Introductions to the Babylonian Talmud
הקדמות לתלמוד הבבלי
merged
https://www.sefaria.org/Introductions_to_the_Babylonian_Talmud
This file contains merged sections from the following text versions:
-William Davidson Edition - Hebrew
-'https://korenpub.com/collections/the-noe-edition-koren-talmud-bavli-1'
הקדמות לתלמוד הבבלי
ברכות
הקדמה למסכת ברכות
מסכת ברכות היא המסכת הראשונה ב״סדר אמונה״. עיקר עניינה של המסכת — הצורות הרבות והשונות בהן מבטא האדם מישראל במהלך חייו את אמונתו. כל שפעת הפרטים הנוגעים בברכות השונות הנוהגות בכל נסיבות החיים, בסדרי התפילות ונוהגיהן, בקריאת שמע על ברכותיה והלכותיה, ובדינים מרובים אחרים השייכים לאורח החיים של כל אדם בחיי יום יום שלו — כל אלה מצויים בהרחבה רבה במסכת זו. וכרקע לדברים, הלך חייהם של היהודים בארץ ישראל ובבל בתקופת המשנה והתלמוד — עבודתם ותפילתם, מאוייהם וחלומותיהם, בכל פרטי הפרטים, למן הבוקר עד הערב, בימי החול ובמועדים, בזמנים כתקנם ובזמני אסון — כאשר לכל מקרה ולכל הזדמנות דברי הלכה ואגדה מרובים: להאיר, להדריך ולהסביר.
עם כל ריבוי הגוונים במסכת ושפע הפרטים שבה, קיים רעיון מרכזי אחד החוזר בכל ההלכות המרובות ובכל הצדדים שהמסכת נוגעת בהם, והוא הנותן לה את אחידותה ושלמותה — העיקרון כי יש להביא נושאים מופשטים להתממשות ורעיונות נעלים להגשמה בפרטי פרטים מעשיים.
גישה זו אינה מיוחדת למסכת ברכות לבדה, שכן מצויה היא ברב או במעט בכל מסכת בתלמוד, וכשתימצי לומר, הריהי מעיקר מהותה של ההלכה בכל פניה הרבים. ואשר על כן היא ניכרת בכל יצירה יהודית בכל התקופות, כסימן היכר פנימי ומהותי. אמנם, במסכת ״ברכות״ ניכרת גישה זו ביתר שאת, ובמידה יתירה ובולטת.
שהרי מהותה הפנימית של המסכת היא — האמונה, ההכרה המלאה, של מוח ולב, כי קיים קשר מתמיד שאין לו ניתוק בין הבורא והאדם, וכי שפע מתמיד של חיים נאצל ובא מן הבורא אל העולם — בורא, מהווה ומחיה. ונוכח זה ניצב האדם — מודה, מבקש ומתפלל, מצפה למענה, מחכה לברכה, לרפואה ולנס. קשר זה שבאמונה, נשגב, ומרומם לעצמו, מתעצב ומתברר כאשר הוא נקבע ומוטבע כהלכה למעשה בהלכותיה של מסכת ברכות. כאן מתבטאת האמונה בפרטי הלכות, בריבוי של ברכות ובנוסחאות של תפילה. ואולם, בד בבד עם התעממותו של היסוד המופשט מתחזקת ומתבססת האמונה בתוך החיים הממשיים, וההכרה הכוללת נעשית ״הלכה״ — הדרכה במהלך החיים.
ההכרעה למען התבטאותו הממשית של רעיון, על אף הקביעות שבצורות הביטוי, הרבה פנים לה. אך תפיסת היסוד ביהדות היא שתמצית התורה ותמציתה של מטרת הבריאה, הריהי הגשמתה למעשה, כתורת חיים. ״לא בשמים היא״ התורה, אלא נתונה לבני האדם — ולמענם. ומשום כך, ככל שתהא התורה קרובה אל האדם, ככל שתהא מוחשית יותר ומעשית יותר, הריהי קרובה יותר להגשמת מטרתה.
אשר על כן, כל קיומם ומשמעותם של רוב הרעיונות ביהדות אינם אלא כאשר ניתן לבטאם בצורה מוחשית־מעשית, והאופן והנוסחה בהם ייעשו הדברים הם הקובעים את ערך הרעיון. משום כך לאורך כל הדורות אין ההלכה חדלה מליצור, ועם השתנות צורות ונסיבות החיים הולכות ונוצרות צורות חדשות ונוסחות חדשות — על מנת להביא למימוש בנסיבות המסויימות הללו את הרעיונות הכוללים, המופשטים.
זאת ועוד, האמונה כשלעצמה על כל היקפה הרחב, אינה ניכרת כממשית וכנוכחת בחיי היום יום של האדם הרגיל. אכן האמונה כתפיסת עולם וכגישה כוללת, מצויה בצורה זו ואחרת בלבו של כל אדם, ברמות שונות של מוּדָעוּת ושל הסכמה וקבלה, ואולם רב מדי המרחק בינה לבין החיים. לא הרי קבלה והסכמה שבלב ליסודות האמונה כהרי קיומם הלכה למעשה, וביחוד בכל אותן הזדמנויות קטנות ובלתי מרוממות המהוות את רוב ימיו של אדם. ואם לא יבואו רעיונותיה המופשטים של האמונה לקשר מעשי עם כל הפרטים שבחיים, תאבד האמונה את ממשותה, וכתוצאה מכך יאבדו גם הפרטים והמעשים שבחיים את ערכם וטעמם. אכן, יפה מוגדרת דרישתה הבסיסית של האמונה במילים ״אם אתה נותן את עיניך ולבך לי, אני יודע שאתה שלי״.
בעיה זו כיצד לקשור את האמונה המופשטת עם ממשות החיים, מתבטאת במקראות רבים בתורה. אך אין מקום, בו מתבלט היחס הזה כבפרשת ״שמע״ בספר דברים. ״שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד״ — מבטא את עיקרה הרוחני של האמונה היהודית; ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״ — מבטא את תמצית הרגש שבה; אך בצד אלו, יש בפרשה קצרה זו גם הוראה והדרכה כיצד יש להביא את הדברים הללו אל עולם המעשה: ״ושננתם לבניך״, ״וקשרתם לאות על ידיך״, ״וכתבתם על מזוזות ביתך״. ולכן מהווה פרשה זו בסיס רוחני שכל מסכת ברכות נשענת עליו. לא זו בלבד שפרקים אחדים בתוכה דנים בדיניה של ״קריאת שמע״, אלא אף הפרקים האחרים שואבים מתפיסה זו של הקשר בין האמונה בטהרתה והגשמתה בפרטי מעשה המצוות.
״קריאת שמע״ בנויה משלוש פרשיות, אשר אף שאינן צמודות זו לזו בתורה, הן מתמזגות ליחידה אחת רבת משמעות. כי קריאת שמע הריהי בראש וראשונה שינון עיקרי היהדות. וקריאתה בכל יום נותנת את הבסיס המייצב, את הקו המדריך, לחיים יהודיים. אכן, יתכן ששינון קריאת שמע בבוקר ובערב לא יהא חויה מעמיקה שבאמונה, אך הוא מובן לכל, והוא הנותן לאדם מישראל את היכולת להעמיק ולהמשיך את מהותה של קריאת שמע בכל מחשבה ומעשה שלו — ולקיים בכך את הכתוב בפרשיות אלה במלוא היקפו.
שונה במהותה היא התפילה. מראשיתה מהווה התפילה פתח חופשי שבו פונה אדם לה׳ בכל עת שהוא חפץ בכך, בזמן של מצוקה ובקשה כבשעת הודאה והכרת טובה. אפשרות זו של האדם להתפלל את תפילתו שלו, לא הוגבלה מעולם. תפילת רשות היא זו, לשפוך את שיחו בלשונו ובמילותיו. ואולם לא די היה בכך, ולכן בנוסף לכך טבעו גדולי חכמי הדורות נוסח תפילה קבוע, מוגדר ומחייב, ובזמנים קבועים.
קביעה זו של זמני התפילה, ויצירת נוסחיה השווים לכל, יש בה מתן תוכן מגובש לרגש המעומעם הקיים בלבו של כל אדם ואף הפשוט ביותר. כי אף שרגשות האמונה בכללם מצויים בלב כל אדם, לא תמיד תוכנם מסויים ומוגדר, ולא תמיד הוא מודע ומובן לבעליו. מסגרתה של התפילה הקבועה נותנת איפוא את הביטוי המבוקש, את הלשון המפורשת לאדם שאינו יכול לבטא את תוכני לבו כיאות.
זאת ועוד, בעצם העובדה שהתפילה היא במהותה תפילתו של הציבור, הריהי משתפת את האדם עם הציבור כולו. וכל יחיד ויחיד נתפס בעיני עצמו ובעיני הסובב אותו כחלק מעולם שלם, רחב יותר.
אמנם, קיים היה החשש שקביעות זו של התפילות, בנוסח ובזמן, עלולה להביא להריסת הקשר הטבעי וליכולת הביטוי האישי בתפילה, וליצירת מסגרות מילוליות חסרות תוכן. אשר על כן, שלא כקריאת שמע, המחויבת כמעט בכל התנאים ובכל המצבים, יש בהלכה גמישות רבה יותר בנוגע לדיני התפילה, באופן שמעבר לכל הכללים ניצב הכלל: ״אל תעש תפילתך קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום״.
בקריאת שמע ובתפילה ניתן הכיוון הכללי של האמונה במגעה עם החיים, כאשר שמונה עשרה הברכות שבתפילה מקשרות את יסודות האמונה שב״שמע״ עם כל הבעיות המיוחדות והמפורטות שבחיי העם וכל אחד מפרטיו.
שלב נוסף בכיוון זה היא הברכה. במסכת ״ברכות״ מדובר אודות עשרות ברכות מסוגים שונים; יש ברכות שבתפילה, ויש ברכות הודאה, יש ברכות על מצוות, וברכות על מאכלים ומעדנים, ברכות על ביטוי צער ואבל, וברכות של שמחה והשתוממות. למרות השוני שבפרטים, בנוסח ובמשמעות, ישנה כוונה משותפת לכל הברכות — הברכה כיצירת קשר של משמעות בין מעשה, מאורע או חפץ לבין הקדוש־ברוך־הוא. החיים מלאים דברים ללא כיוון וללא משמעות, דברים של סתם, והברכה נוטלת את הדברים מסתמיותם ונותנת להם משמעות וקשר אל מקורם ושכרם.
ריבויין של הברכות הריהו מסקנה מעצם הצורך בהן. דהינו, למשוך על ריבוי הדברים השונים והמובדלים שבעולם ״חוט של חסד״, קדושה ומובן. אחידות של נוסח ושל נוהג יכולה ליצור אף היא סתמיות של דברים, ואילו ריבוי הברכות, ושפע ההלכות המפורטות הקשורות בהן, נותנות לכל דבר אופי מיוחד, משמעות המיוחדת לו לבדו.
בנוסף לחלק ההלכה במסכת ברכות בא גם חלק האגדה. ואם חלק ההלכה כיוונו כאמור מן המופשט אל המוחשי, כיוונה של האגדה הוא מן המוחשי אל המופשט. ומתוך כך, כל המעשים ובכללם אף הפרטים הקטנים שבהם, בין שהם מן המקרא ובין שהם מחיי האדם, נעשים מוכללים, ורבי משמעות ותוכן. ואף דברים שעשויים להיראות במקורם כמשניים בחשיבותם וכצדדיים, מתבררים מעתה בגדולתם ומרכזיותם. ובדומה לכך, מאורעות שאירעו לאישים בעבר הרחוק נעשים מעתה קרובים ומשמעותיים עד מאוד. ובכך משתלבים אישי העבר בעיצוב דמותו של ההווה. אף דפוסים שבהלכה, תבניות מוגדרות וקבועות, מקבלות בחלק האגדה עומק ומשמעות, באשר הם נקשרים עם רעיונות כוללים ונשגבים, עם פסוקי המקרא, ועם דמויותיהם של גדולי הדורות.
דברי האגדה המרובים שבמסכת ״ברכות״ כמו בשאר מסכתות התלמוד, באים תמיד במובלע עם דברי ההלכה, והרי הם משלימים להם ומוסיפים להם. אין מעבר חד וקוטע בין העולם המעשי של ההלכות העוסקות אף בנושאים העשויים להיראות כפעוטים ביותר, ובין דברי אגדה הדנים בכבשונו של עולם. עולמות עליונים והעולם שלנו, דיונים מפורטים לפרטי פרטים ורזי אמונה — באים כאחד אלה עם אלה. שכן בתלמוד כל המצוי בעולם על כל מעלותיו ומורדותיו — אחד הוא.
מסכת ברכות המכילה בתוכה את רוב הלכות קריאת שמע, תפילה וברכה, מחולקת לתשעה פרקים.
שלושת פרקיה הראשונים של המסכת דנים בקריאת שמע:
פרק ראשון ״מאימתי״ — בו נידונים חובת קריאת שמע, זמניה, ופרטים הקשורים לכך.
פרק שני ״היה קורא״ — בו מתבררות בעיות מפורטות יותר, בדבר האופנים השונים של קריאת שמע ובבירור סדריה הפנימיים.
פרק שלישי ״מי שמתו״ — בו מתבררים אותם מקרים מיוחדים, בהם פטור אדם מקריאת שמע (ומן התפילה).
שני הפרקים הבאים עוסקים בתפילה:
פרק רביעי ״תפילת השחר״ — בו דנים, במקביל לפרק הראשון, בקביעת זמנן של התפילות השונות.
פרק חמישי ״אין עומדין״ — בו מתבררות בפירוט הלכות תפילה בהעמקת יתר, ובביאור דרכי התפילה ומהותה.
ארבעת פרקיה האחרונים של המסכת עוסקים בדיני ברכות:
פרק שישי ״כיצד מברכין״ — עיקרו בפירוט ברכות הנהנין שמברכים על מיני מאכל ומשקה ושאר הנאות.
פרק שביעי ״שלשה שאכלו״ — מיוחד לנושא ברכת המזון והזימון.
פרק שמיני ״אלו דברים״ — בו נידונה, אגב הדיון בברכת הסעודה, רשימה של הבדלי שיטה והלכה בין בית שמאי ובית הלל בפרטי נוהגי הסעודה והלכות ברכות.
פרק תשיעי פרק ״הרואה״ — בו דנים בברכות לנושאים מרובים ומגוונים, שיש בהן קביעת יחס כמעט לכל התופעות, הרגילות והבלתי רגילות, שבחיים.
הקדמה לפרק א׳
שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד. וְאָהַבְתָּ אֵת ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ. וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (דברים ו, ד—ז)
בעיית היסוד בפרק ״מאימתי״ היא: מה המשמעות המעשית המוגדרת בפסוקי ״שמע״, ובמיוחד כיצד להבין את המילים ״בשכבך ובקומך״ כהוראה מדוייקת הלכה למעשה.
שכן, אף שבקריאת דברי התורה כשלעצמם אפשר היה לראות באמור בפסוקים אלה דברי זירוז כלליים המעוררים ללימוד התורה בכלל בכל מצב, מכל מקום במסורת התורה שבעל פה אנו למדים מפסוקים אלה את החובה לקרוא ״קריאת שמע״. ומעתה, יש לברר כיצד מתקיימת חובה זו.
חובת קריאת שמע היא לקרוא שלוש פרשיות בתורה: ״שמע״ (דברים ו, ד—ט), ״והיה אם שמוע״ (שם יא, יג—כא) ו״ויאמר״ היא פרשת ציצית (במדבר טו, לז—מא). וחובת הקריאה היא בכל יום, שכן יש באמירתה, קבלה של עיקרי התורה והאמונה. כמו כן, חובתה שתיאמר פעמיים, בבוקר ובערב, וכאמור ״ובשכבך ובקומך״.
השאלה האחת היא, מהו פירוש ״ובשכבך ובקומך״? היש כאן קביעת זמן לאמירת ״הדברים האלה״, או אף תיאורו של מצב ידוע או האופן והנסיבות בהם יש לקרוא את הדברים?
ואף אם משמעות ״ובשכבך ובקומך״, קובעת את זמן ״קריאת שמע״, עדיין אין זו קביעה מוגדרת כדרך שציוני הזמן ״בוקר״ ו״ערב״ עשויים להיות. שכן עדיין יש לברר האם ״ובשכבך״ היא השעה שבה בני האדם הולכים לישון, או אולי הכוונה היא לכל זמן השינה כולו? ובדומה לכך, האם ״ובקומך״ משמעו כל עת שבני אדם נעורים משנתם, או אולי אין הכוונה אלא לשעה המסויימת של קימה? וגם את שעת הקימה יש להגדיר, שכן לא הכל קמים באותה שעה. ובכלל האם יש קשר קבוע בין זמני ״ובשכבך״ ״ובקומך״ ובין שעות היום והלילה?
שאלות אלו ורבות אחרות הנובעות מהן הן עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
בפרק זה אמנם לא נתבררו כל הבעיות הקשורות בקריאת שמע, ואולם במה ששייך להגדרות ״בשכבך ובקומך״ הגיעו הדברים לכלל בירור, ונקבעה התבנית המחייבת של קריאת שמע.
דעת בית שמאי היא שבכלל משמעות הלשונות ״בשכבך ובקומך״ יש גם הוראה לאופן מסויים שבו יש לקרוא את ״שמע״. והיו חכמים, אף מבית הלל (ר׳ טרפון, ר׳ אלעזר בן עזריה), שפסקו כדעה זו. ואולם שיטה זו נדחתה מן ההלכה, ונשארה הפסיקה כדעת בית הלל — כי לשונות אלה ״בשכבך ובקומך״ קובעים את זמן הקריאה בלבד.
על זמן ״בשכבך״ היו מחלוקות מרובות, הן לגבי תחילתו והן לגבי סיומו. וסוכם כי התחלת הזמן היא הזמן שנקבע כתחילת הלילה לשאר הלכות — צאת הכוכבים. וסיומו (בשעת הדחק) — עם גמר הלילה, בעלות עמוד השחר. ומתוך זהות זו של זמן שכיבה עם הלילה בכלל — תוקנו גם חלק מברכות קריאת שמע של לילה בנוסח המרמז על זמן קריאתה: האחת (מתוך שתים) שלפניה היא הברכה על המאורות (״מעריב ערבים״), והאחרת (מתוך שתים) שלאחריה מציינת את ההכנה לשינה (״השכיבנו״).
בקריאת שמע של שחר מוסכם כי ״בקומך״ הוא הזמן שבו אנשים קמים ממיטתם (ולא כל היום כולו), תחילתו בהשכמת הבוקר (הרבה לפני זריחת החמה), וסופו בשעות היום המוקדמות (עד רבע היום מן עלות השחר או מן זריחת החמה). ברכות קריאת שמע של יום, אף שהן מקבילות ביסודן לברכות הלילה (בהשמטת ברכת ״השכיבנו״) — שונות הן מבחינת מהותן והטעמתן.
אם כי דיני תפילה לפרטיהם אינם שייכים לפרק זה, מכל מקום נדונו בו גם הקשרים בין קריאת שמע ותפילה, בשחר ובערב. אף שלא תמיד יש לקריאת שמע סמיכות וקשר לתפילה (וכגון קריאת שמע שעל המטה), מכל מקום מסקנת ההלכה היא כי על קריאת שמע ותפילה להיות סמוכות זו לזו ככל האפשר, ובכך הן משלימות זו את זו.
קריאת שמע עצמה נתבררה גם מבחינת משמעות הפרשיות המרכיבות אותה. שתי הפרשיות הראשונות (״שמע״, ״והיה אם שמוע״) כוללות את מצוות הקריאה ואת עיקר קבלת עול מלכות שמים, והפרשה השלישית (פרשת ציצית) המזכירה את קיום המצוות ומדגישה את יציאת מצרים.
ואף כי היו דעות שהעלו אפשרויות לקריאת פרשיות אחרות בנוסף לאלה (ומהן אף היו שהתקיימו בזמן הבית, קריאת ״עשרת הדברות״), נקבעה כחובה רק קריאת שלוש פרשיות אלו.
הקדמה לפרק ב׳
וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (דברים ו, ו—ז)
פרק זה הריהו המשכו הישיר של הפרק הקודם. בעוד שבפרק הקודם נדונו בעיקר הגדרות היסוד של קריאת שמע, ונקבעו בו מסגרותיה — הפרשיות הנאמרות בה, הברכות הנלוות עליהן, ותחומי הזמן בה היא נאמרת — הרי שבפרק זה מועלות בעיות שונות הנוגעות לאופנים בהם מתקיימת מצוות קריאת שמע. בעיות אלה, אף שאינן קשורות זו לזו במישרין, הריהן סובבות על ציר מרכזי אחד: עד היכן מגיע תוקפה המחייב של המצוה לקרוא את שמע. פרק זה ידון במצבים ונסיבות שאינם תואמים לגמרי לכללים ולהגדרות הראויות לכתחילה בקריאת שמע, כיצד יש לנהוג בהם. ולשם כך יש צורך בבירור דברים בשכבה מעמיקה יותר: מה הוא הבסיס המחייב של קריאת שמע? האמנם יש בה חלוקה פנימית של עיקרי ומשני? ואם כן, מהי המשמעות המעשית של הערכת הדברים הלכה למעשה?
אף כי נאמר ״ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך״, עדיין יש מקום לשאלה, שהיא מעשית ועיונית כאחת: מה יקרה כאשר מהלך חיי אדם אינו מניח לו לקרוא קריאת שמע כתיקנה ובשלימותה? מה נדחה מפני מה? עיכובים כאלה מצויים הם ביותר, ואפשר לראותם בשלוש פנים: עיכובים הבאים מצד האדם עצמו, מתוך קשיים שבגוף או שברוח; עיכובים הבאים לו מצד אנשים אחרים או הנסיבות שהוא מצוי בתוכן; ועיכובים הנובעים מתוך שינויים שבמהלך החיים הרגיל.
כדי לענות על שאלות אלה יש צורך בבירור עקרוני של השאלה: האם קריאת שמע במשמעותה המוגדרת בהלכה הינה מצוה ״מדאורייתא״, או שמא היא אך ״מדרבנן״, וכי חכמים הם שסמכוה על רמזים שבמקרא? ומכאן נובעים גם ההבדלים הגדולים לגבי פסק ההלכה בשאלה עד היכן יש להתיר התירו לבטל את קריאת שמע מפני גורמים אחרים, בעלי חשיבות זו או אחרת.
אף יש לברר מה הוא התוכן המעשי של הביטוי ״על לבבך״, האם קובע הוא חובה נוספת של תשומת לב לדברים הנאמרים והמשוננים. או שמא להיפך, יש בכך הקלה המעבירה את עיקר המצוה מן המעשה שבדיבור אל הכוונה שבלב בלבד? אף הביטויים ״בשבתך בביתך ובלכתך בדרך״ מצריכים בירור: האם הכוונה היא שיש להכניס את קריאת שמע בתוך פעולותיו השונות של האדם, עד שיצטרך מקיים המצווה להפסיק משבתו, לכתו ועמידתו המורגלים ולקרוא את שמע? או אולי משמעות הדבר היא כי החובה לקרוא את ״שמע״ מיושמת אגב אורח חייו של האדם, ואפשר לטפול אותה לכל אחד ממעשים אלה, בלי צורך להפסיקם או לשנותם?
השאלות המעשיות העולות בפרק זה עוסקות איפוא במקרים חריגים שונים. בחולה, בחלש, בחרש, בפועל העסוק, באיש או ההולך ברחובה של עיר. ואולם התשובות לשאלות אלה, נשאבות מתוך החתירה אל השאלה הפנימית והמרכזית בפרק זה שאלת מהותה של קריאת שמע, ועליה הולכות ונבנות בעיות מפורטות יותר, ועל כן גם מעשיות יותר.
סיכום לפרק ב׳
עיקר הדיונים בפרק זה לא היו באשר לדרך הקריאה הראויה והמושלמת לכתחילה של ״שמע״, כי אם בשאלות עד היכן אפשר לשנות מסדר הקריאה הרגיל או אף לבטלה בתנאים ובנסיבות שאינם מאפשרים קריאה כזו.
אכן ראוי שיקרא אדם את קריאת שמע כולה בכוונת הלב, ואולם בדיעבד אף אם קרא רק את הפסוק הראשון בכוונה הראויה ולא כיוון בשאר הקריאה — יצא ידי חובה. ההבדל היחסי בחשיבותם של החלקים השונים המרכיבים את קריאת שמע מצא את ביטויו בקביעה היכן ניתן להפסיק בקריאה (מפני הכבוד ומפני היראה) לשאלת שלום ולהחזרת שלום.
אף באיכות הקריאה יש להבדיל בין לכתחילה לדיעבד. לכתחילה יש לדקדק בכל אות, ולהשתדל שלא תהיה דו־משמעות או טשטוש בקריאה. אך בדיעבד גם מי שלא דקדק בקריאה כראוי — יצא ידי חובה. כמו כן, אף שלכתחילה על הקורא את ״שמע״ להשמיע את הנאמר לאוזניו, מכל מקום בדיעבד אדם שאינו שומע את הדברים שהוא אומר — יצא ידי חובה. הכלל הוא שכוונת הלב והבנת הדברים הן הקובעות, משום כך אף הותרה קריאת שמע שתיאמר בכל לשון שמבין אדם, ומשום כך נאסרה אף בדיעבד קריאת הדברים בשינוי סדרם — דבר המשבש את עיקר הכוונה.
לאנשים שונים הותר מפאת מצבם המיוחד שלא לקרוא, או לפחות לקרוא בפחות תשומת לב. ובכלל אלו, פועלים שכירים שהותר להם לצורך עבודתם לקרוא במקומות בהם הם עוסקים במלאכתם אף שאינם נוחים ומפריעים לכוונה, ומהפרשה השניה אף להיות עוסקים במלאכתם בתוך הקריאה. לא רק עיסוק במלאכה יש בו להקל בקריאה אלא גם עיסוק במצוה, ואפילו טירדה הקשורה בה. מטעם זה פטור החתן מקריאת שמע בלילה הראשון לחתונתו (ורק בקושי התירו לקרוא לרוצים בכך).
במקרים נוספים בהם יש פטור לאנשים שונים מקריאת שמע מטעמים של עיסוק במצוה ושל טירדת הנפש יעסוק הפרק הבא.
הקדמה לפרק ג׳
כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע. כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה. וְהָיָה לִפְנוֹת עֶרֶב יִרְחַץ בַּמָּיִם וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה. וְיָד תִּהְיֶה לְךָ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְיָצָאתָ שָׁמָּה חוּץ. וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ. כִּי יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ. (דברים כג, י—טו)
פרק זה הריהו במובן מסויים המשכו של הפרק הקודם. אף הפרק הקודם עוסק בבעיות העולות ממצבים של הפרעות לקריאת שמע, ואולם הפרעות אלו היו בעיקר כאלו הבאות לאדם מן החוץ, כאשר גורמים חיצוניים שונים אינם מאפשרים לו באופן מוחשי, לקרוא את קריאת שמע כיאות. ואילו בפרק זה יידונו הפרעות מסוג אחר, כאשר במקום מסויים או במצב מסויים אין זה מן הראוי לעסוק בדברי קדושה.
בעיה אחת הנידונה בפרק זה היא כיצד יש לנהוג במצות קריאת שמע ובתפילה במצבים השונים של אבל, אם באשר לאבל עצמו ואם באשר לעוסקים בקבורתו של המת.
בעיה אחרת הנוגעת למצוות קריאת שמע ותפילה נגזרת מעצם מהותן: בעתים שבהן אדם מקבל עליו עיקרי אמונתו וניצב לפני בוראו, ראוי הוא שיהא באותה שעה בנקיות ובטהרה. ואולם, יש נסיבות חיים שבהן האדם נטמא, או מצוי בסביבה שאינה נקיה. מתחייבות איפוא הגדרות מדוייקות שתקבענה באלו אופנים בנסיבות שכאלה מתבטלת או נדחית חובת קריאת שמע ותפילה.
הפסוקים בספר דברים, המזהירים את האדם מפני טומאה ומפני זוהמה במחנה הצבא, נאמרו לכל מקום וזמן. שכן בכל מקום ובכל זמן נדרש האדם מישראל להכרה ״כי ה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחניך״, ובפרט בשעת עיסוק של קדושה.
בהלכה גובשו הדברים לשלוש נקודות: טומאה, ״ערות דבר״, וזוהמה. הטומאה אינה קשורה במהותה לפגם במובן המוחשי, ואף על פי כן הריהי פגם רוחני שבשלו על האדם להשתדל להטהר לפני שהוא נכנס אל המחנה. כהמשך ישיר לדיון באזהרה בתורה על טומאת קרי בא הדיון בתקנת עזרא שלפיה הטמא בטומאת קרי (ובה נכלל גם משכב אשה, לגבי האיש והאשה) אסור בקריאת שמע בתפילה ובדברי תורה עד שיטבול ויטהר מטומאתו. ואף שתקנה זו לא התקיימה במלואה, במובנים רבים נקבעו מכוחה הנהגות ראויות לענין הזהירות והטהרה בעת העיסוק בתורה ובתפילה.
אף המושג ״ערות דבר״ שבתורה הריהו רחב משמעות ומובנו מקיף כל אבר מגולה בגוף האדם שיש בו משום ערוה. מצד אחד נעשה הדבר על מנת למנוע גירוי היצר כשעוסק בדברים שבקדושה, אך (כאמור בתורה) יש גם צד אחר בדבר — כל עירום יש בו משום זלזול בכבוד שמים, וכיסוי הערוה הריהו משום כך ביטוי של ההכרה בקדושת הדברים שהוא עוסק בהם.
וכשם שהוא בדברים שיש בהם משום פגם רוחני — כך בזוהמה המורגשת בחושים. הציווי שבתורה להישמר בנקיות בתוך המחנה נאמר בלשון כוללת של הישמרות ״מכל דבר רע״, ויש בכלל זה הישמרות מכל מראה או ריח הגורם סלידה או אי נעימות, שאף הוא ״דבר רע״ שיש להישמר ממנו בכל עת, ובפרט לקריאת שמע ולדברי תורה.
הגדרתם והבהרתם של יסודות אלה, וקביעת תחומיהם לדיוקם, הינם עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ג׳
בפרק זה נתבררו בעיות אחדות, אשר עיקרן — כיצד מחייבת קריאת שמע התרחקות מכל דבר שיש בו בזיון, זוהמה או טומאה. ואולם הובאו בפרק זה גם דברים אחרים בהלכה ובאגדה הקרובים לענין זה.
בפרק זה פורטו ההלכות, עד כמה פוטרת ההתעסקות במת מחובת קריאת שמע, והובהרו עקרונותיהן. התברר כי יסודן של ההלכות המרובות בעניינו של כבוד המת, הריהו העיקרון הכולל יותר של ״כבוד הבריות״. ובשל כבוד הבריות נדחות כמה וכמה מצוות קבועות, הן לכבודם של החיים והן לכבוד המתים. כפי שמודגש פעמים רבות בפרק זה, יש להתייחס אל המת כאל אדם, ולהביא בחשבון כי לגוף המת יש שייכות אל נשמתו הנשארת חיה אחריו.
דיון יסודי אחר בפרק זה היה סביב ל״תקנת עזרא״ האוסרת לבעל קרי לעסוק בתורה ובתפילה עד שיטבול ויטהר. לתקנה זו נודעה השפעה מרובה על חיי העם בישראל משך שנים רבות, ורבים מן החכמים עסקו בבירורה הלכה למעשה. ואף שבמהלך הדורות לא נתפשטה בכל ישראל, ואף הסכימו חכמים לבטל את תוקפה המחייב, נשארה כמנהג חסידות.
בירור נרחב אחר הוקדש בפרק זה להדגשת הריחוק מגילוי ערוה בשעת קריאת שמע ותפילה. ״גילוי ערוה״ במובנו המקיף אינו רק חשיפתם של אותם איברים מסויימים אלא כל חלק בגופו של אדם שכרגיל הינו מכוסה, מהווה ״גילוי ערוה״ לעניין זה של קריאת שמע ותפילה נגדם. ולמעשה יש להזהר מכל התערטלות שיש בה משום גירוי היצר.
בנושא זה, כמו גם בזהירות מפני זוהמה, היו גם דעות מחמירות, שעיקרן הדרישה להתרחקות יתירה. ואולם כלל הוא ש״לא ניתנה תורה למלאכי השרת״, וכי זהירות מופרזת קשה לביצוע, ויש בה אף צד שעלולה להביא להרחקה מן התורה. ומשום כך, הוגדרו המידות הסבירות בנקיות וצניעות שהן הנדרשות מכל אדם, על פי ההלכה.
הקדמה לפרק ד׳
...וְכַוִּין פְּתִיחָן לֵהּ בְּעִלִּיתֵהּ נֶגֶד יְרוּשְׁלֶם וְזִמְנִין תְּלָתָה בְיוֹמָא הוּא בָּרֵךְ עַל בִּרְכוֹהִי וּמְצַלֵּא וּמוֹדֵא קֳדָם אֱלָהֵהּ כָּל קֳבֵל דִּי הֲוָא עָבֵד מִן קַדְמַת דְּנָה. (דניאל ו, יא)
עיקרו של פרק זה עוסק בתפילת העמידה (שכינוייה ״שמונה עשרה״ כמנין פרקיה הבסיסיים בימות החול), של ימי חול שבת ומועד. השאלה היסודית היא מה מקורה של התפילה האם קשורה היא, כקריאת שמע, למהלך חיי האדם ולחילופי הזמן העוברים עליו ביום ובלילה. או שמא עיקרה של תפילת העמידה היא זיקתה לעבודת הקודש כאשר נהגה בבית המקדש, ומעת שחרב זה, הרי היא כעין תמורה לה. שאלה זו, אשר באה לידי ביטוי במחלוקתם של חכמים — אם ״תפילות אבות תקנון״ או ״תפילות כנגד קרבנות תקנון״ — נוגעת להיבטים השונים של התפילה, והיא המשמשת בסיס לשאלות ההלכתיות הנידונות בפרק זה.
ברור, לכל השיטות, כי מלבד עצם החובה להתפלל (ואשר ביסוד מקורה נחלקו), יש לתפילה זמנים קבועים. ומעתה יש לברר מהם בדיוק גבולות הזמנים הללו: מאימתי חל זמן כל תפילה ותפילה, ועד מתי הוא זמנה. הדברים אמורים בתפילת השחר שהיא כנגד קרבן תמיד של שחר שהיה קרב בבית המקדש בראשיתו של כל יום, ובתפילת המנחה שהיא כנגד קרבן תמיד של בין הערביים.
זיקה הדוקה זו שבין התפילות לבין קרבנות הציבור נהגה עוד בהיות בית המקדש על מכונו, כאשר העם היה מתפלל תפילת הציבור בסמוך לזמן הקרבת הקרבן. ומשום כך יש שתי תפילות שלהן מעמד נבדל במסגרת דיון זה: תפילת המוסף ותפילת ערבית.
תפילת המוסף הריהי תפילה שנתקנה במובהק כנגד הקרבן, ואין היא ניתנת כלל להתפרש על רקע אחר. ולכן, מן הצד האחד הקביעות שבה ברורה יותר, וגבולות הזמן שבה נהירים יותר. ואולם דווקא מטעם זה יש מקום לברר אם תפילה זו הריהי בדומה לקרבן המוסף עניינו של הציבור בלבד, ונוהגת רק כתפילת ציבור. או שמא יש לה מקום גם ביחיד, כתפילה הנאמרת על ידי המתפלל שלא בציבור.
בעיה הפוכה היא ביחס לתפילת ערבית. מאחר שתפילה זו אינה צמודה במישרין לקרבן מסויים, אין זמנה קבוע באותה מדה, כשאר התפילות. ואולם מן הצד האחר, מבחינת מהותה כתפילה של לילה הקשורה לשינויי החיים ביום ובלילה ולקריאת שמע של יום ושל לילה, יש מקום להקפיד על קביעת זמנה וחיובה ככל התפילות האחרות.
המחלוקת בין החכמים שהתעוררה בענין זה, שעל תוצאותיה המפליגות יסופר בפרק זה, מהווה ביטוי גם לצד אחר של השאלה היסודית: מהו הצד המחייב שבתפילה? האם עיקר החובה היא לומר את דברי התפילה בציבור וכוונת הלב תגיע ממילא, או שמא עיקרה של התפילה היא בפנייה אל ה׳, ועיקר חובתה היא בכוונת הלב וברצון להגיע לכלל דביקות וקרבה אל ה׳.
ובין שתי גישות אלה, החלוקות בעצם הבנתה של תפילת הציבור, מתבררות השאלות המפורטות יותר שבפרק.
סיכום לפרק ד׳
רבות מבעיות יסוד הנידונות בפרק זה נשארו בתלמוד ללא הכרעה. ואף בדברים שבהם הגיע התלמוד לכעין סיכום, לא תמיד נשאר סיכום זה קיים במשך הדורות, והכרעות לצד אחד שונו לצד אחר. ומשום כך, חלק ניכר מן ההלכות נשארו ללא קביעה מוחלטת עד היום.
אמנם נפסקה הלכה ביחס לזמנה של תפילת שחרית (עד ארבע שעות), אך ביחס לזמן תפילת המנחה נחלקו תנאים אם זמנה עד הערב או רק עד זמן פלג המנחה, ואין בענין זה פסק הלכה מוחלט. הסיכום בתלמוד הריהו: ״דעבד כמר — עבד, ודעבד כמר — עבד״ (העושה כחכם זה — עשה, העושה כחכם זה — עשה). לאמור, ההכרעה נותרה בידי המתפלל כיצד ינהג. ולמעשה, מתברר, כי חוסר בהירות זה מטשטש גם את הגבולות שבין זמני תפילת מנחה וערבית, ואף בין תפילות חול ושבת — הנכנסות זו בתוך תחומה של זו.
בעיה אחרת, שהוכרעה אמנם בגמרא, היתה בענין חובת תפלת ערבית. בויכוח באשר לבעיה זו, ואשר כמעט ערער את סדרי שלטון הנשיאות, הוכרע כי תפילת ערבית רשות היא. ואף על פי כן, ההכרעה בעם ישראל, במנהג הדורות, היתה שהעם קבלה על עצמו כחובה.
וכיוצא בזה, בעניינה של חובת תפילת העמידה (״שמונה עשרה״) היו בדבר שתי גישות מנוגדות: האחת בחיוב אמירת התפילה בדרך קבע בכל יום, והשניה בזכות תפילה שעיקרה כוונה, ובכל עת שאין אדם יכול לכוון לבו יקצר בתפילה, או אף שלא יתפלל כלל. המסקנה בהלכה היתה בעצם מסקנת ביניים, אך ביסוד הדברים אף הדעה שנתקבלה בהלכה (דעת ר׳ עקיבא) מקבלת את העקרון שהתפילה ונוסח התפילה אינו בגדר חובה קבועה, אלא הכל לפי האדם ולפי האפשרויות שבידו באותה עת.
ואף שבאופן זה נהגו חכמי התלמוד בדורותיהם, עם כל זאת אף כאן ההכרעה של מנהג ישראל היתה כגישה הראשונה — כי יש להתפלל את תפילת העמידה בתפילות השונות במלואה, בכל עת, אף כאשר אי אפשר לדקדק כל כך בכוונת הדברים, וכך נוהגים למעשה.
ביחס לתפילת המוסף, היתה ההכרעה לצד החיוב — שחובת התפילה מוטלת על הכל, אף על יחידים שלא בציבור.
ולסיכום, דומה כי ההכרעה, כפי שהיא נוהגת בפועל בעם ישראל, היא כגישה ש״תפילות כנגד הקרבנות תקנון״. ועם זאת, ניתן מקום גם לתפילת היחיד ולכוונת הלב הפרטית שאינה תמיד מוגדרת בסדרי תפילת הציבור.
הקדמה לפרק ה׳
עִבְדוּ אֶת יְהֹוָה בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה. (תהלים ב, יא)
וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ רַק שְׂפָתֶיהָ נָּעוֹת וְקוֹלָהּ לֹא יִשָּׁמֵעַ וַיַּחְשְׁבֶהָ עֵלִי לְשִׁכֹּרָה... (שמואל א א, יג)
פרק זה הריהו כעין המשך לפרק הקודם, ״תפילת השחר״. בעוד שפרק ״תפילת השחר״ עיקר עניינו בבירור מסגרותיה של התפילה — בקביעת זמניהן של תפילות הקבע, ובהגדרת הנסיבות בהן פטור אדם מלהתפלל — הרי שפרק ״אין עומדין״ עיקר עניינו תוכנה של התפילה, לאמר, בירור הפרטים אשר בתוך המסגרות.
זאת ועוד, הפרק הקודם דן בעיקרו בחיובו של האדם במעשה התפילה, ואילו פרק זה דן בעיקרו בבירור הדרישות הרוחניות המתבקשות עם התפילה, מה צריך ורצוי שיהא יחסו של המתפלל אל התפילה. ובפרט, כיצד נגשים אל התפילה, מהם הדברים שצריך, מותר או אסור להכניס לנוסח התפילה, ומהו כוחה של התפילה. בירורן של שאלות אלה אף שהוא נוגע בצד ההלכה, הריהו קשור קשר הדוק בשאלות של הגות.
השיטות השונות באשר לאופני ההכנה שלפני התפילה — כובד ראש, לימוד תורה, עיסוק במצוה, שמחה של מצוה, ועוד — יותר משהן מבטאות חילוקי דעות, הריהן גישות שונות המשלימות זו את זו באשר לאופנים שונים של התפילה — בבקשה והכנעה, בשמחת תודה וברצינות החשיבה. דברי האגדה הרבים שבפרק זה באים אף הם להבהיר את הצדדים השונים הללו בתפילה.
אף לתוספות השונות לתפילות יום יום יש חשיבות מרובה. שכן התפילה הינה מסגרת המבטאת דרכי תפילה והשקפות של אמונה, ולא הכל יכול ורשאי אדם לומר ולחדש בה. במיוחד חשובה היתה קביעה זו כאשר היו בישראל כיתות סוטות שונות שעמדו ביחס קרוב ליהדות המסורתית ורצו להכניס את דעותיהן השונות בצינעה אל נוסח התפילה המקובל. מאידך, יש דברים שיש להדגישם ולבקש עליהם, וחיוני לקבוע מה הם הצרכים הכוללים הגדולים שיש מקום ואף חובה לבקש עליהם ולהזכירם בברכות שונות, כגון: בקשת הגשמים, הדגשת קדושת המועדים וההבדלה בין קודש לחול.
אף שלעיתים נדרש המתפלל להוסיף על הנוסח הקבוע של התפילה, שומה עליו להיזהר שלא להיגרר מתוך התלהבות יתירה שבתפילה לאמירת דברים שיש בהם ביטוי להשקפות החורגות מעיקרי היהדות.
הדרישות בתפילה רבות הן ביותר, והגדולה שבהן היא שיגיע המתפלל בתפילתו לכלל תחושת העדר עצמו לחלוטין בהיותו עומד לפני קונו. ואף שכך היא המידה, יש מקום לרמז ולהסביר גם את שכרו של המתפלל, כיצד עונה ה׳ לקוראים אליו בכל ליבם.
סיכום לפרק ה׳
בעיקרו של פרק זה דברים, שרובם שייכים לתחום האגדה, בדבר מהותה של תפילה ותפקידה בכלל. ועם זאת, אין דברי האגדה שבו עוסקים רק במופשט ובמופלא, אלא יש מהם תוצאות הלכתיות־ממשיות רבות לענין דרך התפילה הראויה.
שתי סוגיות היוו את עיקרו של הפרק; האחת עסקה ביחסו של האדם אל התפילה, והאחרת — בהוספות הראויות והאסורות בה.
היחס לתפילה, שהוא הנושא של תחילת הפרק ושל סופו, קובע את הצורך בהתרכזות מושלמת בתפילה. אף על פי שאין דין התפילה מן התורה כדין קריאת שמע, מכל מקום מאחר שעיקרה של התפילה הוא כוונת הלב, על כן על האדם להתרכז בכל כוח כוונתו בתפילה, ורק סכנת נפשות ממשית פוטרת אותו מן הריכוז המלא בתפילה. ומשום החובה בריכוז כזה רואים כל שגיאה ופליטת פה בתפילה כפגם חמור שיש בו גנאי למתפלל ולשולחיו.
ההוספות שבתפילה הן רוב מנין של ההלכות הנובעות מפרק זה. אמנם לא על כל השינויים והתוספות בתפילות השונות דובר בפרק זה. הדינים הללו קובצו כולם במקום המיועד לכך בסידור התפילה, שבו פורטו כל ההוספות והשינויים בתפילות השבת והמועדים ושאר הימים שיש בהם יחוד. וכמו כן, שינויים רבים בנוסח התפילה מבוארים בתלמוד, כל אחד במקומו: תפילת הגשמים במסכת תענית, ההוספות בשבתות, בראשי חדשים ובחנוכה, עיקרן במסכת שבת, וכיוצא בה.
ואכן במובן מסויים אפשר לראות את ההלכות הנזכרות כאן כנקודות בסיסיות, אשר על יסודן ממשיכים לדון בדברים ביתר פירוט במסכתות השונות, בכל מסכת בעניינה. בפרק זה ניתנת רק המסגרת הכללית; שיש הוספות כעין אלה בתפילה, וכי הוספות אלה צריכות שתאמרנה לעתים מזומנות. אף ביחס להוספות שאינן רצויות, שיש בהן משום פגיעה בסגנון התפילה (חזרה שלא לצורך), או בגופי תורה (שעשויים להישמע כדברי כפירה), או ביטויי תפילה שאינם נאותים — אין הדברים מגיעים בפרק זה לכלל סיכום ברור, והם נידונים שוב וביתר פירוט, במסכתות אחרות.
הקדמה לפרק ו׳
פרק זה עוסק בברכות הנהנין, שמברכים לפני הנאה מכל דבר. בעיקרו עוסק הפרק בבירור הפרטים בברכות אלה ולא בקביעת עצם חובת הברכה. ומשום כך בעיית היסוד העוברת בכל הפרק הריהי של הגדרות — מה כוללות ברכות אלה, ומה הן בדיוק הברכות שיש להתאים לדברים שונים במציאות.
מבחינה מעשית נחלקות ברכות הנהנין לשני סוגים: ברכות השייכות לאכילה ושתיה וברכות על הריח. בשני סוגי ברכות אלה מוצאים אנו ברכות כלליות וברכות מפורטות יותר, ורוב הדיונים הינם בקביעת התחומים.
בברכות המאכל מוצאים מערכת שלמה של ברכות; מברכות כוללות — השייכות למינים רבים של מאכלים — עד לברכות על דברים מסוימים מאד. הברכה הכללית ביותר היא הברכה ״שהכל נהיה בדברו״ שהיא ברכה על הכל. וביתר פרטות, יש ברכות על פירות האדמה, ומתוכם נתפרטו פירות האילן. מברכות הפירות מתייחדת הברכה על הגפן — שהיא ברכה פרטית ליין. ומברכות פרי האדמה הברכה על ״מיני מזונות״ שנתייחדה לתבשילי דגן, וביתר פירוט ברכת ״המוציא לחם מן הארץ״ — ברכת הלחם.
עוד יש לברר מה הם הגבולות מצד הדברים שמברכים עליהם — מה הוא בדיוק אילן ומה הוא ירק, מה הוא תבשיל ומה הוא לדיוקו של דבר לחם. כי אף שיש דברים ששייכותם לכל סוג ברורה יותר, מרובים הם תחומי הביניים הדורשים הגדרה מיוחדת. ואכן רוב הדיונים בפרק זה הינם בפרטים אלה — לאיזו ברכה יש לשייך מינים מסויימים העומדים על הגבול. כבסיס עקרוני לכל הדיונים קיימת הנחה יסודית אחת — שברכה מפורשת יותר משמעה גם ברכה ״מעולה״ יותר. ודרגה גבוהה יותר של טיב ושל עיבוד המזון מצריכה ברכה מפורטת יותר ומיוחדת יותר. והבירור הריהו איפוא בירורם של הגבולות ובירור של טיב ודרגה בכל דבר.
במקביל לעיון בברכות המאכל יידונו גם ברכות הריח, שאף בהן סוגים ודרגות שונות — זו מפורטת מזו.
ורק בסיומו של הפרק מתחילים לדון ביסודיות בברכות שלאחר האוכל, כהכנה לבירור דברים מפורט של הברכה המיוחדת (״מדאורייתא״) — ברכת המזון.
סיכום לפרק ו׳
עיקרו של פרק זה היה בדיון מפורט בבעיה אחת — קביעת ההגדרות לסוגים השונים של דברים שיש חובת ברכת הנהנין לפניהם. בירור כזה מעצם טבעו מתעסק בפרטים מרובים ובשאלות פרטיות מוגדרות. עם זאת הועלו בפרק זה גם כמה מסקנות כוללות בהלכות אלה.
בניגוד לשיטתו של התנא ר׳ יהודה (וחכמים אחדים שהלכו בעקבותיו) להרבות בברכות מפורטות ולתת לכל מין (או קבוצת מינים מצומצמת) ברכה מיוחדת, הכריעה שיטת חכמים ליצור מבנה כולל יותר של שיטת הברכות העוברת מן הכלל אל הפרט.
מתוך ההגדרות הכוללות יותר שבפרק, המרכזית שבהן היא ההבחנה בין כלל הדברים הניתנים לאכילה ואינם צומחים באדמה, שברכתם ״שהכל״, ובין אלה הצומחים מן האדמה, ובהן ההבחנה בין פירות אשר ברכתם ״פרי האדמה״ ופירות אשר ברכתם היא ״פרי העץ״. כמו כן הגדרתם של המאכלים אשר ברכתם הינה ״מיני מזונות״ — מיני מאכל העשויים מדגנים, וההבחנה בינם לבין הלחם — העשוי מדגנים מיוחדים (״חמשה מיני דגן״) בלא תערובות, ואפוי כדרך לחם, אשר ברכתו היא ״המוציא״.
בדומה לכך הובאו לידי סיכום כולל גם ההלכות הנוגעות לברכות האחרונות על מיני מאכל, נקבע כי כל דבר מאכל שיש חובת ברכה לפניו יש גם חובת ברכה לאחריו. אמנם סוגיה זו בנושא הברכות האחרונות, מגיעה לכלל בירור סופי רק בפרק הבא, ורק יסודות הדברים הונחו בפרק זה.
הקדמה לפרק ז׳
כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל־אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר. אֶרֶץ חִטָּה וּשְּׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ־זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ. אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל־בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת. וְאָכַלְתָּ וְשָּׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת־ה׳ אֱלֹהֶיךָ עַל־הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן־לָךְ. (דברים ח, ז—י).
לאחר שנידונו בפירוט כלל ברכות הנהנין בפרק הקודם, פרק ״כיצד מברכין״, הרי פרק זה ״שלשה שאכלו״ מתייחד בברכה הנאמרת לאחר הסעודה, ״ברכת המזון״. ברכה זו מיוחדת וחשובה משאר ברכות הנהנין, בהיותה כתובה בתורה כמצוות עשה. אף מרכיביה רבים וארוכים יותר משאר ברכות הנהנין, ומרובים דיניה בכללה ובפרטיה. משום כך, נתייחד לה פרק שלם, והיא המשמשת במרכז פרק זה, על הנושאים הרבים המצויים בה.
אמנם אף בפרק הקודם יש דיון בנושא ברכת המזון, ואולם שם היה בסיס השאלה, מה הם מיני המאכלים המחייבים ברכה זו, ואילו פרק זה עוסק בעיקרו בצד התפילה שבברכה זו. וכן בהשלכות המעשיות לעקרון המוסרי, שניתן לו מלוא התוקף של הלכה, כי לא בכל ברכה יש מן המצוה, וכפי שנרמז הדבר אף במקרא (״בוצע ברך נאץ ה׳״), וברור כי מזון שיש באכילתו צד איסור, ברכה עליו אינה כלל בגדר מצוה כי אם להיפך. ויש מקום לברר מה הם אותם דברים בהם שייכים איסורים אלה.
מאחר שברכת המזון היא ביסודה ברכה על הסעודה (כנאמר ״ואכלת ושבעת וברכת״), ופעמים רבות אדם סועד בחברתם של אחרים, דנים בשאלות שונות הקשורות בדרך צירופם של אנשים הסועדים יחד על ידי ברכת ה״זימון״. ה״זימון״ הינו ברכה מיוחדת של אנשים אחדים שנזדמנו יחד לסעודה. בפרק זה יידונו השאלות באשר למספר האנשים הדרושים לשם יצירת ״זימון״, מה היא מהות הצירוף ביניהם (בהתהוותו ובהתפרקותו), ומהו נוסח הברכה בצירופים השונים.
ברכת הזימון משמשת ציר גם לבעיית יסוד אחרת שבפרק. נראה כי ברכת המזון כוללת בתוכה את ברכת הזימון. ואולם פרט לעצם החובה שבברכת הזימון והיותה חלק בלתי נפרד מברכת המזון (כאשר יש צירוף של מספר אנשים כראוי) עדיין יש לברר ביחס לשאר חלקי ברכת המזון: מה הם החלקים היסודיים המחייבים בה? והאם כל ארבע הברכות המרכיבות את הברכה הינן בעלות משקל שווה ומתי וכיצד אפשר לקצר או לדלג על חלק מהן.
סיכום לפרק ז׳
פרק זה עסק בקביעה ההלכתית כי כל סעודה שמשתתפים בה אנשים אחדים בדרך של קביעות, מחייבת זימון. ובשל חשיבות המצוה אף קיים האיסור לבני חבורה להיפרד ולברך איש איש לעצמו.
ואשר לפרטי הלכות הזימון, אף שהיו חכמים שונים שרצו להרבות בפרטי דינים בנוסח הזימון, סוכם בפרק זה כי מבחינת מספר המשתתפים קיימות שתי נוסחות לזימון: הנוסח הרגיל הנאמר בזימון בשלושה סועדים, והנוסח שיש בו הזכרת שם שמים הנאמר בעשרה סועדים ויותר.
בשל זיקתה של ברכת הזימון לתפילת הציבור (הבאה במנין עשרה) מובן מפני מה נפטרו ממנה לגמרי (או במידה מסויימת) הנשים.
אף כי חכמים שונים רצו לכרוך את ברכת הזימון וברכת המזון ולעשותן כעין ברכה משולבת אחת, הושארו בסופו של דבר התחומים החלוקים, וברכת המזון מובחנת כיחידה לעצמה (הכוללת ארבע ברכות), אף כאשר אינה צמודה לברכת הזימון.
בתוך ברכת המזון נחלקו הדעות, אם כל ארבע הברכות הנאמרות בה — ״ברכת הזן״, ״ברכת הארץ״, ״בונה ירושלים״ ו״הטוב והמטיב״ — הינן בעלות מעמד שווה. כמה מן החכמים סברו כי כל הברכות ביסודן כלולות ורמוזות בתורה. ואולם סוכם כי הברכה האחרונה ״הטוב והמטיב״ הינה תוספת חכמים, ואין תוקף חיובה כשלוש הברכות הראשונות. שאף כי קביעתן וניסוחן נעשו במשך דורות מרובים, מקורן בתורה עצמה.
אף כי נפסק להלכה כי בתנאים מסויימים אפשר לקצר בברכות או לשנות את נוסחן, מכל מקום עיקרן וכמה רעיונות־מפתח בהן (כגון ״תורה, וברית, וחיים״), הינם מחוייבים בכל נוסח שהוא.
מערכת שלמה אחרת שנתבררה אגב הדיונים בברכת הזימון היתה, לגבי מאכלים שיש צד איסור החל עליהם ואשר בשלו אין ראוי לברך עליהם ולעשות עליהם זימון. קיימים פרטים שונים בחלוקת הדברים, ואולם בעיקרם נוצרה חלוקה זו: כל אותם דברים שהינם מחוסרים הפרשה או עשייה כלשהי, אך אינם אסורים בהנאה אם לא נעשו — יש לברך עליהם. ואילו אותם דברים שאף אסורה ההנאה מהם כל עוד לא נעשתה בהם חובת ההפרשה — אין לברך עליהם ברכת המזון או ברכת הזימון.
הקדמה לפרק ח׳
ברכת המזון, וביתר שאת ברכת הזימון, נותנות מובן של עבודה־תפילה מיוחדת לכל סעודה. אולם אף הסעודה עצמה, אין היא עניין לאכילה כשלעצמה, אלא יש בה מכלול נרחב של דיני קדימה ואיחור המתייחסים לדברים השונים הנאכלים בסעודה.
אף על פי שמעיקר הדין אין חובה על אדם להיזהר מן הטומאה אלא אם כן היה עוסק בדברים שבקדושה או נכנס למקדש, מכל מקום נזהרו במיוחד בחירי העם — ה״חברים״ ותלמידי החכמים — בדיני הטומאה בכל עת, והיו אוכלים בטהרה, כטהרת הכהנים. ריבויים של דיני הטומאה והטהרה וגזירות חכמים המרובות בענין זה הביאו לידי כך שהיה צורך לדקדק היטב בכל סעודה על מנת שלא להיטמא ולא לטמא את המאכלים. בפרט נדרשה זהירות רבה, בשל גזירת החכמים, על כל הנוזלים שיהיו מקבלים טומאה מכל דבר טמא, ומטמאים כל דבר אחר. ולמעשה, גם בית שמאי וגם בית הלל דנים כיצד להמעיט ככל האפשר את החשש להיטמא בשעת סעודה, או לטמא בה את המאכלים.
אף כי במשנה שבפרק זה רוב המחלוקות שייכות לדיני טומאה וטהרה, בתלמוד יש דיון רחב בצד אחר של מחלוקת חכמים בסדרי הברכות במוצאי שבת. שאף אם דיני השבת, בכניסתה ויציאתה, אינם נוגעים במישרין למסכת ברכות, אבל כיון שסדרי זכירת היום וקבלת קדושתו, בכניסתו ובצאתו (״זכור את יום השבת לקדשו״), כרוכים הם עם ברכות נהנין שונות (על יין, בשמים וכדומה), הרי הם קשורים בכך למסכת ברכות.
גם הברכה על המאור המיוחדת למוצאי שבת (ומוצאי יום הכיפורים) אינה כשאר ברכה על הנאה, כי אף שמצד אחד יש בה משום ברכה על הנאה מסויימת מן האור, הרי מתוך שיקול אחר שייכת ברכה זו לסוג הברכות של הפרק התשיעי — ברכות שבח והודאה, שאדם מברך על עצם מציאותו של האור, ולאו דווקא על הנאה ישירה ממנו. ואכן כפל משמעות זה משמש במרכז העיון בסוגיית הגמרא ביחס לברכת האור.
סיכום לפרק ח׳
בפרק זה סוכמו שתי מערכות של בעיות שהתבססו על מחלוקות בית שמאי ובית הלל בסדרי הסעודה.
מערכת הבעיות הראשונה היתה בעיקרה בדיני קדימה ואיחור בפרטי נוהגי הסעודה. דינים אלה קשורים למסגרות הכוללות השייכות לכלל ההלכה, ובפרט בדיני הקרבנות ובדיני טומאה וטהרה. כרגיל נפסקה ההלכה בכל המקרים (פרט למקרה אחד, שאף בו יש מקום לדיון, בשל חילופי הגירסאות) כבית הלל. ואף שלָרוב שיקוליהם של שני הבתים דומים זה לזה — להרחיק מכל טומאה, טומאת אדם וטומאת כלים — אפשר לומר כי לדעת בית הלל ההדגשה היתירה היא על ההרחקה מטומאה שמדברי תורה, אף אם יש בכך משום ויתור על דקדוק בטומאות אחרות.
מחלוקת אחרת בדבר סדר הברכות השונות — בפרט אלו של קידוש והבדלה, לא הגיעה לגמר בירורה בפרק זה, וסיכומה במקרה המורכב ביותר (שבת בערב יום טוב, כשיש קידוש והבדלה כאחת) נמצא במסכת פסחים, ובה גם ניתן הסדר המחייב: יקנה״ז (יין, קידוש, נר, הבדלה, זמן).
מערכת בעיות אחרת נידונה בפרק זה בבירור מפורט יותר — ברכת ההבדלה והמאורות. ברכות אלה זכו לבירור יתר משום שהן מהוות בסיס, הן לגבי הלכות ברכות המצוות כולן, והן לגבי ברכות ההודיה והשבח המבוארות בפרק התשיעי. בין סיכומי הדברים החשובים בנושא זה היתה ההדגשה, שאין לברך ברכות מיוחדות אלה אלא על בשמים ונרות שהוכנו במיוחד לצורך מטרות אלה, ולא כשימושי לוואי לצרכים אחרים, או על אלה שאין בהם צד איסור.
הקדמה לפרק ט׳
לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי ה׳ וְאֵין עוֹד. יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבֹרֵא רָע אֲנִי ה׳ עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה. (ישעיה מה, ו—ז)
כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּח וּמַגִּיד לְאָדָם מַה שֵּׂחוֹ עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה וְדֹרֵךְ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ ה׳ אֱלֹהֵי צְבָאוֹת שְׁמוֹ. (עמוס ד, יג)
בפרק זה, החותם את מסכת ברכות, נידונות ברכות רבות ושונות. עם כל השוני הקיים בין הברכות השונות הללו, ובכל הנושאים הקשורים בהן, יש בעיות יסוד הקושרות את הפרטים המרובים בפרק ומאחדות אותם ליחידה אחת.
הברכות שבפרק זה אינן ברכות הנהנין, ואף אינן ברכות המצוות. חלק גדול מהן מהווה סוג לעצמו — ברכות הודיה על טובו של הקדוש ברוך הוא.
נוסף לברכות ההודיה מצויות בפרק זה ברכות רבות אחרות שאינן שייכות לגדר זה. אמנם בין כל אותן ברכות קיים צד שווה: ההכרה כי כל החורג בכל דרך שהיא מן הרגיל — בין שהוא שייך לטבע בעולם (כגון: הרים וימים), ולמתרחש בו (כגון: ברקים ורעמים), לברואים מיוחדים בעולם (בעלי חיים מוזרים), למאורעות של טובה מרובה (נסים), או לפורענות (בעלי מומים, אסונות) — כל אלה מחייבים ברכה. ומשמען של ברכות אלה: דבר שבעולם יש לקשר אותו עם מעשה ה׳ — בהודיה על טובו ונפלאותיו, בהתפעלות מיצוריו, או בקבלת הדין על אסונות ופגעים.
בעיקרן אין ברכות אלה משמשות כביטוי של הכרת תודה, אלא כהצהרות על תפיסת עולם שבאמונה — כי על הכל מנהיג ומשגיח בורא העולם, ואשר על כן כל דבר המתרחש בעולם צריך להתקשר עם ״ה׳ עושה כל אלה״.
הברכות הנאמרות על הדברים המיוחדים, היוצאים מגדר הרגיל, באות להדגיש את צד הקשר הזה עם כל דבר ודבר. ואכן הביטוי השלם ביותר לגישה זו הוא בשילוב שם שמים בתוך ברכת ה״שלום״ הרגילה הנוהגת בין בני אדם. אף כי אפשר לראות בשימוש זה בשם שמים המעטת ערכו, מכל מקום משום הנימוק ״עת לעשות לה׳ — הפרו תורתך״ הוכרעה הכף לכיוון זה של קשירת כל דבר שבעולם עם הקדוש ברוך הוא.
אף הנושא הגדול של חלומות ופתרון חלומות, המצוי בפרק זה כבדרך אגב, מבוסס על אותה תפיסה עקרונית המצהירה כי אין דבר סתמי במציאות עולמנו. ואף בדברים ערטילאיים כמו החלום יש לחפש מובן ומשמעות, ומשנמצא כזה הוא אף צריך לשמש להוראת דרך וכיוון בחיי החולם.
סיכום לפרק ט׳
רובו של פרק זה דן במספר רב של ברכות שונות, הנאמרות בהזדמנויות מרובות. בין ברכות אלה יש אחדות שהן מפורטות ביותר ונאמרות רק במקרים בודדים, ואף נדירים, ויש ברכות כלליות יותר, שכל אחת מהן כוללת מקרים רבים ושונים זה מזה.
בין הברכות הכלליות יותר הן הברכות ״שהחיינו״ ו״הטוב והמיטיב״. שתי ברכות אלה הינן ברכות הודיה הנאמרות בכל עת שאדם מרגיש שאירע לו דבר של טובה: במאורע כללי (כירידת גשמים), שמחה פרטית (כהולדת בן), שמחת רכישת קנין חדש, או אף שמחת פגישה עם רעהו. אף שבהלכה נקבעו גדרים מפורטים באשר לזמן ולאופן בהם נאמרות ברכות אלה, מכל מקום עדיין נשמר מקום לשיקול דעתו ולהרגשתו הפרטית של המברך, המודה לה׳ במטבע ברכה זה, כשהוא חש בצורך להודות.
ברכה כללית אחרת השייכת לסדרה שלמה של מאורעות היא ברכת ״דיין האמת״. ברכה זו נאמרת כקבלה של אמונה וכצידוק הדין על כל מאורע שיש בו משום רעה ואסון. זאת ועוד, באה הדגשה נוספת בתלמוד (הסומכת על רעיון היסוד שבמשנה) שלא זה בלבד שיש חובה לברך על הרעה, אלא שאף חובה לברך על כך בשמחה, מתוך אמונה עמוקה כי ״כל מה שעושה הקדוש ברוך הוא — לטובה עושה״, וכי הדין דין אמת הוא, וכי טמון בו טוב, אף אם אינו גלוי עתה לעין.
כאמור, נוסף לברכות הכלליות הללו יש מספר רב של ברכות הנאמרות במקרים מוגדרים — על כוחו של ה׳ בטבע (״שכוחו מלא עולם״), ועל נפלאות הבריאה בכלל (״עושה בראשית״), כמו גם על בריות מוזרות (״משנה הבריות״). מהן שיש בהן הבעת חמלה (״דיין האמת״), ואחרות שבח והודיה (״שברא בריות טובות״). וכולן באות להדגיש, שבכל מאורע ודבר שפוגש אדם בחייו עליו לראות את מעשה ה׳ וגילוי רצונו.
בפרק זה אף סוכמו הלכות ההודיה של הנרפא ממחלה והנחלץ מסכנה, כמו גם הברכות והתפילות שמתפללים שלא להגיע לידי כך. ואגב הבירורים ההלכתיים, אף קביעות עקרוניות שבמחשבה — על מקומו של הנס, על מהותו של החלום, על כוחה של תפילה ועל בעיית הטוב והרע בכללה.
שבת
הקדמה למסכת שבת
וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת (בראשית ב, ג)
זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ. שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ. וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה׳ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ (שמות כ, ח-י)
וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלֲלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ (שמות לא, יד)
אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה׳ מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר (ישעיהו נח, יג)
כֹּה אָמַר ה׳ הִשָּׁמְרוּ בְּנַפְשׁוֹתֵיכֶם וְאַל תִּשְׂאוּ מַשָּׂא בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וַהֲבֵאתֶם בְּשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִָם (ירמיהו יז, כא)
וְעַמֵּי הָאָרֶץ הַמְבִיאִים אֶת הַמַּקָּחוֹת וְכָל שֶׁבֶר בְּיוֹם הַשַּׁבָּת לִמְכּוֹר לֹא נִקַּח מֵהֶם בַּשַּׁבָּת וּבְיוֹם קֹדֶשׁ (נחמיה י, לב)
מסכת שבת היא המסכת הראשונה — והגדולה — בסדר מועד, העוסקת בהלכות היום המקודש ביותר — יום השבת.
הלכות רבות, הררים של הלכה, מצויים במצוות השבת, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, מדברי תורה ומתיקוני נביאים ומגזירות חכמים ותקנותיהם. אף נתעטרה השבת באורה של אגדה, כ״יום מנוחה וקדושה״, מתנת ה׳ לעם סגולה.
פנים מרובות לשבת בהלכה ובאגדה, אולם צד אחד בה יסודי ומרכזי — השבתון, השביתה ממלאכה. הבנת עיקרון יחודי זה היא הדרך להגיע לתפיסה נכונה של השבת והלכותיה, החל מדיני התורה ועד לתקנות ולגזירות חכמים שבכל הדורות.
השביתה ואיסור המלאכה בשבת קשורים קשר הדוק בתורה עצמה: בריאת העולם ושביתת ה׳ ביום השביעי. שבתו של ישראל היא בבחינת המשך והידמות לשבתו של הקדוש ברוך הוא, וממנה היא יונקת.
ביום השביעי שבת ה׳ ״מכל מלאכתו אשר עשה״, וישראל נצטוו בתורה במפורש לשבות בשבת אף ממלאכת בניית המשכן במדבר, ושני צדדים יסודיים שוים במלאכות אלה שהם עיקרי הבנת מושג המלאכה בשבת: המלאכה היא מלאכת יצירה גשמית, והיא יצירה הנעשית מתוך כוונה תחילה. עקרונות־יסוד אלה הוגדרו בניסוחים ההלכתיים ביחס לאיסורי המלאכה בשבת: ״מלאכת מחשבת אסרה תורה״ ו״כל המקלקלים פטורים״, פרט לדברים שאינם קלקול ממש אלא רק הכנות ליצירה ותיקון הבאים בעקבותיהם.
משום דימוי זה למלאכת יצירת העולם מוגדרת המלאכה בשבת באופן זה, ומשום כך אין היא מתחשבת לא במידת המאמץ המושקעת בעשיה ידועה (שהיא ״יגיעה״) ולא אם מביאה עשיה זו פירות ורווחים לעושיה ומשמשת לפרנסתם (שהיא ״עבודה״ או ״מלאכת עבודה״). משום כך אף מעשה שיש בו טורח מועט בלבד, ואפילו אינו משמש אלא לעונג, כגון: הבערת אש או כתיבה, אסור מן התורה. שהרי יש כאן מלאכה, לאמור יצירת דבר גשמי מתוך כוונה תחילה.
רובן של הלכות שבת, על שלשים ותשעה אבות (יסודות) המלאכה, ותולדותיהן (מלאכות הדומות להן), אינן אלא ביאורם ופירוטם של עיקרים אלה — בהגדרת מלאכות היצירה השונות ובקביעת תחומיהן וגבוליהן. תקנות וסייגי חז״ל בהלכות אלה לא באו כאן אלא לחזק ולבסס הלכה למעשה את שמירת השבת כראוי לה בהימנעות ממלאכה אסורה ומן העשוי להביא למלאכה כזו.
בין שלשים ותשע המלאכות האמורות בשבת רק אחת יוצאת מן הכלל, והיא המלאכה שבירורה תופם מקום חשוב ביותר במסכת שבת — מלאכת ההוצאה מרשות לרשות. מדין התורה נאסר להעביר כל הפץ בשבת מן הרשות (תחום) בה הוא נמצא לרשות אחרת. במלאכה זו אין צד של יגיעה או של עבודה (שכן חייבים בה אף על חפצים קטני כמות), ומאידך אף אינה יכולה להיכלל בתוך מלאכות היצירה. לאמיתו של דבר ״מלאכה״ זו היא מהות מיוחדת לעצמה, גזירה מיוחדת של התורה המדגישה את מהות השבתון שבשבת. שבתון משמעו הפסקה — הפסקת מלאכת היצירה של ששת ימי המעשה. ושבתון משמעו גם שקט, מנוחה — הפסקת התנועה והזיע שבימות החול, הפסקת הקשר בין תחומו של היחיד לתחום הרבים, והקפאתה של רשות הרבים עצמה למצב של דמימה ושבתון. כדי שיהא השבתון שלם נקבעו לשבת התחומים המיוחדים, הרשויות המוגדרות רק לענין השבת (שאינן מזדהות עם כל חלוקת רשויות אחרת, בדיני ממונות או בדיני טומאה), ונאסר להעביר דברים מרשות לרשות ואף לטלטל חפצים בתוך תחום רשות הרבים. תולדותיה ופרטיה המורכבים של מלאכת ההוצאה, על תקנות החכמים וגזירותיהם שנקבעו לסייע לשמירתה, הם חלק ניכר מן ההלכות שבמסכת שבת.
אף שעיקרה של השבת בשמירה על השבתון, שהיא: איסור מלאכת יצירה והוצאה מרשות לרשות, יש בשבת גם מצוות עשה, מלבד מצוות הקרבת הקרבנות המיוחדים לשבת, והן כלולות במצוות ״זכור את יום השבת לקדשו״. מצוה זו צדדים מרובים לה בביטויה המעשי, החל מהמצוה העיקרית של קידוש השבת על היין וכן כל התפילות והמנהגים המיוחדים לשבת, ועד לקריאת שמות ימי השבוע על פי השבת, ומצד זה של קדושה אף תיקון ״עונג השבת״ האמור בדברי הנביא — להוסיף בשבת עונג־יתר בסעודת השבת ובהדלקת הנר — בכל דרך שלא תתנגש עם עיקריה של שמירת השבת.
עוד בימי הנביאים הראשונים, על פי מסורת הדורות שבעל פה, נוספה מערכת שלמה של תקנות וסייגים הקרויים בשם ״שבות״ — להוסיף לשבת שמירה ושביתה יתירה. בין תקנות השבות כבר נזכרת במקרא הגזירה שלא לעשות כל מסחר בשבת, ומדורות קדומים תקנו רשויות נוספות בשבת, ואף תחומים נוספים, שבהם אסורים הטלטול וההוצאה (אשר פירוטם העיקרי הוא במסכת עירובין).
בין המלאכות האסורות משום שבות נכללות מלאכות הדומות למלאכות היצירה האמורות, או כאלה העשויות להביא לידי מלאכה. אף דיני ״המוקצה״ שעיקרם איסור השימוש בחמרים ובכלים המשמשים לצרכי מלאכה שונים, שייכים בעיקרם למערכת ה״שבות״. אף הוסיפו חכמים דברים האסורים בשבת משום שהם ״עובדין דחול״ (מעשים של חול), שאינם מתאימים ליום קדושה זה. ומשום כך מתייחדת מסכת שבת במערכת מונחים מיוחדת המבדילה לא רק בין חייב (מן התורה) ובין פטור, אלא שהיא מבחינה גם בין פטור שמשמעו פטור מדין תורה ואסור מדברי נביאים וחכמים — ובין מותר שאין בו איסור כלל.
הלכות שבת בכללן, ביסודותיהן ובפרטיהן, וביאור הדינים החורגים מן הכללים (פיקוח נפש, מילה) — כל אלה מתבארים בעיקרם בעשרים וארבעת פרקי מסכת שבת. עשרים וארבעת הפרקים הללו אינם מסודרים לפי ענינים אלא בעיקר מתוך קשרי דמיון בין פרק לפרק, ועל פי סדרו של יום השבת.
הפרק הראשון ״יציאות השבת״ חוץ מחלקו הראשון עוסק ברובו בדברים שצריך אדם להזהר בהם לפני כניסת השבת.
הפרק השני ״במה מדליקין״ דן בהדלקת נרות השבת ובהכנות אחרות לשבת סמוך לבואה.
הפרק השלישי ״כירה״ דן בדברים שמותר להשאיר על האש עם כניסת השבת, ובמלאכת הבישול בכללה.
וענינו מסתיים עם הפרק הרביעי ״במה טומנין״ הדן בהלכות הטמנת חמין לשבת.
הפרק החמישי ״במה בהמה״ עומק ברתמות ובמלבושי הבהמה שמותר ושאסור להשאיר על גב בהמה, מחשש הוצאה בשבת.
והפרק הששי ״במה אשה״ ממשיך את הדיון בפירוט מלבושים, תכשיטים ושאר דברים שבני אדם רגילים לשאת, מה מהם מותר בנשיאה בשבת.
הבסיס העקרוני הרחב למסכת כולה מצוי בפרק השביעי ״כלל גדול״, בו מוסבר תוקף האיסורים השונים בשבת, ומנין המלאכות האסורות בה.
מן הפרק השמיני ״המוציא יין״ ואילך פירוט של דיני ההוצאה בשבת, מה הם השיעורים שיש בהם חשיבות — ואיסור הוצאה — בחומרים שונים.
בירור זה נמשך במדה מסוימת אף בפרק התשיעי ״ר׳ עקיבא״ אלא שרובו של הפרק עוסק בנושאים שאינם שייכים למסכת שבת, והובאו רק מתוך קשרי מחשבה.
סיום פרטי דיני ההוצאה בפרק העשירי ״המצניע״.
בפרק אחר עשר ״הזורק״ מתבררים יסודות מלאכת ההוצאה, ושתי המלאכות הקרובות לה — הזורק והמושיט.
בפרק שנים עשר ״הבונה״ נדונות מלאכות הבונה, החורש והכותב.
בפרק שלשה עשר ״האורג״ נדונות מלאכות האריגה, התפירה ושאר המלאכות הקשורות בעשיית הבגדים, וכמו כן מלאכת הצייד.
סיום הדיון במלאכה זו בפרק ארבעה עשר ״שמונה שרצים״ ובו דנים גם בכמה דברים שנאסרו מדברי חכמים משום גזירה ומשום שבות.
בפרק חמשה עשר ״ואלו קשרים״ נדונות מלאכות הקושר והמתיר ודברים שהם מעין מלאכה, ובכל זאת מותר לעשותם.
בפרק ששה עשר ״כל כתבי״ מבואר מה מותר ומה אסור לעשות כשיש דליקה בשבת, אלו דברים מותר להוציא ולטלטל, ובמי מותר להיעזר. ומדיון זה מגיעים להכללה.
בפרק שבעה עשר ״כל הכלים״ שבו עיקר הבירור של דיני מוקצה לסוגיו.
מתוך הדיון בדיני מוקצה באים לברר בפרק שמונה עשר ״מפנין״ מה הם הדברים הנראים כמלאכה ובכל זאת הותרו מפני הצורך — אם משום צורך האורחים או צער בעלי־חיים או רפואת אדם.
פרט מיוחד בין המלאכות שהותרו בשבת מתברר בכל היקפו בפרק תשעה עשר, ״ר׳ אליעזר דמילה״, הדן במילה ביום השבת, ואגב כך בדיני מילה כולם.
מפרק עשרים ״תולין״ דנים בהלכות איסורם של כמה דברים מפני כבוד השבת או גזירת חכמים, ובהיתר דברים הדומים למלאכה מפני צורכם וחשיבותם. בפרק ״תולין״ נתבררו מקצת דברים הדומים למלאכת בניה ומקצת איסורי טלטול.
הפרק העשרים ואחד ״נוטל״ דן בעיקר הדברים שהותרו בטלטול בשבת.
ובפרק העשרים ושנים ״חבית״ בדברים שאינם מלאכות מפורשות, אבל מקצתם תולדות למלאכות האסורות, מה מהן הותר בשבת.
בפרק עשרים ושלשה ״שואל״ מתבררות ההלכות הקשורות באיסור מקח וממכר בשבת, לכל גדריהן.
פרק עשרים וארבעה ״מי שהחשיך״ עוסק בעיקרי דיני שביתת הבהמה, ובמקצת הלכות מענינים שונים, מה התירו חכמים לעשות ביום השבת.
הקדמה לפרק א׳
שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי. (שמות, טז, כט)
וְלֹא תוֹצִיאוּ מַשָּׂא מִבָּתֵּיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ וְקִדַּשְׁתֶּם אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם. (ירמיה יז, כב)
עיקר ענינו של פרק זה — בפרטים שונים של איסורי הוצאה וטלטול בשבת.
ההוצאה (הוצאת משא), כמלאכה אסורה ביום השבת, רמוזה בתורה ומפורשת בדברי הנביאים. ואם כי היא כלולה במשנה במלאכות האסורות בשבת, היא מהווה יחידה לעצמה, וגדריה שונים בהרבה מאלה של שאר המלאכות.
באיסורי ההוצאה שני חלקים יסודיים. החשוב שבהם — האיסור להעביר חפץ מרשות אחת לרשות אחרת, כגון מרשות היחיד לרשות הרבים. קביעת הרשויות־התחומים בשבת מיוחדת במינה, וגדריה אינם זהים עם חלוקת התחומים, לא מבחינת הקנין ולא מבחינת השימוש בהם.
ארבע רשויות הן לענין שבת: רשות היחיד, רשות הרבים, כרמלית ומקום פטור.
כל מקום שיש בו שטח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ונבדל מסביבתו בהבדל גובה של עשרה טפחים, אם על ידי מחיצה בגובה זה הגודרת אותו, או שהיה מקום זה מוגבה מסביבתו או נמוך ממנה — הרי זה רשות היחיד (גם אם הוא מבחינה משפטית רכוש הרבים). כל החלל מעל לרשות היחיד (״אויר רשות היחיד״) נדון כמוה.
מקום שרחבו לפחות שש עשרה אמה, והרבים (ויש אומרים: ששים רבוא איש) משתמשים בו תמיד — הרי זה רשות הרבים. חלל רשות הרבים דינו כרשות הרבים רק עד לגובה של עשרה טפחים מקרקעה.
על שתי רשויות אלה שעיקרן מדברי תורה הוסיפו חכמים רשות שלישית — כרמלית: כל מקום הראוי מצד שטחו להיות רשות היחיד, ואין לו מחיצה או הבדל גובה מספיק, ואין הרבים משתמשים בו, כגון שדות וימים, גזרו חכמים שיהא דינו לכל דבר כרשות הרבים.
מקום מסוים ומוגדר שאין בשטחו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, או חלל רשות הרבים והכרמלית למעלה מעשרה טפחים, הריהם מקום פטור, ואין איסורי ההוצאה והטלטול בשבת חלים בהם כלל.
חלק אחר באיסורי הוצאה הוא האיסור לטלטל חפץ ארבע אמות בתוך תחום רשות הרבים עצמה (ובכלל זה האיסור, מדברי חכמים, לטלטל בכרמלית).
אין חייבים מן התורה בכל איסורי הוצאה בשבת אלא אם כן נלקח החפץ ממקומו (עקירה) והונח במקום אחר (הנחה), ומלאכה זו חייבים עליה כרת (במזיד) או קרבן חטאת (בשוגג) כמו בשאר חילולי שבת החמורים.
מתוך הסתמכות על הכללים האלה דנים במשנה ובגמרא בפרק זה באיסורי ההוצאה בשבת ובגדרים וסייגי חכמים שנוספו עליהם.
סיכום לפרק א׳
בפרק זה מסתעף הדיון בתלמוד למספר רב של בעיות, שאחדות מהן אינן שייכות להלכות שבת. ואולם עיקר ענינו של הפרק בבירורם של שני נושאים ראשיים: דיני ההוצאה מרשות לרשות בשבת, ודברים המותרים והאסורים בערב שבת.
אף שחלק גדול מדיני ההוצאה אינו מגיע להשלמתו אלא למן הפרק השביעי (״כלל גדול״) עד האחד עשר (״הזורק״) במסכת, נתבררו בפרק זה מקצת בעיות עד למיצויין; שכן מצויים כאן הגדרת רשויות שבת, קביעת הלכות מרובות ופרטיהן של רשויות אלה, פסקי הלכה ביחס לרשויות־ביניים ולתחומי־ ביניים (״חורי רשות הרבים״ וכו׳), ואף הסברת מקצת מן העקרונות שהלכות אלה בנויות עליהם. כמו כן בוארו גדרי העקירה וההנחה, נדונה הבעיה של עקירה והנחה במקום חשוב והגדרתו של מקום חשוב לענין זה.
סדרה אחרת של הלכות שעיקרה בפרק זה היא זו העוסקת בדברים שיש להיזהר בהם בערב שבת. בין ההלכות הללו יש כאלה שנוצרו כסייג שמדברי חכמים, שאסרו לעשות פעולות שונות בערב שבת (״לא יצא החייט במחטו וכו׳״) שמא ישכח אדם ויבוא לעשות מלאכה כיוצא בה בשבת.
דיון חשוב ויסודי נערך אם מותר לאדם לגרום למלאכה שתיעשה בשבת אם הוא אינו עושה אותה בידיים, בין שנעשית על ידי נכרים ובין שהיא מלאכה שהוא מתחיל בה מבעוד יום והיא נגמרת מעצמה. בנושאים אלה היתה דעת בית שמאי שיש לצמצם ביותר את היתר המלאכות הנעשות בשבת, אפילו אינן נעשות בידים (״שביתת כלים מדאורייתא״), או נעשות על ירי נכרים. ואילו דעת בית הלל, שנתקבלה כהלכה, היא שאיסורי שבת חלים על האדם ואינם חלים על חפצים בהם נעשית המלאכה. ומכאן שהותרו כל אמצעים אוטומאטיים בכל צורותיהם להמשיך לפעול בתוך השבת אם כל המלאכה בפועל נעשתה מבעוד יום. הלכה למעשה יש כמה יוצאים מן הכלל, אך עיקרי ההלכה מושתתים על יסוד זה.
הקדמה לפרק ב׳
לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת (שמות לה,ג)
וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה׳ מְכֻבָּד (ישעיהו נח,יג)
אף שמצות עונג שבת אינה מן התורה, ונזכרה לראשונה רק בדברי הנביאים, מבוססות כמה וכמה מהלכות שבת על מצוה זו.
הדלקת הנר לכבוד שבת מקורה במצות עונג שבת; כי לא יתכן כל עונג, ואף לא בסעודה, בבית חשוך שאין הנר דולק בו. בהדלקת הנר יש איפוא משום עונג שבת ומשום תוספת כבוד ליום השבת. אולם מאחר שיש איסור חמור בהבערת אש ובכיבויה ביום השבת, יש לדאוג שהדלקת הנר בערב שבת לא תביא להבערתו או לכיבויו ביום השבת. משום כך קבעו חכמים סייגים וגדרים בנר זה — הן ביחס לחומרים שונים שאסור להשתמש בהם לצורך הדלקת הנר, והן ביחס לשימוש ולטיפול בנר בערב־שבת וביום השבת. בירורן של הבעיות העקרוניות מה הם הבערה וכיבוי האסורים בשבת ומה תחומיהם, ומציאת הסייגים המתאימים לשימוש בנר השבת, הוא עיקר ענינו של הפרק, הדן גם בנושאים קרובים אחרים, וביניהם במצות נר חנוכה.
סיכום לפרק ב׳
הבעיה היסודית שבפרק זה — מה הוא עיקרה של מצות הדלקת נרות שבת — הוכרעה הלכה למעשה בכיוון אחד. סוכם כי לנרות השבת תפקיד שימושי בעיקרו — להוסיף לעונג השבת את האור, המנעים את האוירה והמוסיף נוחיות לאכילת סעודת השבת. משום כך סוכם כי השמנים הכשרים להדלקת נרות השבת הם אלה היפים לשימושם — להארה תקינה וסדירה. אף כי היו חכמים שקבעו הגבלות בשימוש שמנים מסוימים לנרות שבת, הרי נדחו שיטותיהם מן ההלכה. השמנים והפתילות שנאסרו לשימוש נאסרו הן משום שאין שימושם יפה להארה, והן משום שהם עלולים לגרום לחילול שבת.
הדיון הרחב בקשר לנרות חנוכה המצוי בפרק זה, ושבו נכללים למעשה כל דיני חנוכה, משמש לענינו וגם להבלטת תפקירם של נרות השבת. המסקנה היא כי נרות חנוכה יש בהם מעין ניגוד לנרות השבת. בעוד שנרות השבת נועדו להאיר, הרי בנרות חנוכה המצוה היא בעצם המעשה של הדלקת הנרות. נרות השבת עשויים לשימושם של בני הבית, נרות החנוכה אסורים בכל שימוש. וכתוצאה משני עקרונות אלה, צריכים נרות השבת להיעשות מחמרים מיוחדים, שיוכלו לבעור כראוי, שעה שבנרות החנוכה אין כל הגבלה, שהרי לא נועדו אלא לפרסום הנס.
אף כי קבעה ההלכה את נרות השבת בתחום השימושי־המעשי בלבד, הרי הוסיפו חכמים בדברי אגדה והעלו הרבה את גודל המצוה שיש בהדלקת הנרות, ואת מהותם הסמלית כבטויה של קדושת השבת עצמה.
הקדמה לפרק ג׳
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת קֹדֶשׁ לַה׳ מָחָר אֵת אֲשֶׁר תֹּאפוּ אֵפוּ וְאֵת אֲשֶׁר תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ וְאֵת כָּל הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד הַבֹּקֶר (שמות טז,כג)
הבישול בשבת נאסר במפורש בתורה, ומלאכה זו נמנית בין שלשים ותשע המלאכות האסורות בה. אולם כיון שמלאכת הבישול נגמרת כרגיל עם כניסת השבת, לכן הוקדם בסדר המסכת הדיון במלאכה זו לשאר כל המלאכות.
עיקרו של הפרק הוא בבירור ובהגדרה מדוייקת של מהות מלאכת הבישול. כמה וכמה בעיות קיימות בדבר: שלא כרוב המלאכות אין הבישול מעשה חד־פעמי אלא תהליך, ותמיד מתעוררת השאלה מתי הוא הזמן הקובע לגבי תהליך זה. האם נאמר כי כל רגע של פעילות במשך הבישול הוא חלק מן העיסוק במלאכה זו, או רק התחלתו בלבד? יתר על כן, כיון שמלאכת הבישול נמשכת ברובה מעצמה, יש לדון אם עצם הנחת דבר על האש יש בה משום מלאכה, או שהיא רק חלק בלתי מושלם שבמלאכה זו. קיימת כמו כן הבעיה האם עיקרו של הבישול בהפיכת דבר לראוי לאכילה (או לשימוש אחר), או שיש איסור בעצם העשיה בלבד. ולמעשה — האם יש איסור בבישול נוסף של מאכל מבושל?
אף ההגדרה היסודית של הבישול צריכה בירור ודיוק. בדרך כוללת ביותר אפשר לומר כי הבישול או האפיה הם פעולת הכשרת (תיקון) דברים על ידי שימוש בחום. אולם עדיין יש לברר האם כל מעשה הכשרה לשימוש הוא בגדר בישול, או שמא עיקרו של הבישול בפעולת ריכוך (או קישוי) של חומרים ולא עוד. אף יש לברר אם מלאכת הבישול מתייחסת לכל חומר, או שמא רק למאכלים, או למאכלים מיוחדים בלבד. ושאלה אחרת הקשורה בשאלה זו — האם תלויה מלאכת הבישול בדרגת חום מסויימת (כגון רתיחה), או שמא אין חשיבות כלל בדרגת החום או בהשפעתו. נוסף לכך יש לברר אם בישול משמעו בישול באש דוקא או בכל מקור של חום, ואם יש הבדל בין מקור חום טבעי ומלאכותי בהקשר זה.
הבעיות הללו נדונות ברובן בדרכים שונות בפרק זה, ומקצתן בפרק הבא ובפרק השביעי העוסק בדיני המלאכות כולן.
סיכום לפרק ג׳
פרק זה, שעיקרו בירור פרטי מלאכת הבישול בשבת דן בבעיה זו מן הצדדים המעשיים, ומודגשים הדברים הנוגעים לגמר הכנת תבשילים ליום השבת.
תחילה התברר כאן מה הם אופני ההיתר והאיסור בהשארת תבשיל על גבי כירות מסוגים שונים, כדי שייגמר הבישול וישאר המאכל חם ביום השבת. עקרונית סוכם שאם התבשיל ראוי כבר לאכילה על ידי הדחק, עם כניסת השבת, או שאין מקום לחשוש מפני הבערת אש בשבת — מותר להשאירו על גבי הכירה.
הביאור העקרוני יותר בהלכות בישול נסתיים בהכרעה כי יש להבחין בין הבישול באש, האסור מדין תורה, ובין כל צורה אחרת של בישול (בחום השמש וכיוצא בו), שאם נאסר — נאסר רק משום גזירת חכמים. אף הוכרע כי איסור בישול חל על כל מיני מאכלים ומשקים, כל אחד בדרגת חום מיוחדת לו המביאה אותו לידי בישול. אף יש חומרים שונים שיש בהם כדי לזרז או להאט את מהירות הבישול ואת החום הדרוש לשם כך.
ואגב הדיון בהלכות בישול נדונו גם כמה דברים הנוגעים לטלטולם של כלים המשמשים לבישול ולהארה, ובאיזו מידה אפשר לומר על כלים שנתיחדו למלאכות איסור או לדברים שאינם ראויים לשימוש בשבת, והדומים להם — שאף הם מוקצים מן השימוש ואסורים בטלטול בשבת.
הקדמה לפרק ד׳
בעוד שבפרק השלישי, פרק ״כירה״, נדונו הלכות בישול בהיקף רחב, הרי בפרק זה דנים בבעיה מסוימת אחת. אמנם אסרה התורה לבשל ביום השבת, ואולם כפי שנתבאר בפרק הראשון והשלישי במסכת זו, מותר להשאיר מאכלים על האש בערב שבת כדי שיגמר בישולם מעצמו בשבת. שורה של הלכות אחרות הקרובות לכך הן הלכות הטמנה בשבת.
נהגו לשים מאכלים חמים בתוך חומרים שונים שיש בהם כדי לשמר את החום, ואף להוסיף עליו. פעולה זו של הטמנה דומה מאוד להטמנת התבשיל בתוך גחלים ורמץ, אשר נאסרה משום גזירה — שמא יבוא לנער את הגחלים ויבעיר בהן אש. והנה, אף על פי שכלל מפורש הוא ש״אין גוזרים גזירה לגזירה״, ודבר שנאסר מטעם גזירת חכמים אין מוסיפים עליו עוד איסורים בדרך גזירה — מכל מקום אסרו את ההטמנה לשבת במקרים אחדים הקרובים ביותר להטמנה בגחלים. ועל מקרים כגון אלה אומרים כי ״חדא גזירה היא״ (גזירה אחת היא).
כלל ענינו של הפרק הוא איפוא במניית החומרים האסורים והמותרים להטמין בהם בשבת ובהסברת טעמי הלכה זו.
סיכום לפרק ד׳
ההלכה בפרק זה עסקה בדיני הטמנת החמין לשבת. כבסיס העיקרי להלכות בפרק זה משמשת ההבחנה בין ״דברים המוסיפים הבל״, שחומם הולך ועולה לאחר ההטמנה ואשר בהם נאסר להטמין משום גזירת הטמנה בגחלים, לבין ״דברים שאינם מוסיפים הבל״, אלא רק שומרים במידת האפשר על חומו של התבשיל הנתון בתוכם, ואשר בהם הותרה ההטמנה. ואולם אגב הדיון בבעיה זו נדונו גם מקצת מהלכות מוקצה, שכן חלק מן החומרים שטומנים בהם הם בגדר מוקצה ואסורים בטלטול, ויש איפוא לברר באלו דרכים מותרת הזזתם של חומרים אלה, במישרין ובעקיפין, בעת הטיפול בחמין המוטמן.
בעיה קרובה אחרת שנדונה בפרק זה היתה בעית הטמנת הצונן, כלומר: אם מותר להטמין את הצוננים כדי שלא יתחממו בשבת, ואם אין לאסור הטמנה זו גזירה משום הטמנת החמין האסורה. סוכם שאין להוסיף על הגזירות, שהרי אף בחמין אין הדבר אסור אלא משום גזירה בלבד.
הקדמה לפרק ה׳
וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לה׳ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ (שמות כ,ט)
שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר (שמות כג,יב)
כשנצטוינו בתורה על שביתה ממלאכה נצטוינו גם על שביתת הבהמה: שלא תעשה בהמתו של אדם מלאכה בשבת. אמנם בירורן המלא של הלכות שביתת בהמה לא כאן מקומו, ובפרק זה נדונה בהרחבה רק מלאכה אחת — מלאכת ההוצאה בשבת, בעיקר משום שחשוב לדעת כבר עם כניסת השבת מה הם הכלים והמכשירים שמותר להשאיר על הבהמה בשבת, ובאלה מהם יש לחשוש לאיסור.
הבעיה העיקרית בפרק זה היא: אלו מן הדברים שנהוג לשים על גבי הבהמה — אוכף, מוסרות ושלשלאות — נחשבים כמלבוש לבהמה, הנועד לצורכה ומותר לה לשאתם, ואלו דברים הם בגדר משא, שאסור להניחם על גבי הבהמה. אנו מניחים כי כל אמצעי הנועד כרגיל לשמירת הבהמה נחשב כמיועד לצורכה — ומותר בנשיאה. אולם משום כך יש לברר מה הם אמצעי השמירה המקובלים לגבי כל מיני בעלי־חיים, ואם שמירה יתירה יש בה משום משא.
שאלה זו נקשרת בבעיה נוספת — המבוארת בעיקרה בפרק הבא — החשש שמא יפול חלק מריתמת הבהמה ברשות הרבים ויבוא בעל הבהמה לטלטלו. ואם כן, מה הם אותם דברים שמצד עצמם משמשים לבהמה אלא שראוי לאוסרם, מפני החשש שיביאו את בעל הבהמה לעבור ולטלטלם בשוגג.
בירורן המפורט של בעיות אלה, ואחרות הקשורות בהן, הוא עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ה׳
בפרק זה נתברר מה מותר ומה אסור להניח לבהמה לשאת בשבת, כדי לא להיכשל באיסור הוצאה ובאיסור טלטול, לא על ידי הבהמה עצמה, ולא על ידי בעליה.
כמה כללים נקבעו בפרק זה; כל חלק מרתמתה של הבהמה הנועד לשמירתה הראויה — מותר לה לשאתו בשבת. אולם גם דברים שיש בהם משום שמירה פחותה מן הראוי לה וגם משום שמירה מעולה יותר מכן — הרי הם כמשא, לפי שאינם צריכים לבהמה.
דברים אחרים שהותר להניח בשבת על גבי הבהמה הם אלו שנעשו להנאת הבהמה (לא לצורך הבעלים). אולם גם בין אלה וגם בין האמצעים המשמשים לשמירה יש דברים שאפשר לחשוש שמא יפלו מהבהמה, ובעליה יסיחו דעתם מענין שבת ויבואו לטלטל את החפץ ברשות הרבים. ואולם דברים שאינם בעלי ערך, או שהם צמודים היטב למקומם בבהמה ואין לחוש לטלטול - מותרים.
הקדמה לפרק ו׳
מדין תורה אסור להוציא משא מרשות לרשות ביום השבת, ואף לטלטל חפץ ארבע אמות ברשות הרבים. ברור כי מלבושיו של אדם אינם בכלל משא לענין זה, ואדם הלובשם כדרכו אינו נחשב כנושא משא בשבת.
ואולם קביעה כללית זו צריכה בירור ופירוט, מה הם הדברים הנכללים בגדר מלבוש. שכן, לא כל דבר שאדם נושא על גופו הריהו בדיוק לבוש, ולא כל לבוש רגיל אדם ללבוש.
מבחינה מסוימת תכשיט הריהו כלבוש, אולם מה היא גדרו של תכשיט, האם יש הגדרה אוביקטיבית לתכשיטים או שמא תלוי הדבר בטעמו האישי של הנושא אותו? יתר על כן, קיימים דברים שונים שאדם עשוי לשאת על גופו כגון תחבושות וקבים או שאר אמצעי עזר רפואיים (ובכללם — קמיעות), שאינם לא תכשיט ולא מלבוש, וראוי לחקור אם טפלים הם לאדם הנושאם, ומותרים בהוצאה בשבת.
צד אחר בבעיות אלה הוא חששם של חכמים שמא יפול תכשיט או דבר יקר ערך אחר מגופו של הנושא אותו, או שמא תבוא אשה להראות את תכשיטיה לחברותיה, ומתוך שיכחה ימשיכו לשאת את החפץ בידן בדרך משאוי — ויעברו משום הוצאה האסורה בשבת. אף כי מובן שלא בכל אדם ולא בכל דבר קיים חשש זה.
בירור כל הבעיות הללו בכללן ובפרטיהן הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ו׳
בפרק זה נתבררו הלכות מרובות ביחס ללבושים ולתכשיטים ושאר דברים שאדם נושא על גופו, אלו מהם מותר ואלו מהם אסור לצאת בהם בשבת.
הבחנה כללית נעשתה בין תכשיטי גברים ותכשיטי נשים, מתוך הנחה שתכשיטים רבים הראויים לבני מין אחד אינם אלא משאוי לגבי בני המין האחר. בגדרי תכשיטי נשים (במדה מצומצמת יותר אף בכמה לבושי גברים) נקבע כי כל דבר שבגלל יופיו עשויה אשה לחלצו ולהראותו, או שעשוי אדם לפושטו מפני שהוא מתבייש בו — אסור לצאת בו בשבת, ורק אותם דברים שאין לחוש שיחלצום וישאום (אם מפני שאין הדבר אפשרי או מפני שאין דרכו של נושא דבר זה להוציאו ממקומו) מותרים בנשיאה.
אף בדברים המשמשים לרפואה נקבע כי רק אותם דברים שאין אדם עשוי (או אינו מסוגל) כלל להסירם מעליו — מותר לו לצאת בהם בשבת.
דיון מיוחד, החורג מעבר לבעיה ההלכתית הישירה של דיני שבת ומגיע לקביעה עקרונית, היה בשאלה אם כלי נשק ראויים להחשב כתכשיט. סוכם כי הנשק הינו רע הכרחי, ומותר לשאתו בשבת רק לצרכי פיקוח נפש.
הקדמה לפרק ז׳
וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלֲלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ. (שמות לא,יד)
וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה׳ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא. (ויקרא ד, כז-כח)
המחלל את השבת במזיד דינו מיתה או כרת, כמבואר בתורה. והמחללה בשוגג חייב להביא קרבן חטאת על שגגתו.
למדו חכמים במדרש ההלכה כי שונה מצות שמירת השבת מרוב שאר המצוות, וחמורה היא מהן, משום שיש בה כמה וכמה איסורים המחייבים קרבנות מחולקים על פרטי עבירות שבחילול שבת.
על פי ההלכה המקובלת, עבירות הנעשות בשגגה בכמה שבתות, חילול כל שבת ושבת נחשב לעבירה בפני עצמה והיא מחייבת קרבן חטאת לעצמה. ובפרק זה מתבררים פרטי הדברים — באלו מקרים ייחשבו כל שגגות השבת כשגגה אחת בלבד, ובאלו מחשיבים כל שבת כשגגה לעצמה.
וכשם שמחולקים פרטי דיני השבת, כך חלוקים הם לענין מלאכות. אף כי נאסרו בשבת כל מלאכות יצירה, יש איסור מיוחד על כל סוג מיוחד של מלאכות (אב-מלאכה), והעושה מלאכות אחדות יחד חייב להביא קרבן מיוחד על כל אחת. נמצא שיש צורך לברר מה הן אותן מלאכות־היסוד האסורות ומה הן הגדרותיהן המדויקות, ואלו פרטים נכללים בכל אחת מהן. ואם כי למלאכות אחדות נתיחדו פרקים ידועים, מכל מקום בירור כללי של הנושא מצוי בפרק זה.
אף שבפרק יש גם דיון מפורט יותר באב המלאכה של ״מוציא״, מכל מקום עיקרו הוא בבירור מסגרות היסוד של הלכות שבת.
סיכום לפרק ז׳
רוב היסודות הכוללים למסכת שבת נתבררו בפרק זה.
נקבע כי בשגגת שבת שלש דרגות: אלה שאינם יודעים כלל על מצוות שבת, אלה ששכחו איזה יום הוא יום השבת, ואלה השוכחים לפי שעה ששבת היום ונעלם מהם האיסור במלאכה שהם עושים. בנושא זה נקבע כי שגגת שבת היא גם במי שלא ידע כלל על מצוה זו, אלא שלפי טיב ההעלם יש לחלק את מספר השגגות שבדבר.
בפרטי הדברים קיימת מסורת הלכה (שיש לה רמזים במקרא) כי שלשים ותשעה הם יסודות (אבות) המלאכה לענין שבת, וכי כל שאר המלאכות כלולות בהם כפרטים או כתולדות. ואף נדונו פרטיהן וגדריהן של כמה מן המלאכות הללו, מה הם השיעורים המינימליים שיש בהם איסור, ומה הם הפרטים הכלולים בהן.
לדיון מיוחד זכתה מלאכת ההוצאה, ובפרק זה נדון הכלל לקביעת השיעור הקטן ביותר שיש בו חיוב הוצאה לגבי כל סוגי חומרים. וכן נדונו כמה פרטים באיסור זה.
הקדמה לפרק ח׳
בפרק ״כלל גדול״ נקבע הכלל היסודי כי ״כל הכשר להצניע ומצניעים כמותו״, אם הוציאוהו בשבת — מתחייבים עליו. ובפחות מכך — כיון שאינו חשוב, אין בו חיוב מן התורה.
כלל זה מגדיר כיצד באים אנו לקבוע את השיעורים המינימליים להוצאת שבת, ואולם כשלעצמו אינו מברר מה הם שיעורים אלה לגבי כל דבר ודבר לעצמו.
בפרק זה, כמו במקצת הפרק שלפניו והפרק שלאחריו, באים חכמים לברר מהו ״שיעור חשוב״ לגבי חומרים שונים. הבעיות בנושא זה הן לא רק בקביעה סתמית של שיעורים חשובים, אלא גם בעיות עקרוניות יותר; כגון, דבר שיש לו שימושים שונים לדרכים שונות, ולכל אחד מהם שיעור גודל משלו, האם קובעים לו שיעור מסוים אחד, או שקובעים את השיעור לפי המטרה שלמענה הוצא חפץ זה בכל מקרה לעצמו.
ועוד, אף אם קובעים שיעור אחד לחומר שיש בו כמה שימושים, האם נקבע שיעור זה לפי הגדול בשיעורים או הקטן שבהם, או לפי המצוי והחשוב שבהם? ועוד, דבר אשר לעצמו אינו ראוי לשימוש, אבל בצירוף לחומר אחר יוכל להביא תועלת — לפי איזה שיעור קובעים את הגודל המינימלי שמתחייבים עליו? האם קובעים דברים לפי השיעור המצוי בעין או לפי כוונתו של המוציא? בירורן של שאלות אלה בכללן ובפרטיהן הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ח׳
בפרק זה נתבררו שיעורי החיוב של כמה וכמה חומרים בעת הוצאתם, או טלטולם, בשבת.
אף על פי שקיימים כללים יסודיים אחדים, בהוצאה בכלל ובהוצאת דברי אוכל בפרט, אין בכללים אלה משום פתרון לכל בעיה ובעיה בלי לדון בה לגופה. מסתבר כי במאכלים ובמשקים שונים, ואף בחפצים שונים, יש אפשרויות אחדות של שימוש והערכת חשיבות ובכל אחד מהם יש לדון מה הוא האופן המצוי ביותר — אשר על פיו קובעים כרגיל את השיעור המחייב.
כלל יסודי אחר היה כי בקביעת ״שיעורים חשובים״ אין דנים בטיב הדבר כפי שהוא כעת, אלא בשימוש העתיד להיעשות בו, כגון בהוצאת יין חי או חומר גלם אחר. עם זאת, מוגבלות הלכות אלה תמיד על פי מנהגם של בני אדם בפועל בענינים אלה.
ואגב דיונים הלכתיים אלה הובאו כאן גם דברים השייכים לתחום האגדה, אולם אף אלה עוסקים מענין לענין בנושא המרכזי — בערכם של עצמים שונים במסגרת הבריאה, ובחשיבותה של ידיעת דרכי החיים כחלק מן ההלכה.
הקדמה לפרק ט׳
רובו של פרק זה מורכב מהלכות שאינן קשורות בדיני שבת ונסדרו כאן משום קשרי המחשבה ודמיון הצורה ביניהן, שכולן בנויות על בסיס: ״מנין ל...״ ומביאות כראיה פסוק מספרי נביאים וכתובים, ואשר על ידיהם הן מתקשרות עם המשנה האחרונה בפרק ״המוציא יין״, שאף היא בנויה בצורה זו.
שכן, במשך מאות שנים היתה התורה שבעל־פה נמסרת מפה לפה, מהרב לתלמידיו, ואף לאחר עריכת המשנה היו תלמידי חכמים לומדים אותה בעל־פה. משום כך חשוב היה להרבות בסימנים ובדרכי עזר שונות להקל על זכרון הדברים שנלמדו, ורבים מהם משוקעים במשנה ובתלמוד. בין הדרכים הללו המשמשות לסיוע לזכרון מצויה דרך סדור ההלכות לא לפי נושאיהן אלא על פי קשרי־מחשבה ודמיון צורני שביניהן. יש שהלכות שאינן קרובות כלל זו לזו בענינן נחרזו יחד לסדרה אחת משום שהן בנויות באותה צורה. אמצעי אחר, שאף הוא שימש לסיוע לזכרון, היה ה״אסמכתא״ — קשירת הלכה מן התורה שבעל־פה לדברי התורה שבכתב, אף שבמקרים רבים אין אותו פסוק במקרא מקורה של הלכה זו. לשימוש זה בפסוקי המקרא היתה עוד מטרה — להרבות קשר ויחס בין התורה שבכתב והתורה שבעל־פה, שלא תהיינה שתי התורות נפרדות זו מזו.
אף נחלקו גדולי המפרשים בפסוקים מרובים הבאים לסייע, אם נתכוונו חכמים לראותם כראיה ממש או רק כרמז. מכל מקום נראה כי ראיות המובאות משאר ספרי המקרא (חוץ מן התורה) יש לראותן כרמזים בלבד, וכסיוע לזכרון.
סיכום לפרק ט׳
בפרק זה יש רק מעט דברים הנוגעים במישרין להלכות שבת, שכן רובו של הפרק עוסק בהלכה ובאגדה בנושאים שונים מאד הקשורים זה בזה מבחינה צורנית בלבד.
רק המשנה האחרונה בפרק היא המשך לפרק הקודם, וענינה — בשיעורים חשובים לגבי מלאכת ההוצאה בשבת. שאר נושאיו של הפרק הם בעניני טומאה וטהרה (טומאת עבודה זרה, טהרת ספינה, דיני פרישה) ודיני כלאים. הצד השוה ברוב ההלכות הללו הוא שעיקרן אינו מן התורה, אלא יש מהן הלכה למשה מסיני, ויש מהן תקנות וסייגי הכמים, ומדרשי המקראות הבאים לסייע והם בעיקרם בחינת אסמכתא בלבד.
ההלכות המסובכות באחת הסוגיות הקשות בתלמוד, סוגית ערוגה, ענינן הינו כלאי־זרעים אשר לדעת הפוסקים עיקרם מדברי סופרים, והלכות אלה הן דוגמה לפיתוח הרחב של בעיות שאינן נובעות מחיי המציאות אלא תכליתן בעצם לימודן כ״תורה לשמה״, חקירת דברים עד למיצויים.
בהלכות טומאה וטהרה היה העיסוק בשלשה מקרים חריגים. טומאת עבודה זרה מקורה בגזירת חכמים שנועדה להרחיק הרחקה יתרה מכל פולחן נכרי, באשר נוסף לאיסורי התורה שלא להשתמש בפסלי עבודה זרה, ולא להחזיקם ברשותו, אף החמירו לאסור כל מגע בה.
אף ההלכות בטומאת שכבת זרע הנסמכות על הכתוב במפורש בתורה זכו להרחבה יתרה ויש להן השלכות שונות עד ימינו ממש (בטהרת הנדה). ולעומת אלה — ההלכה על טהרת הספינה, אף שלמעשה ברוב המקרים איננו צריכים להלכה מיוחדת זו (שהספינה טהורה, משום שאין בה תנאי כלי המסוגל לקבל טומאה), מכל מקום הוסיפו בה דין טהרה מיוחדת זו.
מקום נרחב לעצמם תופסים בפרק זה עניני מתן תורה. הן הדיון המפורט מאד בדבר קביעת יום מתן תורה (ומדת זהותו עם חג השבועות) והן דברי האגדה המרובים המתארים כיצר ניתנה תורה לישראל.
הקדמה לפרק י׳
אף פרק זה, כפרקים הקודמים, דן במלאכת ההוצאה, אולם בעיקרו הוא מוקדש לבירור צד אחר של מלאכה זו. עד כה היה הדיון בשיעורי הדברים המוצאים — כיצד נעשה חפץ המוצא מרשות חשוב עד כדי שיתחייב עליו מוציאו. ואילו בפרק זה מבררים את דרך המלאכה שבהוצאה: באלו צורות ודרכים נעשית ההוצאה כתיקונה, כמלאכה גמורה, ובאלו אופנים אין זו אלא עשייה ״כלאחר יד״ שאין בה חיוב.
ועוד: אם ההוצאה נעשית על ידי כלי — מה הם היחסים ההלכתיים הנוצרים על ידי כך? האם מעריכים את הפעולה רק לפי עיקרה — החפץ שבתוך הכלי — או שיש ערך גם לכלי? כגון, כלי המכיל פחות מן השיעור הראוי להתחייב עליה או באופן אחר — כאשר חלק מן הכלי לא הוצא עדיין אף כי החפץ שבו כבר יצא לרשות אחרת.
שאלה נוספת המצויה לרוב במלאכת ההוצאה, ואולם יש בה ענין לכל המלאכות כולן: מה דינה של מלאכה הנעשית על ידי יותר מאדם אחד? היש מקום לחייב את כל המשתתפים במלאכה או רק חלק מהם, או שמא ייפטרו כולם?
בירור שאלות אלה ומקצת ענינים בהשלמה עקרונית של דיני השיעורים החשובים הם עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק י׳
אחד הענינים היסודיים שנתבררו בפרק זה היה ההבחנה הכפולה שבמלאכת ההוצאה. מצד אחר הערך של המעשה כשלעצמו מבחינת שיעור חשוב, ומהי דרך הוצאה מקובלת, ומצד שני — מחשבתו של העושה שבגללה יש מקום להחמיר או להקל עליו. להחמיר — כאשר הוא מחשיב שיעורים קטנים יותר, להקל — כאשר עושה המלאכה אינו חפץ עדיין בגמר המלאכה אף שלגבי אחרים היא כגמורה.
חשיבותן היתרה של קביעות חכמים קיימת כעיקר לגבי אופן ההוצאה; לאמור, שרק בהוצאת דבר בדרכים המקובלות לטלטל בהן חפץ מתחייב המוציא, ואילו כל הוצאה שלא כדרכה, אף שהיא אסורה, אין בה חיוב מן התורה. גם בטלטול דבר אגב כלי, צד המחשבה האישי הוא כה חשוב כאן, שהמטלטל דבר בכלי מתחייב רק משום אותו חלק שהוא חפץ בטלטולו.
בעיה אחרת שנדונה כאן, אם כי לא הגיעה למיצוי גמור בפרק זה, היא כאשר מלאכה נעשית בשותפות. כאן נקבע הכלל כי עקרונית אין לחייב מן התורה על מלאכה הנעשית על ידי שני אנשים, כל עוד לא היה אחד מהם העושה העיקרי של מלאכה זו. כי אין חיוב בכגון זה לחצאים או בשותפות אלא אם כן היתה זו דרך עשייתו המקובלת.
דרך אגב נדונו בפרק גם קצת מדיני מלאכות שיש בהם שייכות ידועה לבעיה המרכזית שבדיני המצניע, והיא: מה הוא הקרוי מעשה כדרכו לגבי גזיזת צפרניים, או לגבי תלישה, ומהו מעשה שלא כדרכו. ואף כאן הכריעו שיש הגדרות קבועות שאם אין דרך בני אדם לעשות כן או שאין אנו מחשיבים את המעשה — אין לחייב את העושה מלאכה כזאת.
הקדמה לפרק י״א
...שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי (שמות טז, כט)
וַיְצַו מֹשֶׁה וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה לֵאמֹר אִישׁ וְאִשָּׁה אַל יַעֲשׂוּ עוֹד מְלָאכָה לִתְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וַיִּכָּלֵא הָעָם מֵהָבִיא (שמות לו, ו)
וְאֵת אַרְבַּע הָעֲגָלֹת וְאֵת שְׁמֹנַת הַבָּקָר נָתַן לִבְנֵי מְרָרִי כְּפִי עֲבֹדָתָם בְּיַד אִיתָמָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן (במדבר ז, ח)
וְהוּרַד הַמִּשְׁכָּן וְנָסְעוּ בְנֵי גֵרְשׁוֹן וּבְנֵי מְרָרִי נֹשְׂאֵי הַמִּשְׁכָּן (במדבר י,יז)
אף שברוב הפרקים הקודמים של מסכת שבת נדונה מלאכת ההוצאה, הרי רק בפרק זה מושלם הדיון במלאכה זו, ולא רק בפרטיה אלא גם בכמה בעיות יסוד שלא נתבררו עד כאן. בעיקרו של דבר הובחנו עד כה במלאכת ההוצאה שני חלקים יסודיים: ההוצאה מרשות לרשות, וההעברה ברשות הרבים יותר מארבע אמות. ואילו בפרק זה דנים בקבוצת הלכות נוספת — בדיני הזורק והמושיט חפץ מרשות לרשות דרך רשות אחרת.
אף שהלכות אלה צמודות לשאר פרטי מלאכת ההוצאה, מכל מקום יש בהן גם ייחוד מסויים. גזירת הכתוב היא להבחין בין זריקה והושטה לבין הוצאה רגילה, ויש בפרטי הדברים גם להקל וגם להחמיר.
בעיה אחרת נעוצה בעצם מהותה של הזריקה, שהרי בעוד שההעברה היא פעולה רצופה, הרי הזריקה היא מעשה חד פעמי. ואולם כיון שמלאכת ההוצאה תלויה בהעברת החפץ בין שתי נקודות (עקירה והנחה) מתעוררות כמה שאלות בבירור הקשר בין הזריקה וקליטת החפץ במקומו, ועד כמה חשובה כוונתו של הזורק בכל אחד משלבי הפעולה.
מתוך בירור ההלכות החריגות האלה מגיעים לדיון בעיקרי הדברים — במציאת הבסיס העקרוני מן הכתובים לכל הלכות ההוצאה, שהתבנית היסודית של מלאכה זו היא ״דגלי מדבר״ — דרכם של בני ישראל במדבר, וכיצד היו מטלטלים את כלי המשכן וקרשיו. ומכאן יש לברר מה אפשר ללמוד מן המקראות המפורשים, מה יש להסיק מהם בדרך הגיונית, מה הם הדברים שעלינו לקבל ממסורת התורה שבעל פה.
בעיות אלה והשאלות הנובעות מהן, הנוגעות כולן לעקרונותיה של מלאכת ההוצאה, הן עיקרו של פרק ״הזורק״.
סיכום לפרק י״א
הבעיה העקרונית שעסקו בה חכמים בפרק זה — מה הקשר בין הכתוב בתורה לבין פרטי הדינים שבמלאכת ההוצאה — נפתרה למעשה באופן חד־משמעי: כי אין למצוא במפורש בתורה, ואין מקום ללמוד במישרין מן הכתוב בתורה, את פרטי הדינים הקיימים בהלכה המקובלת, וכי למעשה כל יסודות איסורי שבת הם הלכה למשה מסיני. עם זאת משמשת עריין התבנית של עשיית הדברים במשכן תבנית־דגם, על פיה נמדדים ומוערכים כל שאר פרטי המלאכות שבשבת ובפרט מלאכת ההוצאה.
בפרק זה נתבארו הדינים המיוחדים לזורק ולמושיט, ואף סוכמו שאר החלקים של איסורי ההוצאה, מאותם פרטים שיש בהם איסור מן התורה, והם: העברה מרשות הרבים הגמורה לרשות היחיד הגמורה, וכן פרטים שאיסורי הוצאתם באו כסייגי חז״ל: בדיני הכרמלית. ובהעברה והוצאה ברקק, מים בספינה ובין הספינות — שאף שאינן אסורות מן התורה, אסרון חכמים וקבעו להן תחומים המקבילים לגדרי הרשויות האסורים מן התורה.
אף נתבררה חשיבות הכוונה של עושה המלאכה, בשעת עשייתה, כדי להתחייב על מלאכת הוצאה וזריקה, ואם יכול אדם לחזור בו תוך כדי הזמן שהמלאכה נגמרת מעצמה.
הקדמה לפרק י״ב
שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת (שמות לד,כא)
פרק זה הוא הראשון בפרקי המסכת העוסקים בפירוט אחדות משלושים ותשע המלאכות האסורות בשבת ובבירורן. בפרק זה עיקר הדיון הוא בשלש מלאכות: הבונה, החורש, והכותב. מלאכות הבונה והחורש כבר נתבארו בחלקן בפרק השביעי (״כלל גדול״), ובפרק זה נדונות בעיקר שתי שאלות המתייחסות למלאכות אלה.
הראשונה: מה הן תולדותיהן הרגילות של המלאכות הללו. לאמור: מה הן המלאכות לפרטיהן הנכללות בהגדרה המקיפה של אבות המלאכות הללו, של הבונה ושל החורש. שהרי אבות המלאכה אפשר להגדירם בצורות שונות: בדרך מצומצמת ומדוייקת, או בהגדרה כוללת יותר, שיש בה פרטים הרבה, ויש לברר מה הן המלאכות הכלולות בתוך תחומי האבות הללו.
בעיה שניה היא מציאת השיעורים הנמוכים ביותר (מן התורה) בשתי המלאכות, שיש בהם כדי לחייב את העובר עליהם בקרבן חטאת, וכיצד הם נקבעים.
במלאכת הכותב יש בעיות נוספות; מן הצורך להגדיר מה הוא אופן הכתיבה הראוי, כלומר: באיזו צורה ובאיזה אופן נעשית מלאכת הכתיבה. ועוד: מהו השיעור הקובע את החיוב בכתיבה בשבת. ועוד: עצם מלאכת הכתיבה, האם כוללת היא עשיית סימן ושרטוט כלשהם, או דוקא כתיבת אותיות או צורות מסויימות. ועוד: האם כל חומרי הכתיבה וכל מיני הכתיבה שווים לענין חיוב במלאכה זו?
בעיות אלה, בעיקר, הן המתבררות בפרק ״הבונה״.
סיכום לפרק י״ב
בין המלאכות שנדונו בפרק זה לא נתבארה מלאכת הבונה בכל עניניה, ומקצת דינים הנוגעים למלאכה זו עוד יבוארו להלן, כשתידון ״עשיית אהל״ לכל פרטיה. עם זאת סוכם בפרק זה כי מלאכת הבונה כוללת כל מלאכת יצירה שיש בה משום התקנת בנין, בין בעשיית כולו ובין בעשיית מקצתו, או תיקון חלקי בבנין, כל אחת מאלה היא מתולדת מלאכת הבונה, אפילו כבניה ממש.
מלאכת החורש הוגדרה ככוללת כל מלאכה הנעשית לתיקון ולשיפור פני הקרקע, בין שנעשית בחרישה במחרשה, בין שנעשית דרך תלישה, בין שיש בה נטילת רגבי אדמה ממקומם או בהוספתם במקום אחר — הרי זה חורש.
בשתי מלאכות אלה לא נקבע שיעור תחתון, והעושה אותן מתחייב בכל שהוא. לגבי מלאכת הכותב סוכם כי אין חייבים על כתיבה אלא אם כן נעשתה כדרך שנהוג לכתוב כרגיל, בחומרי כתיבה שאינם נמחקים מיד ועשויים להתקיים ועל גבי חומר כתיבה יציב. ושיעורה, להתחייב בה, בכתיבת שתי אותיות. אכן, לגבי מהותן של שתי אותיות אלה נחלקו התנאים, ובסיכומם של דברים אנו מקבלים את השיטה כי כל סימן מכוון, מכל סוג, הוא אות לענין זה, ואם כותב שני סימנים המצטרפים זה לזה ויכולים להיקרא יחד — הרי זה חייב משום כותב.
הקדמה לפרק י״ג
בפרק זה נדונות שתי קבוצות של אבות מלאכות. בחלק אחד שבפרק נדונה מלאכת האורג ושאר המלאכות הקשורות אליה. שכן כל המלאכות הנוגעות להכנת בגדים, למן טוויית החוטים עד לגמר הטיפול במטוה, בעריכת מסכת האריג, באריגה עצמה, ובכל שאר התיקונים הנעשים באריג — בצביעתו ובכיבוסו, כל אלה מצטרפות מבחינת מהותן לקבוצה אחת של מלאכות, הנדונה כמעט כיחידה אחת בפרק זה. אין עיקר העיסוק בפירוט טיבן וגדריהן של המלאכות השונות, אלא בקביעת השיעורים המינימליים שמתחייבים על עשייתן של כל אחת ממלאכות אלה בשבת.
בחלקו האחר של הפרק נדונה מלאכת הצייד, ועניינו בקביעת גדריה ותחומיה של מלאכה זו. שהרי מלאכת הצייד מוגדרת ככליאת בעל חיים במקום שאינו יכול להימלט ממנו. ותחילה יש לברר האם מלאכה זו אסורה בכל בעלי החיים ומאיזה שלב של כליאה ובאיזה אופן כליאה אפשר לחשוב את עיקר מלאכת הצייד לגבי בעלי חיים שונים.
אף חוזרת ועולה בעיית המלאכה הנעשית בשותפות, שכן נהוג שמלאכת הצייד איננה נעשית על ידי אדם יחיד, ויש לברר כיצד יש לראות את הדבר מבחינת ההלכה.
סיכום לפרק י״ג
מלאכת האורג ושאר המלאכות שיש להן קשר עם הכנת המטוה והאריג והטיפול בהם, מתחלקות מבחינת ההלכה לשתי קבוצות:
האחת היא מלאכת האריגה עצמה והמלאכות האחרות המשמשות בסיס לה או תולדותיה, שעיקרן הוא צירוף חוטים אחדים ליחידה שיש בה שימוש במכלול האריגה, אם בהכנת הנול ואם באריגה ובטיפול בה. לגבי קבוצה זו נקבע בדרך כלל השיעור של שני חוטים או של שני בתי נירים, בכל פרט כדינו.
הקבוצה האחרת של המלאכות, שמהותן הטיפול בחוטי המטוה, או בבגד המוגמר, אם בטוויה ואם בצביעה וליבון, נקבע לה שיעור אורך מינימלי של רוחב הסיט. שיעור זה נקבע גם לגבי מלאכות. שיש בהן משום טיפול באריגים. אמנם מקצת פרטים הקשורים למלאכות אלה, במיוחד במלאכת ליבון, מבוארים בדרך אגב במקומות אחרים ביתר אריכות ובהירות.
ענינו האחר של הפרק, מלאכת הצד, הוגדר מכמה צדדים: עצם המלאכה הוגדרה כהכנסת בעל חיים למקום שממנו אינו יכול לצאת, ודוקא כשבעל חיים זה מסוגל מתחילה לצאת בעצמו משם. כי לכידתו של יצור לכוד, בין שניצוד בידי אדם אחר, ובין שאינו יכול לברוח מפני חולשתו או מחלתו, איננה נחשבת כמלאכת הצייד. אף סוכם כי לא בכל בעלי החיים יש איסור צידה מן התורה, וכי בעלי חיים שאין רגילים לצודם ואין תועלת בכך — אין הלוכד אותם מתחייב. ומכאן גם לענין שותפות שבמלאכה זו, שאף בה נשמר הכלל שאין שנים חייבים על מלאכה אחת אלא אם כן אינה יכולה להיעשות כלל על ידי אחד.
כמה מעניני מלאכת הצד שלא נגמר בירורם כאן מתבררים בפרק הבא, פרק ״שמונה שרצים״.
הקדמה לפרק י״ד
פרק זה עוסק בשני נושאים שיש ביניהם אך קשר מועט. ראשיתו: המשך הדיון בהלכות צידה שתחילתן בפרק הקודם. המלאכה המנויה בל״ט אבות מלאכות לאחר מלאכת הצידה היא מלאכת השוחט. ממלאכה זו מסתעפות שתי תולדות עיקריות — מלאכת החובל ומלאכת נוטל הנפש, ההורג. לענין זה, וכדי שאפשר יהיה להגדיר באלו בעלי חיים חל איסור נטילת נשמה, יש צורך בהגדרה מוקדמת מה נקרא יצור חי.
מורכב יותר הוא בירור מלאכת החובל. חבלה שנאמרה בכל דיני התורה היא עשיית חבורה, לאמור: הוצאת דם, בין שהיא הוצאת דם אל מחוץ לגוף ממש ובין שהיא גרימה לדם שבגידי הגוף שיצא ממקומו ויצטבר מתחת לעור. ומשום הגדרה זו יש מקום להבחנות שונות בפרטי דיני החבלה, כגון: האם מחשיבים אנו את עורם של כל בעלי החיים כעור לענין זה, שהעושה בו חבורה בלא הוצאת דם מתחייב, או שמא יש בעלי החיים שאין עורם נחשב כעור. ביאור דברים אלה והכרוכים בהם הוא ענין חלקו הראשון של הפרק.
מתוך קשר מחשבה דנים ברובו של הפרק בשאלות מתחום אחר — בדיני ריפוי בשבת. כבר נתבאר בפרקים קודמים שגזרו חכמים ואסרו לרפא בשבת, אם אין בכך פיקוח נפש ממש. טעם האיסור מבואר שהוא גזירה שמא בתוך העיסוק בתרופות יבוא להכין את התרופות עצמן, ויש בכך חשש למלאכת טחינת ושחיקה ומלאכות אחרות האסורות מן התורה. משום חשש זה נאסר השימוש בכל מיני רפואות בשבת, בין שהן רפואות שבדרך אכילה או שתיה ובין שבדרכי ריפוי אחרות. בעיקר עוסק הפרק למעשה בפירוטן ובהגדרתן של תרופות שונות, מהן אסורות — משום שידוע לכל שתרופות הן, ומהן מותרות משום שאין מוכח לכל שהמשתמש בהן מתכוון לרפואה, שכן גם הבריאים נוהגים להשתמש בהן. ביאור הכלל הזה, ובעיקר פירוט רב של המקרים, הם ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק י״ד
בבעיה הראשונה בענין הריגה וחבלה בבעלי חיים סוכם כי כל הורג יצור חי מכל סוג חייב משום נטילת נשמה. ואולם לגבי חבלה יש להבחין בין מיני השרצים, שכן רק שמונה שרצים שנמנו בתורה לענין טומאה חייבים עליהם משום חבלה. ובשאר שרצים אין החובל בהם חייב, משום שאין הוכחה שעורם נחשב לענין הלכה כעור לכל דבר. ועל כן, כל עוד לא הוציא החובל בהם דם ממש מן הפצע — אינו מתחייב, שמא אין זו קרויה חבורה.
בדיני ריפוי בשבת דובר בפרק זה על הרבה פרטים ופרטי פרטים של תרופות שונות, בעיקר אלה המשמשות כמשקה או כמאכל לבריאים, וגם כרפואה. נתברר הכלל: כל דבר שנוהגים לשתותו ולאוכלו גם שלא לצורך רפואה — מותר לחולה לאוכלו כתרופה. ואילו דבר שמוכח לכל שאין אדם בריא עושה אותו — אסור לחולה לעשותו, אלא אם כן נעשה הדבר בשינוי ניכר, ואינו עוד כדרך רפואה, או שיש בכך סכנת נפשות, והרי במקרים של סכנת נפשות מותר לחלל את השבת אפילו במלאכה גמורה.
הקדמה לפרק ט״ו
גם בפרק זה נדונים שני עניינים שונים.
הענין הראשון הוא פירוטן, פירושן וזיהויין של שתי מלאכות מל״ט אבות המלאכות האסורות מן התורה — מלאכת הקושר והמתיר. יודעים אנו כי שתי מלאכות אלה, בדומה למלאכת הבונה והסותר, הן צמד עבודות שאין חייבים על אחת מהן אלא במקום שחייבים על רעותה.
מתחילה יש לברר מהו הקרוי קשר, לאמור: מה הם סוגי הקשרים שיש איסור מן התורה בקשירתם ובהתרתם בשבת. הגדרות־יסוד אחדות לענין זה מקובלות היו בידי חכמים ואף הן צריכות חקירה ובירור יתר.
הגדרה יסודית אחת היא שאין חייבים לא משום קשירה ולא משום התרת קשר אלא על קשר של קיימא, והוא קשר העשוי לקיום, שאינו עשוי שיתירוהו מיד או אף בזמן קרוב. הגדרה זו, אם כי היא משמשת בסיס לדיון בהלכות אלה, עדיין אינה ברורה כל צרכה. שכן יש עוד מקום לשאלה, האם מוגדר קשר של קיימא על פי שימושו, לאמור: האם נעשה הקשר מתוך כוונה תחילה להתירו מיד או להשאירו בקביעותו, או שמא יש להגדיר קשר של קיימא על־פי דרך עשייתו, ויש איפוא רק לבדוק אם עשוי הקשר באופן כזה שיוכל להיות קיים במשך זמן ממושך, ואז חייב הקושר על עשייתו אף אם נתכוון להתירו מיד. או, אולי, נקבע הדבר על פי שני קני־מידה אלה כאחד.
תוך דיון בפרטי הדברים מתבררים כמה וכמה מקרים, בסוגים שונים של קשרים ובשימושים שונים של חפצים, בין בקשרים שנוהגים לעשותם באמצעי קשירה כלשהם ובין בקשרים העשויים בכלים או בחלקי כלים, כגון קשרי המנעלים והסנדלים וכיוצא בהם. בירור הבעיה, מהו הקרוי קשר ועל עשיית איזה קשר חייבים מן התורה או מדברי סופרים, הוא הנושא המרכזי בפרק זה.
נושא אחר, המובא בפרק זה אגב גררה ומוקדש לו מקום מסוים, הוא — ענין האיסור להכין דברים בשבת לצורך ימות החול. שכן אפילו דברים שאין כלל איסור מן התורה בעשייתם, או שיש בהם רק חשש קלוש של איסור מדברי סופרים, אסרו חכמים לעשותם בשבת לצורך ימות החול משום שאין זו דרך כבוד להכין מיום השבת שקדושתו מרובה בשביל יום חול. ואף כאן אין הכלל הרחב הזה מפורט דיו, ויש צורך לברר מה הם הדברים המותרים בתוך גדר זו, ומה נאסר משום שיש בו הכנה לפי הגדרה זו. אף בעיה זו נדונה לפרטיה בפרק ״ואלו קשרים״.
סיכום לפרק ט״ו
בבירור אב המלאכה של קשירה נתבררו שיטותיהם ומחלוקותיהם של תנאים אחדים. ואולם להלכה סוכם כי קשר האסור בשבת מן התורה יש בו שתי הגדרות יחד; תנאי ראשון: צריך שיהא בקשר מעין מעשה אומן, ושיהיה קשר של קיימא, שעצם עשייתו בדרך שראוי להתקיים ואינו ניתן להתרה בקלות. ומשום כך עניבה, למשל, איננה כלולה בתוך הקשרים האסורים. תנאי שני: שיהא הקשר עשוי מתוך כוונה שיתקיים במקומו ולא יתירוהו. הקשר העשוי מתחילה שיתירוהו בכל יום או בכל זמן קצוב — אינו נכלל בגדר זה. על סמך הגדרות־יסוד אלה בקשרים ניתן להגדיר מה הם הדברים האסורים מן התורה בקשירה. ואולם עדיין יש מקום לבירור אלו הם הקשרים המותרים לכתחילה. והדבר מבואר, בדברי המפרשים והפוסקים.
הנושא השני של הפרק הוא דיני הכנה מקודש לחול. הוברר כי לא זו בלבד שאסור להכין ביום קודש לצורכי יום חול (כגון משבת לחול) אלא אף אין להכין מיום של קדושה חמורה ליום שיש בו קדושה פחותה הימנה, ואפילו לא משבת ליום הכיפורים. כמו כן נתבאר שכל מלאכת הכנה שיש בה צורך לשבת עצמה מותר לעשותה בשבת, גם אם בסופו של דבר לא השתמשו בה באותה שבת, ואין איסור אלא בעשיית מלאכה כזאת שיודעים במפורש ומראש שאינה לצורך השבת. וכמובן, לא נאמרו דברים אלו במלאכה האסורה מצד עצמה בשבת. שכן מלאכה זו לא הותרה בשבת לשום צורך (חוץ מפיקוח נפש). מדובר איפוא רק במלאכות ובעשיות שמותר לעשותן, כשלעצמן, בשבת, אלא שנאסרו משום ״מעשה חול״ (״עובדין דחול״) ומשום כבודה של השבת.
הקדמה לפרק ט״ז
בפרק זה נדונה בעיקר בעיה אחת: כיצד נוהגים כאשר פורצת דליקה בשבת. כיון שמעיקר הדין אסור בשבת לכבות דליקה, אפילו כשהיא גורמת הפסדים גדולים ביותר, נמצא שעיקר השאלה הוא: מה מותר, וכיצד מותר, להציל מפני הדליקה. הבעיות המרובות בנושא זה מקורן בגזירות שגזרו חכמים על הצלת חפצים מן הדליקה ביום השבת. וזאת מתוך החשש שאם יתירו לאדם לפנות את חפציו, הרי תוך התעסקותו בעבודת הפינוי, ולפי הכלל ש״אדם בהול על ממונו״, עלול הוא בבהילותו לעשות גם מלאכת כיבוי האסורה מן התורה. משום כך התירו להציל מחפצי הבית ואף מדברי אוכל רק כמויות מצומצמות בלבד. עם זאת נידונו בקשר להלכה הכללית הזאת כמה וכמה פרטים בבירור דרכי ההיתר וההערמה שיאפשרו להציל יותר מן המינימום הקבוע בהלכה.
שאלה אחרת הקשורה בהצלה מן הדליקה היא בעיית הצלת כתבי קודש ושאר דברים מקודשים. שבגלל הקדושה שבהם התירו כמה דברים שאסרו לעשותם בכל חפץ אחר. ולפי כמה דעות אף הוסיפו להתיר הרבה מאד, ולהקל גם במקום שיש חשש איסור מדברי חכמים ופעמים אף מדברי תורה, הכל משום הדאגה להצלתם של דברי קודש ותשמישי קדושה למיניהם.
פירוטם של דברים אלה, מהו המותר והאסור להצלה מן הדליקה, מה הם דברים מקודשים הראויים להצלה וכיצד יש לנהוג בשעות הדליקה, הם עיקרו של הפרק, ואגב כך, כדרך הגמרא, גם דיונים בענינים אחרים הנקשרים בנושא המרכזי.
סיכום לפרק ט״ז
עקרונות ההלכה שבפרק זה מבוססים על השיטה שכיבוי דליקה בשבת יש בו איסור מן התורה, ומדובר כאן במקרי דליקה שאין בהם כל חשש של סכנת נפשות. אכן, בדורותינו שמצד אחד גדולה סכנת הנפשות מחמת התפשטותה של דליקה בשל דרכי הבנייה וריבוי מציאות חומרים דליקים בבתים, ומאידך גיסא נוקטים רוב הפוסקים בשיטה שכיבוי דליקה יש בו איסור רק מדברי חכמים — הרי יש הבדלים ניכרים בין הפסקים שנאמרו בהלכות אלה בתלמוד ובין מה שנהוג הלכה למעשה בענין זה.
מכל מקום, סיכומי דברים שבפרק הם: שאין מצילים מן הדליקה אלא דברים הנחוצים לצורכו של אדם באותה שבת עצמה, ודברים שאפשר לטלטל בלי תוספת יתירה של משא, ובאופן שלא יהא ניכר לרבים. אכן, בכמה דרכים המפורשות בפרק התירו להערים ולהציל יותר, שכן כל עיקרו של האיסור אינו אלא מחמת גזירה, ולא העמידו חכמים דבריהם עד כדי כך לעשות סייגים וגזירות לגזרותיהם.
כיון שנדונה הצלת כתבי הקודש ונתבררו ההלכות עד כמה מותר להקל בהצלת הכתבים הללו היה הכרח לברר מה הם הדברים שאינם כלולים לענין זה בתוך ״כתבי הקודש״ שיש בהם דברי קדושה שונים.
כיון שדובר בדליקה נתעוררו דרך אגב כמה שאלות אחרות; האם מותר להשתמש בדברים שנעשו על ידי נכרים בשבת, בין בכיבויה של הדליקה ובין בדברים אחרים. ואף כאן נקבע כלל שהוא יסודן של הלכות מפורטות, ועיקרו: כל דבר שלא נעשה בשביל יהודי במישרין, או שנעשה מלכתחילה לתועלתו של הנכרי, אף שנעשה בשבת — מותר לישראל להשתמש בו. ואולם אסור לישראל להשתמש בדבר שעשה הנכרי בשבילו בשבת ואפילו לא בקש ממנו לעשות כן, וכל שכן אם אמר לנכרי, שכן עצם האמירה לנכרי בשבת אף היא בגדר איסור (״שבות״).
הקדמה לפרק י״ז
פרק זה מוקדש לבירור יסודי של הלכה שכבר הוזכרה פעמים אחדות במסכת שבת ואולם לא נדונה עדיין בצורה יסודית ועקרונית, והיא שאלת המוקצה. סיבת האיסור לטלטל חפצים שונים בשבת היא משום שחפצים אלה מוקצים, כלומר, שאדם הקצה אותם מדעתו מטעמים מסויימים במשך יום השבת ומראש הניח שלא ישתמש בהם ביום זה.
טעמו של האיסור לטלטל מוקצה בשבת לא נתברר היטב, היו שסברו כי הגזירה על טלטול המוקצה באה כדי לעשות סייג למלאכות האסורות, שאם ייאסר טלטול החפצים המשמשים לאיסור, ממילא לא יבואו לעשיית מלאכה. ויש סבורים כי הטעם לאיסור המוקצה הוא כדי לעשות סייג למלאכת ההוצאה, שכן על־ידי הגבלות יתרות על טלטול חפצים מרובים לא יבוא אדם לידי הוצאה מרשות לרשות כלל.
בהלכה נידונים בעיקר שלושה סוגים של מוקצה: מוקצה מחמת מיאוס, מחמת איסור, ומחמת חסרון כיס. מוקצה מחמת מיאוס — שאין משתמשים בחפץ בגלל היותו מלוכלך, או שהוא מאוס מסיבה אחרת מכדי לטפל בו. מוקצה מחמת איסור — ששימושו הרגיל של חפץ או כלי מסוים הוא לצורך מלאכה האסורה בשבת, ומוקצה מחמת חסרון כיס — כאשר כלי משמש כרגיל אך ורק לצורך מלאכות מסויימות, ומקפידים ביותר שלא להשתמש בו למלאכות אחרות, שמא יפגם ויביא הדבר לחסרון כיס (הפסד) לבעליו.
בפרק זה הובאו דעות התנאים ושיטות רבות ושונות בדבר סוגי המוקצה האסורים, אם כולם ואם מקצתם, ואף עוסקים בקביעת פסק ההלכה על פי כל אחת משיטות אלה.
אמנם, דיני המוקצה ויסודיהם הם הנושא העיקרי בפרק זה, אולם גם נושא זה אינו מגיע כאן לסוף מיצויו ועוד יבוררו הדברים בכמה פנים בפרקים הבאים.
סיכום לפרק י״ז
הלכות מוקצה, כפי שנתבארו בפרק זה, יש בהן ענין מיוחד בקשר למסופר בפרקנו, כי בדורות הראשונים (בתחילת ימי הבית השני) החמירו ביותר בדיני מוקצה ואסרו טלטולם של כל הכלים כמעט, ובמשך השנים, כשראו שהשבת נשמרת ביתר הקפדה על ידי העם כולו, הקלו חכמים בגזרות אלה וחזרו והקלו.
בסיכומי ההלכה האחרונים ראינו כי גברה בעיקר שיטת המקילים במוקצה (ר׳ שמעון ור׳ יוסי), שלדעתם מוקצה מחמת חסרון כיס אסור לגמרי בטלטול, ומוקצה מחמת איסור מותר בטלטול לצורך גופו ולצורך מקומו, ואילו מוקצה מחמת מאוס — אינו אסור כלל.
אכן, יש כמה צדדים בדיני מוקצה שבהם לא הקלו כלל: כל דבר שאין עליו תורת כלי — כגון חומרי גלם וכן כסף — הוא מוקצה לכל הדעות. אף דבר שנעשה מוקצה עם כניסת השבת נשאר מוקצה, לרוב הדעות, בכל יום השבת כולו. יש להדגיש עוד כי הכרעה זו כשיטת המקילים היא רק לענין שבת, אבל לגבי יום טוב נפסקה הלכה כמחמירים בדיני מוקצה. וזאת על סמך ההנחה כי קדושת השבת השתרשה בעם עד שכבר אינה צריכה חיזוק ושמירה יתרה, ואילו ביום טוב, שהותרו בו מלאכות אוכל נפש, יש לעשות סייגים וגזרות כדי שלא תזולזל קדושתו.
הקדמה לפרק י״ח
פרק זה עוסק בשלש הלכות שונות שרק במעט הן קשורות זו לזו. האחת היא המשך דיני מוקצה מסויימים שבעיקרם נדונו בפרק הקודם, השניה — דרכי טיפול בשבת בבעלי חיים, השלישית — הטיפול בשבת ביולדת הקשור באיסורי מלאכה שונים.
אף שהלכות אלה אין בהן לכאורה ולא כלום מן המשותף, מכל מקום כלולות הן כולן בסוג האחד של ״שבות״, כלומר באותם דברים שאיסור עשייתם בשבת איננו מן התורה, כמלאכות גמורות, אלא כגזירות חכמים שונות.
גזירות ה״שבות״, מצויות בנושאים רבים. בפרק זה נדונו רק מקצתם, אבל אפשר ללמוד מכאן על היקפם של איסורי השבות המתייחסים להלכות מרובות, ואשר לכל אחת מהן יש בסיס אחר או צד אחר של גזירת חכמים.
ההלכות שבפרק ״מפנין״ קשורות זו בזו — מלבד בעצם היותן ״שבות״ — גם בצד נוסף: בדברים שגזרו חכמים משום סייג או תקנה, מאחר שאין אלה איסורי תורה יכולים חכמים גם להקל בהם במקרים מסויימים בגלל צרכים שונים. ואם כי אין הם דוחים דברי תורה מפני דבריהם, הרי כאן, שעיקר האיסור הוא גזירה מדרבנן, ניתן לומר שאין חכמים גוזרים שתי גזירות, זו לשמור על זו (גזירה לגזירה). וכלשון חז״ל: ״הם אמרו (לאסור), והם אמרו (להתיר)״. כך, למשל, התירו כמה מאיסורי מוקצה מפני צרכים חשובים, כגון משום כבוד האורחים או ביטול בית המדרש, ועוד.
אכן, אותו דבר קיים גם בהלכות אחרות שבדיני השבות, כגון בטיפול בבעלי חיים, שאף שהאיסורים בזה נובעים מכמה גזירות וחששות שיש בדבר, מכל מקום כשאיסורם עלול לגרום הפסד מרובה, או צער בעלי חיים, הקלו חכמים. שהרי עצם האיסור אינו מן התורה, כאמור.
ואגב הדיון בשטח הטיפול בבעלי חיים ובדרכי ההיתר לסייע להם בשעת לידה, דנים גם בדרכי הטיפול באשה היולדת בשבת. אף כאן רואים אנו שכל גזירות חכמים, ובמקרה דנן ישנם גם דברים שאיסורם הוא אף מדין תורה, כאלה כן גם אלה, אינם עומדים בפני פיקוח נפש, ואפילו במקום שיש חשש כלשהו לסכנה הקלו חכמים הרבה מאד והתירו עד כדי שאפשר יהיה לעשות כל מלאכה במקום שיש אף חשש קטן של פיקוח נפש.
סיכום לפרק י״ח
אותן הלכות במוקצה שנדונו בפרק זה היו בעיקרן רק באחד מסוגי המוקצה. עד לפרקנו זה נדונו בעיקר דיני מוקצה שבכלים, ואילו בפרק זה דובר בצד המוקצה שיש בחומרים ובחמרי גלם שונים. והרי סוג מוקצה זה שונה במידה מרובה ממוקצה שבכלים, שכן הכלי מעצם טיבו עשוי כדי להיות מוכן לשימוש, ואף יש צורך בהקצאה מיותרת, במפורש או מכללא, למען הוצאתו מגדר נכונותו זו. ואילו חמרי גלם בלבד אינם מוכנים מצד עצמם, ולהיפך: יש צורך בהכשרתם המפורשת ליעודם. ואכן רואים אנו בפרק זה כיצד נהגו חכמים בנושא זה, וכיצד ביססו את הבחנותיהם בין דברים המותרים והאסורים בטלטול.
ביחס לטיפול בבעלי חיים, ודיני מוקצה וטלטול הקשורים בכך, כללים מבוררים פחות או יותר, ועיקרם — שבכל מקום שהאיסור הוא רק מדברי חכמים ויש צער בעלי חיים בדבר (הפסד ממון של הבעלים אינו משמש כאן נימוק חשוב), יש לדחות איסור חכמים מפני מצוות צער בעלי חיים, שהיא מן התורה.
נושא שלישי שדובר בו, היה דרכי הטיפול בחולה בשבת. אמנם, תחילת הדיון היא ביולדת, ואולם בהמשך הדברים עוסקים גם בדינים הנוגעים לשאר חולים בשבת.
להלכה מבחינים בדרגות אחדות של חולי. זו שיש בה משום סכנת נפשות אין מבחינים בה בין איסור מדברי חכמים ובין איסור מדברי תורה — שהכל מותר מפני פיקוח נפש. ואילו כאשר יש רק חשש של פיקוח נפש, או הרגשה אישית של החולה שהוא מסוכן, והרופאים המומחים מעידים שאין בכך סכנה — מחמירים מעט יותר. וכאן מקום לזכור שבהלכה מתחשבים בהרגשתו של החולה ובשל החשש שהוא לא יסתכן מחמת הפחד והדאגה התירו החכמים להכין בשבילו דברים להרגיעו ופעמים אף מלאכה גמורה האסורה מן התורה. לגבי יולדת, וכן לגבי הרך הנולד סוכם, כי בימים הראשונים שלאחר הלידה הם תמיד בבחינת מסוכנים, וכל טיפול ראשוני ביולדת ובנולד הוא בגדר טיפול במצב של פיקוח נפש, שכל הדרוש נעשה ברשות גמורה בלי לחשוש כלל מכל איסור שיש בדבר.
הקדמה לפרק י״ט
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם. זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר. וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם. וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא. הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם. וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר (בראשית יז,ט-יד)
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ (ויקרא יב,ב-ג)
מסורת מקובלת בידי חכמי ישראל כי מצות המילה, כשהיא בזמנה, לאמור: ביום השמיני ללידה, דוחה את השבת. אם כי הכל מקבלים עקרון זה, בכל זאת נחלקו בה בהרבה פרטים, בין במה שנוגע למקרי־גבול שונים ובין בדבר ההגדרות המדויקות של מילה וצרכי מילה.
בעיקרו של דבר שתיים הן השאלות; הראשונה: באותם מקרים בהם לא ברור לחלוטין שאכן מצוה למול ילד זה, או כאשר לא נתברר אם הגיע זמנו להימול ביום זה. וכאן רבו הדעות השונות באלו מקרי ספק יפה כח מצות המילה לדחות את השבת, או שמא אין מילה דוחה את השבת אלא במקרים שבהם אין כל ספק בדבר.
והשאלה השניה: האם גם ההכנות למילה דוחות את השבת? יודעים אנו שהמילה עצמה דוחה את השבת, וגם ידוע כי התינוק זקוק לטיפול רפואי לאחר המילה, ויש לחשוש לסכנה אם לא יטפלו בו. ואולם נתעוררה השאלה האם נדחים איסורי שבת לא רק מפני מעשה המילה עצמו אלא אף מפני שאר ההכנות למילה (כגון הבאת הסכין והכנתה), ומה הן ההכנות הנחשבות הכרחיות לצורך זה.
בעיה יסודית יותר שנתעוררה תוך הדיון בהלכות מילה היא: האם מצות המילה יחידה היא במצוות התורה שבכוחה לדחות מפניה את איסורי השבת, או שמא כל המצוות כולן אם הגיע זמנן להיעשות בשבת הן דוחות את השבת מפניהן, ואם כן — מה טעם ההבדל בין מצוה למצוה לענין זה.
בעיה עקרונית ויסודית אחרת היא מהות דחייתה של השבת מפני המילה, האם פירוש הדבר שהשבת דחויה מפני מצוה זו בכל שלבי עשייתה ובכל מצבי קיומה והתבצעותה, וכל המתעסק בה אינו מתחייב כלל באיסורי שבת, או שמא דחיה זו היא רק כאשר מגיעים לקיום מצות המילה בשלמותה וכדינה. וכמובן, תוך הדיון בשאלות אלה מתעורר ממילא הצורך לברר מהו היקפה של מצות המילה ומה הם פרטיה המחייבים של המצוה. בירורן של בעיות אלה — בפרק זה.
סיכום לפרק י״ט
אף כי רובו של פרק זה מוקדש להלכות מילה, אין הוא מקיף את הלכות מילה כולן, שרובן מבוארות בפרק אחר בתלמוד (פרק ׳הערל׳ במסכת יבמות). מכל מקום כל הנוגע למילה בשבת וביום טוב נתברר וסוכם כאן בצורה יסודית. בעיקרי הדברים נקבעה ההלכה כי מצות המילה היא לבדה (מלבד עבודת הקרבנות בבית המקדש) דוחה את השבת.
כן נפסקה הלכה שלא רק שמצוה זו בלבד דוחה את השבת, אלא גם שמכשירי המילה וההכנות לה אין בכוחם לדחות את השבת, אף אם בשל כך יהא צורך לדחות את המילה ליום אחר. כמו־כן נקבע שבכל מקרה של ספק מכל סוג שהוא, בין ספק יום או לילה, בין ספק במינו של התינוק — אין מלים אותו בשבת אלא דוחים את המילה לאחר מכן. בין הספקות שנתבררו בפרק זה היה גם המקרה המיוחד של מי שנולד מהול, אשר סוכם בהלכה כי מצות הטפת דם ברית אף היא חלק ממצוות המילה, והיא נכללת בגדר מצוה זו ודוחה את השבת.
לעומת צמצום זה של כוח המילה לדחות את השבת הרי מצד האחר רואים אנו את ההיתר שניתן למול בשבת כשלם ביותר, ומשעה שניתן למול לא זו בלבד שמותר למוהל לעשות את מצות המילה בכל פרטיה ודקדוקיה, ולא רק לעשות את חלקה המתחייב מן התורה, אלא אף מי ששגג וטעה אגב רצונו לקיים את מצוות המילה אינו נדון כשאר שוגגים, אלא כשוגג בתוך טרדת המצוות ונפטר מן העונשים המחוייבים בשאר השוגגים בשבת.
הקדמה לפרק כ׳
אף בפרק זה נדונות בעיות אחדות הקשורות בדיני שבות — האם מותרת תליית משמרת היין בשבת, מה וכיצד מותר לסנן בשבת, בעיית הכשרת דברי מאכל וכן טלטול וטיפול בקש ושאר מאכלי בהמה. בעיות אלה יש להן צד משותף הקושר אותן זו לזו, שכן כולן דנות בהכשרת דברי מאכל לצורך אכילתם ביום השבת עצמו, ובבירור פרטים שונים במלאכות הנעשות לשם כך. אכן, קשר זה הוא חיצוני בלבד ויש בו רק כדי להסביר את הסיבה לצירוף הלכות אלה יחד. ואולם מבחינה ענינית הרי פרק זה, כפרקים שלפניו ושלאחריו, כולל בתוכו בעיות עקרוניות שונות.
בעיה אחת היא המשך לדיני בונה בשבת. אמנם נתייחד לדיני בנייה פרק ״הבונה״, אלא שבאותו פרק נדונו עיקרי מלאכת הבונה לענין בנייה ממש כאשר שיש בה מלאכת יצירה קיימת, ואיסורה מן התורה. ואילו בפרקנו הבא דנים בצדדים אחרים של מלאכת הבונה, מתוך הרחבת הגדרתה היסודית של המלאכה, שהיא: עשיית אוהל, לאמור כל הקמת מבנה או צירוף חלקים שונים למכלול העשוי להיקרא בכל אופן שהוא בנין. שכן עשיית אוהל יכולה להתהוות לא רק בבניית אוהל ממש, אלא אף בדרך של צירוף חלקי כלים וחלקי בגדים.
בעיה אחרת שבפרק זה היא — הכשרת דברי אוכל; אמנם אסרה התורה לעשות בשבת כל מלאכה, אף לצורך אוכל נפש, ואולם מתעוררת השאלה עד כמה יש בהכשרת מאכלים שונים, או בתוספת טיפול בהם, משום מלאכה האסורה מן התורה, או שמא נכללים אוותם דברים בתוך תוספת הטיפול במאכלים שאין בה איסור תורה, ואשר אף חכמים התירוה בשבת. אף קביעת הגבולות וההגדרות בדברים אלה היא נושא הנדון בהרחבה בפרק זה.
סיכום לפרק כ׳
מבחינה הלכתית עדיין אין פרק זה סיכום גמור של הבעיות שנדונו בו. וכל אחת מהן עוד שבה ונדונה בהמשכה של המסכת. מתוך הדיון במלאכת בניית האוהל בשבת, מתברר בסופו של דבר, שיש להבחין בין עשיית אוהל או כל מבנה קבוע אחר שיש בה משום מלאכת בנייה בשבת, לבין עשיית אוהל ארעי שאינה אסורה מדין תורה. ואולם חכמים גזרו כמה גזירות בעשיית אוהל עראי ונוצרו חלוקות רבות בדבר האסור והמותר בעשיית אוהל ארעי. ונראה כי אין כללים מוחלטים בדבר שאפשר יהא לסמוך עליהם, וכי בכל מקרה ומקרה יש לדון לגופו בלי לדמות דבר לדבר.
אף הבעיה של הכנת והכשרת דברי מאכל בשבת לא הגיעה לכלל סיכום שלם וגמור. מן האמור בפרק מסתמן הכלל כי דבר הראוי כבר לאכילה כמות שהוא — מותר להוסיף ולטפל בו, אם מדובר בהכנתו לצורך מאכל אדם, ומכל מקום יש להזהר שלא תיעשה כאן מלאכה גמורה. ואילו בכל הנוגע למאכלי בהמה לא נתבררו כאן הדברים, והנושא מגיע לידי סיכומו רק בפרק האחרון של המסכת.
הקדמה לפרק כ״א
אף פרק זה עוסק בדיני מוקצה, אלא שנדונות בו הלכות מוקצה מצד נוסף. גם כאן אין המדובר בטלטול דברי מוקצה שונים אלא רק בסוגים מסויימים של מוקצה, אלה המוקצים לכל הדעות, לפי שאינם כלים ואינם חומרים הראויים לטלטול. ברור היה לחכמים כי מיני מוקצה אלה אסורים בטלטול כשלעצמם, ואולם הדיון בפרק ״נוטל״ הוא בעיקר בשאלה אם מותר לטלטל סוגים אלה של מוקצה (ומוקצה בכלל) אגב דברים אחרים, או לצורך אחר.
ולשם כך יש צורך לברר במידה מסוימת את היקפו של המושג ״בסיס לדבר האסור״, לאמור: כלי אשר עליו מונח דבר האסור בטלטול — אסור אף הוא בטלטול, כאילו היה מוקצה. ומעתה ראוי לברר באילו אופנים מותר לטלטל או להסיר את המוקצה כדי להשתמש בדברים שהמוקצה מונח עליהם או קשור אליהם בדרך אחרת. פרטי הדינים בהלכה זו הם עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק כ״א
ההלכה, ש״בסיס לדבר האסור״ אסור אף הוא בטלטול, מקובלת על רוב החכמים. ואולם בפרק זה הוברר כי דברים אלה אמורים רק בטלטול כדרכו. כל טלטול שאינו כדרכו, או שהוא, כלשון חכמים, ״טלטול מן הצד״, יש מקום להקל בו בשעת הצורך. וכן כשיש צורך וחשיבות בטלטול חפץ הקשור אל דבר מוקצה, כגון טלטול של ילד המחזיק בידו דבר של מוקצה, או טלטול חבית שמונח עליה דבר מוקצה, התירו בכך חכמים, ולא אסרו משום ״בסיס לדבר האסור״.
בפרק זה גם מבורר כי בדרך־כלל אין אנו מחמירים בדיני מוקצה ביום השבת, ובכל מקום שיש צד של כבוד השבת או של הרחקת המיאוס בשבת — מותר לטלטל את המוקצה, וביחוד לשיטתו של ר׳ שמעון שנתקבלה להלכה.
הקדמה לפרק כ״ב
פרק זה עוסק גם הוא בסוגים שונים של איסורים שרובם משום ״שבות״. אף כאן אין דבר אחד מאחד מבחינה פנימית את הנושאים השונים שבפרק, אם כי רובם עוסקים בהכשרת מיני מאכל או בטיפול בדברי מאכל ביום השבת. מבחינת תוכנן יש לחלק את ההלכות שבפרק זה בצורה אחרת מכפי סידורן במשנה, ועל ידי כך ניתן לראות כמה שאלות כלליות שפרטי הדברים בפרק נובעים מהן.
בעיה אחת מביניהם היא בדיני סחיטה בשבת. הסחיטה איננה מנויה בין אבות המלאכות האסורות. אף האיסור כאן איננו מיוחד לפעולת הסחיטה כשלעצמה. ואולם פעולת הסחיטה תיתכן להיות תולדה של לפחות שני אבות ־מלאכה: של מלאכת ״הדש״, שעיקרה מוגדרת בצורה מופשטת כהוצאת תוכן רצוי מתוך מעטה וקליפה שאינם נחוצים ואינם ראויים, ושל מלאכת ״המלבן״ — כאשר הסחיטה היא חלק מפעולת רחיצה.
אכן, היחס בין מלאכת הסחיטה למלאכת הדישה אינו פשוט ואחיד לחלוטין. כי הנה, לדוגמה, בבירור המעשי הנוגע לחליבה בשבת קיימת השאלה באיזו מידה יש לראות את החליבה כפרט או תולדה של סחיטה או דישה, ומתוך כך מתעוררת ממילא השאלה אם יש לאוסרה בשבת כאיסור מן התורה או רק כגזירת חכמים. כמו כן מן הצורך גם להגדיר את ההבדלים הדקים בין סחיטה שאפשר לראותה כתולדה למלאכת דישה, ובין אופנים או מקרים אחרים של סחיטה, הדומים אמנם מבחינה צורנית־חיצונית, אבל נבדלים ביותר מבחינת כוונתו של העושה או מבחינת מהותם ושימושם.
הבעיות האחרות בפרק הן בשבירת החבית בשבת למטרת הוצאת דברי אוכל מתוכה. כן נדונות בפרק בעיות הכשרת מיני אוכל בכמה צורות, הדומות מבחינה פנימית לשאלת הסחיטה, שכן גם כאן קיימת הבעיה של מציאת התחום הדק המבדיל בין מלאכה האסורה מצד עצמה ובין דבר הדומה לה בצידו החיצוני אבל איננו זהה מבחינת הכוונה או מבחינת המטרה והתועלת. כגון: חימום מיני אוכל, או שרייתם, וכגון: טיפול במאכלים וצינונם בשבת, — היש בהם צד איסור משום דמיונם למלאכת הבישול, או שאף חכמים לא עשו בהם סייג והתירום לגמרי. ואכן בפרק זה מסוכמות כמה בעיות שכבר החל בירורן בפרקים קודמים ולא הגיעו עוד לידי סיכום.
סיכום לפרק כ״ב
בירור דיני הסחיטה שבפרק זה הגיע לסיכום ידוע, ועיקריו הם: כל מלאכת סחיטה, שהעושה אותה נתכוון בעיקר למשקה היוצא — אסורה. במקרים אחדים יש בכך איסור מדברי תורה ובמקרים אחדים — רק מדברי סופרים. ואילו מלאכת סחיטה שהיא חלק מהכשרת דבר מאכל לצורך אכילה, גם אם נעשית בו אותה פעולה עצמה של סחיטה — איננה קרויה מלאכת סחיטה, והיא מותרת מן התורה, אלא שבמקרים מסוימים גזרו חכמים וישנם כמה סייגים הלכה למעשה.
אף בעית הכשרת האוכלים, הנדונה בהמשך הפרק, סוכמה בדרך זו: מאכל שאפשר למעשה להשתמש בו ללא צורך בהכשרתו לאכילה — אין איסור להוסיף ולשפר טעמו. כן אין איסור הכנה ושימוש בחמין לתיקון מאכל, אלא אם כן לא היה ראוי כלל לאכילה קודם לכן, או שהפעולה הנעשית בו היא מלאכת תיקון גמורה המשנה את האוכל לדבר אחר לגמרי.
גם בענין שבירת החבית, לשם שימוש במאכל שבתוכה, נפתרה הבעיה על סמך אותו שיקול בסיסי, לאמור: הכל נידון לפי מידת התיקון שיש בדבר, אם יש בו תיקון ואז השבירה אסורה, או שתיקונו רק מועט וקלקולו מרובה ואז מותר לכתחילה לשבור. זאת ועוד: אם עיקר מטרת העשייה הוא לצורך המאכל ולא לתיקון הכלי — מותרת העשייה.
מקצת מדיני סחיטה הקשורים במלאכת ״המלבן״ (רחיצה) בשבת הובאו לסיכום שעיקרו נוטה להתיר, תוך הסתמכות על אותן שיטות בהלכה הסבורות שמלאכה זו היא מלאכה שאין מתכוון לה, ואינה צריכה לגופה — ולא אסרו בה חכמים.
הקדמה לפרק כ״ג
וְהַצֹּרִים יָשְׁבוּ בָהּ מְבִיאִים דָּאג וְכָל מֶכֶר וּמוֹכְרִים בַּשַּׁבָּת לִבְנֵי יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלִָם. וָאָרִיבָה אֵת חֹרֵי יְהוּדָה וָאֹמְרָה לָהֶם מָה הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹשִׂים וּמְחַלְּלִים אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת (נחמיה יג,טז-יז)
אחד מסייגי התורה הקדומים ביותר הידועים לנו הוא האיסור על כל מסחר בשבת. את טעמה ומקורה של גזירה זו מבארים כרגיל בחשש שמא יבוא העוסק לידי כתיבה, שכן משא ומתן מביא — לצורך רישום ואישור פעולות משפטיות — לידי כתיבה. ואולם המסחר ביום השבת, אף אם הוא כשלעצמו לא נאסר מן התורה, אבל עשוי הוא להיות גורם לכמה וכמה גופי עבירה האסורים מן התורה, כגון הוצאה, טלטול, תיקון כלים ועוד.
בפרק זה העיסוק העיקרי איננו בבירורה של גזירה זו, שכן היא עצמה ידועה ומקובלת על הכל. ואולם יש עוד מקום לברר את גדריה, לאמור: מה הם הדברים הכלולים בתוך גזירה זו? שהרי האיסור הוא לא רק על מקח־וממכר ישיר ומפורש, אלא אף על דברים שיש בהם צד דומה של משא ומתן בצורה זו או אחרת כגון קבלת הלוואה ומתן הלוואה, עיסוק בתכניות שונות, הזמנת פועלים לעבודה, ועוד פעולות וקיום יחסים מסחריים דומים. עם זאת, כיוון שעיקר האיסור הוא מדברי חכמים ישנם דברים שניתן להתירם, כגון אלה שיש בהם משום מצוה, או כאלה שאין לחשוש בהם לחילול כבודה של השבת.
בין הדברים שכמה מחומרות השבת נדחות מפניהם מונים גם את כבוד המת, ואולם יש מקום לברר מה הם אותם הדברים שמותר לעשותם בשבת משום כבוד המת (אף על פי שהמת עצמו מוקצה חמור בשבת) ובאלו דברים לא התירו חכמים גם לצורך כבוד המת, אף שיש בו כבוד הבריות, החיים והמתים.
סיכום לפרק כ״ג
בסיכומו של הדיון בהלכות משא ומתן בשבת שנערך בפרק זה נקבע: כל משא ומתן, וכל מין מסחר בשבת, לא רק שאסור לעשותו אלא אף אסור להזכירו ולדבר בו, ואפילו כשהדבר הוא לצורכי השבת עצמה.
עם זאת, כשהדבר הוא לצורך השבת התירו חכמים להשתמש בביטויים שונים או בדרכי עקיפה והערמה כדי לקבל דברים לצורך השבת, אף כי נעשתה על ידי כך פעולה מסחרית מסוימת. שהרי אין עצם האיסור על משא ומתן בשבת אלא גזירה בלבד, ואין עושים הרחקות וסייגים יתרים להוסיף על גזירה זו. משום כך הסתפקו חכמים בכך שבמקרים כגון אלה יקפידו להשתמש בצורות ובנוסחאות מסויימות שיזכירו את קדושת השבת ושיהא בהן כרי להימנע מאיסור ממש.
כל זה אמור בדברי חול ובצורכי עצמו, שאסור לדבר בכלל בעניני כספים, ואולם בענינים של מצוה מותר ואף ראוי לדבר בשבת, ואפילו במקום שיש בכך משום הכנה לעשיית מלאכה בימות החול, ואין בכך משום חילול כבוד השבת.
בשאלת הטיפול במת, שטעמו משום כבוד הבריות ומשום מצוה — התירו חכמים לעשות דברים אחרים משום כבוד המת כדי שלא יתבזה ביותר בהיותו מונח במקום שאינו מכובד, שהרי אין מטפלים ואין מזיזים אותו ממקומו. ואולם לא התירו לקוברו או לטלטלו, אלא דוחים את הדבר לאחר השבת. שכן עם כל דאגתנו לכבוד המת אין להתיר בשל כך חילול שבת גמור, כי אכן שלומם של החיים המחוייבים במצוות ומקיימים אותן עוד חשוב הוא מכדי לדחות מפניו את השבת.
הקדמה לפרק כ״ד
וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה׳ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. (דברים ה, יד)
עיקר ההלכות שבפרק זה הוא במה שמותר ובמה שאסור לעשות בשבת בשביל הבהמה. מקצת הבעיות הללו כבר נדונו בפרקים קודמים. אף נתייחד הפרק ״במה בהמה״ לבירורי דיני הוצאת דברים בשבת כשהם מונחים על גבי הבהמה. ואילו כאן עוסקים אנו בבעייה מסוימת ומוגדרת יותר, בלימוד פרטי מלאכת המחמר, לאמור: המחמר בשבת אחרי הבהמה הנושאת על גבה משא, האם ביצע בכך מלאכה גמורה האסורה במפורש מן התורה, או שמא נאסר הדבר משום שגזרו שלא להשתמש בבעלי חיים בשבת, או בשל המצוה שאנו חייבים בשביתתם. וכן מה תוקפו והיקפו של איסור זה.
מענין המחמר עוברים לדון בשאלות אחרות שיסודן — המותר להכין בשבת מאכל לבהמה? ואף בכך יש צדדים אחדים; מובן מאליו שאין מחללים את השבת במלאכה גמורה האסורה מן התורה לצורכי בהמה — כשם שאין עושים זאת אף לצורך אדם. לעומת זאת הרי יש לטפל בבהמה ולעשות דברים מסוימים תוך דאגה למזונותיה, ויש לדעת אלו דברים הותרו לצורך זה ואלו לא. יתר על כן: מה הוא הבסיס העקרוני להבחנה בדברים אלה? והאם הותר איסור מוקצה מיסודו משום צורך הבהמה או לא, ומה מלאכה הותר לעשות לצורכה, ועל פי מה מבחינים בין האסור והמותר לענין זה.
סיכום לפרק כ״ד
בענין מלאכת המחמר הגיעו חכמים למסקנה כי מלאכה זו — אף שהיא אסורה מן התורה — איננה מנויה בכלל שלושים ותשע המלאכות, שיש עליהן עונש סקילה, אלא היא מלאכה בפני עצמה, ואיסורה יש לו מקור לעצמו ואין להחמיר בה עד כדי כך. ומשום כך אף התירו חכמים בשעת הדחק, כשיש סכנת הפסד ממון וכיוצא בכך, להשתמש בבעלי חיים, בשינוי מסוים. ואילו במה שהיה לברר בענין האכלת בעלי חיים בשבת, נראה כי כל דבר הכרחי לבעלי חיים — מותר לעשותו בשבת (אם אין בכך מלאכה גמורה), הן בתיקון סוגים שונים של מוקצה והן בהכנת אוכל לבעלי חיים. ואולם אף איסורי חכמים לא הותרו בדברים שיש בהם רק משום תוספת ועינוג יתר לבהמה.
על פי שיקול והבחנה בין מה שבגדר ההכרח לבעלי חיים ובין מה שהוא בגדר של תוספת בלבד, אסרו על הטיפול בבעלי חיים שאפשר להם להתפרנס בעצמם מן השדה, אף שהם שייכים לאדם מסוים והוא נהנה מהם תדיר. וכך אסרו חכמים להאביס ולהלעיט בעלי חיים לצורכו של האדם שיש בכך משום מלאכה כאשר אין בעלי החיים עצמם נזקקים לאוכל זה, או בכמות כזו, ואין בהימנעות מהאכלתם משום צער להם. וכדי לסיים בהלכה הנוגעת בצורכי אדם דוקא, סוכמו בסופו של הפרק שתי בעיות שיש בהן משום חשש שבות: בעיית הנדרים — הפרתם והתרתם בשבת, ובעיית המדידה בשבת. החכמים התירו דברים אלה, אם יש בהם צורך לשבת, או בשעת הדחק כשאין הדבר יכול להיעשות בזמן או במקום אחר. וכמובן, בכל מקרה שיש בו צורך מצוה הותרו אף דברים שיש בהם סרך מלאכה מדברי חכמים, כי במקום מצוה לא גזרו חכמים, שכן יש בכך משום כבוד השבת אם עוסקים בה בצרכי מצוה.
עירובין
הקדמה למסכת עירובין
רְאוּ כִּי ה׳ נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל־כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי. (שמות טז, כט)
אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה׳ מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר. (ישעיה נח, יג)
וְלֹא תוֹצִיאוּ מַשָּׂא מִבָּתֵּיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ וְקִדַּשְׁתֶּם אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם. (ירמיה יז, כב)
מסכת עירובין כולה היא המשך והשלמה למסכת שבת. מסכת שבת, שעיקרה ורובה עוסקת בכל דיני שבת, דנה גם בדברים רבים שהם כללים ופרטים בעניני עירובין. ואילו מסכת עירובין עיקר עניינה בעניינים אלה. מסכת עירובין היא איפוא חלק מורחב מאד של מסכת שבת. אותו צד מיוחד בדיני שבת שהוא עיקרה של מסכת עירובין הריהו תקנות חכמים שונות הקשורות במלאכת ההוצאה בשבת. מלאכה זו אינה מלאכת יצירה ממש, כשאר המלאכות שאסור לעשותן בשבת. שכן אין בעשייתה יצירתו של שינוי מהותי, של דבר חדש שלא היה קודם לכן. מלאכה זו מוגדרת באיסור שאסרה התורה להעביר בשבת כל חפץ שהוא מן הרשות (התחום המוגדר) בה הוא נמצא אל רשות אחרת.
״מלאכה״ זו היא לאמיתו של דבר יחודית, הלכה מיוחדת של התורה, המוסיפה ומדגישה את מהות השבתון שבשבת. שכן לשבתון יש כמה וכמה פנים: יש בו צד של שביתה ממלאכה — הפסקת מלאכת היצירה של ימי המעשה, אף גם שקט ומנוחה; הפסקת התנועה והזיע של ימות החול, הפסקת ההעברה, ההבאה וההוצאה של דברים שונים בין תחומו של היחיד לתחום הרבים, והקפאתה של רשות הרבים עצמה למצב של דמימה ושבתון. כדי שיהא השבתון שלם, קבעה התורה תחומים מיוחדים, ״רשויות״ בעלות הגדרה מיוחדת לענין שבת בלבד (שכן הן אינן מזדהות עם כל חלוקה אחרת של רשויות, לא בדיני ממונות ולא בדיני טומאה), והיא אסרה להעביר חפצים מרשות לרשות או אף לטלטל בתחום רשות הרבים.
ארבע רשויות יסודיות הן בדיני שבת: רשות היחיד, רשות הרבים, כרמלית, ו״מקום פטור״.
וכך מוגדרת רשות היחיד לדיני שבת: כל מקום שיש בו שטח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, והוא מובדל מסביבתו בהבדל גובה של עשרה טפחים. בין שהבדל זה נוצר על ידי מחיצה, או על ידי תעלה גובלת, או שהיה המקום כולו מוגבה או נמוך מסביבתו, הרי זה רשות היחיד, ואפילו היה מקום זה שייך לרבים ועומד לשימושם. וכרשות היחיד נדון גם כל חללה (ה״אויר״) של רשות זו.
לעומת זאת, מקום שרוחבו לפחות שש עשרה אמה, והרבים משתמשים בו (ויש אומרים: ששים ריבוא איש ליום) הרי הוא רשות הרבים. אף חלל רשות הרבים דינו כרשות הרבים, אבל רק עד לגובה עשרה טפחים מקרקעה. שתי רשויות אלה הן רשויות עיקריות מדברי תורה.
עליהן הוסיפו חכמים רשות שלישית: כרמלית, והגדרתה: כל מקום ששטחו לפחות ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, אך אין לו מחיצה, העושה אותו לרשות היחיד ואף אין הרבים משתמשים בו תדיר, כגון שדות או ימים, גזרו חכמים שיהא דין המקום הזה כדין רשות הרבים.
ואולם מקום מסוים ומובדל מסביבתו שאין שטחו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, וכן החלל שמעל לרשות הרבים והכרמלית, הם מקום פטור, לאמור: שאיסורי הוצאה וטלטול אינם חלים בו כלל. ואסרה תורה להעביר כל חפץ מרשות לרשות בין רשויות אלה וכן אמרה לטלטל כל חפץ ארבע אמות בתחום רשות הרבים. וכאמור, דין כרמלית הוא כדין רשות הרבים, מדברי חכמים.
רשויות ותחומים אלה שיסודם בתורה היו במשך שנים רבות כל ההגבלות שבדיני הילוך וטלטול בשבת. ואולם לאחר שעם ישראל התבסס היטב בארצו והגיעה תקופה של שלום והתפתחות הישוב בכל מקום, מצאו חכמים כי במהלך החיים הרגיל, בערים ובכפרים ובשאר מקומות מיושבים, עדיין אין השבת ניכרת כל צרכה. רשויות השבת, בשל הגדרותיהן המופשטות שאינן קשורות כלל בשימוש בכל רשות, מתערבות זו בזו ומיטשטש ההבדל ביניהן. שכן רשות היחיד המרובה בדיירים ובעוברים ושבים נעשית למראית העין כרשות הרבים, ואין הבדל ניכר לבריות בין רשות הרבים לפי הגדרתה ההלכתית השלמה ובין רשות היחיד. וכיוצא בכך, אין שביתה ומנוחה במקום ישוב כאשר אנשיו הולכים ושבים בעצם יום השבת ואינם שובתים ונחים — אם כי אינם עושים בכך כל איסור. וכדי להגביר את שמירת השבת, דאגו חכמי הדורות עוד בימי הבית הראשון בגזירותיהם וסייגיהם לאסור דברים שונים המותרים מן התורה.
רוב סייגים אלה כלולים במונח ״שבות״, שמשמעו: איסור שמדברי חכמים (״מדרבנן״), ומטרתו להוסיף לצד השבתון שבשבת. בין סייגי השבות הללו מצויות גם אותן הגבלות שהן הנושא לדיון במסכת עירובין. עיקרם של סייגים אלה הוא בהגבלה מרובה של תחום היתר השימוש ברשות היחיד וכן בהדגשה יתרה של ההלכה המקורית שממנה נובעות רשויות השבת: ״אל יצא איש ממקומו״ כפשוטה. על פי גזרות חכמים רשות היחיד לכל דבר היא רק מקום אשר בו מצויים ומשתמשים בפועל אדם אחד ובני משפחתו. ואילו ״רשות היחיד״ המשמשת למעשה לרבים, כגון חצר שדרות בה משפחות אחדות, וכולן משתמשות באותה חצר, במבואות ובסימטאות שחצירות פתוחות אליהם, אף שכל אלה הם אף לדעת חכמים רשות היחיד, מכל מקום כיון שהרבים מהלכים בסימטאות אלה ומשתמשים בהן, עשאון חכמים כרשות הרבים לענין איסור טלטול. הגבלות אלה שהוטלו על רשות היחיד נועדו לצמצם את ההיתר לטלטל בתוך רשות זו. הגבלה אחרת היתה הגבלת היתר התנועה בכל מקום, ותקנו חכמים תחום שבת שאין להלך יותר משיעור זה. תחום זה שיעורו אלפיים אמה לכל צד, ממקום השביתה.
סייגים אלה שתקנו חכמים הם נקודת המוצא של מסכת עירובין. כי עיקרי הדיון במסכת עצמה הם במציאת דרכים מעשיות שונות המאפשרות לפתור את הבעיות הנוצרות בגלל הגבלות אלה. כדי להגיע למטרה זו אין מבטלים את עצם סייגי חכמים וגזרותיהם אלא דנים כיצד ניתן להדגיש בצורות אחרות את רשות היחיד והפרדתה מרשות הרבים, או באיזה אופנים מותר להלך מחוץ לתחום ועם זאת לשמור על המסגרות המחייבות צמצום ומיעוט הילוך כזה בשבת. התקנות המרובות, המהוות רוב בנינה של מסכת עירובין, עומדות בעיקרן על שימוש בכל העקרונות המצויים בהלכה.
בכל המתייחס לדיני שבת יש מקום נרחב בהלכה לשורה של מושגים שיש בהם מידה רבה של הפשטה. מושגי ה״רשות״ וה״תחום״, המחיצה והחלל, לעתים אינם זהים למראית העין החיצונית. פעמים רבות גם הרשויות וגם המחיצות אינן ניכרות בחיי המציאות ואינן אלא הגדרות משפטיות של מצבים ועקרונות. ואולם, ראיית הדברים מתוך השקפה הלכתית עקרונית ומופשטת אינה בהכרח מקור של החמרה וצמצום. תוך שימוש באותם עקרונות מופשטים ובהרכבתם יחד אפשר להגיע גם להקלות מפליגות המעוגנות בתפיסה היסודית של מושגי ההלכה.
ואכן תוכנה הפנימי של מסכת עירובין כולה הוא — בירור היסודות העקרוניים של מושגים רבים. ובעיקר בשתי בעיות יסודיות: מהותה של מחיצה ומהותה של דירה. המחיצה היא מרכיב יסודי הגובל ויוצר את ה״רשות״ והמבוי, החצר והבית ועוד. ודאי שמחיצה איתנה ואטומה כולה החוסמת כל מעבר שהוא בכל מלואו — מחיצה היא. ואולם מחיצה מעין זו היא מקרה קיצוני. בדרך כלל אין במחיצה קיומם של כל התנאים הללו, ופעמים שאין היא חזקה עד כדי להוות חסימה של ממש, פעמים שיש בה דלתות וחלונות או חללים אחרים, ופעמים אינה חוסמת פתח בכל מלואו. ומשום כך יש למצוא הגדרות נרחבות יותר שיהא בהן כדי להקיף את כל המחיצות, לסוגי הכמות והאיכות שלהן. ואכן, המושגים ״לבוד״ ״גוד אחית״, ״גוד אסיק״, ״חבוט״ ואחרים, המרחיבים ומפשיטים את מושג המחיצה שכולם הרחיבו את היקפו של המושג גם למחיצות שאינן מושלמות. ומתוך צירוף הכללים הללו ושימוש עקבי בהם נתונה האפשרות לעשיית אמצעי־חייץ למיניהם כגון ״קורה״ ו״לחי״, ״צורת הפתח״ ו״פסי ביראות״, אשר כולם מהווים מחיצות על פי הגדרות עקרוניות אלה, גם אם אין בהם משום חציצה וחסימה שלמה.
ובדומה לכך, בירורה של השאלה מה הוא הנחשב למקום דירתו הקבועה של אדם, ומהו מקום משכנו המיוחד. אף כאן אפשר למצוא דוגמות קיצוניות אחדות שאין בהן ספק כלל; מי שאוכל וישן ושוהה כל יומו בבית המיוחד אך לו לבדו — ודאי שיש לו מקום דירה מוגדר. אולם מכיון שהמציאות אינה בנויה רק על מקרים בודדים, שכן למעשה אין רוב בני אדם חיים במבודד ואינם חיים כל חייהם במקום אחד בלבד, משום כך מתגלה הצורך למצוא הגדרות מופשטות וכוללות יותר של המושג ״לדור במקום״, ולקבוע מתי נחשבים אנשים אחדים כאילו היו אדם אחד בלבד — שקשרי משפחה ותלות יוצרים שיתוף וצירוף כגון זה וכמה יש להיות קשור ושרוי במקום מסויים כדי להיחשב כדר בו. ועם קביעת גבולות והגדרות לדברים אין בהם כבר אותה חלוקה פשטנית הנראית לעין בין דייר ואורח, תושב המקום או עובר אורח. דירתו של אדם ומקום שהותו ניתנים לעתים לצמצום רב ולעתים אפשר להרחיבם ולשתף עימם אחרים. ואכן על סמך הגדרות יסוד אלה של ״מקום דירה״ נוצרו אפשרויות הנותנות מקום ל״עירובי חצרות״, ״שיתופי מבואות״ ו״עירובי תחומין״, שבכולם מצוי אותו גרעין יסודי של הרחבת מושג הדירה וקביעת גבולות מופשטים לו.
כל הפרטים הללו שבמסכת עירובין עלולים להיראות כאילו היו הערמות ועקיפות של החוק היסודי. ואולם לאמיתו של דבר, דרך חיים לפי עקרונות ההלכה מחייבת ניסוחם והגדרתם בצורות מופשטות ומורחבות. וכל הגדרה הכוללת בתוכה גם מקרי ביניים שונים מחוייבת מעצם מהותה לוותר על מראית העין הפשטנית. אותם דברים אשר עלולים להיראות בהשקפה ראשונה כהערמה וכעקיפה בלבד מתגלים עם התבוננות הנכוחה בהם כחלקים מחוייבים של מערכת הגדרות עמוקות וברורות בעניני רשויות, מחיצות ודירות. אכן, הפירוט המרובה של תקנות העירובין והשימוש המרובה בהיתרים הנובעים מתפיסתו העקרונית של הדין מיוחדים למסכת עירובין. מאחר שאף ההגבלות היסודיות מקורן הראשוני רק בדברי חכמים, יש מקום לגלות את האפשרויות המרובות הטמונות בעצם מסקנותיה של ההלכה. ואף על פי כן, העקרונות הנתונים לנו במסכת עירובין הם אותם העקרונות הקיימים בכל תחומי ההלכה, בין להחמיר ובין להקל, ולא נתייחדה מסכת עירובין אלא בשילובם במערכת בעיות אחת, ועם זאת אינה חורגת מהתחום שתחמו להם חכמים בכל מקום.
מסכת עירובין מתחלקת לעשרה פרקים.
בפרק הראשון, ״מבוי״ דנים בעיקר בהיתר הטלטול, ההוצאה וההכנסה במבוי הסתום, על ידי התקנת ה״לחי״ וה״קורה״.
בפרק השני, ״עושין פסין״, דנים בתקנה המיוחדת של פסי ביראות ובדיני אותם חלקי רשות היחיד שאינם משמשים לגמרי לדירה.
הפרק השלישי, ״בכל מערבין״, עוסק בהרכב המזון הנדרש לצורך העירובין, ומכאן ממשיך לדון בהלכות עירובי התחומין ובספקות המתעוררים לגבי תחולתו של העירוב במקרים שונים.
המשך הענין הוא בפרק רביעי, ״מי שהוציאוהו״, הדן בקביעת התחום ליוצא מחוץ לתחומו המיוחד לו, או במי שאין לו תחום ישיבה מיוחד וצריך לקנות לעצמו תחום.
הפרק החמישי, ״כיצד מעברין״, עוסק בדרכים בהם מודדים את התחומים ליושביה של עיר, מה הם גבולות העיר לענין זה, כיצד קובעים את תחומיה, וכיצד ממשיכים למדוד משם אלפיים אמה לתחום.
בפרק ששי, ״הדר״, חוזרים לדיון הראשון שבהלכות עירובי חצרות: מתי וכיצד יכולים בני החצר על ידי עירוב להיעשות כאיש אחד ולהתיר טלטול בחצרם, ובאלו מקרים אינם יכולים לעשות כן.
פרק שביעי, ״חלון״, ממשיך את הדיון בעירובי החצרות מצד אחר: באיזו תנאים אפשר להחשיב שתי חצרות סמוכות כחצר אחת, ומתי גורמות המחיצות שביניהן להחשיבן כשתי חצרות נפרדות. נושא אחר בפרק זה הוא: כיצד נוהגים הלכה למעשה בשעת שיתופי מבואות.
ונושא זה ממשיך אף בפרק שמיני, ״כיצד משתתפין״. בפרק זה אף דנים בעירוב הנעשה בשביל דיירים של שתי דירות שכל אחת נמצאת בקומה אחרת של הבית. אף דנים באיזה אופן יכולות הן להיעשות כחצר אחת בכל. וכן בהלכות עירובי חצרות כשיש גם מקוה מים באותה חצר ובתקנות המיוחדות לדבר.
פרק תשיעי, ״כל גגות״, עוסק בבירור היחס בין הרשויות השונות שתקנו חכמים לענין שבת; בתים וגגות, חצרות וקרפיפות, חצרות סמוכות גדורות או פרוצות, באלו תנאים, מתי וכיצד מותר לטלטל ביניהן ומחוצה להן.
פרק עשירי, ״המוצא תפילין״, אמנם מתחיל בדיון במקצת דיני עירובין ובמקרים מיוחדים של היתרי חכמים, אבל מרחיב הוא בדיונו בכמה וכמה דינים הקשורים למסכת עירובין רק משום היותם נכללים בגדר ה״שבות״ שהם סייגים וגדרים שאסרו חכמים לעשותם בשבת, מה מותר ומה אסור לעשות ביום השבת בתחומים אלה שתקנו חכמים לענין שבת ובבירור כללי של תוקף תקנות אלה במדינה ובבית המקדש.
הקדמה לפרק א׳
פרק זה דן בעיקר בתיקונו של המבוי: הדרך להכשירו כדי שמותר יהיה לטלטל בו בשבת. ביתר פירוט עוסק הפרק בבירור דיני מבוי שאינו מפולש. המבוי שדיברו בו חכמים בכל מקום הוא סימטה פתוחה לרשות הרבים, ומשני צדיה מחיצותיהם של חצרות או של בתים הפתוחים אליה. מבוי סתום הוא מבוי הפתוח לרשות הרבים בצידו האחד, וצידו השני סתום במחיצה, כך שאין הרבים יכולים לעבור דרכו. ואילו מבוי מפולש הוא אמנם סימטה קטנה — שהיא צרה ומעוטת שימוש מכדי להיות רשות הרבים ממש ואולם בהיותה פתוחה משני צדדיה לרחובות, הרי היא מקשרת בין רחוב אחד למשנהו, ורבים עוברים דרכה מרחוב זה לרחוב זה.
כדי לערב את המבוי שיוכלו הדרים בו (״בני מבוי״) לטלטל בו בשבת יש לעשות שני מיני תיקון: האחד, שישתתפו כל יושבי המבוי במאכל מסויים, ועל ידי כך ייחשבו כולם כדרים בבית אחד, ואשר בו מותר להם לטלטל, כבכל רשותם, ביום השבת. דרכי תיקון זה (״שיתוף מבואות״) מבוארות בפרקים אחרים במסכת זו. התיקון השני הוא בגוף המבוי עצמו, ומטרת התיקון היא להבליט את היות המבוי נפרד לעצמו ומובדל מרשות הרבים. לשם כך, עושים במבוי, בצד הפונה אל רשות הרבים, חציצה מסויימת המשמשת בדרך סמלית של נעילתו כעין חייץ רביעי למבוי. חציצה זו יכולה להיות עשויה באחת משלוש צורות: האחת, על ידי קורה ששמים על גביו של המבוי בפתחו. תיקון אחר הוא על ידי ״לחי״, דהיינו: שמצמידים לפתח המבוי הפונה לרשות הרבים פס צר, כדי שישמש ויסמל מחיצה לסגור בה את פתח המבוי. תיקון שלישי, הנחשב למועיל אף במבואות מפולשים, הוא על ידי בניית צורת פתח, כלומר: שמעמידים בפתח המבוי שלש קורות היוצרות יחד צורה של מזוזות ומשקוף הראויים להעמיד בהם דלת, ועל ידי כך להדגיש את היות המבוי סגור בפני הרבים.
דרכים אלה של תיקון המבוי מקובלות היו על רוב חכמי ישראל. אלא שעדיין יש מקום לברר את פרטי ההלכה הללו. ענינו של פרק זה הוא, איפוא, במיצוי דיני הלחי והקורה וצורת הפתח ובביאור פרטיהם, כיצד הם נעשים, מה שיעוריהם, ובאלו מקרים יפה כוחם. בירורים אלה קשורים בחקירה יסודית יותר בדבר מהותם של סוגי מחיצה אלה: האם יש לראותם כסמל וכהיכר בלבד, או שמא מהווים הם מחיצה של ממש המקיימת את הנדרש לפי ההלכה. ומבעיה זו מסתעף הדיון לשאלה אחרת: מהו מעמדו של המבוי מבחינה הלכתית ולדיני שבת. בירורן של בעיות אלה מצדדים רבים הוא עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
בפרק זה סוכמו רוב ההלכות הקשורות בתיקונו ובהכשרתו של המבוי שיהא מותר לטלטל בו בשבת. נראה כי נתקבלה הדעה כי אף שלוש מחיצות מתוך ארבע יוצרות רשות היחיד. ומשום כך מבוי שאינו מפולש הריהו מעיקר הדין רשות היחיד, אלא שמשום גזירה והרחקה תיקנו חכמים לעשות חציצה בקצה מבוי זה, כדי להבחין בינו ובין רשות הרבים, על מנת למנוע מאנשים מלהיכשל בטלטול מן המבוי לרשות הרבים.
תיקון זה יכול להיעשות על ידי קורה, שסוכם בהלכה שהיא משמשת כהיכר בלבד, ואין כוחה יפה אלא כשמניחים אותה בגובה של לא יותר מעשרים אמה ולא פחות מעשרה טפחים, או על ידי לחי. שאנו אומרים שהלחי מהווה להלכה כמחיצה רביעית, ולכך על ידי הוספת לחי נחשב המבוי כסגור מארבעה צדדים. למעשה נקבע כי לחי זה צריך להיות צמוד לכותל המבוי (ולכתחילה סמוך לפתח), גובהו לפחות עשרה טפחים ורוחבו כלשהו, וצריך שיהא ניכר שעשוי לשם לחי. ודנו חכמים בבעיה מהי צורתו של הלחי שיהא בו היכר מספיק שלשם כך נעשה.
תיקון בעל תוקף מרובה מהקורה, ואף מן הלחי, הוא צורת הפתח; שכן צורת הפתח מועילה גם במבואות שאין הקורה והלחי מתירים בהם משום שגובהם או רוחבם גדולים מן השיעור הקבוע בהלכה. צורת הפתח משמשת כמחיצה של ממש לכל דבר, ויפה כוחה להתיר אפילו במבוי המפולש. כי אף שרוב החכמים לא קיבלו את השיטה ששתי מחיצות בלבד יוצרות רשות היחיד, מכל מקום הרי המבוי המפולש אינו רשות הרבים גמורה, ולכן כדי לתקנו יש במחיצה זו של צורת הפתח כדי להועיל. אכן, דרך אגב דובר גם בתיקון רשות הרבים ממש על ידי דלתות שמעמידים בשני צדיה העושות אותה לכעין חצי סגורה.
בפרק זה נידונו גם הלכות עירוב הנוהגות בשיירה החונה בבקעה שהתירו חכמים לאנשי השיירה במחיצות שאינן נחשבות מחיצות גמורות לכל דבר. כמו כן אמרו חכמים כי מחנה צבא היוצא להילחם אין כל דיני עירובין חלים בו, שלא תוקנו הלכות אלה אלא לאנשים היושבים במקומם בתנאי שלום.
הקדמה לפרק ב׳
עיקרו של פרק זה דיון בשני נושאים שיש ביניהם קשר מסויים: דין פסי ביראות וענין קרפף שאינו מוקף לדירה.
בהמשך למה שנאמר בפרק הראשון בדבר הקלות שונות בעירוב שניתנו להולכים בשיירה, עוסקים בפרק זה בהלכה מיוחדת בדבר בניית פסי ביראות, שעניינם — הקפת באר מים (הנחשבת רשות היחיד, בהיותה עמוקה עשרה טפחים) המצויה ברשות הרבים בכעין מחיצה שלמעשה היא עשויה כולה עמודי-זוית בפינות היקף הבאר, ופעמים מוסיפים פסים בודדים הנמצאים בין הזויות. חכמים התירו להסתפק במחיצה זו על מנת ליצור בכך סביב לבאר רשות יחיד, כך שיהא מותר לשאוב ממימי הבאר ולהשקות בהם את הבהמות הנמצאות שם.
תוך הדיון בדבר תוקפם של פסי הביראות להלכה ודרכי השימוש בהם מתעוררת בעיה הנובעת מכאן, והיא: כיצד ועד היכן מותר לטלטל במקומות שאינם מקום דיורו ושימושו של היחיד, אף כי הם מוקפים מחיצות שלהלכה עושות את המקום רשות יחיד. הדיון בבעיה זו הוא איפוא, האם יש למקומות מוקפים כגון אלה (קרפף, רחבה) דין של רשות היחיד לכל דבר, או שמא נאמר שאם כי אסור להעביר אליהם חפצים מרשות הרבים הרי כיון שלא הוכשרו ולא נועדו מתחילה לדירת אדם אין לראותם כרשות היחיד ממש ולהתיר לטלטל בתוכם. כי אף שמדין התורה די במחיצות כדינן כדי ליצור רשות יחיד, ואולם הרי אסרו חכמים לטלטל בכמה רשויות יחיד מפני שהן דומות לרשות הרבים. ולכן, אף כאן יש לדון מתי יוצא שטח כגון זה מהגדרתו כרשות יחיד ממש ונעשה כעין כרמלית, שהטלטול בתוכה אסור. בירור הפרטים והתחומים בשתי הבעיות היסודיות הללו הוא עיקר ענינו של הפרק.
סיכום לפרק ב׳
בתוך הדיון במשנה ובגמרא שבפרק זה בענייני פסי ביראות אפשר לראות את מורכבות עניינו של היתר זה. מצד אחד קיימת נטיה להגביל ולצמצם את דיני פסי הביראות ומצד שני להרחיב את תוקפם וחלותם. מבחינת השימוש המעשי בהיתר פסי הביראות הוגבלו מאד דינים אלה. כי הרי היתר זה מוגבל רק לסוג שימוש אחד — הקפת בארות של מים חיים. בנוסף לכך, הוא גם מוגבל יותר מכן בצמידותו לזמן ולמקום, שכן לא התירו את השימוש בפסי ביראות אלא במים חיים המשמשים לשתייה לעולי רגל בלבד. מצד שני, ביחס לעשיית פסי ביראות עצמם קבעו חכמים, שכל ההלכות שבדיני מחיצות וכל ההקלות העקרוניות שבהלכות אלה חלות גם לגבי פסי ביראות, וכן כל דבר הראוי לשמש כמחיצה ראוי גם לפסי ביראות.
הנושא האחר של הפרק הוא דינם של מקומות כגון קרפף, גינה ורחבה, שמצד מחיצותיהם דין רשות היחיד להם, אבל הם אינם מוקפים לדירה; הדיון בהם הועמד למעשה על עקרון יסודי אחד — והוא, השוואת חצר סתם אל חצר המשכן. שהרי המשכן באופן בנייתו ובדרך העבודה בו משמש בהלכה בסיס ובנין־אב לרבות מהלכות שבת, ובעקבות אלה אף חצר המשכן נעשתה בסיס לקביעת שיעור גודלה של חצר לגבי דיני שבת הנוהגים בה. ודיוני חכמים נועדו לקבוע מה הם אותם קרפף ורחבה הדומים לחצר המשכן, ואשר בהם מותר לטלטל כרשות היחיד גמורה, ומה הם אלה החורגים מתחום זה של היקף ״בית סאתים״ כחצר המשכן, בין בשטחם ובין בצורתם, ונעשו כרשות מיוחדת לעצמה. רשות זו היא אמנם רשות היחיד מן התורה, אלא שהחמירו חכמים ואסרו לטלטל בה, כשם שאסרו כיוצא בכך את הטלטול בחצרות ובמבואות שאינם מעורבים.
כן נידונו בפרק זה נושאים נוספים, וכגון ביטול רשות של אחד הדיירים בחצר אשר שכח לתת את חלקו בעירוב החצר, אופניו ותחולתו של ביטול זה.
הקדמה לפרק ג׳
בפרק זה שני נושאים. הנושא האחד הוא ענין נתינת ה״עירוב״, מזון סעודה, שהוא חלק בלתי נפרד מתיקוני העירובין, בין בעירובי החצרות ושיתופי המבואות ובין בעירובי התחומים. עיקר התפקיד של נתינת מזון זו הוא בכך שאדם נחשב כאילו הוא דר במקום שבו מצוי מזונו. משום כך, שיתופם של כמה אנשים בסעודה יוצר אופן מסויים של שותפות בדירה (אף כי דנים בתלמוד במהותה המדוייקת של שותפות זו), והנחת מזון במקום מסוים היא כעין העברת דירה לאותו מקום. ובנושא זה דנו מה הם סוגי המאכלים שמותר להשתמש בהם כסעודה לצורך עירובין, והאם כל מאכל ראוי לכך, וכן האם דרוש שתהא אפשרות למערב עצמו להשתמש במזון שהניח לצורך עירוב ועוד.
כיון שענין המזון הניתן לצורך עירוב קשור גם בדיני עירובי חצרות וגם בדיני עירובי תחומים ממשיך הפרק בנושא השני — דין עירוב התחומים. ההלכה הקבועה היא (יש אומרים שהיא מדברי תורה, ויש אומרים שהיא מדברי סופרים בלבד), שאין לאדם רשות להלך בשבת יותר מאלפיים אמה חוץ למקומו. ואולם במקרים מסויימים התירו חכמים לעשות עירוב תחומים, כדי לאפשר לאדם ללכת מרחק גדול מזה. עירוב זה נעשה על ידי הנחת מזון לסעודה במקום מסויים שאיננו מקום שביתתו של המניח, וייחשב לו הדבר כאילו הוא שובת שם באופן מעשי, ואז הוא יוכל ללכת מאותו מקום והלאה אלפיים אמה.
הלכה מוסכמת זו יש בה פרטים רבים, ובפרק זה מבררים כיצד והיכן מניחים את האוכל לעירוב, באלו מקרים קיים העירוב ומתי פקע תוקפו, אם מצד המקום, אם מצד המזון. וכן מתנהל בירור האם בהנחת העירוב יש משום החלטה סופית וחד־משמעית לשבות במקום שבו הונח עירוב, או שאפשר להניח עירוב על תנאי ולהחליט במשך השבת מתי ואף לאיזה כיוון יחול העירוב. בעיות אלה הקשורות בדיני עירוב התחומים מתבררות בפרק זה ובפרקים שלאחריו.
סיכום לפרק ג׳
בפרק זה נידונו כמה מדיני עירובין בכלל, ובעיקר בדיני עירובי תחומין. בעיות אלה נחלקות ליחידות שונות הקשורות זו לזו מבחינת דרכי הכנת העירוב, אם כי לאו דוקא בעקרונותיהן הפנימיים. באשר לשאלת במה מערבין סוכם כי מערבים בדברי מאכל המוגדרים כמזון ובכמות המספיקה לשתי סעודות או בדבר שמשתמשים בו (כגון תבלין) לאכילת שתי סעודות. מזון זה צריך שיהא ראוי לאכילת אדם, ואולם אין מקפידים אם המעָרב עצמו אינו יכול — מאיזה טעם שהוא — לאכלו. ואין לערב לא במים ולא במלח, כי אין הם קרויים מזון.
בעיה שניה שנדונה לענין עירובי תחומין היתה: על ידי מי מערבין? סוכם כי המניח את העירוב צריך שיהא אדם בר-דעת המודה בדיני עירוב, ואם אינו בר־דעת אינו יכול לשמש אלא להובלת העירוב, אבל לא כשליח לביצוע הנחת העירוב.
לגבי מקום הנחת עירובי תחומין אמרו שעל המערב להניח את העירוב במקום שמשם יוכל לקחתו ברגע של חלוּת העירוב — בין השמשות של ערב שבת. משום כך, אין להניח את העירוב במקום שלא יוכל המערב לקחתו ממנו בשבת, כגון שהניח את העירוב ברשות שאינה מקום שביתתו, או שהניחו במקום שאסור להיכנס בו.
בשל ההגבלות השונות ביחס לעירובין עשויים גם להתעורר ספקות שונים: אם אמנם חל העירוב במקרה מסוים, כגון בשעה שאין אנו יודעים אם נשאר העירוב במקומו או הוצא למקום אחר, אם נאכל או הושמד או נטמא ואינו ראוי עוד לאכילת אדם לפני השעה שחל העירוב. פתרון כללי לבעיה זו הוא בפסק חכמים: ספק עירוב — כשר, משום שעיקר דיני עירוב אינם אלא מדברי סופרים.
אותו עיקרון, שיש להקל בעירוב משום שהוא מדברי סופרים, משמש גם לפתרון בעיה אחרת: בשאלת תנאי העירוב. כגון כאשר רוצה אדם לקנות שביתה לא במקום מסוים, אלא הוא מניח שני עירובים, ומתנה מראש שרק לאחר זמן (ביום השבת עצמו) יחליט על איזה מהם יסמוך. הבעיה המתעוררת היא אם עירוב שאינו מוגדר כגון זה ראוי לסמוך עליו. מוכח להלכה כי אפילו לדעת האומרים ״אין ברירה״, ושאין אדם יכול לתת לדברים תוקף למפרע על ידי קבלת החלטה מאוחרת יותר, מכל מקום, בעירוב, כיון שהוא מדברי חכמים — הקלו והתירו אף לעשות בו תנאי.
הקדמה לפרק ד׳
אף בפרק זה עוסקים בדיני עירובי תחומין, ואולם עיקר הדיון הוא בצדדים אחרים של נושא זה.
ההלכות שבפרק הקודם היו באדם שלמעשה יש לו בשבת מקום לשבות וללון בו, אלא שרצונו ליצור מקום שיוגדר כמקום שביתתו במקום אחר על ידי העירוב שהוא מניח שם. ואילו פרק זה עוסק בדינו של אדם שאין לו מקום שביתה אמיתי ממש, כגון מי שמצוי בדרכו לעיר אחרת או השובת באמצע הדרך; או בדינו של מי שכוונתו בעצם לשבות במקום אחר, שאיננו המקום שהוא מצוי עתה, או בדינו של זה שיצא מתחומו ואיבד על ידי כך את זכויותיו שבאותו התחום.
שאלות אלה מצריכות דיון בבעיות העקרוניות כיצד רוכש לו אדם את תחום השבת שלו וכיצד הוא מאבדו. שכן בעיה אחת היא לגבי היוצא מחוץ לתחום השבת שלו בשוגג או במזיד או לצורך מצוה, האם יש לו זכויות מסוימות של שביתה במקום אחר ומהן זכויות אלה.
בקשר לבעיות אלה הועלה הדיון אם זכות זו של הילוך בתוך תחום השבת קשורה בהחלטתו ובקביעתו של האומר ״שביתתי במקום פלוני״, שעל ידי כך נקנית לו גם זכות ההילוך באלפיים האמות שמסביב לאותו מקום, או שמא תחום השבת הוא זכותו של כל אדם מעצם עובדת הימצאו במקום מסוים.
בעיה דומה לזו היא ביחס לתחומם של חפצים וכלים, האם גם להם נקנה תחום, מעצם הימצאם במקום כלשהו (״חפצי הפקר קונים שביתה״), או שמא בהיותם שייכים לאדם מסוים הם רק נחשבים כחלק מרשותו.
בעיה יסודית אחרת היא בדבר האופן בו נקנה העירוב. שהרי עירוב התחומין מבוסס על ההחלטה לקנות שביתה במרחק ידוע מן המקום שהוא מצוי בו בפועל. כרגיל נעשה עירוב זה על ידי הנחת מזון שתי סעודות במקום שרוצים לקנות שביתה בו, אך נשאלת השאלה האם יש דרכים אחרות להשגת מטרה זו, כגון: עצם החלטתו של אדם שהוא מתכוון לשבות במקום אחר, בלי שהניח שם עירוב — האם היא מספיקה. או עצם בואו לאותו מקום מבעוד יום לקנות בו שביתה, אף שאינו נשאר שם ואיננו מניח שם עירוב — האם די בכך? הבעיות הללו מצריכות בירור של מהות תחום השבת ומכאן להבנה מפורטת כיצד הוא חל וכיצד הוא נקנה ואבד. כל אלה מענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ד׳
בפרק זה דובר בעיקר כיצד נקנה תחום לאדם שאין לו תחום מגורים מסוים וקבוע. מי שהופקע מתחומו, משום שיצא מהתחום הקבוע לו, אמרו חכמים שאין לו רשות להלך אלא בתוך ארבע אמות, שכן זהו התחום הבסיסי שיש לאדם בכל עת, גם כאשר תחום השבת הגדול של אלפיים אמה אינו ברשותו. דברים אלה אמורים במי שיצא מן התחום שלא ברשות, אבל היוצא ברשות, יש לו תחום שבת במקום שהוא מגיע אליו; בין שיצא להצלה, לעדות או למלחמה.
כן סוכם בפרק זה כי תחום השבת נקנה לו לאדם מדעתו ואף שלא מדעתו. שאפילו אדם הישן במקום מסויים עם כניסת השבת, תחום השבת נקנה לו מאותו מקום, ויש לו רשות להלך משם אלפיים אמה לכל רוח. כיוצא בכך, מי שהיה סמוך לעיר או למקום אחר שבו רוצה הוא לשבות, אף אם לא ידע היכן בדיוק מקום שביתה זה, ואם קרוב הוא כדי להגיע אליו, מכל מקום נקנית לו שביתתו שם.
בשני אופנים אפשר לעשות עירובי תחומים גם ללא הנחת מזון. האופן האחד, שאפשר להשתמש בו בכל מקרה הוא, כאשר ״מערב ברגליו״, כלומר: שהרוצה לערב, ילך למקום שרצונו לעשותו מקום שביתתו מבעוד יום, ויאמר (ולעיתים אף אין צורך באמירה): קונה אני שביתתי במקום זה, ועל ידי כך נקנית לו שביתה באותו מקום גם כאשר הוא חוזר ולן בביתו. שכן לא נתקנו דיני עירוב על ידי הנחת מזון אלא כדי להקל, שלא יצטרך אדם לערב בעצמו אלא יוכל לעשות זאת על ידי שליח.
דרך אחרת של עירוב תחומים הוא בעצם האמירה שרצונו לקנות שביתה במקום מסוים, אף שאינו מצוי באותה שעה במקום זה. ואולם דרך זו של קניית שביתה על ידי אמירה והחלטה בלבד, בלא להיות במקום ובלא להניח מזון שם, לא התירוה חכמים אלא למי שאין לו אפשרות אחרת, ובעיקר למי שהיה מהלך בדרך ובתוך דרכו הוא קובע לעצמו מקום לשבות בו. אבל מי שיושב בביתו ויש ביכולתו לעשות עירוב כדינו אין מתירין לו להשתמש בדרך זו, אלא חייב הוא לקנות שם שביתה ממש בדרכים המקובלות.
הקדמה לפרק ה׳
גם פרק זה דן בהלכות עירובי תחומים, אך רוב דיוניו בצד מיוחד שלהן: עיבור ערים. עד כאן דובר בעיקר על קביעת תחומו של היחיד: כיצד ואימתי מודדים ליחיד את תחום השבת שלו. ואילו בפרק זה דנים בקביעת תחום השבת של רבים, של בני עיר שלמה.
אין להשוות לגמרי דיני תחום היחיד לתחום הרבים, כי אינו דומה תחום שבת של יחיד, שהוא כעין נקודה אחת שממנה מודדים לכל עבר, לתחום השבת של עיר. שהרי העיר היא מקום שאין צורתו ומידתו סופית ומוחלטת, ואף מצויים בגבולותיה חלקים (לפעמים אף בתים מועטים או בית בודד) שאינם מצטרפים לכלל צורה אחידה ומסויימת של כלל העיר.
כיון שתקנת חכמים בדיני עירובין היא להקל ולא להחמיר בהם, יש איפוא לקבוע תחילה מהו גבולה של העיר עצמה, שכל הכלול בו יהא נחשב כיחידה אחת (ארבע אמות) לענין תחומים.
קביעה זו של גבולות העיר אינה פשוטה, שהרי העיר, אף אם חומה לה, איננה בנויה בדרך־כלל בצורה מדוייקת ואין תחומיה מסתיימים בקו ישר אחד, וביחוד כשלרוב יש לערים גדרות, בתים וחצרות הסמוכים לעיר מכל צד והם מצורפים לה במידת מה. משום כך יש לדון מתי וכיצד מייחסים כל דבר לעיקרה של העיר, כדי לתת אפשרות למדוד את התחום מגבול מסויים. ורק אחר כך אפשר להתחיל למדוד את תחומי השבת.
אף מדידת התחומים איננה פשוטה, שכן רק במקרים מעטים סביבתן של הערים היא שטח מישורי בלבד, שמדידתו קלה. בכל שאר המקרים מצויה העיר בין הרים, ומתעוררות בעיות שונות ורבות איך למדוד את התחום בהרים, בגיאיות ובמישור. כמו כן יש לעתים ערים אחדות שהן סמוכות זו לזו עד כדי שתחשבנה כמצויות בתוך תחום אחד. יש לדון איפוא מתי ובאיזה צד נחשבות הן כיחידה אחת, ומתי יש להחשיב כל עיר וכל חלק מעיר כדבר מסויים לעצמו. בעיות אלה והשאלות הקשורות בהן הן ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ה׳
בדיני עירובה של העיר ובקביעת תחומי השבת שלה נקבעו כמה כללים המסתעפים לשלשה פרטים, והם: עיקרה של העיר, עיבורה של עיר, ותחום העיר.
עיקרה של העיר הוא כל שטח רצוף שיש בו מבני מגורים הסמוכים זה לזה בתוך פחות משבעים אמה ומשהו. מכאן ואילך הרי הוא עיבורה של עיר; לאחר שקובעים גבולות עיקרה של עיר, מוסיפים עליה מצדדים שונים עד שנעשית כתבנית מלבן או ריבוע. שאין משאירים חלק בולט ויוצא מגבול העיר, אלא מוסיפים בה (עיבור) לצורה מרובעת. לאחר מכן, במדידת תחומה של העיר מוסיפים ומודדים אלפיים אמה מכל צד של גבול העיר. ועוד מוסיפים וקובעים תחומים אלה בתבנית כעין טבלה מרובעת שאף לה זויות. ונמצא שבמקומות מסוימים, תחום העיר גדול הרבה אף מאלפים אמה אלה.
כיון שדיני תחומי שבת מדברי סופרים הם, מקילים במדידה ומשתמשים בדרכים שונות של אומד ושל חישוב משוער, אף במדידה בגופה של קרקע, ועל ידי כך מבליעים ומוסיפים כמה וכמה הרים וגיאיות בתחומה של העיר. מה שאין כן במקום שהמדידה היא מדברי תורה, שם יש למדוד בפועל כל קטע וקטע שבאותו מקום.
ערים הסמוכות זו לזו, יש שמחשיבים אותן כעיר אחת, ומתירים להלך מאחת לשניה אפילו במרחק העולה על מדת התחום הראויה אילולא היה כאן מקום ישוב. שכן עיר המובלעת בתוך תחום שבת של עיר אחרת נחשבת כולה כארבע אמות בלבד, ומקומות הסמוכים זה לזה מצטרפים לענין הילוך ליחידה אחת.
ואגב הדיון במדידת תחומי העיר דובר גם בהלכות עיבורה של עיר; כיצד נעשית העיר כארבע אמות לא רק לענין הליכה אלא אף לענין טלטול. ואף שאין קשר מהותי בין איסור תחומים ואיסור הטלטול מרשות לרשות בלא עירוב חצרות, מכל מקום שני הדברים הם מצורכי הציבור של העיר ומצורכי שמירת השבת שבה.
הקדמה לפרק ו׳
לאחר שנתבררו עד כה רוב הדברים הנוגעים להיקפם הכללי של דיני העירובין לסוגיהם, שבים לעסוק בדיני עירובי החצרות והמבואות לפרטיהם.
יודעים אנו כי דיירי חצר אחת צריכים לערב ביניהם, אם רצונם לטלטל כליהם מבתיהם לחצר בשבת. אף יודעים אנו כי אם לא עירב אחד מהדרים בחצר, כל החצר כולה אסורה לטלטל בתוכה. ואולם מעתה מתעוררת בעיה בעלת חשיבות עקרונית ומעשית כאחת: מהי משמעותה של ״דירה״ בהקשר זה? לאמור: מי הוא הקרוי לענין זה דייר בחצר או הראוי להיחשב כדר בה? האם כל אדם המצוי בחצר, ללא הבדל גיל, מין וזכות משפטית, דינו כדייר, והוא אוסר עד שיערב עם האחרים. או שמא יתכן שיהא אדם מתגורר אמנם בחצר אבל לא ייחשב כדייר לענין עירוב, כיון שהוא בבחינת טפל ונספח לאחרים, כגון: בני הבית במשפחה, או אורחים הבאים לזמן מה. ולהיפך, מי שדירתו הקבועה היא אמנם בחצר זו, אלא שאינו מצוי בדירתו בתקופת זמן מסויימת. האם על אף העדרו נחשב הוא כדייר אם לא? ושאלה עקרונית: נכרי הדר בחצר, האם נחשב הוא כדייר מבחינת דיני עירוב ואוסר על שאר הדיירים? ואם כן, האם יכול הוא לערב, או שמא מיוחד תיקון זה לישראל בלבד?
וכמו כן צד אחר של הגדרת ה״דירה״: האם אדם הדר בחצר יכול, במובן המשפטי, לוותר על זכותו בחצר או להעביר את רשותו לאחרים כדי שלא ייחשב עוד כדייר ולא יאסור על אחרים? ואם כן, כיצד נעשה הדבר, האם יש צורך שיוותר וויתור גמור על כל זכויותיו וקניניו שיש לו בחצר. או דיו בפעולה חלקית בלבד. כמו כן, בהקשר זה יש לדון במעמדו של המשכיר את דירתו לאחרים, מאימתי נסתלקה רשותו שלו מן הדירה? והאם דרך זו דומה או שונה מ״ביטול רשות״ רגיל.
כל אלה הם פרטים של שאלה אחת — ההגדרה הכוללת של מעמד ״הדר בחצר״ מבחינת דיני העירובין.
לשאלה עקרונית זו נוספת גם שורת בעיות נספחות בעיקר לגבי היחס שבין זכות השימוש בחצר והדיור בה. כגון: מי שאינו דר בחצר זו אלא בחצר סמוכה לה, אלא שבכל זאת הוא משתמש כרגיל, לצורך הילוכו היום יומי, בחצר זו, עובר דרכה או מטלטל בה, אם בהיתר או באיסור, בחול או בשבת. אימתי ייחשב אף הוא כשותף באותה חצר ויהא חייב בעירוב משותף עמה, ומתי נאמר כי רשותו רשות לעצמה היא, ואינו אוסר על שאר בני החצר. וכמו כן, האם על ידי שימוש כזה נוצרת שותפות הדדית בין בני חצרות שונות, או שאחת מהן רק אוסרת ואינה נאסרת.
שאלות אלה לפרטיהן, שכולן סובבות סביב הגדרת ״דייר בחצר״, מתבררות בעיקרן ובפרטיהן בפרק זה.
סיכום לפרק ו׳
השאלות הקשורות בהגדרת מהותה של ״דירה״ שנידונו ונפתרו בפרק זה נחלקות לכמה נושאים. סוכם כי נוכרי הדר בחצר אוסר על שאר בני החצר, ולא משום שהוא חייב בדיני עירובין ושותף בהם אלא מטעמים אחרים. לכן, הואיל ואינו יכול — ואין אחרים יכולים — לערב בחצר משותפת אתו, יש צורך בתיקון מיוחד של שכירות, היינו: שישכרו הישראלים בחצר את רשותו של הנוכרי לצורך העירוב.
תיקון אחר, שאף הוא אינו עירוב כדיוקו, הוא ענין ביטול רשות. לאמור: יכול אדם הדר בחצר לוותר על זכותו להשתמש בחצר בשבת, וכיון שסילק עצמו מרשותו המיוחדת הרי הוא נעשה כאורח בלבד באותו מקום, ורשותו שייכת לאחרים, ושוב אינו אוסר עליהם, ואף נתבאר מתי וכיצד אפשר לעשות ״ביטול רשות״ זה.
עוד נתבאר בפרק כי כל הטפלים ושותפים בדירה אינם צריכים עירוב ושיתוף, שכן בעל הבית כשעירב — גם עבורם עירב. ולכן בנים ועבדים, תלמידים ושותפים אינם צריכים עירוב מיוחד לעצמם אלא די להם בעצם התגוררותם באותה חצר או באותה דירה.
בענין חצרות הסמוכות זו לזו עד שאחת מהן יש לה זכות שימוש או מעבר באחרת, או שקיימת שותפות כלשהי ביניהן, נחלקו חכמים אימתי אוסרים בני חצר אחת על חברתה. וסכמו להלכה, כי רק כאשר אין החצרות נחשבות כיחידה אחת, וכאשר העוברים בחצר אסורים (על פי דיני העירובין) לטלטל במקומם שלהם, רק אז אוסרים הם על בני החצר שדרכה הם עוברים או קשורים בה.
הקדמה לפרק ז׳
עוד עם סיומו של הפרק הששי נדונו כמה בעיות הנוגעות לשתי חצרות הסמוכות זו לזו ומשמשות זו בזו, ותמצית השאלה היתה: האם, ובאילו תנאים ואופן, אנו מחשיבים אותן כחצר אחת או כשתי חצרות. שאלה זו נדונה בפרק ״חלון״ מצד אחר, בעיקר לענין קביעתו והגדרתו של התחום שבין החצרות. לאמור, מה הם התנאים הדרושים וההכרחיים למחיצה שבין שתי החצרות שתהא נחשבת כחציצה מפרידה ומתי היא נחשבת כאילו אינה קיימת, ומה הם בכלל סוגי החציצה המפסיקים בין החצרות.
יש כמובן מקרים ברורים: כאשר קיימת מחיצה גבוהה ואטומה בין חצרות, והיא מפרידה ביניהן בצורה בולטת וניכרת לעין, או להיפך, כאשר המחיצה נופלת ונעלמת כליל. ואולם קיימים מקרי ביניים לרוב, וכל אחד מאלה דורש בירור והגדרה. אימתי רואים את המחיצה כמבוטלת למרות שנשארו ממנה שרידים או שיש בה עוד סימן של חציצה. או כאשר מחיצה בין החצרות עומדת בעינה אך יש גם דרך מעבר בין שתיהן על ידי פתח, חלון, או סולם. האם פתח כגון זה מבטל את המחיצה ונעשו שתי החצרות כחצר אחת לכל דבר, או עדיין דינן כשתי חצרות נבדלות.
בירורים אלה בהלכות עירוב התייחסו ברובם לגבי חצרות ובתים שבהם נעשה העירוב, ואולם יש צורך לדון גם בפרטים הנוגעים לגורמים המעשיים של השיתוף בין החצרות השונות שבמבוי. הנחת הסעודה המשותפת לדיירי החצרות, שהיא למעשה עיקר העירוב — כיצד בדיוק היא נעשית? השאלה מתייחסת הן לגבי קביעת שיעור המזון שיש להכין מתחילה לצורך העירוב ומה דינו אם נתעמט והן לגבי טיבו של המזון לסעודה זו. כן מתעוררת שאלה ביחס לקביעת דרך קנייתו והקנאתו של העירוב, האם חייבים לעשות זאת תמיד באותה דרך, שיתן כל משתתף בעירוב כמות מסויימת של מזון בעין ואחר כך יצברו מזון זה יחד לשם הסעודה המשותפת, או שמא יש דרכים לפשט ולהקל את הדבר, אם על ידי השתתפות במימון חלקי של הסעודה, ואם על ידי שליחות וזיכוי. בירור נושאים אלה הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ז׳
הבעיות הקשורות בהגדרת הגבולות המבדילים בין שתי חצרות סמוכות נפתרו בחלוקת המקרים לשלשה;
כל מקום שיש בו מחיצה של עשרה טפחים, ואשר ביטויה של מחיצה זו על ידי הבדל עשרה טפחים בגובה או בעומק — הרי זו מחיצה כתיקונה, וכל חצר המצויה באחד מעברי המחיצה הריהי חצר לעצמה ודייריה צריכים לעשות עירוב לעצמם.
ואם מחיצה זו אין בה הבדל גובה של עשרה טפחים, או שנפרצה בה פרצה שהיא רחבה יותר מעשר אמות — נעשו שתי החצרות כחצר אחת. ואם דייריהן רוצים לערב, עליהם לעשות זאת יחד, כדיירי חצר אחת ולא בשל כל אחת לחוד. בכל מקום שיש בין החצרות מחיצה כתיקונה, אך יש גם פתח ביניהן. בין שפתח זה הוא מקום מעבר ממש, ובין שהוא רק חלון שיש לו גודל חשוב ואפשר להעביר דרכו דברים, ניתנת לבני חצרות האפשרות לבחור אם רצונם לעשות עצמם כבני חצר אחת ולערב יחד, או להישאר כבני שתי חצרות נבדלות, והם מערבים בכל אחת לעצמה, ואינם רשאים לטלטל מאחת אל חברתה.
ולענין השני, בביאור כיצד משתתפים בפועל, נקבע, כי רוב עירובין, הן עירובי תחומים והן עירובי חצרות, אפשר להשתמש בהם בכל דבר הקרוי מזון. אלא שבעירובי חצרות תיקנו חכמים שלא יערבו אלא בפת שלמה, כדי שלא להביא לכלל איבה בין המערבים.
ואשר לצורת ההשתתפות בעירוב קבעו שאין הכרח שיהא כל אחד נותן ממש עבור עצמו, אלא יכול אדם לקנות את העירוב על ידי שליח שיזכה עבורו בעירוב, וכן יכול אדם לזכות את העירוב לרבים אחרים. וכלל אמרו: כל עירוב שיש בו רק משום רווח ונוחיות למשתתפים בו, כגון עירובי חצרות ושיתופי מבואות — יכול אדם לזכות לחברו, אף בלא ידיעתו, ובלבד שידע לאחר מעשה. מה שאין כן בעירובי תחומים, שהואיל וכרוך בהם גם הפסד מסויים, של שלילת הרשות להלך בחלק מן התחום, אי אפשר להקנות את הזכות שבעירוב זה אלא אך ורק מדעת חבירו.
הקדמה לפרק ח׳
אף כי פרק זה מסיים את הדיון בפרטים אחדים של דיני השיתוף בעירוב השייכים לפרק הקודם, הרי נושאיו העיקריים של הפרק הם שני ענינים אחרים.
האחד, הוא השלמת ההגדרות לגבי מהותה של ״דירה״. אמנם, נתברר כבר מהו הקרוי מקום דירה, בין מבחינת מקומו ובין מבחינת גבולותיו ודרך הדיור בו, אבל עדיין נותרו דברים שמן הצורך לבררם. כי גם לאחר שנקבע וסוכם כבר מהו מקום דירה, הרי נוסף לשטח הדירה עצמה יש לדיירים זכות, או לפחות אפשרות, של שימוש בשטחים הסמוכים לדירה. וגם אם אין להם זכות בעלות ממש, מכל מקום לענין שבת ראוי לשאול עד היכן מגעת זכותם של דיירים בדירה אחת להשתמש בשטח הסמוך להם ואימתי ניטלת מהם רשות זו, אם משום שאין להם זכות כלל, אם משום שלאחרים יש זכות קדימה על אותו מקום.
ובהמשך השלמת הבירור מה קרוי מקום דיור, יש מקום לשאול: האם כל מקום שאנשים דרים בו נכלל בכלל זה, או שמא יש מקומות שמעצם טבעם אינם קרויים דירה, לפחות לדיני עירובין, כגון מקומות שאינם ראוים למשכן אדם, או דירות השייכות לאחרים, או דירות ריקות שאין בעל הבית מצוי בתוכו — האם כל אלה בכלל דירה הם לענין דיני עירובין.
הענין האחר שעיקר בירורו בפרק זה, הוא שאלת השימוש במים בשבת עם ההגבלות הנוצרות על ידי דיני התחומים והטלטול. שכן כרגיל כל מקום מאגר מים רחב דינו ככרמלית, והואיל שמצוי שהמים שוטפים ממקום ואין להם מקום קבוע, לכן יש צורך בהגדרות מיוחדות לגבי נהרות ונחלים ותעלות מים. ומכיון שאנשים נזקקים למים לשתיה ולרחצה, וכן צריכים הם לשפוך את השופכים החוצה, הרי הצורך בשימושים השונים, וההגדרות השונות הנוגעות לדיני שבת בכלל ולדיני עירובין בפרט מהווים בסיס לשפע בעיות, הן בשאיבת המים מן המקומות בהם הם מצויים והן לגבי הוצאת השופכין, בלי לעבור על דברי תורה ודברי חכמים.
סיכום לפרק ח׳
נוסף לדברים בענין שיתוף ועירוב שהוזכרו שוב בפרק זה, כחזרת סיכום למה שנאמר בפרק הקודם, נידונו גם כמה גופי דברים בפרק זה. מתוך ההלכות השונות שבפרק הוברר, כי המושג ״דירה״ לענין עירוב אינו זהה למושג זה בענינים אחרים. כלל הוא בדיני עירובין: אדם שאיננו גר בדירה, אפילו אם הוא בעל הדירה, אינו קרוי דייר ואינו אוסר על האחרים. יתר על כן, אדם המתגורר בפועל בדירתו, אלא שלבעל הבית יש עדיין אחיזה ותפיסה בבית זה, אף אז אין הדירה נחשבת כולה דירתו של הדייר, והיא בטלה לרשותו של בעל הבית. וכן גם מקום המשמש מעבר לדירות אחרות (כגון בית שער או מרפסת) אינו נחשב לדירה, ואין המתגורר בו נחשב כדר בדירה.
ומושג ה״דירה״, כשם שצומצם אף הורחב מצד אחר, והוא: שהדיור אינו אך ורק במקומות בהם יש רשות קניינית וממשית של מגורים, אלא אף מקום הסמוך כדי הישג יד (או בלשון חכמים ״שתשמישו בנחת״) לדירה מסוימת נחשב כשייך אליה. ועל פי עקרון זה דנים גם כאשר מתברר, ביחס למקום מסויים, ״תשמישו בנחת״ לשתי דירות שונות, או ש״תשמישו בקשה״ לשתי דירות.
לענין השימוש במים בשבת, נסמכות הלכות רבות על הכלל, ״שהקלו חכמים במים״. ונראה כי עיקר טעמו של הדבר הוא משום שבמים קשה לקבוע את התחומים והגבולות שאפשר למצוא ביבשה, והרי אין הן ניכרים במים. ואף אין במים אותה ממשות ויציבות, בהיותם ניגרים ממקום למקום. וכאשר הם יוצאים למקום אחר, אין מעברם ניכר, ואף אין תנוחתם תנוחה מתמדת. משום כך התירו חכמים כמה דברים שתוקפם לגבי מים בלבד אם בדין מחיצה תלויה, שמחיצה התלויה מעל המים דינה כאילו היתה יורדת וחוצצת בתוך המים עצמם ומפרידה בין הרשויות. ואף לגבי תקנות דומות שאינן מחייבות מחיצות גמורות בתוך המים.
וכן בהוצאת השפכים מן הבית, תיקנו שכל עוד אין אדם שופך בפועל ממש מרשותו לרשות הרבים אלא על ידי אמצעי מסוים, כגון בתקנות חכמים בעוקה ובביב — הרי זה מותר. שאף שהחמירו חכמים בכל הוצאה בלתי ישירה, במים ובשימושם — הקלו.
הקדמה לפרק ט׳
במסכת זו נדונה עד כאן בעיקר בעיית תקנת העירובין. לאמור, כיצד אפשר לצרף יחד דירות, חצרות ומבואות, באופן שיהיה מותר הטלטול בהם מאחד לשני. או כיצד אפשר להוסיף על תחום השבת, על מנת להגדיל את השטח המותר בהליכה ובטלטול בשבת. ואולם עדיין לא נתבררו גופי דברים: מה ההלכה כאשר אין עירוב כלל או שנפגם העירוב במשך הזמן, ורק על ידי כך מגיעים לבירור יסודי יותר מה הם היחסים, על פי דין תורה ועל פי תקנות חכמים, בין רשויות המשנה השונות. כי ההלכות הנוגעות לארבע רשויות היסוד נתבררו כבר כל צורכן במסכת שבת, אך עדיין לא נדונו בשלמות אותן יחידות נבדלות השייכות כולן להגדרה הכללית של רשות היחיד.
ואכן, פרק זה עיקר ענינו הוא הדיון והסיכום בשאלות היחס בין אותם חלקים שונים שברשות היחיד שללא עירוב: החצרות השונות, גגות הבתים, המבואות והקרפיפות. כאשר נושא הדיון היא השאלה האמנם כל אחד מאלה הוא דבר נפרד לעצמו או שמא יש מקום לומר שכיון שכל אלה הם חלקיה של רשות אחת מותר להעביר ולטלטל מאחד לשני. לאמור, האם הצד הקובע הוא עצם מציאותה של מחיצה — חציצה כלשהי — או שמא הכל תלוי בשינוי הבעלות, או בצורות שונות של שימוש ברשות.
ועוד בעיה: כל ההלכות במחיצות ובהעדרן נישנו מתוך נקודת הראות של דיני העירוב. ואולם כאשר מסולקות המחיצות, כאשר נפרצת חצר או רשות אחת פרוצה כולה לחברתה, מה המצב אז מן הבחינה ההלכתית, האם בטלה הרשות הפרוצה לגמרי או שמא רק השתנתה במהותה? והאם ביטול זה תלוי במחיצות בלבד או אף במעמדה ובשימושה של החצר? בעיות אלה והנובעות מהן, הן הנדונות בפרק זה.
סיכום לפרק ט׳
בפרק זה נתבררו הלכות תחומים ומחיצות שבשורשן היו חילוקי דעות יסודיים. בסופו של דבר נפסקה הלכה כי אותם תקנות וגררים של מסכת עירובין, שבלא עירוב אין להעביר מבית לבית ומחצר לחצר, לא נאמרו אלא לגבי אותם חפצים שהיו מצויים בבית עם כניסת השבת, שאין מוציאים אותם ממקום למקום אלא על ידי עירוב. ואילו שאר המקומות, שאינם בגדר בית ועם זאת הם רשות היחיד — נחשבים כולם כרשות אחת, וההבדל בשימושם ובהגדרתם, וכן השוני בבעלותם, אינם מעלים ואינם מורידים. משום כך, כל החצרות שבעיר וכל גגותיה וקרפיפיה, אם הם סמוכים זה לזה — כולם נחשבים לרשות אחת, ומותר לטלטל מאחד לשני כל חפץ שהיה מצוי שם מבעוד יום.
בעיה אחרת שנדונה עניינה מחיצות שנהרסו וגרמו לשינוי בהגדרת חצרות. בעיקר נדונו עניני חצרות שנפרצו זו לזו, וביחוד דין חצר שנפרצה במלואה לחצר אחרת, שאם לא היו שתי החצרות (ולמעשה גם שני גגות) שוות זו לזו בגודלן, ונמצא כי אחת היתה חצר קטנה שנפרצה לחצר גדולה, הרי בטלה החצר הקטנה אל הגדולה, ונוצרים יחסים מורכבים שעל ידם מבחינים בין יחסה של החצר הגדולה לקטנה וזו של הקטנה לגדולה.
ועוד נתברר בשאלת המחיצות היחס בין הכלל שכל דבר נדון לגבי הלכות שבת על פי מציאות המחיצות, או העדרן, ביום השבת עצמו, ולבין כלל אחר: ״כיון שהותרה בשבת — הותרה״ וסיכום הדברים הוא, שלכלל האחרון יש תוקף בכל מקום שאין הדבר תלוי במחיצות אלא בדיירים ובדירה, ואילו בהלכות אשר בהן תלוי הדין במחיצות נקבע הכל על פי המחיצות, אפילו חל שינוי בכך בשבת עצמה.
הקדמה לפרק י׳
דיני עירובין כולם אינם אלא חלק מתחום הלכות כללי יותר — הלכות ה״שבות״. לאמור, אותם סייגים ואיסורים שגזרו חכמים על עשיית דברים שונים בשבת, אם כדי להימנע מהמלאכות האסורות ממש, ואם כדי לשמור על דמות השבתון בשבת. פרקה האחרון של מסכת עירובין יוצא מהגדר המצומצם של דיני עירובין ועוסק אף בדיני שבות אחרים. אמנם אין היריעה מורחבת עד כדי הכללת דיני השבות כולם, אלא עיקרה עוסק באותן הלכות הקשורות בדרך זו או אחרת באיסורי טלטול.
לגבי דיני השבות השאלה המרכזית היא עד כמה יש לאסור טלטול באותה רשות עצמה וברשויות שמדברי חכמים כדי להימנע מן הטלטול האסור מכל וכל מן התורה. והרי תקנות החכמים מושתתות ונדונות לפי ההערכה עד היכן יש להרחיב את הסייגים כדי שלא יגיע האדם לעשות מלאכה גמורה האסורה מן התורה. מתי ראוי לעשות סייגים ומתי אין צורך בהם, או שאין החכמים עומדים על דבריהם בנושא זה. כי מאחר שדיני שבות הם תקנות חכמים יש בהם הבחנה דקה בין דברים שונים ואין כלל קבוע לכל הדברים, ואינם כגזירת הכתוב שאין זזים ממנה. שכן היו תחומים שחששו חכמים והחמירו בהם, ולעומתם היו כאלה שהקלו בהם.
בדרך כלל נהגו דין מיוחד לגבי המקדש והקודש. שבכל אלה דאגו חכמים לא להכביד בדברים הקשורים במקדש, ובשאר דברים מקודשים, בכל גזרות חכמים. ומשום כך נתקבל הכלל שרוב דיני השבות לא הוחלו מעיקרם במקדש. והנה אף בכך יש מכלול רחב של בעיות בפרטי הדברים: מתי התירו חכמים לגמרי, ומתי רק הקלו מחומרת גזירותיהם בנושא אחד ולא החמירו עד לקצה האחרון. בירור השאלות אלה הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק י׳
הלכות השבות שנדונו בפרק זה נתבררו מכמה צדדים. בעיקרו של דבר מבואר בפרק זה מה הם גבולותיהן של גזירות חכמים. כלומר, מתי עומדים חכמים בדבריהם ומתי אין הם מחזיקים בדבריהם אלה. כיון שמלאכת ההוצאה היא כאמור ״מלאכה גרועה״ ואין צד העשיה ניכר בה בבירור, אף התחומים שבין רשויות שבת אינם ניכרים לעין. על כן מרובות הגזירות הבאות להגביל כל אפשרות של העברה מרשות לרשות. ועוד הוסיפו חכמים לאסור העברה כגון זו אף אם נעשתה דרך רשות ביניים, אלא אם כן נעשה הדבר תוך שמירה על סייגים מרובים.
אכן, הכלל שקבע ר׳ שמעון הוא, מבחינה מסוימת, מפתח לכל הבעיות ההלכתיות שבפרק זה ושבדיני שבות בכללם: ״מקום שהתירו לך חכמים, משלך נתנו לך״. כי מאחר שחכמים הם הם שגזרו את איסורי השבות, הרי הם עצמם התירו לעיתים לעשות דברים כיוצא בהם, מפני טעם שהיה להם בכך.
בכל מקום שיש בו צד פגיעה בדבר המקודש, כגון בכתבי הקודש, תפילין וכיוצא בהם — התירו חכמים דברים רבים. ובמיוחד בולט הדבר לגבי המקדש שלא גזרו בו חכמים גזרות מרובות. בין מתוך ההנחה ש״כוהנים זריזים הם״ ומדקדקים במצוות שלא כשאר העם העלולים להיכשל מתוך חוסר תשומת לב, ובין משום שבתחום המקדש עשויה חומרה בענין אחד להביא לידי ביטולו של דבר אחר ממצוות המקדש שאף הוא מן התורה.
עם זאת, לא כל דבר המותר מדין תורה נעשה בפועל במקדש: רק דבר שיש בו צורך ושאין אפשרות שיעברו על ידו על דברי תורה עצמם. וכשם שהקלו חכמים בדיני שבות במקדש אף עשו כך בשאר גזירות וחומרות חכמים, שלא החמירו בהן במקדש והשאירו רק מקצת גזירות אלה כדי שתהא הבחנה, שאף במקדש לא יבואו לעבור על דברי תורה.
פסחים
הקדמה למסכת פסחים
וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה׳ לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ. שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי. וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם. (שמות יב, יד-טז)
מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ. (שם יג, ז)
שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ. וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם... וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ. אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי אֵשׁ רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ. (שם יב, ה-ו; ח-ט)
שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה׳ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה. וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה׳ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם. לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ״. (דברים טז, א-ג)
דַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה׳. בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ. לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ. וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ כִּי קָרְבַּן ה׳ לֹא הִקְרִיב בְּמֹעֲדוֹ חֶטְאוֹ יִשָּׂא הָאִישׁ הַהוּא. (במדבר ט, י-יג)
חג הפסח מורכב משני חגים, שבשל קרבתם זה לזה ובשל היותם ענין אחד נבלעו זה בזה במשך הדורות. ואף על פי כן — שני חגים נבדלים הם ועניניהם שונים. חג הפסח במשמעותו המצומצמת הוא למעשה יום הארבעה עשר בניסן, היום בו מקריבים את קרבן הפסח, ובלילה נאכל אף זבח חג הפסח בחבורה המיועדת לכך, והוא זכר לליל יציאת מצרים. ואילו זכרון ליציאת מצרים בהיקפה השלם — הוא חג המצות שזמנו שבעה ימים, והוא חל מט״ו בניסן עד כ״ב בו, ועיקר מצוותו — איסור החמץ, ואכילת מצה.
שני צדדים אלה שבחג הפסח זכו להארה ובירור במסכת פסחים. כבר בדורות קדומים חילקו את מסכת פסחים לשני חלקים, האחד שנקרא מסכת פסח ראשון בו רוכזו דיני חג המצות, ביעור החמץ ואכילת המצה, וסידרי החג שאינם קשורים בקרבן הפסח. ואילו חלקה השני של המסכת, מסכת פסח שני — דיני קרבן הפסח, ורובה ככולה עוסקת במקדש ובדיני המקדש, ובעבודת המקדש הקשורה לקרבן. ויש הסבורים כי משום כך נקראת המסכת פסחים, בלשון רבים — משום שהיא כוללת את שתי המסכתות הללו.
אכן, מסכת פסחים עוסקת בשני פסחים גם מצד אחר, שכן מדובר בה הן בפסח הראשון הוא הפסח הנהוג כדרכו בחמישה עשר בניסן, והן בפסח שני — היום הנוסף בארבעה עשר באייר, לאלה שלא יכלו להקריב את קרבן הפסח במועדו.
הצד המעשי של חג המצות הלא הוא הרחקת החמץ ואכילת המצה. יסוד עיקרי זה שבחג לא נתבאר טעמו בתורה, אף לא בדברי חז״ל בתלמוד. מכל מקום יודעים אנו אף לענין קרבנות איסור דומה, שאין להעלות על המזבח חמץ ושאור. ויש בכך ללמדנו שאכילת המצה יש בה צד של טהרה וקדושה.
אף על פי שהתורה מרחיבה את הדיבור בדיני הפסח, אין כל הכללים והפרטים המעשיים לענין חמץ ומצה מבוארים. העונש החמור (״ונכרתה הנפש ההיא״) שנאמר בחמץ מחייב קביעת הגדרה מדויקת של החמץ: מה קרוי חמץ, ממה נעשה החמץ, ועל אלו דברים חל איסור זה. כמו כן לא נתבאר בתורה מה לעשות בחמץ שאסור שימצא בבתי ישראל, אף לא נתבאר כיצד בדיוק יש להבין את האיסור של ״לא יראה ולא ימצא״. וכיון שהחמץ מצוי בכל בית ונעשה בדרכים רבות, ויש יחוד מסוים בכל מקרה, מרובים הם פרטי ההלכה בנושאים אלה, הן מבחינת הגדרותיו של החמץ והן מבחינת קביעת התחום בין החמץ והמצה. ומעבר לאלה, גם שאלות יסוד שמקומן הוא במסכת זו העוסקת באיסורי אכילה והנאה — מה טיבם של איסורים אלה, וכיצד מתייחסים הם זה לזה. כל הנושאים הללו נידונים בחלקה הראשון של המסכת.
חלקה השני של המסכת (״מסכת פסח שני״) שייך מבחינת מהותו לסדר אחר של התלמוד — לסדר קדשים. עיקרו, עניינו של קרבן הפסח כקרבן, והיותו חלק מעבודות הקודש בבית הבחירה. דיני הקרבנות הם חטיבה לעצמה בתלמוד, לא רק מבחינת נושאיהם אלא גם מבחינת דרכי הלימוד בהם. מדרשי המקראות השונים, כמו גם ההלכות למשה מסיני, הם מרובים ביותר בתחום זה. העקרונות הרגילים, במרבית המקרים, אינם תופסים במערכת מיוחדת זו שכל דין מדיניה מהוה חטיבה לעצמה, הנלמדת ומלמדת בתחומים אחרים ועם זאת נשארת מיוחדת לעצמה.
מפני הקדושה היתירה שבקרבנות, נאמרו בהם איסורים וציוויים מרובים שיש לשמור עליהם בשעת מעשה הקרבנות. בדיני הקרבנות (שלא כברוב המצוות האחרות) יש חשיבות ראשונה במעלה לא רק למעשה הראוי, בזמנו, אלא אף פגמים שבכוונה, שגיאות וכוונות שלא כדין מצד מקריבי הקרבן והמטפלים בו עלולים לפסול את הקרבן. לעתים פסול זה הוא משני בלבד, ופעמים הוא פסול עיקרי ופוסל את הקרבן מכל וכל, ואף מטמא אותו, וכל זה — על ידי מחשבה ודיבור בלבד. ארבע עבודות הקודש העיקריות: שחיטה, קבלה (של הדם), הולכה וזריקה חייבות כולן להיעשות בקדושה ובכוונה לשמה, כי כל הסוגים הרבים והמורכבים של פסולי הקרבנות (פיגול, ״פסול״, איסור באכילה) חלים גם על קרבן הפסח. יתירה מזו — יש עוד חומרות מיוחדות הקיימות רק בסוגים מעטים של קרבנות, או אף זה לא — וכולן מצויות בקרבן הפסח. ואף שפסח קרבן רבים, וקרבן שכל העם שותף בו — רבות הן המצוות שיש להזהר בהן כדי להקריבו כראוי. ועוד יחוד יש בקרבן הפסח, שלא הקרבתו למזבח בלבד חשובה, אלא אף הטיפול בו לאחר מכן, ואף אכילתו, קשורים במצוות מרובות הבאות להזכיר לדורות את יציאת מצרים.
הפסח שעשו ישראל בשעתו במצרים הוא בנין אב לכל הפסחים שנעשו בישראל מאז. ומשום כך, יש מן ההלכות שנאמרו ב״פסח מצרים״ הקיימות אף ב״פסח דורות״, דרך צלייתו המיוחדת, קבוצת המשפחות והחבורות האוכלות ממנה כל אחת לעצמה, ואמירת סדר ההגדה — הודיה על גאולת ישראל, וזכר בדיבור מפורש ליציאת מצרים.
מבחינת המבנה הכללי בנויה מסכת פסחים לפי סדר הזמנים: מתחילת ההכנות לחג, עד לשעת הסדר.
פרק ראשון ״אור לארבעה עשר״ — עוסק בעיקרו בדיני בדיקת החמץ וביעורו.
הפרק השני, ״כל שעה״ — בדיני ביעור החמץ ובהגדרת תחום איסורו של חמץ בפסח, וכמו כן גם בהכנות המעשיות הקשורות בקביעת מהותם ודרכי הכנתם של המצה והמרור.
פרק שלישי, ״אלו עוברין״ — דן בהגדרת תחומיו של איסור החמץ ויש בו הרחבה מסוימת של דיני החמץ. מכאן ממשיכים על פי סדר הזמנים:
פרק רביעי, ״מקום שנהגו״ — בבירור האיסור שגזרו חכמים על עשיית מלאכה בערב הפסח, כולו או מקצתו, כדי לאפשר לעשות את כל ההכנות ליום החג.
עד כאן מסכת ״פסח ראשון״.
פרק חמישי ״תמיד נשחט״ — דן בזמן ובאופן בו שוחטים את קרבן הפסח בערב פסח.
פרק שישי, ״אלו דברים״ — דן במקרה המיוחד כאשר חל ערב פסח בשבת, מה עושים בו כביום חול רגיל, ובמה משנים.
פרק שביעי, ״כיצד צולין״, — מתאר את דרך צליית קרבן הפסח, וכן שאר הנושאים הקשורים בדיני הקרבנות, והתקלות העלולות לקרות בזמן שהקרבן אבד או נטמא או ארע בו פסול אחר, לפני זמן אכילתו.
פרק שמיני, ״האשה״ — מגדיר מי הם האוכלים מקרבן הפסח, ומי הם הראויים לאוכלו, ומי שאינם יכולים להכלל בחבורות האוכלות מן הקרבן.
פרק תשיעי, ״מי שהיה״ — בו מוסבר מי יוצא ידי חובה בפסח ראשון ומי הוא הנדחה לפסח שני, ומה היחס בין דרכי חגיגת הפסח במשך הדורות.
פרק עשירי, ״ערבי פסחים״, שהיה פעם חלק ממסכת פסח ראשון — דן בסדר הפסח למעשה, ומתאר את הדרך בה יש לנהוג בשעת סעודת הפסח בזמן אכילתו, ובדברי שירות ותשבחות באמירת הגדה של פסח בכל הדורות.
הקדמה לפרק א׳
שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי. (שמות יב, טו)
שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ. (שם שם, יט)
מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ. (שם יג, ז)
החובה שנתפרשה בתורה שלא יהיו ברשותו של אדם כל חמץ וכל שאור במשך ימי חג הפסח, מעוררת בעיות מרובות. השאלה היא הלכה למעשה; מה יש לעשות לשם קיומה של מצוה זו ומתי? יתר על כן, האם חובה זו שלא ימצא חמץ בבית חלה על כל חמץ, או שמא יש להבדיל בין חמץ שבעליו יהודים לחמץ אחר. ועוד, האם חייבים ממש בהוצאת והשמדת החמץ המצוי בבית, או די בויתור עליו או בהפקרתו (״ביטול״)?
חכמים הקדימו לפעולת הביעור את בדיקת החמץ, לאמור: הורו שיש לבדוק ולנקות את הבית מחמץ העשוי להימצא בו. חכמים שונים נתנו טעמים מרובים משום מה אין מסתפקים בביעור בלבד ומחייבים אף בדיקה מוקדמת. אך מכל מקום מוסכם כי הבדיקה היא בבחינת אמצעי והכנה לביעור החמץ, ואולם יש צורך לקבוע מה הם הזמנים והדרכים בהם יש לעשות הן את הבדיקה והן את הביעור. האם בדיקה וביעור אלה נעשים בעת ובעונה אחת, האם מחויבים אנו לבדוק את כל הבית והרשות (״גבולך״), או שחובות אלה יש להן הגדרה במקומות ובזמנים מסוימים? ומה הם הזמנים הראויים לבדיקה?
קביעת סדרי הבדיקה וטעמיה, וכן בירור חיוב ביעור החמץ הם עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
הנושא המרכזי שבפרק זה הריהו דין בדיקת החמץ וההכנות לביעורו. לאחר המשא והמתן בנושא זה מגיעים לסיכום: לכתחילה יש לבדוק את החמץ אור (בלילה שלפני) לארבעה עשר בניסן, אלא שאם לא נבדק החמץ בשעתו — בודקים אותו אף לאחר מכן עד זמן ביעורו.
בדיקה זו נעשית בכל מקום שייתכן שנמצאים בו מאכלים או פירורים של חמץ. אולם כיון שאפשר למבער החמץ להפקיר את החמץ או לבטלו הרי שבדיקת החמץ אינה אלא אמצעי להבטיח שלא יבואו להיכשל באכילת חמץ או החזקתו ברשות ישראל מתוך חוסר זהירות ושגגה. משום כך הקלו חכמים בכמה דברים בדיני בדיקת החמץ, ולא הצריכו לבדוק במקומות שיש בהם חשש סכנה או טירחה יתירה. אף אין חוששים חששות-יתר שמא יגררו עכברים את החמץ ויחזירוהו למקום שנבדק, או שמא מצוי החמץ במקום שאין החמץ רגיל בו. כללו של דבר: בדיקת החמץ מיועדת להוציא מרשותו של אדם מישראל כל חמץ ראוי לאכילה, ושלא יימצא בבית שלא מדעת בעל הבית.
ביחס לזמני ביעור החמץ המסקנה היא על פי הדעה הממוצעת, שיש לחלק בין סוף הזמן שמותרת בו אכילת חמץ (שעה רביעית) שהוא מוקדם לזמן שמותר עדיין ליהנות בו מן החמץ (שעה חמישית), שאף הוא מוקדם מן הזמן שבו חל איסור תורה על החמץ שברשותו של ישראל (סוף שעה ששית).
