואל פיקסלר, שגם מסר לי בטובו תמונות רבות שצילם, ותרומתו לגיוון האיורים רבה עד מאוד. על עיצוב העטיפה אנו מודים לנחמה שפילמן ולמיכל אלטמן מ\"עדי עיצובים\" שבביתי, בקבוצת יבנה. תודה מסוג דומה חייבים אנו לשלמה טייטלבאום, מנכ\"ל נאות קדומים. הוא מסר לנו באדיבותו את הארכיון שצילם נוגה הראובני, ועל כך תודתנו הרבה. ארכיון נאות קדומים ופרסומיו של פרופ' פליקס הם המקורות העיקריים לאיורי הצמחים. כן נעזרנו בתחום זה בידידתי-תלמידתי טובה דיקשטיין, ולעתים גם בפרופ' אבשלום דנין שפתח בפנינו לרווחה את אתר צמחי ארץ ישראל, וסיפק תמונות מאוספיו הפרטיים.", "לפרופ' שאול שטמפפר אנו מודים על הגהה נוספת של הביבליוגרפיה שעזרה לניכוש נוסף של השגיאות שנפלו במהלך שנות העבודה. איילה אפרתי, שכנתי מקבוצת יבנה, הגיהה את דפוס נפולי בדייקנות רבה. תודה מסוג אחר אני חב לד\"ר דוד יסלזון שבזכותו הבנתי את חשיבות העיצוב החיצוני של הספר. ואכן כבר במסכת עירובין, ועוד יותר במסכתות הבאות, שקדתי על שיפור צורתו החיצונית של החיבור ועל נגישותו לציבור.", "במסכת מועד קטן-חגיגה עברנו לחסותה הביצועית של הוצאת הספרים של אוניברסיטת בר-אילן, ברם כרך זה הוכן עוד בטרם התגבש ההסכם עם בר אילן.", "בתחום הכספי נעזרנו ב\"קרן הזיכרון לתרבות יהודית\" שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אנו חייבים תודה למרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה באוניברסיטת בר-אילן ולפרופ' חנן אשל ז\"ל שעמד בראשו עד ימיו האחרונים על סיועם לעיצוב החיצוני של החיבור, ולד\"ר אסתי אשל הממלאת את התפקיד עתה. ברצוננו להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את סיועם. אחרונים חביבים הם בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן \"רוח גבית אוהבת\" ופה ושם בהעתקות, צילומים והגהות, ובעיקר לאשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה.", "אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים ועיצובם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם כיום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים – והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניקו לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים.", "ועל כולם יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא לי אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", ואשריי שזכיתי לכך.", "זאב ספראי", "תשע\"ב" ], "Preface": [ [ "ויקרא כב ד-טז", "איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר והנגע בכל טמא נפש או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע. או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו או באדם אשר יטמא לו לכל טמאתו. נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים. ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא. נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה'. ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללהו אני ה' מקדשם. וכל זר לא יאכל קדש תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש. וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו. ובת כהן כי תהיה לאיש זר הִוא בתרומת הקדשים לא תאכל. ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל וכל זר לא יאכל בו. ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמשיתו עליו ונתן לכהן את הקדש. ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'. והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם כי אני ה' מקדשם.", "במדבר יח ח", "וידבר ה' אל אהרן ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומֹתי לכל קדשי בני ישראל לך נתתים למשחה ולבניך לחק עולם.", "במדבר יח יא", "וזה לך תרומת מתנם לכל תנופת בני ישראל לך נתתים ולבניך ולבנֹתיך אתך לחק עולם כל טהור בביתך יאכל אֹתו. כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים.", "במדבר יח כא-לב", "ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה חלף עבֹדתם אשר הם עֹבדים את עבֹדת אהל מועד. ולא יקרבו עוד בני ישראל אל אהל מועד לשאת חטא למות. ועבד הלוי הוא את עבֹדת אהל מועד והם ישאו עֲוֹנם חקת עולם לדֹרֹתיכם ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה. כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללוים לנחלה על כן אמרתי להם בתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה. וידבר ה' אל משה לאמר. ואל הלוים תדבר ואמרת אלהם כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם והרֵמֹתם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר. ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגרן וכמלאה מן היקב. כן תרימו גם אתם תרומת ה' מכל מעשרֹתיכם אשר תקחו מאת בני ישראל ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן. מכל מתנֹתיכם תרימו את כל תרומת ה' מכל חלבו את מקדשו ממנו. ואמרת אלהם בהרימכם את חלבו ממנו ונחשב ללוים כתבואת גרן וכתבואת יקב. ואכלתם אֹתו בכל מקום אתם וביתכם כי שכר הוא לכם חלף עבֹדתכם באהל מועד. ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו.", "דברים פרק יב ה-ו", "כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשִכנו תדרשו ובאת שמה. והבאתם שמה עֹלֹתיכם וזבחיכם ואת מעשרֹתיכם ואת תרומת ידכם ונדריכם ונדבֹתיכם ובכֹרֹת בקרכם וצאנכם. ואכלתם שם לפני ה' אלהיכם ושמחתם בכל משלח ידכם אתם ובתיכם אשר ברכך ה' אלהיך.", "מלאכי ג ח-יא", "היקבע אדם אלהים כי אתם קֹבעים אֹתי ואמרתם במה קבענוך המעשר והתרומה. במארה אתם נֵאָרים ואֹתי אתם קֹבעים הגוי כֻלו. הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארֻבות השמים והריקֹתי לכם ברכה עד בלי די. וגערתי לכם באֹכֵל ולא ישחִת לכם את פרי האדמה ולא תשכל לכם הגפן בשדה אמר ה' צבאות.", "נחמיה י לה-מ", "והגורלות הפלנו על קרבן העצים הכהנים הלוים והעם להביא לבית אלהינו לבית אבתינו לעתים מזֻמנים שנה בשנה לבער על מזבח ה' אלהינו ככתוב בתורה. ולהביא את בכורי אדמתנו ובכורי כל פרי כל עץ שנה בשנה לבית ה'. ואת בכֹרות בנינו ובהמתנו ככתוב בתורה ואת בכוֹרי בקרינו וצאנינו להביא לבית אלהינו לכהנים המשרתים בבית אלהינו. ואת ראשית עריסֹתינו ותרומתינו ופרי כל עץ תירוש ויצהר נביא לכהנים אל לשכות בית אלהינו ומעשר אדמתנו ללוים והם הלוים המעשרים בכל ערי עבֹדתנו. והיה הכהן בן אהרן עם הלוים בעשר הלוים והלוים יעלו את מעשר המעשר לבית אלהינו אל הלשכות לבית האוצר. כי אל הלשכות יביאו בני ישראל ובני הלוי את תרומת הדגן התירוש והיצהר ושם כלי המקדש והכהנים המשרתים והשוערים והמשֹררים ולא נעזֹב את בית אלהינו.", "מצוות התרומה היא חלק ממצוות מעשרות, ובה נרחיב במסכת מעשרות. נפתח בהצגת המערכת ההלכתית המקובלת בספרות חז\"ל. לפי פרשנותם של חכמים, שלושה מעשרות ושתי תרומות הן:", "תרומה גדולה – ניתנת לכוהנים, ונדון בה במבוא למסכת. שיעורה, לפי חז\"ל, אחד מארבעים או אחד חלקי שישים, אך מדין תורה שיעורה בכל שהוא.", "מעשר ראשון – ניתן כל שנה ללוויים, חובת הבעל להרים את המעשר וחובת הלוי להרים ממנו תרומת מעשר (להלן). המעשר הוא חול (להוציא את תרומת המעשר). ממילא, אם אכל הבעל בעצמו את המעשר עבר על מצוות הרמת מעשרות, והוא חייב ללוי חובת ממון, אך לא אכל קודש. ", "תרומת מעשר – מה שמרים הלוי, כלומר מעשר מן המעשר, ודינו קודש כתרומה.", "פֵרות שלא הורמו מהם מתנות הם טבל, וההלכה ברורה: \"האוכל את הטבל, אפילו אינו מחוסר אלא תרומה גדולה בלבד, מעשר ראשון, ומעשר שיני, ואפילו מעשר עני, הרי זה חייב\" (תוס', מכות פ\"ד ה\"ד, עמ' 442). בפועל יש בספרות חז\"ל גם קולות המקלים בעונש, אך האיסור ברור. ", "בספרות ימי בית שני תופסת חובת הפרשת תרומות ומעשרות מקום מרכזי. כמעט אין חיבור שאין בו אזכור למצוות אלו, וניכר שאלו היו חשובות לסופרים ולקוראים. פילון מדבר על המצוות הללו פעמים רבות¹על מתנות כהונה באופן כללי ראו על החוקים, א 75-68; מעשרות – על החוקים, א 131; על המידות הטובות, 95; תרומות – על החוקים, ד 97; שביעית – על עשרת הדברות, 162; על החוקים, ב 71; על החוקים, ד 215; על המידות הטובות, 97; שמיטת כספים – על החוקים, ב 71; עומר – על עשרת הדברות, 160; על החוקים, ב 176-17; ביכורים – על עשרת הדברות, 161; חלה – על החוקים, א 131; כלאים – על החוקים, ד 211-203 (כל סוגי הכלאיים); בכורות – על החוקים, א 135. , וכן יוספוס²שביעית – קדמוניות, ג 281; יא 338; שם 343; יב 378; מלח', א 39; קד', יג 343; יד 206-202; שם 476; טו 7; מעשרות – נגד אפיון, 188; חיי יוסף, יב; חיי יוסף, טו; קד', ד 205; קד', יא 182; קד', יד 245; קד', כ 181, שם 207-206; כלאים, קד', ד 208; ערלה, קד', ד 220; כרם רבעי, קד', ד 227; כלאים, קד', ד 228; לקט ופאה, קד', ד 231; מעשר שני, קד', ד 241-240. וסופרים אחרים. בעל ספר טוביה, למשל, רוצה להדגים את צדקותו וטוען שהפריש מעשרות כהלכה (טוביה א ה-ח). ברור שבעיני המחבר הפרשת מעשרות היא מאפיין של חיי צדקות כהלכה. בנוסף לכך הוא מזכיר את הנאמנות למקדש (שהפרשת מעשרות היא ביטוי לה), ואת אכילת לחם גויים. לעומת זאת אין הוא מזכיר מרכיבים נורמטיביים אחרים כשמירת שבת, פסח או מצוות מרכזיות אחרות. כל זאת מראה שלפנינו עדות לרגישות המיוחדת של שכבת הכוהנים והמנהיגות היהודית לשאלת המעשרות. עבור הכוהנים הרמת מעשרות אינה רק מצווה אלא צורך חברתי קיומי, והמקורות, המקורבים למנהיגות הכוהנית, היו ערים במיוחד למצווה זאת. ייתכן גם שריבוי העדויות מלמד שהפרשת מעשרות לא הייתה מקובלת על הכול ורבו הנמנעים מלהרים מעשרותיהם. מצב זה יצר לחץ כלכלי שביטוי לו הן המימרות הרבות בנושא. ", "כפי שנראה במבוא למסכת מעשרות, בספרות החיצונית מצויות עדויות רבות על הרמת מעשרות ותרומות. לכך מצטרפות העדויות הארכאולוגיות. המשנה מדברת על כלים שבהם נמצאו פֵרות ועליהם סימוני אותיות. אם כתובה עליו האות ק – הרי הוא כלי של פֵרות המוקדשים לקרבן (או לקודש), מ - הם פֵרות מעשר, ת - אלו פֵרות תרומה וכיוצא בהם (משנה, מעשר שני פ\"ד מי\"א). כלים מעין אלה נמצאו במצדה, שברי כדים שעליהם היה חרות: \" מעשר כהן\", כלומר תרומת מעשר, ת (תרומה), ט (טהור), או \"טהור לקודש\", \"טוהר לקדש\" וכיוצא בהם³ידין ונוה, מצדה I, עמ' 39-26. . חרותות אלו הן העדות האפיגרפית למשנה (איור 1).", "מקור המילה \"תרומה\" הוא במקרא, אלא שבמקרא המונח כללי ומבטא חובת נתינה באשר היא. שורש המילה הוא \"הרם\" ומשמעו הַפרש, ובעיקר להפריש קודש⁴ראו מלאכת שלמה לפ\"א מ\"א שהתדיין בכך ארוכות. . \"תרומה גדולה\" היא המונח לתרומה הניתנת מכל היבול, בניגוד לתרומת מעשר הניתנת מן המעשר בלבד. בפועל, מבחינת ההלכה שתי התרומות הן קודש וחלות עליהן אותן הלכות. ", "את התרומה יש לאכול בטהרה וכל כהן רשאי לאכלה, ובכלל זה נשים וילדים.", "כפשוטה, מצוות תרומה היא מן התורה, כמו יתר המצוות התלויות בארץ. אבל בספרות, ובעיקר בתלמוד הבבלי, מופיעה גם טענה שהמצוות הכתובות בתורה בטלו עם הגלות וחזרו רק עם החזרה לארץ. יש גם הטוענים שחזרה זו לא הייתה מעצמה, אלא פרי מעמד שבו קיבלו אותן הציבור על עצמם, וממילא מעתה הן חלות מדרבנן בלבד. אנו נבחן שאלה זו בהרחבה במבוא למסכת מעשרות, ונראה שהטיעון מופיע רק במסגרת דיאלקטיקה פנימית, ובדרך כלל ברור לכול שחובת מעשרות היא מהתורה. הדיונים נסובים על מעשרות, ומן הסתם חלים גם על חובת התרומות. לעתים נאמר הדבר במפורש (בבלי, פסחים מד ע\"א; יבמות פב ע\"א, והשוו בבלי, פסחים קטז ע\"א). תרומה מדרבנן ממעיטה מערך המצוות ומשתלבת בתפיסה שמצוות התלויות בארץ חלות גם בחו\"ל וערכן דרמטי פחות. " ], [ "הרמת התרומה בחיי היום יום ", "כפי שראינו במבוא למסכת דמאי רבים בציבור לא הרימו מעשרות, אבל הכול הרימו את התרומה הגדולה. התרומה הגדולה היא כמות קטנה למדי. מעיקרו של דבר נראה ש\"חיטה אחת פוטרת את כל הכרי\"⁵ראו פירושנו לפ\"ג מ\"ג. הביטוי המצוטט מופיע רק בתלמוד הבבלי, אך הרעיון מצוי כבר במסורות ארץ \t ישראל. , והעול הכלכלי לא היה כבד. זאת ועוד. התרומה היא קודש והאוכל ממנה כאוכל קודשים, על כן חששו המוני העם לא לקיים את המצווה. בפועל לא שמענו על טענות כאילו בציבור יש רבים שאינם מרימים תרומות. חברה לכך המציאות החברתית שבה הרימו את התרומות עוד בשלב האיסוף של היבול על הגורן, כפי שנראה להלן. אשר לתרומת המעשר, כאן הדברים מורכבים יותר. כפי שראינו במבוא למסכת דמאי המעשר הוא חול, ובפועל היו רבים שלא נתנו אותו ללוי. תרומת המעשר היא חובתו של הלוי, ועד שלא הורם והוגדר הוא חלק מהיבול כולו ונתפס כחולין, על כן לא היה קיים אותו חשש קמאי מפני אכילת הקודש, או שהיה בעצמה נמוכה יותר. מן המקורות שבידינו קשה לקבל תשובה ברורה האם עמי הארץ הרימו תרומת מעשר אם לאו. מצד אחד סדרת מקורות מתארת הרמת מעשרות מדמאי ומניחה שתרומה גדולה כבר הורמה, אך את תרומת המעשר יש עדיין להרים (להלן פ\"ה מ\"א).", "שני התלמודים מתארים את הסדר הדמאי שהם מייחסים ליוחנן כהן גדול: \"יוחנן כהן גדול שלח ובדק בכל ערי ישראל, ומצאן שלא היו מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד. אבל מעשר ראשון ומעשר שיני מהן היו מפרישין ומהן לא היו מפרישין. אמר, הואיל ומעשר ראשון במיתה ומעשר שיני בעון טבל, יהא אדם קורא שם לתרומה ולתרומת מעשר, ונותנו לכהן, ומעשר שיני מחללו על המעות והשאר מעשר עני, שהמוציא מחבירו עליו הראייה\"⁶ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ט, נו ע\"ד, וראו פירושנו למשנת מעשר שני פ\"ה מט\"ו. סביר להניח שאין זה הסבר רֵאלי לתקנתו העלומה של המנהיג הקדמון, אבל ההסדר מתאר את המציאות בזמנם של חכמים. . אם כן, מדובר בפירוש על כך שעמי הארץ ירימו את תרומת המעשר בשם הלוויים. לעומת זאת, בתלמוד הבבלי מתוארת התקנה בדרך שונה במידת מה: \"וגזר על הדמאי – לפי ששלח בכל גבול ישראל וראה שאין מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד, ומעשר ראשון ומעשר שני מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין, אמר להם: בני, בואו ואומר לכם. כשם שתרומה גדולה יש בה עון מיתה, כך תרומת מעשר וטבל יש בהן עון מיתה. עמד והתקין להם: הלוקח פירות מעם הארץ מפריש מהן מעשר ראשון ומעשר שני. מעשר ראשון מפריש ממנה תרומת מעשר ונותנה לכהן, ומעשר שני עולה ואוכלו בירושלים. מעשר ראשון ומעשר עני – המוציא מחבירו עליו הראיה\" (בבלי, סוטה מח ע\"א). הדמיון בין המסורות ברור וניכר בסגנון ובאוצר המילים, וההבדלים קטנים, אך משמעותיים. לפי הירושלמי תקנת יוחנן כהן גדול מתירה לאדם לא להרים מעשרות, ויש בה לגיטימציה למצב שבו המגדלים מרימים רק את שתי התרומות. חז\"ל התלוננו על עמי הארץ, ובמסורת זו יש מתן הכרה בנוהג של עמי הארץ, ואף הנמקה הלכתית לו (\"שהמוציא מחבירו עליו הראייה\"). לעומת זאת בתלמוד הבבלי אין שום התייחסות למגדל. המגדל צריך להרים את כל המעשרות. אך אם אדם קנה דמאי, כלומר פֵרות שאין ידוע אם עושרו, הוא רשאי להניח שהתרומה הגדולה הורמה, אבל תרומת מעשר טרם הורמה ולכן עליו להרים תרומת מעשר ובפועל הוא פטור מיתר המעשרות, עליו לקרוא להם שם, אך הוא פטור מנתינתם ללוי. אם כן, לפי הירושלמי הציבור הרחב מרים תרומה גדולה ולפי הבבלי אין הוא עושה כן. ", "אנו נדון במשנה במקומה (פ\"ה מט\"ו), ונראה שהמשנה מתארת את סופו של התהליך, את המצב הנוהג בימיהם. ברם סביר להניח שיוחנן כהן גדול לא תיקן תקנה שהיא נגד האינטרס הכוהני, אדרבה, הוא הפנה את המעשרות לכוהנים ואולי אף למקדש⁷ספראי, מחלוקת. . מכל מקום, המשנה ויתר מקורות חז\"ל משקפים תמונת מצב שבה לא נחשדו ישראל על אי הרמת תרומה. החיבורים מימי בית שני אף הם מעידים על הרמת תרומות. השינויים חלו לגבי מעשרות בלבד, ודנו בהם בפירושנו למסכת דמאי. ", "מבחינה הלכתית אין הבדל בין תרומה לתרומת מעשר, שתיהן קודש. אמנם מבחינה טכנית מרכיב תרומת המעשר טרם הוגדר, ועל כן בעל הבית האוכל בעצמו את כל המעשר (ואינו נותנו ללוי) אוכל גם תרומת מעשר. אמנם מרכיב תרומת המעשר טרם הוגדר, אך מבחינה זו הוא הדין לאוכל טבל, כלומר סתם פֵרות לפני הרמת מעשרות. בשני המקרים הוא אוכל פֵרות הכוללים בתוכם תרומה שטרם הוגדרה (טרם \"קראו לה בשם\"). עם זאת, על הרמת תרומה הקפידו הכול ובהרמת המעשר היו רבים שזלזלו. הטענה המשפטית כאילו \"המוציא מחברו עליו הראיה\", כלומר הלוי אינו בעל מעמד משפטי לתבוע את המעשר, חלה על תרומה ועל מעשר כאחד. זאת ועוד. איסור האכילה חל גם על אכילת מעשר שני (מחוץ לירושלים), ולמרות העונש הצפוי זלזלו עמי הארץ גם במצווה זו.", "אם כן, נמצאנו למדים שהאבחנה בין תרומות ליתר המעשרות אינה הלכתית, ואת ההבדל בנוהג החברתי יש לחפש במקום אחר. בכך נעסוק להלן.", "חז\"ל דנים פעמים מספר ב\"תרומת מעשר של דמאי\"⁸משנה, דמאי פ\"ה מ\"ב; ירו', פ\"א ה\"ב, כא ע\"ד; חלה פ\"ד ה\"ו, ס ע\"א. . כפשוטה זו תרומת מעשר שהורמה מפֵרות דמאי, כלומר המגדל לא הרים את תרומת המעשר והחבר שקנה אותם הרים תרומת מעשר מספק (\"מדמאי\"). במקרים שבהם מדובר בהרמת מעשרות מדמאי עולה בבירור שעל המרים להפריש תרומת מעשר, אך לא תרומה⁹כגון משנה, דמאי פ\"ב מ\"ד; פ\"ד מ\"א; פ\"ז מ\"א; פ\"ז מ\"ג; טבול יום פ\"ד מ\"א; תוס', דמאי פ\"ח ה\"ד ועוד. כמעט לכל אחת מהעדויות מקבילות, ודנו בהן במקומן. . מכאן שעל הגורן הרימו רק תרומה גדולה, ואת תרומת המעשר הרימו רק האנשים שרצו להפריש את כל המעשרות (החברים). עמי הארץ אכלו ללא הרמת מעשרות, ואף ללא הרמת תרומת מעשר. ", "מצד שני, בסדרת מקורות מדובר על מי שמרים תרומה גדולה ותרומת מעשר כאחת (משנה, תרומות פ\"ג מ\"ה), והרי זה בעל הבית עצמו, ולא הקונה שהוא פטור מהרמת תרומה, ובעל הבית מרים את שתי התרומות ואינו ממתין להרמת המעשר ולכך שהלוי ירים את חובו לכהן.", "ייתכן שבדרך כלל אכן לא הרימו המגדלים את תרומת המעשר, עם זאת היו גם \"עמי הארץ\" שהרימו תרומת מעשר, וזו הסיבה לכלל שקבעו חכמים שאם סיפק בעל הבית לפועליו מזון שאינו מעושר חובת תרומת המעשר חלה עליו וחובת המעשרות חלה על הפועלים הרוצים בכך (תוס', דמאי פ\"ח ה\"ו).", "מבחינה הלכתית דין מעשרות כדין תרומות, ובעת שהפרי חייב במתנות כהונה הוא חייב בכולם ואסור להרים מתנות לפני הזמן (פ\"ב מ\"ד), וגם אין לעכב את ההרמה. ברם, הנוהג החברתי הבחין בין תרומות למעשרות. ", "את התרומה נהוג היה להרים בשעת הגורן¹⁰לחלוקת תרומה על הגורן מקורות רבים כגון משנה, כתובות פ\"ב מ\"י; תוס', דמאי פ\"ה ה\"ד. עדויות נוספות תובאנה להלן. (איור 2). הביטוי הרגיל בספרות חז\"ל לחלוקת תרומות הוא \"לחלק בגורן\". כך למשל, מתארת המשנה כוהנים כשרים: \"אוכלים בתרומה, וחולקים חלק אחד בגורן, ואינן מיטמאין למתים\" (יבמות פי\"א מ\"ה), וכן: \"שתי חזקות לכהונה בארץ ישראל, נשיאות כפים וחלוק גרנות\" (תוס', פאה פ\"ד ה\"ו ומקבילות), וכן משמע מעדויות רבות נוספות. גם יוספוס מספר על כוהנים המלקטים תרומה בגרנות או על עבדי הכוהנים הגדולים הגובים את התרומה בגרנות ומנשלים את המוני הכוהנים הפשוטים¹¹קד', כ 181, שם 207-206. .", "לעומת זאת, את המעשרות הרימו רק לאחר גמר המלאכה כפי שחכמים פירשו את המונח, כלומר סיום האריזה בפֵרות ששווקו, או הכנסת הפֵרות למחסן לאחסון. מועד הרמת התרומה בגורן אינו קשור אפוא לגמר המלאכה, אבל אין להרים תרומה לפני שנגמרה המלאכה בשדה. אם כן, מוכרים הרימו מעשרות לפני השיווק לשוק, והאוכלים את המזון הרימו מעשרות רק לפני האכילה. במקורות מספר אף יוצא שלעתים הרימו מעשרות לאחר הבישול, דבר שלמקבלים הייתה בו חשיבות מיוחדת. זו הסיבה לכך שאנו שומעים על אנשים שנזכרו להרים מעשרות רק לפני האוכל. אחת לשלוש שנים חל המועד המיוחד של ביעור מעשרות, ואז סיימו בעלי הבתים לשלם את חובם (משנה, מעשר שני פ\"ה מ\"ו). כך, למשל, מסופר על רבן גמליאל שרק במועד זה שילם את חובותיו ללוי, והלוי הרים מהמעשר את תרומת המעשר ונתנה לכהן (פירושנו למעשר שני פ\"ה מ\"ט).", "עם כל זאת אנו שומעים גם על חלוקה של מעשרות על הגורן. במשנה אחת נקבע במפורש כמה נותנים לעני המלקט מעשר עני על הגורן (משנה, פאה פ\"ח מ\"ה; תוס', פ\"ד ה\"ב-ה\"ג)¹²המדובר במפורש בנוטל מעשר עני (כך בתוספתא), אבל יש גם סתם עניים המלקטים נדבות על הגורן כגון תוס', פאה פ\"ב הי\"ח. . זו גם דוגמה טובה להבנת ההיגיון הפנימי של דברי חכמים. ההלכה קובעת כמה יש לחלק לעני על הגורן, אבל מתוך ביתו \"נותן כל שהוא ואינו חושש\" (תוס', שם). חכמים אפילו אינם מנסים לקבוע כמה ייתן אדם מתוך ביתו, אבל על הנתינה האישית הנעשית בגורן הם שולטים, או לפחות מנסים לשלוט ולהכפיפה לתנאים ולעקרונות המקובלים עליהם. כמו כן, המשניות ביבמות פי\"א מ\"ה ומ\"ו מדברות על חלוקה על הגורן, וכפשוטן הן עוסקות בכוהנים, אבל הירושלמי מוסיף שאין חולקים לנשים על הגורן ומדבר במפורש גם על מתנות לוויה (יבמות פי\"א ה\"ה, יב ע\"א), וזו ברייתא מפורשת (תוס', פאה פ\"ד ה\"ד). העדות היא, אפוא, כפולה, מהברייתא ומהתלמוד המביא אותה כפירוש למשנה המדברת על תרומה. ", "כמו כן: \"כהנים ולוים שהיו עומדים על הגרן...\" (תוס', פאה פ\"ד ה\"ג), או \"כהנים ולוים שהיו מסייעין בין הגרנות אין נותנין להן תרומות ומעשרות בשכרן\" (תוס', דמאי פ\"ה ה\"כ). הכוהנים והלוויים מסייעים בעבודה בחינם, וזוכים בכך בסיכוי לקבל מעשרות ותרומות. כן יוצא ממקורות רבים נוספים¹³כגון תוס', פ\"ד הי\"ב; דמאי פ\"ז הי\"ב ועוד. . במקביל אנו שומעים, כמובן, על מי שנותנים תרומה רק בביתם (כגון תוס', מעשר שני פ\"ג הי\"ב)¹⁴הוא הדין בפאה. לפי ההלכה יש להפרישה מהשדה במחובר לקרקע, אבל המשנה דנה במי שנותן פאה מתוך תבשילו (פאה פ\"ח מ\"ג), והירושלמי למשנה זו מעיד כי היו מקומות שזה היה בהם מנהג המקום, וראו המבוא לפאה ופירושנו למשנת פאה שם שם. . עם כל זאת, סתם חלוקה על הגורן היא חלוקת תרומה. ביטוי מסכם לכך יש בדיון הירושלמי: \"דבר שיש לו גורן, מפרישין תרומת מעשר, ואין צריך להפריש תרומה גדולה. כהדא דתני: 'מצא פירות ממורחין בשדה מכונסין אסורין משום גזל, מפוזרין מותרין משום גזל. בין כך ובין כך חייבין במעשרות, ופטורין מתרומה גדולה, שאי איפשר לגורן שתיעקר אלא אם כן נתרמה'. מעשרות מהיכן ניטלות, מן הבית או מן השדה? נישמעינה מן הדא, חבר שמת והניח מגורה מלאה פירות, אפילו בו ביום הכניסן, הרי אלו בחזקת מתוקנים. ואיפשר שלא נטרפה דעתו שעה אחת? אמר רבי בון בר חייה, תיפתר שמת מתוך יישוב. רבי חנניה בשם רבי פינחס שמע לה מן הכא: 'עישור אחר שאני עתיד למוד נתון לעקיבה בן יוסף שיזכה בו לעניים'¹⁵ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ט, ושם דנו בסדרי הפרשת מעשרות המשתמעות מהסיפור. , הדא אמרה מן הבית. רבי חייה בר אבא שמע לה מן הכא: 'מי שהיו פירותיו במגורה ונתן סאה לבן לוי, וסאה לעני', הדא אמרה מן הבית. רבי אבא מרי שמע לה מן הכא: 'מן הבית – זו חלה', הדא אמרה מן השדה\" (מעשרות פ\"ג ה\"ג, נ ע\"ג). אם כן, שלוש משניות מדברות על הרמת תרומה מהגורן ומעשרות מהבית, אבל רבי אבא אומר שהפסוק המדבר על מתנת כהונה מן הבית עוסק רק בחלה, שכן מעשר נותנים גם מהשדה. מכל מקום, חבר לא ישהה מעשרותיו ויתנם מיד לאחר האיסום בבית.", "יש במקורות גם עדויות על מקרים של הרמת תרומה הרבה לאחר הגורן, ואף על הרמתה מתבשיל (פ\"ד מ\"ו). במשנה אחרת (פ\"ד מ\"א) מתוארים סדרי הרמת תרומות, ושוב דומה שמדובר שם במי שמרים מתוך ביתו ומפריש תרומות ומעשרות כאחד. ", "מקרה אחר נדון בברייתא וממנה יוצא שלעתים ניתנה התרומה אפילו לפני גמר המלאכה: \"דש תרומה ומעשר שני עובר משום בל תחסום. כיצד הוא עושה? מביא קפיפות ותולה בצוארי בהמה, ונותן לתוכה חולין מאותו המין\" (תוס', בבא מציעא פ\"ח הי\"א). שם מדובר במקרה כללי יותר, שהפריש תרומה ומעשרות לפני הגורן. אשר למעשר שני, המשנה הבאה שם מציעה פתרון פשוט יותר, וראו שם.", "כך גם היה המצב בתחום הרמת החלה. את החלה יש להרים בזמן הבישול, אבל יש שהקדימו ויש שאיחרו (חלה פ\"א מ\"ה).", "במקורות אין הסבר מדוע נהגו להרים תרומות על הגורן, ואנו יכולים רק לשער את הסיבות לכך:", "א. ההסדר המתואר משקף את ההערכה שהכול מפרישים תרומות, אך הרמת יתר המעשרות היא מעשה של התנדבות שלא הכול שותפים בו. על כן, את יתר המעשרות מרים אדם מביתו, בעת שלבו חפץ ובמידה שהוא רוצה בה. כך נותר בעל הבית חסוי, ואין ביקורת ציבורית על מעשיו.", "ב. התרומה הייתה כמות קטנה למדי. מתחילה היה שיעורה \"כל שהוא\", ורק מאוחר יותר הוגדרה כאחד חלקי ארבעים עד אחד חלקי שישים. בסך הכול זו עדיין כמות קטנה. בזמן הגורן אדם מלא שמחה ויש לו תחושה של שפע ואופטימיות (בדרך כלל), כדברי הכתוב \"בֹא יבֹא ברִנה נֹשא אלֻמֹתיו\" (תהילים קכו ו). האסיף הוא עונה שבה מגיעה השנה החקלאית לסיומה, המאמץ הגדול שהושקע נגמר בהצלחה, והלב מלא תודה לאל. בזמן זה, כשהלב מלא על גדותיו, מוכן אדם להפריש גם לכוהנים ולמשרתי האל. פעמים רבות ראינו איכרים בתרבות הערבית המסורתית, או בעידן המודרני, בסיום העבודה הקשה של האסיף. קשה שלא להבחין בתחושת התרוממות הרוח והנדיבות האופיינית למועד זה. אולם הרמת המעשרות כבר כרוכה בהוצאה ניכרת, וממילא הקושי הכלכלי היה רב. מצב הרוח של השפע פינה את מקומו לאפרוריות היום-יום, והחשבון הכלכלי נראה מאיים יותר.", "ג. היה קיים מעין פחד מיתי מהקודש שבתרומה. גם במעשר יש קודש (תרומת המעשר), אך נתינתה היא כאילו חובתו של האחר, ואילו הרמת התרומה היא חובתו של המגדל.", "ד. נתינת התרומה על הגורן פתרה לכוהנים את בעיית השינוע. מבחינת ההלכה די אם אדם מרים תרומות (או מעשרות) ומתחייב שלא לאכלן, אבל אין עליו חובה להביאן לביתו של הכהן. כך יכולים היו הכוהנים להישאר ללא תרומות, שהרי לא כל אחד יטרח להביא את התרומה לביתו של הכהן. איסוף התרומות בגורן הקל על הכוהנים לקבל את התרומה, בצורה נוחה. ", "ה. לאחר גמר המלאכה הפרי כבר מקבל טומאה. עמי הארץ ברובם טמאים ולכן התרומה טמאה, וממילא כמעט אי אפשר לנצלה. איסוף התרומה בשלב הגורן אִפשר לכוהנים לקבל תוצרת עוד לפני שהוכשרה לקבל טומאה. אמנם לכך היו גם פתרונות נוספים, ומצד שני לעתים לא היה פתרון זה מספיק. יש פֵרות ששלב גמר המלאכה שלהם היה מאוחר יותר, וגם לאחר הגורן טרם הוכשרו לקבל טומאה. עם כל זאת, האיסוף על הגורן העניק פתרון מסוים. לאחר שהפֵרות הגיעו לביתו של עם הארץ קשה היה לדעת אם נשמרו בטהרה, ואי אפשר היה לסמוך על דברי עם הארץ בעניין זה. מבחינה הלכתית פֵרות שניתנו כתרומה הם כנראה כפרות שנמכרו והנתינה היא גמר המלאכה, והתנאי הוא שבאמת הושלם עיבוד הפרי. כך, למשל, בתבואה גמר המלאכה הוא סיום הדיש (שיבולים אינן מקבלות טומאה), גמר מלאכה בענבי יין הוא התחלת הדריכה או סיומה (משנה, מעשרות פ\"א מ\"ז, וראו פירושנו לה), וכן בזיתים. עם כל זאת היו הסתייגויות כבדות מקבלת תרומה מעמי הארץ, ולכך נשוב בהמשך. ", "יש קשר הדוק בין הרמת התרומה על הגורן לבין עצם העובדה שהכול הפרישו תרומות, אך לא מעשרות, והעובדה שהרימו את המעשרות על הגורן אִפשרה לקיים מעין בקרה ציבורית והיוותה לחץ חברתי שסייע להשרשת הנורמה שהכול מרימים תרומה. מעבר לכך, הכוהנים הסתובבו בין הגרנות במטרה לאסוף תרומה מתוך ידיעה שכולם מפרישים תרומה ויהיה להם מה לאסוף. הם גם אספו מעשרות¹⁶על כך ראו במבוא למסכת תרומות. , אבל מעשרות הרימו רק בודדים ועיקר היעד היה, באופן טבעי, התרומות. על כן שתי התופעות (האיסוף על הגורן ותפוצתה של הרמת התרומות) קשורות זו לזו, בבחינת \"צבת בצבת עשויה\". הרמת התרומה בגורן אִפשרה לכוהנים לחזר בגרנות, לאסוף את התרומה ולהפעיל לחץ חברתי סמוי (וגלוי) על בעלי הבתים לבל ידחו את המתנה ואף יתרמו בעין יפה.", "בספרות חז\"ל נמצאות עדויות מספר המראות שגם עמי הארץ הרימו תרומות, ונעשה מאמץ מצדם של עמי הארץ לגרום לכך שהרמת התרומות תהיה בטהרה. כך, למשל, המשנה אוסרת על פועלים לתרום בשמו של בעל הבית, אלא אם כן מינה אותם במפורש כשליחים שלו, אבל מתירה זאת ל\"דרוכות\", הם דורכי היין (משנה, תרומות פ\"ג מ\"ד). מסתבר שנהוג היה שהדרוכות מרימים את התרומה כדי שההפרשה תהיה לפני \"גמר מלאכה\" ולפני שהפרי הוכשר לקבל טומאה. מדובר כנראה בעם הארץ, שהרי חבר לא יניח ליבול היין שלו להיטמא. כך, למשל, אחת הדרכים לשמור על טהרת התרומה הייתה על ידי מסירת התוצרת ל\"מומחה\" כדי שיפריש ממנה את התרומות בטהרה. בדרך זו יש כנראה לפרש משנה אחת (תרומות פ\"ד מ\"ד), שם מדובר על שליחו של בעל הבית התורם בשמו. כפי שראינו בפירושנו לאותה משנה, נראה כי המדובר שם בשליח מסוג מיוחד. אין הוא אדם שקיבל הוראות מפורטות כיצד לתרום, ואף לא פועל של בעל הבית, ושיערנו כי זהו מעין מומחה התורם בשמו של בעל הבית. הוא נאמן להנחיותיו, אך גם נאמן לקיום המצווה. הרמת התרומה בשעת הגורן היא, כאמור, אחת הדרכים לשמירת התוצרת בטהרה עד שלב הרמת התרומה. בפירושנו העלינו עוד כמה מקבילות לפעילות כזאת של מומחים להרמת תרומות, וכן שנינו שעם הארץ נאמן להעיד: \"פלוני כהן תיקן לי את הכרי\" (בבלי, כתובות עב ע\"א), או \"על גבי פלוני חבר נעשו בטהרה\" (מסכת גרים פ\"א ה\"ה). לשני מקורות אלו אין מקבילות¹⁷גם בחוק הסורי-רומי וגם בחוק המצרי נקבע שאסור לכהן לשתתף בחלוקה ובמדידה על הגורן (שומן, כהנים(. ייתכן שהאיסור חל על נוהג דומה לזה המתואר במקורות שלנו. . ", "באופן כללי, עמי הארץ אינם נאמנים על טהרת תרומה. \"חומר בתרומה, שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה, ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה. עברו הגיתות והבדים, והביאו לו חבית של יין של תרומה, לא יקבלנה ממנו, אבל מניחה לגת הבאה. ואם אמר לו הפרשתי לתוכה רביעית קדש נאמן. כדי יין וכדי שמן המדומעות נאמנין עליהם בשעת הגיתות והבדים, וקודם לגיתות שבעים יום\" (משנה, חגיגה פ\"ג מ\"ד). עיקר המשנה מתמקד בכך שעמי הארץ נאמנים על טהרת הקודש, הם מכבדים טהרה זו ולא יפגעו במה שנועד למקדש, אבל על התרומה הם נאמנים רק בזמן האסיף עצמו. המשנה מדגישה את ההיבט הפורמלי, כך שאם בעל הבית (עם הארץ) ימתין שנה עם מסירת התרומה היא תיחשב לטהורה, למרות הזמן שחלף, שכן זה \"זמן הבדים\" או \"זמן הגתות\". אם כן, בעונת עשיית היין והשמן כולם שומרים על הטהרה כדי שניתן יהיה להביא את היבול למקדש; מכיוון שהוא נשמר לטהרת הקודש הוא גם טהור לתרומה. אבל במשך שאר ימות השנה, לאחר שעברה העונה, נדרש עם הארץ למאמץ לשמירת הפרי בטהרה. אנו מאמינים לו ששמר על הפֵרות בטהרת קודש, שכן הוא לא יזלזל במה שעולה ל\"שולחן גבוה\", אבל איננו מאמינים לו ששמר כהלכה על טהרת תרומה, שכן עמי הארץ נחשדו כמזלזלים בתרומה. לפי הסבר זה, בגליל אין נאמנים על טהרת תרומה וקודש כל ימות השנה. הסבר זה הולם את ההלכה שאין מקבלים תרומה מכל אדם מחשש שמא נטמאה התרומה, אבל מבחינת פשוטה של המשנה אפשר גם לפרש שבשעת הגתות והבדים נאמנים הכול על התרומה, גם ביהודה וגם בגליל (וגם לאחר החורבן), שכן גם עמי הארץ רוצים להפריש תרומה בטהרה, על כן הם מתאמצים לשמור על טהרה בזמן המסיק. אבל איננו מאמינים להם שהצליחו לשמור על טהרה גם בביתם במשך ימות השנה, שכן אין הם מכירים את ההלכות והבית טמא באופן כללי¹⁸מקורות תנאיים רבים מניחים כי כולם נהגו בהפרשת תרומה, שלא כבמעשרות שעמי הארץ זלזלו בהם: תוס', סוטה פ\"ג ה\"י; ירו', מעשר שני פ\"ח ה\"ה, נו ע\"ד; בבלי, סוטה מח ע\"א. זו ההנחה היסודית להלכות במשנה ובתוספתא דמאי. במבוא למסכת דמאי נרחיב בכך. . כלומר, בעונה החקלאית גם עם הארץ נאמן על שמירת תוצרתו כדי שיוכל להפריד תרומה על מנת להביאה לכהן, אבל על הטהרה לקודש אין נאמנים אלא ביהודה, וביהודה הם נאמנים על טהרה זו כל ימות השנה. כל זאת משום שפֵרות הגדלים ביהודה משווקים למקדש, או עשויים להיות משווקים למקדש, ועל כן מקפידים על טהרתם. יהודה שלאחר החורבן, מעמדה היה מן הסתם כגליל, לעניין זה של נאמנות. ", "התוספתא קובעת בפשטות על בסיס משנת חגיגה: \"הביאו לו חבית יין של תרומה לא יקבלה הימנו אלא אם כן אמר לו יש לי בתוכה רביעית קודש\" (חגיגה פ\"ג הל\"ב), ובַהמשך סיפור מפורט: \"מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך, מצאו זקן אחד, אמר לו [הזקן] מפני מה בריות מרננות אחריך, והלא כל דבריך אמת וישר הן? אלא שאתה מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם. אמר רבי טרפון אקפח את בני אם לא הלכה בידי מרבן יוחנן בן זכיי שאמר לי מותר אתה לקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם. עכשיו בריות מרננות אחרי, גוזר אני עלי שאיני מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם\" (שם הל\"ג)¹⁹המשך המשנה והתוספתא הוא שעמי הארץ נאמנים על טהרת תרומה אם יש בה רביעית קודש, ונוהג זה ממשיך גם לאחר החורבן, וראו פירושנו למשנה שם. על המשך שמירה על טהרת הקודש לאחר החורבן ראו במבוא למסכת חגיגה. . לפי פשוטה של הברייתא חלק רבן יוחנן בן זכאי על משנת חגיגה וסבור היה שמקבלים תרומה מכל אדם ובכל זמן, ובדרכו הלך רבי טרפון וחזר והחמיר על עצמו מפני שהבריות ריננו אחריו.", "נמצאנו למדים שאמנם ההלכה הפורמלית הייתה שאין מקבלים תרומה מכל אדם, אבל לאמִתו של דבר היו דעות שבשעת הגורן ניתן לסמוך על עמי הארץ ולקבל את עדותם שהתרומה טהורה. כך נהג רבי טרפון, וכך הורה רבן יוחנן בן זכאי, אבל ההלכה שונתה והפכה להיות בלתי מקובלת. קבלת תרומה מעמי הארץ נתפסה כמעשה לא נאה, ובלחץ הציבורי נסוג רבי טרפון מעמדתו. כאמור ההלכה שבמשנה היא ביהודה, והתחבטנו האם היא חלה גם על הגליל. מכל מקום, יהודה שלאחר החורבן היה דינה כגליל. אגב אורחא ניתן להסיק שהתוספתא מצטרפת לעדויות שלעתים הרימו את התרומה לא \"על הגורן\" אלא מאוחר יותר. ", "הכוהנים המחזרים על הגרנות ומעורבים בהרמת המעשרות יצרו תמונה חברתית ססגונית שהייתה לא רק חלוקה של פֵרות אלא גם מעמד מעין דתי. על כך מעיד מקור אחר: \"משל לכהן שיצא לגורן ליטול תרומה ומעשר, ובא בעל הגורן נתן לו תרומה, ולא החזיק לו טובה. נתן לו מעשר, ולא החזיק לו טובה. לאחר שנתן לו כל מה שהיה ראוי לכהן ליטול, עמד בעל הגורן והוסיף לו מדה אחת של חולין, החזיק לו טובה ונתפלל עליו. אמרו לו למה כשנתן לך בעל הגורן התרומה והמעשר לא החזקת לו טובה, ועכשיו על מעט מדה אחת של חולין החזקת לו טובה? אמר להן הראשונות התרומה והמעשר שלי הן, ושלי לקחתי. אבל אותה המדה שהוסיף לי משלו. לפיכך אני מחזיק לו טובה\" (תנחומא, ויצא ט). אם כן, הכהן מקבל תרומות ומעשרות, ודרכו של עולם היא שהוא מברך את בעלי הבתים ומתפלל עבורם ואלו גומלים לו במתנות נוספות. במדרש זה הכהן אינו השליח להפרשת התרומה, אך יש במסורת זו כדי להצטרף לתמונת המעמד הדתי ולכן הבאנו מקור זה כאן. ", "כאמור, עם כל זאת היו הסתייגויות מקבלת תרומות מעמי הארץ שמא הוכשרו כבר הפֵרות לקבל טומאה ונטמאו: \"עברו הגתות והבדים והביאו לו חבית של יין של תרומה לא יקבלנה ממנו\" (משנה, חגיגה פ\"ג מ\"ד). זאת לפי הכלל שעמי הארץ אינם נאמנים על טהרת תרומה, אבל הם נאמנים על טהרת הקודש, כלומר נאמנים הם להעיד שהפרי נשמר ב\"טהרת הקודש\" כדי שיהא כשר להעלאה על \"שולחן גבוה\", כלומר לצורכי המקדש. הסיבה לכך נדונה בפירושנו למשנת חגיגה. עמי הארץ נחשדו להיות מזלזלים בטהרת תרומה, אך הקפידו על טהרה לצורכי המקדש, זאת אף שטהרת הקודש חמורה משל טהרת תרומה. כל זאת ביהודה, שכן חקלאי הגליל ידעו שלא יוכלו לשווק את הפֵרות למקדש ולא הקפידו על טהרתם. ", "כמו כן נקבע במשנה שם: \"נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה [ולא רק בעונת דריכת היין ועצירת השמן], ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה\" (שם, שם), והסברנו זאת לעיל. ", "טהרת תרומה וקודש", "כפי שהערנו, נתפסה הרמת התרומה כמעשה של קודש, והיחס אליה חרג מהיחס למצווה רגילה. ביטוי לכך יש בסדרת הלכות הנובעות לא משיקול משפטי-הלכתי אלא מתחושת הקודש. דוגמה לכך מצאנו בפרק ה משניות ד-ז. לפי ההלכה תרומה מתבטלת ברוב (אם נפלה סאה תרומה למאה סאים חול), אך היו חכמים שתבעו להרים סאה אחרת במקומה למרות הביטול. דעתם נדחתה, אך עדיין נהוג היה להרים סאה כזאת כהחמרה בעלמא (ראו פירושנו שם). מרכיב זה של חומרה שלא מתוך שיקול הלכתי עולה גם מהיחס לגידולי תרומה; אף שנתפסו כחולין החילו עליהם חומרות רבות (ראו פירושנו לפ\"ט מ\"ו ופ\"ט מ\"א). כן יוצא מהלכות אחרות (ראו פירושנו לפ\"ט מ\"ז). כך גם קבעה ההלכה שמזון בהמות פטור מתרומות, אך חסידים החמירו על עצמם ופָרותיהם לא קיבלו מזון שלא הרימו את מעשרותיו (ראו פירושנו לפי\"א מ\"ט; מעשר שני פ\"ב מ\"ד).", "מסר זה של חרדת קודש עולה גם מהעריכה הספרותית של המשנה. המשנה מדמה טימוא של תרומות למצב של אישה שנטמאה באונס (פ\"ח מי\"ב). מעבר לבירור ההלכתי ולפרטים הטכניים הדומים, הרי שהעריכה משדרת גם את הדמיון ברמה המוסרית והרגשית, דמיון שאינו מנוסח במילים בלבד.", "עם כל תחושת הקודש לא נקשרה התרומה למקדש. במבוא למסכת מעשרות נדון בשאלת הבאת התרומות למקדש. אמנם יש עדויות שכך נהגו בימי הבית, אך לפחות לפי ההלכה אין לתרומה קשר למקדש. יתר על כן, חורבן המקדש לא גרם לזעזוע בשמירת התרומה. אחד הביטויים לכך שתרומה אינה כקרבן יש בכך שגם לנשים זיקה לתרומה. הן אוכלות ממנה, נאמנות לומר שפֵרות אלו תרומה ואף רשאיות להרים תרומה. מעניינת הקביעה שאישה אינה רשאית לתרום, שהרי אבי המשפחה הוא הבעל ורק הבעל רשאי לתרום, או מי שמונה לכך במפורש (פ\"ד מ\"ד), אבל בפועל מותר לה לתרום את האוכל שהיא מכינה לאכילת המשפחה. לכך הבעל נתן כאילו רשות, שהרי הפקיד את האישה על הכנת האוכל (תוס', פ\"א ה\"ו).", "עמדתם העקרונית של חכמי בית שמאי היא שבכל מקרה שתרם, אף אם חרג מעט מכללי התרומה, תרומתו תרומה (ראו פירושנו לעיל פ\"א מ\"ד). עמדתם זו הובילה לסדרת הקלות באפשרות לתרום מן הרע על היפה, מהטמא על הטהור וממין על שאינו מינו (ראו פירושנו לפ\"א מ\"ד, מ\"ח, מ\"ט; פ\"ב מ\"א; פ\"ד מ\"ד, מ\"ה). לעומת זאת בית הלל מקפידים על הרמת תרומות כתקנה לפי הכללים שנקבעו, ואם חרג מהם אין התרומה תופסת. בית הלל ובית שמאי חולקים גם בשיעור תרומה (פ\"ד מ\"ג). לפי שני הבתים אין השיעור קבוע ותלוי ברצונו של המפריש, ונקבעו שלוש רמות (אחד חלקי ארבעים, חמישים ושישים או אחד חלקי שלושים, ארבעים וחמישים). גם בכך יש חריגה ממצוות תרומה, שכן בדרך כלל אם נקבע שיעור, הרי הוא שיעור קבוע. סביר להניח שכל קביעת השיעורים היא מאוחרת ומבטאת שאיפה להחמרה ולהפיכת התרומה ממעשה סמלי למעשה שיש בו תמיכה כלכלית בכהונה. מהפך זה התחולל לפני ימי בית שמאי ובית הלל (סוף ימי בית שני)." ], [ "תרומה ושימושיה", "מצוות הפרשת תרומה זוכה, כבר במשנה, לפירוט מעבר למקובל. חכמים מבחינים בסדרת שלבים שכל אחד מהם חיוני וצריך להתאים לחבריו. המפריש צריך להתכוון (\"מחשבה\"), להצהיר בפועל (ראו פירושנו לפ\"א מ\"א; פ\"ג מ\"ח), לקרוא שם, כלומר להקדיש חלק מהפֵרות, וחכמים נחלקים אם די בהצהרה כללית או שצריך לייחד מקום לפֵרות תרומה (בצפון הכרי או בדרומו, פ\"ג מ\"ה), להפריש, כלומר להוציא את התרומה מהערמה ולתתה לכהן או ללוי. כל אחד מהשלבים עומד בפני עצמו וניתן לבצעו ללא קשר לשלב הבא. דומה שאין עוד מצווה שזכתה ל\"פירוק\" לחלקים כה מורכבים. כך למשל, יש לשבת בסוכה, וחכמים קבעו אולי²⁰בפירושנו לסוכה פ\"א מ\"א ראינו כי יש מחלוקת בדבר. שגם הבנייה היא מצווה וצריך לבנותה לשם מצווה (ראו פירושנו לסוכה פ\"א מ\"א). כך גם לגבי נטילת לולב (קניית הלולב והתקנת האגד היא מצווה), ואולי גם מצוות אכילת מצה (שהמצה צריכה להיאפות לשם מצה). בכל אלו נחלקים חכמים האם התקנת מכשיר המצווה היא מצווה כשלעצמה. במצוות אחרות ברור שמכשיר המצווה אין לו מעמד עצמי. כך, למשל, אין מצווה להתקין שופר או להטיל ציצית בבגד. במקביל אנו יודעים שמצוות צריכות כוונה (ראו פירושנו למגילה פ\"ב מ\"א). ", "ברם, אפילו אם התקנת מכשיר המצווה היא מצווה כשלעצמה, הרי שאין פירוט כה מורכב ואין צורך בהצהרה בפה שהמבנה הוא לשם סוכה. אין הבחנה בין ההקדשה ומעשה המצווה ואבחנות כיוצא באלו. בהפרשת מעשרות חכמים מבחינים בין השלבים הללו, וההצהרה היא מצווה כשלעצמה כמו קריאת מגילה. ", "התרומה היא בבחינת \"נכסי כהן\" (משנה, חלה פ\"א מ\"ט; ביכורים פ\"ב מ\"א), כלומר הוא רשאי להשתמש בה כרכושו לכל דבר, ובלבד שיאכל אותה בטהרה. מותר לו למכור אותה לכהן אחר, או לשלם בה חוב, ושוב התרומה נותרת בקדושתה לכל דבר. כאמור, גם בני הבית של הכהן התלויים בו אוכלים בתרומה (בנים, בנות לא נשואות, נשים). הלכות רבות עוסקות בזכותה של האישה לאכול בבית אביה הכהן או בבית בעלה הכהן. תרומה שנטמאת אסורה באכילה ומותרת בהנאה. ברוב הפֵרות לא הייתה אפשרות להשתמש בתרומה שנטמאת, שכן האכילה היא דרך ההנאה היחידה בפֵרות, אבל בשמן תרומה ניתן להשתמש להבערה, והכהן רשאי היה אף לאפשר לבני ביתו שאינם כוהנים להשתמש בתאורה של שמן שרפה, ובלבד שבעקיפין ייחשב הדבר כהנאתו (פי\"א מ\"י, וראו פירושנו לה).", "במקורות מצויים תיאורים על הווי אכילת התרומה בבתי הכוהנים שבארץ ישראל. לפנות ערב טבלו הכוהנים. גם מי שהיה טהור טבל, ומכאן שהייתה זו טבילה לקדושה ולא טבילה הבאה להיטהר מטומאה. סעודת הכוהנים נחשבה למעין סעודת קודש, הקרבת קרבן בזעיר אנפין. המשנה הראשונה בברכות תולה את זמן קריאת שמע בזמן ש\"הכהנים נכנסים לאכול בתרומתן\". בפירושנו למשנה התחבטנו מדוע ראו חכמים לנקוב בתיאור זמן חריג זה ולא דיברו על הערב שמש, שקיעת החמה או הגדרות דומות, ומסקנתנו הייתה שכנראה נועדה הגדרת הזמן במשנה לבטא מסר רעיוני. הכוהנים טובלים כדי לאכול את סעודת הקודש של הקרבן. בעיירות ישראל, אחר החורבן, אכלו הכוהנים תרומה ולא קודש, אך הסעודה היא עדיין סעודת הקודש. הגדרת הזמן במשנה מבטאת תפיסה רעיונית שקריאת שמע היא כעבודת ה' במקדש. חכמים עמלו לקשר בין קריאת שמע (ותפילה) ובין עבודת המקדש. קריאת שמע של שחרית מתוארת כחלק מעבודת הכוהנים במקדש²¹תמיד פ\"ה מ\"א, וראו דיוננו עליה להלן פ\"ב מ\"א. , וזמנה נקבע בהתאם לעבודת המקדש. אם אכן הפירוש נכון הרי שזה מקרה מיוחד בו המשנה מתנסחת לפי קוד ספרותי-רעיוני סמוי. עריכת המשנה, והגדרות ההלכה שבה, מבטאות מסר רעיוני, ונועדו ליצור אצל הלומד תחושה, בלתי מודעת, של קִרבה בין עבודת המקדש לבין עבודת ה' הפרטית של כל אדם. על רעיון זה מעיד הסיפור הבא: \"מעשה ברבי טרפון שלא בא אמש לבית המדרש. לשחרית מצאו רבן גמליאל, אמר לו: מפני מה לא באת אמש לבית המדרש? אמר לו: עבודה עבדתי. אמר לו: כל דבריך אינן אלא דברי תימה, וכי עבודה בזמן הזה מנין? אמר לו: הרי הוא אומר: 'עבֹדת מתנה אתן את כהֻנתכם והזר הקרב יומת' (במדבר יח ז), עשו אכילת תרומה בגבולין כעבודת בית המקדש\" (בבלי, פסחים עב ע\"ב - עג ע\"א). אין לסיפור מקבילה ארץ-ישראלית, אך כאמור הרעיון נרמז כבר במשנה. ", "התרומה הגיעה לכל כהן באשר הוא כהן. בעיירות ישראל פעלו בתי דין ליוחסי כהונה שבדקו מקרים שהתגלה בהם ערער על הייחוס המשפחתי. בספרות חז\"ל יש ביטוי לתביעה להעדיף כוהנים שהם חברים, או תלמידי חכמים²²ראו בהרחבה בנספח למסכת שקלים. . זו תביעתם של חכמים להשתלב בין מקבלי התרומות, מבלי שפגעו, כמובן, בצד ההלכתי שרק כוהנים רשאים לאכול בתרומה. " ], [ "הרמת תרומות ומעשרות בחוץ לארץ", "נושא זה נדון בהרחבה בנספח למסכת שביעית. כפי שראינו מופיעות בספרות חז\"ל שתי עמדות עקרוניות. האחת שכל המצוות חלות רק בארץ, והאחרת שכולן חלות בכל העולם. ההלכה שבמשנה היא בבחינת פשרה בין שתי גישות. כדרכה של פשרה אין בה אחידות, אין בה היגיון משפטי ואין היא מוסכמת על הכול. אי ההסכמה בולט בעצם החלוקה, ובמיוחד בדיון בחריגים (ערלה וכלאיים, כפי שנראה במבואנו למסכתות אלו). זאת ועוד; ההלכה לא הייתה לכידה ושיטתית, והשאלה האם להחיל מצווה מסוימת גם בחוץ לארץ התבססה גם על שיקולים ייחודיים לכל מצווה, החל משיקולי כלכלה וכלה בשיקולי יוקרה לאומית. ", "היחס לתרומה", "מבחינה הלכתית התרומה נחשבת לקודש אף שמעמדה נחות משל קודשי המקדש, אפילו קודשים קלים, שכן ניתן לאכול את התרומה בכל מקום וגם נשים וקטנים אוכלים בתרומה ובתנאי שיהיו טהורים. בפועל ניתן להבחין ביחס מחמיר מאוד לתרומה. כוהנים נהגו לטבול לפני אכילת תרומה, אף אם ראו עצמם טהורים²³ראו פירושנו לברכות פ\"א מ\"א. , כמו כן מצינו החמרות יתר חסידיות. הווה אומר, ההלכה פטרה ממעשרות ומתרומה או התירה לאכול תרומה במצבים מסוימים, והציבור נהג להחמיר. כך, למשל, לפי ההלכה בהמה רשאית לאכול מזון לא מעושר (משנה, דמאי פ\"א מ\"ג), אבל בירושלמי ובמדרשים מסופר על פרתו של אלעזר בן יאיר, שהיה חסיד ידוע, שלא אכלה אוכל שאינו מעושר. במקורות מובאים שני סיפורים, הראשון שלא אכלה אוכל שאינו מעושר והשני שאפילו דמאי לא אכלה, אף שפועליו של החסיד האכילוה דמאי (לפי משנת דמאי). הסיפור השני הוא פיתוח של הראשון, והוא שוב מעיד שהיו שהחמירו יותר מההלכה וחייבו מעשר ודאי. אלו סברו שאוכל בהמה פטור מדמאי, והיו גם גישות שהחמירו עוד יותר. הווה אומר, בציבור רווחו דעות מחמירות שההלכה דחתה אך נותרו להן בספרותנו שקיעין²⁴ירו', כא ע\"ד - כב ע\"א; בבלי, חולין ז ע\"א; בראשית רבה, פס' ח, עמ' 650-648. .", "לפי ההלכה יש גידולים הפטורים ממעשרות, אך היו שהחמירו והפרישו מהם מעשרות, ובעיקר תרומות²⁵ראו פירושנו לדמאי פ\"א מ\"א. . חומרות דומות שאין להן בסיס משפטי העלינו בפירושנו למשניות אחרות. כך, מי ששתל שתילי תרומה החמירו וחייבוהו לקצוץ פעמיים את ראשית הצמיחה של העץ (ראו פירושנו לתרומות פ\"ט מ\"ז). היו שחייבו מעשר מזרעים (פאה פ\"א מ\"ו); במשנה אחרת (פ\"ה מ\"ב) מובאת מחלוקת רבי אליעזר (המחמיר) וחכמים, ואף שההלכה נקבעה כחכמים, בפועל מצינו שנוהגים כרבי אליעזר מתוך חומרה. דוגמה אחרת היא המדרש הידוע המתאר את עשו כמי שמפריש מעשר ממלח: \"ולא היה יודע שיצא לתרבות רעה, שהיה עשו בא ושואל את אביו מים ומלח צריכין מעשר או לאו, והיה יצחק אומר ומה מים ומלח הוא רוצה לעשר, שאר מעשרות על אחת וכמה\"²⁶פסיקתא דרב כהנא, נספחים פ\"א, עמ' 447; תנח', תולדות ח. . המדרש מתאר את דמותו של מתחסד בן זמנו של המדרש. במקרה זה מדובר במעמיד פנים, אך הוא מתחזה לדמות קיימת של מתחסד שלדעת חז\"ל זו חסידות יתר.", "עד מתי שמרו על מצוות תרומה?", "לפי ההלכה אי אפשר לאכול תרומה אלא בטהרה. על כן, בעת שבטלה שמירת טהרה הפכה הרמת התרומה למעשה שאין בו נתינה לכהן. עדיין בעל הבית צריך להרים את תרומתו, אך עליו לשרפה ואין הוא יכול לתתה לכהן. באותם ימים הייתה הרמת תרומה בארץ דומה לזו שנהגה בבבל, כמו שאמרנו לעיל. העדות האחרונה לנתינת תרומה לכהן, וממילא גם לשמירת טהרה, היא בספרות המעשים²⁷ניומן, מעשים, מעשה נב, עמ' 140; מעשה כט, עמ' 128. . ספרות זו נערכה אי שם בין המאות השישית והשמינית, ואי אפשר לדייק יותר ולקבוע עד מתי נהגה המצווה במלואה. בדוחק אפשר להסביר שהתרומה ניתנה לכהן על מנת שיאכיל את בהמתו (שלא בטהרה – משנה, תרומות פי\"א מ\"ט), זאת אף שהיו שהחמירו גם בזאת וסברו שאסור לתת תרומה לבהמה (תנא דבי אליהו, יד, עמ' 67). עם זאת, בהמה עשויה ליהנות רק מחלק מהתרומה (חיטה ודגנים, אך לא מזיתים או ענבים), ובכלל קשה לצמצם מימרה כללית למקרה כזה בלבד. יתר על כן, מההלכות בספרי המעשים אנו שומעים על כהן המוכר את תרומתו לשם חולין, ואם כן מדובר באוכל לאדם שאין לתתו לבהמה, אחרת אין בכך איסור. דומה, אפוא, שבארץ ישראל היו שהמשיכו לשמור על טהרה ועל מצוות תרומה גם לאחר הכיבוש הערבי." ], [ "מבנה המסכת", "המסכת כולה עוסקת בדיני תרומות, שהם חלק מדיני מעשרות באופן כללי, ממילא נושאים רבים בה חופפים לאלו שבמסכתות מעשרות ודמאי. ניכר מאמץ מה לתיאום בין המסכתות ולמניעת כפילויות. כך, למשל, אין במסכת שלנו דיונים מאילו פֵרות יש להרים תרומות, שכן נושא זה נדון במסכתות מעשרות ודמאי. עם זאת, יש נושאים החוזרים בשתי המסכתות ואף סותרים זה את זה, כגון הדיון בהגדרת גמר המלאכה המופיע במשנת מעשרות (פ\"א מ\"ז). אלו, אפוא, שתי עריכות שיש ביניהן מערכת קשרים והיכרות.", "החטיבה הראשונה במסכת מתחילה בהכרזה על חמישה שאינם רשאים לתרום (מ\"א) וחמישה שאינם רשאים לתרום אבל אם תרמו תרומתם תרומה (מ\"ו). בין שתי המשניות הללו, הערוכות ביד אחת, פירוט של אלו שאינם רשאים לתרום. משנה ב מפרטת את דין חרש, משנה ג את דין קטן וכן הלאה. נושאים שאין בהם פירוט במשנה נידונים בתוספתא, ועסקנו בכך בפירושנו. מבנה החטיבה הזאת הוא של כלל שאחריו פירוט סעיפי הכלל.", "היחידה השנייה מתחילה במשנה ז של פרק א, עד סוף פרק ב, והיא מפרטת את צורת התרומה, מה ואיך תורמים. גם לחטיבה זו בריח חיצוני, וכל עניין מתחיל במילים \"אין תורמין...\" (או \"אין תורמים\"). הסגנון השלילי נועד לחבר חטיבה זו לקודמתה הדנה באלו ש\"לא יתרומו\" (מ\"ו). הקשר בין היחידות בולט עוד יותר, שכן במשנה ו מדובר על אלו ש\"לא יתרומו ואם תרמו תרומתן תרומה\", וגם ביחידה השנייה עיקר המחלוקות והדיונים הם סביב שאלה זו, מה הדין במי שתרם שלא כהוגן. מבחינת התוכן המחלוקת העיקרית המבריחה את היחידה היא מחלוקת בית שמאי ובית הלל, מה מעמדה של תרומה שנתרמה שלא לפי כל כללי ההלכה. למעשה חולקים בית שמאי ובית הלל בשני נושאים: בנושא שבו נקבנו ובשאלה שנייה של תרומה מסוג אחד על השני; שתי המחלוקות אינן נאמרות במפורש במשנה, ואת פירושנו ביססנו על סמך המקבילות. ", "היחידה השלישית (פ\"ג) עיקרה בתרומת טעות או בתרומה שלא הקפידו על פרטי ההרמה שלה, ושוב, הנושא הוא האם תרומתם תרומה או לא, כגון שותפים שתרמו זה אחר זה (מ\"ג) או המקדים תרומה לביכורים (מ\"ו). עריכת היחידה אינה \"מהודקת\" ונותרו בה דיונים בנושאי משנה, כגון סדרי קריאת השם (פ\"ג מ\"ה) או דין הפועלים שאין להם רשות לתרום (מ\"ד). נושא אחרון זה, למשל, נגרר מהדיון בראשית המשנה על עבד שתרם בטעות האם תרומתו תרומה. ", "היחידה הבאה (פ\"ד מ\"א-מ\"ו) ממשיכה לדון בתרומת טעות, אלא שהסטיות מהנושא המרכזי גדולות עוד יותר. שתי המשניות הראשונות עוסקות בהרמת תרומה בחלקים נפרדים²⁸ראו על כך בפירושנו בתחילת מ\"א בפרק ד. העלינו שם גם הצעות פירוש אחרות. ; ייתכן שנושא זה בא משום שאף זו תרומה בטעות, שהרי מן הראוי שלא לעשות כן. לאחר מכן נידונות טעויות בהרמת תרומה כשיעור. העורך צירף כאן יחידה עצמאית העוסקת בדין שיעור התרומה. משנה ג פותחת בדין העקרוני (מחלוקת מהו שיעור התרומה), משנה ד דנה במי שטעה והאם תרומתו תרומה, משנה ה דנה בתרומת יתר ומשנה ו בשאלה כיצד יש למדוד את שיעור התרומה. היחידה הובאה בגלל משנה ד המשתמשת במינוח המקובל \"אין תרומתו תרומה\", ואגבה הובאה יחידה לשמה שהייתה מגובשת וערוכה כמקור עצמאי. אנו רואים בארבע היחידות חטיבה אחת הכוללת את ארבעת הפרקים עד פרק ד מ\"ו. עם זאת, ניכר שפרק ג נערך בצורה חופשית יותר, והחצי הראשון של פרק ד הובא ממקור מגובש אחר. היחידה הרביעית היא גם חוליית הקישור לחטיבה הבאה.", "החטיבה השנייה: בפ\"ד מ\"ז מתחילה סדרת משניות העוסקות בתערובת של תרומה. חטיבת התערובת היא עד סוף פרק ה. חוליית הקישור בין דיני תערובת לחטיבה הקודמת היא בעניין השיעור, וזו משנה ז בפרק ד. בעניין זה של שיעור נפתח גם דין התערובת (בכמה מתבטלת תרומה – מ\"ז). יש בחטיבה זו שני זוגות של משניות כפולות (פ\"ד מ\"ח/מ\"ט; מ\"י/מי\"א), שהם חזרה מוכפלת על אותו דין בדוגמאות שונות.", "פרק ה הוא המשך אותה יחידה ומציג כמה מההלכות הבסיסיות של דיני תערובת, ביטול ו\"העלאה\", זאת בהמשך לפרק הקודם. עם זאת, ההלכות הראשוניות הן בפרק ה, ובסידור המקובל כיום היו שונים את פרק ה לפני הפרק הקודם, אבל למשנה עקרונות סדר אחרים. החטיבה מתחילה בדין שיעור תערובת, והדבר נובע בין השאר מהקשר לחטיבה הקודמת, וכפי שאמרנו. ברם יש בכך גם היגיון סידורי, והגיוני להתחיל את דיני תערובת בקביעה באיזו כמות של תערובת תרומה מתבטלת. בדין שיעור תערובת חולקים רבי אליעזר ורבי יהושע, ואגב כך נמסרה סדרת מחלוקות של שני תנאים אלו. החלק הראשון של היחידה (פ\"ד) משקף מחלוקות של בני דור יבנה, ואילו החלק השני (פ\"ה) את המסירה של בני דור אושא.", "החטיבה השלישית (פ\"ו-פ\"ח) עוסקת בתקלות שאירעו אגב אכילת תרומה. היחידה הראשונה (פ\"ו מ\"א - פ\"ז מ\"ד) עוסקת בדין זר האוכל תרומה. פ\"ו עוסק ב\"האוכל תרומה שוגג\" ורק פ\"ז ב\"האוכל תרומה מזיד\". שני הפרקים ערוכים, אפוא, כתקבולת ניגודית.", "השוואת פרק ו לפרק ז", "בפרק ו, אחרי ארבע המשניות הללו, המשנה עוברת לדון בדרכי התשלום (ממה מותר לשלם על אכילת תרומה), ואילו המשנה החמישית בפרק ז מנסחת את הכלל המסכם את שני הפרקים. שלוש המשניות האחרונות בפרק ז (מ\"ה-מ\"ז) חוזרות לדין תערובת שנדון בחטיבה הקודמת, אך הן מציגות גישה הלכתית אחרת (מקלה בהרבה), כפי שהראינו בפירושנו. ", "נראה, אפוא, שהליבה של החטיבה כוללת את משניות א-ד בפרק ו ואת מקבילותיהן (א-ד) בפרק ז. משניות ה-ו בפרק ו נוספו אגב דין תשלומים, ומשנה ה בפרק ז היא חתימת החטיבה. העורך שיבץ יחידה אחרת של דיני תערובת, אך חש שהן מציגות עמדה שונה מזו של ההלכות בחטיבת התערובת שבפרקים הקודמים, ולכן הפריד ברצף דיני התערובת.", "היחידה השנייה עוסקת בתקלות אחרות שאירעו בעת אכילת תרומה, בדין אישה שבעלה הכהן מת (פ\"ח מ\"א), בדין כל אדם שבאמצע האוכל התגלה לו שאינו זכאי להמשיך לאכול בתרומה (מ\"ב) או שבאמצע האוכל התחייב בהרמת תרומה (מ\"ג), ובדין תרומה שנפגעה (מ\"ד-מ\"ח). מכאן המשנה ממשיכה בדין תרומה העומדת להיטמא או ללכת לאיבוד (מ\"ט-מי\"א). המשנה האחרונה ביחידה זו (מי\"א) עוסקת בדין גויים הרוצים לטמא תרומה, ומכאן נגרר דין נערה שהגויים רוצים לטמאה. כפי שהערנו בראשית המבוא טומאת נערה אינה זהה לטומאת תרומה, אבל העורך מבטא בכך מסר משני של משמעות השמירה על טהרת התרומה.", "היחידה השלישית כוללת את כל פ\"ט ועוסקת בדין גידולי תרומה. כאן אין מדובר במי שאכל תרומה בשוגג, או בתרומה שנפגעה, אלא במי שזרע תרומה (ואין הבדל בין שוגג למזיד). ", "החטיבה הרביעית (פרקים י-יא) חוזרת לדיני תערובת ואיבוד תרומה. היחידה הראשונה (פרק י) דנה בדין תערובת, אך לא תערובת של אותו מין שבה אחד מבטל את השני אלא תערובת של מינים שונים שניתן לפרק אותה אך נותר בה טעם או טובת הנאה אחרת. היחידה נפתחת בדין תערובת בצל, וחוליית הקישור בינה לבין היחידה הקודמת היא העיסוק בבצל; חסיות בפרק ט ובצל בפרק י. חסיות הוא \"שם משפחה\" הכולל את הבצל, לפי החלוקה של חכמים. במסגרת היחידה נדונים דיני בצל ועדשים (מ\"א), תנור שהוסק בתרומה (מ\"ג-מ\"ד), דג טמא ודג טהור (מ\"ח) ושאלות דומות. המשנה הראשונה בפרק יא היא בבחינת המשך של אותו נושא, אך היא עוסקת במדיניות הלכתית יזומה: לא מה הדין אם אירע מקרה של תערובת אלא מה מותר לערב, והחשש הוא שמא יש בכך איבוד תרומה. בכל מצב, אם עירב הרי התערובת מקבלת את דין התרומה ואין לאכלה אלא בטהרה.", "היחידה הבאה (פי\"א מ\"ג-מ\"י) עוסקת באיבוד תרומה, ולמה מותר להשתמש בתרומה. המשנה הראשונה עוסקת בהיתר להכין דבש מתמרים או יין מתפוחים, והחשש הוא שמא יש בכך איבוד תרומה. בכך הקשר ליחידה הקודמת שגם בה עלה נושא זה של איבוד תרומה. בגלל משנה זו גרר העורך את המשנה הקודמת (מ\"ב) המזכירה את דבש התמרים, יין התפוחים ושאר מיצי הפֵרות הנזכרים במשנה ג. מ\"ב היא אפוא חריג, עוסקת בשאלה מהו משקה המכשיר מזון לקבל טומאה ואין היא שייכת לנושא המשנה אלא נגררת משום שדנים בה באותם מוצרים הנזכרים במשנה הבאה. המשך משנה ג עוסק אף הוא במיצי פֵרות. נמצאנו למדים שהייתה זו יחידה עצמאית וערוכה של משנה קדומה שדנה במיצי פֵרות, והיא שולבה במשנתנו בזכות התחלת משנה ג הדנה באיבוד תרומה.", "המשך היחידה עובר לדון בעצם דין איבוד תרומה, מה דינם של גרעינים או עצמות (מ\"ד). אגב הגרעינים הובא דין עוקצי התאנים של תרומה, שדינם כתרומה. ניתן היה לנסח את משנה ד במקום בעוקצים בגרעינים או בעצמות, כמו משנה ה: \"גרעיני תאנים... של תרומה אסורים לזרים\", כשם שמשנה ה עוסקת בגרעינים. אפשר היה גם לנסח את משנה ה ואת משנה ד בעוקצי תרומה. מן הסתם במשנה הקדומה כך היו הדברים כתובים, כלומר שתי המשניות עסקו באותו מקרה. לפי הסבר זה משנה ד יוצרת את התשתית ההלכתית להמשך. עוקצים (וגרעינים) הם תרומה ולכן בא הדיון באיבוד הגרעינים, שהרי בדרך כלל אין אדם אוכל גרעינים (ועוקצים). המשך היחידה עוסק בשאלות דומות של טיפול בתרומה שאגב הטיפול בה נוצר מצב של איבוד תרומה, כגון מגורה שהיו בה גרעיני תרומה ושיש לנקותה (מ\"ו) וחבית שנשפכה (מ\"ז). היחידה מסתיימת בדין שמן שרפה שהוא שמן שנטמא, ובודקת למה ניתן להשתמש בו. ", "זמנה של מסכת תרומה", "רוב המסכת מכילה חומרים מדור אושא; רבי יהודה נזכר בה 21 פעמים (כגון פ\"א מ\"ג; פ\"ב מ\"ב; פ\"ב מ\"ד), רבי יוסי 11 פעמים (כגון פ\"א מ\"ג; פ\"ג מ\"ג; פ\"ד מ\"ז) ורבי מאיר 6 פעמים (כגון פ\"ד מ\"א; פ\"ו מ\"ה; פ\"ז מ\"ז). בשמו של דור זה נמסרות רוב ההלכות של המשנה, והעריכה מבטאת את השפעתו ותורתו של הדור. אבל יסודות ההלכות לעתים קדומים בהרבה. היחידה השנייה בחטיבה הראשונה מפרטת סדרת מחלוקות שבבסיסן מחלוקת בית שמאי ובית הלל (פ\"א מ\"ח - פ\"ב מ\"ו), אבל החולקים במשנה הם מבני דור אושא, אלא שבעזרת המקבילות ראינו שהם מהלכים בשיטת רבותיהם. כמו כן מופיעה בפרק ד סדרת מחלוקות של רבי אליעזר ורבי יהושע ויתר חכמי דור יבנה (פ\"ד מ\"ה). כפי שראינו לעיל החלק הראשון של החטיבה כולל מחלוקות של בני דור יבנה, והחלק השני משקף את תורתם של בני דור אושא. ", "במהלך המסכת עוד הלכות של ראשוני דור יבנה רבי אליעזר ורבי יהושע (כגון פ\"ו מ\"ו; פ\"ח מ\"ג; פ\"ח מ\"ה ועוד) ואחרים (כגון פ\"ט מ\"ב). לעתים אלו משניות בודדות, ולעתים סדרת משניות (פ\"ח מ\"ח-מי\"א), אבל רוב המסכת הוא מתורת דור אושא, ועריכתה מאוחרת לדור זה, ככל הנראה מדור רבי. " ], [ "כתבי היד ועדי הנוסח", "בכל סדר זרעים עומדת לרשותנו מהדורה עם חילופי נוסחאות מבית מדרשו של מכון \"התלמוד הישראלי השלם\". המהדורה כוללת חילופי נוסח מדפוסים, כתבי יד וקטעי גניזה. אמנם מצויים מעט קטעים נוספים, אך די במה שיש כדי להציג את המצוי כיום בידינו. העורך זיכנו בתוספת הערות מראשונים נבחרים, אם כי חלק זה פחות מלא מהחלק הקודם." ], [ "רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד", "א – אוקספורד 366 ", "ב – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד ברלין 93", "ג – קטעי גניזה, רשימה מצויה במהדורת התלמוד השלם", "ו – דפוס ונציה רפ\"א", "ז – כתב יד קמברידג' 470.1 (לאו)", "ט – דפוס קושטא", "י – קטעי ירושלמי מגניזת קהיר", "כ – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד פריז 329", "ל – כתב יד ליידן לירושלמי", "מ – מינכן 95", "נ – דפוס נפולי", "ס – פירוש ר\"ש סירליאו, כתב יד המוזאון הבריטי 403", "ע – משנה זרעים עם פירוש הרמב\"ם, כתב יד ענלאו 270", "פ – פרמא 138", "פ1 – דפוס פארו", "צ – כתב יד פלורנץ", "ק – כתב יד קופמן המשמש בסיס לדיוננו, מובא בגוף הטקסט", "קול – קולומביה T141 – X893", "ר – כתב יד רומי של הירושלמי (וטיקן 133)", "ש – כתב יד ששון 531", "ת – כתב יד תימני (קפאח) למשנה ", "ת2 – כתב יד תימני של הרב מימון", "ת3 – כתב יד תימני סמינר ניו יורק 30/31" ] ], "": [ [ [ "חמשה לא יתרומו – המשנה פותחת בפתיחה מספרית, כלל מספרי שאחריו יבוא הפירוט. גרעין המשנה המקורי ממשיך במשנה ו להלן. במשנתנו \"חמשה לא יתרומו\" ואם תרמו תרומתם פסולה, ובמשנה להלן \"חמשה לא יתרומו ואם תרמו תרומתן תרומה\". פרקים רבים מתחילים בפתיחות מספריות, וכן משניות רבות¹מסכתות: שבת (ראו פירושנו לפ\"א מ\"א שם), פאה, בבא קמא, שבועות, יבמות ועוד, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. ייתכן גם שהייתה פעם משנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין שהייתה זו שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים, אך לאו דווקא שיטת עריכה קדומה. ואכן, למשניות המספריות אופי מסכם של כלל, ועל כן סביר יותר שזו שיטת מאוחרת. בירושלמי מיוחסת הגישה המספרית לתקופת הסופרים \"שעשו את התורה ספורות ספורות\" (שקלים פ\"ה ה\"א, מח ע\"ג). זו עדות לשיטת העריכה ולכך שאמוראים הכירו אותה והכירו בייחודה, עם זאת אין ללמוד מכאן על הכרונולוגיה של השיטה²אורבך, סופרים, פיתח שיטה שלמה על תקופת הסופרים כתקופת היסוד של תורה שבעל פה. לא כאן המקום לפתח את הנושא, אך להערכתנו המינוח \"סופרים\" בספרות חז\"ל כמתייחס לחכמי העבר רווי תפיסות סטראוטיפיות ואינו משקף זיכרון היסטורי רֵאלי. עסקנו בכך בהרחבה במבוא לפירוש המשניות, וראו גם פירושנו לערלה פ\"ג מ\"ט. פרק ג בנדרים פותח אף הוא פתיחה מספרית, ושתיים מהמשניות המפרשות את הפתיחה הן מחלוקות בית שמאי ובית הלל (מ\"ב ומ\"ד). אין אלו פירושים המאוחרים לפתיחה המספרית, אלא הפתיחה היא סיכום מאוחר של המחלוקות במשניות הקדומות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך בפירושנו לנדרים. . כפי שנראה בהמשך המשנה יש בה כפילויות וכנראה כלל גרעין המשנה רק את ההלכה עצמה, ללא הפתיחה המספרית. בשלב עריכה מאוחר יותר נוספה פתיחה מספרית, וכך נוספו בה כמה מילים מיותרות. גם משנת נדרים (פי\"א מ\"י) היא כזאת. המשנה פותחת \"תשע נערות נדריהן קיימין\", ומכילה מקרים ברורים שכבר התלמוד חש בייתורם ואומר שלמעשה שניים או שלושה כללים כאן: \"אמר רבי יוחנן שתים הן ולמה תנינן תשע בשביל לחדד את התלמידים, וכרבי יודה שלש\" (ירו', נדרים פי\"א ה\"י, מב ע\"ד). הכללים הם:", "1. יתומה שאביה מת (ואין זה משנה מתי מת).", "2. בוגרת, אף אם אביה חי.", "3. יתומה בחיי אביה (קטנה או נערה שהתאלמנה או התגרשה). זהו המקרה התשיעי ", " שבמשנה.", "אין ספק שהמשנה מנוסחת בכבדות, שהרי ניסוח הכללים שהתלמוד מציע פשוט וברור יותר. אין זאת אלא שהרשימה לא נוצרה כיחידה אחת אלא להפך, כל מקרה נדון לגופו ובהקשר מקרי כלשהו (כאשר התרחש). רק בשלב מאוחר יותר נערכה המשנה. הכלל ההלכתי שאליו רומז התלמוד נוסח ונקבע מאוחר עוד יותר, לאחר עריכת המשנה, שכן כאשר הכלל קיים המשנה מנוסחת בכבדות ויש בה ייתורים. ", "גם הפתיחה המספרית של משנת שבועות פ\"א מ\"א היא מאוחרת, שהרי היא מצטטת משניות אחרות. בעל המשנה הרחיב באותם מקרים שבהם אין משניות מפורשות העוסקות בפירוט המספרי. אם כן, מנסח הפתיחה כבר הכיר משניות קדומות ואף ידע אילו מהן שובצו במשנה שערך רבי. ודאי, אפוא, שניסוח המשנה הוא מאוחר, בשלבי הסיום של תהליך עריכת המשנה שלנו.", "לעומת זאת, משנת נגעים גם היא פותחת בפתיחה מספרית: \"מראות נגעים שנים שהן ארבעה\" (פ\"א מ\"א). פתיחה זו אכן קדומה, שכן שנינו: \"אמר רבי יוסי, שאל יהשע בנו של רבי עקיבא את רבי עקיבא, אמר לו: מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבע? אמר לו: אם לאו מה יאמרו? אמר לו: יאמרו 'מקרום ביצה ולמעלה טמא'. אמר לו: ללמד שמצטרפין זה עם זה. אמר לו: יאמרו 'מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרפין זה עם זה'. אמר לו: ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים\"³תוס', נגעים פ\"א ה\"א, עמ' 617; ירו', לב ע\"ד; בבלי, ו ע\"א. . בנו של רבי עקיבא שאל את אביו למה המשנה מנוסחת בצורה מספרית, ואכן למעשה אין כאן חלוקה של שניים כפול שניים אלא ארבע רמות. ניכר שרבי עקיבא מתקשה בהבנת השאלה, ולבסוף מתרץ שהניסוח בא ללמד מסר צדדי נוסף, שכל הכתמים בצבעים השונים מצטרפים זה לזה, כפי שאכן קובעת המשנה שם (פ\"א מ\"ג). לא נעסוק כאן בשאלת ניסוח המשנה, ונסתפק בהערכה שהדיון בין רבי עקיבא ובנו הוא מעין \"דו שיח של חירשים\". רבי יהושע שואל שאלה ספרותית על סגנון, ורבי עקיבא מחפש תשובה של תוכן. ברור שאין לרבי עקיבא תשובה מוכנה, שכן שתי התשובות הראשונות שלו נדחות. רבי עקיבא אינו עונה את התשובה הסגנונית הפשוטה, זו המוצעת בראשית פירושנו למסכת שהעורך בחר בפתיחה סגנונית מטעמי זיכרון ומטעמי מבנה. הרי המשנה אומרת ארבע, וחכמים אחרים מציעים מספרים אחרים (12, 16, 36, 72)⁴משנה, נגעים פ\"א מ\"ד; תוס', שם פ\"א ה\"ו, עמ' 618 ומקבילות אמוראיות נוספות. דברי רבי חנניה שבמשנת הדפוס אינם בכתבי היד הטובים, אך הם בתוספתא, ונרחיב בכך בפירושנו למסכת נגעים ולמסכת שבועות פ\"א מ\"א. , על כן פתיחה מספרית מתבקשת במקרה זה. רבי עקיבא אינו מסתפק בהסבר פשוט זה, הוא גם אינו מוכן לשקול שינוי הסגנון; הוא מחפש הסבר \"עמוק\" יותר ומוצא אותו במעין דרשה למשנה המגלה רובד נוסף שאיננו פשט הכתוב. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות⁵ראו פירושנו לפאה פ\"ד מ\"א; פ\"ה מ\"ו; מנחות פ\"ה מ\"ח והדרשה עליה בויקרא רבה, ג ז, עמ' עב; תנא דבי אליהו, ו (ז), עמ' 38; מדרש תהילים, ה יא, עמ' 56. כן ראוי לפרש את הסבר הבבלי בבבא בתרא כה ע\"א, וראו עוד פירושנו לשביעית פ\"ז מ\"א; עירובין פ\"י מי\"ד; שקלים פ\"ז מ\"ו; ערכין פ\"ב מ\"ה ומ\"ו (ההסבר המדרשי בתוספתא שם פ\"ב ה\"א); כתובות פ\"ה מ\"ה וההסבר הדרשני בבראשית רבה, נב יב, עמ' 552; מעשרות פ\"ב מ\"א וכפי שנתבארה בתנחומא בובר בשלח יט, עמ' 84, וכפי שכבר המדרש שם מסתייג מהדרשה; מעשר שני פ\"ב מ\"א וכפי שנדרש בשיר השירים זוטא, א א, עמ' ג; פסחים פ\"ג מ\"ז כפי שנדרשה בירו', פסחים פ\"ג ה\"ז, ל ע\"ב; סוטה פ\"ג מ\"ד; פ\"ד מ\"ד, וראו פירושנו לה; קידושין פ\"א מ\"ז; פ\"ד מ\"א כפי שנדרשה בבבלי שם סט ע\"ב; שקלים פ\"ה מ\"א; שבת פ\"ו מ\"א; נדרים סוף פ\"א, ואולי גם פסחים פ\"ט מ\"ב (הסבר הבבלי בצד ע\"א, ראו פירושנו למשנה זו) ועוד. דרשה לפרק שלם כיחידה ספרותית יש לערכין פ\"ג מ\"ה (פסיקתא רבתי, י מ ע\"ב - מא ע\"א); ירו', יבמות פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג, שם נדרשת המילה \"פקדון\" שבאבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ה, מג ע\"א; נגעים פי\"ד מ\"א והתוספתא עליה פ\"ח ה\"ג, עמ' 628; משנה, טהרות פ\"ח מ\"ז כפי שפורשה בויקרא רבה, מרגליות כה ב, עמ' תקע; משנה, כלים פ\"ה מ\"י כפי שפורשה בבבלי, ברכות יט ע\"א (תנורו של עכנאי); מנה, ערלה פ\"ג מ\"ז כפי שפורשה בשיר השירים רבה, פ\"ו יא; משנה, חגיגה פ\"א מ\"ב כפי שפורשה על ידי המדרש התנאי בספרי דברים, קמג, עמ' 181; משנה, סוטה פ\"ט מי\"ב, כי שפורשה על ידי רבי יהושע בן לוי בבבלי (סוטה מח ע\"ב). המשנה האחרונה במסכת סוטה, פ\"ט הט\"ו, איננה משנה אלא \"ברייתא\" המופיעה בספרות האמוראים ובמדרש תנאים לדברים (ראו בפירושנו למשנה זו). מדרש זה הוא ספק תנאי ספק מאוחר יותר, מכל מקום יש למשנה זו דרשה מפותחת (מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148; ירו', שבת פ\"א ה\"ג, ג ע\"ג; שקלים פ\"ג ה\"ז, מז ע\"ג). \tפירוש דרשני למשנה היה מקובל בימי הביניים, ופירושים כאלה נכתבו במהלך הדורות. כזה הוא פירוש \"מעשה רוקח\" לר' אליעזר בן שמואל שמלקה לנדוי (מרגליות), רבה של אמשטרדם במאה השמונה עשרה, שכתב את פירושו למשנה על דרך הסוד, ויש בו גימטריות רבות ורמזים לעולם של מעלה. אלא שבעל \"מעשה רוקח\" מדגיש שפירושו שעל דרך האמת אינו שולל את הפשט, ואינו מחליף אותו. אין הוא בבחינת עומקו של הפשט, אלא עטיפה נוספת ונבדלת: \"כל הדינים אינם יוצאים מפשטן אבל מרמזים דברים גדולים\" (עמ' כב). . התוכן ההלכתי של המשנה (ומקבילותיה) נקבע כאמור בראשית דור יבנה, והיא סוגננה בצורתה הנוכחית עוד בדור יבנה. מצד שני שותפים למשנה בנגעים רבי מאיר מדור אושא וחכמים, שהם כנראה בני דורו, על כן יש לומר שהניסוח הקדום כלל רק את המשפט \"מראות נגעים שתים שהן ארבע\" (ואת הדעות המונות מספרים גבוהים יותר), ובדור אושא נוספה רשימת המקרים. אין בידינו רשימה דומה של החכמים החולקים (12 מראות נגעים, 16, 36 או 72 מראות נגעים). אם כן, חכמי דור אושא מוסרים את הניסוח הקדום ומוסיפים את מניין המראות לפי דעות החולקים. לעיל קבענו שהפתיחות המספריות מאוחרות; הדבר נכון לפתיחה של מסכת שבועות ולפתיחות אחרות (תרומות ונדרים), אך אינה נכונה לגבי מסכת נגעים. ", "בפרק יג באותה מסכת (נגעים) יש שוב פתיחה מספרית: \"עשרה בתים...\". כפי שנעלה בפירוש המשנה הסיכום המספרי (עשרה) הוא מאוחר לרשימה, ובמידת מה מלאכותי. לפני התנא עמדה רשימת מקרים, והוא צירף פרטים שלא מעניין המשנה כדי להגיע למספר הספרותי שהיה חשוב לו. אם כן, גם פתיחה מספרית זו איננה קדומה. ", "הוא הדין במשנת שקלים פרק ו הפותחת בשלושה נתונים מספריים (יג שופרות, יג שולחנות, יג השתחוויות שהיו במקדש). למעשה בנוי פרק זה בשקלים כמעין שלוש שכבות. במשנה א נקבע הכלל; במשניות הבאות (מהחצי השני של משנה א ועד אמצע משנה ה) מוסבר הכלל שבראש הפרק בסדר כיאסטי. בחצי השני של משנה ה ובמשנה ו מוסברים דברי המשנה שבחצי הראשון של משנה ה, והפעם לפי הסדר הישר. ", "הדעת נותנת שהמשנה הקובעת את הכלל היא מאוחרת, שכן יש בה כבר סיכום של משניות קודמות. ייתכן אפילו שזו חתימת ידו של עורך המשנה האחרון. הוא הדין במקרה שלנו, אם כי ההלכות עצמן קדומות ועוסקות בחיי המקדש. עם זאת, ייתכן שהסיכום על יג דברים שהיו במקדש הוא סיכום ספרותי של הלכות קדומות. גם משנת מגילה כזאת. ההלכה בדבר קריאת מגילה במועדים שונים היא הלכה קדומה שבטלה בדור אושא⁶ראו פירושנו למגילה פ\"א מ\"א ומ\"ג. . את הניסוח הכוללני שבמשנה א יש להבין כסיכום ההלכות הקדומות, ולא כקביעה המשקפת את ההלכה בימי מחבר המשפט. ", "עוד נוסיף שמבחינת ההיגיון הפנימי, הגדרה מספרית עשויה לנבוע מאחד משני קווי התפתחות. או שהיא מטיבה מאוחרת, רק לאחר שנקבעה ההלכה בכמה מקרים, או שהיא קדומה, פרי עיון מִקדמי ותאורטי בנושא. כאמור כזאת היא משנת נגעים, אבל ביתר המשניות הפתיחה המספרית מאוחרת, ואכן משנת נגעים היא מיוחדת ואיננה אופיינית לתורה שבעל פה. אין שם תורה שבעל פה שהתפתחה ברחוב שומר המצוות מתוך זיקה לבית המדרש, אלא במנותק מהציבור. כפי שנעלה בפירושנו למשנה, הציבור פנה לכוהנים בבקשת הדרכה ופסק הלכה, וחכמים עסקו בנושא במנותק ממנו, ולא בדרך הרגילה שבה התפתחה תורה שבעל פה⁷ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . ", "ואם תרמו אין תרומתן תרומה החרש והשוטה והקטן – החירש, השוטה והקטן הם שלישייה המופיעה יחדיו בהלכות רבות. הקורא את המשנה מתרשם שיש כאן קבוצה מלוכדת שיש לה הלכות ברורות ואחידות. התמונה הכללית, אפשר לומר ה\"קנונית\", העולה מרוב המקורות, היא ששלישייה זו פטורה ממצוות. הם אינם חייבים בהן משום שאין בהם דעת. רוב הדוגמאות לכך הן מ\"מצוות עשה\". כך אין הם חייבים בקריאת מגילה (משנה, מגילה פ\"ב מ\"ד); אין הם חייבים במצוות ראייה, כלומר בהבאת קרבן ראייה למקדש (משנה, חגיגה פ\"א מ\"א)⁸כך פירשנו את משנת חגיגה פ\"א מ\"א. , בתקיעת שופר (תוס', ראש השנה פ\"ג ה\"ה) וכן הלאה. כתוצאה מכך אם עשו מעשה קודש אין הוא חל, לכן אין הם תורמים (משנתנו) ואין הם מוציאים את הרבים ידי חובת מגילה (משנה, מגילה פ\"ב מ\"א) או ידי חובת שופר, והנימוק המשפטי הוא: \"חרש, שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל כל שאינו מחויב בדבר, אינו מוציא את הרבים ידי חובתן\" (משנה, ראש השנה פ\"ג מ\"ח).", "לא רק ממצוות עשה הם פטורים אלא גם ממצוות לא תעשה, כדברי המדרש: \"לדעת כי אני ה' מקדשכם. למה נאמר? לפי שהוא אומר, 'ושמרו בני ישראל את השבת', שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע, תלמוד לומר לדעת 'כי אני ה', לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת\" (מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא א, עמ' 341).", "במסגרת דיני ממונות, אין להם זכות קניין; מה שקנו אינו שלהם ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: \"חרש, שוטה וקטן פגיעתן רעה. החובל בהן חייב, והם שחבלו באחרים פטורין\" (משנה, בבא קמא פ\"ח מ\"ד). כמו כן: \"חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם, פטור מלכסות\" (משנה, חולין פ\"ו מ\"ג), וכן: \"חרש, שוטה וקטן נידרין ונערכין אבל לא נודרין ולא מעריכין, מפני שאין בהם דעת\" (משנה, ערכין פ\"א מ\"א).", "מעמדו של החירש בתקופת המשנה והתלמוד שונה במידה רבה מזה של החירש בימינו. רוב החירשים הם חירשים מלידה, ואלו לא קלטו כלל את הדיבור וממילא היו גם אילמים. בודדים מהם הצליחו להשתלב בחברה, אך רובם נחשבו באופן טבעי כחסרי כישורים נפשיים ואינטלקטואליים. להלן נדון בחירש שאינו שומע אך מדבר, ובאילם שאינו מדבר אך שומע. כל אלו היו מקרים חריגים ורוב החירשים היו גם אילמים, וגם בלתי משתלבים בחברה. החברה הקדומה לא ידעה לטפל בבעיות של החירשים, ולא פיתחה דרכי למידה שיאפשרו להם להשתלב בחברה השומעת. כל זאת בניגוד לחברה בת זמננו. עם זאת, ודאי שהיו גם חירשים נבונים שהצליחו להתגבר על בעיותיהם. היו גם פיקחים שהתחרשו ואלו בוודאי היו משולבים בקהילה, במגבלות ברורות.", "במסורות שהעלינו מדובר בסתם חירש, ואין אבחנה בין חירש שאינו שומע ובין מי שאינו מדבר, זאת משום שבדרך כלל מי שלא שמע גם לא דיבר. ברם היו מקרים חריגים של חירשים שדיברו, וממילא התפתחה אבחנה משפטית-מעשית בין חירש-אילם לבין מי שהוא רק חירש: \"חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום אם תרם תרומתו תרומה, חרש שדיברו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר\" (להלן מ\"ב).", "ההלכות שבמשנה, עוסקות בחירש ובשוטה באופן כללי, ואינן עוסקות באבחנות משנה. ודאי שבפועל תלויים היו הדברים באדם שעליו דיברו. יש חירש ויש חירש, יש שוטה ויש שוטה. אך הניסוח ההלכתי כללי. עם זאת אנו רשאים להעלות גם את הגוון האישי, כפי שנעלה להלן. ", "כבר בספרות המשנה ניכרים בקיעים מעטים בעמדה ההלכתית ה\"קנונית\"⁹המקרים הפרטיים יידונו להלן. ראו משנה, גיטין פ\"ה מ\"ה; עדיות פ\"ז מ\"ט (רבי יוחנן בן גודגדא); שם מ\"ח (דברי רבי יוסי). , ובקיעים אלו מעמיקים תוך עיון במקורות המקבילים. נפתח את עיוננו בחירש ובשוטה, ואחר כך נדון בקטן. ", "דין חירש ושוטה נדון אגב מצוות רבות. קבוצה מיוחדת היא דיני הנישואים שלו. לכאורה אם אין לו קניין אין הוא יכול לשאת אישה, אך בפועל אִפשרו לו חיי נישואים, כפי שנראה להלן. נושא הנישואים סבוך במיוחד ומעורר סדרת שאלות:", "1. האם יש לו נישואין", "2. כיצד הוא מבצע את הקידושין", "3. כיצד הוא יכול לגרש את אשתו ", "4. האם הוא חייב בכתובה", "5. האם הוא חייב, רשאי, או אסור בחליצה", "שאלות אלו מתעוררות גם לגבי החירשת, וממילא מתעוררת שאלה נוספת:", "6. האם דין החירשת כדין החירש. האם הם זוכים לאותו יחס למוגבלות שלהם, מעבר לאי השוויון המגדרי הבסיסי (האיש מקדש ואין האישה מקדשת, הוא מגרש לרצונו והיא נגד רצונה, הוא מייבם לרצונו והיא לא לרצונה וכו'). בצורה פרדוקסלית, אם רצון האישה איננו משמעותי החירשת והשוטה מתקרבות לאישה רגילה. ", "מבחינה משפטית אלו שאלות בתחומים אחרים, אבל בפועל הן כרוכות וסבוכות זו בזו.", "מעתה עלינו לחזור לדיון במשנתנו.", "לכאורה זו משנה רגילה, והחירש פטור מהמצווה וממילא איננו יכול לעשותה. אלא שיש כאן מצב מיוחד. חירש ושוטה פטורים ממצוות, אך אם עשו בוודאי המעשה קיים, על כן נדרש כאן הסבר מיוחד.", "התפיסה העולה מהמשנה היא שהתרומה יש בה קדושה יתרה, ועל כן הרמת התרומה מחייבת קדושה וכוונה מיוחדת. כידוע \"מצוות צריכות כוונה\", כלומר מי שמבצע אותן צריך לעשותן לשם מצווה¹⁰ראו פירושנו למגילה פ\"ב מ\"א. , קל וחומר במצוות תרומה שהיא כולה מיוסדת על כוונה, שהרי המפריש מקדיש בכך חלק מהיבול כתרומה. מעשה סתם, כלומר הרמת התבואה כשלעצמה, הוא חסר משמעות. המעשה הוא ההצהרה והכוונה שחלק מוגדר מהיבול הוא תרומה. לפיכך, הכוונה היא מרכיב במעשה. הירושלמי משווה את הפרשת התרומות לשלוש מצוות אחרות שגם בהן יש מרכיב של כוונה: כתיבת גיטין, שהרי את הגט יש לכתוב לשמה של אישה מסוימת, הרטבת פֵרות המכשירה לקבל טומאה ועשיית טהרות (ירו', מ ע\"א-ע\"ג). בשלושתן חירש שעשה מעשה מעשהו נחשב. לגבי טהרות אנו אף שומעים על בניו של יוחנן בן גודגדא שהיו חירשים וכל טהרות ירושלים נעשו על ידיהם (\"על גבן\"). למעשה אחרון זה נחזור להלן. בכל המקרים הללו ה\"כוונה\" נתפסת כבסיס למעשה, אבל המעשה הוא המרכיב המרכזי, וניתן לברר את הכוונה על ידי בירור טיבו של המעשה. לא כן בהרמת תרומה שיש בה שני מרכיבים, מעשה ההפרשה וה\"קריאה בשם\" שהיא מרכיב עיקרי ומרכזי בפני עצמו. בדיוננו להלן (פ\"א מ\"ד) נראה כי בית שמאי, וממשיכם רבי אליעזר, חולקים על גישה זו. לדעתם מעשה קודש שנעשה תופס אפילו אם לא נעשה לפי כל כללי ההלכה. כפשוטו גם ברור שאם חירשים \"עושים\" טהרות הם גם מפרישים תרומות, ולפנינו מחלוקת, כפי שאומר הירושלמי במפורש. ", "אם כן, על המשנה הסתמית חולקים שני תנאים. בית שמאי סבורים שאמנם לכתחילה אין זה ראוי שהחירש ירים תרומה, אבל כל מעשה הרמת תרומות תקף, ואילו רבי יוחנן בן גודגדא סבור שחירש נחשב לעניין זה כבעל דעת, ובכך עוד נרחיב.", "סדרת משניות מבחינה בין מחשבת החירש (השוטה והקטן) לבין מעשיו: \"חשב עליו חרש שוטה וקטן טהור\" – שכן מחשבתו של החירש או השוטה אין לה מעמד משפטי; \"אם העלהו טמא, שיש להן מעשה ואין להן מחשבה\" (משנה, טהרות פ\"ח מ\"ו). המשפט חוזר גם במשנת מכשירין (פ\"ג מ\"ח), שם מדובר בהכשר לקבל טומאה. גמר המלאכה הוא המועד שבו החפץ גמור, מוכן למלאכה, ומאז הוא מקבל טומאה (ואם נגעה בו טומאה הוא טמא). גמר מלאכה מוגדר כשטיפת הכלי, ובתנאי שהשטיפה היא לרצונו של בעל הבית. חירש, שוטה וקטן ששטפו כלים אין מחשבתם מועילה, אבל המעשה תקף והכלים מוכשרים לקבל טומאה כדברי המשנה שם: \"המוריד בהמה לשתות: המים העולים בפיה בכי יותן¹¹\"כי יותן\" הוא המינוח לשטיפה שהיא לרצונו של בעל הבית ומכשירה לקבל טומאה. , וברגליה אינן בכי יותן. אם חשב שיודחו רגליה, אף העולין ברגליה בכי יותן. בשעת היחף והדיש לעולם טמא¹²כי הבעל מעוניין שרגלי הבהמה תתנקנה, שכן היא דורכת ברגליה על החיטים ומסאבת אותן. . הוריד חרש, שוטה וקטן, אף על פי שחושב שיודחו רגליה אינן בכי יותן, שיש להן מעשה ואין להן מחשבה\" (מכשירין פ\"ג מ\"ח). כמו כן: \"הרימון, האלון והאגוז שחקקום התינוקות למוד בהם את העפר, או שהתקינום לכף מאזנים, טמא, שיש להם מעשה ואין להם מחשבה\" (משנה, כלים פי\"ז מט\"ו). הכלל מקובל גם בתלמודים (ירו', מ ע\"א; בבלי, חולין יב ע\"ב - יג ע\"א). הכלל הוא שתרומה חשובה לשאלת מעמדם ההלכתי (והחברתי) של החירש, השוטה והקטן. עם זאת, אין הכלל פשוט. חירש שתרם, האם נחשב הדבר למחשבה (ההקדשה היא המחייבת) או המעשה? השוטה שקידש אישה או נתן לה גט, זהו מעשה או מחשבה? ", "אפשר שההלכה שחירש שתרם תרומתו תרומה היא משום שיש לו מעשה, ואפשר שזו עמדת ביניים של איסור מלכתחילה וכשרות בדיעבד, או ששני ההסברים משולבים. ", "בהמשך הירושלמי (מ ע\"ב) מופיע מרכיב נוסף בהלכות תרומה, והוא שמיעת האוזן. בקריאת שמע יש צורך בכך שהמתפלל \"ישמיע לאוזנו\", כך לפי רבי יוסי, ורבי יהודה חולק (ראו פירושנו לברכות פ\"ב מ\"ד). הירושלמי מציע, אפוא, שגם משנתנו היא לרבי יוסי בלבד, והחירש פסול משום שאינו משמיע לאוזנו. הירושלמי אינו מגדיר מה צריך המפריש להשמיע לאוזנו. לפי פשוטם של דברים הכוונה לעצם \"קריאת השם\", ההצהרה שהפֵרות הללו הם תרומה. אבל הבבלי העלה אפשרות של פרשנות מעין זו בצורה משפטית עוד ", "יותר והגדיר שהכוונה לשמיעת הברכה (ברכות טו ע\"א; מגילה יט ע\"ב¹³רוב המפרשים מהלכים, כמובן, אחר פירוש הגמרא. ראו, למשל, הרמב\"ם למשנתנו, הר\"ש, הרא\"ש ואחרים. ). הבבלי דחה את האפשרות, אך הירושלמי כאמור קיבל אותה. אלא שאין לפרש את הירושלמי כמו הבבלי. הבבלי הדגיש את שמיעת הברכה, והירושלמי אינו מזכיר כלל את הברכה אלא את עצם \"קריאת השם\". מן הראוי להדגיש שבכל מצב אין לפרש את המשנה בזיקה לברכה. ברכה על הפרשת תרומה היא חלק מהתפיסה בדבר הצורך ב\"ברכה על המצוות\", ומברכים אותה לפני עשייתה של כל מצווה. הרעיון של ברכת המצוות אינו מופיע במשנה, והוא פרי תהליך ארוך. ראשיתו בברכה על הזבח במקדש, ועליה אנו שומעים בסוף ימי בית שני (ראו פירושנו לפסחים פ\"י מ\"ט). ברכות הנהנין נזכרות כבר במשנה (ראו פירושנו לברכות פ\"ט מ\"ב), וברכה על המצוות כגון הפרשת תרומה מופיעה רק בתוספתא. קשה, על כן, לפרש את המשנה על בסיס ההנחה שחובת הברכה היא המכתיבה מי אינו יכול לתרום. מי שמפרש כך צריך למצוא ראיה ברורה לכך שברכת המצוות נתפסה כבר במשנה כחובה. לנושא זה של הברכה נחזור בפירושנו למשנה ו. ", "מכל מקום, הסדרה שבמשנה מוכיחה כי המגבלות ההלכתיות נובעות מבעיה כללית הקיימת בכל הקבוצה, חירש, שוטה וקטן. אין ספק שהבעיה ההלכתית היא כדברי הבבלי, \"אף חרש – דלאו בר דעה הוא\" (חגיגה ב ע\"ב)¹⁴ראו פירושנו שם פ\"א מ\"א; בבלי, גיטין עא ע\"א. . מכל מקום, הירושלמי לא רצה לפרש את משנתנו כחלק מהמגבלות הכלליות של חירש ושוטה, וחיפש הסבר פרטני לאיסור שבמשנה.", "החירש – הירושלמי (מ ע\"ג) מציע אפשרות ש\"לית כאן חרש\", והוא בא משגרת הלשון בלבד. אבל בהמשך הדיון מוברר שטענה זו לא נאמרה על משנתנו, וברור שאצלנו מוזכר החירש, שהרי אחרת אין במשנה חמישה, ואין מקום למשנה ב העוסקת בחירש. משפט דומה אומר התלמוד על המשנה הקובעת שחירש אינו קורא מגילה (ירו', מגילה פ\"ב ה\"ח, עג ע\"ב), וייתכן שהוא הועבר ממסכת מגילה לירושלמי תרומות. עד כאן מבחינה פרשנית, אך לגופו של עניין אכן דין חירש אינו כה פשוט, כפי שנראה להלן. ", "השוטה והקטן – השוטה מבואר ומתואר בתוספתא: \"היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו... פעמים שוטה, פעמים חלוּם, זה הכלל, כל זמן ששוטה הרי הוא כשוטה לכל דבר, וחלוּם, הרי הוא כפיקח לכל דבר\" (פ\"א ה\"ג). בדין קטן נרחיב במשנה ג להלן, ונפתח בדין חירש.", "חירש - ", "התוספתא חולקת על משנתנו, וזו לשונה במלואה: \"רבי יהודה אומר חרש שתרם תרומתו תרומה. אמר רבי יהודה מעשה בבניו של רבי יוחנן בן גודגדא שהיו חרשים והיו כל טהרות ירושלם נעשין על גבן. אמרו לו משם ראיה? שהטהרות אין צריכות מחשבה, ונעשות על גבי חירש שוטה וקטן. תרומה ומעשרות צריכין מחשבה. רבי יצחק אומר משום רבי אלעזר תרומת חרש לא תצא לחולין מפני שספק, ספק יש בו דעת ספק אין בו דעת\" (פ\"א ה\"א)¹⁵השוו בבלי, יבמות קיג ע\"א, וראו משנה, יבמות פי\"ד מ\"א וגיטין פ\"ה מ\"ה ומ\"ז. . רבי יהודה סבור, כנראה, שחירש יש בו דעת, או לכל הפחות כדברי רבו \"ספק יש בו דעת\". חכמים מסכימים שבטהרות אין צורך בדעת ולכן חירש רשאי לעשותן, אבל בתרומות יש צורך בדעת ולחירש אין כזו. כפי שנראה להלן במשנה ד דעת בית שמאי היא שגם מעשה שנעשה שלא בכוונה מלאה, או לא לפי הפרטים הנדרשים, תקף. הניסוח \"צריך דעת\" הוא ניסוח משפטי מאוחר יחסית. לדעת בית שמאי רק המעשה קובע, לכן החירשים נחשבים ראויים למצוות אלו, ואולי גם השוטה. רבי יוחנן בן גודגדא מסכים עם הלכת בית שמאי מתוך שהוא סבור שהחירש יש בו דעת; הוא סבור כך כנראה מתוקף ניסיונו, ומתוקף הרגישות המיוחדת של אב לשני חירשים. שלוש המחלוקות (מעמד החירש, הצורך בכוונה – דעת, ומשמעות מעשה הקודש) מתערבים זה בזה. ", "במעמדו של החירש נחזור לדון בבוא העת במשנת גיטין (פ\"ה מ\"ה ומ\"ז) וביבמות (פי\"ד). ", "אם כן, סדרת עמדות לפנינו:", "1. חכמים: בתרומה יש צורך מיוחד בדעת, ולחירש ולשוטה אין כזו.", "2. בית שמאי: המעשה קובע, ולפחות בדיעבד אין צורך בדעת.", "3. רבי יהודה: לחירש ולשוטה יש מספיק דעת.", "4. רבי אליעזר: ספק אם יש לחירש דעת.", "אשר לרבי יוחנן בן גודגדא. לכאורה אפשר לפרש שהוא הולך בשיטת בית שמאי, והדבר יתאים למידע הכללי שלעתים רבי יהודה, שהיה תלמידו של רבי אליעזר, מהלך בשיטת בית שמאי. ברם, כפי שנראה מההמשך, עמדתו של רבי יוחנן בן גודגדא חוזרת גם ביחס לחירשת. לדעתו יש לה דעת, נישואיה תקפים ויש לגרשה בגט (ויש לה גם דעת לקבל גט)¹⁶לקבלת גט אין צורך בהסכמת האישה, אך יש צורך בדעתה שתבין שקיבלה גט. . אם כן, לדעת בית שמאי רק המעשה קובע, לכן החירשים נחשבים לראויים למצוות אלו, ואולי גם השוטה; רבי יוחנן בן גודגדא מסכים למעשה עם הלכת בית שמאי, אך לא מנימוקם. רבי יוחנן בן גודגדא מעיד גם על הדרך שניתן לגרש בה חירשת. במשנת יבמות הדבר מופיע כהלכה רגילה (פי\"ד מ\"ב), ובמשנה אחרת כתקנה מיוחדת מפני תיקון העולם (גיטין פ\"ה מ\"ח; עדיות פ\"ז מ\"ט). מעמדו של רבי יוחנן בן גודגדא בהלכה זו אינו מקרי. כאמור, שני בניו היו חירשים, אך כל טהרות ירושלים היו נעשות על גביהן (תוס', פ\"א ה\"א; בבלי, יבמות קיג ע\"א). רבי יוחנן עצמו היה מראשי הלוויים בירושלים (ראו פירושנו לשקלים פ\"ה מ\"א), ונחשב לצדיק השומר בהקפדת יתר על דיני טהרה (משנה, חגיגה פ\"ב מ\"ז). קל, אפוא, להבין כיצד זכו בניו למעמד נכבד בין חסידי ירושלים, וקל אף להבין מדוע הוא נזקק לעסוק בהלכות הדנות במעמדם של חירשים¹⁷ראו עוד את המעשה בנכדיו האילמים של חכם זה שהיו בימי רבי (ילקוט שמעוני, משפטים שנו). . ", "אשר לדין שוטה – לפי התוספתא דינו של השוטה הנתון להתקפים תלוי במצבו באותו רגע, ואם הוא מתנהג בשפיות זמנית, הרי הוא כשפוי. משנת גיטין (פ\"ז מ\"א) קובעת שקורדייקוס שאמר לגרש את אשתו אין שומעים לו. לאחר שהגמרא מונה את סימני השוטה היא מסכמת: \"קורדייקוס אין בו אחד מכל אלו. מהו קורדייקוס? ... זהו קורדייקוס שאמרו חכמים, פעמים שוטה פעמים חלוּם, בשעה שהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבר, ובשעה שהוא חלוּם הרי הוא כפיקח לכל דבר\" (ירו', גיטין פ\"ז ה\"א, מח ע\"ג; תרומות כאן, מ ע\"ב). מדובר, אפוא, במחלת רוח הבאה בהתקפות, ובשעה שהוא \"חלוּם\" (בריא) הוא בריא לכל דבר, ושפוי ויכול לתת גט. הבבלי מפרש שזהו שיכור ששתה יין חדש, ספק שיכור ספק שוטה (גיטין סז ע\"ב). בצדק שואל הבבלי למה לא נמתין שיתפכח. ייתכן שהכוונה לא לסתם שוטה אלא למחלה דיכאונית חריפה, שלעתים החולה בה מתעורר ומראה סימני קשר עם הסביבה, אך אלו מזויפים.", "הירושלמי בגיטין ממשיך ומקשה ממשנת יבמות פי\"ד מ\"א, שם נקבע ששוטה אינו מוציא עולמית, והתלמוד מסיק: \"רבי יעקב בר אחא רבי חייה בשם רבי יוחנן חלוקין על השוטה הוה אמרין והא מתניתא פליגא\" (מח ע\"ג). התלמוד איננו מתרץ ששם (ביבמות) מדובר בשוטה קבוע, שכן הוא יודע כנראה שמצבו של שוטה אינו קבוע, כמו שנקבע בתוספתא שציטטנו. אם כך, קורדייקוס הוא שוטה לכל דבר ונאמר עליו שאינו יכול לתת גט לעולם¹⁸אולי אם הבריא לחלוטין יכול לתת גט, אך לא אם הבריא זמנית. , ואכן בגיטין פ\"ו מ\"ו מבטלים חכמים גט של מי שהתאבד מתוך החשש שכבר אז לא היה שפוי, אף שאז עדיין התנהג כבריא. אם כן, לפנינו מחלוקת האם אנו מאפשרים לשוטה שאיננו בהתקף לכתוב גט. גם הבבלי מסיק שזו מחלוקת בין המשניות (עא ע\"ב). יש להניח שכמחלוקת בגיטין כך המחלוקת בכל הנושאים האחרים שבהם נזכר השוטה. ", "כאמור, נושא הגט והייבום הוא אבן בוחן נוספת למעמד החירש והחירשת. הדיונים משתרעים על פני משניות רבות במסכתות יבמות וגיטין. לסיכום הבאנו את טבלת הסיכום שלנו ממסכת יבמות, והמקורות רבים ומורכבים. ההפניות הן או למקור או לפירושנו למשנה מסוימת.", "סיכום הלכות נישואי חירש וחירשת", "עסקנו בחירש, שוטה וקטן, וראינו שלפנינו קבוצה ספרותית, אך לגבי כל אחד מהם הלכות מיוחדות, והעמדה שכולם כאחד פטורים ממצוות היא סיכום חד צדדי של חלק מהגישות. עוד נציין שלגבי הקטן יש בספרות מגמה \"חינוכית\" ברורה לקרבו לעולמן של מצוות, לעזור לו לקיים מצוות כשאביו על ידו, או לבד, והבבלי מדבר במפורש על מצוות חינוך. אמפטיה ניכרת זו איננה קיימת, בדרך כלל, לגבי חירש ושוטה, וגם לא לגבי אישה, שהגישה ליכולתה דומה. ", "והתורם את שאינו שלו – לפי ההמשך משמע שמדובר במי שתרם ללא רשות, אבל נכרי שתרם אפילו ברשות אין תרומתו תרומה. התורם את שאינו שלו הוא אפוא מעין גזלן. גזלן זה אינו מהסס לעבור על דבר תורה של איסור גזלה, אך אינו חשוד לאכול ללא הפרשת תרומות. עמדנו על כך במבוא וראינו עד כמה מקובל היה לתרום תרומה, ואפילו עוברי עברה הקפידו על מצווה זו.", "במשנתנו יש חידוש גדול. לכאורה הגזלן התורם מעשרות, או סתם אדם התורם את של חברו שלא מדעתו, עשו מעשה. הם הרימו את הפֵרות והצהירו את ההצהרה הנדרשת. לכאורה אף אם המעשה נעשה שלא כהלכה הרי המעשה נעשה. אלא שהמשנה מחדשת שהפרשת תרומה אינה בבחינת מעשה. אם המעשה פגום מבחינה הלכתית, אין הוא מעשה כלל. זאת ועוד, המשנה אינה מתחבטת בשאלה האם הגזלן קנה את הפֵרות אלא קובעת קטגורית שאדם יכול לתרום רק משלו. לא ההצהרה עושה את הקודש, אלא המסגרת ההלכתית. ", "להלן, בהמשך המשנה, מובאים הסברים לחירש, שוטה וקטן, ואין הרחבה של דין התורם את שאינו שלו. אבל בתוספתא יש הרחבה גם של דין זה: \"כיזה צד תורם את שאינו שלו? ירד לתוך שדה חבירו וליקט ותרם שלא ברשות. אם חושש משום גזל, אין תרומתו תרומה. ואם אינו חושש, תרומתו תרומה. כיצד יודע אם חושש משום גזל ואם לאו? הרי שבא בעל הבית, ומצאו ואמר לו כלך אצל יפות. אם היו יפות אינו חושש משום גזל, ואם לאו, הרי זה חושש משום גזל. אם היה בעל הבית מלקט ומוסיף עליהן, בין כך ובין כך אינו חושש משום גזל\" (פ\"א ה\"ה). התוספתא חושפת פרק מלבב ביחסי שכנים. השכנים (העניים) מלקטים בשדה השכן האמיד יותר. ייתכן שמדובר בליקוט האחרון אחרי הלקט הרשמי, שכן לקט, שכחה ופאה פטורים מתרומה. בעל הבית אינו כועס אלא להפך, לעתים מסייע למלקטים, ואז ודאי אין זה גזל, ולעתים מפנה אותם לחיטים טובות יותר. כל זאת מתוך טוב לב ויחסי אחווה. על מערכת זאת מלמדת גם משנת פאה (פ\"ח מ\"א) הקובעת מ\"מתי מותרים כל אדם בלקט\". אם כן, בשלב מסוים נגמרת חובת הלקט וכל אדם רשאי להיכנס לשדה ללקט מהשאריות, ברצון בעל הבית ובעידודו. לפי התוספתא שצוטטה התורם משאינו שלו אינו גזלן, אך גם לא קיבל רשות. ייתכן שמה שליקט יהפוך להיות שלו, אבל ייתכן שבעל הבית יחליף את התבואה שלוקטה. אם כן, \"שאינו שלו\" משמעו בלא ידיעת בעל הבית.", "ההלכה הבאה בתוספתא דנה בגזלן של ממש (פ\"א ה\"ו): \"הגנב והאנס והגזלן תרומתן תרומה ומעשרותן מעשרות והקדישן הקדש. אם היו בעלים מרדפין אחריהם אין תרומתן תרומה ואין מעשרותן מעשרות ואין [הקדישן] הקדש. בעלי בתי סיקריקון¹⁹הכוונה לבעל בית שרכש את הקרקע בתוקף החוק הרומי של סיקריקון. לחוק ראו הנספח למסכת דמאי. בעל חסדי דוד פירש שאלו בעלי בתים שקנו מסיקריקון אבל לא שילמו לבעלים המקוריים את כל המגיע להם לפי משנת גיטין פ\"ה מ\"ו. תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר והקדישן הקדש. הבן והשכיר, העבד והאשה תורמין על מה שהן אוכלין, אבל לא יתרומו על הכל, שאין אדם תורם את שאינו שלו. הבן בשל אביו והאשה בעיסתה הרי אילו תורמין, מפני שהן תורמין ברשות\". מהקטע משתמעות הלכות חשובות לנושא שאנו עוסקים בו. מתברר שגזלן וגנב רשאים לתרום, זאת מתוך ההנחה שבמעשה הגנבה הם קנו את הפֵרות והם מעתה שלהם. מובן שהגנב חייב לבעל הבית ממון, אך הפֵרות הם ברשותו. כל זאת לפי ההלכה הידועה שגנבה היא מבחינה פורמלית צורת קניין. החידוש הוא שאם היו הבעלים מביעים את התנגדותם או תקוותם שהגנבה תוחזר, הרי שיש בכך ביטוי לכך שבעלותם על החפץ לא פקעה. הפֵרות שייכים לבעליהם, ובעלותם פוקעת רק כאשר הם מוותרים עליה (מתייאשים מהפֵרות), בין אם הוויתור הוא מרצונם ובין אם לא. הלכה זו חוזרת במקורות מקבילים (תוס', כתובות פ\"ח ה\"ד; בבא קמא פ\"י הכ\"ד). בירושלמי מובאת מימרה חולקת בשם רבי יוחנן ולפיה לשניהם אין זכות לתרום. הכוונה כנראה למקרה שבו הבעלים מרדפים; הם אמנם טרם התייאשו, אבל בכל זאת בעלותם כבר נפגעה, אף שהגזלן טרם רכש את הפֵרות. מהלכה זו, ומהלכות אחרות, ברור שייאוש הבעלים הוא הגורם המעביר את הבעלות הפורמלית על החפץ, ורבי יוחנן דורש שאי הוויתור ילווה גם בבעלות ממשית. אבל בעלות ממשית (של הגזלן) ללא ויתור בעלות של הבעל המקורי, או אי ויתור ללא שליטה בפועל על החפץ, אין בהם די לבעלות מלאה. ", "בתלמוד הבבלי פותחה גישה שונה שלפיה ייאוש הבעלים אינו הגורם היחיד. יש לגזלן אפשרות לקנות את החפץ (כלומר להשיג עליו בעלות חוקית) בשינוי שם או בשינוי מעשה (בבלי, בבא קמא סו ע\"ב - סז ע\"א; סוכה ל ע\"ב - לא ע\"א, ועוד). גישה זו אין לה הד במקורות תנאיים ולא בירושלמי. יתר על כן, גם בכמה מסוגיות הבבלי אין לה הד ברור (ראו פירושנו לסוכה פ\"ג מ\"א; בבלי, ל ע\"א), והיא אינה נזכרת שם במפורש. ", "נראה שהתלמוד הבבלי התחבט בבעיות שהתעוררו מהצורך באחידות משפטית. ההגדרה שייאוש קונה אינה מספקת; עדיין יש לברר מה קורה במקרים שאין בהם ייאוש ממשי ומפורש. כך עולה השאלה האם \"יאוש שלא מדעת\" קונה, כלומר, האם ייאוש שאינו מפורש קונה (בבלי, בבא מציעא כא ע\"א-ע\"ב). שאלה זו תופסת מקום חשוב בתלמוד הבבלי, אך אינה מוכרת בספרות התנאית והאמוראית מארץ ישראל. הסוגיה שם מביאה סדרת מימרות שהיא מנסה לפשוט מהן את הדין, אך עיון בהן מראה בפשטות שבתקופת התנאים טרם זכה המונח לבירור. מצד שני התחבט התלמוד הבבלי בשאלה מה קורה אם הבעלים לא התייאשו אך בפועל שקע החפץ בידי הגזלן, והתביעה שהחפץ יישאר ברשות בעליו המקוריים נראית ארכאית. ברור שהגזלן הפך לבעלים, אך כיצד ומתי בוצעה העברת הבעלות? העיון המשפטי הביא, אפוא, לחידוד האבחנות ונקבע מתי הייאוש שהוא תחושה סובייקטיבית הופך ל\"ייאוש\" שהוא אבחנה משפטית אובייקטיבית; כיצד ניתן לקבוע שאדם התייאש אף מבלי לברר את הדבר עמו (בטלה דעתו אצל דעת כל אדם), ובמקביל גם כיצד ניתן להעביר בעלות באונס ובכפייה מבלי שהבעלים ויתרו על זכותם.", "בהמשך התוספתא על משנתנו (פ\"א ה\"ז-ה\"י) מובאים מקרים נוספים של תורמים שאינם תורמים משלהם, והם אנס וסיקריקון שזכו באדמות לאחר שהופקעו על ידי השלטונות. חז\"ל לא הכירו בהפקעה, אך בפועל, ולפי החוק הרומי, האדמה כבר לא הייתה שייכת לבעלים. כמו כן אפיטרופין, אישה ועבד, וכמוהם מקרים נוספים. במבוא עסקנו במעמדה של האישה, שאינה רשאית לתרום אבל בפועל מותר לה לתרום את האוכל שהיא מכינה לאכילת המשפחה. זו הייתה דרכה של ההלכה, להעניק נימוק מעין משפטי למציאות שהחיים כפו.", "נכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשות אין תרומתו תרומה – נכרי גזלן נידון לעיל, אבל אפילו נכרי שהוא בבחינת שליח פסול. בתוספתא מובא סיפור מעשה ב\"פיגא\"²⁰שם מקום, כנראה בעמק עכו. לזיהויו ראו ליברמן, עמ' 111, ואולי הוא בית פגי שליד ירושלים. , בישראל אחד שאמר לגוי לתרום בשבילו. רבן שמעון בן גמליאל פוסק שהתרומה אינה תרומה, ורבי יצחק חולק ואומר שתרומתו תרומה (תוס', פ\"א הט\"ו). הבעיה שם היא שהתרומה נפלה לגורן. ייתכן שרבן שמעון בן גמליאל פסק שאינה תרומה רק במקרה זה שהתרומה אבדה, דבר הגורר בעיות הלכתיות קשות, ברם מהמשנה משמע שבכל מקרה אין תרומתו תרומה, ומשנתנו כרבן שמעון בן גמליאל ורבי יצחק חולק עליה. מהתוספתא משמע שמשנתנו עוסקת בגוי שנעשה שליח לישראל, או במצב ביניים שאינו שליח אבל גם אינו גזלן, מעין המקרים שנדונו במשנה הקודמת. אבל הגוי רשאי לתרום תרומה מפֵרותיו. כלומר, אם הקדיש מפֵרותיו חלים עליהם דיני קדושת תרומה או קדושת הקדש²¹ראו להלן פירושנו לפ\"ג מ\"ט; תוס', פ\"ד הי\"ב; תוס', מגילה פ\"ב הט\"ז, וראו ילקוט שמעוני בחוקותי, תרעו. . הבבלי מנסה להעמיד את משנתנו כעוסקת בנושא מצומצם של שליחות הגוי. אדם (יהודי) יכול להיות שליח של יהודי אחר. גם הגוי יכול להיות שליח לעניין רגיל, אך אין הוא יכול להיות שליח לקודש, להפוך חול לקודש (בבלי, בבא מציעא עא ע\"ב). הבבלי דוחה הסבר זה, המיוחס לרב אשי, בלשון בוטה (\"ברותא\")²²ללשון זו ראו בבלי, בבא מציעא ט ע\"א; בבא בתרא קא ע\"ב, ועוד. . נראה, אפוא, שהנימוק העיקרי אינו טכני-הלכתי, חשש גזלה או טומאת התרומה, אלא עצם ההכרה שגוי אינו יכול ליצור את הקודש. גוי שהקדיש קרבן הקדשו הקדש ואם תרם תרומתו תרומה, אבל אין הוא רשאי להפוך חול לקודש בשביל ישראל. מקבלים את תרומתו ואת הקדשו משום שילוב של דרכי שלום ושל הרצון לקרבו לדרכי ה', אבל יצירת הקודש בשביל ישראל מתחוללת בתחום הרוחני, ואין היא מעשה פיזי בלבד. הגוי יכול לבצע פעולות בעולם המעשה (לקנות ולמכור), אך לא להפוך חול לקודש. טיעון זה מנוסח בירושלמי: \"הרי גוי שאין כתיב בו מחשבה\" (מ ע\"ג). בתחום הקודש חכמים מקפידים הקפדת יתר על הפרדה בין הגוי לישראל. אנו מציעים, אפוא, שילוב של נימוקים מהתחום החברתי ומהתחום הסמלי-רגשי. עם כל זאת, דומה שההלכה שלפנינו חריגה, ובדרך כלל אפשרו חכמים לגויים להתקרב לעולמם הדתי של ישראל ובלבד שינהגו כיאות, כלומר בדרכי מצווה.", "בספרות האמוראית מופיעות דרשות שונות להצדקתו של הדין שבמשנה²³ירו', מ ע\"ב; תנח', תרומה ג; תנח' בובר, תרומה ב, מה ע\"א-ע\"ב. . כל אלו כמובן דרשות בלבד, ולא הן יצרו את ההלכה. זאת ועוד; לפי הדרשות הללו, שניתן לסכמן בלשון \"דבר אל בני ישראל – ולא אל הנכרי\", ניתן היה להסיק שגוי שתרם את שלו תרומתו אינה תרומה. מסקנה זו לא הוסקה, והדבר רק מעיד עד כמה הדרשות רחוקות מפשט הכתוב ועד כמה ראתה ההלכה את עצמה כבלתי תלויה בפשט זה.", "המילים \"אין תרומתו תרומה\" בעצם מיותרות, והן חזרה כמעט מדויקת על פתיחת המשנה. ההכפלה נובעת מהפתיחה המספרית. ההלכה הקדומה החלה במילים \"החירש...\" והסתיימה ב\"אין תרומתו תרומה\"; בשלב עריכה אחרון נוספה הפתיחה המספרית, וכך נוצרה הכפילות, וכן במשנה ו. כפילות דומה חוזרת גם במסכת יבמות (פ\"א מ\"א)." ], [ "המשנה הקודמת מנתה חמישה פסולים, ועתה היא מסבירה אותם. משנה ב מסבירה את המונח \"חירש\", משנה ג את ה\"קטן\". בתוספתא יש הסברים נוספים לתורם את שאינו שלו ולנכרי, הסברים שהבאנו לעיל. ברור שהתוספתא תלויה במשנה א, וכל הפרק הראשון שבה מסביר את משנה א. יתר על כן, אין בתוספתא הסבר או הרחבה לחירש וקטן, זאת משום שבמשנה הם הוסברו, אך יש בה הרחבה של מה שאין במשנה. התוספתא והמשך הפרק במשנה (משניות ב-ג) הם, אפוא, חטיבה אחת של הרחבה והסבר למשנה א, וכאילו העורכים חילקו את הנושאים כך שחלק מהם יידון במשנה וחלק בתוספתא. יש להניח שהמשנה קדמה, והתוספתא בחרה לעסוק בנושאים שהמשנה לא עסקה בהם. אבל מסקנה זו מבוססת רק על הערכה כללית של היחסים בין שני החיבורים הללו. מבחינתו של החומר שלפנינו, ייתכן שעריכת התוספתא קדמה למשנה²⁴את הוויכוח העקרוני סיכמנו במבוא לפירוש המשניות. . עם זאת, דומה שהחומרים במשניות ב-ג קודמים לאלו שבתוספתא. המשניות קצרות ויש בהן הגדרה מדויקת של הנושא, מהו חירש ומהו קטן. בניגוד לכך, בתוספתא יש דיון ארוך עם דוגמאות וסיפורי מעשה. על כן נראה שאכן הכיר עורך התוספתא את כל שלוש המשניות הראשונות וליקט בתוספתא חומרים שאינם במשניות, אך עריכת המשניות הייתה הבסיס שעמד לפניו, ואליו התייחס. עם זאת, בתוספתא תרומות לפרקים הראשונים, ובעיקר לפרק א, יש חומר רב שאין במשנה, ויש להתייחס לתוספתא כאל יצירה עצמאית שיש בה ביטוי לאסטרטגיה של עריכה. ", "חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום אם תרם תרומתו תרומה – המשנה הקודמת דיברה על חירש סתם, שאינו שומע ואינו מדבר, אבל חירש המדבר לא יתרום לכתחילה, ואם תרם תרומתו תרומה. דינו של חירש זה הוא כאילם, ויידון להלן במשנה ו.", "חרש שדיברו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר – \"בכל מקום\" הכוונה גם בסוגיות (משניות או ברייתות) אחרות, וכמובן גם במשנה הקודמת. התלמוד הירושלמי מעיר שאין זה כלל מלא, \"דלית כללוי דרבי כללין\"²⁵זאת אומרת שאין כלליו של רבי [עורך משנתנו] כללים; לעניין זה ראו עוד במבוא לפירושנו; ירו', מ ע\"ג; חגיגה פ\"א ה\"א, עה ע\"ד; יבמות פ\"ט ה\"ב, י ע\"א. , משום שיש עוד הלכות שנזכר בהן חירש והכוונה בהן לחירש המדבר ואינו שומע. למסקנה דומה מגיעות הסוגיות בתלמוד הבבלי והירושלמי למשנת חגיגה המזכירות גם הן שחירש פטור ממצוות ראייה (ראו פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א)." ], [ "המשנה עוסקת בהגדרת הקטן שבמשנה א, והיא הסבר למשנה הראשונה של הפרק כדרך ששנתה המשנה הקודמת.", "קטן שלא הביא שתי שערות רבי יהודה אומר תרומתו תרומה – לדעת רבי יהודה הגדרת הקטן לעניין תרומה תלויה בהבאת שתי שערות.", "רבי יוסה אומר אם עד שלא בא לעונת נדרים אין תרומתו תרומה אם משבא לעונת נדרים תרומתו תרומה – לדעת רבי יוסי הגדרת הקטן היא \"עונת נדרים\", כלומר הזמן שבו לקטן זכות לנדור לעצמו. עד שלא בא לעונת נדרים רשאי האב לקבל נדרים עבורו ובשמו²⁶משנה, נזיר פ\"ד מ\"ו; זו דעת בית הלל, ובית שמאי אומרים שאין אדם מדיר כלל את בנו בנזיר. ראו תוס', נזיר פ\"ג הי\"ז; עדיות פ\"ב ה\"ב. . מהמקבילות ברור שעונת נדרים תלויה בגיל: קטן בן שלוש עשרה וקטנה בת שתים עשרה, ולפי התלמוד הבאת שתי שערות קודמת לגיל זה (בבלי, יבמות קה ע\"ב; נזיר כט ע\"ב). בתלמוד הבבלי מופיעה אותה מחלוקת לגבי נדרים: \"עד מתי מדיר את בנו בנזיר? עד שיביא שתי שערות, דברי רבי (במקום רבי יהודה אצלנו, אך אצלנו רבי בכל עדי הנוסח²⁷אפשטיין, עמ' 711, טוען שלבני בבל התחלף רבי יהודה ברבי מאיר, וכאמור לדעתנו שתי דעות חולקות הן. ראו דיונו שם, ואנו מהלכים בדרך שונה במקצת. ); רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיגיע לעונת נדרים\" (נזיר כט ע\"ב). המעשים הקדומים לענייני נדרים מדברים בסתם על הבאת שתי שערות, ואולי זו הייתה ההלכה הקדומה, ורבי יוסי ורבי יוסי ברבי יהודה מביאים גישה שונה וסכמטית יותר, שהרי את הגיל אין צורך לבדוק, בניגוד להבאת שתי שערות²⁸תוס', נידה פ\"ה הט\"ו; ירו', נזיר פ\"ד ה\"ב, נג ע\"ב; משנה, נזיר פ\"ד מ\"ו; תוס', נזיר פ\"ג הי\"ז; עדיות פ\"ב ה\"ב. .", "קטן - ", "בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות. משנת חגיגה פ\"א מ\"א קובעת שקטן פטור מחובת ראייה. בית שמאי ובית הלל נחלקים בהגדרתו של הקטן, וברור שלשניהם קטן הוא מי שאינו יכול לעלות, ולו עם סיוע, לרגל. בתוספתא למשנת חגיגה שנינו: \"יודע לנענע חייב בלולב, יודע להתעטף חייב בציצית, יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפלין אליו\" (פ\"א ה\"ב). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר, אלא ביכולתו של הקטן לקיים את המצווה. בהמשך התוספתא: \"תינוק שהביא שתי שערות חייב בכל מצוות האמורות בתורה\"²⁹תוס', חגיגה פ\"א ה\"ג; גילת, פרקים, עמ' 31-19. . התלמוד הבבלי המפרש את משנת חגיגה שהובאה (פ\"א מ\"א) בראיית פנים מקשה על משנתנו מן הברייתא הנמצאת גם בספרי: \"כל זכורך – לרבות את הקטנים\" (בבלי, חגיגה ד ע\"א; ספרי דברים, פיס' קמג, עמ' 196), והוא עונה: \"כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך\"³⁰או לעיל בפתח הפירוש. זה התירוץ הקבוע בתלמוד הבבלי, ראו חגיגה ד ע\"א; ברכות טו ע\"ב; ראש השנה לג ע\"ב; סוכה כח ע\"ב. . אלא שבספרי הברייתא ממשיכה מיד בדברי המשנה: \"מיכן אמרו איזהו קטן\" וכו'. כלומר, הספרי הבין שקטן הוא כמו זה שבמשנה, ולפי המינוח של הבבלי הוא זה שטרם הגיע לחינוך, והרי הדברים הם בניגוד להסבר הבבלי. המקורות התנאיים שלא הגדירו את הקטן בגיל מסוים מונים מצוות אשר קטנים חייבים בהן, ותוך כדי דיבור מסבירים איזהו קטן שפטור מאותה מצווה. ההבחנה הנקוטה בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך חוזרת פעמים רבות בתלמוד הבבלי, אך אינה נזכרת לעולם לא בספרות התנאית ולא בתלמוד הירושלמי. ההבחנה בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך יש בה כדי ליישב בין דעות ומקורות חלוקים, אך פשוטה של משנה הוא שאמנם קטן פטור מהבאת קרבן ראייה אלא שהקטן הפטור אינו אלא קטן ביותר. כך, למשל, במשנת תרומה ההסבר שקטן תרומתו תרומה מדין חינוך איננו מתאים. הרי דין כזה עשוי להסביר את חיוב הקטן, אך לא את חלות התרומה. גם במשנת חגיגה אין ההסבר מתאים. האם ילד שיכול לרכוב על כתפי אביו הוא כבר בן חינוך? וכן, \"קטן קורא בתורה ומתרגם אבל אינו פורס על שמע\" (מגילה פ\"ד מ\"ו), האם מדין חינוך יכול הוא להוציא רבים ידי חובה? ואם כן, מדוע לא יפרוס על שמע מאותו \"דין חינוך\"?! ", "במסכת אבות שנינו: \"בן חמש שנים למקרא בן עשר למשנה בן שלש עשרה למצות\" (פ\"ה מכ\"א), אולם כבר עמדו חכמים ראשונים ואחרונים על כך כי אין זו משנה, ואין לדעת כיצד נשתרבבה למשנת אבות³¹במחזור ויטרי (עמ' 548) רשום אחר פ\"ה מ\"כ: \"חסלת מסכת אבות\". המאירי בפירושו למסכת אבות כותב: \"אפשר שהיה סיום המסכתא (משנה כ) אלא שניתוספו בה אחר כך דברים... וכן אין גורסין במשניות ישנות: הוא היה אומר בן חמש שנים...\" (עמ' 276-275). בעל מלאכת שלמה כותב: \"הרב רבי יהוסף ז\"ל מחקה לכולהו מתניתין, וכתב: בכל הספרים לא מצאתי משנה זו\". היא אינה בכ\"י קופמן, לו ופרמה. \tראו אפשטיין, מבוא, עמ' 978. .", "ההגדרה הקבועה והאחידה היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה. ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה, בן סורר ומורה וכיוצא באלו³²משנתנו להלן פ\"א מ\"ג; יבמות פ\"ז מ\"ד; פ\"י מ\"ט; סנהדרין פ\"ח מ\"א וכיוצא באלו. . בשני נושאים אלו נדרשת אבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקים כבר התנאים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או \"עונת נדרים\" (לעיל); נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, והיא נזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן הוא מי שהביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים ביחס לכמה תחומים נוספים כייבום, בן סורר ומורה ותחומים אחרים (משנה, סנהדרין פ\"ח מ\"א; יבמות פ\"י מ\"ט ועוד הרבה). ", "הגדרת הקטן אופיינית לתהליך עיצוב ההלכה. התנאים הסתפקו בהגדרה כללית, ואמוראים שאפו להעניק לה הגדרה משפטית אחידה.", "אצלנו הגרסה בדברי רבי יהודה היא תרומתו תרומה, וכך הגרסה בכל עדי הנוסח שבידינו. אבל בבבלי נידה מו ע\"ב: \"אין תרומתו תרומה\"³³הר\"ש מעיר שכך בכל הספרים בבבלי נידה. , ומן הירושלמי נראה שגרס כמו אצלנו (להלן)³⁴ראו דברי הר\"ש והרא\"ש המאמצים את גרסתנו; הגר\"א תיקן את הנוסח באופן קיצוני וגרס \"רבי מאיר\", ואין זו דרכנו להגיה נגד כל עדי הנוסח אלא במקרים מיוחדים. . כן יוצא מהתוספתא (פ\"א ה\"ה) שבה טוען רבי יהודה להצדקת עמדתו ומצטט הלכה, כנראה קדומה יותר, שקטן שהניחו אביו במקשה רשאי לתרום, ו\"חכמים\" אומרים לו שמדובר שם בקטן שאביו \"אומן אחריו\", כלומר הקטן שליח ואינו עצמאי. אם כן, לרבי יהודה קטן תורם. קל לפתור את נוסחת הבבלי כשיבוש, ברם הפרשה מורכבת יותר. במשנה א מופיעה רשימה של חמישה שלא יתרומו ואם תרמו אין תרומתם תרומה, והקטן הוא אחד מהם. אך במשנה ו רשימה של אלו שלא יתרומו ואם תרמו תרומתם תרומה, והקטן נמנה במפורש ברשימה הראשונה. קשה לבטל את גרסת כל עדי הנוסח של הירושלמי והתוספתא ועל כן יש להעדיף את גרסתנו³⁵אפילו הראשונים, שבדרך כלל ראו בתלמוד הבבלי מתווה בטוח להבנת ההלכה, העדיפו את נוסח משנתנו. ראו ר\"ש, רא\"ש ומלאכת שלמה למשנתנו. , אבל ההשוואה עם משנה א מסבירה מדוע בא הבבלי לתקן, הרי אחרת אין למשנה ג עמידה. היא באה לפרש את משנה א, ונמצאת חולקת עליה. עד כאן באשר לגרסה, אבל עלינו לברר גם את שאלת הסתירה בין המשניות.", "ניתן להעמיד את משנתנו (משנה א) כרבי יוסי, שאומר \"אין תרומתו תרומה\". למעשה זהו הסבר הירושלמי האומר שמשנה א אינה כרבי יהודה (מ ע\"ב), ולהבהרת עמדתו של רבי יהודה מביא התלמוד את הברייתא מהתוספתא ולא את משנה ג. יש מהראשונים השואלים למה לא הקשה התלמוד ממשנה ג שלנו, והתירוצים דחוקים³⁶ראו הרא\"ש, מלאכת שלמה ומפרשים נוספים. . ברם, אי אפשר להסביר שהירושלמי גרס בדברי רבי יהודה במשנה ג \"אין תרומתו תרומה\", שהרי אם היה כך לא היה יכול לקבוע שמשנה א אינה כרבי יהודה אלא היה צריך להקשות מרבי יהודה על עצמו. ייתכן שהירושלמי העדיף להקשות מהברייתא כיוון שממנה ברור שלרבי יהודה מותר לתרום לכתחילה ולא רק בדיעבד, ואילו את משנה ג ניתן להעמיד בדיעבד בלבד. ", "מכל מקום, לפי הירושלמי משנה א אינה כרבי יהודה אלא כרבי יוסי. הסבר זה מחייב הבהרה נוספת. אין זה רגיל שמשנה המסבירה את דברי קודמתה לא תפתח בדעה המתאימה למשנה. כאמור, בתוספתא מובאים חכמים הסבורים שקטן אינו תורם, ואולי משנתנו כמותם. בירושלמי מנוסחים דברי רבי מאיר \"לעולם אין תרומתו תרומה עד שיביא שני שערות\"; ניסוח זה של ההלכה מתאים למשנה ג ולמשנה א כאחת, אלא שעדיין קשה מדוע לא הביא העורך הסבר לדין קטן בצורה הרגילה, כגון זו של רבי מאיר. בדרך השערה קיצונית אפשר היה להציע שיש לגרוס בדברי רבי יהודה \"קטן שהביא שתי שערות\", ואז המחלוקת תתאים למקבילות, ברם שוב קשה להגיה נגד כל עדי הנוסח.", "אין מנוס מהמסקנה שמשנה ג לא נוצרה כהסבר למשנה א אלא כדין בפני עצמו, שנשנה בהקשר אחר והובא על ידי העורך בהסבר משנה א. בדרך כלל משנה המתחילה במונח \"במה דברים אמורים\" או \"איזהו...