אגב העיון בפרק זה בזמנים שקבעו חכמים לביעור חמץ השתלשלו הדברים לדיון בעניני ספקות אחרים והורחב הדיבור הרבה בדיני הטומאה והטהרה. הדיון הארוך בגמרא הוא בדבר מקורם ותוקפם של כמה ענינים ודינים בהלכות טומאה. האם טומאות בדרגה של שלישי רביעי וחמישי לטומאה, הטומאות המיוחדות שבקדשים, ובטומאת המשקין בכללה, מה מטומאות אלה הוא מדברי התורה ומה אינו אלא מדברי חכמים וגזרותיהם. ומכאן כמובן גם מסקנות למעשה — מה הם הדברים שאפשר לבערם מפני הטומאה ומה הם אלה שיש רק לחשוש לצד איסור שבהם. אחדות מן השאלות הללו נפתרו בשלמותן, ואחדות הושארו לדיון נוסף במקומן בהלכות טהרות.
הקדמה לפרק ב׳
שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי. (שמות יב, טו)
לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי.... (דברים טז, ג)
וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ. (שמות שם, ח)
לאחר בדיקת החמץ מגיעה לפי סדר הזמנים שעת ביעורו. השאלה מתי מבערים את החמץ נלוית לשאלה העקרונית בדבר מהות האיסור החל על החמץ ועל ההנאה ממנו. אמנם בתורה נאמר איסור ברור ומפורש על אכילת החמץ, ואפילו על הימצאו בבית במשך ימי חג הפסח, ואולם לא נאמר דין הנאה מן החמץ. משום כך יש לברר מהו בכלל היחס בין איסורי האכילה וההנאה; האם איסור הנאה הוא איסור מיוחד לעצמו, או שמא אינו אלא הרחבתו הטבעית של איסור האכילה?
איסור הנאה זה שבחמץ, כיון שהוא איסור רק לזמן מוגבל וברשות ישראל, מחייב אותנו לברר את מקורותיו בתורה וכן את היקפו, וכמו כן את הגדרת איסורו של החמץ כשהוא מצוי שלא בידי ישראל, או של החמץ שנשאר לאחר חג הפסח. בעיות אלה וכיוצא בהן נדונות בהרחבה בפרק זה.
ממצוות ביעור החמץ, עוברים לדון בצד האחר שבמצות הפסח — חובת אכילת המצה (והמרור הנלוה לה). ויש לברר ממה אפשר לעשות מצה כשרה כדי לצאת בה חובת אכילת מצה, בין בקביעת מיני התבואה שמהם ראוי וצריך לעשות מצה, ובין מבחינת הגדר ההלכתי באותם דברים: מה הם הדברים שמפני איסורם אסורה אף הכנת מצה מהם, ובאלו מקרים יש היתר להשתמש בחומרים שיש עליהם איסור מה. וכמצה — כן מרור: יש להגדיר מהו מרור שציוותה התורה עליו, האם הוא צמח מסויים אחד או מיני צמחים מרובים, ומהו המובחר ביניהם. וכמו במצה — מה היחס בין מצות אכילת המרור לאיסור והיתר שבירקות שמשתמשים בהם לצורך זה.
בירור שאלות אלה ובעיות אחרות הנלוות להן הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
עיקרו של הפרק הוא בסיכום דיני איסור החמץ, ובדיני המצה והמרור.
באיסור חמץ המסקנה היא כי בתוך חג הפסח אסור החמץ לא רק באכילה אלא אף בכל הנאה שהיא. דבר זה אמור בחמץ שהוא קנינו של ישראל, בין כשהוא בביתו בין כשהוא בבית נכרי. ואילו חמץ שאינו של ישראל — אין אלא חובת הרחקה ממנו בלבד. אף חמץ שעבר עליו הפסח אין איסורו מדברי תורה, ואולם לצורך חיזוק דברי תורה הכל מודים שחמץ זה אסור אף הוא באכילה ובהנאה, שאם לא כן יבואו להתרשל בביעור החמץ בפסח.
מצות אכילת מצה קשורה בקשר הדוק לאיסור חמץ, וכך היא הקביעה: כל מין דגן היכול להיאסר משום חמץ, כלומר דגן שהקמח הנעשה ממנו יכול להיעשות עיסה התופחת עם החמצתה — זה הוא הדגן שעושים ממנו מצה כאשר שומרים אותו מלהגיע לחשש חימוץ. ולמעשה הרי אלו חמשת מיני הדגן: חטה ושעורה, כוסמת, שבולת שועל ושיפון.
לגבי פרטי הדברים שחל עליהם איסור מסויים, ועדיין כשרים למצות מצה, סיכומם של הדיונים הוא שכל מאכל שיש בו איסור מן התורה או מדברי חכמים — אין לצאת בו חובת מצה. ואילו דברים שאיסורם אינו אלא משום שלא נעשתה מצותם כראוי לה — ראויים לצאת בהם חובת מצה, אף שלכתחילה יש לתקנם כראוי. ולענין זה, כדין המצה כך דין המרור, שלענין זה דינם שווה. ולא נתווספה במרור אלא הגדרת המרורים: שהם מיני ירקות שטעמם מר, ויש להם שרף, ונאכלים לבני אדם לצורך תיבול.
אכן, בפרק זה דובר רק בעצם הגדרות המצה והמרור, ואולם דרך אכילתם בסדר הפסח אינם מענין פרק זה, וביאורם בפרק העשירי — ״ערבי פסחים״.
הקדמה לפרק ג׳
שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ״. ״כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת. (שמות יב, יט-כ)
מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ. (שם יג, ז)
בפרקים הקודמים דובר הרבה באיסורים השונים החלים על החמץ, ואולם לא נקבעו כל הגדרות שלמות מה הוא הנכלל בגדר ה״חמץ״. מן האמור בתורה ברור לנו שלחם או שאור הריהו חמץ גמור. אולם מה בדבר שאר מאכלים ומשקאות, תבלינים ושאר תכשירים שיש בהם משהו מן החמץ. האם אף אלה אסורים כחמץ עצמו? וכן חמץ המעורב בתוך דברים אחרים, האם חייבים לבער אף אותו? ומה הוא שיעור החמץ האוסר בתערובתו? ומה בדבר חמץ שאינו עשוי מפת אלא משאר דברים היוצאים מן החמץ. ועוד, חמץ שאינו משמש לאכילה אלא לצורך אחר, האם דינו כחמץ לענין איסור אכילה ומצוות ביעור?
ומצד אחר: מה הוא הגבול בו יכולים אנו לקבוע בשלמות כי מאכל מסוים הגיע לדרגת חמץ, מתי יש רק חשש חימוץ או ״קרוב להחמיץ״, וממתי הוא כחמץ לכל דבר.
שאלות אלה הנוגעות בחלותם של איסורי החמץ יש בהן צד ספק נוסף לענין חובת ביעור החמץ: על אלו ממיני החמץ חלה חובה זו של ביעור? והאם חובת הביעור היא מצוה לעצמה או אינה אלא אמצעי כדי שלא להיכשל באכילת חמץ.
פרק זה לכל הסתעפויותיו דן איפוא בהגדרת תחומיו של איסור החמץ — מבחינת הסוגים, התערובת והכמויות, ובהבדל שבין איסור אכילתו וחובת ביעורו.
סיכום לפרק ג׳
באיסור חמץ החמירה התורה חומרה יתירה שלא זו בלבד שאסור באכילה ועונשו כרת, אלא שנאסר אף להשהותו בבית ב״בל יראה״ וב״בל ימצא״. על כן הוסיפו חכמים והחמירו הרבה בחמץ. משום כך אף הקפידו מאוד בחובת ביעור חמץ, שחייב אדם לדחות כל עסקיו כדי להתפנות ולקיים את מצוות הביעור, אם אין הביעור מבטל אדם מחובת מצות עשה חמורה או מפיקוח נפש. בסיכומם של דברים, לא רק חמץ גמור, שתפח ממש ונעשה כלחם (שהוא החמץ שהאוכלו חייב עליו כרת), אלא גם דברים אחרים נכנסים בגדר חמץ. ראשונה מביניהם היא תערובת חמץ, על פי מסקנת ההלכה נאסר החמץ ואוסר בכל שהוא, כמו כן גם חמץ שנשרה בתוך דברים אחרים ונתן בהם מטעמו. ולא חמץ גמור בלבד, גם מחמצת שלא הגיעה לדרגה זו — אסורה וצריכה ביעור.
כללו של דבר: כל שיש בו חמץ וניתן וראוי לאכילה — דינו כדין חמץ. החמץ בטל מאיסורו כאשר הוא אינו ראוי עוד לאכילת אדם כלל.
וכיון שחוששים לא רק לחמץ גמור אלא אף לכל הקרוב להחמיץ, החמירו חכמים מאוד בספקות חמץ, ועשו כמה נדרים וסייגים כלישת הבצק למצה ואף בדברים אחרים (כגון הפרשת חלה), והכל כדי שלא להביא לידי חשש חימוץ.
הקדמה לפרק ד׳
שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ. (משלי א, ח)
בהמשך לנאמר בפרקים הקודמים בענין ביעור החמץ בערב פסח, דנים במצוה נוספת הקשורה בערב פסח — האיסור לעשות מלאכה בערב הפסח, כדי לתת זמן מספיק להתכונן לכל הנדרש לחג, בביעור החמץ ואפיית המצה, ובעיקר בהכנות לקראת הקרבת קרבן הפסח. ואולם איסור זה לא נקבע על ידי חכמים כאיסור גמור, והוא תלוי במנהגי המקומות השונים. היו מקומות שנהגו איסור בעשיית מלאכה כל היום כולו, והיו מקומות שנהגו באיסור זה רק מחצות היום ואילך.
הבעיה המרכזית של פרק זה אינה אך בבירור ההלכה המיוחדת של איסור המלאכה בערב הפסח, אלא להגיע לקביעת כללים יסודיים ביחס לתוקפו המחייב של המנהג. מנהג הנהוג בישראל, מה בעצם תוקפו? מה הוא המקור ממנו שואב המנהג את כוחו, ועד כמה הוא מחייב את המחזיקים בו? ועוד: האם החיוב לשמור את המנהג המקובל אין בו שינוי לעולם, או שמא יכול הוא להשתנות? היכול אדם לוותר על מנהג מקומו או מנהג אבותיו?
וביתר יחוד, השאלה בדבר אדם העובר ממקום למקום ונתקל בשינויי המנהגים ביניהם: האם חייב הוא להמשיך לנהוג כמנהג מקומו גם כאשר הוא עובר למקום אחר? ומנהג המקום שהוא מגיע אליו — האם הוא חובה או רשות? בירור השאלות הללו, ודיון בדוגמאות מרובות של חילופי מנהגים במקומות שונים, הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ד׳
בדברים שהם מעניינה של מסכת פסחים סוכם כי אין איסור מלאכה גמור בערב הפסח, והדבר תלוי אך כמנהג המקום, במקום שנהגו לעשות מלאכה — עושים, ובמקום שנהגו שלא לעשות — אין עושים. ובכלל ממעטים מאד במלאכה בערב הפסח, כפי שנוהגים לצמצם במלאכה בחול המועד.
הכלל הגדול שנאמר לענין מנהגי ערב פסח קיים לגבי כל המנהגים כולם. אדם היוצא ממקום שנהגו בו איסור, אם משום שקיבלו אנשי המקום איסור ידוע על עצמם או מפני שהדבר קשור בטבע המקום, כל עוד אינו עוקר בשלמות ולגמרי ממקומו הקודם — עדיין חלים עליו כל האיסורים של מקומו הקודם, ונוסף לכך — כל החומרות של המקום בו הוא נמצא עכשיו.
טעמו של האיסור שלא לשנות ממנהג מקומו נובע מן ההנחה שכל מנהג יש לו תוקף כנדר, ונדר של רבים אין לו דרך התרה פשוטה, וחובות המוטלות על בני מקומו חלות עליהם גם אם אינם מצויים עתה בו. ואילו החובה להחמיר במקום שהוא בא אליו — כדי שלא יהא נבדל מבני המקום בו הוא נמצא, ויביא הדבר למחלוקת. אבל טעם זה עצמו גורם שבמקרים מסויימים אי אפשר לקיים את כל החומרות. משום שהשינוי ממנהג המקום גורם למחלוקת. ובמקרים אלה חייבים לנהוג מנהגים חריגים בצנעה.
בתוך השיקולים השונים בדבר שמירה על מנהגי המקום, יש אף הבחנה בין מקומות שונים, ארץ ישראל כמרכז תורה ויהדות, חשיבותה מרובה יותר מזו של מקום אחר. וכמו כן יש מקומות שמנהגיהם נקבעו שלא כדין או שנוצרו מחמת טעות.
כללו של דבר, לענין שינוי המנהגים יש לשמור על שני שיקולים: שאדם היוצא ממקומו צריך לנהוג כחומרות כל המנהגים, ושנית — שיש לאדם להיזהר שלא להגיע למחלוקת עם אנשי המקום החדש על ידי היותו שונה מהם במנהגיו.
הקדמה לפרק ה׳
כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם. (דברים טז, ו)
וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם. (שמות יב, ו)
לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר. (שם כג, יח)
לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח. (שם לד, כה)
וַתִּכּוֹן הָעֲבוֹדָה וַיַּעַמְדוּ הַכֹּהֲנִים עַל עָמְדָם וְהַלְוִיִּם עַל מַחְלְקוֹתָם כְּמִצְוַת הַמֶּלֶךְ. וַיִּשְׁחֲטוּ הַפָּסַח וַיִּזְרְקוּ הַכֹּהֲנִים מִיָּדָם וְהַלְוִיִּם מַפְשִׁיטִים. (דברי הימים ב׳ לה, י-יא)
פרק זה שייך למסכת פסח שני, העוסקת בדיני קרבן הפסח. פרק זה דן במיוחד בהלכות שחיטת הקרבן.
שאלה ראשונה בדבר קרבן הפסח הריהי: אימתי נשחט קרבן הפסח? קביעת הזמנים בתורה היא כללית, ויש לברר איפוא מהו הזמן המוגדר של שחיטת הקרבן. ועוד: מה הוא היחס בין זמן הקרבת הפסח וזמנם של קרבנות אחרים, איזה מן הקרבנות יש להקדים ואיזה לאחר? יתר על כן, ערב פסח יכול לחול בימים שונים בשבוע, לעתים גם בשבת או בערב שבת, ויש לדון אם, לפי הצרכים המשתנים, להקדים או לאחר את זמן הקרבת קרבן הפסח — כשיש צורך לעתים לסיים הכל מוקדם יותר, או להתחיל מאוחר יותר.
ובתחום אחר של בעיות; בקרבנות, בשל קדושתם היתרה, יש מצוות מיוחדות ופסולים יתרים, שכן הקרבן נפסל לא רק אם נעשו בו דברים שלא כהלכה אלא גם על ידי כוונות פסולות ודיבורים פגומים של המקריבים אותו. למשל, קרבן שחושבים לזרוק את דמו שלא בזמן הראוי לכך נפסל פסול חמור (פיגול) על ידי מחשבה זו בלבד. קרבן הפסח שווה לשאר קרבנות בפסולי מחשבה אלה, ולא עוד אלא שיש חומרות מיוחדות השייכות רק בקרבן הפסח בלבד, ופרטים בדיני פסולי קרבן הפסח מתבררים במקצתם כאן.
עוד איסור מיוחד יש בפסח, והוא האיסור של שחיטת הפסח על החמץ. ויש לברר מה הוא הקרוי שחיטתו על חמץ, ובמה נפסל הקרבן שנשחט בדרך זו. כדרך שיש צורך לברר את הגורמים השונים שיש בהם כדי לפסול את השחיטה. כאן הוא גם המקום לבאר כיצד היתה ההקרבה נעשית בפועל, וכיצד צריך לחלק את העבודות השונות על מנת להקריב את הקרבן כראוי לו. בירור מכלול הבעיות הקשורות בהקרבת קרבן הפסח הוא עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ה׳
עיקרי דיני שחיטת הפסח סוכמו בפרק זה. לגבי קביעת זמן שחיטת הקרבן נקבע שזמנו (שלא כשאר הקרבנות) הוא לאחר תמיד של בין הערביים, ובכך נקבע לו זמן מצומצם ומדוייק. אלא שאף את הקרבת התמיד מקדימים ומאחרים לפי הצורך, שאם חל ערב פסח בערב שבת ויש לגמור את כל מלאכות שבפסח מבעוד יום — מקדימים את הקרבתו.
ולענין הפסולים השונים העשויים להיות בקרבן פסח — שלשה מיני פסול הם: כשחושבים על הקרבן להקריב שלא בזמנו (מחשבת פיגול) או שלא במקומו (מחשבת פסול) — הרי זה פוסל את הפסח כמו שפוסל בכל הקרבנות. פיגול אחר שישנו רק בקרבן פסח ובחטאת הוא כשמקריבים את הפסח לשם קרבן אחר. וסוג של פסול הקיים בקרבן פסח לבדו — כאשר חושבים עליו להקריבו לשם אנשים שאינם ראויים לאוכלו (מפני העדרם, או טומאתם, או היותם מחוץ לחבורה).
איסור אחר המיוחד לפסח (ואף כי היו חכמים שהרחיבו איסור זה לכל הקרבנות המוקרבים במשך ימי חג הפסח) אף שאינו פוסל את הקרבן — הוא איסור שחיטת הפסח על החמץ, אם נמצא חמץ בעזרה ברשות אחד השותפים בקרבן — הריהו לוקה עליו.
סדר העבודה המבואר שהיה נהוג בבית המקדש בשעת הקרבת הפסח, נועד לא רק ליפות ולהדר את המצוה, אלא גם להביא לכך שתיעשה בשלמות האפשרית, בלי להכשל אף באחד מן האיסורים שנמנו בפרק זה.
הקדמה לפרק ו׳
וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ. בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה בֵּין הָעַרְבַּיִם תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ בְּמֹעֲדוֹ כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ. (במדבר ט, ב-ג)
וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה׳ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם. (דברים טז, ב)
וַיְבַשְּׁלוּ הַפֶּסַח בָּאֵשׁ כַּמִּשְׁפָּט וְהַקֳּדָשִׁים בִּשְּׁלוּ בַּסִּירוֹת וּבַדְּוָדִים וּבַצֵּלָחוֹת וַיָּרִיצוּ לְכָל בְּנֵי הָעָם. (דברי הימים ב׳ לה, יג)
בפרק הקודם עסקנו בדיני שחיטת קרבן הפסח בכללם. ואילו הבעיות בפרק זה הן מצומצמות יותר — מה מותר ומה אסור לעשות כאשר חל ערב פסח בשבת. לפי מסורת ההלכה נשחט הפסח בשבת כשם שהוא נשחט בחול, ואולם ברור כי אין לנהוג בשבת בכל הדברים כפי שעושים בחול, שלא כל דבר דוחה את השבת.
בפרק זה מנסים איפוא לברר מה הם המעשים בקרבן פסח הדוחים את השבת — משום שעצם מצות הפסח דוחה את השבת, ומה הם המעשים שאינם דוחים את השבת — משום שאינם חלק מקרבן הפסח עצמו. ואולם אף לאחר פתרון הבעיה הכללית עדיין יש מקום לברר האם דחיה זו שדוחה קרבן הפסח את השבת דחיה כללית היא לכל דבר המוקרב לצורך הפסח, או רק כאשר נשחט קרבן הפסח כהלכתו ובכשרות. ומכאן, מה דינו של אדם ששחט קרבן פסח שהיה בו פסול, היש לראות בכך חילול שבת? והאם כלל העיסוק בדבר המצוה פוטר את השוגגים בה מאחריות על חילול שבת שבידם.
ענין לעצמו הוא דין קרבן החגיגה הנלוה לעתים לקרבן הפסח. שקרבן זה נרמז בדברי התורה ולא נתפרש בהם והוצרכו חכמים לדון בו — מה דינו בכלל, ובפרט לענין הפרק שלנו — האם גם הוא דוחה את השבת כשם שדוחה אותה קרבן הפסח.
סיכום לפרק ו׳
הבעיה העיקרית בפרק היא: אילו דברים בקרבן הפסח דוחים את השבת ואילו אינם דוחים אותה. ובעיקר נקבע כי כאשר ראוי הקרבן להישחט ויש לטפל בהקרבתו, הרי כל דבר שהוא מגופה של הקרבת הפסח — דוחה את השבת. ואולם כל מה שהוא בגדר הכנה לקראת הבאת הקרבן — דברים שאפשר היה להכין מבעוד יום ולא הכינו — אין דוחים את השבת, אף כי ייתכן שבגלל סיבה זו יידחה קרבן הפסח. לאמור, הפעולות שבהקרבת הפסח כאשר הוא מצוי לפנינו דוחות את השבת; הכנות למצוה זו אינן דוחות שבת.
וכן סוכם גם לענין שאר המצוות הדוחות את השבת (כגון מילה): עשיית גוף המצוה — דוחה את השבת, ואילו מכשירים והכנות (אפילו הם הכרחיים) לצורך ביצועה של המצוה — אינם דוחים את השבת.
לאחר מחלוקת סוכם, שדין זה הוא לא רק ביחס למלאכות האסורות מן התורה בשבת, אלא אפילו דברים שהם אסורים בגלל גזירות חכמים בלבד — אין עוקרים אותם כדי להכשיר הקרבת פסח. בעקבות מסקנה זו מובן כי קרבן החגיגה שהיה מצטרף לפעמים לקרבן הפסח, כיון שהחליטו החכמים שהבאתו רשות ולא חובה מיוחדת לעצמה — הרי אף הוא אינו דוחה את השבת ואין מתירים בגללו אפילו אחד מאיסורי חכמים.
בהתאם לכללי יסוד אלה דנים גם בשאלה אם הקריב בשבת בשגגה קרבן פסח פסול, האם המקריב חייב קרבן חטאת או לא. לפי מסקנת הדברים מבואר כי רק שגגה שהיא לצורך מצות הפסח, שנעשתה תוך כדי טרדה ועיסוק במצוה, נחשבת כשגגה בעיסוק בקרבן פסח עצמו ולא שאר שגגות בשבת. ושגגת מצוה אינה חייבת קרבן חטאת, שיש בה צד היתר. וכל שגגה שיש בה משום חילול השבת, בלא לצאת ידי חובת פסח — חייב אדם לכפר עליה, בהבאת קרבן חטאת, כפי שהוא מכפר על שאר חילולי שבת הנעשים בשגגה.
הקדמה לפרק ז׳
וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי-אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ. אַל-תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי-אֵשׁ רֹאשׁוֹ עַל-כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ. וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ. (שמות יב, ח-י)
בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל לֹא תוֹצִיא מִן הַבַּיִת מִן הַבָּשָׂר חוּצָה וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ בוֹ. (שם יב, מו)
וַיְבַשְּׁלוּ הַפֶּסַח בָּאֵשׁ כַּמִּשְׁפָּט וְהַקֳּדָשִׁים בִּשְּׁלוּ בַּסִּירוֹת וּבַדְּוָדִים וּבַצֵּלָחוֹת וַיָּרִיצוּ לְכָל בְּנֵי הָעָם. (דברי הימים ב׳ לה, יג)
בפרק זה עוסקים בעיקר במערכת הדינים הקשורים באכילת קרבן הפסח. בתורה מצויים דינים רבים באכילת הקרבן: בדרך הכנתו — בצלי ולא באופן אחר; בחובת עשייתו — בטהרה ולא בטומאה; באיסור שבירת עצם בו, ובחובה לשרוף את כל הנותר ממנו. כל אחד ואחד מפרטי דינים אלה מצריך בירור בפני עצמו.
בהלכות צליית קרבן הפסח יש לברר מה נכלל במושג זה של צליה; האם יש רק דרך מסוימת אחת שבה חייבים לצלותו, או שמא כל דרך ראויה לכך. ובכלל, מהו המבדיל את הצליה מהבישול או מכל דרך אחרת בהכנת קרבן הפסח.
מורכב ומסועף מזה הוא הדיון בטומאת קרבן הפסח. כפי שיבואר בפרק העוסק בכך יש לעשות את קרבן הפסח, כמו את שאר כל הקרבנות, בטהרה, ואילו האנשים הטמאים נדחים בהקרבת הקרבן הזה לפסח שני. ואולם קיבלו חכמים — ודרשו זאת מן הכתובים — שאם הציבור כולו טמא, אין הוא נדחה לפסח שני אלא הכל עושים פסח ראשון בזמנו — ובטומאה. יש איפוא לברר מהי טומאה שאנו רואים אותה כפסול אצל האדם היחיד, והמחייבת אותו להידחות ולהקריב פסח שני, ובאלו מקרים רואים אדם שנטמא כחלק מהציבור שנטמא, אשר מביא את קרבן הפסח במועדו וכמות שהוא.
אף באיסור שבירת עצם יש לברר, על אלו עצמות חל איסור זה, מהו זמן חלותו של האיסור, והאם קיים איסור זה גם בפסח טמא ופסול כבפסח טהור וראוי.
וכן במצוות שריפת הנותר מקרבן הפסח, יש לברר מה ראוי ומה אין ראוי לשרוף בו, אלו חלקים הם מעיקר הקרבן ואלו נחשבים רק כפרש ועור ואין צורך בשריפתם.
אף לענין מקום אכילתו קבעה התורה שצריכים כל אוכלי קרבן פסח אחד להיות בבית אחד. ולכן יש לברר מה הן הגדרים של בית אחד ומהו בדיוק ״במקום אחד יאכל״. ובכל אלה — מה הם הדברים שחיובם הוא רק בבחינת מצוה ״לכתחילה״, אבל אין הם מעכבים ופוסלים כשכבר נעשו, ומהו עיקר המצוה שאין לוותר עליו כלל.
בירור הבעיות הללו והמסתעף מהן הוא עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ז׳
את דיני אכילת הפסח אפשר לחלק לשני נושאים עיקריים. האחד, כולל את המצוות השייכות לאכילת קרבן הפסח. והשני — דיני הטומאה והטהרה שבקרבן.
במצוות אכילת הפסח סוכם כי מצוות צליית הפסח משמעה צליה באש דוקא, ובאופן שיהא הבשר גלוי לאש. אף נתבאר כיצד יש לעשות זאת הלכה למעשה (״מקולס״), וכן מה לעשות כדי להוציא מכלל ספק כלשהו שלא יהיה בצליית הפסח פסול משום בישול או בדומה לכך.
דין אחר, שסוכם בפרק זה, הוא איסור שבירת עצם בקרבן הפסח. סוכם כי כל דבר הקרוי עצם נכלל בתוך איסור זה של שבירת עצם, ואין הבדל לענין זה בין גדי רך וגדי גדול. כלומר, הגדרת העצם אינה תלויה ברכותן או קשיותן של העצמות בכל מקרה.
בדיני מצוות שריפת הנותר מן הפסח למדנו כי חובה זו חלה על כל מה שבקרבן הפסח שראוי היה להיאכל ולא נאכל בליל הפסח. ואולם ביצוע פעולת השריפה אסור שיהא בשבת או בחג, כי מצוה זו אינה דוחה שבת ויום טוב, אלא יש לבצעה מיד בהגיע הזמן שעשיית מלאכה מותרת בו.
בדין הוצאת הפסח מחבורה לחבורה סוכם כי כל חבורה צריכה להיות יחידה סגורה בפני עצמה, ואף שמותר שתהיינה כמה חבורות באותו בית עצמו, אין להוציא ולהעביר מבשר הקרבן מחבורה לחבורה.
דיני הטומאה והטהרה הקשורים באכילת הפסח הועמדו על העקרון הבא: לכתחילה ראוי שייעשה קרבן הפסח בטהרה, בין מצד העוסקים בהקרבתו, שיקפידו שתיעשה בטהרה, ובין מצד אוכלי הפסח, שיאכלוהו בטהרה. ואולם בדיעבד ישנם דינים שונים בדבר. אם התברר שבשעה שנזרק הדם היה קרבן הפסח כשר כדינו, ורק לאחר מכן אירע בו פסול — יצאו הבעלים ידי חובת הבאת קרבן הפסח, אף כי אינם רשאים לאכלו. אם נטמאו הבעלים (פרט למקרה של טומאה בלתי ידועה לכל, ״טומאת התהום״) — הרי הם נדחים לפסח שני.
במה דברים אמורים, שנטמאו יחידים או מיעוט הצבור, אבל נטמא הצבור כולו או רובו (או אפילו רוב הכהנים או רוב המכשירים להקרבת הפסח), הרי הכל עושים את הפסח בטומאה. טומאה זו שנדחתה בצבור בפסח היא טומאת מת דוקא, אבל טומאות אחרות לא הותרו בפסח, ואף אם היה רוב הצבור טמא, אסור לעשות את הפסח בטומאה.
הקדמה לפרק ח׳
דַּבְּרוּ אֶל-כָּל-עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית-אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת. וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל-בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה. שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן-שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ. (שמות יב, ג-ה)
וְכָל-עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת-כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ: תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל בּוֹ: בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל לֹא-תוֹצִיא מִן-הַבַּיִת מִן-הַבָּשָׂר חוּצָה וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ-בוֹ. (שם מד-מו)
וְכִי-יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה׳ הִמּוֹל לוֹ כָל-זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל-עָרֵל לֹא-יֹאכַל בּוֹ. (שם מח)
פרק זה עוסק כולו בנושא אחד, ובפרטים המסתעפים ממנו — בחבורת הפסח. בסיומו של הפרק הקודם כבר דובר במצוה לאכול את הפסח בחבורה, וכאן דנים בשאלות מי הם הזכאים להשתתף בחבורת הפסח ומי הם שאינם זכאים לכך; כיצד, ועד מתי, אפשר להצטרף אל החבורה (״נמנים על הפסח״); כיצד, ומתי, אפשר לצאת מחבורה זו (״מושכים את ידיהם״). נוסף לקביעות כלליות אלה יש צורך לעיין בפרטים רבים: טמא פסול לאכילת הפסח, אך מה היא ההגדרה של טמא לענין זה? האם נשים עבדים וקטנים חייבים בפסח מכח עצמם או שהם רק רשאים להצטרף לחבורה קיימת; האם חבורה היא דוקא בת אנשים אחדים או שמא גם אחד יחיד מהווה ״חבורה״ לצורך זה?
ומכאן גם לבירור ספקות העשויים להתעורר תוך כדי התכונה לקראת הקרבת הקרבן: מה הדין במקרה של ספק הנוגע לאדם מסויים לאיזו חבורה לצרפו, היש כללים קבועים בזה או שמא דנים בכל מקרה ומקרה לגופו? מה הדין כאשר לא ברור לאנשי החבורה איזהו הקרבן, בין אם זה מסיבת התערבות הקרבנות זה בזה, ובין אם לא הוברר מה רוצים להקריב: גדי או טלה, או כיוצא באלה. שאלות אלה והנושאים המסתעפים מהן הן עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ח׳
מי שהמנו אותו על שתי חבורות, והשאלה היא לאיזו חבורה לצרפו, הרי יש שהדבר תלוי בהחלטתו של הנדון עצמו (כגון: אשה ששחטו עבורה בעלה ואביה, או: יתום ששחטו עליו אפוטרופסיו) ויש גם שקבעו חכמים גדר למקרים מסויימים, כגון באשה ברגל הראשון לנשואיה, וכך בעבד של שני שותפים. שליח ששלחוהו בני חבורתו להקריב עבורם, אם לא פירשו באיזו מן הבהמות רצונם שהקרבן ייעשה, הרי תלוי הדבר ברצונו של השליח, ואם פירשו לו גדי או טלה ושכח, אין תקנה לדבר אלא בהקרבת שני פסחים על תנאי, ופעמים (אם גם המשלח שכח) אין אוכלים מהם, אבל יוצאים ידי חובת הקרבת קרבן הפסח.
משך הזמן שבו אפשר להימנות על הפסח, או לעבור מחבורה לחבורה, או למשוך ידיו מחבורה, נחלקו בו תנאים. להלכה סוכם, כי עד שעת שחיטת הקרבן עדיין יכולים אנשים לעבור מחבורה לחבורה. נחלקו תנאים בדבר הרכבה של חבורת הפסח, ואולם סוכם כי אף יחיד יכול להיות ״חבורה״, וכן נשים או עבדים. אבל הזהירו שלא לעשות חבורות מעורבות שונות (נשים ועבדים, למשל) מפני חשש פריצות.
אף על פי שהטמא ומי שאינו יכול לאכול מן מפסח אינם מצטרפים לחבורת הפסח, ופעמים אף אינם חייבים במצוות הפסח, מכל מקום, מי שיש לגביו אפשרות מתקבלת על הדעת שיוכל לאכול מן הפסח (כגון זקן או חולה, או אסיר שהבטיחו לשחררו באותו יום מבית הסוהר) וכן טמא שיוכל להיטהר בזמן אכילת הפסח (אף שאינו טהור בשעת שחיטתו) — כל אלה שוחטים עבורם את הקרבן, אף שאין מקריבים קרבן עבורם בלבד — מפני הספק.
מי שמת לו מת בערב הפסח והוא אונן עליו בו ביום, וכן כל מי שיש עליו חובת אנינות מדברי חכמים, אף שלא התירו לו אכילת שאר קדשים, בכל זאת, מפני חשיבות קרבן הפסח התירו לו לאכול בו. ואילו בגר שנתגייר בו ביום גזרו חכמים שלא יאכל, כדי שלא יבוא לידי תקלה בעתיד.
הקדמה לפרק ט׳
דַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה׳. בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ. לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ-בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ. וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ כִּי קָרְבַּן ה׳ לֹא הִקְרִיב בְּמֹעֲדוֹ חֶטְאוֹ יִשָּׂא הָאִישׁ הַהוּא. וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה׳ כְּחֻקַּת הַפֶּסַח וּכְמִשְׁפָּטוֹ כֵּן יַעֲשֶׂה חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח הָאָרֶץ. (במדבר ט, י-יד)
שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ. (שמות יב, ה)
פרק זה עוסק בשני נושאים עיקריים. האחד — בדיני הפסח השני. והשני — בקרבן פסח שהופרש שלא כראוי או שאבד ונתערב.
עיקרי דיני קרבן הפסח נתבארו בתורה, אבל מקצת שאלות עדיין זוקקות בירור נוסף. שאלה עקרונית אחת היא היחס המדויק שבין פסח ראשון ושני, האם הפסח השני הוא רק תחליף לראשון, שמי שהיה שייך במצוות הפסח הראשון ולא עשאו, מפני אונס או מפני טעם אחר, חייב לעשות את הפסח השני, או שמא פסח שני הוא רגל בפני עצמו אלא שחיובו חל על מי שלא עשה את הראשון. וכמו כן: האם עונש כרת, החל על מי שלא עשה פסח בזדון, מתכפר לגמרי על-ידי עשייה ממשית של פסח שני או רק די בנכונות ובאפשרות לקיימו (גם אם נאנס ולא עשה את השני). שאלה עיקרית אחרת היא, מה הם הדברים המשותפים לשני הפסחים ובמה נבדל פסח ראשון מן הפסח השני.
הנושא האחר של פרק זה שייך לדיני הקרבנות. בדיני הקרבנות מוצאים אנו דינים שנתיחדו לתמורת קרבן (בהמה שהחליפו אותה בקרבן, ואף שיש בכך עבירה — חלה קדושה גם על התמורה), קרבן שמתו בעליו, וקרבן שאבד בזמן שהיה ראוי להקריבו. לגבי קרבנות כגון אלה יש דינים מיוחדים בכל סוג של קרבן, ויש מקום לברר במה מתייחד קרבן הפסח משאר קרבנות שארע בהם כיוצא בזה. אף יש מקום לברר מה הדין כאשר נתערב קרבן הפסח, בין שנתערב במיני קרבנות אחרים, בין כשנתערב בקרבן פסח של חבורה אחרת. בירורי הלכות אלה הם עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ט׳
בפרק זה סוכמו הלכות רבות בעניני הפסח השני, ובדיני קרבנות שארע בהם פסול מה. פסח שני אינו תשלומין לפסח ראשון אלא הוא רגל בפני עצמו. ומי שבשגגה או באונס לא עשה את הראשון, והזיד ולא עשה את השני — חייב כרת. אבל מי שהיה פטור מן התורה בראשון, אף אם בזדון לא עשה את השני — אינו חייב כרת.
ולדיני הפסח השני, כל מצוות הפסח הראשון השייכות לגופו של קרבן הפסח קיימות גם בפסח השני. ואולם מצוות הפסח שאינן נוגעות לגופו של הקרבן (כגון ביעור חמץ) אינן חלות בפסח השני.
ובדיני הדחיה מפסח ראשון קבעו כי כל שהיה טמא בטומאה שאין לה טהרה בזמן הקרבת הפסח, וכן מי שהיה רחוק יותר מחמשה עשר מיל מן המקדש — הרי זה אינו חייב בפסח ראשון.
בדיני הפסח שנפסל. כיון שהלכה היא שהרבה מן הפסחים שלא הוקרבו בשעתם נעשים מעצמם כקרבן שלמים, על כן קרבן הפסח שאבד ונמצא לאחר זמן הקרבה, וכן תמורתו, הם כשלמים. וקרבן פסח שאבד ונמצא קודם הקרבה, וכן תמורתו, ימתינו עד שיפול בהם מום ויהו דמיהם לשלמים. וכן מי שהקדיש לפסח דבר שאינו ראוי לקרבן זה — ימתין עד שיפול בו מום ויהיו דמיו לשלמים. מת בעל הקרבן — קרבנו נעשה שלמים.
נתערב פסחה של חבורה זו באחר, או שלא ברור מה הוא הקרבן של חבורה אחת, אם אפשר להמשיך מחבורה לחבורה או להתנות קודם שחיטת הקרבן — הכל אוכלים מן הפסח. היה הדבר לאחר שחיטה, או שאי אפשר להתנות עוד על הקרבן מטעם אחר (חבורה שאין בה אנשים למדי וכיוצא בזה) — אותו קרבן ישרף, ובעליו יצאו ידי חובתם.
הקדמה לפרק י׳
וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה׳ אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל וַיִּקֹּד הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ. (שמות יב, כז)
וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה׳ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם (שם יג, ח)
וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה׳ מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (שם שם, יד)
לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת-לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת-יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. (דברים טז, ג)
הַשִּׁיר יִהְיֶה לָכֶם כְּלֵיל הִתְקַדֵּשׁ חָג וְשִׂמְחַת לֵבָב כַּהוֹלֵךְ בֶּחָלִיל לָבוֹא בְּהַר ה׳ אֶל צוּר יִשְׂרָאֵל. (ישעיה ל, כט)
פרק זה, שבחלוקת המסכת העתיקה היה סיומה של מסכת פסח ראשון, דן בסדר ליל הפסח, ובמנהגיו.
לאחר שנדונו ההלכות השייכות לביעור החמץ מן הבית ולהקרבת קרבן הפסח, על כל פרטיהן, יש מקום לבאר את סדר ליל הפסח, את מנהגי אכילתו של הפסח, את סדר המעשים והברכות הנעשים באותה עת. מצוות רבות שבסדר ליל הפסח (אכילת פסח, מצה ומרור, הזכרת יציאת מצרים ועוד) נאמרו בתורה, מכל מקום הוסיפו חכמים כמה דברים להדגיש את מהות החג ולפרסם את הנס. תקנת חכמים אחת היא שתיית ארבע כוסות יין בליל הפסח, דרך חירות וגדולה. ומטעם זה אף קבעו כי יש לאכול בסדר בדרך מיוחדת (בהסבה) שיש בה דרך חירות וכבוד. אף תיקנו חכמים שיהא ליל הסדר מובלט בענינו עד שאפילו תינוקות יוכלו להשתתף בו ולקיים דברי התורה לשאול את אבותיהם מה טעמו של חג זה, כדי שיוכלו לספר ביציאת מצרים ובנסיה.
התקנות והמנהגים שהנהיגו חכמים בליל הפסח, וסדר שקבעו לו, הם עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק י׳
סדר ליל הפסח ומנהגיו, עם כל השינויים שחלו בו במשך הדורות, ועם פזורי ישראל בארצותם, יש בו תבנית מרכזית שווה לכל. תבנית יסודית זו שרשיה נעוצים בדברי התורה, והמנהגים הקדומים הכלולים בה יסודם עוד בימי הנביאים. ואילו המתכונת השלמה, כמעט כפי שהיא בימינו, נדונה ונקבעה בפרק זה של התלמוד. סדר הפסח הוא מעיקרו ״זבח משפחה״ של ״איש וביתו״ או של חבורת ידידים העורכים בצוותא את מצוות הלילה השונות.
גם לאחר שנחרב בית המקדש ואין אוכלים עוד מן הפסחים, מכל מקום עיקרי הדברים נשארו כמות שהיו: בהכנה שמבעוד יום לקראת הלילה, בסדרים המיוחדים של נטילת ידים, במצוות אכילת המצה ואכילת המרור והירקות (״כרפס״) והתבלינים (״חרוסת״) השונים, בשיתוף כל בני המשפחה, ובפרט התינוקות, במצוות העברת סיפור יציאת מצרים מדור לדור.
״ארבע הקושיות״ העתיקות מאד הנאמרות בליל הסדר, כמו גם דברי התשובה וההסבר המסוגננים, מהווים יחידה אחת, שכל-כולה חזרה על ליל הגאולה וצפיה לגאולה ולנסים שבכל דור. תקנות חכמים ומנהגיהם, דברי תורתם ומדרשי ההלכה שלהם נקבעו לדורות בסדר הפסח. ואכן, נמשכים ונעשים בו אותם הטכסים שנועדו לעורר פלא אצל התינוקות ולחקוק בזכרונם את הסדר; נמשכים והולכים בו מנהגי ההסיבה בדרך הרחבה ומלכות, מצוות שתיית ארבע הכוסות של שמחה, גאולה והבטחה.
ראש השנה
הקדמה למסכת ראש השנה
המושג ״ראש השנה״ אינו נזכר כלל בתורה, אולם מושג השנה כחטיבת זמן שיש לה משמעות הלכתית ועיונית קיימת כמובן בתורה, הן כפרק-זמן שיש בו חשיבות כשלעצמו, והן כנקודת ציוּן ומדידה לגבי תאריכים וזמנים.
עיון מדוקדק בדברי התורה עצמם מגלה לנו כי יש לפחות שתי מסגרות, שתי שיטות שונות, של מנין הזמנים. לפי שיטה אחת, המפורשת בתורה בבירור (שמות יב, ב), מתחילה השנה בראש חודש ניסן. מסגרת זו, שהיא מסגרת הזמן ההיסטורית-הלאומית, משמשת הרבה בקביעתם של מאורעות שונים ועל פיה נמנים החודשים ברוב ספרי המקרא. אולם מצויה גם שיטה אחרת של מנין הזמנים, שאליה מתייחסים כמה וכמה מקראות, בין לענין הלכה ובין לנושאים אחרים (ר׳ דברים יא, יב; שמות כג, טז ועוד רבים). שנה זו קשורה במחזור החקלאי השנתי והיא מתחילה בסתו.
בעיית הכפילות הזו של חישוב השנים, הן במובן העיוני שלה והן בהשלכות המעשיות המרובות הנובעות ממנה, נפתרה על ידי חז״ל בזה שקבעו כי מושג ה״שנה״ איננו אחיד ויציב, וכי יש בלוח השנה ובלוח ההלכה היהודי יותר מאשר מערכת-תאריכים אחת. ומשום כך יש לקבוע לוחות-שנה שונים ונבדלים לפי הנושאים ולפי התחומים שבהם הדבר נוגע. תפיסה זו של קביעת זמנים רב-צדדית מתבססת על מבנהו המיוחד של לוח השנה היהודי וכן גם על שיטה עקרונית לגבי מדידת הזמנים בכללה. לוח השנה היהודי מתבסס במידה רבה על היחידה הטבעית של החודש שהוא חודש הירח, אולם הוא כולל בתוכו גם את מושג השנה, והשנה מעצם הגדרתה קשורה במחזור השמש. ההתחשבות בשתי מערכות בלתי שוות אלה היא כשלעצמה יוצרת בהכרח שניוּת מסוימת. אך מסתבר כי במציאות יש עוד כמה וכמה מערכות-זמן אחרות. במשך השנה מצויים מחזורים שונים: מחזורי צמיחה, מחזורי אקלים — כמו גם מאורעות היסטוריים היוצרים פרקי-זמן כשלעצמם.
יתר על כן, מסתבר שבתחומים שונים אין השנה יכולה להיקבע בדרך כוללת אוביקטיבית, והיא סוביקטיבית וּמיוחדת לאנשים או יצורים שונים המגיעים לשלב התפתחות ידוע כעבור תקופת זמן מסוימת מזמן לידתם, ומשום כך קבעו חכמים תקופת שנה וזמן שאיננה אחידה בכל מלא הֶיקפה, אלא מותאמת לכל נושא לפי שיקולים מיוחדים לו. בעיית הגדרתם של מחזורי הזמן, למרות חשיבותה המעשית היא רק בעיה משנית. ואילו הבעיה היסודית ביותר היא בבחירת דרכי הקביעה וההגדרה של המועדים והזמנים. מכיון שרוב המועדים והתאריכים קשורים ותלויים בחוֹדש, וליתר דיוק — בחידוש הירח מדי חודש, התעוררה עוד בימי קדם שאלה עקרונית: באיזו מדה יש לסמוך על המחזוריות והחוקיות הקבועה של גרמי השמים, האם אפשר ליצור לוח שנה קבוע ולהתבסס על חישובים מתמטיים בלבד, או שמא יש להתבסס רק על תצפיות נסיוניות. בעיקרו של דבר, כמו בתחומי הלכה אחרים, היתה המסקנה היסודית של חכמי ישראל כי הזמן, ועוד יותר מזה המועד, אינם יכולים להיתפס כהתרחשויות מופשטות המתארעות מעבר למערכות החיים האנושיות. אלא יש בכל עת לקשור אותם ולהתנות אותם במגע ישיר בתצפית אנושית מידית. ומכאן ההעדפה של עדות הראיה (ולענין קביעת המועדים — עדות ראיה שאכן נראה מולד הירח החדש) כמכשיר בסיסי לקביעת הזמן. למרות הבעיות המעשיות המרובות הנוצרות מחמת הצורך להיזדקק לעדים ועדויות יש בכך גם יתרון עקרוני גדול, שיש צורך בבדיקה אמפירית חוזרת של ידיעות תיאורטיות, גם כאשר אנו מניחים כי קיימת חוקיות וסדירות בתופעות אלה. יתר על כן, חכמים הכירו כי קביעת זמן על כדור הארץ איננה חד משמעית, ומשום כך הכרח הוא שתקבענה נקודות הציוּן שעל פיהן יוגדרו הזמנים. נקודת הציון הגיאוגרפית, שהיא נקודת המרכז ההלכתית, היתה בבית דין הגדול, בסנהדרין הגדולה שבארץ ישראל, שבה ועל ידה נקבעה מערכת הזמן היהודית על כל היקפה. אמנם, אף שעקרונית נקבעו המועדים על פי עדות ראיה, מכל מקום לא בוטל ערכם של החישובים האסטרונומיים אבל הם נשארו במידה רבה אמצעים של אימות, דרך מקבילה ומשנית לקבוע את מהימנותם של העדים.
קביעת הזמנים והמועדים נמסרה איפוא במידה רבה בידי אדם; בידי העדים הצופים בהתרחשויות, ובידי בית הדין המקבל ומאשר את העדויות, ומחליט על קביעת המועדים. קביעת המועדים והזמנים בידי אדם ומכוחו של בית הדין איננה רק ענין טכני, דרך שרירותית של יצירת לוח זמנים. בהתבוננות מעמיקה יותר נתפסים המועדים הללו כתאריכים בעלי משמעות אוביקטיבית, זמנים של שינוי והתחלפות בכל המערכות, בהלכה — ובדיני שמים. מסירתם בידי בית הדין הגדול, ובארץ ישראל דוקא, היא חלק מן היחס המשולש: הקדוש ברוך הוא — עם ישראל — וארץ-ישראל, כאשר הצירוף של נציגי העם (הסנהדרין) בארץ הנבחרת, על פי דברי תורת ה׳, הוא היוצר את המועד — קשר ההתיחסות והזכרון בין העם ואלקיו. קביעת המועדים שנעשתה במקום אחד ובמרכז אחד יוצרת כמות גדולה מאוד של בעיות טכניות, הן בשלבים השונים של מציאת העדים וחקירת העדויות והן בהעברת המסר בארץ ישראל ומחוצה לה. הקשיים הטכניים בתקשורת והחבלות המכוּונות שנעשו על ידי גורמים שונים הצריכו להעמיד מערכת מורכבת של הלכות כדי ליצור מרווח-ביטחון, הן לגבי קביעת המועדים על ידי בית הדין, והן לגבי הבאתם לידיעת הציבור וקיומם בכל תפוצות ישראל. מתוך סיבות אלה נקבע גם יום טוב שני של גלויות כאמצעי ביטחון כנגד כל טעות אפשרית הנובעת מקשר משובש עם בית הדין המרכזי, דבר שיש בו גם הדגשת יתר של מרכזיותה של ארץ ישראל.
אף על פי שראש השנה, כאמור, אינו חל בתאריך אחד בלבד ושיש בכל שנה כמה ראשי שנים, מכל מקום יש יום אחד שהוא ״ראש השנה״ סתם, בגלל היותו תאריך מרכזי ברוב תחומי ההלכה, והוא — הראשון בתשרי. חג זה (שאינו מצויין בתורה כראש השנה) מתייחד בהיותו ״יום תרועה״ (במדבר כט, א), ״שבתון זכרון תרועה״ (ויקרא כג, כד), והתקיעה בשופר היא המצוה המיוחדת והמרכזית בו. שכן התקיעה והזכרון הם הקובעים את מהותו ואופיו של חג זה. תקיעות אלה אינן מוסיקליות ולא נועדו להשמיע קול נעימה ערב. מהותן היא טקסית והצהרתית, זכרון והכרזה, ״תרועת מלך״ וקול אזהרה. משום כך התקיעות חייבות להעשות בצורה מוגדרת ומובהקת, ויש דיון מדוקדק בכל פרטי קיומן להלכה ולמעשה, בין לגבי הגדרתו של הכלי המשמש לתקיעה, השופר עצמו, ובין לגבי זמני התקיעה ודרכי התקיעה, וכן גם לענין אופיין וסדרן של התקיעות, וכמו כן ביחס להגדרתו של קול השופר. בעיות מרובות נובעות מן העובדה שתקיעת השופר היא לא רק מצוה המיוחדת לבית המקדש, שכן בדרך כלל תקיעה חגיגית והצהרתית כעין זו קשורה בתורה במעשה הקרבנות, ועל כל פנים במקום המקדש. ואילו בראש השנה מצוה לשמוע קול שופר בכל מקום, ומחויב בה כל איש ישראל. ומשום כך יש לקבוע את מערכת היחסים בין תחום המקדש ובין מה שמחוץ לו (״גבולים״), בין מעשה הציבור ובין חובתו של היחיד. וכפועל יוצא מזה — מכלול הבעיות הקשורות בקיומה של מצות התקיעה בשבת, כאשר קיים הבדל הלכתי בין המותר במקדש (ובבית הדין המרכזי) ובין מה שהותר לכל אדם פרטי. וביסודו של דבר — תפיסת התקיעה כהכרזה חגיגית, שכל ישראל חייבים בשמיעתה, בקבלתה, ובהתייחסות אליה — היא הסיבה לעיסוק המרובה והמפורט בנושא זה.
במסכת ראש השנה ארבעה פרקים, שלמרות שיש בהם, כדרך הגמרא, סטיה מסוימת מנושא לנושא מכל מקום הם מוגדרים ומובדלים בעיקרי נושאיהם.
בפרק א׳ — דיון בראשי השנים השונים ובבעיות ההלכתיות הקשורות בהם, ובאופנים בהם מגיעות העדויות אל הסנהדרין.
בפרק ב׳ — בדרכי בדיקתן של העדויות, ושל העדים הבאים לבית הדין.
פרק ג׳ — עיקרו בתקיעת השופר, הן בשופר עצמו הן בקול התקיעה הראוי.
פרק ד׳ — עוסק בראש השנה שחל להיות בשבת, בתקנות חכמים שונות שנוצרו במקדש ומחוץ למקדש, ובשאר עניני תפילה השייכים לראש השנה.
הקדמה לפרק א׳
הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה. (שמות יב, ב)
וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים וְחַג הָאָסִיף תְּקוּפַת הַשָּׁנָה. (שם לד, כב)
בְּעֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה לְגָלוּתֵנוּ בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה״ וגו׳. (יחזקאל מ, א)
הקביעה העקרונית, שראש השנה איננו תאריך אחד בלבד והוא משתנה מנושא לנושא, קיימת כבסיס לדיון בפרק זה. אלא שיש לסכם מה הם אותם תאריכים שקבעו כראש שנה, ויותר מזה נחוץ בירור מעמיק של הזמנים הללו. ראשית — במציאת המקורות לקביעת זמנים אלה כתאריכים של תחילת שנה, ובעיקר לברר לגבי כל נושא ונושא לעצמו מה היא הגדרת השנה המתייחסת לו. תחומים שונים בהלכה קשורים בזמן ומתייחסים לשנה זו או אחרת, אלא שיש לקבוע לאיזה תאריך, או לאיזו הגדרת שנה, יש ליחס אותם. בעיות אלה מסתבכות יותר כאשר אותו מאורע עצמו (כגון נטיעת עץ) יש לו יותר מאשר תחום הלכתי אחד שהוא משתייך אליו. ואז יש לברר כיצד משייכים את המאורעות לתאריכים ולשנים מסויימות. בעיות אלה, שפתרונן מצריך גם קביעות היסטוריות שונות, מעוררות כמה וכמה שאלות עקרוניות לגבי קביעת הזמנים, והן בכלל נושאו המרכזי של פרק זה.
שאלות אחרות הקשורות בקביעת ראש השנה בפרט וראשי החדשים בכלל עוסקות בצד המעשי של קבלת העדויות. הן בשאלה כיצד מגיעים העדים אל בית הדין ועד כמה חשובות עדויות אלה עד כדי להתיר לחלל את השבת בגינן. ושאלה אחרת בטיבם של העדים, כגון: מי הם הראויים להעיד בעדות החדש, מי הם הצריכים להשתדל לבוא לשם כך, ועוד. בעיות אלה הן עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
על פי מקורות רבים, ועל סמך מסורת עתיקה, סוכם שלגבי רוב תחומי ההלכה ראש השנה הוא האחד בתשרי — אם כי בכלל יש ששה ראשי שנים המשמשים בנושאים שונים כתאריכי ראשית השנה. בעיקרם של דברים נראה כי ראש השנה החל באחד בניסן משמש לנושאים טכסיים שונים, ושני ראשי השנה העיקריים האחרים, זה החל בט״ו בשבט (כבית הלל, וכהלכה) וזה החל באלול, תלויים בטבע ובמחזורי הצמיחה והרביה. וזה — נוסף לקביעה אחרת של שנה, שנת חייו של אדם או בעל חיים, הנמנים לפי שנותיו שלו, בלא קשר למנין השנים הכללי. גם אורכה של השנה אינו קבוע תמיד. לרוב הדברים שנה היא שנת הירח בת שנים עשר חדשי לבנה (וכרגיל נמנה בתוכה גם חודש העיבור). אולם לצרכים מסויימים קיימת שנת הרגלים — הנחשבת לפי מספר הרגלים שעברו.
העובדה שקביעת השנה נעשית עקרונית דוקא בארץ ישראל ובמרכז אחד בתוכה, מצריכה הופעת עדים בפני בית-הדין, שיעידו על מולד הירח. בשל החשיבות המכרעת של עדויות אלה, ודוחק הזמן הקשור בכך, מותר לחלל את השבת על מנת לקבוע את החגים והמועדים של כל השנה בזמנם. ובזמן שבית המקדש היה קיים — הוּתַּר לחלל שבת בכל עדות חודש. אכן, למרות הצורך להודיע לכל היהודים בכל מקום מתי נקבע החודש, אין מחללים את השבת על כך, מה גם שבהכרח יהיו גבולות שלא יגיעו אליהם שלוחי בית הדין בזמנם ואשר בשל כך תקנו יום טוב שני של גלויות.
הקדמה לפרק ב׳
כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל. (דברים יז, ח-יא)
כיון שראשי החודשים וראש השנה נקבעים על ידי הסנהדרין על פי עדותם של עדים, מוטלת על העדים אחריות רבה. שהרי טעות ראיה וחוסר תשומת לב, ולעתים אף הטעיה במזיד, עלולים לקרות ולגרום לשיבוש זמני המועדים והחגים האמיתיים. בעיות היסוד בפרק זה הן הדרכים לבדוק ולהבטיח את נאמנותם של העדים, וכן בדיקת מהימנותה של העדות. קיימות בענין זה בעיות שונות, אחדות מהן אינן שונות במהותן מבעיות מהימנות לגבי כל עדות שבעולם כגון: עדים שאינם יודעים להגדיר היטב את מה שראו, עדים הסותרים זה את זה לגבי פרטים, טעויות בהבחנה או בסיפור הדברים. אולם קיימת בנושא זה גם בעיה מיוחדת: באיזו מידה צריך בית הדין לקבל את העדויות כפי שהן, ועד כמה רשאי בית הדין להתבסס על חישובים מתימטיים ואסטרונומיים, האם חישובים אלה יכולים לשמש כדרך אימות והכחשה לעדות ראיה, או רק כהדרכה לבית הדין לפקפק בעדויות מסוימות. בעיות אלה התלויות בהכרעות עקרוניות ביותר באשר למהות כוחו של בית הדין לקבוע את הזמנים, הן עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
כיתות סוטות שונות בעם ישראל ומחוץ לו, ולא פחות מכן גם השלטונות הזרים שמשלו בארץ, ניסו לחבל הן במעשי בית דין בקביעה המדוייקת של החודשים, והן בהעברת הידיעות על קידוש החודש לארץ ולגולה. בגלל מכשולים אלה, ובשל החשיבות המיוחדת שבעדות החודש, נקבעו דרישות חמורות בקבלת עדות החודש הרבה יותר מבעדויות אחרות. ובעיקר בקביעת חובת עדות על עצם נאמנותם של העדים (ולא סמכו על ההנחה הקיימת בשאר עדויות שסתם אדם הבא להעיד — אדם כשר הוא). אף נקבעו תקנות שונות כדי לעודד את העדים שיבואו להעיד אפילו היו במקום רחוק, על מנת לקיים את קביעת המועדים בזמנה וכתיקונה.
השאלה העקרונית הבסיסית שבכל ענין קביעת לוח הזמנים: האם יש לקביעת המועדים קני מידה פורמליים מוחלטים, סוכמה בסופו של דבר בשלילה. לאמור: הלכה למעשה, ויותר מאשר כל תחומי ההלכה, קביעת המועדים היא נושא שבו בית הדין ושיקוליו הם המכריעים. והכרעת בית הדין חשובה יותר מן העדויות, גם אם אנו בטוחים שהן מגלות מציאות ממשית. ולא רק טעויות אנוש גרידא אינן מבטלות את כוח קביעתו של בית דין, אלא יש גם מידה מסוימת של שרירות בידי בית הדין לקבוע את המועדים. שכן המועד הוא החג שנקבע על ידי עם ישראל ועל ידי ״ראשי ישראל״ ו״זקני העדה״ בבית הדין, וקביעתם היא מכרעת וסופית.
הקדמה לפרק ג׳
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ. (ויקרא כג, כד)
וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם. (במדבר כט, א)
וּבְהַקְהִיל אֶת הַקָּהָל תִּתְקְעוּ וְלֹא תָרִיעוּ. וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת וְהָיוּ לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם. (במדבר י, ז-ח)
וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם. (ויקרא כה, ט)
מצוות היום בראש השנה היא בתקיעה. אולם בתורה נאמר הדבר רק במילים כלליות אחדות, וכאשר יש צורך להביא את הדברים לידי מימוש דרוש בירור מפורט לגבי הפרטים, הלכה למעשה. ראשית, השאלה במה תוקעים? מה הוא האמצעי, המכשיר שבו תוקעים. ואף שנאמר בתורה שופר, יש צורך לדעת מה נכלל בתוך מושג זה ומה איננו נכלל בו, ממה הוא עשוי, כיצד עושים אותו, מה גודלו, האם יש לו צורה מוגדרת ועוד. והשאלה האחרת — כיצד תוקעים? מצאנו בתורה חלוקה בין צורות שונות של תקיעה, ולכן יש לברר האם כל קול תקיעה בשופר יוצאים בו ידי חובה או שמא יש צורך בקולות מיוחדים, היש מתכונת קבועה לתקיעת השופר או שאין לה נוסח קבוע כל שהוא? שאלות אלה הן עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ג׳
בפרק זה סוכם כי בראש השנה (בהבדל מסוים מן התקיעה ביובל) אין מצוות התקיעה אלא בשופר, ושופר הכשר לכך הוא העשוי מקרני כבשים, יעלים ובעלי חיים דומים להם בלבד, ומובחר שבהם — שופר מקרן איל. ואילו קרניים של בעלי חיים אחרים (כגון בקר), וכל שכן חצוצרות עשויות עץ או מתכת, אינן נכללות בגדר שופר. נקבע שיעורו של השופר — כדי טפח ומשהו, ושתהא דרך התקנתו באופן שיהא רק שינוי קטן בין השופר המתוקן ובין הקרן בראשו של האיל. ולכן שברים, נקבים, והדבקה, אם גרמו לשינוי צורה ניכר פוסלים בו. לגבי קול התקיעה סוכם כי עיקר המצוה הוא בשמיעת קול שופר, ולא הגדירה התורה את טיבו של קול זה. ועיקר המצווה הוא שהקול שישמע יהיה אכן קול שופר. וכדרך הסבר מסויימת לכך נתבאר כי לא טיבו של הקול גורם אלא עצם השמעתו, הגורמת שיתכוונו ישראל לאביהם שבשמים.
הקדמה לפרק ד׳
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ. (ויקרא כג, כד)
וּבְהַקְהִיל אֶת הַקָּהָל תִּתְקְעוּ וְלֹא תָרִיעוּ וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת וְהָיוּ לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם. (במדבר י, ז-ח)
וַיֹּאמֶר לָהֶם לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַּקִּים וְשִׁלְחוּ מָנוֹת לְאֵין נָכוֹן לוֹ כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ וְאַל תֵּעָצֵבוּ כִּי חֶדְוַת ה׳ הִיא מָעֻזְּכֶם. (נחמיה ח, י)
מצוות תקיעת השופר בראש השנה נראית כשייכת מעיקרה אל מרכז החיים היהודי, המקדש, שלידו גם מושב הסנהדרין הגדולה. במקום מרכזי זה נעשית תקיעת השופר בחג בשלמותה. אולם תקיעת השופר מצוותה גם במקומות אחרים מחוץ למקדש, וגם בדורות שלאחר חורבן הבית. כיון שתקיעת השופר בשבת יש בה חשש איסור (אם מצד עצמה ואם בהיותה מביאה לידי מלאכה גמורה) צריך לברר האם, ובאיזו מידה, יש להגביל את התקיעה, במקום שהדבר עלול להביא לידי עבירה.
נושא יסודי נוסף של דיון בפרק זה הוא בבירור הלכה למעשה כיצד סדר התפילות והתקיעות בראש השנה. הן לגבי התפילות והברכות המיוחדות שתקנו חכמים, תוכנן והחלקים המעכבים שבהן, והן לגבי תקיעת השופר שלמעשה היא חלק מן הטכס-התפילה בראש השנה. מה היא ההגדרה של קולות התקיעה והתרועה, והאם יש מחזור או מבנה מסוים של קולות שהוא מחובת היום. בירור נושאים אלה הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ד׳
סוכם שמצוותה של תקיעת שופר היא בכל ראש שנה, אף כאשר חל בשבת, אלא שתקיעה בשבת נעשית רק במרכז — בבית המקדש. ומחוץ למקדש נאסר הדבר בעיקר מפני חשש לטלטול מרשות לרשות, והוא מותר לאחר חורבן הבית רק במקומו של בית הדין המרכזי (ואף היתר זה בטל בפועל במשך הזמן).
אגב הדיון בנושא זה נדונו גם שאר תיקונים שנעשו לאחר החורבן. התמורות שחלו בין זמן בית המקדש ואחרי חורבנו הצריכו שינויים, הן לחומרה והן להקלה, בתחומים שונים. מקצת דברים שהותרו רק בשל עבודת הקודש נאסרו לאחר מכן, ואילו דברים שונים נשארו, הן כזֵכֶר למקדש, והן מתוך הרגשת התקווה לבניינו בקרוב.
לענין תקיעת השופר סוכם כי אין זמן קבוע לתקיעה אף כי חכמים תקנו סדר קבוע של תפילות וברכות, ועיקרה של התקיעה הוצמד לתפילת המוסף של ראש השנה, לפניה ובתוכה. אף מוסכם שחייב להיות מחזור של תקיעה תרועה ותקיעה, אלא שכבר בדורות ראשונים היו חילוקי דעות ומנהגים בדבר הגדרתוֹ המדוייק של קול התרועה, ומשום כך הוסיפו וחזרו והוסיפו במשך הדורות אופנים שונים של תקיעה כדי לבנות מחזור תקיעות שייצאו בו ידי חובה לפי כל הדעות.
יומא
הקדמה למסכת יומא
מסכת יומא עוסקת ב״יום״ — היום המיוחד בשנה, יום הכיפורים. יום זה ״לא יחד בימי שנה״, שכן יש בו דברים רבים המבדילים אותו, כחטיבה לעצמה, מכל שאר ימות השנה, להיות יום אשר קדושתו מיוחדת מכל הימים והמועדים. יום הכיפורים הוא יום התעלות המציאות אל מעבר לגבולות ולחוקים הרגילים, כאמור בתורה: ״כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו״, יום החג של הסרת כל הפגמים והפשעים, יום של חזרה אל הטוהר הראשוני.
כאשר יום הכיפורים היה נחוג בשלמותו, היה זה יום שבו מצטרפות שלש הקדושות העליונות: קדושת הזמן, קדושת המקום, קדושת האדם. קדושת הזמן — שיום זה נקבע כיום של היטהרות ומחילת עוונות. קדושת המקום — ש״אחת בשנה״ נעשית עבודת הקודש של בית המקדש במקום המקודש ביותר בו, בבית קודש הקודשים, המקום שבו אסור לכל אדם להכנס בכל דרך אחרת. קדושת האדם — שעבודת הקודש נעשית ביום זה על ידי הכהן הגדול, האיש המקודש ביותר בקהל ישראל.
צירופן של שלש קדושות אלה הוא עיקר מעשהו של יום הכיפורים, כפי שמתואר הדבר במקרא, במשנה ובתלמוד. ועל כן רוב עניני מסכת זו הם בעבודת הקודש שבבית המקדש, בתיאור קרבנות היום המרובים והמורכבים, בהכנתו ובעבודתו של הכהן הגדול ביום זה. בהתאם לכך שייך בעצם רוב ענינה של המסכת לסדר קדשים שבתלמוד, על בעיותיו ודרכי הלימוד המיוחדים שבו. ורק חלק קטן ביחס עוסק בהלכות יום הכיפורים הנוגעות לכלל ישראל.
דיני הקרבנות בכללם תופסים מקום נרחב מאד בתורה, וכן נתיחד להם סדר שלם מששת סדרי המשנה והתלמוד. עבודת הקרבנות במקדש יש לה מקום כה חשוב עד כי אמרו שה״עבודה״ היא אחד משלשת הדברים שעליהם עומד העולם. ואף שבטלו הקרבנות עם חורבן בית המקדש, לא בטלה חשיבותם ומרכזיותם. הקרבנות הם המצוות המיוחדות של ההתקרבות אל ה׳. כל סוגי הקרבנות, על אף ההבדלים המרובים ביניהם, מבטאים בגוונים שונים את הקשר הקרוב שבין האדם לבין בוראו.
הצירוף של האיש המביא את הקרבן, הכהן המקריב אותו, והמזבח המסמל את נוכחותו של ה׳ והשתתפותו בקרבן — מהווים יחד את הקשר בין אדם וה׳, המסומל על ידי השותפות שבקרבן. יש מן הקרבנות (כגון אלה הבאים לכפר על חטא) שבהם המקריב רק נותן את הקרבן ומעניק אותו כסימן של חרטה וכאות של פיוס, כאשר דם הקרבן (המבטא את נפשו, ״כי הדם הוא הנפש״) נזרק על המזבח, ובשרו נאכל לכהנים. ואילו בקרבנות אחרים, כגון שלמים, האיש המביא את הקרבן, הכהנים והמזבח כולם משתתפים בכעין סעודה חגיגית של שלום ואחדות. כל מעשה הקרבנות הוא כולו מעשה רב סמלים, אשר רק מעטים מסמליו הברורים נהירים לנו, אלא שכל חלק וכל מעשה בו הריהו מעשה מסוגנן של התקרבות והשתתפות.
למעשה היה מבנהו של בית המקדש מורכב למדי, כדי שאפשר יהיה למלא את כל התפקידים המרובים שלו, אך תבניתו הכללית כבר מצויה באהל מועד שבמדבר. שני המקדשים, הראשון והשני, עלו על האהל רק בגודל המבנה ובמורכבותו. מרכזו המהותי של המקדש הוא בקודש הקודשים (ה״דביר״), שבו היה מצוי ארון הברית ועליו הכפורת והכרובים — סמל למקום מושבו של ה׳ בתוך מציאותו של העולם. קודש הקודשים הוא ״לפני ולפנים״ — מקום השראת השכינה בתוך המקום. מחוצה לו — הקודש, ״ההיכל״, שתבניתו מסמלת חדר פנימי ובו השולחן שעליו ערוך לחם הפנים, מנורת המאור ומזבח הקטורת. ומחוצה להם — העזרה, שבה בנוי המזבח החיצון, שהיא כעין חדר הכניסה והקבלה, ובה באים כל ישראל להקריב קרבנותיהם ולהתפלל.
עבודת יום הכיפורים נעשית בכל המדורים, אך תמציתה ועיקרה בכניסתו של הכהן הגדול אל קודש הקודשים להקטיר ולהזות מדם הקרבנות — לכפר על עם ישראל ולטהרו ״אחת בשנה״. ההכנות לכניסתו של הכהן הגדול אל הקודש הפנימי, טהרתו, בגדיו המיוחדים, והקרבנות שהוא מקריב בעדו ובעד עדת ישראל — כל אלה הם גופי העבודה של יום הכיפורים. ובסיומם הכפרה וההיטהרות מכל חטא עון ופשע. ומשום כן מפרטת מסכת יומא את הפרטים ופרטי הפרטים של מעשי היום, שכולם יחד מצטרפים לאיחוד שלש הקדושות של יום הכיפורים.
ההיטהרות והכפרה יש להן שני צדדים הכרוכים זה בזה. מצד אחד, מתעלה הכהן הגדול שהוא שליחו של כלל ישראל אל הדרגה העליונה ביותר ומגיע אל הקודש פנימה. ומצד אחר, החטא והעוון ניטלים ומושלכים מעם ישראל. הטכס המסמל את שני הצדדים הללו של מעשה הכפרה מגיע לשיאו בעבודת שני שעירי יום הכיפורים, כאשר מובאים להגרלה שני שעירים תואמים, שאחד מהם מבטא את ההתעלות שבקדושה המטהרת, ודמו מוכנס אל קודש הקודשים, בעוד שהשני, המסמל את כלל החטאים והעוונות של כלל ישראל, נשלח אל מחוץ למקדש, מחוץ לישוב אל המדבר, לעזאזל, והשלכתו מאחד הצוקים במדבר מסמלת את השלכת כל החטאים והעוונות אל מקורם — ״תוהו ילל ישימון״.
וכרקע לכל המעשים הללו של המקדש — שותפותו של עם ישראל כולו, הכנתו שלו ליום זה של טהרה וכפרה — יום ״שבת שבתון״, יום שביתה מכל מלאכה, יום שאין בו אכילה ושתיה, יום של הימנעות מהנאות העולם הזה. יום שבו כל העם יוצא מכל תחומי חיי העולם ומצוי בהכנתו לכפרה הבאה מאת ה׳.
בכללה מסודרת המסכת לפי הזמנים, בתיאור עבודות הקודש שביום הכיפורים, למן ההכנות להן עד לסיומן, ומוסיפה פרק אחד לדיני היום הנוגעים לכל ישראל. וזה סדרה לפרקיה:
פרק ראשון — ״שבעת ימים״ — הכנות הכהן הגדול ליום הכיפורים, למן שבעה ימים לפניו עד לתחילת העבודה בבוקרו של היום.
פרק שני — ״בראשונה״ – סדרי עבודות הבוקר של היום.
פרק שלישי — ״אמר להם הממונה״ — עבודות הבוקר כפי שנעשו ביום הכיפורים ושאר ההכנות לעבודה, עד לוידוי על פר הכהן הגדול.
פרק רביעי — ״טרף בקלפי״ — הגרלת השעירים לה׳ ולעזאזל, וידוי שני ושחיטת פר הכהן הגדול, וחתיית הגחלים מן המזבח.
פרק חמישי — ״הוציאו לו״ – חפינת הקטורת והכנסתה לקודש הקדשים, שחיטת השעירים והזאת הדמים בקודש הקדשים ובקודש.
פרק ששי — ״שני שעירי״ — ההקפדה על שמירת סדרי העבודה ותיקון קלקולים שנעשו, הוידוי והשילוח של השעיר לעזאזל.
פרק שביעי — ״בא לו״ — קריאת התורה, עשיית שאר קרבנות היום וסיום העבודה עד מוצאי החג.
פרק שמיני — ״יום הכפורים״ — דיני התענית ואיסור המלאכה, התשובה והכפרה שביום הכיפורים.
הקדמה לפרק א׳
וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ שִׁבְעַת יָמִים עַד יוֹם מְלֹאת יְמֵי מִלֻּאֵיכֶם כִּי שִׁבְעַת יָמִים יְמַלֵּא אֶת יֶדְכֶם. כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה׳ לַעֲשֹׂת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם. (ויקרא ח, לג-לד)
וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְּכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת. (ויקרא טז, ב)
וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה׳ עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן. (שמות כד, טז)
עבודת הקדש של יום הכיפורים מטילה על הכהן הגדול התחייבות כבדה, עצומה בהיקפה ומרטיטה בקדושתה. מצד אחד, כל עבודת המקדש נעשית ביום הכיפורים על ידי הכהן הגדול לבדו. כל העבודות הרבות והשונות, שבכל יום היה בית אב שלם של כהנים מתחלק בהן, מוטלות ביום זה רק על הכהן הגדול. וחמורה מזו — ביום זה חייב הכהן הגדול לעשות את המקודשת שבעבודות — להיכנס לפני לפנים, אל קודש הקודשים שמאחורי הפרוכת, ולעשות שם את העבודות המיוחדות ליום זה בלבד.
משום כך ברור היה כי יש צורך להכין את הכהן לעבודת היום. חכמים למדו מן ההכנות שנעשו בשעתן בחנוכת המשכן במדבר, כאשר הוכשרו הכהנים הראשונים — אהרון ובניו — לקראת כהונתם, בהצטוום להיות כל שבעת ימי המלואים במשכן, ולעשות את כל אותן העבודות שיהא עליהם לעשותן בעתיד. וכעין זה, וכדרך שנהגו בהכנות אחרות לכניסה אל הקודש פנימה, נהגו גם בכהן הגדול לקראת יום הכיפורים.
הצורך הזה להכין את הכהן הגדול לקראת עבודתו נעשה חיוני יותר בימי הבית השני. אף כי מן הראוי שיהא הכהן הגדול צדיק וגדול בישראל בכל המובנים, מכל מקום גרמו מאורעות הימים שלא תמיד היה הכהן הגדול ממלא את הציפיות הללו. פעמים שלא היה בקי כל צרכו בעבודה, ופעמים היה נוטה אחרי כיתות סוטות שהטיפו לשנות מסדר העבודה המקובל, ומשום כך הוצרכו חכמים לתקן כמה תקנות, אם כדי לסייע לו לכהן להיכנס לעבודה ולהרגילו בה, ואם כדי להבטיח כי אכן יעשה את עבודת הקודש כראוי לה, בכל פרטיה.
תיאורן של ההכנות השונות שנעשו לפני יום הכיפורים לשם הכשרת הכהן הגדול לקראת עבודת היום, הכנות שהחלו שבעה ימים קודם יום הכיפורים ונמשכו עד לתחלת העבודה ביום עצמו הן ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
פרישתו של הכהן הגדול לפני עבודת יום הכיפורים נדונה בהרחבה, בעיקר מבחינת המקורות לנוהג זה, האם הוא נלמד מימי הפרישה של אהרן הכהן ובניו בימי המלואים שבחנוכת המשכן או מפרישתו של משה לפני קבלת התורה.
אגב הדיון בשהיית הכהן בלשכת פרהדרין, נתבררה בהרחבה שורת הלכות נוספות שאינן מענין יום הכיפורים. בדיון בהלכות מזוזה, לדוגמא, נקבע אלו הם הבתים, השערים, והחדרים החייבים במזוזה. כיון שהיה משא ומתן מסוים בענין לשכתו של הכהן הגדול, נתגלגלו הדברים לבירור נרחב של מבנה המקדש בכללו, הן מבחינת מבנהו הכללי, והן בסידור הפנימי של הלשכות השונות שבו, על פי שיטות אחדות.
ולענינו של הפרק לגופו בתיאור שאר הכנותיו של הכהן הגדול לעבודת היום; כיצד היו מרגילים את הכהן הגדול בעבודות המקדש הרבות והשונות, הזאת מי חטאת עליו כדי לטהרו מכל ספק טומאת מת, והשבעתו שלא ישנה ממסורת ההלכה בשעת עבודתו בקודש הקודשים. צורך זה לדאוג לידיעותיו ולכשרותו של הכהן הגדול בימי הבית השני גרר אתו הבאת דברי הלכה ואגדה על ההבדלים שבין המקדש הראשון והשני בכלל, ובפרט על ההבדל במעלתם של הכהנים הגדולים ששימשו בזה ובזה.
ולאחר מכן, תיאור הדברים שנעשו בליל יום הכיפורים עצמו; שמירת הכהן הגדול כל הלילה שלא יישן, כדי שלא יבוא לידי טומאה, וכיצד היו מעסיקים אותו, שלא יירדם, עד לדברים שנאמרו ביחס לזמנה של תרומת הדשן, שאף על פי שנעשתה בלילה, הרי היא מבחינות ידועות תחילת עבודת הקודש שבכל יום.
הקדמה לפרק ב׳
וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ. וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר. (ויקרא ו, ג-ד)
אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם. וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד. וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכָּהּ תַּעֲשֶׂה לָהּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה׳. (שמות כט, לט-מא)
וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה׳ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ. וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ. וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ. וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. (ויקרא א, ה-ט)
לפני הפירוט השלם של עבודת הקודש המיוחדת של יום הכיפורים מקדימה מסכת יומא פרק זה, המתאר חלק מעבודת המקדש כפי שהיא נעשית בשאר ימות השנה. תיאור סדרי העבודה הללו, על ההתרגשות וריבוי הכהנים הבאים לעסוק בכל עבודה, מהוה רקע להבלטת הניגוד והייחוד של יום הכיפורים, כאשר רק אדם אחד — הכהן הגדול עצמו — עושה את כל העבודות הללו.
בעיקר מתוארות בפרק זה שתים מעבודות הבוקר — הרמת תרומת הדשן, כלומר הורדת מקצת אפר המזבח בטכס מיוחד, וכן העלאת קרבן התמיד של שחר אל המזבח.
כיון שהכהנים המסוגלים והחפצים לעבוד עבודות אלו היו מרובים, נמצאו דרכים שונות (תחרות או ״פייס״) כדי לבחור מתוכם את אלה שיעשו עבודה זו באותו יום. יתר על כן, ראו חכמינו כחלק מכבוד המקדש והאדרת חשיבותו שעבודות הקודש תיעשנה בפומביות רבה ובשיתוף מספר רב ככל האפשר של כהנים, בין אלה העוסקים בעבודה עצמה, ובין אלה המכינים עצמם לה.
תיאור ההכנות לעבודות אלה, בחירת הכהנים להן (ובעיקר על ידי הפייסות-ההגרלות השונות), וחלוקת כל עבודה בין הכהנים השונים והרבים שיעסקו כל אחד בחלק ממנה, הן הנושאים המרכזיים של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
בחירת כהנים לעבודות שונות נעשתה מתחילה על ידי מירוץ תחרות, אולם כיון שהתברר במשך הזמן כי הדבר מביא לידי סכנה, תקנו פייס עבור כל העבודות החשובות — תרומת הדשן, שחיטת התמיד והעלאתו לכבש, הקטָרת הקטורת, והעלאת האיברים מן הכבש אל המזבח. הפייס נעשה בדרך מיוחדת: כל הכהנים הראויים לעבודה זו היו מתאספים ועומדים במעגל, הממונה היה מצוה על אחד מהם להסיר את מצנפתו לסימן, והיה נוקב במספר גדול (גדול ממספר הכהנים שהיו שם) וכל אחד מן הכהנים היה מושיט אצבע לשם מנין. מנין זה היה מתחיל בכהן חסר המצנפת, והכהן שבו מסתיים המנין, לפי המספר שקבע הממונה, הוא שזכה בעבודה.
תרומת הדשן, אף שנעשתה בבגדים שלא היו מפוארים כבגדי כהונה רגילים (שהרי היתה זו עבודה של הוצאת אפר, שאינה נקיה ומכובדת כל כך) מכל מקום, כיון שהיא היתה תחילת העבודה של היום נחשבה לעבודה חשובה.
קרבן התמיד, שהוא כבש לעולה, היה מנותח לנתחים כאמור בדיני כל העולות. ואולם כיון שהיה זה קרבן ציבור, הועלה הכבש למזבח בטכס רב משתתפים, כאשר כל נתח (או נתחים אחדים) הועלו על ידי כהן מיוחד. ויתר על כן, העלאה זו לא נעשתה בבת אחת, אלא מחזור אחד של כהנים היה מעלה את האיברים לכבש, ומחזור אחר מעלה אותם משם אל המזבח עצמו. ובתוך זמן זה בין שחיטת התמיד והקרבנות נעשו שאר עבודות הבוקר — במנורה ובמזבח הפנימי.
הקטרת הקטורת זכתה לפייס לעצמה, משום שלפי המסורת הכהן העובד עבודה זו מתעשר, ולכן נבחרו לעבודה זו רק הכהנים שלא עבדו אותה מימיהם.
אגב תיאור העלאת קרבן התמיד למזבח נתבאר גם כיצד מקריבים (בשינוי מסוים) גם את שאר עולות הציבור, האיל והפר הבאים במועדים שונים, שמפני גודלם ותוספת נסכים ומנחות הוסיפו להם כהנים יתרים להעלותם למזבח.
הקדמה לפרק ג׳
בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה. כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם. וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ. וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה׳ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גֹּרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה׳ וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל. (ויקרא טז, ג-ח)
מפרק זה ואילך מתוארת עבודת יום הכיפורים כסדרה, מטבילתו הראשונה של הכהן הגדול, עד לסיום עבודת היום. אף פרק זה הוא בעיקרו פרק הקדמה, כיון שבעצם איננו מתאר את העבודות המיוחדות של יום הכיפורים, כי אם את ההכנות והתיקונים השונים שנעשו לצורך העבודה.
מתחילה תיאור עבודת הקודש הקבועה בכל יום, שביום הכיפורים עשאה הכהן הגדול לבדו, אלא שאין מקום לדון בנושא זה באריכות יתירה לפי שעיקרי הדברים כבר נתבארו בפרק הקודם, ואין שינוי במעשיהם אלא בכהן העובד בלבד.
ואולם יש מקום להרחיב את הדיבור במעשים המיוחדים ליום: ראשונה, בטבילתו של הכהן הגדול. טבילות מיוחדות אלה הנעשות, כאמור במקרא, במקום קדוש, הן חלק מהותי מעבודת היום, וקיימת מסורת מיוחדת במנין הטבילות ובסדרן. חשיבותן של טבילות אלה רבה כל כך עד שבגללן משנים למעשה את סדר העבודה כפי שהוא במקרא.
כמו כן, תיאור בגדי הכהונה המיוחדים ליום הכיפורים — בגדי הלבן של כהן גדול, וכיצד מצרפים את פשטותם החיצונית של הבגדים (שהם בגדי בד — פשתן לבן בלבד) עם הצורך לכבד את קדושת היום המיוחדת, ועם האמור בתורה שיהו בגדי הכהן הגדול ״לכבוד ולתפארת״.
לגבי הכתוב ״וכפר בעדו ובעד ביתו״ שהוא תחילת עבודת היום, הוכיחו חכמים שאין משמעו (כבשאר מקומות) כפרה שבזריקת הדם על המזבח, אלא הכוונה לכפרה רוחנית על ידי וידוי, כוידוי המפורש בתורה במצוה אחרת של היום. וכאן המקום להסביר את נוסח הוידוי וענינו.
מעשה אחר של הכנה מצריך ביאור מיוחד, והוא: האופן בו נעשתה הגרלת השעירים, שאף היא מן העבודות המיוחדות ליום הכיפורים. נושאים אלה, והנלוים אליהם, הם ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ג׳
זמן תחילת העבודה במקדש הוא משהאיר היום. ובמשנה נתבאר מדוע נקבע הטכס המיוחד המתואר שם כדי להודיע שהגיע זמן זה.
מסורת היא ביד חכמינו כי הכהן הגדול טובל ביום הכיפורים חמש טבילות. ובתלמוד יש דיון מעמיק במהותן של טבילות אלה, ובהבדל ביניהן לבין טבילות כל אדם לפני הכניסה והעבודה במקדש, וכן ביחס בין הטבילה וקידוש (רחיצות) הידים והרגלים הקשורים לכל טבילה.
אגב התיאור הקצר של סדר העבודה בבוקרו של יום הכיפורים, מובא בגמרא קטע רב חשיבות המסכם את סדר כל עבודות היום במקדש. אף על פי שסידור זה הוא רק לפי דעתו של תנא אחד (אבא שאול) ואינו כולו הלכה פסוקה, מכל מקום משמש הוא בסיס להסברת סדרי עבודת הקודש, ומשום כך אף נקבע בתוך סידור התפילה.
בגדי הכהן הגדול המיוחדים ליום הכיפורים, אף שהיו בגדי בד לבן, היו מהדרים בהם שיהיו מבד מובחר שמחירו עצום, לכבוד הקודש ולכבוד הכהן.
אף שפרק זה אינו מתייחס לכתוב המפרש את מצוות הוידוי ביום הכיפורים, מכל מקום מדובר בו בוידוי פר כהן גדול ונקבעה בתלמוד הגרסה המחייבת של הנוסח ״על חטאים, עוונות פשעים״, ואף הוסבר על מה מתוודים בוידוי קרבן זה וקרבנות אחרים.
עם תיאור הקלפי שבה נעשתה ההגרלה ביום הכיפורים, ראו חכמים מקום להזכיר כי הכהן הגדול בן גמלא נתנדב משלו לעשות גורלות של זהב, וכיון שכך אף הוסיפו והזכירו כמה וכמה אישים הקשורים למקדש, מהם שעשו מעשים חשובים, וזכו משום הכתוב ״זכר צדיק לברכה״ שיזכירום לדורות לשבח גדול, ואף אחרים שלא נהגו כשורה והזכירו את גנותם כדי ללמד לדורות כמה מגונים אותם אנשים השומרים לעצמם, ולצורך הנאתם, ידיעות חשובות ואינם מזכים בהן את הרבים.
הקדמה לפרק ד׳
וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גֹּרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה׳ וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה׳ וְעָשָׂהוּ חַטָּאת. וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה׳ לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ. וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה׳ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת. (ויקרא טז, ח-יב)
לְכוּ נָא וְנִוָּכְחָה יֹאמַר ה׳ אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ אִם יַאְדִּימוּ כַתּוֹלָע כַּצֶּמֶר יִהְיוּ. (ישעיהו א, יח)
לאחר שתוארו בפרק הקודם ההכנות לעבודות היום המיוחדות, ממשיכים בפרק זה בסדר העבודה. ההגרלה על השעירים, פעולה המיוחדת ליום הכיפורים, מעוררת בעיות אחדות — האם ההגרלה היא עבודת קודש לעצמה, או היא רק מכשיר לעבודה, האם היא חלק הכרחי (ו״מעכב״) של סדר היום, או רק מצווה שאינה מחייבת.
נהוג היה במקדש שהיו קושרים פס צמר צבוע אדום (״לשון של זהורית״) בשעירי יום הכיפורים, ואף מנהג זה מצריך בירור — כיצד היה נעשה, כיצד היו קושרים את הלשון, ומה גודלה ומשקלה של לשון זו.
מכאן, על פי סדר הכתובים, שב הכהן לכפר ״בעדו ובעד ביתו״, ואף כפרה זו כפרה בדברים, בוידוי, היא. אלא שבפעם זו מבינים את ״ביתו״ לא במשמעות המצומצמת של המלה במובן משפחתו אלא אף את ״בית אהרן״ — כל משפחות הכהנים.
על פי האמור בתורה לא היה קרבן זה נעשה כולו בבת אחת, שכן לאחר שחיטתו מפסיק הכהן ועוסק בעבודת הקטורת, ומשום כך היה צורך לתקן תיקון מיוחד לטפל בדם הקרבן עד שיגיע זמן זריקתו. ולאחר שקיבל הכהן את הדם היה ניגש להוריד גחלי אש מעל המזבח, כדי למלא מחתת גחלים להקטיר עליה את הקטורת בקודש הקדשים. מכיון שקטורת של יום הכיפורים מיוחדת היא, לכן שינו לצורך היום דברים שונים אף בהכנת המחתה, באש שעל המזבח, ובשאר סדרים שבמקדש. פירוטם ובירורם של נושאים אלה הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ד׳
דיני ההגרלה על השעירים נידונו בהרחבה בפרק זה, וסוכם כי עצם ההגרלה, אך שאיננה עבודת קודש במובן המצומצם, מכל מקום היא חלק מהותי (״מעכב״) מסדר היום. ואולם הפרטים השונים במעשה ההגרלה, ואפילו הנחת הגורל על השעירים, אינם אלא למצוה לכתחילה. ואכן, היו מדקדקים הרבה בהגרלה גם בענינים שאינם מעצם מצוה זו, כגון ההבחנה באיזו יד עולה הגורל לה׳, ועוד כיוצא באלה.
כיון שהשעירים לא הוקרבו מיד, אלא נשארו עומדים עד לסיומן של עבודות אחרות, נתנו בהם סימנים בלשון של זהורית; זו של השעיר לה׳ נתונה על צוארו (רמז לשחיטה), וזו של השעיר המשתלח בין קרניו. תוך דיון בלשון זו בא התלמוד לעסוק בהלכות הפרה האדומה, שאף בה השתמשו בלשון כזו של זהורית. ויתר על כך, כיון שיש קשר פנימי מסוים בין עבודת יום הכיפורים (ובפרט בשעירים) ובין מעשה פרה אדומה, נתבררו בפרק זה כמה עיקרי דינים בנושא זה בשחיטת הפרה, בשריפתה ובטפול במי החטאת, ובעיקר נתברר היחס בין המקרא וההלכות בענין זה.
לאחר שהתודה הכהן הגדול וידוי שני על פרו, שחטו הכהן הגדול וקבל דמו. אלא שהיו מניחים את הדם ביד איש מיוחד שיטפל בו שלא יִקָּרֵש, עד שיגיע זמן הזאתו.
הבאת הקטורת של יום הכיפורים, שהיא מבחינה ידועה שיאה של עבודת היום, דרשה הכנות מיוחדות, בקטורת, במחתה שבה הביאו את הגחלים, ואפילו בגחלים שחתו מעל המזבח לצורך זה. אחדים מן השינויים שנעשו ביום הכיפורים מבוססים על דברי הכתובים והדגשותיהם, כגון יחודה של הקטורת שתהא ״דקה מן הדקה״, ההקפדה על הגחלים שתהיינה ״גחלי אש״, ואף המערכה המיוחדת הנוספת של עצים שהיתה יוקדת על המזבח ביום הכיפורים. אכן, נעשו גם שינויים אחרים בסדרי העבודה ביום הכיפורים כגון בטיבה ובמבנה של המחתה, בדרך עלייתו של הכהן הגדול למזבח, ובאופן שבו היה מקדש ידיו ורגליו — שנקבעו מפני צורך שמושי, להקל מעט מכּוֹבד העבודה המוטלת על אדם יחיד ביום הצום.
ואגב הדיונים בגחלים ובמערכת יום הכיפורים נתבררו גם כמה גופי הלכה כלליים, הן לגבי המערכות השונות שהיו בכל יום על המזבח, והן לגבי השמירה על אש המזבח וגחליו, אלה שהשתמשו בהן לצורך הקטורת ואלה שנפלו מעצמן לארץ.
הקדמה לפרק ה׳
וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה׳ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת. וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה׳ וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת. וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ. וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת. וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם. וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל. וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה׳ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב. וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. (ויקרא טז, יב-יט)
וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת עֲצֵי שִׁטִּים תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ. אַמָּה אָרְכּוֹ וְאַמָּה רָחְבּוֹ רָבוּעַ יִהְיֶה וְאַמָּתַיִם קֹמָתוֹ מִמֶּנּוּ קַרְנֹתָיו. וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו אַחַת בַּשָּׁנָה מִדַּם חַטַּאת הַכִּפֻּרִים אַחַת בַּשָּׁנָה יְכַפֵּר עָלָיו לְדֹרֹתֵיכֶם קֹדֶשׁ קֳדָשִׁים הוּא לַה׳. (שמות ל, א — ב, י)
בפרק זה ממשיכים, לפי סדר הכתובים וסדר היום, בתיאור עבודת הכהן הגדול, ובעיקר עבודות שהן מרכז העבודה של יום הכיפורים — אותם דברים שהיו נעשים לפני ולפנים — בקודש הקודשים. שרק ביום הכיפורים, ולצורך עבודות אלה בלבד, רשאי הכהן הגדול להכנס לשם.
תחלה יש לבאר את מעשה חפינת הקטורת ונתינתה. כי לאחר העיון בצדדים המעשיים של הדבר מסתבר שמתעוררות בעיות מרובות, בדרך החפינה, בשיעורה, ובאופן הקטרתה בפנים. אף הכניסה פנימה אל קודש הקודשים ועבודת הכהן שם צריכה בירור מיוחד, שכן הבית השני (בשל העדר ארון הברית ממנו, ובשל שינויים מסוימים בתבניתו) היה שונה מן הבית הראשון או המשכן, ויש צורך להשוות את ההלכות ולבררן על רקע המציאות. אף הכתוב המצַווה על כך שיהא הכהן הגדול לבדו בקודש בשעת העבודה בפנים, מעורר שאלות שונות, בעיקר לגבי קביעת התחומים המדויקים של הקודש (״אוהל מועד״, שבלשון הכתוב) לענין זה.
לאחר עבודת הכהן הגדול בקודש הקודשים היו עבודות נוספות שעשה בקודש (בהיכל) — הַזָאת הדמים על הפרוכות ועל מזבח הזהב (מזבח הקטורת), שאף הן כמעט שנתיחדו לעבודת יום הכיפורים. ויש לבאר דרך עבודה זו לפרטיה בסדר ההזאות השונות על הפרוכות ועל המזבח, במקומן של ההזאות, ואף בשפיכת שיירי הדם.
סדר עבודת יום הכיפורים מתייחד משאר עבודות הקודש של כל יום משני צדדים: מצד אחד יש חשיבות יתירה בכך שיישמר בדיוק סדר העבודה כאמור בכתוב, כיון שסדר זה מעכב (שאם שינו ממנו — נפסלה העבודה); ומאידך, רוב העבודות אינן מסודרות כך שמתחיל הכהן בקרבן ומסיימו, אלא על הכהן לעבור מעבודה לעבודה ומקרבן לקרבן. משום כך מצוי שתפול טעות באחת העבודות, בפרט בשינוי הסדר הראוי, ויש לברר מה יהא הדין כאשר טעה הכהן ושינה באחד הפרטים. מתי השינוי מעכב ופוסל ומתי אין בו כדי לפסול. וכן, אם נפסלה או נפסקה עבודה מסוימת — מהיכן יש להתחיל בה שנית כדי לתקן את המעוּות.
בירורם של נושאים אלה, ואחרים הקשורים בהם, הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ה׳
חפינת הקטורת על ידי הכהן הגדול (שאף היא עבודה המיוחרת ליום הכיפורים) נקבעת לפי שיעור ידיו של הכהן, והכלים הנעשים לצורך חפינה נבנים לפי גודל זה, אכן בירור דיני החפינה וכיצד היא נעשית, גורר אתו בירור נוסף של חלק מדיני הקמיצה שיש להם קשר מהותי עם החפינה.
הכניסה לקודש הקודשים היתה דרך הפרוכות המבדילות, וכמה וכמה דברים נעשו כדי לקיים אף בימי הבית השני את הלכות יום הכיפורים, למרות חסרון הארון, ושינוי המבנה של ההיכל והדביר.
בכל ההזאות שלפני ולפנים ביום הכיפורים מזה הכהן הגדול מן הדם אחת ושבע, כלומר הזאה ראשונה המכוונת קצת כלפי מעלה ושבע הזאות הנוטות כלפי מטה. וכל שינוי בסדרי ההזאות, כבמנינן, פוסל את העבודה.
בעוד שההזאות שלפני ולפנים מיוחדות רק ליום הכיפורים, הרי ההזאות מחוצה לו, על הפרוכת ועל מזבח הזהב, היו נעשות גם בכמה קרבנות חטאת מיוחדים (חטאת הכהן הגדול וחטאת הציבור). ונתבארו כמה מן ההבדלים שבין עבודות אלה. אף הזאת הדם על מזבח הקטורת יש בה כמה אפשרויות, וכפי הנראה מן הדיון בגמרא היו כנראה חילוקי מנהגים אף בימי הבית בפרטים שונים של עבודה זו.
הכל מודים כי חלק מסוים מעבודות יום הכיפורים לא רק שהוא עצמו מעכב, שאין כפרת היום שלמה בלעדיו, אלא שאף הסדר מעכב, שאם הקדים דבר לחבירו — חייב לחזור ולעשות הכל מתחילה. אך להלכה צומצם דין זה רק לעבודות היום המיוחדות — העבודות הנעשות על ידי הכהן בבגדי לבן שלו, ודוקא אלה הנעשות בקודש הקודשים. ואילו בשאר עבודות נקבע כי כל מחזור עבודות מהווה יחידה לעצמה, שאם ארע פגם בתוך אחת מהן (אם על ידי טעות, ואם משום שאין הכהן הגדול יכול להשלים עבודה זו) חוזרים על עבודה זו מתחילתה.
הקדמה לפרק ו׳
וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֵשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר. (ויקרא טז, כ-כב)
וְאֵת חֵלֶב הַחַטָּאת יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה. וְהַמְשַׁלֵּחַ אֶת הַשָּׂעִיר לַעֲזָאזֵל יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה. וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם. (ויקרא טז, כה-כז)
פרק זה עוסק בעיקרו בדיני השעיר המשתלח לפרטיהם. תחילת ענינו היא בצירוף שבין שני השעירים — שעיר החטאת לה׳ והשעיר המשתלח. שני שעירים אלה צריכים לפי ענינם להיות ראויים מתחילתם לשתי המטרות, ורק הגורל קובע מי מהם לה׳ ומי לעזאזל. יתר על כן, קיים קשר בין השעיר הנשחט והשעיר לעזאזל, העדרו של אחד מהם פוגם בעבודתו של השני, ויש מקום לברר כיצד ועד מתי נשמר קשר מיוחד זה.
וידויו של השעיר הזה וכן גם הדברים שהוא מכפר עליהם, יתר על החטאות, הם נושא אחר של בירור.
אף שילוחו של השעיר לעזאזל כרוך בכמה בעיות. מקצת הבעיות הן עקרוניות ועיוּניות — מה מקומו של שעיר זה במערכת הקרבנות בכללה, ומה משמעותו. שהרי השעיר הזה איננו כלל קרבן, שכן אינו נשחט ואינו קרב במקדש, ויש צורך בהבחנה והגדרה של שילוח זה, שלא יהא בו משום שמץ פולחן למהות אחרת. ואולם יש בעיות מעשיות רבות, כגון: כיצד הוצא שעיר זה מן המקדש, וכיצד שולח למקום הראוי לו. ובתוך כך יש צורך לברר את משמעו של המונח ״עזאזל״ — האם יש בו ציון של מקום או מטרה, כיצד נקבע מקום זה, ומהו המעשה המסיים את שילוחו של השעיר.
השאלות הללו, בין בעיקרן ובין בכמה פרטים מעשיים הנוגעים להן — בחירתו של משַלח השעיר, הכנות הנעשות לסייע לו בדרכו הארוכה — הן עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ו׳
השעיר לעזאזל והשעיר לה׳ צריכים מתחילתם להיות דומים זה לזה ככל האפשר, כאשר רק ההגרלה מחלקת ביניהם, שהרי שניהם צריכים להיות ראויים לקרבן לה׳.
ואם אירע שאחד מהם מת, או שלא נגמרה עבודתו — הרי נפסל גם האחר, ויש להביא זוג אחר של שעירים ולהתחיל שוב מחדש בהגרלתם. ורק במקרים מעטים יכולים לצרף שעיר חדש כבן זוג לשעיר שנשאר חי. מן הדיון בשעירים אלה מתבררים גם דינים דומים ביחס לחטאות שונות וקרבנות ציבור אחרים, מה יש לעשות בהם כאשר הם נדחים ואינם ראויים להקרבה בגלל סיבה כלשהי.
סוף שילוחו של השעיר היה על ידי דחייתו (זריקתו) מצוק מסוים במדבר יהודה. אך מובן כי עיקר עבודה זו נעשה בשינוי מקום גם במקומות האחרים שבהם היה המשכן מִתְּחילה.
כמה וכמה תקנות מעשיות תיקנו חכמים בשילוח השעיר — עשיית כבש (כעין גשר) מיוחד להוציא את השעיר מן המקדש, הכנת סוכות לכל אורך הדרך, שיוכל משלח השעיר לנוח בהן. ונקבע מה יש לעשות כדי להתגבר על תקלות שונות שאירעו — מחלתו של השעיר או משלחו, זריקתו מן הצוק שלא עלתה יפה. שהכלל היסודי בכולם הוא שיש להשלים את העבודה הזו, גם אם משנים מעט מן הסדר הרגיל, כדי שבכל אופן תיגמר עבודה זו כדינה.
הקדמה לפרק ז׳
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעֵדָה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ לַעֲשׂוֹת. (ויקרא ח, ה)
וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם. וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם. (ויקרא טז, כג-כד)
וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ. וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה לַה׳ רֵיחַ נִיחֹחַ פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד אַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם. וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל הָאֶחָד. עִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים. שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם. (במדבר כט, ז-יא)
וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ. (ויקרא טז, לב)
חלק מסדר היום הוא שהכהן הגדול קורא לפני העם בתורה את הדברים המתארים את חובות היום. ומצאו סמך לדבר מקרבנות המלואים, שאף בהם נצטוה משה להודיע לעם את דברי ה׳ ומצוותו, ולא להסתפק בעשייתם בלבד.
בעיה חשובה, שהכתובים עצמם אינם מספקים לה תשובה מלאה, היא סדר העבודה של שאר קרבנות היום. מסורת הלכה היתה שמשַנים מעט מסדר הכתובים כך שלאחר סיום סדרי העבודה העיקריים היה הכהן הגדול לובש שוב את בגדי הלבן ומוציא מקודש הקודשים את הכף והמחתה. ואולם לא נתבאר מתי מקריבים את קרבנות יום הכיפורים שאינם נעשים בקודש הקודשים; את איל העולה של הכהן, וכן את קרבנות המוספים של החג, הנזכרים בספר אחר בתורה.
חילוף הבגדים של הכהן הגדול במשך היום מבגדי הלבן לבגדי הזהב, מבגדי הכהונה של כהן גדול לבגדי הכהן הפרטיים, מעלה כמה שאלות. יש לברר עד כמה רשאים הכהנים להשתמש בבגדי הכהונה למטרות פרטיות. כן יש מקום לברר כמה פרטים בעשיית בגדי הכהונה עצמם — כיצד נארגים בגדי הכהן הגדול, ומי הם הרשאים ללבוש בגדים אלה, האם מיוחדים הם לכהן הגדול לבדו, או גם לכהן מיוחד אחר — הכהן ״משוח המלחמה״, שנוסף לתפקידו לברך את העם בצאתו למלחמה, מוטלת עליו גם החובה לשאול באורים ובתומים. ואגב כך, קביעת היחסים בין הכהנים החשובים הללו, ותיאור תפקידיהם, אף הם מן הנושאים המתבררים בפרק זה.
סיכום לפרק ז׳
קריאת התורה של הכהן הגדול והברכות שהוא מברך את העם נתבררו בפרקנו, ואגב כך נדונו גם בעיות אחרות של קריאה בתורה — קריאה בעל פה ודילוג מפרשה לפרשה.
אגב הזכרת בגדי הכהן הגדול שלבש בשעת הקריאה נתבררה ההלכה הכללית ביחס לשימוש בבגדי כהונה. סוכם כי בעיקרו של דבר רשאים הכהנים ללובשם ולהשתמש בהם כדרכם בתוך תחום המקדש, אך לא מחוצה לו.
סדר שאר קרבנות יום הכיפורים שלא נתבאר בתורה נשאר סתום למדי אפילו במשנה. אכן, סוכם על פי שאר מקורות כי פר העולה ושבעת הכבשים לעולה היו קרבים אחר תמיד של שחר, לאחר מכן נעשתה עבודת היום ב״כלי לבן״, ואחריה היה הכהן הגדול מקריב את חטאת המוסף ואת שאר קרבנות היום.
עם סיום כל עבודות היום מסופר גם כיצד היה הכהן הגדול יוצא ברוב עם, המלווה אותו עד ביתו, ולאחר מכן היה עושה יום טוב לידידיו על שזכה להיכנס ולצאת בשלום מן הקודש.
כיון שביום הכיפורים מחליף הכהן את בגדיו כמה פעמים, מבארים את מעשה בגדי הכהונה של הכהן הגדול, ולמדים מן המקראות מאלו חומרים נעשה כל אחד מבגדי הכהונה, מה היה טיב אריגתו וכיצד נשזרו חוטי האריג. וכיון שבבגדי כהונה גדולה היו נשאלים באורים ותומים, מבארים גם את תפקידו של הכהן משוח המלחמה, שכיון שהיה זכאי לשאול באורים ותומים, לבש אף הוא בגדי כהונה גדולה. ואף קובעים מי הם הרשאים להזדקק לשאול באורים ותומים — רק ראשי העם לצורכי הכלל. וכן מבואר מה היתה הדרך בה היו שואלים, ובעיקר שהאורים והתומים לא פעלו לבדם אלא נצטרפו עם רוח הקודש של הכהן השואל באורים ותומים. ואף שבטלו האורים ותומים בסוף ימי הבית הראשון, בכל זאת הם מהווים עקרונית חלק חשוב בתפקידי הכהונה בכל הדורות.
הקדמה לפרק ח׳
מצוות יום הכיפורים השייכות לכל ישראל הריהן בעיקר שתיים: שביתה ממלאכה, ו״עינוי נפש״. מושג השביתה ממלאכה ידוע לנו ביסודו מהלכות שבת ויום טוב, ומלשון הכתובים נלמד כי שביתת יום הכיפורים הריהי כשביתת שבת — הימנעות מכל מלאכה יוצרת.
ואולם מצוות העינוי מיוחדת ליום הכיפורים, ואין משמעותה ברורה מתוך עצמה. מה הן ההגדרות של עינוי זה המצווה עלינו, האם מתקיימת המצוה על ידי הימנעות מהנאות מסוימות, או שיש בו חובה של מעשה בפועל? ומה הם בדיוק הדברים שיש לעשות כדי לקיים את חובת העינוי הזו? מצוות העינוי נותנת מקום לשאלה נוספת, שאיננה מיוחדת אמנם רק לה: עד היכן יש לכלול את הכל בתוך חובת העינוי? האם מוטלת חובה זו גם על ילדים קטנים ותינוקות, ואם כן, האם חלה המצוה ממש בכל גיל? ועוד, מה בדבר חולים וחלשים אשר מצוות העינוי עשויה לסכן חייהם, האם חייבים הם להתענות בכל תנאי ומצב, או שמא יש יוצאים מן הכלל בשל הסכנה לחייהם ולשלומם? אכן שאלה זו יכולה להישאל לגבי כל מצוות התורה, אך לגבי מצוות העינוי אין היא רק שאלה צדדית העולה רק במקרים יוצאי דופן, אלא בעיה מצויה של חיי יום יום, ומשום כך כאן הוא המקום לבררה מיסודה.
שורה אחרת של בעיות קשורה בעצם מהותו של יום הכיפורים. נאמר כי ביום זה מתכפרים חטאיו של כל אדם מישראל. אך יש מקום לברר האם כפרה זו כוחה יפה תמיד, ללא גבול וללא תנאי, או שמא אין כפרת יום הכיפורים מועילה לכל סוגי החטאים, ולא לכל אדם בכל מצב. ועוד, האם כפרת יום הכיפורים משחררת את החוטא גם מן ההתחייבויות השונות שנתחייב בשל חטאיו, או אולי אין ההתחייבויות הללו נמחלות לו?
בירורן של השאלות הללו, ורבות אחרות הכרוכות בהן, הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ח׳
חכמינו קבלו כי מצוות עינוי של יום הכיפורים מתבטאת בהימנעות מחמישה סוגים עיקריים של הנאות הגוף: אכילה ושתיה, רחיצה, וסיכה, נעילת נעל ותשמיש המטה. וחמורים שבהם — האיסורים על אכילה ושתיה, שחייבים עליהם כרת. ואולם כיון שביום הכיפורים אין האיסור חל על המאכל והמשקה עצמם, כי אם על העינוי שיש בהימנעות מהם, נקבע כי שיעור אכילה להתחייב בו הוא בכדי כותבת (תמרה), ושיעור השתיה — כמלוא לוגמיו. שהנהנה מאכילה ושתיה אף בשיעור זה ביטל מעצמו במידה מסויימת את העינוי.
למרות חומרת האיסור וקדושת היום, אף לגבי יום הכיפורים מחזיקים אנו בכלל הגדול שכל מצוות התורה ניתנו לאדם מישראל באופן שיקויים בו ״וחי בהם״ — ולא שימות בהם, ומצוות העינוי, כמוה כרוב המצוות שבתורה, נדחית מפני סכנה לחיים, שפיקוח נפש דוחה כל איסור, לבד משלוש עבירות חמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, ואנו מוזהרים מאוד לחשוש לכל סכנת נפש, שבכל עת שנראים הדברים שיש סכנה בתענית, בין שהיא דעת הרופאים בין שהיא בהרגשתו של החולה עצמו — ראוי לחלל עליו את קדושת היום.
אף למדנו כי מצות העינוי, כשאר מצוות התורה, חלה רק על מבוגרים, אלה הנחשבים ״גדולים״ בדין התורה, שהגיעו לבגרות מינית — בנים כבני שלוש עשרה, ובנות כבנות שתים עשרה. אך הורו חכמים שיש לנהוג בכל התורה בדרך של חינוך למצוות: כאשר מרגילים אף את הקטנים להשתתף לפי מידת יכולתם הגופנית בקיום מצוה זו, בחלקה או בשלמותה.
נאמר בתורה כי ביום הכיפורים מתכפרים כל החטאים לפני ה׳, ואולם דבר זה כולל רק את החטאים שחטא בהם האדם לפני ה׳ לבדו. חטאים שחטא כלפי בני אדם (שהם מצד עצמם חטאים כפולים: שהרי כל עבירה כלפי אחרים היא גם עבירה לפני ה׳) אין להם כפרה עד שיפייס האדם את חבירו, ורק כאשר זוכה הוא לסליחה בעולם הזה יכול הוא לקוות לכפרה של מעלה. ואף כפרה זו אינה פוטרת את החוטא לחלוטין, התחייבויות מסוימות שהיו לו (כגון קרבנות חובה) עדיין הוא חייב בהן גם לאחר יום הכיפורים (ואין צריך לומר, התחייבויות שבין אדם לחבירו). ואף בחטאיו של אדם, מי שחטא בעבירות חמורות ביותר, ובפרט החוטא בחילול השם, שגרם לחילול כבוד שמים בפני בני אדם, אין יום הכיפורים מכפר לו לגמרי על חטאו זה, עד שיתקן כל שעיוות, או עד יום מותו.
ויתרה מזו, מסקנת ההלכה היא כי אין יום הכיפורים מכפר אלא למי ששב בתשובה — שאם חוזר בו מעבירות שעבר אז זכאי הוא לכפרה עליהם. ומשום כך, תיקנו חכמים חמש תפילות ביום זה, ומצוות הוידוי בכל אחת מן התפילות — כדי לסייע לו לאדם להגיע לידי תשובה, ולזכות על ידי כך לכפרת חטא ומחילת עוון.
סוכה
הקדמה למסכת סוכה
חז״ל דרשו את שמו של חדש תשרי — ״החדש השביעי״ — שהוא משוּבָּע במצוות, וביתר יחוד הצביעו על חג הסוכות כחג המרובה מאד במצוותיו. ריבוי המצוות שבחג מתבטא בתורה במספר הרב של המקראות המדברים בדיני חג זה, אולם יש בחג הסוכות עוד מצוות, המיוחדות לו לבדו, שאינן מפורשות במקרא והן מסורת בידינו כהלכה למשה מסיני — ואף הן מוסיפות לחג גוון מיוחד במינו.
חג הסוכות הוא חג מרובה פנים. ואין החג והלכותיו קשורים בנושא מרכזי אחד בלבד, אלא בנושאים רבים, שהם שונים מכל חג אחר. נוסף למצוות החג (המפורטות במסכת ביצה) ולמצוות הרגל (המפורטות במסכת חגיגה) מתאפיין חג זה במצוותיו המיוחדות; מבחינת שינוי מקום המגורים והאוכל — בישיבה בסוכה, במצוה מיוחדת — בנטילת ארבעת המינים, בריבוי קרבנות וגיוונם — במוספים המיוחדים לסוכות, ובמקדש — במצוות ובמעשים מיוחדים.
מבחינת מהותו הפנימית אין חג הסוכות מתייחס למאורע היסטורי מסוים (שלא כחג הפסח — יציאת מצרים, חג השבועות — מתן התורה), ואף אינו מתקשר לנקודת זמן מוגדרת בעולם החקלאי (שלא כהקרבת העומר הקשורה בפסח, או הקרבת שתי הלחם מן החטה החדשה בחג השבועות). אולם בכל זאת יש לכל הצדדים השונים והנבדלים של חג הסוכות מכנה משותף אחד — חג הסוכות הוא חג הסיום והסיכום לחגי השנה. ובשל כך: סיכום למאורעות ההיסטוריים של עם ישראל מצד אחד, וסיכום למחזור הגדול של השנה מצד שני. סיכום זה אינו רק בזכירת העבר ובמתן תודה על מה שהיה, אלא יש בו גם תפילה ובקשה על העתיד, על שנת חיים ויצירה המתחלת, זכירה בתודה של דרך חיים אחת שחג הסוכות מסמל את סיכומה, ותפילה לראשיתה של דרך אחרת — המתחילה עמו.
סוכות החג לא באו להזכיר מאורע מסוים אחד, אלא את מכלול שהותו של עם ישראל במדבר, את חיי העם בלא ארץ, ללא אחיזה בקרקע, וללא קביעות. הזכרון הזה כולל בתוכו את ההודאה על כל ניסי יציאת מצרים שארעו בעבר (״ענני הכבוד״) ואת ההשוואה בין חיי הנדודים של העם במדבר ובין סיום האסיף של תנובת השדה והאילנות בחיי ישראל בארצו. ואף ארבעת המינים משמשים מצד אחד כעין תהלוכת נצחון על הישגי העבר ומן הצד השני הם כוללים, בעצם היותם ובנטילתם, תפילה על השנה הבאה, על ירידת הגשמים ועל הצלחת היבולים.
אף על פי שההודאה והבקשה שבחג הסוכות קשורות קשר הדוק בעם ישראל, יש להן גם משמעות כלל-אנושית — נתינת תודה על חסדי ה׳ בזמן העבר ותפילה ובקשה להצלחה בעתיד, וכן ההודאה על יבול העבר והתפילה על גשמי השנה הבאה, אינן מיוחדות לעם ישראל בלבד. במובן זה חג הסוכות נעשה חגו של העולם כולו, בתודה ובבקשה. ומשום כך דרשו חכמים כי קרבנות המוספים המרובים והמיוחדים של חג הסוכות, שבעים הפרים שבו, הם כנגד שבעים אומות העולם, ומשום כך אומר הנביא כי חג הסוכות יהא חג שבו עתידים כל בני העולם כולם לבוא לעלות לרגל לבית המקדש.
בדברי התורה הכתובים בענינו של החג מובלט ביתר שאת יסוד התודה; ועל כן גם יסוד השמחה שבו. יתר על שמחת כל החגים יש מצוות שמחה מיוחדת בחג הסוכות, עד שהכינוי המבטא את מהות החג נעשה בנוסח התפילה שטבעו חז״ל — ״זמן שמחתנו״. ואילו בבחינת המשך להודאה ושמחה זו באות המצוות המיוחדות, שהן הלכה למשה מסיני — שיש בהן הזכרה ותפילה לגשמי השנה הבאה וברכתה.
מלבד מצוות ארבעת המינים יש גם מצוות ניסוך המים על המזבח, שנעשתה מרכז של שמחת החג (״שמחת בית השואבה״) במקדש, מצוות הקפת המזבח בערבה, וחיבוט הערבה ביום השביעי של החג, המזכירות ומעורררות תפילה על גשמי השנה הבאה. אולם כל אלה נעשים — כראוי לאופיו של חג הסוכות — לא כתפילות מפורשות (וכל שכן שלא כתחנונים ותענית) אלא כהזכרה מתוך שמחה יתירה.
אכן, עיקר מצוות חג הסוכות נתפרשו בהרחבה בתורה, עם זאת רוב הדיונים במסכת סוכה מבוססים על הלכה למשה מסיני, ועל מסורת האבות. ועיקר טעמו של דבר הוא משום הצורך להעביר את הכתובים שבתורה ולהגדירם למערכת מוגדרת של הלכות, שיש בהן גבולות מסוימים ומתוחמים היטב.
בעוד שבמסכתות רבות בתלמוד עיקר הדברים הוא בבירור פרטי מעשי המצוות, או במיצוי האפשרויות ומקרי-הביניים המרובים, הרי הבעיות המרכזיות של מסכת זו קשורות במדה רבה בהגדרתם של המושגים. מושגי היסוד שבהם קשורים דיני החג כמו ״סוכה״ או ״ארבעת המינים״ זקוקים להגדרות מדויקות: למן קביעת מהותם הכללית עד לבירור גדלים, מדות ודרכי עשייה. ורובם של אלה — נלמדים מכוחה של מסורת הדורות, כיצד ומה עושים. חשיבותה של המסורת בולטת עוד יותר באותן מצוות חג הסוכות שאין להן מקור (או מקור גלוי) בתורה עצמה. ודווקא משום שקיום מצוות אלה עורר את התנגדותן של כתות הפורשים השונות (כצדוקים ובייתוסים) הוצרכו חכמים להדגיש ביתר שאת את חשיבותן.
סוג אחר של בעיות יסודיות במסכת סוכה נובע מן היחס המיוחד שבין מצוות החג שיש לקיימן במקדש ובין אלה שמחוצה לו. אף שיש צד במצוות החג שאין לו קשר כלל עם המקדש (הסוכות) ומצד אחר מצוות השייכות רק למקדש לבדו (מוספי החג), הרי יש גם מצוות רבות בחג הסוכות שיש בהן יחס וקשר מיוחד בין המצוות והמקדש, כאשר המצווה היא אמנם כללית — אך היא קשורה אל בית המקדש ועבודתו בדרך מסויימת (כמצוות ארבעת המינים). בעיה של מצוות מסוג זה שהיתה קיימת בזמן שבית המקדש היה קיים, קבלה משנה חשיבות לאחר חורבן הבית, כשבפועל נותק הקשר המיידי אל המקדש — ואילו חז״ל תיקנו לעשות ״זכר למקדש״ בתוספת הלכות רבות.
אף על פי שההלכה קבעה כי יום ״שמיני עצרת״ הוא רגל מיוחד לעצמו, שאין לו קשר מהותי עם חג הסוכות (ומבחינה זו הריהו כחג העצרת-שבועות לגבי חג הפסח), מכל מקום קירבת הזמן שבין שני החגים וכן גם קירבת הענין שלהם (שכן גם יום שמיני עצרת הוא ״זמן שמחתנו״) גורמת לכך שידובר בחג זה במסכת סוכה. ואף שלא נתבאר בה כל ענינו של יום זה, מכל מקום בה מצוי היסוד לתפילת הגשם המיוחדת של החג (כפי שנדונה ונתבארה במסכת אחרת, מסכת תענית) וגם למנהג הדורות הבאים לחגוג בו את סיום קריאת התורה — ״שמחת תורה״.
במסכת סוכה חמשה פרקים שבדרך כלל הם מוגדרים, כל אחד בענינו:
פרק ראשון — ״סוכה״, בהגדרת מושג ה״סוכה״ מבחינת המבנה והמידות שלה.
פרק שני — ״הישן תחת המטה״, בקביעת גדרי מצוות הישיבה בסוכה ותחומי חיוביה.
פרק שלישי — ״לולב הגזול״, בהגדרת מהותם ושיעוריהם של ״ארבעת המינים״ ובתיאור אופן עשיית מצוותם.
פרק רביעי — ״לולב וערבה״, בקביעת היחסים בין מצוות החג הנעשות במקדש ומחוצה לו, ובביאור הדינים המיוחדים לחג על פי הלכה למשה מסיני.
פרק חמישי — ״החליל״, בחגיגת חג הסוכות במקדש, בשמחת החג ובקרבנותיו המיוחדים.
הקדמה לפרק א׳
בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת.
לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא כג, מב—מג)
וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשׂוֹת סֻכֹּת כַּכָּתוּב. (נחמיה ח, טו)
מצוות התורה לשבת בסוכה מעוררת מיד את השאלה העקרונית: מה היא בעצם סוכה? ברור לנו כי הסוכה נבדלת מן הבית, אולם יש צורך לברר ולהגדיר את ההבדל הזה, כדי לדעת, הלכה למעשה, מה משמעותו של המושג ״סוכה״ ומה הם תחומיו והגדרותיו. את השאלה הכללית הזו אפשר לחלק לכמה בעיות-משנה, שכל אחת מהן עומדת בפני עצמה.
ראשונה — מה הוא שיעור גודלה של סוכה, בין שיעור עליון ובין שיעור תחתון? האם יכולה הסוכה להיות בכל גודל שהוא או שיש הגבלה מסוימת לגובהה או לשטחה?
שנית — מה הוא המבנה הראוי לשם סוכה, האם יכולה הסוכה להיות בכל צורה שהיא, בכל מספר דפנות ובכל צורה ותבנית שלהם? או שמא יש לעשות את הסוכה בצורות מסוימות דוקא?
שלישית — ממה בונים סוכה, מאלו חמרים יש לעשותה? האם יכולה הסוכה להיעשות מכל חומר שהוא, או שיש להקפיד שתיעשה דוקא מחמרים מסויימים? ועוד: האם חייבת הסוכה להיעשות כולה מאותם חמרים, או שיש הבדל בין חלקים שונים של הסוכה לענין זה?
רביעית — באיזה אופן נעשית הסוכה? האם יש זמנים מסויימים לבנייתה, או שיכולה היא להיעשות בכל עת? והאם יש דינים והוראות ביחס לדרך ואופן שלפיהם תיבנה הסוכה, האם יש להקדים חלק אחד לשני, והאם בכלל יש שיטה ידועה שלפיה דוקא יש להקים את הסוכה.
וחמישית — מה בענין מקומה של הסוכה? האם מותר לבנות סוכה בכל מקום, או שיש לבנותה, למען הגדרתה כסוכה, רק במקומות מסוימים דוקא.
השאלות הללו, שכולן בעצם דנות בפרטי בעיותיה של הגדרת המלה ״סוכה״, הן עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
בפרק זה סוכמו רוב ההלכות הדנות בעצם מבנה הסוכה ובנייתה; בתבניתה, בגודלה ובחומרים שמהם היא עשויה, ובדרך עשייתה.
לגובהה של הסוכה ניתנו בהלכה שני גבולות: גבול תחתון — שאין סוכה פחותה מעשרה טפחים, וגבול עליון שלא תהא גבוהה מעשרים אמה. ואילו לגבי שטח הסוכה אין אלא גבול תחתון בלבד — שלא תהא פחותה בשטחה משבעה על שבעה טפחים.
אין לסוכה תבנית קבועה אחת, ויכולה היא להיות מרובעת או עגולה, או בכל צורה אחרת, ובלבד שיהא ניכר בה מה הן הדפנות ומה הוא הגג-הסכך. בסוכה מרובעת קבעו, על פי הלכה למשה מסיני, שתהיינה בה לפחות שתי דפנות שלמות (״כהלכתן״) בכל אורך הסוכה, ועוד דופן אחת בת טפח לפחות. יש דיון רחב ביחס לסוכה שאין דפנותיה שלמות לפי שדופן סוכה לא די לה שתהיה מחיצה סמלית בלבד אלא חייבת היא להיות דופן ניכרת, ומן הצורך להגדיר מה היא הנקראת דופן מספקת לענין סוכה.
עיקרה של הסוכה וייחודה מבחינת חומרה הוא בסככה, בעוד שלגבי הדפנות אין חילוק מאלו חומרים הן עשויות, ובלבד שתהיינה יציבות ומחזיקות את הסכך. לגבי הסכך נפסק כי אין סכך אלא מדברים הבאים מן הצומח, שבשעת עשייתם אינם מחוברים עוד לקרקע, ושלא יהיו מוכשרים לקבל טומאה. בענין זה החמירו הרבה ואסרו לסכך לא רק בכלים של ממש, אלא אף בשברי כלים, וכן אסרו לסכך בחפצים שונים (כגון מחצלות) אף שלא תמיד ברור שהם מקבלי טומאה.
אף בדרך בנייתה של הסוכה, עיקרה של הסוכה הוא בסכך עצמו. אמנם על פי ההלכה אין זמן קבוע לבניית הסוכה, ואף אין צורך בכוונה מיוחדת לשם בניית סוכה, אולם קיים לענין זה (וכן גם בכמה תחומים אחרים בהלכה) הכלל של ״תעשה ולא מן העשוי״ — שלאחר הקמת הדפנות יש להניח את הסכך על ידי מעשה בפועל ולשם מצוות הסיכוך. שלא יהא סכך שלא נעשה לשם סיכוך, ורק לאחר מעשה נקבעה בו למפרע פעולת הסיכוך לשם הסוכה.
להלכה, כל מקום כשר להקמת הסוכה, ואין חילוק בין אם זה רשות הרבים או רשות היחיד. אלא שהסוכה חייבת להיות לא רק בנויה כהלכתה, אלא גם שיהא בה שימוש של ממש, ועל כן אין לעשות סוכה תחת סוכה, ובודאי לא סוכה תחת אילן, או סוכה מתחת לבית.
הלכות אלה לפרטיהן, וכן כמה דינים אחרים השייכים לסוכה (כגון ההלכה המיוחדת של ״דופן עקומה״), נתבארו בפרק זה, ואגב כך כמה דינים בהלכות אחרות הקשורים בבעיות- היסוד.
הקדמה לפרק ב׳
בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת. (ויקרא כג, מב)
וַיֵּצְאוּ הָעָם וַיָּבִיאוּ וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם סֻכּוֹת אִישׁ עַל גַּגּוֹ וּבְחַצְרֹתֵיהֶם וּבְחַצְרוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים וּבִרְחוֹב שַׁעַר הַמַּיִם וּבִרְחוֹב שַׁעַר אֶפְרָיִם. וַיַּעֲשׂוּ כָל הַקָּהָל הַשָּׁבִים מִן הַשְּׁבִי סֻכּוֹת וַיֵּשְׁבוּ בַּסֻּכּוֹת כִּי לֹא עָשׂוּ מִימֵי יֵשׁוּעַ בִּן נוּן כֵּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד הַיּוֹם הַהוּא וַתְּהִי שִׂמְחָה גְּדוֹלָה מְאֹד. (נחמיה ח, טז—יז)
התורה מצווה עלינו לשבת בסוכה שבעה ימים. ופרק זה עוסק בעיקר בהגדרת המושג ״תשבו״, מה ענינה ומה גדריה של ישיבה זו.
ואף כאן יש לשאלה זו כמה וכמה צדדים ובעיות. קודם כל — בדבר משך הישיבה: מתי חייבים לשבת בסוכה, האם חייבים לשבת בה ביום בלבד, או שמא ביום ובלילה, האם חובה לשהות בה כל היום או רק בזמן מסוים של היום? שאלה אחרת היא בדבר מהותה של ישיבה זו, האם הכוונה היא לישיבה בלבד, או שמא כוללת חובת הישיבה גם אכילה וגם שינה בסוכה, ואם כן — מה שיעורם של אלה? היש שיעור מוגדר לאכילה, שתיה, שינה בסוכה, או שכל זה לפי רצונו של האדם? שאלה נוספת היא בדבר המחויבים במצוה זו: האם כל ישראל, אנשים נשים וטף, חייבים לשבת בסוכה, או שמא חלה מצוה זו רק על אנשים מסויימים בלבד? האם חובת ישיבה בסוכה היא בכל מצב ומקרה ללא יוצא מן הכלל, או שמא יש תנאים ונסיבות שבהם חובה לשבת בסוכה?
בעיות אחרות הקשורות בנושא הישיבה בסוכה הן בדבר אופן הישיבה בה, האם חייב היושב בסוכה לשבת בה ללא הפסק או מחיצה, כדי שתהא ישיבתו ניכרת ומורגשת, או אולי רשאי אדם — מפני הנוחיות או מטעמים אחרים — לחצוץ בינו לבין הסוכה. ובייחוד — האם אפשר להתכסות בסוכה (או לכסות את הסוכה) במעטה כלשהו, או שמא כל חציצה מהותית בין היושב ובין הסוכה מבטלת את מצוות הישיבה בסוכה במובנה השלם?
בירורה של מצוות הישיבה בסוכה מביא גם למסקנות שונות ביחס לדרכי בניית הסוכה ולעצם המבנה שלה. הבעיות כאן לפרטיהן מרובות, ושאלת יסוד אחת להן: האם צריכה הסוכה להיות בנויה מעיקרה כך שאפשר יהא לשבת בה, לשם קיום המצווה, בכל ימי החג ובכל מצב? או שמא אין הכשרת הסוכה לישיבה בכל החג קשורה בעצם כשרות המבנה של הסוכה, אלא שהבא לקיים מצוות סוכה הוא החייב לדאוג לעצמו למקום בסוכה כשרה?
פתרונן של הבעיות הללו, הן העיקריות הנוגעות לישיבה בסוכה והן הצדדיות הנובעות מהן ביחס להכנת מבנה הסוכה, הוא עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
פרק זה עוסק בעיקרו בבירור מצוות הישיבה בסוכה, ובהלכות אחרות המסתעפות ויוצאות מדיון כללי זה.
בענין חובת הישיבה בסוכה, הנובעת מהפסוק ״בסוכות תשבו שבעת ימים״, נקבע הכלל העקרוני: ״תשבו״ — כעין תדורו. לאמור, הישיבה בסוכה צריכה להיות כעין דירתו של אדם בביתו בכל ימות השנה. ויש בדבר זה צדדים להקל ולהחמיר. מכאן, שמקומו העיקרי הקבוע של אדם בימי חג הסוכות צריך להיות בתוך סוכתו, ובה חייב הוא לאכול, לשתות ולישון. אולם אין מחייבים אדם לישב בסוכה במצב שבו אין הוא שוהה בדירתו כרגיל. ומשום כך חולים או אנשים שישיבה בסוכה גורמת להם צער — פטורים מלשבת בסוכה; ירדו גשמים — אין חייבים להמשיך לשבת בסוכה; אנשים ההולכים בדרכים, וכן העוסקים במלאכה המכריחה אותם להיות מחוץ לביתם במקום שאינו קבוע — פטורים מן הסוכה. ומעיקר הדין אף חובת אכילה ושתיה בסוכה אינה אלא באותם דברים שאדם קובע עליהם סעודה בביתו. ואף אין חובה לסעוד בסוכה מספר סעודות מסוים, אלא נוהג אדם כבביתו; אוכל ושותה אם רצונו בכך, אבל רק בתוך הסוכה.
להלכה אין חובה לאדם לשבת כל ימי החג בסוכה אחת דווקא, ואף מותר לו לבנות סוכה שלא יוכל להיכנס בה בשבת וביום טוב (מפני איסורי שבות, וכיוצא בהם), ובלבד, שתהא הסוכה ראויה מצד המבנה שלה לדור בה כל ימי החג. וכיון שהסוכה צריכה להיות ראויה לדיור בלבד, הרי אין חילוק אם היתה הסוכה נחה או ניידת, ביבשה או בים.
כדי לקיים מצוות הישיבה בסוכה יש צורך שתהיה אפשרות לשבת בה בצל סכך דווקא, ולכן אסור לעשות כל מחיצת קבע בין הסכך ובין היושב בסוכה, אם על ידי כיסוי לסוכה, ואם על ידי כילה או כיסוי אחר של מיטה — כל עוד אלה נבדלים מן הסוכה, ויש בהם קביעות לעצמם. משום כך, כיסויי ארעי ודברים המשמשים לנוי סוכה, אין מהווים חציצה לישיבה בסוכה.
מצוות סוכה היא מצוות עשה שהזמן גרמא, ומשום כך על פי כללי ההלכה הקבועים נשים ועבדים פטורים ממצוות סוכה. קטנים הפטורים מכל המצוות פטורים כמובן אף ממצוה זו, אלא שקבעו חכמים גיל בחינוך לסוכה, שגם ילדים ישבו בסוכה ויתחנכו במצוה זו.
אף בסוכה, כבשאר מצוות, ״עוסק במצוה פטור מן המצוה״ ואינו חייב לשבת בסוכה.
הלכות אלה בסוכה ודינים פרטיים שונים המצטרפים להן, הם עיקרו של פרק זה.
הקדמה לפרק ג׳
״אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה׳ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן״.
וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים. (ויקרא כג, לט—מ)
פסוקי התורה המצווים לקחת את ארבעת המינים בחג הסוכות משאירים מקום רב לשאלות מסוגים שונים. תחילה קיימת בעיה ראשונית בדבר הגדרת המינים הללו: השמות שניתנו בתורה לארבעת המינים אינם שמות מובהקים ומוגדרים לעצמם, כי אם, במדה רבה, כינויים ותיאורים. יש איפוא צורך לקבוע מה הם בדיוק ארבעת המינים שמדובר בהם, ולאחר קביעה ראשונית זו — כל הפרטים הרבים וְהשונים ביחס למעשה שיש לעשות. יש לברר לגבי כל אחד מן המינים כמה ממנו צריך לקחת ומה שיעור הגודל שלהם. יש לברר האם אפשר לקיים את המצוה בכל אותו סוג של עצים או שמא יש הגבלות, שלא בכל אחד מן המינים אפשר להשתמש בכל עת. ומכאן מתעוררות שאלות רבות: מה צריך להיות מצבם של המינים הללו, מה צריכה להיות צורתם המדויקת, האם יש הגבלות אחרות לגבי טיבם, האם מותר להשתמש לשם כך בצמחים שיש עליהם איסור איזה שהוא, ועוד ועוד.
כיוצא באלה ישנן שאלות שונות הנוגעות לשעת קנייתם ולקיחתם של המינים הללו, למן השאלה בדבר בעלותם, עד לשאלה מה לעשות בענין זה בשנת השמיטה ולאחריה.
אף מצוות הלקיחה כשלעצמה אינה ברורה. כיצד מתבצעת לקיחה זו? האם נלקחים כל המינים יחד? האם חייבים הם להיות צמודים או קשורים זה לזה? ומה טיבה של לקיחה זו, ואופנה, האם משמעה אחיזה בלבד, או שיש פה עוד מצווה נוספת?
וכן סדרה אחרת של שאלות: היכן נעשית לקיחה זו, האם היא חובת כל אדם בכל מקום או שהיא קשורה בעבודת הקרבנות ובמקדש? ומתי מצוות הלקיחה — יום אחד או שבעה ימים, כמה פעמים ביום, וכיצד.
השאלות הרבות הללו, שיש להן ייחוד מסוים לגבי כל מין לעצמו, ולכל המינים יחד, וכן שאלות מעשיות שונות הנובעות מהן — כל אלה מתבררות בפרק זה.
סיכום לפרק ג׳
פרק זה עוסק רובו ככולו בבירור מצוות ארבעת המינים.
הגדרתם של ה״מינים״ שמשתמשים בהם בחג הסוכות מסורת היא בידינו, וככלל, אין מחלוקת לגבי עיקריה של מצווה זו, מבחינת עשייתה, זמנה ומקומה. ״כפות תמרים״ שבכתוב הן הלולב — ענף סגור (אחד) של דקל; ״ענף עץ עבות״ — שלשה בדי הדס מן הסוג שבו שלשה עלים היוצאים יחד מאותו עוקץ; ״ערבי נחל״ — שני ענפים של צמח הערבה הגדל כרגיל ליד הנחל; ״פרי עץ הדר״ — פרי האתרוג. והמצווה היא — ליטול יחד את המינים (לולב, הדס וערבה ביד ימין, אתרוג בשמאל) ולנענע אותם. ולשם נוי מצוה אוגדים את שלושת הענפים לאגד אחד.
הרבה הלכות נאמרו בדבר פגמים שונים הפוסלים במינים, ורובם מפני חובת ״הדר״ שבהם, שראוי למינים אלה להיות מהודרים ושלמים ככל האפשר. בייחוד חשוב הדבר לגבי האתרוג, שבמפורש נאמר בו ״פרי עץ הדר״. ואכן מרובות ההלכות הקובעות מה הם הכתמים, הפצעים ושאר פגמים הפוגעים בהידורו ופוסלים אותו למצוה.
כן נקבעו שיעורים לגודל המינים: להדס וערבה — שלשה טפחים; ללולב — לפחות טפח אחד יותר, ולאתרוג — בשיעור כזה שתהא ניכרת לקיחתו (כביצה).
וכמובן, במינים אלה כבשאר מצוות, קיימת גם ההלכה שלא תהא זו מצוה הבאה בעבירה. יתר על כן: ביום הראשון של החג חובה היא שהמינים יהיו דווקא של הנוטל אותם.
אשר לזמני נטילת הלולב הבינו חז״ל כך את המקראות: נטילת לולב ביום הראשון — חובה היא בכל מקום, ואילו בבית המקדש (״לפני ה׳״ כלשון הכתוב) שבעה ימים. אכן, לאחר חורבן הבית תיקן רבן יוחנן בן זכאי שיטלו לולב כל שבעת ימי החג (לבד משבתות), זכר למקדש.
נטילת הלולב, כיון שזמנה בראשית השנה, מעוררת את בעיית השימוש במינים בשמיטה. בעיקרו של דבר סוכם כי דין השמיטה חל בעצם רק על הפרי היחיד שבין המינים — על האתרוג. ואכן אין לקיים המצווה בנטילת אתרוג שנקנה בכסף שמפירות השמיטה.
הלכות אלה ודינים שונים המסתעפים מהן (כגון דיני ״דיחוי במצוות״) הם עיקרו של פרק זה.
הקדמה לפרק ד׳
וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים. (ויקרא כג, מ)
וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְּשׁוּעָה. (ישעיה יב, ג)
למצוות שבחג הסוכות שתי פנים — אלה שהן חובה בכל מקום, ואלה הקשורות למקדש. לעתים אותה מצוה עצמה יש בה שני צדדים אלה — במקדש ובגבולים. מצוות לקיחת ארבעת המינים, יש לה צורה אחרת ואופן אחר כאשר מקיימים אותה בכל מקום (״בגבולים״, ״במדינה״) וצורה שונה כשמקיימים אותה במקדש.
הקשר המהותי בין מצוות ארבעת המינים ובין המקדש נלמד מן הכתוב, וחלקו הראשון של פרקנו אכן עוסק בבירור צדדים שונים בדבר היחס הזה. מתעוררות בעיות שונות בתחום זה בקשר לזמן — מתי חלה חובת לקיחת המינים ומה ההבדלים לענין זה בין המקדש ובין חלקי הארץ. שבת, יום טוב וחול המועד — מה היחס בינם למצוות המינים.
חורבן בית המקדש יצר מבחינת ההלכה ״זמן״ מסוג חדש, ושינה דברים רבים בהלכות שונות, יש איפוא לברר מה הן ההשלכות לגבי מצוות הלולב. אלו דברים שיש להמשיך ולעשותם בכל מקום גם לאחר החורבן, ואלו קשורים לתחום המקדש בלבד? וכן מבחינת עשיית המצוה; אינו דומה סדר נטילת לולב ומיניו במקדש לסדרה בכל מקום, ולכן יש צורך להסביר כיצד נעשו הדברים במקדש, וכיצד יש לעשותם במדינה.
חלקו השני של הפרק עוסק במצוה אחרת, הלכה למשה מסיני, בדבר ״ניסוך המים״ בחג הסוכות. מצוה זו שיש לנסך מים על המזבח בחג הסוכות (נוסף לניסוך היין הנעשה בכל יום) אינה כתובה בתורה, והיא מסורת המקובלת בידינו מזמן מתן תורה. אבל ההלכה הכללית הזו כוללת בתוכה פרטים מרובים למעשה ויש להסביר כיצד נעשים הדברים לפרטיהם; באלו מים משתמשים, מהיכן מביאים אותם, וכיצד מנסכים אותם על גבי המזבח, ואלו מצוות מתלוות לכך.
הדיון במצוות הלולב במקדש ובמדינה ותיאור ניסוך המים הן עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ד׳
בפרק זה נתבררו מצוות חג הסוכות הנוהגות במקדש, וכן מה שאפשר ללמוד מהן לענין מצוות החג הנוהגות בזמן הזה בכל מקום.
בעית יסוד אחת במצוות אלה היא כיצד נוהגים בהן ביום השבת, שהרי נוסף לאיסורי תורה תיקנו חכמים כמה וכמה דברים שאסרו לעשותם בשבת. ואף שרוב תקנות אלה לא נהגו במקדש — מקצתן נוהגות אף שם. וסיכומם של דברים הוא; אף לולב, שמצוותו במקדש שבעה ימים, מכל מקום אמרו חכמים שגם במקדש רק ביום הראשון תדחה מצוותו את השבת, ואילו מחוץ למקדש אין מצוותו דוחה את השבת כלל. אף מצוות ערבה, תיקנו שתדחה את השבת במקדש רק ביום השביעי של חג, וכן אין שאיבת מים לניסוך המים דוחה את השבת (אך תיקנו שיוכלו לקיים מצוה זו אף בשבת).
שתי מצוות חשובות נהגו במקדש בימי חג הסוכות: ניסוך המים, והקפת המזבח בערבות, ושתיהן לא נתפרשו בתורה, והן מסורת בידינו כהלכה למשה מסיני. מצוות ניסוך המים מתוארת בהרחבה בפרק זה: כיצד היו שואבים את המים מן השילוח, כיצד העלום בתהלוכה ובתרועות חצוצרות עד לניסוכם על גבי המזבח. וכן מתוארת מצוה אחרת כיוצא בה — מצוות הערבה במקדש, הן העמדת ענפי ערבה ליד המזבח, והן הקפת המזבח בערבות בימי החג, ודברים שנאמרו באותה שעה.
בעיה אחרת שנתבררה בפרק זה היא מענינו של היום השמיני של חג הסוכות. מצד אחד אומרים אנו שהוא חג (רגל) בפני עצמו. אך מפני סמיכותו היתירה של חג זה לחג הסוכות — מתעוררות בעיות שונות: כיצד עושים את המעבר מחג לחג בלי לפגוע בקדושתו וייחודו של אף אחד מהם. ביתר שאת קיימת בעיה זו בחוץ לארץ, כאשר יום שמיני של חג הוא גם ספק (״יום טוב שני של גלויות״) שביעי של סוכות. בעיקרו של דבר נפסק כי השמיני הוא רגל בפני עצמו לכל ענין (אף לענין ברכת ״שהחיינו״ בו) ואילו לגבי מצוות סוכה בשמיני נחלקו הדעות, ואף בימינו נוהגים בהלכה זו מנהגים שונים לפי שׁוֹני המקומות.
הקדמה לפרק ה׳
״חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ״.
״וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ״.
״שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה׳ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ כִּי יְבָרֶכְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ״.
שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה׳ רֵיקָם. (דברים טז, יג—טז)
״וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְחַגֹּתֶם חַג לַה׳ שִׁבְעַת יָמִים״.
״וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁלֹשָׁה עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם יִהְיוּ״.
״וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר הָאֶחָד לִשְׁלשָׁה עָשָׂר פָּרִים שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל הָאֶחָד לִשְׁנֵי הָאֵילִם״.
״וְעִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְאַרְבָּעָה עָשָׂר כְּבָשִׂים״.
״וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ״.
וּבַיּוֹם הַשֵּׁנִי פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנֵים עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם. (במדבר כט, יב—יז).
בשני דברים נתייחדה עבודת הקודש במקדש בחג הסוכות: בשמחה ובקרבנות. אכן, שתי מצוות אלה אינן בגדר חידוש גמור הקיים רק בחג זה, אולם היחוד הוא בתוספת ובהדגשה יתירה של אותם הדברים, לעומת אלה הקיימים בכל החגים כולם.
מצוה אחת שמתבלט בה חג הסוכות, היא מצוות השמחה בו. אף שמצווה מן התורה לשמוח בכל החגים, אך בחג הסוכות יש הדגשה של מצוות שמחה יתירה. לצורך קיום מצוה זו בכל הידוריה היו עושים במקדש תיקונים שונים ועבודות שונות — היו מרבים בנגינה במקדש יותר מבשאר ימים, היו מדליקים אורות נוספים והיו עושים שאר תקנות ותיקונים, הן כדי להרבות שמחה והן כדי לשמור אותה בגבולות הראויים.
מצוה אחרת שיש בה ייחוד בחג הסוכות היא ריבוי קרבנות המוספים. אכן, בכל יום של חג ומועד יש קרבן מוסף — יתר על קרבנות התמיד של כל יום, אך עולה עליהם חג הסוכות בריבוי המיוחד של מוספיו. תוספת קרבנות זו והדרך בה הוקרבו, וכן גם חלוקת העבודה בין משמרות הכהנים השונים במקדש, הם נושא נוסף לעיון ולבירור.
שני נושאים אלה, השמחה והקרבנות, מתוארים ומבוררים לפרטיהם בפרק זה. ואגב כך מתבהרות גם שאלות שונות הנקשרות אליהן — מה עושים כשחל יום השבת באחד מימי חג הסוכות, וכן בעיות כלליות יותר בענין סדרי העבודה במקדש, המועלות אגב העיון בנושאיו המרכזיים של הפרק.
סיכום לפרק ה׳
פרק זה עוסק כולו במנהגים שנהגו בבית המקדש בשבעת ימי חג הסוכות. שמחת בית השואבה נעשתה בפומבי ובטכס גדול. ולצורכה, כדי שהשמחה לא תהפך להוללות, עשו במקדש כמה תקנות מיוחדות — בהפרדת הגברים והנשים, ובקביעה שהשרים והרוקדים יהיו מגדולי ישראל.
בתוך הדיון בשמחת בית השואבה נדונו בפרק זה גם עניני הנגינה במקדש בכללם. ולהלכה נקבע כי שלשה מיני נגינה הם: נגינה של שמחת בית השואבה, שהיא לשמחה יתירה — נעשית רק בימות החול, והכל כשרים לנגן בה; נגינה הקשורה לעבודת הקרבנות — נעשית בכל יום, אפילו בשבתות ובמועדים, מכיון שהיא לצורך הקרבנות; ויתירה על אלה — תקיעת השופר והחצוצרות שהיו תוקעים לקרבנות, שהיא חובה מן התורה לכל הדעות.
ומשום שעסקו בפרקנו בתקיעות של שמחת בית השואבה דנים בתקיעות שהיו תוקעים לקרבנות במשך ימי החג, ובסדרי התקיעות במקדש בשאר ימות השנה, בימות החול ובערבי שבתות וימים טובים ובמוצאיהם.
נושא אחר של הפרק הוא בחלוקת קרבנות המוספים. קרבנות המוספים בסוכות מרובים יותר מבכל יום חג אחר, ולא עוד אלא (שלא כבחגים אחרים) אין מספר הקרבנות שווה בכל ימי החג. ומשום כך היה צורך לעשות סידור מיוחד שכל משמרות הכהונה (שכולם עולים לעבוד בזמן הרגל) יחלקו ביניהם את הקרבת המוספים, כך שכל המשמרות יקריבו ככל האפשר מספר שווה של קרבנות מכל סוג. ואגב בירור זה גם כמה דברים הנוגעים לסדרי עבודת משמרות הכהונה בכל ימות השנה, בשבתות ובמועדים.
ביצה
הקדמה למסכת ביצה
מסכת יום טוב הקרויה כרגיל על שם מלת הפתיחה שלה ״מסכת ביצה״, עוסקת בדיני יום טוב הכלליים. לאחר שבמסכתות אחרות בסדר מועד נידונו דיני השבת והדינים המיוחדים לרגלים ולחגים החשובים, באה מסכת זו לדון בהלכות הכוללות השייכות לכל החגים כולם ושאינן המצוות המיוחדות לחג מסוים בלבד. דיני יום טוב הכלליים הם דיני השביתה, איסור המלאכה, שהם מצות עשה ולא תעשה (״שבתון״... ״מקרא קודש״ (ויקרא כג, כד) ו״כל מלאכת עבודה לא תעשו״ (שם ז, יג) הקיימות בכל הימים הטובים כולם.
עיקרי גידרי המלאכה או מצות השביתה אינם שונים ביום טוב מביום השבת. ביום טוב כבשבת ההגדרה הכוללת של ״מלאכה״ היא שכל פעולה שיש בה משום מעשה יצירה חומרי העשוי מתוך דעת וכוונה — הוא הקרוי מלאכה מדין תורה. פרטי הדינים של איסור מלאכה ביום טוב, כמו גם סייגי חכמים ותקנותיהם השונות להרחיק מן העבירה ולהדגיש את קדושת היום, דומים מאוד להלכות ולתקנות הנוגעות למצות השביתה ואיסור המלאכה בשבת. משום כך, עיקרי הדינים ועיקרי ההגדרות בכל הנושאים השייכים למסכת זו ולהלכות יום טוב, כבר מצויים במסכתות שנתייחדו לביאור הלכות שבת: מסכת שבת ומסכת עירובין. ואכן, מבחינת מִבְנֶה כמו מבחינת תוֹכְנָהּ, יש לראות את מסכת ביצה כעין נספח למסכת שבת, שכן לא רק מבחינת עיקרי ההלכה אלא גם בפרטי המושגים וההגדרות היא נסמכת על מסכת זו. וכן אין היא דנה ביסודות ההלכה, או בהגדרות הבסיסיות של דיני המלאכה והשביתה, ועיקר ענינה הוא בהבלטת הדברים שיש בהם שוני בין שבת ויום טוב.
ההבדל, לענין מצות השביתה, בין שבת ליום טוב הוא בשני נושאים עיקריים. חילוק ראשון הוא בחומרת הדברים: איסור מלאכה בשבת הוא מן החמורים באיסורי התורה, כאמור ״מחלליה מות יומת״ (שמות לא, יד), ואילו ביום טוב אין איסור זה חמור עד כדי כך, אלא הוא רק מצות לא תעשה, שעונשה הוא לכל היותר במלקות. הבדל אחר הוא הבדל מהותי יותר והוא מותנה בהפרש שבין איסור שבת של ״כל מלאכה״ לבין איסור יום טוב שהוא ״כל מלאכת עבודה״. שכן לא כבשבת, שאיסור המלאכה בה הוא מוחלט וללא תנאי, הרי לגבי יום טוב נאמר בתורה במפורש ״אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם״ (שמות יב, טז), וּכהגדרת חכמים מותרת ביום טוב ״מלאכת אוכל נפש״, לאמור: מלאכות המשמשות לצורך הכנתו של המאכל ביום טוב. בירור הגבולות, העקרוניים והמעשיים, של היתר זה לעשות מלאכת אוכל נפש — הוא הנושא המרכזי של מסכת יום טוב.
ברור היה לחכמים כי לא כל המלאכות השייכות להכנת אוכל אכן מותרות בפועל משום שהן מלאכת אוכל נפש. וכבר נחלקו הראשונים אם הגבלה זו היא ענין של גדר וסייג שמדברי חכמים, או שהדבר הוא מדין תורה עצמו. בעיקרו של דבר קיימת חלוקה בין מלאכות שאינן אלא הכנת דברים שיוכלו לשמש לצורך אכילה, כגון ציד או קצירה וכיוצא בהם, ובין מלאכות שהן מלאכת הכנת אוכל ממש כגון בישול ואפיה. וכבר הרבו ראשונים ואחרונים לדון במשמעות ההבדלים בין המלאכות השונות. אם משום שלא הותרו אלא מלאכות שביטולן יכול למנוע או לקלקל את אוכל הנפש ביום טוב, או שרק מלאכות שדרכן להעשות כרגיל ביום בו משתמשים במאכל הן שהותרו גם ביום טוב, ואילו מלאכות שרגילים לעשותן קודם לכן לא הותרו גם לצורך יום טוב. כמו כן ישנן מלאכות שונות שספק אם נאסרו מעיקרן ביום טוב או שמא איסורן מיוחד ליום השבת בלבד, לפי שאינן מלאכות גמורות בכל מלא המשמעות של המלה. ובעיקר, מלאכת הוצאה מרשות לרשות ומלאכת הבערת האש, שברור שהן מותרות ביום טוב, אלא שספק הוא האם הוּתר איסורן לצורך החג או שלא חל עליהן איסור מתחילתן.
אף על פי שהתורה התירה מלאכת אוכל נפש ביום טוב ראו חכמים צורך לעשות גדרים וגבולות להיתר זה כדי שלא תתחלל קדושת יום טוב, והחג יהפך ליום עבודה רגיל שאמנם נאסרו בו עבודות שונות, אבל אותן מלאכות נעשות בדרך חול. ומשום כך קבעו חכמים כמה וכמה גדרים וסייגים כדי לצמצם את היתר המלאכה רק לדברים החיוניים באמת לצורך יום טוב, ואף להמנע ממראית עין של תעשייה או משא ומתן מסחרי. יתר על כן, בתחומים שונים החמירו חכמים ביום טוב יותר מבשבת, שכן קלות העונש וההיתר לעשות מלאכות שונות עלולים לגרום לזלזול בכבוד החג.
לעומת שיקולים אלה, לצמצם ולהגביל את היתר המלאכה ביום טוב, קיים גם שיקול אחר: יש ביום טוב מצוה מיוחדת מן התורה לשמוח בחג: ״ושמחת בחגך... והיית אך שמח״ (דברים טז, יד-טו). שמחה זו, כנראה מן ההקשר בתורה וכדרך שמבינים אותה חכמינו ז״ל, מתבטא ומתגלה, בין השאר, באכילה ובשתיה ובלבישת בגדים יפים (פסחים קט, א ועוד), ומשום כך יש לדאוג שלא יהיו הגבלות המלאכה ביום טוב מרובות עד שיביאו לביטול שמחת החג. ואכן, ההכרעה בין שני השיקולים: של כִּבּוּד החג כיום שבתון מצד אחד, ושמחת החג מצד שני, היא אחת הבעיות המרכזיות השבה ועולה בנושאים רבים הנדונים במסכת זו.
מערכת היחסים בין השבת והחג איננה אך ורק בהשוואת ההלכות בשניהם, אלא גם לגבי הבעיה של שבת ויום טוב הבאים סמוכים זה לזה, ובעיקר כאשר יום טוב קודם לשבת. בנושא זה תיקנו חכמים כמה תקנות (בעיקר תקנת עירוב תבשילין) כדי לאפשר, מצד אחד, הכנה מסויימת מיום טוב לשבת, אולם, מאידך, לדאוג לכך שהכנה זו לא תביא בשום מקרה לזלזול בכבוד החג או להשכחתו מפני השבת.
ענין אחר המיוחד לדיני יום טוב הוא התקנה העתיקה שמחוץ לגבולות ארץ ישראל נוהגים שני ימים טובים במקום כל יום טוב אחד שבארץ ישראל, והוא הקרוי יום טוב שני של גלויות. מראשיתה נתקנה הלכה זו בגלל הבעיות והקשיים בתקשורת, שגרמו לכך שבמקומות המרוחקים מן המרכז שבארץ, ממקום קביעתם של המועדים, אי אפשר היה תמיד להיוודע עוד לפני החג מתי חל יום החג, ומשום הספק בדבר קביעתו של ראש חודש (שבו תלויים המועדים) תקנו שיחוגו תמיד שני ימים טובים, כדי שאחד מהם לפחות יחול בזמנו. אולם מלבד הקושי הטכני הזה היו גם שיקולים רבים אחרים שנוספו לכך, ומשום כך נוהגים בחוץ לארץ לחוג שני ימים טובים עד ימינו אלה גם כאשר ברור וידוע מתי חלים החגים בזמנם המדויק.
במסכת ביצה חמישה פרקים שעניניהם אינם מובדלים זה מזה לגמרי אלא שמכל מקום יש בכל אחד מהם נושא מסויים.
בפרק הראשון — עיקר הדיון הוא בדיני המוקצה וההכנה, ובדיני טלטול והוצאה הקשורים והנוגעים בהם.
בפרק שני — בדינים השייכים לעירוב תבשילין, וביחס לדרך הקרבת הקרבנות שמותר להקריב בחג.
בפרק שלישי — בדיני ציד, שחיטה, ושאר הדברים הקשורים להכנת בשר בחג, ולצורכו של החג.
בפרק רביעי — בדינים של הולכת דברים ממקום למקום בחג, ובשאר הגבלות בין מן התורה בין מדברי חכמים, למלאכות המותרות ביום טוב.
בפרק חמישי — בהגדרות הכוללות של המותר והאסור ביום טוב, ובעיקר בדינים השייכים לעירוב תחומים ביום טוב.
הקדמה לפרק א׳
אחד מן הסייגים שתיקנו חכמים לאיסורי המלאכה בשבת ובחג הוא האיסור על טלטול מוקצה. המוקצה, כפי שעצם השם מורה, הוא דבר שאדם היקצה — הוציא אותו מדעת במחשבתו מלהשתמש בו ביום השבת. אם שעשה זאת במכוון או שהתנאים והנסיבות הם כאלה המונעים כל אפשרות לשימוש מעין זה. עיקר טעמו של המוקצה — כדי ליצור על ידי איסור טלטול זה סייג או שמירה מעשיית מלאכה אסורה ביום שבתון.
אף שיש הגדרה כוללת של מוקצה, מכל מקום יש חלוקות רבות בפרטי דין זה. כלומר, מה הם הדברים שאפשר לומר עליהם שהם מוקצים מדעתו של אדם, אם על ידי כוונתו או על פי הגדרה כללית.
סוג כולל אחד של מוקצה הוא בחומרי גלם שאינם ראויים שייעשה בהם שימוש ביום השבתון. במוצרים מוגמרים חילקו סוגים שונים של מוקצה: מוקצה מחמת איסור (בכלים שיש איסור לעשות את מלאכתם), מוקצה מחמת מיאוס, ומוקצה מחמת חסרון כיס (דבר שמשום חשיבותו ומחירו הגבוה אין אנשים משתמשים בו אלא לצרכים מיוחדים). יתר עליהם מוקצה שהיקצהו בעליו בידים (במעשה) ומראש החליט שאינו משתמש בו בתקופה מסויימת משום שאינו ראוי לכל דבר באותה תקופה. מוקצה חמור אחר הוא ה״נולד״, שהוא דבר שלא היה קיים לפני יום השבתון, ונוצר או הגיע לידי אדם ביום זה. לא כל החכמים הסכימו בהגדרת המוקצה, ומצויות מחלוקות תנאים רבות בנושא זה.
חילוקי דעות אלה הקיימים עוד בין בית הלל ובית שמאי, מסתעפים והולכים בדברי תנאים אחרונים. יש מהם שהחמירו בדיני מוקצה ואף הוסיפו סוגים אחרים של מוקצה יתר על המפורטים כאן, ולעומתם אחרים (כרבי שמעון ובנו) שהקלו מאוד בדיני מוקצה ולא כללו בהם אלא מקרים מיוחדים של מוקצה. בעיות אלה, שעסקו בהן ובארו אותן בעיקר במסכת שבת, באות לידי דיון מחודש במסכת ביצה העוסקת בדיני יום טוב. הבעיות נובעות גם מעצם ההבדלים שבין שבת ויום טוב, שהרי כיון שמלאכות שונות מותרות ביום טוב ממילא אין מקום לאיסורי מוקצה בדברים המותרים להעשות בחג. מצד אחד קיים חשש שאם יָקֵלוּ יותר מדי בדיני יום טוב יביא הדבר לזלזול בקדושת החג, ועל כן, לשיטות רבות יש להחמיר במוקצה ביום טוב יותר מבשבת. ומצד שני יש להזהר שמא חומרה יתירה בדיני יום טוב ובדיני מוקצה ביום טוב תביא למעט בשמחתו של החג שהיא מצוה מן התורה. השיקולים השונים הללו וההכרעה ביניהם הם עיקרי הנושאים של פרק זה, אך נידונו בו עוד כמה וכמה דברים הקשורים בדרכים שונות באותן בעיות יסודיות.
סיכום לפרק א׳
עיקרו של פרק זה היה בירור דיני מוקצה, אלא שהרחיב את הדיון מעבר לבעיות המוקצה המצומצמות, ולמעשה הוא עוסק בבעיה כוללת יותר של דברים שמותר ושאסור לטלטל אותם ביום טוב. כי מאחר שביום טוב מותר לעשות מלאכות שונות, ובכלל זה (כפי שסוכם במסקנת מחלוקת בית שמאי ובית הלל) במלאכת ההוצאה מרשות לרשות שאיננה אסורה כלל ביום טוב, ראו חכמים צורך להגביל את הדברים המותרים בטלטול ביום טוב, למרות שבעצם אין בהם איסור.
הפרק כולו הוא שורה של מחלוקות, בעיקר בין בית הלל ובית שמאי, שבהן בדרך כלל בית שמאי מחמירים בדיני מוקצה, בדיני טלטול, ובדיני הוצאה, ואילו בית הלל מקילים בכל הנושאים הללו. בדיני הוצאה — משום שאינם רואים איסור מלאכה מהותי בהוצאה ביום טוב, וביתר הדברים משום שאיסורם עלול למנוע משמחת יום טוב.
עם זאת סוכם כי אף שמסקנת ההלכה במסכת שבת נטתה להקל בדיני מוקצה, יש להחמיר בהם ביום טוב כדי לשמור על קדושת החג. והכלל הוא שכל דבר שאפשר היה לטלטלו ולהכינו מבעוד יום, וכל דבר שאין בטלטולו בו ביום משום צורך ליום טוב, וכן דברים שעלולים להיראות בעיני אחרים כזלזול בקדושת החג או כמנהג משא ומתן בו — כולם נאסרו ביום טוב, אפילו לדעתם של המקילים. כמו כן נאסרו כמה דברים לא מחמת עצמם אלא כדי לזרז את הבריות להכין את צרכי החג מבעוד יום, וכדי שלא יימצא לאחר מעשה כי בשל קדושת החג אין אפשרות לענגו כראוי לו.
הקדמה לפרק ב׳
וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶש וּבַיוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא-קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם. (שמות יב, טז)
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת-קֹדֶש לַה׳ מָחָר אֵת אֲשֶׁר תֹּאפוּ אֵפוּ וְאֵת אֲשֶׁר תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ וְאֵת כָּל הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד הַבֹּקֶר. (שמות טז, כג)
כאמור בתורה הותרה ביום טוב מלאכת אוכל נפש כמו בישול, אפייה וגם שחיטה. היתר מלאכה זה מעורר בעיות רבות ושונות, ובפרק זה דנים בעיקר בשני תחומים; ראשית, אומנם הותרה מלאכת בישול ואפייה ביום טוב, אך כנראה מן הדברים הותרה מלאכה זו רק לצורך יום טוב עצמו, ולא לצורכו של יום אחר (ובוודאי לא של יום חול). השאלה היא: מה עושים כאשר חל יום טוב בערב יום השבת, כאשר יש צורך בהכנות מסויימות מערב שבת עבור השבת, וחלק מהדברים האלה (הדלקת הנר, הכנת תבשיל ועוד) קרוב לודאי שיעשה ביום טוב. ואף בהכנות אחרות אין כמעט דרך להמנע מלעשותן ביום טוב אם רוצים להכינן לשבת.
כדי להדגיש את קדושת יום טוב, וכדי להבליט את איסור ההכנה מיום טוב ליום אחר, תיקנו חכמים את תקנת ״עירוב תבשילין״. עירוב זה, כשאר תקנות העירובין של חכמים, הוא מעשה המאחד שני דברים שונים לחטיבה אחת, ואף עירוב התבשילין ״מְעָרֵב״ את השבת והחג שסעודת השבת והחג לא תחשבנה כשתי סעודות נפרדות אלא כהמשך אחד. ומכאן, שכל מה שמכינים בחג יהיה ממילא מוכן גם לשבת בלא הרגשה של חציצה בין זה לזה. אלא שנחלקו חכמים בפרטי הדינים: כיצד דרך הכנת עירוב זה, למה נזקקים לכך, ועל מה חל העירוב.
הבעיה האחרת הקשורה בהיקף ההיתר של מלאכת יום טוב היא בענין שחיטה שאיננה בדיוק אוכל נפש עבור ישראל. השאלה החשובה ביותר היתה ביחס להקרבת קרבנות ביום טוב. האם יש לראות את קרבנות היחיד (אלה שאינם נאכלים כלל, ואפילו אלה הנאכלים על ידי בעליהם) כחלק מצורכי החג — ועל כן מותר להקריבם בחג עצמו, או שמא אין בכלל ההיתר אלא צורכי אדם המיוחדים בלבד. נושא זה שנוי היה במחלוקת, והיא למעשה המחלוקת הראשונה בהלכה שאנו יודעים עליה (עוד מימי החשמונאים), אלא שבשל עתיקותה של המחלוקת רַבּוּ הדעות בדבר היקפה והגדרת התחומים הנכללים בה.
שאלות אחרות הנובעות מאותו נושא, שיש להן חשיבות גם לאחר החורבן, קשורות בהכנת אוכל נפש עבור בעלי חיים השייכים לישראל ועבור בני אדם שאינם מישראל (הבאים להתארח, או שחובה על יהודים לארחם, ביום טוב). ועיקרן של השאלות: האם היתרי המלאכה ביום טוב חלים גם בענינים אלה. שאלות אלה הן עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
אף פרק זה מבחינה צורנית חורז רשימה של מחלוקות בית שמאי ובית הלל בהלכות יום טוב, אלא שבפרק זה צורפו המחלוקות ביחס לגבולות היתר המלאכה ביום טוב.
ביחס לעירוב תבשילין סוכם כי העירוב יכול להיעשות על ידי פת אחת ותבשיל אחד שמכינים בערב החג עבור יום השבת. ואגב העירוב מוסיפים ומרבים עוד באוכל נוסף לחג וממילא גם לשבת. ועוד סוכם כי על ידי עירוב זה מותר ביום טוב לאפות, לבשל, להטמין חמין, ולהדליק נר גם ליום השבת, ואין צורך בעירוב מיוחד עבור כל פעולה ופעולה (בישול לחוד, אפייה לחוד וכיו״ב).
בבעיה של הטבלת דברים מיום טוב לשבת סוכם שכל דבר שאפשר להטבילו או לתקנו מבעוד יום — מטבילים ומתקנים אותו לפני החג, ולא הותר להכין מיום טוב לשבת (אף בטבילה, שאיסורה רק משום שבות) אלא דברים שאין צד התיקון ניכר בהם, או שאיננו משמעותי.
במחלוקת העתיקה לגבי הקרבת קרבנות בחג סוכם כי מותר להקריב את כל הקרבנות שיש בהם צד של תלות בחג, אם משום שחובת הקרבתם ברגל, או משום שהם מוסיפים לשמחת הרגל, ואף אין לחלק בין קרבנות שלמים הנאכלים וקרבן עולה שאינו נאכל לשום אדם. ואף נוהגים בהם לגבי סמיכה כמו ביום חול, ואין מחלקים בין דברים שאפשר להימנע מהם ובין דברים שאי אפשר להימנע מלעשותם.
למרות שלענין הקרבנות מרחיבים את ההיתר ״לכם״, הרי במלאכת הדיוט הותרה המלאכה רק לישראל בלבד. ואסור לעשות מלאכות עבור גויים אלא אם כן הן נעשות אגב, ובתוספת, למלאכה של ישראל. וכיוצא בזה אין עושים מלאכה עבור בעלי חיים ביום טוב.
הקדמה לפרק ג׳
לֵאמֹר מָתַי יַעֲבֹר הַחֹדֶשׁ וְנַשְׁבִּירָה שֶּׁבֶר וְהַשַּׁבָּת וְנִפְתְּחָה בָּר. (עמוס ח, ה)
בין מלאכות אוכל נפש שהותרו ביום טוב לא הותרו אלא מלאכות הסמוכות לאכילה: אפייה, בישול ושחיטה. אבל המלאכות המקדימות להן, אף על פי שהן לצורך אוכל נפש — לא הותרו.
בפרק זה נידונים שני נושאים עיקריים הקשורים במידה זו או אחרת בהכנת בשר לאכילה, וביתר דיוק — במלאכות המקדימות אותה. נושא אחד הוא צֵיד בעלי חיים לצורך אכילה. מלאכת הצַּיִד עצמה איננה בכלל המלאכות המותרות ביום טוב, אלא שאיסור הציד צריך בירור, כיצד בדיוק תוגדר מלאכת הציד בהקשר זה. שכן מצד מסוים אפשר לומר שכל תפיסת בעל חיים ונטילתו ממקום גידולו הרי היא במידה ידועה בגדר ציד. ומשום כך יש צורך לברר באלו מקרים נחשבת לכידה כזו בגדר ציד, ומתי היא נחשבת כמעשה אחיזה בלבד של בעל חיים המיועד לשחיטה ולאכילה.
וכשם שקיימת בעיה ביחס לתפיסתם של בעלי חיים, יש מקום לבירור מקביל בדבר הכנתם ובדיקתם של בעלי חיים לפני השחיטה. שאלה זו מתחדדת כאשר מדובר בהכנתו של בכור בהמה טהורה שנפל בו מום. בכור כזה (שהפך להיות כחולין, וכרכוש הכהן) אומנם ראוי לאכילה ביום טוב. אולם השאלה היא, האם מעשי הבדיקה וההכשרה שלו נכללים בין הדברים המותרים כשלעצמם ביום טוב, או שמא יש לראות בפעולה זו מעשה-בית-דין האסור משום שבות בחג.
נושא מרכזי אחר הוא ביחס לקניית מוצרי אוכל. משא ומתן מסחרי נאסר ביום טוב כדרך שנאסר בשבת. שכן אף שהמסחר איננו מלאכה כשלעצמו, הוא גורם למלאכות רבות הנעשות מחמתו. וסייג זה לאסור מסחר בשבת ובחג נזכר כבר בדברי הנביאים. והשאלה היא, האם אפשר למצוא דרך שיוכל אדם לקחת דברים, אם מבית חבירו או מחנותו של חנווני, בלא שיהא בכך איסור משא ומתן ביום טוב. בעיות אלה והקרובות להן הן הבעיות העיקריות הנדונות בפרק זה.
סיכום לפרק ג׳
בעיקרם של דברים סוכם כי ציד הוא רק בבעלי חיים שאינם בני תרבות ושאינם גדלים בביתו של אדם בדרך קבע, ואילו בעלי חיים בני תרבות — אין תפיסתם נחשבת כציד. ומאידך, בעלי חיים שאינם בני תרבות, גם אם הם מצויים ברשותו של אדם, אף שאינו צריך לעשות מלאכת ציד גמורה כדי להשיגם, מכל מקום אם אינם בתוך תפיסת ידו ממש, שהוא יכול ליטלם בכל עת — הרי יש בכך משום ציד האסור ביום טוב.
הַתָּרָה של בכור בעל מום ביום טוב נאסרה, אלא שלמדנו כי הדבר אסור רק כאשר ההיתר כולו נדון ביום טוב. אולם אם עיקרו של הדיון נעשה מבעוד יום — הרי זה מותר. ואף שנינו כי יש דרכים מסויימות בהן מותר להערים ולהוציא בהמה כגון זו מבור שנפלה לתוכו (אף כי כאן יש גם צד התחשבות בצער בעלי חיים).
הרחקות וסייגים רבים נקבעו על ידי חז״ל כדי למנוע כל דבר הדומה למשא ומתן ביום טוב. משום כך נאסרה גם מלאכת שקילה ומדידה וכל חלוקה של בשר לחתיכות הראויות לכל משפחה, אם היא נעשית באופן או בדרך הדומים לנָהוּג במסחר באותו מקום. עם זאת מותר לאדם לקחת דברים, הן מחבירו והן מחנווני, כל עוד נעשה הדבר לא כדרך מקח וממכר, אלא כפי שאדם לוקח בטובה ושואל מחבריו — בלא לקבוע מחיר או מידה מוגדרת. נקבע בכך כלל בדברים אלה — שכל הפעולות של חלוקה ומִנְיָן שאדם עושה כרגיל בביתו לצורך משפחתו, מותר לו לעשות גם עם חבירו, ובלבד שלא ייאמר במפורש הצד המסחרי שבדבר.
הקדמה לפרק ד׳
אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשוֹת חֲפָצֶךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה׳ מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר. (ישעיה נח, יג)
אף באותן מלאכות שהותרו ביום טוב ראו חכמים צורך לקבוע בהן הגבלות בדרכים שונות, על מנת לשמור את קדושתו של החג, ושלא יהפוך ליום חולין על ידי עשיית מלאכה יתירה בו, או טירחה יתירה שיש עמה יגיעה (אף כי לא מלאכה), או דברים הנעשים בפומבי הנראים לעין כזלזול בקדושת היום.
יתר על כן, פעמים רבות יש צורך גם במלאכות שעשייתן כשלעצמן מותרת בחג, אלא שהן מצריכות פעולת הכנה מסויימת, והכנה זו לעיתים יש בה צד של חילול החג ואפילו מלאכה גמורה, אם כשיש בכך משום פגיעה באיסורי מוקצה, ואם משום שהיא כשלעצמה לא הותרה לפי שאיננה צורך אוכל נפש ממש.
הבעיות והדיונים בפרק זה מתמצים בעיקר בשאלת הגדרתם של גבולות, לאמור: מתי רואים אנו בעשייה מסויימת ענין של מה בכך, שאיננו בגדר של מלאכה בעלת משמעות, ומתי אנחנו רואים בתהליך מסויים ענין של מלאכת יצירה ממש. אף כי לעיתים גם מלאכה גמורה איננה מובחנת כלל כמלאכה, משום שהיא דבר קל שאינו מעשה אומנות כלל. בחינת הגבולות הללו, ושקילת הנימוקים של שמחת החג מחד ומיעוט טירחה ומלאכה מאידך, הם עיקרי הדיון בפרק זה.
סיכום לפרק ד׳
בעיקרו של דבר סוכם בפרק זה כי גם דברים המותרים ביום טוב יש להיזהר שלא לעשותם כדרך שהם נעשים בחול, משום שיש בכך זלזול בקדושתו של החג עצמו. עם זאת הובהר כי בכל מקרה יש לשקול היטב מתי השינוי שעושים משום קדושת החג גורם מצד אחר לריבוי טירחה וטירדה, ועל ידי כך להפחתה מִשִּׂמְחַת החג, או למלאכה יתירה בו.
ענין אחר שדובר בו היה, כי למרות שהותר לעשות בחג דברים שונים שאין בהם מלאכה כשלעצמם ושיש בהם סיוע לשמחת יום טוב — מכל מקום אין הדבר מבטל לחלוטין את דיני המוקצה. ומשום כך, כל דבר שיש בו מוקצה, בין מחמת איסור ובין מחמת יחודו לצרכים אחרים — יש להימנע ממנו ביום טוב. שכן לא הותרו איסורי מוקצה ביום טוב לענין זה.
ותחום אחר שהיה בו דיון וסיכום הוא במלאכות המכִינות לצורך יום טוב (כגון ״מכשירי אוכל נפש״). לדעת רוב החכמים לא הותרה בכל אלה עשיית מלאכה גמורה שהיא מלאכת יצירה. ומשום כך יש להמנע אף מאותם דברים שנוהגים לעשות לצורך אוכל נפש ביום חול, כהנחת אבנים בצורה מסודרת כדי להשתמש בהן לצורכי אדם, ואפילו בסידור הדברים לשפיתת הקדרה או להוצאת אש, שכיון שיש בהם משום מלאכת בנין או משום יצירת דבר חדש ביום טוב (״מוליד״) — אף הם אסורים, ולא הותרו בעשייה למרות שהם נחוצים לצורך יום טוב.
הקדמה לפרק ה׳
פרק זה הוא פרק-סיכום להלכות יום טוב, ובעיקר הוא עוסק בשני נושאים: נושא אחד הוא דברים שאין בהם משום מלאכה של ממש אלא שיש בהם משום זילזול בחג, או שהם אסורים משום שבות. הנושא האחר הוא דיני תחומים.
״שבות״, הוא שם כולל למספר רב של מעשים שונים, שגזרו חכמים לא לעשותם בימי שבתון, כדי להדגיש את צד השביתה והמנוחה שבהם. בדרך כלל אין ה״שבוּת״ מלאכה ממש אבל אסרוה חכמים משום שהיא קרובה או נוגעת במלאכות אחרות ועלולה להביא לעשיית מלאכה ממש, אם יעשו אותה כדרכה, ומשום כך נאסרה לגמרי מטעם זה. ויש גם הגבלות מסוימות בדיני טלטול שאינן משום מוקצה אלא דוקא משום שבות.
בפרק זה דנים בדברים שאסור לעשותם משום שיש בהם זלזול בכבוד החג, ואף במכלול דיני השבות האסורים ביום טוב כבשבת.
״תחום שבת״ הוא הגבלה מיוחדת לימי השבתון. אף שאין ביום טוב איסור הוצאה מרשות לרשות מכל מקום דין ״תחום שבת״, התחום שממנו אסור להוציא או לצאת ביום השבתון, קיים ביום טוב כביום השבת.
עיקרי דיני התחומים אמנם מבוארים בהרחבה רבה במסכת עירובין, אלא שֶׁבְּשֶׁל היתר מלאכת אוכל נפש ביום טוב נוצרות בעיות נוספות, בעיקר לגבי השימוש בדברים שהובאו מחוץ לתחום ביום טוב עצמו, ויש צורך לברר מה הם הדברים הנחשבים לענין זה כאסורים, לא מצד דיני מלאכה ומוקצה אלא משום איסור תחומים.
סיכום לפרק ה׳
לגבי דיני השבות ביום טוב סוכם כי כל שבות האסורה בשבת אסורה גם ביום טוב. ובכלל זה גם דברים שיש בהם צד של רשות וגם אלה שיש בהם צד של מצוה, ואפילו דברים מסוימים שכשלעצמם יש חובה לעשותם — מכל מקום גזרו שלא יעשו אותם ביום שבתון, שמא יביאו למלאכות אסורות. ובעיקר חששו לכל דבר הדומה למשא ומתן מסחרי, האָסוּר כשלעצמו וביחוד בגלל הכתיבה הנלווית לו, או לאיסור הכנה ויצירה של כלים המשמשים לאותן המלאכות.
דיני התחומים ביום טוב הרי הם כדיני התחומים בשבת, אלא שלגבי יום טוב היה צורך להוסיף ולדון בדברים שלגבי השבת אינם באים לכלל דיון, משום שהם כשלעצמם אסורים בשבת בכל שימוש. ומשום כך סוכמו כאן דברים לא רק בפירות ובחפצים העומדים לשימוש מִיָּדִי, אלא גם בבהמות הנועדות לשחיטה, או בחומרים המשמשים לעשות מהם תבשילים וכיוצא בהם. והכלל בכל אלה הוא: כל דבר שהיה בערב חג מחוץ לתחום (ולא נעשה בו עירוב תחומים) לא זו בלבד שאסור להביאו, אלא גם אם הובא בדרך כל שהיא ביום טוב עצמו — אסור להשתמש בו.
פרק זה, האחרון במסכת, מסתיים בהלכה הנוגעת מבחינה ידועה בדיני התחומים — ביחס לשימוש בבהמות הנמצאות מחוץ למקום ישוב, ובאלה שהן בתחום הישוב, אולם מבחינה אחרת יוצא הדבר מדיני תחומים אל דיני מוקצה, ועל ידי כך נמצאת המסכת מסכמת בענין שבו פתחה.
תענית
הקדמה למסכת תענית
מסכת תענית, רובה ככולה עוסקת בדיניהן ובטעמיהן של התעניות, בין אם הן תעניות הציבור ובין אם הן תעניות היחיד, בין אלה שזמניהן קבועים ובין אלה הבאות מזמן לזמן לפי הצורך.
התענית, כמצוה בפני עצמה, אינה כתובה בתורה, אולם דברים הרבה מצויים בנביאים ובכתובים על ענין התענית. מן המקראות הללו אפשר ללמוד הרבה הן לגבי הבנת משמעותן ותפקידן של התעניות והן לענין סדרי התענית, גם לענין תענית הציבור וגם לענין תענית היחיד, כפי שהיו נהוגים בישראל עוד בימי קדם. ומשום כך מתבססים הדברים האמורים במסכת תענית על מסורת התורה שבעל-פה למשה מסיני, וכפי שהיא נגלית לנו הלכה למעשה במקרא.
עיקר ענינה של התענית נובע מתוך ההכרה שהמאורעות בעולם אינם מתרחשים בדרך מקרה וללא סיבה. אלא, שכשם שיש סיבות חומריות למאורעות שארעו, כך יש להם סיבות רוחניות ומוסריות. ובכלל הדברים יש שכר למעשה הטוב ועונש על הרע, יש השגחה פרטית על מעשי בני אדם, הן במעשיהם של יחידים והן בציבור שלם או בעם כולו. ומשום כך כל פורענות הבאה על הציבור או על היחיד יש לה תפקיד ומשמעות. יש שהוא משמשת כהתראה: שידע האדם שהשחית את מעשיו ועליו לתקנם, ויש שהיא באה כעונש על חטאים שחטא (כמבואר באריכות בפרשת התוכחה, ויקרא פרק כ״ו). ועל כן, בכל עת של צרה ומצוקה ראוי לו לאדם להרבות בתפילה ובתשובה, כדי לתקן את מה שעיוות, ולהוסיף לקדש עצמו כדי שיימחלו עוונותיו שבעבר, ולהוסיף בתפילה ובתחינה כדי שיענה ה׳ לבקשתו ויעביר את רוע הגזירה.
התענית, כשמה, היא זמן של ״עינוי נפש״, וכמבואר בתורה שבעל-פה (ובספרי הנביאים ובכתובים) הריהי ההימנעות מכל אכילה ושתיה (ומדברי חכמים — בתעניות הצבור החמורות — גם איסור נעילת נעליים, תשמיש המטה, ורחיצה). אולם, גם בדברי הנביאים וגם בתלמוד מבואר כי הצום ועינוי הנפש שאדם מקבל על עצמו אינם תכליתה ותמציתה של התענית, ואינם אלא אמצעי לכפרה ולזיכוך הנפש. ואילו התפילה, התשובה והצדקה הן חשבון נפש על העבר וקבלת תיקון לעתיד, והרי באלה עיקרה של התענית. משום כך, רוב הדברים האמורים במסכת תענית אינם בעצם פרטי דיני הצום, אלא גם שאר סדרי היום, שהדגשה יתרה בהם היא תוספת התפילה ודרכי התעוררות הנפש, בלימוד ובמעשה.
הפורענות המצויה ביותר, הצריכה להביא להתעוררות של תשובה, היא עצירת הגשמים, ועל כן קשורים בה רוב עניני מסכת תענית. עצירת הגשם היא, כאמור בתורה, אות לחרון אף ה׳ (דברים יא, יז) הן כהתראה והן כעונש. בשעת עצירת גשמים, ביותר מאשר בשעות צרה ואסון אחרים, אין לו לאדם דרך לשנות את הדברים אלא על ידי תפילה ותחינה לקב״ה שיביא את הגשמים. יתירה מזו, עצירת גשמים איננה רק פורענות מקומית שמצוקתה היא זמנית בלבד, אלא היא עלולה להביא אסון על הארץ כולה. חלק גדול ממסכת תענית ורבים מדיני התעניות קשורים בתעניות שנקבעו על הגשמים. כיון שעצירת גשם גורמת מצוקה ההולכת ומחמירה עם הזמן יש משום כך להוסיף ולהחמיר בתעניות על הגשם. ומשום כך קבעו חכמים לא יום אחד בלבד של תענית אלא כמה מחזורים מורכבים של תעניות ההולכות ונעשות חמורות יותר ככל שעצירת הגשמים נמשכת.
בכל תעניות הציבור שאין להן מועד קבוע (משום שהמאורע שמתענים עליו אינו מיידי או קבוע לדורות) תקנו חכמים שייקבעו בימי שני וחמישי בשבוע, שהם ימי קריאת התורה, וזמני התכנסות בית הדין. ומחזורי התענית אינם חלים בימים אחרים אלא בימים אלה בשבוע, פעם אחר פעם. בכללו יש בכל תענית צד של קדרות ואף של אבל מסויים, משום שהתענית באה על מאורע של עצב, והיא נועדת למנוע את הֶמְשֵכוֹ ואת העמקתו. אולם מנהגי אבלות אלה באים רק לעורר את הלב לתשובה, וּלשם מטרה זו עצמה גם ההתאספות בציבור למקום אחד לתפילה ולקריאה בתורה, ולשמיעת דברי תוכחה ולשאר הדברים הבאים לעורר את הלב, כדי להביא את כל המשתתפים לתקן את מה שפגמו, אם כיחידים ואם כציבור.
אמנם תעניות הגשמים הן המצויות והממושכות ביותר, אלא שבעיקרו של דבר, כל פורענות, מכל סוג, הבאה על הציבור, בין שהיא נובעת מהתפרצות שטפונות וסערות או חיות רעות וארבה, וּבין שהיא מחלה מדבקת מסוכנת או שהיא מאורע בידי אדם, כמלחמה וגזירות המלכות — על כל אלה יש לזעוק ולהתפלל לה׳ (וראה בספר מלכים א פרק ח), ובשעת הצורך — לגזור תענית על הציבור. וזאת בין בדרך של תפילה וצעקה על פורענות שכבר הגיעה, ובין כבקשה שסכנה העומדת לבוא לא תפגע בישראל, ולעתים — אף כהשתתפות בצערו של ציבור אחר מישראל, בפרט בארץ ישראל. וכצרות הכלל — כן גם צרות הפרט, שפעמים מקבל אדם על עצמו תענית (כרגיל במנחה שלפני יום התענית), אם כדרך תשובה כללית על חטאיו, ואם כאופן של בקשה שלא תבוא עליו פורענות (כגון תענית חלום). מטבע הדברים — אין דין תענית יחיד (או יחידים) כדין תענית ציבור, לא בחומרתה ולא בדרכי קבלתה, הנקבעות לפי מאורעות הימים וצרכיהם.
בנוסף לתעניות, שבעיקרן הן תעניות בקשה לתיקון ולשיפור בעתיד, יש גם תעניות קבועות של זיכרון. ימים שנקבעו לדורות כדי להיזכר בהם באסונות ובמאורעות של העבר. אמנם, אף באלה מטרתה של התענית היא בעצם לעתיד, שזכרון העבר ישמש כהתעוררות לגאולה כללית בעתיד, אלא שימים אלה, שנקבעו במועדם לזכרם של אסונות כלליים שארעו לעם ישראל, ובייחוד חורבן בית המקדש (הראשון והשני), ימים אלה אינם רק ימי תענית וזכרון בלבד אלא גם ימי אבלות, ומכולם מתייחד יום תשעה באב, שבשל פורענויות רבות שארעו בו הוא נעשה סמל לכל צרות ישראל, ונוהגים בו כמעט כל המצוות והאיסורים הכלולים בדיני האבלוּת על המת.
כיון שכל ימי התענית הם מדברי סופרים, מובן כי אין תענית יכולה לחול בימים הקבועים בתורה לעונג ולשמחה, כלומר: שבתות וימים טובים. אולם היה צורך לדון במספר ימים ומועדים של שמחה שהם אמנם מועדים קבועים בתורה אלא שמדין תורה לא נקבעו כימי חג גמורים (כראשי חדשים וחול המועד), וגם כאלה שהם ימים טובים שקבעו אותם חכמי הדורות על מנת להנציח מאורעות של שמחה. כאשר נקבעת תענית על מאורע מסוים, פרט למחזורי התעניות הגדולים (וכן גם בתענית של בני המעמד במעמדותיהם), עלול לקרות שיום התענית יחול באחד מימי שמחה אלה. יש איפוא לקבוע סדר החשיבות של הימים אלו מהם נדחים או מתבטלים מפני האחרים.
במסכת תענית ארבעה פרקים, ובעיקרו של דבר עוסק כל אחד מהם בנושא לעצמו.
הפרק הראשון ״מאימתי״ דן בגשמים, במועדיהם הקבועים (״רביעות״) של הגשמים, במהותם של הגשמים בכלל, וּבסדר הכולל של מחזורי התעניות על הגשמים.
בפרק השני ״סדר תעניות כיצד״ — בתפילות ובמנהגים המיוחדים לימי התענית, בייחוד לתעניות הציבור הגדולות.
בפרק שלישי ״סדר תעניות אלו״ — דיון כולל על המאורעות שעליהם מתענים, הן בדברים שנזכרו קודם לכן, והן בשאר פורענויות מסוגים שונים.
הפרק הרביעי ״בשלשה פרקים״ — עוסק בעיקרו בימים מיוחדים בשנה שבהם אין מתענים משום שנקבעו לדורות כימי שמחה, וכן גם בימים שנקבעו כתעניות צבור לזכר של אסונות כוללים שארעו לעם ישראל.
הקדמה לפרק א׳
וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה-מָּיִם. אֶרֶץ אֲשֶר ה׳ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה. (דברים יא, יא-יב)
וְחָרָה אַף ה׳ בָּכֶם וְעָצַר אֶת-הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה׳ נֹתֵן לָכֶם. (דברים יא, יז)
בְּהֵעָצֵר שָׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וּמֵחַטָּאתָם יְשׁוּבוּן כִּי תַעֲנֵם. וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל כִּי תוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ וְנָתַתָּה מָטָר עַל אַרְצְךָ אֲשֶׁר נָתַתָּה לְעַמְּךָ לְנַחֲלָה. (מלכים א׳ ח, לה-לו)
ענינו של פרק זה הוא בזמני התעניות על הגשמים. בעיקרו של דבר מתבררות בו שתי שאלות; מה הם הזמנים הראויים לגשמים, ומה הוא סדר התעניות על עצירת גשמים.
כהקדמה לדיון בעצירת הגשמים דרוש קודם כל לקבוע מה הם הזמנים של הגשמים בעיתם. המטרה ההלכתית בפתרון שאלה זו היא — בירור הזמנים שבהם מזכירים ומתפללים על הגשמים בתפילה. שכן הזכרת הגשמים ובקשה על הגשמים בתפילת יום יום נקבעו שייאמרו סמוך לעונת הגשמים, ויש להחליט מה היא עונת הגשמים הסדירה, מתי היא מתחילה ועד מתי נמשכת. אמנם, כיון שהמשנה נכתבה בארץ ישראל וקשורה לארץ ישראל, מתיחסים הדינים האמורים בה בעיקר לאקלימה של הארץ, ועל כן יש צורך לברר כיצד נוהגים במקומות אחרים, ובפרט אלה שבהם עונת הגשמים שונה במידה רבה מזו שבארץ ישראל.
שאלה שניה היא בענין קביעת התעניות על הגשמים: ממתי רואים בהעדרו של הגשם סימן לעצירת גשמים, וסכנת בצורת, שיש להתפלל ואף להתענות עליהן. שהרי ככל שעובר זמן רב יותר ללא גשם נעשה מצבם של החקלאים חמור יותר, ועל כן מסתבר שיש להרבות ולהחמיר בתעניות בהתאם לרוע המצב, ומשום כך יש סדרים שונים ומחזורים של תעניות, הנבדלות זו מזו הן במספרן והן בהיקפן.
פרטי הבעיות הללו, וכמו כן דברי הסבר ביחס לגשמים בכלל, הם ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
התפילה על הגשם מתחלקת לשני פרקי זמן. תחילה, רק מזכירים את הגשמים (״משיב... ומוריד הגשם״) בברכת ״מחייה המתים״ אבל אין מבקשים עליהם שיבואו. וזמן זה הוא מיום טוב האחרון של חג הסוכות. ופרק זמן אחר הוא של בקשת הגשמים, כששואלים אותם ב״ברכת השנים״ בלשון ״ותן טל ומטר״. זמנה של בקשה זו נקבע בארץ ישראל משבעה במרחשון, ובבבל מששים יום לאחר תחילת תקופת תשרי (שוויון היום והלילה הסתווי). ולהלכה, בחוץ לארץ ואפילו במקומות רבים שבהם מזג האויר שונה לחלוטין, אין מתכונת הלכתית מיוחדת, והם נוהגים בדרך כלל כמנהג בבל למרות שעונת הגשמים שלהם בזמן אחר לגמרי.
ולענין התעניות על הגשמים סוכם, כי זמן קצר לאחר שאלת הגשמים, שהוא הזמן הראוי לתחילת עונת הגשם (״הרביעה הראשונה״) מתחילים תלמידי חכמים להתענות תעניות יחיד עבור הציבור. ואם לא ירדו גשמים — מתענה כל הציבור שלש תעניות המתחילות רק עם הבוקר, ומתפללים על הגשמים. עברו ימים אלה ולא ירדו גשמים — גוזרים עוד שלש תעניות, חמורות יותר, על הציבור כולו, ובהן מתחיל הצום בשעות הלילה, ונוהגים איסור לא רק באכילה ושתיה אלא גם בשאר תענוגים, ואם עברו גם ימים אלה ולא נענו בתפילה, מתענים עוד שבע תעניות ציבור שהן חמורות מן הקודמות, ולא רק שמתענים תענית חמורה, אלא נוהגים אף מנהגי אֵבֶל פומביים מרובים, כדי לעורר את הציבור לתשובה.
אגב דיונים אלה נתבררו גם עיקרי דיניהן של תעניות היחיד, שהזמן שבו מקבל אדם על עצמו תענית כזו הוא במנחה שלפני התענית, ותענית כזו שמקבל על עצמו סתם זמנה מתחיל מן הבוקר, ויש לקיימה כדרך שמקיים כל נדר שמקבל על עצמו.
הקדמה לפרק ב׳
בְּהֵעָצֵר שָׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וּמֵחַטָּאתָם יְשׁוּבוּן כִּי תַעֲנֵם. וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל כִּי תוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ וְנָתַתָּה מָטָר עַל אַרְצְךָ אֲשֶׁר נָתַתָּה לְעַמְּךָ לְנַחֲלָה. (מלכים א׳ ח, לה-לו)
תִּקְעוּ שׁוֹפָר בְּצִיּוֹן קַדְּשׁוּ צוֹם קִרְאוּ עֲצָרָה. אִסְפוּ עָם קַדְּשׁוּ קָהָל קִבְצוּ זְקֵנִים אִסְפוּ עוֹלָלִים וְיוֹנְקֵי שָׁדָיִם יֵצֵא חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ. בֵּין הָאוּלָם וְלַמִּזְבֵּחַ יִבְכּוּ הַכֹּהֲנִים מְשָׁרְתֵי ה׳ וְיֹאמְרוּ חוּסָה ה׳ עַל עַמֶּךָ וְאַל תִּתֵּן נַחֲלָתְךָ לְחֶרְפָּה לִמְשָׁל בָּם גּוֹיִם לָמָּה יֹאמְרוּ בָעַמִּים אַיֵּה אֱלֹהֵיהֶם. וַיְקַנֵּא ה׳ לְאַרְצוֹ וַיַּחְמֹל עַל עַמּוֹ. וַיַּעַן ה׳ וַיֹּאמֶר לְעַמּוֹ הִנְנִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֶת הָדָּגָן וְהַתִּירוֹשׁ וְהַיִּצְהָר וּשְׂבַעְתֶּם אֹתוֹ וְלֹא אֶתֵּן אֶתְכֶם עוֹד חֶרְפָּה בַּגּוֹיִם. (יואל ב, טו-יט)
כיון שעיקרה של התענית אינו בצום בלבד אלא בכינוס הציבור ובהתעוררות הכלל לתשובה, תקנו חכמים סדר קבוע לימי התענית שבו באים דברים אלה לידי ביטוי. בנוסף להימנעוּת מאכילה או שתיה מוסיפים בתפילות היום, עורכים טקסים רבים כדי להדגיש את חשיבות הצום ולהביא לתיקון הנפש והמעשה. בייחוד מבליטים זאת בימי התענית החמורים, כאשר יש צורך להביא להתעוררות יתירה.
בפרק זה מתוארים בעיקר סדרי התפילה המיוחדים לתעניות האחרונות, הן לגבי מקום התפילה והן לגבי שאר טקסים הבאים לעורר את העם בהדגשת חשיבות המאורע ובהבלטת האבל והצער שיש לציבור. חשיבות מיוחדת נודעת כאן לנוסחות הברכות הרבות הנוספות בימי תענית אלה, ודרך אמירתן בציבור.
בעיה אחרת הנדונה בפרק זה היא: אימתי, ועל מי אין תעניות חלות. שכן מלבד ימי שבת וחג, שבהם אסורה התענית מן הדין, ואף אסורה בהם כל דרך של הדגשת צער פומבית, ישנם עוד ימי חג ומועד שנקבעו במשך השנים, אם מכוח מנהג ישראל ואם על ידי תקנות חכמים. כמו כן קיימים סוגים שונים של אנשים שאין חובת התענית חלה עליהם, אם משום חולשה או מחלה, אם משום שהם עסוקים במלאכת קודש.
בירור הדברים לגבי היחס בין הימים האסורים בתענית מצד אחד ובין חומרתן וחשיבותן של התעניות מאידך, וכן לגבי חשיבות העבודה שאותם אנשים עושים, וחובתם להשתתף עם הציבור — הן עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
בתעניות הציבור הגדולות, וביחוד התעניות האחרונות החמורות ביותר, נעשו שני דברים עיקריים: היו טקסים ומנהגים שנועדו להבליט את גודל הצרה ולהרעיד את לב העם, כגון התפילה ברחובה של עיר ולא בבית הכנסת, הנחת אפר בראשי הכוֹל, הוצאת ארון הקודש לרחבת העיר והנחת אפר עליו, ועוד מנהגים שונים שנועדו להדגיש את האימה מן האסון המתקרב. וכן נקבעו שש (ולמעשה שבע) ברכות ארוכות נוספות שנאמרו בימי התענית על ידי שליח הציבור, כפי הנוסח המובא במשנה ובגמרא. ובבית המקדש היו מוסיפים לכך אף טקס רב רושם של תקיעה בשופרות ובחצוצרות על ידי הכהנים בין ברכה לברכה. ובכל מקום הוסיפו גם ברכות וגם פרשיות מן המקרא שמדוּבר בהן בענין התענית ובתפילה לישועה.
ביחס לבעיה האחרת של הפטורים מתענית סוכם כי הכהנים העובדים במשמרתם, וביתר שאת אנשי בית האב שעבודתו באותו יום, פטורים למעשה מן התענית, אם כי כדי שלא להיות מהפורשים מן הציבור הם משתתפים בה בדרך סמלית. וככל שמחמירות התעניות כך מוסיפים ומחמירים עליהם שאף הם ישתתפו בתענית, אף כי אנשי בית האב לעולם אינם מתענים תענית גמורה.
אגב כך נתבארו שאר דינים שנתיחדו בהם אנשי מעמדות, אנשי משמרות, ואנשי בית האב, דינים שנועדו להכינם לעבודה ולמנוע מכשול בעבודת הקודש, הן באיסור שתיית יין והן באיסור גידול שיער. לענין הימים שאין מתענים בהם סוכם כי הימים שנקבעו כימי שמחה ואיסור בהספד לזכר מאורעות מְשַׂמְחִים שונים שארעו לעם ישראל בימי הבית השני, בטלו כולם בזמן הזה, חוץ מחנוכה ופורים. ולכן חנוכה ופורים וראשי חודשים יש להם מעמד מיוחד, כימים שלכתחילה אין קובעים בהם תענית, אולם אם חלו ימים אלה בתוך ימי מחזור התענית אין משנים בגללם את המחזור ומתענים אף בהם.
הקדמה לפרק ג׳
רָעָב כִּי יִהְיֶה בָאָרֶץ דֶּבֶר כִּי יִהְיֶה שִׁדָּפוֹן יֵרָקוֹן אַרְבֶּה חָסִיל כִּי יִהְיֶה כִּי יָצַר לוֹ אֹיְבוֹ בְּאֶרֶץ שְׁעָרָיו כָּל נֶגַע כָּל מַחֲלָה. כָּל תְּפִלָּה כָל תְּחִנָּה אֲשֶׁר תִּהְיֶה לְכָל הָאָדָם לְכֹל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן אִישׁ נֶגַע לְבָבוֹ וּפָרַשׂ כַּפָּיו אֶל הַבַּיִת הַזֶּה. וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְסָלַחְתָּ וְעָשִׂיתָ וְנָתַתָּ לָאִישׁ כְּכָל דְּרָכָיו אֲשֶׁר תֵּדַע אֶת לְבָבוֹ כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ לְבַדְּךָ אֶת לְבַב כָּל בְּנֵי הָאָדָם. (מלכים א׳ ח, לז-לט)
עד כאן דובר בעיקר בתעניות המצויות ביותר, התעניות על עצירת הגשמים. אולם מובן כי יש מקום לתענית ולתפילה על כל צרה הבאה על הציבור. ובנושא זה מתעוררות כמה וכמה בעיות. יש לברר תחילה מה הם המאורעות שיש להתענות עליהם, שכן מובן כי לא כל מצוקה ראויה שיתענו עליה, ויש איפוא צורך להגדיר מה הוא מאורע הנחשב אסון או צרה חמורה שיש צורך להתענות עליה, וכן — כיצד לנהוג כשאין חובת תענית, אבל יש מקום להתעוררות הציבור בתפילה ובבקשה. וכשם שיש מקום לדון בעצם גזירת תענית, כך יש צורך לברר את הזמן המתאים לכך. שכן סדרי התעניות על הגשם קבועים פחות או יותר, משום שהדבר תלוי וקשור בעונות השנה, אולם יש מאורעות שיש בהם סכנה מיידית ואין טעם להמתין זמן מרובה עד שתיקבע תענית עליהם.
שאלה אחרת היא ביחס להיקפה של התענית. מסתבר שיש לחלק בין אסונות ופורענויות הנוגעים לכלל עם ישראל ובין מאורעות הפוגעים רק במקום מסויים או בקבוצת אנשים מצומצמת. מתי יש לראות בדבר שארע במקומו איום כולל, ומתי יש רק להשתתף בצערם של אחינו הנתונים במצוקה במקום אחר. בירורן של השאלות הללו הוא עיקר עניינו של פרק זה.
בעיה אחרת הנדונה בו היא: כיצד נוהגים כאשר נענים משמים בזמן התענית, האם יש להמשיך ולגמור את התענית או שיש להפסיקה כאשר אין עוד סיבה לכך. וכמו כן, מה ראוי לעשות כדי להדגיש את השמחה והתודה כאשר התפילות והבקשות נשמעו ונתקבלו.
סיכום לפרק ג׳
להלכה סוכם בפרק זה כי כל מאורע שיש בו כדי להזיק לפרנסתם, לבריאותם, או לשלומם של ישראל ראוי שיתענו עליו. ואם הסכנה היא מיידית — קובעים את התענית סמוך לזמן המאורע ככל האפשר. יתר על כן, אין צורך שיהא הדבר סכנה או אסון שקרה בפועל אלא גם מאורע שיש רק מקום לחשוש שיגרום לאסון בעתיד, כגון צבא העובר במדינה אף על פי שאיננו בא למלחמה, וכיוצא בהם — ראוי להתענות עליו. כלל הוא כי כל פורענות המיוחדת ומוגבלת למקום מסויים אנשי אותו המקום מתענים, ואילו בני מקומות אחרים משתתפים עימם בתפילה אבל אינם מתענים. אולם בכל מקרה שיש מכה מהלכת, לאמור: כאשר הסכנה עשויה לעבור ממקום למקום, כגון מחלה מדבקת וכיוצא באלה, הרי הכל מתענים על כך בכל תחומה של אותה מדינה או אזור. יוצא מן הכלל הוא כאשר באה פורענות על ארץ ישראל, שמתענים עליה בכל מקום שבעולם, משום שהיא מרכזה וליבה של האומה.
פרק זה נקרא בפי הראשונים ״פירקא דחסידי״ משום שאף על פי שיש בו כמה וכמה עניני הלכה הרי רובו הוא סיפורים על תפילת הצדיקים בעתות צרה וכיצד נענתה תפילתם. בצד זה שבו הרי משמש הוא להוראת דרך, הן בהוכחה שהקב״ה שומע תפילתם של הראויים לכך ונענה לכל משאלותיהם, והן בהגדרה הרחבה יותר של מהות ה״צדיק״. שכן מוסבר כאן שבענין זה אין לראות לעיניים, וכי פעמים אין אנו יודעים להבחין מי הוא הצדיק באמת. ועוד, שכל אדם העושה למעלה מדרכו וְהֶרְגֵלוֹ, גם אם איננו נחשב בעיני הרבים לאיש המעלה, ראוי הוא שיתפלל וייענה.
הקדמה לפרק ד׳
וְהָפַכְתִּי חַגֵּיכֶם לְאֵבֶל וְכָל שִׁירֵיכֶם לְקִינָה וְהַעֲלֵיתִי עַל כָּל מָתְנַיִם שָׂק וְעַל כָּל רֹאשׁ קָרְחָה וְשַׂמְתִּיהָ כְּאֵבֶל יָחִיד וְאַחֲרִיתָהּ כְּיוֹם מָר. (עמוס ח, י)
כֹּה אָמַר ה׳ צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֶהָבוּ. (זכריה ח, יט)
ימי התעניות שדובר בהם עד כה היו תעניות הנגזרות על הציבור מפני פורענויות הבאות לעולם. תעניות אלה, ובכללן גם תעניות הגשמים, אין להן זמן קבוע, והן נקבעות בכל עת שבאה פורענות על הציבור. אולם יש גם ימי תעניות אחרים הקבועים בכל שנה ושנה.
התעניות הקבועות שמדובר בהן בפרק זה הן משני סוגים שונים. מצד אחד נדונו פרטי ההלכה של תעניות שנהגו בזמן הבית, כאשר התענו אנשי המעמד. בעיקרן לא נועדו תעניות אלה כדי להתפלל על מאורעות מסוימים שארעו באותו זמן, אלא לבקש על המשך החיים התקינים, בריאות והצלחה. בפרק זה עוסקים בדיני התעניות הללו, בתפילות המיוחדות למעמדות, וביחס בינן לימי חג ומועד במשך השנה. תעניות מסוג אחר לגמרי הן תעניות הזכרון, שנקבעו עוד לאחר חורבן הבית הראשון וחזרו ונתבססו לאחר חורבן הבית השני. אלו הן ארבע התעניות שמתענים לזכר אסונות כלליים שארעו לעם ישראל, בעיקר חורבן בית המקדש, שבעקבותיו באו גם אסונות רבים אחרים על העם.
בירור דיניהם של הימים הללו שאינם ימי צום בלבד אלא (בעיקר בתשעה באב) ימי אבל לאומיים, הוא עיקרו של פרק זה. ואגב כך גם נתבארו מנהגי ימים מיוחדים אחרים בשנה, שבזמן שהיה בית המקדש קיים היו ימי שמחה.
סיכום לפרק ד׳
הצד השוה שבמעמדות ובימי קרבן העצים הוא, שבימים אלה היה עם ישראל משתתף בצורה מסויימת בעבודת המקדש, שאף כי עצם העבודה נעשית על ידי הכהנים, מכל מקום היה העם כולו (או קבוצות מיוחדות בו) משתתף באופן סמלי בעבודת הקודש. מלבד פרטים שונים בדיני המעמדות וימי קרבן העצים נתבאר בכללו של דבר שכל יום שיש בו צד של שמחה, אם משום שהוא יום חג הקבוע בתורה או יום שאומרים בו הלל או יום שיש בו קרבן עצים — ממעטים בו בצד התפילה והתענית שבמעמד, ומוסיפים בשמחה השייכת לאותו יום.
נושא אחר שסוכם בפרק זה הוא בדיני תעניות הציבור הקבועות, והוסבר בו מדוע נקבעו ימי תענית אלה, וכן משום מה קבעו אותם לדורות. בעיקר נתבארו דיני תשעה באב, שבגלל רוב האסונות הכלל-לאומיים שארעו בו פעם אחר פעם, לא רק שעשאוהו תענית-ציבור קבועה, אלא החמירו בדיניו מצד אחד כמו בתעניות הציבור הגדולות, להתחיל מהערב ולנהוג בו בחמישה עינויים. וגם הוסיפו בו מנהגי אבל, שבעיקרו נוהגים בו כל הדינים הנוהגים באבלו של אדם פרטי — שלא לעשות בו כל דבר המשמח את הלב. ולא תשעה באב בלבד, אלא גם זמן מסוים לפניו, השבוע שחל בו, ומראש חודש.
וכדי לגמור בכי טוב מסיימים בהזכרת האוירה החגיגית שהיתה שרויה ביום הכיפורים ובחמשה עשר באב, שהיו עורכים בהם חגיגות מיוחדות לכל העם מתוך המגמה לקרב את הלבבות ולהרבות שמחה בישראל.
מגילה
הקדמה למסכת מגילה
מסכת מגילה עוסקת במכלול הדינים השייכים לימי הפורים, ועם זאת נתייחד בה מקום מרובה לדיני בית הכנסת ולדיני הקריאה בתורה בכללם.
מבחינה הלכתית שונים ימי הפורים משאר החגים משום שאף כי ימי הפורים ודיניהם כתובים במקרא, מכל מקום אין זה חג מדברי תורה, ולהלכה הריהו כשאר דינים שנקבעו על ידי חכמים (״דברי סופרים״). אמנם, יש בתורה בסיס מסוים למצוות פורים — מצוות זכירת עמלק ומְחִיָיתו, אולם למעשה ימי הפורים הם ימי חג לעצמם, ובסיסם העיוני וההלכתי הוא במגילת אסתר בלבד.
כתבו חכמים כי נס הפורים שונה במהותו ובגילויו מרוב הנסים שעליהם מסופר במקרא. בעוד שנסים אחרים הם נסים גלויים, כאשר יש שינוי נראה מדרך הטבע, והנס קשור בתופעה על-טבעית, בכללה או בחלקה, הרי נס הפורים הוא נס נסתר. במגילת אסתר אף אין שם ה׳ נזכר, ולמרות שיש בו הדגשת ההשגחה האלקית על עם ישראל, הרי מבחינת קשרי הסיבות והתופעות הטבעיות הכל גלוי והכל מוסבר הסבר שכלתני. יצריהם ורצונותיהם של האנשים מובאים לידי גילוי במגילה, ומוסבר בה כיצד נתגלגלו הדברים ואירעו כפי שאירעו.
נס הפורים נתרחש בזמן הגלות והוא אופייני למהותה של גלות; האִיוּם על עצם קיומו של כלל ישראל הוא תוצאה של שרירות לב מצד השלטונות, ואף התשועה והגאולה אינן אלא בהסרתו של איום זה, ולא בשינוי מהותי של תנאי החיים. הסכנה, וכמוה אף הישועה, שתיהן באות בתקופה ובדרך של הֶסְתֵּר-פנים של מעלה והסרת-חסדו מעל עַמוֹ. חז״ל בִיטאו זאת, באומרם: אסתר מן התורה מנין — שנאמר ״ואנכי הסתר אסתיר פני״. אולם, הסתרת פנים אין משמעה התעלמות וחוסר השגחה, אלא הצעפת הדברים בתוך מעטה מעורפל ובלתי נראה לכול. משום כך, אחת המטרות היסודיות בעצם חגיגת ימי הפורים היא לגלות את הנסתר — לפרסם ולהודיע את הנס, לעשות פומבי לנס הנסתר והנעלם דווקא. ולכן שמחת פורים גדולה יותר, והיא עולה על שמחת ימי חג אחרים, ולכן נתחייבנו במצווה מיוחדת של פרסום הנס, ובפומבי ככל האפשר, יותר משמצוּוִים אנו לגבי נסים גלויים שאירעו במשך הדורות. והואיל שימי הפורים נקבעו בזמן הגלות, ובתוך הגלות, תיקנו חכמים שיום הפורים של שושן, ט״ו באדר, ייקבע גם כן בכל הערים שהיו מוקפות חומה מזמן יהושע בן נון, לאמור דווקא לפי ארץ ישראל.
מתן פרסום לנס הפורים נעשה בעיקר על ידי קריאת המגילה. ואכן, מסכת מגילה עוסקת הרבה בפרטיה של מצוה זו, בקביעת הימים והזמנים שבהם קוראים את המגילה. וחכמינו קבעו כי יש לקרוא את המגילה פעמיים, בליל פורים וביום הפורים. ואף תיקנו והוסיפו ימים אחדים להוסיף ולקרוא בהם את המגילה יתר על הימים הנזכרים במגילת אסתר עצמה. כמו כן דנו באופן קריאת המגילה בציבור וביחידות, בשפות שבהן מותר לקרוא אותה, וביררו מי הם החייבים בשמיעתה ומי הם המותרים לקרוא כדי להוציא את הרבים ידי חובתם. המצוות האחרות אשר בימי הפורים באות כולן להוסיף לימים אלה שמחה יתרה בדרכים שונות, וכולן נסמכות על הכתוב ״לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים״ (אסתר ט, כב). ״משתה״ — בחובת סעודת פורים ביום זה, ״שמחה״ — באיסור הספד ותענית בימים אלה, ״משלוח מנות״ — במצווה החלה על הכל לשלוח מתנות של דברי מאכל איש לרעהו ואשה לרעותה, ״ומתנות לאביונים״ — לשמח גם את לבם של העניים בימי שמחה אלה, שיוכלו אף הם להשתתף בה בשלמות. וכל אלה — בהרחבה רבה, יתר על ימי חג אחרים ובעליצות וחדוה יתירה.
כיון שמצות הפורים המרכזית היא בקריאת המגילה, ומסכת זו, כשמה, עוסקת בדיני המגילה, הרי שהיא המסכת היחידה בתלמוד שענינה הוא בקריאה הפומבית שבבית הכנסת. יתר על כן, כיון ששבתות חודש אדר יש בהן קריאה של ארבע פרשיות מיוחדות (אף כי רק אחת מהן, פרשת ״זכור״, קשורה לימי הפורים), נמצא שמעיקרה כוללת מסכת זו נושאים הנוגעים בקריאת התורה ובבית הכנסת. משום כך ראו חכמים להועיד מסכת זו כמקום עיקרי לדון בו בדיני קריאת התורה (וכבוד ספר התורה) בכללם ובכל ימות השנה, וכמו כן בדיני בית הכנסת וכליו, ובקדושה שיש בהם. במסכת זו נקבע מה הם הימים שבהם קוראים קריאה פומבית בתורה (שאף היא תקנה של פרסום ולימוד לרבים. ואף שעיקרה קדום, איננה חובה מן התורה) בשבתות ובמועדים, בראשי חדשים וימים מיוחדים וביום שני וחמישי. מה הם סדרי הקריאה בכל אחד מן הימים הללו, מה וכמה קוראים בהם, וכמה אנשים מוזמנים לקרוא בתורה בפני הציבור (״קרואים״ בלשון חז״ל, ״עולים לתורה״ בלשון הפוסקים). וכמו כן קריאת ההפטרות — התוספות מדברי נביאים שמוסיפים לאחר שגמרו את קריאת התורה.
כמו כן דנים במסכת מגילה במעמדו של בית הכנסת ובקדושתו. בית הכנסת שהוא המקום שנועד לכינוס העם לשם תפילה בציבור הריהו כ״מקדש מעט״, ובדומה למקדש נוהגים בו כבוד בין בזמן שהוא משמש בתפקידו, ובין לאחר שחרב. עם זאת יש דרכים להפקיע את קדושתו של בית הכנסת, אם על ידי המרתו בדבר מקודש יותר, ואם על ידי מכירתו בהסכמת הציבור ונציגיו.
במסכת מגילה ארבעה פרקים, שכל אחד מהם עוסק בנושאים אחדים שיש קשר מסוים ביניהם, אם קשר עניני ואם סגנוני. וזה סדרם המקובל:
פרק ראשון ״מגילה נקראת״, הדן בימים שנקבעו לקריאת המגילה, ובדברי אגדה על נס פורים. ובמספר הלכות הבנויות בתבנית ״אין בין... ובין״ בנושאים אחרים.
פרק שני ״הקורא למפרע״, העוסק בשאלות כיצד קוראים את המגילה ומי כשר לקרותה, ואגב כך — מצוות שזמנן ביום או בלילה בלבד.
פרק שלישי ״הקורא עומד״, הדן בקריאת המגילה ובדיני קריאת התורה והתפילה בציבור, ההפטרות והתרגום.
פרק רביעי ״בני העיר״, הדן בקדושת בית הכנסת והתורה, וקריאת פרשיות מיוחדות לכבוד ימים מסוימים בשנה.
הקדמה לפרק א׳
עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ. וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים. לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיֹנִים. (אסתר ט, יט-כב)
קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֶת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם. (שם כז-כח)
חג הפורים היה כבר מראשיתו חלוק בזמניו, וכמבואר במגילה רק ״היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות״ חוגגים אותו בי״ד באדר. אכן, חכמים תיקנו בימים קדומים עוד מועד אחד לחגיגת פורים — זו של בני הכפרים, שתיקנו כי יקראו את המגילה ב״יום הכניסה״ — ימי שני או חמישי בשבוע, שבהם היו בני הכפרים באים כרגיל לעיר לדין, לקריאת התורה, וכימי השוק. בירור פרטיה של תקנה זו, והבעיה הקרובה לה: של פורים החל בשבת, נדונות בפרק זה.
שאלה אחרת היא בהבהרת משמעותו של המושג ״ערי הפרזות״ — מה היא עיר פרזות לענין קריאת המגילה, בין מצד מהותה ובין מבחינת הזמן הקובע את היותה פרוזה או מוקפת חומה.
כיון שבפרקי המשניות העוסקות בזמני פורים נדון גם ההבדל בין אדר ראשון לאדר שני, לענין קריאת המגילה ושאר מצוות השייכות לחודש זה, נחרזו עם משנה זו גם כמה משניות אחרות השונות זו מזו בנושאיהן, ואשר הצד השווה שבהן הוא — שיש להן תבנית סגנונית אחת ״אין בין... ובין... אלא...״ למרות שאינן קשורות כלל לדיני המגילה או לימי הפורים.
סיכום לפרק א׳
תקנת חכמים שבני הכפרים יקראו את המגילה בימי הכניסה הסמוכים וקודמים לפורים הוסברה ברצון לסייע לבני הכפרים ושלא להטריחם יותר מדי. אכן, תקנה זו בטלה למעשה בסוף ימי המשנה ומאז נוהגים בני הכפרים כבני העיר לקרוא בי״ד באדר. חכמים קבעו כי אין קוראים את המגילה בשבת ולכן צריכים להקדים את זמן הקריאה, אלא שלאחר תקנת הלוח הקבוע סדרו שלעולם לא יחול י״ד באדר בשבת, ולכן קורה רק לעתים כי פורים של ערי חומה חל בשבת, ואז תיקנו שיקראו את המגילה ביום שישי.
להלכה נפסק כי כרך (עיר מוקפת חומה) היא עיר שיש בה חיי ציבור יהודיים כראוי (״עשרה בטלנים״) ואשר ידוע לנו כי היא מוקפת חומה עוד מימי יהושע בן נון. עיר שאין לה חומה של ממש, אף שהיא מבוצרת באופן אחר איננה נחשבת לעיר חומה לענין זה. להלכה נדונו בפרק זה שאר מצוות פורים — דיני המשתה והשמחה, משלוח המנות ומתנות האביונים בו.
מקום רב הוקדש בפרק זה לדברי אגדה על נס הפורים, והצד השווה ברוב אלה — לגלות את הנסים הנסתרים שבפורים, את רוח הקודש המתגלה במגילה, וכיצד קשור נס הפורים בכללו ובפרטיו למצוות מחיית עמלק ולייעודי הנביאים.
הקדמה לפרק ב׳
וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם. וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדְּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֶת אִגֶּרֶת הַפֻּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית. וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹש דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדְּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצּוֹמוֹת וְזַעֲקָתָם. (אסתר ט, כח-לא)
בפרק זה נמשך הדיון בקריאת המגילה, אלא שכאן אין הנושא מועדי הקריאה אלא דרך קריאתה: כיצד קוראים אותה, ממה, ומהיכן, מי הם הרשאים לקרותה, ומה הוא הזמן ביום (ובלילה) הראוי לקריאתה.
מגילת אסתר כספר נזכרת במגילה עצמה, אלא שחיוב קריאתה נובע רק מן ההבנה כי ״והימים האלה נזכרים״ הוא זכרון בספר, ומתוך הספר דווקא. ומשום כך אף היה מקום לדון אם יש לקרוא את כל המגילה כולה או חלקה בלבד. מגילת אסתר קרויה גם ״אגרת הפורים״ וגם ״ספר״, ומשום כך אין זה ברור באיזו מדה יש לנהוג בה כבספר תורה, ובאיזו מדה יש לראותה כאגרת שאיננה מחייבת כתורה. ולכן יש בעיות שונות הן לגבי כתיבתה — האם יש לדקדק בה ככל דיני ספר התורה או דיה בכתיבה כל שהיא. והן לגבי קריאתה — כיצד היא נקראת, והאם כל אדם יכול להקריאה בפני הציבור.
מצוות קריאת המגילה היא ביום הפורים, אבל אין לכך שעה קבועה בתוך היום. ואגב הזכרת דבר זה מוסיפים לדון בכלל המצוות שאמנם נקבע להן מועד לעשייתן, ביום או בלילה, אך לא נקבעה שעה מסויימת לקיומן.
סיכום לפרק ב׳
להלכה נקבע כי מצוות קריאת המגילה היא קריאה כסדרה, ואגב כך נדונו והוסברו גם חיובי קריאה (ותפילה) אחרים שיש לשמור על סדרם הקבוע.
בעיקרי הדברים נכתבת המגילה כ״ספר״ ככל דיני ספר תורה, אולם בקריאתה קוראים אותה במדה רבה כאגרת, וכמה מן הדברים שמקפידים בהם בקריאת התורה (קריאה מעומד, תרגום באדם אחד ועוד) אין חוששים להם בקריאת המגילה. עם זאת נפסק כי מי שאין בו דעת שלימה אינו רשאי לקרוא את המגילה לציבור. אף כי היו מרבים וממעיטים לגבי חלק המגילה שחובה לקראו בציבור, נתקבל להלכה כי קוראים את המגילה כולה מתחילתה לסופה.
חובת קריאת מגילה ביום היא בכל שעות היום, ושל לילה — כל הלילה. וכלל קבעו כי כל מצווה שנאמר בתורה שזמנה ביום — מותר לעשותה כל היום כולו, וכן מצווה שזמנה בלילה — כל הלילה זמנה. ואף שלמעשה בכמה וכמה מצוות תקנו והמליצו על שעות מסוימות, אין אלה אלא לשם זירוז במצווה או לזהירות מפני הַשִׁכְחָה, אבל עצם החיוב אין לו שעה מסוימת ומוגדרת.
הקדמה לפרק ג׳
וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶת הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה וְכֹל מֵבִין לִשְׁמֹעַ בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶש הַשְּׁבִיעִי. (נחמיה ח, ב)
וַיִּפְתַּח עֶזְרָא הַסֵּפֶר לְעֵינֵי כָל הָעָם כִּי מֵעַל כָּל הָעָם הָיָה וּכְפִתְחוֹ עָמְדוּ כָל הָעָם. וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת ה׳ הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמֹעַל יְדֵיהֶם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ לה׳ אַפַּיִם אָרְצָה. (שם ה-ו)
וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא. (שם ח)
התקנה של קריאת התורה בציבור מיוחסת עוד לימי משה רבינו, ומצינו במקרא תפילות לא של יחידים בלבד אלא גם תפילות של כלל הציבור. עם זאת ברור כי תפילת ציבור שיש לה נוסח אחיד, ושיש לה זמנים קבועים, היא תקנת אנשי הכנסת הגדולה, וכתפילה כן קריאת התורה — קביעת חובת קריאה ציבורית בתורה, בדרך ובזמן קבועים, היא מן התקנות שתיקנו עזרא וסיעתו באותם ימים. קריאת התורה בשבתות ובמועדים והתקנת ימי קריאה מיוחדים בכל יום שני וחמישי בשבוע, ואף פרטי מנהגים בקריאה (ברכת התורה, קריאה בטעמים, תרגום — ראה מגילה ג, א) הם מתקנות עזרא הסופר. אולם בכמה וכמה פרטים לא נוצר (עד לזמן הזה) נוסח אחיד לגמרי. הבדלים ניכרים במנהגים היו לא רק בין ארץ ישראל והגולה, אלא גם בכל מדינה ומדינה. מחלוקות חכמים בענין זה מבטאות מנהגים שונים, שמקצתם הגיעו לידי אחידות והסכמה, ומקצתם עדיין חלוקים בקהילות וְעֵדות שונות. כיוצא בהם נתעוררו בעיות שונות בתפילות הציבור. הן בקביעה מה הן תפילות שמתפללים רק בציבור, והן לגבי שליח הציבור. שכן עוד בימי בית שני, ובודאי לאחר מכן, כבר היו רבים שלשון הדיבור שלהם לא היתה עברית, ורבו עמי הארץ שהוצרכו לשליח ציבור שיאמר את התפילה בשביל אלה שלא ידעוה, ולמתורגמן — שיסביר את הדברים שקוראים בהם בתורה. צוק העתים, וכן העדר סמכות שיפוט תורתית שתהא מחייבת את הכל, גרמו גם ליצירתן של קבוצות וכיתות מרובות.
ובעוד שאחדות מהן פרשו לגמרי וביודעין מכלל ישראל, היו אחרות שלמרות סטיותיהן עדיין היו מבאי בתי הכנסת, והורגש צורך להגדיר את התחומים בין מנהג כשר ובין נוהג פסול. הדיון בכל הפרטים הללו הוא עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ג׳
אף על פי שדברים רבים במנהגי תפילה וקריאת התורה לא הגיעו לידי אחידות, ונשארו בהם חילוקי מנהגים והלכות, הרי בפרק זה סוכמו כמה עניני הלכה שנקבעו לדורות. לגבי סדרי הקריאה בתורה ומספר הקרואים סוכם כי בשבתות קוראים שבעה (ונוסף להם עוד אחד, מפטיר), ביום הכיפורים ששה, וביום טוב חמשה, בחול-המועד ובראש חודש ארבעה, בתעניות, ביום שני וחמישי, ובמנחה של שבת קוראים שלשה. בשבתות הקריאה היא לפי סדר קבוע של פרשת השבוע (ובארץ ישראל חלקוה לשלש או שלש וחצי שנים) שאינו משתנה אלא בחגים. ואילו בשאר ימים או שבתות מיוחדים משַנים רק את המפטיר (וההפטרה). במועדים קוראים מענינו של המועד, ובשני וחמישי ובמנחה של שבת — קטע ראשון מפרשת השבוע הבא. כלל נקבע לסדרי הקריאה, שאין מתחילים ואין גומרים לקרוא בתורה אלא בפרשיה הקטנה עצמה או לפחות שלשה פסוקים סמוך לה. בימי המשנה נהגו שברכו בתורה רק שניים, ראשון הקוראים בתחילה ואחרון בסופה, אבל בזמן האמוראים תיקנו שהכל יברכו תחילה וסוף.
כל תפילות הציבור וכל דבר הדורש ציבור מישראל אינו אלא בעשרה גברים שהגיעו למצוות. ועיקר טעמו של דבר, שכל דבר שיש בו קדושת השם אין כבודו בפחות מעשרה. אכן כשם שדואגים לכבוד המקום כך דואגים גם לכבוד הציבור, וכמה תקנות תיקנו שהעובר לפני התיבה יהיה מי שאין הציבור צריך להתבייש בו. וכן תיקנו בכהנים הנושאים את כפיהם. ועוד, שיהא סדר קבוע בכיבודים השונים שלא יבואו לידי קטטה וריב. כדי להרחיק מן המינים ומן המינוּת מקפידים שכל אדם שמראה בעצמו שהוא חושש לדעת המינים, או שאומר דברים העלולים להישמע כמינוּת — אין מניחים לו לעבור לפני התיבה כשליח הציבור. כדי להרחיק את העם מטעות או מזלזול בכבודם של גדולי האומה אף קבעו שקטעים מסוימים בתורה ובנביאים לא ייקראו כלל, ובודאי שלא יתורגמו, מחשש שהבאת הדברים ללא הסברה מתאימה — ולא תמיד ניתן להסביר את הדברים כיאות — עלולה להביא עמה תקלה.
הקדמה לפרק ד׳
לָכֵן אֱמֹר כֹּה אָמַר ה׳ אֱלֹהִים כִּי הִרְחַקְתִּים בַּגּוֹיִם וְכִי הֲפִיצוֹתִים בָּאֲרָצוֹת וָאֱהִי לָהֶם לְמִקְדָּשׁ מְעַט בָּאֲרָצוֹת אֲשֶׁר בָּאוּ שָׁם. (יחזקאל יא, טז)
בית הכנסת, כמקום קבוע לתפילת הציבור, היה קיים עוד בזמן שעמד המקדש על מכונו. אף בהר הבית עצמו היה בית כנסת, שבו היו בָאֵי המקדש מתפללים את תפילות הציבור. במקביל לקרבנות נסדרו תפילות קבועות וקריאה פומבית בתורה בענינו של יום, ובתי כנסת רבים שימשו גם כבתי לימוד לילדים, ובהם התאסף הציבור לשמוע דברי תורה מפי חכמים. בית הכנסת נעשה איפוא מקדש מעט, מקום המקודש מצד עצמו, כשם שנתקדש משום ספרי התורה המצויים בו.
בפרק זה נדונות בעיות שונות הנובעות מקדושת בית הכנסת — כיצד יש לנהוג כבוד במקום מקודש זה, מה עושים בשעת חורבנו, ובמדה רבה — מה הן הדרכים שבהן ניתן להחליף, לפדות או למכור את בית הכנסת ואת תשמישי הקדושה שבו.
בעיה אחרת הנדונה בפרק זה היא קריאת ארבע הפרשיות המיוחדות לחודש אדר: מה קוראים בכל שבוע, וכיצד קובעים את זמני הקריאה בהתאמה לימים השונים שבהם חלים ראש חודש אדר וחג הפורים. אגב דיון זה עוסקים גם בכל הקריאות בתורה בימים המיוחדים בשנה — מועדים וראשי חדשים, תעניות ומעמדות.
סיכום לפרק ד׳
בפרק זה נתבארו שני מושגים קרובים — קדושת בית הכנסת, ומנהגי כבוד בו. מבחינת קדושה הרי הדבר המקודש ביותר בבית הכנסת הוא ספר התורה, שאין למעלה מקדושתו, ובהתאם לכך סוכם, כי מותר להחליף או למכור דברים שיש בהם קדושה רק על מנת לקנות בתמורתם דבר שאינו נופל מהם בדרגת הקדושה. ולענין זה כל הקרוב יותר לספר התורה, הן במהותו — כגון ספרי קודש אחרים, והן בשימושו — כגון עטיפתו וארונו, נחשב מקודש יותר, עד לדרגה האחרונה, שהיא — בית הכנסת עצמו. ועם זאת, מצד הכבוד יש לנהוג בבית הכנסת כבמקדש מעט, שיש לכבדו ולהדרו, שלא לעשות בו שימוש חול ולנהוג בתוכו מנהג דרך ארץ. ואף כשנחרב אין מזלזלים בו. וכאשר יש צורך למוכרו אין יכולים למכרו מכירה גמורה אלא מדעת כל הקהל.
ארבע הפרשיות שקוראים בהן (ולהלכה — רק קריאה נוספת של המפטיר) בחודש אדר, באות להזכיר הן את המצוות הנוהגות בחודש זה (שקלים ומחיית עמלק), והן את המצוות המשמשות כהכנה לחג הפסח שבחודש הבא (פרשת פרה ופרשת החודש). נקבע, כי כל אחת מהן נקראת לפני זמן קיומה של המצוה, כדי שתוכל לשמש איזכּוּר לַכֹּל בעניני המצוה. אגב כך נדונו גם שאר פרשיות שקוראים בימים המיוחדים בשנה. ובענין זה שינו כבר בדורות האמוראים מן הכתוב במשנה, ועוד נשתנו הדברים בדורות מאוחרים יותר. ואף על פי שכעת נקבעו בענין זה דברים המקובלים על רוב קהילות ישראל, מכל מקום לא הקפידו חכמים בכך, ועדיין נשארו הבדלי-נוהג מסוימים במקומות שונים. וכיון שלב כל ישראל מכוון לדבר אחד, יש מקום לכל שבט משבטי ישראל להחזיק במנהגי אבותיו.
מועד קטן
הקדמה למסכת מועד קטן
מסכת מועד קטן עוסקת בעיקר בדינים המיוחדים לימי חול המועד (בלשון חז״ל כרגיל ״מועד״, ״מועדות״), אלא שתוך כדי הדיונים בנושא זה באים לידי בירור יסודי גם שני גופי הלכה אחרים: דיני האבילות ודיני הנידוי.
צירוף זה של דיני ימי שמחה וימי עצב הוא לכאורה מוקשה, ואולם קיים קשר כפול בין הדברים. מצד אחד הקשר הוא מעשי-הלכתי, מאחר שאיסורי המלאכה בימי חול המועד ואיסורי המלאכה בימי אבל (ונידוי) דומים אלה לאלה, לכן יש מקום לדון בהם כחטיבה אחת. צד אחר, פנימי יותר, הוא במקורותיהם של הדינים השונים הללו. עצם ענייניהם של חול המועד, כמו דיני האבילות (והנידוי) נזכרים אמנם בתורה עצמה, ואף כמה מפרטי דיניהם מפורשים או נרמזים בה, אבל הם אינם מופיעים כמצוות מפורשות ומחייבות. ומשום כך יש לראות אותם כמצוות מדברי סופרים, חלק מתורה שבעל פה, למרות שהם מוזכרים בתורה שבכתב והיו נוהגים בישראל עוד בימי משה רבינו. גם לדעת החכמים הסבורים כי יש למצוות אלה בסיס של דברי תורה ממש, מוסכם כי פרטי דיניהן ״לא מסרן הכתוב אלא לחכמים״, וכי החכמים הם שקבעו את מסגרות ההלכה המיוחדות להן. ומטעם זה אין הלכות אלה מתבססות על הגדרות מוחלטות לעצמן כדיני התורה, אלא הן תלויות ויחסיות, כמצוות שמדברי חכמים.
משום כך יש הבדל בסיסי בין איסורי המלאכה בימים השונים. ביום השבת (וביום הכיפורים) אסורה ״כל מלאכה״, לאמור כל מלאכת יצירה חומרית בכל תחום. ואילו ביום טוב אסורה רק ״מלאכת עבודה״ — מלאכה שאיננה לצורך אוכל נפש. ואילו בימי חול המועד (ובימי אבילות) אין איסור ״מלאכה״ במשמעותה ההלכתית אלא איסור על עבודה, המוגדרת על ידי הטירחה והיגיעה והמקצועיוּת שבדבר. יתר על כן — הלכות אלה של איסור העבודה אינן כוללניות, משום שתפקידן העיקרי הוא לשמור על אופיים המסוים של הימים הללו שלא ייעשו כימי חול רגילים, ולכן הם כוללים גם פרטים שיש להם היתר (כגון ״דבר האבד״ ועוד).
הגדרות אלה אינן איפוא הגדרות מוחלטות התלויות בטיב המלאכה, אלא ביחס שבין האיש העובד ובין המלאכה שעליו לעשות. לעומת ימי החול, שבהם יכול אדם לעבוד ולהתייגע ככל שליבו חפץ, נקבע כי ימים אלה אין אדם רשאי לעבוד בהם אלא בדברים שיש בהם נחיצוּת ושייכות לימי מועד, וכי אין הוא רשאי לעשות אותם חולין על ידי ביצוע דברים שאינם הכרחיים ואינם דוחקים.
לא גזירת התורה, אלא החכמים הם שקובעים את קנה המידה ואת הגדרים — מתי לראות בעשיית עבודה מסויימת משום ביזוי המועד והפיכתו ליום חול, ומתי, מפני הצורך, או לשם עונג יום טוב, מותר לעשות מלאכה. אותם שיקולים עצמם קיימים גם לגבי ימי האבל. אין בימים אלה איסור עבודה מהותי אלא חובה היא לאדם שיַפנה עצמו לאבלו ולא יעשה את ימי אבלו ימים רגילים של פשטות ושיגרה שהוא טרוד בהם במלאכתו ובעיסוקיו הרגילים ואיננו יכול לפנות את ליבו לאבל.
כיון שאין הגדרות כוללות ושלימות לאיסור המלאכה בימים אלה הוצרכו החכמים לקבוע הרבה הלכות מבודדות (בלשון חכמים — ״עקורות״) בנושאים ובפרטים שונים. ואכן, כל מקרה מחייב דיון ושיקול בפני עצמו — האם יש משום חילול המועד בעשיית דבר תוך טירחה יתירה או בנהגו מנהג חולין המשווה ימים אלה לשאר ימות החול. ומאידך, הצרכים ההכרחיים של היחיד ושל החברה, ושיקולים של הפסד שאינו חוזר הנגרם על ידי הימנעות מעבודה, מחייבים להתיר כמה וכמה סוגי עבודה במועד, ועל כן יש במסכת זו דינים מפורטים רבים שאינן משתלבים תמיד בתוך מבנה אחיד.
בשל ההיתרים הרבים למעשה, היו חכמים שדנו בשאלה, האם לא היה מן הראוי לבטל לגמרי את איסור המלאכה במועד מאחר שימים חגיגיים שאינם קשורים בחובות מוגדרות של עבודת ה׳ עשויים להפוך לימי בטלה בלבד, ובמקומות שונים אכן צמצמו מאד את איסורי חול המועד.
גם דיני האבילות, אף שהרבה מהם הוזכרו בתורה ובדברי הנביאים, לא נאמרו במפורש כמצוות מחייבות, אלא החכמים סידרו את המסורות והמנהגים הקדומים, וקבעו כללים המקיפים את כל מערכת הדינים הזאת. עיקר גדול בהלכות אבילות הוא נתינת מסגרת מוגדרת ומסוימת לביטויי הצער והאבל. תפקידן של מסגרות אלה הוא גם לתת פנאי ואפשרות להרגשה ולהכרה של האבידה וגם להגביל את האבילות שלא תזעזע יותר מדי את מהלך החיים. איסור העבודה לאבלים, והציווי שהאונן פטור מכל מצוות עשה שבתורה, נועדו כדי לאפשר לטפל בקבורת המת ולעשותה בכבוד הראוי וגם כדי לפנות את הזמן והמחשבה להרגשת הצער ולביטויו, ולניחום האבלים. מערכת אחרת של דיני אבלות קשורה בהודעה פומבית של האבל והצער על האבידה: בקריעה, בישיבה על הארץ ובכפיית המיטה. וצד אחר שלה הוא ההימנעות מכל עונג או פאר: האיסור להניח תפילין בימי האבל הראשונים, איסור התגלחת והכביסה וכיוצא בהם.
הלכות הנידוי, התופסות מקום נרחב במסכת זו, קשורות בדיני האבילות. הנידוי והחרם אינם רק עונש של בידוד חברתי, אלא גם נזיפה (ואף קללה) המחייבת את המנודה לנהוג בעצמו מנהג אבילות. הרבה מדינים אלה נובעים ומחוברים לדיני המצורע, שאף הוא, מבחינות מסויימות, גם מנודה וגם אבל.
בנוסף לקשר הפנימי יש גם צד מגע אחר המחבר את הדינים הללו עם דיני חול המועד. לעתים חלים שבתות וימים טובים וימי חול-המועד בתוך זמן האבל, ומתעוררת השאלה כיצד יש ליישב את מצוות השמחה והעונג עם חובת הצער והאבל. בעיקרו של דבר נקבע כי החובות הכלליות של עונג שבת ושמחת יום טוב מבטלות את חובת הביטוי החיצוני של מצות האבל הפרטי.
במסכת מועד קטן שלשה פרקים. שני הפרקים הראשונים עוסקים בעיקר בדיני חול המועד עצמו, ואילו הפרק השלישי — בדיני האבילות והנידוי והחרם. אכן, כדרך התלמוד הנושאים אינם חלוקים לגמרי, אבל עם זאת יש לכל פרק נושאים משלו:
פרק ראשון, ״משקין״, דן בעיקרי הדברים האסורים במועד, אם משום עבודה ואם משום ביטול שמחת המועד.
פרק שני, ״מי שהפך״, עוסק בעיקר באותם פרטי עבודה שהותרו במועד משום שהם ״דבר האבד״, או מטעמים אחרים.
פרק שלישי, ״ואלו מגלחין״, עוסק בהלכות גילוח וכתיבה במועד, אבל עיקרו בדיון רחב ברוב דיני האבילות, בדיני החרם והנידוי, ובמקצת דיני המצורע הדומים להם.
הקדמה לפרק א׳
אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה׳ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ. (ויקרא כג, לז)
וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חָג שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל. בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ. (במדבר כח, יז-יח)
וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְחַגֹּתֶם חַג לַה׳ שִׁבְעַת יָמִים. (במדבר כט, יב)
המעמד המיוחד של ימי חול המועד, בהיותם ימים שאינם ימים טובים ואף לא ימי חול גמורים, מחייב מתן הגדרות והוראת הלכות ביחס לדברים המותרים והאסורים בימים אלה. השאלה המרכזית המתבררת בפרק זה היא: מה הן העבודות האסורות והמותרות בחול המועד.
ברור לנו כי אין איסור מוחלט על מלאכה בחול המועד, ולכן אי אפשר להטיל איסור כולל על עבודה בימים אלה. אך מאידך יש צורך לשמור על ייחודם ועל קדושתם של ״מקראי קדש״ אלה שלא ייעשו חולין לגמרי. כיון שלפי כל הדעות אין כללים מן התורה בדברים אלה, ו״מסרן הכתוב לחכמים״ (חגיגה יח, א), יש מקום לברר מה הם קני המדה שקבעו חכמים לגבי העבודות האסורות והמותרות בחול המועד, תוך השוואתן לעבודות שבתחומים דומים, כגון עבודות האדמה בשנת השמיטה (״שביעית״).\
תחום אחר הדורש בירור הוא צד קדושתם וחגיגיותם של ימי חול המועד. כיון שימי חול המועד הם בתוך ימי החג, בין רגל לרגל, הרי מצוות השמחה בחג (״ושמחת בחגך״) חלה גם עליהם. ומכאן מסקנות לגבי דברים שאין לעשותם בימי חול המועד מפני שהם פוגמים בקדושתם ובחגיגיותם, אם משום שהם משבשים את שמחת הרגל בתערובת של גורם אחר, ואם משום שיש בהם צד של צער ואבל שאין זה מן הראוי שיהיו בימי שמחה.
בירור הבעיות הללו הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
אף על פי שקבעו חכמים שהלכות מועד ״עקורות ואין למידות זו מזו״ (מו״ק יב, א), מכל מקום נתבררו קני המדה הבסיסיים שעל פיהם קבעו חכמים איזו הן העבודות המותרות והאסורות בחול המועד.
עבודות שהותרו במועד הן מסוג אלה שהוגדרו כדבר האבד, כלומר, שהימנעות מביצוע העבודה בחול המועד תגרום הפסד ניכר, ולכן התירו חכמים לעשותה במועד.
לסוג אחר של עבודות המותרות בחול המועד שייכות אלה שאינן מעשה אומן, לאמור: עבודה שאין בה אומנות מיוחדת (או שעושים אותה שלא כדרך בעלי המקצוע) — מותרת במועד. והיתר נוסף — בדברים הנעשים לצורך שימוש במועד עצמו. ובדרך כלל אסרו חכמים דברים שיש בעשייתם טירחה יתירה, ביחוד אם הם קשורים בעבודת האדמה במישרין.
כיון שלפעמים שיקולים אלה סותרים ומתנגשים זה בזה, הוצרכו חכמים לקבוע הלכות מפורטות לגבי כל פרט לעצמו, אולם קני המדה הכלליים משמשים בכל מקרה, הכל לפי הענין המיוחד.
אשר לשמחת הרגל סוכם כי אין לעשות בחול המועד דבר העלול לגרום עגמת נפש. ומשום כך אין בודקים את נגע הצרעת בימי חול המועד, ואין עושים בהם (ואף לא בזמן ניכר לפניהם) הספד פומבי. מטעם זה של שמחת החג אף אסרו חכמים לשאת נשים במועד, כדי שלא למעט מן ההכנות הראויות להיעשות לשם החג, וגם שלא לערב שמחה אחרת בשמחת החג.
הקדמה לפרק ב׳
פתיחה לפרק ״מי שהפך״
בפרק הקודם נדונו הטעמים השונים שבגללם מתירים לו לאדם לעשות עבודה בחול המועד. אחד הטעמים החשובים והמצויים הוא זה של ״דבר האבד״, כלומר: כאשר יש חשש להפסד אם לא תיעשה העבודה בזמנה. בפרק זה נמשך הדיון בשאלות שונות שלגביהן שיקול כזה הוא משמעותי.
שאלה אחת היא, מה קרוי ״דבר האבד״: האם כל הפסד, מכל סוג ובכל שיעור, ייחשב לדבר האבד, או שמא אין העבודה במועד מותרת אלא אך ורק כאשר היה זה הפסד גדול ביותר.
בעיה עקרונית אחרת היא שאלת ההערמה. שכן ייתכן שאדם ייצור בכוונה תחילה מצב שבו חייב הוא לעשות עבודה במועד (״מכוון מלאכתו למועד״), שאם לא יעשנה במועדה — יבוא לידי הפסד מרובה, והשאלה היא, איפוא, האם הולכים אחר המצב הקיים למעשה (שיש בו ״דבר האבד״), או שיש להענישו בשל הערמה זו.
שני טעמים נוספים להתיר עבודה במועד מועלים ונדונים בפרק זה: האחד הוא כאשר אדם עושה עבודה לא לצורך עצמו אלא לצורך הרבים, והטעם השני — כאשר מטרת עבודתו בחול המועד היא כדי שיהיה לו מה לאכול במועד. בירורם של התנאים והשיקולים הללו, להיתר ולאיסור, הוא עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
לענין ״דבר האבד״ במועד סוכמה ההלכה כי כל הפסד הוא בגדר דבר האבד, ומותר לעשותו במועד. יתר על כן: נפסקה הלכה, שאם עושה אדם עבודה מותרת במועד אין הוא צריך לעשותה בשינוי ויכול לעשותה כדרכה.
עם זאת החמירו חכמים הרבה במי שמערים ומכַוון מלאכתו למועד, שאז אפילו ייגרם לו הפסד מרובה קנסוהו חכמים שלא יעשה עבודה זו ויפסיד הכל. כמו כן אמרו כי קנס זה חל על העבריין בלבד, ולא על הדבר עצמו, ולכן ליורשיו מותר לגמור עבודה כזו.
ההיתר הכולל לעשות מלאכה לצורך המועד הורחב גם לגבי מי שצריך לעבוד משום שאין לו מה יאכל. והיינו לאו דווקא עד כדי מצב של פיקוח נפש, אלא גם אם על ידי עבודה זו יהיה משום הַגְדָלָה ותוספת של כבוד המועד — מותר לו.
משום כבוד המועד ומפני צורך הרבים אף התירו חכמים לסוחרים לפתוח חנויות בחול המועד ולמכור סחורתם כדרכם בחול (גם אם אין הדבר ״פרקמטיא אבודה״). ואף שהיו בני מקומות שונים שהחמירו על עצמם בזה, מכל מקום מותרות עבודות שונות כל עוד הן לצורך הרבים ולצורך המועד.
הקדמה לפרק ג׳
וַיִּבְכּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב שְׁלֹשִׁים יוֹם וַיִּתְּמוּ יְמֵי בְכִי אֵבֶל מֹשֶׁה. (דברים לד, ח)
וַיִּשְׁלַח יוֹאָב תְּקוֹעָה וַיִּקַּח מִשָּׁם אִשָּׁה חֲכָמָה וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הִתְאַבְּלִי נָא וְלִבְשִׁי נָא בִגְדֵי אֵבֶל וְאַל תָּסוּכִי שֶׁמֶן וְהָיִית כְּאִשָּׁה זֶה יָמִים רַבִּים מִתְאַבֶּלֶת עַל מֵת. (שמואל ב׳ יד, ב)
וַיְהִי דְבַר ה׳ אֵלַי לֵאמֹר. בֶּן אָדָם הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ בְּמַגֵּפָה וְלֹא תִסְפֹּד וְלֹא תִבְכֶּה וְלוֹא תָבוֹא דִּמְעָתֶךָ. הֵאָנֵק דֹּם מֵתִים אֵבֶל לֹא תַעֲשֶׂה פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ וְלֹא תַעְטֶה עַל שָׂפָם וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵל. (יחזקאל כד, טו-יז)
וַיָּקָם אִיּוֹב וַיִּקְרַע אֶת מְעִלוֹ וַיָּגָז אֶת רֹאשׁוֹ וַיִּפֹּל אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ. (איוב א, כ)
וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא לִשְׁלשֶׁת הַיָּמִים כַּעֲצַת הַשָּׂרִים וְהַזְּקֵנִים יָחֳרַם כָּל רְכוּשׁוֹ וְהוּא יִבָּדֵל מִקְּהַל הַגּוֹלָה. (עזרא י, ח)
אמנם, המשנה בפרק זה דנה בענייני חול המועד, בעיקר באיסורי כיבוס ותספורת ובאיסור כתיבה בימי חול המועד, וכן גם במקרים שבהם התירו חכמים עבודות אלה מסיבות מסויימות. אולם רוב הדברים בגמרא הם בדיני האבילות ובדיני הנידוי, שהגיעו לכלל דיון כאן הן משום הדמיון בכמה הלכות בין מנהג ימי שמחה וימי אבל והן משום הצורך לדון בשאלה כיצד לנהוג כאשר מזדמנים ימים אלה בעת אחת.
רבים מדיני האבילות (וכן דיני הנידוי והחרם) נזכרים במקומות שונים במקרא, ואפשר לצרפם יחד למערכת שלימה של מנהג ישראל במשך הדורות. אולם אין הלכות אלה כתובות בתורה או בדברי הנביאים כמערכת הלכתית מסודרת, ולכן מתעוררות הלכה למעשה בעיות רבות מאד. יודעים אנו כי יש מנהג קריעה בשעת אבל, אך אין במקרא כל פירוט מתי קורעים ועל מי קורעים וכיצד נעשית הקריעה. אף ניחום האבלים וכפיית המיטה נרמזו במקרא ואף בהם אין פירוט ופירוש הלכתי — מתי וכיצד נעשים דברים אלה.
כמה ממנהגי האבל הכתובים במקרא, וכן דיני ימי האבל, אף הם אינם מבוררים. לא ברור אלה מן הדברים הכתובים הם דין וחובה המוטלים על כל אבל, ואלה הם רק מנהגי צער שאנשים נהגו בהם לעצמם. אף מנין ימי האבילות אינו קבוע במקרא, ולא תמיד ברור עד כמה היא חובת אבל כללית ומתי יש בכך צד של אבילות פרטית מיוחדת. אף דיני הנידוי והחרם נרמזים, כאמור, במקרא בכמה מקומות, אלא שיש הרבה מאד צדדים מעשיים שפרטיהם לא פורשו בתורה, כגון: מתי מנדים ועל מה מנדים, מהו זמנו של הנידוי, כיצד צריך המנודה (או המוחרם) לנהוג בעצמו וכיצד צריכים אחרים לנהוג בו.
בירור הבעיות הרבות הללו, כמו גם שאלות מעשיות אחרות בנושא זה (כגון: מאיזו שעה בדיוק מתחילה האבילות, מה דין ״שמועה רחוקה״ וכיוצא בהן) וכן כיצד לנהוג כאשר חלים ימי האבל בשבתות וימים טובים — הם עיקר הנושאים הנדונים בפרק זה.
סיכום לפרק ג׳
בפרק זה נדונו וסוכמו הלכות מרובות בכמה וכמה תחומים. בהלכות המועד עצמן נתבאר כי מי שהיה אנוס מותר לו להסתפר ולכבס במועד, בין אם היה אנוס מחמת סיבה חיצונית או מחמת איסורי ההלכה שחלו עליו. כמו כן נתבאר כי אף שאין כותבים במועד, מותר לעשות זאת בגלל דבר האבד, או לצורכי פרנסה דוחקים.
בדינים אחרים נתבאר כי אבל ומנודה (ומצורע) שווים בכמה הלכות: באיסור תספורת וכביסה, ובשאילת שלום. ואסורים בנעילת הסנדל, בתשמיש המיטה ובתפילין, וחייבים בעטיפת הראש.
בדיני הנידוי נתבארו ההבדלים בין הנזיפה הקלה ובין הנידוי החמור יותר המוטל על מי שעבר עבירות שונות, או שאינו מציית להוראת בית דין, עד לחרם החמור מכולם שיש בו גם הבדלה חמורה יותר וגם צד של קללה.
בדיני האבילות, שעיקר מקומם בתלמוד הוא בפרק זה, נתבאר רוב דיני קריעה, דיני ניחום אבלים, ודיני אבילות. בדיני קריעה יש חילוק בין קריעה על סתם אדם (וביחוד אדם כשר) שמת, קריעה על קרובי משפחה (אלה שחייבים להתאבל עליהם), שיש לה זמן קבוע ושיעור קבוע, וקריעה על אב ואם, רב ונשיא, שקורעים עליהם קרע ניכר יותר שאין לו איחוי (ואגב כך גם דיני קריעה על שאר דברים שיש להראות עליהם אבילות).
כן נתבררו ההלכות והמנהגים לגבי סעודת הבראה, כיצד ומה מביאים לסעודה זו, וכיצד מנחמים את האבלים, הן בשעה שהם בתוך ימי האבילות והן לאחריהם.
בדיני האבילות נדונו הדרגות השונות של אבל לפי קירבת הזמן למאורע עצמו. הוזכרה האנינות החלה על אדם לפני קבורת המת, האבל החמור ביום האבל הראשון, אבילות החובה של שבעת ימים שבהם יושב האבל בביתו ואינו עושה מלאכה ונוהג כל חומרות האבל, שלשים הימים שבהם נוהג אדם אבילות בפומבי על קרוביו, ושנים עשר חודש של אבילות על אב ואם, כמו כן נדון דין שמועה רחוקה — על מות קרוב שנודע עליו רק לאחר זמן רב.
סוכם כי בשבת ובימי חג אין אבילות בפרהסיא, ואף בימי חול המועד אין מרבים בהספד ובדברים הגורמים צער וכיוצא בכך. יתירה מזו, ימי הרגל מבטלים לעתים את כל חומרות האבל, ועל כל פנים מקצרים את משך זמן האבילות.
חגיגה
הקדמה למסכת חגיגה
מסכת חגיגה דנה במערכת ההלכות הקשורות למצוות התורה לעלות ולהיראות בבית המקדש בִּשְׁלוֹשׁ הרגלים. הדיון מתחלק לשני נושאים עיקריים: הקרבנות שחייבים עולי הרגל להביא, ודיני טומאה וטהרה, בייחוד בצדדים הנוגעים לרגלים או המיוחדים להם.
מצוות התורה לעלות ברגל לחגוג ולשמוח בחגים יש לה משמעות כללית ומפורטת. החובה הכללית ״יראה כל זכורך אל פני האדון ה׳״ (שמות כג, יז) יש לה בתורה עצמה תוספת מעשית משמעותית — ״לא יראו פני ריקם״ (שמות כג, טו), וכפי המובן מדברי התורה בכמה מקומות הכוונה היא שהעולים לרגל מצווים להביא עמם גם קרבנות מיוחדים לשם החג. כלומר, נוסף לקרבנות החג של הציבור מוטלת חובה גם על כל יחיד העולה לרגל להביא קרבנות לשם החג. ובדומה לזה אף הציוויים הבלתי מפורטים, כגון מהותן המדויקת של ״חגיגה״ או ״שמחה״ של חג יש להם פירוש מעשי מוגדר — להביא קרבנות מסוימים שבהם מבטאים בדרך ממשית מאד את המצוות הללו.
אכן, בתורה עצמה לא נאמר במפורש מה הם הקרבנות שחייבים היחידים להביא, ויש רק רמזים קלים בענין זה בכתוב. אולם מסורת חכמים קובעת שיש שלשה מיני קרבנות של חג: עולת ראייה, שלמי חגיגה, ושלמי שמחה. עולת הראייה היא קרבן חובה של עולה שמביא העולה לרגל, בבואו להראות את פני ה׳. שלמי חגיגה הם קרבן שלמים של חובה. ושלמי שמחה הם קרבנות שלמים אחרים שאין להם שיעור מוגדר, ומביאים אותם אם יש צורך להרבות באכילת בשר לצורך שמחת החג.
מובן כי נוסף לקרבנות הללו הובאו לירושלים בימי הרגלים גם שאר הקרבנות והמתנות שיש להביאם למקדש או לירושלים — קרבנות חובה שונים (עולות, חטאות ואשמות הבאים על חטא), קרבנות רבים שהובאו משום נדר, בכורות ומעשר בהמה, וכן תבואת מעשר שני ופדיונו.
ריבוי זה של קרבנות המצויים בידי עולי הרגל עורר את הבעיה בדבר היחס בין קרבנות החובה של הרגל וקרבנות אלה שאינם שייכים לרגל. הכלל ההלכתי, כי אין יוצאים בקרבן חובה על ידי קרבן אחר, קיים גם כאן, ולכן מוטלת חובה להביא קרבנות מיוחדים לחג. אולם מן הצורך היה לברר מה הוא השיעור שבו יוצאים ידי חובת קרבנות אלה, וכן גם הבירור העקרוני האם שיעור זה הוא מוגדר מן התורה עצמה, או שבתורה יש רק הוראה כוללת והחכמים הם שקבעו לה שיעורים מסוימים.
עם זאת יש דרכים מסוימות לצרף לקרבן החובה גם בהמות או כספים השייכים לקרבן אחר. וכן אפשר להשתמש באלה כדי לקיים את החובה של שלמי שמחה המוגדרת פחות.
העובדה שקרבנות אלה הם קרבנות הרגל מעוררת שורה של בעיות, ראשית — לגבי הגדרת הרגל: האם הכוונה היא דווקא ליום טוב או גם לימי חול המועד. ואם המדובר ביום טוב עצמו, כיצד יש לנהוג בקרבנות המובאים ביום זה?
שהרי קיים איסור מלאכת עבודה ביום טוב, ואחרות מן המצוות שיש בקרבנות (וביחוד הסמיכה עליהם, שאיננה מעכבת את הקרבן) כרוכות בעשיית מלאכה בחג. ואם כי מצוות אלה הן מצוות תדירות, שהמנהג בהן היה צריך להיות מקובל, נראה כי בפרטים מסוימים היו חילוקי דעות עוד מימי קדם, בלא שיגיעו בהם לידי הכרעה סופית.
נושא אחר של המסכת הוא בדיני הטומאה והטהרה. דינים אלה קשורים קשר הדוק ורב־פנים עם המקדש והקדשים. בעיקרם של דברים אין השימוש או המגע בטומאה אסור כשלעצמו, אלא רק כאשר יש בכך מגע עם התרומה או המקדש וקדשיו.
עם זאת רבו בישראל אנשים שהיו נזהרים בטהרה בכל עת, גם ביחס לחפצים ומאכלים של חולין (״חברים״). וכנגדם היו עמי ארצות שלא דקדקו בענין זה ובכמה הלכות אחרות. בגלל ההכרח להיזהר בטהרה, ובשל חומרות וגזירות שונות בדיני טומאה, גזרו חכמים שעמי הארץ ייחשבו כטמאים בכל עת. אולם זהירות והפרדה אלו יכלו להינקט רק בארץ כולה (״בגבולין״) ולא בבית המקדש, שבו שותפים כל ישראל.
הבעיה של טהרת הקדשים נפתרה בשתי דרכים שונות. מצד אחד הוסיפו חכמים גזירות וגדרים רבים מאד בדיני טהרת הקדשים, יתר על החומרות שישנן בתורה עצמה. גדרים ו״משמרות״ אלה בטהרת הקודש הביאו לידי כך שלא היה מצוי כלל שתהא טומאה גמורה שמדין תורה בקדשי המקדש (וכן, אף במדה רבה יותר — בפרה אדומה ומי החטאת). ומצד שני אף עמי הארץ שלא הקפידו כל כך בשמירת דקדוקי מצוות, התיחסו ביראת הכבוד אל המקדש, ונזהרו בשמירת קדושתו וטהרתו, ולכן אף הוחזקו כנאמנים בכל דבר הנוגע לטהרת הקדשים. וחכמים אף הוסיפו הגדרה מיוחדת: בימים שבהם עולים כל ישראל לרגל הריהם ״כאיש אחד חברים״ (שופטים כ, יא) בכל המובנים של המלה, ו״ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו״ בזמן ״ששם עלו שבטים... להודות לשם ה׳״, (תהלים קכב).
דיני הטומאה והטהרה הם מן ההלכות הקשות והמסובכות ביותר בהלכה, וסדר שלם במשנה נתייחד להן. אלא שבמסכת חגיגה נידונו בעיקר ההבחנות בין דיני הטהרה והטומאה בכללם ובין הדינים המיוחדים לקדשים, בכל החומרות היתירות (״מעלות״) שיש בהן מדברי תורה ומדברי סופרים. ומאידך — ההקלות והנאמנות שיש לכל ישראל לגבי המקדש בפרט בזמן העלייה לרגל.
אגב הדיונים הכלליים בדיני קרבנות החג, שבתורה דובר עליהם רק ברמז, הורחבו הדברים עד כדי חלק שלם נוסף של המסכת העוסק באותם תחומים בתורה שאין מפורשים ומפורסמים. אם משום שהם כתובים בתורה רק ברמזים קלים בלבד, ועיקר פירושם למעשה הוא על ידי מסורת התורה שבעל פה. וכן באותם נושאים שיש צורך להסתיר אותם שלא יהא כל אדם עוסק בהם. ענינים אלה, שלא נדרשו ולא נלמדו ברבים, היו בעיקר ״מעשה בראשית״ — העוסק בסודות בריאת העולם, ו״מעשה מרכבה״ — בעולמות העליונים ובהנהגת העולם.
במסכת חגיגה לא נתבארו נושאים נסתרים אלה, אולם הוסבר מפני מה חששו לפרסמם ולבארם לכול. וכן מה הם גבולות האסור והמותר בתחומים אלה. ואף שענינים אלה אינם בחינת גופי ההלכה, ואין נושא זה קשור כלל למצוות הרגל, הנה, בכל זאת עיקר הדיון בו בתלמוד, הוא במסכת זו, ויש קשר פנימי בין דברים אלה העוסקים ב״פמליא של מעלה״ וב״מקדש של מעלה״ למסכת חגיגה, המיוחדת למצוות המוטלות על העולים למקדש ״לראות את פני ה׳״.
במסכת חגיגה שלשה פרקים שיש בהם מעבר מנושא לנושא, ואלה הם:
הפרק הראשון ״הכל חייבין״. עוסק בביאור חובות העליה לרגל וקרבנות החג, וכן בנושאים השונים שבאו בתורה רק ברמזים ופורשו על ידי מסורת חכמים.
פרק שני ״אין דורשין״, עוסק בדברים שאין דורשים ברבים, בדרכי הבאת הקרבנות ביום טוב עצמו, ובהבדלים בדיני הטהרה של חולין, תרומה וקודש.
פרק שלישי ״חומר בקודש״, עוסק ב״מעלות״ הקודש על התרומה, ובהקלות שעשו בטהרת הקדשים בירושלים, ובפרט בימי הרגלים.
הקדמה לפרק א׳
שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה. (שמות כג, יד)
וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה׳ אֱלֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ. וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם. (דברים טז, י-יא)
שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה׳ רֵיקָם. אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ כְּבִרְכַּת ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ. (דברים טז, טז-יז)
מצוות הרגל ״להראות את פני ה׳״, ״לחוג חג״, וכן ״לשמוח לפני ה׳״, מנוסחות בלשון כוללת. לא רק שאין פרטי ההלכה למצוות אלה מפורשים, אלא אף עצם משמעותן אינה ברורה. על פי מדרשי חז״ל ומסורתם נלמדנו כי מצוות אלה כוללות, נוסף למשמעות הרחבה שבהן, גם ציוּויים מוגדרים: עם העליה לרגל יש להביא קרבן עולה (״עולת ראייה״) וקרבן שלמים (״שלמי חגיגה״ ו״שלמי שמחה״). ועם זאת נשאר מקום רב לברר מה היחס בין המשמעות הכללית של מצוות אלה לבין החובות המוגדרות שבהן, וכן מה הם פרטי הביצוע, הלכה למעשה, של מצוות אלה.
כמה וכמה שאלות מעשיות צריכות בירור. ראשית, מי הם החייבים במצוות העלייה לרגל, ומי הם הפטורים ממנה, ומה הקשר בין אלה ובין החייבים בהבאת קרבנות הרגל. שנית, מה הם בדיוק קרבנות אלה, היש להם שיעור כלשהו או שהם תלויים רק ברצונו וביכולתו של המביא? ועוד, מה היחס בין קרבנות החובה של הרגלים ובין קרבנות הנדבה, והאם אפשר לקיים חובות אלה ולצרפן לשאר הקרבנות שאדם צריך להביא בין כה וכה? שאלה אחרת היא: באלו מימי הרגל אפשר לקיים את המצוות הללו? האם מצוותן (או עיקר מצוותן) רק ביום הראשון או בכל ימי המועד, או אף לאחר המועד?
בירור השאלות הללו לפרטיהן הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
ביחס לשאלה מי הם החייבים לעלות ברגל נקבעו כמה כללים. קודם כל, כיון שמצוה זו היא ממצוות עשה שהזמן גרמן אין חייבים בה אלא גברים (ככתוב ״כל זכורך״), בני חורין, ומדברי חכמים גם ילדים שהגיעו לחינוך מצווה זו. ולהוציא נשים ועבדים (אפילו משוחררים למחצה). שנית, מי שאינו מסוגל לקיים את מצוות העלייה ברגליו ממש, בגלל מחלה או חולשה, אינו חייב כלל בעלייה לרגל. ועוד, כל שאינו יכול לבוא יחד עם כל ישראל, מפני שהכל אינם רוצים להיות בחברתו — פטור אף הוא.
יש שיעור קבוע לקרבנות הרגל. קרבן העולה (״עולת ראייה״) שחייבים בו צריך שלא יפחת ממחיר מעה אחת כסף, וקרבן החגיגה משתי מעות כסף. ואילו לשלמים הנוספים (״שלמי שמחה״) אין שיעור קבוע. אותם קרבנות שיש חובה בהבאתם, ושיש להם שיעור, אינם באים אלא מן החולין (אולם אפשר לצרף ולהוסיף מקרבנות אחרים כדי להגדיל את שיעור השלמים).
יש חובה כללית (החלה גם על נשים) לשמוח ברגל, אלא שיש לה, לגבי הגברים, ביטוי מוגדר — באכילת שלמי שמחה. ובאלה יוצאים ידי חובה בכל קרבן בהמה שמותר לאכלו. סוכם כי עיקר מצוות הבאת קרבנות הרגל היא ביום טוב הראשון, אולם מי שלא הקריב ביום הראשון יכול להקריב כל ימי הרגל (ובשבועות אף לאחריו, כמבואר בפרק ב׳).
אגב דינים אלה נידונו עוד שני נושאים כלליים יותר: אלו עבירות על מצוות עשה ולא תעשה יש להן תיקון בתשובה, ואלו הן שאין עליהן תיקון של תשובה לחלוטין. כן דנו בפרק זה ביחס שבין הלכות המפורטות היטב בדברי חכמים למקורותיהן בתורה עצמה, וביחוד באלה שהמקור שלהן בתורה קצר וסתום, ופעמים שאינו אלא רמז בלבד.
הקדמה לפרק ב׳
וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב. (ויקרא ג, ח)
שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצְּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה׳ רֵיקָם. (דברים טז, טז)
בהמשך לָאמוּר בפרק הקודם על דברים שנאמרו בתורה שבכתב רק ברמז ובנסתר ונתפרשו והורחבו בתורה שבעל פה, מדובר בפרק זה בנושאים אחרים שאותם יש לשמור בגדר נסתר — משום שהנושא הוא מסובך, ועלול להביא את הלומדים שלא כהוגן לידי טעות. והיה צורך לבאר מה הם אותם נושאים שאין מלמדים אותם בפרסום ובגלוי ככל חלקי התורה, ומה טעם אין עושים כן.
במה שנוגע לעיקר ענינה של המסכת הובאה המחלוקת העתיקה ביותר (ככל הידוע לנו) שהיתה בין חכמי ישראל — ביחס לפרטי דין החגיגה, האם מותר לסמוך על הקרבן שמביאים בחג, וכן גם מחלוקת אחרת הקשורה בראשונה: האם מביאים ביום הרגל עצמו רק קרבנות שלמים (שנאכלים ברובם על ידי הבעלים והכהנים) או שמא מותר להביא גם קרבן עולה (אף שאינו נאכל על ידי בני אדם).
זמן העליה לרגל הוא הזמן שבו כל ישראל, חכמים ועמי הארץ, מדקדקים במצוות ושאינם מדקדקים, באים יחד. בשעת הרגל מביאים כרגיל לירושלים על פי תקנות וגזירות גם מן התרומות והמעשרות. ויש צורך לחזור ולשנן תחילה את דיני הטומאה והטהרה הנוגעים לסוגי דברים שונים. כי הן מעיקר דיני התורה והן על פי תקנות חכמים יש הבדלים גם בדיני טומאה וגם בדרכי הטהרה בין מה שנוהגים בחולין, בתרומה או בקדשים, ויש מעלות שונות של קדושה וזהירות ככל שהדבר הוא מקודש ונחשב יותר.
בירור נושאים אלה והדברים הקשורים בהם הוא עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
שלשה גופי תורה ישנם, שאין מלמדים אותם בפומבי אלא בקבוצות קטנות מאד, והן: דיני העריות, מעשה בראשית ומעשה מרכבה. בפרק זה דובר בעיקר על תורת הנסתר — מעשה בראשית ומעשה מרכבה, מה הם הנושאים שבהם עוסקים לימודים אלה, ובעיקר ההסבר עד כמה יש להיזהר שלא לעסוק בדברים אלה הנוגעים בכבודו של הקב״ה אלא אחרי התכוננות ראויה, וגם אז יש סכנה גדולה בדבר, כפי שמסופר בהרחבה בפרק זה.
המחלוקת בענין מצוות סמיכה על קרבנות ביום טוב, שנמשכה כל ימי הזוגות עד להלל ושמאי ותלמידיהם, נסתיימה סמוך לחורבן הבית ונקבע כבית הלל: שמביאים ביום טוב עצמו עולות ושלמים למקדש וסומכים עליהם.
לגבי דיני הטומאה והטהרה נדונו כמה מעלות-דרגות עיקריות שישנן בטהרה: חולין (מעשר), תרומה, קודש ומי חטאת (פרה אדומה). מלבד ההבדל בדין טהרת הידים (כדי לטהרן מטומאת ידים שמדברי סופרים), שבחולין ותרומה נוטלים ידים ואילו בקודש ובחטאת צריך טבילה גמורה. הוסבר הכלל הגדול במעלות לקודש: כל דבר הנמצא בדרגה נמוכה יותר מחבירו במעלות הקדושה נחשב לגביו כאילו היה טמא. וכלל נוסף: לענין טהרה גמורה יש צורך בידיעה ובכוונה מושלמות, וכאשר אין הכרה שלימה שאכן נשמר הדבר בטהרה — אין סומכים על טהרתו, וביחוד בדברים שיש להם מעלות בקודש.
הקדמה לפרק ג׳
וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה׳ מְקַדְּשָׁם. (ויקרא כב, ט)
עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם. יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו. (תהילים קכב, ב-ג)
בתורה הודגשה כמה פעמים חשיבות ההקפדה על שמירת התרומה והקדשים בטהרה, ואף גם מידת העונשים החמורים על אכילת תרומה או קדשים בטומאה. בשל מצוות התורה לעשות משמרת למצוות בכלל ולשמירת הטהרה בפרט הוסיפו חכמים חומרות וגזירות מרובות כדי ״לעשות משמרת למשמרת״.
תקנות וגזירות אלה לשמירת הטהרה מרובות יותר ככל שהדבר מקודש יותר, ומובן כי בקדשים הקפידו והחמירו יותר מבתרומה (ובמי חטאת שמאפר הפרה האדומה — יותר מבקדשים). הבסיס לגזירות היתירות בקדשים, ולמעלות שעשו בהן, מצוי בתורה עצמה, אלא שחכמים הוסיפו ותיקנו כי כל דבר שיש בו חשש טומאה כלשהו, או שאין טהרתו נעשית בכל הדקדוק והזהירות האפשרית, יהיה טמא או פסול (טמא לעצמו ואינו מטמא אחרים) בקודש. עם זאת קיימים היו כמה שיקולים להחמיר בתרומה יותר מאשר בקדשים. ראשית, התרומה היא ״קדשי הגבול״ ולא רק שכל אדם צריך להפרישה אלא שהיא נאכלת על ידי הכהנים בביתם, ומהם גם כהנים עמי הארץ שאינם יודעים ואף אינם מדקדקים בטהרה. לעומת זאת רוב הקדשים נעשים בבית המקדש ובפיקוח בית הדין.
ונוסף לכך, אף בימי בית שני היו רבים מעמי הארץ שלא הקפידו בדיני טומאה וטהרה די הצורך, ורק קבוצות נבחרות של ״חברים״ היו מקפידות ונאמנות על כך. אולם יראת הכבוד כלפי קדשי המקדש היתה גדולה מאד, והכל היו מקפידים לשמור אותם בטהרה.
בירור הפרטים בתקנות וגזירות חכמים, הן במעלות היתירות שעשו לגבי קדשים והן בדברים שהקלו בהם בקדשים בירושלים ובמקדש (ביחוד בזמן העליה לרגל), הם עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ג׳
למעלה מעשר דרגות, זו על זו, מנו חכמים בדיני טומאה יתירים, ובדקדוק מרובה יותר בזמן הטהרה, בקדשים מבתרומה. חלק מן הדקדוקים הללו יש להם מקור או רמז בתורה, אלא שחכמים הרחיבו את היקפם יותר מאשר דין תורה עצמו. ואילו ״מעלות״ אחרות של הקודש הן בגזירות שגזרו חכמים מפני חששות שונים, כדי שלא יגיעו הדברים לידי טומאה של ממש בקדשים. מצד שני סמכו חכמים על העובדה שהכל, ועמי הארץ בכלל, נוהגים זהירות יתירה בקודש, וכי יש הקפדה בקדשים, ולכן סמכו על נאמנותם של עמי הארץ בדברים הנוגעים לקדשים. יתירה מזו בשל הגזירות היתירות בדיני קדשים היה מקום לומר כי המשמרת שעשו חכמים הועילה שלא יבואו הקדשים לידי טומאה של ממש.
למעשה, הנאמנות לגבי קדשים הורחבה, מעבר לקדשים עצמם, גם לדברים אחרים שיש להם קשר אל שמירת הקודש. ומשום כך בני ארץ יהודה הסמוכים למקדש היו נחשבים לנאמנים יותר מאחרים על שמירת הטהרה, ועוד חזרו והקלו בדברים שונים הנוגעים לכבודה וקדושתה של ירושלים.
ויותר מכל אלה נהגו חכמים לגבי זמן העליה לרגל. זמן זה שבו באים כל ישראל לפני ה׳ נחשב כזמן שבו אפשר לסמוך על כך שאנשים מכל סוג מדקדקים ונזהרים בטהרתם. ולא פחות מכך הנימוק של שמירת אחדות ישראל, שכאשר כל ישראל באים יחד לעבוד את ה׳ אי אפשר לעשות מחיצות ביניהם. ומשום כך, כל גזירות חכמים לגבי טומאת עמי הארץ ואי-נאמנותם בטלות לפי שעה בזמן הרגל, כאשר כל ישראל נעשים אז ״כאיש אחד חברים״.
יבמות
הקדמה למסכת יבמות
מסכת יבמות היא המסכת הראשונה בסדר נשים, אמנם, עיקר עיסוקה בדיני הייבום, אולם העיון בדינים אלה מחייב בירור עמוק של יסודי דיני האישות, הן בהלכות איסורי נישואין ופסולי נישואין (עריות ושאר איסורי ביאה, בין מדברי תורה ובין מדברי סופרים), והן בהגדרת טיבם וחומרתם של האיסורים הללו. משום כך מתרחבת יריעת הדיון במסכת יבמות ונעשית בסיס לסדר נשים כולו.
נוסף לעצם דיני הייבום משמשת המסכת מקור חשוב (ולעתים גם מקור יחיד) לבירור איסורי העריות על כל הסתעפויותיהם, להלכות גרים וגיור, ולדינים הקשורים בקביעת הפירוד בין בני זוג — בעיקר דיני מיאון ועגונות. אכן, רבים מדינים אלה מגיעים להשלמתם במסכת קדושין, המסכת האחרונה בסדר נשים.
ענין הייבום מצוי כהלכה מפורשת בתורה רק בפרשיה אחת (דברים כה, ה-י), אלא שיש בו ענין עקרוני כוללני כל כך (בנוסף להיותו בעיה מעשית, שאינה נדירה כלל), עד שהיה צורך במסכת שלימה שיבורר בה הנושא הזה מצדדים רבים, עיוניים ומעשיים כאחד.
דין הייבום הוא מכל צדדיו ״חידוש״, כלומר: דין החורג מן המערכת החוקית הכוללת של התורה. שכן מצוַת הייבום קובעת כי אשת אח, האסורה לכל האחים באיסור ערוה חמור שיש בו עונש כרת (ויקרא יח, טז. שם כ, כא), — אם מת בעלה בלא צאצאים, לא רק שהיא מותרת לאח, אלא שאף מצוה על האח לקחתה לו לאשה. ואף שדיני העריות הם מן החמורים באיסורי התורה (שהרי הם בכלל שלוש עבירות של ״יהרג ואל יעבור״), הרי הרשות והמצוה לעבור עליהם במקרה זה הן בבחינת יוצא-דופן.
ואכן, כבר בבסיסן של כמה וכמה הלכות ובעיות שבמסכת זו מצויה השאלה העיונית, האם יש לראות במצוַת הייבום דחיה מוגבלת של איסור אשת-אח, או שמא, במקרה המיוחד הזה, לא חל כלל איסור אשת-אח. והוא שאמרו חכמים: ״ערות אשת אחיך לא תגלה״ ״יבמה יבוא עליה״ שניהם נאמרו בדיבור אחד, ומשום כך אין אנו אומרים שדיני העריות הותרו במקום ייבום, אלא להיפך — שמצוַת ייבום אינה קיימת אלא כאשר אין איסור אחר, וכאשר כרוך בכך איסור ערוה אחר — אין עוד רשות לייבם. ויתירה מזו, אנו אומרים כי במקרה של איסור ערוה נעקרת מצוַת הייבום מיסודה — עד כדי כך, שלא רק שהאשה האסורה משום ערוה פטורה ממנה, מהמצוה, אלא כאילו לא היתה מלכתחילה חובת ייבום לגבי אח זה כלל (ולכן נפטרות מן הייבום לא רק היא אלא אף צרותיה וצרות-צרותיה).
הייחוד במצוַת הייבום הוא לא רק בעצם המצוה וקיומה, אלא גם בכך שמצוה זו ניתנת להפקעה על ידי מעשה החליצה. בדרך כלל מצוות התורה קובעות חיובים, אם חיובים מוחלטים — במצוות שכל אדם מישראל חייב בהן תמיד, כגון אהבת ה׳ או הנחת תפילין, ואם חיובים מותנים — מצוות החלות כאשר יש תנאים מסוימים, כגון דיני מקח וממכר או שחיטה. מכל מקום כאשר חלה המצוה על אדם אין בכוחו להפקיע את עצמו מן החיוב. ואילו חליצה יש בה משום מתן הבחירה בידי היבם אם לקיים או לבטל את מצוַת הייבום. משום כך נראה שחכמים הבינו את החליצה לא כביטול מצות הייבום אלא כמצוה חליפית, או אפילו עדיפה, נתינת הברירה בידי היבם מובנת איפוא כאפשרות לבחור בין שתי מצוות המתייחסות לאותו נושא.
מתוך כל זה, נראה כי יש להבין את הרקע למצוות אלה תוך ראיית-דברים מעין זאת: אדם שמת בלא להשאיר צאצאים יוצר חלל ריק במציאות של נפש שלא הגיעה לידי השלמת תפקידיה בחיים. האח החי (היבם) מצוּוה משום כך להיות כממלא מקומו של האח שמת, ועל ידי לקיחת אשת המת לאשה הריהו כממשיך את חייו של הנפטר לכל דבר, ואם הוא מוליד בנים מאשה זו הריהו כמשלים את תפקידו של המת, ואילו סדר החליצה הוא בעיקרו ענין של סדר כפרה והיטהרות, שעל-ידן לא רק משתחררים היבם והיבמה מזיקתם ההדדית ומן המחוייבוּת המהותית הכבדה המוטלת עליהם, אלא שגם מעגל החיים של האח שמת מגיע לידי סיום וסיכום.
צד אחר של ייחוד במצוַת ייבום הוא, שכרגיל אדם בוחר לעצמו את האשה שהוא רוצה לשאת, ואילו היבמה והיבם קשורים זה לזה שלא מרצונם אלא מכוח גזירת התורה. בירור מהותו של הקשר הזה שבין היבם והיבמה, הקרוי בדברי חז״ל ״זיקה״, הוא מן הנושאים הבסיסיים של המסכת. היו חכמים שראו את הקשר הזה רק כגורם-התחייבות לשאת אשה מסויימת, התחייבות שעיקרה בכך שאין האשה רשאית להינשא לאחר עד שתופקע ההתחייבות (כאן — על ידי חליצה), ולא יותר מכך (״אין זיקה״). ואילו מסקנת ההלכה היא כי ״יש זיקה״, והקשר בין היבם והיבמה הריהו כשלעצמו כמעט כקשר נישואין, כאשר היבמה נחשבת כעין ארוסתו של היבם, על כל האיסורים הנובעים מכאן לגבי קרובות היבמה (״הזקוקה״).
נוכח זה תיקנו חכמים, בין לשם שמירת גדרי הצניעות, ובין כדי לא להביא לטעוּת בדיני נישואין, שהיבם עושה קידושין ביבמתו (״מאמר יבמין״ או ״מאמר״), וכן שיש תוקף מסוים לגט שהיבם נותן לה בהיותה רק זקוקה לו. תקנות אלה מביאות מצד אחד להשוואת דיני הייבום לדיני נישואין בכללם, אך הן עלולות גם ליצור בעיות רבות לגבי הייבום והחליצה.
וכיוצא באלה — תקנות חכמים אחרות בדיני נישואין, כגון הנהגת האפשרות לשאת קטינה (והתרת קשר זה על ידי ״מיאון״), וכן נישואי חֵרֵש וחֵרֶשֶׁת, אף שיש בהן משום תקנת העולם בעיקרן, אך הן גם מביאות לסיבוכים בדיני הייבום. נישואין וגירושין אלה שמדברי סופרים, כמו גם מציאותם של איסורי אישוּת אחרים שאינם איסורי ערוה במובנם המצומצם, כגון איסורי קדושה לסוגיהם, בין אלה החלים על כהנים במיוחד ובין אלה האסורים לכל ישראל כגון ממזר ופצוע דכא או גרים מעמים שונים, וכן איסורי נישואין שמדברי סופרים (״שניות לעריות״) — מצריכים לא רק דיון נפרד בכל ההלכות הללו לגופן, אלא שיש להעמיק בהן ולמצוא את ההגדרות העקרוניות והבסיסיות כיצד לייחס איסורים אלה למצוַת הייבום שהיא חובה מן התורה, הן לגבי חלוּתה של חובת הייבום או החליצה, והן לגבי מכלול בעיות הממון (ירושה וכתובה), האיסורים והזכויות (היתר אכילת תרומה, תוקף תנאי הכתובה) הנובעות מהם.
לכל אלה יש להוסיף, כי מִטֶבַע הדברים נוצרות מסיבות שונות בעיות נוספות, אם משום שקשרי המשפחה הם מסובכים יותר, כגון שהיבמה מותרת לאח אחר ולא למשנהו, אם מפני שיש לפעמים מקרי מוות הבאים בזה אחר זה ואם בגלל ספקות עובדתיים והלכתיים, או העדר וַדאוּת לגבי מעמדו ההלכתי והמשפחתי של אדם מסוים, או קבלתן של עדויות בלתי ברורות (ואף מוטעות) לגבי מותו של אדם.
הצורך בעיון ודיון בבעיות הללו, בכל אחת לחוד ובצירופיהן השונים, גורם לכך שמסכת יבמות נחשבת לאחת המסכתות הקשות והמסובכות בכל התלמוד.
במסכת יבמות כלולים ששה עשר פרקים, מהם אחדים המוגדרים היטב בנושאיהם, ואילו אחרים דנים בנושאים אחדים העוברים מפרק אחד למשנהו, ואלה הם:
פרק ראשון, ״חמש עשרה נשים״, עוסק בפירוט דיני הנשים שאין עליהן חובת ייבום בגלל היותן איסורי ערוה, או מטעמים אחרים. כן עוסק פרק זה בביאור עקרונות יסודיים לגבי דיחויין של מצוות מסוימות.
פרק שני, ״כיצד״, דן באיסור ״אשת אחיו שלא היה בעולמו״, ובקביעת כללים בסיסיים לגבי סוג הנשים החייבות בייבום, ואלו הן הצריכות חליצה בלבד, בגלל האיסורים, איסורי ודאי או איסורי ספק, מדברי תורה או מדברי סופרים (״שניות״), שיש בהן.
פרק שלישי, ״ארבעה אחין״, עוסק במקרים שבהם חלה חובת הייבום על נשים הקרובות זו לזו, וכן באשה שחלה עליה חובת הייבום מצד שני אחים.
פרק רביעי, ״החולץ ליבמתו״, כולל נושאים רבים — דין חליצה או ייבום בטעות, דיני הירושה והכתובה של היבם והיבמה, עיקרי הגדרת הממזרוּת ודיני גיור.
פרק חמישי, ״רבן גמליאל״, עוסק בענין אחד, והוא: בבירור תוקף המאמר והגט ביבמה, על כל האופנים והצירופים השונים שלהם.
פרק ששי, ״הבא על יבמתו״, דן בדיניו ובהגדרתו של מעשה הבּיאה, ביבמה בפרט ובכל דיני אישות בכלל. במקצתו של הפרק מתייחד הדיון באיסורים השייכים בכהן (ובמיוחד בכהן גדול), ובמצוַת פריה ורביה.
פרק שביעי, ״אלמנה לכהן גדול״, עוסק במכלול הדינים הנוגעים באכילת תרומה שהאשה, בת כהן או אשתו, אוכלות, ובדברים הפוסלים אותן מאכילה זו.
פרק שמיני, ״הערל״, דן בעיקר בבעיות הנובעות ממומים או פגמים באיברי המין, ובכל הנובע מהם, הן לגבי אכילת תרומה, הן לגבי איסורי ביאה, והן לגבי הגדרתוֹ של הסריס (ומקבילתו האיילונית) לענין ייבום ולדינים אחרים.
פרק תשיעי, ״יש מותרות״, מביא רשימת נשים האסורות לבעל או ליבם או לשניהם, ודיני אכילת תרומה מכוח הנישואין.
פרק עשירי, ״האשה רבה״, עוסק במכלול הבעיות הנובעות מתוך שמועת שווא שהאשה או הבעל מתו, כאשר בן הזוג שנותר נישא מחדש באיסור.
פרק אחד עשר, ״נושאין על האנוסה״, דן בעיקר במקרים שבהם ישנם קשרי משפחה מסופקים, כגון משום שנתערבו ילדים זה בזה, או משום גירוּת.
פרק שנים עשר, ״מצוַת חליצה״, דן בדיני החליצה — כיצד, מתי, ובפני מי צריך הדבר להיעשות, דיני נעל חליצה, וסדר החליצה כולו.
פרק שלשה עשר, ״בית שמאי״, עוסק בעיקרו בשאלות הנובעות מנישואין שיש בהם בעייתיוּת, כגון נישואי קטנה (והַתָּרָתָם על ידי מיאון), נישואי קטנים חרשים ושוטים.
פרק ארבעה עשר, ״חרש שנשא״, עוסק בעיקר בנישואי חרשים ובתוקפם ההלכתי בין לענין זכויות הנישואין ובין לענין ייבום.
פרק חמשה עשר, ״האשה שלום״, דן בטיבן ומהימנותן של עדויות שונות לגבי מותו של הבעל.
פרק ששה עשר, ״האשה בתרא״, עוסק בשאלות כיצד סומכים על העדוּת שמת הבעל, מה צריכים העדים להעיד, ומה הן האפשרויות לסמוך בכגון זה על שמועות ועל עדים בלתי כשרים.
הקדמה לפרק א׳
עֶרְוַת אֵשֶׁת אָחִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָחִיךָ הִוא. (ויקרא יח, טז)
כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ. (דברים כה, ה)
דין הייבום קשור מעצם מהותו בתופעה בלתי רגילה: אף כי כרגיל אסור לאדם לשאת את אשת אחיו גם לאחר שמת האח או לאחר שגירש את אשתו, הרי כאשר אין לו לאח שמת צאצאים מצוה על אחיו לשאת את האשה הזו. התורה מבטלת איפוא איסור חמור של עריות על ידי מצוַת הייבום.
אחת הבעיות המעשיות המתעוררות לגבי ייבום היא: באיזו מידה מפקיעה מצות הייבום גם איסורי אישוּת אחרים שבין היבם ובין אשת האח המת (היבמה). מסורת חכמים בענין זה היא חד-משמעית: אין מצות ייבום מבטלת אלא את איסור אשת אח בלבד, אבל שאר איסורי עריות אינם בטלים. אולם נשאר מקום לברר מהי ההגדרה ההלכתית המדוייקת של מסורת זו: האם הכוונה היא שמצות הייבום איננה חלה עוד, ואיסור אשת אח נשאר במקומו (כמו לגבי אשת אח שיש לו בנים), או שמא מצות הייבום חלה בעיקרה, אלא שבשל ההתנגשות של מצות ייבום עם איסורים אחרים אין מקיימים אותה בפועל, ובמקום זה חולץ אחי המת לאשת המת.
שאלה אחרת בתחום זה היא: האם במקרה של ״פגיעה״ באיסור עריות מתבטלת חובת הייבום לגבי אח זה לחלוטין, או שהאיסור הוא לגבי אותה אשה בלבד, ולכן יש אפשרות, מעשית או לפחות עקרונית, לייבם אשה אחרת של אותו אח שמת (״צרת ערוה״).
כדי לברר את הבעיות הללו לגופן יש צורך בהבנה יסודית ועקרונית כיצד ומתי מחייבת התורה לנהוג כאשר יש התנגשות-בפועל של שתי מצוות, כאשר יחד עם קיום מצוה מסויימת נעשה גם איסור.
בירורן של השאלות הללו, וההשלכות המעשיות הנובעות מהן, הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
בפרק זה נידונו בהרחבה שלוש בעיות, שכולן מתחילות בדין יבמות וצרותיהן, אבל יש להן משמעות וחשיבות כוללת. כלל גדול הוא בהלכה שמצות עשה דוחה מצות לא-תעשה, ולכאורה עצם מצות הייבום היא דוגמה לכלל זה, שהרי מצות עשה של ייבום דוחה לא-תעשה חמור (שיש בו כרת) של איסור אשת-אח. אלא שהעיון בדברים מראה את פרטי הדינים בנושא זה, שמצות עשה דוחה רק מצות לא-תעשה סתם, ושמצות עשה דוחה רק במקום שאי אפשר לקיים את שתי המצוות כאחת, ושאין עשה דוחה את לא-תעשה ועשה.
הדיון במקורות לגבי הפְּטוֹר של הצרות הביא לא רק לחיפוש הלימוד במקרא לענין זה אלא גם לבירור מסוים של השאלה: האם החליצה היא בבחינת הפקעה בלבד של מצות הייבום, או שהיא כשלעצמה נעשית כעין ייבום והיא משנה את היחס בין היבמה והאחים.
הפְּטוֹר של הצרות שנוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל, ובפרק זה נתבררו גם דברים שונים ביחס למחלוקת זו (כגון השאלה: האם אף עשו בית שמאי כדבריהם או שהיתה מחלוקתם עיונית בלבד), וגם כמה בעיות חשובות ביחס לצד ההלכתי שבמחלוקת זו: אימתי, ובאיזו מדה, חל האיסור של ״לא תתגודדו״, המתפרש כאיסור לבנות שיטות ודרכים שונות הלכה למעשה.
הקדמה לפרק ב׳
כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ. (דברים כה, ה)
בפרק הראשון עסק התלמוד ביבמות וצרותיהן, האסורות ליָבם משום שיש בהן איסור עריות חמור. הוסבר כי נשים אלה פטורות לגמרי מן הייבום ומן החליצה. אולם קיימות גם בעיות אחרות בייבום. שכן יש נשים האסורות ליבם באיסור קל יותר — אם באיסור לאו ואם באיסור שמדברי סופרים, ואז מתעוררת השאלה האם מצות ייבום חלה על נשים אלה, והאם יש לייבם אותן בפועל.
שאלה אחרת שפרק זה עוסק בה היא בהגדרת כמה מונחי-יסוד בייבום. נאמר בתורה שהאח הוא המייבם, ויש לברר: אח זה מה טיבו? בפרק הראשון הוזכר ״אחיו שלא היה בעולמו״, כגורם-איסור לייבום ולחליצה, שאין האיסור בו משום ערוה אלא מצד דיני הייבום עצמם (כאמור ״כי ישבו אחים יחדיו״). יש איפוא צורך להגדיר מה בדיוק נכלל במושג זה. ואם אח כגון זה פטור (ואסור) בייבום; האם, כאשר אמרה התורה ״אח״, הכוונה היא לכל אח, או לאח מסוים בלבד (כגון הגדול באחים); האם האח הוא מן האב או מן האם; האם צריך שהאח המייבם יהיה אח חוקי לכל דבריו, או שמא כלולים בכך גם אחים בלתי חוקיים. וכיוצא בזה לענין הבן, שנאמר בתורה שאם יש לבעל הנפטר בן אזי אשתו פטורה מן הייבום, האם הכוונה היא לבן דווקא או גם לבת, האם המדובר דווקא בצאצאים ישירים או גם בבני בנים, וכן האם הכוונה בזה לבנים חוקיים דווקא או שמא גם לשאינם חוקיים.
ועוד יש לשאול: אם אמנם מרחיבים את הגדרת המושג ״אח״ ו״בן״ — מה הדין במקרים של ספק, האם יש לחייב את כל הנכנסים בספק זה בייבום ובחליצה, או לא?
שאלות אלה, וכמה בעיות הנגררות אִתן, הן עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
בפרק זה, המרובה בנושאים, נדונו וסוכמו כמה בעיות בדיני הייבום, ואגב כך — בדיני נישואין בכללם.
בבירור הדברים סוכם להלכה כי ״אשת אחיו שלא היה בעולמו״ (שהיא כל אשה שהיתה נשואה לאחיו של היבם ומת לפני שנולד היבם) אין עליה דין ייבום (ואפילו נתייבמה לאח אחר וחזרה ונפלה לייבום), ופוטרת את עצמה ואת צרותיה מייבום וחליצה.
אף שלכתחילה מצוות הייבום נעשֵית על ידי הגדול שבאחים, למעשה כל האחים כשרים לכך. לענין הגדרת אח סוכם כי דין הייבום חל על אח מן האב דווקא. עם זאת, הגדרת ״אח מן האב״ פירושה: אפילו נולד שלא במסגרת הנישואין, ואפילו הוא ממזר. אך לא זה הנולד מהשפחה והנכרית. וכיוצא בו נתפסה הגדרת ה״בן״ במובן הרחב ביותר — כל צאצא של האח המת, בין בן ובין בת, או אחד מצאצאיהם, בין שהוא כשר ובין שהוא פסול (וכאמור — חוץ מבן שנולד משִפְחָה ונכרית) הרי זה נחשב כבן ופוטר את אמו מן הייבום.
בעיה עיקרית אחרת בפרק זה היתה בדבר יבמות האסורות ליבם לא באיסור כרת אלא באיסור אחר. המסקנה בענין זה היתה כי בכל מקרה שהיבמה אסורה ליבם, בין משום איסור לאו כללי, או ״איסור קדושה״, גם אם האיסור מיוחד לכהנים וכיוצא בהם, ואפילו הוא איסור שמדברי סופרים — אסורה אמנם להתייבם בפועל, אולם מכיון שחלה עליה חובת ייבום מן התורה — הרי היא, כשלעצמה, חולצת, אבל אם יש לה צרה שאינה אסורה הרי אותה צרה יכולה להתייבם. פתרון זה של חובת חליצה ולא ייבום קיים גם כאשר יש ספקות, ולא ברור אם, ומי הם, החייבים במצוות ייבום.
אגב הדיון בבעיות אלה סוכמו גם איסורי ה״שניות״ — נשים שהן קרובות משפחה ואינן בגדר איסור ערוה מן התורה, אלא שנאסרו בגדר ״משמרת״ — כדי לא להחליף בין אלה ובין הנשים האסורות משום ערוה ממש. המקור העיקרי להלכות אלה הוא בפרק זה, ונשארו כמה בעיות שנויות במחלוקת בין הפוסקים.
נושא אחר שדובר בו בפרק זה הוא האיסור הכללי לשאת אשה בנישואין כאלה שיש בהם משום חשד של התנהגות בלתי כשרה בעבר, או הגורמים להטיל ספק במהימנותה של עדוּת או בכשרוּת הדיינים.
הקדמה לפרק ג׳
כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ. (דברים כה, ה)
בשני הפרקים הראשונים נידונו גופי הלכות שבתחום ייבום כיחידות לעצמן, ואילו מפרק שלישי והלאה הדיון הוא בצירופים של מקרים מסויימים ודוגמאות הוראה שונות להלכה ולמעשה, וכל הדברים מתבססים על העקרונות שכבר נתבארו בפרקים הקודמים אלא שתוך-כדי-כך מבררים מה הדין אם נופלות לייבום נשים קרובות הנשואות לשני אחים או יותר, וכאשר יש יחסי-קירבה שונים בין הנשים ובין יבמיהן. מתוך העיון בצירופי הדברים הללו מתעורר ביתר שאת הצורך לברר מה טיבו של הקשר שבין היבם ליבמה, הקרוי בגמרא ״זיקה״.
מן הכתובים ברור כי היבמה כבולה ליבם, ואינה יכולה להינשא לאַחֵר עד שיפטרנה היבם מקשר הייבום. אולם בתורה עצמה אין הגדרה כלשהי ביחס לתוקפו ולמשמעותו של קשר זה, האם יש לראות בכך רק מחוייבות חד-צדדית של היבמה להמתין עד שיעשה היבם מעשה (וזוהי השיטה ש״אין זיקה״), או שמא ״יש זיקה״, כלומר: היחס בין היבמה והיבם כמוהו כקשר של אירוסין, והוא מחייב את היבם בכך שקרובות ה״זקוקה״ נאסרות עליו כאילו היו קרובות אשתו. אכן, תפיסה זו מעוררת גם קושי מסויים — שכן יש לכאורה להבדיל בין המקרה הפשוט שבו זקוקה יבמה ליבם אחד, ובין המקרה שהיא זקוקה לשנים או יותר — האין בהגדרת הזיקה, כקשר מחייב, משום יצירת סתירה מהותית לגבי אשה הזקוקה באותה עת לשני גברים שונים.
בעייה אחרת ביחס לקשר הייבום נעוצה אף היא בצורך להגדיר דברים ביתר דיוק, כשמערכת קשרי המשפחה בין היבמים והיבמות נעשית מורכבת — היא בעיית הזמן הקובע: האם הזמן שבו נוצרת הזיקה הוא שעת מותו של הבעל (״מיתה מפלת״), או שמא יש להרחיק לכת ולומר כי בד בבד עם עצם נישואיה של האשה לבעלה נוצרת הזיקה בינה לבין היבם (״נישואין הראשונים מפילים״).
הדיון בבעיות הללו ובירורן, ושאלות אחרות המתעוררות תוך כדי דיון זה, הוא עניינו של הפרק הזה.
סיכום לפרק ג׳
שאלת הזיקה אינה מגיעה בפרק זה לסיכום גמור, כיון שברור שבעיה זו המופיעה כמחלוקת אמוראים היא מחלוקת תנאים, ומסקנות השיטות השונות בענין זה ניכרות בהבדלי דעות בהרבה משניות ובמחלוקות בתחומים שונים הקשורים במעמדה של היבמה.
מסקנות ההלכה הכלליות הן שיש זיקה, וכי הזיקה מתחילה משעת מותו של הבעל, ועם זאת אין הזיקה יוצרת אלא סוג מיוחד של קשר, הדומה בתוקפו לקשר של קידושין, ומשום כך תיתכן לא רק זיקה של יבם אחד אלא גם של כמה יבמים כאחד. העיון בבעיות המתעוררות מצירופי מקרים ויחסי קרבה שונים הביא גם לדיון בשאלה כללית יותר — באיזו מדה איסור חל על איסור. ולמעשה נתבררו כל השיטות — למן דעות הסוברים שאיסורים חלים זה על זה, שדבר האסור מטעם מסוים יכול לחול עליו גם איסור אחר, וכן דעות הסבורים כי אין איסור חל על איסור אלא במקרים מיוחדים (״איסור כולל״, ״איסור מוסיף״, ״איסור בבת אחת״).
שורה אחרת של הלכות נקשרה לא בצירופי מקרים פשוטים אלא באלה שנוצרו מחמת הספק, כאשר מעמדה של האשה שנפלה לפני ייבום אינו ברור (אם נתקדשה או נתגרשה מספק), בכל אלה סוכם כי יש לחלוץ לאשה (ולעתים — לשתי נשים) כדי לפתור על ידי כך את הבעיה.
הקדמה לפרק ד׳
בפרק זה נידונות בעיות אחדות. בעיה אחת מתחילה בבירור התוצאות השונות אם אירעה טעות והיבם חלץ או ייבם אשה שהיתה פטורה מן הייבום (כגון שהתברר שהיתה מעוברת באותה שעה). במקרה של חליצה עיקר הבעיה היא ביחס לתוקפו של מעשה החליצה: האם נחשבת חליצה כזו כבעלת תוקף כלשהו (בין לגביה, אם משתנה מצבה לאחר מכן, ובין לגבי צרתה), או שמא אינה נחשבת כלל. חמור יותר הוא המקרה של ייבום בטעות (שהרי יש בכך איסור ערוה מן התורה), ובפרט כאשר נולד ילד מזיווּג כזה, ומתעוררות לגביו בעיות הן לגבי מעמדו ההלכתי לענין פסולו כממזר, והן לגבי מעמדו המשפטי, שהרי לא תמיד ברור אם הוא בנו של המת או של היבם. ואגב כך — מה יש לעשות כדי למנוע היווצרות ספקות מסוג זה בכל מקרה של נישואין.
בעיה מרכזית אחרת היא ביחס לגורל שייכותם של הנכסים והרכוש המשפחתי. תחילה — בירור המצב המשפטי במשך הזמן שהיבמה היא בגדר ״זקוקה״ בלבד: מה זכותה לגבי הנכסים שלה-עצמה ולגבי נכסי המת. ואחר כך — מה הן זכויותיו וחובותיו של האח המייבם, לגבי כתובתה של היבמה ולגבי נכסיו של האח המת.
בעיות אלה, המביאות גם לבירור עקרוני של הגדרת הממזר, הן עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ד׳
מתוך הדיון בשאלת החולץ ליבמתו, או הכונס אותה, ונמצאת מעוברת מבעלה המת, הגיעו לסיכום הלכתי קודם כל בענין תוקפה של חליצה זו, שלהלכה הולכים אחרי גמרם של דברים, ואם מתברר בסופו של דבר שהיבמה היתה טעונה באמת חליצה או ייבום — הרי אלו תופסים, למרות שלא היו ראויים לכך בשעתם. אולם מכאן באים לסיכומי הלכה בענין הזהירות שיש לנהוג בנישואין מכל סוג, ובקשר לכך תיקנו חכמים שיהיה פסק זמן של שלשה חדשים בין פקיעת נישואין קודמים (על ידי גט או מיתה) ובין תחילת נישואין חדשים, וזאת כדי לשמור על ייחוסו של עם ישראל, ולהימנע ממספר גדול של ספקות וחששות בנושאים אחרים (נישואין עם קרובות, חלוקת ירושה ועוד). וכשם שתיקנו הפְרָשׁה לגבי נשואה כך גם תיקנו כיוצא בכך דיני הפְרָשׁה לגבי מי שרוצה לשאת מעוברת ומיניקת חבירו — משום תקנת הוולד.
נושא אחר שנבע מתוך בירור-הלכה זה, ונושאים קרובים לו, היא הגדרת הממזרוּת. ואם כי רבו הדעות בענין זה, הרי נקבע הלכה למעשה כי ממזר הוא ילד הנולד מאיסור ערוה שעונשו כרת (חוץ מנידה).
כן נתבררו בפרק זה השאלות הקשורות ברכוש היבמה והמת. כל עוד שהאשה היא ״שומרת יבם״, הרי נכסיה (נכסי מלוג) שייכים לה, והיא יכולה לעשות בהם כרצונה. אם מתה במשך הזמן — כתובתה ליורשי הבעל, ושאר נכסיה — ליורשיה. אולם לאחר הייבום נחשבת היבמה כאשת איש לענין שליטתה בנכסים, והיבם דינו כבעל — מלבד זאת שאינו צריך לתת לה כתובה מנכסיו אלא מנכסי האח שמת. ולמעשה עומד היבם במקום אחיו, בין לענין כתובת האשה ובין לענין זכות הירושה, שכן הוא יורש את חלקו של האח שמת.
הקדמה לפרק ה׳
פרק זה עוסק בעצם בנושא אחד בלבד, והוא: מה הם היחסים בין הדברים השונים שהיבם יכול לעשות ביבמתו. בסך הכל ארבעה הם דברים אלה: ביאה או חליצה (מדין תורה), מאמר או גט (מדברי סופרים). ובפרק זה מבררים מה הם היחסים בין אלה. כלומר: מה היחס בין כוח הקנין של הביאה והמאמר, ובין כוח הדחייה של החליצה ושל הגט. הנושאים באים לידי ביטוי ובירור כאשר שנים או יותר מן הדברים נעשים בזה אחר זה, בין אם הם נעשים על ידי יבם אחד ביבמה אחת, או על ידי יבם אחד בשתי יבמות (צרות), או על ידי יבמים אחדים ביבמה אחת או על ידי יבמים אחדים ביבמות אחדות.
על ידי בדיקת הצירופים הללו ניתן לברר מה הוא תוקפו היחסי של כל אחד מן המעשים הללו, באיזו מידה הוא קובע ומגדיר לחלוטין את היחסים בין היבם והיבמה, או שהוא מניח מקום למעשה אחר לחול אחריו ולשַנוֹת את הדברים.
במיוחד חשוב בירור זה לגבי שני המעשים שהם רק מתקנת חכמים; המאמר והגט. שכן נחלקו חכמים בדבר תוקפו של המאמר וכוח הקנין שבו: האם הוא ״קונה קנין גמור״ כאירוסי אשה, או שמא כוח הקנין שבו הוא רק חלקי בלבד, או שאינו קונה כלל ולא נעשה אלא כסימן בלבד. כיוצא בזה לענין גט ביבמה — במה הוא דומה לגט רגיל, ובמה אין כוחו אלא כסימן או רק משום דמיונו לגט אשה סתם.
בירורי היחסים השונים הללו, וגזירות חכמים השונות בעניינים אלה, הם עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ה׳
תוך בירור הדברים בפרקנו יוצא, כי המאמר והגט שניהם אינם עושים ביבמה מעשה גמור, וכי אף שהמאמר קונה אותה במקצת והגט דוחה אותה במקצת — בכל זאת יש מקום למעשה אחֵר שיחול אחריהם, ואף יש תוקף למעשה הנוסף ההוא (וזאת בין שנעשה על ידי אותו יבם ביבמה אחרת, או על ידי יבם אחר באותה יבמה).
ביחס לביאה וחליצה אין הדינים זהים. מצד אחד יפה כוח הביאה ביבמה, שלאחר ביאה שנעשתה ״בתחילה״ (כלומר, בלא שיקדם לה מעשה המבטל את תוקפה) אין לכל מעשה אחר תוקף הלכתי כלשהו, מה שאין כן בביאה הנעשית לאחר מעשה (״בסוף״) שיש תוקף למעשה הנעשה אחריה. ואילו לגבי חליצה אין הבדל אם נעשתה בתחילה או בסוף, שלאחר חליצה אין מעשה של דיחוי (חליצה או גט) מועיל כלל, אבל מעשה של קנין (ביאה או מאמר) עדיין יש לו תוקף.
בעיקרו של דבר אין הבדל אם כל אחד מן הצירופים הללו נעשה על ידי יבם אחד ביבמה אחת או בשתי יבמות, או על ידי שני יבמים ביבמה אחת או בשתים. אלא שביבם אחד ביבמה אחת, אם עשה מאמר ובָעל — הרי זו בעצם המצוה לכתחילה, ואם בעל ונתן גט — הרי קיים את המצוה וגרש את האשה.
הקדמה לפרק ו׳
כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ. (דברים כה, ה)
מדין תורה הבּיאה היא הגורם שעל-ידו היבם קונה את היבמה, ומשום כך יש צורך לברר את הדבר לפרטיו ולקבוע מה הוא בדיוק המעשה המוגדר כביאה לענין זה, הן מבחינת פרטי המעשה והן מבחינת כוונתם של הצדדים המשותפים למעשה הביאה, האם צריך שיתכוונו לשם מצוה או קנין, או שאין הכוונה נחשבת כלל לענין זה.
בירור זה ביבמה חשוב גם משום שיש להשוותו להגדרתה של הביאה בכלל, שכן מן ההגדרה המדויקת בנושא זה נובעות מסקנות לגבי שלשה עניינים נפרדים: האחד — מבחינת ביאות-של-איסור, מתי תיחשב זו כביאה שיש בה איסור, ומה חומרת העונש לגביה; השני — מבחינת תוצאות של הפְסוּל, אם ביאה כזו פוסלת, מה הן המסקנות מכאן לגבי פסילתה של האשה; והשלישי — כאשר ביאה פוסלת (או קונה בכשרות), מה הן התוצאות מבחינת זכויות האשה הנובעות מן הנישואין.
ומכאן עובר הפרק לדון בשאלה אחרת — ביחס לאותן נשים שהבּיאה פוסלת אותן (כגון נשים הפסולות להינשא לכהן, ובפרט לכהן גדול), כיצד חל פסול זה, ומי הן הנשים הנכללות בגדר פסולים אלה. ומענין ביאות שיש בהן פגם עוברים לבירור מצוַת הנישואין בכללה, ובפרט בשאלה: מי הם החייבים במצוַת פריה ורביה, ומה הן ההגדרות השייכות לקיום מצוה זו.
בעיות אלה הן עיקרו של הפרק, אך, כדרך התלמוד, מתבררות בו עוד בעיות מִשְנִיוֹת הנוגעות לשאלות היסודיות הללו.
סיכום לפרק ו׳
מאחר שהיבמה נקנית לו ליבם מגזירת הכתוב, סוכם בפרק זה, כי מעשה הקנין ביבמה על ידי הבּיאה אינו קשור ברצונם, או בכוונתם, של הצדדים, וכאשר נעשה מעשה של ביאה, הריהו יוצר קנין ביבמה בלי להתייחס כלל לכוונה (ויוצאים מכלל זה רק מקרים שבהם לא היתה כל כוונה לבעילה). ומבחינת הגדרת הביאה, הרי התחלת הביאה (״העראה״) בין שהיתה כדרכה או שלא כדרכה — נחשבת לביאה ויוצרת קנין אישות. ביאת היבמה נבדלת מביאות אחרות, של היתר ושל איסור, בכך, שאין בה חשיבות לצד הכוונה, בעוד שהעונשים על ביאת איסור תלויים בכוונה ובכושר השיפוט של עושי המעשה, ואין עונשים את מי שעבר בזדון או שאינו בר דעת. הבדל זה הוא לענין העונש, אבל מבחינת האיסור במעשה, ומבחינת הפסול באשה באמת אין הבדל בין ביאה לביאה, לא מצד הכוונה ולא מצד פרטי המעשה (חוץ משפחה חרופה, שאינה אלא בביאה גמורה כדרכה).
לענין הפסולות לכהונה נתבאר כי לא רק הביאה פוסלתן, אלא אף המשתמרת לביאה פסולה — נפסלת לשעתה מבחינת קדושת כהונה. לענין כהנים סוכם כי הפסולות הן גרושה (ומדברי סופרים חלוצה) וזונה — זו שנבעלה בעילת איסור גמורה (ומדברי סופרים אף הגיורת). ואילו כהן גדול מותר רק בנערה בתולה שלא נתארסה, אלא שאם נתמנה להיות כהן גדול לאחר קידושין אינו נאסר באשה שהיתה מותרת לו בהיותו כהן הדיוט.
חובת הנישואין מוטלת על כל גבר מישראל, ומן התורה — אם לא קיים עדיין מצוַת פריה ורביה. ואין מצוה זו מתקיימת אלא אם יש לו לאיש בן ובת דווקא (ואם מתו — אף צאצאיהם נמנים לו). ובתוך כך נתברר שמעיקר הדין אם לא קיים אדם עדיין מצוה זו חייב הוא אף לגרש את אשתו כדי לשאת אשה הראויה ללדת, וכן מתברר כאן כיצד קובעים מי היא אשה שאינה ראויה לכך, ומה הן זכויותיה במקרה של גירושין.
בתוך פרק זה מובאים גם דברי מוסר ואגדה כלליים בענין מצוַת פריה ורביה בפרט, וביחס לקשר שבין איש ואשה — בכלל.
הקדמה לפרק ז׳
אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו. (ויקרא כא, ז)
אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה. (ויקרא כא, יד)
וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ. וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ. (ויקרא כב, יא-יג)
בפרק הקודם נדונו בין השאר דיני הנשים הנפסלות מכהונה, וכיצד משפיע הדבר על זכותן לאכול בתרומה. בירור נושא זה בכללותו, אם כי הוא שייך רק במידה מועטה לנושא הכללי של המסכת, הוא עניינו של פרק זה.
כמבואר בתורה, כל בני ביתו של הכהן (אשתו, בניו ובנותיו, עבדיו ואף בהמותיו) אוכלים בתרומה בזכותו. ומאידך, בת כהן הנישאת לאיש זר נאסרת מלאכול בתרומה, אלא אם כן נתאלמנה או נתגרשה מבעלה ואין לה זרע ממנו.
עניינים כלליים אלה משאירים מקום לכמה ספקות כאשר היחסים ומצבי-העניינים בפועל מורכבים יותר. כגון: האם קידושין אסורים, אך תקפים, של כהן, מזכים את האשה ועבדיה לאכול בתרומה? או: מה דינה של שומרת יבם לגבי אכילת תרומה, ומה דינה של אשה הרה — האם מחשיבים אותה כאילו ילדה כבר ואוכלת בתרומה, או רואים אותה כאשה בלא וולד ואסורה לאכול. וכיוצא בזה, ביחס להגדרה של ״איש זר״, וכן בהגדרה מדויקת של הנאמר בתורה ״וזרע אין לה״: האם הכוונה היא רק לבנים שלה או אף לצאצאיהם, והאם רק ילדים כשרים נחשבים בכלל זרעה, או גם ילדים שהם בגדר פסולים?
פרק זה עוסק בבירורן העקרוני והמפורט של בעיות אלה.
סיכום לפרק ז׳
בפרק זה סוכם, כי כאשר כהן נושא אשה בנישואי איסור (במקום שהקידושין תופסים) אין היא יכולה לאכול בתרומה מכוחו, אבל עבדי צאן ברזל שלה יאכלו, משום שהם נחשבים כרכושו. ועוד סוכם כי כל ביאת איסור פוסלת את בת הכהן מלאכול תרומה.
כללם של דברים: נישואין גמורים, וכן זרע בר-קיימא, יש בהם כדי לשַנות את מעמדה של אשה לגבי אכילה בתרומה, שאם בת כהן היא — הנישואין או זרע מִבִּיאַת זָר פוסלים אותה, ואילו נישואי בת ישראל לכהן או זרע מביאת כהן מכשירים אותה לאכול בתרומה. אולם זיקת היבם, עוּבּר, או ביאה שאינה שלימה (של ילד מבן תשע עד בגרותו) — יפה כוחן לפסול, ולא להאכיל.
לענין הגדרת הזרע, הרי בין להכשיר ובין לפסול — כל הצאצאים נחשבים לזרע, בין צאצאים ישירים ובין צאצאי צאצאיהם, ולענין זה נחשב כל זרע, בין שהוא כשר ובין שהוא פסול (מלבד בן השפחה והגויה שלגבי כל ענין אינם מתייחסים אחר אביהם).
הקדמה לפרק ח׳
לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּה וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה׳. לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה׳ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה׳. לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה׳ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה׳ עַד עוֹלָם. עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ. (דברים כג, ב-ה)
לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ. בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה׳. (דברים כג, ח-ט)
כהמשך לדיון בפרק הקודם בענין נשים הנפסלות והמותרות לאכול בתרומה בגלל נישואיהן, מראים בפרק זה, כי במקביל למקרה שבו הבעל מותר באכילת תרומה ואשתו נפסלת על ידי ביאתו (כאשר יש פסול בנישואין אלה) — ייתכן גם מצב שבו הכהנים עצמם אסורים לאכול בתרומה, ועם זאת מאכילים את נשיהם בתרומה.
מכאן נמשך הדיון בבירור טיב הנישואין של האסורים לבוא בקהל, אם מחמת מום שבהם (פצוע דכא), אם מחמת מוצאם (עמוני ומואבי, מצרי ואדומי), ואם מחמת שנולדו בעבירה (ממזרים), ומה ההבדלים ביניהם לגבי כשרות צאצאיהם.
פצוע דכא וכרות שפכה הם אנשים שאיברי המין שלהם נפגעו על ידי תאונה, אולם כיוצא בהם מצויים אלה שאינם מסוגלים כלל להולדה מחמת פגם בהתפתחותם המינית, בין זכרים (סריס חמה) ובין נקבות (איילונית). הגדרתם של אלה, קביעת מעמדם מבחינות שונות (לגבי זמן בגרותם, לגבי ייבום ונישואין) תופסות חלק ניכר בפרק זה. בהשוואה לאלה יש גם דיון מסויים באחרים שהתפתחותם המינית היא בלתי נורמלית: הטומטום והאנדרוגינוס, שבגלל היותם ספק זכרים ספק נקבות הם מהווים נושא לדיון בתחומי-הלכה רבים. בפרק זה הדיון הוא בעיקר בנישואיהם וביחסי המין שלהם.
סיכום לפרק ח׳
עיקרי הדברים בפרק זה אינם שייכים למסכת יבמות, אלא הובאו כהשלמה לפרק הקודם. מתוך הדיון בעצם ההלכה שהערל והטמא, אף שאינם רשאים לאכול בתרומה יכולים להאכיל את נשיהם ועבדיהם, בא לידי בירור מקורה של ההלכה שהערל פסול מן התרומה. ואגב הדיון בפצוע דכא, שאוכל בתרומה ואינו מאכיל את אשתו, מתבררים פרטי ההלכה בפצוע דכא: מה היא פציעה זו, והאם יש לה תיקון רפואי בעל משמעוּת גם להלכה.
ביחס לפסולי הנישואין האחרים סוכם כי בגרים עמונים ומוֹאבים יש להבחין בין זכרים ונקבות: הזכרים, וצאצאיהם הזכרים, אסורים לבוא בקהל עד עולם, ואילו הנקבות מותרות אפילו בדור ראשון. ולעומת זאת, בגרים מצרים ואדומים, זכרים ונקבות שווים לאיסור — שהם וצאצאיהם אסורים לבוא בקהל, ודור שלישי מותר. ואילו ממזרים (ומדברי סופרים אף נתינים) אסורים לבוא בקהל עד עולם, בין זכרים ובין נקבות.
פצוע דכא וכרות שפכה אסורים לבוא בקהל (אבל דין ייבום נוהג בהם ובנשיהם), ואילו אלה שאינם מסוגלים להוליד מחמת מחלה או בגלל פגם בהתפתחותם, כגון סריס החמה והאיילונית, אינם אסורים לשאת ולהינשא (אף כי אין בהם דין ייבום). אולם בהעדר סימני מין מִשְנִיִים (״שתי שערות״) יש ספקות לגבי זמן בגרותם, וסיכומם של הדברים הוא שאם ברור מצבם זה הריהם נחשבים לבוגרים בגיל עשרים, ואם לא — רק משהגיעו למחצית שנות אדם ממוצע (שלשים וחמש שנה).
אנדרוגינוס, מכיון שיש לו אבר זכר נחשב לזכר — וכך רשאי הוא לשאת אשה, ונחשב כזכר לענין בעילה. ואילו הטומטום, מחמת שיש בו ספק שאינו ניתן לבירור, אין בו דין נישואין כלל.
הקדמה לפרק ט׳
הפרק שלפנינו, תחילתו סיכום לדברים שבפרקֵי המסכת האחרונים ופירוט פסולי הנישואים השונים, הן בגברים והן בנשים, בין לנישואיהן לבעל ובין כאשר הן נופלות לייבום, בכל הצירופים האפשריים, אולם המשכו ועיקר חידושו הוא בהבהרת זכויותיהן של הנשים הנישאות בנישואים פסולים.
בכלל אפשר לחלק את הזכויות הממוניות של אשה נשואה לארבעה סעיפים: בהיות האשה נשואה היא זכאית לקבל מבעלה את מזונותיה, ואילו הוא נהנה מפירות הנכסים (״נכסי מלוג״) שהיא מביאה לו. כאשר מתבטלים הנישואים, על ידי מיתת הבעל או על ידי גירושים, זכאית האשה לכתובה, כמו כן נשארים ברשותה של האשה כל הבגדים שקיבלה מבעלה לאחר שהשתמשה בהם (״בלאות״). ואם מתבטלים הנישואים מעיקרם, כגון בנישואי טעות, זכאית האשה גם לקבל בחזרה את פירות נכסי המלוג שהבעל נהנה מהם.
אכן, בפרק זה מדובר במקרים שהנישואים אסורים (מדברי תורה או מדברי סופרים) אבל הם תקפים (כלומר, שאינם בטלים אלא על ידי גט). מתעוררת איפוא השאלה: האם במקרה של נישואין בעבירה אין לאשה כל זכויות, או אולי יש לה זכויות חלקיות בלבד.
כן עוסק הפרק בסיכום זכויותיה של אשת כהן לאכול תרומה בחיי בעלה ולאחר מותו, וזכות אשת הלוי לאכול מעשר, בחיי בעלה ולאחר מותו.
סיכום לפרק ט׳
בדברי הסיכום למעמדן של נשים שיש פסול בנישואיהן או בייבומן נמנו ארבעה סוגים: נשים המותרות לבעל וליבם, כאשר אין איסור בנישואין אלה (אם מפני שכולם כשרים או מפני שכולם פסולים אבל מותרים בנישואין אלה לאלה), נשים המותרות לבעל ולא ליבם, או ליבם ולא לבעל — מפני שיש איסור בנישואיו של אחד מהם ולא בשל השני, אם משום שאחד האחים יש בו פסול נישואין, או מפני שהאשה היא קרובה רק לאחד מהם, וכן נשים האסורות בין לבעל ובין ליבם — משום שיש פסול שווה בנישואי שניהם.
לגבי זכויות הנשים סוכם כי בכל מקרה של נישואי איסור כופים את הבעל לגרש את אשתו, אלא שאם האיסור הוא מדברי תורה ופוסל את הילדים יש לאשה כתובה, ואילו במקום שהאיסור הוא מדברי סופרים, קנסו חכמים שלא תהיינה לאשה כל זכויות, כדי להחיש את הגירושין.
לגבי זכויות אשת כהן ואשת לוי ליהנות מן המתנות השייכות לבעליהן סוכם כי בעודן נשואות (בהיתר) אוכלות בתרומה ובמעשר, ואילו לאחר מות הבעל הכלל הוא שהאשה אוכלת בזכות צאצאיה מן הכהן והלוי רק בזמן שאין צאצאים אחרים. ובמקביל, הוא הדין לגבי בת כהן או בת לוי שאינה חוזרת לאכול ממתנות בית אביה אלא כאשר אין לה צאצאים מבעל שאינו כהן או לוי.
הקדמה לפרק י׳
עד כאן עסקה מסכת יבמות בעיקרה בבעיות השונות הנוצרות על ידי מותו של אחד מבני הזוג, כאשר אחד האחים לא הניח אחריו צאצאים. הדיונים נתהוו ונתמשכו בקשר לשאלות ולספקות הלכתיים (ופעמים גם עובדתיים) לגבי פרטים שונים, אבל מכל מקום עוּבדת המוות עצמה לא היה בה ספק. בפרק שלפנינו מתחיל הדיון במקרים של קבלת הודעה לאחד מבני הזוג על מותו של בן הזוג השני — ולאחר מכן מתברר כי הודעה זו היתה מוטעית.
בעקבות הודעה מוטעית כזו עלול לקרות שהאשה נישאת (או מתייבמת) בעודה אשת איש, וכן שהאיש נושא את אחות אשתו שלא כדין. נישואין אסורים אלה, פעמים שנעשו בהרשאת בית הדין, אולם בעיקרו של דבר אין הוראה מוטעית של בית הדין יכולה לשנות את העובדות והאיסור עומד בעינו.
רובו של פרק זה עוסק במכלול התוצאות מנישואי איסור כאלה: ביחס למעמדם של האיש והאשה, חיובם בקרבן על שגגתם, מעמדם של הילדים שנולדו מנישואין אלה, בשאלה האם מותר לאיש או לאשה לחזור לבן הזוג הקודם ושאלת זכויותיה הממוניות של האשה שנישאה בנישואי ערוה.
בעיה אחרת, גם היא הלכתית, מתעוררת לגבי התוצאות מביאת ״בן תשע״. לפי ההלכה רק ביאתו של בוגר (בן שלש עשרה שנה שהביא שתי שערות) נחשבת כביאה גמורה לכל דבר. ואילו ביאתו של ילד פחות מבן תשע אינה נחשבת כביאה כלל. אולם ילד מבן תשע שנים ויום אחד ביאתו נחשבת כביאה — אף כי בהיותו קטין אין לו כח קנין על ידי ביאה. ועיקר הדיון הוא בבירור התוצאות הנובעות מביאה כזו לענין ייבום.
סיכום לפרק י׳
כאשר אשת איש נישאת בשגגה לאדם אחר בעוד בעלה קיים, גם במקרה שאין היא אשמה בדבר (כלומר, שהיו עדים שהעידו על מות בעלה, והתירוה בית דין להינשא) — בכל זאת, מאחר שנעשתה עבירה בפועל, האשה יוצאת מן הבעל שנישאה לו בטעות, ואינה מותרת לחזור לבעלה הראשון, ואף מאבדת את כל הזכויות המָמוניות שיש לאשה גרושה.
חלק מן התוצאות הללו הן דין תורה (כגון שבניה מן השני הם ממזרים) וחלקן קנסות מדברי חכמים, שמטרתם מצד אחד לזרז את הליכי הפירוד בין בני זוג שאינם נשואים כדין, ומצד שני — לגרום לכך שאשה לא תינשא לאחר אלא אם כן ידוע לה בוודאות גמורה שבעלה הראשון מת (שמפני הקנסות החמורים החלים עליה סומכים חכמים על עדותה בענין זה). ההבדל בין אשה שנישאה ברשות בית דין לבין זו שעשתה שלא ברשות, הוא, שהאשה שעשתה ברשות פטורה מקרבן שגגה, וזו שעשתה שלא ברשות (אבל בשגגה הקרובה לאונס) מותרת לחזור לבעלה.
איש שנשא בטעות את אחות אשתו — אין אשתו נאסרת עליו מחמת כן, אף כי אחות האשה נשארת באיסורה, ואין נישואיה תופסים כלל, ודינה ודין ילדיה כדין כל אשה שנישאה נישואי-ערוה.
לענין ביאת בן תשע ביבמה סוכם כי דינה כדין מאמר, שהיא קונה את היבמה רק במקצת, ומשאירה מקום לקניינים אחרים שיחולו בגללה.
הקדמה לפרק י״א
פרק זה עוסק בקשרים ובצירופים משפחתיים בלתי רגילים, ובעיקר מובאים כאן לשם בירור דיני ייבום, שהם הנושא המרכזי של כל המסכת, אלא שמתוך כך מתבררים גם צדדים אחרים של הלכה הקשורים באותם נושאים.
צירוף בלתי רגיל אחד ייתכן שיתהווה על ידי כך שכמה מאיסורי העריות חלים רק אם הקשר בין האיש והאשה הוא קשר נישואים, אבל אונס או פיתוי אינם יוצרים קירבת משפחה בין האיש והאשה, ומשום כך אפשרי שיהיו שני אחים בני אב אחד הקרובים זה לזה גם בדרך אחרת.
קשר בלתי רגיל אחר הוא זה של גרים. לאור הכלל שהגר נחשב כתינוק שנולד, הרי שני אחים גרים נחשבים מבחינת ההלכה כאילו לא היו קרובים כלל זה לזה, בין לענין ייבום ובין לשאר דינים. ומכאן גם מקום לברר מה דינם של בני גרים שנולדו בשלבי-התגיירות שונים של התגיירות הוריהם.
אופן אחר של צירופים כאלה הוא כאשר תינוקות הוחלפו זה בזה, בין אם מתערבים תינוקות של שתי משפחות שונות, ובין אם תינוקות מאותה משפחה. כך, שנוצרים ספקות ביחס לקירבתם המשפחתית ויש צורך לברר את מעמדם ההלכתי כשהדברים מגיעים לידי ענייני ייבום וגם לעניינים אחרים.
כיוצא בזה עשוי שיתערבו בן של כהן בבן של שפחה — ויש לברר את מעמדם לענין דיני כהונה וזכותם למתנות כהונה. בירור פרטי הדינים בספקות הללו הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק י״א
סוכם כי איסורי העריות שאינם נובעים מקירבת דם (כיחסי הורים ובנים, אחים ואחיות), אלא מקשרי נישואין, אינם חלים אלא על ידי נישואים (קידושין). ומשום כך, אנוסה ומפותה אינה נחשבת כקרובת משפחה ומותר לאדם מדין תורה לשאת את קרובות אנוסתו. אלא שחכמים אסרו זאת כדי שלא יגיעו אותם אנשים לידי איסור. עם זאת, מאחר שמותר לשאת גם את אנוסת אביו וגם את אנוסת בנו (ואפילו כשהיו ילדים כתוצאה מן האונס), עשויים להיווצר על ידי כך קשרי משפחה מוזרים. אלא שלענין הלכה נוהגים בהם כמו בילדים רגילים, בין לענין ייבום ובין לענין שאר האיסורים שיש בין הורים ובניהם.
שונים הדברים ביחס לבני גרים. ויש בכך כמה פרטים. בני גרים (או עבדים) שנתגיירו או נשתחררו בעצמם אינם נחשבים כלל כקרובי משפחה, לא לענין ייבום ולא לענין איסורי עריות, אלא שהיו שהחמירו בהם משום חשש שיחליפו אותם בישראל. אולם אלה שהיתה הורתם (הריונם) שלא בקדושת ישראל, אבל נולדו כבר לאחר שהתגיירה אמם — מחמירים בהם לענין איסורי עריות, אבל אינם נחשבים אחים לענין ייבום. ואילו בני גרים שהורתם ולידתם בקדושת ישראל — הריהם כישראלים לכל דבר.
הבעיות הנוצרות על ידי ילדים שנתחלפו ונתערבו זה בזה אינן מצריכות בירורים עקרוניים חדשים אלא החלטות מעשיות, וכללם של דברים: כל אחד מן הילדים המעורבים הריהו בגדר ספק, ומחמירים בו לכל צד, כדי שלא לפגוע באיסורי עריות.
אף בחילופי בן של כהן ובן של שפחת כהן מחמירים בכל הצדדים, אלא שכאן יש לילדים, בקטנותם לפחות, זכויות של עבדי כהנים. ואילו כשהם גדלים — עליהם לשחרר זה את זה (שהרי לא ברור מי מהם העבד ומי האדון) ולאחר מכן הריהם נוהגים כספק כהנים, בעיקר להחמיר עליהם הן חומרות ישראלים והן חומרות כהנים.
אף ביחסם של הילדים הללו כלפי האבות נוהגים בהם כספק, שהרי הם חייבים בכבוד האבות, אלא שאין יכולים להענישם בעונשי גוף אם פגעו באבותיהם, מאחר שלעולם נשארים יחסיהם בגדר של ספק בלבד.
הקדמה לפרק י״ב
וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי. וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ. וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו. וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל. (דברים כה, ז-י)
בפרק זה מבוארים דיני החליצה הלכה למעשה. אמנם, מדברי הכתובים ניתן ללמוד מה היא דרך החליצה בכללה, אלא שהפרטים צריכים בירור ודיוק. בתורה נזכרים ה״זקנים״ שבפניהם נעשית החליצה — ויש לבאר מה המנין ההכרחי של זקנים אלה, ומה הם התנאים למינויים. כיוצא בזה נזכרות בדיני החליצה נעלו של היבם ורגלו, והדבר מעורר כמה שאלות מעשיות: מה הוא הקרוי נעל, באיזו רגל חולצים, ומה הוא שיעורה של חליצה זו. אף יש לברר מה הם הזמן והמקום הראויים לעריכת החליצה.
כמו כן יש צורך בהגדרה של מעמד היבם והיבמה — האם צריכים הם להיות מבוגרים, והאם מעשה החליצה צריך להיעשות מדעת ומרצון של שני הצדדים. אלה הן בעיות הנוגעות למעשה החליצה לכתחילה. אולם מתעוררות שאלות גם ביחס למרכיבים השונים של מצוות החליצה: האם עשיית כל הדברים וכל הפרטים מעכבת, או שמא יש עיקר וטפל במעשה זה. בירורן של השאלות הללו לפרטיהן הוא עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק י״ב
וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי. וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ. וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו. וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל. (דברים כה, ז-י)
בפרק זה מבוארים דיני החליצה הלכה למעשה. אמנם, מדברי הכתובים ניתן ללמוד מה היא דרך החליצה בכללה, אלא שהפרטים צריכים בירור ודיוק. בתורה נזכרים ה״זקנים״ שבפניהם נעשית החליצה — ויש לבאר מה המנין ההכרחי של זקנים אלה, ומה הם התנאים למינויים. כיוצא בזה נזכרות בדיני החליצה נעלו של היבם ורגלו, והדבר מעורר כמה שאלות מעשיות: מה הוא הקרוי נעל, באיזו רגל חולצים, ומה הוא שיעורה של חליצה זו. אף יש לברר מה הם הזמן והמקום הראויים לעריכת החליצה.
כמו כן יש צורך בהגדרה של מעמד היבם והיבמה — האם צריכים הם להיות מבוגרים, והאם מעשה החליצה צריך להיעשות מדעת ומרצון של שני הצדדים. אלה הן בעיות הנוגעות למעשה החליצה לכתחילה. אולם מתעוררות שאלות גם ביחס למרכיבים השונים של מצוות החליצה: האם עשיית כל הדברים וכל הפרטים מעכבת, או שמא יש עיקר וטפל במעשה זה. בירורן של השאלות הללו לפרטיהן הוא עניינו של פרק זה.
הקדמה לפרק י״ג
פרק זה דן במכלול הבעיות של נישואי קטנה, הן במהותם ותוקפם של נישואים אלה, הן באפשרויות הניתנות להתירם, והן בבעיות הנובעות מהם לענין חליצה וייבום.
מן התורה רק האב יכול להשיא את בתו (ורק פעם אחת) בעודה קטנה, ונישואיה תקפים מדין תורה. אולם חכמים תיקנו שגם שאר בני המשפחה (האם, האחים) רשאים להשיא ילדות קטנות יתומות מאביהן, משום שעלולים לנהוג מנהג הפקר בילדה קטנה שאין לה אב, ונישואיה מקנים לה חסות ובטחון.
עם זאת אמרו חכמים שנישואים כאלה אין להם תוקף כנישואים גמורים. ועוד תיקנו חכמים, שהקטנה יכולה בכל עת להודיע שאינה חפצה בבעלה, ועל ידי כך היא מנתקת את קשר הנישואין מעיקרו, כאילו לא נישאה מעולם.
דברים אלה היו מוסכמים על הכל, אלא שקיימות בעיות רבות לפרטי העניינים: מאיזה גיל חלים נישואי הקטנה, מה תוקפם של נישואים אלה לגבי הזכויות ההדדיות של האיש והאשה, בין לשאלות הממוניות ובין לשאר דברים. וכן לענין המיאון: האם המיאון חל רק לגבי אירוסין, או גם לגבי נישואים; האם יכולה קטנה למאן פעמים אחדות (באותו בעל או בבעלים שונים); מתי הוא זמן המיאון: האם עוד בתקופת קטנותה או רק לאחר שהיא עומדת על דעתה.
בירור יסודי בשאלת תוקפם של נישואי הקטנה חשוב גם בהשוואת נישואיה עם נישואין אחרים, בין שהם מדברי תורה ובין שהם מדברי סופרים (נישואי חרשת), וכן בהשוואתם עם קשר הזיקה. בעיות אלה מקבלות חשיבות מעשית כאשר נופלות אחיות לייבום, ומן הדין לברר מי מהן נדחית מפני האחרת.
סיכום לפרק י״ג
מסקנת ההלכה בענין נישואי קטנה היא, כי כל עוד הקטנה נשואה ישנן לבעל ולאשה כל הזכויות והחובות הנובעות מן הנישואים, אלא שנישואים אלה ניתנים להתרה לא רק על ידי גט או מיתת הבעל, אלא גם על ידי מיאון. דברים אלה אמורים כשהקטנה נישאה בהיותה בת-דעת לשמור את קידושיה, והשׂיאוה מדעתה אבל אם היתה קטנה ביותר, או שהשיאוה שלא מדעתה, אינה צריכה אפילו מיאון.
ולענין מיאון אמרו כי קטנה רשאית למאן בין בארוס ובין בבעל, והיא ממאנת כשהיא קטנה אפילו כמה פעמים. כן אמרו שאין המיאון טעון בית דין, ואין צורך בנוסח מסויים, אלא כל שאמרה בפני עדים שאין רצונה להיות נשואה — מיד נישואיה מופקעים מעיקרם. וכיון שהמיאון מבטל את הנישואים לגמרי, אין לאחר המיאון שום איסורי עריות הבאים מכח קירבת הבעל והאשה. אולם במקרים מסויימים גזרו חכמים שהבעל לא יחזיר את הממאנת שנישאה לאחר — אם יציאתה האחרונה ממנו היתה על ידי גירושין.
כיון שנישואי קטנות הם מדברי סופרים, הרי אף ייבומן הוא מדברי סופרים. ואם היו שתי יבמות קטנות, נוהגים בהן לכל ענין כבגדולות. אולם לא כל מקרה ביבמה קטנה דומה בדינו ליבמה גדולה. ואין כוח זיקת ייבום של קטנה (שהיא ערוה) מועיל כדי לפטור לגמרי את הגדולה. ואילו לגבי נישואי קטנה וחרשת, אף שנישואי שתיהן הם מדברי סופרים אין דיניהן שווים, ולא הכריעו חכמים תוקפם של אלו נישואים גדול יותר.
הקדמה לפרק י״ד
פרק זה הוא ברובו המשך לפרק הקודם, ואף הוא דן בנישואים של בני אדם שאין דעתם שלמה, ובעיקר — במכלול הבעיות של נישואי חרשים ושוטים.
החרשים, אלה שאינם שומעים ואינם מדברים, נחשבים לבעלי דעה קלושה ומועטה, והשוטים (=משוגעים) — לחסרי דעת לגמרי. מובן כי מי שאין לו דעת אין באפשרותו לקנות קנין כלשהו, ובכלל זה קנין של קידושין. אולם למעשה יש לברר האם יש תוקף כלשהו, לפחות מדברי סופרים, לנישואיהם של אלה, ואם כן — מהי מידת-תוקפם ומה היא הדרך להתרת קשר נישואים זה.
בנוסף לבעיות אלה, הדומות במידה מסויימת לבעיות שנדונות בפרק הקודם, יש גם שאלות אחרות המיוחדות לנישואים עם חרש או שוטה. שכן ייתכן שאדם נושא אשה, או אשה נישאת לאיש, כשהם בריאים, ולאחר מכן תוקפת אותם מחלה ודעתם נטרפת עליהם. מתעוררת איפוא השאלה האם יש דרך של גירושין במקרים כאלה.
מכל השאלות הללו נולדות ומתעוררות בעיות מִשׁנִיות רבות לענין ייבום. שכן שאלת תוקפם של נישואים כאלה אינה עומדת עוד לעצמה, אלא יש לדון עליהם גם מבחינת היחס שבין אלה לזיקת הייבום, פְטוֹר הצרות ועוד. כמו כן מתעוררת לגבי ייבום שאלה נוספת: הרי הייבום (שלא כקדושין או חליצה) אינו צריך דעת, ולכן ייתכנו מצבים שבהם יש אפשרות לייבם אבל לא לחלוץ או לגרש. בירור הבעיות הללו הוא עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק י״ד
ביחס לנישואיהם של לְקוּיִים בדעתם סוכם, כי לחרש ולחרשת תיקנו חכמים נישואים מדבריהם, וכשם שנישואיהם ברמיזה כך גירושיהם ברמיזה. ואילו בשׁוטֶה ובשׁוטָה, וכן בקטן, לא תיקנו חכמים כל נישואין.
כיון שגיטיהם של הלקויים בדעת אינם מדברי תורה, לכן, מי שנעשה חרש או שוטה אינו יכול לגרש את אשתו כלל. שהרי הנישואים היו מדברי תורה ואין גירושין מדברי סופרים יכולים להתיר אותם. ואשה שנישאה בהיותה בריאה, ונשתטתה, אם היא מטורפת לגמרי עד שאינה יכולה לשמור את גיטה אין לה גירושין מדברי תורה, ואם אינה יודעת לשמור עצמה אינה מגורשת מפני גזירת חכמים.
ומכאן גם תוצאות לדיני ייבום: נישואי חרשים יוצרים זיקת ייבום רק מדברי סופרים, ולכן אין בכוח ייבום כזה לפטור את הצרה או להוציא צרת ערוה לגמרי. אולם אם הנישואים תפסו מדין תורה (כלומר, אם הקידושין נעשו כששניהם היו בריאים), הרי חלה אז חובת ייבום מן התורה, שאין לה הפקעה על ידי חליצה.
אגב הדיון בפרק זה הועלתה גם שאלה כללית: האם מוטלת החובה על בית הדין, או על ההורים, למנוע ממי שאינו בר דעת לעשות מעשה אסור (״קטן אוכל נבלות״), אלא שבעיה זו לא הגיעה בפרקנו לידי הכרעה.
הקדמה לפרק ט״ו
פרק זה הוא מעין המשך לפרק העשירי, שכן אף הוא עוסק בהתרת האשה להינשא או להתייבם כשאין עדות שלימה על מות הבעל. כמבואר שם הקלו חכמים הרבה ב״עדות אשה״, הן משום סבל העיגון והן משום שסמכו על האשה שתבדוק ותדייק היטב בדברים.
הקלה נוספת בענין זה היא, שאף האשה עצמה נאמנת להעיד שמת בעלה, למרות שהיא בודאי נוגעת בדבר. אלא שדנו חכמים על גבולותיה של נאמנות זו: האם בשל נאמנות זו נחשבת עדות האשה כעֵדוּת שלימה לכל דבר, או שיפה כוחה רק בחלק מן המקרים ורק לגבי דברים מסויימים.
בעיה כללית יותר בענין עדות אשה היא השאלה של עדויות חשודות (שיש מקום לחשוש לשקר במזיד או בשגגה), וגם של עדויות סותרות — כיצד יש לנהוג במקרים אלה.
בעיה אחרת היא: האם עדות קלושה זו, שמתירה את האשה להינשא, נחשבת כעדות גמורה על מותו של האיש, או שמא היא מוגבלת רק לדין אחד בלבד — של התרת עגונה, ולא לדברים אחרים.
בעיות אלו הן עיקר עניינו של הפרק, אלא שכדרך הגמרא נידונות בו גם בעיות מתחומים אחרים ככל שיש לדון עליהן מתוך עקרון משפטי דומה.
סיכום לפרק ט״ו
חכמים קבעו שאשה נאמנת להעיד על מות בעלה. נאמנות זו כוחה יפה בין להתיר לה להינשא, בין להתיר לה להתייבם, ואף גם למימוש זכויותיה הממוניות בכתובה. עם זאת הגבילו חכמים את הנאמנות הזאת: היא נאמנת אך ורק כשהיא מעירה על מוות וַדָאִי, ולא כאשר יש חשש (אם מפני יחסים רעים עם בעלה, אם מפני שמעידה במצב בלתי ברור) שהיא מסתמכת על סברָתָהּ בלבד. כן מוגבלת עדות זו בכך שהיא מתקבלת רק לגבי עצמה, ואין לאחרים לסמוך עליה לא לדיני ממונות ואף לא להיתר נישואים.
במקרים של עדויות סותרות בעדות אשה נקבע, כי מכיון שעד אחד המעיד על מות הבעל נאמן בעדות זו כשני עדים, סומכים על עדותו אפילו כשהיא מוכחשת על ידי עד אחר. אולם שני עדים המעידים שהבעל עדיין חי, יפה כוחם לסתור עדותו של העד המעיד שהוא מת. ומאחר שבעדוּת אשה נאמנים גם עדים פסולים הרי הולכים בעדויות אלה על פי הרוב, ומאמינים למה שהעידו עליו רוב העדים.
הגבלה אחרת בנאמנות של אשה המעידה על מוות, היא, שאף שהאשה נאמנת להעיד על מות בעלה, וכן על מותו של אדם זר, מכל מקום אינה נאמנת להעיד על כמה קרובות שהקירבה באה מכוח נישואים, מפני שהיא חשודה לשקר ולהטעותן כדי לקלקל להן. קביעה זו של חכמים, פעמים שהיא גורמת לתוצאות מורכבות, שכן ייתכן שאשה תהא נאמנת להעיד על מות בעלה, ומאז ייחשב בעלה כמת לגביה לכל ענין, ואילו אשה אחרת (כגון צרתה) אינה מותרת על פי עדות זו ולגבי האחרת ייחשב הבעל כחי לכל דבר.
הקדמה לפרק ט״ז
אף פרק זה עוסק ב״עדות אשה״, ובעיקר הוא דן בשלשה נושאים:
תחילה ממשיכים ומסכמים כמה דברים שנידונו בפרק הקודם, באשה המעידה על מות בעלה, כיצד יש לנהוג בה כאשר אין ידוע בבירור האם עדיין היא זקוקה לייבום או שהיא מותרת להינשא לכל אדם.
הנושאים האחרים הם בעצם העדות על מותו של אדם: מה בדיוק צריכים העד, או העדים, לראות כדי שיוכלו להעיד שאכן מת האיש. שאלה אחת היא שאלת הזיהוי: כיצד ועל פי מה רשאים להניח שגופה מתה זו שראו — היא באמת גופתו של אדם זה. ושאלה אחרת היא: עד כמה, ובאלו מקרים, יש לסמוך על האומדנה שאדם מסויים, במצב בריאות מסויים, אינו יכול לחיות עוד, אף כי לא ראו בפועל את גופתו המתה.
בעיות אחרות ביחס ל״עדות אשה״ תלויות בשאלה עד כמה יש צורך בעדות ישירה, ובאלו מקרים אפשר לסמוך על עדות עקיפה, שמועה מבוססת, או גילוי דברים שאינו בא בדרך של עדות.
בירור שאלות אלה לפרטיהן הוא ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ט״ז
אשה שלבעלה אין ילדים, הבאה ומעידה (או מעידים לה) שבעלה מת, אינה יכולה להינשא או להתייבם עד שיתברר לאשורו (בעדות גמורה) שאין לה יבם חי, ושאין לבעלה ילדים. ואמרו חכמים, כי בדברים אלה סומכים על ״חזקה״ דהיינו: חזקה שאדם הוא חי — עד שהעידו שמת. או חזקה שאשה יולדת ילדים בני קיימא, וכיוצא בהן. וכדי להוציא מן החזקות הללו יש להביא עדות ברורה, כי בדברים אלה עדותה של האשה בלבד אינה מספיקה.
ביחס לזיהויה של גופה אמרו חכמים כי זיהוי מובחר הוא כאשר מכירים את פניו (״פרצוף פנים עם החוטם״) של אדם בתנאי שלא חלו עדיין שינויים גדולים בתווי הפנים. לעומת זאת, זיהוי על פי סימנים (או מבנה גוף) אינו פשוט כלל. הכל מסכימים כי סימנים מובהקים ביותר הם הוכחה מַספיקה, אלא שהירבו לדון בדבר סימנים שאינם מובהקים כל כך, ובאיזו מידה אפשר לסמוך עליהם או על צירוף כמה סימנים יחד. נושא זה, שעיקרו כאן, נדון בהרחבה ובפירוט גדול בספרות הפוסקים בכל הדורות.
ביחס לקביעת מותו של אדם סוכם כי אין מעידים על כך אלא עד שיראו את גופו המת או שיראו אותו במצב שבו אין שום סיכוי טבעי שיישאר בחיים. בכל מקרה אחר, גם אם יש הסתברות גבוהה שהאיש אינו קיים עוד (כגון במי שטבע ב״מים שאין להם סוף״), אין יכולים להעיד עליו.
כיון שהכשירו בעדות אשה גם עד מפי עד, אין צריכים עדות ממש, ולכן סומכים גם על שמועה, ואפילו אם מקור השמועה הוא באלה שאינם ראויים להעיד כלל, כגון ילדים. יתירה מזו אמרו: לעדות אשה אפשר לסמוך גם על דבריו של גוי, ובלבד שיהא מסיח לפי תומו. כי אז אין בדבריו משום עדות (שגוי פסול לה) אלא רק גילוי דברים בלבד.
העדויות הללו, שלא תמיד יש להן בסיס נכון, היו מצריכות לכאורה חקירה ודרישה, שהרי לכאורה מתירים על פיהן איסור חמור ביותר. בכל זאת אמרו חכמים כי אחרי שבודקים את יסודה של העדות ומוצאים שהדברים דברי אמת — שוב אין מרבים בחקירות ואין חוששים לסתירות קלות, וזאת — מפני שתלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, ודואגים לתקנת הבריות.
כתובות
הקדמה למסכת כתובות
מסכת כתובות היא המסכת המרכזית בסדר נשים, ובה מתבררים רוב הנושאים שבין איש לאשתו; ביחסי האישות, בחובותיהם ההדדיות, ובהסדרים הממוניים שביניהם. ובהיקף הרחב — מכלול חיי הנישואין. בגלל ריבוי וגיוון הנושאים שבה, המסתעפים לתחומים רבים ושונים בהלכה, קראו ראשונים למסכת כתובות ״ש״ס קטן״ או ״מפתח הש״ס״.
קשר הנישואין הוא מראשיתו קשר מקודש (ומכאן השם הרגיל ליצירתו של קשר זה — ״קדושין״) שאינו ניתן להבטל אלא על ידי מות אחד הצדדים או שטר מיוחד (״ספר כריתות״). הפרתו של קשר זה על ידי ניאוף גוררת אחריה עונשים כבדים בידי אדם (סקילה או חנק), ובידי שמים (עונש כרת), מלבד קנסות ועונשי ממון.
אולם, עם זאת, היחסים בין האיש ואשתו בתוך חיי הנישואין מתבססים על פי ההלכה על מערכת התחייבויות הדדית, הבנויה לפי התנאים וההסדרים שהסכימו עליהם שני הצדדים. מערכת ההסדרים הזו מעוגנת בחוזה הנעשה בין האיש והאשה (או נציגיהם). וחוזה כתוב זה הוא הקרוי כתובה. הכתובה היא איפוא בעיקרה — שטר כתוב, והוא קרוי כך משום שהוא השטר הכתוב היחיד שלמעשה כל אדם נזקק לו. כיון שבחוזה הכתובה מוגדרים תנאי ההסכם שבין האיש ואשתו מובן כי הדיון בכתובות הוא בעצם בירור מקיף בזכויות ובחובות שבחיי הנישואין.
חשיבותה של הכתובה אינה אך כמכשיר מעשי להסדרת חיי הנישואין. חכמים קבעו כי קשר אישות שאין עמו כתובה אינו בגדר נישואין כלל. לפי שעצם ההבדל בין קשר אקראי (״ביאת זנות״) ובין נישואין תלוי במציאותו של הסכם בין הצדדים המגדיר את התחייבויותיהם במשך הזמן שהם מצויים יחד, כמו גם בהסדרים לגבי פירוד אפשרי. וכל קשר אישות שאין עמו כתובה אינו אלא בגדר זנות.
כאמור, פרטי ההסכם בין האיש והאשה הרי הם כבכל חוזה — שני הצדדים המתקשרים בקשר נישואין קובעים מה הם התנאים על פיהם הם מתכוונים לחיות את חייהם המשותפים. עם זאת קיימות הגבלות מסויימות בדבר, לפי שאין הסכם הנישואין (כמו כל שאר הסכמים) יכול להכיל בתוכו תנאים הנוגדים את הדין (״כל המתנה על מה שכתוב בתורה — תנאו בטל״) — לא בעבירה על איסורים, ולא בביטול חובות המוטלות על הצדדים מדין תורה. יתר על כן, במשך הדורות תוקנה מערכת של תנאים קבועים, מעין תבנית של חוזה אחיד, לכל הכתובות. ואף שהאיש והאשה יכולים להסכים ביניהם לבטל פרטים מסויימים, או להוסיף פרטים והסדרים אחרים, מכל מקום לכתובה סתם יש מתכונת קבועה אשר נוהגים על פיה, אלא אם כן הותנו במפורש תנאים אחרים. בירורם של התנאים הללו, למן ההתחייבויות הנובעות לפי דין התורה מן הנישואין עד לתקנות החכמים השונות, כמו גם המקרים בהם ניתן לשנות מן הנוסח הקבוע, ומה היא הדרך שבה נעשים שינויים כאלה — כל אלה הם עיקר נושאיה של מסכת זו.
אף על פי שרוב התנאים וההסדרים שבכתובה מקובלים על הכל, מכל מקום נחלקו חכמי המשנה והתלמוד בפרטי הדברים. אלו הם התנאים והדינים מדברי תורה ואלו הם מדברי חכמים, אלו הם התנאים המחייבים את הכל ואלו מהם הינם רק בגדר מנהג מקובל הניתן לשינוי. בעיקרו של דבר סוכם כי יש להבחין בין תנאים שביחסים אישיים — שאינם ניתנים לביטול, לבין הסכמים ממוניים שגם אם מקורם בדין תורה הרי הם ניתנים לשינוי או לביטול בהסכמת שני הצדדים.
חובות הבעל לאשתו מדין תורה הן ״שאר כסות ועונה״; שאר — הוא חובת הבעל לתת מזונות לאשתו כדי צורכה, כסות — חובתו לתת לה מלבושים, עונה — חובתו לקיים עמה יחסי מין בזמנים מוסכמים. מדין תורה זכאי הבעל להפר נדרים מסויימים שנודרת אשתו. לאחר מותה יורש הבעל את רכוש אשתו. ומדברי סופרים חייב הבעל לשלם עבור ריפוי אשתו, ולפדותה מן השבי.
וכן תקנו שהאשה עושה מלאכות מסויימות בביתה ואף מסייעת מעט בעבודתה בפרנסת המשפחה. ההכנסה מעבודתה של האשה, כמו גם כל הכנסה הבאה מרכוש השייך לאשה (״פירות נכסיה״) או מציאה שהיא מוצאת שייכים לבעל. ועוד תקנו חכמים תקנות ביחס לזכויות האשה לאחר שהקשר ביניהם ניתק, אם על ידי גירושין או מוות.
תקנה עיקרית אחת היא הכתובה במשמעות המצומצמת של המלה — סכום מינימלי קצוב שהבעל (או יורשיו) חייב לתת לאשה אם מגרש אותה או כאשר היא מתאלמנת ממנו. לגבי סכום זה (״עיקר כתובה״) מבחינים בין בתולה שכתובתה מאתים דינרים, וזו שאינה בתולה שכתובתה מאה דינר (״מנה״). הבעל רשאי להוסיף על סכום קצוב זה כמה שירצה (״תוספת כתובה״), אבל אינו רשאי לפחות ממנו, ואם פחת ממנו הרי זה כביטול הכתובה כולה, ויחסיהם אינם נחשבים ליחסי נישואין אלא לזנות.
ועוד תקנו חכמים בדורות ראשונים שכל נכסיו של הבעל משועבדים ואחראים לפרעון הכתובה. לאחר מותה של האשה חייב הבעל בהוצאות קבורתה. ולאחר מותו של הבעל רשאית האלמנה לשבת בביתו ולהתפרנס מנכסיו כל זמן אלמנותה. כמו כן תנאי קבוע הוא שמכוח הכתובה בנות הנולדות לאיש מאשתו זו ניזונות מנכסיו לאחר מותו (״כתובת בנן נוקבן״), ובניו שנולדו לאשה זו יורשים את כתובת אמם נוסף לחלקם בירושה (״כתובת בנין דיכרין״).
מערכת זו של חובות וזכויות שבנישואין חלה בדרך כלל בכל נישואין, שגם כאשר לא נכתבו במפורש יש להם תוקף בהיותם ״תנאי בית דין״. אולם יש מקום לבירור פרטי התנאים הללו וביישומם במקרים שונים. וכמו כן — מה הם התנאים שאינם ניתנים לשינוי או לביטול, אם מפני מהותם ואם מפני שחכמים גזרו שלא יבטלו אותם. ולגבי התנאים שאפשר לשנותם — מה היא הדרך החוקית בה אפשר לעשות זאת.
כיון שהנישואין מושתתים על הסכם, הרי כמו בכל הסכם אחר עלולים להיווצר סכסוכים שונים בין הצדדים. ביחסים שבין איש ואשתו עשויות להיות מריבות או חוסר התאמה אישית, ואלה כשלעצמם אינם ענין לבית הדין או לבירור הלכתי אלא בשעה שבני הזוג מחליטים להפרד. אולם קיימים גם סכסוכים אחרים שהם נושא לבירור הלכתי — כאשר בני הזוג מאשימים זה את זה בביטול תנאי ההסכם. טענות כאלה יכולות להיות לגבי עיקר הנישואין; כאשר אחד הצדדים טוען שהוטעה במדה כזו עד שלא היה מסכים לנישואין אילו ידע על כך מראש (״מקח טעות״). כאשר בעיות אלה מתגלות לאחר האירוסין ולפני הנישואין הן נידונות בעיקר במסכת קדושין, ואילו כאשר הן מתגלות לאחר הנישואין הרי הן שייכות בעיקר למסכת כתובות. ויש גם טענות אחרות הנוגעות לקיום תנאי ההסכם שבין הצדדים, כאשר אחד מבני הזוג טוען שהשני אינו מקיים את ההתחייבויות המוטלות עליו.
כאשר מגיעים סכסוכים כאלה לפני בית הדין יש שני שלבים עקרוניים בדיון ההלכתי. הראשון הוא בבירור אמיתותן של הטענות. שהרי כאן, יותר מבכל הסכם אחר, יש פרטים שונים שמטבע הדברים קשה או בלתי אפשרי לברר את העובדות לאשורן. כאשר הבעל טוען, דרך משל, שמצא שאשתו לא היתה בתולה בשעת הנישואין הרי אימותה של טענתו או אימות הסבריה של האשה אין להם תמיד סיוע בעדות חיצונית כלשהי. ובית הדין נזקק משום כך להסתמך על קביעות כוללות ביחס לנאמנות אדם בטענות אלה.
והשלב השני הוא בתיקונם של הדברים. ובהתאם לחומרתן של הטענות יש דרכים שונות לעשות זאת. למן האפשרות התיאורטית של ביטול (״עקירת״) הנישואין מיסודם, שבירת ההסכם על ידי גט (״מוציא ונותן כתובה״ כאשר הבעל הוא האשם, או ״יוצאה בלא כתובה״ כאשר האשה היא האשמה בדבר), או על ידי קנסות שונים (קנסות ממוניים ואחרים) כדי לכפות את ביצועו של ההסכם.
מכלול הנושאים הללו, הן מבחינת דיני איסור והיתר והן מבחינת דיני ממונות הוא עיקרה של מסכת כתובות. ונוסף לאלה כמה נושאים קרובים בענינם — מקצת דיני יוחסין, דיני האנוסה והמפותה ודיני מוציא שם רע. וכדרך הגמרא — הרבה ענינים אחרים בכל התחומים, המתבררים אגב המשא והמתן בנושאים המרכזיים.
במסכת יש שלש חטיבות כלליות: אחת, בדיני הבתולה: בנישואין, באונס, ובהוצאת שם רע. השניה, בפרטי תנאי הכתובה הרגילים. השלישית, בדיני נכסי האשה, ותשלום הכתובה. נושאים אלה נדונים בשלשה עשר הפרקים של המסכת, וכדרך הגמרא יש מהם העוסקים בנושא מוגדר אחר, ואחרים הדנים בנושאים שונים, או שנושא אחד נדון בפרקים אחדים. ואלו הם:
פרק ראשון, ״בתולה נשאת״. דן בעיקר בנישואי הבתולה ובנאמנות האיש והאשה לגבי טענת בתולים.
פרק שני, ״האשה שנתארמלה״, עוסק באותם מקרים בהם מאמינים לעדות שאינה מקובלת כרגיל - עדות של אדם לגבי עצמו או קרוביו, או בעדותו של הפסול להעיד. ובדיני השבויה.
פרק שלישי, ״אלו נערות״, עוסק בדיני האונס והמפתה, ובבירור כללי של היחס בין עונשי גוף ועונשי ממון.
פרק רביעי, ״נערה שנתפתתה״, דן בדרך כלל בזכויות ההדדיות של האב ובתו, הבעל ואשתו, ובפרט בדיני מוציא שם רע. ובו מבוארים עיקרי תנאי הכתובה.
פרק חמישי, ״אף על פי״, עוסק בפרטי תקנות הכתובה, ובעיקר במקרים בהם משנים את התנאים הקבועים, אם על ידי הסכם הדדי או על ידי צד אחד.
פרק שישי, ״מציאת האשה״, דן בעיקר בצד הממוני של הסכם הכתובה, בסכומים הראויים להנתן וביחס בין הכתובה ובין הרכוש שמביאה האשה מבית אביה.
פרק שביעי, ״המדיר״, דן בביטול הסכם הכתובה, בשלימותו או בחלקו, בגלל נדרים או מומים שיש באיש או באשה.
פרק שמיני, ״האשה שנפלו״, דן בשאלה עד כמה יש לבעל שליטה על הנכסים שמביאה אשתו (״נכסי מלוג״).
פרק תשיעי, ״הכותב״, עוסק בבירור תוקף הכתובה — הן באפשרות של ויתור על חלק מן הזכויות המוקנות בה, והן ביחס בין שטר הכתובה והתחייבויות אחרות.
פרק עשירי, ״מי שהיה״, דן בשאלה כיצד מתחלק רכוש הבעל בין נשים אחדות, ובכך בחלוקת רכוש בין תובעים רבים מסוגים שונים.
פרק אחד עשר, ״אלמנה ניזונת״, עוסק בזכויות האלמנה בכתובה, ותנאים בהם נוטלת את כתובתה. ואגב כך בנשים שמחמת פסול שבנישואיהן אינן זכאיות לכתובה.
פרק שנים עשר, ״הנושא את האשה״, דן בעיקר בדיני האלמנה ובזכויות הבאות מכוח תנאי הכתובה, ובייחוד בהסכמי מזונות מיוחדים.
פרק שלשה עשר, ״שני דייני גזירות״, עוסק בבעיות הנובעות מחמת שינוי מקום, הן לגבי זכות האשה למזונות כאשר בעלה במדינה אחרת, והן בזכות בני הזוג לשנות את מקומם, ובשאר בעיות הנובעות משינוי מקום הדיור.
הקדמה לפרק א׳
...כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת. (שמות כב, טז)
פרק זה עוסק בעיקר בראשיתם של הנישואין: בזמן הראוי להם, בטכס הנישואין, ובשאלות בדיני ממונות ובדיני איסורים הקשורות בביאה הראשונה.
עיקרן של השאלות המתבררות בפרק זה קשור לדין הכתובה, ובפרט כתובת הבתולה. הסכום הקצוב לכתובת בתולה הוא מאתים דינרים (זוזים), וכתובתה של זו שאינה בתולה היא מאה דינרים (מנה). בעיה עקרונית היא הגדרתה של הבתולה לענין זה, האם הגדרה זו היא רפואית-ביולוגית או שמא היא הגדרה משפטית בלבד; האם בתולה היא זו שקרום הבתולים שלה קיים בעינו, או זו שלא נבעלה מעולם, או אשה שלא נישאה מעולם? ומכאן גם השאלה מי הן הנשים שיש להן חזקה שהן בתולות, ואלו נשים איבדו חזקה זו.
כאשר אדם נושא אשה מתוך הנחה שהיא בתולה, ולאחר מכן הוא טוען שמצא שאינה בתולה מתעוררות על ידי כך שאלות שונות, שכן יכולה טענה זו להיות עילה לביטול הנישואין (״מקח טעות״), להפחתת סכום הכתובה, או לחשש שהאשה אסורה לבעלה כנואפת. אולם לפני שאלות אלה קיימת בעיה יסודית אחרת: השאלה האם האשה היתה בתולה כאשר נכנסה לחופה או שלא היתה בתולה, ואם לא היתה בתולה — כיצד איבדה את בתוליה, אין לה בדרך כלל הוכחות ברורות ועדות ודאית. פעמים שאין האשה מודה שלא היתה בתולה, ופעמים שהיא מסבירה בדרכים שונות את העובדה הזו. צריך איפוא לברר מה היא מדת המהימנות שיש לייחס לטענות האיש והאשה. באלו מקרים יש לומר שהאיש נאמן בטענתו, ובאלו מקרים יש לסמוך על דבריה של האשה.
וכהמשך לסידרת בעיות זו, התלויה הרבה במדת האמון בטענתה של האשה, מעלים שורה אחרת של בעיות, שאינן קשורות במישרין בדיני כתובה אלא בדיני יוחסין. אשה בלתי נשואה שנחשדה (או שהוכח הדבר) בקיום קשר מיני לאדם בלתי ידוע, עד כמה היא נאמנת לומר שאדם זה היה כשר מבחינת היוחסין ולא פסל אותה מלהנשא לכהן? וכיוצא בזה, אם הרתה לאדם בלתי ידוע, האם היא נאמנת לומר שאבי העובר היה אדם כשר מבחינת יוחסין?
אלו הן השאלות המרכזיות של פרק זה, אלא שתוך בירור הנושאים נידונות בו גם בעיות פרטי טכס הנישואין, וגם שאלות הקשורות בביאה ראשונה לענין איסורי שבת ואיסורים אחרים.
סיכום לפרק א׳
חכמים קבעו ימים מסוימים לנישואין משום ששקדו הן על תקנת בנות ישראל שתהא שמחת החתונה כראוי להן, והן על תקנת הנישואין שאם יתגלה חשש איסור לא יהא הבעל צריך להמתין למושב בית דין. אף לדורות, כאשר נקבעים ימי החתונה בכל אחד מימות החול (ובכלל זה ביום הששי, ואין אומרים שיש איסור לבעול בעילה ראשונה בשבת) יש להקפיד שיהא הדבר באופן שיישמרו טעמי תקנות אלה. מאחר שיש בשמחת החתונה גם קדושה וגם ברכה תקנו שש ברכות מיוחדות הנאמרות בכל מקום וזמן שיש בו שמחת נישואין.
לגבי הגדרת הבתולה לענין כתובה, קבעו חכמים כי אשה שלא נישאה (להוציא מי שנישאה, אף שלא נבעלה) ואשר בתוליה קיימים בפועל (להוציא מוכת עץ) היא הקרויה בתולה לענין זה. סתם אשה שלא נישאה יש לה חזקת בתולים, אלא אם כן נתגיירה או נשתחררה מעבדות או נפדתה מן השבי בהיותה יותר מבת שלש שנים.
סוכם כי בעצם ״טענת הבתולים״, אם הבעל טוען שלא נמצאה אשתו בתולה הרי הוא נאמן, אלא אם כן יש בידי האשה ראיות המוכיחות שאין טענתו נכונה. אולם כאשר יש טענות שונות בדבר הדרך בה איבדה האשה את בתוליה, כאשר הבעל טוען שהיה הדבר על ידי זנות או לפחות היתה בכך הטעיה, ואילו האשה טוענת שהמעשה אירע באופן אחר, הרי כל עוד אין הוכחות בידי הבעל נאמנת האשה בטענתה.
כשם שסומכים בענין זה על נאמנותה של האשה כן סומכים עליה לענין יוחסין כאשר היא מעידה שנבעלה לאדם שאינו פוסל אותה לכהונה, וכן לגבי כשרותו של הולד שהרתה כשלא היתה נשואה. אמנם החמירו חכמים בדיני יוחסין ובפרט כאשר אין האשה יודעת למי נבעלה שאז יש צורך ברוב כפול (של רוב כשרים במקום שנבעלה, ורוב כשרים במקום שיצאו משם) כדי להכשיר אותה ואת ולדה.
הקדמה לפרק ב׳
דיני העדות מגדירים היטב את תחומיה של העדות שיש בה תוקף: אין עדות אלא על פי שני עדים כשרים (יהודים, גברים, שהגיעו לגיל הבגרות, שאינם קרובים לאחד מן הצדדים ואינם קרובים זה לזה). ועוד — אין אדם יכול להפליל את עצמו (״אין אדם משים עצמו רשע״), אף שהוא רשאי לחייב עצמו בממון בהודאתו, ואין אדם נאמן להעיד על עצמו.
עם זאת, מצויים תחומים שונים בהם (אם מדברי תורה או מתקנת חכמים) בית הדין מקבל כמהימנה עדות שאינה ממלאה את כל התנאים הללו. הסיבות לכך הן שונות, פעמים שרואים את העדות רק בגדר ״גילוי מילתא בעלמא״ — הודעה על עובדה שמעצם טבעה היתה עשויה להגלות ולהתפרסם. ולעתים סמכו חכמים על עדות בלתי מושלמת משום שעיקר הבעיה היא מדברי סופרים בלבד, והם קבעו שבנושא זה לא יצטרכו לעדות גמורה. נוסף לאלה — וזה הוא עיקר הדיון בפרק זה — יש מקרים בהם העדות מורכבת באופן כזה שעלינו לקבל אותה על כל מרכיביה או שלא לקבלה כל עיקר. ובמקרים אלה (כגון כאשר ״הפה שאסר הוא הפה שהתיר״) סומכים על עדות או הודעה שלא היתה מתקבלת בפני עצמה.
בפרק זה נידונים נושאים שונים, הן בדיני איסור והיתר (יוחסין, כהונה, טומאה וטהרה) והן בדיני ממונות (קיום שטרות, פרעון חובות), בהם סומכים על עדויות שיש בהן פגמים מסוגים שונים, ומגדירים את גבולות המהימנות בכל ענין. אחד הנושאים המרכזיים הוא עדות שבויה. בדרך כלל מניחים כי אשה שנפלה בשבי עשויה להיאנס בידי השובים. וכיון שאשת כהן שנאנסה וכל אשה שנבעלה לגוי אסורות לכהונה, נאסרות מחמת הספק כל השבויות. אולם, מאחר שאיסור זה נובע רק מחמת חשש בלבד סומכים חכמים גם על עדויות פגומות כדי להתיר את השבויה.
בעיות אלה הן עיקר ענינו של פרק זה, אף כי בדרך אגב מתבררים בו כמה נושאים אחרים שהובאו תוך כדי הדיון בבעיות המרכזיות.
סיכום לפרק ב׳
נושא עיקרי אחד שנתברר בפרק זה הוא הכלל כי ״הפה שאסר הוא הפה שהתיר״. כלומר, בכל מקרה שבו אנו סומכים על עדות או הודאה, אם אנו מייחסים לה נאמנות — יש לקבל אותה בשלמותה. ומשום כך, כאשר אדם מעיד על עובדה (בין שהיא נוגעת לעצמו או לאחרים) ומוסיף בה פרטים המגבילים או מבטלים את משמעותה ההלכתית — אנו מקבלים ומאמינים לכל העדות. כלל זה מקובל הן בדיני איסור והיתר (כעדות אשה למי נבעלה, או בטענת ״נשביתי וטהורה אני״, ״אשת איש הייתי וגרושה אני״), והן בדיני ממונות (״שדה זו של אביך היתה״, ״עדים שאמרו אנוסים היינו״).
לנאמנות זו יש שתי הגבלות: האחת — אין נאמנות זו קיימת אלא כאשר העובדות עצמן ידועות לנו רק מפי מקור זה בלבד. אבל כאשר יש לנו מקור אחר (עדות או ידיעה ברורה אחרת) לעצם העובדות אין אנו סומכים על ״הפה שהתיר״. ועוד — אין אנו מקבלים עדות שבה העד מפליל את עצמו (״משים עצמו רשע״), או כאשר יש מקום לחשוד בו שהוא משקר.
דין דומה לענין ״הפה שאסר הוא הפה שהתיר״ הוא כאשר אדם מספר דבר שיש בו כדי לאוסרו, ואחר כך מכחיש הוא את הדברים. אלא שבמקרים אלה צריכים אנו ל״אמתלא״ — הסבר מספיק מדוע נאמרו הדברים הראשונים.
שני נושאים הלכתיים חשובים שנתבררו כאן היו דיני קיום השטרות ודיני שבויה. לענין קיום שטרות סוכם כי כאשר באים לערער את אמינותו של שטר (בטענה שהוא מזוייף וכיוצא בזה) מביאים את השטר לפני בית דין, ובית הדין בודק (לפי עדות, או על ידי השוואת החתימות שבו עם חתימות שבשטרות שקויימו בבית דין) אם אמנם חתימת העדים היא אמיתית. כיון שאנו מניחים שעדים שחתמו על השטר בשעת כתיבתו בדקו היטב את גוף המעשה, די לנו בקיום העדות בלבד. וסוכם גם כי העדות בקיום השטרות מתייחסת רק לחתימת העדים ולא לגופו של השטר, ומכאן מסקנות למקרים בהם יש צורך בעדויות נבדלות לכל חתימה לעצמה.
לענין שבויה (או אשה שהיתה נתונה ברשות גויים — בזמן כיבוש עיר או במאסר) חששו חכמים שמא נאנסה, ולכן היא אסורה לכהן. אולם מאחר שאין כאן אלא חשש בלבד הקלו חכמים וסמכו גם על עדות שהיא כרגיל פסולה (עד אחד, אשה, קטן, וכיוצא בהם) אם הם מעידים שלא נטמאה האשה. רק עדות האשה עצמה (כאשר ידוע שהיתה שבויה) או עדות בעלה (שהוא כגופה) אינה מתקבלת.
כיוצא בזה סמכו חכמים על עדות פגומה (עד אחד, קרוב, או עדות שמעיד אדם על מה שראה בהיותו קטן) לענינים שונים שעיקרם הוא מדברי סופרים (כגון העלאה לכהונה לדברים שהם רק מדרבנן, לייחוס משפחה, לתחום שבת ועוד) ובפרט באלה שיש בהם גילוי מילתא בלבד.
הקדמה לפרק ג׳
וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה. אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת. (שמות כב, טו-טז)
כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ. וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו. (דברים כב, כח-כט)
דיני המפתה או האונס את הנערה מפורשים בתורה, אבל מפני שהם כתובים בתמציתיות רבה נשארות שאלות מרובות הצריכות פתרון הלכה למעשה.
שאלה עיקרית אחת היא ביחס לדיוק הלשון בכתובים אלה; האם חלים דיני המפתה והאונס רק כאשר מתקיים המקרא ככתבו, או שהכתוב מפרש במקרה מסויים והוא הדין גם לאחרים. ויש בכך פרטים מרובים. האם דין זה הוא רק בנערה בתולה, או שגם קטנה ובוגרת במשמע? האם נוהג דין זה רק כאשר יש אב לנערה, ומה יהיה הדין כאשר היא יתומה? האם זכות המיאון בנישואין הכפויים הללו נתונה רק בידי האב, ורק במקרה של פיתוי?
בעיה יסודית אחרת, הקשורה בשאלה הראשונה, היא מה הדין כאשר נוסף לעצם הפיתוי או האונס יש גם איסור אחר באותה בעילה. שהרי האשה האנוסה עשויה להיות אסורה על האונס באיסור שמדברי סופרים, באיסור עשה או באיסור לאו, או אף באיסור שיש בו מיתת בית דין. האם בכל המקרים הללו צריך העבריין לשאת את האשה, והאם חייב הוא בתשלום הקנס, האם הוא נענש רק בעונש אחד, או שמא חלים עליו שני העונשים כאחת. בעיה זו מצריכה בירור מקיף יותר בדיני הענישה בכללם — מה הדין כאשר יש על מעשה עבירה אחד יותר מאשר עונש אחד.
עוד שאלה עיקרית היא בבירור מהותו של התשלום שמשלמים המפתה או האונס. האם סכום קצוב זה הוא פיצוי כללי לנפגעת או שהוא רק קנס מיוחד, שמלבדו יש גם תשלומי פיצוי אחרים (כשם שיש לכל מי שנפגע על ידי תקיפה). ואם יש תשלומים אחרים — כיצד מעריכים אותם, ולמי משלמים אותם?
בעיות עיקריות אלה, על פרטיהן ועל השאלות המסתעפות מהן הן עיקרו של הדיון בפרק זה.
סיכום לפרק ג׳
בפרק זה סוכם כי האונס או המפתה נערה האסורה עליו, בין מדברי תורה ובין מדברי סופרים אינו צריך ואינו רשאי לשאתה לאשה, אולם הוא חייב לשלם לאביה את הקנס האמור בתורה. אולם אם היתה בעילתה של האנוסה עבירה שיש בה חיוב מיתת בית דין (ואפילו במקרה שלא נידון בפועל למיתה) הרי הוא פטור מתשלום הקנס.
הלכות אלה מבוססות על כללים אחדים שנתבררו בפרק זה. האחד — שאין אדם נענש בשני עונשים על עבירה אחת, אלא נענש בעונש החמור מן העונשים המוטלים עליו (״קים ליה בדרבה מיניה״). ועוד — שבכל עבירה שיש בה חיוב ממון ומלקות משלם ממון ואינו לוקה. וחיוב ממון זה חל אף כאשר היתה זו עבירה שיש בה חיוב כרת.
לגבי הלימוד מדיוק לשון הכתובים סוכם כי האונס חייב רק כאשר היתה האנוסה בתולה (ולא זו שאין לה חזקת בתולים — כגון שפחה משוחררת, או זו שנכנסה כבר לחופה), אבל חייב האונס גם אם בא על הקטנה ולא רק על נערה. ולהלכה, גם אם בעל נערה שנתארסה ונתאלמנה חייב בקנס. ואף שהכתוב מדבר בנערה שיש לה אב — אף היתומה בכלל זה (אלא שבדין זה יש הבדל בין אנוסה למפותה, שהמפתה את הנערה היתומה פטור, כיון שעשה זאת מדעתה). אף לענין מיאון להנשא לבועל למדו חכמים שדין זה הוא בין במפותה ובין באנוסה, וגם האב וגם הבת יכולים למאן בו.
סוכם כי הסכום הקצוב במקרא הוא קנס, והבועל משלם אותו לכל נערה תהיה אשר תהיה. אלא שנוסף לכך משלם, ככל חובל אחר, גם נזקי צער ובושת שבת וריפוי ופגם, ואין הקנס אלא תשלום על הבעילה בלבד. כיון שהסכום הקצוב הזה הוא קנס (ולא חיוב ממוני) הרי ככל הקנסות אינו נגבה אלא על פי עדים (ולא די בהודאת העבריין), ואינו נגבה אלא בידי דיינים סמוכים.
הקדמה לפרק ד׳
וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים. אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לֹא יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָה. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע. וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כֶּסֶף. (שמות כא, ז-יא)
כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ. וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים. וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה. וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ. וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׁוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר. וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ. וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו. (דברים כב, יג-יט)
בדיני האונס מבואר בתורה כי כסף הקנס הוא לאבי הבת, מבירור מהות הזכות הזו ממשיכים את הדין כדי להסביר ביתר הרחבה את הזכויות שיש לאב בבתו בכלל, ובאיזו מדה זכויות אלה הן אישיות או שהן זכויות ממוניות (הניתנות להורשה). המקור בתורה לזכויות האב בבתו הוא בעיקר מן הכתובים המדברים ברשות האב למכור את בתו לאמה (אף שיש גם תקנות חכמים בנושא זה).
תחום הלכתי אחר שבו יש מעמד וזכות לאב הוא בדין המוציא שם רע על אשתו. אף שלכאורה מבואר דין זה במקרא יש עדיין מקום לבירור מדוייק של הנושא. ואף כאן מתמקד הדיון בשאלה עד כמה יש לקיים את הכתוב כלשונו או להרחיב את ההלכה גם למקרים דומים. ביחוד שלכל הדעות אי אפשר לקיים את הדין האמור במקרא בלא להזדקק לעדים המעידים לחיזוק טענתו של כל אחד מן הצדדים.
בירורן וסיכומן של ההלכות המגדירות את זכויות האב בבתו מביא לנושא המרכזי של הפרק — זכויות הבעל לגבי האשה, וכנגדן ההתחייבויות של הבעל כלפי אשתו. מכאן מתחיל הדיון בדיני תנאי הכתובה (המגדירים את החובות והזכויות הללו) הנמשך מכאן עד לסופה של המסכת. בפרק זה עוסקים בעיקר בהתחייבויות העיקריות של הבעל שמדין תורה (הנלמדות אף הן מדיני האמה העבריה הנישאת לאדון), ובכללות מערכת החיובים שמקורה בתקנות חכמים.
סיכום לפרק ד׳
לגבי זכות האב בבתו סיכמו חכמים ש״כל שבח נעורים לאביה״, והאב זכאי בבתו (עד להיותה בוגרת) בכסף הקדושין, ובכסף הקנסות ושאר התשלומים המגיעים לה, במעשי ידיה ובמציאתה (אבל אין לו זכות להשתמש בנכסים השייכים לה, כגון אלה שירשה או קיבלה מאחרים). נוסף לאלה יש לאב זכות בבתו שלא בגרה לקדשה ולקבל את גיטה, ולהפר את נדריה. זכויות אלה של האב הן ברובן זכויות אישיות שאינו מורישן לבניו, ולכן אין לאחיה זכות אלא בתשלומי ממון שהבת זכאית להם בחיי האב בלבד.
זכויות האב בבתו הן עד שבגרה או עד שהיא נישאת. אבל לאחר שנישאה גם אם בטלו הנישואין בחיי האב אין היא עוד ברשותו (ומבחינת ההלכה הרי היא כ״יתומה בחיי האב״).
בדין מוציא שם רע אין נוהגים בכל הדברים כלשון הכתוב ממש, אלא לפי מדרש ההלכה בענין זה. וכך הוא סיכומם של דברים: אם נשא אדם נערה (ולא בוגרת או קטנה) שהיא ישראלית (ולא גיורת) ובעל אותה כדרכה, ובא לבית דין וטען שלא מצאהּ בתולה, ומביא עדים המעידים שזנתה כאשר היתה ארוסה לו. אם נמצאו דברי העדים אמת — הרי היא נידונת בסקילה על פתח בית אביה (ואם אין לה אב, או שאין לאב בית אינו מעכב את דינה). ואם הביא האב עדים המזימים את עדיו של הבעל הרי העדים נסקלים (כדין עדים זוממים) והבעל לוקה ומשלם מאה כסף לאבי הנערה, וחייב לקיימה ואינו יכול לגרשה אלא מרצונה.
זכויות הבעל דומות בעיקרן לזכויות האב, שהוא רשאי להפר את נדריה, וזכאי במעשי ידיה ובמציאתה ויש לו חלק בתשלומי פיצויי נזקים המגיעים לה. ויתר עוד על האב שהוא זכאי לאכול מן הרווחים שמכניס רכושה (אף שאין הרכוש הזה שלו). כנגד זכויות אלה של הבעל יש התחייבויות המוטלות עליו. שמדין תורה חייב במזונותיה ובכסותה ובעונתה. ומדברי חכמים חייב לשלם עבור ריפויה, לפדותה מן השבי, ולשלם הוצאות קבורתה. ולאחר מותו קבעו כמו כן תנאים מסוימים: האלמנה ממשיכה לגור בביתו ולהתפרנס מנכסיו, הבנות שנולדו מאשתו זו מתפרנסות מנכסיו עד לנישואיהן או בגרותן (״כתובת בנן נוקבן״), הבנים שנולדו לו ממנה יורשים את כתובת אמם נוסף לחלקם בירושה (״כתובת בנין דיכרין״).
אגב הדיון ב״כתובת בנן נוקבן״ סוכמו דברים לגבי חובת האב לזון את ילדיו בחייו. כל עוד הילדים הם קטני קטנים (עד גיל שש) חייב האב במזונותיהם, ולאחר מכן, עד שיתבגרו, לוחצים עליו בבית הדין שיזון אותם, ואם אמיד הוא ומסוגל לפרנסם אף מוציאים ממנו בעל כרחו לפרנסתם.
הקדמה לפרק ה׳
פרק זה הוא המשך הדברים שנידונו בפרק הקודם — דיני הכתובה ותנאי הכתובה.
בעיה אחת היא סכום הכתובה, הן לגבי הסכום הקטן ביותר של הכתובה, האם הסכום שקבעו חכמים הוא חובה שאין לסטות ממנו, והן לגבי תוספת הכתובה שאדם מוסיף לאשתו מרצונו ובגביית תוספת זו.
שאלה אחרת בכתובה עצמה היא מה הוא הזמן שבו מתחיל תוקפם של תנאי הכתובה, בעיקר לענין חיוב המזונות. לשאלה זו יש צד נוסף שאינו שייך לדיני ממונות בלבד, שכן ישראלית הנשואה לכהן זכאית לאכול בתרומה, ויש לברר מאיזו שעה (אירוסין, הזמן שנקבע לנישואין, נישואין בפועל) מתחילה זכות זו.
בין תנאי הכתובה יש גם התחייבות של האשה לעשות מלאכות שונות עבור הבעל, אלא שחובה זו צריכה להגדרה הן מבחינת מהותן וכמותן של המלאכות הללו, והן בבירור עקרוני האם חובה זו של האשה היא מוחלטת או שהיא נתונה לשינוי לפי הנסיבות. אף לשאלה זו יש צד שאינו ממוני בלבד — האם יכולים הבעל או האשה להקדיש (או לאסור על ידי נדר) את מעשה ידיה של האשה.
התחייבות אחרת, שהיא מהותית לנישואין, היא לקיים יחסי מין. אף כאן עולות כמה בעיות מעשיות, למן השאלה מה היא ה״עונה״ הראויה לכל אדם, עד לשאלה כיצד דנים באיש או אשה שאינם רוצים לקיים את ההתחייבות הזו.
אף חובת הכסות והמזונות צריכה להגדרות. הגדרות אלה, לפחות לגבי הגבול התחתון שלהן, נחוצות במיוחד כאשר אין האיש והאשה מצויים במשך כל הזמן יחד, ויש לקבוע סכומים וכמויות כאשר יש אדם אחר המתמנה על ידי הבעל לספק את צרכי אשתו במזון ובכסות.
בירורן העיוני והמעשי של השאלות הללו הוא עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ה׳
לענין גוף הכתובה סוכם כי אף שיכול אדם להוסיף בכתובה כרצונו, מכל מקום גזרו חכמים שלא יפחית (אפילו בהסכמת האשה) מן השיעור שקצבו חכמים, והפוחת משיעור זה בעילתו בעילת זנות. תוספת הכתובה נגבית רק לאלמנה או גרושה מן הנישואין, אבל כאשר בטל הקשר לאחר אירוסין בלבד מקבלת האשה רק עיקר כתובה ולא תוספת.
בדרך כלל (אלא אם כן הסכימו הצדדים במפורש אחרת) יש זמן קבוע מן האירוסין לנישואין, וכאשר מגיע זמן זה ניזונת האשה מנכסי בעלה. עם זאת (מפני חששות שונים) אמרו חכמים כי אין אשת כהן אוכלת בתרומה עד שתכנס לרשות הבעל ולא קודם לכן.
לענין חובת האשה במלאכה סוכם כי האשה עושה את מלאכות הבית (הכנת צרכי אוכל וטיפול בילדים) ונוסף לכך עושה עוד מלאכה לסייע בפרנסת המשפחה. אולם חיובים אלה אינם מוחלטים, שכן האשה רשאית לומר שלא תיזון מבעלה ושיהיו מעשי ידיה שלה. ועוד, שאשה המכניסה לבעלה רכוש בנדונייתה, או שאחד מהם הוא ממשפחה שאינה נוהגת לעשות מלאכות אלה — הרי זו אינה עושה. שכלל הוא בנישואין שהאשה עולה למעמדו של בעלה ואינה יורדת ממעמדה. אולם גם אשה עשירה עושה לבעלה ״מלאכות של חיבה״ שאין בהן טורח ויש בהן קירוב הלבבות. וכן אין אשה בטילה לגמרי מכל מלאכה, לפי שבטלה מביאה לידי חטא. מתוך השיקולים הללו (ואחרים) סוכם כי אין הבעל יכול להקדיש מעשה ידי אשתו.
בענין חיוב העונה נתנו חכמים מועדים מסויימים התלויים במלאכתו של הבעל, ואין הבעל רשאי לפחות מעונתו אלא בהסכמת האשה (אף כי יש רשות מסויימת לאיש לצאת וללמוד תורה, למרות ביטול העונה). חיוב זה הוא חשוב כל כך עד שאם אחד הצדדים מונע עצמו במוחלט מקיומו צריכים הם להתגרש (אם המונע הוא הבעל — מוציא ונותן כתובה. ואם האשה היא המונעת — יוצאת בלא כתובה). אכן, פעמים שבני הזוג נמנעים מיחסי מין מחמת סכסוך שביניהם (״מורדת״, ״מורד״) ולשם כך קבעו חכמים קנסות ממוניים לזה שאינו מקיים את התנאים, ויתירה מזו סיכמו (דעת ״רבותינו״) ואמרו שאם אין הסכסוך נגמר תוך פרק זמן קצר מחייבים את בני הזוג להתגרש.
כיוצא בזה נתנו חכמים קצבה (לגבי העני שבישראל, כלומר גבול תחתון) מה הם המלבושים, כלי הבית והמזונות שחייב אדם לתת לאשתו. ההקצבות הללו, כמו גם פרטים אחרים בתנאי כתובה, תלויים ומשתנים לפי מנהג המדינה, וכמובן שיכולים בני הזוג להתנות ביניהם תנאים מפורטים אחרים.
הקדמה לפרק ו׳
אף על פי שפרק זה פותח בהלכה קצרה בענין זכויות הבעל בממון שאשתו השיגה שלא על ידי עבודה, מכל מקום עיקרו עוסק בדיני הנדוניה שמכניסה האשה בשעת הנישואין.
הנדוניה שמביאה אשה מבית אביה בשעת נישואיה אינה מדין תורה, ואינה נחשבת כמרכיב הכרחי של הסכם הנישואין. אולם במשך הדורות התגבשו מנהגים קבועים בנושא זה, וחכמי ישראל נתנו להם תוקף הלכתי.
שאלה עיקרית בנושא זה היא ביחס למהות ההתחייבות מצד האב לתת את הנדוניה, והאם התחייבות זו היא אישית על האב או שהיא כשעבוד המוטל גם על נכסי האב. ובפרטי הדברים — האם יש קצבה לנדוניה, כלומר, האם יש גבול מינימלי לסכום הניתן למטרה זו. ומאידך — מה הוא היחס בין הנדוניה ובין כלל רכושו של האב.
מנהג אחר שקיבל תוקף הלכתי היה שהבעל מתחייב מצדו על סכומים מסויימים (הנעשים כתוספת לכתובה, נוסף למה שהוא רוצה להוסיף בכתובתה לפי רצונו) כנגד הסכום שהוא מקבל בנדוניה. הסכומים הללו משתנים לא רק לפי גודלה של הנדוניה שמקבל הבעל אלא גם לפי טיבה. שיש לחלק בין כספים בעין שהוא מקבל (שהוא יכול לעשות בהם עסק ולהרוויח בו), או רכוש שאינו ניתן להוצאה. שאלה זו נעשתה מורכבת יותר משום שהיה נהוג להעריך את הנדוניה יותר מערכה לשם כבוד.
שאלה מפורטת בענין הנדוניה היא ביחס לשליטתה של האשה בנדוניה שהיא מקבלת מאביה. האם יכולה היא לעשות בה כרצונה או שהיא מוגבלת על ידי התנאים שמעמיד אביה בזה. בעיות אלה לפרטיהן הן המתבררות בפרק זה.
סיכום לפרק ו׳
מציאת האשה שייכת לגמרי לבעלה, אבל ירושה שהיא מקבלת נעשית נכסי מלוג שלה, שהבעל אוכל את פירותיהם. וכאשר נפגעת האשה ומקבלת פיצויי בושת ופגם, מחלקים את הממון, שליש (בפגמים שבסתר) שייך לגמרי לבעל, והשאר הוא נכסי מלוג של האשה.
לגבי נדוניה סוכם כי אף שאין הנדוניה לבנות חובה מדין תורה, ואף שלא כאחד מתנאי הכתובה, מכל מקום חכמים אמרו שיש חיוב על האב, והיא חובה המוטלת על נכסיו גם לאחר מותו לתת נדוניה (״פרנסה״) לבנותיו. הגבול התחתון לנדוניה נקבע כחמישים זוז (הניתנים לאשה גם אם מפרנסים אותה מן הצדקה). השיעור הרגיל של הנדוניה הוא ״עישור נכסים״ — חלק עשירי מרכושו של האב, כאשר כל בת מקבלת בזמן נישואיה חלק זה מן הנכסים הקיימים באותה שעה. שיעורים אלה נקבעים כאשר האב אינו קיים, משום שבחייו הוא יכול להגדיל או להקטין את הסכום הזה כרצונו. אולם לאחר מותו יש לבת זכות חוקית לקבל חלק זה מן הנכסים, והיא יכולה לתבוע אותו משאר היורשים.
את עישור הנכסים מקבלת הבת רק מן הקרקעות, ואף לאחר תקנת הגאונים שעשו מטלטלים כקרקעות לענין כתובה, לענין פרנסה לא שינו מדין הגמרא.
לגבי הסכומים שהבעל כותב לאשה בכתובתה סוכם כי אם הוא מקבל כסף מזומן בנדוניה הוא כותב כנגד זה אותו סכום ומוסיף עליו מחצית סכום זה. אולם אם קיבל כלים לשימוש הוא כותב סכום שווה להם בכתובה. כל זה — כאשר היתה הנדוניה מוערכת בשוויה האמיתי. אבל אם הפריזו לכבוד האשה נותן הבעל רק כנגד הערך הממשי של הדברים.
האב שציווה לקנות לבתו לאחר מותו קרקע לנדונייתה, אם הבת גדולה יכולה היא לאחר נישואיה לשנות ולתת לבעל את הכסף שהוא יקנה בהם קרקע, ואם קטנה היא או ארוסה ממלאים את דברי צוואתו של האב.
הקדמה לפרק ז׳
הכתובה היא בעיקרה חלק מהסכם הנישואין שבין בני הזוג, וכל עוד אין מתנים בהסכם נישואין זה תנאי העומד כנגד דבר הכתוב בתורה עומד ההסכם בתוקפו. אולם יש מקרים בהם אחד מבני הזוג עובר על תנאי ההסכם באופן יסודי כל כך שבית הדין כופים את ביטול הנישואין. הצד שפגע בתנאי ההסכם (בין אלה המפורשים בתוכו, ובין אלה המשתמעים ממנו) הוא הנקנס על ידי חכמים: אם האשה היא שעשתה זאת — הריהי מגורשת בלי לקבל את כתובתה (״יוצאת בלי כתובה״), ואם הבעל הוא האשם — בית דין כופים אותו לגרש את אשתו ולשלם לה את כתובתה.
שינוי כזה מן ההסכם היסודי עשוי להיות בין לפני הנישואין (לאחר האירוסין), ובין במשך זמן הנישואין. ואף שיש הבדלים לגבי פרטים שונים, מכל מקום בעיקר הדברים אין הבדל, שאותם דברים עצמם נחשבים כפוגעים בהסכם הנישואין בכל עת שארעו.
שלשה דברים הם הנחשבים לענין זה כפוגעים בעיקרם של הנישואין, והן: נדרים, התנהגות בלתי ראויה, ומומים.
הדברים הללו הפוגמים בנישואין צריכים פירוט וביאור, שהוא ענינו של פרק זה. שכן, אף שיש פרטים רבים בתחומים אלה העשויים להפריע לאיש ולאשה לחיות יחד, מכל מקום חלק מהם נמצא לגמרי בתחום רצונותיהם האישיים של בני הזוג. לעומת זאת מה שמבררים בפרק זה הוא לגבי נושאים קבועים וקצובים השייכים לכל. בהם קיים הצורך להגדיר אלו הם הנדרים שיש בהם פגיעה מהותית ביחסי האישות, מה נחשב להתנהגות בלתי ראויה, ואלו הם המומים שיש מקום לכפות גירושין אם ארעו. בכל אלה יש לברר את הדברים הן כאשר באו מצד האיש והן מצד האשה (שכן בפרטי הדברים יש הבדלים ניכרים בהתחייבויותיהם ובציפיות ההדדיות שלהם). כמו כן יש לברר מתי וכיצד כופים בית דין גירושין.
בירורי פרטים אלה והבעיות הנובעות מהם הם עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ז׳
לענין נדרים סוכם כי רק נדרים שיש בהם פגיעה בחייהם המשותפים של בני הזוג הם ענין להתערבותם של חכמים בקביעת הלכות בענין זה. אם נישאו בני הזוג בתנאי מפורש שאין עליהם נדרים, ונמצא שהיו נדרים, דבר כגון זה הרי הוא מבטל את הקידושין, ומפקיע את תוקפה של הכתובה. נדרים שנמצאו בתוך משך הנישואין יש בהם סוגים שונים. לאחר בירור עקרוני כיצד ניתן בכלל לנדור נדר המנוגד להתחייבות קודמת, סוכם כי כל נדר שיש בו כפיית האשה להמנע מדברים שהיא זכאית להם, בין שהוא מעיקר הנישואין (תשמיש, מזונות) ובין שהוא שייך לדרכי החיים הרגילות מזכה את האשה באפשרות לצאת מבעלה ולקבל כתובתה. אלא שיש באלה הבדלים למעשה לגבי משך הזמן, וככל שהדבר מכביד יותר על האשה כך ממהרים בית הדין להצריך גט.
התנהגות בלתי ראויה — בין שהיא נובעת מרצונה של האשה, או מפני שהאיש כופה אותה לעשות זאת — עומדת בעיקרה בניגוד להסכמה (המובעת בימינו בפירוש בשעת קידושין שיהיו ״כדת משה וישראל״), ומשום כך פגיעה בדרכי הצניעות או בעניני איסור (דווקא אלה שיש להם התייחסות ישירה או עקיפה לחייהם המשותפים) הם סיבה להוציא את האשה בלא גט.
לגבי מומים סוכם כי באשה פגמים אסתטיים ניכרים (המוגדרים במפורש בפרק) הם עילה לביטול הנישואין או לגירושין. ואילו לגבי האיש רק ״מומים גדולים״ (שאף הם מפורטים) הם סיבה לכפות על האיש לגרש את אשתו אם היא רוצה בכך.
לגבי מומים יש הבדל בין מומים גלויים שבהם אין האיש יכול לטעון שלא ראה, והסכים להם מראש, ובין מומים נסתרים המתגלים רק לאחר הנישואין. בירור נושא זה הביא לדיון כללי יותר בשאלה על מי החובה להביא ראיה כאשר אירע דבר שיש בו כדי להפקיע תוקפה של עסקה. ולהלכה סוכם כי זה שנולד הספק ברשותו הוא הצריך להביא ראיה.
הקדמה לפרק ח׳
פרק זה עוסק בנכסי מלוג של האשה. ההלכה העיקרית לגבי נכסי מלוג היא שכל הנכסים שמביאה האשה משלה, שאינם נחשבים כנדוניה, ובין שקיבלה וירשה במשך זמן הנישואין הרי גופם נשאר קנינה, אלא שלבעל יש זכות להשתמש בהם ולאכול את פירותיהם.
הבעלות הכפולה הזו בנכסים (הקרן לאשה והפירות לבעל) מעוררת שורה של בעיות לגבי זכות האיש והאשה למכור או להעביר לאחרים את הבעלות על נכסים אלה. בבעיות אלו יש פרטים שונים, משום שאין כוח הבעל שווה בנכסי האשה כאשר היא ארוסה או נשואה, או שומרת יבם.
בעיה אחרת היא ביחס לדרכים של שמירת הנכסים הללו על מנת שמצד אחד לא ייפסדו לגמרי, ומצד שני — שיהיו להם פירות שיוכל הבעל ליהנות מהם. לענינים אלה חשובה ההבחנה המדוייקת בין קרן ופירות, שאינה מובנת מאליה לגבי נכסים שאינם מתחדשים, והשימוש בהם מכלה אותם מעט מעט.
שאלה אחרת בענין זה היא מה קורה אם האשה מתגרשת, ובמיוחד כאשר נשארו פעולות ועבודות שונות באמצען. כגון שדה של נכסי מלוג שעדיין לא נלקחו ממנו כל הפירות. וכן אם מתברר שהבעל תוך כדי התעסקותו בנכסי אשתו הוציא על כך הוצאות בלא לקבל כל תמורה או לפחות כדי הוצאותיו.
שאלות אלה לפרטיהן הן עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ח׳
לענין זכות האשה בנכסי מלוג סוכם, כי שומרת יבם שנפלו לה נכסים, לכל הדעות, יכולה לעשות בהם כרצונה לפני הנישואין, ואין היבם יכול לעכב. הוא הדין בארוסה שנפלו לה נכסים לפני האירוסין. ארוסה שנפלו לה נכסים בהיותה כבר מאורסת, אין לה לכתחילה למכור ולתת אותם, אבל אם מכרה ונתנה מה שעשתה — עשוי. ואילו אשת איש אינה רשאית למכור ולתת נכסי מלוג, ואם העבירה אותם לאחרים — הבעל מוציא אותם מידי המקבלים. דברים אלה אמורים ב״נכסים הידועים לבעל״, שהיו ברשות האשה בשעת הנישואין, אבל אם נפלו לה נכסים בירושה במקום רחוק — היא רשאית למכרם ולתתם.
את כספי מלוג של האשה משקיעים בקרקע, שגוף הקרקע יהא שייך לאשה ופירותיה לבעל. אבל נכסים שאין גופם מתחדש כל ההנאה מהם היא בגדר פירות, והבעל משתמש בהם אף אם לבסוף הם כלים לגמרי. נכסים שאינם עושים פירות נמכרים וקונים בדמיהם נכסים העושים פירות, אלא אם כן יש טעם מיוחד (״שבח בית אביה״) שלא תמכרם האשה.
פירות המחוברים לקרקע, בשעת נישואין — הפירות הם לבעל, ובשעת גירושין — הפירות הללו לאשה, והיפך הדברים לגבי פירות תלושים. כל הוצאות שהוציא הבעל על נכסי אשתו אין מחשבים אותם כנגד הכנסות, אלא מה שהוציא הוציא ומה שנהנה נהנה. מלבד במקרה שהוציא הוצאות ולא נהנה כלום, שנשבע כמה הוציא ונוטל הוצאותיו.
אגב הדברים הוסברו גם ההבדלים בין שעבוד הנכסים לכתובת אשה ושעבודם לכתובת יבמה. בכתובת אשה תקנו חכמים שלכתחילה לא ייחד הבעל כלים וכיוצא בהם לפרעון כתובתה אלא יהיו כל נכסיו משועבדים לכך, שיש בכך תועלת לשניהם. ומשום כך יכול הבעל למכור נכסיו, אלא שיש לאשה עליהם שעבוד משעת הנישואין. ואין כן ביבמה, שכל נכסי הבעל הראשון משועבדים לגמרי לכתובתה, ואין היבם רשאי למוכרם בכל מקרה.
הקדמה לפרק ט׳
כיון שהסכם הנישואין בין האיש והאשה תלוי (בענינים שבממון) ברצונם, ייתכן כי הבעל יוותר לאשה על התחייבויות שיש לה כרגיל מכוח הנישואין. בפרק זה נידונים פרטיהם של שני ויתורים כאלה. האחד — כאשר מוותר הבעל (לגמרי או חלקית) על זכותו ליהנות מנכסיה של האשה. והשני — שהוא מוותר על זכותו להשביעה כאשר היא באה להפרע את כתובתה.
ביחס לויתור על נכסי מלוג עיקר הבירור הוא ביחס לנוסח המדוייק של ויתור זה, ובקביעת התחומים — עד היכן מגיע כוחו של כל נוסח ויתור. בדין השבועה של האשה יש צדדים אחדים. צד אחד הוא כאשר האשה באה לגבות חלק מכתובתה ועל החלק האחר היא מודה שכבר נפרעה, יש עליה חובת שבועה, שיש מקום לחשוש שמא כבר קיבלה בדרך זו או אחרת את מקצת הסכום או כולו. וכן אם האשה באה לגבות כתובתה לאחר מותו של הבעל, חלה עליה חובת שבועה כלפי היורשים (שאכן תביעתה מבוססת ולא נטלה מאומה בגין תביעה זו) שאמרו חכמים שאין נפרעים מנכסי יתומים בלא שבועה. צד אחר הוא חובת השבועה של האשה שניהלה את נכסי בעלה, כולם או מקצתם, שאז חיוב השבועה שלה הוא כדרך כל שותף או עובד העשוי להתבע בידי הבעלים לנקות עצמו בשבועה מחשד גניבה וכיוצא בה. ויתרה מזו — השאלה האם חייבת האשה להוכיח בשבועה את נאמנותה לגבי האופן שבו היא נוהגת בניהול משק ביתה. ובפרק זה נידונים מצד אחד החיובים, ומצד שני הדרכים בהן יכול הבעל למחול לאשתו על חובת השבועה.
חובת האשה להשבע כשנוטלת כתובתה היא הבסיס לשתי בעיות אחרות. לגבי מקומה של האשה התובעת כתובתה בין כל אלה שיש להם תביעות מכל סוג על נכסי הבעל. ושאלה שניה בבירור טיבו של המסמך שהאשה גובה על ידו, האם גובה מכוח שטר הכתובה או שיש לה עוד דרכים לגבות. וכן מה הדין אם היו בידה כמה שטרי כתובה.
סיכום לפרק ט׳
ביחס לויתור על נכסי מלוג סוכם כי הבעל יכול לוותר (על ידי כתיבה או אמירה) על זכותו לפירות הנכסים, אם עשה תנאי זה לפני הנישואין. אולם אין הוא יכול לוותר על זכותו לרשת את רכושה אם היא מתה בחייו.
לענין שבועה סוכם כי מפני שלום בית אין אדם משביע את אשתו על ניהול משק הבית הרגיל. אבל הוא או יורשיו יכולים להשביעה אם נעשתה חנוונית או אפוטרופסית לנכסיו. אם מצוי שטר הכתובה ביד האשה הרי כרגיל היא נוטלת בלי להשבע, אלא אם כן הודתה שקיבלה מקצת (״פוגמת״) או שמודה שהיה הסכום הכתוב בכתובה יתר מן ההסכם שהסכימו עליו (״פוחתת״). ובכל מקרה חייבת להשבע ליורשים.
רוב השבועות הללו ניתנות למחילה, שאם כתב הבעל שהוא מוחל לאשתו על חובת השבועה — הרי היא פטורה מחובה זו, לפי התנאים המדוייקים שהתנה עימה (מחילה רק כלפי תביעתו שלו ממנה, לו וליורשיו, לה וליורשיה ועוד).
כאשר יש תובעים אחדים לנכסים, ואין הנכסים (המטלטלין) מספיקים לתשלום כל התביעות יש זכות קדימה ליורשים, אלא אם כן קדם ותפס אחד התובעים את הנכסים עוד בחיי החייב.
אף ששטר הכתובה הוא הראיה העיקרית לגבייתה, מכל מקום כאשר אין כתובה גובה האשה את עיקר הכתובה אם יש בידה גט או עדים שמת הבעל. כאשר יש לאשה שני שטרי כתובה מבעלה, הרי אם מוכח משאר תעודות וראיות שכתב לה הבעל שתי כתובות המוסיפות זו על זו — גובה שתיהן, ואם לאו גובה רק אחת מהן.
הקדמה לפרק י׳
פרק זה עוסק בהרחבה בבעיה שראשיתה עוד בפרק הקודם — באדם שהיו לו נשים אחדות ומת, כיצד הנשים (ויורשיהן) מחלקות ביניהן את הנכסים המגיעים להן לפרעון חוב כתובתן.
מובן כי אם היו הנכסים מספיקים לתשלום כל התביעות אין בכך כל בעיה, אולם שאלות אחדות מתעוררות כאשר סכומי הכתובות יתירים על הירושה. ויש בנושא זה שלש בעיות עיקריות. הראשונה — למי מן הנשים יש זכות קדימה בגביית הכתובה. וכיצד נקבעת קדימה זו בפועל. בעיה שניה — כיצד מחלקים את הנכסים כאשר אין סכומי הכתובות שווים, ולאשה אחת יש תביעה בסכום גדול משל חברתה. שבמקרה זה (כמו בחלוקת נכסים של שותפים בחלקים בלתי שווים) יש כמה אפשרויות — שכל התובעים יקבלו בשווה, שהתובעים יקבלו לפי אחוזים מן התביעות שלהם, או שיש העדפה לאחד התובעים.
בעיה שלישית היא לגבי ״כתובת בנין דיכרין״. אחד מתנאי הכתובה הוא שבניה של כל אשה זכאים לרשת את כתובת אמם לאחר מותה נוסף לחלקם בירושה בכלל. ומפני שלא תמיד הכתובות שוות זו לזו, ופעמים יש בנים מעטים לאשה אחת, יש מקום לברר כיצד מיישבים את טענותיהם של הבנים השונים לגבי ירושות אלה.
כל הבעיות הללו מגיעות לסיבוך יתר כאשר אחת הנשים מוותרת על חלקה רק עבור אדם אחד, ואז עשויה להיווצר מערכת של תביעות שבה יש לתובעים השונים זכות קדימה יחסית המחייבת פתרון מעשי.
בעיות אלה ודינים קרובים להן הן עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק י׳
לגבי זכות קדימה של נשים בגביית כתובתן (והוא הדין לנושים שונים בחובותיהם, ולכל בעלי שטרות). אשה ששטרה נכתב בתאריך מוקדם יותר יש לה זכות קדימה לפני בעלות הכתובות המאוחרות יותר. זמנו של השטר מוגדר על פי היום בחודש ובשנה שבו נכתב, וכל השטרות שנכתבו באותו יום נחשבים כאילו נכתבו כולם באותו זמן ממש, אלא אם כן היה זה מקום שבו מקפידים וכותבים גם את שעת הכתיבה. זכות קדימה זו של גביית כתובה היא רק אם כל התובעות כולן בחיים (או לגבי ירושה — כאשר כולן מתו), אבל תביעת כתובה בגדר חוב קודמת לתביעת כתובה בגדר ירושה.
לגבי חלוקת נכסים בין כתובות בלתי שוות (כשאין בהן זכות קדימה) היו חילוקי דעות רבים. ולדעת רוב הפוסקים ישנה בסופו של דבר העדפה לבעלת הכתובה הקטנה יותר, שהיא מקבלת למעשה חלק יחסי גדול יותר מתביעתה, ובכלל אין מקבלת בעלת הכתובה הגדולה יותר אלא במה שנותר לאחר מילוי התביעות הקטנות. לעומת זאת לרוב הענינים אין דין זה נוהג בחלוקה בין שותפים בלתי שווים, שאז מתחלקים בנכסים וברווחים לפי אחוזי ההשקעה.
בדין ״כתובת בנין דיכרין״ נקבע הכלל שאין תקנה זו נוהגת אלא אם כן נשאר מותר דינר של ירושה לאחר ניכוי כל הכתובות. ואם אין בירושה כדי כך — אין מבטלים דין ירושה, שהיא מן התורה, לגמרי, אלא חולקים בתורת יורשים שווה בשווה. אף הגבילו את מתן ״כתובת בנין דיכרין״ רק לנכסים שהם מוחזקים ולא לאלה הראויים לבוא בעתיד, ואין מותר דינר נחשב אלא כאשר הוא מן הקרקעות.
במקרה שאחת הנשים ויתרה ויתור גמור לנושה נוצר מצב שבו יש תביעות הדדיות שאין להן פתרון (״חוזרות חלילה״) אלא על ידי הסכם של פשרה.
הקדמה לפרק י״א
פרק זה עוסק בעיקר בדרך שבה גובה האלמנה את המגיע לה מנכסי הבעל. שתי זכויות ממוניות עיקריות יש לאלמנה מנכסי בעלה — הזכות למזונות (באלמנה מן הנישואין) והזכות לכתובתה. זכות האלמנה למזונות היא כל זמן שאינה גובה את כתובתה, ולאחר גביית הכתובה אין עוד התחייבויות ממוניות ליורשים כלפי האלמנה.
הבעיה העיקרית לגבי גביית הכתובה והמזונות היא בדרכי הגבייה. כאשר היורשים הם גדולים הרי הם המגבים לאלמנה, אולם כאשר היורשים הם קטנים צריכה האלמנה לגבות את הכספים בעצמה, ויש לברר כיצד ובאלו תנאים היא מוכרת מן הנכסים לגביית המגיע לה. אגב כך הועלתה בעיה אחרת — מה קורה כאשר נמכרו הנכסים שלא בערכם, באלו מקרים מכירה זו בטלה ובאלו היא קיימת ועל מי מוטלת האחריות כאשר יש טעות כזו.
בעיה אחרת בפרק זה היא ביחס לנשים שיש פגם הלכתי כלשהו בנישואיהן, אימתי יש לנשים אלה כתובה ותנאי כתובה ומתי אין להן כל זכות.
בעיות אלה ושאלות אחרות הנובעות מהן, הן עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק י״א
מזונות האלמנה נגבים מנכסי הבעל, אלא שהאלמנה מוכרת מנכסי הבעל בכל פעם כדי מזונות לשנה, ומקבלת מן הקונה תשלום בכל שלשים יום. לא תבעה האלמנה מזונות במשך זמן ממושך (שנתיים או שלש) איבדה בכך את זכותה למזונות הללו, אף שזכאית למזונות מאותה שעה ואילך. האלמנה מוכרת לכתובתה בין בבת אחת ובין בשיעורים, ואינה חייבת למכור דווקא בבית דין מוסמך אלא די שתעשה זאת בפני שלשה בני אדם הבקיאים בהערכת מחירים.
מכרה האלמנה את הנכסים בפחות מערכם — מכרה בטל. והוא הדין לשליח. אבל בית דין — מכרם בטל רק אם טעו בששית (״שתות״) המחיר, ואם עשו הכרזה (״איגרת בקורת״) מכרם קיים בכל מקרה. בכלל אמרו כי השליח המשנה מדעת בעל הבית מה שעשה בטל, אלא שיש מקרים בהם אפשר לראותו רק כמוסיף דברים ולא כמבטלם לגמרי.
לגבי נשים שיש פגם בנישואיהן אמרו כי השניה (שהיא ערוה מדברי סופרים) והאיילונית שלא ידע בה, והממאנת אין להן לא עיקר כתובה ולא תנאי כתובה. אבל האסורות מדברי תורה (במקרה שיש תוקף לנישואיהן) יש להן כתובה. ואילו היוצאת מבעלה משום עבירה אין לה כתובה לא עיקר ולא תוספת.
הקדמה לפרק י״ב
פרק זה אמנם מתחיל בהלכה העומדת בפני עצמה — במי שמבטיח לזון את בת אשתו מנישואין קודמים, ובבירור המשמעות ההלכתית הנובעת מהבטחה זו, ומה היחס בינה ובין שאר תנאי הכתובה. אולם עיקר ענינו של הפרק הוא כהמשך הפרק הקודם, בזכויותיה של האלמנה.
שנים הם הנושאים הנידונים בנושא זה: האחד במקום ובתנאי דיורה של האלמנה, היכן היא רשאית לדור, וכיצד היא משתמשת במקום הדירה שלה. והשני — לגבי משך הזמן בו היא יכולה לתבוע את כתובתה מן היורשים. אמנם לגבי גביית שטר חוב אין הגבלת זמן, אבל במקרה זה כיון שהאלמנה נהנית מרכוש בעלה יש מקום לומר שמוחלת על תביעתה מהם.
בירורם של נושאים אלה, ודברים שנקשרו בהם הם ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק י״ב
במקרה שהבטיח אדם מזונות לבת אשתו סוכם כי הבטחה כזו יש לה תוקף ככל שטר מתנה, אין הבטחה זו קשורה בהטכם הנישואין בין האיש ובין האשה, אמה של הבת. ולכן הבטחה זו חייב האיש לקיים בכל מקרה, גם כאשר בטלו הנישואין לאמה של הבת, ויש לה תוקף יותר מאשר לתנאי הכתובה.
לענין מדור אלמנה סוכם כי האלמנה ממשיכה לדור בבית בעלה, ושם היא ממשיכה ליהנות מאותם התנאים שהיו לה בחיי בעלה, וכאילו היה בעלה מצוי במדינה אחרת. זכות האלמנה לדור בבית בעלה היא דווקא לאותה דירה עצמה שבה דרו שניהם, ואם לא היתה לו דירה או שנהרסה הדירה, אף שהיורשים חייבים לדאוג לה לדיור אינם חייבים לשכנה בביתם. אם האלמנה מעדיפה לחזור לבית אביה, היורשים המספקים לה מזונות יכולים לנכות מהם מה שהם מפסידים בזה שאינם יכולים לזונה יחד עימם. אולם אם היו סיבות נכונות לאלמנה לדור בבית אביה אינה מפסידה דבר.
האלמנה הדרה בבית אביה גובה כתובתה לעולם, אבל אם המשיכה לדור בבית בעלה ולא תבעה כתובתה עד עשרים וחמש שנים אנו מניחים שמחלה על הכתובה.
בפרק זה גם דברי אגדה בענין מיתתו וצוואתו של רבי יהודה הנשיא.
הקדמה לפרק י״ג
פרק זה משלים דינים אחדים בענין ההתחייבויות שבכתובה, אלא מאחר שהוזכרו בו מחלוקות שנחלקו בהן חכמים מימי הבית השני יש בו גם כמה סוגיות שאינן מענין המסכת.
בעיה אחת היתה במי שהלך למדינה אחרת והשאיר את אשתו בלא מזונות. אם באה האשה ותבעה מבית הדין שיפסקו לה מזונות מנכסיו יש לדון איך מבטיחים בבית הדין שבאמת לא השאיר לה בעלה כסף עבור מזונותיה, שנמצאת נוטלת מנכסיו שלא כדין. שאלה אחרת בזה היתה אם בא אדם מרצונו ופרנס אשה זו, באיזו מידה חלה חובה משפטית על הבעל, כשישוב, לשלם עבור מזונות אלה.
הבעיה האחרת בדיני כתובות היא ביחס למקום המגורים של בני הזוג. באלו מקרים יכול אחד מבני הזוג לכפות על בן הזוג השני לשנות את מקום דירתו.
בעיה נוטפת היא ביחס לכספים בהם משלמים את דמי הכתובה, שבמקרה שלא נתפרש בכתובה בדיוק באלו מטבעות מדובר, יש לברר אם משלמים לפי מקום הכתיבה או לפי מקום פרעון הכתובה.
בין המחלוקות האחרות הנזכרות בפרק זה יש רק שתיים השייכות לענין המסכת. האחת, במקרה שהניח אדם לאחר מותו ירושה מועטת שאינה מספיקה למלא את תנאי הכתובה לפרנס את בנותיו מנכסיו, וגם כדי לפרנס את בניו, מי נדחה מפני מי. והאחרת, באלו מקרים יכול החתן לעכב את הנישואין כאשר אין חותנו נותן לו את הנדוניה שהובטחה לו.
המחלוקות האחרות בפרק זה סובבות כולן על ציר אחד — על הודאות בלתי מושלמות. האם אפשר להוציא מסקנות מהוכחה בלתי ישירה, שיש דרך לפרש אותה גם באופן שלא תוכיח דבר. כגון: המודה במקצת בדבר שאינו ממין הטענה אבל קשור לטענה, הטוען לדבר שהוא בודאי שלו אבל אינו יכול לתבוע אדם מסויים, או מי שעשה מעשה או העיד בדבר שלכאורה גורע מתביעתו שלו באותו נושא.
סיכום לפרק י״ג
בדין הבעל שיצא למדינת הים סוכם כי בית דין קוצבים מזונות לאשתו מנכסיו בכל מקרה, ואין משביעים את האשה אלא בשעה שתבוא ליטול כתובתה. אף שלפי זה יש חיוב גמור על בית הדין לפרנס את האשה מנכסי הבעל, אם נתן לה אדם אחר מזונות מרצונו אינו יכול לחייב את הבעל לשלם אלא אם כן נתן אותם לאשה כהלוואה מפורשת.
לענין מקום מגורי בני הזוג סוכם כי אין בן זוג יכול לכפות את האחר לעבור לארץ אחרת, ואף באותה מדינה אינו יכול לכפות לעבור ממקום ישוב אחד למקום אחר, בין שהוא קטן או גדול יותר, גרוע או משובח יותר. אבל יש יוצא מכלל זה והוא בעליה לארץ ישראל, שבה יכול כל אחד מבני הזוג לכפות את השני לעלות לארץ ישראל (אף כשיש בכך שינוי לרעה בתנאי המגורים), והוא הדין מכל מקום ישוב בארץ ישראל לירושלים.
כיון שהקלו חכמים בכמה דברים בכתובה, סיכמו כי בכל מקרה שלא נתפרש באיזה מטבע תשולם הכתובה יכול הבעל לשלם אם לפי מקום הכתיבה או לפי מקום הפרעון, כפי שיהא נוח לו יותר.
אם הניח אדם נכסים מועטים בלבד מפרנסים את הבנות הגובות מכוח תנאי הכתובה ואין מפרנסים את הבנים. ולענין מי שהובטחה לו נדוניה ולא ניתנה לו, בכל מקרה שאין הדבר באשמת האשה — יכולה היא לדרוש שישאנה האיש או יפטרנה בגט.
במחלוקות בענין הודאות וטענות סוכם כי המודה לחבירו באופן שאפשר להבין ממנו שמודה במקצת הטענה דינו כמודה במקצת וחייב בשבועה. ועוד נאמר כי מי שאבדה דרך שדהו יכול לקבל דרך רק אם יש לו תביעה ברורה, לאדם מסויים, שאם לא כן הנתבעים דוחים אותו מזה לזה עד שיתפשר עימם. המערער על שדה והוא חתום כעד על שטר שממנו משתמע שאין השדה שייך לו — הרי זה איבד את זכותו. אבל מי שהלוה כסף וחזר ולווה מאותו אדם, או שמכר שדהו ללווה אין זו הוכחה שהודה לו שלא היתה כאן הלוואה.
אגב הדיונים התברר גם האיסור לדיין לקבל מבעלי הדין כל דבר, לא רק שוחד אלא אף שכר. ואין היתר לדיין לקבל אלא שכר בטלה מוכח, או לקבל משכורת מן הציבור אם עיסוקו הוא רק בצרכי הרבים.
ובענין אגדה דובר בפרק זה בשבחה של ארץ ישראל גם בזמן הזה, ועוד יותר מכן — לעתיד לבוא.
נדרים
הקדמה למסכת נדרים
מסכת נדרים קשורה למסכתות אחדות (נזיר, שבועות, ובמידה מסויימת אף ערכין שהצד השווה בהן שהן דנות בחיובים המוטלים על האדם שאינם מצוות קבועות בתורה, אלא כאלה שאדם קיבל על עצמו מרצונו. במובן הרחב של מושג הנדר נכללים בו גם הנזירות, השבועה וההקדשים למיניהם, שכולם הם סוגים מיוחדים של נדרים. משום כך קשורות המסכתות הללו זו בזו לא רק בגלל שיתוף הנושא, אלא גם בפרטי הלכותיהן ובמבנה הכללי שלהן. מסכת נדרים, העוסקת בנדרים במובן המצומצם, נמצאת בסדר נשים משום שהמקור העיקרי במקרא לדיני נדרים עוסק ברובו בנדרי נשים, אם כי מבוארים בו דיני הנדרים לגבי כל אדם.
רוב השימוש במלה ״נדר״ במקרא הוא במשמעות של נדר־הקדש (״הקדש״), שעל ידי דיבורו אדם מחיל קדושה על דבר מסויים. ואילו סתם נדרים הנזכרים בדברי חז״ל הם ״נדרי־איסָר״, כאשר אדם מטיל איסור על דבר מסויים. למרות ההבדל בין המושגים, הרי לאמיתו של דבר אין להבין את נדרי־איסר אלא מתוך הבנת נדרי הקדש.
כאשר מסתכלים בדבר מנקודת הראות של השפעת הנדר על הבריות, נמצא כי נדר הקדש שחל על דבר מפקיע אותו מרשות כל אדם ואוסר לכל את השימוש בו. ואילו נדר־איסר שונה ממנו בכך שאינו כללי, אלא יוצר איסור לגבי אדם אחד (או לגבי אנשים מסויימים) בלבד. כאשר אדם נודר מדבר לגבי עצמו הריהו מטיל איסור, כעין איסור הקדש, על שימושו של דבר זה לעצמו, וכאשר הוא אוסר דבר על אחרים (״מדיר״ אותם) הריהו קובע שהאיסור יהא מוגבל רק לגבי אנשים מסויימים.
אף על פי שאדם נודר נדר רק על דעתו ולפי רצונו ואין כל מצוה בנדירת נדר, מכל מקום, לאחר שכבר נקבע הנדר חלה חובה מן התורה לקיים אותו, ויש בכל נדר (גם אם לא נאמר בלשון שבועה) מצות עשה לקיימו (״ככל היוצא מפיו יעשה״. במדבר ל, ג), ומצות לא תעשה באי קיומו (״לא יחל דברו״. שם), ומי שאינו מקיים את נדרו נענש, הן בדיני אדם והן בדיני שמים. מתוך שהנדר, לאחר שכבר יצא מפיו של אדם, שוב אינו רק החלטה פנימית של אדם, וקיומו נעשה ענין של מצוה, הרי שיש הגדרות קבועות מה הוא נדר מחייב, ומה הם האיסורים והחיובים הנובעים ממנו.
כדי שיחול הנדר דרושים תנאים אחדים. תחילה צריך שיתכוון הנודר לנדר, שנית — צריך לבטא את נדרו בפיו בצורה ברורה, ועוד דרוש שיוחל הנדר על דבר שהנדר תופס בו, ובאופן שיש בו התפסת נדר. ואם אין בנדר שלשה חלקים אלה אין הנדר מחייב (לפחות מדברי תורה). הבהרתם של תנאים אלה ובירור היחס ביניהם ממלא חלק גדול ממסכת זו.
כוונת הנודר יש לה חשיבות מכרעת לגבי הנדר, ואילו היה כל אדם נאמן על כך היו הנדרים מתפרשים רק לפי כוונת הלב, אלא שכלל קבעו חכמים: דברים שבלב אינם דברים. אולם במקרים מסויימים ברור לכל כי למרות שהנודר ביטא דברים בפיו — לא התכוון כלל לנדר (״נדרי זירוזין״, ״נדר הבאי״ ועוד), או שכוונתו היתה מצומצמת יותר מאשר דבריו המפורשים — במקרים אלה הולכים אחר הכוונה. מצד שני, מחשבה בלבד אינה יוצרת חיוב נדר, וצריך שיבטא האדם את הנדר בפיו.
אולם ״מבטא שפתים״ זה עלול ליצור גם בעיות שונות, כאשר הדברים שאמר הנודר לא בוטאו בבהירות, אם משום שלא השלים את הדברים וכוונתו מובנת רק מתוך ההקשר (״ידות נדרים״), או שהשתמש במלים אחרות כדי לבטא את הנדר (״כינויי נדרים״), או שהשתמש במונחים שאין הגדרתם ברורה די הצורך. חלק גדול ממסכת נדרים אינו אלא בירורם של מונחים סתומים, בין אלה שהם בעלי משמעויות שונות, ובין אלה שנאמרו בדרך הכללה, ואפשר להרחיב או לצמצם את מובנם. ובעיקר דנים בהגדרות של מיני מאכלים ומוצרים, של קבוצות אנשים שונות ושל זמנים ותאריכים.
גם כאשר כוונת הנודר ולשונו ברורה, עשוי הנדר שלא לחול משום שהאיסור לא בוטא בדרך המחילה נדר (״מתפיס בדבר האסור״), או משום שבא לאסור דבר בלתי מוחשי, ואילו הנדר אינו חל אלא על חפצים מוחשים בלבד.
יש סוגים שונים של נדרים. לגבי האיסור שחל על ידי הנדר יש להבחין בין נדר מאכילה שבו נאסרת אכילתו של דבר, ונדר מהנאה שאוסר כל הנאה ממנו. מתוך דיוק לשונו של הנדר קובעים האם הנדר חל רק על החפץ כמות שהוא כעת, או שהנדר ממשיך לחול גם על מוצריו וחילופיו. וכיוצא בזה, האם הנדר חל על החפץ רק כאשר הוא בבעלות מסויימת או גם לאחר שיצא מבעלות זו. חלוקה אחרת היא בין נדר שאדם נודר על עצמו (שאוסר על עצמו לאכול או להנות מדבר, בין שהוא שלו או של אחרים) ונדר שבו אדם מדיר אחרים ואוסר עליהם להנות מדברים השייכים לו.
אף שדיני הנדרים נזכרים בתורה ראו חכמים את הנדרים בדרך כלל בעין רעה (הן משום שאדם מוסיף על עצמו איסורים וחיובים שאינו מצווה עליהם מן התורה, והן משום שבדרך כלל אנשים נודרים מתוך כעס ומריבה, ואף הנדרים גורמים להוספת איבה וריחוק בין הבריות), ומשום כך המליצו חכמים לנודר להתיר את נדרו.
התרת נדרים אינה מפורשת בתורה כלל אולם עניינה נובע ממהות הנדר. כיון שהנדר מתבסס על כוונת ליבו של הנודר, הרי כאשר אין הנודר רוצה עוד בנדרו, ואין עוד בנדר כוונת לב — הרי בעצם פג תוקפו של הנדר. אלא שאין אדם רשאי להחליט על כך מדעת עצמו בלבד, וצריך ל״הישאל״ ולקבל התרה מחכם סמוך או מבית דין.
התרת החכם נעשית בשתי דרכים: על ידי ״פתח״ — כאשר החכם מעלה על ידי דיון עם השואל כי בשעת הנדר לא חשב הנודר על תוצאות מסויימות של נדרו, ואין הוא חפץ עוד בנדר. דרך אחרת היא על ידי ״חרטה״, כאשר הנודר מצהיר שהוא מתחרט על שנדר נדר זה מתחילה. במקרים אלה החכם מתיר את הנדר, והרי זה כאילו לא היה שם נדר כלל.
דין אחר, המפורש בתורה, הוא הפרת הנדר. התורה נתנה רשות לאב להפר את נדרי בתו כל עוד היא נערה, ולבעל — להפר את נדרי אשתו. כאשר שומעים האב או הבעל את הנדר ומבטלים אותו — הרי הוא בטל משעת הפרה. להפרה זו יש כמה הגבלות הן מצד הזמן (רק באותו יום בו שמעו האב או הבעל על הנדר) והן מצד מהות הנדר (שהוא קשור ליחסים שבין הנודרת והמפר). במקרה שהנודרת היא נערה מאורסה, שעדיין היא בבית אביה ובמידה מסויימת ברשותו, ומצד שני היא אשת איש, הרי האב והבעל יכולים להפר את הנדר רק בשותפות.
במסכת נדרים אחד עשר פרקים, שאחדים מהם מוגדרים היטב בנושאיהם, ואחרים דנים בכמה נושאים המשותפים לפרקים אחדים.
פרק ראשון ״כל כינויי״ — עוסק בכינויי נדרים ובידות נדרים.
פרק שני ״ואלו מותרין״ — דן בנדרים שאינם חלים מפני שהותפסו בדבר שאינו נדור או על דבר שאין נדר חל עליו, ובהבדלים בין נדר ושבועה.
פרק שלישי ״ארבעה נדרים״ — דן בנדרים המותרים מפני שלא נעשו בלב שלם, ובהגדרה מדוייקת של קבוצות אנשים שונות לגבי נדרים.
פרק רביעי ״אין בין המודר״ — עוסק בהבדלים בין המודר מאכילה והמודר מהנאה, ובדברים שמותרים למודר מהנאה.
פרק חמישי ״השותפין״ — דן במודר הנאה מחבירו שאסור אף בדברים שאין לחבר בעלות שלימה עליהם.
פרק שישי ״הנודר מן המבושל״ — עוסק בהגדרות לשון הנדר לגבי מאכלים שונים ותוצריהם.
פרק שביעי ״הנודר מן הירק״ — דן בהגדרות מונחים שונים בנדרים, ובאיסור חילופי וגידולי הדבר הנדור.
פרק שמיני ״קונם יין״ — דן בהגדרות הזמנים שיש בלשון הנדרים.
פרק תשיעי ״רבי אליעזר״ — עוסק בהתרת נדרים על ידי חכם, וב״פתח״ שפותחים לכך.
פרק עשירי ״נערה המאורסה״ — דן בהפרת נדרים על ידי אב, בעל וארוס.
פרק אחד עשר ״ואלו נדרים״ — דן בפרטי דיני הפרת הנדרים, ובהשלמת דינים אחרים הנוגעים לנדרים.
הקדמה לפרק א׳
דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ־אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַיהֹוָה׃ (במדבר ו, ב)
אִישׁ כִּי־יִדֹּר נֶדֶר לַיהֹוָה אוֹ־הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל־נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכׇל־הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה׃(במדבר ל, ג)
כדי שיחול נדר שאדם נודר דרושים תנאים אחדים, וביניהם שיחליט בליבו שהוא רוצה לנדור בדבר מסויים, ושיבטא בפיו את הנדר בצורה ברורה.
בפרק זה דנים בנדרים שהנודר לא ביטא אותם בשפה ברורה, ויש מקום לפקפק אם דברים אלה שאמר הם בגדר נדר, ועל מה בדיוק חל אותו נדר בלתי ברור.
את הנדרים שלא בוטאו בדיוק בלשון הראוייה מחלקים לשני סוגים: כינויי נדרים וידות נדרים. כינויי נדרים הם אותם נדרים שבהם לא השתמש הנודר בלשון המפורשת והברורה של הנדר (קרבן, או נזיר, או חרם — שלכולם יש משמעות ברורה של נדר מסוגים שונים), אלא השתמש בכינוי, כגון שאמר ״קונם״ במקום ״קרבן״, ״נזיח״ במקום ״נזיר״, ״חרך״ במקום ״חרם״. כינויים כאלה הם לעתים נפוצים ומקובלים כל כך, עד שאפשר לראות אותם בפועל כמלים נרדפות, או שהן אותן מלים המשמשות במשמעות זו בשפה אחרת — ונדרים כאלה חלים ללא ספק. אלא שיש להגדיר מה הן אותן הלשונות הקבועות לנדרים שונים, ומה הן הלשונות שאינן נחשבות לענין זה.
״ידות״ (או ״ידיים״) הם ביטויים בלתי מושלמים, שאפשר להבין מתוכם את כוונת האומר, אלא שלא נאמר הדבר בצורה מפורשת ומבוררת. חכמים עוסקים בבירור משמעותם של ביטויים שונים, אלו מהם הברורים ומובנים מתוכם (כגון אלה הקרויים ״ידיים מוכיחות״), ואלו מהם היכולים להיות מובנים אף בצורות ובמשמעויות אחרות (״ידיים שאינן מוכיחות״). השאלה בדבר כוחן המחייב של ה״ידיים״ קיימת בתחומים שונים בהלכה שבהם יש תוקף משפטי לאמירה שאדם אומר (בקידושין ובגיטין, כמו בהקדש מסוגים שונים), אף כי בפרק זה נדונות בעיקר ״ידות נדרים״ — מתי יש לפרשן כנדר, ומתי יש לומר שמה שהוציא האיש מפיו לא היה כלל לשון נדר. פעמים שהביטוי הבלתי ברור אין בו ספק אם נדר הוא, אלא שלשון זו יכולה לכלול נדרים מסוגים שונים (נדר, הקדש או נזירות), ואף כאן יש מקום לדיון — על מה יחולו נדרים כאלה.
בעיות אלה, שבעיקרן הן בעיות של לשון ומשמעות, בבירור היחס בין כוונתו של האומר ובין הדיבור שהוציא מפיו, הן עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
בפרק זה סוכם כי לא רק כאשר אדם אומר את הנדר בלשון מפורשת, אלא גם אם השתמש ב״כינויי נדרים״ דינם כנדרים לכל דבר. אכן, כינויים אלה הם דווקא במלים מיוחדות לכך (שנחלקו אמוראים אם הן לשון לעז או לשון שתקנו חכמים), אבל מלים אחרות, ואפילו צורות רחוקות של אותן מלים עצמן (כינויי—כינויים) — אינן נחשבות ככינויים.
אף ״ידות נדרים״ הן כנדרים. אלא שסיכמו כי מדובר רק ב״ידיים מוכיחות״, שלמרות שביטוי הנדר אינו שלם בהן, הרי משמעותו ברורה, אם מפני הלשון, ואם מפני הקשר הדברים. ולא כן ב״ידיים שאינן מוכיחות״ — בהן נאמר הנדר בדרך שאין מובנו חד־משמעי.
אגב כך נדון בפרק זה דין ידיים בכללותו, שסוכם שהוא קיים גם בקידושין ובגיטין, בהקדשות ובקרבנות, במתנות עניים ובצדקה. בתוך הדיון ב״ידות נדרים״ דנים גם במלוא משמעותם של ביטויים מיוחדים כמו ״נדרי רשעים״, ומה הם הנדרים הנכללים בדבר זה. וכן גם נדרים הנאמרים בלשון שלילה (כגון ״לא חולין״), שממנה משתמע הצד החיובי — שהוא ענין של נדר.
אגב הדיון בנושאים אלה מובאים ומוסברים בפרק זה גם כמה נושאים מרכזיים אחרים שחלקם חוזר ונדון במסכת זו — שלילת עשיית נדרים בכלל, וכיוצא מן הכלל - נדרים לקיום מצוה.
נושא אחר שנדון בפרק זה הוא ענין ״התפסת הנדר״, כאשר אדם נודר ואוסר על עצמו (או על אחר) דבר מתוך שהוא תולה אותו בדבר אחר (״דבר זה יהא אסור כמו...״), שאין הנדר חל אלא אם כן תלה אותו בדבר שאיסורו בא מחמת נדר והקדש.
הקדמה לפרק ב׳
אִישׁ כִּי־יִדֹּר נֶדֶר לַיהֹוָה אוֹ־הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל־נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכׇל־הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה׃(במדבר ל, ג)
כפי שהוחל לבאר בפרק הראשון, אין הנדר חל אלא אם כן הנודר מתפיס אותו בדבר הנדור (כלומר, שאומר: ״דבר זה יהא אסור כמו...״), שהוא דבר שאיסורו בא לו מחמת נדר (כגון של קרבן או הקדש), אבל לא כאשר מתפיס אותו בדבר האסור מחמת עצמו. ובפרק זה מבארים כמה מיני נדרים שאינם חלים משום שתלה את נדרו בדבר שאינו נדור.
סוג אחר של נדרים שאינם חלים הוא כאשר רצונו של הנודר להחיל אותו על פעולה או עשייה כלשהי, לפי שאין הנדר חל אלא על חפץ מוחשי ולא על דבר מופשט. לעומת זאת השבועה חלה דווקא על פעולה ועשייה. ומתוך שמבארים את ההבדל הזה בין נדר ושבועה מביאים גם שאר הבדלים שיש בין שני אלה.
בעיה אחרת בנדרים היא כאשר הנדר נאמר בלשון העשוייה להיות מובנת באופנים שונים, כאשר מובנה הפשוט הוא לשון נדר אלא שהנודר מפרש את דבריו לאחר מכן במובן שאין בו צד של נדר. למרות שבפרק זה עוסקים בנדרים המותרים, שמסיבה זו או אחרת לא חל הנדר, מכל מקום יש גם לחשוש שמא יבואו בני אדם להקל ראש בנדרים, כאשר לא יבחינו בין נדר מותר לבין נדר אסור, ויזלזלו אף בנדרים אסורים. ומשום כך דנים גם בצדדים המעשיים — האם נדרים כאלה מותרים לגמרי, או שיש להחמיר בהם מדברי סופרים.
בעיות אלה הן עיקר עניינו של הפרק, אלא שכדרך הגמרא נדונים בו גם נושאים אחרים הנקשרים לעיקר הדיון בפרק זה.
סיכום לפרק ב׳
נדרים שנדר אדם ותלה אותם בדבר האסור מצד עצמו [שאיסורו לא בא מחמת נדר (״דבר הנדור״) אלא מפני שהתורה אסרה אותו במוחלט] — אינם נדרים מן התורה, אבל חכמים החמירו בכמה מהם, שיש בהם צד נוסף של איסור, שישאל על נדרו להתירו על פי חכם. וכיוצא בזה נדרים שנדר אדם לגבי דבר שאין בו ממש, כגון שאסר על עצמו בנדר פעולה מסויימת (שינה, הליכה וכיוצא באלה) אינם חלים מן התורה, אבל מדברי סופרים צריך לנהוג בהם איסור.
נדרים שנדר אדם בלשון המשתמעת לשתי פנים, כגון תרומה, שיש לה משמעות של דבר הנדור, אך גם של דבר האסור, הרי במקרה זה, אם נדר סתם — הרי זה נדר, אבל אם מסביר את דבריו, ונמצא שנדר בדבר שאינו אוסר אותו — הרי זה מותר. אולם דברים שאמר אדם בלשון נדר, אבל הערים והשתמש בכפל משמעות וטוען שהתכוון לדבר אחר שאינו נדר, הרי אם הוא תלמיד חכם אין זה נדר, אבל עם הארץ הבא להישאל על כך — מחמירים עליו, כדי שלא יבוא להקל ראש בנדרים.
כאמור, אין נדר חל אלא על דבר מוחשי. אבל אין הדבר כן בשבועה, משום שהשבועה חלה על האדם ואוסרת אותו מלעשות פעולה, ואילו הנדר מטיל איסור על החפץ. מתוך הבדל זה בין הנדרים והשבועות עולה גם צד אחר שהוא צד חומרה שיש בנדרים יותר מבשבועות — שאין אדם יכול להישבע לבטל מצוה, שהרי הוא כבר מושבע ועומד מהר סיני לקיים המצוות. ולפיכך הנשבע לבטל את המצוה — אין ממש בשבועתו (והיא משום כך שבועת שווא). אבל יכול אדם לנדור ולאסור על עצמו חפץ (אפילו הוא חפץ של מצוה), ונדרו קיים. ועוד חומרה יש בנדרים, שיכול לנדור איסור כמה פעמים מאותו דבר, ואם יהנה מן הדבר הנדור — עובר משום כל נדר לעצמו. אבל שבועה אינה חלה על שבועה אחרת, ושבועתו השניה היא שבועת שווא.
אגב הדברים הובאו גם דברים, שאינם מענין המסכת, בדבר יחסי אישות בין בני זוג, ובדרכי צניעות בכלל.
הקדמה לפרק ג׳
כדי שיחול הנדר צריך שהנודר יתכוון בליבו לנדר, ונדר שבוטא בפה בלי כוונה בלב — אינו נדר. מובן כי למעשה אין אדם יכול לטעון טענה סתמית שאמנם אמר דבר בפיו אלא שלא התכוון לו, אלא הולכים אחר דבריו של אדם, ומניחים שמה שאמר בפיו הוא שנתכוון לו בליבו. עם זאת, אמרו חכמים כי יש הזדמנויות שונות שבהן הכל יודעים כי הנודר לא התכוון למה שאמר, ולכן, למרות שהוציא מפיו לשון נדר גמורה — אין זה נדר כלל. הגדירו חכמים ארבעה סוגים של נדרים שבהם אין ליבו של הנודר לנדר אמיתי: נדרי זירוזין, נדרי הבאי, נדרי שגגות ונדרי אונסים. הגדרתם של הסוגים הללו וקביעת גבולותיהם היא נושא אחד של דיון בפרק זה.
מתוך שעסקו חכמים כאן ביחס בין הכוונה והדיבור, באים לדון בבעיה אחרת — בבירור משמעות לשון הנדר. שפעמים אומר הנודר דברים בלשון כללית (כשאינו מזכיר חפץ מסויים או אדם מסויים), אלא שכוונתו היתה להגדרה מצומצמת יותר של הדברים. וחכמים דנים בהיקפם של נדרים אלה, מה באמת נכלל ונאסר בהם. בעיות אלה של הגדרה מדוייקת למשמעות לשון הנדר נדונות בפרקים אחדים במסכת זו, ובפרק זה הדיון מתייחד לקבוצת בעיות אחת: במי שנודר איסור מקבוצת אנשים (בני אומה מסויימת או בעלי מקצוע מסויים), ולא הגדיר את הדבר בלשון ברורה, אלא השתמש בכינוי או בלשון שיש לה מובנים שונים. והדיון כאן הוא — מה נכלל, בלשונם של בני אדם, בהגדרה בלתי ברורה שכזו.
סיכום לפרק ג׳
ארבעה מיני נדרים הם בהם ברור לנו שלא היה בליבו של אדם לנדור, ולכן למרות שהוציא לשון נדר מפיו — אין הוא נאסר משום כך.
יש דברים שאדם אומרם בלשון נדר רק לשם הפרזה והגזמה, ואלה הם ״נדרי זירוזין״ — כשרוצה להמריץ את חבירו לעשות דבר מה, אבל הכל יודעים שאין כוונתו אלא להדגיש את דבריו, ולא לנדר ממש.
וכיוצא בזה ״נדרי הבאי״ — כאשר אדם רוצה לאמת דברים שאמר, שהכל יודעים שאין אלה אלא דברי הבאי, ונודר על כך.
״נדרי שגגות״ הם נדרים שנדר אדם מתוך שסמך על הנחה מוטעית, ומתברר לו לאחר שנדר שהדברים שעליהם סמך לא היו נכונים.
נדרים אחרים שאינם צריכים התרה אלא הם מותרים מעצמם הם ״נדרי אונסים״. ובאלה יש שני סוגים; פעמים שאדם נודר, ובדעתו לקיים את הנדר, אבל נדר זה מבוסס על הנחה שבשתיקה כי תהא אפשרות בידו לעשות כן, ולכן אם אירע אונס המונע אותו מלעשות מה שהבטיח — אנו אומרים כי בוודאי לא נדר במקרה כזה. סוג אחר של נדרי אונסים הוא כאשר אדם נאנס — מפני מצוקה כספית או אחרת, לנדור נדר, שאף שהוא אומר את הנדר בפיו אין הוא מקבלו על עצמו בליבו. בנדרים אלו אין הבדל אם נאמר הדבר בלשון נדר או בלשון שבועה — בכל מקרה אין ההתחייבות הזו חלה.
אגב דברים אלה דנו במקצת שאלות הקשורות בהתרת הנדר, מה הם הדברים (״פתח״) שמציע החכם לנודר כדי להביאו לנקודה שבה יאמר הנודר שמתחילה לא התכוון שיחול הנדר אם היה מעלה בדעתו אפשרויות אחרות. שעל ידי כך נעשה הנדר כנדר שגגה, ויש לו התרה.
בבעיה של בירור לשונו של נדר, הכלל הגדול הוא שאין נדר מתפרש אלא במשמעות שבה רגילים להשתמש במונחים מסויימים. ומשום כך, פעמים שלשון הנדר מבחינה מילולית יש לה משמעות רחבה, אבל שימוש הלשון המצוי, או הבנת כוונתו של האומר מביאים להגדרה מצומצמת יותר של המושג.
מתוך שהוזכרה בפרק זה ההבחנה (לענין נדרים) בין ערלים ונמולים, מביאים במשנה ובגמרא דברים רבים בשבחה ובמעלתה של מצות מילה, שהיא הסימן לייחודו של עם ישראל.
הקדמה לפרק ד׳
נדרים רבים הם תגובות ותוצאות של מריבות בין אנשים, כאשר הנודר רוצה להעניש את חבירו (או לגרום לו לשנות את דרכיו) ומשום כך אוסר עליו ליהנות ממנו. בנדר כזה, המטיל איסור על אדם, יש שתי אפשרויות: האחת היא -שמדיר ואוסר עליו מאכל שלו, והאחרת היא שמדיר הנאה ממנו. בנושאים אלה, ובפרט לגבי מודר הנאה עולות שאלות אחדות, הנדונות בפרק זה.
בעיה ראשונה היא בהגדרת ההבדל בין מודר מאכילה לבין מודר מהנאה. לפי שהנאת אכילה אינה מוגדרת רק באכילה ממש, אלא אף בכל רווח כספי שעשוי להיות מועבר להנאת אכילה, אם כן כשמדיר מחבירו אכילה — ממילא גם שולל גם מתן הנאה שיש לה ערך כספי, ויש איפוא להסביר מה ההבדל בין מודר מאכילה לבין מודר מהנאה.
שורה אחרת של בעיות נובעת ממהות היחסים שיש בין המדיר והמודר. בדרך כלל רק בין אנשים הקרובים זה לזה (קירבת משפחה, או קירבת חבירות) יש מקום לסכסוכים כאלה המביאים לידי נדר. ומשום כך, הרבה פעמים רוצה אחד הצדדים לסייע לשני בשעות הצורך, אלא שהוא מוגבל על ידי איסור הנדר. ומשום כך מסבירים קודם כל מה הם אותם הדברים שאין לראות בהם משום הנאה, ואשר מותר למודר לתת לחבירו, למרות הנדר. כיוצא בזה לפעמים האיש האסור בהנאה נמצא במצוקה של ממש, וחבירו רוצה לעזור לו, והשאלה היא האם יש דרכים לעקוף את איסור הנדר, באופן שיוכל המודר ליהנות, למרות שנאסר הדבר עליו בנדר. בירורן של שאלות אלה, וכמה שאלות המסתעפות מהן הוא עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ד׳
ההבדל בין מודר אכילה מחבירו לבין מודר הנאה מחבירו הוא למעשה הבדל קטן, כי המודר אכילה מחבירו, אסור לא רק במאכל ממש של חבירו, אלא אף בכל דבר המביא לידי מאכל — כלומר, כל דבר שיש לו ערך כספי. ויתר עליו מודר הנאה רק בכך שאסור לו לשאול מחבירו אף חפצים שאינם לצורך מאכל, ואף במקום שאין בכך כל הנאה כספית. וכן אסור לו לעבור או לעמוד ברשותו. איסור ההנאה אינו רק בדברים שיש להם ערך כספי, אלא הוא כולל אף הנאות קלות (כגון חימום, צינון), וכלל הוא שאף דברים שאנשים רגילים למחול זה לזה אסורים למודר הנאה.
לעומת זאת, יש דברים שמבחינת הדין אינם נחשבים כהנאה, ובעיקר — חפצי מצוה. לפי הכלל שמצוות לא להנות ניתנו, ומשום כך אין קיום מצוה נחשב להנאה — מותר למודר הנאה לקיים עבור חבירו מצוה, גם כאשר קיום מצוה זו גורם בעקיפין הנאה כספית למודר, שאינו צריך להוציא מכספו עבור אותה מצוה.
ועוד אמרו חכמים שכאשר נמצא המודר הנאה מחבירו במצוקה, יכול חבירו לרמוז לאחרים לעשות עבורו דברים או לתת לו מזונות, ובתנאי שלא יהא בדבר התחייבות משפטית גמורה מצד הנותן לשלם את הכסף. ובכלל זה — כל נתינה שאינה במישרין, אלא ניתנת על ידי צד שלישי (ובשעת הדחק — אפילו על ידי הפקר של חבירו) מותרת אף למודר הנאה. ואגב הדברים הללו גם נדונו כמה גופי הלכות בדיני הפקר בכללם.
אגב הדיון בהיתר ללמד תורה את חבירו המודר ממנו הנאה הובאו בפרק זה דברים על האפשרות של נטילת שכר עבור לימוד תורה, ועל פיסוק הטעמים ומסורות החכמים במקרא. ואגב הזכרת ההיתר למודר לבקר את חבירו החולה — דובר בשבחה ובחשיבותה של מצוות ביקור חולים בכלל.
הקדמה לפרק ה׳
כפי שהוסבר בפרק הקודם, אסור למודר הנאה מחבירו להנות ממנו אף הנאה כלשהי. מתוך כך נובע כי מודר ההנאה אסור להנות לא רק מנכס השייך כולו לחבירו, אלא גם מנכסים שאין לו עליהם בעלות מלאה. שהרי בכל הנאה כזו נהנה המודר גם בחלק מסויים השייך לזה שהוא אסור בהנאה ממנו.
בפרק זה דנים בשורה של בעיות ביחס לנכסים השייכים רק בחלקם לאדם שאסור להנות ממנו. בעיות אלה קיימות בנכסים המשותפים לשני האנשים האסורים בהנאה, ובנכסים שבהם יש חלק מסויים לזה שאסור בהנאה ממנו. בהקשר זה דנים באלו מקרים נחשב אדם כבעליו (ואפילו במקצת) של נכס כלשהו. ומכאן באים לדון בנכסים ציבוריים — עד כמה נחשבים נכסים כאלה כנכס משותף של בני הקהילה, שבה יש חלק גם לאוסר.
אף שמזכירים בפרק זה שיש דרכים עקיפות שבהן יכול המודר בהנאה להנות מחבירו יש לדאוג לכך שלא ייעשו דברים שעל ידם ייבטל הנדר למעשה בהערמה הגלויה לעין.
בפרק זה גם נדונה הבעיה (הנזכרת גם בפרקים אחרים) באיזו מידה יכול אדם להחיל איסור על דברים שיצאו מרשותו.
סיכום לפרק ה׳
ביחס לנכסי שותפים נקבעה ההלכה כדעה המקילה כי אין השותפים יכולים לאסור זה על זה את דריסת הרגל — לפי שיש ברירה, וכל אחד מהם יכול לומר שהוא הולך בתוך החלק שלו. אולם עם זאת, התפיסה העקרונית היא, כי במקום שבו ברור שיש חלק למי שאסור להנות ממנו, ואף אם רק חלק זעיר בנכס — אסור למודר ההנאה להנות הנאה כלשהי מרכוש משותף כזה, אלא אם כן העביר האוסר את בעלותו הממשית לאחר. לפי זה, גם נכסים השייכים לבני קהילה או חברה מסויימת נאסרים למודר הנאה מפני חלקו של האוסר, ואין לכך תקנה אלא כאשר האוסר מעביר את זכותו ברכוש המשותף לאדם אחר. דברים אלה אמורים ביחס לנכסים השייכים לקהילה, אולם נכסים השייכים לכלל ישראל אינם נחשבים כשותפות, והכל רשאים ליהנות מהם.
למרות שמותר למודר הנאה לקבל מחבירו מתנה בדרך עקיפין (על ידי צד שלישי), אין הדבר מותר אלא אם כן היתה זו מתנה גמורה בלא תנאי, אבל כאשר המתנה ניתנת בתנאי מפורש ש״מוכיח סופו על תחילתו״ הרי הערמה כזו אסורה. לענין זה משמש ״מעשה בית חורון״ כדוגמה עד כמה יש להזהר בנדרים, ולדקדק בהם שלא לבטל את האיסור על ידי העברה פורמלית בלבד.
לגבי דברים שיצאו מרשותו של אדם, סוכם כי אדם יכול לאסור על חבירו הנאה מדבר שהיה ברשותו גם לאחר שיצא מרשותו, וספק הוא אם יכול לאסור גם דברים אחרים שלא באו לעולם בשעת הנדר.
הקדמה לפרק ו׳
פרק זה חוזר לענין שדובר בו בפרק שלישי, לבירור משמעותם המדוייקת של לשונות הנדר. אף בפרק זה הדיון הוא בקבוצת נושאים מוגדרת — במיני מאכלים העוברים תהליכים שונים של עיבוד.
בפרק זה נדונות מצד אחד שאלות מפורטות בהגדרתם של מונחים שונים (כגון ״מבושל״, ״מעשה קדירה״) — מה הם הדברים הנכללים בלשון זו, ומה הם הדברים שאינם נכללים בה. לפי שפעמים מלה אף שיש לה כשלעצמה משמעות רחבה אין מתכוונים באמירתה אלא למשמעות מצומצמת יותר, או לסוג מסויים בלבד. וכן דנים במשמעות המדוייקת של הלשון שבה ביטא את האיסור (כגון ההבדל בין ״מעשה קדירה״ ו״היורד לקדירה״, או ההבדל בין הלשונות ״שאיני אוכל״ ו״שאיני טועם״). ואולם בפרק זה נדונות גם בעיות כלליות יותר: האם אדם האוסר עצמו במאכל מסויים (כגון ענבים) נאסר בכך גם במוצרים היוצאים מאותו דבר. ובפרטי הדברים: האם יש להבדיל בין מקרה שבו יש למוצר שם מיוחד לעצמו לבין מקרה בו המוצר נקרא עדיין על שם המאכל שממנו הוצא. וכן בשאלה: כשאדם אוסר עצמו בדבר שהוא כשלעצמו אינו נאכל, אבל המוצר היוצא ממנו נאכל — למה היתה כוונתו.
שאלה קרובה לזו היא: האם אדם האוסר עצמו בדבר מוגדר (״ענבים אלה״) נאסר גם בכל מוצר ותערובת שלו, או שהדבר תלוי בלשון שבה ביטא את הנדר (״שאני טועם״), ואם נאסרת התערובת — מה הוא שיעורה של התערובת האוסרת.
סיכום לפרק ו׳
חלק מן הפרק עסק בהגדרתם המדוייקת של מונחים ושמות למיני מאכל שונים, ובעיקר אלה שמשמעותם המילולית רחבה, אבל בלשון בני אדם יש להם משמעות מצומצמת יותר (כגון שסתם ״צלי״ אינו אלא צלי בשר, וסתם ״ירקות״ אינם כוללים ירקות־בר). ושדברים שיש להם שם לוואי (כגון ״דבש תמרים״) אינם בכלל נדרו של זה האוסר על עצמו את הדבר בכלל. ופעמים שיש הבחנה בדיוק הלשון שמשתמש בה הנודר, שפעמים משמעותה של לשון מסויימת היא מאכל חי או מאכל מבושל, מוצר גולמי או מוצר מוגמר בלבד. ונקבע באלה ובכיוצא בהם כלל גדול — שאין הולכים בנדרים אלא אחר לשון בני אדם. לאמור, שאין מובנו של נדר מתפרש אלא על פי שימוש הלשון הרגיל בפי בני האדם שבאותו המקום ובאותו זמן.
סוכם כי הנודר מסוגי מאכלים אינו אסור אלא בהם, אבל לא במוצרים היוצאים מהם, אף כי יש מי שסבור כי אם המוצר נקרא על שם הדבר שיצא ממנו — הריהו בכלל האיסור.
היתר זה לא נאמר אלא כאשר אוסר עצמו בסוגי מאכל, אבל אם אוסר על עצמו מאכל מסויים (״ענבים אלו״) או מאכלים של איש פלוני או מקום פלוני — הריהו נאסר לא בהם בלבד אלא אף ביוצא מהם ובתערובותיהם. וכל תערובת כזו שיעורה לאסור הוא בכדי שיהא בו — בדבר שאסרו עליו — כדי לתת טעם בתערובת.
אגב הדברים מובאים דברים על מעשיהם וקורות חייהם של חכמים, ובעיקר כיצד עסקו בלימוד תורה מתוך עוני, וכיצד הגיעו אחדים מהם לעושר מרובה.
הקדמה לפרק ז׳
פרק זה ממשיך בנושאים שנדונו כפרק הקודם — בהגדרתם המדוייקת של מונחים שונים, ובבדיקת הגבולות (לפי משמעות הלשון) של מה שנכלל בכל אחד מהם.
שלא כפרק הקודם עוסק פרק זה בנושאים שונים, תחילתו בהגדרת המונחים למיני מאכל, ומכאן — לבגדים, בתים, מיטות, ומקומות. בכל אלה מנסים להביא הוכחות לשימוש הלשון, לעתים מלשון המקרא ולעתים מלשונם של בני אדם ומן הדרך בה הם מבינים את היקפם של מונחים אלה.
נושא אחר הנדון בפרק זה היא השאלה: האם איסור שחל מחמת הנדר על דבר מסויים הוא רק באותו דבר עצמו, או שהאיסור נשאר קיים גם לגבי כל מה שבא ונוצר מכוחו — כגון גידולים הגדלים מפרי שהיה עליו איסור נדר, או דבר שניתן תמורת דבר הנדור. שאלה זו קיימת לגבי איסורים שונים בתורה, באיזו מידה האיסור ״תופס״ לגבי חילופיו וגידוליו, למה משווים את איסור הנדרים, והאם תפיסת איסור בגידולים היא כללית או שיש לחלק בין מיני צמחים שונים.
בסוף הפרק נדונות גם בעיות אחרות הקשורות בנדרים שיש בהם תנאי, כאשר זמן התנאי והזמן שבו יחול איסור הנדר אינם שווים. כגון במקרה שהתנאי הוא לגבי פעולה שתהיה בעתיד, ואילו זמן איסור הנדר מתייחס להווה.
בעיות אלה הן עיקרו של הפרק, אף כי כדרך הגמרא נזכרים בו גם עניינים אחרים.
סיכום לפרק ז׳
חלק גדול מן הפרק עסק בהגדרותיהם של מושגים בתחומים שונים — מהו ירק, ומהו דגן, מה היא כסות ומה היא מיטה, מה הוא בית ומה היא עיר. אף שכל מקרה נבדק לגופו, העלו למסקנה כי כאשר משתמש אדם במושג כללי, הרי כל דבר שהשליח נזקק לשאול עליו את משלחו אם הוא בכלל אותו מושג הריהו נחשב כחלק מן הכלל לענין נדרים. ועוד אמרו שהנודר מדבר כללי נאסר בכל פרטיו, אבל הנודר מפרט מסויים אינו נאסר אלא בו בלבד, ואין אומרים שהוא דוגמה או חלק מן הכלל.
כשם שהדבר שנדר ממנו איסור נאסר על הנודר, כך נאסרים עליו גם גידוליו (מה שצומח ממנו) וחילופיו (מה שהוא מקבל תמורתו). כלל זה אינו קיים אלא כשאסר על עצמו הנאה מחפץ מסויים, אבל אם אסר על עצמו רק אכילה — אין איסור גידולים אלא בדבר ש״אין זרעו כלה״, כאשר גוף הדבר שזרע או שתל ממשיך להתקיים, אבל אם מה שזרע כלה כולו בארץ — אין איסור בגידוליו. אגב הלכה זו נדונו גם כמה בעיות בהלכות אחרות שבהן חל איסור על גידולים, ובשאלות הנובעות מכאן: האם ומתי הגידולים מבטלים את העיקר.
בנדרים שנעשו על תנאי (שאם ייעשה דבר מסויים יחול אז הנדר) נקבע כי אם זמן חלות הגדר הוא לפני קיום התנאי — צריך להיזהר בנדר, שמא יתקיים התנאי. ואם נתקיים התנאי — הרי מאז חל הנדר בוודאי, והעובר עליו לוקה.
הקדמה לפרק ח׳
בהמשך לבירור משמעותם המדוייקת של דברי הנודר, באים בפרק זה לברר צד נוסף של נדרים סתומים — כאשר גדרי הזמנים שבנדר אינם ברורים די הצורך.
כאשר אדם נודר עשוי הוא לקבוע שהנדר יחול במשך זמן מסויים, או שיחל (או ייגמר) בתאריך מסויים. בפרטי הדברים מתעוררות בעיות שונות. כאשר אדם נודר לתקופת זמן מסויימת (״היום״, או ״השנה״, או שנודר בלשון אחרת: ״יום אחד״, ״שנה אחת״) יש לברר ביתר דיוק את משמעות הדברים: מאיזה זמן בדיוק מתחיל נדר זה, ומתי הוא נגמר.
בעיה אחרת הקשורה בזמני הנדר היא כאשר הנודר אינו קובע תאריך ברור ומוגדר, אלא תולה את נדרו בחג מסויים, בתקופת שנה, או בעונה חקלאית. במקרים אלה התאריך הקובע אינו מוגדר, כיון שמדובר בפרק זמן ממושך יחסית, ואין זה ברור אם הכוונה לתחילת הזמן או לסופו או לתאריך כלשהו באמצע.
לעתים, למרות שאדם נוקב בזמן שאינו מוגדר, מכל מקום מתוך הקשר הדברים מובן כי כוונתו היתה לתאריך מסויים, אף על פי שלא פירש את הדברים בבירור בשעת הנדר. והשאלה היא — עד כמה הולכים אחר כוונת הנודר, אף שאינה מפורשת בדבריו. ומתוך כך נדונה גם בעיה כללית יותר — כאשר הנודר אומר דברים מסויימים, אלא שבתוך ההקשר מובן כי הנודר לא התכוון בדיוק למה שאמר — האם הולכים אחר לשון הנדר, או אחר כוונת הנודר.
בעיות אלה הן עיקרו של פרק זה, אף כי עולות בו כמה שאלות צדדיות בעניינים אחרים.
סיכום לפרק ח׳
בפרק זה נתבררו פרטים שונים בענין קביעת זמנים ותאריכים בנדרים. אם נדר אדם וקבע לנדרו זמן קצוב מסויים (יום, שבוע, שנה או ״יום אחד״ ״שבוע אחד״ וכיוצא באלה) הרי ״יום״ משמעו עשרים וארבע שעות, ואילו ״שבוע״, ״חודש״, ״שנה״ ועוד, משמעם מיום ליום, עד סוף אותו פרק זמן שקצב.
שונים הדברים אם אמר ״יום זה״ (או ״היום״), ״שבוע זה״ וכיוצא באלה. במקרים אלה כשאומר ״יום זה״ הרי היום הולך אחר הלילה ונגמר הנדר משייחשך, אלא שאמרו חכמים במקרה זה כי הוא צריך להישאל לחכם להתירו עם חשיכה (כדי שלא יחליף ב״יום אחד״).
״שבוע זה״ כולל את השבת שבסוף השבוע, וכן ״שמיטה זו״ כוללת את שנת השמיטה שבסוף אותו מחזור של שנות שמיטה. אבל האומר ״חודש זה״ או ״שנה זו״ אין ראש החודש הבא או ראש השנה הבאה בכלל. ו״שנה זו״ הוא לפי השנה, שאם היא שנה מעוברת אסור בכולה.
הקובע תאריך מסויים לנדר. הרי אם מדובר בתאריך קבוע (כגון חג) יש הבדל בלשון, שאם אומר ״עד חג פלוני״ הרי זה עד שיתחיל החג, ואם אומר ״עד שיהא חג פלוני״ הרי זה עד שייגמר החג. אבל אם קובע נדרו עד לזמן בלתי קבוע (כגון עונה חקלאית), ״עד״ בכל מקרה משמעו עד שיתחיל. דבר שזמנו משתנה ממקום למקום (כגון עונה חקלאית) נקבע משמעו של הנדר לפי המקום שנדר בו, אף אם עבר אחרי שנדר למקום אחר.
פעמים שמשמעות הנדר נקבעת לא על פי מובנו המילולי אלא לפי ההקשר. כגון האוסר עצמו ביין ״עד שיהא פסח״ נתכוון עד שיתחיל החג, זמן שחובה לשתות בו יין. ונכון דבר זה אף בענין נדרים בכלל, כגון שהנודר הנאה מאשה שמציעים לו לשאתה, לא לכל הנאה נתכוון אלא להנאת אישות בלבד. וכן בשאר לשונות שמן ההקשר ברור שאין להבינן כמשמען.
הקדמה לפרק ט׳
פרק זה עוסק בדרכים השונות של התרת נדרים על ידי חכם (סמוך) או בית דין. חלק מן הדברים השייכים לנושא זה כבר נזכרו ונדונו בדרך אגב בפרקים קודמים, אבל עיקרו של הנושא נדון בפרק זה.
אחת הדרכים להתרת הנדר היא על ידי מציאת ״פתח״, כאשר מעלים בפני הנודר ענין מסויים שנאסר על ידי נדרו, אשר הנודר לא העלה אותו בדעתו בשעת הנדר.
בפרק זה דנים בכמה שאלות הנוגעות לפתחים אלה. שאלה אחת היא: מה הם הדברים שהחכם ״פותח״ בהם, כלומר, מה הם אותם צדדים שהחכם רשאי להציע לפני הנודר על מנת לברר אם היה צד זה של הנדר בדעתו בשעה שנדר.
שאלה אחרת הנוגעת לפתחי נדרים היא: האם אפשר להסתמך על מצב חדש שלא היה קיים בשעת הנדר (״נולד״) ולהשתמש בו כפתח לנדר.
ושאלה כללית אחרת — נדר שנעשה בלשון כוללת (שכלל דברים שונים או קבוצת אנשים) שחלק ממנו הותר (לפי שהנודר גילה דעתו שלא התכוון לכך), האם היתר זה הוא לאותו ענין בלבד או שהוא מבטל את הנדר כולו.
אלה הם עיקרי הנושאים שבפרק, אף כי כדרך הגמרא נזכרים בו גם עניינים אחרים.
סיכום לפרק ט׳
לגבי ״פתח״ בנדרים סוכם כי אין החכם פותח לנשאל על הנדר בשאלות כאלה שיש לחשוש שהנשאל יענה עליהן תשובה שאינה אמיתית. ולכן, אין פותחים בכבוד אביו ואמו — משום שחוששים שהנשאל יתבייש לומר שנדר אף אם הדבר גורם צער להוריו, וכל כיוצא באלה.
דבר אחר שאין פותחים בו הוא ה״נולד״. שאם נוצרה מציאות חדשה, או נשתנה המצב ממה שהיה בשעת הנדר — אין דבר זה פתח מספיק להיתר. כי כאשר הדבר נתחדש לאחר זמן הנדר לא יכול היה הנודר להעלותו בדעתו, ולכן גם אם הוא מתחרט הרי זו חרטה מזמן השינוי והלאה, אבל אינו מתחרט על הנדר מעיקרו, במצב שהיו הדברים מתחילה. ״נולד״ כזה הוא דווקא כאשר המציאות נשתנתה בפועל, אבל אם התברר לנודר שהדברים לא היו כפי שחשב בשעת הנדר אין זה נולד, אלא הוא נדר טעות.
אף מציאות שהשתנתה, אלא ששינוי זה היה אפשרי ומסתבר גם בשעת הנדר — לא ייחשב הדבר לענין זה כ״נולד״ גמור, ויהא פתח מספיק להתרת הנדר.
נדר כללי שהותר מקצתו (אם על ידי חרטה, או כאשר נתברר שהיתה בכך טעות, או על ידי ״פתח״) כיון שהותר מקצתו — הותר כולו. שכיון שנדר דברים בהכללה והיה הכל נדר אחד, הרי ביטול מקצתו הוא ביטול כל תוקפו של הנדר. דבר זה אמור בנדר שנאמר בלשון כללית, או שתלה את פרטיו השונים זה בזה. אולם אם היה הנדר לגבי פרטים שונים בזה אחר זה, הרי ביטול מקצת הנדר מבטל רק אותו חלק שהותר, וכל החלקים התלויים בו, אבל לא חלקים אחרים שלא נתלו בכך.
אגב הדיון בהתרת נדרים הובאו כמה ממעשי חכמים המראים כיצד השתדלו לעשות דברים לתקנת בנות ישראל שנאסרו לבעליהן מחמת נדרים.
הקדמה לפרק י׳
וְאִשָּׁה כִּי־תִדֹּר נֶדֶר לַיהֹוָה וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ׃ וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת־נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל־נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כׇּל־נְדָרֶיהָ וְכׇל־אִסָּר אֲשֶׁר־אָסְרָה עַל־נַפְשָׁהּ יָקוּם׃ וְאִם־הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שׇׁמְעוֹ כׇּל־נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר־אָסְרָה עַל־נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַיהֹוָה יִסְלַח־לָהּ כִּי־הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ׃ וְאִם־הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל־נַפְשָׁהּ׃ וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שׇׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר־אָסְרָה עַל־נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ׃ וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת־נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל־נַפְשָׁהּ וַיהֹוָה יִסְלַח־לָהּ׃ (במדבר ל, ד-ט)
כׇּל־נֵדֶר וְכׇל־שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ׃ וְאִם־הַחֲרֵשׁ יַחֲרִישׁ לָהּ אִישָׁהּ מִיּוֹם אֶל־יוֹם וְהֵקִים אֶת־כׇּל־נְדָרֶיהָ אוֹ אֶת־כׇּל־אֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר עָלֶיהָ הֵקִים אֹתָם כִּי־הֶחֱרִשׁ לָהּ בְּיוֹם שׇׁמְעוֹ׃ וְאִם־הָפֵר יָפֵר אֹתָם אַחֲרֵי שׇׁמְעוֹ וְנָשָׂא אֶת־עֲוֺנָהּ׃ (שם, יד-טז)
פרק זה מבאר כמה מדיני הפרת הנדר שמפירים האב והבעל. עיקר הדיון בפרק אינו בהפרת הנדרים עצמה אלא בשאלות הגבול, כשיש צורך לברר מי הוא הרשאי להפר ומתי נעשית הפרה זו.
הנושא הראשון של הדיון כאן הוא בנערה המאורסה, שהיא עדיין ״בבית אביה״ ומצד שני היא אשת איש. בענין זה קיבלו חכמים ממדרש הכתובים כי אין נדריה של נערה זו מופרים אלא כאשר האב והבעל יחד מפירים את נדריה. מכאן עולות שאלות רבות — מה הוא היחס בין שתי ההפרות הללו, ומה הדין כאשר מת אחד מהם. וכיצד מקיימים דין זה בנערה שנתארסה כמה פעמים (לאחר שנתגרשה או נתאלמנה מן האירוסין).
שאלה אחרת היא בדבר מעמדה של שומרת יבם מן האירוסין: האם דינה כארוסה (מאחר שהיא עומדת להינשא ליבם) או כנערה בלתי מאורסת (מאחר שלא נעשו בה אירוסין).
שורה אחרת של שאלות היא בזמן הפרת הנדרים, מה היא ההגדרה המדוייקת של ״יום שומעו״ האמורה בתורה, והאם אפשר להפר נדרים בכל יום, אף בשבת. מכאן גם עולה שאלה אחרת: האם יכול אדם להפר את נדרי אשתו לפני שנדרה או רק לאחר מכן, והאם רשאי אדם למנות שליח להפר את הנדרים.
סיכום לפרק י׳
נערה מאורסה שנדרה, רק אביה ובעלה יחד יכולים להפר את נדריה, ואם אחד מהם לא הפר — הנדר קיים. לגבי מסקנת ההלכה, מובנה של הפרה משותפת זו הוא שאין כל אחד מהם מפר חצי נדר, אלא שכל אחד מחליש את תוקפו של הנדר. יפה כוח האב מכוח הבעל בהפרה זו, לפי שבמות הבעל יכול האב לבדו להפר, מה שאין כן אם היה הדבר להיפך. הפרה זו בנערה המאורסה היא כל עוד הנערה נמצאת במעמד זה, ואפילו נתארסה ונתגרשה כמה פעמים, כל עוד היא נערה, יכולים אביה ובעלה שבאותה שעה להפר את נדריה. אף שנחלקו תנאים בדין שומרת יבם מן האירוסין, מסקנת ההלכה היא כי אין היבם יכול להפר ליבמתו, ואין היא נחשבת כארוסה לו.
הפרת הנדרים יכולה להעשות רק כדיוק דברי הכתוב, לאמור: רק כאשר נדרה האשה יכולים האב או הבעל להפר נדריה, ואינם יכולים להפר נדריה מראש. וכיוצא בזה, אין אדם יכול לעשות שליח להפרה, ואין הפרה חלה אלא אם כן הראוי להפר אומר את הדברים בעצמו. כאמור בתורה אין אדם יכול להפר נדר אלא ״ביום שומעו״ — שנודע לו על קיומו של הנדר, ולאחר מכן שוב אינו יכול להפר. ״יום״ לענין הפרת נדרים הוא מתחילת היום (מצאת הכוכבים) עד לחשיכה בסופו, בין ששמע את הנדר בתחילת היום או בסופו. משום שזמן ההפרה מצומצם מפירים נדרים אף בשבת, אלא שהמפר משנה קצת בנוסח הדברים מפני כבוד השבת.
אגב כך הוסבר היחס בין קיום הנדר והפרתו. שבכל מקרה שבו קיים הבעל (או האב) את הנדר, בין באמירה מפורשת שהוא קיים, בין בדברים שמשמע מהם שרצונו בנדר, ואפילו החליט בליבו לקיימו — שוב אינו רשאי להפר לאחר מכן. והוא הדין כששתק ולא הפר, אפילו עשה זאת על מנת לצער את אשתו לפי שעה, אם לא הפר בתוך הזמן הראוי — שוב אינו יכול להפר.
בפרק זה נדון גם צד מסויים של התרת הנדרים. שאף שנלמד מן הכתוב וסוכם שהתרת נדרים צריכה להיעשות על ידי ״ראשי המטות״ — אין צורך שתיעשה התרת הנדרים כשאר דברים הנעשים בבית דין, והיא יכולה להיעשות אף כשהמתיר עומד, וביחיד, ובלילה, ובשבת.
הקדמה לפרק י״א
וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר־אָסְרָה עַל־נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ׃ וְאִם־בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ־אָסְרָה אִסָּר עַל־נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה׃ וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כׇּל־נְדָרֶיהָ וְכׇל־אִסָּר אֲשֶׁר־אָסְרָה עַל־נַפְשָׁהּ יָקוּם׃ וְאִם־הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שׇׁמְעוֹ כׇּל־מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַיהֹוָה יִסְלַח־לָהּ׃ (במדבר ל, י־יד)
פרק זה ממשיך ועוסק בהפרת נדרים, וביתר יחוד — בנדרים שאפשר ושאי אפשר להפר אותם. מדיוק לשון הכתוב למדו חכמים כי אין הבעל רשאי להפר כל נדריה של אשתו, אלא רק נדרים מסוגים מסויימים בלבד, אלה שהם כלולים בהגדרה ״לענות נפש״ — שיש בהם צער לאשה, ואלה שהם בגדר ״בין איש לאשתו״ — הנוגעים ליחסי האישות שביניהם. בפרק זה נדונים ההבדלים בהלכה בין סוגי נדרים אלה, ופרטי הגדרותיהם. וכן דנים בסוגי הנדרים שאין להם הפרה, אם משום שאין הבעל רשאי להסירם, או משום שאינו צריך להפר — לפי שאינם חלים כלל.
מתוך כך עולה שאלה: מה הדין כאשר נדרה אשה נדר כללי, שהבעל רשאי להפר רק חלק ממנו, האם בהפרת מקצת הנדר בטל הנדר כולו, או שחלק הנדר שלא הופר נשאר בתוקפו. אין נדריה של אשה יכולים להיות מופרים אלא כאשר היא אינה עצמאית, משום שהיא בבית אביה או בבית בעלה. אבל אשה עצמאית אין מי שיכול להפר נדריה. בפרק זה מגדירים מי הן הנשים שאינן נחשבות עוד כנתונות ברשות האב והבעל. בעיה הנובעת מכאן היא: מה הדין כאשר חל שינוי במעמדה של האשה, בין שמדובר באשה בוגרת שנישאה או אשה נשואה שיצאה מרשות בעלה — מה הוא הזמן הקובע לענין הפרת נדרים.
נושא אחר הנדון בפרק זה הוא כאשר היתה טעות בהפרת הנדר. טעות זו יכולה להיות באופנים שונים, פעמים שהמפר טעה בנושא הנדר, והפר בדבר שלא נדרה אשתו, פעמים שטעה במי שנדר (סבר שנדרה אשתו ונמצא שבתו היא שנדרה), או שטעה בהלכה — שלא ידע שהוא רשאי להפר, או שנדר זה שייכת בו הפרה.
אגב בעיות אלה השייכות לעניינו של הפרק נדונות גם בעיות אחרות, הן בדיני נדרים והן בהלכות הנוגעות בהם רק בדרך אגב.
סיכום לפרק י״א
הבעל יכול להפר לאשתו רק נדרי עינוי נפש — שנדרה איסור בדבר ויש לה צער (אפילו מועט) במה שנמנע ממנה אותו דבר. ונדרים אלה לאחר שהופרו בטלו לגמרי. וכן מפר נדרים שבינו לבינה — שפוגעים ביחסי האישות ביניהם, ונדרים אלה מופרים לה רק כשהיא נשואה לו. אבל אם יצאה מרשותו — חלים עליה נדרים אלה. ובפרטי הדברים יש מחלוקת בהגדרתם של מקרי־גבול שונים האם הם נחשבים כעינוי נפש או כדברים שבינו לבינה. נדרים אחרים. בין שהם נוגעים לאשה עצמה, או ליחסיה עם אחרים — אין לבעל רשות להסירם. ויש נדרים שאין הבעל צריך להסירם משום שאינם חלים כלל, אלא שפעמים אמרו חכמים שיפר שמא לא יזהר בפרטי הדברים (או לאחר שתתגרש) ונמצא נכשל באיסור.
אף שנחלקו הפוסקים בדבר נראה כי מסקנת הרוב היא כי נדר שהופר מקצתו לא הופר כולו. ומשום כך כאשר נודרת האשה נדר כולל ובעלה אינו יכול או אינו רוצה להפר את כולו — הרי מה שהופר הופר, והשאר קיים.
אין אדם יכול להפר נדרים אלא של אשה הנמצאת ברשותו. ולכן אין האב יכול להפר את נדרי בתו הבוגרת (אף שהיא עדיין בבית אביה). ואף אינו יכול להפר את נדריה של בתו לאחר שנישאה. גם אם נתגרשה או נתאלמנה בעודה קטנה, וכן אין מפירים את נדריה של יתומה מאב. הבעל (וכן האב) יכול להפר נדרי אשתו שנדרה בעודה ברשותו — גם אם אמרה שיחולו לאחר שתצא מרשותו. אבל אינו יכול להפר נדרים אלו אם יצאה מרשותו גם אם אחר כך חזרה לרשותו. אם היתה טעות בהפרה, בין שטעה והפר נדרי בתו במקום נדרי אשתו, בין שחשב שנדרה בדבר מסויים ונתברר שנדרה בדבר אחר — הרי זה חוזר ומפר. והוא הדין כאשר טעה בדין, ולא ידע שברשותו להפר נדרי אשתו, או שלא ידע שנדר כזה יש לו הפרה — הריהו מפר כאשר נודע לו הדבר.
אגב הדיון בבעיות אלה, שהן עיקרו של הפרק, נדונו גם כמה הלכות אחרות. נדון בפרק מצדדים שונים ענין רחיצה וכיבוס בגדים, וכן הוסבר שיכולים לתת מתנה לאשה גם כאשר הבעל מודר הנאה מן הנותן, אם הדבר ניתן בדרך שלבעל אין רשות בו. כמו כן, אגב הדיון באשה הנודרת הנאה מבעלה הובאו כמה הלכות שבהן קבעה משנה אחרונה הלכה בכמה מקרים שאין כופים על הבעל לגרש את אשתו בגלל דבריה של האשה, אלא משאירים זאת לשיקול דעתו של הבעל.
נזיר
הקדמה למסכת נזיר
מקומה של מסכת נזיר בסדר המשנה הרגיל אחרי מסכת נדרים ולפני מסכת סוטה שבסדר נשים. מבחינת תוכנה אין למסכת קשר עם סדר נשים, ואולם משום שפרשת נזיר בתורה (במדבר ו, א-כא) סמוכה לפרשת סוטה (שם פרק ה) סמכוה למסכת זו גם במשנה. מסכת זו כולה עוסקת בדיני הנזיר, ועל פי דברי התורה בענין זה מקצת עניינה בהלכות נדרים, מקצתה בהלכות קרבנות, ומקצתה בדיני טומאה וטהרה.
הנזירות היא נדר מיוחד שאדם מקבל על עצמו, ונוהג בו לפי הגדרים והדרכים המבוארים בתורה. כמו נדרים אחרים עשוי אדם לנדור נדר נזירות מסיבות שונות; כדרך לכפר על עוון, כאמצעי להביע תודה לה׳ על חסד שגמל עמו, כאופן של ריצוי ובקשה — ולעתים גם מחמת כעס או הקנטה. כאשר הנזירות היא במיטבה, מתוך כוונת לב טהורה, הריהי נחשבת בגדר דרכי הקדושה (״כל ימי נזרו קדוש הוא לה׳״ כלשון התורה).
הכינוי נזיר, מתייחס לאדם העושה כן משום שהוא מתנזר = מתרחק מדברים מסויימים, אך הוא מתפרש גם כמתייחס למי ששערות ראשו המגודלות הן ״נזר אלקיו על ראשו״, שהינזרותו הופכת להיות לו נזר = כתר. אמנם התורה לא אסרה לכל אדם לשתות יין או להיטמא למתים, אבל ההימנעות משני דברים אלה היא מתחומי הקדושה, כפי שאפשר ללמוד מכך שאין להיכנס למקדש אלא כאשר נמנעים מן השתיה ומיטהרים מן הטומאה (והכהנים מפני קדושתם אסורים בכל עת להיטמא למתים). ומי שמקבל על עצמו גדרים אלה, הריהו נעשה לפי שעה כאחד מכהני ה׳. הנזיר נקרא ״נזיר אלקים״, והכתוב משבח את ישראל באומרו ״ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים״.
לחז״ל יש שיטות ודעות שונות לענין הערכתה של הנזירות. אף שהימנעות משיכרות ומטומאה נחשבות לדעת הכל לנוהגים משובחים, היו שחשבו כי קבלת הדברים כאיסור גמור ומוחלט היא עצמה בגדר חטא. ומה גם שלעתים מתלווה לנדר הנזירות גם מחשבה פגומה או רצון להכעיס, ולא פעם גם חרטה על קבלת הנדר הזה. רק נזירות שנעשתה בשלימות הלב, מבלי כוונה זרה, נחשבת כמעלה גדולה, שבה אדם ״מפליא לנדור״.
עיקרי דיני הנזיר מפורשים בתורה: כאשר אדם מקבל עליו נדר נזירות הריהו נאסר במשך זמן נזירותו בשלושה דברים: אסור לו לגלח את שערו, אסור לו לאכול ולשתות כל דבר היוצא מן הגפן, ואסור לו להיטמא למתים. השלים הנזיר את ימי נזירותו — הריהו מביא קרבנות: כבש לעולה, כבשה לחטאת, ואיל לשלמים, ומצות ורקיקי מצות הבאים עם השלמים, ולאחר מכן הותר נדר נזירותו. נטמא הנזיר בטומאת מת תוך זמן נזירותו — לאחר שנטהר ככל טמא מת בהזאה ביום השלישי וביום השביעי ובטבילה, הריהו מגלח שיער ראשו, ומביא ביום השמיני שתי תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחת לעולה, וכבש בן שנתו לאשם. וחוזר ומונה ימי נזירותו מראשיתם.
כמו רוב דיני התורה, גם הלכות המפורשות בתורה אינן מפורטות דיין עד כדי מתן פיתרון לכל הבעיות המרובות והמסובכות הנוצרות כאשר רוצים ליישם את הדברים הללו הלכה למעשה. ומסכת זו באה לברר ולפרש את עיקרי הנושאים של הנזירות כפי שהם מתרחשים בפועל.
כאמור, הנזירות היא סוג מסויים של נדר. אין היא בגדר חובה המוטלת על אדם, והיא חלה עליו רק כאשר הוא מקבל על עצמו מרצונו נדר זה. ואולם שלא כשאר הנדרים, אין הגדרת מהותו של נדר זה תלויה ברצון הנודר, אלא דיניה מפורשים ומוגדרים בתורה עצמה, לכן, משעה שקיבל עליו נזירות (אף אם קיבל עליו רק מקצת מדיני הנזיר) — חלים עליו כל דיני הנזיר. אכן, באשר למשך ימי הנזירות תלוי הדבר בנודר, ובלבד שלא יפחות משלושים יום.
אחד מעיקרי נושאיה של מסכת זו הוא לברר את פרטי דיני הנזירות שבמסגרת הלכות הנדרים, הן בדברים שהם דומים להם בכל, והן באלה שהם נבדלים משאר נדרים. כאשר אדם מקבל על עצמו נזירות ועושה זאת בניסוח בהיר ומדוייק הדין הוא פשוט. אולם לעתים נוסח הנדר הוא מסובך ומעורפל וצריך בירור אם אכן היה כאן נדר נזיר, ולכמה זמן. פעמים שאדם נודר לא בלשון נזירות מפורשת אלא בכינוי (״נזיק״ במקום ״נזיר״ וכדומה) או בדרך קצרה מרמזת (״ידות״) ויש לברר איזו לשונות מחייבות אותו. וכן כאשר נודר ואין הדבר ברור אם נתכוון לנזירות או לנדר אחר, וכן כאשר מקבל על עצמו נזירות למחצה. פעמים שאדם נודר בנזיר על תנאי, או שנודר בטעות, או כתוצאה של התערבות או כדי לאמת את דבריו — כל אלה צריכים בירור האם חלה עליו נזירות. כיוצא בזה יש לברר כיצד מתקיימת בנזירות רשותו של אדם להפר נדרי אשתו ובתו, אם קיבלו עליהן נזירות.
אמנם בתורה נתפרשה מהותו של נדר הנזירות, אך לא פורש לכמה זמן הוא חל. חכמינו קיבלו כי נזירות סתם היא בת שלושים יום, וכי אין נזירות בפחות משלושים יום. וכן קיבלו שיש גם נדר ״נזירות עולם״ — לכל ימי החיים, וכן סוג מיוחד של נזירות — ״נזירות שמשון״, כעין זו שחלה על השופט שמשון (שהיא נזירות לעולם בשתיית יין וגילוח השיער, והיתר להיטמא למתים). ומכאן עולות שאלות מעשיות רבות — הן לגבי מי שנדר נזירות חלקית (חצי נזירות, שעה של נזירות), והן במי שנדר כמה נדרי נזירות שזמנם חל זה בתוך זה. וכן ביאור ההבדל בין דיניהם של ״נזיר עולם״, מי שנדר נזירות לזמן ממושך ביותר (״לעולם״), ומי שנודר הרבה נדרי נזירות בזה אחר זה.
דין מיוחד אחר בנדר הנזירות נוגע לילדים קטנים; הלכה היא שהאב (ורק הוא) יכול להדיר את בנו בנזיר. וכן שגם ילד בגיל הסמוך וקודם לבגרותו (״שהגיע לעונת נדרים״) יכול לנדור נדר זה. גם שלושת איסורי הנזיר צריכים ביאור ופירוט, ויש שאלות רבות הנוצרות מחמת שינויי הנדרים והמאורעות.
הפשוט שבאיסורים החלים על הנזיר הוא האיסור לגלח את שערו. אלא שיש צורך לברר האם הוא חל רק על גילוח (כמו לגבי השחתת הזקן) או על כל הסרת שיער. וכן, מה הוא השיעור בדבר, שאם עובר בזדון חייב עליו עונש מלקות. ועוד, פעמים שמסיבות שונות (בזדון או באונס, או מפני שחלה עליו מצד אחר חובה לגלח את שערו) נחתך השיער, והשאלה היא האם יכול להשלים את ימי נזירותו בשיער מגולח. וכן כיצד תגלחת זו שלוקים עליה, ובאיזה דרך היא נעשית ומי הוא הלוקה על הגילוח, האם רק הנזיר עצמו המתגלח או גם אדם אחר המגלח אותו.
אף שהאיסור האחר החל על הנזיר מכוון בעיקרו כנגד שתיית היין, מכל מקום בתורה נאסר לנזיר ״כל אשר ייעשה מגפן היין״, ויש צורך לברר האם חל איסור זה על כל חלק מן הגפן או על חלקים מסויימים בלבד, וכמו כן — מה הם השיעורים לגבי אכילה ושתיה בכל אחד מן הדברים האסורים לו, או של צירוף כמה דברים האסורים, ומה דינם של דברים שיש בהם רק תערובת מן האיסור.
הנזיר אסור להיטמא למתים, ואם נטמא מכל סיבה שהיא, אם בשוגג אם במזיד — בטלים ימי נזירותו, וצריך לחזור ולמנות מתחילה. טומאת המת חלה לא רק על ידי נגיעה במת שלם, אלא גם בדרכים רבות אחרות — במגע ובמשא, באוהל המת, וכן חלה טומאת המת גם על ידי מגע ומשא ואוהל של חלקים מן הגופה (אבר, עצמות, בשר ודם ועוד) וכן מתוך מגע בדברים שונים שנטמאו מחמת המת, או שיש בהם חשש (וגזירה) של טומאת המת. בגמרא מבררים אלו דברים המטמאים בטומאת המת נחשבים לענין הנזיר כמת ממש ומבטלים את נזירותו, ובאלו מהם אין נזירותו בטלה (למרות שהוא טמא). וכן, האם יש מקרים מיוחדים שבהם אף הנזיר צריך להיטמא למת.
בתורה מבואר כי הנזיר שנטמא במת סותר את ימי הנזירות שלו, ובגמרא דנים בצדדים שונים של הדבר: האם דין זה שווה בכל ימי הנזירות, או שמא יש הבדל בין זמנים שונים במשך הנזירות, וכן מה דינם של הימים לאחר מלאת ימי הנדר, לפני שהנזיר הותר (על ידי הקרבנות) מנדרו. כמו כן דנים בשאלה האם יכול אדם הטמא בטומאת מת לקבל עליו נזירות, והאם הוא נענש משום שעובר על איסורי הנזירות. שאלה אחרת בדיני סתירת הנזירות היא האם דין זה של סתירה קיים רק בנזיר שעובר על איסור טומאה, או גם אם עבר על שאר איסורי הנזיר, ומה עונשו של העובר על איסורי נזיר פעמים אחדות.
בכל מקרה שאין הנזירות באה לידי השלמה, אם על ידי סתירת הנזירות או ביטולה מטעמים אחרים (על ידי הפרת נדר לאשה, או על ידי התרת הנדר על ידי חכם, מותו של הנזיר) מתעוררת שורה של בעיות ביחס לקרבנות. לעתים מפריש הנזיר את קרבנותיו לפני שהשלים את נזירותו וכאשר אין הנזירות מושלמת הרי יש קרבנות שאין להם מקריב, ויש בכך פרטי הלכה מרובים התלויים בדרך ההפרשה; אם הפריש רק כסף לצורך זה או בהמות ממש, אם פירש למה מיועד כל קרבן או הפריש בלא לפרש (״מעות סתומין״). וכן, האם מותר לאדם אחר להשתמש בקרבנות של נזיר מסויים לצורך נזירותו שלו. במסכת זו מבוארים גם עיקרי דיני קרבנות הנזיר והמעשים המתלווים להקרבתם, הן קרבנות שמקריב הנזיר שנטמא (״תגלחת הטומאה״), והן הקרבנות של נזיר שהשלים את ימי נזירותו (״תגלחת טהרה״). דינים אלה מבוארים במסכת נזיר רק בכללותם, והרבה פרטים הנוגעים בהם השייכים לפרטי הלכות הקרבנות מבוארים במקומותיהם — במסכתות זבחים ומנחות.
במסכת נזיר תשעה פרקים, ויש מהם העוסקים בנושא מוגדר אחד, ויש שדנים בכמה עניינים, העוברים מפרק אחד למשנהו.
פרק ראשון ״כל כינויי״ — עוסק בלשונות הנזירות, בכינויי נזירות וידות נזירות, ובנדרי נזירות סתמיים ואלה שהם לזמן קצר וארוך, עד לנזירות שמשון ונזירות עולם, וכן בדרכי התפסת הנזירות.
פרק שני ״הריני נזיר״ — דן בצד הכוונה הנחוץ לקבלת הנזירות, בנדרים שספק אם הם נדרי נזירות, וכן בנדרי נזירות שמועדיהם נכנסים זה בתוך זה.
פרק שלישי ״מי שאמר״ (ראשון) — עוסק בעיקר בסתירת הנזירות על ידי טומאה — מתי היא מבטלת הכל, ומתי גורמת שלא תחול נזירות, ובסתירתה על ידי טומאת ארץ העמים.
פרק רביעי ״מי שאמר״ (שני) — מדבר בהתפסת נדרי נזירות ובהפרתם, ובשאלה מה עושים לקרבנות הנזיר שהופרשו ולא הוקרבו. וכן בהלכות שהאב מדיר את בנו בנזיר, והבן יורש קרבנות נזירות של אביו.
פרק חמישי ״בית שמאי״ — דן בנדרים (של נזירות או הקדש) שנעשו מתוך טעות, על תנאי, או מתוך חוסר ודאות.
פרק ששי ״שלשה מינין״ — דן בהשוואת דיני שלשת איסורי הנזיר (בעיקר בתגלחת וביין), ובתגלחת הטומאה ותגלחת הטהרה.
פרק שביעי ״כהן גדול״ — עוסק בדיני טומאת המת לנזיר.
פרק שמיני ״שני נזירים״ — דן בנזירים שנזירותם בספק, וכיצד הם מקיימים את נדרם.
פרק תשיעי ״הגוים אין להם״ — עוסק בשאלה על מי יכול לחול נדר נזירות, ובספיקות שיש בטומאות שונות.
הקדמה לפרק א׳
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה׳. (במדבר ו, ב)
כדי שיחול נדר הנזירות צריך אדם ״להפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה׳״. בפרק זה מבררים בעיות שונות הקשורות בשימושי הלשון שבהם אדם מקבל עליו נדר זה. אף שבפרק עוסקים בפרטים מרובים, מכל מקום הריהם מתחלקים לשני נושאים עיקריים. האחד הוא בבירור הלשונות שיש בהן קבלת נזירות, והאחר בבירור משמעותן של צורות ביטוי שונות לגבי אורכה של הנזירות, או של קבלת נזירויות אחדות בבת אחת.
ברור לנו כי האומר ״הריני נזיר״ נעשה נזיר על ידי כך, אלא שיש לבדוק מה הן לשונות כינוי ורמז שאף הן בכלל הלשונות שמשמען קבלת נזירות, ומתי אומרים כי מה שאמר האדם בשפתיו (אף אם נתכוון בליבו לנזירות) רחוק כל כך מענין נזירות, עד שאין אמירה בלשון זו מחייבת אותו בנזירות.
השאלה האחרת היא לגבי משך הזמן של הנזירות. מובן כי כאשר האדם בזמן שמקבל עליו נזירות מתבטא בבהירות וקובע זמן מסויים (או נזירויות אחדות) בלשון מפורשת — קיבל עליו נדר כפי שאמר. אולם הבעיה היא מה הן הלשונות שאינן מבוררות היטב שאף בהן הנזיר מחייב עצמו לנזירות ארוכה או לנזירויות אחדות, ומה הוא משך הזמן שצריך לשמור את נזירותו כדי לצאת חובת הנדר.
חכמינו קבעו כי סתם נזירות היא בת שלושים יום (ואין נזירות בפחות מכן), אלא שמבררים את מקור הדברים ואת דיוק משמעם, האם עיקר הנזירות מושלם בסוף היום העשרים ותשעה או רק ביום השלושים.
בעיות אלה ושאלות אחרות הנסמכות להן הן עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
לענין קבלת הנזירות קבעו כלל שכל כינויי נזירות המקובלים בלשון הבריות (או שקבעו חכמים), וכן ״ידות״ שהן משפטים בלתי שלימים שמשמעם מובן, אף כי אינם משפט גמור — הריהם נחשבים כקבלת נזירות. ופעמים שמובן הדברים מתברר מתוך הנסיבות בהן נאמרו הדברים, כגון שהיה נזיר עובר לפניו, או שהיה מחזיק בשערו. והוא הדין כאשר מקבל עליו נזירות רק לחלק מחובות הנזיר. אבל ״כינויי כינויים״, הרחוקים מעיקר המובן, ו״ידות נזירות״ שאינן מוכיחות כלל — אין בהן משום נדר.
ביחס למשך הזמן שמקבל עליו, הרי אין נזירות פחות משלושים יום, ונדר זה חל עליו בין כשאומר שמקבל נזירות קטנה או גדולה. ואם מקבל עליו נזירות ומחצה — הריהו נזיר שתי נזירויות, אלא אם כן אמר בלשון שמשמעה נזירות ארוכה הנמשכת זמן ארוך יותר מנזירות סתם. אבל אם דימה מספר הנזירויות לדברים שונים — למהלך הדרך או לחפצים שונים, הריהו מקבל עליו נזירויות אחדות החלות זו לאחר זו.
כמו כן התבאר שיש שלושה מיני נזירות שאדם חייב בהם כל ימי חייו. יש ״נזיר עולם״ — שנזר נזירויות רבות כל כך שאינו מספיק להשלימן בימי חייו (וצריך לנהוג בכל אחת מנהג נזירות גמור — בגילוח שיער ובקרבנות), או שקצב זמן ארוך ביותר לנזירותו. ויש ״נזיר לעולם״ — שקיבל עליו נזירות לכל ימי חייו, שהיא נזירות אחת בלבד, אלא שמגלח שערו לעתים רחוקות — פעם בשנה, ומביא אז קרבנות נזיר. ויש אומרים שקיימת גם ״נזירות שמשון״, שאף היא נמשכת כל ימי חייו, אלא שאין נוהג בה בכל דיני הנזירות, שמצד אחד אסור לו לגלח שערו לעולם, ומן הצד האחר מותר לו להיטמא למתים.
הקדמה לפרק ב׳
פרק זה הוא כהמשך לפרק הראשון, לפי שאף הוא עוסק בבירור לשונות שונות של קבלת נדר הנזירות, אלא שהוא עוסק בביטויים כפולי משמעות ובנדרים שיש בהם תנאים שונים. פרטי הדברים מתחלקים לכמה עניינים בסיסיים.
בעיה אחת היא במקרים שבהם אין זה מובן מלשון קבלת הנזירות או מן ההקשר שבו נאמרו הדברים האם היתה הכוונה לנזירות או לנדר אחר.
שאלה אחרת היא במי שנודר נזירות מתוך כוונה (או תנאי מפורש) או מתוך אי ידיעה של דיני נזירות, שלא לקיים כל דיני הנזירות.
פעמים שאדם נודר נזירות ופעמים שהוא נודר לשלם דמי קרבנות נזיר, ויש בכך פרטים שונים — הן בשאלה מה מתחייב זה שלא נדר קרבנות נזיר בשלימות, וכן אם יכולים שנים שנדרו שני נדרים כאלה לשלם זה עבור זה את קרבנותיו. מצוי היה שאדם נודר שהוא מקבל עליו נזירות אם יוולד לו בן, ופעמים שאין זה ברור מדבריו אם מתכוון דווקא לבן או גם לבת, או לכל ולד שהוא, ומה דין הספק בדבר זה. מתוך בירור דברים אלה עולה שאלה אחרת לגבי נזירות: מה הדין כאשר נודר אדם נדר נזירות וקובע את זמן התחלת הנזירות לזמן מסויים (בין זמן קצוב וידוע מראש, בין לכבוד מאורע שיקרה) ומלבד זאת נודר עוד נדר נזירות החל מיד. ויש לברר מה הדין כאשר מתברר כי זמן נזירות אחת חל בתוך זמנה של נזירות ראשונה, וכיצד משלים את ימי הנזירות הבאה אחריה. בעיות אלה הן עיקרו של הפרק, אף שיש בו כדרך הגמרא גם צדדים נוספים.