\" באה להסביר את המשנה או ההלכה הקודמת, והיא פרי אותו קובץ הלכתי קדום. ברם, לעתים המשנה המסבירה מובאת ממקום אחר והועתקה להקשר שונה. תופעה דומה זוהתה במשניות אחרות, אם כי היא נדירה למדי³⁷ראו פירושנו לשבת פי\"ז מ\"ח; תרומות פ\"ג מ\"ד. דוגמאות מובהקות פחות הן פאה פ\"ד מ\"י; פ\"ז מ\"ג; מעשרות פ\"א מ\"ה. . לכאורה אפשר לומר שהמחלוקת במשנה ג אינה בדין קטן שתרם אלא בהגדרה מהו קטן לעניין תרומות. רבי יהודה מודה שקטן ממש אין תרומתו תרומה, אלא שסבור שאם בא לגיל קרוב להבאת שתי שערות תרומתו תרומה; הרי לא ייתכן שיהיה מי שיסבור שקטן שאינו מבין דבר יתרום לכתחילה. ברם, כפי שנראה להלן, רבי יהודה חולק על דין קטן. מן הסתם גם הוא יסכים שתינוק חסר דעת אינו תורם, אך מי שכבר יכול לתרום, לדעתו תרומתו תרומה. ", "מבחינה הלכתית, שלוש דעות לפנינו בשאלה ממתי רשאי הקטן לתרום, מהגיעו לעונת נדרים (רבי יוסי), משהביא שתי שערות (רבי מאיר ואולי גם רבי) ודעת רבי יהודה שתרומתו תרומה. ", "לרבי יהודה דרך משלו בדין קטן. במסכת מגילה נאמר שחירש, שוטה וקטן אינם כשרים לקרוא מגילה, ו\"רבי יהודה מכשיר בקטן\" (משנה, מגילה פ\"ב מ\"ד). להגנת עמדתו מספר רבי יהודה כיצד קרא את המגילה לפני הזקנים: \"קטן הייתי וקריתיה לפני רבי טרפון בלוד וקבלני\", ורבי מעיד: \"קטן הייתי וקריתיה לפני רבי יהודה באושה\"³⁸תוס', מגילה, פ\"ב ה\"ח; ירו', שם, פ\"ב ה\"ח, עג ע\"ב; בבלי, שם כ ע\"א. לפנינו חסר בבבלי שם המקום אושא, אבל הוא נמצא בכל כתבי היד של הגמרא. . בדיוננו במשנה זו עמדנו על כך שנהגו רבים שקטן קורא, אלא שאין מדובר על מצב שבו הוא קורא לבד, אלא על קריאה משותפת. זו גם טענתו של רבי יהודה בתוספתא שלנו, שקטן יכול לתרום אם אביו \"מדבר על ידיו\" או \"אומן אחריו\" (פ\"א ה\"ד). אם כן זו עמדתו של רבי יהודה, שקטן תורם אם אביו על ידו, וחכמים מסכימים רק אם הוא ממש עמו ובעצם הגדול מבצע את התרומה.", "לדעתו של רבי יהודה הקטן כשר לא רק לקרוא מגילה אלא גם לתרום תרומה. כן הוא כשר לקדש פרה אדומה (משנה, פרה פ\"ה מ\"ד; תוס', פ\"ה ה\"ז, עמ' 634), ולהזות מי חטאת (תוס', פרה פי\"ב, ה\"ח, עמ' 640). הוא מטמא בזב (ספרא מצורע, זבים פרשה א ה\"א, עד ע\"ד). לדעת הכול קטן נמנה על קרבן פסח, אך רבי יהודה הוא שמעניק לקטן מעמד של מקיים מצווה ומגדיר קטן לא כמי שיכול לאכול (שזו הגדרת זמן מוקדמת ביותר) אלא כמי שיודע אוכל מהו (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב ד, עמ' 10, וראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"א). בכל המקרים הללו מדובר בזכותו של קטן בן דעת כלשהי להשתתף בעבודות הקודש, לבד או עם ציבור.", "במסכת סוכה שנינו: \"מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן³⁹את הקטן אי אפשר היה להוציא לסוכה, בגלל קוטנו. בעולם הקדום הייתה תמותת התינוקות גבוהה ביותר ונזהרו עד מאוד שלא לחשוף את התינוק לקור, על כן הבין שמאי שאין להוציא את התינוק. מן הסתם התינוק ינק, ואולי לא רצה החכם שכלתו תניק בפומבי שכן ראה בכך חוסר צניעות. בכפר הערבי המסורתי, שהקפידו בו על צניעות מרבית, מקובל היה שהנקת תינוק אין בה חוסר צניעות למרות חשיפת הגוף, ברם אין להקיש מחברה לחברה, ואולי חכמים ראו את הדבר באורח שונה. ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן\" (סוכה פ\"ב מ\"ח). הבבלי שואל כדרכו \"מעשה לסתור\", שכן מעשהו של שמאי סותר את הכלל שבמשנה, ועונה שחסר במשנה קטע (\"חיסורי מחסרא\") שנאמר בו ששמאי החמיר על עצמו⁴⁰יש המפרשים ששמאי סיכך את הבית בשביל קטן מבוגר יותר, והיה עמם עוד קטן שזה עתה נולד, לכן לא הייתה האם יכולה לשבת בסוכה. הסבר מפותל זה מיותר, ואין לו הד במשנה. . שמאי החמיר בצורה קיצונית, אך כנראה לדעתו קטן חייב במצוות. מן הסתם אין הוא חייב במה שאינו יכול לקיים, אבל כאן יכולה המשפחה לקיים את המצווה ועליה לעשות כן. כאמור, בדרך כלל קטן פטור ממצוות, אבל רבי יהודה מחייב קטן בכל מצווה שהוא יכול⁴¹ראו פירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א; תרומות פ\"א מ\"א; וראו גילת, קטן. . רבי יהודה היה תלמידו של רבי אליעזר, ממשיכם של בית שמאי. רבי יהודה הולך, אפוא, בדרכם, אם כי בצורה מלאה פחות וקיצונית פחות. ", "מכל מקום, משנה ג אינה מסבירה את משנתנו אלא מביאה בעצם דעה שונה במקצת. משנה ג לא נוצרה, אפוא, בזיקה למשנה א אלא בהקשר אחר (אולי לעניין נדרים או לעניין מגילה), והובאה על ידי העורך לפרקנו.", "הוא הדין במשנת שבועות פ\"ו מ\"ד. המשנה הסתמית קובעת שאין נשבעים על טענת קטן ואין משביעים קטן, אבל \"נשבעים לקטן\"; אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב במשנה במקומה, ונצביע על ניסיונות של האמוראים לבאר את הסתירה הגלויה ולפרש את הסיפא ביורש שהוא גדול בגיל, אך \"קטן\" יחסית לאביו. דינו נשנה שם במשנה א שבפרק ו. אבל לפי פשוטה הסיפא היא בשיטת רבי יהודה, וחולקת על הרישא. ", "מעבר לכל הטיעונים ההלכתיים יש להבין גם את נטיות הלב של היהודי המאמין. היתר שלא לקיים מצווה זו אחרת מבוסס אמנם מבחינה הלכתית, אך הציבור שומר המצוות וירא השמים משתדל שלא לנצל את ההיתר. טבעי הוא שיהיו אנשים שיחמירו על עצמם וינסו לשמור על קיום המצוות אף מעבר להלכה הפורמלית. אין טבעי מאב המורה לבנו להרים תרומה, או שהבן העובד בשדה עצמאי למחצה יעשה כן מרצונו העצמי. אין טבעי יותר מהורים המביאים את בנם עמם לעלייה לרגל ורוצים להביא קרבן על עלייתו. טבעי הוא שילדים ינסו לגרום לילדיהם לצום, וילדים בוגרים למחצה ינסו לצום כחלק מניסיונותיהם להתבגר או לחוש מבוגרים. לתופעה זו הד במקורות. בתרגום השני למגילת אסתר מובאים דברי השטנה שאמר, כביכול, המן לאחשורוש; בין השאר הוא טען שביום הכיפורים הם \"מעיקין אוף טפליהון\" (מציקים לילדיהם)⁴²תרגום שני למגילת אסתר, ג ח. . במדרש באה לידי ביטוי התדמית העצמית של היהודים, כיצד הם סבורים שהם מצטיירים בעיני הנכרים. הם סבורים, אפוא, שהם נראים כמי שגורמים לילדיהם לצום ולהתענות. גם בסיפור התענית של בני ננוה (יונה ג ה) מסופר שהצום הקיף גדולים וקטנים, מאדם ועד בהמה, וחז\"ל אינם מסתייגים מכך. מדרש עממי כפרקי דרבי אליעזר מספר שביום מתן תורה צמו הכול \"מאיש ועד אשה מגדול ועד קטן\", ושוב אנו רואים את התגובה העממית המחילה את עקרונות העינוי אף על מי שלפי ההלכה הפורמלית פטור מהם (פרקי דרבי אליעזר, פמ\"א). הנכונות שלא לרפא בשבת ולצמצם את ההיתר להילחם בשבת היא פן אחר של אותה תופעה של צדיקות עממית. גם מאוחר יותר אנו שומעים על חוגים דומים. כך, למשל, בשאלת ר\"מ מפונטיזה לרבנו תם אנו שומעים על אנשים ישרי לב מעין אלו: \"רבו עובדי אלקים המתפרשים בטהרה ובפרישות בישראל ואינם רוצים להאכיל את בניהם הקטנים ביום הכיפורים...\"⁴³ספר הישר לרבנו תם, סימן תרכו, עו ע\"ב. . ניתן לראות בַרצון שלא להאכיל ילדים תופעה טבעית בקרב שומרי מצוות הנזהרים לבל יעברו על מצווה קלה כחמורה. לא תמיד עמד לנגד עיניהם רק השיקול ההלכתי הפורמלי, ולנטיית הלב תפקיד דתי-חברתי חשוב לא פחות מפסק ההלכה. ", "במקביל מחנכים אנשי ההלכה את הציבור שלא להפריז בצום (ירו', יומא פ\"ו ה\"ד, מג ע\"ד). כך, למשל, היה רבי עקיבא מפסיק את הלימוד ביום הכיפורים ושולח את ההורים להאכיל את בניהם (תוס', יומא פ\"ד [ה] ה\"ב). הרקע הרֵאלי לכך הוא שהתפילה הסתיימה מוקדם, ויתר היום הוקדש ללימוד. מעניין שהחכם אינו שולח את הנשים אלא את הגברים כדי שיקיימו את המצווה שלא לענות את ילדיהם. כן מסופר על אחד האמוראים שאחרי מוסף היה אומר \"מאן דאית ליה מיינוק ייזיל בגיניה\" (ירו', שם – מי שיש לו תינוק שילך בשבילו). זו תופעה של מתח דתי בין מנהיגות דתית לבין ציבור שומר מצוות שהרגש הדתי שלו אינו נופל מיראת השמים של רבותיו. מה שהרב מתיר מנימוקים הלכתיים אוסר הציבור על עצמו מתוך יראת שמים ויראת חטא, ללא התחשבות מספקת בשיקול ההלכתי. ", "בתוספתא מוצגת עמדה נוספת: \"רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר חרש שוטה וקטן שקדשו ואחרים רואין קדושן כשר\" (פרה פ\"ה ה\"ז, עמ' 634). עמדתו של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא היא עמדת ביניים מובהקת. מצינו אותה בסדרת מקבילות תנאיות. כך, למשל, במשנת תרומה היא מופיעה בתירוץ הירושלמי שהבאנו, ובמשנת מגילה היא מופיעה במפורש: \"ואם היה קטן אביו או רבו עוברין על ידו\" (פ\"ד מ\"ה). מתוספתא פרה ברור שזו עמדה שלישית, ואין להסביר בה את עמדת רבי יהודה או לצטטה כהגבלה המקובלת על רבי יהודה. " ], [ "אין תורמין זיתין על שמן – את התרומה יש להפריש מהפרי כשהוא מוכן לאכילה (להלן מ\"ח); מותר להפריש תרומה מערמת פֵרות אחת על אחרת, אך בתנאים מגבילים שיבוררו להלן. הכלל הוא שמותר להפריש משתי ערמות המצויות באותו סטטוס הלכתי ומציאותי, מערמת תבואה על חברתה בגורן, כששתיהן מאותו סוג וזמן (ראו פירושנו לדמאי פ\"ה מ\"א-מ\"י). כל מקרה אחר מעורר שאלות, וכמה מהן תידונה להלן. משנה ח היא המשך ישיר של משנתנו, ולפיכך נסתפק כאן בהסבר פשטני ובפירושנו למשנה ח ולמשנה י נעלה את כל התמונה המורכבת. להסברת האיסור הועלו בירושלמי ובספרות הפרשנית הצעות מספר:", "א. \"גזל השבט\" (ירו', מ ע\"ד) – החשש שהכוהנים יפסידו, שכן עדיף להם לקבל שמן מוכן ולא זיתים מעטים שאותם הם צריכים לכבוש בעצמם. האמורא רבי חנניה מכנה זאת טורח הכהן.", "ב. גדר מי חטאת, כלומר הרצון שלא לאפשר לציבור להפריש לפני שהמזון מקבל טומאה, וכך יוכלו \"לחסוך לעצמם\" את חובת שמירת הטהרה (ירו', שם). ", "ג. אין תורמים מדבר שנגמרה מלאכתו על מה שלא נגמרה מלאכתו (להלן מ\"י). זו הלכה כללית העשויה לנבוע מהחשש ל\"גזל השבט\", או מאבחנה עקרונית שאלו מוצרים שונים, שכן האחד חייב במעשרות והאחר טרם התחייב (אבחנה זאת יוצאת במפורש מהירושלמי שם המקשה ממשנה י על משנתנו, וכן פירשו הרמב\"ם ואחרים).", "ד. זיתים ושמן הם מינים שונים, ואין תורמים ממין על שאינו מינו (להלן פ\"ב מ\"ד).", "ה. אין תורמים מהרע על היפה (להלן פ\"ב מ\"ד).", "ו. יש צורך לתרום \"מן המוקף\", כלומר שכל התוצרת תהיה בכלי או בערמה אחת (להלן פ\"ד מ\"ג). כמובן ניתן לפתור את השאלה ולתרום מהמוקף גם במקרה זה, אך הדבר מחייב מאמץ, וגזרו חכמים שלא לתרום מזיתים על שמן שמא ישכח או יטעה.", "ז. משנתנו היא כשאין כהן במקום ואז יש חשש לגזלת השבט, אבל אם יש שם כהן (\"לדעת כהן\" – בבלי, מנחות כד ע\"ב⁴⁴המונח נקבע בהקשר אחר, והועבר על ידי הראשונים לסוגייתנו. ) מותר לתרום מזיתים על שמן (כך לפי הר\"ש והרא\"ש). זהו תירוץ בסגנון השכיח של התלמוד הבבלי (מעין \"הכא במאי עסקינן...\"). חולשתו היא בצמצום המשניות השונות למקרים חריגים מבלי שהאבחנות המרכזיות תבואנה לידי ביטוי במשנה. ", "כל ההסברים אפשריים, אבל הבעיה היא שהם נידונים במשניות אחרות להלן. כפי שנראה בפירושנו בסוף משנה י הטרידה שאלה זו קשות את המפרשים, ואנו איננו רואים בה קושי מרכזי.", "שאלה נוספת היא האם זיתים על שמן הם דוגמה, או שההלכה נאמרה רק על יין וזיתים. הירושלמי למשנתנו מתחבט בכך (מ ע\"ד; להלן ה\"ט, מא ע\"א). ", "זיתים היו אחד הגידולים החשובים במשק הארץ. הם נועדו לכמה מטרות. השימוש העיקרי של הזיתים היה לתעשיית השמן, כמעט כל השמן בארץ ישראל נעשה מזיתים, ושמנים אחרים היו טובים פחות ונדירים (ראו פירושנו לשבת פ\"ב מ\"ב). בארצות אחרות היה המצב שונה, אך לא נרחיב בכך (ראו שם). עם זאת, במקביל היו גם שאכלו זיתים כבושים בשמן או בחומץ. היו זני זיתים מיוחדים לשמן והיו זנים מיוחדים למאכל, אך מרבית הזיתים עשויים היו לשמש לשתי המטרות. כיום זיתי שמן הם זנים עתירי שומן, שאינם מושקים, וזיתי מאכל מושקים, או שהם זנים דלי שומן. יש להניח כי זו הייתה גם האבחנה בעבר. הכלל במשנה הוא שאין לתרום מהזיתים על השמן, וטעמה של ההלכה יבורר בהמשך הדיון במשנה ח. ", "ולא ענבים על יין – גם ענבים היו גידול מרכזי, וגם הם נועדו בעיקר לתעשיית היין. עם זאת היו גם שאכלו ענבים טריים, או שכבשו (ייבשו) אותם לצימוקים. אין לתרום מענבים על יין משום שאלו סוגים אחרים, ונרחיב בכך להלן. ", "ואם תרם בית שמי אומרים תרומת עצמן בהן – לדעת בית שמאי מותר לתרום מענבים על עצמם, על כן אם תרם ענבים הרי שהתרומה על הענבים היא תרומה לכל דבר. ", "[ו]בית הלל אומרים אין תרומתן תרומה – לדעת בית הלל אין לתרום כלל על ענבים וזיתים, שכן עדיין אין הם במצב של גמר מלאכה וממילא אין לתרום במצב זה כלל. הגדרות אלו תידונה להלן. לאור מחלוקת זו ניתן לפרש את משנתנו לא באיסור לתרום ממין אחד על אחר אלא באיסור לתרום מפרי שטרם נגמרה מלאכתו. ברם, במשנת עדיות שנויה המחלוקת שבמשנתנו בצורה שונה: \"רבי יוסי אומר ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל: ...תורמין זיתים על שמן וענבים על יין כדברי בית שמאי ובית הלל אומרים אין תורמין\" (פ\"ה מ\"ב). אם כן, המחלוקת היא על הדין לכתחילה. לפי פשוטם של דברים המסורת שמביא רבי יוסי שונה מזו של משנתנו. ברם, ניתן לפרש שגם במשנתנו מדובר על לכתחילה, והניסוח שממנו משתמע שבית שמאי מתירים רק בדיעבד בא בגלל ההמשך שבמשנה ח. אצלנו: \"אין תורמין\", ואם תרמו \"אין תרומתן תרומה\", ולהלן: \"אין תורמין, ואם תרם תרומתו תרומה\". ניסוח זה הוא לדעת בית הלל. לדעת בית שמאי במשנתו יש לשנות \"תורמין...\", אבל דבריהם הותאמו למבנה שנקבע בהתאם לדברי בית הלל. בירושלמי מובאת ברייתא בשם רבי יוסי כמשנתנו, אם כן, אם אכן קיימת סתירה בין משנת עדיות לבין משנתנו אין זו רק סתירה בין רבי יוסי בעדיות לבין התנא הסתמי במשנתנו, אלא גם בין שתי מסורות בשם רבי יוסי. על כן, דומה שיש בכך כדי לשכנע שאכן אין סתירה בין משנת עדיות ומשנתנו, ושתיהן דברי רבי יוסי, אלא שאותו משפט של רבי יוסי הותאם על ידי העורך לניסוח של הפרק. פירוש זה אפשרי, אך אין הוא אלא השערה. אם הוא נכון הרי זו עדות חשובה לשיטת עבודתו של העורך המאוחר (של משנתנו או של העריכה שקדמה לה). הוא מביא את דברי התנא בסתם, אך מתאים (משפר) את סגנונם כך שיתאימו למבנה הפרק ולמשניות הבאות, או ליתר דיוק שהדברים יהיו ערוכים בלשון זו כדי שהשוני בינם לבין המשניות הבאות יהיה ברור. ", "בירושלמי למשנה ח להלן מובאים דברי רבי מנא שמשנת עדיות אינה מדברת על תרומת זיתים על שמן אלא של שמן על זיתים, וזו השאלה של משנה ח, ואכן יש סתירה בדברי רבי יוסי, ושני תנאים הם אליבא דרבי יוסי. בלשון הירושלמי: \"דעיון\", שתי דעות הן⁴⁵אפשטיין, מבוא, עמ' 399. לדיון ראו ירו', יבמות פ\"א ה\"א, ב ע\"ג; כתובות פ\"ו ה\"א, ל ע\"ג. .", "בתוספתא מובאים דברי רבי יצחק בשם רבי אליעזר: \"בית שמאי אומרים אין תורמין ובית הלל אומרים תורמים\" (פ\"ב ה\"ד). הניסוח כאן עקרוני, על תרומה לכתחילה, כמו במשנת עדויות. אבל הדעות מוחלפות, ובית שמאי מחמירים. חילוף דעות בין בית שמאי ובית הלל שכיח במקורותינו⁴⁶ראו, למשל, פירושנו לביצה כל פרק א, ובעיקר מ\"א שם. . לפנינו, אפוא, שתיים או שלוש מסורות בדבר המחלוקת בין שני הבתים (משנתנו, משנת עדויות והתוספתא). מצב זה שיש בו מחלוקת תנאים מאוחרים על טיב המחלוקת הקדומה רגיל למדי, ורגיל במיוחד במחלוקות הקדומות של בית שמאי ובית הלל. ", "במסכת מעשרות שנינו: \"פירות שתרמן עד שלא נגמרה מלאכתן, רבי אליעזר אוסר מלאכול מהם עראי, וחכמים מתירין חוץ מכלכלת תאנים...\" (פ\"ב מ\"ד). המשנה שם מתירה לתרום מפֵרות שלא נגמרה מלאכתם; לכאורה ניתן היה לתרץ שהמשנה שם אינה עוסקת בשמן וענבים שיש להם דין מיוחד, כפי שהסברנו. ברם, הירושלמי שם מפרש: \"מה נן קיימין? אם בכלכלה שלתאינים דברי הכל אסור, אם בזיתים על השמן, וענבים על היין, דברי הכל מותר. אלא כי נן קיימין בתמרים והוא עתיד לדורסן, בגרוגרות והוא עתיד לדושן. רבי ליעזר אומר תרומה טובלת בפירות שלא נגמרה מלאכתו, ורבנין אמרין אין תרומה טובלת בפירות שלא נגמרו מלאכתן\" (מעשרות פ\"ב ה\"ד, מט ע\"ד). אם כן, המחלוקת היא על הרמת תרומה מפֵרות שלא נגמרה מלאכתם, ועל כך אומר הירושלמי שלדעת הכול תורמים מזיתים על שמן ומענבים על יין. קשה להניח שהסוגיה לא הכירה את משנתנו והקשתה מ\"דברי הכל\" כאשר זו מחלוקת בית שמאי ובית הלל. זאת ועוד, הרי מפשט משנתנו משמע שלדעת הכול אין לתרום, ורק בדיעבד התירו בית שמאי שתהא תרומתו תרומה. נראה, אפוא, שהירושלמי למסכת מעשרות הבין את משנתנו כמו משנת עדיות, ואף סבר שההלכה (\"דברי הכל\") היא כבית שמאי, ועדיין הדברים קשים. ייתכן שהסוגיה ראתה לפניה את משנה י להלן שאין תורמין מדבר שלא נגמרה מלאכתו על דבר שנגמרה מלאכתו, ואם תרם תרומתו תרומה, והבינה הסוגיה שמשנה י חולקת על משנתנו וסוברת שכך גם אם תרם מזיתים על שמן תרומתו תרומה לדעת הכול, כלומר לדעת המשנה הסתמית במשנה י. הקושי בהסבר זה ברור. ", "המדובר בענבים שנועדו לעשיית יין, וזיתים שנועדו לשמן. אבל בוודאי מותר לתרום מזיתי מאכל וענבי מאכל על עצמם. כאמור, הסברנו את דברי בית שמאי כאילו הם מתירים לתרום אף שטרם נשלם עיבוד הפרי למאכל, ברם ממשנתנו ניתן גם לפרש שבית שמאי מתירים זאת רק בדיעבד. אין לתרום, ואם תרם תרומתו תרומה. המועד שבו התחייב פרי במעשרות נידון במשנת שביעית ובמשנת מעשרות; הכלל הוא שהפרי מתחייב במעשרות עם הבאתו ל\"גורן\", כלומר למקום הכינוס המקובל באותו זן, אם לבית ואם לגורן בשדה. תנאי נוסף הוא שהפרי יהיה ראוי למאכל מינימלי (ראו פירושנו לשביעית פ\"ד מ\"ז-מ\"י; מעשרות פ\"א מ\"ב ואילך). בזיתים וענבים דרשו חכמים שבעל הבית יעבד את הפרי לשמן או ליין. בירושלמי (מ ע\"ד) מובאים שני נימוקים. לדעת רבי יוחנן החשש הוא מפני \"גזל השבט\", כלומר החשש הוא כלכלי: בשיטה כזו של תרומה מזיתים על שמן עלול בעל הבית להקטין את חלקו של הכהן. בזית יש 20%-25% שמן, ואם יפריש כמות זיתים שהיא אחד חלקי חמישים של השמן נמצאו הכוהנים מפסידים. לדעת רבי יוחנן נאמרה הלכה זו בכל הפֵרות. לדעת רבי חנניה החשש הוא \"מפני הטורח\": לכהן אין כמעט אפשרות לעבד את השמן והיין בעצמו, הכמות קטנה מכדי להביאה לבית הבד, על כן גזרו חכמים שיביאו את התרומה משמן ויין. לפי רבי חנניה נאמרה הלכה זו על זיתים ושמן בלבד, שכן בפֵרות אחרים החשש של טורח העיבוד אינו משמעותי⁴⁷הגמרא מקשה ממשנה י להלן, שבה שנינו \"אין תורמין מדבר שנגמרה מלאכתו על דבר שלא נגמרה מלאכתו\" – \"וכא (כאן, במשנתנו) את אמר הכין?\" (ירו', מ ע\"ד). יפה ביאר הרא\"ש שהשאלה היא מההמשך שם, \"ואם תרם תרומתו תרומה\", ואילו אצלנו לדעת הכול אין תרומתו תרומה, ואפילו לבית שמאי תרומתו תרומה רק על הזיתים ולא על השמן. ניתן גם לפרש את הירושלמי אחרת ולקרוא את המשפט בניחותא: שם אומרים כך, וגם במשנתנו אותו שיקול ואותו טיעון. .", "בית הלל מביאים דעה שהיא יותר הלכתית ועקרונית ובית שמאי מעשיים יותר, ואולי אין בית שמאי שוקלים באותה חומרה את התקנה הנזכרת. לדעתם תקנה זו היא אולי לכתחילה, אך אינה עוקרת קדושת תרומה שכבר נתרמה. להלן נעמוד על ההסבר המהותי לעמדות שני הבתים.", "בתוספתא שנינו: \"התורם זתים על זתים העתידין ליכתש, ענבים על ענבים העתידין לידרך, תרומה ויחזור ויתרום. הראשונה מדמעת, שנייה אין מדמעת. הראשונה חייבין עליה חומש, שנייה אין חייבין עליה חומש, [וצריך לקרות להם שם]⁴⁸המשפט מנותק מהקשרו וראו דברי ליברמן, עמ' 332, ואפשר לפרש את המשפט כהוראה כללית לכל מקרה של \"יחזור ויתרום\". . חזר ועשה זתים הראשונה שמן, וענבים ראשונות יין, תרומה ואין צריך לתרום שנייה\" (פ\"ג הי\"ד). תרומה של זיתים על זיתים העתידים להיכבש היא בעצם תרומה של זיתים על שמן. אם כן, גם בתוספתא מובאת הדעה הפשוטה שמותר לתרום מזיתים על שמן, דעת בית שמאי. כפי שכבר אמרנו, הדעה הרווחת בספרות חז\"ל היא שדעת בית שמאי דחויה תמיד, להוציא חריגים מעטים. ואמנם, רוב ההלכות הן כדעת בית הלל, ברם לעתים מצינו הלכות סתמיות ומשניות סתמיות כדעת בית שמאי⁴⁹ספראי, הכרעה כבית הלל. . אבל בירושלמי הובאה הלכה זו (מא ע\"א) ומשמע שחשבו שמדובר בתרומת שמן על זיתים העתידים להיכתש, וזו משנה ח להלן. ספק רב אם זה אכן פשט הברייתא, ודומה שהירושלמי חרג מעט מפשט הברייתא כדי ליצור יתר הרמוניזציה בין המקורות.", "ההלכות הובאו בגלל חשיבותן העקרונית והמשפטית, אך היה לבירור זה גם פן מעשי ביותר. זמן החיוב במעשרות ותרומות הוא גמר הפרי, ובאותו מועד הפֵרות גם מוגדרים כאוכל ומקבלים טומאה (ראו פירושנו לשביעית פ\"ד מ\"ז-מ\"ח). בעל בית רגיל לא שמר על טהרות אך שאף לכך שהכהן יקבל את התרומה כשהיא טהורה, אחרת לא יוכל לאכול ממנה. הבעיה של טומאת השמן הייתה משמעותית פחות, שכן הכהן יכול להשתמש בשמן שנטמא לשרפה ולתאורה, אבל ליין טמא אין כל שימוש. גם בשמן העדיף מן הסתם הכהן שמן טהור. כפי שנראה להלן, גם בעלי בתים שלא שמרו בעצמם על דיני טהרה השתדלו שהכהן יוכל ליהנות מתרומתם, על כן גם הכהן וגם בעל הבית היו מעדיפים להפריש מעשרות מזיתים או מענבים ולא משמן ויין.", "הגישה הקובעת ש\"אין תרומתן תרומה\" יש בה מרכיב של קנס או תגובה לחשש מיוחד. הירושלמי (מ ע\"ד) מסביר שהחשש הוא שמא יחשוב הצופה במעשה שהוא מותר לכתחילה. בסיום חלק זה של משנת תרומות נרכז את כל העדויות בנושא ונסכמן." ], [ "המשנה ממשיכה בדינים על תרומה ממין על מין שונה במקצת. השוני הוא בסטטוס ההלכתי של הפֵרות. ", "אין תורמין מן הלקט מן השכחה [ו]מן הפיאה – לקט, שכחה ופאה פטורים ממעשרות. בורא עולם ציווה לתתם לעניים, ואין הם בבחינת פרי רגיל שכן אינם חייבים במעשרות, ומן ההבקר – גם פרי הפקר פטור מתרומות (ראו פירושנו לפאה פ\"ד מ\"ט), ולפיכך גם פֵרות שביעית פטורים ממעשרות. על כן אי אפשר לתרום מפאה או מלקט על פֵרות רגילים משום שאין תורמים מן הפטור על החייב (להלן).", "ולא ממעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו – שתי גרסאות לפנינו, ושלושה הסברים למשנה. בנוסח הראשון (זה שלפנינו) \"שלא ניטלה תרומתו\"; כך גם ב- ב, ג4, ז, ת3, כן גרס בעל מלאכת שלמה, כך הגיה הרב יהוסף אשכנזי ומשמע שלפניו עמד הנוסח השני, וכן גרסו מפרשים נוספים. ממעשר ראשון צריך להפריש תרומת מעשר, ואז הוא כפרי רגיל לכל דבר. אי אפשר להשתמש בפֵרות מעשר לפני שהורמה התרומה, אחרת יצא הכהן ניזוק, שהרי הוא יפסיד את חלקו בתרומת מעשר מאותם פֵרות מעשר שניתנו כתרומה. כך, למשל, אם ישתמש אדם בחצי מפֵרות המעשר לשם תרומה על פֵרות אחרים יפסיד הכהן הגדול חצי מתרומת המעשר שלו מאותם פֵרות. ניתן גם לבאר (הסבר שני לנוסח הראשון) שפֵרות מעשר אלו פטורים מתרומה גדולה, על כן הם נחשבים לתרומה מהפטור על החייב, וכך פירשו הראב\"ד ואחרים. נמצאנו למדים שלפי הפירוש הראשון מותר לתרום מפֵרות מעשר שהורמה תרומתו (תרומת המעשר שבו), ואילו לפי הפירוש השני אין לתרום מפֵרות מעשר אפילו אם לא ניטלה תרומתו, ועל אחת כמה וכמה אם ניטלה תרומתו. ", "הנוסח השני, המצוי ביתר עדי הנוסח, הוא \"מעשר ראשון שניטלה תרומתו\". מעשר מעין זה פטור מתרומות, ואין תורמים מן הפטור על שאינו פטור. אבל אם לא ניטלה תרומתו אין הוא בחזקת פטור, וניתן לתרום ממנו על פֵרות אחרים שיש לאותו לוי. כן דורש בעל ספרי זוטא: \"יכול אף שניטלה תרומתו? תלמוד לומר...\" (ספרי זוטא לדברים, יח כד, עמ' 297). אם כן, גם הספרי דורש שאין הלוי רשאי להשתמש במעשר כתרומה לפֵרות אחרים⁵⁰ראו פירושנו לחלה פ\"א מ\"ג. משנתנו כמשנת חלה, וחילופי הנוסח כאן חוזרים שם וכן להלן פ\"ו מ\"ה, ושם נסכם את דרכי הפירוש ונציע את דרכנו. . ", "ולא ממעשר שיני – מעשר שני הם פֵרות שיש להעלותם לירושלים, אין לשלם מהם חובות והם בחזקת קודשים קלים, והקדש שלא ניפדו – גם כאן יש הגורסים \"שניפדו\", כמו קודם, והסבר ההלכה ומחלוקת הגרסאות זהה לאלו שלעיל. זה מקרה מיוחד שבו הבדל הגרסאות נובע ממחלוקת הלכתית, ולפנינו תיקון של מעתיק תלמיד חכם, אלא שאין בידינו לקבוע מה הנוסח המקורי. מכל מקום, יש להעדיף את הפירוש שלפיו הבעיה היא \"מן הפטור על החייב\" (הנוסח השני, והפירוש השני לנוסח הראשון דלעיל). זאת כיוון שבכך עוסקים כל יתר חלקי המשנה לעיל ולהלן.", "ולא מן החיב על הפטור ולא מן הפטור על החיב – זהו הכלל המסכם את הנאמר לעיל. מן החייב על הפטור משמעו מן החייב בכמה הפרשות (תרומה ומעשר, למשל) על הפטור מאחת ההפרשות וחייב באחרת (כגון שחייב בתרומה בלבד), ולא מן התלוש על המחובר [ולא מן המחובר] על התלוש – אין להפריש ממה שטרם נקצר על מה שנקצר (ספרי זוטא, כז, עמ' 199 ועוד). אין חייבים בתרומה אלא לאחר שהפרי נקטף, על כן בעצם הכלל מיותר. אי אפשר להפריש תרומה ממה שטרם נקצר, ולא על מה שטרם נקצר. אלא שהכלל נכון לא רק לגבי תרומה אלא גם לגבי הפרשות אחרות, כגון פאה שמפרישים ממה שטרם נקצר. באופן כללי עדיין המשפט מיותר, שהרי מה שטרם נתלש הוא עדיין פטור ואין מפרישים ממנו על החייב. המשפט הוא, אפוא, כללי, ונועד לבטא כלל רחב ככל האפשר. בתוספתא מפורש המשפט כחל על תרומה ומעשרות, וכאמור למעשה הוא מיותר וניתן היה להסיקו מהמשפט הקודם (\"מן הפטור על החייב\" וכו')⁵¹נראה שסדר המשפטים בתוספתא שונה משל המשנה, שכן היא מפרשת קודם את חדש וישן (ה\"ו) ורק אחר כך את תלוש ומחובר (ה\"ז). התוספתא כאן ממשיכה לפרש את המשנה ולהיות תלויה בה, אך עמד לפניה סדר שונה של המשפטים. , ולא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש – איסור חדש וישן חל רק על תבואה. עד הנפת העומר אין לאכול מהיבול של השנה החדשה. ברם, בהקשר שלנו נראה שאין הכוונה ל\"ישן\" ו\"חדש\" מבחינה הלכתית אלא ליבול משנה קודמת על יבול השנה הנוכחית (תוס', פ\"ב ה\"ו). לעתים הפרשה מעין זו היא מן החייב על הפטור, שהרי לכל שנה מעשרות משלה, אבל אין גם להפריש מפרי של השנה הראשונה במחזור השביעית על פרי של השנה השנייה. אמנם המעשרות הם אותם מעשרות, אך הפער בין היבולים גדול מדי. חכמים רצו שיפרישו תרומות ומעשרות מכל שדה ומכל גידול, והתנגדו להעברות משנה לחברתה. ", "ולא מפירות הארץ על פירות חוצה לארץ ולא מפירות [חוצה] לארץ על פירות הארץ – פֵרות הארץ חייבים במעשרות ותרומות. לפי ההלכה רשאי אדם להפריש משדה זה על שדה אחר, ובלבד שהשדות כולם שלו (ראו פירושנו לדמאי פ\"ה מ\"ז), ומן המשנה משמע כאילו פֵרות הארץ חייבים במעשר, וגם פֵרות חוץ לארץ חייבים, אלא שחיובם חלש יותר או מסופק. לכאורה פירוש זה בעייתי, שכן אין להפריש תרומה מפֵרות חוץ לארץ, אלא שהשאלה אינה שאלה. בהקדמתנו לפרק ו במסכת שביעית ראינו שהיו יהודים שהחמירו על עצמם והרימו תרומות או מעשרות. מעמדן ההלכתי של תרומות אלו לא היה ברור, היו שהתירו לעצמם לאכלן אפילו בטומאה והיו שהעלו אותן לארץ לאכלן בטהרה כתרומה לכל דבר, על כן המשנה מתבארת כפשוטה בפֵרות חוץ לארץ. עם זאת, קשה קצת מדוע אין המשנה מזכירה את סוריה. כידוע חז\"ל מחלקים את העולם כולו לשלושה: ארץ ישראל, סוריה וחוץ לארץ. בסוריה יש לשמור על המצוות התלויות בארץ, אבל נקבעו הקלות רבות. בסוריה רוב האדמות הן בידי לא יהודים, אין נוהגים להפריש מדמאי בסוריה וכו'⁵²ראו על כך בהקדמתנו לשביעית פ\"ו. . קשה קצת, אפוא, שהמשנה אינה מזכירה את סוריה כלל. ", "אבל התוספתא מבארת אחרת, ומפרשת את משנתנו בסוריה. היא קובעת שמעשרים ותורמים בסוריה והקונה שדה שם \"כקונה בפרוד שבירושלם\" (תוס', פ\"ב ה\"י), אך אין מעשרים משל סוריה על פֵרות הארץ. הדבר נאמר במפורש: \"כיצד אין תורמין מפירות הארץ על פירות חוצה לארץ? אין תורמין מפירות ארץ ישראל על פירות סוריא\" (שם ה\"ט). אם כן, התוספתא אינה מקפידה על המינוח ובהמשך מדברת שוב על חוץ לארץ ולא על סוריה⁵³הרא\"ש גרס \"אפילו בסוריא\", וכך יש בתוספתא הקפדה על שלושת המונחים \"ארץ ישראל\", \"חוץ לארץ\" ו\"סוריה\", אך דבריו עומדים נגד עדי הנוסח האחרים ונראים כתיקון של תלמיד חכם. . דומה, אפוא, שבבסיס התוספתא משתמעת חלוקה אחרת, קדומה יותר ומשוכללת פחות, ולפיה קיימות רק שתי אבחנות בין ארץ ישראל וסוריה או ארץ ישראל וחוץ לארץ, ואילו האבחנה בין סוריה לחוץ לארץ אינה קיימת או שאינה משמעותית. אנו מניחים שזו חלוקה קדומה יותר וחלוקת העולם לשלוש מאוחרת יותר, שכן היא משוכללת יותר ואותה קיבלו האמוראים. מכל מקום, על סמך התוספתא יש לפרש את משנתנו בסוריה, וכך פירשו הר\"ש, הרא\"ש ואחרים. דומה שהתוספתא מנסה לרכך את החידוש שבמשנה. מהמשנה משמע שפֵרות חוץ לארץ חייבים בתרומה; חיובם פחוּת אך התרומה תרומה, ואילו התוספתא מפרשת שפֵרות חוץ לארץ פטורים (והתרומה אינה תרומה), ורק פֵרות סוריה חייבים בתרומה וחיובם פחוּת. ניסחנו \"חיובם פחוּת\", ואולי צריך היה לנסח בלשון הלכתית: \"חיובם מדרבנן\" או \"מדברי סופרים\", אלא שאנו מעדיפים ניסוח משפטי פחוּת, כפי שהצענו במבוא למסכת.", "במשנה ובתוספתא לא נאמרה הסיבה לכך שאין תורמים מפֵרות הארץ על פֵרות סוריה. אולי התנא סבור שפֵרות סוריה חייבים במעשר רק מדרבנן, או שחיובם מובהק פחות מזה של פֵרות הארץ, על כן הם בבחינת פטור למחצה. במשנת דמאי שנינו שאין תורמים מהוודאי על הדמאי, אך מותר לתרום מדמאי על ודאי, לפחות בדיעבד, וגם אם תרם מהוודאי על הדמאי תרומתו תרומה, אלא שצריך לתרום פעם נוספת (משנה, דמאי פ\"ה מי\"א). ליברמן בפירושו לתוספתא שבה אנו עוסקים מקשה ממשנה זו על משנתנו, שהרי לכאורה אין הבדל בין תרומה מפֵרות חוץ לארץ על פֵרות הארץ לבין תרומה מוודאי על דמאי. על כן ליברמן מציע שפֵרות סוריה כאן הם פֵרות גוי, או סתם פֵרות שיש חשש שהם משדות של גוי, ופֵרות גויים בסוריה פטורים מתרומה וממעשרות. ", "ההצעה חריפה ודיונו של ליברמן גדוש חידושים חריפים, אלא שאין לקבלה. ראשית, המשנה בדמאי מציגה עמדה אחת אבל בתוספתא שם מובאת גם דעה אחרת שלפיה אין להפריש מוודאי על דמאי, ואם עשה כן לא עשה ולא כלום⁵⁴תוס', דמאי פ\"ד ה\"ה, וראו ניסיון התירוץ של ליברמן, עמ' 236, ופירושנו לדמאי פ\"ד מי\"א. . זאת ועוד; מבחינה הלכתית מפֵרות סוריה יש להפריש מדרבנן, וכן מפֵרות דמאי, אבל הדמיון הוא משפטי-טכני בלבד. פֵרות דמאי הם פֵרות שספק אם הפרישו מהם, ופֵרות סוריה הם פֵרות שהמצוות התלויות בארץ חלות עליהם בצורה חמורה פחות. כפי שראינו בדיוננו על מעמדה של סוריה, ההלכות העוסקות בה אינן אחידות. משנתנו מבטאת את אי האחידות הזאת.", "כאמור, שדות ישראל בסוריה חייבים במעשרות ובתרומות, ובשביעית במידה פחותה מזו שבארץ ישראל⁵⁵תוס', תרומה פ\"ב ה\"י; כלים בבא קמא פ\"א ה\"ה; משנה, חלה פ\"ד מי\"א; שביעית פ\"ט מ\"א ועוד. . ההגדרה שפֵרות סוריה חייבים במעשרות ובתרומות מדרבנן אינה נאמרת במפורש, ונרמזת רק לגבי ערלה (ראו פירושנו לערלה פ\"ג מ\"ט). האבחנה שסוריה היא בבחינת \"כיבוש יחיד\" בניגוד לארץ ישראל מופיעה אך ורק בתלמוד הבבלי. הנמקה זו באה מתוך הנטייה של התלמוד להציע אבחנות משפטיות כוללות. הקושי של התלמוד הבבלי היה שסוריה נמצאת בגבולות ההבטחה ונכבשה בידי דוד, ומדוע היא שונה מארץ ישראל? על כן הוצעה האבחנה בדבר כיבוש יחיד. ברם, כל זה הוא משפטיות יתר. אמנם גבולות ההבטחה כוללים את סוריה אבל בפועל זו לא נכבשה, לא בימי יהושע ולא בימי בית שני, ואין היא נכללת בגבולות הארץ שבבמדבר פל\"ד, על כן מעמדה שונה. אי האחידות בדבר החובות ההלכתיות המוטלות על שדות סוריה היא תוצאה של מעמדו המורכב של חבל ארץ זה. הבבלי ניסה להעניק כסות משפטית אחידה לכל ההופעות של סוריה בהלכה, אך כאמור אי אפשר להציע הגדרה משפטית אחידה. ", "ואם תרמו אין תרומתן תרומה – כאמור, זה הבריח המבריח את כל ההלכות שבפרקנו עד להלכה זו." ], [ "חמשה לא יתרומו ואם תרמו תרומתן תרומה – משפט זה מנוסח כמקביל לפתיחת הפרק שבה מדובר על חמישה שלא יתרומו, ואם תרמו איןתרומתם תרומה.", "האילם – האילם הוא כמובן מי ששומע אך אינו מדבר. אילמות עשויה להתרחש או כתוצאה מחירשות או כתוצאה מפגם בדיבור או מפיגור שכלי עמוק. במקרה זה מדובר באילם שמבין ואינו שוטה. התוספתא מסבירה שהאילם לא יתרום כי אינו יכול לברך (תוס', פ\"ג ה\"א). כפי שאמרנו בפירושנו למשנה הראשונה, במשנה לא נזכר הנוהג של ברכה על המצווה, ובכלל קשה לתאר שחוסר האפשרות לברך ישפיע על עצם קיום המצווה. על כן נראה שהבעיה היא שהאילם אינו יכול להצהיר על הפרשת התרומה, שהרי הפרשת תרומה היא בראש ובראשונה הודעה-הצהרה שפֵרות אלו הם תרומה. כפי שנראה, נימוק זה מאחד כמה מהפרטים המנויים במשנה. בירושלמי מדגישים: \"יש מהן מפני ברכה ויש מהן שאין יכולין לתרום מן המובחר\" (ירו', מ ע\"ד). אם כן, בחלק מהם הגורם הוא אמירת ברכה, כמו שנאמר בתוספתא, ובחלק מהמקרים אין ברכה אך יש צורך במחשבה מיוחדת, ואין די בעשייה טכנית ופורמלית של המצווה.", "בתוספתא שנינו: \"הפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שיני ולא קרא להן שם, רבי יוסה אומר נתקדשו, רבי יהודה אומר לא נתקדשו, רבי אומר אם עתיד לקרות להן שם אין בהן קדושה עד שיקרא להן שם, אם אין עתיד לקרות שם נתקדשו\" (מעשר שני פ\"ד הי\"ד). המדובר במי שהפריש ולא קרא שם, כלומר הרים חלק מהיבול והניחו בצד, אך לא הכריז עליו שהוא תרומה. התוספתא מוסבת על משנה הדנה במי שפדה מעשר שני ולא קרא שם (מעשר שני פ\"ד מ\"ז, ראו פירושנו לה). לפי הברייתא והמשנה אין די במעשה אלא יש צורך בדיבור, וכך סבורים רבי יהודה ורבי, אך רבי יוסי אומר שגם לכתחילה תרומתו תרומה. הירושלמי הסביר שהכוונה למי שהרהר בלב אך לא גמר בלבו (ירו', פ\"ג ה\"ז, מ ע\"ב; נזיר פ\"ה ה\"א, נג ע\"ד). ליברמן⁵⁶ליברמן, מעשר שני, עמ' 775. פירש שהכוונה למי שלא גמר בלבו, משום שלכל הדעות תרומה עולה במחשבה בלבד. ברם, דומה שמשנתנו מוכיחה כי אכן היה מי שתבע שהמפריש תרומה יגיד בפיו; נראה שאלו פשוטם של דברים, ומשנתנו אינה כרבי יהודה האומר שהתרומה אינה תרומה⁵⁷בספרי קרח קכא, עמ' 147, נאמר שתרומה עולה לא רק במידה אלא גם באומד ובמחשבה. אין זו מחשבת תרומה כפי שפירש ליברמן, מעשר שני, עמ' 775 הע' 40, אלא מחשבה שהיא אומדן כללי עוד יותר מסתם אומד, ובניגוד לתרומה במידה מדויקת, ונדון בכך במשנה הבאה. . במשנה א דובר על חירש, אך כפי שפירשנו שם מדובר במי שאין לו דעה, ולא רק שאינו יכול לבטא בשפתיו אלא גם לא לגמור בלבו. ", "עמדה זו חוזרת במשנה להלן (ראו פירושנו להלן פ\"ג מ\"ח). שם משמע לא רק שצריך לומר בפה, אלא שהאמירה צריכה להלום את כוונתו, כלומר האמירה היא מרכיב מרכזי במצווה. ניתן כמובן לפרש שאם גמר בלבו די בכך, אבל אם הצהיר צריכה ההצהרה להלום את המחשבה, אך דומה שפירוש זה דחוק, ואת המשנה יש לפרש כרבי יהודה ורבי שצריך לומר בגלוי שהפֵרות הם תרומה.", "והשיכור – מי ששתה יין ואיבד זמנית חלק משפיותו. על כן לכתחילה לא יתרום, אך אם תרם תרומתו תרומה. התוספתא מגדירה \"מפני שאין בו דעת\" ומסבירה שיש לו זכות למכור ולקנות, אך לא לקיים מצווה שיש בה מחשבה וכוונה. הירושלמי (מ ע\"ד) מדגיש את ההבדל בין שיכור לבין שתוי, ששפיותו רבה יותר, והערום – ערום אינו רשאי לקיים מצוות עד שיתכסה, לפחות באופן מינימלי (ראו פירושנו לדמאי פ\"א מ\"ד; חלה פ\"ב מ\"ג), והסומה – העיוור הוא בעל דעת, אך מעמדו בקיום מצוות בעייתי.", "מן הראוי לפתוח ולומר שחכמים משתמשים במונחים \"עיוור\" (\"עיור\") וסומא כאילו היו מקשה אחת⁵⁸בדרך כלל המינוח הוא \"סומא\" או \"סומה\". \"עיור\" הוא המינוח המקראי, אך משמש מעט גם בספרות חכמים. . בפועל ברור שיש עיוורים המעורים עם הבריות ויש המנותקים כליל מעולם המעשה. אבחנות מעשיות אלו השפיעו, מן הסתם, על ההכרעות הלכה למעשה, אבל הן לעולם מצויות מאחורי הקלעים. הדיון של חז\"ל, ברוב המקרים, הוא כללי. רק פעם אחת מצינו את רבי יוחנן מבחין במצב אישי: \"אמר רבי יוחנן: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו. והא ההוא דהוה בשיבבותיה (בשכנותו) דרבי יוחנן, דהוה פריס ידיה (שהיה פורש ידיו לברכת כוהנים) – ההוא דש בעירו הוה. תניא נמי הכי: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו, ואם היה דש בעירו – מותר\" (בבלי, מגילה כד ע\"ב). הברייתא הכללית בדבר \"דש בעירו\" היא אכן הלכה כללית, ויש בכך הבחנה הנוגעת לא לעיוור באופן אישי אלא למצבו בחברה, ברם זהו ההסבר הבבלי; ייתכן שרבי יוחנן סבר שעיוור פלוני, באחת מעיניו, איננו מודר מהחברה. להלן נחזור לעניין זה. ", "היחס הכללי לעיוור הוא כאל מסכן, חסר סיכוי, מנותק מהחברה. כך, למשל, \"הרואה את הכושי, ואת הבוריק, ואת הגיחור, ואת הלוקין, ואת הכיפיח, ואת הננס, (ואת החרש, ואת השוטה, ואת השכור) אומר ברוך משנה הבריות. את הקיטע, ואת החיגר, ואת הסומא, ואת מוכי שחין, אומר ברוך דיין האמת\" (תוס', ברכות פ\"ו ה\"ג ומקבילות). הסומא הוא מום קשה, כמוהו כמת, והוא חמור מהחירש. כמו כן: \"רבי עקיבא אומר כל הנוטל פרוטה מן הצדקה, בזמן שאינו צריך, אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות. הוא היה אומר המכריך סמרטוטין על עיניו, ועל שוקיו, ואומר תנו לסומא, למוכה שחין זה, סוף שהוא אומר לאמתו\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ג, ח ע\"א, ומקבילות). הסומא מצטייר כמקבץ נדבות וכמוהו כמוכה השחין, כמו במקור הקודם וכן במקורות רבים נוספים⁵⁹כגון \"אמר רבי שמואל ד' חשובים כמתים מצורע וסומא ומי שאין לו בנים ומי שירד מנכסיו\" (בראשית רבה, עא ו, עמ' 830), ועוד. . ביטוי הלכתי ישיר יש לכך בהלכה: \"סומא ואילונית יש להן טענת בתולים, סמכוס אמר משם רבי מאיר סומה אין לה טענת בתולים\" (תוס', כתובות פ\"א ה\"ג). הנושא נערה עיוורת אינו יכול לטעון שאין לה בתולים. ההנחה היא שהיא בוודאי אינה יכולה לשמור על כבודה, ומי שנשא אותה לקח זאת בחשבון. זו עמדתו של רבי מאיר, שבהלכות אחרות שנצטט הוא מגינם של העיוורים. אם לא התחלפה המסורת הרי שגם הוא אינו מעניק להם הערכה רבה. ", "יש להניח שיחס עקרוני זה אל העיוור השפיע על רוב ההלכות המדירות את הסומא מכלל המצוות, כפי שנראה להלן. פירושי חכמים שעיוור פטור ממצווה מסוימת בגלל סיבה ספציפית נועדו, בין השאר, לעמעם את הפסילה הכללית של העיוור ולראות בה הדרה מצומצמת. פרשנות זו תודגם להלן.", "לא זו בלבד שהעיוור נחשב לבעל מום חריף, אלא גם העיוור בעין אחת נחשב לבעל מום חמור, וכמובן הוא פסול מעבודה במקדש: \"עיור בין סומא בשתי עיניו בין סומא אפילו בעינו אחת\" (ספרא אמור, פרשה ג ה\"ו, עמ' ה\"ב), וכוהנים בעלי מומים אסורים היו בעבודת הקודש אך אכלו בקודשים וזכו בחלוקת לחם הפנים ושתי הלחם כשהם מחולקים בימי הרגל לכל המשמרות (תוס', סוכה פ\"ד הכ\"ג; בבלי, שם נו ע\"א). כמו כן נקבע שכהן כזה אסור לו לראות נגעים, ואסור לחכם כזה להיות דיין (משנה, נגעים פ\"ב מ\"ג; תוס', פ\"א ה\"ז, עמ' 618). לאיסור ראיית נגעים נסמך פסוק ונימוק, שהרי בנגעים צבע הגוון קובע וראייה תקינה היא תנאי הכרחי, אבל האיסור לשפוט נובע מתפיסה כללית שבעל מום כזה אינו ראוי למעמד ציבורי. מעבר לכך, חז\"ל תבעו זהות בין שיפוט לעבודת מקדש (ובין לימוד תורה להקרבת קרבנות), והאיסור על סומא באחת מעיניו לדון הוא חלק ממגמה זו. עם זאת, מובן שלא נאסר עליו ללמוד. כך גם נקבע שעיוורון חלקי הוא עילה לגט בבחינת \"מומין גדולים\" (תוס', כתובות פ\"ז ה\"י).", "מעמדו של הסומא בהלכה ובחברה נדון בעשרות סוגיות. רוב הדיונים על העיוור עוסקים בשאלת מעמדו ביחס לקיום מצוות באופן כללי, או לקיום מצווה זו או אחרת. בדרך הטבע נשמעות במקורות עמדות שונות. ", "בספרות התנאית שתי עמדות בסיסיות, ובחלק גדול מהעדויות זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. רבי יהודה פוטרו ממצוות ורבי מאיר מחייבו במצוות. השאלה היא האם יש להסתפק בקביעה עקרונית זו ולומר שלפנינו מחלוקת כללית על מעמדו של העיוור, או שמא אלו התחומים שבהם הדירו את העיוור, ובכל הנושאים שאינם מוזכרים הוא חייב. יתר על כן, בסדרת עדויות נקבע בפשטות שעיוור חייב במצווה זו או אחרת, או שבפועל הוא מתואר כמי שמבצעה, והשאלה היא האם יש לראות בכך את עמדתו של רבי מאיר או עמדה כללית, והמחלוקת מצומצמת למקרים מסוימים. כפי שנראה להלן, שתי הפרשנויות מצויות בתלמודים (כגון בבלי, מגילה כד ע\"א ולהלן).", "כך, למשל, המשנה קובעת שהמבייש את הסומא חייב (בבא קמא פ\"ח מ\"א). בתוספתא זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר (בבא קמא פ\"ט הי\"ג). לדעת רבי מאיר הוא ככל אדם, ולדעת רבי יהודה אין לו כבוד עצמי, וממילא אין לו גם בושה. כאמור, השאלה היא האם רבי יהודה סבור שאכן אין לו בושה, או שהוא אינו חייב במצוות כלל ועיקר. העובדה שיש לפצותו על שאר הנזקים שנעשו לו מוכיחה שהוא בן אדם אוטונומי, אבל חסר כבוד ומעמד. ", "\"...והמעמר והסומא יש להם שכחה\" (משנה, פאה פ\"ו מי\"א). לכאורה היה מקום לפטרו משום שאינו רואה את עבודתו ואין זו שכחה. ההכרעה שהוא חייב בשכחה היא עדות ליחס של כבוד ולראייתו כחלק מעדת ישראל. קשה לדעת האם רבי יהודה יחלוק על הלכה זו. כך גם המחלוקת האם סומא שזרק אבן ופגע בטעות והרג חייב בגלות. במסכת מכות יש מחלוקת על כך (מכות פ\"ב מ\"ג), ובמדרש: \"או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות, להביא את הסומא ואת הזורק בלילה. רבי יהודה אומר בלא ראות להוציא את הסומא\" (ספרי במדבר, קס, עמ' 219 ומקבילות). כאן מובאת עמדתו החולקת של רבי יהודה. ", "כן חולקים תנאים בשאלה האם הסומא רשאי לפרוס על שמע בציבור: \"קטן קורא בתורה ומתרגם, אבל אינו פורס על שמע, ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו. פוחח פורס את שמע ומתרגם, אבל אינו קורא בתורה, ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו. סומא פורס את שמע ומתרגם, רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע\" (משנה, מגילה פ\"ד מ\"ו). לפי תנא קמא (רבי מאיר?) סומא בוודאי אינו קורא בתורה, אבל רשאי להוביל את העדה בקריאת שמע. רבי יהודה אינו חולק על זכותו לתרגם, ומכאן גם על האפשרות שיהא בעל ידע מספיק לכך. כמו כן משתמע מדבריו שהסומא חייב בקריאת שמע. רק הובלת הציבור שנויה במחלוקת. בהמשך המשנה מובא נימוק מיוחד של רבי יהודה: \"רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע\". אחת מברכות קריאת שמע היא על המאורות, ועל כך אין הסומא יכול לברך. בתוספתא מובא המשך הוויכוח בין החכמים על הנושא האם המברך צריך לראות את נושא ברכתו⁶⁰תוס', מגילה פ\"ג הכ\"ח; בבבלי מובא נימוק שהברכה היא על הנאה, והמחלוקת היא האם העיוור נהנה מהאור (בבלי, מגילה כד ע\"ב). . אילו הייתה משנה זו מבודדת אפשר היה להסיק שלשיטת רבי יהודה עיוור חייב בכל המצוות, ומנוע רק ממה שקשור ישירות בראייה. ברם, לאחר שראינו שהסומא נחשב לאדם ללא כבוד ובושה ספק רב אם אכן רבי יהודה מצמצם כך את עמדתו. ייתכן שהנימוק הוא לשיטת חכמים בלבד, ואילו לדעתו עיוור פטור מכל המצוות, או לחילופין שהוא איננו רשאי להוביל את הציבור מפני כבוד הציבור, כמו שמנומק דין פוחח⁶¹לעתים בוויכוחים בין תנאים נוקט תנא אחד בטיעון המתאים רק לשיטתו, ואילו החולק עליו חולק גם על הנימוק. במקרה כזה הטיעון לא בא לשכנע אלא לחדד את עמדתו של התנא. . ", "דיון דומה קיים לגבי חובת הבאת קרבן ראייה⁶²כך פירשנו את משנת חגיגה פ\"א מ\"א, והבבלי פירש שמדובר בחובת עלייה לרגל. : \"הכל חייבין בראיה, חוץ מחרש, שוטה, וקטן... החיגר, והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו\" (משנה, חגיגה פ\"א מ\"א). לפי ההקשר העיוור פטור מהחובה משום שאיננו עצמאי בעלייה לרגל, ובתוספתא נאמרים הדברים במפורש, שכן בתורה כתוב \"יראה\" (תוס', חגיגה פ\"א ה\"א; בבלי, ד ע\"ב). אין זו רק דרשה, אלא קישור בין ראייה כמצווה וראייה כיכולת אישית.", "על רקע זה נבין את דברי משנתנו. במשנה נקבע שסומא לא יתרום, ואם תרם תרומתו תרומה. גם כאן אין מחלוקת תנאית, אבל יש לזכור שהכרעת המשנה היא כבר עמדת ביניים, בין אלו שלא יתרמו ותרומתם אינה תרומה לבין אלו שאינם תורמים אך תרומתם תרומה. בתוספתא מובאת הנמקה המצמצמת את ההלכה: \"מפני מה אמרו אלם לא תורם, מפני שאין יכול [לברך. מפני מה אמרו סומא לא יתרום, מפני שאין יכול] לבור את היפה מן הרעה...\" (פ\"ג ה\"א). ההלכה מוצגת לא כהלכה עקרונית על מעמד העיוור במצוות בכלל, ובתרומה בפרט⁶³תרומה היא מצווה המחייבת כוונה ודעת. ללא זה אין היבול מתקדש, וראו במבוא למסכת. , אלא כבעיה טכנית. מן הסתם אין זה פשט המשנה, אבל התוספתא מייצגת קול בעולמם של תנאים, קול המצמצם את הפגיעה במעמד העיוור.", "קבוצה שנייה של מקורות מניחה בפשטות שהסומא מקיים מצוות, כגון \"השוחט בלילה וכן הסומא ששחט שחיטתו כשרה\" (משנה, חולין פ\"א מ\"א ומקבילות), וכן: \"סומה ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות מכוונין את לבם כנגד אביהם שבשמים ומתפללין\" (תוס', ברכות פ\"ג הי\"ד; ירו', ברכות פ\"ד ה\"ה, ח ע\"ב). ברור שהסומא מתפלל, ואיש לא הטיל בכך ספק. כמו כן: \"אם היה רבו סומא אל יאמר לו רבי שקעה חמה, אלא יאמר לו סלק תפילך\" (כלה רבתי, פ\"ב הט\"ז, עמ' 211). ברור לבעל הלכה זו שהרב העיוור (מן הסתם התעוור בזקנותו) מתפלל ומניח תפילין, ונוהגים בו כבוד רב. כמו כן: \"הסומא והישן והמהלך בלילה ספיקן טהור מפני שיש בו דעת לשאול\" (תוס', טהרות פ\"ג הי\"א, עמ' 663). הסומה חולצת והסומא נחלץ (תוס', יבמות פי\"ב ה\"י), וכן הלכות נוספות, ואין צורך למנותן. על סיפור חי של שמירת מצוות מספר רבי יוסי: \"מעשה בסומא שירד לטבול במערה, וירד מושכו אחריו, ושהו כדי שתצא נפשם והשיאו נשותיהם\" (משנה, יבמות פט\"ז מ\"ד). העיוור טובל לטהרתו אף על פי שאין הוא עצמאי והוא נזקק למוביל.", "קבוצה אחרת של מקורות מניחה שהסומא אינו מקיים מצוות מסוימות, וקשה להכריע האם זו עמדת רבי יהודה או עמדת כל החכמים. כך, למשל, \"הכל סומכין חוץ מחרש, שוטה וקטן, סומא ונכרי\" (משנה, מנחות פ\"ט מ\"ח). כך גם סומא פסול לעדות (תוס', שבועות פ\"ג ה\"ח, עמ' 450; סנהדרין פ\"ה ה\"ד, עמ' 423, ומקבילות). אין חולקים על הלכה זו, ומן הסתם הדבר מבטא את ההנחה שהעיוור מנותק מחיי היום יום, גם לדעת מי שאומר שהוא חייב במצוות. ", "בספרות האמוראית מופיעות שתי המגמות. המגמה הראשונה מצמצמת ומוצאת הסבר ייחודי לכל מקרה ומקרה, בין אם זה נימוק הגיוני ובין אם זה נימוק דרשני מהפסוק⁶⁴כגון ירו', מכות פ\"ב ה\"ה, לא ע\"ד; סוטה פ\"ב ה\"ה, יח ע\"ב; בבלי, בבא קמא פו ע\"ב; מכות ט ע\"ב; סוטה כז ע\"א; פסחים קטז ע\"א. . למעשה התלמודים מהלכים בנתיב פרשני שהותווה כבר במקורות התלמודיים. המגמה השנייה היא של האחדה משפטית, ולפיה קיימת מחלוקת עקרונית האם סומא פטור מן המצוות: \"דרבי יודן פוטרו מכל מצות האמורות בתורה\" (ירו', סוטה פ\"ב ה\"ה, יח ע\"ב), ובבבלי: \"וכן היה רבי יהודה פוטרו מכל דינים שבתורה... אמר רב יוסף, מריש הוה אמינא: מאן דאמר הלכה כרבי יהודה, דאמר: סומא פטור מן המצות, קא עבדינא יומא טבא לרבנן. והשתא דשמעית להא דר' חנינא, דאמר ר' חנינא: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, מאן דאמר לי אין הלכה כרבי יהודה, עבדינא יומא טבא לרבנן\" (בבא קמא פז ע\"א; קידושין לא ע\"ב)⁶⁵\"מלכתחילה הייתי אומר, מי שאומר הלכה כרבי יהודה, שאמר: \"סומא פטור מן המצוות\", אני עושה יום טוב לחכמים. עכשיו ששמעתי את דברי ר' חנינא... מי שיאמר לי שאין הלכה כר' יהודה אעשה יום טוב לחכמים\". . רב יוסף היה עיוור, ובפועל קיים את כל המצוות והפך למנהיג בדורו. הדיון בגמרא שם הוא האם קיימן מתוך חובה או מרצונו העצמי. ", "מעתה עלינו לשחזר את התהליך ההיסטורי-חברתי-הלכתי. הלכות הסומא דומות מאוד למצבן של הלכות נשים. הכלל התנאי הוא שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. בפועל אפשר למצוא שני סוגי חריגים מכלל זה: הראשון הוא מצוות עשה שהזמן גרמן אבל במקורות מוצגת סיבה מיוחדת לפטור הנשים מהן, והחריג השני הוא מצוות עשה שתלויות בזמן ונשים חייבות בהן, ובמקורות נימוקים שונים לכך, רובם אינם משכנעים. על כן הגיע ספראי למסקנה שבשלב ראשון התקבלה סדרת החלטות פרטניות, לעתים סותרות, ובשלב שני ניסו תנאים לקבוע כלל אחיד שהכיל את רוב המקרים, אִפשר לקבוע את ההלכה במקרים אחרים אך גם הותיר מחוץ לכלל סדרת חריגים. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שזה היה התהליך הכללי של גיבוש המערכת ההלכתית. דומה שלפנינו דוגמה נוספת לתהליך זה. בספרות התנאית נקבעו הלכות שונות. חלקן חייבו את הסומא במצוות, חלקן פטרו אותו וחלק גדול מהן היו שנויות במחלוקת (שרבי יהודה ורבי מאיר היו בה ראשי המדברים). רבי יהודה פטר את הסומא ממצוות שעוורונו הוא מרכיב בעשייתן, ברם מעבר לכך נבע הפטור גם מאי ההכרה בו כבן אנוש עצמאי, אוטונומי וראוי לכבוד. לו היו התנאים עסוקים בחשיבה משפטית שיטתית ייתכן שהייתה מתפתחת הלכה שיטתית שסומא פטור ממצוות. אבל הם לא הילכו בדרך זו, ואין לתמוה על כך, שכן לא בכל הנושאים נקבעה הלכה שיטתית. ", "כבר בספרות התנאית פגשנו שתי מגמות, האחת מנסה לצמצם את פטור העיוור למקרים מיוחדים והאחרת מרחיבה יותר. כאמור, שתי המגמות מתחזקות בספרות האמוראים, ורק בה מוצעת שיטה משפטית אחידה ולפיה סומא פטור מכל המצוות. ", "הדוגמה של סומא מאפשרת לעקוב אחר הכרונולוגיה של התהליך החברתי והמשפטי. ", "ובעל קרי – גם כאן התוספתא מסבירה שבעל הקרי אינו יכול לברך. ברם, לשיטתנו אין הדבר תלוי בברכה אלא בעצם קיום המצווה, ואמירת ההצהרה של התרומה. קרי הוא טומאה קלה של מי שראה שכבת זרע או קיים יחסי אישות. עם זאת, מצווה זו זכתה למעמד מיוחד במסגרת דיני טומאה וטהרה. היא יוצאת דופן, שורשיה מיוחדים והלכותיה חריגות. טומאת קרי מופיעה, כידוע, בתורה: \"ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב. וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע וכֻבס במים וטמא עד הערב\" (ויקרא טו טז). את טהרת בעל הקרי הכירו כנראה כבר בתקופת המקרא, עוד לפני התגבשות התורה שבעל פה הידועה לנו. במעמד קבלת התורה נאמר \"אל תגשו אל אשה\" (שמות יט טו), ולפי פשוטם של דברים התורה מניחה שהכול מבינים שקיום יחסי אישות מוביל לטומאה כלשהי. כן מסביר שאול לעצמו שדוד טמא ולכן אינו מגיע לסעודת החודש (שהייתה כנראה סעודת זבח): \"מקרה הוא בלתי טהור\" (שמואל א כ כו)⁶⁶כך גם הבין את הפסוק יוספוס (קד', ו 235), אם כי אין הוא מסביר את טיב הטומאה. . הנחת הכתובים שם היא שזו סיבה רגילה ומספקת, ושהטומאה היא טומאה ליום אחד בלבד. כן מסביר דוד שנעריו טהורים משום ש\"אשה עצֻרה לנו כתמול שלשֹם\" (שם כא ו), ולפיכך רשאים הנערים לאכול מלחם קודש. העדויות על שמירת מצוות הלכה למעשה בתקופת המקרא מעטות ביותר, והעדויות על קיום מצוות הטהרה הנובעת מיחסי אישות מרובות יחסית. ", "המסורת האמוראית מייחסת לעזרא הסופר שתיקן טבילה לבעלי קריין⁶⁷כן יוצא מהבבלי כאן, כב ע\"ב, והתקנה נמצאת בסיכום הכללי בבבא קמא פ ע\"א, וכן נרמזת בירו', יומא פ\"ח ה\"א, מד ע\"ד; תענית פ\"ד ה\"ו, סד ע\"ג (מצוטט להלן). . תקנות מספר מיוחסות בספרות חז\"ל לעזרא; אנו רשאים להטיל ספק בדבר מעורבותו של עזרא בתקנה, אך ודאי שחז\"ל ראו בה תקנה קדומה ועטורת הוד קדומים. במקרה זה, כאמור, רמז לה בתנ\"ך עצמו.", "כידוע, רוב עמי הארץ לא הקפידו על מצוות הטהרה, לפחות לא באותה מידה ובאותו פירוט שתבעו חז\"ל. אבל סדרת העדויות שתובא להלן מצביעה על כך שטומאת קרי נשמרה על ידי אנשים רבים מחוץ לחוגם של חכמים. בירושלמי ברכות אנו שונים: \"רבי יוסי בר חלפתא הוה אתי באיסמטא בליליא, והוה חמרא מהלך בתריה על חד בית שיח. אמר ליה ההוא גברא בעי מסחי, אמר ליה לא תסכן נפשך. אמר ליה מן נידה ומן אשת איש ההוא גברא בעי למיסחי, אפילו כן אמר ליה לא תסכן בנפשך. כיון דלא שמע ליה, אמר ליה ייחות ההוא גברא ולא יסוק, וכן הוות ליה\" (פ\"ג ה\"ד, ו ע\"ג – רבי יוסי בן חלפתא היה בא בסמטה בלילה, והיה חמר מהלך אחריו עד שוקת⁶⁸שׁיח הוא אחד ממתקני המים המוכרים. אחת. אמר לו: אותו האיש [כלומר אני – החמר] רוצה לטבול. אמר לו: לא תסכן עצמך. אמר לו: מנידה ומאשת איש רוצה אותו אדם לטבול. אמר לו: אפילו כן לא תסכן עצמך. כיוון שלא שמע לו אמר לו [רבי יוסי לחמר]: ירד אותו האיש [לטבילה] ולא יעלה, וכן היה). כל המעשה אינו הלכתי. פלוני רצה לטבול לאחר קיום יחסי אישות. רבי יוסי אוסר עליו משום שטבילה בלילה באותו מקום נחשבה לסכנה. האיש, שהיה חמר, מסביר שהוא נטמא מאשת איש שהיא נידה. בכך הוא מסביר את רצונו העז לטבול. מבחינה הלכתית יש מקום לטבילה אחרי קיום יחסי אישות, אבל אין זה משנה אם האישה נשואה או לא. לחטא הניאוף אין טבילה מועילה⁶⁹לכאורה אין גם טעם לטבול אחרי בעילת נידה, שהרי הוא טמא שבעת ימים, אבל ראו פירושנו לברכות פ\"ג מ\"ו. . רבי יוסי מקבל את נימוקו של ההלך. הוא אמנם אוסר עליו לטבול, אך אינו אומר לו שאין לטבילתו ערך מיוחד. מכל מקום, האיש טבל ונענש משמים.", "יש לשער שהמעשה ספרותי, אך דווקא משום כך הוא מייצג את עולם האמונה העממי. החמר אינו תלמיד חכם או חבר; אלו אינם מתוארים כבועלי אשת איש ונידה. זהו עם הארץ שאינו מקפיד על חלק מהמצוות שעונשן כרת, אך מוכן להסתכן כדי שלא יפסיד טבילה. כן מסופר על פלוני שרצה להיזקק לאשת איש, אך היעדר מקווה לטבילה הרתיע אותו⁷⁰ירו', ברכות פ\"ג ה\"ד, ו ע\"ג; בבלי, ברכות כב ע\"א. להלן נראה שדווקא בבבל לא הקפידו על החמרה זו של טומאת קרי, ולפיכך סביר שזהו סיפור ארץ-ישראלי. הסיפור מתחיל ב\"מעשה באחד\"; זו פתיחה של סוגה סיפורית הבאה לתאר, בדרך כלל, מעשה של אחד מפשוטי עם. .", "אם כן, חז\"ל מתארים עולם שבו גם עמי הארץ שיש בהם מידה של חטא מקפידים על טהרת קרי, ואף מסתכנים למענה. ", "מבחינה הלכתית אף שזו טומאה קלה יחסית, הרי שהטמא בה מנוע מלהתפלל ואולי אף מלקרוא בתורה (ראו פירושנו לברכות פ\"ג מ\"ד ומ\"ה), ואסור לו לעסוק בקודש בכלל. הוא אפילו מנוע מלגעת במעשר, אף שזה אינו דורש טהרה כלל (משנה, כלים פ\"א מ\"ה). כן שנינו שם: \"חזר להיות טבול יום אסור בקֹדש ובתרומה ומותר במעשר\", כלומר אם טבל אבל טרם הגיע הערב⁷¹ראו פירושנו לפרה פ\"ג מ\"ז; זבחים פי\"ב מ\"א. אי אפשר לפרש שטרם טבל, שכן אז הוא טמא לכל דבר. הביטוי \"חזר להיות\" בהקשר של משנת כלים הוא ייחודי, ונועד ליצור רושם כאילו השרשרת מלווה אותו אדם במעשיו. ; קשה לפרש שהכוונה למעשר שני, שהרי מעשר שני דורש טהרה ממש. קל יותר לפרש שהכוונה למעשר ראשון, ומשנתנו משקפת עמדה שגם מעשר ראשון איננו חולין לחלוטין. עם זאת, המפרשים מסבירים שהכוונה למעשר שני ומותר לו לגעת במעשר שני מכיוון שעליו לא נאמר \"הערב שמש\"; קשה להכריע, וראו להלן. בהמשך המשנה שם נאמר: \"חזר להיות בעל קרי אסור בשלשתן\". בעל קרי טמא טומאה קלה, וקל וחומר מי שטמא בטומאה חמורה. כאמור, על בעל קרי החמירו יותר אף שזו טומאה קלה. כנראה הקפידו על בעל קרי שלא ייגע במעשר, וכאן שוב סביר יותר שמדובר במעשר שני, שכן לא שמענו שאסור לו לגעת במעשר ראשון.", "לא יתרומו ואם תרמו תרומתן תרומה – כל אלה מנועים מלתרום, אבל בדיעבד תרומתם תרומה. הסיומת \"ואם תרמו תרומתן תרומה\" מיותרת, וחוזרת על הרישא. הסברנו זאת בכך שהפתיחה המספרית היא תוספת מאוחרת, והוספתה גרמה למשפט הסיום שיהיה מיותר⁷²ראו לעיל פירושנו למ\"א. . " ], [ "המשנה הבאה כאילו מנותקת מזו שקדמה לה ומהמשנה הבאה. אמנם היא עוסקת ב\"אין תורמין\", אך נראה שהבריח המחבר את כל יתר המשניות הוא הסיום של משנה י: \"ואם תרמו תרומתן תרומה\", ואולי סיום זה חל גם על משנתנו.", "אין תורמין לא במידה – אין לתרום לפי חשבון מדויק של נפח התרומה, ולא במשקל – אין לשקול את התרומה, ולא במיניין – אין לספור את כמות הפֵרות הנתרמת. כוונת המשנה שהתרומה צריכה להיעשות לא לפי חשבון מדויק אלא באומדן כללי. שלוש צורות מדידה אלו נזכרות בדרך כלל יחדיו. כך, למשל, אין למכור פֵרות שביעית באחד משלושה אופנים אלו אלא באומד, וכן בהלכות אחרות⁷³משנה, שביעית פ\"ח מ\"ג וראו פירושנו לה; תוס', פ\"ד הי\"ח; משנה, ביצה פ\"ג הי\"ח. . ", "אבל תורם הוא את המדוד – מותר לתרום אם היבול כולו מדוד כך שהוא יודע כמה בערך עליו לתת, ואת השקול ואת המנוי – המשנה מבטאת גישה קיצונית למדי שתרומה אינה עניין לכמות מדויקת. זאת בניגוד למעשר או לתרומת מעשר שהם קצובים ויש להפרישם בכמות מדויקת בדיוק נמרץ. לפנינו תפיסה הלכתית מיוחדת המעדיפה תרומה משוערת ולא ברורה. גם ביכורים אין להם שיעור, אך לא נאמר שאסור למדוד את כמות הביכורים (משנה, ביכורים פ\"ב מ\"ג). הווה אומר, משנתנו רואה פסול במדידה משום שיש בכך ביטוי לרצון לקמץ בתרומה, וכאילו להתחשבן עם בורא עולם. להלן נפרש משנה מרכזית אחרת שבה מחלוקת בית שמאי ובית הלל על השיעור המדויק של התרומה (ראו פירושנו להלן פ\"ד מ\"ג; ביכורים פ\"ב מ\"ג). כפי שנראה שם התכוונו התנאים הקדומים שלתרומה יש שיעור, אך יש להפרישו באומד (ראו פירושנו שם וכן בפ\"ד מ\"ה). זאת אף שבדיעבד יוצאים ידי חובה בכל שהוא (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ג). משנתנו אינה מעדיפה תרומה מינימלית, שהרי פרי אחד אין צורך לא לשקול ולא למדוד; היא רוצה תרומה בעין יפה, אך באומד בלבד. לעומת זאת, משנה אחרת להלן קובעת במפורש שיש להפריש רק במדידה מדויקת: \"המונה משובח והמודד משובח ממנו והשוקל משובח משלשתן\" (להלן פ\"ד מ\"ו, וראו פירושנו לה). ההלכות הדורשות תרומה באומד הן קדומות (בית שמאי ובית הלל), והמשנה להלן מבטאת דרך אחרת, אולי מאוחרת יותר.", "במשנתנו מותר למדוד מן המדוד, כלומר להשתמש בכלי המאפשר מדידה מדויקת למדי. כבר בנוסח זה משתמעת נסיגה מהכלל שהתרומה צריכה להיות באומד בלבד. בתוספתא מובאת ההלכה שבמשנתנו בשם רבי יהודה, ורבי יוסי ברבי יהודה מחמיר ואוסר אפילו לתרום מן המדוד, בניגוד למשנתנו (פ\"ג ה\"ד). אם כן משנתנו כרבי יהודה, ורבי יוסי בן רבי יהודה חולק. עוד אנו שומעים מהתוספתא על זקן אחד בערדסקוס שנהג כמשנה, אבל הוא היה שוקל את הכלכלה לפני התרומה ומדקדק ושוקל את הכלכלה הריקה כדי לדעת כמה בדיוק תרם, \"והיה רבי מאיר משבחו\". מהסיפור משמע שיש חובה למדוד או לשקול את הכלכלה שתורמים בה את הפֵרות. סיפור מעין זה מיוחס בתוספתא לרבי יהודה: \"מעשה שהינו מלקטים תאנים אחרי אביך⁷⁴אביו של רבי יוסי ברבי יהודה, שהוא רבי יהודה עצמו. ואמר לנו היו מונין\" (שם). אם כן תרומה דווקא במניין, כשיטתו שמותר (או צריך) למדוד את הכול, \"ובלבד שלא יתרום במדה... שלא יתרום במניין\" (שם). המשנה שלנו, לעומת זאת, מסתפקת בהיתר לעשות כן. דומה שלפנינו שלוש גישות. האחת תבעה תרומה באומד בלבד, ואלו דברי המשנה, רבי יהודה, רבי יוסי ברבי יהודה ומקורות נוספים. גישה שנייה תבעה תרומה בדיוק ובמדידה. גישה שלישית היא גישת ביניים המשמרת את התביעה לתרום במדידה, אבל תובעת מדידת הכלי כך שהאומדן יהיה פורמלי בלבד, ובפועל תהיה המדידה מדויקת. ", "לא נאמר מה השיקולים למעבר מתרומה באומד לתרומה במידה. ייתכן שאנו עדים לשינוי מחשבתי שיש לו ביטוי הלכתי⁷⁵היו מפרשני הדורות שחשו בסתירה, והיו שהתעלמו ממנה. כך, למשל, הרמב\"ם בהלכות תרומות פ\"ג ה\"ד מצטט את משנתנו, ובפ\"ג ה\"ב את משנת תרומות פ\"ד הסותרת. אלבק ניסה לתרץ שיש לתת אחד משישים (או כל מידה אחרת) באומד, ותירוץ זה אינו אלא לרווחא דמילתא, וברור ששתי גישות לפנינו. . תרומה במידה מדגישה את הפן העקרוני של הרצון לתת לבורא עולם ללא חשבון והתחשבנות. תרומה במידה היא הדגשה של הפן ההלכתי-משפטי המאפיין את השתלשלות ההלכה לדורותיה. ", "הירושלמי (מ ע\"ד) שואל גם הוא על הסתירה ומתרץ שמדידה מדויקת נדרשת בתרומת מעשר. ניתן בקושי לפרש כך את המשנה בפרק ד, אך לא את מחלוקת בית שמאי ובית הלל. התירוץ הוא אפוא ספרותי בלבד, והסתירה במקומה עומדת. ", "בירושלמי מובאת דרשה בשם אליעזר בן גימל המצדיקה את משנתנו. הדרשה מופיעה גם בתלמוד הבבלי (ביצה יג ע\"ב; גיטין ל ע\"ב), אבל במדרש תנאים היא באה לקבוע שצדקה אין נותנים מהמדוד או השקול, אלא בעין יפה (מדרש תנאים לדברים, טו י, עמ' 84). כמובן אין איסור ממש, אלא מגמה של נתינת צדקה בעין יפה. אותה דרשה באה במדרש להתיר נתינה באומד, אך לא לחייבה: \"בא הכתוב ללמדך שכשם שהתרומה עולה במדה כך עולה באומד ובמחשבה\" (ספרי במדבר, קכא, עמ' 147; בבלי, בכורות נח ע\"ב). אם כן, אין כל ביטחון שאכן רבי אלעזר (אליעזר) בן גימל (גמליאל) סבור כמשנתנו שיש חובה לתת באומד, אלא לאפשר זאת. כאמור, גם בית שמאי ובית הלל מתירים לתת תרומה כל כמות שהיא, וממילא אין הם אוסרים לתת כמות כלשהי באומד.", "זמנו של אליעזר בן גימל אינו ידוע. ", "אין תורמין בסל ובקופה שהן שלמידה – הסל והקופה עשויים מנצרים ולעתים הייתה להם מידה קבועה, כך שאם בעל הבית ממלא סל פֵרות הוא יודע בדיוק איזו כמות העניק. אפילו מדידה עקיפה כזאת אסורה.", "אבל תורם הוא בהן חציין או שלישן – אם הסל אינו מלא הרי שאין זו מדידה מדויקת.", "לא יתרום בסאה חצייה – אסור לתרום חצי מכלי שנפחו בדיוק סאה, שחצייה מידה – זו מידה מקובלת שבה משתמשים לעתים למכירה של חצי סאה (איור 3). " ], [ "המשנה ממשיכה לעסוק בדינים של תרומה ממין על מין שונה במקצת. למעשה היא המשך ישיר ומנוגד של משנה ד לעיל. ", "אין תורמין שמן על זיתים הניכתשים – במשנה ד דובר על תרומת זיתים על שמן, וכאן על תרומת שמן על זיתים הנכתשים. תהליך ייצור השמן ידוע לנו מעדויות ספרותיות, מן הממצא הארכאולוגי ובעיקר מהתבוננות בשיטות העבודה בכפר הערבי המסורתי. בשלב ראשון נכתשו הזיתים או נטחנו, ואז הפכו לעיסה לחה. בשלב זה עדיין אין השמן יוצא, אך אם העיסה תונח לזמן מה יתחיל השמן לזוב בכמויות קטנות. את העיסה הניחו בעקלים, הם סלי נצרים. את העקלים הניחו על משטח הכבישה בערמה וכבשו אותם בלחץ רב. כתוצאה מתהליך הכבישה נסחט השמן מהזיתים; בשלב זה כלל הנוזל מים (מוהל) ושמן מעורבים, כ- 80%-75% מים והשאר שמן. על סינון השמן איננו שומעים רבות, אך תהליך זה חייב היה להתבצע בשלב כלשהו לפני אגירת השמן. סביר להניח שהוציאו את נוזל הזיתים לכדים והמתינו מעט; השמן צף למעלה והמים, הכבדים יותר, נותרו בתחתית הכד. שיטות הלחיצה השונות הוזכרו בפירושנו לשביעית פ\"ה מ\"ו. זיתים הנכתשים הם זיתים באמצע תהליך כתישתם, או אולי מיד לאחריו. תהליך הטחינה/כתישה הוא קצר ביותר, על כן סביר שהכוונה לזיתים שכבר נכתשו. הסבר ההלכה להלן.", "ולא יין על הענבים הנידרכות – גם תהליך עשיית היין ידוע היטב בזכות אותם מקורות. את הענבים הניחו על משטח הדריכה בגת ודרכו עליהם ברגלים (איור 4). בתהליך זה זב היין כולו וזרם לבור האיגום. בבור נאסף התירוש, ושם תסס במשך שלושה ימים. רק לאחר מכן הוצא לכדים ונשמר במקום קריר. במשך הזמן המשיך היין לתסוס וטעמו השתפר. בימים הראשונים היין צעיר מדי; הוא בבחינת מיץ ענבים ולא יין. לאחר הדריכה נותרו על משטח הגת הזגים ואותם ניתן היה לכבוש בשנית, במכבש עם התקן קורה או בצורה אחרת.", "כאמור, הייעוד העיקרי של הזיתים היה לתעשיית שמן ושל הענבים לתעשיית יין (ראו פירושנו להלן פ\"ב מ\"ו והמשנה הבאה). ", "תהליך הייצור של גרעינים, הנזכרים בתוספתא (להלן), גם הוא ידוע. את האלומות כינסו לגורן (איור 5), שהייתה משטח סלע, בדרך כלל עגול. את החיטים שיטחו בגורן ודשו אותן בעזרת בהמה שגררה את המורג, הוא לוח עץ שתקועים בו גרגרים (בדרך כלל של אבן צור או גושי מתכת משוננים), או מעין גליל משונן. בשלב זה נטחנו הגבעולים, ולמעשה הופרדו הגרעינים מהקש. בשלב הבא זרו את היבול מול הרוח המנשבת. הגרעינים הכבדים שקעו במקומם, והקש הקל יותר עף למרחק מה. הגרעינים הם התוצר הסופי, אך נהגו עוד לכברו כדי לסלק את גבעולי הקש הקטנים שדבקו בגרעינים. את הגרעינים ארזו בכדים והעבירו לבית הצרכן. הצרכן שמר את הגרעינים עד לטחינתם, סמוך לשלב האפייה. אמנם רק הקמח נחשב לאוכל, אבל הגרעינים הם סיום העבודה. ", "באופן טבעי תרמו את הפֵרות לאחר \"גמר המלאכה\" (סיום תהליך הייצור); כך, למשל, תרמו את הזיתים רק לאחר שנגמר ייצור השמן. הנוזל היוצא מיד לאחר הכתישה מכיל כמובן גם הוא שמן, אך אין הוא שמן נקי, כפי שכבר הערנו. בספרותנו נזכרת התרומה בשלב הגורן, והכוהנים או העניים מתוארים כמחזרים על הגרנות (כגון תוס', פ\"א הט\"ו; פאה פ\"ב הי\"ח ועוד). היו גם רבים שתרמו רק משבאו לביתם, ולעתים גם מאוחר עוד יותר. היו גם שתרמו בשלב מוקדם יותר; מועד התרומה תלוי בטיב המוצר, ונעסוק בכך במקומו (פירושנו למעשרות פ\"א מ\"ה-מ\"ו). המשנה והתוספתא מדברות על הגדרות של שלב \"גמר המלאכה\" המוקדם ביותר. הרשימה המלאה היא בתוספתא (פ\"ג הי\"א הי\"ג) (איור 6).", "1. תבואה – \"מאימתי תורמין את הגורן, משתעקר האלה. כבר מקצת, תורם מן הכבור על שאינו כבור\" (הי\"א). האלה היא המקל שתוקעים בבסיס ערמת החיטים לפני הדיש⁷⁶פליקס, החקלאות, עמ' 224; פירושנו לשבת פ\"ו מ\"ד. , ומשתמשים בו בזמן הזרייה. עקירת האלה היא, אפוא, סיום הזרייה לרוח בערמה. השלב הבא הוא שלב הכבירה ומותר לתרום מן הכבור על שאינו כבור, משום שהכבירה איננה שלב הכרחי בעבודה, ואינה משנה באופן מהותי את כמות המעשרות. אם כן, בתבואה גמר המלאכה הוא סיום העבודה העיקרית בגורן, כאשר המוצר המוגמר קיים לפנינו. ייתכן ש\"תיעקר האלה\" הוא שלב מעט מוקדם יותר, עוד לפני סיום הזרייה, אבל ודאי שהזרייה החלה ויש כבר גרעינים בעין, אם כי אולי לא ברור כמה גרעינים בדיוק יהיו (איור 7). ", "2. ענבים – \"מאימתי תורמין את הגת, משיהלכו בה שתי וערב. מאימתי מטמין (מטמאין) אותה, בית שמיי אומרים משיינטל מעשר ראשון, בית הלל אומרים משיינטל מעשר שני. אמר רבי יהודה הלכה כדברי בית שמיי⁷⁷בדרך כלל ההלכה נקבעה כבית הלל, אבל הקביעה שהלכה היא כבית שמאי אינה נדירה. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. , אלא שנהגו הרבים כדברי בית הלל, וחכמים אומרים מוציאין תרומה ומעשרות ומטמין⁷⁸בכתיב הרגיל \"מטמאין\", אבל בארץ ישראל נטו להשמיט את האותיות הגרוניות. את הגת מיד\" (הי\"ב). בענבים ניתן לתרום ברגע שיש יין בעין, אף שהוא בשלב זה מיץ ענבים בלבד. הליכה שתי וערב גורמת לתחילת התירוש לזרום, אבל ודאי שרק מעט יין (מיץ) קיים בעין. מומחה יכול להעריך את כמות היין שאותה ערמה תפיק, אך שוב לא במדויק. המשך התוספתא עוסק בשאלה אחרת, ממתי \"מותר\" לטמא את הגת. חכמים התנגדו כמובן לכך שיטמאו את הגת, אבל גם הם ידעו שזו שאיפה בלתי מציאותית. קשה היה לבעל לשמור על היין בטהרה, שהרי בדרך כלל הוא עצמו לא הקפיד על שמירת טהרה. כל זמן שהענבים טרם נדרכו הם לא קיבלו ולא היו יכולים לקבל טומאה, שכן טרם נגמרה מלאכתם. רק ענבים שנרטבו נחשבים למוכנים לאכילה, ואף זאת רק בענבים שנועדו להיאכל כענבים טריים ולא בענבי יין. אבל משהחל התירוש לזרום הפכו הענבים לעשויים לקבל טומאה. חכמים \"מתירים\", אפוא, לבעל הבית לוותר על המאמצים לשמור על טהרה, אך אין זה היתר של ממש אלא השלמה עם מצב קיים. מכל מקום, בית הלל תובעים שבעל הבית יפריש תרומה ומעשר שני לפני שהיין ניטמא, כדי שניתן יהיה להשתמש בתרומה ובמעשר השני בטהרה. בית שמאי תובעים שמירה גם על טהרת המעשר הראשון, זאת אף שמותר לאכול מעשר ראשון בטומאה. אבל במעשר ראשון יש מרכיב של תרומת מעשר, ואותה יש לאכול בטהרה בלבד. בית שמאי ובית הלל שווים בתביעה מבעל הבית לסיים את דריכת הענבים כסדרה בטהרה. חכמים מקלים עוד יותר ומאפשרים להוציא את המעשרות (בלשון רבים, כלומר גם מעשר ראשון כדעת בית שמאי), ולהמשיך בדריכה בטומאה. ", "עד כאן המשנה מניחה שטומאת ענבים מתחילה רק כאשר החל התירוש לזוב. אבל במשנת אהלות שנינו: \"כיצד בוצרים בית הפרס? מזים על האדם ועל הכלים, ושונים, ובוצרים ומוציאים חוץ לבית הפרס, ואחרים מקבלים מהם ומוליכים לגת. אם נגעו אלו באלו טמאים, כדברי בית הלל. בית שמאי אומרים: אוחז את המגל בסיב, או בוצר בצור, ונותן לתוך הכפישה ומוליך לגת\" (פי\"ח מ\"א). המשנה באהלות מניחה שענבים מקבלים טומאה כבר בשלב הבציר. הענבים גדלו בבית הפרס ולכן הבוצרים שנכנסו טמאים; בשלב הבציר טרם הוכשרו הענבים לקבל טומאה, אבל עם הוצאתם מהשדה, עוד לפני הבאתם לגת, הם מוכשרים לקבל טומאה, ולכן הובלתם לגת צריכה להיעשות על ידי צוות חדש וטהור. לכך מסכימים גם בית שמאי וגם בית הלל. אבל בית שמאי טוענים שגם הבציר עצמו צריך להיות בטהרה, והענבים מקבלים טומאה ברגע שנבצרו. זו אפוא גישה אחרת, מחמירה הרבה יותר.", "3. זיתים – \"מאימתי תורמין את הזתים? משיטענו, ורבי שמעון אומר משייטחנו, רבי יוסה בי רבי יהודה אומר מביא זתים בקופה ונותן לתוך הממל, ומהלך בהן שתי וערב. אמרו לו אינו דומה ענבים לזתים, ענבים ריכות (רכות) ונותקות את יינן, זתים קשין ואין נותקין את שמנן\" (הי\"ג). לפי התנא הראשון מותר לתרום מהזיתים ברגע שהחל תהליך הכיבוש והנוזל החל לזוב, אף לפני שהופרד השמן מהמוהל. לפי רבי שמעון כבר עם סיום הטחינה ניתן לתרום מעיסת הזיתים, אף שהכהן יצטרך לכבוש את העיסה בעצמו. רק רבי יוסי ברבי יהודה אומר שניתן לתרום כבר ברגע שהחל תהליך הטחינה. המינוח שבו נוקט רבי יוסי ברבי יהודה מחייב הסבר. בדרך כלל סברו שממל הוא האבן העגולה ששימשה לטחינת הזיתים הנמצאים בשכב. לפי ההקשר בתוספתא הסבר זה אפשרי: מדובר בהבאת הזיתים השלמים בקופה, ואין להניח שמדובר בזיתים טחונים שאותם מביאים בעקלים. זאת ועוד, הביטוי \"מהלך בהן שתי וערב\" אינו מתאים לזיתים כלל, הוא לקוח מהמשפט המתאר את תהליך עשיית היין, אבל בהשאלה הכוונה לטחינה הראשונה. כך גם נבין את הוויכוח בין רבי יוסי ברבי יהודה וחכמים. רבי יוסי ברבי יהודה סבור שדין אחר לענבים ולזיתים, וחכמים חולקים משום שזיתים קשים יותר, והנוזל יוצא מהם רק בשלב מאוחר יותר של העיבוד. מכאן נלמד גם שאכן רבי שמעון מדבר על סוף הטחינה, שהרי אילו דיבר על תחילתה מה בינו לבין רבי יוסי ברבי יהודה. עם זאת המינוח \"נותן לתוך הממל\" קשה במקצת, שהרי את הזיתים נותנים בתוך השכב, וגם אבן הממל היא בתוך השכב ובתוך הזיתים, ואולי הכוונה שנותן את הזיתים לעבודה של הממל (איור 8).", "מכל מקום, ממל היא אכן האבן הטוחנת, וכן משמעות הפועל למלול, כלומר למעוך. אמנם \"למלול\" הוא משורש מל\"ל, אבל ההיגוי דומה ביותר וייתכן שחל חילוף באותיות השורש. ממשנת מעשרות (פ\"א מ\"ז) משמע כאילו ממל הוא מתקן אחר, אך אין זה כך, ונבאר משנה זו במקומה.", "נשוב למשנתנו.", "אין תורמין שמן על זיתים הניכתשים היא דעתו של רבי שמעון, שמרימים תרומה מזיתים רק לאחר שנכבשו, ואכן במשנה הבאה מתירים לתרום שמן על זיתים נכבשים. כנגד זה מותר להפריש תרומה על ענבים נדרכים, שכן כבר בשלב זה מותר להרים תרומה מענבים. כללו של דבר, אין לתרום מענבים על יין אבל מותר לתרום מהם בשלב הראשון שבו הם כבר נחשבים ליין, וכן בזיתים.", "אם כן ענבים אינם יין, וזיתים אינם שמן. כל הטעמים שנאמרו לעיל חלים במקרה זה. הם בבחינת \"מינים\" אחרים מפני שהם בשלב שונה של העיבוד, כפי שנראה להלן במשנה י. כל זאת אף שלא קיים הגורם של \"גזל השבט\" או \"טרחת הכהן\", וכן בתוספתא (פ\"א הי\"ד). ", "ואם תרם תרומה יחזור ויתרום – שילוב זה יחזור גם להלן (כגון פ\"ג מ\"א). תרומתו תרומה משום שהכהן אינו מפסיד, אדרבה, תרומת שמן על זיתים יש בה צדיקות יתר של תרומה בערך כספי גבוה יותר. אין גם לטעון ולחשוש שלא יפריש מספיק תרומה (בגלל הקושי לחשב), שכן תרומה בכמות כלשהי פוטרת מחובת תרומה, וכניסוח הבבלי: \"חיטה אחת פוטרת את הכרי\" (קידושין נח ע\"ב), על כן התרומה תרומה. אבל יחזור ויתרום, וזהו ביטוי לקנס או למצב של ספק. נראה שכאן זהו ביטוי לספק, והא ראיה שאף אחת משתי התרומות אינה תרומה ודאי (להלן). הירושלמי מוסיף נימוק מיוחד: \"מפני גדר מי חטאת\", כלומר חכמים חששו שחברים ימצאו בכך דרך קלה להפריש תרומות בטהרה, וירשו לעצמם לוותר על ההתמודדות והמאמץ לשמור על טהרת היין או השמן (ירו', מ ע\"ד). הנימוק נראה קשה; לכאורה חכמים צריכים לשאוף לתקנת הכוהנים, ואלו יעדיפו לקבל את התרומה כשהיא טהורה. אם יש חשש שהתרומה תיטמא חכמים צריכים לשאוף לכך שהיא תינתן מוקדם ככל האפשר, אבל כאן חכמים מנסים לחנך את הציבור. הם מכירים את העובדה שכל הציבור שומר על דיני תרומה, ושכולם רוצים לתתה לכהן בטהרה, והם מנצלים עובדות אלו כדי לדחוף רבים לשמור על טהרת השמן והיין זמן רב ככל האפשר. מכל מקום, מהמשנה הבאה משמע שבעצם אין בעיה לתרום משמן על זיתי אכילה, ואם כך היה צריך להיות הדין שמותר לתרום שמן על זיתי שמן שעתידים במהרה להפוך לשמן. הווה אומר, אכן החשש העיקרי הוא \"גדר חטאת\", כלומר הרצון לגרום לציבור לשמור יותר על דיני טהרה. ", "הראשונה מדמעת בפני עצמה וחייבין עליה חומש אבל לא שנייה – נפרש משפט זה להלן פ\"ג מ\"ב.", "בתוספתא מובא הדין שבמשנה ואחריו נוסף: \"וצריך להוציא עליהן תרומות ומעשרות. רבי יוסה אומר בית שמיי אומרים תורמין, ובית הלל אומרים אין תורמין\"⁷⁹ההמשך בתוספתא, \"מודים שאם תרם שצריך לתרום שנייה\", חוזר למשנתנו, ראו דברי ליברמן. (פ\"ג הי\"ד). המשפט הראשון מלמד שעל התרומה השנייה צריך להפריש תרומות ומעשרות. היא נתפסת אפוא כספק, על כן יש להפריש אותה מספק, אבל גם לתת ממנה מעשר ראשון ללוי (ומעשר שני או מעשר עני), שכן הם אינם אמורים להינזק מהטעות של בעל הבית ומהקנס שקנסוהו חכמים. ההמשך הוא דברי רבי יוסי, ומהם משתמע שמשנתנו כבית הלל, ולדעת בית שמאי תורמים שמן על זיתים נכתשים או יין על ענבים דרוכים⁸⁰בכתב יד ערפורט דברי בית שמאי ובית הלל הפוכים. ראינו היפוך דומה בפירושנו למ\"ד. אבל גרסת כתב יד ערפורט נראית כתיקון, כדי להלום את הכלל הרגיל שבית שמאי מחמירים, וגרסה זו בטלה נגד כל עדי הנוסח. . הם אינם מכירים בגזרה של \"גדר מי חטאת\". לעיל (מ\"ד) ראינו כי לדעת רבי יוסי בית שמאי מתירים לתרום מזיתים על שמן, והצענו כי אולי גם משנתנו (מ\"ח) סבורה כך. מכל מקום, לדעת רבי יוסי אם התירו לתרום מזיתים על שמן קל וחומר שהתירו לתרום משמן על זיתים.", "בירושלמי מובאת דעה שלישית בשם רבי מאיר, שלכל הדעות (הוא אינו מכיר את מחלוקת בית שמאי ובית הלל) אין תורמים ואם תרם תרומתו תרומה ואין צריך לתרום (מ ע\"ד), אלא שנחלקו האמוראים. לפי גרסת האמורא האנונימי מדובר על תרומת זיתים על שמן, וזה הנושא של משנה ד לעיל, אבל לפי רבי מנא יש לשנות את הגרסה והברייתא דנה על תרומת שמן על זיתים, וזו משנתנו. באותה ברייתא מובאים גם דברי רבי יוסי, ואם כן סוגיית הירושלמי אינה מכירה את דברי רבי יוסי במשנת עדויות (ראו פירושנו למ\"ד), אבל הכירה את התוספתא למשנתנו. מכל מקום, הירושלמי מוצא סתירה בין עמדותיו של רבי יוסי לגבי תרומת זיתים על שמן (מ\"ד) ולגבי שמן על זיתים (משנתנו). אבל לפי מצב הגרסאות שבידינו (משנת עדויות והתוספתא שלנו) דברי רבי יוסי חד הם⁸¹אפשטיין, מבוא, עמ' 399. . ", "מכל מקום, הירושלמי מביא את עמדת רבי מאיר שאין תורמים ואם תרם תרומתו כשרה. במהלך הדיון בירושלמי נעשה גם ניסיון להסביר שההלכה ש\"יחזור ויתרום\" היא רק כשהתרומה הראשונה כבר איננה, אחרת די בכך ש\"יקרא לה שם\", כלומר ימתין עד שהשמן ייעשה ויחזור ויצהיר שהתרומה היא על השמן. הסבר זה אפשרי במשנתנו, אך הוא דחוק ביותר. לעומת זאת, שלל הגרסאות שבידינו מאפשר לשחזר עמדה שיטתית ואחידה של בית שמאי.", "עוד נעיר שהניסוחים \"גזל שבט\", \"מפני הטורח\" או \"גדר מי חטאת\" הם ניסוחים אמוראיים, ובדברי תנאים הדברים מוגדרים פחות. ראו במשנה הבאה. " ], [ "ותורמין שמן על זיתים הנכבשין – זיתים נכבשים הם זיתים שכובשים אותם במי מלח או חומץ לעשותם זיתי אכילה. מותר לתרום שמן על זיתים משום שהשמן שווה יותר, והכהן מרוויח. אמנם אלו מינים שונים במקצת, אבל המקרה דומה יותר למי שתורם מהיפה על הרע. הרב יהוסף אשכנזי מדגיש שתורמים \"אף על פי שעדיין לא כבשן\", שהרי אם כבשם הם בבחינת מין אחר, אבל לפני הכבישה הם עדיין אותו מין כמו השמן, ויין על ענבים לעשותן צימוקין – ענבים שהותקנו לאכילה כצימוקים. יש להניח שהוא הדין בענבים שנועדו לאכילה כענבים טריים, אך ענבים טריים אכלו רק זמן קצר ביותר. ההלכה במשנה קשה, הרי בכל זאת זיתי אכילה ושמן אינם אותו מין. אמנם המרכיב של \"גדר מי חטאת\" אינו קיים, אך בכל זאת הם מין נפרד. מסתבר שזו הסיבה לכך שהירושלמי העמיד את משנה ד ב\"גזל השבט\" או ב\"טרחת כהן\" ואת משנה ח ב\"גדר מי חטאת\", ולא פירש ששתי המשניות הללו עוסקות בתרומה ממין על שאינו מינו, או מהרע על היפה, או ממה שנגמרה מלאכתו על מה שלא נגמרה מלאכתו. ", "לכאורה ניתן גם לפרש שמשנתנו כבית שמאי. עד עתה הובאו הלכות כבית הלל שמחמירים ואומרים שאין תרומתו תרומה, ועתה מהלכת המשנה בשיטת בית שמאי המתירה. ברם פירוש זה דחוי לחלוטין, שכן מההמשך ברור שלדעת המשנה אין תורמים משמן על זיתים הנכתשים. ", "מי שתרם שמן על זיתים לאכילה וזיתים על זיתים לאכילה ויין על ענבים לאכילה וענבים על ענבים לאכילה ונימלך לדורכן אינו צריך לתרום – כאשר הוא תרם הייתה התרומה כשרה, כפי שאמרה משנתנו, אך לאחר זמן החליט להפיק מהזיתים שמן, ואז זו תרומה של \"שמן על זיתים\". אמנם זיתים אלו גם הפכו לשמן, אך היה רגע מסוים שבו היה המצב שזו תרומה של שמן על זיתים, ובעיקר קיים כאן החשש של \"גדר מי חטאת\", שהרי הבעל יכול עתה לכבוש את זיתיו בטומאה מבלי להפסיד תרומה. ", "בתוספתא שנינו: \"התורם זתים על זתים העתידין ליכתש, ענבים על ענבים העתידין לידרך, תרומה ויחזור ויתרום. הראשונה מדמעת, שנייה אין מדמעת. הראשונה חייבין עליה חומש, שנייה אין חייבין עליה חומש, וצריך לקרות להם שם. חזר ועשה זתים הראשונה שמן, וענבים ראשונות יין, תרומה ואין צריך לתרום שנייה\" (פ\"א הי\"ד). תרומה של זיתים על זיתים העתידים להיכבש היא בעצם תרומה של זיתים על שמן, ועסקנו בכך בפירושנו למ\"ד. הערנו שם שהירושלמי מפרש קטע זה כזהה למשנתנו (מא ע\"א). בהמשך מדובר על מקרה של חרטה, כמו במשנתנו, וגם כאן הדין הוא שהתרומה נשפטת לפי המצב שהיה בעת התרומה. ", "בתוספתא מובאת הלכה נוספת: \"התורם זתים על זתים לאכילה⁸²אין בסיס לתיקון \"התורם שמן על זיתים...\", שאם לא כן כיצד יתאפשר לתרום שמן על קלופסין, הרי משנה ד כבר דנה בשאלה. , הרי זה תורם על השמן הראויין לעשות, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר, תורמין על אוכלן חוץ מגלעניהן, מודים בקולפסין שתורמין על אוכלן חוץ מגלעניהן\" (פ\"א הט\"ו; ירו', מא ע\"א בחילוף השמות). כאן השאלה אינה האם מותר לתרום, אלא צורת החישוב. רבי דורש לחשב את כמות הזיתים לפי השמן הפוטנציאלי, אביו לפי החומר שבזית, לא כולל הגרעין, ושניהם מודים בקלופסין, שהם זיתי מאכל מעולים⁸³ביוונית Κολύµβασ, ראו ליברמן, עמ' 333. , כלומר זן שאותו ייעדו לאכילה (ראו פירושנו להלן פ\"ב מ\"ו).", "התוספתא מעלה בעיה נוספת והיא תרומה של ענבים טריות על צימוקים, או תאנים טריות על גרוגרות: \"תרומה ואין צריך לתרום שניה. רבי אליעזר אומר בית שמיי אומרים אין צריך לתרום שנייה, ובית הלל אומרים צריך לתרום שנייה. אמרו בית הלל לבית שמיי הרי הוא אומר וכמלאה מן היקב, לא תרם זה מן היקב. אמרו להם בית שמיי הרי הוא אומר וכל מעשר וגו'. אם אומר אתה צריך לתרום שנייה אף זה לא קיים קדש לה' \" (פ\"ג הט\"ז). אם כן, בית שמאי לשיטתם שמותר לתרום ממין על מין קרוב, ובית הלל מתנגדים לכך⁸⁴אפשר גם לפרש שלדעת בית שמאי תורמים מהטהור על הטמא כמו בפ\"ב מ\"א, אבל מהתוספתא פ\"א הט\"ז שצוטטה עולה שהמחלוקת אינה על טמא וטהור אלא גם על ענבים וצימוקים, ששניהם טהורים. מכל מקום שתי המחלוקות קרובות, ונסכמן בפירושנו לפ\"ב. . ויכוח הדרשות, אם הוא מקורי, חושף מרכיב נוסף במחלוקת. בית הלל משתמשים רבות בפסיקה באפשרות של \"תרומה ויחזור ויתרום\", ואילו בית שמאי מתנגדים לכך באופן עקרוני. לדעתם מה שהוא קודש נשאר קודש, ואילו תרומה שנייה פוגמת בקדושה הראשונה. ואכן, לשיטת בית הלל הקדושה של התרומה השנייה נפגעת והתרומה אינה \"מדמעת\", כפי שאמרה משנה ח וכפי שנסביר להלן (פ\"ג מ\"ב). ההערה האחרונה שלנו מלמדת על גישתם העקרונית של בית שמאי לכל נושא התרומה. בית שמאי מקפידים פחות על הפרטים (תורם מזה על זה), ובעיקר לדעתם הרמת התרומה כמעט תמיד תופסת, גם אם הביצוע היה לקוי במקצת." ], [ "משנתנו באה ממקור אחר, היא אינה דנה במקרה בודד כגון שמן על זיתים העתידים להיכתש, אלא נוקטת בלשון של כלל. הנחה זו צריכה להיות הבסיס לפירוש המשנה, זהו פירוש או סיכום השנוי במחלוקת, כפי שראינו וכפי שנראה להלן. ", "אין תורמין מדבר שנגמרה מלאכתו על דבר שלא נגמרה מלאכתו – הכלל הוא שאין תורמים מדבר שלא נגמרה מלאכתו. אין זה משנה האם תורמים על פֵרות במצב דומה או על פֵרות במצב אחר, תמיד אין תורמים אלא מדבר שנגמרה מלאכתו. בעצם זאת הלכה פשוטה וברורה, וזה הכלל האמור במסכת מעשרות (פ\"א מ\"ה-מ\"ח). לפי הפירוט שם, גמר מלאכה הוא סוף שלב האיסוף והכנת היבול לשיווק: צימוקים משיעמיד ערמה, יין משיקפה, כלומר לאחר סיום התסיסה הראשונה בבור, השמן משירד לעוקה, כלומר סוף שלב הבדידה, או לפחות לאחר ששמן רב זב, וכיוצא באלו (שם מ\"ו-מ\"ז). [ו]לא מדבר שלא ניגמרה מלאכתו על דבר שניגמרה מלאכתו – משפט זה מיותר וניתן להסיקו בקל וחומר, אלא שהמשנה רוצה לפרט את כל המצבים, ולא מדבר שלא ניגמרה מלאכתו על דבר שלא ניגמרה מלאכתו – זה החידוש הגדול והברור מכולם, ואם תרם תרומתו תרומה.", "עד כאן המשנה ברורה, אלא שהיחס בינה לבין המשניות הקודמות (מ\"ד, מ\"ח, מ\"ט) בעייתי ביותר. בכל המשניות הקודמות דובר על תרומה מדבר שלא נגמרה מלאכתו על דבר שנגמרה מלאכתו (זיתים על שמן, ענבים על יין) או ההפך (שמן על זיתים, יין על ענבים). הרושם שעלה מהמשניות הקודמות היה שהבעיה אינה עצם התרומה מדבר שלא נגמרה מלאכתו אלא בעיה או חשש אחר שגרר תגובה של קנס. ברור שרוח המשניות והנושא הנדון בהן שונה. השאלה היא, אפוא, מה היחס בין משנתנו למשניות הקודמות. נפתח ונאמר שהירושלמי מנסה לצמצם את משנתנו ליין ושמן בלבד (מא ע\"א). לא ברור האם כך הוא רוצה לצמצם את כל משנתנו, או רק את ההלכה השנייה (ולא מדבר שלא נגמרה מלאכתו על דבר שנגמרה מלאכתו). מכל מקום, בתוספתא נאמר \"תורמים מן הערימה על הכרי אבל לא מן הכרי על הערימה\" (פ\"ג הי\"ז). נסביר את ההלכה להלן, אך כבר בשלב זה ברור שהתוספתא מבינה את המשנה כעוסקת גם בתבואה. ", "זאת ועוד, במשנת מעשרות נקבע שגורנם של פֵרות חל על כל הפֵרות, וניתנות שם דוגמאות רבות, על כן אי אפשר לקבל שהמשנה עוסקת רק ביין ובשמן. לצורך דיוננו אין זה חשוב אם אכן הירושלמי רצה לפרש בצורה מצמצמת או שיש להבינו מעט אחרת כמו שהצענו, חשוב רק שלא זה פירוש המשנה.", "בשאלת היחס בין משנתנו למשניות הקודמות יש דיון בירושלמי, אלא שדבריו אינם ברורים. על משנה ד ומשנה ח הירושלמי שואל \"תמן תנינן...\", מצטט את משנתנו ומסכם \"וכא את אמר הכין\", ומתרץ או ממשיך שמשנה ד היא \"מפני גזל השבט\" או \"מפני הטורח\" ומשנה ח \"מפני גדר מי חטאת\", כפי שפירשנו⁸⁵הר\"ש למשנה ד מקשה, ובצדק, מה זה משנה מה הסיבה לאיסור, מכל מקום במשנה ד יש מחלוקת אם התרומה מועילה בדיעבד ומשנה י פוסקת בפשטות כבית שמאי. הוא מסביר שדברי האמורא \"כאן בגזל שבט\" הם המשך השאלה, וזה הנימוק לאיסור במשנה ד, והתירוץ הוא שיש הבדל בין זיתים ויין מצד אחד לשאר הגידולים. . כפי שהזכרנו, הרא\"ש מסביר שבמשנתנו נאמר שבדיעבד זו תרומה, ואילו במשניות הקודמות ההלכה אחרת (אין תרומתן תרומה במשנה ד, או תרומה ויחזור ויתרום במשנה ח). פירוש זה אפשרי. אבל גם ניתן לפרש שהמשפט נאמר בניחותא, שם (במשנה י) נאמר כך ואצלנו נאמר כך, הסגנון אחר אך התוכן זהה, והתלמוד ממשיך ואומר את הסיבה להלכה. ואכן אם גדר מי חטאת, למשל, הוא נימוק טוב, הוא חל על כל הפֵרות ואין לתרום ממה שנגמרה מלאכתו על מה שלא נגמרה מלאכתו.", "כפשוטה משנה י היא כבית שמאי במשנה ד. הירושלמי והפרשנים לא יכלו לקבל הסבר זה, שכן תמיד הלכה כבית הלל. יתר על כן, הם התקשו לקבל הסבר שמשמעו שמשנה י חוזרת על דברי משניות קודמות. לפי דרכנו שתי השאלות אינן קשות. מצינו משניות רבות שהן כבית שמאי⁸⁶לרשימה חלקית ראו ספראי, הכרעה כבית הלל, ובמהלך פירושנו הצבענו על משניות רבות נוספות כבית שמאי. , ואף מצינו משניות רבות החוזרות על דברים שנאמרו במשניות אחרות, ואפילו במשניות סמוכות. משנה ד מנוסחת ניסוח \"קזואיסטי\" של מקרה ספציפי, ומשנה י בניסוח כללי. שתי המשניות הובאו על ידי העורך ממשניות קדומות, וצורפו משום שכל אחת מוסיפה מעט על האחרת. ", "הדיון על משנה ט שונה. \"תנינן דבתרה\" (שנינו [במשנה] האחרונה), וכאן מצוטטת משנתנו: \"והכא לשעבר הא לכתחילה לא? אפילו כתחילה...\" (מא ע\"א). אפשר לפרש שהדברים נאמרים כשאלה: במשנה י נאמר שלכתחילה אין לתרום ממה שלא נגמרה מלאכתו, ואילו במשנה ט נאמר שתורמים שמן על זיתי מאכל. תירוץ התלמוד הוא שגם לפי משנה י מותר לעשות כן גם לכתחילה, הווה אומר רצוי לתרום ממה שנגמרה מלאכתו, אך התרומה תרומה גם לכתחילה. כך גם יש להבין את משנת מעשרות כפי שנבארה במקומה: מן הראוי להמתין עד שהיין יקפה, אך ניתן להפריש מעשרות כבר מענבים שהבאישו (ראו פירושנו למעשרות פ\"א מ\"ב). הירושלמי למשנתנו דוחה הסבר זה ומציע שההבדל הוא בסוג הפֵרות. ", "אם כן, יש להבין שרצוי לתרום רק מפרי שעיבודו הושלם. הוא ראוי למאכל, ובשלב זה מורמות המתנות לכהן וללוי. בפועל התירו חכמים לאכול פֵרות אף לפני שהבשילו. במיוחד נאמרה הלכה זו בשביעית שבה היה מחסור במזון (ראו פירושנו לשביעית פ\"ד מ\"ז). הצורך לאכול לפני הזמן גרר היתר לכתחילה להרים מתנות בשלב שלפני גמר העיבוד. שלב זה הוגדר במשנתנו ובמקבילותיה. כך, למשל, בזיתי שמן נחלקו האם משיטענו או משיטחנו. על שלב זה דנו המשניות שאסרו להפריש מהטהור על הטמא, משלב עיבוד אחד על משנהו וכדומה. משנה י חוזרת, אפוא, על מה שנאמר במשנה ט, וכפי שאמרנו אין בכך קושי.", "בתוספתא שציטטנו (פ\"א הי\"ז) נאמר שאין להפריש מכרי על ערמה. הכרי הוא ערמת הגבעולים, והערמה היא ערמת הגרעינים, על כן מדובר על הפרשה מפרי שנגמרה מלאכתו על פרי שלא נגמרה מלאכתו. דעה זו חולקת, אפוא, על משנתנו. לדעתה מותר להפריש במקרה זה ואסור להפריש במקרה ההפוך מפרי שמלאכתו טרם נגמרה. התוספתא ממשיכה את הקו של המשניות הקודמות, שאסור לתרום מפרי טוב פחות. זו הלכה שמנוסחת במין מצב ביניים בין הניסוח של משניות ד ו-ח לבין הניסוח של משנה י. ", "לסיכום, לכתחילה יש להמתין שהפרי יבשיל לחלוטין ויעובד עד תומו, ואז יורמו מתנותיו. בפועל היו שאכלו את פֵרותיהם טרם ההבשלה, והתירו להם להפריש את מעשרותיהם בשלב שבו הפרי נאכל בדוחק והחל עיבודו הסופי. בית שמאי התירו להפריש מסוג אחד על משנהו, ובית הלל אסרו וגזרו קנסות על העושים כן בגלל \"גזל השבט\", \"טרחת הכהן\" ו\"גדר מי חטאת\". לכאורה, אם נימוקים אלו הם כה כבדי משקל צריך היה לאסור הפרשת תרומות ומעשרות מכל פרי שלא נגמרה מלאכתו. ברם, כפי שאמרנו, זו באמת ההלכה העקרונית, אלא שחכמים נסוגו מעט מדרישה זו. הם הבינו שאדם הרוצה לאכול את פֵרותיו מוקדם יותר עושה זאת מסיבות כבדות משקל, בדרך כלל מתוך מצוקה אמִתית. על כן התירו לאדם האוכל את פֵרותיו לפני הזמן להפריש תרומה לפני האוכל (אחרת לא יוכל לאכול מהפרי), אבל אם ממילא הוא אוכל חלק מהפֵרות בזמן, אין סיבה שנאפשר לו לתרום לפני הזמן. תרומה לפני הזמן היא פתח לצמצום חלקו של הכהן ול\"דילוג\" על חובות טהרה. הווה אומר, בית הלל לא גזרו שאין לתרום מפרי שלא נגמרה מלאכתו, אלא רק גזרו שלא לתרום ממנו על יתר היבול הנאכל בזמנו. על כן לא גזרו במקרה של משנה ט, אף שאלו מינים שונים. משנה י אינה חולקת בהכרח על המשניות הקודמות, אבל בהכרח היא מנוסחת במגמה שונה ומתוך נקודת מוצא שונה. עם זאת, האבחנה בין תרומה במצב רגיל לבין תרומה של אכילת מזון לא מעובד באופן סופי היא ברורה ורֵאלית. אין להבין את משנת מעשרות ללא אבחנה זו, והיא רֵאלית גם בפרקנו, ואינה רק תירוץ לסתירה בין מקורות שונים. ", "בית שמאי כפרו בכל הגזרות הללו, וכדרכם הם בוחרים בהלכה הפשטנית והאחידה. אם הותר לתרום מפרי שטרם התבשל סופית, או טרם עובד, מותר לתרום ממנו על הכול. עמדתם של בית שמאי תוברר במשנה הבאה (שבפרק הבא). המסורת במסכת אהלות שהבאנו מציגה מערכת שונה המקדימה את ההכשרה לקבלת טומאה לשלב מוקדם יותר. ", "שאלה אחרת היא כיצד בכלל ניתן לתרום מדבר שלא נגמרה מלאכתו, הרי רק גמר המלאכה טובל למעשרות ותרומה. בעל מלאכת שלמה תולה את הדבר בגזרת כתוב מיוחדת, והרש\"ס מסביר שהגזרה היא רק במקרים מיוחדים בגלל \"גזל השבט\"⁸⁷הפסד הכהן, ראו הסברנו למ\"ד. . לפי פשוטם של דברים מדובר בערמה גדולה שבחלק ממנה נגמרה המלאכה ובחלק אחר טרם הסתיים העיבוד הראשוני. אולי בתאוריה אין להפריש ממה שטרם נגמרה מלאכתו, אבל בפועל היו שהפרישו לפני הזמן, וראו המבוא למסכת. כל ההסברים נכונים, אלא שכל השאלה אינה שאלה. בראשית מסכת מעשרות מופיעה סדרת משניות הקובעת מתי זמן המינימום להפרשת מעשרות. המדובר בקטיף לפני הזמן הרגיל, ודאי לפני גמר הבישול וגמר המלאכה. החובה נובעת מכך שהבעל אוכל מהפרי דרך קבע בבית או בשדה (משנה, מעשרות פ\"ד מ\"א). במצב כזה אלו פֵרות שלפני גמר מלאכה, אך חייבים כבר במעשרות.", "עיקר הדיון היה הרמת תרומה ממה שנגמרה מלאכתו על מה שטרם נגמרה מלאכתו, ואגב כך מצינו שלל עמדות לגבי השאלה מתי יש להרים תרומות וממתי הפרי מקבל טומאה. ", "1. הפרי נטמא מיד עם הוצאתו מהכרם, או כבר בשעת הבציר (הדוגמה הנדונה היא מכרם ענבים); זו עמדת משנת אהלות. לכך מסכימים גם בית שמאי וגם בית הלל. אבל בית שמאי טוענים שגם הבציר עצמו צריך להיות בטהרה, והענבים מקבלים טומאה ברגע שנבצרו. ", "2. את התרומות יש להרים לאחר הטחינה, ולכן \"אין תורמין שמן על זיתים הניכתשים ולא יין על הענבים הנדרכות\" (לעיל מ\"ח). בשלב מאוחר יותר הפרי כבר חייב בתרומות, ואין כאן הפרשה מדבר שנגמרה מלאכתו (והתחייב בתרומה) על מה שטרם התחייב בתרומה. ", " 3. את התרומה יש להרים באמצע תהליך העיבוד: \"מאימתי תורמין את הגת? משיהלכו בה שתי וערב...\" (תוס' פ\"ג הי\"ב), וכן: \"מאימתי תורמין את הזתים? משיטענו, ורבי שמעון אומר משייטחנו...\" (שם הי\"ג). רק בשלב זה התוצרת מקבלת טומאה.", "4. את התרומה יש להרים בסוף האסיף: \"מאימתי תורמין את הגורן? משתעקר האלה. כבר מקצת, תורם מן הכבור על שאינו כבור\" (שם הי\"א). ברייתא זו מצויה ברצף אחד עם שתי הברייתות מהתוספתא שציטטנו, אלא שהן מדברות על תחילת העיבוד (הליכת שתי וערב, טחינה, טעינה) וברייתא זו על סוף האסיף, הצבת הגורן, לפני הדיש. אמנם בתוספתא מוצגות ההלכות ברצף אחד, אך הם שונות זו מזו. במקביל שנינו לגבי זיתים שיש להרים את המעשרות מהמעטן, כלומר ערמת הזיתים בבית לפני תחילת תהליך הבדידה. המקור הבולט ביותר הוא מכתבם של רבן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי, בשלהי ימי הבית שני, ליהודי התפוצות: \"מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו יושבין על גב מעלות בהר הבית ויוחנן סופר הלה⁸⁸מדרש תנאים לדברים, כו יג, עמ' 176; ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ד, נו ע\"ג, ועוד גרסאות אחדות למינוח זה, וכנראה הכוונה ל\"חלה\", שהיא כינוי לסנהדרין, או לסופר רשמי אחר. למסורת זו מקבילות מספר, ובמחקר הוקדשו לה דיונים ממושכים שכולם חשובים אך לא לעניין שבשבילו הבאנו את המסורת. להערכתנו בכל המקבילות מדובר על מכתב אחד, והבבלי פירש ששני מכתבים לפנינו. לפניהם, אמרו לו כתוב: לאחנא בני גלילא עילאה ולבני גלילא תחתאה שלמכון יסגא. מהודענא לכון די מטא זמן ביעורא, לאפוקי מעשריא ממעוטני זיתייא. ולאחנא בני דרומא עילאה ובני דרומא תתאה שלמכון יסגא...\" (תוס', סנהדרין פ\"ב ה\"ו, עמ' 416 – לאחינו בני גליל עליון ולבני גליל תחתון שלומכם ירבה. מודיעים אנו לכם שהגיע זמן הביעור, להוציא המעשרות ממעטני הזיתים...\"). אם כן, את המעשרות מפרישים מן המעטן. הצבת הגורן היא כמו המעטן בזיתים. כן שנינו לגבי תאנים. בתאנים אין עיבוד של הפרי, ועל כן התרומות מורמות בעת הבאת הפֵרות אל הבית (מעשרות פ\"ב מ\"א).", "5. לכתחילה יש לתרום בסיום העיבוד, אבל בדיעבד התירו לתרום קודם. ", "הצעה זו מציע הירושלמי (מא ע\"א) כפתרון לסתירה בין ההצעה השלישית לבין ההצעה הרביעית ודוחה אותה, ובמקומה מבחין בסוגי פֵרות שונים. לפי דרכנו האבחנה בין מוצרים שונים מעידה על עמדת פשרה בין גישות מנוגדות (הראשונה והרביעית).", "6. בסוף גמר המלאכה של כל עבודת האסיף. זו עמדת רבן גמליאל במשנת טהרות (פ\"ט מ\"א-ומ\"ב), וברור ששם גמר המלאכה הוא סיום העבודה של בעל הבית בכל התוצרת השנתית של אותו מין. ממילא לפי שיטתו אין כלל מצב של הרמת פֵרות שנגמרה מלאכתם על אלו שטרם נגמרה מלאכתם." ] ], [ [ "המשנה ממשיכה בסדרת ההנחיות בסגנון \"אין לתרום מ-א על ב\", בהמשך ישיר למשניות בפרק הקודם, ובעיקר למשנה האחרונה שהציגה כלל דומה. במשנה הקודמת דובר על פרי שנגמרה מלאכתו, ועתה על טהרה. הקִרבה נובעת מכך שפרי שנגמרה מלאכתו עשוי לקבל טומאה, ופרי שלא נגמרה מלאכתו אינו מקבל טומאה ולעולם נאכל בטהרה. ", "אין תורמין מן הטהור על הטמא – המשנה מעלה שאלה שיש לה גם חשיבות מעשית רבה. בפרק הקודם הסברנו שבעל בית העדיף לתרום מהטהור על הטמא כדי לאפשר לכהן לקבל תרומה בטהרה אף על פי שהוא (בעל הבית) אינו מקפיד על מצוות טהרה (לעיל פ\"א מ\"ח). חכמים מתנגדים לכך שבעל הבית יתרום מהטהור על הטמא, ושתי סיבות אפשריות לדבר. האחת הוגדרה בירושלמי כ\"גדר מי חטאת\" (ראו פירושנו לעיל מ\"ח), כלומר כדי שבעל הבית לא ירשה לעצמו לוותר ולא להקפיד על דיני טהרה, והסיבה האפשרית השנייה היא שהמוצר הטהור הוא בבחינת מין אחר ושונה. כל זאת אף שההלכה מקפחת את הכהן: אם יאשרו לתרום מהטהור על הטמא יקבל הכהן תרומה טהורה, ואם לא – יקבל תרומה טמאה שאין לאכלה¹על דיני תרומה טמאה ראו במבוא למסכת. . המשנה עוסקת רק בתרומה גדולה, אבל בתרומת מעשר המצב הרגיל הוא של תרומה מהטהור על הטמא, שהרי חלק מהפרי כבר נטמא ועדיין טרם הפרישו ממנו את כל המעשרות (מלאכת שלמה), ואם תרמו תרומתן תרומה – ההלכה העקרונית היא אחת, אבל אם תרם אין קונסים אותו. משנתנו סותרת לכאורה את משנה ח שבפרק הקודם שבה שנינו: \"ואם תרם יחזור ויתרום\", אלא שהבדל גדול ומהותי בין שתי המשניות. שם דובר על הקדמת התרומה כדי \"לחסוך\" את הצורך בשמירת טהרה, ואילו במשנתנו מדובר על מוצר אחד שחלקו נטמא. אין כאן מקום לקנסות, שכן אין כאן ניסיון של בעל הבית להקדים את התרומה. אדרבה, כאן פועל רק הגורם של הרצון למנוע הפסד לכהן. כפי שנראה מן ההמשך אכן מדובר במקרה שבפועל חלק מהתוצרת נטמא. בעל מלאכת שלמה מעיר שבַהמשך המשנה חוזרת על הקביעה שהתרומה מועילה, והלשון כאן מיותרת, אלא שכל משנה עומדת בפני עצמה ועורך המשנה לא חשש להכפיל את דבריו. להערכתנו ההכפלה כשלעצמה פשוטה וזו דרכה של משנה, אלא שלפנינו תופעה מורכבת יותר. במשנה ב נעשית הבחנה בין התורם כך במזיד לתורם בשוגג. אפשר היה לפרש שמשנה א קדומה ומשנה ב מאוחרת ומפרטת, אך דומה שבמקרה זה אין ראיה לכרונולוגיה שונה של המשניות. משנה א מסתפקת בניסוח הכללי, ומשנה ב מפרטת. עורך המשנה הסתפק בהבאת משניות ממקורות שונים, ולא תמיד איחד אותן. לפיכך, איננו יודעים האם משנה א מקבלת את ההבחנה בין שוגג למזיד, או שבכל המקרים תרומתם תרומה.", "באמת – במעט עדי נוסח מאוחרים נוסף [אמרו]²המילה חסרה ב- א, ב, ג1, ג3, ג4, ג7, ז, ט, ל, מ, ן, פ, ץ ובכתב יד קופמן. . הביטוי \"באמת\" או \"באמת אמרו\" מופיע עוד שבע פעמים במשניות³פ\"ב מ\"א; כלאים פ\"ב מ\"ב; שבת פ\"י מ\"ד; נזיר פ\"ז מ\"ג; בבא מציעא פ\"ד מי\"א; בבא בתרא פ\"ב מ\"ג. , ומעט במקורות אחרים⁴תוס', ברכות פ\"ה הי\"ז; בבלי, שם כ ע\"ב; תוס', כלאים פ\"א הט\"ו. . בנוסחאות ארץ ישראל כמעט תמיד הנוסח הוא \"באמת\" בלבד. בנוסחאות בבל ובדפוסים בדרך כלל \"באמת אמרו\", אך גם רק \"באמת\". ההבדל הטקסטואלי ברור למדי, אך חשוב יותר לברר האם יש הבדל במשמעותו של המונח. כך המצב גם במשנתנו. התוספת \"אמרו\" מצויה בכתבי היד הבבליים ובדפוסים⁵ראו לנדמן, באמת אמרו; הכהן, באמת אמרו. . בירושלמי: \"כל מקום ששנינו 'באמת' הלכה למשה מסיני\" (מא ע\"ב; שבת פ\"א ה\"ג, ג ע\"ב)⁶בנוסף לכך הוא משובץ בברייתות כגון בבלי, ברכות כ ע\"ב. לאיסוף המקורות ראו הכהן, באמת אמרו. . ברור, אפוא, שהירושלמי גרס רק \"באמת\" בלי התוספת \"אמרו\".", "אשר למשמעות המונח \"באמת\", לפי הירושלמי הוא ביטוי להבאת עיקרון הלכתי מקובל על הכול. משפט זה שמציע האמורא רבי אליעזר (אלעזר)⁷במקבילות, ובחילופי הנוסח בכתבי היד, מתחלפים לעתים קרובות שני השמות הללו (רבי אליעזר ורבי אלעזר), ובחלק מהמקרים היה כתוב ר\"א והמעתיק פתח את ראשי התיבות כפי שפתח. בדרך כלל אי אפשר לברר מה היה הנוסח המקורי וכבר עמד על כך אפשטיין, מבוא, עמ' 1162. משובץ בכמה סוגיות בירושלמי, והיה כנראה ידוע ביותר⁸כגון ירו', כלאים פ\"ב ה\"א, כז ע\"ד; שבת פ\"י ה\"ד, יב ע\"ג; נזיר פ\"ז ה\"ג, נו ע\"ג. , או שהועבר מסוגיה לסוגיה. המשפט מופיע בקיצור בתלמוד הבבלי: \"כל באמת הלכה היא\" (שבת צב ע\"ב; בבא מציעא ס ע\"א). ברם, המשפט חסר בכתבי היד לתלמוד ואולי הועבר מהירושלמי⁹ראו דקדוקי סופרים לשבת שם; ספר הישר לרבנו תם, סימן ריג. . ", "ההלכות המצוטטות במינוח \"באמת...\" אינן הלכות עקרוניות. בכל המקרים מדובר בפרט טכני שאינו בעל חשיבות מהותית, כמו במקרה שלפנינו. מסתבר כי מדובר בפריט הלכתי קדום המוכר לחכמים ומוסכם על כולם. בירושלמי מסביר, כאמור, רבי אליעזר: \"כל מקום ששנינו 'באמת' הלכה למשה מסיני\". הביטוי \"הלכה למשה מסיני\" בהקשר זה אינו בא ללמד אמת היסטורית. אין הכוונה שבאמת לפנינו מסורת עתיקה המיוחסת עד למשה מסיני, אלא זו הצהרה דתית שההלכה היא נכונה ומקובלת ויש לאמצה ללא היסוס. מבחינה מסוימת ניתן להגדיר את המונח כמטבע לשון ספרותי, כביטוי לאמת. בספרות האמוראית היו שהבינו מונח זה כמסורת היסטורית, כאילו הלכה למשה מסיני היא קבוצה של הלכות שאינן מדאורייתא ולא מדרבנן אלא ממסורת קדומה במסגרת תורה שבעל פה. אבל בספרות התנאית אין \"הלכה למשה מסיני\" אלא הצהרה כללית¹⁰ראו ספראי, הלכה למשה מסיני, וראו פירושנו לשבת פ\"א מ\"ג; כלאים פ\"ב מ\"ב; הכהן, באמת אמרו; לנדמן, באמת אמרו. .", "העיגול של דבילה שניטמא מקצתו תורם מן הטהור שיש בו על הטמא שיש בו – זו דוגמה למקרה של צורך בתרומה מהטהור על הטמא. התלמוד הירושלמי למשנתנו (מא ע\"ב) מתקשה, שהרי אם נגעה טומאה בקצה של עיגול דבלה נטמא כל העיגול. על כן הוא מסביר שהעיגול אינו חיבור לטומאה, שכן הוא נילוש לא במים אלא במי פֵרות, ומי הפֵרות הם החומר המדבק. מי פֵרות אינם נחשבים לחיבור, והטומאה אינה עוברת מקצה הגוש ליתר חלקיו. הלכה עקרונית זו שנויה במקבילות (משנה, טבול יום פ\"ב מ\"ג; תוס', שם פ\"ב הי\"ג, עמ' 686), וברור שעיגול דבלה שנטמאה מקצתו לא נטמא כולו. עם זאת נחלקו חכמים מה גודל החלק שנטמא, ולא כאן המקום להרחיב בכך. ההיתר לתרום מהטהור על הטמא נובע מכך ששניהם בכלי אחד, והם בבחינת \"מן המוקף\". במקרה מעין זה הכול מודים שמותר לתרום מהאחד על חברו¹¹ראו להלן פירושנו לחלה פ\"א מ\"ט, ושם פ\"ב מ\"ח. . ", "בירושלמי במקום אחר שנינו: \"כל מקום ששנה רבי 'נראין' עדיין המחלוקת במקומה חוץ מעיגול שלדבילה, דדין מודי לדין ודין מודי לדין\" (יבמות פ\"ד הי\"א, ו ע\"א – שזה מודה לזה וזה מודה לזה). \"נראים\" הוא קיצור של המונח \"נראים הדברים\", ובדרך כלל הוא בא במחלוקת ובשם תנא שלישי הנוקט עמדת ביניים ומכריע כתנא אחד במקרה אחד, וכרעהו במקרה אחר. \"ששנה רבי\" רומז לכך שביטוי זה תדיר בפיו של רבי, בעיקר בתוספתא, אך גם ייתכן שזו משנה סתמית והיא נקראת על שם רבי, עורך המשנה. מכל מקום, התלמוד מכיר ברייתא או נוסח במשנה ששם הופיעה המחלוקת בעיגול של דבלה והופיע המינוח \"נראים הדברים\", וזו דעת הכול ששני הצדדים קיבלוה. איננו יודעים מה היה נושא מחלוקת זו. במקורות כמה מחלוקות אפשריות, ומשנתנו היא אחת מהן¹²המשנה להלן פ\"ד מי\"א היא מועמדת נוספת להיות המשנה שבה מדובר. . מכל מקום, בתלמוד יש נוסח של ברייתא שלא השתמר, ו\"חבל על דאבדין\".", "וכן אגודה של ירק – שניטמא ירק אחד ויתר הירקות טהורים. גם כאן מדובר במקרה שהאגודה אינה נחשבת לחיבור לטומאה, כגון שאינה קשורה, וכן ערימה – של גרעיני חיטים, ושוב הערמה אינה חיבור לטומאה. אגודה וערמה הן חיבור פחות מעיגול של דבלה (רמב\"ם), וכמובן די היה בדוגמה הראשונה, אלא שהעורך ביקש להוסיף דוגמאות להבהרה, וזו דרכה של משנה.", "היו שני עיגולין שתי אגודות שתי ערימות אחת טהורה ואחת טמאה לא יתרום מזה על זה – ההיתר לתרום מהטהור על הטמא הוא רק באותה אגודה או ערמה, אבל לא בערמות נפרדות. מותר לתרום מערמה על ערמה, וזאת במגבלות מסוימות שנדונו במקום אחר (משנה, דמאי פ\"ה מ\"ז). המדובר בתרומה של טהור על טמא בלבד, ורק המשנה הבאה תעסוק בתרומה מן הטמא על הטהור, זאת אף שפירוש המילים מאפשר לכאורה לפרש שמדובר בשני המקרים (מלאכת שלמה בשם רבי יהוסף אשכנזי).", "המשנה מתירה, אפוא, לתרום מהטהור על הטמא, אך רק בדיעבד ובמגבלות מהותיות. לעומת זאת בתוספתא רבי אליעזר חולק ואומר: \"תורמין מן הטהור על הטמא\". לחיזוק דעתו מוסיף רבי אליעזר מעשה: \"אמר רבי אליעזר מעשה ונפלה דליקה בגרני כפר סגנא ותרמו מן הטהור על הטמא. אמרו לו משם ראיה, אלא שתרמו מהן עליהן? רבי אלעאיי אומר משם רבי אליעזר תורמין מן הטהור על הטמא אף בלח. כיצד, מי שכבש זתיו (בטיט) בטומאה, ומבקש לתורמן בטהרה, מביא משפיך שאין בפיו כביצה ומניחו על פי חבית ומביא זתים ונותן לתוכו ותורם, נמצא תורם מן הטהור על הטמא ומן המוקף. אמרו לו אין קרוי לח אלא יין ושמן בלבד\" (תוס', פ\"ג הי\"ח; ירו', מא ע\"ב)¹³ראו עוד פירושנו לחלה פ\"א מ\"ט, וגם שם אומר רבי אליעזר שתורמים ומפרישים חלה מהטהור על הטמא. . בכפר סגנא, שהוא כנראה סכנין שבגליל התחתון, נפלה דלקה בגרנות, וכדי לכבותה השתמשו במים. הגרעינים בגרנות נרטבו ובכך הוכשרו לקבל טומאה¹⁴זו הייתה שרפה קשה, ומן הסתם היא זו הנזכרת במשנה, כלים פ\"ה מ\"ד. , על כן תרמו מהטהור כדי שלא יפסידו הכוהנים. חכמים חולקים וסוברים שתרמו שם מהטהור על טהור ומהטמא על טמא. עוד אנו שומעים שרבי אליעזר מתיר אף לתרום ממוצרים לחים, וכידוע טומאת לח חמורה בהרבה מטומאת היבש. רבי אליעזר אף מציע דרך טכנית כיצד להפוך חביות שונות לחבית אחת מבלי שהטמא ייגע בטהור ויטמאו. הדרך היא ליצור חיבור דרך מרכיב שאינו מעביר טומאה. חיבור זה הוא משפך שבפיו חור קטן שאינו מעביר טומאה. נמצאנו למדים שחכמים חולקים ואומרים שבמקרה זה אין תורמים, ואולי אף בדיעבד אין תרומתו תרומה.", "בתוספתא למשנת חלה שנינו: \"רבי ליעזר אומר חלה ניטלת מן הטהור על הטמא. אמרו לפני רבי ישמעאל והלא פלוני יש בדרום והיה מורה בהוראה הזאת. אמר להם לבוש שלבש בו אבא, וציץ שנתן בין עיניו¹⁵הברייתא מאמצת את המסורת שרבי ישמעאל היה מזרע כהונה גדולה. , אם לא אלמד בו לכל מורה הוראות. אמרו לו משם רבי ליעזר! אמר להם אף הוא יש לו במה יתלה\" (פ\"א ה\"י). הניסוח בתוספתא ממעיט בהיקפה של ההלכה, כאילו אמר רבי אליעזר את דבריו רק לעניין חלה, אך כאמור זו שיטתו ושיטת בית שמאי. רבי ישמעאל חולק. כאשר מספרים לו שיש פלוני זקן בדרום המורה הלכה כבית שמאי¹⁶תוספתא זו מצטרפת לרמזים בדבר הקשרים בין בית שמאי לבין אזור אדום, ואין \"דרום\" כאן אלא דרום יהודה, שהוא אדום. הקשר בין האדומיים ובית שמאי נזכר בהלכה אחת בספרי זוטא (ראו בן שלום, בית שמאי, עמ' 115 ואילך), והברייתא שלנו מצטרפת לתמונה זו. עם זאת, אין ללמוד מכאן אלא על כך שלבית שמאי נודעה השפעה על בני חבל אדום ואין להפריז במשמעותה של העדות, וקשה לראות בכך עיקרון מנחה בפעילותם של בית שמאי. הוא נשבע בתוקף שעליו לשרש דעה זו. אבל כאשר הוא שומע שזו דעת רבי אליעזר הוא נסוג מעט מתקיפותו, אך לא מעמדתו העקרונית. מעניין שרבי ישמעאל אינו מתייחס למחלוקת בית שמאי ובית הלל, ומתנהג כאילו דעת בית שמאי אינה קיימת. רבי ישמעאל עצמו חי בדרום, בכפר עזיז (כלאים פ\"ו מ\"ז)¹⁷בכתבי היד נוסחאות שונות לשם. ראו זק\"ש, זרעים, למשנת כלאים פ\"ו מ\"ז. , ולא היה כה מרוחק מאותו זקן פלוני (איור 10).", "רבי אליעזר הוא, כידוע, \"שמותי\". פעמים רבות הוא מהלך בשיטת בית שמאי. כפי שראינו בפרק הקודם בית שמאי מתירים לתרום מ\"מין\" על שאינו \"מינו\". הם אינם מקבלים את הגזרות של בית הלל \"גזל השבט\" או \"גדר מי חטאת\". יש להניח שהם חולקים גם על ההלכה שבמשנה הקודמת. את עמדתם של בית הלל פגשנו בפרק הקודם (ראו פירושנו למ\"ד, מ\"ח, מ\"ט, מ\"י), ומשנתנו חושפת פן נוסף של המחלוקת. עד עתה ניתן היה לצמצם את המחלוקת לשאלת הגזרות, האם גוזרים בשל \"גדר חטאת\" או בשל \"גזל השבט\", אבל במשנתנו אין כל חשש מעין זה. אף על פי כן בית הלל שוללים תרומה מפרי מסוג אחד על סוג אחר, ובית שמאי מתירים¹⁸בירושלמי יש דעות שהלכה כרבי אליעזר. עדות זו מצטרפת למקרים שבהם נפסקה הלכה כבית שמאי, או שחכמים מאוחרים מהלכים בשיטת בית שמאי. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. . בדיוננו בפרק הקודם עמדנו על כך שהניסוחים \"גדר מי חטאת\" ו\"גזל השבט\" הם אמוראיים, מעתה מותר להעלות את האפשרות שכל הנימוקים הללו הם משניים בלבד. הנימוק העיקרי הוא שאין תורמים מסוג אחד על משנהו. השיקולים האחרים רק משפיעים על ההלכה במקרה שתרם. הם מסייעים לקבוע האם תרומתו תרומה, תרומה ויחזור ויתרום או אינה תרומה כלל, אבל השיקול העיקרי הוא האיסור לתרום מסוגים שונים זה על זה. בירושלמי ובמדרשים מובאות דרשות שונות להצדקת ההלכה, אך לדעתנו כל אלו הן בעלות חשיבות משנית, לאישוש ההלכה. ", "המשנה הבאה דנה באפשרויות שונות של שוגג ומזיד. עד עתה לא עלו הבחנות משנה מסוג זה, ומן הסתם אלו אינן משמעותיות במקרה שלנו." ], [ "המשנה ממשיכה בדין תרומה בין טהור לטמא, אך בניגוד למשנה הקודמת כאן מדובר בתרומה מן הטמא על הטהור. חכמים מתנגדים באופן תקיף לתרומה מעין זו, משום שיש בה פגיעה ישירה בלוי. תרומה טהורה ניתנת לאכילה ואילו תרומה טמאה אין לאכול; רק בשמן ניתן להשתמש לבעירה (תאורה), אך ביתר המוצרים אין כל הנאה. ", "אין תורמין מן הטמא על הטהור – האיסור הוא מוחלט וחמור בהרבה ממצב של תרומה מטהור על טמא, ואם תרם שוגג תרומתו תרומה – משום שזו טעות, ומעיקר הדין הורמה תרומה.", "מזיד לא עשה כלום – זהו קנס הקובע שהמעשה מעיקרו בטל. מבחינת השתלשלות ההלכה זו גזרה מיוחדת, שכן חכמים קונסים ומבטלים למעשה מעשה הלכתי שנעשה. לכאורה אם התרומה תרומה, אזי לכל היותר מותר לדרוש שיתרום עוד פעם. אבל כיצד אפשר לבטל מעשה שנעשה? הירושלמי (מא ע\"ג) מסב את תשומת הלב למרכיב זה של ההלכה. ", "וכן – המשנה נותנת דוגמה נוספת, והיא זהה. אין צורך לחפש חידוש בדוגמה זו, דרכה של משנה להביא דוגמאות מספר לאותו עניין. לא מן הנמנע שריבוי הדוגמאות נובע לעתים מכך שאלו היו שאלות שונות שהתעוררו הלכה למעשה במקומות שונים, והעורך אסף את התשובות ממקורות שונים.", "בן לוי שהיה לו מעשר טבל היה מפריש עליו והולך – לפי ההקשר המעשר טמא והוא מפריש ממנו על הטהור. הטהור אינו תרומה של יבול אחר אלא של אותו יבול, וכן עולה מהתוספתא המציגה את המקרה כ\"מפרישין תרומת המעשר מן הטמא על הטמא... אבל לא מן הטהור על הטמא\" (פ\"ג הי\"ט). אלבק פירש כך גם הוא, כמו מפרשים אחרים (מלאכת שלמה ואחרים), ותיקן \"מעשר טמא\" במקום \"טבל\". המשמעות מסתברת, אבל אין צורך בתיקון. עם זאת המילה \"טבל\" מיותרת, הרי \"מעשר\" כאן משמעו שטרם הורמה תרומה, ואין הוא \"טבל\" רגיל, שכן טבל הוא מה שטרם הופרשו ממנו מעשרות כלל. רבי יהוסף אשכנזי לא גרסה, אך היא מצויה בכל יתר עדי הנוסח. דומה שהחכם הגיה את הטקסט מדעתו, וקשה לקבל את ההצעה כנגד כל עדי הנוסח. בעל מלאכת שלמה מסכם: \"ואפשר לישב בדוחק לשון טבל\". להערכתנו אין המשמעות של המונח \"טבל\" במשנתנו המשמעות ההלכתית הרגילה אלא משמעות מושאלת, מעשר שטרם הורמה ממנו תרומת המעשר. המשנה התגבשה לפני שהמינוח ההלכתי עוצב סופית, ואין להקשות על המשנה מהמינוח שאחר זמנה. ", "שוגג מה שעשה עשוי מזיד לא עשה כלום – כמו ברישא. למעשה אין במקרה זה חידוש, אבל בירושלמי יש גם מי שחולק או מצמצם את הדין במשנה: \"במה דברים אמורים בתרומה גדולה שהיא צריכה לתרום מן המוקף, אבל בתרומת מעשר אפילו שאר כל הדברים שלום הם\" (מא ע\"ג). אם כן, ההגבלה על תרומה מן הטמא היא בגלל הצורך שכל הפֵרות שתורמים מהם יהיו יחד, והחשש הוא שמא בכך יטמא את הטהור. אמנם בסוף הפרק הקודם הובאה דרך כיצד ניתן לבצע את הדבר מבלי לטמא את הטהור, אך זה הסדר מסובך והחשש המעשי גדול. אבל בתרומת מעשר שהפרי כבר נמצא יחדיו אין חשש של הגדלת הטומאה, ולכן מותר. על כן יש חידוש בדוגמה של בן לוי. גם בתוספתא (פ\"ג ה\"ט) דובר במפורש על \"מפרישין תרומת מעשר מן הטמא...\", תרומת מעשר ולא תרומה גדולה. ", "רבי יהודה אומר אם היה יודע בו מתחילה אף על פי שוגג לא עשה כלום – רבי יהודה מחמיר מעט אבל מקבל את עיקר הדין. לדעתו שוגג הוא רק אם לא ידע שהפרי טמא, אבל אם ידע שהפרי טמא ושכח או שסבר שמותר לתרום מטמא על טהור, אין זה שוגג אלא דינו כמזיד. הירושלמי (מא ע\"ג) מוסיף שהבחנה זו היא רק לשיטת רבי יהודה. רבי יוסי המתיר לתרום מהאחד על האחר אינו מכיר בהבחנה זו. ", "בתוספתא (פ\"ג הי\"ט) ובירושלמי (מא ע\"ג) מובאות דעות החולקים. רבי יוסי אומר שגם במזיד מה שעשה עשוי. רבי יוסי הוא שהביא לעיל (פ\"א מ\"ד, מ\"ח) את דעתם של בית שמאי ורבי אליעזר (ראו במשנה הקודמת) שמותר לתרום מסוג אחד על משנהו¹⁹בירו', לעיל פ\"א ה\"ד, מ ע\"ד, התלמוד מקשר בין דעת רבי יוסי שם ובין דעתו בתוספתא שלנו. , ואין להתחשב בשיקולים צדדיים כמו הפסד הכוהנים. לדעתו גם במזיד אם עשה מעשה התרומה תרומה, ונימוקו הוא \"מה נשתנה זה מן התורם מן הרעה על היפה\". עוד מחלוקת היא על הפרשה מן הטמא על הטמא, ובכך לא נרחיב (תוס', שם; ירו', שם).", "השיקולים השונים המועלים על ידי התלמוד הירושלמי (פ\"א ה\"ד, מ ע\"ד) הם הפסד כוהנים או החשש שמצויים לִטעות, כלומר הרואה יחשוב שמותר לתרום גם לכתחילה מהאחד על האחר. דומה שמעבר לכך מצוי השיקול המופשט יותר, שיש בו שילוב של תחושת הקדושה והצד הטכני. אין זה מן הראוי שהקודש ייגע בטמא, ובכלל אין ראוי שיתרמו מסוג אחד על משנהו. שיקולים אלו עלו גם בפרק הקודם. הבבלי אף מצא סימוכין בתורה לשיקול של \"הפסד כהן\", \"תתן לו – ולא לאורו\" (פסחים ג ע\"א; שבת כה ע\"ב). זו דרשה מאוחרת המצויה רק בתלמוד הבבלי.", "ההלכה בדבר תרם בשוגג ובמזיד תידון בפירושנו למשנה הבאה. " ], [ "המטביל כלים בשבת – הטבלת כלים היא כתרומה. אסור להטביל כלים בשבת משום שיש בכך מעשה של טהרת הכלי, הפיכתו מטמא לטהור, מכלי נטול שימוש לבר שימוש. אנו מדגישים פן זה משום שמותר לטבול כלים סתם בבור מים (לא למטרת טהרה), שכן מותר לשאוב מים מבור, אך לא למטרת טהרה. ההלכה עצמה נידונה במשנת ביצה: \"חל (יום טוב) להיות לאחר שבת. בית שמאי אומרים מטבילין את הכל מלפני השבת ובית הלל אומרים כלים מלפני השבת ואדם בשבת\" (פ\"ב מ\"ב; שבת פ\"ב מ\"ז)²⁰הבבלי (ביצה יז ע\"ב - יח ע\"א) מסביר את האיסור בגזרה שמא יטלטל. זו דרכו של הבבלי לנמק הלכות עקרוניות ב\"גזירה שמא\". ראו פירושנו למשנה זו. . אם כן, לדעת הכול אין לטבול כלים בשבת, והמחלוקת היא על טבילת אדם. טבילת כלים דומה להעלאת תרומה. בשני המקרים מדובר במעשה המורכב מפעולה פיזית וממשמעות בלתי מוחשית (רוחנית הלכתית). החפץ עצמו לא שוּנה במעשה, אבל מעמדו ההלכתי שונה והוא עבר ממצב של איסור שימוש למצב בר שימוש.", "שוגג ישתמש בהן מזיד לא ישתמש בהן – כנוסחה של ההלכה במשנה הקודמת. בירושלמי מוצע היתר על ידי הערמה להטבלת כלים קטנים, כאילו אגב שאיבת מים (ירו', מא ע\"ג; שבת פ\"ב ה\"ז, ה ע\"ב). ", "המעשר והמבשל²¹במשנת חולין פ\"א מ\"א מובא דינו של השוחט בשבת. בתלמוד הבבלי, חולין טו ע\"א, מתנהל דיון מדוע לא נכלל דינו במשנתנו, והרחיב בכך אלבק, עמ' 385-384. מן הראוי להעיר שכפשוטה משנתנו אינה מזכירה את השוחט שכן זה מקרה נדיר יותר. בכלל, שחיטה הייתה נדירה בציבור היהודי, ועל כן לא דנה בה המשנה. בתוספתא שציטטנו (שבת פ\"ב הי\"ז) השאלה נידונה. בתלמוד הבבלי יש גם ניסיונות להבחין בין בישול ושחיטה, וכפי שאמרנו הדינים בנושא תלויים לא רק בשיטה המשפטית אלא גם בתנאים שבכל מקרה ומקרה. לפרטים ראו אלבק, שם. בשבת שוגג יאכל מזיד לא יאכל הנוטע בשבת שוגג יקיים מזיד יעקר – כבמשנה הקודמת, ובשביעית בין שוגג בין מזיד יעקור – בשביעית החמרת יתר. בתוספתא ובתלמודים (תוס', שבת פ\"ב הכ\"א; ירו', מ ע\"ג; בבלי, גיטין נג ע\"ב) ניתנים לכך שני נימוקים, הראשון הוא שישראל נחשדו על שביעית. במבוא למסכת שביעית הרחבנו בטיעון זה. כמעט לא מצינו במקורות חז\"ל חשש שישראל חשוד על שבת. מי שלא שמר שבת הוציא את עצמו בפועל מכלל החברה היהודית. לעומת זאת מצינו אזכורים רבים לחשודים על שביעית. חז\"ל הגיבו למצב זה כשמצד אחד הקלו בהלכות ומצד שני החמירו ביחס לעבריינים. לפנינו אחד המרכיבים של החמרה זו.", "נימוק שני שניתן בתוספתא ובתלמודים הוא שמונים לשביעית, כלומר הציבור יודע שעץ פלוני ניטע בשביעית וכך יישמר זכר העבֵרה. המינוח \"מונים\" מזכיר את כתובות צוער שבהן מצוי מניין שנים לפי שנות שביעית (איור 11ב - 11ג). המדובר ", "בעשרות כתובות מהמאות החמישית והשישית²²לריכוז הכתובות ראו שטרן, לוח, עמ' 153-146. . ברם, ", "אצלנו אין מדובר על מניין שנים אלא על תיארוך חייו של עץ.", "בתוספתא למשנתנו שנינו: \"התורם והמעשר בשבת בין בשוגג בין במזיד מעשרותיו מעשרות. והמטביל כלים בשבת בין בשוגג בין במזיד עלו לו ידי טבילה\" (פ\"ד ה\"א). ההלכה שבתוספתא חולקת לכאורה על משנתנו, והיא כדעת רבי יוסי שהובאה לעיל. במשנה הקודמת הסברנו שדעת רבי יוסי כבית שמאי האומרים שמותר לתרום מסוג אחד על משנהו, ואין מתחשבים בשיקול של הפסד כהן. ברם אין זה כך. התוספתא אינה עוסקת בשאלה האם מותר להשתמש בכלים או האם רצוי לטבול כלים בשבת, אלא האם הטבילה עלתה. גם בית שמאי מסכימים שאין לטבול כלים בשבת, כפי שעולה במפורש במשנה במסכת ביצה (פ\"ב מ\"ג), אם כן האיסור הוא לדעת הכול, והמחלוקת היא האם מעשה שנעשה באיסור מבוטל או לאו. במשנה לעיל נאמר, לדעת בית הלל, שמעשה עברה במזיד מתבטל, והתרומה אינה תרומה, ואילו בית שמאי אמרו שהמעשה אינו איסור. ברם, בתוספתא מדובר במעשה שהוא לכל הדעות איסור, והחולקים (בית שמאי?) טוענים שמעשה הלכתי שנעשה, גם באיסור, הוא מעשה שאין לבטלו. אין ביטחון בכך שהתוספתא מייצגת את דעת בית שמאי (רבי יוסי), ברם ברור שהיא נגד בית הלל שדבריו הובאו לעיל.", "אין ספק שמשנה ב הובאה אגב משנה א, ואגב הדין המבדיל בין שימוש בשוגג לשימוש במזיד. עם זאת חוליית הקישור חסרה, שהרי משנה א אינה מדברת על שבת ומשנה ב אינה מדברת על תרומה. חוליית הקישור היא באמצע המשנה, \"והמעשר והמבשל בשבת\". מעשר הוא כתורם, וזה הקשר למשנה הקודמת ולמשנה הבאה. עם זאת, חוליית הקישור אינה מופיעה בתחילת המשנה, כפי שניתן היה לצפות, והתרומה אינה נזכרת במפורש, על כן סביר שעורך המשנה מצא את המשנה שלנו בקובץ משניות קדום ושיבצה אצלנו ללא שינוי. בתוספתא מופיעה חוליית הקישור במקומה, בראשית ההלכה: \"התורם והמעשר בשבת\"; לכאורה היה מקום לשער שעורך התוספתא הוסיף את המשפט כדי ליצור חוליית קישור. ברם, כפי שאמרנו, התוספתא עוסקת בהלכה אחרת. על כן נראה שעורך התוספתא הכיר את כל המשנה וערך את דבריו על בסיס המשנה, אבל הוא סגנן את הדברים בצורה טובה יותר. ייתכן גם שהוא הכיר נוסח אחר של המשנה שהיה ערוך בהתאם להצגת ההלכות במשנתנו. בנוסח זה החלה משנה ג בדין התורם בשבת, אבל אם היה נוסח כזה הוא אבד, וקיומו הוא בבחינת השערה בלתי מבוססת. לפיכך, יש לסכם שעורך התוספתא ערך את דבריו כתגובה וכהמשך למשנה שלפנינו, אבל ערך וסגנן את הדברים מחדש לפי עיקרון ספרותי עצמאי, ולפי תפיסות הלכתיות שחלקן מנוגד למשנה. ", "המשנה שלנו אינה מבחינה בין היתר להשתמש בשבת לבין היתר להשתמש במוצאי שבת. דין הנוטע בשבת בוודאי מדבר גם על מוצאי שבת, אם כן למשנה ברור שהאיסור הוא לבל ייהנה מחילול שבת לעולם.", "במסגרת דיני תרומה מצינו סדרה של קנסות. מי שתרם שלא כהלכה תרומתו פסולה, או שיחזור ויתרום. אילו היו הלכות אלו נשארות במסגרת דיני תרומה ניתן היה לראות בהן תופעה מקומית במגזר הלכתי מצומצם. ברם, המקבילות גוזרות מהלכה זו מסקנות מרחיקות לכת בדבר השימוש וההנאה במעשי עברה, כגון האפשרות לשימוש באוכל שבושל בשבת או בכלים שנטבלו בשבת, הנאה מעץ שניטע בשביעית ושאר עברות דומות. נקדים ונאמר שיש לכאורה הבדל בין אוכל שבושל בשבת לבין תרומה שנתרמה שלא כהלכה. באוכל שבושל נעשה מעשה שאי אפשר לתקנו. האוכל עתה מבושל. אי אפשר להחזיר את גלגל הזמן, או להתעלם מהמעשה. כל שניתן הוא לדון האם ניתן להשתמש באוכל או שיש להשמידו. אולם בהפרשת תרומה ה\"מעשה\" הוא בתחום הבלתי מוחשי. החפץ הפיזי נשאר כשהיה, ורק הסטטוס ההלכתי שלו שונה. מבחינתו של עולם החומר ניתן להתעלם מהמעשה שנעשה. ניתן לתרום מחדש או להגדיר את הפרי כחולין או כספק. אבחנה זו אינה משמשת בפועל בדיונים שלהלן. בתוספתא ובתלמודים מובאות הדוגמאות שהעלינו כאילו כולן מבטאות אותה בעיה, הנאה מעברה שנעשתה. ", "ההלכה במשנה כללית ואין בה אבחנות משנה, להוציא את האבחנה בין שוגג ומזיד. ברם, במקבילות שנעלה יש סדרת אבחנות משנה, כל זאת בנוסף לבירור מהי שגגה שבו כבר עסקנו לעיל. אבחנות המשנה הן:", "1. היתר שימוש מיד במוצאי שבת או לאחר זמן. בתלמודים נוסח כלל זה במינוח \"בכדי שיעשה\". \"בכדי שיעשה (ייעשו)\" הוא הזמן שבו ניתן לבצע את המעשה במוצאי שבת כך שאין הנאה ישירה מחילול שבת. מרכיב זה הוא בעל אופי סמלי. בפועל הרי יש הנאה ממעשה שנעשה בשבת באיסור, אך לאחר זמן ההנאה אינה שלמה, שכן ניתן היה לבצע אותו מעשה גם במוצאי שבת בהיתר. ברם, יש במרכיב זה כדי להמעיט את הצורך בקנס. אבחנה זו מצטרפת לאבחנה בין שוגג לבין מזיד ונוצרות ארבע אפשרויות, כפי שיובהר להלן.", "2. חומרת העברה.", "3. הבדל בין גוי לישראל.", "4. הבדל בין שימוש לעושה העברה בעצמו לבין שימוש בה על ידי אחר. ", "לכאורה מופיעה האבחנה בין שימוש מיד לשימוש לאחר זמן, ללא אבחנה בין שוגג ומזיד, במשנת שבת (פכ\"ג מ\"ד): \"נכרי שהביא חלילין בשבת לא יספוד בהן ישראל אלא אם כן באו ממקום קרוב\". בפירושנו למשנה זו ראינו כי היו מבין מפרשי הבבלי שפירשו את דברי התלמוד כאילו הבבלי הניח בפשטות ש\"מקום קרוב\" רומז לאבחנה זו של ב\"כדי שייעשה\". ברם, היו גם שפירשו אחרת והבינו את המגבלה באופן שונה. זאת ועוד, אין כל ביטחון שהבבלי מפרש את פשט המשנה, וייתכן שהוא תולה בה תפיסות הלכתיות שנוצרו רק מאוחר יותר. על כן אי אפשר להוכיח מהמשנה בשבת שהאבחנה בין שימוש מידי לשימוש לאחר זמן הייתה מוכרת. ", "האבחנות הנזכרות אינן במשנה, אך הן מופיעות בברייתות בשם תנאים. המקורות הבולטים לכך הם סדרת ברייתות בתוספתא שבת פ\"ב. זו סדרה מגובשת שהושקעה מחשבה בעריכתה: ", "הלכה טו – \"המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל דברי רבי מאיר²³בנוסחת הרש\"ס בירושלמי חסר רבי מאיר. אבל עדותו בטלה נגד כל עדי הנוסח, ובעיקר, בכל הנושא שזורות מחלוקות בין שני תנאים אלו, ומן הסתם כך גם כאן. רבי יהודה אומר בשוגג יאכל למוצאי שבת במזיד לא יאכל. רבי יוחנן הסנדלר אומר בשוגג יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו במזיד לא יאכל לא לו ולא לאחרים\".", "הלכה טז – \"כלל אמר רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקה דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועשאו בשבת בין בשוגג בין במזיד אסור לו ולאחרים ודבר שאין חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועשאו בשבת בשוגג יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו במזיד לא לו ולא לאחרים\". ", "הלכה יז – \"השוחט בשבת בשוגג יאכל למוצאי שבת במזיד לא יאכל\". ", "הלכה יח – \"פירות שלקטן בשבת בשוגג יאכלו למוצאי שבת במזיד לא יאכלו\". ", "הלכה יט – \"התורם והמעשר בשבת בין בשוגג בין במזיד מעשרותיו מעשר\". ", "הלכה כ – \"המטביל כלים בשבת בין בשוגג בין במזיד עלו ידי טבילה\". ", "הלכה כא – \"הנוטע בשבת בשוגג יקיים במזיד יעקור, בשביעית בין בשוגג בין במזיד יעקור. מפני מה אמרו הנוטע בשבת בשוגג יקיים במזיד יעקור, ובשביעית בין בשוגג בין במזיד יעקור? מפני שמונין לשביעיות ואין מונין לשבתות. דבר אחר נחשדו ישראל על השביעיות ולא נחשדו על השבתות. רבי יהודה אומר חלוף הן דברים, בשבת בין בשוגג בין במזיד יעקור. בשביעית בשוגג יקיים במזיד יעקור\". ", "המחלוקת היסודית היא בהט\"ו, והיא חוזרת בתלמודים (כמובא בטבלה להלן)²⁴ירו', מא ע\"ג; שבת פ\"ג ה\"א, ה ע\"ב; בבלי, גיטין נג ע\"ב - נד ע\"א; בבא קמא עא ע\"א; חולין טו ע\"א; כתובות לד ע\"א. . אם כן, הביטוי \"יֵאכל\" הוא סלע המחלוקת: רבי מאיר מפרשו כפשוטו, ללא כל אבחנות משנה. ייאכל משמעו גם בשבת עצמה, ורבי יהודה אומר שייאכל במוצאי שבת בלבד. התלמודים הבינו בדברי רבי יהודה שגם במוצאי שבת יש להמתין \"בכדי שיעשה\", ברם כפי שהעלינו אין לפרשנות זו בסיס במקורות התנאיים. דומה שזו אבחנה מאוחרת יותר שנבעה, מן הסתם, מחידוד האבחנה המשפטית.", "המבשל בשבת", "בהמשך מסופר ש\"רב כד הוה מורי בחבורתיה מורי כרבי מאיר, בציבורא כרבי יוחנן הסנדלר\" (ירו', מא ע\"ג), אם כן, בציבור פסק רב כרבי יוחנן הסנדלר המחמיר, אך לתלמידיו הורה להקל יותר. בסיפור זה ברור מרכיב הקנס, ועל חבורת התלמידים אין צריך לאיים בקנס. אם כן, בעברות חמורות לא ייאכל תמיד, ובעברות קלות יותר כרבי יוחנן הסנדלר. בבבלי מובא סיפור על תנא ששנה במשנתנו כרבי מאיר, ורב השתיקו בנזיפה קלה ותיקנו כרבי יוחנן הסנדלר (בבלי, חולין טו ע\"א). הגמרא תמהה כיצד ניתן להשתיק תנא המצטט את רבי מאיר; ברם, רב לא תיקן את הגרסה אלא את ההלכה, שכן הוא סבור שברבים יש לפסוק כרבי יוחנן הסנדלר. אם כן, התשובה לשאלת הגמרא היא כי אכן רב \"מצנזר\" כביכול את הברייתא. כך נהג רב גם במקרים אחרים²⁵אפשטיין, מבוא, עמ' 208. .", "במשנתנו שנויים הדברים בסתם, ב\"שוגג יאכל\". רוב הראשונים פירשו שמשנתנו כרבי מאיר. ברם, מן הראוי להעיר שבמשנתנו כל אבחנות המשנה חסרות, וכאילו כל אלו גובשו רק בשלב מתקדם יותר של ההיסטוריה ההלכתית, בדור אושא בלבד. ", "בספרות הבתר-אמוראית עולה האבחנה בין עבודת ישראל לעבודת גוי. אבחנה זו יונקת במידת מה ממשנת שבת פכ\"ג מ\"ה שציטטנו, ובה מדובר על חליל שהובא בשבת על ידי גוי. ברם, יש להבין שהמשנה מדברת בהווה, שכן אין זה רגיל שיהודי יביא חליל בשבת, ואין בכך נפקא מינה הלכתית. מכל מקום, התפתחות זו מצויה מחוץ לתחום דיוננו²⁶הנושא עולה במשנה, מעשר שני פ\"א מ\"ה; תרומות פ\"ט מ\"א; ערלה פ\"ג מ\"ז. .", "הבעיה של האפשרות ליהנות מעבודה בשבת, מתרומה, מעשר או מעברות אחרות נידונה רבות בהלכה התנאית והאמוראית. בולט בה המרכיב של קנס, וממילא לא בכל המקרים קנסו באותה מידה. המחלוקת המשיכה בתקופת האמוראים. חלקו בה חכמי בבל, וכבר ראינו את עמדתו של רב, והגבלות (חומרות) נוספות. בארץ ישראל פסק רבי יוחנן כמשנה, ורב חסדא ועורכי הסוגיות התרעמו על כך: \"הותרו השבתות?!\" (ירו', שבת פ\"ג ה\"א, ה ע\"ד). מכל מקום התלמודים הוסיפו מגבלה עקרונית חשובה של המתנה במוצאי שבת, \"בכדי שייעשה\" (\"ייעשו\"). המשך השתלשלותה של הלכה זו כבר אינו נוגע לענייננו.", "במשנת קידושין נשאלת שאלה דומה במי שקידש בקודשים, והשתמש אפוא בכסף שהשימוש בו אסור למטרות קידושין. \"המקדש בחלקו, בין קדשי קדשים בין קדשים קלים, אינה מקודשת. במעשר שני, בין שוגג בין מזיד לא קדש, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בשוגג לא קדש, במזיד קדש, ובהקדש במזיד קדש ובשוגג לא קדש, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בשוגג קדש במזיד לא קדש\" (משנה, קידושין פ\"ב מ\"ח). במשנה בולטת אי האחידות; ההלכה תלויה במהות העברה ובחומרתה, ברוח הדברים של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה (תוס', פ\"ב הט\"ז). את המשנה במסכת קידושין נבאר במקומה, אם יזכנו החונן לאדם דעת, אך כבר עתה ברור שאין בין שני התנאים מחלוקת אחת אחידה אלא הדברים תלויים בחומרת העברה, בחשש שמא יהלכו בעקבות העבריין, וכנראה גם במרכיב נוסף. אם עשה זאת בשוגג – הרי המעשה הוא בבחינת מיקח טעות, ואם במזיד – המעשה מעשה, וכמובן גם העברה חמורה יותר. אך יש מי שלדעתו במזיד המעשה אינו מעשה. ", "נושא אחר, קרוב לפרשתנו, הוא מי שטימא פֵרות של אחר, או ניסך יין של אחר. במשנה הכלל ברור: \"בשוגג פטור במזיד חייב\" (גיטין פ\"ה מ\"ד). לא נאמר האם המעשה קיים, כלומר האם היין הוא יין נסך. יש להניח שמי שאומר ש\"במזיד חייב\" אומר שהמעשה מעשה, והיין יין נסך, אחרת על מה הוא חייב, הרי לא גרם נזק. אבל מי שאומר \"בשוגג פטור\" – האם הדבר נובע מכך שאין היין נפסל, או שמא היין נפסל אך זה נזק בשגגה ופטור? הבבלי, למשל, מפרש שם (נג ע\"א) שזה \"נזק שאינו ניכר\", מונח שהוא אמוראי בלבד. מכל מקום לדעתו נזק יש שם, כלומר המעשה מעשה לכל הדעות, כמו בתוספתא שלנו (פ\"ד ה\"א). הדברים מקבילים והפוכים ממשנתנו, שכן שם מדובר במי שעשה נגד רצון הבעלים, ואצלנו ברצון הבעלים. המשנה והתוספתא שם מדגישות שהדבר נעשה משום תיקון העולם (משנה, שם; תוס', פ\"ד [ג] ה\"ד). לא ברור מה הייתה ההלכה שלפני \"תיקון העולם\", ובירושלמי יש מחלוקת על כך (גיטין שם, מז ע\"א, וכן בבלי, נג ע\"א). אבל בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא שלפיה המשנה היא כרבי יהודה, ורבי מאיר אומר שבשניהם חייב (שם ע\"ב). ניתן להעמיד את המחלוקת סביב הנושא העקרוני האם מעשה בחטא הוא מעשה לכל דבר, או שהוא מתבטל. אך ניתן גם להעמיד את הדברים סביב שאלת היקף הקנס. מכל מקום, מהמשנה שם משמע שהפרי עצמו אסור או טמא, והמחלוקת היא רק בשאלת הפיצוי שצריך לתת לבעלים." ], [ "אין תורמין מימין על שאינו מינו – העיקרון הוזכר ונידון לעיל. ברם, עד עתה עסקנו במקרים שאינם שני מינים ממש: טמא וטהור, שלבי עיבוד שונים וכיוצא באלו. במשנה נדון הדין המקורי, בשני מינים שהם שונים ממש, כגון תרומה מתירוש על יצהר²⁷בירו', מא ע\"ד, מובאת דרשה; בנוסח הרש\"ס הדרשה טובה ומובנת יותר, אך ספק אם זה נוסח או תיקון. בספרי דברים, קסו, עמ' 215, יש דרשה שונה במקצת. ראו עוד בבלי, בכורות נג ע\"ב. , ואם תרם אין תרומתו תרומה – יש להניח שתרומתו אינה תרומה לא רק בגלל הקושי לחשב את כמות המעשרות, אלא בגלל העיקרון שמכל יבול יש לתרום ולעשר, ואין זו רק התחשבנות כספית אלא מעשה של קודש המתיר לאכילה פרי שתרמו ממנו.", "כל מין חיטים אחד – אבל אם תרם משני זנים של חיטים זה על זה תרומתו תרומה. כך, על כל פנים, מפרש הירושלמי (מא ע\"ג-ע\"ד) המצטט לשם כך מדרשי הלכה. ", "כל מין תאינים אחד – החידוש גדול יותר, משום שמשרעת המינים בתאנים גדולה יותר והשוני בפֵרות ובזמן האסיף גדול יותר מאשר במינים אחרים.", "כל מין תאינים [ו]גרוגרות [ו]דבילה אחד – תאנים אכלו באחד משלושה מצבים: תאנים טריות, גרוגרות, שהן תאנים מיובשות, או דבלה, שהן תאנים מיובשות ודחוסות לאחר שרייה במי פֵרות. בחירת צורת העיבוד הייתה הכרעה של בעל הבית לפי צרכיו, ולא לפי סוג התאנים.", " ותורם מזה על זה – משום שכל התאנים מין אחד. \"גמר המלאכה\" לצורך תרומות הוא האסיף, ולכן אין כאן בעיה של תרומה מפרי שטרם נגמרה מלאכתו. תאנים שונות בכך מזיתים או מענבים, ששם שמענו על הגבלות על תרומה של זיתי שמן על זיתי מאכל (לעיל פ\"א מ\"ח).", "עם כל זאת נותרה בעיית החישוב, כיצד מעריכים מעשר מהיבול בתאנים מגדלים שונים. על כך עונה התוספתא המשלימה את המשנה: \"תורמין תאנים על הגרוגרות במדה וגרוגרות על תאנים במניין...\" (פ\"ד ה\"א; ירו', מא ע\"ד). לתאנים הטריות נפח גדול יותר מגרוגרות ולכן מעשר בתאנים טריות משמעו מעשר רב יותר, ולהפך אם מעשר מהגרוגרות, שכן גרוגרת יקרה יותר מתאנה. צריך, אפוא, לעשר מהיקר יותר. אבל רבן שמעון בן גמליאל אומר: \"סלי תאנים וסלי גרוגרות כולן שוין\" (תוספתא וירושלמי שם ושם). בירושלמי מובאים כמה סיפורים על תנאים ואמוראים שנהגו כרבן שמעון בן גמליאל. משנתנו, כנראה, כרבן שמעון בן גמליאל, או שאין היא עוסקת בשאלת המדידה. הסברנו את הדברים במעשר, שלכל הדעות צריך למדוד, אבל לגבי תרומה יש מחלוקת האם צריך לתרום במדויק או באומד, וודאי שגם באומד יוצאים ידי חובה (ראו פירושנו לפ\"א מ\"ז). אבל המשך המשנה מדבר על תרומה (הניתנת לכהן), על כן קרוב לפרש שמשנתנו עוסקת בתרומה, והיא נוקטת בדעה שיש לתת תרומה בכמות מינימלית כמפורש להלן (פ\"ד מ\"ג), או שהיא עוסקת גם בתרומת מעשר שבוודאי יש לתת במדויק.", "משנתנו סוברת שכל התאנים מין אחד, ברם היו כנראה גם גישות אחרות. להלן נראה שיש דעה שיש לתרום את כלכלת התאנים שלוש פעמים בשנה, כל פעם על עונת קטיף אחרת (להלן פ\"ד מ\"ו), וקשה לתאם בין המשניות. גם בספרי זוטא מובאת דרשה מדוע אין לתרום ממין אחר, שלא יתרום מן הרע על היפה (ספרי זוטא לבמדבר, יח כט, עמ' 299). אפשר להסביר שהספרי מקביל רק לרישא של המשנה, ויודה בתאנים, אך הנימוק של תרומה מהרע על היפה מטה את הדעת שהספרי אוסר על תרומה ממין אחר בכל מקרה, גם בתאנים, כמו המשנה להלן ובניגוד למשנתנו. הכלל של תרומה מהרע על היפה יידון להלן מ\"ו, ושם נראה כי גם הוא עצמו שנוי במחלוקת²⁸ראו עוד משנה, מעשר שני פ\"ה הי\"א ופירושנו לה. גם שם האיסור ממין על שאינו מינו הוא כללי, ללא כל הסתייגות או הגבלה, אך שם אולי הדין רק מקוצר. .", "כל מקום שיש כהן תורם מן היפה – אם הכהן נמצא קרוב והוא מקבל את התרומה מיד יש לתת לו פרי יפה.", "כל מקום שאינו כהן תורם מן המתקיים – אם הכהן אינו קרוב יש להעניק לו פרי שיחזיק מעמד זמן רב. בכל מקרה מותר לתת כתרומה, כמעשר, או כתרומת מעשר כל פרי שהוא סביר וראוי לאכילה, אבל עדיף לתת פרי יפה. כך גם בדיני ברכות: על כל אוכל צריך לברך, אך נהגו לברך תחילה על האוכל המשובח יותר. ניתן לפרש את המשנה כהמשך הקטע הקודם. בבחירה בין תאנים וגרוגרות, אם הכהן נמצא עדיף לתת לו פרי יפה (תאנים משובחות), ואם אינו נמצא בכפר ושולחים לו את התאנים רחוק יותר, עדיף לתת לו פרי משתמר. אבל כפי שנראה במשנה הבאה הכלל חל גם על מצבים אחרים באותו המין עצמו.", "רבי יהודה אומר לעולם הוא תורם מן היפה – התרומה צריכה להיות מהמיטב, והגדרת המיטב היא אובייקטיבית ואינה תלויה במצב המשתנה. ", "הכוהנים היו פרוסים בכפרים השונים, ורבים מהם היו מרוכזים בכפרי המשמרות. כפרי המשמרות היו כפרים (\"עיירות\" בלשון התלמוד) שבהם התגוררו כוהנים רבים מאותה משמרת. בחלקם היו הכוהנים רוב גדול או מיעוט חשוב. עם זאת, רבים מהכוהנים התגוררו גם מחוץ לכפרי המשמרות, ובכתובות קבר ניתן למצוא כוהנים במקומות שונים ורבים. משנתנו משקפת מצב שבו יש כפרים שאין בהם כוהנים." ], [ "תורמים בצל קטן שלם – על חצי בצל גדול, אבל לא חצי בצל גדול – על בצל אחר שלם. כפשוטה משנתנו מדגימה את הכלל של המשנה הקודמת שתורם מן המתקיים; משפט זה הולם את דברי תנא קמא, ורבי יהודה חולק עליו. הפרי היפה הוא הבצל הגדול שהמרקם שלו אוורירי יותר, אבל בעל הבית אינו חייב להפריש בצל גדול שלם אלא רק חצי. על כן קובעת המשנה שאם אין כהן הוא נותן מ\"המתקיים\", כלומר בצל קטן ושלם, שעמידותו גבוהה יותר.", "רבי יהודה אומר לא כי אלא חצי בצל גדול – רבי יהודה אומר שנותן תמיד מן היפה ולכן מפריש בצל גדול, למרות החשש שעד שיגיע לידי הכהן יירקב. העמדנו את המחלוקת סביב השאלה מה עדיף, \"יפה או מתקיים\", והרמב\"ם פירש שהמחלוקת היא האם בצל קטן יפה מגדול או להפך, וכן פירש את המחלוקת הבאה, שבצלים הכופרים הם קטנים ובני מדינה גדולים. לפירוש זה אין סיוע. אדרבה, דומה שאצלנו המחלוקת קשורה לעובדה שמהבצל הגדול יפרישו חצי, וכמו שאמרנו. ", "וכן היה רבי יהודה אומר תורמים בצלים בני מדינה על הכופרים אבל לא כופרים על בני מדינה – המדובר בשני סוגי בצלים, \"בני מדינה\" בניגוד לבצלי כפר, מן הסתם הכוונה לבצלי בר שהיו יפים פחות. לכן מותר לתרום מהיפה על הרע, אך לא להפך. הנימוק המסביר הוא: מפני שהוא מאכל פוליטיקים – הבצל המכונה \"בן מדינה\" הוא המאכל המקובל על בני הפוליס (\"פוליטיקים\"), הצורכים אוכל ברמה גבוהה יותר מהכפריים. מן הסתם המינוח \"בצל בני מדינה\" בא משום שאוכלים אותו בני מדינה, בניגוד לבצל כופרי שאוכלים אותו בני הכפר. בהקשר של משנתנו יש להבין שבצלי הכפר היו קטנים וקשים יותר, ולכן הם בבחינת פרי מתקיים, ורבי יהודה לשיטתו.", "בלשון חכמים \"כפר\" הוא היישוב הכפרי הקטן, ו\"כפרי\" הוא שם נרדף לבור וחסר תרבות עירונית (ראו פירושנו למגילה פ\"א מ\"א). \"מדינה\" היא מונח שיש לו משמעויות מספר. בדרך כלל הוא מופיע בניגוד למקדש או לירושלים, כך למשל \"פירות בירושלם ומעות במדינה\" (משנה, מעשר שני פ\"ג מ\"ד ועוד הרבה). לעתים מדינה היא אזור או מחוז, אך במקורות מספר היא הפוליס היוונית. כך, למשל, מדובר על חנויות המעלות שכר למדינה, כלומר חנות השייכת לפוליס, ולפי ההקשר שם מדובר בפוליס הפגנית (תוס', עבודה זרה פ\"ו ה\"א). מהפסוק המזכיר את המדינה לומדים חכמים על קריאת מגילה ב\"כרך\", שהוא מונח אחר לפוליס הנכרית (תוס', מגילה פ\"א ה\"א, וראו פירושנו למגילה פ\"א מ\"א). ה\"מדינה\" בערבית וה\"מדינתא\" בארמית הן התרגום לפוליס. זו בדרך כלל הפוליס היוונית, ואולי גם סתם יישוב גדול ומפותח.", "שני סוגי הבצלים הללו נזכרים במקורות. המשנה מזכירה את בצלי הסריסין (שביעית פ\"ב מ\"ט, וראו פירושנו לה). התלמוד מסביר שבצלים סריסים הם בצלים שאינם עושים זרע, והם בצלים כופריים (ירו', שם לד ע\"א). המדובר שם בבצלים שמשקים אותם, אך אין אלו בצלי בר אלא בצלים בני תרבות. בצל כופרי נחשב כטוב ל\"לב\" (משנה, נדרים פ\"ט מ\"ח ומקבילותיה). בצלים בני מדינה גם הם נזכרים. בכתובת רחוב ובירושלמי הם נזכרים כאחד המינים האסורים בבית שאן, שכן הם גדלים מחוץ לשטח שהותר ממצוות התלויות בארץ²⁹זוסמן, כתובת, שורה 4; ירו', דמאי פ\"ב ה\"א, כב ע\"ג. ." ], [ "ותורמין זיתי שמן על זיתי כבש – זיתי שמן הם זיתים המיועדים לעצירת שמן, וזיתי כבש מיועדים לכבישה כדי לשמש כזיתי אכילה. כפי שאמרנו, לעתים יועדו אותם זיתים לשמן או לכבישה, אבל בדרך כלל זיתי מאכל היו זן שונה של זיתים³⁰ראו הרע\"ב ורבי יהוסף אשכנזי כפי שמצטטו בעל מלאכת שלמה. רבי יהוסף אשכנזי הגיע לפירושנו בדרך עיונו, אף שאין בדבריו הכרה של המציאות החקלאית. . המשנה מבוססת על ההנחה שזיתי כבש טובים פחות, על כן מותר לתרום מן היפה על הרע, אבל לא להפך, אבל לא זיתי כבש על זיתי שמן – שכן זיתי מאכל הם זן טוב פחות, והם בבחינת \"רע על יפה\". בתוספתא (פ\"ד ה\"ב) מוזכרים \"זיתי קלופסין\", והיא מילה יוונית (kolumbas – κολúµβασ) שמשמעה זית צף, והכוונה לזית כבוש הצף ברוטב שלו³¹ליברמן, עמ' 333, ופירושנו שונה במקצת משלו. , כדוגמה לזיתי כבש. עוד מובא בתוספתא שרבי יהודה חולק ואומר שתורמים גם מקלופסין על זיתי שמן, כלומר מהרע על היפה. כן מובא שם שאין לתרום מן הצלול (יין צלול) על יין שאינו צלול, ורבי יהודה שוב חולק: \"ובלבד שיתרום מן היפה\", כלומר מותר לתרום מן \"הרע\" על \"היפה\", אבל גם \"הרע\" צריך להיות יפה בפני עצמו. לעמדתו של רבי יהודה נחזור להלן. בירושלמי (מא ע\"ד) מובאת מחלוקת רבי ורבי ישמעאל ברבי יוסי האם מותר לתרום מיין על החומץ. משנתנו קרובה לשיטת רבי ישמעאל ברבי יוסי האוסר, ואם כך לפנינו דוגמה נוספת למשנה שאינה כשיטת רבי, וחכם נוסף המתיר לתרום מן הרע על היפה ואולי גם ממין על שאינו מינו.", "ויין שאינו מבושל על המבשל אבל לא מבשל על שאינו מבושל – יין מבושל הוא אותו סוג של תוצרת, אלא שבושל בחום נמוך יחסית. הבישול עוצר את תהליכי התסיסה וכאילו מקפיא את ההתפתחות הפנימית של תאי הפרי. יין חי ככל שהוא ישן יותר טעמו משתבח; יין מבושל אינו משתבח יותר, אך כמובן גם אינו מתקלקל. יין מבושל נחשב לטעים פחות וטוב פחות, וכך גם היום. הוא אינו נחשב ליין נסך מתוך הנחה שאין משתמשים בו לניסוך (תוס', פ\"ד הי\"ד), ויש להדגיש שהוא כשר לשתיית יין מצווה (בקידוש או בליל הסדר), וזו עדות לכך שטיבו מפוקפק (ירו', שבת פ\"ח ה\"א, יא ע\"א; פסחים פ\"י ה\"א, לז ע\"ג ומקבילות נוספות). להלן שנינו: \"אין מבשלים יין שלתרומה מפני שהוא ממעיטו, רבי יהודה מתיר מפני שהוא משביחו\" (פי\"א מ\"א). אם כן, המחלוקת היא האם בישול היין הוא השבחתו או קלקולו. פירשנו \"ממעיט\" כמוריד מערכו, אבל אפשר גם לפרש שהכוונה להפחתת הכמות עקב הבישול, ובכך נחלקים אמוראי ארץ ישראל (מא ע\"ד). ברם, כפי שנראה בפירושנו להלן³²להלן פי\"א מ\"א. , נימוק זה נאמר רק כהסבר למשנה הראשונה בפרק יא (ירו', מז ע\"ג), והועבר לסוגייתנו אף שאצלנו אין כלל הפחתת כמות. ההגבלה על תרומת יין מבושל נובעת, אפוא, מכך שיין זה טוב פחות, והיא מעין האיסור להפריש מהיפה על שאינו יפה. מכל מקום, השבחת היין אינה אובייקטיבית; לא תמיד יין מבושל טוב יותר, אבל הוא טוב יותר עבור אותו אדם הרוצה בכך. בוודאי היו שהעדיפו את היין המבושל שהיה חריף פחות וחי פחות. מכל מקום, אולי יין חי טעים יותר למרבית האנשים, אבל ברור שהאדם המיוחד שמדובר בו כאן רוצה ביין מבושל, אחרת לא היה רוצה לבשלו. השאלה היא, אפוא, האם השחתת תרומה היא מושג מוחלט הנקבע לפי דעת רוב בני אדם (בבחינת \"בטלה דעתו אצל כל אדם\"), או שמא נקבע הדבר לפי רצונו של בעל היין באותו זמן ובאותם תנאים מיוחדים.", "בירושלמי אומר רבי יוחנן \"דרבי יודה היא\" (מא ע\"ד), ומצטט את משנת תרומות להלן. אנו מפרשים את דבריו כביטוי לכך שרבי יהודה חולק על משנתנו, או שהוא התייחס לעמדתו החולקת של רבן שמעון בן גמליאל שבתוספתא, ובהמשך דברי רבי אלעזר המנסה לתרץ את ההבדל. ", "יין מבושל ושאינו מבושל הם בבחינת מין על שאינו מינו, אבל אלו מינים קרובים על כן מותר לתרום מזה על זה, ובלבד שלא יהא זה מן הרע על היפה. ", "כאמור רבי יהודה חולק על ההנחה שיין מבושל טוב פחות, אך עדיין ניתן להעמיד את דעתו כמחלוקת מצומצמת על טיבו של יין מבושל. ברם, קשה להניח שהמחלוקת היא סביב שאלה מציאותית, מה טיבו של יין מבושל. נראה, אפוא, שרבי יהודה סבור שלכל אדם שיקולים פרטיים משלו. יש המעדיף יין מבושל ויש המעדיף יין אחר. זו כבר גישה עקרונית, שלמעשה אין כל \"רע\" ו\"יפה\" אלא לכל מין עדיפויות אחרות. עמדה זו קרובה לעמדת בית שמאי שמותר לתרום מסוג אחד על משנהו³³לדעתנו אין קשר בין עמדה זו של רבי יהודה לבין העמדה התובעת להתעלם משאלת ה\"מתקיים\" (לעיל מ\"ד). הקשר היחיד הוא שבשתי המשניות רבי יהודה תובע שיתרום מן היפה, אך לא שיעדיף מן היפה על משהו אחר. זאת בניגוד מה לליברמן, עמ' 340. . להלן נראה שרבי אלעאי חולק על ההגבלה שאין לתרום מן הרע על היפה. רבי אלעאי היה אביו ומורו של רבי יהודה, ותלמידו של רבי אליעזר השמותי (המהלך בשיטת בית שמאי). על כן נראה שלפנינו שרשרת של חכמים המהלכים בשיטת בית שמאי: רבי אליעזר (לעיל מ\"א), רבי אלעאי (להלן) ורבי יהודה. בתוספתא (פ\"ד ה\"ד) מובאים גם דבריו של רבן שמעון בן גמליאל החולק על משנתנו ומתיר לתרום מיין שאינו מבושל על המבושל. לא ברור האם הוא חולק על הכלל ומהלך בשיטת בית שמאי, או שדבריו נאמרו רק לעניין היין, וכרבי יהודה שיין מבושל אינו בבחינת \"רע\"³⁴ליברמן סבור שההלכה שאין תורמים יין מבושל על שאינו מבושל, המצויה גם במשנתנו, היא דברי רבי יהודה, אך אין הוא מנמק טיעון זה. .", "בשני הפרקים האחרונים שזורה עמדת בית שמאי שנדחתה מהמשנה, אך נותרו ממנה שרידים. בדרכם מהלכים רבי אליעזר, רבי אלעאי, רבי יהודה ובמידת מה גם רבי יוסי, רבן שמעון בן גמליאל ובנו רבי יהודה הנשיא. עמדתם של בית שמאי לא נדחתה, אפוא, לחלוטין, היו חכמים שדבקו בה, והיו שקלטו מרכיבים ממנה ושיבצו אותם בתפיסתם ההלכתית. בספרות חז\"ל מוצגת התמונה כאילו ההלכה נפסקה כמעט תמיד כבית הלל, ברם כבר הערנו שזו תמונה כוללת בלבד, ובפועל היו נושאים רבים שעמדתם של בית שמאי התקבלה בהם במידה מלאה או חלקית³⁵ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. . במשנת בכורות (פ\"ט מ\"ח) מהלכת סתם המשנה בשיטת בית שמאי, והקדשת מעשר הבהמה שנעשתה בטעות ושלא לפי הכללים תופסת. ", "זה הכלל – \"זה הכלל\" הוא בדרך כלל ניסוח מאוחר הכולל פרטים. הוא מופיע כמשפט עצמאי או כפתיחה, או כסיכום לסדרת פרטים. במקרה זה הכלל הוא סיכום של ההלכות הקודמות. ", "כל שהוא כלאים בחבירו לא יתרום מזה על זה – המשנה באה להציע הגדרה בוטנית ל\"מין\" על שאינו \"מינו\", ומשתמשת בהגדרת המינים המקובלת בדיני כלאיים. כל זוג הנחשב לכלאיים הוא מין בשאינו מינו, ומין שאינו כלאיים זה בזה הוא בבחינת מין אחד. המשנה מפנה בזאת למשניות הראשונות של מסכת כלאים המונות את רשימת המינים השונים. כל הדוגמאות להלן הן מאותה רשימה בראש מסכת כלאים. עם זאת, אי אפשר להוכיח שימוש של משנת תרומות במשנת כלאים. בעל ההלכה שלנו הכיר את ההלכות של מסכת כלאים, אך ייתכן שהכיר אותן מקובץ הלכות קדומות ולא מהמשנה הערוכה שבידינו³⁶להשוואה בין תרומות לכלאים וחלה ראו דברינו בפירושנו לכלאים פ\"א מ\"א, ובעיקר לחלה פ\"ד מ\"ב. .", "אפילו מן היפה על הרע – לכאורה הכהן מרוויח מהתרומה של מין על שאינו מינו, אבל העיקרון של האיסור לערבב מינים כוחו יפה יותר, ועל שאינו כלאים בחבירו – בכל עדי הנוסח \"וכל\", כלומר שני המינים קרובים ביותר, תורם מן היפה על הרע אבל לא מן הרע על היפה ואם תרם מן הרע על היפה תרומתו תרומה – כפי שראינו לעיל נקטה עד עתה המשנה בעמדה שאין לתרום מן הרע על היפה, אלא שעתה היא מוסיפה שתרומתו תרומה, כמו מי שתרם מטמא על הטהור. במשנה א ראינו מחלוקת שפירשנוה כמחלוקת בית שמאי ובית הלל האם מותר לכתחילה לתרום מן הטהור על הטמא, שבית שמאי מתירים ובית הלל אוסרים, אם כי בדיעבד התרומה תרומה. משנתנו מנוסחת בלשון של לכתחילה, \"תורם\", והיא קרובה יותר לדעת בית שמאי. ברם, ייתכן שבית הלל מודים במקרה זה, שהרי ה\"רע\" אינו חסר ערך כמו \"טמא\". ", "במקורות יש מחלוקת ברורה בנושא של התרומה מהרע על היפה. התלמוד הבבלי מצטט ברייתא בשם רבי אלעא (אלעאי): \"מיכן לתורם מן הרעה על היפה שתרומתו תרומה\"³⁷בבלי, יבמות פט ע\"ב; קידושין מו ע\"ב; בבא בתרא פד ע\"ב; קמג ע\"א; תמורה ה ע\"א. . הדרשות המובאות שם אינן מקור ההלכה, אבל עמדתו של רבי אלעאי ברורה. בירושלמי מובאת אותה עמדה, אך ללא קשר לרבי אלעאי (ירו', חלה פ\"ד ה\"ו, ס ע\"א³⁸ראו עוד פירושנו למשנת דמאי פ\"ה מ\"ג. ). כפי שאמרנו, רבי אלעאי (אביו של רבי יהודה) היה תלמיד מובהק של רבי אליעזר הקרוב לבית שמאי; בית שמאי הם המתירים לתרום מסוג אחד על סוג אחר (לעיל פ\"א מ\"ד, מ\"ח, מ\"ט ומ\"י). בדרכם הולך רבי אליעזר (לעיל מ\"א), וסביר שרבי אלעאי ממשיך בדרך זו. אם כן משנתנו כבית הלל, ובית שמאי מתירים לתרום מן הרע על היפה אף לכתחילה. כפי שראינו, גם רבי יהודה שייך לרצף זה של חכמים המהלכים בשיטת בית שמאי. ", "חוץ מן הזונים על החיטים שאינן אוכל – במסכת כלאים (פ\"א מ\"א) נקבע שזונים וחיטים אינם כלאיים זה בזה. הזונים הם צמח בר מזיק הדומה לחיטה אך טעמו רע, ובצק אשר התערבו בתוכו מזרעיו ניזוק. זונים וחיטים אינם כלאיים לא משום שהם קרובים אלא משום שזונים אינם אוכל אלא צמח מזיק, הגדל נגד רצון הבעלים, וכפי שפירשנו את המשנה בכלאים. משנתנו באה לומר שאף על פי שאין הם כלאיים אסור לתרום מזונים על חיטים, שהרי הסיבה לכך שאין הם כלאיים היא שזונים אינם אוכל. לפי פירושנו \"אינן אוכל\" הוא ההסבר לכלאיים, והמשנה מסיבה אותו בהשאלה גם על הנושא שאנו עוסקים בו. היו מפרשים שלמדו את משנתנו שלא בזיקה למשנת כלאים, ואלו התקשו בנימוק \"שאינן אוכל\", לשם מה יש צורך בנימוק זה, הרי זונים הם פשוט מין אחר מחיטים! הרמב\"ם, למשל, הסביר שזונים הוא מין ממיני החיטה, וכאמור פירוש זה קשה מבחינה רֵאלית, ואין בו צורך³⁹פרשנים רבים (ר\"ש, רא\"ש, מלאכת שלמה ואחרים) לא חשו בבעייתיות של הנימוק \"שאינם אוכל\" במשנתנו. .", "הקישות והמלפפונות מין אחד רבי יהודה אומר שני מינים – שוב זו מחלוקת במסכת כלאים (פ\"א מ\"ב). תנא קמא שם וכאן סבור שהם כלאיים זה בזה, ולכן אסור גם לתרום מזה על זה, ורבי יהודה חולק ואומר שמין אחד הם ותורמים מזה על זה (ירו', מא ע\"ד).", "המחלוקת העקרונית בין בית שמאי ובית הלל היא בשאלה האם הדיבור או ההקדשה יוצרים מעשה, או שמשום שלא נעשו כהלכה המעשה בטל. בניסוחו של הבבלי: האם אדם מוציא את דבריו לבטלה (בית הלל – בבלי, כתובות נח ע\"ב; נזיר ט ע\"א ועוד), או שאין אדם עושה כן, ואם נדר או הקדיש שלא לפי כללי ההלכה עדיין התכוון שהקדשו יהיה תקף⁴⁰ראו על כך במבוא למסכת קידושין. (איור 13)." ] ], [ [ "התורם קישות ונימצאת מרה – הקישות אינו הקישוא של ימינו. הקישוא הוא אחד הירקות שהגיעו לאירופה ולמזרח התיכון רק בשלהי המאה השש עשרה, מאמריקה, על כן ודאי אינו מתאים כזיהוי לקישות. היו שהציעו לזהות את הקישות עם קישוא הגינה, המכונה כיום מלפפון¹ראו דיונו של פליקס, כלאים, עמ' 51-50. . בארמית שימש השם \"קתא\", וכך גם מתורגמת המילה \"קשואים\" בתרגום יונתן²תרגום יונתן לבמדבר יא ה. . הקתא הוא מסוגי המלון. זיהוי זה אינו מסביר את כל האזכורים והתיאורים של פרי זה בספרות חז\"ל³כך, למשל, נאמר שהקישוא (קישות) הוא פרי שנאכל ליום אחד והמלפפון נשמר שלושה ימים (תוס', תרומות פ\"ד ה\"ה). לכאורה בתחום זה של שימור הפרי אין הבדל בין המילון והקתא. גם המימרה שתצוטט להלן, שאוכלים את הפֵרות הללו מבושלים, אינו מתאים. במשנה מעשרות (פ\"א מ\"ה) נקבע שגמר המלאכה של קישות ומלפפון הוא פיקוס, ואילו של אבטיח שליקה. כפי שנראה בפירושנו שם הכוונה להסרת השערות שעל הפרי, או העוקץ הדק שלו באבטיח. . מכל מקום, מההקשר ברור שקישות מרה אינה ראויה למאכל.", "אבטיח ונימצאת סרוח – האבטיח הוא האבטיח בן ימינו, וסרוח הוא רקוב. הירושלמי למקום אומר שקישות מרה הייתה תמיד פסולה למאכל, אבל אבטיח סרוח היה ראוי למאכל לפני שסרח, על כן נראה שסרוח הוא פשוט רקוב. כמובן אי אפשר לדעת האם האבטיח ראוי למאכל עד שייפתח, תרומה ויחזור ויתרום – כפי שנראה להלן בכל המקרים שבהם נקבע \"תרומה ויחזור ויתרום\" זו תרומה מספק (ירו', מב ע\"א; יבמות פט ע\"א)⁴הבבלי שם מדגיש שזו תרומת ספק רק אם זה בשוגג, אבל במזיד אין תרומתו תרומה. אבחנה זו שאובה מהמשנה לעיל (פ\"א מ\"ב). ברם, כבר הערנו (לעיל בפירושנו לפ\"א מ\"א) שלא כל המקורות עושים שימוש בהבחנה זאת, ואיננו יודעים אם זו הייתה מקובלת עליהם. .", "התורם חבית של יין ונמצאת שלחומץ – היין החמיץ, ולא שנועד להיות חומץ מלכתחילה, אם ידוע שהיתה שלחומץ עד שלא תרמה אינה תרומה – אפשר היה להסביר את האיסור בכך שצריך לתרום מן היפה ואי אפשר לתרום חומץ על יין, שכן זו תרומה מן הרע על היפה⁵כך יוצא מסוגיית הבבלי, בבא בתרא פד ע\"ב, אם כי הדבר לא נאמר במפורש ורק משתמע מעריכת הסוגיה. זאת אף שהבבלי גם מזכיר את עניין שני המינים, וסוגיית הבבלי לא ראתה כנראה הבדל בין ההגדרות השונות. מכל מקום, הבבלי מנסה לקשר את משנתנו לשאלות בתחום קנייה ומכירה (מי שקנה יין ונמצא של חומץ וכו'). הבבלי דוחה בצדק את ההשוואה. . נושא זה נידון במשנה הקודמת, וראינו שהאיסור אינו חד-משמעי ויש החולקים עליו. מכל מקום, התוספתא מסבירה שהאיסור הוא משום שחומץ ויין הם שני מינים, וזו דעתו של רבי (תוס', פ\"ד ה\"ז). כידוע ערך רבי את המשנה, אבל דעותיו האישיות אינן נזכרות בדרך כלל במשנה. אדרבה, מצינו משניות רבות סתומות (ללא שם תנא) שאינן כדעתו של רבי המופיעה במקבילות, אבל במקרה שלפנינו משנתנו היא כרבי. בתוספתא לא נזכר מי החולק על רבי, והם מכונים סתם \"חכמים\". אין אלו בית שמאי המקלים בתרומה של מין על שאינו במינו (ראו פירושנו לעיל פ\"ב מ\"א), שכן כאן המחלוקת היא האם יין וחומץ הם שני מינים או מין אחד, ולכל הדעות אין תורמים ממין על משנהו. אבל דעתם של חכמים קרובה לבית שמאי המקלים באבחנות שבין המינים. בתוספתא הקודמת מנוסחת אותה הלכה באופן שונה: \"רבי ישמעאל בי רבי יוסה אומר משם אביו תורמין יין על חומץ, ואין תורמין חומץ על יין. אפילו תורמין, אין תורמין אלא לפי חשבון\" (פ\"ד ה\"ו)⁶\"לפי חשבון\" משמעו שאין להעריך את שווי החומץ ולתרום חומץ שערכו הכספי אחד חלקי שישים או ארבעים מערך היין. כמות התרומה תבורר להלן פ\"ד מ\"ג. . הניסוח של ההלכה קשה. אם נאמר שאין תורמין, מה פירוש אפילו תורמין? ייתכן שכוונתו היא שאם עבר ותרם תרומתו תרומה, וכן פירשו בירושלמי (כלאים פ\"א ה\"א, כה ע\"ד), ובניסוח אחר שההלכה היא לכתחילה, ובדיעבד תרומתו תרומה. אפשר גם שכוונת התוספתא היא להלכה שבמשנה, אם תרם ורק אחר כך התברר שהיין החמיץ ואין ידוע מתי החמיץ. מכל מקום חשוב להעיר שרבי יוסי מקבל את הדעה שאין תורמים מחומץ על יין, אף שבנושא זה הוא משקף גם מעט מהתפיסות של בית שמאי (ראו פירושנו לפ\"א מ\"ד). לדעתנו סביר יותר שדברי רבי בתוספתא (ומשנתנו) הם לפי הדעה שאם תרם מחומץ על יין תרומתו תרומה ויחזור ויתרום, כדעת בית הלל והמשנה לעיל פ\"א מ\"ח.", "מבחינת המשנה ההלכה שבתוספתא היא החוליה המקשרת בין שני חלקי המשנה. המשנה כמות שהיא לפנינו מניחה בפשטות שאין תורמים חומץ על יין, הנחה שהיא כאמור לדעת רבי ורבי ישמעאל ברבי יוסי, ולא לדעת \"חכמים\". אבל ההלכה עצמה בדבר איסור תרומה מעין זו לא נאמרה אלא בתוספתא. במקרה זה בהחלט ייתכן שעורך התוספתא הביא ברייתא מוכרת כדי לגשר על הפער ולפרש את הנחת היסוד של המשנה, ברם ייתכן גם שעורך התוספתא מלקט ממשנה קדומה וערוכה כהלכה.", "הדיון כאן הוא האם חומץ ויין הם מין אחד או לא. שאלה דומה מתעוררת גם בתחומים הלכתיים אחרים, כגון בדיני מכירה. למרות הדמיון במינוח אין להקיש מתחום המעשרות על תחומים אחרים (בבלי, בבא בתרא פד ע\"ב והר\"ש למשנתנו).", "אם משתרמה החמיצה הרי זו תרומה – בשעת התרומה היין היה טוב, אם ספק – לא ידוע מתי בדיוק החמיץ היין, תרומה ויחזור ויתרום – מתוך ספק הוא תורם פעמיים, הראשונה אינה מדמעת בפני עצמה – פתרון זה נזכר פעמים מספר בפרק הקודם, אך עתה המשנה מגדירה ביתר דיוק את טיבו של הפתרון. תרומה בשנית נובעת מספק, ושתי התרומות הן ספק. הראשונה ספק אם התרומה כשרה, והשנייה ספק אם היא כשרה שכן היא תרומה אחר תרומה, ואף זה נאסר (להלן משנה ג). פירוש המונח \"מדמעת\" יוסבר להלן במשנה הבאה.", "ואין חייבין עליה חומש וכן השנייה – אם אכל את התרומה בטעות חייב לשלם לכהן את מחיר התרומה וקנס נוסף בערך של חמישית מהפרי. אין משלמים חומש על ספק תרומה. " ], [ "המשנה היא הסבר ישיר למשפט האחרון של המשנה הקודמת, כאילו היה כתוב \"כיצד הראשונה אינה מדמעת?\". נראה שההגדרות שבמשנה נכונות ומתאימות לכל המקרים שנאמר עליהם \"יתרום ויחזור ויתרום\".", "נפלה אחת מהן בתוך החולין אינה מדמעתן – אם נפלה סאה תרומה לערמה של חולין כל החולין הם בחזקת תרומה, על כן צריך להתייחס לכל הערמה בקדושת תרומה, אלא שהקלו חכמים ואפשרו לבעל הבית למכור לכהן את כל הערמה חוץ מאותה סאה שניתנת לו כתרומה. הכהן ישלם לבעל הבית את דמי הערמה, אך התעריף יהיה כמובן זול יותר, שכן הביקוש לפֵרות תרומה קטן הרבה יותר.", "נפלה שנייה למקום אחר – לערמה אחרת, אינה מדמעתן – הדימוע הוא מצב של ספק, והתרומה השנייה היא ספק תרומה ואין ספק עושה ספק נוסף.", "נפלו שתיהן למקום אחד – לאותה ערמה, מדמעות ביקטנה שבישתיהם – בקטנה שבין שתיהן. ברור שבערמה מצויה סאה של תרומה, אך לא ברור אם זו התרומה הראשונה או השנייה, על כן הערמה כולה מדומעת, כלומר ספק תרומה, אבל אנו מניחים שהתרומה היא הכמות הקטנה מבין השתיים, כך שניתן למכור את כל הערמה חוץ מדמי כמות התרומה הקטנה יותר. דיני תערובת נלמדים במשניות אחרות (ראו פירושנו לערלה פ\"א מ\"ו ומכשירין סוף פרק ב). כמו בנושאים אחרים שעמדנו עליהם במבוא הכללי לפירוש המשניות ננקטות גם בנושא זה סדרת אפשרויות (רוב ומיעוט, אחד לשישים, אחד למאה, אחד למאתיים, אחד לאלף, לפי תנאי המקרה ועוד אפשרויות כיוצא באלו). ניכר שכל נושא נקבע לחוד ולא הייתה מדיניות אחידה בנושא. כל נושא נקבע לגופו, ולא נעשה ניסיון לאחד את הכללים המקומיים השונים." ], [ "השותפים שתרמו זה אחר זה – המשנה מעלה תמונה רֵאלית. לשדה או למטע שני שותפים. אלו יכולים להיות אחים שירשו מטע והחליטו לא להמשיך לחיות במסגרת בית אב אלא לשמור על עצמאותו הכלכלית של כל אחד. עם זאת לא חילקו את השדה, שכן כדאי להם לעבדו במשותף. כנראה שניהם תרמו, כל אחד את מלוא הכמות מכל היבול, מבלי לדעת זה על זה (מלאכת שלמה).", "רבי עקיבה אומר תרומות שניהם תרומה – כל אחד מהם תרם כהלכה וברשות, ואין גבול לכמות התרומה שמותר לתרום, על כן תרומת שניהם היא תרומה. כל אחד מהם נתן כאילו תרומה כפולה על חלקו, וחכמים אומרים אין תרומת השני תרומה – כך גם ב- ג6, ובעל מלאכת שלמה מביא את הנוסחה בשם \"אית דגרסי\". ברוב כתבי היד: \"תרומת הראשון תרומה\". בכמה עדי נוסח נמצאים שני המשפטים (א, ב, ט, ן). כנראה אין הבדל בין הנוסחאות, ולדעת חכמים אין תרומה אחר תרומה. הכלל שאין תרומה אחר תרומה מופיע במשנת תמורה (פ\"א מ\"ה) ובמקבילות תנאיות נוספות, ומצטייר ככלל שאין עליו עוררים⁷תוס', דמאי פ\"ד ה\"ה; פ\"ד הכ\"א; ספרא צו, פרשה ז ה\"ב, לה ע\"ב. מקור אחרון זה אינו מביא את הכלל להלכה אלא כתיאור של המציאות. . הבבלי הבין שבמשנתנו יש מחלוקת על הכלל, ורבי עקיבא חולק על הכלל ואומר שיש תרומה אחר תרומה. אגב כך הוא מביא את משנתנו בנוסח שונה, ושמות החולקים מתחלפים. שינוי זה אולי נרמז גם בירושלמי למשנתנו, אך אין לו הד בחילופי הנוסח בעדי הנוסח שבידינו⁸ירו', מב ע\"א; בבלי, תמורה יג ע\"א; אפשטיין, נוסח, עמ' 711. על בעיית הפרשנות והגרסה שם העיר כבר הר\"ש למשנתנו. .", "הירושלמי מצמצם את המחלוקת ורואה בה ביטוי להבנות שונות בדבר ההסכמים הבלתי כתובים שבין שני שותפים: \"מה נן קיימין? (במה אנו עומדים? באיזה מקרה?) אם בממחין⁹בעל מלאכת שלמה מציע שהר\"ש גרס \"מומחין\". אפשר לעייל הבנה זו בתוך דברי הר\"ש, אבל לא כך הבינם הרא\"ש, ולגופו של עניין זו פרשנות קשה ודחויה. אף רבי עקיבה מודי. ואם בשאינן ממחין אוף רבנן מודיין. אלא כי נן קיימין בסתם\" (מב ע\"א). אם השותפים מוחים זה על זה ורוצים שכל אחד יפריש את מעשרותיו לחוד לאחר שהתבואה חולקה ביניהם, גם רבי עקיבא יודה שאין תרומת השני ולא כלום, משום שאין תרומה אחר תרומה¹⁰אין בירושלמי ביטוי לכך שאם \"ממחין\" אולי גם תרומת הראשון אינה תרומה, שכן זה בבחינת התורם את שאינו שלו (לעיל פ\"א מ\"א). , ואם אינם ממחים, כלומר אין הם מקפידים זה על זה ולאחד לא אכפת שחברו יפריש תרומה ויאכל לפני החלוקה, אם כן ודאי שתרומת שניהם תרומה, שהרי כל אחד תרם את שלו. אלא המחלוקת היא מה מצב היחסים של סתם שני שותפים. אם כן, שני התנאים אינם חולקים על הכלל, ולדעת הכול \"אין תרומה אחר תרומה\", והמחלוקת היא על הערכת המציאות. פירוש הירושלמי שונה, אפוא, משל הבבלי¹¹לגרסת הירושלמי מב ע\"א ראו הר\"ש למשנתנו שהגיה את הירושלמי מסברה. . ", "רבי יוסה אומר – רבי יוסי מציב קריטריון אחר, אולי בניגוד לקריטריון שלפיו פירש הירושלמי את המשנה, אם תרם הראשון כשיעור – כמות תרומה כנדרש, לפי המפורש להלן פ\"ד מ\"ד, אין תרומת השני תרומה – אם התרומה הראשונה כשרה ואופטימלית מבחינה כמותית היא בוודאי תרומה, ואין תרומה אחר תרומה, ואם לא תרם הראשון כשיעור תרומת השיני תרומה – אמנם תרומה קטנה מהשיעור כשרה, אבל אינה מן המובחר, על כן במקרה כזה יש תרומה אחר תרומה. התרומה השנייה נתפסת כהשלמה של התרומה, ולא כתרומה חדשה. הירושלמי שואל באיזה שיעור מדובר, האם בשיעור שקבעו חז\"ל (אחד משישים, חמישים או ארבעים) או בשיעור של התורה. המשך הירושלמי בעייתי, ואינו נוגע לפירוש המשנה. מכל מקום, אי אפשר שלא להעיר שאם מדובר על השיעור של דבר תורה אזי חיטה אחת פוטרת כרי שלם, וכמעט אין מצב של תרומה פחות משיעור זה. על כן נראה שעצם הזכרת ה\"שיעור\" משמעו שרבי יוסי מקבל את שיעורי התרומה שקבעו חכמים.", "משנתנו עולה בקנה אחד עם ברייתא בתוספתא, בבא בתרא פ\"ח הי\"ד, הקובעת שהאפיטרופין תורמים ומעשרים, ועם משנת גיטין הקובעת שאפיטרופוס של יתומים חייב לעשר (גיטין פ\"ה מ\"ד). שותפים אינם אפיטרופסים, אבל בהמשך נראה שלפחות התלמודים קשרו את שני הדינים הללו כמקשה אחת. בשני התלמודים מובאת הדעה ששותפים שתרמו אין תרומתם תרומה, שנאמר \"אתם ולא שותפין... אתם ולא אפיטרופין\"¹²ירו', מ ע\"ב; גיטין פ\"ה ה\"ד, מז ע\"א; בבלי, נב ע\"א; קידושין מא ע\"ב. , ודרשה זו סותרת לכאורה את משנת תרומות ואת משנת גיטין המדברת על תרומה של שותפים. הירושלמי מתרץ שמשנת תרומות עוסקת בתרומה גדולה, והדרשה בתרומת מעשר (מ ע\"ב). תירוץ זה מתאים למשנת תרומות, אך רק מחריף את הקושיה ממשנת גיטין. בעל מלאכת שלמה לתרומות תירץ מדעתו שתרומת שותפים אינה תרומה כשהם מקפידים זה על זה. ספק אם ניתן לצמצם את הדרשה למקרה מצומצם בלבד (המקרה של הירושלמי או של בעל מלאכת שלמה). בירושלמי למשנת גיטין מתורצת סדרת תירוצים, בין השאר שכאן אפיטרופוס לשעה וכאן אפיטרופוס עולם. בלשוננו, משנתנו עוסקת באפיטרופוס ליתומים, שהוא מטבעו זמני, והדרשה עוסקת באפיטרופוס קבוע של אחוזה. בבבלי מובא תירוץ אחר שמשנתנו עוסקת בפֵרות שצריך לאכלם, ואילו הדרשה עוסקת בפֵרות המאוחסנים לטווח ארוך. תירוץ זה מתאים למשנת גיטין, אך לא לתרומות. מכל מקום, ההלכה \"אתם ולא שותפים\" היא רק אמוראית, ואולי באמת מהווה שינוי בגישה ההלכתית. מכל התירוצים נראה לנו לקבל את ההסבר שהדרשה היא באפיטרופוס של אחוזה, כך גם הסברנו את הסתירה בין משנת גיטין פ\"ה מ\"ד ומשנת שבועות פ\"ז מ\"ח¹³אם יזכנו החונן לאדם דעת, נרחיב בכך בפירושנו לגיטין פ\"ה מ\"ד ולשבועות פ\"ז מ\"ח. .", "הבבלי בתמורה (יב ע\"ב) מנסה להעמיד את המחלוקת סביב השאלה היש תרומה אחר תרומה. ברם, מרצף המשניות ברור שהנושא של המשניות הוא תרומה שלא הורמה על ידי בעל הבית, ובלשון הירושלמי: \"פרט לתורם שאינו שלו\" (גיטין פ\"ה ה\"ד, מז ע\"א)." ], [ "במי דבר אמור – המשנה מפרשת את המשנה הקודמת; במקרה שלשדה שני שותפים ושניהם תרמו תרומתם תרומה, אבל אם אחד מהם הרשה לחברו לתרום – רק תרומתו של השני תרומה. זה הסבר מאולץ במקצת, ולהלן נציע הסבר אחר. במשנתנו ברור ש\"במה דברים אמורים\" הוא פרשנות, וכן הובאו פרשנויות בסגנון כזה מהתוספתא במשניות לעיל. הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: \"והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים\" (עירובין פא ע\"ב; פב ע\"א). המקבילה בסנהדרין כה ע\"א מוסיפה: \"רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק\". במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות, וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (כגון פאה פ\"ז מ\"א), או שינוי הלכתי מוסכם (כגון משנת מגילה פ\"א מ\"ג). כך, למשל, במשנת שבועות (פ\"ז מ\"ו) יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם (פ\"ו ה\"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון \"במה דברים אמורים\", ובתלמודים בלשון \"אימתי\" (ירו', לח ע\"א; בבלי, מח ע\"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ\"ז מי\"א) ש\"במה דברים אמורים\" בא לציין מחלוקת. במקומות אחרים שהמשפטים משובצים בהם לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות השימוש במונח בדברי רבי יהודה, לבין משמעות שימושו בפי חכמים אחרים. ", "מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח \"אימתי\" מופיע במשנה כ-55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה. הווה אומר, חכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת המונח \"במה (במי) דברים אמורים\" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח ייחודי לו.", "בשלא דבר – \"דיבר\" משמעו הרשה או הסכים, כמו \"קטן... תורם ואביו מדבר על ידיו\" (תוס', פ\"א ה\"ד)¹⁴אלבק, עמ' 386. . מהמשנה ברור ש\"לא דבר\" הוא הניגוד ל\"הירשה\", אבל הירשה את בן ביתו או את עבדו או את שפחתו לתרום תרומתו תרומה – בכך הופכים הבן או השפחה לשליח של בעל הבית. במשנה הראשונה בפרק הראשון נאמר שגוי אינו יכול להיות שליח. עבד בהקשר זה הוא עבד נכרי, שהרי עבד יהודי הוא עצמאי כפועל לכל דבר, והשפחה היא בוודאי נכרית, שהרי אין שפחה ממוצא יהודי. שני אלו קיבלו עליהם מצוות והם כיהודי למצוות רבות, או נכון יותר כאישה. ", "\"בן בית\" בהקשר של משנתנו עשוי להיות אחד משניים: או כינוי לאישה, או למשגיח על האחוזה. נפתח בפירוש השני. באחוזות גדולות היה אפיטרופוס שניהל את האחוזה בפועל¹⁵ראו הנספח למסכת דמאי. . במשנה נאמר שניתן להשביע את בן הבית שבועה שלא שלח יד ברכוש הבעל \"שבועה שלא בטענה\", כלומר ללא טענה ספציפית על גנבה. ברשימה שם מדובר על אישה או אפיטרופוס (של יתומים) או אריס או בן בית (משנה, שבועות פ\"ז מ\"ח), והתוספתא מסבירה: \"בן בית שאמרו לא זה שנכנס ויוצא אלא מכניס פירות ומוציא פירות, שוכר פועלין ופוטר פועלין\"¹⁶תוס', כתובות פ\"ט ה\"ג; ירו', שבועות שם, לז ע\"ג; בבלי, מח ע\"ב. . במשמעות זאת נזכר גם אליעזר שהיה בן ביתו של אברהם (בראשית טו ג), ובפסוק הקודם הוא מכונה \"בן משק ביתו\", והוא הוא (בראשית טו ב). לבן הבית יש פטרון, שהוא האדון (ירו', ברכות פ\"ט ה\"א, יג ע\"א), והמדרש מספר על מלך שהשליט את בן ביתו על כל רכושו (שמות רבה, מג ו). מכאן התגלגל המונח לסתם חבר קרוב (כגון ספרי מדבר, קלא, עמ' 171 ומקורות נוספים), ובחלק גדול מהמקורות אי אפשר להבחין האם מדובר בחבר קרוב או בידיד. המעתק ברור: האפיטרופוס שפעל בבית האדון בעיר היה גם מקורב אליו, נציגו האישי לכל עיסוק, ונכנס ויצא תכופות בבית. בן בית כידיד מופיע כבר במקורות תנאיים, אך נראה שזו הרחבה של המונח הקדום המופיע כבר במקרא. במקרא בן הבית היה העבד הראשי, מונח זו הועתק לחברה היהודית שהושפעה בעניין מהחברה הרומית, והותאם למסגרת חברתית חדשה. לאחר מכן הורחב המונח. בהקשר שלנו קשה לפרש שהכוונה לחבר קרוב, שהרי בכך אין כל ייחוד. המיוחד הוא דווקא בכך שהממונה על האחוזה אינו תורם דרך קבע, אלא אם כן קיבל רשות והנחיה מבעל הבית. זאת אף על פי שהוא מנהל את כל עבודות השדה. ", "הפירוש האחר הוא שבן ביתו הוא אשתו. בהקשר זה מופיע המונח בצורה \"בן בתו\" (בכתב יד לונדון של התוספתא \"בן ביתו\") בדיני פסח שני. מסופר שם שיוסף הכהן העלה את בן ביתו לעשות פסח שני והחזירוהו, \"שאין האשה עושה פסח שני\"¹⁷תוס', פסחים פ\"ח ה\"י; כן נזכר אולי המונח בתוס', שם פ\"י הי\"א, לפי אחת הנוסחאות של המעשה. בתוספתא לא נזכר בן הבית, אך הוא מופיע בכתב יד ערפורט ובציטוט של הראבי\"ה, וראו ליברמן לפסחים, עמ' 655. ברם, בכתב יד ערפורט נאמר רק שחייב לעסוק בהלכות הפסח אפילו בינו לבין עצמו או בינו לבין ביתו, אם כן אין מדובר על \"בן בית\" אלא על \"ביתו\", וביתו זו כידוע אשתו. . נראה שלפנינו פיתוח לשוני. כידוע \"ביתו זו אשתו\" (משנה, יומא פ\"א מ\"א וראו פירושנו לה, ומקבילות), ומכאן התגלגלה הצורה \"בן ביתו\". בהקשר של משנתנו דומה שאין לפרש שבן הבית הוא האישה. ראשית, שימוש זה נדיר ביותר, יתר על כן, מתאים יותר לצרף את האפיטרופוס לרצף של עבד ושפחה. אבל הוא הדין באישה, כפי שנראה להלן בסוף פירושנו למשנה זו.", "בתוספתא המקבילה למשנתנו¹⁸ראו על כך להלן. נקבע שבן ואישה אינם תורמים במקום הבעל, אך מותר להם לתרום את אשר הם אוכלים (תוס', פ\"א ה\"ו). לאישה מותר אף לתרום את מה שהיא מבשלת, \"מפני שהן תורמין ברשות\". הרשות היא הרשות לאכול, והיא כוללת גם הפרשת תרומות ומעשרות שהיא תנאי לאוכל. ", "באופן ממשי האישה היא זו שניהלה את משק הבית ואת הבישול. באופן טבעי היא גם זו שמעשרת. ואכן, הבעל נדרש לבדוק לפני שבת אם אשתו התקינה מעשרות למזון המשפחתי (משנה, שבת פ\"ב מ\"ז, וראו פירושנו לה), אבל המשנה שם מניחה שהרמת המעשרות בפועל היא בתחום אחריותה של האישה. לא כן לגבי תרומה. תרומה הורמה בגורן, כלומר במקום העבודה, באופן פומבי במידה חלקית וצמוד לקציר. את הקציר ניהל הבעל, וממילא הייתה הרמת התרומה בתחום אחריותו הבלעדית. כל זאת ללא קשר לכך שאישה רשאית להרים תרומה, אלא שבמקרה זה היא בבחינת תורם משאינו שלו (לעיל פ\"א מ\"א).", "ביטל – זו כותרת; אם ביטל, ובאה רשימה של אפשרויות מתי ביטל, אם עד שלא תרם ביטל אין תרומתו תרומה – השליחות בוטלה וההרשאה עמה, ואין לשליח אלא מה ששלחו אותו, כל זמן ששליחותו קיימת, ומשתרם ביטל – אם ביטל לאחר ששליח תרם, תרומתו [ביטל תרומתו] תרומה – המילים שבסוגריים אינן מנוקדות וכנראה רצה המעתיק למחקן, והן מיותרות. הביטול בא לאחר המעשה, ואי אפשר לבטל את המעשה. בתוספתא המקבילה במקום ביטל כתוב \"עיכב\" (תוס', פ\"א ה\"ז).", "התלמודים מקשרים את משנתנו לשאלה של ביטול גט. שם מדובר בשליח שקיבל גט למסרו לאישה, ובוטלה שליחותו. ריש לקיש טוען שם: \"אין אדם מבטל שליחותו בדברים\" (ירו', מב ע\"א; בבלי, קידושין נט ע\"א), ברם אין נושא הגט עניין לכאן. שם השליחות לוותה במעשה, כתיבת הגט ונתינתו לשליח וכאילו גם לאישה, והשאלה היא האם ניתן לבטל שליחות זו ללא מעשה מקביל. השאלה שם גם קשורה למצב מיוחד העלול להתהוות שהשליח ביצע שליחותו והאישה אינה יודעת על הביטול. שאלה זו נדונה במקורות בהרחבה (משנה, גיטין פ\"ד מ\"א ומקבילותיה, ודיוני התלמודים עליה), ואילו אצלנו ההרשאה היא בעל פה, וברור שלבעל הבית אפשרות לבטל את השליחות. השאלה מה יקרה אם השליחות בוטלה בלי שהשליח ידע לא נדונה כאן. ", "הפועלים אין להם רשות לתרום – הפועל אינו שליח, אלא אם כן מינוהו לכך. התוספתא מוסיפה שיש מקרה שבו תרומת הפועלים מועילה, כשאמר לפועל \"כנוס לי גרני\" (פ\"א ה\"ז), כלומר כשאמר לו להכניס את החיטים מהגורן לבית. בדרך כלל הפרישו תרומות בגורן, ועל כן מי שקיבל עליו להביא את התבואה לבית הוטל עליו גם לתרום מהתבואה, חוץ מן הדרוכות שהן מטמין את הגת מיד – הדרוכות הם דורכי הענבים בגת. בתוספתא לעיל נקבע שהענבים נטמאים ברגע שהדרוכות הילכו בגת שתי וערב (פ\"ג הי\"ב, ראו פירושנו לפ\"א מ\"ח). בעל הבית מעוניין היה לתרום בטהרה, אף שהוא עצמו לא שמר על טהרה (ראו במבוא לפירושנו למסכת), אבל הדרוכות מטמאים את היין בעבודתם. על כן נקבע, כנראה בהסכמה חברתית, שלדרוכות מותר לתרום את הענבים על היין שיצא מהם. זה היתר מיוחד המסמיך את הדרוכות לתרום, והמתיר לתרום מענבים על יין כדי שהכוהנים לא יפסידו. קשה לדעת האם באמת דברי חכמים משקפים הסכמה חברתית, או שזו קונסטרוקציה הלכתית מלאכותית כדי להרבות בתרומה טהורה. התלמוד הירושלמי (מב ע\"א) מסביר שדין זה מיוחד לדורכי היין, ולא לבדדים הכובשים את הזיתים. זאת משום שהדרוכות הטמאים יטמאו את היין בוודאות ואילו הבדדים יכולים להיזהר ולא לטמא את השמן, שכן הם אינם אמורים לנגוע בו בגופם, וכך זו טומאה עקיפה שחומרתה פחותה. הם ייגעו בעץ או בכלי שבו שואבים את השמן, והכלי יהפוך בכך לשני לטומאה ושני לטומאה מטמא רק בטומאה קלה. הירושלמי מביא הסבר זה כתירוץ לסתירה בין משנתנו לברייתא האוסרת על פועלים לתרום את הבור (תוס', פ\"א ה\"ח).", "דומה שניתן לתרץ את קושיית הירושלמי בדרך שונה. לדרוכות התירו לתרום, אך לא תמיד הם עשו זאת. כך, למשל, ודאי שבעל הבית יכול היה לאסור זאת עליהם. לאחר מכן באו פועלים אחרים לתרום את היין שבבור, ולהם הדבר אסור, שוב משום שאינם חייבים לגעת ביין בידם, שהרי את השמן שואבים בכלי. הווה אומר, יש להבחין בין \"דרוכות\" שבמשנה ובין סתם פועלים שבתוספתא. על כן יש להסביר שהירושלמי הציע את השאלה כדי להגיע לאבחנה בין דרוכות היין לבין בדדי השמן. אך אבחנה זו אינה תלויה בקושיה. את הקושיה ניתן היה לתרץ בדרך אחרת, והתירוץ עומד בפני עצמו.", "עוד יש להבחין בין דרוכות, שהם פועלים אישיים ששכר בעל הבית, לבין הבדדים. הגת הייתה מתקן אישי, ואילו בית הבד היה מתקן המשרת ציבור בתשלום. לדרוכות קשר אישי לאדון, לא כן לפועלי בית הבד, וודאי שאין הם יכולים להיות שליחים שלו, אלא אם כן מינה אותם במפורש.", "כפי שאמרנו, המשנה מוצגת כאילו הייתה פירוש למשנה הקודמת, אבל למעשה אין היא כזאת. דומה שהיא הועברה לפרקנו ממקור אחר. היא באה להסביר דברים אחרים הקרובים למשנתנו. תופעה זו זיהינו גם לעיל (פ\"א מ\"ג), משנה העוסקת בנושא מפן שונה שהועתקה ממקור אחר והועברה כאילו הייתה הרחבה של המשנה הקודמת. כך יש לפרש גם משניות אחרות¹⁹כגון שבת פי\"ז מ\"ח, וראו פירושנו לה. דוגמאות מובהקות פחות הן פאה פ\"ד מ\"י; פ\"ז מ\"ג; מעשרות פ\"א מ\"ה. . עם זאת, בדרך כלל \"במה דברים אמורים\" בא להסביר את המשנה או את ההלכה הקודמת.", "במקרה שלפנינו דומה שאנו יכולים לזהות את מקורה של המשנה. בתוספתא פ\"א ה\"ו-ה\"ט רצף ברייתות המרחיבות את משנתנו, והן באות להסביר ולהרחיב את המשפט במשנה הראשונה במסכת, \"התורם את שאינו שלו\". רצף הנושאים מקביל למשנתנו במידת מה, כפי שאפשר לראות בטבלה.", "התורם את שאינו שלו", "סדר הנושאים", "הקשר בין התוספתא שם למשנתנו ברור. בדיוננו במשנה שם (פ\"א מ\"א) עמדנו על כך שהמשנה מסבירה שניים מחמשת המונחים הנזכרים בה (חירש וקטן), והתוספתא את שלושת האחרים. מעתה יש מקום להשערה שמשנתנו היא הרחבה אחרת לאחד המונחים הנזכרים במשנה הראשונה של הפרק הראשון. עורכי התוספתא הכירו את משנתנו (לעיל פ\"א מ\"א-מ\"ב) בנוסחתה המקורית (ללא ההרחבות המסבירות שחלקן במשנה שלפנינו וחלקן בתוספתא), אולי כמשנה ד בפרק א. רק לאחר עריכת התוספתא הועברה המשנה (מ\"ד) לפרקנו כדי להסביר מונח הנזכר במשנה הקודמת. אם אכן נכונים הדברים, הרי שזה פרק מאלף במערכת היחסים בין שני החיבורים. עריכת התוספתא במקרה זה מאוחרת למשנה, אך היא מכילה גם חומרים קדומים למשנה. עם זאת, גם לאחר העריכה המקורית נמשכו תהליכי סידור ועריכה של שני החיבורים, ומשנתנו הועברה מפרק לפרק.", "לפי פירושנו הדרוכות הם פועלים מיוחדים. יש מהמפרשים (הר\"ש) המדגישים שבעל הבית הוא עם הארץ, אבל הוא שוכר דרוכות חברים כדי למנוע טומאה מתרומתו. פירוש זה אינו הכרחי, שהרי ייתכן שהם גם אלו העלולים לטמא את היין, אבל עושה רושם שהם שומרים על טהרה, כלומר שהם חברים, בניגוד לפועלים אחרים ולבעל הבית עצמו. ", "אם אנו מהלכים לפי פירוש זה הרי שזו דוגמה מאלפת לכלל \"אימת קודש עליו\", שעמי הארצות נשמרו להרים את התרומות בטהרה אף שלא שמרו על טהרה בעצמם²⁰ראו על כך בנספח למסכת שקלים. (איור 14). " ], [ "האומר תרומת הכרי זה בתוכו – סדר ההפרשה המובהק והרגיל הוא שהבעל מכריז על התרומה, \"קריאת שם\" בלשון חכמים, ואחר כך מרים את התרומה ונותן אותה לכהן. השלב השלישי והאחרון אינו מעכב; באופן תאורטי ניתן להרים תרומה ואז חלק זה אסור באכילה, אך נתינתו לכהן היא מצווה בפני עצמה. לפי ההלכה המשתמעת ממשנתנו \"קריאת השם\" מספיקה, ומותר להתחיל לאכול מערמת הפֵרות. אסור, כמובן, לאכול את החלק שהוקצה לתרומה או לסיים את אכילת כל הפֵרות. סדר הפרשה זה נדון במסכת דמאי (פ\"ז מ\"א-מ\"ה). המחלוקת במשנתנו היא מה כוללת אותה \"קריאת שם\". לפי רבי שמעון די בהצהרה שהתרומה היא בתוך כרי זה, ומעשרותיו בתוכו – ההכרזה כוללת הודעה שהמעשר בתוך הכרי, [ו]תרומת מעשר זה בתוכו רבי שמעון אומר קרא שם – מעשה זה ערכו זהה ל\"קריאת שם\".", "וחכמים אומרים עד שיאמר בצפונו ובדרומו – חכמים דורשים שבעל הבית יגדיר היכן נמצא המעשר או התרומה, רבי לעזר חסמה אומר האומר²¹א, ב, ז, ט, ן – אף האומר, וכן הגיהו בעל מלאכת שלמה ור\"ש לירמה. המילית \"אף\" נוספה וירדה בידי מעתיקים, ובדרך כלל אין לכך משמעות מבחינת התוכן. תרומת כרי ממנו עליו קרא שם – הניסוחים של רבי אלעזר חסמא ורבי אליעזר בן יעקב אינם בניגוד לדברי התנאים הקודמים, אלא הם עומדים בפני עצמם. \"תרומת כרי ממנו\" היא מקבילה להכרזה \"תרומתו בתוכו\". אין צורך לחפש הבדל בין הניסוחים, אלו ניסוחים מקבילים שאמרו חכמים שונים בהזדמנויות אחרות²²בכך אנו עונים על סדרת הצעות שהציעו ראשונים שביקשו לדקדק בלשון התנאים. כבר כתבנו במבוא לפירושנו שהמשנה נלקטה ממקורות שונים, ואינה ערוכה כמסמך משפטי אחד מלא ומדוקדק. התלמודים התייחסו כמובן למשנה כמסמך אחיד ומדויק, וכן מרבית הראשונים, ברם בפועל אי האחידות ניכרת, והמשנה האחרונה היא אחת הדוגמאות לכך. , והעורך כינסם למשנתנו.", "רבי אליעזר בן יעקב אומר האומר עישור מעשר זה עשוי תרומת מעשר עליו קרא שם – זהו כאמור נוסח אחר; רבי אלעזר חסמא, רבי אליעזר בן יעקב ורבי שמעון שיטה אחת היא, שדי בהכרזה כללית ללא זיהוי מקום מדויק של המעשר והתרומה. בתוספתא מובאים דברי רבי שהאומר \"תרומת כרי זה בצפונו\", כלומר שהכריז לפי שיטת חכמים, מחציתו כלפי צפון מדומע (פ\"ד ה\"ט). כלומר, אסור לו לאכול את החלק הצפוני של הכרי עד שירים בפועל את התרומה²³הבבלי בעירובין ל ע\"א צירף את משנתנו למקרים הקשורים לשאלה אם יש \"ברירה\" או לא, עיינו שם. . הניסוח של התוספתא הוא על בסיס המשנה, וללא המשנה הוא לקוי ובלתי שלם. חכמים חולקים על רבי ואומרים שעושה אותו \"כמין כי\". ליברמן מביא סדרת פירושים בשם ראשונים, אך ברור שהכוונה לאות כ ביוונית הנכתבת X, ואכן הירושלמי (מב ע\"ב) מסביר שבמקרה זה רבע מהכמות חשודה כתרומה ואסורה במאכל עד שירים את התרומה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: \"נוטל את התרומה בצפון צפונו\" (תוס', שם). לפי פשוטם של דברים הכוונה שרשאי לאכול מהכרי עד שיגיע לפס הצפוני, ושם עליו להפריש מהתרומה. הירושלמי מסביר שהכוונה לאחד משמונה. נראה שהפירוש מבוסס רק על ניתוח קודמיו בתוספתא. רבי אומר שחצי מדומע, חכמים אומרים שרבע מדומע ומכאן נגזר שרבן שמעון בן גמליאל מדבר על שמינית. ברם, ייתכן גם שלדעת הירושלמי רבן שמעון בן גמליאל מתכוון לחלוקה נוספת של ארבעת רבעי ה\"כי\", בצורה לא ברורה. ", "הירושלמי מוסיף שדברי רבי שמעון הם כבית שמאי האומרים ש\"קדשו (קודשיו) מדומעין\" (שם). לא ברור לאיזו הלכה של בית שמאי הדברים רומזים. הרש\"ס מפרש שהכוונה לדבריהם \"תרומת עצמן בהן\" (לעיל פ\"א מ\"ד). דומה שהכוונה לא למשפט מסוים שאמרו, אלא לגישתם הכללית שאם אדם תרם תרומתו תרומה, ואין היא נפסלת משום שזו תרומה מהרע על היפה או ממין על שאינו מינו²⁴לעיל פ\"א מ\"ד, מ\"ח, מ\"ט, פ\"ב מ\"א ובעיקר פ\"ד מ\"ה. . ייתכן גם שהתלמוד הכיר ברייתא נוספת ובה דברי בית שמאי שאמרו \"קודשיו מדומעים\" בהקשר כלשהו. ברייתא כזאת לא נשמרה בידינו. לאפשרות שיש לתלמוד מידע נוסף שאינו בידינו כיום השלכות נרחבות. מכל מקום, בדעה זו של רבי שמעון מהלך גם רבי אלעזר בן ערך ואולי גם רבי אליעזר (תוס', חלה פ\"ה הט\"ו, ראו פירושנו לחלה פ\"ג מ\"י). ", "מכל מקום, לפי התלמוד לא נעלמה דעת בית שמאי מההלכה ונותרו לה תומכים. כבר הערנו כי העמדה שלפיה תמיד ההלכה כבית הלל ודעת בית שמאי אין לה עוד עמידה בהלכה לדורותיה היא מוגזמת²⁵ספראי, הכרעה כבית הלל. . לעתים חכמים מאוחרים פוסקים כבית שמאי, משניות מהלכות בדרך זו, או שמרכיבים מדעת בית שמאי חדרו להלכה המאוחרת גם אם זו (דעת בית שמאי) לא התקבלה.", "כמחלוקת במשנתנו המחלוקת בתוספתא: \"האומר מעשר שיני שבחפץ זה מחולל על איסר זה ולא קבע לו מקום. רבי שמעון אומר קרא שם. וחכמים אומרים עד שיאמר לצפונו או לדרומו\" (מעשר שני פ\"ג הי\"ז). בהלכה הבאה בתוספתא מובא סיפור הממחיש את המחלוקת: \"מעשה ברבן שמעון בן גמליאל ורבי יהודה ורבי יוסי שנכנסו אצל בעל הבית לכזיב. אמרו לא נדע היאך בעל הבית זה מתקין את פירותיו. כיון שהרגיש בהן הלך והביא לפניהן דלוסקיס מלא דינרי זהב. אמרו לו היאך אתה מתקן את פירותיך? אמר להם כך וכך אני אומר, מעשר שני שבחפץ זה מחולל על איסר זה. אמרו לו צא ואכול את פירותיך (צריך להיות מעותיך כבכתב יד ערפורט) נשתכרת במעות איבדתה נפשות\". חטאו של בעל הבית הוא שעשה כרבי שמעון. הטענות נגדו מופרזות. אמנם הוא אולי לא פדה מעשר שני כהלכה, אבל לא משום שהשתכר במעות. דומה, אפוא, שחכמים נקטו כאן בלשון חריפה בהרבה ממה שמתבקש, ויש בכך ביטוי עד כמה נדחתה דעת רבי שמעון כבר בימיו. " ], [ "המקדים תרומה לביכורים – או שהקדים מעשר ראשון לתרומה – או שהקדים ומעשר שיני לראשון אף על [פי] – נוסף בשוליים, שהוא עובר בלא תעשה מה שעשה עשוי – לפי ההלכה יש להפריש את כל המעשרות לפי הסדר. יש לכך השלכה גם על כמות המעשרות שעליו לתת. אם נתן תרומה אחד מחמישים (2%) עליו להפריד מעשר רק 9.8% מכלל הפֵרות (מעשר ממה שלפניו), ורק 9% מעשר שני או מעשר עני. אבל גישתם של חכמים אינה נובעת מבעיות חשבוניות של גודל התרומה, אלא מהרצון לתבוע הפרשה לפי סדר המצוות. במשנה מובאת סדרת דרשות, ודומה שהן הבסיס העיקרי להלכה. המשנה מנמקת את הקביעה שיש לפתוח בהפרשת ביכורים משום שנאמר בהם \"ראשית\". ההפרשה הראשונה היא הביכורים, ואותם מפרישים מהפרי בעודו מחובר (משנה, ביכורים פ\"ג מ\"א). הביכורים הם למעשה מצווה שהרוצה שלא לקיימה רשאי, ואין לה שיעור, על כן ברור שביכורים ניתנים לפני תרומה. תרומה ניתנת לפני מעשר, שוב, משום שנאמר בה \"ראשית\", שנאמר \"ראשית דגנך תירֹשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו\" (דברים יח ד, וראו במשנה הבאה). מעשר ראשון קודם למעשר שני, והנימוקים לכך יובאו במשנה הבאה.", "שנאמר מלאתך ודמעך לא תאחר – בעל המשנה מבין שהלאו הוא לא לשנות את סדר הנתינות. זו, כמובן, פרשנות שאינה מחויבת. ניתן גם להבין את הפסוק כאיסור להימנע מתשלום המעשרות או התרומות. כידוע, החובה ההלכתית היא רק להפריש את התרומה או המעשר. נתינתו לכהן או ללוי היא חובה כשלעצמה, ונקבע זמן מיוחד שבו חייבים להשלים את תשלום החובות הללו (\"ביעור מעשרות\")²⁶דברים כו יב; ספרי דברים, קט, עמ' 169; תוס', סנהדרין פ\"ב ה\"ו ומקבילות רבות. . ניתן לפרש את הפסוק כחובה לא לעכב את התשלום, או לא לעכב אותו מעבר לתקופת ביעור המעשרות. דומה שפירוש זה קרוב יותר לפשט הכתוב. ", "ההלכה שבמשנה חוזרת במקבילות, ואין החולק עליה בצורה גלויה²⁷תוס', פ\"ד ה\"י; מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים פי\"ט, עמ' 318; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב כח, עמ' 213; ירו', מב ע\"ב; בבלי, תמורה ד ע\"א, ועוד. ראו גם פירושנו לדמאי פ\"א מ\"ד; מעשר שני פ\"ה מי\"א. . יש אמנם המפרשים את הפסוק בביעור מעשרות, אך אין להוכיח מכאן שהם חולקים גם על ההלכה. בירושלמי יש מחלוקת האם גם לוקה על לאו זה (מב ע\"ב). התלמוד מבין שמי שאומר שאינו לוקה (רבי יוחנן) סבור שאין כאן לאו, והוא מסביר שלדעת רבי יוחנן יש להבין את הפסוק בביעור מעשרות, אבל לא נאמר שרבי יוחנן חולק על ההלכה. לפי פשוטו הניתוח של הירושלמי לוקה בגישה משפטית יתר על המידה. יכול להיות שיש לאו, אבל אין מלקות, אף שמבחינה משפטית כל לאו גורר מלקות. מכל מקום, המחלוקת אינה על עצם ההלכה. עוד מוסר הירושלמי שאבא פנימון, תנא עלום, סבור שניתן להפריש תרומה וביכורים כאחד (מב ע\"ב). ", "מעבר לכך. במשנה מבטאים חכמים את דעתם על סדרי הפרשת המעשרות כתקנם. במקבילות אף הוסיפו את הפרשת החלה לסדרה זו (תוס', פ\"ד ה\"י; ירו', דמאי פ\"ה ה\"א, כד ע\"ג). אבל בפועל היו שהפרישו מעשרות ותרומות רק בעת האכילה ממש, וכל הסדרים הרצויים לא קוימו²⁸ראו במבוא לפירושנו. . כך, למשל, אנו שומעים על מי שמפריש תרומה ותרומת מעשר כאחת (משנה, דמאי פ\"ב מ\"ב). אבל בכל המקומות שבהם מתוארת הפרשת מעשרות נשמר לפחות סדר המתנות שבמשנה. זאת ועוד. כאמור הכול הפרישו תרומה, עוד בשדה בשלב הגורן. את המעשרות עיכבו, ובפועל קראו שם למעשרות והפרישו תרומת מעשר, כך שבפועל בדרך כלל הפרישו מעשרות לפי הסדר שבמשנה. הערה זו מובילה לאפשרות שסדר ההפרשה הרצוי נבע לא רק מהפסוקים, כפי שהסברנו ועוד נסביר, אלא היה זה גם הסדר הנוח והרגיל בתנאים שבהם לא הכול מפרישים מעשרות.", "הצירוף של עובר על לאו ו\"מה שעשה עשוי\" נראה לכאורה תמוה. הרי אם עבר עברה, כיצד זה ייתכן שהמצווה מתמלאת? ברם, הירושלמי (מב ע\"א) מעיר כי הצירוף הוא לא רק אפשרי, אלא גם הכרחי. אם מה שעשה בטל, לא נעשתה עברה! העברה מתחוללת רק מפני שהמעשה הוא בר תוקף. ", "בכל האזכורים של סדרי ההפרשה (משנתנו, דמאי פ\"ב מ\"ב; פ\"ז מ\"ג-מ\"ו ועוד) מזכירים רק את המעשר הראשון והשני. מעדויות אלו ברור שמעשר עני הוא תחליף למעשר שני, ומתקבל הרושם שבפועל היו רבים שלא הפרישוהו, או שעל כל פנים אין הוא נזכר במקורות. אנו מדגישים זאת משום שבמשנה הבאה עולה שאלה זו של הפרשת מעשר עני בצורה אחרת. " ], [ "המשנה מביאה את הנימוק המדרשי להלכות שבמשנה הקודמת. את המשנה עצמה הסברנו לעיל.", "ומנין שיקדמו ביכורים לתרומה זה – ביכורים, קרוי תרומה [ו]ראשית – בביכורים נאמר \"ראשית בִכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך\" (שמות כג יט; לד טו), וגם נאמר \"הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה\" (דברים כו י). ביכורים מכונים גם תרומה: \"והיה המקום אשר יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם שמה תביאו את כל אשר אנכי מצוה אתכם, עולֹתיכם וזבחיכם מעשרֹתיכם ותרֻמת ידכם וכל מבחר נדריכם אשר תדרו לה' \" (דברים יב יא; השוו שם יב יז). חכמים הבינו שתרומה כאן היא הביכורים (ספרי דברים, סג, עמ' 130 ומקבילות). הדרשה באה משום שבשני הפסוקים מדובר על הבאת תרומה למקדש, ולפי ההלכה התנאית אין חובה להביא את התרומה למקדש. עבור המשנה דרשה זו מובנת מאליה וידועה; עם זאת, את הפסוק עצמו ניתן להבין גם כמתייחס לתרומה רגילה. במקרא, בספרות חז\"ל ובספרות בית שני באה לידי ביטוי דעה שיש להביא את התרומה למקדש, או שלפחות היה זה נוהג מקובל²⁹אופנהיימר, מעשרות; אופנהיימר, הפרשת מעשרות. . יש מקום לשער שגם הצו המקראי ראה לפניו מציאות זו, על רקע ריבוי המקדשים בכל יישוב. מכל מקום, למשנה ברור שהבאת תרומה לבית ה' היא רק בביכורים, וזה קרוי תרומה [ו]ראשית – גם תרומה מכונה כך, תרומה כשמה, ו\"ראשית\" – \"ראשית דגנך תירֹשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו\" (דברים יח ד). אם כן, למה יש להפריש ביכורים לפני תרומה, אלא יקדמו הבכורים שהן בכורים לכל – כשמם \"ביכורים\". כאמור, בפירושנו למשנה הקודמת ראינו שביכורים מפרישים מפרי לפני שנקטף, וברור שהם הראשונים, אם כי כפי שהעלינו יש גם המתירים להפריש תרומה וביכורים כאחד.", "ותרומה לראשון שהיא ראשית – תרומה תקדם למעשר ראשון משום שנאמר עליה \"ראשית\", ומעשר ראשון לשיני שיש בו ראשית – במעשר ראשון יש מרכיב של תרומה שהוא בבחינת \"ראשית\".", "בדרך כלל אין במשנה דרשות והן מצויות בעיקר במדרשי ההלכה, ברם אין זו גם תופעה חריגה וייחודית³⁰למדרשים נוספים ראו, למשל, פירושנו לשבת פ\"ט מ\"ב; כלאים פ\"ט מ\"ח; ברכות פ\"ט מ\"ה ומשניות נוספות. . בספרות חז\"ל ההבדל בין סגנון המשנה לסגנון מדרשי ההלכה היה רופף למדי, ומשנתנו מצטרפת לעדויות לכך. גם במשנה הקודמת יש דרשה מפסוק, אלא שיש הבדל גדול בין שתי הדרשות הללו. הדרשה במשנה הקודמת היא פשט אפשרי בפסוק, או שהיא לפחות קשורה לפשט הכתוב. אמנם הצענו גם אפשרות פרשנית אחרת שלדעתנו עדיפה, אבל הדרשה אינה מפליגה ואינה חורגת מהבנה רגילה של הפסוק. אין צורך לשנות את מבנה הפסוק או להעניק לו משמעות שלא בעניינו, אבל הדרשה במשנתנו כבר מפליגה יותר. הפירוש לפסוק בדברים יב יא אינו פשט הכרחי אלא פירוש קשה, והדרשה במשנה מתבססת עליו ומוציאה מהמילים מסקנות הלכתיות שאינן רמוזות בפסוק. חוקר חשוב אחד טען שאין במדרשי התנאים דרשות מפליגות, ודרשות הכתובים התנאיות הן פשט אפשרי של הכתובים³¹נאה, אם למסורת. . דומה שמשנתנו מצביעה על כך שמסקנה זו מופרזת. יש דרשות תנאיות שהן רחוקות מפשט הכתוב ושהן בנויות על דרשות נוספות. עם זאת, הוא צודק שרוב הדרשות התנאיות אינן מפליגות, ולא כאן המקום להרחיב בכך. " ], [ "המשנה עוסקת במקרים שבהם התכוון לתת מתנה אחת וקרא את שמה של מתנה אחרת. אין לה קשר ישיר לקודמתה, הווה אומר, אין כאן בעיה של איחור או הקדמה, והא ראיה שביתר המקרים במשנה אין מדובר בהקדמה כלל. אין זאת אלא שהמשנה הזאת והמשנה הבאה מונות הלכות שונות המתקשרות לתרומה ולמעשרות, וקשה להצביע על קו המנחה את סידור המשניות.", "המתכווין לומר תרומה אומר מעשר – זה שיבוש, וצריך להיות: ואמר מעשר – או שהתכוון לומר מעשר ואמר תרומה – או שרצה להקדיש עולה ואמר שלמים [שלמים] – המילה בסוגריים מצויה בשוליים ונוספה כנראה בידי המעתיק הראשון, ואמר עולה – או שהתכוון לנדור: שיני נכנס לבית הזה – איני נכנס לבית של פלוני, ואמר לזה – ובפועל אמר איני נכנס לבית של פלמוני, שני נהנה לזה – התכוון לנדור שאיני נהנה מפלוני, ואמר לזה – ואמר איני נהנה מפלמוני, לא אמר כלום עד שיהא פיו ולבו שווים – הקביעה המרכזית היא שבכל המצוות הללו יש צורך בהצהרה בפה. ההצהרה אמורה לבטא את המחשבה, ואין כנראה די במחשבה עצמה³²ראו על כך בפירושנו לפ\"א מ\"א, ושם מובאים גם החולקים על כך. . המשנה קובעת שהמחשבה צריכה להיות תואמת את ההצהרה, ואם הצהיר בטעות משהו אחר – המעשה אינו מעשה. ", "בתוספתא שנינו: \"הפריש תרומה, ומעשר ראשון ומעשר שיני ולא קרא להן שם. רבי יוסה אומר נתקדשו, רבי יהודה אומר לא נתקדשו. רבי אומר אם עתיד לקרות להן שם אין בהן קדושה, עד שיקרא להן שם. אם אין עתיד לקרות שם נתקדשו\" (מעשר שני פ\"ד הי\"ד). המדובר במי שהפריש ולא קרא שם, כלומר הרים חלק מהיבול והניחו בצד, אך לא הכריז עליו שהוא תרומה. התוספתא מוסבת על משנה הדנה במי שפדה מעשר שני ולא קרא שם (משנה, מעשר שני פ\"ד מ\"ז, וראו פירושנו לה). לפי הברייתא והמשנה אין די במעשה אלא יש צורך בדיבור, וכך סבורים רבי יהודה ורבי, אך רבי יוסי אומר שגם מלכתחילה תרומתו תרומה. פירשנו את התוספתא כקובעת שיש צורך באמירה-הצהרה בפה מלא, ודומה שגם משנתנו מניחה בפשטות שהפרשת תרומה היא מעשה ההצהרה. דומה לכך אמירת נדרים והקדשים הדורשים הצהרה בפה, ונעסוק בכך בפירושנו למשניות אלו, אם יזכנו החונן לאדם דעת.", "לפי המשנה כל אי התאמה מבטלת את הפרשת התרומה או המעשר, אבל בתוספתא גישה הלכתית שונה: \"היה הולך להפריש תרומה. בשעת הפרשתו אמר 'הרי זה מעשר ראשון', הרי זה מעשר ראשון\" (פ\"ד הי\"א), וכן הלאה ביתר הדוגמאות³³המשפט \"הרי... ראשון\" חסר בכתב יד ערפורט אבל מופיע ביתר עדי הנוסח, וברור מההמשך שזו ההלכה לפי התוספתא. . אם כן, במתח שבין מחשבה למעשה המעשה (ההצהרה המילולית) קובע. יש היגיון רב בדברים; אמנם יש צורך שפיו ולבו יהיו שווים, אך אין בכך כדי לעקור את קדושת המעשר. ", "בירושלמי המחלוקת מורכבת יותר. כפי שראינו, בתוספתא נאמר שחובת ההצהרה היא גם בנדר וגם בהקדש לקרבן, ואכן בירושלמי (מב ע\"ב) מתנהל דיון בשני מרכיבים אלו. התלמוד מביא את דעת בית שמאי ש\"הקדש טעות הקדש\", כלומר אם הקדיש קרבן אבל טעה בהגדרתו ההקדש הקדש, ובית הלל אומרים שאינו הקדש. המחלוקת היא במסכת נזיר אך עוסקת בהקדשת קרבן, והמשנה מסבירה את המחלוקת: \"כיצד? אמר 'שור שחור שיצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש' ויצא לבן\" (נזיר פ\"ה מ\"א), ובהמשך שם יש סדרת דוגמאות נוספת. היה מקום לחלק בין משנתנו לבין משנת נזיר. שם התנאי שננקט אינו מתקיים, והסתירה היא בין חלקי המשפט \"שור שחור\" ו\"שור ראשון\", ואילו אצלנו המשפט שלם והגיוני, אלא שאינו הולם את כוונת התורם. ", "אלא שהתלמודים אינם מהלכים בדרך זו. בירושלמי רבי ירמיה מיסב את משנת נזיר גם למקרה ש\"בא לומר חולין [ו]אמר³⁴וי\"ו החיבור חסרה ונחוצה להבנת המשפט. עולה קדשה\". אם כן בית שמאי יחלקו גם על משנתנו, והתוספתא היא כבית שמאי. בהמשך הירושלמי רבי יוסה מסביר את משנת נזיר באופן שונה, אולי כמו שהסברנו אותה לעיל, והתלמוד מסיק שאם כן משנתנו כדעת הכול. בתלמוד הבבלי הדברים מפורשים פחות, אך גם הבבלי מבין את דברי בית שמאי בהקשר רחב (ערכין כג ע\"א).", "בהמשך הירושלמי שם מחלוקת אמוראים על הנודר האם צריך לבטא את דבריו במפורש, וראינו כבר שהתוספתא סוברת שצריך לבטא, וכנראה המשנה חולקת עליה. המשנה חולקת במפורש רק בדין תרומה, האם ההצהרה היא מרכיב הכרחי (לעיל פ\"א מ\"ג) אם לאו (תוס', מעשר שני פ\"ד הי\"ד), ואיננו יודעים מה סבורה משנת תרומות בנושא. במדרשי התנאים נאמר שלנדר אין די במחשבה וצריך \"לבטא בדבריו\" או \"לפרש בדברו\", אבל גם נאמר בהם שאם גמר בלבו הרי זה נדר³⁵ספרי זוטא, לא, עמ' 239; ספרא ויקרא, דבורא דחובה, פרשה ט ה\"ב (מהדורת פינקלשטיין, עמ' 177); מדרש תנאים לדברים, כב כד, עמ' 152. . מהתוספתא משמע שצריך להצהיר בשפתיו (לעיל) ומהירושלמי משמע שהאמוראים חולקים גם בנדרים, אם כן זו מחלוקת תנאים שהמשיכה כמחלוקת אמוראים. ", "אם כן, מצינו מחלוקות בכל שלושת מרכיבי הסדרה, בהקדש (במפורש מחלוקת בית שמאי ובית הלל), בתרומה (משנה מול תוספתא) ובנדרים (תוספתא מול מדרשי הלכה, ובתלמוד). קרוב לוודאי שבכולם בית שמאי הם האומרים שהקדש טעות הקדש, אם כי כאמור ניתן לחלק ולהפריד בין הנושאים. מכל מקום, בית שמאי לשיטתם שההגבלות של חכמים אינן מבטלות את עשיית הקודש: \"תרומת עצמן בהם\" (לעיל פ\"א מ\"ד). עמדתם של בית שמאי אחידה, והשפיעה גם על עמדתם ביחס לאיסור לתרום מסוג אחד של פֵרות על סוג אחר (ראו לעיל פירושנו לפ\"א מ\"ח - פ\"ב מ\"ב)³⁶משנתנו כבית הלל, אבל התוספתא מצטרפת למקרים שבהם ההלכה המאוחרת קיבלה את דברי בית שמאי. רשימת המקרים מעין אלו נרחבת למדי. לרשימה חלקית ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. ראו עוד משנה, מקוואות פ\"ד מ\"א ששם בית שמאי חוזרים על עמדתם, ולדעת רבי מאיר \"נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל\", אבל לדעת רבי יוסי \"מחלוקת במקומה עומדת\". .", "המחלוקת הבסיסית היא בין בית שמאי לבית הלל, והוא הדין במי שנדר שלא כהלכה, או הקדיש שלא במלוא הכוונה (משנה, נזיר פ\"ה מ\"א וראו פירושנו לה), או שנדר נזיר שלא בכוונה מלאה (תוס', נזיר פ\"ג הי\"ט), או מי שהוטל ספק בגט שכתב (משנה, גיטין פ\"ח מ\"ד), או מי שנראה כאילו שכח פאה בשדה אבל בעצם התכוון לחזור לקחתה (פאה פ\"ו מ\"א), וכן מי שנפל פגם של כוונה בהקדשת ערכו למקדש (משנה, ערכין פ\"א מ\"א לפי פירוש הבבלי, ה ע\"א). ", "מחלוקת זו עומדת כנראה ביסוד מחלוקות תנאיות נוספות, ובמסגרת זו נסתפק בכמה מהדוגמאות הידועות פחות. כך, למשל, מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי במסכת תמורה: \"האומר ולדה של זו עולה והיא שלמים, דבריו קיימים. היא שלמים וולדה עולה, הרי זו ולד שלמים, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי, אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימים. ואם משאמר הרי זו שלמים נמלך ואמר ולדה עולה, הרי זו ולד שלמים\" (משנה, תמורה פ\"ה מ\"ג). כמו כן: \"הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים, הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי, אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימין. ואם משאמר תמורת עולה נמלך ואמר תמורת שלמים, הרי זו תמורת עולה\" (שם מ\"ד). ההקדשה הייתה בלשון שאינה נכונה מבחינה הלכתית, שכן אם הבהמה שלמים גם ולדה צריך להיות שלמים, ואינו יכול להיות קרבן פחוּת ערך כעולה. רבי מאיר אומר שדבריו קיימים למרות הפגם, ורבי יוסי אומר שדבריו קיימים רק אם התכוון לכך במפורש. ", "חסרה כאן הדעה שדבריו אינם קיימים שכן משמעם שהוולד יצא לחולין, וזה בלתי אפשרי. בתוספתא יש דעה שלישית: \"בהמה זו תודה, מה שתלד עולה. בהמה זו שלמים, מה שתלד חטאת, הרי זו ולד תודה, ולד שלמים דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים דבריו קיימים. רבי יוסי אומר יבדק אם אמר לכך נתכוונתי, אלא שאין יכול להוציא שני שמות כאחד, דבריו קיימין. אם אמר מה שקריתי שם לראשון, וחזרתי וקריתי שם לשני, אין דבריו אחרונים כלום\" (תמורה פ\"ג ה\"ג, עמ' 554). על עמדות אלו חוזרת גם הברייתא הקודמת. רבי יוסי דבק בעמדתו, לחכמים מייחסת התוספתא את עמדתו של רבי מאיר במשנה, ורבי מאיר סבור שעל הוולד חלות ההלכות החמורות יותר (תודה או שלמים בהתאמה).", "התלמוד הבבלי מייחס לרבי מאיר עמדה קרובה לזו של בית שמאי. לרבי מאיר מיוחס המשפט \"אין אדם מוציא דבריו לבטלה\" והבבלי קושר זאת לעמדת בית שמאי³⁷בבלי, נזיר ט ע\"א; גיטין לט ע\"א; ערכין כ ע\"א. לתנאים מאוחרים המהלכים בשיטת בית שמאי ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. , אם כי במקורות התנאיים עצמם (ובירושלמי) אין עמדה כזאת מוכרת, והקשר היחיד בין רבי מאיר לבין בית שמאי בנושא זה הוא במשנתנו. ", "כפי שהגדרנו, בית שמאי סבורים שהמעשה קובע והכוונה היא משנית. \"מעשה\" הוא המשפט \"זה תרומה\" או \"אני נודר ש...\" וכיוצא באלו. בית הלל מתחשבים בכוונתו של התורם, ואם איננו מתכוון לאשר אמר או שאין בו דעת – דבריו בטלים. ", "המשפט במשנה \"פיו ולבו שווים\" הוא בבחינת ססמה או כלל. מולו עומד כלל אחר, המיוחס לרבי מאיר, ש\"אין אדם מוציא דבריו לבטלה\", כלומר לא ייתכן שדבר ההקדשה יישאר ללא משמעות, המשפט ההפוך מיוחס לרבי יוסי, \"בגמר דבריו אדם נתפס\", כלומר בגמירות הדעת. שני הניסוחים מתאימים למחלוקת בית שמאי ובית הלל (רבי מאיר כבית שמאי), ברם הם ניסוחים בבליים בלבד, והבבלי אף אומר במפורש שרבי מאיר כבית שמאי³⁸בבלי, נזיר ט ע\"א; כתובות מ ע\"ב, והשוו נדרים כו ע\"א; תמורה כז ע\"ב. . המינוחים הם אמנם בבליים ומאוחרים, אך העיקרון האם נדר שאינו שלם חל או נגוז אכן חוזר במחלוקות אלו (משנה, תמורה פ\"ה מ\"ו; תוס', פ\"ג ה\"ג-ה\"ו). אפשר לראות בכל המחלוקות הללו מקשה אחת, אם כי ניתן גם להעמיד את המחלוקות סביב עיקרון אחר, והם דברי רבי שמעון שאם התנדב שלא כדרך המתנדבים נדרו בטל. עיקרון זה מופיע כבר במשנה, וחוזר בעדויות נוספות³⁹משנה, מנחות פי\"ב מ\"ג; תוס', פי\"ב ה\"ד; תוס', נזיר פ\"ג ה\"ד, ועוד. . ", "דומה שלפנינו שני קווי מחשבה. רבי מאיר מצטייר כמי שאומר שתמיד הנדר חל, וזו דעת בית שמאי, ובית הלל חולקים, ובדרכם הולכים רבי יוסי ורבי שמעון. עם זאת יש במקורות שינויים בעמדות התנאים, ולא כאן המקום להרחיב בכך⁴⁰ראו עוד תוס', מנחות פי\"ב ה\"ד; זבחים ל ע\"א; בבלי, מנחות פא ע\"ב; קג ע\"א; ספרא, דבורא דנדבה, פרק י ה\"ב, ט ע\"ב. עיקרון נוסף שבו דוגל רבי יוסי הוא \"תפוס לשון ראשון\", כלומר, המשך המשפט הסותר את קודמו מתבטל. ראו בבלי, פסחים נט ע\"ב. . מכל מקום, אצלנו הסתירה אינה בין שני חלקי משפט אלא בין הכוונה להצהרה; יש דמיון מה בין הנושאים, אך אין זה זהה להקדש טעות או לנדר טעות. עם זאת, יש החולקים על משנתנו (תוספתא). יש מי שאומר שאין צורך כלל בהצהרה (לעיל פ\"ג מ\"ג), ואולי גם בית שמאי יחלקו על משנתנו מתוך גישתם שהרמת תרומה, גם אם היא לקויה, אינה מתבטלת, עיקרון שמאוחר יותר נוסח כ\"אין אדם מוציא דבריו לבטלה\". במקורות התנאיים עצמם עמדתם של רבי מאיר ורבי יוסי אינה מופיעה, אך היא נרמזת במשנת מקוואות (פ\"ד מ\"א), שם רבי מאיר אומר ש\"נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל\", ורבי יוסי אומר \"עדיין מחלוקת במקומה עומדת\". ", "התוספתא (פ\"ד ה\"י) דנה בהלכות שבמשנה (וכאמור חולקת על המשנה) ומוסיפה מקרה שהתכוון להפריש מעשר שני ואמר \"מעשר עני\", או להפך. היו שרצו ללמוד מכאן שבעבר הפרישו באותה שנה גם מעשר עני וגם מעשר שני⁴¹גייגר, מעשרות, וראו המבוא למסכת מעשר שני. . יש בסיס לפרשנות זו של ההלכה הקדומה, ולא נרחיב בכך, אבל אין צורך לפרש כך את התוספתא. לא נאמר בתוספתא ששני המעשרות אמורים להיות מופרשים באותה שנה. יתר על כן, ההלכה באה רק בתוספתא המנסה להעמיד את כל המקרים האפשריים, גם אם אינם קשורים ישירות לנושא. כך נהגה גם התוספתא במשנה הקודמת. המשנה מנתה את סדר ההפרשות של תרומה, מעשר ראשון ומעשר שני (ולא מנתה מעשר עני), והתוספתא הוסיפה הפרשת חלה. יש לראות בהוספה מעשה של שגרה, ואין לתלות בה גדולות ונצורות. אולי ההלכה הקדומה החמירה, אך בזמן התוספתא כבר היה ברור שבשנים השלישית והשישית שבמחזור השמיטה מפרישים רק מעשר עני ולא מעשר שני. ", "במסכת פסחים מופיע הכלל \"פיו ולבו שווים\" בהקשר שונה במקצת. שם מדובר במי שהתכוון לשחוט את הפסח למולים (יהודים) ולערלים, ושחיטה מעין זו כשרה, אף שהערלים אסור להם כמובן להשתתף בקרבן. השאלה היא מה קורה אם אמר לערלים ולא הספיק לומר למולים עד שנשחט הפסח. רבי מאיר מכשיר את הקרבן, והבבלי (פסחים סג ע\"א) אומר שרבי מאיר חולק על הכלל \"פיו ולבו שווים\". שוב אין המקרה דומה בדיוק לזה שלנו. שם אין צורך בהצהרה כלל, ודי במחשבה, ובלבד שזו תהיה כהוגן. אבל הבבלי מחבר את שני הנושאים, והדבר הוא חלק מאותה מערכת שהצגנו לעיל, של ניסיון לכנוס את כל המחלוקות תחת אותו גג רעיוני. כאמור לדעתנו המכנה המשותף, אם יש כזה, הוא כללי ביותר, האם הקפדה על טיב ההקדשה די בה כדי לבטל את הקדושה.", "המשפט או הכלל \"פיו ולבו שווים\" משמעו במשנתנו שההצהרה תתאים לכוונת הלב. בהקשרים אחרים המשמעות שונה במקצת. התלמוד הירושלמי מספר מעשה בשמעון הצדיק שנמנע מלאכול מקרבן נזיר משום שחשד שלא נדרו לשם שמים, חוץ מנער אחד שנדר מתוך כוונת אמת ורק הוא בבחינת \"פיו ולבו שווים\". כך בירושלמי (נזיר פ\"א ה\"ו, כא ע\"ג; נדרים פ\"א ה\"א, לו ע\"ד). אבל במקורות התנאיים מופיע הסיפור ללא משפט סיום זה (תוס', נזיר פ\"ד ה\"ז; ספרי במדבר, כב, עמ' 26). נמצאנו למדים שהמשפט הוסב לנושאים קרובים אך לא זהים, שכן בסיפור האמוראי מבטא המשפט מחשבת אמת, כוונה טהורה, ולא סתם כוונה כמו במשנתנו. " ], [ "הנכרי והכותי תרומתן תרומה מעשרותן מעשר – בתלמודים מובאת מחלוקת עקרונית האם פֵרות הגוי חייבים במעשרות (ושביעית), והאם יש לגוי קניין להפקיע פֵרות הארץ ממצוות מעשרות. אבל כפי שפירשנו במקום אחר, בספרות התנאית אין מי שחולק על כך שפֵרות הגוי חייבים במצוות התלויות בארץ (ראו פירושנו לדמאי פ\"ה מ\"ט). בתקופת האמוראים חלו שינויים חברתיים, ואמוראים נאחזו במימרה תנאית שהיקפה המקורי מוגבל ותלו בה את המקור לעמדה הכללית שפֵרות הגוי פטורים ממעשרות. כך גם משנתנו מניחה בפשטות שפֵרות הגוי חייבים בתרומה. הגוי אינו מפריש, בדרך כלל, תרומה, אך אם עשה זאת תרומתו תרומה ומעשרותיו מעשרות. יש לאכול את התרומה בטהרה, כמו כל תרומה. דומה שהתמונה רֵאלית. אפשר להבין את הדבר על רקע הווי הקציר בכפר מעורב. היהודים, ביניהם עמי הארץ שאינם שומרים על טהרה, ממתינים לבוא הכהן שייקח את תרומתו, ואולי אף מעכבים את העבודה למענו. הכהן מברך, מן הסתם, את מטיביו, והגוי רואה עצמו חלק מהווי זה. כך גם ראינו את הגוי מפריש פאה, ומשתתף בליקוט הפאה⁴²ראו במבוא לפירושנו למסכתות פאה ומעשרות, ופירושנו לפ\"ד מ\"ט. . ", "והקדישן הקדש – בידוע הוא שהגוי אמנם פטור מקרבנות, שהרי אינו חייב במצוות. הוא גם אינו יכול לתת קרבן חובה או להשתתף בו, שכן אינו חייב, אבל הוא רשאי לתרום קרבן נדבה. במסכת שקלים נקבע הדבר במפורש ובמפורט (ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"ה).", "קבלת קרבנות נדבה מן הנכרים היא בבחינת הלכה מקובלת ונפוצה. המדרש קובע: \"אם כן למה נאמר איש להביא את הגויים שהם נודרים בנדרים ונדבות בישראל... מנין לרבות את השלמים תלמוד לומר נדריהם. מנין את התודה, תלמוד לומר נדבותם... פרט לנזירות, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי אפילו אתה מרבה כל היום אין כאן אלא עולה בלבד\"⁴³ספרא, אמור פרשתא ז ה\"ב, צח ע\"א. . אם כן, לרבי עקיבא רשאי הגוי להביא כל קרבן נדבה, ולרבי יוסי רק קרבן נדבה שהוא קרבן עולה. שניהם מסכימים שאינם מביאים קרבנות חובה מצד אחד, ומצד שני אינם משתתפים בקרבנות הציבור, ולכך מקבילות רבות⁴⁴קנוהל, קבלת קרבנות. . בתקופה הרומית נהוג היה להקריב כל יום קרבן אשר נדב הקיסר, והפסקת הקרבת הקרבן הייתה האות והסמל למרד. בסוגיית חז\"ל העוסקת בנושא מחליטים הקנאים שלא להביא את הקרבן כיוון שנפל בו פסול, ולא משום שקרבן מהגוי פסול. הווה אומר, הסוגיה לא תלתה את ההימנעות מהקרבת הקרבן בהתנגדות לקבלת קרבן מהגוי. מכל מקום, ההחלטה שלא להביא את קרבן הקיסר הייתה החלטה פוליטית שאין לשקלה במאזני ההלכה. ", "עם זאת, יש אולי רמזים גם לדעות שונות. בסדרת מקורות אנו שומעים על מלכי האומות הנותנים למקדש תרומה, וניתן להבין כי זו יועדה לקרבנות הציבור. בספר עזרא מדובר על תרומה של בני תורים וזכרים וכבשים לעולות לאלוהי השמים; חיטים, מלח ויין ושמן כדבר הכוהנים ניתן להם יום יום⁴⁵על פי עזרא ו ח-י (בתרגום), והשווה שם ז כב. . ניתן להעמיד את הפסוק בקרבנות נדבה לעולות, כדעת רבי עקיבא ורבי יוסי. מלכים אחרים אף הם תרמו למקדש, כגון תלמי מלך מצרים,⁴⁶איגרת אריסטיאס לג; קד', יב 50; יב 150; חשמ' ב, ג ג, ועוד. אם כי המקורות אינם מדגישים זאת. כל המקורות הללו קודמים להנהגת מחצית השקל.", "בפסיקתא רבתי שנינו: \"ילמדנו רבינו גוי שהביא קורבן מהו לקבל ממנו? כך שנו רבותינו נדבות מקבלים מן הגוי וקורבנות אין מקבלים מהן למה מפני שקרבנותיהם פסולי לפני קב\"ה... שנאמר ומיד בו נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם...\"⁴⁷הוספה לפסיקתא רבתי, קצב ע\"א. . קנוהל פירש את המאמר בהיתר לקבל מהם צדקה, ובאיסור לקבלת כל קרבן. ברם, לשון הקטע ניתנת להתפרש שמקבלים מהם קרבנות נדבה אך לא קרבנות חובה, והמונח \"קרבנות\" משמעו רק קרבנות חובה. מכל מקום, במדרש התנאי הפסוק המצוטט מתבאר כאיסור לקבל מהם מחצית השקל⁴⁸ספרא, אמור פרשתא ז פי\"ב, צט ע\"א. , שהוא נתפס כהשתתפות בקרבנות הציבור. כמה מקורות נוספים שמביא קנוהל הם מדרשיים ביותר⁴⁹כגון פרקי דרבי אליעזר, פ\"י. יותר משיש ללמוד ממדרש כגון זה הלכה, יש ללמוד ממנו כי לעתים המדרש מתעלם גם מן הרקע ההלכתי, כפי שהוא מתעלם מפשט הכתובים, מתנאי הגאוגרפיה או מאילוצי הזמן. , ומכל מקום אין כל עדות תנאית כי קרבן נכרים פסול. ", "יוספוס מספר כי הקנאים התנגדו להבאת קרבנות של הקיסר, ומנהיגם, אלעזר בן חנניה הכהן הגדול, הסית את ראשי העם \"לבל יקבלו זבחים מידי בני הנכר\", זאת אף שהיו רבים שטענו כי המנהג לקבל קרבנות מנכרים מקובל מאז ומעולם⁵⁰מלח' ב, יז 409. . אלעזר זה היה כנראה מראשי בית שמאי, אבל ספק אם לדברים היה בסיס הלכתי. כפי שאמרנו, ההתנגדות להקרבת קרבן הקיסר הייתה פוליטית. יתר על כן, בנוסח היווני לא ברור האם הקרבן הוא מטעם הגוי, או לשמו של הגוי, כלומר לשלום הקיסר. מתאים היה לכתות מדבר יהודה לחלוק ולאסור קבלת קרבן מהנכרים. הדבר הולם את דרכם ההלכתית, ברם טרם נמצאה לכך ראיה כלשהי. ניתן לסכם ולומר שמשנתנו מייצגת את ההלכה המקובלת והנוהגת בסוף ימי בית שני. ", "שאלת קבלת קרבנות מנכרים ומשומרונים אינה תאורטית בלבד. העולם הקדום היה סובלני מאוד, ואמונה באל או בדת אחת לא בלמה השתתפות בעבודתו של אל אחר, וודאי שלא הענקת תרומות לאל אחר. בתפיסה הפגנית ריבוי אלים הוא בבחינת הנחת יסוד. לכל אזור אלים שלו, ולכל אל תחומי שליטה מיוחדים. יש השולטים באזור, או ביישוב, יש השולטים בכוח זה או אחר (סערה, גשם, חום, גידול חיטה או זית), יש גם שכוחם רב להם בשעה מסוימת. מעבר לכך, כוחו של כל אל אינו מוחלט, ולכל גורם שמימי עצמה וכוח שלטון. עבודת האלוהים לא הייתה רק אמונה דתית, אלא גם דרך ביטוי תרבותית ופוליטית. שליט שכבש עיר או אזור הקריב, באופן טבעי, קרבן למקדש המקומי או למקדשים המקומיים. גם השליטים ההלניסטיים והרומיים ביטאו את יחסם האוהד לתושבי יהודה בהביאם קרבנות למקדש ירושלים. היה זה שילוב של מחווה פוליטית, ובו בזמן חשש מהאל המקומי וביטוי של הערצה לכוחו. ", "בספרות מצויות עדויות רבות להשתתפות גויים בחיי היום-יום במקדש. דומה שספרות התקופה ציינה את הדבר בהנאה ובגאווה מיוחדת על כך שגם לא-יהודים מעריצים את אלוהי ישראל, אף שאינם עובדי ה' במובהק. כבר בספר תהילים נזכרים יראי ה' הבאים למקדש: \"יראי ה' ברכו את ה' \"⁵¹תהילים קלה כ; קיח ב-ד; קטו י-יג ועוד. . בתקופה זו יראי ה' עדיין אינם קבוצה מוגדרת, אלא סתם גויים המצויים בחצרות בית ה'. המקורות מספרים לפי תומם על נכרים המסתופפים בירושלים בזמן העלייה לרגל⁵²מעשי השליחים ב 10; כא 29-28; יוחנן יב 20; מעשי השליחים ח 26; בבלי, פסחים ג ע\"ב ועוד. , ויוספוס מתגאה בכך ורואה בהם הוכחה לשמו המפורסם של המקדש בירושלים⁵³קדמ', י 319-318, וראו עוד מלח', ו 427. . ברוח דומה מתאר המדרש חבורה של גויים המגיעים לעיר לצורכי מסחר, ובאים למקדש כדי לראות מה טיבו של המקדש ומה טיבה של עבודת ה'⁵⁴ספרי דברים, פיסקא שנד יט, עמ' 416. . האדומים, שמהם נמנעה הכניסה לעיר, מתלוננים על שאפילו לנכרים ניתן לבוא בשערי העיר ללא הפרעה⁵⁵מלח', ד 275. ה\"אדומים\" בהקשר זה הם יהודים לכל דבר, אוהבי ירושלים שבאו להגן עליה מפני זרים. הם מכונים כך משום שהתגוררו בחבל אדום, ואולי גם חלק מהם היו מצאצאי האדומים שהתגיירו (או גוירו) בעת כיבושי החשמונאים (180 שנה לפני המאורע המסופר). בינתיים השתקעו בישראל ונחשבו כיהודים מבחינה הלכתית, אך כחשודים מבחינה פוליטית, וזאת כחלק ממאבקי הכוחות הפוליטיים בתוך המחנה היהודי בימי המרד הגדול ברומאים. ואילו מהם נשללה זכות זו. יוספוס שם בפי חנן, ממנהיגי העיר, את הטענה שהקנאים מחללים את המקום שאפילו הגויים באים להתפלל בו⁵⁶מלח', ד 262. . בחצר המקדש הוצבו סורגים התוחמים את השטח שעד אליו רשאים הנכרים להיכנס. על הסורגים ידוע מן המקורות, ושניים מהם אף נתגלו ועליהם כתוב (בתרגום מיוונית) \"איש נכרי לא ייכנס לפנים מן המחיצה המקיפה את המקדש ומי שייתפס יתחייב בנפשו ודינו מיתה\"⁵⁷שובה, כתובות ירושלים, 361-358, וראו ספראי, העליה, עמ' 95-92. (איור 15). המחיצה מעידה כי כניסת נכרים הייתה שאלה אקטואלית.", "לשומרונים היה מקדש משלהם שנועד להוות תשובה למקדש בירושלים, ובאופן טבעי הייתה תחרות בין שני המקדשים. עם זאת, בסוף ימי בית שני לא הייתה עדיין השומרוניות דת נפרדת, וניתן להגדירה ככת יהודית. בפועל היו מהשומרונים שהגיעו למקדש. כך, למשל, הואשמו השומרונים בכך שהם פיזרו עצמות במקדש כדי לטמאו. איננו יודעים אם זו האשמת אמת או השמצת שווא. קרוב לוודאי שהאשמים לא נתפסו ולא הודו, וממילא האשמת השומרונים לא הוכחה, ואולי בחרו יהודי התקופה את היריב השנוא, גם אם בפועל גורם אחר אחראי לתקלה. כך או כך, לולא היו שומרונים נוכחים במקדש שבירושלים לא היה אפשר להאשימם⁵⁸קדמ', יח 30; ספראי, שם, עמ' 100-95. . יוספוס מסיים את הסיפור בכך שלאחר המקרה נאסר על הכול לבוא למקדש, כלומר להיכנס לפנים המקדש; הנוסח שם לא ברור, וייתכן שהכוונה שנאסרה כניסתם של השומרונים. בספר חיצוני אחר, מאוחר יותר, מסופר על שומרוני שנמצא נושא כבש לירושלים⁵⁹ספראי, שם, עמ' 105 הערה 135. . ", "כאמור, המקורות היהודיים ראו בהשתתפות הגויים בעבודת ה' משום הכרה בבורא עולם, והתפארו בהתפשטות האמונה באל האחד. ברם, כפי שהסברנו, מבחינתם של הגויים הייתה זו מחווה מחייבת הרבה פחות. מבחינת הנכרי הייתה זו מחווה פוליתאיסטית שגרתית, אך היהודים נתנו לכך משמעות מונותאיסטית מחייבת יותר. ", "אשר לכותי, המשנה מהלכת בדעה שכותי כגוי, וזו מחלוקת רבי ואביו. רבי הוא כמשנתנו, ורבן שמעון בן גמליאל אומר שכותי אינו כגוי (תוס', פ\"ד הי\"ב). מחלוקת זו חוזרת בהקשרים הלכתיים שונים, ועסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת ברכות.", "בראשית המסכת למדנו שהגוי אינו תורם, והסברנו שהכוונה שאינו רשאי לתרום בשביל ישראל, אפילו ברשותו (לעיל פ\"א מ\"א). הוסבר שם שהגוי אינו רשאי ואינו יכול ליצור קודש. והנה, במשנתנו הגוי תורם את שלו. אין זו בהכרח סתירה, אך עדיין יש צורך להגדיר מה כוחו של הגוי ובאילו תחומים הגבילו את כוחו.", "בתוספתא חוזרת ההלכה, אלא שהיא מוגבלת: \"במי דברים אמורים על הגורן\"; אם הפריש על הגורן \"פירותיו מתוקנים\", אבל: \"המכניס פירותיו לתוך ביתו פירותיו מקולקלין\" (פ\"ד הי\"ב; ירו', מב ע\"ב). אם כן, כל הנאמר במשנה הוא שהפֵרות עדיין בגורן וטרם נטמאו, ואנו יכולים לראות מה מעשיו. אבל אם הפֵרות בתוך ביתו של הגוי הם נטמאו (או אולי נטמאו), ואי אפשר לדעת האם התרומה הופרשה כהלכה, על כן אין לקבל ממנו תרומה זו. בהמשך התוספתא מתנהלים דיונים על מצבי ביניים. אם \"הוציא תרומה מתוך ביתו נוהג בה טבל ותרומה, דברי רבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר אין נוהג בה אלא תרומה גדולה בלבד\" (פ\"ד הי\"ג). כלומר, לפי רבי התרומה היא במצב של ספק. מצד אחד היא תרומה וחייבים לאכלה בטהרה⁶⁰ניתן לאכלה אם הפרי טרם נגמרה מלאכתו, כגון שהיו ירקות שנוהגים למכרם אגודים וטרם נאגדו, או שהיה זה שמן ונטמא וניתן להשתמש בו לבעירה. , ברם אולי אין התרומה אלא פרי רגיל ולכן יש להפריש ממנו את תרומותיו לפני השימוש בו. רבן שמעון בן גמליאל אומר שיש להפריש מהפרי שנתן הגוי רק תרומה גדולה. כמו כן, אם הוציא הגוי מעשר ראשון, לדברי רבי הוא מעשר ראשון וטבל, כלומר שצריך להפריש מהפֵרות תרומה ומעשר, ורבן שמעון בן גמליאל אומר שצריך להפריש רק מעשר ראשון וכן במעשר שני. מכל מקום, ההלכה בתוספתא מתייחסת למעשר שני, וברור לה שההלכה במשנה חלה גם על מעשר שני, ולכך חשיבות מיוחדת, כפי שיתבאר להלן. ", "רבי יהודה אומר אין לנכרי כרם רבעי – מההקשר של המשנה משמע שרבי יהודה אומר את דבריו בכל מקום (בארץ ישראל ובסוריה), ולא ברור מה המיוחד בכרם רבעי, וחכמים אומרים יש לו – פֵרותיו הם אכן כרם רבעי. אין מדובר על פֵרות שקנה ישראל מהגוי, אלא רק על מעשה קדושה שהגוי עשה. באופן פשוט יש להבין שכרם רבעי נחשב כקרבן, ואין לגוי יכולת להביא קרבן חובה. ", "בתוספתא שנינו במקום אחר לסיכום ההלכות החלות על סוריה: \"אבל ערלה וכלאי הכרם שוין לגוי בארץ ישראל, בסוריא, בחוצה לארץ. אלא שרבי יודן אומר אין לנכרי כרם רבעי בסוריא. אמר רבי יודה מעשה בשביון (שגביון) ראש הכנסת של כזיב שלקח מן הגוי כרם רבעי בסוריא, ונתן לו דמיו, ובא ושאל את רבן גמליאל שהיה עובר ממקום למקום, ואמר לו המתן עד שנהה בהלכה. אמר לו משם ראיה, אף הוא [שלח לו] ביד שליח חרש. מה שעשיתה עשיתה, אבל לא תשנה לעשות כן\" (תוס', פ\"ב הי\"ג). פירוש התוספתא ברור. באופן כללי ערלה וכלאיים חלים בחוץ לארץ, וממילא אין הבדל בין ארץ ישראל וסוריה. התוספתא מבליעה את המשפט שבכל יתר המצוות התלויות בארץ בארץ ישראל חייב, ובסוריה הדין שונה, כפי שסיכמנו אותו במסכת שביעית (ראו פירושנו לשביעית פ\"ו מ\"ב ולתרומות פ\"א מ\"ה). אלא שיש לכלל זה חריג, שרבי יהודה אומר שאין לגוי כרם רבעי בסוריה. גם כאן ההלכה אינה מנומקת, ונבאר אותה להלן. נמצאנו למדים שהמשפט \"אין לגוי כרם רבעי\" לא נוצר בהקשר של משנתנו אלא בהקשר של התוספתא שם, או ליתר דיוק במשנה קדומה כלשהי שהתוספתא ליקטה ממנה את מרכיביה. המשפט הועתק למשנתנו, אף שאינו מתאים לה. בהקשר של משנתנו משמע ממנו שאין לגוי כרם רבעי כלל, ובמקורו נועד לומר שאין לו כרם רבעי רק בסוריה. הפירוש נראה קשה, אך הוא נאמר בירושלמי ואף מנומק שם⁶¹בדרך זו מפרש גם הר\"ש, שרבי יהודה דיבר רק על סוריה, אלא שאין הוא מסביר מדוע אין הדבר נאמר במפורש, וחלק זה של ההסבר הוא מדעתנו. . ", "כדי להבין את הפירוש למשנה יש לחזור למשנת פאה פ\"ז מ\"ה. שם יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם יש לכרם רבעי חומש וביעור. בית שמאי אומרים שאין לו, ובית הלל שיש לו. בתלמוד מובאים שני הסברים, אחד מהם שמדובר רק בשנת שביעית. כלומר, אם השנה הרביעית חלה בשנת שביעית, והפרי כולו הפקר, אזי אין גם דין כרם רבעי. עדיין הפרי אסור באכילה, אך יתר החומרות אינן חלות עליו. התלמוד (ירו', פאה פ\"ז ה\"ו, כ ע\"ב; מעשר שני פ\"ה ה\"ג, נו ע\"ג) מנמק זאת בכך שכרם רבעי קשור למעשר שני (דינם שווה בכך שמעלים אותם לירושלים). כשם שאין מעשר שני בשביעית – כך אין כרם רבעי בשביעית. בתלמוד שם יש גם מי שחולק וטוען שבית שמאי אמרו את דבריהם בכל השנים. ", "התלמוד ממשיך ומסביר שטיעון דומה חל על דברי רבי יהודה במשנתנו. רבי יהודה סובר כבית שמאי שלמדו כרם רבעי ממעשר שני, וכשם שאין מעשר שני בסוריה כך אין כרם רבעי בסוריה. לכאורה היה צריך לימוד זה להביא למסקנה שאין דין כרם רבעי בסוריה כל עיקר, לגוי כלישראל. זאת ועוד; למה אין מעשר שני בסוריה, הרי בסוריה חייבים במעשרות? הכוונה, אפוא, למעשר שני בשנת שביעית בסוריה. בסוריה אין חייבים בשביעית, כפי שקבעה המשנה (שביעית פ\"ו מ\"ב). ישראל חייב לשבות, אך הוא רשאי ליהנות מפֵרות גויים. במשנה אחרת מובאת מחלוקת אילו מעשרות יש להפריש מפֵרות אלו; אמנם משביעית הם פטורים, אך לא מיתר המעשרות. על כן ברור שיש להפריש תרומה ומעשר ראשון, והמחלוקת היא האם יש להפריש מעשר שני או מעשר עני. לאחר ויכוח ממושך קבעו חכמי דור יבנה שמפרישים מעשר עני (משנה, ידים פ\"ד מ\"ג⁶²הדיון שם הוא על הרמת מעשרות מ\"עמון ומואב\"; אנו מפרשים שעמון ומואב דינם כסוריה. ). פירשנו, אפוא, שאין מעשר שני בשביעית בסוריה, ואין כרם רבעי לגוי בסוריה. לפי פירוש זה קשה במקצת מדוע יש חובת כרם רבעי ליהודי; הרי כרם רבעי צמוד למעשר שני, ומעשר שני, לפי פירושנו, אין ליהודי ולגוי כאחד. ", "ניתן גם לפרש את ההלכות בצורה רחבה יותר: אין מעשר שני לגוי בסוריה כלל (בכל ימות השנה), ובצמוד לכך אין גם כרם רבעי לגוי בסוריה בכל השנים. הסיבה לכך עשויה להיות כפולה. אולי סברו חכמים שאין לחייב הבאת פֵרות לירושלים הרחוקה, ואולי ראו במעשר שני ובכרם רבעי מעין קרבנות חובה, ואין הגוי רשאי להביא קרבנות חובה, כפי שאמרנו לעיל.", "התלמוד הירושלמי גם מציע אפשרות שדברי בית שמאי נאמרו על כרם רבעי בכל השנים, אבל לכך אין השפעה על פירוש משנתנו. בירושלמי שם עולה גם הצעה נוספת לפרש שדברי רבי יהודה חלים על הגוי בארץ ישראל ובסוריה: \"אמר רבי לעזר כיני מתניתא אין לנכרי כרם רבעי כל עיקר\" (פאה, שם; מעשר שני, שם). הירושלמי שם אינו נהיר, וניתן לפירושים שונים. האם המשך הירושלמי, שהבאנו לעיל, הוא אותה מסורת, ואזי יש להבין את המשפט \"כל עיקר\" כאילו נאמר \"בכל השנים\", לא רק בשביעית, כפירוש השני שהצענו לעיל, או שהכוונה שאין כרם רבעי לגוי גם בארץ? הקושי בפרשנות זו הוא שקשה למצוא סיבה מדוע דווקא כרם רבעי אין לגוי, בשונה מיתר המצוות התלויות בארץ.", "תרומת הנכרי מדמעת – כפי שהוגדר בראש המשנה פֵרות הגוי חייבים במצוות התלויות בארץ, ועל כן התרומה היא תרומה לכל דבר. אם נפלה תרומה זו לערמה – הערמה כולה מדומעת, וחייבין עליה חומש – אם אכל אדם בטעות מהתרומה הוא חייב בקנס של חומש, כהלכה בכל תרומה, ורבי שמעון פוטר – רבי שמעון בר יוחאי הוא חכם בעל ייחוד פנים. הוא נוקט עמדות מיוחדות בתחום הרעיוני, עמדות שיש להן השלכות מרחיקות לכת על עמדותיו ההלכתיות. רבי שמעון אינו מחמיר במיוחד, אדרבה, בהלכות שבת ועירובין הוא בדרך כלל המקל והמתיר הבולט⁶³ראו במבואנו למסכתות שבת ועירובין. , אבל בתחום הלאומי, כולל בשאלת היחס לגוי, הוא נוקט עמדות קיצוניות. בהגותו של רבי שמעון בר יוחאי תופס המקדש מקום מרכזי, והוא עוסק רבות במחשבות על שיקומו ובנייתו⁶⁴בר, רשב\"י. . רבי שמעון הוא מהלוחמים הבולטים נגד ירידה מהארץ וההידבקות בה כמעט בכל מחיר⁶⁵ראו בר, רשב\"י. , ויחסו לנכרים הוא מהבוטים ביותר. הוא זה הדורש שהגויים אינם קרויים \"אדם\" ועל כן קברי גויים אינם מטמאים. עמדה זו אמנם מובאת בשמו רק בתלמוד הבבלי (יבמות סא ע\"א; עבודה זרה לט ע\"א), אבל קשה לפקפק במקוריותה, משום שהיא גם מסבירה מעשה אחר שלו: בצאתו מהמערה טיהר רבי שמעון את טבריה. עד אז מקובל היה שטבריה נבנתה על קברות, וממילא אדמתה טמאה. לפי הסיפור עשה רבי שמעון מעשה נס ומצא היכן טמונות הגוויות, אלו הוצאו וכך טוהרה העיר. זה כמובן סיפור אגדה, ואף חכם לא היה מטהר \"שכונת קברים\" על סמך בדיקה מעין זאת. לפיכך, סביר שרבי שמעון טיהר את העיר בהחלטתו שגויים אינם מטמאים. פרשנות זו אינה כתובה בסיפור עצמו, אך היא אפשרית. סיפור טיהורה של טבריה מצוי במקורות ארץ ישראל⁶⁶בראשית רבה, עט ו, עמ' 943; ירו', שביעית פ\"ט ה\"א, לח ע\"ד; תיאור הטיהור של טבריה חסר באחת מהמקבילות הארץ-ישראליות (מדרש תהילים, יז יג, עמ' 134). , והבבלי (שבת לג ע\"ב - לד ע\"א), שאף הוא חש אי נוחות מהדרך הנסית שבה נעשה המעשה, ריכך את מעשה הנס. ההסבר המוצע מעניק למעשה אופי הלכתי ומובן. הוא גם מסביר מדוע בחרו סופרים מאוחרים להוסיף את מעשה הנס. הרי ההלכה שהציע רבי שמעון בר יוחאי נדחתה, ואילו בטבריה נהגו כאילו היא טהורה. סיפור הנס מאפשר לגשר בין המעשה היום-יומי לבין ההלכה שנקבעה.", "מכל מקום, הדרשה שגויים אינם קרויים \"אדם\" עומדת בניגוד בולט לדרשה אחרת שרבי מאיר מסיק הימנה שהמונח \"אדם\" כולל את הגוי⁶⁷בבלי, בבא קמא לח ע\"א; עבודה זרה ג ע\"א; ספרי, אחרי מות, פרק יד הי\"ג, פו ע\"ב. . רבי שמעון פוטר את תרומת הגוי, כלומר סובר שאינה מדמעת ואין משלמים עליה חומש⁶⁸אם נקבל את הפרשנות שיש בדברי תנאים דעה שפֵרות הגוי פטורים ממעשרות הרי שרבי שמעון הוא הסבור כן. ראו תוס', דמאי פ\"ה הכ\"א; ירו', דמאי פ\"ד ה\"ה, כד ע\"ד; גיטין פ\"ד ה\"ט, מו ע\"ב למ\"ט שם. אם כן, רבי שמעון של משנתנו חלוק על רבי שמעון בתוספתא שם. אלא שלפי דרכנו רבי שמעון שבתוספתא דמאי לא אמר שפֵרות הגוי פטורים ממעשר, אלא שהם ספק, כמו משנתנו, וראו פירושנו לדמאי פ\"ה מ\"ט. . הוא אינו אומר שהתרומה אינה תרומה, וודאי שאינו טוען שפֵרות הגוי פטורים מתרומה, אלא שהתרומה היא תרומה מספק, ולכן אינה מדמעת. ייתכן, אפוא, שעמדתו מושפעת מיחסו הנוקשה אל הגוי, שתרומתו היא לכל היותר ספק תרומה. ", "דומים לתרומת הגוי הם קודשי גויים, כלומר קרבן שהגוי הקדיש. כאמור, את הקרבן יש להקריב כהלכה, ואפילו לממן את נסכיו מכספי הציבור (ראו פירושנו לשקלים פ\"א מ\"ה). עם זאת, אין זה קרבן רגיל. המשנה דנה האם מי שאכל את הקרבן שלא בזמנו חייב (משום פיגול או משום נותר). רבי מאיר פוטר בכול, רבי יוסי מחייב ורבי שמעון נוקט עמדת ביניים (משנה, זבחים פ\"ד מ\"ה), אבל במקבילות יש שינויים בשמות הדוברים. בירושלמי למשנתנו (מב ע\"ב) רבי שמעון רואה בהם קרבן רגיל, רבי יוסי מקל ורבי מאיר אינו נזכר; בתוספתא רבי שמעון מקל (קודשי הגוי אינם קודשים ממש), ואחרים מחמירים יותר. מבחינה טקסטואלית קשה להכריע מה הנוסח המקורי. אך אם אכן צדקנו בתיאור עמדתו של רבי שמעון, אזי יש להניח שהוא הטוען שקודשי הגוי אינם חייבים בנותר ופיגול וכיוצא באלו. ", "מצאנו, אפוא, מקורות מספר המאפשרים לשחזר את שיטתו של רבי שמעון ביחס לגוי, ולשחזור זה לכידות פנימית. ברם, אף אחד מהמקורות אינו מובטח. לעתים מיוחסת הדעה לחכמים אחרים, או שהמסורת היא אמוראית בלבד, על כן אין זו אלא אפשרות שיש לבדקה בקפדנות.", "כפי שאמרנו, אין בספרות התנאים ביטוי לעמדה שפֵרות הגוי אינם חייבים בתרומות ובמעשרות. בברייתות המצויות רק בתלמודים מיוחס הפטור לרבי שמעון יחד עם רבי יוסי, ואולי גם לרבי יהודה. משנתנו מצביעה על כך שלפחות רבי יהודה ורבי שמעון סבורים שפֵרות הגוי חייבים בתרומות, ותרומת הגוי תרומה. עם זאת, שניהם מתייחסים לחובה זו בצורה מחייבת פחות. רבי יהודה פוטר כרם רבעי, ורבי שמעון סבור שהתרומה היא רק מדרבנן, או מספק. על כן בחרה המסורת האמוראית בהם כדי להציג את העמדה הפוטרת, אף שעמדה זו התגבשה, כאמור, רק בתקופה מאוחרת יותר. " ] ], [ [ "שתי המשניות הבאות קשורות זו לזו. מבחינת המסגרת החיצונית מדובר במי שהפריש חלקית את מעשרותיו או את תרומותיו, ובשתי המשניות חולקים רבי מאיר ורבנן. שתי המשניות זכו לפירושים שונים, אך נראה שיש להעדיף את הפירוש שיהיה בו הסבר לשתי המשניות. המצב הבסיסי הוא שאדם אינו יכול להפריש את כל התרומות והמעשרות בבת אחת. בעל הבית רוצה לחלק את מעשרותיו ללוויים רבים, או מעוניין להשהות את מתנותיו. המחלוקת הבסיסית היא בתוספתא: \"היה צריך להפריש בעשר ובחמש עשרה חביות של יין, מעלה את הראשונה ואומר הרי זו תרומה, ואת השנייה אומר הרי זו תרומה, דברי רבן שמעון בן גמליאל. רבי אומר: מעלה כולם לגב הבור ואומר הרי זו תרומה\" (פ\"ה ה\"א). התמונה היא שבעל הבית תורם בשעת הכנת היין, בשעה שהוא שואב את התירוש מבור האיגום של הגת. המדובר כנראה בגת גדולה שיש בה יותר מאלף חביות יין¹לפי שיעור תרומה של אחד מחמישים, עשר חביות יין מפרישים על 500 חביות יבול גולמי. הכדים הממוצעים היו של 20-15 ליטר, והמדובר בבור המכיל 1500-1000 ליטר תירוש. אם התרומה נמוכה יותר – כמות היבול הגולמי גדולה יותר. מדובר, אפוא, בבעל בית אמיד, אך כמובן הדוגמה סתמית בלבד. אבל בירושלמי הדוגמה היא של ארבע-חמש חביות (חלה פ\"ג ה\"ח, נט ע\"ג). . דומה שהבעיה היא שאין תרומה אחר תרומה: בעל הבית יוצא ידי חובה בחבית התרומה הראשונה, ועל כן רבי חושש ממצב של תרומה אחר תרומה (לעיל פ\"ג מ\"ג). אבל הירושלמי (חלה פ\"ג ה\"ח, נט ע\"ג) הציע שני פירושים אחרים. לפי הפירוש הראשון המחלוקת היא האם טבל בטל (מבטל) ברוב. כאשר תרם חבית אחת הפכו 50 חביות להיות מתוקנות, שאר היין שבבור הוא טבל והרוב מבטל את המיעוט המתוקן, על כן דורש רבי להפריש את כל התרומה כאחת. אולם רבן שמעון בן גמליאל סבור שמחשבתו מצרפת את כל התרומה כאחת, שהרי תכנן לתרום חביות רבות של יין, ורק מסיבות טכניות לא ביצע את כל התרומה כאחת. לפי ההסבר השני הבעיה היא של תרומה מן המוקף. לפי הכלל צריך לתת את התרומה מתוך אותה ערמה, על כן צריך לבצע את הרמת התרומה כולה כאחת.", "נעיר עוד ונאמר שבמעשר ודאי יש מושג של מעשר חלקי או מעשר לחלקים, זאת כשמפריש אחד חלקי עשרים או שלושים, אבל בתרומה מושג זה בעייתי, שהרי יוצא ידי חובה בכמות כלשהי, כפי שנראה במשנה ג. אלא שבמקרה שלנו הוא התכוון לתרום את התרומה בחלקים, ורצה מלכתחילה לתרום כמות גדולה.", "המפריש מקצת תרומה ומעשרות – המדובר באדם שכנס את היבול לביתו והוא מתעתד לאכול ממנו קמעה קמעה, לשם כך הוא מפריש גם מקצת מהתרומה והמעשר. לשם דוגמה, הוא מפריש חבית אחת לתרומה ומעשר; הוא אינו נותן בבת אחת את מלוא התרומה, מסיבות אישיות שלו. המשנה רואה לפניה תמונה של חקלאי המגדל את תוצרתו וצורך אותה בבית במשך השנה. היו גם שמכרו את התוצרת לשוק, ולא באלה עוסקת המשנה. כפי שאמרנו, בדרך כלל הפרישו את התרומה \"על הגורן\", ואף חכמים הנחו לעשות כן, אלא שבפועל היו גם רבים שהרימו את התרומה מאוחר יותר, ועדיין אין בכך איסור.", "מוציא ממנו תרומה עליו אבל לא למקום אחר – מותר לו להוציא מאותה ערמה כתרומה על יתר הערמה, אך לא לייעד אותה כתרומה על ערמה אחרת. ערמה זו היא בבחינת \"פטור\", אם כי באופן חלקי (שכן מקצת תרומתה הורמה), ואין לתרום מן הפטור על החייב. הווה אומר, מדובר רק לאחר שתרם מקצת תרומה, אבל בשלב ההפרשה הראשון ניתן לתרום גם על מקום אחר. כך מפרשים רוב מפרשים, והרש\"ס גרס במפורש \"על מקום אחר\". אבל הרמב\"ם פירש אחרת. הוא גרס \"ממקום אחר\", כשם שגורסים הרבה עדי נוסח נוספים²א, ב, ז, ט, כ, ל, מ, ן, פ, ץ. כתבי יד כ, ן, ץ הם עם פירוש הרמב\"ם, אבל יש לראות את עדותם כעדות עצמאית ולא כחלק ממסורת הרמב\"ם. ב- ז, כ, ל, פ, ץ נאמר גם בדברי רבי מאיר בהמשך \"ממקום אחר\". , ופירש באופן שונה לחלוטין. מי שהפריש רק מקצת תרומותיו אין הפרשתו מועילה כלל, והחבית שהפריש היא טבל. על כן הוא רשאי לאכול מאותה חבית, אבל צריך להפריש ממנה תרומות ומעשרות. אבל אסור לו לבצע את אותה הפרשה מפֵרות במקום אחר, כיוון שכשאשר הרים אותה חבית ייעד לפחות חלק ממנה למעשרות. הסבר זה קשה ביותר. החידוש העיקרי הוא שאם נתן רק מקצת התרומה אין ההרמה מועילה כלל והפֵרות הם טבל, וזה חידוש שלא שמענו עד כה. לו רצתה המשנה לומר זאת צריכה הייתה להדגיש זאת כעיקר החידוש. הסבר הרמב\"ם מושפע, אולי בעקיפין, מהתוספתא. בתוספתא שציטטנו יש מחלוקת האם ניתן לתרום את התרומה בחלקים, אם כן משנתנו היא כרבי האומר שאין תרומה בחלקים. אך הקושי בדברי הרמב\"ם במקומו עומד, והראב\"ד על הרמב\"ם ובעל מלאכת שלמה מסתייגים מפירוש זה³ראו דיונו של בעל מלאכת שלמה למשנתנו. .", "הסברנו את החשש בכך שייווצר מצב של תרומה מהפטור על החייב. אפשרות אחרת לפירוש היא שהאיסור נובע מהחשש שבעל הבית יעשה לעצמו חשבונות ולפיהם ייחשבו התרומה והמעשר פעמיים: פעם על הערמה האחרת ופעם על הערמה הזו. כך יכול להיווצר מצב שבעל הבית ירצה לאכול כמות נוספת מהערמה הזאת ואז יאמר בלבו שהמעשר שהפריש הוא על ערמה זו ולא על האחרת. ", "לפי שני הפירושים שהצענו משנתנו היא כרבן שמעון בן גמליאל האומר שמותר להפריש תרומה ומעשר לשיעורים. לפי שני הפירושים אין הבדל בין \"תרומה ומעשר\" שבתחילת המשנה לבין \"תרומה\" בהמשך. ", "הסברנו שמדובר בזמן שרוצה לתרום מהפֵרות שנשארו בערמה על מקום אחר, אבל אפשר גם לפרש שהוציא חבית כתרומה ומעשר, וחבית זאת היא רק חלק מתרומתו ומעשרותיו, ורוצה להשתמש בה כתרומה על פֵרות אחרים. המשנה אוסרת מצב זה, שכן טרם השלים את חובותיו על אותה ערמה, והרי הוא ייעד את החבית כמעשרות לערמה זו ואינו יכול להסיבה לערמה אחרת.", "רבי מאיר אומר אף מוציא הוא ממקום אחר תרומה ומעשרות – ניתן לפרש שרבי מאיר חולק, וכפי שהסברנו לעיל כאילו צריך לגרוס \"מוציא הוא על מקום אחר\". כך פירשו הרע\"ב, בעל תוספות יום טוב ואחרים, והרמב\"ם הוסיף שאין הלכה כרבי מאיר, וסבר כמובן שרבי מאיר חולק על הרישא. לפי גרסה זו המילה \"אף\" מיותרת ולא צריך היה לגרוס אותה. רבי מאיר פשוט חולק, ואולי היה עדיף לנסח \"ורבי מאיר מתיר\". ייתכן לפרש שרבי מאיר לא רק מתיר לתרום על מקום אחר (בניגוד לחכמים) אלא גם מתיר לתרום מערמה אחרת על הערמה הזאת, אף על פי שהערמה השנייה היא טבל והערמה הזאת היא פטור באופן חלקי. כך פירש הרא\"ש, והסכים עמו בעל מלאכת שלמה. ", "בתוספתא (פ\"ד הט\"ו) מובאת ברייתא סתמית כרבי מאיר, והמחלוקת אינה נזכרת כלל.", "הסברנו את הרישא ברוצה לתרום על מקום אחר (\"למקום אחר\"), ואת דברי רבי מאיר בתרומה למקום אחר וממקום אחר על אותה ערמה. זאת בהסתמך על המילה \"אף\". בכתב יד לאו (מתניתא דבני מערבא, ז ברשימתנו), במקום \"אף\" – \"אבל\". כלומר, אין הוא יכול לתרום על מקום אחר כי הערמה הזאת היא מתוקנת באופן חלקי, אבל הוא יכול לתרום ממקום אחר על ערמה זו, על החלק של הטבל שבה. ההסבר מעניין, אך עדות זו בטלה כנגד עדות יתר עדי הנוסח. כאמור, בעדי הנוסח שלנו ברישא \"למקום אחר\" או \"על מקום אחר\", ובסיפא בדברי רבי מאיר \"ממקום אחר\". בעל מלאכת שלמה, בחושו הלשוני, הסיק שהרמב\"ם גרס גם ברישא \"ממקום אחר\", ובעל תוספות יום טוב מעיר שיש לגרוס או בשניהם \"למקום אחר\" או בשניהם \"ממקום אחר\". זאת לפי פירושו שרבי מאיר חולק על הרישא. ברם, כאמור, נראה שרבי מאיר מוסיף על הרישא בלשון \"אף\", וכמובן איננו יודעים מה חושבים חכמים על המקרה שרבי מאיר דן בו. חילוף לשון דומה מצוי במשנה ה להלן. אלא שהבדל גדול בין המשניות. כאן ניתן לתלות את חילוף הנוסח בחילוף תוכן, ברם במשנה ה ברור שמדובר בתרומה על מקום אחר. אף על פי כן חלק גדול מכתבי היד, ובעיקר מן הבבליים, גורס \"למקום אחר\". נמצאנו למדים שאין בין \"ממקום אחר\" ל\"למקום אחר\" אלא חילוף לשון וסגנון, ולשווא התקשו בכך בעל מלאכת שלמה, בעל תוספות יום טוב ואחרים. ", "משנתנו מניחה שקיימת אפשרות לתרום על מקום אחר או ממקום אחר, אלא שבמקרה זה יש אולי מקום לאסור מסיבה מיוחדת. בפירושנו להלן (מ\"ד) נראה שיש החולקים על הנחה זו, וכל האפשרות לתרום על מקום אחר, שאינו מן המוקף, שנויה במחלוקת. " ], [ "מי שהיו פירותיו במגורה – מגורה היא כמו ממגורה, מהשורש אג\"ר, ומשמעה מחסן; היא נזכרת פעמים רבות במקורות, וכבר במקרא (חגי ב יט). מכמה מקורות ניתן להבין שבמגורה שמרו את הפֵרות בצבר (תפזורת) ולא בכדים (איור 16). נעמוד על כך בשתי משניות להלן (פ\"ד מ\"ו; פי\"א מ\"ו). כן קובעת המשנה שאסור לברור גריסים על פי הממגורה משום שיש בכך הטעיה של הלקוחות. הוא נראה כנותן גריסים מנופים, אך למעשה הפסולת חוזרת לערמת הגריסים (משנה, בבא מציעא פ\"ד מי\"ב). חשש כזה הוא חמוּר כאשר במגורה נצברים הגריסים במפוזר ולא בכלים סגורים. כן נרמז בהלכה אחרת באותה משנה ובה המגורה עומדת בניגוד ליין הנשמר בפיטס. מכל מקום, המגורה גדולה הרבה יותר ובתוכה ניתן להניח גם קופות (כפי שפירשנו להלן מי\"ב), ונתן סאה לבן לוי וסאה לעני – כפי שראינו במסכת דמאי המשנה מדגימה לעתים את דבריה בערמה שיש בה מאה פֵרות (ראו פירושנו לדמאי פ\"ג מ\"ז-מ\"ח). נראה שבסגנון זה כתובה גם משנתנו. אם כן, מדובר במי שהפריש כבר תרומה (בגורן, כרגיל), והפריש עשירית מהמעשרות שבהם הוא חייב. מן הסתם כבר אכל גם עשירית מהפֵרות בערמה. החשבון של המשנה אינו מדויק, שכן אם הפריש סאה מעשר ראשון נותרו בידו רק 90% מהפרי, והוא חייב רק ב-9% מעשר עני. אבל המשנה לא דייקה בפרטים אלו, וכך גם משניות אחרות, ולעתים המשנה מדייקת בחשבון (כגון דמאי פ\"ד מ\"ד). המשנה קובעת שאם ברצונו להמשיך ולאכול מהערמה יותר ממה שהפריש בהתחלה, ומפריש עוד שמונה סאים ואוכלן דברי רבי מאיר – משפט זה זכה לפירושים שונים, והתחבטו בו ראשונים. עד עתה הפריש הבעל את המעשרות מעשירית הערמה ומותר לו לאכול עוד שמונה סאים, שהם יתר ה-80% של מה שהפריש. אם ירצה לאכול כמות נוספת יצטרך להפריש עוד מעשרות ויאכל ללא כל בעיה, וחכמים אומרים אינו מפריש אלא לפי חשבון – אלבק, בעקבות רבי יהוסף אשכנזי, פירש שבעל הבית הפריש כבר עשירית מהמעשר, על כן כל סאה שהוא לוקח היא עדיין ברובה טבל, שכן הופרשו רק עשירית מהמעשרות שלה, ועליו להפריש עוד שמונה עשיריות מהכמות שהוא רוצה לאכול. לפי הסבר זה המחלוקת דומה מאוד למה שהבבלי מגדיר, בדרך כלל, כ\"יש ברירה\" או \"אין ברירה\": האם התברר למפרע שהמעשר הורם מאותו חלק שהבעל ייעד לאכול, או שהוא הורם מכל הערמה. יש קשר מסוים בין משנה זו לקודמתה, שהרי בשתיהן רבי מאיר אינו מתייחס אל הפֵרות שבערמה כאילו היו מקצת מתוקנים, אלא רואה בהם פֵרות רגילים שהופרשו מהם מעשרות ותרומות.", "בירושלמי למשנתנו נאמר: \"עשו אותה כפועל שאינו מאמין לבעל הבית\" (מב ע\"ד). לפי פשוטם של דברים כוונת הירושלמי למשנה במסכת דמאי: \"פועל שאינו מאמין לבעל הבית נוטל גרוגרת אחת ואומר זו ותשע הבאות אחריה עשויות מעשר על תשעים שאני אוכל...\" (פ\"ז מ\"ג). הווה אומר, המשנה שם התירה לאדם להפריש חלק מהמעשר על מכלול פֵרות בלתי מוגדר. כך, למשל, היבול כולל אלף תאנים, והפועל אמור לאכול מאה בלבד והוא מפריש רק עשר תאנים כמעשר⁴ראו פירושנו שם להמשך המשנה (\"וחושך גרוגרת אחת\"). . אין אנו אומרים שעליו להפריש מעשר מכל התאנים, ואיננו אומרים שעל ידי הפרשת עשר תאנים הפריש רק עשירית מהמעשר, אלא רואים בכך הפרשה של מלוא המעשר על עשירית מהפֵרות והפועל פטור מלדאוג לכל יתר הפֵרות. זו למעשה שיטתו של רבי מאיר שהפרשת חלק מהמעשר מאפשרת לאכול חלק מהפֵרות כאילו הופרשו מהם המעשרות, אף על פי שיתר הפֵרות לא תוקנו, והחלק הפטור לא הוגדר. אם כן, משנת דמאי היא כרבי מאיר. ", "ברם, ראשונים פירשו את הירושלמי בדרך שונה. הרא\"ש הסביר שמשנתנו עוסקת בפועל שראה את בעל הבית נותן שתי סאים, ואף שלא ראהו מפריש תרומה רשאי הוא לסמוך עליו שהפריש תרומה. רבי עובדיה מברטנורא הכיר כנראה את המשפט \"עשאוהו כפועל\" אך מכלי שני ולא מהירושלמי, והוא הסביר שוב את משנתנו בפועל שאינו מאמין לבעל הבית וראהו מפריש שתי סאים, אך אינו יודע לשם מה נתן, ורשאי הפועל להאמין ששתי סאים אלו ניתנו כמעשר אף על פי שאין לו על כך עדות אמינה. ניתן לראות כיצד הושפע פירושו מפירוש הרא\"ש, בשינוי מה. עוד מפרש הרא\"ש שמדובר במקרה שהלוי או העני גילו שהסאה שבידם אינה שלמה, והפועל מאמין שאכן הסאה שניתנה בשעתו הייתה שלמה.", "בעל מלאכת שלמה חש בקושי של כל הפירושים הללו; משום כבוד אבות עולם לא הרחיב בכך אלא הביא כמה מפירושים אלו, ומיד הביא את פירושו של רבי יהוסף אשכנזי שהצענו לעיל⁵ייתכן שהראשונים לא הכירו את המשפט מהתלמוד הירושלמי אלא ציטוט שלו, וסברו שהוא פירוש עצמאי שאינו נובע ממשנת דמאי שהוזכרה. . ", "בתוספתא יש תוספת חשובה שאותה כלל גם הרמב\"ם מדעתו בפירושו. לפי חכמים מותר לאכול לפי חשבון רק כשאותה סאה קיימת, אבל אם הסאה אינה קיימת אי אפשר לראות בה אפילו מילוי חלקי של חובת מעשרות. אבל רבי מאיר מתיר לאכול כנגד הפֵרות שהופרשו, בין אם הם קיימים ובין אם לאו (תוס', פ\"ה ה\"ב). במשנה אחרת שנינו: \"המניח פירות להיות מפריש עליהן תרומה ומעשרות... מפריש עליהן בחזקת שהן קיימין. אם אבדו הרי זה חושש מעת לעת\" (גיטין פ\"ג מ\"ח; תוס', פ\"ג ה\"ב).", "אם כן, מותר להניח פֵרות, לאכול פֵרות אחרים וכל הזמן להשתמש בפֵרות אלו כמאגר של תרומה. כל זאת בתנאי שפֵרות התרומה קיימים. ייתכן שמשנת גיטין היא רק כחכמים, ורבי מאיר יתיר לאכול כנגד המעשרות אף שהפֵרות אינם קיימים, ואולי המשנה בגיטין מתארת מצב שונה. שם הופרשו הפֵרות כדי לשמש כמעשר בעתיד; אין הם מעשר (או תרומה) עד שייקבע עבור מה הם מעשר, וכן בשעת ביצוע ההפרשה הפֵרות צריכים להיות קיימים. אבל במשנה שלנו מדובר באדם שהפריש פֵרות כמעשר עבור יבול קיים, אלא שלא הפריש את כל הפֵרות, על כן במקרה זה אין צורך, לדעת רבי מאיר, שהפֵרות יישארו קיימים. מקרה זה דומה למקרה רגיל שבו הפריש אדם מעשרות ואחר כך הם ניזוקו או נרקבו. אבל חכמים סבורים, לשיטתם, שההפרשה אינה שלמה, אלא היא הפרשה חלקית בלבד. רק כאשר תושלם הפרשת כל המעשר יחול שם מעשר עליו, ולכן צריך שהפֵרות יהיו קיימים בשעת סיום מתן המעשרות. ", "אם כן, משנת גיטין היא לדעת הכול, ובמשנתנו יש מקרה מיוחד ומחלוקת עקרונית האם המעשר החלקי הוא מעשר שלם על חלק מהפֵרות או מעשר חלקי על כל הפֵרות. למחלוקת זו היבטים בשלושה נושאים הנידונים במשנה א, במשנה ב ובתוספתא. " ], [ "שיעור תרומה – כמה תרומה צריך אדם לתת, עין יפה מארבעים – בדפוסים ובעדי נוסח בבליים נוסף אחת מארבעים, וכן להלן, כלומר 2.5% מהיבול, בית שמי אומרים משלשים – כלומר 3.3%, והבינונית מחמשים – 2% מהיבול. זו המידה לדעת בית הלל, והרעה מששים – קצת יותר מ- 1.5%. גם זו דעת בית הלל. משנתנו מתחילה בהצגת המחלוקת וממשיכה בדעת בית הלל (תוס', פ\"ב ה\"ג), וזה מבנה רגיל במשנה. במשנתנו לא נאמר מה סבורים בית שמאי לגבי עין בינונית ועין רעה, ואפשר להבין שבית שמאי תובעים שיעור אחיד. אבל מהתוספתא (פ\"ה ה\"ג) ברור שבית שמאי אומרים שעין יפה אחד משלושים, בינונית אחד מארבעים ועין רעה אחד מחמישים, כמבואר בטבלה. הדמיון בין הבתים בניסוח ובמינוח רב עד למאוד, אלא שמידותיהם של בית שמאי גבוהות בעשרה אחוז⁶וכן במקורות נוספים. ראו, למשל, ספרי זוטא לדברים, יד כג, עמ' 206-205. . בחיבור \"קדמוניות המקרא\"⁷\"קדמוניות המקרא\" הוא חיבור שהשתמר רק בספרות החיצונית, בלטינית בלבד. תוכנו קרוב מאוד לספרות חז\"ל, ונרמזים בו מדרשים רבים המוכרים מספרותנו. זמנו המאה הראשונה או השנייה לספירה, בערך. מדובר על הפרשת מעשרות ביחס של אחד לחמישים; נראה שהמתרגם מעברית השתבש והכוונה להפרשת תרומות, והחיבור נוקט בדרכו של בית הלל.", "שיעור תרומה", "בתורה לא נזכר שיעור תרומה, אך יש לכך רמזים שהתוספתא והירושלמי מביאים (תוס', פ\"ה ה\"ח; ירו', מב ע\"ד). התורה מספרת שאחר הניצחון על בני מדין נצטוו המנצחים להביא את \"תרומת ה' \" לכוהנים, \"אחד אחֻז מן החמשים\" (במדבר לא ל). שני הצדדים רואים בפסוק זה מקור השראה: בית שמאי רואים בו מידה מינימלית, ובית הלל בינונית. אין זו דרשה רגילה, שהרי הפסוק בתורה אינו מדבר על תרומה רגילה אלא על הענקה מיוחדת של שלל מלחמה, זאת אף על פי שהמינוח \"תרומה\" נזכר במקרא שם. עם כל זאת, ניתן להתרשם שהפסוק משמש לתנאים סימן של ממש.", "שתי המידות האחרות (אחד משלושים ואחד משישים) שאובות מספר יחזקאל, וגם כאן אין זו דרשה רגילה אלא מקור השראה ישיר ומשמעותי. כדי להבין את הדברים מן הראוי להביא את הפסוקים במלואם: \"מאזני צדק ואיפת צדק ובת צדק יהי לכם. האיפה והבת תכן אחד יהיה לשאת מעשר החמר הבת, ועשירת החמר האיפה אל החמר יהיה מתכנתו... זאת התרומה אשר תרימו ששית האיפה מחמר החטים, וששיתם האיפה מחמר השערים\" (יחזקאל מה י-יג). אם כן, \"איפה\" היא מידת היבש ו\"בת\" היא מידת הנוזל. איפה היא שלוש סאין (משנה, מנחות פ\"ח מ\"ז). האיפה או הבת הן עשירית החומר. תרומה היא שישית האיפה, כלומר אחד חלקי שישים. בית הלל נשענים, אפוא, על פסוק מפורש מספר יחזקאל, הרבה יותר מאשר דרשה⁸החומר הוא כור (שלושים סאה), וכך מפרש בעל תרגום יונתן. כן יוצא ממדרש בפסיקתא דרב כהנא, ה י, עמ' 99; פסיקתא רבתי, טז, עו ע\"א. בתרגום השבעים מתורגמת האיפה כ\"עשירית\". . אם כן, כיצד מפרשים בית שמאי את הפסוק המפורש לחלוטין? זאת ועוד; בהמשך התוספתא אומר רבי ישמעאל ברבי יוסי שאת המידה של אחד משישים לומדים מערי הלוויים. הירושלמי מסביר את הדרשה, והיא מפותלת ומסובכת. שבט מנשה ירש את 60 חוות יאיר בגלעד והפריש שתי ערי לוויים, והדרשן מבין שאחת הייתה בגלעד ואחת בבשן, מכאן שהופרשה עיר אחת משישים. אין ספק שזו דרשה רחוקה, ולכאורה קשה להבין מדוע עזב פסוק מפורש בספר יחזקאל. דומה שהפתרון נעוץ ביחס לספר יחזקאל. מעמדו של ספר יחזקאל היה מוטל בספק, ורק בסוף ימי בית שני הוכנס לאסופת המקרא. החכם שהעניק לו את הגושפנקה ופירשו בהתאם לנורמות הנדרשות על ידי חכמים הוא חנניה בן חזקיהו איש גרון (בבלי, שבת יד ע\"ב). חנניה בן חזקיה הוא חכם ידוע ביותר. הוא מופיע כתלמיד חכם חשוב⁹ראו הסיפורים בהמשך סוגיית הבבלי, שבת יג ע\"ב. וכאיש עשיר. לבנו אלעזר אבד ספר תורה יקר ביותר¹⁰שמחות פ\"ו הי\"א, עמ' 135. . אלעזר בנו, וכנראה גם חנניה עצמו, היו מראשי בית שמאי, ובביתו התקיימה אותה התכנסות חשובה שבה הוכרעו הלכות רבות כבית שמאי (ראו פירושנו לשבת פ\"א מ\"ד). שניהם היו גם מראשי הקנאים בירושלים, ונראה שאלעזר הוא האיש הנזכר אצל יוספוס כפקיד המקדש, מראשי הקנאים¹¹בן שלום, בית שמאי, עמ' 94-93. . ", "לא נרחיב בדבר הבעיות שעורר ספר יחזקאל, אך חלק מהן קשור להלכות המקדש שבו שאינן עולות בקנה אחד עם פסוקי התורה ועם מסורת חז\"ל. כך, למשל, בהמשך הקטע שלנו \"מעשר\" בהמה הוא אחד ממאתיים (יחזקאל מה טו), בניגוד לכל מסורת ההלכה. ", "איש בית שמאי הוא ש\"פירש\" את ספר יחזקאל והכשירו לבוא בקהל. באותו סיפור ניתן להבין שהכרעתו של חנניה בן חזקיה הייתה הכרעה המקובלת על כלל החכמים. ההלכה שאנו עוסקים בה מאירה את הדברים באור שונה. מתברר שבית שמאי אינם מוכנים לקבל את ספר יחזקאל כהנחיה מחייבת, ודווקא בית הלל מקבלים אותו כפשוטו. אמנם את דעת בית הלל על היחס לספר יחזקאל איננו מכירים. המקורות התנאיים מקשרים בין דעתם במשנתנו ובין ספר יחזקאל, והקישור איתן וסביר, אך בהחלט יש מקום לטעון שבית הלל עצמם לא הציעו אותו ולא ראו בו אלא אסמכתא חלקית, בגלל היחס המפקפק כלפי חיבור זה שנתפס כמסמך שאינו מחייב. לפי הסבר זה רק מאוחר יותר, כאשר הספר התפשט, השתמשו בו תנאים כהסבר לשיטת בית הלל. רבי ישמעאל ברבי יוסי נזקק אכן לדרשה אחרת, רחוקה הרבה יותר, משום שלא רצה להשעין את ההלכה על פסוק מיחזקאל. ואולי אכן בית הלל מוכנים היו לקבל את ספר יחזקאל כספר מספרי המקרא בקלות רבה הרבה יותר, ורק בית שמאי פקפקו בספר, עד שזכה להכרה. כך או כך, בית שמאי אינם מבטלים את מסורת ההלכה שלהם מפני פסוק בספר יחזקאל.", "על מנת לאשש את הצעת ההסבר המוצעת מן הראוי לבחון את כל הדרשות ההלכתיות המבוססות על ספר יחזקאל ולבחון כמה מהן הן רק אסמכתא רחוקה ואילו מהן אכן מהוות בסיס להלכה, וכמובן גם לבחון עד כמה הדרשות מיוחסות לתנאים קדומים. לא כאן המקום לבדיקה זו, אך מן הראוי לבצעה. ", "אם כן, לכל הדעות שהעלינו חומר הוא כור. רק בדרשה בירושלמי יש אפשרות לפרשנות אחרת: \"כתיב ששית האיפה מחומר החיטים, וששיתם את האיפה מחומר השעורים. יכול תורם בחטים אחד משלשים ובשעורים אחד מששים? תלמוד לומר 'וכל תרומת כל', שיהו כל תרומות שוות. שמואל אמר, תן 'ששית' על 'ששיתם' ונמצא תורם אחד מארבעים, בינונית... בית שמי אומרים משלשים, וששית האיפה מחומר השעורים\" (מב ע\"ד). אנו הסברנו שבית שמאי מתירים לעצמם להתעלם מהדרשה הבנויה על ספר יחזקאל, אבל מהירושלמי משמע ש\"ששית האיפה מחומר החיטים\" היא אחד משלושים, ואילו \"ששיתם את האיפה מחומר השעורים\" היא אחד חלקי שישים, כאילו חומר חיטים הוא רק לתך וחומר שעורים הוא כור. איננו חושבים שזו פרשנות נכונה לדברי בית שמאי, ואת דברי התנאים הסברנו כאמור אחרת, אך קשה להתעלם מעמדתו של דרשן הירושלמי. הוא הכיר מצב שבו חומר חיטים הוא רק חצי כור (לתך), ואילו חומר שעורים הוא כור. מצב כזה שאותו מונח משמש לשתי כמויות איננו נדיר. בעולם הקדום הייתה אי אחידות בשימוש במינוח, ואפיפניוס בספרו \"על המשקלות ועל המידות\" מתאר כיצד אותו מונח משמש בפרובינציות שונות לכמויות שונות. כך המצב גם בערים סמוכות. כך, למשל, \"שפיתא\" בעזה היא 14 קססטאי, באשקלון 22 קססטאי ובאשדוד 18 קססטאי¹²אפיפניוס, על המשקלות ועל המידות, סעיף 41. . ", "אפיפניוס, בספרו הנזכר, הכיר נוסחים אחרים מנוסח המסורה לפסוק בספר הושע \"וָאֶכְּרֶהָ לי בחמשה עשר כסף וחֹמר שעֹרים ולֶתֶך שעֹרים\" (ג ב). בנוסח אחד היה כתוב אצלו \"חמר\" ובאחר \"לתך\", ומכאן הסיק שהחומר הוא לתך (חצי כור, 15 סאה)¹³אפיפניוס, שם, סעיף 21. . כנראה אי שם בתקופת האמוראים נהג גם חומר שונה של חצי כור ששימש בעיקר לשעורים. אפיפניוס, שהיה יליד אזור בית גוברין, בן המאה הרביעית, הכיר גם הוא מידה זו. עוד מן הראוי להדגיש שאכן יחס הערך הכספי בין חיטים לשעורים היה אחד לשניים (חיטים פי שניים משעורים)¹⁴ראו שפרבר, כספים ומחירים, עמ' 113-112. , ונראה שיחס זה השפיע על המינוח של המידות; חומר חיטים שקל חצי מחומר שעורים והשתווה לו במחירו. ", "כאמור, בתורה לא נזכר שיעור תרומה ואף לא נאמר אם יש לה שיעור, אבל יתר המעשרות יש להם שיעור מדויק. זו מצווה מיוחדת שיש לה שיעור, אבל השיעור אינו אחיד ונתון לשיקול דעתו של אדם. ברור שלפנינו הלכה קדומה, אבל בין השיטים אנו שומעים ששיעור זה אינו הלכה ממש אלא מעין המלצה. למצוות אחרות יש, בדרך כלל, שיעור, אבל משנת פאה מנתה את אלו שאין להם שיעור (פ\"א מ\"א), ובפירושנו למשנה ראינו כי אמנם אין לפאה שיעור אך חכמים נתנו לה שיעור, והוא אינו חובה אלא המלצה. עם זאת, כמעט אין דוגמה למערכת שיעורים כה גמישה. מעולם לא נקבע שהמחיר שצריך לשלם המקדיש את \"ערכי עלי\" תלוי ברצונו או \"בעין יפה\" שלו. אולי יש דמיון מסוים בין שיעורי התרומה לזמנים השונים של קריאת המגילה בפורים (ראו פירושנו למגילה פ\"א מ\"א), אך שני מקרים אלו הם חריגים. עם זאת אנו מוצאים שיעורים שונים בתחום האגדי. כך, למשל, מתארים חכמים את אברהם המביא לאורחיו חמאה וחלב: \"ויקח חמאה וחלב – א\"ר חנינא המעולה אחד ממאה, והבינוני אחד מארבעים, והקיבר אחד מעשרים, רבי יונה אמר המעולה אחד ממאה, בינוני אחד מששים, והקיבר אחד מעשרים\" (בראשית רבה, מח יד, עמ' 491-490). השיעורים הללו הם המלצות לטבח או למארח, ולא להלכה.", "כפי שאמרנו לעיל, בספרות חכמים יש שתי מגמות. האחת לתרום באומדן כללי, והאחרת למדוד במידה ובמשקל מדויק (ראו פירושנו לעיל פ\"א מ\"ז ולהלן מ\"ו). בית שמאי ובית הלל נוקטים מידות מדויקות, אך מהמשך המשנה משמע שהם תובעים שהרמת התרומה תהיה באומדן, או שלפחות כך הבין העורך את הדברים. ייתכן גם שעצם קביעת שלושת השיעורים נובעת מכך שיש להרים תרומה בינונית באומדן, ושני השיעורים האחרים הם בבחינת סטיות אומדן. אחרי הרמת התרומה סופרים כמה פֵרות הורמו, ונדגים זאת להלן. ", "מסורת ההלכה אימצה, כמובן, את דעת בית הלל, אך דעת בית שמאי לא נעלמה. כך, למשל, אומר המדרש המאוחר בפשטות: \"וכמה הוא שיעורה? אמרו חכמים אחד משלשים ויש אומרים אחד ממאה\" (מאן, מדרש, עמ' רסז). כפי שאמרנו, רבי ישמעאל ברבי יוסי מוצא לשיעור של אחד משישים סמך רחוק בכתובים. ליברמן שיער שלדעתו של חכם זה אחד משישים הוא בעין יפה, או לכתחילה, וסמך את טענתו על משפט בפיוט של ינאי \"זה עם בחרת מאומות שבעים ופאה ובכורים וראשית הגז ותרומה טהורה אחד משישים\"¹⁵זולאי, פיוטי ינאי, עמ' שפח. . ליברמן שיער שיש לתקן במקום \"מאומות שבעים\" \"ממלכות שישים\", וסבר שהפייטן הכיר הלכה שתרומה טהורה לכתחילה היא אחד משישים¹⁶ליברמן, עמ' 360. פרשנותנו למדרש מבוססת על תובנה שהפייטנים לא דייקו בהלכה והשתמשו בציטוטים כלליים, ובלבד שיתאימו לרעיון ולחרוז. . ברם, לדעתנו פירוש זה רחוק. הפייטן רשאי לומר שתרומה היא אחד משישים אף שיש לה שיעורים עדיפים יותר, שהרי שיעור זה מופיע במשנה ומתאים לרעיון של הפייטן. יתר על כן, הצירוף \"תרומה טהורה\" קשה, ואולי רמז הפייטן לתרומה טמאה ששיעורה לכתחילה אחד משישים (תוס', פ\"ה ה\"ז). על אי הדיוק של הפייטן תעיד גם הקביעה שביכורים וראשית הגז הם אחד משישים, ולא היא, שהרי לאלו אין שיעור¹⁷אמנם בירו', ביכורים פ\"ג ה\"א, סה ע\"ג, מופיעה דעת מיעוט שביכורים אחד משישים, אך על שיעור דומה בגז לא שמענו. . אם כן, לשיעור של אחד משישים לכתחילה אין סעד במקורות. ", "גישה שלישית היא ש\"חיטה אחת פוטרת את הכרי\". מימרה זו מיוחסת לשמואל הבבלי (בבלי, קידושין נח ע\"ב; עבודה זרה עג ע\"ב; חולין קלז ע\"ב). ייתכן שמימרה זו מושפעת מעמדתו העקרונית של שמואל שיש להפריש תרומה גם בחוץ לארץ, אבל התרומה טמאה ולכן הסתפק בחיטה אחת, שהרי ממילא אין הכהן מרוויח דבר מהתרומה. לפי פרשנות זו דיבר שמואל על תרומה בחוץ לארץ בלבד. בירושלמי מיוחסת גישה זו לסדרת אמוראים. הניסוח הוא: \"עד כמה אדם פוטר טיבלו דבר תורה? רבי יונתן¹⁸כך ברש\"ס ואצלנו רבי יוחנן, ומההמשך ברור שרבי יוחנן מקשה על דעה זו. אמר אחד למאה כתרומת מעשר, אמר ליה רבי יוחנן מאן שמעיתה. אמר ליה מפילפול חברייא שמעית הא. דרבי ינאי אמרו אפילו אחד מאלף. אמר רבי מנא לית כאן שיעורא...\" (מב ע\"ד – רבי יוחנן שואל על דברי רבי יונתן מהיכן שמעת, והוא אומר לו מפלפול החברים שמעתי זאת). נראה שרבי יוחנן מתנגד להקלה, וחזקיה מבסס אותה על לימוד החברים בבית המדרש, לימוד שטיבו נעלם מאתנו. רבי ינאי מקל עוד יותר, ורבי מנא סבור כנראה כשמואל הבבלי. שיעור זה של אחד ממאה נזכר גם במדרש שציטטנו לעיל¹⁹מאן, מדרש, עמ' רסז. . אם כן, אין זו הלכה המתאימה רק לחוץ לארץ אלא תפיסה הלכתית שהיא \"דבר תורה\" לפני תקנת חז\"ל. אבל גם היא אינה כתובה בתורה וכפשוטה זו גישה הלכתית אחרת, מקלה יותר. אין סתירה, או ניגוד מגמות קוטבי, בין משנתנו לדברי שמואל (ורבי מנא, רבי ינאי או דברי חזקיה). ניתן לקיים את כולם ולראות במשפט של שמואל את המינימום החיוני, ובדברי בית שמאי ובית הלל את הרצוי. ", "גם בית הלל אינם מתכוונים שתרומה של פחות מאחד משישים אינה תרומה, אלא שאין היא רצויה. גם הירושלמי מגדיר את ההקלות כ\"דבר תורה\" ואת משנתנו כחומרה של חכמים. עם זאת, נראה שלפחות מגמות שונות יש כאן, גם אם לא מחלוקת ממש. במשנה א בפרק זה מדובר על מי שהפריש \"מקצת תרומה\". נראה שמי שניסח את המשנה ראה בתרומה שיעור חובה כמעט הלכתי, על כן קשה לפרש שכבר תנאים חשבו שבאמת בתרומה יוצא ידי חובה בחיטה אחת. הם העדיפו תרומה כשיעור, גם אם לא הציגו זאת כתביעה הלכתית לכל דבר. ", "במשנה ג בפרק הקודם דובר על תרומה כפולה של שני שותפים. סתם המשנה (רבי עקיבא והחולקים עליו) מתייחסים לתרומה כאילו אין לה שיעור, וניתן לתרום תרומה כפולה. רבי יוסי מוסיף מרכיב זה, \"אם תרם הראשון כשיעור\", אך הוא גם מעלה אפשרות שתרם שלא כשיעור. משמע שרבי יוסי, ואולי גם יתר החכמים, אינם מחייבים תרומה כשיעור, ומניחים שייתכן מצב שבו הורמה תרומה כשרה אך פחות מהשיעורים שקבעו חכמים. מכל מקום, הירושלמי מגדיר זאת כשיעור מדברי חכמים ושיעור מהתורה. הכוונה כנראה לדברי האמוראים (אחד למאה), שהם בבחינת שיעור מהתורה. חלוקה זו היא ניסוח מכני או משפטי של הדברים. ", "ממצב העדויות אנו מסיקים שההלכה הקדומה (בית שמאי ובית הלל) העדיפה והדגישה את השיעורים, וההלכה המאוחרת שינתה במעט את הדגש והעלתה את האפשרות של מתן תרומה מזערית. אי אפשר להתעלם מכך שאכן העדויות על השיעורים הן תנאיות, והעדויות על שיעור מזערי הן אמוראיות וכנראה כולן בבליות. נדמה שאין גם לטשטש את ניגודי המגמות, גם אם אין זו מחלוקת ממש. להלן נדגיש את הרכיבים שמהם משתמע שהשיעורים במשנה נתפסו כמעט כחובה, או אולי יש לנסח כ\"חובה לכתחילה\". עם כל זאת, קשה להניח שאמוראים חידשו מדעתם אפשרות של הפרשת תרומה בכמות כה זעירה. מסתבר שדעות מעין אלו מוכרות היו בעולמם של תנאים, אם כי עדות מפורשת לכך יש רק מימי האמוראים. אם כן, אין זה מצב רגיל של התפתחות הלכה אלא שינויי הדגשה בלבד. שינויים שנבעו, אולי, מצוק העתים והלחץ הכלכלי, ואולי גם מהתחושה שכוהנים שאינם משקיעים את כל ימיהם בעבודת הקודש אינם ראויים למלוא התרומה. ייתכן גם שריבוי תרומה טמאה השפיע על המגמה לצמצם את כמות התרומה שמרימים.", "המשנה משקפת גישה דתית פשוטה, שכל המרבה לתת הרי זה משובח, וזו הנורמה ההלכתית הברורה והפשוטה. ", "באופן עקרוני, בכל מקרה של התלבטות יש מקום לאחת משלוש עמדות. הלכה אחת ממסכת ערכין (פ\"ד מ\"א ומ\"ב) תשמש לנו כדוגמה. מדובר שם בעני שהעשיר ובעשיר שנעשה עני, והשאלה היא לפי איזה ערך עליו לשלם את נדרו (\"ערך\" העני קטן, כמובן, מ\"ערכו\" של העשיר). שלוש האפשרויות הן:", "1. הגישה הפורמליסטית – החיוב צריך להיגזר לפי מעמדו (\"ערכו\") בעת ההתחייבות.", "1א. גישה פורמליסטית – החיוב צריך להיקבע לפי שעת הבאת התרומה להקדש.", "2. הגישה ה\"סוציאליסטית\" – המגמה היא להקל על העני, ולכן ייתן כערך עני, או לפחות שכך יהיה הדין אם היה עשיר ונעשה עני. ", "3. המגמה המקדשית – הקודש אמור להרוויח, לכן ייתן ערך עשיר בשני המקרים.", "התנא של המשנה נוקט בדרך הראשונה, אבל בעני והעשיר נוקט בדרך השלישית המעדיפה את צורכי המקדש. בתוספתא נאמר: \"עשיר והעני נותן על ידי כולן ערך עני. רבי יהודה אומר ערך עשיר הואיל ובא לכלל עושר שעה אחת\" (ערכין פ\"ב הי\"ד, עמ' 545). תנא קמא דוגל בגישה ה\"סוציאליסטית\" (2) ורבי יהודה בגישה השלישית שבה מהלכת משנת ערכין, ומוסיף נימוק: הואיל והיה עשיר לשעה אחת, וכאילו באותו רגע התחייב קרבן עשיר, והתחייבות כזאת יכולה רק להתייקר ולא להוריד מערכה²⁰להתחבטות דומה ראו שקלים סוף פרק ד. . אבל במצורע המשנה מעדיפה את הגישה הפורמליסטית שמביא כערכו בזמן הקרבת הקרבן. תנאים רק נחלקים איזה קרבן קובע, וזו כבר שאלה משנית (נגעים פי\"ד מי\"א)²¹עוד אנו שומעים על דיון דומה לגבי קרבן יולדת (ספרא, מצורע פרשה ד הט\"ו, עב ע\"ד), שם נקבע שתביא קרבן עני כי מעמדה משתנה בכל רגע. . לעומת זאת במשנה הבאה שם, הדנה בקרבנות, הדין שונה ומועדפת הגישה הפורמליסטית, ורבי טוען שגם בערכין כן. ", "אין לנו אלא לומר שההחלטות אינן לכידות, בכל מקרה נקבעה הלכה אחרת ואין כאן שיטה אחידה. על תופעה זו של אי אחידות משפטית עמדנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. ", "במשנת נגעים מתנהל דיון עם מסקנות שונות במקצת: \"מצורע שהביא קרבנו עני והעשיר, או עשיר והעני, הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר: אחר האשם\" (פי\"ד מי\"א). משנת נגעים מציעה גישה אחרת. גובה הקרבן נקבע לפי הרמה הכלכלית של המקריב (הרמה הכלכלית מכונה בתורה \"הישג יד\") ונקבע לפי שעת הבאת הקרבן (גישה 1א לעיל), אלא שנחלקו חכמים מה נחשב לשעת הבאת הקרבן, הרי המצורע מביא סדרת קרבנות. סביר להניח שכל הקרבנות הובאו בצוותא, והמחלוקת היא תאורטית בעיקרה.", "בתוספתא שם יש הסכמה עם משנת נגעים והסתייגות: \"מצורע שהביא קרבנו עני והעשיר, יגמור בעני. עשיר והעני, יגמור בעשיר. הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר אחר אשם. אבל יולדת שהביאה קרבנה ענייה והעשירה, תגמור בעשירה, שלא ממין שהיא מביאה חטאת היא מביאה עולתה\" (נגעים פ\"ט ה\"ח, עמ' 629). היולדת צריכה להשלים את הקרבנות לפי מצבה החדש. לפי ההנמקה בתוספתא זו עדיין הגישה הפורמליסטית, אלא שאלו שני קרבנות נפרדים, והיא משלמת לפי מעמדה בעת הקרבן (1א). אבל הדוגמה היא רק במקרה שהעשירה, וייתכן שזו גישה 3 שהמקדש תמיד מרוויח, אלא שהיא מנומקת לפי הגישה הפורמליסטית שברישא.", "קבלתה של הגישה השלישית מדגישה את שאיפת המקדש לקרבנות דשנים ועשירים. לעומת זאת יש בספרות חז\"ל גם מגמה אחרת, של העדפת קרבנות עניים. אין זו העדפה של ממש, אדרבה, עשיר שהביא קרבן עני לא יצא, אלא מעין ניחומים לעני שקרבנו חשוב כמו קרבן העשיר. בתחום ההלכתי עדיין עדיף להביא קרבן עשיר, אבל מבחינה מוסרית אל לעני לחוש מבוכה על חלקו הדל. ממילא יש בדברים גם עידוד שלא להימנע מלהביא קרבן פעוט למקדש, והכוונה חשובה מגודל הקרבן. כן שנינו במשנת מנחות: \"נאמר בעולת הבהמה אשה ריח ניחוח²²ברוב עדי הנוסח נוסף \"ובעולת העוף אשה ריח ניחוח\". ובמנחה אשה ריח ניחוח ללמד שאחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין אדם את דעתו לשמים\" (פי\"ג מי\"א). הכוונה חשובה מגודל הקרבן, או לפחות כמו גודל הקרבן, וכך אומר המדרש:", "\"1. 'שסע אותו בכנפיו לא יבדיל', א\"ר יוחנן ההדיוט הזה אם מריח הוא ריח כנפים, נפשו קצה עליו, ואת אמרת 'והקטיר הכהן את הכל המזבחה' וכל כך למה? אלא כדי שיהא המזבח מהודר בקרבנו של עני. 2. אגריפס המלך ביקש להקריב ביום אחד אלף עולות. שלח ואמר לכהן גדול אל יקריב אדם היום חוץ ממני. בא עני אחד ובידו שתי תורים, אמר לכהן הקרב את אלו. אמר לו המלך צוני ואמר לי אל יקריב אדם חוץ ממני היום. אמר לו (העני) אדוני כהן גדול ארבעה אני צד בכל יום, ואני מקריב שנים ומתפרנס משנים, אם אי אתה מקריבן אתה חותך פרנסתי. נטלן והקריבן. נראה לו לאגריפס בחלום קרבן של עני קדמך. שלח ואמר לכהן גדול לא כך צויתיך אל יקריב אדם חוץ ממני היום? אמר לו אדוני המלך בא עני אחד ובידו שתי תורים, אמר לי הקרב אלי את אלו. אמרתי לו המלך צוני ואמר לי אל יקריב אדם חוץ ממני היום. אמר ארבעה אני צד בכל יום ואני מקריב שנים, ומתפרנס משנים, אם אי אתה מקריב אתה חותך את פרנסתי, לא היה לי להקריבן? אמר לו (המלך לכהן) יפה עשית כל מה שעשית. 3. מעשה בשור אחד שהיו מושכין לקרבן ולא נמשך, בא עני ובידו אגודה אחת של טרוקסימא. והושיט לו ואכלה, וגעש השור, והוציא מחט, ונמשך לקרבן. נראה לבעל השור בחלומו קרבנו של עני קדמך. 4. מעשה באשה אחת שהביאה קומץ של סולת והיה כהן מבזה עליה, ואמר ראו מה הן מקריבות, מה בזה לאכול, מה בזה להקריב? נראה לכהן בחלום אל תבזה עליה כאלו נפשה הקריבה. והרי דברים קל וחומר ומה אם מי שאינו מקריב נפש כתיב בו נפש, מי שהוא מקריב נפש על אחת כמה וכמה כאלו נפש הקריב\" (ויקרא רבה, ג ה, עמ' סה-סח; מדרש תהילים, כב לא, עמ' 197-196). הדרשה הראשונה היא דרשה תאורטית. כנפיים אינן ראויות למאכל, אך ראויות להיות קרבן לעני. שלושת המעשים האחרים מדגישים את חשיבות קרבן העני. המעשה הרביעי גם מלמד שקרבן העני חשוב רק לפני שמים ובעיני חכמים, אך בציבור הרחב נחשב קרבנו לבזוי ועלוב. יתר על כן, דבריהם של חכמים יש בהם עידוד לעני לתת כפי יכולתו והם חלק ממאמציהם של חכמים להפוך את המקדש למקום עבודת ה' של העם כולו. כמו כן: \"מהדר הקב\"ה בקרבנו של עני, ואין ישועה אלא קרבנות דכתיב וישע ה' אל הבל ואל מנחתו\" (פסיקתא רבתי, הוספה א פרשה ד, רא ע\"ב), וכן: \"ונפש כי תקריב לא נאמר נפש בכל הקרבנות אלא במנחת עני, אמר הקב\"ה מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו\" (תנחומא ויקרא ה); \"אם רואה אדם שמזונותיו מצומצמין יעשה מהן צדקה, וכל שכן \"כשהן מרובין\" (בבלי, גיטין ז ע\"א). כן משמע ממדרשים אחרים שבהם חכמים משדרים מסר כפול. מחד גיסא הם מנסים למשוך את כל הציבור להקריב כמה שיותר, ומאידך גיסא מהדרים בקרבן העני ומדגישים שהכוונה קובעת ולא הוצאת הממון. רעיון זה מופיע גם בהגותן של קבוצות אחרות בעם ישראל²³מרקוס יב 42; לוקס כא 4-1. . אין צריך לומר שההדגשה על חובת העני מכפילה את חובתו של העשיר, ברוח המדרש האחרון שציטטנו. ", "על רקע זה של עידוד העניים יש להבין הלכה אחרת: \"עני שנתן פרוטה לקופה ופרוסה לתמחוי מקבלין אותן ממנו, אם לא נתן אין מחייבין אותו ליתן\" (תוס', פאה פ\"ד ה\"י). לכאורה החידוש ההלכתי הוא רק שאין כופים אותו, ברם בדברים מסתתר גם חידוש רעיוני: יש לקבל כל השתתפות של העני, אף על פי שהיא זעירה. לכאורה אין לו מה לתת, הרי כל מה שהוא נותן הוא רק מה שליקט קודם מהציבור, אף על פי כן מעודדים אותו חכמים להשתתף, ואת הציבור לקבל את מתנת העני ברצון.", "ביטוי אחר לאותה גישה יש בהלכה אחרת: \"עני שהעריך את עצמו, אין אומרין לו לך לוי לך, עשה מלאכה והבא ערך עשיר, אלא מוטב שיביא ערך עני עכשיו, ואל יביא ערך עשיר אלא לאחר זמן\" (תוס', ערכין פ\"ב הט\"ז, עמ' 545). כמו כן: \"רבי אלעזר אומר היה חייב קרבן עולה ויורד, אין אומרים לו לך לוה לך, עשה מלאכה והבא קרבן עשיר, אלא מוטב שיביא קרבן עני עכשיו, ואל יבוא קרבן עשיר לאחר זמן\" (תוס', שם הי\"ח, עמ' 545), וכן: \"ואם לא תגיע ידו די שה אין אומרין לו ללות ולא לעסוק באומנותו יש לו שה ואין לו צרכיו מנין שיביא קרבן עני ת\"ל די שה והביא את אשמו אשר חטא שתי תורים או שני בני יונה שנים הוא מביא אינו מביא אחד\" (ספרא ויקרא, דבורא דחובה, פרק יח ה\"א). יש בתוספתא גישה פורמליסטית. עדיף להביא את הקרבן באופן מידי ולפי הערך הנוכחי, ולא בעתיד לפי ערך עשיר. אבל מאחורי הגישה הפורמליסטית יש כאן הצגת עמדה חיובית כלפי קרבן העני: אין הוא צריך להשתדל ולהתאמץ להביא קרבן עשיר, קרבנו כעני מקובל ולגיטימי, והכול לפי המאמץ ולא לפי התוצאה. עם כל זאת, במישור ההלכתי אין ההלכה מאפשרת לעשיר להסתפק בקרבן עני²⁴המקורות בהערה הקודמת; בבלי, יומא מא ע\"א; כריתות כח ע\"ב ועוד. , ואפילו בדיעבד לא יצא ידי חובה. ", "משנתנו גם היא מדגישה שערכו של קרבן העני איננו נופל מקרבן העשיר. עם זאת, מההדגשה במשנה ובמדרשים האחרים שהבאנו ברור שהחברה מניחה שלקרבן העשיר יתרון דתי. חכמים באים להדגיש את ההיבט של הרצון והאמונה, אך החברה וההלכה בכללה משקפים דרך שונה, כפי שעולה בפשטות ממשנתנו. קיצורו של דבר, את העני צריך לעודד, את העשיר לא צריך לעודד, הוא יודע כבר את ערכו.", "תרם ועלה בידו אחד מששים תרומה אינו צריך לתרום – רצוי לתרום יותר מאחד חלקי שישים, אך אם לא תרם אין זו חובה. המשנה אינה אומרת אם מותר לו לתרום בשנית, ולכאורה יש מקום לאסור זאת שהרי אין תרומה אחר תרומה (לעיל פ\"ג מ\"ג). אבל במשנה נאמר רק שאינו חייב בתרומה נוספת, ולא שהדבר אסור. בתוספתא (פ\"ה ה\"ה-ה\"ו) מודגש שאם התכוון לתרום אחד משישים ועלתה בידו תרומה בכמות גדולה יותר אין תרומתו תרומה (ה\"ו), אך אם התכוון לתת תרומה בכמות גדולה ועלתה בידו כמות קטנה, אך עדיין זו אחת משישים, תרומתו תרומה (ה\"ה). כן נוספה שם דעתו של רבן שמעון בן גמליאל: תרומה שהיא בכמות יתר היא בבחינת מיקח טעות ובטלה. ההלכה מדגימה את ההלכות הללו במקרה של תרומה מאומד, מצב היוצר אפשרות של טעויות, ובכך נרחיב להלן.", "חזר והוסיף חייב במעשרות – זו ההגבלה של \"אין תרומה אחר תרומה\". אם תרם התרומה אמנם תרומה, אך הפֵרות שהם תרומה חייבים בעצמם במעשרות ובתרומת מעשר, שהרי בעצם הם פֵרות רגילים ולא תרומה.", "עלה ביד[ו] מששים ואחד – פחות מאחד לשישים, תרומה יחזור ויתרום – מה שתרם תרם, ועליו להשלים את השיעור למינימום שקבעו חכמים. כאן המשנה מתייחסת לשיעור של אחד משישים כחובה הלכתית לכל דבר, כמות שהוא לימוד – אם כבר הוא מוסיף, עליו להוסיף לשיעור הרגיל אצלו ולא לשיעור המזערי של אחד משישים, במידה [ו]במשקל ובמיניין – המשנה מניחה שהתרומה הראשונית הייתה באומדן, אבל את התוספת שהיא קטנה מותר לו למדוד או לשקול כדי שהתוספת תהיה מדויקת. המשנה כאן מניחה שתרומה רגילה חייבת להיות באומדן בלבד, כמו שקבעה המשנה לעיל (פ\"א מ\"ז). להלן במשנה ו תביע המשנה עמדה אחרת, ונעסוק שם בשאלה זו. מכל מקום, משנתנו מניחה שגם השיעורים שקבעו בית שמאי ובית הלל הם באומדן בלבד. עם זאת, אין ביטחון שגם בית שמאי ובית הלל עצמם התכוונו לכך, והם אינם מתייחסים במפורש לשאלת מדידת התרומה. לעיל הצענו ששלושת השיעורים נובעים מכך שהתרומה היא באומד, וכן נרמז אולי בירושלמי. אם אכן זו הסיבה לשלושת השיעורים אזי גם בית שמאי ובית הלל עצמם תבעו שהפרשת תרומה תהיה באומדן בלבד.", "רבי יודה אומר שלוא מן המוקף – כך בכתב יד קופמן, אבל בכל יתר עדי הנוסח: \"אף שלא מן המוקף\". כלומר, את ההשלמה של הכמות ניתן להוסיף אף שלא מן המוקף ושלא מן הסמוך והקרוב, מה שאין כן בתחילת התרומה שאינה ניטלת אלא מן המוקף (חלה פ\"א מ\"ט). לפי נוסח כתב יד קופמן ייתכן שרבי יהודה מתנגד לתרומה במידה או במניין, וייתכן שהוא מוסיף על דברי קודמיו, אבל לפי כל יתר עדי הנוסח רבי יהודה מקבל את דברי קודמיו ומוסיף עליהם. נוסיף ונאמר שבמשנה לעתים קרובות חלו במילה \"אף\" שינויי נוסח. דומה שבמקרה שלנו יש להבין את דברי רבי יהודה כמוסיף על דברי קודמיו.", "האיסור לתרום מן המוקף מחייב להפריש תרומה מכל חבית לחוד, או לפחות מכל צבר חביות, ומניח שאסור לתרום משדה על חברו או מגורן אחד על חברו. האיסור שנוי במחלוקת ונברר זאת להלן. ", "אפשר להבין את דברי רבי יהודה בשתי צורות. הראשונה היא שבדרך כלל אסור לתרום שלא מן המוקף, אבל כדי להשלים את המכסה מותר (ר\"ש, רא\"ש, מלאכת שלמה ועוד), זאת משום ש\"תוספת תרומה ניטלת מן הטהור על הטמא ואינה מדמעת ואין חייבים עליה חומש\" (תוס', פ\"ה ה\"ו). המונח \"תוספת תרומה\" מבהיר שזו אינה תרומה ממש, ולכן מעמדה חמור פחות. האיסור לתרום מן הטמא על הטהור נדון לעיל (פ\"ב מ\"א). בפירושנו שם ראינו שבית שמאי חולקים על האיסור הכללי, ושרשרת חכמים מהלכת בעקבותיהם וביניהם רבי אליעזר, תלמידו רבי אלעאי ובמידת מה גם רבי יהודה, בנו של רבי אלעאי. על כן מובן שרבי יהודה מהלך לשיטתו שתרומה מהטהור על הטמא אינה אסורה כל כך. ייתכן שחכמים האוסרים על כך יאסרו זאת גם במקרה של תוספת תרומה. ", "אפשרות הסבר שנייה היא בעקבות משנה א בפרק זה. שם נקבע כי אם הופרש חלק מהתרומה אין לתרום משארית ערמת הפֵרות על מקום אחר, ולא ממקום אחר על השלמת התרומה כאן. על כך אומר רבי יהודה שבמקרה של תוספת תרומה הדבר מותר. מכל מקום, במשנה א מדובר במי שרוצה להפריש עשר חביות תרומה ובינתיים הפריש רק חבית אחת, ובמשנתנו מדובר במי שטעה ורוצה להוסיף תרומה כדי לעמוד בשיעור. כך מפרשים הרמב\"ם ואחרים.", "הצענו שתי אפשרויות להבנת דברי רבי יהודה. התוספתא והירושלמי (להלן) תומכים למעשה בפירוש הראשון. יתרונו של הפירוש השני הוא בכך שהוא מסביר את רצף הנושאים במשנה. משנה ד חוזרת למשנה א, משנה ב ממשיכה את הדין במשנה א ומשנה ג מכינה את הרקע ההלכתי למשנה ד. עם זאת, אין בכך כדי להטות את הכף ולפרש את המשנה נגד המקבילה בתוספתא ודיוני האמוראים. ", "האיסור לתרום מן המוקף שנוי, כאמור, במחלוקת. חלק מהעדויות קשורות גם לעניין שיעור תרומה, ונדון בשני הנושאים העקרוניים הללו יחד. המחלוקת עולה מעדויות מספר: \"רבי אלעאיי אומר משם רבי אליעזר תורמין מן הטהור על הטמא אף בלח. כיצד, מי שכבש זתיו בטומאה ומבקש לתורמן בטהרה, מביא משפיך שאין בפיו כביצה ומניחו על פי חבית, ומביא זתים ונותן לתוכו ותורם, נמצא תורם מן הטהור על הטמא ומן המוקף. אמרו לו...\" (תוס', פ\"ג הי\"ח, וראו פירושנו לעיל פ\"ב מ\"א). רבי אלעאי, אביו של רבי יהודה שבמשנתנו, מתיר לתרום מהטמא על הטהור, אבל בתנאי שיהא זה מן המוקף, ומציע אפשרות טכנית כיצד ליצור מצב שבו הטהור והטמא יהיו כביכול בכלי אחד, כדי שיהיו מן המוקף, ואף על פי כן לא יטמא הטמא את הטהור. חכמים בהקשר זה חולקים על האפשרות לתרום מטהור על טמא, ובכך עסקנו ארוכות בראשית הפרק השני. עם זאת, אין בדבריהם התייחסות לשאלת התרומה מן המוקף. מכל מקום, מתוספתא זאת משמע שבמשנתנו חכמים אולי יתנגדו לתרומה מטהור על הטמא, זאת אף שציטטנו תוספתא שמשמע ממנה שלרבי יהודה במקרה של תוספת תרומה שתי ההגבלות הללו (\"טהור על טמא\" ו\"מן המוקף\") בטלות. מאותה תוספתא משמע ששתי ההגבלות קרובות זו לזו, ומהתוספתא שציטטנו לאחרונה משמע שאין ביניהן קשר. ", "בירושלמי למשנתנו מוצגים דברי רבי יהודה בצורה שונה: \"רבי יונה אמר רבי שמעון בן לקיש בעא קומי רבי יוחנן תוספת תרומה מה היא? אמר ליה משום יחיד אני שונה אותה?! מה לחייוב מה לפטור, אין תימר לחייוב ניחא, אין תימר לפטור: ומה אין רבי יודה דאית ליה שלא מן המוקף פטיר, רבנין דלית להון שלא מן המוקף לא כל שכן?\" (מב ע\"ד).", "אם כן, רבי יוחנן מסרב להסביר את דברי רבי יהודה כי זו דעת יחיד, ואכן המונח \"תוספת תרומה\" שבתוספתא ובסוגיה כאן אינו נזכר במקורות אחרים. אם כן, דעתו של רבי יהודה נדחתה מההלכה. ברם, התלמוד ממשיך ושואל האם דברי רבי יהודה באים לחייב תרומה שלא מן המוקף, כדי שהתרומה לא תיראה תרומה של ממש²⁵בהמשך הירושלמי מתנהל דיון האם תוספת תרומה חייבת במעשרות. , ואז זו אכן דעת יחיד וחכמים חולקים עליה ודעתו דחויה, אבל ייתכן שהוא פוטר ומאפשר לתרום מן המוקף, כמו שפירשנו, ואם כן דעתו מקובלת, שהרי גם חכמים מסכימים עמה. יתר על כן, הירושלמי מניח שלדעת חכמים מותר תמיד לתרום שלא מן המוקף, ואם כן קל וחומר שמותר לתרום בדרך זו את תוספת התרומה. נמצאנו למדים שהירושלמי מניח שלדעת חכמים אין צורך בתרומה מן המוקף. ", "מחלוקת מוגבלת בנושא שנויה במקום אחר: \"אמר לו צא ולקט לך תאנים מן התאנה, אוכל מהן עריי, ומעשרן ודיי. צא ומלא לך כלכלה זאת, אוכל מהן עריי ומעשרן דמיי. במי דברים אמורים בעם הארץ, אבל בחבר אוכל ואין צריך לעשר דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר במי דברים אמורים בעם הארץ, אבל בחבר לא יאכל עד שיעשר. שלא נחשדו חברין תורמין שלא מן המוקף. אמר רבי רואה אני את דברי מדברי רבן שמעון בן גמליאל. מוטב יתרמו חבירים שלא מן המוקף, ואל יאכילו את עמי הארץ טבלים\"²⁶תוס', מעשרות פ\"ב ה\"ה; ירו', פ\"ב ה\"ו, מט ע\"ג; בבלי, גיטין ל ע\"ב. . המחלוקת היא על מקרה שבו נתן אדם לחברו פֵרות, והשאלה היא האם עישר עליהם בעזרת פֵרות ממקום אחר. רבי מניח שאם חבר נתן את הפֵרות הרי הם מעושרים והחבר עישר בעזרת פֵרות שלא מן המוקף, ובלבד שלא יאכיל את חברו טבלים. רבן שמעון בן גמליאל סבור שחבר אינו מעשר שלא מן המוקף, על כן הפֵרות הם טבל. נמצאנו למדים שלדעת הכול רצוי שלא לעשר משאינו מוקף, אך לדעת רבי ניתן להניח שבשעת הדחק נוהגים כן ואין בכך איסור, אבל אביו סבור שאין זה מן הראוי ואין נוהגים כן. ", "בסדרת משניות אחרת מובאת בסתם ההלכה שאין תורמים תרומה גדולה שלא מן המוקף, בניגוד לתרומת מעשר שאותה תורמים שלא מן המוקף²⁷משנה, חלה פ\"א מ\"ט; ביכורים פ\"ב מ\"ה; תוס', טבול יום פ\"ב הט\"ז, עמ' 686. . לעומת זאת בסדרת משניות במסכת דמאי מובאת האפשרות של מעשר ממקום אחר כפתרון רגיל ומקובל (ראו, למשל, פירושנו לדמאי פ\"ד מ\"ב). במפורש נאמר שבעל הבית מעשר מגינותיו מזו על זו (משנה, דמאי פ\"ה מ\"ז), ומותר לעשר מפֵרות נכרי על ישראל ולהפך (שם מ\"ט). במשנה א בפרקנו נידונה אפשרות של תרומה על מקום אחר, רבי מאיר מתיר וחכמים אוסרים משום שמדובר במצב מיוחד, משמע שבדרך כלל מותר לתרום על מקום אחר. בחלק מהמקרים ניתן לחלק בין מעשר (ותרומת מעשר) ובין תרומה גדולה, אבל אי אפשר להציע פרשנות זו למשנה א לעיל ולתוספתא מעשרות שציטטנו, שהרי אם בתרומת מעשר (ומעשר) אנו עוסקים ודאי שמותר לתרום מן שאינו מוקף.", "אם כן, ניתן לסכם שגם רבי יהודה, השייך לשרשרת תלמידי בית שמאי המתירים לתרום מן הטהור על הטמא, וממין על שאינו מינו, מחייב תרומה מן המוקף בדרך כלל. אך יש הרואים בכך תרומה שלא מן המובחר, ואולי גם יש החולקים לחלוטין על חובה זו. ", "כאמור, כל המשפטים במשנה מצביעים על כך שהשיעור של אחד חלקי שישים נתפס כחובה כמעט לכל דבר. לו לא היינו מכירים את מימרות האמוראים ניתן היה לפרש שהשיעורים במשנה הם הלכה ככל הלכה אחרת. " ], [ "האומר לשלוחו צא ותרום – עצם האפשרות של תרומה על ידי שליח אינה מעוררת כל הסתייגות, שהרי כל מעשה, לרבות מעשים שבקדושה, ניתן לעשות על ידי שליח. אף לקדש אישה ניתן באמצעות שליח (משנה, קידושין פ\"ב מ\"א). רק מעשי מצווה אישיים צריך האדם לעשות בעצמו, כגון נטילת לולב או התעטרות בתפילין. האיסור לתרום את של חברו הוא רק כשלא נתן לו רשות (לעיל פ\"א מ\"א), תורם בדעתו שלבעל הבית – וכן בסדרת עדי נוסח²⁸כ, מ, נ, ץ. , וביתר עדי הנוסח: \"כדעתו של בעל הבית\". \"בדעתו\" משמעו שדעתו של בעל הבית היא מקור הלגיטימציה של התרומה, ואילו הנוסח \"כדעתו\" הוא יותר טכני ומתייחס לשיעור התרומה בלבד. מכל מקום, הכוונה היא שהשליח יתרום בשיעור שאמר בעל הבית, ואם סטה ממנו פגע בשליחותו. התוספתא אומרת שאם אמר לו \"תרום בבינונית\" – חייב לתרום בבינונית, אבל אם אמר לו \"תרום אחד מחמישים\" וסטה כדי עשירית – תרומתו תרומה. אולם אם רצה השליח להוסיף, כלומר הסטייה היא מכוונת – אין תרומתו תרומה, ולכך נשוב להלן (תוס', פ\"ה ה\"ד). עושה רושם שאם ביקש השליח לתרום פחות אין תרומתו תרומה, אם כי הדבר לא נאמר במפורש (ר\"ש), ואם אינו יודע דעתו שלבעל הבית תורם בבינונית אחד מחמשים פחות עשרה או הוסיף עשרה תרומתו תרומה – המשנה מניחה שהתרומה היא מאומד, ולכן סטייה של אחד מעשרה אפשרית. כאמור לעיל, התוספתא אמרה דין זה למקרה שהשליח ידע את רצונו של בעל הבית.", "אם נתכוון – השליח, להוסיף אפילו אחד אין תרומתו תרומה – המשפט עשוי להתייחס לסיפא בלבד, כלומר אם השליח אינו יודע את רצונו של בעל הבית ורצה להוסיף ולתרום יותר מבינונית, או לרישא, כלומר הבעל אמר לו לתרום כך וכך והשליח רצה להוסיף על מה שאמר לו בעל הבית. במקביל, המילה \"להוסיף\" עשויה להתייחס להוראתו של בעל הבית, לכמות הרגילה שבעל הבית נוהג לתת, או להוסיף מעל לבינונית. בכך נחלקו ראשונים, ואלבק הקדיש לכך דיון ארוך²⁹אלבק, עמ' 388-387. . ", "גם הירושלמי (מב ע\"ד) מבהיר שאם רצה להוסיף אין תרומתו תרומה, ואם פחת תרומתו תרומה ובלבד שלא יפחות יותר מדי, פחות מעשירית ממה שצריך היה לתרום (לפי מידה בינונית), או פחות מהשיעור המזערי, אחד משישים. עוד אומר הירושלמי שכל זה רק אם אמר \"תרום כדעתי\", אבל אם לא הגדיר זאת רשאי התורם לתרום כרצונו.", "מציאות זו שבה השליח רצה להוסיף נראית לכאורה בלתי רֵאלית. קשה עוד יותר הוא שהבעל צריך להדגיש \"תרום כדעתי\". הרי הוא מקור סמכותו של השליח, ולשליח לא אמור להיות רצון משלו. דומה שהמקורות מעלים לפנינו מציאות שונה משליחות רגילה. מסתבר שהיו אנשים שהיו מומחים להרמת תרומות ומעשרות. המתינו להם כדי שיתקנו את הפֵרות כהלכה. מן הסתם הם גם הרימו את התרומה בטהרה, בניגוד לבעל הבית שהוא עם הארץ, שאינו שומר על טהרה. אפילו אם הוא שומר על טהרה, הרי אין מאמינים לו בכך. מציאות זו עולה מעדויות מספר. \"בעל מקצוע\" כזה הוא גמליאל זוגא. הוא מתקן את התבשיל של בית אסי (ירו', פאה פ\"ח ה\"ד, כ ע\"ד, וראו פירושנו למשנה שם). אף על פי שלא היה חכם חשוב (אפילו לא נשא את התואר \"רבי\") שואלים אותו שאלות בתיקון פֵרות (ירו', ערלה פ\"ב ה\"א, סא ע\"ד), ופעם הוא מברר את דינו של מטען יבוא שהגיע לעיר (ירו', נדרים פ\"א ה\"ה, מא ע\"ד). מסתבר, אפוא, שתפקידו היה לתקן פֵרות לציבור וליחידים שרצו בכך, אם כי לא ברור האם הייתה זו מעין מומחיות במישור החברתי הבלתי-פורמלי או אולי הייתה לו משרה רשמית, כאגורנומוס מטעם הקהילה. יש להניח שלעתים היה זה הכהן שנחשב למומחה לתיקון הפֵרות. ", "באופן כללי, הרמת התרומה הייתה לא רק חלוקה של פֵרות אלא גם מעמד מעין דתי. הכוהנים הסתובבו בין הגרנות וליקטו תרומות ומעשרות, ולעתים בירכו את נותני המעשרות. תמונה רֵאלית כזאת עולה מהמדרש: \"משל לכהן שיצא לגורן ליטול תרומה ומעשר, ובא בעל הגורן נתן לו תרומה, ולא החזיק לו טובה. נתן לו מעשר, ולא החזיק לו טובה. לאחר שנתן לו כל מה שהיה ראוי לכהן ליטול, עמד בעל הגורן והוסיף לו מדה אחת של חולין, החזיק לו טובה ונתפלל עליו. אמרו לו למה כשנתן לך בעל הגורן התרומה והמעשר לא החזקת לו טובה, ועכשיו על מעט מדה אחת של חולין החזקת לו טובה? אמר להן הראשונות התרומה והמעשר שלי הן, ושלי לקחתי. אבל אותה המדה שהוסיף לי משלו. לפיכך אני מחזיק לו טובה\" (תנחומא, ויצא ט). אם כן, הכהן מקבל תרומות ומעשרות, ודרכו של עולם היא שהוא מברך את בעלי הבתים ומתפלל עבורם, ואלו גומלים לו במתנות נוספות. במדרש זה הכהן אינו שליח להפרשת התרומה, אך יש במסורת זו כדי להצטרף לתמונת המעמד הדתי ולכן הבאנו מקור זה כאן. ", "מכל מקום, שליח מעין זה אינו רק שליח אלא יש לו מגמה, והוא בבחינת מורה דרך לציבור. על כן מובן מדוע יש לשליח זה מה לומר לגבי שיעור התרומה, וחכמים הם המצמצמים את תפקידו לשליחות טכנית בלבד. יש להדגיש שרוב מקורות חז\"ל עוסקים במי שמפריש את מעשרותיו ואת תרומתו בעצמו. לחכמים חשוב להעמיד ולתאר את המציאות כאילו בעל הבית תורם, שכן עליו החובה לתרום. זאת משום שמבחינה הלכתית החובה מוטלת על בעל הבית, והוא המחליט האם לתרום ובאיזה שיעור. אין בכך כדי ללמד על מידת תפוצתם של השליחים הללו, וייתכן שבפועל הייתה תפוצתם של השליחים הללו רבה יותר מהמשתמע ממיעוט העדויות עליהם. " ], [ "המרבה בתרומה – הרוצה לתרום הרבה מעבר לחובה של אחד מארבעים (או אחד משלושים כדעת בית שמאי), רבי ליעזר אומר אחד מעשרה כתרומת מעשר – מותר לו לתת תרומה עד עשירית ולא יותר מזה, יתר מיכן יעשנה תרומת מעשר – אם רצונו להפריש יותר, או שהפריש בטעות יותר, יכול הוא להסב את מה שהפריש לתרומת מעשר. כלומר, ייתן ללוי את עודף התרומה והוא יתנה כתרומת מעשר על שלו, שהרי הלוי חייב לתת עשירית מהמעשר כתרומת מעשר לכהן. הרקע הרֵאלי למצב זה של \"יתר על כן\" הוא שהפריש מאומד ויצאו לו כדי שתי עשיריות. כן מסביר הירושלמי שהיתרו של רבי אליעזר נובע מכך שכבר תרם, ואי אפשר שתרומתו לא תתפוס. הירושלמי מקשר זאת לעמדתם העקרונית של בית שמאי שבכל מקרה שתרם, אף אם חרג מעט מכללי התרומה, תרומתו תרומה (ראו פירושנו לעיל פ\"א מ\"ד ופ\"ג מ\"ח). רבי אליעזר הוא מתלמידי בית שמאי ומהלך, גם בנושא זה, בדרכם. זו עמדתם העקרונית של בית שמאי שהובילה לסדרת הקלות באפשרות לתרום מן הרע על היפה, מהטמא על הטהור וממין על שאינו מינו (ראו פירושנו לפ\"א מ\"ד, מ\"ח, מ\"ט, פ\"ב מ\"א והמשנה הקודמת). ", "הירושלמי (פ\"ג ה\"ה, מב ע\"ב) קושר את שיטתם זו של בית שמאי ש\"קדשיו (קודשיו) מדומעין\" גם לדברי רבי שמעון שדי לומר \"מעשר זה בתוכו\", ולא צריך להגדיר במדויק את מקום המעשר. זו גם שיטתו של רבי אלעזר בן ערך (תוס', תרומות פ\"ה הט\"ו, ראו פירושנו לחלה סוף פ\"ג).", "הווה אומר, שיטת בית שמאי היא שקריאת תרומה בכל מקרה מועילה. אמנם רצוי להגדיר במדויק את מקום המעשר ועוד הגבלות נוספות, אך התרומה מועילה גם ללא תנאים אלו. הקביעה שהתרומה המיותרת נותרת קודש מיוחסת לרבי אליעזר, אך לא נאמר שחולקים עליו. לפיכך, יש לראות במשנתנו עוד משנה המושפעת מעמדתם של בית שמאי³⁰לרשימה חלקית של משניות כאלו ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. .", "רבי אלעזר בן ערך הנזכר היה מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי ופרש מבית המדרש. הוא נזכר כחכם מופלא, אך גם מגנים את מעשהו שנטש את בית המדרש. באופן טבעי רק מעט מתורתו נותר, והמקורות שהעלינו משקפים מקרה נדיר שבו השתמר משהו מתורתו. חשוב לציין שהוא מקורב לבית שמאי, אך לא זהה להם. כך גם בכמה מקורות נוספים בנושאים אחרים³¹ירו', יבמות פ\"ב ה\"א, ג ע\"ב; פ\"ג ה\"ה, ד ע\"ד; בבלי, יבמות נח ע\"א; פירושנו לנדרים פ\"י מ\"ו. . הוא מפלס דרך לעצמו, מושפע מבית שמאי אך לא זהה להם. אולי קו זה אפיין את תורתו והוא תוצאה של עזיבת בית המדרש, או אולי גם אחת מסיבותיה? ", "אבל לא ממקום אחר – \"ממקום\" כמו \"למקום\"³²בעדי הנוסח ט, פ \"על מקום אחר\", ב- נ, ו, ש, ת כמו אצלנו, ובכל יתר עדי הנוסח \"למקום אחר\". , חילוף דומה מצוי לעיל במ\"א. עם זאת המשמעות אחת, שאסור לו לעשות את עודף התרומה שהרים כתרומת מעשר על פֵרות אחרים. כפי שאמרנו בפירושנו למשנה הקודמת מותר לתרום תרומת מעשר \"שלא מן המוקף\", אך לא במקרה זה שהרים את הפֵרות בתור תרומה על פֵרות אלו.", "כך הנוסח בכמה עדי נוסח³³ו, ז, ל, מ, נ, ש, ת. , אבל ביתר עדי הנוסח חסרה מילית השלילה, ויוצא שמותר לו לתרום מתרומה כאן על תרומת מעשר של מקום אחר. כן מעיר על נוסח זה רבי יהוסף אשכנזי, ומשאיר בצריך עיון. מכל מקום, אין לו לעשות את יתר התרומה כאן תרומה על מקום אחר, בגלל החשש שאין תורמים אלא מן המוקף, כלומר אין לתרום על פֵרות הנמצאים במקום אחר, ואפילו בכלי אחר בקרבת מקום (לעיל מ\"ד). זו שיטת רבי אליעזר, שהוא רבו של רבי יהודה. מי שמתיר לתרום משאינו מוקף יתיר אולי גם לתרום תרומה על מקום אחר. בירושלמי מובאת גם השיטה שדברי בית שמאי נאמרו רק על יין ושמן, ועסקנו בכך בפירושנו למ\"א שם. ", "יתר התנאים אינם מתייחסים כלל לאפשרות של תרומה על מקום אחר. ", "רבי ישמעאל אומר מחצה חולין ומחצה תרומה – מותר לו להרבות בתרומה עד כדי חמישים אחוז. בתוספתא נוסף: \"ובלבד שיהו החולין מרובין על התרומה\" (פ\"ה ה\"ג), כלומר אסור שהתרומה תגיע עד חמישים אחוז, אלא מעט פחות, רבי טרפון ורבי עקיבה אומרים עד שישיר שם חולין – ניתן לתרום את כל הפרי חוץ ממשהו. עמדה זו חוזרת גם ביחס לחלה (משנה, חלה פ\"א מ\"ט). גם במדרשים אחרים מופיעה הדרשה: \"רבי עקיבא אומר בא הכתוב ללמדך שאם בא לעשות כל גורנו תרומה רשאי ובלבד שישייר מקצת\"³⁴ספרי במדבר, ה, עמ' 8; מדרש תנאים לדברים, יח ד, עמ' 108; הדרשה בספרי במדבר, קי, עמ' 114, היא לגבי חלה ולא נאמר שהיא דעת רבי עקיבא בדווקא. . בשני המקרים זו דרשתו של רבי עקיבא בלבד. רבי ישמעאל חולק ומציע דרשה אחרת, וכנראה לא רק משמעות דורשים ביניהם אלא גם הבדל הלכתי של ממש. ", "המסקנה שאסור להרים את הכול כתרומה, או שיש לשייר רוב חולין, קרובה לדרשות שנקבע בהן שאין להפריש את כל העיסה כבצק: \"מראשית עריסותיכם מקצתה ולא כולה\" (ספרי, במדבר קי, עמ' 114). ברם, למרות הדמיון ההלכתי, הבדל גדול בין תרומה לבין הפרשת חלה. המפריש הרבה חלה מפסיד משלו, אבל הנותן הרבה תרומה מצמצם את חלקו של הלוי במעשר לוי, ואת שיעור המעשר השני (או מעשר עני). על כן אין להקיש בין שני המקרים. " ], [ "בשלשה פרקים משערים את הכלכלה – דרך התרומה היא למלא את הכלכלה בפֵרות תרומה, או לתרום חלק מכלכלה שלמה. זאת לפי ההיתר במשנה: \"אין תורמין לא במידה ולא במשקל... אבל תורם הוא את המדוד ואת השקול ואת המנוי\" (לעיל פ\"א מ\"ז). על כן יש לספור כמה תאנים נכנסות לאותה כלכלה, ואת הספירה יש להתאים למצב התאנים ולמדוד שלוש פעמים בשנה.", "בבכרות – תאנים בכורות שהבשילו לראשונה, ובסיפות – תאני סוף השנה, שהן קטנות יותר, ובאמצע הקיץ – תאנים של אמצע העונה. עד עתה לא שמענו שיש חיוב לבדוק כמה הכלכלה מכילה. נאמר שאסור לתרום מאומד, אך מותר לתרום בעזרת כלי מדוד. לעיל אף ראינו תנאים האוסרים להשתמש בכלי של מידה שיאפשר תרומה מדויקת. משנתנו מהלכת בדרך שונה. עדיין אסור לתרום בדיוק, אך מותר לו, ואפילו חובה, למדוד את הכלי. אי אפשר לפרש את משנתנו שמותר למדוד את הכלי שלוש פעמים; וכי מה חידוש יש בדבר? אם מותר למדוד את הכלי, מדוע אסור יהא לעשות זאת כל יום מחדש? אין זאת אלא שהמשנה מחייבת למדוד את הכלכלה כדי שהאומד יהיה קרוב למציאות. ", "המונה משובח – הירושלמי מסביר שהמונה משובח מהמודד באומדן (מב ע\"ד), והמודד משובח ממנו והשוקל משובח משלשתן – כאן המשנה מחייבת הרמת תרומה במידה מדויקת. ניתן לפרש את משנתנו בשתי אפשרויות. או שמשפט זה במשנה חולק על כל שנאמר לפניו: עד עתה חייבה המשנה תרומה באומד, עתה היא מעדיפה תרומה בדיוק. כך פירש הירושלמי, שהמונה משובח מהאומד. ברם, ניתן גם לפרש שצריך לתרום באומד, אך צריך גם למדוד את הכלי שאומדים בו כדי שלא ייווצר מצב כמו במשנה הקודמת, של יתר תרומה. כך או כך, ברור שמשנתנו מבטאת גישה אחרת לתרומה. לא עוד אומדן, אלא מדידה קפדנית יותר. מכל מקום, הירושלמי סבור שמשנתנו חולקת על התביעה לתרום מאומד (ראו פירושנו לעיל פ\"א מ\"ז). תירוץ הירושלמי הוא כנראה ספרותי בלבד, אך השאלה מעידה כי אכן שתי המשניות נתפסו כסותרות. נראה שההלכה הקדומה העדיפה אומדן (בית שמאי ובית הלל, רבי אליעזר וחכמים נוספים). ברבות הזמן גרמה שיטה זו לסדרת בעיות מעשיות. ככל שנקבעו הכללים של תרומה של אחד מחמישים נתבעה גם תרומה במדידה קפדנית יותר, ולכך יש ביטוי במשנתנו. ", "כפי שסיכמנו את דיוננו לעיל (פ\"א מ\"ז) מצאנו במקורות שלוש גישות עקרוניות. הגישה הקדומה תבעה תרומה באומד והתנגדה לכל מדידה; הגישה המאוחרת תבעה תרומה מדודה ושקולה, ככל מצווה אחרת, ובין שתי הגישות מצינו גישת ביניים שאסרה מדידה באופן פורמלי אך התירה, ואולי גם חייבה, מדידה מוקדמת, כך שבפועל הופרשה תרומה בכמות הראויה בדיוק רב למדי.", "סדר המשניות עד למשנה זו ברור, אפוא. הפרק מתחיל בדין מי שהפריש מקצת תרומותיו (משניות א-ב) ואחר כך שיעור תרומה (ג), משנה שהיא בבחינת הסבר למושג של הפרשת \"מקצת התרומה\". המשנה הבאה דנה בשיעור התרומה שצריך השליח להפריש, ולאחר מכן דין המרבה בתרומה (מ\"ה) ודין צורת המדידה של התרומה. משניות א ו- ה סוגרות מעגל פנימי: דין המפריש מעט תרומה, דין המרבה בתרומה, ובאמצע (מ\"ג) מהו שיעור תרומה. כפי שאמרנו, חצייה השני של משנה ג חוזר לנושא הנדון במשנה א. ", "הכלכלה ככלי שבו מביאים את התאנים נזכרת במקורות רבים נוספים: \"אמר לו צא ולקט לך תאנים מן התאנה, אוכל מהן עריי, ומעשרן ודיי. צא ומלא לך כלכלה זאת, אוכל מהן עריי ומעשרן דמיי...\"³⁵תוס', מעשרות פ\"ב ה\"ה; ירו', פ\"ב ה\"ו, מט ע\"ג; בבלי, גיטין ל ע\"ב. . המחלוקת היא על מקרה שבו נתן אדם לחברו פֵרות, והשאלה היא האם עישר עליהם בעזרת פֵרות ממקום אחר. לענייננו, הנחת המשנה היא שההנחה בכלכלה היא גמר המלאכה של הפֵרות. כך מתואר גמר מלאכה של קטיף פֵרות: \"כלכלה עד שיחפה ואם אינו מחפה עד שימלא את הכלי ואם אינו ממלא את הכלי עד שילקט כל צרכו\" (משנה, מעשרות פ\"א מ\"ה), וכן יוצא ממקורות נוספים (כגון משנה, קידושין פ\"ב מ\"ז; נדרים פ\"ח מ\"ד ועוד)." ], [ "במשנה זו מתחילה חטיבה נושאית חדשה של \"העלאת\" תרומה. העלאת תרומה היא פתרון למצב שבו נפלה מעט תרומה לתוך ערמה גדולה של פֵרות. אם הכמות מספיק גדולה התרומה מתבטלת; אם לאו, כל הערמה נחשבת ל\"מדומעת\" ואז יש להתייחס לכולה כאל תרומה. הבעל רשאי למכרה לכהן בתשלום, להוציא התשלום עבור התרומה המקורית, אבל בכל מצב יש לאכול את הערמה כולה בטהרה, שכן היא ספק תרומה. הכלל היסודי הוא שתרומה \"עולה\" באחד ממאה, אך נחלקו חכמי יבנה בשיעור המדויק. המשניות הקודמות עוסקות בשיעור תרומה ובשאלות הנגזרות מכך, והדיון בחטיבת התערובת מתחיל בשיעור המדויק של תערובת. בכך נחלקים רבי אליעזר ורבי יהושע, על כן הפרק ממשיך בסדרת מחלוקות של רבי אליעזר ורבי יהושע בנושא תערובת. חטיבת ה\"תערובת\" מסתיימת בסוף פרק ה. ", "רבי אליעזר אומר תרומה עולה במאה ואחד – תרומה עולה כשהיא מעט פחות מאחד למאה. הגרסה \"במאה ואחד\" היא זו שבכתב יד קופמן ובכמה כתבי יד נוספים³⁶ז, כ, מ, ץ. . ביתר כתבי היד: \"באחד ומאה\", ואפשר להבין שהתרומה היא אחד ממאה, או שהיא אחד ממאה ואחד. התחבטות זו חוזרת גם במשנה יא להלן, ושם כל הגרסאות הן \"באחד ומאה\". אבל נראה כי מי שגרס במשנתנו \"באחד ומאה\" גורס שם כך שברור שלרבי אליעזר עולה באחד חלקי מאה. אבל מי שגורס כאן \"מאה ואחד\" גורס שם \"באחד ומאה\", והכוונה באחד חלקי מאה ואחד כמו אצלנו, ונחזור לכך להלן.", "רבי יהושע [אומר] במאה ועוד – יותר מאשר אחד חלקי מאה ואחד, אך פחות מאחד למאה. המחלוקת היא האם אחד למאה הוא מלגו, שבסך הכול בתערובת מאה חלקים, או מלבר, שיש בתערובת בסך הכול מאה ואחד חלקים, ועוד אין לו שיעור – כמות זו של \"ועוד\" שבדברי רבי יהושע אינה מוגדרת, רבי יוסה בן משולם אומר – רבי יוסי בן המשולם הוא בן דור אושא ונמנה עם קבוצה מיוחדת באופייה של חכמים חסידיים המכונים \"קהילא קדישא דבירושלם\"³⁷ירו', מעשר שני פ\"ב ה\"י, נג ע\"ד; ספראי, קהלא קדישא. . אם כן הוא בן דור מאוחר המגיב על דברי רבי יהושע בן חנניה, ועוד – הוא קב למאה סאה שתות למדמע – העלאת תרומה היא קב למאה ועוד שתות (שישית) ממה שמדמע, כלומר אחד חלקי שש מאות. זו דרכה של ההלכה. ההלכה הקדומה הסתפקה בהגדרה כללית של \"ועוד\", וההלכה המאוחרת תבעה הגדרה מדויקת יותר. הוא הדין בהגדרה כמותית אחרת, \"שבעים אמה ושיריים\". גם כאן שיריים הם אורך קטן, פחות מאמה, אך בלתי מוגדר, ובשלב מאוחר יותר מתפרש כשני שליש אמה (משנה, עירובין פ\"ב מ\"ה, וראו פירושנו לה).", "העלאת תרומה דומה להעלאת דמאי, ערלה ותערובות אחרות. בדרך כלל ננקט הכלל של אחד ממאה, אם כי ערלה וכלאי הכרם עולים באחד ממאתיים (תוס', פ\"ה ה\"ט; משנה, ערלה פ\"ב מ\"א). במקבילות רבות חוזרת הקביעה שתרומה עולה באחד ממאה (משנה, ביכורים פ\"ב מ\"א; חלה פ\"א מ\"ט; ערלה פ\"ב מ\"א), וכן בנושאים קרובים כמעשר שני (משנה, מעשר שני פ\"ג מי\"ב) וחמץ (משנה, ערלה פ\"ב מ\"ו-מ\"ז). בדרך כלל נפסקות משניות כרבי יהושע, אך לא כן במקרה שלנו. כבר הרדב\"ז תמה על כך (פירושו למשנה תורה, הלכות תרומות פ\"ג ה\"א). פסיקה או סתימת משניות כרבי אליעזר אינה מפתיעה. היא מצטרפת לדוגמאות הרבות שבהן נקבעה הלכה כבית שמאי³⁸ספראי, הכרעה כבית הלל. . הירושלמי אומר שהלכה כרבי יוסי בן המשולם, ומעמיד את דברי רבי יוסי זה כחולקים על רבי אליעזר ורבי יהושע כאחד. ברור שלירושלמי מסורת אחרת במשנה, אך קשה במקצת מדוע זונחת ההלכה את דברי חכמים גדולים כרבי אליעזר ורבי יהושע ופוסקת כחכם מאוחר. ", "לפי נוסח עדי הנוסח הבבליים אכן רבי אליעזר אומר באחד חלקי מאה, ונסתמו המשניות כמותו. אבל לפי נוסחאות ארץ ישראל גם רבי אליעזר אומר אחד חלקי מאה ואחד³⁹ורבי יהושע חולק ואינו דורש אלא \"ועוד\". . ממילא יש לשאול מי הוא האומר שתרומה עולה באחד למאה, לא רבי אליעזר ולא רבי יהושע. אפשר כמובן לפרש שזהו תנא שלישי, אך דומה שיש להלך בדרך שונה. הניסוח \"אחד ממאה\" או \"למאה\" הוא כללי ומוסכם על הכול. שני התנאים נחלקים בפרט משני, אך מסכימים לשיעור הבסיסי. המשניות הנוקטות בשיעור זה מנוסחות באופן כללי בלבד, ואינן מדייקות בפרט. כך גם נבין כיצד קובע התלמוד שהלכה כרבי יוסי בן המשולם, והלכה זו אינה מנוגדת לסתם המשניות אלא מפרטת אותן. מכל מקום, המשניות להלן מזכירות רק את השיעור הכללי אחד ממאה (להלן מ\"ט; מי\"א [לפי חלק מעדי הנוסח]; מי\"א; מי\"ג) ובפרק הבא (מ\"א; מ\"ב; מ\"ג ועוד), וכן במקבילות רבות, תנאיות ואמוראיות (כגון ספרי במדבר, קכא, עמ' 149 ועוד)⁴⁰הבבלי בחולין צט ע\"ב מנסה להחדיר לתוך משנת ערלה פ\"ב מ\"ו אבחנה בין מה שעולה באחד למאה לבין מה שעולה באחד למאה ואחד, ואינו מזכיר בהקשר זה את משנתנו. ראו גישה שונה בפירושנו לשביעית פ\"ז מ\"ז, לחלה פ\"ג מ\"י ולערלה שם שם. .", "דרך זו של קביעת שיעור כללי שאינו מדויק חוזרת במקרים אחרים. כך, למשל, חוזר המונח \"לוקה את הארבעים\" (\"לוקה ארבעים\") למי שאמור להיענש בשלושים ותשע מלקות (משנה, פסחים פ\"ז מי\"א; מכות פ\"א מ\"א ועוד); חמישים ימים בספירת העומר כשבפועל סופרים רק ארבעים ותשעה יום בין פסח לשבועות, וכן היובל שהוא שנת החמישים, ולפחות לפי חלק מהחכמים הוא שנת הארבעים ותשע, ודוגמאות נוספות." ], [ "ר' יהושע אומר תאינים שחורות מעלות את הלבנות [וה]לבנות מעלות [את ה]שחורות – הנחת היסוד של המשנה היא שאם נפלה תאנה אחת של תרומה לתוך מאה תאנים של חולין הן \"מעלות\", כלומר התרומה מתבטלת. פירוש זה של המונח \"מעלות\" הוא כללי, ויבואר להלן (פ\"ה מ\"ג-מ\"ד). השאלה שהמשנה הזו וזו שאחריה דנות בה היא מה קורה אם יש בסל תאנים שונות, אם נפלה תאנה שחורה לתוך תאנים לבנות או להפך. נניח שתאנה לבנה נפלה לכלי שיש בו חמישים תאנים לבנות וחמישים שחורות, האם מניחים שכל התאנים הן מאותו סוג ויש כאן ביטול באחד למאה, או שהתאנים השחורות אינן נמנות. כפי שנראה במשנה הבאה הגדרת המקרה שעליו מדובר שנויה במחלוקת, וההסבר שהצענו הוא כללי בלבד. ", "וכן, עיגולי דבילה הגדולים מעלים את הקטנים והקטנים מעלים את הגדולים – שוב מדובר בשני סוגים של עיגולי דבלה שההבדל ביניהם ברור, העיגולים מעלין את המלבנים והמלבנים מעלין את העיגולים – אחת הצורות לשמירת התאנים הייתה בקציעות. את התאנים קצצו לחלקים, וכבשו אותן במים או ברוטב אחר (לעיל פ\"ב מ\"א). לפי המשנה היו שכבשו את הקציעות בעיגול, והיו שכבשון במלבן. מלבן הוא צורה גאומטרית שיש לה ארבע זוויות ישרות, כמו מלבן המיטה או הכיסא (משנה, עדויות פ\"א מי\"א; כלים פי\"ח מ\"ג; תוס', שבת פי\"ח הט\"ו ועוד). ", "ר' אליעזר אומר [נא אוסר] – כך נכתב בשוליים, כלומר: נוסח אחר – אוסר. לכאורה בפשטות שחורה לא תעלה לבנה, ולהפך, ורבי עקיבה אומר בידוע מה נפלה אין מעלות זו את זו – ההבנה הפשוטה היא שרבי עקיבא נוקט עמדת ביניים בין שני רבותיו. אם ידוע איזו תאנה נפלה הרי שהתאנים בצבע האחר אינן מעלות ואינן מתערבבות, אבל אם אין ידוע איזו תאנה נפלה הרי שהתאנים הן בחזקת תערובת, ועולות באחד ממאה. העיקרון שמנחה את רבי עקיבא הוא שתערובת היא רק אם באמת אי אפשר לבודד את התרומה מתוך הערמה, אבל אם נפלה תאנה לבנה לתוך שחורות אין כל קושי להוציאה מהערמה. ", "ובשאינו ידוע מה נפלה אין מעלות זו את זו - משנה ט מדגימה את ההלכה שבמשנתנו, ולאחריה נשוב לפירוש המחלוקת שבמשנה ולדעות השונות." ], [ "כיצד חמישים תאינים שחורות וחמישים לבנות נפלה [שחורה] – מהו המקרה שעליו מדבר רבי עקיבא, שהרי לרבי יהושע אין הבדל בין תאנים שחורות ולבנות (ר\"ש)? תאנה שחורה נפלה לערמה מעורבת זו, שחורות אסורות ולבנות מותרות – התאנים הלבנות ודאי שאינן תרומה, שהרי הן לבנות, והתאנים השחורות אסורות משום שנפלה תאנה אחת של תרומה לערמה של חמישים, ואלו אינן בטלות. במקרה זה כל התאנים הן ספק תרומה, ויש לאכלן בטהרה. אם כי, כפי שכבר נאמר, הבעל רשאי למכור את כולן לכהן חוץ מדמי תאנה אחת. המחיר שישלם הכהן יהיה זול יחסית, שהרי על כל מה שקנה חלים דיני תרומה.", "נפלה לבנה לבנות אסורות ושחורות מותרות – וכן הדין במקרה ההפוך, כשנפלה תאנה לבנה, בשאינו ידוע מה נפלה – אם אינו יודע באיזו צבע הייתה התאנה של התרומה, מעלות זו את זו ובזו – בטלה התאנה האחת בחמישים תאנים אחרות. כאן ברור שהביטול הוא בתאנה אחת למאה (בסך הכול מאה ואחת תאנים בכל הערמה), ודנו בכך במשנה ז.", "רבי אליעזר [אומר] – בכתב היד נמתח קו על המילה כדי לסמן מחיקה, מחמיר ורבי יהושע מקל – ההלכה במשנה היא דבריו של רבי עקיבא, וכאמור במשנה הקודמת רבי אליעזר מחמיר במקרה זה, וגם אם אין ידוע איזו תאנה נפלה כל הערמה אסורה, ולדעת רבי יהושע בכל המקרים הערמה מותרת. סיכום הדעות בטבלה להלן:", "תאנים שחורות ולבנות", "(נפלה תאנה לחמישים לבנות וחמישים שחורות)", "מן הראוי להעיר שרבי אליעזר ורבי יהושע דנים בסדרת פרטים ואילו רבי עקיבא מנסח את הדברים ככלל, \"ידוע\" ו\"אינו ידוע\". דומה שזו דרכו של רבי עקיבא לנסח את דבריו בכללים, וזו דרכה של ההלכה להסיק מהדיון במקרה פרטי לכלל. עם זאת, גם את דבריו של רבי עקיבא ניתן היה להציג ככלל רחב עוד הרבה יותר, כפי שמנסחת זאת התוספתא. בתוספתא לא רק הניסוח אחר אלא גם שמות המוסרים אחרים: \"כשתמצא אומר כלל שרבי אליעזר אומר בידוע לא תעלה בשאין ידוע תעלה. רבי יהושע אומר בין בידוע בין בשאין ידוע תעלה⁴¹בכתב יד ערפורט: \"לא תעלה\", ואז רבי יהושע שבתוספתא הוא רבי אליעזר שבמשנה. [דברי רבי מאיר⁴²נשמט בטעות מכתב יד וינה. ] רבי יהודה (ו)⁴³וי\"ו החיבור חסרה בכתב יד ערפורט, ויש להעדיף נוסח זה שבו רבי יהודה מוסר את דברי רבי אליעזר. רבי אליעזר אומר בין בידוע בין בשאין ידוע [לא] תעלה רבי יהושע אומר בין בידוע בין שאין ידוע תעלה⁴⁴כך בכתב יד ערפורט, רבי אליעזר מחמיר ורבי יהושע מקל, כמו במשנה. אבל אפשר גם לגרוס ההפך. מכל מקום, גרסת כתב יד וינה בשניהם \"לא תעלה\" היא בוודאי שיבוש, שהרי אם כן מה ההבדל בין שני התנאים. רבי עקיבא אומר בידוע לא תעלה שאין ידוע תעלה\" (פ\"ה ה\"י). מילות הפתיחה \"כשתמצא אומר\" הן כביכול סיכום של ההלכה הקודמת, או של דברים קודמים של רבי אליעזר⁴⁵למילים אלו כסיכום ראו ליברמן למקום. ליברמן מנסה לרמז לקשר בין הכלל של רבי אליעזר וההלכה הקודמת בתוספתא. אבל הקישור מאולץ, ומכל מקום רבי אליעזר לא נזכר בראשית ההלכה בתוספתא. אין זאת אלא שהמשפט החל כסיכום של רבי אליעזר, או שדבריו המפורטים של רבי אליעזר נכללו בהלכה הקדומה שממנה נלקטה התוספתא. ייתכן מאוד שהתוספתא מבוססת על המשנה, שבה נאמרו דבריו של רבי אליעזר על סדרת מקרים פרטיים. עם זאת, התוספתא מציגה מסורת הלכה שונה מהמשנה. . שיטת רבי יהודה זהה למסורת שבמשנה ושסוכמה בטבלה. רבי מאיר מייחס לרבי אליעזר את עמדת רבי עקיבא, ורבי עקיבא אינו נזכר. לעתים קרובות מוסר רבי מאיר את עמדת רבי עקיבא רבו כמות שהיא, ואולי גם כאן הוא מוסר את דברי רבי עקיבא בשמו. אלא שרבי עקיבא אינו מופיע כחולק (מפשר בין עמדות רבותיו) אלא כפרשן של רבי אליעזר. הווה אומר, ניתן להבין את ההבדל במסורות באחת משתי צורות: או שרבי מאיר ורבי יהודה חולקים בשאלה על מה נחלקו אבות העולם שלפניהם, או שרבי יהודה מוסר את המחלוקת ואילו רבי מאיר מוסר אותה כפי שעובדה על ידי רבי עקיבא. ", "בירושלמי (מג ע\"א) מתנהל דיון שלא נסכם את פרטיו; השיקולים השונים דומים, אלא שבקטע נפלו מעט חילופי נוסח, זאת בעקבות חילופי הנוסח בתוספתא בין \"תעלה\" ל\"לא תעלה\". בסך הכול מסקנת הירושלמי דומה לתוספתא, אלא שהירושלמי לא הכיר את התוספתא ואינו מביא אותה. רב כהנא מבין מדעתו את המשנה כמו התוספתא. זו דוגמה מרתקת במיוחד לדרכי המסירה של האמוראים. התלמוד מספר שרב כהנא עמד על הדבר כבר בבבל, והסתבר כי את אשר הכירה התוספתא כמסורת הכיר רב כהנא מדעתו, שאם אין ידוע מה נפל אין כל סיבה שלא יעלה. על כן פירש את רבי אליעזר כמו רבי עקיבא במשנה (או כרבי יהושע, אם יוחלפו שמות החולקים). ", "משנה ח ומשנה ט חוזרות האחת על דברי חברתה. אפשר היה להסתפק במשנה ט, ומשנה ח מיותרת. נראה, אפוא, שלפני רבי היו שתי הלכות קדומות קרובות, והוא הביא את שתיהן אף על פי שבכך יצר כפילות. למזלנו הטוב השתמרו שתי המשניות, וכך ניתן לעקוב אחר שיקולי העריכה של רבי. שני הניסוחים קרובים, והם בבחינת שני עיבודים קדומים לאותה הלכה עוד יותר קדומה, הראשון סתום והשני מפורט. ייתכן שהניסוח הראשון (משנה ח) הוא הקדום יותר. בפרטיו נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה. הניסוח השני הוא כרבי יהודה, והוא מוציא מכלל אפשרות את ניסוחו של רבי מאיר. מכל מקום, הניסוחים של משנתנו קדמו לרבי מאיר ורבי יהודה, שכן הם חולקים בדבר פרטיהם. נראה, אפוא, שסדר הדברים היה כך: ראשונה נשנתה משנה ח, על משמעותה חלקו חכמי דור אושא, אחר מכן תוקן הניסוח למשנה ט, ניסוח הקובע עמדה במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. " ], [ "ובזו רבי אליעזר מקל ורבי יהושע מחמיר – במשנה הקודמת רבי אליעזר החמיר, לפחות לפי מסורת המסירה של המשנה, במחלוקת הבאה רבי אליעזר מקל. המשנה מודעת לכך שרבי אליעזר בדרך כלל מחמיר, ואכן רבי אליעזר ממשיך את דרכם של בית שמאי, שגם הם בדרך כלל החמירו, אך נשתמרו מהם גם הקלות.", "בדורס ליטרא קציעות על פי הכד – אדם דרס קציעות על פי הכד. הקציעות הן של תרומה והכד חולין (או להפך), ואין ידוע אי זו היא – באיזה כד נעשתה תערובת זו, רבי אליעזר אומר רואין אותן כילו הן פרודות התחתונות מעלות את העליונות – הספק כאן הוא כפול. ראשית, התאנים בכד שבו נעשתה התערובת הן בספק, ושנית, ספק באיזה כד נעשתה התערובת. רבי אליעזר לשיטתו מחמיר ב\"אין ידוע\", ומכיוון שלא ברור באיזה כד נפלה התרומה כל הכדים נחשבים לתערובת. אבל הוא מקל בכך שהתאנים בכד נחשבות כולן כפרודות. אמנם יש להניח שהקציעות של התרומה לא התערבו בחלק התחתון של הכד; הרי התאנים כבר עשויות בגוש, וכל אשר מצטרף אל הגוש מצטרף למעלה ואינו יורד למטה. לא ברור מדברי רבי אליעזר האם הוא רואה בכל כד תערובת בפני עצמה, כלומר שבכל אחד מהם צריכות להיות מאה תאנים כדי לבטל את תאנת התרומה שהוחדרה לכד, או שצריך שבכולם יחד תהיינה מאה תאנים כדי לבטל את תאנת התרומה.", "רבי יהושע אומר לא תעלה עד שיהא שם מאה כד – לפי הנוסח במשנה התאנים מתחתית הכד אינן מבטלות את התאנה של התרומה שבפי הכד. זו חומרה מצד אחד וקולה מצד אחר, משום שכך התאנים שבתחתית הכד מותרות ללא עוררין. מכל מקום, כל פי כד נחשב כתרומה, ואם יש שם מאה כדים מועילה התערובת לבטל את הכד האסור. ", "אמנם יש בספרות התנאים דעות שכד סתום אינו מתבטל, כלומר אם נפל כד סתום של תרומה לתוך מאה כדים סתומים של חולין אין הוא מתבטל (תוס', פ\"ה ה\"י), אבל כאן מאפשרים את הביטול, אולי משום שהכד אינו סתום. ", "בתוספתא מובא ניסוח שונה המציג את המחלוקת בלשון אחרת: \"ליטרא קציעות שדרסה על פי חבית ואינו יודע באי זו חבית דרסה, על פי כוורת ואינו יודע באי זו כוורת דרסה, דרסה בעיגול של דבילה ואינו ידוע באי זה עיגול דרסה, רבי ליעזר אומר רואין את העליונות כאילו הן פרודות, אם יש שם מאה ואחד ליטרין תעלה ואם לאו לא תעלה. רבי יהושע אומר אם יש שם מאה פומין יעלו, ואם לאו הפומין אסורין והשולים מותרין, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר רבי ליעזר אומר אם יש שם מאה פומין תעלה, ואם לאו הפומין אסורין והשולים מותרין. רבי יהושע אומר אף על פי (שאין שם) שיש שם שלש מאות פומין לא תעלה. דרסה בעיגול ואינו יודע היכן דרסה הכל מודים שתעלה\" (פ\"ה הי\"א). ", "התוספתא אינה פותחת במשפט \"בזו רבי אליעזר מקל\" משום שלפי התוספתא, לפחות לפי רבי מאיר, רבי אליעזר אינו מחמיר בהרבה. יתר על כן, ראינו כי יש אפשרות לגרוס בתוספתא ההפך, שרבי אליעזר מקל גם בהלכה (במחלוקת) הקודמת. התוספתא מוסיפה עוד דוגמאות דריסה על פי חבית (במקום כד במשנה), על פי כוורת ובעיגול. החילוף כד/חבית אינו משמעותי, היו אלו שני כלים זהים שהיה ביניהם הבדל קטן בגודל⁴⁶משנה, בבא קמא פ\"ג מ\"א, וכפי שמסביר ומפרש התלמוד הבבלי שם כז ע\"א. . כוורת היא גם כד גדול ששימש ככוורת, אך ניתן היה להשתמש בו גם לשימושים אחרים. זאת ועוד, את הדבש היו מוציאים מהכוורת על ידי שבירת תחתית הכד, דבר שאִפשר את הוצאת הדבש בקלות, דרך פתח רחב ולא דרך פתח צר. כנראה גם את הקציעות הוציאו בדרך זו. הכד שימש לדחיסת התאנים, ולאחר שהפכו לגוש שברו את תחתית הכד והוציאו את הגוש כאחד⁴⁷לכוורת ראו ספראי, דבש. . ", "דברי רבי מאיר בתוספתא הם דברי המשנה, אלא שדבריו מבוארים יותר. התאנה של תרומה התערבה בתאנים בפה הכד, ולכן אם יש שם מאה פיות (\"פומין\") של כדים, או מאה תאנים בפי כל כד וכד לחוד, התרומה תתבטל, ואילו רבי יהודה שבתוספתא מחמיר. לרבי אליעזר הוא מייחס את עמדתו של רבי יהושע. לרבי יהושע הוא מייחס חומרה נוספת שכל כד נחשב לסתום, בבחינת \"דבר שבמניין\" שאינו מתערב, אבל עיגול הדבלה אינו בבחינת כד סתום ומתערב במאה אחרים.", "הבבלי מנסח את הכלל כ\"דבר שבמנין אפילו בדרבנן לא בטיל\" (ביצה ג ע\"ב). המונח \"דבר שבמנין\" הוא בבלי בלבד, אבל יסודותיו בדברי תנאים בתוספתא כאן ובתוספתא לעיל הקובעת \"שלא אסרו אלא סתומה שבסתומות\" (פ\"ה ה\"י; ירו', ערלה פ\"ג ה\"ו, סג ע\"ב). בארץ ישראל המינוח הוא \"דבר שדרכו להימנות\"⁴⁸ירו', מג ע\"א; משנה, ערלה פ\"ג מ\"ז; ירו', שם פ\"ב ה\"א, סא ע\"ד; פ\"ג ה\"ד, סב ע\"ג. . ", "במשנה אין הבדל בין דעות רבי אליעזר ורבי יהושע בשיעור העירוב. מדברי שניהם משמע שעירוב הוא באחד למאה, וכן במשנה הקודמת. זאת אף שבמשנה ז התברר ששני התנאים חולקים גם בשאלה האם יש צורך באחד למאה ואחד (רבי אליעזר), או באחד למאה ועוד (רבי יהושע). כבר במשנה ז הערנו כי המקורות אינם מדייקים ונוקטים בשיעור הכללי של אחד למאה, ושתי המשניות האחרונות הן הוכחה לכך. אבל בתוספתא שציטטנו רבי אליעזר מדגיש \"אם יש שם מאה ואחד\", ואילו רבי יהושע מצוטט בצורה הכללית \"אם יש שם מאה\"⁴⁹ליברמן מעיר על ראשונים שגרסו גם בדברי רבי אליעזר בתוספתא \"מאה\" בלבד. . ", "בתוספתא שלנו משנתנו כרבי מאיר, בניגוד לרבי יהודה, ובמשנה הקודמת משנתנו כרבי יהודה בניגוד לרבי מאיר. בירושלמי למשנתנו מצוטטת התוספתא בחילוף שמות, ומשנתנו כרבי יהודה. ראינו כי גם בתוספתא למשנה הקודמת יש חילופי נוסח המאפשרים לשנות את שמות הדוברים. קשה לחשוף את הנוסח המקורי, אבל סביר ששתי המשניות הן כאחד מהתנאים (או רבי מאיר או רבי יהודה), ולא שהאחת כאחד והאחרת כשני. עוד מן הראוי לומר שרבי מאיר הוא בעל הכלל שדבר שדרכו להימנות אינו מתבטל (ואינו מקדש – משנה, ערלה פ\"ג מ\"ז; בבלי, ביצה ג ע\"ב; זבחים עב ע\"ב). על כן יש עדויות לנוסח הירושלמי. בכלל עצמו נרחיב בפירושנו למשנת ערלה שם." ], [ "סאה תרומה שנפלה על פי מגורה וקפיה – המגורה היא מחסן שבו שומרים את הפֵרות בתפזורת, כפי שפירשנו לעיל מ\"ב. הסאה נפלה על פי המגורה והבעל קיפה אותה, כלומר הסיר את החלק העליון שנפל. מן הסתם הסיר בכך את רוב התרומה, אך נותר ממנה קצת. פירשנו וקפָיָה (קפָאָה) כפועל בגוף שלישי עבר. כך פירשו הר\"ש ורבנו עובדיה מברטנורא, הרא\"ש ואחרים. אבל אפשר גם לפרש וקפְאָה, כלומר שהסאה קפאה ונשארה למעלה ולא התערבבה (רמב\"ם, אלבק). להלן נראה שהדרישה להקפיא היא רק לשיטת רבי יהושע. אמנם להלן יקפיאנה (יקפינה) משמעו להסיר את החלק העליון, אך כאן קשה לפרש כן.", "רבי אליעזר אומר אם יש בקפוי תעלה באחד ומאה – כך בכתב יד קופמן ובכתבי יד נוספים⁵⁰א, ב, ג10, ז, כ, ל, מ, ן, פ, ץ. . בדפוסים ובמעט עדי נוסח, רובם בעלי אופי משני: \"אם יש בקפוי מאה סאה\". נראה שהמשפט בא כתוספת הסבר ואינו משנה את התוכן⁵¹להוציא את העובדה שלרבי אלעזר יש צורך במאה ואחת סאה, אך גם במשניות אחרות משתמשים בשיעור הכללי של מאה סאה ולא דייקו בשיעור, ראו המשנה הקודמת ומשנה ז לעיל. . רבי אליעזר לשיטתו שהחלק התחתון מתערב בסאה שנפלה למעלה, \"התחתונות מעלות את העליונות\", ולכן אם יש במגורה פי מאה ממה שקפה (או ממה שנותר אחרי שהסיר את החלק העליון של המגורה), כלומר פי מאה מהסאה של התרומה, הסאה של התרומה בטלה, ואם לא אינה בטלה. כאן קפוי משמעו מה שנפל, ולא מה שהוסר.", "קשה לפרש כאן שהבעל הסיר (הקפיא) את הסאה שנפלה, שכן ההקפאה (הסרת החלק העליון) אינה נזכרת במשנה הקודמת (\"בדורס ליטרא קציעות על פי הכד\"), אף שגם שם ניתן היה לדרוש דרישה זו. זאת ועוד; אם הבעל הסיר חלק ממה שנפל צריך היה לומר \"אם יש במה שנותר מן הקפוי\" ולא \"אם יש בקפוי\", הרי שקיפוי אינו הסרת החלק אלא השארתו, ורבי יהושע אומר לא תעלה – שכן התחתון אינו מעלה את העליון, כמות שנשנה במשנה הקודמת. ", "לפי לשון המשנה ניתן היה אולי לפרש שלרבי אליעזר יש צורך בפי מאה באזור שבו קפאה הסאה. אבל אז לא ברור למה מתנגד רבי יהושע, ואף ניצור בכך סתירה בין דברי רבי אליעזר, המקל במשנה הקודמת, לבין משנתנו. זאת ועוד, להלן נראה שהדרישה להקפיא היא ממשנתו של רבי יהושע בלבד. להלן נראה שכך פירש הירושלמי, ונרחיב בכך. ", "סאה תרומה שנפלה על פי מגורה יקפינה – כאן ברור שיקפיאנה הוא פועל אקטיבי, הבעל צריך להסיר את החלק העליון, והוא תרומה, שכן ודאי שאין במה שהסיר פי מאה מהתרומה שנפלה. זו דעתו של רבי יהושע, כפי שנראה בהמשך.", "ואם כן למה אמרו תרומה עולה במאה ואחד [ואם] [בש]אינו ידוע – קו מחיקה מתוח על \"ואם\", והאותיות \"בש\" נוספו בידי מעתיק למעלה. המשפט המלא הוא: \"למה אמרו תרומה עולה במאה ואחד? בשאינו ידוע\". כלומר, לא ידוע לאיזה כד נפלה התרומה, כמו שהסברנו במשנה הקודמת, אם בלולות הן או לאין נפלה – כלומר לא ידוע אם הן בלולות, או שלא ידוע לאיזו מגורה נפלה התרומה. פירשנו את המשפט כאילו \"בשאינו יודע\" הוא משפט כללי ואחריו שני משפטי הסבר: אינו יודע אם בלולות הן, אינו יודע לאן נפלה.", "החצי השני של סוף המשנה, \"ואם כן...\", הוא לשיטת רבי יהושע, שהרי לשיטת רבי אליעזר מעלות באחד ומאה גם במקרה נוסף, והוא המקרה התדיר יותר שאפשר \"להקפיא\", מכאן שרק רבי יהושע דורש להקפיא. ברם, ניתן גם לומר שהחלק הראשון של המשפט, \"סאה... שנפלה... יקפינה\", הוא לדעת הכול. כך הוא גם מוצג בתוספתא (להלן). ", "גם משנה זו מיותרת, כמו משנה ט המכפילה את משנה י (לעיל). הדין הנאמר במשנתנו נאמר במפורש במשנה הקודמת. אפשר למצוא, כמובן, חידוש במשנתנו: משנה י מדברת על כלי ובו חומר דחוס שהערבוב בו כמעט בלתי אפשרי, ומשנתנו על חומר פזור יותר, ועל כן במשנתנו יש חידוש לרבי יהושע, ובמשנה הקודמת החידוש הוא לשיטת רבי אליעזר. ברם, אם כך היה צריך היה התנא לשנות סאה (או ליטרא) \"תרומה שנפלה על פי כד או על פי מגורה...\". אלא יש לומר שכמו צמד המשניות הקודם גם כאן שימר רבי שתי מסירות שיש ביניהן דמיון רב בתוכן, בהכפלת סגנון. על כן, כמו בצמד המשניות הקודם, המשנה השנייה מנסחת את הדברים בצורה מעט כללית יותר. בכל אחת מהמשניות מצא רבי משפט שיש בו חשיבות ושאינו בניסוח האחר: במשנה יא הנימוק \"תחתונות מעלות את העליונות\" ובמשנה ב כלל ותוספת, שניהם לשיטת רבי יהושע. על כן בחר שלא לערוך את שתי המשניות למכלול אחד אלא להביא את שתיהן וליצור בכך הכפלה. ", "כפי שאמרנו במבוא לפירושנו, לא אחת מסתפק רבי בליקוט המשניות ללא עריכה. פרקנו הוא, אפוא, דוגמה לכך, אם כי גם אמרנו שלעתים היה העורך (רבי) מעורב עמוק יותר בתוך המשניות שליקט. ", "פירשנו את שתי המשניות כאחת בצורה שהן משלימות זו את זו, אבל הירושלמי הילך בדרך שונה. הירושלמי שואל: \"מחלפא שיטתיה דרבי אליעזר\", הרי במשנה י הוא אומר שהתחתונות מעלות את העליונות וכאן \"אם יש בקפוי...\"! משמע שהירושלמי הבין אחרת ממה שהצענו לפרש. לדעתו במשנתנו דורש רבי אליעזר שפי מאה יהיו ב\"קפוי בלבד\", כלומר בפי המגורה, והתחתונות אינן מעלות את העליונות. ההסבר הוא שבמשנתנו נחשב הבעל מרבה במזיד. כלומר, הוא יכול להסיר את הקפוי, דהיינו להוריד את החלק העליון, ואם לא עשה כן קונסים אותו שהתחתונות לא תעלנה את העליונות. אבל כשדרס ליטרא קציעות של תרומה החדיר את הקציעות לתוך הגוש, וממילא אין כאן אפשרות להסיר את החלק העליון (הקפוי). מבחינה לשונית הסבר הירושלמי אפשרי, ברם לעיל דחינו אותו, שאם כן מהו נימוקו של רבי יהושע \"לא תעלה\"? אם יש בפי המגורה פי מאה – ודאי שהתרומה \"עולה\" (בטלה), ואם אין שם פי מאה – במה הוא חולק על רבי אליעזר? בירושלמי יש הסבר שני: \"כסאה עולה מתוך סאה\" (מג ע\"א), והוא ברור פחות. בעל מלאכת שלמה, בעקבות הרא\"ש, הסביר שמתחשבים בתחתונות כמו שאנו הסברנו⁵²הרמב\"ם אומר שלפי התלמוד הסתירה בדברי רבי אליעזר נשארה, וכנראה לא העריך את התשובות כמספקות. . ייתכן שהסבר זה רומז לדעתו של רבי אליעזר כפי שתוסבר להלן (פ\"ה מ\"ב), ודעתו שם אכן סותרת את דעתו במשנה הקודמת. לפי דבריו שם עלינו להניח שאם יקפיא, כלומר יסיר את החלק העליון, אזי נניח שהסאה שנפלה היא זו שעלתה, ועל כן גם כאן כך. לפי רבי אליעזר צריך להסיר את החלק העליון, ואז גם התחתונות אינן מעלות את העליונות, ונבאר שיטה זו בפירושנו להלן. אם כן, לפי פירוש זה עדיין דברי רבי אליעזר במשנתנו שונים מדבריו במשנה הקודמת, אלא שמדובר במקרה מיוחד שבו ניתן להסיר את החלק שנפל בוודאות גדולה למדי. השאלה ששאלנו, מה עמדתו של רבי יהושע, במקומה עומדת. ", "לדעתנו התלמוד כאן פירש את המשנה שלא כפשוטה דווקא מתוך הבעיה של הכפלת המשנה. לפי פירושנו משנה יא חוזרת על משנה י, והירושלמי כדרכו הבין את המשנה כטקסט משפטי ערוך במדויק, על כן רצה להציע פירוש שבו אין כפילות בין המשניות. ", "משנתנו היא דוגמה כיצד הנחות היסוד בדבר הדרכים שבהן נקט רבי בעריכת המשנה משפיעות על פרשנותה. ", "בתוספתא מנוסחת ההלכה שבמשנה אחרת: \"סאה תרומה שנפלה על פי המגורה, רואין אותה כאילו היא חטין על פי שעורין, יקלפנה. רבן שמעון בן גמליאל במשתייר תעלה באחד ומאה\" (פ\"ה הי\"ב). במקום \"יקפינה\" שבמשנה \"יקלפנה\", וזה שינוי במינוח שיש בו פרשנות. אם כן, זו דעת רבי יהושע שיש לקלוף את הסאה שנפלה, ומה שנותר יעלה באחד ומאה, ואין בתוספתא התייחסות למחלוקת שבמשנה האם מתחשבים בתאנים התחתונות. הניסוח בתוספתא עוקף את כל השאלות שהמשנה מעלה, והוא כאילו סיכום הלכתי של האפשרויות השונות במשנה, סיכום שהוא מעין דעת הכול, ובפרטים עדיין נחלקים התנאים." ], [ "שתי קופות שתי מגורות שנפלה סאה תרומה לתוך אחת מהן ואין ידוע לאי זו מהן נפלה מעלות זו את זו – זה מקרה מובהק של \"אין ידוע\", וכמעט לכל הדעות במקרה זה מעלות זו את זו (לעיל מ\"י). עם זאת, לעיל שנינו גם את דעת רבי יהושע (לפי רבי יהודה בתוספתא) שבכל מקרה כזה אין חבית אחת (או מגורה אחת) מעלה את האחרת. אם כן לפנינו מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע, ומשנתנו ממשיכה בשיטת רבי יהושע, או שהיא לדעת הכול (לפי משנתנו שהיא גם שיטת רבי מאיר בתוספתא, ראו לעיל פירושנו למ\"י).", "רבי שמעון אומר אפילו הן בשתי עיירות מעלות זו את זו – גם אם המרחק בין המגורות גדול, והסיכוי שליטרה תרומה נפלה למגורה הרחוקה דחוק מעט. מכל מקום, אין המגורה או החבית נחשבת לדבר מן המניין כפי שפירשנו במשנה י. בתוספתא שנינו: \"שתי קופות בשתי מגורות, שתי מגורות בשתי עליות, שתי מגורות בעליה אחת, הרי אילו יעלו. רבי יהודה אומר לא יעלו. רבי שמעון אומר אפילו הן בשתי עיירות, מעלות [זו] את זו. בזו מאה ובזו [אין] מאה, הריני אומר לתוך מאה נפלה\" (פ\"ו הי\"ב). אם כן, תנא קמא בתוספתא הוא כמשנתנו, ורבי יהודה מהלך בשיטתו של רבי יהושע ששתי קופות אינן מעלות זו את זו אלא כל קופה תידון לחוד, כמו במשנה י. הירושלמי לא הכיר את התוספתא, ואומר מדעתו: \"שתי מגורות בעלייה אחת, אבל שתי מגורות בשתי עליות לא בדא\" (ירו', מג ע\"א – לא אמר). אם כן, ארבע שיטות הן: רבי יהושע ורבי יהודה אומרים שאין עירוב של קופות שלמות; רבי שמעון אומר אפילו שתי קופות בשני יישובים, ושני תנאים אנונימיים חולקים עליו, האחד אומר ששתי מגורות בשתי עליות מתערבות זו בזו והאחר אומר שרק בעלייה אחת מתערבות זו בזו. ", "הירושלמי אף מסביר שקופות עשויות להתפנות, כלומר מעבירים מקופה לקופה ולכן הן מתערבות. אבל מגורות אינן מתפנות, ולכן אינן מתערבות. המגורה היא כאמור גדולה יותר, מכילה קופות או בדרך כלל פֵרות בתפזורת (פירושנו לעיל מ\"ב), ואינה מתרוקנת אלא כל פעם מחדשים בה את המלאי. ", "\"עיירות\" שבמשנתנו הן יישובים, או בתי אחוזה, ושתי המשמעויות חוזרות הרבה במקורות. המונח \"למה אמרו\" מפנה את הלומד למשנה קדומה, ובמקרה זה למשנה הכללית לעיל (מ\"ד) ששם נשנה דין תערובת. " ], [ "אמר רבי יוסה מעשה בא לפני רבי עקיבה בחמשים אגודות שלירק שנפלה אחת מהן לתוכן חצייה תרומה – לתוך חמישים אגודות של ירק חולין נפלה אגודה שחצייה תרומה וחצייה חולין, ואמרתי לפניו תעלה – יש להתייחס לחמישים ואחת האגודות כתערובת, לא שהתרומה עולה בחמשים ואחד אלא שהיו שם מאה ושני חציים – כלומר בערמה יש כעת חמישים ואחת אגודות ומהן חצי אגודה תרומה, שזה אותו יחס כמו מאה ואחד (חצאים) חול ואחד (חצי) קודש. רבי עקיבא אינו מתנגד, וזו דעת הכול. רבי יוסי מספר את המעשה ללמד על חלקו ועל רבו שהסכים עמו.", "מעשים רבים מופיעים בספרות חז\"ל, אבל אין חכם שמסופרים עליו כל כך הרבה מעשים כמו רבי עקיבא. תלמידיו רבי יהודה ורבי יוסי הם גדולי המספרים את המעשים עליו, והדבר משקף את חלקו של רבי עקיבא בעיצוב ההלכה והתורה שבעל פה. " ] ], [ [ "פרקנו מציג כמה מההלכות הבסיסיות של דיני תערובת, ביטול ו\"העלאה\", זאת בהמשך לפרק הקודם. עם זאת, ההלכות הראשוניות הן בפרק שלנו, ובסידור המקובל כיום היו שונים את פרקנו לפני הפרק הקודם, אבל למשנה עקרונות סדר אחרים. פרק ג סיים בדיני הפרשה של מקצת התרומה, ובכך המשיך פרק ד, מכאן התגלגל הדיון לקביעת השיעור. החיבור לדין תערובת הוא בעניין השיעור, וזו משנה ז בפרק הקודם, והיא החוליה שבה נפתח דין התערובת. בדין שיעור חולקים רבי אליעזר ורבי יהושע, ואגב כך נמסרה סדרת מחלוקות של שני תנאים אלו. ", "סאה תרומה טמאה שנפלה לפחות [מ]מאה חולין – לפי ההלכה הקבועה תרומה עולה באחד למאה, ואם נפלה לערמה שבה פחות ממאה כל הערמה מקבלת את מעמד הקדושה שפרטיו יבוררו להלן. כפי שהערנו לעיל (פ\"ד מ\"ז) היחס של אחד למאה אינו מדויק, והוא צריך להיות מעט גדול יותר כדי להעלות את התרומה, [או] למעשר ראשון [או] למעשר שני [או] להקדש בין טמאים בין טהורים ירקבו – כל המוצרים הללו מקבלים את הדין של תרומה טמאה, ותרומה טמאה אין מה לעשות עמה. במקבילות למילה זו (להלן) מופיע לעתים \"ישרפו\" במקום \"ירקבו\". הגדרה זו גם היא אינה מדויקת. לכל התערובת דין של תרומה טמאה, תרומה טמאה אסור לאכול אבל מותר ליהנות ממנה. אם זה שמן מותר להשתמש בו לתאורה¹לפי משנת תמורה (וכן הירושלמי כאן) גם פת מותר להדליק, והמחלוקת בירושלמי היא האם ההיתר הוא רק על יין ופת או על כל המוצרים. ברם הדיון תאורטי, שכן אין שימוש מעשי לפת כחומר בעירה, וכן לא לרוב המוצרים האחרים. . אבל דומה שהמשנה נקטה בלשון כללית, ואכן אם מדובר בכד שמן מותר להשתמש בו לתאורה, אך את יתר הפֵרות אי אפשר לנצל ויש לשרפם או להניחם שיירקבו. זהו הסבר אחד בירושלמי (מג ע\"ב-ע\"ג), אבל רבי שמואל בר נחמן אמר בשם רבי יוחנן שאסור לשרוף אפילו שמן, והמדליק \"ישרפו עצמותיו\"²\"ישרפו עצמותיו\" הוא ביטוי ספרותי, וודאי שגם רבי יוחנן לא נתכוון להוציא לפועל את העונש. . קשה להניח שרבי יוחנן חולק על האפשרות להשתמש לתאורה בשמן תרומה שנשרף. שמן זה מכונה \"שמן שריפה\", וההיתר לכהן להשתמש בו ידוע ונפוץ כבר במשנה (להלן פי\"א מ\"י; תמורה פ\"ז מ\"ה; שבת פ\"ב מ\"א), והירושלמי אף מצטט את דבריו של רבי יוחנן המאשרים היתר זה. על כן נראה שרבי יוחנן מתנגד לשימוש בו רק כאן, מסיבות מיוחדות שלא נאמרו. הירושלמי מנסה לשער את דבר קיומה של גזרה מיוחדת במקרה שלנו, משום שאין זו תערובת רגילה. מכל מקום, רבי יוחנן פירש שבמשנה מחייבים שהפֵרות דווקא יירקבו ולא יישרפו, וזה ההבדל בין משנתנו למשנה הבאה. ", "להערכתנו נראה שההסבר לקושי מדוע לא נזכרת אפשרות של שימוש בשמן לתאורה או לשרפה הוא מעשי. המשך המשנה מעיד כי מדובר בעיקר בחיטים, ואותם לשים ועושים מהם לחם. את השמן ניתן אמנם לשרוף, אך אין תקנה לחיטים אלא אי אפשר להשתמש בהם ויש להניחם שיירקבו³הבבלי, פסחים לג ע\"ב, מצטט את משנת תמורה (פ\"ז מ\"ה) ומסיק שרק פת ושמן מותר לשרוף, אך לא חיטים בגלל \"תקלה\", כלומר גזרה שמא יבוא לאכלם. הירושלמי כאן (מג ע\"ב) אינו מכיר מגבלה זו, וכן יוצא גם מסיפור המובא בבבלי, שם לד ע\"א. כל זה להלכה, אך במציאות שרפת חיטים או פת אינה שימושית ואינה יעילה. . זהו, אפוא, מינוח כללי שאינו מדקדק ואינו מונה את כל האפשרויות ההלכתיות.", "אם טהורה היתה אותה הסאה – אזי לכל התערובת דין של תרומה טהורה מספק, ימכרו לכהנים בדמי תרומה – ויאכלו בטהרה כתרומה, חוץ מדמי אותה סאה – זה ההסדר הקבוע. מן הסתם הכהן ישלם עבור הפֵרות מחיר נמוך ממחיר השוק, והנזק לבעל גדול למדי, אך אין הוא מפסיד את כל הערמה (איור 17). ", "ואם למעשר ראשון נפלה – אם סאה תרומה טהורה נפלה לערמה של מעשר ראשון, יקרא שם לתרומת מעשר – לפֵרות דין תרומה, אבל מכיוון שהם גם מעשר צריך להפריש מהם תרומת מעשר. את התרומה יקבל הכהן, וכמובן יאכל את הכול בטהרה כמו במקרה הקודם, ואם למעשר שיני ולהקדש נפלה הרי אלו ייפדו – לפֵרות דין תרומה, אך אין לגרום הפסד להקדש או למעשר שני. על כן יש לפדות את הפֵרות, הכסף יהיה להקדש או למעשר שני והפֵרות עצמם ייאכלו בטהרה כתרומה, ואם טמאים היו אותן החולין – במקרה כזה אנו ניצבים לפני מלכוד. לפֵרות דין תרומה מספק, והחשש העיקרי הוא שהם יטמאו את סאת התרומה המקורית⁴אי אפשר גם להפוך את החולין לתרומה על מקום אחר, שכן אין להפריש תרומה טמאה על מקום אחר (רע\"ב, מלאכת שלמה). . הנחת המשנה היא שאותה סאת תרומה טרם הוכשרה לקבל טומאה, אבל לפני שתיאכל תוכשר לקבל טומאה ואין לגרום לתרומה טומאה. אין גם לשרוף תרומה טהורה, ויש לאכלה בצורה רגילה. כאמור, המשנה עוסקת בעיקר בחיטים.", "ייאכלו ניקודים – לפירוש ראו להלן. רבי יהוסף אשכנזי גרס \"ברוב הספרים יעלו ויאכלו\", ואיננו מכירים גרסה זו בכתבי היד שבידינו, או קליות – את החיטים אפשר לקלות ואז הן לא תקבלנה טומאה, או יילוש ובמי פירות – מי פֵרות אינם מכשירים לקבל טומאה, על כן עיסה שנאפתה במי פֵרות אינה מוכשרת לקבל טומאה. הפֵרות שהיו חולין הם כמובן טמאים, אבל הם לא יטמאו את התרומה המקורית. הבעל שיאכל אותם ייטמא בטומאת הערב שמש. כלומר, אחרי כל מנה שהוא אוכל אין הוא יכול לאכול עוד כיוון שהוא טמא, ואסור לו לאכול תרומה במצב זה. ההלכה שמי פֵרות אינם מכשירים לקבל טומאה היא אמנם הלכה ידועה (משנה, חלה פ\"ב מ\"ב; כלים פ\"י מ\"ב), אך יש גם החולקים עליה: \"עסה שהוכשרה במשקה ונילושה במי פירות ונגע בהן טבול יום רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא אומר משום רבי יהושע פסל את כולה. רבי עקיבא אומר משמו לא פסל אלא מקום מגעו\" (משנה, טבול יום פ\"ג מ\"ד). משנתנו, אפוא, אינה בשיטת רבי יהושע, ולמעשה גם לא בשיטת רבי עקיבא⁵זו גם מסקנת התלמוד בירו', חלה פ\"ב ה\"ב, נח ע\"ג. . בירושלמי (חלה, פ\"ב ה\"ב, נח ע\"ג) מועלית גם הצעה דחוקה יותר שמשנתנו היא לדעת הכול, ואין דין חיבור לטומאה כדין הכשר לקבל טומאה. ", "או יתחלקו לעיסות כדי שלא יהא במקום אחד כביצה – אוכל שהוא פחות מכביצה אינו טמא, על כן מותר לאכול ממנו מבלי להיטמא, והוא אף אינו מטמא את התרומה⁶לדיון ההלכתי ראו מלאכת שלמה. באופן כללי יש מחלוקת תנאים האם הגודל הקובע להלכה הוא כזית או כביצה (משנה, ברכות פ\"ז מ\"ב; פסחים פ\"ג מ\"ח; פרה פי\"ב מ\"ו; טהרות פ\"א מ\"א ופ\"ג מ\"ג ועוד). משנתנו היא כדעת חכמים ש\"כביצה\". העמדה הכיתתית שטומאה מטמאה בכלשהו היא מאוחרת, ואינה מדברי תנאים. עם זאת, ודאי שאין לגרום טומאה בידיים גם לפחות מכביצה, אלא במקרה דחוק כבמשנתנו. . להערכתנו כל אחד מההסדרים האחרונים פותר בעיה נפרדת, ושילובם פותר את כל הבעיות. לישה במי פֵרות מונעת הבאת טומאה על התרומה, אך אינה מונעת הבאת טומאה לכל החיטים שהרי הן כבר טמאות, כלומר הוכשרו כבר לקבל טומאה בעבר; לעומת זאת אכילה בכמות קטנה מאפשרת לאכול מהחיטים, אך בישול של כל האוכל יגרום להבאת טומאה על התרומה. על כן ניתן לאפות את הקמח בכמות קטנה (עיסות קטנות מכביצה), ולאכלן כך, או ללוש את כל הקמח בעיסה אחת במי פֵרות ולאכלן בכמות קטנה מכביצה. ", "הבעיה העולה במשנה נידונה, בצורה שונה במקצת, במשנת מעשר שני (פ\"ב מ\"ג-מ\"ד), ושם נראה כי משנתנו היא בשיטת רבי טרפון ואילו חכמים סוברים שהפתרון של פדיון טוב גם במקרה זה. משנתנו אומרת שמידת המינימום לטומאה היא כביצה, ובמקורות אחרים המידה המינימלית היא כזית. זו מחלוקת תנאים קדומה, מחלוקתם של רבי אליעזר (כזית) ורבי יהושע (כביצה – תוס', זבים פ\"ה הי\"א, עמ' 680). עם זאת, המחלוקת אינה חייבת להיות עקבית ושיטתית, כלומר מי שאומר כזית לעניין אחד עשוי לומר כביצה לעניין אחר. מכל מקום, שתי הדעות מופיעות במקורות רבים⁷ראו פירושנו לפסחים פ\"ג מ\"ח. .", "הפתרון הראשון שהציעה המשנה הוא \"ניקודים\". במקרא המילה מופיעה פעמים מספר ומשמעה לחם יבש, מעין מציות של ימינו. לחם ניקודים מחזיק זמן רב ומשתמשים בו עוברי אורח (יהושע ט ה; מלכים א יד ג). ברם, בהקשר זה אין זה פתרון מספק. אולי לחם יבש אינו אוכל ולכן אינו טמא, אבל לחם יבש היה בעברו בצק רגיל וממילא קיבל טומאה. תרגום נביאים מתרגם בשני המקרים \"כיסני\", שהוא המונח בתלמודים לעוגה או עוגיות, כדברי בעל ספר המנהגות: \"ופת הבאה בכסנין פי' הבא בעבור כסיסה ולא לרעבון והוא הפת העשוי בבשמים מברך לפניו אבל לא לאחריו דברכת המזון פוטרתן, ותרגום 'נקודים' של אשת ירבעם הוא כיסני (מלכים א יד ג), ונראה בעיני כי לכך נקרא שמו נקודים שהבשמים נראין בו נקודות נקודות אבל 'יבש היה נקודים' (יהושע ט ה) אינו מתרגם כיסני⁸בנוסח שבידינו מתורגם לחם הנקודים כ\"כיסני\". , ונקרא נקודים שנראה בו העפוש נקודות נקודות\" (ספר המנהגות, לד ע\"ב, ועוד מפרשים)⁹כגון בעל מלאכת שלמה על אתר ועוד. . ", "ברם, שוב, גם עוגיות מקבלות טומאה אלא אם כן לשים אותן במי פֵרות, ולחם יבש היה פעם לחם טרי וקיבל טומאה. אין זאת אלא ש\"ניקודים\" הוא באמת כיסני, והכוונה למאפה שנילוש במי פֵרות, או שנאפה בכמויות קטנות (עוגיות בלשוננו). כך או כך, יש במשנה כפילות והאפשרות של \"ניקודים\" מיותרת וכלולה באפשרויות הבאות. הרא\"ש מפרש \"ויכלום הכהנים נקודים\", ואולי הוא מתכוון למקרה שנפלה פת תרומה לערמה של פתי חולין, או כיכר שלמה לכיכרות חולין, ואז אם ימתין עד שהלחם יתעפש לא תיטמא כיכר התרומה, שהרי לחם יבש אינו נטמא ואף אינו מטמא. עדיין הפירוש קשה, אך אפשרי, שהרי הלחם הטמא נגע כבר בלחם הטהור לפני שזה נפסל לאכילה. ", "התוספתא חוזרת על ההלכה בפירוט רב יותר (פ\"ו ה\"א-ה\"ב) ומוסיפה מקרים נוספים, כגון שנפלה התרומה לשביעית ולחדש. חידוש נוסף של התוספתא הוא האפשרות להשתמש בתערובת כדי לעשותה תרומה ותרומת מעשר על מקום אחר (אם נפלה התרומה לחולין טהורים). המשנה אינה מזכירה אפשרות זאת, אולי בגלל החולקים ומסתייגים מתרומה \"שלא מן המוקף\" (לעיל פ\"ד מ\"א ועוד). ברם, ייתכן גם שהמשנה לא מנתה את כל האפשרויות, שכן זו אפשרות מתוחכמת יותר. מכל מקום, תרומת מעשר מותר לדעת הכול לתרום שלא מן המוקף. " ], [ "סאה תרומה טמאה שנפלה למאה חולין טהורים – זה המקרה הרגיל שבו התרומה \"תעלה\", כלומר תתבטל. פרטים שונים של הלכה זו נדונו בפרק הקודם, ועתה דנה המשנה בדין הבסיסי, וכפי שאמרנו בהקדמתנו למשנה הקודמת. הערֵמה מותרת והתרומה מתבטלת, אך ביטול זה אינו מוחלט.", "רבי ליעזר [אומר] תירום ותישרף שני – בעדי נוסח בבליים ומאוחרים \"שאני\", ובכתב יד קופמן נפלה האות אל\"ף שכמעט נבלעת ואינה נהגית¹⁰הירושלמי (מג ע\"ג) מדמה זאת לאברים של קרבנות שהתערבו בבשר שאינו של קרבן (של בעלי מומים). דין זה נדון במשנה, זבחים פ\"ח מ\"ה. גם שם מופעל העיקרון שהאבר שעלה הוא האבר שנפל, וגם שם זו תקנה מיוחדת כדי שבשר הקרבן לא יאבד כליל. אלא ששם אין מדובר על היתר או חובה להקריב את אחד האברים, אלא על מצב שאחד מהם כבר הוקרב (בטעות). חכמים שם חולקים וסבורים שהאבר שעלה הוא ספק, וכל האברים הם ספק, ולכן אין להקריבם ואין לאכלם. לא נאמר שם האם האבר של הקרבן נפל ליותר ממאה אברים, ומסתבר ששם האבר לא בטל, בניגוד לדין תערובת של משנתנו שהתרומה \"בטלה\". . אצלנו \"תישרף\", וכן בכל כתבי היד. אבל בציטוט המשנה בבבלי, בכורות כב ע\"ב: \"תירום ותרקב\", וכבר העיר על כך הר\"ש. ההבדל הוא בשאלה כיצד משמידים תרומה, והאריכו בכך המפרשים¹¹ראו הר\"ש, הרא\"ש, מלאכת שלמה ועוד, והר\"ש העמיד מחלוקת בני ארץ ישראל ובבל בנושא. . כפי שאמרנו במשנה הקודמת, משנתנו אינה עוסקת בפרטי ההלכה של השמדת תרומה. עניינה רק בעצם הגדרת התוצרת כתרומה, ואין היא נכנסת לפרטי צורת ההשמדה.", "אומר סאה שנפלה היא סאה שעלת – התרומה אמנם בטלה אבל רבי אליעזר מחייב להרים סאה כלשהי, זאת מתוך ההנחה שהסאה שעלתה בידו היא סאה שנפלה. אין זו הנחה ממשית. לוא כך היה הדין, הרי היה זה פתרון גם למקרה שנפלה סאה תרומה לפחות ממאה סאין. יתר על כן, בפרק הקודם נדונה השאלה האם צריך להרים את הסאה שנפלה במקום שבו היא \"קפאה\", וזאת כאשר יש סיכוי שרובה טרם התפזר וטרם הפך לבלול. דווקא רבי אליעזר שם הסתייג מהרמת התרומה (ראו פירושנו לפ\"ד מי\"א). אין זאת אלא שזהו קנס מיוחד כדי ששם תרומה לא ילך לאיבוד. ", "חכמים אומרים תעלה ותיאכל ניקודים או קליות או תילוש במי פירות או תתחלק לעיסות כדי שלא יהי במקום אחד כביצה – הפתרונות הללו נידונו במשנה הקודמת, ומטרתם שהתרומה לא תקבל טומאה. אמנם החולין טהורים, אבל המשנה מחייבת להתייחס אל התרומה כאל תרומה טמאה, אולי משום ששמירת טהרת חולין פחותה משמירת טהרת תרומה והטובל לחולין אסור בתרומה (משנה, חגיגה פ\"ב מ\"ו). ואולי מציעים חכמים דרכים לאכול אותה סאה בטומאה, ואם יכול לאכלה בטהרה הדבר מותר ואף רצוי? הבבלי מסביר שזו גזרה שמא יביא חולין טמאים כדי להעלות את התרומה (להגיע לאחד ממאה על ידי תוספת חולין טמאים – בכורות כג ע\"א). הנימוק מוכיח כי התלמוד הבבלי התחבט בשאלה ובעצם לא מצא לה פתרון הלכתי אלא אותה גזרה. מצד שני יש להודות שהגזרה רחוקה ביותר. ", "הרא\"ש מדגיש ש\"תעלה\" שבדברי חכמים שונה מ\"תרום\" שבדברי רבי אליעזר. רבי אליעזר מתכוון להרמת סאה כלשהי לשם תרומה, ואצל חכמים \"תעלה\" משמעו שהסאה של התרומה מתבטלת. אבל יש להתייחס לכל החיטים כאל חשש תרומה, ולכן יש לאכלן בטהרה. עוד יש לומר שמכיוון שמדובר בבעל בית רגיל שאינו שומר טהרה הוצעו הפתרונות כיצד למנוע טומאה מהעיסה כדי שהתרומה המקורית שנפלה לעיסה לא תיטמא, אבל אם יכול לאכלה בטהרה הדבר עדיף. לפי פירוש זה \"פחות מכביצה\" משמעו שבעיסה לא תהיה תרומה כביצה. לפי פירוש הרא\"ש כל המשפט הוא רק לדעת חכמים ורבי אליעזר מחמיר בכך בדרשו הרמת סאה אחת, ומקל ביחס לשארית הערמה. ", "אבל רש\"י לבכורות כב ע\"ב פירש \"תעלה\" כמו ברישא¹²בעל מלאכת שלמה מצטט זאת בשם רש\"י כתיבת יד. , שגם רבנן תובעים להרים כתרומה סאה אחת, אלא שבמקום שזו תישרף הם מאפשרים לאכלה כך שלא תיטמא. לשיטתו קשה יותר מדוע אי אפשר פשוט לאכלה בטהרה, ואם היא כבר נטמאה במגע עם החולין מה יועיל לבשלה במי פֵרות? הרי היא כבר נטמאה, לפחות מתוך ספק! מן הסתם קיבל רש\"י את הסבר הבבלי משום \"גזרה\", הסבר שאינו נאמר במפורש ולכן נראה כרחוק.", "עם כל זאת, הקושי קיים. לפי חכמים אין הבדל בין משנתנו, שבה נפלה התרומה לחולין טהורים, ובין המשנה הבאה שבה נפלה לחולין טמאים. אם כך, מדוע לא נשנו שתי המשניות כאחת? אמנם שאלה זו אינה מוכיחה דבר, שכן ייתכן שאלו משניות ממקורות שונים, אבל בכל זאת נותרה במקומה השאלה מה ההבדל בין המשניות. ניסינו להציע הסברים מספר, כולם בעייתיים, ואולי רק נגרר כל המשפט \"תיאכל נקודים\" מהמשנה הבאה. לפי השערה קיצונית זו משנתנו שנתה רק \"תיאכל\", ואגב גררה נוסף המשך המשפט מהמשנה הקודמת ומהמשנה הבאה. ", "במשנתנו אומר רבי אליעזר \"תישרף\", אבל בתלמוד הבבלי מצוטטת משנתנו ושם נאמר \"תרקב\" (בכורות כב ע\"ב). מרבית הראשונים הסבירו ש\"תישרף\" היינו \"תרקב\". רבנו תם, למשל, מצוטט כמי שמסביר ש\"תרקב\" הוא פירוש ל\"תישרף\"¹³מצטטים אותו רבים, ראו הרא\"ש, מלאכת שלמה והרש\"ס. . אפשטיין¹⁴אפשטיין, מבוא, עמ' 709-708. התנגד לפרשנות מתאמת זו, ורואה בכך חילוף נוסח מהותי. \"תישרף\" משמעו שמותר להשתמש בשמן לתאורה (אסורה באכילה ומותרת בהנאה), ו\"תרקב\" משמעו שאי אפשר לנצל אותה סאה כלל, והיא אסורה בהנאה, ובכך ההבדל בין משנתנו למשנה הקודמת¹⁵ראו בהרחבה בעל מלאכת שלמה הרומז למחלוקות הראשונים ומעיר שמצא בכתבי יד של ראשונים הארכת יתר, הרבה מעבר לדפוס. . ", "חילוף דומה מצינו גם במשנה הבאה. זאת ועוד, לעיל הסברנו ש\"תרקב\" שבמשנה הוא ניסוח כללי, ולפחות לפי חלק מאמוראי ארץ ישראל מותר להשתמש בפֵרות לתאורה. הסברנו ש\"תרקב\" שם ו\"תישרף\" במשנתנו הם מינוחים כלליים שאינם מזכירים את כל אפשרויות המִשנֶה הקיימות (איור 19-18)." ], [ "סאה תרומה טהורה שנפלה למאה חולין טמאים תעלה¹⁶הרב יהוסף אשכנזי הכיר גרסה של מיעוט הספרים \"תעלה תרומה\", ואין היא מוכרת מכתבי היד שבידינו. ותאכל ניקודים או קליות או תילוש במי פירות או תתחלק לעיסות כדי שלא יהי תרומה טהורה במקום אחד כביצה – ייתכן שזו דעת חכמים, ולדעת רבי אליעזר צריך גם כאן להרים סאה אחת כתרומה וכמובן שזו תישרף. ברם, רוב הראשונים פירשו שכאן גם רבי אליעזר יודה לחכמים (רמב\"ם, הרא\"ש, תוספות יום טוב ואחרים). אין על כך עדות מפורשת לא לכאן ולא לכאן, ומכיוון שדעתו של רבי אליעזר היא גזרה מיוחדת קשה לדעת מה עמדתו במקרה של משנתנו. לפי חכמים, ואולי גם לפי רבי אליעזר, אין הבדל בין משנתנו למשנה הקודמת. מכל מקום משנתנו מובנת, החולין טמאים ויש להיזהר שלא יטמאו את החיטים של תרומה שנפלו בה." ], [ "סאה תרומה טמאה שנפלה למאה סאה תרומה טהורה – דין ביטול במאה מקובל על הכול, אבל לא בכל הנושאים הוא נאמר. עד עתה דובר על ביטול של תרומה שנפלה לקדושה פחותה (חולין, מעשר, מעשר שני), ואילו כאן מדובר על מקרה שבו נפלה התרומה הטמאה לתרומה טהורה. עד עתה דובר על העלאת התרומה והפיכתה לקדושה פחות, עתה מדובר על הפיכתה לטהורה וקדושה יותר, בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין – המשך המשנה כולל מעין \"פרוטוקול\" של הוויכוח בין התנאים הקדומים. קטעי ויכוח דומים פזורים במקורותינו¹⁷כגון משנה, ידים פ\"ד מ\"ג; מכשירין פ\"ו מ\"ח; תוס', כלאים פ\"ה ה\"ח; עדיות פ\"א מי\"ב-מי\"ד; פסחים פ\"א מ\"ז ועוד. . בדרך כלל הנימוקים שלהם הגיוניים ובנויים על ניסיון להקיש ממקרה אחד, שדינו מוסכם, על מקרה אחר. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שההלכה התעצבה מהמקרה הפרטי לכללי. ההלכות הפרטיות הקדומות התגבשו בציבור, ועתה חכמים מתלבטים האם ניתן להרחיבם על מקרים נוספים, או האם ניתן ללמוד מה הדין במקרה החדש מתוך שלל התקדימים הקיימים.", "אמרו בית הלל לבית שמי הואיל וטהורה אסורה לזרים ואף טמאה אסורה לכהנים מה טהורה עולה אף טמאה תעלה – העירוב יכול להעלות חפץ ממצבו הקודם. סאה חולין טמאים שנפלו למאה חולין טהורים עולים מטומאתם, וכן תרומה. הדין הקדום הוא שסאה תרומה עולה באחד ומאה, ולכאורה דין סאה של תרומה טהורה כדין סאה טמאה. ", "אמרו להם בית שמי לא אם העלו החולים הקלים המותרים לזרים את הטהורה – במקרה כזה (של תרומה) אכן הטמא הופך לטהור, אך זו טומאה קלה וקדושה מעטה, ואין זה דומה למקרה שלנו. הם שואלים: תעלה חמורה אסורה לזרים את הטמאה – העלאת תרומה טמאה נתפסת כחמורה יותר מהפיכת תרומה טהורה לחולין. המשך הדיון נמצא בתוספתא. אין ביטחון שכל הדיון אכן מקורי, אך אין סיבה לפקפק בכך שהחלק שבמשנה הוא מקורי, וזו ה\"תשובה\", כלומר חלק הדיון הפתוח בין התנאים. חלק זה של ויכוח (דיון) מכונה בספרותנו \"תשובה\", וכן הוא מכונה בירושלמי למשנתנו¹⁸ל\"תשובה\" ראו במבוא לפירוש המשניות. .", "לאחר שהודו – העיקר חסר מן הספר. מתברר שבסופו של הדיון הממושך הודו בית שמאי לבית הלל. כך על כל פנים מסתבר מההמשך, וכן במפורש בירושלמי (מג ע\"ג). מינוח זה מופיע במחלוקות נוספות בין הבתים. בדרך כלל המודים הם בית הלל¹⁹כדברי הרמב\"ם \"לא נמצא שום מקום לעולם שיחזרו בית שמאי לדברי בית הלל\". לפי פירושנו אין זה משום שלא הודו, אלא שהעורכים לא ראו לנכון לספק מידע כזה שכן הוא נחשב בעיניהם לבלתי רלוונטי, שכן ההלכה כבית הלל. , אך אין להסיק מכך שבית הלל הודו יותר לבית שמאי, אלא שבדרך כלל ההלכה היא כבית הלל ועורכי המשניות היו מודעים לכך, וממילא אין משמעות לכך שבית שמאי מודים לבית הלל, הרי ברור שדעתם של בית שמאי נדחתה. כל זאת אף שלעתים קרובות ההלכה היא כבית שמאי; תנאים מאוחרים, כמו גם סתם משניות, מהלכים בדרכם, או שמרכיבים מפסיקתם חדרו לדברי תנאים מאוחרים²⁰חלק מהדוגמאות אסף ספראי, הכרעה כבית הלל. הירושלמי הוכיח שבית שמאי הם שהודו מתוך המשנה בטבול יום פ\"ב מ\"ז. . כאן ההודאה חשובה משום שרבי אליעזר אינו מקבל אותה במלואה.", "רבי אליעזר – רבי אליעזר הוא מאחרוני בית שמאי, כפי שעולה ממקורות רבים, אומר תירום ותישרף – ה\"הודאה\" היא שאכן התרומה הטמאה הופכת לטהורה. אך בהתאם לדרכו של רבי אליעזר (לעיל מ\"ב) יש צורך לפחות להרים סאה אחת, שהיא תהיה כביכול תחליף לתרומה הטמאה. הנימוק שם הוא שהסאה שהורמה היא זו שנפלה, כפי שפירשנו במשנה ב. גם רבי אליעזר יודע שאין זה כך, אלא שזהו מעין מעשה סמלי לשמר את הסאה שנפלה כמות שהיא. רבי אליעזר מודה לבית הלל שתרומה עולה ואין הערמה כולה נחשבת לתרומה טמאה, אך עדיין יש לבצע את המעשה הסמלי הזה, וחכמים אומרים אבדה במעוטה – זו המשמעות המלאה של ביטול ברוב. ", "במשנתנו הנוסח בדברי רבי אליעזר הוא \"ותישרף\", אבל בתוספתא (פ\"ו ה\"ד) \"תרקב\". חילוף דומה מצינו במשנה ב לעיל. קשה להבין מדוע במשנה ב צריכה התרומה להירקב וכאן להישרף, וקרוב לפרש ששני המונחים מתכוונים לאותו דבר, כפי שפירשנו שם." ], [ "סאה תרומה שנפלה למאה – המדובר בסאה טהורה, וזאת לפי המשך המשנה שבו מדובר על כך שהיא מדמעת כתרומה. לפי ההלכה במשנה הקודמת סאה זו של תרומה נפלה ליותר ממאה ובטלה וכל הערמה נחשבת חולין, אלא שרבי אליעזר מחמיר ודורש להגביה סאה כלשהי ולהתייחס אליה כאילו הייתה סאת התרומה.", "הגביהה – כאמור במשנה הקודמת לפי חכמים אין צורך להגביה סאה כלל, וכל הפֵרות שבערמה הם חולין, אבל לפי ההמשך משמע שהסאה שהורמה נחשבת תרומה. נברר זאת להלן.", "ונפלה למקום אחר – השאלה היא האם סאה זו נחשבת תרומה שלמה, שהרי ניתן לבטלה רק באחד ממאה, כלומר אם תפול לערמה שיש בה פחות ממאה סאה כל הערמה תיחשב תרומה, או שמא יש להתייחס אליה כאל תערובת, שיש בה מעט תרומה והרבה חולין.", "רבי ליעזר אומר מדמעת כתרומה וודי – הסאה נחשבת תרומה לכל דבר, וזאת לשיטתו ש\"סאה שנפלה היא סאה שעלתה\" (לעיל מ\"ב), ועל הסאה שהורמה חלות כל ההלכות של הסאה שנפלה. גישתו של רבי אליעזר משלבת חומרה יתרה שדנו בה לעיל (מ\"ב), וגישה משפטית יבשה. מתוך חומרה הוטל עליו להרים סאה, והיא תהפוך לתרומה, מעתה חלים עליה כל דיני תרומה, וחכמים אומרים אינה מדמעת אלא לפי חשבון – יש להתייחס לסאה כאל ספק, קבוצת פֵרות שיש בהם מעט תרומה (לפי משקלה היחסי בערמת התערובת), כלומר פחות מאחד ומאה. ", "לכאורה עמדתם של חכמים תמוהה. הרי בערמה המקורית יש פחות מאחד חלקי מאה של תרומה, ממילא יחס זה של תרומה לחולין קיים גם בסאה שהוגבהה. על כן אם נפלה סאה זו לחולין ודאי שהיא בטלה, הרי עתה היחס בין תרומה לחולין הוא עוד יותר נמוך. שאלה שנייה חוזרת לשאלה שהצגנו בראש המשנה. רבי אליעזר לשיטתו ש\"סאה שנפלה היא סאה שעלתה\", ושבמקרה זה יש להגביה סאה, אבל חכמים חולקים עליו ולדעתם אין להגביה סאה, ואין לה דין תרומה, ומדוע אין הם אומרים שהסאה נחשבת חולין לכל דבר? הרי אין תרומה אחר תרומה (לעיל פ\"ג מ\"ג), וממילא אי אפשר לתרום עוד מאותה ערמת פֵרות, אם כן למה הגביה את הסאה, ולמה אין לה דין תרומה? ", "בירושלמי אומר רבי אליעזר (אלעזר) \"שנפלו לתוך מדומע אחד²¹או \"אחר\", וקשה לזהות את האותיות שבמקור כתב יד ליידן לירושלמי. \" (מג ע\"ד). כלומר, הסאה שהוגבהה נפלה לתוך תערובת שיש בה, למשל, תשעים ותשע²²גם אנו, כמו המשנה, מדגימים את דברינו כאילו ההלכה היא שתרומה בטלה באחד חלקי מאה, זאת אף שתרומה בטלה רק במעט יותר, כמו שפירשנו לעיל (פ\"ד מ\"ז). סאים של חולין וסאה של תרומה. בתערובת זו התרומה אינה בטלה. אם הסאה שהוגבהה נפלה לתערובת זו, היא עשויה לשנות את מעמדה ההלכתי. אם הסאה שהוגבהה היא חולין, הרי שבתערובת כולה פחות מאחד חלקי מאה של תרומה והתרומה בטלה. אם היא (הסאה שהוגבהה) תרומה הרי שהתערובת כולה נחשבת תרומה, וחכמים מחדשים ש\"מדמעת לפי חשבון\", כלומר הסאה שהוגבהה היא עצמה נחשבת תערובת שיש בה אחד חלקי מאה של תרומה, ובתערובת החדשה מעט יותר מאחד חלקי מאה של תרומה, והתרומה אינה בטלה (הערמה כולה נחשבת תרומה). \"לפי חשבון\" הוא, אפוא, לפי חשבון התרומה בערמה שאליה נפלה סאת התרומה²³ראו ר\"ש ובעל מלאכת שלמה שהאריכו. . ", "ספק אם רבי אליעזר אמר את דבריו בהקשר של משנתנו. ייתכן שהם נאמרו כפרשנות למשנה הבאה, ובתלמוד הם מובאים גם שם, אבל גם במשנה הבאה נאמרת אותה נוסחה \"למקום אחר\" ו\"לפי חשבון\". ברם, כפי שנראה בפירושנו להלן, סביר שדבריו נאמרו דווקא במשנתנו והועברו על ידי העורכים למשנה הבאה.", "לחילופין ניתן להציע שהמטבע \"לפי חשבון\" נגרר מהמשנה הבאה. נראה שכך פירש רבי יוחנן בירושלמי: \"סאה תרומה שנפלה למאה חולין (ועלתה מתוך מאה²⁴כך בנוסח הר\"ש סירליאו, ואינו בליידן ובכתב יד רומי. ) חולין כל שהן מבטלין אותו [אותן]²⁵כתב יד ליידן משובש וקשה להכריע בנוסח. \" (מג ע\"ד). הירושלמי הסביר שדברי רבי יוחנן הם כמשנתנו, ולא דקדק בלשון, משום שבמשנתנו החשבון הוא שתמיד התרומה בטלה. המקרה של רבי אלעזר הוא מיוחד וחריג, וקשה להעמיד את המשנה כמותו.", "מעתה עלינו לברר מדוע יש להגביה את הסאה, הרי במשנה הקודמת זו הייתה דעתו של רבי אליעזר בלבד. ניתן היה להעמיד את משנתנו כמחלוקת תנאים אליבא דרבי אליעזר ולומר שחכמים הם לא החכמים שבמשנה ב לעיל, אלא תנא אחר המהלך בשיטתו העקרונית של רבי אליעזר וחולק עליו בפרט. לפי הסבר זה מובן מדוע יש להגביה את הסאה, ומדוע יש על הסאה שהוגבהה דין תרומה, אלא שהמחלוקת היא האם זו תרומה שלמה או תרומה מספק ו\"לפי חשבון\". הקושי בהסבר זה הוא שכבר בימי רבי אליעזר יש מחלוקת אליבא דדעתו, ושיש מי שמקבל את דבריו, אך בצורה חלקית בלבד. יתרה מזו, בדרך דומה צריך יהיה לפרש גם את המשניות הבאות, ונמצאנו מפרשים את שתי המשניות כדעת תלמידי בית שמאי. ", "ליברמן מפרש בפשטות שהרים את התרומה לחומרא²⁶ליברמן לתוס', פ\"ו ה\"א. בתוספתא מופיע הדין הבסיסי לגבי מעמדה של אותה סאה שהורמה. . אם אכן פירוש זה נכון יש לו משמעות חשובה להבנת תולדות ההלכה בכלל. לפנינו מחלוקת בית שמאי ובית הלל (לעיל מ\"ד). דעת בית שמאי נדחתה (כרגיל), אלא שאף על פי כן נותר בהלכה הד לדעתם בדמות דעתו של רבי אליעזר. רבי אליעזר אינו מהלך בדיוק בשיטת בית שמאי במקרה זה, אלא שנותרו משיטתם שקיעים המשפיעים על פסיקתו. הווה אומר, גם לאחר שנדחתה דעתם נותרו ממנה שרידים. גם דעתו של רבי אליעזר נדחתה (כדעת יחיד, אף על פי שהדבר לא נאמר במפורש במשנה²⁷מערכת הפסיקה שההלכה כרבים, ושאר כללי הפסיקה, הם מלאחר עריכת המשנה, ראו הנספח למסכת ביצה. אמנם הכלל נזכר במשנה (עדיות פ\"א מ\"ה), אך הוא אינו עקיב ואין הוא מחייב את כל התנאים. ). אף על פי כן יש אנשים, וחכמים, המקבלים מעט מדעתו. דעתו לא נעלמת אלא נשארים ממנה הדים, אף שנדחתה. להלן יש משנה סתמית נוספת שגם היא לדעת רבי אליעזר (ערלה פ\"ב מ\"א). ", "בתוספתא מופיעה ההלכה הבסיסית המוקדמת למשנה. כך שנינו: \"סאה תרומה שנפלה למאה והגביהה. אם היו של טבל, עושין אותן תרומה ומעשרות על מקום אחר, או קורא שם לתרומת מעשר שבהן. אם היו של מעשר טבל עושה אותן תרומה ומעשרות על מקום אחר, או קורא שם לתרומת מעשר שבהן. אם היו של מעשר שני, מחללן על המעות בדמי תרומה חוץ מדמי תרומה שבהן. אם היו של חדש, ימתין עד שיבא הפסח ויתננו לכהן\" (תוס', פ\"ו ה\"א). אם כן, לסאה שהוגבהה דין תרומה (כלומר יש לתת אותה לכהן שיאכלה בטהרה), אבל אין היא תרומה ממש. מותר לו להשתמש בה כתרומה על מקום אחר, ואם אין לו פֵרות טבל במקום אחר עליו להפריש ממנה מעשרות ותרומת מעשר, כלומר היא תרומה רק לחומרה, אך אין זה פוטר אותה מחובות אחרות. ליברמן צודק בפרשו שאין זו דעתו של רבי אליעזר. לדעתו הסאה היא תרומה לכל דבר, וממילא אי אפשר לעשותה תרומה על מקום אחר. נמצאנו למדים שהתוספתא פוסקת כחכמים, אך מרכיבים מדעתו של רבי אליעזר מתקבלים על דעת החולקים עליו. כידוע המשנה עצמה שואלת במסכת עדיות מדוע יש לשנות את דברי היחיד בין הרבים אף שדעתו נדחית ואינה מתקבלת להלכה: \"ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין?\" ועונה: \"שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו\" (משנה, עדיות פ\"א מ\"ה). אם כן, בית דין עתידי רשאי \"לראות את דברי היחיד\". לפנינו היבט אחר של אותה תופעה. לעתים דעה נדחתה, אך מרכיבים ממנה חלחלו למנהג או לעיון ההלכתי. על תופעה זו עמדנו גם במקומות אחרים, כגון בהלכות של מלאכה שהחלה בערב שבת והמשיכה בשבת (פירושנו לשבת פ\"א מ\"י), ההסתייגות משאיבה בשבת (ראו המבוא למסכת שבת) ועוד. ", "כפי שנראה במשנה ז אין זו חומרה אישית של אדם הרוצה להגביה סאה ולהפכה לתרומה, אלא הלכה לכל דבר. אמנם אין היא פוטרת ידי חובת מעשרות (התוספתא שציטטנו), אך היא הלכה לכל דבר שיש לה מגבלות ותחומים." ], [ "סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה – חולין, ונדמעו – עד כאן סיכום המעשה. סאה תרומה נפלה לפחות מאחד למאה וכך הערמה \"נדמעה\", כלומר נחשבת לתרומה מספק, ונפל מן המדומע למקום אחר רבי אליעזר אומר מדמעת כתרומה וודיי – התרומה המדומעת נחשבת לתרומה לכל דבר ובטלה רק באחד חלקי מאה של חולין לכל דבר, וחכמים אומרים אין מדומע מדמיע אלא לפי חשבון – אם הסאה היא ספק תרומה המכילה תערובת של תרומה וחולין. כך, למשל, אם בתערובת המקורית היה אחד חלקי עשר של תרומה (10%), וסאה כזאת נפלה לעשר סאים של חולין, רואים כאילו עשירית סאה של תרומה (10%) נפלו לעשר סאים של חולין והתרומה בטלה, ואין המחומץ מחמיץ אלא לפי חשבון – וכן הדין במקרה של תערובת חמץ. המקרה הוא ששאור של חמץ תרומה נפל לעיסת חולין; העיסה הופכת כמובן לחמץ ונחשבת תרומה. אך אם נפל מבצק זה לבצק אחר – משערים את כמות התרומה המקורית כדלעיל. אין להניח שמדובר בסתם תערובת של חמץ בבצק רגיל משום שתערובת כזאת אינה עולה באחד ממאה, שהרי החמץ אינו מתבטל, אדרבה, הוא מחמץ את כל העיסה, ואם מדובר בעיסה אפויה קל להבחין בחמץ ולהוציאו מהערמה.", "ואין המים שאובין אלא לפי חשבון – מקווה צריך להכיל לפחות ארבעים סאה, ושלושה לוגים של מים שאובים פוסלים את המקווה²⁸הלוג הוא אחד חלקי עשרים וארבעה של סאה. . אם מי המקווה נפסלו בגלל 10% מים שאובים, ועשרה לוגים מהם התערבבו במי מקווה אחר, אין הם פוסלים את המקווה, שכן אין הם עשרה לוגים של מים שאובים אלא לוג אחד של מים שאובים בלבד. המשפט: \"אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון\" הוא משנה במקום אחר (תמורה פ\"א מ\"ד), שם יש סדרת כללים המתחילים במילית \"אין\", ונראה שהסדרה נלקטה מהלכות קדומות אחרות. ייתכן שהיא נלקטה ממשנתנו, וייתכן שמשנתנו ומשנת תמורה השתמשו באותה משנה קדומה אחרת. ", "בירושלמי למשנתנו (מג ע\"ד) חוזר רבי אלעזר האמורא על הנימוק שהובא במשנה הקודמת שהחולין שלמטה התערבבו בתרומה שלמעלה. כאמור, נימוק זה מופיע גם כפירוש למשנה הקודמת, אבל לא נאמר שגם כאן נפלה התרומה לתערובת, ואין צורך בהסבר זה במשנתנו. ייתכן שגם החלק השני, המדבר על חולין מלמטה שהתערבבו, נאמר על המשנה הקודמת, וכאן הוא מובן מאליו. עוד מובאת בירושלמי מחלוקת האם אמר רבי אליעזר את דבריו רק על סאה שנפלה לחמישה מקומות או גם על סאה שנפלה למקום אחד. אם נפלה למקום אחד הסיכוי גדול יותר שבסאה יש כמות ניכרת של חולין, אבל אם נפלה לחמישה מקומות ייתכן שבאחד מהם יש ריכוז של תרומה ואיננו יודעים היכן הוא. אין הבדל משפטי בין שני המקרים, אבל מכיוון שעמדתו הבסיסית של רבי אליעזר נובעת מחומרה ייתכן שהקל במקרה שבו הספק מוגדר ותחום יותר. ", "התלמוד הבבלי מחפש מי הם החכמים הנזכרים, ומוצא את רבי אליעזר בן יעקב ויוסי בן חוני שהביעו עמדות קרובות לאלו של חכמים במשנתנו (בבלי, תמורה יב ע\"א-ע\"ב). רבי יוסי בן חוני החולק שם יחלוק גם במשנתנו (רמב\"ם ואחרים). דומה שהעמדה המיוחסת לחכמים במשנתנו נפוצה מאוד, ואין צורך להלמה לחכם מסוים. ", "ממשנת מקוואות (פ\"ב מ\"ה) מתברר שרבי אליעזר חולק על ה\"חשבון\" של חכמים, אבל אין לכך השפעה על משנתנו שאיננה קובעת מהו ה\"חשבון\" לפסילת מקווה. ", "הסברנו את משנתנו כך שלא תחלוק על הקביעה הידועה שכמות מים מסוימת פוסלת את המקווה, ויש מחלוקת על גודלה של כמות זאת. במשנת עדיות שנינו: \"הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו, ושמאי אומר תשעה קבין, וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים, והעידו משום שמעיה ואבטליון, שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם\" (פ\"א מ\"ג; והשוו מקוואות פ\"ב מ\"ד). ברם, לפי ההבנה הפשוטה חכמים אומרים שפסול מקווה איננו תלוי בכמות מוחלטת כזאת או אחרת, אלא באחוז המים השאובים שבמקווה. כך, למשל, אם במקווה של ארבעים סאה שלושה לוגים פוסלים את המקווה, הרי שזה אחד חלקי 320 של המים²⁹בסאה 24 לוג, ושלושה לוגים הם שמינית סאה, שהם אחד חלקי 320 של ארבעים סאה. . לפיכך, אם המקווה מכיל 320 סאה, למשל, רק סאה של מים תפסול את המקווה. זאת ועוד; לא נאמר מהו ה\"חשבון\". הצענו שהוא מבוסס על שלושה לוגים הפוסלים מקווה מינימלי, אבל אפשר שתנא קמא של משנתנו מהלך בשיטת בית שמאי או בית הלל, או בדעה אחרת. ", "בדרך זו הילך הבבלי: \"ואין המים שאובין פוסלין את המקוה. מאן תנא? אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: רבי אליעזר בן יעקב היא; דתנן, רבי אליעזר בן יעקב אומר: מקוה שיש בו עשרים ואחת סאה מי גשמים, ממלא בכתף תשע עשרה סאה ופותקן למקוה, והן טהורין\" (תמורה יב ע\"א). כלומר, לא זו בלבד שהמקווה נפסל במים שאובים יחסית לכלל כמות המים שבמקווה (ולא במידה מוחלטת), אלא שהחישוב הוא של רוב ומיעוט, ואם המים השאובים הם פחות מהמים הטהורים המקווה טהור. בהמשך הגמרא שם עוד הצעות: \"...אלא אמר רבה: לפי חשבון כלים, ויוסף בן חוני היא; דתניא, שלשת לוגין מים שאובין שנפלו למים בשנים ושלשה כלים, ואפילו בארבעה וחמשה כלים – פוסלים את המקוה, יוסף בן חוני אומר: בשנים ושלשה כלים – פוסל את המקוה, בארבעה וחמשה – אין פוסלין את המקוה\" (בבלי, שם ע\"ב). אם כן, שלושה לוגים פוסלים את המקווה, אבל רק אם הם נופלים למקווה יחד ולא אחד אחר השני.", "הכמות של שלושה לוגים שנויה במחלוקת (משנה, עדיות פ\"א מ\"א), אבל הקביעה של משנתנו איננה תלויה בכמות אלא בעיקרון שהחשבון קובע. אפשר שגם מקרה זה הוא במי מקווה שנפלו בו מעט מים שאובים ולא פסלוהו, ואם נפלו עוד מעט מים שאובים ובסך הכול יש בו כבר יותר משלושה לוגים מים שאובים אין המקווה נפסל.", "יש להעיר שהבבלי מצטט מקור תנאי, אך לא את משנתנו, אלא ניסוח אחר שלה.", "ופוסלין את המקוה אלא לפי חשבון - הוסבר לעיל." ], [ "סאה תרומה שנפלה למאה היגביהה – כמו שתי המשניות הקודמות גם משנתנו עוסקת בחומרה בהשפעת רבי אליעזר, אף שאין הלכה כמותו, ונפלה אחרת היגביהה – עוד סאה תרומה נפלה לתוך אותה תערובת וגם אותה הרים, כלומר הרים סאה כלשהי, ואותה סאה נחשבת תרומה, ונפלה אחרת הרי זו מותרת – אם נפלה סאה שלישית לאותה תערובת אין צריך עוד להגביהה. המשנה מנוסחת באותו סגנון של המשניות הקודמות (\"נפלה סאה... והגביהה\"), על כן יש לפרש את משנתנו ואת המשניות הקודמות כיחידה אחת. את משנתנו אפשר לפרש שהיא כדעת רבי אליעזר, שיש להגביה סאה אחת והיא נחשבת כתרומה. לפי פירוש זה לדעת חכמים אין צריך להגביה סאה כלל, וייתכן שכתוצאה מכך כבר הסאה השנייה שנפלה מדמעת את כל הערמה. אבל המשניות הקודמות התפרשו כדעת חכמים, ולכן נראה שגם משנתנו היא כדעת חכמים. הגבהת הסאה מצטיירת לא כחומרה אישית אלא כהלכה שיש לה מגבלות. לפי המשנה שתי פעמים מגביהים את הסאה, ויותר מכן הכול מותר. לכאורה צריך היה הדין להיות הפוך: ככל שנפלו יותר סאות של תרומה כך אחוז התרומה בתערובת גדל. הרי ברור שהסאה שהורמה אינה הסאה המקורית; במקרה הטוב יש בה אחוז גבוה של תרומה, אך לא כל התרומה הוצאה מהתערובת. ככל שנופלת תרומה נוספת אחוז התרומה גדל והוא יותר מאחד למאה. אילו הייתה המשנה מייצגת הלכה צריכה הייתה לקבוע שבסאה השלישית (או הרביעית) הכול אסור, או הכול לפי חשבון; ברם, אין כאן תפיסה משפטית אלא תגובה \"רגשית\", וחכמים חשים שדי בחומרה של הגבהת הסאה פעמיים. ", "עד שתרבה תרומה לחולין – אבל אם נפלה לערמה כמות רבה של תרומה כך שבחשבון הכולל יש בתערובת יותר תרומה מחולין, אזי תיחשב כל הערמה לתרומה. גם פִסקה זו אינה נובעת מתהליך הלכתי-משפטי. מבחינה הלכתית כל פעם הערמה היא חולין לכל דבר, והמרכיב של \"תרבה תרומה\" אין לו בסיס פורמלי. אבל שוב, מבחינה התחושה הדתית קשה לקבל מצב שבו ערמה שרובה תרומה תיחשב לחולין, גם אם מבחינה משפטית הדבר סביר. משנתנו מדגימה את גישתם של חכמים לנושא התרומה. כל הנושא היה טעון מבחינת התחושה הדתית, ואי אפשר היה להכיל עליו רק את השיקולים המשפטיים הפורמליים. דומה שמרכיב זה השפיע גם על עמדתם של בית שמאי ורבי אליעזר (לעיל מ\"ד). ", "אבל התלמוד הירושלמי התקשה, כנראה, לקבל הסבר שאינו משפטי, על כן הוא מנסה למצוא מבנה משפטי כאילו אם נפלה סאה פעם שלישית הוא בבחינת \"מרבה במזיד\", ואסור להוסיף על תערובת כדי שהתרומה תעלה באחד ממאה. כלומר, אסור להפיל תרומה לחולין כך שהתרומה תתבטל. ברם, ההסבר המשפטי אינו מספק. אין בו הסבר מדוע \"משתרבה התרומה\" הכול אסור. יתר על כן, אין בו היגיון משפטי. הנימוק \"נעשה כמרבה במזיד\" אינו סביר. למה הוא \"נעשה כ...\"? הרי דבר לא היה בכוונה, ולא לעין כול, ואין כאן חשש של מראית עין או כל חשש דומה. אין זאת אלא ניסיון להעניק ניסוח הלכתי להכרעה הנובעת מתחושות של קודש, שאינן רק משפט. מבחינה חברתית זו דוגמה לתהליך ארוך ועקבי של התכנסות כל הנוהגים הדתיים תחת הגג ההלכתי. הנוהגים הדתיים נבעו מסיבות שונות: משפטיות, רגשיות, היסטוריות וכיוצא באלו. אך התהליך היה של כינוס כל התקדימים לתוך מערכת משפטית, ניסוחם כעקרונות משפטיים והכללתם במערכת המשפט הדתי. עמדנו על תהליך זה במרומז במבוא הכללי לפירושנו. " ], [ "סאה תרומה שנפלה למאה ולא הספיק להגביהה – כאן המקרה הפוך: עוד לפני שהוגבהה סאה אחת כתרומה נפלה סאה אחרת. מעתה יש בתערובת שתי סאים של תרומה. אם היו שתיהן נופלות יחד הייתה כל הערמה תרומה, אבל מבחינה משפטית הערמה הפכה לחולין לפני שנפלה הסאה השנייה, עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה ורבי שמעון מתיר – הירושלמי (מג ע\"ד) מגדיר את ההבדל בין התנאים. לרבי שמעון \"ידיעתה מקדשתה\". אם ידע שנפלה סאה של תרומה למאה סאה של חולין, עצם הידיעה \"מקדשת\" אותה, כלומר הופכת את כולה לחולין. \"מקדשת\" כאן משמעו מכילה על הערמה את ההלכה של תערובת. לחכמים \"הרמתה מקדשתה\", כלומר הגבהת הסאה לתרומה הופכת את הערמה לחולין. חכמים כאן מתנסחים כמו רבי אליעזר. ניתן היה לפרש את המשנה ש\"חכמים\" כאן הם רבי אליעזר, ברם, כאמור, כל גוש המשניות הוא אחיד ויש לפרש את כולו כחכמים החולקים על רבי אליעזר, אך מקבלים את מקצת דבריו כחומרה. קשה לשער מה היה רבי אליעזר אומר בכל המקרים, אבל קרוב להניח שבמשנתנו היה מקבל את דעת חכמים שעד שלא הגביה סאה לא הפכה הערמה לחולין, וממילא אם נפלה סאה נוספת של תרומה – הכול תרומה. ", "בתוספתא מוסיף רבי אלעזר ברבי שמעון: \"במי דברים אמורים בזמן שלא ידע בה ואחר כך נפלה, אבל אם ידע בה ואחר כך נפלה אחרת הרי זו מותרת, שכבר היה לה להעלות\" (פ\"ו ה\"ה). אם כן, אם ידע לכל הדעות הערמה מותרת, ורק אם לא ידע אומרים חכמים שאסור. בניגוד לירושלמי \"ידיעתה מקדשתה\" הוא לכל הדעות, ומחלוקת התנאים היא רק במקרה שבו לא ידע. לפיכך צריך לנסח את דעת רבי שמעון שכבר היה יכול להעלות את התרומה, וחכמים סבורים שרק הרמה או ידיעה בפועל מעלה את התרומה. " ], [ "סאה תרומה שנפלה למאה וטחנן – תהליך הטחינה עשוי למעט את הכמות הכוללת, ופחתו כשם שפחתו החולין כך פחתה תרומה – יש להניח שהשינוי בנפח היה אחיד בתרומה כמו בחולין, והיחס בין התרומה לחולין לא השתנה, מותר – כך ברוב עדי הנוסח; בדפוסים ובכמה עדים: ומותר. אין הבדל בין הנוסחים, שכן וי\"ו החיבור נשמטה או הוספה תדירות. מכל מקום, הערמה של התערובת נחשבת למותרת כפי שהייתה לפני הטחינה. ", "סאה תרומה שנפלה ל[פחות ממאה] (למאה) – בכתב היד כתוב שנפלה למאה, ובצד תוקן לפחות ממאה, כמו ביתר עדי הנוסח. אין צורך בתיקון, שהרי לביטול יש צורך במאה ועוד קצת (לעיל פ\"ד מ\"ז), אבל המשנה משתמשת תמיד בנוסחה \"אחד למאה\", וגם כאן סביר שהנוסח היה שנפלה לפחות מאחד ממאה, כלומר הערמה אסורה, וטחנן והותירו – נפח החומר הטחון רב יותר מאשר הערמה המקורית. הדבר קורה כאשר חודרת רטיבות לחומר הטחון (קמח) וגורמת להתנפחות הקמח.", "כשם שהותירו החולין כך הותירה התרומה אסור – או: ואסור – כדלעיל, אם ידוע שחיטים שלחולין יפות משלתרומה מותר – אם ידוע שגרעיני החולין הם אלו שתפחו יותר מגרעיני התרומה הרי שבערמה עתה חלקה של התרומה קטן והערמה מותרת. אם כן, ההלכה היא שיש לקבוע את מצב הערמה לפי מצב התרומה שבה בזמן השימוש. אם כבר נטחנה – הרי שהמצב הקובע הוא ההערכה מה חלקה של התרומה בחומר הטחון. אותו עיקרון יחול גם על הרישא, אבל הפוך. כל זאת כחכמים החולקים על רבי אליעזר (לעיל מ\"ד), שהרי לפי רבי אליעזר יש להגביה סאה אחת עליונה והיא כתרומה, ממילא אחוז התרומה המקורית בערמה קטן, לכן אולי הטחינה לא תשנה הרבה. מכל מקום, המשנה מדברת רק על האפשרות של התנפחות החומר הטחון בערמה שהיא מדמעת (ואסורה), ולא על האפשרות השנייה שהיא אולי שנויה במחלוקת. ", "סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה ואחר כך נפלו שם חולין – ההנחה הסמויה היא שלאחר נפילת הפֵרות בפעם השנייה התרומה היא פחות מאחד למאה. אילו הייתה התערובת נוצרת מנפילה אחת – בוודאי הייתה בטלה, הבעיה היא שהיו שתי נפילות. ", "אם שוגג מותר ואם מזיד אסור – אם הנפילה השנייה גם היא נבעה משגגה התרומה בטלה, ואם הרבה בכוונה התרומה לא בטלה, שכן הערמה אסורה. השאלה היא בעצם האם מותר להרבות על תערובת בכוונה, והמשנה מסיקה שריבוי זה אינו מועיל.", "בירושלמי שנינו: \"רבי אבהו בשם רבי יוחנן כל האיסורין שריבה עליהן בשוגג מותר ובמזיד אסור. ולא מתניתא היא בשוגג מותר ובמזיד אסור? מתניתא בתרומה, אתה מימור לך אפילו שאר כל הדברים. רבי אחא בשם רבי יונתן כשם שמצוה לומר על דבר שהוא נעשה, כך מצוה שלא לומר על דבר שאינו נעשה\" (מג ע\"ד). אם כן, רבי יוחנן ניסח את ההלכה במשנה באופן גורף וכללי יותר. התלמוד שואל מה החידוש בדבריו ועונה שהמשנה מדברת על תרומה בלבד, ורבי יוחנן מרחיב את ההלכה לכל התחומים³⁰דבריו של רבי יוחנן הובאו בתלמוד בדין ערלה (ירו', ערלה פ\"ג ה\"ז, סג ע\"ב; כלאים פ\"ב ה\"א, כז ע\"ג, ומקבילה לסוגייתנו בחגיגה פ\"א ה\"ח, עו ע\"ד). . התלמוד ממשיך באמירה כללית המרמזת שריבוי מכוון הוא דבר מגונה, ובמקרה זה מצווה שלא לומר את ההלכה בדבר ביטול על ידי ריבוי. כנראה הוא רומז לכך שרבים היו מבטלים תרומה על ידי הוספת חולין, אף שהדבר אסור. לכן מן הראוי לא לעסוק בכך, אף שמבחינה הלכתית ההלכה ברורה. ", "ההלכה במשנתנו היא ההלכה המקובלת שאין להרבות, אבל כנראה יש גם החולקים עליה. במקום אחר שנינו את דברי רבי יהודה \"מעלין את המדומע\" (משנה, שבת פכ\"א מ\"א, ראו פירושנו לה). הכוונה היא שמותר לעשות כן לא רק ביום חול אלא אפילו בשבת. פירוש המשנה שנוי במחלוקת, אך אנו פירשנו אותה כעוסקת בהעלאת תרומה בידיים, ורבי יהודה מתיר זאת. הסתמכנו על ברייתא אחרת שהימנה משמע שיש המתירים להעלות בידיים, וכן שנינו: \"נפלו ואחר כך נתפצעו³¹המדובר בסוגי אגוזים שאינם עולים משום חשיבותם (\"דבר שבמנין\"), אלא אם נשברו (נתפצעו) שאז הם עולים באחד חלקי מאתיים (ראו שם משנה ז). ערלה עולה באופן רגיל באחד למאתיים (משנה, ערלה פ\"א מ\"ו). בין שוגג בין מזיד לא יעלו, דברי רבי מאיר. רבי יודה אמר בין שוגג בין מזיד יעלו. רבי יוסי אומר שוגג יעלו מזיד לא יעלו. מה טעמא דרבי מאיר קנסו בשוגג מפני מזיד. מה טעמא דרבי יודה כבר קנסו בידו. מה טעמא דרבי יוסי כיי דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן כל האיסורין שריבה עליהן שוגג מותר, מזיד אסור\" (ירו', ערלה פ\"ג ה\"ז, סג ע\"ב). ", "אגוזים שנפלו ואחר כך נתפצעו", "ההלכה הכללית של רבי יוחנן היא משנתנו, ואלו דברי רבי יוסי בלבד. רבי יהודה סובר שאפילו במזיד מותר להעלות. אמנם הוא אומר את דבריו רק בהקשר של העלאת \"דבר שבמנין\", אבל ממשנת שבת משמע שאכן זו דעתו הקבועה של רבי יהודה. הנימוק שהירושלמי נותן לרבי יהודה הוא \"שקנסו בידו\", כלומר שאין לקנוס שוגג מחשש מזיד שהרי גם במזיד מותר, ובכך הוא עונה לרבי מאיר בלבד ולא לרבי יוסי. הירושלמי במסכת כלאים מוסיף עוד אבחנה חשובה. שם נדון מקרה שבו התערבו זרעים שונים באותו כלי. רבי יוסי אומר שיש לברור את הזרעים, וסתם המשנה קובעת \"ימעט\", כלומר ישנה את היחסים כך שהמין השני יהיה מיעוט קטן ויבוטל. על כך מוסיף הירושלמי: \"ימעט – כאי זה צד הוא ממעט? או פוחת מן הרובע או מוסיף על הסאה, לא כן אמר רבי יוחנן רבי אבהו בשם רבי יוחנן כל האיסורין שריבה עליהן שוגג מותר מזיד אסור? תמן את מרבה לבטל איסור תורה, ברם הכא את מרבה לבטל מפני מראית העין\" (כלאים פ\"ב ה\"א, כז ע\"ג). באיסור תורה כמו ערלה ותרומה אין להרבות בידיים, אבל באיסור כלאיים הדבר מותר מפני שאין איסורו בא אלא משום מראית עין³²איסור כלאי זרעים נתפס בעיקרו כאיסור לעורר את חשדם של אחרים שזרע בכוונה כלאים. מצב זה הוא המכונה \"מראית עין\". במבוא למסכת כלאים עסקנו במרכזיותו של שיקול זה בדיני כלאים. . לפי עיקרון זה אולי רבי יהודה סבור שאיסור תערובת תרומה חמור פחות. מכל מקום, רבי יהודה לשיטתו שמותר להרבות במזיד בערלה, ומן הסתם גם בכלאיים.", "משנתנו היא, אפוא, כדברי רבי יוסי. רבי יהודה מקל להעלות תמיד, ורבי מאיר מחמיר ואוסר גם בשוגג, כלומר בכל מקרה שנפלה תוספת לתערובת הכול אסור. בתוספתא למשנתנו (פ\"ו ה\"ז) מפורטים עוד מקרים של נפילה, ומן הסתם זו נפילה בשוגג, והתרומה עולה, וכולם כרבי יוסי בניגוד לרבי מאיר. ", "הניסוח של המשנה קשה. המשפט הקודם היה \"נפלו שם חולין\"; ביטוי זה הוא תיאור של מצב של שוגג. המונח \"נפלו\" משמש במשמעות זו בכל הפרק וההמשך (\"אם היה שוגג\" וכו') אינו עולה בקנה אחד עם ההתחלה, וכאילו יש \"נפילה\" בכוונה מודעת. ייתכן שהמשפט במשנה נוסח כך משום שכל ההלכה במשנה נועדה לשמש כגשר לתחילת הפרק הבא. בפרק הבא נדון עניין שוגג ומזיד בהקשרים רחבים הרבה יותר. לא מן הנמנע שהעורך רצה להשתמש בהלכה זו כחיבור לפרק הבא, ולכן ניסח אותה כך. בתוספתא יש כמה הלכות המקבילות למשנה, אבל דין שוגג ומזיד אינו מופיע שם. אדרבה, בכל ההלכות מדובר על \"נפלה\" סתם, כאילו לא הכירה התוספתא את ההבחנה בין שוגג למזיד (פ\"ו ה\"ז-הי\"א). ייתכן כי יד המקרה בדבר, אבל ייתכן גם שהתוספתא לא הכירה מרכיב זה של המשנה משום שהוא נוסף בשלב עריכה מאוחר יותר. לפי הסבר זה התוספתא ערוכה על בסיס המשנה, אך על בסיס עריכה קדומה מזו שבידינו, או אולי התוספתא אינה נסובה על משנתנו אלא על המשנה הקדומה שממנה נלקטה משנתנו. לדרכי הסבר אלו משמעות בהבנת מערכת היחסים שבין המשנה לתוספתא. נושא זה נדון בקצרה במבוא לפירוש המשניות, ונראה שאין בדבר כלל אחיד. לעתים התוספתא מסבירה ומרחיבה את המשנה שלנו (בין השאר בעזרת חומר הלכתי קדום למשנה), לעתים היא ערוכה כיצירה עצמאית, לעתים המשנה מכירה את העריכה של התוספתא (או של המשנה הקדומה שממנה הועברה) ולעתים היא נסובה על עריכה של המשנה אך לא על העריכה שבידינו אלא על עריכה מעט ארכאית יותר. ", "עד כאן דיני תערובת. המעיין בדינים אלו מתרשם מהעיון המדוקדק ומפרטי השאלות. קשה למצוא בספרות נושא שנדון בצורה כל כך מפורטת ושכמעט בכל מקרה העולה בו קיימת מחלוקת. דומה שהנושא זכה לתשומת לב מיוחדת משום שיש בו עירוב של קודש וכלכלה כאחד. התרומה היא בראשיתה חול, ואדם מקדש אותה בקדושה שאי אפשר להמירה או לפדותה (בניגוד להקדש או למעשר שני). לחכמים היה חשוב להדגיש את קדושת התרומה, ואולי משום כך דנו בה בפרטי פרטים. " ] ], [ [ "האוכל תרומה שוגג משלם קרן וחומש – דין זה כתוב במפורש בתורה: \"ואיש כי יאכל קֹדש בשגגה ויסף חמִשיתו עליו ונתן לכהן את הקֹדש\" (ויקרא כב יד). חכמים פירשו את הפסוק בגונב תרומה, משום שכל הקטע בספר ויקרא שם עוסק בתרומה. הפסוק הקודם עוסק בבת כהן ואף המשנה הבאה עוסקת בבת כהן, ונראה שהעורך הושפע מסדר הנושאים במקרא¹על השפעת המקרא או מדרש ההלכה על סדר המשנה ראו במבוא, וכן במבואנו למשנת פאה. . לעניין זה תרומה היא כהקדש, זאת אף שיש הבדל גדול בין שני הנושאים. הקדש שייך לקודש, כלומר לה' (למקדש), ואילו התרומה שייכת לאדם פרטי, לכהן, אלא שעל אכילתה חלים דיני קדושה. חכמים רואים, אפוא, בתרומה מוצר משולב. הוא שייך מבחינה משפטית לכהן, ומבחינה דתית לה'. לכך תהיה השפעה על המשך ההלכות להלן. לדין עצמו מקבילה במסכת פסחים (פ\"ד מ\"ד), ומקבילה מנוגדת (האוכל מזיד) בפרק הבא.", "אחד האוכל אחד השותה ואחד הסך – לכולם אותו דין. דינם של האוכל והשותה כמובן זהה, ואין ביניהם מאומה, והסך את גופו נתפס אף הוא כשותה. הסיכה היא מריחת הגוף בשמן, והיא נעשתה בכמה הזדמנויות. בבית המרחץ מרחו את הגוף לפני הטבילה במים החמים. לאחר מכן גירדו את השמן וכך ניקו את הגוף, כשהשמן משמש כסבון²סבון עשוי משמן זית היה מוצר נפוץ במזרח הקדום בתקופות רבות. . לאחר הרחצה סך אדם שנית את עצמו בשמן ריחני. הסיכה הייתה גם אפשרות לניקוי הגוף בין רחצה לרחצה. לפי ההלכה התנאית סיכה היא כשתייה³משנה, שבת פ\"ט מ\"ד; יומא פ\"ח מ\"א; מעשר שני פ\"ב מ\"א; שביעית פ\"ח מ\"ב; תוס', כריתות פ\"ב ה\"ב, עמ' 601 ועוד, ומקורות נוספים מאוחרים יותר. . עדויות לתפיסה הלכתית זו יש בפריווילגיות שהעניקו הערים היווניות למשתתפים היהודיים בפעולות הגימנסיון (קד', יב 120). המתאבקים בגימנסיון קיבלו מהעיר שמן בחינם. לפי ההלכה הקדומה נאסר לאכול שמן של גויים, ומתברר שהמתאבקים סירבו לקבל את השמן שסיפקה העיר. המשתתפים בהיאבקות בגימנסיון לא נמנו עם חוגי החכמים, אך גם הם סברו ששמן של גויים אסור אפילו בסיכה. הווה אומר, לדידם היה ברור שסיכה היא כאכילה, ומה שנאסר באכילה נאסר גם בסיכה. ואכן, סיכה היא כאכילה בכל הנושאים, בבחינת: \"לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך, תירושך – זה היין, ויצהרך – זו סיכה, והתורה קראה אותה אכילה\" (ירו', מעשר שני פ\"ב ה\"א, נג ע\"ב). עם כל זאת, התלמודים מעירים שלמעשה אין איסור סיכה זהה לאיסור אכילת תרומה. אכילה היא עברה על עצם חובת שמירת התרומה (והוא הדין באכילה ביום הכיפורים שהיא עברה על עצם חובת העינוי), וסיכה אסורה בצורה מובהקת פחות ודינה חמור פחות⁴ירו', יומא פ\"ח ה\"א, מד ע\"ד; בבלי, עד ע\"ב. הירושלמי מעיר גם על שוני הלכתי בין האוכל בתשעה באב והסך בו, ולא נרחיב בכך. (איור 20). ", "אם כן, חומרת האיסור שונה. האוכל נתפס כעובר על עצם חובת שמירת התרומה ודינו כרת, ואילו הסך עונשו קל יותר. כמו משנת שבת כך גם משנתנו אינה מבחינה בין סיכה לאכילה, אבל אין בכך עדות ליחסה לעונש על הסך בשמן תרומה או על הסך ביום כיפור, ואין המשנה עוסקת אלא בעיקר ההלכה. ", "בתוספתא מובאים דבריו של רבי שמעון: \"הסך יין של תרומה שוגג משלם את הקרן ואינו משלם את החומש\" (תוס', פ\"ז ה\"א). כך הנוסח בכתב יד וינה, ולפי זה מדובר במי שסך ביין ולא בשמן. סיכה ביין היא סיכה שלא כדרכה. אמנם היו שנהגו כך במקרים מיוחדים, ובעיקר לתרופה. להלן נאסר על כהן לסוך ביין תרומה משום שיש בכך השחתת תרומה (תוס', פ\"ט ה\"י), וכן אין לסוך ביין של שביעית (משנה, שביעית פ\"ח מ\"ב; מעשר שני פ\"ב ה\"א). כמו כן אנו שומעים על סיכה ביין ממקורות נוספים, בעיקר מטעמי בריאות⁵תוס', פ\"ט ה\"ז; הי\"ד; משנה, שבת פי\"ד מ\"ד ועוד. לסיכה ביין כנוהל רגיל ראו קצוף, הלכות. . נמצאנו למדים כי לעתים היה מי שעשה זאת אך הדבר לא נחשב לשימוש רגיל ותקני ביין, על כן מי שעשה כן אינו בבחינת אוכל תרומה ולכן אינו משלם את החומש. לפי הסבר זה רבי שמעון אינו חולק על המשנה אלא משלים אותה. אמנם המשנה אמרה שסיכה כאכילה, אך פירשנו שכך הוא עיקר הדין והמשנה לא עסקה בפרטים המשניים, כמו המשניות האחרות שקבעו שסיכה כאכילה ביום כיפור, אף שהדין שונה בפרטים המשניים. מן הראוי להעיר שבכתב יד ערפורט ובדפוס הנוסח הוא \"הסך בשמן\", ולפי נוסח זה רבי שמעון חולק על המשנה. לנוסח כתב יד וינה עדיפות טקסטואלית, כפי שהראה ליברמן על אתר. ", "התשלום מורכב משני חלקים, קרן וחומש. הקרן היא החזר ההפסד, ויש בה מרכיב מובהק של דיני ממונות רגילים, ואילו תשלום החומש הוא קנס וכפרה על חילול הקודש. על כן הגונב במזיד פטור מחומש, שכן אין לו כפרה. דינו של האוכל תרומה במזיד יידון בפרק הבא.", "אחד תרומה טהורה ואחד תרומה טמאה – דין האוכל את שתיהן שווה.", "משלם חומשה וחומש חומשה – מתוך ההקשר נראה שבמשנה חסר כאילו משפט האומר שהוא הדין במי שאוכל את חומש התרומה שניתנה לאחר גנבה או אכילה. האוכל אותה משלם קרן וחומש כמקודם, וחמישית של החומש כקנס על החומש שאכל. הסבר זה דחוק, שהרי העיקר חסר מן הספר. בירושלמי: \"ויסף חמישיתו – שיהא הוא וחומשו חמשה\" (מד ע\"א; תורת כהנים, אמור פרק ו ה\"ד, צז ע\"ב). כלומר, החומש אינו חמישית מהקרן אלא חמישית מקרן וחמישית, כך שהחומש הוא חמישית מהתשלום הכולל. אם אכל מאה ק\"ג החומש הוא 25 ק\"ג, כך שהחומש (25 ק\"ג) הוא חמישית מהתשלום הכולל (125 ק\"ג), וכרבע מהקרן. ייתכן שדברי הירושלמי הם תוספת למשנה, וייתכן שהם פרשנות לה, וכך יש להבין את המשנה: משלם חומשה – משלם את הקרן והחומש, וחומש חומשה – החומש הזה הוא חומשו של התשלום הכולל. יהא פירוש המשנה אשר יהא, יש גם החולקים על הירושלמי, ובתלמוד הבבלי מובא שהחומש הוא חמישית מהקרן (מלבר) בלבד (בבלי, בבא מציעא נד ע\"ב). ", "מבחינתו של האוכל אין לטומאה משמעות, בכל מקרה אסור לו ליהנות מהתרומה⁶אלא אם כן הוא כהן בעצמו, או שרוצה למסור אותה למכרו הכהן. . אבל מבחינתו של הכהן ההבדל גדול. האוכל תרומה טהורה הזיק לכהן וגרם לו הפסד כדמי התרומה, לעומת זאת האוכל תרומה טמאה הזיק נזק קטן למדי. אם אכל שמן הזיק דמי שמן תאורה, אבל אם אכל חיטים או יין הנזק מזערי, שכן הכהן אינו יכול להפיק מהתרומה אלא מעט. בהלכה מכונה ערך זה \"דמי עצים\", הכסף שהפֵרות שווים אם ישתמשו בהם להסקה. התוספתא חולקת על משנתנו ואומרת: \"האוכל תרומה טמיאה משלם דמי עצים לכהן\" (פ\"ז ה\"ב). אין בתוספתא התייחסות לחומש, ואולי עליו לשלם את החומש במלואו. ", "אינו משלם תרומה אלא חולים מתוקנים – התשלום נעשה בחולין מתוקנים, כלומר לאחר הפרשת המעשרות והתרומות. בכך יש קנס נוסף לאוכל או לגנב. לכאורה די היה אם ישלם בפֵרות טבל, שהרי אם ניתן לטבל דין תרומה הוא פטור ממעשרות ותרומות. אבל הכוונה היא שהגנב האוכל (או האוכל ללא גנבה) יפסיד פעם נוספת. הוא יפריש מעשרות ותרומות כהלכה, ואת הפֵרות המתוקנים ייתן לכהן. ברם, בתוספתא שנינו: \"תשלומי תרומה וחומשה וחומש חומשה מותר העומר ושתי הלחם... ותוספת הביכורין, רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון בית שמיי מחייבין ובית הלל פוטרין\" (דמאי פ\"א הכ\"ח). לפי ההקשר המדובר הוא בחובת הפרשה מדמאי. בפירושנו למשנה שעליה מתבססת התוספתא (דמאי פ\"א מ\"ג) ראינו כי לעתים פטרו מדמאי משום ש\"אימת מעשרות עליו\", וודאי יפריש מעשרות מהקדש⁷כן מפרש הירושלמי לדמאי פ\"א ה\"ג, כב ע\"א. . לעתים נקבעה ההלכה שפטור מדמאי משום שהחיוב במעשרות אינו מובהק, ופטרו במקרה של ספק את מה שחיובו ספק בעצמו. זאת ועוד. בפירושנו למשניות שונות במסכת דמאי ראינו כי לעתים המשנה אומרת שדבר נפטר מדמאי והכוונה שפטור גם ממעשרות ודאי, \"לא שנייא בין דמאי בין ודאי פטורין\"⁸ירו', דמאי פ\"א ה\"א, כא ע\"ג, וראו פירושנו למשנה זו. . אם כן, גם התוספתא עשויה לרמז על אפשרות שמשנתנו קרובה לדעת בית שמאי⁹על סתם משניות כבית שמאי ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. , ולדעת בית הלל התשלום פטור ממעשרות, או שלפחות חיובו ספק בלבד. עם זאת, כאמור, ניתן גם לפרש את התוספתא שאימת קודשים עליו ולא ירצה להכשיל את הכהן, וגם בית הלל סבורים שתשלומי תרומה חייבים במעשרות לחלוטין, אלא שאם הם דמאי הם פטורים ממעשרות. ", "והן נעשים תרומה והתשלומין¹⁰י, ט, נ – \"התשלומים\". תרומה – הקרן והתשלום של החומש הופכים לתרומה לכל דבר, וכן במקבילות (כגון תוס', טהרות פ\"א ה\"ו, עמ' 601). בירושלמי מתנהל דיון האם הם תרומה לגמרי או שגידוליהם חולין, ונדון בכך להלן (פ\"ט מ\"ד), שם נראה שהשימוש במינוח \"תרומה\" אף למה שאינו לחלוטין תרומה הנו רגיל.", "אם רצה הכהן למחול אינו מוחל – אדם רגיל יכול למחול על נזק שנגרם לו. גם הכהן רשאי להחזיר כספים לישראל, אך אין הוא יכול למחול על אכילת תרומה שכן אכילת התרומה היא בבחינת גנבה מרכוש הקודש. בירושלמי מובאים דינים שונים בדבר תשלומי תרומה שקדושתם מעט קטנה יותר מתרומה רגילה. הדבר בא לידי ביטוי בדינם של \"גידולי תרומה\". אם גזל תרומה רגילה וזרעה אלו גידולי תרומה והם כתרומה, אבל גידולים של תשלומי תרומה מעמדם מעט נחות יותר. לא נפרט כאן דינים אלו, אך יש לציין שוב את הפירוט בשלל המקרים השונים.", "מחילת הכהן משמעה גם אפשרות שהכהן נתן לישראל את התרומה. גם במקרה זה החטא של אכילת התרומה נותר במקומו, הכהן אינו רשאי למחול על קדושת הפֵרות והוא זכאי להחזר כפעולה הנעשית בקודש. התשלום במקרה זה הוא תרומה לכל דבר, כל זאת בניגוד לאוכל במזיד שדינו יידון בראשית הפרק הבא. " ], [ "משנה ב היא עניין חדש ואינה קשורה למשנה א בצורה עניינית. הסדר הוא סדר הכתובים בספר ויקרא כב שבו מופיע דין גזל תרומה (פסוק יד), ולפניו דין בת כהן.", "בת ישראל שאכלה תרומה ואחר כך נישאת לכהן – בת ישראל שנישאה לכהן אוכלת בתרומה ככהן. היא מופיעה כמי שמקבלת תרומה ואוכלת אותה באופן עצמאי. ברם, לפנינו מקרה נדיר שבו היא אכלה את התרומה בטרם הפכה לאשת כהן. המשנה אינה דנה בשאלה האם אותה בת ישראל צריכה להשיב את דמי התרומה לבעלים. באופן פשוט התרומה שלה, כלומר שהרימה אותה מיבולה (הר\"ש). בדוחק ניתן היה אולי גם לתרץ שאכלה מתרומה שהרים אביה, אבל אז היה צריך לשקול האם אין חובת התשלום על האב, כמו להלן (פ\"ז מ\"ג). בת בוגרת רשאית להחזיק ברכוש, ואין בכך כל קושי. עד כאן בתחום ההלכתי. מבחינה חברתית זו תופעה ראויה לציון שלבת לפני נישואיה יש רכוש, והתנאים אינם חשים בצורך להעיר על כך ואינם רואים בכך תופעה ייחודית.", "אם תרומה שלא זכה בה כהן אכלה – האישה חייבת לשלם קרן וחומש. הבעל אינו חייב בתשלומים אלו, שכן מדובר בחוב שחל לפני נישואיו. אם אכלה תרומה שכהן אחר טרם קיבל, אזי: משלמת קרן וחומש לעצמה – היא רשאית לתת לעצמה את הקרן והקנס כאחד, אם תרומה שזכה בה כהן אכלה – אם כהן אחר זכה תרומה המקורית, אזי: משלמת קרן לבעלים וחומש לעצמה – קרן לבעלים שמהם גזלה וחומש לעצמה, כי הקנס שייך ל\"קודש\", כלומר לכלל הכוהנים, והיא רשאית לזכות בו לעצמה. הלכה זו מדברת במקרה חריג, אך מהווה הזדמנות להדגמת כללי הלכה ומחשבה. תשלום הקרן הוא תשלום נזק, ושייך לניזוק, אם יש ניזוק מוגדר. אם אין ניזוק מוגדר הוא שייך לכלל הכוהנים והבעל (הגנב) רשאי לתת אותו למי שירצה, כולל לעצמו אם הוא כהן. החומש, לעומת זאת, אינו שייך לכהן בעל התרומה, זהו קנס משמים והוא שייך לכלל, ושוב הבעל מחליט למי לתתו. עוד אנו שומעים שהאישה מקבלת את התרומה לעצמה; לא נאמר שהתרומה ניתנת לבעלה והיא רק זכאית לאכול עמו, אלא היא מופיעה כמקבלת תרומה לעצמה. ", "מפני שאמרו האוכל תרומה שוגג משלם קרן לבעלים וחומש למי שירצה – זה הכלל, והמשנה מצטטת אותו מהלכה קדומה אחרת. הלשון \"מפני שאמרו\" או \"למה אמרו\" באה, בדרך כלל, לצטט מהלכה קדומה שהייתה לפני העורכים¹¹ראו פירושנו לפסחים פ\"ז מ\"ז; סוכה פ\"ג מי\"ג; פסחים פ\"א מ\"א; שביעית פ\"ט מ\"ג. . בדרך כלל איננו מכירים את המקור שממנו נלקט המשפט, ומה היה ההקשר המקורי שבו נאמר. ", "נישואי בת ישראל וכהן מותרים מבחינה הלכתית (משנה, קידושין פ\"ד מ\"א ומשניות רבות נוספות), אם כי הכוהנים נטו יותר לנישואי פנים. ביכלר אסף לכך סדרת עדויות מימי הבית השני¹²ביכלר, טהרת משפחות, עמ' 66-64. . בספרות חז\"ל מונחת ההנחה הפשוטה שבת כהן נישאת לכהן. התורה מדברת על בת כהן המזנה תחת בעלה, והתנאים והאמוראים מניחים בפשטות שהתורה מדברת על נישואי כוהנת לכהן (ראו פירושנו להלן פ\"ז מ\"ב). כמו כן, המשנה בכתובות קובעת דין מסוים בדבר זכויות אשת הכהן לתרומה ושונה זאת בלשון סתמית (פ\"ה מ\"ב), והתוספתא והתלמודים מפרשים את המשנה באופן שסתם מקרה הוא בת כהן לכהן, ואילו הדין של בת ישראל בהקשר זה מחייב בירור נפרד, ודינה שונה (תוס', כתובות פ\"ה ה\"א; בבלי, כתובות נח ע\"א). יש להניח שהכוהנים נהגו סלסול בעצמם, כפי שאומרים חכמים. מתוך הסתייגות והתנגדות של חכמים¹³ירו', ביכורים פ\"א ה\"ה, סד ע\"א. בהמשך הירושלמי רבי אבהו מגבה את המנהג של הכוהנים ורואה בו סלסול הראוי להגנה שהעובר עליו חייב מלקות, וראו פירושנו לפ\"ח מ\"א. . ", "רבי יוחנן אומר: \"בת כהן לישראל אין זווגן עולה יפה\" (בבלי, פסחים מט ע\"א)¹⁴ינקלביץ, ייחוס. . ניתן לראות בכך ראיה נוספת להסתייגות מנישואי ישראל ומשפחת כוהנים. כן אומר בעל סדר אליהו רבה: \"אבי שבשמים יהי שמך הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ותהא לך קורת רוח מישראל עבדיך בכל מקומות מושבותיהן.¹⁵זו פתיחה לדרשה המקובלת בחיבור זה, ורמזים רבים לה בספרות חז\"ל, וראו המבוא הכללי לפירוש המשניות. שאילמלי לא כתבת את הדבר הזה מי יכול לכותבו, ומי יכול לאמרו? כמה שאמרת, 'הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל' (תהלים קכא ד). משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו, וכלי של זהב מונחת לפניו. והיו עליה תאנים, וענבים, ורימונים, אגוזים, תמרים, וגרוגרות, ותפוחים, ואתרוגים. וישב עליהן וביררן והניחן תאנים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, אתרוגים בפני עצמן. ועד שנפנה לכאן ולכאן באתה הרוח ובללה אילו באילו, ושוב ישב עליהן ובררן והניחן תאנים בפני עצמן, ענבים בפני עצמן, רמונים בפני עצמן, אגוזים בפני עצמן, תמרים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, תפוחים בפני עצמן, ועד שנפנה לכן ולכן באתה הרוח ובללה אלו באלו. שנו חכמים במשנה: 'עשרה יוחסין עלו מבבל: כהנים, לוים, וישראלים, גירי, חללי, וחרורי, ממזירי, ונתיני, שתוקי, ואסופי' (קידושין ריש פ\"ד), (האם) [הא אם] הניח הקב\"ה ידו מישראל שנים שלשה דורות זה אחר זה, מתערבין במעשיהן והוין כשאר עממין. ואתם קפויי טובה בני קפויי טובה, מפני מה אין אתם מודים ומשבחים ומברכים (לאביהם) [לאביכם] שבשמים, שתפס אתכם בשתי ידיו על שני זרועותיו, והוא זהיר בכם שלא תבואו לידי פסול? שנאמר אני ה' הוא שמי וגו' (ישעיה מב ח), מפני מה אתם עושין דרכים מכוערין ודברים שאינן ראויים? ומבעטים אתם בייסורין הבאים עליכם. אבל מה אעשה כבר גזרתי עליכם שאתם בניי ועבדיי, שנאמר כי לי בני ישראל עבדים (ויקרא כה נה), ואומר כה אמר ה' הנני צורפם ובחנתים (ירמיה ט ו), ואומר וישב מצרף ומטהר כסף וגו' (מלאכי ג ג)\" (אליהו רבה, יח, עמ' 100). הדרשן מתנגד לכל תערובת, אפילו לזו של כוהנים עם אחרים. הוא רואה בנישואים כאלה פרי ה\"רוח\" הזרה.", "מן הראוי להעיר שבני גולת בבל שמרו על הייחוס ביתר הקפדה וביתר קנאות, כפי שהראו כבר חוקרים¹⁶ינקלביץ, ייחוס. וראו המבוא למסכת קידושין. . שתי המימרות האחרונות הן מתורת בבל, ואין זה מקרה ששם רווחה גם יותר ההתנגדות לנישואי ישראל עם בת כהן¹⁷מקומו וזמנו של תנא דבי אליהו (תדב\"ר) שנויים במחלוקת. המאחרים מסיקים שהוא מהמאה השישית או מאוחר יותר, ומכיל פולמוס אנטי-קראי. המקדימים טוענים שהוא קדם לתלמוד הבבלי. בתלמוד הבבלי ציטוטים רבים בשם \"תנא דבי אליהו\", והשאלה היא האם אלו ציטוטים מהחיבור המוכר היום כ\"תנא דבי אליהו\" או שעורך תדב\"ר ליקט מהבבלי. כך או כך, עולם הרעיונות שבו קרוב לזה של יהדות בבל, ופרשת הייחוסין היא אחת הדוגמאות לכך. יש בחיבור זה גם כמה תיאורים אוהדים ליהדות בבל, ומן הראוי להרחיב בכך. אם יזכנו החונן לאדם דעת נייחד לכך נספח במסכת ידים. .", "מן הראוי להדגיש שבאופן כללי הסתייגו חכמים מתחושת העליונות שרווחה בקרב הכוהנים, הם התאמצו להשוותם לכל אדם וליטול מהם את נכסי היוקרה החברתית שהיו מנת חלקם בימי הבית, מבלי לפגוע, כמובן, במצוות המוטלות עליהם ובזכויותיהם ההלכתיות. על כן, מן הסתם גם כאן הם היו צריכים להשתדל לעמעם את תחושת העיליתיות המשתקפת בתביעה לנישואי פנים. אם הם אלו המדווחים על מגמה כזאת, אין זאת אלא שזו הייתה המציאות, ולא יעד שאליו חתרו חכמים. על רקע כל זאת ניתן להבין את דברי רבי יוחנן גם כהסתייגות מהורים שאינם כוהנים השואפים לרומם את ייחוסו של בנם ולהשיאו דווקא לכוהנת. ", "עם כל זאת, האפשרות של נישואי תערובת כאלה אפשריים לחלוטין. המקרה שבמשנתנו כולו רחוק ונדיר, אך משתמעת ממנו ההלכה העקרונית שעמדנו עליה. במצב העדויות שבידינו קשה לדעת מה היה הנוהג הנפוץ. ודאי שהיו מקרים כאלה וכאלה, אך אי אפשר להכריע אילו מקרים היו רבים יותר." ], [ "המאכיל את פועליו – מקובל היה שבעל הבית דאג למזונם של העובדים. חלק משכר העבודה היה הסעודה שקיבלו ביום העבודה. על סעודה זו אנו שומעים גם ממקורות אחרים¹⁸משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"א; דמאי פ\"ו מ\"ג; ירו', שם פ\"ג ה\"א, כג ע\"א. ראו פירושנו לדמאי פ\"ג מ\"א, שבה אין מדובר בארוחה זו אלא בתשלום שכר רגיל במזון. , וזהו גם \"מן האבוס\" הנזכר בירושלמי¹⁹ירו', דמאי פ\"ג ה\"א, כג ע\"א. ראו פירושנו לדמאי פ\"ג מ\"א. . במקרה זה האכיל בעל הבית את פועליו בתרומה. מבחינתם זה מקרה של שוגג, שכן אכלו מבלי לדעת שהמזון אינו מתוקן, ואת אורחיו תרומה – זהו מקרה רגיל של אירוח. מצב זה שבו בעל הבית אינו מקפיד על הפרשת מעשרות, והאורחים והפועלים מקפידים, נזכר פעמים מספר בהקשרים אחרים. בדרך כלל הפריש בעל הבית לפחות תרומות, ואילו כאן מדובר במי שאמנם הפריש תרומה אך בשוגג האכילה לאורחיו. משנתנו אינה עוסקת במי שמאכיל את אורחיו במזיד טבל הכולל תרומה, שאז עונשו כאוכל מזיד. עונשו של האוכל במזיד נידון בפרק הבא (פ\"ז מ\"א). האוכל משלם את הקרן, פטור מהחומש וחייב בכרת. במקרה כזה של האכלת טבל ודאי בעל הבית חייב בקרן, אך ספק מה דינם של האורחים שאכלו בשוגג. מכל מקום, סביר ששאלה כזאת הייתה עולה בפרק הבא, ובפרקנו מדובר במאכיל בשוגג.", "הוא משלם את הקרן והן משלמין את החומש [דברי] רבי מאיר – לדעת רבי מאיר הם אכלו את התרומה (בשוגג) ולכן עליהם לכפר על המעשה, ואילו הוא גזל את הכוהנים וחייב להשיב את הגזלה.", "וחכמים אומרים הן משלמין קרן וחומש – הם אכלו תרומה בשוגג וחייבים בקרן וחומש, והוא משלם להן דמי סעודתן – הוא התחייב לספק מזון ועשה זאת בדרך לא כשרה, על כן הוא חייב להשיב להם את שלקח מהם. הדבר חל גם על המזמין אורחים, אף שאין הוא חייב ממש בסעודתם, אבל לשם סעודה הזמינם, והוא זה שגרם להם את הנזק. מבחינה מעשית ההבדל בין שתי הדעות זעיר. לפי כל התנאים הוא משלם את הקרן והם את החומש, ואכן הירושלמי שואל מה ההבדל ההלכתי ביניהם (מד ע\"ב). התלמוד מנסה למצוא הבדל הלכתי (\"נפקא מינה\" בלשון התלמוד הבבלי), ומוצא חילוק בגובה התשלום שעליו לתת. לפי רבי מאיר הוא משלם את כל מה שאכלו, ולפי חכמים רק את עיקר הסעודה ולא את ה\"טפילה\". הצורך של התלמוד הוא למצוא הבדל משפטי ברור. עבור התלמוד המשנה היא מסמך משפטי מדוקדק, ועל כן חייב להיות הבדל משפטי וכספי בין החולקים. ברם, להערכתנו ההבדל העיקרי בין התנאים הוא בתחום האידאי. חכמים סבורים שדין שוגג חל על המוזמנים, הם אשמים בכך שלא וידאו את מצב המזון, ואילו לרבי מאיר האשמה עליו והוא חייב בתשלום הנזק, ואילו חובת הכפרה מוטלת עליהם.", "ניתן למצוא הבדלים משפטיים נוספים בין התנאים, כגון אם אין לבעל הבית ממה לשלם, אבל אין צורך לחפש הבדל משפטי. די בהבדל העקרוני, והוא אולי מהותי וחשוב יותר מההבדל הטכני-משפטי.", "במשנתנו ניתנת הגדרה מפליגה למדי של המונח \"שוגג\". בדרך כלל שוגג הוא מי שלא ידע את הדין, ומי שלא הכיר את המציאות הוא מזיד או קרוב למזיד. כאן הסועדים ממש אינם אשמים, ובדוחק ניתן להאשימם ברשלנות על שלא ביררו את מצב הפֵרות עם בעל הבית. אף על פי כן הם אשמים." ], [ "הגונב תרומה ולא אכלה – עד עתה עסקו המשניות בדין האוכל תרומה, ולא טיפלו בשאלת הגנבה עצמה. הדבר ייתכן כאשר הבעל אוכל את התרומה לפני שניתנה לכהן מסוים או שהכהן נתן לו רשות. אפשרות אחרת היא שהבעל אינו מודע לגנבה, הרי מדובר באוכל תרומה בשוגג, ואולי לא היה הבעל מודע לכך שאלו אינם פֵרותיו אלא פֵרות תרומה. אין צורך להעמיד את כל המשניות הקודמות באחד המצבים הללו. המשנה פירקה את השאלה לחלקיה ולא עסקה בנושא הגנבה אלא במרכיבים האחרים של המעשה, וכל שבאנו הוא להראות שאפשר לאכול תרומה, אפילו כזו שניתנה לכהן (כמו במשנה ב), מבלי לעבור על דין גנבה. עתה מדברת המשנה על גונב שלא אכל תרומה, כלומר שאין כאן מרכיב של פגיעה בקודש אלא רק גזל הכהן, משלם תשלומי כפל דמי תרומה – דין גנב ידוע מהמקרא, ועליו לשלם את כפל הגנבה למי שגנב הימנו. המיוחד כאן הוא בכך שעליו לשלם כפי \"דמי תרומה\" ולא את מחיר הפֵרות. הגנב נהנה מהפֵרות כאילו היו רגילים, אבל הכהן הפסיד פחות מדמי פֵרות רגילים. זאת בהנחה שדמי פֵרות של תרומה זולים יותר מפרי רגיל, שכן מוטלות על אכילתם מגבלות רבות (ר\"ש ופרשנים נוספים). על כן הגנב משלם כפל של מה שהזיק ולא כפל של מה שנהנה, או נכון יותר שעשוי היה ליהנות אילו אכל מהמזון הגנוב. ", "אכלה – אם גם גנב את התרומה וגם אכל אותה חל עליו הדין המשלב את הרישא של המשנה (כפל לגנב) עם המשנה הקודמת (דין האוכל בשוגג שחייב בחומש), משלם שני קרנים – קרן אחת כתשלום רגיל ונוספת ככפל, וחומש וחומש – על המילה הראשונה מסומן קו מחיקה רופף, והמילה מיותרת. הוא משלם חומש אחד, ככפרה על אכילת התרומה, וכפי שברור מההמשך, קרן וחומש מן החולין – כמו כל אוכל תרומה בשוגג, וקרן מדמי תרומה – את הקרן הנוספת ישלם מהיכן שירצה, אפילו בכסף מזומן, אבל הערך הכספי צריך להיות \"דמי תרומה\", וברישא כבר הגדרנו סכום זה כסכום הנמוך מערך השוק הרגיל של פֵרות כאלה. בכל עדי הנוסח חוץ מכתב יד קופמן כתוב \"קרן דמי תרומה\", ונוסח כתב היד בהיר יותר.", "גנב תרומה הקדש – תרומת הקדש (כך בכל עדי הנוסח \"תרומת הקדש\", או \"תרומ' הקדש\" בכתב יד מ) היא תרומה רגילה שהכהן החליט להקדישה למקדש. גזברי המקדש רשאים להשתמש בה או למכרה. הסבר זה חוזר אצל המפרשים, הם אומרים זאת משום שלפי התפיסה המקובלת בספרות חז\"ל לא היו למקדש אדמות, וממילא אין ההקדש צריך ויכול לתרום. ברם, ייתכן שלמונח \"תרומת הקדש\" משמעות נוספת. כן שנינו: \"אילו ניטלין אחד מששים גידולי תרומה ועירובי תרומה ותרומה שנטמאת בשגגה ובאונס ותרומת הקדש\" (תוס', פ\"ה ה\"ז). אם כן, את תרומת ההקדש מפרישים מיבול כרגיל. ניתן להסביר שהמדובר במי שהקדיש את יבול שדהו ועתה הוא צריך להפריש מעשרות. עליו להפריש מעשרות בשיעור המינימלי, שכן חכמים סבורים שעדיף שהרכוש יגיע למקדש, ואולי גם חובת ההקדש במעשרות פחותה. מכיוון שהזכרנו זאת מן הראוי להעיר שהיו למקדש אדמות, אם כי אולי שלא ברצון חכמים²⁰ראו המבוא למסכת שקלים. . ", "ואכלה משלם שני חומשין וקרן שאין [בה]קדש תשלומי כפל – הגונב מההקדש אינו משלם כפל. זו הלכה כללית המוכרת ממקבילות²¹משנה, בבא מציעא פ\"ט מ\"ד; שבועות פ\"ו מ\"ה; תוס', בבא קמא פ\"ז הכ\"א ועוד. . המשנה מציגה את ההלכה כאילו זה החידוש שאותו יש לנמק, ברם החידוש השני הוא שמשלם שני חומשים. רוב המפרשים (רא\"ש ורבים אחרים) מסבירים שהדבר נובע מכך שמשלם חומש אחד כפרה (קנס) על אכילת תרומה, וחומש שני על אכילת הקדש. אין ספק שהאוכל הקדש, בין אם גנב בין אם לא גנב, משלם את הקרן וחומש (ויקרא ה טז). ברם, קשה כיצד זה ניתן לקנוס שני קנסות על אותה אכילה. ייתכן שיש לפרש באופן שונה. המקדש קיבל את התרומה, ואם לא התאימה לעלות על המזבח היה צריך למכרה והכסף נפל לקופה²²על כך ראו שקלים פ\"ה מ\"ז-מ\"ח. . הקדש נפדה תמורת מחיר קרן וחומש, אבל פֵרות אלו הם תרומה ולפיכך רק כהן רשאי לפדותם. הגנב גנב כמות פֵרות, אבל ההקדש הפסיד את הפֵרות והחומש שהיה מקבל, ואם גנב אותם מהכהן עליו להשיב לו את מה ששילם למקדש, כלומר קרן וחומש, ועוד חומש. לפי פירושנו פירוש המשנה הוא קרן, חומש וחומש נוסף מהכול. אם אלו היו מאה תאנים, החומש הראשון הוא 25 תאנים²³כמו ששנינו לעיל, פ\"ו מ\"א, שהחומש הוא מלבר, כלומר שיהיה חמישית מהסך הכולל. כך יוצא שהחומש הוא רבע מהקרן. , החומש השני עוד קצת יותר מ-31 תאנים ובסך הכול 156 תאנים. לפי פירוש הראשונים שני החומשים הם 50 תאנים בלבד. ", "בתוספתא נוסף: \"קרן נותן לגזבר וחומש לבעלים, בקרן זה מועלין בחומש זה אין מועלין. חומש שני תרומה ודמיי תרומה...\"²⁴תוס', פ\"ז ה\"ח, ובירו' מד ע\"ב בלשון אחרת. . אם כן, הקרן היא רכוש המקדש, והחומשים אחד לבעלים ואחד נחשב תרומה. כפי שפירש ליברמן ניתן חומש אחד למקדש והוא בדמי תרומה (כלומר במחיר מוזל), וחומש שני ניתן לכהן. דומה שפירוש זה קרוב יותר לפירוש הראשונים שאלו שני חומשים נפרדים. על כן אף שהפירוש שהצענו אפשרי, אין לחדש דבר כה מהותי בהלכה ללא סיוע נוסף. אשר לקושי הנובע מכך שעל אותו מעשה נקנס פעמיים, אולי הדבר נובע מכך שפגע במקדש ובכהן ולכל חומש דינים משלו, על כן נקנס בכפל חומש." ], [ "אין משלמין מן הלקט מן השכחה [ו]מן הפיאה – המדובר כנראה במי שקיבל את הלקט, כלומר העני שליקט אכל בשוגג בתרומה, ואסור לו לשלם מהלקט משום שהלקט \"אינו בקודש\", לקט אינו חייב במעשרות (לעיל פ\"א מ\"ה). ייתכן שניתן לצרף הלכה זו לתפיסה שאין תורמים מן הפטור על החייב (שם שם). הלקט פטור ממעשרות ואי אפשר שישמש תרומה או תחליף תרומה למשהו אחר, ומן ההבקר – הבקר (או הפקר בכתיב הבבלי) פטור אף הוא מתרומה (לעיל פ\"א מ\"ה; פאה פ\"ד מ\"ט, וראו פירושנו לה). המילה חסרה אמנם בכתב יד אחד מהגניזה (ג2), אך קיימת ברוב כתבי היד הטובים. יתר על כן, הקבוצה המנויה במשנה היא קבוצה החוזרת במקורות לעניינים דומים, ומן הסתם גם כאן הקבוצה מופיעה בשלמותה²⁵לעיל, פ\"א מ\"ה; פאה פ\"א מ\"ג; חלה פ\"א מ\"ג ועוד. .", "ולא מעשר ראשון ש[לא] ניטלה תרומתו – לפי פשוטם של דברים מעשר ראשון שייך ללוי, ומדובר בלוי עצמו. תשלום שהוא של קודש, אי אפשר לשלם ממעשר שגם הוא קודש. להלן נחזור למשפט זה ולשאלות הנוסח וההלכה הקשות שבו.", "ולא ממעשר שני והקדש ש[לא] ניפדו – שתי נוסחאות לפנינו. ברוב עדי הנוסח \"שנפדו\", והסיבה היא שהמעשר השני או ההקדש היו בקודש, ואין ראוי שישתמשו בהם כתשלום לקודש אחר. אמנם הם נפדו והם עתה כחולין, אך נותרה עדיין זיקת קודש עליהם. כן הנוסח בתורת כהנים (אמור, פרק ו ה\"ה, צז ע\"ב) בכל כתבי היד, וכן בפירוש המיוחס לר\"ש לתורת כהנים, בפירוש הרא\"ש למשנתנו ובראשונים נוספים²⁶ראו זק\"ש, זרעים, למשנתנו, וראו להלן הדיון במעשר הראשון. . אבל בסדרת עדי נוסח טובים: \"שלא נפדו\". כך נכתב בכתב יד קופמן ותוקן בידי מעתיק מאוחר, וכך ב- נ, ש, ת3. לפי פירוש זה ברור שאי אפשר לשלם בפֵרות מעשר שני, שאין משלמים חוב בפֵרות מעשר שני או בהקדש שאינו שייך עוד לבעלים. יש לדחות הסבר זה משתי סיבות. קשה להניח שנצרכו חכמים להדגיש שאין לפדות מפֵרות הקדש, הרי אלו אינם שייכים לבעל אלא למקדש, ועוד, הרי זה דין ברור (בבחינת פשיטא), וכי כיצד אדם משלם את חובו מפֵרות הקדש ומפֵרות מעשר שני? קשה עוד יותר היא עמדת חכמים המתירים לפדות בהקדש שלא נפדה, הרי אין הוא רכוש הבעלים אלא רכוש המקדש! אין זאת אלא שנוסחה זו היא טעות ונגררה מהרישא (מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו), ונחזור לכך להלן. מהירושלמי ניתן להבין שמעשר שני שנפדה \"יש עליו זיקת תרומות ומעשרות\", מכאן משמע שיש סיבה אחרת לכך שאין לשלם ממעשר שני והקדש שנפדו. פרי רגיל יכול היה להיות מורם כתרומה, ולכן ראוי לשלם בו פיצוי על חילול תרומה, אבל מעשר שני והקדש אינם יכולים להיות תרומה ולכן אין לשלם בהם, וחכמים אומרים שאמנם אין הם יכולים להיות תרומה אבל לפני שהורמו כמעשר שני או כהקדש ראויים היו להיעשות תרומה, ולכן מותר להשתמש בהם. ", "כל אלו אינם פֵרות כשאר פֵרות שבעולם, והמקבל מוגבל בשימוש בהם, שאין הקודש פודה את הקודש דברי רבי מאיר – בספרא מובא פסוק לאישוש הלכה זו, שצריך לשלם מ\"דבר הראוי לעשות קדש\" (אמור פרק ו ה\"ה, צז ע\"ב). הנימוק מתאים יותר אם מעשר שני לא נפדה שאז הוא ממש קודש, וייתכן שזו הסיבה לשגיאת המעתיקים שהוסיפו \"שלא נפדו\". ", "וחכמים מתירין באילו – חכמים חולקים על רבי מאיר אבל אינם מנמקים את דעתם, ובעיקר לא ברור על מה הם אומרים את דבריהם. בירושלמי יש מחלוקת האם חכמים חולקים רק על שני הפרטים האחרונים (רבי שמעון בן לקיש) או על כולם (רבי יוחנן). הירושלמי מנמק שמעשר שני והקדש \"יש בהן זיקת תרומה ומעשרות\" (מד ע\"ב), תירוץ שגם הירושלמי מתקשה בו. במיוחד קשה ההשוואה למעשר ראשון, הרי גם בו יש \"זיקת מעשרות\". קל יותר לקבל את דעתו של רבי יוחנן שחכמים מתנגדים לתפיסה שצריך דבר הראוי לתרומה. גם מדרש התנאים אומר במפורש \"וחכמים אומרים משלמים מכולם\" (ספרא, שם). ", "מעתה עלינו לחזור למעשר הראשון הנזכר לעיל. שתי נוסחאות לפנינו ברוב עדי הנוסח, וכנראה גם ברוב הראשונים²⁷כך הרא\"ש, ואחרים. : \"מעשר ראשון שניטלה תרומתו\", או \"מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו\"²⁸כך ב- ו, נ, ש, ת3, וכן בכתב יד קופמן וכתב יד ז (כתב יד ליידן), לפני התיקון, וכן \"כל הספרים\" שהכיר רבי יהוסף אשכנזי. . בתורת כוהנים שברשותנו, בכל כתבי היד כתוב \"שניטלה תרומתו\", אבל הר\"ש, בעל מלאכת שלמה וכנראה עוד פרשנים הכירו נוסח \"שלא ניטלה תרומתו\". הרא\"ש מסביר שמעשר ראשון שניטלה תרומתו הוא אמנם חולין, אבל לפני שניטלה תרומתו היה קודש, ולכן אין לשלם ממנו. בעל מלאכת שלמה מביא הסבר אחר ולפיו מדובר בשיבולים שהרים מהן מעשר לפני התרומה (ש\"הקדימו בשבלים\"), והפירוש קשה²⁹בעל מלאכת שלמה מפנה עוד לקרבן אהרן לתורת כוהנים (מחברו של הפירוש הוא רבי אהרן ברבי חיים, והודפס על הסדר של המדרש). . ", "המחלוקת על ההסבר ועל הנוסח היא כמחלוקת לעיל (פ\"א מ\"ה), אלא שכאן יש עדיפות לנוסחה \"שלא נפדו\".", "למעשה, במשנה שתי קבוצות. האחת אלו שאינם קודש, כלקט, שכחה ופאה (שאינם חייבים במעשרות), והאחרת אלו שהיו קודש ממש כמעשר שני והקדש, ואמנם הם נפדו, אך מכיוון שהיו בקודש אין הם יכולים לשמש כתשלום על חילול קודש. השאלה היא לאיזו קבוצה שייך המעשר הראשון. לפי הנוסחה \"שניטלה תרומתו\" הרי שהוא כמעשר שני והקדש שנפדו. אין להשתמש בו לתשלום חוב שכן פעם היה קודש, שכן הייתה בו תרומה גדולה. כפי שראינו חכמים חולקים על כך, וממילא יש לשאול למה אומר הירושלמי שחכמים חולקים רק על השניים האחרונים (מעשר שני והקדש שנפדו) ולא על מעשר ראשון. אדרבה, היה מקום לחלוק ביתר שאת על מעשר ראשון שלא היה ממש קודש. ברור, אפוא, שהירושלמי לא הבין כך את המשנה³⁰גם רבי יוחנן שאומר שחכמים חולקים על הכול אינו אומר שמעשר ראשון כמו מעשר שני, אלא שחכמים חולקים גם על לקט, שכחה ופאה. . מעבר לכך, בעל מלאכת שלמה מקשה, ובצדק, שאם כך אין לשלם גם מחולין רגילים מתוקנים. קושיות דומות הקשה רבי יהוסף אשכנזי³¹בעל מלאכת שלמה ורבי יהוסף אשכנזי מנהלים את הפולמוס כאילו עם רבי עובדיה מברטנורא, זאת כדי שלא להימצא חולקים על ראשונים אבות עולם כר\"ש וכרא\"ש. .", "מכאן אנו באים לפירוש שהצענו בגוף הדיון. המעשר הראשון איננו \"קודש\" במובן ההלכתי של המונח (אבל ראו להלן); אין עליו הלכות מיוחדות או איסורים. יש להפריש ממנו תרומה, אך זאת כמו כל טבל שיש להרים ממנו תרומות ומעשרות. עם זאת, אין הוא גם חולין. זו המתנה שניתנה ללוי לפי החוק שקבע בורא עולם, והוא קרוב לקודש. החידוש של המשנה הוא שגם קודש כזה הוא בבחינת שאינו \"ראוי להיות קודש\" במובן הפורמלי, \"שאין הקודש פודה קודש\", הווה אומר שהקודש הראשון אינו \"קודש\" רגיל, אבל גם אינו חולין. מבחינה זו אין זה משנה אם ניטלה תרומתו של המעשר אם לאו. אם לא ניטלה תרומתו ניתן להשתמש בתשע עשיריות ממנו. אשר לעשירית שהיא תרומה ודאי שהלוי אינו יכול להשתמש בה לשום מטרה, היא אינה שלו. השאלה היא על שאר המעשר. המעשר שייך ללוי, אך עדיין כל השאר הוא קודש, על כן סביר שבמשנה המקורית נכתב רק \"מעשר ראשון\". בשלב שני רצו הפרשנים להבהיר במה מדובר והוסיפו שלא ניטלה תרומתו, וקל וחומר אם ניטלה תרומתו.", "למסקנה: עדיף לגרוס \"מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו\". ההלכה ברורה, המעשר יש בו קודש ולכן אי אפשר להשתמש בו, ואפילו לא באותו חלק (90%) שאינו תרומה גדולה. זאת ועוד. כפי שראינו לעיל היו שגרסו \"מעשר שני והקדש שלא ניפדו\"; הסיבה היחידה להיווצרות נוסחה זו היא שברישא היה כתוב \"מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו\", וזו ראיה נוספת לכך שהיו עוד עדי נוסח שכך היה כתוב בהם³²ראו עוד פירושנו לקידושין פ\"ב מ\"י, שם נאמר שאין לקדש אישה במעשרות ותרומות. . ", "מבחינה הלכתית מעשר ראשון הוא \"קודש\" או \"חול\", אבל נראה ממשנתנו ומקבילותיה (לעיל פ\"א מ\"ה, חלה פ\"א מ\"ג) שקיים גם מעמד ביניים, בלתי מאובחן מבחינה הלכתית. ההלכה המאוחרת, בעלת האופי המשפטי, לא יכולה הייתה לקיים מעמד כזה, שכן מבחינה משפטית אין \"חצי קודש\", אבל בהלכה הקדומה האבחנה המשפטית הייתה חשובה פחות וניתן היה לקיים מעמד ביניים. אין צריך לומר שמבחינה חברתית ודאי שיש מקום לטיפוסי ביניים, בעלי מעמד בלתי פורמלי ובלתי אחיד. ", "פרשנות זו מצטרפת לאבחנה נוספת. המשנה בקידושין (פ\"ב מ\"ח ומעשר שני פ\"א מ\"א ומ\"ב) דנות באפשרות למכור או להחליף מוצרי קודש כגון בשר קרבנות, מעשר שני ומעשר בהמה, ופוסקת שאסור לעשות כן. עת יחוננו החונן לאדם דעת נרחיב בפירוש משניות אלו ונראה שהסיבה העיקרית לאיסור אינה שאין הם רכושו של המוכר, אלא שהם \"קדושים\" ברמה זו או אחרת." ], [ "רבי אליעזר אומר משלמין מימין על שאינו מינו – את תשלום התרומה ניתן לשלם ממין אחר, אבל התשלום הוא בפֵרות הראויים להיות תרומה. במדרש הדוגמה היא שמשלמים מגרוגרות על תמרים (ספרא, אמור פרק ו ה\"ו, צח ע\"א), אבל בתוספתא מדובר גם על תשלום חיטים במקום שעורים (פ\"ז ה\"ט) ובירושלמי אפילו על תשלום ירק במקום גרוגרות (מד ע\"ב). אם כן, דומה שרבי אליעזר מתיר לשלם ממין שונה ממש, ובלבד שישלם מן היפה על הרע – לשיטת בית שמאי (ורבי אלעאי תלמידו של רבי אליעזר) מותר לתרום מן הרע על היפה³³פירושנו לפ\"ב מ\"ו. גם בספרי זוטא מובאת דרשה מדוע אין לתרום ממין אחר, שלא יתרום מן הרע על היפה (ספרי זוטא לבמדבר, יח כט, עמ' 299). , אבל בתשלומי תרומה יש מרכיב של פיצוי על הנזק ושל קנס ולכן מובן מדוע אוסר רבי אליעזר לעשות זאת. לא ייתכן שהמזיק ירוויח והבעל הניזוק יפסיד. ", "רבי עקיבה אומר אין משלמין אלא מימין על [שאינו] מינו – על המצוי בסוגריים נמתח קו מחיקה והמילה נכתבה בטעות, שהרי רבי עקיבא חולק על רבי אליעזר. אי אפשר לנתק את המחלוקת במשנתנו ממחלוקת בסיסית ונרחבת הרבה יותר. בית הלל אוסרים לתרום מסוגים שונים זה על זה, מטהור על טמא, שמן על זיתים וכיוצא באלו. בית שמאי מתירים כל זאת, ובהקשר לכך נזכרים רבי אליעזר ותלמידו רבי אלעאי³⁴ראו פירושנו לפ\"א מ\"ה; מ\"ט; פ\"ב מ\"א; מ\"ח ועוד. . אמנם לא מצינו מי שחולק על הכלל שאין תורמים מין על שאינו מינו (לעיל פ\"ב מ\"ד), אך באופן כללי בית שמאי מתירים לתרום מסוגים שונים. הם מתירים, למשל, לתרום סוגים שונים של תאנים זה על זה³⁵לולא התוספתא והירושלמי שהבאנו ניתן היה לפרש שגם רבי אליעזר מתיר לשלם רק ממינים קרובים, ואז היה דינו כאן כדין תרומה מזן אחד על אחר, שבית שמאי מתירים ובית הלל אוסרים (תוס', פ\"ב ה\"ו). ברם, קשה לפרש כנגד המקבילות במקום שאין לתלות אותם במגמות פרשניות אחרות. הווה אומר, לו מצאנו סיבה לכך שהתוספתא מרחיבה את דברי רבי אליעזר ניתן היה לפרש שבמקורו של דבר התכוון רבי אליעזר רק למינים קרובים, ברם ללא הסבר כזה יש להעדיף את פרשנות התוספתא שרבי אליעזר התיר לתרום גם מירק על תמרים. , על כן גם כאן הם (רבי אליעזר) מתירים לשלם ממין על מין אחר. לפי דברינו יוצא שנימוקו של רבי אליעזר הוא כללי, ונשוב לכך להלן בסוף המשנה. ", "לפיכך אם יאכל קישאוים שלערב שביעית – ואין לו קישואין נוספים, ימתין לקישואים שלמוצאי שביעית וישלם מהן – לפי דברי חכמים אין הוא יכול לשלם ממין אחר, וממילא עליו להמתין לקישואים של השנה הבאה, זאת כמובן לפי הדעה שאי אפשר לייבא ירקות מחוץ לארץ. הירושלמי אומר שהמשנה נשנתה לפני תקנתו של רבי שמותר לייבא ירקות מחו\"ל בשביעית (ראו פירושנו לשביעית פ\"ו מ\"ד). מבחינה כרונולוגית קרוב לוודאי שהמשנה היא מלפני תקנתו של רבי. עם זאת, יש להעיר שאין קשר אמִתי בין שתי המשניות. גם אם התיר רבי לייבא ירק, אין בכך כדי להעיד שבפועל היו בשוק קישואים מחוץ לארץ, ואם אלו לא רווחו בשוק אי אפשר היה לדרוש לשלם מהם את תשלומי התרומה. מכל מקום, אי אפשר לשלם מירקות שביעית עצמה, לא מספיחי שביעית, שהרי אלו נאסרו בשביעית, וודאי שלא מירקות גינה שגדלו באיסור³⁶ראו על כך במפורט בפירושנו לשביעית פ\"ט מ\"א. . ההתנגדות לכך אינה רק מפני שאלו גדלו באיסור, אלא אף מפני שהם הפקר ואין לשלם מפֵרות הפקר, כמו שנאמר במשנה הקודמת. ", "מקום – מאותו פסוק, [ש]רבי אליעזר מקל משם רבי עקיבה מחמיר – אותו פסוק משמש לשתי הדרשות, שנאמר ונתן לכהן את הקדש כל שהוא ראויי להיעשות קודש – ויקרא כב יד, דברי רבי אליעזר רבי עקיבה אומר ונתן לכהן את הקדש קדש שאכל – לעיל ראינו שנימוקו של רבי אליעזר אינו קשור לפסוק זה או אחר אלא לתפיסה עקרונית המקלה לתרום מסוג אחד על אחר. אם כן הפסוק אינו המקור להלכה, שהיא רחבה יותר, אלא משמש רק כאסמכתה ומקור השראה. המשנה מדגימה את הזיקה שבין מדרשי ההלכה והמשנה. בדרך כל המשנה אינה מביאה את מדרש ההלכה הקודם להלכות. אותו ניתן למצוא, בדרך כלל, במדרשי ההלכה או במקבילות אחרות, אך לעתים מובאת הדרשה בגוף המשנה, כמו כאן וכמו במשניות רבות אחרות.", "בתוספתא יש תוספת: \"רבי לעזר אמר כשם שמשלמין מן החדש על הישן, כך משלמין ממין על שאינו מינו\" (פ\"ז ה\"ט). ההלכה של הקישואים היא תשלום מהחדש על ישן, על כן למעשה תוקף רבי אליעזר את רבי עקיבא מתוך דבריו. אם ניתן לתרום מהיבול של השנה הבאה למה אסור לתרום ממין אחר? טענתו של רבי אליעזר מוצקה עוד יותר משום שלפי שיטת בית הלל אין תורמים מחדש על ישן³⁷ראו פירושנו לפ\"א מ\"ה; תוס', פ\"ב ה\"ו. לפי התוספתא הכוונה ליבול משנים שונות זו על זו. , אבל בתשלומי תרומה גם רבי עקיבא מודה שמשלמים מיבול שנה אחת על חברתה, אם כן עליו להקל גם בסעיפים האחרים שבית הלל ובית שמאי החמירו בהם שאין תורמין מזה על זה (ממין על שאינו מינו)." ] ], [ [ "חלקו הראשון של הפרק (משניות א-ג) מקביל לפרק הקודם. אמנם הנושאים שונים במקצת וכתוצאה מכך גם ההלכות שונות, אך ניכרת הקבלה במבנה. משנה ד מסכמת את ההלכות שבשני הפרקים, ומשניות ה-ז הן חטיבה נפרדת. הן חוזרות על הנושאים שבפרקים ה-ו, אך הגישה ההלכתית שונה. איננו עוסקים במבנה הספרותי של התוספתא, אך מן הראוי להעיר שאין בתוספתא חומר מקביל לכל פרק ה ולמשניות א-ד בפרק ו. הווה אומר, בתוספתא יש דיון רצוף בדיני תערובת ללא הפסקת הביניים בדין שוגג ומזיד. כפי שהערנו, כל החטיבה של שוגג ומזיד הושתלה לתוך המשנה בצורה מלאכותית במקצת, אגב הסיום של פרק ד. נראה, אפוא, שהתוספתא כאן מפרשת ומרחיבה את המשנה, אך לפניה עמדה עריכה שונה (קדומה) של המשנה, שכל חטיבת שוגג ומזיד לא נכללה בה. ", "האוכל תרומה מזיד – במקביל למשנה א בפרק הקודם, שבה נדון דין האוכל בשוגג, נדון עתה דין האוכל במזיד, משלם [את] הקרן אינו – ברוב עדי הנוסח \"ואינו\", וזו דרכו של כתב היד לצמצם באותיות החיבור, ולעתים הוסיפו המעתיקים את וי\"ו החיבור. היעדרה או הוספתה אינם משנים את תוכן ההלכה.", "משלם את החומש – מי שאכל במזיד פטור מחומש. זה כלל בכל הספרות התלמודית, שהחוטא במזיד אין לו כפרה ודינו מלקות או כרת, תלוי בחומרת המעשה. האוכל תרומה דינו בכרת. מבחינה משפטית הדבר נראה כאבסורד: החוטא בשגגה נענש יותר מהחוטא במזיד. ברם, המשנה אינה עוסקת בדיני נזיקין אלא בדיני שמים. החוטא אינו מובא לבית דין על ידי החברה או השלטונות, אלא בא לברר את מעמדו האישי מרצונו ומיראת החטא שבו. הדין האלוקי מנוסח כאילו היה משפט רגיל בדיני ממונות, ולעתים יש לו גם השלכה על דיני ממונות, אבל במקרים מיוחדים, כמו במשנתנו, בולט אופיו המקורי.", "והתשלומין חולין – התשלום הוא רק פיצוי לכהן על הנגזל ואין לו כל היבט של \"קודש\", אם רצה הכהן למחול מוחל – הכהן רשאי למחול על החוב, או אף לתת \"רשות\" לישראל לאכול את התרומה. ב\"רשות\" זו החטא חמור, אבל הפעולה אינה גזלה ואין להשיב לכהן מאומה. ", "המשנה מנוסחת כראי של המשנה הראשונה בפרק הקודם. שם נדון דין האוכל בשוגג. אין המשנה עוסקת בכלל דינו של האוכל תרומה, האם חייב בקרבן והאם דינו מלקות או מיתה. כמו כן מתדיין התלמוד בשאלה האם חייב במלקות (או במיתה) רק מי שהזהירו אותו (היתרו בו), או כל אחד. בכך דן הירושלמי (מד ע\"ג; כתובות פ\"ג ה\"א, כז ע\"ב). דין מלקות אינו מנותק מהתשלומין, שכן בדרך כלל מי שלוקה אינו משלם. ברם כל הדיון בנושא הוא אמוראי, אם כי בשם תנאים. לפי פשוטו התשלום כאן אינו קנס אלא פיצוי לניזוק. אין זה חלק מדין מחלל הקודש, אלא זהו הפן הממוני של המעשה. בפרקנו אין סעיף מיוחד העוסק בגנב. דינו של מי שאכל ללא גנבה הוא בבחינת \"רשאי הכהן למחול\", ואז אין הכהן זכאי לתשלום הפֵרות, כמו שהסברנו. המקרה שהמשנה מדברת עליו הוא במי שאכל את התרומה לפני שניתנה לכהן. במקרה זה האוכל אינו גנב, ואף אין כאן מצב של \"כהן מוחל\". דינו של גנב אינו נדון במפורש במשנתנו. סביר שדינו נופל למחלוקת התנאים האם \"לוקה ומשלם\" או אינו לוקה ומשלם, ואז אין הבעל זכאי לכפל משום שהגנב נענש בצורה חמורה יותר, ואין מענישים אותו בשני עונשים על אותו מעשה. מכל מקום המשנה אינה דנה בנושא, כשם שאינה דנה בשאלת האזהרה (התראה). ייתכן שהמשנה נמנעת מלנקוט עמדה בנושא משום שהחולקים בו הם רבי מאיר וחכמים¹המחלוקת היא במשנה, מכות פ\"א מ\"ב; תוס', פ\"א ה\"ז, ונפרשה אם יזכנו החונן לאדם לדעת לפרש מסכת זו. הביטוי רמוז במשנה ומצוי במפורש בספרי דברים, רפו, עמ' 303 (מדרש תנאים לדברים, כה ב, עמ' 163, וספק אם מדרש התנאים כאן הוא מסורת עצמאית). התלמודים מצטטים את דברי רבי מאיר שאמר \"לוקה ומשלם\", ברם ניסוח כזה אינו מצוי בספרות התנאים, אלא הוא סיכום על דרך השלילה של דברי חכמים. הניסוח במשנה מכות הוא: \"מעידין אנו באיש פלוני שחייב לחברו מאתים זוז ונמצאו זוממין, לוקין ומשלמין, שלא השם המביאו לידי מכות מביאו לידי תשלומין, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים כל המשלם אינו לוקה\". אם כן, הציטוט \"רבי מאיר אומר לוקה ומשלם\" הוא פרפרזה על דבריו, ואינו מדויק (ירו', כאן מד ע\"ג; כתובות פ\"ג ה\"א, כז ע\"ב; בבלי, לב ע\"ב - לד ע\"א; בבא קמא עא ע\"א ועוד). סביר להניח שהוויכוח הוא רק על תשלום הכפל ולא על תשלום הקרן. הכפל הוא עונש ואין כפל עונשין, אבל התשלום על הקרן הוא החזר הנזק לבעל, ולא נדון בכך כאן במפורט. ראו להלן פ\"ט מ\"ג, ושם נברר את האפשרות שמסקנת התלמוד שלדעת רבי מאיר \"לוקה ומשלם\" אינה תוצאה ישירה של המשפט התנאי, ואת דברי התנאים ניתן גם להבין אולי בדרך אחרת. ראו פירושנו לכתובות פ\"ג מ\"א ושבועות פ\"ג מ\"ו. . במשנה הבאה מובאת מחלוקת אחרת של רבי מאיר וחכמים, ומשנה א מתנסחת כך שתהיה כדעת הכול. ", "במשנת פסחים שנינו: \"האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג משלם קרן וחמש, במזיד פטור מתשלומים ומדמי עצים\" (פ\"ב מ\"ד). בתוספתא שם נאמר בפשטות: \"האוכל תרומה חמץ בפסח אין משלם דמי עצים לכהן\", ובהמשך שם מתברר שאלו דברי רבי עקיבא ורבי יוחנן בן נורי חולק (תוס', פסחים פ\"א ה\"י). בתוספתא פסחים הדין מנוסח באופן כללי, והאבחנה בין שוגג למזיד אינה נאמרת. אם התוספתא היא מקור עצמאי הרי שהיא חלוקה על משנת פסחים ועל משנתנו, אך אם היא הכירה את המשנה בפסחים, או את ההלכה שבמשנה, הרי שיש לפרש את התוספתא במזיד, את משנת פסחים כרבי עקיבא ואת משנתנו כרבי יוחנן בן נורי, והכול אתי שפיר. פרידמן²פרידמן, תוספתא. מפרש באופן שיטתי שהתוספתא קדמה למשנה, וממילא מפרש שלפנינו מחלוקת תנאים, ורק בשלב מתקדם של תקופת התנאים נוסחה האבחנה בין שוגג למזיד³לדיון הכללי על היחס בין המשנה לתוספתא, ולשיטתו של פרידמן, ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . להערכתנו ברוב המקרים התוספתא מנוסחת בעקבות המשנה, אך אין ספק שלעתים התוספתא משקפת את ההלכה הקדומה, זו שהמשנה השתמשה בה, ואולי גם לעתים מובא בתוספתא ציטוט מדויק של אותה משנה קדומה. מכל מקום, אי אפשר להשתמש בהגדרות הכלליות הללו כעדות לפירוש של התוספתא, שהרי שתי האפשרויות תדירות. עם זאת, במקרה שלנו יש להניח שגם התוספתא מקבלת את האבחנה שבין מזיד לשוגג, שהרי בהלכה הבאה בתוספתא (פסחים הי\"א) נדון דין האוכל קודש חמץ בפסח, ושם מופיעה אותה אבחנה בין שוגג למזיד. על כן יש לפרש את התוספתא כהשלמה של המשנה, וכולה עוסקת באוכל במזיד בלבד. על סמך פרשנות זו הצענו את הטבלה להלן. אם כן, משנתנו והמשנה בפרק הקודם (פ\"ו מ\"א) הן כמשנת רבי יוחנן בן נורי, שחייב על אכילת הקרן, כפי שהיא שווה לכהן, מה שמכונה אצלנו \"דמי עצים\"⁴אפשר גם לפרש שיש הבדל בין האוכל תרומה סתם לבין האוכל תרומת חמץ. האוכל תרומה סתם הזיק לכהן שהיה יכול ליהנות מהתרומה. האוכל תרומת חמץ לא הזיק לכהן שהרי הכהן כבר מנוע, בתוקף ההלכה, מליהנות מאותו חמץ. אבחנה כזאת מופיעה בבבלי פסחים לב ע\"א. על כן ייתכן שבמקרה של משנתנו גם רבי עקיבא יודה שחייב בדמי הקרן. . ", "האוכל תרומת חמץ בפסח", "בתוספתא נידונים הנימוקים להלכה זו⁵תוס', פסחים פ\"א ה\"י. סדר ההלכות בתוספתא שונה מזה שבמשנה. , וכנראה התוספתא משמרת שקלה וטריה קדומה של תנאי דור יבנה כמו שנאמרה בבית המדרש. מתברר שמשנתנו היא כדעת רבי עקיבא בניגוד לדעת רבי יוחנן בן נורי, ומדובר בתרומה טמאה. רבי יוחנן בן נורי אומר שהאוכל תרומה חייב לשלם לפחות את דמי העצים, וזו ה\"קרן\" שעליה מדובר במשנת תרומות, שכן הכהן יכול להשתמש בתרומה הטמאה להסקה. ברם, רבי עקיבא אומר שבפסח החמץ אסור בהנאה וממילא הוא לא גרם לכהן שום נזק. מהתוספתא משמע שהאוכל משלם עבור מה שהזיק בלבד, והאוכל בשוגג משלם גם חומש משום שזו גזרת כתוב מיוחדת שהאוכל תרומה חייב בקרן וחומש. ניתן גם לפרש שהאוכל משלם את מה שנהנה, והאוכל במזיד פטור בגלל ההגבלה של כפל עונשין. הירושלמי מצביע על קשיי הפירוש, ולא נרחיב בכך⁶ירו', פסחים פ\"ב ה\"ג, כט ע\"א; בבלי, לב ע\"א. מסתבר שרבי יוסי הגלילי, המתיר הנאה מחמץ בפסח, סבור כרבי יוחנן בן נורי. בעל מלאכת שלמה גורס בבבלי בדברי רבי עקיבא \"בין בשוגג בין במזיד\", כלומר האוכל תרומת חמץ בפסח פטור בכל מקרה מכל תשלום, משום שלא הזיק. הסבר זה אפשרי בפני עצמו, אך כאמור, בהמשך התוספתא (הלכה יא) מוכח כי גם התוספתא מקבלת את ההבדל בין שוגג ומזיד, וראו פרידמן, תוספתא פסחים, עמ' 191-189. הבבלי מציע שמשנתנו כדעת רבי יוסי הגלילי שחמץ בפסח מותר בהנאה. דעה חריגה זו אמנם קיימת במקורות, אך בדרך כלל אין היא מקובלת, ודומה שגם התנאים למשנתנו שוללים אותה. ." ], [ "גם בפרק הקודם בא דינה של הבת לאחר דינו של האוכל תרומה, ופרקנו ערוך על משקל הפרק הקודם. אלא שבפרק הקודם דובר בבת ישראל שנישאה לכהן וכאן במקרה ההפוך, והוא שונה לחלוטין.", "בת כהן שנישאת לישראל ואחר כך אכלה תרומה – בת כהן זכאית לאכול בתרומה בעודה בבית אביה, וכנראה גם לאחר מכן⁷לא כאן המקום להרחיב בכך, אך המקורות ממעטים לדון במקרה שבת כהן כבר גדלה ואינה עוד נערה, וטרם נישאה. כך יוצרים חכמים את הרושם שתמיד נערה נישאת מיד בהגיעה לגיל יב שנה. גם אם זה היה גיל הנישואין הרגיל, ודאי היו מקרים שבהם נישאה בת רק בגיל מבוגר יותר. חכמים ממעטים לעסוק באפשרות זו, או משום שזו הייתה התבנית המשפחתית הרווחת או משום שכך ביטאו בעקיפין ובמרומז את הראוי לנהוג בחברה מתוקנת. הווה אומר, הם הטיפו לנישואים בגיל צעיר מבלי להדגיש זאת בכל הזדמנות במפורש. ייתכן גם שזו פשוט תבנית ספרותית. לגיל הנישואין הרגיל ראו שרמר, גיל הנישואין. , אך משנישאה לישראל אסורה לאכול בתרומה, משלמת את הקרן ואינה משלמת את החומש – גם בת כהן שאכלה בשוגג וגם זו שאכלה במזיד פטורות מחומש. הנימוק הניתן בתלמודים הוא שאותה בת היא עדיין במסגרת אכילת תרומה, ודינה בבחינת \"זר\" שעל אכילתו הזהירה התורה. אמנם כרגע היא מנועה מכך, אבל אם תתאלמן או תתגרש תחזור לאכילת תרומה. על כן היא בבחינת חלק מאוכלי תרומה בכוח, אם כי לא בפועל (ספרא, אמור פרק ו ה\"ב, צז ע\"ב; ירו', מד ע\"ג). ההבדל בין הירושלמי למדרש התנאים הוא בדרשה המבססת עיקרון זה. דין זה אינו כה פשוט. בפועל אם יש לאישה בן, מבעלה הישראלי, היא אינה חוזרת לאכול בתרומה גם אם התגרשה או התאלמנה⁸משנה, נידה פ\"ה מ\"ג; יבמות פ\"ט מ\"ו; ירו', ביכורים פ\"ב ה\"א, סד ע\"ד; יבמות פ\"ז ה\"ד, ח ע\"ב; בבלי, פג ע\"ב. הבבלי בכריתות ז ע\"א מקשר את משנתנו לנושא אחר ונוסף, ואין זו פשוטה של משנה, ועל כן לא נרחיב בכך. . מהבבלי ניתן להסיק שאם הבן מת שוב חוזרת לאכול בתרומה, אבל מסקנה זו אינה מובטחת (יבמות פז ע\"א). ", "ומיתתה בשריפה – משפט זה אינו קשור לאכילת תרומה אלא למקרה שזינתה. בת כהן שזינתה תחת אביה דינה בשרפה, בניגוד לאישה בת ישראל שזינתה שדינה בחנק, שנאמר \"ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף\" (ויקרא כא ט). בת זו שנישאה לישראל לא איבדה את מעמדה העיליתני, והוא בא לידי ביטוי גם בדרך טרגית זו. הפסוק בתורה עוסק כפשוטו בבת טרם נישואיה, אבל חז\"ל פירשו את הפסוק במקרה שיש לה \"זיקת בעל\" (תוס', סנהדרין, פי\"ב ה\"א, עמ' 433-432; בבלי, נ ע\"ב ועוד), כלומר גם ארוסה או אלמנה העומדת לייבום, כמו תמר כלתו של יהודה (בראשית רבה, פרשה פה י, עמ' 1044), אם כי נחלקו תנאים מהי זיקת בעל, מאירוסין או מנישואין. ייתכן שחכמים פירשו כך משום שרצו לצמצם את המיוחד בבת כהן. לפי פשוטו של מקרא לא הובהר דינה של נערה שטרם נישאה ונבעלה ואילו בת הכהן מוצאת לשרפה וחכמים באו להשוות את דינה, שגם היא אינה מוצאת להורג אלא אם זינתה תחת בעלה. ההבדל בינה לבין בת ישראל הוא בצורת המיתה בלבד. ", "לכאורה הדין פשוט. הרי המקרא לא הבדיל בין נישאה לישראל לבין נישאה לכהן. עם זאת, המדרשים מדגישים שהוא הדין אם נישאה לישראל⁹המדרשים יובאו להלן. . ייתכן שההדגשה באה להוציא את המקרה שנישאה לפסול (להלן), אך דומה שחכמים רואים לפניהם את המקרה התדיר של בת כהן שנישאה לכהן, ואז היא ממשיכה בכהונה וטבעי שיחולו עליה דיני קודש מיוחדים. אבל עבור חכמים נישואים לישראל הם חריג, ועל כן צריך לימוד מיוחד על כך. הסבר זה עולה בקנה אחד עם שאמרנו לעיל (פ\"ו מ\"ב) שחכמים מעדיפים נישואי כהן לכוהנת ומסתייגים מנישואים \"מעורבים\" בין ישראלים וכוהנים. הדרשות מעידות כי לא הייתה זו רק העדפה או הסתייגות אלא ביטוי למצב הרגיל הרווח ב\"שוק הנישואים\" ובחברה היהודית. ", "נושאת – ברוב עדי הנוסח \"נישאת\", לאחד מכל הפסולין משלמת הקרן וחומש¹⁰בציטוט בבבלי כריתות ז ע\"א נוסף \"ואשם\". יש לשקול אם בימי המקדש הייתה חייבת באשם אם לאו, אבל משנתנו אינה עוסקת במרכיב זה שכבר לא היה מעשי. – הנישואין לאחד מהפסולים (נתין, ממזר וכיוצא באלו) פוסלים אותה סופית. גם אם תתגרש אין היא חוזרת לכהונתה, ומיתתה בחנק דברי רבי מאיר – היא כבת ישראל לכל דבר, וחכמים אומרים זו וזו משלמת את הקרן ואינה משלמת את החומש ומיתתן בשריפה – אין הבדל בין בת כהן שנישאה לישראל או לפסול, היא עדיין אינה בבחינת זרה לכהונה. אף שבפועל אינה יכולה לחזור לאכול אי פעם בתרומה, בזכות עברה נשמרת זיקתה לכהונה. בתורת כוהנים הדרשה המאששת את ההלכה שבמשנה מבוססת על המילה \"זר\", וזו אינה זרה. בתלמוד הבבלי ההלכה (של חכמים) נלמדת מהמילים \"בת איש כהן\" – \"אף על פי שאינה כהנת\" (סנהדרין נא ע\"א), ושוב זכותה מבוססת על עברה ככוהנת האוכלת בתרומה. בירושלמי הדרשה לרבי מאיר שונה: \"כי תחל לזנות בית אביה – את שאינה ראויה לחזור לבית אביה\" (מד ע\"ד). הדרשה ודאי אינה המקור להלכה, אך היא מעניינת כשלעצמה. היא מבוססת על הצירוף \"בית אביה\" שאינו במקרא שבידינו. בנוסח השבעים נאמר \"את שמו של אביה היא מחללת\". את תרגום השבעים ניתן לפרש כהרחבה או כפרשנות לטקסט המסורתי, אבל לאור הירושלמי נראה שאכן היה לתרגום השבעים נוסח כגון \"את בית אביה היא מחללת\", או נוסח קרוב, ונוסח זה תורגם כ\"את שמו של אביה היא מחללת\". בתרגום יונתן מתורגם כשעודה בבית אביה, ונראה שגם זו דרשה לנוסח \"בית אביה\". דרשה זו היא כדעת רבי ישמעאל, בניגוד להלכה של רבי עקיבא. גם תרגום יונתן מדגיש בתרגומו שמדובר רק בנערה מאורסה ולא בפנויה, אבל לפי התרגום משמע שאם נישאה (לכהן או לישראל) אינה נשרפת כלל, וזה דבר של תימה. כמו בחלק מהמקרים האחרים ניתן לתלות את הדרשה בניסוח לא מהוקצע של הדברים. כוונת התרגום הייתה רק כשהיא חוזרת לבית אביה, או שהיא באפשרות של חזרה לבית אביה (כרבי מאיר והירושלמי), ומחמת הקיצור, או הרמיזה, יצא נוסח שאין בו היגיון פנימי. לפנינו מקרה נוסף שבו דרשת חז\"ל מבוססת על נוסח שונה מהנוסח המסורתי. התופעה אינה מפתיעה, וכמותה מדרשים רבים. ", "דין שרפה לא נהג בפועל מאז סוף ימי בית שני. אנו שומעים על עקירתם של דיני נפשות מישראל כשני דורות לפני החורבן, מן הסתם עם מלכות הורדוס, והדברים ידועים. עם זאת אנו שומעים שבסוף ימי בית שני הוציאו בת כהן לשרפה. בית הדין אז שרף אותה ממש, בניגוד להלכה של חז\"ל בדבר האופן שבו יש לבצע את דין השרפה. שכן חז\"ל אמרו שדין שרפה מתבצע על ידי שפיכת עופרת מותכת לפיו של הנידון למוות, ולא בשרפה ממש (משנה, סנהדרין פ\"ז מ\"ב)¹¹במדרשים עדיין מתארים את השרפה כשרפה רגילה לכל דבר, ראו למשל בראשית רבה, סה כז, עמ' 743; בבלי, נדרים נ ע\"ב; מכות כד ע\"ב. שם מסופר על יקים איש צרורות שהיה עבריין מובהק וקיים בעצמו ארבע מיתות בית דין. השרפה שלו הייתה שרפה רגילה. האגדה אינה היסטורית, והמחבר ראה לפניו שרפה רגילה כביצוע של השרפה ההלכתית. אין בכך קושי, שהרי דין שרפה לא התבצע בפועל, ותוך כדי סיפור ניתן לעצבו בהתאם לצורכי הסיפור ולהם עדיפות על הפן ההלכתי המדוקדק. המעשה האגדי, גרעינו ההיסטורי החוזר לימי החשמונאים ועיצובו הספרותי מחייבים עיון מפורט שלא כאן מקומו. . המשנה מסבירה את מעשה בית הדין \"שלא היה בית דין של אותה שעה בקי\". רב יוסף הבבלי מסביר שזה היה בית דין של צדוקים (בבלי, סנהדרין נב ע\"ב). עוד מסופר שם על רב חמא בר טוביה שהוציא להורג בשרפה בת כהן, ונהג בכך שלא כהלכה. כל המעשה תמוה, וכי יכול היה חכם בבלי, בלתי ידוע, להנהיג דיני נפשות, ועוד לפעול בניגוד למשנה באשר לצורת ההוצאה להורג?! להערכתנו חמא בר טוביה לא היה חכם אלא בעל מעמד מיוחד. ", "בימי בית שני פעלה משפחה מורחבת מיוחדת, מעין תת שבט, בשם בני טוביה. בני טוביה אלו ידועים מימי בית ראשון. זה היה שבט שהתגורר במערב עבר הירדן; נראה שמוצאו אינו מבני ישראל, אבל במשך השנים התקרב לעם ישראל והפך למעין שבט נספח¹²מזר, טוביה. . יפתח ברח לארץ טוב, והיא מצטיירת כאזור לא מיושב המתאים לכנופיות לסטים (שופטים יא ו). בראשית ימי בית שני נזכרת חמולת בני טוביה כאחת הקבוצות שעלו מהגולה אבל ייחוסם מפוקפק (עזרא ב ס; נחמיה ז סב), אבל המסורות העיקריות הן על שבט עצמאי השייך לעמון. טוביה הוא ה\"עבד העמוני\" שהשתתף בקואליציה נגד שבי הגולה ונגד הקמת החומה בירושלים (נחמיה ב י; ג לה; ו יב-יד). הרושם הוא שלטוביה זה היו קשרים מיוחדים עם האופוזיציה לנחמיה בתוך יהודה (נחמיה ו יז; ו יט). מאוחר יותר נקלט שבט טוביה בתוך יהודה, אחד מבניו הוא יוסף בן טוביה ובנו הורקנוס שמילאו תפקידים חשובים במנהל בסוריה וביהודה בימי השלטון התלמי בארץ (קד', יב 236-160). בתקופה זו בני טוביה פועלים כיהודים לכל דבר, הם מעורים בחברה היהודית ואף נמנים עם רובד מקורבי השלטון ומשתפי הפעולה עמו. מעט מאוחר יותר נזכרים בני טוביה כמנהיגי המתייוונים (קד', יב 239). בית טוביה בנו מבצר בארץ טוביה שבעבר הירדן, ממזרח לרבת עמון, וכפי שמספר יוספוס (קד', יב 236-235). מבצרם נהרס כאשר הסלבקים השתלטו על יהודה לאחר שנת 198 לפני ספירתם. מרכזם של בני טוביה נתגלה בעראק אל אמיר שבעבר הירדן (איור 21). פרשת בני טוביה כרוכה בפרשיות נוספות בימי בית שני¹³כשר, כנען, עמ' 74-72. , ונדונה רבות במחקר ההיסטורי והארכאולוגי. לא באנו אלא להציג את עיקרי הדברים, שכן אין הם קשורים ישירות לדיוננו. מכל מקום, לא שמענו על גורלם של בני טוביה לאחר ימי החשמונאים. מן הסתם התערו בקרב עם ישראל וניתן היה להסיק שייחודם אבד. עד כאן המקובל במחקר; הנושא עשוי לפרנס דיונים רבים, וקיצרנו בכך כדי שלא יאבד חוט הדיון העיקרי.", "להערכתנו ניתן לעקוב אחר בני טוביה עד לחמא בר טוביה. התלמוד הירושלמי מציג בפשטות את \"ארץ טוב\" כאזור סוסיתא (שביעית פ\"ו ה\"א, לו ע\"ג). הדרשה שם היא אגדית וספרותית. ארץ טוב נקראת כך משום שפטורה ממעשרות, אבל דומה שהדרשן מעיר לתומו שארץ טוב היא בדרום הגולן. באזור הלג'ה, היא הטרכון, נמצאה בזמנו כתובת בנייה האומרת \"האל האחד העוזר לטוביה [ ], בבניה... ומי שעזר לבניה יעזור לנשואים\". בצד הכתובת חקוק שם של אישה, \"גדרות\"¹⁴ליטמן ואחרים, כתובות, א מס' 800/8, עמ' 439. הכתובת היא מהכפר דמית אל אליה בחורן. . המינוח \"האל האחד\" (Eis Teos) הוא יהודי, נוצרי או שומרוני¹⁵די סגני, האל אחד, עמ' 111. , אבל כנראה לא היה מקובל בחברה הפגנית. זמנה של הכתובת אינו ברור, אך רוב הכתובות שהמונח \"האל האחד\" (\"הטוב\") מופיע בהן הן מהמאות השנייה או השלישית. ייתכן שטוביה הנזכר הוא בנו של אותו שבט יהודי, או יהודי למחצה. מכל מקום תהא הפרשנות לכתובת זו אשר תהא, אנו משערים שחמא בר טוביה אינו \"רב חמא\" אלא חמא מנהיגם של בני טוביה. ייתכן שבנסיבות ההיסטוריות שנוצרו נדד השבט ממקומו בעבר הירדן צפונה דרך דרום הגולן לחורן, ומשם למדבריות בבל. שם קיים השבט משטר עצמאי למחצה, כשבט יהודי. מנהיגו של השבט, הוא חמא, פעל בתוקף מעמדו, וחכמים מסתייגים ממעשהו. המעשה המתואר בתלמוד הבבלי נראה כקדום לימי האמוראים, התלמוד מספר עליו בלשון עבר, והבת שנשרפה מכונה \"אימרתא בת טלי\". ייתכן שהמעשה אירע עוד בימי התנאים, אך על כל פנים לפני ימי רב יוסף (סוף המאה השלישית – ראשית המאה הרביעית) המגיב על המעשה." ], [ "משנה זו מקבילה למשנה ג בפרק הקודם. שם מדובר במי שמאכיל את פועליו, וכאן במאכיל עבדים וילדים. ההלכה כמובן שונה, אך סידור הפרקים מקביל.", "המאכיל את בניו קטנים – הבן הקטן אינו חייב במצוות ולכן אינו חייב בחומש. האב אשם בעוונם אך אין זו אשמה רגילה, שכן אין הם חייבים במצוות, ואת עבדיו בין גדלים בין גדלים – ההכפלה במקור והיא מיותרת, ובין קטנים – העבד חייב במצוות \"לא תעשה\", אבל האחריות היא על האדון. עבד שהזיק פטור מלשלם (בבא קמא פ\"ח מ\"ד). אמנם נעשתה עברה, אבל האדון לא אכל תרומה ולכן אין דין חומש במקרה זה.", "האוכל תרומה חוצה לארץ – כפי שראינו במבוא, מדין תורה, כפי שפירשוהו חכמים, אין מפרישים תרומה בחוץ לארץ, ברם היו שהחמירו על עצמם. את התרומה אכלו בטהרה כאילו הייתה תרומה של ממש, ברם היו גם שאכלו את התרומה כאכילת חולין. מכל מקום, מהמשנה משמע שלתרומה זו דין של קודש, אך לא עד כדי חיוב בחומש.", "האוכל פחות מכזיית תרומה – כלל ידוע הוא שכל אכילה היא כזית, ופחות מכאן הוא פחות מכשיעור. כמובן אסור לאכול פחות מכשיעור, אך העונש הוא על אכילה כשיעור בלבד (משנה, פסחים פ\"ב מ\"ד; בבלי, פסחים לב ע\"ב). לדעת אבא שאול צריך שני מרכיבים: גם שיעור כזית וגם שיעור כספי כפרוטה (בבלי, פסחים שם), כזית כדי להתחייב על אכילת תרומה וכפרוטה כדי שתהא זו גנבה של ממון משמעותי.", "משלם את הקרן ואינו משלם את החומש והתשלומין חולין – תשלום הקרן אינו פיצוי לקדושה, שכן מי שפגע בקודש אינו חייב על כך אלא תשלום נזק בלבד. לכאורה עבד פטור על מה שהזיק (משנה, בבא קמא פ\"ח מ\"ד), אך האדון חייב על מה שהעבד נהנה, אם רצה הכהן למחול מוחל – כדלעיל. החיוב הוא ממוני בלבד, שכן אכילה של פחות מכזית אינה נחשבת לחילול הקודש. " ], [ "זה הכלל – \"זה הכלל\" הוא ניסוח של סיכום. לדעתנו בדרך כלל בא הסיכום לאחר שעוצבה סדרת פרטים. כך גם במקרה שלנו, ואין בַכלל חידוש על מה ששמענו לעיל. מצב זה רגיל במשנה כדברי רבי שלמה עדני, שכל רז לא היה אניס ליה: \"ודכוותיהו איכא טובא במשנה\". בדרך כלל ניסו פרשנים למצוא בניסוח הכלל חידוש, ברם לפי דרכנו \"זה הכלל\" הוא העלאת הדיון לרמה המופשטת. כיום נחשבת רמה מעין זו מובנת מאליה, אבל במציאות אין זה כך, ויש בעצם ההכללה חשיבות. במקרה זה הר\"ש סירליאו מסביר: \"סימנא יהיב למלתיה\" (סימן נותן לדבריו). אנו רואים בכך יותר מסימן, אך לא חידוש הלכתי. במקרה שלנו \"זה הכלל\" מסכם את כל היחידה מראשית פ\"ו, וחותם בכך את דיני מי שאכל תרומה ללא היתר.", "כל המשלם קרן וחומש – כגון האוכל בשוגג, התשלומין תרומה – חלה עליהם חובת טהרה, כמו שפירשנו, אם רצה הכהן למחול אינו מוחל – כמו שפירשנו לעיל (פ\"ו מ\"א), כל המשלם את הקרן ואינו משלם את החומש התשלומין חולין אם רצה הכהן למחול מוחל – כמו שפירשנו לעיל (פ\"ז מ\"א; מ\"ג ועוד).", "סיכום דיני אכילת תרומה בשוגג ובמזיד" ], [ "דיני תערובת נידונו בהרחבה לעיל בפרקים ד-ה, והמשנה חוזרת לדון בהם כאן. אין זאת אלא שלפנינו חטיבה (משניות ה-ז) הבאה ממקור אחר, לכן הציב העורך את כל שלוש המשניות שממקור זה לחוד. כך נבין לא רק את הכפילות, אלא את ההבדלים ההלכתיים בפרטים וברוח ההלכה שבין הפרקים הקודמים לבין החומר במשניות אלו. ", "שתי קופות – הקופה היא סל מלא פֵרות (איור 3 לעיל), אחת שלתרומה ואחת שלחולין שנפלה סאה תרומה לתוך אחת מהן ואין ידוע לאי זו מהן נפלה הרי [הו] – נמחק בידי המעתיק בשני קווים, אני אומר לתוך שלתרומה נפלה – אם הסאה נפלה לתוך הקופה של התרומה הרי שהיא נותרה בתרומתה, והקופה השנייה חולין, אבל אם נפלה לתוך הקופה של החולין היא מדמעת את הקופה, וכל הפֵרות שבה ייחשבו לתרומה. אולם אם הקופה מכילה יותר ממאה סאה התרומה עולה ומתבטלת. בסתם קופה יש הרבה פחות ממאה סאים של תרומה, וממילא הקופה כולה אמורה להיות תרומה (לעיל פ\"ה מ\"א). לעיל שנינו מקרה דומה: \"שתי קופות... שנפלה סאה תרומה לתוך אחת מהן ואין ידוע לאי זו מהן נפלה מעלות זו את זו\" (פ\"ד מי\"ב). אם כן, שם שתי הקופות כאילו הופכות לקופה אחת, ואם יש בשתיהן יותר ממאה סאה הסאה של התרומה בטלה, ואילו במשנתנו ננקט צעד מקל בהרבה. אמנם אין אפשרות שהתרומה בטלה, אך גם אין מצב שבו כל הקופה של החולין מדמעת. מקרה אחר נדון לעיל (פ\"ד מ\"ט) ושם הקל רבי אליעזר ותבע שבכל כד יהיה רוב של פי מאה חולין, ורבי יהושע החמיר ותבע שבכל פי כד וכד יהיו פי מאה חולין, אבל אפשרות של הנחה שהסאה נפלה לתוך כד אחד שיבחר אינה עולה על הדעת. ", "אמנם יש הבדל בין המקרים. בשני המקרים בפרקים ד, ה מדובר בשתי קופות שהן חול, וכאן בקופה אחת שהיא של תרומה. אבל אם נקבע העיקרון שהקופות כביכול מתערבות זו בזו הוא היה צריך לחול על משנתנו וכאילו נפלה הסאה לתוך שתי הקופות יחדיו. זאת בניגוד להלכה במשנה שאנו מתייחסים לתערובת כאילו סאה של חולין נפלה לקופה של תרומה (כאילו הייתה זו תערובת פשוטה ולא ספק תערובת). לכל הפחות צריך היה לקבוע שאם יש בקופת החול מאה סאים התרומה בטלה. רוח ההלכה בהחלט שונה, ומבחינה משפטית הסתירה ברורה. כפי שראינו רבות במהלך פירושנו לא תמיד המשנה שיטתית, ולעתים התקדימים השונים שנקבעו סתרו מעט זה את זה¹⁶ראו במבוא. . לכאורה ניתן היה להציע הסבר מצמצם לייחודה של משנתנו. לפי הסבר זה ההלכה במשנתנו שונה מזו שבפרק ה משום שלא רצו ליצור מצב שבו תרומה מובהקת תתבטל. לפי ההלכה בפרק ה, אם היו לו שתי קופות, אחת קטנה של תרומה ואחרת גדולה של חולין (שיש בה פי יותר ממאה מהקופה הקטנה), ונפלה סאה של תרומה לאחת מהן, תהפוך הקופה של התרומה לחולין, וזה מצב משונה שבו תרומה מובהקת הופכת לחולין. על כן נקבעה ההלכה החריגה במקצת במשנתנו. כפי שנראה להלן אין מקום לפירוש מצמצם זה, ומשנתנו מציגה קו הלכתי שונה מזה שהוצג בפרקים הקודמים. ", "ואין – כך גם בחלק מעדי הנוסח¹⁷ב- א, ב, ג7, כ, ל, ן, פ. , וביתר עדי הנוסח ללא וי\"ו החיבור. וי\"ו החיבור נוספה או נשמטה במקרים רבים, ואין לכך משמעות מבחינת התוכן. במקרה זה ודאי מדובר במקרה אחר.", "ידוע לאיזו היא שלתרומה ואיזו היא שלחולין – הבלבול הוא בין שתי הקופות, אכל אחת מהן פטור והשנייה נוהג בה כתרומה – גם כאן הדין במשנה מקל מאוד. הסאה שממנה אכל ראשונה נחשבת לחולין, והשנייה תרומה כמעט לכל דבר, וחייבת בחלה דברי רבי מאיר – תרומה פטורה מחלה. במקרה זה הקופה אמנם תרומה, אבל לא עד כדי לפטור אותה מחלה. גישה זו מתאימה להלכה הרווחת שגידולי תרומה חייבים במעשרות. כך בתרומה ודאי, ומן הסתם גם בתרומה מספק (ראו פירושנו להלן פ\"ט מ\"ג).", "אם כן, קופה אחת היא חולין לכל דבר, והאחרת תרומה מספק. זו הלכה מקלה ביותר הסותרת את כל כללי העירוב שלמדנו לעיל. במשנה אין מקבילה מדויקת להלכה זו, אבל היא משתמעת בבירור ממשנת ערלה (פ\"ג מ\"ז, וראו פירושנו לעיל פ\"ד מ\"ט). שם היה מי שהחמיר שכד שלם סגור אינו מתבטל לעולם משום שהוא דבר שבמניין. גם המקל סובר רק שהכד בטל באחד ממאה, אבל לא שמענו מעולם על הסדר שבאופן שרירותי כד אחד חולין ודאי והאחר תרומה, ואפילו תרומה מספק. ", "רבי יוסה פוטר – רבי יוסי פוטר מחובת חלה, כלומר רואה בקופה תרומה לכל דבר. ", "מחלוקת דומה נפלה לגבי עיסה שנתדמעה או החמיצה. התוספתא קובעת שהיא חייבת בחלה (טבול יום פ\"ב ה\"ז, עמ' 685). נוסחת התוספתא מופיעה גם בבבלי (נדה מו ע\"א), אבל בירושלמי מבחינים בין גדיש שנדמע, שחייב בחלה, לבין עיסה שנדמעה, שפטורה (חלה פ\"א ה\"ג, נז ע\"ד). גדיש התחייב במעשרות מרגע הגדיש, והעובדה שהפך לתרומה מאוחר יותר אינה פוטרת אותו מההתחייבות הקודמת, אבל העיסה חייבת בחלה רק משלב הלישה או הקרימה בתנור¹⁸ראו על כך במבוא למסכת חלה, ובפירושנו לחלה פ\"ג מ\"א. . נמצאנו למדים שמחלוקת התלמודים היא מחלוקת התנאים שבמשנתנו.", "אכל אחר את השנייה פטור – אמנם קופה אחת הוגדרה כתרומה, אך רק לקולה, ואם אכל מישהו את השנייה אנו מניחים שכביכול הראשונה הייתה תרומה. לא נאמר במשנה אם זו רק דעתו של רבי מאיר שרואה בקופה השנייה תרומה מספק, או שגם רבי יוסי יודה. הוא יטען שהתרומה אמנם תרומה ודאי, אך לא עד כדי לחייב את האחר בכך.", "אכל אחד את שתיהן משלם בקטנה שבשתיהם – אם אדם אחד אכל את שתי הקופות אחת מהן היא ודאי תרומה וחייב כדין האוכל תרומה בשגגה או במזיד, תלוי במקרה. עם זאת, ההקלה מתבטאת בכך שאנו מניחים שהקופה הקטנה יותר היא התרומה.", "בתוספתא: \"וכן היה רבי יוסי אומר: שתי קופות, אחת של חולין ואחת של תרומה, ונפלה סאה של תרומה לתוך אחת מהן, ואין ידוע לאי זה מהן נפלה, שתיהן מותרות\" (פ\"ו הי\"א). זה ניסוח קיצוני יותר של משנתנו. במשנתנו במצב רגיל אחת מהן היא תרומה, ורק אם אכל אחר את הקופה השנייה נוצר מצב ששתיהן חולין. אך אין זה מצב של \"לכתחילה\" אלא מצב שנוצר עקב כך שכל אדם אכל קופה אחת, ואותה קופה היא בחזקת מותרת. נמצאנו למדים שבתוספתא יש הקלה מפליגה עוד יותר, והיא מיוחסת לרבי יוסי. לעיל התלבטנו האם רבי יוסי יקבל את המשפט \"אכל אחר את השנייה פטור\". אם התוספתא אינה סותרת לחלוטין את המשנה הרי שהתשובה היא