סיכום לפרק ב׳
סוכם בהלכה כי האומר נדר נזירות על דבר שאין נדר זה שייך בו — אין כוונתו לנזירות, אלא מראש התכוון לנדר איסור סתם, ולשון ״הריני נזיר״ משמעה שהוא מתנזר מלהשתמש בחפץ מסויים. כיוצא בזה, לעתים נוזר אדם מיין, אבל מובן מתוך המצב בו נאמרו הדברים שלא נתכוון לנזירות אלא לנדור איסור באותו היין שמציעים לו — ואף אז אין נדר נזירות חל עליו.
המקבל עליו נזירות ומתנה שלא תחול אלא לגבי איסורים מסויימים ולא על כל איסורי נזיר — אין תנאי זה מועיל, והריהו נזיר לכל דבר. אולם אם נדר נזירות וחשב בלבו שאין הנדר אוסרו בכל הדברים (אם משום שלא ידע, או משום שסבר שיתירו לו חכמים מפני צרכיו המיוחדים) — הרי זה נדר טעות, ואינו חל.
הנודר נזירות ומקבל על עצמו גם קרבנות נזיר, הריהו חייב לשמור נזירותו ולהביא קרבנותיו, ונוסף לכך לשלם עבור נזיר אחר. ושנים שנזרו נדר כזה יכולים לתת זה לזה את דמי הקרבנות. ואם קיבל על עצמו קרבנות חצי נזירות, תלוי הדבר בדיוק הלשון, אם יש בכך קבלת תשלום מחצית הקרבנות, או שחייב לשלם קרבנות נזיר שלם. אגב דברים אלה למדנו גם את ענין ההתפסה בנזירות, שהשומע נדר נזירות אומר ״ואני״ או ״ועלי״ אף שלא הוציא מפיו יותר — הרי זה כאילו נזר בעצמו, והוא ענין התפסה בנזירות ובנדר.
הנודר נזירות כשיהיה לו בן — הריהו נזיר רק כשיוולד לו בן. ואם אמר שיהיה נזיר כשיוולד לו ולד — כל ולד בכלל זה, לא רק בת אלא אף טומטום ואנדרוגינוס. אבל אין במשמעות הדבר אלא בן קיימא ולא נפל.
הנודר נזירויות החלות זו בתוך זמנה של זו, הכלל הוא שהנזירות שנזר תחילה (ואפילו התנה שתחול לאחר זמן) היא הקודמת במעלה, וכשמגיע זמנה צריך להפסיק בנזירות שהחל בה ולמנות לה (והימים שנזר, פעמים שעולים לו ואינו צריך למנותם לאחר גמר נזירות שניה, ופעמים שאינם עולים, לפי משך הזמן). ויש בכך פרטי דינים הן לגבי משך הזמן של נזירות אחת, והן לגבי טומאה במשך זמן הנזירות, איזה חלק מן הנזירות שנהג בה הוא סותר.
אגב עיסוק בסתירת הנזירות שעל ידי טומאה, נידונו מספר פרטים בדין זה, ומסקנת הדברים שאם נצטרע הנזיר ונטמא בימי צרעתו אינו סותר נזירותו. וכיוצא בזה, אם השלים ימי נזירותו אך עדיין לא הקריב קרבנותיו, או אם הקריב קרבנותיו ועדיין לא גילח — אינו סותר.
הקדמה לפרק ג׳
וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדֵּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא. וְהִזִּיר לַה׳ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ. (במדבר ו, ט-יב)
פרק זה עוסק בבירור הבעיות השייכות למשך הזמן המדוייק של הנזירות ומתי הוא סיומה, ובעיקר כאשר אין מדובר בנדר נזירות אחד שהושלם כדרכו, אלא כאשר היו נזירויות אחדות צמודות זו לזו, או כאשר נסתר נדר הנזירות על ידי טומאה.
משך זמנה של נזירות סתם (שלא קצב לה זמן ארוך יותר) הוא לכתחילה שלושים יום שלימים, ובדיעבד המגלח ביום שלושים עצמו יצא (וטעמו של דבר שנוי במחלוקת ראשוני האמוראים בפרק ראשון), אלא שנתעוררה השאלה מה דינן של שתי נזירויות שנזר בזו אחר זו, כיצד מונים את הימים בהן.
בסתירת הנזירות על ידי טומאת מת יש להבדיל בין מקרים שונים. בתורה מפורש שהנזיר שנטמא בתוך ימי נזירותו — כל הימים שנהג בהם נזירות אינם נחשבים, ולאחר שיטהר חוזר ומתחיל נזירותו מתחילה. אלא שיש מקום לדון במי שכבר השלים את ימי נזירותו, או נמצא ביומה האחרון, ולפני שהספיק לגלח נטמא, האם דינו כמי שנטמא בתוך ימי נזירותו וסופר שוב את מניין ימי נזירות. שאלה אחרת היא במי שנזר בהיותו טמא, האם חל נדר נזירות עליו, וממתי מתחיל לספור. וכן במקרה הפרטי של מי שנזר ונהג נזירות בחוץ לארץ, שהיא לפי גזירת חכמים קדומה ״אדמה טמאה״. בעיה אחרת הנקשרת לענייני פרק זה, העוסק במי שנזר כמה נזירויות, היא במי שאינו יודע כמה נזירויות נזר, ועדים מעידים עדויות סותרות ביחס לכך.
בעיות אלה, שמקצתן נסמכות על עניינים שנזכרו ונדונו בפרקים הקודמים, הן עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ג׳
ביחס לזמני הנזירות נקבע כי בנזירות רגילה זמן הגילוח לכתחילה הוא ביום שלושים ואחד, ובדיעבד — אף ביום שלושים. וכאשר היו שתי נזירויות צמודות, אפשר בדיעבד (מטעמים שונים שנתבארו בפרק ראשון) לגלח תגלחת שניה אפילו ביום ששים חסר אחד לתחילת הנזירות הראשונה.
לענין סתירת הנזירות על ידי הטומאה יש בכך חילוקי דינים. נזיר שנטמא במת בתוך ימי נזירותו — סותר מה שמנה, וממתין עד שיטהר מטומאת המת ומגלח תגלחת הטומאה, ומתחיל למנות מתחילה. ונפסק כי אף אם נטמא ביום מלאת ימי נזירותו — צריך לנהוג כן. ואם נטמא ביום שלאחר מכן לפני שהביא קרבנותיו — אינו סותר אלא שלושים יום, גם אם נזר מתחילה נזירות ארוכה.
מי שנזר בהיותו טמא מת (כגון שהיה בבית הקברות) נזירות חלה עליו לענין איסור שתיית יין ותגלחת, אבל אינו מונה את ימי הנזירות אלא לאחר שיטהר.
נזיר שנטמא אינו מתחיל נזירות טהרתו עד שיזרקו על המזבח דם החטאת של קרבנותיו.
נדר נדר נזירות בחוצה לארץ, ואפילו השלים כל ימי נזירותו (ובכלל זה נזירויות הרבה, או נזירות ארוכה) כאשר הוא בא לארץ צריך לנהוג כל נזירותו מתחילה, לפי שנזירות של חוצה לארץ הריהי כנזירות בטומאה.
מי שנדר כמה נזירויות ואינו זוכר כמה נזר, ויש עדים החלוקים בדעותיהם כמה נזר — הריהו מונה לפי המנין הקטן שביניהן.
הקדמה לפרק ד׳
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה׳. (במדבר ו, ב)
פרק זה עוסק בנושאים רבים ושונים בדיני נזירות, שחלקם הם המשך הדברים שנדונו, וחלקם עניינים חדשים. הנושאים הללו הנבדלים הרבה זה מזה נקשרים כולם בכך שכל ההלכות הנידונות בפרק זה נוגעות בצדדים המיוחדים לאשה נזירה, ומתוך הדיון בדיני האשה מתבררים כמה גופי הלכות בנזירות.
היחוד שיש באשה הנזירה נובע משתי סיבות, הטעם האחד הוא שנדר הנזירות דינו ככל נדר אחר — שיש רשות לאביה ולבעלה של אשה להפירו. כאשר מופר נדר הנזירות של אשה בידי בעלה מתעוררות שאלות שונות — לגבי מה שמתפיסים אחרים בנדר זה, מה דין האשה העוברת במזיד על נדר נזירות שהופר, ומה עושים בקרבנות שהופרשו לצורך נזירות שהופרה, ועד מתי במשך נזירותה רשאי הבעל להפר נדר נזירות של אשתו.
צד אחר הוא לגבי שתי הלכות בנזיר המקובלות במסורת ולא נתפרשו בתורה — שהאב רשאי להדיר את בנו הקטן שיהיה נזיר, וינהגו בו כל דיני הנזירות. וכן שבתנאים מסויימים יכול הבן להשתמש לאחר מות אביו בקרבנות שהפריש אביו לשם נזירות ולצאת בהם ידי חובה לעצמו. בהלכות אלה קיבלו חכמים שלא נאמרו הדברים אלא בגברים; בבן ולא בבת, באב ולא באם.
רוב הבעיות העולות לדיון בפרק זה אינן קשורות דווקא בנשים, אלא שזו היא כעין נקודת מוצא לבירור עקרוני של דינים שונים בנזירות.
סיכום לפרק ד׳
בענין התפסת הנזירות סוכם כי יכול אדם להתפיס נדר נזירות ולתלות אותו בנזירותו של אחר, אבל יש פרטי הלכה הנובעים מדיוק הביטוי שבו מתפיס את הנדר, בעיקרו או במצבו בהווה — מה שמביא למסקנות שונות כאשר הופסק הנדר של המותפס (על ידי הפרה) או נעקר מתחילתו (על ידי התרה וחרטה). וכן סוכם כי הבעל יכול להפר נזירות אשתו לפני שהשלימה נזירות טהרה, אבל לא לאחר שהחלה כבר להקריב קרבן נזירות.
לענין קרבנות שהופרשו לצורך נזירות ואחר כך בטלה הנזירות (בנזירות אשה — כשהפר בעלה, בנזירות אחרת — כאשר מת הנודר) יש הבדל בין קרבנות (או מעות לצורך קרבנות) סתומים או מפורשים. כלומר האם היתה כל בהמה (או סכום כסף) מיוחד ומיועד לצורך קרבן מסויים (חטאת, עולה, אשם, שלמים) או שהיתה הפרשה כללית לשם נזירות. למרות שיש חילוקי דעות בפרטי ההגדרה, הרי עיקרו של דבר הוא שבכל מקום שהדברים מפורשים נוהגים בכל קרבן (או כסף) לפי הדין המיוחד בו, ואילו במעות סתומים יש הלכות מיוחדות. חלוקה זו בין סתומים ומפורשים קיימת גם במי שרוצה להשתמש בקרבנות הנזירות של אביו שמת. שלמרות שאין אדם מתכפר בקרבן שהופרש לצורך אחרים, הלכה היא בנזיר שהבן יורש את אביו לענין נזירות.
הלכה אחרת בנזיר היא שהאב יכול להדיר את בנו הקטן שינהג מנהג נזירות, ודבר זה חל כל עוד לא הגיע הבן לבגרות. אפשרות הדרה זו היא לאב בבנו דווקא, ורק מרצונו של הבן. ואם הוא מסרב (בין מצד עצמו או מפני שיעצוהו קרוביו) בטלה נזירות זו. ודין קרבנותיו של בן שהדירו אביו — ככל קרבנות נזירות, שאם גומר נדרו מקריב הכל, ואם לאו — דינם כדין קרבנות נזיר שמת.
בפרק זה נדון גם נושא שאינו כולו הלכה, בדבר אשה שזילזלה בנדר הנזירות שלה, שגם אם הפר לה בעלה בלא ידיעתה, מכל מקום הריהי לוקה מכת מרדות. ומכאן למדים שלא רק ההלכה החיצונית חשובה, אלא כוונת הלב היא המקנה משמעות שונה לדברים. שאדם הרוצה לעבור עבירה — הריהו חייב ואשם כלפי שמים, גם אם בפועל לא עבר. ולהיפך, פעמים שהעושה דבר לשם מצוה נחשב לו מה שעשה, למרות שהיה בו צד פגם.
הקדמה לפרק ה׳
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה׳. (במדבר ו, ב)
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה׳. (ויקרא כז, ב)
וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה׳. (ויקרא כז, לב)
בפרק זה נידונים נושאים אחדים, שכולם קשורים בבעיה יסודית אחת — האם ההקדש חל גם כאשר נעשה מתוך הנחה מוטעית, או מתוך ספק.
שורשה של הבעיה הוא בעובדה שאמירה של הקדש אינה רק בגדר הבטחה אלא נחשבת כמעשה ממשי, וכעין הביטוי ״אמירה לגבוה כמסירה להדיוט״. ומפני כן יש מקום לומר שאמירה כזו לגבוה (בהקדש, בנזירות, או בנדר) יש לה תוקף מחייב גם כאשר היא מבוססת על טעות — כגון שטעה במציאות קיימת או שהניח הנחה בלתי נכונה לגבי מה שעתיד לקרות, או שמסתמך על דבר שאין אמיתתו יכולה להתברר.
ומאידך, אם מניחים כי עיקר ההקדש תלוי בכוונת הלב — הרי המלים שמוציא המקדיש (או הנודר) אינן אלא אישור חיצוני לכוונתו, והכוונה היא הקובעת את תוקפו של הנדר או ההקדש. תשובה לשאלה זו יש ממנה תוצאה לענין קרוב — האם יכול אדם להתיר את נדר ההקדש על ידי חכם, על ידי חרטה או ״פתח״ אחר. שהרי התרת נדרים מבוססת על כך שהחכם מגלה שפיו ולבו של הנודר שוב אינם שווים.
אף שנדר נזיר דומה לשאר נדרים, מכל מקום יש בו גם צד (מפורש, או משתמע מכלל הדברים) של הקדש, שהרי עם הנזירות יש גם חיוב של הקדשת קרבנות לצורך זה.
שאלה אחרת, הדומה לבעיה הבסיסית של חלות הקדש בטעות, היא ביחס לנזירות מתוך ספק, האם חלה נזירות גם על סמך תנאי שיש ספק בקיומו. בעיות אלה לפרטיהן הן השאלות שבהן דן פרק זה.
סיכום לפרק ה׳
בסיכומם של דברים נפסק, כדברי בית הלל, שאין דין ההקדש שונה מדין נדר אחר, וכי הנדר תלוי בכוונת הלב. ומשום כך — אין תוקף להקדש או לנזירות שנעשו מתוך טעות. בין מפני כשל לשון פשוט, בין מפני התבססות על הנחה בלתי נכונה, בין כאשר כוונת הלב אינה מתאימה למה שביטא הנודר בשפתיו — בכל אלה בטל ההקדש או נדר הנזירות.
ולפי זה, מי שהקדיש דבר בתנאי ולא נתקיים תנאו כפי שאמר, או שהקדיש קרבנות נזירות ובטלה הנזירות, או שנזר מתוך הנחה שיש בידו קרבן ונמצא שאין לו — בכל אלה בטל ההקדש והנדר.
ביטול נדרים מעיקרם הוא רק כאשר מתברר שהיתה טעות בנדר מתחילתו, אבל אין נדר בטל מפני שאירע לאחר מכן מאורע שלא היה ניתן לצפותו מראש (״נולד״).
לגבי תוקפם של נדרי נזירות שנעשו כדרך התערבות, היו דעות שונות. ולפי מסקנת הדברים גם מי שמקבל עליו נזירות בתנאי שיתאמת דבר מסויים, הרי נזירות זו חלה אם התקיים התנאי. ולא רק כאשר נתברר בוודאות שנתקיים התנאי, אלא גם כאשר הדבר נשאר בגדר ספק. וספק זה מחייב את קיום הנדר, בין כאשר היה מצב בו לא התבררו הדברים לאדם מסויים, ובין כאשר יש ספק מהותי שאין לו פתרון.
אגב כך נתבאר כי אף שיש הלכה מיוחדת לגבי מעשר בהמה, שמכוחה מתקדש לא רק היוצא עשירי במנין, אלא גם אם טעה המונה וקרא ״עשירי״ לתשיעי או לאחד עשר, הרי הלכה זו היא גזירת הכתוב המיוחדת בדיני מעשר, ואין ללמוד ממנה לשאר טעויות של הקדש.
הקדמה לפרק ו׳
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה׳. מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל. כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל. כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה׳ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ. כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה׳ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא. לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ. כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה׳. וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא. וְהִזִּיר לַה׳ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ. וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה׳ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים. וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם. וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה׳ וְעָשָׂה אֶת חַטָּאתוֹ וְאֶת עֹלָתוֹ. וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה׳ עַל סַל הַמַּצּוֹת וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת מִנְחָתוֹ וְאֶת נִסְכּוֹ. וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים. וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד וְנָתַן עַל כַּפֵּי הַנָּזִיר אַחַר הִתְגַּלְּחוֹ אֶת נִזְרוֹ. וְהֵנִיף אוֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה׳ קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן עַל חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְעַל שׁוֹק הַתְּרוּמָה וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן. זֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר אֲשֶׁר יִדֹּר קָרְבָּנוֹ לַה׳ עַל נִזְרוֹ מִלְּבַד אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ כְּפִי נִדְרוֹ אֲשֶׁר יִדֹּר כֵּן יַעֲשֶׂה עַל תּוֹרַת נִזְרוֹ. (במדבר ו, א-כא)
בפרק זה נכללים עיקרי דיני הנזירות — מה הם הדברים הנאסרים לנזיר מחמת נדר הנזירות, מה דינו של העובר (במזיד או בשגגה) על איסורים אלה, ופרטי הקרבנות שמביא הנזיר בהשלמת הנזירות, הן מי שנטמא בתוך ימי הנזירות (״תגלחת טומאה״) והן מי שהשלים את הנדר כדינו (״תגלחת טהרה״).
שלושה סוגי איסורים חלים על הנזיר, האיסור האחד — לאכול או לשתות מ״כל אשר יעשה מגפן היין״, ובפרק זה יבואר מה הם הדברים הנכללים בתוך איסור זה, ומה הוא השיעור להתחייב בו על כל אחד מהם. כמו כן נאסר על הנזיר לגלח את שערו, ואף פרטי הלכה זו נדונים בפרק זה — מה הוא הנקרא גילוח לענין זה, האם יש מכשירים מיוחדים לגילוח, ומה שיעור הגילוח הן להתחייב עליו והן לקיום מצוות הגילוח בסוף הנזירות. כן אסור לנזיר להיטמא למתים. איסור זה נדון כאן בכללו, לפי שפרטי הדינים בו מבוארים בהרחבה בפרק השביעי.
בפרק זה משווים גם את שלושת איסורי הנזיר (״שלושה מינין״) זה לזה, בעיקר משני צדדים — הן בבירור באלו מקרים מותר (או חייב) הנזיר לבטל איסור מנזירותו לשם קיום מצוה אחרת, והן בבירור באלו מקרים צריך הנזיר לחזור ולהשלים את נדר הנזירות אם ביטלו מפני טעם כלשהו.
דיני קרבנות הנזיר הטמא והטהור מבוארים בתורה, ובפרק זה מוסיפים ומבארים בעיקר פרטי דברים: מה הוא הקרבן העיקרי שעל ידו נפטר הנזיר מחובתו, כיצד בדיוק היא דרך גילוח השיער של הנזיר בסוף נזירותו, ומה הדין כאשר יש פסול באחד הקרבנות או באדם המקריב.
אלה הם ענייניו של הפרק, אף כי מתבררים בו בדרך אגב גם נושאים אחרים שיש להם קשר להלכות אלה.
סיכום לפרק ו׳
סוכם כי לענין איסור האכילה בנזיר, כל היוצא מגפן היין, בין שהוא עיקר הפרי ובין שהוא דבר הנאכל בדוחק (מלבד ענפים שאין דרך לאוכלם כלל), בין שאוכל או שותה — הרי זה חייב. שיעור איסורי נזיר לאכילה בכזית, ולשתיה (של יין או חומץ יין) ברביעית. אף שמבחינת הענין יש בכל היוצא מן הגפן איסור אחד, הרי חילקה התורה וייחדה לאוים (אשר לוקים על כל אחד מהם) לרוב הדברים היוצאים מן הגפן.
לענין איסור תגלחת חייב הנזיר (וכן אדם אחר המגלח אותו) אפילו כאשר מעביר שערה אחת מראשו, בין בכלי ובין באופן אחר. ואולם לסתור את נזירותו אינו סותר עד שיגלח רוב ראשו בתער או כעין תער. כמו כן נתבאר כי לענין מצות תגלחת הנזיר הרי זו לא נתקיימה אם נשתיירו שתי שערות, ותגלחת זו צריכה להיעשות בתער דווקא (וכן דינה של תגלחת מצורע). שלושת איסורי הנזיר, היין והדומה לו, התגלחת, והטומאה למתים, שונים זה מזה ביחסם לנזירות. יש מהם שיש להם היתר, כגון תגלחת — אם היה הנזיר מצורע, וטומאה — למת מצוה, אבל לשתיית יין אין כל היתר. ומצד שני, נזיר שנטמא במת — בטלה כל נזירותו, וצריך להביא קרבן נזיר טמא ולחזור ולמנות כל ימי נדרו, ואילו נזיר שגולח ראשו — אין נזירותו בטלה, אבל צריך להמתין שלושים יום עד שיגדל שערו, אף אם גולח בניגוד לרצונו. ולעומת זאת, נזיר ששתה יין, אף אם עשה במזיד — אין הדבר מבטל את נזירותו.
נזיר שנטמא במת צריך להמתין עד שיטהר, ואז מביא קרבן נזיר טמא. ולאחר שהשלים ימי נדרו בטהרה מביא קרבן נזיר טהור, ובדיעבד, אם הביא אפילו אחד מן הקרבנות (ונזרק הדם) — כבר הותר מאיסורי נזירותו, אף שצריך להשלים כל שאר הקרבנות.
בתוך בירור הלכות אלה נידונו גם בעיות רחבות יותר — דיני היתר מצטרף לאיסור, ואיסור הנותן טעם בהיתר, ובענין אחר — דיני התגלחת ואיסורי הקפת הראש במקום מצוה. כמו כן נדונו מספר עניינים הקשורים לאיסור טומאת מת בנזיר וכהנים, ובכללם התחולה המדוייקת של היתר הטומאה של כהנים לקרוביהם, וההבחנה בין סוגי ההיטמאות — במגע ובביאה לאוהל המת, וכן ענין הטומאה בחיבורין.
כן נתבארו מקצת מדרכי מדרש ההלכה במידה של ״פרט וכלל ופרט״ ודומותיה.
הקדמה לפרק ז׳
כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה׳ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא. לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ. (במדבר ו, ו-ז)
וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו. כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו. וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא. (ויקרא כא, א-ג)
וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם. וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא. (ויקרא כא, י-יא)
פרק זה דן בפרטי הדינים של איסור הנזיר להיטמא למתים. האיסור להיטמא למת אינו מיוחד רק לנזיר, כי איסור זה חל גם על הכהנים, כהן הדיוט וכהן גדול, והוא אף חלק מן האיסור להיכנס בטומאה למקדש או לאכול מן הקודש. ובמידה מסויימת בסיס הדיון של הפרק הוא בהשוואה בין ההלכות הללו.
בטומאת המת יש פרטים מרובים הנבדלים זה מזה בהלכותיהם, הן בהגדרת השיעורים וחלקי הגוף שיש בהם טומאה, והן בדרכי הטומאה — במגע, במשא, באוהל. ובפרק זה מבררים מה הן הטומאות מן המת המטמאות את הנזיר, ועל אלה מהן הוא סותר את נזירותו. כמו כן נידון מעמדה המיוחד של טומאת הצרעת במה שנוגע לנזיר.
מתוך ההשוואה בין איסורי הנזיר ואיסורי הכהנים עולות גם שאלות אחרות — מה דינם של אלה לגבי ״מת מצוה״, וקדושתו של מי מהם עדיפה לענין טומאה. כמו כן מתבררים בפירוט נושאים שונים הקשורים לטומאת המת, ובכללם טומאות שגזרו עליהן חכמים.
סיכום לפרק ז׳
בדיני טומאת המת בנזיר קיימת חלוקה בין טומאות מן המת שהנזיר שנטמא בהן סותר את הימים שמנה, וצריך לאחר שיטהר להביא קרבנות נזיר טמא לפני שמתחיל שוב למנות נזירות טהרה, לבין טומאות המחייבות את הנזיר להיטהר (בהזאת מי חטאת ובטבילה) אבל אינן סותרות את נזירותו. והיו חכמים שהסבירו כי אותן טומאות שאינן סותרות את הנזירות הריהן בשורשן רק ספקות וטומאות מדברי סופרים, ומטעם זה גם נפסקה הלכה שהנטמא בטומאות אלה אינו חייב משום מטמא מקדש וקדשיו. ואולם אף לדעת החולקים, פרטי הדינים הללו, אף שיש להם סמך בכתוב, עיקרם נלמד מהלכה למשה מסיני, לגבי שיעורי הטומאות השונות והדרך שהן מטמאות (במגע, משא או אוהל הטומאה).
כיון שנאסרה לנזיר טומאת המת בלבד, הרי שאר טומאות אינן סותרות ופוגמות בנזירותו. יוצאת מכלל זה טומאת צרעת, שיש בה צדדים דומים לטומאת המת, שאף על פי שאינה סותרת את נזירותו, מכל מקום מי שנעשה מצורע מוחלט, אין ימי טומאתו נחשבים לו ממנין ימי הנזירות עד שיטהר לגמרי.
הנזיר כמוהו ככהן, למרות שהם מוזהרים מלהיטמא למת (וכהן גדול — לכל מת, אפילו קרובו) מכל מקום הריהם מצווים לטפל במת מצוה. ולענין קדימה בכך אמרו שכהן (ואפילו כהן הדיוט), מכיון שקדושתו היא קדושת עולם חשובה טהרתו יותר משל נזיר שקדושתו היא לשעתה, וייטמא נזיר ולא כהן, ואף שיצטרך אחרי כן להביא קרבן טומאה ולשוב ולספור ימי נזירותו.
הקדמה לפרק ח׳
כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה׳ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ. (במדבר ו, ה)
וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ. (במדבר ו, ט)
וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד... וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים. (במדבר ו, יג, יח)
וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה. וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים. וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר. (ויקרא יד, ז-ט)
בפרק זה נדונה במפורש בעיקר בעיה אחת — מה עושים כאשר הנזיר טמא מספק, כאשר מוטלת עליו חובה לנהוג הן כנזיר שנטמא, והן כדין נזיר טהור.
מורכבותה של בעיה זו היא כפולה; מצד אחד הטומאה קוטעת את הנזירות הראשונה, ומחייבת תגלחת להתחלת נזירות חדשה, ואילו מן הצד האחר, האפשרות שמא לא היתה זו טומאה מחייבת להמשיך ולגמור את הנזירות כדינה. צד בעייתי אחר הוא בהבאת הקרבנות. לא זו בלבד שנזיר טמא ונזיר טהור מביאים שתי סדרות שונות של קרבנות, אלא החשש שמא אין חובה כלל להביא את הקרבנות הללו מעורר בעיות רבות הן בסדר הקדשתם, הן בדרך הבאתם, והן באכילתם והקרבתם של הקרבנות הבאים מחמת ספק.
הבעיה המרכזית הזו מובאת בפרק זה בשני דינים עיקריים, שבכל אחד מהם מוצגת הבעיה, לא בצורתה הבסיסית, אלא בדרך מורכבת יותר. השאלה האחת היא כאשר אחד משני נזירים נטמא במת, אלא שקיים ספק מי מהם הוא זה שנטמא. ואילו השאלה האחרת היא בנזיר שהיו בו שני ספקות, ספק טומאת מת וספק טומאת צרעת. מקרה זו הוא מורכב יותר משום שאף בטהרת המצורע יש מצוות גילוח (פעמיים), ונוסף לעובדה שחובות הגילוח של הנזיר ושל המצורע אינן חלות באותו זמן, עולה גם השאלה מה הוא היחס בין חובת הגילוח של המצורע ואיסור הגילוח של הנזיר, והאם בגילוח אחד יוצאים חובת שני סוגי התגלחת הללו.
הבעיות הללו לפרטיהן, כמו גם מציאת המקורות לדינים אלה במקרא הן עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ח׳
כדי לפתור את הבעיה של נזיר שהיה טמא מספק, צריך הנזיר למנות שתי נזירויות שלימות. בסוף הראשונה הוא נוהג כמנהג נזיר טמא, ומתנה על קרבנותיו, שאם אין הוא טמא הרי קרבנותיו קרבנות טהרה, או נדבה. לאחר מכן עליו לחזור ולנהוג נזירות טהרה על תנאי (שאם היה טמא — הרי זו נזירות חובה, ואם היה טהור — הרי זו נזירות נוספת של נדבה). כאשר ספק הטומאה הוא של שני נזירים, הריהם מביאים בסוף נזירות ראשונה קרבן טומאה וטהרה ומתנים שלטמא ביניהם יעלו קרבנות נזירות הטומאה, ולטהור קרבנות הטהרה. ובסוף התקופה השניה מביאים קרבן טהרה העולה למי שהיה טמא מתחילה, ושוב מתנים ביניהם.
כאשר היה הנזיר גם טמא מספק וגם מצורע מספק, הרי מפני שאין תגלחת אחת משותפת לנזירות ולצרעת, ומשום שתגלחת הצרעת קודמת לתגלחת הנזירות כשהיא תגלחת ודאי, אבל אינה דוחה את הנזירות מפני הספק — סופר נזיר זה ארבע תקופות נזירות, לאחר הראשונה מגלח תגלחת ראשונה של מצורע, לאחר השניה — תגלחת שניה של מצורע, לאחר השלישית — תגלחת נזיר טמא, ולאחר הרביעית — תגלחת טהרה של נזירות.
מאחר שחלק מן הקרבנות (קרבן טומאה של הנזיר, קרבנות המצורע) מוקרבים רק מפני הספק, אין המיטהר מביא קרבן אשם, אלא חטאת העוף (הבאה על הספק) ושאר קרבנות שיכול להתנות שיהיו נדבה.
במהלך בירור שורשי הדברים הוסבר מפני מה אין אדם יכול לקיים תגלחת מצורע ונזיר באותה תגלחת עצמה, וכן התבארו מקצת איסורי הקפת הראש וגילוח הזקן. בירור מעמיק יותר היה בהבהרת היחס בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה כאשר חייבים לקיים אחת ולבטל אחרת, הן בדרך כלל והן במקרים מיוחדים השייכים לנושא הפרק.
הקדמה לפרק ט׳
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה׳. (במדבר ו, ב)
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה׳. (ויקרא כז, ב)
וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ. (במדבר ו, ט)
פרק זה בא להשלים נושאים שונים מענייני נזירות, ובדרך אגב נוגע גם בנושאים שיש להם דמיון הלכתי לדינים אלה.
נושא אחד של דיון הוא באלה שאין נדר נזירות חל עליהם בשלימות, בין שאינם יכולים לנדור כלל בנזירות — כגון הגויים, ובין אלה שמצויים במידת מה ברשות אחרים, ואינם יכולים לקיים את נדרם בכל עת — נשים ועבדים כנענים וקטנים. ומלבד מציאת המקורות להלכות אלה, אף מבררים את פרטי החילוקים בין האישים הללו.
נושא אחר הוא השלמת דיני נזיר שנטמא במת, מה דינו של נזיר שנודע לו רק לאחר גמר נזירותו שנטמא בתוך נזירותו. בדיני טומאה שבנזיר מחלקים בין דרגות שונות של אי-ידיעה, ולכן ממשיכים לדון בספיקות שיש לגבי טומאות שונות — מתי חוששים וחייבים לחפש קבר בלתי ידוע, מתי חוששים לספק טומאת נגעים, ומתי חוששים לספק טומאת זב, מה דינה של טומאה שאינה קבועה במקומה (צפה).
סיכום לפרק ט׳
לגבי האישים שחלה עליהם נזירות סוכם כי הגויים, למרות שרשאים להביא מקצת קרבנות נדבה, אין דין נזירות חל עליהם כלל. עבדים כנענים נכנסו למעמד ישראל לענין שנדר נזירות חל עליהם, אבל אדוניהם רשאי למונעם מלקיים נדר זה, והם פטורים מלקיימו עד שישתחררו, שאז הנדר שב וחל עליהם. ואילו אשה נשואה יכולה לנדור נדר נזיר, אלא שבעלה רשאי בתנאים מסויימים להפר את הנדר, ולבטל חיובו ממנה לגמרי.
לענין נזיר שנטמא בטומאת המת ולא ידע על כך עד לאחר שהשלים נזירותו, יש בנזיר דין מיוחד, שאם היתה טומאתו במת ״טומאת התהום״ — טומאה שלא היתה ידועה לשום אדם, אינו חייב להשלים את נזירותו, ואילו ב״טומאה ידועה״ (שהיתה יכולה להיות ידועה) נסתרו ימי נזירותו וחייב למנותם בטהרה מחדש. דין זה של טומאת התהום קיים גם בנזיר וגם במי שהולך להקריב קרבן פסח.
מכאן דנים בעניני ספק טומאות. לגבי טומאת מת מסבירים כיצד יש לפנות קבר שנמצא, ועד היכן יש לחשוש שמא מצוי עוד קבר בסמיכות מקום. ספק טומאת נגעים וספק טומאת זוב, כל עוד לא חלה טומאה על האיש — הרי ספיקו להקל, חלה טומאה עליו — מחמירים בספיקו. ואגב כך אמרו שכן נוהגים גם במי שהיכהו חבירו ואמדוהו למיתה, שאם מת לבסוף תולים שמחמת המכות מת, ולא מטעם אחר.
מסיימים את הפרק, ואת המסכת, בדברי אגדה בשבחו של הנזיר, שאף הנביא הגדול שמואל היה נזיר עולם.
סוטה
הקדמה למסכת סוטה
מסכת סוטה עוסקת בעיקר בדיני הסוטה — אשה שבעלה חושד בה שמא זנתה, והוא מביאה למקדש להיבדק על ידי שתיית המים המרים. אולם במסכת זו ניתן מקום גם לכמה הלכות בנושאים שונים לחלוטין, כגון דיני היוצאים למלחמה, הלכות עגלה ערופה ועוד.
למרות שבדיקת האשה על ידי המים עשויה להיות גורם למיתתה, אם אכן חטאה בחטא שנחשדה בו, מכל מקום מטרתה אינה להביא לידי פורענות אלא ״לעשות שלום בין איש לאשתו״. האיש שמאס באשתו משום שנהגה מנהג פריצות מותר לו, אף לפי הדעה המחמירה ביותר, לגרש את אשתו. אולם כאן מדובר באדם הקשור לאשתו, ואינו רוצה לגרשה, אלא שהוא סובל מחמת קנאתו לה — שהוא חושד בה שהיא נואפת תחתיו, ומשום כך רצונו להגיע לידי ודאות גמורה בטהרתה של אשתו. כדי להביאו לידי כך, נתנה לו התורה דרך מיוחדת זו להגיע לידי בירור וודאות כדי לעשות שלום ביניהם.
למרות שמטרת השקאת המים המרים היא כדי להביא שלום בין בני הזוג, יש לזכור כי אין מדובר כאן בחשד סתם העולה על דעתו של הבעל, שכן כפי שמבואר במסת זו צריך הבעל להתרות באשתו בפני עדים שלא תתייחד עם אדם מסויים שהוא חושד בו, ואם למרות זאת התייחדה האשה במקום סתר עם אדם זה, והעידו עדים על הייחוד — רק אז יכול הבעל להביא את אשתו בפני בית הדין ולתבוע שישקוה את המים המרים. התנהגותה של האשה הבאה לידי כך היא איפוא בוודאי בלתי צנועה, והחשד שחושדים בה הוא חמור מאד. שהרי היא חשודה בבגידה כפולה, הן בבעלה והן בקב״ה שציווה על קדושת הנישואין.
אם אמנם נאפה האשה, הרי לא זו בלבד שעברה על איסור חמור ביותר בתורה; אלא שלמרות כל הגינונים וההידור החיצוני שהתהדרה בו לצורך אותו מעשה, עשתה היא מעשה שהוא במהותו ״מעשה בהמה״. ומשום כך, כאשר מובאת האשה לבית המקדש לשתיית המים המרים נוהגים בה כמה דברים של ביזוי — הכהן קורע את בגדיה העליונים וקושר את הבגדים בחבל גס, וכן מסיר את כיסוי ראשה ופורע את שערה. אף קרבן המנחה שהיא מביאה (״מנחת קנאות״) נעשה מקמח שעורים (שהוא מאכל בהמה) ואין בו כל תוספת שמן או לבונה, ואת המים המרים היא שותה מתוך כלי חרס פשוט ביותר.
בדיני הסוטה יש צד מיוחד שאינו מצוי בשאר מצוות התורה, משום שזו היא המצוה היחידה בתורה שעצם מהותה קשורה בנס. בדיקת האשה על ידי שתיית המים המרים אינה דבר שבטבע, אלא היא מאורע ניסי — שאם חטאה האשה המים הללו גורים לה מיתה, ואם לא חטאה — הם מביאים לה ברכה. ולא זו בלבד שהאשה נענשת בכך, אלא אף הבועל שייתכן ונמצא בריחוק מקום ואינו שותה מן המים — אף הוא נענש באותה דרך. צד אחר של יחוד במצוה זו הוא שמעשה המצוה כולל מחיקה מכוונת של פסוקים בתורה ושל שם ה׳ המצוי בהם — דבר שאסור לעשותו בכל מקרה אחר. משום הצדדים המיוחדים הללו; החומרה שבמחיקת המגילה וציפיה לנס הנראה לכל השתדלו חכמים לגרום, הן בדברי נועם והן על ידי שמייגעים אותה, שהאשה תודה מעצמה בחטאה, ולא תצטרך לבדיקה זו. ואף אמרו כי בזמן שהבעל עצמו (ואף בני ביתו המצויים תחת השגחתו) אינו נקי מעוון בעניינים אלה — אין המים בודקים את אשתו. ומצד שני, פעמים שיש זכות לאשה ואינה נענשת מיד אלא עונשה נדחה לזמן מסויים. וכיון שלא כל דור ראוי שייעשה בו נס כזה אף נמנו וגמרו בדור הסמוך לחורבן בית שני לבטל דין השקאה זו לחלוטין.
למרות שדיני הסוטה הם חטיבה הלכתית לעצמה, יש להם יחס אל המסגרות הכוללות של דיני האישות. אשה שקינא לה בעלה ונסתרה עם החשוד — הרי היא מוציאה את עצמה במובנים שונים מן ההתחייבויות הבאות מכוח הנישואין. מאחר שהיא במעמד של חשודה מספיקה אף עדות קלושה כדי לקבוע שאכן נטמאה, ויוצא מבעלה בגט. מאותה שעה היא נאסרת על בעלה, ואין לה תקנה אלא כאשר היא נבדקת ונמצאת טהורה. ואף זכויותיה הממוניות נפגעות, ובדרך כלל אם אינה יכולה להוכיח את טהרתה היא מאבדת את זכותה לכתובה.
כדרך המשנה יש במסכת סוטה כמה וכמה ענינים שאינם שייכים לגופה של המסכת, אלא שנזכרו ונדונו בה משום היותם שייכים למחרוזות של הלכות שונות המשותפות לדיני סוטה רק בפרט מסויים בלבד. אולם, מקצת הדברים שהובאו בדרך אגב זוכים לעיון נרחב במסכת זו. אותם נושאים צדדיים שזכו כאן להרחבה מרובה נדונים בה משום שאין מסכת מתאימה אחרת העוסקת בהם. אלם יש גם צד משותף אחר בדברים — אותן מצוות שיש בהן בירור ודיון נרחב במסכת סוטה דומות לדיני השקאת הסוטה בהיותן מצוות טכסיות הנעשות במעמד גדול, וקשורות אל המקדש או אל הכהנים. ומשום כך נדונים בהרחבה דיני ברכת הכהנים, ודיני ההכרזה לפני היציאה למלחמה שנעשים על ידי הכהן משוח המלחמה, הברכות והקללות שנאמרו על ידי הכהנים והלויים בבוא עם ישראל לארץ בימי יהושע, דין הקהל שבו יש טכס קריאה פומבי של התורה בבית המקדש, ודיני העגלה הערופה המובאת במעמד גדול לכפר על רצח שלא נודע עושהו, כאשר הכהנים הם המסיימים את מהלכו של טכס זה.
במסכת סוטה יש הרבה מאד דברי אגדה, וריבויים נובע מעצם טבעם של הנושאים הנדונים בה. מצוות השקאת הסוטה שהיא התערבות שמעל לגדרי הטבע בחייהם של בני זוג מביאה לדיונים עיוניים רבים, הן לגבי הסיבות הגורמות לאנשים לחטוא, והן לגבי דרכי העונש הבאים עליהם משמים. הן ביחס לסוטה, והן ביחס לאישים שונים בתולדות ישראל. ובהרחבה — שאלת הגמול בכללה, הדברים שבהם נענשים אנשים על חטאיהם והאופן שבו הם מקבלים שכר על מעשיהם הטובים. זכותה של הסוטה המעכבת את הפורענות מלחול עליה מביאה לדיון רחב ביחס לזכות במצוות בכללה.
וסיומה של המסכת, המדבר על ביטול מצוות אחדות (השקאת סוטה, הבאת עגלה ערופה) בגלל ירידה מוסרית כללית של האומה הוא בסיס לבירור רחב של השינויים לרעה שבאו על עם ישראל מזמן הפאר, שבו היתה לעם התגלות וברכה, עד לדורות ההולכים ופוחתים, המאבדים את סגולות היקר של העבר.
במסכת סוטה תשעה פרקים, שרובם עוסקים בנושאים מוגדרים, אף כי כדרך הגמרא הדברים עוברים מענין לענין באותו פרק עצמו.
פרק ראשון ״המקנא״ עוסק בדרכי הקינוי, בהבאת האשה למקדש והעמדתה שם, ודברי מוסר על עונשים מידה כנגד מידה.
פרק שני ״היה מביא״ —בהבאת מנחת הסוטה, כתיבת המגילה והכנת המים המרי והשבעת האשה.
פרק שלישי ״היה נוטל״ — בהקרבת המנחה, ובמקרים בהם אינה מוקרבת, בעונש הבא על הסוטה ובענין הזכות המשהה את עונשה.
פרק רביעי ״ארוסה״ — רשימה שללית של נשים השותות מים מרים ואלו שאינן שותות.
פרק חמישי ״כשם שהמים״ — דרשות על פסוקים שונים שנאמרו ביום שהושיבו את ר׳ אלעזר בן עזריה כנשיא הסנהדרין.
פרק ששי ״מי שקינא״ — בעדויות שהאשה שנחשדה אם אכן נטמאה.
פרק שביעי ״אלו נאמרין״ — רשימת דברים הנאמרים בכל לשון ואלו הנאמרים בלשוןה קדש בלבד, פרשת ברכות וקללות שבהר גריזים, ברכת כהנים, ברכת כהן גדול וקריאת פרשת ״הקהל״.
פרק שמיני ״משוח מלחמה״ — בדיני היציאה למלחמה.
פרק תשיעי ״עגלה ערופה״ — בדיני עגלה ערופה, ודברים שבטלו עם ירידת הדורות.
הקדמה לפרק א׳
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל. וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה. וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה. (במדבר ה, יא—יד)
וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה׳ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים. (שם יח)
לשון התורה בענין ״וקנא את אשתו״ מלמדת כי הקנאה הזו אינה רק תיאור הרגשה שבלב (שעל כך נאמר ״ועבר עליו רוח קנאה״) אלא מעשה פורמלי מסויים, שהבעל מודיע לאשתו שהוא מקנא לה. אולם פרטי הדברים אינם מפורשים בתורה, ואין אנו יודעים האם מצוּוה הבעל לקנא לאשתו אם חושד בה או רק אם רצה בכך, האם די בכך שהוא מזהיר אותה בשיחה ביניהם, או שיש צורך שיעידו עדים על כך. אותה אי בהירות קיימת גם לגבי שאר המרכיבים האמורים בפרשה; כיצד קובעים כי האשה ״נסתרה״, האם מספיק שהבעל טוען כך, או שיש צורך בעדות חיצונית. וכיוצא בזה בענין ״והיא נטמאה״ — כיצד מתברר דבר זה (שלא על ידי השקאה במים המרים), האם די בכך שהבעל רואה זאת, או שיש צורך בעד אחד או בשני עדים?
נושאים אחרים בענין זה הצריכים בירור ופירוט הם הדברים האמורים בתורה בקיצור רב: ״והביא האיש את אשתו אל הכהן״ — האם מביא האיש את אשתו אל הכהן מיד כשחושד בה או שיש שלבי ביניים עד שמביאהּ לכך? וכמו כן אף מעשי הכהן באשה צריכים ביאור, והיכן הוא המקום ״לפני ה׳״ שמעמידים בו את האשה, וכיצד נעשה דין ״ופרע את ראש האשה״. בעיות אלה הן המתבררות בפרק זה.
כל הטכס והדינים האמורים בסוטה, שאינם מעשה בית דין בלבד, אלא התערבות של מעלה ביחס להתנהגותה של האשה וביחסיה עם בעלה מעוררים שאלות, שאמנם אינן בעיות הלכתיות אבל הן שאלות מוסריות ומהותיות: מה הא הקו העיקרי, הטעם הפנימי לכל הטכס הזה ולביזויה של האשה ברבים, מה הוא הטעם בעונשי השמים המפורשים בה? אף שאלות אלה, שהן במהותן שאלות של ״אגדה״ נידונות מצדדים שונים בפרק זה.
סיכום לפרק א׳
ביחס לשלושת הנושאים שהועמדו לבירור בפרק זה: הקינוי, הסתירה והטומאה היו דעות חלוקות בין התנאים, וסיכום ההלכה הוא כי אין הקינוי והסתירה נחשבים אלא כאשר היו שני עדים המעידים על כך, ואילו לגבי טומאה די בעדות של עד אחד כדי לאוסרה.
ובפרטי בדברים הוסבר כי קינוי הוא התראה שמתרה הבעל באשה שלא תשהה במקום סתר עם אדם (או אנשים מסויימים). וקינוי זה חובה הוא על הבעל. וסתירה היא כאשר מתייחדת האשה במקום נסתר עם האיש שהבעל מקנא לו, ויש לכך שיעור זמן — כדי הזמן של ביאה כלשהי (״העראה״).
אין האיש מביא את אשתו החשודה מיד למקדש, אלא תחילה הולך בפני ביתדין שבמקומו, ואם החליט בית הדין שיש מקום לבדיקה מוסרים לו שני תלמידי חכמים המלווים את שניהם למקדש. ואף במקדש מביאים את האשה לפני בית הדין הגדול (סנהדרין גדולה) ושם מנסים לשכנעה בדברים רכים שאם חטאה מוטב לה שתודה ולא תזקיק עצמה לבדיקה זו. ורק אם האשה עומדת על דעתה שלא נטמאה והיא מוכנה להיבדק מביאם אותה אל הכהן, ומעמידים אותה ״לפני ה׳״ בשער המזרח, ושם בפני קהל רב (נשים, וגם גברים) הכהן קורע את מקצת בגדיה העליונים, מסיר את כיסוי ראשה ומגלה את שערותיה.
דברי האגדה מרובים שבפרק זה עוסקים בכמה נושאים, מצד אחד יש דיון מקיף ביחס לנפשו של אדם, כיצד מידות רעות, שאינן תמיד עבירות מפורשות לעצמן כמו החמדנות (״נותן עיניו במה שאינו שלו״), התאווה והגאווה, גורמים לאנשים (ואפילו אנשים גדולים) להידרדר לחטאים חמורים ביותר. ומאידך — בכוחה של התשובה לכפר ולתקן עבירותיו של החוטא. דיון אחר יסודי מאד מתחיל בבזיונה ובעונשה של הסוטה, ועובר משם לבאר דוגמאות מכל תולדות ישראל והעולם כיצד קיים קו אחד בכולם — של תשלום מידה כנגד מידה. ודבר זה קיים הן בעונש המגיע לאדם, הבא לו לפי הדברים שחטא בהם, והן בתשלום הגמול — שמקבל שכר כעין הדברים שזכה לעשותם.
הקדמה לפרק ב׳
״וְהִקְרִיב אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהֶעֱמִדָהּ לִפְנֵי ה׳.
וְלָקַח הַכֹּהֵן מַיִם קְדֹשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם.
וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה׳ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים.
וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה.
וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ.
וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה.
וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן.
וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים״. (במדבר ה, טז—כג)
פרק זה דן בהמשך הדברים שעושה הכהן לאשה הסוטה. כפי המבואר בכתוב יש דברים רבים שצריכים להיעשות עבור הסוטה. למן החזקת המנחה על ידיה, השבעתה, כתיבת המגילה, הבאת המים שעליה לשתות, הכנסת עפר במים, ומחיקת המגילה. עיקר ענייניו של פרק זה הם בבירור פרטיהם של הדברים הללו. כאשר מדובר במים — מהיכן מביאים מים אלה, מה היא כמות המים, ובאיזה כלי כלי נותנים את המים. וכיוצא בזה לענין העפר — מהיכן מביאים עפר זה, ומה היא כמות העפר שמכניסים שם, והאם יש להקפיד שיהיו המים קודמים לעפר. ואף כלי החרס שבו שמים את המים — האם הוא כלי מסוג מסויים, והאם יש לו גודל קבוע.
הכתוב אומר ״וכתב את האלות האלה הכהן בספר״. ואף כאן הדברים צריכים בירור: מה בדיוק כותב הכהן במגילה זו? האם כותב הוא רק את הקללות (״האלות״) לבדן, או שכותב גם את התנאים שבהם תתקיימנה קללות אלה. האם כותב הוא פסוקים שלמים, או רק את חלקי הפסוקים השייכים לכך? ואף פרטי הכתיבה צריכים בירור: במה (באיזה חומר) הוא כותב, ומה נכלל בדיוק בביטוי ״בספר״, האם הוא כותב על כל חומר שהוא, ועל כמה דפים אפשר שייכתב הדבר.
אף השבעתה של האשה יש בה צדדים הצריכים ביאור נוסף. לכאורה האיש מביא את אשתו להיבדק משום שנסתרה עם אדם מסויים שחשד בו, אולם נוסח השבועה הוא רחב בהרבה מזה ״אם לא שכב איש אותך ואם לא שטית טומאה תחת אישך״, והשאלה היא — עד כמה מורחב תחום זה, שהרי אף האשה צריכה שיודיעו לה על מה בדיוק היא נשבעת. לשון השבועה ״אם לא שכב איש אותך״ יכולה להתפרש בהרחבה שנשבעת האשה שלא שכב איש עימה בכל זמן שהוא חוץ מבעלה, ומצד שני נאמר ״שטית טומאה תחת אישך״ — שמשמעו שהיא נשבעת רק על מה שיש בו איסור המטמא אותה לבעלה. ביאורם של פרטי הדברים ובירורן של השאלות העולות מהם הוא עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
לאחר שמבארים את ההבדל בין מנחת הסוטה לשאר המנחות, שמנחתה של הסוטה באה הן מחומר אחר (שעורים) והן שבאה בלא שמן ולבונה. והסבירו כי מנחה זו באה בצורה עלובה כל כך משום שהיא באה על חטא מגונה שהוא כמעשה בהמה.
ובענייני ההלכה העיקריים סוכם כי הכלי שממנו שותה הסוטה הוא כלי חרס חדש דווקא, ונותנים לתוכו חצי לוג מים מן הכיור שבמקדש, ולאחר מכן שמים שם מעט עפר שאין לו שיעור מסויים אלא ככדי שייראה במים. את העפר היו לוקחים ממקום מיוחד במקדש, אבל אין הדבר מעכב ואם אין עפר יכול להביא עפר, ואפילו רקבובית, מחוץ למקדש.
מגילת הסוטה נכתבת בדיו כדרך שכותבים ספרי קודש, וצריכה דיו זו שתהא עשויה להימחק במים. וכותבים על גבי מגילה אחת של קלף, כעין זו שכותבים בה ספר תורה. מגילה זו שכותב הכהן לסוטה מיוחדת לה לבדה, שצריך שתהא כתיבתה ומחיקתה עבור סוטה זו דווקא, ואינה כשירה לשימוש לאשה אחרת.
אף שהיו דעות חלוקות בדבר סוכם כי במגילה זו כותב הכהן גם את התנאים וגם את הקללות מ״אם לא שכב איש אותך״ (במדבר ה, יט—כ) וכן ״יתן ה׳ אותך״ ואילך (שם כא—כב), ומשמיט את תיאור הדברים — מה שצריך הכהן לומר, ומה שצריכה האשה לומר. לגבי היקפה של שבועת הסוטה סוכם כי האשה נשבעת שלא שכבה באיסור עם איש אחר שאינו בעלה, כאשר היה במשכב כזה כדי לאסור אותה על בעלה. ומשם כך אין נכללים בשבועה דברים שעשתה קודם אירוסיה לאיש זה, ומצד שני, היא נשבעת שלא זנתה לא עם האיש שבעלה חשד בו ולא עם כל אדם אחר.
הקדמה לפרק ג׳
״וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים.
וְלָקַח הַכֹּהֵן מִיַּד הָאִשָּׁה אֵת מִנְחַת הַקְּנָאֹת וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה לִפְנֵי ה׳ וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ.
וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת הַמָּיִם.
וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ.
וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע״. (במדבר ה, כד—כח)
לשון הכתוב מעמידה כאן בעיה ראשונה — מה הוא סדר הדברים, האם משקה לאשה את המים ואחר כך מקריב את המנחה (כפי שעולה מסדר המקראות) או שמא קודם מקריב ואחר כך משקה (כפי שעולה מהכתוב ״ואחר ישקה״).
בעיות אחרות הקשורות בהשקאת הסוטה ובהקרבת מנחתה דנות בדברים הבאים להשלים את הכתובים. בתורה מבואר מה הוא הסדר שבו יש לעשות את הדברים, אולם יש צורך לברר כיצד נוהגים כאשר אי אפשר לעשות הכל ככתוב. ובכך יש פרטים שונים: מה עושים כאשר האשה מחליטה תוך כדי המעשה להודות שחטאה, או שהיא מסרבת לשתות. ומה הדין כאשר מתברר הספק על ידי עדים — האם יש להמשיך בדברים כסדרם או לבטל הכל? ובמקום שאין אפשרות להמשיך במעשה, אם מפני שהאשה או הבעל שינו דעתם, או מפני שנטמאת המנחה — מה עושים במנחה שהוקדשה לצורך זה?
נושא אחר שנדון בפרק זה הוא ביחס לעונשה (״בדיקתה״) של הסוטה. מן התורה אפשר להסיק כי אם לא אירע לאשה דבר — סימן שטהורה היא. אלא שחכמים דנים בשאלה האם עונשה של הסוטה בא לה מיד, או שהוא נדחה לעתים, משום שיש לאשה זכות של מצוות שעשתה המעכבת (״תולה״) את העונש.
אלה הם נושאיו העיקריים של הפרק, אלא שמתוכם באים לדון בכמה עניינים נוספים — האם צריכות נשים ללמוד תורה, מה עושים במנחתה של אשת כהן, ובמקצת מחילוקי הדינים שיש בין איש ואשה בדברים שאינם שייכים ואינם נובעים מהבדלי ההלכה היסודיים שבחובותיהם.
סיכום לפרק ג׳
אף שנחלקו תנאים בשאלה זו, סוכם כי סדר הדברים בסוטה הוא שתחילה משקים את הסוטה, ורק אחרי ששתתה מקריבים את מנחתה.
לענין סדר הדברים כאשר הסוטה מסרבת לשתות או מודה, נקבע כי האשה יכולה לחזור בה ולא לשתות עד שתימחק המגילה, ולאחר מכן — מכריחים אותה לשתות. אבל אם היא מודה שנטמאה — אין ממשיכים להשקותה אפילו לאחר שנמחקה המגילה ולענין המנחה, אם האשה חוזרת בה ואינה שותה, או מודה — המנחה מתפזרת ונשרפת על הדשן. וכן עושים כאשר נטמאה המנחה או כאשר אין יכולים להקריבה, בין משום שבאו עדים והעידו שהיא טמאה, ובין משום שחזרו בהם הבעל או האשה.
עונשה של הסוטה שחטאה מבואר בכתוב — היא מתה בצביית בטן ונפילת ירך. אבל פעמים מפני שיש לה זכות, דוחה הזכות את מיתתה, והיא סובלת יסורים אחרים עד מותה.
למרות שהיו דעות שונות בדבר, אמרו חכמים שאין ללמד אשה דברי תורה שאינה מחוייבת בידיעתם, אף שהלומדת יש לה זכות על ידי כך.
אגב הדברים נתבארו כמה וכמה הבדלים בהלכה בין גברים ונשים. כי נוסף לכללי ההלכה שאין נשים מחוייבות ברוב מצוות עשה שהזמן גרמן, יש עוד פרטים במצוות רבות אחרות, שמפני גזירת הכתוב או על פי מסורת חכמים, שייכות רק לאיש ולא לאשה.
הקדמה לפרק ד׳
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל. (במדבר ה, יב)
וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ. (שם כ)
וְנִקָּה הָאִישׁ מֵעָוֹן וְהָאִשָּׁה הַהִוא תִּשָּׂא אֶת עֲוֹנָהּ. (שם לא)
בפרקים הקודמים ינתבארו פרטי דיני הקינוי ודיני השקאת הסוטה. ובפרק זה דנים בסדרת שאלות אחרת — האם דיני הסוטה שייכים לכל איש ואשה, או שיש זוגות שאין דינים אלה חלים עליהם כלל, או שאינם יכולים להתקיים בשלימותם.
בעיקר מתמקדים הדברים בשתי נקודות: האם דין סוטה הוא רק בזוג הנשוי ממש, או גם באירוסין וייבום? ובשאלה אחרת — באיזו מידה חלים דינים אלה כאשר נישואיו של הזוג לא היו נישואין כשרים.
מבירורי הדברים הללו עולה גם שאלה אחרת, ביחס לדיני ממונות: באלו מקרים מאבדת האשה שנחשדה את זכותה לקבל כתובה, גם אם לא נבדקה על ידי המים המרים.
כיון שלמדנו כי הבעל המקנא לאשתו נוקב בשמו של אדם (או אנשים מסויימים) שהוא חושד בו, עולה השאלה — האם יש הגבלה כלשהי בכך, או שיכול האיש להביא את אשתו להיבדק בשתייה מפני שמאשים אותה בזנות מכל סוג שהוא?
בעיה אחרת בדיני הקינוי היא: האם הקינוי הוא דבר שרק הבעל יכול לעשותו, או שמא יכולים גם אחרים (בית הדין) לעשות זאת, ואם עשו כן — מה תוקפו של קינוי זה. שאלות אלה הן עיקר עניינו של פרק זה, אם כי כדרך הגמרא דנים בו בדברים שונים הנובעים ומסתעפים מהן.
סיכום לפרק ד׳
בפרק זה סוכם כי לא כל הנשים שקינו להן בעליהן ונסתתרו אכן מובאות לבית המקדש לשתות את המים המרים. ויש לכך כמה גדרים שונים.
אין אשה שותה אלא אם כן היתה נשואה ממש, למעט ארוסה, וכל שכן שומרת יבם. אין אשה שותה אלא אם כן היו הנישואין כשרים, ואם היה איסור קבוע בנישואין הללו (אף שהם נישואין תקפים, שאינה יוצאת מבעלה אלא בגט) אינה שותה, בין שאיסור זה הוא מדברי תורה או מדברי חכמים. אשה שאינה מסוגלת ללדת אינה שותה, לפי שלא יוכל להתקיים בה הכתוב בפרשת סוטה ״ונזרעה זרע״. אין אשה שותה אם לא בא עליה הבעל קודם שנבעלה לאדם אחר. וכן אינה שותה אם האיש או האשה הם בעלי מומים כאלה שאין הם יכולים לקיים את הכתובים האמורים בפרשת סוטה כמשמעם — עיוורים, אילמים וחרשים, קיטעים וחיגרים.
לענין הכתובה נקבע הכלל שאשה שקינא לה בעלה ונסתרה ולא נבדקה במים המרים — אינה נוטלת כתובה (ואפילו כאשר מת הבעל לפני שהספיקה לשתות). מכלל זה יוצא רק המקרה שבו הבעל גורם מרצונו שלא תשתה האשה, בין כשהוא מוחל על הקינוי, או שבא עליה לאחר שנאסרה עליו.
האיש יכול לקנא לאשתו מכל גבר, אפילו הוא קרוב משפחה שלה או נכרי. אבל אינו יכול לקנא לה מקטן וממי שאינו איש (אשה או בהמה). במקום שהאשה נוהגת בפריצות ואין הבעל יכול לקנא לה משום שהוא נמצא במקום אחר, או שאינו בר-דעת בית דין מקנאים עבורו. קינוי זה מועיל כדי שתפסיד האשה את כתובתה, אבל אם הגיע הבעל או שנעשה שפוי לאחר מכן אינו משקה אותה על סמך קינוי זה.
הקדמה לפרק ה׳
וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים. (במדבר ה, כד)
וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ. (שם ה, כז)
וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה. (שם ה, יד)
זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה. (שם ה, כט)
וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ. (ויקרא יא, לג)
וּמִגְרְשֵׁי הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב. וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת נֶגֶב אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת יָם אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֵת פְּאַת צָפוֹן אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְהָעִיר בַּתָּוֶךְ זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים. (במדבר לה, ד—ה)
אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה׳ וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר אָשִׁירָה לַה׳ כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם. (שמות טו, א)
אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע. (איוב א, א)
הֵן יִקְטְלֵנִי לוֹ אֲיַחֵל אַךְ דְּרָכַי אֶל פָּנָיו אוֹכִיחַ. (איוב יג, טו)
חָלִילָה לִּי אִם אַצְדִּיק אֶתְכֶם עַד אֶגְוָע לֹא אָסִיר תֻּמָּתִי מִמֶּנִּי. (איוב כז, ה)
פרק זה הוא אוסף של דרשות על פסוקים שונים במקרא. כיון שהדרשה הראשונה נוגעת לענייני סוטה הובאו אגב כך עוד כמה דרשות. הצד השווה בדרשות אלה הוא שכולם נאמרו ״בו ביום״ — אותו יום שבו מינו את ר׳ אלעזר בן עזריה כנשיא הסנהדרין. ביום זה נשתנו הרבה סדרי בית המדרש, וניתנה רשות לחכמים שונים לומר בבית המדרש המרכזי שביבנה דברי תורה, הן מסורות שהיו בידם בהלכה (שהן הבסיס למסכת עדויות), והן דברי הלכה ואגדה אחרים. ונראה כי בפרק זה רוכזו הדרשות שדרשו על פסוקי המקרא, הן בדברי הלכה והן בדברי אגדה.
סיכום לפרק ה׳
דברי ההלכה שנאמרו בפרק זה כדרשות למקרא נדונו כאן בפירוט.
כשם שהמים המרים בודקים וגורמים מיתה לאשה הסוטה כך הם בודקים את האיש שחטא עימה, אף על פי שהוא אינו שותה מן המים.
למעשה יש חשיבות רבהלהלכה אחרת בדינים אלה — כשם שהאשה הסוטה נאסרת על בעלה משעת הקינוי עד שתיבדק ותימצא טהורה, כך היא אסורה על הבועל = הנואף. שגם אם מת בעלה או גירשה, מכל מקום אסורה היא להינשא לבועל.
דרשת ר׳ עקיבא ביחס לטומאה מן התורה של ״שלישי לטומאה״ — שגם מה שנטמא מחמת וולד הטומאה (מה שנטמא על ידי אחד מאבות הטומאה) גם הוא טמא מן התורה — לא נתקבלה בהלכה, למרות שר׳ יהושע שיבח אותה.
וכיוצא בזה לא נתקבלה דעתו של ר׳ עקיבא ביחס לאלפיים אמה של תחום שבת, שסוכם בהלכה שאלפיים אמה של תחום שבת הן בוודאי רק מדברי סופרים ולא מן התורה (ויש אומרים שאין תחום שבת מן התורה כלל).
הקדמה לפרק ו׳
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל. וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה. (במדבר ה, יב—יג)
דיני הסוטה מתייחסים לאשה שבעלה קינא לה ולכן הזהירהּ שלא להתייחד עם אדם מסויים, והיא נסתרה עימו, ובעלה חושד בה שנטמאה על ידי ביאה. אולם, מה דינה של אשה שנחשדה ולאחר מכן נמצאו עדים שאכן נטמאה? כדי שתיאסר אשה על בעלה כאשר לא קינא לה קודם לכן, יש צורך בעדות שני עדים כשרים. אולם כאן, מאחר שבעלה קינא לה ונסתרה, יש ״רגליים לדבר״ ושמא אפשר לסמול על פחות מכן. אולם גם אם סומכים על עדות בלתי שלימה, יש צורך לברר צדדים נוספים: האם כל עדות נחשבת לעניין זה כמהימנה, או שיש עדים שאין סומכים על עדותם? ועוד, האם עדות בלתי שלימה מתקבלת לכל ענין או רק ביחס לצדדים מסויימים, ומה הדין כאשר יש עדויות סותרות ביחס לטומאתה של האשה?
חלק מבעיות אלה כבר הוזכרו ונדונו בדרך אגב בפרקים קודמים, אולם בפרק זה נדון הנושא בשלימותו.
סיכום לפרק ו׳
אף על פי שלקינוי וסתירה יש צורך בשני עדים, מכל מקום אם כבר העידו על כף ובאה עדות כל שהיא שהאשה נטמאה — סומכים על עדות זו.
לענין זה סומכים גם על עד אחד, וגם על עדים פסולים, ואפילו על עדים שיש חשד שמא הם משקרים על מנת להזיק לאשה. יתר על כן, גם אם היתה שמועה נפוצה (״ישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה״) שאינה עדות ראיה של ממש — גם היא נחשבת במקרה זה.
עם זאת יש הבדל בין עדים שונים לענין תחום הנאמנות שלהם. למרות שעל פי כל אחת מעדויות הטומאה הללו אין האשה שותה את המים המרים, מכל מקום אם היתה זו שמועה בלבד, או שהיו אלה נשים החשודות לקלקל לאשה — אין סומכים על כך להפסיד את כתובתה של האשה. אבל כאשר יש עד אחד, ואפילו הוא עד הפסול להעיד בדברים אחרים, כגון אשה או עבד — הרי אלה נאמנים אף להפסיד לה את כתובתה.
כל זה כאשר היתה עדות מצד אחד — שהאשה אכן נטמאה. אולם אם היתה כנגד עדות זו גם עדות אחרת הסותרת אותה, הרי במקרה שהעיד תחילה עד אחד כשר שהיא טמאה — מקבלים עדותו גם כאשר יש עד אחד (אבל לא במקום שניים) הסותר את דבריו. ואם היו העדים פסולים לעדות אחרת, כאשר היו עדויות שוות במשקלן עומדות זו כנגד זו — אין מקבלים את העדות. ואם היו רוב המעידים (הפסולים) מעידים לפסול או להכשיר — הולכים אחר רוב זה בין להקל ובין להחמיר.
הקדמה לפרק ז׳
וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם. (דברים כו, ב)
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. (דברים שם, ה)
וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו. (דברים כה, ט)
וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל. הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן אַחֲרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּעֲרָבָה מוּל הַגִּלְגָּל אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה. (דברים יא, כט-ל)
וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד. וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ. וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד. וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל. אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה׳ אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה׳ אֱלֹהֶיךָ. וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ. וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב. (דברים כז, ב-ח)
אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִים בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וְיוֹסֵף וּבִנְיָמִן. וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל רְאוּבֵן גָּד וְאָשֵׁר וּזְבוּלֻן דָּן וְנַפְתָּלִי. וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל קוֹל רָם. אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה תּוֹעֲבַת ה׳ מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ וְשָׂם בַּסָּתֶר וְעָנוּ כָל הָעָם וְאָמְרוּ אָמֵן. (דברים כז יב-טו)
אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ מִזְבֵּחַ לַה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר עֵיבָל. כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד ה׳ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה מִזְבַּח אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת אֲשֶׁר לֹא הֵנִיף עֲלֵיהֶן בַּרְזֶל וַיַּעֲלוּ עָלָיו עֹלוֹת לַיקֹוָק וַיִּזְבְּחוּ שְׁלָמִים. וַיִּכְתָּב שָׁם עַל הָאֲבָנִים אֵת מִשְׁנֵה תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר כָּתַב לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְכָל יִשְׂרָאֵל וּזְקֵנָיו וְשֹׁטְרִים וְשֹׁפְטָיו עֹמְדִים מִזֶּה וּמִזֶּה לָאָרוֹן נֶגֶד הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה׳ כַּגֵּר כָּאֶזְרָח חֶצְיוֹ אֶל מוּל הַר גְּרִזִים וְהַחֶצְיוֹ אֶל מוּל הַר עֵיבָל כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד ה׳ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם יִשְׂרָאֵל בָּרִאשֹׁנָה. וְאַחֲרֵי כֵן קָרָא אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה כְּכָל הַכָּתוּב בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה. (יהושע ח, ל-לד)
וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת. בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם. הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה׳ אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת. (דברים לא, י-יב)
בפרק זה (ובפרקים שלאחריו) מחרוזת של הלכות בנושאים שונים, הנגררות אחרי הלכה השייכת לדיני סוטה. ההלכות הללו מתחילות מכללים גדולים ביחס ללשון בה משתמשים באמירות שונות הנזכרות בתורה, הן כמצוה והן כרשות. ומבררים אלו הם הדברים היכולים להיאמר בכל שפה שהיא, ואלו אמירות נאמרות רק בלשון הקודש.
עם הדיון בבעיה זו ובפרטיה, עוסק פרק זה גם במכלול הדינים והמעשים לגבי כמה מצוות הנאמרות בלשון הקודש דווקא. למרות שאין מקומן של הלכות אלה במסכת סוטה, מכל מקום לחלקן אין מסכת מתאימה העוסקת באותן שאלות, ומשום כך הן מתבארות כאן לפרטיהן עד שנמצא כי המקור העיקרי להלכות אלה הוא במסכת זו.
מצוות התורה שנצטוו בה בָּאֵי הארץ בזמן יהושע בהעמדת אבנים, בכתיבת התורה עליהן, ובברכות וקללות על הר גריזים והר עיבל, היא נושא רחד המתבאר כאן לפרטיו. ולמרות שאין כאן הלכה למעשה, שהרי מצוה זו היתה לשעתה בלבד, מכל מקום עוסקים בה כבשאר מצוות התורה.
דיון אחר, אף הוא מפורט למדי, הריהו ביחס לברכת כהנים הנאמרת במקדש ובבתי הכנסת, כיצד היא נאמרת וכיצד נוהגים הכהנים בכל פרטיה.
אף מצות ״הקהל״, שבה נקראת התורה על ידי המלך, מתבארת בעיקרה כאן; מי הוא הקורא פרשה זו, מה הם בדיוק הדברים הנקראים ברבים, וכיצד נעשים הדברים למעשה.
סיכום לפרק ז׳
פירוט הדברים הנאמרים בכל לשון ואלה הנאמרים בלשון הקודש נסמך על מדרשי הכתובים. עם זאת אפשר לראות צדדים משותפים לדברים. אותם עניינים שבהם יש חשיבות שהאומר (או השומע) יבינו את הדברים היטב נאמרים בכל שפה, ואילו אמירות שהן בעיקרן ענין של פולחן ושל טכס נאמרות בלשון הקודש דווקא. למרות שהדברים המסוכמים בפרק זה הם הלכה, יש מכל מקום עניינים שבהם לא נהגו כך הלכה למעשה (כגון לענין קריאת שמע ותפילה, שאף שמן הדין נאמרים בכל לשון, השתדלו בכל מקום שתיאמרנה בלשון הקודש).
בענין המצוות שנאמרו לבאי הארץ בזמן יהושע יש חילוקי דעות ביחס לכמה וכמה פרטים. מטבע הדברים אין בהם מקום לפסיקת הלכה לאחר מעשה, אלא שבעיקר סוכם כי הבאים לארץ העמידו אבנים הן בתוך הירדן, והן במקום מלונם, והן אבנים שמהן בנו מזבח ועליו כתבו את דברי התורה בשבעים לשון. ביחס לברכות והקללות נראה כי הכהנים והלויים או חלקם עמדו בין הר גריזים והר עיבל, והם שהיו אומרים את הדברים כשהם מפנים פניהם לעבר הר עיבל בעת אמירת הקללות ולעבר הר גריזים באמירת הברכות.
בברכת כהנים יש הבדלים מסויימים בין הדרך שהיתה נאמרת במקדש ומחוץ למקדש, שבמקדש היו אומרים את שלושת פסוקי הברכה כפסוק אחד, ובימים כתיקונם היו אומרים את השם ככתבו, ומחוץ למקדש מפסיקים בין פסוק לפסוק באמירת אמן, ואומרים את השם ככינויו (בשם אדנות). אף בפרטי נשיאת כפיהם היו הבדלים שבקדש נושאים יהדיהם מעל ראשיהם, ומחוץ לו רק כנגד כתפיהם. וכמו כן נתבארו פרטי הדברים — כיצד קוראים לכהנים לברך, כיצד עומדים הכהנים בזמן הברכה, לפניה ואחריה, ומה אומר העם בזמן הברכה.
רוב הדינים של מצוות ״הקהל״ אף הם עיקר מקומם וביאורם הוא בפרק זה. מצוות ״הקהל״ חלה אחת לשבע שנים, ביום הראשון של חול המועד סוכות שלאחר שנת השמיטה. חכמים למדו כי קריאת הפרשה נעשית על ידי מלך ישראל, העומד על גבי במת עץ מיוחדת בעזרה, והוא קורא פרשיות אחדות מתוך ספר דברים, שיש בהן דברי אזהרה כלליים לשמירת המצוות, ומקצת מצוות השייכות לזמן זה.
הקדמה לפרק ח׳
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל הַמִּלְחָמָה וְנִגַּשׁ הַכֹּהֵן וְדִבֶּר אֶל הָעָם. וְאָמַר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֵיכֶם אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּחְפְּזוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם. כִּי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם. וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ. וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ. וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה. וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם וְאָמְרוּ מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ. וְהָיָה כְּכַלֹּת הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם וּפָקְדוּ שָׂרֵי צְבָאוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם. (דברים כ, א—ט)
כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה חֲדָשָׁה לֹא יֵצֵא בַּצָּבָא וְלֹא יַעֲבֹר עָלָיו לְכָל דָּבָר נָקִי יִהְיֶה לְבֵיתוֹ שָׁנָה אֶחָת וְשִׂמַּח אֶת אִשְׁתּוֹ אֲשֶׁר לָקָח. (שם כד, ה)
פרק זה עוסק בעיקרו בנושא אחד — ביציאת אנשי הצבא למלחמה, ומי הם הפטורים מלצאת להילכם. עניינים אלה הם בהמשך לנושאים שכבר נדונו בפרק הקודם.
אף שכללי הדברים ביחס לדברי הכהן והשוטרים לפני העם היוצא למלחמה מפורשים בתורה, מכל מקום פרטיהם צריכים בירור.
הבעיות העולות בענין זה הן קודם כל — מי הוא הכהן האומר את הדברים, מתי בדיוק הם נאמרים, ומה בדיוק אומר הכהן ומה אומרים השוטרים.
בעיות אחרות הן שאלות של הגדרה, מה נכלל במונח ״כרם״, ומה הוא בדיוק ״בית״, ואיזו אשה נחשבת ״אשה חדשה״. וכיוצא בזה — כיצד מגדירים וקובעים מי הוא ״הירא ורך הלבב״. דיון אחר הוא בדינם של הנוטע כרם וחיללו באותה שנה, או שבנה בית וחנכו, או שנשא אשה באותה שנה. שכן מפורש במקרא שהנושא אשה חדשה פטור לחלוטין מכל שירות צבאי.
נושא אחר שעוסקים בו בפרק זה הריהו הגדרתה של המלחמה שמדובר בה כאן. האם יש לקיים דין זה בכל מלחמה, או שיש מלחמות בהן אין פטורים אלה שייכים. אלה הן הבעיות העיקריות שבהן עוסק הפרק.
סיכום לפרק ח׳
לענין האישים השונים המדברים לפני העם בצאתו למלחמה סוכם כי ממנים כהן מיוחד (״משוח מלחמה״), שיש לו כמה מדיני כהן גדול, לדבר בפני העם. כאשר נמצאים עדיין בגבול ארץ ישראל אומר הכהן לעם ״מי האיש אשר בנה... ואיש אחר ייקחנה״ (דברים כ, ה—ז), והשוטרים משמיעים את דבריו בקול רם, ואז אומרים השוטרים עצמם את הדברים הנוספים ״מי האיש הירא ורך הלבב״ (שם ח). וכאשר נגשים להילחם ממש מדבר שוב הכהן, ואומר תחילה ״שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה״ וגו׳ (שם ג—ד) וחוזרים ואומרים את הנאמר בפעם הראשונה, באותו אופן.
בהגדרתם של המונחים נאמר כי ״כרם״ הוא כל חמשה אילנות מאכל, בין שנטעם מחדש או שהבריכם והרכיבם, ו״בית״ הוא כל מבנה קבוע הראוי לדירת אדם, ו״אשה חדשה״ היא אשה המאורסת לו או שומרת יבם שלו. בכל אלה אין צריך שיהיו אלה חדשים לגמרי, אלא גם אם הם חדשים עבורו, כגון שקנה אותם או ירש אותם. וכל אלה שייכים רק כאשר הגיעו לידו בהיתר, אבל אם יש בהם צד איסור — אינו חוזר בגללם. לגבי ה״ירא ורך הלבב״ סוכם כי הוא כמשמעו — אדם שהוא פחדן או שקשה לו מבחינה נפשית להיות במלחמה.
כל הפטורים מן המלחמה מסיבות אלה חייבים בכל זאת לשרת את אנשי הצבא, בהתקנת דרכים ובהספקת מזונות. לעומתם, הבונה בית וחכנכו, הנוטע כרם וחיללו, והנושא אשה חדשה — פטורים מכל עבודות הסיוע לצבא, ומכל ההתחייבויות כלפי הציבור.
סוכם כי כל הפטורים הללו אינם בכל מלחמה אלא במלחמת רשות בלבד, והיא המלחמה שיוזמים בני ישראל מרצונם כדי להרחיב את גבולם. אבל כאשר נלחמים מלחמת מצוה, בין במצוות כיבוש הארץ או במלחמה כנגד עמלק, בין במלחמה שבה ישראל מגינים על עצמם מפני תוקף — הכל חייבים לצאת למלחמה. וגם אז הכהן משוח המלחמה משמיע לעם את דברי החיזוק והעידוד לפני צאתם.
הקדמה לפרק ט׳
כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ נֹפֵל בַּשָּׂדֶה לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ. וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל. וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל. וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל. וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה׳ וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע. וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל. וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ. כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה׳ וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם. וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה׳. (שם יח)
בפרק זה שני נושאים עיקריים. הנושא האחד הוא בהמשך לפרקים הקודמים, בדיני עגלה ערופה. דינים אלה צריכים הרבה פירוט וביאור, הן לגבי פרטי עשייתם והן לגבי מיצוי ההגדרות המדוייקות של הנושאים הנזכרים בהם. ובפרטי הדברים יש לקבוע מי הם וכמה הם הזקנים והשופטים המודדים מן החלל, ומה היא ההגדרה המדוייקת של ״חלל״ הנזכר כאן, האם כל אדם הנמצא מת בכלל זה, או שיש לכך הגדרות מצומצמות יותר.
כיצד נעשית המדידה ומהיכן בדיוק מודדים, ואיך מגדירים את ה״עיר הקרובה אל החלל״. וכיוצא בזה בפרטי ההגדרה של ״עגלת בקר אשר לא עובד בה״ — מי היא הקרויה ״עגלה״, ומה היא הגדרת עבודה לענין זה. מה הוא ״נחל איתן״, וכיצד עורפים את העלגה, ומה דין המקום שבו נערפה.
דין עגלה ערופה הוא דווקא כאשר ״לא נודע מי הכהו״. ואף כאן יש לברר מתי הדבר נחשב כלא נודע, האם צריך שתהא עדות שלימה בדבר או שכל ידיעה מספקת לכך, ומה יהא הדין כאשר יש סתירות בעדות בענין זה. וכן מה עושים כאשר נודע, ואף נתפס ההורג — הן לגבי העגלה הערופה והן לגבי הרוצח.
נושא עיקרי אחר בפרק זה הוא רשימה של דברים שבטלו עם ירידת הדורות, אם בגלל הירידה במצב שמירת המצוות בכללה, אם בשל אסונות שאירעו, הן לכלל ישראל והן במיתתם של גדולי ישראל. מקצת הדברים הללו נוגעים לענייני הלכה — שבטלו הלכות מסוימות, ונתחדשו כמה איסורים במשך הדורות, ומקצתם בדברים שאינם נוגעים בהלכה — ירידה מוסרית והפסד של מעלות טובות.
סיכום לפרק ט׳
דיני עגלה ערופה סוכמו בפרק זה לפרטיהם.
לאחר שנמצא הרוג שלא נודע מי הרגו באים חמשה חכמים מן הסנהדרין הגדולה שבירושלים ומודדים את המרחק מן החלל (ובדיוק — מחוטמו של החלל) אל העיר הקרובה. מדידה זו היא מצוה לעצמה, וגם כאשר אין ספק מי היא העיר הקרובה עוסקים במדידה. אין מודדים אלא לעיר שיש בה סנהדרי קטנה, וכל עיר שאין בה בית דין אינה נחשבת לענין זה, וכן אין מודדים לירושלים.
לאחר שנקבעה העיר מביאים זקני אותה העיר עגלת בקר. עגלה זו צריכה להיות בת פחות משתי שנים, ולא נעשתה בה מלאכה לצורך בעליה, אבל אינה צריכה להיות תמימה, אלא אף בעלת מום כשירה לכך. את העגלה מביאים לכתחילה לנחל איתן — נחל השוטף בחוזקה, ושם עורפים הכהנים את ראש העגלה בסכים גדולה מאחוריה, וזקני העיר אומרים בפומבי שהם אינם אשמים בהריגה לא במישרין ולא בעקיפין. המקום בו נערפה העגלה אסור בכל עבודות האדמה, אף כי מותר להשתמש בקרקע זו לצרכים אחרים.
לגבי ההרוג שעליו מביאים את העגלה, הולכים אחר לשון הכתוב כמשמעה — דווקא חלל (שנהרג בחרב) ולא במיתה אחרת, ודווקא שנמצא על פני השדה, ולא טמון או תלוי או צף במים. אין עורפים אלא אם כן אין כל עדות על זהות הרוצח, אבל אם יש עדות כלשהי (ואפילו של עד אחד, ואפילו הוא פסול לעדות במקום אחר) — אין עורפים. כאשר יש סתירה בעדות בענין זה הריאם העדים כשרים — הולכים אחר עדות שנים כנגד עד יחיד, וכאשר העדים פסולים הולכים אחר רוב מעידים, בין להקל ובין להחמיר.
יש הלכות שונות שבטלו למעשה בשל ירידת הדורות במוסר, בשמירת המצוות ובידיעת התורה. ומשום כך בטלו השקאת הסוטה, הבאת העגלה הערופה ווידוי מעשר. אף תקנת הפרשת מעשר מתבואה של עמי הארץ (דמאי) נגזרה בשל ירידת הדורות. כיוצא בזה גזרו חכמים גזירות שונות לזכר אסונות ישראל, ובעיקר לזכר חורבן הבית, שמיעטו בכמה מיני שמחה וזמר ואסרו לימוד חכמה יוונית.
ועם ענייני ההלכה תוארו גם שאר דברים שפסקו מישראל עם הדורות; שיש ירידה מתמדת בגילי שכינה ובברכה מאז חורבן הבית הראשון, והדברים נעשים קשים יותר עם חורבן הבית השני. מותם של חכמי ישראל הגדולים משאיר חלל פנוי, שאין קמים חכמים אחרים היכולים למלא את מקומם בדברים שהיו מצויינים בהם, וברכה מסתלקת מן העולם. ירידה זו נמשכת והולכת עד לעקבות המשיח, עד שעם הגאולה תחזור שוב הטובה לישראל.
גיטין
הקדמה למסכת גיטין
מסכת גיטין היא, לפי הסדר המקובל, המסכת שלפני האחרונה בסדר נשים.
מסכת זו עוסקת בעיקרה בנושא אחד, באופן שבו נעשים הגירושין. ואילו הסיבות המתירות, מצדיקות ואפילו מחייבות גירושין מבוארות בעיקרן במסכתות אחרות.
ענין הגירושין יש בו צד ייחוד משום שהוא דרך לבטל על ידי מעשה את קשר הנשואין היוצר איסור ערוה חמור ביותר (איסור אשת איש). כשם שאיסור אשת איש מיוחד משאר איסורי עריות בכך שאינו נובע מתוך קשר של קרבת דם אלא נוצר על ידי מעשה (קדושין ונישואין), יש גם דרך להתירו ולבטלו על ידי מעשה הגירושין. ועקרון חשוב בדינים אלה הוא היחס הקרוב בין גופי ההלכה בקדושין ובגירושין. משום חומרת הדברים הקדישו חכמים מסכת שלמה לבאר את פרטי דיני מעשה הגירושין, ולדקדק הרבה בדברים.
דין הגירושין נכתב במפורש בתורה (דברים כד, א-ד), אלא שנכתב בתכלית הקיצור, וחכמינו למדו את עיקרי ההלכה המרובים שיש בכך הן מדרשת הכתובים המדקדקת בכל מלה, ואף בכל אות, בפסוקים אלה, והן על פי מסורת התורה שבעל פה, שבאה עם דברי התורה הכתובים ומבארת את פרטי הדברים.
עיקרו של מעשה הגירושין, כמפורש בתורה ומבואר על ידי חכמים, הוא שהאיש נותן לאשה שטר (הוא ״ספר כריתות״ בלשון תורה, הוא ״גט״ שבלשון חכמים), שבו הוא פוטר ומשחרר אותה מקשר הנישואין עמו. שכשם שהאיש הוא המקדש ונושא את האשה, אף הגירושין במקביל נעשים על ידי שנותן לה את ספר הכריתות.
מאחר שנתינת הגט מיד האיש ליד האשה היא היוצרת את הגירושין, הרי שטר הגט עצמו הוא חלק מהותי של מעשה הגירושין. מסירתו של שטר זה היא עצמה יוצרת את השינוי ההלכתי במעמדה של האשה, ואין שטר זה (שלא כרוב שטרות מכר או חוזים אחרים) משמש בעיקרו כהוכחה כתובה למעשה שנעשה. משום כך צריך הגט להכתב בדרך הצהרה (״אני מגרש״) ולא כעדות. ובעיקר צריך שטר זה להעשות ״לשמה״ — מתוך כוונה תחילה עבור האיש והאשה המתגרשים. ואף שהיו בנושא זה עצמו חילוקי דעות בין חכמי המשנה בפרטי הדברים, האם עיקרו בכתיבה, בחתימה או במסירה, מכל מקום בעקרון שוים הכל.
תוכנו של הגט הוא, כאמור, הצהרתו של האיש שהוא פוטר ומשחרר את אשתו מכל קשר עמו. וכמפורש בתורה צריך ניתוק הקשר להיות בדרך של ״כריתות״, ניתוק מוחלט של קשר הנישואין. ואכן, משום כך מתעוררות בעיות רבות (הנידונות במסכת זו) באיזו מדה מותר לבעל לקבוע תנאים בגט, ומה הם התנאים הנחשבים כמבטלים את העקרון של הניתוק הגמור.
אף שהגט הוא ממהות מעשה הגירושין מכל מקום משמש הוא גם כשטר ראיה, הן לדברים הנוגעים בדיני איסורים — ממתי נחשבת האשה כגרושה, המותרת לכל אדם פרט לכהנים, והן לדברים הנוגעים לדיני ממונות — שהאשה נעשית עצמאית לגמרי בעניני ממון, וכל רכוש שהוחזק בידי הבעל חוזר לרשותה. ומשום כך צריך שיהיו בו , כמו בשטרות אחרים, תאריך ועדים.
הצורך שיהיה הגט ״ספר כריתות״ מחייב שיהא זה שטר כתוב ואמין (שלא יהיה פגום באופן שהוא ״מזוייף מתוכו״ עצמו). ומשום כך יש צורך להגדיר בדייקנות גם מה הוא הקרוי כתיבה (לקיים ״וכתב לה״) וגם מה הוא הקרוי לענין זה ״ספר״. ומשום שהגט הוא מסמך בעל חשיבות מרובה מדקדקים הרבה בנוסחו ובכתיבתו. ודברים אלה חשובים הן מצד עצמם — כדי שאכן יהיה הגט ראוי לגרש בו, והן כדי שלא יבואו (הבעל או אחרים) לערער על תקפותו.
החלק השני במעשה הגירושין הוא בכך שהבעל מוסר את הגט לאשתו. בתורה נאמר ״ונתן בידה״, וחכמים למדו, ממדרש המקראות שאפשר שינתן הגט לא רק מידו לידה ממש, אלא בהרחבת המשמעות, ש״בידה״ משמעו — ברשותה, ואף שיכול הגט להנתן על ידי שליח הן שליח שהבעל ממנהו לשלוח גט לאשתו (״שליח הולכה״) והן שליח שהאשה ממנה כדי לקבל את הגט עבורה מיד בעלה (״שליח קבלה״). מסירת הגט על ידי שליח היא גם אמצעי חשוב של תקנת הבריות, משום שעל ידי כך ניתנת אפשרות לשחרר אשה מן הקשר לבעל המצוי במקום רחוק, ולהוציאה מבדידותה ועגינותה. אולם מצד שני עלולים להווצר מכשולים שונים דוקא משום שהגט נמסר על ידי שליח. במקרה זה קיימת האפשרות כי הבעל יבטל את הגט או את השליחות, או שיבוא אחר כך לערער על תקפותו של הגט בטענה שהיה בכך מעשה זיוף. לשם ״תיקון העולם״ ותקנת עגונות קבעו חכמים תקנות שונות (ששליחי הגט לארץ אחרת אומרים ״בפני נכתב״, שאין מבטלים גט בלא להודיע לשליח ועוד) שנעשו חלק ממעשה הגירושין.
ומשום כך גם מצויה במסכת גיטין (בעיקר בפרק הרביעי והחמישי) רשימה ארוכה של גזרות ותקנות שעשו חכמים בכל תחומי החיים (ולא בגיטין בלבד) אשר מטרתן היא ״תיקון העולם״ — מניעת מכשולים ותקלות שדין התורה כשלעצמו אינו מונע אותן, ו״תקנת הבריות״ — לקבוע סדרים לדברים שונים, על מנת למנוע קטטות וסכסוכים בין הבריות.
כמו בשאר מסכתות יש במסכת גיטין דברי אגדה המובאים כהסבר לעניינה של המסכת או בדרך אגב. ויש בה שתי חטיבות גדולות של אגדה שאינן שייכות לענין המסכת והובאו בה אגב הזכרתם של נושאים הקשורים בכך, דברי אגדה על חורבן הבית וארץ ישראל כולה בפרק החמישי, ועניני רפואות וסגולות בפרק השביעי. ובסוף המסכת דברים ביחס לגירושין בכלל. שאף שעל פי מסקנת ההלכה מותר לאדם לגרש את אשתו אף בגלל סיבות בלתי חשובות, מכל מקום ראוי להמנע מגירושין, ובפרט מאשת נעורים.
במסכת גיטין תשעה פרקים, שבדרך כלל עוסקים בנושאים שונים הקשורים במעשה הגירושין. ענינים אלה עוברים מפרק לפרק, אבל בעיקר דן כל פרק בנושאים מיוחדים לעצמו, והם:
פרק ראשון ״המביא גט״ עוסק בשליחת גט ממקום למקום ובהשוואת דיני גטי נשים ושחרור עבדים.
פרק שני ״המביא גט״ (שני) דן בדיני שליחות הגט ובחומרי כתיבתו של הגט.
פרק שלישי ״כל הגט״ עוסק בדיני כתיבת הגט לשמה, וכן בחזקת חיים וקיום של אנשים וחפצים.
פרק רביעי ״השולח״ עוסק בתקנות שונות שתקנו חכמים בגיטין ובנושאים אחרים לשם ״תיקון העולם״.
פרק חמישי ״הניזקין״ עוסק בדינים ובתקנות שתקנו חכמים בגביית כתובה ובתחומים אחרים שנועדו לתקנת הבריות ולמניעת סכסוכים וקטטות בין הבריות.
פרק ששי ״האומר״ עוסק בדרכים השונות של מינוי שליחים למסירת הגט וכתיבתו.
פרק שביעי ״מי שאחזו״ דן בכשירותם של אנשים לתת גט, ובתנאים שונים שאנשים מוסיפים בגט.
פרק שמיני ״הזורק״ דן בדרכים הראויות למסירת הגט לאשה, ובגיטין הנפסלים משום פגמים שיש בניסוחם ובעדיהם, או משום שניתנו לפני הזמן הראוי.
פרק תשיעי ״המגרש״ עוסק בתנאים מגבילים שנוספו לגט, בדרכי חתימת העדים בגט, ובסיבות הראויות לגירושין.
הקדמה לפרק א׳
כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ. (דברים כד, א)
וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע וְהִיא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּהּ לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה. (ויקרא יט, כ)
עיקרו של פרק זה הוא בכמה הלכות המבדילות את הגט (ואת שטר השיחרור של העבד) משטרות אחרים. יש הבדלים הנובעים ממהותו של הגט, ויש כאלה שמקורם בתקנות חכמים מיוחדות.
על מנת שלא יהיה עירעור על כשרות הגט ואמיתותו תיקנו חכמים שהשליח המביא גט בחוץ לארץ, או המביאו מחוץ לארץ לארץ ישראל צריך לומר ״בפני נכתב ובפני נחתם״. ובפרק זה דנו בהרחבה בבירור מהותה של תקנה זו, האם עיקרה כדי להעיד שהגט נכתב בכשרות (שמא במקום כתיבתו ״אין בקיאין לשמה״), או כדי לאשר את אמיתותו ולקיים את חתימות העדים שבו (״אין עדים מצויים לקיימו״). בירור אחר הנובע מהלכה זו הוא בהגדרת גבולות ארץ ישראל לענין גיטין, ובשאלה האם יש גם מקומות אחרים שדינם כארץ ישראל.
יש צדדים של דמיון בין גיטי נשים ושיחרורי עבדים. לא זו בלבד שדמיון זה נסמך על גזירה שווה מן הכתוב, אלא גם על דמיון מהותי, שכן הן גיטין והן שטרות שיחרור עבדים אינם שטרות ראיה בלבד אלא שטרות שעצם כתיבתם עושה מעשה, ובשניהם יש הפקעה ושינוי של המעמד האישי (״איסורא״) לגבי מקבל השטר, ועוד. ומשום כך מובן כי הרבה צדדים המבדילים את גיטי נשים משטרות אחרים קיימים גם לגבי שיחרור עבדים. אכן, מלבד השוני שיש בעצם הדברים יש מקום לברר האם השיחרור נחשב לעבד כזכות או כזכות שיש בה חובה, ויש לשאלה זו השלכות להלכה - האם בשיחרור העבד יחולו דיני זכיה (שנעשית אף שלא בפניו, ושאין המזכה יכול לחזור בו) אם לא.
למהותו המיוחדת של הגט כשטר שאינו לראיה בלבד יש משמעות גם לגבי כשרותם של עדיו, ובעיקר בשאלה האם שטר גט שעדיו הם גויים יש לו תוקף. ומאידך, כיון שלעתים יש בגט חשיבות רבה לגבי האשה - האם יש להכשיר בו עדים שהם כותים (שומרונים).
העובדה שהגט (כשיחרור העבד) קשור לא רק בקנין אלא גם באישיות הפרטית של הכותב מעלה בעיה נוספת - באיזו מדה חל הגט גם לאחר מיתת הבעל.
שאלות אלה הן נושאי הדיון העיקריים בפרק זה.
סיכום לפרק א׳
לגבי שליחי הגט שצריכים לומר ״בפני נכתב ובפני נחתם״ נקבעה הלכה כדעת האומר שהטעם לכך הוא משום שאין עדים מצויים לקיימו.
אף שאמרו כי לאחר שנוסדו ישיבות בבל הגדולות דינה של בבל כארץ ישראל לגיטין, מכל מקום למעשה פסקו שכל שלוחי הגט יאמרו ״בפני נכתב ובפני נחתם״. אולם במקום שלא אמרו השליחים דבר זה — אפשר לקיים את הגט כדרך שמקיימים ומאמתים שטרות אחרים, על פי חתימות העדים עליהם.
ברוב הדינים המיוחדים לגיטין שווים שיחרורי עבדים לגיטי נשים, אלא שמסקנת ההלכה היא כי גירושי אשה הם בגדר חוב לה, ואילו שיחרור עבד זכות הוא לו — וממילא כל דיני זכיה חלים עליו.
מפני חשש עיגון הקלו חכמים בגיטין והתירו בזמנם (אף כי לאחר זמן אסרו) שיחתום בהם עד אחד כותי. אולם מאידך גיסא, למרות שבשאר שטרות יש מקום להכשיר שטרות שנכתבו ונחתמו על ידי גויים, גיטי נשים כאלה פסולים הם. שטרות הקנאה ומתנה שנכתבו ונחתמו בחייו של אדם — יש להם תוקף גם אם נמסרו לאחר מותו. אולם אין הדין כן בגיטי נשים (ושיחרורי עבדים), שכיון שגמר המעשה שבהם הוא במסירתם לאשה, אין להם כל תוקף לאחר מיתת הבעל.
הקדמה לפרק ב׳
כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ. (דברים כד, א)
כהמשך לענין שליחי הגט ממדינה למדינה הצריכים לומר ״בפני נכתב ובפני נחתם״, עולה השאלה, מה הדין כאשר אין שליחי הגט יכולים להעיד על הכל, אלא מעידים רק על חלק מן הדברים. בין כשאחד השליחים מעיד רק על הכתיבה ואחד רק על החתימה, ובין כשיש עד אחד המעיד על כל דבר. האם חיסרון בדבר זה פוסל את השליחות. ענין אחר הנוגע לשליחות הוא ביחס למהותם של השליחים המביאים את הגט, האם הבאת הגט היא רק מעשה העברה ממקום למקום והגט כשר בכל דרך שהובא, או שמא צריך המביא להיות אף כשר להעיד, ובפרט — האם יכול להביא את הגט גוי או מי שאין בו דעת, ומי שפסול לעדות בכלל, או שאינו נאמן בעדויות לגבי אשה זו.
נושא אחר הנידון בפרק זה הוא תאריכו של הגט. אף שמעיקר הדין אין שטר הגט בגדר שטר-ראיה ותקפותו היא בכתיבתו ומסירתו, מכל מקום משמש הוא גם לעדות (לממון ולאיסור), ועולה השאלה האם שטר שתאריכו מוקדם לזמן חתימתו כשר לגרש בו.
הביטוי הקצר בתורה ״וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה״ מצריך לברר את הדברים למעשה מכמה צדדים. האם ״וכתב״ משמעו שחובת הכתיבה מוטלת על הבעל עצמו, ואם לאו — האם יכול הגט להיכתב על ידי כל אדם, או שיש הגבלות בדבר? ועוד, מה הוא הנכנס בגדר כתיבה? האם כל יצירת תבנית אותיות נכללת בגדר זה, או שמא רק זו הנעשית בדרך הכתיבה הרגילה, והאם יש לכתוב בדיו מסויימת דווקא או בכל דבר הכותב. כיוצא בזה ביחד ל״ספר כריתות״, האם חייב הגט להיכתב על גבי חומר מיוחד, או שמא אפשר לכותבו על גבי כל דבר. נושאים אלה הם עיקרי הדיון בפרק זה, אף כי כדרך הגמרא נידונים בו גם כמה עניינים קרובים שהובאו אגב דיון זה.
סיכום לפרק ב׳
לענין אמירת ״בפני נכתב ובפני נחתם״ סוכם כי אם אין השליח אומר את הדבר כולו, או שמעיד רק על חלק מן הגט, או שאין שנים היכולים לומר דבר שלם — הרי זה כאילו לא אמרו, וצריך לקיים את הגט בחותמיו. אלא שאם הביאו שני עדים כשרים את הגט, אינם צריכים לומר כלל, לפי שהם יכולים להעיד על כשרות הגט בלא להזדקק לתקנת חכמים זו. השליח המביא את הגט צריך להיות מישראל ובר דעת ושאינו עיוור. אבל יכול השליח להיות גם כזה שהוא פסול לעדות אחרת, ולכן אף אשה כשרה להיות שליחה בכך (ואפילו האשה המתגרשת עצמה) וגם אותן נשים שאינן נאמנות להעיד לאשה שמת בעלה — נאמנות להביא את גיטה.
צריך שיהיה כתוב בגט זמן (אבל אם נכתב בו זמן שאינו מדוייק, כגון חודש או שנה — אינו נפסל משום כך), ואם נכתב בו תאריך מסויים ונחתם הגט לאחר מכן — הרי זה פסול (אף שהיו שהכשירו בדיעבד ובשעת הדחק).
כתיבת הגט אינה צריכה להיעשות בידי הבעל דווקא, וכל ישראל כשרים לכתוב אותו. אלא שאותו חלק בגט שצריך להיכתב לשמה צריך שייכתב על ידי בר-דעת.
צריך שייכתב הגט בכתב שיש לו קיום, ומשום כך אף שאין מקפידים באיזו דיו נכתב הגט — צריך שתהיה זו כתיבה הראויה להתקיים. בכלל כתיבה הכשירה בגט גם כתיבה שלא בדיו — על ידי חקיקה וחריטה. אלא שהיא צריכה להיות בדרך כתיבה, שהכותב יוצר (בכתיבה או בחקיקה) את גוף האותיות עצמן ולא את הרקע שלהן.
אין הגט צריך להיכתב על גבי חומר מיוחד, אלא כל מה שאפשר לכתוב עליו — כשר לכך. ובכלל זה אף הכותב על גבי בעלי חיים. אלא שלמדו חכמים מהכתוב ״וכתב... ונתן״ שהגט צריך להיות באופן שיכול למוסרו כמות שהוא לאשה. ומשום כך אין כותבים את הגט במחובר לקרקע, ואם כתבוהו כך, גם אם תלשוהו לאחר מכן — הרי זה פסול.
הקדמה לפרק ג׳
כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ (דברים כד, א)
פרק זה עוסק בשני נושאים עיקריים, אף שכדרך הגמרא מסתעף הדיון גם לעניינים אחרים.
נושא אחד הוא המשך הדיון ביחס לכתיבת הגט. נאמר בתורה ״וכתב לה״, ודרשו חכמים: ״לה״ — לשמה. לומר שלא זו בלבד שאין הגט שטר הניתן להעברה מאדם לאדם, אלא שעיקר כתיבתו צריכה להיות מתוך כוונה עבור אותם איש ואשה המתגרשים בו. הלכה זו המוסכמת על הכל עדיין משאירה מקום לדיון — כיצד מגדירים גט שנכתב ״שלא לשמה״, והאם הצורך שייכתב לשמה חל על כל הגט או רק על חלקו, ועל איזה חלק ממנו. ומכאן גם הבעיה האם כתיבת הגט היא כתיבתו ממש, או שמא חתימתו היא עיקר הכתיבה שבו.
ומשום שגט שלא נכתב לשם האשה פסול, מתעוררת גם בעיה כאשר השליח מאבד את הגט שנמסר בידו ומוצאו לאחר מכן, האם יש לחשוש שלמרות שהשמות בגט שווים, מכל מקום שמא הגט שנמצא אינו הגט שאבד ולא נכתב לשם אשה זו, ואין לגרש בו.
נושא אחר הקשור בעובדה שהגט יכול להימסר על ידי שליח נובע מכך שלעתים קרובות השליח הולך למקום מרוחק, ובשעת מסירת הגט אינו יודע אם הבעל עודנו חי, וכפי שנתבאר בפרק הראשון אין הגט חל אלא אם כן נמסר בחיי הבעל. ואף שלכאורה בין שהבעל גירש את אשתו ובין שמת יצאה האשה מרשותו, יש הבדל בין הדברים, שאם אלמנה היא — פעמים שחייבת ביבום, ואם גרושה היא — אסורה לכהן. הבעיה העקרונית כאן היא השאלה עד כמה יש לסמוך על החזקה, חזקת הימצאם של הדברים במצבם הנוכחי. האם אנו מניחים שכל עוד לא נודע בבירור שנשתנה המצב מסתבר כי הכל נמשך כפי שהיה, וכי בני אדם (וחפצים) נשארים קיימים בלי שינוי משמעותי. בעיה זו מתחדדת כאשר עובר זמן ניכר, כאשר התרחשו במשך הזמן דברים העשויים לשנות את המצב הקיים, או כאשר האדם (או החפץ) היה לאחרונה בסכנה לקיומו. אף שהשאלה מובאת כאן ביחס לדיני גיטין, נדונות עמה בעיות דומות בתחומים שונים.
בעיה נוספת, הקשורה אף היא לדיני השליחות, היא האם יכול השליח (בגט ובדברים אחרים) להעביר את שליחותו לאדם אחר, ובאלו תנאים הוא רשאי לעשות כן.
סיכום לפרק ג׳
ביחס לכתיבת הגט לשמה סוכם כי גט כשר צריך שייכתב לשם אותה אשה עצמה המתגרשת בו, וכל גט שלא נכתב לשם כך, בין שנכתב שלא לשם גירושין או שנכתב לשמה של אשה אחרת בעלת אותו שם - פסול. הצורך לכתוב את השטר לשמה הוא רק בגיטי נשים וכיוצא בהם, ולא בשאר שטרות, ועיקר כתיבתו לשמה הוא בתורף של הגט, כלומר בחלק שהוא המייחד את הגט - בשמות בני הזוג, התאריך, והנוסחה ״הרי את מותרת לכל אדם״. ומשום כך מותר מעיקר הדין להשתמש בטופסי גיטין - טפסים שלא נכתבו בהם דברים אלה, ולהשלימם בכתיבה לשמה, אלא שנאסר הדבר משום גזירה.
משום שגט שלא נכתב לשמה פסול, הרי גט שאבד ונמצא לאחר זמן אם השליח מכיר אותו (בטביעות עין או בסימן מובהק) יכול לתיתו. ואם אין בו סימן מובהק צריך לדקדק אם יש מקום לחשוש שהגט שנמצא הוא גט אחר, שנכתב לשם זוג אחר, שכל מקרה של חשש כזה אי אפשר לתת את הגט.
ביחס לחזקת החיים של הבעל, הרי בדרך כלל אנו מניחים שאם הניח השליח את הבעל כשהוא חי - הריהו חי עדיין, ואין צריך לחשוש שמא מת בינתיים. אבל אם היה הבעל במצב של סכנה ברורה ומיידית (גוסס, בעיר נצורה, בספינה טובעת), או שהיה זקן ביותר (ולא הפליג בזקנה) - חוששים שמא מת. אגב כך הוזכרו עוד מקצת הלכות הנוגעות בחזקת חיים, ובחזקה שהדברים נשארו במצבם הנוכחי. כהן ולוי המקבלים מתנות כהונה ולויה - מניחים שהם חיים עדיין. ואפשר להפריש עבורם את מתנותיהם. וכן תבואה ויין שמניחים על מנת להפריש מהם תרומות ומעשרות - מניחים שהם קיימים ולא התקלקלו. ואף באלה - במקום שיש סבירות להניח שאבדו או נתקלקלו הדברים - יש לבדוק תחילה.
במסירת שליחות הגט לאחר רשאי השליח לעשות שליח אחר, אלא שאם הוא שליח שצריך לומר ״בפני נכתב״ - יעשנו בפני בית דין, ושליח שני הוא שליח בית דין ואינו צריך לומר דבר. וכל זה כשלא מסר לשליח גם שליחות אחרת שאינה ניתנת להעברה (כגון לקיחת פיקדון מידי האשה) שאז אינו רשאי להעביר שליחותו לאחר.
הקדמה לפרק ד׳
וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע וְהִיא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּהּ לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה. ויקרא יט, כ
כיון שיכול הגט להימסר על ידי שליחים, הרי קיימת גם אפשרות שהבעל יבטל את שליחותם או שיבטל את תוקפו של הגט לפני שהגיע לאשתו. מעיקר הדין יכול הבעל לבטל את הגט גם שלא בפני השליחים, ושליחים אלה עלולים למסור את הגט לאשה בלי לדעת זאת, אף שלגט אין עוד כל תוקף. ומשום כך ייתכן שאשה זו תינשא לאחר שלא כדין, ובאים היא ובעלה השני לידי איסור חמור, וילדיהם יהיו ממזרים. כדי למנוע תקלה כזו תיקנו חכמים שלא יבטל אדם את הגט שלא בפני השליח.
מתוך שהוזכרה תקנה זו, חרזה המשנה עוד כמה וכמה תקנות אחרות שתיקנו חכמים בדורות שונים לשם ״תיקון העולם״. תקנות אלה הן בתחומים שונים בהלכה, ואף התקנות עצמן הן מסוגים שונים. יש דברים שתיקנו נוסח מסויים, ויש שיצרו מנהגים ונוסחים קבועים, ויש שהורו הוראות לעשות דברים — בין לחומרה ובין לקולא. הצד השווה בתקנות אלה הוא ״תיקון העולם״, כלומר, שעל ידי תקנות אלה גרמו חכמים שלא יבואו בני אדם לעבור על דברי התורה ויתחזקו בקיומם, ושלא ייגרם מכשול לאחרים (בין באיסור בין בסכנה).
מתחילה דנים בנושאים השייכים במישרין למסכת, ולאחר מכן בנושאים שונים אחרים.
התקנות הנדונות בפרק זה הן — האיסור לבטל גט שלא בפני השליח. החובה לכתוב בגט את כל השמות שיש לאיש ולאשה. התקנה להחליף נדר במקום שבועה בשעת גביית כתובה כדי להימנע משבועת שקר מצד אחד, ומקיפוח זכות האלמנה מצד שני. החובה לכתוב את שמות העדים בגט, כדי שניתן יהיה לקיימו. תקנת הפרוזבול — שעל ידה עוקפים את חובת שמיטת כספים, על מנת שלא לעבור על מצוות התורה ולהלוות כסף לעניים. התקנה שעבד שנשבה ונפדה ימשיך (במקרים מסויימים) להיות עבד, כדי שישתדלו לפדותו. התקנה שעבד שנעשה כמשכון לפרעון חוב ונשתחרר ישלם (הוא או משחררו) את החוב. התקנה שמי שחציו עבד וחציו בן חורין ישוחרר כרי לקיים מצוות פריה ורביה. התקנה שעבד שנמכר לנכרים או לחוץ לארץ יצא מייד לחורין — כדי שלא יוכרח לעבור על המצוות שהוא חייב בהן. התקנות שלא לפדות שבויים ולא חפצים של קדושה יותר ממחירם כדי שלא לגרום על ידי כך לשביית עוד אנשים וחפצי קדושה מישראל. ותקנה נוספת בענין שבויים — שלא להבריחם, על מנת שלא לגרום סכנה לשבויים אחרים. תקנות באשה שנתגרשה מפני טעם מסויים שלא יחזירנה בעלה — שלא יבוא לבטל את נישואיה לאחר. התקנה שלא לפדות מן הגוים מי שמכר עצמו להם, כדי שלא יתרגלו אנשים בכך. התקנה שהמוכר שדהו לגוי חייב לקנות ממנו ולהביא ביכורים — כדי שלא תימכר הארץ לגוים.
אגב הדיון בנושאים אלה מתבררות באופן יסודי הלכות שונות, בעיקר בדיני שמיטת כספים, ובדיני עבדים.
סיכום לפרק ד׳
הלכות רבות נדונו בפרק זה. ולמרות שהן שייכות לתחומי הלכה רבים ושונים, הצד השווה שבהן שכולן נועדו לשם ״תיקון העולם״ - למנוע מכשול מן הבריות, שלא יבואו לידי מעשה איסור או להימנע ממצוות החלות עליהם.
מלבד התקנות המפורשות במשנה, נתבררו כמה נושאים חשובים אגב העיון בהלכות אלה. לענין גיטין סוכם כי אף שיכול הבעל לבטל גט (בפני השליח), מכל מקום צריך שיעשה כן במפורש, וכל שלא עשה כן (אף שהוא ״גילוי דעתא״) - אינו נחשב.
פרק זה הוא המקור העיקרי לדיני פרוזבול, ואף שהיו חכמים שרצו לערער תוקפה של תקנה זו סוכם למעשה להשתמש בתקנת הלל בפרוזבול שנועדה כדי לקיים את המצוה העיקרית - שיעזרו אנשים איש לרעהו בכסף, ולא יחששו לאיבוד ממונם. והקלו הרבה בדיני פרוזבול (וסמכו גם על הסברה ששמיטת כספים בזמננו אינה אלא מדברי סופרים) ובהשבת כספי חוב בשביעית.
אף שחכמים קיבלו את הדעה שלכתחילה אין משחררים עבד כנעני, מכל מקום תיקנו בכמה מקרים שיהא האדון מצווה לשחררו מפני תיקון העולם, הן במי שחציו עבד וחציו בן חורין - כדי שיוכל לקיים את המצוות וכדי שלא להביא לידי פריצות, והן במי שנמכר לנכרי או לחוץ לארץ - כדי שלא להפקיעו מן המצוות. וכן תיקנו חכמים במקרים מסויימים שהאדון יכתוב שטר שיחרור לעבדו. ועוד תיקנו שאם שיחרר את עבדו ונגרם בכך נזק לאדם אחר - מוטל עליו לפצותו, כמזיק.
אף שמצוות פדיון שבויים נקראת ״מצוה רבה״ שעדיפה משאר מצוות משום שיש בה פיקוח נפש הן בגוף והן בנפש, מכל מקום הגבילו אותה חכמים בתקנותיהם מפני ״תיקון העולם״ - כדי שלא ליצור מצב שפדיון השבויים יגרה את האויבים להרבות לקחת שבויים מישראל. ולכן תיקנו שלא יפדו אותם ביותר מכדי דמיהם, ושלא יפדו אדם המוכר עצמו מדעתו לגויים. וכיוצא בזה - שלא להרבות במחיר פדיון ספרי קודש ותשמישי קדושה.
אגב הדיון בהלכה שהמוכר שדהו לנכרי צריך לטרוח ולהביא ממנה ביכורים מפני תיקון העולם, שלא תשתקע הארץ בידי נכרים, נדונה כאן (אף כי לא הובאה לידי סיכום) הבעיה הכללית, באיזו מידה יש קנין לנכרים בארץ ישראל להפקיע את קדושת הארץ. וכן חזרה ועלתה המחלוקת האם קנין פירות (= זכות מלאה לשימוש בכל טובות ההנאה שיש מרכוש מסויים) זהה לקנין הגוף, ונחשב כהעברה מושלמת של הרכוש, וסוכם כי קנין פירות אינו כקנין הגוף, ושיש להפריד בין בעלות לזכות שימוש.
הקדמה לפרק ה׳
פרק זה ממשיך את הפרק הקודם, באשר גם הוא דן בתקנות שונות שתיקנו חכמים בתחומים רבים ושונים בהלכה. אף שהתקנות המנויות בפרק זה הן המשך לתקנות שבפרק הקודם, הרי הן נבדלות מן הקודמות. בפרק ״השולח״ דובר בעיקר בתקנות שנועדו לשם ״תיקון העולם״ — למנוע עשיית דברים האסורים ולחזק את קיום המצוות. ואילו התקנות שבפרק זה נועדו בעיקר לשם ״תקנת הבריות״ — להסדיר את מערכות היחסים בין הבריות, ולמנוע סכסוכים וקטטות.
רוב התקנות שהפרק עוסק בהן הן בדברים של ממון, שבתחום זה גדול עוד יותר כוח חכמי ישראל, שהרי בכוחם להפקיר דברים ואף להעניקם לאחרים. יש כאן תקנות הבאות לקבוע סדר בדברים, ויש מהן תקנות של הקניית דברים (למי שאין לו זכות בהם מן התורה), ויש מהן קנסות ועונשים של ממון.
סדרה אחת של תקנות היא בדיני גביית חובות שונים — ממה גובים כל סוג של התחייבויות, מאלו נכסים גובים, וממי גובים.
ויש תקנות קרובות בענינן לגבי השבת אבדה, השבת גזילה, ואחריות האפוטרופסים שהקלו בהם חכמים על מנת שלא להביא שאנשים יימנעו מלעשות את הדברים הללו.
תקנות אחרות הן לתועלת יתומים וילדים קטנים בכלל — זכויות מיוחדות שנתנו להם בקנין, היתר לעסוק במסחר, ובדבר סמכותם ומחוייבותם של האפוטרופסים. וכן תקנות ודינים בנישואין וגירושין של קטנות. וכהמשך לכך — תקנות שתיקנו חכמים עבור החרשים, כדי שיוכלו להכנס למערכות החיים — בנישואין בגירושין ובעסקים.
מערכת אחרת של תקנות היא לגבי ״היזק שאינו ניכר״ — כאשר אדם מזיק את חבירו באופן שהנזק אינו מוחשי-פיסי (״ניכר״) אלא אוסר את הדבר מבחינה הלכתית.
לשם יישוב ארץ ישראל ותקנת הבריות הסדירו חכמים את עניני רכישת קרקעות מן המחזיקים בהן שלא כדין. תקנות אחרות תיקנו חכמים בקדימה ואיחור, הן בחלוקת נכסים משותפים, והן בכיבודים, כדי שלא להביא לידי סכסוכים בין הבריות. כיוצא בזה תיקנו חכמים מפני שלום הבריות שלא להתרחק ולמנוע עזרה מעוברי עבירה ואף מנכרים, על מנת למנוע פירוד ואיבה.
סיכום לפרק ה׳
בקובץ תקנות חכמים המצויות בפרק זה מנו כמה מן התקנות בדיני גביית חובות והתחייבויות. שקבעו (כהמשך לעיקר דין תורה) שרק הניזקים גובים מקרקע עידית, ואילו שאר בעלי חוב מן הבינונית, וכתובת אשה מן הזיבורית. עם זאת אמרו כי דברים אלה אמורים רק בקרקע השייכת לחייב (״נכסים בני חורין״), אבל אם נמכרה כבר או שיש עליה שעבוד קודם - אין גובים ממנה כאשר יש קרקע אחרת כלשהי. וכן אין גובים מנכסי משועבדים התחייבויות שאינם מוגדרות היטב.
יתומים קטנים ממנים להם אפוטרופוס שצריך לדאוג לתקן דברים עבורם, ואין מחמירים בבדיקת האפוטרופסים כדי שלא יימנעו אנשים מלהתמנות לכך. מיתומים קטנים אין גובים חובות מורישם אלא מן הזיבורית. וכן התקינו חכמים שלשם חייהם ושלום הבריות יש לקטנים (החל מגיל שיש בהם דעת להבין מה הם עושים) יכולת לזכות בדברים, וכן שהם רשאים לעסוק במסחר (בהגבלות לפי מדת הבנתם וגילם), ועוד הוסיפו בהם שיש להם זכות לחזור בהם מעיסקה שהם מפסידים בה, כל עוד לא נגמרה מכל צד.
ובדומה לכך תיקנו חכמים בחרשים (שהם אותם אנשים שיש להם דעת פגומה) שיוכלו להינשא ולהתגרש, לזכות במציאה ולעסוק בעסקים.
לשם מניעת תקלות ומניעת נזקים קבעו חכמים שכל מי שמתוך זדון גורם לחבירו נזק, אף שהוא ״היזק שאינו ניכר״ לעין, אלא שאוסר את הדבר בשימוש - יהא חייב לשלם מה שהזיק. אלא שאין זו מחויבות מעיקר הדין אלא בגדר של קנס, ולכן בדרך כלל אם הזיק ומת - אין יורשיו חייבים בתשלומים. ועוד, על מנת להקל על החוטאים לחזור למוטב, תיקנו שאף שהגוזל צריך להשיב את הגזילה שגזל כפי שהיא, אם גזל קורה והשתמש בה לבניין - אינו צריך להרוס בנין שבנה על מנת להשיבה לבעליה.
אף שמכירה (וכל שכן נתינה במתנה) מתוך כפיה אין לה תוקף חוקי, ובכל מקום שיש חשש של כפיה (אפילו שאינה בכוח הזרוע) כגון בנכסי אשה העושה רצון בעלה אין מכר כזה קיים. מכל מקום תיקנו חכמים שיוכלו הקונים להחזיק בקרקעות ארץ ישראל שנלקחו בכפיה לאחר המלחמה ברומאים - משום שלולא זאת היה הדבר גורם להוצאת היהודים מישובה של הארץ. ומשום כך תיקנו דרכים לפצות את בעלי הקרקע הראשונים, בלא להפקיע את המכירה עצמה.
חכמים תיקנו סדרים בדברים כדי למנוע מחלוקת. ולכן תיקנו שבכל מקום של כבוד ציבורי יהא הראשון כהן ואחריו לוי ואחריו ישראל. וכיוצא בזה הסדירו את זכות הקדימה בחלוקת מים להשקאה לפי הקרבה אל מקור המים.
משום שלום הבריות תיקנו חכמים שלא להמנע מלתת סיוע לחשודים לעבור עבירה (כל זמן שהמסייע עצמו אינו עובר), וכן מחלקים צדקה וסיוע (גם כאשר אין להם זכות לכך) לנכרים, משום דרכי שלום.
אגב הדיון ההלכתי ב״סיקריקון״ יש בפרק זה גם דברי אגדה רבים על חורבן המקדש וארץ ישראל במלחמות נגד הרומאים, על מקדשי השם לדורותיהם.
הקדמה לפרק ו׳
פרק זה עוסק אף הוא בדיני שליחות בגט, ובעיקר בשני גופי דברים; באופנים השונים של שליחות למסירת הגט, ובתוצאות ההלכתיות הנובעות מהבדלים אלה, וכן בדרכים השונות בהן יכול אדם למנות נציגים שיכתבו וימסרו גט לאשתו.
בעיקר יש שני מיני שליחות למסירת הגט, שליחות להולכה שבה השליח הוא נציגו של הבעל והגט נעשה תקף כאשר הוא מגיע לידי האשה, ושליחות לקבלה שבה השליח הוא נציגה של האשה, והגט מקבל תוקף כאשר הוא מגיע לידי שליח זה, לפני שהאשה עצמה מקבלת אותו.
כיון ששני סוגי שליחות אלה נבדלים זה מזה במהותם, יש כתוצאה מכך גם מסקנות מרובות להלכה. ובפרק זה נדונות הבעיות הקשורות בכך — האם יכולה האשה למנות שליח להולכה בלבד? מה הדין כאשר השליח (בטעות או מטעם אחר) מגדיר את שליחותו לא כפי שנמסרה לידו?
מן ההבדל הזה יש גם הבדלים אחרים הנוגעים לזמן חלותו של הגט — באיזה מקרה ועד מתי יכול הבעל לבטל את הגט, ממתי צריך לחשוש שהאשה כבר נתגרשה (שיש לדבר משמעות הלכתית כגון בבת ישראל הנשואה לכהן, שעם גירושיה אסורה לאכול בתרומה). מה היא הדרך למנות שליח לקבלת הגט?
ביחס למינוי שליח לתת גט לאשה במקום הבעל, הרי לכתחילה צריך הבעל לומר לשליחים שיכתבו גט וימסרוהו לאשתו. ומכאן מבררים כמה בעיות: אם הבעל משנה ואומר בנוסח אחר, מה יהא הדין? ועוד תיקנו חכמים שאף שהאומר רק ״כתבו גט לאשתי״ אינו מבטא בכך כוונה לגרשה, מכל מקום במצבי חירום מניחים כי האומר התכוון שאכן יתנו את הגט לאשה, ויש לברר מה הם המקרים בהם אנו מניחים שזו היתה כוונת האומר ולא נתכוון רק לכתוב גט בלא להשתמש בו.
בעיות אחרות שיש בשליחות כזו הן ביחס לחובתם של השליחים: האם צריכים הם עצמם לכתוב לחתום ולמסור את הגט, או שיכולים למנות אנשים אחרים שיעשו דברים אלה במקומם?
בירור הבעיות הללו הוא עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ו׳
בדיני שליחות למסירת הגט סוכם כי הבעל יכול למנות שליח (כלשהו, ואפילו אשה) להולכה ואילו האשה יכולה למנות הן שליח (איש או אשה) להולכה (ואז יחול הגט כשיגיע לידה) או שליח לקבלה (ואז חל הגט משיגיע לידי השליח). צריך שיהיו שני עדים בזמן מינוי השליח לקבלה, וכן שני עדים הרואים שנמסר הגט לידי שליח זה. כאשר נעשה הדבר כדין - חל הגט מיד, ואין הבעל יכול עוד לבטלו. אשה שמינתה שליח לקבלה צריכה לחשוש עם מנויו שמא נזדמן לשליח לקבל את הגט מיד מן הבעל (או שליחו) ואסורה לאכול בתרומה. כיון שאין קטן יכול למנות שליח, הרי רק אשה בוגרת יכולה למנות שליח לקבלה, או שהאב ממנה שליח כזה עבור בתו הקטינה.
במינוי שליח לכתוב ולתת גט לאשה סוכם כי צריך הבעל לומר בנוסח שאינו משתמע לשני פנים שרצונו לגרש את אשתו, ואם אמר בנוסח שאינו חד־משמעי אין השליחים יכולים לתת גט עבורו. למרות שהאומר רק ״כתוב גט לאשתי״ אינו נחשב כמי שמינה שליחים לגרש את אשתו, מכל מקום אם היה במקום סכנה, בין שהוא יוצא ליהרג או שיוצא למסע ארוך או שהוא חולה מסוכן - מניחים שלא היתה כוונתו לכתיבה בלבד אלא ממש לגירושין, וכן עושים עבורו. וכן נוהגים לגבי אדם המצוי במקום סכנה, שאין מדקדקים הרבה לברר את זהותו, שמא יגרום הדבר לעגן את האשה. אדם בריא שאמר ״כתבו גט לאשתי״, אין אומרים שנתכוון לגירושין. אבל אם נתברר שהתכוון להתאבד אחר כך - הרי זה מינוי תקף, ומחמת טרדתו לא אמר את הנוסח הראוי.
האומר לשנים לתת גט לאשתו - התכוון שהם עצמם יכתבוהו ויתנוהו, ואינם רשאים למסור תפקיד זה לאחר. ואם אינם יודעים לכתוב - ילמדו ויכתבו. אמר לחבורה של בני אדם לכתוב גט לאשתו - אחד מהם כותב וכל השאר חותמים. ואם אמר להם בלשון ״כולכם״ - הרי כולם חייבים לחתום בו, ואם ארע שלא חתמוהו כולם (אפילו כאשר מת אחד מהם), כיון שאינם יכולים לקיים — התנאי אינו גט. ואם רצונו שלא יהא מכשול בדבר, צריך לפרש ולומר שאין כוונתו לכולם אלא לכל אחד מחבורה זו.
הקדמה לפרק ז׳
פרק זה עוסק בשני נושאים, הנושא האחד הוא המשך הדברים שנדונו בפרק הקודם בדינו של מי שמצווה לתת גט לאשתו, והנושא האחר הוא בגט שניתן על תנאי.
פעמים שהאיש המצווה לתת גט לאשתו נמצא במצב גופני ורוחני קשה, ואינו מספיק להשלים דבריו, או שדעתו משתבשת ואין לסמוך על מה שאומר. ואכן, בפרק זה דנים כיצד נוהגים כאשר דעתו של המצווה משובשת, ובאיזו מדה יש לסמוך על הוראותיו לענין גט. כיוצא בזה, במי שאינו יכול לבטא דברים בפיו — האם וכיצד אפשר לסמוך על אופנים אחרים שהוא מרמז בהם על רצונו.
לעתים קרובות נותן אדם גט על תנאי, ותנאים אלה הם בעיקר משני סוגים. יש מקרים שבהם אדם חושש שמא ימות וישאיר את אשתו זקוקה ליבם, או שמא יסע למקום רחוק ולא יוכל לחזור ותשאר אשתו עגונה. במקרים אלה מתנה נותן הגט שלא יחול הגט אלא אם כן יעבור זמן מסויים, או שיתקיים תנאי מסויים (כגון שהתנה שהגט יחול אם ימות, או לא יחזור לביתו בתוך זמן מסויים). ויש מקרים בהם נותן הגט רוצה לקבל מאשתו טובת הנאה מסויימת עבור מתן הגט, כגון תשלום כספי או שירות. ולעתים רצונו רק להעניש אותה ולגרום לה סבל על ידי העמדת תנאי מכביד.
בירור הדברים בנושאים אלה (הנמשך גם בפרקים הבאים) קשור הן בדיני התנאים בכלל, והן בצדדים המיוחדים שיש בתנאי הגט. בעיה אחת היא דרך ניסוחו של התנאי — האם די בתנאי פשוט (אם... יחול הגט) או שיש צורך בתנאי כפול (אם... יחול הגט, ואם לא... לא יחול הגט). שאלה אחרת היא האם יש לקיים את התנאי כלשונו, או שבמקרים מסויימים הולכים רק אחר כוונת הדברים. בעיות אחרות קשורות במהותו של הגט. כיון שאין גט לאחר מיתת הבעל, יש חשיבות רבה בניסוחו של תנאי הקשור במוות, מתי אומרים שהגט חל לפני המיתה, ומתי אינו חל אלא לאחר מכן — ולכן אין לו תוקף.
בעיות אחרות הקשורות בגט שניתן על תנאי מתייחסות למעמדה של האשה למן מתן הגט עד לשעה שהוא חל, הן ביחסה כלפי בעלה, והן במעמדה כאשת איש לנושאים אחרים. שאלות אלה לפרטיהן והסתעפויותיהן הן עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ז׳
בדין המצווה לתת גט לאשתו סוכם כי מי שדעתו משובשת אינו יכול לגרש את אשתו. ומשום כך מי שציווה לתת גט ונשתבשה דעתו - אין משגיחים במה שאומר בשעה שאין דעתו צלולה. אבל לאחר שנצטללה דעתו - כותבים ונותנים את הגט לאשתו. מי שנשתתק ואינו יכול לדבר, בודקים אותו יפה אם דעתו צלולה, ואם כן הוא - יכול להורות ברמיזה (או בכתב) שרצונו לתת גט. אבל מי שהיה חרש מתחילתו, באופן שיש להניח שדעתו אינה שלימה, אפשר לסמוך על רמיזותיו רק במקרים מסויימים. ובכל מקרה אין נותנים גט אלא אם כן הורה הבעל לסופר לכותבו ולעדים לחתום עליו.
בדיני תנאי בגט סוכם כי תנאי זה צריך להיות ככל תנאים שבתורה - תנאי כפול, ותנאי קודם למעשה. כיון שאין הגט חל אלא בחיי הבעל, הרי שגט שהיה בו תנאי שמשמעו שיחול לאחר מיתה - אינו גט. ויש לדקדק הרבה בלשון התנאי, מתי עניינו שיחול בחיי הבעל. והכל מודים שאם אמר שיחול הגט מעכשיו (או ״על מנת״) אם יתקיים בעתיד תנאי מסויים - שגט זה תקף, ואפילו נתקיים התנאי לאחר מיתת הבעל. אבל אם לא פירש מעכשיו אין אומרים שזמנו של הגט מוכיח שהיתה הכוונה שיחול מאותה שעה.
אם התנה הבעל שיחול הגט אם תתן האשה סכום מסויים או שתעשה שירות מסויים עבורו - צריכה האשה לקיים את התנאי כלשונו על מנת שיחול הגט. והוא הדין בתנאי שמתנה הבעל לגבי עצמו, שגם אם היה אונס שמנעו מלעשות דבר - חל הגט.
במשך הזמן מזמן נתינת הגט עד שעה שמתקיים התנאי צריכה האשה לפרוש מבעלה (שלא יהא הגט ״גט ישן״ או שיתבטל לגמרי). ומעמדה באותה שעה הוא שהיא ״מגורשת ואינה מגורשת״ שאף שבעלה חייב במזונותיה, אינה נחשבת כאשתו לשאר דברים. בפרק זה יש גם הרבה דברי אגדה, מקצתם במעשה שלמה המלך ואשמדאי, ומקצתם בתרופות וסגולות למחלות שונות.
הקדמה לפרק ח׳
כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ. דברים כד,א.
חכמינו קיבלו כי ״ונתן בידה״ האמור בכתוב אין משמעו בידה ממש, אלא בתחומה וברשותה.
נושא עיקרי אחד של פרק זה הוא בירור פרטיה של הלכה יסודית זו: מה נחשב לענין זה כ״ידה״ — האם בכלל זה רק דבר הצמוד אליה, או כל מקום שהוא ברשותה, האם גט המצוי בתחומה נחשב כאילו היה ברשותה — ועד היכן מגיע תחום זה. שאלה אחרת השייכת למסירת הגט היא בבירור ״ונתן״ — האם הכרחי שהבעל עצמו (או שלוחו) יניח את הגט בידה, או שמא הוא יכול אף להשליכו לה. ועוד — האם היא עצמה יכולה לקחת את הגט מידו, או שמא דרושה דוקא נתינה מידו שלו.
שורה אחרת של בעיות הנידונה בפרק זה היא בגיטין שיש בהם פגם שאינו מתייחס לעצם נוסח הגט או לעיקר נתינתו. בהמשך לאמור בפרק הקודם — מה יהא דינו של ״גט ישן״, שלאחר שניתן לאשה נתייחדה שוב עם בעלה, מה דינו של גט אשר התאריך שבו לא נכתב כתקנת חכמים, ומה דינו של גט מיוחד (״גט מקושר״) שלא חתמוהו כל העדים הצריכים לחתום עליו. בנושאים אלה היו דעות שונות, למן השיטה המחמירה ביותר האומרת ש״כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין״ הוא גט פסול לחלוטין שאין לו תוקף כלל, עד לדעת האומרים שלא נאמרו הדברים אלא להורות דרך כיצד יש לנהוג לכתחילה.
בעיה נוספת בענין גיטין פסולים היא האם יש מספיק תוקף בגט כזה לפחות כדי לאסור את האשה לכהן כגרושה, או שמא אינה נפסלת בכך.
סיכום לפרק ח׳
מאחר שלמדנו כי ״ונתן בידה״ אין משמעו דווקא ידה ממש, הרי כל שנותן את הגט לאשתו בחיקה או בכלי הצמוד לה — הרי זה כאילו נתן בידה. ויתרה מזו — אפילו זורק לה את הגט לתוך מקום שהוא רכושה (בית או חצר) או אף אם נזרק הגט באופן שנכנס למחיצות רשות האשה, או סמוך לה ברשות הרבים — הרי זה גט. אולם אמרו חכמים שלמעשה לא יסמכו על כך ויימסר הגט ממש בידה של האשה, כדי להוציא מכל ספק. אף שהרחיבו חכמים את משמעות ״בידה״, מדקדקים בקיום האמור בתורה ״ונתן״ — שאין די בכך שהגט מצוי ברשות האשה או בידה, אלא צריך שיימסר לה על ידי מעשה נתינה שעושה הבעל.
״גט ישן״ שהוא גט שניתן לאשה ולאחר מכן נתייחדה עם בעלה (ואפילו לא היו עדים שנבעלה לו, ובלבד במי שהיתה נשואה, אבל בארוסה אין חוששים לבעילה על סמך יחוד בלבד) הרי זה פסול לכתחילה, וצריך לתת לה גט אחר. אולם אם נתגרשה בו — רשאית להינשא לאחר. שלא אסרו חכמים בכך אלא משום גזירה וחשש ללעז.
תיקנו חכמים שיכתבו בגט את התאריך לפי המנין שמונים באותה מלכות שניתן בה הגט, אבל גם באותם דורות (כי לאחר זמן התלמוד אין מקפידים עוד בכך וכותבים למנין שטרות או למנין יצירה) אין גט כזה פסול בדיעבד אם נתגרשה בו.
בזמן התלמוד נהגו לכתוב ״גט מקושר״ שצריכים לחתום עליו שלשה עדים או יותר, אם חסר בו עד אחד — יכולים להשלים בחתימת כל אדם, ואם נישאה בגט חסר נראה שלא תצא מבעלה. אולם גט ששינה בו שם האיש או האשה, או שטעו ומסרו בטעות את הגט לידי הבעל ואת הקבלה על תשלום הכתובה לידי האשה — הרי זה פסול לגמרי, ואם נישאת האשה דינה כאשת איש שנישאה לאחר, והוולד ממנו ממזר.
הקדמה לפרק ט׳
כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ. (דברים כד,א)
בפרק זה יש קובץ הלכות שאינן בנושא אחד, ובאות להשלים את דיני הגט בצדדים שונים.
בהמשך לדברים שנידונו בפרק השביעי בדבר תנאים שבגט, דנים בפרקנו בתנאים כאלה שבעצם מבטלים את הגירושין. אם משום שתנאים אלה עוקרים את צד ה״כריתות״ = ניתוק הקשר שצריך להיות בגט, או משום שאי אפשר לקיימם כלל. ודנים כאן מתי אנו אומרים שתנאי כגון זה מבטל את הגט מעיקרו, האם יש אופן שיתקיימו יחד הגט והתנאי, ומתי התנאי בטל והגט קיים.
נושא אחר הוא: מה היא הנוסחה העיקרית והמחייבת בגט, וכיצד יש לכתוב את הגט לכתחילה.
דיון נוסף (הממשיך דברים המצויים בפרק שמיני) הוא בגיטין שלא נכתבו כתקנת חכמים, ובכל זאת אינם פסולים לגמרי.
שורה אחרת של בעיות היא ביחס לגיטין הצמודים זה לזה. פעמים שמזדמן שמובאים שני גיטין שווים בדיוק בשמות שבהם, ואין לדעת למי מיועד כל אחד מהם. ומאידך לעתים שני גיטין (או יותר) נכתבים על דף אחד, ואין ברור אם חתימות העדים מתייחסות לאחד מהם או לכולם. ובפרק זה נידונות האפשרויות השונות, של גיטין שנכתבו זה מעל זה, וזה בצד זה, או בכיוונים הפוכים זה לזה. בעיה זו מסתבכת כאשר העדים השונים חותמים את שמם שלא באותה דרך (בשמם ובשם אביהם ובלעדיו, בתוספת המלה ״עד״ ובלעדיה, בשמם או בכינויים). עוד נדון בפרק זה דין הגט שניתן בכפיה, באלו מקרים הוא כשר ובאלו הוא פסול.
נושא אחר הקשור בגיטין הוא בקביעת עמדה כלפי שמועות (שאינן עדות בדוקה) לגבי מעמדה המשפחתי של אשה, האם סומכים (או חוששים) לשמועה כזו, מה היא שמועה שיש לחשוש לה, וכיצד נוהג בית הדין כאשר שמועה מתבדה.
ולסיום - מתי וכיצד רשאי אדם (או חייב) לגרש את אשתו. נושאים רבים אלה ודברים הקשורים בהם הם הדברים שפרק זה עוסק בהם.
סיכום לפרק ט׳
בדיני התנאים שבגט הכלל הגדול הוא שהגירושין צריכים להיות ״כריתות״, שלא תהא האשה קשורה או מוגבלת בפעולותיה מחמת בעלה. וכל תנאי המגביל את חירותה של האשה המתגרשת (כגון שמתנה על מנת שלא תנשא לאדם מסויים) — מבטל את עיקר מהותו של הגט ופוסלו לגמרי. וכן תנאי הכתוב בגופו (בתורפו) של הגט — כיון שהוא מגביל ומצמצם את חלותו פוסל את הגט. לעומת זאת, אם מתנה הבעל תנאי הכובל את האשה למשך זמן מסויים בלבד, או על מנת שתעשה דבר שביכולתה לעשותו (ובכלל זה גם דברים שאסור לה לעשותם) — הריהו תנאי מותר, והגט הוא גט כשר. וכל תנאי שאינו ניתן לקיום כלל — הרי הגט קיים והתנאי בטל.
בנוסח הגט סוכם כי עיקרו של הגט הוא בנוסחה המתירה לאשה להינשא לכל אדם. ולכתחילה יש לכתוב את הגט באופן שתהא לשונו ברורה וחד־משמעית, ומשתדלים הרבה בניסוחו ובכתיבתו שלא יהא מקום לערער עליו מכל צד.
אף שיש לדקדק בכתיבת הגט, מכל מקום מנו חכמים כאן עוד שלשה גיטין שהם פסולים לכתחילה, אבל אם נישאת האשה לאחר — לא תצא מבעלה השני. והם: גט שנכתב בכתב יד הבעל בלא עדים כלל, גט שאין בו תאריך, וגט שיש בו תאריך וחתום עליו עד אחד בלבד. והלכה כשיטה שעדי מסירה הם הגומרים את מעשה הגירושין, ולפיכך גט שנמסר בעדים כשר גם אם לא היו חתומים עליו עדים.
שני גיטין שהיו שווים בשמות שבהם שנתערבו — נותנים את שניהם לשתי הנשים, והריהן מגורשות, אף שלא התברר מה היה גיטה של כל אחת מהן.
היו גיטין אחדים כתובים באותו דף והיה תאריך אחד המשותף לכולם, ונתפרש שמו של כל מגרש ומתגרשת כראוי — הריהו כשר בחתימה אחת של העדים. ואם היו גיטין נפרדים כתובים בזה אחר זה, הרי רק הגט שחתימת העדים סמוכה לו הוא הכשר. שני גיטין הכתובים זה בצד זה, אם היו חתימות עדים במקומן בכל גט — שניהם כשרים, ואם היתה חתימה אחת — מניחים שהיא שייכת לאותו גט שהחתימות סמוכות לו. היו הגיטין כתובים זה כנגד זה, כל שיש חתימת עדים הנראית כמתייחסת לאותו גט — הרי הוא כשר בחתימה זו. ולגבי חתימת העדים התירו שיחתמו העדים בכל כתב ולשון, ואין נוסחה קבועה לחתימה זו שיכולים העדים לחתום שמם בכמה דרכים, שכל שברור שהם העדים החתומים על הגט — הרי הוא כשר בכך. וכן יכולים להשתמש בכינוי ובשם משפחה.
גט צריך שינתן מרצון המגרש, אבל מי שכפו אותו עד שאמר ״רוצה אני״ — הרי זה רצון מספיק לענין זה. ובלבד שתהא כפיה זו על ידי בית דין כשר או בהוראת בית הדין. אבל גט שנכתב על ידי כפיה של ערכאות הגויים — פסול.
יצאה שמועה בעיר על אשה שהיא מקודשת או מגורשת, בודקים את מקור השמועה. ואם מתברר שהיה לשמועה זו בסיס (שמספרים על מעשה שהיה, ומזכירים שמותיהם של אנשים שראו את הדבר) — חוששים לשמועה זו להחמיר. אבל אם היתה אמתלא (הסבר, הגבלה) לשמועה זו — פעמים שהיא מבטלת את השמועה כולה.
ולענין הגירושין עצמם. להלכה חלים הגירושין מן הדין (לפני חרם רבנו גרשום) בכל מקרה שרצה הבעל לגרש. אולם רק במקרה שראה האיש באשתו דבר ערוה או מנהג פריצות מצוה עליו לגרשה. וגם אם מצא באשתו פגמים אחרים, צריך אדם להתרחק ככל האפשר מגירושין, ובפרט כשהיא אשת נעורים.
קידושין
הקדמה למסכת קידושין
סדר נשים עוסק, רובו ככולו, במערכות היחסים הנובעות מן הנישואין; בחיי האישות וביחסי הממון שבין איש לאשתו, באלמנות ובייבום, בדיני עריות ובאי־נאמנות, ובפירוק הנישואין מרצון, ואגב כך גם בנדרים ובנזירות. ואילו מסכת קדושין, המסכת האחרונה בסדר זה דנה בעיקרה בצדדים השונים של מעשה הנישואין, בפעולה המשפטית היוצרת את קשר הנישואין.
יש צדדים מרובים של חיי האישות, ומסכת קדושין עוסקת ברובה בבירורה של נקודת הראשית, מה הוא אותו צעד הקובע שיש כאן קשר של נישואין. לאמור, כיצד נעשים האיש והאשה, שהם שתי אישויות נפרדות, לזוג נשוי, כיצד הופכים הם להיות יחידה חדשה — משפחה. קשר חדש זה של נישואין, העושה את האיש והאשה למשפחה אחת אינו נובע מעצם העובדה שבני זוג חיים יחד, ואף אינו נוצר על ידי הבאת צאצאים משותפים לעולם. לקשרים כאלה עשויה להיות משמעות הלכתית לעצמה, אבל עדיין הם אינם יוצרים את האחדות המיוחדת של הנישואין, את היות האיש והאשה לזוג. את המהות החדשה של קירבה הנוצרת ביניהם שאינה קירבת דם, ועם זאת יש צדדים שהיא קירבה גדולה יותר מכל קירבת שארות אחרת, היותם ל״בשר אחד״, על כל ריבוי התוצאות ההלכתיות, בתחומים שונים, הנובעים מאחדות זו. הצעד היוצר את ההתאחדות הזו הוא הקרוי קידושין — הפעולה המשפטית הקובעת את ההתקשרות המיוחדת בין בני הזוג.
הקידושין הם, מבחינת ההלכה, מצות עשה שחובת קיומה חלה עם ההזדמנות. לאמור, כאשר רוצה איש לשאת אשה (ובכך הוא מחוייב — לשם קיום מצוות פריה ורביה) הרי עליו לעשות זאת על ידי קידושין. אולם מסכת קדושין אינה עוסקת בצד המצוה שבדבר ואף לא בפרטי טכסי הנישואין אלא בבירור הצד ההלכתי של ההתקשרות הזו.
התקשרות זו קרויה בלשון התורה אירוסין. ובלשון חכמים — קדושין, ובהגדרת מדרש ההלכה זו היא ה״הויה״ — האופן שבו האשה נהיית אשתו של איש מסויים. כן מצויה בתורה לשון ״לקיחה״, להגדרת צד זה של התקשרות־קנין. אמנם קשר הקידושין כשלעצמו עדיין איננו נישואין גמורים, יש אחריו מעמד נוסף של נישואין (״כניסה״ בלשון חכמים) הנעשה בטכס מיוחד לעצמו, ועד אז אין שני הצדדים נהנים מזכויות הנישואין. אולם עיקרן של ההתקשרות והמחוייבות נוצרים על ידי הקידושין.
אף שקשר האירוסין מפורש בתורה הן בתיאור מאורעות והן בהלכות הנובעות ממנו, לא נתבאר בתורה כיצד הוא נעשה בפועל. דברים אלה נמסרו בתורה שבעל פה, ונלמדו מדקדוקי לשון הכתוב.
אמנם יש בתלמוד חילוקי דעות לגבי פרטים מסויימים, מכל מקום עיקרי הדברים מוסכמים על הכל, ויש בהם ארבעה מרכיבים יסודיים: א) דרך ראויה של מעשה הקנין — הקידושין. ב) רצון האיש והאשה בקידושין. ג) עדותם של שני עדים במעמד הקידושין. ד) היות בני הזוג ראויים שיחול לגביהם קשר קידושין.
דרכי הקנין, כלומר האופנים בהם נוצר קשר הקידושין הם שלשה — במתן כסף או שווה כסף שנותן האיש לאשה, בשטר, שהוא כותב ומודיע בו שהוא נושאה לאשה, ועל ידי ביאה.
בכל אלה צריך להיות ברור שהדבר נעשה לשם קידושין, בדרך כלל על ידי אמירה מפורשת וברורה של המקדש. אין קידושין חלים אלא מדעתם ומרצונם של שני הצדדים, אלא שלגבי האשה, אם היא עדיין אינה בוגרת, רשאי האב לקדש אותה לאיש. משום כך עליהם להיות בני דעת (ושוטים, או קטן, או קטנה מדעת עצמה, אינם יכולים להתקדש). ועליהם לרצות בקידושין. וכיון שהדבר תלוי ברצונם ובהסכמתם יכולים הם להעמיד תנאים שונים, באשר לזמן ולתנאים שבהם יחולו הקידושין.
העדים במעמד הקידושין אינם עדי אימות, אלא עדי קיום. כלומר, תפקיד העדים אינו רק לאמת שאכן נעשו הקידושין, העדות בקידושין היא חלק מהותי של מעשה הקידושין, וקידושין שנעשו בלא עדים אין להם תוקף כלל, ואפילו שני הצדדים מודים שהיו ביניהם קידושין.
תנאי נוסף לחלות הקידושין הוא שיהיו האיש והאשה ראויים להתקדש זה לזה. אם אחד מבני הזוג אינו מישראל (גוי או עבד) אין שם תפיסת קידושין. וכמו כן אין קידושין חלים כאשר בני הזוג אסורים זה לזה באיסור שיש עליו חיוב כרת — בני משפחה קרובים (״עריות״) או אשת איש. אכן, כאשר האיסור הוא חמור פחות תופסים הקידושין בדיעבד, למרות שהיחסים בין בני הזוג הם אסורים ויש עליהם עונשים וקנסות שונים, מדברי תורה ומדברי סופרים.
בקידושין יש שני צדדים, צד רצוני־הסכמי, וצד של שינוי מעמד ושינוי מהות. מבחינה אחת הקידושין הם קנין, יצירת קשר בעלות. ומצד זה יש בקשר הקידושין כמה דברים המדמים אותו להסכמים קנייניים אחרים. מבחינה אחרת הקידושין יוצרים מהות חדשה (״אישות״) שיש לה משמעות הלכתית, לפי שקשר האישות שייך לגדרי המצוה המוחלטים שחלותם וקיומם אינם תלויים בהסכמה או ברצון, אלא הם קבועים וקיימים כמו בשאר הלכות איסור והיתר. למרות שהקידושין נעשים על ידי רצונם והסכמתם של בני הזוג, הרי לאחר שנעשו יש להם משמעות ותוקף שאינם תלויים עוד בהסכמתם של הצדדים.
משעת הקידושין נוצר קשר הלכתי מהותי בין האיש והאשה (האשה נאסרת לכל אדם, ועל ידי הנישואין נחשבים קרובי האיש והאשה כשארי בשר, ועוד) שאינו ניתן לביטול או לשינוי אלא בדרכים המיוחדות הקבועות לכך בתורה (על ידי גט או מוות). ואף דרכים אלה אינן מבטלות את הקשר אלא אך מתירות את האשה להינשא לאיש אחר שאינו קרוב שלה. אולם יחס השארות שנקבע על ידי הקידושין (באיסור קרובות האשה לאיש וקרובי האיש לאשה) עדיין עומד בעינו. מצד זה יש דמיון בין קשר האירוסין לדין ההקדש, שלשון ״קידושין״ מתייחסת אליו. אף תחילת חלותו של ההקדש תלויה אך ברצון המקדיש, מכל מקום לאחר שנעשה — חל בו שינוי מהות שאינו ניתן עוד לביטול ולשינוי.
מבחינת היותם הסכם קנייני, יש בקידושין צדדים הקיימים בשאר הסכמים, וביניהם: האפשרות להתנות תנאים הן לגבי סכום כסף הקידושין (כל עוד יש בהם כדי קנין). לגבי הזמן שבו יחולו הקידושין (מיד, או לאחר זמן מסויים), וכן לענין האפשרות למנות שליח לקידושין, ובכל הצדדים של מיקח טעות — כאשר מתברר כי היתה הטעיה או טעות יסודית (בניגוד לתנאים המוסכמים מתחילה) בדבר אישיותם, מעמדם או תנאי חייהם של בני הזוג.
הכפילות הזו של קשר הקידושין גורמת לכך שלמרות היותו קשר קנין אין כל דיני הקנין הרגילים חלים עליו, ויש בו דינים מיוחדים הנובעים מתוך ייחודו. יתר על כן, מורכבותו של הקשר הזה אינה ניתנת להגדרה במונחים פשוטים של מוכר וקונה, נותן ומקבל. בעיקרו של דבר יש לראות את הקידושין כפעולה משפטית של קנין הקובעת קשר והתייחסות שאינם קנייניים במהותם, אלא התאחדות של שני יחידים להיות מעתה הויה אחדותית חדשה.
במסכת קדושין ארבעה פרקים, שנושאיהם אינם נפרדים לגמרי ומקצתם מצויים בפרקים שונים, ועם זאת יש בכל אחד מהם נושאים מרכזיים השייכים לו, והם:
פרק ראשון ״האשה נקנית״ — עוסק בעיקרי דרכי הקנין (והפטור) של קידושי אשה, ואגב כך בדיני הקניינים בכל התחומים, בחיובי המצוות ההדדיים של ההורים והבנים, בהבדל בין חיוב מצוות האיש והאשה, בין מצווה התלויות ושאינן תלויות בארץ.
פרק שני ״האיש מקדש״ — דן בנושאים אחדים, בדיני שליחות בקידושין, בביאור הדברים שאפשר ואי אפשר לקדש בהם בקידושי כסף, ובתוקפם של כמה תנאים שמתנים בני הזוג בשעת הקידושין.
פרק שלישי ״האומר״ — עוסק בעיקר בדיני התנאים בקידושין, מה הם התנאים שביטולם מבטל את הקידושין, ומה דרך ניסוחו של תנאי. כן עוסק הפרק במקרים של טעות או ספק לגבי זהותם של המקדש והמתקדשת. ובסיומו יש בו כללי יסוד לגבי בני הזוג: אלו צירופים יוצרים קידושין תקפים ושאינם תקפים, קידושין מותרים ואסורים, ובוולדות הנולדים מזיווגים אלה.
פרק רביעי ״עשרה יוחסין״ — עוסק בעיקר במעמדם (״יוחסין״) של הנולדים מזיווגים שונים המותרים והאסורים, וכמו כן באיסור ההתייחדות עם נשים.
הקדמה לפרק א׳
כִּי־יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם־לֹא תִמְצָא־חֵן בְּעֵינָיו כִּי־מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ׃ וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר׃ (דברים כד, א-ב)
כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחׇפְשִׁי חִנָּם׃ (שמות כא, ב)
וְאִם־אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת־אֲדֹנִי אֶת־אִשְׁתִּי וְאֶת־בָּנָי לֹא אֵצֵא חׇפְשִׁי׃ וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל־הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל־הַדֶּלֶת אוֹ אֶל־הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת־אׇזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם׃ (שמות כא, ה-ו)
כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד־שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ׃ (ויקרא כה, מ)
וְכִי־יִמְכֹּר אִישׁ אֶת־בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים׃ אִם־רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר־[לוֹ] (לא) יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נׇכְרִי לֹא־יִמְשֹׁל לְמׇכְרָהּ בְּבִגְדוֹ־בָהּ׃ וְאִם־שְׁלׇשׁ־אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף׃ (שמות כא, ז-ח,יא)
וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ־לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה׃ (ויקרא כה, מד)
וְכִי־תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל־תּוֹנוּ אִישׁ אֶת־אָחִיו׃ (ויקרא כה, יד)
וָאֶקְנֶה אֶת־הַשָּׂדֶה מֵאֵת חֲנַמְאֵל בֶּן־דֹּדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת וָאֶשְׁקְלָה־לּוֹ אֶת־הַכֶּסֶף שִׁבְעָה שְׁקָלִים וַעֲשָׂרָה הַכָּסֶף׃ וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים וָאֶשְׁקֹל הַכֶּסֶף בְּמֹאזְנָיִם׃ וָאֶקַּח אֶת־סֵפֶר הַמִּקְנָה אֶת־הֶחָתוּם הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְאֶת־הַגָּלוּי׃ (ירמיהו לב, ט-יא)
כַּבֵּד אֶת־אָבִיךָ וְאֶת־אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר־יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ׃ (שמות כ, יב)
אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת־שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם׃ (ויקרא יט, ג)
פרק זה מתחיל בדיני קנין אשה, אבל ממשיך לדון גם בשאר דיני הקניינים למיניהם.
עיקרו של הדיון בפרק אינו במהות הקנין אלא ב״דרכי הקנין״. כלומר, מה הם האופנים הפורמליים שבהם נעשה קנין, כלומר כיצד נעשית אותה פעולה שמכוחה עוברת הבעלות מאיש אחד לחבירו.
ההבדלים בין דרכי קנין השונות תלויים בכמה גורמים: בטיבו של הקנין, אם הוא קנין הגוף או קנין של שימוש, במהותו של הנקנה — אשה, עבד או חפץ, ובטיבו של הדבר הנקנה — האם הוא קבוע או מיטלטל, ומה היא הדרך הרגילה לטלטלו. ומשום שיש הבדלים בין סוגים שונים של מקנה, קונה והדבר הנקנה, יש צורך לדון בכל סוג של קניינים בפני עצמו ולברר מה הן הדרכים המועילות לעשות בו קנין.
נושא־דיון רחב אחר בפרק זה הוא בקניינים מסוג אחר — הקנין הנצחי שעל ידי קיום תורה ומצוות. אמנם נאמר כי יש לו לאדם לעסוק במכלול התורה — מקרא ומשנה ותלמוד, ולנהוג בדרך שיוכל הן ללמוד מקרא ומשנה והן לעסוק בדרך ארץ. אולם מכלול מקיף זה של תרי״ג המצוות אינו מוטל על כל ישראל בשווה; שיש הבדלים בחובת קיום המצוות בין איש ואשה, וכשם שיש מצוות המיוחדות בכהנים כך יש מצוות המיוחדות לגברים ולא לנשים. וכיוצא בזה יש חלוקה בין מצוות שקיומן תלוי דווקא בארץ ישראל, לבין מצוות שאינן תלויות בארץ וחובתן בכל מקום ובכל זמן. אלה הם נושאי הדיון העיקריים בפרק זה, אם כי כדרך הגמרא מסתעפים הדברים גם לנושאים רבים אחרים.
סיכום לפרק א׳
רוב דיני הקניינים, התופסים מקום כה חשוב בפרק זה, עיקר מקומם במסכתות אחרות (בבא מציעא, בבא בתרא) ומשום כך, יש בפרק היקף רחב מאד של נושאים אבל הרבה מן הפרטים מגיעים לידי השלמה במקומות אחרים.
בקנין אשה בקידושין יש שלש דרכים — על ידי מתן כסף (פרוטה או שווה פרוטה), על ידי כתיבת שטר לאשה שהיא מקודשת, ועל ידי ביאה (שהיא דרך קנין שתופסת, אבל נאסרה למעשה משום הפריצות). קנין הבעל באשתו בטל או על ידי גט או על ידי מיתת הבעל. היבמה נקנית ליבם מן התורה רק על ידי ביאה (אבל חכמים תיקנו שיעשה בה תחילה ״מאמר״, קידושין רגילים). ונפטרת מן הקשר ליבם על ידי חליצה או על ידי מיתת היבם.
בקנין עבדים עבריים — עבד עברי נקנה בכסף או בשטר, ומשתחרר מן האדון אחרי שש שנות עבודה, או בהגיע שנת היובל, או כשהוא מחזיר לאדון את דמיו או מקצתם לפי חשבון זמן עבדותו. האמה העבריה נקנית בדרכי הקנין של העבד ומשתחררת בדרכי השיחרור כמותו, אבל יש לה דרכי שיחרור יתירות — שהיא משתחררת גם כאשר היא מגיעה לבגרות (״סימנים״) ובמיתת האדון. עבד נרצע נקנה לאדוניו על ידי הרציעה להיות עבד עולם, ומשתחרר ביובל או במיתת האדון.
עבד כנעני נקנה בכסף או בשטר או על ידי חזקה — שהקונה משתמש בו או מגביהו. ומשתחרר בכסף שאחרים נותנים על מנת לפדותו, או בשטר שיחרור שהאדון נותן לו.
בהמה נקנית במשיכה, בהגבהה ובמסירה. ובאופן שדרך לעשות כן, ובמקומות שבהם כל אחת מדרכים אלה קונה.
מקרקעין נקנים בכסף, בשטר ובחזקה, ומטלטלין — רק על ידי משיכה או על ידי חליפין (מלבד מטבעות שאינם נקנים בחליפין). אולם אפשר לקנות מטלטלין אגב הקרקע באותן דרכים שקרקע נקנית בהם.
כל דרכי הקנין הללו אמורות לגבי קנין הדיוט, אבל כאשר רוצה אדם להקדיש דבר — נקנים כל הדברים להקדש על ידי אמירה בלבד.
בחילוקי הדינים לגבי חלותן של מצוות לגבי אנשים ומקומות שונים נאמר כי יש הבדל בין גברים לנשים לענין מצוות עשה, שרוב מצוות עשה שיש זמן קבוע לעשייתן (״הזמן גרמן״) נשים פטורות מהן (ובכלל זה רוב ענייני הקרבנות שמצוותם ביום בלבד), מלבד מצוות קידוש היום בשבת, אכילת מצה בפסח, שמחה בחג והשתתפות בהקהל. ומאידך, רוב מצוות עשה שאינן תלויות בזמן — נשים חייבות בהן כגברים מלבד תלמוד תורה ופריה ורביה, וכן פטורות הן מן המצוות המוטלות על האב לעשות לבנו. במצוות לא תעשה חייבות הנשים כמו הגברים, מלבד איסור הקפת פיאות הראש, גילוח הזקן, והיטמאות למתים (בכהנות).
ולענין חיוב התלוי במקום. כל המצוות השייכות לקרקע ולגידולי הקרקע חלות רק בארץ ישראל (ובמקצת, מדברי סופרים בסוריא וארצות סמוכות אחרות). יוצאים מכלל זה איסורי ערלה, וכלאי הכרם והחדש שיש בהם איסור (שאינו ממש מדברי תורה) גם בחוץ לארץ. ושאר המצוות שהן חובות המוטלות על גופו של אדם חיובן בכל מקום.
בפרק זה יש גם הדיון השלם ביותר בגמרא בהלכה ואגדה בדיני מצוות כיבוד אב ואם.
הקדמה לפרק ב׳
פרק זה עוסק בצדדים שונים הקשורים לצד הקנין שיש בקידושין.
דיון ראשון הוא בתוקפם של קידושין הנעשים על ידי שליח. אלא שבפרק זה דנים לא רק בבעיה מפורטת זו, אלא בשרשיהם של דיני השליחות בכללם, הן בבירור מקורם בתורה, והן בבירור הלכתי — מי הוא היכול למנות שליח, מי הוא היכול להתמנות כשליח, ובאלו עניינים חלה השליחות ובאלו אינה חלה.
דיון אחר, שיש בו דמיון לדיני מיקח טעות בקניינים אחרים, הוא כאשר יש הטעיה או טעות בקידושין. כאשר נעשה תנאי (על ידי האיש או האשה) שיחולו הקידושין רק בתנאי מסויים, בין לגבי כסף הקידושין, ובין לגבי מעמדו מקומו או משפחתו של אחד מהם — האם בכל מקרה יתבטלו הקידושין אם אין התנאי מתקיים.
נושא אחר של דיון הוא בעצם קנין הכסף בקידושין. כמבואר בפרק ראשון האשה נקנית בפרוטה ובשווה פרוטה, ואילו בפרק זה יש בירור לגבי קידושין על ידי נכסים שונים שהם אמנם ברשותו של המקדש אבל אינם נחשבים כקניינו, אם מפני שבעלותו עליהם אינה מקנה לו עם זאת את הזכות לתתם לאחרים, ואם מפני שיש בהם איסור הנאה השולל מהם את ערכם הממוני.
אגב נושאים עיקריים אלה נדונות בפרק גם בעיות אחרות, בקידושין שלא היה בהם קנין כדין, ובקידושי כמה נשים יחד במקרה שאין הקידושין יכולים לתפוס בכולן.
סיכום לפרק ב׳
בדיני שליחות בקידושין סוכם כי אפשר גם למקדש וגם למתקדשת לעשות זאת על ידי שליח, אף כי מאחר שמצוה יש בדבר — ראוי שתיעשה על ידי האדם עצמו ולא על ידי שלוחו. בדיני שליחות בכלל הוסבר כי שליחות יכולה להעשות רק על ידי ישראל שהוא גדול ובר דעת, ומדעתו של המשלח. השליח צריך אף הוא להיות ישראלי ובר דעת, ובכל דבר שאין אדם שייך בו כלל מחמת הדין — אינו יכול להעשות בו שליח. אף ששלוחו של אדם כמותו ומה שעושה על פי הוראות המשלח נחשב כאילו עשאו המשלח עצמו, אין שליחות חלה לגבי דבר עבירה, שבה האחריות מוטלת על השליח בלבד (אם כי במקרים שונים יש אחריות מוסרית ״בדיני שמים״ של המשלח לגבי העבירה שנעשתה). יוצאים מכלל זה דיני מעילה וחיוב בקנסות של גניבה ומכירה (או טביחה) שבהם מעשי השליח מחייבים את המשלח.
לענין קידושין שנעשו על פי תנאי מסויים, סוכם כי אם אחד הצדדים אומר במפורש שהקידושין יחולו רק אם יתקיים תנאי מסויים, בין שהיה התנאי בדבר שנעשה בו הקידושין, בין במעמדם ובייחוסם של הצדדים, בין במשפחתם, ובין במקום מגוריהם — אם לא התקיים התנאי בטלים הקידושין. ולענין זה אין הבדל אם התברר כי המצב במציאות היה נחשב בעיני הבריות כעדיף על המצב שלפי התנאי. בכל התנאים הללו הולכים אחרי התנאי כפי שנאמר במפורש, ואין מתחשבים כ״דברים שבלב״ — הנחה מוטעית או הסכמה פנימית.
לענין החפץ שנעשים בו הקידושין (קידושי כסף) הגבלות שונות. אין אדם יכול לקדש בדברים שונים, אם משום שבעלותו בהם אינה כוללת זכות להשתמש בהם לצורך זה (כגון חלקו של הכהן בקדשים, או מעשר שני), או בדברים שהם אסורים בהנאה. לענין איסורי הנאה יש חלוקה בין דברים שאמנם אסור ליהנות מהם, אבל אין האיסור חל על דמיהם, שאף כשמקדש בהם עצמם — אין הקידושין חלים, אם עבר ומכרם יכול הוא לקדש בדמיהם. ובין איסורים, כעבודה זרה, שגם מה שמקבל תמורתם אסור בהנאה, ואין כל אפשרות לקדש בהם או בדמיהם. לעומת זאת יכול אדם לקדש אשה בדברים שיש בהם קדושה מסויימת (תרומות, מעשרות, פירות שביעית ועוד) גם כאשר אין האשה יכולה להשתמש בגופם, כל עוד יש אפשרות למוכרם ולקבל שווה פרוטה עבורם או עבור טובת ההנאה שבהם.
בתוך הדברים סוכם כי חתן ששלח מתנות לכלה לאחר קידושין שלא תפסו (מפני שלא היה כסף הקידושין מספיק, או מפני שהיה המקדש קטן) אינן נחשבות ככסף קידושין חילופי אלא כמתנות בלבד.
קידושין שמצד ההלכה יש מניעה שיגיעו לידי ביאה — מכל מקום חלים, ואין האשה נפטרת מהם אלא בגט.
הקדמה לפרק ג׳
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם־יַעַבְרוּ בְנֵי־גָד וּבְנֵי־רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת־הַיַּרְדֵּן כׇּל־חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי יְהֹוָה וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת־אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה׃ וְאִם־לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׃ (במדבר לב, כט-ל)
פרק זה דן בשלשה נושאים: תנאים הנעשים בין האיש והאשה בשעת הקידושין, קידושין שיש בהם ספק לגבי זיהוי בני הזוג, כללים לגבי קידושין מותרים ואסורים, וקידושין תופסים ושאינם תופסים.
בפרק זה יש בירור יסודי יותר של משפטי התנאים בכללם מה הוא הניסוח המחייב של תנאי בכלל, וכיצד מתפרשים התנאים השונים שמתנים בשעת קידושין. בירור נוסף בענין זה הוא ביחס לתנאי הקובע שיחולו הקידושין לאחר זמן מסויים או לאחר שישתנה מעמדם האישי של המקדש והמתקדשת, הן ביחס לניסוחו המדוייק של התנאי והן ביחס למעמדה של האשה במשך הזמן שבין מעשה הקידושין וזמן חלותם.
בעיה אחרת הנדונה בפרק זה היא לגבי מקרים בהם אירע ספק לגבי זהותם של בני הזוג. ספק זה יכול להיווצר אם משום שהמקדש והמתקדשת (בפרט כאשר נעשה הדבר על ידי שליחות) לא הבהירו בדיוק מספיק מי הוא בן הזוג ,או כאשר טוען צד אחד שהיו קידושין ואילו הצד השני מכחיש את הדבר. הבירור העקרוני בשאלות אלה יש לו שני פנים — הן בהגדרת משמעותם המדוייקת של ביטויים שונים, והן בשאלת נאמנותם של טוענים שונים, באיזה מידה אפשר לסמוך על דבריו של אדם אחד, ועד כמה הם מחייבים אותו או אנשים אחרים.
הנושא העיקרי השלישי, הנדון בהרחבה ובפירוט בפרק הזה, הוא ביחס לבני הזוג שבהם הקידושין תופסים, ואלה שאינם תופסים בהם. קידושין מותרים לגמרי וקידושין שלמרות שתופסים יש בהם איסור, כלומר על האשה והאיש חלים כל הדינים הנובעים מכוח הקידושין, אלא שמפני העבירה שבזיווג זה אסור להם להיות יחד, וחייב הבעל לתת גט כדי לבטל קידושין אלה. אגב כך מתברר נושא חשוב, שאמנם אינו מעיקר עניינה של המסכת, אבל שייך אליה שייכות הדוקה — מה דינם ומה מעמדם ההלכתי של הנולדים מזיווגים שונים, בין המותרים ובין האסורים.
סיכום לפרק ג׳
לגבי משפטי התנאים בכללם נתקבלה הדעה כי יש ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן מה הוא התנאי התופס על פי הדין. ומכלל הדברים שצריך שיהיה מאמר התנאי קודם לאמירת המעשה שעליו חל התנאי. וצריך לפרש גם מה יהיה כאשר יתקיים התנאי ומה יקרה כשלא יתקיים (״תנאי כפול״). וצריך שצד החיוב ייאמר לפני צד השלילה. וצריך שיהיה התנאי דבר שאפשר לעשותו גם על ידי שליח. הדבר תלוי גם כניסוחו של התנאי. כי תנאי האמור בלשון ״על מנת״ אינו צריך לכל אלה.
יכולים המקדש או המתקדשת להתנות שיחולו הקידושין לאחר זמן, אלא שיש הבדל אם התנו שיחולו הקידושין רק לאחר זמן, שעד אז אין חלות לקידושין כלל, ויכולה האשה בינתיים להתקדש לאחר, ובין המקרה שבו התנאי בקידושין הוא ״מהיום ולאחר זמן״ שאז קיים מצב ביניים, שאם מתקדשת האשה לאחר תוך זמן זה קידושי שניהם תופסים בה.
כל התנאים בקידושין נבדקים לפי המצב הקיים בשעת הקידושין, ואין קידושין תופסים כאשר הם תלויים בדבר שלא בא עדיין לעולם — בין שהוא שינוי במצבם המשפחתי או ההלכתי של המקדש והמתקדשת ובין שהוא בדברים שלגביהם הותנה תנאי מסויים.
במקום שיש ספק בעצם הקידושין, אם אחד הצדדים טוען בוודאות מה אירע ואין הצד האחר מכחישו — הריהו נאמן. אבל כאשר הצד האחר מכחיש את הדבר מועילים דבריו של הטוען לאסור אותו רק בכל האיסורים המתחייבים מאמירתו (״שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא״) אבל אינם מחייבים את הצד השני.
לאב נתנה התורה נאמנות לגבי בתו שלא בגדה, ודבריו ביחס לקידושיה או גירושיה מחייבים. וכמו כן נאמן האב לגבי קביעת גילם וכשרותם של בניו, ולהודיע מי הוא בנו הבכור.
בפרק זה מצויים הכללים המרכזיים לגבי דיני קידושין ויוחסין. וסוכם כי אין קידושין תופסים כלל כאשר אחד מבני הזוג אינו מישראל (עבדים כנענים, גויים), והנולדים מהם מתייחסים אחר אימם בלבד, שאם היא ישראלית וולדה הוא ישראל כמותה. וכן כאשר בני הזוג אסורים זה לזה באיסור שיש בו חיוב כרת (חוץ מנדה) — שאז הוולד הנולד להם הוא ממזר. בכל שאר המקרים, הקידושין תופסים ומחייבים, גם כאשר אסור היה לעשותם. לגבי הוולדות יש הבדל בדברים: במקום שהקידושין היו בהיתר — הוולדות מתייחסים אחר האב (מלבד במקרה של ממזרים, שגם אם נישאו בהיתר הוולד ממזר). ובמקום שהיה איסור בקידושין — הוולדות הולכים אחר הצד שהיה בו פגם, שהם פגומים כמותו.
הקדמה לפרק ד׳
אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי־קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו׃ (ויקרא פרק כא, ז)
וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח׃ אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת־אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם־בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה׃ וְלֹא־יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי יְהֹוָה מְקַדְּשׁוֹ׃ (ויקרא כא, יג-טו)
לֹא־יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל יְהֹוָה גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא־יָבֹא לוֹ בִּקְהַל יְהֹוָה׃ לֹא־יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל יְהֹוָה גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא־יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל יְהֹוָה עַד־עוֹלָם׃ לֹא־תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא־תְתַעֵב מִצְרִי כִּי־גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ׃ בָּנִים אֲשֶׁר־יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל יְהֹוָה׃ (דברים כג, ג-ד, ח-ט)
וְאַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה לֹא־יִקְחוּ לָהֶם לְנָשִׁים כִּי אִם־בְּתוּלֹת מִזֶּרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר תִּהְיֶה אַלְמָנָה מִכֹּהֵן יִקָּחוּ׃ (יחזקאל מד, כב)
בין הקידושין התופסים יש לחלק בין אלה שהם מותרים לכתחילה, לבין קידושין שיש בהם איסור. בדרך כלל כאשר יש איסור בקידושין יש גם פסול או פגם בצאצאים הנולדים מזיווג כזה. אולם גם כאשר הקידושין מותרים פעמים שהוולדות הנולדים לזוג כזה יהיו פסולים — משום פסולם של אבותיהם.
בתורה מפורש כי יש בישראל שלש קבוצות ברורות לענין היתרם להנשא זה לזה: הכהנים, שחלים עליהם (ויותר מזה — על הכהן הגדול) איסורים מיוחדים, קהל ישראל הכשרים, וכל אלה הפסולים לבוא בקהל ישראל.
רוב הדינים בענין הפסולים לכהונה והפסולים לקהל מבוארים בתורה, אולם יש כמה בעיות שלא נתבארו במפורש והן עיקרו של הדיון בפרק זה. הילדים שנולדו לכהנים מנשים האסורות להם מפני האיסורים המיוחדים בכהונה נקראים ״חללים״, אלא שיש צורך להגדיר כיצד ועד כמה נמשך פסול זו לדורות הבאים. בעיה אחרת היא בענין אלה הפסולים לבוא בקהל, האם רואים את כולם כיחידה אחת והם מותרים להינשא בינם לבין עצמם או לא, וכהמשך לכך — מה דינם של הצאצאים הנולדים לתערובת כזו של פסולים. בעיה נוספת היא מעמדם של הגרים (מאותם עמים שאינם אסורים לבוא בקהל) האם הם נחשבים כמצורפים לגמרי ל״קהל ה״׳ הישראלי, או שמא יש להם מעמד מיוחד לעצמם הן לאיסור והן להיתר.
בהמשכם של הדברים ביחס לקדושין, ובמובן מסויים כסיום לסדר נשים נדונים בפרק זה איסורי הייחוד עם הנשים. תוקף היצר וחומרת האיסורים מחייבים להישמר מקירבה העשויה להגיע לידי עבירה, מדין תורה (ונוסף לזה בגזירות חכמים בדורות שונים גם על ייחוד עם פנויה) נאסר לאיש להתייחד כמעט עם כל אשה שאינה אשתו (להוציא אמו ובתו). ובפרק זה דנים בפרטי הדברים — מה הוא הנקרא ייחוד, כמה אנשים צריכים להיות נוכחים במקום כדי שלא ייחשב כייחוד, ומה הן ההרחקות הנוספות שיש לעשות בתחומים מקצועיים שונים כדי להמנע מלהגיע לידי עבירה.
סיכום לפרק ד׳
עשרה מיני יוחסין נמנו במשנה שבראשית הפרק, אף שלענין קידושין ונישואין יש להוסיף גם מדרגת הכהן הגדול, וגם להוסיף בין הפסולים גר עמוני, גר מצרי ואדומי, ופסולי הגוף (פצוע דכא וכרות שופכה). לגבי הפסולים לבוא בקהל סוכם, כי כל האסורים לבוא בקהל משום שיש בהם פסול ודאי — מותרים זה בזה, אבל האסורים רק מחמת ספק (שתוקי, אסופי וכותי) אסורים לשאת את שאר פסולי הקהל.
לענין פסולי הכהונה (״חללים״) נקבע שדינם הוא לפי הכלל — בכל מקום שהיו הנישואין בהיתר הוולד מתייחס אחר האב, הן לאיסור והן להיתר.
גרים אינם נאסרים בנישואין כמו ״קהל ה׳״, ולכן הם מותרים בנישואין גם עם הפסולים וגם עם הכשרים. אולם לענין כהנים יש הבדל, הגיורת עצמה אסורה לכהנים, ובני גרים אם מעורב בהם זרע ישראל — כשרים, ואם לאו אסורים לכתחילה.
בכלל כל משפחות ישראל הן בחזקת כשרות, אבל משפחה שהיה עליה ספק — יש לבדוק ארבעה וחמישה דורות קודמים (״למעלה״) אם אין בה פסול, או עד שמגיעים לאדם שאנו יכולים להניח בוודאות שייחוסו נבדק בידי בית דין ראוי. לכל ענין יוחסין מניחים כי ילדים הכרוכים אחר אשה האומרת שהיא אימם — ילדיה הם, ואם היא כשירה, הם כשרים כמותה.
איסור ייחוד עם העריות נרמז בתורה, ובדורות ראשונים אסרו להתייחד אף עם הפנויה, ולאחר מכן אף עם הנכרית. מכלל זה יוצאות אימו ובתו שייחוד עימן מותר, וכן לא נחשדו ישראל לא על הזכר ולא על הבהמה, ואף לא איש על אשתו הנדה ולכן גם מותר להתייחד עימם. סתם שני גברים כשרים מותרים בייחוד עם נשים, אבל לא יתייחדו אפילו נשים אחדות עם גבר אחד אלא כאשר יש פתח פתוח וגלוי לרבים. בני אומנויות שעסקם תדיר עם הנשים צריכים להזהר ביותר שלא להתייחד עימן, למרות שמקצועם מביאם לידי כך.
והמליצו חכמים שימצא אדם לעצמו אומנות קלה שתשאיר לו פנאי ללמוד, שתהא גם נקיה מחשש גזל ועריות. וכל שתורתו אומנותו היא מגינה עליו מרע כל ימי חייו ומביאתו לאחר מכן אל הטוב.
בבא קמא
הקדמה למסכת בבא קמא
מסכת בבא קמא היתה מתחילתה חלק ראשון (בבא קמא = שער ראשון) מתוך מסכת נזיקין הגדולה, שבראש סדר נזיקין שבתלמוד. מסכת זו כללה, מלבד בבא קמא, גם את שתי המסכתות הבאות אחריה: בבא מציעא ובבא בתרא (=שער אמצעי ושער אחרון).
מסכת נזיקין בכללותה עוסקת בדיני ממונות, ונכלל בה כמעט כל מערך החוק האזרחי של דיני ישראל, ואילו דיני עונשין על עבירות פליליות, וכל שכן ענייני כפרת עוונות בדיני שמים, אינם מובאים בה אלא בדרך אגב.
מסכת בבא קמא דנה בתחום מוגדר אחד — בדיני נזיקין במשמעות המצומצמת של המלה. כלומר בתחומי האחריות ותשלומי הפיצוי שצריך אדם לשלם כאשר גרם נזק לחבירו, בין לגופו בין לרכושו. בין שנעשה הדבר. בין על ידי דברים השייכים לו, ובין שהוא היה הגורם הישיר או העקיף לעשייתם.
עיקרי ההלכות במסכת זו מתבססים על דברי תורה מפורשים המצויים בפרשת משפטים שבספר שמות, ואולם דיני התורה בכלל, ובפרט בנושאים אלה, אינם כתובים בדרך של קביעת עקרונות משפטיים־מופשטים אלא מתייחסים לדוגמאות מצויות מן החיים. כדי להביא דוגמאות אלה לידי יישום מעשי במקרים אחרים יש לברר אלו צדדים בכל הלכה הם הגדרות מחייבות, ואלו מהם הם דוגמאות ומשלים הצריכים הרחבה והפשטה. על ידי מסורת התורה שבעל פה המקובלת בידינו, ועל ידי מדרשי ההלכה, מתבררת התמונה הכוללת של דיני הנזיקין, ונארגת לכלל מסכת שלימה.
מסכת בבא קמא מחולקת לשני חלקים (אשר כדרך הגמרא אינם נפרדים לגמרי אלא מעורבים במקצת זה בזה), האחד (פרקים א־ו) עוסק בנזקים הנגרמים על ידי רכושו של אדם או על ידי מעשים שהוא יצר, והאחר (פרקים ז־י) עוסק בנזקים ישירים שעושה אדם עצמו בגופו.
בכלל הדברים, קשורים דיני הנזיקין המבוארים במסכת זו בצד מסויים של עבירה (על איסורי גזל גניבה וחבלה), ואולם האחריות לנזקים אינה חלה רק כאשר הנזק נגרם מתוך כוונה תחילה ובזדון, אלא היא חלה גם על נזק שנגרם שלא מתוך זדון ושלא מתוך כוונה, אלא גם על ידי רשלנות, שגגה וחוסר תשומת לב.
בהלכות נזקי ממונו שאלת המפתח היא בעיית האחריות. ברור לנו כי אדם נחשב כאחראי לדברים שהם רכושו, או שהם מעשי ידיו. ובעצם עיקרי הבירור בנושא זה הם בקביעת הגררים המדוייקים של אחריות זו. האם היא אחריות כוללת לכל נזק שנעשה על ידי ממונו ומעשיו או רק לנזקים מסויימים. האם נקיטת אמצעי זהירות מתאימים פוטרת את הבעלים מחובת התשלום או לא.
מה היחס לענין תשלומים בין מעשים הנעשים מתוך כוונה וזדון לבין אלה שנעשו בשגגה או מתוך רשלנות או אמצעי זהירות בלתי מספיקים.
לפי הדברים האמורים בתורה, יש הבחנה בנזקי ממון בין נזקים שנגרמו על ידי בעלי חיים שברשותו (״שיש בהם רוח חיים״) ולבין אלה שהם דברים דוממים, נייחים או ניידים, שמעשיו גרמו להם שיזיקו. בנזקי בעלי חיים יש הבחנה כללית בין נזקים שגורם בעל חיים מתוך כוונה להזיק (״קרן״ בלשון התלמוד) — בנגיחה או בבעיטה או בנשיכה שכוונתם היתה רק כדי לגרום נזק, לבין מעשי נזק הנגרמים כתוצאה מהתנהגות רגילה של בעלי חיים. בנזקים המכוונים יש חלוקה בין ״מועד״ — בעל חיים שידוע (על פי עדות והזהרה מתאימה) שדרכו להזיק בדרך זו, ובין ״תם״ — שהזיק פעם או פעמיים ולא נקבע שזו היא דרכו. ויש הבדל להלכה ביניהם, הן לגבי דרגת שמירתם, והן לגבי גובה ואמצעי התשלום עבור נזקיהם. אולם האחריות לנזקים אלה חלה על הבעלים כמעט בכל מקום שהזיקו, בין ברשות היחיד ובין ברשות הרבים.
לעומת זאת בנזקים שגורמים בעלי חיים בדרך התנהגותם הרגילה, שלא מתוך כוונה להזיק — הן אלה שהם גורמים מתוך כוונה ליהנות באכילת פירות או בהנאת גופם באופנים שונים (״שן״), והן אלה שהם גורמים בתנועתם הרגילה בדריסת חפצים וצמחים, בשכיבה עליהם או בשבירתם (״רגל״) — חייבים הבעלים רק אם היו ברשות הניזק, והם חייבים בתשלום מלוא הנזק רק אם היה זה בדרך הרגילה אצל בעלי חיים אלה (ולכן, בעל חיים שאכל דבר שאין דרכו לאכול, או שהזיק בעשיית תנועה שאין דרכו לעשותה — אין בעליו משלמים על כך נזק שלם). ואף לגבי האחריות לשמירתם, אם נקטו הבעלים באמצעי זהירות רגילים — הריהם נפטרים מנזק שגרמו בעלי החיים שלהם.
אף בסוגים האחרים של נזקי ממון, הקשורים במה שגרם אדם על ידי מעשיו, מחלקים בין תקלות העומדות במקומן (״בור״) הגורמות נזק מתוך שאחרים נתקלים בהן, ולאלה אחראי העושה רק אם עשה אותן ברשות שאינה שלו (ברשות הרבים או ברשותו של אחר), ואף לענין חובת תשלום אינו חייב אלא בנזקי יצורים חיים (שגם הם מוגבלים ומוגדרים לפי טיב התקלה) ולא על נזקי כלים. ובין תקלות ניידות (״אש״), שאדם יוצר את ראשיתן, והן מתפשטות מעצמן או שכוח אחר (כגון הרוח) מסיטן ממקומן וגורם לנזק. על נזק זה (שיש המגדירים אותו כנזק הנגרם על ידי האדם עצמו) חייב העושה על נזק שנגרם בכל מקום, אף כי לגבי חובת התשלום פעמים שאינו משלם את כל הנזק. הן בנזקי בור והן בנזקי אש, מי שנקט באמצעי הזהירות הדרושים — נפטר מחובת התשלום על נזקיו.
לדיני נזיקין אלה של נזקי ממון קשורים גם דיני אדם המזיק (שגורם נזק שלא מתוך כוונה ליהנות הזולת). לגבי אדם המזיק (בין בגופו, בין במה שקשור אליו או בא מכוחו), כיון שהוא מודע למעשיו וצריך לשמור את עצמו, אחריותו בנזיקין היא מקיפה וכוללת כל נזק שהוא גורם, בין במתכוון ובזדון ובין בשגגה ובאי ידיעה, והוא חייב לשלם את מלוא הנזק שגרם לרכוש הזולת או לגופו. יוצאים מכלל אחריות מקיפה זו רק אלה שאינם בני־דעת (שאינם אחראים לכלל מעשיהם) ועבדים כנעניים, שמפני תקנת העולם אין מחייבים את בעליהם לשלם עבור הנזקים שגרמו (ולכשישתחררו ישלמו הם מה שהזיקו).
חלקה השני של המסכת עוסק בנזקים שגורם אדם עצמו לחבירו עצמו ולרכושו. ואלה נחלקים לדיני חבלה ולדיני גזילה וגניבה.
כפי שלמדים מדברי התורה וממדרשי הכתובים, אדם החובל בחבירו חייב בתשלום עבור כל סוגי הנזקים שגרם לו. והם מתחלקים לחמישה סוגי תשלומים:
תשלום ״נזק״ — עבור כל פגם בלתי הפיך (כגון שקטע ידו או רגלו) שגרם לגופו של חבירו, והפחית בכך את שוויו.
״צער״ — פיצוי על הכאב שנגרם על ידי חבלה זו.
״בושת״ — אם גרם לחבירו בושה על ידי החבלה (כגון על ידי אונס אשה, או בגרימת מום המבייש את בעליו).
״ריפוי״ — תשלום הוצאות הטיפול הרפואי הכרוכות בריפוי נזק זה.
״שבת״ — פיצוי עבור ביטול יכולת העבודה במשך הזמן שהנפגע סובל מן החבלה.
תשלומים אלה אינם חלים בהכרח בכל מקרה של חבלה, אלא כל דבר נשקל לגופו, פעמים שהחובל חייב ב״חמישה דברים״, ופעמים שהוא חייב רק בחלק מהם. ולענין זה יש הבדל בין החובל בחבירו במזיד, שחובת חמישה דברים מוטלת עליו, ובין העושה כן בשגגה או מתוך רשלנות שהוא חייב תמיד בתשלום הנזק (שהרי הוא ״אדם המזיק״) אבל אינו חייב בתשלום שאר ארבעה דברים.
החבלה בחבירו היא עבירה על לאו שבתורה, (אף שרק לעתים רחוקות ונדירות יש עימה עונש מלקות), משום כך החובל בחבירו חייב לא רק לחבירו אלא גם בדיני שמים, ומלבד תשלום הפיצויים יש עליו חובה גם לפייס את חבירו.
דיני גניבה וגזילה מיוחדים בהיותם לא רק נזקים לזולת, אלא הם נעשים מתוך כוונה ליהנות מרכוש שאינו שלו. והדיון בגמרא הוא בשני מישורים.
האחד — בתשלום הקנסות שהטילה התורה על הגנב (ובמידה מצומצמת יותר, על הגזלן), שחייב לשלם כפל, ובמקרים מסויימים (על גניבה שאחריה יש טביחה או מכירה של שור או שה) אפילו תשלום פי ארבע או חמש. כיון שתשלומים אלה הם קנסות שהטילה התורה אין הם נגבים אלא על ידי בית דין של דיינים סמוכים (שבטל במשך הדורות), ועל פי תנאים מגבילים (רק על ידי העדאת עדים ולא על פי הודאת הנאשם, ובמקרים אחרים רק לאחר שנשבע הנתבע שבועת שקר).
המישור השני עניינו החובה על הגנב והגזלן להשיב את מה שלקחו שלא כדין, ואם אינם עושים כן מרצונם — בית דין כופה אותם להחזיר. ובהלכות אלה יש כמה וכמה דברים הצריכים בירור הלכה למעשה. תחילה — מתי צריך הגנב או הגזלן להשיב את החפץ הגנוב או הגוזל עצמו, ומתי רשאי הוא לשלם את תמורתו. שנית — כיצד מעריכים לענין התשלומים חפץ שנשתנה ערכו במשך הזמן (אם משתנה ערך השוק, או כאשר משתנה הערך מחמת שינוי שחל בחפץ עצמו, או כאשר הוא משתנה על ידי מעשי הגזלן).
אף דרך ההשבה היא נושא לעיון — האם צריך להחזיר את הדבר ולהודיע על כך לבעלים, או די בהשבה בלבד. עד כמה צריך הגזלן לחזר אחרי הבעלים, ובאלו מקרים יש לקבל את ״תקנת השבים״ המאפשרת פיצוי ממוני במקום השבת החפץ הנגזל, כדי שלא להכביד הרבה על בעלי תשובה. בעיה אחרת בהשבה היא האם מצוה זו היא מצוה אישית המוטלת על הגזלן והגנב בלבד, או שהיא חלה על גוף החפץ — גם כאשר הגזלן והגנב אינם חיים עוד?
אלו הם הנושאים העיקריים במסכת, אולם בכללה נידונים גם ענייני תשלומים וקנסות אחרים (כופר נפש וקנס של עבד, דמי ולדות), טענות שקר הקשורות לגניבה וגזילה, והתשלומים המיוחדים המוטלים על הגזלן. וכדרך הגמרא יבואו בה גם עיונים כלליים יותר, וגם נושאים הבאים אגב הדיון בנושאים העיקריים.
במסכת בבא קמא עשרה פרקים. יש מהם המוגדרים היטב בנושא אחד, ויש הדנים בעניינים אחדים, וכדרך הגמרא בכלל עוסקים גם בנושאים רבים המובאים בדרך אגב.
פרק ראשון ״ארבעה אבות״ — עוסק בהגדרה כללית של אבות הנזיקין, ובאחריות לנזיקין בכללה.
פרק שני ״כיצד הרגל״ — עוסק בעיקר בפרטי שלושה מאבות הנזיקין, אלו הנוגעים לבעלי חיים — רגל, שן, וקרן.
פרק שלישי ״המניח״ — עוסק הן בדיני הבור במובנם הרחב, והן במצבים שונים של נזק הדדי ובמצבים של ספק באשר לזהות המזיק והניזק.
פרק רביעי ״שור שנגח ארבעה וחמשה״ — עוסק בדיני שור הנוגח, בהגדרת תם ומועד, ובדרכי תשלום הנזק, וכן בדיני שור שהרג אדם.
פרק חמישי ״שור שנגח את הפרה״ — משלים את דיני השור הנוגח, ובחלקו השני הוא דן בנזקי הבור.
פרק ששי ״הכונס״ — עוסק בהשלמת פרטי דיני השן והרגל, וכן בדיון רחב בנזקי האש.
פרק שביעי ״מרובה״ — דן בעיקר בחיוביו של הגנב, הן בתשלומי כפל והן בתשלומי ארבעה וחמשה. ובסופו תקנות שנקבעו במשך הדורות לארץ ישראל ולירושלים.
פרק שמיני ״החובל״ — דן בחובל בגופו של חבירו, ובדרכי התשלום של חמישה מיני פיצוי: נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת.
פרק תשיעי ״הגוזל עצים״ — עוסק בשאלה מתי חלה חובת השבה ומתי חלה חובת תשלום בהחזרת הגזילה, ובמקצת בדרכי הכפרה לחטא זה בגזל הגר.
פרק עשירי ״הגוזל ומאכיל״ — עוסק בפרטי דינים בגזילה, מתי נחשב דבר לגזילה, ובאופני השבת הגזילה.
במסכת בבא קמא יש רק מעט דברי אגדה, וברובם הם בעניינים הנוגעים לעיקר הנושאים של המסכת, לגבי אחריותו של אדם לנזקים שגרם.
הקדמה לפרק א׳
וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי. וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת. אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו. אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ. אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל. (שמות כא, כח-לב)
וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר. בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ. (שם לג-לד)
וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן. אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ. (שם לה-לו)
כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם. (שם כב, ד)
כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה. (שם ה)
בתורה מבואר כי אדם אחראי לתשלום נזקים שגרמו בעלי חיים השייכים לו (בנגיחה, באכילה, בדריסה), או לנזקים שנגרמו מכוח מעשיו (בחפירת בור או בהצתת אש).
בפרק זה שהוא כעין מבוא כללי לדיני ממונו של אדם שהזיק, דנים בדרך כלל באחריותו של אדם לתשלום נזקים שגרמו רכושו או מעשיו — על אלה מהם הוא חייב לשלם ועל אלה מהם הוא פטור. דיון אחר הוא בשאלה עד כמה מקום עשיית הנזק משפיע על האחריות לתשלום הנזקים: באלו מקומות חייב לשלם על נזקים, ועל אלו נזקים אינו חייב לשלם משום שנעשו בתחום שבו אין נזק זה נחשב בתחום שמירתו. דיון נוסף הוא בדרכי התשלום, כיצד מעריכים את הנזקים, וכיצד גובים אותם. ובענין זה — על אלה דברים חייב האחראי לכך בתשלום כל הנזק, ובאלו מהם הוא משלם רק מחציתו.
הדיון הראשון בפרק זה הוא ב״אבות הנזיקין״ — הגדרת מיני הנזק השונים לפי סוגים כלליים, אשר לכל אחד מהם יש הלכות המיוחדות לו. המקרים הנאמרים בתורה הם דגמים, שמהם צריך להעלות הגדרות מופשטות וכלליות יותר בהגדרת ״אבות הנזיקין״, ובצד הייחוד שיש בכל אחד מהם, הן בדרך גרימת הנזק, הן במקום הנזק, והן במידת האחריות שיש לבעלים על נזקים אלה.
בתורה יש חלוקה בין שתי דרכי תשלום נזקים. האחת היא תשלום מלא (״נזק שלם״) שמשלם המזיק מ״מיטב שדהו״, והאחר הוא תשלום חצי נזק הנגבה מגופו של המזיק. בפרק זה מבררים הן את משמעות הגבייה מ״מיטב שדהו״, והן את דרך עשייתה בפועל, וכיצד דנים במקרים שבהם אין הדבר ניתן להיעשות.
דיון בסיסי אחר הוא בדברים שעליהם משלמים רק ״חצי נזק״ — האם תשלום זה נחשב כחובה ממונית בלתי שלימה, או כקנס שהטילה התורה. ולאחר מכן — בהגררה מפורטת יותר של המקרים בהם יש תשלום נזק שלם ואלה שמשלמים עבורם רק חצי נזק.
בתוך הדיונים הללו עוסקים גם במדרשי ההלכה הבסיסיים בעניינים אלה של נזקי ממונו, ובדרך אגב גם בתשלומי נזקים שאדם גורם, אם על ידי כוונת זדון או על ידי רשלנות.
סיכום לפרק א׳
בפרק זה התבררו מספר הלכות כלליות הנוגעות לדיני נזיקין בכלל, ולנזקי ממונו בפרט. סוכם כי כל דבר שמוטלת על אדם חובת שמירתו שלא יזיק, בין משום שהוא ממונו ובין משום שעשה אותו או התעסק בו לאחרונה — הריהו חייב בתשלום הנזקים הנובעים מכך אם אכן לא שמרו כראוי לו. חובת תשלומים זו חלה רק לגבי נזקים שנגרמים לסתם אדם מישראל, ולכן אין אדם חייב בתשלום נזקים אלה לא לנכרי ולא לרכוש ההקדש או לרכוש שאין לו עתה בעלים.
בדרך כלל משלם המזיק את מלוא הנזק שגרם, והוא נגבה ממיטב נכסיו של בעל הנזק. יוצאים מכלל זה הנזק שנגרם על ידי ״קרן תמה״ — שאינו משלם אלא מחצית, והנזק נגבה מגופו של בעל החיים שהזיק. וכן נזק שנגרם על ידי צרורות שהועפו מכוחו של בעל החיים ולא על ידי עצמו. והוכרע בגמרא כי תשלום מחצית הנזק שמשלם בעל ״קרן תמה״ הוא קנס, שחלים עליו דיני הקנס (שאינו משלם על פי הודאת עצמו אלא לפי עדים בלבד), ואילו מחצית הנזק שמשלם עבור הצרורות הוא תשלום ממון לכל דבר, ונגבה מרכוש הבעלים.
הסוגים העיקריים של הנזקים (״אבות נזיקין״) יכולים להימנות בדרכים שונות, עד שיש מונים עשרים וארבעה אבות נזיקין, שרובם הם מיני הנזקים שנעשים בידי אדם המזיק (במישרין או בעקיפין). ואולם עיקרו של הפרק הוא בבירור עיקרי נזקי ממונו, והגדרותיהם:
נזק קרן — כל נזק שגורם בעל חיים מתוך כוונה להזיק (ובכלל זה נגיחה או דחיפה או נשיכה), ויש בו שינוי מדרך התנהגותו הרגילה. על נזק זה משלם בעליו של המזיק הן אם נעשה הדבר ברשות הרבים והן ברשות היחיד, אלא שיש בו הבחנה בין תם למועד.
נזק שן — נזקים שגורם בעל חיים כאשר הוא עושה פעולה לשם הנאתו (ובכלל זה אכילת דברים שדרכו לאוכלם, או התחככות בדברים לשם הנאה). נזק זה משלם בעליו של המזיק כאשר היה הנזק ברשות הניזק, אבל לא ברשות הרבים.
נזק רגל — נזקים שגורם בעל חיים בתוך תנועתו הרגילה (ובכלל זה רמיסת דברים בתוך כדי הילוכו, או נזק אחר שנגרם בתנועה רגילה כגון הפלת חפצים ושבירתם) ואף נזק זה משולם רק על מה שמזיק ברשות אחר ולא ברשות הרבים.
נזק בור — חפירה (או מכשול אחר, ובזה יש מחלוקת אמוראים) הנעשית ברשות שאינה של המזיק, וחייב בתשלומים על נזקים שנגרמו לבני אדם או לבעלי חיים שנפלו בבור, וכן על מותם של בעלי חיים (אבל לא בני אדם, או כלים שנשברו) בתוכו.
נזק אש — המבעיר אש (או יוצר תקלה אחרת שמתוך תנועתה מזיקה לאחרים) וגורם לנזקים. וחייב על כך בין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד.
כל המזיקים (ובכלל זה אדם המזיק, אף אם לא נתכוון לכך) נחשבים תמיד כמועדים, כלומר, מוטלת על האדם אחריות גמורה למה שהזיקו, גם אם לא נעשה על ידו נזק עד אותה פעם. רק בנזקי הקרן, שהמייחד אותם הוא הכוונה להזיק, יש הבדל בין ״מועד״ (שהזהירו את בעליו שלוש פעמים על נגיחותיו) ובין ״תם״ שמשלם רק חצי הנזק. יוצאים מכלל זה בעלי חיים שדרכם להזיק, והם מועדים מתחילתם.
הקדמה לפרק ב׳
כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם. (שמות כב, ד)
כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה. (שם ה)
וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן. אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ. (שם כא, לה–לו)
בעיקרו מהווה הפרק שלפנינו פירוט והרחבה של העקרונות הכלליים שהובאו בפרק הקודם, פרק ״ארבעה אבות״.
בסוף הפרק הקודם נתבאר כי בנזקים שגורמים בעלי חיים (ובכללם האדם) יש אבות נזיקין שהם מועדים (אם מתחילתם או לאחר העדאה), ובפרק זה דנים בהגדרות מדוייקות יותר של הדברים שלגביהם נחשבים כל אלה כמועדים.
תחילה דנים בנזקי הרגל, מה נחשב כדרך הילוכם והתנהגותם הרגילה של בעלי חיים, שאם הזיקו בדרך זו — חייבים לשלם כל הנזק. ובתוך בירור זה מבררים גם את דין ה״צרורות״ — נזקים שגורם בעל חיים בדרך הילוכו ותנועתו הרגילה, ברם אין הם נגרמים על ידו במישרין אלא על ידי כוחו בלבד, שיש לכך דין מיוחד שנלמד במסורת ההלכה שבעל פה.
כיוצא בזה מבררים את דיני השן. באלו דברים נחשבת אכילת הבהמה כדבר שהוא מדרכה, שתהא נחשבת כמועדת על כך, וישלם בעליה נזק שלם, ובאלו דברים נחשב הדבר כ״משונה״, ויהא נדון כשור תם הנוגח, המשלם רק חצי נזק. ומה הם המקומות שחייב בהם בעל הבהמות אם אכלו בו. וכן מבררים את אופן תשלום הנזקים בנזקי שן.
אף בנזקי הקרן צריך לברר כיצד נעשה בעל החיים מועד להזיק בכוונה, כלומר, מה הוא אופן ההעדאה, וכן מתי וכמה פעמים יש להעיד בבעליו של שור שנגח כדי שייחשב בעל החיים שברשותו מועד. וכהמשך לכך — כיצד יכול בעל חיים מועד לנגיחה וכיוצא בה ״לחזור בו״ ולהיחשב שוב כתם.
בנזקי שן ורגל יש חשיבות הלכתית למקום שבו נעשה הנזק, שהמזיק אחראי אחריות גמורה (״נזק שלם״) רק למה שאירע ״בשדה אחר״, אלא שיש לברר פרטים רבים בענין זה — מתי נחשב בעל החיים כמזיק ברשותו של אחר. וכן מבררים את דעת הסובר כי אף לגבי נזקי הקרן יש הבדל בין מזיק ברשות הרבים לבין מזיק ברשות הניזק, וברשות הניזק יתחייב נזק שלם אף שור תם.
ברשימת המועדים נמנה גם האדם המזיק בגופו, אם את חבירו עצמו או את רכוש חבירו. ויש שאלות שונות בדבר: האם אחריותו של האדם המזיק היא רק לנזקים שגורם בכוונה או גם לאלה שנגרמים על ידו שלא בכוונה. האם יש מקרים שבהם אדם המזיק פטור לגמרי מתשלום. וכיוצא בזה — האם אחריותו של האדם המזיק היא גמורה ומוחלטת ומשלם לניזק את כל סוגי הפיצויים בכל מקרה, או שיש להבחין בתשלומי הפיצויים השונים לפי כוונתו של האדם המזיק.
אלו הן הבעיות המרכזיות בפרק זה, אף שבתוך הדיון דנים גם במהות נזקי האש, וגם בבעיות עיוניות נוספות של מדרשי ההלכה.
סיכום לפרק ב׳
בפרק זה נידונים פרטי ההלכות בכמה אבות נזיקין שהם מועדים מתחילתם.
בפרק הקודם נתבאר כי נזקי הרגל נחשבים כמועדים מתחילתם ומשלם עליהם נזק שלם. ונתבאר בפרק זה שבכלל נזקי הרגל כל נזק שגורם בעל חיים בגופו בדרך תנועתו הרגילה. ולכן, משלם לא רק על נזקי דריסה ושבירה של רגלי בהמות, אלא אף על נזקים באברים אחרים של הבהמה אם נעשו בדרך הילוכה הרגיל. ואף על נזקי שבירה של עופות בין ברגליהם ובין בכנפיהם.
את נזקי הרגל משלם רק כאשר היו אלה בתוך תנועתו הרגילה של בעל החיים, אבל אם קפץ שלא כדרכו והזיק הרי זה כנזקי קרן, ומשלם רק חצי נזק. וכן מבואר כי נזקי רגל הם רק נזקים שגורם בעל החיים בגופו, או בדברים הקשורים בו אף בדרך רופפת. אבל כאשר מתיז בדרך הילוכו צרורות אבן ומזיק — הרי זה בדין ״צרורות״, שלפי הלכה מקובלת משלם על כך רק חצי נזק. ומשום כך נזק שגורם בעל חיים על ידי רוח שגרם בתנועת כנפיו — אף הוא בגדר צרורות ואין בו אלא חצי נזק.
אף נזקי השן הם נזקים שבעל החיים מועד להם — כאשר אוכל דברים שדרכו לאוכלם ובדרך שהוא רגיל לעשות זאת. בעל חיים שאוכל דברים שאינם ראויים לו (כגון בגדים) או שאוכלם בדרך בלתי רגילה — הרי זה כמזיק מתוך כוונה להזיק, ואינו משלם אלא חצי נזק. ומצד אחר, כל נזק שגרם בעל החיים במטרה להגיע למאכל, אם נעשה כדרכו — משלם נזק שלם כנזקי שן. ואולם בעל חיים שאכל דבר כדרכו ואגב כך גרם בעקיפין לנזק גדול (כגון כלב שלקח פת שנאפתה על גבי גחלים ואכלה ואף גרם על ידי כך לשריפה של גדיש) על הנזק שבאכילתו שהיא כדרכו משלם כנזקי שן, ועל הנזקים האחרים — לפי מה שהם (אש או צרורות).
עוד נתבאר שאף ברשות הרבים, בה פטור על נזקי השן, מוטל על הבעלים לשלם פיצויים תמורת מה שנהנה מאכילת בהמתו. ומצד אחר יתחייב אף ברשות הרבים על נזקי שן (חצי נזק) אם נעשה הדבר בדרך בלתי רגילה.
ר׳ טרפון סבור שיש להוסיף לרשימת המועדים מתחילתם גם נזקי קרן שנעשו ברשותו של הניזק ומשלם עליהם נזק שלם, אבל אין כן מסקנת ההלכה, ולמעשה בדין קרן נשארת תמיד החלוקה בין תם למועד.
להלכה סוכם כי מועד לענין קרן הוא בעל חיים שהזיק מתוך כוונה שלושה ימים בזה אחר זה (או במרווחי זמן גדולים יותר) ושלאחר כל פעם העידו עדים על כך והזהירו את הבעלים בפני בית הדין. וכל עוד לא נעשה הדבר בדרך זו הריהו בגדר תם ומשלם בעליו רק חצי נזק. אף המועד להזיק בנזקי קרן ייתכן שיחזור להיחשב כתם — אם יתברר על פי הנסיון ששוב אינו מזיק כל עיקר (״תינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח״).
אדם המזיק בגופו נחשב תמיד כמועד, ובכל דרך שהוא מזיק. בין שעשה זאת בכוונה וביודעין ובין שלא בכוונה ושלא ביודעין — הריהו חייב לשלם הכל, ואינו נפטר מאחריות אלא במקרה של אונס גמור. חיוב זה לשלם כל הנזק הוא בנזק בלבד, אבל שאר עונשים וקנסות הנלווים למי שהזיק אדם תלויים במידה מסויימת בכוונתו של העושה, ולא בכל מקרה הוא משלם.
אגב הדיונים העיקריים באבות הנזיקין דן התלמוד באריכות במספר נושאים מסתעפים. חובת התשלום של ״מה שנהנית״ על נזקי שן ברשות הרבים, השתלבה בסוגיה העקרונית של ״זה נהנה וזה אינו חסר״, שמסקנתה היא שאם אין נגרם לו לאדם חסרון כלשהו — אין לחייב את חבירו הנהנה מנכסיו בתשלום.
כן דן התלמוד באריכות ביסוד החיוב של נזקי האש — האם הוא משום ״חיציו״ של האדם, כאילו הזיק בכוחו, או שמא הרי זה ככל ממונו שהזיק, ומסקנת הדברים שיש לחייבו בדבר הן מצד זה והן מצד זה.
הקדמה לפרק ג׳
וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר. בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ. (שמות כא, לג-לד)
וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן. (שם כא, לה)
בהמשך לדיון בפרק הקודם לגבי אחריותו של אדם המזיק, ממשיך פרק זה לברר נושא זה בשני צדדים, האחד — באדם שיצר תקלה לאחרים ברשות הרבים (כעין ״בור״), אם שנוצר ה״בור״ על ידי מעשיו, ואם שהוא גופו הפך ל״בור״. והשני — בשנים המזיקים זה את זה, כיצד נקבעת אחריותו וחובתו של כל אחד מהם.
הבעיה הראשונה, הקשורה במדה מסויימת בהגדרת נזקי ה״בור״, מובילה לדיון לגבי אחריותו של אדם היוצר תקלה לרבים, ובשאלה האם כל תקלה כזו נידונה במערכת ההלכות של ״בור״, או שיש לה גדרים משלה, וכן בשאלת אחריותו של אדם הגורם תקלה לאחרים לא מרצונו, אלא מתוך אונס הקורה לו עצמו.
השאלה בדבר אחריותם של שנים שהזיקו זה לזה תלויה בשאלה עקרונית: עד כמה צריך המזיק (או מי שעשוי להיות מזיק) לנקוט באמצעי זהירות שלא להזיק, והאם מי שנהג כראוי נפטר בשל כך מכל אחריות לנזקים שנגרמו על ידו. ומן הצד השני — האם יש לפטור את האדם המהלך ברשות הרבים מלהתבונן בדרכו.
מתוך הדיון בשאלה של שני אנשים שהזיקו זה את זה באים לדון בשאלה כללית יותר: בכל מקרה של שנים שהזיקו זה לזה, בין שהם שני אנשים, בין שהם שני בעלי חיים (אם במעמד שווה, כגון ששניהם תמים או ששניהם מועדים, ואם במעמד שונה, שהאחד תם והשני מועד), וכן אם הם אדם ובעל חיים. והבירור כאן הוא מצד אחד בדין האחריות לנזקים, ומצד שני באופן שבו מחשבים את הפיצויים עבור נזקים הדדיים אלה. ומתוך שאלות אלה עוברים לדון בעוד שתי בעיות אחרות. האחת — מה ההבדל בין אחריותו של אדם המזיק בגופו, לבין אחריותו לגבי בעל חיים השייך לו שגרם נזקים. כי בגלל שיקולים שונים (הן מבחינת סוגי הפיצויים, והן מצד דיני העונשים) עשוי שיהא דינו של אדם חמור יותר או קל יותר מאשר דינו של שורו המזיק.
ובעיה שניה — כיצד דנים בתשלומי הנזקים כאשר קיימת אי ודאות לגבי זיהויים של בעלי החיים זה המזיק וזה הניזק, וכאשר התובע והנתבע מציעים גרסות שונות לגבי המאורע. בבעיות אלה יש בירור הלכתי למעשה, אך גם דיון עקרוני יותר במדרשי הכתובים ובהגדרת הבסיסים העיוניים, הן בהלכות נזקי הבור, והן בהלכות נזקי הקרן.
סיכום לפרק ג׳
בפרק זה נדונים כמה נושאים, הראשון — דיני התקלות ברשות הרבים שגורמים אנשים, בין בגופם ובין ברכושם. השני — בשנים הנתקלים ומזיקים זה את זה, בין שהם בני אדם או בעלי חיים. השלישי — בהבדל בין נזקים שמזיק אדם ובין הנזקים שמזיק בעל חיים, והרביעי — במקום שיש ספק לגבי הניזק והמזיק.
כשם שאדם אחראי לנזקים שמזיק בגופו, כך הוא אחראי לנזקים שהוא גורם על ידי רכושו. בכלל סוכם כי כל תקלה שאדם מניח ברשות הרבים, מרצונו או מחמת רשלנות (אבל לא אם היה אונס בדבר) הריהי בגדר בור, וחייב על הנזקים שאירעו מחמת תקלה זו. בין שהניח כלי, או שפך מים או הוציא פסולת לרשות הרבים — חייב בנזקי אדם ובהמה ופטור בנזקי כלים וכדין בור. ולא עוד אלא שחכמים קנסו את המניח דברים מזיקים ברשות הרבים שיהא אותו דבר מותר לכל (אלא שנחלקו אם מורים כן למעשה בפרהסיא).
שנים שהיו מהלכים במקום שמותר להם ללכת בו ובאופן שבו נוהגים ללכת באותו מקום, וגרמו נזק האחד לחבירו, בין בגופם בין ברכושם — המזיק פטור. ואם היה אחד מהלך באופן שאין לו רשות ללכת (כגון שהיה רץ או נעצר ולא הזהיר) והזיק — הריהו חייב. שנים שהזיקו זה את זה, אומדים את דמי הנזק המגיעים לכל אחד, ומי שתשלום נזקו גדול מתשלום נזק חבירו — ישלם לחבירו. והוא הדין אם היו אלה שני בעלי חיים שהזיקו זה את זה, או אדם ובהמה או שתי בהמות, או שור תם ומועד. ובכל מקרה דנים לפי שיעור התשלומים שחייב כל אחד לשלם כמזיק לעצמו.
אגב כך דנו בשור תם שנגח והמית, ששור תם שהזיק נעשה כשייך בחלקו לניזק, ולא רק כמשועבד לתשלומים. ומאידך, הנבילה עצמה שייכת לניזק, אלא שאם עלה ערכה משעת מיתה מנכים את דמי עליית המחיר משיעור הנזק.
יש סוגי נזקים שחייב בהם רק אדם שהזיק לחבירו — בתשלום בושת צער ריפוי ושבת. וכן רק אדם שגרם בעצמו לעבדו לאבר אחד מראשי איברים חייב לשחררו. ומאידך, יש דברים שאדם פטור בהם מתשלום נזקים, משום שבשעת הנזק עבר עבירה שיש עליה חיוב מיתת בית דין, שהוא חיוב חמור וגדול מהחיוב הממוני שבתשלום נזק, ואין השור נפטר מחמת טעם זה.
אם לא היה ברור איזהו השור המזיק (שהיו שני שוורים מעורבים בכך, תם ומועד או גדול וקטן) ולא ברור איזה מהם הזיק לבהמה אחרת, והניזק טוען שהיה הדבר באופן שיקבל תשלום גדול יותר והנתבע טוען שאינו כן, הכלל הוא שהמוציא מחבירו עליו הראיה, ואם אינו מביא ראיה — אינו מקבל דבר. ולענין זה אף אם הודה המזיק בדבר שלא טען התובע אין הודאתו מחייבת אותו. שהטוען לחבירו חטים והודה לו בשעורים שדמיהם פחותים — אף שעורים אינו מקבל מכוח ההודאה.
הקדמה לפרק ד׳
וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן. אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ. (שמות כא, לה—לו)
וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי. וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת. אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו. אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ. אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל. (שם כא, כח—לב)
פרק זה עוסק כולו בביאור דיני נזקי הקרן, בין בתם ובין במועד בשור שנגח שור, ובדיני שור שהרג אדם.
בהמשך לבעיות שנדונו בפרק הקודם ביחס לחשבון התשלומים על נזקי השור התם, באים לבעיה נוספת: שור תם שהזיק בהמות של מספר אנשים בזו אחר זו, כיון שתשלומיו הם רק מגופו — כיצד מתחלקים הניזקים השונים בתשלומי הנזק? המענה לשאלה זו מצריך בירור של נושא יסודי יותר שנתברר בפרק הקודם: מה היא מהותה של זכות הניזק בשור המזיק, האם היא נחשבת כשותפות בו או כחוב עליו כמשכנתא?
התורה מבחינה בין תשלומי שור מועד לתשלומי שור שאינו מועד (״תם״), ויש לברר: האם לאחר שהעידו בשור שהוא נגחן, האם הוא נחשב כמועד לנגוח ולהזיק בכל דרך בכל זמן ולכל ניזק, או שמא אין לו חזקת מועד אלא לגבי אותם דברים בלבד שנתברר שיש לו חזקה לעשותם. וכן האם יש דרך בה חוזר שור מועד להיות תם.
שאלה אחרת (שעניינה גם בשור תם) היא האם ״שור איש״ ו״שור רעהו״ האמורים בתורה מובנם שיש משמעות באשר למהותם של בעלי השור המזיק והניזק, וכיצד בפועל דנים בכל מקרה שאין הניזק בגדר ״רעהו״ (כגון שהוא של הקדש או של נכרים). כן דנים בחיובו של שור תם השייך למי שאינו ״איש״ (כגון אלה שאינם בן דעת) ושל מי שקיבל עליו אחריות לגביהם (״אפוטרופוס״).
נאמר בתורה כי שור ההורג אדם, בין אם היה תם ובין מועד, חייבים לסוקלו, ויש לדון האם מדובר דווקא בשור ההורג מרצונו ובכוונתו, או שאין מחלקים בכך. האם חייבים להמית את השור כאשר הורג כל אדם, בכל גיל ומכל מין, או שיש הבדלים בדבר. שאלה אחרת היא: האם האמור בתורה בשור שיש לו בעלים מלמדנו ששור שאין לו בעלים (או שאין בעליו נכללים בגדר ״איש״) פטור ממיתה.
תשלומי הפיצויים בשור מועד שהרג אדם אף הם ענין לבירור: מה עניינו של הכופר, האם הוא פיצוי למשפחת הניזק, או שמא כפרה לבעל השור המזיק. כיצד בדיוק מחשבים את דמי הכופר, וכיצד דנים בדין דמי עבד שהרגו השור. האם יש לשור תם שהרג אדם דינים מקבילים (כגון כופר וקנס) לאלו של מועד. דינו של שור שהמית אדם למיתה מעלה שאלות שאינן נוגעות ישירות לדיני נזיקין. שור הנסקל מובן שאינו כשר לאכילה, אלא שבאים לברר האם מותר ליהנות ממנו בדרך אחרת, וכאשר חל עליו איסור — מאיזה זמן הוא חל, ומה משמעותו לדיני קניינים. לגבי חיובו של שור המועד נאמר במפורש ״ולא ישמרנו בעליו״, ויש שורה של שאלות העולה מכאן: האם יש שמירה מספקת לשור שעל ידה הוא נפטר מאחריות לנזקים, מה היא דרך השמירה הראויה, והאם האחריות לנזקי השור יכולה להיות מועברת לאדם אחר, שאינו בעליו של השור. בעיות אלה הן עיקרו של הפרק, וכמעט כולו אכן עוסק בבירור דיני ה״קרן״ בצדדיהם השונים.
סיכום לפרק ד׳
פרק זה עוסק בבירור דיני השור התם והמועד בצדדים שונים.
כיון שנזקי תם שנגח משתלמים מגופו, הרי כאשר נגח שור והזיק כמה שוורים בעודו בתמותו בדרך כלל אין די במחירו של השור המזיק כדי לכסות את הפסדיהם של כל הניזקים, ופסקו כי במקרה שכזה הניזק האחרון מקבל את מחצית דמי השור המזיק בשלימות, והואיל ונתברר כי הניזק שותף בשור המזיק, הרי מן הסכום הכולל שנשאר בערך השור מקבל הניזק שלפניו מחצית, וזה שהיה ניזק קודם לכן — מקבל מחצית ממה שנותר בערך השור.
הלכה נוספת היא ששור המועד אינו נחשב כמזיק בכל זמן ולכל דבר, אלא לפי הדברים והזמנים שהועד עליהם. ואם הוא מועד לנגוח בעלי חיים מסויימים, או לנגוח בזמנים מסויימים — הריהו מועד רק לאלה, ובכל מקרה אחר הריהו נשאר בגדר תם.
יש מקרים שבהם אין דנים וגובים כרגיל אלא לפי כללים מיוחדים. כך, פטור בעל חיים של הקדש שהזיק, וכן פטור מי שהזיק בעל חיים כזה. ובנכרי שדנים אותו לפי דיני ישראל — הנכרי חייב בנזקי קרן בין בתם ובין במועד נזק שלם, ואילו בעל חיים של ישראל שהזיק של נכרי — פטור. כיוצא בזה, שור השייך למי שאינו בן דעת — אין בעליו משלם עבור נזקיו. אלא שלתקנת הבריות מעמידים להם אפוטרופוס כדי לגבות את הנזקים. ואם נגח שלוש פעמים והועד — משלם נזק שלם.
בדרך כלל, שור שהרג אדם (בין איש בין אשה בין מבוגר בין ילד) מישראל (וכן עבד כנעני) — מובא לבית דין ונידון (על פי עדים) בסקילה, חוץ משור האצטדיון שמלמדים אותו לנגוח והוא נחשב כאנוס בנגיחתו. וכן פטור שור שלא נתכוון להרוג אדם והרגו במקרה. שור מועד שהרג אדם מישראל משלם בעליו כופר. אף שכופר זה כפרה למזיק הוא — משלם דמיו לפי שוויו של הנהרג. ואם הרג עבד כנעני— משלם לבעליו קנס הקצוב בתורה של שלושים סלעים. הדין האמור בתורה שמביאים את השור שהרג אדם לבית דין וסוקלים אותו נעשה רק בפני הבעלים. אולם שור שאין לו בעלים (או שאין בעליו בן דעת) סוקלים אותו בכל מקרה. השור שנגמר דינו לסקילה אסור בכל הנאה.
אף שבעל השור אחראי לתשלום נזקיו, אם מסרו לשומר — הרי השומר מקבל על עצמו אחריות זו והוא החייב בתשלום הנזקים ובעל השור פטור. וכן שור שנשמר כראוי, אם היה מועד — פטור בעליו מלשלם עבור נזקיו. אבל חייב בתשלום נזקי התם אף באופן זה, שבו הצריכה התורה שמירה מעולה.
הקדמה לפרק ה׳
וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן. (שמות כא, לה)
וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים. וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל. כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה. (שם כב–כה)
וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר. בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ. (שם לג–לד)
פרק זה עוסק בהשלמת דיני הקרן, ובבעיות הקשורות בהם. ועיקרו הוא בביאור נזקי הבור.
בענין נזקי הקרן דנים כאן ראשונה בשאלה ביחס לפרה מעוברת שנגחוה או שנגחה. באיזה אופן מתייחסים אל העובר כחלק מגופה של הפרה שהזיקה (לגבות מגופו) או שניזוקה (להערכת גובה הנזק), דבר התלוי בהגדרת מצבו של העובר ובזמן הלידה או ההפלה של הבהמה.
שאלה אחרת, שעניינה בנזקי בהמות בכלל, הינה במי שמכניס בהמתו לחצרו של אחר, והזיקה או שניזוקה שם, שיש להבחין אם נכנסה ברשות בעל החצר או שלא ברשותו, והשאלה היא האם כניסה ברשות מחייבת את בעל החצר גם בשמירת הבהמה שלא תינזק אם לאו, וכן באיזו מדה מתחייב בעל הבהמה לשמור את בהמתו שלא תזיק.
אגב הדיון בנזקי הקרן באים לדון בהלכה שאינה שייכת לכאן במישרין. התורה מחייבת אדם שגרם לאשה להפיל את עוברה לשלם את דמי הוולדות לבעל האשה, ואולם מה דינו של שור במקרה זה? ומתוך כך דנים במכלול ההלכה זו באדם הגורם לאשה להפיל את עוברה: מתי הוא מחוייב לשלם, מי הוא הזכאי לקבל תשלום זה, כיצד מעריכים את התשלומים הללו ומה הם שאר התשלומים שחייב המזיק לשלם.
עיקר הפרק הוא בדיני הבור, שרק מקצתם נזכרו בפרקים הקודמים. בענין זה באים לברר את הצדדים השונים שיש בהלכה זו שהתורה אומרת אותם רק בקיצור. יש לבאר מה הוא הקרוי בור, הן לענין צורתו והן לענין שיעור עומקו, וכן מה הוא המקום שבו יתחייב בעל הבור על חפירת בור — האם צריך שתהא לבור בעלות כלשהי של החופר, או שחייב בכל מקרה. וכן בעיה עקרונית: מהי הגדרתו המדוייקת של הנזק שגורם הבור, האם עצם החבטה בקרקעית הבור (למרות שאינה שייכת לחופר) היא המחייבת את חופר הבור בתשלום הנזק, או שמא הוא חייב מחמת תבנית הבור, והנזק שגרם הבור הוא בגלל עצם הנפילה אף בלא החבטה (״הבלו״).
התורה מחייבת לכסות את הבור, ויש לבאר — מה הוא הנחשב ככיסוי ראוי לבור הפוטר את המכסהו מאחריות לנזקיו. ועוד בעיה אחרת הקשורה בזו — בור של שותפים, כיצד הם מתחלקים בשותפות ובאחריות לנזקים שנגרמו על ידי בור זה?
ובעיה אחרת: על אלו נזקים שאירעו מחמת הבור חייב בעל הבור? האם הוא אחראי בכל מקרה, או שאחריותו מוגבלת רק לבעלי חיים, ולאלו בעלי חיים? האם הולכים אחר לשון הכתוב או מרחיבים את משמעותה למינים אחרים ולנזקים אחרים?
אלו הן הבעיות העיקריות המתבררות בפרק זה, אם כי אגב הדיון דנים גם בנושאים אחרים שאינם מעניינה של המסכת.
סיכום לפרק ה׳
בפרק זה נדונו שני נושאים עיקריים, האחד — בהשלמת דיני הקרן, והשני — בדיני הבור.
כהמשך לדברים שבפרק הקודם לענין תשלומים, סוכם בהלכה כי במקרה של ספק לגבי מידת אחריותו של המזיק הולכים לפי הכלל של ״המוציא מחבירו עליו הראיה״. משום כך, שור שנגח פרה מעוברת ונמצא עוברה מת בצדה — צריך בעל הפרה להביא ראיות שמחמת נגיחת השור נגרמה ההפלה. וכיוצא בו פרה (תמה) מעוברת שנגחה, אף שהעובר נחשב כחלק מגוף המזיק — אין גובים מן הוולד אלא אם כן היתה ראיה שאכן היתה מעוברת בשעה שנגחה.
נושא אחר עניינו ביחס למי שהכניס את רכושו (בהמתו או חפציו) לרשות חבירו ונגרם על ידי כך נזק, אם לנכנס ואם לבעל החצר. והכלל הוא שאין מניחים שבעל החצר חייב בשמירת רכושו של הנכנס לרשותו אלא אם כן התחייב לשמור, וכן אין הנכנס ברשות חייב בשמירת רכושו שלא יזיק אלא אם כן התחייב לכך. ולכן, אם אירע נזק מחמת הבהמה (בין בנגיחה או באכילה ודריסה) או שנגרם נזק לבהמה — אם היתה התחייבות של שמירה מצד המזיק משלם, ואם לאו — הריהו פטור. ואם נכנס לחצר חבירו שלא ברשות בעל החצר ונגרם שם נזק — בעל החצר פטור על נזקיו, והנכנס — חייב. וכל זה בנזקי ממונו, אבל אדם שהזיק ברשותו, אם לא היה זה באונס ממש — חייב.
דין אחר ביחס לדמי ולדות: אין דמי ולדות משולמים אלא כאשר אדם התכוון להזיק את חבירו ופגע באשה הרה וגרם לה שתפיל את עוברה. ודמי הוולדות שייכים בעיקר לאבי הוולדות (גם אם אינו נשוי לאשה), ואם מת האיש — ניתן הכסף ליורשיו, ואם אין לו יורשים (כגון שהיה גר) — בדרך כלל זוכה המזיק מן ההפקר.
עיקר הפרק עוסק בדיני הבור. הבור שחייבים עליו בנזקים הוא בור שחופר אדם ופתחו לרשות שאינה שלו, ואינו סותמו או מכסהו כראוי. קיבלו חכמים שיש שיעור לבור לענין חיוב תשלום עבור בעלי חיים שמתו בו — שיהא עומקו עשרה טפחים לפחות (ואם היו מים בבור — אפילו בפחות מכן). אבל אין שיעור לבור לענין אחריות חופר הבור לגבי שאר נזקים. לעומת זאת, אין תבנית מוגדרת לבור, אלא כל חפירה באדמה מכל סוג שיש בה שיעור עומק זה הריהי בגדר בור.
חיוב הבור לגבי מיתה הוא דווקא לגבי בעלי חיים ולא לגבי אדם. ואף בבעלי חיים — אינו חייב אלא אם כן היה זה בזמן מסויים (כגון לילה) או בבעל חיים מסויים (קטן או שוטה) או בכיסוי שאינו מספיק, כך שאין בעל חיים זה יכול להיזהר ולא ליפול לבור. אף שחייבים על נזקי הבור בבעלי חיים ובאדם, אין חייבים בו על נזקים שאירעו לכלים, אפילו היו הכלים קשורים לבעלי החיים.
ובאשר להגדרה העקרונית של בור, הרי סוכם כי חיובו נובע הן מן החבטה לעצמה והן מן הנפילה עצמה (״הבלו״). האחריות על הבור לכסותו כראוי ולהתחייב בנזקיו היא על היוצר את הבור, או על בעליו של הבור. ואם היו שותפים בבור זה, אם כל אחד מהם הביאו לשיעור הראוי לנזק — כל אחד חייב. ואם נגרם הנזק מחמת כיסוי שלא כראוי — השותף שהיה אחרון לטפל בבור הוא החייב באחריות.
נושא זה מהוה מקור לדיון במקרים שבהם יש שותפות של גורמים שונים לנזק, כגון שור הדוחף שור לבור, שמסקנתו כי כל אחד נחשב כמזיק שלם, ולענין התשלומים, אם לא ניתן לגבות מהאחד — גובים מן האחר את כל התשלום.
אף שהתורה דיברה בנפילת שור או חמור נקבע בהלכה כי כל בעלי החיים בכלל זה. ואגב כך גם נאמר כי לא רק לענין נפילה בבור אלא גם לדברים רבים אחרים — הן לאיסור מלאכה בשבת, הן לאיסור כלאים מכל סוג, הן לחיוב השבת אבידה ובפריקה וטעינה — כל בעלי החיים שווים, ולא הוזכרו בתורה שור וחמור אלא מפני שהם מצויים ביותר.
הקדמה לפרק ו׳
כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם. (שמות כב, ד)
כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה. (שם ה)
בפרק זה משלימים את הדיון בהלכות הנוגעות לנזקים שגורם אדם על ידי ממונו ודברים הבאים מחמתו, בשתי הלכות כלליות (הסמוכות זו לזו בתורה), בנזקי שן ורגל ובנזקי האש.
אמנם מקצת דיני שן ורגל כבר נתבארו בפרקים קודמים, אך עדיין נשארו שאלות יסודיות הצריכות בירור. בעיה אחת היא: מה היא מדת האחריות של בעל הבהמות? האם חייב הוא בתשלום נזקיהן בכל מקרה, או שהוא נפטר מאחריותו על ידי שמירה נאותה, ומה היא שמירה כזו? האם הוא יכול להעביר את האחריות לשמירה לאדם אחר?
בעיה אחרת בנושא זה היא באופן הערכת הנזקים. כאשר הבהמה אוכלת או דורסת חפץ מסויים, הנזק הוא ברור ומוגדר, ואולם כאשר היא אוכלת או דורסת חלק של שדה, הרי תיתכנה כמה דרכים להערכת הנזק שנגרם, אם באשר לערוגה עצמה ואם ביחסה לשדה, אם באשר לערכם הנוכחי של הפירות ואם באשר לערכם העתידי — כמה פגע הדבר בצמיחת הפירות וביבול השדה.
דיני האש צריכים בירור מכמה צדדים. כיון שהאש אינה דבר ממשי, הרי האחריות מוטלת בעצם על היוצר את הדליקה. ואולם לא תמיד ברור מי האיש, שהרי ביצירתה של דליקה יכולים להשתתף אנשים אחדים, ופעמים גם אדם שולח מישהו להבעיר אש עבורו, או להעביר אש אם במצב של גחלים או במצב של שלהבת. נוסף לכך, לעתים נוצרת שריפה משום שהרוח מלבה את האש, ויש לברר מה מדת האחריות של המבעיר כאשר הרוח היא שגרמה לדליקה.
שאלה אחרת לענין נזקי האש היא: האם אדם שנקט באמצעי זהירות מתאימים יהא פטור מנזקי האש? ואם כן — מה הם האמצעים הנחשבים כמספיקים לענין זה?
בעיה נוספת היא: על אלו דברים חייב אדם לשלם כאשר מזיקה האש שיצר, האם רק על צמחים שנשרפו או גם על דברים אחרים? ומה בדבר נזק אחר שנגרם מחמת השריפה? לענין זה יש שאלה המיוחדת לנזקי האש משום שיש מסורת (המקובלת על רוב התנאים) שאדם חייב לשלם רק עבור נזקים של דברים הגלויים לעין (כמו שדה או קמה), ולא על דברים מכוסים (״טמון״). ואולם מסורת זו צריכה הבהרה, האם מדובר בכל מקרה של הבערה או רק בשריפה הנוצרת על ידי חוסר זהירות (ולא בהצתה בזדון), האם דברים הרגילים להיות טמונים במקומם נחשבים לענין זה כ״טמון״, או רק חפצים שאינם רגילים להיות טמונים שם. בעיות אלה הן עיקרו של הפרק, אף כי דנים בכמה וכמה שאלות אחרות הנוגעות לפרטים שונים או מסתעפות משאלות עיקריות אלה.
סיכום לפרק ו׳
אף פרק זה עוסק בשני נושאים כלליים. בחלקו הראשון — בהשלמת דיני בעלי חיים שהזיקו בנזקי שן ורגל, ובחלקו השני — בנזקי האש.
חכמים אמרו כי התורה לא החמירה הרבה בחיוב השמירה לגבי נזקי השן והרגל. ומשום כך המכניס בהמותיו למקום סגור ונעול כראוי (שאינו עשוי להיפרץ על ידי רוח מצויה או על ידי בעלי החיים בלא כוונה תחילה) — אם בכל זאת יצאו והזיקו — הריהו פטור. וכיצד דרך תשלום נזקים אלה? אם הבהמה נפלה לרשות חבירו באונס והזיקה שם בנפילתה או באכילתה — אינו משלם אלא על מה שנהנתה, ואינו משלם עבור כל הנזקים. אבל בהמה שנכנסה בדרך הילוכה הרגיל לרשות אחר והזיקה שם בנזקי שן ורגל — משלם בעליה כל מה שהזיקה.
ולגבי דרך החשבון, אם הזיקה הבהמה צמחים שעדיין לא נגמר גידול פירותיהם — מעריכים את הנזק שנגרם לאותה חלקה לא בפני עצמה, אלא כאשר היא בתוך ששים יחידות כמותה. כלומר, שיעור הנזק שישלם הוא בשיעור הפחת במחירה של חלקה גדולה כזו לאחר שנגרם בה נזק זה. שאם הזיקה שטח מסויים — מעריכים את הנזק בתוך שטח כפול ששים, ואף אם הזיקה עץ או שיח אחד מעריכים את הנזק לפי ששים כמותו. דרך הערכה זו היא בצמחים שעדיין לא נגמר גידולם. אבל אם הזיקה הבהמה פירות מוגמרים — מעריכים את שוויים כפי שהם.
אף שאין חיוב השן אלא ברשות חבירו, אם נתן לחבירו רשות להכניס פירות בתוך רשותו שלו — הריהו חייב לשלם אם הזיקה בהמתו את הפירות הללו.
אגב הדיון בנושאים אלה נמנו כמה וכמה הלכות שבהן אדם נושא באחריות מוסרית לנזקים שגרם. שלמרות שמפני טעמים שונים אין בית דין של מטה כופים אותו לשלם, מכל מקום צריך הוא להשיב לניזק את הפסדו, ואם לא כן הריהו רשע בעיני השמים ובעיני הבריות.
עיקר הפרק עוסק בנזקי האש. המדליק אש ולא שמרה כראוי חייב לשלם עבור הדברים שהזיקה האש, בין אם נשרפו לגמרי, ובין אם נחרכו או התקלקלו מחמת האש. אכן, יש בדיני האש הלכה מיוחדת שאין אדם חייב אלא לגבי דברים שהיו גלויים לעין, אבל מה שהיה טמון ונסתר — אין מבעיר הבעירה חייב בו. דברים אלה אמורים בדבר הטמון בשדה או במקום כיוצא בו, אבל מי שגרם שריפה ברשות חבירו משלם גם עבור דברים שהיו טמונים שם, אם דרך בני אדם להטמין במקומות כאלה. ומשום כך אם נכנס ושרף את בית חבירו — משלם כל מה שהיה בתוכו, שהרי בבית מניח אדם את כל חפציו. דין זה הוא לא רק במבעיר, אלא כל המזיק בעצמו לרכוש חבירו משלם מה שהיה בתוך הכלים, אם היו שם דברים שהדרך לשומרם בכלים אלה.
אף בדיני נזקי האש לא החמירה התורה, והשומר כראוי את האש שהדליק — אינו חייב בנזקים אם אירע דבר שאינו רגיל וגרם לשריפה (כגון שהיתה רוח בלתי מצויה). ומשום כך מי שהדליק אש ברשותו ונקט באמצעי הזהירות הדרושים — כגון שהיה מרחק סביר בינו ובין רשות חבירו, או שהיתה גדר מפרידה או שטח ריק או נהר, אם לפי גודל הדליקה שעשה לא היתה ראויה להתפשט — אינו חייב בנזקיה.
האחריות על נזקי האש היא על זה שגרם את השריפה, כך שאם היו כמה שותפים בדבר, זה שהוא הגורם המכריע בכך הוא החייב. כגון בעל חיים שגרם לשריפה, רואים אם היתה האש שמורה כראוי — יהא בעליו חייב, ואם לא — המדליק את האש חייב. העושה שליח להדליק אש, אם היה השליח בן דעת — הרי הוא חייב, ואם לאו — המשלח פטור מדיני אדם, אלא אם כן נתן הוא עצמו לשליח חומרים שללא ספק יגרמו לשריפה.
הקדמה לפרק ז׳
כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה. (שמות כא, לז)
אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם. (שם כב, ג)
כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם. אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ. עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. (שם ו–ח)
פרק זה עוסק בעיקר בחובות תשלומי הקנסות המוטלים על הגנב — תשלום הכפל, ותשלום ארבעה (על גניבת שה) או חמישה (על גניבת שור), כאשר הגנב טובח או מוכר את בעל החיים הגנוב.
בפרק זה דנים בשאלות רבות בפרטי הדינים הללו שעיקרם מפורש בתורה. ובעיקר מתי חייב הגנב לשלם את הקנסות, ומה הוא הקשר בין תשלומי הכפל ותשלומי ארבעה וחמישה.
בעוד שהחזרת הקרן (הגניבה או תמורתה) היא התחייבות ממונית פשוטה וברורה, הרי תשלום קנסות הוא דין לעצמו, הנובע מגזירת הכתוב, ויש בו הגדרות והגבלות מיוחדות. ומשום כך לא כל המתחייב בתשלום קרן חייב גם בתשלום קנס, ופעמים שהגנב נפטר מקנס אם מפני שאין מתקיימים בגניבה כל הפרטים הנזכרים בענין זה בתורה, או משום שאין החפץ הגנוב בכלל אלו השייכים לפרשיות אלו. או משום שאין מתקיימות במלואן הגדרות הגניבה הטביחה והמכירה. אף בתשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמישה ישנן הגדרות המיוחדות לאלה ולאלה ופעמים שהגנב חייב בכפל ואינו מתחייב בארבעה וחמישה על טביחת או מכירת הגניבה. נושאים אחרים המתבררים בפרק זה הוא דינם של עדים זוממים המעידים על אדם שגנב (או מכר וטבח), אימתי חייבים הם בתשלום כל הקנס ומתי משלמים רק חלק ממנו, וכן בצירוף העדויות השונות על גניבה וטביחה לעדות מפלילה אחת. שאלה אחרת היא כאשר נעשתה הגניבה (או הטביחה) באופן שהגנב מתחייב באותה שעה באיסור חמור יותר — מתי מפקיע ממנו העונש החמור את חובת התשלום בכלל, ואת חובת תשלום הקנס בפרט.
סיכום לפרק ז׳
בכללם של דיני התשלומים עבור הגניבה (וטביחה ומכירה) יש לחלק בין השבת הקרן שהיא חובה ממונית פשוטה, לבין תשלום כפל ותשלום ארבעה וחמישה שהם בכלל דיני קנסות. דיני קנסות אינם נגבים אלא על פי בית דין של דיינים סמוכים, והמודה בעבירה שיש עליה קנס — פטור מלשלם את הקנס. ומדיוק הלשון הכתוב למדים שהגונב מן הגנב פטור מלשלם את הקנס.
חיוב הקנס של תשלומי ארבעה או חמישה מצומצם יותר מדיני הכפל. בעוד שחובת תשלום הכפל חלה כמעט על כל דבר שנגנב, בין שיש בו רוח חיים ובין שאין בו רוח חיים (להוציא קרקעות, עבדים ושטרות), הרי שחובת תשלומי ארבעה וחמישה אינה אלא לגבי שה — שאם טבחו או מכרו משלם ארבעה, ושור — שהטובחו או מוכרו משלם חמישה. חיוב תשלומי הכפל עבור הגניבה אינו רק בגנב עצמו, אלא גם בטוען טענת גנב על פיקדון שהופקד בידיו. תשלומי ארבעה וחמישה בהיותם גזירת הכתוב מוגבלים גם על פי גזירת הכתוב שיש לקיימו ככתוב בו. ולכן כל בן כלאים אינו בגדר זה. וכיוצא בזה אם לא נעשתה המכירה בשלימות (ששייר הגנב במכירה חלק כלשהו), או שהטביחה לא נעשתה בדרך שחיטה (אף שאין חובה שהבהמה השחוטה תהא גם כשרה לאכילה) — בטל הקנס המיוחד הזה. אין תשלומי ארבעה וחמישה לחצאין, ואין תשלומים אלה אלא להדיוט. וכלל הוא, בכל מקום שמפני טעם כלשהו אין חיוב כפל — אף אין חלה חובת ארבעה וחמישה. כיוון שאין חיוב קנסות אלה על הגנב אלא לאחר שהעידו בו עדים על הגניבה והמכירה או הטביחה, נידונו בפרק זה עניינים שונים בגדרי עדות ופסולי העדים (כגון עדים שהוזמו). כן נידונו דרכי קביעת התשלומים השונים כאשר בין הגניבה לטביחה או למכירה התרחשו שינויים (כגון של ערך הגניבה).
לפרק זה נוסף חלק אחר — הדן בתקנות שונות שתיקנו מימים ראשונים (מימי יהושע בן נון) עד לדורות אחרונים, שיש בהן הגבלות והוראות לגבי דרכי ההתנהגות בארץ ישראל בכלל, ובירושלים בפרט. ואגב כך דנים גם ב״תקנות עזרא״ שאף הן תקנות ראשונים, למרות שאינן מיוחדות רק לארץ ישראל.
הקדמה לפרק ח׳
וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת. (שמות כא,טו)
וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב. אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא. (שם יח–יט)
עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל. כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה. (שם כד–כה)
וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ. וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ. (ויקרא כד, יח–כ)
כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו. וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶך. (דברים כה, יא–יב)
החובל בחבירו עובר על כמה איסורים שבתורה, אולם מלבד האיסור כלפי הקדוש ברוך הוא (וגרימת עגמת הנפש לחבירו, שאף היא איסור בפני עצמו) חלה על המכה גם חובה ממונית — לשלם פיצוי הולם עבור הנזקים הישירים והעקיפים שגרם.
בגמרא מוכיחים מן הכתוב כי רק חיובי מיתה וגלות אינם ניתנים להמרה בכסף (״כופר״), ומשום כך המזיק את חבירו משלם דווקא ממון עבור הנזק שגרם, ואינו נענש על כך בעונשי גוף (״עין תחת עין״).
כפי שלמדים מן הדוגמאות הנזכרות בתורה, יש חובת פיצוי על נזקים ישירים — דמי איבר שנפגע (״נזק״), ועל הכאב הגופני (״צער״) והנפשי (״בושת״), וכן על נזקים עקיפים — פיצוי על ביטול אדם ממלאכתו (״שבת״), וצורכי הריפוי.
בפרק זה דנים בדרכים שבהן מעריכים את הנזקים מכל הסוגים, במקרים שבהם פטורים מתשלומים — באנשים מסויימים, או במצבים מסויימים — אם מכלל התשלומים או מחלקם, וכן בדרכי התשלום.
בין השאלות המתעוררות כאן קיימת השאלה כיצד דנים כאשר אדם ניזוק בנזקים מסוגים שונים על ידי חבלה אחת, וכיצד שוקלים את סכום הפיצויים המתאים.
בעיות מיוחדות יש בהערכת ה״בושת״, שמצד מהותה אין לה הערכה אובייקטיבית לגמרי, שהרי היא תלויה במקום ובזמן ובאנשים המעורבים בדבר.
בירור נושאים אלה — הן במציאת מקורותיהם בתורה, והן בפרטי הדינים — הם עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ח׳
אדם בר-דעת המזיק את חבירו חייב ב״חמשה דברים״ — נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת (אם נעשה הדבר ביודעין). בהלכה סוכם כי בהתאם לסוג הנזק, פעמים שהמזיק חייב בתשלום כל סוגי הפיצויים, ופעמים שחייב רק לשלם את חלקם.
תשלום הנזק חל כאשר גורם אדם לחבירו נזק בלתי-הפיך, ומעריכים את התשלום לפי הפחתת מחירו של אדם כיוצא בזה מבחינת גיל, מצב בריאות, ומקצוע, אם היה נמכר כעבד.
תשלום הצער נקבע לפי הערכה כמה אדם בדומה לניזק (מבחינת רגישותו לכאב) מוכן לשלם כדי למנוע מעצמו כאב זה. תשלום השבת הוא כאשר מעריכים מה מפסיד איש שיש בו מום כזה במשך הזמן שאינו מסוגל לעסוק בעבודה משום שהוא חולה מחמת המכה.
דמי הריפוי צריך לשלם לרופא המקבל שכרו, ורשאי המזיק לשלם מראש את דמי הריפוי (והשבת) לפי הערכת הרופאים, או לשלם את ההוצאות בפועל בכל יום.
על הבושת משלמים רק כאשר המבייש עושה מעשה גופני הגורם בושה לניזק, אבל אין משלמים על עלבון בלבד (אף כי הדבר הוא איסור חמור לעצמו). בדברים שונים קצבו חכמים סכום קבוע לתשלום הבושת, ובדברים אחרים הדבר נעשה לפי הכרעת בית הדין. ובקציבת סכום זה מתחשבים באישיותם של המבייש והמתבייש, ובמקום ובאופן שבו אירע הדבר.
חובת התשלומים באה כדי לסלק את התביעה הכספית שיש לניזק, אולם נוסף לכך חלה חובה על המזיק לפייס את הניזק בכל דרך פיוס כדי שימחל לו על מה שעשה. ואף הניזק נקרא להתפייס למזיק אותו ולמחול לו על מה שעשה לו.
הקדמה לפרק ט׳
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל משֶׁה לֵּאמֹר. נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה׳ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ. אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה. וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא. אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ. וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה׳ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן. וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה׳ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ. (ויקרא ה, כ—כו)
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל משֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה׳ וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא. וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ. וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה׳ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו. (במדבר ה, ה—ח)
כמפורש בתורה חייב הגזלן להשיב את הגזילה שגזל. וכדי לקיים את הכתוב כמשמעו, עליו להחזיר לבעלים את הגזילה עצמה, כלומר, את גוף החפץ שלקח מהם שלא כדין.
בפועל מתעוררות כמה בעיות מעשיות, בעיקר כאשר הגזילה נמצאת זמן ממושך בידי הגזלן. שאלה אחת היא לגבי המצב המשפטי כאשר החפץ הגזול נשתנה במשך הזמן (בידי הגזלן או מעצמו) שינוי משמעותי, האם ״שינוי קונה״ — מקנה לגנב את הבעלות לגבי הגזילה (ואז חייב הוא להשיב רק את תמורתה, ותשלום זה ייקבע כשוויה של הגזילה בשעה שנגזלה) ומה הוא שינוי חשוב לענין זה. וכמו כן, האם די בהשבת הדבר כמות שהוא, או שצריך הגזלן לשלם גם עבור השימוש וההנאה ממנו במשך הזמן.
בעיה אחרת בהשבה היא כאשר החפץ הנגזל לא נשתנה בצורה הנראית לעין אלא איבד את ערכו באופן אחר (כגון שנאסר בהנאה, או שנפסל משימוש מפני סיבות מדיניות).
שלא כגזלן הנוטל דברים מבעליהם בעבירה, יש מקרה דומה של אומן המקבל עליו לעשות תיקון בחפץ וקילקל אותו, או שעשאו שלא כרצון הבעלים. הבעיה המתעוררת היא, האם האומן המשנה מדעת הבעלים נחשב כגזלן וקונה את החפץ לעצמו (וחייב להשיב רק תמורת מה שקיבל), או שמא גוף החפץ נשאר ברשות הבעלים, והאומן צריך לשלם פיצויים בלבד.
השבת חפץ גזול היא חובה ממונית המוטלת על הגזלן. אולם כיון שנעשתה עבירה בכך יש עליו גם חובה לעשות תשובה, ולכפר במעשים על חטאו. שלושה פרטים יש בדרך תשובתו של גזלן שהוסיף על חטאו ונשבע לנגזל שבועת שקר שלא גזלו: הוא חייב להשיב בעצמו את הגזילה לנגזל (״קרן״, ובלשון הכתוב ״ראש״); הוא מוסיף חומש; והוא חייב להקריב קרבן אשם, והוא הנקרא ״אשם גזילות״. ובפרטי הלכות אלה עוסק הפרק — על אלו דברים שלקח אדם מחבירו שלא כדין הוא מוסיף חומש; האם תוספת החומש קשורה בגזילה עצמה או בשבועת השקר; האם מצוות ההשבה משווה בין עיקר הגזילה (״קרן״) והחומש, ועוד.
דין אחר בתורה הוא במי שגזל מחבירו, ומת הנגזל ואין לו יורשים כלל (ודבר זה יכול להיות רק כאשר היה הנגזל גר, או עבד משוחרר ללא ילדים, שמן הדין אין לו יורשים). שאז נותן הוא את הגזילה ואת החומש לכהנים, ואחר כך מקריב קרבן אשם. ואף כאן יש פרטים שונים הצריכים בירור: מתי חל חיוב החומש, מה הדין אם מקדים את הקרבת הקרבן לתשלום הקרן והחומש, וכן מי הם הכהנים המקבלים בפועל את הכסף הזה.
בירור הבעיות הללו הקשורות כולן בהשבת הגזילה הוא עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ט׳
בפרק זה סוכם כי הגוזל דבר מחבירו ועושה בו שינוי, הרי השינוי מקנה לו בעלות על גוף החפץ, והגזלן חייב להחזיר רק את ערכו של הדבר הנגזל בזמן הגזילה. שינוי זה נחשב רק כאשר הוא ״שינוי שאינו חוזר לברייתו״ על ידי מעשה היכול לבטל את השינוי, או כאשר אין השינוי חשוב לגבי שימושו של חפץ. למרות שהיו בדבר חילוקי דעות סוכם כי אין הגזלן מחזיר אלא את הגזילה, ולא את מה שהוציא והרוויח ממנה במשך זמן. גזל חפץ ונעשה בו ״שינוי שאינו ניכר לעין״ המפסיד את ערכו (כגון חמץ שנאסר בפסח, או מטבעות שנפסלו על ידי השלטונות) אם הגזלן מחזירו בעינו הרי הוא נפטר על ידי כך. ואם אינו יכול להחזירו בעינו, משלם לפי ערכו בזמן הגזילה.