חיובית, שהרי בתוספתא רבי יוסי אומר ששתיהן מותרות. ", "עמדנו על גישתה המיוחדת של משנתנו השונה ממשניות הפרקים הקודמים. השאלה עמדה גם בפני האמוראים. רבי יוחנן מסביר שמשנתנו מדברת על מקרה מיוחד: \"שנייא היא הכא (שונה היא זו) שיש לו במה לתלות\" (ירו', מד ע\"ד)¹⁹תירוץ הירושלמי בא כתשובה לשאלה אחרת הכרוכה במחלוקת אמוראים האם יש צורך שבקופה השנייה יהיה רוב לביטול התרומה. . כלומר, מדובר במקרה שיש סיבה לחשוב שהסאה נפלה לקופת התרומה. ההסבר מצוי גם בתוספתא בצורה אחרת. אם נפלה סאה לקופה אחת וידוע לאן נפלה, ואחר כך נפלה סאה שנייה, \"הריני יכול לתלות ולומר למקום שנפלה ראשונה נפלה שנייה\" (תוס', פ\"ו הי\"ג). כאמור, רבי יוחנן מרחיב מאוד עיקרון זה. ההסבר מעיד עד כמה משנתנו חריגה, אך אינו תירוץ מספיק. ניכר שהאמורא שואף להרמוניזציה בין המשניות, גם על חשבון פשט המשנה. מכל מקום, אם יש רגליים לדבר שהתרומה נפלה לקופה השנייה, כיצד זה מי שאכל מהקופה השנייה פטור גם הוא? אין זאת אלא שמשנתנו חולקת על משניות קודמות. לפי דרכנו אין גם צורך ליישב את הסתירה, ואין להיכנס לשם כך לדוחק. לפנינו גישה הלכתית אחרת, ויש לבחון אותה לגופה ולא רק לאור משניות קודמות. ", "מגמת ההרמוניזציה הכתיבה את כיוון הלימוד בתלמוד הירושלמי לעתים קרובות, אך בתלמוד הבבלי היא נפוצה עוד הרבה יותר. ואכן, הבבלי מתרץ שמשנתנו היא בתרומה דרבנן. בתחילה נעשה ניסיון לפרש שאמנם סתם תרומה היא מתורה, אבל המשנה שלנו עוסקת בתרומת תבלין שהיא מדרבנן. לאחר מכן חוזרת בה הגמרא ומציעה שכל חובת תרומה בזמן הזה היא מדרבנן (בבלי, פסחים מד ע\"ב). הרעיון הוא שכל המצוות התלויות בארץ בטלו לאחר הגלות, ובימי עזרא קיבלו אותן בני ישראל עליהם. מעמד קבלה זה מתואר ב\"אמנה\" שבספר עזרא. שיטה זו של הבבלי חוזרת בכמה מקורות (להלן). ראשיתה של התפיסה במדרש סדר עולם התנאי (פ\"ל, סט ע\"א-ע\"ב): \" 'ויעשו כל הקהל' – מקיש ביאתן בימי עזרא לביאתן בימי יהושע, מה ביאתן בימי יהושע נתחייבו במעשרות, בשמיטין וביובלות, וקדשו ערי חומה והיו ששין ושמחין לפני המקום, אף ביאתן בימי עזרא כן. וכן הוא אומר: 'ותהי שמחה גדולה מאד' (נחמיה ח יז)\". אלא שבמדרש התנאים לא נאמר שההחלטה הופכת את כל המצוות התלויות בארץ ל\"מדרבנן\", אדרבה, אין במדרש כל התייחסות לכך וניתן להעמידו רק על העיקרון ההלכתי שגבולות הארץ הם הגבולות של \"הירושה השנייה\" (ראו פירושנו לשביעית פ\"א מ\"א). במפורש נאמר הדבר בירושלמי המסיק שהמצוות הללו הן מהתורה (שביעית פ\"ו ה\"א, לו ע\"ב). כלומר בני ישראל לא קיבלו על עצמם, אלא עם בואם התחייבו במה שנאמר בתורה. ", "גם בתלמוד הירושלמי וגם בתלמוד הבבלי מתוארות המצוות הללו בפשטות כמצוות מהתורה. כך, למשל, נאמר שמעשר חרובים הוא מדרבנן משום שחרובים הם פרי נחות שערכו הכלכלי מועט (בבלי, ראש השנה יב ע\"א). מכאן משמע שסתם מעשר הוא מהתורה, וכן יוצא ממקורות נוספים²⁰כגון בבלי, יבמות פט ע\"ב; קידושין מו ע\"ב; סט ע\"ב; יומא י ע\"א ואולי גם קידושין לח ע\"ב הקובע שאיסור חדש בחו\"ל הוא מהתורה, ערלה בחו\"ל מדרבנן וכלאיים שם מדברי סופרים, וכן יוצא ממקורות נוספים. . ברם, במקביל מצינו בתלמוד הבבלי, ורק בו, את הדעה שהמצוות התלויות בארץ הן מדרבנן: תרומה²¹בבלי, פסחים מד ע\"א; ט ע\"ב; יבמות פא ע\"א; נידה מו ע\"ב; כתובות כה ע\"א; נזיר לז ע\"א ועוד. , שביעית (ראו פירושנו לשביעית פ\"י מ\"ד), מעשר (בבלי, ברכות לו ע\"ב; גיטין סה ע\"א) ומן הסתם כל המצוות האחרות התלויות בארץ. את המדרש בסדר עולם אמוראי בבל מבינים כראיה שלדעת רבי יוסי, הוא התנא של סדר עולם, המצוות הללו הן מדרבנן (בבלי, נידה מו ע\"ב).", "כאמור, גישה זו היא בבלית בלבד, ובתלמוד הירושלמי אין לה הד²²בירו', שקלים פ\"ח ה\"ו, נא ע\"ב: \"אין מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין ולא מגביהין תרומות ומעשרות בזמן הזה\". המשפט עשוי היה להיות קשור לשאלה האם תרומות ב\"זמן הזה\" מדרבנן, אבל ככלל המשפט קשה ובלתי מובן. נראה שאין לגרסו כלל, וראו אהבת ציון וירושלים, עמ' 53, וליתא במקבילות. . אשר לשביעית נאמר ששביעית היא \"מדרבן גמליאל וחביריו\" (ירו', שביעית פ\"ט ה\"ט, לט ע\"א), אבל כפי שפירשנו מימרה זו אלו דברי פולמוס של פשוטי עם ולא ביטוי לגישה הלכתית. הם מעידים על משקלן של החומרות מדור יבנה, ולא על עצם חובת שביעית (פירושנו לשביעית פ\"ט מ\"א). מכל מקום, ה\"דרבנן\" של התלמוד הבבלי אינם רבן גמליאל וחבריו, אלא חכמי ראשית ימי בית שני. זאת ועוד, כמעט בכל המקומות מופיעה הגישה שהמצוות התלויות בארץ הן מדרבנן כתירוץ דחוק לסתירה בין מגמות הקלה למגמות החמרה. דוגמה חריגה היא הסוגיה המניחה בצורה חיובית ובתור קביעה עצמאית שמעשר בזמן הזה הוא מדרבנן (בבלי, ברכות לו ע\"א). אם כן, דומה שרעיון זה צמח בישיבות בבל כפתרון לסתירות פנימיות, ואי אפשר לראות בו פירוש למשנה. מכל מקום, קשה מאוד לפרש שפרקים ה-ו מדברים על ימי התורה ופרק ז על תרומה מדרבנן.", "ייתכן גם שפרשנות הבבלי שמצוות התלויות בארץ הן מדרבנן נובעת מהפולמוס הסמוי שבין שתי התפוצות, והצגנו טיעון זה במבוא. ", "עמדנו על המיוחד שבגישה ההלכתית שבשלוש המשניות שלפנינו. עם זאת, אין הן בודדות בגישה זו. גם פ\"ה במסכת טהרות מבטא גישה דומה. גם שם בבחירה בין שניים מניחים שהראשון שנבחר הוא הטהור. המקרה שם הוא שהלך באחד משני שבילים, אחד מהם טמא והאחר טהור, ואינו יודע באיזה הלך (מ\"ג), או נגע באחד משני חפצים, האחד טמא והאחר טהור (מ\"ד) ומקרים דומים. גם שם מבואר במשניות שאנו מניחים שהבחירה הראשונה היא בטהור, אלא ששם המשניות מדגישות ש\"אם קיימות הראשונות אלו ואלו תלויות\", משום שאחת מהטהרות ודאי טמאה. כל אחת טהורה מספק, אבל שתיהן יחד טמאות מספק. מבחינה משפטית אין הבדל בין סוגי הספקות, אבל מבחינת התחושה אחת הכיכרות היא ודאי טמאה, ואי אפשר להתעלם מטומאתה. הדגשה זו חסרה אצלנו, אם כי הירושלמי (ראו להלן פירושנו למ\"ז) מנסה להחדיר הבחנה זו לגוף המשנה. במשניות שבמסכת טהרות רבי יוסי הוא המחמיר ורבי עקיבא מקל. גם בכך שונות המשניות שם מהמשניות בפרקנו שבהן רבי יוסי מקבל את עצם ההלכה וחולק רק בפרט משני²³משנת טהרות ומקבילותיה גם היא חריגה במכלול דיני טהרה. בדרך כלל רואים במצב זה ספק, וספק טהרות לחומרא, אם כי ספק \"ידים\" (שאלות של טהרת ידיים) לקולא. ראו, למשל, תוס', טהרות פ\"ו ה\"ד, עמ' 666; משנה, מקואות פ\"ב מ\"א; תוס', פ\"ב ה\"ו-הי\"א, עמ' 654-653; משנה, ידים פ\"ב מ\"ד המתבארת בתוס', מקואות פ\"ב ה\"י, עמ' 653, ועוד. . ", "בתוספתא (פ\"ו הי\"ז-י\"ט) ובירושלמי (מד ע\"ד) מתנהל דיון מפורט יותר המבחין בין מצב שבו התרומה טהורה לבין מצב שבו היא טמאה, ושנפלה לחולין טמאים או טהורים. כך, במקום מקרה אחד שבמשנה יש ארבעה מקרים. זו התפתחות אופיינית למקורות שלאחר המשנה המחפשים אחר אבחנות משנה נוספות. אגב הדיון במקרים אלו מצטמצמת מגמת ההקלה שבמשנה, ודומה שיש לראות בתוספתא מגמה לכנס את כל ההלכות הסותרות תחת גג משפטי אחד. עם זאת, עדיין הגישה ההלכתית שבתוספתא מקלה בהרבה ממשניות הפרק הקודם שהבאנו לעיל. ", "כפי שרמזנו, בירושלמי למשנתנו (מד ע\"ד) יש מחלוקת אמוראים האם בשתי הקופות יחדיו יש רוב לחולין (כלומר פי מאה חולין) או לא. אם יש פי מאה חולין אזי החידוש וההקלה במשנה צנועים יותר, אך עדיין החידוש רב, שהרי אין המשנה קובעת ש\"מעלות זו את זו\" אלא שאנו מניחים שהקופה שהאדם משתמש בה היא חולין. אבל ההקלה מעטה יותר, ואולי יש אפילו במשנה החמרה. הרי לפי ההלכה בפרק ד הכול היה צריך להיחשב כחולין ואילו לפי משנתנו הקופה ה\"שנייה\" היא תרומה. להערכתנו כמעט אין ספק שרבי יוחנן צודק באמרו שהמשנה מדברת על מצב שבו אפילו אין חולין פי מאה. אילו היה הגורם של \"פי מאה\" חשוב הייתה המשנה אומרת אותו במפורש. הגורם הקובע כאן הוא אחר, ושאלת הרוב אינה עולה. הסברנו את מחלוקת האמוראים בשאלה האם יש בקופת החולין פי מאה. אבל ניסוח הגמרא הוא \"שיש בשנייה רוב\", ואולי הצעתו של ריש לקיש היא שיש רוב פשוט של חולין (51%) וההבדל בין האמוראים קטן יותר. מכל מקום, אותה מחלוקת עולה גם בשתי המשניות להלן. ", "המשנה שבה אנו עוסקים שונה מעדויות אחרות לא רק ביחס לשאלת תערובת (דימוע) אלא גם ביחס לגידולי תרומה. לפי רבי מאיר אם זרע תרומה, הפֵרות פטורים מחלה. זו אכן ההלכה המקובלת, שגידולי תרומה פטורים ממעשרות אף שהם אסורים לאכילה לזר וחייבים בטהרה (להלן פ\"ט מ\"ג, מ\"ו), אבל שיטת רבי יוסי כאן שונה לחלוטין (ולחומרה) מכל המשניות האחרות. רבי יוסי קובע שפטור מחלה, כלומר שהגידולים הם תרומה לכל דבר, והרי זו גישה שונה לחלוטין. יתר על כן, אצלנו אין זו תרומה לכל דבר שהרי ספק קל עדיין נותר, והמשנה להלן (פ\"ט מ\"ו) מקלה עוד יותר בספק תרומה. אם כן, רבי יוסי כאן מחמיר יותר בספק תרומה מאשר המשנה בפרק ט בתרומה ודאי. ", "בפירושנו למסכת חלה (פ\"ג מ\"י) נעמוד על הקשר בין משניות חריגות אלו לבין דברי רבי אלעזר בן ערך (תוס', פ\"ה הט\"ו), ואולי גם המשניות שלנו הן מבית מדרשו. המסורת מספרת שרבי אלעזר נטש את בית המדרש ביבנה ותורתו נשכחה, אך שריד ממנה נותר, אם כי שמו נשכח או הושכח. ייתכן, אפוא, ששלוש המשניות שאנו עוסקים בהן ראשיתן בבית מדרשו והן מייצגות מסורת הלכתית שונה מהמקובלת, מסורת ששילבה באופן שונה גם מסורות המיוחסות לחכמים מאוחרים כרבי מאיר ורבי יוסי. " ], [ "משנה ו היא המשך ישיר של המשנה הקודמת ומדגימה אותן תפיסות הלכתיות (של רבי מאיר ורבי יוסי) במקרה שונה במקצת, אך זהה מבחינה הלכתית. ודאי היה ניתן לנסח את שתי המשניות כמשנה אחת (\"נפלה סאה תרומה לאחת מהן, או שנפלה אחת מהן לתוך חולין\"). אלא שלעתים קרובות המשנה מעדיפה את הסגנון הארוך יותר, שהוא יותר פשוט וקל להבנה. ", "נפלה אחת מהן לתוך החולין ואינה – כמעט בכל יתר עדי הנוסח (חוץ מ- ו) \"אינה\", בלי וי\"ו החיבור. כפי שאמרנו, וי\"ו החיבור נוספה או הושמטה בכתבי היד, ובעיקר בכתב יד קופמן. הכוונה שאחת הקופות הללו נפלה לתוך חולין, אינה מדמעתן – אינה מדמעת משום שאנו מניחים שהקופה השנייה היא קופת התרומה, והשנייה נוהג בה כתרומה וחייבת בחלה דברי רבי מאיר – רבי מאיר בדרכו, כמו במשנה הקודמת. התרומה היא תרומת ספק ולכן אינה פטורה מחלה.", "רבי יוסה פוטר – גם רבי יוסי מהלך בשיטתו שהתרומה תרומת ודאי.", "נפלה שנייה למקום אחר אינה מדמעתה – אם הקופה השנייה נפלה אנו תולים שהראשונה תרומה, ושתי הערמות חולין מתוך אותו ספק. אבל: נפלו שתיהן למקום אחד²⁴בדל\"ת. כך בכל כתבי היד, וכפי שמעיר בעל מלאכת שלמה. מדמעות כקטנה שבשתיהן – שהרי אחת מהן היא ודאי תרומה. ", "הירושלמי מציע נסיגה מסוימת מההקלה שבמשנה. הדין של \"נפלה שנייה למקום אחר\" הוא רק לפני שנשאלה השאלה ונפסק שהראשונה הותרה, אבל אם נפסק שהראשונה הותרה נפסק בכך גם שהשנייה חייבת (מה ע\"א), וכן במשניות הבאות. אין לנסיגה זו הד במקור התנאי. יתר על כן, הסוגיה מניחה בפשטות שההתלבטות בדבר גורלה של הקופה מסתיים ב\"שאלה\", כלומר בפנייה לחכם שיכריע. כמעט בכל ספרות חז\"ל, ובעיקר בספרות התנאית, אין ממתינים לפסק ההלכה של החכם. המקורות קובעים את ההלכה ומניחים שכל אדם יודע אותה ומציית לה. אם אדם אינו יודע את ההלכה הוא פונה לשני ושואל, ולעתים הנשאל הוא החכם. אבל הפנייה לחכם אינה חובה, ואף אינה בבחינת מנהג רגיל. על כן, ברוב המקרים אין מעמד של \"שאלה\". כל זאת להוציא נושאים מספר. כך, למשל, בדיני נגעים אין הנגע מטמא או נטהר עד שהכהן יכריז על הנגע כטמא או כטהור. כאן ה\"שאלה\", כלומר הצגת המקרה הרפואי לפני הכהן וההכרזה של הכהן, הן מעמד הלכתי, טקסי בחלקו. ללא המעמד ונוכחות הכהן המצורע איננו טמא, גם אם נגעו ברור כלפי חוץ. זה הוא הרגע הקובע את חריצת הדין, ולא המצב האובייקטיבי של הנגע. המצב של הנגע הוא הגורם לתוכן ההכרזה של הכהן, אך ללא ההכרזה עצמה נשאר המנוגע במצבו, גם אם כל אחד רואה שנטמא או שנרפא. ההסבר המוצע כאן הוא אחת העדויות הראשונות לשינוי התפיסה, והפיכת שאלת החכם למעמד הלכתי בפני עצמו. נחזור לנושא זה במשנה הראשונה בפרק הבא. מכל מקום, ספק אם התלמוד מבטא גם שינוי בגישה לשאלת החכם, או שמא הוא מנסה למתן את ההיתר שבמשנה כדי לצמצם את השוני בינה לבין דרך ההלכה הרווחת במשניות, כפי שהראינו לעיל.", "מכל מקום, יהא המניע של התלמוד אשר יהא, הפרשנות עצמה מופיעה במסכת טהרות. כפי שאמרנו לעיל (בפירושנו למ\"ה) המשניות במסכת טהרות פרק ה מהלכות בדרך קרובה למשנתנו, אבל מבחינות בין מצב שבו הילך בשני שבילים שאחד מהם טהור לבין מצב שהילך רק בשביל אחד. ברוב המקרים האבחנה היא אם עשה מעשה ממש, כגון שהילך בשני שבילים או שנגע בשני החפצים שאחד מהם טהור והאחר טמא. בכל המקרים הללו המשניות מבחינות בין מצב שהטהרות הראשונות קיימות לבין מצב שכבר אינן קיימות. אבל בשתי משניות האבחנה היא האם נשאל כבר על הראשונה או שטרם נשאל. כך: \"שני שבילין, אחד טמא ואחד טהור, הלך באחד מהן ועשה טהרות ובא חבירו והלך בשני ועשה טהרות, רבי יהודה אומר אם נשאלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו טהורין, ואם נשאלו שניהם כאחד טמאים. רבי יוסי אומר בין כך ובין כך טמאים\" (משנה, טהרות פ\"ה מ\"ה, וכן מ\"ו שם). אם כן, התיאור כאילו הרגע הקובע את ההלכה הוא תשובת החכם מופיע כבר אצל רבי יהודה.", "במשניות שבפרקנו לא נעשה שימוש באבחנה אם שתי הקופות קיימות, ודומה שלפי פשוטה אין משנתנו מכירה באבחנה זו. עד כאן באשר לפירוש המשניות שלנו. כאמור, לאבחנה שמציע רבי יהודה חשיבות חברתית גדולה מאוד בכל הקשור למעמדו של החכם, ונחזור לכך בראשית המשנה הבאה." ], [ "המשנה ממשיכה באותו קו מחשבתי. היא דנה בהשלכות של המקרה הקודם (היו לו שתי קופות, אחת תרומה וכו'), על מצב שבו זרע את הקופה. לפי ההלכה מכונה זריעה זו \"גידולי תרומה\". לפי ההלכה אסור, כמובן, לזרוע תרומה, ואם זרע אסור להשתמש בגידולים, והצומח הוא תרומה. בפרטי ההלכות נדון בפירושנו להלן (פ\"ט מ\"א).", "זרע את אחת מהן פטור והשנייה נוהג בה כתרומה – הראשונה נחשבת חולין והשנייה שנזרעה באותו שדה נחשבת תרומה. כאמור, זה אותו קו הלכתי כמו במשניות הקודמות (ובניגוד למקובל בפרקים ד-ה), וחייבת בחלה דברי רבי מאיר – כמו במשנה הקודמת, רבי יוסה פוטר – התרומה היא תרומה ודאי, ולכן התוצרת תרומה ודאי ופטורה ממעשרות כמו במשנה הקודמת.", "זרע אחר את השנייה פטור – אנו תולים שהראשונה הייתה תרומה, וכל אחד תולה את התרומה בשדה חברו. כל זאת כמו במשנה קודמת.", "זרע אחד את שתיהן – כפי שאמרנו במשניות הקודמות אם נפלו שתי הקופות לאותה ערמה הרי עלינו להניח, בעל כורחנו, שקופה אחת של תרומה התערבה, על כן גם כאן יש להניח שקופה אחת של תרומה נזרעה בשדה. לפי ההלכה שלפנינו בפרקים הקודמים (פ\"ד מ\"ט) צריך היה לבדוק, אם בשתי הקופות יחדיו פי מאה חולין – הכול חולין, ואם לאו – שתיהן תרומה.", "דבר שזרעו כלה – \"זרעו כלה\" משמעו שהזרע עצמו נרקב, כגון בחיטה שהזרע נבקע ומתוכו צומח גבעול, מותר – התרומה בטלה מפני שהחלק של התרומה נעלם, ודבר שאין זרעו כלה אסור – כגון בבצל שהזרע עצמו קיים, מכיוון שהזרע עצמו הוא תרומה אי אפשר לבטלו, ויש להתייחס לכל הגידול כתרומה. משנה זו כוללת הקלה נוספת בכך שבדבר שזרעו כלה אין גידולי תרומה אסורים. האבחנה בין סוגי הזרעים מופיעה גם בגישה ההלכתית ה\"רגילה\" (להלן פ\"ט מ\"ה), אבל במשנה להלן היא משפיעה במקרה הלכתי חמור וקשה יותר. אם זרעו כלה בטלה התרומה ברוב של פי מאה, אבל אם אין זרעו כלה אפילו ברוב של פי מאה אינה בטלה. אם כן, שוב במשנתנו גישה מקלה ביותר. דומה שהתרומה נתפסת כאילו הייתה ספק ספיקא של תרומה. אין במשנה ביטוי לאותה מחלוקת תנאים שראינו. ייתכן שרבי יוסי שהקל ואמר שהתרומה היא ודאית (ולכן פטורה מחלה) יחמיר כאן מתוך אותה ודאות ויאמר שהגידול אסור תמיד. ", "בירושלמי (מה ע\"א) יש מחלוקת האם ניתן לצרף למשנה מרכיב נוסף, אם יש רוב לחדש או לא. הירושלמי מסביר שיש צורך בשני התנאים, גם זרעו כלה וגם רוב חדש, ואם קיים רק תנאי אחד הגידולים הם תרומה. זו אפוא נסיגה נוספת, קלה, מההיתר שבמשנה. החמרה נוספת היא שהמקרה של זריעת שתי הקופות הוא רק כשזרע את השנייה לאחר שקצר את הראשונה. להערכתנו התלמוד מנסה, באופן עקבי, למתן את החידוש וההקלה בשלוש המשניות הללו, על כן הוא מציע שמשנתנו היא רק כשיש רוב חולין (ראו לעיל הפירוש למשנה ה), או שהקופה השנייה נפלה לפני שנפסקה ההלכה לגבי הקופה הראשונה (שם). זו גם מטרתו של הפירוש שהמשנה עוסקת בכגון שיש רגליים לדבר שהתרומה נפלה לתרומה (ירו', לעיל מ\"ה), או שהמשניות עוסקות רק בתרומה דרבנן (בבלי, ראו פירושנו למשנה ה), וכן שתי ההחמרות במשנתנו. כולן באות מתוך אותה מגמה, כדי לנסות להגיע ליתר הרמוניזציה בין הגישות ההלכתיות השונות. ברור שמי שסבר שכל המשניות הן הלכה צריך היה לתאם ביניהן. אנו מעדיפים לראות בשלוש המשניות האחרונות תפיסה הלכתית שונה, מסורת חריגה שייחסה לרבי מאיר ורבי יוסי גישה הלכתית אחרת לשאלת תערובת תרומה. ", "משנתנו עוסקת רק בחובת חלה, ואילו המשניות בפרק ט עוסקות במעשרות ואינן מזכירות חלה. לכאורה ניתן היה להבחין בין חיוב חלה לחיוב מעשרות, אבל מבחינה הלכתית ומשפטית הדין אותו דין. אם הפֵרות נחשבים לתרומה הם פטורים מהכול, ואם הם חולין הם חייבים בכול. ההבדל בין פרק ז לפרקנו הוא אפוא גם הלכתי וגם סגנוני. אלו מזכירות מעשרות וזו חלה, והדין ממש שונה. השוני בין משנתנו למשנה בפרק ט הוא אפוא בשני פרטים (פ\"ט מ\"ד ומ\"ו), וניתן לתרץ את השוני. ", "ניתן, אפוא, לסכם שגוש המשניות בסוף פרק ז שונה מההלכה המקובלת בסדרת פרטים. יש בו גישה מקלה בהרבה, והתפיסה הבסיסית היא שמרים חלק מהתערובת ומחליט שהוא התרומה, ואז הוא האסור (הטמא) והשאר מותר. בתפיסה זו מהלך גם בעל פנקס הלכה ארץ-ישראלי משלהי התקופה הביזנטית, אם כי ההלכה שלו שונה: \"ואם היו ג' כורין ואינו יודע איזו היא תרומה, ואיזו היא חולין. יהי' אומר בשעה... תהי לי רשות להוציא פעם שניה\"²⁵מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' פה. . נראה שכוונת המחבר היא שהוא יתנה בלבו שיפריש את התרומה בהזדמנות אחרת. לפני קטע זה המחבר פוסק כאלעזר בן ערך שאם אפשר יביא תרומה ממקום אחר (תוס', פ\"ה הט\"ו, ראו פירושנו לחלה פ\"ג מ\"ח). " ] ], [ [ "האשה שאכלה בתרומה – בכתב היד נכתב בצד: \"שהיתה אוכלת\", והיא היא, באו ואמרו [ואמר לה] – ונמחקו שני מילים אלו, מת בעליך או גרשיך – יש להניח שהודעה מסוג זה עוררה אצל האישה סערת נפש, שאלות וקשיים רבים. אבל כדרכה של המשנה אין בה ביטוי לטרגדיה, ולא בשל כך נכתבה המשנה. עניינה של המשנה רק בשאלה ההלכתית. ברגע שהאישה כבר אינה אשת כהן היא פסולה מלאכול בתרומה. לפי ההקשר מדובר בבת ישראל שנישאה לכהן ואין לה בנים, שכן אם יש לה בנים היא ממשיכה בכהונתה. המשנה מניחה בפשטות שהכהן יכול לגרש על ידי שליח, כלומר שלאישה יש שליח לקבלת הגט, שכן היא אינה יודעת על הגירושין, אם כי אולי הם היו צפויים.", "וכן העבד – של כהן, שהיה אוכל בתרומה באו ואמרו לו מת רבך – עבד כהן אוכל בתרומה. כבכל יתר הדוגמאות ברור שהעבד עבר לרשות ישראל. ברם, כאשר מת הכהן העבד עובר ליורשיו, ורק במקרים מיוחדים מאוד היורשים הללו אינם כוהנים (רמב\"ם ואחרים). המקרה הפשוט ביותר הוא שבניו של הכהן פסולים לכהונה משום שנשאו גרושה או חלוצה. מקרה אפשרי אחר הוא שהיורש אינו כהן, כגון שהכהן הוריש את רכושו לישראל. ניתן למצוא מקרים נוספים דומים, אבל המשנה אינה מתעניינת בבירור דיני ירושה אלא במעמדו של עבד שחדל להיות כהן, ותו לא.", "או מכרך לישראל – הכהן מכר את העבד, או נתנך מתנה – לישראל, או עשאך בן חורין – שחרור העבד יכול להתבצע על ידי מתן גט שחרור לעבד או לשלוחו, וכן כהן שהיה אוכל בתרומה ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה – לפתע התברר לו שהוא פסול לכהונה. כידוע לכהן אסור לשאת גרושה או חלוצה, ומי שעשה כן הוא חלל וזרעו פסול לכהונה. שוב אין המשנה מבררת כיצד ייתכן שלפתע נודע לכהן שהוא בן גרושה, ואין זה מעיקר המשנה. ברם, להלן נראה שהיו בתי דין שבדקו את הייחוסים, וייתכן שאחד מהם בדק את הכהן האמור ופסלו.", "רבי אליעזר מחייב קרן וחומש – שהרי התרומה שאכל בעבר הייתה תרומה ואסור היה לו לאכלה, והרי זה ככל מקרה שאכל תרומה בשוגג. רבי אליעזר אינו אומר זאת במפורש, אבל מסתבר שאותו כהן יצטרך לשלם על כל התרומות שאכל, כמו בדין קרבנות (להלן), ואותה אישה תשלם על כל מה שאכלה מאז מות הבעל ועד שנודעה לה הבשורה.", "רבי יהושע פוטר – ודאי שאסור לכל אלה לאכול תרומה להבא, אבל מה שנאכל בזמנו נאכל בהיתר, ואין זה בבחינת מעשה עברה בשוגג. מסתבר שהמחלוקת היא רק על החומש (ירו', פ\"ז מ\"ב, מד ע\"ד) ואת הקרן ודאי צריך להחזיר, שהרי אכל מה שהבעלים רצו לתת לכהן כשר. ", "רבי יהושע ממשיך בדרכו שיש להתחשב בכוונת המעשה, ואילו רבי אליעזר בדרכו שהמעשה הוא הקובע ולכוונה משמעות שולית. זו מחלוקת עקרונית ורחבה שראשיתה במחלוקת בית שמאי ובית הלל, ורבי אליעזר מהלך בדרכם של בית שמאי¹עסק בכך בהרחבה גילת בכמה הזדמנויות. ראו גילת, רבי אליעזר, עמ' 31-21. . רבי יהושע פוטר מפני שהעברה נעשתה בשוגג משום שהיה עסוק במצווה, כלומר בשעה שעשה את המעשה היה זה מבחינתו דבר מצווה, וכן דעתם של שני התנאים במחלוקת דומה (משנה, פסחים פ\"ו מ\"ה).", "פדיון בחומש הוא הלכה רגילה. גם פדיון מעשר שני נעשה במחיר הקרן והחומש, וגם שם רק בעל הבית מוסיף חומש (מעשר שני פ\"ד מ\"ג). המשנה מונה חמישה מקרים של חומש: \"חמשה חומשין הן, האוכל תרומה, ותרומת מעשר, ותרומת מעשר של דמאי, והחלה, והבכורים, מוסיף חומש. והפודה נטע רבעי, ומעשר שני שלו, מוסיף חומש. הפודה את הקדשו מוסיף חומש, הנהנה בשוה פרוטה מן ההקדש מוסיף חומש, והגוזל את חבירו שוה פרוטה ונשבע לו מוסיף חומש\" (משנה, בבא מציעא פ\"ד מ\"ח). הרשימה אינה מלאה, שכן גם הנשבע לשקר משלם קרן וחומש (שבועות פ\"ח מ\"ג; בבא קמא פ\"ט מ\"ז).", "היה עומד ומקריב על גבי המזבח ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה רבי אליעזר מחייב קרן וחומש – שהרי הוא כזר, וכמו שאמרנו לעיל, רבי יהושע פוטר – על כל מה שעשה בעבר, וכן כל קרבנות שהקריב על גבי המזבח פסולין – זו דעתו של רבי אליעזר, ורבי יהושע מכשיר – כפי שהסברנו לעיל.", "נודע שהוא בעל מום עבודתו פסולה – כאן גם רבי יהושע יודה שהוא פסול לשעבר. לפי פשוטם של דברים זו אשמתו של הכהן, הרי הוא ידע על המום וצריך היה לברר את מצבו. אבל בכל יתר המקרים הפסול נובע ממעשה שנעשה על ידי אחר. אבחנה זו מחייבת בירור נוסף במכלול דרכי הטיפול בשאלת הייחוס בכלל, וטהרת הכוהנים בפרט.", "בתוספתא²תוס', מקואות פ\"א הי\"ז-הי\"ח, עמ' 654-653; ירו', כאן מה ע\"א; בבלי, קידושין סו ע\"ב. מתנהל דיון לגבי מקווה שנמצא פסול, והשאלה היא ממתי נפסל. במהלך המחלוקת מתברר ששני החולקים (רבי טרפון ורבי עקיבא) מניחים בפשטות שאכן יש הבדל בין כהן שנודע לו שהוא בן גרושה ובין מקרה שנודע לו שהוא בעל מום, מכאן שלדעת שניהם יש לקבל את אבחנתו של רבי יהושע כאן. בהמשך התוספתא נאמר ש\"נמנו וגמרו\" כרבי עקיבא, וממילא גם נמנו בכך וגמרו כרבי אליעזר, נגד רבי יהושע. בתוספתא מובאת גם האבחנה בין שני המקרים (לשיטת רבי טרפון). בעל מום מומו מעצמו, ובן גרושה \"פסולו באחרים\". הבדל נוסף הוא שבעל מום \"פסולו ביחיד\" ובן גרושה \"פסולו מתירו\"³בתוספתא זכות הנימוק היא של רבי טרפון, ובתלמודים של רבי עקיבא. מסתבר שהתוספתא שימרה את הנוסח המקורי ובו ניתנה לרבי טרפון, שהיה הבכיר בין השניים, זכות הנימוק. בתלמודים הועברה זכות הנימוק למי שהתגלה כ\"צודק\", כלומר שנמנו כמותו. . בתלמוד הירושלמי הנימוק הוא (לשיטת רבי עקיבא): \"מקוה פסולו ביחיד ובעל מום פסולו ביחיד, ואל יוכיח בן גרושה שפסולו בבית דין\" (מה ע\"ב). בתלמוד הבבלי הניסוח (לשיטת רבי עקיבא) הוא: \"מקוה פסולו ביחיד, ובעל מום פסולו ביחיד, ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה שפסולו בשנים; דבר אחר: מקוה פסולו בגופו, בעל מום פסולו בגופו, ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה שפסולו מאחרים\" (קידושין סו ע\"ב). ההבדל בין המקורות מלמד על הנימוק למשנתנו ועל הרקע החברתי לו. רבי טרפון מדגיש שבעל מום נפסל \"מעצמו\" ובן גרושה נפסל בגלל מעשה של אחרים, ומן הסתם הכוונה לאביו שנשא גרושה. בעל מום הוא \"ביחיד\" בניגוד ל\"פסולו מתירו\", כלומר פסילת בעל מום היא הכרעה בודדת העוסקת רק במעמדו של הכהן, ואילו הקטגוריה של בן גרושה פוסלת אותו לכהונה בכלל. בתוספתא מקואות (פ\"א הי\"ח, עמ' 653) מופיעים שני הנימוקים. ", "לפי התלמודים פסול מקווה דומה לפסול מום בשני מרכיבים. האחד ששניהם ביחיד, כלומר האדם המאמין שהבחין בפסול פוסל את עצמו, אבל פסול בן גרושה אינו הכרעה אישית אלא \"מעשה בית דין\". הירושלמי מסיק, ובצדק, שאין פסול המשפחה אלא לאחר הכרעת בית הדין. על משמעותה המרכזית של קביעה זהה עמדנו לעיל (פירושנו לפ\"ז מ\"ה). מה שקובע את הפסול הוא הכרזתו של בית הדין, ואילו בכל מקרה רגיל ההכרעה ההלכתית נובעת מהמצב ההלכתי האובייקטיבי של החפץ. כך למשל, אוכל הוא טרף כי זה מצבו ההלכתי. היחיד הוא שמחליט על כך, ועליו האחריות לקיים את המצווה. אם אין הוא יודע הוא רשאי להיעזר בייעוץ של כל אדם, גם של החכם, אבל האחריות מוטלת על היחיד, והגורם הקובע את ההלכה הוא המצב עצמו. בניגוד לכך בטהרת נגעים וטומאתם, אם הבחין היחיד בנגע עליו לפנות לכהן; הוא אינו טמא עד שהכהן יכריז על כך. גם אם היחיד יודע שהנגע פשה בעורו אין הוא טמא עד להכרזה. כך ההכרזה היא מעמד הלכתי, והיא קובעת את ההלכה כמו מעשה קניין במכירה, או כמו קידושי אישה. הוא הדין בהיתר בכורות, שאף אם הדין ברור אין הוא חל עד שיכריז על כך בית הדין⁴משנה, בכורות פ\"ד מ\"ג; פ\"ה מ\"ו; תוס', סנהדרין פ\"א ה\"ב, עמ' 415, וראו פירושנו לביצה פ\"ג מ\"ד. שם הובאו דברי הירושלמי שרבי יהודה חולק ואומר שהשתתפות המומחה אינה מהתורה, ואינה חלק הכרחי בתהליך ההיתר. , וכן בקידוש חודשים ועיבור שנים שבהם הוענקה הסמכות לבית הדין העליון, וזכותו אף לטעות בדברים הגלויים לעין⁵ראו המבוא למסכת ראש השנה. .", "התוספתא והירושלמי כאן קובעים שגם פסול משפחה נקבע בבית דין: אדם שהוא בנה של גרושה עשוי להיחשב לכהן כשר עד לאותה הכרעה של בית הדין. כל זאת בניגוד לפסול בעל מום. עד כאן הירושלמי והתוספתא. בתלמוד הבבלי אין ביטוי לתפיסה זו. לאבחנה זו חשיבות חברתית רבה. היא מקבעת את מעמדו של החכם כיוצר ההלכה, ולא רק כפרשן של ההלכה ושל המציאות. היא הופכת את הפניית השאלה אל החכם למצווה ולמעשה דתי, וקובעת את כבודו ויוקרתו. משנתנו והמשנה בפרק הקודם מצטרפות, אפוא, לאותה תמונה דתית-חברתית. בשני המקרים הדגיש הירושלמי מרכיב זה, אלא שאצלנו אין הוא נובע מהמשנה, ואילו בפרק הקודם הופיעה התפיסה כבר במשנה, אם כי לא בכל המשניות. כמובן אין לגזור דמיון בין המשניות, וכל מקרה נידון לגופו. התפיסה שרק תשובת החכם היא בבחינת נתון מציאותי מופיעה בעוד מעט הלכות אחרות, ונעדרת מרוב התחומים ההלכתיים. בעידן המודרני, למשל, הורחבה שאלה זו, ולא נעקוב במסגרת זו אחר גלגוליה של התופעה⁶דומה לכך היא תביעת התלמוד הבבלי שהשוחט יראה את הסכין לרב (בבלי, חולין יז ע\"ב). תביעה זו היא מעבר לבירור טכני של טיב הסכין, והופכת את הבדיקה והאישור למעמד דתי כשלעצמו. . ", "המדרשים קושרים את משנתנו לדרשה המפורסמת על \"הכהן אשר יהיה בימים ההם\"⁷מדרש תנאים לדברים, כו ג, עמ' 171. ספק אם קטע זה תנאי. . כהן הוא כשר עד שייטמא, ואי אפשר לערער על מעמדו לשעבר. דרשה אחרת היא זו הלומדת מהברכה שנאמרה ללוי \"ופֹעל ידיו תרצה\" (דברים לג יא) שכל מה שכהן עושה נרצה ומרצה עד שיתברר שהוא פסול (ירו', מה ע\"ב; בבלי, פסחים עב ע\"ב, השוו יבמות לד ע\"א). הדרשות הללו מציגות את המקרה בכהן כהלכה מיוחדת שיש לה תימוכין ייחודיים במקרא. ברם, לפי הסברנו ההלכה נובעת מתפיסה כללית שלפיה כל כהן כשר עד שייטמא, והוא טמא רק מכאן להבא, והוא הדין במקווה. אם כן, אין כאן הלכה מיוחדת בכהן אלא תפיסה כללית. הדרשות לפסוקים אינן יוצרות את ההלכה אלא רק מהוות סיוע לה, שכן אילו היו משמעותיות היה בכך כדי להפריך את הלימוד של רבי עקיבא ורבי טרפון שהבאנו. ", "כפי שאמרנו, בירושלמי יש דעה שפסול משפחה נקבע רק בבית דין, מעתה עלינו לברר מעט את טיבה של הכרעה זו בבית דין. בדרך כלל אדם צריך להתלבט בעצמו ולקבוע לעצמו האם יצא ידי חובת מצווה או לא. שונה הוא פסול משפחה. אדם יכול לקבוע לעצמו שהוא כשר, אבל לשני, הנותן לו את התרומה, חשוב לדעת שנתנה לכהן כשר. אם כן, השאלה חורגת מהתחום הדתי העצמי והופכת למרכיב במערכת היחסים שבין שניים, כמעט כמו בדיני ממונות. מעבר לשאלה זו, שיש לה אופי משפטי, מסתבר שבחברה היהודית ייחסו לשאלות של פסול משפחה חשיבות רבה. פסול משפחה נוגע לישראלים, ובעיקר לכוהנים ולישראלים הרוצים להתחתן עם כוהנים. לפי העדויות שבידינו הקפידו בארץ ישראל על הייחוס, ולשם כך הופעלו בתי דין שבדקו ייחוסים ואישרו אותם. על כך אנו שומעים כבר בימי שיבת ציון, במשך ימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד. חכמי בבל טענו שבארצם מקפידים על ייחוסים עוד יותר מאשר בארץ ישראל⁸הטענה נסמכת, כביכול, על כך שכל הבלתי מיוחסים עלו לארץ ישראל בימי שיבת ציון. ראו בבלי, כתובות קיא ע\"א; קידושין סט ע\"ב; עא ע\"א. ההתפארות של חכמי בבל היא חלק ממאבקם לאוטונומיה ואפילו למעמד שווה לזה של יהדות ארץ ישראל, ובכך לא נרחיב במסגרת זו. , ונראה שגם חכמי הארץ הודו בכך, ואם כך בארץ ישראל, קל וחומר בבבל⁹ביכלר, טהרת משפחות; ינקלביץ, ייחוס. .", "המקורות הנוגעים לימי בית שני נאספו בידי ביכלר, והוא הראה שהכוהנים הקימו מנגנון להרחקת כוהנים בלתי מיוחסים. לפני שמשמרת חדשה הצטרפה לעבודת הקודש נבדקו היוחסין, וכהן שלא נמצא בו פסול עשה יום חג לעצמו (משנה, מידות פ\"ה מ\"ד). אף הונהגה ברכה מיוחדת: \"ברוך המקום ברוך הוא שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן וברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים\". ברכה זו שובצה בברכות התורה וההבדלה, ורק במהלך התקופה האמוראית שונתה ונעקרה מסדר הברכות¹⁰ראו מבואנו למסכת ברכות. . הכללתה של הברכה במסורת הפרושית של ברכות התורה¹¹ראו פירושנו ליומא פ\"ז מ\"א. מעידה על ההסכמה לתהליך בדיקת היוחסין, ועקירת הברכה מעידה על הסתייגות ממעמדם הבכיר של הכוהנים. לפי מסורת חז\"ל הייתה הסנהדרין הגדולה הגוף שבפניו בוררו שאלות היוחסין של ישראל (משנה, מידות שם). ברם, יש להניח שלפחות חלק מהפעילות התנהל על ידי הכוהנים (הצדוקים?). ", "מכל מקום, אין ספק שבימי הבית היה מנגנון של בית דין שפסל ואישר את ייחוסם של כוהנים, ומבחינה זאת הדברים מתאימים למשנתנו המתארת מצב שבו מודיעים לכהן על היותו פסול לכהונה. השאלה היא מה קרה לאחר החורבן כאשר שאלת הייחוס איבדה ממשמעותה מצד אחד, ומצד אחר גבר המתח בין חכמים לכוהנים¹²על כך ראו בנספח למסכת שקלים. , והיה מקום לצפות לכך שחכמים יקפידו פחות על ייחוסם של כוהנים.", "שתי משניות במסכת עדיות חושפות טפח מהמתיחות סביב שאלה זו: \"העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה, שהעיסה כשרה לטמא ולטהר, לרחק ולקרב. אמר רבן שמעון בן גמליאל קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך, הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב\" (משנה, עדיות פ\"ח מ\"ג; בבלי, כתובות יד ע\"א). אם כן, הכוהנים החמירו באלמנת עיסה (אישה שבמשפחתה נפל פסול בלתי מוגדר ובלתי ברור). מלבד העדות על חשיבות הנושא אנו לומדים שההלכה לחוד והנוהג של הכוהנים לחוד, והכוהנים אינם מקבלים חלק מהקוּלות של חכמים. תגובתו של רבן יוחנן בן זכאי היא שלא להושיב בתי דינים, כלומר לא ליזום פעילות מסודרת של פסיקה בנושא. בתוספתא המסורת שונה במקצת: \"בית דין שלאחריהם אמרו נאמנת עיסה לטמא ולטהר, לאסר ולהתיר, לרחק ולקרב. אבל באלמנת עיסה לא נגעו\" (תוס', עדיות פ\"ג ה\"ב, עמ' 459). אם כן, ההתנגדות בוטה פחות אבל \"לא נגעו\", כלומר בית הדין סירב להכריע בעדות שהובאה לפניו¹³המעקב אחרי המשך השתלשלות ההלכה הוא פרק מעניין, אך לא כאן מקומו. .", "משנה אחרת שונה: \"אמר רבי יהושע: מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי, ששמע מרבו, ורבו מרבו, הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע. ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע. כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב. רבי יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק. רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת. וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר (מלאכי ג כג) 'הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא' וגומר 'והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם' \" (משנה, עדיות פ\"ח מ\"ז)¹⁴בתוספתא נאמר: \"משפחת בית הצריפה היתה בעבר הירדן וריחקה בן ציון בזרוע. אחרת היתה שם וקירבה בן ציון בזרוע, ולא רצו חכמים לגלות עליהם. אבל מוסרין אותן לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע. כגון אילו אליהו בא לטמא ולטהר לקרב ולרחק, רבי מאיר אומר לקרב אבל לא לרחק ורבי יהודה אומר חילוף הדברים\" (עדיות פ\"ג ה\"ד, עמ' 459). . המשנה ומקבילותיה משקפות מתיחות. המעשים שעליהם מסופר הם מימי הבית, וחכמים מגיבים בהסתייגות מהפעולות שנעשו בזרוע. מן הסתם זו עדות לפעולתם של חוגים שאינם מקרב חכמים, אולי ראשי הכוהנים ואולי הצדוקים. הסיפורים הם מהעבר, אבל מימרתו של רבן יוחנן בן זכאי משקפת את ימי חכמים. הם מסתייגים מריחוק משפחות שטהרת המשפחה שלהם בעייתית. מובעת העמדה שאין \"להרחיק\", ודעה זו באה בעצמות שונות. עם זאת, במקבילה בתוספתא נאמר: \"ולא רצו חכמים לגלות עליהם. אבל מוסרין אותן לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע\" (תוס', עדיות פ\"ג ה\"ד, עמ' 459). בבבלי הנוסח בהיר יותר: \"תאנא: עוד אחרת היתה ולא רצו חכמים לגלותה, אבל חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע\" (בבלי, קידושין עא ע\"א¹⁵דיון מעין זה שבו המקור התנאי אומר פעם בשבוע ואמוראי בבל אומרים פעמיים בשבוע חוזר בבבלי, פסחים פו ע\"ב. אבל מהמשך התלמוד ברור שאכן המימרה נאמרה על קירוב משפחות. ). החובה למסור את הסוד פעמיים בשבוע היא החמרה מסוימת, ודורשת עירנות יתר לחובת השמירה על הייחוס. ", "במסכת סנהדרין מובאת רשימה ארוכה של תחומי פעילות של הסנהדרין ובתי הדין בישראל. הרשימה תאורטית וכוללת תחומים שבהם לא העניקו השלטונות לבתי הדין היהודיים סמכות לדון (משנה, סנהדרין פ\"א מ\"א-מ\"ד), אבל אין ברשימה ביטוי לדיון בדיני ייחוס משפחה.", "לכאורה היה עלינו להסיק שבימי התנאים הפסיקו לברר יוחסין ולא העמידו בתי דין על כך. יתרה מזאת, רבי יהושע מתגלה כאחת הדמויות הפעילות בניסיון לסייג את תפקודם ההלכתי של דיני ייחוסים¹⁶ראו דיוננו במסכת יבמות פ\"ד מי\"ג; קידושין פ\"ד מ\"א. . זאת בניגוד למשתמע מהמשנה, ובניגוד בוטה לנאמר בירושלמי. אלא שמתברר שבהמשך ימי התנאים חזרו להושיב בתי דין. התלמוד הירושלמי מצטט ברייתא הדנה לתומה בעדים שבאו לרחק או לקרב (ירו', כתובות פ\"ב ה\"ג, כו ע\"ב). עדות מפורשת יש בהלכה הבאה: \"מעלין לכהונה לוים וישראל על פי עד אחד, אבל אין מורידין אלא על פי שנים. רבי יהודה אומר כשם שאין מורידין אלא על פי שנים כך אין מעלין אלא על פי שנים. אמר רבי לעזר אימתי, בזמן שיש עוררין, אבל בזמן שאין עוררין מעלין לכהונה על פי עד אחד. היאך ערער? אמרו היאך קפץ פלוני לכהונה שלא נשא כפיו מעולם, שלא נטל חלקו¹⁷בתרומה. מימיו, אין זה ערער. שהוא בן גרושה, או בן חלוצה, כותי, נתין וממזר, הרי זה ערער. רבי העלה לכהונה על פי עד אחד [רבי יוסי העלה לכהונה על פי עד אחד]. נפלה חלזון¹⁸\"חלזון\" הוא חלזה, הלעזה, ערעור בלתי מוגדר אלא כשמועה בלבד. בעיר, אמר רבי יוסה אין חלזון ראיה, אלא כל שיש לו ערער יבוא ויאמר. רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי שמעון בן הסגן, מעלין לכהונה על פי עד אחד, ולא על פי עד אחד אלא על פי אשה, לא כשתבא אשה לבית דין אלא כשתאמר יתנו לו\"¹⁹תוס', כתובות פ\"ב ה\"ג ומקבילות כגון בבלי, בבא בתרא לא ע\"ב - לב ע\"א; קידושין עג ע\"ב; עו ע\"ב ועוד. \"ערער\" הוא המינוח לכל ערעור על מצב משפטי, אך התייחד לערעור על ייחוס ומעמד משפחתי. אין האישה חייבת לבוא לבית הדין אלא דיינו שאומרת \"תנו לו תרומה\", וסומכין עליה כשם שסומכין עליה בשאר איסורים. . ", "ההלכה מעידה על עיסוק משפטי וחברתי בנושא, הושבת בית דין וקביעת נהלים להפעלתו, הלכה למעשה. מצטרפת לכך סדרת הלכות על צורת הערעור ועל הסימנים שלפיהם מעלים מישהו לכהונה או מורידים אותו ממנה. ההלכות נושאות אופי רֵאלי לחלוטין, כגון הכלל שחלוקת תרומות ונשיאת כפיים היא חזקה לכהונה, אך רק בתחום הטריטוריאלי המוגדר שבו מחלקים תרומה²⁰תוס', כתובות פ\"ג ה\"א ומקבילותיה; בבא בתרא פ\"ז ה\"ב, וכמותן הלכות נוספות. . ", "במפורש אנו שומעים על הושבת בית דין במעשה אחר: \"מעשה במשפחה בדרום שהיו קורין עליה ערער, ושלח רבי את רומינוס לבדקן, ובדק ומצא שנתגיירה זקנתה פחותה מבת שלשה שנים ויום אחד והכשירה לכהונה\"²¹ירו', ביכורים פ\"א ה\"ד, סד ע\"א; בבלי, יבמות ס ע\"ב. רבי רומנוס נזכר כנציגו של רבי לבירורים נוספים. . אם כן, הערעור נשמע ורבי מושיב דיין לבדוק את הערעור ולקבוע את ההלכה על כך.", "כזכור, הירושלמי הוא שקובע שפסול משפחה הוא בבית דין דווקא. ניתן, אפוא, לסכם שבימי הבית נהגו לברר את מעמד משפחות הכוהנים, ובירורים אלו נעשו לצורך עבודת המקדש ובחסותו. חכמים הסכימו עם עצם התהליך, אם כי לא תמיד הסכימו עם ההחלטות עצמן. יתר על כן, מסתבר שחלק מההכרעות לא נעשו בבתי הדין של חכמים אלא בבתי דין של כוהנים וצדוקים. לאחר החורבן בולטת התנגדות להמשך העיסוק בנושא בצד גילויי עצמאות, או המשך גילויי עצמאות, של כוהנים. נראה שבימים אלו הייתה הושבת בתי דין לעיסוק בנושא נדירה, ועדות לכך הבאנו ממשנת סנהדרין. בהמשך ימי התנאים, ובעיקר מימי רבי ואילך, חזרו להושיב בתי דין שעסקו בנושא. העילה לעיסוק לא הייתה פניית המשפחה לבירור הלכתי (כמו בסתם מקרה רגיל של בירור הלכה), אלא גם ערער ציבורי מוגדר או בלתי מוגדר. בתקופה זו נקבע שקירוב וריחוק נעשים רק על פי הכרעה של בית דין. לא נגענו כאן בשאלת היחס לממזרות, והוא פרשה בפני עצמה. במבוא למסכת קידושין נרחיב בשאלה זו." ], [ "וכולם שהיתה תרומה לתוך²²כך גם ב- ב, ז, ל, מ, ן, ס, פ, ץ, וכן גרס רבי יהוסף אשכנזי. ביתר עדי הנוסח: \"בתוך פיהם\". פיהם רבי אליעזר אומר יבלעו רבי יהושע אומר יפלוטו אמרו לו ניטמיתה [ו]ניטמאת תרומה – וי\"ו החיבור מצויה כמעט בכל עדי הנוסח, ואפשר להבינה כתוצאה. אמרו לאוכל שהוא טמא ולכן התרומה נטמאה, שכן אפילו אם הוא טמא טומאת ולד התרומה פסולה. במסכת טהרות (פ\"ב מ\"ו-מ\"ז) מובאת מחלוקת, לדעת רבי אליעזר התרומה רק פסולה ואיננה טמאה ולדעת החולק עליו, שהוא כנראה רבי יהושע, התרומה ממש טמאה. משנתנו כרבי יהושע, כלומר התוצאה של העובדה שהוא נטמא היא תרומה טמאה.", "רבי אליעזר אומר יבלע רבי יהושע אומר יפלוט – המחלוקת כאן כמחלוקת ברישא, והיא כללית ואיננה נובעת דווקא מרמת הטומאה של התרומה. עם זאת, אי אפשר להתעלם מכך שלדעת רבי אליעזר הטומאה פסולה ואיננה טמאה ממש, אבל כאמור זו עמדתו גם ברישא שיש בה איסור טומאה ואיסורים אחרים. המחלוקת היא מה צריך לעשות מי שהגיעה אליו הבשורה שאינו כהן ויש לו אוכל בפיו. הבעיה הכפולה היא שהמשך האכילה הוא אכילת תרומה על ידי זר, ופליטה מהפה היא בבחינת השחתת אוכלין, [אם] טמא הייתה וטמאה היתה תרומה – אין כאן חילול תרומה, שהרי כבר הייתה טמאה, או נודע שהוא טבל או מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו – והוא אסור לאכילה עד שירים ממנו את תרומת המעשר, או מעשר שיני והקדש שלא ניפדו – ואסור לאכלם לפני הפדיון. המשנה יכולה הייתה להכביר בדוגמאות נוספות, כגון מי שאכל אוכל לא כשר ועוד. מצד אחד דרכה של המשנה לתת דוגמאות רבות, אף שחלקן מיותרות, ומצד שני בדרך כלל אין היא מונה את כל המקרים האפשריים, או שטעם טעם פישפש לתוך פיהו – פשפש הוא בעל חיים, שרץ כלשהו. הבבלי (נידה נח ע\"ב) מתחבט כיצד יודע אדם את טעם הפשפש, אבל השאלה היא ספרותית בלבד. אדם חש בטעם הזר, או בעצם זר בתוך פיו. הפשפש במשמעות זו נזכר רק בעוד מקור אחד. המשנה קובעת שאישה רשאית \"לתלות\" עצמה בבעל חיים שהרגה. הווה אומר, אם מצאה כתם של דם היא רשאית להסביר לעצמה שמקורו אינו בדם הנידה אלא בשרץ שהרגה. בהקשר זה נזכרת המאכולת, שהיא סוג של כינה, והפשפש. על כך אומר התלמוד: \"עד כמה? אמר רב נחמן בר יצחק: תולה בפשפש – ועד כתורמוס. תנו רבנן: פשפש זה, ארכו כרחבו, וטעמו כריחו, ברית כרותה לו – שכל המוללו מריח בו. ארכו כרחבו – לעניין כתמים, טעמו כריחו – לעניין תרומה\" (בבלי, נידה נח ע\"ב). אם כן, לפשפש יש דם והוא בעל צורה ריבועית. המשפט \"טעמו כריחו\" אמור להסביר את המונח \"טעם פשפש\", כפי שהסברנו. על כן נראה שהפשפש הוא שרץ המצוי על גוף האדם, אולי הוא הפשפש של ימינו או שרץ דומה. מכל מקום מדובר בשרץ שלם, גדול למדי, המכיל דם בכמות שיכולה ליצור כתם של ממש, ומוללים אותו כדי להרגו. להלן נחזור לעניין זה של שרצים במזון.", "הרי זה יפלוט – בכל המקרים הללו אין חשש של השחתת תרומה, ולכן לכל הדעות יש לפלוט את המאכל האסור. ", "הירושלמי (מה ע\"ב) מסביר את טעמם של החולקים ומציע שני הסברים, הראשון שלרבי אליעזר אם התחיל בהיתר רשאי לסיים את שבפיו, והשני שלדעת רבי אליעזר לעוס כבלוע, ואם החל ללעוס כאילו כבר בלע. ההסבר הראשון קשה ביותר. הרי במשנה הקודמת השתמש רבי יהושע בנימוק שהתחיל בהיתר ורבי אליעזר חלק עליו; אמנם ייתכן שכאן הוא יקבל את הנימוק, אך קשה להניח שכך תתהפכנה הדעות. ראשונים, אבות עולם, מצאו אמנם נימוקים להבדל בין המשניות, אך קשה להניח היפוך כה מלא. ההסבר השני, ואותו מביא רבי נתן, מעביר את המחלוקת לנושא אחר מזה של משנה א, האם לעוס כבלוע. אמנם ההסבר נשמע כוללני ומקיף, והתלמוד אף אומר שכלל זה נכון גם בדיני שבת ובדיני פסח, אך איננו מכירים לו מקבילות. רבי יוחנן מסביר שרבי אליעזר חולק רק ברישא, כלומר בעבד ואישה הנזכרים במשנה א, אבל לא במקרים שבמשנה ב. הווה אומר, רבי אליעזר אומר \"לעוס כבלוע\" רק לעניין תרומה, כשיש חשש של השחתת תרומה (ריבמ\"ץ, ר\"ש ועוד), אבל אם אין חשש זה הרי הוא מצטרף לדעתו של רבי יהושע, כמו שאמרנו. ", "המשנה קובעת בפשטות שהאוכל פשפש צריך לפלוט את האוכל מפיו, ורואה באכילת השרץ עברה לכל דבר²³לפי המשנה בחולין ודאי שצריך לפלוט את הפשפש, ורק בתרומה התחבטו בשל השחתת תרומה. ראו ר\"ש, רא\"ש, מלאכת שלמה ואחרים. . אבל התמונה ההלכתית אינה שלמה ללא עיון במקבילות. מתברר שחכמים הקלו באכילת שרצים קטנים: \"האוכל את הדירה²⁴ראו משנה, פרה פ\"ט מ\"ב. שם הדירה אינה פוסלת מי חטאת שנפלה אליהם מפני \"שאין בה לחה\". ואת הנמלה ואת הכינה שבתבואה חייב. את הזיז בעדשין ואת יתושין שבכליסין²⁵סוג קטניות נחות ששימש למאכל אדם רק בשעת הדחק, ראו תוס', פ\"ה ה\"ו. ואת התולעין שבתמרים ושבגרוגרות – פטור. פרשו וחזרו – חייב. את התולעין שבעיקרי אילנות ואת הקפא שבירק – חייב. יבחושין שביין ושבחומץ – הרי אילו מותרין. אם סינן – הרי אילו אסורין. רבי יהודה אומר המפנין (המסנן²⁶כך בכתב יד ערפורט. ) את היין ואת החומץ והמברך על החמה – הרי זה דרך אחרת\" (תוס', פ\"ז הי\"א). לא נעסוק כאן בפרטי ההלכות והמקבילות; מצינו במקבילות מחלוקות על כמה מהפרטים המנויים בתוספתא²⁷ראו, למשל, הדיון על אכילת הקפא שבמרור בבבלי, פסחים קטו ע\"ב; קטז ע\"ב. . דומה שהעקרונות ההלכתיים ברורים. שני מרכיבים קבעו מתי אסור או מותר לאכול שרצים אלו; הראשון הוא הגודל והאם הוא ניכר לעין, והשני הוא האם השרץ בלוע באוכל. אין צורך לסנן יין שנפלו לתוכו שרצים, או שרצים קטנים שהתערבו בירקות, אך אם הם יצאו וחזרו יש להוציאם, שכן כבר אינם בלועים. ", "הקביעה שמציע רבי יהודה היא חשובה. הוא רואה בסינון יין חשש של \"דרך אחרת\", ומשווה את המסנן למברך על החמה. המברכים על החמה עשויים להיות מינים גנוסטיים שפלחו לשמש; פולחן כזה היה רגיל במזרח הפגני. המדובר, אפוא, במינים לכל דבר. המסנן יין בסך הכול מחמיר על עצמו, ולכאורה אין בכך איסור, אף שאין חובה בדבר. רבי יהודה משווה את מסנן היין לפולח לשמש כדי לבטא בצורה עקיפה את התנגדותו לנוהג, ואת הערכתו השלילית לו. רבי יהודה רומז שהיו בחברה היהודית מי שבירכו את החמה ומי שסיננו יין, שניהם שלא ברצון חכמים, וחשוב לברר מי הם היו ומדוע הסתייגו חכמים מהברכה ומסינון היין. הרי עצם הברכה על המאורות איננה פסולה בהכרח, וגם בסדר התפילות של חז\"ל יש תפילה למאורות²⁸ברכה זו נאמרת לפני קריאת שמע, אבל היא איננה קדומה ואינה מימי הבית כפי שעולה מדיוננו בתולדות קריאת שמע, ראו המבוא למסכת ברכות. . דומה שניתן לזהות קבוצה זו ביתר דיוק. ", "בין התפילות השונות שנמצאו במערות קומראן יש תפילה: \"בצאת השמש להאיר על הארץ יברכו...\"²⁹503 Q4, ראו מסמכי מדבר יהודה, ז, עמ' 136-105. . החוקרים קושרים בדרך כלל את התפילה לתפילת המאורות של חז\"ל, אך כנראה זו תפילה מיוחדת שנאמרה רק אחת לשנים מספר³⁰נחמן, ברכה. . נראה שלאומרי ברכה זו התכוון רבי יהודה בדברי הגינוי שלו. ", "מסתבר שהאיסיים הם גם אלו שסיננו את היין. חז\"ל פיתחו מערכת של \"שיעורים\" ולפיה כל דבר מטמא או פוסל רק כשהוא כשיעור. לעומת זאת בספרות הכיתתית טומאה היא בכל שהוא, על כן טוען כנראה בעל מגילת המקדש שעצם מטמאה בכל שהוא. אמנם הקטע קטוע ולא ברור איזו עמדה נקט, אך ודאי שעסק בכך³¹מקצת מעשה תורה, מגילות מדבר יהודה, כז, עמ' 54. . בקטע אחר בספרות קומראן יש דיון נוסף ובו נקבעים שיעורים שונים³²וכהולדר, קטעים א, עמ' 14, 32, 38, כולם מברית דמשק או מחיבור דומה. יש גם עדויות נוספות לכך שייתכן שלחלק מהשיעורים התנגדו בני הכת. . אם כן הייתה בנושא מחלוקת כיתתית, ומכאן ההדגשה כי השיעורים השונים שחז\"ל קבעו הם אמת מוחלטת, בבחינת \"הלכה למשה מסיני\"³³ראו פירושנו ליומא פ\"ח מ\"ב. .", "על כן מתאים שהאיסיים הם אלו שבירכו על החמה וסיננו את היין. התנגדותם של חכמים לסינון יין נובעת מכך שהדבר נתפס לא כחומרה אלא כהלכה כיתתית." ], [ "אגב הדיון בשאלה אם יש לגמור את האוכל שממנו החל לאכול ממשיכה המשנה לדון בשאלה של סיום האכילה בתנאים שונים. ", "היה אוכל באשכל ונכנס מן הגנה לחצר – לפי ההקשר המדובר ביום חול. אשכול ענבים, כמו כל פרי אחר, חייב במעשרות רק משהובא לביתו של בעל הבית. הבאה הביתה היא אחד התנאים ל\"גמר מלאכה\", שהוא מועד החיוב במעשרות, על כן אכילת הפרי בגינה או בשדה אינה מחייבת במעשרות. כל זמן שהפרי בגינה הוא פטור ממעשרות; ברגע שנכנס הבעל לחצר הוא חייב במעשרות (מעשרות פ\"ג מ\"ה ומ\"ט)³⁴בירו', מה ע\"ג, מובאת דעתו של רבי יוחנן שחצר פטורה ממעשרות, ודומה שהדבר תלוי בסוג החצר, כמו שנקבע במעשרות פ\"ג מ\"ה. סוגיית הירושלמי למשנתנו (מה ע\"ג) קושרת את דברי רבי אליעזר לדברי רבי טרפון במעשרות פ\"ג מ\"ט, ודומה שאין הכרח בקישור זה, ראו פירושנו למשנה שם. , אבל אין הוא יכול לאכול לפני שיפריש מעשרות, וגם אין הוא יכול להפריש את המעשר מהפרי בעת האכילה.", "רבי אליעזר אומר יגמור – לפי העיקרון לעיל שלעוס כבלוע, מה שהחל באכילתו כאילו כבר נאכל. בהבנה הפשוטה \"יגמור\" הכוונה שיגמור בחצר. אבל ראשונים (הרמב\"ם, ר\"ש ואחרים) פירשו שיצא מהחצר ויגמור את הפרי. כל זאת כדי לתאם בין המשנה לבין עדותו של רבי נתן שנביא להלן. כמו כן בסיפא, \"יגמור\" משמעו יחכה למוצאי שבת ויגמור. פירוש זה קשה. אפשר להבין את התביעה שאדם האוכל פרי בשבת יפסיק וימתין עם סיום האכילה למוצאי שבת, אבל אי אפשר לקרוא לכך \"יגמור\". לדעתנו את המשנה יש להעמיד כפשוטה, שיגמור מיד, ורבי נתן החמיר ואמר שיחכה למוצאי שבת, כפי שנביא להלן, וכן פירש בעל מלאכת שלמה³⁵בעל מלאכת שלמה שואל על מה חולק רבי יהושע, הרי למוצאי שבת ודאי שיכול לגמור. טיעון זה משכנע פחות, הרי לרבי אליעזר במוצאי שבת ובגינה יכול לגמור מבלי לעשר, ורבי יהושע דורש שיעשר. .", "רבי יהושע אומר לא יגמור – רבי יהושע, כדרכו, סבור שלעוס אינו כבלוע, לכן יוציא את האוכל מפיו, יעשר (מפֵרות אחרים על פרי זה) ויאכל ללא הפרעה. במקרה זה אין כל סיבה לכך שלא יוציא את האוכל מפיו, בניגוד למקרה הקודם שהיה בו חשש של השחתת תרומה. ", "הגינה היא בדרך כלל גינת הירקות, שטח מושקה. המשנה מדגימה את דבריה ברישא ובסיפא במקרה של גפן בגינה הצמודה לחצר, זאת משום שהגינה הייתה לעתים קרובות סמוכה לחצר³⁶להגדרת המונח \"גינה\" ראו נספח א למסכת עירובין. . ", "חשיכה לילי שבת רבי אליעזר לא יגמור³⁷גם כאן מפרשים הרמב\"ם, הר\"ש ואחרים שיגמור במוצאי שבת, והפירוש קשה כפי שאמרנו ברישא. רבי יהושע אומר יגמור – בשבת אסור לעשר או להפריש תרומות, משום שיש בכך התקנת האוכל והכשרתו לאכילה (משנה, מעשרות פ\"ד מ\"ב). על כן הפתרון של הוצאת האוכל והפרשת תרומה מיד איננו מעשי. עם זאת, חילוף השמות והדעות קשה: וכי למה ישנה כאן רבי אליעזר את דעתו? וגם לדעת רבי יהושע, כפי שהיא ברישא, צריך להוציא את האוכל ולהמתין למוצאי שבת ואז יעשר כהלכה. פרשנים ראשונים העלו הצעות חריפות להיפוך העמדות, אך לפני שנפתחים שערי פירושים יש לברר את נוסח משנה. למשנתנו שלוש נוסחאות עיקריות:", "1. הנוסח שצוטט לעיל³⁸וכן ב- ב, ג7, ן (לפני התיקון), ת. . ", "2. בדפוסים ובכמה עדי נוסח: \"רבי יהושע אומר יגמור ורבי אליעזר אומר לא יגמור\"³⁹ורשה, ו, ר, ת2. . נוסח זה משנה את סדר התנאים אך מותיר על כנן את העמדות השונות. בכל המחלוקות בפרקנו רבי אליעזר בא לפני רבי יהושע, על כן יש מקום לטעון שגם במשנה שלנו הסדר אינו שונה. ", "3. בכמה עדי נוסח אחרים: \"רבי אליעזר אומר יגמור ורבי יהושע אומר לא יגמור\"⁴⁰כך, בשינויים קלים, ב- א, ז, ט, כ, ל, מ, נ, ן (לאחר התיקון), ס, פ, ץ, ש, ת3. . כן הנוסח אצל כמה ראשונים, אם כי ניכר שחלק מהם הכירו גם נוסחאות אחרות⁴¹זקש, זרעים, מביא כמה מהראשונים כגון רש\"י ורבנו חננאל לביצה ע\"א; ספר והזהיר ח\"א נה ע\"א; רבנו חננאל לפסחים קה ע\"א; ריבמ\"ץ ותוי\"ט למשנתנו. בעל מלאכת שלמה מצטט בשם \"רוב ספרים\" כנוסח הדפוס, ומכריע כנוסח השלישי המוצע כאן. עוד מובאים שם ראשונים שגרסו כל אחד גרסה אחרת משלוש הגרסאות המוצעות כאן. . ראשונים שתירצו כאן את חילופי העמדות גרסו כאחת הנוסחאות הראשונות.", "ההכרעה בין הנוסחאות השונות אינה פשוטה. לכאורה יש עדיפות מכרעת לנוסח 3. הוא מותיר את עמדות הראשונים על כנן, ואת סדר התנאים במשנה כמו המשניות הקודמות בסדרה. ברם, דווקא \"פתרון קל\" זה חשוד, שהרי לכאורה אם כך היה מה ראו מעתיקים לשנות את הסדר ואת רצף ההלכות והטיעונים? נוסח 2 הוא הקשה ביותר, גם הסדר שונה וגם העמדות הפוכות, ולכאורה הקשיים מטים את הכף לחשוב כי זה הנוסח הנכון. נוסח 1 הוא בעל עדיפות נמוכה ביותר. יש בו תיקון מֵכני של סדר הדוברים אך העמדות ההלכתיות הפוכות, אם כי הוא נתמך על ידי כתב יד קופמן שבדרך כלל נוסחאותיו מקוריות ומבוססות. להערכתנו הנוסח השלישי הוא המקורי, והוא נתמך על ידי מספר גדול של עדי נוסח, כולל ראשונים. הנוסחאות האחרות הן תיקון של סופרים שתמהו מדוע חוזרת אותה עמדה שלוש פעמים. לכאורה אם ביום רגיל נחלקים רבי אליעזר ורבי יהושע, והמשנה קובעת דין מיוחד לליל שבת, מכאן שבלילות שבת הדין שונה או הפוך. הנוסחה השנייה היא מעין תיקון של נוסחה זו על ידי סידור שמות הדוברים בסדר \"הנכון\". אם כן, הנוסחה השלישית היא המקורית, והאחרות הן תיקונים של מעתיקים שניסו ליצור מצב שבו לא תחזור המשנה על עצמה. אבל לפי דרכנו אין צורך בתיקון. המשנה אכן חוזרת על אותה עמדה שלוש פעמים. ההלכות השונות נשנו כל אחת במקומה, בהקשר אחר או בבית מדרש אחר. העורך (או אפילו העורך הקדום שלפני עורך המשנה שלנו) ליקט את ההלכות השונות ולא חש צורך לקצר או לאחד את המשניות. ", "בתוספתא מוסר רבי נתן את דעתו של רבי אליעזר באופן שונה: \"ימתין עד שתצא שבת ויצא לחצר ויגמור\" (פ\"ז ה\"י)⁴²רבי נתן עלה מבבל כחכם העומד ברשות עצמו, ואף שפעל בדור אושא כמעט אינו נזכר במשנה. אבל בתוספתא הוא נזכר רבות, ועוד יותר במדרשי ההלכה ובברייתות בתלמודים. בדרך כלל הוא עומד בפני עצמו וממעט למסור דברי אחרים, כנראה משום שלא למד בחבורות הלימוד בארץ. עם זאת, פעמים מספר הוא מוסר את תורתו של רבי אליעזר (כגון לעיל מ\"א, ראו פירושנו שם; תוס', פ\"ט ה\"ח; פסחים פ\"ג ה\"ח; כלים בבא בתרא פ\"ד ה\"ג), וכן מוסר בשם רבי טרפון (תוס', זבחים פ\"ב הי\"ג) שהיה מקורב לרבי אליעזר. רבי נתן לא פגש את שני החכמים הללו שכן הם מתו לפני עלייתו, אך פגש את תלמידיו, אולי את רבי אלעאי מאושא שבגליל, או תלמידים אחרים, ואולי הגיעו תלמידים כאלה לבבל ומהם למד. זיקתו להלכה הבבלית הקדומה עדיין מחייבת בירור. . אם כן, לרבי אליעזר לעוס אינו כבלוע לגמרי, ואם יש אפשרות נאותה אסור לו לגמור את הפרי לפני הפרשת מעשרות. עמדה זו חוזרת בירושלמי (מה ע\"ג), ושוב מדגיש רבי נתן שרבי אליעזר אינו סבור שאם התחיל בהיתר מותר לו לסיים. מכל מקום, הסברו של רבי נתן עומד בניגוד מה להסברו של רבי נתן את דעתו של רבי אליעזר במשנה א (לעוס כבלוע). דומה שיותר משמשקף רבי נתן את טעמו של רבי אליעזר הוא משקף את עמדתו שלו, עמדה המקבלת את דברי רבי אליעזר, בעיקרם, אך מערבת לתוך דבריו מרכיב מדברי רבי יהושע, שאם יכול להמתין ימתין. אבל בתלמוד הבבלי (ביצה לה ע\"א) מוסבר שרבי נתן כדרכו, וגם במשניות הקודמות רבי אליעזר מחייב להמתין, אם הדבר אפשרי, ולהשלים את האכילה בהיתר⁴³בירו', מעשרות פ\"ג ה\"ח, נ ע\"ד, נעשה ניסיון לקשר בין שיטת רבי אליעזר לבין שיטת רבי טרפון. שני חכמים אלו אכן קרובים זה לזה, אבל ספק אם אכן כאן זו שיטה הלכתית אחת. . כפי שהבאנו בגוף המשנה כך מפרשים ראשונים (רמב\"ם, ר\"ש) את דברי רבי אליעזר במשנה. אך דומה שרבי נתן חולק על משנתנו ומחדש בדברי רבי אליעזר החמרה שאינה בדבריו כפי שהביאם עורך המשנה. " ], [ "יין שלתרומה שניתגלה ישפך – משנתנו עוסקת ב\"גילוי\" נוזלים. קדמונינו האמינו שיש בגילוי סכנה של ממש, והחשש הוא שארס הנחש מרעיל את המים. הנימוק הוא \"מפני שהוא סכנת נפשות\" (רמב\"ם). לאחר שנפרש את ההלכה במשנה נרחיב בכך. כאמור אין להשחית תרומה, ואף על פי כן יש להשמיד יין של תרומה, או גם משקאות אחרים (להלן), משום שהם כבר מושחתים על ידי עצם הגילוי. ההלכה חורגת מהתחום ההלכתי הרגיל, שכן חכמים משתדלים בדרך כלל לצמצם את השחתת התרומה, ובכלל נמנעים מהשחתתה בידיים (להלן מ\"ט), וכאן נפסק שיש להשמיד את התרומה, בידיים, אף על פי שאולי לא נגע נחש ביין, והחשש אינו מוכח. זאת ועוד; כפי שנראה להלן חשש הנחש מעורב היה בחששות מיסטיים, ואולי היה מקום לצפות לכך שהחובה ההלכתית לשמור על התרומה תגבר על חששות אלו. המשנה מנוסחת כהלכה לכל דבר. אין כאן היתר לשפוך את היין, או עצה טובה, אלא חובה לכל דבר. הווה אומר, חשש הגילוי אינו רק סכנה פיזית אלא גם חשש דתי. [ו]אין צורך לומר שלחולים – בחולין אין מרכיב של איסור להשחית תרומה, ולכן יין של חולין שהתגלה יישפך מקל וחומר. ", "שלשה משקין אסורין משם גילויי – אסורים אם נתגלו, ללא קשר לתרומה, שהרי ממים וחלב אין מפרישים תרומה ולא ייתכן שהם יהיו של תרומה, המים והיין והחלב ושאר כל משקין מותרין – מותר לשתותם, וכאן שוב ברור שחל איסור הלכתי על שתיית מים מגולים. בתוספתא ובתלמודים יש מסורת משלימה וחולקת על חמישה מיני משקים האסורים בגילוי: \"הציר והמורייס והחומץ והשמן והדבש, רבי שמעון אוסר בדבש, מודין חכמים לרבי שמעון בשראו אותו נוקר\"⁴⁴ירו', מה ע\"ד; לנוסח התוס', פ\"ז הי\"ב, ראו להלן; בבלי, חולין י ע\"א. . יש להניח שהירושלמי יודה ביין ובמים והחמישה הם בנוסף להם, והרי זו כמעט רשימת שבעת המשקים הרגילה. במדרש תהילים מובאת סדרת דרשות להנמקת משנתנו (קלו, ד, עמ' רס). ", "כמה [שיהו – ישהו] – \"שיהו\" נכתב ונמחק, ובצד תיקן המעתיק וניקד \"ישהו\", ויהו אסורין כדי שיצא הרחש ממקום קרוב וישתה – הרחש הוא כינוי לנחש או לבעל החיים המזיק. מכל מקום, ארס הנחש הוא האיום שממנו יש להיזהר. אם כן, זמן הגילוי תלוי באפשרות החדירה של הנחש, ומן הסתם גם בנסיבות. אם כוס היין עומדת על השולחן במשך כל הסעודה אין היא בחזקת יין מגולה. מן הסתם נוכחות אנשים בסביבת הכוס שוללת את הסיכוי שהנחש יגיח, וכיוצא באלו מצבים נוספים. הבבלי מסביר: \"וכמה מקום קרוב? אמר רב יצחק בריה דרב יהודה: כדי שיצא מתחת אוזן כלי וישתה. ישתה? הא קא חזי ליה! (הרי הוא רואה אותו) אלא ישתה ויחזור לחורו\" (בבלי, חולין י ע\"א). הסבר התלמוד מובן, ובכלל יש להבין את המשפט בצורה כללית ופחות \"משפטית\". ", "בתוספתא ובירושלמי מתנהלים דיונים ארוכים על הגילוי (פ\"ז הי\"ב; הי\"ז; ירו', מה ע\"ג - מו ע\"א), ואי אפשר להתחמק מהרושם שהנושא היה חשוב לחכמים. גם במדרשי ארץ ישראל האיסור חוזר ונזכר כדבר רגיל הידוע לכול ואיש אינו מטיל בו ספק⁴⁵תנח' בובר, ויחי יב, עמ' 218; אגדת בראשית, פג א, עמ' 159; בבלי, חולין מט ע\"ב (למשנה שם פ\"י מ\"א). בירושלמי, למשל, נקבע שחלב גוי אסור משום שאין הנכרים מקפידים על גילוי (ירו', מה ע\"ד; שבת פ\"א ה\"ד, ג ע\"ד; עבודה זרה פ\"ב ה\"ט, מא ע\"ד), אבל יש גם המציע שהאיסור נובע מחשש תערובת של חלב בהמה טמאה. בתלמוד הבבלי (עבודה זרה לה ע\"ב) מופיע רק הנימוק השני. . בתלמוד הבבלי נזכר כמובן עניין הגילוי, אבל המידע סביבו והעיסוק בו תופסים מקום חשוב פחות⁴⁶הבבלי, שבת קכח ע\"ב, מדגיש את מרכיב הסכנה ומכחיש או מרחיק את הדמיון בין איסור זה לבין איסור רגיל כגון מום או טומאה, וראו עוד חולין ט ע\"ב; י ע\"א ועוד. . אין בתלמוד ביטוי להסתייגות מאיסור גילוי, אבל העיסוק בו אינטנסיבי פחות. רוב המקורות מזכירים את הגילוי כחשש ברור של סכנת נפשות. עם זאת, מבין השיטין מבצבץ חשש אחר המשתלב בחשש הראשון, ויש לו אופי מיסטי, מה שכיום היה מכונה \"אמונה עממית\" או \"אמונה תפלה\". נזכיר עוד שהמחקר המודרני משוכנע שארס נחש שנעקר מפיו של הנחש אינו מסוכן, ושהייתו באוויר מנטרלת אותו. לשם הדגמה נביא את ההלכות בתוספתא פ\"ז, שלרובן מקבילה בירושלמי. ", "\"הציר, והחומץ, והמורייס, והשמן והדבש מותרין משום גלוי, ורבי שמעון אוסר. אמר רבי שמעון: אני ראיתיו ששתה ציר בצידן, אמרו לו אין ראיה מן השוטין\" (הי\"ב). אם כן, ה\"שוטים\" סבורים שנחש שותה גם ציר (שמן ורוטב של דגים). אמנם רבי שמעון מעיד כביכול על מה שראו עיניו, אך חכמים מתעלמים מעדות \"מדעית\" זו ואין היא משנה את הבנת המציאות שלהם. הדיון הקצר מרמז שהבעיה איננה רק בריאותית; המחמיר אינו זהיר יותר אלא שוטה, והאיסור מוצג כהתנהגות בעלת ערך, ולא רק כזהירות.", "\"רבי נחמיה אומר: אפאה הרי זו מותרת, מפני שארס של נחש כלה באור. מי כבושין, מי שלקות, מי תרמוסין, אין בהן משום גלוי. מים ששרה בהן כבושין, שלקות ותורמסין, אם יש בהן נותן טעם מותרין, ואם לאו אסורין. מים שהדיח בהן עובטין ודרמסקניות לחולה, אין בהן משום גלוי. מים שנתגלו וחיממן, אסורין משום גלוי. מים חמין כל זמן שמעלין הבל אין בהן משום גלוי\" (תוס', פ\"ז הי\"ג). בניגוד לצפוי מתברר שהנחש שותה רק מים נקיים, ולא מים שכבשו או שבישלו בהם. פת שנאפתה במים מגולים מותרת משום שהארס כלה בחום, אבל חימום המים אינו מכלה את הארס. קשה לתאר הסבר פיזי אחיד להגדרות אלו. מכל מקום המינוח הוא \"מותר\" ו\"אסור\", כאילו היה זה איסור הלכתי רגיל, ולא זהירות מרעל. ", "בירושלמי יש סדרה מקבילה של הלכות ותוספות רבות. גם בירושלמי עולה אותו רושם של איסור הנובע מחשש \"רֵאלי\" של הרעלה, בשילוב מרכיב מעין מיסטי של פחד מארס הנחש. בירושלמי נוסף פן נוסף של סיפורים על מי שאינו חושש ממים מגולים. מעשה בחסיד אחד שלגלג על החשש ממים גלויים ונענש בכך שהיה חולה ונאלץ לדרוש ביום הכיפורים ובידו כוס מים (ירו', יומא פ\"ח ה\"א, מה ע\"ג). החסיד מזלזל באיסור משום שחסידים מתירים לעצמם להסתכן בסכנת נפשות כיוון שהם סומכים על הנס. החסידים מצטיירים בספרות חז\"ל כקבוצה המצויה בשולי בית המדרש, ובעיקר בית המדרש התנאי. יש להם חומרות משלהם, והם אולי גם מקלים בכמה מההלכות. הם בולטים במעשי נס הנעשים להם בשביל עצמם ובשביל מי שהתפללו בעבורם. כך, למשל, הם מופיעים רבות כמתפללים על חולים ועל ירידת גשמים⁴⁷ספראי, חסידים; ספראי, משנת חסידים; ספראי, חסידות; ספראי וספראי, חסידים וחכמים; ובקצרה פירושנו לברכות פ\"ה מ\"א. . להבנת הקטע בירושלמי חשוב לציין שהחסיד אינו מקבל את הטיעון שפיקוח נפש דוחה מצוות ומוכן להסתכן ולסמוך על הנס, ובלבד שלא לפגוע במשהו בקיום מצווה. סיפורי הנסים על רבי חנינא בן דוסא הם דוגמה לכך (ראו פירושנו לברכות פ\"ה ה\"א). עם זאת, כאן החסיד מצטייר כמי שלא רק סומך על הנס אלא \"מלגלג\" על נוהגים יהודיים שאמנם אינם בבחינת מצוות, אך הם נוהגים רצויים הזוכים לברכתם של חכמים, והסוגיה סוברת שעליו להיענש. זאת ועוד, האיסור מצטייר לא כאזהרה מפני רעל אלא כמצווה. כמו כן נאמר שאם ראה אנשים ששתו מים גלויים אסור לשתות אחריהם (מתוך הבנה שהם לא נפגעו ומכאן שהמים נקיים), שמא \"ארס שוקע\" הוא. האזהרה מעידה שוב על כך שהאיסור הוא יותר מהחשש מארס, וכאילו החשש והפחד מהרעל \"מגויס\" להפחדה מאיסור שורשי יותר שמים ללא כיסוי הם מים מופקרים וחסרי ברכה. יוספוס מצטט את הרמיפוס המצטט את פיתגורס; הלה כותב על מנהג יהודי שלא לשתות \"מי נחשים\"⁴⁸נגד אפיון, א 164; שטרן, סופרים, עמ' 95; התרגום לפי ליברמן, ירושלמי, עמ' 49. . בכך יש מקבילה קדומה למשנה, אך בעיקר משתמע ממנה כי לפנינו מנהג דתי יהודי, ולא נוהג המבטא זהירות וחשש רפואי. גם המדרש מציג את האיסור באופן זה ומוצא סיוע (רחוק) מפסוקים ששלושת המשקים הללו אסורים בגילוי (מדרש תהילים, קלו ד, עמ' 520-519). בירושלמי (מו ע\"א) מוסיף רבי הושעיה שאיסור מים מגולים חל בחורף ובקיץ, בארץ ובחוץ לארץ. ושוב, לו היה זה איסור מחשש סכנה בלבד לא היה צריך להדגיש שהוא נוהג גם בחוץ לארץ, וכי שם אין צורך בכללי זהירות ראשוניים? ", "היו גם חכמים שהסתייגו מהפן המיסטי הרמוז. בעל מלאכת שלמה למסכת סוכה (פ\"ד מ\"י), למשל, מסביר שאם יש ארס במים הרי שאין כאן מים כשיעור, ומן הסתם גם אסור להרבות במים, ולכן המים פסולים. הסבר זה ניתן בקושי להלמו למסכת סוכה, אך אין הוא מסביר את העדויות האחרות לסכנה שבמים מגולים. ", "הלומד בן זמננו מוצא עצמו לעתים מחפש אחר הסבר לאיסור שיהלום את תפיסותיו המדעיות. ברם, מניע פרשני זה אינו מקדם את הבנת המשנה. את המשנה יש להבין מתוך עולמם של חכמים, והסכנה, כמו גם הפחד המיסטי, היו חלק בלתי נפרד ממנו. ", "התוספתא קובעת שאסור אפילו לשפוך מים מגולים לרשות הרבים ולא להשקות מהם בהמה (הי\"ד). אמנם, לגבי השקאת בהמה מצאנו גם דעות אחרות ומחלוקת חכמים⁴⁹תוס', שבת פי\"ד ה\"ט; ירו', מה ע\"ד; בבלי, בבא קמא טו ע\"ב; בבא בתרא צז ע\"ב. . כן נאסר להשתמש במים מגולים לניסוך המים (ראו פירושנו לסוכה פ\"ד מ\"י). לא נאמר האם גם איסור זה הוא מפני סכנה (לכהן או למזבח?) או שהמים נחשבים כבלתי ראויים לאדם ומשום כך אינם ראויים גם לגבוה. " ], [ "שיעור המים המגולים כדי שתאבד בהן המידה – בכל יתר עדי הנוסח \"שתאבד בהם המרה\", כלומר ארס הנחש, ודומה שבכתב יד קופמן נפל שיבוש קל, ואולי \"תאבד המידה\" פירושו שזו כמות מים גדולה שאינה נמדדת. מכל מקום ההגדרה היא כללית, שהארס לא ייראה במים. הבעיה היא כמובן שאת הארס אי אפשר לראות כלל; הרי אילו ניתן היה לראותו היה גם ניתן לקבוע מתי המים נקיים. המשנה גם אינה מסבירה האם כוונתה למידה המזערית, שמכמות זו המים נחשבים למגולים, או לכמות המרבית. האם נחש אחד יכול להרעיל את כל אגם הכנרת? ואכן רבי יוסי מגדיר את כמות המים במדויק, כרגיל בהלכה.", "רבי יוסה אומר בכלים כל שהן ובקרקעות ארבעים סאה – \"כל שהן\" היא בדרך כלל הגדרה לכמות המזערית, אבל בהקשר של משנתנו זו הגדרה לכמות המרבית. כל כלי מים מגולים אסור, ואפילו הוא גדול ביותר, אבל איגום קרקעי (בור מים, מקווה) שיש בו ארבעים סאה אינו בחזקת מים מגולים. ארבעים סאה הוא שיעור המינימום למקווה, ומעל מידה זו אין המים בחזקת סכנה. ואכן, חלק גדול מהבורות בארץ ומברכות המים היו מגולים, וקל וחומר מעיינות ומקוואות מים זורמים, וכל אלו אינם בחזקת סכנה. בתוספתא הגדרה מצמצמת בהרבה: \"וכמה הן, בקרקעות ארבעים סאה, אחרים אומרים סאתים, בין מכונסין בין מפוזרין. רבי נחמיה אומר כדי שתהא חבית של שועין מתמלא מהן. מעין כל זמן שהוא מושך אין בו משום גלוי. אמר רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקה: מעשה שהלך רבי יוחנן בן ברוקה אצל רבי יוחנן בן נורי לבית שערים, ומצא גבי שאין בו שלשת לוגין, ושחה ושתה ממנו. היין בין בכלים בין בקרקע אסור\" (תוס', פ\"ז הי\"ד; ירו', מו ע\"א). דבריהם של \"אחרים\" נאמרו על המשפט הקודם, \"בקרקעות ארבעים סאה...\", ועל כך חלקו ואמרו שבקרקעות סאתיים, כלומר כ- 20 ליטר. המידה של סאתיים נזכרת במקורות נוספים להלכות אחרות. בהקשר למידת הנוזל שיערנו כי זו נחשבה לכמות הרגילה של צריכת מים יומית⁵⁰משנה, פאה פ\"ג מ\"ו; פ\"ו מ\"ו; שביעית פ\"ה מ\"ב; להלן פ\"י מ\"ח. לצריכה היומית ראו פירושנו לעירובין פ\"ח מ\"ט. . רבי נחמיה מציע כמות אחרת, בור או שלולית שניתן למלא מהם חבית של \"שועין\". ליברמן פירש שאין \"שועין\" אלא שיחין, והכוונה לכפר הגלילי שהיה מרכז חשוב לייצור כלי חרס בגליל התחתון. שיחין זו מצויה למרגלות ציפורי, ושימשה כספק העיקרי של סדרת כלים מוגדרים, ביניהם חבית. החבית הגלילית הרגילה היא כלי שמידתו 20-15 ליטר⁵¹לזיהוי שיחין ראו אדן, שיחין. . אם כן, מקווה מים שיש בו סאתיים הוא לערך גם מה שמכילה חבית של שיחין, וקרובות שתי המידות להיות שוות. מן הראוי להעיר שבמקרים רבים שבהם חכמים מוסרים שתי מידות \"קרובין דבריהן להיות שוין\" (תוס', בכורות פ\"ד ה\"א, עמ' 538; ירו', ברכות פ\"א ה\"א, ב ע\"א, ועוד).", "לפי התוספתא המעשה ברבי יוחנן בן ברוקא מדגים את הדעה שמים המצויים בקרקע אפילו בכמות קטנה אין בהם משום גלוי, ותימה הוא שדעה זו לא נאמרה במפורש. אבל בירושלמי נשתמר נוסח מתוקן וטוב יותר, שהגשמים היו \"מטפטפים ויורדים\" ולכן התירום, כלומר זו דוגמה לכלל \"מעין כל זמן שהוא מושך אין בו משום גלוי\". לפי פירוש זה שימר הירושלמי את הנוסח המלא של הברייתא, ואין מי שסבור שכמות מים קטנה בקרקע אין בה גילוי (איור 23). " ], [ "ניקורי תאינים וענבים הקישואים והדילועים [ו]האבטיחים והמלפפונות – כל אלו פֵרות או ירקות שיש בהם רטיבות רבה, ונוקרו על ידי מזיק כלשהו. החשש הוא שמא ניקר אותם נחש, ומההמשך ברור שהם נחשבים כמי שהנחש הטיל בהם את ארסו. אמנם לעיל שנינו שרק שלושה משקים אסורים, אך הרשימה שם לא כללה ירקות ופֵרות שאינם משקים.", "אפילו הן בכד – שתי גרסאות עיקריות למשנה, \"ככר\" ו\"בכד\". הנוסחה הראשונה היא נוסחת הדפוסים ומעט עדי נוסח, רובם מטיב משני⁵²דו, ו, כ, ש, ת, ת2, . , והשנייה בכתב יד קופמן ובעדים נוספים⁵³א, ב, ג7, ל, ן, ס, פ; והזהיר, עמ' עח. , ובכתב יד אחד \"כבד\" (ז, הוא כתב יד לאו). מבחינת כתבי היד לנוסח השני עדיפות. בספרות הראשונים מצויות שתי הנוסחאות⁵⁴ראו זק\"ש, זרעים. , וגם בעל מלאכת שלמה התחבט ביניהן. שני חכמים מדייקים אלה מעידים עדות מנוגדת על הגרסה שגרס רבי יהוסף אשכנזי. רמ\"ז (רבי משה זכותא) מעיד בשם רבי שלמה אשכנזי שרבי יהוסף גרס \"בכד\", ובעל מלאכת שלמה הביא כנראה את גרסתו \"ככר\". מי שגרס \"ככר\" הבין שמדובר בגוש פֵרות גדול ודחוס⁵⁵בעל מלאכת שלמה מציע פרשנויות אחרות מלשון כרי (ערמה) או כר וכסת, ואלו פרשנויות קשות. , ומי שגרס \"בכד\" הבין שהפֵרות בכד והנחש נשך (ניקר) אחד מהם, ואולי הטיל את ארסו בכולם, על כן כל הפרי בכד אסור לאכילה. אין צריך לומר שזו חומרה גדולה ביותר.", "אחד גדול [ו]אחד קטן – פרי גדול ביותר שנוקרה פינה קטנה ממנו, [אחד] תלוש [ו]אחד מחובר – פרי שניקר ממנו נחש בעודו בשדה, או לאחר שנקטף, כל שיש בו לחה אסור – כל פרי שיש בו רטיבות ונחש ניקר בו אסור לאכילה, אבל פרי יבש אין חשש שהארס חלחל בכל הפרי. כאמור, ההלכה במשנה מחמירה ביותר, מעבר לחומרות המקובלות במקרה שבו נגע חלב בתבשיל בשרי או שומן של קודש בבשר חול (ראו פירושנו לפסחים פ\"ז מ\"ב-מ\"ג). ואכן, בתוספתא מובאת דעתו של רבי שמעון בן מנסיא \"זורק את הניקור ואוכל את השאר\" (תוס', פ\"ז הט\"ז). רבי שמעון זה היה איש ה\"קהלא קדישא דבירושלם\", חבורה שהתגוררה בירושלים וחיה חיי פרישות וצדקה. בני החבורה היו קרובים לעולמם של חסידים⁵⁶ספראי, קהלא קדישא. . תופעת החסידים הסתיימה בדור אושא לערך. מאוחר יותר אנו פוגשים רק חכמים הקרובים לעולמם של חסידים, כמו רבי יהושע בן לוי (ראו פירושנו למשנה האחרונה בפרק). חסידים אלו כבר מהווים חלק מעולמו של בית המדרש. בין החסידים של התקופה המאוחרת ניתן למנות את אנשי הקהלא קדישא דבירושלם. כפי שאמרנו, החסידים הרשו לעצמם ללגלג על איסור גילוי; טבעי הוא שאישיות הקרובה לעולמם תקל בדיני גילוי. ", "ונשיכת הנחש – כך ברוב עדי הנוסח ובמדרש והזהיר, אבל בדפוסים \"נשוכת נחש\". הכוונה לבהמה שנשך אותה נחש ואסרו על אכילת בשרה, אף אם הספיקו לשחטה בטרם מתה, אסורה מפני סכנת נפשות – המשנה בחולין מדגישה שהיא \"מותרת משום טרפה ואסורה משום סכנת נפשות\" (פ\"ג מ\"ה; תוס', שם פ\"ג הי\"ט)." ], [ "[המשמרת של יין אסורה מישום גילוי רבי נחמיה מתיר] – כל המשנה נשמטה מכתב יד קופמן וכן מ-ג7, ומעתיק הוסיף את המשנה בצד. גם רבי יהוסף אשכנזי מעיד שאין לגרוס אותה. זו ברייתא המצויה בירושלמי (מה ע\"ד) שהוחדרה על ידי מעתיקים למשנה, כדלהלן. המשמרת היא מעין מסננת שבה השתמשו לסינון היין מהשמרים שנותרו בו, \"שמוציאה את היין וקולטת את השמרים\" (משנה, אבות פ\"ה מט\"ו ומקבילות)⁵⁷במקבילה בתלמוד הבבלי \"מסננת\", והיא היא. . את המשמרת הניחו על פי הכד המקבל או על פי הכד שממנו שפכו את היין. לעתים הייתה המשמרת חלק מהכד, ולעתים כלי בפני עצמו. לעתים ה\"משמרת\" היא אריג המשמש לסינון (תוס', כלים בבא בתרא פ\"ה הי\"ב, עמ' 595, ואולי גם משנה, שם פכ\"ח מ\"ט). משנתנו עוסקת בכלי של יין שעליו משמרת, והשאלה היא האם הארס חודר לכד דרך המסננת (איור 24).", "בתוספתא: \"משמרת אסורה משום גלוי. רבי נחמיה אומר אם היתה תחתונה מכוסה, אף על פי שעליונה מגולה הרי זו מותרת, מפני שארס של נחש דומה לספוג ועומד במקומו\" (פ\"ז הי\"ג). נראה להסביר את דבריו שהמשמרת מונחת על הכד התחתון, ונמצא הכד התחתון מכוסה (משום מה הכלי התחתון מכונה בלשון נקבה, אך אין הכוונה למשמרת אלא לחבית⁵⁸חבית וכד הם אותו כלי, והמעבר ביניהם תדיר. ), והעליונה (המשמרת) פתוחה. לדעת רבי נחמיה הארס נשאר במשמרת ואינו חודר לכד, אבל אם מזרימים יין דרך אותה משמרת גם רבי נחמיה יודה שהיין אסור. הנוסח בירושלמי שונה במקצת: \"המשמרת של יין: רבי נחמיה אומר אם היתה פקוקה מלמעלה, אף על פי שהיא פתוחה מלמטן. רבי יודה אומר אם היתה התחתונה מכוסה, אף על פי שהעליון מגולה, מותר, מפני שאירס נחש עומד כסבכה ועומד מלמעלן\" (ירו', מה ע\"ד). דברי רבי יהודה בירושלמי הם דברי רבי נחמיה בתוספתא, ודברי רבי נחמיה בירושלמי הם חידוש, אם כי משמעותו אינה ברורה. ייתכן שהכוונה למשמרת שהיא כלי בפני עצמו, והיא פקוקה מלמעלה, אבל מונחת כך שניתן להגיע לקרקעיתה הפתוחה. הברייתא מתייחסת למשנה ואומרת שמותרת אם הייתה פקוקה מלמעלה, אף על פי שהנחש יכול לזחול מתחתיה⁵⁹ראו אצל ליברמן, עמ' 411, המנסה להשוות את הנוסחאות השונות. . ", "רבי יהוסף לא גרס את כל המשנה⁶⁰ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 950. . בכתב יד קופמן נוספה המשנה בידי המעתיק המקורי בצד עם ניקוד. ספק זה תיקון טעות וספק תוספת ממקור אחר. בכל כתבי היד האחרים שבידינו היא מופיעה, אבל חסרה בנוסח המשנה במדרש והזהיר כמו בכתב יד קופמן שלפני התיקון. בתוספתא מופיעה כאמור ההלכה, אבל לא על סדר המשניות אלא כאילו התייחסה למשנה לעיל. גם אצל הריבמ\"ץ מופיעה המשנה לעיל, והסדר שונה מזה שבמשנה שלפנינו. גם בירושלמי משובץ הדין, בנוסח הדומה לתוספתא, כפי שציטטנו לעיל. נמצאנו למדים שהירושלמי לא הכיר את המשפט כחלק מהמשנה, אך הכיר את הברייתא כעומדת בפני עצמה. ברם, כפי שפירשנו לעיל את הירושלמי, דבריו מתייחסים למשנה, וקשה במקצת להעמיד את הברייתא כמשפט בפני עצמו או כהרחבה של התוספתא. ", "זאת ועוד. נוסח הדברים בתוספתא ובירושלמי אינו זהה למשנה. המשנה נשמעת כקיצור של הברייתא ולא כהעתקה או העברה שלה. אם כן, עדותם של התוספתא והירושלמי בנושא אינה חד משמעית. הבבלי מצטט את הדין בנוסח \"דתניא\"⁶¹בבלי, סוכה נ ע\"א; בבא קמא קטו ע\"ב; בבא בתרא צז ע\"ב. , שהוא המונח הרגיל לציטוט הברייתא, ומביא את התוספתא ולא את המשנה, מכאן שהבבלי לא הכיר את המשפט ככתוב במשנה. כפי שנראה להלן היה לבבלי נוח יותר לצטט את המשנה. הפירוש שהוא מציע אפשרי לנוסח המשנה, אך אינו אפשרי כפירוש לנוסח הברייתא שבתוספתא. אם כן, אולי אפשר לומר שלפחות הבבלי לא הכיר את משנתנו כמשנה, ומכאן ההסבר לנוסח מדרש והזהיר שהוא בבלי, ולכתבי היד של רבי יהוסף אשכנזי⁶²לעתים מצינו שהבבלי מצטט משניות מסדר זרעים וטהרות כאילו היו ברייתות, או בנוסח שונה מהמשנה, ואולי נובע הדבר מהיכרותם הרופפת של חכמי בבל עם משניות סדרים אלו, או שהיה להם נוסח אחר של המשנה. השאלה רחבה ולא נוכל להרחיב בה כאן, וראו פירושנו למשנה הבאה. . ", "מכל מקום, התופעה של ברייתות שחדרו למשנה מהתוספתא או מהתלמודים היא רגילה, אם כי ברוב המקרים שאנו עדים בהם לחדירה דומה שהברייתא הועברה מדברי התלמוד הבבלי, ובמקרה שלפנינו דווקא הירושלמי או התוספתא הם המקור האפשרי לברייתא. ", "פירשנו את המשנה כפי שעולה מכלל הנוסחאות: משנה, תוספתא וברייתא. אבל בתלמוד הבבלי מובא הדין⁶³בבלי, סוכה נ ע\"א; בבא קמא קטו ע\"ב; בבא בתרא צז ע\"ב. ומשמע שהבבלי הבין שמעביר את היין המגולה דרך המסננת, ובאים חכמים לקבוע שהסינון אינו מסייע, ורבי נחמיה מתיר. הסבר זה אינו הולם את הנוסח שבתוספתא⁶⁴זאת אף שהבבלי מצטט פחות או יותר את נוסח התוספתא. לפי הסבר הבבלי לא מובן מה פירוש המשפט שהעליונה פקוקה או התחתונה מכוסה, הרי כדי להעביר את היין דרך המסננת צריכה זו להיות פתוחה מלמעלה ומלמטה, ואם אין היין זורם אין כל בעיה, הרי היין שהיה מגולה אסור ויין שלא היה מגולה מותר! . נראה שהבבלי סטה בכוונה מפירושה הפשוט של המשנה, ובחר בהסבר קשה (מוקשה). הבבלי, לשיטתו, מנסה לצמצם את דין גילוי, וכאן הוא מוצא דרך להתיר יין מגולה על ידי סינון, לפחות לפי דברי רבי נחמיה. " ], [ "המשנה אינה ממשיכה לעסוק בדין תרומה שהתגלתה. לכאורה היה מקום לטעון שההלכה מובאת משום שבהמשך נזכר גילוי התרומה כדרך או כסיבה להשחתתה, ברם המונחים \"גילוי\" ו\"כיסוי\" בהקשר של משנתנו שונים מהמונח \"גילוי\" שבמשנה הקודמת. ההקשר הוא אפוא שונה. משנתנו עוסקת בדין ספק תרומה. הספק שנזכר במשנה הוא אחת ההתפתחויות האפשריות של תערובת תרומה שנידונה בראשית הפרק ובפרקים הקודמים, כך שהנושא אינו חדש. זאת ועוד; למעשה המשנה דנה באיסור לטמא תרומה בידיים, אף שסופה להיטמא והיא אבודה. בכך חוזרת המשנה לאיסור השחתת תרומה הנדון לעיל במשניות א-ב. לאחר משניות אלו סטתה המשנה מהנושא ועסקה בדין תרומה שנתגלתה, ועתה היא חוזרת לגוף הנושא הנדון בפרק. ", "חבית שלתרומה שנולדה לה ספק טומאה – ספק טומאה יכול להיווצר שמא נפל בה משהו טמא או שיש חשש שנגע בה טמא. תרומה שנפל בה ספק היא ספק תרומה, אסור לטמאה בידיים ואסור לשרפה משום שהיא ספק תרומה כשרה, אבל כמובן אי אפשר לאכלה.", "רבי אליעזר אומר אם היתה מונחת במקום התורפה יניחנה במקום המוצנע – מקום התורפה הוא בניגוד למקום מוצנע, כלומר מקום שבו החשש לטומאה נוספת גדול. תורפה באופן כללי היא חולשה (תוס', סנהדרין פ\"ד ה\"ד). כך, למשל, הדרך לגנוז דברי תורה שמן הראוי לצנזר אותם (במקרה זה מדובר בתרגום ארמי אסור) היא: \"מניחין אותן במקום התורפה והן נרקבין מאיליהן\"⁶⁵תוס', שבת פי\"ג ה\"ג. ההלכה בדבר גניזת תרגום ארמי עוררה מחלוקת נרחבת בין פרשנים וחוקרים, ולא נרחיב בכך במסגרת זו. . מההקשר של מקבילה זו וממשנתנו ברור שהשארת המזון במקום התורפה תוביל לכך שהתרומה תיטמא מהר, ואז ניתן יהא לשרפה כדת וכדין. תרומה רגילה חייבים להניחה במקום מוצנע (תוס', דמאי פ\"ח ה\"ט), והשאלה היא האם חובה זו חלה על תרומה כזו שכבר פסולה לשימוש בגלל חשש טומאה. רבי אליעזר אוסר זאת.", "אם היתה מגולה יכסנה – אם היא מגולה תיפסל התרומה, ואם תכוסה תישמר. הגילוי כאן אינו הגילוי של המשנה הקודמת. אם מדובר ביין הרי שעצם הגילוי, ולו לזמן קצר, כבר פוסל אותו בוודאי. המדובר, אפוא, בפרי יבש או בחיטה, שאם אינה מכוסה תיפגע. מכל מקום, רבי אליעזר תובע להימנע מלהוסיף טומאה על טומאה, ולהשתדל בשמירת התרומה אף שאי אפשר לנצלה במאומה.", "רבי יהושע אומר אם היתה מונחת במקום המוצנע יניחנה במקום התורפה – כדי שתיטמא מהר ויוכל לשרפה. לא ברור אם זו רשות, שרשאי להניחה במקום תורפה, או שמא זאת חובה כדי שהתרומה תיטמא ותושמד.", "אם היתה מכוסה יגלינה – ואז תיפסל מהר. לכאורה ניתן היה לפרש שאין זו חובה, הוא רשאי לעשות כן אבל אינו חייב בכך, אבל מההמשך ברור שזו דעתו של רבן גמליאל שאינו חייב לעשות דבר לתרומה, אבל רבי יהושע סבור שעליו להניחה במקום תורפה או לגלותה כדי שתיטמא ותיפסל מהר, והספק ייפתר. יש לזכור שמצב של ספק הוא בעייתי, הוא \"מזמין\" טעויות, ובעיקר כל דרך טיפול בו היא בעייתית.", "רבן גמליאל אומר אל יחדש בה דבר – לפי פשוטם של דברים אסור לו לעשות דבר, לטוב או לרע. עמדה זו נובעת מהספק הנובע מעמדות שני הצדדים שנזכרו במשנה לעיל. אפשר גם לפרש שאין עליו חובה לשנות דבר (שלא כשני התנאים הקודמים), אך הוא רשאי לעשות מה שלבו חפץ. מלשון המשנה נראה שיש עדיפות לפירוש הראשון.", "שני התלמודים מסיקים שלכל הדעות אסור לו לטמא בידיים⁶⁶ירו', מו ע\"א; פסחים פ\"א ה\"ז, כח ע\"א; בבלי, טו ע\"א, וראו עוד בכורות ל ע\"ב. . במשנת פסחים שנינו מחלוקת קרובה בין אותם תנאים האם מותר להוסיף טומאה על טומאה (ראו פירושנו לפסחים פ\"א ה\"ז). העניין אינו זהה, שכן שם דובר על מצב שבו יש לשרוף את התרומה הטמאה משום שהיא חמצית והמדובר בערב פסח, והשאלה היא האם לפני השרפה מותר להוסיף טומאה ולטמא תרומה שנטמאה בוולד הטומאה עם תרומה שנטמאה בטומאה חמורה יותר. אמנם המקרים אינם זהים⁶⁷התלמודים שציטטנו לעיל מתחבטים בכך. מכל מקום, בתוספתא למשנתנו (פ\"ח הי\"ח) מובא בהקשר של משנתנו דין שרפת תרומות שנטמאו בטומאות שונות, ללמדך שאמנם הדין אינו זהה אבל ההקשר קרוב. , אך דעות שני התנאים מתאימות למשנתנו, ונראה שהמחלוקת אינה רק על המקרה שלנו או על המקרה שם, אלא כללית יותר: עד כמה יש לשמור על טהרת תרומה במקום שבו למעשה היא בלתי אפשרית לניצול וכבר נטמאה להלכה. כפי שאמרנו לעיל, מסקנה זו, שאסור לטמא תרומה פסולה בידיים, אינה מסקנת לוואי המשתמעת מהמשנה אלא המשנה הובאה בפרקנו בגלל מסקנה זו. נמצאנו למדים שפרשנותנו לסדר המשניות חושף את מטרתה ההלכתית של המשנה. ", "הירושלמי (פסחים פ\"א ה\"ז, כח ע\"א) קושר את המחלוקת לשאלה האם יש להחמיר בדברי חכמים יותר מאשר בדברי תורה או לא. טיעון זה חוזר בירושלמי כהסבר לעוד שתי משניות (ערלה פ\"ב ה\"א, סא ע\"ד; ביצה פ\"ה ה\"ה, סג ע\"ב). רעיון דומה בכסות מדרשית הוא שדברי סופרים \"חביבים מדברי תורה\". הרעיון מופיע פעמים מספר⁶⁸ירו', ברכות פ\"א ה\"ד, ג ע\"ב; סנהדרין פי\"א ה\"ה, ל ע\"א; שיר שירים, א ב, והמקורות בהערה הבאה. . במדרש הוא במגמה מדרשית כללית, אבל בירושלמי ברכות הוא בא להצדיק עונש מיוחד על מי שנהג שלא כהלכה. ", "במשנה עצמה מופיע פעם ש\"חומר בדברי סופרים מבדברי תורה\" (משנה, סנהדרין פי\"א מ\"ג; מדרש תנאים לדברים, יז יא, עמ' 103). עם זאת, אין להסיק מכך שבימי התנאים היה זה כלל אחיד וקבוע. בדברי רבי מאיר שבמשנת נידה משתמעת תפיסה זו, אבל לא ככלל קבוע ואחיד. לכלל האחיד אין מקור תנאי, ודומה שלפנינו כלל משפטי אמוראי בלבד. בתלמוד הבבלי הכלל מופיע יותר פעמים והוא מוצג גם כעיקרון רעיוני: דברי סופרים צריכים חיזוק ויש להחמיר בפרטי ההלכות, או שיש להיזהר בדברי סופרים יותר מבדברי תורה⁶⁹בבלי, עירובין כא ע\"ב; במדבר רבה, יב ד, ואותו ניסוח בפסיקתא רבתי, ג, ח ע\"ב. ל\"חיזוק\" ראו בבלי, ראש השנה, יט ע\"א, וראו עוד בבלי, עירובין ג ע\"א; עז ע\"א; פה ע\"ב; יבמות לו ע\"ב; כתובות נו ע\"ב; פג ע\"ב; פד ע\"א; זבחים קא ע\"א. . ", "התפיסה שבדברי סופרים יש להחמיר כדי שלא יבואו לזלזל בהם רומזת למתיחות מסוימת בחברה היהודית. חכמים גזרו והוסיפו הלכות רבות, ולענייננו אין זה משנה אם יש לתוספות בסיס בדברי תורה או שהם פיתוח אמוראי. אבל הציבור חש שאין אלו דברי קבלה אלא חידוש של חכמים בשבתם כפוסקים, כמחוקקים או כפרשנים. חכמים עצמם רואים עצמם כזכאים להחליט החלטות מחמירות מעין אלו, בתוקף המסורת, הקבלה וזכותם הפרשנית. אבל אך טבעי הוא שבציבור תישמע טרוניה על כך. מאוחר יותר, בימי הקראים, תהפוך טרוניה זו לתנועה רעיונית וחברתית. בספרות חז\"ל שלפנינו כמעט אין הד לטרוניה או לפקפוק בכוחם של חכמים, ובזכותם (חובתם) להוסיף ולגזור ולסייג. אבל ספרות זו משקפת את עולמם הרעיוני של החכמים עצמם. אין בה, באופן טבעי, ביטוי מלא להלכי הדעות בציבור הרחב. התפיסה שיש להחמיר בדברי סופרים יותר מאשר בדברי תורה חושפת, באופן נדיר, פן זה של טרוניה. היא נובעת מכך שהיו בציבור שחשו שגזרות חכמים מופרזות ותוקפן פחוּת. ביטוי אחר להלכי רוח אלו יש בביטוי שמשתמש בו אחד מההמון ששביעית היא \"מרבן גמליאל וחבריו\", וזו הנמקה לזלזול בה (ירו', שביעית פ\"ט ה\"ט, לט ע\"א). בתנא דבי אליהו מתוארת סדרת מפגשים עם אלו שיש בהם מקרא ואין בהם משנה⁷⁰תנא דבי אליהו, פי\"ד (ט\"ו), עמ' 70 ואילך. . היו חוקרים שסברו שהחיבור משקף פולמוס עם הקראים, אך ייתכן, לאור דברינו, שזו עדות נדירה לאותם חוגים שפקפקו בחידושיהם של חכמים, או לפחות לרגישות של חכמים לטענה אפשרית זו. פרשנות זו לתנא דבי אליהו קשורה לפולמוס במחקר על זמנו של החיבור, ולא נרחיב בכך⁷¹ראו צוקר, רב סעדיה גאון. צוקר הרחיב ומצא עדויות משכנעות לטיעונים אנטי-קראיים בתנא דבי אליהו. אנו מצדדים בדעה שהחיבור הוא חיבור אמוראי קדום וממילא מתקשים לקבל את ההסבר האנטי-קראי, ולא כאן המקום להרחיב בכך. . ", "מכל מקום, התפיסה שיש להחמיר בדברי סופרים משקפת התנגדות חברתית סמויה או גלויה לחידושי חכמים.", "מהמשנה משמע שספק טומאה בתרומה נתון במחלוקת: לדעת רבי יהושע הספק מונע את ניצולה של התרומה, אך לא ברור שהיא טמאה, ולדעת רבי אליעזר היא בת שימוש (טהורה), וכנראה גם לדעת רבן גמליאל התרומה אמנם טהורה, אבל הוא מסכים שמעמדה בעייתי. זאת בניגוד למשתמע ממשנת פרה (פי\"א מ\"ב) ועדויות (פ\"ב מ\"ז) ששם נקבע שספק תרומה טהור. אמנם משנתנו אינה אומרת שאכן התרומה טמאה; לפחות משנת עדיות מיוחסת לרבי יהושע, והרי זו סתירה גם בדברי רבי יהושע עצמו. מעבר לכך, קיים הבדל בסגנון בין משנתנו למקבילות, שכן אצלנו שאלת הטהרה אינה נזכרת במפורש וניתן להתרשם שלדעת הכול התרומה אינה טהורה ממש, גם לדעת מי שמתיר לנצלה, שהרי אין כאן קביעה שספק תרומה טהור. בטהרות (פ\"ד מ\"ב) נקבע שספק תרומה טהור, ובהמשך שם מ\"ה שכך הדין רק בחלק מהמקרים, ובכמה מקרי ספק שורפים את התרומה. זו עמדת ביניים ואולי היא ממצעת את כל הדעות ואין כאן כלל אחיד אלא מקרים שונים. בפירושנו למשנת טהרות נעסוק בנושא ונוסיף עמדות נוספות. " ], [ "המשנה ממשיכה באיסור לטמא תרומה בידיים שנידון במשנה הקודמת.", "חבית – שלתרומה⁷²כך מוסיף רבי שלמה עדני בשם \"אית דגרסי\", והיא תוספת הסבר של מעתיק תלמיד חכם, וראו הערתו של זק\"ש, זרעים, למשנתנו. , שנשברה בגת העליונה התחתונה טמאה – הרקע הרֵאלי של המשנה הוא הגת הגדולה. בגת רגילה שני מפלסים, מפלס דריכה ובור איגום (איור 25). מבחינה הלכתית ההלכה במשנה אפשרית גם בגת מעין זו, ברם הבור אינו מכונה \"גת תחתונה\". טיפוס משוכלל יותר היה של גת שבה שלושה מפלסים: משטח דריכה עליון שבו הונחו הענבים, ואולי נדרכו דריכה ראשונה להוצאת התירוש הטוב ביותר; מתחת למשטח העליון היה משטח דריכה תחתון, ומתחתיו בור איגום⁷³בפירושי הראשונים עולה דמותה של גת אחרת שהייתה נהוגה באירופה, עד לעת האחרונה. מתקן זה כלל מתקן עץ לסחיטה. . המשנה מעלה בעיה הלכתית שהיא בבחינת מלכוד: הבעל טמא, וכד של יין תרומה טהור נשבר ונוזל לאטו לגת התחתונה. בגת התחתונה ענבים או יין טמאים. אם יניח ליין לזרום – תיטמא תרומה, ואסור לגרום לתרומה להיטמא, מצד שני אם יאסוף את התרומה – יטמא אותה בידיו. ", "מודה רבי אליעזר ורבי יהושע – שניהם מסכימים, והם חולקים במקרה דלהלן משנה ט, ואולי גם במקרה שבהמשך המשנה, שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה יציל – ברור שאם הוא יכול להציל חלק מהנוזל שנשפך בטהרה עליו לעשות זאת. המשנה לא צריכה הייתה לומר שהבעל רשאי להציל את היין בטהרה, ודאי שזו זכותו והדבר מותר. מותר לו גם להציל כמות פחות גדולה, אם הוא רוצה בכך. אולי נוסח משפט זה בהשראת ההמשך (שאם אינו יכול לעשות זאת בטהרה אלא רק בטומאה לא יעשה), אבל באופן פשוט אין זה היתר אלא חובה. אם הבעל יכול להציל לפחות רביעית חובה עליו להציל את מה שניתן, גם אם הוא מתייאש ומוותר. אבל על פחות מרביעית לא הקפידו עליו חכמים ולא דרשו ממנו מאמץ. ודאי שהדבר מותר לו, אבל אין זו חובה.", "ואם לאו – אם הוא טמא וכל נגיעה בתרומה תטמא אותה, רבי אליעזר אומר תרד ותיטמא ואל יטמאינה בידיו – הבעל רוצה למנוע את זרימת התרומה, שכן אם התרומה תיגע בחולין טמאים הכול ייהפך לתרומה טמאה והבעל יפסיד את כל מה שבגת התחתונה. עם זאת, אסור לו לטמא תרומה בידיים: \"אל ידמענה ביד\" (תוס', פ\"ז הי\"ט). כאן נוצר מצב שאם לא יעשה כלום תיטמא התרומה בוודאי וגם תלך לאיבוד, ולא רק זאת אלא שייגרם לו נזק נוסף. אף על פי כן אסור לו לטמא תרומה בידיים. ", "לא נאמר במשנה מה דעת רבי יהושע. במשניות א-ב נקט רבי יהושע בעמדה שהתירה השחתת תרומה במקרים מיוחדים, אך לא נאמר מה עמדתו כאן. לכאורה, אם ברישא מודים שניהם סימן שבסיפא הם חולקים, אבל גם ניתן להסביר שהמחלוקת היא רק במשנה ט כפי שמסבירה אותה משנה י. כן משמע מהתוספתא שאינה מחלקת ואומרת \"הכל מודים שתרד ותדמע ואל ידמענה ביד\". אבל בתלמוד הבבלי מצוטט המשך של דברי רבי יהושע \"אף יטמאנה ביד\"⁷⁴בבלי, פסחים טו ע\"א; כ ע\"א; כא ע\"א, והשוו מנחות מח ע\"ב. המילה \"אף\" אינה בחלק מעדי הנוסח, ורגיל הוא שהורדה ונוספה בידי המעתיקים. , והנימוק הוא שגורם להפסד חולין, אף שבדרך כלל אין לטמא בידיים. הבבלי (פסחים כא ע\"א) מעיר שאם רבי יהושע סובר שמותר במקרה זה לטמא בידיים הרי שהיה צריך לנסח את המשנה שרבי יהושע מודה לרבי אליעזר. הרי רבי יהושע אומר שמותר להציל את התרומה אפילו אם יטמאה, וכאן הוא מודה שמותר לעשות זאת רק בטהרה. הבבלי מציע בפשטות להפוך את לשון המשנה (מודה רבי יהושע לרבי אליעזר), ואין צריך לומר שתירוץ זה דחוק. מכל מקום, משמע שהבבלי הבין שבמשנתנו מודה רבי אליעזר לרבי יהושע, ברם במשנה, בנוסח שלפנינו, כתוב רק ששניהם מודים, וכן בתוספתא \"הכל מודים\"⁷⁵הרש\"ס מצטט את משנתנו \"מודים רבי אליעזר...\", וזה נראה כתיקון של תלמיד חכם שהלשון הייתה קשה לו. אם שניהם מודים מדוע לא נאמר \"מודים רבי אליעזר ורבי יהושע\"? אבל הלשון מצויה גם בתוס', אהלות פ\"י ה\"ו, עמ' 607: \"מודה רבי אליעזר ורבי שמעון\". צורה דומה בירו', להלן פי\"א ה\"ג, מז ע\"ד; יבמות פט\"ו ה\"ה, טו ע\"א, ותמיד הדבר קשור לרבי אליעזר ותנא נוסף. , אם כן לבבלי נוסח אחר במשנתנו, והסבר דחוק ושונה מהמשנה⁷⁶לעיל הערנו על משניות מסדר זרעים שזכו בבבלי להסבר מוקשה, וראו במשנה הקודמת. .", "הבבלי סותר את המשנה הבאה (ראה להלן), על כן דומה שגם במשנה זו הבבלי מסביר את המשנה שלא כפשוטה. בפירושנו למשנה זו עמדנו על כך שלעתים הבבלי מסביר משניות מסדר זרעים בצורה חריגה, כאילו היה לפניו נוסח שונה מזה שלפנינו, ואולי מצטרפת משנה זו לאותה סדרת מקרים. " ], [ "וכן – הדין כמו במשנה הקודמת, וכפי שהוסברה לעיל, חבית שלשמן שנישפכה – השמן על הרצפה והוא עומד ללכת לאיבוד, מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה יציל – כל זאת כלעיל, ואם לאו רבי אליעזר אומר תרד ותיבלע ואל יבלעינה⁷⁷ב- מ יטמאנה, וראו ר\"ש סיריליאו ומלאכת שלמה על אתר. בידיו – כאן, כבמשנה הקודמת, התרומה אבודה. ההבדל הוא שבמשנה הקודמת היה חשש שהחולין בגת התחתונה ייפגעו וכאן מרכיב זה אינו. ואכן, בפירוש המשנה הקודמת ראינו שלפי הבבלי רבי יהושע חולק בגלל העובדה שהחולין עלולים להיפגע. במשנתנו הדין כמו במשנה הקודמת, והמבנה אותו מבנה. אם כן, לפי הבבלי רבי יהושע צריך היה לחלוק גם במשנתנו. כל זאת אף שכאן אין חשש של הפסד חולין. כבר הערנו על הקושי בפירוש של הבבלי שם, קושי שבגללו צריך הבבלי להפוך את נוסח המשנה כפי שהיה לפניו, וכבר הערנו שפירוש הבבלי הוא נגד המשתמע מהתוספתא, שהייתה לה מסורת אחרת. מעתה מתברר שהוא גם נגד משנתנו, שהרי בה אין הפסד חולין נוסף, והדבר אינו משפיע על עמדתו של רבי יהושע. כפי שנראה בפירושנו למשנה הבאה גם ממנה משמע שרבי יהושע אינו חולק. מכל מקום, נראה שרבי יהושע מודה גם במקרה זה, כמו גם במשנה הקודמת, וחולק רק במשנה הבאה. " ], [ "על זו ועל זו – על שתי המשניות הקודמות, אמר רבי יהושע לא זו היא תרומה שני – האות אל\"ף במילה \"שאני\" נבלעה, כרגיל בכתבי יד בהיגוי הארץ-ישראלי. במסורת הכתיב הבבלית הבאה לידי ביטוי ברוב עדי הנוסח: שאני מוזהר עליה מלטמאה – רבי יהושע מודה שיש איסור כללי לטמא תרומה, וכידוע האיסור עצמו מוסכם על הכול, והשאלה מתעוררת רק במקרים מיוחדים מעין אלו שנידונו במשניות הקודמות. אפשר להבין מהמשנה שבשתי המשניות הקודמות מתיר רבי יהושע לטמא בידיים, אבל כפי שראינו לא בכך מדובר אלא בהיתר הכללי שלא להשתדל יתר על המידה למנוע את האפשרות שתרומה שכבר אבדה או שנשפכה תיטמא בעקיפין.", "אלא – האיסור לטמא תרומה הוא במקרה שבו מלאכלה [ו]בל תיטמא[ה] – במקרה שהתרומה ניתנת לאכילה ואזי יש איסור לטמאה. אם כן, ברור מהמשנה שלרבי יהושע אין מדובר בגרימת טומאה בידיים, שהרי לטמא בידיים גם הוא מסכים שאסור. הוא מדבר על גרימת טומאה בעקיפין ובמחדל, וגם זה אסור רק בתרומה טהורה הראויה למאכל. [כיצד] – קו למחיקה סומן על מילה זו. המילה חסרה בסדרת כתבי יד טובים⁷⁸א, ב, ג7, ז, כ, ל, ן, פ. אך נמצאת ביתר עדי הנוסח (במדרש והזהיר חסרות כל המשניות האחרונות בפרק), והרב יהוסף אשכנזי כתב: \"דכל הספרים לא גרסי כיצד\" (מלאכת שלמה). מה שכתוב להלן הוא דוגמה לכלל של רבי יהושע ועל כן בהחלט מתאים שתקדם לו הנוסחה \"כיצד...\", אך במקרים רבים מופיעה במשנה דוגמה ללא הקידומת \"כיצד...\". מצב כתבי היד מטה את הדעת לומר שהמילה נוספה בידי מעתיקים שהבינו את המשנה ורצו להקל על הבנתה.", "היה עובר ממקום למקום וככרות שלתרומה בידו אמר לו נוכרי תן לי אחת מהן ואטמא ואם לאו הרי אני מטמא את כולם רבי אליעזר אומר יטמא את כולם ואל יתן לו [את] אחת מהן – התרומה טהורה וראויה לאכילה, ואסור לטמאה בידיים. רבי אליעזר אינו מתחשב במה שעלול לקרות, ולכן חייב האדם להסתכן בכך שהנכרי יקח מהתרומה ובכך יטמא את כל הערמה. הרקע הרֵאלי להלכה הוא איכר שגובה מכס או גובה האוכל של יחידת צבא העוברת ממקום למקום רוצה להחרים חלק מתוצרתו.", "רבי יהושע אומר יניח לפניו אחת על הסלע – גם רבי יהושע מודה שאסור לטמא בידיים, אבל מותר להניח לפני הגוי כיכר אחת או חבילת פֵרות כדי שזה ייקחנה ויטמאנה. " ], [ "וכן – הלכה מעינה של ההלכה במשנה הקודמת שבה חלוקים רבי אליעזר ורבי יהושע, נשים שאמרו להן [של]גוים תנו לנו אחת מכם ונטמא – נבוא עליה, ואם לאו – אם אין אתן נותנות לנו מרצונכן אחת, הרי אנו מטמאין את כולכם – נבוא על כולכן (או בגוף שלישי, \"על כולן\"), יטמאו את כולם ואל ימסרו להם – לידי הגויים, נפש אחת מישראל – אף רבי יהושע (במשנה הקודמת), אשר באיום של נכרים לטמא את כל הכיכרות סבור שמניחים לפניהם כיכר אחת ויטמאוה, הרי בדיני עריות הוא מסכים לדברי רבי אליעזר שאין מוסרים לידי הנכרים אישה אחת לטמאה, אלא ייטמאו כולן בכוח בידי הגויים ואין למסור נפש אחת מישראל.", "בתוספתא מועלית הלכה נוספת מעינן של שתי ההלכות שבמשנה: \"סיעה של בני אדם שאמרו להם גוים תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כולכם, יהרגו כולן ואל ימסרו להן נפש אחת מישראל, אבל אם ייחדוהו להם, כגון שייחדו לשבע בן בכרי, יתנו להן ואל יהרגו כולן\" (פ\"ז ה\"כ). לפי התוספתא ההלכה בעניינו של אדם שמבקשים להרגו שונה מן ההלכה לגבי טומאתה של האישה. בעניינה של האישה אין מוסרים לידי גויים אישה לטמאה, אך בהריגה אם הגויים נוקטים בשמו של איש מסוים שמבקשים להרגו יתנוהו להם ואל ייהרגו כולם, וכאותו מעשה בשבע בן בכרי אשר יואב ביקש להרגו ואיים להרוג את כל אנשי העיר, ככל המסופר בספר שמואל ב פרק כ. האישה החכמה בעיר יזמה את הריגתו של שבע בן בכרי כדי להציל מן ההרג את כל אנשי העיר. ", "בהמשך אותה הלכה בתוספתא מוסיף רבי יהודה הגבלה נוספת: \"אמר רבי יהודה במי דברים אמורים בזמן שהוא מבפנים והן מבחוץ, אבל בזמן שהוא מבפנים והן מבפנים הואיל והוא נהרג והן נהרגין יתנו להן ואל יהרגו כולן\", כלומר אם הגויים צרים על העיר מבחוץ והאיש אשר מבקשים את נפשו נמצא בפנים, אין למסור לידיהם את האיש המבוקש, אם כי אין ודאות שהגויים ינסו לפרוץ את החומה ואין ביטחון כי יעלה הדבר בידם. בהמשך התוספתא: \"רבי שמעון אומר כך אמרה להם כל המורד במלכות בית דוד חייב מיתה\", כלומר ניתן להציל את כל העיר במותו של אדם רק כאשר האיש אמנם חייב מיתה, כלומר עשה מעשה שנתחייב בו מיתה, כמעשה שעשה שבע בן בכרי שמרד במלכות בית דוד.", "בירושלמי (מו ע\"ב) מובא מעשה בעולא בר קושר⁷⁹כך במקבילה בבראשית רבה, פצ\"ד עמ' 1184. בירושלמי לפנינו \"בר קוטב\". נראה כי יש להעדיף את הנוסח שבמדרש, כלומר עולא שעשה מעשה מרידה, מעשה קשר נגד המלכות. \"בר\" כאן הוא לשון המרמזת על תפקידו במעשה. שנרדף ביד המלכות והגיע ללוד, והמלכות הקיפה את העיר ואיימה להרוג את כל תושבי העיר אם לא ימסרו לידה את עולא בר קושר. רבי יהושע בן לוי שכנע את עולא בר קושר שימסור את עצמו לידי המלכות, ומספר התלמוד כי אליהו הנביא היה רגיל להתגלות לרבי יהושע בן לוי אך פסק מלהופיע. רק לאחר שהרבה לצום חזר אליהו הנביא והתגלה לפניו, והסביר את התרחקותו ממנו: \"ולמסורות⁸⁰\"מסור\" הוא ממשקל בעלי מקצוע, כמו \"כרוז\" או \"לקוח\". כלומר, מי שמקצועו למסור אנשים לידי השלטונות. בחברה היהודית נחשב שיתוף הפעולה עם השלטונות הרומיים לעוון בל יכופר, ללא קשר לחומרת העברה המיוחסת לנאשם, ולא נרחיב בכך. אני נגלה?\". רבי יהושע בן לוי טוען לפניו \"ולא משנה עשיתי?\", ואליהו הנביא עונה לו: \"וזו משנת החסידים?\". יש אמנם שמשנת חסידים ערוכה וארוגה במשנתנו כמשנה, כמו בראש פרק חמישי בברכות (ראו פירושנו לברכות פ\"ה מ\"א), אך משנתנו אינה משנת חסידים.", "ואכן, בברייתא הידועה ממקורות אמוראיים בעיקר⁸¹מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148. מדרש זה מלוקט מתוך מדרש הגדול, וספק אם העריכה תנאית או אמוראית. כמו כן ירו', שבת פ\"א ה\"ג, ג ע\"ג; שקלים פ\"ג ה\"ג, מז ע\"ב; בבלי, עבודה זרה כב ע\"ב; שיר השירים, א ט, ועוד. , והמשובצת (בטעות) בסוף מסכת סוטה, שנינו שחסידות מביאה לידי רוח הקודש וגילוי אליהו, ומי שאינו עושה כמשנת חסידים אינו ראוי לגילוי אליהו. ", "מתשובה של \"מר רב שלום גאון בבית דין הגדול שבירושלים\" אנו למדים על מעשה בשיירה שיצאה מירושלים והתגלגלו הדברים שגויים דרשו למסור ממנה לידם יהודי אחד. הם איימו שאם לא ימסרו לידם את היהודי שנאשם בעברה כלפי המלכות יאסרו את כולם, ואמנם החלו לתפוס יהודים ולאסרם. אחד היהודים הצביע על היהודי המבוקש, והגאון הצדיק את מעשיו שכן פסק לפי המשנה ולא לפי משנת חסידים⁸²התשובה נתפרסמה על ידי איגוס, תשובות, וחזרה ונתפרסמה בידי ח\"צ טויבש באוצר הגאונים לסנהדרין, עמ' רכב-רכג. .", "בעיה משפטית-דתית-מוסרית זו משתקפת גם במקור יהודי מחוץ לבית המדרש⁸³יוחנן יא 50-47. . הכהן קיפא מנמק לפני הסנהדרין למה יש למסור את ישו לשלטונות הרומיים: \"כי טוב לנו מות איש אחד בעד העם מאבוד העם כולו\"⁸⁴שם 56. .", "ההלכה במשנתנו יוצאת מתוך ההנחה \"שאין דוחין נפש מפני נפש\" (משנה, אהלות פ\"ז מ\"ו). הלכה זו נאמרה לעניין ולד המסכן את אמו. אם טרם נולד מותר להרגו כדי להציל את אמו, אך אם יצא ראשו ורובו אין להציל את האם על ידי הריגת הוולד. כאן מוביל העיקרון הרעיוני לידי שיתוק. אי אפשר לפגוע באחת הנפשות, ואין לעשות דבר. מצב זה עשוי לגרום לכך ששניהם ימותו, וההלכה מוצאת עצמה למעשה חסרת אונים נוכח דילמה מוסרית זו, ואין היא יודעת את מי להעדיף. ", "התוספתא המקבילה למשנת אהלות שובצה במסכת יבמות סביב הדיון האם יבמה שיש לה עובר אוכלת בתרומה. כך מנסחת התוספתא את ההלכה: \"כהנת שמת עוברה בתוך מעיה הרי זו אוכלת בתרומה. האשה שמקשה לילד, מחתכין העובר במעיה ואפילו בשבת, ומוציאין אותו איברים איברים מפני שחייה קודמין לו. יצא ראשו אפילו ביום השיני, אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש\" (יבמות פ\"ט ה\"ה). ההלכה הראשונה שייכת להלכות המכונות בפינו \"משניות מעריכה כוהנית\", אלו משניות המעדיפות לעסוק בהלכה עקרונית מנקודת מבטם של הכוהנים ומדגישות את הבעיות המיוחדות שלהם⁸⁵ראו פירושנו ליבמות פ\"ז מ\"ד שעליה מוסבת תוספתא זו, ולעיל פ\"ח מ\"א ועוד. . העובר המת אינו נחשב לוולד, ואינו פוגם בזכותה של אמו לאכול תרומה. המשך הברייתא עוסק בכל אישה, וההבדל בין הברייתא למשנתנו הוא ההדגשה שמותר להרוג את הוולד אפילו בשבת. אבל אם יצא – גם ביום חול⁸⁶\"אפילו ביום השיני\" הוא ביטוי מקביל ל\"אפילו ביום חול\", ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה יבמות, עמ' 88. אין לפגוע בו. ", "ההלכה התנאית חוזרת במקורות אמוראיים והתקבלה ללא עוררין. אם כי התלמוד מדגיש את ההבדל בין דין ולד, המסכן את אמו ללא כוונת זדון, לבין \"רודף\" הרוצה להרוג את חברו בזדון ומצווה להציל את הנרדף גם בנפש הרודף⁸⁷בבלי, סנהדרין עב ע\"ב; ירו', שבת פי\"ד ה\"ד, יד ע\"ד; עבודה זרה פ\"ב ה\"ב, מ ע\"ד. בעל המכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (כא יד, עמ' 171) הכיר את הלכתנו במסגרת הלכות שבת, כלומר היה מודע כבר לניסוח של התוספתא. .", "המקרה שבמשנתנו הוא מקרה ביניים בין דין רודף לדין ולד. הוא מצביע על כך שההלכה המאוחרת הצליחה להתנער ממצב השיתוק, ולעתים בנתה מנגנון של העדפת נפש מפני נפש, למרות הקוד המוסרי.", "ההלכה בדבר טומאת נשים הובאה בגלל הסיטואציה הדומה לטומאת שמן או יין. אבל מבחינה מעשית אלו מקרים שונים, והבעיות ההלכתיות שונות לחלוטין. טומאת תרומה היא איסור חמור, אך טומאת נשים כבר קרובה יותר לדיני נפשות, כפי שמשתמע מהתוספתא הדנה במקרים השונים." ] ], [ [ "הפרק כולו עוסק בדין גידולי תרומה וגידולי תוספת תרומה, כלומר בפֵרות שיש עליהם דין תרומה משום שהם תרומה רגילה או משום שהם תרומה מספק, כפי שנבאר. הדינים הקשורים לפֵרות אלו נידונו לעיל (פ\"ד מ\"ד - פ\"ה מ\"ו; פ\"ז מ\"ה-מ\"ז), אלא שעד עתה הייתה השאלה רק האם הם תרומה או לא, ועתה השאלה היא מה דינם של פֵרות אלו אם נזרעו. דין גידולי תרומה נשנה במפורש רק כאן, אבל רמזים לו במקורות נוספים. לא נאמר מה טעמו של האיסור. ברור שאין להשתמש בתבואה ולזרוע אותה, אך האם גם גידוליה נאסרו? מבחינה פורמלית קשה למשוך את האיסור לאחר שטוהרו הזרעים בקרקע, ומצד שני קשה להותיר מצב של חוטא נשכר ואיסור מבוטל. על כן נאסרו גידולי תרומה, אך האיסור מוגדר בירושלמי כ\"חומר גידולים\" (שביעית פ\"ו ה\"ג, לו ע\"ד). הבבלי מגדיר את האיסור כאחת מגזרות יח דבר שנגזרו בשלהי ימי הבית השני, במעמד שהפך לימים לבעל מעמד מיוחד בספרות חז\"ל¹בבלי, שבת יז ע\"ב, וראו פירושנו לשביעית פ\"א מ\"ד. . ספק אם הרשימה של הגזרות שהתלמוד הבבלי מייחס למעמד זה היא הרשימה המקורית, והתחבטנו בכך בפירושנו לשבת (פ\"א מ\"ד). מכל מקום, המינוח בשני התלמודים מעיד שהם ראו באיסור על גידולי תרומה משום חריגה במערכת ההלכתית, וגזרה מיוחדת שלא בהתאם לנורמות משפטיות שיטתיות. ", "הזורע תרומה שוגג יופך – ההנחה במשנתנו ובכל הפרק היא כי אסור לזרוע את התרומה לא לישראל ולא לכהן. הלכה זו אינה אמורה במפורש לא במשנה ולא במקורות התנאיים האחרים. ההלכה המפורשת הקרובה ביותר לקביעת האיסור אמורה במסכת שביעית פ\"ח מ\"ב: \"שביעית ניתנה לאכילה ולשתיה ולסיכה... לא יסוך יין וחומץ אבל סך הוא את השמן. וכן בתרומה ובמעשר שני\". המשנה אינה מזכירה איסור זריעה, שהרי אין זריעה בשביעית, אך האיסור משתמע מן ההיתר של המשנה רק לאכילה, שתייה וסיכה.", "הריבמ\"ץ והר\"ש מפרשים כי הזורע תרומה בשוגג יהפוך את הזרוע, כלומר חייב להפוך את הזרע כי קנס \"קנסוהו שתבטל שדהו\". אולם בהמשך המשנה נאמר כי במזיד יקיים את הגידול, ואין הצדקה להניח כי בשוגג החמירו יותר מבמזיד, וכפי ששואל הירושלמי בראש הסוגיה (מו ע\"ג) שמן הסברה יש לשנות את ההלכות בהיפוך. הרמב\"ם פירש ש\"יופך\" הוא רשות, הוא רשאי להפוך את הזרוע כדי לזרוע מחדש חולין, אולם במזיד קנסוהו לקיים את הזרע. הזרע הוא תרומה, כמות ששנינו להלן במשנה ד: \"גידולי תרומה תרומה\", ואם כופים עליו לקיים את התרומה שזרע הפסדו גדול יותר. הוא שעונה הירושלמי: \"קנסו בו שתיבטל שדהו על גב תרומה\" (מו ע\"ג), וכתב ר\"ש סיריליאו: \"והנכון כפירוש הרמב\"ם שכתב יופך מותר לו לאדם להפוך ויפסד הזרע שזרע. ואם הוא מזיד, יקיים – ענינו שחייב להניחן כדי שיצמחו ויהיו הגידולים הצומחין תרומה\". בעל מלאכת שלמה הסכים עם דבריו וציטטם בפירושו.", "מזיד יקיים – כפי שפירשנו, במזיד קנסוהו שיקיים את הזרע. הוא לא יהנה מן הזרע, שהרי כולו תרומה, ואין הוא רשאי להפכו ולזרוע זרע חולין אחר.", "אם הביאה שליש – אם גדלה התבואה כדי שליש מגודלה, בין שוגג בין מזיד יקיים – שאין להפוך ולעקור תבואת תרומה העומדת בגידולה. הגדרת קמת התבואה כשהביאה שליש חוזרת בתחומי הלכה רבים במשנה ובספרות התנאים²למשל בהלכות חלה: משנה, חלה פ\"א מ\"ג; קצירת התבואה מן החדש: מנחות פ\"י מ\"ב; הלכות פאה: ירו', פאה פ\"ב ה\"א, יז ע\"א, ועוד. .", "ובפשתן – והזורע פשתן של תרומה, מזיד יופך – חייב להפוך את הזרע. גרעיני הפשתן חייבים בתרומה כדין כל מאכל, אולם הזורע פשתן עניין לו בעיקר בגבעולים לשם עיבודם לשזירת חוטי פשתן. גבעולי הפשתן הם חולין ודין תרומה אינו חל עליהם, שהרי אינם מאכל אדם³ראו מעשרות פ\"א מ\"א; תוס', פ\"ג מ\"ח, ובמבואנו למסכת מעשרות. . מלשון המשנה משתמע כי בשוגג אין הבדל בין פשתן לשאר זרעים; לפני שהזרע הביא שליש הוא רשאי להפוך, ולאחר שהזרע הביא שליש אסור לו להפוך ולאבד את גידולי התרומה. אך במזיד, בין שהביא שליש ובין שלא הביא שליש, קנסוהו ועליו להפוך את הזרוע כדי שלא ייהנה מן הגבעולים. הקביעה \"יופך\" בראש המשנה היא אפוא רשות, אך ה\"יופך\" שבסופה הוא חובה, כפי שהדבר למד מעניינו. כיוצא בו מצינו במשנת כלאים פ\"ב מ\"ג, שברישא אמור \"ויופך ואחר כך יזרע\" והוא רשות, ובהמשך אמור \"הופך ואחר כך זורע\" והוא חובה.", "בתוספתא אנו שונים: \"הזורע פשתן של תרומה, עד שלא הביא שליש יופך, משהביא שליש יקיים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בשוגג עד שלא הביא שליש יופך משהביא שליש יקיים, במזיד זה וזה יופך\" (פ\"ח ה\"א). משנתנו היא, אפוא, כרבי יהודה. בדברי התוספתא יש אף חיזוק לפירוש שבמזיד יופך בין שהביא הפשתן שליש ובין שלא הביא שליש.", "מעבר לבעיה ההלכתית התנגדו חכמים לשימוש בתרומה לזריעה. פֵרות התרומה נחשבו לקודש, וכשם שאין לזרוע פֵרות שביעית אין לזרוע פֵרות תרומה. דברים אלו אמורים אף בכהן עצמו. ביטוי ציורי לכך יש במדרש: \"משל לכהן שהיה לו שדה, זרעה אריס ולא עשתה השדה. כיון שבקש בעל השדה זרעו, ולא מצא. מה עשה האריס, הלך וזרע תרומה, ועשתה השדה. בא להכניס לאוצר, אמר לו הכהן זרע לא היה לנו, ואלו מניין? אמר לו ראיתי שאין זרע לזרוע, ונטלתי תרומה וזרעתי וקצרתי. אמר לו הכהן מה עשית? מפני שראית שאין זרע עשית הדבר הזה? אלא לא תכניסם לאוצר\" (מדרש אגדת בראשית, כה א). לפי המשנה שלנו הזרוע מותר לשימוש בתנאים מסוימים, אבל המדרש שופט את המעשה מההיבט המוסרי ומפגין את סלידתו והתנגדותו למעשה. אין במדרש ביטוי להלכה המשפטית אלא לתגובה הרגשית של התנגדות למעשה חולין בקודש." ], [ "בשתי המשניות נידון מעמדה של התבואה שלא נהפכה והגיעה לבישולה וקצירתה. חלה עליה חומרת התרומה, אך אין היא נידונת כתרומה ממש וחלים עליה חיובי מתנות עניים והפרשת מעשרות.", "וחייבת – התבואה שנזרעה בתרומה, בלקט ובשכחה ובפיאה – בשלוש מתנות העניים. העניים זכאים ליהנות משלוש המתנות כדין כל שדה תבואה. משום כך: ועניי ישראל ועניי כהנים מלקטים – התבואה היא אמנם תרומה, אך העניים זכאים לקבל הימנה את מתנותיהם המגיעות להם מן הקציר, ומשום כך זכותם של עניי ישראל ללקט יחד עם עניי כוהנים, אולם אסור להם לאכול את שליקטו, ולכן: ועניי ישראל מוכרין את שלהן לכהנים בדמי תרומה – מוכרים את מה שליקטו לכוהנים במחיר זול יותר, בדמי תרומה, לפי המחיר של תרומה שיש לאכלה בטהרה ואם נטמאה אסור לאכול אותה.", "והדמין שלהן – של עניי ישראל. המושג \"דמי תרומה\" נזכר במשנה ובמקורות התנאיים והאמוראיים בשעה שההלכה מבקשת לומר כי הפרי הוא אמנם תרומה אך ערכו הכספי אינו שייך לכהן אלא למי שהוא ברשותו (לעיל פ\"ה מ\"א; תוס', פ\"ו ה\"א).", "אמר רבי טרפון לא ילקטו – בשדה זה שגידוליו תרומה, אלא עניי כהנים שמא ישכחו ויתנו לתוך פיהם.", "אמר לו רבי עקיבה אם כן לא ילקטו אלא טהורין – אם אתה חושש שמא ישכחו המלקטים ויתנו לתוך פיהם יש לגזור שלא ילקטו הכוהנים אלא כשהם טהורים, והרי אין הכוהנים אוכלים בתרומה במשך היום אלא טובלים לעת ערב וכשהעריב השמש נכנסים לאכול את התרומה בטהרה, כמו ששנינו בראש מסכת ברכות (ראו פירושנו לברכות פ\"א מ\"א). הכוהנים טבלו גם אם לא נטמאו מתוך החשש שמא נטמאו בהיסח הדעת, ולפיכך למעשה אסור להם ללקט כלל, שהרי במהלך יום העבודה הם בחזקת טמאים. \"אם כן\" אינו אלא ציון למחלוקת. התנא החולק מסיק מתוך דברי קודמו שאין לקבל את דבריו, ש\"אם כן\", שאם דבריו נכונים, הרי יש להסיק מדבריו מסקנה שהיא בלתי אפשרית (ראו יומא פ\"א מ\"א; תענית פ\"א מ\"א ועוד)⁴בעל מלאכת שלמה דוחה את הגרסה והפרשנות שלפיהן רבי עקיבא חולק על ההלכה: \"ולא גרסינן אמר רבי עקיבא לא ילקטו אלא טהורים\". בעדי הנוסח שלנו אין הד לנוסח זה. .", "ההלכות במשנה הקודמת ובמשנתנו במעמדם של גידולי תרומה מייצגות יפה את הגדרתם ומעמדם. גידולי תרומה הם תרומה, או מדויק יותר יש בהם החומרה של תרומה, אך לאידך גיסא הם חולין גמורים ואינם שייכים לכהן אלא למי שהתרומה גדלה בשדהו, כפי שאמרנו לעיל." ], [ "המשנה ממשיכה בדין גידולי תרומה שעסקה בו בשתי המשניות הקודמות.", "וחייבת במעשרות – כפי שאמרנו, גידולי תרומה הם חצי תרומה: רק כוהנים רשאים לאכלם ובטהרה, אך אין להם דין תרומה ממש, והם חייבים בכל המצוות התלויות בארץ. \"מעשרות\" כאן הם שלושת המעשרות, אלא שלמעשר עני דין מיוחד שיידון בהמשך. המשנה אינה מזכירה את חובת התרומה, והשאלה הטבעית היא האם פֵרות אלו פטורים מן התרומה. הירושלמי מפרש: \"כיני מתני' [כן היא מתניתין] חייבת בתרומה ובמעשרות ובמעשר עני\" (מו ע\"ג). המונח \"כיני מתניתין\" (כן היא המשנה) מופיע רבות בירושלמי; לעתים הוא פירוש למשנה ולעתים נוסח שונה או תיקון לנוסח, כמו במשנה הקודמת⁵אפשטיין, מבוא, עמ' 508-441. . במקרה זה דומה שהירושלמי מפרש את המשנה, או אולי מציע תיקון לנוסח, אך אינו משקף נוסח אחר מזה שלפנינו. לפי הסבר זה המונח \"מעשרות\" כולל גם תרומה. ואכן, במשניות רבות מדובר בחובת \"מעשרות\", והמינוח כולל גם את הפרשת התרומות⁶משנה, פאה פ\"א מ\"ו; פ\"ד מ\"ח, וכן מעשרות פ\"א מ\"א ומשניות רבות נוספות. . ברם, לעתים הכוונה באמת להפרשת מעשרות בלבד, לא רק משום שדין תרומה שונה אלא משום שבמציאות שאלת התרומה אינה חשובה באותו הקשר. כך, למשל, בדינים העוסקים בעם הארץ (כגון משנה, דמאי פ\"ד מ\"א-מ\"ב, פ\"ד מ\"ז ועוד), שכן עם הארץ נאמן על התרומה ולא על מעשר. לעתים המשנה גם מדגישה במפורש את התרומות והמעשרות (כגון משנה, דמאי פ\"ה מ\"י-מי\"א ועוד). אם כן, סגנון המשנה בשאלה זו אינו אחיד ופתוח לפרשנות. ", "נראה שכשם שגידולי תרומה חייבים במעשרות כן הם חייבים בחלה, וכפי שהעלינו לעיל (פירושנו לפ\"ז מ\"ז), ורבי יוסי הפוטר שם מחובת הפרשת חלה פוטר בכל המעשרות האחרים וסבור שזו תרומה ממש. כל זאת בניגוד גמור למשנתנו ולמקבילותיה הרבות. המשנה בפרק ז שונה מהמשניות בפרקנו גם בפרט נוסף שיוזכר להלן מ\"ו. ", "לכאורה יש סיבה לכך שתבואה זו אינה חייבת בתרומה. הפֵרות הללו נחשבים לחולין מבחינה ממונית ולתרומה רק במובן זה שרק כוהנים רשאים לאכלם (ובטהרה). בפועל יש לנהוג בהם כבתרומה, על כן אין טעם להפריש מהם תרומה שהרי זו תיאכל כמו כל יתר הפֵרות. עד כאן מבחינה מעשית ורֵאלית. אבל מבחינה משפטית יש כמובן משמעות להפרשת תרומה, ויש לכך גם תוצאות הלכתיות בעלות חשיבות משנית. כגון, האם יש להפריש מעשרות מאותה תרומה, האם גידולי הגידולים הם חולין או תרומה וכיוצא באלו שאלות דומות. ", "התוספתא קובעת שמגידולי תרומה יש להפריש כתרומה רק אחד חלקי שישים (פ\"ה ה\"ז), הווה אומר שאכן הפֵרות חייבים בתרומה. אלא שדי להפריש את הכמות המינימלית ואין טעם לדרוש הפרשה כדי עין יפה (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ג), משמע שעל כל פנים צריך להפריש תרומה. ההבדל בין הפרשנויות הוא במשקלו של המרכיב המשפטי. האם תועדף הגישה המציאותית שלפיה להפרשת התרומה אין משמעות של ממש, או הגישה המשפטית. את המשנה ניתן לפרש בשתי הצורות, אבל מהתוספתא ומהירושלמי ברור שהגישה המשפטית הועדפה.", "ובמעשר עני – מעשר עני נזכר בגלל ההמשך, שכן יש בו בעיה מיוחדת, ועניי ישראל ועניי כהנים נוטלים – את מעשר העני ניתן לתת לעניים ישראלים או כוהנים. המשנה מציגה בפשטות שיש גם כוהנים עניים. אמנם אלו נהנים מתרומות, אבל מידי עניות לעתים לא יצאו. בימי בית שני הייתה שכבת העשירים כוהנית ברובה, אף על פי כן ודאי שעדיין היו כוהנים שלא נמנו עם העילית הירושלמית והיו עניים. קל וחומר לאחר החורבן. כוהנים עניים נזכרים בעוד הלכות (תוס', טהרות פ\"ט ה\"ד; ירו', מו ע\"ג). כהן עני אחר הוא רבי אלעזר בן פדת (בבלי, תענית כה ע\"א; ירו', ברכות פ\"ה ה\"ד, ט ע\"ד). מספר האזכורים הקטן הוא מקרי, שהרי בדרך כלל אין לעני כהן כל חשיבות מיוחדת ודינו כעני רגיל. עם זאת, רוב הכוהנים המוכרים לנו ואשר אנו מכירים את מעמדם הכלכלי היו עשירים כרבי טרפון, רבי אלעזר בן עזריה, רבי אמי ואחרים, והמדרש אומר בפשטות: \"ברך ה' חילו – בנכסים, מכאן אמרו רוב כהנים עשירים. משום אבא הדרוס⁷\"דָרוס\" הוא ממשקל בעלי מקצוע, כמו כָרוז או מָסור (ראו פירושנו לסוף פ\"ח לעיל). כלומר, הוא דורס במקצועו, כנראה דורס תאנים. אמרו הרי הוא אומר 'נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם' – זה זרעו של אהרן\" (ספרי דברים, שנב, עמ' 409). בדרך כלל המינוח \"מכאן אמרו\" מלמד על הבאת הלכה ממקור תנאי קדום יותר, ובדרך כלל מהמשנה. במקרה זה המקור נעלם. מדרש זה מהווה ראיה חלקית בלבד, שכן ייתכן שהמדרש משקף את ימי הבית בלבד. זאת משום שאבא הדרוס הוא כנראה חכם קדום, ואולי דבריו משקפים את ימי הבית בלבד. מכל מקום, המדרש נערך מאוחר יותר ומצטט את ההערכות הקדומות שרוב הכוהנים עשירים, ועצם הבאת הרעיון מלמד שהתופעה לא נעקרה מהחברה היהודית.", "ועניי ישראל מוכרין את שלהן לכהנים בדמי תרומה – אמנם העני הישראלי רשאי לקבל את חלקו אבל אסור לו לאכול את הפֵרות, שכן אכילתם היא כאכילת תרומה. על כן הפתרון הוא שהעני ימכור את הפֵרות לכהן (עני או עשיר) ב\"דמי תרומה\", כלומר במחיר שמוכרים בו תרומה, והוא כמובן נמוך יותר ממחיר רגיל, והדמים שלהן – של עניי ישראל. ", "דין זה משלב בתוכו מרכיבים של תרומה ושל חול, וברור שהוא מיוחד. כבר הגדרנו את כל דין גידולי תרומה כגזרה מיוחדת (לעיל מ\"ב; ירו', שבת פ\"א ה\"ג, ג ע\"ג; בבלי, יז ע\"ב)ואכן יש בו מרכיבים שאינם שיטתיים מבחינה משפטית טהורה. ", "החובט משובח – הירושלמי מסביר שהחובט גידולי תרומה משובח מהדש. הבעיה היא דיש התבואה. לפי ההלכה בזמן הדיש אסור לחסום את פי הפרה, מצד שני אסור לתת לפרה לאכול מפֵרות של תרומה. בדרך כלל היה הדיש נעשה לפני הפרשת תרומות, שכן תבואה מתחייבת בהפרשת תרומות רק לאחר הדיש (בשלב הגורן). אבל במקרה שלפנינו הפֵרות הם תרומה עוד לפני הדיש. פתרון חילופי לדיש, אך יעיל פחות, היה חביטת החיטים ביד, ואז אין שאלה של חסימת הפרה. עם זאת, החביטה היא פתרון יקר ואינה מתאימה לכמות גדולה של חיטים. על כן חכמים ממליצים לחבוט את החיטים, אך אינם מחייבים השקעה גדולה זו.", "והדש כיצד יעשה – מותר לדוש, אבל צריך למצוא פתרון לבעיית האיסור של \"לא תחסום\" (דברים כה ד), תולה כפיפות – או \"קפיפות\"⁸כך ב- א, ב, ז, ן וכן בתוספתא. , הם סלים, בצוארי בהמה ונותן לתוכן מאותו המין נמצא לא זומם את הבהמה ולא מאכיל את התרומה – קושרים את הסלים לצוואר הבהמה ומניחים בהם חיטים, ואותם הבהמה אוכלת במקום את החיטים שהיא דשה. הפתרון המוצע פותר את בעיית \"לא תחסום\" מבלי לאפשר לבהמה לאכול בתרומה. במשנה ההדגשה היא שנותן לה מאותו המין כדי לא לפגוע בבהמה, אבל בתוספתא רבי שמעון מקל ומתיר לתת לה כרשינין, שהם חציר דל יותר מאשר חיטים, אך לבהמה די בכרשינים. ", "הפתרון המוצע חוזר גם במקבילה כהלכה כללית: \"דש תרומה ומעשר שני עובר משום בל תחסום. כיצד הוא עושה? מביא קפיפות ותולה בצוארי בהמה, ונותן לתוכה חולין מאותו המין\" (תוס', בבא מציעא פ\"ח הי\"א). שם מדובר במקרה כללי יותר, כשהפריש תרומה ומעשרות לפני הגורן. אשר למעשר שני המשנה הבאה מציעה פתרון פשוט יותר, וראו שם.", "משנתנו ומקבילותיה אינן קובעות כמה תבואה יש להניח בכפיפה, ומשתמע ממנה שהפתרון המוצע הוא פתרון לגיטימי לשעת הדחק. מהמקבילות האמוראיות מתבררת גם שאלת הכמות, ואגב כך מוארת הלכתנו באור נוסף. ", "בתלמודים מובא דין דומה לזה של משנתנו: \"והתני מודין חכמים לרבי מאיר בחוסם פרתו שלחבירו שהוא לוקה ומשלם ששת קבין לפרה וארבעת קבין לחמור, שכן החוסם פרתו לוקה\" (ירו', פ\"ז ה\"א, מד ע\"ג). אבל בשתי מקבילות המדובר בחוסם פרתו, ומשתמע בבירור שמי שעושה כן עובר על הלאו וחייב מעין תשלום קנס לפרה (ירו', כתובות פ\"ג ה\"א, כז ע\"ב; בבלי, בבא מציעא צא ע\"א). נמצאנו למדים שכמות התבואה שיש להניח בכפיפה היא שישה קבים שהם סאה, כלומר כעשרה ליטר. פרה בת זמננו מקבלת 40 ק\"ג חומר יבש ליום⁹אנו מודים לידידנו דני הרץ על המידע המבוסס על ניסיון עשיר של חקלאי בן זמננו. . ברור שהמזון שניתן לפרה בשעת הדיש אינו כל המזון היומי, שהרי היא אוכלת גם ברפת בערב לאחר העבודה, אבל זו כמות קטנה מהמקובל בימינו. ואכן, הפֵרות בימינו גדולות ובריאות יותר מהפֵרות בימי קדם ומניבות חלב רב יותר, בהתאם. בתלמוד הבבלי המידה היא ארבעה קבים בלבד. מידה זו חוזרת בהלכות רבות ונראית ספרותית; מצד שני, אולי דווקא יש להעדיפה משום שהיא חוזרת בהלכות אחרות. ", "גם המימרות האמוראיות מדגישות שהחוסם את הפרה משלם כעין קנס, וודאי שהדבר אסור. עם זאת, הניסוח האמוראי הוא שההלכה מלמדת על מקרה שבו משלם ולוקה, ומימרה זו, המיוחסת בעיקר לרבי מאיר, מופיעה רק במקורות אמוראיים (ראו פירושנו לפ\"ז מ\"א). על דרך ההשערה ניתן להציע שבמקור התנאי לא קבעה הברייתא שהחוסם עובר על לאו, אלא דיברה על מקרה כמו במשנתנו שבו מותר לו לחסום את הפרה בדרך זו של הנחת כפיפה. רק העיצוב האמוראי הציב את ההלכה במקרה של עברה על הלאו של \"לא תחסום\". פרשנות אפשרית זו באה משום שאין ביטוי חד במקורות התנאיים לגישה של \"לוקה ומשלם\", ואף התלמודים מתחבטים כיצד ייתכן הדבר (ראו פירושנו לפ\"ז מ\"א). עם זאת, דומה שאין להציע תיקון כה עמוק למסורות התלמוד ללא סיוע נוסף." ], [ "גידולי תרומה תרומה – כתרומה אך לא תרומה ממש, שזרים (שאינם כוהנים) אינם רשאים לאכלה (לעיל מ\"ג) ואין לאכלה ללא טהרה (לעיל מ\"ב). עם זאת, אין היא תרומה לגמרי. באותה מידה ניתן היה להגדירה כחולין, אלא שאינה נאכלת לזר ובטומאה. ואכן במקבילה: \"גידולי תרומה ומעשר שני הרי הן כחולין\" (תוס', טהרות פ\"א ה\"ו, עמ' 661; ירו', פ\"ו ה\"א, מד ע\"א). ייתכן שניסוח זה חולק על משנתנו, אך דומה שאין מחלוקת על ההלכות של גידולי תרומה אלא זו מחלוקת בניסוח בלבד. גידולי תרומה הם \"תרומה\" רק בהשוואה לגידולי גידולים הנזכרים להלן¹⁰כן פירשו הר\"ש ותוספות הרא\"ש, בניגוד לרבנו ניסים. .", "גידולי גידולים – מה שגדל מגידולי תרומה שנזרעו, חולים – לחלוטין, ולא גזרו עליהם דבר. ", "אבל [לא את] – המילים נמחקו בקו והן טעות סופר, הטבל – פרי שטרם הופרשו ממנו מעשרות ותרומות, ומעשר ראשון – מעשר ראשון מותר בשימוש, וכל שנותר ממנו הוא חוב כספי, מופשט למדי, ללוי. ברם, המדובר כאן במעשר ראשון שטרם הורמה ממנו תרומה. אמנם יש בו מרכיב של תרומה, אבל מכיוון שהוא טרם הוגדר אין לפֵרות דין של גידולי תרומה, וספחי שביעית – ספיחי שביעית הם ירקות או דגנים שגדלו מעצמם בשביעית מזרע מקרי שנותר בשדה. אלו נאסרו על ידי רבנן מתוך חומרה כדי שלא יוכלו אנשים לזרוע בשביעית ולומר שהם ספיחים; יש מקורות שניתן להבין מהם שספיחים הם גזרה מיוחדת של חכמים, ויש שמשתמע מהם כי זו חומרה של חכמים כדין לכל דבר¹¹ראו פירושנו לשביעית פ\"ט מ\"א; פליקס, ספיחים. . מכל מקום, לפי פשוטה המשנה מדברת על ספיחים בלבד. ספיחים אסורים באכילה בשביעית, וניתן להבין שאם זרע מהם הגידולים אסורים באכילה. ", "ותרומת חוץ לארץ – מעמדה של תרומת חוץ לארץ נדון במקומות אחרים, וסוכם במבוא למסכת. ראינו כי היו שנהגו להפריש תרומה בחוץ לארץ כמעין חובת חסידות. התרומה עצמה נחשבה חולין, אבל היו שהחמירו לאכלה בטהרה. כאן במשנה היא נחשבת לפחות מתרומה רגילה שעליה נאמר ברישא שגידוליה תרומה, אך אינה חולין וחכמים מעניקים לה מעמד מיוחד. כפי שאמרנו במבוא, הירושלמי מסביר את המשנה: \"...