נפסק כי אומן העושה או מתקן כלי ומקלקלו או משנה מדעת בעל הבית — הריהו כעין גזלן, וקונה את גוף החפץ לעצמו, וצריך להשיב את ערך הדבר שנטל מן הבעלים.
הגוזל דבר ונשבע עליו לשקר לנגזל — אין לו כפרה עד שיחזיר את החפץ לבעלים עצמם, אפילו היה צריך לטרוח בכך הרבה. אלא שתיקנו שהוא יכול לעשות זאת על ידי שימוש בשליח בית דין או בשליחו של הנגזל. הגזלן צריך להוסיף חומש על מה שגזל ולתת את התוספת לנגזל, ואולם אין החומש מעכב את הכפרה כמו הקרן. חיוב החומש תלוי בשבועה, ואם חזר ונשבע לשקר — הריהו חייב להוסיף חומש על כל הסכום. ונאמר כי אינו מתכפר בקרבן האשם עד אחרי השבת הממון לבעלים.
גזל ואינו זוכר ממי גזל ואנשים אחדים תובעים אותו — אינו יוצא ידי דין שמים עד שיתן לכל אחד מן התובעים. הגוזל את הגר ומת הגר — צריך לתת קרן וחומש לכהנים המשמשים באותו משמר שבו הוא מחזיר את הכסף, ורק אחר כך יכול להביא את אשמו לכפרה. לכתחילה נותן את הכסף ואת קרבן האשם לכהנים שבאותו משמר, ואם הקדים ונתן כסף למשמר אחד ואשם למשמר הבא אחריו — יצא. אבל אם שינה את הסדר, אין לו כפרה עד שיחזור ויעשה כראוי.
הקדמה לפרק י׳
וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא. (ויקרא ה, כג)
פרק זה שיש בו עניינים רבים ושונים עוסק בעיקר בנושא אחד: מה הם הגבולות של דין הגזל, מתי חייבים להשיב את הגזילה, ובאלו מקרים אין מחייבים להשיב דבר גזול.
אחד המקרים הללו הוא במי שירש גזילה, שיש בכך כמה צדדים, פעמים שהיורשים פטורים מן הדין מלהשיב דבר שגזל אביהם, ופעמים שהם חייבים בכך, אם מן הדין אם מפני כבוד אביהם. צד אחר הוא כאשר נטילת הרכוש מבעליו לא נעשתה מרצון הניטל, אלא מתוך אונס חיצוני או מפני טעות. ואף כאן יש צדדים שונים, לעתים האונס פוטר לגמרי את המחזיק רכושו של זר, ופעמים יתחייב אדם להשיב גזילה (או לתקן נזק שגרם על ידי הלשנה) אף שלא עשה את הדבר מרצונו. בעיה אחרת העולה בפרק זה היא האם צריך הגזלן להודיע לנגזל כאשר הוא מחזיר לו, ומתי פוטרת השבה כלשהי את הגזלן מאחריות כלפי הגזילה.
נושא אחר הנדון בפרק זה עוסק אף הוא בגבולות דיני הגזילה, אנשים שונים — בני משפחה או בעלי מלאכה — מקבלים רשות לטפל בחפצים, ופעמים שהם משתמשים ונוטלים לעצמם מקצת מן הדבר. וכאן מתעוררות שאלות מפורטות רבות לגבי התחומים, מתי סבורים אנו כי נטילת חלק היא בגדר המקובל והמוסכם בין הצדדים, ומתי מחשיבים אנו נטילה כזו כגזילה. לשאלות אלה יש חשיבות לא רק לגבי האדם הלוקח דבר בלא הרשאה אלא גם לקונים ממנו, באלו מקרים צריכים הם להמנע מלקנות רכוש שיש עליו חשד שבא לידי המוכר שלא כדין.
בירור שאלות רבות בתחום זה לפרטיהן הוא עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק י׳
מי שגזל ומת, אין היורשים חייבים להחזיר את הגזילה אלא אם כן היו לגזלן נכסי מקרקעין, או שהיתה הגזילה ניכרת ויש משום פחיתות כבוד לאביהם שמשתמשים בגזילה. מוסר ממון חבירו לידי הנכרים הרי זה כגזלן, אלא אם כן היה אנוס בדבר, והוא כאשר לא עשה מעשה אלא רק דיבר בפיו. מי שהחליפו אנסים את חפציו בשל אחרים — רשאי להשתמש בהם, משום שחזקה שנתייאשו מהם הבעלים. אבל אם הכיר הנגזל את חפציו בידי אדם אחר — רשאי ליטול אותם ממנו (אם ברור שאכן נגנבו ולא מכרם מרצונו), אלא שחייב לפצות את זה שקנה את הגניבה בתום לב.
הנושא האחר שהפרק עסק בו היה בדבר גבולות זכות השימוש של מי שמחזיק רכוש של חבירו ברשות. סוכם כי שיירים בעלי ערך קטן הנשארים ביד האומן — מן הסתם מחל בעל הבית עליהם, ורשאי האומן להשתמש בהם, ואחרים רשאים לקנות ממנו. וכיוצא בזה בבני משפחה המוכרים ונותנים דברים קטנים — שמסתבר שעשו זאת מידיעת ומרצון בעליהם. פרטים רבים יש בענין השיעור המדוייק של הדברים שמותר לאומנים לקחת, וכללו של דבר: שכל שאין לו ערך ניכר לעצמו, ואין הסרתו פוגמת בכלי עצמו — מותר לאומנים לקחתו. ודברים אלה וכיוצא בהם תלויים במנהג המדינה, להרבות או למעט. ובכלל אמרו לגבי רועי צאן או בני משפחה, כי כאשר הם מוכרים בגלוי ובפרסום, או כאשר הם מוכרים כמויות ניכרות שיכול הבעל להבחין בהן — מן הסתם עושים הם זאת ברשותו ובידיעתו, וכל עוד שלא בקשו לעשות את העיסקה בהסתר מותר לקנות מהם.
בבא מציעא
הקדמה למסכת בבא מציעא
מסכת בבא מציעא (בבא מציעא = שער אמצעי) היא בעצם חלק אחד של מסכת קדומה אחת, מסכת נזיקין, הדנה בהלכות המשפט האזרחי, ואשר מפני גודלה חולקה לשלושה חלקים (שערים = בבות). כלשאר החלקים-הבבות, כן גם לבבא מציעא נושא מרכזי גדול, המתפצל ומסתעף לכמה וכמה הלכות פרטיות, וכדרך המשא- ומתן התלמודי — נפנה מפעם לפעם לנושאים קרובים ורחוקים. הנושא המרכזי של מסכת זו הוא בענייני משא ומתן בין הבריות, שיש דינים והלכות מיוחדים בתורה הבאים להגדירם ולהגבילם, ולעצב אותם בצורה מיוחדת. אין המסכת עוסקת בכל הלכות מסחר וקניינים, אלא באותם דברים שיש גם דינים, איסורים וציוויים בתורה הבאים להוסיף דברים מיוחדים להלכות הקניינים והמסחר בכללותם. ומשום כך, ענייניה של מסכת זו מצויים בעיקרם בתחום המשותף לדיני ממונות ולדיני איסור והיתר. הדינים במסכת זו מתייחסים להלכות התורה בדיני אבידה ומציאה, פריקה וטעינה, בדיני אונאת דברים ואונאת ממון, באיסורי ריבית, בהיתר אכילת פועל מן הדברים שהוא עובד בהם, בדיני ארבעה שומרים, בהלכות הלנת שכר ואיסור חבלת משכון, ועוד.
במובן מסויים מבטאת איפוא מסכת בבא מציעא אחד מצדדי הייחוד הבולטים של התורה בכללה: החוק האזרחי, המשא והמתן בין איש לרעהו, אינם ענין רק להסכמים חפשיים בין הבריות, או לאמנה חברתית שרירותית, המספקת את רצונם של רוב בני הקהיליה.
התורה איננה מבחינה הבחנה מהותית בין ״דברים שבין אדם למקום״ ו״דברים שבין אדם לחבירו״, משום שגם מערכת היחסים בין אדם לחבירו שייכת וקשורה ליחסים שבין אדם למקום. אף כי גם במקרא עצמו יש חלוקה עניינית מסויימת בין הלכות שונות, הרי בדרך כלל — כפי שאפשר לראות בפרשת ״משפטים״ (שמות כא-כג) שבתורה, וכל שכן בפרשת ״קדושים״ (ויקרא יט), או בפרשת ״כי תצא״ (דברים כא-כה) — הדינים השונים משתלבים ומתערבים זה בזה; עניינים שבמעשה המצוות משתלבים בדיני ממונות; הדרכות מוסריות שזורות בין חוקי טומאה וטהרה, וכיוצא בהם.
לא רק שהיחסים המסחריים והחברתיים קשורים ומוגדרים בהגדרות מוסריות כוללות (כאיסורי גניבה וגזל, כאיסור מרמה והטעיה), אלא שיש גם מספר גדול של דיני ממונות השייכים גם לתחום ה״חוקים״ שבתורה, משום שהם קובעים כללי התנהגות החורגים הרבה מגדר יצירת סדר חברתי, אבל יש להם משמעות עקרונית-דתית לעצמם (כגון איסור הריבית, או דיני הֲשָׁבַת העבוט). תפיסת החסד וגמילות חסדים איננה באה רק כנספח אישי להנחיות החוק, אלא ההלכה עצמה, גם כהסדרת החוק האזרחי, משלבת בתוך החוק את החסד. הדין כשלעצמו הריהו במדה רבה — לפנים משורת הדין. מכאן גם מובן מדוע קיימת גם בדיני ממונות הבחנה-הפרדה בין דינים כלליים השייכים במשא ומתן בכל מקום ועם כל אדם, לבין דינים רבים החלים רק ביחסים שבין אנשים מישראל. ההגדרות הכוללות השייכות מצד מהותו לבחינת ה״דין״ — כלליות הן, וחלות על כל בני האדם; והן שייכות משום כך למצוות ״בני נוח״ הכלל-אנושיות כשם שהן חלק מדיני ישראל. ואולם, אותם צדדים של הלכה שמהותם היא ״לפנים משורת הדין״ מגדירים מערכת יחסים מיוחדת הקיימת בתוך כנסת ישראל דווקא, ביחסים כלפי ״אחיך״ — מערכת האחווה היהודית המיוחדת. דיני השבת אבידה או דיני הריבית אינם חלק ממערכת המשא והמתן הממוני ההוגן, אלא חלק מדיני החסד השייכים למסגרת הפנימית של עם ישראל בלבד.
מבחינה זו אפשר לראות את ההלכות שבמסכת בבא מציעא כארבע דרגות עולות של התייחסות: דינים כוללים כלל- אנושיים הנובעים מעצם מערכת חוקי העברת הקניינים בכללה (ובתוך אלה — גם ההבחנה בין ״דין תורה״ ובין תקנות חכמים שבנושא). הדינים המיוחדים לישראל, שיש לראותם כחריגה כלפי צד גמילות חסד. יתרים על אלה הדינים שבהם אין כוח בידי בית דין להוציא ממון אבל ״אין רוח חכמים נוחה ממנו״ (וכגון קללת ״מי שפרע״ על מי שאינו עומד בדבורו, אף שאינו חייב מן הדין). ואף ההגדרה שכולה בתחום המוסר, שאף על פי כן יש בה משום חיוב לאנשי מעלה — של ״למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור״ (משלי ב, כ).
אף מן הבחינה המשפטית-העיונית יש נושא אחד המשולב בכל דיוניה של מסכת בבא מציעא, והוא בעיית הקנין בכללותו. הקנין הוא זכות הבעלות המהותית שיש לו לאדם על חפץ שהוא ״שלו״. למעשה הגדרתו של המשא והמתן בדיני ממונות היא בהעברת הקנין, או זכויות מסויימות הקשורות בקנין, מאדם אחד לחבירו. הקנין לעצמו הוא קשר מהותי בין האדם ובין חפץ מסויים, וקשר הקנין איננו פוקע אלא בשני אופנים — במות הבעלים, או כאשר הבעלים מעבירים (או מפקיעים מעצמם) את זכות הקנין לאחרים. לעתים הקנין נמצא בידו, בחזקתו ובשימושו של בעליו אך לא פעם אין החפץ ברשות הבעלים, בין כשהדבר נעשה מרצון — כגון שהוא מושכר או מושאל לאחרים, או כאשר הוא מופקד בידי אחרים, או כשמלווים חפץ או כסף, ובין כשהדבר נעשה שלא מרצון — כשחפץ אבד או נגנב או נגזל. בכל המקרים הללו יש להבחין באיזו מדה נשאר החפץ קניינו של בעליו אף כשהמשתמש בו הוא אחר, ובאלו מקרים בטלה לחלוטין זכות הקנין, ובמקומה באה התחייבות של המחזיק בחפץ (אשר מכוח מקרים שונים ״קנה״ אותו לעצמו, בין כשנתן תמורתו או לא נתנה). מן ההבחנות הללו השלכות הלכה למעשה לגבי מדת אחריותו של המחזיק בחפץ, לגבי נזקים שנגרמו לו, לגבי חיובים החלים על החפץ — ולגבי דיני ריבית או אונאה.
גם במקרים בהם אנו מניחים כי הבעלות (הקנין) על חפץ עברה לרשות אחרים, קיימות בעיות רבות הנוגעות לדרכי הקנין ולאופני הקנין התקפים על פי דין (אשר, אמנם, ברובן שייכות למסכת ״בבא בתרא״) וביתר שאת לגבי הזמן המדוייק בו חלה העברת הקנין. שאלת זמן העברת הקנין קובעת הן לגבי זכויות קדימה ואיחור של שני אנשים התובעים בעלות על דבר אחד, הן לגבי חיובים החלים על קנין מתאריכים מסויימים (כגון משכנתא), והן לגבי האפשרות לבטל הסכם של העברת קנין, בדרך מֶכֶר או בדרך אחרת. לכל הבעיות הללו, שרבות מהן כשלעצמן בעיות מופשטות למדי, יש השלכות מעשיות-ממשיות הן לעצם דיני ממונות, והן להלכות איסור והיתר הקשורות בהן. משום ריבוי הגוונים בשאלת ״הקנין״ אין היא מתבררת בשלמותה כנושא אחד במקום אחד, אלא בכל נושא פרטי יש בירור מיוחד לגופו, המביא בחשבון את הצדדים המיוחדים שבו, שעם זאת — כולם קשורים ואגודים בשאלה הכללית של מהות הקנין ודרכי העברתו.
במסכת בבא מציעא עשרה פרקים וזה סדרם:
פרק ראשון, ״שנים אוחזין״ — ההכרעה בין שני תובעים לחפץ אחד.
פרק שני, ״אלו מציאות״ — דיני אבידה ומציאה בכללם, ודיני פריקה וטעינה.
פרק שלישי, ״המפקיד״ — שמירת הפקדון, אחריות השומר, ודיני שליחת יד בפקדון.
פרק רביעי, ״הזהב״ — בעיית ערכו של כסף, ודיני אונאה — במסחר ובדברים.
פרק חמישי, ״איזהו נשך״ — דיני ריבית.
פרק ששי ״השוכר את האומנין״ — שכירת בעלי מלאכה, ומדת אחריותם כלפי עבודתם.
פרק שביעי, ״השוכר את הפועלים״ — עבודת הפועלים וזכויותיהם לאכול מן היבול.
פרק שמיני, ״השואל״ — דיני שומרים, ובפרט דיני שואל. דיני שכירת בתים.
פרק תשיעי, ״המקבל״ — דיני אריסות וקבלנות לעבודה בשדות. איסור הלנת שכר, ואיסור חבלת עבוט.
פרק עשירי, ״הבית והעלייה״ — בעיית השיתוף בין דיירי קומות שונות בבית ובגינה.
הקדמה לפרק א׳
דיני מציאה ואבידה מתבארים ביסודם בפרק השני (״אלו מציאות״) של מסכת זו, ואילו הפרק הראשון עוסק בעיקרו בפרט אחד מדינים אלה: מה הדין כאשר שני אנשים טוענים טענת בעלות ביחס לאותה מציאה. לכאורה נראה דיון זה כמִשְׁנִי מצד עניינו וחשיבותו, ויותר מזה — הוא נראה כהקדמת המאוחר למוקדם, אבל למעשה אין הדבר כן. שכן בפרק זה, מתוך המשא והמתן בשניים האוחזים בטלית אנו נזקקים לברר בעיות יסוד אחדות: את הנושא של ״זכיה״, והדרך בה נוקטים לגבי טענות נוגדות בדבר בעלות על חפץ. בדרך אגב מתעוררת (ואף נדונה במקצת) גם שאלה אחרת: שאלת דרכי הקנין. לאמור: מה הם האמצעים והדרכים הפורמליים שעל ידם מועברת זכות הבעלות. אך עיקרי הדיון הם בבירורה של שאלת יסוד: כאשר יש לכמה אנשים תביעות לבעלות (או לזכות שימוש מסויימת) בדבר אחד, מה הם האופנים שבהם מבררים את הספקות שבדבר, וכיצד מחלקים את הזכויות בין הטוענים השונים.
בתוך בירורה של בעיה עקרונית זו עולות כמה שאלות, עיוניות ומעשיות: כאשר שני אנשים טוענים לבעלות על חפץ אחד, האם מחייב הדבר לומר שלפחות אחד מהם משקר? ואם כן, באלו דרכים יש לפעול כנגד אדם המרמה ביודעין? האם אֶמְצְעֵי השכנוע והקביעה שבידי בית דין (למשל: השבעתו שאיננו משקר) יש בהם משמעות, לאחר שבעצם חושדים בו כרמאי? וצד אחר: אם נניח ש״אין רמאי״, שיתכן מצב שבו יש באמת לשני אנשים זכויות מסויימות לגבי אותו דבר עצמו, מה הוא קנה-המדה שלפיו אנו קובעים את מדת הזכות שיש לכל אחד — כל עוד אין בידינו הוכחות מכריעות לגבי אמיתותן של תביעות?
שאלה בסיסית אחרת העולה מתוך דיונים אלה היא בדבר מעמדם וזכויותיהם של אנשים נוספים, הקשורים במדת מה באותו נושא אלא שאין להם כל ייצוג בשעת המשא והמתן. למשל, סכסוך בין לווה למלוה בדבר בעלות על שטר איננו נוגע רק לשני אלה בלבד, אלא גם למספר גדול של אנשים אחרים שעשו עסקות עם כל אחד מן הצדדים במשך הזמן. וכיוצא בזה: היחסים המשפטיים בין גוזל השדה והנגזל מסתבכים משום שיש גם לקוחות המעורבים — מדעת או שלא מדעת — בסכסוך זה. הבהרתן של שאלות יסודיות אלה, וכמה וכמה בעיות מִשְׁנִיוֹת התלויות בהן, היא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק א׳
אחד מסיכומי-היסוד בפרק זה היה להכריע (שלא כסומכוס) לפי הכלל: ממון המוטל בספק — המוציא מחבירו עליו הראיה. ומשום כך, חלק ניכר מן הדיונים בפרק היה: כיצד לנהוג כאשר לא ברור לנו מי הוא המוחזק ומי הוא המוציא מחבירו. בעיקרו של דבר סוכם כי עצם ההחזקה בחפץ, שאין עליו הוכחת בעלות מוקדמת, היא עצמה מקנה זכות קנין או לפחות טענה לקנין, וכי את תוקפה והיקפה של זכות זו קובעים לפי אופייה של ההחזקה. הן כאשר החלוקה נעשית מצד הכמות — כמה מגוף החפץ מוחזק בפועל בידי התובע, ולא פחות מכך — האופן שבו מחזיקים בחפץ.
למדנו כי ראיית מציאה, ואפילו הכרזה על קניינה, איננה מועילה. ואולם החזקה של ממש מתוך מטרה לזכות בבעלות (״לקנות״) מקנה זכות, ובלבד שתיעשה בדרך הראויה לכך (משיכה והנהגה, למשל, יש בהן משום הקנאה יתירה מרכיבה ואחיזה בלבד). למדנו כמו כן כי שדהו של אדם (ובהרחבה, ״ארבע אמות״) אף הוא מקנה זכות בעלות במקרים מסויימים, אם כי יש בכך כמה וכמה הגבלות: יש צורך בכוונה של קנין, ואין הקנין חל אלא לגבי דבר שלא היתה בו זכות מוקדמת לאחרים, ועוד.
נושא חשוב אחר שדנו בו בפרק הוא בקביעה ההלכתית כי יש להניח (כל עוד אין הדברים מופרכים על ידי העובדות) ששני הצדדים הם, לפחות בעיניהם, דוברי אמת. יתירה מזו: אפילו טענה שאנו חושדים בה שהיא טענת כזב איננה כשלעצמה הוכחה שהטוען הוא שקרן מועד שאינו ראוי לכל אימון, אלא נסיון להתחמקות, ובכך חיזוק נוסף להנחה כי ״החשוד על ממון איננו חשוד על השבועה״, ומכאן — ההסתמכות על השבועה כדרך לקבוע סופית צדקתן של טענות.
נושא אחר שנדון בפרק זה היה — הבטחת זכויותיו של ״צד שלישי״, כאשר באים לפני בית הדין רק שני תובעים. בכל מקום שיש חשש שמא ייגרם נזק לצד שלישי, שאינו מיוצג בדין (כגון לקוחות וסוחרים) מקפיאים את מצב הדברים הקיים, אלא אם כן יש דרך להבטיח שאכן לא יינזק איש מחמת חלוקה או פשרה ביו שני הטוענים. וכל זה — כאשר הטענות הן מצד עצמן שוות ערך, שכן לעתים יכול בית הדין להניח (מכח הסברה וידיעת מציאות החיים) איזו מטענות הצדדים מסתברת יותר — ובמקרה זה, אף ללא הוכחה מושלמת, מעניקים לאותו תובע את מלוא הזכויות.
הקדמה לפרק ב׳
כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ. (שמות כג, ד)
לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ. וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ. וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם. (דברים כב, א–ג)
כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ. (שמות כג, ה)
לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ. (דברים כב, ד)
דיני השבת אבידה מבוארים למדי במקרא, אולם לא נתברר כלל מה עושים באבידה שאי אפשר (במשך זמן, או לעולם) למצוא את בעליה, מה הן זכויותיו וחובותיו של המוצא לגבי האבידה כשהוא מחזיק בה זמנית, וכן באלו מקרים קונה המוצא קנין במציאה. שאלות אלה הן עיקר ענינו של הפרק.
כאשר ברור מי הוא בעל האבידה ויש דרך למצוא אותו ולהחזיר לו את אבידתו מתנהלים הדברים למישרים, ככתוב בנושא זה בתורה. אך רק לעתים מתרחש הכל בדרך זו. גם כאשר מודיע המוצא (״מכריז״) שמצא אבידה, ויש אדם הטוען שהוא המאבד, עדיין צריך לברר כיצד מוכיח אותו אדם את בעלותו על החפץ (עדים, סימנים). ואולם שאלות רבות — ובסיסיות יותר — מתעוררות כאשר אי אפשר לברר מי הוא בעל האבידה. הנחת יסוד היא כי כאשר אי אפשר כלל למצוא את הבעלים הרי המוצא יש לו זכות קנין במציאה. ואכן, זה הוא הנושא המרכזי בפרק זה.
בעיה יסודית היא לקבוע מה הם התנאים בהם אנו מניחים שאין אפשרות להשיב את האבידה — או בלשון אחרת: אלו אבידות שייכות למוצא. והצד העקרוני בבעיה זו הריהו כיצד מגדירים את המצב המשפטי של הפקעת הקנין מן המאבד וכיצד נקנה הדבר למוצא. הגורם הקובע בתחום זה הריהו ״יאוש בעלים״ — כאשר בעלי האבידה מתיאשים ממנה, ועל ידי כך כאילו מפקירים אותה לכל מוצא. ומשום כך יש לברר האם במקרה מסוים קיים יאוש בעלים, ומאימתי הוא חל. שאלה זו קשורה גם בדיון לגבי הסימנים שעל החפץ, מה היחס בינם ובין היאוש, מה תוקפם כאמצעי הוכחה, ועוד.
בעיה אחרת היא ביחס לאבידה שאינה נקנית למוצא: מה היא חובתו של המוצא כלפי המציאה, מה היא אחריותו לגביה, האם יש לו זכות שימוש בה, ובאלו תנאים? גם מצד סמיכות הפרשיות בתורה, וגם מבחינה ענינית, קרובים דיני הסיוע בפריקה וטעינה לדיני השבת אבידה. עיקר הדין כתוב אמנם בתורה, אך לא נתפרשו פרטיו — מתי ועל מי חלה חובה זו, האם יש פטורים ממנה, או שיש לראותה רק כעין השבת אבידה? אולי יש בה גם צד של צער בעלי חיים? בעיות אלה, והנובעות מהן, הן עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ב׳
בעיקרם של דברים הוגדרו בפרק זה המקרים אשר בהם קיים או לא קיים ״יאוש בעלים״. בדרך כלל כשיש לאבידה סימנים מובהקים אנו מניחים שלא היה בה יאוש בעלים — אלא אם כן היה החפץ מונח זמן רב מאד במקום האבידה, או שיצא מרשות בעליו על ידי אסון טבע או אונס. אף לגבי חפץ שאין סימנים בגופו הוסכם כי מקום החפץ, גודלו, משקלו, או מספר היחידות המצויות יחד, אף הוא משמש סימן.
הדיון העקרוני ביותר היה ביחס ל״יאוש שלא מדעת״. להלכה נתקבלה דעת אביי כי אין למוצא זכות קנין במציאה אלא אם כן ברור שהיאוש קדם למציאה, לאמור אין יאוש אלא מדעת. ואגב כך נדונה בהרחבה השאלה הכללית ביחס להלכות החלות למפרע (באופן רטרואקטיבי).
לגבי השימוש באבידה סוכם כי המוצא רשאי להשתמש במציאה (שאינה שלו, שהוא חייב להכריז עליה) רק לצורכה ולא לצורך עצמו. וכן סוכם כי במציאה של בעלי חיים, ושאר דברים המצריכים טיפול מרובה, יש גבול זמן לטיפולו של המוצא. דמי האבידה (הכסף שקיבל המוצא לאחר ששמר את האבידה) מותרים בשימוש למוצא, אבל לגביהם ולגבי האבידה בכלל חלה על המוצא אחריות של שומר שכר.
שלש מצוות קשורות בהשבת אבידה: איסור שלא להתעלם ממנה, חובה לדאוג להשבתה, ואיסור שלא לעכב בידו מציאה השייכת לבעליה. חובות אלה בהשבת אבידה הן כלליות, אבל יש יוצאים מכלל זה: כאשר הטיפול באבידה אינו לפי כבודו של המוצא, או כשיש איסור אחר המונע את ההשבה, או כשיש בדבר הפסד ממון למוצא. אף שבתורה מדובר בהשבת אבידה רק בדוגמאות מסויימות, נקבע בהלכה כי חובה זו כוללת לא רק השבת גופה של אבידה, אלא גם הגשת עזרה לחבירו בכל מקרה שבו אפשר להצילו מהפסד ממון.
סוכם כי יש דיני קדימה לטיפול באבידת הרב ובאבידת אב לגבי אבידת אחרים, אבל נשאר הכלל: שלו קודם לשל כל אדם.
דיני פריקה וטעינה בוררו מכמה צדדים, ובעיקר הובהרו חילוקי הדעות לגבי שאלת ״צער בעלי חיים״ ומקומה בין דיני התורה. בכללם של דברים יש צדדים רבים של דמיון בתורה בין הלכות אלה לדיני השבת אבידה, אלא שחובת הפריקה היא בחינם, ואילו בעד הטעינה מקבל הטוען שכר.
הקדמה לפרק ג׳
כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם. אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּית אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ. עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. (שמות כב, ו–ח)
כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה. (שמות כא, לז)
בתורה נאמר כי שומר הפקדון (״הנפקד״) חייב להחזיר למפקיד את מה שנתנו בידו לשמור. אם אבד או נגנב הדבר מרשותו — רשאי השומר להשבע וייפטר מתשלום, אלא אם כן נתברר כי הוא עצמו שלח ידו בפקדון.
בעיה יסודית אחת היא בדבר הבעלות על החפץ שנגנב. האם הנפקד שפיצה את הבעלים על ההפסד נחשב מעתה לכל דבר כבעליו של החפץ (והוא מקבלו מיד הגנב, עם הקנס השייך בדבר), או שמא נשארת הבעלות על החפץ בידי המפקיד, ולכשיימצא — ישיב את דמי הפיצוי לשומר (״הנפקד״).
שאלה אחרת הצריכה בירור היא מהותה של השמירה על החפץ. בכל מקרה מקבל השומר על עצמו שמירה סבירה על הפקדון — אך יש לברר מה הם תחומיה וגדריה של שמירה כזו. צד אחר של שאלה זו מתעורר כאשר רואה השומר שהפקדון מתקלקל ונפגם במשך הזמן, האם זכותו (או חובתו) היא לעשות דבר מה כדי להציל את הפקדון, או שמא חובת השמירה אינה אלא להמנע מכל שליחות יד בחפץ, ותו לא.
״שליחות יד״ האמורה בדיני שומרים, צריכה עיון ודיון מעמיק בדבר מהותה. האם שליחות היד היא כינוי לגניבה המבוצעת על ידי השומר, ומשום כך דיניה כדין שאר גניבות? או שמא שליחות היד היא מושג הלכתי משפטי מיוחד, שעיקרו הוא המעילה באמון ובביטול הסכם השמירה בכללו, ועל כן עצם נטילת החפץ אינה אלא צעד שני בתהליך של המעילה שיש בשליחות היד? ואם אמנם רואים אנו כך את ״שליחות היד״ — האם כוונת גניבה בלבד כבר מחייבת את השומר, או שאין חיוב אלא אם כן היה מעשה של ממש?
פתרונן של שאלות אלה, והבעיות המסתעפות מהן, הן עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ג׳
בפרק זה סוכם כי שומר הפקדון, לאחר שהוא מקבל על עצמו את האחריות לשלם עבור החפץ שנגנב מרשותו — קונה לעצמו גם את זכויות הבעלות לגבי חפץ זה, ומבחינה משפטית אנו מניחים כי הקנאה זו כלולה (אף אם אינה מפורשת) בתוך תנאי ההפקדה. וכיון שכך, אין צורך בגמירת התשלום לשם זכות קנין זו, אלא עצם הסכמתו של השומר לוותר על זכות השבועה ולשלם — היא עצמה מקנה לו את הזכות הזו. ואולם זכות קנין זו של הנפקד על הפקדון היא רק בתחום התנאים שהתנה בעל הפקדון מראש, ולכן אם העביר הנפקד את הפקדון לאחר (גם אם לא היה בכך כל צד של שליחות יד), אין לו זכות קנין בו, אלא אם כן נעשה הדבר בהסכמת המפקיד.
כאמור זכות הקנין בחפץ אינה מועברת לנפקד בשלמות, אלא היא תלויה ונובעת מקיום תנאי השמירה שקיבל על עצמו, ומשום כך גם כאשר הנפקד משלם חייב הוא להשבע שאין החפץ ברשותו, שכן אינו רשאי לקחתו ולשלם עבורו שלא מדעת בעלים. שמירה זו שהשומר נשבע עליה הריהי שמירה סבירה, ובדרך כלל, כדרך שאדם שומר את חפציו שלו בביתו כך שומר הוא את חפציו של המפקיד. אף כי נאמר שבשמירת כספים יש לנהוג זהירות רבה יותר.
רשאי השומר לחשב כמות מסויימת של פחת סביר, כפי המדות המנויות במשנה. ואם רואה שהפחת גדול יותר, מחובתו להודיע למפקיד, ואם אינו יכול — עליו לדאוג למכירת החפץ כדי שלא ייפסד לחלוטין, שאף זו היא שמירה והשבת אבידה.
שליחות יד הוגדרה לא כגניבה פשוטה אלא כביטול היחס שבין המפקיד לשומר, ומשום כך השולח יד מתחייב לשלם את הכל משעה שעשה מעשה כלשהו של שימוש בלתי מורשה בפקדון, ואפילו לא היה בשימוש זה משום נטילת דבר מן הפקדון. ועם זאת — אין אדם מתחייב על כוונה (ואפילו פירש אותה בדיבור) אלא על מיעוטה בלבד. וכיון ששליחות היד עצמה נחשבת כגזילה הרי מסקנת ההלכה היא כי משעת שליחות היד נחשב החפץ כגנוב על ידי המפקיד, וכל אחריות ושינוי מחיר — חלים עליו משעה זו, כשם שהם חלים על גזלן אחר.
הקדמה לפרק ד׳
וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו. (ויקרא כה, יד)
וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא כה, יז)
וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. (שמות כב, כ)
וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ. (ויקרא יט, לג)
פרק זה עוסק בשני נושאים, בבעיית קנין — בכסף ובפירות, ובדיני אונאה לסוגיהם. אחת הבעיות הכלליות בדיני קנין היא: מתי וכיצד חל הקנין, כלומר, כאשר מועברת הבעלות על דבר מה לאדם אחר, מתי בדיוק נעשה ה״קנין״ — העברת הבעלות.
בפרט דנים בפרק זה בשאלה כפולה: בבעיה מיוחדת של קנין כסף (מהותו ותוקפו), ובשאלה יסודית יותר: מה הוא הקרוי ״כסף״. האם כסף הוא מושג מוחלט, והוא השם הקבוע לסוג מסויים של אמצעי קנין, או שהוא יחסי ולפי התנאים משתנים גם ערכו וגם הגדרתו. בירורה של בעיה זו הוא הקדמה הכרחית הן לדיני אונאה והן לדיני ריבית (שבפרק הבא), שכן בהלכות אלה יש חשיבות מיוחדת לקנה המדה בו קובעים את ערכם של דברים.
יש הבדל בין עסקות בכסף ועסקות אחרות — ולזמן העיסקה יש חשיבות מכרעת לגבי הערכתה. דיני האונאה מתחלקים לשני סוגים: אונאת ממון — מירמה במשא ומתן שיש בה הפסד ממון, ואונאת דברים — גרימת צער לאדם אחר על ידי דיבור.
איסור התורה שלא להונות במסחר מניח מקום רחב לשאלות רבות: איזה דבר נחשב אונאה? האם יש לאונאה שיעור קבוע או אחוז קבוע, או שהיא קיימת אף בסכום כלשהו. ועוד, אם היתה אונאה במשא ומתן — מה יש לעשות? האם האונאה היא עבירה שיש לה עונש בבית דין או היא נושא להתדיינות אזרחית בלבד, ומה עולה לעיסקה שנתברר שהיתה בה אונאה — האם העיסקה עצמה קיימת או מתבטלת? האם משלם המוֹנֶה (מי שהוֹנָה) דבר מה, וכמה הוא משלם? ועוד, האם איסור האונאה ודיניה חלים על כל אדם בשווה, או שיש אנשים שלגביהם אין איסור זה חל? האם איסור אונאה חל על כל עיסקה מסחרית או אחרת, ושמא יש מקרים שבהם אין קיים האיסור?
באיסור אונאת דברים יש מקום לברר את גבולותיה של אונאה זו, אלו הם הדברים הקרויים ״אונאה״, האם יש מקומות שבהם מותר הדבר, האם האיסור שווה לגבי כל אדם.
שאלות אלה לפרטיהן הן גופי הדברים שפרק זה עוסק בהם.
סיכום לפרק ד׳
בשאלת דיני הקניינים עלו בידינו כמה מסקנות מפרק זה. להלכה נתקבלה הדעה כי מן התורה יש קנין גמור בכסף, ואילו מדברי חכמים הכסף רק נקנה (או מקנה זכות) לקנין, ורק משיכה ודרכי קנין גמורות אחרות הן הקונות ממש. נתברר גם כי המושג ״כסף״ איננו חד משמעי, וכי יש בו דרגות שונות. אפילו מטבעות המשמשים למסחר אינם נחשבים תמיד ככסף, והכלל הוא כי ערכים בסיסיים נחשבים על פי מחיר מתכת הכסף, וכי אפילו שאר מטבעות נחשבים לפירות (סחורה) כלפי הכסף, אף כי כל סוגי המטבעות נחשבים ככסף לעומת דבר שהוא שווה כסף בלבד.
בדיני אונאה סוכמו כמה הלכות יסוד — אין אונאה חלה על קרקעות, עבדים ושטרות, אלא על שאר מטלטלין בלבד. כמו כן אין אונאה לגבי הקדש. אונאה זו שאמרו יש לה שיעור גודל — מפרוטה ומעלה, ויש לה גם אחוז — שאין אונאה אלא בשיעור שתות (שישית) המקח, בין למוכר ובין לקונה. בפחות משיעור זה — אינו נחשב כאונאה אלא כמקח וממכר רגיל, טעות ביותר מזה — מבטלת את הקנין כולו, אם רוצה בכך אחד הצדדים. שיעור זה של אונאה שאמרו הוא דווקא כשמדובר בערכם של דברים, אבל במירמה לגבי מדה ומשקל ושאר ערכים שיש להם קיצבה מדוייקת — המקח בטל אפילו בפחות משיעור אונאה. איסור אונאה ודיני אונאה חלים על הכל, בין כשהמרומה הוא המוכר ובין כשהוא הקונה, אף כי יש הבדל מסויים לגבי הזמן שבו רשאי כל צד לערער על תוקף המכירה. וכמו כן — דיני אונאה חלים בשווה בין שהמרומה הוא הדיוט ובין שהוא סוחר, ואפילו סוחר מומחה.
נקבע להלכה כי איסור אונאת דברים חמור מאונאת ממון, הן משום שאינו ניתן להשבה ולהחזרה, והן משום שהפגיעה היא לאמיתו של דבר חמורה יותר. העובדה שלעיתים אין אפשרות להוכיח שאונאת הדברים היתה מכוונת, משמעה שאין כל דרך לדון בעבירה זו בדיני אדם — אבל משום כך נמסר דינו של העבריין לדיני שמים — החמורים יותר. אונאת דברים היא בכל דיבור שהשומע עשוי להצטער בשמיעתו, הן בדבר עלבון, הן בדברי תוכחה. ואפילו בדבר שנעשה לשם בדיחות הדעת או משחק בלבד. איסור אונאה קיים לגבי כל אדם, אבל העבירה חמורה ביותר כשהיא פוגעת במי שהוא חסר ישע, ובפרט בגֵר, שביחס אליו הזהירה התורה במפורש.
הקדמה לפרק ה׳
אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ. (שמות כב, כד)
וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ. אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ. אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ. אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים״. (ויקרא כה, לה–לח)
לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ. לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה׳ ״אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. (דברים כג, כ–כא)
האיסור שאסרה תורה את הריבית הריהו במקרה הפשוט והברור של ״ריבית קצוצה״, כאשר תמורת הלואה משלם הלווה את מה שלווה בתוספת קצובה (״קצוצה״) של סכום או אחוז מסויים. חכמים הוסיפו — כמו בהלכות אחרות גם סייגים שונים, ואסרו אף הלוואות שאין בהן תנאי מפורש של ריבית, כגון במקרים העלולים להביא לידי תשלום ריבית, וכגון אלה הנוצרים על ידי שינוי שערי (מחירי) הסחורה.
דין התורה הוא, כאמור, בריבית מפורשת. אולם בתוך המציאות המסחרית מצויים מקרים רבים שבהם אין זה ברור כלל אם תשלום מסויים הוא ריבית אסורה או תשלום מסוג אחר, המותר לכל הדעות.
בעיה יסודית אחת היא במציאת הבחנה מתאימה בין תשלום ריבית ובין שותפות. שותפות מצויה ביותר (והיא הקרויה ״עסקה״ בלשון חז״ל) היא זו שבה צד אחד משקיע את הכסף והצד השני הוא המנהל את העסק. והשאלה היא, מתי יש לראות בתשלום הרווחים למשקיע משום חלוקת רווחי השותפות ומתי יש לראותו כתשלום ריבית עבור ההלוואה.
בעיה יסודית אחרת היא שאלת ההנחות. במקרים רבים נותן המוכר הנחות (אם בהפחתת המחיר, ואם בשיפור תנאי המכירה) בגלל קבלת התמורה מראש, או קבלתה בבת אחת. ואף כאן השאלה — מתי יש לראות בהנחה כזו ריבית אסורה, ומתי היא עיסקה מסחרית מותרת.
שאלה אחרת היא לגבי ״צד אחר בריבית״ שעשוי להיות במקרים שונים של הסדרי תשלומים או פרעון חוב. שכן, לעתים עשוי להיות מצב שבו המלוה מקבל את החוב באופן כזה שהוא מגיע לרווחים על חשבון ההלוואה, אלא שרווח זה אינו תנאי הכרחי בעיסקה, שיש תמיד אפשרות (״צד אחד״) שלא יגיעו הדברים לידי תשלום ריבית כלל. והבעיה היא האם ריבית על-תנאי יש בה משום איסור ריבית.
נושא אחר הצריך בירור הוא: איזה דבר ייחשב כתשלום ריבית, האם רק כסף ושווה כסף הם ריבית, או שמא כל הנאה וטובת הנאה בכלל זה?
שאלות אלה, והבעיות הנובעות מהן, הן נושאָיו של פרק זה.
סיכום לפרק ה׳
בפרק זה נקבעו כמה הגדרות-יסוד לגבי תפיסת מהותה של ריבית. הכלל הגדול בנושא זה הוא ״כל אגר נטר — אסור״, שכל תוספת תשלום עבור ההמתנה בפרעון יש בה משום ריבית — בכל צורה שתשולם ריבית זו, בין בכסף, בין בהנאה שוות כסף ואפילו בסוגים אחרים של הנאה (״ריבית דברים״ למשל).
נקבעו גם קוים מנחים לגבי ההבחנה בין עסקות ושותפויות מותרות, שרווחיהן מותרים לגמרי, לביו הלוואות בריבית, בין במישרין ובין בעקיפין או בדרך הערמה. לגבי עסקות של שותפות נקבע הכלל כי המלוה צריך לקבל על עצמו אחוז גבוה יותר של סיכון מאשר אחוז הרווח שהוא מקבל, אם על ידי הגדלת אחריותו לגבי סיכונים, או על ידי הקטנת הרווחים מפירות העיסקה, והכלל בזה הוא שעיסקה מותרת היא זו שמצד המלווה היא ״קרוב להפסד ורחוק לשכר״.
בעסקות אחרות יש להבחין בין מכר ממשי, שבו מותר למוכר לתת הנחות שונות לקונה עבור הקדמת התשלום ובין מכר פיקטיבי — שאסור להפחית בו משום אבק ריבית. ובכלל, יש מקום להבחין בין תשלום מוקדם (לפני זמן התשלום החוקי) שבו מותר לקונה לתת למוכר הנחות שונות (ובעיקר — מותר לשכיר להפחית משכרו) ובין תשלום בשעתו שבו כל תוספת עבור איחור התשלום היא, כאמור, ריבית.
אף שאלת ״צד אחד בריבית״ נפתרה להלכה, ונתקבלה דעת האוסרים, שגם אם אין ריבית ודאית בין המלוה ללווה, אולם כאשר המלווה מרויח משהו מנכסי הלווה תמורת ההלואה, הרי יש בכך ריבית — והוא אסור.
דיון עקרוני אחר הוא ביחס לשאלה האם בית דין יכול לכפות על המלוה להחזיר את הריבית. עיקר השאלה היה האם איסור הריבית יש לראותו רק כעבירה שהיא בעצם ״בין אדם למקום״ ומשום כך עיקר עונשה הוא בידי שמים, או משום שבכל אופן לקיחת הממון מידי הלווה (אף כי היא בהסכמתו) אינה כדין — הריהי ״יוצאה בדיינים״. וסוכם כי ריבית קצוצה (שהיא מן התורה) — יוצאה בדיינים, ואכן ריבית — אינו יוצא בבית דין.
איסור ריבית חל רק על ישראל ולא על נכרים, בין כלווים ובין כמלווים. אולם חכמים דאגו גם לאסור על עסקות מורכבות, שבהן מערבים את הנכרי כדי לתת הכשר כביכול לעיסקת ריבית אסורה. ואף הוסיפו דברי תוכחת מוסר כלפי המעורבים בעסקות ריבית, שכל השותפים (ואפילו המסייעים, שאינם נהנים כלל מן הדבר) עוברים על דיני התורה, ובעצם עבירה זו גורמים לחילול השם.
הקדמה לפרק ו׳
כאשר שוכר אדם את חבירו לעשות מלאכה כלשהי עבורו, יש שני צדדים הלכתיים ליחס המשפטי שביניהם. מצד אחד יש מצוות מיוחדות, מדברי תורה ומדברי סופרים, החלות על המעביד ועל העובד (ורובן יתבארו ויידונו בפרק השביעי). מצוות אלה, כשאר מצוות התורה, הן הלכות קבועות שקיומן הוא חובה כללית. אולם יש גם צד אחר — והוא במהותו ובהגדרתו המדויקת של הסכם העבודה שבין הצדדים.
בדרך כלל אין זה מקובל, ובייחוד בעבודות אירעי, לערוך חוזה מפורט שבו מועלות כל הבעיות העלולות להתעורר עקב תקלות שונות בקבלת העבודה, או בתוך המלאכה עצמה. ואכן פרקנו נועד לברר כמה שאלות בסיסיות הקשורות להסכם עבודה סתמי (כלומר, הסכם שלא נאמר בו במפורש תנאי המגדיר מראש את יחסי העבודה ואת העונשים על שינויים והפרתם).
בעיקר נידונות בפרק זה שלש בעיות יסודיות. האחת — עד כמה מחייב הסכם העבודה את הצדדים, ומה הדין אם אחד מהם חוזר בו מן ההסכם שעשה. שאלה שניה — השוכר בהמה לרכב עליה או לעבוד בה, מה הם התנאים שהוא חייב לעמוד בהם, ומה נחשב לשינוי המזכה אותו לקבל פיצוי על הפרת ההסכם או על נזקים שנגרמו. ובעיה שלישית — מה היא מדת האחריות שחייב בה האומן העושה במלאכה על הדברים שהוא עוסק בהם אם נזוקו, אם בעצם עשייתה או בנסיבות אחרות, אם תוך כדי שמירת תנאי ההסכם ואם בהפרתם.
לפתרון בעיות אלה יש להזקק במדה מסויימת לשלשה נושאים הלכתיים שמן התורה: הנושא האחד הוא — דיני אונאה, בין לגבי אונאת ממון ובין לגבי אונאת דברים, וכיצד יש להחילם על הסכמי עבודה. נושא אחר — דיני הנזקים, הן נזקים ישירים והן נזקים שנגרמו בדרך עקיפין על ידי מעשה או מחדל. ונושא נוסף — דיני השומרים, עד כמה הם מתייחסים לאחריותם של בעלי המלאכה, ובאיזו דרך הם נקשרים לאחריות זו.
השאלות המעשיות, ובירור מסויים של כמה צדדים עקרוניים בתחום זה, הם עיקר עניינו של פרק זה, אף כי, כדרך הגמרא, מעורבים בו גם כמה נושאים אחרים העולים במהלך הדיונים.
סיכום לפרק ו׳
במהלך הדיונים והעיונים בפרק זה נתבררו כמה הלכות יסודיות ביחס להסכמים שבין נותן העבודה ובעל המלאכה. צד אחד של יחוד בהסכמים אלה הוא, שבעיקר לגבי שכירים אין חוזה העבודה כובל לחלוטין את העובד, בשל הכלל ״כי לי בני ישראל עבדים״ ולא עבדים לעבדים. אין כל אפשרות להכריח את העובד להמשיך בעבודתו כאשר אינו רוצה בכך.
ומצד שני, חופש זה של הפועל איננו מזכה אותו לגרום נזקים לנותן העבודה, וככל שירבה הנזק הנגרם לבעל הבית בשל הימנעות הפועל מלעבוד, כן יגדלו החיובים המוטלים עליו לפצות את הניזוק על ידיו. באופן זה נוצר איזון מסוים ביו הצדדים, כאשר תנאי השוק וצרכי המעביד, טיב העבודה ומיומנות הפועלים, מהוים גורמים במשא ומתן ביניהם, אם לפני התחלת העבודה, ואם כאשר מתעוררים סכסוכים בעיצומה של העבודה. ובכל מקרה מביאים בחשבון גם את הגורמים שהביאו אותו אדם לחזור בו מן ההסכם, שבדרך כלל אין אדם מתחייב על אונס שאירע לו ועל תקלה בלתי צפויה מראש.
לגבי שכירת בהמות ושימוש בהן כובלת ההלכה הרבה יותר את המשכיר, וחובתו למלא את התחייבותו כלפי השוכר איננה ניתנת לביטול חד-צדדי. אולם גם כאן יש הגבלות מסויימות, שכן נזק שנגרם לשוכר שלא באשמת המשכיר, כל עוד הדבר כלול, בדרך כלשהי, בתוך מילוי תנאי ההסכם היסודי, אינם מזכים את השוכר בפיצוי. ואף כי יש חילוקי דעות בדבר המשמעות ההלכתית של שינוי מתנאי ההסכם, מכל מקום מקובל הכלל כי ״כל המשנה ידו על התחתונה״, ובכל מקרה של נזק יחולו על המשנה חיובי תשלום ופיצוי מלאים.
בענין אחריות האומנים לגבי שמירתו של החפץ הניתן להם למלאכה סוכם כי דינם כשומרי שכר. שכן, אף שאינם מקבלים שכר על השמירה, מכל מקום יש להם הנאה ממונית מעצם הימצאו של החפץ בידם. יתרים עליהם פועלים שכירים שהזיקו דברים תוך כדי הובלתם, שמלבד אחריות ממונית מסויימת, חובה עליהם אף להישבע כדי לנקות עצמם מחשדו של בעל החפץ. ולכן, בכל מקום שאינם יכולים להשבע משלמים הם הן על פשיעה (רשלנות פושעת), והן במקרים שאין הם יכולים להישבע ולנקות עצמם.
ועם זאת, מצויה בפרקנו אף הבחנה בין עצם ההלכה, ובין ההתנהגות שלפנים משורת הדין, המביאה בחשבון לא רק את הצד המשפטי של החיובים, אלא גם את בעיותיהם האישיות וצרכיהם של הפועלים.
הקדמה לפרק ז׳
יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב. (תהלים קד, כג)
כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן. כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ. (דברים כג, כה–כו)
לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ. (דברים כה, ד)
כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה. שְׁבֻעַת ה׳ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם. וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו. אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם. (שמות כב, ט–יב)
עיקר הדינים הנוגעים בשכירת פועלים ובהסכמי עבודה בין נותן העבודה ובעל המלאכה נתבארו בפרק ששי. אולם יש הלכות אחדות הנוהגות בעיקר בשכירים, ובעיקר בהטבה שנותנת התורה (ובהוספות לה מצד מנהג המדינה), שהפועלים אוכלים משל בעל הבית בתוך זמן עבודתם.
עיקרה של הלכה זו מתבסס על מסורת חכמים שהכתוב ״כי תבא בכרם רעך ואכלת ענבים וגו׳״ מדבר בפועל העושה אצל בעל הבית בכרם או בשאר עבודות בשדה. עם זאת, צדדים רבים סתומים בפירוש הלכה זו למעשה: האם להרחיב את משמעות הכתוב לכל עבודה או לעבודות מסויימות בלבד? מתי אוכלים הפועלים, כמה מותר לפועלים לאכול ועוד. ומבחינה משפטית: האם זכות הפועלים לאכול דינה כזכות ממונית, הניתנת משום כך להעברה, או שהיא זכות אישית המוקנית לפועל לבדו.
אגב עיונים אלה בזכויות הפועלים דנים גם בהלכה דומה בתורה — האיסור לחסום שור בדישו. גם בה יש מקום לברר את גבולות ההלכה, האם היא חלה על שור דוקא או גם על בעלי חיים אחרים, האם דייש דוקא, או גם מלאכות אחרות בכלל. כן יש משא ומתן בפרטי הדין על מי חל חיוב זה, והאם אפשר ומותר להערים עליו.
מכאן פונה פרקנו לעסוק בהלכה שונה — בדיני השומרים. נושא זה שהוזכר כמה וכמה פעמים במסכת בבא מציעא, מובא לידי סיכום ידוע בהגדרת הסוגים השונים של שומרים, לאמור בגדרי ההתחייבות החלים על אדם שהופקד בידו חפץ או בעל חיים לשמור, אם בחנם ואם בשכר, בהשאלה או בשכירות. וכיון שדינים אלה הם דיני ממון יש מקום לדון אם אמנם חובות השומרים מכל סוג קצובות וקבועות ואין לנטות מהן או שיכולים אנשים ליצור גם הסכמים אחרים, אם רצונם בכך. בירורם של הנושאים השונים הללו, והלכות אחרות המסתעפות מהן הן עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ז׳
ההלכות לגבי אכילת הפועלים במשך זמן עבודתם נתבררו בפרק זה ביסודיות. אכן, הכלל הגדול כי ״הכל כמנהג המדינה״ תופס הן לגבי תנאי העבודה של הפועלים, הן לגבי זמן העבודה עצמו, והן לגבי הסעודה שנותן בעל הבית לפועליו. אולם מבחינת דין תורה סוכם שהכתוב ״כי תבוא בכרם רעך ואכלת ענבים וגו׳״ מדבר בפועל העושה מלאכה אצל בעל הכרם, אלא שאין דין זה מתייחס רק לעבודה בכרם או בקמה, כלשון הכתוב, אלא לגבי כל עבודה בשדה. עם זאת לא נעקר הפסוק לגמרי ממשמעו, ונקבע שהיתר האכילה של הפועל הוא רק בגידולי קרקע, ודוקא במלאכה שהיא כעין קציר או בציר — בגמר המלאכה, או סמוך לגמר המלאכה בפירות תלושים. ואילו עבודה חקלאית אחרת בצמחים עצמם, כמו גם בפירות שכבר נגמרה מלאכתם — אינה מזכה את הפועלים לאכול. אכן, על פי המנהג מאכילים מן הפירות גם שומרים מסוגים שונים.
בעיקרו של דבר סוכם כי זכות הפועל לאכול מפירות השדה איננה זכות ממונית אלא ״משל שמים הוא אוכל״, והזכות שמן התורה — מוקנית לו לבדו. זכותו של הפועל לאכול היא, כאמור, דווקא בשעת מלאכה, אבל תקנו חכמים שיאכל הפועל בין עבודה לעבודה, כדי שלא יבטל מזמן עבודתו. מעיקר ההלכה אין כל קשר ביו עבודת הפועל למה שהוא אוכל, שכן אכילתו איננה חלק מחוזה העבודה, אלא זכות שהקנו לו משמים, ולכן רשאי הפועל לאכול אפילו יותר מכדי שכרו ואף יותר משווי העבודה שעבד, אף כי מייעצים לו לפועל שלא יַרְאה עצמו רעבתן, ויגרום שימנעו נותני עבודה מלשוכרו.
אף בדין של ״לא תחסום שור בדישו״ הובנו דברי הכתוב בהרחבה: שבכלל זה כל בעלי חיים העושים עבודה בגידולים, אסור למנעם מלאכול מהם. אכן, מותר לבעל הגידולים לתת לבעל החיים מזון אחר כתחליף, אבל אסור לו לנקוט באמצעים הגורמים לו שלא יאכל, גם אם אינם חסימה ממשית. חסימת השור הדש — עבירה על מצוות לא תעשה היא, ולוקים עליה, אבל יש בה גם צד ממוני: שבעליו של השור (או בעל חיים אחר) יכול לדרוש מבעל הגידולים כמות מזון מסויימת, אם אמנם חסמו את בהמתו.
בדיני השומרים סוכם כי שומר חנם פטור מגניבה ואבידה, אבל חייב על הפשיעה, אלא שיכול המפקיד להשביעו על כל טענה שהוא טוען לפטור עצמו. שומר שכר (בכסף או בשכר הנאה אחרת) חייב על הגניבה והאבידה אבל פטור מאונסין, ואם טען שאירעו אונס — אפשר להשביעו על כך. שוכר דינו כשומר שכר לכל דבר, אלא שאינו חייב בתשלומים אם אירע דבר לבהמה או לחפץ תוך כדי מלאכה, ואילו השואל חייב גם על האונסים שאירעו (שלא מחמת מלאכה) ואינו פטור אלא כשהיו הבעלים עמו במלאכתו. הלכות השומרים הללו קבועות בתורה, והן מחייבות בכל מקום שלא נעשה הסכם אחר. אולם, אם רצו הצדדים יכולים הם לשנות את תנאי השמירה, אם בהגדלת אחריותו של השומר ואם בהקטנתה.
הקדמה לפרק ח׳
וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם. אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם אִם שָׂכִיר הוּא בָּא בִּשְׂכָרוֹ. (שמות כב, יג—יד)
דיני שאילה ושכירות שונים מדיני השומרים האחרים, משום שהשואל והשוכר נוטלים את החפץ על מנת להשתמש בו, ומשום כך ברור שהבעלים מקבלים על עצמם פחת או סיכון מסוים. אף על פי כן, מסתבר כי אחריותם של שומרים אלה מרובה יותר מכל שומרים סתם. מדברי התורה נראה כי השואל (שכדברי הגמרא: ״כל הנאה שלו״) צריך לפצות את בעל החפץ או הבהמה על כל נזק שאירע, בין מחמת רשלנות, בין בגניבה ואפילו באונס גמור.
מכלל חובת אחריות מקיפה זו מוּצָא רק אופן אחד ״ואם בעליו עמו לא ישלם״, לומר לנו שאחריות השואל (וכפי שלמדים בתלמוד — גם שאר שומרים) בטלה כאשר הבעלים נמצאים עם הדבר השאול. אלא שכאן המקום לברר מה היא המשמעות המדויקת של ״בעליו עמו״, האם הכוונה לנוכחותם הממשית של הבעלים, או להיותם קשורים אף הם עם השואל באופן אחר? וכיוצא בו — מה קובע את היות הדבר ״עמו״? היש צורך שיתחילו שני הקשרים (השאלה ומציאות הבעלים) באותו זמן, האם הזמן הקובע הוא זמן השאילה או זמן הנזק? מובן כי הן לשם כך, והן לשם קביעת תקופת האחריות חשוב לברר מה הוא הרגע הקובע של תחילת השאילה (או השכירות) וכן מה הוא זמן סיומה. שאלה שיש בה צד נוסף של סיבוך — כאשר דברים אלה נעשים בחלקם על ידי שליח.
הכתוב המדבר בשכיר סתום הוא, וכבר נחלקו תַנָאים לגבי פירושו ההלכתי המדויק, אולם ברור כי הכתוב בא לפטור את השוכר מן האחריות הגדולה של השואל. עם זאת קיים קשר מהותי בין שאילה ושכירות, ופעמים הרבה בכך ששאילה משתנה לאחר זמן לשכירות, או להפך, או שיש שאדם הוא גם שואל וגם שוכר לגבי חפצים שונים. ומאחר שיש הבדל הלכתי לגבי אחריות השואל והשוכר, נפתח על ידי כך מקום לסכסוכים רבים, כאשר שני הצדדים מתארים את היחסים כלפי חפץ מסויים בצורה שונה. בחילוקי דעות כאלה פעמים שהטוען סבור כי האמת בידו, ופעמים שאף הוא עצמו איננו בטוח בכך.
הדיון בדרכים לפתור הלכה למעשה חילוקי דעות אלה גורם שהדיון בפרקנו יחרוג מדיני שאילה ושכירות, ויורחב לסכסוכי ממון אחרים, כגון בעסקות חליפין או בהשכרת דירות, כאשר הצד השווה שבהם הוא שלכל צד יש טענה של ממש בידו, וכאשר אין אפשרות בידי הדיינים (ופעמים אף לא בידי הצדדים) להגיע לאימות גמור של טענותיהם, ולכן יש צורך למצוא דרכים עקרוניות לגבי כללי הפסיקה במקרים של ספקות כאלה.
ואגב הזכרת חילוקי דעות בדיני שכירת בתים דנים בהרחבה גם בכמה דינים אחרים הנוגעים לנושא זה, הן לגבי זמן השכירות הרגיל (אם לא נקבע תנאי מפורש אחר), והן לגבי חובות המשכיר כלפי הדייר — מה חובה עליו לספק ולבנות כדי להכשיר את הדירה למגורים, כמו גם מה היא מדת אחריותו כאשר הבית נהרס ואין לדייר עוד מקום לגור בו. בירורן של בעיות אלה והנובעות מהן הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ח׳
הבעיה הראשונה שבפרקנו בדבר המשמעות ההלכתית של הביטוי ״אם בעליו עמו לא ישלם״ נפתרה בהלכה בדרך זו: אם היו הבעלים עושים עם השואל במלאכתו (בין שעובדים עמו בחנם, ובין בשכר), אם קדמה עבודת הבעלים לשאילת החפץ, או שהיתה באותה שעה ממש — פטור השואל מתשלום על אונס שארע, אבל אם קדמה שאילת החפץ — השואל חייב. ולענין פטור זה מאחריות, הזמן הקובע איננו השעה שארע בה הנזק אלא שעת העברתו של החפץ מרשות בעליו לידי השואל. ופטור זה לא בשואל בלבד הוא, אלא בכל סוגי השומרים כולם. אחריות השואל, וכן פטורו בבעלים אינם נעשים על ידי שליח, ולענין זה אין שלוחו של אדם כמותו. אלא אם כן הוסכם הדבר מראש בין השואל והמשאיל.
כאשר היו שאלה ושכירות יחד וארעה תקלה לחפץ אחד, ספק שאול ספק שכוּר, עשויות להיות טענות נוגדות בפי בעל החפץ והשואל ביחס למהותו של החפץ שארעו אונס, פעמים ששני הצדדים טוענים טענת ברי, ופעמים שאחד טוען ברי והאחר שמא, או שאחד מהם אומר ״איני יודע״. נפסק כי טענת ברי עדיפה על טענת שמא, ובעיקר שטענה עדיפה מ״איני יודע״, ולכן, כל עוד אין הוכחה ברורה בדבר, הטוען ״איני יודע״ (ולמסקנת ההלכה — כשהיה מקום של חיוב שבועה עליו, אם מכוחן של טענות אלה, או בשל סיבות אחרות) הרי זה חייב לשלם. והוא הדין בטענות נוגדות כגון אלה בנושאים אחרים בעניני מקח וממכר, או בעניני שכירות בתים. ובעיקר אף בנושאים אלה נוהגים לפי הכללים כי המוציא מחבירו עליו הראיה, והחייב שבועה שאינו יכול להישבע — משלם.
בדיני שכירות בתים נקבעו כמה הלכות בבעיות שונות. נפסק כי שכירת בית סתם (כשלא הוסכם על תנאים אחרים) בימות הגשמים — היא לכל משך ימות הגשמים, ובכל מקרה יש חובה על הצדדים להודיע לפחות חודש מראש על כוונה לצאת מן הבית או להשכירו לאחר. בתי עסק ובתי מגורים בכרכים — נשכרים מן הסתם לשנה שלמה, ועסקים מיוחדים הדורשים קביעות מרובה — אף לשלש שנים. חובת המשכיר היא להכין את הבית למגורי הדייר, ולהתקין לו את כל האביזרים הקבועים הצריכים לאומן שיתקנם, ואילו אביזרים מיטלטלים שאינם מעשה אומן — מחובת הדייר הם. חוזה שכירות לבית סתם מחייב את המשכיר לדאוג שיהא הבית קיים כל זמן השכירות ולהמציא אחר במקומו אם ארע בו קלקול יסודי שאינו מאפשר לגור בו כלל, וחייב המשכיר לספק תחליף שלא יהא שונה מן המושכר הראשון בכל פרט שיש בו חשיבות, בגודל הבית ובמבנהו, אלא אם כן הסכים השוכר לשינוי.
הקדמה לפרק ט׳
לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר. (ויקרא יט, יג)
לֹא תַעֲשׂק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ. בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה׳ והָיָה בְךָ חֵטְא. (דברים כד, יד-טו)
אַל תֹּאמַר לְרֵעֲךָ לֵךְ וָשׁוּב וּמָחָר אֶתֵּן וְיֵשׁ אִתָּךְ. (משלי ג, כח)
כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ. בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הָעֲבוֹט הַחוּצָה. וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ. הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הָעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ. (דברים כד, י-יג)
אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ. כִּי הִוא כְסוּתֹה לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי. (שמות כב, כה-כו)
לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה. (דברים כד, יז)
לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל. (דברים כד, ו)
פרק זה נחלק בענייניו לשני חלקים, חלקו הראשון הוא בדיני אריסות וחכירת שדות, ואילו חלקו השני בהלנת שכר שכיר ובדיני לקיחת משכון.
כרגיל מוסר בעל שדה את שדהו לאחר, לשם עיבוד, או באריסות — כאשר המעבד מקבל חלק מסוים מן היבול, או בקבלנות — שהקבלן נותן כמות קצובה מפירות השדה. כמו בנושאים אחרים של משא ומתן בין הבריות, כך גם כאן לא תקנו חכמים תקנות ונוסחות משלהם לגבי ההסכמים (ובדרך כלל נעשו אלה על ידי חוזים בכתב) בין הבעלים והמעבד, ורוב הדיון ההלכתי שבפרק הוא לעיין במקרים פרטיים שונים, ובעיקר כאשר אין הדברים מפורשים בהסכם הכתוב.
בעיות מסוג זה עולות הן לגבי שיטת עיבוד הקרקע ודרכי השימוש המותרות והאסורות, והן במקרים שאירע אסון טבע (בצורת, מחלות צמחים, שטפון) המונע מן המעבד למלא את חובתו לפי ההסכם, ומצד שני עלול ליטול מבעל השדה את הרווחים שציפה להם. ועיקר העיון ההלכתי הוא למצוא את דרך היושר והצדק ביישובם של סכסוכים מסוג זה.
עקרון חשוב בתחום ההסכמים, אף בהסכמים הנעשים על פי רצון הצדדים ללא הדרכה של הלכה מחייבת, שבכל אופן אין הכל שרירותי וחייבים להקפיד על ״ועשית הישר והטוב״. ואילו חלקו השני של הפרק עוסק באותם נושאים בהם התורה עצמה קובעת קני-מדה ודרישות של עשיית הטוב, כשניתן לומר כי הדין הזה הריהו בעצם לפנים משורת הדין.
התורה מחייבת לשלם לפועל את שכרו מיד, ולא להלינו, וכאן יש מקום לשאלות מעשיות רבות — האם מדובר בכל עובד או בעובדים מסוג מיוחד? ומה דינו של אדם שאינו שכיר יום אלא נשכר לפרק זמן קצר או ארוך מזה, מתי זמן תשלום שכרו? ומתי חלה עבירה זו של הלנת שכר, ועל מי היא חלה?
אף בדיני לקיחת המשכון קובעת התורה סייגים חמורים, הן לגבי דרך נטילת המשכון והן בהטלת חובה להשיבו לנזקק לו כדי שיוכל להשתמש בו. וכיוצא בזה ישנו איסור על נטילת משכון מאנשים מסויימים, וכן על נטילת חפצים ידועים. מן השאלות היסודיות כאן יש לברר מה עניינו של משכון זה, האם הוא משכון הניטל כבטחון או לצורך גביית חוב, ובכלל מה היא הדרך המותרת של נטילת משכון. וכן האם האיסור ליטול את משכונה של אלמנה חל על כל אלמנה או על אלמנה עניה בלבד, וכיצד יש להבין את הגדרתם של הדברים האסורים בנטילה.
בעיות אלה, ושאלות אחרות השייכות להן, הן עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ט׳
בחלקו הראשון של פרק זה כלולים היו הדיונים בקשר לכלל הגדול שאין משנים ממנהג המדינה, וכל שאינו מפורש בחוזה — נוהג לפי המנהג המקובל. יתירה מזו, אף כי חוזי אריסות וקבלנות נקבעו לפי מנהג העם, וניסוחם הוא בגדר ״לשון הדיוט״, הרי חכמים מייחסים חשיבות ללשון מקובלת זו ומדקדקים בה, ולמדים פרטי תוכן המסקנה מתוך משמעות מלותיה, גם בחוזים אלה וגם בהסכמים בתחומים אחרים שהעם נוהג מנהג קבוע בכתיבתם.
בדרך כלל נוטים חכמים לפרש את תנאי ההסכם ככתבם, ולעמוד על ביצועם כלשונם, אף כי הם מתירים במקרים מסוימים למְעַבֵּד לשנות מן ההסכם כאשר הרווח בעיסקה הנדונה עשוי להגיע לבעל השדה. רק כאשר קורה אסון טבע כללי (״מכת מדינה״) פוטרים את המקבל מהתחייבויותיו, אבל בכל מקרה אחר, ואפילו היה זה פגע שבאונס גמור, מנסים לעמוד על ביצוע ההסכם.
אגב הדיון בשדות ובחובות המעבד לבעל השדה עוברים לדון בנושא אחר, שאמנם אין בו משום חוזה, אבל חכמים מחייבים אותו בגדר ״ועשית הישר והטוב״, והוא — בדין ״בן-המיצר״, שהוא הזכות הראשונה הניתנת לכל אחד משכני שדה לקנות שדה זה לפני שמציעים אותו למכירה לאחרים. החובה לשמור על זכות בן המיצר זהה לרעיון של ״כופין על מדת סדום״, שמחייבים אדם שלא למנוע מחברו הנאה כאשר הוא עצמו אינו נזוק מכך כלל. ומשום כך, ההגבלות לדין בר-מיצר פשוטות הן, בכל מקרה שבו יימצא המוכר מפסיד (ממון או זמן) אם ימכור לשכנו — אין זכות בר-המיצר כובלת אותו עוד.
בחלקו השני של הפרק, העוסק בדיני הלנת השכר, נקבע, כי בכל פעולת שכיר, בין בגופו, בין בבהמתו ובין בכליו, חלה חובת תשלום השכר מיד עם סיום תקופת השכירות, ואם תבע העובד את שכרו — עובר המעביד (אבל לא שלוחו) בלא-תעשה (ולעתים בכמה מצוות לא תעשה) אם משהה את תשלום השכר יותר משתים עשרה שעות, ובמקרים מסוימים לכל היותר עשרים וארבע שעות.
כהמשכה של מצוות התורה לדאוג לפועל השכיר, תקנו חכמים שהשכיר יוכל להישבע וליטול את שכרו כאשר יש ספק אם אמנם שולם לו. הגנה אחרת לעניים נותנת התורה בדין נטילת משכון. אסור למלוה ליטול את המשכון מבית הלווה, אלא עליו לבקש מהלווה שיוציא את המשכון אליו. ובמשכון אם אין ללווה כלי כיוצא בו לשימושו — חייב המלוה להחזיר את המשכון בכל עת (ואפילו בכל יום ויום) שצריך לו הלווה. דברים אלה אמורים במשכון שנלקח לשמש כבטחון שאכן תוחזר ההלוואה. שונה הדבר כאשר נוטלים מן החייב חפצים על מנת לגבות מהם את החוב, שאז אין הגבלות אלה חלות. אלא שאף אז ״מסדרים לבעל חוב״, ואין נוטלים ממנו את כלי הבית ההכרחיים, וכן לא את כלי מלאכתו הנחוצים לו לפרנסתו.
שנים הם המקרים שבהם אסרה התורה לקחת משכון: אין נוטלים משכון מאלמנה, ולפי מסקנת ההלכה — אפילו אלמנה עשירה אין מצערים אותה בכך. כמו כן אין נוטלים למשכון כלים שעושים בהם אוכל נפש, וכל העובר על אחד האיסורים הללו — חייב על כל כלי (ואף על כל חלק של כלי זוגי), ומלבד העונש שמידי שמים, אף בית דין כופים אותו להחזיר מה שלקח שלא כדין.
הקדמה לפרק י׳
פרק זה עוסק כמעט רק בבעיות הנובעות מתוך מצב אחד: בבית בן שתי קומות, או יותר, השייך לאנשים שונים, אשר התמוטט כולו או בחלקו.
כאשר התמוטט הבית כולו מתעוררות כמה בעיות מעשיות. למן השאלה הראשונה כיצד מחלקים את האבנים שנפלו, ועד לבעיה מה קורה כאשר בעל החלק התחתון של הבית איננו רוצה לחזור ולבנותו, מה על בעל הקומה העליונה לעשות כדי להחזיר לעצמו את מקום מגוריו הקודם.
פעמים שמתמוטט רק חלקו העליון של הבית בלבד, ואז יכולות להיות אפשרויות שונות; כגון שהדר בקומה העליונה איננו בעל הבית אלא שוכר, מה עליו לעשות כדי למצוא מקום מגורים לעצמו, ועד היכן מוטלת החובה על בעל הבית לדאוג לו. ואגב כך יש לברר גם מקצת שאלות לגבי נזק שאירע בתקרת קומת הקרקע, מה מוטל על בעל הבית לתקן, ומה הן החובות המוטלות על הגָר בעלייה (הקומה העליונה). דין זה יש לו שימוש מעשי לא רק בבית, אלא בכל שני מבנים המצויים זה מעל זה, כגון גינה המצויה על גגו של מבנה אחר.
מבנה שהתמוטט נופל לעתים לרשות אחרים או לרשות הרבים, וכאן המקום לברר על מי חלה חובת הפינוי, ואם אפשר לשלם לַמְפַנֶה על ידי מתן החפצים שפינה. וכיוצא בזה, כל אדם הנזקק להשתמש ברשות הרבים לצורך בניה, הוצאה והבאה, וכל שימוש אחר — מה מותר ומה אסור לו לעשות ברשות הרבים, ואם חפצים אלה גרמו לנזק, האם אחריות נזקיהם היא על בעליהם או על מביאיהם. ובעיה נוספת בנושא דומה — בשתי גנות סמוכות זו לזו שאינן בגובה אחד — כיצד דנים את החלק המוגבה שבאמצע, למי הוא שייך, ולמי שייכים פירותיו.
נושאים אלה וכמה עניינים הנקשרים בהם בתוך מהלך הדיון — הם עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק י׳
אף שפרק זה עוסק לכאורה בנושא מוגדר ומצומצם ביותר, הרי לצורך פתרון הבעיות המעשיות העולות מן היחסים בין דיירי בית שנפל היה צורד לעיין בכמה נקודות עקרוניות, בעלות חשיבות רחבה ביותר.
בתוך הפרק נתברר להלכה כי בית שהתמוטט כולו, אם רק אחד הדיירים יכול לזהות את אבניו — הרי הן שלו. דייר שהיה דר בקומה עליונה ונפחתה תקרה של תחתון — יכול הדייר לכפות על בעל הבית לבנותה, על ידי שהוא בא לגור בדירתו. ואם היו שני שותפים בבית שהתמוטט כולו, צריכים שניהם לשוב ולבנותו כפי שהיה, וכל שינוי שיש לו משמעות מבחינת החלשת יציבותו של המבנה אינו יכול להיעשות אלא בהסכמה הדדית. ואם בעל הקומה התחתונה אינו רוצה לבנות — בונה בעל העליונה את הבית ודר בקומה התחתונה עד שישלם לו בעל דירה זו את הוצאותיו, ויבנה מעליה.
עם הבירור הזה למדנו גם לענין המחלוקת הכללית בהרחקת נזקים, והסיכום להלכה הוא כי אם אנשים עושים, כל אחד ברשות עצמו, דברים שיש בהם כדי לפגוע זה בזה, הרי בדרך כלל ״על הניזק להרחיק עצמו״, ואין אדם יכול לכפות את חבירו להמנע מלעשות דבר העלול לגרום לו נזק עקיף. אולם, אם הנזק הנגרם הוא מיידי, או שיש גם השתתפות של מעשה הבעלים — הרי המזיק חייב להתרחק.
בתחום הנזקים אף נדונה השאלה האם רשאי אדם להשתמש ברשות הרבים לצרכו, סוכם כי מותר לכל יחיד לשים חפציו לפי שעה ברשות הרבים לשם העברתם, אבל אינו רשאי לעשות מלאכה ברשות הרבים או להשהות בה חפציו. ונוסף לכך זכות מוגבלת זו ברשות הרבים היא לשימוש בלבד, ואינה פוטרת את בעל החפצים או את האיש האחראי על הובלתם והנחתם מלהיות אחראי לכל נזק הנגרם מחמתם.
בעיה אחרת שנדונה בפרקנו היתה ביחס לדרכי התשלום לפועל. סוכם כי רק במקרים מיוחדים רשאי אדם לשלם לפועל בדברים שהוא עובד בהם. בדרך כלל (כמובן, אם לא הוסכם אחרת מרצון הפועל) אין תשלום לפועל אלא בכסף.
אף בשאלה המצומצמת של ירק הצומח בתוך הכותל המבדיל בין גנות בגובה שונה — הגענו לבירור שאלה מקיפה יותר, העולה בנושאים שונים: האם האילן נידון אחר שרשיו או אחר ענפיו, האם מקומו של האילן בחלל קובע, או מקור יניקתו. אף כי כאן הסיכום להלכה הוא שאין ממצים את השאלה עד לשורשי הדינים, ומחלקים את הפירות והירק בין בעלי הגנות, משום שעל ידי חלוקה כזו נמנעת מחלוקת אפשרית ומתרבה השלום.
בבא בתרא
הקדמה למסכת בבא בתרא
מסכת בבא בתרא (=השער האחרון) היא החלק השלישי של מסכת נזיקין, העוסקת במכלול דיני הממונות.
מסכת זו נבדלת מן שתי הקודמות לה — בבא קמא (=השער הראשון) ובבא מציעא (=השער האמצעי) בשני צדדים הקשורים זה בזה. בשערים הראשונים של המסכת עסקו בהלכות שיש להן (לפחות בחלקן) גם צד פלילי, ואילו מסכת בבא בתרא עוסקת בעיקרה במשפט האזרחי. במקביל, הרבה דברים במסכתות בבא קמא ובבא מציעא מבוססים על דברי התורה שבכתב, ועל מסורת חז״ל בהבנתם, ואילו עיקרן של ההלכות הנידונות במסכת בבא בתרא הוא תקנות חכמים, המתבססות על הבנתם בטבע האדם, על דברים שהוסכמו על ידי הציבור, ועל הצורך לקבוע גבולות וכללים ליחסים העסקיים שבתוך החברה.
כמובן, הכללים הללו שקבעו חכמים מבוססים על העקרונות הגדולים הקובעים את דיני הממונות: האיסור ליטול ממונו של הזולת — ״לא תגנובו״; ״לא תעשוק את רעך ולא תגזול״, וכן האיסור לרמותו ולצערו בכל דרך — ״לא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו״, ״ולא תונו איש את עמיתו״. ועל הקוים המנחים את כל תקנות חכמים — ״ועשית הישר והטוב בעיני ה׳״, ומאידך ״ובערת הרע מקרבך״. ואולם כללים אלה כשלעצמם אינם יוצרים את המערכת המורכבת שעל פיה ניתן להסדיר את המערכת הכלכלית החברתית. משום כך תיקנו חכמים מבנה של כללי יסוד, אשר הפרטים המעשיים הנובעים מבעיות החיים יכולים להיבנות עליהם.
כיון שעיקרה של מסכת זו עוסק בממונות וביחסים ממוניים, שונים הם עקרונות הנושאים הללו במהותם מדיני איסור והיתר, או כלל חוקי התורה ומשפטיה. אחד המרכיבים המרכזיים הוא הכוח העצום שביד בית דין לקבוע בעניינים אלה תקנות וחוקים. מאחר ש״הפקר בית דין הפקר״, רשאי בית דין להפקיע ממונו של אדם, או לתיתו לאחר. משום כך לכל דבר הנעשה בכוח בית דין, ובמידה מרובה גם בידי נבחרי הציבור ומנהיגיו, יש תוקף של חוק מחייב, גם אם אינו מפורש בתורה.
צד נוסף של הבדל הוא בכך, שהממון הוא הדבר היחיד הנתון לגמרי לשליטת בעליו, ואדם רשאי לתת את ממונו, או לוותר על זכויות המוקנות לו מכוח החוק. משום כך, ההלכות והתקנות המרובות שבמסכת זו הן כללים לקבוע על פיהם הלכה במקום שבו אין הסכמה בין הצדדים. אבל כאשר יש נכונות להסכמה בין האנשים, יכולים הם להחליט דברים בדיני ממונות כפי הנראה בעיניהם.
אף שיש נושאים רבים הנידונים במסכת זו, מכל מקום עיקרם הוא ארבעה: ביחסים בין שכנים, בדיני ראיות (חזקות ושטרות), בדיני מכר, ובדיני ירושה.
רוב ההלכות הללו נבנות על בסיס המשמעות הכוללת של מושג החזקה. למושג זה יש מובנים שונים, שאחדים מהם מגיעים לבירור מקיף ומעמיק במסכת זו.
במשמעות הכללית יותר של מושג זה, החזקה היא הנחה לגבי טבע המציאות, ובהקשר המיוחד של מסכת זו — בדבר טבעם ודרך התנהגותם של בני אדם. כלומר, כיצד נוהג אדם רגיל במציאות מסויימת, וכיצד אדם רגיל מבין ומנסח הסכם. מובן כי בפרטי הדברים יש מקום לחילוקי דעות, כגון בשאלה האם אדם נפגע מ״היזק ראיה״ — מפגיעה בצנעת הפרט, ועד כמה הוא נפגע מכך. האם ריח רע או רעש גדול הם מעבר למה שאדם מוכן לשאת? מתי אדם מוחה כאשר אדם זר שלא הורשה לכך משתמש ברכושו? כמה זמן שומר אדם רגיל מסמכים? וכיוצא באלה. וכן לגבי דיני מכר: כאשר אדם מוכר או קונה דברים שונים, על ידי הסכם בכתב או בעל פה, כיצד יש לפרש את כוונתו? מובן כי הסכם מדוקדק לכל פרטיו מונע אי־הבנות וסכסוכים, ואולם כאשר אין חוזה מדוייק כזה, צריך לעתים בית הדין להכריע בדבר.
במסכת זו מבררים את היקפם של מושגים שונים (בית, כרם, ספינה, ועוד), מה כולל כל אחד מהם, ומה אינו נכלל בהסכם. כיוצא בזה, האם אדם הקונה דבר שיש בו פגם או חסר, יכול לבטל בשל כך את המכר, או לקבל פיצוי מתאים. ומאידך, מתי ייחשב פגם כחלק מובן מדרכי המשא והמתן, ואין אדם סביר מקפיד עליו.
בעיות יסוד אחרות במשא ומתן מסחרי היא בעיית ״גמירות הדעת״, ההסכמה הפנימית להסכם כלשהו. ואף כאן נתון הדבר להכרעה על פי טבעם של בני אדם, מתי פעולה שנעשית מתוך כפייה תיחשב כבטילה לחלוטין, ומתי אומרים שיש לה תוקף חוקי.
כיון שההלכות בתחומים אלה אינן נקבעות על פי קנה המידה האובייקטיבי של גזירת הכתוב, יש בהן מידה ניכרת של גמישות. הרבה תלוי במנהג המקום ובדרך בה נוהגים אנשים במקום מסויים. ״הכל כמנהג המדינה״ הוא כלל חשוב בהלכות אלה, משום שהסכמה כללית יכולה להחיל הלכה או תקנה במקום מסויים, בין שנעשתה על ידי החלטה פורמלית של בני המקום, ובין כאשר היא ביטוי של הסכמה בלתי מפורשת. וכיוצא בזה בהלכות שבמסכת זו יש הרבה דברים שנקבעים בפועל ״הכל לפי ראות עיני הדיינים״, המתחשבים בתנאי הזמן והמקום, ובטבעם של בעלי הדין.
דיני הירושה שונים במקצת משאר ההלכות במסכת, משום שהם מבוססים על דיני הנחלות הכתובים בתורה, ומשום כך הם אינם תלויים רק בדעת המוריש והיורש. אמנם, גם הלכות אלה ניתנות לעקיפה בדרכים שונות (בעיקר על ידי כתיבת שטר מתנה מחיים, או צוואת שכיב מרע סמוך למוות), אבל יסודות דיני הירושה הם דין תורה שאינו ניתן לשינוי. עם זאת, תקנת הכתובה לאשה הגרושה או האלמנה ומערכת התנאים הנלווים לה (לגבי סיפוק צרכיהם של האלמנה, בני המוריש ובנותיו) יוצרים גורם נוסף שיש להתחשב בו. ומקצת הדיונים במסכת הוא ביישוב הבעיות, ולעתים הסתירות, הנובעות מתוך מערכת נוספת זו. אף שיש במסכת זו בירורים עקרוניים רבים בשאלות יסוד שונות, הרי בגלל אופי הנושאים מרובים כאן הדיונים בנושאים מפורטים רבים מאד. ויותר מאשר במסכתות אחרות יש במסכת זו ריבוי מעשים על דיונים שנערכו בפועל בבית הדין, ועל פסקי ההלכה שנתנו להם חכמים.
מסכת בבא בתרא גדולה במספר דפיה שבדפוסים מכל המסכתות שבתלמוד הבבלי, משום שרובו של הפירוש למסכת זו לא נכתב על ידי רש״י, שכתיבתו היא מופת של מועט המחזיק את המרובה, אלא על ידי נכדו ותלמידו רבינו שמואל בן מאיר (רשב״ם), שדרך כתיבתו המפורטת והרחבה היא מעין ממוצע בין דרך הפירוש של רש״י ודברי התוספות.
במסכת בבא בתרא עשרה פרקים, ואף שכדרך הגמרא הנושאים עוברים מדי פעם מפרק לפרק, הרי בכללות כל אחד מן הפרקים עוסק במכלול בעיות מסויים ומוגדר.
פרק ראשון ״השותפין״ — עוסק בדיני חלוקתם הראויה של נכסים משותפים, בעיקר נכסי מקרקעין.
פרק שני ״לא יחפור״ — דן בדברים שאסור לאדם לעשות בתוך שלו בזמן שהוא מזיק בכך לשכנו או לרבים.
פרק שלישי ״חזקת הבתים״ — עוסק בדיני החזקה, ובראיות לבעלות על נכסים, בעיקר מקרקעין.
פרק רביעי ״המוכר את הבית״ — מקיף את הסכמי המכירה הרגילים של מקרקעין, בתים וחצירות, שדות וערים.
פרק חמישי ״המוכר את הספינה״ — עוסק בצדדים שונים של מכירת מיטלטלין, הן בהגדרת הסכמי מכירה רגילים, בחוזי חכירה, והן בדרכי מסחר הגונות בכללן.
פרק ששי ״המוכר פירות״ — דן בשני נושאים: בדיני מכר של דברים שיש בהם פגם, ובפרטי הסכמים וזכויות במכירת מקרקעין.
פרק שביעי ״בית כור״ — עוסק במכירת שדות, ובהגדרות הקבועות של תנאי המכר בהם.
פרק שמיני ״יש נוחלין״ — עוסק בדיני הירושות והצוואות.
פרק תשיעי ״מי שמת״ — דן בחלוקת נכסים והתחייבויות בין יורשים שונים, ובדיני צוואת שכיב מרע.
פרק עשירי ״גט פשוט״ — עוסק בדיני שטרות: בדרך כתיבתם הראויה, בשעבוד החל מחמתם, ובדרכי הפירעון.
מסכת בבא בתרא היא בעיקרה מסכת הלכתית מובהקת, ומרובים בה בירורי דברים מפורטים ומעשי בית דין. ואולם יש בה גם חטיבות של אגדה, הקשורות לנושאים הנזכרים במסכת זו אף שאינם מגוף ענייניה. והם מצויים בעיקר בפרק הראשון ובפרק החמישי.
הקדמה לפרק א׳
בני אדם חיים כרגיל בחברה, ומשום כך תחומיהם הפרטיים מצויים סמוך זה לזה: בתים בחצר, חצרות במבוא, חלקות אדמה בשדות. ובמקרים רבים, נוצרות גם שותפויות בין בני אדם בתחומיהם. לעתים נוח לבריות לחיות זה בצד זה בלא להבדיל בין התחומים, אבל לעתים קרובות מעונינים אנשים בחלוקת נכס משותף ובבניית מחיצה מפרידה.
פרק זה דן בבעיות הכרוכות בחלוקה זו וביצירת המחיצה. סדרה אחת של שאלות מתייחסת לגדר המפרידה: האם יש הלכה קבועה ביחס לגובה הגדר, עוביה, והחומרים מהם היא עשויה? היכן בדיוק בונים את הגדר, ומה הן זכויות השותפים בה — הן בשימוש בה, והן בחומרי הבנין שלה (אם נפלה).
כאשר שני שותפים מסכימים לבנות מחיצה הדברים הם פשוטים יותר; ואולם מה הדין כאשר רק אחד מן השותפים מעונין בחלוקה ובבניית גדר, האם יש בידו לכפות את השותף האחר להשתתף עמו בהוצאות הבניה? ושאלות בסיסיות יותר: האם יכול כלל שותף לדרוש לחלק נכס משותף? ואם כן, האם כל נכס הוא בר חלוקה, או שמא יש דברים שלא ניתן לחלקם, בין כשנעשה הדבר באופן חד־צדדי, ובין שנעשה הדבר בהסכמת השותפים?
בעיות אלה קשורות במידה מסויימת בשאלה האם יש ״היזק ראיה״. כלומר, האם הפגיעה בצנעת הפרט על ידי היותו חשוף לאחרים הרואים אותו נחשבת כהיזק אמיתי, או שמא אינה אלא ענין של רגישות אישית?
מעבר לדיון בחלוקת הרכוש המשותף ושמירת הפרטיות, עולה השאלה הכללית: מה רשאים שותפים (בני בית, חצר, או מבוי משותפים, וכיוצא בזה בני עיר אחת) לחייב כל אחד מהם לעשות למען הרכוש המשותף, ולמען שאר השותפים, מכוח אותה שותפות.
בעיות אלה הן השאלות הבסיסיות שבהן עוסק פרק זה.
סיכום לפרק א׳
בדיני בניית מחיצות בחצר וכיוצא בה סוכם כי לגבי החומרים שמהם בונים את המחיצה הולכים לפי מנהג המדינה, ולפי זה נקבע גם עובי המחיצה. כאשר בונים מחיצה מדעת שני הצדדים בונים אותה באופן שכל אחד מהם נותן מחצית מן השטח ומחצית מן ההוצאות (ולכן כאשר נופלת מחיצה כזו, המקום והחומרים שייכים לשניהם בשוה). ואם עושה אחד מחיצה מדעת עצמו, הריהו בונה אותה בשטחו ובהוצאותיו, ועושה היכר שידעו שהוא לבדו עשאה.
להלכה סוכם כי יש ״היזק ראיה״ ולכן במקום שיש היזק שכזה יכול השותף לכפות את חבירו לבנות מחיצה, ומחיצה זו צריך שיהא גובהה לפחות ארבע אמות.
אימתי יכולים לכפות לבנות מחיצה? כאשר יש היזק ראיה (בחצר של בית, ובגינה במקום שנהגו), וכן כאשר שכן שלא רצה במחיצה מתחילה מגלה דעתו שהוא חפץ בה לאחר זמן (כאשר משלים גדר שגדר חבירו), או כאשר הוא נהנה ממנה (כגון שסומך לה כותל אחר).
כשם שיש כפייה בבניית מחיצה, כן יכולים בני החצר ובני העיר לכפות זה את זה לבנות דברים הנחוצים לשמירתן. מתוך כך הוזכרו כמה תקנות לגבי חובות ציבוריות המוטלות על בני העיר כולם (כגון לצדקה ולתקנות העיר). והכלל הוא שכל דבר שכל בני העיר נהנים ממנו או חייבים בו, מוטל על כולם (ואפילו יתומים), ודבר שהוא לשמירה בלבד, תלמידי חכמים פטורים ממנו.
חכמים תיקנו שכל נכס ניתן לחלוקה, אם הוא גדול מספיק כדי שכל אחד מן השותפים באותו נכס יקבל לאחר חלוקתו חלק הראוי לשימוש, וכן כאשר החלוקה לא תפגע בשימושו המקורי של הנכס. שאז יכול האחד לכפות את חבירו לקנות או למכור את חלקו.
דברים אלה אמורים בחלוקה הנעשית על פי רצונו של אחד מן השותפים, אבל כאשר שניהם מתרצים לחלק, הכל ניתן לחלוקה, חוץ מכתבי הקודש הכתובים בכרך אחד, שמפני כבודם אין מחלקים אותם.
זהו עיקר עניינו של הפרק, אלא שאגב כך נידונו בו קצת דיני צדקה ומסים, וכתיבת ספרי הקודש אף שאינם מעניינו.
נוסף לעניני ההלכה שבפרק יש בו גם שתי חטיבות גדולות של אגדה, שאינן מענין המסכת אבל הובאו בה אגב דברים שהוזכרו במסגרת הדיון ההלכתי. החטיבה הראשונה היא בעיקר בעניינה של מצוות הצדקה, והחטיבה השניה עוסקת בספר התורה וכתבי הקדש בכלל, וכן יש בה דברים ביחס לאיוב. זמנו ומהותו.
הקדמה לפרק ב׳
פעמים שאדם עושה דבר שהוא רשאי לעשותו, בתוך הרכוש שלו, אלא שעל ידי כך נגרם נזק לשכניו.
״נזקי שכנים״ עשויים להיות בדרכים רבות ובסוגים שונים, והבעיות בגמרא הן בקביעת הגבול, אימתי גוברת זכותו של הפרט לעשות דברים בתוך שלו, ומתי אנו אומרים שנזקים אלה חמורים וניכרים כל כך עד שאסור לו לעשות את הדברים, למרות שהם נעשים בתוך רשותו שלו.
פעמים שאדם גורם במעשיו נזק מיידי לחבירו, שהנזק נוצר מיד עם עשיית הדבר, ואז יש מקום לומר שהוא נעשה כמזיק בידים (״גירי דיליה״). ולעומת זאת יש אופנים שבהם בשעת מעשה אין היזק נגרם, ורק לאחר זמן יביא הדבר לפגיעה בגופו או ברכושו של השכן.
כיוצא בזה יש נזקים מוחשיים הניכרים לעין, ויש נזקים אחרים (כגון היזק ראיה) שאינם נראים. יש נזקים הגורמים לשכן רק אי נעימות או הפסד מועט, ויש נזקים חמורים שאין אדם יכול לעמוד בהם, או שהם עלולים להביא להפסד גדול ואפילו לידי סכנה.
העיון בנושאים אלה מעלה כמה שאלות עקרוניות: האם בכללו של דבר ״על המזיק להרחיק את עצמו״ שלא ייגרם נזק מחמתו, או שרשאי אדם לעשות בשלו, ואם שכנו יכול להינזק — ירחיק הניזק את עצמו. ומכאן נובעת גם בעיה אחרת: האם המזיק המרחיק את נזקיו רשאי לקבל פיצוי משכנו, או שיש בכך חובה חד־צדדית, ואין עמה פיצוי. שאלה אחרת היא: אם אדם עשה את ההרחקה הראויה כדי שלא יזיק לאחרים, ובכל זאת נגרם נזק, האם העובדה שנקט באמצעי שמירה מתאימים פוטרת אותו מאחריות לנזקים, או שמא עדיין הוא חייב בתשלום נזקים, והתחומים שקבעו חכמים אינם אלא בגדר עצה טובה.
כשם שאדם יכול לעשות בשלו ולגרום נזק לשכן, כן עלול הוא לגרום נזק לציבור. ובפרק זה דנים בזכות הציבור למנוע מן היחיד להזיקו, ובדיני המזיק את היחיד והמזיק את הרבים.
בעיות אלה לפרטיהן הן עיקרי העניינים הנידונים בפרק זה.
סיכום לפרק ב׳
בענין ״נזקי שכנים״ התקבלה להלכה השיטה (של ר׳ יוסי) שאין המזיק צריך להרחיק עצמו. לפיכך, מי שעושה דבר בתוך רשותו העלול לאחר מכן לגרום נזק לחבירו — אינו צריך להרחיק שיעור הרחקה עד כדי שלא יבוא נזק זה. כלל זה קיים כאשר אין העושה בתוך שלו גורם נזק מיידי לחבירו. ואולם אם מיד כאשר עושה אדם דבר בתוך שלו הוא גורם נזק (או מתחיל לגרום נזק, שילך ויחמיר) לחבירו, הרי הוא בגדר מזיק ממש, ואף שהוא עצמו אינו עושה דבר, מכל מקום הריהו נחשב כאילו היה יורה בחבירו את חיציו (״גירי דיליה״), ושכנו יכול לעכב בעדו. בכלל זה דברים המזיקים לרכושו של אדם — כתליו, בורו, וכן לגידולי קרקע שברשותו, וכיוצא בזה נזקים מחמת רעש, או מחמת ריח רע. הנוטע עצים וכיוצא בהם בתוך רשותו ששורשיהם או ענפיהם מגיעים לחלקו של שכינו ומזיקים לו — רשאי אותו שכן לקצצם לפי הצורך.
המידות שקבעו חכמים להרחקה של הדבר המזיק הריהן השיעורים שיכולים השכנים לכפות אדם להרחיק את הדבר המזיק מן התחום המשותף להם. אבל גם מי שהרחיק אינו פטור מאחריות לנזקים שגרם, ואם הזיק — משלם מה שהזיק.
שכנים הדרים בחצר אחת יכולים לעכב על כל אחד מהם העושה מלאכה המביאה לריבוי מבקרים בחצר, בין משום שאין דעתם נוחה ברעש, בין משום שאינם רוצים בריבוי אנשים העוברים בתוך רשותם, עיכוב זה אינו אלא לגבי הבאת אנשים מבחוץ, אבל מי שהיה עוסק במלאכתו בתוך ביתו, אף שהיא גורמת רעש — אין השכנים יכולים לעכב בעדו.
כשם ששכן ובני חצר יש בעדם למנוע מן היחיד להזיקם, כך — ויותר מכך — רשאים בני העיר למנוע מן היחיד לעשות דבר המזיק לעיר. ומניעת נזקים זו כוללת הן דברים הגורמים מכשולים וקשיים לתנועה, הן דברים המרבים טומאה בעיר, והן דברים המביאים לעיר ריחות רעים, כיוצא בזה, רשאים בני העיר למנוע מאדם לקלקל את נוי העיר. יפה כוח בני העיר, שיכולים לעשות מעשה ולקצוץ אילנות וכיוצא בהם אם הם מזיקים, ואף אם קדם ונטעם ברשותו. ועוד במקרה של ספק, שבני העיר יכולים לקוצצם, ואינם צריכים לתת לו דמים.
אגב הדיונים הובאו כמה הלכות הנוגעות לדיני מלמדי תינוקות והנהגתם, ומקצת דברי אגדה בעניין רוחות.
הקדמה לפרק ג׳
בדיני ישראל, עצם העובדה שאדם מחזיק בדבר, ואפילו עושה בו שימוש ונהנה ממנו, אינה מקנה לו בכך בעלות על הדבר. אדם זוכה בבעלות כאשר הבעלים מעביר לו (במכירה או במתנה) דבר השייך לו או כאשר הוא זוכה בו מן ההפקר, וכאשר נעשה מעשה פורמלי של קנין המועיל להעברת אותו דבר. משום כך, אדם המתגורר בדירה או מעבד חלקת אדמה אינו קונה בעלות על אלה על ידי עצם ההחזקה. ולכן, אם יבוא אדם אחר בטענה כי הבית או השדה שלו ויוכיח כי הדבר היה שייך לו קודם לכן — יצטרך המחזיק להוכיח את זכותו לדבר שהוא מחזיק בו.
במציאות מובן כי אין לצפות שכל אדם יחזיק בידו לעולם תעודות (שטרות מכירה ומתנה וכיוצא בהם) המוכיחות את בעלותו. ומשום כך קבעו חכמים כי אם המחזיק בדבר יכול להוכיח שהדבר נמצא בידו זמן ניכר, וכי השתמש בו בדרך המקובלת, והבעלים הקודמים ידעו על כך ולא עירערו על מעשיו — הרי זה מועיל כמו תעודה.
בפרק זה דנים בפרטים שונים בענין זה: האם זמן ההחזקה כדי לקבוע חזקת בעלות שווה בכל סוג של נכס וחפץ? מה היא הדרך הראויה של שימוש בנכסים שונים, כיצד מעידים עדים על אדם המחזיק בנכס?
כמו כן דנים בצידה האחר של הבעיה: מה עושה בעל נכס כאשר אדם אחר גוזל ממנו את רכושו, או מתיישב באדמתו שלא כדין? הגשת תביעה (ערעור) לבית הדין יכולה להתעכב מסיבות שונות, ומשום כך צריך המערער להגיש מחאה על המחזיק. ואף בזה יש פרטים רבים למעשה.
בעיה דומה לזו קשורה במי שאינו טוען לבעלות על דבר, אבל טוען כי ניתנה לו רשות (בתמורה לתשלום או כמתנה) להשתמש בדבר השייך לאחר, כגון לעשות שימוש מסויים בחצרו או בשאר דברים השייכים לחבר. ואף כאן דנים בדרכי החזקה היכולות לשמש כראיות בסיכסוך בתחום זה.
שאלה אחרת קשורה במובן אחר של המושג ״חזקה״. מעשה הקנין במקרקעין הוא בשלש דרכים, במתן כסף, בשטר (מתנה או מכר) או בחזקה. חזקה זו היא מעשה של שימוש מוגדר בדבר, שמכוחו מועברת הבעלות עליו למחזיק בו. אף כאן מתעוררות בעיות מעשיות רבות, שהרי יש סוגים שונים של נכסי מקרקעין, וכל אחד מהם יש לו אופן או אופנים מיוחדים של קנין.
השאלות הכלליות הללו כאשר הן מגיעות לחיי המעשה יוצרות סיבוכים שונים — כאשר יש עדויות סותרות או עדויות חלקיות, וכיצד צריך בית הדין לפעול כאשר אין בידו דרך להכריע על פי ראיות גמורות. ולכן מובאים בפרק זה ״מעשי בית דין״ מרובים שמהם ניתן ללמוד הלכות כלליות יותר.
סיכום לפרק ג׳
פרק זה עסק בדיני חזקה לסוגיהם. וכמה עניינים נתבארו וסוכמו בו.
כלל גדול בחזקה הוא, שאין החזקה בנכס מקנה בעלות. אלא יפה כוחה לשמש כהוכחה לכאורה, במקום שאין ראיות אחרות על העברת הנכס מבעליו הקודמים. ומשום כך, חזקה שאין עמה טענה — שאין המחזיק יכול להסביר כיצד הגיעה אליו זכות בעלות (או שימוש) מכוח קניה, מתנה, או ירושה — אינה חזקה כלל. כיצד היא החזקה — כאשר נהנה מן הנכס באופן רצוף כדרך ההנאה הראויה מנכס זה, ואם לא עשה כן — שמא אין הבעלים מקפידים על שימוש ארעי, ואינם מוחים. וכן אין חזקה אלא כאשר נהנה (״אוכל פירות״) מאותו נכס. אבל אם רק עבד בו — אין הבעלים רואים צורך למחות, ואינה חזקה.
וכל זה אמור במחזיק שהוא אדם זר לגמרי, אבל אם היה קרוב משפחה, או שותף. או אריס, או אומן, וכל מי שייתכן שמחזיק בנכס מדעת הבעלים, או בגזלנות — אין חזקתו ראיה לבעלות. זמן המספיק לקבוע חזקה משתנה לפי מהותו של הנכס. לגבי הרבה נכסי מקרקעין (שדה בעל, דירות ועוד) זמן החזקה הוא שלוש שנים מיום ליום. ובשדה שלחין או אילן — משיאכל שלוש פעמים פירות מאותו מין מנכס זה. מיטלטלים הריהם בחזקת מי שהם בידו. אבל אם היו אלה בעלי חיים ההולכים מעצמם ממקום למקום אין להם חזקה. שהרי ייתכן שהלכו מעצמם לאדם זר.
אין החזקה פוקעת מעצמה אלא אחרי שיתבע המערער בבית הדין ויוכיח שהיה הנכס שייך לו מתחילה. ואם אין בעל הנכס יכול להגיש תביעה (מפני המרחק, או מפני שהוא מתיירא לפי שעה לתבוע את המחזיק) צריך הוא למחות בפני שנים, ולהודיע להם שנכס שאחר מחזיק בו שייך לו. והוא עתיד לתובעו בדין. וצריך לחזור ולמחות בכל שלוש שנים, כדי שלא תיווצר חזקה. ואם הוכיח בעל הנכס הראשון שלא היה יכול לדעת שהנכס ביד אחרים — יכול למחות אף לאחר מכן.
כדרך שיש חזקה לענין בעלות, כך יש חזקה לענין שימוש. שהמוחזק להשתמש בדרך כלשהי ברשות אחרים, אם טען שניתנה לו רשות (במתנה או בקנין) והוא מוחזק בכך — אין לבטל את חזקתו. דבר זה אמור לגבי אופני שימוש שאינם מפריעים לבעל הנכס, או דברים שאינם קבועים. אבל מי שהחזיק אפילו זמן קצר להשתמש בדבר המפריע ביותר לבעלים. וכיוצא בזה בדבר קבוע — ודאי הסכימו לכך, ואין הם יכולים לחזור בהם לאחר זמן.
סוג אחר של חזקה הוא ההחזקה במקרקעין כאחת מדרכי הקנין (״חזקה שאין עמה טענה״). עם גמר הקנין מאחר (שנתן במתנה או מכר). או בקנין מן ההפקר (״נכסי הגר״). דרך החזקה של קנין היא כאשר עושה שינוי בנכס על ידי מעשה — שמוסיף בו דברים או משנה את גדרותיו ופתחיו. אבל הנאה בלבד מנכס בלא לעשות בו שינוי — אינה נחשבת לדרך קנין.
אגב כך, נתבררו גם כמה דברים לגבי מקרים של ספק: בדרך כלל ״המוציא מחבירו עליו הראיה״. אבל אם אין מי שמוחזק בנכס, הרי אם הדבר יכול להגיע אי פעם לבירור אומרים ש״כל דאלים גבר״. ואם לאו — עושים ״שודא דדייני״ או חולקים.
הקדמה לפרק ד׳
פרק זה עוסק בפירושם של הסכמים (או חוזים) של מכירת נכסי מקרקעין שונים.
מובן מעצמו כי כאשר נעשה הסכם מפורט ביותר בין המוכר והקונה, הרי מוגדר באותו הסכם בדיוק מה נכלל בתוך מכר זה, ומה אינו נכלל בו. וכיון שהם ענייני ממון, רשאים שני הצדדים להתנות ביניהם כל תנאי שירצו.
ואולם בפרק זה דנים במשמעותם של הסכמים הנעשים בלשון כללית, כיצד יש לפרש את לשון ההסכם בכל מכירה של מקרקעין מכל סוג.
בדברים אלה יש שאלה כללית, וכמה וכמה בעיות מפורטות. השאלה הכללית מנוסחת בגמרא: האם המוכר מוכר בעין יפה או בעין רעה? כלומר, האם יש לפרש את הסכם המכירה בדרך המרחיבה את זכויות הקונה, או שיש לצמצמן ככל האפשר. ומכאן מסתעפות גם בעיות משנה — האם יש הבדל בין חוזה מכירה ובין מתנה, והאם יש דין אחר לנכסי מקרקעים שהוקדשו בלשון כללית.
בפרטי הדברים יש שאלות הרבה. יש שאלות לגבי גבולות המכר, כאשר מוכר אדם ״בית״ — האם החדרים הפתוחים לבית נכללים בתוך זה? כאשר אדם מסמן גבולות לא שלמים של שדה — מה נכלל בתוך זה. וכן מה הן זכויות הקונה לגבי דברים הנמצאים בעומק הקרקע או ברומה, או בתוך החלל (״אויר״) של המקום.
מערכת שאלות אחרת מתייחסת לגבי תכולתם של הדברים הנכללים במכר. המוכר בית האם מוכר הוא בכלל הבית את כל אביזרי הבית או רק את מקצתם? האם נכללים במכירה גם רהיטי הבית ושאר דברים המצויים בו? ומה בדבר המוכר מבנה המשמש לתפקיד מסויים, כגון בית מרחץ או בית הבד, מה הם האביזרים הנחשבים כחלק מהותי מן המבנה, ומה אינו נכלל בתוכם? האם המוכר חצר מוכר את כל הבתים וכל האביזרים המצויים בה? וכיוצא בו לגבי מכירת שדה או כרם, האם בכלל המכר גם כלים ומכשירים המשמשים לצורך השדה או כל המצוי בו? מה דינם של מבנים המצויים במקום, ומה דינם של אילנות המצויים בשדה או בכרם?
בירורם של דינים אלה לפרטיהם הוא הנושא העיקרי של הפרק.
סיכום לפרק ד׳
הרבה דינים מפורטים נקבעו בפרק זה, שעסק במכירת סוגים שונים של נכסי מקרקעין: בית, חצר, בית המרחץ, בית הבד, שדה וכרם, ואפילו עיר שלימה ועיקרם — מה מן הדברים המצויים בתוכם או הקשורים אליהם נכלל במכירה, וכיצד מוגדרים תחומי הנכס הנמכר.
כלל דיני המכירה בכל אלה הוא שבמכירה סתמית שלהם נכללים כל הדברים המצויים בהם, אם הם קבועים בקרקע ומשמשים לצורך המקום שקנה, וכן בכלל השדה נמכרים האילנות שבו. אבל אין נמכרים בכלל הנכס דברים שהם קבועים בקרקע אם הם חשובים לעצמם, כגון בור בבית, שובך בשדה וכו׳, וכן אין נמכרים עם השדה אילנות החשובים לעצמם (בתולת השקמה, סדן החרוב).
כמו כן אין נכללים במכירה מיטלטלים ודברים שאינם קבועים בקרקע, אף אם הם משמשים לצורכי הנכס. יוצא מכלל זה שדה, שהמוכר שדה מוכר גם דברים שאינם מחוברים לקרקע, אם הם משמשים לצורך עבודת האדמה או שמירת השדה.
וכל זה אמור במכירה סתמית של הנכס, אבל אם מפרש ״הוא וכל מה שבתוכו״ — מוכר גם את כל המיטלטלים המשמשים לצורך מה שקנה, אבל אין בכלל זה מיטלטלים אחרים (כגון כסף, סחורה או תבואה). אף בענין זה יוצא השדה מן הכלל, שהאומר ״וכל מה שבתוכו״, מוכר את כל המיטלטלים שבו, ואפילו תבואה שנקצרה.
כאשר נשארו למוכר דברים קבועים בתחום הנכס שמכר, מסקנת הדברים היא שהמוכר — בעין יפה מוכר, ולפיכך עליו לקנות את זכות הגישה אליהם, אלא אם סוכם הדבר במפורש להיפך, או שאמר ״חוץ מאלו״. אבל אין הדין כן במי ששייר לעצמו אילנות בשדה שמכר, שהוא משייר לעצמו קרקע הצריכה להם, אף במכירה סתמית.
כל ההגבלות לגבי דברים הנכללים במכירת נכסים אלו שייכות רק במכירה, שהרי הקונה יכול לפרש אם רצונו בדברים נוספים, ועל כך סומך המוכר ואינו מפרט. אבל במתנה או בהקדש, וכן הזוכה בנכסי הגר, והאחים שחלקו ביניהם את נכסי אביהם — זוכה המקבל בכל המצוי בנכס, אלא אם כן אינו נחשב כלל חלק ממנו.
לענין תחומי המכר וגבולותיו, נקבע כי המוכר בית לחבירו — אין היציע והחדר שלפנים ממנו, ולא הבור והדות והמחילות, בכלל זה, ואף לא הגג, משום שאלו נחשבים רשות לעצמם. וכן לא מכר לא מה שלמעלה מן הגג ולא מה שלמטה בקרקע, אלא אם כן מפרש שמוכר לו עומק ורום. וכן המוכר עיר מוכר את כל מה שתוך גבולותיה, אבל לא את הכפרים הקשורים אליה, ולא שטחים הסמוכים לה, אלא אם כן הם משמשים אותה בלבד.
במכירת שדה המצוי בין שדות אחרים, צריך שיסמן בהסכם את גבולות השדה מכל צד. ואם סימן רק מקצת הגבולות, מודדים את השטח הקטן ביותר שיש ביניהם. כיוצא בזה, אם מכר בית או שדה המהווים חלק מיחידה גדולה יותר (בירה, בקעה) וציין את גבולות היחידה הגדולה כולה, סוכם כי אנו אומרים ״מצרים הרחיב לו״, ואינו מוכר אלא את הבית או השדה המסויים.
הקדמה לפרק ה׳
פרק זה עוסק בנושאים אחדים ועיקרם — מכירה של מיטלטלים מסוגים שונים ודברי אוכל. תחילתו, כהמשך הפרק הקודם, בהגדרת היקפם ותחולתם של הסכמי מכירה לגבי מיטלטלים שונים. הן במכירת דבר גדול (כספינה) שיש בתוכו אביזרים שונים, מה מהם נמכר בכלל המכירה הכוללת, והן במכירת הדברים הצמודים או קשורים זה לזה, או שדרכם להימכר יחד. ולגבי מכירת בעלי חיים ממין נקיבה, האם גם ולדותיהם בכלל המכר.
בעיה אחרת הקשורה בהגדרות המכר היא כאשר מוכרים אילנות, אשר עיקר התועלת בהם הוא בפירות היוצאים מהם. במקרים אלה השאלה אינה רק לגבי הגדרת גבולות הסכם המכירה — האם הקרקע בכלל המכירה, וכמה קרקע, אלא גם בזכויות הנוספות באילן עצמו, מעבר לזכות לפירותיו.
מכאן עובר הפרק לדון בהלכות הקשורות לדיני מכירה כלליים יותר של מיטלטלין. בעיה אחת היא כאשר אין המוצר שנמכר מתאים לתנאים שהתנו ביניהם, הן כאשר יש שוני בטיב הסחורה, והן כאשר המכר הוא ממין שונה, במידה מעטה או רבה, ממה שהסכימו עליו. במקרים מסויימים, כאשר אין המכר בהתאם לתנאים, יש לשני הצדדים או לאחד מהם רשות לחזור בו מן העיסקה. ומכאן מגיעים לשאלה אחרת: מה הוא הזמן או השלב הקובע את גמר העיסקה. פעמים שאחד הצדדים מתחרט באמצע המכר (כגון כאשר יש שינוי במחיר המוצרים), ומבקש לבטל את העיסקה או לשנותה, והשאלה היא: באיזה שלב אומרים כי העיסקה בין הצדדים כבר הושלמה ואין הוא יכול לבטל את העיסקה או לשנותה, ומתי אומרים שהצדדים יכולים לחזור בהם, אם בכל המכר או במקצתו.
ועוד כמה דנים במקרה מצוי ושכיח — כאשר נשלח ילד קטן ע״י אביו לקנות דברים, ואיבד או שבר או שפך — האם האחריות היא על המוכר או על שולחו של הילד.
חלק חשוב של כל עסקה הוא פעולת הקניה הממשית, ומכאן נוסף גם דיון באופנים השונים של קניית מיטלטלים. לקביעה מתי נגמרה העיסקה יש חשיבות גם מצד אחר, כאשר מתרחשת תקלה והסחורה נשברת או נשפכת, שהרי כל שהדבר אירע כאשר היה החפץ ברשותו — הוא האחראי גם לנזקים.
במכירת מיטלטלים, ובפרט במכירת מוצרי אוכל, הן יבש והן לח, יש לדאוג גם לתקינות המדידה והשקילה. ולצורך זה תיקנו חכמים הן הוראות לגבי תקינות מכשירי השקילה והמדידה (אמינותם, שלימותם ונקיונם), והן לגבי הדרך שבה מודדים ושוקלים. בעיות אלה והמסתעף מהן הן עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ה׳
כדרך שאמרו במכירת בתים ומבנים שונים, כך אמרו במוכר ספינה, שהקונה אותה סתם זכאי לחלקים המצויים בה ומשמשים לצורכה, ורק אם פירש ״כל מה שבתוכה״ נקנה לו כל המצוי בה, ואף מה שאינו משמש לצורך הספינה, כגון העבדים והסחורה שבתוכה.
יש דברים שונים שיש להם קשר זה לזה, אבל לענין מיקח וממכר פעמים שמכירת האחד משמעה מכירת שניהם, ופעמים שאינו כן. כגון המוכר צמד בקר (עול המשמש להנהגה של שני שוורים) — אינו מוכר את הבקר, ולהיפך. וכן המוכר את הקרון — לא מכר את הפרדות המושכות בו, והקונה חמור לא קנה את כליו. הקונה פרה אינו קונה עמה את העגל, ומאידך, הקונה אתון — קונה עמה את הסייח. הקונה ראש בהמה גסה אינו קונה עמה את הרגליים, ואילו הקונה ראש בהמה דקה קונה עמה את הרגלים. וההבדל בין הדברים תלוי בלשון המקום ובמנהגו.
בענין זה נפסק עקרונית שדמים אינם ראיה להגדרת הנכס הנמכר. ולהלכה, אם ההפרש הוא בכדי שהדעת טועה חלים על עסקה זו דיני אונאה רגילים, ואם בכדי שאין דין הדעת טועה — הרי זו מתנה.
המוכר בור או שובך או אשפה — הרי זה מוכר את כל שיש בהם, שעיקר המיקח לשם כך נעשה. ומצד אחר, אם מוכר אדם את פירות השובך או הכוורת שלו, אמרו חכמים שצריך הקונה לשייר למוכר, כדי שיוכל אף הוא להמשיך את קיום השובך או הכוורת. וכיוצא בזה הקונה אילן מחבירו.
הקונה שלושה אילנות בשדה חבירו, הרי זה קנה את הקרקע שביניהם וחוצה להם, לצורך עבודת האילן. והקונה פחות מזה אינו קונה אלא אילן בלבד, כל עוד חי אותו אילן.
בדיני מכירה בכלל אמרו שהמוכר לחבירו דבר בחזקת שהוא יפה ונמצא רע, או להיפך — מי שמפסיד בדבר מותר לו לחזור בו. אבל אם מכר דבר ונמצא שמכר לו מסוג אחר — הרי זו טעות לשני הצדדים ושניהם יכולים לחזור בהם.
המוכר דברים לחבירו במדידה, אף שכבר הסכימו ביניהם על המחיר, הרי יש הבדל ברשות מי עשו את המיקח — ברשות המוכר, ברשות הקונה, או ברשות שאינה של שניהם. ויש להבחין בענין זה בין רשות הרבים, סימטא, ורשות היחיד. כמו כן יש הבדל בכליו של מי מודדים — בכלי המוכר, בכלי הקונה, או בכלי של אדם אחר. ודבר זה יש לו חשיבות מעשית, הן לענין זכות כל אחד מהם לחזור בו אם נשתנה המחיר בינתיים, והן לגבי האחריות לכלי ולתוכנו.
ענייני מיקח וממכר של דברים שבמידה, ובדרך כלל דברי מאכל, כרוכים פעמים רבות במי ששולח ילד לקנות עבורו דבר מה מן החנווני, ובענין זה נפסק שהשולח קטן ובידו כלי לקנות דבר מה ותשלום, החנווני אחראי על הכסף ועל הסחורה ששפך לתוך הכלי, אבל אינו אחראי לכלי אלא אם כן נטלו להשתמש בו.
דרכי הקנין במיטלטלים הן שונות, כל הדברים נקנים על ידי הגבהה, ואף ברשות הרבים. ודברים כבדים וגדולים שקשה להגביהם נקנים במשיכה. ואין משיכה קונה אלא במקום שהוא שייך לשניהם, אבל לא ברשות הרבים. ודברים שיש טורח גם במשיכתם, כגון ספינה — נקנים במסירה והוא קונה דווקא ברשות הרבים או בחצר שאינה של שניהם. ויכול גם לקנות מיטלטלים אגב הקרקע שהם מצויים עליה, או בקנין סודר (שהוא ביסודו קנין חליפין). קנין של שטר מצריך מסירה וגם כתיבה של שטר נוסף, שאותיות אינן נקנות במסירה בלבד.
במכירת מוצרים רבים אמרו חכמים שצריך המוכר להקפיד שלא ייגרם הפסד לקונה על ידי פגם במשקל או במידה, וצריך לדאוג לתקינות המידות ולמדידה בדרך מדוייקת. וכל שאינו מקפיד בכך, ובוודאי מי שנוהג במדידה בדרך שיש בה מרמה, הרי זה גוזל את הרבים.
בפרק זה יש כמה וכמה דברים של אגדה. ועיקרם אגב הזכרת הספינה בסיפורי דברים הבאים כאילו לתאר מסעות חכמים בימים ובמדבריות. ומעשים אלה נעשים דרך לרמז על עניינים מרובים בטבעו של העולם, במאורעות ההסטוריה ובחזון לעתיד.
הקדמה לפרק ו׳
פרק זה ממשיך לדון בענייני מכירת מיטלטלים, ולאחר מכן עוסק בצדדים שונים של השלמת דברים לענין מכירת מקרקעין.
כאשר אדם מוכר לחבירו פירות או דברי אוכל, פעמים שהקונה מגלה שהמוצר פגום, ובפרק זה מבררים מתי הפגם הוא חשוב עד כדי שבשל כך תתבטל המכירה (כדין מיקח טעות), ומתי אנו אומרים שפגמים מסוג זה נחשבים כחסרונות שבטבעם של הדברים. וכיוצא בזה לגבי פסולת לפי שאין דבר שאין בו כמות מסויימת של פסולת, והקונה מקבל ביודעין אחוז מסויים של דברים שאינם ראויים לשימוש. בכל זה יש להבחין בתנאי המכר כפי שסוכמו, לפי שהמוכר מוצר משובח — נדרש ממנו שיהא טיב המוצר מתאים להגדרות המקובלות באותו ענין ואין הקונה מקבל עליו פגמים אלה.
במכירת נכסי מקרקעין פעמים שאין הקונה קונה שטח במידה מסויימת, אלא קרקע לשם בניית מבנים מסוגים שונים. וכיוצא בזה — קבלן המקבל על עצמו לבנות מבנה, בלי שקבע המזמין מה בדיוק שיעורו. ודנים בפרק זה הן בקביעת הגודל המקובל של מבנים שונים, כגון בית גדול וקטן.
וכיוצא בזה גם לגבי קניית ובניית מערות קברים, שהיו משפחות או קהילות קונות לעצמן חלקת קרקע סלעית, ובתוכה היו חוצבים מערות קבורה משפחתיות, ובאלה יש צורך לקבוע מה הם האופנים המקובלים לעשות מערות כאלה לסוגיהן.
וכיוצא בזה לגבי דרך מעבר — מה הוא הרוחב הראוי לדרך, בין דרך של יחיד ובין דרך של רבים.
בעיית הדרכים יש לה גם צד אחר. כפי שנתבאר בפרקים קודמים, כאשר אדם מוכר קרקע או מבנה אחר של חבירו, יש לעתים זכות לאדם לעבור בתוך רשותו של חבירו. וכאן מבארים בהרחבה מה רשאי מי שיש לו זכות לדרך לעשות בה; האם זכות זו היא בכל עת, האם היא נזקקת להסכמת בעל הקרקע, והאם יכול בעל הזכות להכניס גם אנשים אחרים. דברים אלה אמורים בדרך של יחידים, אולם פעמים שהדרך משמשת את הרבים, ויש לברר האם רשאי בעל הקרקע למנוע מן הרבים להשתמש בקרקעו, או שיש לו רשות להגביל או לשנות את דרך הרבים.
אלה הן השאלות העיקריות המתבררות בפרק זה, ועמן גם בעיות נוספות המסתעפות מהן לצדדים שונים.
סיכום לפרק ו׳
המוכר לחבירו פירות (וכן מיטלטלים המיוצרים ונמכרים בכמויות גדולות) מקבל הקונה עליו (אם אין מנהג אחר במדינה) שיהיה בהם אחוז מסויים של פסולת הבאה מבחוץ (אבנים, קש וכיוצא בהם) או של מוצרים מקולקלים (כגון קנקנים סדוקים). אין המוכר רשאי לערב פסולת במה שהוא מוכר, אבל אינו נדרש לברור ולהוציא כל מה שנתערב בתהליך הטבעי של גידול וייצור.
בעיות מיוחדות יש ביין (ובפרט ביין שלהם) העשוי להחמיץ במשך זמן קצר, במקרים כאלה אין האחריות חלה על המוכר אם מתחילה מכר יין ראוי. אולם, כאשר מפרש הקונה שרצונו ביין משובח שאינו מחמיץ במהרה — הדין עם הקונה. וכיוצא בזה ביין רגיל, אם היה היין עדיין בכלי של המוכר.
אגב הדיון בטיבו של יין לעניני מקח וממכר עסקה הגמרא בהגדרות ההלכתיות של יין, מתי הוא מוגדר כיין, לענין ברכות, קידוש וניסוך על גבי המזבח.
כעין חלוקה זו בענין טיבה של הסחורה הנמכרת, יש גם במי שקנה דברים ומצא שאינם ראויים למטרה שרצה בה, כגון שקנה גרעינים לזריעה ומצא שאינם ראויים לכך. כללו של דבר בענין זה הוא שכל הקונה דבר העשוי לשמש למטרות שונות, אם הוא מפרש מראש לשם מה הוא קונה, הרי כאשר מקבל דבר שאינו ראוי למטרתו שלו — הרי זה מיקח טעות. אבל אם אינו מפרש — כלל גדול הוא שאין הולכים בענייני ממונות אחר הרוב, ויכול המוכר לטעון שמכר דבר הראוי למטרה אחרת.
בדיני מכירת מקרקעין נקבעו השיעורים המקובלים כאשר קונה אדם שטח קרקע למטרה מוגדרת (בנין בית או רפת, או מערת קבורה) או מזמין בנין כזה מקבלן.
מובן כי כאשר הקונה מפרט את הדברים אין מקום לשאלה, אולם במקום שנאמרו הדברים בלשון כללית, נקבע בפרק זה (לפי המנהג באותם ימים) מה שיעורו של בית קטן ובית גדול, טרקלין או בית חתנות. וכיוצא בזה לגבי מערת קברים (אחת או כפולה או מרובעת), מה גודל החצר, ומה מספר הכוכים וכיוונם בכל מערה.
אף לדרכים יש שיעור אחיד. דרך היחיד היא בת שתי אמות וחצי, דרך שבין עיר לעיר היא בת שמונה אמות, דרך הרבים היא בת שש עשרה אמות, ודרך ערי מקלט כפלים מזה. ואילו דרך המלך (וכן דרך הקבר) אין לה שיעור ומרחיבים אותה לפי הצורך.
כשם שנקבע שיעורה של דרך, כך נקבע בפרק זה גם זכות השימוש בה. מי שיש לו זכות להיכנס לבית חבירו או לחצירו — רק הוא לבדו רשאי להיכנס שם, ורק בשעות המקובלות, ואינו רשאי להכניס לשם אחרים, ולא להשתמש בדרך לכל מטרה אחרת. אבל אם קבעו דרך מיוחדת מן הצד — יש זכות שימוש מלאה לבעל הדרך להשתמש בה כאילו היתה שלו, אבל גם בעל החצר וגם בעל הדרך אינם רשאים לזורעה. דברים אלה אמורים בדרך היחיד, אבל דרך רבים העוברת בתוך שדה, אין בעל השדה רשאי לחוסמה ואף לא לשנות מממסלולה. ואם עושה כן — הרבים משתמשים הן בדרך הישנה והן בחדשה.
הקדמה לפרק ז׳
אף פרק זה עוסק במכירת נכסי מקרקעין למיניהם. בתחילתו נדון עניינם של פגמים הנמצאים בדבר הנמכר, שכן, כשם שיש פגמים וחסרונות במיטלטלים כך יש גם בקרקעות, ואף באלה יש לברר מה הם הפגמים שהקונה מקבל עלוי ביודעין משום שהם מצויים ונובעים מטבע המציאות, ומה הם פגמים חמורים יותר, שאין הקונה מקבלם עליו. בדרך הטבע אין כל השדות חלקים לגמרי, אלא יש בהם מעלות ומורדות, סלעים ונקיקים. כיון שכך, יש צורך להגדיר מתי אומרים כי הפגמים בשדה הם מטבע העולם, ומתי יש בהם חסרון הגורם להפסד לקונה, עד שיכול הוא לנכות מן המחיר (או לקבל תוספת) עבור פגמים אלה.
כיוצא בזה, פעמים שאדם קונה שטח קרקע בעל מידה מסויימת מחבירו ונמצא שאין המידה מדוייקת לגמרי. כאן יש מקום לדייק ובתנאי המכירה, האם אמר המוכר שהוא מוכר מידת שטח מדוייקת, או שאמר שהוא מוכר בערך שטח מסויים. וגם כאשר הצדדים מסכימים מראש שלא לדייק במידה, יש שיעור לסטיה מן המידה המדוייקת, וכאשר היא גדולה מן השיעור — צריך לפצות את הצד שהפסיד בכך. לגבי פיצוי זה דנים האם צריך לשלם את ההבדל בכסף או להחזיר קרקע.
שאלה אחרת הקשורה בבעיות הקודמות היא במי שמוכר לחבירו חצי שדהו ולא פרט את גבולות המכר. מה עושים כאשר יש בשדה חלקים מובחרים וגרועים, כיצד מחלקים המוכר והקונה את השדה.
בבעיות אלה נקשרות גם שאלות אחרות, כגון השאלה כיצד דנים כאשר יש בהסכם המכירה תנאים הסותרים זה את זה, וכיצד נוהגים בחלוקת נכסים, ומה עושים כאשר לאחר חלוקה מתברר שיש פגם מהותי בה, האם מחלקים את הנכסים מחדש, או שאחד מן המקבלים מאבד את זכותו.
סיכום לפרק ז׳
המוכר לחבירו שטח קרקע מסויים, כגון בית כור, אם היו בו סלעים גבוהים מעשרה טפחים או נקיקים עמוקים מעשרה טפחים — אינם נמדדים בכלל השדה. במה דברים אמורים כאשר אמר המוכר מידת קרקע מוגדרת, אבל אם אמר ״כבית כור״ ולשון כיוצא בה — הרי אף נקעים וסלעים נמדדים עם השדה, שהרי פירש שאינו מוכר מידה מדוייקת. אף סלעים ונקיקים שנמדדים עמה, אינם נמדדים עמה אלא אם היה בהם עד ארבע קבים לכור, וכן אם היו מפוזרים ברוב השדה. אבל אם היה בהם יותר משיעור זה או שהיו מרוכזים בשטח קטן מאד (פחות מבית חמשת קבים), וכן סלע יחידי וסלע הסמוך למצר — אינם נמדדים עם השדה. היו הסלעים מעטים יותר אלא שהיו עשויים בצורות המכבידות על עבודת האדמה (כגון שהיו מסודרים בעיגול או כמשולש או בעקלתון) ועוד כיוצא בזה — הרי אלו ספק, והמוציא מחבירו עליו הראיה.
ללשון המכר יש משמעות גם במקום שאין המידה מתאימה בדיוק למה שהסכימו הצדדים. שאם הדגיש שמוכר או קונה ״מידה בחבל״, אפילו היה ההבדל כל שהוא — יחזיר או ינכה מן המחיר. אבל אם אמר מידה סתם (וכל שכן אם הוסיף ״הן חסר הן יתר״) הרי אם היה ההבדל פחות מאחד בעשרים וארבע — נקנה המיקח כמות שהוא. היה ההבדל גדול יותר — מחזיר את ההפרש בקרקע או במעות, לפי רצון המוכר. אם היה ההבדל מגיע לשיעור חשוב (של בית תשעה קבין בשדה, ולבית חצי קב בגינה) מחזיר הכל, בקרקע, עד למידה המדוייקת. היתה הקרקע הנמכרת גדולה מאד ומכילה מספר בתי כור, מחשבים בחשבון תשעת הקבים רק מה שנוסף על רובע לבית סאה, ולא את כל המותר. ומצד אחר, אם היתה הקרקע הנמכרת סמוכה לשדותיו של המוכר, הרי אף אם לא היה במותר תשעה קבים — מחזיר הקונה קרקע.
המוכר לחבירו חצי שדהו — נותן לו קרקע כשווי דמי מחצית השדה מן החלק הכחוש שבשדהו, ואם הגדיר את הצד שבשדה (דרום או צפון וכיוצא בזה) נותן לו קרקע באותו צד כערך מחצית השדה כולו.
כל הדברים הללו אמורים כאשר מכר לו שטח קרקע סתם. אבל אם מכר לו מקום מוגדר בסימניו וגבולותיו, הקונה מקבל את השדה המסומן, ואם לא היה ההבדל ממידת השטח שנקב עולה לכדי שישית — אינו מחזיר כלום. היה ההבדל יותר משישית — מחזיר, הקונה או המוכר, את המותר.
בשאלה הכללית יותר של תנאים סותרים בהסכם, ההלכה היא שאם אי אפשר ליישב את שתי הלשונות הולכים בשטר אחרי הפחות שבלשונות, שיד בעל השטר על התחתונה.
אגב העיסוק בטעות הקשורה באומדן ושומה של נכסים נדונו בגמרא מספר שאלות הנוגעות לשומת נכסים שנעשתה בטעות, מה גבול הסטיה המותר, ומתי מתבטלת חלוקת נכסים הנעשית על פיה. ובכלל זה יחסם ההדדי של האחים החולקים בירושת אביהם.
הקדמה לפרק ח׳
וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃ כֵּן בְּנוֹת צְלׇפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת־נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן׃ וְאֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי־יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת־נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ׃ וְאִם־אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת־נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו׃ וְאִם־אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת־נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו׃ וְאִם־אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת־נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֶת־מֹשֶׁה׃ (במדבר כז, ו-יא)
כִּי־תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ־לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכֹר לַשְּׂנִיאָה׃ וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת־בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר־יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת־בֶּן־הָאֲהוּבָה עַל־פְּנֵי בֶן־הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר׃ כִּי אֶת־הַבְּכֹר בֶּן־הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר־יִמָּצֵא לוֹ כִּי־הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה׃ (דברים כא, טו-יז)
פרק זה עוסק בעיקר בנושא אחד — בדיני הירושה, ובדרך כוללת יותר — כיצד מתחלק רכושו של אדם לאחר מותו. שאלה אחת היא סדר הירושה — מי הם יורשיו הטבעיים של אדם, ומה הוא סדר הקדימויות בזכיה בירושה. כי אף שעיקרי הדברים נתבארו בתורה, יש כמה וכמה פרטים שיש לבררם על פי הכתובים והמרומז בהם. האם יש זכות ירושה גם למי שאינו קרוב קירבת דם אלא קירבת נישואין? האם הירושה עוברת דרך יורש שכבר מת לפני שהגיעה הירושה לחלקו? ענין אחר הוא זכות הבכור לקבל חלק כפול בירושת האב — מי הוא הנחשב בכור לענין זה, והאם זכות הבכור לכפל היא רק בנכסי האב, והאם זכות זו קיימת בכל נכסיו של הנפטר או רק במקצתם.
עיקרי דינים אלה הם מן התורה, ואחת השאלות המרכזיות בפרק היא האם הוראות התורה בענייני ירושה הן מחייבות לחלוטין, ואין המוריש יכול לסטות מהן, או שמא יש דרך לאדם להוריש את רכושו לאנשים אחרים, או שלא כפי סדר הדברים האמור בתורה. ואם יש דרך לעשות זאת — האם, ומתי, ראוי ורצוי הדבר.
כמו כן עוסק הפרק בסמכותו של האב לזהות אדם כבנו, או כבכורו, ולהשפיע בכך על מה שייעשה ברכושו לאחר מותו.
מעבר ליורשיו של האדם, ישנם אנשים אחרים הזכאים ליהנות מרכושו מכוח התחייבויות שונות, כגון אלמנה לכתובתה ולמזונותיה, וכן בעל חוב. ובפרק זה, כמו הבא אחריו, דנים ביחס בין אלו לבין היורשים.
צד אחר הנוגע לרכושו של אדם לאחר מותו והוא במצב שהיה מקובל, כאשר אין הנכסים מתחלקים בפועל בין היורשים, אלא נשארים כנכס משותף של הבנים (או הבנות) כולם. כאן יש לברר כיצד מנוהלים הנכסים ומהן זכויותיו וחובותיו של כל אחד מן היורשים ברכוש המשותף (תפוסת הבית). אלה הם עיקרי הנושאים שבפרק, ועימם פרטים שונים בעניינים אלה ובמה שנקשר אליהם כדרך המשא והמתן בתלמוד.
סיכום לפרק ח׳
בסדרי הירושה וקדימויותיה נוסחו בתלמוד כללים אחדים, המכלילים את הדברים הכתובים בתורה, ואת פרטי המקרים שאינם כתובים בה. זכות הירושה היא למשפחה, ולענין ירושה רק המשפחה שמצד האב נחשבת כמשפחה. בסדר הקדימה בירושה: ראשונים לירושה הם צאצאיו של הנפטר (בניו או בנותיו או צאצאיהם), ואם הנפטר לא השאיר כל צאצאים — הרי הירושה עוברת למעלה אל אביו (ואם אין האב קיים בשעת הירושה — לצאצאיו של האב), ואם אלה אינם קיימים — לאבי האב ולצאצאיו, וכן הלאה עד לבני יעקב. ובכל מקום הבנים (וצאצאיהם) קודמים לבנות בירושה.
יש יוצא מן הכלל לגבי הלכות אלה — בזכות הירושה של הבעל. לבעל יש זכות קדימה בירושת אשתו אף שקירבתו היא קירבת שארות ולא קירבת משפחה (יש אומרים שהיא מן התורה. ויש אומרים שהיא מדברי סופרים, אבל יש לה תוקף רב, יותר מירושות אחרות).
בכלל זכות הירושה תלויה בהיות אדם הראוי לירושה זו, בין שהוא חי בשעת הירושה ובין שאינו חי. אבל אין הבעל יורש את אשתו כשנפלה לה ירושה לאחר מותה (״בקבר״), וכן אין האחים יורשים את אחיהם בירושה שנפלה לו לאחר מותו.
הבן הבכור מקבל חלק כפול מאחיו בחלוקת הנכסים. ואין זכות בכורה זו אלא בירושת האב, וכן אין זכות זו אלא במה שהיה מצוי בשעת הירושה ולא בנכסים הראויים לבוא לאחר מכן. בכור לענין זה הוא בכור לאב (ואין הבדל אם האם ילדה כבר ילדים לאדם אחר). והבכור הוא שנולד בר קיימא ראשון לאביו. שאם קדם לו נפל — הריהו בכור לענין ירושה. ויוצא דופן אינו נידון כבכור, ואף לא הבא אחריו. ולענין זהותו של הבכור, הרי אף שהמיילדת נאמנת לומר בשעת הלידה מי הבכור, והאם נאמנים כל שבעת ימים מהלידה, האב נאמן לעולם לומר שבן מסויים מבניו הוא בנו הבכור.
זכות הירושה היא מדיני התורה, ואין אדם יכול לומר שרצונו להוריש נכסיו שלא כדין. אבל רשאי אדם לשנות את חלוקת הנכסים בין יורשיו ולרבות או למעט למי שירצה (אבל לא לגבי ירושת הבכור). וכל זה כשהנכסים מועברים בדרך ירושה. אבל אם מחלק נכסיו בחייו (כדי שיקבלום לאחר מותו) — הרשות בידו לחלקם ולתיתם בכל דרך שירצה ולכל מי שירצה. אבל אמרו שאין רוח חכמים נוחה ממי שנותן כל נכסיו לאחרים ואינו נותן ליורשיו.
לאחר מותו של האב ילדיו מתחלקים בירושה, ולכל אחד נותנים כפי הראוי לו — מתוך חלקו בירושה. אלא שמכוח תנאי הכתובה יש זכויות מסויימות לאלמנה ולבנות ליזון ולהתפרנס מנכסי האב, שלא מכוח ירושה אלא מכוח השטר, והן קודמות לירושת הבנים.
ובשימוש ברכוש שהותיר האב אחריו, הרי כל זמן שלא חלקו ילדיו את הרכוש ביניהם, הדבר נעשה לפי חשבון, ואין אח יכול ליטול יותר מאחיו. לעומת זאת, אין ההוצאות שהוציא האב על הילדים בחייו נחשבות לעניין זה.
בפרק זה נדונו כמה הלכות שיש להן משמעות היסטורית — בדיני חלוקת הארץ הראשונה, וכן בדין המיוחד לדורות ראשונים לגבי הסבת נחלה. שאף שאינם הלכה למעשה מכל מקום הם מבררים את ההלכה כפי שנהגה בדורות ההם.
הקדמה לפרק ט׳
פרק זה עוסק, כפרק שקדם לו, בבעיות המתעוררות בחלוקת רכושו של אדם לאחר מותו. ואולם בפרק זה דנים לא בחוקי הירושה שמן התורה, אלא במצבים הנוצרים על ידי תקנות חכמים ומנהגי המקומות.
בפרק נדונות ארבע בעיות יסודיות, ועמהן, כדרך הגמרא, גם נושאים משניים אחרים.
אחד מתנאי הכתובה הוא ״כתובת בנן נוקבן״, המקנה זכות לבנות להתפרנס מנכסי האב עד שתתבגרנה או תינשאנה. והשאלה היא מה עושים כאשר אין נכסי הירושה מספיקים כדי לפרנס גם את הבנים (היורשים) וגם את הבנות (הניזונות מפני תנאי הכתובה). ובהמשך לכך, מה דינו של טומטום, מי שאין מינו מוגדר — האם הוא נדון כזכר או כנקבה? שאלה אחרת מתעוררת ביחס ליורשים שעדיין לא חילקו ביניהם את הירושה, כאשר יש אחים גדולים וקטנים, פעילים בנכסי הירושה ובלתי פעילים. כיצד הם מתחלקים ביניהם בהשבחת הנכסים עד לחלוקה?
נושא אחר קשור בצוואת שכיב מרע. חכמים תיקנו כי חולה הנותן את רכושו בחייו ליורשיו או לאחרים לא יזדקק לדרכי ההקנאה הרגילות, ודבריו מספיקים כדי לקיים את הקנין. אולם חכמים אמרו כי במקרים מסויימים יכול המצווה לשנות את דעתו, לבטל את הנתינה או להעבירה לאחר. ובפרק זה מבררים את פרטי הדינים בצוואת שכיב מרע ובאופנים בה היא חלה.
בעיה נוספת עולה כאשר שני אנשים שהם קרובי משפחה מתים יחד, באופן שאין לברר מי מהם מת ראשון, ואז לא ברור אופן הירושה בין השניים הללו, ולמי מהם שייך הרכוש שנשאר, וכיצד הוא מתחלק בין היורשים מכל צד, או בין בעלי חובות שונים.
סיכום לפרק ט׳
לגבי חלוקת נכסי המת בין בניו ובנותיו, סוכם כי כאשר הנכסים שנשארו הם מרובים — הבנים יורשים את הנחלה, והבנות ניזונות מן הירושה (ובפועל — על ידי הבנים ומירושתם). ואם לא היו הנכסים מספיקים — יש לבנות, הבאות מכוח שטר הכתובה, יתרון על הבנים. והן ניזונות מן הירושה, והבנים צריכים לדאוג לפרנסת עצמם. טומטום, כיון שאין מינו מוגדר ואינו יכול להביא ראיה אם בן או בת הוא, נדחה גם על ידי הבנים מן הירושה (כשהיא גדולה), וגם על ידי הבנות מן המזונות כשהם מועטים. ועם זאת דינו כילדו של הנפטר, ואם היה הוא ילד יחיד לאביו — הריהו יורש אותו.
בתוך הדיון בגמרא סוכמה עוד נקודה קרובה — שהעובר אינו נחשב כאישיות משפטית ואינו יכול לזכות בדבר, אף שיש לכך יוצא מן הכלל — שיכול אדם לזכות לעובר שלו.
מי שהניח יורשים גדולים וקטנים, כל עוד לא חלקו ביניהם את הירושה, הרי בדרך כלל, גם הרווחים שמרוויחים וגם ההוצאות שהם מוציאים לצרכיהם מתחלקים בין כולם בשווה. וכן הוא גם לגבי רווחים (או הפסדים) הבאים לאחד האחים בגלל כבוד המשפחה, ולגבי התחייבויות חברתיות כגון שושבינות. ואולם האחים הגדולים יכולים להודיע מראש שהם עוסקים ומשביחים את הנכסים לצורך עצמם, והוא הדין אם הרווחים שהגיעו הם מחמת עמלם או הוצאותיהם של האחים הגדולים. והוא הדין לגבי אשה היורשת נכסים.
כאשר אדם חולה ביותר ורצונו לתת מתנות או לחלק ירושתו, תיקנו חכמים (כדי שלא תטרף דעתו מחמת דאגה) שאינו נזקק לדרכי ההקניה הרגילות, וכל דבר שהוא אומר נעשה כאילו היה כתוב ומסור. ומתנה זו חלה בין בחול בין בשבת.
מצדדים רבים דין מתנה זו הוא כדין ירושה, שחלה כאשר מת המצווה. עם זאת מחלקים חכמים באופנים שונים של צוואת שכיב מרע. מי שהיה חולה ונתן נכסיו לאחרים, אם שייר לעצמו משהו מהם — הרי מתנתו דינה כמתנת בריא, ואינו יכול לחזור בו גם לאחר שהבריא. אבל אם חלק כל נכסיו — יש לה דין מתנת שכיב מרע ממש, שאם הבריא — חוזר בו. ועוד, שיכול לחזור בו תוך כדי חוליו ולבטל מתנה שנתן ולתת אותה לאחר, שבמתנות שכיב מרע הצוואה האחרונה היא הקובעת. וכל זה כאשר היה חולה סתם, אבל אם אמר (או נשמע מדבריו) שהוא מצווה מחמת מיתה — הרי זו כמתנת שכיב מרע, גם אם לא חילק אלא מקצת נכסיו.
נוסף לכך אמרו חכמים שיש מצוה לקיים את דברי המת, אלא שהראשונים העלו מדברי הגמרא שאין מצוה זו מחייבת אלא במקרים מוגדרים בלבד, ולא בכל דבר.
דין אחר שנדון בפרק היה כאשר מתים יחד שני קרובים ולא ידוע מי מהם מת ראשון, כאשר יש לכל אחד מהם יורשים שונים, או כאשר היה אחד מהם חייב כספים. מתו בבת אחת איש ומורישו (כגון אביו) אף שהיו על אחד מהם בעלי חובות — היורשים מקבלים הכל. כאשר היו יורשים שונים, כגון שמתו אם ובנה, היורשים הוודאים מקבלים הכל. וכאשר מתים אשה ובעלה ואין ידוע מי מהם מת ראשון, הרי הכתובה — בחזקת יורשי הבעל, נכסי מלוג בחזקת יורשי האשה, ובנכסי צאן ברזל — חולקים בשווה.
הקדמה לפרק י׳
וָאֶקְנֶה אֶת־הַשָּׂדֶה מֵאֵת חֲנַמְאֵל בֶּן־דֹּדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת וָאֶשְׁקְלָה־לּוֹ אֶת־הַכֶּסֶף שִׁבְעָה שְׁקָלִים וַעֲשָׂרָה הַכָּסֶף׃ וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים וָאֶשְׁקֹל הַכֶּסֶף בְּמֹאזְנָיִם׃ וָאֶקַּח אֶת־סֵפֶר הַמִּקְנָה אֶת־הֶחָתוּם הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְאֶת־הַגָּלוּי׃ (ירמיה לב, ט יא)
כֹּה־אָמַר יְהֹוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָקוֹחַ אֶת־הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה אֵת סֵפֶר הַמִּקְנָה הַזֶּה וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה וּנְתַתָּם בִּכְלִי־חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים׃ (שם יד)
מסקנת הגמרא היא שאין בידינו להסיק פרטי הלכה למעשה מן הכתובים שבספר ירמיה, ואולם אפשר ללמוד מכאן שכבר בימי בית ראשון היו טופסי שטרות ודרכי קנין שונים ומורכבים. כיון שבתורה אין שטרות נזכרים במפורש (מלבד ספר הכריתות, הגט), הרי דיני השטרות הם תקנות חכמים, מימות משה רבינו עד לדורות מאוחרים. פרק זה שבסוף המסכת דן בבעיות יסודיות בדיני שטרות, הנוגעים לכל מיני העסקות שפרטיהן בוארו במסכת זו.
בעיה אחת היא בדרך כתיבתו וחתימתו הראויה של שטר. בזמן המשנה היו שני סוגי שטרות, שטרות פשוטים ושטרות מיוחדים שנקראו ״שטר מקושר״. בפרק זה נדונה הדרך הראויה לכתוב שטרות מסוגים אלה, היכן וכיצד חותמים העדים, מתי וכיצד כותבים על גבי נייר או על גבי קלף שנמחק. ומה הדין כאשר יש בתוך השטר מחיקות או תיקונים, או שיש בתוכו סתירה לגבי פרטים שונים.
בעיה אחרת היא: האם רשאי אדם לכתוב שטר (מכר, מילווה או כל הסכם) רק במעמד צד אחד ולהחתים בו עדים? ואיזה צד בהסכם צריך לשלם עבור כתיבת השטר?
ובעיה הקשורה במדה מסויימת בבעיה זו: מי שנמחק שטר שבידו, האם יש בידו דרך להעתיק את השטר? וכיוצא בזה, מלווה שנפרע מקצת שטר החוב שבידו, האם צריך הוא לכתוב שטר אחר על סכום החוב שנותר, או שעליו לכתוב שובר (קבלה) על סכום הכסף שנפרע?
בעיה יסודית אחרת היא בדיני הערבות בשטר. אמנם עניינה ובסיסה של הערבות נזכר בתורה, אבל לא מהות ההתחייבות של הערב לשטר. שאלה אחרת היא: מהו היחס בין בעל החוב ובין הערב? האם התחייבותו של הערב משמעה שהוא מתחייב לפרוע רק כאשר אין החייב משלם, או שבעל החוב יכול לתבוע ממי שירצה, או שמא אף יכול הוא לפנות תחילה לערב? מחוייבותו של הערב בכלל היא נושא לבירור: האם מחוייבות זו תלויה ברצון הערב בלבד, האם צריכה היא חיזוק על ידי חתימה בשטר. ויתר על כן, האם כל ערבות אכן מביאה להתחייבות בפועל מצד הערב? והאם חובתו של הערב היא כחובת החייב — לגבות מכל נכסיו, אף מנכסים שיש עליהם שעבוד, או רק מנכסיו בני החורין?
עם בירור בעיות אלה יש בפרק גם כמה נקודות אחרות, אשר כדרך הגמרא הובאו כאן משום דמיון צורני או פנימי, ואחדות מהן באות אף הן, רק כאן, לדיון יסודי.
סיכום לפרק י׳
השטר המקושר היה כבר בימי המשנה שטר נדיר, שאף חכמים שונים לא היו בקיאים בפרטי דיניו. שטר זה נעשה בכוונה תחילה בדרך שהיתה מסובכת במיוחד, מקופל כמה פעמים ונקשר (ובדרך קיפולו וקשירתו כבר נחלקו הראשונים). השטר המקושר היה שונה משטר רגיל גם בדרך חתימתו — שהיה נחתם מאחוריו, וחייבים לחתום עליו שלשה עדים לפחות, וגם היו מאחרים זמנו בשנה אחת מזמן כתיבתו.
עיקרי הדינים הכתובים בפרק זה הם בשטר רגיל. חכמים תיקנו תקנות רבות בכתיבת השטר, שכולן נועדו למנוע את זיוף השטר.
משום כך תיקנו שאין למדים מן השורה האחרונה, ושבשורה אחרונה חוזרים על עיקר עניינו של השטר, ושיחתמו העדים סמוך לשורה האחרונה בשטר.
משתדלים שיהא השטר כתוב בכתיבה אחידה ולא יצאו מילים מחוץ לשורה, ובכל מקום שיש בשטר מחיקות או תיקונים אחרים צריך לעשות להם קיום ולאשר שאכן כך היו כתובים במקורם. מותר לכתוב ולחתום שטר שלם על נייר (או קלף) שנמחק, וכן שיחתמו העדים על המחק, אבל לא שייכתב שטר על המחק ועדיו על הנייר.
שטר שיש בו סתירה (כגון לגבי מספרים) או שיש בו אי בהירות לגבי הסכום — הולכים תמיד לפי הסכום הכתוב בסוף השטר, אלא אם כן יש לתלות את השינוי בטעות בחשבון, וכיוצא בזה, שאז הולכים אחר הסכום הקטן, שיד בעל השטר על התחתונה.
שטר שנמחק או ניטשטש או נקרע בתאונה, אפשר לחזור ולהעתיקו על פי העדים ולקיימו על פיהם בבית דין. שטר שנפרע מקצתו, יכול המלווה לכתוב ללווה שובר על מה שנפרע. ולשמור בידו את השטר המקורי.
כאשר נפרע החוב כולו מחזיר המלוה את השטר, ואם אין הדבר אפשרי, כגון שהמלוה טוען שהשטר אבד — כותב שובר. ודואגים שייכתב בשובר זמן שטר החוב, או שייכתב סתם, כדי שלא יוכל לחזור ולגבות בשטר שטען שאבד.
שטר שבו אדם מחייב עצמו (כגון שטר הלוואה או מכר) יכול הוא לכתוב בעצמו ולהחתים עליו עדים כדי שיהיה מוכן בידו. אבל אין המלווה או הקונה יכולים לכתוב שטר, וכן שטרות התלויים במשא ומתן בין צדדים אינם נכתבים אלא מדעת שניהם.
הצד שיש לו רווח יותר בשטר (הלווה, השוכר, הקונה) הוא המשלם את דמי השטר. ושטרות אחרים הצריכים הסכמה הדדית משולמים על ידי שני הצדדים.
בדיני הערבות נפסק כי אין בעל החוב גובה מן הערב כל עוד יכול לגבות מן החייב, אבל אם היה זה ״ערב קבלן״, שקיבל על עצמו את האחריות לחוב, או שמראש התנה המלוה שיוכל להיפרע ממי שירצה — גובה ממי שרוצה. ואם נשא ונתן ביד — הריהו הופך לחייב העיקרי.
אין ערב משתעבד (בין בכתב ובין בעל פה) אלא אם כן היתה הערבות בשעת קבלת המעות, אבל אם נעשה ערב לאחר מכן — אינו משתעבד לפרעון החוב אלא אם כן עשו עמו קנין, או שנעשה ערב בבית דין.
ערב משועבד לפרעון החוב מנכסים בני חורין שלו. אבל אם הוזכר בשטר כחלק מן ההלואה — אף נכסים המשועבדים ערבים לחוב זה.
ערב של כתובה אינו משתעבד, אלא אם כן היה קבלן. ואם היה ערב לבנו — אף אם היה ערב רגיל — הרי זה משתעבד.
כמה דינים חשובים אחרים הובאו בפרק זה, וביניהם — שכל שטר נחשב כשטר שיש בו אחריות (אם לא צויין במפורש להיפך), ולדעת רוב הפוסקים שעבוד נכסים לחוב הוא מן התורה.
סנהדרין
הקדמה למסכת סנהדרין
מסכת סנהדרין היא בעיקר מהותה ״מסכת המדינה היהודית״ ולא רק מסכת השופטים, כפי שמציין שמה; כי במסכת סנהדרין מצויה תבנית של המדינה היהודית, והיא עוסקת, בהיקפה הרחב, במכלול הבעיות שיוצרת המדינה היהודית. ובמסכת זו יש פרוט של כל המוסדות היסודיים הקיימים במדינה על פי חוקי התורה, ושל יחסיהם ההדדיים. יתר על כן, אין אפשרות לתאר את קיומה של המסכת בנפרד ובתלוש ממדינה יהודית ריבונית הנוהגת על פי חוקי התורה.
דמותה המיוחדת במינה של המדינה היהודית מבוססת על הנחות יסוד עצמיות, אשר מהן נובעות הלכות המדינה לפרטיהן.
רעיון היסוד של היהדות המתגלה בחוקיה, מחשבתה ודרכי חייה, הוא שלטונו הכולל של ה׳, בורא העולם ומקיימו. כשם שהוא בורא ומקיים את חוקי הטבע, הריהו במקביל לכך יוצרם של חוקי האדם. המקור הראשון לכל סמכות ולכל שלטון מכל סוג הינו — רצונו של ה׳. רק מכוחו בא השלטון לבני האדם, ורשויות השלטון השונות מקבלות את סמכותן ממנו. ביטוי רב עוצמה ניתן לרעיון זה בדברי הנביא ישעיה ״כי ה׳ שופטנו, ה׳ מחוקקנו, ה׳ מלכנו״. כל רשויות השלטון, לפי החלוקה המקובלת, מנויות בכתוב זה — וכולן מתייחסות לה׳.
מתחילה וביסוד הדברים: ה׳ הוא המחוקק, הוא השופט, והוא המלך. אלא שהכוח והסמכות האלוהיים ניתנים בהדרגה לבני האדם, ״צלם אלהים״, כשם שניתנה להם הממשלה על העולם והטבע להמשיך את היצירה העליונה.
לאמיתו של דבר אין במדינה היהודית רשות מחוקקת של ממש. כל החוקים והתקנות שנתקבלו בעם ישראל נוסף לחוקי התורה אין כוחם ככוח חוקים ממש. בעצם, אין הם אלא תקנות שונות, המסדירות את הדברים שבהם אין חוק התורה מביע דעה מסוימת או שאינו מפורט די הצורך, או שהם באים להוסיף הגבלות, סייגים ותקונים לו. הרשות המחוקקת היחידה הריהי ה׳ עצמו, או הלכה למעשה — חוק התורה כהתגלות רצונו. התורה היא מקור חוקי המדינה היהודית, וכל החוקים המצויים בה — ממנה ועל פיה הם נוצרים. סמכות ראשונית זו נתקיימה איפוא במקורה, ה׳ הריהו מחוקקנו לעד. הרשות השופטת לעומת זאת נתונה כולה בידי חכמי ישראל לדורותיהם — הסנהדרין. בשל יציבותה וקביעותה של חוקת התורה נודעת חשיבות עצומה לרשות השופטת, ובידה נמסר הכוח לפרש את חוקי התורה ולייחסם לתנאי הזמן והמקום המשתנים. רשות זו נתונה בידי מערכת מורכבת של בתי דין, אשר בראשם עומדת הסנהדרין הגדולה, בית הדין המונה שבעים ואחד חברים, והיא הממלאה את מקומם של משה רבינו ושבעים הזקנים שהיו עמו.
הרשות המבצעת במדינה היהודית היתה בידי המלך (המכונה לעתים גם ״נשיא״) ובידי השרים והפקידים הממונים על ידו. המלך היה ראש המדינה, המפקד העליון על צבאה ואחראי למדיניות החוץ והפנים שלה. אמנם, לגבי החלטות מדיניות הנוגעות לכלל האומה, כמו הכרזת מלחמה, היה על המלך לקבל היתר מן הסנהדרין הגדולה, אולם לגבי רוב התחומים — היתה הרשות המבצעת עצמאית לחלוטין, ולא היתה מעורבת בכל רשות אחרת.
המבנה המדיני המתואר במסכת סנהדרין איננו חזון אוטופי ללא קשר עם המציאות. אין המסכת עוסקת ב״ימות המשיח״ או ״בימי דוד ושלמה״, כי אם בתקופה קרובה מבחינה היסטורית, ובבעיות בנות הזמן. דבר זה בולט במיוחד בהלכות המלך והכהן הגדול. המלך שעליו מדובר במסכת סנהדרין איננו המלך המשיח או דמות אידיאלית של מושל. זהו מלך שאינו מבית דוד, מלך שבענינים חשובים רבים איננו מציית לחוקי התורה כראוי — והדינים במסכת מתייחסים למלך כעין זה. ברור כי התבנית היסודית של המדינה בה דנה מסכת סנהדרין הריהי ביסודה זו של מלכות החשמונאים או אפילו מאוחרת יותר. אכן, אין המסכת מציירת תמונה מדויקת של הממלכה החשמונאית מאחר שיש בה הרבה הצעות של תיקונים ושיפורים למצב הדברים הקיים, אולם שינוים אלה תבנית ריאלית להם, ואחדים מהם היו קיימים בפועל בימיהם של כמה שליטים חשמונאיים.
משאבדה העצמאות היהודית נתרוקנה המסכת הזו מעט מעט מתוכנה הממשי. עוד בימי הבית השני החליטה הסנהדרין לוותר רשמית על רבות מסמכויותיה, כדי שלא יהיו אלה כסמל ריק של סמכות. תיאורטית, ללא כוח ביצוע ממשי. מערכת הדינים שבמסכת זו החלה להיות תבנית חוקים של מדינה שאינה קיימת עוד, דינים שאינם כמעט בני ביצוע תחת שלטון זר או בחוץ לארץ. עם זאת זכו רבים מן הדינים שבמסכת להתאמה לתנאי תקופות שונות, והיסוד הקיים והיציב נעשה בו שימוש בכל הדורות. אולם בעיקרה אין למסכת זו קיום אלא במדינה יהודית ריבונית, הנוהגת על פי חוקי התורה.
הקיבוץ המדיני היהודי לא היה מעולם מוגבל בתחומיה של מדינה כפי שמבינים מושג זה בימינו. תחום השפוט של הסנהדרין ושל חוקי ישראל לא היה רק בתוך גבולותיה הפוליטיים של המדינה היהודית אלא בכל מקום שבו מצויים יהודים. במדה שהיתה להם אוטונומיה שאיפשרה הפעלת חוקי ישראל באותם מקומות, היתה סנהדרי קטנה בכל פלך ופלך, שהיתה כפופה למרות הסנהדרין הגדולה בירושלים. יתרה מזו, חוק המדינה היהודית לא רק שלא הצטמצם בגבולותיה המדיניים, אלא אף לא הגביל עצמו בשמירת החוק והסדר הציבורי בלבד. חוקי ישראל הם חוקים חברתיים, מוסריים ודתיים כאחת, בלא כל הבדלה בין מערכת חוקים המסדירה יחסים בין אדם לחבירו וזו הדנה ביחסים שבין אדם למקום. ואפילו בתחומים שבין אדם לחבירו קיימת בצד המגמה להשליט סדר ובטחון בחיי החברה גם הרצון לבער ממנה את החטא. כאשר החטא, מכל סוג, נחשב כפגיעה לא רק בנפשו של העבריין אלא בכל החברה כולה, ובארץ עצמה.
החוק והמשפט אינם איפוא רק מכשירים להסדרת עניני החברה, אלא הם הכלים להשלטת הרצון האלהי בתוך העולם, לבנייתה של מדינה אשר כלליה ופרטיה ממלאים רצון זה בשלמותו.
משום כך שונה בית הדין בישראל משאר בתי משפט בעולם, הן במטרות שהוא קובע לעצמו והן בדרכי הביצוע שלהן. ״המשפט לאלהים הוא״ נאמר, והשופט היושב לדין עוסק בעבודת קדש. כאשר יושב השופט לדין הריהו קרוי במקרא ״אלהים״. ועל כן הוא נתבע להגיע למיצויה של אמת מוחלטת שלמעלה מכל ספק אנושי. תפקיד בית הדין (״השופטים והשוטרים״) הוא לדאוג להשלמת הסדר האלהי והצדק המוחלט שלו כמיטב יכולתם. משום כך קיימים בחוק היהודי נהלים וחוקי ראיות מיוחדים שכולם משמשים את המטרה — להגיע לודאות מוחלטת שאין בה כל ספק. ובכל מקרה של ספק יוצא הנאשם זכאי בדינו, אף אם ספק זה נראה לכאורה קלוש ביותר.
ומשום כך לא די בכך שיהיו הדיינים יודעי חוק ומשפט, הם צריכים נוסף לכך גם ״סמיכה״ (אשר סמיכת הרבנים בימינו אינה אלא זכר לה). שפירושה — העברת הסמכות ממשה רבינו עד לתלמידי תלמידיו בדורות האחרונים. מכח סמיכה זו מקבלים הדיינים לא רק סמכות לדון, אלא גם כעין הבטחה עליונה כי ״אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפט״ שאכן תשרה השכינה במושב הדיינים. מכוחה של סמכות זו בא גם הציות הגמור להוראות בית הדין הגדול עד לציווי ״לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל״.
הנסיון להגיע במשפט לקביעות של צדק מוחלט, על כל סבכי דיני הראיות וחוקי הנוהל הקשורים בכך, עשויים היו להביא לניצולו לרעה של מצב זה על ידי פושעים מסוגים שונים, ולערער את יסודות החברה והכלכלה. כדי למנוע מצב של הפקרות השתמשו בתי הדין הרבה מאוד בסמכותם האדמינסטרטיבית, הנובעת מהוראת ״ובערת הרע מקרבך״. מכח סמכות זו רשאי היה בית הדין להטיל ענשים משמעתיים חמורים מאד (החרמת רכוש, מלקות ואפילו עונש מוות) כדי להשליט סדר במדינה, ולדכא עושי רשעה מכל סוג. כמו כן ויתרו על כמה מן הדרישות החמורות של הדין בדיני ממונות שונים — כדי לאפשר קיומם של חיים כלכליים תקינים. נוסף לכך, היו צדדים מרובים בחיי המעשה מסורים בידי הרשות המבצעת, בראשותו של המלך.
המלך והרשות המבצעת כולה חייבים היו כמובן לנהוג לפי חוק התורה, כי חוק זה עומד מעל לכל ואין בידי איש לשנותו. אולם אותם תחומים שאינם קשורים בחוק זה, ובמסגרת חוקי המדינה, יכול המלך לעשות כראות עיניו. המלך היה רשאי להטיל מסים, לגייס אנשים לצבא או לעבודות ציבוריות, ולהפקיע נכסים לצרכי הכלל. יתר על כן: ביד המלך היתה גם סמכות שיפוטית מסוימת, והוא עמד בראש מערכת בתי דין מנהליים ששפטו על פי ״דיני המלוכה״. בתי דין אלה עסקו בהחלת הפקודות והתקנות המלכותיות אולם שמשו גם כמסייעים למערכת השיפוט הראשית של הסנהדרין. לבתי דין אלה נזקקו כדי להשליט סדר ידוע כאשר בתי הדין הרגילים לא יכלו לעשות זאת בגלל סדרי הדיון ודיני הראיות החמורים המחייבים אותם.
מבחינת היקפם וגיוונם של נושאיה אין כמסכת סנהדרין בכל התלמוד. רוב מסכתות התלמוד דנות בנושא אחד או שניים, ונסמכות על פסוקים אחדים מן התורה, שמהם נלמדות אותן הלכות. ואילו מסכת סנהדרין עוסקת בתחומים רבים ביותר ובסיסה בתורה הוא בעצם ספר שלם — ספר דברים, ״משנה תורה״ כולו. כמעט כל הנושאים הנדונים בספר דברים, להוציא ענינים הנדונים ביתר הרחבה במקומות אחרים, מתבארים במסכת סנהדרין.
כמו ספר דברים עצמו מתחילה מסכת זו בדיני השופטים, ובסדרי השפוט, ומשם היא ממשיכה לברר את יסודות המשפט האזרחי, את רוב החוקים של המשפט הפלילי (הן בין אדם למקום והן בין אדם לחברו), והיא מסיימת בהבהרת עיקרי האמונה, וביתר שאת בהלכה ובאגדה השייכים לביאת המשיח.
במסכת סנהדרין אחד עשר פרקים אשר כמעט כל אחד מהם דן בנושא מפורט אחד. הנושאים הכלולים במסכת:
פרק ראשון — ״דיני ממונות בשלשה״ דן במערכת השיפוט מבית הדין הנמוך עד לסנהדרין, ובשופטים ויעודם.
פרק שני — ״כהן גדול״ עוסק במעמדם של האישים הבולטים בעם: הכהן הגדול והמלך.
פרק שלישי — ״זה בורר״ כולל בתוכו את המבנה, וסדרי הדיון בבתי הדין.
פרק רביעי — ״אחד דיני ממונות״ דן בסדרי הדיון המיוחדים לבתי דין של עשרים ושלשה.
פרק חמישי — ״היו בודקין״ מסביר את דרכי החקירה המיוחדות של בית הדין של עשרים ושלשה.
פרק ששי — ״נגמר הדין״ דן בסדרי ההוצאה להורג בכלל, ובדיני סקילה בפרט.
פרק שביעי — ״ארבע מיתות״ עוסק במיתות בית הדין ובפירוט העבירות שדינן סקילה.
פרק שמיני — ״בן סורר ומורה״ עוסק בדיני הבן הסורר ומורה, ובזכות ההתגוננות, ומניעת פשעים.
פרק תשיעי — ״אלו הן הנשרפין״ עניינו בדיני הנענשים בשריפה, ובהרג, ועונשים אדמיניסטרטיבים ואחרים לתקנת החברה.
פרק עשירי — ״אלו הן הנחנקין״ עוסק בעבירות שעונשן חנק, וביניהן דיני האנשים המערערים את יסודות החוק.
פרק אחד עשר — ״חלק״ עוסק בעיקרי האמונה ובדרכי המוסר המכוונים בכלל את האדם בדרך חייו, וכן על התקוה וההכנה לקראת ביאת המשיח ואחרית הימים, בהם ישוב העולם לתיקונו ולשלמותו.
הקדמה לפרק א'
וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת. וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ. (שמות יח, כא־כב)
וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל משֶׁה אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ. וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ. (במדבר יא, טז־יז)
שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק. (דברים טז, יח)
כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. (דברים יז, ח-י)
חוק התורה מקיף את הכללים ואת הפרטים שבחיי אדם מישראל. אולם הלכה למעשה נתון החוק בידיו של החכם־השופט. הוא הוא המחליט הלכה למעשה מהו פירושו של החוק, כיצד יש להבין את החוק בכל מקרה, כיצד לשקול צירוף עובדות ידוע, וכיצד להעריך את העובדות על כל הסתירות וההטעיות האפשרויות, כאשר אלה מובאות לפניו.
בפועל גדול כוחו של הדיין, או החכם מורה ההלכה, ככוחה של ההלכה עצמה. החכם הקובע את הדין למעשה מגלם באישיותו את ההלכה כאשר היא, מגיעה לידי התגשמות בחיים. ומשום כך דאגה עקרית ומהותית היא הדאגה שיהא הדיין באמת כלי שרת וכלי ביטוי לאותו רצון פנימי המצוי בתוך ההלכה.
יתר על כן, חוק התורה אינו רק קובץ הלכות הנועדות להסדיר את החיים בחברה, אלא כלי לבנייתה והקמתה של חברה מיוחדת. כיון שהתורה מייצגת מערכת השואפת להגיע לאמת מוחלטת, שומה על הדיין להשתדל ככל האפשר להגיע לאמת זו.
התואר ״אלהים״ הניתן בתורה לדיינים מעניק להם עוצמה לאין ערוך — וגם אחריות כבדה לדון ״דין אמת לאמיתו״, ומאידך הלא קיימות בעיות־חיים מעשיות: סכסוכים בין בני אדם, עבירות על החוק והסדרת יחסים בחברה, ורובם אינם ניתנים להפתר על ידי הוכחות מושלמות, או שחיפוש אחר פתרון כזה ימשך זמן רב עד שיהיה בו משום עיוות הדין. מכל אלה מובן מה רבה החשיבות הנודעת בדיני ישראל לדיין, לשופט, לחכם המורה הוראה. ואכן, הפרק הראשון במסכת סנהדרין דן בעיקרו בבעיית הדיינים: מה הם מקורות סמכויותיהם של הדיינים, כיצד בוררים את הדיינים וכיצד יש לחלק את הבעיות השונות בין בתי דין לדרגותיהם, מה הוא תחום שיפוטו של כל בית דין, ומה הן החובות המוטלות עליו. עיקר עניינו של פרק יסודי זה הריהו איפוא בעקרונות המשפט והשיפוט.
סיכום לפרק א'
פרק זה המרובה מאד בעניניו, שכן הוא מקיף את רוב הנושאים שבהם דנות כל המערכות השיפוטיות כישראל, אינו דן בגופם של כל הנושאים המוזכרים בו. ברוב המקרים אין התלמוד מברר את גופי ההלכות, שכל אחת מהן נתייחד לה מקום לעצמה, במסכת זו או בשאר מסכתות, אלא את השתלבותן בתוך דיני המשפט בכללם. לאמור, עיקרי הדיונים הם במציאת המקורות לקביעות הכלליות והפרטיות של המשנה, כיצד למדים מן המקראות, או מן הסברה, את הרכבם של בתי הדין המוסמכים לדון בכל ענין. בעיקר מרחיב התלמוד ומפרט את הדברים שכבר נאמרו במשנה בדרך כלל ובדרך פסק.
בכללם של דברים נמנו וסוכמו בפרק זה סמכויותיהן של כל מערכות המשפט. בית הדין של שלשה (מומחים, ושאינם מומחים) הדן בכל דיני הממונות כולם, בין אלה הנוגעים למשפט האזרחי (סכסוכים בין הבריות) וגם כאלה הנוגעים במשפט הפלילי. בית הדין של עשרים ושלשה שנתייחד לדון בדיני נפשות, ובית הדין של שבעים ואחד — העוסק בשאלות הנוגעות לכלל האומה: מלחמה ושלום, דיני ראשי המדינה, פסקי הלכה עקרוניים בעניני אמונה ובעניני הלכה. ונוסף לאלה נמנו כמה בתי דין מיוחדים (של חמשה, שבעה, ועשרה חברים) שבעיקרם נועדו לא לפעולות שיפוטיות רגילות אלא למטרות שיש בהן גם צד מיוחד של קדושה או מצוה מסוימת.
עם זאת דן התלמוד בפרק זה בהרחבה רבה בדברים הנוגעים לעיקרי דיני המשנה. בדרך מעמיקה נדונו מהותו ותוקפו של בית הדין של שלשה, ואף הוסבר מה הוא גבול כוחה של סמכות שאינה נזכרת במשנה — של הדיין היחיד המומחה. ומכאן — לדיון ממצה בדבר הסמיכה — מתן זכות וכוח השיפוט לדיין ולחכם — מה מקורה ומה תוקפה וגבולותיה במקום, בזמן, ובתפקיד.
שאלת סמכות הדיינים קשורה בבעיה אחרת, משפטית ומוסרית כאחת — עשיית פשרה בין מתדיינים. הפשרה היא בודאי פתרון מעשי נוח, אך האם הוא גם מוסרי? האין בו סטייה מן האמת לאמיתה, ומה הוא תוקפה המחייב של פשרה? המסקנה בתלמוד היתה לצדד בעשיית פשרה (נטיה שנעשתה בולטת יותר בהמשך הדורות) ולתת לה תוקף משפטי, אם כי גם לא להכריח את הצדדים להתפשר כשאינם חפצים בכך.
בתוך הדברים אף נדונו בפרקנו שני נושאים שאינם מעיקר ענינה של המסכת. דיון אחד היה בדרכי מדרש התורה, ביחס למידת הכוח המחייב של הכתיב והקרי במקרא, כאשר הסיכום האחרון הוא כי יש לסמוך על דרך הקריאה המקובלת במסורת, גם כאשר הכתיב אינו זהה עמה, וכי יש לראות בכתיב השונה רק רמז לדרכי מדרש אחרות.
נושא אחר, השייך לתחום ההלכה, היה דיני עיבור השנה. כיון שאין מסכת מיוחדת הדנה בבעיה זו, יוחד בפרק זה מקום רב למשא ומתן בהלכה חמורה ועקרונית זו; מתי מעברים את השנה, מה הם המקורות בתורה, ומה הן ההצדקות המעשיות לכך. היה צורך לקבוע יחס מוגדר בין שני המקורות המקראיים המחייבים את העיבור: קביעת חג הפסח בחודש האביב, וקביעת חג הסוכות לתקופת השנה. וכן ניתנו סימנים שונים מתוך חיי המציאות, סימנים חקלאיים ואקלימיים, ועל ידי אלה אפשר גם להתאים את שנת הירח לשנת השמש בחשבון התקופה וגם לדאוג שהאביב, זמן בכורי השעורים, יהא בניסן.
אכן, עיבור השנה נעשה בדורותינו (מאז קביעת הלוח על ידי הנשיא הלל השני) לפי חשבון קצוב וקבוע מראש ואינו מתחשב בכל הגורמים שהוזכרו בפרקנו, אולם היסודות הקבועים והנצחיים של עיבור נשארו בעינם, וכאשר תקום שוב סנהדרין לעם ישראל יחודש תוקפם של כל אלה.
הקדמה לפרק ב'
וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם. וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא. וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי יְיָ. וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח. אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה. וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי יְיָ מְקַדְּשׁוֹ. (ויקרא כא, י טו)
כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא. רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַיְיָ אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד. וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד. וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת יְיָ אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשׂתָם. לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל. (דברים יז, יד-כ)
הכלל היסודי כי לכל ישראל יש מעמד שווה לפני החוק כתוב פעמים אחדות בתורה, והוא מתבטא באזהרה לשופט: ״לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפט עמיתך״ (ויקרא יט, טו). אף שהתורה מכירה בקיומן של שכבות שונות בתוך העם — כהנים לויים וישראלים, גרים ואזרחי הארץ, תלמידי חכמים ובורים — הרי קבוצות אלה יש להן משמעות להלכותיהן המיוחדות, למערכת הזכויות והחובות שיש לכל אחת מאלו כלפי חברתה, או במצוות מיוחדות המוטלות עליהן. אולם בכל הנוגע להתחייבויות הכוללות, לאחריות ולזכויות המשפטיות — הכל שוים.
בתוך המערכת השויונית הזו מוצאים אנו רק שני אישים בולטים, שמכח תפקידם יש להם מעמד מיוחד, והם: המלך והכהן הגדול. הכהן הגדול מבטא את קדושתה של האומה: משעה שנתמנה לכהונה הגדולה חלה עליו קדושה מיוחדת, למעלה מזו של כל אדם אחר בעם ישראל. רק הוא רשאי להכנס לעבודת הקודש בקודש הקדשים; רק הוא רשאי לעבוד את העבודה המיוחדת של יום הכפורים. ואילו המלך מבטא את ריבונותו וסמכותו המדינית של עם ישראל. המלך הוא ראשה ומקור תוקפה של הרשות המבצעת בישראל. אישיותו מבטאה ומסמלת את כוחה של האומה בהיותה יוצרת גוף מדיני. נוסף למעמדם המיוחד הנובע מתפקידם ייחדה אותם התורה גם במצוות עשה ולא תעשה מיוחדות רק להם, והם אף חויבו בקרבנות כפרה השונים מאלה של כל שאר ישראל. שני האישים האלה מתמנים בשמן המשחה (״הכהן המשיח״ ו״משיח ה׳״ = המלך), הנותנת להם גם קדושה אישית שאינה קשורה רק בתפקידם.
התורה עצמה מבדילה איפוא את המלך והכהן הגדול מתוך המערכת הכוללת של דיניה. ולהגדרתו של מעמד זה יוחד פרק זה במסכת סנהדרין.
כבר ראינו בפרק ראשון כי נושאים הנוגעים לגדולי האומה נידונים בבית דין של שבעים ואחד, בית הדין הגדול. אולם מחוץ לשינוי זה לא נאמר דבר ביחס לשאר החובות והזכויות שלהם. האם המלך והכהן הגדול עומדים למעלה מן החוק הרגיל, או שמא אינם אלא מקרים מיוחדים המשתלבים בתוך המערכת החוקית הכוללת של המדינה?
קיים גם צד אחר ביחסם של המלך והכהן הגדול למערכות השיפוט הכוללות: המלך עומד בראשה של המדינה ובידו סמכות מפליגה לעשות דברים שונים במדינה (ואפילו סמכות שיפוטית אדמיניסטרטיבית מיוחדת, הנובעת מעצם תפקידו). הכהן הגדול אף הוא עומד בראשו של מבנה משפטי חברתי גדול: בית המקדש. השלטון על בית המקדש והסדרים הפנימיים בו (ובכלל זה גם ״בית דין של כהנים״) נתון בידי הכהן הגדול. ומשום כך ראוי לברר את היחסים בין המערכת השפוטית המדינית של הסנהדרין ובין מערכות השלטון השונות של המלך והכהן הגדול.
בירור הבעיות הללו הוא עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ב'
בפרק זה נדונו מקצת דיני הכהן הגדול ועיקרי דיני המלך.
כיון שתפקידיו של הכהן הגדול קשורים בעבודת בית המקדש, וביחוד לעבודת הקודש ביום הכפורים, הרי רוב ההלכות הנוגעות לכהן הגדול מקומן בסדר קדשים או במסכת יומא. ואילו במסכת סנהדרין מדובר בעיקר בכהן הגדול כאיש מורם מעם — מבחינת יחודו בעיני החוק, ומבחינת כבודו לגבי שאר ישראל. סוכם כי מבחינת מעמדו המשפטי דין הכהן הגדול כדינו של כל אדם מישראל. אולם נתייחד דינו בכך שכאשר הוא מואשם באשמה של דיני נפשות הריהו נדון בבית דין של שבעים ואחד. ולענין מעלתו על העם למדנו כיצד נוהגים בו כבוד בכל שעה, שאף בזמן שהוא אבל מושיבים אותו למעלה מן העם, והעם כביכול מקבל על עצמו את צערו. זאת ועוד: כפי שהוברר בגמרא אין הכהן הגדול רשאי להתאבל אבלות שלמה ולהטמא אף לקרוביו הקרובים ביותר, אף לא ללוות את מטתם, ולכן העם נושא כביכול את אבלו, וכעין האמור באהרן הכהן בשעת אבלו ״ואחיכם כל בית ישראל יבכו את השרפה אשר שרף ה׳״.
בפרק זה מובלטת ההלכה, שיש להבדיל בין מלך השומר על כל דיני התורה ומצוותיה (״מלכי בית דוד״), לבין שאר מלכי ישראל כגון מלכי בית חשמונאי בתקופת הבית השני. הראשון שונה משאר בני העם רק בכך שדיני הנפשות שלו נדונים בבית דין הגדול של שבעים ואחד. ואילו המלך מהסוג השני — והוא המלך שבו דנה המשנה — שמר אמנם על חוקי התורה בעיקרם, אך בשום פנים אי אפשר היה לדון אותו, כיון שכוחה של הסנהדרין לא הגיע עד כדי כך. מלך זה שוחרר מחובת העמידה לדין (ועל כן — גם מן היכולת לשמש דיין בכל בית דין שהוא) כדי לא לגרום לסכסוך בין המלכות והדיינים. וכבר מצאנו גם במקומות אחרים מקרים בהם ויתרו חכמי הסנהדרין על מקצת מכוח סמכותם כאשר הפכה סמכות זו להיות הלכה ערטילאית שאין לה קשר למעשה.
לשני חלקים: יש דינים החלים על המלך כמצוות פרטיות אישיות שהן מצוות שהוא מתחייב בהן באשר הוא מלך. ויש דינים הנוגעים ברב או במעט לעניני הנהגת המדינה. לחלק הראשון יש למנות את מצוות לא תעשה האוסרת על המלך לשאת יותר משמונה עשרה נשים, הגבלה הקיימת אך במלך לבדו, ואת מצוות העשה של כתיבת ספר תורה מיוחד לשמו שהוא חייב לשאתו עמו תמיד. אף מצוות לא תעשה האוסרות על המלך להרבות לו סוסים או להרבות לו כסף וזהב הן בעצם מצוות הנוגעות להנהגתו האישית, כי לפי מסקנת ההלכה אין מצוות אלה מגבילות את זכותו של המלך לאסוף כסף וזהב למטרות צרכי המדינה, גם אם רבים הם מאד, או להרבות סוסים לצורך ניהול מלחמה, ולא הוגבל המלך אלא בהתהדרות פרטית אישית בעושר או במרכבות שלא לצרכי המדינה.
תחומי שלטונו וזכויותיו של המלך לא נתפרשו בפרק זה בכל פרטיהם, שכן מאחר שנתקבלה ההלכה כי הדברים שבפרשת המלך שבספר שמואל (שמואל א׳ ח:יא-יט), עם היותם במקורם מנוסחים כדברי איום, מכל מקום יש בהם רשימה מחייבת של זכויות המלך, הרי שלא היה צורך בפרוט נוסף. וכיון שכבר נאמר בתורה בדיני המלך, כיצד יש לציית לו, ובפרט במה שנאמר ביהושע (יהושע א:יח) שהיה הלכה למעשה מלך ישראל לא היה צורך בפרוט רב של דינים אלה. דבר זה מובן גם מחמת תפקידו של המלך בהיותו ראש הרשות המבצעת, שמעצם תפקידו אין הגדרה מוקדמת לדברים שהוא חייב לעשות, לפי שכל צרכי הנהגת המדינה חייבים להיות לנגד עיניו. ומשום כך נתנה לו התורה זכויות רחבות מאד לעשות כראות עיניו למען שלומה וטובתה של המדינה, ורשות בידו לענוש בענשי גוף (ואפילו עונש מוות) וממון את כל המעכבים בעדו, וכל שכן המורדים בו, וכן להסדיר את החוקים והנהגים הנוגעים בשלומם של בני המדינה, כאשר אין בתי הדין יכולים (מפאת הגבלות הדין או טעם אחר) לעשות זאת. מצוות עשה מיוחדת היא לקבל את שלטונו של המלך ביראה ובכבוד, וכיון שכבוד המלכות הוא כבוד העם כולו, ואינו רק כבוד אישי שלו, אין המלך עצמו רשאי למחול על כבודו. ומשום כך בכל הזדמנות, ואפילו בשעת אבלו, הכל (וכהן גדול בכלל זה) חייבים לנהוג בו כבוד ומורא.
הקדמה לפרק ג'
לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס. (שמות כג, א)
לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ. (דברים כד, טז)
לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר. (דברים יט, טו)
וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו. (דברים יט, יח)
בפרק הראשון במסכת למדנו את הגדרתן ותפקידן של המערכות השיפוטיות השונות, ובפרק זה מושלמת התמונה מצד אחר: בבירור כיצד מורכב בית הדין, ומהי דרך פעולתו.
בתי הדין הגבוהים (סנהדרין של עשרים ושלושה ושל שבעים ואחד) היו מוסדות קבועים, ובחירת הדיינים בהם היתה נתונה בידי הסנהדרין הגדולה עצמה. אולם בתי הדין של שלשה, העוסקים ברוב הבעיות המשפטיות היומיומיות, לא היו כולם קבועים. ופעמים רבות היה בית הדין מורכב רק לשעתו כדי לשפוט בדין מסוים.
בכל המקרים הללו עולה השאלה המעשית: כיצד קובעים מי יהיו הדיינים? ומי הוא הקובע את כשרותם של הדיינים? בבית דין של מומחים רשאים להיות רק מומחים או חכמים סמוכים, אך מה בדבר בית דין של הדיוטות? הרשאי כל אדם להיות דיין?
יתר על כן, במשפט התורה העדים הם הגורם החשוב ביותר בדיון ובשיקול, על פי העדים נקבעות בסופו של דבר מסקנות המשפט. אולם משום כך יש למצוא קנה מדה כדי להוציא את עדי השקר, את העדים הבלתי מהימנים, ואת הפסולים מחמת כל סיבה אחרת.
התורה אומרת כי אין לקבל עדותם של עדים רשעים (״עד חמס״), אולם מי הוא הקרוי עד חמס, כיצד קובעים כי הוא רשע לענין זה? כיוצא בו למדים אנו מן המקראות כי קרובי משפחה פסולים להעיד ולדון — אך מי הם הקרויים קרובי משפחה לענין זה, האם הם הקרויים קרובים לענין ירושה או לדיני אבלות?
בעיה מעשית אחרת היא בסדרי הדין. התורה עצמה מפרשת את חובת הדיינים לברר היטב את האמת שבפי הצדדים, על ידי חקירת העדויות ושיקול הדעת. אולם כיצד נוהגים בפועל ולמעשה בענין זה? מובן כי על בית הדין להגיע כמדת יכולתו לבירור האמת, אולם, האם יש גבולות זמן קצובים לכך? האפשר לתת גבול לדיונים אלה, ומה קורה כאשר בית הדין מחליט שהגיעה העת לסיים ולסכם את הדין. בירורן של שאלות אלה הלכה למעשה הוא עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ג'
בפרק זה נדונו וסוכמו בעיות היסוד הנוגעות במבנהו וביצירתו של בית הדין. סוכם להלכה כי המתדיינים בדיני ממונות יכולים לבחור לעצמם את בית הדין של שלשה שידון אותם. ואם לא הגיעו להסכמה, הריהם רשאים להרכיב בית דין שיניח את דעת שניהם, כאשר כל צד בוחר לו דיין אחד, ושני הדיינים הם הבוחרים להם דיין שלישי להכריע ביניהם. הרשות הניתנת למתדיינים לבחור לעצמם בית דין אינה גורעת מסמכויות השיפוט של בית דין זה, כי לאחר שנבחר שוב אין הצדדים רשאים לחזור בהם ועליהם לקבל את הכרעתו.
ישנם שלשה סוגים של אנשים הפסולים להיות עדים ודיינים. יש פסולים מחמת אי כשירות התלויה במעמדם האישי, יש פסולים מחמת עבירה, ויש פסולים מחמת קירבה. סוג הפסול הראשון כולל את העבד, האשה, וכמובן הנכרי. פסולם של אלה הוא גזרת הכתוב, כי רק אנשים מבית ישראל רשאים להיות עדים או דיינים.
את פסולי העבירה (״עדי חמס״) ניתן לחלק לשני מינים: אלה שעברו על אחד מדיני התורה הידועים לכל, שעצם מעשה העבירה פוסל אותם מלהיות עוד עדים או דיינים, עד שיעשו תשובה גמורה. ויש העוברים על דברי חכמים או על עבירות מן התורה שאין הכל יודעים כי הן עבירות, ואלה צריכים הזהרה לפני ביצוע העבירה כדי לפוסלם להעיד ולדון.
קרובי משפחה הפסולים לעדות ולדון כוללים גם קרובי דם (מצד האב ומצד האם כאחת) וגם קרובי חיתון (לפי הכלל ״בעל כאשתו״) וסוכם כי דרגת הקירבה שלדעת הכל היא פוסלת הריהי משני בשני ומעלה (כלומר: שיש מרחק שני דורות בין הצדדים ובין אותו אדם שהוא קרוב לשניהם).
סוג אחר של פסולים שנזכר ולא נדון כל צרכו בפרק זה הוא פסולם של אלה שיש להם פנייה ונגיעה בדבר, אם משום יחסים אישיים של אהבה או שנאה, או משום נגיעה של טובת הנאה שבממון.
בשאלת דרכי הדיון וחקירת העדים יש הגבלה ראשונית של העדויות: מתקבלות רק עדויות ראיה ישירות. אין עדות נסיבתית מתקבלת בדיני ישראל כעדות (אף כי היא יכולה לשמש כראיה ושיקול אצל הדיינים). העד צריך להעיד כי הוא עצמו ראה או שמע את גוף המאורע שהוא מעיד עליו.
אכן, בדיני ממונות נתקבלה להלכה השיטה כי העדים אינם מעידים בעצם על המאורע, על מעשה שארע בדרך זו או אחר, כי אם על מצב משפטי מסוים. ולפיכך, שני עדים שעדותם מצטרפת לתוכן משפטי אחד — נחשבים לעדות שלמה אחת אף כי יתכן שאינם מעידים בדיוק על מאורע עובדתי אחד.
קביעה אחרת של תחומי הדיון היא הגבלת משך הדיון. להלכה, אין הדיון מסתיים סופית כל עוד יכול אחד הצדדים להביא ראיות בעלות משמעות לענין הדין. ההגבלה היחידה היא כאשר בעל הדין מודה שאין עוד בידו הוכחות נוספות, ואז אין דנים עוד בראיות נוספות, אלא אם כן לא הוכח שראיות אלה לא היו יכולות להיות ידועות קודם לכן.
הקדמה לפרק ד'
מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי יְיָ אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא כד, כב)
וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ. (במדבר לה, כד-כה)
הפרק השלישי במסכת סנהדרין דן במסגרות הכלליות של בתי הדין, מסגרות שבעיקרן יפה כוחן לכל בתי הדין בישראל. ואילו בפרק רביעי מתחיל הבירור בצדדים המיוחדים לדיון בדיני נפשות, שהרי הם עיקרה של המסכת.
קיימים כמה הבדלים יסודיים בין דיני ממונות ודיני נפשות. בדיני נפשות דנים בדבר היקר מכל — בנפשו של אדם, והחובה להזהר מלהוציא גזר דין מוות מובנת איפוא, מה גם שהתורה עצמה מזהירה כי אחד מתפקידיו של בית הדין הוא להשתדל ולמצוא צדדי זכות לנאשם. יתר על כן, בדיני ממונות קיימת לעולם האפשרות להחזיר את הדין, או לפחות להשיב את הממון שנלקח שלא כדין, ואילו ביצוע פסק דיני נפשות אינו ניתן להחזרה. הבדל אחר בין דיני ממונות ודיני נפשות נובע מן העובדה שבדיני ממונות קיימים לדיון שני צדדים, ומשום כך אין לדבר באלה על זכות או חובה במוחלט; מה שהוא זכותו של צד אחד הרי הוא ממילא חובתו של צד שני. בית הדין חייב איפוא להשאר באמצע, לא להטות לאחד מן הצדדים, והרי מפני החובה לשפוט את הדין בצדק אין בית הדין רשאי להשתדל לזכות את העניים והדלים כאשר אינם צודקים בדינם.
הבדל אחר בין הדינים הוא הבדל מעשי וחברתי; דיני ממונות נוגעים ליחסים בין בני אדם החיים בחברה, וישובם הוא חלק מבנינה של חברה. חיפוש אחרי הצדק המוחלט, דרישת ראיות שאין בהן כל ערעור ופקפוק — כל אלה יכולים במקרים רבים להביא נזק לאדם שלא נקט בכל אמצעי הזהירות הנחוצים למצוא עדים או מסמכים הנעלים מכל ספק, או שהסתבך בדברים שלא בטובתו. טובת החברה בכללה, ובסופו של דבר אף טובתם של המתדיינים, מחייבת איפוא דיון פשוט יותר וקצר יותר.
משום ההבדלים הללו בין דיני נפשות ודיני ממונות מונה המשנה, ודן התלמוד, בעשרה פרטים של שוני בין שתי מערכות הדין הללו, יתר על החיוב — שכבר נזכר בפרק ראשון — לדון דיני נפשות רק בסנהדרין של עשרים ושלשה.
סיכום לפרק ד'
בפרק זה היה עיקר העיון בצדדים הדומים והשונים בדיני ממונות ובדיני נפשות, והוא מסיים את נושאי הפרק השלישי — בהבלטת סדריו ודרכיו של בית הדין העוסק בדיני הנפשות.
העקרון הכללי בדיני נפשות הוא כי חובת בית הדין לנסות ככל האפשר לנטות לצד הזכות, ועקרון זה מתבטא בכמה וכמה דינים. ועיקרם: בדיני נפשות פותחים את הדיון בטענות לצד הזכות, בדיני נפשות אין המצדד לזכות רשאי (עד לגמר הדיון) להביא דעה לחובה. בדיני נפשות נותנים אפשרות לכל תלמיד חכם, גם אם אינו אחד מחברי בית הדין, לצדד בזכותו (אך לא בחובתו) של הנאשם, ואת סדר הדיונים עורכים כך שלא תהיה השפעה של גדולי הדיינים על שאר חברי בית הדין כאשר יש חשש שהדבר יביא לידי נטיית דעת כלשהי לצד החובה. בדיני נפשות מקפידים הרבה יותר גם בקיום דברי הכתובים כמשמעם, וגם בהגבלת הדיון והדיינים במסגרות מצומצמות יותר: אין בית הדין של נפשות פועל אלא בשעות היום, ואין דיניו קיימים אלא בדיינים מיוחסים ושלמים מכל הבחינות.
הדיונים בבית דין של עשרים ושלשה נערכו בצורת חצי גורן כדי שיוכלו כל הדיינים לראות זה את זה, וסופרי הדיינים שהיו שם הוצרכו לרשום את הדיון כדי שלא תארע כל טעות אפשרית בהבנה או בתפיסה, וכן לדאוג לכך שלא יתפסו הדיינים לסתירות פנימיות במציאת ההוכחות לדברים.
כיון שבדיני נפשות תלוי הכל בעדותם של העדים, וכיון שעדות שקר עלולה להביא לרצח משפטי, נוצרו דרכים מיוחדות של איום והזהרה לעדים. בדיני ממונות די בהזהרת העדים מפני עדות שקר בכללה, ואילו בדיני נפשות אף מודיעים ומסבירים להם את קדושת חיי האדם, שידעו מה עלולים הם לגרום בעדות שאינה אמיתית, אף כי מצד אחר דואגים, כמובן, שהעדים לא ישתמטו ויקיימו את החובה המוטלת עליהם בתורה להעיד מה שראו.
הקדמה לפרק ה'
וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ מֵעַל יְיָ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (דברים יג, יא)
וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל. (דברים יז, ד)
וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו. (דברים יט, יח)
כיון שאין המשפט היהודי נותן כמעט כל תוקף לעדות נסיבתית ולראיות של אומדנה והערכה, הרי חשיבותה של עדות הראיה הישירה גדולה ביותר. דבר זה בולט ביותר בדיני נפשות, כיון שבדינים אלה אין מקום להודאה של הנאשם, שהרי אין ההלכה מייחסת להודאה כזו כל משמעות במשפט. העדות היא איפוא המכשיר היחידי לקבוע מה וכיצד ארע דבר.
בפרקים קודמים כבר נתבאר כיצד נעשה הבירור המוקדם לגבי העדים (הוצאת פסולי עבירה וקרבה, איום) אולם יש צורך לברר גם את חקירת העדים לגופה.
בחקירת העדים שני צדדים יסודיים, לראשונה יש לקבוע את המסגרת הכוללת של העובדות: הזמן, המקום, ומעשה העבירה. ולאחר מכן יש לברר את הפרטים: כיצד בדיוק אירע הדבר, ואם אמנם העדים יודעים היטב מה שארע. חקירת העדים הראשונית נועדה לקבוע אם בכלל יש מקום לדיון, ועיקר תפקידה לבנות את מסגרת הדין בכללה. מובן שאם הוכחשו העדים בחקירה הראשית הזאת (הקרויה כדיוקה ״חקירה״) מתבטל כל צורך בדיון נוסף.
רק לאחר שנקבעו ואומתו העובדות הבסיסיות, באה החקירה המפורטת בפרטים ובפרטי פרטים של העדות, ואחת ממטרותיה היא לקבוע את מהימנותם של העדים ואת טיבה של העדות. אמנם, עם כל השתדלותו של בית הדין למצוא צד זכות לנאשם, חייב בית הדין להעריך את טיבן של הסתירות בדברי העדים, פעמים סתירות אלה הן סתירות אמיתיות, אך לעתים קיימים רק הבדלים מדומים, ואחד מנושאי הדיון בפרק הוא לקבוע תחומי הטעות הסבירים. לאחר שנתקבעו העדויות ודנו חברי בית הדין בדברים מגיע זמן הסיכום וההכרעה.
חלקו השני של פרק זה מפתח את הדברים שנאמרו בקצור רב בפרק הראשון במסכת. כיון שבדיני נפשות מכריעים לחובה רק ברוב של שתי דעות יש לברר מה לעשות כאשר לא יכול בית הדין להגיע לידי הכרעה, או כאשר אינו יכול למצוא רוב מספיק כדי לחייב את הנאשם.
סיכום לפרק ה'
חקירת העדים מורכבת משלשה סוגים של שאלות: חקירות, דרישות, ובדיקות. החקירות הן שבע שאלות בענין המקום והזמן שבו נעשתה העבירה. הדרישות הן השאלות המבררות את עיקרה של העבירה: זהותו של הנאשם, ותיאור כללי של העבירה שעבר. גם החקירות וגם הדרישות הן חיוניות לעדות. אם נתברר כי אחד העדים אינו יודע להשיב אף על אחת משאלות החקירה והדרישה — עדותו כולה בטלה.
מעמד אחר יש לבדיקות; הבדיקות כוללות את כל בירורי פרטי המעשה, הן בפרטים הנוגעים לגופה של העבירה, והן בפרטים חיצוניים הנוגעים למקום או לאנשים שהשתתפו בה. אין העד חייב לענות על שאלות בדיקה אלה, וגם אם לא ידע להשיב עליהן — עדותו עדות (אף כי הדבר עשוי לעורר ספקות אצל הדיינים לגבי מהימנותה של עדותו). ואין עדות נפסלת בבדיקות אלא אם כן נתגלתה סתירה בין דבריהם של עדים משני הצדדים.
חוסר ידיעה, וכל שכן סתירה, בחקירה פוסלים את העדות. אולם קיימת תמיד אפשרות של טעות אנושית בקביעת העובדות. ויתכן שאין העד משקר, אלא טועה או שאינו יודע את הזמן המדויק, בין לגבי היום בחודש ובין לגבי שעות היום (ודבר זה אפשרי, במיוחד אם מביאים בחשבון העדרם של שעונים באותם הימים). נקבע כי אפשרות כזו של טעות אינה מוגדרת על פי סדרי גודל מוחלטים אלא בהתאם לסבירותה של הטעות בכל מקרה לגופו.
בעיית ההכרעה בבית הדין, שהיא נושא מרכזי בפרק, מתבררת בעיקר במשנה, שכן צד מסוים שלה כבר נדון בפרק ראשון. שאלה זו מצויה יותר בדיני נפשות, שכן בהם אין די ברוב פשוט ויש צורך ברוב של שנים לפחות כדי לחייב את הנאשם. אולם בעיה זו יכולה להתעורר בכל בית דין כאשר נמנע אחד הדיינים מלהביע דעה מסוימת, וכאמור בגמרא, גם אם הגיעו שאר חברי בית הדין למסקנה, ואפילו הגיעו למסקנה אחת, כיון שדיין אחד נמנע מן הדיון — הרי זה כאילו פועל בית הדין בהרכב חסר. במקרים הללו מוסיפים על מספר הדיינים שנים שנים, עד שמגיע בית הדין לידי הכרעה ברוב הראוי. הוספה זו יש לה גבול עליון — עד למנין של שבעים ואחד דיינים, שמעבר לו שוב אין מוסיפים, ואם לא הגיעו לידי הכרעה הרי בדיני ממונות מנסים להגיע למיצוי הדין בבית דין זה, ובדיני נפשות פוטרים את הנאשם, שהרי לא נמצא רוב מספיק לחייבו.
הקדמה לפרק ו'
וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו. (דברים יט, יח)
יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. (דברים יז, ז)
וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ. לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה. (דברים כא, כב-כג)
וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל עָכָן בְּנִי שִׂים נָא כָבוֹד לַיְיָ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתֶן לוֹ תוֹדָה וְהַגֶּד נָא לִי מֶה עָשִׂיתָ אַל תְּכַחֵד מִמֶּנִּי. (יהושע ז, יט)
וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל מֹשֶׁה מוֹת יוּמַת הָאִישׁ רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. (במדבר טו, לה)
וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ. (דברים יג, טו)
בפרקים הקודמים דובר על המבנה השפוטי ודרכי הדיון בדיני נפשות. מעתה באים לדון בשאלות הנוגעות להוצאתו להורג של הנידון. לפני שמבצעים את פסק הדין נוקטים בכל אמצעי הזהירות האפשריים כדי למנוע עיוות דין, ומביאים בחשבון גם את האפשרות הרחוקה כי יימצא לנאשם צד זכות אפילו ברגעים האחרונים של חייו. מקום מיוחד מוקדש בפרק זה לתאורם של אמצעי זהירות אלה.
מעשה הריגת הנאשם שחוייב במיתה הוא לא רק אמצעי חברתי ומעשי של ביעור הרע. מיתה על ידי בית דין היא מצות עשה שבתורה כשאר כל המצוות ולה פרטים מרובים. יש לברר את עיקרי דיניה ופרטיהם: היכן מוציאים אדם להורג, כיצד היא דרך המתתו, מי הם האנשים שעליהם מוטלת החובה לעשות זאת, כיצד מטפלים אחר כך בקבורתו, וכיצד צריכים לנהוג בו קרוביו.
מיתת בית דין בהיותה גם מצוות עשה יש בה משמעות לא רק בתקונה של חברה כי אם גם לנדון עצמו. יש במצוה זו גם צד יסודי של כפרת עוונות; כאשר נעשה הדין באיש הנדון למוות הריהו זוכה על ידי כך לכפרה שלמה על עוונו. וידויו של הנאשם לפני מותו אינו משמש אמצעי בטחון, להבטיח לכל כי אכן נדון כשורה. אלא הוא חלק ממערכת הכפרה שעובר הנדון על מנת להטהר. ואף האומה כולה נכתמת על ידי חטאו של היחיד, ואינה יכולה להגיע לכפרה אלא על ידי המתתו של המתחייב למיתה.
בין מצוות התורה יש מצוות שהן ״שחורות כעורב״, שאינן נעימות לאיש, ואף על פי כן נמנות הן עם שאר המצוות ויש בהן ערך וחשיבות לעצמן. בירורן של מצוות אלה צריך גם הוא להעשות בכל הדקדוק והחתירה לעומק הדברים, ואף במצוות אלה ראוי שתהא כוונת הלב, ושיהיו הדברים עשויים בדרך השלמה ביותר. הכלל הגדול של ״ואהבת לרעך כמוך״ ממשיך להתקיים גם כאשר מחייבים אדם למיתה, גם אז יש לדאוג, במדת האפשר, לטובתו ולשלומו.
סיכום לפרק ו'
בפרק זה דובר בדיני מיתת בית דין בכלל, ובדיני סקילה בפרט. הסקילה נבחרה כדוגמה מפני כמה טעמים: משום שהיא החמורה במיתות, משום שעבירות שחייבים עליהן סקילה מרובות ביותר, משום שפרטי דיניה של מיתה זו מסובכים משל מיתות אחרות, וגם מפני שבמקרים מסוימים של סקילה (של העובד עבודה זרה ומגדף) יש גם מצוות תליה.
בכל אלה הודגשו הנקודות העיקריות שיש להזהר בהן בשעת קיום מצוות אלה: ההשתדלות, עד לרגע האחרון, לתת לנאשם אפשרות למצוא לעצמו זכות ולהפטר ממיתה, וכן החובה לדאוג (עד כמה שהדבר ניתן בנסיבות קשות אלה) לטובתו הגופנית והנפשית של הנידון.
רובו של פרק זה מוקדש לפיתוח נושא הלכתי מיוחד: הקבורה והיחס אל המת. מן הדיון המצומצם במקרים המיוחדים של הנדונים למוות, שיש לקברם במקום מיוחד ולהם גם דיני אבלות מיוחדים, באים להרחבת הדברים בדיני קבורה בכללם. נדונה בהעמקה הבעיה האם דיני הקבורה והלוויה המקובלים בישראל יש להם רק תוקף של מנהג, או ששורשם במצוות התורה עצמן. וכמו כן נדונה השאלה: מה מהותו של היחס המיוחד אל המת, האם ״כבוד המת״ הוא כבוד שחולקים לאדם המת, או שהוא רק ביטוי של דאגה לכבוד בני משפחתו החיים. המסקנה ההלכתית היתה כי במידה רבה יש להתחשב בכבוד המת עצמו, כי אף הוא חלק מ״כבוד הבריות״, אותו כבוד הניתן לאדם באשר הוא אדם ו״צלם אלהים״. על פי עקרון זה מובן מדוע ״כבוד הבריות״ הוא גורם חשוב כל כך בהלכה, ופעמים שמתירים משום כך הרבה איסורים חמורים (בפרט לגבי ״מת מצוה״). בקשר לאותו נושא סוכמו גם ההלכות בענין איסור ההנאה מן המת ומכל דבר ששימש לקבורתו.
מיתת בית דין נתפסת כאמור כמיתת כפרה, ולכן דואגים כי כפרה זו תהיה שלמה ככל האפשר (עד ״וכפר אדמתו עמו״). וכיון שאין עונש המוות נחשב כקנס לנאשם אין פוגעים ברכושו. אין הדבר כן ב״הרוגי מלכות״, מיתתם של אנשים אלה הנידונים על פגיעתם בטובת המדינה ושלום הציבור, היא כשאר קנסות ועונשים של הממשלה, ומשום כך אף נכסיהם מוחרמים למלכות.
הקדמה לפרק ז'
וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן וְלֹא תִהְיֶה זִמָּה בְּתוֹכְכֶם. (ויקרא כ, יד)
הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב. (דברים יג, טז)
עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ. (ויקרא יח, ז)
לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ. (ויקרא יט, יא)
וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי יְיָ. (ויקרא יט, יב)
לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר. (ויקרא יט, ג)
וְנֹקֵב שֵׁם יְיָ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת. (ויקרא כד, טז)
וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי. (דברים יז, ג)
וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ אֶת הָאִישׁ אוֹ אֶת הָאִשָּׁה וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ. (דברים יז, ה)
וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן. (ויקרא כ, ב)
וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בָהֶם אוֹב אוֹ יִדְּעֹנִי מוֹת יוּמָתוּ בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם. (ויקרא כ, כז)
וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת... וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל מֹשֶׁה מוֹת יוּמַת הָאִישׁ רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. (במדבר טו, לב. שם לה)
כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ מוֹת יוּמָת אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ. (ויקרא כ, ט)
מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶּה. (שמות כב, יז)
דיני מיתת סקילה שנתבארו בפרק הקודם היו חלק מן ההסבר בכללו בדבר מיתת בית דין על פי דיני ישראל. אולם מיתת סקילה היא רק אחת מארבע דרכי מיתה שנמסרו לבית דין ויש צורך לברר מה הם המקורות מהם אנו למדים שאר דיני מיתה, כמו את דרכי ביצועם הלכה למעשה, ועוד.
שאלה אחרת שיש לה חשיבות עיונית ומעשית כאחת היא בסדרן של מיתות אלה, איזו מהן נחשבת חמורה וקשה מחברתה. לבירור זה יש חשיבות הן במקרה בו נתחייב אדם למיתה על שתי עבירות שעונשן שתי מיתות שונות, והן לעיון בסיסי יותר הנוגע לקביעת העונשים לעבירות מסוימות, שלא נתפרש עונשן בתורה. אכן, רובו של הפרק אינו עוסק בדיני עונשים, אלא בחלק אחר של החוק הפלילי; דיני העבירות שחייבים עליהן מיתת סקילה. מקצת עבירות אלה פורשו בתורה. אולם יש עבירות רבות שלא נאמר בתורה במפורש כיצד מקיימים את עונש המוות שבהן, ודבר זה נלמד ממדרשי ההלכה. עיקרי הדיון הם במובן הבסיסי יותר של חוקים אלה: יש צורך להגדיר לגבי כל עבירה מה הם תחומיה המדויקים, ועל ביצוע אלו מעשים מתחייבים בעונש מוות ממש. ברור שיש צדדים ואופנים שונים בכל מעשה של עבירה. על עבירות הנעשות בדרך מסוימת חייבים עונש סקילה שהוא מן התורה ואלו במקרים אחרים ובאופנים אחרים פטור העבריין מעונש; לעתים משום שמעשהו זה אין בו איסור מן התורה, ופעמים משום שאין חיוב מיתה על אופן זה של עבירה. יש איפוא לדון בכל מקרה לגופו, ולברר מתוך המקראות ועל פי מסורת חכמים מה הם פרטי הדינים בכל אחד מנושאים רבים אלה.
זהו עיקר עניינו של הפרק, אך כיון שהוא עוסק ברוב האיסורים החמורים שבתורה, נידונות בו עוד כמה שאלות מהותיות החורגות מגדרו של הנושא המצומצם שלו, שיש בהן הרחבת היקפו לכמה תחומים נוספים.
סיכום לפרק ז'
בפרק זה נתבררו פרטיהן של ארבע מיתות בית דין ונקבע להלכה סדר חומרתן: סקילה, שריפה, הרג וחנק. רוב הדיון בפרק היה בכל העבירות שחייבים עליהן סקילה (חוץ מבן סורר ומורה, שיוחד לו פרק לעצמו), ונתבאר מקורה של כל הלכה בתורה, ומה הם פרטי הדנים שיש לחייב לפיהם מיתה.
תוך כדי העיון בעבירות הללו, שהן מן העבירות החמורות ביותר על חוקי התורה, התרחב הדיון לשני נושאים אחרים, שאמנם אינם קשורים לפרק מבחינת נושאו החיצוני, אבל הם קשורים עם משמעותו העיקרית. הדיון בעבירות החמורות ובדיני המיתות השונות הביא לצורך לבנות מערכת מסוימת לבחינת חשיבותן של מצוות שונות, אלו מהן חמורות וחשובות יותר. הצורך בבירור זה לא היה עיוני בלבד; בכל עת קיימת השאלה המעשית: מה על אדם לעשות כאשר הוא נאנס לעבור עבירה חמורה, אם על ידי אדם המכריח אותו לעבירה, אם על ידי מחלה המחייבת לעבור על דברי תורה. הדיון היסודי בשאלה על אלו עבירות חייב אדם ליהרג (או למות) ולא לעבור הריהו בפרק זה, אף כי הוא מוזכר גם במקומות אחרים בתלמוד. סיכום הדברים הוא כי על כל המצוות שבתורה רשאי אדם לעבור מפני האונס, חוץ משלוש עבירות מיוחדות בחומרתן: עבודה זרה, שהיא שלילת עיקרה של אמונת היהדות, שפיכות דמים וגילוי עריות. אכן, היתר זה קיים רק כאשר האונס בא מחמת חולי או מחמת צורך להכנע לשרירות לבו (או צרכיו) של אדם אחר. אולם כאשר קיימת גזירת שמד, כאשר מעונינים השלטונות להעביר את עם ישראל על דתו — חייב כל אדם מישראל למסור את נפשו למות ולא לעבור אף על מצוה קלה, גם אם היא כזו שאין עליה עונש מיתת בית דין או מלקות. דיון אחר, שיש בו גם הארה כוללת לדיני ישראל, הוא הדיון בהלכות בני נח. מסכת סנהדרין, העוסקת במבנה השלם של המדינה שעל פי חוקי התורה אינה יכולה להתעלם מקיומם של נכרים החיים במדינה, או הכפופים לחוקיה בדרך אחרת. יתר על כן; ליהדות יש גישה ותפיסה עקרונית לגבי חובותיו הדתיות והמוסריות של האדם באשר הוא אדם (והוא הקרוי פורמלית ״בן נח״, כלומר: כל אדם).
בהשואה למצוות הרבות והחמורות שנצטוו עליהן בני ישראל כ״ממלכת כהנים וגוי קדוש״, יש לברר אלו הן מצוות כלל אנושיות החלות בצורה זו או אחרת על כל אדם. סיכומן של ההלכות בנושא זה הוא כי יש מצוות יסודיות שכל בני האדם חייבים בהן, וקיימות מערכות מיוחדות של חקיקה, דיון ושיפוט שהם כלל אנושיים. בדרך כלל מדובר על שבע מצוות שבני נח מוזהרים עליהן, והן: עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות (כל אלה לפי מערכת דינים מיוחדת לבני נח), איסור קללת ה׳, איסור גזילה, ואכילת אבר מן החי, וכן המצוה להעמיד בתי דינים כדי להנהיג סדר חיים מתוקן במדינה. מצוות אלה, על פרטיהן ועל המצוות הנוספות עליהן (שבמקור אחר הן נחשבות לשלשים מצוות) מפורשות בעיקרן בפרק זה והן תורת הדת האנושית הכללית על פי היהדות.
הקדמה לפרק ח'
כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם. וְתָפְשׂוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ וְהוֹצִיאוּ אֹתוֹ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ וְאֶל שַׁעַר מְקֹמוֹ. וְאָמְרוּ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ בְּנֵנוּ זֶה סוֹרֵר וּמֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנוּ זוֹלֵל וְסֹבֵא. וּרְגָמֻהוּ כָּל אַנְשֵׁי עִירוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ״. (דברים כא, יח-כא)
אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים. אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ. (שמות כב, א-ב)
וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָה הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ. וְלַנַּעֲרָה לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָה חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה. כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ. (דברים כב, כה-כז)
אף שהבן הסורר והמורה נדון בסקילה, והריהו שייך משום כך לדיני הנסקלים שבפרק השביעי, יוחד לדיניו פרק מיוחד זה, משום השוני הגדול שבהלכות סורר ומורה לעומת שאר חייבי מיתות.
בדרך כלל נענש אדם על עבירה שעבר, אם לשם גמול ואם לשם כפרה. ואולם עבירותיו של הבן הסורר והמורה לכל הדעות אינן כה חמורות עד שתחייבנה עונש מוות. חכמים הסבירו כי לאמיתו של דבר אין הבן הסורר נענש על החטאים שעשה אלא הוא מומת בצעירותו משום שמעשיו מוכיחים כי הוא הולך בדרך הנעשית גרועה ופגומה יותר, עד שבסופו של דבר הוא יהיה סכנה לציבור כולו. מבחינה זו עונשו של הבן הסורר הריהו ״ענישה מונעת״ לתיקונה של החברה ושלו עצמו.
לפי מסורת חז״ל בכלל דיני הסורר והמורה, אין הלכה זו יכולה להתקיים למעשה, או שהיא נדירה מאד. עם זאת יש חשיבות יסודית לבירור הלכות אלה, לעניינן ולעניינים אחרים: מכאן יש לנו הוראה ולימוד כיצד יש להתייחס לדברים, גם אם אין מבצעים את הדינים למעשה. יתר על כן, דין זה משמש בסיס לכמה בעיות אחרות ללמדנו כי יש מקום בהלכה לעונשים חמורים מאד שאינם עומדים ביחס ישיר לחומרת העבירה, אלא לטובת הכלל ועל מנת למנוע פשעים חמורים יותר.
בסיס עקרוני של חובת ״ובערת הרע מקרבך״ הוא הקושר את דיני הבן הסורר והמורה עם שאר הלכות שבפרק זה, כגון דיני הגנב הבא במחתרת, שהצד השווה שבהם הוא: אם קיימים אנשים המוכיחים במעשיהם שהם עלולים לסכן את הרבים, או לעבור עבירות חמורות, ניתנת לבית הדין, ומכוחו אף ליחידים, הזכות לדאוג לביעורו של הרע, בטרם יבוא לידי מימוש.
מובן כי מתן אפשרות כזו של ענישה מונעת בטרם נעשתה העבירה עלול להיות מסוכן עבור החברה וראוי להשתמש בו רק בזהירות מרובה. ואכן, פרק זה עוסק לא רק בדיניהם של סוררים שונים, אלא במדה רבה בביאור ובהרחבת ההגבלות שהטילה התורה על ענישתם.
סיכום לפרק ח'
מסורת חז״ל הנשנית הן בדברי המשנה והן בדברי האמוראים, מעמידה את הכתובים בפרשת בן סורר ומורה במשמעותם המדוייקת, ועל ידי כך מתמעטת האפשרות שדין זה יגיע אי פעם לכלל ביצוע. חכמים סיכמו את הדבר באמרם: ״בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב — דרוש וקבל שכר״ (סנהדרין עא,א).
הגדרות אלה כוללות את הגבלת גילו של הבן הסורר והמורה, קביעת זמן קצר מאד (שלשה חדשים) בו צריך כל האמור בפרשה להתרחש, ההלכה כי הבן הסורר נענש רק לאחר שגנב מאביו ומאמו, נתפס והולקה בבית דין, וחזר ועשה כן. ועוד בכלל הגדרות אלה הפירוט לגבי הדברים המיוחדים שיזלול ויסבא. אלה לעצמם — נוסף לקושי הנפשי שבעצם הבאתו של בן לדין מוות בידי הוריו — עושים דין זה של הבן הסורר והמורה להלכה שאינה עשויה להתממש בפועל.
ואולם ״דרשה״ זו יש לה משמעות ו״שכר״, הן כהוראה לענייני חינוך והן בתחומים אחרים. לענין חינוך, יש בכך הוראה חמורה מאד של התורה המזהירה כנגד סלחנות יתירה, המביאה לבסוף לידי הדרדרות שהבן לא יוכל להחלץ ממנה, ואשר תביא אסונות על החברה כולה. ובדרך כללית יותר הרי יש לדין זה השלכות נוספות: ניתן יסוד הלכתי לאותם מקרים שבהם פוגעים באדם, ואף הורגים אותו, לאו דוקא כעונש על עבירה שעבר, אלא כדי למנוע ממנו ביצועה של עבירה שהוא מתכוון לעשותה.
דין הבן הסורר והמורה משמש איפוא כלימוד מוסרי כולל כמה גדולה החשיבות במניעת האפשרות לעבירה, ומשום כך קשור הוא לדין הגנב הבא במחתרת, שאף הוא, כמו הבן הסורר, אינו נהרג על החטא שחטא בגניבה, אלא משום החשש הרציני שהוא עומד לרצוח נפש. ומכאן לדין הכולל, שאינו כתוב במפורש בתורה, רק נרמז בה: הצלתו של נרדף שרודפים אחריו להורגו, או של נערה שמנסים לאנסה, אף על ידי הריגת הרודף. אכן, ככל שמרובה וגלויה יותר הסכנה שבנסיון לעבירה, מודגש הצורך לעשות למניעתה.
בדין הסורר והמורה יוזמת העונש היא רק בידי ההורים, אך תהליך השפיטה והענישה — בידי בית הדין. ואילו בדיני הבא במחתרת, ויותר מכן בדין הרודף, אין עוד בית הדין מתערב בדבר, אלא הדין נעשה בידי הציבור עצמו, בידי אנשים העומדים להפגע (בעל הבית) או בידי כל אדם הרוצה להגן על הנרדף ולהצילו מיד רודפו.
בכמה מהבעיות העקרוניות של פרק זה נדונה בהדגשה חשיבותן היחסית של מצוות שונות. מן השאלה מה הן העבירות שבהן יש רשות לציבור להתערב ולמנוע ביצוען עולה שאלה נוספת: מה הן המצוות שחייב אדם למסור את נפשו ולא לעבור עליהן. ואכן, בפרק זה מובאות הקביעות העקרוניות של ההלכה בנושא זה: רוב המצוות רשאי אדם (ויש אומרים: אף מצווה) לעבור עליהן מפני פיקוח נפש, בין מבחינה רפואית ובין על ידי אונס, חוץ משלוש עבירות חמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. וכל זאת — כאשר נעשה הדבר על פי רצונו של אדם פרטי. אולם כאשר יש גזירות שמד, שמטרתה להסיר את ישראל מן התורה, הרי חייב אדם למסור נפשו ולא לעבור על שום מצוה, אפילו היא רק תקנת חכמים או מנהג ישראל.
הקדמה לפרק ט'
עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא. (ויקרא יח, יז)
עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ אוֹ בַת בִּתְּךָ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה. (ויקרא יח, י)
וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן וְלֹא תִהְיֶה זִמָּה בְּתוֹכְכֶם. (ויקרא כ, יד)
וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ. וְאִם בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ. אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד אֲשֶׁר יָמוּת בּוֹ הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ. גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ הוּא יְמִיתֶנּוּ. וְאִם בְּשִׂנְאָה יֶהְדָּפֶנּוּ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת. אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ וַיָּמֹת מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ. (במדבר לה, טז-כא)
וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב. אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא. (שמות כא, יח-יט)
וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי יְיָ. (דברים כא, ט)
בהמשך לפרקים הקודמים נדונות בפרק זה העבירות החמורות, לפי דרגת חומרתן, דיני החייבים מיתת שריפה ודיני החייבים מיתת הרג (״בסייף״).
חייבי מיתת הרג הם הרוצח ואנשי עיר הנדחת. דיני העיר הנדחת מתפרשים בעיקר בפרק האחרון של המסכת. ורוב הדיון בפרק הוא בדיני הרוצח. דינים חמורים אלה מתבררים במקצתם בפרק זה, ומקצתם במסכת מכות.כאמור בתורה, ההורג נפש אדם שלא בכוונה תחילה (״באיבה״), אם עשה את הדבר מתוך רשלנות פושעת בלבד — הריהו נדון לגלות. רק רוצח בכוונה הוא הנדון למוות. ואולם למעשה מתעוררות בעיות רבות, בהגדרת מהותה של רציחה, ביחס בין פעולה ישירה לגרימת מוות ועוד.
המקרה המפורש בתורה, המתאר אדם המתנפל מדעת ובאיבה על חבירו, פוגע בו פגיעה ישירה והורגו, הוא מקרה ברור ופשוט. אך במציאות לרוב מתרחשים הדברים בצורות רבות ושונות, ולא כל הצדדים המתוארים בתורה גלויים ונהירים בכל מקרה. ראשית יש לברר כיצד קובעים שפגיעה מסויימת היה בה משום מעשה רצח, שכן לא די ברצונו הרע של ההורג, ויש לדעת אם אכן היתה אז אפשרות סבירה להרוג אדם על ידי מעשה זה.
בעיה אחרת היא ביחס שבין הריגה שיש בה פעולה ישירה ובין גרימת מוות. הגבול בין הדברים אינו ברור תמיד, ויש להגדיר מתי רואים פעולה של איש כמעשה רצח ומתי ייחשב האיש רק כגורם למוות, שאין עונשו כעונש הרוצח. שאלה אחרת היא, כיצד קובעים את הקשר ההכרחי בין פעולת הרוצח ובין התוצאה, האם מותו של הנפגע היה אמנם תוצאה ישירה ממעשהו של הנאשם, או שהנפגע מת מפני סיבה אחרת, שאינה תלויה בעצם במעשהו של המכה.
כפי שראינו בפרקים הקודמים הרי דיני הראיות, חקירת העדים, ודרכי הדיון בבית הדין גורמים לכך שרק לעתים רחוקות אפשר לדון אדם למוות על עבירות שעשה. ומשום כך קיים הצורך להגן על החברה מפני אנשים שפשעו ואין לבית הדין אפשרות לענשם מפני סיבה פורמלית כלשהי. על כן, מבארים בפרק זה את דרכי הענישה האחרות שבידי בית הדין, אשר נועדו להגן על החברה ועל הכלל מפני הפושעים לסוגיהם. ופרטי ענשים אלה, כמו גם הדיון בעבירות שעליהן מענישים בדרכים בלתי מקובלות, נדונים בהרחבה בפרק זה.
סיכום לפרק ט'
בפרק זה נתבררו מדרשי הלכה הדנים בעבירות שיש עליהן מיתת שריפה, אך בעיקר נדונו בו דיני הרוצח, והעונשים האחרים שמטיל בית הדין על מנת לאכוף סמכות החוק על העם.
בהלכות הנוגעות לרוצח נקבעו כמה וכמה הגדרות המצמצמות במדה רבה את המקרים בהם ייחשב האדם לרוצח החייב מיתה בבית דין. הגדרה ראשונה — אין רוצח אלא העושה מעשה מכוח עצמו ובזה הוא ממית. כל פעולה שיש בה גרימת מוות שאינה מעשה ישיר, או לפחות המשך ישיר, לפעולות הרוצח — אינה נחשבת רציחה.
שנית — הרוצח חייב רק אם התכוון בשעת מעשה לרצוח אדם מסויים זה שהרגו. שלישית — אין הרוצח חייב אלא אם כן היה המעשה כך שיש בו כדי להרוג אדם בתנאים סבירים. רביעית — אין חייבים אלא על פעולה שעשה אדם אחד בעצמו. חמישית — אין הרוצח חייב אלא כאשר בשעת מעשהו לא היתה לנפגע דרך להנצל מתוצאות פעולה זו.
כל שלא נתקיימו בו התנאים הללו — אינו חייב מיתת בית דין כרוצח, אף כי בדיני שמים הריהו חייב על הריגת נפש אדם, ואין לו כפרה על כך אפילו בגלותו לעיר מקלט.
כדי למנוע מרוצחים ומשאר עבריינים את האפשרות לעשות כרצונם ללא מונע, הותקן בין השאר העונש החמור של ה״כיפה״ — מאסר עולם בצינוק ובתנאים קשים, אשר נדונו בו רוצחים שאי אפשר היה לדונם על פי בית דין, וכמו כן עבריינים מועדים שעברו על עבירות חמורות ביותר, אף שלא נתחייבו עליהן כשלעצמן מיתת בית דין.
לגבי עבירות שיש בהן משום גנות יתירה, אף כי אין חייבים עליהן מיתה בבית דין, ניתנה רשות לקנאים לפגוע בעבריין ולהמיתו בשעה שנתפס עובר עבירות אלה, וזאת מכוח הרשות הכוללת לבער את הרע מישראל.
הקדמה לפרק י'
וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת. וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת. (שמות כא, טו-טז)
כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. (דברים כד, ז)
וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת יְיָ אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל. וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד. (דברים יז, יב-יג)
אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא. (דברים יח, כ)
וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת. (ויקרא כ, י)
לדיני הנחנקים המבוארים בפרק זה אין קשר פנימי זה עם זה, שכן מיתת חנק היא עונש לכמה עבירות השונות זו מזו בטיבן ובחומרתן. שתיים מהן ביחס לעבירות הנזכרות בעשרת הדברות, שתים בדיני עריות, ושתים בדינים אחרים.
לענין רוב העבירות שעונשן חנק יש בפרק זה בירור של מדרש ההלכה בקביעת גבולותיהן המדוייקים של עבירות אלה, העדויות עליהן, וכיוצא באלה. ואולם בפרק זה מתבררים בין השאר שני נושאים שחשיבותם חורגת מביאור דיני העונשים, והם: דיני הזקן הממרא, ונביא השקר. הצד השווה שבהם הוא לא רק בכך שעבירות אלה הן בינם ובין המקום, או בינם ובין החברה, אלא משום שהן גורמות לערער את עצם תוקפו של חוק התורה, אף שהן הזקן הממרא והן נביא השקר פועלים במדה רבה מתוך התבססות על עקרונות המצויים בהלכה עצמה.
הזקן הממרא הוא חכם שאינו נשמע למרותו של הרוב וקובע הלכה המנוגדת לדעת חכמי ישראל האחרים. ונביא השקר (וכן המתנבא בשם עבודה זרה) מערער את תוקפה של התורה בכוח נבואתו המדומה.
בשני המקרים נודעת חשיבות רבה להגדרת הגבולות המדוייקים של העבירות. שהרי מלכתחילה ניתנה רשות לכל אחד מחכמי ישראל לדון ולעיין לפי כוחו ודעתו בתורה, ואף ניתנה רשות לחילוקי דיעות ולחידוש הלכות. כיון שכך חשוב עד מאד לקבוע מה הם הגבולות של חופש העיון והדעה, באלו מקרים רשאי חכם להתנגד לדעתם של חכמים אחרים ואימתי הוא נחשב כמורד בהלכה המקובלת.
וכן הדבר ביחס לנביא. מצד אחד מחייבת התורה את כל אדם, ואת כל מוסדות השלטון בישראל לציית לדברי הנביא, ובכלל זה אפילו מקרים מסויימים שבהם רשאי לעקרם ולשנותם. ומשום כך יש צורך בהבחנות מדוייקות, מתי פועל הנביא בתוך תחום סמכותו ומתי הוא יוצא מתחום זה ונעשה נביא שקר שאין לציית לדבריו והוא עצמו חייב מיתה.
סיכום לפרק י'
דיני אשת איש, וכן דיני עדים זוממים ובועלי בת כהן שזנתה, לא נדונו בהרחבה בפרק זה משום שלמעשה כבר נתבארו הדברים בפרקים אחרים, וכל שנתייחדו עבירות אלה בו הינו בעונש המיוחד של חנק. דיני מכה אביו ואמו הובהרו בהשוואה לעבירה של מקלל אביו ואמו, וכן נדונו אותם מקרים כאשר קיימת התחייבות כלשהי לעבור על איסור הכאת אב ואם. לגבי העבירה של גניבת נפש הובהרו פרטי ההלכה, וביחוד אותן בעיות הנובעות מכך שעבירה זו איננה (כרוב עבירות האחרות) פעולה אחת בלבד, ואין מתחייבים עליה אלא בהצטרפותם של שלושה מרכיבי עבירה: גניבת אדם, התעמרות (עבודה) בו, ומכירתו לאחר.
בדיני הזקן הממרא סוכם כי אין הלכה זו באה להגביל את חופש המחשבה או הדיון, אלא רק למנוע התפתחות של כתות נפרדות בתוך עם ישראל אשר תנהגנה בדרכים שונות. גם כאשר מתברר כי דעתו של אחד החכמים (ורק חכם הראוי להוראה הוא שיכול להידון כזקן ממרא) עומדת בסתירה לדעת כל חכמי ישראל, ואף לאחר שסנהדרי גדולה פסקה שלא כדעתו, הרי עדיין מותר לחכם זה להחזיק בדעתו, ואף להורותה ברבים. אין הזקן הממרא נענש אלא כאשר הוא מורה לאחרים לעשות מעשה בניגוד להלכה הקבועה. יתר על כן נקבע, כי הזקן הממרא נענש רק כאשר הוא חולק על דברי התורה שבעל פה במקום שהיא מפרשת את התורה שבכתב.
מורכבים ביותר הם דיני נביא השקר, הכוללים בתוכם כמה וכמה עבירות שונות. כאשר אדם מתנבא בשם עבודה זרה (ויהא תוכן נבואתו אשר יהא) הרי הוא חייב מיתה על כך, וכמו כן כאשר הנביא מצוה לעקור דבר מדברי התורה לעולם, או לעבוד עבודה זרה. שכן נבואות אלה הרי הן נבואות כזב מעצם מהותן. והתורה אשר ציותה עלינו לשמוע לדברי הנביא — היא שציותה לבער מן העולם עבודה זרה על כל צורותיה, והיא שנתנה תוקף למצוותיה. נבואת שקר, במשמעה המצומצם, היא, כאשר אדם מתיימר להיות נביא והוא אינו נביא, כאשר הוא אומר דברים בשם ה׳ שלא קבלם בנבואה, וגם כאשר הוא אומר דברי נבואה שאינם אמת גמורה — הרי הוא נביא שקר וחייב מיתה.
אכן קיימים גם מקרים אחרים שבהם נביא עובר על דברי התורה וחייב מיתה על כך, אלא שתחומים אלה נתונים בידי שמים, וה׳ הוא שידרוש מן הנביא ההוא על שחטא בנבואתו.
הקדמה לפרק י"א
וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן. (במדבר טז, א)
כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם יְיָ כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם. (ישעיה סו, כב)
וְרַבִּים מִיְּשֵׁנֵי אַדְמַת עָפָר יָקִיצוּ אֵלֶּה לְחַיֵּי עוֹלָם וְאֵלֶּה לַחֲרָפוֹת לְדִרְאוֹן עוֹלָם. (דניאל יב, ב)
וְאַתָּה לֵךְ לַקֵּץ וְתָנוּחַ וְתַעֲמֹד לְגֹרָלְךָ לְקֵץ הַיָּמִין. (דניאל יב, יג)
לָכֵן הִנָּבֵא וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר יְיָ אֱלֹהִים הִנֵּה אֲנִי פֹתֵחַ אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וְהַעֲלֵיתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל. (יחזקאל לז, יב)
כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר. יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם. וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ. הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב. וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לה׳ אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד. וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב יְיָ מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ. (דברים יג, יג-יח)
בתוך בירור של ההלכות השונות הנוגעות לחייבי מיתות בית דין נבנתה במסכת סנהדרין תבנית רחבה של המצוות החשובות בכל תחומי היהדות. אכן במסגרת זו נידונו רק אותם הצדדים של התורה שיש בהם מעשה, ואשר משום כך יש בהם מקום להתערבות בית דין. ואולם להשלמת התבנית הזו יש לדון גם בצדדים אחרים של התורה, אלה הנוגעים בעניני האמונה ודרכי החיים שאף הם עיקרי יסוד של היהדות. ואכן, פרק זה עוסק בבירור כל הנושאים האלה ובהערכתם של אישים ושל תקופות המשמשים דוגמה להם.
לפרק זה מקדימים בהנחת יסוד כי כל אדם מישראל יש לו מצד עצמו חלק לעולם הבא. לאמור: יש לו הבטחה על השארות הנפש, הנותנת לו מקום בתבנית הגדולה של שכר ועונש, אשר תכליתה היא בתחיית המתים ובחיי העולם הבא. דברים אלה אמורים באדם מישראל המשתדל להשאר בתוך מסגרותיה של התורה ויראת ה׳. גם אם אדם זה חוטא לעתים אין הוא מוצא ממסגרת זו, אף כי הוא חייב עונשים — אם בידי אדם ואם בידי שמים. ואולם מצויים דברים אשר העושה אותם ואינו שב מהם מוציא את עצמו עד כדי כך מתוך כלל ישראל עד ששוב אין לו חלק לעולם הבא, ועונשו הוא הגדול שבעונשים — מוות גמור שאין אחריו לא תחיה ולא השארות הנפש, כליון שאין עמו שארית כלל.
בפרק זה נדונות בעיקר עבירות אלה על דרכי האמונה והחיים. ועם זאת מבררים כמה מעיקרי האמונה, ובפרט אותם עיקרים שהיו מפקפקים ומזלזלים בהם.
דיני העיר הנדחת, שכבר נזכרו בראשית המסכת, מסיימים את הפרק, ויש בהם כעין המשך לדיון בבעיות האמונה, שהרי העיר הנדחת היא דוגמה של ציבור שלם המוציא את עצמו מכלל ישראל, ואשר עם ישראל מצווה לבערו מתוכו.
סיכום לפרק י"א
פרק ״חלק״ מהווה סיכום והשלמה למסכת סנהדרין כולה, באשר הוא משלים את תמונת ההויה היהודית גם מצדדיה הפנימיים האמוניים, ומוסיף על הראשונים שעסקו בעיקרם בצדדים שהם מסורים בידה של החברה לעשותם ולתקנם. בפרק ״חלק״ לא נתבררו בדרך שיטה עיקרי אמונת ישראל, ובעיקר נדונו בו כמה יסודות הצריכים חיזוק ובירור מפני דעות המינים, ובפרט האמונה בתחית המתים ובביאת המשיח.
ואכן, יש באלה כדי להשלים את דמותה של המדינה היהודית אל מעבר לגבולות הזמן והמקום של המציאות שהיתה אל עבר המציאות האידיאלית של ימות המשיח, ומעבר להם אל תחיית המתים וחיי העולם הבא, שיש בהם משום השלמת הדמות, עד לדרגה העליונה ביותר של מציאות האדם והאומה. בדרך כלל אין הפרק עוסק בתיאורים של ימות המשיח או אחרית הימים לעצמם, אלא בעיקר בהדגשת הגורמים המקשרים את תורת ישראל ואת עברו של העם אל דרגות אלה. מציאת הקשר בין מקראות התורה ותחיית המתים, וכמו כן התיאורים על חבלי המשיח ועל קץ הגאולה מהווים קישור נוסף בין המציאות הקיימת לבין המציאות העתידה להיות.
מאותה נקודת יסוד יש להבין גם את המקום הנרחב המוקדש בפרק זה להערכה היסטורית, אם בהערכתם של אישים בודדים (חמשה מלכים וארבעה הדיוטות שאין להם חלק לעולם הבא) ואם של תקופות שלמות (דור המבול, ודור הפלגה, יוצאי מצרים ועדת קרח ואחרים). הערכות אלה נותנות מקום לא רק להבנת עברו של עם ישראל, כי אם גם להערכה שלמה יותר של יחידים רבי השפעה ושל ציבורים שלמים בהווה ובכל דור. הדמויות המתוארות הן של אישים שחיו בעבר, ואולם בצורות שונות הריהן טיפוסיות ותמידיות ויש בהם משום הוראה ואזהרה לעתיד.
באותו אור יש לראות גם את דיני העיר הנדחת. אמנם חכמים אמרו כי עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות, ואולם הלכות עיר הנדחת מהוות התראה מתמדת עד היכן יש להרחיק לכת כדי לשמור על שלמותה הרוחנית של המדינה היהודית, ובאיזה תקיפות יש לנהוג על מנת למנוע את הדרדרותה וירידתה עד לאותה שפלות של דורות שלמים אשר אבדו את עולמם — בעולם הזה ובעולם הבא. משום כך מהווה פרק זה השלמה לדמותה של המדינה היהודית, כאשר הדברים מועברים אל מעבר לגבולות החוק והסדר הפרטי, והריהי נעשית ביטוי מלא של היהדות כולה.
מכות
הקדמה למסכת מכות
מסכת מכות היא מסכת נילווה ומשלימה למסכת סנהדרין, לפי שגם מסכת זו עוסקת בחוק הפלילי, בעונשים שמענישים בית דין את העובר על דיני התורה, ולא כמסכתות הראשונות בסדר נזיקין, העוסקות בעיקר במשפט האזרחי שעניינו סכסוכים שונים שבין איש לרעהו. עם זאת הובדלה מסכת זו ממסכת סנהדרין, משום שמסכת סנהדרין דנה בעיקרה בעבירות החמורות ביותר שיש עליהן עונש מוות, ואילו מסכת מכות עוסקת בעבירות שעליהן מענישים עונשים אחרים.
בדיני ישראל מצויים שלושה מיני עונשים מלבד עונש המוות: תשלום ממון, חובת גלות וקבלת מלקות (מעיקר הדין אין בדין התורה עונש מאסר, אף כי לעתים היו עוצרים את החשוד כדי שלא יברח). ואכן, במסכת זו מתבררים הדברים הנוהגים בסוגי עונשים אלה.
מבחינת תוכנה דנה מסכת מכות בשלושה נושאים כלליים. אף כי הם נזכרים גם במקומות אחרים בתלמוד, עיקר ביאורם הוא במסכת זו. נושאים אלה הם: דיני עדים זוממים, דיני גלות ודיני מלקות. ואף שאין הרבה צדדים משותפים בין הנושאים הללו, נכללו במסכת זו כיון שכולם הם השלמת דיני העונשים שבמסכת סנהדרין.
מקור הדין בעדים הזוממים מפורש בתורה (דברים יט, טז— כא), ומקצת דיניהם מבוארים במסכת סנהדרין. עיקר הדין הוא שאם באים עדים ומעידים על אדם עדות שיש בה לחייבו (במיתה או במלקות או בתשלום ממון) ובאים עדים אחרים ומעידים כנגד עדות זו, הרי מאחר שזממו העדים הראשונים להזיק לנידון הם נענשים בכך שעושים להם כפי שזממו לעשות לנאשם. הבעיה העקרונית בנושא זה היא כיצד ניתן להוכיח ששני עדים שהעידו הם אכן בגדר של ״עד שקר העד, שקר ענה באחיו״. שהרי עדות של שני עדים (לאחר שנחקרה כראוי) נחשבת כהיגד של אמת גמורה, עד שגם עדים המודים ששיקרו אינם נאמנים על כך, ומדוע ייאמנו העדים המכחישים יותר מן העדים הראשונים? פתרון מסויים לדבר נמצא באופן ההזמה, שאכן לא ניתן להעמיד עדות אחרת מול העדים הזוממים ולקבלה, אלא רק בדרך של ״באותו זמן עמנו הייתם במקום פלוני״, באופן בו נשמטת האפשרות שהעדים הזוממים אכן העידו אמת, אולם בעיקרו של דבר כבר אמרו בתלמוד שדין העדים הזוממים הוא ״חידוש״ בתורה, כלומר דין העומד לעצמו, שיש לו מערכת הלכות משלו, ואין ללמוד עליו או ללמוד ממנו לעניינים אחרים. מפני טעם זה אף מדייקים בלשון הכתוב ביותר, לקיים את הדברים כלשונם המדוקדקת, לא להוסיף סייגים או גזירות נוספות על הכתוב.
עם זאת עומדות שתי בעיות, האחת היא כאשר אין אפשרות לקיים את לשון הכתוב ״ועשיתם לו כאשר זמם״ בלא לגרום לפגיעה חמורה שאינה מן הדין, ואם אין מקיימים דין ״כאשר זמם״ — מדוע יצאו העדים הזוממים פטורים בלא עונש? ומצד שני השאלה העקרונית, מפני מה לא ייענשו עדים זוממים משום עצם העבירה של עדות שקר (המפורשת בעשרת הדברות ״לא תענה ברעך עד שקר״). ולמעשה נפתרות הבעיות זו על ידי זו, שבכל מקום שאי אפשר לקיים ״כאשר זמם״ מענישים את העדים במלקות משום עדות השקר.
אף דין הגלות לרוצח בשגגה הוא דין מיוחד מצדדים שונים. מן הכתוב עולה שיש בגלות שלושה צדדים המשלימים זה את זה: הגלות היא עונש, הגלות היא כפרה לרוצח ולארץ, והגלות היא הגנה להורג מפני גואל הדם. שלושת הצדדים הללו מביאים למסקנה כי לא בכל מקרה שגורם אדם למותו של חבירו יהיה חייב על כך בגלות. אם משום שהחטא שחטא ההורג הוא חמור ביותר, ולא די לו בכפרה זו, ואם מפני שהיה זה בגדר תאונה שאי אפשר למונעה, ואינו חייב לא בעונש הגלות ולא בהגנה מגואל הדם. אף הדוגמאות המובאות במקרא לענין מי שחייב גלות מלמדות שמדובר רק בעבירה מוגדרת למדי, הריגה מתוך שגגה שאינה מגיעה לכלל רשלנות פושעת, אבל מצד אחר היתה יכולה להימנע אם היה ההורג נוקט באמצעי זהירות מתאימים.
צד הכפרה שיש בגלות לעיר המקלט ניכר בדין לפיו הרוצח חוזר מעיר המקלט למקומו לאחר מות הכהן הגדול. צד ההגנה בגלות לעיר מקלט בולט במה שאסור לגואל הדם לפגוע ברוצח כאשר הוא מצוי בעיר או בתחומה. והעונש שבגלות מכוון בדיוק לעניינו, שכן מצד אחד אין הגולה נענש יותר מאשר בעצם הגלות לעיר המקלט (ואין נוטלים ממנו את אמצעי מחייתו, החומריים ואפילו הרוחניים), ומאידך — אסור לו לצאת מעיר המקלט מפני כל סיבה שהיא, ובה עליו לשהות כל ימי חייו, ולהיקבר שם אם מת בעודו גולה.
עונש המלקות אף הוא מפורש בתורה, אלא שלא נתבאר בה מי הוא ה״רשע״ החייב במלקות. מסורת חז״ל בענין זה אחת היא ביסודה ומוסכמת על הכל: העובר בזדון ועושה דבר שאסרה התורה לעשותו — הוא החייב מלקות. בעונש המלקות מצויים העקרונות של ענישה, הרתעה, וכפרה. העונש עצמו הוא חמור (ומספר המלקות קצוב בתורה), עד שבפועל צריך לבדוק אם מבחינה רפואית יוכל הנאשם לשאת בעונש זה. צד ההרתעה בא לידי ביטוי בזה שהעונש נעשה בפרהסיא, ויש עמו לא רק כאב הגוף של האדם המולקה אלא גם קלון. אולם בעונש זה יש גם כפרה, לפי שלאחר שלקה ונענש ״הריהו כאחיך״ ונמחל עוונו, ומחילה זו מועילה אפילו לאנשים שנתחייבו בעבירות חמורות שיש עליהן עונש כרת.
בפועל לא היה עונש זה מצוי כל כך, משום שכמבואר במסכת זו יש איסורי לא־תעשה רבים שאינם נכנסים בכלל הגדרה המדוייקת של חיוב מלקות. יתר על כן, בעונש המלקות כמו בעונש המוות, אין דנים אלא את מי שברור לגמרי שחטא במזיד, ולשם כך דרושים לא רק שני עדים אלא גם התראה קודמת למעשה. ונוסף לכך מבואר במסכת זו כי כאשר חלים על אדם שני עונשים בגלל עבירה אחת, ואחד מהם הוא עונש מלקות — נדחה עונש המלקות מפני העונש האחר.
עיקר הדיון במסכת זו הוא בנושאים ראשיים אלה, ואולם כדרך הגמרא מגיעים לידי בירור גם ענייני הלכה אחרים, שאחדים מהם מצויים רק כאן לגבי גדריהן והגדרותיהן של עבירות שונות שיש עליהן עונש מלקות. יש גם דברי אגדה במסכת זו, ורובם באים לדון בצד האחר של הדברים — בשכרן של המצוות, ובדרך שבה גם דברים הנראים כשליליים יכולים לרמוז לטוב שלעתיד לבוא.
במסכת מכות שלושה פרקים, שכל אחד מהם דן באחד משלושת הנושאים המרכזיים של מסכת זו.
פרק ראשון ״כיצד העדים״ — דן בצדדים שונים שיש בדיני עדים זוממים.
פרק שני ״אלו הן הגולין״ — מגדיר את ענייני ההריגה שחייבים עליהם גלות, וכן כיצד מתבצע עונש הגלות למעשה.
פרק שלישי ״אלו הן הלוקים״ — דן בדיני מלקות, הן בבירור כללי של סוגי העבירות שלוקים עליהן, ובכמה עבירות מיוחדות שיש עליהן עונש מלקות, וכן כיצד נעשה עונש המלקות בפועל.
הקדמה לפרק א'
לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר. כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה. וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה׳ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם. וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו. וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ. וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל. (דברים יט, טו—כא)
בדיון המפורט בענין העדים הזוממים בפרק זה מבררים כמה עיקרי דברים. בעיה אחת נוגעת לעדותם של העדים הזוממים, מתי עדות זו נחשבת לעדות כדי להתחייב עליה לכשיוזמו העדים, האם יש חשיבות למספר העדים הזוממים והעדים המזימים. מה דינה של קבוצה גדולה של עדים המעידים כאחד וחלקם זוממים, מתי נחשבים עדים שונים כקבוצה אחת לענין צירופם לעדות אחת ולענין הזמתה. האם יש הבדל בין דיני נפשות לבין דיני ממונות בענין זה. שאלות אלו קשורות בדיני העדות בכלל, ומהן השלכה לדיני הזמה בפרט.
נושא אחר הבא לדיון ופירוט בפרק זה הוא דרך ההזמה. כיצד מוזמת עדות, באיזה שלב של העדות מחייבים את העדים הזוממים. וכן מה הדין כאשר יש קבוצות אחדות של עדים המזימות זו את זו. בנושא זה עיקר הדיון הוא בעקרונות (שמקצתם הם בגדר גזירת הכתוב, אף שנתנו להם הסברים וטעמים) של ההזמה, הנובעים מדיוק לשון כתובים. כיוצא בזה דנים בשאלה האם חייבת ההזמה להיות עדות ישירה, או שיכולים להזים עדות גם על סמך הנחה שהעדים הראשונים לא יכלו לראות את המאורע שעליו הם מעידים.
הבעיה השלישית הנידונה בפרק זה היא בפרטי הדינים של ענישת העדים. אמנם לשון הכתוב ״כאשר זמם״ מגדירה מה עונשם של העדים הזוממים. ואולם מתעוררת השאלה האם יש לחלק עונש זה בין העדים, האם כל אחד מן העדים הבאים לחייב את הנאשם במלקות לוקה כל סכום המלקות, והאם העדים באים לחייב אדם בתשלום משלמים כל אחד בעצמו את מלוא הסכום.
שאלה אחרת היא מה עושים במקרים בהם אי אפשר להעניש את העדים הזוממים בדיוק באופן שזממו, אם משום שלא ניתן בפועל לבצע בדיוק מה שזממו, אם משום גזירת הכתוב, ואם משום שעל ידי כך יהא צורך לענוש אנשים אחרים שלא חטאו. וכן נשאלת השאלה האם חייבים העדים הזוממים מלקות גם משום עצם העבירה של עדות שקר. ועוד שאלות מפורטות יותר, כגון כיצד מעריכים את שיעור הנזק כאשר מדובר בדיני ממונות, כאשר עדות העדים הזוממים היא שיקרית רק בחלקה (כגון לגבי זמן פרעון של חוב).
בירור שאלות אלה הוא עיקר עניינו של הפרק, אם כי כדרך הגמרא מבררים בו גם שאלות כלליות יותר לגבי דיני עדות, ולגבי דיני נפשות.
סיכום לפרק א'
אין העדים הזוממים מחייבים אלא אם מתקיימים בהם התנאים לעדות. משום כך, אם באה קבוצה של עדים יחד להעיד והיה אחד מהם פסול לעדות, כיון שאין העדות מתקבלת, אם הוזמו אחר כך — אין העדים הזוממים נענשים עליה. וכן אין העדים הזוממים נענשים עד שיוזמו כולם, ואם הוזם רק אחד מהם, לא זו בלבד שאין חבירו נענש על ידו, אלא אף העד הזומם עצמו אינו נענש.
כדרך שעדים מצטרפים או אינם מצטרפים לכלל עדות אחת — הוא הדין לענין הזמה. ויש לענין זה הבדל בין דיני נפשות לדיני ממונות.
אין העדים הזוממים נענשים אלא אם כן התקבלה עדותם. וגזירת הכתוב היא שאם כבר נענש הנאשם, אף שלאחר מכן הוזמו העדים — אין העדים הזוממים נענשים, משום שנאמר ״ועשיתם לו כאשר זמם לעשות״ ולא כאשר עשה.
אין הזמת עדות אלא כאשר מעידים העדים האחרים על הקבוצה הראשונה: עמנו הייתם במקום אחר בזמן שהעדתם עליו, ולא באותו מקום עליו אתם מעידים, שאין הזמה אלא כאשר מעידים על גופם של העדים הראשונים. אבל כאשר העדים השניים מכחישים בעדותם את דברי עדותם של העדים הראשונים — הרי זו הכחשת עדות ולא הזמה. ואף שהעדות בטלה, אין העדים נענשים עליה. הזמה היא לא רק כאשר מוכח שאי אפשר כלל שהעדים הראשונים יראו את מה שהעידו עליו, אלא גם כאשר אין זה מסתבר שהראשונים אכן ראו את המאורע.
לגבי הזמה, כמו לגבי עדות, עדותם של שני עדים נחשבת עדות שלימה וכוחם של שנים יפה כמו עדים רבים המעידים כנגדם. ומשום כך ייתכן שכת אחת של עדים יזימו אפילו כמה קבוצות של עדים אחרים.
מעיקר הדין צריכים היו העדים הזוממים להענש בעונש מלקות, משום עדות שקר. ואולם לפי הכלל שאין אדם נענש משום ״שתי רשעיות״, הרי אם הוא מתחייב משום ״כאשר זמם״ בעונש מוות או במלקות או בתשלום ממון — אינו לוקה עוד משום עדות השקר. ואולם במקרים שבהם אי אפשר לקיים ״כאשר זמם״ (כגון שמעידים שהוא פסול יוחסין, או שחייב גלות) הרי העדים הזוממים לוקים.
כאשר מתחייבים העדים הזוממים בעונשי גוף, כגון עונש מוות או אפילו מלקות — כל אחד מהם נענש. אבל כאשר הם מתחייבים בתשלום ממון — מחלקים את התשלום ביניהם, שהרי הנאשם מקבל כל מה שזממו ליטול ממנו. ובכל מקום שרצו העדים הזוממים לחייב את הנאשם בממון, אין הם נענשים לפי הסכום שאמרו, אלא לפי אומדן ההפסד הממשי שהיה מגיע לנאשם אם אכן היה יוצא חייב.
ולענין דיני נפשות סיכמו ואמרו שכל מי שהתחייב מיתה בבית דין וברח — וחזרו ותפשוהו, בין באותו בית דין או בבית דין אחר (אבל לא כשברח מחוץ לארץ לארץ ישראל) אין חוזרים ודנים אותו מחדש, אלא מקיימים את פסק הדין. ומסקנת חכמים היא שכשם שצריך להיזהר הרבה בפסקי דין מוות ולמעט בהם ככל האפשר, אין לבטלם מכל וכל, כדי שלא להרבות פושעים בישראל.
הקדמה לפרק ב'
שָׁלוֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ בְּתוֹךְ אַרְצְךָ אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ. תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵח. וְזֶה דְּבַר הָרֹצֵחַ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה וָחָי אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת וְהוּא לֹא שׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם. וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי. פֶּן יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרֵי הָרֹצֵחַ כִּי יֵחַם לְבָבוֹ וְהִשִּׂיגוֹ כִּי יִרְבֶּה הַדֶּרֶךְ וְהִכָּהוּ נָפֶשׁ וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט מָוֶת כִּי לֹא שׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם. עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר שָׁלשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ. (דברים יט, ב-ז)
וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה. וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ. וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה. וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם. כִּי בְעִיר מִקְלָטוֹ יֵשֵׁב עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל וְאַחֲרֵי מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ. וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם. (במדבר לה, כד-כט)
דיני הרוצח בשגגה וערי המקלט כתובים במקומות אחדים במקרא<״sup>1, ואולם למרות כל אלה נשארו בענין זה דברים הרבה שאינם ברורים כל צרכם, וצריכים לפירוש על פי מסורת התורה שבעל פה ודברי חכמים.
את הבעיות המעשיות הרבות בענין עונש הגלות ניתן לחלק לשני נושאים עיקריים, האחד הוא — מה היא בדיוק ההגדרה של הרוצח בשגגה, והאחר — פרטי הדינים ביחס לעונש הגלות.
במסכת סנהדרין מוגדר היטב מי הוא הרוצח במזיד החייב מיתה בבית הדין, ולשם כך דרושים שיהיו שני עדים המעידים על המעשה, והתראה מוקדמת שעל ידה ברור שהרוצח עשה את מעשהו בכוונה תחילה ומתוך זדון, וכי עשה זאת בדרך בה המוות היה תוצאה הנובעת מן המעשה שעשה. ואילו הרוצח בשגגה חייב גלות. ואולם לא כל הורג נפש שאינו נדון כרוצח במזיד נכנס בגדר הורג נפש בשגגה. מצד אחד יש מקרים בהם ארעה ההריגה בלא כל אשמה של ההורג, כתאונה שלא היתה דרך למונעה, ואין מקום לחייבו בעונש גלות. ומצד אחר, יש מקרים שבהם לא היו מצויים כל התנאים לדון למוות את ההורג, אף שהיה אשם בהריגה. והרי יודעים אנו שהגלות אינה רק עונש (או הגנה) להורג, אלא גם הגנה וגם כפרת עוון, ובמקרים כאלה אין הרוצח זכאי לכך. הגדרת הגבולות המדוייקים של הריגה המחייבת גלות היא נושא ראשי אחד בפרק זה.
כמו כן מבררים בפרק זה את דיני הגלות עצמה, כיצד מגיע הרוצח בשגגה אל עיר המקלט, מה הם תחומי עיר המקלט לענין הגנה מפני גואל הדם, והאם מותר לרוצח בשגגה לצאת מן העיר לכל צורך. וכמו כן — כיצד חי הגולה בעיר המקלט, ומי הוא אותו כהן גדול שבמיתתו הגולה חוזר למקומו, ואימתי משתחרר הוא לבסוף מגלותו.
פרטי דיני ערי המקלט, אלו הן וכמה הן, וההלכות המיוחדות להן. הם הנושא השני של פרק זה.
כללו של דבר, פרק זה הוא המקור העיקרי לבירור דיני הרוצח בשגגה וערי המקלט.
סיכום לפרק ב'
איזה הוא הגולה לעיר המקלט — כל שהרג אדם מישראל (ובכלל זה עבד וכותי, ויש אומרים — גר תושב) שלא מתוך זדון או אופן שיש בו רשלנות, אלא בשגגה. ולענין זה גולה אדם על שהרג את קרובו או את תלמידו, אלא אם כן היכה אותם ברשות.
וכל ההורג בשגגה הקרובה לאונס — פטור מכל עונש, ואם הרגו בשגגה הקרובה לזדון — אין ערי המקלט מועילות לו להגן עליו מפני גואל הדם (שאם ימצאנו ויהרגנו לא ייהרג) ולא לכפר על חטאו.
ובדרך כלל, כל שהיה מאורע ההריגה בדרך ירידה, בין כאשר ההורג יורד, או כאשר מוריד כלי (וכיוצא בזה כשמוריד גרזן לבקוע בו דברים) — הרי זה גולה, לפי שדרך דברים ליפול ולא נזהר כראוי. אבל הפוגע בדרך עליה — הריהו כקרוב לאונס. ואם היתה זו ירידה לצורך עליה — הרי זו כדרך עליה, וכן להיפך. אין חייב אלא כאשר מעשה ההריגה בא מכוחו, אבל מי שהיה מבקע בגרזן ונשל הברזל מן העץ המתבקע ונהרג — אינו גולה.
ערי המקלט הן שש, שלוש בעבר הירדן שהבדיל משה, ושלש בארץ ישראל שהבדיל יהושע. מלבד ערי המקלט המפורשות בכתוב, גם כל ערי הלויים הנוספות (ארבעים ושתים) משמשות כערי מקלט, אלא שבהן אינו זוכה להגנה אלא אם כן הגיע לשם מדעתו.
היו מתקנים את הדרכים לעיר המקלט, ובעיר המקלט עצמה היו דואגים להספקת מים ומזון כסדרם, ולא היו עושים ערים אלה כרכים גדולים, ולא עושים בהן מיני מלאכה המביאים את הרבים לבקר בהן.
כל הרוצחים גולים תחילה לעיר מקלט, ולאחר מכן מובאים לפני בית דין שבעירם לדין. הרוצח בשגגה, לאחר שהובא לפני בית דין וגמרו את דינו לגלות, מלווים אותו שני תלמידי חכמים לשומרו בדרך עד לעיר המקלט. לא רק העיר עצמה קולטת אלא גם תחומה מסביב, אף שאין ההורג בשגגה רשאי לדור אלא בעיר עצמה. וכאשר נמצא הרוצח בשגגה בעיר ובתחומה (או יצא ממנה בשוגג) אסור לגואל הדם להורגו, ואם הרגו — נידון עליו כרוצח.
הרוצח יושב בעיר המקלט ואינו יוצא ממנה לשום צורך, לא לצרכי עצמו ולא לצרכי הכלל. אבל דואגים לו לצרכיו (ואשה שגלתה — בעלה חייב במזונותיה), ואינו משלם שכר דירתו בעיר. מת בעיר — קוברים אותו בה.
כאשר מת הכהן הגדול שהיה כהן גדול שהיה בזמן שנגמר דינו של הרוצח — יוצא הרוצח מעיר המקלט, אבל גם אז אין מחזירים אותו לגדולה שהיה בה לפנים.
הקדמה לפרק ג'
כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע. וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ. לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ. (דברים כה, א-ד)
מן הכתוב בתורה אפשר ללמוד שיש מקרים בהם בית הדין מענישים את ה״רשע״ בעונש מלקות. אולם מן הכתוב עצמו אין אנו יודעים מי הוא הנקרא ״רשע״ הראוי להלקותו. האם בכלל זה כל מי שעובר על כל אחת ממצוות התורה, או שחיוב זה הוא רק לגבי עבירות מסויימות בלבד, ומה הן עבירות מיוחדות אלה.
מסמיכות הכתוב בדיני עונש לענין ״לא תחסום שור בדישו״ (שאינו מן הענין, ולכאורה אינו קשור לא לפניו ולא לאחריו) למדו חכמים שעונש המלקות הוא בעבירה כגון ״לא תחסום״, כאשר עובר אדם על מצוות לא־תעשה המפורשת בתורה.
אולם עדיין נשארות שאלות רבות הדורשות בירור: מה עושים כאשר אדם עובר עבירה שיש בה עונש נוסף (כגון שהוא חייב מיתה, כרת, או תשלומים) האם הוא נענש בשני עונשים או רק באחד מהם, ובאיזה מהם? וכיוצא בזה, מה הדין כאשר אדם עושה מעשה אחד שיש בו כמה איסורים שונים, האם מלקים אותו על כל אחד מהם או רק פעם אחת? האם מי שחוזר ועובר אותה עבירה עצמה לוקה כמספר הפעמים שעבר? יש גם מצוות לא תעשה שהתורה מחייבת את העבריין לעשות מעשה על מנת לתקן מה שעיוות (״שיש בה קום עשה״, או ״הניתק לעשה״ בלשון חכמים), האם בכגון זה העבריין לוקה, או די לו שיעשה את מצוות העשה הבאה לתיקון?
צד אחר הצריך בירור בדיני המלקות הוא בעצם הענישה. בתורה ניתנה מכסה קצובה וברורה למלקות שאדם לוקה, אולם האם מלקים את העבריין בכל מקרה את כל מכסת המכות, גם אם הוא מת בתוך כך? ועוד, שמן הכתוב אנו למדים שאחת ממטרות עונש זה היא כדי לתת קלון לעבריין, ולפיכך יש לשאול: אם בתוך כדי המלקות הגיע לידי קלון בדרך אחרת, האם נפטר הוא מן העונש?
שאלות אלה, כמו גם בירור פרטים מעשיים: מי הוא המלקה, באיזו דרך מלקים, צריכות ביאור וקביעה.
בירור שני הנושאים העיקרים הללו הוא עניינו של פרק זה, אם כי תוך כדי העיון מבררים גם את פרטי הדינים בעבירות שונות המוזכרות במשנה.
סיכום לפרק ג'
בפרק זה נתפרטו כמה וכמה עבירות שלוקים עליהן, אבל בעיקר עולים מכאן כללים יסודיים לענין דיני המלקות.
בדרך כלל מי שעובר על מצוות לא־תעשה הכתובה בתורה עונשו מלקות, ובכלל זה לא רק עבירות שיש בהן מצוות לא תעשה בלבד, אלא אפילו עבירות חמורות שעונשן בכרת — גם עליהן לוקים.
עם זאת יש גופי עבירות שאין לוקים עליהן. אין לוקים על מצוות לא תעשה שיש בהן מיתת בית דין (״לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין״). אין לוקים אלא על עבירות שיש בהן מעשה של ממש, ולכן אין לוקים על עבירה שהיתה רק הימנעות מעשייה. בדרך כלל אין דיבור נחשב כמעשה לענין זה, אבל יש כמה דינים יוצאים מן הכלל: המקלל, הנשבע והעושה תמורה, שאף שאינן אלא בדיבור ולא במעשה לוקים עליהן. פעמים שיש חיוב גם על מי שאינו עושה עיקר העבירה, ובלבד כשהוא מסייע מעט לעושה אותה (כגון בהקפת ראש).
״לאו שניתק לעשה״ — כשעובר על מצוות לא־תעשה שיש בצדה מצות עשה המתקנת אותה — אין לוקים עליו, אלא אם כן עבר באופן כזה שביטל או שאין בידו עוד לקיים כלל את העשה הזה (ובמקומות אחרים מוסבר כי גם ״לאו שבכללות״ אין לוקים עליו).
כאשר יש במעשה אחד כמה מצוות לא תעשה — חייב העבריין במלקות כמנין מצוות לא תעשה שיש במעשה זה. ומובן כי כאשר עובר על איסורים שונים בבת אחת — חייב על כל אחד ואחד, וכבר נמנו במשנה מקרים שבהם יכול להתחייב על כמה וכמה לאוים בגלל עשיית מעשה אחד.
עונש המלקות, כמוהו כעונש המוות, אין לוקים עליו אלא אם כן התרו בעבריין קודם לכן. ואם מתרים בו רק פעם אחת, אף שחוזר ועובר אותה עבירה פעמים אחדות — אינו לוקה אלא פעם אחת. עם זאת, כאשר מעשה האיסור יש בו חלוקה, בין שהיא חלוקה לגופים שונים שבהם נעשה אותו איסור. ובין שיש מצד הענין (כגון ״גופים מחולקים״) ובין כאשר מפורש בתורה שיש במעשה אחד יש חלקים שונים (כגון המגלח את פאות זקנו בתער — הריהו לוקה מספר פעמים).
לגבי העונש בפועל מוסבר כי עונש המלקות תלוי באומדן שלא ימות הלוקה מחמת המלקות, ולכן אם אינו יכול לקבל כל עונשו המגיע לו — הריהו לוקה כפי שיוכל לשאת. ועוד אמרו שכיון שיש בעונש המלקות קלון, הרי אם מחמת המלקות אירע לו קלון, שעשה צרכיו ברבים — הריהו נפטר מן המלקות.
מסקנת חכמים היא שהמלקות הן ארבעים חסר אחת. ובכל מקרה שמפחיתים ממנין זה — אין מלקים אלא מנין מלקות המתחלק לשלש.
בית הדין הפוסק מלקות הוא בן שלושה חכמים (סמוכים), והמלקות נעשות על ידי שמש (״חזן״) בית הדין, כאשר הדיינים מונים ומשגיחים על דרך ההלקאה, ומקריאים לו מקראות להודיע מפני מה הוא לוקה. הלוקה עומד מוטה וכפות, והשמש מלקה אותה על כתפיו וכנגד לבו. רצועה מיוחדת היתה בבית הדין שמתקינים אותה כדי לרמז לענין העבירה, ושלא תגרום לסכנת מוות לנידון.
בסוף הפרק, יש דברי אגדה במעלת המצוות, במנין כל המצוות שבתורה, ובכמה דרכי התנהגות שלימדו הנביאים, שיש בהם תמצית ועיקר כל המצוות. ומסיימים בדברי תנחומים על שכרם של ישראל לעתיד לבוא.
שבועות
הקדמה למסכת שבועות
מסכת שבועות עוסקת בביאור דיני השבועות לסוגיהן הרבים. מסכת זו כלולה בסדר נזיקין משום הקשר שיש בין כמה מן השבועות (שבועת העדות, שבועת הדיינים ועוד) למעשה בית הדין וסדרי הדין, ולפיכך מקומה הרגיל הוא לאחר מסכת מכות. כהשלמה נוספת למסכת העוסקת בסדרי בתי הדין — מסכת סנהדרין. ואולם יש עניינים במסכת (כגון שבועת ביטוי) המקבילים לדיני הנדרים שבמסכת נדרים, ויש בה דברים הנוגעים לדיני הקרבנות (השייכים למסכת זבחים), ואף מקצת דיני טומאה וטהרה.
עיקרה של השבועה הוא כאשר ארם מבטיח דבר, או כאשר הוא מקיים ומאשר את דבריו, כלשון שבועה, וביחוד כאשר הוא קושר את אמיתות הדבר בשם ה׳ (או באחד מכינוייו המיוחדים).
חמורה היא השבועה, שהרי בעשרת הדברות נאמר ״כי לא ינקה ה׳ את אשר ישא את שמו לשוא״, ואפילו על הנשבע באמת מדובר, וכל שכן כאשר נשבע אדם לשקר. ואכן, חלק גדול ממסכת זו מוקדש לכפרת עוון שבועת שקר, הן על ידי קרבנות שונים (על השגגה, ובאופן יוצא מן הכלל — פעמים גם על הזדון) והן בעונשי הגוף.
יש סוגים שונים של שבועות, שדיניהם (ועונשיהם וכפרתם) שונים זה מזה, רובם כתובים ומפורשים בתורה, אך יש גם מקצת שבועות שתיקנו חכמים, הנבדלות משבועות התורה בפרטי דיניהן.
סוג אחד של שבועות הוא כאשר נשבע אדם בענין שאינו קשור לממונם ועסקיהם של אחרים אלא לו לבדו. ובזה יש שני סוגים: שבועת ביטוי ושבועת שוא.
שבועת ביטוי היא שבועה שבה נשבע אדם על מעשה או מחדל, בין כשהיא מתייחסת לעתיד ובין כשהיא מתייחסת לעבר. שבועת הביטוי שלעתיד הריהי כעין נדר שמקבל אדם על עצמו, והיא נדונה כשבועת שקר כאשר אינו מקיים את דברו או כשהוא מיפר אותו. ההבדל הבסיסי בין שבועה לנדר הוא שעל עבירת השבועה יש קרבנות מיוחדים, וכן שהשבועה חלה גם על דברים שאין בהם ממש (ולא על חפצים מוחשיים בלבד, כנדר). שבועת הביטוי לשעבר הריהי כאשר אדם נשבע שעשה או שלא עשה דבר כלשהו, וכשמשקר בכך הריהו מתחייב מיד. ועל שבועת ביטוי של שקר, אם עבר במזיד (והיו עדים והתראה) — חייב מלקות, ואם שגג — מביא קרבן ״עולה ויורד״ (שמביא או כבש, או עוף, או מנחה, בהתאם ליכולתו הכלכלית).
שבועת שוא היא סוג אחר של שבועת שקר, והוא כאשר נשבע אדם שיעשה דבר בלתי אפשרי (אם מצד המציאות, או מפני שמבטל בכך מצוה). או שנשבע לאמת את דבריו השקריים לגבי עובדה שקרית, או כאשר נשבע ללא צורך כלל. על זדונה של שבועת שוא חייבים מלקות. ועל שגגתה פטור.
הסוג השני של השבועות הוא בענייני ממון הנוגעים לאנשים אחרים. ונכללות בו: שבועת העדות, שבועת הפקדון, שבועת הדיינים ושבועת השומרים.
שבועת העדות היא כאשר עדים היודעים דבר שעל פיו יוכל אדם להוציא מחבירו ממון, והשביעם התובע (או הם עצמם נשבעו לפי תביעתו) שהם אינם יודעים לו עדות, וגם כשהגיעו לבית הדין כפרו ואמרו שאינם יודעים בעדות (או שנשבעו על כך בבית הדין), וגרמו על ידי כך הפסד לתובע — הרי הם חייבים משום שבועת העדות. וצריכים להביא על הזדון קרבן עולה ויורד, ופטורים על השגגה (כשסבורים היו שהם דוברים אמת).
שבועת הפקדון היא כאשר חייב אדם לחבירו ממון ממש (ולא קנס, או הבטחת ממון) וכופר בחובו זה, ונשבע כדי לאמת את טענתו השיקרית. ודין זה אינו דווקא בפקדון, אלא בין בממון שבא לידו שלא כדין (כגון בגזל או גניבה), ובין ממון שהגיע לידו כדין (הלוואה ופקדון או מציאה), או שחייב ממון מטעם אחר (כגון שהזיק לו). אם נשבע על כך לשקר ואחר כך חוזר בו מעצמו ורוצה לעשות תשובה, צריך להחזיר לחבירו את הכסף שהוא חייב לו, ולהוסיף לו על סכום החוב עוד חמישית, ולהביא קרבן אשם. ודין זה הוא רק אם נשבע לשקר במזיד. אבל אם סבור היה שהוא דובר אמת — פטור.
שבועת הדיינים היא מבחינת הדין כעין שבועת הפקדון, שאף היא שבועה של כפירת ממון. אבל נתייחדה ונתפרשה לעצמה משום שהיא מפורשת בפני עצמה בתורה, ומשום שבית הדין הוא המשביע את הנתבע. כאשר נתבע אדם לשלם (חוב או פקדון) ואין לתובע שני עדים, אלא עד אחד בלבד. או שמודה רק במקצת הטענה — הרי בית הדין משביעים אותו בנקיטת חפץ, ונשבע ונפטר. ואם שיקר וחזר בו — הריהו מביא קרבן כעל שבועת הפקדון.
שבועת השומרים אף היא כפירה בטענת ממון, כאשר אחד מן השומרים (שומר חינם, שומר שכר, שכיר או שואל) אינו מחזיר את הדבר שנמסר לרשותו. שאז מפורש בתורה שעליו להישבע כדי לאמת את דבריו וייפטר. פרטי דיני השומרים ושאר שבועות שנזקקים להישבע מבוארים במסכת בבא מציעא, וכאן הובאו כדי להשלים את דיני שבועת הפקדון.
נוסף לשבועות אלה, שעיקרן ודיניהן מפורשים בתורה, יש ענייני שבועה שתיקנו חכמים. שבמשנה מפורש שתיקנו שבמקרים מסויימים לא הנתבע הוא הנשבע ונפטר, אלא התובע הוא הנשבע ונוטל, אם משום שמסתברים דברי התובע (״רגליים לדבר״) או שיש לחשוש שמא שטרו של התובע אינו ראיה מספקת. ועוד תיקנו שבמקרים שבהם יש ״רגליים לדבר״, משביעים את הנטען, גם כאשר אין לתובע טענה מבוררת.
בזמן הגמרא תיקנו שבועה נוספת — שבועת היסת, שמחייבים אדם להישבע גם כאשר הוא כופר בכל הטענה שטוענים כנגדו. ושבועה זו שהיא תקנת חכמים מאוחרת יחסית הקילו בה בכמה דברים מבשבועת התורה.
פרטי דיני השבועות, הן בהגדרה מה היא כל שבועה, הן בקביעה של המקרים בהם חלים חיובי השבועות השונות ומתי מתחייב אדם עונש או כפרה על השבועות השונות, אלה הם עיקרה של המסכת. ועם אלה נתבארו גם עניינים אחרים הנוגעים לדיני השבועות — גלגול שבועה, היפוך השבועה. ושמיטת השבועה.
בגלל דמיון צורני לדין שבועת הביטוי (״שתים שהן ארבע״) הובאו בתחילת מסכת זו דינים אחרים, ומהם דין טומאת מקדש וקדשיו — מה היא הכפרה למי שנכנס למקדש בטומאה, או שנגע כטומאה בקדשי המקדש. דין טומאת מקדש וקדשיו נכתב בתורה עם דיני השבועות, והוא דומה להן בצד עיקרי אחד — שקרבן הכפרה של היחיד החוטא בכך הריהו גם כן קרבן עולה ויורד. ומאחר שאין לדינים אלה מקום מתאים לפירושם (אף שבעיקרם הם שייכים לסדר קדשים או טהרות) נתבארו אף הם במסכת זו לפרטיהם. עניינים אלה נידונו בראשה של המסכת, על מנת להתחיל ולסיים ענין זה הבא בדרך אגב, כדי לדון בהרחבה בעיקרה של המסכת בדיני שבועות. בשני פרקיה הראשונים של המסכת מבואר מתי מתחייב אדם בקרבן משום טומאת מקדש וקדשיו, מה הוא הקרוי שגגה לענין חטא זה, כמו גם הגדרה פרטית של הטומאה ושל מקום המקדש, וכן — כיצד מתכפר הציבור על טומאת המקדש.
במסכת שבועות שמונה פרקים, ורובם עוסקים כל אחד בנושא מוגדר לעצמו, אף כי, כדרך הגמרא, מקצת נושאים עוברים מפרק לפרק וכן נדונים גם דברים אחרים בדרך אגב.
פרק ראשון ״שבועות שתים״ — עוסק בעיקר בקרבנות שמביאים על טומאת מקדש וקדשיו בשגגה ובמזיד, וכן בדרכי כפרת שאר חטאי כלל ישראל.
פרק שני ״ידיעות הטומאה״ — מבאר מה נחשב כידיעה לענין טומאת מקדש וקדשיו, מה הם תחומי המקדש לענין זה, ודין הנטמא במקדש עצמו.
פרק שלישי ״שבועות שתים בתרא״ — דן בפרטי דיני שבועת ביטוי ושבועת שוא.
פרק רביעי ״שבועת העדות״ — עוסק בדיני שבועת העדות, כיצד היא חלה ומה כפרתה.
פרק חמישי ״שבועת הפקדון״ — מפרט את דיני שבועת הפקדון, חיובה וכפרתה.
פרק ששי ״שבועת הדיינים״ — עוסק בעיקר בדיני שבועת המודה במקצת, שהדיינים משביעים את הנתבע.
פרק שביעי ״כל הנשבעין״ — עוסק בדיני שבועות שתיקנו חכמי המשנה. ובהן שבועות הנשבעים ונוטלים, ושאר חיובי השבועות, ובהם היפוך שבועה וגלגול שבועה.
פרק שמיני ״ארבעה שומרים״ — מסביר מתי וכיצד נשבעים השומרים לסוגיהם על אובדן הפקדון שבידם.
אין דברי אגדה מרובים במסכת זו, ורובם עוסקים בהסבר חומרת השבועה, הפגמים והעונשים הבאים מתוך שבועת שקר, ובגנותם של שקרים מכל סוג.
הקדמה לפרק א'
וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם. (ויקרא טו, לא)
וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם. (ויקרא טז, טז)
וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה׳. (שמות כח, לח)
אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם. אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם. (ויקרא ה, ב-ג)
בראשית פרק זה, הפותח בדיני שבועות, הובאה בדרך אגב רשימה של נושאים שונים אשר להלכותיהם תבנית היסוד של ״שתים שהן ארבע״, שתי הלכות או שני מושגים בסיסיים, הכוללים (או שנוספים להם) עוד שנים.אף שהמסכת עוסקת בעיקרה בדיני שבועות, הוקדש רובם של הפרק הראשון והשני לבאר דין הדומה לדיני שבועות במקצת — דין טומאת המקדש וקדשיו, וליתר דיוק — אופן הכפרה בענין זה.
התורה מקפידה ביותר על טהרת המקדש, והרבה מצוות קשורות להפרשת הטומאה מן הקודש והמקדש. ובכללו של דבר, דיני הטומאה והטהרה משמעותם העיקרית היא ביחסם כלפי הקודש והמקדש (משום כך, בהעדר המקדש ממילא בטלו גם רוב דיני הטומאה והטהרה).
כפי שמבואר בפרק זה, גם קרבנות רבים באו לכפר על טומאת המקדש וקדשיו, ועיקרו של פרק זה הוא בדיון מהו התיקון והכפרה של הקרבנות השונים לאופנים השונים של טומאת המקדש והקודש.
ויש בכך כמה צדדים. שכן פעמים שהטומאה מתרחשת מתוך ידיעה, אם מתוך זדון ואם משום טעות, ופעמים מתוך חוסר ידיעה. פעמים שהדברים נודעים לאחר מעשה ופעמים שאינם נודעים. ואף שמפורש בתורה דינו של מי ששגג וטימא את הקודש והמקדש, הרי קרבן הכפרה שמביא אדם על הטומאה הוא רק במקרים מסויימים, ובהכרח רק כאשר נודע לאדם שחטא בחטא זה. אך יכולים להיות מקרים רבים שבהם אירעה טומאה בלא שייוודע הדבר לחוטא.
ומבארים בפרק זה כיצד מתכפרת טומאת מקדש שלא נודעה, שאינה יכולה להיעשות בידי היחיד, אלא היא שייכת לחטאות הציבור של ישראל, ובעיקרם השעירים הבאים כחלק מקרבנות המוספים בראשי חודשים וברגלים, וכן הקרבנות המיוחדים ליום הכיפורים. ואגב כך מבארים כיצד מתכפרות העבירות השונות שבתורה בקרבנות החטאת של הציבור.
פרטי הדינים הללו בכפרת טומאת המקדש והקודש ושאר עבירות הם עיקרו של פרק זה, אם כי מבוארים בו גם נושאים שונים שהובאו אגב הדיון בעניינים אלו.
סיכום לפרק א'
בפרק זה נתבארו תחילה בקיצור מקצת ההלכות שהובאו במשנה בדרך אגב. וקצת בהרחבה — דיני נגע הצרעת, בחילוק שבין מראות שונות של נגעים טמאים. עיקר הפרק הוא בדיני טומאת מקדש וקדשיו. כאשר חטא אדם בחטא זה, הרי כאשר ידע מתחילה את הדברים ולאחר מכן נעלמו ממנו, ורק לאחר מעשה נזכר שחטא בכך — הריהו מביא לכפרתו קרבן עולה ויורד. ואם ידע אדם בטומאה וידע בקודש ובמקדש אלא שלאחר מכן נעלם ממנו הדבר, וטימא את הקודש והמקדש, ולא ידע בדבר — הוא עצמו אינו יכול להביא קרבן, לפי שלא נודע לו הדבר. ואולם יש לחטא זה כפרה על ידי שעיר החטאת הנעשה ביום הכיפורים בקדש הקדשים. ואם לאחר זמן ייזכר החוטא וידע — יביא קרבן על שגגתו, אלא שקרבן הציבור תולה לו שלא ייענש על כך. ואם אירעה הטומאה משום שהחוטא לא ידע מתחילה על הטומאה, ולאחר זמן נודע לו — הרי שעיר החטאת החיצון של יום הכפורים, שהוא חלק ממוספי היום, מכפר על חטא זה. לא ידע החוטא בטומאה או בקודש, לא לפני מעשה ולא לאחר מכן — על כך מכפרים שעירי החטאת הבאים כחלק ממוספי ראש החודש ומוספי הרגלים.
טומאת מקדש וקדשיו שנעשתה בזדון ולא נתכפר החטא — כפרת הכהנים היא בפר שמביא הכהן הגדול ביום הכיפורים וזורק דמו בקדש הקדשים. ושאר כל ישראל מתכפרים על ידי השעיר המשתלח וקדושת יום הכיפורים עצמו. ואגב כך נאמר כי כאמור בכתוב שעיר זה מכפר על כל עוונות בני ישראל, וכל שעשה תשובה — מכפרים לו עוונותיו, בין קלים ובין חמורים.
הקדמה לפרק ב'
אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם. אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם. (ויקרא ה, ב-ג)
הכתובים שהם מקור ההלכות שבפרק זה, יש בהם כמה צדדים סתומים. חכמים מסבירים כי עצם הנגיעה בטומאה (בשגגה או במזיד) אין בה איסור כלל, כפי שיכול היה להשתמע מפשט הדברים, ואין המקרא מדבר אלא במי שנטמא ואחר כך טימא את הקודש בשגגה.
מן הלשון המיוחדת בפסוק — ״ונעלם ממנו והוא ידע ואשם״ — למדים כי אין שגגה זו דומה לשאר שגגות, לפי שלא די בכך שנעלם ממנו דבר אלא שצריך שתהא גם ידיעה קודמת לשגגה. ואכן, הגדרתה של ידיעה מוקדמת זו, שכבר נגעו בה בפרק הראשון, חוזרת ונדונה בפירוט בפרק זה.
משום שאנו מבינים ש״ונעלם ממנו״ עניינו בטומאת מקדש וקדשיו מתעוררת השאלה מה הוא הדבר שנעלם ממנו, האם נעלמה ממנו הטומאה או שנעלם ממנו הקודש, ומה היא הנחשבת העלמה לענין ידיעת הטומאה.
מתוך שדנים בדיני הנכנס למקדש בטומאה, צריך להגדיר מה הוא בגדר תחום המקדש שאסור לטמא אותו, ומה הם המקומות שאין בהם דין זה. ובפרט נדונה כאן השאלה לגבי הוספת שטח מסויים לתחום הקודש, כיצד הוא נעשה, ומה הקדושה החלה עליו.
הכתוב המזהיר על טומאה במקדש מדבר במי שנטמא ואחר כך טימא את המקדש והקדשים. אולם יש לשאול מה דינו של מי שהיה טהור, ובתוך שהוא במקדש אירעה בו טומאה, מה דינו לענין הקרבן, ומה עליו לעשות כדי לתקן את הדבר.
נושאים אלה ושאלות אחרות הקרובות להן הן עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ב'
משום הלשון המיוחדת בתורה, אין היחיד מביא קרבן על שגגת טומאת מקדש וקדשיו אלא אם כן היתה לו קודם לכן ידיעה בעיקר הדברים, ורק לאחר מכן נעלם ממנו ושוב נודע לו. אין צריך שתהא ידיעה זו מגיעה עד לפרטים (כגון מה היתה טומאה זו או מה שיעורה) אבל צריך שידע את עיקרי הדברים.
להלכה סוכם כי בשגגה זו יכולות להיות שתי העלמות, הן העלם הטומאה — ששכח שנטמא, והן העלם המקדש והקודש — ששכח שהוא נמצא במקדש או שהוא נוגע בקדשים. וכל שנעלם ממנו אחד מאלה, או שנעלמו ממנו שניהם, ולאחר מכן ידע — הרי זה מביא קרבן עולה ויורד על שגגתו. ואם הזיד — הרי זה חייב כרת. אבל אם היו עדים והתרו בו — מלקים אותו ונפטר מעונש הכרת.
שתי שאלות בענין זה נשארו בספק: האם העלם הטומאה כולל גם העלם של ידיעת הלכות טומאה, והאם אי ידיעת מקום המקדש גם היא נחשבת העלם.
הנכנס בשגגה למקדש כשהוא טמא מתחייב בקרבן. ולענין הגדרת המקדש, הרי העזרות הם תחום המקדש, הן תחום העזרה כפי שהיה בראשונה, והן מה שמוסיפים עליו בדרך הראויה. ונתבאר כי הוספת שטח לתחום הקדושה נעשית באופן מיוחד, ובשלימותו צריך שיהיו בו מלך ואורים ותומים, סנהדרין גדולה ושתי תודות להקדשה ולהקרבה. ובדרך זו מוסיפים הן על תחומה המקודש של העיר ירושלים, והן על תחום המקדש (אלא שהוא מתקדש בשיירי קרבן התודה, ולא בקרבן התודה עצמו). וכל שלא נתקדש כראוי אין בו דיני הקדושה הגמורים השייכים לאותו מקום.
מי שנטמא בהיותו בעזרה עצמה, ונעלם ממנו הדבר, אם השתחווה או שהה במקדש יותר מכדי לצאת ממנו בדרך הקצרה ביותר — הרי זה חייב משום טומאת מקדש וקדשיו, ויש בדבר גם עבירה על מצות לא תעשה של טומאת המקדש וגם על מצות עשה של פרישה של הטמא מן המקדש.
אגב כך הוסבר כי יש כיוצא בזה, אבל באופן הפוך, בדין אחר הנוגע למי לנטמא — במשמש עם אשה טהורה ואמרה לו שנטמאה, שאז אסור לו לפרוש מיד, אלא לשהות. ואם לא עשה כן — עבר הן על מצות עשה והן על מצות לא תעשה.
הקדמה לפרק ג'
לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה ה׳ אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא. (שמות כ, ז)
וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה׳. (ויקרא יט, יב)
אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה. (ויקרא ה, ד)
פרק זה עוסק בביאור דיניהם של שני מיני שבועות שקר, שבועת ביטוי ושבועת שוא. בפרק מסבירים את ההבדל בין שתי שבועות אלה, הן בהגדרתן והן בפרטיהן, והן בדרכי העונש והכפרה על שבועות אלה.
לענין שבועת ביטוי, בתורה מפורש לגבי שבועת הביטוי שהיא ״להרע או להיטיב״, ויש בכלל משמעות לשון זו שבועה לעתיד על דברים שהם בגדר הרעה או הטבה, ויש לשאול האם בכלל זה גם דברים שאינם רק בגדר הרעה או הטבה, ומה ביחס לשבועה על העבר. האם חלה שבועת ביטוי גם על דברים של מצוה ושל איסור?
ועוד מתעוררות כמה שאלות ביחס לחלות השבועה: האם סתם שבועה יש לה שיעור מסויים, או חלה על כל שיעור? וכן לגבי משמעם של ביטויים שונים, מה נכלל בהם, והאם חייב על כל פרט ופרט מהם.
ושאלות אחרות הן: מה היא השגגה האמורה לענין הבאת קרבן על השבועה, ומה עונשה של שבועת שקר, והאם חייב כאשר נשבע כמה שבועות בענין אחד.
שבועת ביטוי מופיעה בתורה כהגדרה של השבועה עליה מביאים קרבן עולה ויורד, אבל לא מוזכר בה עצם האיסור על השבועה. לעומת זאת במקום אחר בתורה נזכר האיסור של ״לא תשבעו בשמי לשקר״ (ויקרא יט, יב). מצד אחר נזכר האיסור ״לא תשא את שם ה׳ לשוא״ (שמות כ, ז). ויש לבאר האם בכלל איסור כללי זה דברים שאינם כלולים בהגדרה של שבועת ביטוי או שבועת שקר, ומה כולל בדיוק האיסור של שבועת שוא. ביאור סוגי השבועות הנכללים בגדר זה, ועונשה של שבועת שוא הוא הנושא השני בפרק זה.
סיכום לפרק ג'
שבועת הביטוי מוגדרת כשבועה שנשבע אדם על מעשה או מחדל מכל סוג, בין לעתיד ובין במה שהיה בעבר.
יש כמה הבדלים בהלכה בין נדר ושבועה: הבדל אחד הוא שהשבועה היא לגבי מעשיו של האדם (״איסור גברא״), ואילו הנדר הוא דבר שאדם מחיל על חפצים מסויימים (״איסור חפצא״). ולפיכך יכולה שבועה לחול גם על דבר שאינו ממשי (כמו שינה) מה שאין כן הנדר. ואין הנדר חל אלא אם כן מתפיסו בדבר האסור משום נדר, ואילו השבועה חלה בעצמה. הנדר חל גם על דבר מצוה ואין השבועה חלה על המצוה. בכללו של דבר אין שבועה חלה על ענייני מצוות, לא לגבי קיומן (אף כי לעתים מותר הדבר לשם זירוז) ובוודאי לא בביטולן.
סוכם כי הנשבע שיאכל יש לכך שיעור — כזית, אלא אם כן פירש בשבועתו שתחול בכל שיעור שהוא. בכלל מתפרשת לשון השבועה כפי מנהג בני אדם, כגון שהנשבע שיאכל אין כוונתו לדברים שאינם ראויים לאכילה. הנשבע שלא יאכל דברים אסורים אין השבועה יכולה לחול עליהם אלא אם נשבע באופן כללי שלא יאכל, שאז חלה השבועה ב״כולל״.
האומר שבועה בלשון כללית (כגון ״שלא אוכל״) חלה השבועה על כל פרט השייך לכלל זה, אבל אינו מתחייב אלא אחת. אבל המפרש פרטים שונים בשבועתו (״שלא אוכל לחם ובשר״) מתחייב משום כל פרט לעצמו. נשבע וחזר ונשבע, אם חזר ונשבע אותה שבועה לחזק שבועתו הקודמת — אין בה ממש, שאין שבועה חלה על שבועה. ואם לבטל שבועה קודמת — הרי זו שבועת שוא.
העובר על שבועת ביטוי, אם עשה כן במזיד (בעדים והתראה) הריהו לוקה. אבל אינו לוקה אם נשבע לעתיד שיעשה דבר ולא עשאו, לפי שאין לוקים על לאו שאין בו מעשה. ואם על העבר נשבע — מיד כשנשבע הריהו מתחייב. שגג בשבועה, כאשר לא ידע את העונשים והקרבנות החלים עליה — הרי זה שוגג ומביא קרבן עולה ויורד. ואם שגג מתוך שכחת השבועה — פטור.
שבועת שוא יש בה סוגים שונים. יש מהם שמתחייב משום שאמר שקר, כגון שנשבע לעשות דבר שאינו יכול לעשותו (בין מחמת שהדבר אינו אפשרי, בין משום שהוא אסור מן התורה), או שנשבע לאמת דבר שאינו נכון (כגון שנשבע על איש שהוא אשה). ובכלל שבועת שוא גם שבועה שאינה נחוצה כלל, כגון שנשבע לאמת דבר הידוע לכל. כשנשבע שבועת שוא הריהו עובר על לא תעשה שבתורה, ולכן דינו ככל עובר על לאו, שלוקה על זדונו, ופטור על שגגתו. ואף שהוא לאו שאין בו מעשה — מכל מקום למדו שלוקים עליו.
בשבועות אלה אין הבדל אם הוא עצמו נשבע או שהשביעו אותו וענה אמן. בכל השבועות אין אדם נידון לפי דברים שהיו בלבו, אלא לפי הלשון המובנת לכל.
הקדמה לפרק ד'
וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ. (ויקרא ה, א)
פרק זה עוסק בדיני שבועת העדות, בפרטי דיניה וכפרתה.
מן התורה עולה שמי שמשביעים אותו (״ושמעה קול אלה״) שיעיד ואינו מעיד הרי יש בזה חטא, וחייב להביא קרבן על עוונו זה (״ונשא עונו״).
דברים כלליים אלה צריכים פירוש מרובה, שכן יש לברר מי הם האנשים שיש מקום להשביעם על כך. ועוד, מה הם הנושאים שבהם חלה השבעת העדים, האם בכל עדות או רק בדברים מסויימים?
כיוצא בזה יש צורך לבאר כיצד מתקיים ״אם לא יגיד״; האם כאשר העד מסרב להעיד, או כאשר הוא מכחיש שיודע בעדות? האם הוא מתחייב על הכחשת הדברים מיד כשהוא מושבע, או רק בשעת הדין? ועוד יש לברר האם יש חשיבות בשאלה מי הוא המשביע את העד, והיכן נעשית השבעה זו.
ועוד יש מקום לברר מה עניינה של ״אלה״ זו: האם יש נוסח מוגדר להשבעה, או שהיא חלה בכל נוסח? האם צריך להזכיר בה שם ה׳ או שאין הדבר הכרחי? לבירור זה יש משמעות לא רק לענייננו, אלא גם למקרים אחרים שיש בהם איסור בשבועה או באלה (כגון במקלל אביו, או במקלל אדם מישראל).
ועוד יש לברר מה עניינו של ״ונשא עונו״: במה מתחייב העד הכופר בעדות? האם יש לו עונש בדיני אדם או שדי לו בכפרת קרבן בלבד? האם חייב הוא על הזדון או גם על השגגה? ומה נחשבת שגגה לענין זה?
בעיות אלה הן עיקר עניינו של הפרק, אף כי כדרך התלמוד דנים גם בנושאים אחרים, השייכים לאותו עניין.
סיכום לפרק ד'
מאחר שנאמר בתורה ״והוא עד״ משמע שאין דין שבועת העדות חל אלא על הראוי להעיד באותו נושא. ולכן הפסולים לעדות בכלל (כגון נשים ועבדים ורשעים) בין מדברי תורה (כגון הגזלנים) ובין מדברי סופרים (כגון המשחקים בקוביה) וכן המלך שאינו מעיד — אינם בכלל זה. וכיוצא באלה, אף מי שאינו ראוי להעיד באותו מקרה משום שהוא קרוב או נוגע בדבר.
אין מתחייבים משום שבועת העדות אלא בעדות של דיני ממונות (אף שהמצוה להעיד היא בכל עדות), ודווקא כאשר יכול התובע להוציא ממון מן הנתבע על ידי עדות זו. ולכן אין הבדל אם תובע ממנו להעיד בענין ממון או קנס, שעל שניהם חייב משום שבועת העדות. אבל אינו חייב כאשר העדות היא בעניין הבטחה שאי אפשר לאכוף אותה, או כאשר הנתבע פטור מתשלום הממון מטעם אחר (כגון כאשר שהוא חייב בעונש מות). ומטעם זה אין דין שבועת העדות חל אלא על שני עדים שמחייבים ממון בעדותם (ולא עד אחד), ודווקא כאשר אין עדים אחרים היכולים להעיד באותו נושא.
אין העד מתחייב משום כפירה בעדות אלא כאשר הוא אומר בבית הדין דווקא שאינו יודע בעדות, ואינו חייב על הכחשה במקום אחר. וכן אם נשבע שלא יעיד — אינו חייב משום שבועת העדות אלא משום שבועת שוא (כמבטל מצוה).
לענין שבועת העדות אין הבדל אם העדים נשבעים בעצמם בפיהם או שמושבעים על ידי התובע ומקבלים את השבועה. אבל אין חיוב זה אלא כאשר התובע (ולא בנו או אדם אחר) מקדים ומייחד אותם כעדיו ודורש מהם להישבע. ואין השבעת העדים חלה אלא אם כן מדובר בעדות שהיתה קיימת בשעת השבועה, ולא בעדות שתהא בעתיד.
נוסח שבועה זו אינו קבוע, אלא שהכרחי שיזכיר בה שם ה׳ (בין שמו המפורש ובין שמות אחרים) או שיזכיר כינוי שמשמעו שהוא מתייחס לה׳ בלבד (ולכן המשביע בתורה — אינה שבועה, אבל המשביע בנותן התורה — שבועה היא). אף לענין קללת אדם מישראל (בין מקלל עצמו ובין מקלל חבירו) הרי זו קללה בכל אלה. אבל לענין מקלל אביו ואמו — אינו חייב סקילה אלא כשמקלל בשם. אין קללה אלא כשמפרש את הדבר, אבל כשאומר בלשון שרק משתמעת ממנה קללה (״יברכך ה׳ אם...״) אינה בגדר זה.
העד מתחייב על שבועת העדות כאשר הוא כופר בעדות במזיד, בין שהוא מזיד גמור, או שלא ידע בחיוב הקרבן אף שהזיד בהכחשת העדות. אבל מי ששכח את העדות וסבור שנשבע באמת — פטור. וחייב העד המושבע להביא לכפרתו קרבן עולה ויורד. המושבע פעמים אחדות על אותה עדות — אינו חייב אלא קרבן אחד, אבל אם השביעוהו במפורש על פרטים שונים בעדות — חייב על כל אחת ואחת.
אגב העיון בדיני שמות וכינויים מגדירים גם מה הם השמות הקדושים שאסור למחקם מן הכתב, וכן מסבירים שבמקומות שונים במקרא לא כל הקרוי בשם הוא אכן שם קודש.
ובתוך דיני העדות דובר בהרחבה בענין של ״מדבר שקר תרחק״, שיש בכללו ענינים הרבה, ועיקרו — שכל דבר שאינו אמת או שגורם לעיוות הדין צריך להתרחק ממנו, גם כאשר לא היה זה שקר גמור.
הקדמה לפרק ה'
נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה׳ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ. אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה. וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא. אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ. וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה׳ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן. וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה׳ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶה לְאַשְׁמָה בָהּ. (ויקרא ה, כא-כו)
פרק זה עוסק בדיני שבועת הפקדון. כמבואר בתורה, אין שבועה זו ביחס לפקדון בלבד אלא בכל תביעת ממון שתובע אדם את חבירו, בין בכספים וחפצים שלא החזיר, ובין באלו שבאו לידו שלא כדין. ואכן, קרבן האשם השייך לחטא זה קרוי ״אשם גזלות״, ופרטי דיני קרבן זה וכן דיני החומש לפרטיהם מבוארים בהרחבה בפרק שביעי במסכת בבא קמא.
כמה עניינים בדין זה צריכים בירור ופירוש, בהשוואה לדין שבועת העדות שבפרק הקודם: מי הוא המחוייב משום שבועת הפקדון. ועוד, האם הכחשת הפקדון צריך שתהיה בבית הדין או שהיא שייכת בכל מקום.
שאלה אחרת היא האם כל תביעת ממון נכנסת בגדר שבועת הפקדון או רק סוגים מוגדרים של תביעות. וכן יש לברר האם חייב על כפירה בפקדון במזיד או גם בשוגג, ומה הוא הנחשב שגגה לענין זה.
ולענין החיוב — מתי חייב הנשבע לשקר בשבועה זו להביא את קרבנו, והאם חייב הוא להביא קרבן מיוחד על כל פעם שחזר ונשבע. האם יחוייב להביא קרבנות רבים על תביעות מרובות, או די לו בקרבן אחד.
בעיות אלה הן עיקרו של הדיון בפרק זה, אף שבתוך הדברים דנים גם בנושאים אחרים הנובעים מדיון זה.
סיכום לפרק ה'
שלא כשבועת העדות, השייכת רק במי שראוי להעיד, שבועת הפקדון חלה על הכל, בין אנשים ובין נשים, בין רחוקים ובין קרובים. ובצד אחר של השוואתה לשבועת העדות, נפסקה ההלכה כי הן ההשבעה בשבועת הפקדון והן ההכחשה בה אינן צריכות להיות בבית הדין דווקא, אלא הן חלות בכל מקום ובכל שעה. הבדל נוסף הוא, שבשבועת הפקדון, שלא כשבועות העדות, חייב על כל פעם שחזר ונשבע (או ענה ״אמן״ על ההשבעה שהשביעוהו).
אף ששבועת הפקדון חלה על כל תביעת ממון (בין שהגיע הממון לידי המושבע כדין, או שנטלו מתחילה שלא כדין) אין היא חלה אלא על דברים מעין המפורשים בתורה — תביעה של ממון המגיע לנתבע מן הדין, ואילו היה הנשבע מודה בה היה מתחייב ממון לחבירו. אבל אם נשבע לשקר וכפר בדבר שחייב לשלם משום קנס — פטור, שהרי אינו מתחייב בו על ידי עצמו (ובמקרה שיש תביעה משולבת הכוללת בתוכה גם תביעת ממון וגם תביעת קנס — מתחייב משום צד הממון שבה) וכן אינו חייב כאשר היתה זו תביעה שאין נשבעים עליה מגזירת הכתוב — תביעת קרקעות עבדים ושטרות.
פעמים שיש קרבנות רבים על הכחשת הפקדון, והוא כאשר תבעו ממנו פרטים אחדים בתוך תביעה אחת, בין שהם סוגי תביעה שונים (פקדון וגזל ואבידה) או פרטים שונים בתוך תביעה אחת (חטים ושעורים וכוסמים) ונשבע על כל פרט, או כאשר היו תובעים מרובים ונשבע לכל אחד מהם. ומתוך כך דנו חכמים בשאלה, מתי נחשבת רשימה של פרטים לכלל אחד, ומתי נחשב כל אחד מן הפרטים כעומד לעצמו. ובעיקר סיכמו שאפילו סמך דברים זה לזה בו׳ החיבור (״שעורים וחטים״, או ״גזל ואבידה״) הרי זה נחשב כפרט וחייב משום כל פרט לעצמו. הכופר בפקדון והודה, מביא קרבנו — איל אשם השווה לפחות שני סלעים כסף, וכן מוסיף חומש ונותן לתובע. על שבועת הפקדון חייב הן בזדון גמור, כשידע שהוא חייב ולא שילם וידע שחייב בקרבן על שבועת שקר, וגם כאשר לא ידע על החיוב שבדבר. אבל השוגג שגגה גמורה (כגון ששכח את ענין התביעה), כיון שלא כפר מדעתו — הרי זה פטור. אין חייב בהבאת קרבן (וחומש) משום שבועת הפקדון אלא כאשר מודה מעצמו, אבל אם העידו עדים וחייבוהו — אינו מביא קרבן ואינו מוסיף חומש.
הקדמה לפרק ו'
עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. (שמות כב, ח)
פרק זה עוסק בשבועת הדיינים, כלומר השבועה שמשביעים הדיינים את הנתבע כאשר אין שני עדים מעידים כנגדו, אלא בעיקר כאשר הנתבע מודה רק במקצת הטענה.
בגמרא ניתן טעם מפני מה המודה במקצת הטענה נשבע — שאנו חוששים שמא הטענה כולה אמת אלא שהחייב כופר בה כיון שאינו יכול לשלם הכל כעת, ואולם הוא מתבייש לכפור הכל, ולכן הוא מודה במקצת כדי להשתמט, ולכן הטילו עליו חובת שבועה. אולם בעיקרו של דבר גזירת הכתוב היא, והיא נלמדת מן הכתוב (״כי הוא זה״). ומשום כך יש צדדים שונים שיש לברר בפרטי דינים אלה.
סדרה אחת של שאלות היא: האם נשבעים על מקצתה של כל טענה או על טענות מסויימות בלבד? ובפרט, האם התביעה צריכה להיות בעלת ערך כספי מסויים או לא, והאם יש דברים שתביעה שלהם אינה מחייבת שבועת מודה במקצת. שאלה אחרת היא — האם נשבעים לכל מי שבא בטענה, או שיש גם בדבר זה הגבלה? אף לגבי ההודאה יש שאלות שונות. האחת — האם בכל מקרה המודה במקצת חייב להישבע, או שגם ההודאה צריכה להיות בעלת ערך מסויים? ובעיה אחרת: מהו היחס בין הטענה וההודאה? האם צריכה ההודאה להיות ממש מקצתה של אותה טענה, או שדי בהודאה בדבר אחר, שיש בו הודאה במקצת ערכה הכספי של הטענה. לרוב הדעות צריכה ההודאה להיות ממין הטענה, אלא שכאן נוצרות בעיות מעשיות רבות, מתי נחשבות הטענה וההודאה כעוסקות באותו דבר עצמו ומתי אין זו הודאה ממין הטענה.
שאלה אחרת הנוגעת לשבועת הדיינים היא: כיצד נעשית בפועל השבעה זו, שכיון שהיא נעשית על ידי בית הדין וכחלק מסדר הדין צריך שתהא בה מתכונת קבועה. מתוך הדיון בנושאים אלה מבררים עוד נושאים, כגון, האם כשהנתבע חייב להישבע, יכול התובע לדרוש שיכלול בשבועתו גם שבועה על תביעות אחרות, שעליהן כשלעצמן לא היה יכול לחייבו שבועה (״גלגול שבועה״), וכן מקרים מיוחדים, בתביעות הדדיות של מלוה ולווה הקשורות באובדן המשכון, או במקרה שהמלוה מעמיד מראש תנאים מיוחדים לפרעון חובו. וכן דנים בתקנת חכמים לחייב גם את הכופר בכל להישבע (״שבועת היסת״). נושאים אלה וכמה דברים המבוארים אגב בעיות אלה הן ענייניו של פרק זה.
סיכום לפרק ו'
לא על כל טענת ממון מתחייבים בשבועת מודה במקצת, לפי שמן הכתובים למדים שאין נשבעים על קרקעות עבדים ושטרות, ולא על הקדש מכל סוג. כמו כן יש שיעור לטענה, שאין משביעים אלא על טענה המתייחסת לסכום השווה לפחות שתי מעות כסף (וליתר דיוק, שתי כסף ופרוטה) או שני כלים. ועוד קבעו שאין נשבעים אלא על טענה מוגדרת, שיש בה סכום משקל או מידה, אבל לא על טענה בלתי מסויימת (״ממון יש בידך״), וכל שכן שאין נשבעין על טענה שאינה ודאית אלא מסופקת בלבד (״שמא אתה חייב״). אף אין נשבעים לכל הבאים בטענה, שאין נשבעים על טענת חרש שוטה וקטן, ואף לא על טענת נציגי ההקדש.
אף להודאה יש הגדרות, שאין הודאה אלא בדבר מסויים (במידה, סכום או משקל), וצריך שיהא הפרש בין התביעה וההודאה לפחות כשיעור שתי מעות כסף. להלכה נפסק כדעת רוב התנאים שהודאה במקצת היא רק כשהיא ממין הטענה, והטוען על חבירו שהוא חייב לו כור חטים והנתבע מודה בשעורים, אף שמבחינת הערך הריהו מודה במקצת הטענה, מכל מקום כיון שמודה בדבר שלא נטען עליו — פטור לגמרי. ואולם אם היה טוען בטענה אחת שני דברים (כגון חטים ושעורים) והנתבע מודה באחד מהם — הרי זו הודאה ממין הטענה. ולענין ההגדרה מה היא ״מקצת הטענה״ תלויים הדברים במשמעות המלים ובשימוש הלשון בכל מקום.
כן פורט אופן השבעת הדיינים וכיצד היא נעשית, שהנתבע מחזיק בידו חפץ קדוש (ספר תורה או תפילין) ונשבע בשם קודש או בכינויו שהוא דובר אמת. ולענין העונש והכפרה, דין שבועת הדיינים נכלל בכלל שבועת הפקדון, שהרי אם משקר בשבועה זו הוא כופר בממון שצריך לשלם.
מתוך הדיון בהלכות הכלליות נתבררו גם כמה עניינים פרטיים בנושא זה. הרבה מן הדברים האמורים כאן נאמרו במקרה כללי, אבל רשאים הצדדים בהסכם ממוני (כגון הלוואה) להעמיד תנאים מיוחדים, כגון בתביעת המלוה שלא ייפרע חובו אלא בפני עדים מרובים, או עדים מסויימים, או שיהא נאמן גם כנגד עד אחד או אחדים. כאשר מלוה ממון כנגד משכון ואבד המשכון ויש תביעה הדדית, לפי שאין הצדדים מסכימים לא בסכום ההלוואה ולא בערך המשכון, נשבע זה שהיה מחזיק הפקדון.
ומי שנתחייב להישבע, יוכל התובע ל״גלגל״ עליו תביעות אחרות שיש לו כנגדו, שיכלול בתביעתו גם הכחשה לתביעות אלה. והתביעות שיכול לגלגל הן מכל סוג, הן בדברים שלא הודה עליהם במקצת, והן לגבי דברים שאין בהם חיוב שבועה (כגון קרקעות) והן לגבי תביעות וטענות אחרות שאין בהן חיוב שבועה כלל.
בזמן הגמרא תיקנו האמוראים תקנה חדשה בענין שבועות — ״שבועת היסת״. שאם מדין תורה חייב להישבע רק המודה במקצת ומי שיש עדות כנגדו, הרי מתקנת חכמים נשבע גם מי שכופר הכל. וכיון ששבועה זו היא מדברי סופרים הקלו בה בכמה וכמה עניינים, הן בדרך ההשבעה והן בכפייתה על מי שאינו רוצה להישבע.
אף דברי מוסר ואגדה נאמרו בפרק זה, להסביר את החומרה שיש בשבועה, וכמה גדול הוא עונשה של שבועת שוא (שאף בשבועת אמת צריך להיזהר).
הקדמה לפרק ז'
שְׁבֻעַת ה׳ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם. (שמות כב, י)
כאמור בכתוב, דין שבועה מן התורה הוא שהנתבע נשבע על מנת לפטור את עצמו מלשלם. ואולם חכמים תיקנו כי בשורה של מקרים התובע הוא הנשבע ונוטל מה שנשבע עליו (והיא ״שבועת המשנה״, להבחין בינה ובין ״שבועת היסת״ שהיא תקנת האמוראים).
המקרים שבהם מתקיים דין נשבע ונוטל מתחלקים לסוגים שונים. בעניינים שונים התובע נשבע ונוטל משום שיש ״רגליים לדבר״, כלומר, בסיס ראשוני להאמין לטענתו של התובע: במי שנחבל על ידי חבירו, במי שנגזל על ידי אחר, בחנווני המסתמך על פנקסו ותובע מבעל הבית, ובשכיר התובע את שכרו. כמו כן תיקנו חכמים, שאם הנתבע חשוד על שבועת שקר — הופכים את חובת השבועה לתובע, והוא נשבע ונוטל.
מקרים נוספים בהם יש צורך בשבועה קשורים בענייני משא ומתן, כאשר יש ויכוח בין חנווני ולקוח, וכיוצא בזה לגבי שולחני (חלפן כספים) כאשר הלקוח טוען ששילם לשולחני ולא קיבל את המגיע לו. וגם בענין זה תיקנו חכמים שבועה, אלא שכאן דווקא החנווני הנתבע הוא הנשבע. שורה אחרת של מקרים בהם צריך התובע להישבע על מנת ליטול את תביעתו, היא כאשר יש ביד התובע שטר, אלא שיש מקום לחשוש ששטר זה כבר נפרע (כולו או מקצתו), או שיש קנוניא בדבר, כגון התובע בשטר (או אשה התובעת כתובתה) ומודה שמקצתו כבר נפרע, והבא להיפרע מנכסי יתומים, או יורשים התובעים מכוח שטר של מורישם, וכן הבא להיפרע מנכסים משועבדים.
תקנה אחרת שהיא מכלל שבועת המשנה אינה מטילה את חובת השבועה על התובע, אלא הנתבע הוא הנשבע ונפטר, והוא במקרים מסויימים בהם חייבו אדם להישבע גם כאשר אין לתובע טענה מבוררת אלא חשד בלבד, כאשר יש מקום לחשד כזה (כגון בשותפים ואריסים, או באדם הנושא ונותן בענייני המשפחה).
אגב הדברים הללו קבעו כי בכל מקרה שחייב אדם להישבע (מלבד בדין השכיר) יכול הצד שכנגדו לגלגל עליו טענות אחרות שישבע גם עליהן. ועוד אמרו כי כשם ששנת השמיטה מבטלת את החוב שחייב אדם לחבירו, כך היא מבטלת את חובת השבועה השייכת לחוב זה.
פרטיהם הרבים של דינים אלה ובירורם הוא עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ז'
לענין שבועת שכיר הוסבר כי תקנה זו שהשכיר הוא הנשבע ונוטל נעשתה משום שבעל הבית טרוד בפועליו ועשוי לשכוח את תשלומיו, ומשום חייו של השכיר. ואין השכיר נשבע ונוטל אלא כאשר יש עדים ששכרוֹ בעל הבית, וכן כאשר הוא תובע מיד בחצי היממה שלאחר גמר המלאכה, אבל לאחר מכן — חזקה על בעל הבית שאינו עובר ב״בל תלין״. ואף אין השכיר זכאי ליטול בשבועה אלא לגבי עצם תשלום השכר. אבל אם השכיר טוען שהובטח לו יותר ממה שקיבל — יישבע בעל הבית וייפטר. מצד אחד הקילו בשכיר, שאף שהוא נשבע, מכל מקום אין בעל הבית יכול לגלגל עליו שבועה ממקום אחר.
כאשר אמרו חכמים שהנגזל והנחבל נשבעים ונוטלים, לא אמרו אלא במקום שיש מקצת הוכחה לדבר; בנגזל מדובר שראו העדים את הגזלן נכנס לבית הנגזל ונטל דברים באופן שאין מקום לשער שנטלם ברשות (שקנה אותם), ואז יכול בעל הבית לטעון שגנב ממנו דבר שסביר להניח שהיה מצוי בביתו. ובנגזל מדובר שיש עדים שראו שחבל בו, אף שלא ראו בדיוק כיצד חבל בו.
אף בחנווני תיקנו שבועה לא על סמך כתיבה בפנקסו סתם, אלא כאשר יש גם אחרים (פועלים) המעורבים בדבר, ונותנים חיזוק לדבריו של החנווני. ובמקרה עליו מדובר, כאשר החנווני טוען שנתן לפועלים כמצות בעל הבית, והפועלים טוענים שלא קיבלו — שניהם נשבעים (זה בפני זה) ונוטלים מבעל הבית, למרות שצד אחד אינו דובר אמת. ואגב כך אמרו כי כאשר יש שתי כתות עדים המכחישות זו את זו — כל אחת מהן נאמנת לעדות אחרת, אבל עד אחד מכת זו ועד אחד מן השניה אינם יכולים להצטרף לעדות אחרת.
כאשר הנתבע חשוד כמי שנשבע לשקר (כגון שהוכח כי שיקר בשבועה מכל סוג) הופכים את השבועה לצד הנגדי, והתובע נשבע ונוטל. היו שניהם חשודים על השבועה — חזרה השבועה למחוייב לה, הוא הנתבע, ומתוך שאינו יכול להישבע — משלם.
פעמים שמחייבים את התובע בשטר להישבע, והוא — כאשר הורע כוחו של השטר, אם משום שיש עד אחד המעיד עליו שכבר נפרע החוב הכתוב בו, או שהתובע מודה שנפרע מקצתו, וכן הנפרע שלא בפני הלווה. כיוצא בזה, יורשים הבאים לגבות מכוח שטר צריכים להישבע שאינם יודעים מפי מורישם ששטר זה כבר נפרע.
כל הגובה מן היורשים (״יתומים״) בשטר — צריך להישבע שלא נפרע החוב הכתוב בשטר, שהרי בדרך כלל אין היורשים יודעים בעסקיו של מורישם, ושמא כבר פרע. ובענין זה חידשו חכמים שאין יורשי המלוה יכולים להיפרע בשבועה זו מיורשי הלווה (אם מת לפני המלוה), שאין אדם מוריש זכות שבועה לבניו. אבל אמרו חכמים שדין זה של שבועה להיפרע מיתומים הוא בגדר יוצא מן הכלל, ואין למדים ממנו לשבועה אחרת. הבא לגבות מנכסים משועבדים (שמכרם הלווה לאחר שלוה, והרי חל עליהם שעבוד למלוה קודם המכירה) צריך להישבע שלא נפרע החוב, שכן יש לחשוש שמא עשו הלווה והמלוה קנוניא ביניהם לגבות שלא כדין מנכסי הקונה.
עוד תיקנו חכמים שאנשים השותפים בממונם או העוסקים בממונם של אחרים יצטרכו להישבע אפילו בטענת ספק, כדי לנקות עצמם אפילו מחשד שמא נטלו מן הממון של השותפות שלא כדין. ואף כאן יש רגליים לדבר, משום שאנשים המתעסקים בממון כגון זה אינם נזהרים, ואף מורים היתר לעצמם להשתמש בו שלא כדין.
חכמים תיקנו גלגול שבועה, שכיון שכבר נשבע אדם — ואפילו אם נתחייב שבועה שמדברי חכמים — יזדקק להישבע גם על טענות שונות אחרות, אפילו בדברים שאין בהם חיוב שבועה מן הדין. יוצאת מכלל זה שבועת השכיר, שלא תיקנוה אלא לטובתו שלו. בתוך דברי אגדה שבפרק מודגש עד כמה צריך להיזהר בשבועה, ואפילו שבועת אמת, שלא רק הנשבע לשקר מביא פורענות לעצמו ולעולם, אלא אף המכניס עצמו למצב שבו ייזקק להשביע אחרים גם הוא אינו נקי מאשמה.
הקדמה לפרק ח'
כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם. אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ. עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה. שְׁבֻעַת ה׳ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם. וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו. אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם. וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם. אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם אִם שָׂכִיר הוּא בָּא בִּשְׂכָרוֹ. (שמות כב, ו-יד)
בפרק זה נתבארו דיני שבועת השומרים, מתי הם מתחייבים אם נשבעו לשקר, ומה הם חייבים להביא לשם כפרה על שבועתם זו. מאחר שעיקרי דיני השומרים כבר נתבארו במקום אחר (בעיקר בפרקים השביעי והשמיני במסכת בבא מציעא) אין המשנה מאריכה בפירוט דיניהם, ואף בגמרא יש רק דברים מעטים בביאור הענין.
לפי האמור והרמוז בתורה יש ארבעה סוגי שומרים: שומר חינם — שאינו מקבל שכר או טובת הנאה עבור השמירה, ומשום כך אף אחריותו מוגבלת ביותר, שאינו חייב לשלם אם נגנב החפץ או אבד (וכל שכן אם מת או נשבר באונס), ואינו חייב לשלם אלא אם כן התרשל (״פשע״) בשמירת החפץ או שהוא עצמו גנבו. שומר שכר — המקבל שכר עבור השמירה, חייב לשלם אם נגנב הדבר או אבד, אבל פטור מלשלם במקרה של אונס.
והשואל — המקבל בהמה או חפץ לשם שימוש בהם בלא לשלם עבור השימוש, והוא חייב לשלם בכל מקרה, גם בגניבה ואבידה וגם באונס, ואינו פטור אלא במקרה שמתה הבהמה או נשבר החפץ מחמת המלאכה, או כאשר היה עמו בעל החפץ או הבהמה עמו במלאכתו. דין השוכר — המקבל דבר על מנת להשתמש בו, אבל משלם עבור זכות השימוש — לא נתבאר בתורה, ונחלקו בו תנאים, ומשנתנו היא כדעת האומר שדינו כשומר שכר.
במשנתנו מדובר כאשר בעל החפץ או הבהמה דורש בחזרה את מה שמסר לשומר, והשומר מסביר מדוע אינו יכול להשיב את החפץ, והבעלים משביעים אותו על טענתו. ומבואר במשנתנו שפעמים שהשומר טוען טענה שקרית ואף על פי כן אינו חייב קרבן משום שבועת הפקדון. וכן מבואר מה הוא חייב לשלם, וכיצד הוא מכפר על עוון שבועת השקר שלו.
אגב כך מוזכר גם דין הגנב שתובעים ממנו לשלם והוא מכחיש את הגניבה ונשבע על כך, מה הוא חייב לשלם ולכפר על עוונו.
סיכום לפרק ח'
בפרק זה מבואר שכל אחד מן השומרים הטוען טענת שקר ונשבע על כך, אינו מתחייב בכל מקרה משום שבועת השומרים (שבועת הפקדון). והכלל בענין זה נאמר בסוף המשנה, שכל הטוען טענת שקר שאינה פוטרת אותו מתשלום, ונשבע עליה — אינו מתחייב משום שבועת השומרים, בין במקרה שאם היה מודה על האמת היה גם אז פטור מלשלם, ובין במקרה שגם לפי האמת וגם לפי טענתו הריהו חייב לשלם. ומכל מקום, בכל המקרים הללו, כיון שנשבע השומר לשקר יהא חייב להביא קרבן משום שבועת ביטוי. ואימתי הוא חייב משום שבועת הפקדון — כאשר היה חייב לשלם מן הדין וטען טענת שקר הבאה לפוטרו מלשלם.
מי שנתחייב משום שבועת הפקדון — צריך להחזיר לבעלים את דמי החפץ (״קרן״) ומוסיף ומשלם לבעלים חומש, ומביא לכפרת עוונו גם קרבן אשם. ודברים אלה אמורים כאשר מודה מעצמו (שאז חייב בקרבן ובחומש), אבל אינו זכאי לכפרה זו כאשר משלם על פי עדים — שאז אינו משלם אלא את הקרן. כיוצא בזה, שומר חינם הטוען שהחפץ נגנב ממנו, בעוד שהעדים מעידים שהוא עצמו גנבו — משלם כפל כגנב, ואם מעידים עליו שטבחו או מכרו — משלם ארבעה תחת השה וחמישה תחת שור שגנב ומכר. ואם הודה מעצמו — הריהו פטור מן הקנס, אבל חייב לשלם קרן וחומש ומביא אשם. והוא הדין גם בגנב עצמו שמשלם תשלומים אלה.
אף שלא נתבארו הדברים במפורש, שומר חינם שפשע בשמירתו, וכן שואל שטען טענת שקר שמתה מחמת מלאכה — אף הם בכלל החייבים בתשלום, ואם הודו מעצמם מוסיפים חומש ומביאים קרבן אשם.
עבודה זרה
הקדמה למסכת עבודה זרה
איסור עבודה זרה הוא האיסור החמור שבתורה, ובכלל זה כל אמונה ופולחן לכל האלילים, בין בשיתוף עם הקב״ה ובין לעצמם, בין שהם מהויות רוחניות או כוחות טבע ובין שהם בעלי חיים. וכל פולחן להם, בין במופשט ובין בעבודת דמויותיהם וסמליהם, הוא עבודה זרה. בכל התורה כולה. למן עשרת הדברות (״לא יהיה לך אלהים אחרים על פני״. ״לא תשתחוה להם ולא תעבדם״) מוזהרים כל ישראל עליה, ואף הרבה מדברי הנביאים באו להרחיק ולהזהיר מן העבודה הזרה. והדבר מובן, שהרי עבודה זרה היא השלילה הגמורה של המהות היהודית, שיסודה באמונה הגמורה בה׳ אחד, שהוא לבדו הוא אלקי הכל. וכן סיכמו חכמים את הדבר באומרם: ״כל המודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה כולה״.
משום חומר האיסור לא זו בלבד שנאסר באיסור חמור לעבוד עבודה זרה, אלא אף נצטוינו בתורה לאבדה. להרחיק עצמנו ממנה ומעובדיה בכל מיני הרחקות, שלא ללכת בדרכיהם ולא להידמות להם. וחכמים שהוסיפו סייגים בכל התורה כולה ראו מקום לגדור אף בענין זה כל פרצה היכולה להביא לידי התדמות והתקרבות לעבודה זרה ולעובדיה.
מסכת עבודה זרה נמצאת בסדר נזיקין כאחת המסכתות הנספחות למסכת סנהדרין, והיא מרחיבה את דיני עבודה זרה מעבר למה שמפורש שם בנושא זה. וביתר דיוק, במסכת סנהדרין דנים בעיקר בצד הפלילי שבעבירה, בעצם איסור העבודה הזרה ובעונשים המוטלים על עובדיה. ואילו במסכת עבודה זרה עוסקים בעיקר בדיני איסור והיתר, בדרכי ההרחקה מעבודה זרה ומעובדי עבודה זרה, ובמסקנות הנובעות מכך לגבי המותר והאסור להיעשות המותר והאסור באכילה ובהנאה.
צד מיוחד אחר יש באיסור עבודה זרה (שאף הוא נזכר בעיקרו במסכת סנהדרין) שבעוד שרוב מצוות התורה מוטלות על בני ישראל ורק עליהם, הרי איסור עבודה זרה חל על הכל, בין ישראל ובין גוים, כי איסור זה הוא אחד משבע מצוות בני נוח שכל בני האדם נצטוו עליו. ודבר זה עצמו נוגע גם לישראל, שנצטוו לבטל עבודה זרה מארץ ישראל בכניסתם לארץ, ומן הצד העקרוני אף מצווים לבטל עבודה זרה מן העולם כולו. ואף כאשר אין אנו יכולים לעשות דבר זה, מכל מקום מוזהרים אנו מלסייע להם בעבודה זרה, או מלהביאם לידי מכשול באיסור זה, כמו בשאר איסורים שהם מצווים עליהם.
כאמור, רוב עיסוקה של מסכת עבודה זרה הוא בהרחקה מעבודה זרה ומכל הקשור בה. האלילים עצמם, תכשיטיהם והתקרובת שמקריבים להם, אסורים איסור חמור בכל הנאה, וחכמים אף גזרו שיהיו מטמאים את הנוגע בהם כאב הטומאה. וכיוצא בזה ודאי שאסור לאדם מישראל להשתתף בחגיהם ובפולחנם. הרבה מן המסכת הוא בדיון בגבולות האיסורים הללו, בשאלה עד כמה יש לאסור אף הנאה עקיפה והשתתפות סבילה בדברים האסורים משום עבודה זרה.
ככלל איסור ההנאה גם איסורי אכילה — בדברים שיש בהם תקרובת עבודה זרה או תערובתה, ובמה שנאסר לישראל מפני סייג, כדי להרחיק מן האיסור ומקירבה יתירה.
מקום ניכר לעצמו הוא הדיון באיסור החמור על יין נסך. יין נסך במשמעותו המדויקת הוא יין שניסכו ממנו לעבודה זרה, והוא אסור מן התורה בהנאה. מנהג הגוים לנסך מקצת מן היין שהם שותים לשם עבודה זרה היה נפוץ ומקובל, עד שהיה טעם לחשוש שכל יין שנוגע בו גוי הריהו מנסך ממנו לעבודה זרה. משום שכיחותו וחומרתו של איסור זה הוסיפו חכמים וגזרו איסור גם על ״סתם יינם״ של גוים, שלא השתמשו בו לשם פולחן, גם משום הדמיון בינו לבין יין נסך, וגם משום הדין הכללי של מניעת קירבה יתירה בין ישראל לעמים, וכמאמרם: ״גזרו על יינן משום בנותיהן״.
מלבד איסורי האכילה וההנאה של דברים של גוים מצד עבודה זרה וכל הנקשר בה, יש גם חשש פשוט אחר ממאכלי הגוים — שהרי הם משתמשים למאכל ושתיה גם בדברים האסורים לישראל מצדדים אחרים, בבעלי חיים האסורים לישראל באכילה ובמוצרים היוצאים מהם. אף דברים שאין בהם איסור או תערובת איסור. יש דברים שאסרו חכמים משום מראית העין ולשם הרחקה מיחסי קרבה.
באיסורים השונים הללו — איסורים על חפצים וקניינים, האיסורים על מאכלים ומשקאות, והאיסורים לגבי כלי מאכל — יש דרגות שונות: מהם אסורים בהנאה כלשהי, ומהם אסורים רק כשימוש ישיר, יש מהם האסורים באכילה בלבד, ויש שנאסרו רק לכתחילה ולא בדיעבד. ומכאן הדיונים במסכת זו לגבי השמדת חפצים שונים האסורים בתכלית, ולגבי גבולות המותר בהנאה באלה שנאסרו רק באכילה בלבד. ועוד, דברים האסורים מכל סוג פעמים שהם מתערבים בדברים המותרים או נבלעים בתוכם; ובאלה יש האוסרים כל תערובת בכל שיעור, ויש מהם הבטלים ברוב, יש דברים שאין להם תקנה כלל, ויש דברים (כגון כלים שונים) שיש תקנה לאיסור שבהם על ידי הכשרתם. ולכן, יש במסכת עבודה זרה כמה גופי הלכות בעניני איסורים בכללם, ולגבי ביטולם והכשרתם.
מתוך שהמסכת עוסקת בהרחקה מעבודה זרה ומעובדיה, דרוש לצורך הענין שיהיו בה תיאורים מפורטים של מיני העבודות הזרות ודרכי הפולחן שלהן. למעשה, רוב התיאורים במסכת מתייחסת לדת היוונית־רומית בכללה, ובפרט לדרכים המיוחדות שבהן היו דברים אלה נעשים כארץ ישראל ובסביבתה בזמן המשנה והתלמוד, ורק מעט נזכר ונדון ביחס לדתות אחרות במקומות אחרים. והדברים מובנים, שאם היו חכמים באים לפרט בכל מיני עבודה זרה היו נצרכים לכמה וכמה ספרים. אלא נאמרו במסכת דברים כלליים וכן דוגמאות פרטיות, ומהן נלמד לנושאים אחרים.
מן התורה יכולים אנו ללמוד מה דינן של דתות של עובדי עבודה זרה ממש, וכן ברוב זמן המשנה והתלמוד היו אומות העולם כולן עובדות עבודה זרה. ואולם במשך הדורות נוצרו דתות היונקות מן היהדות, כנצרות ואיסלם, שיש בהן אמונה בקב״ה, ושמירת כמה וכמה מצוות, והראשונים דנו במעמדן של דתות אלו בדרכים שונות. הכל מסכימים שאין לדון את האומות והדתות הללו כדרך שדנו באומות עובדי האלילים העתיקים. המוסלמים אינם עובדי עבודה זרה ואינם מנסכים יין, ולגבי הנוצרים נחלקו הדעות, היו שהחמירו והיו שהקלו הרבה. ומשום כך, אף שנוהגים מהם מנהגי הרחקה כדרך שנזהרים מאומות העולם בכלל, כדי שלא לבוא לידי התבוללות ונשואין, לא הקפידו על הרחקות שונות (כגון ממסחר בימי חגיהם), וסמכו על דברי האמוראים שבגולה אין ישראל יכולים להימנע כל כך ממשא ומתן, וכן על מה שאמרו שנכרים שבחוצה לארץ אינם עובדי עבודה זרה ממש, אלא מנהג אבותיהם בידיהם.
במסכת עבודה זרה חמישה פרקים, וכדרך המשנה, יש מהם שעוסקים בנושא מוגדר אחד, ומהם שעוסקים בכמה נושאים העוברים מפרק לפרק.
פרק ראשון ״לפני אידיהן״ — עוסק באיסור משא ומתן עם הגוים בזמנים במקומות ובחפצים מסויימים.
פרק שני ״אין מעמידין״ — דן באיסורים שונים ביחס אל הגוים, ובעיקר בשימוש במאכליהם, אלו מהם אסורים לחלוטין ואלו מותרים בהנאה ולא באכילה, ואלו המותרים לגמרי.
פרק שלישי ״כל הצלמים״ — דן בפסילים ובצורות, בחפצים ובבתים הקשורים לעבודה זרה. אלו מהם אסורים איסור גמור בכל הנאה, ואלו מותרים בהנאה, וכיצד ניתן לבטל עבודה זרה.
פרק רביעי ״רבי ישמעאל״ — ממשיך לדון בפרטי דיני עבודות זרות שונות וכדרכי ביטולן, וכן יש בו תחילת ביאור ודיון בדיני יין נסך.
פרק חמישי ״השוכר את הפועל״ — ממשיך לדון בדיני יין נסך, מתי אסור הוא לגמרי בכל הנאה, ומה הוא היין שיש לחשוש בו משום נסך. ומכאן לבירור כיצד מכשירים כלים לשימוש ישראל, בין אלה שנאסרו מחמת יין נסך, ובין אלה שנאסרו מחמת בישולי הגוים.
הקדמה לפרק א'
וּבְכֹל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם תִּשָּׁמֵרוּ וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ. (שמות כג, יג)
וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה׳. (ויקרא יט, יד)
וּנְתָנָם ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם. (דברים ז, ב)
התורה מרבה לצוות על התרחקות מעבודה זרה ומעובדיה, אלא שהחיים בשכנות לגוים עובדי עבודה זרה (שאינם בכלל שבעת עמי כנען שנצטוו ישראל להשמידם בכניסה לארץ) והמשא ומתן היום יומי עימם מעלים שאלות רבות הנוגעות ליישום של מצוה זו.
ענייני עבודה זרה תפסו ותופסים תחומים מוגדרים בדרך כלל בחיי הגוים, הן בזמנים מסויימים, הן במקומות מסויימים, והן בחפצים או בעלי חיים מסויימים הנוגעים לפולחן עבודה זרה, וההתרחקות ממשא ומתן בעניינים אלו הוא עיקר עניינו של פרק זה, בייחוד במה שנוגע לימים המיוחדים לעבודה זרה.
על דעת הכל מוסכם כי יום חגם עצמו אסור במשא ומתן עימם. מלבד צד ההתרחקות ממנהגי עבודה זרה יש טעם לדבר — שכאשר נושא ונותן עם הגוים בימים אלה המיוחדים לחגיהם גורם להם נחת רוח, והם מודים לאליליהם על נחת זו שנגרמה להם. צד אחר של איסור המשא ומתן בימים אלו הוא האיסור לסייע להם בעבודה זרה, שאף הם נצטוו עליה, והרי הנושא ונותן עימם נמצא נותן מכשול לפני עיוור, שמוכר להם דברים שיש בהם ענין לחג של עבודה זרה. השאלה הראשונה העולה בענין זה, היא: מה הם הימים הנחשבים בכלל זה? האם יש מקום להבחנה בין זמנים שונים ומקומות שונים? הטעמים השונים שניתנו לאיסור זה מעלים גם את השאלה האם רק יום החג עצמו אסור במשא ומתן, או גם ימים שלפניו, ואולי אף ימים שלאחריו.
שאלות נוספות העולות בענין זה הן: מה בדיוק כולל איסור משא ומתן? האם דווקא מכירה להם נאסרה, או אף קניה מהם? מה דינה של מכירה או קניה של חפצים רגילים שאין בהם ענין לעבודה זרה דווקא, ומה דינם של יחסי ממון שאינם בגדר מסחר ממש, כגון הלוואה ופירעון חובות? ומה באשר לנתינת מתנה להם או קבלת מתנה מהם?
בכלל איסור זה של משא ומתן הקשור לחגי עבודה זרה — שלא לעסוק עמהם במקומות שנתייחדו בזמן מסויים לצורך או בקשר לעבודה זרה. שכן משא ומתן במקומות ובאירועים אלו יש בו משום תמיכה כלכלית בעבודה זרה ובכמריה, על ידי גביית מס מן העסקים הנעשים באותם מקומות, ומן הצד השני — גם הנאה של הישראלי מכספים של עבודה זרה. ויש לברר מה נכלל באיסור זה, ומה דינו של רווח כזה שבא באיסור.
מלבד הצד הממוני שיש בהשתתפות באירועים הנעשים לשמה ולכבודה של עבודה זרה, יש בהם גם משום הגדלת שמה וכבודה. ויש איפוא לברר מה מקומם של יחסי ידידות וביקורים בחגים ובמקומות עבודה זרה, ואם קיים איסור כזה, ואם כן מהי תחולתו?
איסור אחר של משא ומתן בענייני עבודה זרה, שאינו נוגע לזמנים ולמקומות מיוחדים, הוא שלא למכור לגוים חפצים ובעלי חיים הקשורים לפולחן עבודה זרה, שכל המוכר להם מאלה הרי זה כמסייע בידם לעשות דבר האסור להם. ויש לברר מה נכלל בזה, האם כל דבר שיש בו חשש כזה, או אולי מדובר בדברים מסויימים שיש צורך לפרטם.
שאלות נוספות קשורות בבניית מבנים של עבודה זרה, או כאלו הקשורים באופן כלשהו לעבודה זרה, או למעשה אחר של איסור, מה מותר בענין זה ומה אסור.
מתוך שהוזכרו איסורי מכירה לגוים הקשורים לענייני עבודה זרה, עוסק פרק זה באיסורי מכירה של דברים אחרים לגוים, הן דברים שיש במכירתם משום סיוע לדבר עבירה, הן דברים שיש במכירתם כדי להביא למכשול ונזק לישראל, והן דברים שעצם העברת הבעלות עליהם מהווה מעשה אסור. אלה עיקר עניניו של הפרק, אף שכדרך הגמרא יש בו גם נושאים אחרים המתבררים אגב הנושאים העיקריים.
סיכום לפרק א'
במשנה נאמר כי אסור לשאת ולתת עם הגוים שלושה ימים לפני יום חגם מלבד יום חגם עצמו, ובגמרא סוכם כי האיסור לשאת ולתת עימם אף לפני ימי חגיהם מיוחד לארץ ישראל, ובגולה לא אסרו אלא יום החג עצמו. וכדרך שנאסר משא ומתן בזמנים אלו, נאסרו גם הלוואה ופירעון חוב, וכן השאלה, חוץ ממקרים בהם ייגרם נזק כספי לישראל אם לא יעשה זאת, או שיגרום הדבר לאיבה.
לא רק בימי חגיהם נאסר משא ומתן עמהם, אלא גם המסחר בירידים הנעשים לכבודה של עבודה זרה, לפי שעבודה זרה נהנית מפירותיו של משא ומתן זה, ואף הישראל נהנה מכספי עבודה זרה. ופירותיו של משא ומתן כזה נאסרו בהנאה.
נתבאר בגמרא גם כן כי על בן ישראל להימנע מכל דרך של השתתפות באירועים הנעשים לכבודה של עבודה זרה, גם אם הם אירועים חברתיים, ובכלל זה נאסר ללכת ולהיכנס לעיר שיש בה חגיגה כזו. כן עליו להימנע מנתינה ומקבלה של מתנות בימי חגם, אלא אם כן יש בדבר משום חשש איבה.
במשנה ובגמרא ניתנה רשימה של ימי חג של הגוים האסורים במשא ומתן, חלקם ימי עבודה זרה מובהקים (שאף לגביהם נאמר שביסודם הם ירידה מדרך האמת לדרכים אחרות) ובחלקם ימי חג של מלכיהם, שיש בהם פולחן של עבודה זרה. בעיקר תוארו במשנה ובגמרא חגי הגוים שהיו נהוגים בארץ ישראל וברחבי האימפריה הרומית, אבל גם מקצת ימי חג אחרים של מדינות אחרות (בבל ופרס). כמו כן נאמר כי לגבי ימי חג פרטיים של מקום מסויים או של איש פרטי לא נאסר המשא ומתן אלא באותם אנשים ובאותו יום.
משך כל השנה כולה נאסר למכור לגוים דברים המשמשים לעבודה זרה, אם כשמפרשים שזו מטרתם או כשעיקר שימושם הוא לצורך זה, אלא אם כן היה ברור (לפי הכמות או הקונה) שאין זו כוונתו. וכן נאסר לבנות עבורם בתים ומבנים של עבודה זרה.
איסורים אלו של משא ומתן עם הגוים בימי חגיהם, והאיסורים התלויים בהם (ראה גם להלן), נהגו בהם היתר במשך הדורות, בכולם או בחלקם, מטעמים שיסודם כבר בגמרא, הן משום שהגוים שעימהם באים ישראל במגע כבר אינם מוגדרים עוד כעובדי עבודה זרה, והן משום תנאי ההיתר הנוספים, שיש בכך משום איבה, ומשום שבירת מטה לחמם של היהודים.
וסף לאיסורים אלה הקשורים באיסור עבודה זרה עצמה יש גם איסורי מכירה אחרים, מטעמים שונים. אין מוכרים לגויים בעלי חיים העושים במלאכה, משום שהדבר עשוי להביא שיעבדו בבהמות ישראל בשבת. ולא הותר הדבר אלא אם נעשה הדבר באמצעות סוחר בהמות. כמו כן אין בונים עמהם מבנים ציבוריים שיש בהם משום נזק לרבים וסיכון חייהם של ישראל, ואין מוכרים להם דברים העשויים לגרום נזק לישראל (כלי נשק, חיות רעות). אלא שהדבר תלוי בתנאים שונים, שכן מצד אחד במקומות בהם הגויים מגינים על ישראל מותר למכור להם נשק, ומצד שני אסור למכור דברים המזיקים גם ליהודים החשודים להשתמש בהם לשם נזק הרבים.
איסור מכירה מיוחד לארץ ישראל, שאין מוכרים בה קרקע לגוים ואף לא דברים המחוברים לקרקע, אלא אם כן נקצצו ממנה, שאסור לנו לתת להם חניה בה. וכן נאסר להשכיר להם שדות בארץ ישראל, שיש בכך משום הפקעת הארץ ממצוות. ובסוריא שיש בה מקצת קדושת הארץ הותר למכור בתים (אבל לא שדות). ובכל מקום נאסר להשכיר להם בתי דירה שיש חשש שיכניסו בהם עבודה זרה, וכן נאסר להשכיר להם דברים שיש לחשוש בהם למראית העין, שיהודי הוא העושה בהם מלאכה בזמנים האסורים במלאכה.
בפרק זה יש דברי אגדה רבים, ובעיקרם הם עוסקים ביום הדין הגדול שלעתיד לבוא, וביחס שבין אומות העולם וישראל במשך הדורות. ואגב כך — גם ענייני הסטוריה שונים, הנוגעים למנייני ישראל והאומות.
הקדמה לפרק ב'
וּבְכָל בְּהֵמָה לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְטָמְאָה בָהּ וְאִשָּׁה לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי בְהֵמָה לְרִבְעָהּ תֶּבֶל הוּא. אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. (ויקרא יח, כג-כד)
וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ. כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְחָרָה אַף ה׳ בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר. (דברים ז, ג-ד)
וַיָּשֶׂם דָּנִיֵּאל עַל לִבּוֹ אֲשֶׁר לֹא יִתְגָּאַל בְּפַת בַּג הַמֶּלֶךְ וּבְיֵין מִשְׁתָּיו וַיְבַקֵּשׁ מִשַּׂר הַסָּרִיסִים אֲשֶׁר לֹא יִתְגָּאַל. (דניאל א, ח)
חלקו הראשון של פרק זה הוא כהמשך לפרק הראשון שעניינו הרחקה מן הגוים. אלא שבעוד שבפרק הראשון דובר בהרחקה בענייני משא ומתן, באופנים בהם נאסר לישראל ליטול חלק או לסייע (באופן ישיר או עקיף) באמצעות כספו ורכושו לענייני עבירה של עבודה זרה ואיסורים אחרים, הרי כאן מדובר בהתרחקות האדם עצמו ממגע וייחוד עם הגוים, בעיקר מחשש לעבירות של גילוי עריות ושפיכות דמים.
ההיכרות עם הגוים עובדי עבודה זרה שבארץ ועם דרכי חייהם, כפי שמתואר כבר בתורה, ועם עוינותם ליהודים עד כדי שפיכות דמים, ובייחוד באזורים בהם אין שלטון של חוק וסדר (או שיש בו אפלייה בין יהודים לאחרים), חייבה זהירות יתר והימנעות ממצבים שיש בהם סיכון בעניינים אלו. ובפרק זה דנים חכמים מה הם אותם אמצעי זהירות שיש לנקוט, ובאלו עניינים ניתן לסמוך על הגוים. האם ניתן להפקיד את חייהם של יהודים בידיהם של בעלי מקצוע גוים, כגון רופאים, מיילדות ומניקות, ובאלו תנאים. ומצד אחר, האם יש רשות, ובאיזה אופן, לעסוק בהצלת חייהם של עובדי עבודה זרה ובעלי עבירה אחרים?
חלקו השני של הפרק דן בעיקר באיסורים שונים הקשורים במאכלי גוים, ואלו מתחלקים למספר קבוצות עיקריות: יש דברים הנאסרים מפני שהם תקרובת עבודה זרה, או מפני שמעורבת בהם תקרובת כזאת. דברים אלו אינם נאסרים רק באכילה אלא אף בהנאה, שחמור דינה של תקרובת לא פחות משל עבודה זרה עצמה (ויתר עליה, שאין לתקרובת אפשרות של ביטול).
המצוי שבמאכלים אלו הוא יין נסך, או יין שיש לחשוש בו שניסכוהו לעבודה זרה, ולגביו עולות מספר שאלות: מתי יש לחשוש שהגוי ניסך מן היין שהיה בידו או ביד ישראל, ומתי אין לחשוש לכך? באלו יינות יש לחשוש, ובאלו לא גזרו חכמים איסור? על אלו אמצעי בטחון ניתן לסמוך כדי לוודא שהגוי אכן לא נגע ולא ניסך מן היין? האם דינו של יין שנאסר רק משום חשש ומשום גזירה כדינו של יין נסך ממש? ומה דינם של כלים בהם מצוי היה יין של גוים?
צד אחר של איסור יש בשתיית יין של גוי, מעבר לחשש לתקרובת לעבודה זרה, והוא קירוב הדעת הבא כתוצאה של שתייה משותפת, ובעקבותיו יצירת אוירה נוחה להתקרבות הדדית והימשכות אחר אורחות חייו ודתו. מצד זה יש מקום לחשוש ולהימנע אף מסוגים אחרים של מאכלים של גוים, כגון פת, שמן, או שיכר, ואף בהם דן פרק זה.
ועוד רשימה של מאכלי גוים מצויה בפרק זה, והיא של מאכלים שאינם אסורים משום איסור עבודה זרה, ולא משום קירבה יתירה, אלא מפני איסורים אחרים, שמא היו אלה בעלי חיים או דברים האסורים לישראל באכילה, או שמא מעורב בהם דבר איסור. מספר שאלות עולות בענין זה: כיצד לנהוג במקרים של ספק? האם יש סימנים מיוחדים שעליהם ניתן לסמוך? ומה דינו של ישראל המוכר דברים שכשרותם אינה ברורה?
רשימה אחרת יש בפרק זה, והיא של מוצרי אכילה שחכמים התירו לקחתם מן הגוים, ובעיקר מאכלים שניתן היה לחשוש בהם לאיסור או תערובת איסור, ואולם חכמים לא חששו להחמיר בהם ולא אסרום.
סיכום לפרק ב'
מתוך החשש לגילוי עריות אסרו חכמים על האשה להתייחד עמהם. ועוד אסרו להעמיד בהמה בפונדק של גוים מחשש לרביעה (ובהמשך הדורות התירו חכמים דבר זה, לפי שהגוים עצמם נזהרים בכך).
לענין הרחקה משפיכות דמים, הזהירו חכמים לבל יעמיד אדם עצמו במצב בו יוכל הגוי להורגו, במישרין או בתחבולה, ובכלל זה הפקדת חייו של ישראל בידי רופא גוי או מיילדת גויה. ואמרו חכמים כי מותר להתרפא מרופא גוי כאשר אין בדבר משום סכנת נפשות (והגמרא דנה באריכות מה נחשב כדבר שיש בו סכנת נפשות, שאף מחללים עליו את השבת, וכן בענייני רפואה בכלל). ועוד אמרו חכמים כי בכל מקרה מותר להתרפאות על ידי גוי כאשר מדובר ברופא מקצועי. וכן הוסיפו לענין זה במשך הדורות, שבמדינות בהם שולט חוק וסדר אין לחשוש לענין זה, ואף לא לייחוד עם גוי.
מן הצד האחר אמרו חכמים כי יש להימנע מן הטיפול בגוים עובדי עבודה זרה, ומן הדאגה לקיומם (והוא הדין לעוברי עבירה מסויימים ישראלים), מתוך שיש בכך משום גידול כוחה של עבודה זרה. אלא שהוסיפו כי בכל מקום שיש בדבר משום איבה מותר הדבר, וכן התירו חכמים במשך הדורות לטפל בגוים ולרפאם משום דרכי שלום.
מן התורה נאסרה הנאה מתקרובת עבודה זרה, ובכלל זה התקרובת המצויה ביותר — יין שניסכו מקצת ממנו לעבודה זרה. וחכמים החמירו ואסרו בהנאה כל יין של גוים משום כך, וכן אסרו יין של ישראל שנגע בו הגוי, שמא ניסך ממנו לעבודה זרה. אכן, גם בזמנים ובמקומות בהם חשש זה היה פחות נפוץ אסרו חכמים דבר זה משום שהיין מביא לקירבה יתירה (״משום בנותיהם״).
חכמים הרבו לעסוק בדין יין של ישראל שהופקד אצל הגוי, או שעבר תחת ידיו, ויש חשש שנגע בו, ואמרו שאינו אסור בהנאה אלא רק בשתיה, ואינו מותר לגמרי אלא אם היתה חבית היין חתומה בחותם (או לדעה אחרת — חותם בתוך חותם) וכיוצא בזה. והגמרא האריכה לדון בפרטי ענין זה שיש בו השלכות רבות למעשה, לא רק לענין יין, אלא אף לשאר דברים שיש בהם חשש איסור.
יין שהיה מונח ללא השגחה יש בו גם חשש סכנה, ואסרו חכמים לשתות יין ומשקים אחרים שנתגלו מחשש שמא שתה מהם נחש והטיל בהם את ארסו. ובגמרא האריכו לברר באלו משקים ומאכלים ובאלו מצבים יש לחשוש לדבר.
בכלל איסור יינם — כל מוצרי הלואי של היין, כגון חומץ, זגים וחרצנים, ודברים שיש חשש שנתערב בהם יין כזה, וכן נאסרו הכלים שיש בהם טעם יין של גוים.
ובפרק זה (וכן בפרקים מאוחרים יותר) דנו חכמים בדרך ההכשר של הכלים השונים שנבלע בהם יין כזה, שהדבר תלוי בחומר ממנו עשוי הכלי, בזמן בו שוהה היין בכלי, ובאפשרות המעשית להכשיר כל כלי. שיש כלים הבולעים ואינם פולטים שאין להם תיקון כלל, ויש כלים שאין להם תיקון אלא על ידי הגעלה, ויש שדי להם בהדחה בלבד, ויש שצריכים מילוי מים ועירוי שלושה ימים, ועוד. ואמרו חכמים כי קנקנים של גוים לאחר שנים עשר חודש, שוב אין בהם חשש של טעם היין האסור.
מלבד מאכלים של גוים שחכמים אסרום בהנאה מחשש לתערובת של תקרובת עבודה זרה, וכן חשש לאיסורי הנאה אחרים, נאסרו מאכלים שונים באכילה, הן כדי להימנע מיחסי קירבה יתירה עם הגוים, והן מחשש לתערובת איסור בתוכם, כגון חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו. חלק מן הדברים נסתפקו בגמרא משום מה נאסרו, משום תערובת איסור או משום קירבה. מאכלים שחכמים אסרום באכילה מחשש שמא דברים טמאים הם, או שמא מעורבים בהם דברים טמאים שאסורים באכילה, כל אלו הותרו במקומות ובאופנים בהם סבורים היו חכמים שאין מקום לחשוש לדבר, כגון שיש טירחה יתירה בזיופו, או שאין לגוי רווח מעירוב דברים טמאים בתוכו, או כאשר יש סימנים של כשרות באריזות של המאכלים.
בענין בישולי גוים סוכם כי כל הנאכל כמות שהוא חי אין בו משום איסור בישולי גוים, וכן כל שאינו מאכל חשוב העולה על שולחן מלכים.
הקדמה לפרק ג'
פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת יהוה אֱלֹהֶיךָ הוּא. וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא. (דברים ז, כה-כו)
אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן. וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא. (דברים יב, ב-ג)
הציווי שנצטווינו בתורה להשמיד ולאבד כל עבודה זרה, והאיסור ליהנות ממנה, הוא עיקר עניינו של פרק זה. בענין זה עולות מספר שאלות: כיון שעובדי עבודה זרה עובדים לכל דבר שבעולם, ובכלל זה שמש וירח, הרים וגבעות, ימים ונהרות, ובאלו יש דברים שבוודאי אי אפשר שלא ליהנות מהם, ואף מלשון התורה עולה כי אין הם נאסרים עלינו, ממילא עולה השאלה מה נאסר כשעובדים אותו ומה אינו נאסר, מה יש לאבד ומה אינו בכלל זה.
מצד אחר, יכולים להיות דברים הנראים כעבודה זרה לפי צורתם, כגון פסלים וצורות שונות, אך לא נועדו לכך מתחילה, וגם אינם משמשים כלל לפולחן עבודה זרה, אלא לנוי או לכבוד, ויש לברר מה דינם. מהם הכללים המעשיים במי שבא ספק כזה לידו האם עבודה זרה לפניו או דבר אחר, והאם יש דרך להכריע במצבים שונים.
מלבד פסילים של עבודה זרה, מוזכרים בתורה במפורש בענין זה עצי אשרה, מזבחות ומצבות. ויש לשאול באלו מהם מדובר בדיוק, שהרי כל אחד מאלו יכול להוות עבודה זרה בעצמו, וייתכן שאינו אלא משמש לצורך עבודה זרה. ובענין זה עצמו יש לשאול: מהו דינם של אותם דברים שאינם עבודה זרה בעצמם, אלא משמשים לה, כגון בתים וחצירות שעבודה זרה מצויה בהם, מזבחות ובמות שעושים לכבודה, תכשיטים וקישוטים שנעשו לייפותה? בעיה אחרת היא: האם דברים הנאסרים מחמת היותם עבודה זרה או משמשים לה אסורים לעולם, גם כאשר שוב אינם משמשים יותר לכך, או שיש דרכים וזמנים שבהם האיסור בטל? ומה דינם של שברים של עבודה זרה? אף בהגדרת איסור ההנאה מעבודה זרה יש מקום לדון מה נחשב כהנאה מעבודה זרה ומה אינו נחשב בכלל זה. שאלות אלה הן עיקר עניינו של פרק זה, ואגב מתבררים נושאים אחרים קרובים בעניינם.
סיכום לפרק ג'
ביחס להגדרת עבודה זרה הנאסרת, קבעו חכמים כלל שרק דבר שנעשה בידי אדם או שיש לאדם שליטה גמורה בו הוא הנאסר מחמת עבודה זרה. ובדרך כלל אין אפשרות לאסור מחמת עבודה זרה אלא דבר השייך למי שעובדה. ולפיכך, שמש וירח, הרים וגבעות, ימים ונהרות — אינם נאסרים מחמת שעובדים אותם, אף שעובדיהם נידונים כעובדי עבודה זרה לכל ענין.
ועוד אמרו כי איסור הנאה מעבודה זרה אינו חל על צורה או תבנית מסויימת אלא רק אם היא נעבדת. ולפיכך, אפילו צלמי עבודה זרה ממש, אם הם משמשים בתפקיד שאינו של כבוד — אינם נחשבים לעבודה זרה אלא לקישוטים בלבד. וכיוצא בהם פסלי אדם המשמשים לכבוד ולנוי בלבד (כגון פסלי המלכים) אינם נאסרים אלא אם כן עובדים אותם.
בענין זה דנה הגמרא בשאלה המעשית העומדת בפני המוצא פסלים ואינו יודע האם של עבודה זרה הם או לאו, ונתנו חכמים סימנים מעשיים בענין זה, מתי יש להניח כי עבודה זרה הם, ומתי הם רק ענין של כבוד. וכן לענין שברי עבודה זרה המוטלים ואין אדם יודע אם נשתברו בכוונה ונתבטלו בכך (כאשר יבואר בהרחבה בפרק הבא), סוכם כי אף שעבודה זרה שנשתברה מאליה אינה מתבטלת מאיסורה, מכל מקום המוצא שברים — אין הם אסורים.
עבודה זרה צריכה השמדה והשחתה גמורה כדי שלא לגרום מכשול למי שישתמש בה, ודרך איבוד עבודה זרה — כאשר שורפה או שוחקה ומפזר הכל לרוח או משליכה לים. אין נהנים מעבודה זרה, לא מגופה ולא ממה שנוצר ונעשה מגופה, וכל שנעשה מכוחה אסור ואוסר אף בתערובת. אלא שדבר שנעשה על ידי שני גורמים, שאחד מותר ואחד אסור — כשר.
כל שנעשה לשם עבודה זרה אסור הוא, בין עבודה זרה עצמה עצמה ובין משמשיה. אלא שיש הבדל בין מה שנעשה מתחילה לשם זה, ובין דבר שנעשה בגופו שינוי לשם עבודה זרה לאחר זמן, שזה יש לו תיקון בהסרת אותו שינוי בלבד. ודבר שנעשה בו שימוש לעבודה זרה רק לפי שעה, כגון להניחה עליו או בתוכו, הריהו מותר לאחר שאיננו משמש עוד לכך.
הקדמה לפרק ד'
פרק זה עוסק בנושאים שונים, והוא המשך והשלמה של הפרק הקודם, אף שיש בו נושאים המתבררים לעצמם. בפרק הקודם עסקנו בבירור ההבדל בין עבודה זרה ובין צלמים וצורות שאינם לצורך זה. ובפרק זה מעלים את השאלה לגבי עבודה זרה של מרקוליס, שעיקרה גל אבנים המצוי בחוץ, שלא בבית מיוחד, שאף שאין בה בהכרח פסל, מכל מקום עצם צורתה ועניינה הוא של עבודה זרה. ואף דרך עבודתה מיוחדת במינה — בזריקת אבנים ההופכות לחלק ממנה עצמה. הדיון בפולחן זה מהוה בסיס לדיון עקרוני מה נחשב כדרך עבודה זרה האסורה ואוסרת, ומה נחשב כתקרובת עבודה זרה הנאסרת אף היא.
שאלה אחרת, שהוחל בבירורה בפרק הקודם, היא איסור ההנאה מעבודה זרה, וכאן נידונה השאלה באלו אופנים מותר ליהנות מרכוש השייך לעבודה זרה.
כבר הוזכר בפרק הקודם שיש דרך ביטול לעבודה זרה, וכאן מבררים כיצד, על ידי מה, אנו חושבים עבודה זרה כמבוטלת. מתוך כך עולה גם שאלה אחרת — מה דין עבודה זרה שעשה בן ישראל, מתי חל עליה איסור, וכיצד דרך ביטולה.
רובו של הפרק עוסק בבירור הלכות בנושא שכבר נזכר בפרקים קודמים, בדין יין נסך, וליתר דיוק — במגעו של גוי ביין, שחכמים אסרוהו בהנאה מחשש שמא ניסכו לעבודה זרה. ובענין זה מתעוררות כמה שאלות: מאיזה שלב של ייצור היין נחשב מיץ הענבים כיין להיאסר? איזה סוג של מגע אוסר את היין? כיצד אפשר להבטיח שהנכרי לא יגע ביין? ועוד שאלות שבעיקרן הן בעיות מעשיות — באלו מקרים יש לחשוש שהגוי נגע ביין כאשר לא שלטה ביין עינו של הישראל. שאלות אלה נוגעות באומדן הדעת לגבי היחס שבין הגוי לישראל בקשר ליין, בכל מקרה ומקרה לגופו.
בירורם של הנושאים הללו הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ד'
בענין מרקוליס סוכם כי כל האבנים שנזרקו למרקוליס נעשות חלק מן העבודה הזרה עצמה. ובענין דרך עבודתה המיוחדת, סוכם כי דרך עבודה זרה האסורה ואוסרת היא כאשר עובדים את העבודה זרה כדרך שאנו עובדים במקדש, או אף באופן אחר — כאשר זו היא דרכה של אותה עבודה זרה. ואילו לגבי תקרובת, אין דבר נאסר משום תקרובת אלא אם נעשית עבודתו כעין פנים.
דברים המונחים על גבי עבודה זרה, כגון אלו המצויים בראשו של מרקוליס, אם הם דברים של כבוד או של נוי הריהם אסורים, ואם אינם בדרך כבוד — הריהם מותרים.
רכוש השייך לעבודה זרה מותר ליהנות ממנו, ובלבד שלא יצטרך לשלם על כך לכמרים (או לפירוש אחר — להכיר להם טובה על כך), אבל מותר ליהנות ממנה שלא בטובת הנאה שלהם. ואם היה זה רכוש משותף לעבודה זרה ולאחרים מותר בכל מקרה.
לענין איסור עבודה זרה של ישראל ושל נכרים ולגבי ביטולם, סיכמו על פי מדרש הכתובים כי עבודה זרה שעשה נכרי אסורה מיד, ושל ישראל אסורה רק לאחר שיעבדוה בפועל. אבל לענין ביטול הדין חמור יותר אצל ישראל, שעבודה זרה של נכרי יש לה ביטול, ועבודה זרה אסורה של ישראל — אין לה ביטול לעולם.
ומה היא דרך הביטול? יש ביטול על ידי מעשה, כאשר הגוי (כל גוי, אפילו כשאינו מעובדיה של עבודה זרה זו) עושה מעשה כלשהו של שבירה בגופה, שהוא צעד בלתי הפיך, אבל לא באופנים אחרים של ביזוי, כגון יריקה, וגם לא על ידי מכירה או מישכון (אלא אם כן הוא מוכר אותה למי שבוודאי יבטלה). וכיוצא בזה עבודה זרה שמניחים אותה עובדיה שלא מחמת מצוקה — הרי זה מוכיח שביטלוה, ושוב אין איסור לישראל להשתמש בה לצורכו.
אגב ענין ביטולה של עבודה זרה על ידי בני אדם, יש בפרק זה גם דברי אגדה הדנים בשאלת קיומה של העבודה הזרה, מפני מה אין הקב״ה מבטלה, וכן מפני מה נראה לעתים שיש בה ממש. ועיקרה של התשובה הוא שהקב״ה מניח לאדם בחירה, ולכן יש בידו להרשיע או להיות צדיק כפי בחירתו.
לענין יין נסך סוכם כי אף שאין חשש לניסוך כל עוד אין הגוי נוגע ביין אלא בענבים בלבד (ואפילו כשהוא דורך אותם), מכל מקום המיץ היוצא מן הענבים נחשב ליין מיד לאחר שיצא ונד ממקומו בגת.
כל מגע מכוון של גוי ביין אוסרו בהנאה (וכן כל מקרה בו יש חשש למגע כזה), אבל אם היה זה שלא בכוונה — אינו נאסר אלא בשתיה. לעומת זאת כוחו של גוי (כגון כאשר מריק את היין מכלי לכלי, ואינו נוגע בו) אף שהוא אוסרו (בהנאה או בשתיה לפי דעות שונות), אם היה זה שלא בכוונה — לא גזרו בו חכמים, ומותר אף בשתיה.
גוי המצוי בסמוך לחביות יין, אם יש לו זכות כלשהי ביין זה, או שיכול להכנס למקום החביות ברשות (״שאינו נתפס עליו כגנב״) יש לחשוש שמא נגע ביין וניסכו. כאשר יינו של ישראל מצוי במקום גוים ואותו ישראל מציב עליו שומר, אף שאין השומר נמצא במקום תמיד, כל שהוא יוצא ונכנס בלי שיידע הגוי מתי הוא בא — הרי זה כשמור. וכללו של דבר, בכל מקרה שאין הגוי מרגיש חופשי לגמרי לנסך אנו מניחים שלא נגע ביין, והיין כשר.
הקדמה לפרק ה'
אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת. כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם. (במדבר לא, כב-כג)
פרק זה תחילתו עניינים שונים בדין יין נסך, שחלקם כבר נידון בפרקים קודמים, ועיקרם שניים: האחד — שאלות מעשיות רבות הנוגעות לחשש ממגע הגוי ביין של ישראל, מתי חוששים אנו שגוי הנמצא סמוך ליין ינסך ממנו, ועד כמה צריכה להיות שמירה מתמדת על הנכרי שלא ינסך.
הענין השני הוא איסור ההנאה מיין נסך, שאף ששנינו כבר שיין נסך אסור בהנאה, עדיין יש להגדיר מה בדיוק נאסר בכך, האם רק הנאה מדמיו של היין, או אף דברים אחרים שיש בהם הנאה עקיפה ממנו.
העברת יין מרשות הגוי לישראל ולהיפך, בין במסחר ביין עצמו, ובין בשימוש בו כאמצעי תשלום, מעלה שאלות שונות, שכן אם ביין נסך של גוי מדובר — הרי אסור הוא בהנאה, וכשיגיע לידי הישראל לא יוכל ליהנות ממנו. ואף יינו של ישראל הנמכר לגוי, אם יגע בו הגוי קודם שיצא מרשות הישראל ייאסר בהנאה. ויש צורך, איפוא, להגדיר באיזה שלב בדיוק עובר היין מרשות לרשות, ומה הם הפתרונות המעשיים במצבים אלו.
הדיון באיסור ההנאה של יין נסך מצריך גם דיון במקרים שנתערב היין בדברים אחרים, בכמה וכיצד הוא אוסרם. ומתוך כך דנים בשאר איסורים שבתורה, כיצד ובכמה הם אוסרים.
וכדרך שדנים לגבי תערובת יין נסך, כך דנים לענין כלים שנשתמשו בהם ביין נסך ונבלע בהם, האם יש להם תיקון והכשרה, ומה היא דרך הכשרתם.
אגב כך דנים בנושא כללי יותר — מה תיקון יש לעשות בכלים שלוקחים מן הגוים, הן לגבי הדרכים להוציא מהם איסור שנבלע בתוכם, והן משום המצוה המיוחדת (הרמוזה בתורה) שיש לטובלם כדי להכשירם לשימוש ישראל.
סיכום לפרק ה'
בהשלמת הדברים מן הפרק הקודם, סוכם כי גוי המצוי ביחידות עם יינו של ישראל, אם היה היין בחזקת המשתמר, שהגוי חושש שישראל יבוא ויראהו — אין לחשוש. ואם אינו בחזקת המשתמר, הרי אם היה הנכרי לבדו כדי הזמן שיוכל לשתות ממנו הריהו אסור (ובחבית סתומה — כדי שיוכל לפתוח את מגופת החבית ולהדביקה למקומה באופן שאינו ניכר). ומצד אחר, חיל צבא הנכנס לעיר בשעת מלחמה, אף שביכולתם לעשות כרצונם, הואיל והם טרודים במלחמתם — אין לחשוש שניסכו, ואפילו חביות פתוחות מותרות.יין נסך (וסתם יינם), הואיל והוא אסור בהנאה, כשם שאסור ליהנות ממנו, אף אסור ליהנות משכר הבא ממנו, שהמוביל יין נסך — שכרו אסור. ודבר זה יש בו חומרה מיוחדת שאינה בכל איסורי הנאה. עוד חומרה מיוחדת יש באיסור יין נסך, שהמערה יין מכלי של ישראל לכלי שיש בו יין נסך — נאסר כל היין שבחבית העליונה משום דין ״ניצוק״.
מאחר שהגיע יין נסך לרשותו של אדם (כשכר, כמתנה או כירושה) ונעשה קניינו — אינו יכול להחליפו באחר, שהרי זה כמוכר יין נסך ונהנה מדמיו. עם זאת, רשאי המקבל להתנות מראש שיקבל דבר כשר במקום איסור הנאה.
בענייני תערובות אמרו כי יין נסך (ולהלכה, כל איסור נוזל וקר) שנפל על גבי היתר, אם ההיתר אינו בולע — מותר בהדחה בלבד. ואם היה ההיתר בולע (כגון פירות מבוקעים) כל שהאיסור נותן טעם לשבח — הריהו אוסר, אבל נותן טעם לפגם בתערובתו (מתחילה) אינו אוסר.
כאשר איסור מתערב בהיתר ואין אפשרות להבחין ביניהם, יש בכך כמה חילוקים: כל איסורים שבתורה בטלים בשאינם מינם בנותן טעם, ובמינם — רוב האיסורים בנותן טעם, חוץ מיין נסך ותרומה ששיעורם בכל שהוא, ועוד מספר איסורים ששיעוריהם שונים. כל איסור הנאה שיש בו חשיבות לעצמו (״דרכו לימנות״) אוסר בכל שיעור שהוא, אפילו היה האיסור פחות מאלף מן ההיתר.
הלכה מיוחדת היא שכל כלי אוכל ושתיה של גוים שעובר לצמיתות לידי ישראל, אם היה של מתכת ושל זכוכית אינו ראוי לשימוש עד שיטבילנו. ודברים אלה אמורים אף בכלי חדש, אבל כלי שכבר השתמשו בו (ומן הסתם השתמשו בו לאיסור) יש להכשירו תחילה. וכלל ההכשר הוא: כבולעו כך פולטו. שאם האיסור היה רק צונן — יכול להדיחו בצונן, נתבשל בו איסור — על ידי בישול (״הגעלה״), ואם נבלע האיסור על האש עצמה תקנתו בליבון באש.
הוריות
הקדמה למסכת הוריות
מסכת הוריות עוסקת בשגגות ששוגגים בית הדין וגדולי ישראל ובקרבנות שעליהם להביא ככפרה על שגגתם.
כבר שאלו חכמים מפני מה מצויה מסכת זו, שעניינה בדיני הקרבנות בסדר נזיקין, ולא במקום הראוי לה בסדר קדשים. ועיקר הטעם הוא משום שאף מסכת זו היא כהוספה והשלמה למסכת סנהדרין. לאחר הלכות הדיינים ובתי הדין (ובפרט בית הדין המרכזי, הסנהדרין הגדולה), דרושה השלמה בענין טעות בית הדין. שהרי מטבע האדם לא יימנע שלעולם לא ישגה, ולכן באה מסכת זו הדנה בשגגת בית הדין ובדרכי הכפרה על שגגה זו.
דיני קרבנות הכפרה של העם כולו ושל אישים מיוחדים בו נזכרים בתורה בשני מקומות (ויקרא פרק ד, א—לה. במדבר טו, כב—כט). וחז״ל מסבירים כי הפרשה הראשונה מדברת בשגגה של כל אחת מן המצוות, ובפרשה השניה מדובר בשגגה בעבודה זרה בלבד.
שגגת הקהל כולו, האמורה בכתוב בלשון ״ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל״ או ״והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה״ מתפרשת בהכרח לענין הוראה שגויה לציבור, שכן יחיד עשוי לעשות דבר בין מתוך אי ידיעת ההלכה, בין מתוך שכחה או אי ידיעה של הזמן והמקום שהוא מצוי בו (כגון ששכח שהוא שבת). ואולם שגגתו של ציבור שלם יכולה להיות רק כאשר מנהיגי הציבור (״עיני העדה״ לפי הסברים שונים) מגיעים להחלטה שגויה וגוררים אחריהם את הציבור כולו.
בתורה מבואר כי בית הדין הגדול (״הכהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם... מן המקום אשר יבחר ה׳ אלקיך בו״) הוא הסמכות העליונה, וכי אין לסור מפסיקתו ״ימין ושמאל״. וכל הממרה את פיהם חייב מיתה. ומשום כך מסתבר כי רק בית הדין הגדול עצמו הוא הגורם לכך שכל הקהל ילך אחריו ויעבור עבירה בשגגה, והוא היכול לחזור בו ולהודות שהגיע למסקנה מוטעית.
כיון שמדובר בכתוב בבית הדין הגדול, ובשגגה שעשו, מובן כי לא ייתכן שמדובר בעקירה של דברים מפורשים בתורה. אמנם היו זמנים שבהם הציבור והמנהיגות עברו על דברי התורה, אולם אז עשו את הדברים בזדון, ואילו שגגה של בית דין אפשרית רק על ידי פירוש בלתי נכון של פרטים במצוה, הגורם לשגגת הציבור באותם פרטים.
אמנם בתורה אין מפורש האם מכלול דינים זה של פרשת השמות מתייחס לכל מצוה או רק למצוות מסויימות. ואולם מסורת חז״ל הבאה עם משמעות הכתובים, לומר שמדובר כאן בעבירות חמורות דווקא. שלגביהן נאמר כיוצא בו ״והנפש אשר תעשה ביד רמה... ונכרתה״.
פרשת השגגות נותנת גם מקום מיוחד לשני אישים בעלי תפקידים מיוחדים, לכהן הגדול (״המשיח״) ולמלך (״הנשיא״). שני אלה הם הנעלים מכל אנשי ישראל במעלתם, האחד במעלת הקדושה, והאחר במעלת ההנהגה. לשני אלה יש מערכת של דינים המיוחדת אך להם, ומפני מעלתם יש להם חובות מיוחדות ואף קרבנות שגגתם שונים משל שאר העם.
מתוך שהמסכת עוסקת באישים מיוחדים ובמעלתם המיוחדת. הרי היא המקום שבו נערך דיון עקרוני בסדר המעלות בעם ישראל בכללו. כפי שאנו רואים שלאישים בעלי תפקידים מיוחדים יש מעמד מיוחד לענין קרבן חטאת, אלא שאין הבדלה זו קיימת רק במקרים אלה. בתורה עצמה קיימות הבחנות בין קבוצות שונות — כהנים לויים וישראלים; פסולי חיתון מצד אחד וגדולי יחס מצד אחר; הדיין והשופט מצד אחד, הגר והיתום מצד אחר.
הגדרה של סדר המעלות בעם ישראל אינה רק ענין למתן כבוד, אלא אף יסוד לפתרון בעיות מעשיות רבות. אמנם מן הראוי היה שלכל אדם מישראל יינתן כל דבר שהוא נזקק לו, אבל בפועל קיימים מקרים רבים בהם חייבים לבחור ולקבוע למי יש עדיפות. פעמים ששאלה זו באה כאשר יש למנות אדם לתפקיד ודנים מי הוא הראוי ביותר בכך, ופעמים אפשר לסייע או להציל רק חלק מן הנזקקים. קביעת סדרי עדיפויות היא איפוא מן הדברים שהחיים מכריחים לעשותם. וראוי להם להיקבע בהלכה ולא להיות מסורים לשרירות לב.
אלה הם הנושאים המרכזיים שמסכת הוריות עוסקת בהם, ואולם כדרך הגמרא נידונים בה אף נושאים אחרים הקשורים או נובעים מן הנושאים המרכזיים. משיחת הכהן והמלך היא נושא התופס מקום במסכת זו (בהלכה ובאגדה), כמו הבעיות העיוניות והמעשיות הקשורות במתן כבוד ובמתן קדימות לאיש על חבירו.
במסכת הוריות שלושה פרקים. אמנם יש לכל פרק נושא מרכזי לעצמו, אולם יש דברים העוברים מפרק לפרק, כך שמקצת בעיות הנוגעות לפרק הראשון נגמר ביאורן בשני, ודברים השייכים לפרק השני מתבארים בשלישי. ואלו הם:
פרק ראשון ״הורו בית דין״ — דן ב״העלם דבר של ציבור״, באיזה ציבור (״קהל״) מדובר. ביחס בין בית הדין והציבור, ובהגדרתה של השגגה המחייבת קרבן.
פרק שני ״הורה כהן משיח״ — מבאר את דיני השגגה של הכהן המשיח ושל מלך ישראל (״נשיא״). ואף משלים את הגדרת השעה שחייבים עליה קרבן.
פרק שלישי ״כהן משיח״ — עוסק בהגדרה מי הוא הכהן הקרוי ״כהן משיח״ ומי הוא הקרוי ״נשיא״, ומתי חייבים אלה בקרבנות המיוחדים. ומכאן מתרחב ומגדיר הבדלים בהלכה לגבי מעלה וקדימה של אנשים שונים בעם ישראל בכללו.
הקדמה לפרק א'
וְאִם כׇּל־עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכׇּל־מִצְוֺת ה׳ אֲשֶׁר לֹא־תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ׃ וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן־בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד׃ וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת־יְדֵיהֶם עַל־רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי ה׳ וְשָׁחַט אֶת־הַפָּר לִפְנֵי ה׳׃ וְהֵבִיא הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר אֶל־אֹהֶל מוֹעֵד׃ וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן־הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה׳ אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת׃ וּמִן־הַדָּם יִתֵּן עַל־קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה׳ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כׇּל־הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל־יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד׃ וְאֵת כׇּל־חֶלְבּוֹ יָרִים מִמֶּנּוּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה׃ וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה־לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם׃ וְהוֹצִיא אֶת־הַפָּר אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרַף אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר שָׂרַף אֵת הַפָּר הָרִאשׁוֹן חַטַּאת הַקָּהָל הוּא׃ (ויקרא ד, יג-כא)
וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כׇּל־הַמִּצְוֺת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר־דִּבֶּר ה׳ אֶל־מֹשֶׁה׃ אֵת כׇּל־אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֲלֵיכֶם בְּיַד־מֹשֶׁה מִן־הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם׃ וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה וְעָשׂוּ כׇל־הָעֵדָה פַּר בֶּן־בָּקָר אֶחָד לְעֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַיהֹוָה וּמִנְחָתוֹ וְנִסְכּוֹ כַּמִּשְׁפָּט וּשְׂעִיר־עִזִּים אֶחָד לְחַטָּת׃ וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל־כׇּל־עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִסְלַח לָהֶם כִּי־שְׁגָגָה הִוא וְהֵם הֵבִיאוּ אֶת־קׇרְבָּנָם אִשֶּׁה לַיהֹוָה וְחַטָּאתָם לִפְנֵי ה׳ עַל־שִׁגְגָתָם׃ וְנִסְלַח לְכׇל־עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכׇל־הָעָם בִּשְׁגָגָה׃ (במדבר טו, כב-כו)
בפרק הבא נידונות שתי הפרשיות, זו שבספר ויקרא וזו שבספר במדבר, ומבארים חכמים כי אין סתירה ביניהן, שכן הפרשיה הראשונה מדברת בעבירה שעושה הקהל בשגגה באחת מכל המצוות שבתורה, והפרשיה השניה מדברת דווקא בשגגת עבודה זרה. ואולם יש שאלות רבות המתעוררות בהבנת הדברים בתורה וביישומם הלכה למעשה. שגגת קהל זו הרי היא בוודאי משום שהקהל סומך על הוראה והדרכה של מנהיגיו. ומשום כך עולה השאלה מי הוא בית הדין הקובע את ההלכה המוטעית, וכיצד מגיע בית הדין להכרעה בענין זה. האם כל הכרעה של בית הדין נכנסת לגדר זה, או שיש צורך בהחלטה מיוחדת, ובהסכמה כללית? בעיה אחרת היא בשאלת היחס בין ״עיני העדה״ ובין הקהל. מה דינו של יחיד או ציבור העושה מדעת עצמו, בלא לסמוך על הוראת בית הדין? ואם שגגת בית הדין היא, האם חייבים הם להביא קרבן על הוראה בלבד או על מעשה עבירה בפועל?
כמו כן, שורה אחרת של שאלות קשורה להגדרת ה״קהל״. האם מדובר בציבור כלשהו, בשבט שלם, או בכל קהל ישראל? ובהמשך לכך, כאשר מביאים את קרבן החטאת של הציבור, האם הוא קרבן שבית הדין מביא אותו עבור הכלל, או שהקהל מביא אותו, ואם יש יותר מאשר ציבור אחד (כגון שבטים רבים שחטאו), האם עליהם להביא כל אחד קרבן לעצמו?
שאלה אחרת היא בטיבה של שגגת הקהל. האם מדובר בהוראה שיש בה עקירה של מצוה מן התורה. או שמדובר רק בפרט מסויים של מצוה שלא הובן כהלכה?
בירורן של שאלות אלה הוא עיקר עניינו של פרק זה, אף שכדרך התלמוד דנים בעניינים אחדים המסתעפים מן הבעיות העיקריות הללו.
סיכום לפרק א'
בפרק זה נדונו בעיות יסודיות בענייני שגגת בית דין. והרבה גופי דברים שנויים במחלוקת בין התנאים. ובסיכומו של דבר עולות תשובות לבעיות הללו.
בית הדין שמדובר בו בענין זה הוא בית הגדול (״סנהדרי גדולה״) דווקא. שגגת בית הדין המחייבת קרבן צריכה להיות שגגת כל העדה. אין די שרוב חברי הסנהדרין יסכימו בדבר, אלא שלא יהיה מי שמוחה ומתנגד למסקנה זו (גם אם אינו מסכים לה). אין הציבור חייב להביא קרבן על שגגת בית הדין בלבד אלא דווקא כאשר רוב הקהל נהג על פי הוראת בית הדין, ועברו בכך על דברי תורה (״הוראה תלויה בבית דין ומעשה תלוי בקהל״). וכל מי שאינו עושה מתוך הסתמכות על בית הדין, בין משום שהוא סבור שלא כדעתם (אבל נוהג על פיה) או שאינו משגיח בדברי בית הדין — דינו כמי שחטא לעצמו, בשגגה או בזדון.
בשאלה מי הוא הנקרא קהל לענין זה סוכם כי אמנם כל אחד משבטי ישראל נקרא ״קהל״, אבל אין מביאים פר העלם דבר של ציבור אלא אם כן חטא בפועל רוב מנין של ישראל, או שחטאו רוב השבטים. וכאשר מחשבים את מנין ישראל מתחשבים רק ביושבי ארץ ישראל, שעל פיהם קובעים מה הוא רוב קהל. כאשר מביאים קרבנות אלה מביאים אותם כל קהל וקהל, (שגם אם חטאו מקצת השבטים, כל השבטים כולם חייבים להביא קרבן לכפר על עוון הציבור, משום ״גרירה״). כך שבשאר עבירות מביאים שנים עשר פרים, ובשגגת עבודה זרה שנים עשר פרים ושנים עשר שעירים.
בביאור מהותה של שגגת בית הדין לא נדונו כל הצדדים שבדבר, אבל נקבע כי אין קרבן העלם דבר של ציבור אלא כאשר שגג בית הדין בפרט מסויים מתוך איסור שבתורה, ובדבר שאינו מפורש בתורה. ואם הורו בית דין בטעות והתירו דבר שאיסורו מפורש בתורה, או שהורו להתיר מצוה אחת בשלימות (״עקירת כל הגוף״) — אין זו נחשבת להוראה. וכל שסמך על הוראה זו — נדון כיחיד ששגג ומביא קרבן חטאת לכפרה.
הקדמה לפרק ב'
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל משֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה׳ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה. אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לה׳ לְחַטָּאת. וְהֵבִיא אֶת הַפָּר אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה׳ וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַפָּר וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה׳. וְלָקַח הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר וְהֵבִיא אֹתוֹ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד. וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה׳ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ. וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה׳ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. (ויקרא ד, א-ז)
אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה׳ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים. וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה׳ חַטָּאת הוּא. וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה. וְאֶת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה כְּחֵלֶב זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ וְנִסְלַח לוֹ. (ויקרא ד, כב-כו)
וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה׳ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא. וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הָעֹלָה. וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ. וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר הוּסַר חֵלֶב מֵעַל זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לה׳ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ. וְאִם כֶּבֶשׂ יָבִיא קָרְבָּנוֹ לְחַטָּאת נְקֵבָה תְמִימָה יְבִיאֶנָּה. וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֹתָהּ לְחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה. וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ. וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר יוּסַר חֵלֶב הַכֶּשֶׂב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֹתָם הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה׳ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ. (ויקרא ד, כז—לה)
וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת. וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה׳ לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ. הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה. (במדבר טו, כז-כט)
פרק זה עוסק בשני עניינים. הנושא האחד הוא קרבנות השגגה המיוחדים של שני אישים מיוחדים בעם ישראל, הכהן הגדול (״המשיח״, שנמשח בשמן המשחה) והמלך. בפרק מבררים בעיקר מה הוא טיבה של השגגה שמדובר בה באישים אלו, האם מדובר בשגגת הוראה (כבית דין) או בשגגת מעשה (בעשיית דבר אסור מתוך שכחה או חוסר ידיעה).
מתוך שאלה זו באים לענין אחר, מה דינם של שני אישים אלה לגבי קרבן שגגה נוסף, שיש עבירות שאין להו קרבן חטאת קבוע, אלא בהתאם למעמדו הכלכלי של החוטא (״קרבן עולה ויורד״), האם הם חייבים או פטורים מאלה. וכיוצא בזה לגבי קרבן אשם ודאי ואשם תלוי (אשם שמביאים על ספק עבירה), האם אישים אלה, וכיוצא בהם בית הדין חייבים או פטורים מאותם קרבנות.
נושא אחר של פרק זה הוא בהשלמת הדברים שנדונו בפרק ראשון: האם מדובר על כל הוראה מוטעית, או שמדובר רק במצוות מיוחדות. בעיות אלו אינן ענין רק לקרבן על העלם דבר של ציבור, אלא לכלל דיני קרבנות החטאת, בין על כל המצוות ובין על עבודה זרה, בין על הוראה מוטעית ובין על שגגת מעשה, בין על בית הדין ובין על היחידים.
נושאים אלה הם עיקרו של הפרק, אף שיש בו גם עיון בכמה הלכות מיוחדות המובאות בו אגב הדיון.
סיכום לפרק ב'
בענין שגגת הכהן הגדול והמלך סוכם כי דין הכהן הגדול הוא כדין הציבור, ומשום כך אין הוא מביא את קרבן השגגה המיוחד אלא כאשר הורה הוראה מוטעית ועשה בעצמו על פי הוראה זו. ומבואר כי כדי שתהיה חשיבות להוראתו אין היא נחשבת אלא אם כן היה חכם גדול בתורה, הראוי להורות בפני עצמו.
משום שדינו של הכהן המשיח כציבור, הרי כאשר הוא שוגג במעשה בלבד — אין הוא מביא קרבן כלל. ומפני אותה סיבה אף אין הוא מביא אשם תלוי על ספק שגגתו. אבל מביא הוא קרבן עולה ויורד ואשם ודאי. ואם שגג (על פי הוראתו) בעבודה זרה — מביא שעירה כיחיד.
לעומת זאת, דין המלך הוא כדין כל אדם מישראל, שמביא קרבן חטאת על שגגת המעשה, ובשגגת עבודה זרה מביא שעירה, אלא שנתייחד בדינו במה שחייב להביא דווקא שעיר עזים (ולא כשבה או שעירה) על שאר עבירות.
אין בית הדין מביא אשם תלוי על שגגת הוראה, וכן לגבי אשם ודאי — אין חובה זו מוטלת על ציבור אלא על היחיד בלבד.
לענין הגדרת האיסורים שבית הדין חייב להביא עליהם חטאת סוכם כי אין בית הדין מביא פר העלם דבר (וכיוצא בו אינו מביא פר ושעיר בעבודה זרה) אלא על הוראה במצות לא תעשה שיש בה איסור כרת אם נעשו במזיד, והיחיד מביא עליהן קרבן בשגגה. והוא הדין כאשר שגגו בעבודה זרה — שאין חייבים פר ושעיר אלא על דבר שעונשו כרת ושגגתו חטאת. ומשום כך יוצאים מכלל זה עבירות שיש בהן קרבן עולה ויורד. ודין זה מצטרף להגדרה האמורה כבר בפרק הקודם, שאין חייבים (וכיוצא בהם כהן גדול) אלא כאשר הורו לבטל מקצת מצוה ולקיים מקצתה. מכאן למדים גם לענין חטאת הנשיא והיחיד, שאין מביאים חטאת קבועה אלא על מצות לא תעשה שחייבים עליהן כרת אם עושים אותה בזדון.
הקדמה לפרק ג'
אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לה׳ לְחַטָּאת. (ויקרא ד, ג)
אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה׳ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם. (ויקרא ד, כב)
וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם. וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא. וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה׳. וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח. אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה. (שם כא, י-יד)
בפרק הקודם דובר על שני אישים מיוחדים, הכהן הגדול (״הכהן המשיח״) והמלך (״נשיא״). בהמשך לכך, בפרק זה מבררים תחילה מה הן ההגדרות לגבי כל אחד מן התפקידים הללו, מי הוא הנחשב לענין זה ״הכהן המשיח״, ומי הוא הקרוי ״נשיא״. ונוסף לכך, האם עצם מינויים נותן להם מעלה אישית גבוהה יותר, או שהדבר תלוי במילוי תפקידים אלה בפועל. ומכאן גם השאלה האם הם מקריבים את קרבנותיהם המיוחדים דווקא על מה ששגגו בהיותם בתפקיד או גם על מה ששגגו לפני כן ואחרי כן?
בירור השאלות הללו, לגבי כהן משיח וכהן מרובה בגדים, כהן שעבר מכהונתו וכהן משוח מלחמה, מוליך לדיון כללי יותר לגבי ההבדלים בשאר דינים שיש בין האישים השונים הממלאים תפקידים דומים.
מתוך בירור ההבדלים בחיובי ההלכה המוטלים על בעלי תפקידים שונים מתרחב הדיון לבעיות של קדימה בתחומים שונים לגבי אישים אלה ואישים אחרים בישראל. במקרים רבים יש צורך ליצור סדר של קדימויות, אם לגבי מתן כבוד לאישים שונים, ואם כאשר אנשים נמצאים במצוקה וצריכים לעזרה ואי אפשר לעזור לכולם, למי עוזרים תחילה. מפני זה יש צורך לבנות מערכת מסודרת של קדימויות, מתוך התחשבות במעלתם האישית־הפרטית של אנשים שונים מעבר למעמדם שמחמת מינוי או יחוס.
נושאים אלה הם עיקרו של הפרק, ומהם מסתעפים גם דיונים בהלכות משיחה (של כהנים ומלכים) ובדיני ומנהגי כבוד ומינויים בכלל.
סיכום לפרק ג'
בהגדרת הנשיא והכהן המשיח נאמר כי לענין הבאת פר העלם דבר יש לעשות כדיוק הכתוב, לאמור: רק הכהן הגדול שנמשח בשמן המשחה מביא קרבן זה. ה״נשיא״ האמור בתורה הוא מלך, זה שעומד בראש ציבור גדול מישראל, ואין אדם אחר מישראל על גביו, ומשום כך ייתכן שיהיו בישראל כמה נשיאים, כאשר אין הם כפופים זה לזה. יש הבדל בין הכהן הגדול והמלך, לפי שהכהן הגדול המשוח נשאר במעלת קדושתו ומביא פר העלם דבר גם אם חטא כאשר עבר מכהונתו ואינו משמש עוד, ואילו המלך מביא את הקרבן המיוחד לו רק אם חטא בעודו מולך בפועל.
מה שאמרו שכהן גדול שלא נמשח הריהו פחות במעלה מכהן משיח, הרי זה לענין קרבן העלם דבר בלבד, אבל לשאר מצוות האמורות בתורה בכהן גדול — כל המצוות הללו נוהגות בו. כהן שעבר מכהונתו — קדושת כהונה גדולה עליו, אלא שאינו מביא את מנחת חביתין, ולא את פר יום הכפורים. משוח מלחמה דינו ככהן גדול לגבי איסורים החלים על כהן גדול, אבל מעלתו פחותה, ואינו מחזיר במותו את הרוצח בשגגה מעיר מקלטו.
כיון שדובר בהגדרת הכהן המשיח, דנו בדיני משיחת הכהן והמלך. שמן המשחה שעשה משה רבינו מקודש היה ביותר, ואין מושחים בו אלא כהן גדול ומלך מבית דוד בלבד (ומלך בן מלך נמשח רק בזמן שהדבר נחוץ וחשוב).
מתוך שנדונו מעלות הכהנים נאמרו בקיצור גם ההבדלים בין כהן גדול לכהן הדיוט. הכהן הגדול אסור לשאת אלמנה (מוסף על איסורו ככהן לשאת גרושה) ומצווה לשאת רק בתולה. אין הכהן הגדול מיטמא לכל מת (אף לא לקרובים ביותר, שכהן הדיוט מיטמא להם), ואינו קורע ואינו פורם בגדיו באבלותו כדרך כל אדם. הכהן הגדול משמש בבית המקדש גם ביום מות קרובו (כשהוא ״אונן״) אף שאינו אוכל אז מן הקדשים.
דברים אלה, שהכהן הגדול נמצא במעלה יתירה מכל ישראל, נאמרו לענין קדושתו. אבל לענין כבודו בסדר המעלות — העומד בראש הוא המלך, ואחריו הכהן הגדול.
ובסדרי קדימויות בכלל אמרו כי בכלל הדברים כל שנמצא בתפקיד חשוב יותר במקדש קודם לאחרים (לכבוד ואף להצלה), וכן כל שיחוסו מיוחד יותר קודם לאחרים, וכל שיחוסו פגום יותר (כגון ממזר או עבד משוחרר) הריהו מאוחר יותר בסדר זה. יש דברים שבהם איש קודם לאשה, ויש דברים שבהם מקדימים אשה לאיש.
כיוצא בזה יש גם סדרי מעלות לגבי חכמים, הן לענין בחירת האיש שממנים אותו, והן בכבוד שנוהגים בכל אדם לפי מעלת תפקידו בסנהדרין.
כל הדברים הללו נאמרו כאשר היו האישים שווים במעלתם העצמית, אבל תלמיד חכם קודם לכל אדם אחר, אפילו למלך או לכהן גדול, גם כאשר הוא אינו מיוחס כלל.
כמה דברי אגדה מצויים בפרק זה, מקצתם בדברים הנוגעים לשמן המשחה, כיצד נעשה, את מי משחו בו במשך הדורות, וכיצד נגנז. וכן עניינים שונים במעשים שארעו באישים שונים, הן במקרא והן בימי התנאים והאמוראים.
זבחים
הקדמה למסכת זבחים
עבודת הקודש בבית המקדש (הקרויה בדברי חכמים ״עבודה״ סתם) היא מיסודי התורה, ואחד משלשה עמודים שהעולם עומד עליהם. למן ראשיתה מימי היות אדם על הארץ ועד לחזרתה לעתיד לבוא. ואף שחרב בית המקדש, והלכות הקרבנות נעשו כ״הלכתא למשיחא״ לא חדלו לעסוק בהם בעיון רב, עד שיש בידינו תלמוד שלם לסדר קדשים.
מסכת זבחים, הקרויה בתלמוד עצמו ״שחיטת קדשים״ עוסקת בביאור מקיף של דיני הקרבנות הבאים מן החי (כלומר, מן הבהמה ומן העוף, כאשר למנחות הבאות מן הצומח נתייחדה מסכת מנחות). בעיקרה עוסקת המסכת בדיני הקרבת הקרבנות; מקום הקרבתם, דרך עשייתם, והדברים הפוסלים אותם. ואולם אין היא מבארת ממה מביאים כל קרבן, ועל מה ומתי מביאים את הקרבנות לסוגיהם. נושאים אלה מבוארים במסכתות רבות אחרות, ולא רק בסדר קדשים. כמו כן אין המסכת עוסקת בסדר העבודה שבמקדש, לא זה הקבוע, שנתייחדה לו מסכת תמיד, ואף לא זה השייך לימים ומועדים מיוחדים, שאף להם נתייחדו מסכתות מיוחדות, כגון פסחים ויומא. אמנם, בתחום המוגדר של דרכי הקרבת הקרבנות כוללת המסכת את רוב ההלכות. בהיותה המסכת הראשונה בסדר קדשים, ודיני הזבחים המבוארים בה נוגעים לעיקר הדברים הנעשים במקדש, כוללת מסכת זבחים גם מספר נושאים כלליים יותר, מעבר לנושא המוגדר שלה, ודברים אלה משמשים כתשתית למסכתות אחרות שבהן יש דיון בהלכות פרטיות יותר.
אף שדיני הקרבנות נאמרו בתורה בפירוט רב הרי כדרך דברי התורה אין הם מסודרים ומוגדרים בכללים אלא כתיאורים ודינים פרטיים. וכדרכה של התורה, גם במקומות שבהם יש ״מקרא מרובה״ אין די בכתוב עצמו כדי להורות לנו מה יש לעשות בפועל, ואנו נזקקים למסורת הדורות ולדברי חכמים כדי להגיע לידי הלכה למעשה. כמו כן, עוסקת התורה שבכתב בעיקר בצד החיובי, באופן שבו יש לעשות את הדברים, ואינה מקדישה מקום רב למקרים בהם לא נעשו הדברים כראוי. ועל כן עניינה של מסכת זבחים הוא בהגדרות כוללות ומיון מסודר של עבודות הקרבנות למיניהם, בבירור מפורט של טעויות שגגות וזדונות אשר בגללם אין הדברים נעשים בדרך הראויה, וכיצד יש לנהוג במקרים אלה.
באופן כללי יש לחלק את הקרבנות (מן החי) ואת דרכי עבודתם במספר אופנים. החלוקה הפשוטה היא בין זבחים (זבחי בהמה) ועופות, ששניהם נדונים במסכת זו לכל פרטי הדינים השייכים בכל אחד מסוגים אלה. כמו כן יש חלוקה של הבהמות הראויות לקרבן לפי סוגיהן (בקר או כבשים ועזים) לפי מינן ולפי גילן, שיש קרבנות שיכולים להביא מכולם, ויש קרבנות שיש להביאם רק מסוג אחד, ממין מסוים ובגיל מוגדר.
חלוקה אחרת היא לפי דרגות הקדושה בקרבנות, שבה מבחינים בין קדשי קדשים (וביניהם — בין קרבנות שמקריבים לפני ולפנים, וקרבנות שמקריבים בעזרה) ובין קדשים קלים.
הקרבנות השונים נבדלים זה מזה גם בכמה וכמה עניינים הנוגעים למקום ולזמן. לענין המקום, יש קרבנות הנשחטים רק בצפון העזרה ויש הנשחטים בכל מקום בה, יש שדמם נזרק בקדש הקדשים או על מזבח הזהב ויש שדמם נזרק על המזבח החיצון. ואף בזריקת הדם על המזבח החיצון יש מקומות שונים: יש שדמם נזרק מחצי המזבח ומעלה ואחרים שדמם נזרק מחציו ולמטה, יש הניתנים באצבע על ארבע קרנות המזבח ויש הניתנים ב״שתי מתנות שהן ארבע״, ואחרים די להם בנתינת דם אחת.
וכן חלוקים הקרבנות לענין זמניהם, שיש קרבנות שיש זמן קבוע להקרבתם (כמו קרבנות הציבור), ויש כאלה שמביאים לפי צורך (כגון כפרת עוון), ויש שיכולים להתנדב ולהביאם בכל עת.
יש מן הקרבנות שאינם נאכלים כלל (כחטאות הפנימיות ועולה) ויש שנאכלים לכהנים, ואחרים שמקצתם אוכלים הבעלים. ואף אלה חלוקים בזמן אכילתם — יש הנאכלים ליום ולילה שאחריו, ויש הנאכלים לשני ימים והלילה שביניהם.
בכל הזבחים (קרבנות הבהמה) יש ארבע עבודות קודש קבועות: שחיטה (הכשרה גם בזר), קבלת הדם מן הבהמה לכלי, הולכתו למזבח, וזריקת הדם. ובקרבנות העוף שנים: מליקה ונתינת הדם. רוב הקרבנות יש בהם (לפחות בחלק מהם, הקרוי ״אימורים״) שריפה או הקטרה (שריפה על גבי המזבח).
גבולות הזמן והמקום ודרך העבודה המדוייקת חשובים ביותר בקרבנות, ויש קרבנות שכל שינוי באלה פוסלם. ויש קרבנות אחרים שאף שמעשיהם לכתחילה הם באופן אחד אין הם נפסלים לגמרי בשינוי כלשהו.
מערכת דינים המיוחדת לקרבנות היא במה שהקרבנות יכולים להיפסל לא רק במעשה פסול (בשינוי המקום, הזמן, או אופן עשייתם) אלא גם במחשבה פסולה. ובאלה יש כמה דרגות: החושב בשעת אחת מעבודות הקודש להקריב או לאכול את הקרבן לאחר זמנו — הרי זה פיגול, וחייבים כרת על אכילתו; והחושב להקריב או לאכול שלא במקומו — הרי זה פסול. ושני אלה פוסלים בכל הקרבנות. ויש מחשבות אחרות, שאם חושב להקריב את הקרבן שלא לשמו אלא לשם קרבן אחר, ברוב הקרבנות הקרבן כשר אלא שלא יצאו הבעלים ידי חובתם (מלבד פסח וחטאת). וכן כאשר חושב להקריבו לשם אחרים שאינם בעליו — הקרבן כשר (חוץ מקרבן פסח) ולא יצאו הבעלים ידי חובתם.
כיון שמסכת זבחים עוסקת בדרך הקרבת הקרבנות במקדש היא מגיעה גם לבירור מקיף של האיסור בתורה שלא להעלות קרבנות מחוץ למקדש, לפי שיש בין שני דברים אלה הקבלה בדרך ניגוד. וכן יש בה דיון יסודי (שיש לו משמעות לתחומים הלכתיים רבים) בדיני תערובת ובליעת איסורים.
במסכת זבחים יש גם דיון הנוגע לענייני קדשים בכללם, בצד המיוחד שיש למדרשי ההלכה בדיני קדשים, שמבדילם ממדרשי הלכה אחרים.אלה הם עיקר ענייניה של המסכת, אף שכדרך הגמרא נדונים בה גם נושאים אחרים בדרך אגב.
במסכת זבחים ארבעה עשר פרקים, שיש מהם מוגדרים בנושא אחד ויש שעוסקים בכמה נושאים, העוברים מפרק לפרק.
פרק ראשון ״כל הזבחים״ — עוסק בפסול הקרבנות במחשבה שלא לשמם.
פרק שני ״כל הזבחים שקבלו דמן״ — דן בקרבנות שנפסלים משום שנעשו על ידי הפסול לכך או בדרך שאינה ראויה, וכן בדיני מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו.
פרק שלישי ״כל הפסולין״ — דן בעיקר בדיני מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו, ובמחשבות בלתי ראויות שבכל זאת אינן פוסלות את הקרבן.
פרק רביעי ״בית שמאי״ — עוסק בעיקר בדברים שאין בהם משום פיגול או פסולים אחרים.
פרק חמישי ״איזהו מקומן״ — הריהו תיאור כולל של הזבחים, מקומם וזמנם.
פרק שישי ״קדשי קדשים״ — עוסק בעיקרו בדרך ומקום הקרבת קרבנות העוף.
פרק שביעי ״חטאת העוף״ — דן בשינויים שעושים בהקרבת קרבנות העוף, מה מהם פוסל ומה אינו פוסל.
פרק שמיני ״כל הזבחים״ — עוסק בדיני תערובות של קרבנות (וחלקי קרבנות) שנתערבו באחרים.
פרק תשיעי ״המזבח מקדש״ — עוסק באיזה אופן מקדש המזבח את העולה עליו, גם אם הוא פסול, וכן כיצד מקדש כלי שרת את הניתן בו.
פרק עשירי ״כל התדיר״ — דן בדיני הקדימה של קרבנות מסוגים שונים.
פרק אחד עשר ״דם חטאת״ — עוסק בדיני המירוק והכיבוס וההכשרה של דברים שנבלע מהם דם קרבן או בשרו.
פרק שנים עשר ״טבול יום״ — עוסק בקרבן לאחר שנעשתה עבודת דמו והקטרת אימוריו. ובכלל זה בחלקם של הכהנים בקרבן, בכהנים הראויים ושאינם ראויים לקבל חלק מן הקרבנות.
פרק שלשה עשר ״השוחט והמעלה״ — דן באיסור של שחיטת או הקרבת קרבנות מחוץ למקדש.
פרק ארבעה עשר ״פרת חטאת״ — מגדיר מה הם הקרבנות שאין בהם איסור גמור של שחיטה והעלאה בחוץ, ובזמנים ובמקומות שיש בהם איסור זה.
יש במסכת זבחים דברי אגדה מעטים, ובעיקרם הם באים להאיר ולהוסיף על הסוגיות ההלכתיות שבה.
הקדמה לפרק א'
מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה. (דברים כג, כד)
זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים. (ויקרא ז, לז)
וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה׳ אֱלֹהֶיךָ (דברים טז, ב)
וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה׳. (שמות יב, כז)
וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ. (ויקרא ד, לה)
פרק זה עוסק בעיקרו בנושא אחד — בזבחים שעבודת הקודש נעשתה בהם כראוי, אלא שחשבו בהם מחשבה שאינה נכונה. בפרק זה מבואר כי איסור מן התורה הוא לחשוב מחשבה בלתי נכונה בקרבנות, אלא שדנים בהלכה מה הדין כאשר חשב העובד מחשבה כזו, ובאיזו מידה מחשבה זו פוסלת או פוגמת את הזבח. בפרק זה עוסקים בשתי מחשבות בלתי נכונות: במי שחושב להקריב קרבן שלא לשמו, כלומר לא לשם המטרה שעבורה הוקדש קרבן זה. ומחשבה אחרת, במי שחושב להקריב את הקרבן לא עבור בעליו אלא עבור אדם אחר.
כמה וכמה שאלות מפורטות צריכות להתברר בהלכות כלליות אלה. תחילה, האם כל הזבחים נפסלים במחשבות בלתי נכונות אלה או רק מקצתם. ואותם זבחים שלא נפסלו האם הם כשרים לגמרי או שלא הוכשרו כראוי.
שאלה אחרת היא לגבי העבודות שבהן מחשבה כזו פוסלת. אף שיש במעשה הקרבנות עבודות מרובות, ארבע עבודות הקשורות בהזאת הדם על המזבח (שהיא עיקר ריצויו של הקרבן וכפרתו) הן השייכות בכל הקרבנות — שחיטה, קבלת הדם, הולכת הדם, וזריקת הדם על המזבח. עבודות אלה שונות זו מזו, שהרי שחיטה כשרה גם במי שאינו כהן מה שאין כן בשאר העבודות, והולכה יכולה להיעשות באופנים שונים, ופעמים שאינה נחוצה למעשה. ומשום כך ראוי לברר באלו מן העבודות פוסלות המחשבות שאינן נכונות.
בעיה אחרת היא שאלת ״עירוב מחשבות״. האם הפסול שייך רק כאשר חושב אותה מחשבה במשך כל העבודות או אם באחת מהן לבדה. ואם מחשב בשעת עבודה שתי מחשבות, הן מחשבה פסולה והן מחשבה נכונה האם המחשבה הראויה מבטלת את המחשבה הפסולה או שהפסול נשאר במקומו. בירורן של השאלות הללו הוא עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק א'
לגבי המחשבה שאינה נכונה של ״שינוי השם״ (שבכללה — ״שינוי קודש״ כאשר משנה את שם הקרבן לקרבן אחר, ו״שינוי בעלים״ — שמחשב להקריבו לשם מי שאינם בעליו) הגיעו בגמרא לכמה מסקנות. כל הזבחים נפגמים במדה מסויימת על ידי מחשבה זו, ומשום כך כל זבח שחשבו בו מחשבה של שינוי השם — אינו עולה לבעליו. שהבעלים (בין בקרבן יחיד או בקרבן ציבור) שנתחייבו בקרבן (משום חובת הזמן או משום חיוב אחר או משום נדר) צריכים להביא קרבן נוסף במקום קרבן זה. אולם הקרבן עצמו אינו פסול, וממשיכים לעשותו כדרך שעושים בכל קרבן — אימוריו מוקטרים, ובשרו נאכל לראויים לאוכלו, ועורו ניתן למי שזוכה בו.
מקורה של החובה לשחוט לשם הקרבן ולשם הבעלים נלמד מקרבן שלמים, וממנו בהיקש לשאר קרבנות, ומה שאין שינוי כזה פוסל את הקרבן נלמד מן הסברה ומן הכתובים. בשני קרבנות בלבד מחשבת שינוי השם פוסלת את הקרבן לגמרי — קרבן הפסח וקרבן חטאת, ודבר זה נלמד מן ההדגשה המיוחדת בכתובים בקרבנות אלו.
מחשבת שינוי השם מועילה (כלומר, פועלת) בכל ארבע העבודות המחוייבות: בשחיטה, קבלה, הולכה, וזריקה. שהמחשב בכל אחת מהן מחשבה זו — פוגם או פוסל את הקרבן. ומחשבה זו פוגמת כאשר עושה עבודה זו במחשבת שינוי השם. ויתר על כן, אם חושב באחת מן העבודות שתהא זריקת הדם בשינוי השם, הרי עצם הכוונה הזו (גם אם לא נתקיימה בפועל) פוסלת את הקרבן.
במחשבת שינוי השם אין עירוב מחשבות משפיע. שגם אם לא עשה את כל העבודות במחשבת שינוי השם, אלא רק חלק מהן, ואף אם לא עשה אלא חלק מן העבודה במחשבה זו — הרי הקרבן נפגם או נפסל.
הקדמה לפרק ב'
וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתְּךָ תִּשְׁמְרוּ אֶת כְּהֻנַּתְכֶם לְכָל דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ וּלְמִבֵּית לַפָּרֹכֶת וַעֲבַדְתֶּם עֲבֹדַת מַתָּנָה אֶתֵּן אֶת כְּהֻנַּתְכֶם וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת. (במדבר יח, ז)
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל משֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה׳. (ויקרא כב, א-ב)
וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו וְחָבַשְׁתָּ לָהֶם מִגְבָּעֹת וְהָיְתָה לָהֶם כְּהֻנָּה לְחֻקַּת עוֹלָם. (שמות כט, ט)
בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לַה׳. (שמות ל, כ)
כָּל בֶּן נֵכָר עֶרֶל לֵב וְעֶרֶל בָּשָׂר לֹא יָבוֹא אֶל מִקְדָּשִׁי. (יחזקאל מד, ט)
וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל. וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף. וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא . (ויקרא ז, טז-יח)
לאחר שבפרק הראשון נדון פסול יסודי בעבודת הקרבן, שאינה נעשית במחשבה הראויה לשמו, נדונים בפרק זה שני נושאים אחרים של פסול: האחד — הפסול שגורם העובד לקרבן לא במחשבתו — אלא במה שהוא עצמו אינו ראוי לעבודה, בין מצד שאינו כהן ובין מצד שאינו עושה את עבודתו כראוי לעבודת הכהונה.
הנושא האחר שהפרק דן בו הוא בשתי מחשבות אחרות מחשבת שינוי הזמן ומחשבת שינוי המקום. שתי מחשבות פסולות אלה אינן מפורשות לגמרי בתורה, אבל מסורת חכמים ודרשותיהם מוצאות מקור להן בפרשיה אחת בתורה. פסולם של מחשבות אלה הריהו מגופי ההלכות במסכת זבחים ומנחות. ושלא כמחשבת שינוי השם, מחשבות אלה פוסלות בכל הקרבנות.
כיון שפסולן של שתי מחשבות אלה נובע ממקור אחד הריהן דומות זו לזו בעיקרי דיניהן, וההבדל הוא בחומרת התוצאות של כל מחשבה פסולה. מחשבה פסולה בענין שינוי הזמן, היא הכוונה להאכיל את המזבח (בזריקת הדם, או בחלקי הבשר הראויים לו) או לאכול את הקרבן מעבר לזמן הקבוע לכך בתורה. אם נעשה פסול זה במחשבה (על כל גדריו וגבולותיו המבוארים בפרק זה) הרי הקרבן נעשה, כלשון הכתוב, ״פיגול״, שלא זו בלבד שהקרבן נפסל לגמרי, ואסור לחלוטין באכילה, אלא שהאוכל ממנו אף חייב כרת. ואילו מחשבת המקום (שהיא להקריב את הדם או האימורים, או לאכול את בשר הקרבן, מחוץ למקום הראוי להם) אמנם פוסלת את הקרבן לגמרי, אלא שאין הקרבן נעשה פיגול, ואין חיובים אלה על עשייתו.
מציאת מקורותיהן בתורה של שתי הבעיות העיקריות בפרק, והעיון בפרטי הדינים שלהם, הוא עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ב'
בפרק זה נתבררו עיקרי הדברים לגבי האישים והמעשים הפוסלים את העבודה. בפסולים הללו יש דרגות שונות (שאין פרק זה ומסכת זו מקום ביאורם) יש מהם שחייבים עליהם מיתה בידי שמים, יש מהם שחייבים מלקות, ויש פסולים שאינם נענשים. והפסולים עצמם הם אלה שאינם ראויים מעצם עניינם לכהן (זר, בעל מום קבוע, ערל שאינו יכול להימול), אלה שנפסלים מפני דבר שאירע להם, או מפני שלא תיקנו עצמם כראוי ולאחר זמן יכולים להיתקן (אבל, טמא, טבול יום, מחוסר כפורים, שאינו רחוץ ידים ורגלים, שתויי יין, פרועי ראש), ויש שעבודתם נפסלה משום שלא נעשתה בדרך הראויה (יושב, עומד על דבר שאינו רצפת העזרה, עובד ביד שמאל). וכל אלה פוסלים את עבודת הקודש שעשו, אבל אין מחשבתם בעבודות יכולה לפסול את הקרבן.
בתוך כדי בירור מקורם של פסולים אלו, נתבארו באריכות דיני בגדי כהונה, וכן פרטי דיניו של הכיור שבמקדש, המים שבו, ודרך הרחצה ממנו. ועיקרם — שהכיור כלי שרת הוא, שמים שבו מתקדשים ונפסלים בלינה, והרחצה בו מעין עבודה היא. הנושא העיקרי האחר שהתברר בפרק היה בדיני הפסול (מחשבת שינוי המקום) והפיגול (מחשבת שינוי הזמן). מחשבת שינוי הזמן ושינוי המקום יכולה להעשות בכל אחת מן העבודות, אבל מחשבה זו היא רק כאשר חושב לזרוק כזית מן הדם או לאכול כזית מן הבשר או להקטיר כזית מן האימורים שלא בזמנם (בכל קרבן לפי הזמן הקצוב בתורה לזה) או שלא במקומם (מחוץ למקדש). אף שיש מחשבת פסול ופיגול גם באכילה וגם בהקטרה, אין שתי אלה מצטרפות. כמו כן אין המחשבה פועלת אלא כאשר מחשב על אכילת דבר שדרכו להיאכל והקטרת דבר שדרכו להיות מוקטר.
לגבי הפיגול יש גם הגבלות נוספות, שאין הקרבן נעשה פיגול אלא אם כן נעשתה בו כל עבודת הקודש כתיקונה, ואם לא נעשתה כראוי, אף שהקרבן נפסל מכל מקום אינו פיגול. וכיוצא בזה אין הפיגול חל אלא רק כאשר אינו מערב במחשבת הפיגול עוד מחשבת פסול אחרת, ואם חשב מחשבה אחרת (כגון מחשבת שינוי מקום) הרי זה פסול ואינו פיגול.
הקדמה לפרק ג'
וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה׳ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. (ויקרא א, ה)
פרק זה הוא כעין השלמה לפרק הקודם. בעוד שבפרק הקודם עסקנו באנשים הפוסלים את העבודה ובמחשבות הפוסלות את הקרבן, הרי בפרק זה עוסקים ביוצאים מן הכללים הללו, מתי אין הפסולים פוסלים את הקרבן בעבודתם, וכן מתי מחשבות שאינן ראויות אינן פוסלות את הקרבן.
שלושה נושאים עיקריים מתבררים בפרק זה. למרות ששחיטת הקרבן היא אחת מעבודות הקודש ההכרחיות, אין היא מצוה לכהנים בלבד, ולפיכך מבררים את דיניה של שחיטה הנעשית בידי פסולים, כיצד היא נעשית בפועל, וביחוד בידי הטמא שאינו ראוי להיכנס לעזרה ולשחוט.
בעיה אחרת היא בעבודות הדם האחרות שנעשו על ידי הפסולים, שיש מהן שאפשר לחזור ולעשותן כראוי בלי שייפסל הקרבן. וכאן דנים בגבולות הלכה זו, מה ניתן לתיקון ומה הוא מעוות שאינו יכול להיתקן.
שאלה אחרת היא ביחס למחשבות שינוי הזמן והמקום. האם כל מחשבה של אכילת מזבח או אדם לאחר הזמן פיגול היא. וכיוצא בזה, האם כל מחשבת חוץ למקומו פוסלת את הקרבן. כיוצא בדבר דנים במי שעושה את עבודות הקרבן במחשבה לעשותו שלא כראוי בעניינים אחרים, מה דינו.
בירור הבעיות הללו, וחילוקי הדעות שיש בהן, כמו גם המקורות שיש להלכות אלה במקרא, הן עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ג'
ביחס לשחיטה סוכם כי הפסולים לשאר עבודות הקרבנות כשרים אף לכתחילה לשחוט. ומכל מקום טמא לא ישחוט לכתחילה, שמא יגע בבשר ויטמאנו.
קבלת הדם, הולכתו, וגם זריקתו, אם נעשו שלא כראוי, בין שנעשו על ידי מי שפסול לעבודות אלה, או שנעשו בדרך בלתי נכונה (כגון שעבד ביד שמאל, או זרק את הדם שלא במקום הראוי לו), או במקרה שהפסולים לעבודות אלה הוסיפו וחשבו מחשבה הפוסלת או מפגלת את הקרבן, בכל אלה, אם נשאר עוד דם שאפשר לעשות בו את העבודה — ימשיך הכשר ויעשה אותה בכשרות, והקרבן כשר ומרצה. ובכלל זה דינו של דם שנתקבל בכלי ונשפך לרצפה, שאם חזר ואספו בכלי — הריהו כשר.
ולגבי מחשבות בלתי נכונות, כלל קבעו חכמים, שכל מחשבה שאינה אחת מן המחשבות הפוסלות — לא שינוי שם ולא שינוי בעלים (הפוגמים כל קרבן ופוסלים את הפסח והחטאת), לא מחשבת שינוי הזמן ולא מחשבת שינוי המקום — אינה פוגמת כלל בקרבן, אף שהיא דומה למחשבות הפוסלות (כגון שמחשב לתת את הדם במזבח ולא במקום המדויק הראוי לו, או מחשב להניח את הבשר והאימורים בלי לאוכלם) או שמחשב לעשות בקרבן דבר אסור (כגון להאכיל את הפסח לטמאים). לפי שדין זה שהמחשבה פוסלת בקרבן הוא בגדר גזירת הכתוב, וכל מה שאינו נכנס בהגדרות הללו אינו פוסל.
הקדמה לפרק ד'
וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה׳ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה׳ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל. (דברים יב, כז)
וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. (ויקרא א, ה)
וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה. (ויקרא ד, כה)
וְהֵבִיא הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר אֶל אֹהֶל מוֹעֵד. וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה׳ אֶת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת. וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה׳ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יָרִים מִמֶּנּוּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ. וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם. (ויקרא ד, טז-כ)
פרק זה החותם את ענייני פיגול ופסולי המחשבה בקרבן בכלל, פותח בשאלה הנוגעת למחשבת פיגול בזריקת הדם, ואגב כך דן התלמוד באריכות בפרטי זריקת הדם של הקרבנות השונים. אך בעיקרו עוסק הפרק לא באופן בו נפסל הקרבן במחשבה, אלא באיסור הפיגול החל על הקרבן — על מה מן הקרבן הוא חל, או ליתר דיוק — על מה איננו חל.
קיבלו חכמים כי יש להבדיל בכל קרבן בין החלק שהוא ״מתיר״, שעל ידו עולה הקרבן לרצון, והמחשבה בו היא המפגלת את הקרבן (כגון הדם בזבח), לבין החלק האחר שהמתיר מכשירו להקרבה ולאכילה. וכיון שעיקרי דין פיגול נלמדו מן האמור בשלמים, הרי כמו שבשלמים איסור הפיגול חל על גוף הקרבן ואינו חל על המתיר, כן הוא בכל קרבן, אין הפיגול חל אלא על דבר שיש לו מתירים.
ובפרק זה מבררים מה הם הדברים שאין להם מתירים, בין שהם עצמם מתירים את הקרבן, ובין שמדובר בקרבן שכולו קרב, ואין בו מתיר ומותר.
כן נחלקו חכמים לגבי חלקים הנספחים לקרבן (כגון נסכים) האם הם נחשבים כחלק מן הקרבן, ויש להם, איפוא, מתירים, או שהם נדונים כקרבן לעצמו.
אגב העיסוק בדברים עליהם חל איסור פיגול, דנים באיסורים אחרים של כרת הקשורים לאכילת קדשים — איסור אכילה בטומאה ואיסור אכילת נותר — על מה הם חלים. ובסיומו של הפרק שבים לרשימת הדברים אשר לשמם צריכה עבודת הקרבן להיעשות.
בירור פרטי השאלות הללו ומציאת המקורות להם במדרש המקראות הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ד'
אף שנחלקו הקרבנות בזריקת דמם על המזבח (ארבע מתנות, שתים שהן ארבע, מתנה אחת) בדיעבד זריקה (״מתנה״) אחת של דם מספיקה. ומכאן גם מסקנה לדיני פיגול, שאין הפיגול חל אלא במתנה הראשונה, ולא בכל השאר. אבל אין הדברים אמורים בקרבנות שדמם נזרק בהיכל, שם כל המתנות כולן מעכבות וכל רצף של מתנות נחשב כיחידה אחת, ולכן דין הפיגול יחול רק כאשר יחשב בכל המתנות.
דין זה קשור בהלכה עקרונית אחרת, שדבר שיש לו יותר מאשר מתיר אחד — אין בו פיגול עד שיפגל בכל מתיריו. וכן אמרו שאין דין פיגול חל עד שיקרב המתיר כראוי, ומשום כך מתיר שהעלהו על גבי המזבח — פקע פיגולו ממנו, והוא מתקבל על גבי המזבח, ואם עלה לא ירד.
ועוד כלל אחר אמרו למסקנה בענייני פיגול, שכמו שלמים, מהם נלמד דין פיגול, אין הפיגול חל אלא כשחישב מחשבת חוץ לזמנו בזמן שעבד עבודה מחוץ להיכל, וכשחשב על הקרבה או אכילה מחוץ להיכל, אבל לא כאשר אחד מהם היה בפנים.
עוד למדו משלמים כי הפיגול חל רק על דבר שיש לו מתירים ולא על המתיר עצמו. ומשום כך אין פיגול חל לא על הדם (בזבח ובעוף) ולא על הקומץ ולא על הלבונה שהם מתירי המנחה. ואותם קרבנות שאין להם מתירים, כגון מנחות הכהנים (שאין בהן קמיצה), והנסכים (בין כשבאים עם קרבן ובין שמתנדב יין לעצמו), וכן שמן של מצורע — אין חייבים על אכילתם פיגול.
גם דברים שאין חייבים עליהם משום פיגול, חייבים עליהם משום איסור אכילה בטומאה ואיסור אכילת נותר.
גויים שהביאו קדשים למקדש, הרי אף שמקריבים עבורם, מכל מקום אין חלים עליהם דיני הקרבנות המיוחדים לישראל, ומשום כך אין חייבים עליהם משום פיגול נותר וטמא.
בסיומו של הפרק רשימה של הדברים שלשמם הזבח נזבח לכתחילה (מחשבות נכונות) אלא שאמרו חכמים שמוטב שלא יפרש אותם, כדי שלא יבוא לידי מכשול.
הקדמה לפרק ה'
זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים. אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת משֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה׳ בְּמִדְבַּר סִינָי. (ויקרא ז, לז—לח)
פרק זה הוא סקירה כללית של כל הזבחים במקדש, אבל אינו עוסק לא בקרבנות העוף (הנדונים בפרק ששי ושביעי במסכת זו) ולא במנחות ושאר הקרבים למזבח (שיש מסכת מיוחדת לדיון בהם).
הקרבנות מסודרים בפרק זה לפי דרגת קדושתם, תחילה קדשי קדשים הנשחטים בצפון, ואחר כך קדשים קלים הנשחטים בכל העזרה. החלוקה הבאה בתוך שתי קבוצות אלו היא החלוקה לפי מקום זריקת הדם ודרך הזריקה. ככל שהדם נזרק במקום פנימי יותר הקרבן מקודש יותר, וככל שמספר מתנות הדם הוא מרובה יותר הריהו קודם בסדר המשניות. חלוקה נוספת קיימת בסדר הקרבנות בפרק זה — לפי זמן אכילת הקרבנות השונים, ובעיקר ככל שזמן אכילת הקרבן קצר יותר הוא מסודר קודם לחבירו. סדר הדברים בכל המשניות הוא לפי מתכונת אחת — מקום שחיטתו, מקום זריקת דמו, מה עושים באימוריו ובבשרו, והיכן שופכים את שיירי הדם.
המשניות בפרק זה נכנסו לסידור התפילה כחלק מקדים לתפילת שחרית שבכל יום, משום שהן כוללות את כל הזבחים, ומשום שאין נזכרת כל מחלוקת בפרק זה.
נושא נוסף הנדון בפרק זה הוא בדרכי מדרש ההלכה המיוחדות לקדשים. מסורת היא שבדיני קדשים לא כל המדות שהתורה נדרשת בהן ניתנות לחזור ולשמש מקור לדרשה אחרת. ובפרק זה מבררים באלו מדות נאמר כלל זה, ובאלו מדות אינו קיים.
בירור פרטי ההלכה ודרכי מדרש ההלכה הם עיקרו של פרק זה, שיש בו גם מציאת מקורות במקרא להלכות המקובלות שבפרק.
סיכום לפרק ה'
בפרק זה דנים מתחילה בקדשי קדשים, שהמאפיין שבהם הוא שחיטתם וקבלת דמם בצפון העזרה, שאין בהם חלק לישראל, ובצד אחר, שאינו נוגע למסכתנו — שיש בהם דין מעילה עד שייזרק דמם. בכללם: חטאות פנימיות — פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, עולה, חטאות הנעשות בחוץ, אשמות וזבחי שלמי ציבור.
תחילה דנים בקרבנות שמזים את דמם בהיכל, קודם פר ושעיר של יום הכיפורים, שדמם ניתן גם לפני ולפנים (בקדש הקדשים), ואחר כך בקרבנות שדמם נזרק בהיכל בלבד (על הפרוכת ועל מזבח הזהב). כל הקרבנות הללו אין בשרם מוקרב אלא הם נשרפים מחוץ לירושלים בבית הדשן.
לאחר מכן דנים בקרבנות שדמם נזרק על מזבח העולה. תחילה החטאת (בין של ציבור ובין של יחיד) שדמה ניתן על ארבע קרנות המזבח. קרבנות אלה, חלק מהם (האימורים) מוקרבים על גבי המזבח, ושאר הבשר נאכל על ידי הכהנים בתוך העזרה ביום הקרבת הקרבן ובלילה (למעשה, עד חצי הלילה) שלאחריו.
קרבן העולה נזכר מיד אחר החטאת, משום שאף שיש בו צד קדושה מיוחדת, שכולו עולה כליל למזבח, מכל מקום זריקת דמו היא רק בשתי נתינות (״שתי מתנות שהן ארבע״) על שתי קרנות נגדיות של המזבח.
לאחר העולה נזכרים שלמי ציבור (שמקריבים בחג השבועות עם שתי הלחם) ואשמות, שדרך זריקת דמם היא כמו בעולה, אלא שהם נאכלים לאחר הפרשת אימוריהם, כחטאת, לכהנים זכרים בלבד תוך העזרה.
ומעתה עוסקים בקדשים קלים, שהמאפיין אותם (לעומת קדשי קדשים) הוא שחיטתם בכל העזרה, ואכילתם בכל ירושלים לכל אדם (חוץ משני יוצאי דופן, הבכור והפסח). וכן לענין מעילה, שאין מועלים בבשרם כלל, אלא רק בחלק העולה למזבח. בכלל קדשים קלים: תודה ואיל נזיר, שלמים, בכור מעשר ופסח.
התודה ואיל נזיר זריקת דמם שתי מתנות שהן ארבע — אימוריהם מוקטרים, ורוב בשרם נאכל על ידי כל אדם טהור בכל ירושלים. חלק מסוים מקרבנות אלה (כמבואר בתורה) הוא רכוש הכהנים, והם ובני משפחתם (ואף עבדיהם) יכולים לאוכלם בכל העיר. קרבנות אלה נזכרים תחילה משום שזמן אכילתם הוא ליום ולילה בלבד.
השלמים דינם כתודה (שהיא מין שלמים מיוחד) לכל דבר, אלא שהם נאכלים לשני ימים ובלילה שביניהם.
קבוצה אחרת היא הבכור המעשר והפסח. קרבנות אלו נזכרים בסוף, משום שהקרבת דמם נעשית בנתינה אחת על המזבח. אף בקרבנות אלה, כמו בשלמים ובתודה ואיל נזיר, האימורים מוקטרים. ההבדלים ביניהם נוגעים לאכילתם: הבכור הוא רכוש הכהנים, המעשר נאכל לבעליו, ושניהם נאכלים לשני ימים כשלמים. וקרבן הפסח מיוחד במה שהוא נאכל רק בחצי הלילה שלאחר הקרבתו (בליל הפסח) ורק לאלה שנמנו עליו מתחילה, ונאכל (כמפורש בתורה) רק כשהוא צלי.
בבירור דרכי מדרש ההלכה, לגבי המדות הניתנות להידרש ולחזור ולהידרש, הרי יש מקרים שאין חולק בהם שאין ללמוד מדה ממדה, יש מקרים בהם למדים למד מלמד, ויש מקרים שלא הוכרע הענין.
הקדמה לפרק ו'
וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה׳ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ. וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ. וְהֵסִיר אֶת מֻרְאָתוֹ בְּנֹצָתָהּ וְהִשְׁלִיךְ אֹתָהּ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה אֶל מְקוֹם הַדָּשֶׁן. וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו לֹא יַבְדִּיל וְהִקְטִיר אֹתוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. (ויקרא א, יד-יז)
וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל. וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא. וְאֶת הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ. (ויקרא ה, ח-י)
פרק זה תחילתו בהשלמת עניינים מן הפרק הקודם, ובעיקרו עוסק בקרבנות מן העוף, חטאת העוף ועולת העוף. אחת ההבחנות העיקריות שבו הוא מקום שחיטת הקרבנות השונים, וכאן דנה המשנה בהגדרת המזבח כמקום שחיטה. ואגב הדיון בענין זה עוסקת הגמרא באריכות בענייני המזבח בכלל.
כהמשך ל״איזהו מקומן של זבחים״, עוברת הגמרא למקומם של קרבנות העוף, ולדיון מפורט בדרכי עשייתם. אך קודם לכן עוסקים בקצרה ב״איזהו מקומן״ של מנחות, שעניינן מפורט יותר במסכת לעצמה, מסכת מנחות1. הקרבנות מן העוף אינם זבחים, לפי שאינם נשחטים בסכין, אלא הכהן (ורק הכהן בלבד, שלא כשחיטת הזבחים) מולק בצפורנו את צואר העוף מעורפו, ונותן מדמו על המזבח.
פרטי הדינים וההבדלים בדרך העשייה שבין חטאת ועולה בעוף הם המתבררים בפרק זה ומקצתם בפרק שלאחריו. בצדדים אחרים דומים קרבנות אלה לחטאת ועולה מן הבהמה — לגבי מחשבת פיגול ופסול, ולגבי דרך אכילתם. אולם מאחר ובפועל אין דרך העבודה דומה בעוף ובבהמה, יש לחזור ולציין את הדינים הללו באופנים השייכים לקרבנות העוף. בירור פרטי הדינים ומקורותיהם בתורה הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ו'
לגבי הגדרת המזבח כמקום שחיטה, סוכם כי דינו כצפון העזרה, והוא כשר כולו, איפוא, לשחיטת קדשי קדשים.
בתוך הדיונים בענין זה זה נידונו בהרחבה גם פרטי מקומו של המזבח ביחס לפתח ההיכל, ועוד צדדים אחרים ביחס למבנהו וגודלו של המזבח, והכבשים דרכם עולים אליו ויורדים ממנו.
דינן של המנחות הריהו כקדשי קדשים, והנאכלות שבהן נאכלות רק בעזרה ולכהנים זכרים ליום ולילה.
קרבנות העוף הם רק תורים (מבוגרים) ובני יונה (יונים צעירות), ויש בהם שני סוגי קרבן בלבד — חטאת ועולה, ומספר הבדלים ביניהם: מקום מליקתה ועבודתה של עולת העוף בקרן דרומית מזרחית, ושל חטאת העוף — בקרן מערבית דרומית.
שלא כדין שחיטת חולין (בסכין ומן הצואר), קרבנות העוף נמלקים בצפורן ומצד העורף על ידי הכהן, אלא שיש הבדל בין חטאת ועולה לגבי פרטי המליקה, שבעולה מבדיל (חותך את הצואר כולו, או לפירוש אחר — שני סימנים, קנה וושט), ובחטאת אינו מבדיל, אלא סימן אחד.
הבדל אחר בין חטאת ועולה הוא בנתינת הדם, שאת דם החטאת מזים על גבי המזבח בחלקו התחתון (מתחת לחוט הסיקרא המסמן את מחצית גובה המזבח), ואילו את דם העולה ממצים בחלקו העליון של המזבח דוקא.
בדברים אחרים דומים חטאת ועולת העוף למקביליהם בבהמות. חטאת העוף, נפסלת כחטאת בהמה, על ידי מחשבת שינוי השם והבעלים, מה שאין כן בעולת העוף. חטאת העוף נאכלת כולה על ידי הכהנים, ואילו עולת העוף (לאחר השלכת המוראה והנוצה) עולה כולה כליל למזבח.
לענין פיגול ופסול במחשבת שינוי הזמן ומחשבת שינוי המקום, דין העוף כדין הבהמה, אלא שבעופות יש רק שתי עבודות מעכבות — המליקה ונתינת הדם (הזאה בחטאת ומיצוי בעולה).
הקדמה לפרק ז'
וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר. (ויקרא יז, טו)
נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ אֲנִי ה׳. (ויקרא כב, ח)
וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ. (ויקרא ז, כד)
פרק זה הוא המשכו של הפרק הקודם העוסק בקרבנות העוף, העולה והחטאת, כשנעשו שלא דינם, ובו נשלם הדיון בעניינם. בחלקו השני דן הפרק בדינה של טומאת נבלת העוף, וביחוד במה שנוגע לעופות קדשים שנפסלו.
שני סוגי קרבנות העוף הללו שונים זה מזה בצדדים שונים שנדונו בפרק הקודם, הן בדרך עשייתם (האם מבדיל את הראש מהגוף או לא, האם ממצה את הדם או מזה אותו, ועוד), הן במקום עשייתם (עולה למעלה וחטאת למטה), והן בפסול המחשבה (שעולה כשרה אם עשאה שלא לשמה, וחטאת פסולה), ומתוך ריבוי ההבדלים והאפשרויות של עשיית קרבן העוף, באופן ראוי ושאינו ראוי, יש צורך ברשימה מסודרת של האופנים השונים לדיניהם, ובכך פותח הפרק שלפנינו.
אגב העיסוק בפירוט המקרים השונים של עשיית קרבנות העוף, כדינם ושלא כדינם, דנים בהשלכות הנוגעות לכך בשני עניינים שאינם מעיקר עניינה של מסכתנו, בדין מעילה ובדין טומאת נבילה. בדין המעילה, כי הכלל בענין זה הוא שכל קרבן משעה שהכהנים מותרים בו בהנאה — שוב אין בו מעילה, ולפיכך רק בחטאת העוף שהכהנים אוכלים אותה ייתכן מצב כזה, ולא בעולה שקריבה כליל. ויש איפוא מקום לדון מה יהא דינה של חטאת שעשאה כעולה, ולהיפך. ובעיקרו עומדת השאלה האם עולה שעשאה כחטאת יוצאת על ידי כך מדין מעילה.
הצד השני, של טומאת נבלת העוף, קשור לאופן השחיטה של קרבנות העוף. לפי שכל בעל חיים כשר שהומת שלא על ידי שחיטה כשירה מן הצואר, אלא באופן אחר, כגון חניקה או מליקה — נבילה הוא, וחלה עליו טומאת נבילה, שהיא אחד מאבות הטומאה. אבל קרבנות העוף שונים מכלל זה, שהרי ציוותה בהם התורה במפורש על מליקה, והיא המכשירה את העוף להקרבה ולמליקה (ובוודאי שאין לדבר על טומאה לכתחילה במקום הקודש, שרוב ענייני הטהרה וההרחקה מטומאה קשורים בו).
יש מקום איפוא לברר מה דינם של עופות קדשים שנפסלו מחמת ששינה בעשייתם, כגון חטאת שעשאה כעולה וכדומה, האם מליקתם מוציאה גם אותם מידי טומאת נבילה או לא. ומתוך שדנים במקרים אלו דנים גם במקרים שונים של עופות קדשים שנפסלו להקרבה, מתי הועילה להם מליקתם ומתי לא; האם שחיטת עוף קדשים שדינו במליקה מועילה לטהרו? ומה דינם של חולין שנמלקו או שנשחטו בעזרה? תוך כדי העיסוק בשאלות אלו, דן פרק זה בהרחבה באופנים השונים בהם שחיטה ומליקה מוציאים את העוף והבהמה מטומאת נבילה, ובהשלכות שיש לכך גם על דינים אחרים, והוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ז'
פרק זה מסיים את עניינם של קרבנות העוף, ובעיקר כאשר נעשו שלא כהלכתם ונפסלו. סוכם כי כל אחד מקרבנות העוף, העולה והחטאת, שנעשה כמעשה הקרבן האחר, או שלא במקומו הראוי — הריהו פסול, חוץ מעולת העוף שעשאה כהלכתה ובמקומה, אך עשאה שלא לשמה, שאף שלא עלתה לבעליה, מכל מקום כשירה היא.
ולענין מעילה, הואיל וכל אלו פסולים הם, ולא הותרו לכהנים — מועלים בהם, חוץ מעולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת. שהואיל וקודם שעשה בה מעשה עולה, כבר עשה בה מעשה חטאת במקום החטאת ולשם חטאת — נמשכה לשם חטאת. ואף שאינו יוצא בה ידי חובתו, מכל מקום יצאה מידי מעילה.
כן נאמר כי בכל אופנים אלו ששינה במעשה הקרבנות, למרות שפסולים הם, ובפועל לא הוכשרו להקרבה ואכילה, מכל מקום אין להם דין נבלת העוף, ואין מטמאים את האוכלם בבית הבליעה.
אגב הדיון בדין הטומאה של עופות פסולים אלו, נתברר בכלל דינם של עופות שנמלקו ונפסלו להקרבה. והסיכום בענין הוא שאין מליקה מטהרת את העוף מטומאת נבילה אלא בשלושה תנאים: שהיה זה עוף כשר מתחילתו להקרבה, שהיתה המליקה בעזרה, ושמליקה זו נעשתה כדינה (בציפורן ולא בסכין). ואם נתקיימו בו שלושה תנאים אלו, הרי גם אם נפסל העוף — אינו מטמא טומאת נבילה, מאחר והיה פסולו בקודש. ובכלל זה העופות שהוזכרו לעיל (ששינה בהם מחטאת לעולה וכו׳), וכיוצא בהם עופות שנפסלו להקרבה משום פיגול נותר וטמא. כן מצויים בכלל זה עופות שנמלקו על ידי הפסולים לעבודה (ולמסקנה — גם אם מלקם זר), וכן אם נמלקו בלילה או ביד שמאל. מן הצד השני, כל עוף שלא היה פסולו בקודש, גם אם נמלק במליקה ראויה — מטמא בבית הבליעה. ולכן עוף קדשים שנמלק מחוץ לעזרה, שהוא מקומה של המליקה — מטמא. וכן עופות שהיה בהם מום, ונמלקו בפנים — מטמאים, הואיל ומתחילה לא היו ראויים כלל לקרבן. וכיוצא בהם עופות חולין שנמלקו בפנים, הריהם מטמאים, הואיל ואין המליקה מכשירה אלא עופות קדשים בפנים. שונה דינה של שחיטת עוף מן המליקה, שאף שאין עוף קדשים כשר להקרבה אלא אם נמלק, ושחיטה פוסלת בו, מכל מקום סוכם כי שחיטה (כשירה) לעולם מוציאה את העוף מידי טומאת נבילה, בין בחולין ובין בקדשים, בין בחוץ ובין בפנים. וטעמו של דבר — הואיל ושחיטה בחוץ כשירה היא, ואף בקדשים יש בה כדי לחייב את השוחט כרת משום שחיטת חוץ.
נחלקו תנאים בדינו של עוף שנמצא טריפה לאחר שנמלק, ונתברר שמתחילתו לא היה ראוי, האם מליקתו מטהרתו. שהרי מצאנו כן לגבי בהמה, ששחיטתה מטהרת טריפתה מטומאת נבילה. ומסקנת ההלכה בענין זה היא שדווקא שחיטתו מוציאה אותו מטומאת נבילה, כדינה של בהמה, אך לא מליקתו.אגב הדיון בנושא זה, דנה הגמרא בהרחבה בדינן של נבלת הבהמה ונבלת העוף, הטמאים והטהורים, וביחס שבין הנבילה והטריפה, כפי שהוא מתברר מתוך מדרשי ההלכה.
הקדמה לפרק ח'
אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ. (דברים יג, א)
וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף. (ויקרא ו, כג)
בפרקים הקודמים עסקה המסכת בהגדרת עיקרי העבודה של הקרבנות השונים לסוגיהם, וההבדלים שביניהם, הן ביחס למקומם וזמנם של עבודות הקרבן, והן ביחס לאכילתם. ומעתה, כיון שישנם אופנים שונים בין הקרבנות, מתבקש איפוא מקום דיון באשר למצבים בהם נתערבו זה בזה קרבנות שדינם שונה זה מזה. והוא עיקר עניינו של פרק זה. בתוך כך דן הפרק בתערובות של קרבנות כשרים בקרבנות פסולים, וכן בתערובת של קדשים וחולין, ואף בתערובות איסור והיתר בכלל. וכן הוא מכונה בדברי הראשונים ״פרק התערובות״.
דיון זה בענייני תערובות של קדשים נצרך ביותר, שכן דרך העבודה בבית המקדש יש בה כדי ליצור מצבי תערובת בין קרבנות בשלבים שונים: הן בשלב בו מביאים את הבהמות למקדש כדי להקריבם, כאשר מצויים בסמיכות גדולה בהמות חולין ובהמות קדשים, בהמות כשרות להקרבה ובהמות פסולות להקרבה, בהמות קדשים של אנשים שונים, וכן בהמות קדשים המיועדות לסוגים שונים של קרבנות. וגם בשלב ההקרבה מצויים מצבים כאלה, שכן, העיסוק של הכהנים בהקרבה של קרבנות רבים בו זמנית — כאשר הקרבנות שונים זה מזה הן בהגדרתם ההלכתית, הן בשייכותם לאנשים שונים, וכאשר כל קרבן עובר שלבים שונים של הכנה להקרבה — עלול להביא לתערובת של קרבנות או חלקי קרבנות שונים זה בזה.
מצבים אלו מעלים שאלות רבות שיש בהן ענין לדיני תערובות בכלל, כגון ביטול איסורים ברוב או בשיעורים אחרים, וכן מצבים שונים של ספקות, כגון ספק ספיקא, ״קבוע״, ועוד. אך הם מעלים גם שאלות מיוחדות הנוגעות לדיני הקדשים ועבודת המקדש. שכן התערובות עליהן מדובר אינן רק תערובת של איסור בהיתר, של דברים הראויים להקרבה בדברים שאסורים להקרבה, אלא גם (ובעיקר) תערובות של קרבנות או חלקי קרבנות שכולם ראויים להקרבה, אך אופן הקרבתם שונה, הן במקום שחיטתם והן בעיקר זריקת דמם, הן בחלקים הקרבים מהם על גבי המזבח, והן בדרך אכילתם (כגון על ידי כהנים ובעזרה, או על ידי ישראל ובירושלים).
אחד העקרונות היסודיים בענין זה של דיני הקדשים הוא שיש בכל דיון שבהם שני צדדים: מן הצד האחד יש חומרות רבות במעשה הקדשים ובתוצאות של מעשים שנעשו שלא כדין (עד לחיובי כרת ומיתה בידי שמים), ומן הצד השני ראוי ביותר לשמור את הקדשים ולא לגרום להם להפסד. ומתוך כך עולות השאלות הרבות בהם דן הפרק.
בכלל מצבי התערובת תיתכן גם תערובת דמים שדינם להינתן בפנים ההיכל (על הפרוכת ועל מזבח הזהב) בדמים שדינם להינתן על המזבח החיצון שבעזרה. ואף כאן יש לדון כיצד יש לנהוג במקרים שכאלה. ואגב דיון זה מבררים את דינם של דמים שנכנסו לפנים שלא כדינם, או שיצאו חוצה להיכל שלא כדינם.
בפרק זה נדונים בעיקר תערובות של זבחים (קרבנות מן הבקר ומן הצאן). ואילו לתערובות של קרבנות העוף נתייחדה מסכת לעצמה, מסכת קינים, ואף דיני תערובות של מנחות נדונים במקומם במסכת מנחות. וכאמור, אגב העיסוק בדיני תערובות של קדשים נוגע פרק זה בשאלות רבות הנוגעות לדיני תערובות בכלל. והוא מהוה אחד המקורות העיקריים בתלמוד לדינים אלו.
סיכום לפרק ח'
פרק זה עיקרו עוסק במכלול נרחב של מצבים שהמשותף לכולם הוא תערובת בקדשים.
בתחילה עסק הפרק בתערובת של בהמות. סוכם כי במצב של תערובת בבהמה האסורה בהנאה (חטאות המתות או שור הנסקל) — כל הזבחים בהם התערבה הבהמה האסורה הריהם מומתים, ואינם מוקרבים, שכן בעל חיים חשוב הוא ואינו בטל. אם נתערב אחד מאיסורי מזבח, בין הזבחים — כולם ירעו עד שיפול בהם מום וימכרו, ויביאו בימי היפה שבהם מאותו המין של הקדשים שנתערבה בהם. ואם נתערבו בהמות קדשים בבהמות חולין תמימות (שאינן בעלות מום) — יימכרו החולין שבתערובת לצרכי אותו מין של קדשים, וייקרבו כולם.
נתערבו קדשים בקדשים, אם היו כולם מאותו סוג קרבן — כל אחד מהם יקרב לשם מי שהוא בעליו, אף שאין כל אחד מכיר את קרבנו. ואם היו אלה מקרבנות שונים, כגון עולה בשלמים — אין מקריבים אותם, אלא ירעו עד שיפול בהם מום, ויימכר כל אחד מהם לבדו, ויביא בדמי היפה שבהם ממין זה ובדמי היפה שבהם מן המין האחר, ויפסיד את המותר מביתו. ודין זה קיים אפילו אם נתערבו קרבנות ששניהם נאכלים, כגון שלמים ואשם, שאין מתירים להקריב ולנהוג בשניהם כדין החמור שבהם, מאחר ובכך ממעטים מזמן אכילת השלמים, ואין מביאים קדשים לבית הפסול.
נתערבה בהמת קדשים בבכור או במעשר, שלא ניתן לפדותם — יירעו עד שיפול בהם מום, וייאכלו כדין הבכור או המעשר (אך את בהמת הקדשים האחרת צריך שיחלל תחילה על בהמה אחרת, בהנחה שהיא הבהמה היותר יפה שבתערובת).
אגב הדיון בתערובת קדשים, סוכמו מצבי תערובת איסורים שונים, ונקבעו כללים באשר לביטול איסור בתערובת היתר. כך נקבע כי אף שמן התורה כל דבר איסור בטל ברוב, חכמים קבעו כי דבר חשוב, בכלל זה בעלי חיים, אוסר את תערובתו במינו בכל שהוא, וכן דבר שבמנין אינו בטל, ואוסר את תערובתו (ונחלקו חכמים אם הכוונה ל״כל שדרכו להימנות״ או ל״את שדרכו להימנות״).
אף בעלי חיים שאינם בטלים (כמו גם שאר דברים חשובים), מאחר ולא נאסרה תערובתם אלא מדברי חכמים, הקלו חכמים ואמרו שאם פרש אחד מן הרוב, הרי זה מותר, מאחר ואנו תולים כי האיסור נותר ברוב (ואף כאן נוסחו כללים בדברי הראשונים למצבים השונים: אם הפרישו במתכוון או שפרש מאליו; אם היה הדבר בפנינו או שלא בפנינו; אם פרשו כולם ביחד ולא נשארו במקומם ובשעת עקירתם פרשו מקצתם, ועוד).
בענין תערובת של חלקי קרבנות שונים, הוכרע כי אין היתר להעלות את הכל יחד, ולראות את מה שאינו ראוי להקרבה כאילו הוא עצים. וכן ביחס לדם, כשנתערבו הניתנים למעלה בניתנים למטה — אין מתירים לזרוק את הכל למעלה, ולראות את התחתונים כאילו הם מים.
בתערובת דם קדשים במים, נקבע שאף שהיו המים רוב, אם יש בתערובת מראית דם, הרי זו כשירה לזריקה על המזבח. וכל זה אם המים נפלו לתוך מזרק הדם, ואולם אם הדם הוא שנפל לתוך המים — הריהו בטל במים, ואף ששיעור הדם רב על המים. ואם נתערב הדם ביין, או בדם בהמת חולין — רואים אותו כאילו הוא מים. נתערב הדם בדם קדשים פסולים או בדם התמצית שאינו ניתן על המזבח, הרי זה אינו ניתן על המזבח, מגזירת חכמים, ואולם אם לא שאל הכהן ונתנו על המזבח — הרי זה כשר, אם היה בדם הכשר שיעור כזה שאילו היתה זו תערובת דם במים, היה הכל מראית דם.
בתערובת דמים של קרבנות סוכם כך: הניתנים במתנה אחת שנתערבו בדמי קרבנות הניתנים במתנה אחת — יינתנו במתנה אחת; הניתנים במתן ארבע שנתערבו בניתנים במתן ארבע — יינתנו במתן ארבע; הניתנים במתן ארבע בניתנים במתן אחד — יינתנו במתנה אחת.
בתערובת של דם הניתן בפנים ודם הניתן בחוץ, אף שלכתחילה יישפך לאמה, סוכם כי אין הדם הפנימי נפסל כשהוא ניתן בחוץ. ואילו ביחס לדם החיצון נחלקו בדבר, וסוכם כי אין דם נפסל כשנכנס פנימה אלא דם החטאת בלבד.
אגב איזכור דינו של דם החטאת החיצונה, שהוא נפסל כשנכנס פנימה, דנים בפרטי ההלכות בענין זה, וסוכם כי דם שנכנס לכפר, אף על פי שלא כיפר — נפסל. אך מצד אחר, אם הכניסו בשוגג — לא נפסל.
הקדמה לפרק ט'
שִׁבְעַת יָמִים תְּכַפֵּר עַל הַמִּזְבֵּחַ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים כָּל הַנֹּגֵעַ בַּמִּזְבֵּחַ יִקְדָּשׁ. (שמות כט, לז)
צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ. (ויקרא ו, ב)
לאחר שנדונה תערובת קדשים כשרים בקדשים פסולים, עולה השאלה מה יהא דינם של קרבנות פסולים שעלו על גבי המזבח. ובכך דן פרק זה.
למדו חכמים מן המקראות כי המזבח מקדש את הראוי לו — שקדשים הראויים למזבח כיון שעלו עליו, אף שיש בהם פסול, ואין הם ראויים לעלות על המזבח, מכל מקום כיון שעלו, שוב לא ירדו, ויוקרבו. רובו של הפרק עוסק בהגדרת הדברים במדוייק, אלו הם הקדשים שנפסלו שאם עלו על המזבח לא ירדו, ואלו מהם שדינם שגם אם עלו על המזבח, ירדו.
אף בקדשים הנחשבים כראויים למזבח, עולות מספר שאלות, וביניהן — האם קיימת הבחנה בין הזבחים הקרבים על המזבח שנפסלו להקרבה ובין הנסכים הבאים עמם שנפסלו להקרבה, ומה הדין במצבים השונים האפשריים: אם כאשר אלו ואלו נפסלו להקרבה, ואם כאשר אלו כשרים להקרבה ואלו פסולים לה.
כלל זה, שהמזבח מקדש את הראוי לו, מעלה שאלה נוספת — מה יהא דינם של קרבנות שנתקדשו על ידי המזבח, במקרה שירדו מן המזבח, האם יחזרו ויעלו. ובהמשך לכך — מה דינם של קרבנות כשרים לגמרי שירדו מן המזבח.
מן המקרא למדנו שלא רק המזבח מקדש (וחכמים קבלו שמזבח הזהב גם הוא מקדש, ואפילו יותר מאשר המזבח החיצון) אלא גם כלי הקודש מקדשים. שדבר שהוקדש ונכנס בפועל לתוך כלי קודש — הרי חלה עליו קדושה מעין קדושת הגוף מיד. ואף בזה יש פרטים שונים — האם כל דבר מתקדש בכלי הקודש, והאם יש חלוקה בין כלים שונים — כלי הלח וכלי היבש, כלים המשמשים למדידה וכלים המשמשים להכנה לעבודה.
בירור פרטי הדינים בנושאים אלה ומקורותיהם בתורה הוא עיקר דינו של פרק זה.
סיכום לפרק ט'
פרק זה עיקרו עוסק בענין אחד: דינם של הקדשים שיש בהם פסול מסויים הפוסלם מלעלות למזבח, ואירע ועלו עליו.
מוסכם כי העקרון המנחה להיתר הקרבה של קרבן פסול שעלה למזבח הוא היותו ״ראוי לו״ — שאין הוא מכלל איסורי מזבח, שמתחילתם אינם ראויים להקרבה (אם משום פסולם, ואם משום שלא התקדשו עדיין בכלי שרת), אלא שראוי הוא מצד עצמו, ברם נפסל להקרבה. כמו כן נתברר שגם בקדשים כשרים עצמם, אותם חלקים שאינם ראויים להקרבה (כגון בשר קדשי קדשים ובשר קדשים קלים), גם הם אינם ראויים למזבח, ואם עלו ירדו.
עוד נחלקו חכמים באשר להגדרתו המדוייקת של ה״ראוי לו״, אם זה הראוי לאש המזבח, או אף זה שראוי למזבח הגם שאינו ראוי לאש המזבח (כגון דם ונסכים, שדרך הקרבתם אינה על אש המזבח). וסוכם כי דווקא הראוי לאישים הוא שאינו יורד, ואילו הראוי למזבח ולא לאישים, שנפסל להקרבה ועלה, אינו מוקרב. ואף כאשר עלו זבח ונסכים פסולים — הזבח יוקרב, והנסכים שעמו לא יוקרבו.
אף הלכה זו שאם עלו לא ירדו, אינה אלא אם עלו, ואולם אם ירדו אלו מהמזבח — שוב אין מעלים אותם להקרבה. אף סוכם באשר לדרך ההנהגה בקרבנות פסולים שעלו על המזבח, שירדו ולא יוקרבו, כיצד ירדו שלא בדרך בזיון.
כן נקבע כי כלל זה שהמזבח מקדש את הראוי לו, נכון הוא אף לגבי כבש המזבח המקדש את הראוי לו (ומשיגיע דבר הראוי לכבש, אף שפסול הוא, שוב אין מורידים אותו), ואף בכלי שרת כך היא ההלכה, שמשיגיע לתוכו דבר הראוי לו, אף שנפסל, הרי זה התקדש ואינו נפדה לעולם. אכן, בכלי שרת נקבעו כללים שונים באשר לדרך בה הם מקדשים את הניתן בתוכם: אם באשר לכלים עצמם, ואם באשר לניתנים בתוכם.
מכלל הדיון בנושא המרכזי של הפרק עולות ומתבררות הלכות נוספות הקרובות אליו. ובכללן, דין חלקי קרבן שפקעו מעל המזבח, ויש בהם ממש, שמחזירים אותם למזבח להקטרה, ודינו של אויר מזבח שהינו כמזבח עצמו לענין קליטת קדשים, ועוד. ובכלל פרק זה, בסופו, דברים אודות הכפרות השונות של בגדי כהונה.
הקדמה לפרק י'
מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד תַּעֲשׂוּ אֶת אֵלֶּה. (במדבר כח, כג)
וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל. וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא. וְאֶת הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ. (ויקרא ה, ח-י)
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם. (במדבר יח, ח)
פרק זה עוסק בעיקרו בשאלת סדרם של הקרבנות. שכן, מכלל דרך העבודה בבית המקדש מתבקשת קביעה ברורה ומסודרת באשר לקדימה ואיחור של הקרבנות הקרבים בו. שהרי בקרבנות הציבור יש מקרים רבים שבהם חובת היום היא להקריב קרבנות רבים ושונים, בפרט כאשר יש ביום זה כמה צדדים של קדושה (כגון ראש השנה שחל בשבת), ואז עולה השאלה אלו מן הקרבנות עולים ראשונה ואלו מוקרבים לאחר מכן. אף בקרבנות היחיד פעמים שאדם אחד מקריב כמה קרבנות שונים, וכן מצוי הדבר שכמה וכמה אנשים הבאים יחד וקרבנות שונים בידיהם.
מובן איפוא כי יש צורך לקבוע במקרים אלה כללים מוסדרים של קדימה ואיחור. שיהא ברור לכל, איזה קרבן קרב תחילה ומיהו הבא אחריו, ומה עושים בתחילה ומה עושים לאחר מכן. אכן, יש ובמקרים מסויימים, שיקולים שונים של קדימה ואיחור עלולים לסתור אלו את אלו. אף כאן, יש לקבוע כללי הנהגה באשר לסדר ההקרבה.
שאלות בדבר קדימה ואיחור, עולות במכלול נרחב של מצבים, ובכל מקרה שאדם עומד בפני שתי עשיות של מצווה ושל קדושה, שהוא מחוייב בהן, הריהו נזקק להכרעה איזו היא הראשונה שתיעשה ואיזו היא שתיעשה לאחריה. ואמנם שאלות אלו מתבררות במקומות שונים, ואולם פרקנו מתייחד בעיסוק בשאלות אלו בתחום הקרבנות בלבד.
שאלות אלו הנוגעות לקרבנות, אינן רק באשר לסדר הקרבתם, אלא אף באשר לסדר אכילתם: אלו מן הקרבנות נאכל תחילה, ואלו הם הנאכלים לאחר מכן. אכן, כיון שאפשר ושיקולי הקדימה והאיחור באשר לאכילת הקרבנות, אינם תואמים לשיקולי הקדימה והאיחור ביחס להקרבה, יש איפוא לדון בנפרד בסדר האכילה של הקרבנות השונים.
ומתוך שנידונו סדרי אכילת הקרבנות, יש מקום לדון בדרך אכילתם: האם יש דרך מוגדרת של התקנת הקרבן לאכילה בדרכי הבישול והתיבול, או שכל כהן אוכל את קרבנו בדרך הנראית לו. ומתוך כך, נידון אף עניינו של השמן הנאכל לכהנים, ודרך שימושו של השמן שבמקדש, שכן מלבד שימושו של השמן בהדלקת הנרות משתמשים בו למנחות, לנסכים, ולטהרת המצורע. ועוד בענין השמן שבמקדש, השאלה האם יש נדבת שמן למקדש, ומה עושים בה.
סיכום לפרק י'
בשאלת סדרם של הקרבנות, איזה מן הקרבנות קודם לחבירו, נקבעו כמה כללים מוגדרים. הכלל הראשון באשר לקדימתו של קרבן מסויים על פני חבירו הוא מידת תדירותו. ככל שקרבן מוקרב לעתים תכופות יותר, הריהו קודם בהקרבתו. מכלל זה נגזרת ההנהגה הקבועה בבית המקדש שקרבן התמיד (הקרב כל יום) הריהו קודם בהקרבתו לקרבן מוסף של שבת או ראש חודש וכיוצא בזה.
כלל קובע שני באשר לקדימתו של קרבן מסויים על פני חבירו הוא מידת קדושתו: כל המקודש מחבירו, הריהו קודם לו בהקרבתו. אמנם מעתה מתבקשות הגדרות הקובעות את מידת הקדושה של הקרבנות. ההגדרה הראשונה הקובעת את מידת קדושתם של הקרבנות הריהי שיוכם לקבוצת ״קדשי קדשים״ (חטאת, עולה, אשם, שלמי ציבור) או ״קדשים קלים״ (תודה, איל נזיר, שלמים, בכור, מעשר בהמה).
ובקרב הקרבנות השייכים לאותה קבוצה, מתקיימות הגדרות קדושה שונות. כך, הכפרה של הקרבן הריהי מהווה מדד למידת קדושתו. מכלל זה למשל נגזרת ההנהגה שזריקת דם החטאת קודמת לזריקת דם העולה, בשל כפרתו של קרבן חטאת (המכפרת על העובר בשגגה עבירה חמורה שזדונה כרת) לעומת דם העולה (שאינו בא לכפרה, ואינו מרצה אלא לחייבי מצוות עשה).
אופן הקרבת הקרבן, כמה ממנו מוקרב על המזבח, אף הוא משמש מודד למידת קדושתו על פני חבירו. מכלל זה למשל נגזרת ההנהגה שהקטרת איברי העולה קודמת להקטרת איברי החטאת, כיון שאיברי העולה עולים כליל על אש המזבח, בעוד החטאת רק אימוריה קרבים. או בדומה לכך, זריקת דם החטאת (שדמה ניתן על ארבע קרנות המזבח ושיירי דמה ניתנים על יסוד המזבח) קודמת לזריקת דם האשם (שדמו ניתן רק על שתי קרנות המזבח).
אכן, יש ובקרבן מסויים צד אחד בו הריהו מקודש יותר מחבירו (ולכן, קודם לו בהקרבתו), ואילו בצד אחר בו חבירו מקודש ממנו (והוא הקודם בהקרבתו). וכך, אף שכאמור זריקת דם החטאת קודמת לזריקת דם העולה בשל כפרתו היתירה, הקטרת איברי העולה כאמור קודמת להקטרת איברי החטאת בשל אופן הקרבתו.
כלל נוסף הקובע לענין קדימה בקרבנות השונים הוא הכשרתו את בעליו. מכלל זה נגזרת ההנהגה שאף שכל קרבנות החטאת קודמים לקרבנות האשם השונים (מכח הכלל של ״המקודש מחבירו״), עם זאת הקרבת אשם מצורע קודמת להקרבת חטאתו, כיון שהאשם (אשר גם דמו ניתן על גופו של המצורע) מכשיר את המצורע שהתרפא מצרעתו לאכילת קדשים ולבוא למקדש.
ככלל, אותם כללים של קדימה בהקרבת הקרבנות תקפים אף ביחס לקדימה באכילתם. אכן, יש באכילת קרבנות מרכיבים המצריכים קביעות נוספות. כך למשל, באכילת אותו סוג קרבנות, הקרבן שזמן אכילתו קרוב יותר להסתיים קודם לקרבן שזמן אכילתו רב יותר. מכלל זה נגזרת למשל ההנהגה ששלמים (שזמן אכילתם הקבוע הוא שני ימים ולילה אחד) שהוקרבו אתמול קודמים באכילתם לשלמים שהוקרבו היום. אכן, חלקו חכמים איזה קרבן יש להקדים במצב בו הכלל שהמקודש קודם מורה להקדים קרבן אחד על חבירו (כגון שהראשון קדשי קדשים והשני קדשים קלים) ואילו כלל המעניק העדפה למי שזמן אכילתו מועט מורה להקדים את חבירו (כגון שלמים שהוקרבו אתמול וזמן אכילתם היום בלבד, וחטאת שהוקרבה היום, שזמן אכילתה היום והלילה שאחריו).
ומתוך כך, עוד עוסק פרקנו בדרכי האכילה של הקרבנות הנאכלים, ונקבע שרשאים הכהנים לאכול את הקרבנות כרצונם, אם בדרכי הבישול ואם בדרכי התיבול. אכן אם כתוצאה מדרכי התיבול, עשוי להיגרם הפסד לתבלין של תרומה הניתן בקרבנות — אסור הדבר.
בענין שמן הניתן לכהנים, מוסכם על הכל כי מותר השמן של מנחות ישראל וכן לוג שמן של מצורע ניתנים לכהנים, ואילו שמן של מנחות כהנים הריהו ניתן על גבי האישים.
סוכם להלכה כי יכול אדם להתנדב שמן למזבח, ודינו כמנחה — שהוא נקמץ ושייריו לכהנים.
אגב זה נידון עניינו של יין. שיכול אדם לנדב יין, והוא מנוסך כולו לשיתין של המזבח, ואינו נשרף על גב המערכה.
הקדמה לפרק י"א
דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה׳ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא. (ויקרא ו, יח)
כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹש. וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם. (שם ו, כ-כא)
בתורה נאמר כי כאשר נבלע מדם החטאת או מבשרה בדבר מן הדברים הריהו קדוש להיות כמוה. וכן נאמר כיצד נוהגים במה שבלע מבשרה או מדמה, שצריך להוציא את מה שנבלע ממנה בכל דבר לפי עניינו: מבגד וכיוצא בו — על ידי כיבוס, מכלי מתכת — על ידי מריקה ושטיפה, וכלי חרס שאין דרך להוציא מהם את הבלוע — שוברים אותם. וחכמים קיבלו כי דינים אלה חלים במידה מסויימת לא על חטאת בלבד אלא גם על קרבנות אחרים.
בירור יסודי אחד הנעשה בפרק זה הוא בהגדרה מה הם הקדשים שעליהם חלים דינים אלה, ועל אלו דברים מקודשים אין הם חלים. וכמו כן, האם כל הדינים האמורים בכתוב בחטאת חלים על קדשים אחרים, או שיש דברים המיוחדים לחטאת בלבד.
אף פרטי המעשים צריכים בירור — כיצד נעשים מעשה הכיבוס, ובאלו חומרים, ומהי ההבחנה בין מריקה לבין שטיפה.
כיון שהתורה מצווה כי הוצאת מה שנבלע מן החטאת תיעשה בקודש, מתעוררת השאלה מה עושים בכלים שיצאו לחוץ ונטמאו — כיצד מקיימים בהם את מצוות הכיבוס והמריקה בלי לחלל את הקדשים בהכנסת דבר טמא לתוכו.
סדרת שאלות מעשיות אחרת היא לגבי כלים שבושלו בהם קדשים מסוגים שונים, מה דינם של התבשילים. וכיוצא בזה — מה עושים בכלי שבישלו בו קרבן אחד, ובתוך כדי זמן אכילתו של קרבן זה חזרו ובישלו בו קרבן אחר — האם הולכים לפי זמנו של הראשון או רואים את כל הבישולים כרצף אחד.
בירורן של השאלות העקרוניות והמעשיות הללו הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק י"א
נאמר בתורה כי דם חטאת שהוזה על הבגד — הריהו טעון כיבוס במקום קדוש. ומבואר בפרק זה שדין זה של כיבוס אינו נוגע אלא לחטאת. אף שבכתוב לא נאמר במפורש דין זה אלא בחטאות הנאכלות, לאמר בחטאות החיצוניות, למדו חכמים מן הנאמר בתורה בתחילת הפרשה שתורה אחת לענין זה לכל החטאות, ואף הפנימיות, שבכולן נוהג דין זה. ולכן אף בחטאות שאינן נאכלות, מתקיים דין כיבוס.
עם זאת, אין דין זה נוהג בכל החטאות כולן, אלא בחטאות שיש בהן שחיטה. ומכאן, שדם חטאת העוף, שאינה נשחטת אלא נמלקת, אינו בכלל כיבוס. אף בין החטאות הנשחטות, אין הלכה זו של כיבוס מתקיימת אלא בחטאות הכשרות, ואילו החטאות הפסולות — אין הן בכלל דין זה של כיבוס הבגד שנבלע בו מדמן, בין שנפסלו לאחר שכבר התקבל דמן לזריקה על המזבח, ובין שנפסלו קודם לקבלת הדם לשם זריקה על המזבח.
בתורה לא נאמר אלא שדם חטאת שהוזה על הבגד טעון כיבוס, אבל לא נאמר באלו שלבים של עשיית הקרבן טעון הדם כיבוס. ולמדו חכמים שאין דין זה נוהג אלא כאשר ניתז מן הדם לאחר שהתקבל בכלי, וכן דם שהוא ראוי להזאה. מכלל זה נגזר שאם ניתז דם מצואר הבהמה, או לחילופין, אם ניתז מן הדם שכבר ניתן על המזבח (אם של דם המתנות הניתן על קרן המזבח, ואם של שיירי הדם הנשפכים על היסוד) אין זה בכלל דין כיבוס. וכן נגזר מכלל זה שאף אם התקבל הדם בכלי, ברם אין בו שיעור הראוי להזאה — אינו בכלל דין זה.
כיוצא בדבר דנו מה נכלל ב״בגד״ שהוזכר בתורה בענין זה, וסוכם שאין הכוונה דווקא לבגד העשוי מצמר ופשתים, ולאו דווקא זה הנועד ללבישה, אלא אף שק, ואף עור שניתז עליהם מדם החטאת. אכן ביחס לעור, נדרשות הגדרות מפורטות באיזה מצב חל בו דין זה, האם לאחר שהופשט מן הבהמה אף שטרם עובד לצורך בגד, או רק לאחר עיבוד. ונחלקו חכמים בדבר. ומכל מקום אין בכלל בגד אלא דבר הראוי לכיבוס, שמשמעו הוצאת הלכלוך הבלוע בדבר. ומכאן שכלי עץ שאינו ראוי לכיבוס, שניתז עליו מדם החטאת, אינו בכלל זה.
ובאשר לתהליך הכיבוס של דם החטאת, נאמר כי הוא מצריך העברה של שבעה סממנים, כאשר משפשפים את הבגד בכל אחד מהם שלש פעמים. אין הבגד כולו צריך להתכבס, אלא המקום בבגד בו נבלע הדם.
נאמר בתורה ביחס לבשר החטאת שהתבשל בכלי, שאם כלי חרס הוא, שאין דרך לפלוט ממנו חוצה את הנבלע בו (שנפסל, בהיותו נותר) — דינו בשבירה, ואם כלי נחושת הוא — דינו במירוק ובשטיפה במים. ונקבע כי בכלל הבישול הוא גם העירוי.
בענין המריקה והשטיפה נתברר כי המריקה האמורה בכתוב היא במים חמים, והשטיפה בצונן, ואין למרק ולשטוף אלא במים ולא ביין (אפילו מזוג). עוד נקבע, כי בניגוד לכיבוס הבגד מדם החטאת, אם נתבשל בשר חטאת בכלי יש למרק ולשטוף את כל הכלי.
בישול בשר חטאת בכלי, שדינו כאמור בשבירה או במריקה ושטיפה, יש בו כדי לזמן מצבים מורכבים: מה ייעשה (בכלי ובמה שהתבשל בו) כאשר התבשלו ביחד בשר קדשים ובשר חולין, או בשר חטאת ובשר שלמים. ואף כאן יש להידרש למצבים המשתנים: אם נותן טעם בשר החטאת בכל המתבשל בכלי, אם לאו, ועוד.
ובשאלה האם נוהגים דינים אלו של שבירת כלי חרס, ומריקה ושטיפה בכלי נחושת גם בשאר קדשים, סוכם כי מריקה ושטיפה נוהגים גם בשאר קדשים. ובענין שבירת כלי חרס, מסקנת רוב המפרשים היא שאינה נוהגת אלא בחטאת.
ובאשר למקום בו נעשות פעולות אלה של כיבוס, שבירה ושטיפה ומריקה. אף שלא נאמר בתורה במפורש אלא רק ביחס לכיבוס שצריך שייעשה בעזרה במקדש, למדו חכמים שכך הוא הדין אף בשבירת ובמירוק ושטיפת הכלי שהתבשל בו מבשר החטאת, שאף הם צריכים להיעשות בעזרה במקדש ולא מחוצה לה.
מעתה יש לדון במצבים שונים שעלולים להיווצר והנוגעים להלכה זו: מוסכם כי הבגד שנבלע בו הדם, או של הכלי שהתבשל בו הבשר, שיצאו אל מחוץ לעזרה לפני שנעשו בהם המעשים הראויים, הריהם חוזרים אל העזרה ונעשות בהם מצוותם כבתחילה. אכן, אם נטמאו בהיותם מחוץ לעזרה, סוכם שיש לפגום בהם באופן כזה שייבטל שמם ותפרח טומאתם מהם, ואזי להחזירם לעזרה ולקיים מצוותם. נאמר עוד לגבי החטאת כי אם נבלע מבשרה בדבר — הריהו קדוש כמותה. וסוכם כי דין זה אינו נוגע רק לחטאת, אלא גם לשאר קדשים.
הקדמה לפרק י"ב
כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה. וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה. (ויקרא ז, ז-ח)
וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה׳ לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה. (ויקרא ז, יד)
חֵלֶק כְּחֵלֶק יֹאכֵלוּ לְבַד מִמְכָּרָיו עַל הָאָבוֹת. (דברים יח, ח)
וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה׳ וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה׳. (ויקרא י, יט)
וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם. וְהַשֹּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה. (ויקרא טז, כז-כח)
פרק זה עוסק בשני נושאים עיקריים: האחד — בחלקם של הכהנים בקרבנות, והשני בדינם של הפרים והשעירים הנשרפים (הקרבנות שאין בהם כל חלק לכהנים).
כמעט בכל הקרבנות ניתן חלק מסויים מבשרם לכהנים לאכילה, ובכלל הרשאים לאכול גם בני משפחתם של הכהנים. אולם לא כל האוכל נוטל חלק מן הקרבן לעצמו, שהרי בתורה נאמר כי הכהן המקריב את הקרבן זכאי לחלק הכהונה שבו. אלא שמצד אחר, מוסכם כי מתנות הכהונה מתחלקות בין כל הכהנים של בית האב העובדים באותה שעה במקדש. ויש איפוא לברר מי הם הכהנים הזכאים ליטול חלק משלהם, ומי שאינם זכאים לכך. מה דינם של כהנים שאינם עובדים באותה שעה מחמת פסולים שונים שיש בהם, בין קבועים — כגון בעלי מומים, ובין זמניים — כגון טמא או מי שהוא אונן על מתו, האם הם זכאים לחלק משלהם בבשר? האם הזכות ליטול חלק בבשר תלויה באפשרות לאכול ממנו באותה שעה, או שמא גם מי שאינו יכול לאכול מן הקדשים יכול לזכות בחלק על מנת לאוכלו בשלב מאוחר יותר, כשיטהר מטומאתו?
העיסוק בשאלות אלה גורר בעקבותיו, כמו במקרים רבים בתלמוד, בירורים ארוכים הקשורים לפסולים המיוחדים של הכהנים, הן לענין הרשות לעבוד במקדש, והן לענין האפשרות לאכול מן הקדשים. ובעיקר דן חלק זה של הפרק בהגדרות השונות של דין האנינות, בהקשרים אלו, מן התורה ומדברי חכמים.
כשם שהכהן המקריב זכאי לחלקו בקרבנות הנאכלים, כך נאמר בתורה כי הוא זכאי לקבל את עור העולה. ואף ענין זה מעלה מספר שאלות: האם הדין כן רק בעולה, או גם בקרבנות אחרים? מהו היחס בין הזכות לבשר, שהיא קשורה למצוות ההקרבה והאכילה של הקרבן, לבין הזכות לעור העולה, שאינה אלא זכות ממונית לכאורה. וביותר עולה השאלה ביחס לקרבן שנפסל ואין בשרו קרב על המזבח, האם גם אז זכאים הכהנים לעור?
חלקו השני של הפרק עוסק באותם קרבנות שאין הכהנים זכאים לא לבשרם ולא לעורם, והם החטאות הפנימיות (פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים), שכאמור בתורה רק אימוריהם קרבים על המזבח, ואילו בשרם ועורם נשרף מחוץ למחנה. ואף בענין זה עולות שאלות שונות: מהו ״חוץ למחנה״? האם חוץ למחנה השכינה, או חוץ למחנה ישראל? האם יש מקום מוגדר לשריפתן, ומה דינן של חטאות שנפסלו?
כן נאמר בתורה שהשורפים חטאות אלו מטמאים את בגדיהם. ויש לברר מאימתי בדיוק מטמאות חטאות אלו את הכהנים, ומאימתי שוב אינן מטמאות? האם רק הכהן השורף את החטאת בכלל טומאה זו, או גם כהנים אחרים העוסקים בחטאות אלו? בירורים אלה, ובירורים נוספים, הקשורים להגדרת טומאתן של חטאות אלה, ודיניהם המיוחדים, הם עיקר חלקו השני של פרק זה.
סיכום לפרק י"ב
בענין זכותם של הכהנים ליטול חלק בקדשים, סוכם כי כל כהן (מאותו בית אב העובד באותה שעה במקדש) נוטל חלק בבשר הקדשים, ובתנאי שיהא ראוי לעבודה משעת זריקת הדם של קרבן זה ועד שעת הקטר החלבים. ומכל מקום, גם אם היה ראוי לעבודה, אך אינו ראוי לאכילה (כגון כהן גדול אונן, שמותר לעבוד אך אסור לאכול בקדשים) — אינו נוטל חלק בקדשים. וכל שלא היה ראוי במשך זמן זה, וכגון שהיה טמא או אונן — אינו נוטל חלק, למרות שיהא ראוי לאכילת קדשים בערבו של אותו יום. ומכל מקום, כהנים בעלי מומים, בין מומים קבועים ובין מומים עוברים — נוטלים חלק בבשר הקדשים, למרות שאינם ראויים לעבודה.
דיון ארוך דנה הגמרא בעניינו של אונן, שמדין תורה אסור בהקרבה ואכילת קדשים ביום פטירת קרובו, וכן אסור האונן (גם אם אינו כהן) לשלח קרבנו. ונחלקו חכמים מה דינו של הלילה שלאחר מכן, האם מן התורה הוא. וסוכם שאינו אלא מדברי חכמים. ומשום כך, אף שאין האונן נוטל חלק בקדשים, ואינו משלח קרבנו ביום, אם היה זה ארבעה עשר בניסן, יום הקרבת קרבן פסח, הואיל ועיקר דינו של קרבן הפסח להיאכל בלילה — התירו חכמים במקרים מסויימים להקריבו ולאוכלו בלילה. כן סוכם כי כל עוד לא נקבר המת, עד סוף יום הקבורה חלים עליו דיני אנינות מדברי חכמים. תוך כדי דיון זה עסקה הגמרא באריכות בבירורה של פרשת היום השמיני למילואים, יום פטירת נדב ואביהו, ממנה התבררו שיטות התנאים בהלכות אלו.
לגבי זכות הכהנים בעור הקרבן, סוכם כי לא רק בקרבן עולה שנתפרש בו דין זה, אלא בכל קרבן שזכאים הכהנים לבשרו הריהם נוטלים את העור (חוץ מקדשים קלים, שהם של בעליהם). וכל כהן הזכאי לבשר הקרבן זכאי לחלק עור, ומי שאינו זכאי לבשר — אף אינו זכאי לעור.
כן נתברר כי רק עולה שזכה המזבח בבשרה — זכאים הכהנים לעורה, ואפילו זו שנשחטה שלא לשמה. אבל עולה פסולה — אין הכהנים זכאים לעורה. כן סוכם כי אף שנאמר בענין זה ״עולת איש״, מכל מקום גם עולת נשים גרים ועבדים בכלל זה, ולא הובא כתוב זה אלא למעט עולת הקדש.
אף שאין הכהנים זכאים לעורה של עולה שנפסלה — נחלקו חכמים בענין עולה שהופשטה ולאחר מכן אירע בה פסול, האם זריקת הדם מרצה על העור בפני עצמו להתירו לכהנים. וכן נחלקו בזו שלאחר שהופשטה ונזרק דמה נתגלה שהיתה טריפה, האם זכו הכהנים בעורה. והוכרע שלא זכו בו הכהנים, ודינו לשריפה עם הבשר. ומכל מקום בבכור בעל מום הנאכל בגבולין, גם אם נתברר שהיה טריפה — זכאים הכהנים בעורו.
חטאות הפנימיות, אלו שהוזה דמן בהיכל, כשהן נשרפות כמצוותן — צריך להוציא אותן חוץ לשלושה מחנות (במדבר, ובמקדש — חוץ לירושלים), ולשורפן בבית הדשן. ולגבי מה שנאמר שהשורף אותן מטמא בגדים שעליו, למדו חכמים מדרשות הכתובים, כי לא רק השורף בבית הדשן מטמא בגדים שעליו, אלא כי כבר משעה שיצאו מן העזרה, שהיא מחנה שכינה נטמאים בגדיהם של הנושאים אותן ושל המתעסקים בשריפתן, עד שייעשו אפר.
תוך כדי הדיון בחטאות אלו, המיוחדות משאר קרבנות במה שאינן קרבות על המזבח ואינן נאכלות, דנה הגמרא האם יחול על בשרן דין פיגול ודין לינה, שהוזכר בכתובים דווקא בהקשר של אכילת מזבח ואכילת אדם. וכן האם יחול עליהן פסול יוצא קודם שהגיע זמנן לצאת. ולא הוכרעו הדברים בתלמוד.
אלו עיקרי הדיון בפרק זה, ומהם נסתעפו דיונים אחרים בענייני טומאה וטהרה, וכן דיון במעמד המיוחד של משה רבינו ושל פנחס ככהנים (גדולים) בזמן הקמת המשכן ולאחר מכן.
הקדמה לפרק י"ג
אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה׳ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה׳ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ. לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לה׳ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה׳ אוֹתָם. וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה׳ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם. וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח. וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה׳ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו. (ויקרא יז, ג-ט)
פרק זה עוסק באיסורים החמורים של שחיטת והעלאת קרבנות מחוץ למקדש, שהעובר עליהם ענוש כרת. ואין עניינם של איסורים אלה בהקרבת קרבנות לפולחן כלשהו של עבודה זרה, שהוא איסור לעצמו שאינו קשור להלכות אלה. מן הכתובים למדים ששני איסורים הם: השוחט קדשים מחוץ לעזרה, והמקריב קדשים מחוץ לעזרה, שהרי לכל איסור יוחד כתוב לעצמו.
אכן, בהיות שני איסורים אלה מן הצד האחד איסורים נפרדים, ומן הצד האחר הרי קיים סדר קבוע ביניהם (שכן ההעלאה באה לאחר השחיטה), יש איפוא מקום לדון: כאשר הייתה השחיטה בחוץ וההקרבה בחוץ, האם חייב גם על ההעלאה, שהרי לכאורה כבר נפסל הקרבן בשחיטה שאינה ראויה.
ומספר שאלות נוספות עולות בהלכות אלו: האם רק שחיטה והעלאה בכלל זה, או גם שאר עבודות? מה נחשב לענין זה כחלק מן המחנה, ומה נחשב חוץ למחנה. אמנם עיקרו של הפרק הוא הדיון בדיוק ההגדרה — מה הם הדברים המוגדרים כקרבנות לענין איסורים אלה (האם הם חלים רק על בהמות או גם על עופות, מנחות ונסכים), ומה הן עבודות הקודש שעליהן הם חלים.
ובפרטי הדברים מבררים האם חל איסור ההקרבה בחוץ רק על קדשים הראויים להקרבה, או גם על קדשים שנפסלו, ואם כן — על אלה מן הפסולים חל האיסור.
נושא אחר המתברר בפרק זה הוא ביחס לשיעור ההקרבה בחוץ שמתחייבים עליו, האם רק על הקרבת הקרבן כולו, או אף על חלק ממנו. ומתוך כך גם בשאלה המפורטת יותר: מה דינו של קרבן שהוקרב מקצתו בפנים ומקצתו בחוץ (או בסדר הפוך), הן לגבי האיסור שבדבר, והן לגבי הכשרו של הקרבן בפנים. בירורן של שאלות אלה לפרטיהן הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק י"ג
בענין שני איסורים אלה הכתובים בתורה, של השוחט קדשים מחוץ לעזרה ושל המקריב קדשים מחוץ לעזרה, נקבע שהריהם איסורים נפרדים. ואשר על כן, השוחט ומעלה קדשים בחוץ חייב שתיים: אחת על השחיטה ואחת על ההעלאה. ואף השוחט בפנים המקדש, אם הקריב בחוץ, הריהו חייב על ההעלאה בלבד.
בחינת שני איסורים אלה והשוואתם זה לזה מעלה מספר שאלות: בשונה מהשחיטה, שהינה מעצם טיבה פעולה הנעשית בבת אחת, העלאת כל איברי הקרבן הנועדים להקרבה יכולה שתיעשה אם בפעם אחת ואם במספר פעמים, ואשר על כן דנו חכמים בה אם מתחייב על כל העלאה והעלאה. וסוכם כי מתחייב על העלאת כל אבר ואבר. אך לא על העלאות נפרדות של חלקי איברים. ועוד, בשונה מהשחיטה שאינה זוקקת מקום מוגדר שתיעשה בה, והריהו איפוא חייב על השחיטה בחוץ בכל מקום, ההעלאה נעשית על המזבח, ואשר על כן דנו חכמים בדין העלאה בחוץ אם דווקא כשנעשתה על מזבח. וסוכם כי אין חייב אלא אם העלה על מזבח, כפי שמקריבים בפנים. ואולם אין צורך שיהו בו כל הגדרות המזבח.
בדין הקרבנות שחייבים עליהם משום שחיטה והעלאה בחוץ נקבע שאין בכללם אלא קרבנות כשרים. ומכל מקום, גם קרבן פסול, אם היה זה מן הפסולים שדינם שאם עלו על המזבח שוב לא ירדו ממנו — חייבים על הקרבתו בחוץ.
אין חייבים אלא על העלאתו של דבר הראוי לאשים ולמזבח (ובכללם, זריקת הדם, ניסוך היין וניסוך המים בחג הסוכות שיש בהם שיעור שלשה לוגים כדינם, ועוד). אבל חלקי קרבנות שאינם מיועדים להקרבה, אלא לאכילה, (כגון בשר הקדשים ושיירי המנחות) — אין חייבים על העלאתם בחוץ.נקבע בפרקנו שחיובים אלה שעל עבודת הקדשים בחוץ אינם רק בשחיטת והקרבת זבחים בחוץ, אלא אף במליקת והקרבת הקרבנות הבאים מן העופות, וכן הקטרת המנחות. ביחס לשיעור ההקרבה בחוץ, נקבע שכל דבר שחייבים על העלאתו בחוץ, אם העלה כזית ממנו בחוץ — הריהו חייב על כך, בין אם העלה חלק ממנו בפנים ובין אם כבר הקריב את רובו. אכן, אם נחסר הקרבן קודם הקטרה ונפסל בכך — אין הוא בכלל החיוב.
איסורים אלה של עבודת הקודש בחוץ נגזרים מעובדת היות מקדש באותה עת. אמנם, כיון שהותרה השחיטה וההקרבה בבמות יחיד לפרקי זמן מסויימים (נושא אשר יידון בהרחבה בפרק הבא) היה מקום לומר כי קדשים שהוקדשו בהיתר לשם כך — מותרת בהם איפוא השחיטה וההעלאה. ואולם למדו חכמים מן הכתובים כי גם אלה שהוקדשו בשעת היתר הבמות הרי הם בכלל איסורים אלה.
ובאשר לתחולת איסורים אלה משעה שחרב המקדש ועד לבניינו במהרה בימינו, נחלקו בדבר החכמים, ותלויה מחלוקתם, בין השאר, בשאלה האם קדושה ראשונה שהתקדש בית המקדש קידשה לשעתה ואף לעתיד לבוא, גם לאחר חורבן המקדש, ויש איפוא אפשרות לבנות מזבח ולהקריב עליו קרבן, אף שאין בית המקדש קיים, וכפי שאכן מוסכם בדרך כלל.
הקדמה לפרק י"ד
לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו. כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח. וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה׳. וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה. כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ. (דברים יב, ח-יד)
מרבית ענייניהם המרובים של איסורי השחיטה וההעלאה מחוץ למקדש נידונו בפרק הקודם. ואולם עוד נשארו דברים לבירור באיסורים אלה, וביתר יחוד באותם דברים שאין איסור זה חל עליהם (בכלל או בשלמותו), ובהם ידון פרק זה.
הפרק מתחלק לשני חלקים עיקריים. בחלקו הראשון דנים בקדשים שאינם נחשבים לקרבנות, או שיש בהם פסול מהותי הגורם לכך שאינם נחשבים (לעולם, או לשעתם) בגדר הקרבנות הראויים להיקרב במקדש, ולכן אף אין נענשים עליהם משום הקרבתם מחוצה לו.
נדרשת איפוא הגדרה מדוייקת באשר לקרבנות הפסולים שבשל פסולם אינם נחשבים בכלל גדר זה. ובכלל השאלות שיש לבררן בעניין זה הוא דינם של הקרבנות שהיו ראויים בתחילה ליקרב, ונפסלו לאחר שכבר הוקדשו. ולחילופין, דינם של הקרבנות שעתה הינם פסולים ואולם עתידים להיות כשרים להקרבה, אם משום סיבות התלויות בקרבן ואם משום סיבות התלויות בבעליו. ואף הקדשים שאין חייבים על הקרבתם בחוץ עונש כרת (במזיד) או חטאת (בשוגג) האם פטורים עליהם לגמרי, או שעבר המקריב על מצוות לא תעשה שבתורה.
חלקו השני של הפרק ידון בעיקר בהגדרת זמן האיסור של הקרבה בחוץ (נושא, שבפרק הקודם נזכר בקצרה). שכן מן הכתובים עולה שאיסור זה של ההקרבה מחוץ למקדש הינו כאשר יש מקדש. ואולם היו זמנים בהם לא היה מקדש קיים, והיה מותר להקריב בבמות. יש איפוא לברר אלו קרבנות מעלים בהן, וכיצד סדר ההקרבה בבמה.
בירורן של שאלות אלה בפרטיהן ובהסתעפויותיהן הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק י"ד
בהגדרת הקדשים שאין חייבים על הקרבתם בחוץ, נקבע כי כל שאינו עומד להיקרב בעזרה (״שאינו ראוי לפתח אוהל מועד״), אין חייבים על הקרבתו בחוץ, לא כרת (אם נעשה הדבר במזיד) ולא חטאת (אם נעשה בשוגג). בכלל זה קדשים שמצוותם להיעשות בחוץ (פרת חטאת ושעיר המשתלח), וכן קרבנות שפסולים מתחילתם להקרבה. כן נאמר כי קדשים שנפסלו לאחר שכבר הוקדשו לקרבן, והיו איפוא ראויים בשלב מסויים להיקרב, כיון שעתה אין הם ראויים להיות קרבן לפני משכן ה׳ — אין חייבים על הקרבתם בחוץ. מצד אחר, גם קרבנות פסולים, אם היה פסולם בתוך כדי תהליך הקרבה, ודינם שאם עלו על המזבח לא ירדו — חייבים על הקרבתם בחוץ.
בכלל אלו שאינם ראויים לבוא פתח אהל מועד, ואין חייבים על הקרבתם בחוץ — קדשים כשרים שרק עתה אינם ראויים ליקרב, אבל יהיו ראוים לכך לאחר זמן (״מחוסרי זמן״). אכן שני סוגים יש של ״מחוסר זמן״: זה הנוגע לגוף הקרבן (שטרם הגיע זמנו הראוי להיות קרב), שעליו פטורים בכל אופן. וזה הנוגע לבעליו (שטרם הגיע זמנו הראוי להקריב (כגון מצורע בתוך ספירתו). במקרה זה, אמנם ייפטר על אותם הקרבנות שביחס אליהם הריהו מוגדר כ״מחוסר זמן״ (החטאת והאשם), שאינו רשאי להקריב כלל קרבן כזה. ואולם יתחייב על הקרבנות שבעיקרם הריהם באים גם כנדבה (העולה והשלמים), וראויים הם איפוא להיות מוקרבים בכל זמן.
ועוד בהגדרת איסור ההקרבה בחוץ נקבע שאין חייבים אלא על חלקי הקדשים הראויים להעלאה על המזבח, ואולם הקדשים העומדים לאכילה (אם של אכילת כהנים ואם של אכילת הבעלים הישראליים) ואינם עומדים להקרבה — אין חייבים על הקרבתם בחוץ. ועוד נקבע שאין חייבים משום עבודה בחוץ אלא בעבודות שהינן גמר עבודה (ובדומה להעלאה על המזבח), ואילו עבודות הקודש (דוגמת היוצק שמן על המנחה) שאינן גמר עבודה — אין חייבים עליהם אם נעשו בחוץ.
בחלקו השני של הפרק נידונו בהרחבה דינם של המקומות שהיו מקריבים בהם קרבנות מחוץ למשכן ולמקדש (״במות״). ונסקרו התקופות השונות: התקופה שלפני הקמת המשכן במדבר סיני (בזמן שהיו הבמות מותרות), זמן המשכן שבמדבר סיני, הזמן בו היה המשכן בגלגל לאחר הכניסה לארץ ישראל, עד שעבר המשכן ל״מנוחה״ בשילה. תקופת משכן שילה, שאז נאסרו הבמות, עד שחרב, ותקופת משכן נוב וגבעון שבו הותרו הבמות, ועד לבנין בית המקדש בירושלים.
בכללו של דבר, שני עקרונות יש בענין זה: האחד — כל מקום שבו היה ארון ה׳ מצוי במשכן או במקדש — מקום שכינה הוא, ונאסר להקריב מחוצה לו. וכל תקופה בה לא היה הארון מצוי במשכן — הותרו הבמות. העקרון השני נוגע לזמן היתר הבמות, שאף שהותרו הבמות בכל מקום, עדיין קיימת הבחנה בין במה הגדולה — שם היה אהל מועד, ושם נמשכה העבודה לפי כללי העבודה הנהוגים במשכן (ובכללם דין הכהונה וכל מה שמסתעף ממנו), לבין במת היחיד — שם מקריבים היחידים בעצמם נדר ונדבה על גבי מזבח, בלא כל התנאים הנצרכים במשכן. ומכל מקום לעיקר דיני הקרבן עצמו — שיש לו זמן מסויים להקרבה, ואסור להותיר מעבר לכך, וכן לענין איסור העבודה ואכילת הקדשים בטומאה — שווה דינה של הבמה הקטנה לזו של הגדולה.
כן נדונה בארוכה השאלה אלו קרבנות קרבים בבמה הקטנה ואלו קרבים בגדולה, ואלו אינם קרבים לא כאן ולא כאן. ומוסכם על הכל שבבמת היחיד אין מקריבים אלא היחידים נדריהם ונדבותיהם, ובבמת הציבור הוקרבו נדבות היחידים וחובות הציבור שקבוע להם זמן. ובשאר קרבנות נחלקו הדעות.
אף שמוסכם כי בזמן הזה חל איסור הקרבה מחוץ למקדש, מכל מקום נאמר כי אין איסור זה חל אלא על ישראל, שניתן להם אהל מועד והמקדש, אבל לגבי הגויים לא חל דין זה, והם מותרים להקריב עולות לה׳ בכל מקום. ואולם נאסר על ישראל לסייע בידם או להקריב עבורם. ומכל מקום מותר להורות להם בדבר, כפי שמתואר מעשה מעין זה בתלמוד.
בחלק זה של הפרק נידונו היבטים נוספים הנוגעים לתקופות השונות של מקומות המשכן, והועלו בו גם דברים שבאגדה הנוגעים למקום המשכן והמקדש, והשראת השכינה בישראל. ובו נחתמת מסכת זבחים.
מנחות
הקדמה למסכת מנחות
מסכת מנחות היא מסכת־אחות למסכת זבחים. כמו מסכת זבחים אף היא עוסקת בעיקרה בדיני הקרבנות, ואולם בעוד שבמסכת זבחים עוסקים בזבחים — קרבנות מן החי (בהמות ועופות), עיקרה של מסכת מנחות הוא בקרבנות שמן הצומח, במנחות מן הדגן (חטה או שעורה) ובנסכי יין ושמן.
בדומה לקרבנות מן החי, גם במנחות יש סוגים שונים: יש מנחות נדבה, ומנחות הבאות חובה, וכן מנחות הבאות על חטא, וכיוצא בזה יש מנחות יחיד ויש מנחות ציבור. וכן כמו בזבחים כך במנחות יש חלקים העולים למזבח וחלקים הנאכלים לכהנים (עם זאת, לא כל קרבן מן הזבח יש לו מקבילה מן המנחה, וכן אין במנחות הבחנה בין קדשים קלים וקדשי קדשים, אלא כל המנחות כולן הן בכלל קדשי קדשים, ואינן נאכלות אלא לזכרי כהונה ובתוך העזרה בלבד).
עיקרה של עבודת המנחה, אף הוא דומה במהותו לזה של הזבח, שלאחר הכנת המנחה נוטל הכהן בקומצו מן המנחה, מקדשו בכלי, מוליכו למזבח ומקטירו על אש המזבח, ומאותה שעה הותרו השיריים לאכילה על ידי הכהנים. בכך דומה עבודת המנחה במהותה ובסדר הדברים לעבודת הזבח, שארבע העבודות העיקריות שבמנחה (קמיצה, מתן בכלי, הולכה והקטרה), מקבילות לארבע עבודות דם הזבח (שחיטה, קבלת הדם בכלי, הולכה וזריקה) שהדם והקומץ שניהם עיקר הכפרה והריצוי של הקרבן, ושניהם מתירים את גוף הקרבן (הבשר או שיירי המנחה) בהקרבה או באכילה. עבודות אלו שבמנחה הן העבודות שמחשבת פסול פוסלת בהן, וכן שאר דברים הפוסלים את הקרבן (כגון עבודה בשמאל, זרות ועוד).
עם זאת, קיימים מספר הבדלים בין הזבחים לבין המנחות, שבזבחים הקרבן ראוי לשחיטה והקרבה כמות שהוא, ואילו במנחה יש צורך ביצירת הקרבן עצמו, קודם עבודת ההקרבה (רוב ההבדלים בעשייית המנחות שייכים לשלבי ההכנה). בזבחים גוף הקרבן אחד הוא, ואילו המנחות מורכבות (בדרך כלל) מכמה מרכיבים - הסולת, השמן והלבונה.
בעיקרו של דבר, שתי המסכתות הראשונות של סדר קדשים, זבחים ומנחות, מהוות מכלול אחד שלם הנוגע לעבודת הקרבנות, שיש דברים הנידונים במסכת זבחים הנוגעים גם למנחות, וכן חלקה האחרון של מסכת מנחות נראה כבא לסכם ולהשלים עניינים הנוגעים לכלל עבודת הקרבנות, וכך גם מסיימת המשנה האחרונה במסכת: נאמר בעולת הבהמה ״אשה ריח ניחוח״, ובעולת העוף ״אשה ריח ניחוח״, ובמנחה ״אשה ריח ניחוח״, ללמד שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין אדם את דעתו לשמים״.
את המנחות אפשר למיין לפי מאפיינים רבים: לפי החיוב — האם מדובר במנחת נדבה, במנחת חובה (שיש לה זמן קבוע או לא), או במנחה הבאה על חטא. לפי המקריבים — האם מדובר במנחת צבור או במנחת היחיד. לפי החומר — מנחה מן החיטים או מן השעורים; האם יש בהן שמן ולבונה, אחד מהם, או אף לא אחד מהם. מאפיין אחר הוא דרך ההכנה של המנחה, יש מנחות שהן סולת בלולה בלבד, ויש מנחות העוברות תהליך של בישול אפייה או טיגון. רוב המנחות הן מנחות מצה, אבל יש גם מנחות חמץ. רוב המנחות באות לעצמן אבל יש מנחות הבאות עם הזבח. רוב המנחות טעונות קמיצה, והקומץ מוקרב על גבי המזבח, אבל יש גם מנחות שאינן נקמצות, או שאין הקומץ עולה למזבח.
סך הכל מגיע מנין המנחות לחמש עשרה: אחת עשרה שמביא היחיד, שלוש שמביא הציבור, ומנחת נסכים הבאה עם כל זבח בין של יחיד ובין של ציבור (ראה במדבר טו, א — טז).
ואלו הן מנחות היחיד: חמש מנחות הנדבה, שהתורה פירטה אותן לפי דרך עשייתן: (ראה ויקרא ב, א— י). א. מנחת הסולת. ב. החלות. ג. הרקיקים. ד. המחבת. ה. המרחשת. ו. מנחת חוטא, שמביא מחוייב בקרבן חטאת ״עולה ויורד״, שאין ידו משגת להביא קרבן מן הבהמה או מן העוף (שם ה, יא—יג). ז. מנחת קנאות של סוטה (במדבר ה, כה). ח. מנחת חינוך שמביא כל כהן בתחילת עבודתו בקודש (ויקרא ו, יג). ט. מנחת חביתין שמביא הכהן הגדול בכל יום, מחציתה בבוקר ומחציתה בין הערביים (שם טו). י. חלות תודה, הבאות עם קרבן תודה (שם ז, יב—יד). יא. לחמי נזיר, שמביא עם קרבנות נזירותו (במדבר ו, יד).
מנחות הציבור הן: א. מנחת העומר (שם כג, י—יא). שתי הלחם הבאות בעצרת (שם יז). ג. לחם הפנים שמניחים בכל שבת על השולחן שבהיכל (שם כד, ה—ח). כן דנה מסכת זו בלחמי איל המילואים שהביאו אהרן ובניו כשנתחנכו לכהונה (ויקרא ח, כב ואילך).
במסכת מנחות נתייחד מקום רב לכמה הלכות שאין להן קשר ישיר למסכת, אלא כיון שהובאו הדברים כדרך אגב במשנה האריכו והעמיקו בהם הרבה. עד שניתן לומר כי רוב העניינים (בהלכה ובמקצת גם באגדה) של הלכות ציצית, תפילין ומזוזה מצויים כאן. אמנם בנושאים אלה יש דברים אחדים הפזורים במסכתות שונות אבל רובן ועיקרן של הלכות אלה מצויות במסכת מנחות. וכיון שכך סוגיות מנחות משמשות בסיס ראשוני לכל ההלכות הללו בספרי המפרשים והפוסקים.
יש במסכת מנחות שלושה עשר פרקים, שכדרך הגמרא יש מהם הדנים כנושא מוגדר אחד, ויש מהם העוסקים בכמה ענינים הנמשכים גם מפרק לפרק.
פרק ראשון ״כל המנחות״ — דן במנחות הנפסלות בגלל מחשבות שאינן ראויות (שלא לשמה, חוץ לזמנו, חוץ למקומו), בעבודות שהמחשבה פוסלת בהן, ובפסולים לעבודה.
פרק שני ״הקומץ את המנחה״ — דן במקרים שבהם פוסלת מחשבה בחלק מן הקרבן את חלקיו האחרים.
פרק שלישי ״הקומץ רבה״ — דן בנושאים שונים, תחילתו באופנים בהם אין מחשבה פסולה פוסלת את המנחה, באופנים שונים בהם מנחה יכולה להיפסל, בעיכוב של חלקי המנחה זה את זה, ואגב כך דנים בדברים שונים, בהלכה שהעדר אחד מחלקיהם הריהו מעכב (פוסל) את הכל. ובהרחבה דנה הגמרא בדיני מזוזה ותפילין.
פרק רביעי ״התכלת״ — יש בו רשימות דברים שאף שמן הראוי שיהיו יחד, אין העדרו של חלק אחד פוסל את חברו. ויש בו דיון רחב במצוות ציצית.
פרק חמישי ״כל המנחות באות מצה״ — עוסק בכללי עשיית המנחות ופרטיהן.
פרק ששי ״רבי ישמעאל״ — עוסק בעיקר בדיני העומר, דרכי קצירתו התקנתו והקרבתו, ובהיתר התבואה החדשה (״חדש״) לאחר הבאת העומר, ובמקצת גם בדיני שתי הלחם הבאים בעצרת. ולצורך הענין בהוכחות שזמן הקרבת העומר הוא כדברי חכמים ביום שלאחר חג ראשון של פסח.