ותרומת חוצה לארץ – שאינה מצויה\" (מו ע\"ד)¹²הסבר זה לתרומת חוץ לארץ חסר במקבילה בירו', נדרים פ\"ו ה\"ד, לט ע\"ד. . אם כן, את תרומת חוץ לארץ מביאים לארץ, אך היא קדושה פחות מתרומה רגילה, ולכן מה שצמח מזרע של תרומה הוא חולין. הנימוק של הירושלמי ממעיט עוד יותר במשמעות הקדושה של התרומה. לפי התלמוד אין במשנה ביטוי למיעוט קדושה אלא לכך שהתרומה מחוץ לארץ נדירה, ולכן לא גזרו חכמים על מצב כה נדיר. סביר לטעון שהסבר התלמוד הוא ברוח ההלכה הרשמית שאין להרים תרומות בחוץ לארץ ואין להביאן לארץ. לכאורה יש במשנה עדות להבאתן לארץ, ואולי גם לחובה לעשות כן, ועל כן בא התירוץ הממעט. ברם, לפי דרכנו המשנה משקפת מציאות, אולי לא ברצונם או בעידודם של חכמים אך זו הייתה מציאות קיימת. עם זאת, הסבר הירושלמי מעיד שלא הייתה זאת מציאות רווחת.", "והמדמע – המדומע הוא פֵרות חולין שנפלו לתוכם פֵרות תרומה ולא \"עלו\", כלומר כמות פֵרות התרומה גדולה מכדי לבטלם. לפֵרות דין תרומה, אבל חכמים מקלים ואינם מחילים עליה את גזרת הגידולים. הירושלמי (להלן) מסביר שמדובר במקרה שהרוב חולין. כפי שראינו היו שהקלו מאוד בדימוע ולא דרשו שהתרומה תעלה רק באחד ליותר ממאה (פירושנו לפ\"ז מ\"ה). אבל לעניין גידולי תרומה כנראה הכול מקבלים את מגמת ההקלה. המשנה הבאה היא דוגמה מורחבת של דין זה, ומשמע שם שמדומע מותר גם אם הרוב המכריע תרומה. ", "והביכורים – ביכורים דינם כתרומה ומובאים למקדש, ואסור להשתמש בהם שימוש של חולין. אף על פי כן לא גזרו חכמים על גידולי ביכורים, ובטעם נדון להלן¹³ראו פירושנו לביכורים פ\"ב מ\"ב שממנו משמע שהיו שחלקו על משנתנו. .", "גידוליהם חולין – מהמשנה הבאה משמע שכל זה בדבר ש\"אין זרעו כלה\", כלומר פרי שהזרע שלו עצמו נרקב ונשחת, אבל אם הפרי של הביכורים או המעשר עצמו עדיין קיים (כגון בבצלים) אין ההטמנה בקרקע משנה את דינו של הפרי. פירוש זה מופיע גם בתלמודים¹⁴ירו', שביעית פ\"ו ה\"ג, לו ע\"ד; בבלי, פסחים לד ע\"א; נדרים ס ע\"א ומקבילות מספר. , אך עולה בוודאות מהמשנה הבאה¹⁵וכן משנה, נדרים פ\"ז מ\"ד, כפי שנפרשה עת יזכנו החונן לאדם דעת. .", "גידולי הקדש ומעשר שיני חולים – ההקדש והמעשר השני שניהם קודש, אך ניתן לפדות אותם בכסף ואז הקדושה עוברת למעות. על כן גידולי הקדש, כלומר מה שנבט מזריעה של פֵרות הקדש או מעשר שני, הם חולין לכל דבר, ופודה אותם כזמן זרען – זו הנוסחה בכתב יד קופמן וב- פ. ב- מ ו- ר \"בדמיי זרעם\", והוא הוא. לנוסח זה עדים נוספים רבים בספרות הראשונים¹⁶ראו ההערות אצל זק\"ש, תרומות, על אתר. . בעל מלאכת שלמה מעיר לנוסח \"כזמן שזרעם\" ודוחה אותו, אבל ביתר עדי הנוסח \"כזמן זרעם\". הכוונה היא בוודאי לכך שפודה את הפֵרות לפני שנזרעו, ואם לא פדה אותם בזמן רשאי לפדות את הזרעים גם רטרואקטיבית. ייתכן שהנוסח \"כזמן זרעם\" בא להדגיש שלא זו בלבד שיכול לפדות את הזרעים לאחר זמן אלא שפודה אותם במחיר השוק (השער) שהיה בשעת הזריעה. בדרך כלל מחיר התבואה יורד בשעת הקציר, שאז הפֵרות מרובים וההיצע הרב גורם לירידת הביקוש והמחיר. בשעת הזריעה המחיר בדרך כלל מעט גבוה יותר, ואם פודה אותם בשער של שעת הזריעה יש בכך חומרת מה. בירושלמי (מו ע\"ד) מתנהל דיון בשאלה זו והירושלמי מבחין בין דבר שזרעו כלה, שנפדה כשעת קציר, לבין דבר שאין זרעו כלה ונפדה כשעת זריעה. אם אבחנה זו מתקבלת אי אפשר לפרש שהמשנה קבעה באופן כללי שהפדיון הוא במחיר של שעת הזריעה. ", "מכל מקום, לנוסח \"כזמן זרעם\" עדיפות מכרעת, ודומה שהמשנה לא נכנסה כלל לשאלה באיזה שער פודה את ההקדש או המעשר השני. הירושלמי דן בשאלה ואין לראות בכך פרשנות אלא דין נוסף שאמוראים התחבטו בו.", "בתוספתא ובירושלמי שנינו: \"ליטרא מעשר שיני שנטעה... חייבת בתרומה ובמעשר ראשון ובמעשר שיני וחוזר ופודה את מעשר שיני שנטע\" (תוס', פ\"ח ה\"ו; ירו' מו ע\"ג), משמע שפדיון מעשר שני מתבצע בשעת הקטיף של הגידולים ויש בכך חומרה נוספת ולא רק תנאי להפיכת הפֵרות לחולין. אבל מעבר לאבחנה דקה זו, כפי שנראה להלן את הברייתות ניתן לפרש גם בדבר שזרעו אינו כלה. ", "ההלכה במשנה היא זו שבברייתות. ממשנתנו ומהברייתות ברור שגידולי מעשר שני הם חולין. אבל בתוספתא המקבילה למשנה הקודמת שנוי: \"דש תרומה ומעשר שני עובר משום בל תחסום. כיצד הוא עושה? מביא קפיפות ותולה בצוארי בהמה ונותן לתוכה חולין מאותו המין\" (בבא מציעא פ\"ח הי\"א). כפי שראינו בפירושנו למשנה הקודמת ניתן בדוחק להבין את המשנה בפֵרות מעשר שני שהופרש מהם המעשר לפני הדיש. ברם, לפי ההלכה רק לאחר הדיש התחייבו החיטים במעשרות, וקרוב לפרש שהתוספתא עוסקת בגידולי תרומה, ומשמע שגם גידולי מעשר שני הם תרומה, כלומר אין להאכילם לזרים ולבהמה ויש לאכלם בירושלים בטהרה. כפי שנראה להלן במסכת מעשר שני גם שם ניתן לפרש משנה אחת בגידולי מעשר שני שהם מעשר שני, ומדובר שם בתלתן שהוא דבר שזרעו כלה (ראו פירושנו למעשר שני פ\"ב מ\"ג).", "כפי שראינו, ייתכן שיש גם החולקים על דין גידולי ביכורים¹⁷ראו פירושנו לביכורים פ\"ב מ\"ב ובירושלמי שם סה ע\"א, וראו דיון הבבלי בבבא מציעא צ ע\"א. הבבלי שואל על הסתירה ומתרץ שכאן מעשר ראשון וכאן מעשר שני, אבל אינו אומר שמשנתנו עוסקת בגידולי מעשר והתוספתא במעשר שני עצמו. . דומה ששתי גישות יש גם לגבי גידולי מעשר שני, ובדוחק ניתן לתרץ¹⁸ואולי התוספתא עוסקת במצב שבו לא פדה את הזרעים אפילו לאחר זמן, מתוך שרצה לעבור במזיד, או שהבעל לא פדה ואדם אחר רוצה להשתמש בפֵרות. .", "במשנה חסרה ההנמקה לדין. למעשה אין בה צורך, הדין המשונה והמחודש הוא שגידולי תרומה הם תרומה, וזו כאמור גזרה מיוחדת. ביתר הדברים לא גזרו משום שדינם מסופק אלא מתוך אותה גזרה מיוחדת הבאה להרחיק אדם מהעברה. טבל ומעשר ראשון הם תערובת, וכמו מדומע; התערובת אסורה, אך חומרתה פחותה משל תרומה ממש. ספיחי שביעית אסורים רק מדרבנן, ותרומת חוץ לארץ היא ספק תרומה וחובת אכילתה בטהרה בעייתית ביותר. אדרבה, לפי רוב המקורות אין לאכלה בטהרה כלל¹⁹אי אפשר לפרש שהכוונה לתרומה בסוריה, שהרי בסוריה חייבים בתרומה כמו בארץ ישראל, וראו פירושנו לדמאי פ\"ב מ\"א. . החידוש הוא שיש צורך למנות את דין גידולי תרומה בחוץ לארץ כלל ועיקר. זאת ועוד, המדובר בגידולי תרומה מחוץ לארץ שנזרעו בארץ, שהרי ודאי אין חובה להביא תרומה מחוץ לארץ. אבל חכמים הסתייגו מהבאת תרומה מחוץ לארץ לארץ ישראל (ראו פירושנו לעיל פ\"ו מ\"ו; תוס', שביעית פ\"ה ה\"ב²⁰ראו במפורט בנספח למסכת שביעית. עצם הדיון על גידולי תרומה בחוץ לארץ מצביע על אי אחידות, שכן הוא מעיד על שמירה מסוימת של דין תרומות בחוץ לארץ אך לא באותה מידה כמו בארץ. ). המשנה מחמירה אפוא מאוד בדין תרומת חוץ לארץ. ", "אשר לביכורים אלו הם בכלל תרומה של התנדבות ומי שלא הפריש ביכורים פֵרותיו מותרים, לכן לא החמירו בגידוליהם.", "בירושלמי הסבר שונה במקצת למשנה: \"אבל הטבל שרובו חולין, ומעשר ראשון שרובו חולין, וספיחי שביעית שאין מצויין, ותרומת חוצה לארץ שאינה מצויה, והמדומע שרובו חולין והביכורים שאין מצויין\" (מו ע\"ד). אם כן, גידולים של ספיחי שביעית לא נאסרו משום \"שאין מצויין\", כלומר זה מקרה נדיר, ולא גזרו על מקרים נדירים, והוא הדין תרומת חוץ לארץ וביכורים. הצענו לעיל הסברים אחרים שנראו להערכתנו מתאימים יותר²¹בירושלמי שביעית (פ\"ו ה\"ג, לו ע\"ד) מובאים דברי רבי זעירא הקובע שבצל של כלאיים ששתלו והוסיפו העלים הם אסורים. אבל מדבריו משמע שיש מקרים שבהם התוספת מותרת. כן משמע מהמשנה שיש אפשרות שהעלים החדשים ייחשבו כמותרים (ראו פירושנו לשביעית פ\"ו מ\"ג). הירושלמי מקשה ממשנתנו שמשמע ממנה שספיחי שביעית חולין, ומתרץ שדברי רבי זעירא הם בפֵרות שביעית המותרים באכילה אלא שמדובר לאחר זמן הביעור. אבל בפֵרות האסורים לאכילה ושהזרע לא כלה בהם הפרי עצמו אסור, אבל מה שנוסף בזריעה המחודשת מותר. אגב תירוץ זה אנו שומעים על הקלה נוספת שגם אם הפרי לא כלה, מה שגדל מותר. הסוגיה מעוררת שאלות רבות, ולא נרחיב בהן, שהרי לכאורה דברי המשנה (פ\"ו מ\"ו) אינם בספיחים אלא בפֵרות שביעית רגילים, ובכלל אין אלו בצלים אסורים אלא בצלים של שישית שהוסיפו תוספת גידול בשנת שביעית. על כן כל ההשוואה בין המשנה הזאת למשנתנו בעייתית. . " ], [ "מאה ליגנה – ראשונים התחבטו בפירוש המילה. הם שיערו ש\"ליגנה\" היא ערוגה לפי ההקשר, אך התקשו בפירוש המילה. אלא שזו מילה שאולה מארמית, ומשמעה פשוט ערוגה²²תוספתא כפשוטה, פ\"ח ה\"ד. נוסח המילה שובש מאוד בגלל נדירותה וראו ליברמן, שם. . בתוספתא הנוסח הוא \"מאה לגינין של תרומה\" (פ\"ח ה\"ד), שליתרומה ואחת שלחולים – ולא ידוע איזו ערוגה היא של חולין, כולם מותרים – המדובר בשדה העשוי ערוגות. מאה ערוגות נזרעו בתרומה ופֵרותיהם הם גידולי תרומה, וערוגה אחת נזרעה חולין ובעצם פֵרות גידוליה הם חולין לחלוטין, אלא שלא ידוע מהי ערוגת החולין. באופן רגיל הפֵרות הם תרומה, שכן התרומה עולה באחד ומאה ועוד קצת (ראו פירושנו לעיל פ\"ד מ\"ז), אבל מכיוון שבכל זאת יש במאה הערוגות מרכיב של חול הרי שהכול מותר. דין זה הוא פיתוח של הדין של \"מדומע\" שהוא מותר, כאמור במשנה הקודמת. במשנה לעיל הסביר הירושלמי שמדומע שם הוא רק מצב שבו הרוב חולין, וממשנתנו מתברר שלפחות במקרה זה מדומע שרובו תרומה גם הוא מותר.", "בדבר שזרעו כלה – כל זה בדבר שהזרע עצמו, שהיה של תרומה, כלה.", "אבל בדבר שאין זרעו כלה אפילו מאה שלחולין ואחת שליתרומה כולם אסורין – אם הזרע שהיה של תרומה נותר בעינו, אפילו בערוגה אחת של תרומה שאבדה במאה של חולין הכול אסור. תרומה עולה באחד ומאה ועוד (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ז). בתוספתא מוסברת המשנה: \"שאין קרקע עולה באחד ומאה. תלש יעלה ובלבד שלא יתכוין ויתלוש. רבי שמעון אומר אף יתכוין ויתלוש ויעלה באחד ומאה\" (פ\"ח ה\"ד). אם כן, מדובר במצב שבו בעצם התרומה צריכה הייתה להתבטל, ואכן במשניות רבות המינוח \"אחד למאה\" משמעו אחד למאה ואחד, והתרומה בטלה²³ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ט ומי\"א, ובהרחבה שם במ\"ז. . אלא שכאן אין התרומה בטלה כי דבר שבקרקע אינו בטל, ולכן אם נתלשה התרומה חלה עליה ההלכה של ביטול באחד ומאה. רבי שמעון, כדרכו, מתיר ומאפשר ביטול ברוב לכתחילה על ידי תלישה. לפי זה הוא חולק באופן עקרוני על המשנה. הוא מסכים שתרומה בקרקע אינה בטלה, אך סבור שהפתרון הפשוט הוא לקצור, או לתלוש, את הפֵרות, ואז לא תחול עליהם חומרה זו²⁴כן פירש הרא\"ש אלא שגרס רבי יהודה במקום רבי שמעון, וזה חילוף תדיר בין עדי הנוסח למקורות התנאיים. .", "האבחנה בין \"זרעו כלה\" ל\"זרעו אינו כלה\" נאמרה על המקרה האחרון של תרומה, אבל נכונה על כל המקרים במשניות הקודמות כפי שפירשנו, וכפי שקבעה גם המשנה לעיל (פ\"ז מ\"ז). המשנה שם מקלה מאוד בדין תערובת (דימוע), וכפי שהראינו היא מציגה גישה שונה מהמקובל בכל הנוגע לאיסור זה. שם נקבע: \"זרע אחד את שתיהן (סאה של תרומה וסאה של חולין שהתערבו) דבר שזרעו כלה מותר ודבר שאין זרעו כלה אסור\". למעשה זה המקרה שלנו, שנזרע חומר מעורב וודאי שחלקו תרומה, ונאמר שם שהזרע מותר ומשמע שהגידולים חולין, ורק אם הזרע אינו כלה הכול אסור. אם כן, המשנה שם מקלה בהרבה גם ממשנתנו. עוד נאמר שם שאם זרע תרומה (אם זרע את שתי הסאות, הראשונה נחשבת לחולין אבל השנייה נחשבת לתרומה), לדעת רבי מאיר חייב בחלה ולדעת רבי יוסי פטור מחלה. דעתו של רבי מאיר ברורה. אפילו אם הסאה השנייה נחשבת לוודאי תרומה היא חייבת בחלה כשם שחייבת במעשרות (לעיל מ\"ג), אבל לדעתו של רבי יוסי היא פטורה מחלה ומשמע שפטורה מכל המעשרות, וגידולי תרומה הם תרומה לכל דבר, ואף זאת בניגוד למשנתנו. כפי שאמרנו, אכן המשניות בסוף פרק ז מציגות גישה הלכתית שונה מהמקובל ביתר המשניות. על משנתנו חולקת משנה ז בשני פרטים, אלו הנזכרים כאן ובמשנה ג לעיל.", "האבחנה בין \"זרעו כלה\" לבין \"אין זרעו כלה\" נכונה אפוא על גידולי תרומה, גידולי מעשר ראשון, טבל וכיוצא באלו, אבל לא על גידולי מעשר שני והקדש. אלו די להם בפדיון אפילו אם הזרע קיים. בתוספתא נאמר: \"ליטרא מעשר ראשון שנטעה והרי בה כעשר ליטרין: חייבת בתרומה, במעשר ראשון ובמעשר שני. ובמעשר ראשון שבה עושה אותה תרומה ומעשר על מעשר ראשון שנטע\" (פ\"ח ה\"ה, וכעין זה בירושלמי מו ע\"ג). אותה ברייתא מצויה גם בתלמוד הבבלי אך היא מנוסחת מעט אחרת: \"דתניא: ליטרא מעשר טבל שזרעה בקרקע, והשביחה והרי היא כעשר ליטרין – חייבת במעשר ובשביעית. ואותה ליטרא מעשר עליה (ממקום אחר²⁵כנראה אין לגרוס צמד מילים זה כפי שהעיר הרא\"ש, וראו ליברמן לתוספתא עמ' 428. ) לפי חשבון\" (בבלי, נדרים נח ע\"ב). הברייתא מדברת על דבר שאין זרעו כלה, שהרי מדובר במפורש ב\"אותה ליטרה מעשר ראשון שבה\"²⁶כך ליברמן, ושם גם בירור הנוסח. . ואכן, בירושלמי הנוסח הוא \"ליטרא בצלים...\", ובמשנה הבאה יוכח שבצלים הם הדוגמה המובהקת, והיחידה כמעט, לדבר שאין זרעו כלה. אם כן, גם מה שאין זרעו כלה הוא למעשה חולין, אלא שהזרע עצמו קדוש ואין לתתו באופן סתמי לכהן או ללוי אלא לעשות אותו תרומה על מקום אחר, כלומר לבעל נחסך התשלום של מקום אחר. לפי הבבלי \"לפי חשבון\" פירושו כנראה שלתשלום המעשרות הוא מוסיף את המעשר הראשון שבזמנו לא הפריש. " ], [ "הטבל גידוליו מותרין בדבר שזרעו כלה אבל בדבר שאין זרעו כלה גידולי גידולין אסורין – הכלל ההלכתי הוא אותו כלל שהוסבר במשנה קודמת. אם הזרע לא כלה הרי שהקודש נשאר קודש, ואי אפשר לבטלו. אבל אם הזרע כלה הרי הקודש טושטש לפי העיקרון שנקבע במשנה הקודמת. הכלל נכון על טבל, על מעשר ראשון ועל כל ההלכות הקודמות שנזכרו במשנה. אם כן המשפט לכאורה מיותר, ונראה שהמשנה הובאה כיחידה שלמה והמשפט הובא בשביל ההמשך המבהיר מהו המונח \"זרעו כלה\". ", "המינוח \"גידולי גידולים\" משמעו שכל היוצא מגידולים אלו אסור אפילו לעתיד לבוא. הירושלמי מסייג את הקביעה ופוסק שהפֵרות אסורים עד שלוש גרנות או עד ארבע גרנות. רבי מנא פוסק שהגורן הרביעית כראשונה, כלומר שתרומה עדיין אסורה (תרומה) וטבל מותר, כלומר הוא חולין (ירו', מו ע\"ד). אם כן, גם הכלל שגידולי גידולים של תרומה אסורים מוגבל לשלוש או ארבע גרנות. המספר שלוש חוזר בהקשרים דומים. כך למשל, חמצם של גויים לאחר הפסח מותר לאחר שלוש שבתות של אפייה²⁷תוס', פסחים פ\"ב ה\"א (פ\"א הי\"ג), ראו פירושנו לפסחים פ\"ב מ\"א. . ", "באופן כללי יש להפריש את המעשרות רק לאחר גמר מלאכה שהוא, בין השאר, הבאת הפֵרות לבית או המירוח בתבואה. הפרשת מעשרות לזרע היא שאלה הנידונה בהלכה, ועסקנו בכך בהרחבה בפירושנו לפאה (פ\"א מ\"ו) ודמאי (פ\"א מ\"ג). פירשנו שבאופן כללי יש מחלוקת בדבר. זרעים שאינם נאכלים ודאי פטורים (משנה, מעשרות פ\"ה מ\"ח), אך יש מחלוקת אם זרעים רגילים שנזרעו לפני גמר מלאכה חייבים במעשרות. משנתנו מהלכת בדעה שהם חייבים, כפי שיודגש גם להלן. משנת מעשרות קובעת בהקשר זה שמכל מקום יש להפריש לפני זריעה, והזריעה היא מעין גמר מלאכה בפני עצמה (פ\"ה מ\"ב; ראו פירושנו לדמאי פ\"א מ\"ג), ומשמע מהמשנה שאין לזרוע טבל.", "בירושלמי (מו ע\"ד) מובאת גם ברייתא החולקת על משנתנו, שהמנכש עם הכותי פטור רק מדמאי ולא מוודאי. ניסוח זה ודאי חולק על משנת דמאי שזרעי דמאי פטורים ממעשר.", "ואיזה הוא דבר ש[אין] זרעו כלה כגון הלוף השום והבצלים – ברור שיש לגרוס \"שאין זרעו כלה\", אך בכתב היד עצמו \"שזרעו כלה\" והמילה \"אין\" נוספה על השורה בידי מעתיק למדן. מחזור הזרעים של הבצל כך הוא: את זרע הבצל זורעים²⁸אם משתמשים בזרע יגדלו עלים דקים, ואם זורעים בצלצל יתקבלו עלים רבים יותר. הירושלמי מתאר את התופעה בלשון זו: \"אמר רבי יוסי הדין קיצחה כד את זרע ליה הוא עביד בצל דקיק כד את שתל ליה הוא עביד בצל רב\" (ירו', פאה פ\"ג ה\"ג, יז ע\"ג – כאשר אתה זורע אותו הוא עושה בצל דק, כאשר אתה שותל אותו הוא עושה בצל גדול). ; ממנו יוצאים עלים ירוקים והם הבצל הירוק המוכר במטבח הקדום והמודרני כאחד; בשלב זה ניתן לקטוף את עלי הבצל, וזהו \"המחלק בצלים לחים\". אבל ניתן גם להשהות את הבצל בשדה, הבצלים נובלים ונוצרת פקעת גדולה. את הפקעות אוספים וניתן לאכלן כבצל יבש, או לשמרן לזריעה בשנה הבאה. בשנה השנייה זורעים את הפקעת, וצומח גבעול מרכזי ובראשו תפרחת זרעים. התפרחת שואבת את מזונותיה מהפקעת וזו הופכת לחסרת ערך. בסוף העונה יש לאסוף את שרידי הפקעות, ואלו כמעט חסרי ערך ולכל היותר ניתן לצרפם למזון אחר של בהמות. במקרה שבמשנתנו מדובר בסוף עונת הגידול הראשונה, הבצלים הלחים (הירוקים) נאגדים ומובלים לשוק למכירה כאגודות בצלים, והבצלים היבשים נשארים בקרקע וייאספו רק בהמשך העונה. הפקעת הנזרעת נשארת כמות שהיא, ועל כן היא בבחינת \"אין זרעו כלה\".", "רבי יהודה אומר השום כשעורין – שום דינו כשעורים, כלומר זרעו כלה. בירושלמי (מו ע\"ד) מתנהל דיון האם שום כשעורים לכל דבר, או רק לעניין גידולי גידולים בשנה השלישית כדלעיל. הירושלמי מוסיף את הכלובסין שגם הם זרעם כלה, והם חייבים במעשרות: \"רבי אבהו בשם רבי יוסי בר חנינא בולכסין²⁹כלובסין הם בולכסין, והאותיות ב-כ התחלפו. הנמכרין בקיסרין הרי אילו אסורין מפני שרובן באין מהר המלך. רבי חייא בר אדא אמר בלבנין ורבנין דקיסרין אמרין באדומין\" (ירו', דמאי פ\"ב ה\"א, כב ע\"ג).", "המשניות שלמדנו מדגימות את יחסן של המשניות לחובת מעשר ראשון. כידוע, רוב העם לא הפריש מעשרות; אלו כונו \"עמי הארץ\" וסתם פֵרות הם דמאי, משום שחזקתם מהרוב שהיו עמי ארצות³⁰ראו על כך במבוא למסכת דמאי. . מעשר ראשון אינו אסור באכילה, וכל שנותר הוא לשלם את החוב הכספי ללוי. עמי הארץ נחשדו למעשה באי תשלום של חוב זה, והלוי אינו יכול לתבוע אותו מאיש. המשניות שלנו אינן עומדות על כך שהחוב הכספי ישולם. גזל שבט הלוויים אינו נזכר כלל כבעיה שיש לפתרה. רק נוסח הברייתא שבבבלי מעלה שיקול זה בחשבון. חכמים כאילו מוותרים למעשה על התביעה לתשלום רֵאלי של מעשר ראשון. מבחינה דתית המצווה תקפה ונתבעת מכל אדם, אבל בפועל התייאשו כביכול חכמים מלתבוע את מימושה המעשי.", "המינוח \"גידולי גידולים אסורין\" איננו בהיר. בתרומה משמעו שהפֵרות אסורים לזר ויש לאכלם בטהרה, אך לגבי טבל נשאלת השאלה האם הם אסורים באכילה כמו טבל, ואי אפשר עוד לתקנם, או שהם כטבל ויש להפריש מהם מעשרות. מסתבר שלכל היותר יש להפריש מהם מעשרות פעמיים, פעם בשביל השנה שעברה ופעם בשל היבול של השנה. מכל מקום, אם הפריש תיקן בכך את הפגם. " ], [ "המנכש עם הנכרי בחסיות – חסיות היא צורת הריבוי של חסה. החסה היא ירק עלים גדול המכונה גם \"חזרת\" (ירו', פסחים פ\"ב ה\"ה, כט ע\"ג; בבלי, לט ע\"א) ובמקורות מוזכרים סוגים שונים של חזרת: \"חזרת\" סתם, \"חזרת גלים\" (משנה, כלאים פ\"א מ\"ב), \"חזרת יולין\" (בבלי, פסחים לט ע\"א) ועוד. אם כן, חסיות הן לכאורה סוגי חסה; לעתים מופיעה צורת הריבוי \"חסיות\" ולעתים \"חסין\"³¹להלן פ\"י מ\"י ופירושנו לה; ירו', פסחים שם שם; כלאים פ\"ב ה\"ח, כח ע\"א. . ברם, נראה שכל זה רק באשר למקור השם, אבל בספרות חכמים התגלגל השם \"חסיות\" ככינוי כללי לכל צמחי הפקעת כלוף, בצל ושום. ואכן, התוספתא להלן אומרת: \"אילו הן מיני חוסית הלוף והשום והבצלים והקפלוטות. רבי יהודה אומר אין לך מיני חוסית אלא קפלוט בלבד\" (פ\"ט ה\"ג; בבלי, נדרים נח ע\"ב). ", "את כרישי השדה הירושלמי מזהה עם הקפלוטין. במשנת נדרים נקבע שמי שנודר \"מן הכרישין מותר בקפלוטות\" (פ\"ו מ\"ט). אם כן קפלוטות קרובות לכרישין, אך הן מין שונה במקצת. התוספתא שם מוסיפה שיש \"מקום שקורין לקפלוטות כרישין\" (פ\"ג ה\"ו). נמצאנו למדים שהשמות עברו בירקות קרובים מזה לזה. ממשנת שביעית משמע שהכרישין נמנים עם הירקות הנשמרים, כלומר שהם גידולי תרבות (וחייבים בשביעית – משנה, שביעית פ\"ז מ\"א). לעומת זאת נראה שהייתה מחלוקת באיזו מידה נחשבים כרישי השדה לירק נשמר (משנה, עוקצין פ\"ג מ\"ב). ", "מהתוספתא משמע שקפלוטות הן צמח שיש לו שורש עבה וקיים (פ\"ט ה\"ג), ושיש לו בצל, בערך בגודל של הבצל הרגיל³²ירו', פ\"ב ה\"ג, מא ע\"ג: \"אף ראשי לפתות וראשי קפלוטות עשו אותן כתבשיל שהוא מצטמק ויפה לו\", וכן שבת פ\"ג ה\"א, ה ע\"ד; ערלה פ\"ב ה\"ד, סב ע\"ב. . זמן ההבשלה הוא בקיץ, מעצרת ועד חנוכה³³ירו', דמאי פ\"ב ה\"א, כב ע\"ג; השוו ירו', שביעית פ\"ו ה\"ד, לז ע\"ג. . ברם, כל זה אינו מאפשר לזהות את כרישי השדה או הקפלוטים במדויק.", "בתוספתא שם אין מדובר בדבר שזרעו כלה או שאינו כלה, ויש לראות בברייתא הסבר כללי לחסיות הנזכרות במשנה להלן (פ\"י מ\"י) כדוגמה לנושא אחר. אבל הבבלי מפרש בפשטות שחסיות אין זרען כלה, אם כן המנכש עם הנכרי רשאי לאכול ירקות תוך כדי עבודה. פֵרות הגוי נחשבים בפשטות כמי שחייבים במעשרות³⁴ראו פירושנו לדמאי פ\"ה מ\"ט. , על כן אין לאכלם ללא הפרשת מעשר. אבל במקרה שלנו מותר לאכלם טבל, אף על פי שפירותיו טבל אוכל מהן עריי – לפי ההלכה מותר לאכול פֵרות עראי, בשדה, לפני הפרשת מעשרות, וזו ההלכה במשנתנו. לפי ההקשר החסיות הללו נחשבות לגידולי טבל, ובדבר שאין זרעו כלה גידולי טבל הם טבל ואסורים. בכל פרי רגיל פֵרות בשדה טרם התחייבו במעשר ולכן מותר לאכלם, אבל גידולי טבל חייבים במעשרות לא כיבול רגיל אלא משום שהם גידולי טבל, והחובה אינה קשורה לגמר המלאכה אלא לזריעה עצמה. אף על פי כן הותר לאכלם עראי. ", "המשנה מתפרשת כפשוטה לפי ההנחה שפֵרות גוי חייבים במצוות התלויות בארץ. כפי שראינו זו הדעה הרווחת בספרות תנאים. רק בספרות האמוראים התפרשו מקורות תנאיים כאילו יש חכמים הפוטרים את הגוי מהמצוות התלויות בארץ. גם בירושלמי כאן (מו ע\"ד) מעמידים את משנתנו גם³⁵כך פירשנו שלדעת התלמוד משנתנו גם כרבי שמעון, אך מבחינה מילולית ניתן לפרש את הירושלמי שמשנתנו רק כרבי שמעון. כרבי שמעון. לרבי שמעון מיוחסת הדעה שהגוי פטור ממצוות התלויות בארץ, אלא שגם לדעתו הוא חייב בכך כהלכה שגזרו או שתיקנו חכמים. היתרון של הפירוש הוא שיש בכך הסבר מדוע יש צורך במשנה, הרי תמיד מותר לאכול טבל בשדה כאכילת עראי. אנו הסברנו קושי זה בצורה שונה. כאמור, לדעתנו הקביעה שיש תנאים הסבורים שפֵרות הגוי פטורים ממעשרות היא אמוראית, והמשנה מתפרשת בפשטות לפי הדעה שפֵרות הגוי חייבים במעשר. ", "בתוספתא במקום \"גוי\" או \"נכרי\" כתוב \"כותי\" (פ\"ח ה\"ז), וכן גרס רבי משה פיזנטי בפירושו למשנתנו. בעל מלאכת שלמה הכיר את הגרסה בשם \"אית דגרסי\". מטרת הנוסח הזה להבהיר שכותי חייב במעשרות ודאי, ואולי הוא אף מושפע מהפחד בפני הצנזורה שבגללו החליפו את הגוי בכותי³⁶יש מקום לברר אפשרות של השפעת צנזורה על כתבי יד של התוספתא, ועל לימודו של ר' משה פיזנטי שהיה מחכמי המזרח. . מכל מקום, אם מדובר בכותי ודאי שפֵרותיו חייבים במצוות התלויות בארץ. אין הבדל הלכתי בין הברייתות לבין המשנה, שכן בשני המקרים פֵרות של גוי וכותי הם דוגמאות לפֵרות החייבים במעשרות ודאי. ייתכן שהנוסח \"כותי\" כבר הושפע מהידיעה כאילו יש האומרים שפֵרות גוי פטורים ממעשרות, והעורכים רצו למצוא מקרה שידגים את הבעיה המקורית של המשנה. מכל מקום, בספרות תנאים פֵרות כותי הם \"ודאי\", שהכותים חייבים במעשרות ואינם מפרישים אותם³⁷כידוע, מחלוקת תנאים היא האם כותים הם כגויים או כישראלים, וראו סיכום ההלכות בנספח למסכת ברכות. . ", "מבחינה כלכלית דיון התלמוד חשוב. הוא מבטא תפיסה פשוטה שהגוי זורע בשדהו מפֵרותיו, ואין לתלות ולומר שקנה את הזרעים בשוק, ואולי אלו זרעים מפֵרות של ישראל. ואכן, בדרך כלל זרע אדם מיבולו. אמנם ניתן היה לקנות זרעים בשוק, ואולי אף רוב היבול הופנה לשוק, אבל בכל זאת סתם אדם זרע משדותיו.", "שיתלי תרומה שניטמאו ישתלן – כך כתוב באותיות כתב יד קופמן, ומשמע שמותר לשתלם לכתחילה. אבל הניקוד הוא כאילו כתוב \"ושתלן\", אלא שהאות וי\"ו כתובה כיו\"ד. בכל יתר עדי הנוסח³⁸כולל הנוסח בספר והזהיר לפרשת תרומה. \"ושתלן\" או \"שתלן\", כלומר שעשה כן בדיעבד. המדובר בכהן עצמו, ומשמע שלכתחילה עליו לשרוף את השתילים כדין תרומה שנטמאת.", "טהרו מלטמא – החיבור לקרקע מטהר את התרומה, שהרי אין דבר המחובר מקבל טומאה, ואסורין מלאוכל עד שיגוס האוכל – אסור לאכול את הגידולים הללו בצורה רגילה, אלא יש \"לגוס\", כלומר לקצץ את הגבעול העולה כשהוא צעיר, ומותר לאכול רק את המשך הגידול. הפרשנים המסורתיים מסבירים שזו גזרה בעלמא, החמרת יתר שאין לה בסיס וממילא גם לא היגיון הלכתי³⁹להלכות תרומה הנובעות מתחושת הקודש ולא מתפיסה משפטית ראו במבוא. . אנו מבינים הלכה כזאת כהחמרה חריגה, שלא באה מההיגיון ההלכתי אלא מנהג חסידות שחדר למציאות ההלכתית.", "רבי יהודה אומר עד שיגוס וישנה – צריך לגוס פעמיים את הירק העולה. כאמור לעיל (מ\"ד) גידולי תרומה הם תרומה, וגם כאן המדובר כנראה ברשות כהן, וברור שהכול תרומה. באופן מעשי ההנחיה \"עד שיגום\" הופכת את הזריעה לבלתי כדאית; אם מדובר בזרע בודד הדבר אפשרי, אבל אי אפשר ליגוס שדה תבואה שלם. ", "ההלכה במשנה מצטרפת למקרים של החמרה יתרה בדיני תרומה. מבחינה משפטית אין לה הצדקה, וההחלטה הושפעה ממגמות חסידיות של החמרה במצוות הקודש, ודנו בכך במבוא. ", "בירושלמי נאמר: \"כיני מתניתין עד שיגום בעלים וישנה\" (מו ע\"ד). ייתכן שדברי רבי יהודה לא היו כלולים בנוסח שהיה לפני הירושלמי. אפשטיין פירש⁴⁰אפשטיין, מבוא, עמ' 277. שהכוונה שיגום את העלים ולא את האוכל, ורבי יהודה חולק בשניים: גם ליגום את העלים וגם ליגום פעמיים. הסבר זה קשה ביותר. אם גוממים את העלים, כלומר חותכים אותם, פוגעים בצמח בצורה אנושה, ואם הכוונה לתלישת העלים – למה לא נאמר בפשטות שתולשים את העלים? " ] ], [ [ "הפרק עוסק בדיני תערובות, וחוזר בכך לפרק ז שבו סדורים דינים אלו. אלא ששם דובר בתערובת של פֵרות שלמים וכאן בתערובת בתחום המטבח, בשלב הבישול. בתחום המטבח נכנס מרכיב הלכתי נוסף והוא \"נותן טעם\". גם אם בתערובת פחות מאחד למאה בנותן טעם – אסור, ומדובר בדרך כלל במין בשאינו מינו, שבו יש משום נתינת טעם. בתוספתא מקבילה לקובץ שבמשנה, אך החיבור הוא אחר. סוף הקובץ הקודם עוסק בתלתן (תלתן תרומה שנזרע), והקובץ החדש בתלתן תרומה שנפל לבור מים. במשנה מקרה זה הוא השני, בסיפא של משנה ב, ובתוספתא נפתח בו הדיון בקובץ דיני התערובת. נראה בעליל שלתוספתא כאן היה עורך עצמאי, והיו לו שיקולי עריכה משלו. הוא כנראה הכיר את המשניות, אך חש בנתק שבין פרק י לפרק הקודם ופתר את הבעיה בדרכו, על ידי שני שינויי עריכה. קשה יותר לפרש שהתוספתא היא עצמאית ומהווה מקור למשנה, שהרי אם כך היה למה שינה עורך המשנה את הסדר הטוב שבתוספתא. מכל מקום, הזיקה הספרותית שבין המשנה לתוספתא ברורה. בשאלה הכללית עסקנו במבוא לפירוש המשניות וראינו שבדרך כלל יש זיקה הדדית בין שני החיבורים, אך הקביעה מי מהם הוא המקור אינה אחידה. בדרך כלל התוספתא נערכה על בסיס המשנה, אך לעתים השתמשה המשנה במקור שהתוספתא מביאה אותו בצורה מלאה יותר או צמודה יותר. במקרים מעין אלו ניתן גם לפרש שהתוספתא שימשה כמקור למשנה. ", " ", "בצל שנתנו בתוך עדשים – הסוגיה בירושלמי בראש פרקנו הניחה כי המשנה מדברת על בצל של חולין שנתנוהו בתוך עדשים של תרומה. מסתבר כי הסוגיה למדה זאת מקביעת ההלכה בהמשך דברי המשנה \"אם שלם מותר\", כלומר הבצל הוא חולין ואם הוא שלם הוא מותר באכילה מפני שלא קלט מן העדשים של תרומה, וכפירושו של בעל מלאכת שלמה.", "מן הסוגיה בירושלמי עולה כי הם הניחו שהוא הדין אם הבצל הוא של תרומה והעדשים הם חולין, שכן אמור בה: \"וכמה דאת אמר עדשים צופדות אותו שלא יבלע ודכוותה עדשים צופדות אותו שלא יתן\" (מז ע\"א). צופדות משמעו סופגות. הרמב\"ם בפירושו מסכם: \"בין שהיו עדשים של תרומה ובצל חולין, או שהיה בצל של תרומה ועדשים חולין\".", "אם שלם – הבצל, מותר – לישראל לאכלו, שאין הבצל השלם קולט מן העדשים של תרומה. הסוגיה בירושלמי בראש הפרק מפרשת ומסייגת הלכה זו: \"מתניתין בשהוציאו עדשים מימיהן, שעדשים צופדות אותו שלא יבלע\" מן העדשים של תרומה. ועוד מוסיפה הסוגיה: \"ביבש אבל בלח אסור\", \"העביר פטומתו כמחותך הוא\", כלומר הבצל מותר רק כשנתנהו בעדשים יבשים כשהוא שלם וקליפתו שלמה, ואף אם הקליפה שלמה הסוגיה מוסיפה: \"הדא דתימר בשאין קליפתו החיצונה כדי ליתן טעם, אבל אם יש בקליפה החיצונה כדי ליתן טעם אסור\". לא כל ההחמרות עולות מפשוטה של המשנה, ומסתבר שבתלמוד ישנה החמרה על דברי המשנה.", "אם חיתכו בנותן טעם – החיתוך גורם לכך שהבצל נותן טעם בתבשיל.", "ושאר כל התבשילין – אם נתנו לתוכם בצל של תרומה, בין שלם בין מחותך – אינו אסור אלא בנותן טעם – אם הבצל נותן טעם בתבשיל אסור לישראל לאכלו. הכהן רשאי לשים את הבצל כדי לתת טעם בתבשיל של תרומה, ואף לשים בצל של תרומה בתבשיל של חולין ולאכלו.", "רבי יהודה מתיר בצחנה – צחנה הוא תבשיל של דגים קטנים שהתבשלו בישול כבד והפכו למעין דיסה, כמו ששנינו: \"הנודר מן הצחנה אסור בטרית טרופה, ומותר בציר ובמורייס\" (משנה, נדרים פ\"ו מ\"ד). מסתבר שהיא נקראת בכינוי \"צחנה\" בגלל הריח הנודף ממנה. רבי יהודה מתיר לשים בצל של תרומה בתבשיל של דגים קטנים. דברי רבי יהודה מוסבים על בצל של תרומה, שהרי הדגים אין בהם תרומה. רבי יהודה מתיר לשים לתוך הצחנה בצל של תרומה משום שאינו אלא ליטול את הזהמה – שאין הבצל נותן טעם לתבשיל אלא נוטל עמו את הזוהמה העולה מבישול הדגים. היתרו של רבי יהודה הוא מפליג. הוא אמנם נוטל את הזוהמה, אך גם נותן טעם לתבשיל הדגים. ואמנם, הסוגיה בירושלמי מצרפת לענייננו משנה אחרת: \"דגים שנתבשלו עם הקפלוטות של מעשר שני והשביחו השבח לפי חשבון\" (משנה, מעשר שני פ\"ב מ\"א). מן המשנה עולה כי הקפלוטות, הדומות לבצל, אף משביחות את תבשיל הדגים, והסוגיה מסבירה: \"מתניתין דלא כרבי יודה, דתנינן, רבי יודה מתיר בצחנה שאינה אלא ליטול את הזוהמה\" (מז ע\"א). הסוגיה ממשיכה בדברי רבי יוחנן שאמר: \"כל האיסורין משערין אותן כילו בצל כילו קפלוט\", ואף הם \"דלא כרבי יודה\". הסוגיה מסיימת: \"מודי רבי יודה בבצל שלהקדש ומודה רבי יודה בבצל שלעבודה זרה\". בהקדש ובעבודה זרה רבי יהודה מחמיר יותר מאשר בתרומה, והנותן בצל של הקדש או של עבודה זרה בתבשיל, אוסר את התבשיל באכילה.", "נתינת טעם היא מרכיב מרכזי בדיני תערובת. גם מה שבטל ברוב אינו בטל אם האיסור \"נותן טעם\". הטעם נחשב למהות פיזית, וממילא אם הוא קיים אי אפשר לבטלו. נתינת הטעם מופיעה בהלכות אחרות. כך, למשל, \"קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב... ואם בשלן הרי זה בנותן טעם\"¹תוס', פ\"ח הט\"ז; בבלי, זבחים צו ע\"ב; חולין צז ע\"א; קיא ע\"ב. . אם כן, רק בישול כזה שטעמו נותר בכלי פוסל (מטריף) את הכלי. אין צריך לומר שהמדובר בכלי חרס שקשה להגיע לניקויו המושלם. לא נעסוק כאן בהלכות בישול ולא נברר את התפתחותן, מכל מקום אי אפשר שלא להעיר שהלכה זו רחוקה מאוד מהמקובל בפסיקה ההלכתית בימי הביניים ובדורנו. דין נותן טעם מופיע באותה משמעות גם בדיני עבודה זרה, ולא נרחיב גם בכך. " ], [ "תפוח – של תרומה, שריסקו ונתנו לתוך עיסה – של חולין, וחימצה הרי זו אסורה – המשנה אינה עוסקת באפשרות שטעם התפוח עצמו משפיע על העיסה (בצק), זאת אף על פי שכיום נחשבת תוספת זו כצורת בישול אפשרית. ייתכן שמדובר במקרה ספציפי שבו כמות התפוח לא הספיקה להשפיע על הטעם, או שמא תוספת הטעם של התפוח לא נחשבה למהותית. להלן נראה כי אכן המושג \"נותן טעם\" תלוי לא רק בשינוי הטעם אלא בצורה שבה הוא מתקבל ומוערך. מכל מקום, במקורות מתנהלים דיונים מספר על עיסה שנילושה במי פֵרות (משנה, חלה פ\"ב מ\"ב; תוס', עוקצין פ\"א ה\"ח, 687 ועוד), מכאן שקדמונינו היו ערים לטעמה המיוחד של עיסה כזאת. ", "מי פֵרות נחשבים בדרך כלל לנוזל שאינו גורם להחמצה, אם כי רק בתלמוד הבבלי נאמר הדבר במפורש²בבלי, פסחים לה ע\"א-ע\"ב; מ ע\"א; מנחות נז ע\"ב, ושם ניתן להבין כי אולי זו מחלוקת תנאים. החולקים הם רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא, ובתלמוד שתי מסורות מי אומר מה. . במקום אחר מובא דיון, בשם תנאים, האם תפוח מחמיץ. התנאים (רבי חנינא בן גמליאל וחכמים) חולקים בכך, אם כי הבבלי מסביר שגם חכמים מודים שהנוזל גורם לנוקשות בעיסה, אם כי לא ממש להחמצה (בבלי, מנחות נג ע\"ב – נד ע\"א). במשנה נקבע בפשטות שמי פֵרות (תפוח) מחמיצים ולכן נחשבים לנותן טעם. לעומת זאת בתוספתא ובירושלמי³תוס', פ\"ח ה\"ט; ירו', מז ע\"א; חלה פ\"ב ה\"ב, נז ע\"א; פסחים פ\"ב ה\"ד, כט ע\"ב. מובאים גם דברי רבי יוסי המתיר. כפי שמסביר הירושלמי לדעתו של רבי יוסי החימוץ אינו משמעותי, כשם שעטיפת ביצה בבגדים חמים אינה ממש בישול⁴סוגיות הירושלמי בהערה הקודמת, וכן שבת פ\"ג ה\"ג, ה ע\"ד, וראו פירושנו לשבת שם. . דומה, אפוא, שהמחלוקת היא במידה מסוימת ברֵאליה של הבישול, האם מי תפוח מחמיצים בצק בצורה משמעותית. להלן נחזור להלכה זו ונציע אפשרות אחרת להבנתה. ", "הירושלמי מוסיף שכל המחלוקת היא במחמץ במימיו, במי התפוח, אבל מחמץ בגופו מותר, כלומר אם תפוח יבש נפל לעיסה אין הוא מחמיץ, וחכמים מקבלים את דעתו של רבי יוסי שהחימוץ שולי ואינו בבחינת נותן טעם. ", "שעורים – של חולין, שנפלו לתוך הבור שלמים – כאן ברור שהשעורים הם של תרומה, שהרי אין מים של תרומה, על כן פירשנו גם לעיל שהפרי הנזכר ראשון הוא פרי התרומה. השעורים נפלו לבור מים רגילים, והשאלה היא האם הפכו בכך את המים לקודש.", "אפ על פי – ביתר עדי הנוסח: אף על פי שהבאישו מימיו מימיו מותרין – המים קיבלו את טעם השעורים ו\"הבאישו\", כלומר השותה חש בטעם של ריקבון השעורים. הבאשה כאן היא במשמעות של טעם לוואי למים. המונח \"מבאיש\" מכיל משמעויות רבות: אוכל מבאיש כדג הוא אוכל שהתקלקל, כן נזכרים מים מבאישים, והכוונה למים טובים שנפל בהם מלח (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו כה, עמ' 104). במדרש מופיע המונח במשמעות הקרובה למשנתנו. המדרש מתאר מים השוהים זמן רב בקנקן והם \"מבאישים ומחמיצים\" (שיר השירים רבה, א ג), וזו כנראה המשמעות אצלנו, שכן השעורים אינם משחיתים באמת את טעם המים אלא מעניקים להם רק טעם לוואי. ", "המשנה אומרת שהמים מותרים. התוספתא מבהירה את הדין ומוסיפה בו שני חולקים. התוספתא חשובה לדיוננו כאן וברישא, ולכן נביאה במלואה: \"תלתן שנפלה לתוך הבור של מים: רבי מאיר אוסר ורבי יהודה מתיר. אמר רבי שמעון במה דברים אמורים בזמן ששקעה, אבל לא שקעה הרי זו מותרת. תפוח שרסקו ונתנו לתוך העיסה וחמצה: רבי יוסה אומר אין חימוצו חמוץ. אחד נותן טעם לשבח ואחד נותן טעם לפגם, זה וזה אסור, דברי רבי מאיר. רבי שמעון אומר לשבח אסור לפגם מותר, כגון החומץ שנפל לגריסין\" (פ\"ח ה\"ט). אם כן משנתנו היא כדברי רבי יהודה, ולדעתו אם הטעם הוא לפגם אין הוא אוסר. נראה שלרבי יהודה נותן טעם הוא רק אם המאכל השני הונח לשם נתינת טעם ולרצונו של המבשל, אך אם הטעם פוגם הנחתו אינה לרצון הבעלים. המונח \"נותן טעם\" מופיע במשמעות זו גם לעניין נפילת יין עבודה זרה על פֵרות (משנה, עבודה זרה פ\"ה מ\"ב). הדמיון מתעצם משום שגם שם וגם בתוספתא הדוגמה היא \"כגון החומץ שנפל על גריסים\". במשמעות דומה מופיעה גם נתינת מים לעניין הכשרה לקבל טומאה. אם פרי נרטב לרצון הבעלים הוא הוכשר לקבל טומאה, אך אם נרטב שלא לרצון הבעלים אין הוא נחשב להכשרת טומאה. כך גם כאן. רבי מאיר סבור שרצונו של הבעל אינו משנה, ועירוב ונתינת טעם הם מונחים מוחלטים שאינם קשורים לרצון הבעלים. ", "רבי שמעון קרוב לדעתו של רבי מאיר וסבור שהמים אסורים, אבל תנאי לכך הוא שהמים אכן יבאישו, והדבר תלוי בכך שהשעורים שקעו במים. אם השעורים לא שקעו המים מותרים. אבל בסיפא ברור שרבי שמעון סובר כרבי יהודה. על כן יש להבין את דבריו בתוספתא: \"במה דברים אמורים\", כלומר במה מחלוקת התנאים (באיזה מקרים אומר רבי מאיר את דבריו), בזמן שהשעורים שקעו, אבל אם לא שקעו, לדעת הכול המים מותרים, כלומר גם לדעת רבי מאיר, ולדעתו האישית של רבי שמעון בכל המקרים המים מותרים, שהרי זה טעם לפגם. מצב זה, שבו רבי שמעון מסביר את המחלוקת של שני עמיתיו מאותו דור, היא קשה במקצת. בדרך כלל תנא מאוחר מסביר ומסייג את דברי קודמיו מדורות עברו, ולא את דברי בני דורו. יש להבין, אפוא, שזו מחלוקת קדומה יותר, וחכמי דור אושא (רבי מאיר, רבי יהודה, רבי יוסי והוא עצמו) רק מצטטים מחלוקת קדומה, או על כל פנים דברי רבי מאיר הם הלכה קדומה, אולי של רבו רבי עקיבא⁵גולדברג, מבוא, מדגיש פעמים רבות שרבי מאיר מוסר את תורת רבו בדיוק נמרץ, ואם כן זו ראיה לדבריו. ראו עוד גולדברג, משנה. . אם כן, לדעת רבי שמעון נדרשים שני תנאים: שהטעם יהא לשבח, ושיהיה משמעותי. ", "הסברנו את התוספתא כמות שהיא לפנינו, אבל להלן (מ\"ז) נשוב לשאלה זו ונראה שגם שם חוזרת התופעה שלרבי שמעון יוחסו שתי הדעות המנוגדות, וגם דעה שלישית שבמקרה של נותן טעם לשבח ופגם כאחד אסור. מי שאומר דעה זו סבור כנראה שנותן טעם לפגם מותר, ורק במקרה כזה אסור. אבל מי שסבור שנותן טעם לפגם אסור, הרי שבמקרה כזה (טעם לפגם ולשבח) בוודאי אסור, ואין בכך חידוש. ייתכן שמבחינה היסטורית זהו שורש המסורות השונות. רבי שמעון דיבר במפורש רק בנותן טעם לשבח ופגם כאחד, ותלמידים שונים ניסו לפרש, בדרכים שונות, מה הדין של נותן טעם לפגם בלבד. ", "מעתה, ולאחר שהסיפא הובנה במחלוקת על נתינת טעם לפגם, יש לחזור לרישא. קריאה פשוטה בתוספתא מובילה למסקנה שגם הרישא (תפוח שנפל לעיסה) עוסקת באותו נושא. רבי יוסי סובר כרבי יהודה שטעם לפגם אינו בבחינת נותן טעם, ונראה שחימוץ העיסה הוא טעם לפגם. אם כן, המחלוקת ברישא (תפוח שריסקו) אינה על מידת החימוץ וכפי שהסברנו, אלא על דינו של נותן טעם לפגם. עם זאת, ניתן גם להבין שהמשפט בתוספתא \"אחד נותן טעם...\" חוזר לרישא ואינו מסביר את המחלוקת על התפוח אלא רק על השעורים. ", "בירושלמי ברור שברישא סיבת המחלוקת היא הערכת המציאות, האם חימוצו חימוץ או לא. אשר לסיפא, מובן ששם הבעיה היא בנותן טעם לפגם, אך הירושלמי מטיל ספק אם בסיפא יש מחלוקת תנאים. נראה שהירושלמי הכיר את התכנים שבתוספתא, אך לא את הניסוח שלה. הדיון בירושלמי מתחיל במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש אליבא דרבי יהודה (ורבי שמעון): \"אמר רבי שמעון בן לקיש מה פליגין בשהשביח ואחר כך פגם אבל פגם ואחר כך השביח אף רבי מאיר מודה\" (מז ע\"א). נראה שצריך לגרוס ההפך, ואם השביח ואחר כך פגם גם רבי מאיר מודה. כלומר, אם הפגימה סופית וברורה גם רבי מאיר מודה שאינו פוסל. אבל אם הפגימה חלקית לדעתו התרומה פוסלת, ורבי יהודה חולק. רבי יוחנן חולק וטוען שאין הבדל בין שני המקרים. לאחר מכן שואל הירושלמי מה הדין במקרה שהשעורים נפלו לבור. לפי רבי יוחנן רבי מאיר חולק על הדין שבמשנה, ולפי ריש לקיש גם רבי מאיר מודה במקרה של המשנה. אם כן, הירושלמי מכיר את המחלוקת בתוספתא, אבל אינו יודע האם היא חלה על המקרה של המשנה או שהמשנה היא לדעת הכול, כל זאת בניגוד לתוספתא שבה העמדת הדברים ברורה. " ], [ "הרודה פת חמה ונתנה על פי חבית שליין שלתרומה רבי מאיר אוסר ורבי יהודה מתיר – החשש ההלכתי הוא שהפת שהיא חולין קולטת מטעם היין. המחלוקת היא האם הטעם במקרה זה הוא מהות עצמאית; לרבי מאיר הטעם הוא מהות ממשית ולכן הפת היא כולה תרומה, כדין תערובת של שני חומרים שהקדוש שבהם נותן טעם, ולדעת רבי יהודה הטעם, במקרה זה, אינו ממשי דיו. הלכה דומה, באותו ניסוח, מופיעה במשנת מכשירין (פ\"ג מ\"ג). שם המחלוקת היא האם הרטיבות העולה מחבית היין נחשבת כהרטבה של הפת. הסבר זה אינו מצוי במפורש במשנת מכשירין, אבל כל ההקשר בפרק הוא בהכשרה לקבל טומאה על ידי הרטבה. הרטבה ביין כמו במים מכשירה אוכל לקבל טומאה⁶כך פירש הר\"ש במכשירין, בניגוד לרמב\"ם. . ברור שההלכה נוסחה במקורה או אצלנו לעניין תרומה או במשנת מכשירין, שהרי אחרת קשה להאמין שהניסוח היה זהה. יש מקום לשער שהמקור הוא במשנתנו שכן בה הדין הוא משמעותי וברור, לעומת הקשרו בדיני הכשר טומאה שהוא מתאים פחות. הרי עיסה נחשבת כמוכשרת לקבל טומאה בזכות עצמה. תהליך האפייה דורש הרטבה במים, ורגע ההרטבה הוא הזמן שבו העיסה מקבלת טומאה (ראו פירושנו לשביעית פ\"ה מ\"ט ומקבילות). אם כן, מה המשמעות של השאלה האם היין מכשיר את העיסה לקבלת טומאה? ניתן לתרץ את משנת מכשירין (בדוחק) בעיסה יבשה שנאפתה ללא מים, או בעיסה שנאפתה במי פֵרות (רמב\"ם). אבל הרטבת הלחם במקרה זה במים אינה גמר מלאכה אלא קלקול הלחם. מכל מקום, יהא ההסבר של משנת מכשירין אשר יהא, ברור שניסוח המשנה שם מאולץ. על כן סביר שההלכה נאמרה במקורה בהקשר של דיני תרומה והועברה מכאן למשנת מכשירין.", "הבבלי (פסחים עו ע\"ב) אומר שהמחלוקת היא האם שאיבת הטעם היא כתערובת. זו שאלה אפשרית בתרומה, אך אין היא מתאימה למכשירין ששם עצם שאיבת המים נחשבת הרטבה לכל הדעות, גם אם לא הוסיפה טעם, ושאלת התערובת כלל איננה עולה (משנה, מכשירין פ\"ג מ\"א-מ\"ב). מאידך גיסא, אם עמדת רבי יהודה כאן קשורה לעמדתו במשנת מכשירין בהמשך (פ\"ג מ\"ה) הרי שההקשר הטבעי לדבריו הוא במכשירין, וצריך עיון. על כל פנים, תופעת ההעברה המושכלת של משניות ברורה, וכפי שראינו לעתים רחוקות ההעברה איננה מתאימה במאה אחוז מבחינה משפטית. ", "רבי יוסה מתיר בשלחיטים ואוסר בשל שערים מפני שהשעורים שואבת – רבי יוסי נוקט עמדת ביניים. אגב דעתו אנו שומעים גם על הנימוק של רבי מאיר. לדעת רבי מאיר החיטים שואבות את ניחוח היין, ועל כן יש בכך נתינת טעם. רבי יוסי מסכים עם רבי מאיר רק בשעורים הנחשבות לשואבות יותר מחיטים. ", "התלמוד הירושלמי מצמצם את המשנה ומבטא בכך מגמה עקבית של החמרה. לכאורה מסגנון המשנה ברור שהדין במשנה הוא רק ברודה פת חמה, אבל ברודה פת צוננת ברור שהפת אינה נחשבת למקבלת טעם ומותרת. כך גם משמע ממשנת מכשירין המקבילה. אבל הירושלמי מגיע למסקנה שהוא הדין בפת צוננת, ולמה נאמר במשנה \"הרודה פת חמה\" – \"שלא תאמר הואיל וההבל כובש יהא מותר\" (ירו', מז ע\"א). כלומר, היה מקום לחשוב שדווקא פת חמה תהא מותרת משום שההבל היוצא מהפת החמה ידחה את טעם היין; זו סברה קשה במידת מה, ורֵאלית פחות מההסבר שהצענו לעיל. ", "שינוי נוסף בהעמדת האמוראים הוא בפרשנות שכל המחלוקת היא בפת חמה על מגופה (פקק) של חבית: \"אמר רבה בר בר חנה אמר ריש לקיש: בפת חמה וחבית פתוחה – דברי הכל אסור. בפת צוננת וחבית מגופה – דברי הכל מותר. לא נחלקו אלא בפת חמה וחבית חתומה, פת צוננת וחבית פתוחה\" (בבלי, פסחים עו ע\"ב). פרשנות זו מוצעת בתלמוד הבבלי אך אולי רמוזה גם בירושלמי (מז ע\"א), כמבואר בטבלה:", "פת על חבית", "גם זו פרשנות המצמצמת את המשנה, ונחזור על כך להלן.", "בירושלמי מובא מעשה נוסף שלא כרבי יהודה המתיר, וממנו משמע שריח במקרה כזה יש בו ממש כדי לאסור. ", "שני התלמודים (ירו', מז ע\"א-ע\"ב; בבלי, פסחים עו ע\"ב) מקשרים את ההלכה במשנתנו לברייתא המצויה גם בתוספתא (פסחים פ\"ה הי\"א) בדבר האיסור לצלות שני שיפודים של פסחים שונים יחדיו בתנור אחד \"מפני התערובת\". דרך הלימוד של שני התלמודים שונה, אך שניהם מגיעים למסקנה שהאיסור הוא מפני החשש ששומן מפסח אחד ייגע בשני, חשש שאינו קיים במקרה שלנו. " ], [ "תנור שהיסיקו בכמן שלתרומה – הכמון הוא צמח תבלין. הריח של הכמון מצוי בזרעים, אך במקרה זה משתמשים בענפי השיח להסקה, ואפה בו את הפת הפת מותרת שאינו טעם כמן אלא ריח כמן – הפת סופגת אמנם מריח הכמון, אך אין זו תוספת טעם או שינוי הטעם. מסגנון המשנה משמע שכאן גם רבי מאיר יודה שמותר. המשנה אינה מעלה את בעיית השימוש בעצי תרומה. נראה שהכוונה לכהן עצמו האופה פת של חולין עם שיחים של תרומה. השיח עצמו אינו של תרומה, כמובן, שכן הלכות תרומה חלות רק על אוכל, כלומר על זרעי הכמון.", "משנה ג עוסקת בשאיבה של טעמים ומשנה ד בריח העולה בשעת הבישול, ואלו עניינים שונים, אם כי קרובים. בשתי המשניות המחלוקת היא נקודתית, האם במקרה זה הטעם הוא דבר של ממש, ואין בהם מחלוקת עקרונית האם באופן כללי טעם הוא ממשי או לא. " ], [ "תלתן שנפלה לתוך הבור שלמים [שליין] – ברוב עדי הנוסח \"של יין\", וכן בכתב יד קופמן אחרי ההגהה. אבל לפני ההגהה היה כתוב \"של מים\", וכן ב- ג2 ו- ל. אם כן, אין זו טעות מעתיק אלא נוסח של ממש שיש לו תמיכה משמעותית. כפי שנראה להלן המדובר בתלתן של תרומה ובטעם שסופגים הנוזלים שבבור, על כן אין זה משנה אם הנוזלים הם יין או מים. עם זאת, הגרסה \"של מים\" יש בה חידוש, שהרי בדרך כלל מים אינם חול או קודש ואין הם הופכים לתרומה או למעשר שני, אבל אם ספגו ריח תרומה דינם כתרומה. רבי יהוסף אשכנזי גרס במשנתו \"של יין\" ותיקן ל\"של מים\", כפי שמעיד בעל מלאכת שלמה למשנתנו. בסוף פירושנו למשנה נחזור לשאלת הנוסח. מכל מקום, בור המים הוא בור האגירה הרגיל. \"בור יין\" הוא הבור שליד הגת שבו התירוש תוסס בשלושת הימים הראשונים שלאחר דריכת היין.", "בתרומה ובמעשר שיני – אם התלתן הוא של תרומה או של מעשר שני. מלשון המשנה ניתן היה להבין שהיין הוא של תרומה (לפי הגורסים יין), וההכרעה שהתלתן הוא של תרומה מוצעת על ידי כל המפרשים, והכרחית כפי שיוכח להלן.", "אם יש בזרע כדי ליתן טעם אבל לא בעץ – המשפט קטוע וצריך להסתיים במילים \"המים תרומה\". התלתן הוא עשב המשמש כמאכל לבהמות, וממילא העשב עצמו פטור מתרומות ומעשרות. אבל זרע התלתן הוא כדגן ומשמש כאוכל, וממילא חייב בתרומות ומעשרות. על כן, אם יש בזרע התלתן כדי לתת טעם למים, המים הופכים תרומה. אבל טעם העץ אינו משנה דבר, שכן העץ אינו חייב בתרומה (תוס', שביעית פ\"ב ה\"ח). ", "ובשביעית [ו]בכלאי הכרם ובהקדש אם יש [ב]זרע ובעץ כדי ליתן טעם – בשלושת אלו גם העץ קדוש. בשביעית הוא קדוש כספיחים, או שמא המדובר בתלתן לאחר זמן ביעור שביעית (ר\"ש סירליאון ואחרים), או שהדיון הוא לאחר זמן ביעור שביעית ויש ביעור לאוכלים של בהמה (רמב\"ם). אבל אם כך, הרי שכל ההלכה אינה רֵאלית. איסור ביעור אמנם מופיע במקורות, אבל ניתן היה לעקפו בדרכים רבות וקלות⁷ראו פירושנו לשביעית פ\"ט מ\"ב. . עם זאת, חז\"ל דנים בו כאילו היה אכן איסור של ממש וכאילו באמת אין לשמור פרי לאחר הביעור, והדיון בכך תאורטי ועקרוני.", "כלאים – אם התלתן גדל בכרם (כמו במשנה הבאה) או בשדה דגן אחר וכולו כלאיים, ובהקדש – אם הוקדש שדה התלתן כל הצמח הקדש, על כן אם טעם התלתן שהוא קודש הוטמע במים המים נאסרו.", "המשנה אינה אומרת האם הטעם של התלתן הוא לפגם או לשבח. במשנה ב לעיל ובמקבילותיה יש מחלוקת בעניין הנותן טעם לפגם. יש להניח שטעם התלתן הוא לפגם, ומשנתנו כרבי מאיר הקובע שנותן טעם לפגם אסור. פירוש זה משתמע גם מהירושלמי האומר שבמשנתנו \"נותן טעם לשבח ולפגם כאחד\", כלומר שגם טעם לפגם אסור, כמו שפירשנו. עם זאת, בירושלמי מוצעת גם אפשרות שנייה שטעם התלתן משביח, וכן היו ראשונים שפירשו שטעם התלתן הוא לשבח (רע\"ב, תיו\"ט ואחרים), ואז משנתנו היא כדעת הכול. ברם, קשה לראות איזה שיפור יורגש במים ששקע בהם תלתן. זאת ועוד; לאלו הגורסים \"של יין\" בוודאי אין טעם התלתן משפר טעמו של יין. ", "ממשנתנו משתמע שדין נותן טעם חל גם על שביעית, וכן עולה גם ממקורות נוספים (שביעית פ\"ט מ\"ה; ירו', לט ע\"א). " ], [ "המשנה ממשיכה להציע את ההלכות הקשורות לתלתן אשר רובו \"עץ\" ואינו מיועד למאכל אך יש בו גם \"זרע\" הניתן לאכילה.", "מי שהיו לו חבילי תלתין – צורה זו, \"מי שהיו לו\", במקום לפתוח ולשנות \"חבילי תלתן\", שכיחה למדי בכל סדרי המשנה⁸ראו דמאי פ\"ז מ\"ח; שביעית פ\"ט מ\"ח; שבת פי\"ט מ\"ד; מגילה פ\"ד מ\"ז; נזיר פ\"ג מ\"ז ועוד. . התלתן בא בחבילות, כמובא בתלמוד הירושלמי: \"וכמה היא חבילה עשרים וחמשה זירין\" (מז ע\"ב). משפט זה הוא ספק פירוש של התלמוד ספק ברייתא שהייתה לפני רבי יוחנן, של כלאי הכרם ידלקו – חבילי התלתן שהיו בידו הם של כלאיים ודינם בשרפה, כדין כלאיים שהם נשרפים, כאמור במשנת תמורה בסופה: \"ואלו הן הנשרפין חמץ בפסח... וכלאי הכרם\" (פ\"ז מ\"ה), ובמשנת כלאים שנינו: \"ואם הביאה דגן – תדלק\" (פ\"ה מ\"ז). נראים הדברים כי המשנה מלמדתנו כי כל החבילה של התלתן תישרף, \"שאף העץ ישרף\" (הר\"ש משנץ ואחרים), ולא הזרע בלבד, וכאותה ששנינו: \"תנו רבנן תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם חדש יותץ\" (בבלי, פסחים כו ע\"ב). הכלאיים האסורים בהנאה הם גם הקשים, ולא רק הפרי. משנתנו שנויה אף במשנה אחרת תוך הלכה נוספת: \"מי שהיו לו חבילי תלתן של כלאי הכרם ידלקו. נתערבו באחרים – כלם ידלקו, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים יעלו באחד ומאתים\" (ערלה פ\"ג מ\"ו).", "היו לו חבילי תלתן של טבל – בשעה שבא להפריש תרומה לכהן מן התלתן, כותש ומחשב כמה זרע בהם ומפריש את הזרע – מחשב רק כמה זרע בתלתן ומפריש תרומה רק מן הזרע, ואינו צריך להפריש את העץ – שכן רק הזרע ניתן למאכל אדם ואינו צריך להפריש תרומה מן העץ.", "בתלמוד הבבלי בביצה יג ע\"א מפרשים אביי ורבא את משנתנו בלוי שהלך וקיבל את המעשר לפני הפרשת התרומה ובזה הפסיד לכהן את התרומה מן המעשר שקיבל, ולכן קנסוהו שיכתוש את חבילות התלתן ויתן לכהן את תרומת המעשר, את המעשר מן המעשר, לאחר שיכתוש את התלתן ויפריש את הזרע. הלוי אינו רשאי לתת לכהן כתרומה חלק מן החבילות. פירוש זה אינו סותר את דברי המשנה, אך אינו עולה מפשוטה של המשנה.", "אם היפריש – תרומה אף מן העץ על העץ לפני שכתש, לא יאמר אכתוש ואטול את העץ – לעצמי, ואתן את הזרע – אתן לכהן את הזרע בלבד, אלא נותן העץ עם הזרע – כיוון שהפריש לתרומה את העץ, קרא שם תרומה לעץ, חייב הוא לתת לכהן את העץ אף על פי שאין קדושת התרומה חלה על העץ, כפי ששנינו במשנה הקודמת." ], [ "זיתי חולין שכבשן עם זיתי תרומה – הזית שימש בעיקר לייצור שמן, ברם היו גם זיתים שנועדו לכבישה ואלו היו זנים מיוחדים. זנים אלו היו נחותים משל זיתי השמן, אך עדיין חשובים דיים כדי לתפוס מקום של כבוד בסל המזונות ובמגוון החקלאי של התקופה (לעיל פ\"ו מ\"ב). המשפט המצוטט הוא כותרת ואחריו באה סדרה של פרטים ואפשרויות. זה סגנון רגיל במשנה, אם כי אין זה הסגנון היחיד. ניתן היה גם לנסח את המשנה ללא משפט פותח זה, פצועי חולין עם פצועי תרומה – המשנה מבחינה בין זיתים פצועים לזיתים שלמים. תהליך הכבישה כולל שלבים מספר. בשלב הראשון פוצעים מעט את הזית כדי שיקבל את טעם התבלינים. בשלב שני כובשים את הזיתים בתוך מים שבהם תבלינים שונים. אחד התבלינים המרכזיים הוא המלח המסייע לעמידות הפרי. במעשה הכבישה שני סוגי זיתים (של חולין ושל תרומה) ושני מצבים של פרי, וממילא דנה המשנה בארבע אפשרויות. עם זאת אין המשנה מזכירה את המקרים הפשוטים (כבש זיתי חולין עם זיתי חולין, זיתי תרומה זה עם זה).", "פצועי חולין עם שלימי תרומה או במי תרומה אסור – אם זיתי החולין פצועים והם נכבשו עם זיתי תרומה או במים של תרומה. מים של תרומה הם מים ששמו בהם תבלינים של תרומה, ודינם כמו מים שנפל בהם תלתן של תרומה כבמשנה הקודמת. ", "אבל שלמי חולין עם פצועי תרומה מותר – אם זיתי החולין שלמים מותר לכבשם עם זית תרומה, אפילו כשזיתי התרומה פצועים. הנחת המשנה היא שהזית השלם אינו מקבל את טעם הפרי שעמו הוא נכבש. פירוט ההלכות מופיע בטבלה.", "כבישת זיתי חולין עם זיתי תרומה", "המשנה אינה אומרת מה הדין בזיתי חולין שלמים שכבשם במי תרומה (סומן בטבלה בסימן שאלה). מסתבר שזיתים אלו יהיו אסורים, כלומר ייחשבו כתרומה, שכן הכבישה במים היא בבחינת נותן טעם. מכל מקום, בימינו כובשים זיתים שלמים והם מקבלים את טעם המים שבהם הם כבושים (והמים מקבלים מטעם הזיתים). ", "הירושלמי מוסיף פרק חשוב בדין נותן טעם, ובדרכי ההשתלשלות של מסורת ההלכה: \"הדא אמרה לא לשבח ולא לפגם אסור. מתניתין דרבי שמעון, דרבי שמעון אמר נותן טעם לפגם אסור. והא רבי שמעון אמר נותן טעם לפגם מותר? כהדא רבי שמעון אומר כרוב של שקיא ששלקו עם כרוב של בעל אסור מפני שהוא בולע\" (ירו', מז ע\"ב). המסקנה הראשונה היא שאם זית אחד נותן טעם שאינו לא לפגם ולא לשבח הזית אסור. ההלכה עצמה נדונה בפירושנו למשנה ב, וראינו כי יש בכך מחלוקת תנאים: רבי מאיר אוסר ורבי יהודה מתיר (את דעתו של רבי שמעון נברר להלן). מסקנת הגמרא כאן היא שמשנתנו היא כדעת הכול. גם רבי יהודה המתיר בנותן טעם לפגם מודה כאן כיוון שמדובר במקרה שהטעם אינו לא לפגם ולא לשבח. לזית של התרומה אותו טעם כמו לזית של החולין. שניהם מעשירים זה את זה ואין אחד מהם בבחינת נותן טעם לחברו, ובמקרה זה כולם יודו שהעירוב אסור. עד כאן הסבר המשנה, וההלכה מובררת. ", "הירושלמי ממשיך בקביעה אלטרנטיבית שמשנתנו היא רק כמאן דאמר שנותן טעם לפגם אסור. דעה זו יוחסה לעיל לרבי מאיר, ברם הירושלמי כאן מייחסה לרבי שמעון. שאלת הגמרא היא: הרי רבי שמעון הוא המתיר במקרה זה! השאלה מבוססת על התוספתא שבה נאמר: \"רבי שמעון אומר לשבח אסור לפגם מותר כגון החומץ שנפל לגריסין\" (פ\"ח ה\"ט). אם כן, רבי שמעון הוא החולק ואומר שנותן טעם לפגם מותר. תירוץ הגמרא הוא שרבי שמעון הוא אכן האומר ששני צמחים שווים שבושלו יחד הרי הם כאילו נתנו טעם זה לזה. ", "קריאת הירושלמי מעלה שתי שאלות. ראשית – כיצד הוכנס רבי שמעון לדיון? הרי העמדה האוסרת (נותן טעם לפגם) מיוחסת לרבי מאיר! אין זאת אלא שמי שאמר שמשנתנו כרבי שמעון הכיר את הברייתא על הכרוב. הוא אמר שמשנתנו כרבי שמעון (של הברייתא העוסקת בכרוב), הגמרא לא ירדה לסוף דעתו והקשתה מהתוספתא ותירצה שאין הכוונה למי שאומר נותן טעם לפגם אסור אלא למי שאומר שעירוב שני צמחים זהים אסור (לא לשבח ולא לפגם). ", "בדברי רבי שמעון עסקנו לעיל (מ\"ב), ושם הראינו כי ניתן להסיק מדבריו את שתי המסקנות. מצד אחד הוא אומר במפורש שנותן טעם לפגם מותר (כמו שציטטנו לעיל), והוא גם האומר שאם השעורים שקעו במים המים אסורים. אם כן, הוא קרוב לרבי מאיר. הירושלמי כאן אינו מנסה לתאם בין הציטוטים השונים של דברי רבי שמעון. אין הוא חש במבוכה או בקושי בשל הסתירה הפנימית, וחשוב לו רק לברר את ההלכה או את הדעות השונות, ואין הוא קובע עמדה ביחס לאמִתותם של הייחוסים.", "אם כן, גם שם (בתוספתא פ\"ח ה\"ט שבה דנו בפירושנו למשנה ב) חוזרת התופעה שלרבי שמעון יוחסו שתי הדעות המנוגדות. כך גם אצלנו, אלא שאצלנו מיוחסת לו גם דעה שלישית שבמקרה של נותן טעם לשבח ופגם כאחד אסור. מי שאומר כך סבור כנראה שנותן טעם לפגם מותר, ורק במקרה כזה (טעם לשבח ולפגם) אסור. אבל מי שסבור שנותן טעם לפגם אסור, הרי שבמקרה כזה (טעם לפגם ולשבח) בוודאי אסור ואין בכך חידוש. ייתכן שמבחינה היסטורית זהו שורש המסורות השונות. רבי שמעון דיבר במפורש רק על נותן טעם לשבח ופגם כאחד, ותלמידים שונים ניסו לפרש, בדרכים שונות, מה הדין של נותן טעם לפגם בלבד. מכל מקום, התלמוד אינו מקדיש מאמץ לבירור המסורת ה\"אמִתית\" של דברי רבי שמעון, ואינו מצטייר כמוטרד מהסתירה הפנימית או מהפרשנויות המנוגדות לדברי רבי שמעון. ", "שאלה זו, של אמִתות הייחוסים של דברי תנאים ואמוראים, תופסת מקום חשוב במחקר בן זמננו. היו חוקרים שטענו שאין לסמוך על ייחוס המסורות כפי שהוא מופיע בספרות חז\"ל. מסורות מיוחסות לחכם זה או אחר, אבל ייחוסים אלו שובשו קשות והמערכת בכללותה פגומה ואינה משקפת זיכרון היסטורי. טיעונים אלו הם חלק מהטיעון מדוע מסורות חז\"ל משוללות ערך היסטורי⁹לסיכום הדיון המתודולוגי ראו גפני, מחקר, עמ' 219-218; גרין, ייחוסים; נויסנר, ייחוסים; ספראי, מקורות. . לא נעסוק כאן בשאלת אמינותם של מקורות חז\"ל בתחום זה, שכן השאלה רחבה מכדי לכללה במסגרת זו, ונסתפק בעולה מסוגיית הירושלמי וברקע שלה. חז\"ל מציגים את הייחוס הנכון של דברי חכמים כדרך המלך לשמירת שושלת ההלכה. עירוב בין דברי החולקים מוצג כתקלה תדירה, אך עדיין בגדר תקלה שבחטא יסודה, חטא של אי שינון שסופו פורענות, כפי שנצטט להלן מאבות דרבי נתן.", "עם כל זאת, הם מציגים עצמם כמי ששומרים על ייחוסן של מסורות בקפדנות. רק מי שנכשל משתבש בייחוס השמות. כך מוצג אליעזר הכהן כמי שהיה אומר דבר בשם אומרו (ספרי במדבר, קנז, עמ' 213), ו\"האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם\" (משנה, אבות פ\"ו מ\"ו). כמו כן: \"מנין לעוקר תחומים של שבטים שעובר בלא תעשה? תלמוד לומר לא תסיג גבול רעך. מנין למחליף דברי רבי אליעזר בדברי רבי יהושע, ודברי רבי יהושע בדברי רבי אליעזר, ולאומר על טמא טהור ועל טהור טמא, שהוא עובר בלא תעשה? תלמוד לומר לא תסיג גבול רעך\" (ספרי דברים, קפח, עמ' 227; מדרש תנאים לדברים, יט יד, עמ' 115 ומקבילות). המדרש המאוחר מחבר חובה זו למימרה התנאית הקודמת, \"האומר דבר בשם אומרו...\": \"אמר רבי חזקיה ורבי ירמיה בר אבא בשם רבי יוחנן, כל שאינו אומר דבר בשם אומרו, עליו הכתוב אומר 'אל תגזול דל כי דל הוא'. וצריך אדם כשהוא שומע דבר לומר אותו בשם אומרו, אפילו משלישי של הלכה. ששנו רבותינו אמר רבי נחום הלבלר: מקובל אני מרבי מייאשא, שקיבל [מאבא שקיבלו מן הזוגות שקיבלו] מן הזקנים הלכה למשה מסיני. ומי שאינו אומר דבר בשם אומרו, עליו הכתוב אומר 'אל תגזל דל', וכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם\"¹⁰תנח' בובר, במדבר כז, עמ' 22-21; תנח', במדבר כב; פרקי דרבי אליעזר, מח; מדרש משלי, ו טז ועוד. .", "אם כן, הם הציגו את החובה לצטט מסורות בשם אומרן כדרך הלימוד הלגיטימית, ואכן משניות, ברייתות ודברי אמוראים רבים מובאים בשם אומרם. חכמים עצמם היו מודעים לאפשרות של פגיעה בשושלת המסירה והייחוס: \"הוא היה אומר: יכול אדם ללמוד תורה בעשר שנה, ולשכחה בשתי שנים. כיצד? יושב אדם ששה חדשים ואינו חוזר בה, נמצא אומר על טמא טהור ועל טהור טמא. י\"ב חודש ואינו חוזר בה, נמצא מחליף חכמים זה בזה. י\"ח חודש ואינו חוזר בה, נמצא משכח ראשי פרקים. כ\"ד חודש ואינו חוזר בה, נמצא משכח ראשי מסכתותיו. ומתוך שאומר על טמא טהור ועל טהור טמא, ומחליף חכמים זה בזה, ומשכח ראשי פרקים וראשי מסכתותיו, סוף שיושב ודומם. ועליו אמר שלמה 'על שדה איש עצל עברתי ועל כרם אדם חסר לב והנה עלה כללו קמשונים כסו פניו חרולים וגדר אבנים נהרסה' (משלי כד ל-לא)\" (אבות דרבי נתן, נו\"א כד, עמ' 78; אליהו זוטא טז - פרקי דרך ארץ א, עמ' 8)¹¹בספרי דברים, מח, עמ' 109-108, מובאת מימרה דומה ודרשה על אותו פסוק, אבל אין בה אזכור להחלפת דברי חכמים. . ", "עם זאת, בפועל נותרה לעתים קרובות מימרה סתמית, ושם אומרה אבד. יתר על כן, התופעה של מסורות מתחלפות היא רגילה ותדירה. כל לומד יודע שחילוף בשמות האומרים הוא תדיר ורגיל. אפשטיין הקדיש עמודים רבים למציאת החילופים התדירים, ואלו רבים ביותר¹²אפשטיין, מבוא, עמ' 1207-1162. כל המכיר את כתיבתו של חוקר דגול זה יבין כי במהלך 45 עמ' הוא מביא מאות דוגמאות. כאמור, אלו רק חילופים החוזרים במקורות רבים. . רשימותיו של אפשטיין מכסות רק מרכיב אחד בתופעה שהיא כוללת הרבה יותר. השאלה שהמחקר המדעי מתחבט בה היא האם חילופי מסורות בשם האומרים הם בבחינת כשל נקודתי של המערכת, או שמא הם מעידים על אבדן דרך כללי ועל כך שכל מסורת השמות מעורערת מכול וכול. זו שאלה נרחבת, וכאמור לא נעסוק בה במסגרת זו.", "חכמים עצמם סברו שחילופי המסורות בשמות האומרים הם מקריים, בבחינת תקלות שיש לא רק למנען אלא גם לבררן. סוגיות רבות בשני התלמודים מבוססות על ניסיון לברר מי אמר מה, או לברר האם המסורת מוחלפת. סוגיית הירושלמי למשנתנו מציגה פן אחר של הבעיה. כאן האמוראים אינם מנסים לברר מה באמת אמר רבי שמעון, כאילו בעיה זו אינה מעסיקה את עולמם. הם משלימים עם המסורות המתחלפות כשם שהם מקבלים כל מחלוקת אחרת. חשוב להם לברר האם משנתנו כרבי שמעון, או כמו איזה רבי שמעון הועמדה משנתנו. ברם, השאלה מה באמת אמר רבי שמעון היא עבורם שולית. כאמור, זו גישה חריגה בנוף הרגיל בספרות חז\"ל.", "משנתנו עוסקת בשאלה של תערובת שיש באיסור שבה כדי נותן טעם. מן הסתם כולם יסכימו שיש להוציא את הזיתים האסורים מהתערובת. הרי הבעל יודע שהזיתים הפצועים הם תרומה (או שהם החולין) וצריך להוציאם, אחרת קשה להניח שחכמים התירו לאכול זיתי תרומה שלא בטהרה. " ], [ "דג טמא שכבשו עם דג טהור – ענף הדיג היה מספקי המזון החשובים בארץ ישראל הקדומה. כידוע, קדמונינו מיעטו באכילת בשר שהיה יקר ובלתי יעיל מבחינה כלכלית¹³לשם האבסת כבשה יש צורך ב- 5 דונם עשב. באזורי החקלאות בארץ ישראל ב- 5 דונם ניתן היה לכלכל משפחה במשך כמה חודשים, על כן זריעת החיטה הייתה רווחית בהרבה מגידול בשר. כבשים גידלו רק בשטחי שוליים, בטרשים ובמדבריות. מקור נוסף לבשר היה פרת החריש שהזקינה, או העגל שנולד לה, אך אלו לא היוו מקור קבוע. , והדגים היוו מקור למזון מן החי, מקור מזון זול שלא בא על חשבון מקורות מחיה אחרים. מקורות הדיג העיקריים היו הכינרת וחופי הים התיכון. את הדג הטרי ניתן היה למכור רק ביום שבו נצוד, ועל כן פותחו שיטות לשימור הדג כך שניתן יהיה למכרו ולאכלו זמן רב לאחר הדיג. במסגרת זו פותחו שיטות להכנת טרית, שהיא עיסת דגים מעוכים, ציר, שהוא רוטב הדגים שבתוכו מיעכו חלקי דגים, ודגים כבושים, מעין סרדינים של ימינו. הדגים הכבושים נמעכו ואיבדו הרבה מצורתם. ", "הדגים היוו מרכיב מרכזי בלוח המזון, והם מופיעים כדוגמה הרגילה למזון חגיגי ובעיקר בשבתות. הדבר היה נפוץ כל כך עד שהפך למעין מאכל יהודי מסורתי. על כך מוסר הסופר הנכרי פרסיוס¹⁴ראו פירושנו למסכת שבת, עמ' 8. . על הנוהג המקובל לאכול דגים בליל שבת מעידים גם מקורות אמוראיים בבליים וארץ-ישראליים, ואף התפתחו אגדות המדגישות את ההמלצה לאכול דווקא דג בלילה זה¹⁵בבלי, שבת קיט ע\"א; בראשית רבה, יא ד, עמ' 91; פסיקתא רבתי, כג, קיט ע\"א ועוד. . גם בית שמאי ובית הלל מדגימים את כללי הבישול בשבת בעזרת הדוגמה של דג (משנה, שבת פ\"א מ\"י), ואת עירוב התבשילים בעזרת הדוגמה של דג וביצה¹⁶ראו פירושנו לביצה פ\"ב מ\"ד. . מנהג זה של אכילת דגים קיים עד ימינו בתפוצות שונות, והוא נכלל בתפריט הלאומי היהודי של עדות שונות. יש עניין לעקוב אחר השתלשלות הנוהג עד ימינו, אך לא כאן המקום לכך.", "הדייגים באגם הכינרת היו ברובם יהודים, ויש להניח ששמרו על דיני כשרות ולא סיפקו ללקוחותיהם אלא דגים כשרים. לא כן היה המצב אצל דייגי הים התיכון. מרבית התושבים במישור החוף במאות השנייה והשלישית היו לא יהודים, ומן הסתם גם מרבית הדייגים היו לא יהודים. יתר על כן, חלק גדול משלל הדיג הובא לארץ על ידי ספקים ממדינות הים, ואלו בוודאי לא שמרו על הלכות כשרות, ואף לא ידעו מה הן¹⁷נון, דיג; ספראי, כלכלה, עמ' 164-163. . על כן קבעה ההלכה האמוראית: \"תני אין לוקחין מעי דגים וקירבי דגים אלא על פי מומחה\" (ירו', עבודה זרה פ\"ב ה\"י, מב ע\"א). כפי שברור מהסוגיה, המומחה הוא מי שיודע לאשר שהיצרן היה יהודי. ממומחה כזה מותר לקנות בשר או גבינת יבוא. ", "המשנה עוסקת בדגים כבושים שאיבדו את צורתם ואי אפשר לדעת מי מהם היה ממין הדגים הכשרים ומי מהדגים האסורים למאכל. במקרה רגיל תערובת זאת אסורה לאכילה. אבל אם ידוע כמה דגים שאינם כשרים יש בתערובת חל דין ביטול, והמשנה מבררת באיזו כמות מתבטל הדג האסור. למשנה כמה אפשרויות קריאה ופירוש. נפתח בפירוש פשוט שהמשפט המצוטט \"דג טמא שכבשו עם דג טהור\" הוא מעין כותרת להמשך. ", "כל גרב – גרב הוא כלי חרס רגיל, ללא צורה מיוחדת או גודל קבוע¹⁸בראנד, כלי חרס, עמ' צב-צו. , שהוא מחזיק סאתים – המשנה מדגימה את דבריה בגרב שהוא מחזיק סאתיים, כעשרים ליטר או מעט יותר, אם יש בו משקל עשרה [זוז] ביהודה שהן חמש סלעים בגליל – המשקלות ביהודה היו פי שניים מהמשקל המקובל בגליל, על כן עשרה זוז ביהודה הם עשרים זוז בגליל, שהם חמישה סלעים (בכל סלע ארבעה זוזים). על ההבדל במידות ומשקלות בין הגליל ויהודה אנו שומעים גם ממקורות אחרים, והרי זה רגיל שאותם מונחי משקל או אורך משמשים בעמים שונים אך המידה עצמה שונה מאזור לאזור. כך, למשל, אפיפניוס מספר על יחידת נפח בשם \"שפיתא\" שבעזה, באשקלון ובאזוטוס (אשדוד) יש לה מידות שונות¹⁹אפיפניוס, על המשקלות ועל המידות, סעיף 41. .", "הירושלמי מסביר את החשבון: \" 'וכל גרב שמחזיק סאתים', כמה סאתה עבדא? עשרה וארבעה לוגין. וכמה לוגא עביד? תרתין ליטרין. וכמה ליטרא עבדא? מאה זונין. נמצא כל זין וזין אחת מתשע מאות וששים. הורי רבי יוסי ביר' בון בעכברא חד לאלף\" (מז ע\"ב). תרגום ופירוש הירושלמי כך הוא (בסוגריים מרובעים הסברנו): כמה סאה עושה? [כמה יש בסאה, מה מידתה?] עשרים וארבעה לוגים [בסאה 6 קבים ובכל קב 4 לוגים, אם כן בסאה 24 לוג]. כמה לוג עושה? שתי ליטראות. כמה ליטרה עושה? מאה זונין [משקל ששמו ביחיד זין, ראו להלן], נמצא כל זין אחד מתשע מאות ושישים [אחד חלקי 960 של סאה]. בסאה 24 לוג, כלומר 48 ליטראות, שהליטרה היא חצי לוג. בשתי סאין 96 ליטראות. בליטרה מאה זין, כלומר זין הוא אחד חלקי 9600 של סאתיים, ומשקל עשרה זינים הוא אחד חלקי 960 של סאתיים. על בסיס זה הורה רבי בון שהדג הטמא עולה באחד חלקי אלף. זו אותה תפיסה, אלא שהאמורא עיגל את החשבון. ", "\"עכברה\" הוא כנראה היישוב בשם זה שמדרום לצפת. בדרך מקרה שם הורה רבי יוסי ברבי בון את אשר הורה. זה הפירוש הפשוט לירושלמי. אבל בפנקס הלכה השייך לספרות המעשים הארץ-ישראלית נרשם: \"ואם נפל עכבר או שרץ לתוך משקין אם יש במשקין אלף בעכבר מותר, ואם פחות אסור... דעו שכל עסק טמאות צריכין בדיקה ולא להורות פתאום אלא להלך ולדקדק על כל דבר ודבר. שרצים והנחש והדם והחלב משערין אותם אחד מאלף ומותרין. וכל שאר השרצים משערין אותן אחד לחמש מאות\"²⁰לוין, מעשים, עמ' 325; פרידמן, מעשים, עמ' יז-יט. פנקסי הלכה אלו הם רשימות פרטיות של פסקים שהועתקו בידי לומדים או חכמים. הכתבים שבידינו עושים שימוש בסיכומי הלכה קדומים יותר שטיבם אינו ברור. ספרות המעשים גובשה בארץ ישראל במאות השישית עד השמינית לערך. לסיכומה ראו ניומן, מעשים; לקטע שלנו ראו שם, עמ' 151. . מחבר הקטע הבין כנראה את \"בעכברא\" בנפילת עכבר לנוזל. המחבר אינו מבחין בין שרץ שנפל ומוציאים אותו לבין חלב ודם שאי אפשר לסננם, וזו תערובת לכל דבר. קשה מאוד לקבל פירוש זה, ודומה שהמחבר לא היה תלמיד חכם של ממש. בהמשך הקטע מדובר בשרץ טמא שנפל לשמן, ובכך שאסור להדליק את השמן בבית הכנסת. ניתן להבין את הרגישות החברתית סביב הדלקת שמן טמא בבית כנסת, אך לאיסור אין בסיס הלכתי. תאורת בית הכנסת היא כתאורת כל מקום אחר, ואין איסור להשתמש לתאורה בשמן שנפל לתוכו שרץ. על כן דומה שלפנינו עדות לניוונם של בתי המדרש בארץ ישראל בשלהי התקופה הביזנטית, וכל ההלכה והאבחנה בין אחד משמונה השרצים (שבטלים באחד מאלף) לאלו שבטלים באחד חלקי חמש מאות אינה הלכתית. ", "המשנה עוסקת בתערובת של דג טמא וטהור, כנראה במצב של נותן טעם. תערובת סתם בטלה ברוב או באחד למאה, כמו כל תערובת תרומה (לעיל פ\"ד מ\"ז), אך כאן מדובר בנותן טעם. לא נאמר במשנה האם הכוונה שהוא חייב להוציא את הדג הטמא, וכל הבעיה היא בטעם שקלטו יתר הדגים ממנו, או שמא הדג הטמא נעלם ואינו ניתן עוד לזיהוי. בהמשך מדובר בדג טמא בציר טהור, ומן הסתם מוציאים את חתיכות הדג הטמא מהציר, לפי זה גם ברישא מדובר במצב זה. גם את המשנה הקודמת העמדנו במקרה שבו ניתן למיין את הזיתים שהם תרומה. בעל פנקס ההלכה הארץ-ישראלי הבין אחרת, וכאמור ניכר שלא היה תלמיד חכם של ממש. ", "הזין הנזכר במשנה הוא משקל נדיר, וכנראה הוא בסך הכול נוסח אחר למטבע הידוע \"זוז\". נפתח בשאלת הנוסח. בכתב יד קופמן נוספה המילה בידי מעתיק מאוחר שהעתיק \"זוז\", וכך בכמה עדי נוסח, אבל בעדים רבים²¹א, ז, ט, כ, נ, ן, ס, פ, ש. \"זין\", וכן גרס רבי יהוסף אשכנזי בשם \"כל הספרים\", וכן ראשונים אחרים²²ראו זק\"ש, למשנתנו. . בתוספתא (פ\"ט ה\"א) \"זוז\", ורק בדפוס \"זין\". אין ספק ש\"זוז\" הוא מונח נפוץ יותר, ואכן הזוז, שהוא הדינר, היה רבע מסלע, כמו הזין במשנתנו. הזוז הוא בעיקרו מטבע ולא משקל. משקלו של הסלע היה בערך 14 גרם (לפי זה הזוז הוא כ- 3.5 גרם). בליטרא מאה זוזים, כלומר 350 גרם, ומשקל זה מקורב למדי. הליטרא הרומית היא 300 או 360 גרם, והמידות קרובות. כנראה השתמשו במונח \"זוז\" לציון מטבע ובמונח \"זין\" לציון משקל הזוז. המונח שימש בעיקר לציון משקלות קלים, וכן בסוגיה אחרת: \"בשתי סלעים ומחצה. אית דמפקין לישנה בעשרה זין\" (ירו', יומא פ\"ד ה\"ב, מא ע\"ג). ", "עם כל זאת, ההלכה במשנה וסגנונה קשים. ראשית, לא ברור למה נתנה המשנה דוגמה במקרה כה מסובך ולא אמרה בפשטות אחד לאלף. ייתכן שגרב של סאתיים היה גרב רגיל של דגים, ואכן כדים של עשרים ליטר בערך הם כדים רגילים ביותר. ייתכן גם שבמקרה היה המעשה ששימש בסיס להלכה בכד כזה²³לפי הירושלמי משקל סאה הוא 48 ליטרה, כלומר 17.2 ק\"ג לפי ליטרה של 60 גרם, 16.8 ק\"ג לפי ליטרה של 350 גרם (משקל 4800 זוזים) או 14.4 ק\"ג לפי ליטרה של 300 גרם. כל החישובים נראים מוטים כלפי מעלה, ראו הנספח למסכת פסחים. ייתכן שכאן בא לידי ביטוי המשקל הסגולי הגבוה של דגים עם הרוטב. . קשה גם מדוע עברה המשנה ממידות נפח (סאה) למידות משקל (ליטרא וזוזים-זינים)²⁴הירושלמי מעיר שמשנתנו היא דוגמה לדיבור ב\"לשון כל אדם\", והכוונה כנראה למינוח שאינו רגיל בהלכה אך היה כנראה רגיל בשפת היום-יום. ראו ירו', ראש השנה פ\"א ה\"ט, נז ע\"ג. . ", "הירושלמי דן במקרים הקרובים למשנה: \"תני רבי יודה בר פזי דבר דליה דג טהור טפל, שכבשו עם דג טמא מליח, אסור. והתני רבי חייה מדיחו ומותר, אמר רבי מנא מאן דאמר מותר בשכבשן שתיהן כאחת. מאן דאמר אסור בשכבשן זה אחר זה. תדע לך שהוא כן דתנינן או במי תרומה אסור, לא בשכבשן זה אחר זה\" (מז ע\"ב). ", "בתוספתא חוזרת ההלכה אם כי הסגנון מעט קשה יותר, וסדר הדברים שונה מזה שבמשנה²⁵לבירור הנוסח ראו ליברמן לתוספתא פ\"ט ה\"א, עמ' 440-439. . ההלכה של משנתנו חוזרת בשם רבי שמעון בן מנסיא, אבל המשפט ארוך יותר וניתן להבינו בשתי צורות התלויות בפיסוק התוספתא. את הדיון בתוספתא נערוך בסוף המשפט הבא במשנה. ", "דג טמא צירו אסור – הדג טמא, וממילא הציר שהוא שרוי בו אסור. הציר עצמו עשוי ממים, חומרי טעם ואולי גם קמח או חומרי עיבוי אחרים. הציר אסור משום שהוא ספג מטעמו של הדג, ולמעשה הציר מקבל את טעם הדג.", "רבי יהודה אומר רביעית בסאתים – אם יש בכלי רביעית של דג טמא בסאתיים ציר, הציר אסור, מעבר לכך הציר מותר. רביעית היא רביעית לוג, אחד חלקי 96 של סאה (לפי החשבון לעיל). רביעית בסאתיים היא אחד חלקי 192. הירושלמי מעגל את החשבון לאחד חלקי 200 (מז ע\"ב). מעבר לכך, כלומר אם כמות הדג הטמא קטנה יותר, הציר מותר, אך כמובן יש להוציא את הדג הטמא.", "רבי יוסה אומר מששה עשר בו – אם הדג הטמא הוא פחות מאחד חלקי שישה עשר, הציר טהור. אחד חלקי שישה עשר הוא רביעית (לוג) לקב. המחלוקת התנאית נקבה במידות נפח, כך בסיפא וכך ברישא, והאמוראים פישטו את החשבון ונתנו אותו ככלל מספרי. מסתבר שגם רבי יוסי דיבר על רביעית בקב במקום רביעית בסאתיים, אבל כבר העורך של דבריו במשנה פישט את הדברים לאחד חלקי שישה עשר. ", "מעתה עלינו לעבור למקבילה בתוספתא. בדרך כלל איננו באים לפרש את התוספתא בצורה שיטתית, אלא שבמקרה זה לפנינו דוגמה חריגה שניתן לעקוב בה אחר חלקו של העורך שבסידור שונה במקצת של הדברים מאפשר לשנות את כל הלימוד התנאי. אנו נציג את התוספתא פעמיים, בשני פיסוקים שונים. כן שנינו: \"דג טמא שכבשו עם דג טהור: וכן גרב שמחזיק סאתים שבו משקל עשרה זוז ביהודה שהן חמש סלעים בגליל. דג טמא צירו אסור, רבי יהודה אומר רביעית בסאתים, רבי יוסה אומר אחד מששה עשר בו. אמר רבי שמעון בן מנסיא אין לך גרב שמחזיק סאתים, שאין בו משקל עשרה זין ביהודה שהן חמש סלעים בגליל דג טמא, שאין בו רביעית\" (תוס', פ\"ט ה\"א). בשיטת פיסוק זו התוספתא כמשנה. המילה \"וכן\" היא נוסח משובש של \"וכל\", וההלכה שבמשנה מופיעה פעמיים. זו עריכה מייתרת, אך ניתן לתרצה. ", "קריאה שנייה היא: \"דג טמא שכבשו עם דג טהור, וכן גרב שמחזיק סאתים שבו משקל עשרה זוז ביהודה שהן חמש סלעים בגליל דג טמא, צירו אסור. רבי יהודה אומר רביעית בסאתים, רבי יוסה אומר אחד מששה עשר בו. אמר רבי שמעון בן מנסיא אין לך גרב שמחזיק סאתים, שאין בו משקל עשרה זין ביהודה שהן חמש סלעים בגליל דג טמא, שאין בו רביעית\". הדין בגרב המחזיק סאתיים אינו הסבר לדג טמא שכבשו עם דג טהור אלא דין בפני עצמו, רבי יהודה חולק עליו ומקל קצת ורבי יוסי מקל במידה רבה. במשנה נאמרה המחלוקת של רבי יהודה ורבי יוסי רק על הסיפא, ולפי התוספתא גם על הרישא. רבי שמעון בן מנסיה אינו משנה בהלכה אלא מספר שבגרב רגיל יש די דג טמא כדי לפסלו.", "ניכר שבתוספתא אותם חומרים כמו במשנה, אך ארגון החומר שונה וכך אף משמעותו ההלכתית. במשנה דין דג טמא שכבשו עם טהור שונה מדין דג טמא בציר טהור, ובתוספתא הדין אחד. גם במדרש מופיעה מחלוקת אחת ובה שלוש הדעות הללו, כמו בקריאה השנייה בתוספתא: \"ושקץ יהיו לכם, לאסור את עירובם. כמה יהיה בו ויהא אסור? עשר זוז ביהודה שהן עשר (צ\"ל חמש) סלעים בגליל בגרב שמחזיק סאתים דג טמא, צירו אסור, רבי יהודה אומר רביעית בסאתים, רבי יוסי אומר אחד בששה עשר בו\" (ספרא, שמיני פרשה ג, ה\"ט). אפשר גם לפסק את הספרא כמו המשנה והקריאה הראשונה בתוספתא, אבל מכל מקום כל הדעות הן תשובה לאותה שאלה של עירוב, ורק שאלה אחת לפנינו, ודג טמא שכבשו עם דג טהור דינו כמו דג טמא בציר טהור. גם בירושלמי יש כנראה ראיה לקריאה השנייה, ולא נרחיב בכך²⁶ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 441-440, שהביא ראיות לכאן ולכאן. .", "הסברנו שבמשנה שני דינים (דג טמא שכבשו ודג טמא שצירו אסור), ודומה שזו הקריאה הפשוטה במשנה. אבל הראינו שבתוספתא ניתן לקרוא כך או בקריאה שונה שממנה משתמע שיש כאן רק הלכה אחת (דג טהור שכבשו עם דג טמא בגרב צירו אסור וכו'). מכיוון שבאנו לכך ניתן לקרוא גם את המשנה כמו התוספתא, והכול תלוי בפיסוק. בין המפרשים מצינו שלוש קריאות שונות:", "1. \"דג טמא שכבשו עם דג טהור: כל גרב שהוא מחזיק סאתים, אם יש בו משקל עשרה זין/זוז ביהודה שהן חמש סלעים בגליל. דג טמא צירו אסור, רבי יהודה אומר\" וכו', ושני נושאים כאן, כמו שפירשנו. כן פירש ר\"ש סירליאו.", "2. \"דג טמא שכבשו עם דג טהור, כל גרב שהוא מחזיק סאתים אם יש בו משקל עשרה זין/זוז ביהודה שהן חמש סלעים בגליל דג טמא, צירו אסור. רבי יהודה אומר\" וכו'. לפי פירוש זה הכול הלכה אחת, וכאמור אין זו צורת הניסוח הרגילה של המשנה. כך פירש כנראה הרשב\"א בתשובותיו וראינו לעיל הצעת קריאה זו בתוספתא, אלא שבתוספתא נוספה המילה \"וכן\"²⁷תשובות רשב\"א רפו, וראו מלאכת שלמה למשנה וליברמן, שם שם. .", "3. \"דג טמא שכבשו עם דג טהור. כל גרב שהוא מחזיק סאתים אם יש בו משקל עשרה זין/זוז ביהודה שהן חמש סלעים בגליל. דג טמא צירו אסור רבי יהודה אומר\" וכו'. לפי קריאה זו שלוש הלכות הן: ברישא דג טהור שכבשו עם דג טמא אסור תמיד (משום שהוא נותן טעם), במציעתא תערובת ציר בטלה באחד לאלף, ובסיפא דג טמא צירו אסור. כך הציע בעל מלאכת שלמה בחריפותו. ", "עוד נוסף בתוספתא: \"אמר רבי יוסה בי רבי יהודה, במי דברים אמורים, בזמן ששולה ומניח לפניו ומצא בו כשיעור הזה, אבל אם היה נוטל וזורק ראשון ראשון אף על פי שמצא בו יתר מכשיעור הזה מותר, ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא כי תאנה הוא מבקש מפלשתים\" (פ\"ט ה\"א). בסיום התוספתא נעסוק להלן.", "ההלכה שבמשנה חוזרת באופן חלקי במקורות נוספים הדנים במקרים קרובים, כגון דג מלוח שכבשו עם דג טפל טמא ולהפך, ועוד (ירו', מז ע\"ב; בבלי, חולין צו ע\"ב; קיג ע\"א ועוד). ", "מעבר לפרטים, ההלכה שבמשנה מקלה מאוד. עד עתה למדנו שנותן טעם פוסל בכל שהוא, ומעתה גם נותן טעם באחד לאלף פטור, לפי רבי יהודה באחד למאתיים ולפי רבי יוסי באחד חלקי שישה עשר. אפילו לפי משנתנו, שמספרים אלו נאמרו רק בסיפא שלה, עדיין ההקלה ברישא בולטת. הירושלמי שואל על הסיפא \"והלא אין ציר דג טמא מציר\" (מז ע\"ב), כלומר הרי הציר נעשה טמא כדג עצמו, שהרי כל טעמו הוא מהדג. לדעתנו אין לשאלה תשובה בירושלמי²⁸אבל הרש\"ס ניסה לראות בהמשך הירושלמי תשובה דחוקה. . התשובה העקרונית נעוצה כנראה בהמשך הירושלמי לעניין אחר במקצת: \"...מותר על ידי עילה\" (שם). ה\"עילה\" נזכרת גם בתוספתא המונה את ההלכות שציטטנו ומסיימת: \"ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא, כי תאנה הוא מבקש מפלשתים\" (פ\"ט ה\"א). הדין נקבע לא מסיבה משפטית אלא כתואנה. \"תואנה\" בתוספתא היא ה\"עילה\" בירושלמי. רעיון זה נאמר על פרט אחד שלא דנו בו, אך כנראה הוא המוטיב המניע את כל ההלכות שבמשנה. בעצם היו הדגים צריכים להיות אסורים באכילה, אך חכמים הקלו בגלל משקלו המכריע של ייבוא הדגים לארץ. קשה היה להמשיך ולהקפיד על כל ההחמרות, שכן בכך הייתה נמנעת האפשרות לקנות דגים מנכרים. על כן הקלו חכמים באיסורי התערובת שהם עצמם גזרו²⁹ראו בבלי, חולין צט ע\"ב, שהסביר שציר זיעה בעלמא הוא, ועדיין אין בכך תשובה לתמיהה שהעלינו. . " ], [ "חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורין לא פסלו את צירן – לפי רצף הנושאים של משנתנו הרי שטמא וטהור כאן הם במשמעות של כשר ואינו כשר לאכילה, כמו דג טמא ודג טהור. החגב הוא שם של מין שרץ שיש בו מינים טהורים ומינים טמאים (כגון משנה, חולין פ\"ג מ\"ז; תוס', עוקצין פ\"ג ה\"א, עמ' 688 ועוד). כיום אין מקובל לאכול מהחגב, אבל מבחינה הלכתית יש מיני חגבים כשרים, ובארצות המזרח התיכון נמנה החגב עם המרכיבים של המטבח המסורתי³⁰עמר, חגב. . בהלכה שבמשנתנו נכבש חגב טהור עם טמא, ודינו כדין דג טמא שנכבש בטהור. אם היחס ביניהם הוא כמו במשנה הקודמת מוציאים את החגב הטמא והציר הטמא בטל. ציר החגב הטמא אסור באכילה בפני עצמו, ומן הסתם גם כאן דינו כמו במשנה הקודמת, \"דג טמא צירו אסור\", אלא אם כן בטל ברוב שנזכר במשנה הקודמת. ", "העיד רבי צדוק על צר חגבים טמאים שהוא טהור – אין קשר בין הרישא לסיפא. בסיפא \"טהור\" משמעו שהנוזל (הרוטב שהחגב מושרה בו) אינו נחשב כאחד משבעת המשקים. אם רוטב זה נזל על פֵרות אין הוא מכשיר אותם לקבל טומאה. ציר החגבים הוא נוזל הגוף היוצא מהחגב שנכבש. \"העיד\" הוא מונח לדברי חכם שאינו מביע את עמדתו אלא מספר על מה שראה או שמע. מסכת עדיות מרכזת עדויות כאלו. ", "הירושלמי אף הוא מסביר ש\"טהור\" משמעו שאינו מכשיר לקבל טומאה, אבל החגב עצמו טמא, כלומר אסור לאכילה. כל זאת כנגד המפרשים המסבירים שנוזל הגוף של החגב הטמא כשר לאכילה, שאיננו כדם (פירוש הרמב\"ם למשנתנו ולעדויות פ\"ז מ\"ב, ועוד)³¹הפירוש שציר החגב הטמא כשר לאכילה קשה מסיבות רבות, וכי כיצד זה היוצא מהטמא יהיה כשר לאכילה, האם ציר חגבים הוא כדבש? מכל מקום, הירושלמי כאן ומשנת עדויות שנביא מוכיחים שפירוש זה איננו אפשרי. ראו עוד מלאכת שלמה. . עד כאן פירוש משנתנו כפי שהיא מתבארת בפשטות בהקשר של פרקנו. אבל במסכת עדויות המשנה מצויה בהקשר אחר: \"העיד רבי צדוק על ציר חגבים טמאים שהוא טהור, שמשנה ראשונה חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורים לא פסלו צירן\" (פ\"ז מ\"ב). אם כן, הרי שהרישא של משנתנו היא המשנה הראשונה, ומן הסתם היא מדברת באותו מקרה ובאותו מינוח כמו עדותו של רבי צדוק. בתוספתא שם: \"העיד רבי צדוק על ציר חגבים טמאין שהוא טהור ומותר לאוכלי תרומה\" (פ\"ג ה\"א, עמ' 459). מהתוספתא משמע שעדותו של רבי צדוק היא על הכשר טומאה, אך אין בה ביטוי למשנה הראשונה או לרישא של משנתנו. נראה לנו שאין מקום לתרץ את המשניות אלא שמקור דברי רבי צדוק הוא במשנתנו, וכמו שפירשנו. משנת עדויות העבירה את דברי רבי צדוק, והעורך הציג את ראשית המשנה כמשנה ראשונה ולא שת את לבו לכך שמדובר בשני מקרים שונים שרק צירוף הלשון \"חגב טהור\" מחבר ביניהם, אך ה\"טהור\" של הרישא אינו כ\"טהור\" של הסיפא³²כנראה כך מפרש גם בעל מלאכת שלמה במסכת עדויות. . ", "רוב ה\"עדויות\" שבידינו הן מדור יבנה ומרוכזות במסכת עדויות. עת יזכנו החונן לאדם דעת נפרש את מסכת עדויות ונעמוד על טיבה, ונסתפק כאן בתורף הדברים. להערכתנו מסכת עדויות מכנסת את העדויות השונות אך אין היא עריכה קדומה או משנה קדומה אלא להפך, עריכה מאוחרת שרוב החומר שבה מלוקט מהלכות קדומות שעמדו לפניה, אולי גם ממשניות ערוכות שבמשנתנו. העדויות עצמן הובאו כל אחת בעניינה, חלקן התגלגלו למשנתנו וחלקן נותרו בברייתות השונות. בעל מסכת עדויות ליקט אותן ובמקרה שלנו יצר ארגון החומר ועריכתו כאילו פרשנות אחרת למשנה, אך \"משנה ראשונה\" כאן אינה הלכה קדומה אלא פשוט הרישא של המשנה. " ], [ "כל הנכבשין זה עם זה – כל הירקות של חולין ושל תרומה שנכבשו זה עם זה, מותרים – שאין הירקות נותנים מטעמם זה לזה. אין ירק של תרומה נותן טעם בירק האחר ולכן מותר לכבשם יחד, אלא עם החיסית – עם החסית אין לכבוש, כי החסית נותנת טעם בירקות שנכבשים עמה. החסית של תרומה נותנת טעם בירקות האחרים, ולכן אין לכבוש ירקות של חולין עם חסית של תרומה. כך הנוסח ברוב הנוסחאות. כך אף בכ\"י קופמן לאחר התיקון. הלשון קשה במקצת, אך היא חוזרת אף במשנה הבאה. לפני התיקון היה: \"אבל לא עם\", והוא נוסח ברור יותר. כך בכ\"י ב לאחר התיקון.", "בכתב יד קופמן יש סדרת תיקונים בשם \"נא\" (נוסח אחר). מהתיקונים מצטרף הנוסח \"ירק שלחולין עם חסית שלתרומה אסור. אבל חסית שלחולין, על ירק שלתרומה מותר\", והרי זה דין הפוך, ויש לדחות את הנוסח³³נוסח אחר יש גם ב- ג6, ואף בכתב יד מינכן קטע של נוסח חריג. .", "בתוספתא נתפרש טיבה של החסית: \"אילו הן מיני חוסית: הלוף והשום והבצלים והקפלוטות\", ובהמשך: \"רבי יהודה אומר אין לך מיני חוסית אלא קפלוט בלבד\" (פ\"ט ה\"ג). כבר תמה על כך בעל חסדי דוד: \"ומיהו טעמים דרבי יהודה לא אתפרש\", ויפה פירש ליברמן שאין רבי יהודה מצמצם את מיני החסית ודבריו אינם מוסבים אלא על ההלכה שאסרה חסית בחסית, והוא קבע שרק קפלוטות אסורות זו בזו³⁴ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 444, ועיינו שם. . ", "המשך ההלכה במשנתנו הוא מסקנה מהלכה זו: חסית של חולין עם חסית של תרומה – או, ירק שלחולין – (כך לפי התיקון שבגיליון), עם חסית של תרומה אסור – שהחסית של התרומה נותנת מטעמה בירק של החולין, אבל חסית³⁵כך לפי התיקון בגיליון. של חולין עם [ירק] (חסית) של תרומה מותר – שכן החסית של החולין רק נותנת טעם בירק ואין הירק של תרומה נותן טעם בחסית³⁶ההגהה הכרחית וכך בכל הנוסחאות האחרות, ונראה שהמגיה לא הגיה עד הסוף. .", "בראש הסוגיה בירושלמי למשנתנו (מז ע\"ב): \"אמר רבי יוחנן לית כאן נכבשין אלא נשלקין, כבוש ברותה (כרותה, וצריך להיות כרותח) הוא\". לפני רבי יוחנן היה הנוסח כבמשנתנו, אך הוא סבור, או שהייתה לו מסורת שונה, שאין לשנות \"כל הנכבשין\" אלא \"כל הנשלקין\". מסתבר כי לדעתו של רבי יוחנן ירקות נכבשים הם כרותח ואסורים, ואמנם כך משתמע משתי הלכות אחרות השנויות בפרקנו. המשנה הבאה פותחת בדברי רבי יוסי: \"כל הנשלקים עם התרדים אסורין\" וכו', ונראה שהוא חולק על הדברים שנאמרו במשנתנו שכל הנכבשים זה עם זה מותרים. אילו פתח בהלכה חדשה היה שונה: כל הנשלקים זה עם זה מותרים אלא עם התרדים מפני וכו'. לפי הנוסח שלפנינו משנתנו חולקת על משנה ז שבפרקנו: \"זיתי חולין שכבשן עם זיתי תרומה... אסור\".", "על מנת להבין את דברי רבי יוחנן יש לחדד את משמעות המונח \"שלוק\". בשאלה זו עסקנו במסכת פסחים (פ\"י מ\"ד). מסקנתנו הייתה דומה שהשליקה דומה לבישול, אבל הבישול מטרתו לרכך את הפרי ולהכינו למאכל, והשליקה היא בישול שיש בו עיבוד ושינוי טעם. שינוי כזה מחייב, בדרך כלל, שרייה ממושכת במים. " ], [ "ר' יוסה אומר כל הנישלקים עם התרדים אסורין – כפי שפירשנו במשנה הקודמת דברי רבי יוסי מוסבים על דברי המשנה הקודמת לפי הנוסח ששנה רבי יוחנן \"כל הנשלקין מותרין\", ורבי יוסי חולק וסובר שכל הירקות, או מאכלים אחרים, המתבשלים עם התרדים, ולו בישול קל, אסורים. דבריו מנומקים: מפני שהן נותנין את הטעם. התרדים אינם הצמח הידוע כיום בשם זה; צמח זה לא היה ידוע בימי המשנה. התרד הוא הירק הידוע בימינו בשם הסלק (Beet)³⁷ראו לאו, פלורה, כ\"א, עמ' 347. (איור 32).", "ר' שמעון אומר כרוב שלשיקי – כרוב הגדל בשדה מושקה, עם כרוב של בעל – כרוב של תרומה שגדל בשדה בעל, בשדה המושקה במי גשמים, אסור מפני שהוא בוליע – הכרוב של שיקי בולע מן הכרוב של בעל. אף רבי שמעון מצמצם את ההיתר הכללי במשנה הקודמת המתירה את כל הנשלקים זה עם זה.", "ר' עקיבה אומר כל המתבשלין זה עם זה – אוכלים של איסור והיתר המתבשלים זה עם זה, מותרין – לבשלם כאחד, אלא עם הבשר – אלא אם כן מתבשלים עם בשר של איסור. הבשר פולט בבישול מטעמו והטעם נבלע באוכלים האחרים המתבשלים עמו. כך משתמע מדברי התוספתא: \"רבי עקיבה אומר כל המתבשלין זה עם זה מותרין אלא עם הבשר. בשר בבשר אסור\" (פ\"ט ה\"ד). רבי עקיבא הוא הדובר בכל נוסחאות המשנה והתוספתא, וכך אף בדיון שבירושלמי. בדפוסי הבבלי ובמעט עדי נוסח: רבי יהודה. גישתו של רבי עקיבא היא בבחינת קול שונה בהלכה, והוא מקל ביותר בדיני תערובות.", "ר' יוחנן בן נורי אומר הכבד אסרת ואינה נאסרת – הכבד של איסור שנתבשל עם ירקות של תרומה אוסר מכיוון שנותן מטעמו לירקות, ואין כבד של היתר נאסר מחמת ירקות של תרומה, מפני שהיא פולטת ואינה בולעת – כך לפי פירושו של רבינו נסים לחולין (סימן תתנד, מ ע\"א). בימיהם של תנאים בישלו את הכבד ולא הצריכו צלייה כנוהג המאוחר המקובל כיום³⁸ראו הסוגיה בחולין קיא ע\"א, ואלפסי שם. . הלכה זו שנויה אף בתוספתא: \"רבי ליעזר אומר כבד אוסרת ואינה נאסרת\" (פ\"ט ה\"ה)³⁹כך כנכון בכ\"י ערפורט ובסוגיה בחולין קיא ע\"א, וכן בספר יחוסי חכמים ואמוראים, ערך \"זריקא\", ב, עמ' רו. הדיון בפירושו של ליברמן משובש. , ובהמשך התוספתא: \"רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקה אומר שלוקה אוסרת ואינה נאסרת, מתובלת אוסרת ונאסרת\".", "מחלוקת זו מובאת בתלמוד הבבלי (חולין קיא ע\"א). לפי נוסח בעל הלכות גדולות ד\"ו (קלג ע\"ד): \"רבי אליעזר אומר הכבד אוסרת ואינה נאסרת מפני שפולטת ואינה בולעת. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר אוסרת ונאסרת, שלוקה אוסרת ואינה נאסרת\". נוסח זה תואם את דברי הגמרא שמביאה את הברייתא \"כתנאי\" לעניין בישול של הכבד⁴⁰והיא מעין הגהתו של הגר\"א בשנות אליהו למשנתנו ובביאורו ליורה דעה סימן עג סק\"ו, אות יב. . תנא אחרון, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, החמיר על ההלכה שנשנתה בשם רבי יוחנן בן נורי ורבי אליעזר. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבור שמבושלת אוסרת ונאסרת ורק שלוקה, שאינה מבושלת ממש, אינה נאסרת." ], [ "ביצה שניתבשלה – בגיליון מתוקן: שניתבלה, וכך הנוסח במשניות מהטיפוס הארץ-ישראלי וכן בספרי ראשונים רבים⁴¹הר\"ש משנץ (כ\"י), הרמב\"ם בהלכותיו, הלכות תרומה פט\"ו ה\"ה, ספר והזהיר (ח\"א עה ע\"ב) ובעל מלאכת שלמה. . אם אנו מקבלים את הנוסח \"שנתבשלה\" הרי שמשנתנו עוסקת רק בביצה קלופה שהשרוה בתבלים אסורין – הביצה הייתה שרויה בתבלים אסורים כגון תרומה, כלאיים, ערלה או הקדש, אפילו הלמון שלה אסור – וכל שכן הלובן. המילה \"אפילו\" חסרה בכ\"י רומי וסיריליאו, וכך משתמע מן הסוגיה בירושלמי. \"הלמון\" הוא חלמון בכתיב המקובל היום. בכתב יד קופמן וב- ר בה\"א, וכן בערוך⁴²כרך ג ערך \"הלמון\" (עמ' ריא). . הערוך מצטט את התרגום לאיוב (ו ו) \"בריר חלמות\": \"בחלבון ביעתא והלמונא\"; לפנינו: חלמונא. בעל מלאכת שלמה כותב: \"הלמון בה\"א גרסינן בקצת ספרים\", וברוב הספרים: חלמון.", "מפני שהוא בוליע – אף החלמון הפנימי בולע. הלכה זו מאשרת את הנוסח \"שנתבלה\", שהרי אין להניח שביצה שלמה על קליפתה יהיה בחלמון שלה משום נותן טעם ובליעה של התבלים שהיו במים שבהם נתבשלה. בירושלמי (מז ע\"ב) מתנהלים דיונים על ביטול החלבון ברוב של אחד לשישים ואחד, או מעט יותר, או ברוב קטן יותר, וזו השתלשלות מאוחרת יותר של ההלכה. ", "מי כבשים ומי שלקות שלתרומה – שנכבשה או נשלקה בהם תרומה. יש עדי נוסח שחסר בהם \"מי שלקות\", או שהסדר הפוך (\"מי שלקות ומי כבשים\"). מי שלקות הם מי השליקה שהיא כבישול (השריה עם טעם), כפי שפירשנו לעיל (מ\"י), אסורין לזרים – שהרי יש בהם במים מן טעמה של התרומה. הסדר \"מי כבשים ומי שלקות\" הוא בכל הנוסחאות העיקריות של המשנה, בספרי ראשונים רבים, בספר והזהיר (שם) וברמב\"ם (הלכות תרומה פט\"ו הי\"א). במלאכת שלמה: \"במשניות דוקניות גרסינן: מי כבשים, ומי שלקות אסורין. וכן בפירוש רבינו שמשון ורבינו עובדיה וכן הגיה ה\"ר יהוסף ז\"ל\". בדפוסים: \"מי שלקות ומי כבשים\"." ] ], [ [ "הפרק ממשיך בדיני תערובות של תרומה וחולין, אך לא בתערובת של תרומה וחול אלא של שני סוגי תרומה. התערובת גורמת לאבדן אחד המרכיבים, ויש בכך חשש איבוד תרומה. מכאן ואילך הוא ממשיך בשמירת תרומה ומתי מותר לאבדה. המשניות בפרק אינן דנות אלא בחלק מהנושאים הקשורים לכך. הן מתחילות במאכלים שהם ספק תרומה בגלל ערכם הנמוך, וממשיכה בשמירה של אותן ידות אוכל (קליפות ושיריים). כרגיל במשנה הדין הבסיסי חסר, שכן אין בה קביעה שאסור לאבד תרומה (ראו להלן פירושנו למשנה א). כך גם נוצר מצב שהמשנה הראשונה קשורה בו באופן רופף לפרק הקודם העוסק בתערובות, אבל ההמשך מנותק. חוליית הקישור, שהיא גם ההלכה הבסיסית (איסור לאבד תרומה וחובה לאכלה בדרכה הרגילה), אינה במשנה והיא מופיעה בתוספתא. התוספתא כאן משמרת, אפוא, את העריכה הקדומה של המשנה, או את העריכה שממנה ליקט עורך המשנה את כל הפרק. עם זאת, אי אפשר לקבוע שכאן התוספתא היא בסיס למשנה, שכן גם בתוספתא הדברים אינם סדורים כתקנם. התוספתא מביאה מקבילה למשניות א-ג, ורק אז קובעת את דיני שמירת תרומה ואת האיסור לאבדה (פ\"ט ה\"י-הט\"ו). זאת ועוד. בתוספתא יש הרחבה ניכרת של המשנה שסגנונה מצומצם ומדויק יותר, וחוליית הקישור כתובה באותו סגנון ארכני ומפורט כמו יתר חלקי התוספתא. יש בתוספתא כלל ואחר כך הסבר הכלל בסגנון הרגיל בתוספתא (\"כיצד...\"), על כן נראה שעורך התוספתא חש בחוסר הסדר שבמשנה וחש להשלימו, אך ההשלמה לוקטה ממקור כלשהו או משני מקורות ושובצה שלא במקומה המדויק.", " ", "הכלל הבסיסי שהמשנה מרחיבה הוא החובה לאכול תרומה, וכן שנוי בתוספתא¹לסדר התוספתא ראו לעיל בסמוך. : \"תרומה ניתנה לאכילה, ולשתייה, ולסיכה, לאכל דבר שדרכו לאכול, ולשתות דבר שדרכו לשתות, ולסוך דבר שדרכו לסוך. כיצד לאכל דבר שדרכו לאכל? אין מחייבין אותו לאכל קניבתו של ירק, ולא פת שעיפשה, ולא תבשיל שעיברה צורתו\" (פ\"ט ה\"י).", "אין נותנין דבילה וגרוגרות לתוך המורייס מפני שהוא מאבדן – המורייס הוא רוטב הדגים, ונראה שנהגו להכניס לתוכו חומרים ממתקים. בכך יש חשש של איבוד של הדבלה או הגרוגרות, שכן אלו יתקלקלו במורייס. נשוב להסביר את ההלכה בהמשך המשנה.", "אבל נותנין את היין למורייס – עירוב יין במורייס נזכר לעתים קרובות, ובירור הנסיבות והסיבות לכך הוא הרקע להלכה. במשנה יש מחלוקת האם מורייס של גויים מותר או אסור²משנה, עבודה זרה פ\"ב מ\"ד; תוס', שביעית פ\"ה ה\"ט. נרחיב בהלכה זו לכשנפרש את משנת עבודה זרה. . האיסור נובע מהחשש שהגוי הטיל יין למורייס, ויין גויים אסור משום יין נסך. בדרך כלל סתם מורייס נחשב כאסור, אם כי כאמור במשנה חולקים בכך תנאים. עם זאת, מורייס מאוּמן מותר (תוס', עבודה זרה פ\"ד הי\"ג), כנראה משום שלא הטילו יין בתוך מורייס שהוכן בבית מלאכה. מהתלמוד הבבלי עולה שהטלת היין לא נעשתה על מנת להשביח את המורייס אלא על מנת ליטול ממנו זוהמה (בבלי, עבודה זרה לח ע\"ב). היבט אחר עולה מסוגיה אחרת. הסוגיה עוסקת באותה הלכה הקובעת שמורייס אומן מותר, והתלמוד מסביר: \"פעם ראשון ושני – מותר, שלישי – אסור, מאי טעמא? פעם ראשון ושני דנפיש שומנייהו – לא צריך למירמי בהו חמרא, מכאן ואילך רמו בהו חמרא\" (בבלי, עבודה זרה לד ע\"ב). אם כן, בתחילת הייצור יש במורייס די שומן ולא צריך יין. אומן שמלאכתו בכך מסתפק בהכנת מורייס מובחר זה. בעל הבית משתמש במורייס, ואחר כך כובש את הדג ברוטב פעם נוספת ופעם שלישית. בשלב האחרון כבר אין בדג די נוזלים, ומוסיפים יין כדי שהרוטב יהיה נוזלי דיו. התלמוד ממשיך בסיפור מעשה שרקעו מארץ ישראל: \"ההוא ארבא דמורייסא דאתי לנמילא דעכו, אותיב רבי אבא דמן עכו נטורי בהדה. אמר ליה רבא: עד האידנא מאן נטרה? אמר ליה: עד האידנא למאן³יש נוסחאות \"למאי?