פרק שביעי ״אלו מנחות נקמצות״ — ממשיך את הדיון בכללי עשיית המנחות שונות.
פרק שמיני ״התודה היתה באה״ — עוסק בצדדים שונים של קרבן התודה, מצד אחד בכמויות ובסוגים של ״לחמי התודה״ — המנחות השונות הבאות עם קרבן התודה. ומצד שני ביחס ההלכתי שבין הזבח והלחמים, מתי וכיצד פסול באחד מהם פוסל את חברו, וכן בדיני ולד תודה ותמורת תודה.
פרק תשיעי ״כל קרבנות הצבור״ — עוסק בעיקר במקומות המובחרים שמהם מביאים מנחות, שמן ויין למזבח, ובדרכים שבהם נוטלים מכל מקום רק את המובחר ביותר.
פרק עשירי ״שתי מדות״ — דן בנושאים שונים, בכלי המדה ודרכי המדידה, באחריותם של מספקי הזבחים והמנחות, וכן במקצת דיני סמיכת הקרבנות.
פרק אחד עשר ״שתי הלחם״ — עוסק במקצתו בשתי הלחם של חג השבועות, אבל רוב הפרק הוא דיון ממצה בדיני לחם הפנים, מתחילת הכנתו עד לאכילתו על ידי הכהנים.
פרק שנים עשר ״המנחות והנסכים״ — דן בפדיון קדשים מכל הסוגים, ובעיקר בדיני הקדשת המנחות.
פרק שלשה עשר ״הרי עלי עשרון״ — עוסק בעיקר בפירוש המדוייק של לשונות נדרים שאינן ברורות כל צרכן וצריכות הגדרה ברורה יותר כדי לקיים את הנדר למעשה.
מסכת מנחות היא רובה ככולה מסכת הלכתית, שעיקרה פסקי הלכה ומדרשי הלכה, אבל יש בה גם מקצת דברים באגדה, שבדרך כלל נסמכים לאותם נושאים הנדונים בה להלכה.
הקדמה לפרק א'
נֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה׳ סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה. וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. (ויקרא ב, א-ב)
זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים. (ויקרא ז, לז)
אף על פי שענייני הזבחים והמנחות אינם דומים כלל זה לזה, לא במהות הקרבן (בעלי חיים בזבחים, סולת וקמח במנחות), ולא במעשי הכנתם להקרבה, מכל מקום הכתוב מונה אותם כאחד, וכולל את המנחה עם שאר הזבחים ל״תורה אחת״. (״זאת התורה לעולה ולמנחה...״), ומשום כך יש צדדים רבים של דמיון בדיני הזבחים והמנחות, באלו תנאים הם כשרים ובאלו הם פסולים.
פרק זה מקביל במדה רבה לפרק הראשון של מסכת זבחים, העוסק בדרכים שבהם נפסל קרבן במחשבה, כלומר על ידי מחשבה בלתי ראויה לגבי הקרבן המוקרב. בפרק זה עיקר השאלות הן בדרכי ההשוואה בין הזבח והמנחה. בזבחים מצאנו שיש מהם כשרים (אף שאינם מוציאים את הבעלים ידי חובתם) כאשר נזבחו שלא לשמם, ויש שנפסלים לגמרי, והשאלה היא מה הדין לגבי המנחות האם הן כשרות או פסולות במקרה זה. כיוצא בזה מצאנו בזבחים שנפסלים כאשר מכוון בשעת עבודתם להקריב אותם או לאוכלם שלא בזמנם הראוי (פיגול) או שלא במקומם הראוי (פסול), אלא שכאן לא די בקביעה ההלכתית שגם במנחות קיימים פסולים אלה, אלא יש לברר בפרטיהן המעשיים של הלכות אלו — מה הן העבודות המקבילות במעשה המנחה לעבודות שבמעשה הזבח.
מלבד אלה יש שעבודת הקודש נפסלת כאשר היא נעשית לא על ידי האיש הכשר לה או שלא באופן הראוי. ואף כאן, בעיקרו של דבר הדברים הפוסלים בזבח פוסלים במנחה, אלא שיש בעצם מעשה המנחה צדדים מיוחדים אך לה — ויש מקום לברר, מה הם הדברים שאינם ראויים לכתחילה, ומה הם הפסולים לגמרי.
בשונה מן הזבחים, שאין בהם אלא בהמה שצריך לשוחטה, נעשית המנחה לא רק מסולת, צריך גם לבוללה בשמן, ולתת עליה לבונה. זאת ועוד, נאמר כי הכהן צריך ליטול ממנה בקומצו, שהוא שיעור מסויים. כאן עולה השאלה עד כמה מעכבים פרטים אלו את המנחה.
שאלות אלה הן עיקר עניינו של פרק זה, אף שכדרך הגמרא יש בו גם כמה דיונים בנושאים עקרוניים ומעשיים אחרים.
סיכום לפרק א'
בפרק זה הגיעו לידי בירור וסיכום הבעיות הקשורות בפסולי המנחות. סוכם כי המנחות צריכות להיעשות (בשעת קמיצתן, והוא הדין לפי המשך המסכת, במתן הקומץ בכלי, בהולכה ובהקטרה על המזבח) לשמן. ואולם מנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות לעצמן אלא שלא עלו לבעלים לצאת ידי חובתם. ויש שתי מנחות היוצאות מן הכלל — מנחת חוטא ומנחת קנאות (מנחת סוטה) שנפסלות לגמרי אם נקמצו שלא לשמן, ולמסקנה גם מנחת העומר.
בדרך מקיפה יותר סוכם כי הקמיצה במנחה כמוה כשחיטה בזבח, מתן הקומץ בכלי — כנגד קבלת דם הזבח בכלי, הולכת הקומץ למזבח והקטרתו (וכן הקטרת הלבונה) — כנגד הולכת הדם וזריקתו על המזבח, ומחשבה פסולה שחישב בה הכהן באחת מעבודות אלו פוסלת את המנחה, כאשר חושב להקטיר את הקומץ, או לאכול את המנחה שלא באופן הראוי. ובדינים אלה קיימים אותם הכללים כמו בזבחים — המחשב להקריב או לאכול מן המנחה לאחר זמנה (כלומר, למחרת) הרי גורם במחשבתו שהמנחה נעשית פיגול, שהאוכלו חייב כרת. ואם חשב להקריבה או לאוכלה שלא במקום הראוי — הריהי נעשית פסולה, אף שאין האוכלה חייב כרת. ובכל אלה צריך לחשב בשיעור הראוי (כזית) ולא פחות ממנו, וכדי שיחול דין פיגול במנחה צריך שמלבד המחשבה הפסולה יהיו שאר הדברים נעשית כראוי להם. ולפיכך המערב מחשבה פסול אחרת במחשבת הפיגול, אף שפסל — לא הביא לידי פיגול.
ובדרך עשיית המנחה, כל שנעשתה העבודה על ידי אלה שאינם ראויים לעבודה (כגון זר, טמא) או משום שלא עשאוה בדרך הראויה לעבודת המקדש, כגון שלא נעשתה בעמידה, על רצפת העזרה, או בימין — כולם פוסלים את המנחה.
יש גם צדדי פסול המיוחדים למנחה, אם מעשה הקמיצה לא נעשה כראוי, או שהיה הקומץ חסר או יתר משיעורו או שהיו בקומץ גופים זרים שאינם שייכים לקומץ — בכל אלה נפסלת המנחה. שאין המנחה כשרה אלא אם כן נקמצה בידי הכהן הראוי, בדרך הראויה לקמיצה ובשיעור הראוי לה.
במסגרת פרק זה נדון במפורט מעשה קמיצה כיצד הוא נעשה, ובאיזה אופן מתקדש הקומץ בכלי, האם הוא מתקדש לחצאין, האם ניתן לעשות זאת על גבי קרקע או דווקא כשהוא ביד הכהן, וכן מה דינם של קמיצה הנעשית בפסול האם יש לה תקנה, וכן מה דינם של חסרון בשיריים, האם גם הוא פוסל את המנחה, ועוד.
הקדמה לפרק ב'
בפרק זה ממשיך הדיון בענין מחשבת חוץ לזמנו ומחשבת חוץ למקומו בעבודת המנחה.
כמו בזבח, גם במנחה, הפיגול חל כאשר בשעת עבודת המתיר הכהן עושה את העבודה על מנת להקריב מחר את החלקים הראויים להקרבה, או על מנת שייאכל מחר החלק המיועד לאכילה. ואולם, שלא כבזבח, שם יש מתיר אחד שהוא הדם, יש במנחה שני מתירים — הקומץ והלבונה, שהקטרת שניהם היא מתירה את השיריים לאכילה.
ושתי שאלות יסודיות עולות בענין זה: האחת — האם המחשב בשעת עבודת קומץ להקטיר את הלבונה למחר פיגל, או בלשון אחרת — האם מתיר מפגל מתיר? השאלה האחרת היא — האם כאשר יש שני מתירים די לחשב במתיר אחד (הקומת או הלבונה) כדי לפגל את המנחה?
שאלות אלה נוגעות למקרים מורכבים יותר, כאשר יש שני מתירים וגם שני מותרים, וכגון שני הסדרים של לחם הפנים, שהקטרת שני בזיכי הלבונה מתירה אותם באכילה לכהנים — האם מחשבה לאכול רק אחד מן הסדרים למחר מפגלת, ואם כן האם היא מפגלת גם את השני? ומה יהיה הדין אם חישב באחד מן הבזיכים לאכול רק אחד מן הסדרים?
בשאלה זו יש גם מקום לחלק: יש קרבנות שבהם כל המרכיבים (או ה״מותרים״) נחשבים כשווי ערך זה לזה. אבל יש גם קרבנות שבהם חלק אחד נחשב כעיקר, והחלק האחר הוא הטפל, וכגון קרבן התודה והלחמים הבאים עמו (וכיוצא בזה ביחס בין הזבח והנסכים הבאים עמו) האם גם באלה נחשבים שני החלקים כשווים, ואם אחד מהם נפסל ייפסל גם המרכיב האחר, או שבאלה החלק העיקרי פוסל את הטפל, ולא להיפך?
בירורן של שאלות אלה ומחלוקות חכמים בעניינן הם עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ב'
פרק זה דן בעיקרו ביחס בין חלקי המנחה השונים (וכן בשאר קרבנות) לענין מחשבת פיגול ופסול.
מסקנת הדברים היא שהקומץ את הקומץ על מנת להקטיר את הלבונה למחר — הרי זה פיגול. ואף שבאופן עקרוני אין מתיר מפגל מתיר, וכגון שני כבשי עצרת, שאם שחט אחד מהם על מנת לאכול חבירו למחר אינו פיגול — בקומץ ולבונה של המנחה אין אומרים כן, אלא כיון שהוקבעו בכלי אחד — כדבר אחד הם נחשבים. והוא הדין לשני בזיכי הלבונה של לחם הפנים, כיון ששניהם מונחים יחד על שלחן הפנים — נחשבים הם כמונחים בכלי אחד, ומפגלים זה את זה.
עוד סוכם כי המחשב מחשבת פיגול בשעת עבודת קומץ בלבד, או בלבונה בלבד — אינו פיגול, עד שיפגל בקומץ ובלבונה. והוא הדין לכל קרבן שיש לו שני מתירים, כגון שני בזיכי לבונה של לחם הפנים — אינו פיגול, עד שיפגל בכל המתיר. אבל אם חישב בכל המתיר הרי זה פיגול אפילו אם חישב לאכול למחר רק אחד מן החלקים אותם באים המתירים להתיר, וכגון שאם הקטיר את שני בזיכי הלבונה לאכול רק אחד מן הסדרים לחם הפנים למחר — הכל פיגול, וגם הסדר השני (והוא הדין בשני כבשי עצרת המתירים את שתי הלחם).
אגב כך נדון ענין דומה, והוא כאשר נטמא אחד מן הסדרים של לחם הפנים, או אחת מן החלות של עצרת, שבמקרה זה אין השני נפסל, אלא הטמא בטומאתו והטהור ייאכל.
מה שאמרנו שאם פיגל באחד מחלקי הקרבן נתפגל גם השני, הוא דווקא כאשר כאשר מעמדם שווה לגמרי, וכגון שני סדרים של לחם הפנים. אבל בתודה ולחמי התודה אין אומרים כן, אלא כיון שהזבח הוא העיקר, המפגל את הזבח יפגל על ידי כך גם את הלחם (או הלחמים) שעמו, אבל המפגל בלחמים — הם עצמם נעשים פיגול אבל אינם מפגלים את הזבח. והוא הדין בשתי הלחם ושני כבשי עצרת, שאם פיגל בכבשים נתפגלו החלות, אבל לא להיפך. וטעם הדבר, מפני שרק בשחיטת הכבשים נתקדש הלחם. וכל זה הוא בחלקי קרבן שמתקדשים יחד ואינם יכולים ליקרב זה בלא זה, אבל הנסכים הבאים עם הזבח (ואפילו במקרה שנתקדשו יחד אתו) לא זו בלבד שאינם מפגלים את הזבח (לפי שהם טפלים לו, ואינם מעכבים) אלא סוכם להלכה שאין הזבח מפגל את הנסכים הבאים עמו, כיון יכול אדם להביא זבחו היום ונסכיו למחר.
הקדמה לפרק ג'
וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה׳ סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה. וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה׳. וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן. וְאִם מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן מַצָּה תִהְיֶה. פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא. (ויקרא ב, א-ו)
וְכָל קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח. (ויקרא ב, יג)
וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה׳ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ. (ויקרא ו, ז)
וְעָשִׂיתָ מְנֹרַת זָהָב טָהוֹר מִקְשָׁה תֵּיעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ. וְשִׁשָּׁה קָנִים יֹצְאִים מִצִּדֶּיהָ שְׁלשָׁה קְנֵי מְנֹרָה מִצִּדָּהּ הָאֶחָד וּשְׁלשָׁה קְנֵי מְנֹרָה מִצִּדָּהּ הַשֵּׁנִי. שְׁלשָׁה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים בַּקָּנֶה הָאֶחָד כַּפְתֹּר וָפֶרַח וּשְׁלשָׁה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים בַּקָּנֶה הָאֶחָד כַּפְתֹּר וָפָרַח כֵּן לְשֵׁשֶׁת הַקָּנִים הַיֹּצְאִים מִן הַמְּנֹרָה. וּבַמְּנֹרָה אַרְבָּעָה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ. וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה לְשֵׁשֶׁת הַקָּנִים הַיֹּצְאִים מִן הַמְּנֹרָה. כַּפְתֹּרֵיהֶם וּקְנֹתָם מִמֶּנָּה יִהְיוּ כֻּלָּהּ מִקְשָׁה אַחַת זָהָב טָהוֹר. וְעָשִׂיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ שִׁבְעָה וְהֶעֱלָה אֶת נֵרֹתֶיהָ וְהֵאִיר עַל עֵבֶר פָּנֶיהָ. וּמַלְקָחֶיהָ וּמַחְתֹּתֶיהָ זָהָב טָהוֹר. כִּכַּר זָהָב טָהוֹר יַעֲשֶׂה אֹתָהּ אֵת כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה. וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר. (שמות כה, לא-מ)
וְזֶה מַעֲשֵׂה הַמְּנֹרָה מִקְשָׁה זָהָב עַד יְרֵכָהּ עַד פִּרְחָהּ מִקְשָׁה הִוא כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר הֶרְאָה ה׳ אֶת משֶׁה כֵּן עָשָׂה אֶת הַמְּנֹרָה. (במדבר ח, ד)
בפרק זה יש שני נושאים עיקריים. הנושא הראשון הוא מנחות שלא נעשו כדינן, או שאירעו תקלות שונות קודם הקטרתן, אימתי הן פסולות ואימתי הן כשרות.
ראשיתו במנחות שנעשו במחשבת פיגול (בה עסקו הפרקים הקודמים), ומכל מקום אין המחשבה מפגלת בהן. לאחר מכן עובר הפרק לדון בעבודות המנחה שציותה עליהן התורה, אלו מהן מעכבות את המנחה ואלו אינן מעכבות.
דין אחר הוא בתערובות שנעשו במנחה, במנחות שנתערבו זו בזו, או שנתערבו בקומץ, בין שנתערבו השיריים בקומץ שלה, ובין שנתערבו בקומץ של בין של מנחה אחרת.
ענין נוסף הוא טומאה שאירעה במנחה, מה דינו של קומץ שנטמא ומה דינה של מנחה שנטמאו השיריים שלה המיועדים לכהנים (וכן אם אבדו או נשרפו), האם די למנחה בהקטרת הקומץ, או שאין משמעות לקומץ אלא כשיש מנחה שהקומץ מתיר אותה.
מכאן עובר הפרק לדון בחלק האחרון של עבודת המנחה — ההקטרה, כיצד מקטירים את הקומץ, האם בכלי דווקא, וממתי בדיוק הותרו השיריים באכילה לכהנים.
פרטי הדינים הללו, אימתי המנחות שלא נעשו כראוי כשרות לגמרי, ואימתי הן פסולות, הם עניינו של החלק הראשון של הפרק.
חלקו השני של הפרק מתחיל בחלקי המנחה, שאף שהם נבדלים זה מזה — מכל מקום הם מעכבים זה את זה, ואין המנחה כשרה בלי שניהם. ומנקודה זו ממשיך הפרק ועוסק במחרוזת ארוכה של מצוות רבות שיש בהם חלקים שונים (או פרטי עשייה שונים) שבכל אלה העדרו של חלק אחד או של מעשה אחד מעכב — כלומר, פוסל את המצוה כולה. במחרוזת זו מצויים גם מנורת הזהב וחלקיה, שזוכה לעיסוק מרובה בפרק זה, וכן הפרשיות השונות שבמזוזה ובתפילין.
בכל אלה דנים במקורות הדברים שבדרשות המקרא, ואף בפרטי עשייתן של אותן מצוות.
סיכום לפרק ג'
פרק זה עסק בחלקו הראשון והעיקרי במספר נושאים הקשורים בכשרותה של המנחה כאשר לא נעשתה באופן הראוי, ומהם הדברים המעכבים בה.
כהמשך לענייני הפיגול שבפרקים הקודמים נאמר כי אין מחשבת חוץ לזמנו פוסלת אלא אם חישב להקריב למחר את הראוי למזבח (קומץ, לבונה) או לאכול את הראוי לאדם (השיריים), אבל אינה חלה אם חישב להקטיר את הראוי לאדם או לאכול את הראוי להקטרה (למרות שגם אכילת המזבח קרויה אכילה). וכן אין מחשבת אכילה והקטרה מצטרפות זו עם זו להשלים שיעור כזית.
בהמשך דן הפרק בעבודות המנחה המעכבות ושאינן מעכבות. וסוכם כי הבלילה של הסולת בשמן, הפתיתה (במנחות הטעונות פתיתה), וכן תנופה והגשה לקרן המזבח — אינן מעכבות. אבל יציקת השמן על גבי המנחה, וכן המליחה של הקומץ קודם הקטרתו, מעכבות (בנוסף לעבודות הקומץ עצמן — קמיצה, מתן בכלי הילוך והקטרה). ועיקרו של דבר, שכל שחזר הכתוב עליו בפרשיות המנחה, או שנאמרה בו לשון מיוחדת (חוקה) הרי זה מעכב.
אגב כך הוקדש מקום נרחב בפרק לדיון בענייני מליחת הקרבנות, מה הם הדברים הטעונים מליחה, כיצד מולחים את הקרבנות, וברשות שניתנה לכהנים להשתמש במלח שבמקדש לצורך אכילת קרבנותיהם.
אף בענייני תערובות במנחות, נתחדשו בגמרא כמה נושאים יסודיים בדיני תערובות בכלל, ובעיקר בהגדרת מין במינו והן בשאינו מינו. ולענין מנחות סוכם כי כל העולים על המזבח אינם מבטלים זה את זה, ומשום כך קמצים שנתערבו זה בזה, או שנתערבו במנחות הקרבות כליל — מקטיר הכל על המזבח. ויותר מכך, אם נתערב קומץ בשיריים של מנחה, שאינם ״עולים״, הרי אף שאינו רשאי להקריב את התערובת על המזבח, אם הקטירה — עולה המנחה לבעלים.
עוד סוכם כי מנחה שנתערבה במנחה אחרת, אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה — כשרות, ואם לאו פסולות. ומן הצד השני, לא ניתן לקדש מנחה בשני כלים שונים, אלא כולה צריכה להיות מצורפת כאחת (אגב כך נידון בארוכה עניינו של כלי שמצרף מה שבתוכו לענין קדשים, אף שאין החלקים השונים שבו נוגעים זה בזה).
בענייני טומאה סוכם כי אם נטמא הקומץ, הרי אף שאינו רשאי להקריבו, אם עשה כן — עלתה המנחה לבעליה, שהציץ שבראש הכהן הגדול מרצה על טומאת העולים למזבח (ומכל מקום, אם נטמא הקומץ במזיד אסרו חכמים את השיריים באכילה). נטמאו השיריים כולם, וכן אם נשרפו או אבדו — לא יקטיר, שאם אין שיריים אין קומץ (ויש אומרים שבנטמאו הרצה הציץ בדיעבד), אבל אם נשתייר חלק מן השיריים כשר — מקטיר את הקומץ לכתחילה.
עוד סוכם בענין עבודת המנחה כי צריך שתהא בכלי תחילה כדי לקמוץ ממנו, וכן צריך שיתן את הקומץ בכלי שרת, וגם יקטירנו בכלי שרת, וכל זה הוא לעכב. ומאימתי מותרים השיריים באכילה לכהנים — משעה שתוצת אש המזבח ברובו של הקומץ.
בחלקו השני של הפרק נאמר כי חלקי המנחה השונים (עשרון, קומץ, לבונה) מיעוטם מעכב את רובם, וכן כל אחד מהם מעכב את האחר. אגב כך נידונו כמה וכמה ענייני קרבנות ומצוות העשויות מכמה חלקים (הן מגופים שונים והן ממעשים שונים) אשר כל אחד מהם חשוב ומעכב את קיום המצווה כולה. בתוך כך זכתה מנורת הזהב שבמקדש להתייחסות ארוכה בגמרא, הן בדברים המעכבים בה, והן בצורתה ובחלקיה השונים.
בין הדברים הנזכרים בפרק זה נמצאות גם מצוות המזוזה והתפילין, ואגב כך נמצא בפרק זה הדיון הרחב ביותר בתלמוד בהלכות הללו, שאין להן מסכת המיוחדת להן
הקדמה לפרק ד'
וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת. וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה׳ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם. לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם. אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם. (במדבר טו, לז-מא)
לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו. גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ. (דברים כב, יא-יב)
וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה׳. מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה׳. וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה׳ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים. וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה׳ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה׳ לַכֹּהֵן. (ויקרא כג, טו-כ)
זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה׳ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב. עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה׳ כָּלִיל תָּקְטָר. (ויקרא ו, יג-טו)
כמו הפרק הקודם גם פרק זה כולל מחרוזת של הלכות ביחס למצוות שונות, שיש בהן שני חלקים (או יותר) שיש קשר ביניהם, אלא שבפרק זה מדובר במצוות או בחלקים של מצוה שאין אחד מהם מעכב את חברו, וכל חלק הוא מצוה לעצמה.
ראשית הפרק דנה במצות ציצית שיש בה תכלת ולבן, ותפילין שיש תפילה של יד ותפילה של ראש, ולאחר מכן בדיניהם של קרבנות הבאים באותו יום, כגון תמידים ומוספים, או אף בקרבנות המוספים עצמם, וכן שתי לחם וכבשי העצרת הבאים עמהן, שאינם חלק ממוסף היום.
דיון דומה הוא בקרבנות הבאים לחצאים, שחלק אחד מהם נעשה בבוקר וחלק אחר בין הערבים (קרבן התמיד, קטורת ועוד), האם הם נחשבים כמצוה אחת הנעשית לחצאין, או כשתי מצוות נבדלות. ואגב דיון זה דנים באים לדון ביתר פירוט בדיניה של מנחת חביתין, המנחה המיוחדת של הכהן הגדול, שאף היא קריבה מחציתה בבקר ומחציתה בין הערביים.
סיכום לפרק ד'
פרק זה עסק במצוות או בקרבנות הקשורים למכלול אחד, שאינן מעכבות זו את זו. ראשיתו עוסקת בדין התכלת והלבן בציצית, וכאמור במשנה אין העדר התכלת מבטל את מצוות הציצית (ה״לבן״). אגב כך נידונים בפירוט רב דיני התכלת — ממה היא נעשית וכיצד היא נעשית וכיצד כורכים אותה על שאר החוטים. ועם אלה — גם דיון בשאר הצדדים של מצוות הציצית, ביחס שבין כנף הבגד והציצית הקשורה בה, בגודלה והגדרתה של הטלית החייבת בציצית ועוד. יש גם כמה דברי אגדה המדברים בשבחה של מצות הציצית ובטעמיה. הדיון המפורט בנושא זה הוא המקום העיקרי בו נידונה מצוה זו בתלמוד, והיא המקור לרוב הלכות ציצית.
בהמשך הפרק נידון הקשר המחייב בין קרבנות שונים הקשורים ליום אחד או לענין אחד. ובסיכומו של דבר לא זו בלבד שקרבנות של יום אחד אינם תלויים זה בזה (כגון תמידים ומוספים), אלא אף סדרת קרבנות אחת (כגון מוספים של מועד אחד) אם לא היו כולם מצויים אינם מעכבים זה את זה, שאפילו יש רק אחד מהם — קרב. עם זאת, יש מספר קרבנות מוספים המעכבים זה את זה, וכגון מוספי חג הסוכות, וכן קרבנות המוסף של עצרת הכתובים בפרשת ״אמור״.
דיון ארוך נמצא בפרק זה בעניינם של שתי הלחם ושני הכבשים הבאים עמהם, האם הלחם מעכב את הכבשים, או להיפך, ובמהותו של הקשר והזיקה שבין אלו לאלו.
יש קרבנות שהם כחלקיו של קרבן אחד — כגון התמידים והקטורת (וחביתי כהן גדול), שמחציתם בבוקר ומחציתם בין הערבים, שאינם מעכבים לגמרי זה את זה, וכן אם לא הקריבו בבוקר יקריבו בין הערביים (חוץ ממקרה מיוחד, כאשר עדיין לא נחנך המקדש, שאם לא הקריבו תמיד בבקר לא יקריבו בין בערביים, שאין מחנכים את המקדש אלא בתמיד של בוקר).
דין מיוחד יש לחביתי כהן גדול, שאף שמצוה להקריב מחצית בבוקר ומחצית בין הערביים, צריך להביא מתחילה מנחה שלימה, ורק אז לחלקה. ולפיכך, במקרה שהובאה רק מחצית, ומת כהן גדול, יש להביא מנחה שלמה ולעשות מחצית ממנה בין הערביים. אגב כך הורחב הדיון בענין מנחה זו, שמצד אחד היא מצוה המוטלת על אדם יחיד (הכהן בגדול) אבל היא גם חלק קבוע מעבודת המקדש, שהיא עבודת הציבור.
אלו הם הנושאים העיקריים שנידונו בפרק זה, ואגב כך נידונו מספר עניינים, כמו הסתירות לכאורה שבין ההלכות שבספר יחזקאל לבין הכתוב בתורה, האם אומרים לאדם: חטא כדי שיזכה חבירך, דין קדימה בקדשים (תדיר ומקודש), ועוד.
הקדמה לפרק ה'
וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן. וְאִם מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן מַצָּה תִהְיֶה. (ויקרא ב, ד-ה)
וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי יְהֹוָה אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ. (ויקרא ו, ז)
עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו. (ויקרא ז, יג)
מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה׳. (ויקרא כג, יז)
שני נושאים עיקריים בפרק זה: אופן עשיית עיסת המנחות, ודרך הגשתן והקרבתן למזבח.
הדיון בדרך עשיית המנחות פותח בדרך הלישה, ובהמשך נידונות דרכי העריכה והאפיה. נאמר בתורה כי מנחת מאפה תנור ומנחת מחבת באות דווקא מן המצה. ולכך צריכה הלישה להיעשות באופן שלא תבוא העיסה לכלל חימוץ. אף שאר המנחות באות מצה, אף שלא נאמר בהן הדבר במפורש, אלא נלמד מההוראה הכוללת ״וזאת תורת המנחה״. אבל אנו נדרשים לברר האם הן אף פסולות אם הובאו חמץ.
מאידך נאמר בתורה כי עשר חלות מתוך הלחמים הנלווים לקרבן התודה (״לחמי תודה״) באות כלחמי חמץ וכן שתי הלחם הבאות בחג השבועות באים חמץ.
הוראה זו מעוררת שאלות רבות, והמרכזית שבהן היא מהי הגדרתו של ״חמץ״ (שאסור בכלל המנחות, ושחובה בשתי המנחות הללו), באיזה שלב נחשבת העיסה לחמץ, ובאיזה שלב יצאה מכלל מצה אך לא הגיעה לכלל חמץ. שאלה רבת חשיבות נוספת היא באשר לנוזל המחמיץ את העיסה, האם אף נוזל שאינו מים מחמיץ את העיסה. ומכאן יש מקום לדיון באשר לדרך לישתן הראויה של כל המנחות. לגבי המנחות החייבות לבוא מן החמץ, יש לברר כיצד מחמיצים את עיסתן, שכן לצורך ההחמצה נצרך להשתמש בשאור (חלק המחמיץ את העיסה), ואין זה ברור מאין נלקח שאור זה, אם מתוך סולת המנחה עצמה (ואין זה שאור חמוץ ביותר), או מחוצה לה (דבר שעלול להביא לסטיות משיעור עשרון מדוייק ותהא המנחה חסרה או יתירה).
אף דינו של העוסק בעיסת המנחה צריך בירור, האם איסור ההחמצה נוהג בו רק בשלב הלישה, או אף לאחר מכן, בעריכה ובאפיה. וכן יש לדון במי שמחמץ עיסה שכבר הוחמצה, או המחמץ מנחה שנפסלה.
חלקו השני של הפרק עוסק בדרכי הבאת המנחות לקרבן, ובהתייחס למעשה ההגשה למזבח והתנופה, עם שמשווים את המנחות השונות: אלו מהן טעונות גם הגשה וגם תנופה, או אחת מאלה, או אף לא אחת מאלה.
בחלקו האחרון של הפרק יידונו ההבדלים בין מנחת מרחשת למנחת מחבת, ומהי הגדרתה המדוייקת של ״מנחת מאפה תנור״.
ומתוך עניינים אלה עולים בפרקנו נושאים נוספים: דרך הפרשת תרומות ומעשרות, ודיני טומאות אוכלין, הטלת מום במוקדשים, מלאכות האסורות בשבת ועוד.
סיכום לפרק ה'
כל המנחות (מלבד עשרת לחמי החמץ שבארבעים לחמי התודה ושתי הלחם) באות מצה ולא חמץ, ונקבע בדינן שאם הובאו מן החמץ הריהן פסולות. ובאשר להגדרת החמץ נקבע כי ״שׂיאור״ שהוא בצק שהכסיפו פניו, תלוי במחלוקת תנאים אם הוא נחשב כבר כחמץ או עדיין כמצה. ואילו ב״שיאור״ בשלב מתקדם יותר, בצק שנסדק כקרני חגבים, מחלוקת היא האם הוא חמץ גמור, או שאינו חמץ אך גם כמצה אינו נחשב. ובאשר לרבוכה, היא העיסה החלוטה (שניתנה ברותחים), נקבע כי כך דרך עשייתה רק במנחת חביתין, ואילו שאר המנחות אינן כשרות בה, ואפילו בדיעבד.
בענין החמצה על ידי מי פירות (כגון תפוחים) נקבע כי מי התפוחים מחמיצים את העיסה להחשיבה כ״חמץ נוקשה״ (שאינו חמץ גמור), ונחלקו חכמים בשאלה האם מחמיצים את המנחה (הבאה חמץ) במי תפוחים.
בדרך לישתן הראויה של המנחות הבאות מצה התברר כי הן נילושות במים פושרים, שכך יפה לעיסה, ומשמרים אותן מפני חימוץ. המחמץ את המנחה הפסולה — פטור, ואילו המחמץ את המנחה שהוחמצה — חייב. ובענין המחמץ את מנחה שהוחמצה ולאחר מכן נפסלה, הסתפקו חכמים.
בדרך החמצתן של המנחות הבאות חמץ נחלקו חכמים, מאין מובא השאור (הבצק החמוץ ביותר, המחמיץ את העיסה). יש שאמרו שמוציאים את השאור מתוך עיסת המנחה, ולאחר שהחמיץ ביותר חוזרים ונותנים אותו לתוכה, והוא המחמיצה. אבל פסקו שמביאים את השאור הנמצא בביתו זה ימים רבים, שהוא זה המחמיץ ביותר את העיסה.
רוב המנחות טעונות הן נתינת שמן והן נתינת לבונה, אבל מנחת נסכים טעונה שמן ולא לבונה, ולחם הפנים טעון לבונה ולא שמן. ומנחת חוטא ומנחת קנאות אינן טעונות לא שמן ולא לבונה. והנותן בהן שמן או לבונה חייב על כל אחת מתוספות אלה. רוב המנחות טעונות הגשה (הגעתן לכותל המזבח), ויש טעונות תנופה — שמעלה ומוריד מוליך ומביא את המנחה, אבל אינן טעונות הגשה, והן אשמו של מצורע ולוג השמן שלו, הביכורים ואימורי שלמי יחיד וחזה ושוק שלהם, שתי הלחם ושני כבשי עצרת (שתנופתם נעשית בבת אחת, הכבשים והלחם יחד). מנחת העומר ומנחת קנאות טעונות תנופה והגשה, ואילו מנחת נסכים אינה טעונה לא תנופה ולא הגשה.
המנחה נעשית בכמה דרכים: במחבת (כלי שטוח), במרחשת (כלי עמוק שיש בו שמן מרובה), או כמאפה תנור. ומנחת מאפה תנור יכולה להיות כמאפה בלבד או כרקיקים (משוחים בשמן), אבל לא ישנה ממה שנדר.
הקדמה לפרק ו'
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל משֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן. וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה׳ לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן. וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה׳. וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַה׳ רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין. וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל משְׁבֹתֵיכֶם. וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה׳. (ויקרא כג, ט-טז)
וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לַה׳ אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ. וְנָתַתָּ עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְשַׂמְתָּ עָלֶיהָ לְבֹנָה מִנְחָה הִוא. וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ מִגִּרְשָׂהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ אִשֶּׁה לַה׳. (שם ב, יד-טז)
שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת. (דברים טז, ט)
פרק זה עוסק כולו במצוות מנחת העומר ובהלכות ״חדש״ השייכות לה.
מנחת העומר שונה ממנחות אחרות בכמה צדדים, שכולם מבוארים ומפורטים בפרק זה. נוסף לחובת ההקרבה כדרך שעושים בשאר מנחות, יש מצווה מיוחדת בקצירת התבואה לעומר, העומר (בלבד, מכל מנחות הצבור) בא מן השעורים, ומפורש בתורה שיש לו דרך הכנה מיוחדת עד להקטרת קומצו.
שאלות רבות נידונות בפרקנו בענין אופן קצירת והבאת העומר. שכן לא נתפרש בתורה מהי כמות השעורים שממנה היתה באה מנחת העומר, ואף לא במעשה קצירת העומר אם אפשר לעשותו אף בשבת, ואם כן — היש הבדל בין קצירתו בחול וקצירתו בשבת.
זאת ועוד, דברים רבים בדרך קצירת העומר ובדרכי הבאתו הותקנו על ידי חכמים במכוון, כהתרסה כנגד כת הבייתוסים. הללו היו אומרים כי העומר בא דווקא ממחרת יום השבת, ואין קציר העומר נעשה במוצאי יום טוב ראשון של פסח, אלא במוצאי השבת. אף נושא זה — הן באשר לשאלה מה יש לעשות כדי ״להוציא מלבן של בייתוסים״, והן באשר לרקע המורחב של הדברים: אם נצחו חכמים את הבייתוסים בויכוח זה ואימתי היה הדבר, ואלו דרשות כתובים מוכיחות כדברי חכמים —דורש בירור.
מנחת העומר מכונה בתורה ״מנחת בכורים״, והריהי מתוארת כ״אביב קלוי באש גרש כרמל״. אכן משמעם של דברים אלה, ופרטי מעשה הבאת העומר דורשים בירור, ונידונים על ידי חכמים בפרק זה.
נושא הלכתי רב פרטים הקשור בעומר היא מצוות ספירת העומר, שזמנה הוא מקציר העומר. מאחר וכתוב אחד מורה לספור ״חמשים יום״ ואילו כתוב אחר מורה לספור ״שבע שבתות תמימות״ או ״שבעה שבועות״. יש לברר כיצד נעשית הספירה בפועל.
אף איסור ״חדש״ — שלא לאכול מן התבואות החדשות, ואף שלא לקצור מהן עד להבאת העומר הקשור למצוות העומר נידון בפרק זה, וכאן מתבררות השאלות באשר למיני התבואה שבכלל האיסור, והזמנים שבהם מתקיים האיסור, והאם אף תבואות חוץ לארץ בכלל איסור זה, ועניינו של האיסור בזמן שאין בית המקדש קיים, ומתי הוא פוקע.
סיכום לפרק ו'
בפרק זה התבררו דיני קצירת העומר ודרכי הבאתו לפרטיהם הרבים. לגבי שיעור השעורים מהן היה בא העומר נחלקו חכמים אם הריהו בא תמיד משלש סאים (=איפה אחת) שלאחר טחינה וניפוי היה נותר מהם עשרון סולת, או שמא הדברים אמורים דווקא בשבת, ואולם ביום חול הריהו מובא מחמש סאים, שכך משובח הדבר יותר. וכן נחלקו חכמים בדרך קצירת העומר בשבת. שיש האומרים שדרך קצירת העומר שווה בשבת וביום חול, ואחרים סבורים כי בשבת היה העומר נקצר באופן שאין בו פרסום יתר (אדם יחיד, מגל יחיד, קופה אחת), בעוד שבחול הריהו נקצר בפרסום רב. ולמסקנה אמרו שאף בשבת נקצר העומר בפרסום רב כדרך שנקצר בחול.
ובענין ויכוח חכמים עם הבייתוסים, הובאו בפרקנו דרשות הכתובים המוכיחות כדברי חכמים כי העומר בא למחרת יום טוב ראשון של פסח, ולאו דווקא ביום שלמחרת השבת. וכדי להוציא מלבן של בייתוסים, נקבע כי העומר ייקצר ברוב עם ובטקס רב רושם, בו כל הנוכחים חוזרים ואומרים בקול כי כך היא קצירת העומר, וכמסורת חכמים.
באשר לדרך ספירת העומר נחלקו חכמים, והתקבלה דעת האומר כי מצוה זו יש בה הן ספירת ימים והן ספירת שבועות. וכדרך שקצירת העומר נעשית בלילה (אף שהבאתו נעשית ביום), אף ספירת העומר נעשית בלילה. אכן אם לא ספר בלילה, יש מקום לדון כיצד נוהגים: האם סופר למחרת היום, או שמא הפסיד ספירת אותו יום. וכן נחלקו בשאלה אם לא ספר למחרת היום — האם הוא סופר בהמשך הימים.
בביאור האמור בעומר כי הוא ״אביב קלוי באש גרש כרמל״ אמרו חכמים כי הכוונה לראשית קציר השעורים (״אביב״), והריהו מהובהב באש (״קלוי באש״) בעזרה, לאחר שנחבט באופן שלא יתמעך, וניתן בכלי קליה מתאים המנוקב ככברה, בכדי שתשלוט בו האש. לאחר מכן טוחנים את גרעיני השעורה בריחיים טחינה גסה, כגרוסות (״גרש״), לאחר ששטחום בעזרה והרוח נשבה בהם. וצריכים גרעינים אלה להיות רכים ונמללים ביד, כשהגרעין מבושל כל צרכו (״כרמל״).
בתורה מפורש שאסורה קצירת ואכילת התבואה החדשה (ודווקא חמשה מיני דגן) לפני הבאת העומר. אמנם כאשר קיים חשש להפסד היבול אם לא ייקצר קודם, היו קוצרים אותו (אבל לא אוכלים) עוד לפני העומר. מן התורה כל תבואה שהשרישה לפני העומר — מותרת עם הבאתו ביום טז׳ בניסן. לאחר שנחרב המקדש והעומר אינו קרב, תיקנו חכמים שלאחר החורבן יהא החדש מותר רק למחרת, ביום יז׳ בניסן. כי אף שמשקרב העומר במקדש הותר החדש באכילה מיד, הרי במקומות הרחוקים שאינם יודעים שעת הקרבתו הריהם מותרים מחצות היום והלאה. ובאשר לאיסור חדש בחוץ לארץ נחלקו אם איסור זה נוהג מן התורה, או מדברי חכמים. אף באשר לזמן בו מותרת התבואה החדשה באכילה, נחלקו חכמים: יש שאמרו כי מן התורה הריהי מותרת משהאיר יום ט״ז בניסן, ברם מצוה להמתין באכילתה עד הנפת העומר (ולכך, בזמן הזה שאין בית המקדש קיים והעומר — מותר החדש מבוקרו של יום). ויש הסבורים כי כל היום אסור, עד ליל י״ז בניסן. וכן התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנפת העומר כולו אסור עדיין באכילת החדש.
אגב נושא מרכזי זה של העומר התבררו גם הלכות הקשורות לקצירת תבואה וחיוב מצוות הבאות בעקבותיה, כחיוב תרומות ומעשרות.
הקדמה לפרק ז'
וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה׳ סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה. וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה׳. וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן. וְאִם מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן מַצָּה תִהְיֶה. פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא. וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה. וְהֵבֵאתָ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה׳ וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ. וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה׳. (ויקרא ב, א-י)
עיקרו של פרק זה הוא בירור דרך עשיית המנחות השונות: במלאכות השונות הנעשות במנחה עצמה להכשירה להקטרה, בהקטרה עצמה, ובדין שיירי המנחות לאחר הקטרת הקומץ.
נאמר בתורה כי נוהגת מצוות הקמיצה במנחה, וכי שייריה ניתנים לכהנים לאכילה. ואולם לא נתפרש האם מצוה זו נוהגת בכל המנחות, וכן לא נתברר האם היא נוהגת אף במנחות שאין שייריהן ניתנים לכהנים לאכילה (העולות כליל על המזבח).
אף זכות הכהנים לקבלת שיירי המנחה דורשת בירור והגדרה הנוגעת לכלל זכות הכהנים בחלקי הקרבנות הניתנים להם, האם הם נחשבים מעת קבלתם כרכושו הפרטי של הכהן ויכול הוא לתיתם או להתחלף בהם עם כהן אחר. ומתוך בירור דין המנחות שחלק מהן ניתן למזבח וחלק מהן (שייריהן) ניתן לכהנים, יש לדון במיוחד במנחות שכולן למזבח או שכולן לכהנים.
נאמר בתורה כי המנחות הנעשות בכלי, כמנחת המחבת ומנחת המרחשת, טעונות נתינת שמן. ואולם לא נאמר כיצד היא נתינת שמן זו. וכן לא נמסר סדר מפורט למעשים עד הקמיצה. עוד נאמר בתורה בנתינת השמן, שיש שהיא באה באופן של בלילה ויש שהיא באה באופן של משיחה. ולא נתבררו הדברים מהן הבלילה והמשיחה והיאך הן נוהגות. אף הפתיתה האמורה בתורה צריכה בירור באשר לאופן עשייתה המדוייק.
גם גרעיני החיטה המיועדים להביא מהם את המנחה, יש להכשירם מתחילה באופן הראוי. ומעתה יש לברר מהי הדרך הנאותה להכנת הגרעינים לטחינה, אם בשפשוף היד (שיפה) ובחבטה בפס היד, או באגרוף (בעיטה) כדי להסיר את קליפותיהם קודם הטחינה.
יש מן המנחות שאמרה בהן התורה במפורש מהו מספרן הראוי, ויש מהן שלא פירשה התורה מספרן. ומעתה נצרכים אנו לדעת כמה חלות היו נעשות במנחות השונות, אם למצוה ואם לעכב.
עניינים אלה הם נושאי פרק זה, בבירור המקורות במקרא לדברים הנלמדים מדרשת הכתובים, והצדדים המעשיים הנלמדים מתוך נסיון העבודה במנחות.
סיכום לפרק ז'
בדין הקמיצה במנחה נקבע כי כל חמש מנחות הנדבה, וכן מנחת נשים, מנחת העומר, מנחת חוטא ומנחת קנאות, נקמצות, ושייריהן נאכלים לכהנים.
לדעת רוב החכמים קיימת זיקה בין מצוות הקמיצה ונתינת השיירים לאכילת כהנים: שמנחה הנקמצת — שייריה ניתנים לכהנים לאכילה, וכל שאין שייריה ניתנים לכהנים — אינה נקמצת.
נקבע כי אין הכהן רשאי לחלוק קרבן כנגד קרבן. ונתבררה השאלה האם כלל זה אמור אף בשני חלקים באותו קרבן עצמו. עוד נתבררה השאלה האם הסכמתם של שני הצדדים מתירה החלפה בין כהנים, כמין נתינת מתנה.
אשר לדרך נתינת השמן במנחות הנעשות בכלי, כמנחת המחבת ומנחת המרחשת, נקבע כי הן טעונות נתינת שמן שלש פעמים: תחילה נותנים מעט שמן בכלי (״סלת בשמן תעשה״); לאחר נתינת הסולת על השמן נותנים שוב שמן ובוללים אותם יחד; ולאחר בלילתם יחד ולישת העיסה ואפייתה ופתיתתה (במנחות הנאפות כמנחת המחבת ומנחת המרחשת) — נותנים שוב, לקיים מצות יציקה. מנחת מאפה תנור אינה טעונה נתינת שמן שלש פעמים.
הבלילה בשמן אינה אלא בחלות, אבל הרקיקים טעונים משיחה ולא בלילה. ובאשר לדרכה של משיחה זו נחלקו תנאים. יש אומרים שהריהי משיחת הרקיק בשמן על פני כולו, ויש אומרים שהרי זו משיחה כעין האות היוונית כ״י. אותם חכמים נחלקו גם באשר לנעשה בעודף השמן. שיש האומרים כי הוא ניתן בחלות (אם יש במנחה זו חלות), ויש שאומרים שחוזרים ומושחים אותו על פני כולו (ברקיקים). ויש הסבורים שניתן לכהנים לאכילה.
באשר לפתיתה, הנוהגת בכל המנחות הנאפות בכלי (מלבד בשתי הלחם ובלחם הפנים). כך סדר עשייתה: במנחת ישראל מקפלה לשנים, ואת השנים — לארבעה (״פתות אותה פתים״), ומפריד (״מבדיל״) את החלקים לצורך הקמיצה (ויש הסבורים כי חותך אחד מארבעת החלקים לחתיכות דקות, כדי שיוכל לקמוץ). ואילו במנחת כהנים קופלים, ואין מבדילים, מפני שאין בהם קמיצה. מנחת כהן משיח מקפלה לשנים, ולא לארבעה.
ועוד מכלל דרכי הכנת המנחה הוא השפשוף ביד של גרעיני התבואה (שיפה) והחבטה בהן בפס היד או באגרוף (בעיטה) כדי להסיר את קליפותיהם קודם הטחינה. וכל המנחות טעונות שלש מאות שיפה וחמש מאות בעיטה. ויש הסבורים כי אף בבצק עושים שיפה ובעיטה.
נאמר בתורה כי מספר החלות הבאות בלחם הפנים הינו שתים עשרה, ונדרש מן הכתוב שאם שינה במספרן — הריהן פסולות. וכך הוא מספרן של החלות בחביתי כהן גדול, הנלמדות בגזירה שווה מלחם הפנים. ואילו חלות התודה הריהן באות עשר חלות מכל סוג ובכללן ארבעים חלות. מיעט במספרן, יש הסבורים כי הן כשרות, ויש הסבורים שכל שריבה או מיעט במספר החלות הריהן פסולות. ובאשר לשאר המנחות נחלקו חכמים, שיש הסבורים שהן באות עשר עשר ויש הסבורים שהן באות שתים עשרה חלות.
ועוד נתברר בפרק זה מהי הכמות ההתחלתית של הקמח שממנה היו מנפים למנחות, ומהן המידות שראויות להתקבל לאחר הניפוי, בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים. וכן התברר דרך ניפוי החלות לעומר ולשתי הלחם ולחם הפנים. ועוד נקבע כי יש לקחת לכל המנחות סולת מוכנה, לפי שאין הכל בקיאים בניפוי. מלבד בלחם הפנים, לפי שהתורה חסה על ממונם של ישראל, מפני שהלחם מרובה והריהם באים בכל שבת ושבת.
אגב בירור השאלות המרכזיות שבפרק, נתבררו אף שאלות נלוות. וכגון: קבלת קרבנות ונסכים מן הגוים, ברכת ״המוציא לחם״, ברכות על העבודה בירושלים ועוד.
הקדמה לפרק ח'
וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה׳. אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן. עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו. וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה׳ לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה. וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר. (ויקרא ז,יא-טו)
קרבן התודה הריהו מכלל קרבנות השלמים (שהתבארו דיניו במסכת זבחים עם דיני שאר הקרבנות). אכן נתייחד קרבן התודה שהוא בא עם ארבע מנחות לחם, מהן של מצה ומהן של חמץ, ובפרקנו זה נתברר עניינם של אלה, בדרך עשייתם, ובשיעוריהם.
עוד נאמר כי מלחמי התודה יש להפריש תרומה (״והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה״). ובענין מהותה של תרומה זו יש לברר האם היא כתרומה לכל דבר, כשאר תרומת דגן (שזר האוכלה חייב מיתה וחומש, והריהי מדמעת את תערובתה), או שאינה נחשבת כתרומה אלא לענין שיעור הפרשתה ודין נתינתה לכהן. מאחר ולא נתפרטו בתורה דיניה של תרומה זו, מידתה, והיאך היא מופרשת ודין אכילתה, אף אלה דורשים בירור והכרעה.
קדושת לחמי התודה כרוכה בקרבן שעמו הם באים, ומכאן נגזרות שאלות מרובות: האם נדרשים הלחמים להיות בעזרה בשעת שחיטת הקרבן. ומה דינם אם עדיין לא קרם הלחם בתנור בעת השחיטה, והאם נתקדשו הלחמים אף בשחיטה שלא לשמה או בשחיטה במחשבת חוץ לזמן וחוץ למקום. ומה דינם של שמונים חלות שנשחט עליהם קרבן תודה אחד, והאם התקדשו החלות אף כשנמצא לבסוף שהקרבן בעל מום, ופסול.
דינים נוספים הטעונים בירור הם אלו הנוגעים להבאת לחמי תודה במצבים שונים, וכגון שאבדה בהמת תודתו והפריש אחרת תחתיה, ולאחר מכן נמצאת הראשונה, והרי שתיהן עומדות לפניו, שיכול להקריב איזה מהן שירצה. ויש לדון האם מביאים עם האחרת שהפריש אף לחמי תודה בתורת נדבה, ומכאן מסתעפות שאלות קרובות: האם מביאים לחמי תודה לולד קרבן התודה או לתמורת קרבן התודה (שאמר על בהמת חולין שתהא תמורתה של קרבן התודה, וחלה בכך קדושת הקרבן עליה), או במפריש שתי תודות לאחריות (שאם תאבד תודתו, יביא את האחרת).
אלה הם עיקרי הדברים הנידונים בפרק, ואולם אגב בירורי הדברים שבפרק עולים עניינים שונים המסתעפים מהדיון המרכזי שבפרק. ובכללם: המידות והשיעורים למיניהם בתקופות השונות, והתאמתם אלה לאלה מספר החלות שהיו במנחת המילואים ובמנחת הנזיר, מידתם, ואלו סוגי מאפה היו; מספר העשרונים המובאים למנחה על ידי כהן הדיוט וכהן גדול המתחילים את עבודתם; האם כלי שרת מקדשים אף שלא מדעת, ועוד דיונים רבים, כמו גם בירורן של שאלות עקרוניות בדרכי הלימוד (האם דנים אפשר משאי אפשר), ועוד.
סיכום לפרק ח'
עם זבח התודה היו באים ארבעה מיני מנחות (״לחמי תודה״): מין אחד של חמץ, ושלשה מינים של מצה: חלות, רקיקין, ורבוכה (החלוטה ברותחים). ובכל מין ומין היו עשרה לחמים, כלל לחמי התודה היו עשויים משתי איפות קמח (שהן שש סאים מדבריות), מחצית מכמות זו, היתה מיועדת לעשר חלות החמץ, ואילו המחצית האחרת לכל שאר שלשים לחמי המצה. שכן למדו חכמים שיהיו לחמי המצה שקולים במידתם כלחמי החמץ.
מלחמי התודה מופרשת תרומה. מן הכתוב למדים כי שיעורה של תרומה זו הוא עשירית מן החלות (כנלמד מדין תרומת המעשר), כאשר מכל סוג מופרשת חלה אחת שלימה, ונמצא איפוא מפריש ארבע חלות, שאותן הוא נותן לכהן, והן נאכלות לכהנים (ולנשיהם, כקרבן התודה עצמו), והשאר נאכל לבעלים. נקבע כי התרומה צריכה להינטל כשכל החלות מחוברות (אם שהן נתונות בכלי אחד, או שהן נמצאות זו בצד זו). ועוד נקבע שאף אם הפריש את התרומה טרם נאפו החלות בעודה עיסה — הרי זו תרומה, ועושה ממנה חלה שלמה. אכן באשר לדינה של תרומה זו, אם היא כתרומת דגן (שהאוכלה חייב מיתה וחומש, והריהי מדמעת את תערובתה), אם לאו, הסתפקו חכמים, ולא הכריעו בדבר.
קדושתם של לחמי התודה תלויה בקרבן שעמו הם באים, אם היה הלחם מחוץ לחומות ירושלים בשעת השחיטה — ודאי לא קדש. ואם לא קרמו פני החלות בשעת שחיטת הזבח, ואפילו רק של חלה אחת — לא קדש הלחם, שעדיין אינו נקרא ״לחם״. ואשר לשחיטה שאינה ראויה, נקבע שאם שחט את התודה שלא לשמה — לא קדש הלחם. שחט במחשבת חוץ לזמנו — קדש הלחם. שחט במחשבת חוץ למקומו — נחלקו חכמים אם קדש הלחם. כאשר נשחט קרבן תודה אחד על שמונים חלות, נקבע שאם נתכוון לקדש רק ארבעים מתוכן (ואת שאר הארבעים ייעד לאחריות, שאם יאבדו הראשונות — יביא את אלה), קדשו הלחמים. אולם כיון שאין ידוע איזה מן הלחמים קדשו, לכך יש לאכול את כולם בקדושה, ויתן תרומה לכהן אחת מכל עשר חלות מכל סוג. נשחט הקרבן ונמצא בעל מום — לא קדשו הלחמים.
מי שאבדה תודתו והפריש אחרת תחתיה, ולאחר מכן נמצאה הראשונה, והרי שתיהן עומדות לפניו, נקבע שהריהו מקריב אחת מהן (איזו שירצה) ומביא עמה לחמי תודה, ואת השניה הריהו מקריב ללא לחם. אף השאלות הקרובות לכך נתבררו, ונקבע שולד תודה הריהו בכלל ״מותרות״, ואין מביאים עמו לחמים. וכיוצא בזה בתמורת תודה (שאמר על בהמת חולין שתהא תמורתה של קרבן התודה, וחלה בכך קדושת הקרבן עליה), אף שהיא עצמה קרבה, אין מביאים עמה לחמים. והוא הדין במפריש שתי תודות לאחריות (שאם תאבד תודתו, יביא את האחרת), שמביא לחמים עם הראשונה בלבד.
הקדמה לפרק ט'
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן. (ויקרא כג, י)
וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה עֹלָה לַה׳ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד וְשִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם. וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל תַּעֲשׂוּ. (במדבר כח, יט-כ)
מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתוֹ תַּעֲשׂוּ תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם וְנִסְכֵּיהֶם. (במדבר כח, לא)
וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה׳. (דברים יב, יא)
מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן ה׳ נִבְזֶה הוּא. וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר ה׳ צְבָאוֹת. (מלאכי א, ז-ח)
פרק זה עוסק בעניינם של הדברים מהם עשו הקרבנות שאינם זבחים, התבואה למנחות והשמן והיין לנסכים. שכן אף שנאמר בתורה בכל אלה ממה הם באים, לא נאמרו פרטיהם המדוייקים, אם דווקא משל ארץ ישראל או אף משל חוצה לארץ. שהרי אמנם בעומר (הבא מן השעורים) ובשתי הלחם (הבא מן החיטים) נאמר בכתוב שהריהם מובאים מתבואת ארץ ישראל, ואולם אין אנו יודעים דינם של שאר המנחות לענין זה.
נאמר בתורה כי צריכים הקרבנות לבוא מן המובחר (״מבחר נדריכם״). וכדרך שהוא בזבחים הקרבים על המזבח, כך הוא במנחות. שכך הוא כבוד המקדש, שיהיו הקרבנות הבאים אליו המובחרים שבמינם, ולא מן הגרועים שבהם. ומעתה יש לברר, אף בדברים הבאים מארץ ישראל, איזה הם המקומות היותר מובחרים להבאתם של אלה. ובבירור מפורט יותר יש לברר אלה הם השדות שאינם מניבים פירות משובחים בשל תנאי העבודה בהם, או בשל מיקומם.
זאת ועוד, גם בדברים המשובחים עצמם, יש מקום לקביעה איזה הם המשובחים ביותר, ואיזה הם המשובחים פחות. ויש להגדיר איזהו המעולה שבמעולה, ואיזהו מעולה בלבד.
אף משהובאו הדברים למקדש, יש לבדוק אם אכן משובחים הם: יש לקבוע מי הוא העושה בדיקה זו אם נופתה התבואה כהוגן, ואם לא אירע ביינות דבר שהפחית את ערכם. וכיצד נעשית בדיקה זו.
זהו עיקר עניינו של הפרק, אלא שכדרך הגמרא עולים בו גם כמה נושאים אחרים המגיעים לידי בירור ומיצוי בפרק זה.
סיכום לפרק ט'
בפרק זה התברר עניינם של הדברים במנחות ונסכי השמן והיין, מאלו מקומות הם מובאים, ודרך הטיפול הנאותה בהם כדי שיהיו אלה מן המשובחים ביותר, כראוי לכבוד המקדש.
בתורה נאמר שהעומר הבא מן השעורים ושתי הלחם הבאים מן החיטים באים רק מתבואת ארץ ישראל ולא מתבואת חוץ לארץ, אבל לגבי מנחה ונסכים אחרים נקבע כי הם באים הן מתבואות ארץ ישראל והן מתבואות חוץ לארץ, הן מן התבואה החדשה (שגדלה בשנה זו) והן מתבואה ישנה. ואולם הריהם צריכים לבוא דווקא מן המובחר ביותר (״מבחר״).
ומכאן בא פירוט של מקומות מוגדרים בארץ ישראל, שתוצרת אדמתם היא המעולה שבמעולות (״אלפא״) לסולת, ולשמן, וליין. ולצד מקומות אלה נמנים גם מקומות ששניים הם להם, שאף הם משובחים אך אין הם משובחים כקודמיהם.
מלבד ציון המקומות המומלצים ביותר להבאת אלה, הוגדר גם טיבם של השדות בהם גדלים הפירות המשובחים. הגדרה זו מתייחסת הן באשר למיקומם, והן באשר לדרך העבודה הנעשית בהם. ונקבע כי שדות הנזקקים לזיבול אין פירותיהם ראויים להבאה למקדש, וכן כי שדה המושקית בידי אדם, ואינה מסתפקת במי גשמים, פירותיה כחושים, ולכן אינם ראויים להבאה למקדש. ומכאן באה הדרכה כיצד יש לעבד את השדה באופן נכון, כך שתוציא פירות משובחים, בדרך החרישה והזריעה הנכונות.
גם התבואה הטובה דורשת ניפוי כהוגן, ואף לאחר מכן תבוא בדיקתו של הגזבר במקדש אם אכן נופתה התבואה כראוי. ונלמדים אנו כיצד מתבצעת בדיקה זו.
בירור מיוחד הוקדש לעניינו של השמן, ולתיאור המפורט של כל אחד מהמעשים הנעשים בשמן, למן לקיטת הזיתים מן האילן, כתישתם במכתשת, וטעינתם בקורה ובאבנים. ודינם של כל אחד מהשמנים הללו, אם לעניין המנחות ואם לענין הדלקת המנורה במקדש ממנו. גם בענין היין התבררו פרטי עשיית היין המשובח אותו מביאים למקדש, ובדרך אחסנתו הנכונה, בסוג הכד, ובמידת היין הניתנת באותו כד. ובדרך בדיקתו של היין בידי גזבר המקדש.
הקדמה לפרק י'
וְעִשָּׂרֹן עִשָּׂרוֹן סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד עֹלָה רֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה׳. וְנִסְכֵּיהֶם חֲצִי הַהִין יִהְיֶה לַפָּר וּשְׁלִישִׁת הַהִין לָאַיִל וּרְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ יָיִן.... (במדבר כח, יג-יד)
וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי ה׳ וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה׳. (ויקרא ד, טו)
עיקרו של פרק זה בשני נושאים מרכזיים: כלי המדות שהיו במקדש, ודין הסמיכה בקרבנות.
שיעור מידות הסולת למנחות השונות נתפרש בתורה. מידת הבסיס של הסולת למנחה היא עשרון, כאשר יש קרבנות הבאים בשני עשרונים (כשתי הלחם) ואף בעשרים וארבעה עשרונים (כלחם הפנים). ואילו מידת הבסיס של הלח (שמן ויין) היא לוג, כאשר יש דברים הבאים ברביעית הלוג, ואף בשנים עשר לוג (הין). ויש לברר מה היו הכלים ששימשו במקדש לצורך המדידה, הן כלי מדידת היבש והן כלי מדידת הלח. אף משנתברר עניינם של הכלים, יש לדון באשר לדרך בה היו הדברים נמדדים בתוכם, האם היו המדות גדושות עד שנשפכות אל מחוצה להם, ומה דינם של הדברים שנמדדו בכלי ונשפכו חוצה.
מתוך שיש מקום לדיון בעניינן של המידות השונות, נמצא גם מקום לבירור דינן של מנחות הנסכים: אלו מן הקרבנות טעונים מנחת נסכים, וכן מה שיעורה, שכן בתורה ניתנו שיעורים שונים בבלילת מנחות הנסכים, שיש ששיעורן הוא ביחס של שלשה לוגים שמן לעשרון אחד של סולת (במנחת נסכים של כבש), ויש ששיעור הוא ביחס של שני לוגים שמן לעשרון סולת (מנחת נסכים של פרים או אילים). ועוד בדין מנחת הנסכים, יש לדון האם מותר לערב נסכים בנסכים.
בעקבות הקביעה כי כל קרבנות הציבור והיחיד טעונים נסכים (חוץ מהבכור, והמעשר, הפסח והחטאת והאשם) מועלה לדיון הנושא השני שבפרקנו, דין הסמיכה על ראש הקרבן. ובדין זה יש לברר איזה מן הקרבנות טעונים סמיכה ואיזה מהם שאין הסמיכה נוהגת בהם, ומי הם הסומכים. ובירור נוסף המתבקש בעניינה של הסמיכה: מה בינה לבין התנופה (שהתבררו דיניה בפרק ״כל המנחות באות מצה״), ואיזה צד של חומרה יש בזו שאין בזו, ולהיפך. וכדרכה של גמרא, אף בפרק זה אגב הדיון בשני הנושאים המרכזיים שבו עלו והתבררו עניינים שונים.
סיכום לפרק י'
בפרק זה התברר בהרחבה ובפירוט רב עניינם של כלי המדות, ליבש וללח, שהיו במקדש.
נמסר כי למדידת היבש היו במקדש שני כלים: של עשרון ושל חצי עשרון. כלי העשרון שימש למדידת כל המנחות (ובכלל זה אף המנחות ששיעורן שנים ושלשה עשרונים, ואילו כלי חצי העשרון היה משמש לחלוקת מנחת חביתין (אותה היה הכהן מביא כעשרון שלם, מביתו). ונחלקו חכמים אם היו במקדש שתי מידות של עשרון, האחת מכילה עשרון גדוש (ששימשה לכל המנחות), והאחרת מכילה עשרון מחוק (ששימשה למנחת חביתין, ומפני שהיו חולקים אותה לשני חצאים, לכך לא היתה גדושה, כדי שלא יישפך דבר החוצה), או שלא היה אלא כלי אחד של עשרון.
למדידת הלח נמסר כי שבעה כלים היו במקדש. באשר למידתה, מידת ההין ששימשה בימי משה לשמן המשחה, אף ששוב לא היה בה צורך נשארה במקדש בין כלי המדה, ושאר שש המידות שימשו לנסכים השונים. כך במידות המכילות כמה לוגים (חצי ההין, שהם ששה לוגים — לנסכי הפר; שלישית ההין, שהם ארבעה לוגים — לנסכי האל; ורביעית ההין, שהם שלושה לוגים — לנסכי הכבש, ביין), וכך במידות המכילות לוג ומטה ממנו (לוג — למדידת שמן לכל המנחות; חצי לוג — למים לסוטה, ולשמן לתודה; ורביעית לוג — מים למצורע ושמן לנזיר, ובה היה מודד לכל חלה במנחת חביתין).
הכלים הללו נמשחו בשמן המשחה והתקדשו, וצריך היה שיהיו קדושים. שכן בכלי רביעית הלוג היו מודדים בשמן המשחה שמן לכל חלה וחלה של מנחת חביתין והכלי הוא שקידשו, וכלי חצי הלוג כדי לקדש בו את השמן שניתן לכל נר מנרות המנורה. במשך הדורות לא משחו את הכלים, וקידוש כלי המידות לדורות נעשה על ידי המדידה עצמה. ובאשר לדרך המדידה נקבע כי הדבר תלוי במחלוקתם של חכמים. במקדש היה כלי אחד בלבד, ומידת העשרון היתה מחוקה ולא גדושה. לגבי העודפים המשתפכים מהכלי (״בירוצים״) נקבע כי בכלי הלח — הריהם של קודש, ובכלי היבש — הריהם של חול.
מתוך שנידון עניינם של המידות השונות, נתברר גם דינן של מנחות הנסכים. שכן בתורה ניתנו שיעורים שונים בבלילת מנחות הנסכים, שיש ששיעור בלילתן הוא ביחס של שלשה לוגים שמן לעשרון אחד של סולת (במנחת נסכים של כבש), ויש ששיעור בלילתן הוא ביחס של שני לוגים שמן לעשרון סולת (מנחת נסכים של פרים או אילים). ובענין זה התברר כי כל עולות הבהמה (בין עולת נדבה ובין עולת חובה כאילו של אהרן ועולת יולדת) וכל קרבנות השלמים (ובכלל זה שלמי חגיגה ואיל נזיר, וכן כבשי עצרת) וכן קרבן תודה טעונים נסכים. ואילו החטאת והאשם (מלבד חטאת ואשם המצורע הטעונים נסכים), הבכור המעשר והפסח אינם טעונים נסכים. וכן המנחות והעופות.
הנושא השני שבפרקנו, הוא דין הסמיכה על ראש הקרבן. נקבע כי קרבנות היחיד טעונים סמיכה (מלבד בכור, מעשר ופסח), וקרבנות הציבור אינם טעונים סמיכה (מלבד פר הבא על כל המצוות). ובאשר לאנשים הסומכים נקבע כי אין אדם סומך על קרבן חבירו, וכן אין סמיכה בקרבן הגוי, והם אינם סומכים. אף הנשים אינן סומכות על קרבן עצמן (ואולם נחלקו תנאים אם נשים סומכות מרשות, ולא מחובה). הסמיכה נעשית באופן ששתי ידיו מונחות על ראש הבהמה (בין קרניה או עליהן), בלא חציצה ביניהן לבין ראש הקרבן.
בהשוואה שנערכה בין דיני הסמיכה ודיני התנופה (שהתבררו דיניה בפרק ״כל המנחות באות מצה״) נלמדנו כי חומרה יש בסמיכה בהשוואה לתנופה, שאין אחד סומך עבור כל בעלי הקרבן, אף שיכול להניף עבור כולם. ויש צד חומרה בתנופה על הסמיכה, שהתנופה נוהגת בקרבנות יחיד ובקרבנות ציבור, בחיים ובשחוטים, בדבר שיש בו רוח חיים ובזה שאין בו רוח חיים, מה שאין כן בסמיכה. וכדרכה של גמרא, אף בפרק זה אגב הדיון בשני הנושאים המרכזיים שבו עלו והתבררו עניינים שונים.
הקדמה לפרק י"א
מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה׳. (ויקרא כג, יז)
וְעָשִׂיתָ שֻׁלְחָן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם אָרְכּוֹ וְאַמָּה רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ. וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר וְעָשִׂיתָ לּוֹ זֵר זָהָב סָבִיב. וְעָשִׂיתָ לּוֹ מִסְגֶּרֶת טֹפַח סָבִיב וְעָשִׂיתָ זֵר זָהָב לְמִסְגַּרְתּוֹ סָבִיב. (שמות כה, כג-כה)
וְעָשִׂיתָ קְּעָרֹתָיו וְכַפֹּתָיו וּקְשׂוֹתָיו וּמְנַקִּיֹּתָיו אֲשֶׁר יֻסַּךְ בָּהֵן זָהָב טָהוֹר תַּעֲשֶׂה אֹתָם. וְנָתַתָּ עַל הַשֻּׁלְחָן לֶחֶם פָּנִים לְפָנַי תָּמִיד. (שמות כה, כט-ל)
וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת. וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר לִפְנֵי ה׳. וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה וְהָיְתָה לַלֶּחֶם לְאַזְכָּרָה אִשֶּׁה לַה׳. בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי ה׳ תָּמִיד מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם. וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ מֵאִשֵּׁי ה׳ חָק עוֹלָם. (ויקרא כד, ה-ט)
עיקרו של פרק זה הוא בשני קרבנות, שתי הלחם (הבאים פעם אחת בשנה, בחג השבועות, כדי להתיר את החדש להקרבה במקדש), ולחם הפנים (אותו עורכים מדי שבת ושבת על השולחן שבהיכל). ששני אלה נבדלים משאר המנחות בכך שיש להם תבנית קבועה והם נאפים ב״דפוס״, ונאכלים בשלמותם על ידי הכהנים. ומשום כך דנים בדינים אלה בפרק אחד. רוב הפרק עוסק בלחם הפנים שרבים הם פרטי דיניו וענייניו הן בדרך בה הוא נעשה, הן בתיאור השולחן עליו היו עורכים אותו, והן בדרך העבודה בו ואכילתו על ידי הכהנים.
בתורה לא נתפרש כיצד נילושו ונאפו, האם בנפרד אחת אחת, או בשתים שתים. גם לא נאמר בתורה מה היתה צורתו של לחם הפנים, באיזה דפוס ניתן, וכמה דפוסים היו לו. אף בתיאורו של שולחן הפנים לא נמסר בתורה פרטי מראהו, וגם הדברים שנמסרו בו אינם ברורים כל צרכם. כיוצא בדבר, גם בכלי השולחן המפורשים בתורה לא התברר מן הכתובים מה בדיוק היו ולמה שימשו.
מעשה שני קרבנות אלה ראשיתו בלישה ועריכה, ולאחר מכן באפייה. ולא נתפרש בתורה היכן היו לשים ועורכים אותם, ובאלה כלים היו נעשים: האם בכלי חול או בכלי קודש אף דברים אלו יידונו בפרק זה. ומכאן עולה שאלה נוספת, האם מלאכות אלה דוחות את השבת.
אגב הדיון בדרך הכנת קרבנות אלה, תידון השאלה הכרוכה בדין לחם הפנים בעת מסעות בני ישראל במדבר סיני בתקופת המשכן: האם נפסל לחם הפנים בשעת מסעותיהם. ומתוך כך, וכדרך הגמרא, יש מקום לבירור שאלות הקשורות בכלל במסעות בני ישראל במדבר סיני: האם היה סילוק מסעות בלילה, והאם זבים ומצורעים משולחים אל מחוץ למחנה בשעת סילוק מסעות.
אף שנאמר בתורה כי שולחן הפנים עמד בהיכל, לא נתפרשו מיקומו המדוייק בהיכל, וכיוון עמידתו. כמו כן לא נתפרשו מבנהו, דרך עריכתו על שולחן הזהב, הדרכים שבהם מסדרים עליו את הלחם החדש וכיצד מסירים ממנו את הלחם הישן. ועוד עוסק הפרק בדרכים בהן נפסל לחם הפנים, ובזמן שבו הוא נאכל לכהנים. אלה הם נושאיו של הפרק, אף כי כרגיל הוא עוסק גם בעניינים קרובים השייכים לאותם נושאים.
סיכום לפרק י"א
בדרך עשיית שתי הלחם ושתים עשרה חלות לחם הפנים נמסר כי היו נילושות אחת אחת. ואולם שונה דרך אפייתן: לחם הפנים היה נאפה שנים שנים, ואילו שתי הלחם היו נאפים אחת אחת. ובאשר לצורתו של לחם הפנים נחלקו חכמים, יש האומרים שהיה כעין תיבה פרוצה (קופסה מרובעת בשני צדדים מקופלים כלפי מעלה), ויש אומרים כי היה כעין ספינה רוקדת (צר מלמטה, והולך ומתרחב בשיפוע כלפי מעלה). ושלושה דפוסים (תבניות) היו לו: בעודו בצק, בהיותו בתוך התנור, ולאחר רדייתו מן התנור. ללחם הפנים ולשתי הלחם היו קישוטים (של בצק) בזויותיהם בצורת קרנות.
בצורתו של שולחן הפנים נמסר כי היו לו ארבעה סניפים (תומכים) שניתנו לצדיו מכאן ומכאן כדי לתמוך בלחם, שלא יפול ויישבר. בסניפים הללו היו פיצולים (כעין ענפים, או בליטות) בהם הונחו קנים שעליהם היו הלחמים מונחים. ושלושה קנים היו לכל לחם ולחם, שנים לשני צדדיו ואחד באמצעו (מלבד ללחם העליון, שהיו לו שני קנים, ואילו ללחם התחתון לא היו קנים כלל, שהרי היה מונח על גוף השולחן) באופן זה נשמר רווח בין לחם ללחם, ונמנע עיפושם של הלחמים.
באשר למקום לישתם, עריכתם ואפייתם של שתי הלחם ולחם הפנים נחלקו חכמים. יש אומרים שהיו נילושים ונערכים בחוץ, ונאפים בפנים. או שכל מעשיהם (הנעשים בכלי, כלישה וכאפייה) היו נעשים דווקא בפנים, ויש הסבורים כי אפייתם כשרה הן בעזרה והן מחוצה לה. אולם מנחת חביתין ושאר כל המנחות — לישתן ועריכתן בפנים. ובאשר לענין לישתם ואפייתם ביום השבת, הוסבר כי תלוי הדבר במחלוקת חכמים האם היו נעשות מלאכות אלה בכלי חול או בכלי קודש דווקא. שלסבורים כי היו נעשות בכלי חול — ניתן לעשותם אף מאתמול (שאין הם נפסלים בלינה), ולכך אין הן דוחות את השבת. ואילו לסוברים כי היו נעשות דווקא בכלי קודש — אי אפשר לעשותן מאתמול שהרי התקדשו בכלי ונפסלו בלינה, ולכך הריהן דוחות את השבת.
בהיות בני ישראל במדבר סיני, היו יוצאים למסעיהם, ומעתה יש מקום לבירור מה היה דינו של לחם הפנים, שנאמר בו ״לחם פנים לפני תמיד״. והסבירו כי בזמן שהלחם מסודר על השולחן — אין הוא נפסל במסע, ובזמן שהוא מסולק — הריהו נפסל. אכן יש הסבורים כי אף אם היה מסולק בשעת המסע — לא נפסל בכך. באשר למסעות בלילה, נמסר כי יש והיה מסעם בלילה, שאם נעלה הענן בלילה, היו נוסעים מיד, ולא היו ממתינים לבוקר.
באשר למקומו של שולחן הפנים בהיכל נמסר כי שלשה עשר שולחנות שעשה שלמה המלך בבית ראשון, כמו גם עשר מנורות שעשה, מלבד השולחן והמנורה שעשה משה, כולם עמדו בחצי הפנימי של ההיכל, בשתי שורות. כאשר זה של משה משוך מהן פנימה למערב ועומד בראש. שורה של חמש מימינו ושורה של חמש משמאלו. השולחנות כולם בצפון, והמנורות כולן בדרום.
הקדמה לפרק י"ב
וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה׳ וְהֶעֱמִיד אֶת הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן. וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה... וְאִם בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה וּפָדָה בְעֶרְכֶּךָ וְיָסַף חֲמִשִׁתוֹ עָלָיו וְאִם לֹא יִגָּאֵל וְנִמְכַּר בְּעֶרְכֶּךָ. (ויקרא כז, יא-יב, כז)
בפרק זה נידונים כמה נושאים בדיני המנחות והנסכים. ראשון שבהם, לענין הפדיון. שכן אמרה תורה בבהמת הקרבנות שאינה ראויה להקרבה (אם משום שהיא טמאה, ואם משום שנפל בה מום, והריהי כטמאה) שנוהג בה דין פדיון, ויוצאת הבהמה לחולין על ידי פדיונה ועל הכסף חלה הקדושה. ויש לברר האם אף במנחות ונסכים נוהג דין פדיון. וכן יש מקום לבירור האם נוהג דין פדיון אף בקדשים אחרים שנטמאו, ואינם ראויים עוד לייעודם, וכגון עופות שהוקדשו לקרבן, עצים שהוקדשו למזבח, לבונה שהוקדשה, וכלי שרת.
נושא אחר הדורש בירור, הוא דינו של הנודר להביא מנחה מסויימת, ושינה ממה שנדר. ושאלה זו מסתעפת לאופנים שונים: כאשר הביא מנחה אחרת מזו שנדר, וכגון שאמר ״הרי עלי במחבת״ והביא מנחה במרחשת, או להיפך. או שאמר ״הרי זו במחבת״, והביאה במרחשת, או להיפך. וכן כאשר שינה בדרך הבאת המנחה שאמר ושהביא בפועל, וכגון שאמר ״הרי עלי שני עשרונות בשני כלים״, והביא בכלי אחד, או להיפך.מתוך דיון זה יש לדון אף בדינו של הנודר להביא מנחה מן הדברים שאינם ראויים למנחה, מן השעורים או מן העדשים. וכיוצא באלה, בשאר שינויים שנדר.
מתוך הדיון בלשונות נדר אלה, מתבקש בירור באשר לדיני מנחת נסכים, מה דינו של המתנדב יין ושל המתנדב שמן, ואם נדר לוג אחד לניסוך, או שנים ויותר. ומה דינו של המתנדב מנחה סתם, ואלו קרבנות נדבה באים בשותפות ואלו אינם באים אלא ביחיד. וכדרכה של גמרא, מתוך הדיון בעיקרי הנושאים שבפרק, עולות ומתבררות שאלות נלוות.
סיכום לפרק י"ב
בפרקנו סוכם כי כשם שנוהג דין פדיון בבהמת קדשים שנפל בה מום, כך הריהו נוהג במנחות ונסכים שנטמאו. ובלבד שנטמאו לפני שניתנו בכלי שרת, שכן עדיין לא התקדשו בקדושת הגוף, ואין קדושתם אלא קדושת דמים. אבל אם נטמאו לאחר שהתקדשו בכלי שרת — אין להם פדיון, ונשרפים, כשאר הקרבנות שנטמאו. אכן אם לא נטמאו, אף שלא התקדשו עדיין בכלי שרת — אין פודים אותם, שכלל הוא שכל הראוי למזבח, אינו יוצא מידי מזבח לעולם. עוד התברר כי אין נוהג דין פדיון אלא בזבחים הבאים מן הבהמה ובמנחות ונסכים, ואולם לקרבנות העופות וכן למכשירי הקרבן — אין להם פדיון.
ובדינו של הנודר להביא מנחה ממין מסויים (כגון מחבת) והביא ממין אחר (כגון מרחשת), או הנודר להביאם בכלי אחד והביאם בשני כלים או להפך נקבע כי במקרים אלה המנחות כשלעצמן כשירות (ונאכלות לכהנים) אבל הנודר לא יצא ידי נדרו וצריך להביא מנחה אחרת לקיום נדרו. כל זה כאשר נדר סתם, אבל כאשר היה לפניו דבר הראוי למנחה ונדרו למנחה מסויימת — אם שינה והביאה שלא כפי נדרו נפסלה המנחה.
בבירור דינו של הנודר מנחה שלא מן המין הראוי (כגון מן העדשים) או שלא בשיעור הראוי (כגון מחצי עשרון) נקבע כי יש לבדוק אותו, אם אמר שלכך אכן התכוון, שחשב שכך מותר — נדרו בטל. ואם אמר שלא ידע והתכוון להביא כדרך המביאים — יביא מן הדבר הראוי ובשיעור הראוי. כיוצא בזה הנודר מנחה גדולה בכלי אחד, אם עד ששים עשרון נדר — מקיימים את נדרו, ואם נדר יותר מזה — יביא בשני כלים, ששים עשרון בכלי אחד ואת השאר בכלי האחר.
בדין נדבת מנחת הנסכים נקבע כי יכול אדם להתנדב מנחת נסכים בכל יום ובלבד שידור בשיעור הראוי. שהמתנדב לוג אחד או שנים לניסוך — אינו קרב, עד שיתנדב לכל הפחות שלושה לוגים שהוא שיעור הניסוך הקטן ביותר שמצאנו בתורה. גם כאשר מתנדב יותר משלושה לוגים, וכגון ארבע וששה, ומעלה — ראויים אלה לניסוך (שכן שיעור נסכי כבש הוא שלשה לוגים, ושל איל — ארבעה לוגים, ושל פר — שבעה לוגים. ומכאן שניתן איפוא לצרף נסכי זה וזה לשיעורים אלה), ואולם אם נדב חמישה לוגים — הסתפקו חכמים אם יכול לנסך ארבעה מתוכם, והחמישי יישאר עד שיצטרף עם אחר, או שמא יש קבע לנסכים, וכל החמישה לא ייקרבו עד שיצטרפו לשיעור ראוי.
כן נקבע כי מתנדבים יין בפני עצמו, ומנסכים אותו לספלים, ויורד לשיתין. ואילו בשמן נחלקו חכמים, אבל סיכמו כי מתנדבים שמן, וקומצו הכהן, ומקטיר את הקומץ, ושייריו נאכלים. ובאשר למתנדב מנחה סתם, עליו להביא אחת מחמש מנחות הנדבה: סולת, מחבת, מרחשת, חלות או רקיקים. ויש סבורים כי יביא דווקא מנחת הסולת, שהיא המיוחדת שבמנחות. ועוד נקבע כי אף שקרבן עולה (בין של בהמה ובין של עוף) בא בשותפות, וכן קרבן השלמים, מכל מקום אין מנחת הנדבה באה בשותפות. ואולם המתנדב מנחה ומת — מביאים בניו אותה, שלא קנאוה שתיקרא על שמם.
הקדמה לפרק י"ג
וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ.... (ויקרא ז, טז)
מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ. (דברים כג, כד)
עיקרו של פרק זה הוא לשון נדרי ההקדש במנחות. בכלל אם אמר אדם לשון נדר ונדבה להקדש — חלה קדושה בדבר. ואולם, כיון שבאה הקדושה מכוח דיבורו של האדם, נדרשים אנו איפוא לבירורים באשר ללשון הנדר, וביחס למצבים שונים של דיבור שיש בו ספק. אם כאלה שבהם הנודר לא פרט דבריו וספק מה היתה כוונת נדרו, או שבשעה שנדר אמנם פירש מהי כוונת נדרו זה, ואולם לאחר מכן שכח מה אמר.
הדיון העיקרי בפרקנו הוא ביחס למנחות. ענין אחד הצריך בירור הוא באשר לכמות הסולת במנחה. שאם אמר אדם ״הרי עלי עשרון״, מובן שכוונתו מנחה של עשרון סולת אחד. וכיוצא בדבר אם אמר ״הרי עלי עשרונים״, מובן שכוונתו למנחה של שני עשרונים סולת (שכן מיעוט ״עשרונים״ הוא שניים). ואולם נדרשים אנו לבירור כמה מנחות מביא הנודר כאשר הוא אומר כי בשעה שנדר פירש כמה עשרונים יביא למנחה, אך לאחר מכם שכח את מנין העשרונים שנדר.
שאלה אחרת הדורשת בירור הינה באשר לסוג המנחה. שאם בשעת נדרו אמנם פירש הנודר איזו מנחה הוא נודר, ואולם לאחר מכן שכח מהי. ומעתה יש לדון איזו מן המנחות יביא, והאם אף מנחת נסכים היא בכלל ספק זה. ושאלה המורכבת משני הבירורים הללו: מה דינו של זה שאינו זוכר עתה את סוג המנחה שנדר, ואת מספר העשרונים שאמר להביא בה. ומתוך כך יש לברר עוד: אם אמר ״הרי עלי מנחה״ או שאמר ״הרי עלי מין (ה)מנחה״, שלא פירש בנדרו שיביא מנחה מסויימת, איזו מנחה יביא. שאלה זו מסתעפת לכמה פרטים: בזה שאמר ״הרי עלי מנחות״ או ״הרי עלי מין המנחות״ או שאמר ״הרי עלי מיני מנחות״, אלו מנחות יביא, וכמה מהן יביא. אכן במקרים אלה שאין אדם יודע כמה נדר, גם אם נסיק כי הריהו נדרש להביא כמות גדולה (ששים עשרון סולת) כדי לצאת ידי נדרו, עדיין יש לדון בשאלה האם דעתו היתה להביא את מנחתו בכלי אחד אם לאו. מתוך בירורים אלה שבפרקנו הנוגעים למנחות, והכללים העולים מהם, יש מקום לבירורים דומים באשר למכלול הנדרים שנדר אדם, וכאלה שלא פירט בהם את כוונתו, כיצד מתקיימים כללים אלה בהם.
ומתוך שעניינו של הפרק הוא בתרומות הנדבה למקדש, מתבקש בירור על ייעודם של שלשה עשר השופרות שבמקדש.
וכן יש לברר באשר לנודר להקריב קרבן במקום מסויים והקריבו במקום אחר, וכגון הנודר להקריב במקדש חוניו, לגבי תולדותיו ומעמדו של בית חוניו וכך בעניינם של הכהנים שעבדו לעבודה זרה ושבו בתשובה. ובדרך הראויה בעבודת הקדשים שבבית המקדש.
סיכום לפרק י"ג
בפשטות נאמר שאם אמר אדם ״הרי עלי עשרון״ — כוונתו למנחה של עשרון סולת אחד. וכן שאם אמר ״הרי עלי עשרונים״ — כוונתו למנחה של שני עשרונים סולת. אכן האומר כי בשעה שנדר מנחה פירש מכמה עשרונים יביאנה, אך לאחר מכן שכח את מנין העשרונים שפירש, נקבע כי יביא ששים עשרונים, שהיא הכמות האפשרית הגדולה ביותר של מנחה אחת. ויש הסבורים כי יביא ששים מנחות, מעשרון אחד ועד ששים עשרונים.
ובענין הנודר להביא מנחה ממין מסויים, ושכח לאחר מכן מה נדר, נקבע כי עליו להביא את כל חמשת סוגי מנחות הנדבה: סולת, מחבת, מרחשת, חלות ורקיקים. ואם גם אינו זוכר את הכמות שפירש — מביא ששים עשרונים בכל אחת מחמשת מיני המנחות הללו. אכן מנחת נסכים אין הוא מביא, שכן מניחים אנו כי מן הסתם לא היתה כוונת נדרו במנחה הרגילה לבוא עם הזבח.
ובדינו של זה שאמר ״הרי עלי מנחה״ או שאמר ״הרי עלי מין (ה)מנחה״, שלא פירש בנדרו מנחה מסויימת, התברר כי נחלקו חכמים בדבר. שיש שאמרו שיביא מנחה אחת מאיזה מין שירצה. וכיוצא בדבר אם אמר ״הרי עלי מנחות״ — יביא שתי מנחות, בין ממין אחד, בין משני מינים. ואם אמר ״הרי עלי מין מנחות״ — יביא שתי מנחות ממין אחד. אמר ״הרי עלי מיני מנחות״ — יביא שתי מנחות משני מינים.
וכאשר שאין אדם יודע כמה עשרונים פירש בנדרו, הרי שאם קבע בשעת נדרו להביאם בכלי אחד — יש מהחכמים הסבורים שאין לחלק בכלים קטנים, ומביא כל שנדר בכלי אחד. ואם לא קבעם בכלי אחד — יכול להביא ששים עשרונים בששים כלים, ומתנה שהכמות שנדר תעלה לנדרו, ואילו השאר יהיה למנחת נדבה. מתוך הכללים שבפרקנו הנוגעים למנחות, יש ללמוד לשאר הנדרים שנודר אדם למקדש ולא פירט את כוונתו, או שפירט ולאחר מכן שכחם. כי הנודר דבר למקדש ולא פרש את הכמות — יש ללכת אחר המשמעות האפשרית היותר נמוכה שבמשמעות דבריו. וכך נתבררו עניינם של נדרים שכאלה, ב״הרי עלי נחושת״, ״הרי עלי שור״ ועוד. בבירור שימושם של שלשה עשר השופרות שבמקדש נמסר כי שבעה מהם נועדו לשקלים חדשים, ושקלים ישנים, למעות קינין, לגוזלי יונה, לעצים, ללבונה ולזהב לכפורת. ואילו הששה הנותרים נועדו לנדבת הציבור.
בסיומו של הפרק התבררו דיניו של זה שנדר להביא קרבן והלך והקריבו במוקם אחר, שמלבד שהוא חייב כרת משום שחוטי חוץ, אף לא יצא ידי נדרו. ואם פירש להביאו בבית חוניו או במקום אחר — חייב להביאו במקדש, ואם הביאו במקדש חוניו — חייב משום שחוטי חוץ, אך פטור מלהביא אחר למקדש. ויש הסבורים כי מלכתחילה לא חל הקדשו כל עיקר. אבל בעיקרו מודים כי בית זה, אף שנעשה בו איסור שחוטי חוץ היה מיועד לשם שמים ולא לעבודה זרה.
ובדינו של כהן שהודה בעבודה זרה או שעבדה, ושב בתשובה, קרבנו הקרב במקדש הריהו עולה לריח ניחוח. ואולם אם עבד עבודה זרה בשוגג — הכל סבורים כי קרבנו הקרב במקדש עולה לריח ניחוח.
ונחתמת המסכת בשבחן של המנחות, ובדרך הראויה בעבודת הקדשים שבבית המקדש.
חולין
הקדמה למסכת חולין
מסכת חולין היא חלק מסדר קדשים. סדר זה עוסק כמעט כולו בצדדים הרבים שיש בדיני הקדשים, בין במצוות הדנות בדרכי מעשה הקורבנות למיניהם, בין בדרכים בהם מקדישים קרבנות ושאר דברים למקדש או לצרכי שמים אחרים, ובין בסדרי המקדש והעבודה שבו. ואילו מסכת חולין, לעומת כל שאר המסכתות של סדר קדשים עוסקת כל כולה בדברים שהם ביסודם דינים של חולין; שחיטה והכשרת הבשר לאכילה, וההבחנה בין דברים מן החי המותרים באכילה לבין אלו האסורים, הם חלק גדול מן המסכת הזו, שעוסקת גם כן בשורה של מצוות הנוגעות לבעלי חיים, שאין בהם כשלעצמם קדושה כמו קדשים.
למרות שהמסכת עוסקת לכאורה רק בענייני חולין, מכל מקום מיקומה בתוך סדר קדשים איננו מקרי. בכל ענייני החולין הללו יש צד מסויים, שאיננו רק מקביל או דומה לדיני הקדשים, אלא יש לו גם בפרטיו תכונות של ענייני הקדשים. כך לדוגמה, השחיטה, שהיא לכאורה עניין חולין מובהק, אינה נשארת רק כסדרת הלכות טכנית העומדת לעצמה, אלא במרומז או בגלוי היא מושפעת מדיני הקדשים. וכך, כמו בשחיטת קדשים, כך בשחיטת חולין, קיימת הבחנה והגדרה של האנשים הראויים לעסוק במלאכה זו, וגם התייחסות לכוונה שהם מכוונים. בעוד שיש מצוות שונות שבהן הנקודה המרכזית היא שמעשה מסויים ייעשה, בלי התחשבות במהותו של העושה או ברצונותיו. ובכלל, בהלכות רבות שבמסכת חולין, רוב ההגדרות וההלכות מתייחסות לדברים שהם מענייני העולם, אבל בכולם יש צד מסויים או אזכור מסויים של קדושה וקדשים שמתייחסים אליהם.
באופן כללי ביותר, דבר זה נוגע לדיני התורה כולם, שלמרות שהם עוסקים בנושאים שונים ומגוונים, ומתפרסים לכל חלקי חיים, מכל מקום יש בכולם צד של קדושה, כך יש לראות את המצוות כולן כמכניסות צד של קדושה גם בדברים הפשוטים, המורגלים ביותר של המציאות, ואפילו בדיני הממונות, העוסקים לכאורה בתחום של תקנות שמטרתן הסדרים מעשיים בתוך העולם. אמנם, לא רק שהמצוות שבתורה נוגעות בכל פרט של חיים, אלא שהן גם מוסיפות בכל אחד מהם איזה שהם מעשים של הפרשה וייחוד, שבאים להדגיש שהחולין אינם חולין גמורים אלא יש בהם צד מסויים של קודש. כך הכשרת האוכל למאכל אדם יש לה צדדים שונים של הקדשה הנוגעת בדברים הנאכלים, וכל אלה מוסיפים צד של קדושה אף בחיי החולין של עולם המעשה. הדינים הללו, כשהם מתייחסים לדברים הצומחים מן האדמה, הם הנושאים של סדר זרעים, המקיף את כל חלקי עולם הצומח שבני אדם משתמשים בו, ונותן להם מַעֲטים שונים ורבים של קודש. ומצד זה, יש דמיון והקבלה במסכת חולין לסדר זרעים, שהיא עוסקת בדברים השייכים לבעלי חיים: בהגדרות ובתחומים, במעשים של תיקון, ובתפיסה הכוללת שיש בכל אלה אסור ומותר, דבר הראוי ושאינו ראוי.
באותם מקומות בתורה שבהם נזכרים בעלי החיים הטמאים והטהורים, נקשרים הדברים למושג של ״והתקדשתם והייתם קדושים״ (ויקרא יא, מד) או: ״כי עם קדוש אתה לה׳״ (דברים יד, כא), לומר שההלכות הללו הנוגעות למאכלים הן חלק ממערך של קדושה, ואף על פי שמדובר בעיקר בנושאים של חולין, לאמור: במה שבני אדם משתמשים בו לאכילה (ולשאר צרכי הגוף), הרי לא רק המקדש הוא המקום לביטוי הקדושה, אלא גם החיים של החולין שמחוץ למקדש יש בהם צד מסויים של קדושה, ולכל ישראל יש מעמד של משמשים בקודש. כך לדיני השחיטה ולדיני הטריפות, שהם חלק מרכזי ממסכת זו, יש דמיון מבני מסויים למה שמתרחש במקדש. מובן שבמקדש יש לכל המעשים מבנה טקסי קבוע הרבה יותר, אבל גם בחולין נשמרים מבנים כאלה, וגם אם הם פחות טקסיים, ובעלי מסגרות רחבות יותר, עדיין הם נמצאים באותה מסגרת כוללת. לדוגמה: בעלי מומים אסורים להקרבה ואכילה במקדש, וטריפות אסורות לכל אדם, והרי הם כעין מומי הקדשים, שמוציאים את הדברים לא מן המציאות בכללה, אלא ממה שראוי לשמש ל״עם קדוש״.
מצד אחר, מסכת חולין, על ריבוי ענייניה, הרי היא גם כן עוסקת בקדשים, בדברים שאינם חולין ממש. לאיסורים השונים שבה אין הסבר תועלתני אנושי, אלא הם מעיקרם מערכות של דיני קדושה, שאמנם אינן חלות על המקדש במיוחד, אבל עדיין הן חלות ושייכות ל״עם קדוש״. אותם הדברים שנאסרים באכילה, ובמקרים מסוימים אפילו בהנאה, אינם דברים שיש בהם מצד עצמם תפיסה של תועבה, ושצריך לנהוג בהם מנהג של ריחוק או תיעוב. הדברים הללו שנאסרו, בכל דרך שהם מוגדרים בה (פסול, טמא, אסור בהנאה), יש להם נקודת איסור רק כאשר הם מתייחסים להתנהגות ולחיים של עם ישראל, ואינם קובעים יחס של סלידה מאותם דברים כשהם נמצאים בעולם בכללו.
בכל האיסורים שדנה בהם מסכת חולין, הקשורים בעיקר באיסר והיתר של דברים מן החי, יש גם צד פנימי אחר, שאיננו מפורש בתורה, אך הוא נמצא ברקע שלהם, וכי שהדברים נרמזים אף בלשון התורה בכמה מקומות ועניינים. עצם ההיתר לבני האדם להמית יצורים חיים ולהשתמש בהם איננו חלק מתבנית יצירתו הראשונית של האדם (ראה בראשית א, כט). יש בכל אלה אמנם היתר, אבל גם הרגשה של דוחק מסויים, שמחייב גם זהירות יתירה, ומשום כך יש במסכת חולין, שעוסקת בעיקר בדרכים שבהן בני ישראל מתקנים ומתייחסים אל המזון מן החי, הגבלות מרובות והדרכות כיצד לעשות בו את כל הפעולות הראויות, הן בהמתת בעל החיים בדרך הראויה והן בטיפול בבשר ובאיברים לאחר מכן, שבעצם מרמזות לכך שאף על פי שכל בעלי החיים נעשו לאדם ״כירק עשב״ (בראשית ט, ג), מכל מקום יש לו חובה מיוחדת להתחשב בחיים שיש בהם. רוב הדינים שבמסכת מתקשרים, אם במישרין ואם בעקיפין, לדיני השחיטה, בין במעשה השחיטה כשלעצמו ובין בהלכות הנובעות או נוגעות בעניין הלכתי זה, ולפיכך באמת נקראה מסכת זו בדורות הראשונים בשם ״שחיטת חולין״, כשהיא משמשת כעין מקבילה למסכת זבחים, שהיא שחיטת קדשים.
עם זאת, ותוך כדי בירורן של הלכות מסוימות הנוגעות בשחיטה, יש במסכת הזו מקום נרחב לשני עניינים שחשיבותם יוצאת מתחומה של המסכת. האחד הוא – הלכות יסודיות ורבות בדיני תערובות, שמסכת חולין נעשתה אחד המקורות הראשיים להלכות אלה, והאחר – דיונים הנוגעים בעיקרם לסדר טהרות, ובייחוד לתחומים מסויימים בתוכו הנוגעים לדיני ידיים לטומאה ולטהרה, וכן חלקים המשמשים כשומרים ועוקצין לדבר שיש בו טומאה.
מסכת חולין היא בעיקרה מסכת הלכתית, אף שיש בה גם מדרשי הלכה רבים, הן ביחס לגופי ההלכות העיקריים שבמסכת, והן בנושאים הפרטיים האחרים הנספחים אליהם. ואולם רוב הדיון הוא הלכתי, ואף שיש בה גם קטעים של אגדה, אין להם מקום בולט בתוך המסכת.
במסכת חולין שנים עשר פרקים, רובם מוגדרים היטב בעניינם, וכל פרק עוסק בנושא או נושאים מיוחדים לעצמם.
הפרק הראשון ״הכל שוחטין״ — עוסק בכללות דיני השחיטה, ובפרט בהגדרה של מי הם המותרים להיות שוחטים, אף על פי שיש גם הגדרה כוללת של ענייני השחיטה.
הפרק השני פרק ״השוחט״ — עוסק בפרטי דיני השחיטה, לאמור: בסכין השחיטה, במקום השחיטה ובעניינים שונים העשויים לפסול את השחיטה.
הפרק השלישי ״אלו טרפות״ — הוא דיון מפורט בכל מיני הטריפות, הן בטריפות בבהמה והן בטריפות בעוף, וכן במיני בעלי החיים הטהורים והטמאים.
הפרק הרביעי ״בהמה המקשה ללדת״ — עוסק בעיקרו בדיני עובר הנמצא במעי בהמה בזמן השחיטה. מכאן גם כמה דיונים ביחס לדיני אבר מן החי, הנוגעים לבעיות הללו או מסתעפים מהן.
הפרק החמישי ״אותו ואת בנו״ — עוסק באיסור לשחוט ״אותו ואת בנו ביום אחד״.
הפרק השישי ״כיסוי הדם״ — אף הוא עוסק בנושא אחד, במצווה האמורה בתורה לכסות דמם של חיות ועופות שנשחטו (ולא בבהמות). בפרק מתבארים גם פרטי הדינים: כיצד מכסים, מתי מכסים ובמה מכסים את הדם.
הפרק השביעי פרק ״גיד הנשה״ — גם הוא עוסק בהלכה מוגדרת אחת: באיסור לאכול את גיד הנשה, ואולם הוא נפרש בגמרא לדיון מקיף ועיקרו בדיני תערובת איסור והיתר.
הפרק השמיני פרק ״כל הבשר״ — עוסק גם הוא בעיקרו בנושא אחד, באיסור אכילת בשר בחלב. גם בפרק זה מסתעף ומתרחב הדיון לדיון יסודי ביותר בדיני תערובת ובישול ביחד של דברים אסורים ומותרים, כיצד הם נאסרים, ובאלו מקרים בטל האיסור בהיתר.
הפרק התשיעי ״העור והרוטב״ — עוסק גם הוא בנושא אחד, בחלקים שונים שיש בבשר, חלקי בשר, בעור ובדברים אחרים: מתי הם נחשבים כחלק מן הבשר, בין לעניין טומאה בין לעניין איסורי אכילה, ומתי הם נחשבים לדבר שונה ונבדל בכל ענייני האיסור.
הפרק העשירי ״הזרוע הלחיים והקיבה״ — דן בחיוב לתת מתנה לכהנים את הזרוע, הלחיים והקיבה מכל בהמת חולין ששוחטים.
הפרק האחד עשר ״ראשית הגז״ — עוסק גם הוא במצוה אחת מן התורה: החובה על האדם לתת לכהן מתנה (שאף היא מתנת חולין), מראשית הגז של צאנו.
הפרק השנים עשר ״שילוח הקן״ — גם הוא עוסק בנושא אחד: מצוות שילוח הקן, שהיא מצווה הנוהגת בחולין בלבד.
הקדמה לפרק א'
כִּי־יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן יְהֹוָה לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ׃ (דברים יב, כא)
פרק זה עוסק בעיקר בהגדרה של האנשים הראויים להיות שוחטים, באופן השחיטה, בכלים ראויים לשחיטה, והיכן בגוף הבהמה נעשית שחיטה.
אף על פי שהמונח ״שחיטה״ מצוי במקרא, אין שם ביאור מספיק לכל הפרטים של מעשה השחיטה בפועל. הלכות השחיטה הן בעיקר עניין של מסורת. חלק מהן הן ממש בגדר של ״הלכה למשה מסיני״, וחלק מהן הן המסורת הנמשכת, הטבעית מאוד, כיצד בפועל נעשית השחיטה.
בדיני השוחטים יש שאלות מרובות, הנוגעות בצדדים המהותיים של השחיטה, אך גם בצדדים המעשיים. בצד המהותי – אם שחיטה נחשבת כמצוה, האם חלים עליה הכללים הרגילים של מצוה, שרק ישראל גדול יכול לקיימה, אבל נכרי, וכן קטן ומי שאינו בר דעת, אינו יכול לקיימה, ומה דינן של נשים. ובצדדים המעשיים יותר – עד כמה ניתן לסמוך על אישים שאין לנו ודאות שהם יודעים הלכות שחיטה, או אנשים שהם חסרי נסיון מעשי בתחום זה, וכן אנשים שמהימנותם בקיום המצוות בכלל מפוקפקת – מינים, משומדים (מומרים) לסוגיהם, וכן הכותים (שומרונים).
בעיות אלו מעמידות שאלות עקרוניות – מה דינה של שחיטה שנעשתה באיסור, כגון שחיטה בשבת, וכן כיצד יש לנהוג בבעל חיים שחוט, שלא ידוע לנו אם נשחט כראוי, הן מצד השוחטים, ובין מצד אופן השחיטה, ומה הם הגורמים המשפיעים על הכרעה בענין זה, בין לאיסור ובין להיתר.
באופן השחיטה, עולות כמה שאלות. אף על פי שמטרת השחיטה היא לחתוך את צווארו של בעל החיים הנשחט, האם כל דרך של חיתוך ראויה לכך, או שמא יש גם אופן מסויים של מעשה השחיטה. לשאלות אלו יש השלכה לכלי שבו נעשית השחיטה – באלו כלים ניתן לשחוט, ובאלו כלים השחיטה פסולה, או על כל פנים אסורה לכתחילה.
ענין אחר הנודע לפרטי הדיני השחיטה הוא מקום השחיטה בצוואר בעל החיים, שהרי צווארם של בעלי חיים ארוך למדי, ויש צורך בהגדרה מדויקת יותר של מקום השחיטה. בהקשר זה יש מקום לדון ביחס בין מצות השחיטה מן הצוואר, לבין מצות המליקה מן העורף של עופות הקרבים על המזבח, מהו תחומה של כל אחת מהן.
בירורן של שאלות אלה הוא עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק א'
ביחס לשאלה מי הם הראויים לשחוט נקבע, שיש כאלה ששחיטתם אסורה לגמרי, וגם אם שחטו כהלכה אין זו נחשבת שחיטה, ובעיקר הדבר מוּצָא מכלל השוחטים כל מי שאיננו בן ישראל, ששחיטתו איננה נחשבת לשחיטה כל עיקר. ואולם יש גם אנשים שאין זה מן הראוי שישחטו לכתחילה, אבל שחיטתם כשרה בדיעבד, אם הייתה השגחה מתאימה על מעשיהם. ובכלל אלה – מי שאינו יודע הלכות שחיטה, או שאין לו נסיון מוכח בשחיטה, אנשים החשודים לעבור על מצוות התורה (ויש הבחנות בענין זה אם עובר להכעיס וא להנאתו, על מצוה אחת או על כלל התורה), וכן אותם שאינם בני דעת (חרש, שוטה וקטן), ובמשך דורות מסויימים – גם הכותים (השומרונים), וגם, בעיקרו של דבר, אלה שאינם יודעים את הלכות השחיטה, אף על פי שבפועל הם עשו את המעשה כראוי. ביחס לאשה שוחטת יש כבר בראשונים דעות שונות, ומעיקר הדין אף אשה רשאית לשחוט, אלא שנהגו כך רק במקומות מעטים.
השחיטה, אף שאינה צריכה כוונה כשחיטת קדשים, מכל מקום צריך שתבוא מכח אדם, ולכן אם נפלה סכין ושחטה – אינה שחיטה כשרה, והוא הדין לשחיטה שנעשית על ידי מכונה.
מן המסורת, וגם מדקדוק לשון הכתובים, הסיקו שהשחיטה נעשית על ידי חיתוך של הקנה והוושט, שלא בדרך של ניקוב, לחץ, או קריעה, אלא על ידי העברת של הסכין (הולכה והבאה) בנחת. מכאן גם שלא ניתן לשחוט בכלי חיתוך שיש בו פגימות, כיוון שהוא בהכרח קורע את הבשר, ואיננו חותך אותו חיתוך חלק, וכן אסרו חכמים להשתמש בכלים שיש בהם חשש כזה. עם זאת, כל כלי חד וחלק, מכל חומר שהוא, ראוי לשמש לשחיטה (כל שאין מדובר בצמח או אבן המחוברים מעיקרם לקרקע), אף על פי שבמשך הדורות נתקבל הנוהג לעשות את השחיטה בסכינים של ברזל דווקא.
הואיל ופגם קטן למדי בסכין עלול לפגום את השחיטה, ולעשות את בעל החיים לנבילה, אמרו חכמים שיש לבדוק את הסכין לפני השחיטה, וגם לאחריה. ובמקרים של פגם שנתגלה בבהמה לאחר השחיטה אמרו בכלל שבהמה שלא ידוע שנשחטה כראוי – בחזקת איסור עומדת, וכל שנשחטה כראוי הריהי בחזקת היתר עד שייוודע במה נטרפה.
המקום הראוי לשחיטה, הוא מתחת למיתרי הקול, עד לקצה העליון של הריאה (ובעוף עד הזפק).
בפרק זה הוגדר גם היחס בין השחיטה לבין המליקה (שהיא האופן שבו מכשירים את העופות בעבודת המקדש בלבד), ושם נאמר שמקום הראוי לשחיטה הוא בצואר או בצדדים, ואילו מקום המליקה הוא דווקא בעורף, ואולם התחום לאורך צואר העוף שווה לזה ולזה. אגב כך נחרזו במשנה כמה וכמה הלכות בנושאים שונים מאוד, שבנויות על אותו מבנה עצמו: שאותו דבר או אותה תכונה שהיא כשרה בדבר אחד, פוסלת בדבר אחר; וכן להפך. הלכות אלה ברובן אינן שייכות כלל להלכות שחיטה, אלא הן תוספות שבאות מחמת הדמיון המבני והסגנוני שיש בין הדברים.
בפרק זה נדונו כמה עניינים אגב העניינים העיקריים של הפרק, וביניהם מעמדם של הכותים, דיני ספיקות ורוב, הנאה ממלאכה שנעשתה באיסור בשבת, ועוד.
הקדמה לפרק ב'
כִּי־יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן יְהֹוָה לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ׃ (דברים יב, כא)
וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי יְהֹוָה אֱלֹהֶֽיךָ׃ (דברים כז, ז)
וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן־הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ־עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת־דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָֽר׃ (ויקרא יז, יג)
הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶֽת־כׇּל־דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶֽם׃ (במדבר יא, כב)
וָאֹמַר אֲהָהּ אֲדֹנָי יֱהֹוִה הִנֵּה נַפְשִׁי לֹא מְטֻמָּאָה וּנְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא־אָכַלְתִּי מִנְּעוּרַי וְעַד־עַתָּה וְלֹא־בָא בְּפִי בְּשַׂר פִּגּֽוּל׃ (יחזקאל ד, יד)
כְּמַעֲשֵׂה אֶֽרֶץ־מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם־בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶֽרֶץ־כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵֽכוּ׃ (ויקרא יח, ג)
פרק זה הוא המשכו של הפרק הראשון, העוסק בענייני שחיטה. הפרק בקודם עסק באנשים הכשרים לשחיטה, בכלים, ובמקום השחיטה, ואילו פרק זה עוסק בשחיטה עצמה, כיצד היא מתקיימת למעשה, מה פוסל את השחיטה, ומה מקומה של הכוונה בשחיטה.
חלק מהבעיות שבפרק נוגעות בפרטי מעשה השחיטה, לאמור: היכן בגוף בעל החיים נעשית השחיטה, ומה בדיוק צריך לחתוך, והאם יש הבדל לענין זה בין בהמה (וחיה) לבין עוף. ובכלל, מהו המקור לדין השחיטה, ומה הם בעלי חיים הצריכים שחיטה מן התורה? האם קיום מצות השחיטה קשור בהכרח ביציאת דם, או לאו דווקא? מצד אחר דן הפרק עד מתי נחשבת הבהמה (או העוף) כבעל חיים, ששחיטה תועיל להתירו, מה דינה של ה״מסוכנת״ העומדת למות, וממתי דינו של בעל החיים כמת, ששוב לא תועיל לו השחיטה. בעיות אחרות הן במעשה השחיטה, כיצד הוא נעשה בדיוק? מה דינה של שחיטה שנעשית על ידי שני אנשים בבת אחת, אם בסכין אחת או בשתיים, במקום אחד או בשני מקומות בצוואר? כן דנים בפרק זה מה הם הדברים הפוסלים במעשה השחיטה. ומתוך כך עולה שאלה עקרונית, שיש לה השלכות בעיקר לדיני טומאה וטהרה, האם בעל חיים שנשחט שלא לפי פרטי הלכות שחיטה נחשב לטריפה (ששחיטתה מטהרתה) או לנבילה.
חלק נכבד בפרק זה מוקדש לכוונה בשחיטה. מוסכם כי אף שהשחיטה היא מצוה, אין היא צריכה כוונה מפורשת לשם מצוה, ואולם יש לשאול האם יש צורך בכוונה לשחיטה, ומה דינה של שחיטה שנעשתה מאליה? מצד אחר מוסכם כי יש כוונה שגורמת לפסול את השחיטה, והיא המחשבה לשם עבודה זרה (שאף אוסרת את הבהמה משום תקרובת עבודה זרה). ומספר שאלות עולות בענין זה: האם הולכים בענין זה רק אחר מחשבת השוחט, או גם אחר מחשבת הבעלים, ואם מחשבתו לעבודה זרה הריהי פוסלת את השחיטה? מה הגדרת עבודה זרה לענין זה? מעשה שחיטה היה כרוך פעמים רבות לא בעבודת אלילים כפשוטה, אלא כחלק ממעשה של כישוף וניחוש, ובפרק זה נידונים פרטי הדברים, מה נאסר לגמרי, ומה נאסר לכתחילה רק משום חשד ומראית עין.
כוונה אחרת, העשויה לאסור את הבהמה שנשחטה, היא כשהשחיטה נעשית לשם קרבן. שאף ששחיטה כזו כשלעצמה אינה אוסרת בהמת חולין, מכל מקום קיים חשש שהקדיש את הבהמה, ודינה כקדשים שנשחטו מחוץ למקדש, או על כל פנים יש מראית עין של שחיטת קדשים בחוץ, ויש לברר באלו מקרים שחיטה כזו אוסרת את הבהמה, ובאלו מקרים אין לחשוש.
נושאים אלה, וכמה הנובעים ומשתלשלים מהם, הן עיקר ענייניו של פרק זה.
סיכום לפרק ב'
חלקו הראשון של פרק זה הוא השלמה של דיני השחיטה שנזכרו בפרק הראשון. בתחילתו נתבאר כי מצות השחיטה נזכרה בעיקרה בתורה, ופרטיה נאמרו לו למשה בעל פה, שמצוה לשחוט בהמה חיה ועוף, ומן הצואר, בבהמה (והחיה) את שני הסימנים (קנה וושט), ובעוף – אחד מהם. ובעניין זה, כמו בכל ההלכות של התורה, רובו כמותו – שחיתוך של רוב הסימן הריהו כחיתוך כולו. עיקרה של השחיטה הוא חיתוך הסימנים, ולא יציאת הדם, ומכל מקום שחיטה בלא דם אינה מכשירה את בעל החיים לקבל טומאת אוכלין. שאר בעלי החיים המותרים, כגון דגים וחגבים – אין בהם מצות שחיטה, והם מותרים באכילה כמות שהם.
שחיטה מועילה לבעל חיים – להתירו באכילה ולהוציאו מטומאת נבילה – עד שתצא נפשו, וחכמים הגדירו בדיוק כיצד ניתן להגדיר את יציאת הנפש. מתוך כך עולה כי גם בהמה מסוכנת, העומדת למות, מותרת בשחיטה, ומכל מקום, יש שהחמירו שלא לאכול שמחיטה כזו.
עיקרה של השחיטה הוא בחיתוך הבשר בתנועה של הלוך ושוב, בלי ללחוץ ובלי לקרוע את הסימנים. אבל צירופים שונים ולא רגילים אינם פוסלים את השחיטה, ולפיכך ייתכן שיהיו שני אנשים שוחטים בהמה אחת יחד, ולהפך: שיהיה אדם שוחט שני ראשית כאחד. לכתחילה קבעו גודל מסוים לסכין השחיטה (״חלף״), אבל בדיעבד, אם נעשה מעשה השחיטה כראוי, יכול הוא להיעשות אפילו בסכין קטנה ביותר.
הדברים הפוסלים את שחיטה נימנו הם חמישה: שהייה באמצע השחיטה; דריסה, שהיא חיתוך בדרך קציצה ולא כדרך שחיטה; עיקור, שהוא עוקר את אחד הסימנים ממקומו; חלדה, שהיא שחיטה שנעשית מתחת לעור ולבשר, ולא בצורה גלויה; והגרמה, שהיא חיתוך הסימנים למעלה מן המקום הראוי בצוואר. ביחס לבהמה שפסלה בשחיטתה, סוכם כי היא נחשבת כנבילה, ששחיטתה אינה מטהרתה, והיא מטמאה במגע ובמשא.
חלק נכבד מוקד שבפרק זה לכוונה בשחיטה. ובענין זה סוכם כי אף ששחיטה היא מצוה, אין צורך בכוונה לשם מצוה, ומכל מקום צריכה השחיטה שתיעשה מכוחו של אדם, וכל שחיטה שנעשתה מאליה, כגון בנפילה, אינה כשרה. מצד אחר יש כוונה הפוסלת את השחיטה, והיא כוונה לשחוט לעבודה זרה, שאף אוסרת את הבהמה בהנאה כתקרובת עבודה זרה. וחכמים הבחינו בענין זה בין שחיטה לעבודה זרה ממש, לבין שחיטה לשם הרים וגבעות וכדומה, שאמנם שחיטה פסולה היא, אך אינה נחשבת תקרובת עבודה זרה, עד שיתכוון ל״מזלו״ של ההר. ובענין זה סוכם כי השוחט לגוי – שחיטתו כשרה, למרות משחבת הגוי לעבודה זרה, שאין הולכים אחר מחשבת הבעלים, אלא אחר מחשבת השוחט בלבד. ומצד אחר נאמר כי השוחט בהמת חבירו לשם עבודה זרה אינו יכול לאוסרה, שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו.
מנהגים שונים של שחיטה הקשורים במנהגי כישוף ואמונות תפלות גם הם נאסרו משום האיסור הכללי של הליכה בחוקות הגויים, וחכמים אסרו לשחוט באופן שיש בו חשד ומראית עין של דבר זה, והתירום במקרים בהם מוכח הדבר שאין מדובר בחיקוי של מנהגים אלו.
כוונה אחרת, שאוסרת את הבהמה שנשחטה, היא כשהשחיטה נעשית לשם קרבן. שאף ששחיטה כזו כשלעצמה אינה אוסרת בהמת חולין, מכל מקום קיים חשש שהקדיש את הבהמה, ודינה כקדשים שנשחטו מחוץ למקדש, או על כל פנים יש מראית עין של הקדשה ושחיטת קדשים בחוץ, ומסקנת הדברים היא שכל השוחט לשם קרבן חובה כשר, ואם נשחט לשם דבר שאנשים נודרים ומקריבים – פסול.
נושאים אלה, וכמה הנובעים ומשתלשלים מהם, הן עיקר ענייניו של פרק זה, שבו דיון ארוך במיוחד בענייני טומאת אוכלים, ומקומה של השחיטה ודם השחיטה כמכשירים לקבלת טומאה, ועוד.
הקדמה לפרק ג'
וְאַנְשֵׁי־קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתֽוֹ׃ (שמות כב, ל)
וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל־מֹשֶׁה וְאֶֽל־אַהֲרֹן לֵאמֹר אֲלֵהֶֽם׃ דַּבְּרוּ אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הַֽחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכׇּל־הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל־הָאָֽרֶץ׃ כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵֽלוּ׃ אַךְ אֶת־זֶה לֹא תֹֽאכְלוּ מִֽמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִסֵי הַפַּרְסָה אֶֽת־הַגָּמָל כִּֽי־מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה אֵינֶנּוּ מַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶֽם׃ וְאֶת־הַשָּׁפָן כִּֽי־מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה לֹא יַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶֽם׃ וְאֶת־הָאַרְנֶבֶת כִּֽי־מַעֲלַת גֵּרָה הִוא וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסָה טְמֵאָה הִוא לָכֶֽם׃ וְאֶת־הַחֲזִיר כִּֽי־מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְשֹׁסַע שֶׁסַע פַּרְסָה וְהוּא גֵּרָה לֹֽא־יִגָּר טָמֵא הוּא לָכֶֽם׃ מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶֽם׃ (ויקרא יב, א-ח)
אֶת־זֶה תֹּֽאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם כֹּל אֲשֶׁר־לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמַּיִם בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים אֹתָם תֹּאכֵֽלוּ׃ וְכֹל אֲשֶׁר אֵֽין־לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים מִכֹּל שֶׁרֶץ הַמַּיִם וּמִכֹּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר בַּמָּיִם שֶׁקֶץ הֵם לָכֶֽם׃ וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וְאֶת־נִבְלָתָם תְּשַׁקֵּֽצוּ׃ כֹּל אֲשֶׁר אֵֽין־לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמָּיִם שֶׁקֶץ הוּא לָכֶֽם׃ (ויקרא יא, ט-יב)
וְאֶת־אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ מִן־הָעוֹף לֹא יֵאָכְלוּ שֶׁקֶץ הֵם אֶת־הַנֶּשֶׁר וְאֶת־הַפֶּרֶס וְאֵת הָעׇזְנִיָּֽה׃ וְאֶת־הַדָּאָה וְאֶת־הָאַיָּה לְמִינָֽהּ׃ אֵת כׇּל־עֹרֵב לְמִינֽוֹ׃ וְאֵת בַּת הַֽיַּעֲנָה וְאֶת־הַתַּחְמָס וְאֶת־הַשָּׁחַף וְאֶת־הַנֵּץ לְמִינֵֽהוּ׃ וְאֶת־הַכּוֹס וְאֶת־הַשָּׁלָךְ וְאֶת־הַיַּנְשֽׁוּף׃ וְאֶת־הַתִּנְשֶׁמֶת וְאֶת־הַקָּאָת וְאֶת־הָרָחָֽם׃ וְאֵת הַחֲסִידָה הָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְאֶת־הַדּוּכִיפַת וְאֶת־הָעֲטַלֵּֽף׃ (ויקרא יא, יג-יט)
כֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל־אַרְבַּע שֶׁקֶץ הוּא לָכֶֽם׃ אַךְ אֶת־זֶה תֹּֽאכְלוּ מִכֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל־אַרְבַּע אֲשֶׁר־[לוֹ] (לא) כְרָעַיִם מִמַּעַל לְרַגְלָיו לְנַתֵּר בָּהֵן עַל־הָאָֽרֶץ׃ (ויקרא יא, כ-כא)
כֹּל הוֹלֵךְ עַל־גָּחוֹן וְכֹל ׀ הוֹלֵךְ עַל־אַרְבַּע עַד כׇּל־מַרְבֵּה רַגְלַיִם לְכׇל־הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל־הָאָרֶץ לֹא תֹאכְלוּם כִּי־שֶׁקֶץ הֵֽם׃ (ויקרא יא, מב)
זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּֽים׃ אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָֽמֶר׃ (דברים יד, ד-ה)
פרק זה, שהוא הארוך במסכת חולין, עוסק בנושאים שונים, שבעצם הם צדדים שונים של עניין אחד – בעלי החיים האסורים והמותרים באכילה.
לאחר הפרקים הראשונים, שעסקו בדיני שחיטה, המתירה בעלי בהמות חיות ועופות באכילה, בפרק זה דנים באיסורים שיש בהם כדי לפסול בעל חיים לאכילה. האיסורים הללו מתחלקים לשני נושאים עיקריים: האחד הוא איסור אכילת הטריפה – בעל חיים שמחמת פציעה או מחלה נוצר בגופו פגם או שינוי, שיגרום לו למות כתוצאה ממנו. והשני – בעלי החיים שמינם אסור באכילה.
איסור אכילת טריפה, שנאמר בקצרה בפסוק אחד שבתורה, משאיר מקום לדינים רבים ולעיונים רבים, מה היא מהותו של איסור הטריפה, ומדוע היא נאסרת, האם כתוצאה מעצם הפגיעה, או משום שהיא עומדת למות? האם רק בהמה שנטרפה בכלל איסור זה, או מקרים אחרים דומים לה? מה נחשב לפגיעה המחשיבה בעל חיים טריפה, ומה אינו בכלל זה, וכן ההבדלים שבין בהמות ועופות. ואמנם ידועה היתה במסורת (״הלכה למשה מסיני״) רשימה של ״טריפות״, הכוללת פגיעות שונות בגוף הבהמה והעוף, עדיין יש צורך בבירור בהגדרות המדויייקות שלו, וכן האם יש דברים נוספים שאינם מצויים בה, שגם הם בכלל טריפה.
האיסור השני עוסק בבעלי חיים האסורים באכילה מצד מינם, ובלשון התורה הם קרויים ״טמאים״. למושג הטומאה יש יותר ממשמעות אחת, ובהקשר זה טמא עניינו מרוחק, שיש להתרחק מאכילתו. בהמות וחיות טהורות וטמאות, עופות טהורים וטמאים, נזכרים עוד לפני מתן תורה בפרשת נח בספר בראשית, והיא מפורשת בהלכה שבתורה, לגבי חיות ובהמות – במתן סימנים מוגדרים היטב של החיות הטהורות, ולגבי עופות, שהתורה לא הזכירה בהם סימנים – ברשימה בתורה של העופות הטמאים. וכמה שאלות בעולות בעניינים אלו, ובעיקרן – כיצד ניתן לזהות בהמות וחיות טהורות גם כאשר אין לפנינו את כל הסימנים שנתנה תורה, האם קיימים סימנים נוספים. וביחס לעופות – האם יש סימנים שעל ידים ניתן לזהות מה הם העופות האסורים והמותרים.
דיון זה אינו כולל רק בעלי החיים הנשחטים, שהמסכת דנה בהם בפרקים הקודמים, אלא גם בעלי חיים שאין בהם דין שחיטה כלל, אבל התורה מחלקת בהם בין מינים טמאים לטהורים, והם הדגים, שסימני טהרתם מפורשים בתורה – סנפיר וקשקשת, אלא שעדיין נשארות מספר שאלות, כגון מה מוגדר כסנפיר וקשקשת, האם יש צורך שיהיו על גופו של הדג תמיד ועוד. הסוג האחר של בעלי חיים הוא – מיני החגבים, שהתורה פירטה את מיני הטהורים בשמם, וגם נתנה סימן – שיש להם רגלים לנתר בהם על הארץ, אלא שעדיין יש צורך בזיהוי מוגדר יותר, על ידי סימנים נוספים, והשוואת החגבים המוכרים לנו בשמות שונים מן השמות המוזכרים בתורה.
הרשימות הללו, שמופיעות בפרקנו, למעשה נותנות את המסגרת הכוללת של היצורים החיים, בשאלה מה מותר ומה אסור לאכול מהם. יש אמנם פרטים שונים המגיעים לבירור במקומות אחרים בתלמוד, אבל עיקרי הדינים בהלכות אלה נכללים בפרק זה.
סיכום לפרק ג'
בפרק זה נידונו תחלה דיני הטריפות.
במשנה רשימה של טריפות שהן אסורות הלכה למשה מסיני, ובכלל זה לא רק טריפה בהגדרה המצומצמת שלה (״דרוסה״), אלא סוגים שונים של פגימה וחסרון שאירעו באיברים שונים. בגמרא נתבאר כי יש עוד כמה טריפות שמנו תנאים ואמוראים, וכפי המוסכם בדרך כלל, אין להוסיף ולא לגרוע מטריפות אלו, אלא שעל כל פנים קיימים מצבים רבים של ספק בהגדרות של הטרפות עצמן, ומה נכלל בהן, ולכך הועילה ההגדרה הכללית, ש״טריפה אינה חיה״, שכל שאינה יכולה לחיות (לפי מסקנת ההלכה שנים עשר חודש) כתוצאה מפגיעה זאת הריהי טריפה. ברשימה זו אין מופיעים מצבים שונים של חולי, ואף אלו הגורמים בוודאות למיתה. יתר על כן, מותר לאדם לשחוט בהמה העומדת למות ובכך להתירה באכילה (אף כי אין ראוי לעשות כן). אמנם, חכמים הוסיפו כמה אופנים שבהם הבהמה אסורה באכילה, מפני סכנת נפשות, אבל לא מפני דיני טריפות.
כמו שיש רשימה כזאת של טריפות בבהמה, יש גם רשימה מקבילה של טריפות בעוף, שבגלל השינויים המבניים שבין חיה ועוף יש דינים שמשתנים בין חיה לעוף, אף כי המבנה העקרוני אחד הוא.
הדיונים הרבים בגמרא הם בעיקרם בתיאורים פרטיים, קליניים, של פציעות ופגיעות, בקביעת אבחנות מתי פגע או פצע עושה את היצור לטריפה, ומתי איננו משמעותי לעניין זה.
הנושא האחר של הפרק הוא מיני בעלי חיים טמאים וטהורים.
לגבי חיות ובהמות (בעל חיים ביתי), סימני ההבחנה הם ברורים וחד משמעיים, כפי שנכתב בתורה, שצריך שתהא הבהמה מעלת גרה, ושתהא לה פרסה שסועה לשתים. ואולם חכמים נתנו סימנים נוספים המאפשרים לזהות בהמה או חיה טהורה, במקום בו הסימנים הרגלים אינם קיימים – בשיניים ובמבנה של שרירים מסויימים. סימנים אחרים (שלא נזכרו בתורה) ניתנו כדי להבדיל בין בהמה טהורה לבין חיה טהורה, הבחנה שיש לה תוצאה הלכתית עיקרית – לענין איסור חלב, שאסרו בבהמה בלבד.
ההבחנה בין העופות הטמאים והטהורים היא מסובכת הרבה יותר. התורה עצמה אינה קובעת סימנים, אלא רק נותנת רשימה של עופות טמאים. נוסף על העובדה שכבר בימי קדם לא זיהו את כל העופות הללו, על אחדים מהם כתוב ״למינו״ או ״למינהו״, בלי הגדרה עד היכן מורחבת חלוקת המין הזאת. חכמים נתנו במשנה ארבעה סימנים לעוף הטהור – שאינו דורס, שיש לו אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף; ובגמרא הוסיפו סימני זיהוי לפי צורת הביצים, ואף עסקו בפירוט בזיהוי של עופות שונים, ואולם קיימים כמה ספיקות בהגדרות אלו, ולמעשה דנים בכל עוף לעצמו, לפי מסורת.
כיוון שהפרק מנסה להקיף את כל בעלי החיים, יש בו גם דברים מסוימים לגבי דגים, שגם סימניהם כתובים בתורה – סנפיר וקשקשת. ואף שברוב המקרים הדברים הם חד משמעיים – גם באלה יש מקרים של ספקות, וחכמים הוסיפו סימני זיהוי נוספים, הקשורים לצורת הדג, לביציו ולקרביו.
בדומה לזה יש דיון במיני החגבים הטהורים והטמאים, שהגדרתם כתובה בתורה – שיש להם רגלים לנתר בהם על הארץ, ואולם התורה הוסיפה רשימה של מיני חגבים טהורים. השילוב של הסימן והרשימה הביא להגדרה מפורטת יותר של סימנים המופיעה במשנה, אלא שעדיין יש צורך בזיהוי מוגדר יותר של המינים שהוזכרו בתורה, בעיקרו על ידי מסורת שבידי החכמים.
בסיכומו של דבר, פרק הזה מקיף כמעט את כל המרחב של מיני בעלי החיים, המותרים והאסורים, והוא המקור העיקרי לדינים אלו.
הקדמה לפרק ד'
וְכׇל־בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵֽלוּ׃ (דברים יד, ו)
וְאַנְשֵׁי־קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתֽוֹ׃ (שמות כב, ל)
פרק זה עוסק בעיקרו בנושא אחד, והוא – בדינו של עובר הנמצא במעי בהמה בשעת השחיטה.
כאשר בהמה מקשה ללדת, והבעלים חוששים שמא תמות מחמת הלידה, היו לעתים שוחטים אותה לפני כן. שחיטה זו מעלה שורה של שאלות, לא לגבי הבהמה עצמה (שאם נשחטה כראוי הרי היא בוודאי כשרה), אלא לגבי העובר שבמעיה.
בכללו של דבר, ההנחה הבסיסית היא שהשחיטה מתירה את הבהמה כולה ואת כל מה שיש בה באכילה. ולפיכך, כשם שכל האיברים שבה כשרים באכילה, אף העובר שלה נחשב לעניין זה, כחלק ממנה, והוא מותר באכילה. ואולם בבהמה המקשה לילד מדובר בדרך כלל בעובר גמור, וכאן עולה השאלה: האם עובר נחשב כחלק מגופה של האם, ששחיטתה מתירה גם אותו, או האם דינו כיצור לעצמו? האם יש לחלק בענין זה בשלבים שונים של התפתחות העובר? יש מקרים בהם העובר שנמצא במעי בהמה שנשחטה (״בן פקועה״) נשאר בחיים, ואף גדל כדרכו, ויש לברר האם הוא טעון שחיטה. ואם הוא נחשב כחלק מאמו, האם אינו נחשב כלל כבהמה לעצמה, עד שנאמר שאין בו איסורים שיש בבהמה בדרך כלל, כגון גיד הנשה וחלב?
הצורך לשחוט בהמה המקשה לילד, בא פעמים רבות לאחר שכבר החל תהליך הלידה, ובענין זה עולות כמה שאלות, וביניהן: האח מאיזה שלב של הלידה נחשב העובר כוולד, ושוב לא תועיל לו שחיטת אמו?
שאלה אחרת נוגעת למקרים בהם מדובר בתחילת לידה, שבה וודאי אין לראות העובר כילוד, ואולם העובר מוציא אבר מן הרחם עוד קודם השחיטה. וכאן עולה השאלה – מה דינו של אבר שיצא מגוף האם, האם גם הוא בכלל השחיטה? ואם אינו בכלל שחיטה, האם מדובר בתהליך בלתי הפיך, שאם החזיר את האבר שוב לא תועיל לו שחיטתה? פעמים שיש צורך לחתוך את האבר שהוציא העובר מרחם אמו, עוד קודם השחיטה, וכאן יש צורך לברר מהו מעמדו המדוייק של אבר זה.
בעיות אלו, של היתר העובר או של האבר שהוציא מרחם אמו, אינן נוגעות רק לשאלה של היתר האכילה, אלל גם לצד השני של השחיטה, כמטהרת את הבהמה מלהיחשב נבילה, שהיא אחד מאבות הטומאה. ואף בעניינים אלו עוסק הפרק, האם שחיטת האם מועילה לאבר על כל פנים לענין טהרה, כדרך שהיא מועילה לטריפה? ומצד אחר, הואיל ושחיטת האם מועילה לעובר מת שנמצא ברחמה, האם ניתן ללמוד מכאן שגם בחייה אינו מטמא?
אגב שאלות אלו, העוסקות בדין העובר שבמעי הבהמה, עוסק הפרק גם בהגדרה של עובר שבמעי אמו, עד כמה הוא חלק מאמו ועד כמה הוא בהמה לעצמה, דיני השליה הנמצאת ללא עובר בבהמה שנשחטה, ואגה כך בדיני השליה בכלל.
הנושאים הללו הם עניינו של פרק זה, ואגב כך עולות גם כמה שאלות עקרוניות, בדיני אבר מן החי, בדיני טומאה וטהרה, וכן יש בו השלמה לדיני טריפה שבפרק השלישי.
סיכום לפרק ד'
פרק זה עוסק בעיקרו בנושא אחד, והוא – דינו של עובר הנמצא במעי בהמה בשעת השחיטה, כאשר מבחינה מעשית מדובר בדרך כלל בבהמה המתקשה בלידתה, ויש חשש לחייה, ששוחטים אותה כדי שיהיה ניתן לאכול את בשרה.
בעיקרו של דבר, ההנחה הבסיסית היא ששחיטת בהמה מתירה את הבהמה כולה ואת כל מה שיש בה באכילה. ולפיכך, כשם שכל האיברים שבה כשרים באכילה, אף העובר שלה נחשב לעניין זה, כחלק ממנה, והוא מותר באכילה ללא שחיטה של אמו (לתפיסה זו של העובר, כחלק מגופה של האם, אלו יש השלכה גם לעניינים אחרים, שכיון שעובר כזה אינו בהמה לעצמה גם אין בו איסור חלב וגיד הנשה). ולמסקנת ההלכה, דין זה נוגע גם לעובר שנשלמו חדשי הריונו (״בן תשעה״), שעל עוד לא נולד הריהו נחשב כחלק מגופה של אמו, ולכן מעיקר הדין, ולד חי שהוצא ממעי בהמה שחטה (״בן פקועה״) אינו טעון שחיטה, גם אם גדל ונעשה בוגר, ואולם חכמים חייבו לשחוט כל ולד שהפריס על הקרקע (נעמד על רגליו), מחשש לטעות.
מן הצד האחר, עובר שלא נשחטה אמו, אם לא נגמר הריונו אין לו תקנה, מפני שאינן בן שחיטה, אבל אם נגמר הריונו – יש לו תקנה בשחיטת עצמו, שיש לו היתר בשחיטת ארבעה סימנים (קנה וושט של אמו, או שלו).
הצורך לשחוט בהמה המקשה לילד, בא פעמים רבות לאחר שכבר החל תהליך הלידה. במקרה זה, אם יצא ראשו של העובר או רובו – שוב אינו ניתר בשחיטתה, ואולם בדרך כלל לא ראשו של העובר יוצא תחילה, אלא ידו (או ידיו). במקרה זה, לא תועיל שחיטת האם להתיר את היד, שכבר יצאה מגופה, ואפילו אם החזיר אותה. דבר זה נובע מן הכלל שבשר שיצא ממחיצתו (מן התחום שבו הוא נעשה מותר) - נאסר לתמיד, איסור הנלמד מן הכתוב ״ובשר בשדה טריפה לא תאכלו״ (שמות כב, ל). דיון זה באבר שהוציא העובר ממעי אמו, נוגע לא רק באיסור האכילה שקיים בו, כדין אבר שנחתך מן החי, אלא בעיקר לצד הנוסף של השחיטה, שהיא מטהרת את הבהמה מלטמא כנבילה, שהרי כיון שאבר זה לא הותר בשחיטת האם, נמצא שהוא מטמא את בשר העובר והאם במגעו. וסוכם, כי לענין זה אין רואים את היד כאבר מן החי, אלא כטריפה, שאף ששחיטה אינה מועילה להתירה באכילה, הריהי מטהרת אותה מלטמא כנבילה. מצד זה, מהווים ענייני פרק זה, המשך לדיני השחיטה שבפרקים הראשונים של מסכת חולין, אך גם המשך לפרק ״אלו טרפות״.
שני עניינים אלה, של היתר העובר שחיטת אמו, ושל דין אבר שהוציא ממעי אמו, הם עיקר עניינו של הפרק, ועמם נידונו עניינים נוספים הקשורים אליהם: דינו של עובר שמת במעי אמו. שאמנם אם נשחטה הותר בשחיטתה, אבל אם לא נשחטה הריהו מטמא כנבילה (ובעובר של אשה – כמת) אלא שמכל מקום חל בענין זה הכלל של ״טומאה בלועה״, שאינה מטמאה; דין איברים פנימיים שנחתכו בחיי בהמה, שלא הותרו בשחיטתה; וכן דינים שונים הנוגעים לשליה (אבר העוטף את העובר) שנמצאה ללא עובר, בין במעי בהמה, ובין שכבר יצאה. כאשר עיקר הדבר הוא ששליה היא סימן לוולד, ויש להניח ששרידי הוולד נמצאים בה, וממילא יש להתייחס אליה כאל ולד, בין לענייני טומאה וטהרה, ובין לענין בכורה וקדשים.
מקום מיוחד נתייחד בפרק זה להשלמה של דיני הטריפות, בדין בהמה שחתכו רגליה, וכאן זכה לדיון מפורט דינו של ״צומת הגידים״ של רגל הבהמה (והעוף), המראה את העקרון הנודע לענייני טריפות בכלל, שאינם יכולים להילמד בדרך של הגיון כשלעצמו, אלא של הכרת המציאות של בעלי החיים, שהרי ״חותכה מכאן וחיה, חותכה מכאן ומתה״.
הנושאים הללו הם עניינו של פרק זה, ואגב כך עולות גם כמה שאלות עקרוניות, בדיני אבר מן החי, ובדיני טומאה וטהרה.
הקדמה לפרק ה'
וְשׁוֹר אוֹ־שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת־בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָֽד׃ (ויקרא כב, כח)
לאחר שנידונו בפרקים הראשונים דיני השחיטה והטרפות ושאר הלכות הנוגעות באיסורים העיקריים שיש בשחיטה, באים מעתה לדון בהלכות שונות הקשורות לדיני השחיטה, אף כי הן עומדות כמצוות בפני עצמן.
הנושא של פרק זה הוא האיסור לשחוט שור או שה אותו ואת בנו ביום אחד. אף שיסוד המצווה מבואר בתורה, יש צורך בהגדרות מפורטות ומדוייקות יותר של הדברים המפורשים בכתוב.
שאלה בסיסית היא בבירור המושג ״אותו ואת בנו״, האם מדובר דווקא באיסור שחיטת אב ובן זכרים, או או שמא בנקבות? האם יש מקום להבחין בענין זה בין מין ההורה למין הוולד?
שאלה אחרת היא: האם הסדר ״אותו ואת בנו״ נאמר דווקא, שיש איסור לשחוט אותו ואחר כך את בנו, אבל מותר לשחוט את בנו ואחר כך אותו?
מה הוא ״יום אחד״ האמור בכתוב? האם הוא משך זמן של יום (עשרים וארבע שעות), או יום כפי שהוא נחשב בלוח השנה? האם רואים את לילה הולך אחרי היום שאחריו, או להיפך?
שאלות אחרות נוגעות ל״לא תשחטו״. האם מה שנאמר ״לא תשחטו״ עוסק דווקא בשחיטה, או גם בכל דרך של מיתה? גם לשון הרבים ״לא תשחטו״ מעלה שאלה - על מי חל האיסור, האם רק על אותו אדם לשחוט אותו ואת בנו, או על כל אדם? ואם אכן האיסור חל על כל אדם, האם יש אחריות על השוחט הראשון להודיע לשני?
לשאלות אלו יש גם משמעות מעשית ביותר כשמדובר באנשים הקונים בהמות לשחיטה, האם עליהם לברר את הדבר, האם חלה חובה על המוכר להזהיר את הקונים?
שאלות אלה, וכמה נושאים כלליים הנועים להן, הם הנושאים שמדובר בהם בפרק.
סיכום לפרק ה'
בפרק זה סוכמו, למעשה, כל ההלכות הנוגעות לאיסור ״אותו ואת בנו״.
איסור ״אותו ואת בנו״ נוהג בכל הבהמות, בין בחולין בין בקדשים (בין ששניהם מוקדשים, או אחד חולין והשני הקדש) בין בבקר ובין בצאן, אבל לא בחיה ולא בעוף. וכיוון שהוא הלכה שאינה שייכת לקדושת הארץ, הוא חל בארץ ובחוץ לארץ, בזמן הבית ובזמן הזה.
נחלקו הדעות האם האיסור הוא על שחיטת האם ובנה (או בתה), שהרי הבן כרוך אחריה, או גם לשחוט את הזכר ואת צאצאיו ביום אחד, שהרי נאמר״אותו״. בענין זה נפרש הדיון בשאלה הכללית – האם ״חוששים לזרע האב״, כלומר האם בבעלי חיים הוולד מתייחס לאביו, שאלה שיש לה השלכות לדינים שונים, כגון במקרים של כלאי בהמה וחיה, ביחס למצוות ואיסורים שיש בזה ואין בזה. שאלה זו על מסקנותיה השונות לא הוכרעה לגמרי בגמרא, וגם לא בדברי הפוסקים להלכה ולמעשה.
בענין הגדרת ״אותו ואת בנו״, מוסכם כי האיסור הוא בין לשחוט אותו ואחר כך את בנו, ובין להיפך, את הבן ואחר כך את האם.
כן אמרו כי הלשון ״לא תשחטו״ נאמרה בדווקא, שאין איסור אותו ואת בנו חל אלא בשחיטה, בין בשחיטת האם ובין בשחיטת הבן, אבל כל דרך אחרת של הריגה אינה בכלל זה. ומכל מקום, כל שהיתה שם שחיטה כשרה, גם אם לא הוכשרה הבהמה על ידה לאכילה (״שחיטה שאינה ראויה״) – שמה שחיטה, והרי היא בכלל האיסור.
יום אחד האמור כאן הוא כדינו ברוב המקומות בתורה, שהיום הולך אחר הלילה, כלומר: היום מתחיל מן הערב, ונגמר בערב שלאחריו.
שחיטת ״אותו ואת בנו״, אף על פי שהיא אסורה, אינה פוסלת את השחיטה; אבל לעניין קדשים, הואיל ולאחר שנשחטה האם נאסר לשחוט את הבן – הריהו בכלל פסול ״מחוסר זמן״, ואין עוברים על שחיטתו מחוץ למקדש.
השוחט אותו ואת בנו הרי זה עובר על מצוות לא תעשה שיש עמה חיוב מלקות, ובהתאם לעניין יכול להיות שילקה פעם אחת, משום שוחט ״אותו ואת בנו״, ואם שחט, למשל, אם ושני בניה – ילקה פעמיים, משום כל אחד מהבנים.
חכמים תיקנו שפעמים שאדם שמכר אם או בן צריך להודיע לקונה מתי הוא שוחט את הבהמה שברשותו, כדי לא להכשיל את חברו בעבירה בשוגג. ולכן אמרו חכמים כי יש זמנים שבהם רבים שוחטים את הבהמות, ובאלה צריך להודיע במיוחד לקונה.
אלו הם עיקריו של פרק זה, ובתוך הדיונים שבהם נידונו כמה עניינים בהרחבה, ובהם האם ״חוששים לזרע האב״, וכן דיון במהותו של הכוי שדנו בו חכמים בכמה מקומות, ועוד כמה בעלי חיים שיש ספק האם הם בהמה או חיה. כן נידון דינו של מי שעובר עבירה אחת כמה פעמים לענין מלקות.
הקדמה לפרק ו'
וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן־הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ־עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת־דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָֽר׃ (ויקרא יז, יג)
מצוות כסוי הדם מפורשת בתורה, וכרגיל יש בעיות מעשיות השייכות הן לדיוק הלשון והן למשמעויות אחרות העולות מן הדברים.
חלק מן השאלות נוגעות למציאות המחייבת את כיסוי הדם. בתורה מפורש כי מצות כיסוי הדם חלה על מי שצד, וכאן עולה השאלה אם מדובר דווקא על ציד, או גם על השוחט בביתו? כיוצא בזה ביחס למה שנאמר ״ושפך את דמו״, האם מצווה זו חלה דווקא כאשר יש שחיטה כשרה, שמטרתה אכילה, או בכל אופן שבו ממיתים בעל חיים כזה?
שאלה נוספת קשורה במה שמדובר בתורה על חיה ועוף, אבל לא על בהמה – האם ניתן ללמוד מכאן שמדובר דווקא על חולין, שהרי אין מקריבים קרבן מן החיה, או שמא המולק עוף קדשים גם הוא צריך כיסוי?
חלק אחר של שאלות נוגעות למצות הכיסוי, האם היא מוטלת רק על השוחט, או גם על אדם אחר? אם הדם נתכסה מאליו, האם עדיין קימת מצות הכיסוי? האם מצוות הכיסוי חלה על כל חיה ועוף לעצמם, או שאפשר לקיים את הכיסוי בבת אחת לכמה חיות או עופות שנשחטו כאחד? ועוד, האם מצוות הכיסוי בחיה או בעוף היא מצווה אחת, או שהן שתי מצוות נבדלות?
שאלות אחרות נוגעות לדם - באיזה חלק מדם החיה והעוף מדובר? האם הכוונה היא לכל הדם, או למקצת הדם; האם זה דווקא דם השחיטה, או גם דם שניתז באופן אחר?
אף בדרך הכיסוי יש שאלות מעשיות: האם צריך רק לכסות, לשים עפר על הדם, או שהדם צריך להיות בתוך עפר, למעלה ולמטה? מהו עפר שהוזכר בתורה? האם הגדרת העפר היא מצומצמת וחלה רק על עפר האדמה, או האם היא כוללת חומרים אחרים, שהם דומים לעפר בצדדים שונים?
שאלות אלה הן הנידונות בפרק זה לפרטיהן, ויחד עמן עולים נושאים שונים לדיון, וגם דברי אגדה.
סיכום לפרק ו'
פרק זה כולל, למעשה, את כל הלכות מצוות כיסוי הדם. פרטי הדינים במצווה זו נלמדים בעיקר מדקדוק לשון הכתוב.
מצוות כיסוי הדם נוהגת בין בארץ ישראל ובין בחוץ לארץ, בין בזמן המקדש ובין בזמן הזה. כאמור בתורה, אין מצווה זו נוהגת בבהמות אלא בחיות ובעופות בלבד, ונוהגת רק בחולין ולא בקדשים, הן משום שבקדשים לא ניתן לבצע כיסוי במזבח, והן בצד המהותי יותר, שמצוה זו נוהגת בחיה, ואין קרבן בא מן החיה, וממילא אינה נוהגת גם בעוף קדשים. מצוה זו אינה נפרדת לחיה ולעוף, ולכן אם שחט חיה ועוף אינו חייב אלא כיסוי אחד, כפי שהוא הדין כששוחט חיות רבות בבת אחת.
אף שמצוה זו נזכרה בתורה בהקשר של ציד, מבואר כי גם השוחט חיה או עוף שברשותו חייב לכסות את דמם. אלא שעל כל פנים לימדה כאן התורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא כשהוא טורח בדבר, ואגב כך דנה הגמרא באופן הראוי לאדם במזונותיו ובפרנסתו.
מצות כיסוי הדם חלה רק על דם של שחיטה, ולא על דם שנשפך בדרך אחרת של הריגה. וגם לא כל שחיטה מחייבת בכיסוי הדם, אלא דווקא שחיטה ראויה לאכילה, אבל השוחט ונמצא בעל החיים טריפה, או השוחט לעבודה זרה – פטור מכיסוי. ובכלל אמרו ראשונים כי יש לראות את מצות כיסוי הדם כחלק ממצות השחיטה.
מצות זו מוטלת בעיקרה על השוחט, ואולם אם לא כיסה – חייב הרואה לכסות (בהקשר זה נדונה זכותו של אדם על מצוה, זכות שבאה לידי ביטוי בקנס שקבעו חכמים). כיסה את הדם ונתגלה – פטור מלכסות, אבל אם כיסתה הרוח את הדם, למרות שפטור מלכסות, אם חזר הדם ונתגלה - חייב לכסות, לפי הכלל ש״אין דיחוי אצל מצוות״.
באשר לשאלה מהו הדם החייב בכיסוי, סוכם כי עיקר הדם החייב בכיסוי הוא דם הנפש, ואין צריך לכסות את כל הדם, וגם אל את הדם שניתז למרחוק, שהדם שעל סכין השחיטה. ומכל מוקם, אם לא נתכסה דם הנפש – חייב לכסות גם דם זה. דם שנתערב במים או במשקה אחר, אם יש בתערובת די דם שנראה במים - חייב לכסות, ואם לאו פטור. אגב כך דנה הגמרא מה מוגדר כדם, ומה מעמדו של החלק הצלול שבו. וסוכם כי לענין זה, מראית מועטה של דם מגדירה נוזל זה כדם גמור.
בפרטי מצות הכיסוי, סוכם כי כיסוי הדם אינו רק מלמעלה, אלא צריך שיהא עפר גם מלמטה, ויש אומרים שאף צריך לזמן אותו מראש לשם כך. וכשהוא מכסה יככסה בידו או בסכין, ולא יכסה ברגלו, כדי שלא יהיו מצוות בזויות עליו. העפר שמדובר בו לעניין כיסוי הדם איננו דווקא עפר, אלא כל דבר שהוא כעין עפר, כלומר: כל דבר שעשוי גרגירים דקים, מותר להשתמש בו לשם כיסוי, אבל לא כלי, ולא גושים גדולים. עם זאת, עפר זה צריך להיות דבר שראוי לגדל בו צמחים, ולפיכך אבקה שנעשתה ממתכת אינה ראויה לכך (מלבד עפרות זהב, שיש להן דין מיוחד). בשונה ממצוות אחרות, ניתן להשתמש לכיסוי הדם בעפר שאסור בהנאה, מפני שמצוות לא ניתנו להנאה, אלא לקיים מצות הבורא.
אלו הם עיקריו של פרק זה, אף שנלוו אליהם כמה עניינים, כגון דיון מפורט בענין ״שחיטה שאינה ראויה״, וכן דברי אגדה, שאינם מרובים במסכת זו, בענייני פרנסה, ובענייני מצוות שזכו בהם ישראל בזכות ענוותו של אברהם אבינו.
הקדמה לפרק ז'
עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה. (בראשית לב, לג)
הכתוב ממנו אנו למדים על איסור אכילת גיד הנשה אינו כתוב כדרך רוב מצוות התורה, כהוראה ברורה לבני ישראל מפי משה, אלא כציון דבר הבא בדרך סיפור, בעקבות אירוע שהתרחש לפני מתן תורה בסיני. משום כך, מניח הכתוב מקום להרבה שאלות מעשיות בבירור איסור זה.
שאלה ראשונה היא, האם מצווה זו חלה על כל בעלי החיים או רק על מקצתם? וכן האם היא חלה גם על בעלי חיים שאינם טהורים? האם האיסור הזה הוא רק לגבי ירך אחת, כפי שיכול אולי לעלות מסיפור המעשה, או בשתי הירכיים? ובהיקף אחר: האם מצווה זו חלה גם על קודשים, או רק על חולין? האם היא חלה רק בארץ או גם בחוץ לארץ?
זאת ויתר על כן, מן הכתוב עצמו לא מתבאר במפורש מה הוא גיד הנשה, מלבד שנאמר בו שמקומו הוא על הירך. ואולם בירך מצויים כמה גידים, ולכך מתעוררת השאלה איזה גיד הוא זה המכונה ״גיד הנשה״? היכן בדיוק הוא נמצא, והאם האיסור כולל את כל הגיד כולו או רק חלקים ממנו?
בצד השאלות העקרוניות באשר לאיסור גיד הנשה קיימות כמו כן גם בעיות מעשיות רבות הנוגעות לדרך הוצאתו של גיד הנשה (״ניקור״) מן הירך: כיצד היא נעשית, והאם די בהוצאת הגיד עצמו, או גם בחלקים הסמוכים לו?
שאלות מעשיות מסוג אחר ביחס לגיד הנשה הינן אלה הנוגעות ליחסי יהודים וגוים. שכן ישנם מקומות בהם מותר לקנות בשר שחוט מן הגוים (וכגון שהשוחטים באותו מקום הינם ישראליים, וכאשר באה טריפה לידם הם מכריזים על לכך. ולכך אין חשש שייכשלו בני ישראל שבמקומות הללו באכילת טריפה), ומעתה יש מקום לשאול האם מותר אדם מישראל לשלוח לגוי במתנה ירך שיש בו גיד הנשה, או שמא יש לחשוש שיבוא הגוי למוכרה לישראל, ויאכלנה זה בגידה.
בעיות אחרות הנוגעות לגיד הנשה שייכות להגדרת טיבו של הגיד: האם הוא נחשב כבשר, או שמא אין הוא בשר כלל. ומכאן השלכות רבות לעניינים של תערובות איסור והיתר ושל בישול הירך עם גיד הנשה שבה. הבעיות הללו, ומקצת נושאים הקרובים להם, הם עיקר הנושאים של פרק זה.
סיכום לפרק ז'
עיקרו של הפרק הוא בפרטיה של מצווה אחת: איסור גיד הנשה, וחלק גדול מהפרק אכן עוסק בהגדרותיה של המצווה. ונקבע כי מצווה זו נוהגת בכל מקום ובכל זמן, כלומר: בארץ ובחוץ לארץ, בזמן שבית המקדש היה קיים ובזמן הזה, וכן היא נוהגת הן בבהמות חולין והן בבהמות המוקדשים. בפרטי המצווה באו בפרק הרחבה וצמצום. שמן הצד האחד פסקו חכמים כי איסור גיד הנשה נוהג בשתי הירכיים של הבהמה, ולא בירך אחת בלבד. ואולם מן הצד השני הכריעו שהאיסור נוהג רק בבהמה וחיה, ואינו נוהג כלל בעופות.
בפרטי הדברים בא בפרקנו תיאור מדוייק מקום הימצאו של גיד הנשה בירך הבהמה, ועמו גם הקביעה שיש צורך להסיר לא רק את הגיד עצמו, אלא גם את החלב המקיף אותו. אף על פי שהיו מנהגים שונים בדבר זה, מכל מקום סוכם למעשה שמוציאים את גיד הנשה מתחילתו עד סופו, ובכלל זה גם הסתעפויות שלו, אף על פי שייתכן שאינן אסורות מעיקר הדין.
אגב הנאמר בגיד הנשה מוזכר גם, שיש קרומי בשר וגידים שונים שמסירים מבעלי החיים, יש מהם יש לחשוש בהם משום חֵלב, ואחרים – משום שיש דם מרובה שנמצא בתוכם. וכן נהגו במשך הדורות להסיר גם קרוים וגידים קטנים משום מיאוס.
איסור גיד הנשה הוא איסור אכילה בלבד, ואף שאמרו חכמים שהגיד עצמו כמות שהוא, הינו קשה ביותר ואינו ראוי למאכל כלל, מכל מקום האוכל אותו חייב מלקות, אף על פי שבעצם איננו דומה לבשר הנאכל.
אגב הדברים שנאמרו בגיד הנשה, ובעיקר בהמשך לדיון בבשר שלא הוסר ממנו גיד הנשה ונתבשל עם הגיד, הורחבו הדברים לדיון בסיסי למדי בהלכות ביטול איסורים. בכללו של דבר נאמר, שגיד הנשה נכלל בתוך האיסורים שאוסרים את המתבשל אתם בנותן טעם. מעיקר הדין, נתינת טעם היא דבר שניתן להבחנה בעצם הטעימה, ועוד הוסיפו חכמים שאם היה דבר אסור שנתבשל בתוך היתר, גם אז הוא אוסר בנתינת טעם, אלא שכיוון שאסור לאדם מישראל לטעום אותו, אפשר לתת את התערובת למומחה (״קפילא״) נוכרי, והוא קובע אם יש בו או אין בו טעם מן האיסור. ואולם כיוון שיש הבדלים בין דברים אסורים שיש להם טעם ניכר לבין דברים ואחרים שאין בהם טעם כלל או שאין טעמם ניכר, הרי בפועל נהגו שנתינת טעם נחשבת באחד משישים, והוא הכלל לגבי רוב האיסורים שבתורה, שאנחנו דנים בהם לפי שיעורם ולא לפי טעמם המוחשי.
באשר לנתינה לנכרי חתיכת ירך שגיד הנשה בתוכה נקבע שאף שהגוי מתכבד בירך שלימה והוא מודה לישראל על ששלח לו על כך, אין לחשוש שיבוא הגוי למוכרה לישראל אחר ויאכלנה זה בגידה. ואף במקום שמותר לקנות בשר שחוט מן הגוי, וכגון במקום שהשוחטים הם מבני ישראל, וכשמזדמנת להם טריפה, הריהם מכריזים על כך, וביום זה לא הכריזו. וטעם הדבר: שכיון שהירך שלימה, מקומו של הגיד ניכר בה אם היה מנוקר ממנה, ומעתה רואה הקונה שלא ניטל הגיד ממנה.
יש בפרק זה גם דיון מסוים בשאלה, האם איסור חל על איסור. כלומר: דבר שאסור מכבר, האם אפשר לומר שגם איסור אחר החל עליו יש לו תוקף. או שאין איסור חל על איסור כלל, ודי לו באיסורו הראשון. נושא זה מתברר בפרק זה רק במקצתו, ובמסכתות אחרית דנים בשאלה הכללית הזו, שנוגעת בהלכות מרובות, וגם מחלקים בין סוגים שונים של איסורים, שמפני שיש בהם חומרה מסוימת הרי הם חלים גם על דבר שהיה אסור קודם לכן.
אלה הם עיקריו של פרק זה, אף שכרגיל, הוא נוגע גם בעניינים אחרים שבתורה, שאינם בדיוק מעניינו.
הקדמה לפרק ח'
רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה׳ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּו. (שמות כג, יט)
רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה׳ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּו. (שמות לד, כו)
לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה׳ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּו. (דברים יד, כא)
שלש פעמים השמיע הכתוב איסור בישול בשר בחלב, ובכולן מוגדר איסור זה רק באופן מסויים אחד, ל״גדי בחלב אמו״. ואולם ממסורת ההלכה שמדור לדור, כהלכה למשה מסיני, מקובלים אנו שכתובים אלה משמיעים למעשה איסור כללי על בישול בשר וחלב יחד. ומתוך שחזר הכתוב ואמר לאיסור זה שלש פעמים, למדים אנו שיש בכלל מצוה זו מלבד איסור בישול ביחד של אלה, אף איסור אכילה של בשר וחלב שנתבשלו כאחד, וגם איסור הנאה מהם.
אכן נוסח כולל זה של האיסור מעורר כמה וכמה שאלות הן ביחס להגדרתו המדוייקת של הבשר (״גדי״) האמור באיסור, והן ביחס להגדרתו של החלב (״חלב אמו״). שכן ביחס לבשר יש מקום לשאול האם הוא כולל את כל מיני בעלי חיים, ובכלל זה בשר חיות ועופות, ושמא גם בעלי חיים אחרים, כגון דגים, או אפשר שאין הדברים אמורים אלא רק בבשר בהמה בלבד? אף לגבי החלב יש לשאול: האם הכוונה דווקא לחלב עצמו, או שמא בכלל החלב גם שאר דברים היוצאים מן החלב?
מיוחד הוא איסור בשר בחלב, שכל אחד ממרכיביו הריהו מותר כשלעצמו באכילה, ואולם כיון שנתבשלו יחד, נאסר זה וזה. בשל כך נוצרות בעיות לא רק באשר לאכילתם יחד (שלא בדרך בישול), אלא אף להנחתם זה בסמוך לזה, שמא יבוא הדבר לידי מכשול. ומעתה נדרשים אנו לקביעה עד כמה ובאיזה אופנים יש להרחיק בשר מחלב, על מנת שלא להיכשל באיסור חמור זה.
אף הגדרת בישולם יחד של הבשר והחלב יחד, האסור כלשעצמו והאוסרם באכילה ובהנאה, נצרכת לבירור. שכן יש לדעת מהו אופן הבישול האוסר, הן באשר לכמות היחסית שבין שני הדברים הללו שהתבשלו, והן ביחס לדרך הבישול. מכאן גם עולה הבירור ביחס לתערובת הבשר והחלב, מאימתי היא נאסרת, ועד כמה פושט והולך איסור זה.
סיכום לפרק ח'
עיקרו של הפרק הוא בדיני חלב ובשר לפרטיהם. דינים אלה צריכים כמה בירורים, הן בהגדרת האיסור והן בדרכים שבהן יש לנהוג הלכה למעשה. סוכם להלכה כי למרות שהכתוב אומר ״לא תבשל גדי בחלב אמו״, הרי זה איסור כולל הן לבשרם של בעלי חיים גדולים והן לבשרם של הקטנים. וכן נקבע בדינו של החלב, שהכוונה היא לא רק לחלב אלא אף לכל חלב אחר. אכן, סוכם כי מן התורה האיסור הוא רק לגבי בהמות בלבד, הן לגבי בשרן והן לגבי חלבן, אבל אין איסור בבשר וחלב חיות נוהג מן התורה, וכל שכן שאין איסור תורה על בשר העוף בחלב. עם זאת, כיוון שלא רק בשר החיה דומה בכל דבר לבשר הבהמה, אלא אף בשר העוף, כיוון שהוא קרוי מכל מקום ״בשר״, לכך הריהו נכלל בדברים שנוהגים בהם כל דיני הזהירות וההרחקה כמו מבשר וחלב האסורים מן התורה. ואולם בשרם של בעלי חיים אחרים, כגון דגים וחגבים, אינו בגדר ״בשר״, ואין עליו איסורי בשר בחלב.
למדו חכמים מן התורה שבעיקרו של איסור בשר בחלב ישנם שלושה איסורים שונים: איסור אחד הוא לבשל בשר וחלב יחד, איסור אחר הוא לאוכלם יחד, ודבר שנאסר משום בשר בחלב אסור גם איסור הנאה.
מאחר שבשר וחלב, כל אחד לעצמו, מותרים שניהם באכילה, גזרו חכמים כמה גזירות כדי להרחיק מן העבירה, ומהן – שלא יעלו אותם יחד לשולחן, אלא אם כן יש הפרדה ברורה ביניהם. כמו כן תיקנו שלא זו בלבד שאסור לאוכלם יחד, אלא גם יש לעשות פסק זמן מסוים בין אכילת בשר ואכילת חלב. בסוגיית הגמרא לא ניתנו שיעורים ברורים להפסק הזמן הזה, ולפיכך יש עד ימינו הבדלים בין מנהגי מקומות שונים לגבי זמן ההרחקה.
אף על פי שיש איסור של תערובת בשר וחלב, מכל מקום אין האיסור הזה חל על עטינים של בהמות, ומעיקר הדין גם לא על החלב המצוי בהם, אלא שבפועל צריך, על כל פנים, להיפטר מחלב זה ולא לאכול אותו יחד עם הבשר. אגב כך גם דנים בהלכה קרובה: בדרך שנהגו לגַבֵּן חלב על ידי שהיו מניחים בו עור הבא מקיבתה של בהמה. שלמרות שעור זה יכול להיחשב כבשר, אין הוא נכנס בכלל איסורי הבשר, לא לעניין זה ולא לעניינים אחרים.
באשר לבישול בשר בחלב נקבע כי למרות שמתחילתם שני המרכיבים שניהם כשרים, מכל מקום, כאשר נתבשלו יחד הרי הדבר המעורב נעשה מאז איסור בפני עצמו. שלא רק שהוא אסור כשלעצמו אלא אם נתערב באחרים הריהו אוסר גם אותם (״חתיכה נעשית נבלה״). ומכאן יש גם פיתוח של דיון הן במקום שנתבשל מקצת חלב בבשר, באיזו מידה אותה חתיכה שנתבשלה בחלב אוסרת את כל הקדרה כולה, וכן לגבי איסורים אחרים, שלאחר שנאסרו בעצמם הם נחשבים כגופו של איסור ואוסרים גם אחרים.
נושאים אלה הם עיקרו של הפרק, אף כי יש בו דברים נוספים, הן לענייני מנהגי המקומות והן לענייני מנהגי דרך ארץ ומנהגי אכילה, שכולם נוגעים, במידה מסוימת, בהלכות העיקריות שבפרק.
הקדמה לפרק ט'
פרק זה, מבחינת תוכנו וענייניו, אינו שייך למכלול הנושאים של המסכת, ולמעשה אף לא לסדר קודשים. שכן כמעט כל הפרק כולו עוסק בהלכות טומאה וטהרה בלבד, ומבחינה זו ראוי היה לו להיות באחת ממסכתות סדר טהרות. עם זאת, נכלל הוא במסכת חולין, בשל הקשר המעשי שבין הנושאים הנידונים בפרק זה לבין הנושאים שמקום בירורם הוא במסכת חולין, שכן גם מעשה השחיטה, ועוד יותר מזה – הפשטת העור, או חיתוך חלקים מסוימים מגוף הבהמה, נושאים עימם בעיות שבתחום הטומאה והטהרה. לפי שמצד דיני הטומאה יש צורך להגדיר מה הם החלקים של הבהמה והדברים הנספחים והטפלים לה שעליהם חלה טומאה, ועל אלו דברים אין הטומאה חלה כלל, או רק במידה מסויימת.
מכאן עולות בעיות יסודיות ביחס לחלקים שונים בעור הבהמה: האם הכל נחשב כעור בלבד, וכיון שאין בו בשר, שוב אין בו טומאת בשר. או שמא יש חלקים בעור שבגלל רכותם הינם יכולים להיחשב כבשר. מתוך כך עולות גם שאלות לגבי חלקים מן העור או מן העצמות, שצמודות להם פיסות בשר: באיזו מידה הם נחשבים כמחוברים לעניין טומאה, ובאיזו מידה אין להם קשר כלל, או קשר רופף בלבד, לבשר - וכן לטומאה שיש בו או שיכולה לחול עליו.
בעיות אחרות יש לגבי טומאה וטהרה במח העצם. שאמנם לעתים הוא נאכל, אבל מתחילתו הוא מכוסה כולו בעצם. מכאן גם מסתעפות שאלות אחרות לגבי טומאות שיש עליהן כיסוי מצד הטבע בדברים חיים, כגון ביצים. האם הביצים מיטמאות ומטמאות גם כשהן שלמות (ומכוסות בקליפה) או רק כשיש בהן נקב המגלה את הבשר שבפנים.
שאלות אלה, וכמה וכמה בעיות הקרובות להן שהן כאמור, בעיקרן בעיות של טומאה וטהרה, הן הבעיות הנידונות בפרק זה.
סיכום לפרק ט'
פרק זה עוסק בעיקר בדיני טומאה וטהרה, ועיקרו אינו בבשר לעצמו או בדברים טמאים לעצמם, אלא בכל הנספחים להם, ובכלל זה גם בירור עקרוני של דברים שמצטרפים לטומאה, אף על פי שאין בהם טומאה לעצמם. ומתוך כך נידונה בפרק החלוקה בין ה״שומר״ – חלק של דבר (בעיקר, פרי או בעל חיים) המשמש ככיסוי וכהגנה (״שמירה״) עבור אותו הדבר, ובין ה״יד״ – חלק של דבר המשמש רק לצורך אחיזתו של הדבר הגדול יותר.
שדינו של ה״שומר״ שהוא נטמא ומטמא את הדבר שהוא שומר עליו: שאם היה ה״שומר״ טהור והדבר הנשמר טמא – ה״שומר״ מקבל טומאה, וכן אם נגעה טומאה ב״שומר״ ונטמא בה - הריהו מטמא אף את הדבר הוא שומר עליו. ואף מצטרף ה״שומר״ לדבר הנשמר על ידו להשלימו לשיעור הראוי לקבלת טומאה. ואילו ה״יד״ אמנם מטמאה ומיטמאה, אבל היא אינה מצטרפת להשלים לשיעור.
וכן נידונים בפרק מקצת דיניהם של איברים שנחתכו מן הגוף, או שהם קשורים בו רק קשר רופף. בתוך הדיונים הללו באה גם ההבחנה בין טומאת נבילות, שבאה מן הנבילה וחלה על הנבילה ועל כל חלקיה, לבין טומאת אוכלין, שהיא הטומאה העלולה לבוא על כל מין מאכל כאשר טומאה נוגעת בו.
עורם של בעלי חיים הוא נושא אחד של דיון (אם הינו בגדר ״שומר״ אם בגדר ״יד״), ומצד אחר, ה״רוטב״, שהוא המרק שמעורב בנוזלים היוצאים ממאכל, שבעניינים מסוימים אינם מטמאים טומאת נבלה, אבל כיוון שהם ראויים לאכילה הם מטמאים טומאת אוכלין. יש בפרק דיון רחב על עורותיהם של בעלי חיים: מן הצד האחד, עור שהופשט, אבל נשאר קשור ליצור שהוא בעליו של העור הזה, שהוא מצד אחד יכול לקבל טומאה כ״יד״. ומן הצד השני, חלקי עור נפרדים שעדיין יש עליהם כמות מסוימת של בשר, או חלק עור הצמוד בסיבי בשר אל הטומאה העיקרית, אף על פי שברובו הוא נפרד ממנו. בדרך כלל לעור יש דין לעצמו, וכאשר הוא מופרד מיצור חי הוא יוצא מכלל טומאה. אבל יש גם דברים שונים ביחס לעורות רכים במיוחד, שמשום רכותם הם ניתנים לאכילה ממש כמו הבשר ולכן הם נידונים כחלק מן הבשר, ולא כחלק נפרד. דיון אחר בפרק זה הוא כאשר מקור הטומאה מצוי בתוך כיסוי טבעי – באיזו מידה אפשר לומר שהכל נחשב כדבר אחד, ומתי אנחנו לפחות מניחים שהטומאה שבפנים מטמאה גם את הכיסוי שלה. הדוגמאות הנידונות כאן הן המוח שבתוך העצמות, שהוא סגור כמעט לגמרי בתוכן, או ביצה שיש בה טומאה, כגון ביצה של שרץ, שבה יש תוך טמא וכיסוי שאיננו טמא כשלעצמו.
אגב הדיונים הללו דנים גם בשאלה שיש ממנה השלכה לא רק לגבי דיני טומאת אוכלין, אלא גם להגדרות אחרות ביחס לאיברים או בשר של יצור חי שנחתכו ממנו, ברובם אבל עדיין קשורים בקשר רופף (״מדולדלים״) עמו. שאלה זו מתייחסת הן לגבי הלכות אבר מן החי: מתי האבר נחשב כחלק מן החי שאסור לאוכלו, וכן בשאלה מתי האבר, או בשר כזה, כבר נחשב כמובדל, ולכן מקבל טומאה בפני עצמו, למרות שהוא קשור ביצור חי (אדם או בהמה) שבעיקרו איננו מקבל טומאה. פרטי הדינים הללו הם עיקרו של הפרק, שאף על פי שיש בו כמה כללים (״שומר״, ״יד״, ״אבר מדולדל״), הרי בעיקרם הם דינים פרטיים, שכל מקרה בהם נדון לגופו.
הקדמה לפרק י'
וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה. (דברים יח, ג)
מן הנאמר בתורה במצוות עשה זו למדים אנו שאף הזרוע, הלחיים והקיבה של הבהמה הטהורה הנשחטת הינם ניתנות לכוהנים. וכדרך שאדם מישראל מצווה לתת מתבואות שדהו ומפירות עציו תרומות ומעשרות לכהן, כן הוא מצווה לתת מאלה. ולא זו בלבד, אלא נתייחדו נתינות אלה של הזרוע והלחיים והקיבה, עד שהן במיוחד נקראות בלשון חכמים ״מתנות כהונה״, ואף ״מתנות״ בסתם.
אכן אף שנתפרט בכתוב מאלו בעלי חיים ניתנות המתנות הללו, ומהם האיברים הניתנים, ולמי הם ניתנים, שאלות רבות דורשות בירור, עד לבירורה המלא של מצווה זו.
שכן בענין בעלי החיים שמהם ניתנות המתנות, אף שיסודו של מקרא עוסק בבהמה של חולין הנשחטת, אולם עדיין יש מקום לבירורן של כמה וכמה שאלות הקשורות בזה. שאלה אחת היא, האם דין זה נאמר בכל בהמה טהורה הנשחטת, בבהמת קרבנות כבבהמת חולין, או שמא לא נאמרה המצווה אלא בבהמת חולין בלבד? ומכאן מסתעפת שאלה נוספת, האם חובת נתינה זו היא גם בבעלי חיים שחל עליהם הקדש מסויים, ואינם קודשים גמורים? כמו כן יש מקום לברר, האם חובה זו חלה רק על בהמות שגדלו ברשות ישראל? והאם בכלל החובה גם בהמות קנויות וכן על בהמתו של גר, או שיש זמן מסוים שבו המצווה חלה על בעלי חיים.
וכן לענין המתנות הניתנות, סדרת שאלות עקרוניות נוגעת להגדרתן המדוייקת של הדברים הניתנים לכהן: מה הם בדיוק גבולותיהם בתוך גוף הבהמה של אותם האיברים המכונים בתורה ״הזרוע״, ״הלחיים״ ו״הקיבה״, ומה הם כוללים.
וכיוצא בזה לענין הזכאים לקבל את המתנות הללו, יש לשאול מיהם הכהנים הראויים לקבל מתנות אלה: האם אלה דווקא כהנים היכולים לשרת בקודש, או שמא מתנה זו הינה לשבט הכהנים בכללו (ואפילו לנשים שבו). ויש גם שאלה אחרת הנוגעת להבנת עיקר מהותן של מתנות הכהונה.האם יש במתנות אלה צד קדושה (כמו שיש למשל לתרומה), או שהן רק ״מתנות חולין״ שהם רכושו של הכהן אבל הכהן רשאי למוכרן או לתיתן לכל אדם שירצה.
שאלות הללו הן עיקר עניינו של פרק זה, והן מתבררות בו, עם שתוך בירורן עולות ונידונות שאלות נוספות בעניינים אחרים.
סיכום לפרק י'
פרק זה עוסק בעיקרו בביאורה של מצווה אחת: נתינה לכהן מן הבהמה הנשחטת את הזרוע, הלחיים והקיבה. ובהגדרת גבולותיה של מצווה זו נקבע כי היא נוהגת בכל מקום ובכל זמן. באשר לשאלה האם דין זה נאמר בכל בהמה טהורה הנשחטת, בבהמת קרבנות כבבהמת חולין, או שמא לא נאמרה המצווה אלא בבהמת חולין בלבד, נקבע כי אין חובת נתינת המתנות הללו אלא מבהמות החולין ולא מבהמות המוקדשים.
המתנות הללו אין בהן קדושה, אלא שהן מתנת חולין לכהנים, והכהנים רשאים לעשות במתנות הללו כרצונם (בין למוכרן ובין לתיתן במתנה). ואין איסור לאדם מישראל (שאינו כהן) לאכול אותן, ברשות הכהן. עוד סוכם להלכה כי כיוון שאין קדושה במתנות האלה, גם בהמה שלא הרימו ממנה את המתנות מותרת באכילה, אף שלכתחילה צריך לתת את המתנות לכהן קודם לכן. בימינו אין מדקדקים הרבה במצווה זו, מאחר שהיא רק בגדר של חוב ממוני לכהן, והכהנים בזמן הזה בדרך כלל אין להם הוכחה גמורה לכהונתם.
בפרק זה ישנן גם הגדרות מדוייקות של המתנות הללו, מה הם גבולותיהם בתוך גוף הבהמה. וסוכם כי ״הזרוע״ הניתנת לכהן היא דווקא זרוע ימין, וכי היא פרק הרגל הקדמית שמן הקרסול ועד הברך. ובאשר ל״לחיים״ נקבע שנותנים את שתיהן, ובכלל זה גם את הלשון. וכן נקבע כי ״הקיבה״, בהגדרה המצומצמת שלה, שאינה כוללת את כל הקיבות של הבהמה, אלא רק את הקיבה הראשית. עוד סוכם כי מתנות הכהונה הללו ניתנות הן לכהן והן לכוהנת (בת כהן). את מתנות הכהונה אפשר לתת לכהן אחד, או לחלקן לכמה כהנים. בהמה שיש בה שותפות לכהן או לגוי אין חובה להפריש ממנה מתנות כהונה.
הקדמה לפרק י"א
וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה. רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לו. (דברים יח, ג-ד)
פרק זה הינו המשכו הישיר של הפרק הקודם, וכקודמו אף הוא עוסק במתנות הניתנות לכהנים. וכדרך שבתורה נאמרה מצות נתינת ראשית הגז לכהן לאחר שנאמרה מצות נתינת זרוע לחיים וקיבה לכהן, כן גם באו בסדר המשניות הלכות אלה לפרטיהן, בזו לאחר זו (אכן מצות נתינת התרומות ומעשרות מן הצומח, המנויה אף היא בכתוב זה בין המתנות הניתנות לכהנים, לא נשנו הלכותיה במסכתנו, אלא בסדר משנה המוקדש כולו להלכות הנוגעות לצומח, מצוות ואיסורים, הוא סדר ״זרעים״).
אף במצות נתינת ראשית הגז, כבמצות מתנות כהונה, רבים הם הדברים הזוקקים בירור על מנת להעמיד הלכה זו על דיוקה בשלימות. ובאו בירורי הדברים באופנים שונים. שכן בענין בעלי החיים שבהם נאמרה המצווה, אף שיסודו של מקרא עוסק בבהמה של חולין, בדומה למתנות הבאות מן הצומח ולאלה הבאות מן הבהמה הנשחטת, ואולם עדיין יש מקום לבירורן של כמה וכמה שאלות הקשורות בזה. שאלה אחת היא, האם דין זה נאמר דווקא בכל כבשה הנגזזת, בשל קדשים כבשל חולין, או שמא לא נאמרה המצווה אלא בכבשת חולין בלבד? והשאלה העקרונית, על איזה מבעלי חיים חלה מצוה זו: האם על כל גזיזת שערותיהם של כל בעלי חיים (או כל הבהמות), או שמא היא לא נאמרה אלא בסוג מסויים בלבד.
ובצד השאלה העוסקת בזהותם של בעלי החיים החייבים במתן הגז, באה שאלה אחרת הנוגעת למצבם של בעלי החיים הללו: האם מצווה זו חלה על כל כבשה וכבשה בנפרד, או שמא לא נאמרה המצווה אלא כאשר יש מספר מסוים של כבשים שמהן מפרישים מתנה זו. שאלה בסיסית אחרת עוסקת בשיעורה של נתינה זו. שכן בתורה לא נאמר אלא ״ראשית... תתן לו״, ואולם לא נקבע במדוייק מה שיעורה של ״ראשית״ זו, וכמה מן הגיזה יש לתת לכהן. ומעתה יש לדון האם אכן אין לנתינה זו כל שיעור מוגדר, ולכך אדם יוצא ידי חובה בנתינה של כל כמות שהיא. או שמא יש שיעור מסוים של נתינה, שאם פחת אדם בנתינתו משיעור זה, לא יצא ידי המצווה. ועוד שאלות עקרונית יש בבירורה של מצווה זו. ובכללן, זו הנוגעת להגדרת האדם המחוייב במצווה זו: האם חובת הפרשת ראשית הגז תלויה בבעלות גמורה על הכבשים מִתחילה, או שהחיוב חל רק בזמן הגז. וכן הבעיה הנוגעת למשך הזמן בו חלה המצווה: האם נמשכת חובת נתינת ראשית הגז אפילו כאשר עשו מן הצמר אריג, או שהיא בטלה כאשר אין עוד הצמר כמות שהיה מתחילה.
בירורם של נושאים אלה הם עיקר עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק י"א
פרק זה, כקודמו, עוסק גם הוא בעיקרו בהלכה אחת: מצוות נתינת ראשית הגז לכהן.
קבעו חכמים כי מצוות ראשית הגז נוהגת בכל זמן ובכל מקום (אם כי בזמננו הכהנים אינם יכולים לתבוע אותה, משום שאין כהונתם מוכחת), אם כי נוהגים הלכה למעשה כשיטה האומרת שאין חיוב ראשית הגז אלא בארץ ישראל בלבד.
כן סוכם בהלכה כי גם מתנה זו היא מתנת חולין, כלומר: מתנה זו אמנם שייכת לכהנים מבחינה ממונית, אבל אין בה קדושה מצד עצמה. ואם לא נתן – חיסר מצוה, אבל אין הדבר אוסר את הבהמה או את צמרה.
באשר לשאלה מיהם בעלי החיים החייבים במתן ראשית הגז, נקבע כי נוהגת המצווה בכבשים בלבד, ולא בבעלי חיים אחרים. ובאשר לשיעורה של נתינה זו – שהרי בתורה לא נאמר אלא ״ראשית... תתן לו״, ובלא שנאמר במדוייק מה שיעורה של ״ראשית״ זו, וכמה מן הגיזה יש לתת לכהן – למדו חכמים שאין נותנים אלא מגז שיש בו שיעור מסוים. ולפי המסקנה, לכל הפחות גז של חמישה כבשים. וכן לענין הכמות שיש לתת לכהן כראשית הגז קבעו חכמים כי מכל מקום חייבת נתינה זאת להיות בשיעור חשוב כלשהו (שתהא בו כדי נתינה), ושיערו בה חכמים שהוא במידה שיהיה ראוי לעשות ממנו בגד קטן.
את ראשית הגז נותנים מצמר תלוש של הכבשים, בין שנתלש מהם בדרך של גיזה או בכל דרך אחרת. אין ראשית הגז אלא מן הצמר כמות שהוא, אבל אם נשתנה ממה שהיה, אפילו כשהיה הצמר צבוע, אין נותנים ממנו ראשית הגז. ובאשר לשאלה האם חובת הפרשת ראשית הגז תלויה בבעלות גמורה על הכבשים מִתחילה, או שהחיוב חל רק בזמן הגז, סוכם להלכה כי ראשית הגז ניתנת גם מבהמת השותפים וגם כאשר קונה אדם את הכבשים מאחר, כאשר מגיע זמן גיזתם חייבים הבעלים שבאותה שעה לתת לכהנים את ראשית הגז. ועוד נקבע כי אם בעל הגיזה לא נתן את ראשית הגז לכהן, ועמד וצבע את הצמר – הריהו פטור מלתת לכהן, שכן בצביעה זו נקנה הצמר לבעל הגיזה, והריהו מעתה נחשב כמזיק מתנות כהונה או כמי שאכלן, שהריהו פטור מלשלם לכהן על כך. ואולם אם עדיין לא נצבעה הגיזה, אלא שלובנה בלבד – לא נקנה בכך הצמר לבעליו, והריהו חייב בנתינת ראשית הגז לכהן.
הקדמה לפרק י"ב
כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים. שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים. (דברים כב, ו-ז)
עיקריה של מצוות שילוח הקן כתובים ומבוארים בתורה, ואולם לא נתבארו כל פרטי הלכותיה הלכה למעשה של המצווה, והם מניחים מקום לכמה וכמה שאלות עקרוניות, בהיבטיה השונים של המצווה, הדורשות בירור.
ובכלל השאלות, טיבה של ״צפור״ זו שנאמרה בה המצווה: האם הדברים אמורים בכל העופות, שבכולן מצווה אדם שנזדמן לו קן ובו אם הרובצת על האפרוחים או על הביצים, לשלח את האם ולקחת לו את הבנים. או שמא לא נאמרה מצווה זו של התורה אלא רק בעופות מסוימים? ומסתעפת שאלה זו לשאלות משנה: האם חלה המצווה רק על עופות בר או שמא גם על עופות בית? וכיוצא בזה, האם היא חלה רק על עופות טהורים, או גם על עופות שאינם טהורים?
שאלח בסיסית אחרת מתייחסת לאופן קיום המצווה: שכן המצווה בתורה היא לשלח את האם, ולא לקחת אם על הביצים או האפרוחים. ומעתה יש לדון האם מותר לאחר ששילח את האם כדבר המצווה עליו, לשוב לצוד גם את האם. או שמא בכלל המצווה היא לשלח את האם מכל וכל, ושוב אסור הוא לצוד אותה בכל אופן שהוא.
גם הלשונות הכתובים בתיאור האופן שבו חלה המצווה מעלים שאלות עקרוניות: שכן אמר הכתוב שהמצווה אמורה בקן ציפור המזדמן לו לאדם ״בדרך״, ומעתה יש לשאול: האם הדברים הינם כמשמעם, ורק באופן זה בלבד חלה המצווה, או שמא הם כוללים כל קן ציפור הנמצא, בכל מצב? כיוצא בו, הלשון האמורה בתורה שמדובר בקן שיש בו ״אם״ הרובצת על אפרוחים או על ביצים, ומעתה יש לשאול: מה הדין אם הזכר (האב) הוא הדוגר על הביצים. ועוד אמר הכתוב בתיאור מצווה זו שמדובר בציפור ה״רובצת״ על האפרוחים או על הביצים, ומעתה מתעוררת השאלה באשר למקרה בו האם בורחת מן הקן? עד מתי חל החיוב לשלח?
ועוד בלשון הכתובים: כיוון שהאיסור נאמר בתורה בלשון לאו (״לא תקח האם על הבנים״), משמע שהעובר על איסור זה הריהו נענש גם בידי בית דין. ומתוך כך עולה הבעיה: האם יכול העבריין לתקן את העבירה על ידי שישלח את האם, או שהוא לוקה על מה שעשה?
בעיות אלה הן עיקר עניינו של פרק זה, החותם את המסכת כולה. ומתוך שמסתיימת המסכת בדין זה, אף הפרק נחתם בדברים שבגמול ושכר טוב למקיימי מצוות התורה, ולאריכות ימים המובטחת לזה המקיים את מצוות שילוח הקן.
סיכום לפרק י"ב
אף הפרק הזה כקודמיו, רובו ככולו עוסק במצווה אחת, היא מצות שילוח הקן. ומתוך בירורי דברים סוכם כי נוהגת מצווה זו נוהגת בכל מקום, משום שהוא מחובות הגוף, וגם נוהגת בכל זמן, ואולם היא נוהגת רק בעופות חולין ולא בעופות המוקדשים.
עיקר סיכומי ההלכות הן בפרטי הדינים, כלומר: על אלו עופות בדיוק, ובאיזה אופן, חלה מצווה זו. נאמר בפרקנו שאין הלכה זו נוהגת אלא בעופות בלבד, ולא בבעלי חיים אחרים, ועיקרה הוא דווקא במה שנקרא עוף ״שאינו מזומן״, כלומר: כלל לא בעופות בית, אלא דווקא בעופות בר, שאינם נמצאים ברשותו של אדם תמיד. ואולם גם עופות מסוימים שהם מבוייתים למחצה (ואפילו מקננים בביתו של אדם).
ובאו בהלכות האלה הגדרות מדויקות: שדין זה שייך דווקא בעוף טהור, וגם שהאפרוחים או הביצים גם הם טהורים (כגון שאינם שייכים בצפור שיש בקינה ביצי קוקיה, וכדומה לזה). אין המצווה חלה אלא כאשר האם רובצת, או על כל פנים, סמוכה לגמרי לקן. אבל אם ברחה לחלוטין, שוב אין בכך מצוות שילוח. אין מצוות שילוח הקן בטלה, לאחר שכבר נעשתה פעם אחת באותה ציפור. ולכך, גם ציפור ששולחה וחזרה, ואפילו כמה פעמים, עדיין קיימת בה מצוות שילוח. מאידך, אם קיים את המצווה ושילח את האם, רשאי הוא לצוד אותה לעצמה. מי שעבר ונטל את האם על הבנים, אף על פי שעבר על מצוות לא תעשה, מכל מקום, כיוון שהתורה מצווה לשלח את האם, הרי בכל עת שמשלחה הוא מבטל את צד העונש שיש בעבירה על המצווה. ואין הוא נענש במלקות אלא אם כן הרג את האם, שאינו יכול לשלחה עוד.
הפרק מסיים בדברי מוסר ואגדה. מצד אחד אמרו שמצווה זו היא חשובה, עד שאין היתר ליטול את האם אפילו לצורך מצווה. ועוד הוסיפו ולמדו מלשון התורה לימוד כללי יותר: שאם מצווה כזו, שהיא מצווה קלה שאינה מזדמנת לאדם אלא באקראי, וכאשר אדם מקיים אותה איננו מפסיד מאומה משלו, ואף על פי כן אמרה עליה התורה ״למען ייטב לך והארכת ימים״, הרי אפשר ללמוד מכאן על מצוות אחרות בתורה שדורשות מן האדם מעשה לכתחילה, ויש מהן שכרוכות באיבוד זמן וגם באיבוד ממון, שבוודאי שכרן הרבה מאוד.
בכורות
הקדמה למסכת בכורות
מסכת בכורות עוסקת ברובה בדיני הבכורות לכל סוגיהם ובדינים הנקשרים והמסתעפים מהם. מיקומה של מסכת זו נובע כנראה מדין בכור הבהמה הטהורה, שהוא עיקרה של מסכת זו, והוא מהווה המשך למסכת חולין, העוסקת בדיני שחיטה ואכילה של בעלי החיים ובמתנות הכהונה מן החי. כמו כן מייחדת מסכת זו מקום לדיני מעשר בהמה בגלל צדדים משותפים שונים בינם ובין דיני בכור הבהמה הטהורה.
בתורה נזכרים דיניהם של שלושה מיני בכורות, שצריך אדם לקדש לה׳: בכור אדם זכר, בכור זכר של בהמה טהורה, ובכור זכר של חמור (״פטר חמור״). טעם הדבר נאמר בתורה במפורש כי במכת בכורות, שבה הכה ה׳ כל בכור בארץ מצרים, מבכור אדם עד בכור בהמה, וניצלו בה בכורות ישראל — הקדיש ה׳ לו את בכורות האדם והבהמה, ושלו הם, ועל כן מצווה גם האדם מישראל לקדש אותם, כל אחד לפי עניינו. מצוות אלו זו מהוות חלק ממכלול המצוות שיש בהן זכר ליציאת מצרים, ומצד אחר הריהי חלק ממצוות הראשית (כגון ביכורים ותרומה), שאדם מצווה ליתן את הראשית בכל אשר לו לה׳. המשמעות להלכה של הקדשת הבכורות לה, באה לידי ביטוי, כמו במצוות אחרות, בנתינה לכהנים, שליחי ה׳, ואשר ה, הוא חלקם ונחלתם בתוך בני ישראל. ומצד זה כלולים שלושת מיני הבכורות בתוך מתנות הכהונה.
מספר צדדים משותפים בהלכותיהם של שלושת מיני הבכורות, שהם נוהגים דוקא בזכר שהוא ״פטר רחם״ (היוצא ראשון מרחם אמו), ושהקדושה חלה עליהם מאליה משעה שנולדו, ושהם או פדיונם צריכים להגיע לידי הכהנים. ואולם הקדושה השייכת בכל אחד מסוגי הבכורות אינה זהה, וממילא גם שונים לגמרי האופנים בהם היא באה לידי ביטוי. ההסבר מה הן החובות השייכות לגבי כל אחד ממיני הבכורות, העיון בהגדרות העקרוניות המשותפות והיהודיות והעיסוק בבעיות שונות המתעוררות במציאות הוא עניינה של מסכת זו.
פטר חמור, בהיותו ממיני הבהמות הטמאות כמובן אינו קדוש, שאינו בגדר קרבן, ואף אין גופו ניתן לכהן, אלא שצריך ליתן שה תחתיו לכהן, ומאותה שעה נעשה פטר החמור רכוש בעליו לכל ענין (אף כי לדעת חלק מן החכמים, וכן נפסק להלכה — הריהו אסור בהנאה עד שייפדה). ואם לא נפדה פטר החמור — עורפים את ראשו. דינים אלה מפורשים בתורה, אף שיש צדדים מסוימים הדורשים בירור ועיון — האם אפשר לפדות את פטר החמור בשה או גם בשוויו של שה, האם מצוה דוקא לפדות את פטר החמור או לעורפו, ומה דינו לאחר שנערף.
בכור בהמה טהורה (שור כבש ועז), בניגוד לשאר קדשים, מתקדש בלידתו בקדושת הגוף — ששם קרבן עליו, ולאחר שלבי הגידול הראשוני למוסרו לכהן, והכהן צריך להקריב אותו בתוך שנתו הראשונה בבית המקדש ולאוכלו בירושלים. ואולם אם היה הבכור בעל מום ואינו ראוי להקרבה — הכהן שוחטו ואוכלו בכל מקום. ומכל מקום, קדושת הגוף שבבכור אינה פוקעת ממנו, ובכל אופן אסור הבכור בגיזה ועבודה, כשאר בהמות קדשים, וכן לא ניתן לפדותו (בניגוד לשאר קדשים שנפל בהם מום), ואף לא הותר לשוחטו ולמוכרו בשוק כדרך בשר חולין.
בכור אדם מישראל (להוציא בני כהנים ולויים) אף הוא מתקדש בלידתו. אבל קדושה זו שבו מוסכם כי אין בה צד של קרבן או איסור הנאה, אלא רק בכך שאביו חייב לפדותו מיד הכהן בחמשה שקלי כסף. מצוה זו של ״פדיון הבן״ חלה (וכרגיל אף נעשית) כאשר נעשה הילד בן חודש ימים. ואף שהמצוה מוטלת על האב, מכל מקום, מבואר בדברי חכמים כי מצוות הפדיון היא מצוה השייכת למהותו של הילד, ואף שחובת פדיונו מוטלת בראשונה על האב, אם לא נפדה — חייב הוא עצמו לפדות את עצמו. אכן, יש בתורה גם ענין וסוג אחר של בכור, שהוא בכורו של האב (״ראשית אונו״), שהוא נוטל חלק גדול פי שנים בירושת אביו. ואף ששני סוגי הבכור מאוחדים בדרך כלל באדם אחד, שהוא בכור לאביו ולאמו, ייתכן שיהיה אדם בכור לקדושה (לפדיון) ולא לירושה, או להיפך. ויכולים להיות לאב אחד כמה בנים בכורים לפדיון (מאמהות שונות), ולאם אחת בנים בכורים לירושה (מאבות שונים). מסכת זו עוסקת בשני סוגי הבכורה והיחס ביניהם.
כאמור, כל שלושת מיני הבכורות הריהם זכרים שהם ״פטר רחם״, כלומר זכר הנולד ראשון לאמו, שפטר (=פתח) את רחמה, ולפיכך הולד השני (גם אם נולדה לפניו נקבה) אינו מתקדש בקדושת בכור. למרות שהגדרה זו היא לכאורה חד משמעית, עדיין היא משאירה מקום לשאלות שונות, האם מי שאינו נולד דרך פתח הרחם, אלא בניתוח (״יוצא דופן״) גם הוא נחשב כבכור לענין זה, ואם לא — מה דינו של הבא אחריו? כגון מה דינו של ולד שנולד אחרי נפל? האם במקרה זה הולד הראשון אינו נחשב והשני הוא שיתקדש כבכור? וכמובן מה היא הגדרתו של נפל לענין זה, האם כל ולד מת ייחשב נפל, או רק כזה שהיה בלתי מושלם לגמרי?
כמו כן נאמר בתורה בכל הבכורות ״בישראל״. לגבי בכורות בהמה זו היא הגדרה קניינית, שהבהמה צריכה להיות שייכת לישראל. ואף כאן מתעוררות שאלות - מה יהיה הדין אם האם שייכת לישראל ואילו הבכור נמכר לגוי עוד לפני שנולד, וכן להיפך, בהמת גוי שבכורה נמכר לישראל. וכיוצא בזה. האם כאשר האם או הבכור שייכים לישראל רק בחלקם (על ידי שותפות)? ולגבי בכור אדם השאלה היא, האם בטוי זה מוציא מכלל החיוב את בנם של גרים? ומצד אחר, האם גיורת שילדה ילד בהיותה גויה וילדה בן בהיתה כבר יהודיה, האם ייחשב ילד זה כבנה הבכור, משום שנולד ראשון בהיותה ישראלית? שאלה אחרת נוגעת להגדרת הבכורות כשייך למין החייב בבכורה. לגבי בכורות הבהמה הטהורה קיימת שאלה של בני כלאיים (של כבש ועז, או של חיה ואחד ממיני הצאן). האם נחשבים הם כשייכים למין אמם או לבריות מסוג אחר? מה דינו של ולד (באדם ובבהמה) שנולד מעוות בצורתו, והוא נראה כבן מין אחר, כגון בן כבשה הדומה לעז או להיפך, או כבן פרה, שהיא בהמה כשרה הדומה לחמור, שהוא בן מין טמא? דיון זה מעלה את שאלת כשרותו של ולד כזה, ומתוך כך עיסוק בשאלות כלליות יותר, של כשרותם של הדברים הבאים מן החי, בין אם הוא טמא ובין אם הוא טהור. ואף באדם, יש נפלים שהפיגור בהתפתחותם או העיוות בצורתם גדול כל כך, עד שיש מקום לשאול האם יצור כזה הוא בגדר ולד אדם, שיש להחשיב את לידתו כלידה, או שמא אינו נחשב כלל כולד, והנולד אחריו הוא ייחשב כבכור.
דיונים רבים במסכת זו נוגעים לשאלות מעשיות שביסודן משותפות לשלושת סוגי הבכור, לא רק בשאלה מה מוגדר כבכור ומה לא, אלא בספקות שונים הנובעים מן המציאות היום יומית בה לא ניתן תמיד לזהות את הבהמה המבכירה ולא הבכור. שאלה זו יש לה השלכה ממונית — האם יכול הכהן לתבוע את שלו, ולענין זה מוסכם הכלל הידוע ש״המוציא מחבירו עליו הראיה״. אך מעבר לכך, בכל אחד מן הבכורות קיים צד המצוה של הבעלים להפריש מספק חמישה שקלי כסף לפדיון הבן או את השה לפטר החמור, וכן בענין בכור בהמה טהורה — לנהוג בו כבכור, על כל צדדי הקדושה שבו, ולא כבהמת חולין.
חלק חשוב במסכת זו עוסק בדיני הבכור בעל המום, שהתורה התירה לשוחטו מחוץ למקדש. הגדרת הבכור כבעל מום, שהכהן מותר לשוחטו בכל מקום, יש לה משמעות חמורה מבחינת ההלכה, שכן שחיטת קדשים מחוץ למקדש כרוכה באיסור שיש בו עונש כרת (בזמן המקדש), ומצד אחר היא דורשת מומחיות מיוחדת בהכרת המומים וההלכות הקשורות לכך. לא כל אדם רשאי להתיר את הבכור בשחיטה, אלא דוקא מומחה שהוסמך לכך, ואם הבכור לא הותר לשחיטה על ידי מומחה — אסרוהו חכמים בהנאה.
להגדרת הבכור כבעל מום יש גם משמעות כלכלית חשובה לגבי הכהנים, שהרי את הבכור התם צריך הכהן להעלות לירושלים ולהקריבו שם, ואילו את בעל המום מותר לו לשחוט ולאוכלו במקומו; וביתר שאת עולה חשיבות גורם זה בזמן הזה, שאין מקדש, שהרי הכהן צריך לגדל אצלו את הבכורות שקיבל, ואינו רשאי לעשות בהם דבר עד שיפול בהם מום, וגם אז אינו רשאי למוכרם בשוק ככל בשר חולין. מצב זה יצר בעיות שונות של נאמנות הכהנים על מומי הבכור, הן בחשד של הטלת מומים בבכור במתכוון (ואסור מן התורה להטיל מום בקדשים), והן בחשד של מכירת בשר הבכור כבשר רגיל. על מנת לקנוס את העבריינים ולהרתיע, אמרו חכמים כי בכור שהוטל בו מום במתכוון, על יד הכהן או לדעתו של הכהן, נאסר על הכהן בהנאה, ומצד אחד קבעו שאין הכהנים נאמנים להעיד על הבכור שבידו שהמום שבו נפל בו מאליו. כמו כן נאסר על החכם ליטול שכר על ראיית הבכורות, אלא אם כן הוא מקבל שכר קבוע ואחיד, בלא קשר לפסיקתו.
אגב דינים אלו הקשורים להיתר הבכורות, עוסקת המסכת באיסור ליטול שכר כדי לדון ולהעיד, ובגבולותיו, וכן באיסור לקנות דברים שיש בהם חשש איסור ממי שחשוד על כך; באלו מקרים החשוד על דבר אחד חשוד גם על האחר, כיצד הופך אדם חשוד לנאמן, ולהיפך - ממתי הופך אדם נאמן לחשוד. דיון זה כולל נושא קרוב, שעיקרו במסכת דמאי — ההבחנה בין עמי הארץ, החשודים בענייני טהרה ותרומות ומעשרות, לבין ה״חברים״, המדקדקים באלו ונאמנים עליהם.
מקום נרחב מוקדש במסכת בכורות להגדיר את המומים הפוסלים את הבכור להקרבה, ומתירים אותו בשחיטה מחוץ למקדש. בתורה הוגדרו מומים מסויימים הפוסלים את הקדשים להקרבה, ויש צורך לזהותם (דבר שאינו תמיד ברור מעצמו), ולהגדיר בדיוק מה נכלל במום זה. אך מעבר לכך, נצרכו חכמים להגדיר מומים נוספים שאינם מפורטים בכתוב, אבל הם נובעים מהגדרות כלליות יותר של מומים המתירים את הבכור בשחיטה ואת שאר הקדשים בפדיון — כל שהוא מום גלוי, המבטל את האיבר המסויים מתיפקודו, ואינו עובר. שכן המומים העוברים, אמנם אוסרים את הבהמה בהקרבה לשעתה, אך משעה שיירפאו — חוזרת הבהמה לכשרותה, ואין בכח מום זה התיר את הבהמה בשחיטה אלו. מלבד הגדרת המומים השונים העונים להגדרות אלו, הוצרכו חכמים במסכת זו ללמד גם כיצד אפשר להבחין בין מום קבוע ובין מום עובר. כן עוסקת המסכת בהגדרת מומים שהתורה לא פסלה להקרבה, ואינם מתירים את הבכור בשחיטה מחוץ למקדש, ואולם חכמים אסרו להקריב על המזבח, מפני שאינם ראויים.
אגב העיסוק בדיני מומי הבהמה, הפוסלים אותה להקרבה עוברת המסכת לעסוק בנושא קרוב - במומי האדם. מפורש בתורה כי כהן שיש בו מום — פסול מלעבוד עבודת קודש במקדש. אף שיש מומים רבים הנחשבים למום גם בבהמה וגם באדם — יש חלק מן המומים השייכים דוקא לזה או לזה, בגלל מבנה הגוף השונה של האדם והבהמה. אך מעבר לכך, קיימת שורה ארוכה של דברים חיצוניים הפוסלים את הכהן מעבודה, משום שמראהו של כהן זה משונה משאר הבריות.
המסכת מסיימת בדיון בנושא אחר, דיני מעשר בהמה, הדומה בצדדים רבים לבכור הבהמה הטהורה, שהוא עיקר דיונה של מסכת זו. עיקרה של מצוה זו שצריך אדם מישראל למנות את עדרו, והיוצא עשירי, בין שהוא תמים ובין שהוא בעל מום — הריהו קדוש, וצריך בעליו להקריבו במקדש, שם מוקרבים דמו ואימוריו על המזבח, ולאכול את בשרו בירושלים. הבכור והמעשר דומים בדרך הקרבתם — שאין בהם סמיכה על ראש הקרבן, ודמם נזרק זריקה אחת בלבד על יסוד המזבח. ושניהם נאכלים לשני ימים ולילה אחת בכל תחום ירושלים (הבכור - על ידי הכהנים, והמעשר — על ידי הבעלים).
אך מלבד פרטים אלו, הנוגעים לדיני ההקרבה, קיימים צדדים עקרוניים המבדילים שני קרבנות אלה משאר הקדשים: הבכור והמעשר אינם נבחרים לפי דעתו של בעליהם, אלא הבכור מוקדש בעצם לידתו, והמעשר — בהיותו עשירי למנין; הקדושה חלה על הבכור והמעשר — בשונה משאר קדשים — גם כשהם בעלי מום, ואינם ראויים להקרבה; וכשם שהקדושה חלה עליהם למרות שהם בעלי מום, כך אם נפל בהם מום — אין כל דרך לפדותם מן ההקדש, אך מצד אחר הם מותרים באכילה גם בלא פדיון. עקרון זה, שקדושתם של הבכור והמעשר אינה תלויה דוקא בהקדשה של האדם, ולא באפשרות הקרבתם על המזבח, מביא גם לכך שהם נוהגים לא רק בזמן המקדש, אלא גם בזמן החורבן. ובעיקרו של דבר, נראה כי אף שהבכור והמעשר מוקרבים במקדש כקרבן, הרי עיקר מצוותם אינו ההקרבה, אלא בעצם ההקדשה והנתינה לשם ה׳.
במסכת בכורות יש רק מעט דברי אגדה ורובם מצויים בפרק הראשון.
במסכת בכורות תשעה פרקים שכל אחד מהם עוסק בעיקר בנושא מוגדר אחד.
פרק ראשון ״הלוקח עובר חמורו״ — עוסק בדיני ״פטר חמור״, מה הם בכורות החמורים החייבים בפדיון ואלה פטורים מפדיון.
פרק שני ״הלוקח עובר פרתו״ — דן בבירור הלכתי דומה לגבי בכור בהמה טהורה.
פרק שלישי ״הלוקח בהמה״ — עוסק בעיקר במקרה שבו נולד ולד לבהמה טהורה ואין ידוע בודאות אם הוא בכור, וכן באיסור הגיזה של הבכור.
פרק רביעי ״עד כמה״ — דן בעיקר בהעברת הבכור מבעליו הישראלים לרשות הכהן, באופנים בהם מתירים לכהן לשחוט את הבכור כשנפל בו מום, ובכלל זה דיני החשודים על דבר איסור.
פרק חמישי ״כל פסולי המוקדשין״ — מהווה המשך לפרק הרביעי, ועוסק באופנים בהם יש חשש או ידיעה על הטלת מום במתכוון בבכור, ובמקרים של שחיטת בכור שלא על פי מומחה.
פרק ששי ״על אלו מומין״ — מונה את המומים השונים שיש בבהמות הפוסלים אותן מהקרבה, ומתירים את הבכור בשחיטה מחוץ למקדש.
פרק שביעי ״מומין אלו״ — עוסק במומים שבבני אדם, הפוסלים את הכהן מלעבוד במקדש.
פרק שמיני ״יש בכור״ — דן בשני מיני בכור אדם, בכור לקדושה ״פטר רחם״ ובכור לירושה (״ראשית אונו״), בהגדרתם ובדיניהם.
פרק תשיעי ״מעשר בהמה״ - מקיף כמעט את כל הדינים של מעשר בהמה.
הקדמה לפרק א'
וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ, וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה. (שמות יג, יג)
וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ, כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם. (שמות לד, כ)
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת כָּל בְּכוֹר פֶּטֶר רֶחֶם מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם. כִּי לִי כָּל בְּכוֹר בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם הִקְדַּשְׁתִּי לִי כָל בְּכוֹר בְּיִשְׂרָאֵל מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה לִי יִהְיוּ אֲנִי ה׳. (במדבר ג, יא-יג)
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. קַח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֶּהֱמַת הַלְוִיִּם תַּחַת בְּהֶמְתָּם וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם אֲנִי ה׳. וְאֵת פְּדוּיֵי הַשְּׁלֹשָׁה וְהַשִּׁבְעִים וְהַמָּאתָיִם הָעֹדְפִים עַל הַלְוִיִּם מִבְּכוֹר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְלָקַחְתָּ חֲמֵשֶׁת חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים לַגֻּלְגֹּלֶת בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ תִּקָּח עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשָּׁקֶל. וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו פְּדוּיֵי הָעֹדְפִים בָּהֶם. (במדבר ג, מד-מח)
פרק זה עוסק בעיקרו בדיני פטר חמור. ואף שהיה ראוי לפתוח בדיני בכור בהמה טהורה, שיש בו קדושת הגוף, שהוא קרב על המזבח, פתחה המסכת בדיני פטר חמור, שמועטים הם, כדי לעבור ולעסוק בהרחבה בדיני הבהמה הטהורה (גמרא יג,א עיי״ש).
מן התורה מצוה לפדות בכור זכר, הנולד ראשון לנקבת החמור (״פטר חמור״) בשה הניתן לכהן, ואם אין פודים אותו — מצוה לעורפו. ציווי זה מעלה מספר שאלות עקרוניות ומעשיות הנוגעות לכל אחד מן המרכיבים שלו.
הביטוי ״בישראל״ חוזר מספר פעמים בציוויים אלו, מעלה את השאלה האם מדובר שהאתון כולה של ישראל, או גם במקרה של שותפות עם הגוי? ושאלה אחרת נוגעת להגדרת ״בישראל״: הואיל ופדיון פטר החמור ניתן לכהן — האם הכהנים עצמם פטורים מפדיון פטר החמור, או שמא גם הכהנים בכלל זה, וכן מה דינם של הלויים?
אף שידוע לכל מהו חמור, עדיין יש מקום לשאול האם כל הנולד לנקבת החמור בכלל זה, או שמא צריך שגם הוא עצמו יהיה ״חמור״, ובכור שיש בו עיוותים מולדים ואינו נראה כחמור אינו בכלל זה? כמו כן יש לברר מה הן ההגדרות של אותו ״שה״ שפודים בו את פטר החמור. ועוד, האם צריך ליתן דוקא שה או שמא די בשווה כסף? האם חייב הבעלים ליתן לכהן שה, או שמא יכול הוא לתת את פטר החמור עצמו לכהן?
המלטה של חמור אינה נעשית תמיד לעיניו של הבעלים, וכן דרכם של בעלי חיים שהם מתערבים זה בזה, ולא פעם מתעוררים ספקות שונים, האם ולד זכר הנמצא לפנינו אכן ולדה של אתונו שעדין לא ביכרה, או שמא הוא ולד של אתון אחרת, וזו שביכרה ילדה נקבה. כמו כן, יש מקרים בהם יולדת האתון יותר מעיר אחד, זכר ונקבה, ואין ידוע מי מהם נולד ראשון. יש לשאול איפוא מה דינו של ספק פטר חמור, האם הוא חייב בפדיון?
ועוד שאלות הנוגעות למהותו של הפדיון: ממתי צריך לפדות את פטר החמור, האם מיד או רק לאחר שלושים יום כבכור אדם? האם משעה שהפריש הבעלים את השה כבר קיים את המצוה, או שמא לא יצא ידי חובתו עד שיגיע השה לידי הכהן? ועוד, מה עושה הפדיון לפטר חמור? האם קודם לכן היה אסור בהנאה על הבעלים, ועכשיו הוא מותר, או שמא יש כאן רק קיום מצוה של נתינה לכהן? ומה דינו של השה, האם יש בו קדושה כל שהיא?
ציווי התורה ״ואם לא תפדה וערפתו״ מעורר שאלה מעשית — מה היא בדיוק אותה עריפה? ושאלה עקרונית יותר, האם העריפה עצמה מצוה היא, ויש אפשרות ביד האדם לבחור בזו או בזו, או שאין זה אלא מעין קנס שקנסה התורה את מי שלא פדה את החמור?
שאלות אלה הם עיקר עניינו של פרק זה, ואף שהוא עוסק בדין פטר החמור, יש בו דיונים הנוגעים לדיני הבכורות בכלל, כגון שותפות הגוי, הגדרת הולד כמין אמו, וכן פטורם של הכהנים והלויים ממצוה זאת. כמו כן עלו שאלות כלליות יותר הנוגעות לדינו של ולד שאינו דומה לאמו, כגון טהורה שילדה כמין טמאה, ובתוך כך — מה דינו של כל דבר הפורש מגופו של הטהור או של הטמא.
סיכום לפרק א'
באשר להגדרת מצות פדיון פטר החמור ״בישראל״, סוכם כי כל צד של שותפות שיש לגוי, באם או בולד — פוטר מן הבכורה, גם אם שותפות זו אינה מלאה, ודי שיש לגוי אף חלק באוזנה של הבהמה. אין חייבים בפדיון פטר חמור אלא ישראלים, אבל כהנים ולויים נפטרו מפדיון פטר חמור, כפי שנפטרו מפדיון הבן.
ובאשר להגדרת ״פטר חמור״ — אין דין בכורה אלא כאשר הבכור הוא ממין אמו (בין בפדיון פטר החמור ובין בפדיון בהמה טהורה), ומשום כך פרה היולדת מין חמור או אתון שילדה מין סוס — פטור מן הבכורה. ומכל מקום, במספר מקרים, אם יש לולד מקצת סימני אמו — חייב.
ומכל מקום, מה שצריך שיהיה הולד דומה לאמו אינו אמור אלא לענין מצות הבכורה, אבל בדיני התורה בכלל, כל הנולד מן הטהור — טהור, גם אם הוא דומה למין טמא, וכן כל היוצא מן הטמא — טמא, גם הוא דומה למין טהור. בתוך כך דנה הגמרא בכשרותם של הדברים הבאים מן החי, ובעיקרו של דבר יש להבחין בין דברים שהם חלק מגופו של החי, כגון חלב הבהמה, שאם היא טהורה — גם הם מותרים, ואם מן הטמאה — הרי זה אסור, לבין דברים שלא עברו תהליך של הטמעה בגוף החי, כגון דבש הדבורים — שגם אם באו מן הטמא הריהם מותרים. וכיוצא בזה לא נאסרו באכילה דברים הפורשים מגוף החי, אם אין להם כלל חשיבות, כפרש.
ומכאן להגדרת ה״שה״ שפודים בו את פטר החמור: שה זה צריך להיות מן הכבשים או מן העזים, גדול או קטן, זכר או נקבה, ובכלל זה כלאיים של כבשים ועזים. אבל אין פודים בחיה ולא בבהמה אחרת, ואין פודים אלא בשה חי, אבל לא בשחוט, ולא בטריפה. פדיון החמור אינו צריך להיות בשוויו של פטר החמור, ואפילו פדאו בטלה שווה פרוטה — הרי זה פדוי. וכל זה הוא דוקא כשיש לו שה, אבל אם אין לו שה — יכול לפדותו בכל דבר, ובלבד שיהא בשוויו של פטר החמור. ואין הבעלים רשאים לתת את פטר החמור עצמו לכהן. ואף אם אמר הכהן שהוא יפריש שה תחתיו — הרי זה לא יתנו לו, אלא אם הפריש הכהן שה בפניו, מפני שנחשדו הכהנים על פטרי החמורים.
הוכרע כי פטר החמור אסור בהנאה כל עוד לא נפדה. ומכל מקום, משעה שנפדה בשה — דינו כבהמת חולין, וכרכוש הבעלים לכל דבר. ואף השה שבא תחתיו אין בו כל קדושה, ורשאי הכהן לעשות בו כל דבר, מפני שלא בא אלא להוציא את פטר החמור מכלל איסור. משעה שהפריש הבעלים את השה תחת פטר החמור — נחשב השה כשל הכהן, והותר החמור בהנאה, ולכן אין הבעלים חייבים באחריותו של השה. אכן, מסיבה זו עצמה יינתן השה לכהן, גם אם מת החמור לאחר הפדיון.
בכל מקרה של ספק פטר חמור, כגון אתונו שלא ביכרה עדיין וילדה זכר ונקבה, ואין ידוע איזה מהם קדם — אינו חייב ליתן שה לכהן, מפני שכלל בידינו ש״המוציא מחבירו עליו הראיה״. ומכל מקום, ספק זה הריהו אסור בהנאה, ועל הבעלים להפריש שה, כדי להוציא את הזכר מכלל ספק איסור, והוא נותר ביד הבעלים.
מצות הפדיה של פטר החמור קודמת לעריפה, ומכל מקום אם לא רצה לפדותו — עורפו בקופיץ (סכין גדולה) מאחוריו, ואינו רשאי להמיתו בשום דרך אחרת. אף שנחלקו חכמים האם פטר החמור אסור בהנאה בחייו, לדעת הכל משעה שנערף הריהו אסור בהנאה.
אלו הם עיקר ענייניו של פרק זה, הנוגעים בעיקרם לדין פטר החמור. יש בו גם דברי אגדה הקשורים בפדיון בכורות ישראל במדבר על ידי הלויים. אגב ענין כללי יותר שהוזכר בו, בענין אופני לידה והריון של בעלי חיים שונים, הובא מעשה הויכוח של ר׳ יהושע בן חנניה עם חכמי אתונה, המעמיד את יתרונה של חכמת חכמי ישראל מול חכמת חכמי יון בדברים שבטבע ושמעל לטבע.
הקדמה לפרק ב'
וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה׳ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ. וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה׳ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לה׳. (שמות יג, יא-יב)
אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה. (במדבר יח, יז-יח)
כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ. לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אַתָּה וּבֵיתֶךָ. וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ. בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל. (דברים טו, יט-כב)
פרק זה הוא הראשון בכמה פרקים העוסקים בדין בכור בהמה טהורה, והוא דן בעיקר בשאלה באלו מקרים חייבים בבכורה.
הביטוי ״בישראל״ חוזר מספר פעמים בציוויי הבכורה, מעלה את השאלה האם מדובר שהבהמה כולה של ישראל, או גם במקרה של שותפות עם הגוי? אף ששאלה זו כבר נידונה בפרק הראשון ביחס לפטר חמור, דנים בפרק זה בצורה מפורטת יותר בעניינים אלו, שיש הם השלכה מעשית מרובה בחיי יום יום — האם גם שיעבוד בהמותיו של ישראל לגוי פוטר? וכן דנים ביחס לקונה בהמה מן הגוי — ממתי היא נחשבת כקנויה לו וחייבת בבכורה, וכן להיפך ממתי נחשבת בהמה כמכורה לגוי, ומאותה שעה נפטרה מן הבכורה?
שאלה אחרת הנוגעת להגדרת ״בישראל״ חוזרת אף בפרק זה: האם הכהנים עצמם פטורים מפדיון בהמה טהורה? ובהקשר זה עולה שאלה אחרת, המצויה דוקא בבכור בהמה טהורה, מפני שהוא נוהג בבהמות הראויות להקרבה: פסולי המוקדשים, כלומר, בהמות הקדש שנפל בהן מום ונפדו, ועתה הן בבעלות של אדם מישראל, אך עדיין יש בהן קדושה מסויימת — האם הן חייבות בבכורה?
מעבר להגדרת הבעלים של האם או הולד, עולות שאלות בקשר לבהמה עצמה האם היא חייבת בבכורה: אף שבכור כבש או עז חייב בבכורה, מה דינו של בכור שאינו דומה לאמו, וכגון רחל שילדה כמין עז, האם הוא בכור?
הגדרת הבכור כ״פטר רחם״, שמשמעה זה שפותח תחילה את רחם אמו, מעלה אף היא שאלות שונות: מה דינה של בהמה שילדה שני ולדות כאחד, האם ייתכן כי יהיו שני בכורות? שאלה אחת עולה ביחס לביטוי ״פטר רחם״, האם הבכור הוא דוקא זה שפתח תחילה את רחם, בלידה רגילה, או כל שהוא ראשון לאמו קרוי בכור, גם אם הוציאוהו בניתוח דרך דופן הרחם?
מרובים מצבי הספק בקשר לבכורות; יש מקרים לא מועטים של לידות מרובות ולדות, של זכר ונקבה, ופעמים רבות אין רועה מצוי ליד הבהמה כדי לדעת מה נולד תחילה. צד אחד של ספקות מצוי בהימצאותן של הבהמות יחד בעדר כשהן רועות, או כשהן בדיר; הואיל והרחלות או העזים יולדות כולן באותה תקופה, לא ניתן תמיד לעמוד על יחוסו של כל ולד לאמו, ופעמים שמתערבים ולד של בהמה שכבר ביכרה עם זה שנולד לבהמה שלא ביכרה. מצבים אלו ואחרים, כגון בהמות של אנשים שונים המצויות יחד, יוצרים ספקות לא רק בשאלה הממונית — האם הכהן זכאי לולד, אלא בשאלה האיסורית — כיצד יש לנהוג בולד שהוא ספק בכור, והאם יש להבחין בין ספקות שונים.
סיכום לפרק ב'
באשר להגדרת מצות פדיון פטר החמור ״בישראל״, סוכם כי כל שיש לגוי כל שהיא שותפות באם או בולד — פטור מן הבכורה. ואפילו בהמה המצויה באחריותו המלאה של הישראל (״צאן ברזל״), אם הגוי עשוי לגבות את חובו ממנה — הריהי פטורה מן הבכורה, ואם ביכולתו לגבות חובו מולדותיה — גם ולדותיה פטורים.
בתוך כך דנו בתלמוד בדרכי הקנין של ישראל מן הגוי, האם נתינת המעות לגוי עבור הבהמה מגדירה את הבהמה כמכורה לישראל כדי לחייבה בבכורה, או האם צריך קנין ממשי — שימשוך אותה, וכן נחלקו בשאלה ההפוכה — בישראל המוכר בהמה לגוי, ממתי נחשבת הבהמה של הגוי. שאלות אלה נשארו במחלוקת בתלמוד, וגם בדברי הפוסקים.
בכלל ״ישראל״ החייבים בדין בכור בהמה טהורה — גם הכהנים והלויים (למרות שנפטרו מפדיון פטר חמור, ומפדיון הבן). ומצד אחר, יש בהמות של ישראל שאין דין בכורה נוהג בהן, והם פסולי המוקדשים, כלומר, קדשים שנפל בהם מום ונפדו. וטעם הדבר — מפני שלא פקעה קדושת הקרבן מהם. ואולם אם היה בהם מום קודם שהוקדשו — לא חלה עליהם מתחילה כלל קדושת קרבן, ולכן כשייפדו מיד ההקדש דינם כחולין והריהם חייבים בבכורה.
אין ולד בהמה טהורה מתקדש בבכורה אלא אם כן היה ממין אמו, אבל אם היה ״נדמה״, כלומר, בעל סימנים של מין אחר, וכגון רחל שילדה מין עז — פטור. ומכל מקום אם היו בו מקצת סימני אמו — חייב. וכדין נדמה לענין בכורה, כן הוא לענין דברים אחרים, שנדמה פסול לקרבן. אך מצד אחר, אין הוא נחשב לבן המין האחר, ולכן עז שילדה מין רחל, אף שיש לולד צמר כשל כבשים — אין לצמרו דין צמר לענין שעטנז, ציצית ונגעים, שהוא חל דוקא על צמר כבשים.
במקרה נדיר, בו נולדו שני ולדות כאחד, נחלקו חכמים בשאלה עקרונית — האם ״אפשר לצמצם״, כלומר, האם יש להניח כי שני דברים יכולים לחול כאחד, ויש לפנינו שני בכורות. ובאופן עקרוני הוכרע כי כל דבר שהוא ״בידי שמים״, שאינו נעשה בידי אדם, כגון לידה — אין אומרים בו ״אפשר לצמצם״, ולגבי דבר הנעשה במכוון בידי אדם — נחלקו בכך הדעות.
במקרים שונים של ספקות של בכור בהמה יש להבחין בין שני אופנים עיקריים; במקרה של ספק אם נולד לבהמתו זכר בכור — הכלל הוא ש״המוציא מחבירו עליו הראיה״, ואין הכהן יכול ליטול את הזכר מן הבעלים. ומכל מקום, הואיל ויש כאן גם ספק איסור — על בעלים לנהוג בזכר כבכל בכור, שאסור בגיזה ועבודה, ואינו רשאי לשוחטו עד שיפול בו מום. גם במקרה ששני ולדות לפנינו ואחד מהם בוודאי בכור — הוכרע כי הכהן המוציא מחבירו עליו הראיה, והוא נוטל את הכחוש יותר. ומכל מקום אין כאן הכרעה ודאית, ולכן אין השני יוצא מידי ספק בכור, וגם אין הכהן זכאי למתנות כהונה ממנו כדין בהמת חולין.
הפרק מסיים בדינו של בכור יוצא דופן והבא אחריו, וסוכם כי אף לא אחד מהם בכור, מפני שהבכור צריך להיות זכר, ראשון לאמו, ו״פטר רחם״, וכל שאין בו שלושה תנאים אלו — אינו בכור.
אלה עיקר ענייניו של הפרק במה שנוגע לדיני בכור בהמה טהורה, ואולם מקום נרחב הוקדש לדין פסולי המוקדשים, שלמרות שנפדו ויצאו מידי איסור מעילה בהקדש — לא פקעה קדושת הקרבן מהם, ואף עושים הם תמורה, ולפיכך הם פטורים מבכורה וממתנות, אסורים בגיזה ועבודה, ובהנאה מוולדם וחלבם, ואין בהם אלא היתר אכילה בלבד. ולעומתם הבהמות שהוקדשו כשכבר היו בעלות מום — מתחילה לא חלה עליהם קדושת המזבח, ואין בהן אלא קדושת דמים, שלפני שנפדו יש בהם דין מעילה, והריהם פטורים מן הבכורה ומן המתנות כדין נכסי הקדש, ולאחר שנפדו, וגם קדושת דמים אין בהם — דינם כחולין לכל דבר. מקורותיהם של דינים אלו ופרטיהם תופסים חלק נכבד מדיוני התלמוד בפרק זה.
הקדמה לפרק ג'
כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ. (דברים טו, יט)
פרק זה הוא המשך לפרק הקודם, העוסק בספקות שונים הנוגעים לבכור בהמה טהורה, ובחלקו השני עוסק באיסור גיזה של הבכור. בפרק זה עוסקים בעיקר בספקות הנוגעים למקרים בהם לא ידוע אם בהמה זו שלפנינו כבר ביכרה או לא. ספק אחד הוא כאשר אדם קונה בהמה מן הגוי, וכאן עולה השאלה עד איזה גיל אנו מניחים כי הבהמה בודאי לא ביכרה עדיין, והיא איפוא חייבת בבכורה אם תלד זכר, ומאיזה גיל יש לחשוש כי הבהמה כבר ביכרה, ומה שתלד אצלו אינו בכור ודאי? נוסף לכך, ייתכן כי קודם שהגיעה הבהמה לגיל הרגיל ללידה, כבר היה לבהמה זו הריון שנגמר בשלב מוקדם, ועל ידו נפטרה מן הבכורה, ויש לדון עד כמה יש לחשוש לכך? האם יש צורך בסימנים המורים על הריון כזה? אגב כך מגיעים לשאלה כללית יותר — מה נחשב כולד כדי לפטור את הבהמה מן הבכורה? שאלות אלו מובילות לדיון בדיניו של נפל כזה, לענין טומאת נבילה ועוד.
ועוד יש לשאול בהקשר זה: אם קנה בהמה מניקה מן הגוי, האם ייחשב הדבר כהוכחה ודאית שכבר ביכרה, או שמא יש בהמות מניקות קודם שביכרו? ושאלה דומה נוגעת לזיהויו של הולד: האם העובדה שולד מסויים יונק מאחת הבהמות מוכיח שזו היא אכן אמו?
חלקו השני של הפרק עוסק באיסור המפורש בתורה לגזוז את הבכור, לא רק בכור תמים העומד להקרבה, אלא גם בכור שנפל בו מום ועומד לשחיטה. וכאן עולות מספר שאלות: מה נכלל באיסור זה, האם כל גזיזה בכלל זה, או דוקא גזיזה לשם שימוש בצמר? היש מקרים בהם מותרת הגזיזה? ומה דינה של תלישה שאינה בדרך גזיזה?
מלבד איסור הגזיזה של הבכור עולה גם השאלה האם גם הצמר אסור בהנאה? ואף שיש איסור ליהנות מן הקדשים, מכל מקום כשיישחט הבכור מותר ליהנות בצמר שהיה עליו כששנשחט. הדיון בגבולותיו של איסור זה, ולאלו מקרים הוא מתייחס, חותמים פרק זה.
נושאים אלו הם עיקרו של פרק זה, ובתוכו הוקדש מקום לעניינים כלליים יותר, הנוגעים לשאלה מתי הולכים אחר הרוב באיסורי התורה, והאם טומאה שנתבטלה ברוב נתבטלה לגמרי, או שמא רואים אותה כקיימת, והיא עשויה לחזור במקרים שונים.
סיכום לפרק ג'
שני נושאים עיקריים בפרק זה, הראשון — המשך הדיון בספקות הבכור, והשני — איסור גזיזת הבכור.סוכם כי הקונה בהמה מן הגוי וילדה אצלו זכר, אם לא ידוע לו שכבר ביכרה — הרי זה ספק בכור, בין כשקנאה קודם גיל הלידה הרגיל — שמא כבר הפילה ולד, ובין כשקנאה לאחר הזמן בו בהמה יולדת — שמא עדיין לא ילדה. וספק זה אינו אלא בקונה בהמה מן הגוי, אבל בקונה מישראל — הרי זו בחזקת שכבר ילדה, מפני שאם לא ילדה היה המוכר מודיע לו, מחמת איסור שיש בדבר.
בתוך כדי העלאת האפשרות שבהמה כבר ילדה קודם זמנה, נאמרו גם סימני הולד: בבהמה דקה הריהו טינוף, בבהמה גסה — שליה, ובאשה — שפיר (צורת עובר) או שליה. ומה שאמרנו שטינוף הוא סימן ולד בבהמה דקה — לא כל טינוף בכלל זה, אלא כל שיאמרו הרועים שהוא סימן ולד. ואין טינוף בפחות משלושים יום, ואם נתעברה הבהמה בחות משלושים יום לאחריו — אין זה טינוף הפוטר. ובבהמה גסה, לא רק שליה מהוה סימן ולד, אלא גם אם הפילה גוש דם — חזקה שהיה שם ולד. ומכל מקום, אינו מטמא במגע ובמשא כדין נבילה, מפני שכבר נימוק ונתבטל ברוב דם. דין זה הובא כראיה לשאלה דנו בה באריכות בפרקנו, האם דבר שנתבטל ברוב — טומאה זו עומדת בעינה, או שמא בטלה ממנו טומאתו מכל וכל.
דנו חכמים בפרק זה האם העובדה שהבהמה מניקה מהוה ראיה ודאית לפוטרה מן הבכורה, והוכרע להלכה כי אם קנה בהמה מניקה — הרי זו בחזקת שילדה, ופטורה מן הבכורה. כיוצא בזה דנו חכמים האם ולד היונק מן הבהמה מוכיח בודאות כי זו אמו, או שמא בהמה מרחמת על ולד שאינו שלה ומניקתו.
תוך כדי הדיון בספק הנוגע לבהמה אם ביכרה או לא ביכרה, נגעה הגמרא בשאלות שונות הנוגעות להליכה אחר הרוב, ובעיקר נתברר כי אף שבכל דיני התורה הולכים אחר הרוב, ואין חוששים למיעוט — אין הדברים אמורים אלא ברוב המצוי לפנינו, אבל ב״רובא דליתא לקמן״ יש מקרים בהם חוששים למיעוט.
בחלקו השני של הפרק דנו חכמים באיסור גזיזת הבכור. וסוכם כי אף שיש איסור לגזוז את הבכור, אין הדברים אמורים אלא בדרך גזיזה, ולא בתלישה. וכן אין הדברים אמורים אלא במקרה שמתכוון לגזוז, אבל אם צריך למקום השיער כדי להראות לחכם את המום — הרי זה מותר לתלוש את שיער. וכדרך שנאמרו הדברים לגבי איסור גזיזה של הבכור, כך השוחט בהמה ביום טוב רשאי לתלוש את השיער, מפני שאין זה בכלל איסור גוזז, אלא עוקר דבר מגידולו כלאחר יד.
שער הבכור שנפל בו מום מותר מדין תורה, ומכל מקום חכמים אסרוהו גם לאחר שמת, שמא יבוא להשהות את הבכור כדי ליהנות משערו, ושמא לא ישחטנו בזמנו, וכן יבוא לידי מכשול של גיזה ועבודה בבכור. ואף שנחלקו חכמים בהיקפו של איסור זה, סוכם כי שיער זה אסור בכל אופן, בין אם תלשו בכוונה ובין אם נתלש מאליו; בין אם מת וגופו אסור בהנאה, ובין אם נשחט ושערו שעליו מותר; בין אם נשר קודם שהתירו מומחה בשחיטה, ובין אם נשר לאחר מכן. השוחט את הבכור, ויש עליו צמר שאינו מחובר לגופו, הנראה מן הגיזה מותר ושאינו נראה מן הגיזה — אסור, כדין כל צמר הנושר ממנו בחייו.
הקדמה לפרק ד'
כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ, לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ. לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אַתָּה וּבֵיתֶךָ. וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ. בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל. רַק אֶת דָּמוֹ לֹא תֹאכֵל עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם. (דברים טו, יט-כג)
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם. (במדבר יח, ח)
אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה. (שם יז-יח)
מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ לֹא תְאַחֵר בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּתֶּן לִּי. כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי. (שמות כב, כח-כט)
פרק זה עוסק אף הוא בבכור הבהמה הטהורה, ובעיקר כיצד הוא בא ליד הכהן, וכיצד צריך הכהן לנהוג בו.
בבכור האדם נאמר זמן הפדיון — כאשר הוא בן שלושים יום, אבל ביחס לבכור הבהמה הטהורה לא נאמר מתי צריך ליתנו לכהן, וכאן עולה השאלה האם יש לכך זמן מוגדר? צד אחר עולה בקשר למצוה לתת את הבכור לכהן: הואיל וההחלטה למי מן הכהנים לתת את המתנות (״טובת הנאה״) הריהי ביד הבעלים, האם רשאי הכהן לתת לבעלים תשלום או תמורה כלשהיא עבור החלטה זו?
ביחס לאכילת הבכור על ידי הכהן נאמר בתורה זמן מוגדר — ״לפני ה׳ אלקיך תאכלנו שנה בשנה במקום אשר יבחר ה׳״, כלומר, בירושלים. הביטוי ״שנה בשנה״ אינו ברור, האם כוונתו שצריך לאכול את הבכור בתוך שנתו הראשונה, או שמא — בתוך אותה שנה שנולד בה? ועוד, האם דברים אלו נוגעים רק לבכור התם, שמקריבים אותו בירושלים, או גם לבכור בעל המום, הנאכל ״בכל שעריך״?
הגדרת הבכור כבעל מום, יש לה משמעות איסורית חמורה, שכן שחיטת קדשים תמימים מחוץ למקדש כרוכה באיסור שיש בו עונש כרת (בזמן המקדש), מצד אחר, ענין זה דורש מומחיות מיוחדת בהכרת המומים וההלכות הקשורות לכך. משום כך קבעו חכמים כי לא כל אדם רשאי להתיר את הבכור בשחיטה, אלא דוקא מומחה שהוסמך לכך, וכל בכור שלא נשחט על פי מומחה — אסור בהנאה. ואולם עולה השאלה מהו הדין כאשר הכהן שחט את הבכור, והראה כי היה בו מום?
שאלה אחרת היא: מה דינו של בכור שנשחט על פי איש שאינו מומחה, ובתוך כך נאסר על הכהן בהנאה — האם זכאי הכהן לפיצוי מידו? בהקשר זה דן הפרק בשאלות דומות, של אנשים שפסקו דין בין אנשים, או שהורו בענייני איסור והיתר למרות שלא הוסמכו לכך — האם יש תוקף למעשיהם? מה מידת אחריותם למה שהורו? מה דינו של דיין או מומחה שהורה דין ונתברר כי טעה, האם יש לדון עליו כעל מזיק ולחייבו בפיצוי? ובנושא קרוב — דיין שנהג שלא כדין ונטל שכר לדון, האם יש תוקף לדינים שדן? ואגב כך — האם יש מקרים בהם מותר הדיין ליטול שכר?
הגדרת הבכור כבעל מום יש לה גם משמעות כלכלית לא מועטה, שהרי את הבכור התם צריך הכהן להעלות לירושלים ולהקריבו שם, ואילו את בעל המום מותר לו לשחוט ולאוכלו במקומו; וביתר שאת עולה חשיבות גורם זה לאחר חורבן המקדש, שהרי הכהן צריך לגדל אצלו את הבכורות שקיבל, ואינו רשאי לעשות בהם דבר עד שיפול בהם מום, וגם אז אינו רשאי למוכרם בשוק ככל בשר חולין. ובהקשר זה עולה השאלה, האם יכול כהן שהוא מומחה להתיר בכורות של עצמו, שהרי יש לו נגיעה בדבר?
זאת ועוד, מתוך הנסיון התברר כי יש מקום לחשוד בכהנים לגבי מומי הבכור, הן בחשד של הטלת מומים בבכור במתכוון (ואסור מן התורה להטיל מום בקדשים), והן בחשד של מכירת בשר הבכור כבשר רגיל. ואף שלא כל כהן נחשד על כך בוודאות, נשאלת השאלה לגבי כהן שהתברר כי הוא אכן נוהג כן — מה הם הדברים שאסור לקנות ממנו?
בתוך כך עוסק הפרק בדין החשודים על מכירת איסורים אחרים, כגון שביעית ומעשרות, מה מותר לקנות מהם ומה אסור. ובשאלות עקרוניות הקשורות לענין זה: האם החשוד לעבור על דבר אחד נחשד ממילא לעבור גם על איסורים אחרים? האם יש מקום להבחין בין איסורים שונים בהקשר זה? האם יכול אדם חשוד על האיסורים להתקבל כנאמן? ומה דינו של מי שהיה נאמן ונחשד?
סיכום לפרק ד'
משעה שנולד בכור בהמה טהורה בביתו של אדם הריהו קדוש, ואולם, כיון שהבכור שהוא ממתנות כהונה — מן הראוי שיינתן לכהן ״דרך גדולה ושירות לפני המקום״, כמתנה שאינו צריך לעמול בה (רמב״ם), ולפיכך תיקנו חכמים שעל הבעלים לעסוק תחילה בגידול הבכור, בבהמה דקה שלושים יום, ובגסה — חמישים יום, ורק אז יינתן לכהן. גם אם הציע הכהן לבעלים לקבל את הבכור קודם — אינו רשאי, מפני שהוא נראה כמסייע לו בתמורה לקבלת הבכור, ואף שרשות הבעלים להחליט למי לתת את הבכור — אינו רשאי לקבל על כך תמורה.
הבכור צריך להישחט ולהיאכל על ידי הכהן בתוך שנתו הראשונה (״שנה בשנה״), לא רק כשהוא תמים וצריך לעלות ולהקריבו בירושלים, אלא גם אם הוא בעל מום, ונאכל בכל מקום. ומכל מקום, נותנים לו שלושים יום משעה שנפל בו מום, כדי לשוחטו, גם אם עברה שנתו.
אין הכהן רשאי לשחוט על פי עצמו את הבכור בעל המום, אלא על פי מומחה מיוחד לכך, וכל בכור שנשחט שלא על פי היתר של מומחה — נאסר בהנאה, וייקבר גם אם יש בו מום לפנינו, אפילו כאשר ברור שהיה בו מום זה מתחילה. ולא רק לגבי הכהן עצמו נאמר דבר זה, אלא כל מי שאינו מומחה שראה את הבכור ונשחט על פיו — הבכור ייקבר, ועל אותו אדם לפצות את הכהן משלו.
כמו ראיית בכורות, כך גם בעניינים אחרים, של דיני ממונות, הוראת איסור היתר, ודיני טומאה וטהרה, כל מי שלא הוסמך לדון בהם — נדון כמזיק, וחייב לשלם למי שניזק בעקבות פסיקתו. ומכל מקום לא ניתן לחייבו כמזיק על דיבורו בלבד, אלא כאשר עשה מעשה, כגון שנטל מזה ונתן לזה. וכל זה הוא דוקא במי שאינו מומחה, אבל מומחה שראה את הבכור, או דן את הדין, ונתברר שטעה — פטור מלשלם, מפני שעשה ברשות.
יש מקרים בהם גם דינו של המומחה אינו דין — כאשר נטל שכר לדון. שכן נאסר מן התורה ליטול על שכר על לימוד התורה, ועל עשיית המצוה, כגון לדון דין ולהעיד עדות, או להזות מי חטאת על טמא מת, ועוד. ומכל מקום, לא נאסרה אלא נטילת שכר לדון, אבל רשאי הדיין ליטול פיצוי על מה שנתבטל ממלאכתו באותה שעה.
היו כהנים שהיו חשודים לשחוט את הבכור של על פי מומחה, ולמכור את בשר הבכור, עורו וצמרו, למרות שאלו אסורים בהנאה. חכמים קבעו כי אין לקנות מן החשוד כל דבר שיש חשש שהוא בשר הבכור, עורו או גיזתו. ומכל מקום, דברים מעובדים, שיש בהם טירחה יתרה — מותר לקנות מהם, מפני שאין אדם עמל בדבר שהוא עלול להפסידו אם ישמעו חכמים ויקנסוהו. וכשם שאסרו חכמים לקנות מן החשוד על הבכורות — כך גם אסרו לקנות מן החשודים על מכירת דברים אחרים באיסור, כגון מכירת פירות שביעית כפירות רגילים, וכן מכירת תרומה לשם חולין. ומכל מקום, לא גזרו אלא בדברים שיש בהם זיקה לאיסור עצמו עליו הם חשודים.
אגב כך דנו בפרק זה בדיני החשודים על האיסורים, וסוכם כי לא כל החשוד על איסור אחד חשוד גם לדברים אחרים, אלא רק אם האיסור השני שווה לו, או פחות ממנו, בחומרתו. אבל כל שיש צד של חומרה באיסור הקל ממנו, או אפילו צד של חומרה בעיני הבריות — אינו חשוד על האיסור האחר.
מקום נרחב הוקדש לדיני החשוד לדבר איסור, כיצד ניתן לקבל אותו לחברת הנאמנים, ובעיקר בהקשר של עמי הארץ והחברים שבזמן המשנה, מה מעמדם של בני משפחותיהם של עמי הארץ והחברים, האם תלמידי חכמים צריכים גם הם קבלה, או שנאמנים הם מעצמם. ומכל מקום קבעו מספר עקרונות השייכים גם לעניינים אחרים, ובכללם, שהבא לקבל על עצמו דברי חברות חוץ מדבר אחד — אין מקבלים אותו, וכן דינו של כהן המקבל על עצמו דיני הכהונה, וכמוהו הגר הבא לקבל עליו עול מצוות — שאין מקבלים אותו אלא אם קיבל על עצמו את כל דברי התורה. ומצד אחר אמרו חכמים בענין העבריינים הרוצים לחזור בתשובה, שיש ללכת בדרכיו של מקום, וכל הבא לשוב בתשובה — מקבלים אותו, בלא קשר לחומרת העבירות שעשה.
הקדמה לפרק ה'
אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳. (במדבר יח, יז)
וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה׳. לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל. (ויקרא כז, לב-לג)
פרק זה מהוה המשך לפרק הרביעי, והוא עוסק בחלקו הראשון בדיני הבכור שנפל בו מום, עד כמה הוא עומד בקדושתו, וכיצד צריך הכהן לנהוג בו, ובחלקו השני — באלו אופנים מותר הבכור בעל המום בשחיטה.
כפי שנתבאר בפרק השני של מסכת זו, קדשי המזבח שנפל בהם מום ונפדו, אף שהותרו באכילה — לא פקעה לגמרי קדושתם מהם, ונאסר לנהוג בהם מנהג חולין. מתוך כך עולה השאלה האם מותר לעסוק במכירתם כדרך שנוהגים בכל בהמת חולין, או שמא יש בכך משום זלזול בקדשים? ובאופן מפורט עולה לגבי הבכור והמעשר, שאינם יוצאים מידי ההקדש על ידי פדיון, האם יש אופנים בהם ניתן למוכרם?
הבכור שהוא תם וקרב במקדש מותר באכילה רק לכהנים ובני משפחותיהם, וכאן דנים בשאלה האם גם אכילת בעל המום בכלל זה. או שמא, מאחר והותר באכילה מחוץ לירושלים, לטמא ולטהור — שוב אין בו כל קדושה, והוא מותר לכל, כבשר חולין?
מן התורה נאסר להטיל מום בקדשים, ובכללם הבכור, וכמה שאלות עולות בענין זה: האם איסור הטלת מום קיים גם במקרים בהם יש צורך לרפא את הבכור ממחלה? ומה הדין אם ממילא כבר קיים בו מום?
הנחה פשוטה ומוסכמת במסכת זו היא שחכמים קנסו את המטיל מום בבכור שלא יוכל לשחוט את הבכור על כך. וכאן עוסקים בגבולותיו של קנס זה: האם בכור שהוטל בו מום אסור בשחיטה לעולם, או שמא אם יפול בו מום אחר — מותר לשוחטו? האם יורשו של הכהן רשאי לשחוט את הבכור? ומה דינו של מום שנעשה לא על ידי כהן, אלא על ידי אדם אחר? האם יש להבחין בין מקרים בהם נעשה הדבר למען הכהן, לבין מקרים אחרים? ומה דינו של מום שהוטל בבכור על ידי הכהן עצמו, אך לא בכוונה להטיל בו מום?
שאלות אחרות עולות לגבי נאמנותם של הכהנים על מומי הבכור. חכמים קבעו כי הכהנים, מתוך שהיו חשודים להטיל מום בבכורותיהם, אינם נאמנים להעיד שמומים אלה נפלו בבכור מאליהם. וכאן עולה השאלה: האם אכן כל כהן בחזקת חשוד על הדבר? ומה דינו של תלמיד חכם, שבוודאי אינו חשוד על כך? לצד אחר, האם כהן יכול להעיד על בכור של כהן אחר? ומה דינם של בני ביתו של הכהן? אגב כך עולה השאלה לגבי מעשר בהמה, שאף הוא אסור על בעליו בשחיטה, עד שיפול בו מום — האם בעליו נאמן לומר שמום שבו נפל מאליו?
אלו הם ענייניו העיקריים של הפרק, אף שבסופו הוא חוזר לנושאים שנדונו בפרק הקודם, למי יש סמכות להתיר את הבכור, ובקנס שקנסו חכמים לאסור בהנאה את הבכור שנשחט שלא על פי היתר מן המוסמכים לכך.
סיכום לפרק ה'
כל הקדשים שנפל בהם מום, גם לאחר שנפדו והותרו באכילה, לא פקעה מהם קדושתם לגמרי, והם אסורים עדיין בגיזה ועבודה, ומכל מקום לא נאסרה מכירתם בשוק כדרך בשר חולין. ואף שהיה מקום לחשוש לזלזול בקדשים, התירו חכמים את הדבר, מפני שיש בכך רווח להקדש. לעומת זאת, בבכור ומעשר, שהם רכוש הבעלים (הבכור של כהן, והמעשר של בעליו) ואינם נפדים מיד ההקדש — לא הותר הדבר, מפני שאין בכך רווח להקדש. בתוך כך עסקה הגמרא באיסור שאסרה התורה על מכירת המעשר. וסוכם כי אין איסור זה קיים אלא כשהוא חי, אבל לאחר שנשחט — מותר בשרו במכירה, אלא שחכמים אסרו את הדבר, אלא אם כן נעשה הדבר בהבלעה או לצורך יתומים.
משעה שנעשה הבכור בעל מום והותר בשחיטה ואכילה מחוץ למקדש — דין אכילתו כדין אכילת בשר חולין לכל דבר. ואף שנחלקו בדבר, סוכם כי הותר לכהן לשתף כל אדם עמו באכילתו, לא רק ישראל אלא גם גוי. ומכל מקום, הואיל ועדיין קדושת הבכור עליו, והוא אסור בגיזה ועבודה, נאסר להפשיט את עורו לצורך עשיית נודות, משום שיש בכך בזיון הקדשים.
הטלת מום בבכור (כבשאר קדשים) אסורה מן התורה, והטלת מום זו נאסרה בין באופן ישיר ובין בדרך של גרמא. ונחלקו חכמים האם איסור הטלת מום קיים בקרבן שכבר יש בו מום, וכן נחלקו האם הותר הדבר במקום בו הבכור נמצא בסכנה וצורך ריפוי. ומסקנת ההלכה שאלו ואלו לא נאסרו, והעושה מום בבכור לצורך רפויו — הותר לשחוט את הבכור עליו.
חכמים קנסו את המטיל מום בבכור שלא יוכל לשוחטו. אף שנחלקו חכמים בדבר, מסקנת ההלכה היא כי לכשייוולד לו מום אחר — מותר לשוחטו. כיוצא בו, סוכם כי כאשר קנסו חכמים את מטיל המום (והוא הדין לשאר עבריינים) לא קנסו אלא את העבריין עצמו, אבל אם מת — לא קנסו את בנו אחריו.
לא קנסו את המטיל מום בבכור אלא אם עשה זאת במתכוון, וכל שנעשה הדבר במכוון אסור לשוחטו, גם אם לא נעשה בידים, אלא בדרך של גרמא, וכן במקרים שאדם אחר, אפילו ילד או נכרי, עשה בו מום לדעתו של הכהן. אבל אם עשה את הדבר כדי להתגונן מפני הבכור שהיה רודפו, או אפילו מחמת התפרצותשל כעס — מותר לשוחטו.
אף שלא נחשדו הכהנים על שחיטת בכור תמים, נחשדו הכהנים על הטלת מומים בבכורותיהם, כדי להתירם בשחיטה ובאכילה. ולפיכך הצריכו חכמים שיעיד אדם אחר ולא הכהן עצמו, שמום זה שבבכורו נפל בו מאליו. ולא חילקו חכמים בענין זה בין כהן חבר ובין כהן עם הארץ. ומכל מקום, רק הכהן עצמו חשוד על הבכור שלו (ויש אומרים — גם רועה כהן בעדר ישראל), אבל כהן אחר רשאי להעיד על של חבירו, ואין חוששים לגומלין, ואפילו בניו ובני ביתו של כהן נאמנים על כך (חוץ מאשתו מפני שהיא כגופו). ויש מקרים בהם נאמן הכהן עצמו על המום — כאשר אמר שהראה מום זה לחכם פלוני, והתירו. כמו כן, דוקא כהנים נחשדו על בכור שבידם, אבל ישראל לא נחשדו על ספק בכור שבידם, מפני שאינם חשודים על הבכורות, וכן לא נחשד ישראל על מעשר בהמה שבידו, מפני שבידו להטיל בו מום בהיתר קודם שיעשר את בהמותיו.
אף ששנינו שאין מתירים את בשחיטה הבכור אלא על פי מומחה, במקום שאין מומחה — שלשה אנשים רגילים מתירים את הבכור. ומכל מקום אין הדברים אמורים אלא במומים מובהקים, שאין ספק לגביהם, אבל במומים אחרים — אינם רשאים להתיר. ומי שלא הראה את הבכור למומחה ושחטו, ומכר את בשרו — הבשר ייקבר ועליו לפצות את הקונים, חוץ ממה שכבר נהנו (והוא הדין לשאר איסורים).