\" (למה?), ונוסח זה עדיף. ניחוש לה? אי משום דמערבי ביה חמרא, קיסתא דמורייס בלומא, קיסתא דחמרא בד' לומי. אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: דלמא איידי דצור אתו דשוי חמרא! אמר ליה: התם עיקולי ופשורי איכא\" (בבלי, שם). המדובר ב\"ארבה\", סירה שהגיעה לנמל עכו, והושיב רבי אבא שמעכו שומרים אצלה. אמר לו רבא: עד עתה מה שמר אותה (את הארבה או את היין)? (ענה לו) שמא משום שמערבים בה יין? [האם יש לחשוש לכך שעירבו יין במורייס? הרי] קססטס (מידת נפח⁴קססטס היא מידה יוונית שנפחה שתי ליברות באלכסנדריה, או שמונה ליברות בפונטוס. כמו מידות רבות אחרות בתוך המרחב היווני במזרח השתמשו באותו מונח לציון מידות שונות. הדוגמאות שהובאו הן מאפיפניוס, על המשקלות ועל המידות, סעיף 39. ) בארבע נומינה⁵לומי היא מטבע רומית, נומינה. וקססטס של מוריס בנומינה אחת. אמר לו רבי ירמיה לרבי זירא: שמא מצור באו שהיין בה שווה פחות. אמר לו: שם יש עקולים ופשורים\"⁶רש\"י פירש את המונחים על רקע מציאות חייו בצרפת או על פי מה ששחזר מההווי הבבלי, שם משכו את הסירות בחבלים מהחוף, וכאילו הנהר של צור אינו מאפשר את משיכת הסירה. אין צריך לומר שהדרך מצור לעכו אינה עוברת בנהר או בתעלת מים. הכוונה כנראה שהמים סוערים ואין צדים שם דגים מתאימים למורייס. , ועל כן הסירה בוודאי לא באה מצור.", "הסיפור הוא דוגמה להרכבתה של סוגיה בבלית שיצרה מעין סיפור מעשה ממערכת דיונים. רבי אבא הוא ארץ-ישראלי, ורבא הטוען נגדו לא שוחח עמו באופן אישי, שכן לא נפגש עמו, ובוודאי לא בארץ ישראל. אלא רבא העלה שאלה עקרונית, והיא הוצגה כאילו עלתה בדו שיח חי. רבי ירמיה ורבי זירא אכן פעלו בארץ ישראל, והם התדיינו בה על המעשה (אולי עם רבי אבא עצמו). אבל התלמוד סידר את הדברים ברצף סיפורי אחד על ידי הוספת המינוח \"אמר ליה\". מכל מקום, מתברר שאת היין מוסיפים במקום ציר או מורייס עצמו, כדי להוסיף נוזלים למורייס. בחוץ לארץ היין יקר ממורייס ועל כן אין חשש להוספת יין. החשש הוא רק במזרח התיכון – בצור, בעכו ובארץ ישראל. רוב המורייס בא מהמזרח הקרוב, במיוחד נזכר המורייס מאספמיה, היא אפמיאה של סוריה⁷שמות רבה, ט ו, ומקבילות. , אך היו גם שהביאו מורייס מרחוק יותר, כמו במקרה זה. ", "אם כן, היין במורייס אינו בא לשבח את טעמו של המזון אלא לזייפו. בפועל ייאכל היין בתור חלק מהמורייס, ולכן אין זו השחתת היין. אבל הדבלה והגרוגרות באים לשבח את טעם המורייס. המורייס אמנם ישתבח, אבל הדבלה עצמה תושחת.", "בתוספתא מובאת הלכה שונה לגבי תרומה ושביעית שהלכותיה בנושא זה של השחתת הפרי דומות: \"נותן אדם דבילה וגרוגרות לתוך המורייס התבשיל⁸כך בכתב יד וינה ושתי נוסחאות הן, לתוך המורייס ולתוך התבשיל, וראו ליברמן, על אתר. כדרך שנותן את התבלין. לא יסחטם (יסחוט אותם) להוציא מהן משקין. בתבלין מותר מפני שהן מלאכתן\" (פ\"ט ה\"ז; שביעית פ\"ו ה\"ו). הנימוק \"מפני שהיא מלאכתן\" מסביר את כל ההלכה: מה שהוא תוספת רגילה מותר. נוסחה של הברייתא מאושש. כך הוא בכל הנוסחאות של התוספתא, וכך היא מועתקת בירושלמי בראש הפרק (מז ע\"ג) בד\"ו ובכ\"ר. ניתן לפרש בפשטות כי הברייתא חולקת על משנתנו, כפי שהעמידנו חכם אחד⁹הרמב\"ם בהלכות תרומה פי\"א ה\"ג פסק כמשנתנו, ורבינו יוסף קורקוס בפירושו כותב שייתכן שהרמב\"ם סבור שהברייתא חולקת על משנתנו ופוסק כמשנה. . אולם רבינו יצחק בן מלכי צדק והר\"ש משנץ פירשו שהברייתא אינה חולקת על משנתנו אלא מפרשתה, שאם לא סחט את הדבלה והגרוגרת אלא נתנן כדרך שנותנים את התבלין – מותר¹⁰גם רבי שלמה סיריליאו הילך בפירושו בדרך זו. ראו ליברמן, עמ' 454. . לפי פשוטה התוספתא חולקת על משנתנו.", "מחלוקת דומה מצינו גם לגבי יין, ובירושלמי היא מצוטטת במפורש: \"רבי חייה בשם רבי יוחנן דרבי היא, דתני יין למורייס רבי מתיר, ורבי אלעזר ברבי שמעון אוסר. לפיכך אם עבר ונותנו רבי אוסר לזרים, ורבי אלעזר ברבי שמעון מתיר לזרים. רבי מנא ברבי תנחום בעי: כדברי מי שמתיר לזרים, מורייס שלגוים למה אסור? רבי ירמיה בשם רבי חייא בר ווא משום בישולי גוים הן אסורין\" (מז ע\"ג; עבודה זרה פ\"ב ה\"ו, מא ע\"ג). משנתנו כרבי, אך רבי אלעזר ברבי שמעון חולק. הברייתא ממשיכה שלפי רבי היין הוא תוסף רגיל למורייס, ואם נתן יין תרומה למורייס המורייס מקבל דין תרומה (\"אסור לזרים\"). לפי רבי אלעזר ברבי שמעון יין אינו תוסף רגיל לכן זו השחתת היין, ולכן אין לתת יין תרומה למורייס, ואם נתן המורייס אינו אסור לזרים (אין לו דין תרומה) משום שזה בבחינת נותן טעם לפגם. כל זאת לשיטת רבי יהודה ותנאים אחרים שנותן טעם לפגם אינו פוסל את המזון (לעיל פ\"י מ\"ב). על כן שואלת הגמרא למה מורייס של גוי אסור; אם היין אינו משביח את המורייס הרי גם כאן נותן טעם לפגם צריך להיות מותר, הרי התוספת היא למורת רוחו של הקונה. התשובה היא שהאיסור נובע משום בישולי גויים, ולא בגלל התוספת של היין. ", "אין לגמרא ספק שמורייס הגוי אסור. זו אחת ההלכות המיוחסות לגזרות יח דבר, אותה סדרה של החלטות, בעלות אופי כמעט מיתולוגי, שהוכרעו בסוף ימי בית שני במעמד יוצא דופן בעליית ביתו של אחד ממנהיגי בית שמאי¹¹ראו דיוננו במשנה שבת פ\"א מ\"ג. . עם זאת ההסבר כאן קשה, שכן שם נמנים בישולי גויים ומורייס של גויים כגזרות נפרדות, וקשה להסביר שמורייס אסור משום בישול בלבד. ברם, כל השאלה על מורייס הגוי אינה שאלה הלכתית של ממש. ניתן היה להסביר בפשטות כי זו החמרה מיוחדת החלה על יין נכרי, או אף להעמיד את רבי שמעון בן אלעזר כרבי מאיר האומר שנותן טעם לפגם אסור. זאת ועוד, מבחינת הקונה היין נותן טעם לפגם, אבל מבחינת המוכר הוא נותן בו טעם לשבח משום שמוסיף על כמות המורייס, וכפי שנראה להלן לדעה זו מקבילות תנאיות. על כן יש לראות בהסבר רעיון ספרותי בלבד, ואין לדקדק בו.", "אם כן, קיימת מחלוקת תנאים (רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון) על יין במורייס, ומחלוקת אחרת (משנה ותוספתא) על דבלה וגרוגרת במורייס. המשנה הקלה בדבלה והחמירה ביין. השאלה היא האם המשנה אכן הבחינה בין חומרים אלו כפי שהסברנו לעיל, בעקבות כל מפרשי המשנה, או שמא ליקטה את דברי החולקים, הרישא (דבלה) היא כרבי אלעזר ברבי שמעון והסיפא (יין) כרבי. אך סביר יותר שהמשנה משקפת רק דעה אחת ויש בה לכידות פנימית, הווה אומר שהאבחנה שהוצעה בין יין לדבלה היא הרקע הרֵאלי להלכות במשנה. ", "[ו]אין מפטמין את השמן – פיטום השמן הוא הוספת עשבי ריח שיהא ריחו נודף. בשמן השתמשו לסיכה, ולעתים גם לבישום הבית¹²ראו דברי ליברמן לתוס', דמאי פ\"א הכ\"ו. . במקרה של בישום הבית, השמן אינו אמור לשמש לסיכה אלא כריח טוב לבית. על כן השמן אינו מנוצל לסיכה המותרת אלא להרחה, וזהו שימוש שלא כדרכו. אין לפטם שמן של תרומה¹³ראו גם תוס', פ\"ט ה\"ז. , כשם שאין לפטם שמן של מעשר שני (משנה, מעשר שני פ\"ב מ\"א) ושמן של שביעית (תוס', שביעית פ\"ו הי\"ג). לטעמו של האיסור נשוב בסוף המשנה.", "אבל עושין את היין ינמילין – אנומלין או יינומלין, או בכתיבים דומים, היא מילה יוונית, όνόμηλον, שמשמעה יין ודבש או יין בדבש. בתלמוד הירושלמי: \"רבי יסא בשם רבי יוחנן¹⁴כך בכ\"י לידן. בדפוסים: ר\"י. יין ודבש ופילפלין\" (שבת פ\"כ ה\"ב, יז ע\"ג), ובבבלי, כבמקרים רבים אחרים, הדברים שנויים בצורת ברייתא: \"תנו רבנן עושין אנומלין בשבת, ואין עושין אלונטית. ואיזו היא אנומלין ואיזו היא אלונטית? אנומלין יין ודבש ופלפלין, אלונטית יין ישן ומים צלולין ואפרסמון\" (בבלי, שבת קמ ע\"א)¹⁵כפי שהערנו במבוא הכללי לפירוש המשניות, דברי אמוראים שנויים לעתים בירושלמי בלשון ברייתא. יש מקום לשער שהמינוח הבבלי \"תני\" או \"תנו רבנן\" מציין לא רק ברייתא אלא גם דברי אמוראים ידועים. , והגמרא מסבירה את טעמה של הלכה זו שאלונטית היא לרפואה: \"דעבדי לבי מסותא למיקר\". אנומלין מותר להכין אפילו בשבת, והיא צורת שתייה רגילה (משנה, שבת פ\"כ מ\"ב). על כן מותר גם לערב באנומלין יין של תרומה או דבש פֵרות של תרומה.", "אין מבשלים יין שלתרומה מפני שהוא ממעיטו – בירושלמי יש מחלוקת אמוראים: \"רבי אלעזר ורבי יוחנן חד אמר מפני שממעטו משותיו וחד אמר מפני שממעטו ממידתו ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא\" (פ\"ב ה\"ח, מא ע\"ד, ואיננו יודעים מי אמר זה ומי אמר זה). המחלוקת היא כנראה על המונח \"ממעטו\". אחד מסביר שפחות אנשים ישתו את היין, כלומר אמנם אותו אדם מעוניין ביין מבושל ובשבילו זו השבחת היין, אבל באופן אובייקטיבי פחות אנשים מעוניינים ביין מבושל, והאמורא השני מסביר שבישול היין גורם להפחתת הכמות, כמו שהסברנו. לפי אמורא זה יש להסביר שאמנם היין משתבח (לפי תחושתו הסובייקטיבית של בעל היין), אבל כמותו נפגעת, ואם היה התהליך אחר וכמות היין הייתה נשארת קבועה לא היה תנא קמא מתנגד לעיבוד היין. הנימוקים הללו מופיעים בתלמוד פעמיים. פעם בסוגיה למשנתנו, ופעם כהסבר מדוע אין לתרום מיין מבושל על שאינו מבושל (שם). ברור שהנימוק \"ממעטו ממידתו\" מתאים רק למשנתנו, שכן אם תורמים יין מבושל באותה כמות שהיה צריך לתרום יין חי אין כל הפחתת כמות. אין זאת אלא שהנימוק אכן נאמר על משנתנו והועבר למשנה בפרק ב. ", "רבי יהודה מתיר מפני שהוא משביחו – יין משובח טעים יותר. רבי יהודה נאמן לעמדתו שיין מבושל טוב יותר מיין חי. מעתה עלינו להבין את טעמם של חכמים בניגוד לרבי יהודה. אם רבי יהודה מסביר שהיין משתבח הרי שחכמים סבורים שהוא נופל בערכו מיין רגיל, אם כן ממעטו הוא כמו מפסידו, בניגוד למשבחו. ", "את דינו המיוחד של היין המבושל הסברנו לעיל (פ\"ב מ\"ו). יין מבושל הוא אותו סוג של תוצרת, אלא שבושל בחום נמוך יחסית. הבישול עוצר את תהליכי התסיסה, וכאילו מקפיא את ההתפתחות הפנימית של תאי הפרי. יין חי ככל שהוא ישן יותר טעמו משתבח; יין מבושל אינו משתבח יותר, אך כמובן גם אינו מתקלקל. יין מבושל נחשב לטעים פחות וטוב פחות, וכך גם היום. הוא אינו נחשב ליין נסך מתוך ההנחה שאין משתמשים בו לניסוך (תוס', פ\"ד הי\"ד), ויש צורך להדגיש שהוא כשר לשתיית יין מצווה (בקידוש או בליל הסדר), וזו עדות לכך שטיבו מפוקפק (ירו', שבת פ\"ח ה\"א, יא ע\"א; פסחים פ\"י ה\"א, לז ע\"ג ומקבילות נוספות). כאמור, היין המבושל מופיע בשני הקשרים: במשנתנו ובמשנה לעיל (פ\"ב מ\"ו) שבה מדובר על איסור לתרום מיין מבושל על שאינו מבושל, ורבי יהודה מתיר. רבי יוחנן הסביר שעמדתו של רבי יהודה בשתי המשניות זהה, כלומר המחלוקת היא האם בישול היין הוא השבחתו או קלקולו. כבר הירושלמי (מא ע\"ד) מעיר כי הסבר זה הוא לפי הדעה ש\"ממעיטו\" הוא מוריד מערכו, ברם לפי ההסבר ש\"ממעיטו\" הוא \"ממעיטו ממדתו\" דברי רבי יהודה במשנה שם (תרומת יין מבושל על שאינו מבושל) מחייבים הסבר נפרד. כפי שהסברנו את המשנה שם אכן דברי רבי יהודה שם נובעים מסיבה שונה לחלוטין, מגישה הלכתית אחרת המתירה להפריש ממין אחד על האחר, ללא קשר לטיב התוצרת. אם כן, במשנתנו האיסור נובע מהפסדת הכמות של היין (הבישול גורם לאיוד). רבי יהודה ודאי מודה בעובדה זו, אך סבור שהשבחת הטיב חשובה יותר. אם הבעל מבשל יין סימן שהוא מעדיף את היין מבושל על פני מעט יותר יין חי, וחכמים חולקים על עצם השבחת היין או שסבורים שאין בה כדי לעמעם את האיסור להפסיד תרומה.", "מכל מקום, השבחת היין אינה אובייקטיבית. לא תמיד יין מבושל טוב יותר, אבל הוא טוב יותר עבור אותו אדם הרוצה בכך. בוודאי היו שהעדיפו את היין המבושל שהיה חריף פחות וחי פחות. מכל מקום, אולי יין חי טעים יותר לרוב האנשים אבל ברור שהאדם המיוחד שבו מדובר כאן רוצה ביין מבושל, אחרת לא היה רוצה לבשלו. אם כן, המחלוקת במשנתנו היא האם השחתת תרומה היא מושג מוחלט, הנקבע לפי דעת רוב בני אדם (בבחינת בטלה דעתו אצל דעת כל אדם), או שמא נקבע הדבר לפי רצונו של בעל היין באותו זמן ובאותם תנאים מיוחדים.", "מתוך פירושנו משמע שהמשנה לעיל (פ\"ב מ\"ו) חולקת על רבי יהודה והיא כתנא קמא כאן שיין מבושל הוא טוב כיין רגיל. עם זאת, בפירושנו שם הצענו גם אפשרות אחרת להבנת עמדתו החולקת של רבי יהודה שם, פרשנות שאינה קשורה לעמדתו בדבר ערכו של יין מבושל. מכל מקום, במשנתנו המחלוקת היא על טיבו של יין מבושל, כפי שפירשנו.", "כאמור, משנתנו היא כרבי בניגוד לרבי שמעון בן אלעזר. כידוע רבי הוא עורך המשנה, והוא כמעט אינו נזכר במשנה עצמה. עם זאת, לעתים קרובות אנו מוצאים את דבריו במקבילות למשנה, ולעתים קרובות הוא חולק על סתם המשנה. נמצאנו למדים שרבי לא הקפיד לשקע במשנה את עמדתו האישית אלא הסתפק בליקוט ובעריכת הדברים. במקרה זה רבי סבור כסתם המשנה, ואי אפשר לדעת האם בכך באה לידי ביטוי עמדתו האישית או שמא כך מצא במקור שממנו לוקטה המשנה. ", "המחלוקת במשנה היא רק על יין מבושל, ודומה שהתנאים אינם חולקים על פיטום יין ושמן. מעתה עלינו לברר מדוע אסור לפטם שמן. קבוצת ראשונים (ריבמ\"ץ, הר\"ש ואחרים) מפרשת שהפיטום ממעיט את השמן, שכן הצמחים שנותן לשמן בולעים ממנו מעט. במשנה עצמה מופיע הנימוק ש\"ממעיטו\". הסברנו שהוא חל על יין מבושל, ולפי פירוש הריבמ\"ץ והר\"ש (\"ממעיטו ממדתו\") נימוק זה חל גם על פיטום השמן. הווה אומר, הנימוק של רבי יהודה חל על כל חלקי המשנה. ברם, ברור שנימוק זה אינו חל על עשיית יין לאנומלין, על כן קשה להניח שאותו נימוק חל על שני מקרים (א ו- ג) ולא על המקרה שביניהם (יין אנומלין). כפי שראינו, ל\"ממעיטו\" יש גם פירוש נוסף שאינו חל על שמן מפוטם. הרמב\"ם פירש שעם נתינת צמחי הריח נפסל השמן לאכילה. מותר לסוך בשמן תרומה, אך לדעת הרמב\"ם אף על פי כן אסור לפסלו לאכילה. נימוקו של הרמב\"ם קשה. אם מותר לסוך בשמן מדוע אסור יהא להשביחו? אמנם נכון שעם השבחת השמן הוא נפסל לאכילה, אבל הוא הושבח לשימוש מותר אחר. ייתכן שהחשש הוא שישתמש בשמן לבישום הבית ולא לסיכה, ברם שוב אם זה החשש ניתן היה לומר במפורש שמותר לפטם שמן רק בשביל סיכה¹⁶בפירושנו למעשר שני פ\"ב מ\"א נצביע על קשיים נוספים בפירושי הראשונים הללו. .", "ייתכן שהפתרון מצוי במקום אחר. בציבור הרחב נחשב כמובן שמן ערב כשמן טוב יותר משמן רגיל, אבל חכמים הסתייגו משימוש בשמן ערב. הם ראו בכך התהדרות שלא במקומה. כך יוצא מההלכה בתוספתא (ברכות פ\"ה הכ\"ט), וכהסבר התלמודים: \"שאין שבחו שלתלמיד חכם להיות יוצא מבושם\" (ירו', ברכות פ\"ח ה\"ה, יב ע\"ב; בבלי, מג ע\"ב)¹⁷מבחינה הלכתית בישום הוא כסיכה, אם כי אולי הבחינו חכמים בין סיכה רגילה לבישום של מותרות שאינו כאכילה. . חכמים לא יכלו להטיל את רצונם על כל הציבור, ואולי אפילו לא ניסו לעשות זאת, אך סברו שאין זה ראוי ששמן קודש ישמש לשימוש לא ראוי או אפילו מגונה." ], [ "דבש תמרים – דבש תמרים נזכר פעמים רבות במקורותינו. הבנת ההלכה במשנה תלויה ביחס למוצר מזון זה. פרי התמר מכיל פרוקטוז בכמויות גדולות ולכן הוא מתוק יותר מפֵרות רבים. את התמר אכלו בדרך כלל חי או מיובש בגרוגרות. ניתן היה גם לרסק את הפרי ולהכין ממנו עיסה המכונה בערבית \"דיבס\". בהעדר סוכר שימש הדיבס כממתיק הרגיל והרווח. את הדיבס ניתן להכין גם מפֵרות מתוקים אחרים כענבים, תאנים או חרובים. עם זאת, הרושם העולה ממשנתנו הוא שדבש התמרים נחשב שימוש נחות וניצול לא יעיל של הפרי. בדיקה קפדנית של אזכורי דבש התמרים מצביעה על כך שהוא נחשב למוצר לוואי נחות של התמרים. מעמדו זה הוא הקובע את סדרת ההלכות במשנתנו ובמשנה הבאה. שלוש ההלכות משקפות את התפיסה שדבש תמרים, יין מתפוחים וחומץ מסתווניות אינם שימוש יעיל וראוי בפרי. כידוע, האוכל תרומה מזיד חייב בקרן וחומש (לעיל פ\"ז מ\"א), אך אכילת דבש תמרים אינה נחשבת לאכילה. הוא אמנם אוכל (להלן), אך לא אוכל רגיל. לדעת רבי אליעזר הם \"משקה\" הנחשב כנוזל שאם הוא נוגע בפרי הוא מכשירו לקבל טומאה, ולדעת רבי יהושע אין הוא \"משקה\" במובן זה. במשנה הבאה: \"אין עושין תמרים דבש ולא תפוחים [ולא תפוחי] יין ולא סיתווניות חומץ ושאר כל הפֵרות אין משנין אותן מיבירייתן בתרומה ובמעשר שני אלא זיתים וענבים בלבד\" (להלן מ\"ג). אסור להוריד פֵרות תרומה ומעשר שני מקדושתם ולהשתמש בהם שימוש נחות. יין הוא שימוש ראוי בענבים, אך לא דבש בתמרים או תפוחים ביין. איננו יודעים האם הלכה זו היא לשיטת הכול או לשיטת רבי יהושע בלבד.", "לפי הסבר זה, שיוכח להלן, דבש התמרים במשנתנו אינו דבש, שכן דבש הוא אוכל טוב וראוי, ודבש התמרים לא רק שיש לו שם לוואי אלא שטיבו נחות. במשנת נדרים נקבע שמי שנודר לבל יאכל תמרים מותר בדבש תמרים, ביין תפוחים ובחומץ סתווניות (פ\"ו מ\"ח-מ\"ט ומקבילותיה). שם הנימוק הוא שדבש תמרים הוא שם לוואי ואינו דבש ממש, ולפי משנתנו יש להוסיף לפירוש שם את הטיעון ש\"דבש תמרים\" גם אינו אוכל ממש. רשימה זו, המופיעה גם במשנתנו, כוללת אפוא מוצרים משניים שאינם בבחינת הניצול הרגיל של הפרי. נמצאנו למדים שסתם דבש לא נעשה מתמרים אלא מפֵרות אחרים. ברייתא אחרת מבחינה בארבעה סוגי מוצרים נוזליים לפי רמת סמיכותם: \"1. דבש הזב מכוורת דבורים, מטמא טומאת משקין. חישב עליו לאוכלין, מטמא טומאת אוכלין. 2. שמן לא אוכל ולא משקה, חשב עליו לאוכלין ולא למשקין, בטלה דעתו. 3. הדם שקרש לא אוכל ולא משקה. חישב עליו לאוכלין, מטמא טומאת אוכלין ולמשקין, בטלה דעתו. 3א. דבש תמרים לא אוכל ולא משקה, חישב עליו לאוכלין מטמא טומאת אוכלין, ולמשקין בטלה דעתו. 4. ושאר כל מי פירות לא אוכל ולא משקה. חישב עליו בין למשקין בין לאוכלין, בטלה דעתו\" (תוס', טהרות פ\"ב ה\"ה, עמ' 662). הגורם הקובע בהגדרת מזון כאוכל או כמשקה הוא מידת סמיכותו. אוכל מוצק הוא תמיד מזון, גם אם אדם פלוני משתמש בו כמשקה (מכין ממנו עיסה נוזלית). מהדיון שם מסתבר שדבש התמרים סמיך יותר מדבש דבורים ומשמן וסמיך פחות ממי פֵרות. דבש התמרים סמיך כמו דם שנקרש. נראה, אפוא, שאין מדובר כאן בפרי התמר שנטחן או רוסק, אלא בנוזלים שזבו מן התמר. כל זאת בניגוד לדבש סתם שהוא אחד משבעת המשקים הידועים (משנה, מכשירין פ\"ו מ\"ד). כפי שנצטט להלן (המשך המשנה ותוס', פ\"ט ה\"ח), רבי אליעזר חולק וסובר שדבש תמרים הוא משקה לכל דבר, אך כפי שנראה דבריו מתייחסים לנושא אחר. ", "גם הבבלי שנביא להלן מכיר את דבש התמרים כמה שיוצא מהפרי, ולא כפרי עצמו. את הפסוק \"ארץ זבת חלב ודבש\" מסביר התנא \"חלב זה חלב פירות, דבש זה דבש התמרים\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יג ה, עמ' 38). גם כאן הרושם הוא שאין הכוונה לפרי עצמו אלא למה שזב ממנו. לדרשה זו נשוב להלן.", "על כן אין מברכים על דבש תמרים ברכת \"בורא פרי העץ\" אלא \"שהכל נהיה בדברו\", שכן אין הוא השימוש הרגיל של הפרי (תוס', ברכות פ\"ד ה\"ב; בבלי, שם לח ע\"א). כמו כן: \"דבש תמרים רבי ליעזר מחייב במעשרות. אמר רבי נתן מודה רבי ליעזר שפטור מן המעשרות אבל אומר היה רבי ליעזר שלא יאכל מן הדבש עד שיתקין את התמרים\" (תוס', פ\"ט ה\"ח). מהתוספתא משמע שלדעת חכמים ודאי שדבש תמרים אינו מאכל המתחייב במעשרות. גם רבי אליעזר מודה שדבש תמרים אינו נחשב למאכל של ממש, אבל הוא מחייב במעשרות כצעד של סייג וזהירות. עם כל זאת, דבש התמרים לא היה מוצר נדיר. התמר מוגדר כמזון: \"כל שדרכו לאכול ודרך היוצא ממנו לאכול כגון תמרים ודבש תמרים\" (בבלי, נדרים נג ע\"א). ייתכן שהגדרה חיובית זו משקפת רק את יהדות בבל שעבורה היה התמר מקור מזון חשוב יותר מאשר ברחבי ארץ ישראל, שכן בבבל היה התמר גידול נפוץ וזול במיוחד (בבלי, תענית ט ע\"ב), וכמובן גם מזין ועתיר קלוריות. כל זאת בניגוד לארץ ישראל שבה היה התמר נפוץ באזור קטן ומוגדר בלבד. אם יזכנו החונן לאדם דעת נראה בפירושנו למשנת נדרים שיש להבין את דברי הבבלי כטיעון אפשרי ודיאלקטי ולא כהערכה רֵאלית.", "אם כן, מרוב המקורות (כל המקורות הארץ-ישראליים) שהבאנו מצטייר שדבש התמרים הוא שימוש משני של התמר. מעתה עלינו לחזור לפסוקי המקרא כפי שפורשו על ידי חכמים. כידוע נזכר הדבש כאחד המינים שבהם נשתבחה ארץ ישראל. הדבש מופיע בשני הקשרים שהם ביטויים ספרותיים רווחים. הראשון הוא \"ארץ זבת חלב ודבש\" (שמות ג ח, ועוד בסך הכול כעשרים פעם בתנ\"ך), והשני הוא ברשימת שבעת המינים: \"...ארץ זית שמן ודבש\" (דברים ח ח). הפסוק הראשון נדרש: \" 'ארץ זבת חלב ודבש', רבי אליעזר אומר 'חלב' זה חלב הפירות 'דבש' זה דבש תמרים. רבי עקיבה אומר 'חלב' זה חלב ודאי, וכן הוא אומר 'והיה ביום ההוא יטיפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב' (יואל ד יח). 'דבש' זה דבש היערות\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יג ה, עמ' 38). בימי התנאים היה \"דבש\" סתם דבש דבורים¹⁸לדבש הדבורים ראו ספראי, דבש. . חכמים ידעו כי הדבש המקראי איננו דבש הדבורים שכן בתקופת המקרא טרם היו גידול הדבורים וייצור הדבש נפוצים¹⁹אמנם ייצור דבש איננו במקרא, וסתם דבש בתנ\"ך הוא דבש פֵרות, עם זאת התגלה בית מלאכה גדול לייצור דבש דבורים מהמאה השביעית לפני הספירה בדרום עמק בית שאן, בחפירותיו של ע' מזר. ראו מזר, דבש. . במקביל, כל סוגי הדבש האחרים נזכרים כבר בין שבעת המינים (תאנה וגפן). מקור דבש אפשרי אחר היה החרוב, אך בתקופת חז\"ל היה זה גידול פחוּת בחשיבותו (להלן מ\"ד). על כן בא הזיהוי של הדבש עם דבש התמרים. רבי עקיבא מפרש שדבש הוא \"דבש היערות\", כלומר דבש הדבורים הגדלות בר בשדה, ובכך בא לציין את ההבדל בין ימי התנ\"ך לבין תקופתו שבה היה גידול דבורי הדבש ענף רווח. ", "זאת ועוד. בספרות חז\"ל אין אזכור של דבש פֵרות אחר חוץ מדבש תמרים. דבש התאנים נזכר רק בהקשר מיץ התאנה הנוזל באקראי, ולא כמוצר תרבותי. נסתפק בשתי דוגמאות לאגדות ידועות שיש להן מקבילות נוספות. \"פעם אחת הלך רבי אליעזר לסכנין ומצא עז רבוצה תחת התאינה וחלב שותת ממנה, ודבש יוצא מן התאנה ומתערבין זה בזה\" (מדרש תנאים לדברים, כו ט, עמ' 174). כמו כן: \"מעשה ברבי יונתן בן אלעזר שהיה יושב תחת תאנה אחת, והיתה התאנה מלאה תאנים יפות, ירד טל והיו התאנים שואבים דבש, והיה הרוח מגבלן בעפר, באתה עז אחת והיתה מנטפת חלב בדבש\" (תנחומא בובר, תצוה י, עמ' 102). בכל המקרים אין דבש התאנים מוצר חקלאי של ממש אלא אקראי, על כן אין המשנה עוסקת בדבש אחר אלא בדבש תמרים בלבד.", "אם כן, התמר עצמו היה ללא ספק גידול בולט וחשוב, גם אם מצומצם בהיקפו²⁰פליקס, עצי פרי, עמ' 130-113. , אבל דבש התמרים מצטייר כניצול שולי של פרי חשוב זה. אין הוא בבחינת \"דרך הנאתו\" (או הנאתן). המחלוקת ההלכתית היא האם דבש תמרים נחשב בכל זאת כאוכל, או שאינו אוכל כלל. היבטים שונים של שאלה עקרונית זו יובאו להלן. בנוסף לכך קיימת מחלוקת דומה האם דבש תמרים יכול לשמש כביכורים. רבי יהושע מתנגד לכך ורבי אליעזר מאפשר זאת²¹בבלי, חולין קכ ע\"ב. לדברי רבי אליעזר ראו גם מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי שציטטנו לעיל. ראו עוד ירו', חלה פ\"ד הי\"ב, ס ע\"ב שאין מביאים משקים כביכורים, זאת כרבי יהושע, וראו פירושנו לחלה פ\"ד מי\"א. .", "בקומרן ובארמונות יריחו התגלו גתות מיוחדות המצטיינות במשטח דריכה גדול, מדרגות מארבעת הצדדים ובור איגום גדול. נצר שיער כי אלו שימשו לדישת תמרים, ואכן בקומראן נמצאו מאות גלעיני תמרים בקרקעית הברֵכה²²אשל, קומראן. . באלו הכינו כנראה שכר תמרים או יין תמרים, ולא דבש תמרים²³בברֵכות אלו השרו את התמרים במים כדי שיתססו, ואחר כך דשו אותם. לדיש התמרים ראו תוס', מעשרות פ\"ב ה\"ב וה\"ג. שם נאמר: \"התורם... תמרים ועתיד לדושן\", ובכתב יד ערפורט \"לדובשן\". פליקס, עצי פרי, עמ' 129, וליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 677, מעדיפים את הגרסה \"לדובשן\". לפי פירושנו עדיף לגרוס \"לדושן\", שכן שם מדובר על פעולה רגילה של עיבוד פרי, וראו פירושנו למעשרות פ\"ב מ\"ד. (איור 33). ", "ויין תפוחים – יין התפוחים נזכר מספר מועט של פעמים והדבר מובן, שכן גידול התפוחים בארץ ישראל היה בעל חשיבות משנית בלבד, ורק בגליל העליון ניתן לגדלו. יין התפוחים איננו יין ממש, ולכן \"הנודר מן היין מותר ביין תפוחים\" (משנה, נדרים פ\"ו מ\"ט), אך אין בכך כדי להוכיח שהוא מוצר שולי; אין הוא יין, אבל הוא משקה מוכר. ביין תפוחים לא עירבבו יין, אך יין תפוחים של נכרי נאסר בגלל החשש שמא זויף, כלומר שערבבו בו יין רגיל. חשש זה היה קיים רק ביין פרטי, ולא ביין תפוחים שנוצר בבית מלאכה מסודר (תוס', עבודה זרה פ\"ד [ה] הי\"ב, עמ' 467). בתלמוד הבבלי מובא סיפור מעניין המעיד על טיבו של היין: \"תנו רבנן: פעם אחת חש רבי במעיו. אמר: כלום יש אדם שיודע, יין תפוחים של עובדי כוכבים אסור או מותר? אמר לפניו רבי ישמעאל בן רבי יוסי: פעם אחת חש אבא במעיו, והביאו לו יין תפוחים של עובדי כוכבים של שבעים שנה, ושתה ונתרפא. אמר לו: כל כך היה בידך ואתה מצערני! בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של שבעים שנה, ושתה ונתרפא. אמר: ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים\" (בבלי, עבודה זרה מ ע\"ב). מהמעשה עולה שהיין שימש גם לרפואה²⁴גם התפוח עצמו נחשב בעל סגולות מרפא, ראו תוס', בבא מציעא פ\"ז ה\"ד; ירו', פ\"ח ה\"ד, לח ע\"א. , ושהייתה התחבטות בדבר כשרותו. ההלכה בתוספתא מבטאת, אפוא, את סיומו של הבירור. זאת ועוד; מסתבר שיין התפוחים היה מוצר יבוא מקובל, ויין תפוחים שייצרו יהודים היה כנראה נדיר. משנתנו מעידה כי היה יין כזה שיוצר בידי יהודים.", "וחומץ סיתווניות – הסתווניות נזכרות במשנת שביעית, ולפי ההקשר שם זהו יבול מאוחר של זן שונה מהיבול הרגיל של אותו עץ (פ\"ט מ\"ד). הווה אומר, אותו עץ מניב פרי רגיל, וכן פֵרות מאוחרים שהם הסתווניות. יתר הפֵרות ברשימה הם זני תאנים. אשר למקור השם, היו שפירשו שהכוונה לתאנה המניבה בסתיו, כלומר לאחר סוף עונת התאנים. המילה \"סתיו\" מופיעה, כידוע, במקרא: \"כי הנה הסתו עבר הגשם חלף הלך לו\" (שיר השירים ב יא). בספרות התנאית העברית המילה נזכרת רק בהקשר מקראי זה, ובארמית היא נזכרת רבות בצורה \"סיתווא\". פירוש המילה הוא חורף. עונת הסתיו במשמעותה היום כונתה \"עונת תשרי\", ולא \"סתיו\". סתווניות הן, אפוא, תאנים המניבות בחורף. בתוספתא (שביעית פ\"ז הט\"ו²⁵וכן בבבלי, ברכות לח ע\"א המצטט את משנתנו ובקטע גניזה ג6 למשנתנו, וכן מצטט בעל מלאכת שלמה בשם \"יש גורסין\" ומעט ראשונים נוספים. אם כן, הגרסה קיימת והיא גרסת מיעוט בלבד. בעל ערוך השלם גרס \"סיתוניות\" ופירש בשם רבנו דניאל שהכוונה לסוף הקיץ, ראו ערוך השלם ו, עמ' קמו, ערך \"סתו\". ) הן מכונות \"סיפוניות\" של סוף הקיץ, והוא הוא.", "ושאר כל מי פירות של תרומה – כל שמנינו הן דוגמאות. המאחד את כולן הוא שהמשקה אינו התוצר הרגיל, בניגוד ליין או שמן שהם התוצר הרגיל ולכן הם תרומה לכל דבר²⁶ראו משנה, טהרות פי\"א מ\"ב ותוס', שם פ\"י ה\"ב, עמ' 671. שם מתנהל דיון האם המוהל (מוחל) הוא מי פֵרות או לא. אבל איש לא אמר ששמן הוא מי פֵרות. המוהל הוא המים שבפרי הזית. פרי הזית מכיל 25-20 אחוז שמן, והיתר מוהל. בתהליך הכבישה המוהל והשמן מעורבים, ואחר הכבישה יש צורך להפרידם. .", "רבי אליעזר מחייב קרן וחומש – רבי אליעזר רואה במי הפֵרות פרי לכל דבר, ולכן מי שאכל מהם חייב קרן וחומש ככל האוכל תרומה (לעיל פ\"ו מ\"א).", "רבי יהושע פוטר – רבי יהושע סובר שמי הפֵרות אינם פרי ממש. השאלה היא האם הוא פוטר מחומש או גם מהקרן, ומעבר לכך האם מי שפוטר מחייב בכלל להפריש תרומות ממי פֵרות אלו. הירושלמי (מז ע\"ד) משיב על כך בפשטות שרבי יהושע מודה בקרן ומודה ב\"לכתחילה\", כלומר חייב להפריש תרומות ופטור רק מהקרן, כמו בתוספת תרומה או בשאר תרומה הניתנת מספק (תוס', פ\"ה ה\"ו; ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ד). ", "בתוספתא שנויה הלכה זו בצורה אחרת המבהירה את המחלוקת: \"דבש תמרים רבי ליעזר מחייב במעשרות. אמר רבי נתן מודה רבי ליעזר שפטור מן המעשרות, אבל אומר היה רבי ליעזר שלא יאכל מן הדבש עד שיתקין את התמרים. מודה רבי ליעזר שאם תיקן תמרים כן [כלומר כאן, בארץ ישראל] ודובשן באספמיא שמותר. דבש תמרים רבי ליעזר מטמא משם משקה. אמר רבי נתן מודה רבי ליעזר שאין זה מטמא משם משקה, על מה נחלקו על שנתן לתוכו מים, שרבי ליעזר מטמא משם משקה וחכמים אומרים הולכין אחר הרוב\" (תוס', פ\"ט ה\"ח). פרי פטור ממעשרות משום שאינו מוצר בעל ערך, וכל מוצר שאינו נשמר משום שאינו בעל ערך (גידול תרבות) פטור ממעשרות. היה מקום לחשוב שדבש תמרים אינו בעל ערך, שכן הוא מוצר שולי כפי שפירשנו, אבל הוא בכל זאת בעל ערך מסוים ולכן חייב במעשרות. דבש תמרים אף מטמא כמשקה, וציטטנו לעיל מהתוספתא הלכה דומה. אם המשנה והתוספתא הן יחידה אחת הרי שיש להסיק שלדעת רבי יהושע דבש הפֵרות פטור ממעשרות ופטור מתרומות, ולכן המשתמש בו אינו חייב בקרן שכן אין הוא תרומה. לפי הסבר זה יש להקשות למה אין רבי יהושע קובע בפשטות שדבש תמרים פטור מתרומה, וצריך לומר שאמנם הוא פטור מחובת מעשרות אבל מתוך חומרת יתר נהגו להפריש תרומות. אבל התרומה אינה תרומה ממש, כמו תשלומי תרומה ושאר תרומות מספק. ", "לרבי נתן מסורת אחרת בדברי רבי אליעזר. לדעתו גם רבי אליעזר מודה שדבש תמרים פטור ממעשרות, אבל צריך לעשר את התמרים לפני ששותים את דבש התמרים, זאת אפילו אם התמרים רחוקים מאוד מהדבש. כל זאת לשיטת רבי אליעזר שמותר לתרום ממין אחד על משנהו, ומפֵרות שונים במקצת, זה על זה²⁷ראו בהרחבה פירושנו לעיל פ\"א מ\"ד, מ\"ח, מ\"ט, מ\"י ופ\"ב מ\"א. . מסתבר שלפי המסורת של רבי נתן האוכל דבש תמרים של תרומה פטור מהחומש ואולי גם מהקרן, ומשנתנו היא כסתם התוספתא. בירושלמי מובא נוסח שונה של דברי רבי נתן. שם מסתבר שלדעת רבי אליעזר יש להפריש תרומה מהדבש רק אם התמרים עצמם הוטבלו, כלומר נגמרה מלאכתם ואז כל הזב מהם חייב גם הוא בתרומות ומעשרות. אבל הדבש כשלעצמו אינו נחשב מוצר בעל ערך ופטור ממעשרות ותרומות.", "מן הראוי להעיר שרבי נתן מוסר את דברי רבי אליעזר פעמים מספר, ונראה שהייתה לו מסורת עצמאית שהגיעה אליו והייתה שונה ממסורת התנאים בארץ ישראל. עסקנו בכך בהרחבת מה במקום אחר²⁸ראו הנספח למסכת עירובין. . ", "השאלה הנדונה במשנה היא כמובן רק בכל הנוגע לדין תרומה, אם קיבל את התרומה מהכהן. אבל ברור שאם גזל את הכהן חייב בתשלום הקרן ככל גזלן. שכן גם אם הוא פטור מתרומה, משקיבל הכהן פֵרות הרי הם שלו וכל המשתמש בהם ללא רשותו הוא בבחינת גזלן.", "כאמור, מדובר בשאלה האם מי פֵרות הם אוכלים או משקים, וכאן ננקטת עמדת ביניים²⁹אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך בפירושנו לטהרות פ\"ג מ\"ב ופ\"ח מ\"ג. .", "רבי אלעזר מטמא משם משקה אמר רבי יהושע לא מנו חכמים שבעה משקים במיני פטמים אלא אמרו שבעה משקין טמאין ושאר כל המשקין טהורין – המפתח להבנת הקטע הוא דברי רבי יהושע, ונפתח בהם. המשפט בניסוחו זה קשה, אבל תוכנו ברור. חכמים מנו שבעה משקים שהם \"מטמאים\", כלומר פֵרות שהורטבו במשקים אלו \"נגמרה מלאכתם\" והם \"מקבלים טומאה\", כלומר אם תיגע בהם טומאה הם ייטמאו. אבל פרי יבש או שהורטב על ידי נוזל אחר אינו מקבל טומאה. הרשימה של המשקים מנויה במקום אחר (משנה, מכשירין פ\"ו מ\"ד). אם כן, לפי הסבר זה רבי אליעזר חולק על הרשימה של שבעת המשקים ומוסיף לה דבש תמרים. אחד המשקים ברשימת המשקים הוא הדבש, ורבי אליעזר מבין שדבש כולל דבש תמרים. קושייתו של רבי יהושע תמוהה. לפנינו שלוש שאלות נפרדות: הראשונה היא אילו משקים מכשירים פֵרות לקבל טומאה, השנייה האם דבש טמא טומאת אוכלים או משקים וטומאת משקים חמורה משל טומאת אוכלים (משנה, טהרות פ\"ב מ\"ו)³⁰בדרך כלל המקורות קובעים שמשקים הם \"תחילה לעולם\" (תוס', טבול יום פ\"א ה\"ג, עמ' 684; טהרות פ\"א מ\"ט; פ\"ג מ\"א). , והשלישית האם מי פֵרות הם בכלל הפרי ונחשבים אוכל או שהם נוזל חסר ערך. במשנה יש דיון מפורש בשאלה השלישית, ואולי גם בשאלה הראשונה או השנייה. רבי יהושע מקשר בין המשקים המכשירים לקבל טומאה לבין משנתנו, ברם אין למשנתנו קשר ישיר לשאלה האם מי פֵרות נכללים בשבעת המשקים, היא עוסקת בשאלה אחרת. התוספתא שציטטנו לעיל מתמודדת גם היא בשאלות אלו: \"דבש תמרים, 1. רבי ליעזר מחייב במעשרות. 2. אמר רבי נתן מודה רבי ליעזר שפטור מן המעשרות, אבל אומר היה רבי ליעזר שלא יאכל מן הדבש עד שיתקין את התמרים. מודה רבי ליעזר שאם תיקן תמרים כן [כאן] ודובשן באספמיא שמותר. 3. דבש תמרים, רבי ליעזר מטמא משם משקה. 4. אמר רבי נתן מודה רבי ליעזר שאין זה מטמא משם משקה, על מה נחלקו, על שנתן לתוכו מים, שרבי ליעזר מטמא משם משקה וחכמים אומרים הולכין אחר הרוב\" (תוס', פ\"ט ה\"ח). לפי המשפט הראשון המחלוקת היא האם דבש תמרים הוא אוכל, ורבי אליעזר סבור שהוא אוכל. לדעת רבי נתן (מס' 2) הוא נוקט עמדת ביניים בשאלה. המשפט השלישי סבור שרבי אליעזר סבור שמי תמרים הם משקה, ורבי יהושע רואה בהם \"מוצק\" או שאינם אוכל כלל, ורבי נתן סבור שגם לרבי אליעזר אין דבש תמרים נוזל והמחלוקת היא רק על המים שניתנו בו וזורמים ממנו. ", "נמצאנו למדים שטענתו של רבי יהושע אין בה ממש מבחינה הלכתית, אבל מבחינה ספרותית ומציאותית יש קשר בין מה שהוא משקה לעניין הכשרת טומאה לבין מה שהוא משקה לעניין טומאת משקים (משנה, טהרות פ\"ג מ\"א-מ\"ב). ייתכן גם שרבי יהושע הבין שרבי אליעזר חולק על הרשימה של שבעת המשקים, וזאת בניגוד לפרשנותו של רבי נתן לנושא מחלוקת.", "אשר למשפט במשנה. הנוסח של כתב יד קופמן חוזר, בשינוי קל, גם ב- ו, ל, נ, ץ, ת3. בדפוס נכתב: \"לא מנו חכמים שבעה משקים כמוני פטמים אלא אמרו...\", ובכמה עדי נוסח \"כמונה\"³¹א, ב, ז, ט, ת, ת2, ג6, ס. , כלומר הרשימה של שבעת המשקים אינה סתם רשימה מסחרית אלא היא דבר הלכה, וכל שאינו ברשימה אינו מטמא. ", "יהא הנוסח אשר יהא, ברור שהרשימה של שבעת המשקים קדמה לרבי אליעזר ורבי יהושע, שניהם כבר מכירים אותה ורואים בה מסמך מחייב. ככל הלכה גם הלכה זו עוצבה בתהליך שאת אורכו איננו יודעים. קודם נקבע שלא כל המשקים מטמאים, אחר כך נקבעו המשקים המטמאים (יחד או בנפרד) ולבסוף גובשה רשימה של שבעה משקים וניתנה לה כותרת. רבי אליעזר חולק על הלכה זו, ויש להניח שסוף גיבוש הרשימה הוא מימיו. במשנת מכשירין (פ\"ו מ\"ה) יש רשימה של \"תולדות\"; מי חלב, למשל, הם תולדת חלב. לפי עיקרון זה גם הטל והמים הם מין אחד (כדברי רבי יוחנן בירושלמי, מז ע\"ד – להלן). אנו נוסיף שאם אין הם מין אחד הרי ודאי שהטל הוא לפחות תולדת המים, אם כן קביעת הרשימה היא במידה מסוימת ספרותית ואיננה משפטית. הטל נוסף כדי להגיע למניין ה\"מקודש\" שבעה, ואולי בראשיתו כלל המניין את מי הפֵרות והוציא את הטל?", "המוחל עצמו איננו נדון במשנתנו כלל. אמנם במשנת טהרות יש דעה שהמוהל הוא דוגמה למי פֵרות (טהרות פ\"ח מ\"ג); כפי שנראה בפירושנו למשנה בטהרות העמדה שמוהל הוא מי פֵרות איננה דעת הכול. במשנת מכשירין המוחל הוא \"תולדה\" של השמן (פ\"ו מ\"ה). בירושלמי למשנתנו (מז ע\"ד) מתנהל דיון על המוהל כמי פֵרות וכמשקה מסריח, ולא נרחיב בכך, שכן משנתנו איננה מונה את המוחל כלל. " ], [ "אין עושין תמרים דבש – כפי שאמרנו במבוא לפרק, המשנה מניחה כידועה את ההלכה שאסור להשחית תרומה, על כן אסור גם להפיק ממנה מזון שערכו פחות. אין ספק שמותר לעשות מזיתים שמן או מענבים יין, שכן זהו שימוש שאינו כדרך הנאתו. המונח עצמו הוא בבלי בלבד, אך העיקרון הוא קדום ומנחה את המשנה. יש להניח שההלכה היא גם לדעת רבי אליעזר. אמנם לדעתו דבש תמרים הוא משקה של ממש וחלים עליו דיני תרומה, אך כל זאת רק לחומרה, אבל לכתחילה אין לעשות מתמרים דבש. כפי שאמרנו לעיל, גם רבי יהושע מודה בכך.", "ולא תפוחים [ולא תפוחי] יין – מאותה סיבה של השחתת תרומה, ולא סיתווניות חומץ – שכן אין זה השימוש הרגיל, ושאר כל הפירות אין משנין אותן מיבירייתן בתרומה ובמעשר שני – הסגנון מסורבל במקצת והכוונה שאין משנים מברייתם פֵרות תרומה או מעשר שני, אלא זיתים וענבים בלבד – אותם מותר לשנות מברייתם. כפי שהסברנו שינוי הבריאה אפשרי כאשר הנוזל הוא בעל ערך רב, אבל אם השינוי הוא למוצר נחות הדבר אסור. ", "המשך המשנה מביא סדרת הלכות מעניינים שונים שמשובץ בהם המשפט \"אלא היוצא מן הזיתים ומן הענבים\". זה סגנון עריכה מקובל ללקט הלכות לא לפי תוכנן אלא לפי סימן חיצוני כלשהו. דומה לו הקובץ שהמשניות מתחילות בו במילים \"אין בין x לבין y אלא...\", וכמוהו חטיבות נוספות³²ראו פירושנו למגילה פ\"א מ\"ד; שבועות פ\"א מ\"א ועוד. . הבחירה בשיטת עריכה זו נובעת, כנראה, מהרצון לצייד את הלומד באמצעי לזכירת המשניות. ההלכות עצמן לקוחות מקובצי הלכה קדומים אחרים, ולעתים אולי גם ממשניות ערוכות, אלא שקשה להכריע בכל מקרה מהו המקור ומהו הליקוט המאוחר. ", "אין סופגים ארבעים משם עורלה אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים – מי שאכל ערלה נענש בארבעים מלקות, אך ההלכה חלה רק על האוכל את הערלה עצמה ולא על האוכל מן הערלה מזון שאינו רגיל, שאינו דרך הנאתו הרגילה (בבלי, פסחים פד ע\"א). הביטוי \"סופג את הארבעים\" הוא בעיקרו ספרותי, על כן הביטוי אינו שלם וצריך להיות \"אינו סופג את ארבעים המלקות\" (הידועות לכול), או \"אינו סופג ארבעים מלקות\". הניסוח המקוצר מעיד על ביטוי ספרותי ידוע ומקובל. זאת ועוד. אפילו לפי ההלכה העקרונית אין סופגים ארבעים מלקות אלא שלושים ותשע מלקות בלבד. הביטוי מופיע עשרות פעמים במשניות ובמקבילות. הקורא עלול לקבל את הרושם שאכן על כל עברה לקו. בפועל היו המלקות עניין תאורטי למדי, ובדרך כלל לא השתמשה החברה היהודית במלקות כאמצעי כפייה לקיום מצוות. הניסוח \"סופג את הארבעים\" מבטא כי זו עברה על דין תורה עצמו. מי ש\"אינו סופג את הארבעים\" הוא מי שעבר על דין שאינו מהתורה, ואינו האיסור עצמו אלא סייג נוסף. ", "אין מביאין ביכורים משקין אלא היוצא מן הזיתים ומן הענבים – לפי המשנה יש להביא ביכורים רק משבעת המינים: \"אין מביאין בכורים חוץ משבעת המינים... ולא מזיתי שמן שאינם מן המובחר\" (משנה, ביכורים פ\"א מ\"ג). עד כאן אין איסור להביא שמן אלא רק זיתי שמן, שכן אלו אינם מעולים. ", "מבין שבעת המינים רק זיתים וענבים (שמן ויין) הם משקים של ממש. מתאנים ורימון ניתן להפיק נוזלים, אך אלו בעלי חשיבות משנית ביותר. זאת ועוד. המשנה שציטטנו מעידה שאין להביא זיתי שמן שכן אינם מובחרים, במקרה זה צריך להפיק מהם שמן ולהביאו למקדש. על כן מובנת ההלכה במשנתנו שרק שמן ויין מביאים כביכורים. אבל במדרש שנינו אחרת: \" 'ראשית בכורי אדמתך'. למה נאמרה פרשה זו? לפי שנאמר (דברים כו ב) 'ולקחת מראשית כל פרי האדמה', אין לי אלא פֵרות דרך ביכורים. משקין מנין? תלמוד לומר 'תביא בית יי אלהיך' מכל מקום. ומה הפרש בין אלו לאלו? אלא אלו מביאין וקורין ואלו מביאין ואין קורין\" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דכספא כ, עמ' 335³³וכן ירו', מז ע\"ד. ). אם כן, מותר להביא משקים אלא שאין קוראים עליהם, כלומר הם מובאים למקדש ללא הקראת הפסוקים. אנו נעסוק בהלכות הקריאה בפירושנו למסכת ביכורים³⁴ראו המבוא למסכת ביכורים. , ושם נראה שהביאו ביכורים ללא קריאה במקום של ספק, וגם ביכורי משקים הם מעין ספק. במדרש שנינו: \"פרי את מביא בכורים ואי אתה מביא יין ושמן בכורים\" (ספרי דברים, רצו, עמ' 317). בבבלי (חולין קכ ע\"ב; ערכין יא ע\"א) חוזרת ההלכה שאין להביא יין, אבל משמע שבדיעבד אם הביא הפֵרות עולים לשולחן גבוה.", "דעה נוספת מצוטטת בירושלמי, שוב בשם ברייתא: \"תנינן תמן אין מביאין בכורים משקין. רבי הילא בשם רבי לעזר כיני מתניתא אין עושין בכורים משקין, אפילו משזכו בהן בעלים. והתני דרך ביכורים משקה להביאן. מניין שיביא? תלמוד לומר 'תביא'. תיפתר שלקטן משעה הראשונה על מנת כן וכאן לא לקטן משעה ראשונה על מנת כן\" (חלה פ\"ד הי\"ב, ס ע\"ב). אם כן, יש ברייתא שמותר להביא ביכורים משקים, והתלמוד אינו רואה בכך מחלוקת אלא מבחין בין פֵרות שנלקטו לשם פרי, שאסור לעשותם משקה, ובין פֵרות שנלקטו לשם משקים שמותר להביא מהם ביכורים. שתי הברייתות אינן מבחינות בין זיתים ויין לבין שאר משקים. ניתן בדוחק לפרש את הברייתא השנייה שפֵרות שלקטן לשם משקים הם זיתים וענבים, אך עדיין ההסבר דחוק. ", "אותה ברייתא מובאת בבבלי בלשון שונה ומתנהל עליה דיון ארוך: \"דתני רבי יוסי: 'פרי' – פרי אתה מביא ואי אתה מביא משקה. הביא ענבים ודרכן, מנין? תלמוד לומר (דברים כו ב) 'תביא' \" (חולין קכ ע\"ב). אם כן הלימוד של הברייתא השנייה, המתירה להביא משקים בדיעבד, חל רק על ענבים ולא על זיתים. דיון התלמוד על הברייתא ארוך, ולא נביאו כאן. עולה ממנו שלדעת התלמוד זו עמדת רבי יהושע שמשקה (מי פֵרות) אינו כפרי עצמו, אבל רבי אליעזר חולק עליו. לפי הסבר זה יבואו כל המקורות בשלום, ולפנינו מחלוקת \"רגילה\" בין תנאים. העמדות שאין להביא לכתחילה ומותר בדיעבד, או שאין להביא משקים אלא אם תכנן זאת מראש, הם ניסיונות לפשרה ותיאום בין הדעות השונות. אפשר להגיע לפסיקה של פשרה, אך אין לעמעם את המחלוקת העקרונית. אנו נשוב לדיון זה בפירושנו למשנת חלה פ\"ד מי\"א.", "במהלך דיוננו הבאנו דרשות שונות המנמקות את האיסור להביא יין ושמן כביכורים. הנימוק הוא משום שאינם \"פרי\", אך גם משום שהם \"משקים\" (מכילתא דרבי ישמעאל, בכספא ה, עמ' 335). אבל דרשה אחרת יש במדרש תנאי אחר: \"יכול יביא קמח ויביא פת? ויביא שמן ויביא יין? תלמוד לומר פרי. על הפרי מודים ואין מודים על שאינו פרי\" (ספרי זוטא לדברים, כו ב, עמ' 403). אם כן, האיסור נובע לא משום שאלו נוזלים אלא מההתנגדות להביא מה שאינו פרי במצבו הטבעי. בכל יתר המדרשים האיסור חל רק על יין ושמן, ומדרש זה מוסיף את הקמח. מן הראוי להעיר שהאיסור להביא מוצרים כקמח, יין ושמן מגביל גם את הבאת הביכורים מרחוק, שכן אי אפשר להביא פֵרות טריים במצב טוב ממרחקים (מחוץ לארץ). ", "ואינו מטמא משם משקה אלא היוצא מן הזיתים ומן הענבים – זו מחלוקת שכבר הוסברה לעיל. נראה שמשפט זה במשנה הוא אכן כדעת רבי יהושע בלבד, ורבי אליעזר חולק עליו. לדעת הבבלי שהבאנו גם המשפט הקודם הוא רק לדעת רבי יהושע, על כן ייתכן שרבי אליעזר חולק גם על ההלכות האחרות במשנה. ", "אין מקריבים על גבי המזבח אלא היוצא מן הזיתים ומן הענבים – לא מצינו מי שחולק על כלל זה, ואכן יין ושמן קרבים עם נסכים רגילים, ולא מצינו קרבן אחר המכיל פֵרות.", "התנא ליקט כאן הלכות שונות הנוגעות ליין ושמן, ועל חלקן חולק רבי אליעזר. " ], [ "עוקצי תאינים – עוקץ הוא החלק המחבר את הפרי לעץ. יש בו מעט לחלוחית של טעם, אבל אין הוא אוכל, וגרוגרות – עוקצי הגרוגרת. גרוגרת היא תאנה מיובשת, אם כי לעתים גם פרי התמר המיובש מכונה כך, והכליסים – בכמה עדי נוסח בליסין, בליסים (ג5, הריבמ\"ץ, הערוך, מלאכת שלמה ועוד) או והלובסין (ס ומלאכת שלמה)³⁵לובסין הם סוג תאנים הנזכר במשנה, מעשרות פ\"ב מ\"י, ושם נפרש את המונח. . מההקשר ומהמקורות להלן ברור שכליסים או בליסים הם פרי. נראה שהכוונה לשם הנגזר מהפועל לבלוס, שהוא צורת טיפול בפרי השקמים. כיום אין השקמים משמשים כפרי מאכל, אבל בתקופת המקרא ניצלו גם פרי זה והטיפול בפרי נקרא \"לבלוס\". עמוס הנביא אומר \"כי בוקר אנכי ובולס שקמים\" (עמוס ז יד). כפי שהראה גלילי הבליסה היא פציעת התאנה על מנת שזו תפריש את הורמון ההבשלה³⁶גלילי, שקמה; פליקס, עצי פרי, עמ' 161. . שני טיעונים מקשים על זיהוי הכליסים עם פרי בלוס. האחד הוא שאלת הנוסח: הנוסח \"בליסין\" הוא בעדות אחת במשנה, וביתר המקבילות בתוספתא (שתצוטטנה להלן) תמיד \"כליסין\". בהלכה אחרת מופיעה תרומת הכליסים עם פֵרות אחרים: \"אילו ניטלין אחד מששים גידולי תרומה ועירובי תרומה ותרומה שנטמאת בשגגה ובאונס ותרומת הקדש ותרומת חוצה לארץ הקצח והכליסין והחרובין וגמזיות\" (תוס', פ\"ה ה\"ז). \"גמזיות\" הוא כינוי אחר לפרי השקמה, על כן קשה לפרש שכליסים הם הפרי הבלוס. לאו³⁷לאו, פלורה, ב, עמ' 391. זיהה אותם עם Prosopis Stephaniana הדומה לחרוב.", "והחרובין – החרוב עצמו היה עץ פרי מאיכות נמוכה, והעוקץ שלו מאיכות פחותה עוד יותר (איור 34), שלתרומה אסורין לזרים – אף על פי שהעוקץ אינו מזון בפני עצמו ואין לו ערך, הוא נחשב לחלק מהפרי לכל דבר. אבל במשנה אחרת: \"עוקצי תאנים וגרוגרות והכלוסים והחרובים הרי אלו מיטמאין ומטמאין ומצטרפין. רבי יוסי אומר אף עוקץ דלעת\" (עוקצין פ\"א מ\"ו). אם כן, המחלוקת היא רק על היקף ההלכה, אבל לכל הדעות עוקצי עצי הפרי החשובים הם כפרי.", "תרומת התאנים הייתה כמובן תרומה חשובה, והמשנה באה לחדש שכך גם בתרומת העוקצים. אבל לתרומה של הבליסים והחרובים ייחסו חשיבות פחותה בהרבה: \"ורבי שמעון אומר כל תרומה שאין הכהנים מקפידין עליה, כגון תרומת הכליסין והחרובין, ניטלת אחד מששים\" (תוס', פ\"ה ה\"ו, והשוו שם ה\"ז). זו כמובן תרומה, אבל בגלל ערכה הכלכלי הנמוך אין חובה להרים אחד חלקי ארבעים אלא רק אחד חלקי שישים. החרובים מופיעים הרבה במקורות, אך בדרך כלל הם מאכל בהמה. אנשים אכלו חרובים רק בשעת הדחק. המדרש אומר: \"צריכין ישראל לחרובא עבדין תתובה\" (ויקרא רבה, לה ו, עמ' תתכד). כלומר, כשישראל כה עניים עד שצריכים לאכול חרובים הם עושים תשובה. צדיקים שהתענו אכלו רק חרובים, כסמל למאכל עוני, כאלה הם רבי שמעון בר יוחאי כשהסתתר במערה ורבי חנינה בן דוסא³⁸ספרא בחוקותי, פרק יב ה\"ט ומקבילות; ירו', מעשרות פ\"א ה\"א, מח ע\"ג; בבלי, ברכות יז ע\"ב. . כן מופיע החרוב כמאכל בהמה או כמאכל עניים במקורות נוספים רבים³⁹ספראי, הכלכלה, עמ' 143-141. .", "למרות כל זאת, עוקצי כליסים וחרובים הם כפרי עצמו. הכוהנים אינם מקפידים עליהם, אך הם תרומה לכל דבר. " ], [ "גלעני תרומה – כך בכתבי היד נוסח ארץ ישראל. בכתבי היד של מסורת בבל ובדפוסים: \"גרעיני\". גרעינים או גלעינים אינם אוכל ממש, אך שוב הם חלק מהפרי.", "כל זמן שהוא מכנסן אסורות – אם הוא שומר על הגרעינים, סימן שהם אוכל ואז הם נחשבים לפרי תרומה ואסורים.", "אם השליכן מותרות – אם זרק הבעל את הגרעינים סימן שאין הם אוכל ואז אינם נחשבים לתרומה, וכן עצמות הקדשים – עצמות של בשר קודש, קרבן שלמים שעלה למזבח ונאכל על ידי הבעלים, כל זמן שהוא [מכנסן] אסורין ואם השליכן מותרין – המבחן המוצע הוא פשטני ביותר, אין הוא תלוי בסוג העצמות (הגרעינים) או במה שרגילים הכול לעשות, אלא בהתנהגות של בעל הבית. הדבר לא נאמר, אבל בוודאי מדובר בעצמות קטנות שנהוג לזרקן. עצמות רגילות הן כבר עצמות לכל דבר ועניין⁴⁰משנה, פסחים פ\"ז מ\"י; זבחים פ\"ג מ\"ד; תוס', שם פ\"ג ה\"ט, ובמיוחד בבלי, זבחים פו ע\"א. .", "אותה הלכה מופיעה בתוספתא, אבל בהגבלה: \"גלעני זתים גלעני תמרים וגלעני חרובין כולם אף על פי שאין מכנסן אסורין. ושאר כל הגלענין, מכנסן אסורין שאין מכנסן מותרין\" (פ\"י ה\"א). גרעיני הפֵרות העיקריים הם תמיד פרי, גם אם החליט הבעל לא לנצלם. גרעיני זיתים ניתן להשרות במים חמים ולהפיק מהם עוד שמן, וכן מגרעיני התמרים, וההלכה במשנה חלה רק על יתר הגרעינים. לפי המשנה משמע שאין הדבר תלוי בדעת בעל הבית אלא בנוהג הכללי, ואף מהתוספתא משמע כן. אבל בברייתא אחרת: \"גרעיני זיתים וגרעיני תמרים ששלקן⁴¹שלק הוא בישול שיש בו הוספת טעם, וכנראה זו הייתה דרך הניצול של הגרעינים. , אינו מטמא טומאת אוכלין. כנסן לאוכלן, מטמא טומאת אוכלין. גרעיני חרובין אף על פי שכינסן לאוכלן, אין מטמאין טומאת אוכלין. שלקן מטמאין טומאת אוכלין. החרצנים והזגין אף על פי שכנסן לאוכלין בטלה דעתו\" (תוס', עוקצין פ\"ב ה\"י, עמ' 688-687). ההלכה בתוספתא זו מורכבת הרבה יותר. העיקרון הוא שמה שהוא אוכל מטמא טומאת אוכלין, כמו בשנה הקודמת, והפרטים בטבלה. רבי יוחנן מפרש שמשנתנו עוסקת \"בגלעיני אגסין וקרוסטומלין\" (מז ע\"ד), כלומר משנתנו היא כתוספתא ובגרעיני זיתים וחרובים אסור תמיד. קשה להעמיד כך את משנתנו, אלא אם כן המשנה מתייחסת לתוספתא והיא המשך לה. נראה, אפוא, שאין זה פשט המשנה אלא ניסיון להרמוניזציה בין המקורות.", " טהורים⁴²נראה שכך יש להבין שבטלה דעתו, כלומר שהכינוס אינו הופך אותם לאוכל. ", "ההבדלים בן ההלכות אינם רבים, אבל רמת הפירוט שונה ומעידה על גישות שונות לרמת הפירוט הנדרשת.", "כאמור, משנתנו מקלה ותולה את ההלכה בהתנהגותם של הבעלים. זו גישה שאינה רגילה בהלכה, ובדרך כלל תולים את ההלכה בהתנהגות המקובלת ו\"בטלה דעתו אצל כל אדם\"⁴³ראו פירושנו לשביעית פ\"ח מ\"א; תוס', פ\"ב ה\"ז-ה\"ח ותוס', עוקצין פ\"ב ה\"י, עמ' 688-687 שציטטנו לעיל. הכלל \"בטלה דעתו\" אינו קבוע, ולא תמיד מחילים אותו. . ", "המורסן – המורסן הוא קליפת גרעין החיטה, ובדרך כלל ניפו אותו מהקמח. ככל שהקמח היה מנופה טוב יותר כן הוא נחשב למעולה יותר, וזו הסולת⁴⁴למורסן ראו להלן מ\"ו. . את הקליפה עצמה ניצלו רק למאכל בהמות ולמאפה לכלבים⁴⁵ראו פירושנו לחלה פ\"א מ\"ח; שבת פכ\"ד מ\"ג; בבלי, שבת קנה ע\"ב ומקבילות; פסחים פ\"ב מ\"ז; תוס', שבת פ\"ח ה\"ח ועוד. . המורסן והסובין הם שני הכינויים לקליפות החיטים, אלא שהסובין הם קליפות דקות והמורסן הוא הקליפות העבות יותר. בתהליך הטחינה נשברת הקליפה ונטחנת מעט. ברוב העדויות מופיעים שני סוגי הקליפות יחד (משנה, שבת פ\"ח מ\"ב והמקורות להלן). אבל ההבדל ביניהם ברור. במשנתנו ברור שהמורסן אינו נחשב אוכל ולכן המורסן של גרעיני תרומה אינו תרומה, והסובין נחשבים לאוכל, חוץ מסובין ישנים. במקומות מספר הסובין נזכרים כתוצר הגרוע, אך התקני, של החיטים. הקמח הדק הוא הסולת וחלקו הגס הוא הסובין. פת סובין היא פת לכל דבר, אלא שטיבה נחות⁴⁶תוס', מנחות פ\"ח הי\"ד, עמ' 524; בבלי, שם עו ע\"ב; ספרי, דברים מח, עמ' 110; מדרש תנאים לדברים, יא כב, עמ' 42. . לעומת זאת המורסן הוא מאכל בהמה בלבד⁴⁷להלן. .", "מותר – המורסן אינו נחשב אוכל ולכן אינו בכלל תרומה. לכאורה ההלכה קשה, שכן הגרעין ניתן לניצול הרבה פחות מהמורסן. במורסן הרי השתמשו דרך קבע, כמאכל בהמות וכמזון לעניים, והגרעין ניתן לניצול מועט יותר. אלא שהמשנה לשיטתה. המבחן איננו הנוהג המקובל, אלא כיצד נוהג אותו אדם. אם הוא זורק את המורסן הרי שהוא בבחינת \"אינו מכנסן\" ואינו תרומה. זאת בניגוד לשתי הברייתות מהתוספתא שציטטנו שמייצגות את ההלכה הרגילה יותר. ", "סובים שלחדשות אסורות – הקליפות הדקות של החיטים, שאותן ניצלו, אסורות, שכן הן אוכל לכל דבר, ושלישנות מותרות – סובין ישנים כבר נחשבו למזון תקני פחות ואינם נחשבים אוכל, וזה חידוש גדול, שכן הם עדיין ניתנים לניצול. הדעת נותנת שסובין של חיטים חדשות ניתנים לאכילה יותר מסובין ישנים, ולא מובן למה קבעה המשנה שדווקא סובין של חיטים חדשות אסורים.", "הסברנו את הדין בסובין ובמורסן כמו בראשית המשנה, ש\"אסור\" הוא \"אסורים לזרים\". אבל המשך המשנה עוסק גם בהשחתת תרומה. כידוע קיים איסור לאבד תרומה או להשחיתה, והמשנה קובעת אילו שימושים הם בבחינת השימוש הרגיל ומותרים ואילו שימושים הם בבחינת השחתה. לפי פירוש זה מותר לא להשתמש במורסן, ובסובין ישנים מותר לזרוק, אבל חדשים אסור לזרוק, וזו פרשנות סבירה יותר, שכן הסובין של חיטים ישנים שווים יותר. ", "בתוספתא נאמר: \"סובין של חדשות אסורות של ישנות מותרות. עד מתי חדשות אסורות כל זמן שבני אדם רגילין לחבוט בין הגרנות\" (פ\"י ה\"ד). אם כן, \"חדש\" זו חיטה טרייה ביותר. בתוספתא ההלכה מצויה בין ברייתות העוסקות בהשחתת תרומה, ובכך יש סיוע מה לפירוש המוצע. ", "בירושלמי דין קרוב של שימוש בקניבת הירק, הוא העלה שנקטף מהפרי, והירושלמי מוסיף שהדבר תלוי גם בשאלה אם זה \"בשני שובע\" (מח ע\"א), כלומר שעודף תוצרת גורם לניצול חלקי של חלקי הצמח השוליים ואז הם מותרים. פרשנות כזאת עשויה לשנות את ההלכה ולתלותה במצב הכלכלי בכל מקום ובכל שעה. ", "נוהג בתרומה כדרך שהוא [נוהג בתרומה כדרך שהוא] – נמחק בקו בידי המעתיק המקורי ואף לא נוקד, וזו הכפלה מיותרת, נוהג בחולין – תהליך הסינון הוא כמו בחולין. מה שהוא נוהג לזרוק כשאריות הוא זורק גם בחולין, ואין בכך השחתת תרומה, או עירוב של תרומה בחול. משניות ו-ח מסבירות את משנתנו. העיקרון נובע מהרצון שלא להכביד על הציבור יתר על המידה. ההחלטה מתי להכביד בשם שמירת הקדושה ומתי להקל בשם נוחות הציבור היא מסודות האיזון שנקטו בהם חכמים.", "המסלת קב או קבים – מסלת הוא מי שמכין סולת. הסולת היא קמח שסונן היטב כדי להוציא את הסובין או כל לכלוך אחר, לסאה (פאה) לא יאבד את השאר – הוא ניפה חלק מהכמות ואינו זקוק לשאריתה, ואף על פי כן אסור לו לאבד את השאר, אלא יניחנו במקום מוצנע – אמנם לעיל נקבע שמה שאינו מכנסו לאכילה אינו תרומה, אבל כל זה הוא רק בשאריות אוכל ולא באוכל ממש. אוכל ממש, גם אם אינו מעוניין בו, חייב להישמר עד שיירקב. " ], [ "מגורה שפינה ממנה חיטי תרומה – המגורה היא מחסן ששמרו בו את החיטים, בדרך כלל בתפזורת (לעיל פ\"ד מי\"א), אין מחייבין אותו להיות יושב ומלקט אחת אחת אלא מלקט כדרכו ונותן לתוכה חולין – כדי לעבור משימוש של תרומה לשימוש של חולין יש לוודא שהמגורה ריקה לגמרי, אחרת ייווצר מצב שבו יישאר מעט מחיטי התרומה ואלו יתערבבו עם חיטי חולין. כאשר זה יקרה יתבטלו חיטי התרומה באחד למאה, אבל אסור לגרום לעירוב זה בידיים. עם זאת, הבעל לא נדרש לנקות את המגורה בצורה טובה ומלאה אלא \"נוהג בתרומה כדרך שנוהג בחולין\" (לעיל מ\"ה), כלומר מרוקן את המגורה בצורה רגילה, וכן במשנה הבאה. ", "בכתב יד קופמן \"מלקט\" ובכל יתר עדי הנוסח \"מכבד\", שהוא המונח לניקוי בניגוב (משנה, ברכות פ\"ח מ\"ד ועוד)." ], [ "וכן חבית שלשמן – של תרומה, שנישפכה – והוא רוצה להשתמש בה לשמן של חול, או גם אם החבית נשברה והוא צריך להציל כמה שמן שיוכל כדי למנוע השחתת תרומה. השמן נדבק לשולי החבית, מעט ממנו נספג בחבית עצמה ותמיד יישאר מעט שמן בחבית, אין מחייבין אותו להיות יושב ומטפיח – הוא אינו חייב לנגב את החבית כך שתהיה יבשה לחלוטין, אלא נוהג בה כדרך שהוא נוהג בחולין – הוא מרוקן את החבית כמו שמרוקן חבית של חול. " ], [ "המערה מכד לכד – שמן של תרומה שהוא מעביר מכד לכד. השאלה היא עד כמה הוא צריך להתאמץ כדי שכל התרומה תזרום לכד השני, וניטף שלש טיפים נותן לתוכה חולין – צורת המכירה הרגילה כשחנווני מוכר כד שמן ללקוח. הוא נוטף שלוש פעמים, כלומר מטה את הכד ומניח שלוש פעמים לטיפות האחרונות לזרום, או שנותן לשלוש הטיפות האחרונות לטפטף. כל ההגדרות הללו הן לעניין תרומה בלבד. אין ללמוד מהן על כלי של בשר שרוצה להכניס בו חלב, או כלי טמא שרוצה להכניס בו מזון טהור. לאלו הגדרות כמותיות אחרות (ירו', מח ע\"א).", "הירכינה ומצאת הרי זו תרומה – אם הרכין את הכד ומיצה, כלומר השלים את ניצול הכד. אחרי שהטיף שלוש טיפות כופף את הכד והצליח למצוא עוד מעט שמן. כל מה שיוצא מהכד הוא תרומה. כל אלו (הרכינה ושלוש הטיפות) הן דרכי המכירה הרגילות, שכן שנינו: \"המוכר יין ושמן לחבירו... וחייב להטיף לו שלש טפין, הרכינה ומיצה הרי הוא של מוכר, והחנוני אינו חייב להטיף שלש טפין\" (משנה, בבא בתרא פ\"ה מ\"ח). אם כן אלו הנוהגים של בעל בית המוכר מעט לשכנו, והסוחר אינו ממצה את מידותיו עד כדי כך.", "כמה תהא בתרומה מעשר שלדמיי ויוליכנה לכהן – את התרומה יש לתת לכהן, אבל בעצם אין חובה להעביר אותה לכהן. רק אם הכמות היא משמעותית יש לטרוח ולתת אותה לכהן. כמות קטנה יותר רשאי הבעל להניח וכך למעשה לאבדה, אם כי אין לאבדה בידיים.", "אחד [משמונה ל]שמינית – אחד חלקי 64 של משהו, אך לא נאמר של מה – של סאה, של קב או של לוג. בדרך כלל המידות של שמינית או רביעית הן רביעית הלוג⁴⁸כגון תוס', בבא בתרא פ\"ה ה\"ח, שם ה\"י ועוד. . הלוג הוא אחד חלקי עשרים וארבעה של סאה, ולמעשה מדובר באחד חלקי 1536 של סאה, בערך 6 מ\"ג (לפי חישוב שסאה היא עשרה ליטר), או מעט יותר בסאים גדולות יותר⁴⁹לחישובים ראו בנספח למסכת פסחים, ולעיל פ\"י מ\"ח. . שמינית של שמינית הלוג היא קורטוב (תוס', בבא בתרא פ\"ב ה\"י). \"קורטוב\" הוא גם הכינוי למידה מינימלית. גם כמות כזאת הייתה חשובה מבחינה כלכלית ולא בזבזו אותה. המילה \"שמונה\" בשמינית חסרה בכתב יד קופמן ונוספה בידי מעתיק בשוליים, וכנראה נשמטה, שכן היא מצויה ביתר עדי הנוסח, ומטבע הלשון מצוי במקבילות שציטטנו.", "התוספתא מצטטת את ההלכה של משנתנו ומוסיפה: \"במי דברים אמורים בשל דמיי, אבל בשל ודיי הרי זה אסור. במי דברים אמורים בטהורה, אבל בטמאה אפילו כל שהו. וכן אתה אומר בתרומת מעשר שבשאר כל הפירות. אם יש כשיעור הזה נותנה לכהן, ואם לאו משליכה לאור ושורפה\" (פ\"י ה\"ו). תרומת ודאי אין לאבד ויש להעבירה לכהן, אבל תרומת מעשר של דמאי היא בבחינת ספק, ועל כן אין צריך להתאמץ כל כך. עיקרון דומה שנינו לגבי חלה. חישוב החלה הוא כדי שהנתינה (אחד חלקי עשרים וארבעה) תהיה משמעותית. חמישה רבעים קמח חייבים בחלה (משנה, חלה פ\"ב מ\"ד), ואחד חלקי עשרים וארבעה הוא בערך חמישית קב. כל זה בחיטים, ומשנתנו קובעת את כמות השמן שהיא המינימום הסביר. ", "עוד אנו לומדים ממשנתנו שכמות קטנה יותר מותר וצריך לאבד בידיים (בשרפה). הסברנו את משנתנו כהנחיה כללית, אבל הרש\"ס מדגיש שההלכה במשנה היא המשך לדין \"הרכינה\": אם הרכינה ויצאה כמות גדולה יותר יש להובילה לכהן. הפירוש אינו נראה, שכן המדובר ב-6 גרם לערך, וזו כמות גדולה למיצוי אחרי הטפת שלוש טיפות. בשלב ההרכנה כל מה שיוצא אלו טיפות מעטות, והן מצטרפות לשמן התרומה שכבר היה בכד קודם, ואינן נמדדות בפני עצמן. " ], [ "כרשני תרומה – כרשינים הם ירק הכריתה שערכו רק כמזון לבהמות, מאכילין אותן לבהמה ולחייה ולתרנגלים – מזון של בני אדם שהוא קודש (תרומה) אין להשתמש בו לשימוש נחות ואין לתתו לבהמה. כרשינים הם מאכל בהמה הראוי לבני אדם בדוחק ובשני רעבון, על כן היה מקום לחשש שמכיוון שהם ראויים למאכל אדם בדוחק אסור לתתם לבהמה, ומחדשת המשנה שמותר לתת מהם לבהמת כהן. מכל מקום, הנחת העבודה של המשנה היא שמותר לתת תרומה לבהמת כהן. דרשה מפורשת על כך מצויה בספרא (אמור, פרשה ה ה\"ו, צז ע\"ב).", "ישראל שסכר פרה מכהן מאכילה כרשני תרומה – ישראל שכר פרה של כהן והוא רשאי לתת לה לאכול תרומה, ולא רק כרשינים אלא כל תרומה אחרת. הפרה נחשבת כרכוש הכהן, אף על פי שהשוכר חייב לזון את הפרה וכאילו עליו לעשות זאת מרכושו, וכהן ששכר פרה מישראל אפ על פי שמזונותיה עליו לא יאכילה כרשני תרומה – הפרה שייכת לישראל. אמנם הכהן חייב לזון אותה, אך היא פרת ישראל ולכן אסור להזינה מתרומה. המרכיב הקובע הוא למי שייכת הפרה, ולא על מי מוטלת החובה להאביסה⁵⁰בירושלמי (מח ע\"א) יש דיון קצר האם גם תלתן הוא ככרשינים. תלתן הוא מאכל בהמה מובהק אך זרעיו ראויים למאכל אדם, לכן הוא חייב בתרומה (משנה, מעשרות פ\"א מ\"ג ועוד). . הרש\"ס הקשה שאם המשפט כאן אומר שמזונותיה עליו הרי שברישא מדובר גם כשאין מזונותיה עליו, והרי קשה לתאר שמותר לכהן להאכיל בתרומה חיה שאין מזונותיה עליו. לדעתנו המשפט מוסב על כל המשנה ומסביר מדוע מותר לכהן להאכיל בתרומה, ושמקרה זה חריג⁵¹וראו הרש\"ס ובעל מלאכת שלמה שתירצו אחרת. . להלן נראה שלמרות ההלכה הברורה במשנה אנו שומעים גם על עמדות מחמירות יותר. לעומת זאת: ישראל ששם פרה מכהן לא יאכילה כרשני תרומה – שומה משמעה הפקעה לצורכי משכון. תמורת ההלוואה נותן הלווה למלווה רכוש (פרה). הפרה שייכת למלווה, וללווה זכות להשיבה אליו תמורת תשלום. אבל הפרה היא כבר רכוש המלווה, וכהן ששם פרה מישראל מאכילה כרשני תרומה – כהן וישראל עושים עסקים וכל אחד מהם עשוי להיות מלווה או לווה. ", "לאחר הבנת המשנה נשוב לדין כרשיני תרומה. מעמדם של כרשיני תרומה שנוי כבר במחלוקת בית הלל ובית שמאי: \"כרשינין של מעשר שני יאכלו צמחונין. של תרומה: בית שמיי אומרים שורין בטהרה ושפין ומאכילין בטומאה, ובית הלל אומרים שורין ושפין בטהרה ומאכילין בטומאה [דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: בית שמאי אומר, שורין ושפין בטהרה, ומאכילין בטומאה]. ובית הלל אומרים כל מעשיהן בטומאה. אמר רבי יוסי זו משנת רבי עקיבא, לפיכך הוא אומר ינתנו לכל כהן וחכמים לא הודו לו\" (תוס', מעשר שני פ\"ב ה\"א – המשפט האחרון יבואר להלן). במשנת עדיות (פ\"א מ\"ח) חוזרת מחלוקת זו ללא ההקדמה על כרשיני מעשר שני. נוסח התוספתא משובש במקצת, ונראה שיש לתקנו בהתאם למשנה (מעשר שני פ\"ב מ\"ז). אם כן, שתי מסורות על המחלוקת הקדומה. משנת מעשר שני כרבי יהודה, המסורת המיוחסת לרבי מאיר היא המסורת של רבי עקיבא, ורבי יוסי מעיד כי רבי מאיר מוסר את דברי רבו. רבי עקיבא היה רבו המובהק של רבי מאיר, ולעתים קרובות הוא מוסר את תורת רבו מבלי לומר זאת במפורש. דברי רבי יוסי הם עדות לכך. ההנחה שרבי מאיר מוסר בסתם את תורת רבי עקיבא היא אבן הפינה במערכת של שושלת המסירה ועריכת המשנה כפי שמשחזר גולדברג⁵²ראו על כך בדיון במבוא לפירוש המשניות. . משנת מעשר שני היא עדות מעניינת לשחזור זה. עם כל זאת, לדעתנו אין להרחיק לכת ולקבוע מסגרת אחידה לכל דברי רבי מאיר. הוא אכן מוסר (חוזר) לעתים קרובות במדויק את דברי רבו, אך לא תמיד כן. אי אפשר לקבוע כי כך הדבר בכל המקרים, וכל מקרה זקוק לראיות שלו. ", "כאמור, הדין במשנתנו נשנה גם במסכת עדיות (פ\"א מ\"ח), אלא ששם מופיע רק הקטע מ\"כרשיני תרומה\" ואילך. נראה שזה היה הגרעין הראשון של המשנה כפי שנשנתה בדור יבנה, כולל דברי רבי עקיבא. במשנת עדיות היא מנויה בסדרה שבה מוסיף תנא מאוחר למחלוקת בית שמאי ובית הלל, מכאן שאכן דברי רבי עקיבא נכללו כבר במשנה הראשונה⁵³כמובן אי אפשר לקבוע אם הייתה עריכה קודמת למשנת עדיות, עריכה שממנה לא נותרה כל עדות. . משנה זו נלקטה למסכת מעשר שני, והעורך הוסיף לה משפט קישור למשנה הקודמת. במשפט זה נאמר שכרשינים הם כתלתן, ונוספו דברי רבי טרפון. המשפט הוא, אפוא, גם מדור יבנה, אבל אינו במשנת עדיות. בתוספתא שנצטט להלן יש ניסוח נוסף, מאוחר עוד יותר, והוא כולל מחלוקת של חכמי דור אושא בדבר המחלוקת הקדומה. ", "אחת התוצאות של המחלוקת שלפנינו היא השאלה האם מותר לתת כרשיני תרומה לכהן עם הארץ. עם הארץ חשוד על טומאה, ולכן אסור לתת לו תרומה. אבל אם כל עיבודו של היבול נעשה בטומאה מותר יהא לתת את הכרשינים לעם הארץ כדי שיאכילם לבהמתו, ואכן במשנת חלה שנינו: \"ואלו נתנין לכל כהן... כרשיני תרומה רבי עקיבא מתיר וחכמים אוסרים\" (פ\"ד מ\"ט). רבי עקיבא לשיטתו, שכל מעשי העיבוד של היבול בטומאה. חכמים כאן הם רבי יהודה. סביר להניח שרבי עקיבא כאן הוא כבית הלל, ואף הוא מודה שבית שמאי חולקים, אך ההלכה היא כבית הלל, ולכן הוא אומר שכרשיני תרומה ניתנים לכל כהן. מכל מקום, אין טעם להעמיד מחלוקת בין התוספתא והמשנה שלנו (ומשנת חלה) כאילו רבי עקיבא שבמשנה אינו מכיר במחלוקת הקדומה, ורק מחווה את דעתו (פוסק) כשכל מעשי העיבוד בטומאה. לעתים קרובות מצינו מחלוקות בין המקורות, ואנו מהלכים בדעה שאין לעוות את לשון המקורות כדי ליצור הרמוניזציה מלאכותית, אבל במקביל גם אין ליצור מחלוקות במקום שניתן לפרש שכל המקורות עולים בקנה אחד. הראיה לפירושנו היא שבתוספתא אומר רבי יוסי במפורש שזו (מחלוקת בית הלל ובית שמאי לפי השיטה המיוחסת לרבי מאיר) שיטת רבי עקיבא, על כן הוא אומר שמותר לתת כרשיני תרומה לכל כהן. אם כן, הניסוח הכוללני שלפי רבי עקיבא \"כל מעשיהן בטומאה\" הוא אכן רק לשיטת בית הלל, ואף רבי עקיבא מוסר שבית שמאי חולקים. ", "עד כאן המסקנה הברורה, שהכרשינים הם תרומה, אך מכיוון שהם מאכל בהמה גם כשהם טמאים ואסורים באכילה הם מותרים בהנאה, ונותנים אותם לבהמה. השאלה היא רק האם יש לראות בהם רק מאכל בהמה או גם מעט מאכל אדם, אבל ודאי שמותר לתת אותם לבהמה של כהן לאכילה. ", "בירושלמי שנינו: \"אימתי גזרו על הכרשינין? רבי יוסי אומר בימי רעבון. רבי חנניה בשם רבי בימי דוד. אמרין היא הדא היא הדא\" (אמרו היא זו היא זו – חלה פ\"ד הי\"א, ס ע\"ב). אם כן, פעם היו כרשינים מאכל בהמה בלבד, אבל גזרו עליהם שיחולו עליהם דיני תרומה ב\"שנת רעבון\" או ברעב שבימי דוד. כלומר, מדין תורה הם רק מאכל בהמה אבל \"גזרו עליהם\" מכיוון שבשנת רעב אכלו מהם גם בני אדם. לא נאמר מהי אותה גזרה, ואולי היא זו שנשמע עליה להלן, או שמעשיה צריכים להיות בטהרה חלקית.", "עד כאן ההלכה, אבל כמו בתחומים אחרים של תרומה אנו שומעים גם על נוהג (חסידי?) של החמרת יתר: \"מעשה בכהן אחד שנפלה עליו אש, ואכלה ממנו שלשים (זכרים) [כרים] וששים בגדים, ועשרים וארבעה כדים של יין, ועשרת כדים של שמן, ושאר ממון. בא וישב לפני חכמים, אמר להן: רבותיי נפלה עלי אש, ואכלה ממני שלשים (זכרים) [כרים], וששים בגדים, ועשרים וארבעה כדים של יין, ועשרת כדים של שמן ושאר ממון שהיה לי, היכניסו חכמים יגון ואנחה כנגדו. אמרו: לא זזו משם, עד שבא אדם שאינו בקי בהלכה כלום. אמר לו: המאכיל את בהמתו תרומה מהו? אמר [לו מותר] אמר לו שמא אסור? אמר לו לאו. אמר לו אני כהן, והאכלתי את בהמתי תרומה. וכששמעו חכמים בדבר ענו כולם כאחת ואמרו: ברוך המקום ברוך הוא, שאין לפניו משוא פנים. וכי תרומה שאין לה אוכלין, וקדשים שאין (לה) [להן] אוכלים, [כלום הולכים אלא לשריפה]? אלא [עשיתה שלא כדין]. אמר להן, הלא כרשיני תרומה מאכילין אותם לבהמה ולחיה ולתרנגולין (משנתנו). [אמרו לו]: לא אמרו אלא מפני שהן מאכל בהמה, ובשני רעבון בני אדם אוכלין אותם, לפיכך גזר עליהן דוד בשני רעבון, (והתירו) [והתירום] למאכל (אדם) [בהמה]. מיכן אמרו, כל המאכיל את בהמתו תרומה, בין תרומת הארץ ובין תרומת חוצה לארץ, עליו הכתוב אומר בוזה דרכיו יומת\" (תנא דבי אליהו, פי\"ג [יד], עמ' 67-66).", "העמדה שמובאת בתנא דבי אליהו עומדת בניגוד למשנתנו ואיננה מקובלת להלכה. לפנינו נוהג מחמיר. הכהן מצטט את משנתנו, וחכמים טוענים שהעושה כן חייב בעונש חמור. עוד אנו שומעים שמשנתנו היא דין תורה אבל בשנת הרעבון גזרו החמרה, וכאילו משנתנו היא מלפני ימי דוד. ברור, אפוא, שיש כאן מגמת החמרה, אולי עקב שנות רעב שבהן הפכו הכרשינים למזון אדם. כן אנו שומעים שאותה הלכה חלה גם על עצמות הקודשים, שבמשנתנו גם הם מותרים ואילו במדרש שצוטט איסורם חמור ומובהק עוד יותר. כאן ודאי שאין השפעה של שני רעבון, שכן אין מדובר בהלכה שביצעו אותה הלכה למעשה, והשינוי הוא עקרוני ולא מעשי. במבוא עמדנו על כך שלעתים חלו בדיני תרומה החמרות שמקורן אינו משפטי-הלכתי אלא בתחושת הקודש.", "זאת ועוד. יש כאן האשמה שהכהן המתלונן לא למד והסתמך על המשנה ולא על דיוני חכמים ולכן טעה, והתחייב בממונו. אפשר שיש בסיפור הד לוויכוח נגד כוהנים שאינם נמנים עם חובשי בית המדרש, אבל התרעומת על מי שלא שימש בבית המדרש מופנית באופן כללי ולא דווקא אל הכוהנים. " ], [ "מדליקין שמן שריפה – שמן שרפה הוא שמן תרומה שנטמא. השמן אסור באכילה ומותר בהנאה. בניגוד למוצרי תרומה אחרים, שרפת התרומה היא דרך ניצול כלכלית רגילה של שמן. ההלכה העקרונית מצויה בתוספתא ובמקבילות (תוס', פ\"י ה\"ט-הי\"א). לישראל אסור ליהנות מהשמן, אבל מותר לכהן להדליק אותו בשביל עצמו או בשביל בהמתו. כמו כן מותר לו לאפשר לישראל ליהנות מהאור יחד עמו. הקלה גדולה היא שמותר לכהן להדליק את הנר בשביל ישראל העובד אצלו או שהוא נמצא בביתו. הכלל הבסיסי הוא שהכהן צריך להיות מעוניין, או אפילו חייב, בטיפול בישראל, על כן מותר לכהן לאפשר לשותפו להשתמש בשמן שרפה. לא נעסוק כאן בבירור הלכות שמן שרפה, אך דומה שיש בדברי חכמים הקלה רבה ומצאו דרכים לאפשר לישראלים ליהנות משמן שרפה ברשות כהן. אחת ההקלות מנומקת בכך שפעם התירו שימוש בשמן בשעת \"משלחת זאבים\", כלומר בשעת צרה שנגרמה עקב פשיטת חיות הבר, ולא החזירו את האיסור ליושנו. יש בתיאור זה הודאה בכך שההיתרים רבים ואין להם הצדקה פורמלית-הלכתית. למגמה הפוכה ראו להלן.", "בבתי כנסיות ובבתי מדרשות – האור בבית הכנסת נחשב כפעילות של הקהילה, הקהילה נחשבת כשותפות⁵⁴ספראי, הקהילה, עמ' 299-298. וממילא מותר להשתמש בשמן שרפה לתאורת בית הכנסת, אפילו אם הכהן אינו נמצא באותה שעה בבית הכנסת. בסוף המשנה נדון במשמעות עדות זו למבנה הקהילה בישראל ואופייה, ובבתי הכנסת ובית המדרש. ההיתר נראה יציב וברור, אבל בירושלמי שנינו: \"אין סכין... ולא שמן שריפה לא בבתי כניסיות ולא בבתי מדרשות מפני ביזיון קדשים\" (שביעית פ\"ח ה\"ב, לח ע\"א). פרשני הירושלמי התחבטו בשאלה והציעו תירוצים שונים שכולם יש בהם מרכיב כזה או אחר של תיקון נוסח⁵⁵ראו פליקס, ספיחים, עמ' 173. . בעל מלאכת שלמה למשנתנו מהסס אף הוא ומציע שמא מסורות חלוקות הן, שהתלמוד חולק על משנתנו. עוד מצינו מסורת המיוחסת לרבי יוחנן: \"המדליק בפת ושמן שלתרומה ישרפו עצמותיו\" (ירו', לעיל פ\"ה ה\"א, מג ע\"ג, וראו פירושנו למשנה שם). המדובר שם בשמן טמא, כפי שברור מהשתלשלות הדיון. גם המינוח \"ישרפו עצמותיו\" הוא משחק מילים על המונח \"שמן שריפה\". באותה סוגיה מובאות מסורות אחרות שבהן מתיר רבי יוחנן שרפת שמן טמא. ", "נראה, אפוא, שבתקופת האמוראים הייתה גם מגמה של החמרה בשימוש בשמן שרפה. במבוא למסכת תרומות ריכזנו עדויות על מנהגי החמרה, רובם ללא הצדקה הלכתית פורמלית, והסברנו זאת בתחושת הקודש שהייתה לעתים חזקה יותר מההיתר המשפטי.", "ובמבואות אפלים – המבוי האפל הוא כמובן רכוש ציבורי, וכמו ברישא מותר להשתמש בשמן שרפה לתאורת רחובות, ועל גבי החולין – הטיפול בחולה היה בדרך כלל פרטי, אבל תאורת ביתו של החולה היא חלק ממצוות צדקה והעיר עסקה בצדקה, על כן מותר להשתמש ברכוש הכהן השותף לשם כך.", "ברשות כהן – הירושלמי מעיר שרק הדלקת נרות לחולה היא ברשות כהן אך לכל השאר אין צורך ברשותו (מח ע\"א), וההסבר ההלכתי לכך יבורר להלן.", "מעתה עלינו לעבור לבירור הפעילויות הנזכרות במשנה. ", "למשנתנו מקבילה במסכת פסחים: \"מדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלים ועל גבי החולים\" (פ\"ד מ\"ד). ההלכה מצויה בתוך סדרה של משניות בדבר מנהגים מקומיים, ומכאן שגם הנוהג הנזכר במשנתנו היה בבחינת מנהג מקומי וודאי שלא בכל מקום הוצא אל הפועל. ", "הדלקת הנרות בבית הכנסת נועדה לאפשר לימוד בליל שבת. המשנה מספרת שבערב שבת החזן לומד עם ה\"תינוקות\" בבית הכנסת לאור הנר (משנה, שבת פ\"א מ\"ג), ובמקום אחר אנו שומעים על הסופר המלמד את הילדים בערב שבת בבית הכנסת, וקבוצת פועלים המתאכסנים בבית הכנסת ואוכלים בו מתגרים בחבורת הלומדים⁵⁶בראשית רבה, סה טז, עמ' 782, וראו ספראי, מרכז קהילתי. . במקורות ארץ-ישראליים מאוחרים, מהמאה השישית, חוזר עניין השמן והדלקת הנרות בבית הכנסת, ומקורות רבים מזכירים את הדבר⁵⁷ספראי, מקדש מעט. . גם חיבורים נוצריים מזכירים את הנוצרים התורמים שמן לבתי הכנסת של היהודים. צירוף עדויות אלו מעיד עד כמה היה זה שירות חשוב. נראה שהוא היה חשוב בעיקר לתלמידי החכמים שעבורם היה זה תנאי ללימוד בלילה, ולימוד בלילה היה תנאי להתקדמות בלימוד ומעלה גדולה בפני עצמו: \"אמר רבי יוחנן אלו תלמידי חכמים העוסקים בתורה בלילה מעלה אני עליהם כאלו עוסקים בעבודה\"⁵⁸מדרש תהילים, קלד, עמ' 518; בבלי, עירובין יח ע\"ב; חגיגה יב ע\"ב; תמיד לב ע\"ב, ומקורות נוספים, לרוב בבליים. במקורות חז\"ל מוצג הלימוד בלילה כדרך המלך של העיסוק בתורה, ונוצר הרושם שייחסו ללימוד דווקא בלילה סגולות מיוחדות. . ", "בתי מדרשות הם מקומו של הלימוד. בתקופת התנאים עדיין לא היה זה מבנה בנוי, וכל האזכורים התנאיים מתייחסים למקום הלימוד הבלתי פורמלי⁵⁹ראו, למשל, פירושנו לשבת פט\"ז מ\"א ופי\"ח מ\"א; היטנמייסטר, בית מדרש; אופנהיימר, בית מדרש; אורמן, בית המדרש; ספראי, בית מדרש; שפירא, בית מדרש. . תאורת הרחובות הנזכרת כאן היא התופעה המפתיעה מכולן, ומעידה על רמת שירותים גבוהה ביותר שהייתה בעיירה היהודית.", "בערים הרומיות לא הייתה כמעט תאורת רחובות, ואנו שומעים על כך רק באנטיוכיה שהייתה אחת משלוש הערים הגדולות במזרח. לעומת כל זאת, דווקא הקהילה היהודית הפעילה שירות זה. יש להניח כי לא בכל יישוב קטן הייתה תאורה ברחובות ובמבני הציבור, אך ביישובים רבים זו הייתה תופעה נפוצה⁶⁰ספראי, הקהילה, עמ' 171-170. . ההלכה הברורה ביותר בנושא היא משנתנו. ממשנה זו אנו שומעים על נוהג קבוע של תאורה. יתר על כן, המשנה מסבירה גם את מקורות המימון של שירות נדיר ויקר זה. שמן שרפה הוא שמן תרומה שנטמא. אם מותר להשתמש בשמן שרפה לצרכים עירוניים, הרי שבכך עמד לרשות העיר מלאי רב של שמן שאי אפשר היה להשתמש בו אלא לשם תאורה. שמן השרפה סיפק, אפוא, בסיס כלכלי לתאורת הרחובות, ואִפשר את הנוהג הציבורי בעלות שולית. מכל מקום, ברור שתאורת הרחובות ומבני הציבור הייתה תופעה מקובלת, ולה עדויות נוספות. כך, למשל, אנו שומעים על מנורה הניצבת ברשות הרבים (תוס', שבת פ\"י [יא] ה\"ז), וכן יוצא מעדויות נוספות. יש להניח שלא כל עיר האירה את המבואות, וודאי שלא כל המבואות זכו לכך, אבל ביישובים גדולים הייתה תאורת רחובות מוגבלת וקשה לפקפק בכך. ", "כפי שאמרנו, המשפט \"ברשות כהן\" חל רק על המילים הקודמות \"על גבי חולין\". הווה אומר, רק שימוש בשמן שרפה לטובת הטיפול בחולים נזקק להסכמת הכהן, אבל מותר היה לנצלו לתאורת הרחובות או לתאורת בתי הכנסת ומקומות הלימוד, אפילו ללא הסכמת הכהן. הווה אומר, בעלי הבתים העבירו לעיר את תרומת השמן שצריכים היו לתת לכוהנים, ולמעשה שילמו בכך תשלום לטובת העיר על חשבון הכוהנים. שמן היה מצרך יקר, אם כי היה ממנו שפע יחסי. יש להניח שחלק גדול מהתרומה ותרומת המעשר היה טמא ועל כן היה בעיר היצע רב של שמן שנטמא, והעיר יכולה הייתה להרשות לעצמה לנצלו גם לתאורת רחובות מוגבלת.", "במשנתנו שלוש רמות של שירותים. הדלקה בבית הכנסת, שמותרת ללא רשות כהן, הדלקה על גבי חולים, ברשות כהן, ובבתי אבל ומשתה, שעליהם נחלקו חכמים (להלן). ההבדל בין ההלכות השונות נובע, לדעתנו, מההבדל ברמת העירוניות שלהן. תאורת בתי הכנסת ותאורת הרחובות היו פעולות עירוניות, לטובת כל השותפים, והכהן הוא שותף מלא והסכמתו אינה נדרשת לפעילות העירונית. אבל טיפול בחולים נתפס כצדקה פרטית ולכן צריך הכהן להסכים לשימוש זה ברכושו. כפי שנציע להלן בית האבל ובית המשתה לא היו פעולה עירונית, ואף לא פעילות קבועה של צדקה, אלא פעילות פרטית שמשתתפים בה כמעט כל בני העיר, ולכן נחלקו חכמים האם שם הכהן נתפס כשותף או כאורח שאינו חלק מהשותפות.", "אצלנו הנוסח הוא \"מבואות אפלים\" ובמסכת פסחים (בכ\"י קופמן) \"מבואות אפולים\", והם כמובן מבואות אפלים כמו בנוסח הדפוס. הצורה \"אפולים\" היא צורה מקורית המבטאת מצב של חפצים כמו גנובים, שחוקים או אהובים, בניגוד לכך \"אפלים\" היא צורה המבטאת עשייה של רבים בגוף שלישי, כגון עמלים או שפלים. ", "בתוספתא מוסיף רבי שמעון בן אלעזר: \"מדליקין בפונדקאות ובבית המים\" (פסחים פ\"ג [ב] הי\"ז). הפונדק היה מקום אכסון ציבורי למחצה. הוא שירת את הרבים, אך מבחינה הלכתית היו לו בדרך כלל בעלים פרטיים⁶¹ספראי, טיפול, עמ' 176-169. . הוא הדין בבתי המים, הם השירותים הפרטיים או הציבוריים. בארץ ישראל היו מתקנים אלו נדירים, עד עתה הם נמצאו רק בבתי עשירים, אך מהמקורות ברור שהיו גם מתקנים ציבוריים מעין אלו⁶²ספראי, הקהילה, עמ' 169. (איור 35). הדעת נותנת שבערים היו בתי מים ציבוריים, בדרך כלל ליד בתי המרחץ, כמו בערים הרומיות.", "ברוב המשפטים בפרק זה מוצגים מנהגים שונים, \"מקום שנהגו ומקום שלא נהגו\". בשורה זו אין חלוקה דומה. לא ברור האם זו תוספת המגבילה את ההלכה הקודמת ואומרת שגם במקום שלא נהגו להדליק נרות בערב יום כיפור מדליקים במבואות אפלים, על גבי חולים, בפונדקאות וכו', או שמא זו הערה כללית המצדדת במנהג להדליק נרות במקומות אלו בכל השבתות. ", "כך או כך, ברור שהיה נוהג להדליק נרות במבואות אפלים וביתר המקומות הנזכרים. כאמור, ההדלקה הייתה על חשבון הציבור, חוץ מהדלקת נרות על גבי חולים שהייתה צדקה פרטית.", "בת ישראל שנישאת לכהן והיא לימודת לבוא אצל אביה [אביה] מדליק ברשותה – אביה מדליק בשבילה אפילו אם אינה נמצאת, וזאת מתוך ההנחה שהיא תגיע בקרוב ותהנה מאור הנר. המשנה משקפת מצב של נישואין רגילים בין בת ישראל לכהן, ועסקנו בכך לעיל (פ\"ו מ\"ב). לעתים קרובות חייבו הנישואים נדידת האישה למקום רחוק, אך לעתים התגוררה משפחת הבת בסמוך והבת באה לעתים קרובות לבקר בבית אביה. ", "מדליקין בבית המשתה אבל לא בבית האבל דברי רבי יהודה – בית האבל הנו מושב ה\"שבעה\", תקופת האבל הרגילה. בית המשתה הוא שבוע החתונה (של הבן או הבת). רבי יהודה מתיר להדליק נר של תרומה שם, גם אם אין בין בני המשפחה כוהנים. טעמה של הלכה זו יידון להלן.", "רבי יוסה אומר בית האבל אבל לא [בבית] המשתה – חסר, ונוסף בידי מעתיק בצד. דעתו של רבי יוסי הפוכה מזו של רבי יהודה, רבי מאיר אוסר כן וכן – בשני המקומות אין מדליקין, רבי שמעון מתיר כאן וכן – בשני המקומות מדליקים. ", "אין זה רגיל בספרות חז\"ל שהדעות שונות זו מזו לחלוטין. בדרך כלל יש הסכמה בשאלה איזה מקרה קל או חמור מהאחר, והמחלוקת היא רק בפרטי הדין, וממילא יש לברר מה טעמם של האיסור ושל ההיתר. ברור שאם יש שם כהן אפשר להדליק עליו את הנר, ברשותו או ללא רשותו. אבל מה הסיבה להדליק שם נר אם הכהן איננו? הירושלמי (מח ע\"ב) מסביר שבבית המשתה בגדיהם נקיים ולכן לא יתעסקו בנר, וזה טעמו של רבי יהודה או של רבי יוסי. השאלה היא טעמו של איזה דין זה, הרי רבי יהודה ורבי יוסי חולקים האם מותר להדליק בבית המשתה. כתבי היד חולקים בנוסחאותיהם. הוא הדין בהמשך. בבית האבל בגדיהם אינם נקיים, אבל הם \"כניעין\" (ירו', שם), כלומר מדוכאים ועצובים, ושוב לא ברור האם זה נימוקו של רבי מאיר או של רבי יוסי. הטעם של החולק הוא שבבית האב בגדיה מלוכלכים ובבית המשתה הם עליזים (עליזות יתר – \"פחיזין\"). נראה שהחשש הוא שהאורחים או בעלי הבית יתעסקו בנר. הדלקת הנר עצמה מותרת, אבל החשש הוא שבני הבית ישנו את גובה האור, אולי יכבו וישתמשו בו אחר כך לשימוש חול או שמא הם עלולים לכבות את הנר לפני שהכהן יבוא, או נימוק דומה. הרמב\"ם מפרש שהם עלולים להשתמש בו לאכילה, והר\"ש מפרש שמדובר בכגון שיש שם כהן, והחשש הוא שאחד משמשי הסעודה יקח מהנר לעצמו. אבחנה זו אינה תלויה בטיב הבגדים. הנימוק קשה, שכן אמנם בני משתה בגדיהם נאים אך עדיין הם עשויים לטפל בנר שכן הטיפול בו אינו מלכלך כל כך, ומצד שני הפחזות אינה בלתי מוגבלת והעצב בבית האבל אינו כה משתק. במקביל גם לא ברור מה יעשו בני הבית לנר. ", "נראה שהשיקול במשנה הוא אחר. השאלה היא האם בית האבל ובית המשתה הם פעילות קהילתית. אם הם פעילות קהילתית הרי שמותר להשתמש לשם כך בשמן שרפה, ואם לא אזי הדבר אסור אלא אם יש שם כהן. שתי הפעילויות הללו היו פעילויות פרטיות מבחינה משפטית. העיר לא ארגנה את החתונה או את האבל, אלא אם כן הייתה זו משפחה נצרכת⁶³לפעילויות הצדקה ראו בנספח למסכת פאה. . אבל בפעילות השתתפו כל בני הקהילה, ושני השיקולים הללו (השתתפות ציבורית וגוון קהילתי) השפיעו על ההחלטה.", "כאמור, לדעתנו מדובר כשאין כהן בבית האבל ובבית המשתה, שכן אם יש כהן ודאי שהדבר מותר. הרא\"ש פירש שהאוסר אוסר גם אם יש שם כהן, שמא ישתמשו בנר לשימוש אחר, והרי זה חשש חדש שלא שמענו עליו במקרים אחרים. קיצורו של דבר, לדעתנו הנימוק בירושלמי הוא נימוק ספרותי ופורמלי בלבד, ושורש ההלכה תלוי באופי הפעילות הקהילתית.", "רבי נתן, שפעל בדור אושא, אינו נזכר במשנה אלא רק בתוספתא. כמה וכמה פעמים הוא מוסר את תורת רבי אליעזר⁶⁴תוס', כלים בבא מציעא פ\"ד הי\"ד, עמ' 583; כלים בבא בתרא פ\"ד ה\"ג, עמ' 593; בבלי, פסחים מח ע\"א; ביצה לה ע\"א ועוד. . קשה לדעת היכן ספג תורה זו. רבי נתן למד בבבל ועלה לארץ כתלמיד חכם בשל, על כן יש לשער שלמד את תורת רבי אליעזר מפי חכמי בבל. אם אכן הצעה זו סבירה, אזי יש מקום להשערה נוספת שתלמידים של רבי אליעזר ירדו לבבל, ואולי ברחו לשם אחרי מרד בר כוכבא. מכל מקום, רבי אליעזר היה חכם חשוב ובעל השפעה ניכרת, אבל איננו מכירים את תלמידיו המובהקים. אלו צריכים היו להיות חבריו הצעירים של רבי עקיבא, שאף הוא למד אצל רבי אליעזר (רבי עקיבא היה תלמידו המובהק של רבי יהושע, אך למד גם אצל רבי אליעזר). התלמיד המובהק היחיד של רבי אליעזר, המוכר לנו, הוא רבי אלעאי אביו של רבי יהודה, שהוריש מתורתו לבנו. אבל כאמור, יתר תלמידיו הם עלומי שם. ", "יש אף להניח שרבי אליעזר השפיע על רבי טרפון שהיה שכנו בלוד, וצעיר היה ממנו בעשור או שניים⁶⁵רבי אליעזר היה חכם צעיר בסוף ימי הבית ורבי טרפון נער או ילד. . שניהם היו ממשיכי דרכם של בית שמאי, ומן הסתם היו ביניהם קשרים. עם זאת איננו שומעים על קשרים הדוקים ביניהם, ובמקביל איננו מכירים גם את תלמידיו של רבי טרפון (להוציא את רבי עקיבא שלמד גם אצל רבי טרפון). ", "עוד נעיר שדברי רבי נתן משובצים רבות בתלמוד הבבלי. אמנם בבבלי יותר מילים מאשר בירושלמי, ואכן קל לראות מהטבלה שכל התנאים מופיעים בבבלי יותר מאשר בירושלמי, כראוי לכמות החומר הרבה יותר, אך הגידול בדברי ר' נתן בבבלי (יחסית לירושלמי) גדול יותר. הדבר מלמד על המשך שינון תורתו בישיבות בבל, כיאות למי שגדל בבבל ולימד שם חלק מזמנו. הטבלה⁶⁶הטבלה מבוססת על פרויקט השו\"ת של אוניברסיטת בר-אילן. יש צורך למיין את האזכורים, שכן לעתים סביב מימרה תנאית אחת נזכר שמו של התנא פעמים מספר. להלן מדגימה את הדבר. דברי רבי שמעון ורבי מאיר מצוטטים בבבלי בערך בשליש יותר מאשר בירושלמי. הדבר מבטא את הבדל הגודל שבין שני התלמודים. אבל דברי רבי נתן מצוטטים בבבלי כמעט פי שלושה מאשר בירושלמי. אנו רואים בכך אות למסירה ישירה של תורתו בישיבות בבל." ] ] ], "Bibliography": [ "ביבליוגרפיה וקיצורים", "מסכת תרומות ", "אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, 1887.", "אבי-יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי-יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.", "אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.", "אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.", "אדן, שיחין – אדן ביוביץ, ד', בהכנה, כלי החרס משיחין.", "אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ", "אופנהיימר, בית מדרש – אופנהיימר, א', 1982, \"בית-הכנסת ובית-המדרש והזיקה ביניהם\", קתדרה 18, עמ' 48-45.", "אופנהיימר, הפרשת מעשרות – אופנהיימר, א', תשל\"ח, \"הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן בית שני\", סיני פג, עמ' רסז-רפז.", "אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א', תשכ\"ט, \"הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ' 83-70. ", "אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד. ", "אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.", "אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.", "אורבך, משמרות ומעמדות – אורבך, א\"א, תשל\"ג, \"משמרות ומעמדות\", תרביץ מב, עמ' 327-304.", "אורבך, סופרים – אורבך, א\"א, תשי\"ח, \"הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים\", ספר היובל לג' שלום, ירושלים, עמ' מ-נו.", "אורמן, בית המדרש – אורמן, ד', תשמ\"ח, \"בית כנסת ובית מדרש – האחד הם?\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי-כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 76-53.", "איגוס, תשובות – איגוס, א\"י, תשי\"ד, \"תשובת גאון ארצי ישראלי\", סורא 1, עמ' 25-17.", "איגרת אריסטיאס – כהנא, א', תש\"ל, הספרים החיצוניים, ב, עמ' א-עא.", "איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.", "אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.", "אלבק, מבוא לתלמודים – אלבק, ח', תשכ\"ט, מבוא לתלמודים, תל אביב. ", "אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.", "אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.", "אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.", "אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.", "אפיפניוס, על המשקלות ועל המידות – Dean, J.E., 1937, Epiphanius Treatise on Weights and Measures, Chicago.", "אפלבאום ואחרים, מגדלים – Applebaum, S., Dar, S. and Safrai, Z., 1978, “The Towers of Samaria”, PEF 91, pp. 91-100.", "אפרון, בר כוכבא – אפרון, י', תשמ\"ד, \"מלחמת בר כוכבא לאור המסורת התלמודית-הארצישראלית כנגד הבבלית\", בתוך: אופנהיימר, א' ורפפורט, א' (עורכים), מרד בר כוכבא מחקרים חדשים, עמ' 105-47. ", "אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.", "אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, 1957, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.", "אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.", "אפשטיין, פירוש הגאונים – אפשטיין, י\"נ, תשכ\"ב, פירוש הגאונים למסכת טהרות, ירושלים (תרפ\"א-תרפ\"ד, ברלין).", "ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.", "אשל, קומראן – אשל, ח', תשס\"ד, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית, ירושלים.", "באכר, אגדת אמוראי ארץ ישראל – באכר, ב\"ז, תרפ\"ז, אגדת אמוראי ארץ ישראל, תל אביב.", "ביובסקי, בר כוכבא – Bijovsky, G., 2004, The Coins in: Magen, Y. et al. (eds.), The Land of Benjamin, Jerusalem, p. 252.", "ביכלר, הדוסיתאים – Buechler, A., 1901-1902, “Les Dosithees dans le Midrasch”, REJ 42, pp. 220-231; 43, pp. 50-71.", "ביכלר, טהרת משפחות – Buechler, A., 1956, “Family Purity anf Pamiliy Inputity in Jerusalem before the Year 70 C.E.”, Studies in Jewish History, London, pp. 64-98.", "ביכלר, מחקרים – Buechler, A., 1956, Studies in Jewish History, London.", "בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים.", "בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "בר, אמוראי בבל – בר, מ', תשל\"ה, אמוראי בבל, רמת גן.", "בר, הסוס – בר, מ', תשנ\"א, \"רכיבה על סוסים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", קתדרה 60, עמ' 35-17.", "בר, הר הבית – בר, מ', 1981, \"הר הבית ובית המקדש במשנתו של רשב\"י\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ירושלים, עמ' 375-361.", "בר, הרובים – בר, מ', תשל\"א, \"מאן אינון הרובים\", סיני סח, עמ' קמד-קנב.", "בראנד, כלי חרס – בראנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.", "בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.", "ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.", "ברונזניק, פיוטי ינאי – ברונזניק, נ\"מ, תשס\"א, פיוטי יניי: ביאורים ופירושים עם הצעות מנומקות לתיקונים והשלמות, ירושלים. ", "ברלין, כלי חרס – Berlin, A.M., 2002, “Romanization and anti-Romanization in preRevolt Galilee”, The First Jewish Revolt, London, pp. 57-73.", "גולדברג, מבוא – גולדברג, א', תשכ\"ב-ג, מבוא למשנה ולתוספתא, ירושלים.", "גולדברג, משנה – Goldberg, A., 1987, “The Mishna – A Study Book of Halakha”, in: Safrai, S. (ed.), The Literature of the Sages, Assen, pp. 211-262.", "גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.", "גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonika, New york (Second Edition.", "גייגר, מעשרות – גייגר, א', תר\"ט, המקרא ותרגומיו, ירושלים. ", "גילת, בן שלוש עשרה – גילת, י\"ד, תש\"ן, \"בן שלוש עשרה למצוות\", מחקרי תלמוד א, עמ' 54-39.", "גילת, גזירה שווה – גילת, י\"ד, תשמ\"ד, \"השתלשלותה של הגזירה השווה\", מלאת ב, עמ' 92-85 (= פרקים, עמ' 372-156).", "גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.", "גילת, ר' אליעזר – גילת, א', תשכ\"ח, משנתנו של ר' אליעזר בן הורקנוס, תל אביב.", "גינצבורג, ירושלמי – גינצבורג, א', תש\"א, פירושים וחידושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.", "גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.", "גליל, שקמה – גליל, י', תשכ\"ו, \"השקמה בתרבות ישראל\", טבע וארץ ח, עמ' 353-228.", "גפני, ארץ – Gafni, I., 1997, Land, Center and Diaspora, Sheffield.", "גפני, בבל – גפני, י', תשנ\"א, יהודי בבל בתקופת התלמוד, ירושלים.", "גפני, מחקר – גפני, י', “תקופת המשנה והתלמוד חקר שנות דור – הישגים ותהיות”, קתדרה 100, עמ' 226-199.", "גרין, ייחוסים – Green, W.S., 1978, “What is a Name – the Problematic of Rabbinic 'Biography'”, in: idem (ed.), Approaches to Ancient Judaism: Theory and Practice, Missoula, pp. 77-96.", "די סגני, האל אחד – Di Segni, L., 1994, “Eis Teos in Palestinian Inscription”, Scripta Classica Israelica 13, pp. 94-115.", "דין, אפיפניוס – Dean, J.E., 1935, Epiphanius' Treatise on Weights and Measures: The Syriac Version, Chicago.", "דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.", "דר, התפרוסת – דר, ש', תשמ\"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בימי הבית השני, המשנה והתלמוד והתקופה הביזנטית, תל אביב.", "דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש’, טפר, י’ וספראי, ז’, תשמ”ו, אום ריחן, תל אביב.", "היטנמייסטר, בית מדרש – היטנמייסטר, ג', 1982, \"בית-הכנסת ובית-המדרש\", קתדרה 18, עמ' 44-38.", "הכהן, באמת אמרו – הכהן, מ', תשכ\"ג, \"אמרו ובאמת אמרו\", ספר היובל לרבי חנוך אלבק, ירושלים, עמ' 187-177.", "הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.", "הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ\"ג.", "הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.", "וילסון, תמונות - Wilson, W., Picturesque Palestine, Paris, 1890", "וינר וספראי, מטמונים – וינר, מ' וספראי, ז', 2001, \"מטמונים ומרידות: התפלגות מועדי ההטמנה של מטמוני המטבעות בארץ ישראל בתקופה הרומית-ביזנטית\", קתדרה 101, עמ' 90-71.", "וכהולדר ואבג, קטעים – Wacholder, B.Z. and Abegg, M.G., A Preliminary Edition of the unpubished Dead Sea Scrolls, Washington I-III, 1991-1992.", "זולאי, פיוטי ינאי – זולאי, ח', תרצ\"ח, פיוטי יניי: מלוקטים מתוך כתבי הגניזה ומקורות אחרים, ברלין.", "זוסמן, ברייתת התחומים – זוסמן, י', תשל\"ו, \"ברייתא דתחומי ארץ ישראל\", תרביץ מה, עמ' 257-213.", "זוסמן, כתובת – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.", "זיסו, הישוב – זיסו, ב', תשס\"ב, הישוב הכפרי בהרי ושפלת יהודה משלהי תקופת הבית השני עד לדיכוי מרד בר כוכבא, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "זק\"ש, משנה – זק\"ש, נ' (עורך), תשל\"ב, משנה זרעים (עם שינוי נוסחאות), ירושלים.", "זרטל, סקר – זרטל, א', תש\"ס, סקר מנשה ג, תל אביב.", "חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ", "חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.", "חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב\"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ", "חליל, כלי אבן – Cahill, J.M., 1996, “The Chalk Vessel Assemblages of the Persian/Hellenistic and Early Roman Periods”, in: De Groot, A. and Ariel, D.T. (eds.), Excavations at the City of David, 1978-1985, vol. III (Qedem 33), pp. 190-274.", "חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.", "חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.", "טויבש, אוצר הגאונים – טויבש, ח\"צ, תשמ\"ד, אוצר הגאונים למסכת סנהדרין, ירושלים.", "טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.", "ידין ונוה, מצדה I – Naveh, J. and Yadin, Y., 1989, Masada I: the Yigael Yadin Excavations 1963-1965: Final Reports, Jerusalem.", "יוסף בן אפרים קארו – ראו ארבעה טורים.", "יחוסי תנאים ואמוראים, רבי יהודה ברבי קלונימוס משפירא, מהדורת מימון, י\"ל, ירושלים, תשכ\"ג. ", "ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.", "ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.", "ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.", "ינקלביץ, ייחוס – ינקלביץ, ר', תשמ\"ג, \"משקלו של הייחוס המשפחתי בחברה היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: שטרן, מ' (עורך), אומה ותולדותיה א, עמ' 162-151.", "יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.", "כסלו, החרחבינא – כסלו, מ', תשנ\"ד-תשנ\"ה, \"לזיהוי החרחבינא והעקרבנים\", לשוננו נח, עמ' 117-105.", "כסלו, זיזים – כסלו, מ', 1987, \"הזיזים שבעדשים היתושים שבכליסים ותולעת שבתמרים ובגרוגרת\", חלמיש 5, עמ' 95-90. ", "כשר, כנען – כשר, א', 1988, כנען, פלשת, יוון וישראל, ירושלים.", "לאו, פלורה – Loew, I., 1928, Die Flora der Juden, Hildesheim.", "לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.", "לוין, מעשים – לוין, ב\"מ, תר\"ץ, “מעשים לבני ארץ ישראל”, תרביץ א א, עמ' 101-79.", "לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.", "ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.", "ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.", "ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.", "ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.", "ליטמן ואחרים, כתובות – Littmann, E. et al., 1921, Syria Publication of the Princeton University Archaeological Expedition to Syria, in 1904-1905 and 1909, Leyden.", "לנדמן, באמת אמרו – לנדמן, ל’, 1975, \"In truth they said\", בתוך: הוניג, ש”ב ואחרים (עורכים), ספר פינקל, ניו יורק, עמ' 138-123.", "לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.", "מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.", "מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford. ", "מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.", "מגילת תענית – ראו נעם, מגילת תענית. ", "מגן, כלי אבן – Magen, Y., 2002, The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period, Jerusalem.", "מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.", "מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.", "מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908. ", "מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.", "מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.", "מזר, דבש – מזר, ע', \"המכוורת מתקופת הברזל בתל רחוב: התגלית ומשמעותה\", קדמוניות 136, עמ'", "90-83.", "מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.", "מזר, טוביה – מזר, ב', תשל\"ד, \"בית טוביה\", בתוך: כנען וישראל, ירושלים, עמ' 389-371. ", "מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.", "מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים ותל אביב. ", "מילר, פאול מסמוסטה – Millar, R., 1971, “Paul of Samosta, Zenobia and Aurelian”, JRS 61, pp. 1-13.", "מילר, קהילה – Millar, R., 1987, “Community and Culture in the Roman Near East Empire, Greek Syrian, Jews and Arabs”, JJJ 38, pp. 164-193.", "מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.", "מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ", "מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז ומהדורות נוספות.", "מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.", "מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.", "מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.", "מקמילן, לשונות – MacMullen, R., 1990, “Provincial Languages in the Roman Empire”, Changes in the Roman Empire, Princeton, pp. 32-40.", "מקצת מעשה תורה – (Qimron, E. and Strugnell, J., 1994, Miqsat maase ha-Torah, Oxford (DJD 10.", "מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ", "מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים.", "משנה שלמה, ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.", "משנת זרעים – ראו זק\"ש, משנה.", "נאה, אם למסורת – נאה, ש', תשנ\"ב, \"אין אם למסורת או: האם דרשו התנאים את כתיב התורה שלא כקריאתו המקובלת?\" תרביץ סא, עמ' 448-401. ", "נאמן ואחרים, מפת מכמורת – נאמן, י', ואחרים, תש\"ס, סקר ארכיאולוגי של ארץ ישראל, מפת מכמורת (52), ירושלים.", "נבו, פגעים – נבו, ד', תשנ\"ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המקרא והמשנה, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ", "נגד אפיון – כשר, א', תשנ\"ז, נגד אפיון א-ב, ירושלים.", "נויסנר, ייחוסים – Neusner, J., 1995, “Evaluating the Attribution of Saying to Named Sages in Rabbinic Literature”, JSJ 26, pp. 93-111.", "נון, דיג – נון, מ', תשכ\"ד, הדיג העברי הקדום, תל אביב.", "נחמן, ברכה – נחמן, ד', 2002, \"מתי נאמרו ה'ברכות היומיות' בקומראן (Q5034)?\", שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום יג, עמ' 183-177.", "ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ", "נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.", "סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.", "סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.", "סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.", "ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אויערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ", "ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ\"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.", "ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.", "ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.", "ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.", "ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.", "ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ", "ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.", "ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.", "ספר ראבי\"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.", "ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.", "ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.", "ספראי, בית מדרש – ספראי, ז', תשמ\"ב, \"לענין מהותו של בית המדרש בארץ ישראל\", קתדרה 24, עמ' 185-183.", "ספראי, דבש – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"גידול דבורים והפקת דבשן בתקופת המשנה והתלמוד\", ישראל עם וארץ ד, עמ' 224-211.", "ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.", "ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א, עמ' 405-382.", "ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).", "ספראי, העיר – ספראי, ש', תשכ\"ח, \"העיר היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, החברה ההיסטורית הישראלית\", העיר והקהילה, ירושלים.", "ספראי, העליה – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב, מהדורה שנייה – ירושלים, תשמ\"ה.", "ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, \"The Pharisees and the Hasidim\", Sidic X, 2, pp.12-16.", "ספראי, טיפול – ספראי, ז', 1990, \"טיפול במערכת הדרכים הכפריות בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: קדר, ב\"ז ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ-ישראל, ירושלים, עמ' 180-159.", "ספראי, מחלוקת – Safrai, Z., 2010, “An Elusive Sadducean Dispute”, in: Maeir, A., Magness ", "\tJ. and Schiffman, L. (eds.), Go Out and Study the Land, Leiden, pp. 147-174.", "ספראי, מצב הישוב – ספראי, ז’, תשמ”ד, “מצב הישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא”, בתוך: אופנהיימר, א’ ורפפורט, א’ (עורכים), מרד בר-כוכבא מחקרים חדשים, ירושלים, עמ’ 214-182.", "ספראי, מקדש מעט – ספראי, ז', 1990, \"מבית כנסת למקדש מעט\", ישראל עם וארץ, ז-ח, עמ' 158-149.", "ספראי, מקורות – Safrai, Z., 1999, “Rabbinic Sources as Historical: A Responce to Professor Neusner”, in: Neusner, J. and Avery-Peck, A. (eds.), Judaism in Late Antiquity III, 1, pp. 143-167.", "ספראי, מרכז קהילתי – ספראי, ז', תשמ\"א, \"התפקידים הקהילתיים של בית הכנסת בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", ספר זכרון למרדכי ויזר, יבנה, עמ' 248-230.", "ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש’, תשנ”ד, “חסידים ואנשי מעשה”, בימי הבית, כ”ב, עמ’ 539-518.", "ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ\"ד, פרקי גליל, ירושלים.", "ספראי, קהלא קדישא – ספראי, ש', תשי\"ז, \"קהלא קדישא דבירושלם\", ציון כב, עמ' 193-183 (= בימי הבית, עמ' 181-171).", "ספראי, שביעית – ספראי, ש', תשכ\"ו-תשכ\"ז, \"מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני\", א-ב, תרביץ לה, עמ' 328-304; לו, עמ' 21-1 (= בימי הבית, עמ' 466-421).", "ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ח, הגדת חז\"ל, ירושלים. ", "ספראי וספראי, חסידים וחכמים – Safrai, Ch. And Safrai, Z., 2004, “Holy Men and Rabbis in Talmudic Antiquity”, in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Brill, pp. 45-58. ", "ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ", "ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.", "ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ", "עמית, מקוואות – עמית, ד', תשנ\"ז, מקוואות טהרה מימי בית שני בהר-חברון, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "עמר, גידולים – עמר, ז', תש\"ס, גידולי ארץ ישראל בימי הביניים, ירושלים.", "עמר, חגב – עמר, ז', תשס\"ד, “אכילת חגבים: שקיעי תרבות תלמודית בקרב יהודי תימן\", בתוך: טובי, י' (עורך), עטרת יצחק, קובץ מחקרים בתולדות יהודי תימן מוגשים ליצחק קרנר, רמת גן, עמ' 196-177.", "ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ", "פינקלשטיין, ג', כלי חרס – Finkielsztejn, G., 1999, “Hellenistic Jerusalem: the Evidence of the Rhodian Amphora Stamps”, New Studies on Jerusalem 5, pp. 21-36.", "פיקירילו, ירדן - Piccirillo, M., 1993, The Mosaics of Jordan, Amman.", "פירוש הגאונים למסכת טהרות – ראו אפשטיין, פירוש הגאונים.", "פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד ומהדורות רבות נוספות. ", "פליישר, פיוט – פליישר, ע', תשמ”ו, “נוספות לענין משמרות הכוהנים”, תרביץ נה, עמ’ 60-47.", "פליקס, האורז – פליקס, י', תשכ\"ג, \"האורז בספרות חז\"ל\", בר-אילן א, עמ' 189-177.", "פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.", "פליקס, זרעים – פליקס, י', תשל\"ד, פרק זרעים, בתוך: מרגליות, מ' (עורך), הלכות ארץ ישראל, ירושלים, עמ' קצא-קצח.", "פליקס, חזרת – פליקס, י', תשנ\"ה, \"לזיהוי חזרת ותמכה למצוות מרור\", בדד 1, עמ' 90-77.", "פליקס, כלאים – פליקס, י’, תשכ”ז, כלאי זרעים והרכבה, מסכת כלאים, ירושלים. ", "פליקס, ספיחים – פליקס, י', תשמ\"ז, ירושלמי שביעית ב, ירושלים, עמ' 416-385.", "פליקס, עולם הצומח – פליקס, י', 1968, עולם הצומח המקראי, רמת גן - גבעתיים.", "פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ\"ד, עצי פרי למיניהם, ירושלים.", "פליקס, שבולת השועל – פליקס, י’, תשנ”ג, “לשאלת זיהויה של שבולת השועל”, ספר היובל מנחה לאי”ש (אברהם ישעיהו דולגין), ירושלים, עמ’ 178-171.", "פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, ירושלמי שביעית א-ב, ירושלים.", "פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.", "פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ", "פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.", "פרידמן, מעשים – פרידמן, מ\"ע, תשל\"ד, \"שני קטעים מספר המעשים לבני ארץ ישראל\", סיני עד, עמ' יד-לו.", "פרידמן, תוספתא פסחים – פרידמן, ש\"י, תשס\"ג, תוספתא עתיקתא, רמת גן.", "פרנקל, יין ושמן – פרנקל, ר', 1984, תולדות יצור השמן והיין בגליל בתקופת התנ\"ך המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "צוקר, רב סעדיה גאון – צוקר, מ', תשי\"ט, על תרגום רס\"ג לתורה: פרשנות, הלכה ופולמיקה בתרגום התורה של ר’ סעדיה גאון, ניו יורק.", "צפריר ואחרים, טבולה – Tsafrir, Y. et al., 1994, Tabula Imperii Romana, Iudea Palaestina, Jerusalem.", "קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967.", "קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.", "קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ", "קליין, ארץ הגליל – קליין, ש', תשכ\"ו, ארץ הגליל, ירושלים.", "קליין, ארץ יהודה – קליין, ש', תרצ\"ט, ארץ יהודה מימי העליה לארץ עד חתימת התלמוד, תל אביב. ", "קליין, בית מסליס – קליין, ש', תר\"ץ, \"Βεµεσελισ−Βαιταµµισ, Βαιτοµµη”, תרביץ א א, עמ' 144-136. ", "קנוהל, קבלת קרבנות – קנוהל, י', תשנ\"א, \"פולמוס הכיתות בימי בית שני והאסכולות הכהניות שבתורה: שאלת שיתוף העם בעבודת המקדש במועדים\", תרביץ ס, עמ' 146-139.", "קצוף, הלכות – קצוף, ר', תשמ\"ה, “הלכות רבי אליעזר ברומא העתיקה”, בתוך: גולינקין, ד' ואחרים (עורכים), תורה לשמה – מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופסור שמא יהודה פרידמן, ירושלים, עמ' 357-344.", "קרבן אהרן – מדרש ספרא עם פירוש קרבן אהרן, מהדורת נצ\"י, ברלין, ירושלים.", "רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.", "רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.", "רוולנדסון, בעלי קרקע – Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in the Roman Egypt, Oxford.", "רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשל\"א.", "ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.", "ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.", "רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.", "שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.", "שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.", "שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.", "שובה, כתובות ירושלים – שובה, מ', תשט\"ז, \"כתובות ירושלים\", בתוך: אבי יונה, מ' (עורך), ספר ירושלים, ירושלים, עמ' 361-358.", "שומן, כוהנים – Schuman, V.B., 1960, “A Second-Century Treatise on Egyprian Priests and Tempels”, Harvard Theokogical Review 53, pp. 159-170.", "שטרן, לוח – Stern, S., 2001, Calendar and Community, Oxford.", "שטרן, סופרים – Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.", "שיאון, תפרוסת – שיאון, ע', תשס\"א, תפרוסת היישוב במרכז הרי שומרון בתקופה הביזאנטית, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.", "שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, “Genizah Fragments”, JQR X, p. 636.", "שמש, מצוות – שמש, א', תש\"ס, \"עיון במצוות התלויות בארץ\", סידרא טז, עמ' 177-151.", "שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.", "שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ", "שפירא, בית מדרש – שפירא, ח', תש\"ס, \"בית-המדרש בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד – המושג והמוסד\", הקונגרס העולמי למדעי היהדות 12, עמ' 60-45.", "שפרבר, כספים ומחירים – Sperber, D., 1974, Roman Palestine I, Ramat Gan.", "שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.", "שרמר, גיל הנישואין – שרמר, ע', תשמ\"ו, \"גיל הנישואים של גברים יהודים בארץ ישראל בתקופת הבית השני, המשנה והתלמוד\", ציון נא, עמ' 66-45.", "שרמר, נישואין – שרמר, ע', 2004, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.", "ששון, אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London. ", "תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ומהדורות רבות נוספות.", "תוספות רי\"ד, מהדורת נאטנזאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד.", "תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.", "תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.", "תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.", "תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.", "תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב; מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן. ", "תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.", "תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.", "תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.", "תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.", "תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.", "תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.", "תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.", "תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.", "תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.", "תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.", "תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.", "תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.", "תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.", "תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו." ] }, "versions": [ [ "Mishnat Eretz Yisrael, Seder Zeraim, Tel Aviv, 2008-2016", "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002609942/NLI" ] ], "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה תרומות", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Zeraim" ], "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה תרומות", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Terumot", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Terumot", "nodes": [ { "heTitle": "הקדמה", "enTitle": "Introduction" }, { "heTitle": "מבוא", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "ביבליוגרפיה", "enTitle": "Bibliography" } ] } }