הקדמה לפרק ו'
כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ, לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ. לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אַתָּה וּבֵיתֶךָ. וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ. בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל. (דברים טו, יט-כב)
וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה׳ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ. עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה׳ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה׳. וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה. וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה׳ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ. (ויקרא כב, כא-כד)
בפרק זה יש רשימה של מומים שונים המתירים לשחוט את הבכור מחוץ למקדש, וכן מתירים את שאר הקדשים בפדיון. מומים אלה, רובם באו במסורת, ויש מהם כאלו שנחלקו לגביהם חכמים. דיוני התלמוד שבפרק זה, תוך כדי פירוש המשנה ובירור וענייניה עוסקים בשאלות העומדות בהגדרות היסוד של המומים.
לפי הכתוב, הבכור אינו ראוי להקרבה והוא מותר בשחיטה מחוץ למקדש כאשר ״יהיה בו מום פסח או עור כל מום רע״, ויש לברר מה בדיוק נכלל בהגדרה זו? מהו ״מום רע״? האם יש ללמוד מן המפורש ״פסח או עור״ על הסתום?
במקום אחר פירטה התורה רשימה של מומים הפוסלים כל בהמה מהקרבה, דבר המעורר את השאלה מהו היחס בין שתי הפרשיות? האם יש מומים, הפוסלים את הקרבן להקרבה, אך אינם מתירים לשחוט את הבכור בכל מקום?
שאלות שונות עולות ביחס למומים שפירט הכתוב, מה הם בדיוק, ומה נכלל בהם? גם בין המומים המפורשים בכתוב יש בהם מומים מסויימים ומפורטים, אך יש גם מומים כלליים יותר, ויש צורך לברר מה בדיוק נכלל בהם.
שאלה אחרת היא בדבר מום שאינו קבוע? האם הוא פוסל את הקרבן בשעה שהוא מצוי בו, או לצמיתות? האם בשעה שהוא מצוי בבהמה ניתן לפדותה ולשוחטה מחוץ למקדש? וכן יש לברר כיצד ניתן לעמוד על המום אם הוא מום עובר או קבוע.
מעבר להגדרות של המומים שנזכרו בכתוב, יש תופעות גופניות הדומות בעניינן ובמראיהן למומים המפורשים בכתוב, מה דינם של אלו? האם מומים שאינם גלויים נכללים במומים שבכתוב? ומה דינם של בעלי חיים שיש בהם גנאי ומיאוס בעיני אנשים, אף שאינם בעלי מום לפי ההגדרות שבתורה?
שאלות אלו ואחרות הן עיקר הדיונים בפרק זה, שהוא המקור העיקרי לדיני מומי הקדשים שבתלמוד.
סיכום לפרק ו'
בפרק זה נמנים המומים ששוחטים עליהם את הבכור מחוץ למקדש, ושאר פסולי המוקדשים נפדים עליהם. רשימה זאת, שמנה אילא לפני חכמים ביבנה, יש לה מבנה וסדר ברור, מן האיבר העליון ביותר בגוף הבהמה — האוזן, למומי העין (שיש בהם כאלו העוברים וכאלו שאינם עוברים), לחוטם, לפה ולשיניים, ומשם היא עוברת לשאר הגוף, איברי המין והרגליים. לאחר מכן עוסקת המשנה במומים שהיתה לגביהם מחלוקת בין חכמים, וכן מומים שונים שנמסרו בשם חכמים יחידים.
ההגדרה העיקרית של המומים ששוחטים עליהם את הבכור מחוץ למקדש, כוללת את כל מה שהוגדר כמום בפרשת פסולי ההקרבה של קדשים בכלל, ומכאן היא מוסיפה כללים לכל שאר המומים שלא נתפרטו, ואלו נלמדו מן הכתוב בענין בכור: ״פסח או עור כל מום רע״ — כל שהוא מום גלוי, שמבטלו ממלאכתו (שהאיבר אינו מתפקד, וכל שכן שיש חסרון איבר), וכן צריך שיהא זה מום שאינו עובר.
תוך כדי העיסוק בפרטי המומים דנה הגמרא בפרטי הבדיקות המגדירות את המום כמום קבוע, ולא עובר; בשאלה האם חסרון של איבר פנימי קרוי חסרון שיש בו מום; מה דינם של סוגים של יבלות ומחלות עור, שמצד אחד הוגדרו בתורה ואף במשנה כמומים, ומאידך משמע מן המשנה אינם בכלל מום גמור.
בהמשך הפרק מונה המשנה רשימה של מומים שפוסלים את הבהמה מהקרבה (מדין תורה או מדברי חכמים), ומכל מקום לא הותר לשחוט את הבכור בגללם מחוץ למקדש, וכן לא הותר לפדות בגללם את שאר הקדשים (שיש בהם דין פדיון). ברשימה זאת כלולים בעלי מום עובר, או שאר בעלי חיים שיש בהם פגם, ואינם כשרים להקרבה, מפני שנעשתה בהם עבירה, או מפני שהם מאוסים ואין ראוי להביאם למזבח.
סופו של הפרק מוקדש לדיון ארוך בענין טומטום ואנדרוגינוס, שיש מקום לדון בהם מצדדים שונים: מצד אחד יש לדון עליהם כעל ספק זכר ספק נקבה, ולכן אינם ראוים להקרבה, ומצד אחר יש לראותם (ובעיקר האנדרוגינוס) כבעלי מום גמור, שמותר לשחוט בגללו את הבכור מחוץ למקדש, ויש גם אפשרות לראות כבריה בפני עצמה שאינה ראויה כלל לקרבן. שאלה זו נחלקו בה במשנה בתלמוד, וגם בהמשך הדורות.
הקדמה לפרק ז'
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו. כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ. אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד. אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ. כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה׳ מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב. (ויקרא כא, טז-כא)
אגב העיסוק בפרק הקודם במומים הפוסלים את הבהמה להקרבה, עוסק פרק זה בנושא קרוב, במומים הפוסלים את הכהן מלעבוד בבית המקדש.
השוואה של רשימת מומי הכהנים שבתורה עם רשימת המומים שנזכרו בבהמה, מורה שיש מומים שנזכרו בשתי הרשימות, ואולם יש מומים שנזכרו רק באחת מהן. ודאי שיש מומים השונים באדם ובבהמה בגלל מבנה הגוף ומבנה האיברים השונה, ואולם ביחס למומים השייכים בשניהם יש לדון האם רשימות אלו מלמדות זו על זו?
בנוסף למומים המובהקים שנמנו בבהמה, שיש בהם פגימה באחד מן האיברים, חסרון איבר, או ביטול איבר מתפקודו, דייקו חכמים כי יש בכהנים סוג של מומים הפוסלים אותם, שאינם כרוכים בהגדרות אלה, אלא בהיות הכהן משונה במראהו משאר אנשים. פרק זה עוסק איפוא בעיקרו בהגדרת מומי הכהנים, שיש בהם הפוסלים את הכהן מן התורה, ויש כאלו שחכמים אסרו על הכהנים לעבוד בגללם.
מעבר לרשימות המומים לסוגיהם קיימים דברים אחרים הפוסלים את הכהן, מחמת המצוות והאיסורים המוטלים עליו, שאינם פוסלים את הקרבן, וכיוצא בזה יש דברים הפוסלים את הבהמה להקרבה ואינם שייכים באדם, ופרק זה עוסק גם בבירור ההלכות הללו.
סיכום לפרק ז'
בתחילתו של פרק זה סוכם כי רשימות המומים שבאדם ובבהמה משלימות זו את זו, ומשום כך כל המומים שנמנו בפרק הקודם לגבי הבהמה לפוסלה מהקרבה — פוסלים את הכהן לעבודה, בין כשהם קבועים ובין כשהם עוברים. ומכל מקום, כל שעבר המום — רשאי הכהן ומצווה לעבוד במקדש.
ואולם נוסף לאלו יש מומים מיוחדים לאדם, לא רק בגלל מבנה גופו השונה, אלא משום שאינו ״שווה בזרעו של אהרן״, שמראהו משונה משל אנשים רגילים. ההבחנה בין מומים אלו יש לה משמעות להלכה, שאף שכל אלה אסורים מן התורה לעבוד במקדש, מי שיש בו מום גמור הריהו מחלל את עבודתו ופוסלה, מה שאין כן מי שנפסל מחמת שאינו שווה בזרעו של אהרן. יתר על מומים אלו הובאו בפרק זה מספר בעלי מומים שנתפרטו בפרק זה, שאסרו עליהם חכמים לעבוד משום מראית העין.
הואיל ופרק זה מסתמך על רשימת המומים שבפרק הקודם, עיקר המומים המופיעים בפרק זה הם אותם מומים המיוחדים לאדם, והם נכללים ברובם בהגדרה של מי ״שאינו שווה בזרעו של אהרן״, אלא משונה משאר אנשים במראהו. וכמו בפרק הקודם, העוסק במומי הבהמה, כך בפרק זה, הולכת המשנה ומונה את מומי הכהנים לפי סדר הגוף: מומי הראש, העיניים, האזניים, הגוף, איברי המין, הידים והרגלים. בכלל המומים: כהנים בעלי מבנה מעוות או חסר פרופורציה של גולגולת או של איברים שונים, מי שאחד מאיבריו גדול או קטן במיוחד, מי שיש לו אצבעות יתירות, מי שמראה עיניו מוזר, כגון הפוזל, או מי שיש הפרשה בלתי פוסקת מעיניו, וכן מי שצבע עורו משונה. אך לא רק מומים גופניים כלל זה, אלא גם מי שהתנהגותו משונה, בגלל מחלה, כגון נכפה (חולה במחלת הנפילה), או הפרעה נפשית.
בתוך כך מונים בפרק זה כהנים שהם פסולים לעבודה בגלל סיבות אחרות, כגון השיכור שאסרה עליו התורה לעבוד, וכן כהנים עוברים עבירה, שנשאו נשים אסורות להם, או שאינם נזהרים מטומאת מת, וחכמים מנעו מהם לעבוד במקדש עד שיפרשו מן האיסור. וכן נמנים בפרק זה מספר דברים הפוסלים את הבהמה להקרבה, שאינם פוסלים את הכהן לעבודה: הטריפה, זו שנעברה בה עבירה, וכן בהמה שלא ניתן להקריבה משום איסור ״אותו ואת בנו״.
תוך כדי הדיון במומי הכהנים נידונו עניינים אחרים, כגון הצדדים המשותפים והשונים למומי האדם ומומי הבהמה, ומנין איברי האדם.
הקדמה לפרק ח'
קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא. (שמות יג, ב)
כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה׳ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה. וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא. (במדבר יח, טו-טז)
כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה. וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר. כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה. (דברים כא, טו-יז)
פרק זה עוסק בדיני פדיון בכור אדם מישראל.
שני דיני בכור יש בתורה, האחד — פדיון הבן הנולד ראשון לאמו הישראלית (״פטר רחם״), שצריך אביו ליתן לכהן חמישה סלעים בפדיונו, והשני — הזכות שיש למי שהוא בכור לאביו (״ראשית אונו״) ליטול פי שנים בנכסי אביו לאחר מותו. שני סוגי הבכור עשויים להיות מאוחדים באדם אחד, שהוא בכור לאביו ולאמו. אבל יתכן שיהיה אדם בכור לאמו (לפדיון) ולא לירושה, או להיפך. וייתכנו מצבים בהם מי שלכאורה ראשון לאביו לאמו גם יחד, אינו נחשב בכור כלל. דברים אלו תלויים בהגדרה המדוייקת של הבכור לכהן ושל הבכור לנחלה, אך לעתים, ההבחנות אלו אינן עקרוניות, אלא מעשיות — האם במקרה מסויים ניתן לחייב את האב לפדות את בנו, והאם הבן יכול להוציא מיד שאר אחיו את חלק הבכורה.
עיקר מצות פדיון הבן, היא לפדות זכר פטר רחם בישראל בן חדש, ופדיון נעשה על ידי נתינת חמשה שקלי כסף לכהן. וכל אחד מפרטי ציווי זה מעלה שאלות הנוגעות להגדרתו המדוייקת: האם ״פטר רחם״ משמעו כל היוצא ראשון מרחם אמו? ומה דינו של הנולד לאחר נֵפֶל? האם יש מקום להבחין בין נפלים ברמות שונות של התפתחות? מה דינו מי שלא נולד בלידה רגילה, שלא פתח (״פטר״) תחילה את הרחם, אלא בניתוח, האם הוא בכור, או שמא זה הבא אחריו?
צד אחר של שאלות נוגע לביטוי ״בישראל״, אשה שכבר ילדה בהיותה גויה, ונתגיירה, האם הבן הראשון שילדה לאחר שנתגיירה חייב בפדיון הבן? וכן מה דינו של הנולד ראשון לבת כהן או לוי, למרות שאביו מישראל?
אף מה שנאמר שצריך לפדות ״בן חודש״ מעלה מספר שאלות, עקרוניות ומעשיות: מה הוא בדיוק חודש, שהרי חודש של ירח הוא בן כעשרים ותשעה וחצי ימים, ואילו חודש בלוח השנה פעמים שהוא בן עשרים ותשעה ימים ופעמים בן שלושים יום? ועוד שאלה מהותית: האם ניתן לפדות את הבכור לפני היותו בן חודש?
גם המצוה לפדות בחמישה שקלים מעלה שאלה מעשית: מה הם בדיוק אותם שקלים? האם אפשר לפדות אף בשווה כסף? האם יש דברים שלא ניתן לפדות בהם?
המצוה לפדות את הבן מוטלת על האב, ואולם מוסכם כי מי שלא פדאו אביו — חייב לפדות את עצמו. הנחה זו גוררת מספר שאלות: מה דינו של מי שאינו יודע אם פדאו אביו? אך מעבר לכך עומדת שאלה עקרונית: על מי מוטלת בעצם מצות הפדיון — על על האב או על הבכור עצמו?
הגדרת הבכור לענין נחלה אף היא מעלה מספר שאלות: מי הוא הנקרא בכור, האם כל זכר שנולד ראשון לאביו? ומה דינו של נפל, האם הבא אחריו שוב לא ייחשב בכור? וכמו לענין פדיון הבן, גם כאן עולה השאלה: מה דינו של מי שהיו לו בנים ואחר כך נתגייר, האם הבן הראשון הנולד לו בישראל נחשב בכור ליטול פי שנים בירושתו?
מעבר להגדרת הבכור, עולה השאלה, האם זכאי הבכור ליטול פי שנים בכל האב? האם נכסים שלא היו ברשות האב בשעת המיתה בכלל זה? ומה דינו בנכסי האם שהיו ברשות האב?
אלו הם עיקר נושאי פרק זה, אף שאגב בירור ערכם המדוייק של חמשה שקלי פדיון הבן מוקדש בו מקום נכבד להגדרה המדוייקת של החיובים הכספיים שמדין תורה ושמדברי חכמים, והאפשרויות לגביית חוב מנכסיו של אדם לאחר מותו.
סיכום לפרק ח'
הגדרת בכור לענין פדיון הבן היא: הזכר הנולד ראשון לאמו הישראלית בלידה רגילה (״פטר רחם״). משום כך, הבא אחר הנפלים אינו נחשב בכור משום שאינו פטר רחם, ואולם אם לא הגיע הנפל לכלל התרקמות של עובר — הבא אחריו בכור לכהן. וכן יוצא דופן (שנולד בניתוח) שאינו פטר רחם — אינו בכור לכהן, אך גם לא הבא אחריו, מפני שאינו הראשון לאמו. וממה שנאמר ״פטר רחם בישראל״ למדנו עוד כי דוקא מי שפטר (פתח ראשונה) את רחם אמו בישראל הריהו קדוש בבכורה, אבל מי שילדה כבר בהיותה גויה, ולאחר שנתגיירה ילדה בן זכר — אינו נחשב בכור. לעומת זאת, מי שנתעברה בהיותה גויה, ולאחר שנתגיירה ילדה בן בכור — הרי זה קדוש בבכורה.
אף שהגדרת בכור תלויה ב״פטר רחם״, מכל מקום, כל השייך לשבט לוי, כהן או לוי — נפטר מן הבכורה. ומכל מקום, גם בת כהן או בת לוי שנישאה לישראל — בנה פטור מן הבכורה, מפני שעל כל פנים תלה הכתוב את הבכורה ב״פטר רחם״.
מצות פדיון הבן חלה רק על בכור שהוא בן חודש, והגדרת חודש לענין זה היא שלושים יום, והפודה את בנו קודם לכן, ומת הבן קודם לכן — צריך הכהן להחזיר לאב את דמי הפדיון (ודינו של יום השלושים עצמו — כבתוך שלושים). נתן האב חמישה שקלים לכהן בתוך הזמן, על מנת שייפדה בנו בזמנו — הרי זה פדוי לאחר שלושים יום. ומכל מקום, סתם אנשים אינם פודים את בניהם בתוך שלושים יום, ולכן אם מת האב בתוך שלושים — הבן חייב לפדות את עצמו, לעומת זאת, דרכם של אנשים שפודים את בניהם בהגיע הזמן, ולכן, אם מת האב לאחר שלושים יום — הבן בחזקת פדוי.
מצות הפדיון מוטלת בעיקרה על האב, ואם לא פדה האב את בנו — חייב הבן לפדות את עצמו. ומכל מקום, מי שלא פדאו אביו ונולד לו בן בכור — חייב קודם לפדות עצמו תחילה, מפני שמצוה המוטלת על גופו של אדם קודמת למצוה המוטלת עליו ביחס לאחר.
חמישה שקלי כסף שצריך ליתן לכהן בפדיון הבן, מחושבים בשקל הקודש, שמשקל כל אחד מהם עשרים גרה, כלשון התורה. משקל זה הוא משקל הכסף הנקי, כפי שהיה הכסף הצורי בימי המשנה, וחכמי הגמרא העריכו את ערכם של שקלים אלו במטבעות זמנם. וכשם שנותנים את פדיון הבן בכסף צורי — כך הדין לכל כסף קצוב בתורה, כגון קנס חמשים שקלים של אונס ומפתה. לעומת זאת, קנס שקנסו חכמים מחושב בכסף מדינה, שהוא שווה שמינית מן הכסף הצורי.
יכול אדם לפדות את בנו לא רק בכסף אלא גם בשווה כסף, ואולם אינו יכול לפדות אלא בדבר המיטלטל וגופו ממון, ולכן אין פודים לא בקרקעות ולא בעבדים שדינם כקרקעות, וכן אין פודים בשטרות.
רשאי הכהן להחזיר לאב את חמשת הסלעים שקיבל, וכן נהגו כהנים רבים לעשות במשך הדורות. ואולם כבר בזמן הגמרא הקפידו חכמים שצריך האב לגמור בדעתו לתת את הפדיון לכהן, שאם לא כן נמצא שבנו אינו פדוי.
הבכור הזכאי ליטול פי שנים מאחיו בנכסי אביו הוא ״ראשית אונו״ של האב כלשון התורה, בנו הראשון. אולם, שלא כבדיני ״פטר רחם״ — הבא אחר הנפלים הריהו בכור לנחלה (ומכל מקום, כל שיצאה פדחתו של הולד כשהוא בחיים, הריהו בכלל ״יכיר״, וגם אם מת לאחר מכן — אין הבא אחריו בכור לנחלה). וכן גר שכבר היו לו בנים בגויותו — אין לו בכור לנחלה בישראל, מפני שאין זה ״ראשית אונו״.
למדו חכמים מן הכתוב ״בכל אשר ימצא לו״ כי הבכור נוטל פי שנים רק במה שהיה מצוי ביד אביו בשעה שמת. ומשום כך אינו נוטל פי שנים במה שהשביחו הנכסים לאחר מיתת האב, וכן אינו נוטל פי שנים במה שהיה ראוי להגיע לידי אביו, אך לא היה מוחזק בידו בשעת המיתה. והוסיפו חכמים כי כללים אלה חלים גם על חלק היבם בנחלת אחיו שמת, וכן בזכותה של אשה בכתובתה, ושל הבנות במזונותיהן.
סופו של הפרק עוסק בדין נוסף הנוגע לירושת הבכור — שאין דין חלק הבכורה כדין מכר, ואין הוא חוזר ביובל לשאר האחים. ואף שאמרו כי האחים שחלקו ביניהם את נכסי אביהם מחזירים זה לזה ביובל — אין הדברים אמורים אלא לענין החזרה, אבל אין הבכור מפסיד את בכורתו. אגב כך דן הפרק אלו דברים חוזרים ביובל.
מרובים הם מצבי הספק שדנו בהם בפרק זה, הן בקשר לזכות הכהן לפדיון הבן, והן לענין זכות הבכור לחלקו הנוסף בנחלת אביו. והכלל בענין זה הוא ש״המוציא מחבירו עליו הראיה״, ואין הכהן יכול לגבות חמשה שקלים מן האב, ולא הבכור יכול לתבוע את חלקו מאחיו. אך מצד אחר, יש מצבים של ספק בהם זכאי הכהן לדמי הפדיון, וכן יש מקרים של ספק בהם יכולים אנשים לתת הרשאה זה לזה לתבוע את החוב, כאשר אחד מהם בודאי זכאי לו. אלו עיקר ענייני פרק זה, ובתוכם דנה הגמרא בסוגיות שונות, הנוגעות לגרות, לגביית חובות מנכסי המת, למעמדם של אחים בנכסי אביהם שמת, וכן לאופן התשלום של חיובים כספיים שמן התורה ושמדברי חכמים.
הקדמה לפרק ט'
וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה׳. לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל. (ויקרא כז, לב-לג)
וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם. (דברים יב, ו)
פרק זה מוקדש לדיני מעשר בהמה, והוא מצוי במסכת זו מפני שיש בו קוי דמיון רבים לבכור הבהמה הטהורה. עיקר דין מעשר בהמה הוא שצריך אדם להפריש אחד מעשרה בבהמותיו, מן הבקר ומן הצאן, ואת המעשר להקריב בירושלים, ואם יש בו מום — הריהו נאכל בכל מקום.
בפרקים הקודמים כבר נדונו דיני מעשר הבהמה לאחר שהופרש, כיצד יש לנהוג באכילתו ובמכירתו, ובנאמנות על מומי המעשר, ואילו בפרק זה עוסקים בגדרי החיוב במעשר ובדיני הפרשתו.
מעשר בהמה, מוזכר בתורה כרגיל יחד עם דין מעשר (שני) המופרש מן התבואה. צמידות זאת מעלה את השאלה האם יש להשוות את הדינים הללו בכל צד, האם הפרשת מעשר בהמה היא מצוה התלויה דוקא בארץ כמעשר דגן? ומן הצד האחר, האם היא תלויה דוקא באפשרות ההקרבה במקדש? האם גם במעשר בהמה אין מעשרים ממין על שאינו מינו? האם בהמותיו של אדם אסורות עליו עד שיפריש מהם מעשר, כדין טבל במעשר דגן?
שאלה אחרת עולה בקשר למעשר בהמה — כל כמה זמן צריך אדם לעשר את בהמותיו? האם יש לעשר בהמות כל שנה ושנה לעצמה, כדין מעשר דגן? כיוצא בזה, ציווי התורה ״כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש לה׳״ מורה כי מדובר על בהמות המכונסות יחד, כשם שאדם מעשר ערימה של תבואה המצויה לפניו. ואולם, שלא כתבואה, בהמותיו של אדם רועות ומתפזרות לכל עבר; יש לשאול איפוא: האם מדובר בצירוף הכרחי? ואם לא — האם קיימים גבולות מוגדרים לצירוף הבהמות לכל חיוב במעשר?
סוג אחר של שאלות הוא: מי הם החייבים במעשר בהמה, האם יש פטורים ממצוה זו? אלו בהמות מצטרפות למעשר, ואלו פטורות ממעשר בהמה, וממילא לא ניתן לצרפן יחד עם שאר הבהמות למעשר?
בתורה נאמר: ״כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש לה׳״, ועולה השאלה האם רק באופן זה צריך אדם לעשר את בהמותיו, או שאין כאן אלא תיאור של מציאות מוכרת, וכל דרך של הפרשת אחת מכל עשר בהמות הריהי כשרה? מצד אחר, האם כל העובר עשירי הריהו קדוש מאליו, או שמא צריך להקדישו במפורש? ומה יעשה מי שאין לו עשר בהמות, או מעט יותר?
התהליך של מניית בהמות, כפי שהוא מתואר בתורה, כאשר הצאן עוברות ונדחקות דרך פתח הדיר, עשוי באופן רגיל לעורר מצבים של ספקות מה היא הבהמה העשירית, ולעתים לגרום לכך שהרועה מונה את התשיעי כעשירי ולהיפך, ופעמים שיוצאות שתי בהמות כאחת, ובפרק זה דנים באריכות בעקרונות ובפרטי ההלכה של בעיות אלו.
סיכום לפרק ט'
מעשר בהמה נוהג בארץ ובחוצה ארץ, ומכל מקום, אין מעלים אותו (וגם לא את הבכור) מחוצה לארץ כדי להקריבו במקדש, אלא ממתין עד שיפול בו מום מאליו ואוכלו. ומעיקר הדין, נוהג מעשר בהמה בין בפני הבית ובין שלא בפני הבית, ואולם סוכם כי אין מעשרים מעשר בהמה בזמן הזה, מחשש תקלה, שמא ייכשלו אנשים באכילת מעשר תם מחוץ למקדש.
כמו מעשר דגן, כך מעשר בהמה שהוקש לו בכתוב, אינו מתעשר אלא מין על מינו, ומשום כך אין מעשרים מן הבקר על הצאן (כבשים או עזים) ולהיפך. ומכל מקום, מעשרים מן הכבשים על העזים, למרות שהם שני מינים, משום שהתורה כללה אותם לענין מעשר בהמה. ואין מעשרים מבהמות שנולדו בשנה אחת על בהמות שנולדו בשנה אחרת, וראש השנה לענין מעשר בהמה הוא אחד בתשרי.
אף שמעשר בהמה הוקש למעשר דגן, שונה דין מעשר בהמה, שאין בהמותיו של אדם אסורות עליו כטבל עד שיעשרן. ומכל מקום, קבעו חכמים שלשה זמנים בשנה, שהם ״גרנות״ למעשר בהמה, ומשעה שהגיע הגורן אסור לאדם למכור ולשחוט את בהמותיו עד שיעשרן. שלושה זמנים אלו הם חמישה עשר יום לפני כל אחד משלושת הרגלים. ותיקנו חכמים זמנים אלו כדי שיהיו בהמות מצויות לעולי הרגלים.
רק אם היו לאדם עשר בהמות צריך לעשרן. היו לו יותר מעשר בהמות — מכניס את כולן לדיר, ומעשרן, והיתרות על עשר מצטרפות לגורן הבא. אין בהמותיו של אדם מצטרפות לכלל עדר החייב מעשר אלא כן היו בתוך טווח של ששה עשר מיל, מפני שבמרחק זה שולטת עינו של הרועה בבהמותיו, והוא מצרפן. ומכל מקום, גם אם היו מרוחקות יותר, אם היו לו באמצע בהמות הראויות להצטרף לכאן ולכאן למנין מעשר — הרי אלו מצרפות את כולן. וסוכם כי כל שהבהמות קרובות זו לזו הריהן מצטרפות, גם אם חלקן בארץ וחלקן בחוצה לארץ, ואף אם היה נהר הירדן מפסיק ביניהן.
כל אדם חייב במעשר בהמה, כהנים לויים וישראלים. אין אדם חייב לעשר אלא את הבהמות שנולדו ברשותו, אבל לא את הקנוי ולא את הניתן לו במתנה, וכן אין בהמות השותפים חייבות במעשר. מי שמת והניח בהמות, כל זמן שלא חלקו הבנים את נכסי אביהם — הרי זו כרשות אביהם וצריכים לעשר את הבהמות שירשו, ואולם משעה שחלקו — הריהם כלקוחות, שקנו זה מזה, ואינם צריכים לעשר.
כל הבהמות שבעדר מצטרפות למעשר, בין זכרים ובין נקבות, בין תמימים ובין בעלי מום, והקדושה חלה אף על בעל מום שאינו ראוי להקרבה, וכן על הפסולים להקרבה משום גנאי עבירה שיש בהם, כגון הנרבע והנעבד לעבודה זרה. אבל הפסולים להקרבה מטעם אחר — אינם חייבים במעשר, ובכלל זה כלאיים וטריפה ויוצא דופן ומחוסר זמן ויתום.
כיצד מעשר אדם את בהמותיו לכתחילה? כונסן לדיר ועושה להם פתח קטן, ומונה אותן: ״אחד״ ״שנים״ ״שלושה״ וכו׳, והיוצא עשירי — צובעו בסיקרא ואומר: ״הרי זה מעשר״. אבל גם אם מנה את צאנו באופן אחר, ואפילו מנה אותם שנים שנים או מאה מאה — גם זה מעשר. ומכל מקום, צריך שימנה את צאנו, אבל אם היו לו עשרה ונטל אחד מהם — אין זה מעשר. וכל שהעביר את צאנו אחד אחד, גם אם לא קרא לעשירי ״עשירי״ — הרי זה מעשר, שעשירי — מאליו הוא קדוש.
מקרים רבים נדונו בשאלות אלה של מעשר בהמה, בספקות הנוצרים מתוך מנין מוטעה, ומתוך שדרכם של טלאים שמקפצים ממקום למקום, ואלו מקצת עיקרי הדברים: כל טלה שנמנה למנין מעשר — הרי זה פטור מן המעשר, ובלבד שהיה ראוי להתעשר כשמנה אותו. אם קפץ אחד מן המנויים שכבר נפטרו מן המעשר לתוך הדיר — הרי זה פטור מלעשר את כל הטלאים שבדיר, מפני שכל אחד מן הטלאים שבדיר הריהו ספק, ורק עשירי ודאי מתעשר, ולא עשירי ספק.
אף שבאופן כללי, הקדש בטעות אינו הקדש, גזירת הכתוב היא לגבי מעשר, שלא רק המעשר אלא גם טעותו מתקדשת, שאם קרא בטעות (וכל שכן בכוונה) לתשיעי ״עשירי״, או לאחד עשר ״עשירי״ — הרי זה קדוש. ומכל מקום אין קדושת טעות המעשר כקדושת המעשר לכל דבר, שהתשיעי אינו קרב במקדש, אבל חלה עליו קדושת מעשר, ואסור בגיזה ועבודה, ונאכל במומו, ואילו האחד עשר קרב שלמים. ומכל מקום אין זה אלא בתשיעי ובאחד עשר, אבל אם קרא לשמיני או לשנים עשר ״עשירי״ — אין זה קדוש. ואף האחד עשר אינו קדוש אלא אם נעקר שם העשירי מן העשירי, אבל כל שקרא לעשירי ״עשירי״ — אין אחד עשר מקודש.
אלו עיקרי הנושאים שבפרק זה, אף שאגב עיקרי הדברים נידונו בו שאלות של הפרשת תרומות ומעשרות ממין על מינו, וכן עסקו בו בענין נהר הירדן, מעמדו ביחס לארץ ישראל, ודיני מי הפרת ומי נהרות בכלל, לענין נדרים ולענין טהרה.
ערכין
הקדמה למסכת ערכין
לעומת רוב המסכתות של סדר קדשים, העוסקות בקרבנות, שהם קדשי המזבח, עוסקת מסכת ערכין בנדרים שאדם נודר לשמים, והם מיועדים ל״בדק הבית״, כלומר, לצרכי אחזקת המקדש.
יש שאדם נודר קרבן לה׳, בשעת צרה או בשעת שמחה, כאות תודה על הצלת נפשו או נפש קרוביו, או לכפרת נפשו. ויש שאדם רוצה — מטעמים אלו בעצמם, של תודה או של כפרת נפש — לידור לה׳ את ערכו שלו. הערכה זו של אדם יכולה שתתבסס על מאפיינים שונים ומשתנים, אשר את חלקם ניתן להגדירם במפורש, כגון שוויו של פלוני כעבד, או משקלו. אך את רובם לא ניתן להגדיר בכסף (יתר על כן, נפשו של אדם הרי היא בוודאי מן הדברים שאין להם שיעור). ואכן, התורה קבעה סכומים קבועים לנדרים מעין אלו, המשתנים בהתאם לגילו ולמינו של המוערך: מבן חודש ועד בן חמש, מבן חמש ועד בן עשרים, מבן עשרים ועד ששים, ומבן ששים ומעלה. נדרים אלו קרויים ״נדרי ערכין״, או בקיצור ״ערכין״. הדיון בהגדרות המדוייקות של פרשה זו, בעקרונותיה ובפרטיה הוא עניינה של מסכת זו בחלקה הראשון. תוך כדי הדיון בנדרי הערכין, דנה מסכת זו בנדרי הקדש בכלל, כיצד שמים ומעריכים התחייבויות של אדם למקדש, וכיצד נגבים ההקדשות בפועל.
הנחה פשוטה היא שפרשת הערכין אינה באה במקום נדרים אחרים שאנשים רגילים לנדור, וכגון שאדם נודר ״דמי עלי״, או ״דמי פלוני עלי״, וכוונתו לידור את שוויו הכספי המקובל (כאילו נמכר כעבד בשוק), או מקרים אחרים בהם אדם נודר לשמים את משקלו (שלו או של אדם אחר). נדרים אלו, שלפי דברי חכמים רמוזים בפרשת הערכין עצמה בלשון ״נדר״, קרויים בדברי חכמים ״נדרי דמים״, או בקיצור - ״דמים״. חלק ממסכת זו מוקדש לדיון כיצד נעשה האומדן של נדרים אלו.
שתי מערכות מקבילות אלו של נדרי ההקדש, הערכין והדמים, מצריכות הגדרות מדוייקות של הצדדים המשותפים לשתיהן, ושל ההבדלים שביניהן. העמדתן זו מול זו מהוה ציר עיקרי של הדיונים במסכת זו.
רוב ההבדלים בין הערכין לדמים נובעים מן ההבחנה הבסיסית שביניהם: בנדרי דמים, יכול אדם לנדור דמיו של כל דבר, לפי רצונו, ולכן תלוי החיוב בנודר עצמו, מה בדיוק קיבל על עצמו, ובשוויו הממשי של של האדם שאת דמיו הוא נודר. לעומת זאת, בנדרי ערכין האדם תולה את נדרו במערכת קבועה מראש של ערכים, שאינה תלויה בשוויו הכספי של הנערך. כך לדוגמה, יכול אדם לנדור דמיו של תינוק שזה עתה נולד, אבל המעריכו פטור — מפני שאינו בכלל פרשת ערכין, ולפיכך אין משמעות לנדרו. לעומת זאת, הנודר דמיו של מוכה שחין — פטור, שהרי אין לו שווי ממוני, ואילו הנודר את ערכו — חייב, שהרי יש לו ערך קבוע בתורה, בהתאם לגילו. כן גם יכול אדם לנדור את דמי ידו, אבל אינו יכול לנדור את ערך ידו.
פן אחר של הבחנה זו, הוא הזמן הקובע לחיוב הנדר; בעוד שבנדרי דמים השעה הקובעת את החיוב היא שעת האומדנא של הנידר, ואם מת קודם שאמדוהו — פטור הנודר מלשלם את דמיו, בנדרי ערכין אין אומרים כן, אלא משעה שנדר ערכו של אדם — נתחייב לשלם, גם אם ימות האדם בינתיים.
צד אחר הוא דין ״השג יד״ האמור בערכין. כל הנודר נדר דמים להקדש — חובה עליו לקיים את נדרו, ואינו נפטר בפחות ממה שקיבל על עצמו. ואף לכהן, גזבר ההקדש, אין סמכות לפוטרו, שהרי כך נתחייב לשמים. ואילו בפרשת הערכין נאמר שאם אין ידו של המעריך משגת לתת את הערך שנדר — הכהן קובע לו ערך, לפי יכולתו, ובכך יוצא ידי חובת נדרו. וטעם הדבר, כאמור — מפני שהתורה היא הקובעת לאדם המעריך כמה עליו לתת, וחלק בלתי נפרד ממערכת הערכין שקבעה התורה היא הערכת הכהן.
למרות ההבחנות העקרוניות שיש בין נדרי ערכין לנדרי דמים, קיימים ביניהם צדדים משותפים, הנוגעים לדיני הקדש בכלל: האחד — שנדרי הקדש, כמו נדרי איסור, נשאלים עליהם לחכם ויש להם התרה. השני — מקומו של הכהן כמייצג ההקדש והסמכות בענייני שומת הערכין וההקדשות. השלישי — שבין לענין הגדרת המעריך כעני, ובין לענין שומת דמים של כל דבר הנידר — ״אין להקדש אלא מקומו ושעתו״, ולכן אין מתחשבים בכך ששוויו של חפץ במקום אחר גבוה יותר, וכן אין ממתינים עד שייעשה האדם עשיר. צד משותף נוסף, פרטי יותר, הוא דין ״נידון בכבודו״, שהנודר ערכו או דמיו של איבר שהנשמה תלויה בו — נותן ערך כולו, או דמי כולו.
ענין אחר שהמסכת עוסקת בו הוא הגבייה וההוצאה לפועל של נדרי ההקדש. פעמים רבות נזקק ההקדש לכפות את הנודר לשלם, וכשאין בידו הסכום נעשה הדבר על ידי גבייה מנכסיו. ומכל מקום, דייקו חכמים מן הכתובים שאין משאירים אדם בחוסר כל, אלא מותירים בידו את הנצרך לקיומו הבסיסי, ובכלל זה כמות מוגדרת של כלי עבודה. פעמים שההקדש בא לגבות מנכסיו של אדם, בחייו, או לאחר מותו, ונכסיו משועבדים כבר לחובות אחרים, כגון לבעל חוב או לכתובת אשתו, והם קודמים להקדש. במקרים אלו היו פעמים רבות חששות לקנוניה על ההקדש, או חשש למכשולים אחרים (שמא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון) וחכמים תיקנו תקנות מיוחדות, כדי להימנע מתקלות בעניינים אלו.
סוג מיוחד של הקדשות שהמסכת עוסקת בהם הוא החרמים. בהקדש רגיל של נכסים, הנכסים עומדים לפדייה, בראש ובראשונה על ידי המקדיש עצמו (ולו מסיבה מעשית, שהרי לגבאי המקדש אין מה לעשות בנכסים עצמם), לעומת זאת נדר החרם, משמעותו בעיקרה הטלת איסור חמור, הפקעה מוחלטת של דבר מרשות ההדיוט. כבר מן התורה קייימת ההבחנה בין ״חרמי שמים״ המיועדים לבדק הבית, לבין לבין ״חרמי כהנים״ (ויש מי שסבור כי סתם חרמים מיועדים לכהנים). ומבואר במשנה כי לגבי נדרי ההקדש, אין הבדל כלל בין זה הנעשה בלשון הקדש, לבין זה הנעשה בלשון חרם, ושניהם עומדים לפדייה. אך לגבי חרמי הכהנים — אלו אכן מופקעים לצמיתות מבעליהם, ואין להם פדיון.
אמרו חכמים, ודייקו מן הכתובים, כי אף שרשאי אדם להחרים מנכסיו אינו רשאי להחרים את כל נכסיו, אלא צריך שישייר לו מכל דבר ודבר. ולמדו מכאן בקל וחומר שאם לגבוה אין אדם רשאי לעשות כן — קל וחומר שיהא אדם חס על נכסיו, ולא יתן כל נכסיו לצדקה, שנכסיו של אדם מתנת ה׳ הם, ואינו רשאי לבזבזם ולהצטרך למתנת בשר ודם.
חלקה השני של המסכת עוסק בהקדש אחר בעל אופי מיוחד, והוא המקדיש שדה אחוזתו, נחלת אבותיו בארץ ישראל. התורה איפשרה לאדם המקדיש שדה אחוזתו לפדותה מיד ההקדש בכל עת, כל עוד לא הגיע היובל, ואם הגיע היובל ולא נפדתה השדה — יוצאת השדה לידי הכהנים, ושוב אינה חוזרת לבעליה. גם כאן, כמו בדיני הערכין, ערך הפדיון הוא קבוע. כפי שיכול אדם להקדיש שדה אחוזתו, יכול הוא להקדיש גם שדה שקנה מאדם אחר (״שדה מקנה״). ההבחנות בין שני הקדשות אלה, ודרכי הפדיון שלהם, נידונים אף הם במסכת זו.
אגב העיסוק בהקדשת שדות, עוסקת המסכת בדיני מכירת שדות ובתים בארץ ישראל. הצד המשותף להן הוא היותם נוהגים בשעת היובל, בשעה שישראל יושבים איש בנחלתו. כפי שביארו חכמים, מכלול הדינים בענין זה, מורה על מגמה כללית, שלא ימכור איש את נחלת אבותיו בארץ ישראל. ומתוך כך יכול אדם לגאול את שדהו מיד ההקדש (או מיד הקונה) בשעה שירצה (אמנם, נעשים הדברים בהגבלות מסויימות, כדי לאפשר מציאות מעשית של קניה ומכירה של קרקעות). עם זאת קיים הבדל עקרוני בין הקדש לבין מכירה, שגם אם מכר אדם את נחלת אבותיו, ולא גאלה — הריהי חוזרת אליו ביובל. ואילו שדה שהוקדשה ולא נגאלה על ידי בעליה — מופקעת מידו לצמיתות, ועוברת לידי הכהנים.
העברת שדות הקדש ליד הכהנים ביובל משתלבת כחלק ממתנות הכהונה שמקבלים כהנים, בהיותם ״אוכלים משולחן גבוה״, ואין להם נחלה משל עצמם בארץ ישראל, אלא ״ה׳ הוא נחלתם״. כך ייפה הכתוב את כוחם של הכהנים והלויים, שהם רשאים להקדיש, למכור ולגאול את שדותיהם ובתיהם לעולם, בין מיד הקונים ובין מיד ההקדש.
אלו הם עיקרי העניינים שעוסקת בהם מסכת ערכין, ואגב כך הובאו בה דינים רבים אחרים, חלקם נוגעים לדיני הקדשות ופדייתם, וחלקם לנושאים שונים שהובאו במשנה משום הצד הלשוני המשותף להן ולמשניות העוסקות בדיני הערכין.
במסכת ערכין תשעה פרקים:
פרק ראשון ״הכל מעריכין״ — מגדיר מי נכנס בכלל המעריכים ומי בכלל הנערכים.
פרק שני ״אין נערכין״ — פותח בעניני ערכין, וממשיך בעניינים שונים שנאמר לגביהם במשנה ״אין פחות מ... ולא יתר על ...״, ובו נתבארו עיקר דיני השירה שבמקדש.
פרק שלישי ״יש בערכין״ — דן בדברים שונים שקצבה להם התורה סכום קבוע, בין להקל ובין להחמיר.
פרק רביעי ״השג יד״ — דן בכללי דיני ערכין ובפרט בענייני השג יד.
פרק חמישי ״האומר משקלי עלי״ — דן בדרכי האומדן והשומה בנדרי ההקדש, ובאופני גבייתם.
פרק שישי ״שום היתומים״ — דן בדרכי השומה והגבייה של קרקעות שהוקדשו.
פרק שביעי ״אין מקדישין״ — דן במקדיש שדה אחוזה ובפדיונה.
פרק שמיני ״המקדיש את שדהו״ — דן בפדיון שדה מידי ההקדש שלא בשעת היובל, וכן בדיני חרמים.
פרק תשיעי ״המוכר את שדהו״ — דן במכירת שדה אחוזה, בית עיר חומה ובתי החצרים.
הקדמה לפרק א'
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה׳. וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ. וְאִם נְקֵבָה הִוא וְהָיָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשִׁים שָׁקֶל. וְאִם מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְעַד בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר עֶשְׂרִים שְׁקָלִים וְלַנְּקֵבָה עֲשֶׂרֶת שְׁקָלִים. וְאִם מִבֶּן חֹדֶשׁ וְעַד בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר חֲמִשָּׁה שְׁקָלִים כָּסֶף וְלַנְּקֵבָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשֶׁת שְׁקָלִים כָּסֶף. וְאִם מִבֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וָמַעְלָה אִם זָכָר וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשָּׁה עָשָׂר שָׁקֶל וְלַנְּקֵבָה עֲשָׂרָה שְׁקָלִים. וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן. (ויקרא כז, א-ח)
פרק זה עוסק בעיקרו בהגדרת התחומים של פרשת הערכין, מי בכלל המעריכים ומי הם הנערכים.
בפרשת הערכין שבתורה נאמר כי כאשר נודר אדם ערכו של פלוני לשמים — ישנן הגדרות קבועות לערכו של כל אדם לפי גילו ולפי מינו. לכאורה, יכול אדם לנדור כסף למקדש ולהגדיר את גובה התחייבותו בכל אופן שירצה, ויש לדון איפוא, מה חידשה התורה בפרשה זו, בה קבעה ערך קצוב מראש לכל הנודר ערכו של אדם. האם מסגרת זו באה להחליף כל מסגרת אחרת של הקדש? אם אכן אינה באה להחליפה, מה הם בדיוק ההבדלים ביניהן?
ראשית, יש לדון למי בדיוק נוגעת פרשה הערכין, האם כל אחד יכול נדר ערכין? התורה פתחה ב ״איש כי יפליא נדר״ מי הוא איש? האם דווקא איש ולא אשה? האם רק איש בוגר? ומה לגבי גויים, שהרי פרשה זו פותחת ב״דבר אל בני ישראל?
וכן יש לשאול לגבי הנערכים. האם בדיני ערכין, שווה דין הערך בכל אדם השייך לאותה שכבת גיל? ומה דינו של אדם שאינו שווה כלום מבחינה ממונית, כגון מנוול ומוכה שחין?
הערך הנמוך ביותר בדיני ערכין הוא של מי שהוא בן חודש ומעלה, ומה דינו של המעריך פחות מבן חודש? האם יש איזו משמעות לנדרו? ומה דינו של נודר דמיו (ולא ערכו) של פחות מבן חודש?
התורה מזכירה בנדרי הערכין את הביטוי ״נפשות״, וביטוי זה מורה כי ניתן לנדור ערכו של אדם חי, ולא של אדם שמת כבר. מה דינו של אדם העומד למות? האם ניתן להגדירו כנפש?
אגב הדיון בשאלות אלו, מתבררות שאלות נוספות, שיש להן משמעות כללית לתחומים אחרים בתלמוד, כגון קבלת תרומות מן הנכרים, מעמדו ההלכתי של העומד למות, מעמדו של העובר שבמעי אמו, ועוד.
סיכום לפרק א'
פרק זה עוסק בעיקרו מי נכלל בפרשת הערכין שבתורה, בן ביחס למעריכים והן ביחס לנערכים.
פרשת הערכין שבתורה מכלל נדרי ההקדש היא, ומתוך כך, כל הראוי לנדור נדר מחייב עצמו גם בנדרי הערכין. ובכלל זה, לא רק איש, אלא גם אשה. ולא רק איש בוגר, אלא גם מי שאינו בוגר ממש, אך יודע לשם מי ולשם מה הוא נודר (״מופלא סמוך לאיש״). וכן לא רק בני ישראל נודרים נדרי ערכין, אלא גם נכרי, שגם הוא בכלל ״איש״ האמור בפרשה זאת.
שונה הדבר ביחס לנערכים, שנתנה בהם התורה בפרשתנו הגדרות מיוחדות. ולפיהן, כל המעריך איש או אשה מישראל, מבן חודש ומעלה — צריך לתת את ערכו הקצוב בתורה להקדש. אבל אין מעריכים נכרי, ולא מי שהוא מבן חודש ומטה, ואין מעריכים אלא זכר ודאי או נקבה ודאית שנזכרו בפרשה, אבל לא טומטום ואנדרוגינוס. בכלל הנערכים כל אדם שיש בו נפש (שנאמר ״נפשות״), ואפילו היה זה אדם מוכה שחין שאין לו ערך כספי, אבל אין מעריכים את המת. ולא רק מי שמת בפועל, אלא כל העומד למות — אינו בכלל ערכין, בין שהוא גוסס ובין שנגמר דינו למיתה.
לעומת הערכין, שיש ללכת בהם אחר ההגדרות המדוייקות של התורה, בנדרי דמים, שאדם נודר דמיו של פלוני — כל שיש לו ערך כספי (אילו היה נמכר כעבד) הריהו בכלל הנידרים, ובכלל זה גם אלו שאינם נערכים, כגון נכרי, תינוק פחות מבן חודש, וכן טומטום ואנדרוגינוס. אבל הנודר דמיו של מי שאין לו דמים, ואפילו הוא נערך, כגון מוכה שחין, אם נדר את דמיו — פטור, וכל שכן כשנדר דמיו של מת.
אגב הדיון העיקרי בהגדרת המעריכים והנערכים, הנודרים והנידרים, נידונו בפרקנו מספר נושאים נוספים: האחד — דין ״נידון בכבודו״, שהנודר ערכו של איבר שהנשמה תלויה בו נותן ערך כולו. והוא הדין למי שנודר דמיו איבר כזה, שנותן דמי כולו. ובתוך כך דנה הגמרא בהקשר הרחב יותר של ענין זה, בסוגי הקדשות השונים, מתי אומרים אנו שאם הקדיש איבר אחד — פושטת הקדושה בגוף כולו.
נושא אחר שנידון הוא קבלת נדרים להקדש (בדק הבית) מן הגוים. וסוכם כי לכתחילה אין מקבלים מהם נדרים לבית המקדש, משום ״לא לכם ולנו לבנות בית לאלקינו״, אבל בדיעבד מקבלים מהם, ובלבד שלא יהא זה דבר הניכר שהוא של הגוי.
כן נידון בפרק זה מעמדם של הגוסס או היוצא ליהרג, לאילו עניינים הוא נידון כחי, ולאילו הוא נידון כמת. והכלל בענין זה הוא, שאף שמבחינה מהותית דינו של הגוסס או היוצא ליהרג הריהו כחי, מכל מקום, יש דברים שלא ניתן ליישם לגביהם בגלל מצבם המיוחד, כגון שאין מעריכים גוסס, מפני שאינו בר העמדה והערכה, וכן היוצא ליהרג — אין שוחטין עליו קרבן לצורך טהרתו או כפרתו, כדי שלא לענות את דינו.
הדיון בעניינים אלו בא לידי ביטוי גם במעמדו של העובר המצוי במעיה של אשה היוצאת ליהרג, או העומדת למות. ובעיקרו של דבר, סוכם כי רואים את העובר כחלק מגופה, ולא כישות עצמאית, ולכן אין חוששים לחיי העובר במקום בו מתנגש הדבר עם עקרונות אחרים, כמו עינוי הדין של אמו או ניוול המת. ורק לאחר שכבר החל תהליך הלידה — יש לדון אותו כנפש לעצמו לכל דבר וענין, ובכלל זה לחלל עליו שבת ועוד.
נספח לענין זה הוא איסור ההנאה משער האשה היוצאת ליהרג, וסוכם כי אף ששער המת אסור בהנאה, הרי כל עוד לא נהרגה מותר ליהנות ממנו. וכן נידון דינה של פאה נכרית, שלמרות שהיא מחוברת בה, אם ציותה האשה קודם מותה שיתנוהה לפלונית — הריהי מותרת בהנאה.
אלו הם עיקרי ענייניו של פרק זה. ובנוסף לכך, הקדישה הגמרא מקום נרחב לדיון בלשון ״הכל״ הפותחת משניות וברייתות רבות, והעיסוק באותם מקורות מביא לעיסוק במגוון רחב של תחומים, שנקודות מסויימות בהם מתבררות דווקא כאן ולא במקומן העקרי.
הקדמה לפרק ב'
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה׳. וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ... וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן. (ויקרא כז, א-ח)
וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל. (ויקרא כז, כה)
וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם. (במדבר י, י)
הַשִּׁיר יִהְיֶה לָכֶם כְּלֵיל הִתְקַדֶּשׁ חָג וְשִׂמְחַת לֵבָב כַּהוֹלֵךְ בֶּחָלִיל לָבוֹא בְהַר ה׳ אֶל צוּר יִשְׂרָאֵל. (ישעיה ל, כט)
וְהַלְוִיִּם הַמְשֹׁרֲרִים לְכֻלָּם לְאָסָף לְהֵימָן לִידֻתוּן וְלִבְנֵיהֶם וְלַאֲחֵיהֶם מְלֻבָּשִׁים בּוּץ בִּמְצִלְתַּיִם וּבִנְבָלִים וְכִנֹּרוֹת עֹמְדִים מִזְרָח לַמִּזְבֵּחַ וְעִמָּהֶם כֹּהֲנִים לְמֵאָה וְעֶשְׂרִים מַחְצְרִים בַּחֲצֹצְרוֹת. וַיְהִי כְאֶחָד לַמְחַצְּרִים וְלַמְשֹׁרֲרִים לְהַשְׁמִיעַ קוֹל אֶחָד לְהַלֵּל וּלְהֹדוֹת לַה׳ וּכְהָרִים קוֹל בַּחֲצֹצְרוֹת וּבִמְצִלְתַּיִם וּבִכְלֵי הַשִּׁיר וּבְהַלֵּל לַה׳ כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ וְהַבַּיִת מָלֵא עָנָן בֵּית ה׳. (דברי הימים ב ה, יב-יג)
פרק זה פותח בפרט מדיני הערכין שלא נידון בפרק הקודם, והוא דינו של העני שאין ידו משגת לשלם את הערך שנדר. כפי שנזכר בתורה, במקרה זה משלם הנודר לפי הערכת הכהן. וכאן עולה השאלה, האם יש ערך קבוע למי שאין ידו משגת, כפי שנאמר בתורה ״וכל ערכך יהיה בשקל הקודש״, או שמא תלוי הדבר בשומה של הכהן? האם יש ערך מינימאלי בענין זה? ומה דינו של העני שאין בידו דבר לשלם? מה דינו של עני שנתן כפי השג ידו, פחות מן הערך הקצוב בתורה, ואחר כך העשיר — האם עליו לחזור לשלם את הערך המלא הקצוב בתורה?
אגב המשנה שנשנתה בתחילתו של הפרק ״אין בערכין פחות מסלע ולא יתר על חמשים סלע״, מובאות משניות העוסקות בעניינים שונים שאינם מענין מסכת זו, והצד המשותף להן הוא שנשנו בסגנון זה של ״אין פחות מ... ולא יתר על...״. חלק ממשניות אלו נשנו במקומות אחרים, ובחלקן אינן שנויות במקום אחר אלא בפרקנו. כך עובר הדיון בפרק זה מדיני נדה, לנגעים, לקידוש החודש ועיבור השנה, לאכילת לחם הפנים במקדש, לברית מילה ועוד.
מקום נרחב ביותר מוקדש בסוף פרק זה לנגינה ולשירה שבמקדש. בתורה לא נזכרה במפורש נגינה כחלק מעבודת הקרבנות אלא תקיעת חצוצרות על ידי הכהנים, בשעת הקרבת קרבנות הציבור. ומכל מקום, עולה בבירור מתוך תיאור עבודת המקדש בכתובים כי עבודת המקדש לוותה בנגינה של כלי זמר רבים, ובשירה, בעיקר על ידי הלויים. נשאלת איפוא השאלה — האם יש לתפקיד זה של הלויים מקור בתורה עצמה? האם הנגינה היא חלק מעבודת הקרבנות, ואם כן — של אלו קרבנות? האם מדובר בתפקיד יעודי ללויים, או שמא גם כהנים, או אף אנשים אחרים מישראל יכולים לעסוק בה? האם יש כללים מחייבים לעבודה זו מבחינת מספר הכלים ומספר המנגנים?
הדיון בשאלות אלו ובשאלות נוספות הקשורות אליהן, בחלקו האחרון של פרק זה, אף שהוא עוסק בשירה שבמקדש יש לו השלכה גם לאמירת ההלל בימינו, שיסודה בשירת הלויים.
סיכום לפרק ב'
בנוגע לדיני הערכין סוכם כי הנודר ערכו שלו או של אדם אחר, ואין ידו משגת לשלם את הערך הקצוב בתורה — עליו לתת להקדש לפי השג ידו, ויוצא בכך ידי חובתו, ואף לכשיעשיר אינו צריך להשלים. ומכל מקום אין אדם יכול לצאת ידי חובתו בפחות מסלע, ובמקרה זה, לכשיעשיר צריך ליתן ערך מלא.אגב הבאת משניות שונות, שהצד המשותף להן הוא שנשנו בלשון ״אין פחות מ... ולא יתר על...״, נידונו עניינים שונים בפרקנו:
אשה הרואה דם ואינה יודעת אם בימי נידתה היא או בימי זיבתה, לכשתפסוק מלראות סופרת שבעה ימים נקיים, ובכך מותרת לבעלה. ואולם על מנת לצאת מן הספק באיזה ימים היא מצויה, ולהגיע לתחילת ימי נידתה - צריכה למנות בין שבעה ימים לשבעה עשר יום, לפי מספר הימים בהם היא רואה דם.
הנגעים הבאים על האדם, יש מהם המתבררים לטומאה או לטהרה בתוך שבוע, והם הנגעים הבאים על גופו, ויש מהם המתבררים רק לאחר שלושה שבועות, והם נגעי הבתים. באלו ובאלו באים לידי ביטוי באופנים השונים מידת דינו והשגחתו של הקב״ה.
רשות ביד חכמים לעשות את חודשי השנה חסרים או מלאים. ומכל מקום אין פוחתים מארבע החדשים מלאים ולא יתר על שמונה, על מנת שלא להגיע למצב בו מאחר או מקדים המולד יותר מיום אחד מראש השנה.
אפיית שתי הלחם ולחם הפנים אינה דוחה את השבת ולא יום טוב, ולכן יש מקרים בהם שתי הלחם נאכלים בעצרת ביום השלישי לאפייתם — כאשר ערב עצרת חל בשבת. וכיוצא בזה, לחם הפנים הנאפה כרגיל בכל יום שישי, ונאכל בשבת הבאה שהיא היום התשיעי לאפייתו, נאכל עד אחד עשר יום לאחר אפייתו — כאשר שני ימי ראש השנה באים לפני שבת.
מילה בזמנה (ביום השמיני) דוחה את השבת, אך מילה שלא בזמנה, או כשיש ספק אם הוא זמנה — אינה דוחה שבת ולא יום טוב. ולכן יש מקרים בהם קטן נימול אפילו ביום השנים עשר ללידתו — כאשר נולד בין השמשות של ערב שבת, ויש אחריה שני ימים טובים של ראש השנה.
מקום נרחב מוקדש בפרק זה לנגינה ולשירה במקדש. כבר בתורה נצטוו הכהנים לתקוע בשעת הקרבת קרבנות הציבור, אך מלבד זה מהווה התקיעה חלק קבוע מסדר היום במקדש, בשעת פתיחת השערים ונעילתם, ולשם הבדלה בין קודש לחול. מספר קבוע היה לתקיעות אלה, ואף אופן התקיעה היה שווה בכל פעם — סדרה של של שלושה קולות, תקיעה תרועה ותקיעה.
מצוה מן התורה על הלויים לומר שירה בזמן הקרבת קרבנות הציבור שבמקדש, יחד עם תקיעת הכהנים בחצוצרות, והיא מהוה חלק בלתי נפרד מן העבודה. שירה זו, שהיא ביטוי לעבודת ה׳ בשמחה, נעשתה משום כך דווקא בשעת ניסוך היין על גבי המזבח, שהיה חלק בלתי נפרד מכל קרבן. אמנם, מעיקר הדין יכולים היו הלויים לשיר במקדש גם שלא בשעת הקרבן, אך חכמים אסרו לעשות כן בשעת הקרבת נדבת ציבור, או על נסכים הבאים בפני עצמם, מחשש לתקלה.
שירת הלויים היתה מלווה בנגינה בכלי נגינה שונים, כמתואר בכתובים, וחכמים פירטו במשנה את הכלים השונים, ומה הוא המספר הקטן ביותר והגדול ביותר לכל אחד מהם. נגינה זו לא נתייחדה לדווקא ללויים, ויכולה היתה שתיעשה גם על ידי כהנים או ישראלים מיוחסים.
בשנים עשר ימים מיוחדים בשנה, בעלי חגיגיות מיוחדת, היו הלויים אומרים את ההלל על הקרבן במקדש, ואז היתה השירה מלווה בנגינה בחליל. רשימה זו של ימים מהווה בסיס לרשימת הימים שבהם אנו גומרים את ההלל, גם לאחר חורבן המקדש.
הקדמה לפרק ג'
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה׳. וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶש. (ויקרא כז, ב-ג)
וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה׳ וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף... וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ. (ויקרא כז, טז, יט)
וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה׳. וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לה׳. (ויקרא כז, כב-כג)
וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת. אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו. אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל. (שמות כא, כט-לב)
כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָה בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ. וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַעֲרָה חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו. (דברים כב, כח-כט)
כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ. וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים. וְלָקַח אֲבִי הַנַעֲרָה וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָה אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה. וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָה אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ. וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר. וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ. וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו. (דברים כב, יג-יט)
כִּי כָל הָאֲנָשִׁים הָרֹאִים אֶת כְּבֹדִי וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְמִצְרַיִם וּבַמִּדְבָּר וַיְנַסּוּ אֹתִי זֶה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹלִי. אִם יִרְאוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָם וְכָל מְנַאֲצַי לֹא יִרְאוּהָ. (במדבר יד, כב-כג)
מָוֶת וְחַיִּים בְּיַד לָשׁוֹן. (משלי יח, כא)
פרק זה עוסק בענין עקרוני הנוגע לדיני הערכין ולדינים אחרים בתורה.
פרשת הערכין, הקובעת סכום קבוע מראש לערכו של אדם לפי גילו, ולא לפי שוויו הכספי המקובל (כאילו היה נמכר כעבד), פעמים יש בה כדי להקל על הנודר ערכו של פלוני, כאשר מדובר באדם בריא ונאה, אך יש בה כדי להחמיר — כאשר מדובר באדם הנחשב פחות ערך.
ענין זה אינו נוגע רק לדיני הערכין, אלא גם למקרה אחר בו התורה קצבה ערך קבוע לפדיון — במקדיש שדה אחוזתו, שאף שנתייחד לו פרק בהמשך מסכת זו, עוסק בו פרק זה בהרחבה. התורה קבעה כי יש לתת בפדיון שדה אחוזה מיד ההקדש לפי חשבון ״זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף״, ללא הבדל אם מדובר בשדה יפה או רעה. ויש לשאול: האם מדובר דוקא בשדה זרע? מה דינו של שטח טרשי שאינו ראוי כלל לזריעה, האם גם הוא בכלל דין זה, או שמא הוא נפדה לפי שוויו? כאשר השדה מלאה אילנות, וגם הם הוקדשו, האם גם האילנות נכללים בסכום קצוב זה, או שמא יצטרך לפדותם בפני עצמם? ומן הצד האחר, האם כאשר הקדיש אילנות, ואגב כך הוא מקדיש את הקרקע שמתחתם או ביניהם, האם יש כאן דין של מקדיש שדה אחוזה?
בתורה נזכר גם דינו של המקדיש שדה מקנתו, וכמה שאלות עולות לגביו, ביניהן: האם ערך הפדיון הקבוע בשדה אחוזה נוגם גם לפדיון שדה מקנה? וכן הדין הנוסף הנזכר בפדיון שדה אחוזה, הוספת חומש על הפדיון, האם הוא שייך גם בשדה זו?
ערך קצוב ניתן בתורה, לא רק בדיני פדיון אדם או קרקע, אלא גם בתשלומי נזיקין — כאשר שור נוגח בעבד והורגו, ועל בעל השור לתת שלושים שקל לבעליו. וכאן יש לשאול: האם מדובר בשור מועד או גם בשור תם? מה דינו של שור הנוגח בן חורין? ומה דינו של שור שנגח עבד ולא הרגו, אלא רק חבל בו?
דין דומה נאמר בתורה גם לגבי האונס או המפתה נערה, שצריך לתת לאביה חמשים שקלים, ולא הבדילה התורה בין נערה לנערה. ובענין זה עולה שאלה אחרת: האם קנס זה בא במקום כל תשלומי הנזיקין הרגילים, או שמא אינו כולל סעיפים שיש בהם הבדל בין נערה לנערה, כגון תשלומי הבושת?
שאלות אלו הם עיקר דיונו של פרק זה, ואגב כך דן הפרק באריכות בהבחנה העקרונית שבין האונס והמפתה לבין המוציא שם רע, שהתורה כפלה את קנסו, על שהוציא שם רע על בת ישראל, למרות שלכאורה לא עשה מעשה ממשי של נזק.
סיכום לפרק ג'
בפרק זה פירטה המשנה את המקרים השונים שבהם קצבה התורה את ערכו של אדם או קרקע לצורך פדיון או תשלומי נזיקין, בתוך כך נידונו ההשלכות המעשיות של כל מקרה, והבחנה בין דינים אלו לבין דינים אחרים הדומים להם.
סוכם כי הנודר ערכו של פלוני, נותן ערכו הקצוב בתורה בלא התייחסות לשוויו הכספי של אותו אדם. וכל זה הוא כשנדר ערכו של אדם, אך אם אמר ״דמיו של פלוני עלי״ — נותן את שוויו.
אגב כך דן פרק זה בדין דומה, של מקדיש שדה אחוזתו. סוכם כי המקדיש שדה אחוזת אבותיו בארץ ישראל, כשהוא בא לפדותה נותן להקדש סכום קצוב של חמישים שקל לארבעים ותשע שנה לכל שטח זריעה של כור שעורים, בין אם היתה זו שדה פוריה, ובין אם מדובר בשטח חולי שכמעט ולא ניתן לזריעה. ואולם אם היה זה שטח טרשי, שאינו ראוי כלל לזריעה — אינו נפדה אלא בשוויו, מפני שאין זה ״בית זרע״. המקדיש שדה ובו אילנות, כשהוא בא לפדותה מיד ההקדש — פודה את הקרקע עצמה לפי החשבון הקצוב בתורה, וחוזר ופודה את האילנות בשווים, מפני שאנו אומרים כי ״המקדיש — בעין יפה מקדיש״, ומתוך כך, הפודה — בעין יפה פודה.
הפדיון הקצוב בתורה — ״זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף, לא נאמר אלא בשדה אחוזה, אבל המקדיש שדה שקנה מאדם אחר, כשהוא או אדם אחר פודה אותה — נותן את שוויה לפי מספר השנים עד היובל. ועוד נשתנה דינה של שדה מקנה, שגם אם המקדיש עצמו פודה את השדה — אינו מוסיף חומש, מפני שאין הוא הבעלים.
בפרק זה הובאו דינים נוספים שהתורה נתנה בהם סכום קצוב לתשלום: שור, בין מועד ובין תם, שהמית עבד — בעליו נותן לבעל העבד שלושים שקל, בין אם היה העבד שווה הרבה או מעט. מה שאין כן כשהמית בן חורין — נותן את שוויו ליורשיו. ובמקרה שלא המית השור את העבד, אלא רק גרם לחבלה — משלם בעליו נזק שלם כמו אם היה חובל בבן חורין.
מי שאנס או פיתה, בין את הגדולה שבכהונה ובין את הקטנה שבישראל נותן סכום קצוב — חמשים שקל. ומכל מקום, אין סכום זה כולל את הבושת והפגם.
כדין האונס והמפתה — כך דינו של המוציא שם רע, שנותן סכום קצוב של מאה שקל, בין אם היתה זו גדולה שבכהונה ובין קטנה שבישראל.
אגב הדיון במוציא שם רע, עסקו חכמים בחומרתה של עבירה זו, שעונשה חמור יותר משל העושה מעשה. ובחלקו האחרון עוסק פרק זה באריכות גודלה בחומרה הגדולה של עוון לשון הרע, שבגללו נחתם גזר דינם של אבותינו שלא ייכנסו לארץ, ושהוא גדול כשלוש העבירות החמורות ביותר, וכי המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר. ובהמשך הדברים דנה הגמרא בפרטי איסור זה, בעונשים הבאים עליו, ובדרכי כפרתו, וכן בגדרי מצוות הקשורות אליו, איסור שנאת הלב ומצות התוכחה.
הקדמה לפרק ד'
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה׳. וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ. וְאִם נְקֵבָה הִוא וְהָיָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשִׁים שָׁקֶל. וְאִם מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְעַד בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר עֶשְׂרִים שְׁקָלִים וְלַנְּקֵבָה עֲשֶׂרֶת שְׁקָלִים. וְאִם מִבֶּן חֹדֶשׁ וְעַד בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר חֲמִשָּׁה שְׁקָלִים כָּסֶף וְלַנְּקֵבָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשֶׁת שְׁקָלִים כָּסֶף. וְאִם מִבֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וָמַעְלָה אִם זָכָר וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשָּׁה עָשָׂר שָׁקֶל וְלַנְּקֵבָה עֲשָׂרָה שְׁקָלִים. וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן. (ויקרא כז, א-ח)
וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה לְכַפֵּר עָלָיו וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן. (ויקרא יד, כא)
פרק זה עוסק בסיכום ובהגדרה מדוייקת של פרטי הדינים שנאמרו בתורה בפרשת הערכין.
מלשון התורה בפרשת הערכין לא ברור תמיד למי היא מתייחסת, האם לנודר או למי שנודרים את ערכו (וכפי שהעירו המפרשים, עמימות זו נובעת מכך שאדם נודר בדרך כלל את ערכו שלו, וישנה זהות איפוא, בין המעריך לנערך). חוסר בהירות זה מעלה מספר שאלות: כאשר אדם נודר ערכו של אדם אחר, האם הולכים אחר גילו של הנערך או אחר גילו של הנודר? האם אשה שנדרה ערכו של איש נותנת ערך איש או ערך אשה?
עיקר הדיון בפרק זה מבחינת היקפו מתייחס לפסוק האחרון, העוסק בדין ״השג יד״, דהיינו, כאשר אין בידו של המעריך משגת לשלם את נדרו הריהו משלם על פי השג ידו. כפל הלשון של התורה בענין זה, מעלה את השאלה האם יש משמעות בענין זה גם למצבו הכלכלי של הנערך?
שאלות נוספות עולות לגופו של דין השג יד: מה הוא הזמן הקובע אם אדם זה נחשב עני או ״עשיר״, האם בשעת הנדר או בשעת התשלום? מה יהיה דינו של מי שנדר כשהוא עני ולאחר מכן העשיר, או להיפך? כיצד מגדירים מעמדו של אדם כעני או כעשיר, האם נכסים שאינם בידו כעת, אך עומדים להגיע לידו בעתיד, מגדירים אותו כעשיר?
דין דומה ל״השג יד״ האמור בערכין, הוא דין ״עולה ויורד״, המצוי במספר קרבנות (כגון קרבן מצורע, וראה כריתות י,ב) ואשר לפיו משתנה הקרבן שצריך החייב להביא, לפי רמתו הכלכלית, ובפרק זה דנה הגמרא ביחס בין שתי מערכות אלה של ״השג יד״.
נושא אחר הצריך בירור הוא הגדרת הערך לפי גילו של הנערך, כגון כאשר התורה אומרת ״מבן עשרים שנה״ האם כוונתה למי שכבר עברו עליו עשרים שנה, או שמא שנת העשרים עצמה בכלל זה? האם ״מבן חודש״ כולל את יום השלושים עצמו? ועוד, מהו הזמן הקובע לענין חיוב הערכין, האם גילו של הנערך בזמן הנדר, או גילו בשעת הנתינה להקדש?
שאלה אחרת, הנוגעת לדינים אחרים בתורה, היא: כיצד מונים את גילו של אדם לענין ערכין, האם לפי מנין שנות העולם, וכל הנולדים בשנה מסויימת ערכם אחד, או שמא יש ללכת לפי תאריך הלידה של האדם שאת ערכו נודרים?
סיכום לפרק ד'
בפרק זה הוגדרו חלק מפרטיה של פרשת הערכין.
סוכם כי דין השג יד האמור בפרשת הערכין נוגע לנודר בלבד, ולפיכך עני שנדר ערכו של פלוני עשיר — נותן לפי השג ידו, כעני. מה שאין כן בקרבנות שיש בהם דין ״עולה ויורד״, אם עני קיבל על עצמו להביא את קרבנו של מצורע עשיר (או יולדת וכדומה) — מביא קרבן עשיר, ורק אם שניהם עניים, גם החייב, וגם מי שקיבל על עצמו קרבנותיו — מביא קרבן עני. ויש שאמרו כי אין הבדל עקרוני בין דיני ערכין לדיני קרבנות, וגם בערכין, אם נתחייב העשיר בעצמו לשלם את ערכו, וקיבל העני על עצמו מה שנתחייב העשיר — מתחייב אף הוא בערך עשיר.
עוד סוכם כי דין השג יד אינו חל אלא אם היה הנודר עני בשעת נדרו וגם בשעה שעמד לשלם להקדש את חובו. אבל אם היה עשיר והעני או עני והעשיר — נותן כעשיר. ומכל מקום, אינו צריך שיהא עני מתחילתו ועד סופו, אלא אם נדר כשהוא עני, ונתעשר, וחזר והעני — נותן לפי השג ידו. כאשר הכהן קובע אם אדם עני או עשיר — הרי זה לפי מצבו באותה שעה, אפילו היה אביו גוסס והוא עומד לירש אותו — נותן כפי השג ידו באותה שעה.
אף שלענין השג יד הולכים אחר הנודר, לשאר דיני ערכין אין אומרים כן, אלא איש שנדר ערכה של אשה — נותן ערך אשה, ואשה שהעריכה איש — נותנת ערך איש. כיוצא בזה, צעיר שהעריך את הזקן — נותן ערכו של זקן, וכן להיפך. הזמן הקובע להגדרת הערכין הוא זמן הנדר, ולכן אם העריך צעיר מבן עשרים, למרות שנתבגר בינתיים ועלה ערכו — נותן כזמן הערך.
בהגדרת השנים המנויות בפרשת הערכין, סוכם כי השנים שנזכרו בתורה נידונות כלמטה מהן, שנאמר בערכו של זקן ״ואם מבן ששים ומעלה״, ומשם למדנו כי מי שהוא בתוך שנתו העשרים —ערכו עשרים שקלים (לזכר), ולא חמשים שקלים כמבן עשרים ומעלה. וכן מי שהוא בתוך שנתו החמישית ערכו חמישה שקלים. כיוצא בזה, המעריך תינוק ביום השלושים עצמו — פטור לגמרי, שאין ערך אלא למי שמבן חודש ומעלה.
שנה האמורה בערכין אינה למנין שנות העולם, אלא מעת לעת, מיום לידתו של הנערך. ודין זה נכון לא רק לדיני ערכין אלא גם לדינים אחרים בתורה בהם נזכרה ״שנה״ — בקדשים, בבתי ערי חומה, בעבד עברי, וכן אמורים הדברים לענין הגילאים השונים שמנו חכמים בעניינים אחרים.
הקדמה לפרק ה'
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה׳. (ויקרא כז, ב)
אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה׳. (ויקרא א, ג)
פרק זה עוסק בשני נושאים עקריים: האחד — נדרים שאדם נודר בהם את ערכו של פלוני, ואינם בכלל פרשת ערכין, וההבדלים ביניהם לבין פרשת הערכין. והנושא האחר — הנוגע לכל סוגי ההקדש — אחריות הנודר ויורשיו לקיום הנדר, השיעבוד המוטל על נכסיו, ודרכי הגבייה.
הנחה פשוטה בדברי חכמים היא שפרשת הערכין לא באה במקום נדרים דומים שאנשים רגילים לנדור להקדש, וכגון שאדם נודר את משקלו, או את דמיו (כפי שהוא שווה כעבד) שלו או של אנשים אחרים, נדרים הקרויים בפי חכמים ״נדרי דמים״. פרק זה דן כיצד בדיוק נעשית השומה של נדרים כאלו, ומספר שאלות עולות בענין זה: כאשר אדם נודר להקדש את משקלו, במה עליו לתת משקלו בכסף או בדבר אחר (כגון נחושת או זהב)? האם הדברים תלויים ברצונו החופשי? האם יש להבחין בענין זה בין אנשים בעלי מעמד כלכלי שונה?
בירור אחר נוגע למקרים בהם אדם משקל ידו רגלו - כיצד ניתן להגיע לשומה מדוייקת של משקל ידו או רגלו? מה בדיוק מוגדר כ״יד״ ומה מוגדר כ״רגל״? כיוצא בזה, יש לשאול: הנודר ״דמי ידי עלי״ — כיצד ניתן לשום את היד לעצמה? האם מדובר באומדן הנעשה בנזיקין למי שנקטעה ידו, או בסוג אחר של אומדן? תוך כדי כך דנה הגמרא במהותו של אומדן הנעשה לצורך ההקדש, האם אומדן זה מהווה חלק מהותי של כל נדר, ויש צורך באומדן מיוחד לשם כך, או שמא יש כאן ענין מעשי בלבד, וניתן להסתמך על אומדן אחר.
הדיון בנדר ״דמי ידי עלי״ מחזיר את הדיון בפרק זה לדיני הערכין, שכן הנודר ״ערך ידי עלי״ — פטור מלשלם, שהרי אין ערך בתורה ליד, אלא לאדם שלם. אך מצד אחר יש לשאול: מה דינו של הנודר ערך ראשו, האם גם במקרה זה הוא פטור? צד חומרה זה שיש בנדרי הדמים, מעלה את השאלה: מה הם הצדדים המשותפים והנבדלים של נדרי דמים ונדרי הערכין?
מתוך כך, דן הפרק במקרים בהם הנודר או הנידר מת, וכאן עולות שאלות שונות: האם חובת התשלום להקדש תלויה במצבו של הנידר בשעת הנדר, ואז היה בחיים, או בשעת השומה וההערכה על ידי ההקדש, כאשר כבר אין לו ערך ואין לו דמים? ומצד אחר, כאשר הנודר מת — האם מוטלת אחריות על יורשיו לתשלום הנדר, או שאין כאן אלא מצוה על הנודר עצמו לקיים את נדרו?
שאלות אלו, מעצם טבען נוגעות בהקשר הרחב יותר, של נדרי ההקדש: כשאדם נודר דבר מה לשמים, כגון בהמה לקרבן או בית להקדש, ומת השור או נפל הבית, האם מוטלת עליו אחריות כל שהיא לתשלום הנדר? האם יש מקום להבחין בין אופנים שונים של נדרים?
פעמים רבות, אדם נודר אך אינו מקיים את נדרו, מחמת סיבות שונות, אם מפני העצלות או מחמת הדוחק. במקרים רגילים של בעלי חוב קיים תהליך של גבייה מנכסי החייב, אם כדי לגרום לו לשלם את חובו, או במקרים שאין הדבר באפשרותו — על מנת לשלם את החוב. כאן עולה השאלה: מה דינו של ההקדש לענין זה? האם מדובר רק בחוב מוסרי, או שמא ההקדש נחשב כבעל חוב לכל דבר, וממשכנים גם לצורך ההקדש? האם האם ניתן להבחין בענין זה בין נדרים שונים? שאלה מיוחדת בענין זה נוגעת לקרבנות, שהרי חלק מהותי מכל מקרבן הוא כוונתו ורצונו של האדם, ויש לשאול: האם ניתן לכפות אותו על כך? האם יש הבחנה בין סוגי הקרבנות השונים? ומה דינן של הלכות אחרות שצריכות דעתו של אדם, כגון מתן גט?
סיכום לפרק ה'
תחילה דן הפרק במי שנודר משקלו או משקל אדם אחר להקדש. וסוכם כי מי שפירש במה נדר את משקלו — נותן כפי שנדר, אם כסף או זהב, או כל דבר אחר. אבל אם לא פירש — יכול לתת משקלו בכל דבר ואפילו בזפת, ובלבד שיהא זה דבר שמוכרים אותו במשקל. ומכל מקום, אם היה הנודר אדם עשיר וחושבו — אומדים אותו לפי כבודו, כמסופר על אשה שנתנה מקל בתה בזהב.
בענין הנודר ״משקל ידי עלי״ או ״משקל רגלי״ סוכם כי אין צורך להגיע בענין זה לשומה מדוייקת, כגון על ידי מדידה של נפח ומשקל של בשר חמור, גידיו ועצמותיו, אלא אומדים את היד כמה היא ראויה לשקול . תוך כך עסקה הגמרא בהגדרת יד ורגל בכלל דיני התורה, וסוכם כי לענין נדרים יש ללכת אחר לשון בני אדם, ולפיכך, ״יד״ היא עד האציל (המרפק) ו״רגל״ — עד הארכובה (הברך).
האומר ״דמי ידי עלי״ — אין שמים אותו כאומדן נזיקין, אלא נותן את ההפרש בן דמיו של הנמכר לעשות מלאכה בידו האחת (אבל אין ידו השניה קטועה), לבין עבד העושה מלאכה בשתי ידיו. אגב כך, נידון עניינו של אומדן הנעשה לצורך ההקדש, ולא הגיעה בו הגמרא להכרעה, האם הוא מהווה חלק מהותי של כל נדר, או שמא יש כאן ענין מעשי בלבד, ואינו צריך כוונה מיוחדת.
דין הנודר ״דמי ידי עלי״ הוא הצד החמור שיש בנדרי דמים לעומת נדרי הערכין, שהנודר ערך ידו — פטור, שאין בתורה הערך אלא לאדם שלם. ומכל מקום, במקרה שהעריך או נדר דמיו של איבר שהנשמה תלויה בו — נותן ערך (או דמי) כולו. צדדי חומרה נוספים הם, שנדרי דמים חלים גם על בעלי חיים, ונדרי ערכין — רק על האדם. ועוד, שהנודר ערכין ואין ידו משגת — נותן על פי השג ידו ונפטר, מה שאין כן בנדרי הדמים. לעומת זאת, חמורים נדרי הערכין מנדרי הדמים, שהאומר ״ערכי עלי״ ומת — חייבים יורשיו לשלם, שהרי ערכו קצוב בתורה. אבל האומר ״דמי עלי״ ומת — לא יתנו היורשים, מפני שהוא חסר אומדן, ואין דמים למתים.
אגב כך דן פרק זה באחריותו של הנודר בהמה לקרבן ומתה, וכן אם נדר בית להקדש ונפל. וסוכם כי יש לבחון את לשון הנדר, ואם נדר בלשון ״בהמה זו״, או ״בית זה״ — הרי נדר רק את אלו, ואינו חייב באחריותם. אבל אם נדר להקדש את דמיהם — חייב באחריותם.
לענין דרכי הגבייה של החייבים להקדש, סוכם כי הנודרים נדרים להקדש ולא קיימו את נדרם — ממשכנים אותם, בין כדי לכפותם לשלם, ובין לצורך גביית החוב. וכשם שממשכנים את החייבים לבדק הבית — כך ממשכנים את חייבי הקרבנות. ומכל מקום, אין הדברים אמורים במי שנצרך לקרבן כדי להתכפר או להיטהר, שהוא אינו מתעכב בהקרבת קרבנו. אבל מי שזקוק לקרבן רק כדי לקיים את נדרו — ממשכנים אותו, וכופים אותו להביא את קרבנותיו. ואף שקרבנו של אדם אינו מכפר לו אלא לרצונו — כפיית בית הדין מביאה את האדם לגלות את רצונו האמיתי, שהוא קיום מצוות התורה.
אגב כך דן פרק זה בשאלה העקרונית, האם ניתן להביא קרבן לאדם שלא מדעתו, או שמא צריך הסכמה מפורשת של האדם לשם כך. וסוכם כי בקרבנות עולה ושלמים שאינם באים לכפרה, יש צורך בדעתו של האדם בשעת הפרשת הקרבן. אבל בקרבנות הבאים לכפרה, חטאת ואשם — אין למתכפר לו אלא אם היה הדבר לדעתו מתחילה ועד שעת ההקרבה.
הקדמה לפרק ו'
וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן. (ויקרא כז, ח)
וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה׳. (ויקרא כז, כג)
פרק זה דן בתחילתו בשומת קרקע לצורך פדיונה מיד ההקדש, ואגב כך בשומת נכסי המת לצורך גביית חובותיו, כאשר הותיר יתומים קטנים שאינם יכולים לעסוק בעצמם במכירת הקרקע. בשני מקרים אלה, קיים ענין מיוחד לקבל עבור הקרקע את המחיר הטוב ביותר, ומשום כך יש לברר כמה זמן יש להמתין כדי לקבל את ההצעה הטובה ביותר, האם דין אחד לשני אופנים אלה? ועוד, כיצד בדיוק נעשו מכרזים אלה? האם יש להם כללים מוגדרים? בסופו של פרק זה יתברר גם כיצד שמים את המיטלטלים, האם הולכים אחר שוויו של החפץ במקום בו הוקדש, או שמא יש ללכת לטובת ההקדש ולשומו לפי ערכו היקר יותר במקומות אחרים.
אגב הדיון בשומת נכסי המת, דן פרק זה בהרחבה במכירת נכסי יתומים לצורך גביית חובות אביהם. מובן כי עדיף להשאיר את הטיפול בנכסי היתומים בידי היתומים עצמם לכשיגדלו, שהרי רכושם הוא. ואולם יש מקרים בהם לכאורה לא ניתן להמתין, שהרי הדבר בא על חשבון בעלי חוב, וביניהם אשתו של המת, הזכאית לכתובתה. ומצד אחר, כאשר היתומים קטנים אין בידם אפשרות להתמודד עם טענות הנוגעות לחובות של אביהם, הן משום שאינם מכירים את המציאות לאשורה, והן משום החשש לטענות כזב של בעלי חוב. יש איפוא לברר באלו מקרים נזקק בית הדין (שהוא ״אביהם של יתומים״) לעסוק במכירת נכסי אביהם לצורך גביית חובותיו, האם יש להבחין בין חובות ודאיים לבין טענות המצריכות בירור יסודי יותר? האם דין אחד לכתובת אשה ולחובות אחרים?
הנושא השני בו דן פרק זה הוא נכסים שהוקדשו כאשר מוטל עליהם שיעבוד לצורך גביית כתובה או בגלל חובות אחרים, האם יכולים בעלי החובות לגבות את חובם מן ההקדש? האם יש בזה כללים מיוחדים, או שדין ההקדש לענין זה כדין כל אדם שקנה נכסים משועבדים?
שאלה אחרת עולה בענין זה: האם יש לחשוש שיעשה אדם קנוניה עם אשתו על נכסי ההקדש, שתגבה כתובתה מן ההקדש ויחזור ויישאנה? ואגב כך דנים האם יש לחשוש לקנוניה מעין זו במקומות אחרים, כגון שתיפרע ממי שקיבל על עצמו להיות ערב לכתובתה, או ממי שקנה נכסים מן הבעל?
בחלקו האחרון שב פרק זה לדון בנושא שנידון בפרק הקודם, והוא מישכון חייבי הערכין ושאר חייבי הקדשות, לצורך פריעת חובותיהם להקדש. וכאן יש לברר: האם נוטלים מאדם כל שיש לו לצורך פריעת החוב? מה דינם של חפצים אישיים? מה דינם של כלי עבודה המאפשרים לו לחיות ולהתפרנס? ומה דינם של תפילין? האם ממשכנים גם חפצים של בני ביתו?
סיכום לפרק ו'
חלקו הראשון של פרק זה עסק בשומת הקרקע לצורך מכירת נכסי הקדש או נכסי יתומים.
כאשר גזברי ההקדש מציעים למכירה קרקע של הקדש — מכריזים על כך במשך ששים יום רצופים. לעומת זאת, בנכסי יתומים די בשלושים יום, ואם רצו מכריזים במשך ששים יום, בכל שני וחמישי. הכרזה על נכסי ההקדש או היתומים נעשית פעמיים ביום, בבוקר בשעת יציאת הפועלים לשדות, ובערב בשעת חזרתם. וכשמכריזים צריך להודיע על פרטי השדה, ועל הצעת המחיר שניתנה עבורה, ואם של יתומים היא — צריך להודיע לשם מה היא נמכרת, כדי לשלם לבעל חוב או לכתובת אשה.
לעצם ההיזדקקות למכירת נכסי יתומים, סוכם כי אין בית דין נזקק לכך אלא בשלושה מקרים: האחד — לצורך גביית כתובה, מפני שכל זמן שאינה מקבלת כתובתה אוכלת האלמנה מנכסי היתומים, וכן כדי שירצו בה אנשים. השני — לצורך פריעת בעל חוב גוי הנוטל ריבית מנכסי היתומים, והיא הולכת וגדלה. השלישי — במקום בו אין ספק שהחוב קיים, כגון שהודה אביהם לפני מותו על חובו, או שנידוהו על אי תשלום החוב ומת בנידויו, או שמת קודם שהגיע זמן פרעון החוב.
בחלקו השני עסק הפרק במקדיש נכסיו המשועבדים לחובות קודמים. הקדיש אדם נכסיו המשועבדים לכתובת אשתו, והוא רוצה לגרשה, נחלקו הדעות האם יש לחשוש שאדם עושה קנוניה על ההקדש, ולכן עליו לידור ממנה הנאה, כדי שלא יוכל להחזירה. ומכל מקום, לקנוניה על נכסיו של הדיוט מוסכם כי יש לחשוש, ולכן אם היה אדם ערב לכתובת אשתו של זה — לא תיפרע מן הערב קודם שידור בעלה הנאה ממנה. וידור על דעת רבים, כדי שלא יוכל להתיר נדרו. וכל זה הוא בערב, אבל אם באה האשה להיפרע ממי שקנה נכסים מן הבעל — אין הבעל צריך לידור ממנה הנאה תחילה, מפני שכל הקונה נכסים ממי שיש לו אשה יודע כי הם משועבדים לכתובתה, ועל דעת כן קנה.
מי שהקדיש נכסיו המשועבדים לכתובת אשה או לבעל חוב, והם באים לגבות חובם — אין הם יכולים לגבות ישירות מנכסי ההקדש, אלא אדם אחר פודה את הנכסים האלו בזול על מנת ליתן מהם לאשה או לבעל החוב. וטעם הדבר, מפני שנכסי ההקדש אינם יוצאים בלא פדיון. ומשום כך, גם אם היה החוב גדול מן הנכסים שביד ההקדש — צריך על כל פנים לתת דינר להקדש בפדיונם.
חלקו השלישי של הפרק עסק בחייבי ערכין, שאף שממשכנים את כל נכסיו של החייב, אמרה תורה כי יש להותיר לו כדי חייו, ולכן משאירים בידו מזון שלושים יום וכסות שנים עשר חודש, ומנעלים ותפילין, ומטה ומצעים, ואם היה אומן — שני כלים מכל מין. ואולם אין משיירים אלא לו, אבל לא עבור בני ביתו. וכשם שאין משיירים לו עבור בני ביתו, כך לענין הגבייה, אין להקדש חלק בבבגדים ומנעלים שקנה עבור אשתו וילדיו, שאינם נחשבים שלו.
בסופו דן הפרק בשומה של מיטלטלים שהוקדשו, וסוכם כי אף שיש לחפץ שהוקדש ערך גבוה יותר במקום אחר, או לאחר זמן — אין משתהים בדבר, ואין להקדש אלא מקומו ושעתו.
הקדמה לפרק ז'
וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה׳ וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף. אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם. וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ. וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ. וְאִם לֹא יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד. וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַה׳ כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ. (ויקרא כז, טז-כא)
וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה׳. וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה׳. בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ. (ויקרא כז, כב-כד)
פרק זה עוסק במקדיש שדה אחוזתו או שדה מקנתו, נושא שבחלקו כבר נידון בפרק השלישי של מסכת זו.
נאמר בתורה כי המקדיש שדה אחוזתו, ורוצה לפדותה — נותן בפדיונה חמישים שקל לשטח של ״זרע חומר שעורים״, וזאת אם הקדישה ״משנת היובל״, אבל אם הקדישה אחר היובל — נעשה חישוב הפדיון לפי מנין השנים הנותרות עד היובל הבא. דיוק לשון התורה בענין זה מעלה מספר שאלות:
ראשית, האם חישוב זה לצורך פדיון נעשה רק אם בעל השדה רוצה לפדותה, או גם כאשר אדם אחר פודה אותה מיד ההקדש? האם ״משנת היובל״ משמעו שיכול אדם להקדיש שדהו גם בשעת היובל? ומצד אחר, האם יכול אדם לפדות את שדהו בכל עת שירצה? ועוד, האם ניתן לחשב את הפדיון לפי חודשים בודדים, ולא רק לפי שנים שלמות?
שאלות אחרות נוגעות להגדרת השדה האמורה בתורה — ״זרע חומר שעורים״. מה הוא בדיוק ״זרע חומר שעורים״? מה דינם של חלקים בשדה שאינם ראויים לזריעה? האם חישוב הפדיון תלוי גם בשאלה אם ההקדש השתמש בפועל בשדה לזרע, או לא?
נאמר בתורה כי אם לא יגאל הבעלים את השדה, או אם מכרה הגזבר לאיש אחר — לא תיגאל עוד, ויוצאת לכהנים. וכאן נשאלת השאלה: מי הוא ״אחר״? האם גם בני משפחתו של המקדיש בכלל זה, או שמא אם גאלוה הם אינה יוצאת לכהנים? האם יש להבחין בין קרוב לקרוב? מה דינה של שדה שלא נגאלה כלל מיד ההקדש, האם גם היא עוברת לידי הכהנים?
מספר שאלות עולות גם ביחס למקדיש שדה מקנה, כלומר, שדה שקנה מיד אדם אחר. נאמר בתורה כי כאשר פודה הקונה את השדה מיד ההקדש, הריהי שבה בשנת היובל למי שמכרה לו. כאן נשאלת השאלה: מה יהא דינה אם לא גאלה זה מיד ההקדש, אלא אדם אחר, או לא נגאלה בכלל, האם גם אז תשוב לבעליה?
שאלה כללית נוגעת לשדות הכהנים: כהן שהקדיש שדה אחוזתו ולא גאלה עד היובל, האם גם איבד בה את זכותו, כישראל? שהרי לענין מכירת בתי הלויים (ובכללם הכהנים) נאמר כי יכולים הם לגואלם לעולם, ואין היובל חל עליהם. האם יש מקום להבחין בין השדות שקיבלו בנחלת הארץ יחד עם עריהם, לבין השדות שזכו בהם מכח ההקדש, כגון שדה שלא נגאלה עד היובל?
סיכום לפרק ז'
פרק זה דן בדין מקדיש שדה אחוזה או שדה מקנה, ופדיונה.
סוכם כי דין מקדיש שדה אחוזתו, שפודה אותה בחמישים שקל, אינו נוגע למי שהקדישה בשנת היובל עצמה, שאז אינה קדושה כל עיקר, אלא למי שהקדישה בתחילת היובל והוא רוצה לפדותה מיד. וכל הפודה אותה לאחר מכן, מחשב את פדיונו לפי שיעור של שקל ופונדיון לכל שנה שנותרה עד היובל הבא. ומכל מקום, אין פודים לפי חשבון זה אם נותרה רק שנה אחת עד היובל, אלא במקרה זה נותן את מלוא הסכום. כן סוכם כי מחשבים בפדיון שדה אחוזה רק שנים שלמות, אבל אין מחשבים חדשים בודדים כדי לגרוע מן הפדיון.
בהגדרת שיעור השדה הנפדה, סוכם כי מדובר בשטח שזורעים בו כור שעורים, בזריעת יד ולא על ידי שוורים, זריעה לא צפופה ולא מרווחת אלא בינונית. היתה השדה גדולה יותר משטח זה או קטנה יותר — פודה באופן יחסי לפי השיעור של חמישים שקל לכל זרע חומר שעורים. היו בשדה שטחים מסולעים או נקעים מלאים מים, שאינם ראויים לזריעה, אם היו בגובה או בעומק עשרה טפחים — נפדים בשוויים, ואם לא — הריהם בטלים לשדה ונמדדים עמה.
אדם המקדיש שדה אחוזתו, וגאלה אדם אחר מיד ההקדש — אינה חוזרת לבעליה ביובל, אלא יוצאת לכהנים. אבל אם פדאה הוא אינה יוצאת מידו. ובענין זה סוכם כי לא רק אם פדאה הוא, אלא גם פדאה בנו — הריהי חוזרת לאביו ביובל, שאין בנו נחשב ״אחר״. ומכל מקום, רק לגבי בנו הדברים אמורים, אבל לא לגבי שאר יורשיו, כגון אחיו או בתו. עוד סוכם כי לא רק במקרה שפדאה אחר מיד ההקדש, אלא גם במקרה שלא נפדתה כלל — נכנסים הכהנים לתוכה בשנת היובל בלא לתת דבר להקדש. ואף שאין הקדש יוצא בלא פדיון, דינה של שדה זו כשאר מתנות כהונה, שזוכים בהן הכהנים משולחן גבוה.
הפרק דן גם במקדיש שדה מקנה. בשעה שהיובל נוהג אין אדם קונה שדה אלא עד היובל, ולפיכך אינו יכול להקדישה אלא למשך הזמן שהיא ברשותו. ומשום כך סוכם כי גם אם לא נגאלה עד היובל — אינה עוברת לידי הכהנים, כדין שדה אחוזה שהוקדשה, אלא חוזרת לבעליה הראשונים. עוד סוכם כי הדגשת התורה ״אם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו יקדיש״ באה ללמד כי הקונה שדה מאביו והקדישה, ומת אביו — הריהי נחשבת לגביו כשדה אחוזה, ולא כשדה מקנה.
לגבי שדות הכהנים, סוכם כי דין היובל אינו חל כלל על הכהנים והלויים. ולכן, מצד אחד יכולים הם להקדיש את שדותיהם בשנת היובל עצמה, ומצד אחר, אם הקדישו את שדה אחוזתם — יכולים לגואלה לעולם מיד ההקדש. ומכל מקום, הדברים אמורים דווקא בשדות שקיבלו עם עריהם בזמן הכניסה לארץ, אבל שדה שזכה בה הכהן באופן אחר, כגון שדה החרם, או שדה שהוקדשה ולא נגאלה על ידי בעליה עד היובל, וכן שדה שירש מאבי אמו שהיה ישראל — יש לו בה דין שדה אחוזה רגיל, ככל אחד מישראל.
הקדמה לפרק ח'
אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה׳ מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה׳. (ויקרא כז, כח)
כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה. (במדבר יח, יד)
כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ. (ויקרא כז, כא)
וּשְׂדֵה מִגְרַשׁ עָרֵיהֶם לֹא יִמָּכֵר כִּי אֲחֻזַּת עוֹלָם הוּא לָהֶם. (ויקרא כה, לד)
אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה׳ בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה׳ הוּא. (ויקרא כז, כו)
כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ. (דברים טו, יט)
הפרק הקודם עסק במקדיש שדהו בשעה שהיובל נוהג, כאשר שיעור הפדיון הוא קבוע, ללא התייחסות לשווייה הממשי של השדה. ואילו פרק זה דן במי שהקדיש שדהו בשעה שאין היובל נוהג, כאשר השדה נפדית בשווייה, לפי ההצעה הגבוהה ביותר. הנחה פשוטה היא שנכס שהוקדש עומד בעיקרו לפדייה, שהרי להקדש עצמו אין צורך בנכסים עצמם אלא בפדיונם. וכאן עולה השאלה: האם יש ערך מינימאלי לפדיון מיד ההקדש? האם יש דברים שלא ניתן לפדות בהם? שאלות מסוג אחר הן: האם הבעלים עצמם מצווים לפדות מה שהקדישו, או לצד האחר, האם יש להם עדיפות על אחרים כאשר הצעתם זהה?
כמו בכל מכירה של נכסים, כאשר מועלות הצעות מחיר שונות, עשויים המציעים לחזור בהם מהצעתם, כאן עולה השאלה האם דין ההקדש כדין מוכר רגיל, או שמא יש בהצעה הראשונית מעין התחייבות להקדש, ואין אדם יכול לחזור בו? ומה יהיה הדין כאשר מספר אנשים חוזרים בהם?
חלקו השני של הפרק עוסק בהקדש מסוג מיוחד — החרם. לעומת הקדש רגיל, שבו הנכס או החפץ המוקדש עומד לפדייה, ועדיין קיימת זיקה מסויימת של החפץ למי שהקדישו (לענין קדימה בפדיון, הוספת חומש ועוד) החרם משמעו הפקעה מוחלטת של הדבר מידי בעליו, או מידי כל אדם, כאמור: ״אך כל חרם אשר יחרים איש לה׳ מכל אשר לוו לא ימכר ולא יגאל״. כאן עולה שאלה עקרונית, האם ראוי לאדם להחרים את כל נכסיו?
שאלה אחרת היא: מה יכול אדם להחרים? בתורה נאמר כי אדם מחרים ״מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחוזתו״, האם יכול אדם להחרים את בניו או בנותיו (כפי שעשה יפתח)? האם יכול הוא להקדיש את שדה מקנתו? ישנם דברים שיש לאדם שייכות בהם, אך אינם שלו לחלוטין, וגם כאן יש לברר האם תיתכן החרמה או הקדשה של זכויות ממוניות? ענין זה בא לידי ביטוי בבהמות שהקדיש אדם לקרבן, שעדיין יש לו שייכות ממונית בהם, האם ״מכל אשר לו״ כולל גם את אלה? אגב כך עולה שאלה כללית: האם יש משמעות להקדשה של דבר שכבר קדוש, כאשר מדובר בסוג אחר של קדושה?
מן התורה עולה כי ישנם שני סוגי חרמים, האחד לה׳ והשני לכהנים. נשאלת איפוא השאלה: מה ההבחנה בין שני סוגי חרמים אלה? מה דינו של הנודר חרם סתם, האם הוא שייך להקדש או לכהנים? כאשר מחרים אדם את נכסיו לכהנים, לאיזה כהן הם עוברים, האם לכל כהן שהוא רוצה, או לכלל הכהנים?
שאלה נוספת יש לשאול ביחס לכהנים: מה משמעותו של חרם שהחרים הכהן? האם מאחר והחרמים ניתנים להם, אין לנדר זו משמעות? כיוצא בו יש לשאול לגבי שבט לוי בכללו, האם יכולים הלויים להחרים מנחלתם, שהרי נאסר עליהם למוכרה? האם יש מקום להבחין בין קרקעות למיטלטלין?
סיכום לפרק ח'
חלקו הראשון של הפרק דן בפדיון שדה מיד ההקדש בזמן שאין היובל נוהג, כאשר אין ערך קבוע לפדיון השדה.
סוכם כי הואיל ומצוה על הבעלים לגאול שדהו, אומרים לו לפתוח ראשון בהצעת מחיר (ואם אינו רוצה — כופים עליו). וטעם הדבר הוא גם משום טובת ההקדש, מפני ששדהו של אדם חביבה עליו והוא מציע הרבה בפדיונה. ועוד, שהוא מוסיף חומש על הצעתו, ונמצא ההקדש מרויח. עוד סוכם כי אם הקדיש אדם שדהו מפני רעתה — יכול להציע בפדיונה גם סכום פעוט, ולאו דווקא כסף אלא גם שווה כסף. ומכל מקום, הואיל והוא מוסיף חומש — צריך שיהא בחומשו שווה פרוטה.
במקרים בהם יש יותר מהצעה אחת לפדיון השדה, סוכם כי כאשר מציע הבעלים ואדם אחר מציעים סכום זהה — הבעלים קודם מפני שהוא מוסיף חומש. ואפילו מציע האחר הצעה גבוהה יותר, כל עוד לא עלתה הצעתו על הצעת הבעלים וחומשה — צריך הבעלים לפדותה לפי הסכום שהציע האחר עבורה (ואולם את החומש אין מחשבים לפי הצעה זו אלא לפי הצעת הבעלים).
עודן דן הפרק במקרים בהם ניתנות מספר הצעות מחיר, וחלק מן המציעים חוזרים בהם. וסוכם כי הצעת המחיר יש בה משום התחייבות להקדש, ולכן מי שחוזר בו — צריך לתת הקדש את ההפרש בין הצעתו להצעה שתחתיו. חזר בו גם השני — מתחלקים ביניהם בסכום שבין הצעתו של השני להצעה של שתחתיו, וכן הלאה.
חלקו השני של הפרק דן בדיני החרמים, שמשמעם הפקעה מוחלטת של נכסי האדם לשמים. ראשית נקבע כי נאסר על האדם להחרים את כל נכסיו, ולא רק את כל נכסיו, אלא כל שיש לו ממין אחד, כגון בהמות או קרקעות, אסור לו להחרים. ומכאן נלמד שבאופן כללי יהא אדם חס על נכסיו, ולא יתנם כולם אפילו לצדקה, שלא יצטרך לבריות, וכן תיקנו חכמים כי המבזבז מנכסיו לצדקה אל יבזבז יותר מחומש.
שני סוגי חרמים יש: חרמי שמים וחרמי כהנים. ובעיקרו של דבר, מוסכם כי חרם לשמים דינו ככל הקדש העומד לפדייה, ואילו דינו המיוחד של החרם אמור דווקא בחרמים הניתנים לכהנים, ולפיכך, המחרים נכסיו לכהנים (וסתם חרמים מיועדים לכהנים), משעה שעברו לידי הכהנים שוב אין להם פדיון. ועוד סוכם כי לגבי מיטלטלין, ברשותו של אדם להחליט לאיזה כהן הוא נותנם. אבל קרקע שהוחרמה מתחלקת לכהני המשמר המשרת במקדש באותה שעה.
הואיל וחרמים אינם עומדים לפדייה לעולם, סוכם כי יכול אדם להחרים רק מה ששייך לו לחלוטין, כגון עבדיו ושפחותיו הכנעניים וכן שדה אחוזתו. אבל אין אדם יכול להחרים את בניו ובנותיו, ולא שדה מקנתו. בכלל הדברים שיכול אדם להחרים הוא קדשיו העומדים להקרבה, ומכל מקום, לא את גופם הוא מקדיש, אלא את השייכות הממונית שיש לו בהם, שצריך ליתנה להקדש, והוא הקרוי ״הקדש עילוי״.
עוד סוכם כי שונה דינם של הכהנים והלויים לענין חרמים, שהכהנים אינם מחרימים נכסיהם, שהרי החרמים שלהם. ואילו הלויים, מחרימים דוקא מיטלטלין שלהם, אבל לא קרקעות שקיבלו בנחלה.
אלו הם עיקרי הנושאים שדן בהם פרק זה, בתוך כך נתבררו מספר עניינים, ובכללם רשימת הדברים הנוהגים רק בשעה שהיובל נוהג.
הקדמה לפרק ט'
בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ. לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ. (ויקרא כה, טו-טז)
כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו. וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ. וְחִשַּׁב אֶת שְׁנֵי מִמְכָּרוֹ וְהֵשִׁיב אֶת הָעֹדֵף לָאִישׁ אֲשֶׁר מָכַר לוֹ וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ. וְאִם לֹא מָצְאָה יָדוֹ דֵּי הָשִׁיב לוֹ וְהָיָה מִמְכָּרוֹ בְּיַד הַקֹּנֶה אֹתוֹ עַד שְׁנַת הַיּוֹבֵל וְיָצָא בַּיֹּבֵל וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ. (ויקרא כה, כה-כח)
וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ. וְאִם לֹא יִגָּאֵל עַד מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר אֲשֶׁר לא לוֹ חֹמָה לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו לֹא יֵצֵא בַּיֹּבֵל. וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב עַל שְׂדֵה הָאָרֶץ יֵחָשֵׁב גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ וּבַיֹּבֵל יֵצֵא. (ויקרא כה, כט-לא)
וְעָרֵי הַלְוִיִּם בָּתֵּי עָרֵי אֲחֻזָּתָם גְּאֻלַּת עוֹלָם תִּהְיֶה לַלְוִיִּם. וַאֲשֶׁר יִגְאַל מִן הַלְוִיִּם וְיָצָא מִמְכַּר בַּיִת וְעִיר אֲחֻזָּתוֹ בַּיֹּבֵל כִּי בָתֵּי עָרֵי הַלְוִיִּם הִוא אֲחֻזָּתָם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וּשְׂדֵה מִגְרַשׁ עָרֵיהֶם לֹא יִמָּכֵר כִּי אֲחֻזַּת עוֹלָם הוּא לָהֶם. (ויקרא כה, לב-לד)
צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתְנוּ לַלְוִיִּם מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם עָרִים לָשָׁבֶת וּמִגְרָשׁ לֶעָרִים סְבִיבֹתֵיהֶם תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם. וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם. וּמִגְרְשֵׁי הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב. וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת נֶגֶב אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת יָם אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֵת פְּאַת צָפוֹן אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְהָעִיר בַּתָּוֶךְ זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים. (במדבר לה, ב-ה)
אגב הדיון בהקדש שדות בארץ ישראל, שבפרקים הקודמים, צירפה המשנה למסכת זאת דין מכירת שדות ובתים בארץ ישראל, שאף שאינו עוסק בענייני קדשים, יש לו צדדים שונים של דמיון.
מבואר בתורה כי המוכר שדה אחוזתו, רשאי (ואף מצווה) לגאול את שדהו מיד הקונה. וכאן יש לברר: האם רשאי המוכר ולסלק את הקונה ממנה בכל עת, או יש זמן מינימאלי בו נשארת השדה ביד הקונה? האם מותנה הדבר בכך שהיתה ביד הקונה אפשרות ליהנות מן השדה? ומצד אחר, האם יכול אדם לגאול רק חלק מן השדה?
עוד מבואר בתורה כי קנייה של קרקע בארץ ישראל, הריהי בעיקרה קנייה לזמן מוגבל, עד היובל, ולפיכך, כאשר גואל הבעלים את השדה מיד הקונה, אלא בניכוי השנים שהיתה ברשות הקונה. דין זה מעלה שאלות הנוגעות לחישוב התשלום: האם הולכים לפי ערך השדה בשעת המכירה, או בשעה שהוא עומד לגואלה? פעמים הולך הקונה ומוכר את השדה לאיש אחר כאשר השדה עלתה בערכה או ירדה, איזה סכום נותן הבעלים לשני?
ענין נוסף, שבו עוסק רובו של הפרק, הוא מכירת ״בית מושב עיר חומה״, כלומר, בית המצוי בעיר מוקפת חומה. מבואר בתורה כי שונה דינו משדה, שמצד אחד יכול המוכר לגאול את ביתו עד תום שנת ממכרו, ומצד אחר, אם לא גאלו — נשאר הבית ביד הקונה לצמיתות, ואינו חוזר לבעליו ביובל. כאן עומדים לבירור מספר נושאים, וביניהם: מה היא בדיוק הגדרת ״שנה״ לענין זה? אילו סוגי מבנים נכללים ב״בית מושב עיר חומה״? ומה נחשב כ״עיר חומה״, האם כל קבוצת בתים המוקפת חומה? מה דינן של ערים שנחרבו וחזרו ונבנו?
בתורה נזכר גם דינם של ״בתי ערי החצרים״, שאין דינם כבתי ערי חומה, אלא כשדות. ואולם נותר לברר האם מדובר כאן על השוואה מדוייקת לשדות, או שמא נאמרו הדברים רק לחלק מן הדינים? כמו כן יש לברר, מה מוגדר כ״חצרים״?
דין שונה נתנה התורה לערי הלויים, שנצטוו ישראל לתת מנחלתם לאחוזה, שהם חוזרים לבעליהם ביובל, שלא כבתי ערי חומה רגילים. כאן יש לברר: האם זכות זו מיוחדת דווקא לבן שבט לוי? ומה דינו ישראל שירש בית בערי הלויים מסבו הלוי? זכות זו שנתנה התורה ללויים, לגאול את בתיהם שנמכרו, עומדת בסתירה, לכאורה, מול איסור מפורש למכור את ״שדה מגרש עריהם״ של הלויים. ויש איפוא לדון במשמעותו המדוייקת של איסור זה.
סיכום לפרק ט'
בענין המוכר שדה אחוזתו, סוכם כי אף שהוא רשאי ומצווה לגואלה, אינו יכול לעשות כן בפחות משתי שנים מיום ליום משעה שמכרה. ולא רק על המוכר חל האיסור (לנסות לשכנע את הקונה להחזירה לו), אלא גם על הקונה נאסר לקנותה למשך פחות משנתיים. שתי שנים אלו הן שנים של תבואה, אבל שנת שמיטה, וכן שנות שידפון וירקון, אינן עולות מן החשבון. ומצד אחר, לא מספר תבואות הוא מוכר לו אלא מספר שנים, ולכן אם מכרה לו בסוף השנה כשהיא מלאה תבואה, יכול להחזירה לו לאחר שנתיים כשהיא ריקה.
בענין גאולת קרקע, כמו בפדיון עבד עברי מיד בעליו, נקבע כי יש להקל על הפודה. ולפיכך, כאשר מכר את השדה לפי שווי מסויים, ולאחר מכן ירד ערכה, או להיפך — יש ללכת אחר הערך הנמוך של השדה. והוא הדין כאשר מכר הקונה את השדה לאיש אחר, והבעלים בא לפדותה מידו — מחשב עמו לפי השער הנמוך. מצד אחר, החמירה התורה בפדיון שדה אחוזה שנמכרה, שהואיל והיא חוזרת ביובל לבעליה — אינו רשאי ללוות כסף כדי לגואלה, ואינו יכול לגואלה לחצאין. וכן אינו רשאי למכור שדה אחת שלו על מנת לגאול שדה אחרת, קרובה יותר או יפה יותר. ולעומת זאת, אם הקדיש שדה, הואיל ואם לא יגאלנה לא תחזור לידו ביובל — מותר בכולם.
בענין המוכר בית בעיר חומה, סוכם שהוא רשאי לגואלו במשך שנה מעת לעת, עד לתאריך זה בשנה הבאה, ובשנה מעוברת נכלל גם חודש העיבור. ואם לא גאל את הבית — הריהו חלוט ביד הקונה. וכשגואל בתוך שנה — מחזיר לקונה את כל הכסף שקיבל מידו, ואינו מנכה לו שכר דירה במשך כל אותו זמן. מכר הקונה לאדם אחר — יכול הבעלים לגאול מן השני עד מלאת שנה משעה שמכר את הבית, ולאחר מכן נחלט הבית ביד השני, ואין הראשון יכול לגואלו מידו. כן נתבאר כי אם הקדיש בית עיר חומה — אינו נחלט להקדש לאחר שנה, אלא יכול לגואלו מיד, וגם לאחר היובל.
בהגדרת ״בית מושב עיר חומה״ סוכם כי הוא אינו חל רק על בתים, אלא על כל מבנה המצוי בעיר חומה, ובכלל זה אפילו בורות, אבל לא על שדות וכיוצא בהם. וכן בית הבנוי בחומה עצמה אינו נידון כבית עיר חומה.
עוד נתבאר כי ״עיר חומה״ לענין זה היא עיר המוקפת חומה, אבל לא עיר שבתיה עצמם בנויים בצפיפות כחומה, ולא עיר חוף, שימה חומתה. כמו כן סוכם כי רק עיר שהיתה לה חומה מתחילתה נחשבת בעיר חומה, ולא עיר שנתיישבה ואחר כך הוקפה.
הזמן הקובע להגדרת עיר מוקפת חומה הוא הזמן בו כבשו בני ישראל את הארץ, וכל עיר שהיתה מוקפת חומה באותה שעה על ידי יושבי הארץ יש לה דין זה. נחלקו הדעות האם קדושה ראשונה בטלה, ורק אלו שחזרו וקידשו עולי בבל יש להן דין עיר חומה, או האם קדושה הראשונה נשארה, וכל עיר שידוע שהיתה מוקפת חומה בימות יהושע יש לה דין עיר חומה. אגב כך נתברר כי בזמן עזרא חזר היובל לנהוג ועמו שאר דינים הקשורים בו, ובכללם דין בתי ערי חומה. ומכל מקום, יש הסבורים כי היתה זו תקנה מיוחדת, ולא מדין תורה.
נושא אחר שנידון בקצרה הוא דין ״בתי החצרים״. וסוכם כי לא רק עיר שאין לה חומה, אלא גם זו שיש לה חומה, אם אין בה שלוש חצרות של שני בתים בכל אחת — יש לה דין בתי החצרים. וייפתה התורה את כוחו של המוכר בית חצרים, שיכול לגואלו החל משעה שמכר לו, כדין בתי ערי חומה. ומצד אחר אינו חלוט לקונה, אלא יכול לגואלו בגרעון כסף כדין השדה, וכן יוצא כמותו לבעלים ביובל.
חלקו האחרון של הפרק דן בערי הלויים, שאמרה התורה כי אין להם דין ערי ישראל, אלא נגאלים לעולם. וסוכם כי הדברים אינם נוגעים דווקא ללויים, אלא גם ישראל שירש את אבי אמו הלוי דינו כן. ולעומת זאת, בית של לוי בערים אחרות — יש לו דין של בית רגיל. עוד סוכם כי מה שנאמר לגבי ערי הלויים ושדותיהם שלא יימכרו, כוונתו שאסור לשנותם, ולכן אין עושים שדה למגרש ולא מגרש לשדה, וכן אין עושים עיר למגרש ולא מגרש לעיר. ודין זה הרחיבו חכמים גם לערי ישראל, משום יישוב הארץ ונויה.
תמורה
הקדמה למסכת תמורה
מסכת תמורה דנה בכל דיני התמורה, שעיקרם האיסור להמיר את הקדושה שיש בקרבן ולהחילה על בהמת חולין, והאופנים בהם חלה הקדושה על אותה בהמה. כל הלכות תמורה מתבססות על פסוק אחד בתורה ואולם נתייחדה להן מסכת שלמה, משום שיש בה צדדים בעלי ענין כללי יותר, ודברים המשמשים מקור להלכות אחרות.
שני צדדי יחוד יש בדיני התמורה. צד מיוחד אחד הוא שלמרות שעשיית תמורה אסורה (ואף לוקים עליה) עם זאת ההקדש שנעשה על ידה תקף. נושא זה, תקפותם ההלכתית של מעשים אסורים, אינו מיוחד למסכת זו, והוא מצוי בתחומים רבים בהלכה, מהלכות ממונות עד לדיני שבת, מענייני איסור והיתר עד לדיני קדשים. נושא זה מתברר כאן הן בצדו העקרוני, והן בדיון מפורט בהלכות רבות, הן מצד הסברה, והן למעשה.
הצד המיוחד השני שבדיני התמורה הוא, שעל ידי התמורה חלה קדושה גם על בהמות שאין קדושת מזבח חלה עליהן (כגון בעלי מומים) או על מינים שאינם מתקדשים לצורך קרבן זה (נקבות לעולה, זכרים לחטאת, וכיוצא בזה). וכאן מתעוררות שאלות ביחס לגבולותיה של התמורה: על מה התמורה חלה ועל מה אין תמורה יכולה לחול. ועוד, מה עושים בבעלי חיים אלה שחלה עליהם קדושה מכוח התמורה? האם בהמות כשרות לעלות לקרבן במקומן, או כתוספת להן, או שאינן ראויות כלל להקרבה? האם יש להבחין בין בהמה הראויה לקרבן זה לבין קרבן אחר, ומה דינה של בהמה שאינה ראויה כלל לקרבן? האם יש להבחין בין סוגי הקרבנות השונים? כיון שעיקר חלות הקדושה שבתמורה היא אחת, ההבדלים בין הדינים תלויים במהותם של הקרבנות, בין שהדבר תלוי בעצם הגדרתו של הקרבן או במדרשי הכתובים.
מעין נושא זה, של החלת קדושה של קרבן על דבר שאינו ראוי מעצמו לקדושה זו, קיים גם בוולדות קדשים. אם הוקדשה בהמה נקבה לקרבן והתעברה, והקדושה חלה על הולד החלק מגופה (ויש דיון האם היא חלה כשהוא במעיה, או לכשיוולד), פעמים שהוולד ראוי (מצד מינו) להיות קדוש באותה קדושה, ופעמים שאינו ראוי, האם תחול קדושה זו? ואם כן — האם יהא הוולד ראוי להקרבה? ועוד יש מקום לדון במקרה שבעל הבהמה מקדיש בהמה לשם קרבן אחד, ואת העובר שבמעיה לשם קרבן אחר, האם תחול עליו קדושת אמו, או קדושה לעצמו.
שאלה אחרת, הקרובה לתחום זה, היא עניינו של ״הקדש עילוי״: האם יכול בעליה של בהמה שהוקדשה לקרבן, להקדישה גם כן לצורך קדשי בדק הבית? האם תחול כלל קדושה זו על הקרבן, ואם כן מה עליו לעשות בפועל בהקרבה של בהמה זו? שאלות אלה אינן מדין התמורה, אבל הן נדונות במסכת זו משום שיש צד שוה בכולן — של החלת קדושה לא בדרך ההקדשה הרגילה, אלא באופן אחר, ובשאלה מה היא קדושה יתירה זו.
בדיני תמורה יש גם צדדים מיוחדים (שאחדים מהם שנויים במחלוקת תנאים) ובכללם הדיון האם מעשה זה של תמורה, באשר הוא שונה מדרך ההקדשה הרגילה, יכול לחול גם מהמרת ולדות קדשים או מהמרת אברי קדשים. ואגב העיון בשאלה זו לענין תמורה יש במסכת זו גם דיון רחב יותר ביחס לקדושה החלה על איברים וולדות.
כיון שהתמורה היא מעשה הקדשה הנעשה באיסור (שהרי אסור מן התורה לעשות תמורה), נידונו כאן גם דינים של קרבנות אחרים, שאין בהם מום מצד עצמם, אבל נאסר להקריבם, ובכלל זה בעלי חיים הפסולים מהקרבה משום איסור שנעשה בהם (המוקצה והנעבד לעבודה זרה, הרובע והנרבע, בעל חיים שהמית אדם). מקום עיקרי נתייחד לאתנן זונה ומחיר כלב, שלא נעשה בהם איסור, והוא קרוב לאיסור של הבאת דבר שיש בו צד של גנאי (כעין זקן ומזוהם) על מנת לעשותו קרבן.
מסכת תמורה, כמוה כמסכתות אחרות בסדר קדשים (ובפרט הקטנות שבהן) משופעת בחלופי נוסחות וגרסות. יש בגמרא עצמה הרבה פעמים (יותר מבשאר מסכתות) נוסחאות שונות המובאות כ״לישנא אחרינא״ (=לשון אחרת), ולא פחות מזה — ריבוי נוסחות ולשונות גם במקורות של הראשונים ובפירושיהם. יש במסכת זו גם כמה לשונות מיוחדות שאינן מצויות בתלמוד הבבלי, שהן מעין לשונו של התלמוד הירושלמי (כגון לשון ״תיבעי״ במקום ״תיקו״).
מסכת תמורה היא כמעט כולה הלכה, ויש בה רק מעט דברי אגדה, שאינם שייכים לעיקר עניינה אלא הובאו אגב דיונים אחרים. יש בה שבעה פרקים, שבדרך כלל כל אחד מהם עוסק בנושא (או נושאים) מוגדר, אם כי כדרך הגמרא פעמים שנושא נדון אף שלא במקומו, וכן יש דינים שונים הנזכרים כאן בגלל דמיון בהלכה או בלשון. ואלה הם פרקי המסכת:
פרק ראשון ״הכל ממירין״ — עוסק בעיקרו ברוב דיני התמורה, מי הם הממירים, מה ממירים, ועל מה ממירין, ויש בו דיון נרחב בתוקף ההלכתי של מעשה שנעשה באיסור.
פרק שני ״יש בקרבנות היחיד״ — עוסק בשני נושאים: בהבדל שיש בין קרבנות היחיד וקרבנות הצבור, ובהבדל שבין דיני שאר קדשים ותמורה.
פרק שלישי ״אלו קדשים״ — דן בענין ולדות הקדשים ואיבריהם, אלו מהם מתקדשים, וכיצד חלה הקדושה על סוגים שונים של קרבנות.
פרק רביעי ״ולד חטאת״ — עוסק בסוגי קרבנות החטאת שאינם ראויים להקרבה (״חמש חטאות המתות״ ועוד).
פרק חמישי ״כיצד מערימין״ — עוסק בשני נושאים: האחד — אופני הקדשה של עובר בהמה, והשני — בפרטי לשונות התמורה וההקדשה.
פרק ששי ״כל האסורין״ — דן בעיקר בקרבנות שמשום צד איסור מיוחד אסורין למזבח, ובפרט באתנן זונה ומחיר כלב, וכן בדין ולדותיהם של דברים אסורים אלה.
פרק שביעי ״יש בקדשי מזבח״ — דן בשני נושאים, האחד — ההבדלים שיש בין קדשי מזבח וקדשי בדק הבית, והאחר — כיצד נוהגים בביעורם של איסורים שונים.
הקדמה לפרק א'
לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ. (ויקרא כז, י)
דיני התמורה שתמציתם מובאת בפסוק זה משאירים מקום לכמה וכמה שאלות מעשיות ביחס לתמורה.
שורה אחת של שאלות היא ביחס לאדם הממיר, מי הוא היכול (אף שאינו רשאי, שהרי מפורש בפסוק שאסור לעשות תמורה) לעשות תמורה, שתמורה שנעשתה על ידו אכן מחילה את קדושת בהמת ההקדש על בהמת החולין? מן הפסוקים הקודמים אנו למדים כי לבעלים יש היכולת לעשות תמורה, ואולם לעתים הקרבן יוצא מרשות מקדישו לרשות הכהנים, או שמתחילת הקדשו הוא רכוש כהן (כבכור) — היכולים הם לעשות בו תמורה? ואם ניתן קרבן לאדם אחר שיתכפר בו, האם בעליו הם היכולים להמיר אותו, או המתכפר הוא הראוי להמיר? והאם יכולים שותפים להמיר בשלהם? ומה דין הציבור לענין זה?
ועוד שאלות רבות בענין בהמת התמורה. האם אפשר להמיר כל בהמה שהוקדשה, גם אם יש בה פסול? האם כל בהמה של הקדש יכולה לעשות תמורה או רק קדשים מסוימים? האם התמורה חלה רק על בהמה אחרת מאותו מין או על כל מיני בהמות? ושאלה אחרת — האם יכול אדם להמיר בהמה אחת על בהמות אחדות, או בהמות רבות על אחת? האם יכול אדם להמיר לא בהמה שלמה כמות שהיא אלא חלק ממנה, או עובר הנמצא בתוכה? ועוד, האם אותה בהמה שנתקדשה על ידי תמורה יש בה קדושה גמורה ואף היא יכולה לעשות תמורה אחרת?
בירורן של שאלות אלה נותן את המסגרת הכוללת של דיני התמורה, אף כי נשארו עוד שאלות פרטיות שונות המתבררות להלן בהמשך המסכת.
בעיה עקרונית מסוג אחר מתעוררת כאן, כיון שעשיית תמורה היא מעשה של איסור ובכל זאת יש לה תוקף הלכתי (שהרי הבהמה שנעשתה תמורה מתקדשת על ידי כך), ויש כאן מקום לבירור: האם דין זה הוא יוצא מן הכלל, או שמא הוא קובע כלל גם לתחומים אחרים בהלכה.
שאלות אלה, ומקצת נושאים שעלו אגב גררא הם עיקריו של פרק זה.
סיכום לפרק א'
ביחס לאלה היכולים לעשות תמורה סוכם כי כל אדם בוגר מישראל (בין איש בין אשה, בין ישראל ובין כהן) יכול לעשות תמורה.
ואולם רק בעליו של הקרבן הוא היכול לעשות בו תמורה (ובדומה להקדש רגיל, שאין אדם מקדיש אלא את שלו), ולפיכך אף הקרבנות שבפועל רק הכהנים הם הנהנים מהם (ובכלל זה בכור) אין הכהנים יכולים לעשותם תמורה, כיון שאין הם שלהם עד שעת הקרבה. ואף קרבן הבכור כל עוד לא הגיע לרשות כהן, אין הכהן רשאי להמיר בו. עם זאת, אם נתן אדם לחברו קרבן על מנת שהחבר יתכפר בו, הרי המתכפר (ולא בעליו הראשונים) יכול לעשותו תמורה, שהרי הוא למעשה קנינו של המתכפר.
אין תמורה נעשית אלא ביחיד, ולפיכך אין השותפים יכולים להמיר קרבן שלהם, ובודאי שאין הציבור יכול להמיר את קרבנותיו.
לענין בהמת התמורה, באיזו בהמת הקדש מתקיים דין התמורה — בתחילה נקבע שאין מרחיבים את דין התמורה לבעלי חיים או קדשים אחרים, ואין תמורה אלא בקרבן בהמה (בקר וצאן) ולא בעוף, וכל שכן שלא במנחות. ואין דין תמורה בדברים אחרים, אפילו הוקדשו לקדשי בדק הבית, ולא רק אם לא היו ממין הבהמות הכשרות, אלא אף בהמות כשרות של קדשי בדק הבית אינן עושות תמורה.
יכול אדם להמיר כל בהמה שהוקדשה, גם כאשר נפל בה מום לאחר הקדשתה (״רע״ בלשון הכתוב) בכל בהמת חולין, לא רק על בהמה תמימה הראויה להקדשה אלא אפילו על בעלת מום שאינה ראויה להקדשה (״טוב ברע״). ואולם כל שהוא קרבן בהמה יכול לעשותו תמורה על כל בהמה אחרת, בין זכר על נקבה ולהפך, בין בקר על צאן ולהפך. ואין הבדל לגבי הבהמה שיכול להמיר, בין שהיא מוקדשת לקדשים קלים ובין שהיא מוקדשת לקדשי קדשים.
אין אדם יכול לעשות תמורה באבר של בהמת הקדש, וכן אינו יכול לעשות תמורה בולד המצוי בבהמת קדשים. וכמו כן אינו יכול להחיל על איברים ועוברים של בהמת חולין קדושת תמורה. אף שבהמת התמורה מתקדשת קדושה גמורה עד שבמקרים שונים יכולים להקריבה למזבח, מכל מקום אינה נעשית כהקדש ראשון — שבהמה שנתקדשה על ידי תמורה, אין יכול להמיר בה. אגב הלכה זו הובאו גם כמה הלכות בדברים אחרים, שאם חל עליהם דין מסוים (לענין קידוש ולענין טומאה) אף הם אינם יכולים לעשות דבר אחר שיהיה כיוצא בהם.
אף שאין תמורה עושה תמורה יכול אדם לעשות בהמות רבות תמורת בהמת קדשים אחת, וכן להיפך יכול הוא להחיל תמורה מבהמות רבות על בהמה אחת.
הבעיה העקרונית בדבר החלות של מעשה אסור נדונה בהרחבה, אבל לאחר מיצוי הפרטים הרבים בנושא זה מתברר כי בדינים שונים יש לכך מסקנות שונות (שבכל אחת יש הוכחה מיוחדת בכתוב) ולמעשה ההבדל המעשי בין השיטות הוא קטן ביותר.
הקדמה לפרק ב'
לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ. (ויקרא כז, י)
מכלל פסוק זה (האמור בלשון יחיד), שהוא עיקרו של דין התמורה, נלמדה הלכה הנזכרת בפרק הקודם — שאין תמורה בקרבנות הציבור. פרק זה שלפנינו הריהו המשכתה והרחבתה של הלכה זו, ומכאן הוא מרחיב והולך לכלל ההבדלים שבין קרבנות הציבור וקרבנות היחיד.
אכן, קרבנות הציבור והיחיד אינם נבדלים אלו מאלו הרבה מבחינת סוגיהם, לפי שרוב מיני קרבנות היחיד מוקרבים גם בציבור (מלבד קרבן אשם וקרבנות עוף, שאינם באים בקרבן ציבור). ועל כן, הבדלי ההלכה שבין קרבנות הציבור וקרבנות היחיד תלויים רק בהבדלים הקיימים בין ציבור ויחיד.
הדיון בפרק זה הוא איפוא בבירור מקורותיהם של ההבדלים הללו, אם הם מצד הסברה (שוני אופי הבעלות, ההמשכיות ועוד), או שהם מצד מדרשי המקראות ומסורות התורה שבעל פה. ומתוך כך, דנים עוד בהלכות שונות, האם הן חלות על הציבור כשם שהן חלות על היחיד.
ובחזרה לדיני התמורה עצמם, נושא אחר של דיון בפרק זה הריהו בקביעת הגדרות רחבות יותר להבדלים שבין קדושת התמורה לקדושתם של קדשים אחרים, ובקביעת הגבולות — על מה חלה קדושת התמורה, כיצד היא חלה ומה הם הדברים שלמרות התחולה הרחבה של התמורה אינם מתקדשים בתמורה.
נושאים אלה הינם עיקרו של פרק זה, אף כי כדרך התלמוד יש בו גם דיון בעניינים קרובים הקשורים באופנים שונים למהלך הדיון העיקרי.
סיכום לפרק ב'
כמה וכמה הבדלים נמנו בין קרבנות הציבור וקרבנות היחיד. שכן לא רק שאין קרבנות הציבור עושים תמורה (כדרך שעושים קרבנות היחיד), אלא אף אין לקרבנות הציבור (שקבוע להם זמן) דין ״אחריות״ — שיתחייבו להביא קרבן אחר לאחר זמן, אם לא הובא הקרבן שהוקדש בתחילה (כגון שאבד או שנגנב). ואילו בקרבנות היחיד הריהו חייב באחריותם, ולא רק בקרבנות שאין קבוע להם זמן, אלא אף באלה שקבוע להם זמן.
נחלקו חכמים בהבדל נוסף שבין קרבנות הציבור לקרבנות היחיד. שיש הסבורים כי קיים הבדל חשוב נוסף בין הקרבנות הללו, שקרבנות הציבור דוחים את השבת ואת הטומאה, מה שאין כן קרבנות היחיד שאינם דוחים את השבת ואת הטומאה. ואולם לבסוף נתקבלה שיטת ר׳ מאיר שאין הבדל מהותי בין קרבנות הציבור וקרבנות היחיד, אלא שההבחנה הקובעת היא בין קרבנות שקבוע להם זמן (ורוב קרבנות הציבור יש להם זמן קבוע). ובכלל זה גם קרבנות היחיד שקבוע להם זמן (וממילא נפתרה גם שאלת קרבן הפסח, שאף שהוא קרבן יחיד, הריהו קרב בשבת וכאשר רוב הציבור בטומאה). ואילו רוב קרבנות הציבור שאין זמנם קבוע אכן אינם דוחים לא שבת ולא טומאה.
להלכה נתקבלה השיטה שלא נאמר דין ה״חטאות המתות״ אלא בזמן שארע פגם מסויים בחטאת היחיד, אבל אין דין זה נוהג בחטאות הציבור.
הסיכום לענין ההבדלים בין קדשים ותמורה הם בעיקר דברים שנאמרו ביסודם בפרק ראשון — שאין תמורה בציבור, שאין תמורה עושה תמורה, ואין קדושה חלה על ידי תמורה לא על איברים ולא על עוברים, לא להתקדש מחמתם ולא לקדש אותם.
בפרק זה נזכר עוד ההבדל שבין קדשים ותמורה, שאין הקדש לקרבן חל על בהמה בעלת מום (קבוע), אבל התמורה חלה גם על בעלת מום. ואולם נוספה כאן הלכה חדשה, שבכל מיני הקרבנות (ובכלל זה גם התמורה) אין קדושה חלה לא על הכלאים (של מיני צאן) ולא על הטריפה, ולא על טומטום ואנדרוגינוס ולא על יוצא דופן, שכל אחד מהם אינו נחשב ככלול במיני הבהמות שמקריבים מהן קרבן, אלא הריהם נחשבים כבהמה טמאה לענין זה.
הקדמה לפרק ג'
וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה׳ כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה׳ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ. לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ. (ויקרא כז, ט-י)
לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל. (ויקרא כז, לג)
מבואר בתורה כי בהמה שהמירו בה נעשית קודש. אולם אין הכתוב מפרש מה מהותה של קדושה זו, האם בהמת התמורה מתקדשת לענין זה שתחשב לרכוש המקדש (״קדשי בדק הבית״) או שיש בה קדושת הגוף? האם קדושת הגוף משמעה רק איסור הנאה מבהמת התמורה ואיסור לעבוד ולגזוז אותה, או שהיא נעשית קדושה וראויה להקרבה. ואם בהמת קרבן היא, האפשר לראותה כתחליף גמור לקרבן הראשון ואפשר להקריב איזו מהן שירצו, או שהיא נחשבת רק כ״אחריות״ — שאם הקרבן המקורי אבד או נפסל יבוא זה במקומו.
גם אם חלה קדושה גמורה של הקרבן הראשון על בהמת התמורה מובן שיש להבחין בין קרבנות נדבה, שיכול הוא להביא מהם כמה שירצה, ובין קרבנות שיש בהם קדושה מיוחדת, שאין הוא יכול להרבות ולהוסיף בהם.
כיוצא בו יש מקום לשאול לגבי התחייבויות נוספות החלות על מקריב קרבן (כגון הוספת מנחה ונסכים לקרבנות רבים, לחמים לתודה ועוד), וכן החובה להביא את הקרבן תוך זמן מסוים — האם חלות הן גם על בהמת התמורה, או שלה יש דינים אחרים?
הבעיה ביחס לתמורה כתחליף לקרבן הראשון הריהי נעשית מורכבת יותר כאשר בהמת התמורה אינה מן המין הראוי לקרבן זה (כגון נקבה לעולה או לאשם, או בקר לקרבן פסח או לאשם) ולפיכך אינה יכולה לעלות במקום (או כתוספת) לקרבן הראשון, ויש לברר איפוא מה דינה ומה עושים בה.
דין התמורה נאמר בתורה, ואולם יש מציאות דומה לזו של התמורה — הולד הנולד לבהמת קרבן. אם היתה בהמת קרבן ממין נקבה, אם בדרך הרגילה — כגון שהביא נקבה לשלמים, או קרבן חטאת שהוא כרגיל מן הנקבה. או בדרך אחרת — שהקדיש נקבה לקרבן שבא רק מזכרים (כעולה ואשם). או שעשה תמורה נקבה לקרבן כזה. ונקבת קרבן זו נתעברה לאחר הקדשתה. ואז עולות שאלות דומות: מהות הקדושה שבולד, ואם הוא ראוי להקרבה — כיצד ולאיזה קרבן מקריבים אותו.
צירופי בעיות אלה — תמורת קרבן וולד הקרבן, הן עיקר ענינו של פרק זה, הדן בכל סוג קרבנות לעצמו.
סיכום לפרק ג'
בעיקרו של דבר סוכם כי דין תמורת קרבן ודין ולד הקרבן שוים הם. ועיקר ההבדל ביניהם הוא בכך שתמורת הקרבן שוב אינה עושה עוד תמורה, אבל ולד הקרבן (אם היה נקבה) אף ולדותיו וולדות ולדותיו דינם כיוצא בו. ובכל זאת, אם בהמת התמורה ילדה ולד — הרי ולד זה דינו כולד קרבן, ולא כתמורה שניה.
יש חילוקי הלכה לגבי תמורות וולדות הקרבנות התלויים בענינו המיוחד של כל קרבן. בכלל קרבן הבא בנדבה — תמורתו (וולדו) כיוצא בו. ואף היא יכולה להיקרב על גבי המזבח כמו הקרבן הראשון. ולפיכך תמורת שלמים וולדם — הריהם עולים על גבי המזבח כשלמים עצמם. והוא הדין בתמורת עולה ובולד תמורת עולה — שמעלים אותם למזבח ככל דיני העולה. ובעיקרו הוא הדין בתמורת ולד הבכור והמעשר — שהם וולדותיהם נידונים בכל דיני בכור ומעשר, הן לענין בעלות והן לדרכי המכירה המיוחדים להם.
דין מיוחד הוא בתמורת התודה וולדה, שאף שהם עולים על המזבח ונידונים כדיני תודה, מכל מקום אין מביאים עליהם לחמי תודה.
האשם, שהוא קרבן חובה יש בו דינים אחרים. שתמורת אשם וולדותיה נידונים כדין אשם שנדחה מהקרבה, שירעו עד שיפול בהם מום (״יסתאבו״) ויביא בדמיהם קרבן עולה של ציבור (״נדבה״).
דין אחר שהובא כאן אגב ענינים אלה הוא כאשר מקדיש אדם נקבה לעולה או לאשם (שאינם באים אלא מן הזכרים), שלפי מסקנת ההלכה חלה עליהם קדושה מסוימת (אף שאינם ראויים להקרבה לשם קרבנות אלה), וימתין עד שיפול בה מום, ואז יביא בדמיה עולה במקום העולה, ונדבה (עולת ציבור) במקום האשם.
והוא הדין לולדותיה של בהמה זו, שגם אם זכרים הם — לא יעלה (לפי שקדושתם הראשונה כבר היתה ״קדושה דחויה״) אלא ימתין עד שיפול בהם מום ויקריבם.
בפרק זה לא נדון דין אחר, זה של תמורת חטאת, שלפי שיש כמה דינים הקרובים לו — הריהו נדון לעצמו בפרק הבא.
הקדמה לפרק ד'
וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה׳ כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה׳ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ. לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ. (ויקרא כז, ט-י)
וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה׳ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא. (ויקרא ד, כז-כח)
מכלל פסוקים אלה שבסוף ספר ויקרא, שהם עיקרו של דין התמורה, נלמד כי דין זה נוהג בבהמת הקדש (״בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה׳״), ולמדנו עוד כי על ידי מעשה התמורה חלה קדושת בהמת ההקדש על בהמת החולין.
בפרק הקודם נידונה השאלה מה עושים בפועל בבהמת התמורה (וכן בולדי הקרבנות), ולא דנו שם בתמורת החטאת. והטעם — שיש בקרבן החטאת כמה צדדים מיוחדים הגורמים לכך שיש דינים מיוחדים לתמורת חטאת וולדה, וכן לשאר חטאות שנפסלו או נדחו מהקרבה. ולפיכך נתייחד כל הפרק הזה לדון בהלכות שונות השייכות לקרבן חטאת, ויש בו רק אזכור מועט של ענין התמורה.
קרבן החטאת של יחיד מיוחד בכך שהוא קרבן חובה ואינו בא בשום מקרה בנדבה, שהוא קרבן השייך ומיוחד לאדם אחד (זה שנתחייב ונדר את הקרבן) ורק עבור החטא המסוים שבאה החטאת לכפרתו. ומשום כך בהמה שחלה עליה קדושת חטאת ואינה ראויה להיקרב על המזבח, הריהי נדחית לגמרי ואין לה תקנה. והלכה למשה מסיני היא שחטאת שנדחתה בתנאים מסוימים — גורמים לה למות, ואין לה תקנה.
בפרק זה מתבררות כמה בעיות — מה דינה של חטאת שנפל בה מום הן לעצמה והן לענין תמורה. וכן בענין הפריש שתי בהמות לאחריות — איזו מהן תקדם להקרבה.
הלכות אלה בבהמת החטאת שייכות גם בדמי חטאת — כסף שהופרש על מנת לקנות בו קרבן חטאת. שאין דינו כשאר כספי הקדש אלא בדומה לבהמת החטאת. ויש לברר את פרטי הדינים — בכסף שהופרש לשם חטאת ואבד, וכן בזמן הפרשת הכסף הזה, האם יש חילוק גם בכסף אם הוקרבה כבר חטאת לכפר או שלא הוקרבה.
שאלות אלה, שכאמור ענינן בדיני פסולי החטאת, הם עיקר ענינו של פרק זה.
סיכום לפרק ד'
להלכה סוכם כי יש חמש ״חטאות מתות״, כלומר בהמות שהוקדשו לחטאת (או שחלה עליהן קדושת חטאת) ואינן יכולות להיקרב. ודינן של אלה, שהן אסורות בהנאה, ומביאים אותן לכלל מיתה, שאף שאסור לפגוע בהן במעשה, מכל מקום גורמים להן למות ברעב. חמש חטאות אלה הן: ולד שנולד לבהמת חטאת, תמורה שנעשתה מחטאת, חטאת שמתו בעליה, חטאת שנתכפרו בעליה בחטאת אחרת לפני שהוקרבה זו, וחטאת שעברה שנתה, שצריכה להיות בת שנתה ועבר הזמן ולא הוקרבה בזמנה.
פעמים שיש לאדם שתי בהמות הראויות להיקרב כחטאת — כגון שאבדה הבהמה שהפריש, וחזר והפריש אחרת תחתיה ונמצאה האבודה. וכן כאשר מקדיש שתי בהמות לאחריות. ובמקרים אלה, אם כבר הקריב את הבהמה האחרת — הרי האבודה היא בגדר של ״נתכפרו הבעלים באחרת״, ותמות. אולם אם עדיין לא הקריב את האחרת — אמנם האבודה נדחתה (לדעת האומרים שבעלים חיים נדחים) אבל אינה פסולה לגמרי, אלא ימתין עד שיפול בה מום וימכרנה וישתמש בדמים לצורך קרבן. ובהמה זו אף שהיא פסולה מהקרבה, מכל מקום יש עליה קדושה — ואף היא יכולה לעשות תמורה.
דינים אלה האמורים בחטאת שייכים גם בדמי חטאת, שאם מקדיש כסף לצורך קרבן חטאת הרי דינו הוא כעין דין חטאת הבהמה, וכיון שאין בכסף אפשרות של ״מיתה״, עושים דבר דומה לכך — שמשליכים את המעות לים המלח על מנת שיאבדו שם. ואולם אם היה זה במקרה שבו דינה של בהמה כיוצא בזה שהיא רועה — נותנים את המעות כנדבה למקדש.
כללו של דבר: כל שחלה עליה קדושת חטאת בשלמות אם נדחתה (לא כאשר נפסלה במום) — הרי זו מתה, ומעות כיוצא בזה הולכים לים המלח. וכל שאין בו קדושה שלמה של חטאת (כגון בהמת חטאת שנפל בה מום) — לא יצאה מכלל קדושה, ויביא בדמיה קרבן אחר.
הקדמה לפרק ה'
אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַיהֹוָה בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַיהֹוָה הוּא. (ויקרא כז, כו)
מלשון פסוק זה למדנו שאין להקדיש את הבכור (הבהמה הקדושה בקדושת בכור) לקרבן אחר. ומכאן נלמד שאין לשנות מקדושה לקדושה אחרת, אף בשאר הקדשים. אכן כיון שאין הבכור מתקדש בקדושתו זו אלא ביציאתו מרחם אמו (הבהמה הטהורה המבכרת) מעתה יש לדון אם מותר להקדישו בעודו ולד בבטן אמו, קודם שיצא ממנה, לקרבן אחר (שהוא חייב להביאו, ולהיפטר בכך מחובת הבאת קרבן נוסף).
ומכאן נפתח דיון בנושא אחד בפרק זה הנוגע לכלל ולדות קדשים. הנושא אכן כבר נידון בפרקים הקודמים, ולמדנו כי ולד של בהמת הקדשים מתקדש אף הוא מעצמו בקדושה שחלה על אמו, ואולם בפרק זה אנו דנים באופן שבעל הבהמה מקדיש את העובר לפני שנולד, ובכך מביא הוא להפקעתה של בהמת החולין מקדושת בכורה (שאם לא יעשה דבר ולדה, אם יהיה זכר, יתקדש בקדושת בכור לכשיצא ממנה). שכן אם אנו מניחים שיכולים הבעלים של בהמת חולין מבכירה (שולדה, אם יהיה זכר, יתקדש בקדושת בכור) להקדיש את הולדות. ואם אנו מניחים שיכול להקדיש את העוברים, נמצא שבהקדישו עוברה של בהמה מבכירה הוא מפקיעו מקדושת בכור לקדושה שהחיל עליו. וכיוצא בזה בהקדשת עוברים שבמעי בהמה מוקדשת לצורך ענין אחר. וכיוצא בזה בעיה נוספת — אם מקדיש בהמת חולין מעוברת, שהיא עצמה תוקדש לקרבן ממין אחד והעובר לקרבן אחר.
בנושא זה עולה שאלה ממין אחר — האם יש משמעות לסדר אמירת הדברים, וכן כיצד יש להתייחס לדקויות של הבדל בין לשון אחת לשניה. ומכאן מתחיל הדיון בנושא האחר של הפרק הנוגע לעיקר נושא המסכת — דיני התמורה: מה היא הלשון המדוייקת שעל ידה עושה תמורה, וכיצד היא נבדלת מן הלשון שבה הוא עושה פדיון (וחילול). שכן נבדלים הם התמורה והחילול זה מזה: שהתמורה — מחילה קדושה על בהמת החולין אך אינה מסירה את קדושת בהמת ההקדש. ואילו בחילול — מועברת קדושת בהמת ההקדש אל בהמת החולין, ובהמת ההקדש יוצאת לחולין בכך. שני הנושאים הללו — הקדשת העוברים, ודיוק לשון תמורה ופדיון הם עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ה'
סוכם כי יכול אדם להקדיש עובר, בין של בהמת חולין (ועל ידי כך אף להפקיעו מבכורה) ובין של בהמת קדשים, והעובר לכשיוולד יהיה מקודש באותה קדושה שהקדיש אותו. בתוך הבירור לגבי מקדיש בהמת חולין לקדושה אחת ואת עוברה לקדושה אחרת סוכם כי יש ללכת אחר כוונת המקדיש, שאם מתכוון לשתי קדושות שונות כאחת — הרי דיבורו והקדשו מועילים, ואם חזר בו — אין דבריו האחרונים מועילים.
כיוצא בדבר אם החיל תמורה על בהמת חולין בשתי קדושות שונות, שאף באלה תלוי הדבר בכוונתו (וכל שכן כאשר פירש את כוונתו בבירור), שאם לכך נתכוון — יכול להחיל על בהמת תמורה אחת שתי קדושות, וכאשר יפול בה מום ותפדה יחלק הכסף לשתי קדושות אלה.
דיוקי הלשון חשובים בכל עניין שיש לאמירה משמעות הלכתית, ובפרט בהקדשות שבהן יש לאמירה כוח הקנאה גמור (ואין צורך בדרכי הקנאה אחרות). ולפיכך, כאשר יש מצב של ספק שיש לפניו בהמת קדשים יש רק הבדל לשוני בין לשון תמורה (שמחילה קדושה ומתחייב הממיר מלקות) ובין לשון חילול שתתפוס בבהמת קדשים בעלת מום — ואין בכך צד איסור.
בתוך כך נקבע גם בכלל שאין אדם מניח היתר ועושה איסור, ולפיכך — אם אפשר לעשות כן — מפרטים את דבריו בצד היתר.
הקדמה לפרק ו'
עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה׳ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה׳. (ויקרא כב, כב)
לֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל. לֹא־תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְכׇל־נֶדֶר כִּי תוֹעֲבַת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ גַּם־שְׁנֵיהֶֽם׃ (דברים כג, יח-יט)
בפרקים הקודמים נידונו בדרכים שונות קרבנות שנפל בהם מום, ואף אותם מקרים (כגון על ידי תמורה) שחלה קדושת הגוף על בעלי מומים. ואילו בפרק זה נידונים אותם פגמים הגורמים לכך שבעל חיים כזה הריהו פסול ודחוי לגמרי מהקדשה לקרבן.
מקצת הפגמים הללו הם גופניים ונראים לעין — טרפה (במקרים שונים) טומטום ואנדרוגינוס. בדרך מסוימת גם היוצא דופן שייך לקבוצה זו, שמאחר שלא נולד כדרכו אינו בכלל הבהמות הראויות להקרבה. קבוצה אחרת של פגמים היא של בעלי חיים שהיו מעורבים בעבירה, עבודה זרה (המוקצה והנעבד) או הריגת אדם או משכב בהמה (רובע ונרבע).
אף שבעלי חיים אלה אינם אסורים להדיוט (מלבד הטרפה) הם אסורים לקרבן. מעתה יש איפוא לדון בשאלה מה עושים כאשר נתערבו באחרים ואין דרך לזהות את האסורים.
סוג אחר של בעלי חיים שיש בהם פסול לקרבן הם אלה הקשורים בצד של בזיון — אתנן זונה ומחיר כלב. באלה יש בעיות נוספות — מה בדיוק נכנס להגדרה של בעלי חיים אסורים אלה.
בירורן של שאלות אלה, וכן גם המקור בתורה לאיסורים אלה הם עיקר הנושאים הנידונים בפרק זה.
סיכום לפרק ו'
בעלי החיים האסורים לגבי המזבח מפני מום שבהם, לא זו בלבד שהם אסורים בהקרבה ואין להם תקנה, אלא שגם אם נתערבו באחרים — הכל נאסר.
עיקרם של הדברים הללו נלמד ממדרשי הכתובים, ואולם לשונות המיעוט שבמקרא כשלעצמם אין בהם די כדי ללמדנו זאת וצריך להוסיף עוד הוכחות בדרכי לימוד שונות, כדי לאסור בעלי חיים שהיו קשורים בעבירות חמורות, שיש בכולן צד של מיתת בית דין — המוקצה והנעבד לעבודה זרה, הרובע והנרבע בעריות, הנוגח בהריגה. בפרק זה גם הודגש החידוש שבאיסורי מזבח אלה, שאף במקרים שבהם הם מותרים להדיוט, מכל מקום אסורים להקרבה ובהיותם בעלי חיים שלמים — אין להם ביטול כלל.
איסור אתנן זונה ומחיר כלב נתפרש בתורה, אלא שבפרק זה נתבאר מה הוא בדיוק אתנן — מה שנותן לזונה בשכר ביאה. והוגדר גם ש״זונה״ אינה פרוצה סתם אלא זו שיש איסור מן התורה לבוא עליה. אף ״מחיר כלב״ הוגדר כבעל חיים המשמש (כולו או מקצתו) כמחיר או בחילופין של כלב. שני האיסורים הללו חלים דווקא כאשר רוצים לתת את גוף האתנן והמחיר למקדש, אבל תמורתו וחילופיהם לא נאסרו, וכיוצא בזה לא נאסרו אתנן כלב ומחיר זונה, וכן אין איסור חל על ולדותיהם.
ובכלל, אותם בעלי חיים שנמנו בפרק זה הם עצמם אסורים אבל לא ולדותיהם. אף כי במקרים מסוימים עובר שהיה בבהמה בשעה שהיתה מעורבת בעבירה — אף הוא נאסר.
כלל אחר שנאמר כאן הוא שלמרות שיש בכך לפעמים הפסד למקדש, אין פודים מוקדשים כאשר יהיו ראויים רק למאכל כלבים, מפני כבוד הקדשים.
הקדמה לפרק ז'
וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה׳ כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה׳ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ. לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹֽא־יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ־רַע בְּטוֹב וְאִם־הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָֽיָה־הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִֽהְיֶה־קֹּֽדֶשׁ. (ויקרא כז, ט-י)
מן הפסוק הזה למדנו כי דין התמורה שייך רק בקרבנות, אבל לא בהקדשות לבדק הבית. מכאן מתרחב הדיון להשוואה כללית בין קדשי מזבח — שהוקדשו להבאת קרבנות, ובין קדשי בדק הבית — שהוקדשו כדי שתמורתם תימסר לצרכי המקדש.
שכן אמנם בתורה נקראו גם קדשי מזבח וגם קדשי בדק הבית בשם ״קרבן״, אולם יש הבדל בין אלה שהוקדשו קדושת הגוף, שהם עצמם מקודשים ומוקרבים על גבי המזבח, ובין אותם דברים שלא גופם נתקדש לעצמו, אלא ערכם ומחירם הוא הנעשה קדוש במקדש.
חלק מן ההבדלים בין הסוגים הללו של קרבן נובע מעצם מהותם, שאין מקום לפסולי הגוף (כגון פיגול נותר וטמא) לחול על קדשי בדק הבית. ואולם יש שורה של הלכות אחרות שבהן אין הבדלים מובנים מאליהם, והם צריכים להילמד ממדרשי המקראות ומדברי חכמים. ומאידך — יש גם צדדים המשותפים להקדשות הללו, בין בקדושים למזבח ובין בקדושים למקדש, שמפני היות שניהם הקדש לשמים יש הלכות, להחמיר ולהקל השייכות בשניהם.
מתוך הדיון במיני ההקדשים ואף בדרכים בהם הקדשים אלה נפסלים ופעמים גופם יוצא לפדיון בא פרק זה לעסוק בענין רחב נוסף — מה עושים באותם דברים (מוקדשים ואחרים) האסורים איסור הנאה. כיון שאי אפשר להשאירם כמות שהם (שלא יהוו מכשול לבריות) יש לאבדם מן העולם, וכאן עוסקים באופנים שבהם דברים אלה נעשים בפועל ובחילוקים שיש בין איסורים שונים לעניין זה.
שתי הבעיות הללו הן עיקרו של הפרק, ואולם מהם יש ומסתעפים דיונים נוספים, וכדרך התלמוד.
סיכום לפרק ז'
בסיכומם של הדברים שנידונו בפרק זה עלה כי בקדשי מזבח (הם הקרבנות שהוקדשו להקרבה על גבי המזבח), כיון שהתקדשו בקדושת הגוף, יש פסולים החלים עליהם בלבד — נותר ופיגול וטמא, ונפסלים במומים ובטרפה. ואילו בקדשי בדק הבית אין נוהגים פסולים אלה. ועוד נבדלים קדשי המזבח מקדשי בדק הבית, שהשוחט קדשי מזבח מחוץ למקדש — חייב (מלקות — בהתראה, כרת — במזיד בלא התראה).
וקדושה מסויימת נשארת בהם גם לאחר פדיונם, שחלבם וולדם אסורים בהנאה גם לאחר פדיון. מה שאין כן בקדשי בדק הבית. כשם שהאיסורים על קדשי מזבח רחבים יותר, ואולם חלותם מצומצמת — שאין קדושה זו חלה אלא על בהמות טהורות, עופות (תורים ובני יונה) ומקצת סלתות ושמן (למנחות) ויין (לנסכים). ואילו קדשי בדק הבדק חלים על כל דבר שיש לו ערך ממוני.
ובענין הנושא העיקרי של המסכת: נבדלים קדשי מזבח מקדשי בדק הבית, שבקדשי מזבח חל דין התמורה, ואין הוא נוהג בקדשי בדק הבית.
ואולם יש גם צדדים שוים בכל מיני ההקדשות, שדבר שהוקדש למטרה אחת אסור לשנותו למטרה אחרת. אכן על כל הקדש יכול אדם להחיל הקדש נוסף (״הקדש עילוי״) או להחיל עליו קדושת חרם.
נושא אחר שנידון בפרק זה הוא מה עושים בקדשים שמתו מעצמם, שאיסור הנאה שבהם לא בטל. ולפיכך קדשי מזבח שמתו — קוברים אותם. אבל קדשים שנפסלו ושאר איסורי הנאה — נשרפים. ואותם דברים שאינם יכולים להישרף (כגון משקים) — אף הם ייקברו. ובכלל נקבע שדברים שדינם להקבר — לא יישרפו, והנשרפים — לא יקברו. ויש איסורים, הן מצד קדושה או מחמת איסור הנאה, שאין בהם קדושה כלל — דינם שהם הולכים לים המלח. לאמר, מובאים לכלל אובדן מלא, באופן שלא יכשלו בהם בני אדם.
כריתות
הקדמה למסכת כריתות
מסכת כריתות קרויה כן מפני שהיא עוסקת בעבירות שהתורה חייבה את העובר עליהן בעונש כרת. ואולם אין מסכת זו דנה בעונש הכרת כשלעצמו, אלא במשמעות המעשית שלו להלכה — כאשר אדם עובר על אחת מעבירות אלו בשגגה, ובכך הוא מתחייב בקרבן חטאת, או במקרה שיש לאדם ספק אם עבר עבירה כזו, ואז עליו להביא אשם תלוי.
העובדה שקרבן החטאת בא דווקא על השגגה, יש בה כדי ללמד על כמה צדדים עקרוניים שביחס שבין החטא וכפרתו: האחד — שאין קרבן יכול לכפר אלא על השגגה והטעות, אבל אין הקרבן יכול לכפר על מה שנעשה במזיד. השני — ההבנה כי גם עבירה הנעשית בשגגה עבירה היא, שיש בה כדי לפגום במציאות ובמעמדו הרוחני של החוטא, וגם היא צריכה לכפרה. וביותר מובלט הדבר בציווי על הבאת האשם התלוי, שגם אם אדם אינו יודע בוודאות שעבר עבירה, עליו לחשוש לאפשרות שאכן עבר עבירה, ואינו יכול להתכחש לכך.
והצד השלישי — שלמרות שהחוטא בשגגה חוטא הוא, אכן קיימת אפשרות לכפרה על ידי הקרבן, ואפילו בעבירות החמורות ביותר, שעונשן כרת.
מסכת כריתות מוקדשת בעיקרה, איפוא, לקרבן החטאת ולאשם התלוי, ואולם אין היא עוסקת בפרטי הקרבתם ובדיני בהמת הקרבן עצמה (נושאים שנדונו בפרק החמישי והאחד עשר של של מסכת זבחים, ובפרק הרביעי של מסכת תמורה), אלא בעיקר בשאלות הנוגעות לעבירות שעליהן מביא אדם קרבנות אלו, ומה הם התנאים בהם מתחייב אדם בהבאתם.
החטאת
החטאת שבה עוסקת מסכת זו היא הקרויה חטאת קבועה, או ״חטאת חלב״, שיש לה מספר מאפיינים המבדילים אותה מן הקרבנות האחרים שעניינם כפרה (עם זאת, תוך כדי דיון בקרבן זה דנה מסכת זו בסוגים השונים של קרבן החטאת, הן אלו הבאים על חטא, והן אלו הבאים להשלמת הטהרה, שהמשותף לכולם הוא מושג הכפרה בהקשר הרחב שלו). וניתן למצות את עיקר דיוני המסכת בענין החטאת במספר נושאים: א. העבירות שעליהן מביאים קרבן חטאת. ב. הגדרת השגגה. ג. ידיעת החטא. ד. מספר הקרבנות שאדם מתחייב בהם.
א. העבירות
מפרשת החטאת שבספר במדבר (טו, כז—לא) למדים אנו על הקשר המובהק שבין קרבן החטאת הבא על השגגה, לבין עונש הכרת, לומר שכל שחייבים על זדונו כרת — מביאים על שגגתו חטאת. והמשנה בראש המסכת מפרטת את רשימת הכריתות שבתורה. כמעט מחצית מהן נוגעות לאיסורי ערוה, והשאר עבירות של חילול השם (גידוף שם שמים, עבודה זרה), חילול המועדים העיקרים (שבת, יום הכיפורים, פסח), עבירות הנוגעות למקדש וקדשיו (טומאה, עשיית שמן המשחה והקטורת לצורך הדיוט, וסיכה בשמן המשחה), ומספר איסורי אכילה (חלב, דם, נותר ופיגול). ככלל, אין מביאים חטאת אלא על שגגת לא תעשה, אבל לא על מצוות עשה שהכתוב חייב את המבטלן בכרת (פסח ומילה). ואף במצוות לא תעשה אין חייבים חטאת אלא על עבירה שיש בה מעשה.
מעבר לציון העבירות שעליהן מביאים קרבן, יש צורך בהגדרה מדוייקת של מעשה העבירה עליו חייבה התורה, ובענין זה עוסקת המסכת במספר עקרונות כלליים, וכגון לענין איסורי ביאה — מה מוגדר בדיוק כביאה (י,ב), ולענין איסורי האכילה — מה בדיוק מוגדר כאכילה, הן ביחס לכמות (כזית, ולענין יום הכיפורים בככותבת) והן ביחס לאופי האכילה ומשך האכילה (יב,ב). עם זאת קיימים מספר איסורים שיש צורך להגדירם במדוייק, וכגון האיסורים הקשורים בשמן המשחה ובקטורת (ה,א — ז,א), וכן הדיון המפורט בפרק החמישי (כ,ב — כב,ב) באיסור אכילת דם.
ב. השגגה
ציר מרכזי בחיובו של קרבן החטאת, ובעצם האפשרות להביא קרבן זה, הוא ההעלם, שאין אדם מביא בקרבן חטאת אלא אם כן חטא בשגגה. ושגגה לענין זה תיתכן בשני אופנים: האופן האחד הוא טעות בדין — כאשר אדם סבור בטעות שהמעשה שהוא עושה הריהו מותר (יש הסבורים כי על כל פנים, יש צורך בידיעה מוקדמת שקיים איסור כזה בתורה, שאם לא — אנוס הוא ופטור). האופן השני של שגגה הוא כאשר האדם יודע את עצם האיסור, אלא שהוא טועה בידיעת המציאות, וכגון שסבור היה שהוא אוכל שומן מותר ואכל שומן אסור (חלב).
אף שהתורה מחייבת קרבן חטאת על השגגה, אין זה אלא במקרה שהאדם עשה מה שנתכוון אליו, אלא שסבור היה שהוא מותר. אבל אם התכוון לעשות דבר אחד ועשה דבר אחר — הרי זה בכלל ״מתעסק״, ופטור מקרבן חטאת. ובפרק הרביעי יש דיון מורכב בפרטיו של ענין זה, וכגון האם כשהתכוון לדבר אסור גם כן פטור מקרבן. ולמסקנת ההלכה, כל שעשה מעשה אסור בחפץ שלא התכוון אליו — פטור מחטאת, אפילו היתה כוונתו לדבר שיש בו איסור, ובלבד שהיתה כוונתו לדבר שהוא ממין אחר (וכגון שנתכוון לקטוף ענבים בשבת וקטף תאנים).
עוד אמרו חכמים כי אין המתעסק פטור מקרבן חטאת אלא במלאכות שבת, שנאסרה בהן ״מלאכת מחשבת״, ואין אדם מתחייב אלא אם נתכוון למעשה שהוא עושה. אבל באיסורי אכילה ואיסורי עריות אין אומרים כן, אלא גם המתעסק חייב, מפני שעל כל פנים נהנה (ראה יט,ב בעיונים).
ג. ידיעת החטא
יסוד עיקרי בחיוב קרבן החטאת ובכפרתה הוא ידיעת החטא וההכרה בו, כלשון הכתוב ״או הודע אליו חטאתו אשר חטא״ (ויקרא ד, כח). והוא קשור במה שאמרו חכמים שאין קרבן החטאת מכפר אלא על השבים (ראה ז,א) וכן אמרו כי כל המביא קרבן חייב להתוודות עליו על חטאו (יומא לו,א). ומשום כך, אם עד אומר לו לאדם שחטא והוא עצמו מכחישו — אינו מביא קרבן חטאת. בהקשר זה מוקדש דיון נרחב בתחילת הפרק השלישי לשאלה האם יכולים שני עדים לגרום לאדם להביא קרבן חטאת כשהוא עצמו מכחישם, כפי שבכוחם לחייבו מיתה, או האם בעניינים אלו של כפרה אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש (ראה יב,א). בירור נוסף בענין ידיעת החטא הוא עד כמה מדוייקת צריכה להיות ידיעת החטא, שיש מי שסבור כי די בעצם הידיעה שחטא כדי להביא קרבן חטאת ולהתכפר בו. ואולם מוסכם להלכה כי אין אדם רשאי להביא קרבן עד שידע בדיוק במה חטא.
ד. מספר הקרבנות
חלק נכבד מן הדיונים בחיוב החטאת עוסק בשאלה כמה חטאות צריך אדם להביא כאשר שגג בעבירה אחת מספר פעמים, או כאשר חטא בשגגה בכמה עבירות.
ומוסכם כי באופן עקרוני, מספר החטאות שאדם צריך להביא אינו תלוי במספר הפעמים שעשה את המעשים האסורים, אלא במספר השגגות ששגג, ובמספר האיסורים שהוא עובר עליהם; במספר השגגות — שאם אכל אדם איסור אחד פעמים רבות בהעלם אחד, שלא נודע לו בינתיים שהדבר אסור — אינו מביא אלא חטאת אחת. אבל אם אכל איסור בשגגה ונודע לו חטאו, ושוב נעלם ממנו האיסור וחזר ואכל — חייב קרבן חטאת על כל אכילה ואכילה. במספר האיסורים — שאם אכל מספר איסורים בשגגה אחת, שלא ידע שחתיכות אלו שהוא אוכל אסורות — מביא חטאת על כל איסור ואיסור. יתר על כן, ייתכן שיתחייב אדם על מאכל אחד כמה חטאות, אם אכל דבר אחד שהצטרפו בו כמה איסורים. וכדרך שהוא באיסורי אכילה כך הוא באיסורי ערוה, ולדוגמה, יש מקרים של קשרי משפחה בהם אשה אחת אסורה על אדם משום כמה איסורי ערוה, וכך עשוי אדם להתחייב עד שבע חטאות (ויש אומרים עד תשע) בביאה אחת בשגגה (ראה יד,ב).
עניינים אלו יש בהם דיונים הנוגעים לפרטי האיסורים השונים, שכן אין מביאים קרבן חטאת בנפרד אלא על איסור שהתורה מנתה אותו כלאו בפני עצמו (בין אם בפירוש, ובין בתורה שבעל פה). ולעומת זאת, כאשר מדובר בכמה איסורים שאין בהם אלא לאו אחד (כגון חלב בהמה, חיה ועוף), או שכולם מ״שם״ אחד — חייב עליהם חטאת אחת בלבד.
מיוחד איסור מלאכה בשבת (ודומה לו איסור עבודה זרה, ראה ג,א—ב) שיש בו יותר מאפשרות אחת של שגגה; יכול שיעשה אדם מלאכות רבות בשבת ואין בידו אלא שגגה אחת, שהוא סבור שיום חול הוא. אך מצד אחר יכול שידע שבת היום, ויהיה שוגג באבות מלאכה רבים שהוא עושה, ואז מביא חטאת על כל מלאכה. וכן ייתכן שיעשה מלאכות הרבה שהן מעין מלאכה אחת. ובפרק השלישי של מסכת זו (טז,א — יז,א) מצוי דיון מורכב בדינו של העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה בשני האופנים של השגגה.
אשם תלוי
דיון בפני עצמו יש במסכת זו בעניינו של האשם התלוי, והיחס שבינו לבין קרבן החטאת. בעוד שלגבי קרבן החטאת לא מצאנו חילוקי דעות יסודיים על מה בדיוק היא באה, לענין אשם תלוי נחלקו הדעות; יש שסברו כי אשם תלוי בא על כל ספק עבירה שבתורה, ואף יותר מכך — שאשם תלוי בא בנדבה גמורה, בלא שיהא לאדם ספק של חטא. ומכל מקום סוכם להלכה כי אין אשם תלוי בא אלא על ספק של עבירות שזדונן כרת ושגגתן חטאת, ואם אכן ייוודע לו שחטא — צריך להביא חטאת על שגגתו.
אשם תלוי קרוי ״תלוי״ מפני שעניינו תלוי ועומד עד שיתברר אם אדם זה חטא או לא, או מפני שאינו מכפר כפרה גמורה, אלא תולה לו לאדם ומגן עליו מן היסורים אם אכן חטא. שאם אכן חטא — עליו להביא קרבן חטאת ודאי, ואינו יוצא ידי חובתו באשם התלוי שהביא. מצד זה קיים דמיון מסויים בין אשם תלוי לבין יום הכיפורים. וכן אמרו חכמים כי מי שנתחייב אשם תלוי, ועבר עליו יום הכיפורים — פטור מלהביא אשם תלוי, אבל כל שאר חייבי חטאות ואשמות שעבר עליהם יום הכיפורים — חייבים להביא קרבנם לאחר יום הכיפורים, שאין יום הכיפורים מכפר על דברים הידועים לאדם, שביכולתו לכפר במעשיו.
לא על כל ספק אשם תלוי מכפר, ויש בדבר שני צדדים הפוכים ומשלימים; מצד אחד אין מביאים אשם תלוי אלא אם ייתכן כי אדם זה לא עבר עבירה כלל, ושמא הוא פטור לגמרי. אבל אם בוודאי עבר עבירה, אלא שאינו יודע על איזו עבירה עבר — אינו מביא אשם תלוי, שהרי נאמר בו ״ולא ידע״ — פרט לזה שידע שעבר עבירה. מצד שני סוכם להלכה שאין מביאים אשם תלוי אלא במקרה שוודאי היה לפניו איסור (וכגון שהיו לפניו שתי חתיכות, אחת של היתר ואחת של איסור, ואכל אחת מהן), אבל אם היתה לפניו חתיכה אחת שהיא ספק ואכלה — פטור, מפני שאין שם איסור ודאי מתחילה.
מסגרת החיוב של אשם תלוי דומה לזו של קרבן חטאת, ובכל מקום שאדם מתחייב חטאת אחת או מספר חטאות אם נודע לו חטאו, לפי מספר ההעלמות או מספר האיסורים — כך יתחייב אשם תלוי אחד או יותר על ידיעות הספק. ומכל מקום, אם היו לו מספר ספקות שונים, ונתגלה כי חטא בוודאי — אין ידיעות הספק שהיו לו מחלקות לחטאות.
כאמור, החטאת (חטאת החלב) והאשם התלוי הם עיקר עניינה של מסכת זו, שהיא עוסקת בחייבי הכריתות. ואולם אגב כך מזכירה המסכת קרבנות האחרים שעניינם כפרה — בין קרבנות חטאת שה״כפרה״ שבהם אינה כפרה על חטא, אלא עניינה גמר טהרה והכשר לאכילת קדשים, ובין קרבנות אחרים הבאים על חטא (אשם, קרבן עולה ויורד). הבאתם במשנה מסייעת להבליט את הקווים המייחדים את דיני החטאת הרגילה, שהיא עיקרה של מסכת זו. בדומה לכך נדון במסכת זו בפירוט אשם שפחה חרופה, שהוא הקרבן היחיד בתורה שבא לכפר על איסור ביאה, ואינו בכלל פרשת העריות. והדיון בענין זה וההשוואה לדיני העריות מביא לידי מיצוי את דיני העריות עצמן.
מקום מיוחד (העיקרי בתלמוד) ניתן בפרק הראשון של המסכת לדיון מפורט בענייני שמן המשחה, ובכלל זה משיחת הכהנים והמלכים, וכן לפרשת פיטום הקטורת. בהמשכה דנה המסכת בפירוט בפרטי איסור דם, שהאוכלו חייב כרת. כן נדונו במסכת זו מספר עניינים של טומאה (בעיקר טומאת אוכלים), של הגדרת אכילה שבתורה, של איסור שתויי יין להיכנס ולעבוד במקדש ולהורות הלכה, ומעט ענייני אגדה.
ששה פרקים במסכת כריתות:
פרק ראשון ״שלשים ושש״ — עוסק בעבירות עליהן מביאים קרבן חטאת קבועה, ובחטאת היולדת.
פרק שני ״ארבעה מחוסרי כפרה״ — עוסק בשאר קרבנות החטאת לסוגיהם, ובענין שפחה חרופה.
פרק שלישי ״אמרו לו״ — עוסק בידיעה המביאה לחיוב חטאת, וכיצד מביא אדם יותר מחטאת אחת.
פרק רביעי ״ספק אכל חלב״ — עוסק בספק עליו מביאים אשם תלוי, ובהגדרת הידיעה המחייבת חטאת.
פרק חמישי ״דם שחיטה״ — עוסק בעיקרו באיסור דם.
פרק שישי ״המביא אשם״ — חוזר לדון בענייני אשם תלוי, על מה הוא בא, ובדיני קרבן עולה ויורד.
הקדמה לפרק א'
וְאִם־נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת־שְׁנָתָהּ לְחַטָּֽאת׃ וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל־הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָהֿ בִשְׁגָגָה לִפְנֵי יְהֹוָה לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לֽוֹ׃ הָֽאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָֽה׃ וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶֽׁר־תַּעֲשֶׂה ׀ בְּיָד רָמָה מִן־הָֽאֶזְרָח וּמִן־הַגֵּר אֶת־יְהֹוָה הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּֽהּ׃ כִּי דְבַר־יְהֹוָה בָּזָה וְאֶת־מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת ׀ תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֺנָהֿ בָֽהּ׃ (במדבר טו, כז-לא)
וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל־חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר־חָטָא מֵֽאַחַת מֵאֵלֶּה וְנִסְלַח לוֹ וְהָיְתָה לַכֹּהֵן כַּמִּנְחָֽה׃ וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹֽר׃ נֶפֶשׁ כִּֽי־תִמְעֹל מַעַל וְחָֽטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקׇּדְשֵׁי יְהֹוָה וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַֽיהֹוָה אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּֽסֶף־שְׁקָלִים בְּשֶֽׁקֶל־הַקֹּדֶשׁ לְאָשָֽׁם׃ וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן־הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת־חֲמִֽישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לֽוֹ׃ וְאִם־נֶפֶשׁ כִּי תֶֽחֱטָא וְעָֽשְׂתָה אַחַת מִכׇּל־מִצְוֺת יְהֹוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹֽא־יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֺנֽוֹ׃ וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל־הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר־שָׁגָג וְהוּא לֹֽא־יָדַע וְנִסְלַח לֽוֹ׃ אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַיהֹוָֽה׃ (ויקרא ה, יג-יט)
וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹֽר׃ וְאַתָּה קַח־לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ מׇר־דְּרוֹר חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְקִנְּמׇן־בֶּשֶׂם מַחֲצִיתוֹ חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם וּקְנֵה־בֹשֶׂם חֲמִשִּׁים וּמָאתָֽיִם׃ וְקִדָּה חֲמֵשׁ מֵאוֹת בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ וְשֶׁמֶן זַיִת הִֽין׃ וְעָשִׂיתָ אֹתוֹ שֶׁמֶן מִשְׁחַת־קֹדֶשׁ רֹקַח מִרְקַחַת מַעֲשֵׂה רֹקֵחַ שֶׁמֶן מִשְׁחַת־קֹדֶשׁ יִהְיֶֽה׃ (שמות ל, כב-כה)
וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל־מֹשֶׁה קַח־לְךָ סַמִּים נָטָף ׀ וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה סַמִּים וּלְבֹנָה זַכָּה בַּד בְּבַד יִהְיֶֽה׃ וְעָשִׂיתָ אֹתָהּ קְטֹרֶת רֹקַח מַעֲשֵׂה רוֹקֵחַ מְמֻלָּח טָהוֹר קֹֽדֶשׁ׃ וְשָֽׁחַקְתָּ מִמֶּנָּה הָדֵק וְנָתַתָּה מִמֶּנָּה לִפְנֵי הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה קֹדֶשׁ קׇֽדָשִׁים תִּהְיֶה לָכֶֽם׃ וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּמַתְכֻּנְתָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לְךָ לַיהֹוָֽה׃ אִישׁ אֲשֶׁר־יַעֲשֶׂה כָמוֹהָ לְהָרִיחַ בָּהּ וְנִכְרַת מֵעַמָּֽיו׃ (שמות ל, לד-לח)
וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹֽר׃ דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָֽמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֺתָהּ תִּטְמָֽא׃ וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עׇרְלָתֽוֹ׃ וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טׇהֳרָהֿ בְּכׇל־קֹדֶשׁ לֹֽא־תִגָּע וְאֶל־הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד־מְלֹאת יְמֵי טׇהֳרָֽהּ׃ וְאִם־נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל־דְּמֵי טׇהֳרָֽהֿ׃ וּבִמְלֹאת ׀ יְמֵי טׇהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן־שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן־יוֹנָה אוֹ־תֹר לְחַטָּאת אֶל־פֶּתַח אֹֽהֶל־מוֹעֵד אֶל־הַכֹּהֵֽן׃ וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי יְהֹוָה וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָהֿ מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָֽה׃ וְאִם־לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּֽי־תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵֽרָה׃ (ויקרא יב, א-ח)
מפרשת החטאת שבספר במדבר למדים אנו על הקשר המובהק שבין קרבן החטאת הבא על השגגה, לבין עונש הכרת, לומר שכל שחייבים על זדונו כרת - מביאים על שגגתו חטאת. הדמיון הלשוני שבין פרשת החטאת ופרשת האשם התלוי הבא על הספק מלמדת לכאורה כי גם אשם זה בא על ספקן של עבירות אלו. כאשר אנו באים לקבוע מי הוא החייב להביא קרבן חטאת (ואשם תלוי), יש להגדיר תחילה, איפוא, מהן העבירות שהעובר עליהן חייב אדם כרת.
ומספר שאלות עולות בענין זה: האם די בעצם חיוב הכרת על עבירה כדי לחייב את השוגג בה בחטאת, או שמא יש מקרים בהם אין מביאים חטאת? מה מגדיר עבירה כמחייבת קרבן חטאת? ענין זה מצריך מעצם טבעו בירור פרטני לגבי עבירות אחדות, מהי בדיוק העבירה, ובהקשר המיוחד של מסכת זו - מה בדיוק נחשב שגגה המחייבת קרבן חטאת וכפרה, האם רק העלם מקרי של ידיעה, או גם אי ידיעה של עצם האיסור?
נושא אחר המצריך בירור הוא: מה מגדיר עבירה כמחייבת קרבן חטאת לעצמה. ולדוגמה, האם קבוצה של עבירות שהוזכר לגביהן עונש כרת אחד יתחייב העובר על שגגתן חטאת אחת או יותר? ומן הצד השני, מה דינו של העובר על עבירה אחת שיש בה פרטים רבים?
מלבד קרבן החטאת הבא על חטא, מצוה התורה על קרבנות חטאת שעניינם כפרה במשמעות של השלמת טהרה, ובכללם אשה יולדת, שבגמר ימי טומאתה וטהרתה עליה להביא קרבן, ורק אז היא מותרת באכילת קדשים. בענין זה יש לברר מה בדיוק מוגדר כלידה לענין זה, האם הפלה בכלל זה, ואם כן – האם בכל סוג של הפלה מדובר או האם ישנם מקרים בהם לא ניתן לדבר על הפלה זו כעל לידה? שאלה אחרת נוגעת למקרים יש רצף של הפלות, האם יש לראותן כלידה אחת לענין קרבן הלידה, או כלידות נפרדות, ומה הוא הקו המפריד בין לידה ללידה.
בסופו דן הפרק בשאלה עקרונית, הנוגעת במהותו של קרבן זה: הואיל וקרבן יולדת ושכמותו אינו בא לכפר על חטא, אלא רק לגמר טהרתה של היולדת, האם יש צורך להביאו על כל לידה ולידה, כפי שמביאים חטאת על כל שגגה ושגגה, או שמא אשה שילדה כמה פעמים – די לה בקרבן אחד להשלמת טהרתה? האם ניתן להבחין בעניין זה בין גמר טהרתה של האשה לבין חובת הבאת הקרבן?
שאלות אלו מהוות המסגרת הכללית של פרק זה, ואגב כך נידונים בו מספר עניינים שזהו מקומם העיקרי בתלמוד.
סיכום לפרק א'
פרק זה עסק ברובו ברשימת הכריתות שבתורה, כמחציתה של רשימה זו היא איסורי ערוה, וחלקה שני כולל עבירות של חילול השם (גידוף שם שמים, עבודה זרה), חילול המועדים העיקרים (שבת, יום הכיפורים, פסח), וכן חילול המקדש וקדשיו.
על שגגתם של אלו מביאים חטאת קבועה, ועל ספקם אשם תלוי, חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו, שאין מביאים על ספקו אשם תלוי, מפני שהוא בקרבן עולה ויורד, ונוספו עליהם שתי מצוות עשה, קרבן הפסח והמילה, שאף שהמבטלם ענוש כרת – אין אדם מביא חטאת על שגגתם, מפני שאין בהם מעשה. ובכלל אמרו חכמים כי גם במצוות לא תעשה שיש בהן כרת, אין מביאים קרבן אלא על דבר שיש בו מעשה (אף שנחלקו מה בדיוק מוגדר כמעשה).
המניין והחלוקה המדוייקת של הכריתות שבמשנה יש להם משמעות לענין מספר החטאות שאדם מביא אם חטא בשגגה אחת בעבירות שונות, שאז הוא צריך להביא קרבן חטאת על כל אחת ואחת מהן. עם זאת, רשימת הכריתות שבמשנה אינה מפרטת את כל האיסורים, אלא היא מונה את את ״שמות״ האיסורים.
אין מביאים קרבן חטאת בנפרד אלא על איסור שהתורה מנתה אותו כלאו בפני עצמו (בין אם בפירוש, ובין בתורה שבעל פה). ולעומת זאת, כמה איסורים שאין בהם אלא לאו אחד (כגון חלב בהמה, חיה ועוף) – אין האוכלם יחד חייב אלא חטאת אחת, למרות שהכתוב הזכיר בהם כמה פעמים עונש כרת. מיוחדים איסור שבת ואיסור עבודה זרה, שהיודע את עיקר האיסור ושגג במלאכות רבות – מביא חטאת על כל מלאכה, אבל השוגג בעיקר האיסור (כגון שלא ידע שהיום שבת, או כגון בעבודה זרה, שסבור שהוא מותר) – אינו מביא אלא חטאת אחת.
תוך כדי דיון בפרטי הכריתות שבתורה, נתייחד בפרק זה מקום נרחב לדיון בענייני שמן המשחה ובקטורת הסמים, לא רק באיסורים שיש בהם, אלא בעיקר במרכיביהם ובפרטי עשייתם ומצוותם.
סופו של הפרק עסק בקרבן חטאת שאינו בא על חטא אלא להשלמת הטהרה, והוא קרבן שמביאה היולדת בגמר ימי טהרתה, כדי להתירה באכילת קדשים. והמשנה מונה מקרים של הפלה בהם צריכה האשה להביא קרבן ודאי (שהם המקרים בהם ניכרת תחילת היווצרות של ולד, או כשיש סימנים המורים בוודאות על ולד), מקרים בהם אין ההפלה מוגדרת כלידה, ואינה מביאה קרבן, ומקרים בהם יש ספק, ואז הקרבן מוקרב אבל אינו נאכל על ידי הכהנים.
בתוך כך דן פרק זה (בדומה לדין החטאת הבאה על חטא) במקרים בהם צריכה היולדת להביא מספר קרבנות על מספר לידות (או הפלות). וסוכם כי אשה שמוטלים עליה מספר קרבנות ספק – מביאה קרבן אחד בלבד ומותרת באכילת קדשים. אבל אם היו עליה מספר קרבנות חובה – צריכה להביא את כולם, ורק אחר כך מותרת לאכול בקדשים. וכל זה הוא מעיקר הדין (יש אומרים מן התורה, ויש אומרים מדברי חכמים), ואולם מפני הפקעת מחירי הקינים בא רבן שמעון גמליאל הזקן והתקין כי בכל אופן מביאה קרבן אחד ואוכלת בקדשים, ואין השאר עליה חובה.
אף כי ההבחנה בין לידה ללידה היא סוף ימי טהרתה (לאחר ארבעים יום לזכר, ולאחר שמונים לנקבה) נחלקו מה דינה של המפלת בליל השמונים ואחד, קודם שהגיע זמן הקרבת הקרבן. וסוכם כי בענין זה אין הלילה נחשב כמחוסר זמן, וצריכה להביא עליו קרבן נפרד.
הקדמה לפרק ב'
אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ זוֹבוֹ טָמֵא הוּא... וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח לוֹ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּבָא לִפְנֵי ה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן. וְעָשָׂה אֹתָם הַכֹּהֵן אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ מִזּוֹבוֹ. (ויקרא טו, ב-טו)
וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים... וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּקַּח לָהּ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ מִזּוֹב טֻמְאָתָהּ. (ויקרא טו, כה-ל)
אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים... וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ. וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה. וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן. וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה. וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה. (ויקרא יב, ב-ח)
וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן... וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן... וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה לְכַפֵּר עָלָיו וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן. וּשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ וְהָיָה אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה. (ויקרא יד, א-כב)
וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳ כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה. הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה’. תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם. (במדבר טו, יד-טז)
וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַיקֹוָק... וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא. (במדבר ו, א-יא)
וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ. אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא... וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם... אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה. וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ. וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה׳ עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא נְקֵבָה מִן הַצֹּאן כִּשְׂבָּה אוֹ שְׂעִירַת עִזִּים לְחַטָּאת... וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה לַה׳ אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה... וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ לִשְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ אֲשֶׁר חָטָא עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת לְחַטָּאת... (ויקרא ה, א-יא)
וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה. וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה׳ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֵיל אָשָׁם. וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם לִפְנֵי ה’ עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא. (ויקרא יט, כ-כב)
פרק זה עוסק בשני נושאים עיקריים, המתייחסים לרשימת חייבי החטאת שבתחילת המסכת (״חטאת חלב״): החלק האחד עוסק ברישום וסיווג של שאר הקרבנות שעניינם כפרה - בין קרבנות חטאת שה״כפרה״ שבהם אינה כפרה על חטא, אלא עניינה גמר טהרה והכשר לאכילת קדשים, ובין קרבנות אחרים הבאים על חטא (אשם, קרבן עולה ויורד), אך מצד שני אינם בכלל חטאת החלב. חלקו השני של הפרק (שיש לו זיקה ברורה לחלקו הראשון) מתמקד באשם שפחה חרופה, שהוא הקרבן היחיד בתורה הבא לכפר על איסור ביאה, ואינו בכלל פרשת העריות, שהבא עליהן חייב חטאת. ההרחבה בשני עניינים אלה, מעבר לעצם הבאתם במשנה לגופם, הרי יש בה כדי להבליט את הקווים המייחדים את דיני החטאת הרגילה, שהיא עיקרה של מסכת זו.
תחילה עוסק הפרק ברשימת ״מחוסרי הכפרה״, שלפי הגדרת הרמב״ם (בהקדמה לסדר קדשים) עניינה אנשים המתחייבים בקרבן לא על מעשה שעשו, כמו חייבי ״חטאת חלב״, אלא מתוך מצב מסויים שאירע להם, והקרבן מכשירם לאכול בקדשים. רשימה זו לכאורה פשוטה היא, שהרי התורה מפרשת מקרים אלו (זב ושבה, יולדת ומצורע), אלא שיש לדון האם ניתן להכניס לרשימה זו את הגר, שצריך להביא קרבן כדי להיכנס לברית, ומה עניינו של קרבן הנזיר בסוף נזירותו. בהקשר זה דנה הגמרא בפירוט בדינו של קרבן הגר, וכיצד הו נכנס לברית.
מעבר למאפיין הבסיסי של חטאת החלב, שהיא באה לכפרת חטא, וכן שהיא באה רק על חטאים שזדונם כרת, מצוים בה מאפיינים אחרים המבדילים אותה מן הקרבנות האחרים שעניינם כפרה, והם – שהיא באה דווקא על השגגה, וכן שהעושה עבירה אחת מספר פעמים – מביא קרבן על כל פעם ופעם שנעלם ממנו חטאו, ועוד - שהקרבן הוא קבוע, כשבה או שעירה, ואין בו הבדל בין עשיר לעני. ובפרק זה הולכת המשנה ומונה את הקרבנות האחרים לפי מאפיינים אלו עצמם.
בחלקו השני עוסק פרק זה באשם שפחה חרופה, ומספר שאלות עולות לגביו: השאלה הבסיסית ביותר היא – מה היא בדיוק ״שפחה נחרפת לאיש״ שהתורה עוסקת בה? האם מדובר באשת איש או בסוג שונה של קשר? ומי הוא האיש שהיא מצויה עמו בסוג כזה של קשר, שהרי אדם מישראל אסור לשאת נכרית?
שאל האחרת עולה ביחס לדינה של אותה שפחה. בכל איסורי הביאה דינו של הבועל והנבעלת אחד הוא, וכעונשו של זה כך עונשו של זה. ואילו לגבי שפחה חרופה לכאורה רק האיש חייב בקרבן אשם, ואילו לגבי האשה נאמר ״בקורת תהיה״, וכאן יש לשאול: מהו עניינה של בקורת זו, ומה היחס בין דין האי שלדין האשה? האם הם תלוים זה בזה? ביטוי נוסף שלא נזכר באיסורי הביאה האחרים הוא ״שכבת זרע״, וגם בענין זה עולה השאלה מה הוא בא ללמד. שאלות אלו מהוות הבסיס לדיון המפורט בענין שפחה חרופה, העיקרי בתלמוד, וההבחנות בינה לבין שאר העריות מביא לידי מיצוי את דיני העריות בכלל.
סיכום לפרק ב'
פרק זה דן בתחילתו ברשימת מחוסרי הכפרה, שקרבנם מכשירם לאכילת קדשים. ומסקנת ההלכה היא שאין בענין זה אלא ארבעה – הזב והזב היולדת והמצורע. אבל נזיר אין קרבנו מכשירו לאכילת קדשים אלא להתירו בשתיית יין ולהיטמא למתים. ואכן גר אינו נחשב מחוסר כפרה. ואף שרק משעה שנתגייר הריהו מותר בקדשים – לא לשם כך קרב קרבנו, אלא כדי להכניסו לכלל ישראל, וממילא הותר באכילת קדשים.
אגב כך נדון בפירוט עניינו של קרבן הגר, מניין לנו שאכן יש לו צורך בקרבן כדי לבוא בקהל ה׳. וסוכם כי על הגר להיכנס לברית כמו אבותינו בהר סיני – במילה וטבילה והרצאת דמים של קרבן. ואף שאבותינו הקריבו עולות ושלמים מן הבהמה, יכול הגר להביא קן אחד של שני עופות לעולה. ובזמן שהמקדש קיים אין הגר נכנס לברית אלא בקרבן, אבל בזמן הזה שאין מקדש די לו במילה וטבילה.
עוד דן פרק זה בקרבנות שאינם דומים לקרבן חטאת רגיל מצדדים שונים, הן במה שהם באים על הזדון כשגגה, הן במה שמביאים קרבן אחד על עבירות הרבה, והן במה שקרבנם אינו קבוע, אלא משתנה בהתאם למצבו הכלכלי.בין אלו המביאים קרבן אחד פעמים הרבה, היא היולדת שחזרה והפילה קודם שהגיע זמן קרבנה על הלידה הראשונה. ובענין זה נדון עניינה של אשה שהפילה בתום מלאת וחזרה והפילה בתוך מלאת של ההפלה השניה, וכן הלאה. וסוכם כי חיוב הקרבן חל על הלידה האחרונה שבתוך מלאת, וממנה מונים ימי טומאה וטהרה.
חלקו השני של הפרק עסק בדין שפחה חרופה, ובהבחנות בינו לבין שאר העריות. וסוכם כי שפחה חרופה שהכתוב עוסק בה היא שפחה כנענית שחציה שפחה וחציה בת חורין, המאורסת לעבד עברי. וכן התברר כי מה שנאמר לגביה ״בקורת תהיה״ משמעו עונש מלקות. עוד נאמר כי אף שדינה של האשה במלקות ודינו של האיש בקרבן – תלוי דינו של האיש בדינה של השפחה, ורק במקרה שהיא לוקה מביא האיש קרבן (ויש אומרים גם להיפך, שרק במקרה שהאיש חייב בקרבן גם האשה לוקה).
ענין זה, שדינו של האיש תלוי בדינה של האשה, מייחד את דין השפחה משאר עריות, שם אין הדברים תלוים זה בזה, וגם אם היתה האשה פטורה, וכגון שהיתה קטנה – האיש חייב (וכן להיפך). וכיוצא בזה, אם היה אחד שוגג ואחד מזיד - השוגג בחטאת, והמזיד בכרת.
יחוד נוסף בשפחה הוא מה שנזכר בה ״שכבת זרע״, ומשם למדנו כי דין שפחה חרופה הוא רק בביאה שיש בה כדי להזריע, ולכן אינו חיב על ביאה של אכדרכה, וכן אין המערה חייב אלא רק הגומר ביאתו. ומכאן שבשאר עריות שלא נזכר בהן ביטוי זה,שווה דין ביאה של כדרכה לביאה כדרכה, ודין המערה כדין הגומר ביאתו. אלו הם עיקרי הדברים שבפרק זה, ונוספו בו דברים שונים, שבעיקרם פירוט והרחבה של נושאים אלו עצמם.
הקדמה לפרק ג'
כִּי כָּל אֹכֵל חֵלֶב מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה׳ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מֵעַמֶּיהָ. (ויקרא ז, כה)
אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא. (ויקרא ד, כח)
וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ. (ויקרא ה, ה)
יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם. וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר. וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה. (ויקרא י, ט-יא)
עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא. (ויקרא יח, יז)
וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה׳ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ. וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לוֹ. אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה׳. (ויקרא ה, יז-יט)
אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה׳ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים. (ויקרא ד, כב-כג)
לאחר שדנו בתחילת המסכת על שגגה של אלו עבירות מביאים קרבן חטאת, כאן עוברים לדון מה הם התנאים המחייבים אדם בקרבן חטאת, וכיצד ייתכן כי יתחייב אדם יותר מקרבן אחד.
לשון הכתוב ״או הודע אליו חטאתו״ מלמדת שיש צורך שהחוטא עצמו ידע שחטא על מנת לחייבו בקרבן, אלא שבמקרים רבים יכול החוטא להיוודע שחטא רק באמצעות אנשים אחרים, וכאן עולה שאלה – מה היא עדות המחייבת אדם בקרבן זה (או בניסוח אחר – מה היא העדות המאפשרת לו להביא קרבן ולהתכפר)? האם די בעדות של אדם אחד, או שמא יש צורך בעדות של שנים, כבשאר דיני התורה? ומה דינם של פסולי עדות (כגון עבד או אשה)? האם מי שמכחיש את העדים וטוען בוודאות שלא חטא, צריך להביא קרבן? האם בכלל ניתן לחייב אדם להביא קרבן על חטא, כאשר הוא עצמו סבור שאינו חוטא?
סוג אחר של שאלות נוגע להגדרת המעשה המחייב חטאת. בסוף הפרק הקודם נדון הדבר ביחס לגבי איסורי ערוה, מה נחשב כביאה, וכאן דנים ביחס להגדרת האכילה המחיייבת, שכן אף כי מוסכם כי שיעור האיסור שבכל התורה הוא כזית, יש לדון מה נחשב כאכילה? האם דווקא אכילה רצופה, או גם אכילה בהפסקות? האם יש לכך גבולות של זמן? וכיוצא בזה יש לדון לגבי שתייה. ענין זה מטבעו אינו נוגע דווקא לחיוב חטאת, אלא לדיני התורה כולם, וכגון האיסור על הכהנים לעבוד כשהם שתויי יין, ודברים אלו נדונים בפרק זה.
תנאי הכרחי לחיוב החטאת הוא השגגה, ומתוך כך עולות שאלות שונות הנוגעות ליחס שבין השגגה והמעשה האסור: האם מי שאכל בשגגה איסור אחד מספר פעמים צריך חטאת אחת על כל האכילות, שהרי מדובר היה בשגגה אחת, או שמא יתחייב בחטאת על כל אכילה ואכילה ששגג בה? ואם אכן יש מקום לחיוב חטאת על כל אכילה – מה מחשיב כל אכילה כנפרדת מחבירתה? וכן לצד השני, ייתכנו מקרים בהם יש באכילה אחת עבירה על מספר איסורים בבת אחת (וכגון טמא שאכל חֵלב של קדשים), האם יתחייב חטאת נפרדת על כל אחד מן האיסורים ששגג בהם, או שמא אין מקום לחייב על אכילה אחת יותר מחטאת אחת?
שאלות אלו נוגעות גם לאיסורי ערוה, שכן מצד אחד ייתכן כי יבוא אדם בשגגה מספר פעמים על אותה אשה, וכן ייתכן כי יבוא על מספר נשים שיש בהן איסור אחד (כגון הבא על נשיו בנדתן), ומצד אחר, יש מקרים של קשרי משפחה בהם אשה אחת אסורה על אדם משום כמה איסורי ערוה, ואף כאן עולה השאלה האם יתחייב אדם על מספר ביאות (ואף על מספר נשים) חטאת אחת, או האם בביאה אחת בשוגג יתחייב יותר מחטאת אחת? ענין זה נוגע לשאלה עקרונית המופיעה בתלמוד במקומות אחרים – האם ״איסור חל על איסור״, ואם כן – באלו תנאים
סופו של הפרק עוסק באיסור מלאכה בשבת שיש בו שאלות מורכבות במיוחד, מפני שיש בו יותר מאפשרות אחת של שגגה, שהרי יכול אדם שייעלם ממנו ששבת היום, בלא שייעלם ממנו איסור המלאכות, אך מצד אחר יכול שידע שבת היום, ויהיה שוגג באי ידיעת האיסור במלאכות שונות שהוא עושה. כאן עולות שאלות שונות, וביניהן: האם אדם שנעלם ממנו יום השבת ברצף של שבתות יתחייב על כל אחת ואחת מן השבתות כאילו היו ״גופים״ שונים? יחוד אחר של שבת הוא, שאף שיש בו הגדרה של שלושים ותשע אבות מלאכה שונים, שכל אחד מהם מחייב חטאת לעצמו, יש בו גם תולדות, ובענין זה עולה השאלה: האם יש לראות את התולדות כשם של איסור לעצמן או לא? הדיון ביחס שבין איסורים השבת לבין איסורי הערוה, על השונה והדומה שבהן, מהווה ציר חשוב בבירורן של שאלות אלה.
סיכום לפרק ג'
פרק זה עסק בתחילתו בשאלה כיצד מתחייב אדם בקרבן חטאת. וסוכם כי בעיקרו של דבר צריך שהאדם עצמו ידע שחטא, בין אם באופן עצמאי ובין אם על ידי עדות כל שהיא, וגם של פסולי עדות. ובמקרה שהוא מכחיש את העדים נחלקו הדעות (גם להלכה) האם יכולים שנים לחייבו בקרבן כדרך שמחייבים אותו כל עונש שבתורה (אלא אם כן יש לו ״מיגו״), או האם לעניינים אלו נאמן אדם על עצמו יותר ממאה עדים.
בהמשך דן הפרק בהגדרת האכילה המחייבת בקרבן. וסוכם כי כדי להתחייב בחטאת צריך שיאכל כזית מאיסור אחד ובהעלם אחד, ובתוך כדי אכילת פרס (חצי כיכר). וכל שחסר באכילתו אחד מתנאים אלו – אינו מביא קרבן חטאת.
מספר החטאות שאדם מתחייב בהן אינו תלוי במספר המעשים שהוא עושה, אלא במנין האיסורים ובמנין השגגות. ולכן כל שאכל אדם מאיסור אחד אפילו פעמים רבות, אם היה זה בהעלם אחד – אינו מביא אלא חטאת אחת, ואפילו אכל מחמישה תמחויים שונים. אבל אם נודע לו חטאו ושוב נעלם ממנו וחזר ואכל – חייב על כל אכילה ואכילה. לעומת זאת יכול אדם להתחייב על אכילה אחת מספר חטאות אם אכל מספר איסורים, אפילו היה זה בהעלם אחד. יתר על כן, ייתכן שיתחייב אדם על מאכל אחד כמה חטאות, אם אכל דבר אחד שיש בו כמה איסורים. ואף שכלל הוא שאין איסור חל על איסור, יש מקרים בהם האיסור חל – באיסור מוסיף, באיסור כולל וכאשר שני האיסורים באים כאחד.
כדרך שנאמר לגבי איסורי אכילה, כך הוא לגבי איסורי ערוה, שכל הבא כמה פעמים על אותה ערוה, אם היה זה בהעלם אחד – אינו מביא אלא חטאת אחת. ואולם בשונה מאכילה, אם בא על כמה נשים שיש בהן אותו איסור – חייב על כל אחת ואחת, הואיל וגופים מוחלקין הן. הבא על כמה מיני ערוה, אפילו היה זה בהעלם אחד – מביא חטאת על כל אחת ואחת. ויתר על כן, ייתכן כי בביאה אחת יתחייב מספר חטאות, אם היו באשה שבעל כמה שמות של איסורי ערוה. בהקשר זה סוכם כי אף שחמותו ואם חמותו ואם חמיו שם אחד של איסור הן, באיסור אחותו אין אומרים כן, אלא הבא על אחותו, שיה אגם אחות אביו גם אחות אמו – חייב משום שלושה שמות.
לענין השוגג באיסור מלאכה בשבת, סוכם כי העושה בשגגה מלאכה בשבתות הרבה חייב חטאת על כל שבת ושבת, בין אם היה זה בשגגת שבת וזדון מלאכות (שידע שהמלאכה שהוא עושה אסורה, אלא שלא ידע שזו שבת), מפני שרואים אנו את ימי החול כידיעה המחלקת בין שגגת שבת זו לשגגת השבת שאחריה. בין שבת לשבת. והוא הדין אם היה זה בזדון שבת ושגגת מלאכות (שידע שהיום שבת ולא ידע שהמלאכה שעשה אסורה), מפני שאנו רואים את השבתות כגופים מחולקים, ובדומה לבא על כמה נשים נדות בהעלם אחד. עוד סוכם כי אף שהועשה מלאכות הרבה בשבת בשוגג חייב חטאת על כל אב מלאכה ומלאכה, אם עשה מלאכות ברבה שהן מעין מלאכה אחת אינו מבי אאל חטאת אחת.
סוגיות אלו הן עיקרו של פרק זה, וניתווספו עליהן מספר עניינים. וביניהם – לענין שיעור זמן אכילה ושתיה בדיני התורה, שלענין איסורי תורה, כמו לענין קיום מצוות אכילה שבתורה, ולענין דיני טומאה וטהרה, הרי אף שקיימים שיעורי אכילה שונים, משך זמן האכילה הוא כדי אכילת פרס (חצי כיכר לחם), וכל שאכל את השיעור המינימאלי (בכל דין לפי עניינו) ביותר מכדי שיעור זה – אין הדבר נחשב לאכילה. וכשם שהוא בדיני התורה הוא הדין לדברים שמדדברי סופרים.
כן נדון האיסור על הכהנים להיכנס למקדש ולעבוד כשהם שתויי יין, וסוכם כי אין הכהן שעשה כן מחלל עבודתו ומתחייב מיתה בידי שמים אלא אם שתה רביעית מיין שעברו עליו ארבעים יום, ושתאו בבת אחת ובלא שיוסיף עליו מים. וכל שחסר אחד מתנאים אלו, אף שאינו חייב מיתה מכל מקום איסור יש בו. והוא הדין למי ששתה משקה משכר אחר. וכשם שנאסרו הכהנים להיכנס שתויי יין למקדש, כך נאסר על כל אחד מישראל להורות וללמד לאחר שתיית יין או שכר. ומכל מקום יכול אדם ללמוד וללמד תורה, כל שאין בו סרך של הוראת הלכה.
הקדמה לפרק ד'
וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה׳ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ. וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לו. אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה׳. (ויקרא ה, יז-יט)
אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה׳ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים. (ויקרא ד, כב-כג)
פרק זה, הממשיך לדון בהמשכו בקרבן החטאת, פותח תחילה בדינו של ״אשם תלוי״, שכפי הנראה מלשון הכתובים, וכך סבורה המשנה בתחילת המסכת (אף כי יש חילוקי דעות בענין זה בפרק הבא וזה שאחריו), עוסק באותן עבירות שהעובר עליהן בשוגג מביא חטאת. כאן נדונים צדדים שונים ומשותפים שבשני קרבנות אלה.
לשון הכתוב מלמדת כי האשם התלוי בא על מי שעובר על מצות ה׳ ״ולא ידע״. אי ידיעה זו, לכאורה אין משמעה אי ידיעה מוחלטת, שאם כן - מניין לו לאדם שעליו להקריב קרבן. אלא יש להבינה כספק אם חטא בחטא מסויים או לא. אמנם יש להגדיר באלו מקרים של ספק מדובר, האם כאשר בוודאי היה לפניו איסור אלא שאינו יודע אם אכל אותו, או גם במקרה שספק לו אם דבר-מה שאכל היה אסור או לא?
שאלה אחרת, עקרונית יותר, היא: האם אשם תלוי בא רק אם הוא מסופק שמא לא חטא בכלל, או האם מדובר (גם) במקרה שידע בוודאות שחטא, אך אינו יודע במה חטא? עניין זה מצריך להגדיר את גבולות החיוב של קרבן החטאת, הבא על שגגתם של חטאים אלו עצמם; מה כוונת התורה ביחס לחיוב קרבן חטאת ״או הודע אליו חטאתו אשר חטא בה״? האם צריך שידע בדיוק מה היה חטאו כדי להביא חטאת ולהתכפר, או שמא עצם הידיעה שחטא – די בה כדי לחייבו חטאת (וממילא אין זה תחומו של האשם התלוי)? וגם אם נאמר שצריך שידע באיזה חטא חטא, האם יש צורך שידע במה בדיוק חטא (ולדוגמה: האם קטף בשבת ענבים או תאנים, האם בא בשוגג על נדה זו או נדה זו).
מעבר להגדרת המבדיל בין החטאת לבין האשם התלוי, שזה בא על החטא שנודע וזה על החטא שלא נודע, נשאלת השאלה עד כמה קשורים ותלויים דיני הקרבנות הללו זה בזה; האם הכללים המוכרים לנו לחיוב החטאת, חלים גם על אשם תלוי? ולדוגמה, האם אי ידיעה אחת מצרפת כמה אכילות לחיוב אחד של אשם תלוי כפי שהעלם אחד מצרף אותן לחיוב חטאת אחת? ומה דינו של האוכל כמה מיני איסורים שונים שיש בהם ספק? ומצד אחר, האם מצב של אי ידיעה המחייב אשם תלוי נחשב כמחלק לחטאות אם אכן התברר לו למפרע שחטא בוודאי?
חלקו האחרון של הפרק עוסק בידיעת החטא הנצרכת כדי לחייב אדם בחטאת, שכן, אף כי קרבן החטאת בא על השגגה – אין מושג השגגה נוגע אלא לענין החטא, שהאדם אינו יודע שהוא עושה מעשה אסור. אבל אין התורה מחייבת אדם קרבן על מעשה סתמי, לא מכוון (״מתעסק״). יש איפוא לדון באלו מקרים ניתן לייחס את המעשה האסור לאדם, ולדוגמה, מה דינו של המתכוון לעשות מעשה מותר ועשה מעשה אסור, או מה דינו של המתכוון לעשות איסור בדבר אחד ועשאו בדבר אחר, וכן מה נחשב ״דבר אחר״ לענין זה, ומה דינו של העושה דברים בסדר הפוך ממה שנתכוון אליו מתחילה.
סיכום לפרק ד'
שני נושאים עיקריים בפרק, האחד – באיזה אופן מתחייב אדם אשם תלוי, והשני – מה היא השגגה עליה מביא אדם קרבן חטאת.
כל עבירה שמביא חטאת כאשר נודע לו שחטא בשגגה, מביא אשם תלוי על ספיקה. ואולם אינו מביא אשם תלוי אלא אם כן היו לפניו שתי אפשרויות, אחת של היתר ואחת של איסור, כגון שתי חתיכות של חלב ושל שומן, ואכל אחת מהן (וכן שהיו שתי נשים, אחת מותרת לו ואחת אסורה, או שספק לו אם עשה במלאכה בשבת או ביום שלאחריה). אבל אם אכל חתיכה, ואחר כך נודע לו שספק אכל – אינו מביא אשם תלוי,. וטעם הדבר (למסקנת ההלכה) מפני במקרה זה לא הוקבע האיסור. אבל כל שהוקבע האיסור מתחילה, אפילו הקדימו כלב ואכל אחת מהן – מביא על אכילת השניה אשם תלוי.
מסגרת החיוב של אשם תלוי דומה לזו של קרבן חטאת, ולכן כשם שאם אכל חלב וחלב בהעלם אחד מביא חטאת אחת, כך אם אכל כמה חתיכות, ורק אחרי שאכל את כולן נודע לו שספק חלב היו – אינו מביא אלא אשם תלוי אחד. ומצד אחר, כשם שאם אכל חלב ונודע לו וחזר ואכל ושוב נודע לו מביא חטאת על כל אכילה ואכילה, כך אם נודע לו שספק חלב אכל, ושוב אכל ונודע לו שאכל ספק – מביא אשם תלוי על כל אכילה ואכילה.
המביא אשם תלוי על הספק, ונודע לו שחטא צריך להביא חטאת על שגגתו. ואולם במקרה זה, אם אכל ונודע לו ספקו, וחזר ואכל ונודע לו ספקו, ולאחר מכן נודע לו שוודאי חלב אכל – אינו מביא אלא חטאת אחת, מפני שכדי לחייב חטאת צריך שתהא לו ידיעה ודאית, וזה לא היתה לו ידיעה אלא ספק.
אין מביאים אשם תלוי אלא אם היה ספק אם עבר עבירה, ושמא נתחייב בחטאת. אבל אם בוודאי עבר עבירה, אלא שאינו יודע איזו מהן עבר – אינו מביא אשם תלוי, שהרי נאמר בו ״ועשה ולא ידע״, וזה היא הריידע שעבר עבירה. ונחלקו תנאים האם מביא קרבן חטאת, שהרי ידע שחטא, ולמסקנה גם קרבן חטאת אינו מביא, מפני שנאמר״ אשר חטא בה״ – עד שייוודע לו במה חטא.
כשם שצריך החוטא שידע במה חטא על מנת להתחייב בקרבן חטאת, כך אינו חייב חטאת אלא אם התכוון בשעת החטא למעשה שעשה (אלא שהיה סבור שהוא מותר), אבל אם היה מתעסק הריהו פטור. ונחלקו הדעות מהו מתעסק הפטור בענין זה, ולמסקנה, די במה שלא התכוון לעשות את המעשה בחפץ המסויים שהתכוון אליו כדי לפוטרו, גם אם התכוון לחפץ אסור (וכגון שנתכוון לקטוף ענבים בשבת וקטף תאנים). והוא הדין למי שנתכוון לעשות שני מעשים אסורים בסדר מסויים, והקדים את המאוחר. יתר על כן, אפילו אם עשה את המעשה בחפץ שהתכוון אליו מתחילה, כל שהיה סבור בשעת מעשה שהוא חפץ אחר – פטור, שלענין חטאת צריך שיתקיימו גם כוונתו הראשונה, וגם מחשבתו בשעת מעשה. ומכל מקום, לא נאמר הפטור של מתעסק אלא בשני מינים, כגון תאנים וענבים. אבל אם היו שניהם ממין אחד – חייב חטאת.
עוד סוכם כי הדיון בענין מתעסק שהוא פטור מקרבן חטאת אינו קיים אלא בהלכות שבת, שלא נאסרה בה אלא ״מלאכת מחשבת״, ואין אםד מתחייב אלא אם נתכוון למעשה שהוא עושה. אבל באיסורי אכילה ואיסורי עריות אין אומרים כן, אלא גם המתעסק חייב, מפני שנהנה.
אלו הם עיקר ענייניו של פרק זה, אף שנסתעף גם לעניינים דומים, כגון ספק ידיעה לענין טומאת מקדש וקדשיו, מהות כפרתו של יום הכיפורים, ודיני ״מלאכת מחשבת״ של הלכות שבת.
הקדמה לפרק ה'
וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה. כָּל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל כָּל דָּם וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ. (ויקרא ז, כו-כז)
אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ. כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר. (ויקרא יז, י-יא)
נֶפֶשׁ כִּי־תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקׇּדְשֵׁי יְהֹוָה וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהֹוָה אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף־שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל־הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם׃ וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן־הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת־חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ׃ וְאִם־נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכׇּל־מִצְוֺת יְהֹוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא־יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֺנוֹ׃ (ויקרא ה, טו-יז)
פרק זה עוסק בתחילתו בהגדרת איסור הדם שהוזכר ברשימת הכריתות שבתחילת מסכת זו, שעל שגגתן מביא חטאת ועל ספיקן אשם תלוי. ומספר שאלות בענין זה, העוסקות בשני תחומים עיקריים: האחד - הגדרת בעלי החיים שדמם נאסר: האם רק עוף ובהמה שהוזכרו בכתוב הם בכלל זה, או גם בעלי חיים אחרים, ואם כן - באלו בעלי חיים? התחום השני נוגע לצד מיוחד באיסור הדם, שהתורה נתנה לו נימוק – ״כי נפש הבשר בדם היא, ואף כאן עולה שאלה דומה: האם ניתן להבחין בין דם שהוא ״דם הנפש״ שבו עוסק הכתוב, לבין דם שאינו דם הנפש, ואין האוכלו חייב כרת, או שמא דין כללי הוא בכל דם? וענין משותף לשני התחומים הוא הדיון האם ייתכן איסור אכילת דם שאינו כרוך דווקא באיסור כרת (וממילא גם אין חייבים על שגגתו חטאת).
בהמשכו שב פרק זה לעסוק באשם תלוי, על אלו עבירות הוא בא, האם רק על עבירות שמביא על שגגתן חטאת, או גם על עבירות אחרות? ואף שבפרק הבא מצוי עיקר הדיון בענין זה, כאן נדון חטא המעילה בהקדש, שיש בו שני אפיונים מיוחדים לענין זה: האחד – שפרשת אשם המעילות מופיעה בסמיכות מיוחדת לדין האשם התלוי, והשני - שכמו החטאת, גם אשם המעילות בא דווקא על השגגה.
סופו של הפרק עוסק במקרים מיוחדים, בהם שני אנשים שותפים למצב של ספק איסור, וכגון שתי חתיכות שאחת מהן בוודאי אסורה, וכל אחד מהם אכל אחת מהן, האם יש לדון על כל אחד מהם בנפרד ולחייבו אשם תלוי, או האם יכולים שניהם להביא יחד חטאת, ולהתנות שיבוא על מי מהם שחטא.
סיכום לפרק ה'
בתחילתו עסק פרק זה בהגדרת הדם שעל אכילתו חייבה התורה כרת. אף שבתורה נזכר דמם של בהמה ועוף, סוכם כי לא רק בבהמה ועוף מדובר, אלא בשאר בעלי חיים הדומים להם, להוציא דם האדם, דם שרצים, וכן דם דגים וחגבים, שאינו אסור מן התורה. ומכל מקום יש בדם האדם איסור מדברי חכמים, ואם לא פירש ממקומו, כגון דם שבין השיניים – אף איסור אין בו. וכן דם דגים וחגבים, אף שהוא מותר, אסרו חכמים לאכלו כשהוא כנוס, משום מראית העין.
עוד סוכם כי אין חייבים כרת אלא על הדם שהנפש יוצאה בו, ובכלל זה דם היוצא בשחיטה או בדרך אחרת של המתת הבהמה, וכן דם הקזה שהנפש יוצאה בו, והוא הדם המקלח. אבל אין חייבים כרת על אכילת הדם השותת בתחילת ההקזה, ולא על דם התמצית היוצא לאחר יציאת הנפש. וכן אין חייבים כרת על דם האיברים, ובכלל זה דם הלב (אף שהבחינו בו חכמים בין דמו שלו לבין הדם הבא לו מן החוץ), ומכל מקום איסור לא תעשה יש בהם (אם פירשו ממקומם).
בהמשך נדון עניינו של אשם תלוי, האם הוא בא על ספק מעילה, כשם שהוא בא על ספק עבירות שעונשן כרת, ולהלכה הוכרע כי אף שאשם מעילות הוקש בכתוב לאשם תלוי – יש ללכת אחר גזירה שווה, ואין אשם תלוי בא אלא על ספק עבירה שזדונה כרת ושגגתה חטאת, ואילו מעילה שזדונה באזהרה בלבד. בתוך כך נדונו מספר כללים במדרש ההלכה (וי״ו מוסיף על ענין ראשון, אין גזירה שווה למחצה, אין היקש למחצה), והיחס ביניהם.
חלקו האחרון של הפרק עסק במקרים שונים בהם בהם שני אנשים שותפים למצב של ספק איסור, וכגון שתי חתיכות שאחת מהן בוודאי אסורה, וכל אחד מהם אכל אחת מהן. ונחלקו חכמים האם יביא כל אחד מהם אשם תלוי, או שמא יוצאים שניהם בחטאת אחת הבאה על תנאי, שהרי האיסור בוודאי נאכל על ידי אחד מהם. ובענין זה סוכם להלכה כי כל חטאת שהיא באה על חטא – אין שנים מביאים אותה. ואולם במקרים אחרים של ספק קרבן, כגון שתי נשים שספק מי מהן חייבת חטאת על לידתה – אין כל אחת מהן צריכה להביא חטאת עוף הבא העל הספק, אלא מביאות קרבן אחד ודאי על תנאי.
הקדמה לפרק ו'
וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה׳ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לו. אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה׳. (ויקרא ה, יז-יט)
כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה׳ תִּטְהָרוּ. (ויקרא טז, ל)
וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְּׁתֵי ידו יָדָיו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. (ויקרא טז, כא)
אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא. (שם ד, כח)
נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה׳ וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה׳ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם. וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ. (שם ה, טו-טז)
וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ. אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא... וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם... אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה. וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ. וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה׳ עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא נְקֵבָה מִן הַצֹּאן כִּשְׂבָּה אוֹ שְׂעִירַת עִזִּים לְחַטָּאת... וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה לַיקֹוָק אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה... וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ לִשְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ אֲשֶׁר חָטָא עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת לְחַטָּאת. (שם ה, א-יא)
פרק זה, החותם את מסכת כריתות, דן בתחילתו בענייני אשם תלוי, ובהמשכו עוסק בעניינים שונים הקשורים לקרבנות החטאת והאשם.
לשון התורה בענין אשם תלוי ״ועשתה אחת מכל מצוות ה׳ אשר לא תעשינה ולא ידע״, לשון כללית היא, ומעמידה מספר שאלות: האחת – מה נכלל באותן ״מצוות ה׳ אשר לא תעשינה״? שכן מצד אחד לשון זו מורה על כל אחת ממצוות הלא תעשה שבתורה, אך מצד אחר, הלשון הזהה שבקרבן זה ובקרבן החטאת יכול להצביע על תחום מצומצם יותר של מצוות. השאלה השניה נוגעת ל״לא ידע״ – על איזה ספק מביא אדם אשם תלוי; האם דווקא בספק ממשי, וכגון שהיו לפניו איסור והיתר ואכל אחד מהם, או גם על ספק כל שהוא שהתעורר בליבו? מעבר לכך, האם יכול אדם להביא קרבן כזה כנדבה?
נושא אחר (הפותח את הפרק) שיש בו היבטים עקרוניים הוא: מה דינו של המביא אשם תלוי על הספק, וקודם שהוקרב נודע לו שלא חטא (או שחטא), ושוב אין מקום להקריב קרבן זה? האם בהמה זו יוצאת לחולין, שהרי נתברר שמתחילה לא הוצרך לקרבן זה, או שמא קרבן זה שוב אינו יוצא מידי ההקדש? מה דינו של קרבן כזה שכבר החלה הקרבתו? האם יש להמשיך בעבודתו, והאם יש משמעות באיזה שלב של עבודה נתגלה הדבר?
שאלות אלו מעצם טבען עשויות לעלות גם ביחס לכל קרבן אחר הבא על חטא, בין על הספק ובין על הוודאי, ונתברר כי אין בו צורך, או שיש צורך בקרבן אחר, ופרק זה דן בהם. ובכלל זה, האם מי שהקדיש קרבן לשם כפרת חטא מסויים יכול להביאו על חטא אחר? האם יכול אדם להתכפר בקרבן שהופרש לכפרתו של אדם אחר? בהקשר זה נדון דינו של קרבן ״עולה ויורד״, המשתנה בהתאם למעמדו הכלכלי של החוטא, מה יהא דינו של מי שהפריש כסף כעשיר, ועד שהגיע זמן הקרבתו נעשה עני? האם ניתן להשתמש באותן מעות לשם קרבן אחר? האם קיים זמן בו הדברים נקבעים ושוב לא ניתן לשנותם?
מציאותו של אשם התלוי, כקרבן הבא על חטאים שאינם ידועים, מעלה את היחס בין כפרה זו לבין הכפרה של יום הכיפורים המכפר באופן כללי על חטאותיהם של ישראל, האם ייתכן כי אם שחייב באשם תלוי ייפטר ממנו אם עבר עליו יום הכיפורים? דבר זה מעלה בכלל את משמעות הכפרה של יום הכיפורים לעומת הקרבנות הבאים על חטא, האם יום הכיפורים באה במקום קרבנות פרטיים שאדם חייב בהם, או לא? ואם לא – על אלו עבירות מכפר יום הכיפורים? אלו הם ענייניו העיקרים של הפרק, אף שנתלוו אליו נסתעפו ממנו עניינים אחרים, חלקם במשנה וחלקם בדיוני הגמרא.
סיכום לפרק ו'
פרק זה עסק במספר שאלות עקרוניות ומעשיות הקשורות לקרבן האשם התלוי, וכן לקרבן החטאת, ושאר קרבנות שעניינם כפרה. בתחילתו עסק הפרק במי שהביא אשם תלוי ונודע לו שלא חטא או שחטא. וסוכם כי הואיל והדברים תלויים בדעתו של האדם בשעה שהקדיש את הקרבן, הרי מניחים כי מתוך שליבו של אדם נוקפו הריהו גומר ומקדיש על דעת הספק, ואין הבהמה יוצאת לחולין, אלא תימכר ויפלו דמיה לקרבנות נדבה של הציבור. יסוד זה, שאשם תלוי הוא קרבן שהוקדש מתחילתו על דעת הספק, מתבטא גם במקרה שכבר נזרק דמו (או לדעה אחרת, שנתקבל בכוס ועמד להיזרק) שנוהגים בו כקרבן כשר לכל דבר וענין, ובשרו נאכל על ידי הכהנים.
לעומת זאת, בכל מקרה אחר בו הקדיש אדם קרבן לשם כפרה ונתברר כי לא היה צריך לו – הריהו חוזר לבעליו, שלא על דעת כן הוקדש, וירעה בעדר ככל בהמת חולין, ואף אם נזרק דמו – בשרו אסור בהנאה. ולא רק באשם ודאי, אלא גם בחטאת העוף של יולדת הבאה על הספק, אם נודע שאינה חייבת בה – יוצא העוף לחולין, שהואיל ואינה באה על חטא, אלא לשם גמר טהרתה – אינה גומרת בליבה ומקדישה אותה על הספק.
אגב כך נדון עניינם של שור שנגמר דינו לסקילה ושל עגלה ערופה, שנאסרו בהנאה, ונודע כי אין דינם למיתה, ששור הנסקל מותר בהנאה, ואילו עגלה הערופה שלא נערפה אלא על דעת הספק, הרי משנערפה נתקיימה מצוותה, וכן נאסרה בהנאה. צד אחר של ענין זה הוא הבעלות של שור הנסקל או של עיר הנידחת שנאסרו בהנאה, והוזמו עדיהם. וסוכם כי כל שאדם סבור שאין לו סיכוי להציל את ממונו – הריהו מתייאש ממנו, וכל הקודם זכה בו.
בענין השאלה על אלו עבירות מביאים אשם תלוי, הרי אף שנחלקו בדבר, ויש שסברו כי אשם תלוי בא על כל ספק עבירה שמן התורה, ואף יותר מכך שאשם תלוי בא בנדבה גמורה, בלא ספק של חטא כל שהוא, סוכם להלכה כי אין אשם תלוי בא אלא על ספק של עבירות שזדונן כרת ושגגתן חטאת.
מי שנתחייב אשם תלוי, ועבר עליו יום הכיפורים – פטור מלהביא אשם תלוי, שנאמר: ״מכל חטאותיכם לפני ה׳ תטהרו״ – חטא שאין מכיר בו אלא המקום יום הכיפורים מכפר עליו. אבל כל שאר חייבי חטאות ואשמות שעבר עליהם יום הכיפורים – חייבים להביא קרבנם לאחר יום הכיפורים, שאין יום הכיפורים מכפר על דברים שבידיו של אדם לעשות בעצמו. ולא רק חייבי חטאות ואשמות ודאים הדין כן, אלא גם בקרבנות שונים הבאים על הספק, כגון ספק מצורע וספק נזיר ועוד, שכל אלו אינם באים לכפרה אלא להכשירם. והוא הדין לעגלה הערופה ולמנחת הסוטה, כל אחד מטעמו.
חלקו האחרון של הפרק עסוק בעיקרו באפשרות לשנות את יעודם של קרבן או של מעות שהוקדשו. וסוכם כי אין אדם יכול להתכפר בקרבן חטאת שהופרש לשם חטא אחר, שאין בכוחו לשנותו. ולא רק זה שהופרש לשם אדם אחר, אלא אפילו הפרישו הוא לשם חטא אחר שחטא בו (וכן אין הבן יכול להביא קרבן חטאת שהפריש אביו ומת, ואפילו לשם חטאו של אביו, שאין הקרבן מכפר על המתים). ומכל מקום אין הדברים אמורים אלא בבהמה שהופרשה לשם חטאת, שאין בכוחו לשנותה. אבל מעות שהופרשו לשם חטאת, שקנה בהם בהמה לשם קרבן אחר, אם היה זה בשגגה – כיפר, הואיל ובמקרה זה ביכולתו למעול בהם ולהוציאם לחולין.
בהקשר זה נדון גם עניינם של הקרבנות שיש בהם דין ״עולה ויורד״, שיש בו מספר אפשרויות של קרבן על אותו חטא עצמו, לפי מצבו הכלכלי של החוטא. שאמנם עשיר שהביא קרבן עני אינו יוצא בו ידי חובתו, מכל מקום יכול לקחת מעות שהופרשו לשם כבשה ולקנות בהם שעירה, וכן אם היה עשיר והעני – רשאי להשתמש במעות שהוקדשו לשם כבשה או שעירה ולקנות בהם קרבן עני. וכן להיפך, אם היה עני והעשיר – מוסיף על המעות ומביא קרבן עשיר.
אלו עיקרי עניינו של הפרק האחרון במסכת זו, המסיים בכבודה של תורה ומלמדיה, ובשבחם של תלמידי חכמים שמרבים שלום בעולם.
מעילה
הקדמה למסכת מעילה
מסכת מעילה הריהי המסכת האחרונה שבתלמוד בבלי שעל סדר קדשים, ובכלל סדר קדשים היא, משום שני פניה של המעילה: האיסור ליהנות מן הקדשים, וחיוב הבאת קרבן אשם על מי שעשה כן.
כל עיקריה של המעילה הריהם אמורים בתורה בפרשה קצרה, בת שני פסוקים בלבד: ״נפש כי תמעול מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה׳ והביא את אשמו לה׳ איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם. ואת אשר חטא מן הקדש ישלם ואת חמישתו יוסף עליו ונתן אותו לכהן והכהן יכפר עליו באיל האשם ונסלח לו״.
חטא זה של ההנאה מן ההקדש בא בתורה בלשון ״מעילה״, ובכפל לשון (״נפש כי תמעול מעל״) — על שום השינוי שנעשה בדבר, שהוציא האדם דבר מרשות ההקדש לרשות חול, מרשות גבוה לרשות הדיוט (כלשון האמורה בחמורות שבעבירות, בעבודה זרה, ובאשה המזנה תחת בעלה). וכן על שום צד הבגידה והתכחשות (וכלשון המיוחסת למעשהו של האדם המתכחש לפקדון שבידו, בפרשה שבסמיכות לפרשת המעילה).
מן האמור ״נפש כי תמעול מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה׳״ למדים אנו שאין דין המעילה נוהג אלא כאשר נעשה הדבר בשגגה, אבל המועל במזיד אינו כלול בפרשה זו. ואף שהוא חייב לשלם מה שנהנה מן ההקדש — אינו בכלל הכפרה האמורה בפרשה זו (ונחלקו חכמים מה עונשו, ראה סנהדרין פג,א).עוד למדים אנו מן הכתוב כי אין דין מעילה אלא בדבר המוגדר כ״קדשי ה׳״. ושני פנים לכלל זה, של הרחבה ושל צמצום. מן הצד האחד באה הגדרה זו ומכלילה בדיני המעילה את כל הקדשים: אם קדשי מזבח (בין מן הקרבנות הבאים מבעלי החיים, ובין מן הבאים כמנחות), ואם קדשי בדק הבית, שהם כל נכסי ההקדש. ואולם מן הצד האחר, הריהי באה לצמצם, שאף בקדשי מזבח אין מעילה אלא בשעה שהם ״קדשי ה׳״, ואילו בשעה שאין הם (או חלק מהם) בכלל זה, שיש עליהם בעלות או היתר להדיוט, או לחילופין — משעה שאינם מיועדים להקרבה — שוב אין בהם דין מעילה. ולכן, קדשים קלים שמבחינה ממונית שיייכים לבעליהם — אין בהם דין מעילה (חוץ מן החלק הקרב על המזבח, ה״אימורים״, שלאחר שנזרק דם הקרבן והוכשו להקרבה הריהם בכלל ״קדשי ה׳״). וכיוצא בדבר, בקרבנות קדשי הקדשים שיש בהם אכילה לכהנים (כגון החטאת והאשם), משעה שנזרק דמם ובשרם מותר באכילה לכהנים — אין בבשרם דין מעילה. וכן הוא דינם של קרבנות קדשי הקדשים הקרבים כליל על המזבח (כגון העולה מן הקרבנות, ומנחת הכהנים מן המנחות), לאחר שכבר נתקיימה מצוותם — שוב אין הם בכלל ״קדשי ה׳״, ומשום כך אין בהם עוד דין מעילה.
מן האמור בתורה בדינו של המתחייב במעילה (״והביא את אשמו לה׳ איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם. ואת אשר חטא מן הקדש ישלם ואת חמישיתו יוסף עליו ונתן אותו לכהן והכהן יכפר עליו״ למדים אנו כי שני פנים לחיובו של המועל: צד של קרבן וצד של ממון. הקרבן הריהו קרבן אשם (הנקרא ״אשם מעילות״), איל בשווי שני שקלים (״סלעים״ בלשון חכמים). ובתשלום הממון עצמו יש שני חלקים: הקרן והחומש. הקרן — כערך ההנאה שנהנה מן ההקדש, או אף אם לא נהנה מן ההקדש — כערך הפגם שפגם בנכסי ההקדש. וכלל יסודי, שיש לו משמעות לכמה וכמה דיונים במסכת זו, הוא שאין דין מעילה בפחות משווה פרוטה. החומש הוא תוספת של חמישית על הקרן. תשלום זה הוא ״חומש מלבר״ (=מן החוץ), כלומר מן הסכום הכולל של הקרן והחומש, ומשמעו למעשה רביעית מערך הקרן. וכגון אשם שמעל בשווי ארבעים פרוטות, הריהו משלם להקדש ארבעים פרוטות — קרן, ועוד עשר פרוטות — תוספת (ולא שמונה פרוטות, חמישית מן הקרן עצמה), שהן יחד חמישים פרוטות.
גם במקרים בהם אין נוהג דין מעילה מן התורה, יש ונוהג בו דין מעילה מדברי חכמים. ועשו כן חכמים והוסיפו משלהם בדין המעילה — משום שאף באותם אופנים שנקבע בהם שאין נוהג דין מעילה מן התורה, אין זה אלא לענין התשלומים והקרבן, אבל עצם איסור ההנאה מן ההקדש קיים בכל אופן ומדין תורה. יתר על כן, יש מקרים בהם אף איסור הנאה אינו קיים מן התורה, וחכמים הוסיפו בו איסור משלהם, משום חומרת ההנאה מן ההקדש. כן אמרו כי משום חומרת הקדשים החמירו חכמים בהם, וגזרו אף במקרים שאינם מצויים, למרות הכלל הנקוט בידינו שאין חכמים גוזרים אלא בדברים המצויים. במקרים אלה שקבעו חכמים דין מעילה חייב המועל לשלם את דמי הקרן, אבל פטור הוא מתשלום דמי חומש ומהבאת קרבן אשם).
נבדלת היא המעילה משאר הלכות ודינים שבתורה שאף שכלל הוא בכל דיני התורה ש״אין שליח לדבר עבירה״ — שאין המשלח אדם מטעמו לעשות דבר עבירה, מתחייב בכך, אלא השליח הוא החייב בדבר — במעילה (ובעוד שני מקרים יוצאי דופן, בשליחות יד בפקדון ובטביחה שלאחר גניבה) נוהג דין השליחות גם שהוא לדבר עבירה, שאם שלח אדם שליח מטעמו ובידו דמי הקדש, ולא ידעו המשלח והשליח שהן של הקדש, ויצאו המעות לרשות חולין — בעל הבית הוא שמעל ולא השליח.
אף שעיקרו של איסור המעילה שמן התורה מוגדר וברור — האיסור ליהנות מן דברי ההקדש, וביחס לעולם הזה אמר הכתוב: ״והארץ נתן לבני האדם״, כבר אמרו חכמים כי אף ההנאה מדברי העולם הזה, שהוא עולמו של הקדוש ברוך הוא, כל שאין עמה הכרה ומתן תודה כי מאת ה׳ הם — כעין מעילה היא, ועל כן אסור לאדם שייהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה — כאילו מעל.
במסכת מעילה ששה פרקים, שכל אחד מהם עוסק בנושא מוגדר אחד.
פרק ראשון ״קדשי קדשים״ — עוסק בדין המעילה בקדשי המזבח, קדשי קדשים וקדשים קלים, מתי מועלים בהם ומתי לא.
פרק שני ״חטאת העוף״ — עוסק בצורה מפורטת במעילה של הקרבנות השונים.
פרק שלישי ״ולד חטאת״ — עניינו בירור אלו מן הקדשים אינם בכלל איסור המעילה, ואולם יש מהם שהם בכלל איסור הנאה.
פרק רביעי ״קדשי מזבח״ — ביסודו דן באופני צירוף מיני הקדשים לכלל השיעור המחייב במעילה, ומתרחב דיונו לכלל הצירופים השונים, לטומאה, ולאיסורים.
פרק חמישי ״הנהנה מן ההקדש״ — מברר את עיקרי מעשה המעילה, בהנאה מן ההקדש, בפגם ההקדש, ובהוצאת הדבר מרשות ההקדש לרשות חולין.
פרק ששי ״השליח שעשה״ — דן ברובו בחיוב המעילה באופנים שונים הנעשים שלא על ידי הבעלים, אלא על ידי שלוחיו או המחזיקים בפקדונו.
במסכת מעילה באו במידה מועטה דברי אגדה, ואף הם לא באו אלא אגב דברים שבהלכה.
הקדמה לפרק א'
נֶפֶשׁ כִּי־תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקׇּדְשֵׁי ה׳ וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהֹוָה אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף־שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל־הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם. (ויקרא ה, טו)
מן הנאמר בתורה למדים אנו כי אין דין המעילה נוהג אלא בנהנה מדברי הקדש המוגדרים כ״קדשי ה׳״. הגדרה זו כוללת את הקדשים העולים על המזבח להקרבה (״קדשי מזבח״) וכץ את הקדשים שאינם קרבים כשלעצמם, אלא מוקדשים בין לצורך תיקון המקדש ובין לצורך קרבנותיו לכשיפדו ויביאו בדמיהם קרבנות (״קדשי בדק הבית״). אכן, מתוך הגדרה כוללת זו ״קדשי ה׳״, עולה סדרת שאלות. האם אף קדשים שנפסלו להקרבה לפני שנזרק דמם על המזבח הינם עדיין בכלל ״קדשי ה׳״ ויש בהם דין מעילה. שהרי מן הצד האחד, אין בהם עוד קדושה לענין הקרבתם על המזבח, ואולם מן הצד האחר, אין פסול זה אלא לגבי הקרבה, בעוד שהם כשלעצמם יש בהם קדושה, לענין דין המעילה בהם. ואף בדיון המתעורר בדין הקדשים שנפסלו, יש מקום להבחנות מדוקדקות היאך היה פסול זה: האם דין מעילה ינהג רק כאשר עיקר העבודה בקרבן נעשתה בהכשר ורק לאחר מכן הוא נפסל, או שמא אף כשהקרבן נפסל בעת עיקר העבודה בו. ועוד, האם ישנו דין מעילה אף בקדשים שעבודתם נעשתה במחשבה הפוסלת אותם, אם במחשבת חוץ לזמנם ואם במחשבת חוץ למקומם.
בכלל ״קדשי ה׳״ הם הקרבנות העומדים להקרבה לגבוה. ואולם, משעה שהוקרבו ובשרם מותר לכהנים, אין הם עוד בכלל זה, ואין בהם עוד דין מעילה. ומעתה יש לברר מאימתי יצא בשר קדשי הקדשים מידי מעילה. עוד בכלל ״קדשי ה׳״ הם ״קדשים קלים״, שלאחר שנזרק דמם — יש בהם חלק העולה למזבח, ומעתה אף בהם יש לברר מאימתי מתחיל דין מעילה.
כיון שזריקת הדם קובעת לענין דין המעילה, עולות שאלות נוספות: מה דין הקרבן (הן בקדשי הקדשים והן בקדשים קלים) לענין המעילה כאשר הבשר או האימורים והדם יצאו מהעזרה לפני זריקת הדם — האם זריקת בנסיבות שכאלה, אף היא נחשבת כקובעת דין מעילה.
סיכום לפרק א'
בפרק זה נידונו דיני המעילה בקדשי הקדשים שעבודתם נעשתה בפסול, ובעיקרו של דבר נקבע כי קדשי קדשים יש בהם דין מעילה עד שייזרק דמם על המזבח. ומשנזרק דמם על המזבח, והותר בשרם לכהנים (בקרבנות הנאכלים לכהנים, ואין העולה בכלל זה) – יצא הבשר מכלל דין המעילה, שכן מעתה אין הוא עוד בכלל ״קדשי ה׳״. ואילו קדשים קלים, אין בהם דין מעילה עד לאחר זריקת דמם, ולאחר זריקת הדם – יש דין מעילה באימוריהם.
אכן בקדשי קדשים שנשחטו או שהתקבל דמם או שנזרק בפסול – יש בהם דין מעילה, שהרי לא יצאו מכלל דין זה על ידי זריקת הדם, ולא הותר בשרם לכהנים.
וכלל נאמר בדבר: כל שהיה לו שעת היתר לכהנים, הגם שנפסל הקרבן לאחר מכן והריהו אסור לכל אדם (כגון שנעשתה זריקת הדם כראוי, ולאחר מכן נפסל הקרבן בלינה או ביציאה ממקומו) – אין בו מעילה כלל, ואף לא מדברי חכמים. והרי הנהנה פטור מכל חיוב שהוא, ואף לא מחיוב תשלום הקרן.
כן נקבע כי קדשי קדשים שנשחטו או שהתקבל דמם במחשבת פיגול, עד שלא נזרק הדם – יש בהם מעילה. ואילו לאחר שנזרק הדם – נחלקו חכמים בדבר אם זריקת פיגול מפקיעה דין מעילה מהקרבן, ועלו הדברים בסיכומה של סוגיה כי אין זריקה הפיגול מוציאה מידי מעילה בקדשי קדשים. וכשם שאין זריקה זו נחשבת כמפקיעה דין מעילה (מקדשי קדשים), כן אין היא נחשבת כמי שמחילה דין מעילה (בקדשים קלים).
דנו חכמים בשאלה מתי יצא בשר קדשי קדשים מידי מעילה. שיש שאמרו שכבר לאחר שחיטת הקרבן בהכשר (והריהו מעתה בכלל ״הותר לכהנים״, במובן זה שהותר לעבוד בו ), ויש שאמרו כי רק משנזרק הדם והותר הבשר באכילה לכהנים (״היתר אכילה״). ויש האומרים כי משנתקבל הדם בכלי ונראה לזריקה (״היתר זריקה״), שכל העומד להיזרק – הריהו נחשב כבר כזרוק, ונחלקו הפוסקים הלכה כמי.
ואילו בקדשים קלים, כגון שלמי יחיד, פסח, נקבע שאין בהם עדיין דין מעילה אלא משעה שכבר נזרק דמם, ואזי התברר מהו החלק שבקרבן המיועד להקרבה. ומעתה יש באימורים דין מעילה מן התורה, ואף אם יפסלו.
נמצא איפוא כי זריקת הדם הריהי קובעת ענינו של קרבן לדין המעילה: שבקדשי קדשים – הריהי מוציאה מדין המעילה, ואילו בקדשים קלים – הריהי מחילה דין זה.
ובשל היות הזריקה קובעת, הועלה הדיון בין החכמים באשר למקרה בו הבשר או האימורים והדם יצאו מהעזרה לפני זריקת הדם, אם תועיל זריקת הדם לענין המעילה בהם. שיש שאמרו שאין הזריקה קובעת בדין המעילה ליוצא, והרי הם כמי שעדיין לא נזרק דמם (ומשום כך, בקדשי קדשים – לא הופקע דין מעילה שבהם, ובקדשים קלים – לא הוחל בהם דין מעילה). ויש האומרים כי הזריקה קובעת אף בנסיבות אלה, הן לקדשי הקדשים (שלא יהיה בהם עוד דין מעילה), והן לקדשים קלים (שיחול בהם דין מעילה). וכן סוכם.
הקדמה לפרק ב'
נֶפֶשׁ כִּי־תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקׇּדְשֵׁי ה׳ וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהֹוָה אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף־שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל־הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם. וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן־הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת־חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ. (ויקרא ה, טו-טז)
כיון שבכל דבר הקדש יש שלבים ומצבים, המתפרשים על פני תקופת זמן — למן השלב בו הוקדש הדבר בפה, וחלה עליו קדושה, ועד לגמר עבודותיו. וכיון שלא נתפרט בתורה מאימתי ועד מתי, באלו שלבים ומצבים במשך תקופת ההקדש, יש דין מעילה בדבר ההקדש, נזקקים אנו איפוא לברר זאת.
אכן, אף בקודשים הנידונים יש לערוך כמה הבחנות לענין דין המעילה בהם: בין הקדשים שנפסלו בדרכים שונות (ואלה נידונו בפרק הקודם) לבין הקדשים שנעשו בהכשר הראוי (ואלה יידונו בפרקנו זה); בין קדשי קדשים (שיידונו בפרקנו) לבין קדשים קלים; בין קדשים שיש להם היתר אכילה לבין קדשים שאין להם היתר אכילה. העניינים שידונו בפרקנו ערוכים בסדר היורד מן החמור אל הקל. ומשום כך, דנים תחילה בדינה של חטאת העוף (הקודמת לעולת העוף, שכן אף בהקרבתה היא קודמת), ולאחריה בדינם של פרים הנשרפים (שכן אף הם, כחטאת העוף, אינם קרבים כולם לגבוה). ויקדם הדיון בעולת העוף לדיון בעלת הבהמה — שהרי בעולת בעולת בהמה אין מועלים בעורה, ואילו בעולת העוף מועלים בעורה. ולאחר מכן יש לדון בדין המעילה בעולת בהמה, שכן חמורה היא בדין המעילה שבה מחטאת בהמה, שהרי יש בבשרה דין מעילה אף לאחר זריקת הדם.
מתוך הדיון העיקרי, שבדין המעילה, עולים דיונים נוספים בנושאים שונים, שענין משותף להם עם המעילה. שכיון שחלה קדושה על דבר ההקדש לענין שינהג בו דין מעילה — יש לדון בו מאימתי מתקדש הוא לעניינים אחרים — מתי הוא נפסל במגעם של טמאים, או מאימתי חייבים עליו משום פיגול נותר וטמא. וכיוצא בדבר יש לדון אימתי פוקעים מהם דינים אלה.
סיכום לפרק ב'
לענין קדשי הקדשים לסוגיהם השונים סוכם שדין מעילה נוהג בהם משעה שהוקדשו בפה.
אכן, בעוד שהושוו הדעות באשר לתחילת דין המעילה, מתפרטים הדברים באשר לזמן פקיעת דין המעילה, בקרבנות השונים: חטאת העוף (הנידונה ראשונה בפרקנו) הריהי יוצאת מכלל דין מעילה בהזאה (או במיצוי, לשיטת החכמים הסבורים כי המיצוי מעכב, שבלעדיו אין הקרבן כשר. ויש הסבורים כי פוקע דין זה לאחר מליקת העוף, משעה שראוי הדם להזאתו). ואילו באשר לזמן התחלת פסול מגע הטמאים כטבול יום ומחוסר כיפורים, הריהי מוכשרת לכך משעת המליקה. ומשהוזה דמה – חייבים עליה משום פיגול, נותר וטמא.
עולת העוף הריהי יוצאת מכלל דין מעילה בשעה שיוצאת היא לבית הדשן (אף בדבר זה נחלקו אמוראים, שיש האומרים שנפקע דין המעילה בהוצאת הדשן מהמזבח, ויש האומרים כי הריהו נפקע משנתרם הדשן ונראה כל הדשן להוצאה ואפילו לא יצא עדיין). אשר למוראתה ולנוצתה של עולת העוף, שאין הן מיועדות למזבח (אך אסור ליהנות מהן), הריהן יוצאות מדין המעילה במיצוי הדם.
פרים ושעירים הנשרפים, הריהם יוצאים מכלל דין מעילה משיתאכל הבשר (ותיגמר שריפתם בבית הדשן). אילו בעולת בהמה – משנזרק הדם פקעה מעילה מן העורות, ואילו מן הבשר אין היא פוקעת עד שתצא לבית הדשן או עד שתהא ראויה לצאת לשם. ואילו בחטאת ואשם ושלמי ציבור – משנזרק הדם יצא הבשר (הנאכל לכהנים) מידי מעילה (ונחלקו אמוראים בדבר, שיש האומרים שיצא מידי מעילה כבר משעה שנראה הדם לזריקה, או משעה שנראה לקבלה), בעוד שהאימורים (החלק הקרב על המזבח) אינו יוצא מידי מעילה אלא משעה שיצא לבית הדשן.
ובכלל הדיון בפרקנו בענין זמן היציאה מדין המעילה באו גם דיני שתי הלחם (היוצאים מדין מעילה בזריקת דם הכבשים), ולחם הפנים (היוצא מדין מעילה בהקרבת הבזיכים), והמנחות (היוצאות מדין המעילה, בקומץ שבהם - עד שיצא לבית הדשן, ובשירים – עד שקרב הקומץ).
הקדמה לפרק ג'
נֶפֶשׁ כִּי־תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקׇּדְשֵׁי ה׳ וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהֹוָה אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף־שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל־הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם. וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן־הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת־חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ. (ויקרא ה, טו-טז)
למדו חכמים שיש מן הקדשים שאין הם בכלל המעילה. ומעתה נדרשים אנו לברר אלו מן הקדשים הללו אינם כלל באיסור הנאה, ואלו הם הקדשים שיש בהם איסור הנאה אף שאין בהם דין מעילה (לענין תשלומי חומש והבאת קרבן). ואף באלו האסורים בהנאה, יש לדון אם איסור זה הריהו מן התורה או מדברי חכמים בלבד.
ומן הקדשים הללו נדרשים אנו לדון בתחילה בדינן של קבוצת קרבנות נודעת, חמש חטאות שמסיבות שונות אינן קרבות על המזבח והריהן אסורות בהנאה, ודינן שהן מובאות למיתה (והן המכונות ״חטאות המתות״). ואולם מכאן יש להרחיב עוד ולדון בחלות דין המעילה באופנים שונים של הקדושים בקדושת הגוף: המעות שהפריש הנזיר לנזירותו (כשהנזיר חי, וכשמת), המעות שהופרשו להבאת קנים, דם הקדשים, הנסכים, תרומת הדשן, אברי שעיר המשתלח, בגדי כהונה שהשתמש בהם כהן גדול ביום הכיפורים, עגלה ערופה, דישון מזבח הפנימי והמנורה.
סדרת שאלות נוספת עוסקת בדין המעילה בדברים שאינם ראויים ליקרב על המזבח, וגם לא לשימוש בדק הבית בגופם (כגון המקדיש בור, אשפה, שדה וכדומה), שאלות אלה נוגעות באשר להם עצמם ובאשר לתכולתן או לגידוליהם.
סדרת שאלות אחרת הן אלה המתייחסות למעילה בשדה הקדש: האם יש מעילה בדש בקטניות שבשדה הקדש; ומה דינם של שורשי אילן בשדה הדיוט הבאים לשדה הקדש, ולהיפך: ומעין היוצא בשדה הקדש וזה היוצא אל מחוצה לו. בצד שאלות אלה יש לדון בדין המעילה במצוות המיוחדות לחג הסוכות, במים המיועדים לניסוך ובערבה המיועדת לזקיפה בצד המזבח.
דיון נפרד הוא בדין המעילה בגזברי ההקדש הקונים עצים ואבנים לצורך בניינו ושיפוצו של בית המקדש, באשר לדינם של חומרי הבניה ושאריותיהם. ומכאן תידון השאלה כיצד היא הדרך הנכונה בהקדשת בנין, מתי מקדישים אותו וכיצד ההקדש משלם שכר לאומנים.
סיכום לפרק ג'
דינם של הקדשים בקדושת הגוף שאין בהם דין מעילה נפתח בדיון ב״חמש חטאות המתות״, וסוכם בדין ולד חטאת ותמורת חטאת וחטאת שמתו בעליה שאף שאין נהנים מהן, אין בהן דין מעילה. ובדין החטאת שעברה שנתה ושאבדה סוכם שתלוי הדבר אם התכפרו הבעלים בחטאת אחרת, שאם התכפרו – אף שאסור להנות ממנה (אם מדין תורה, או מדברי חכמים) אין בה דין מעילה. ואולם אם לא התכפרו הבעלים באחרת – יש בהן דין מעילה, שהריהן קדושת לדמיהן, לנדבה.
ובדין מעות נזיר המיועדות להבאת קרבנותיו סוכם שכל עוד הן סתומות (שלא הוגדרו עדיין המעות לאלו קרבנות מסויימים הן מיועדות) – אין בהן דין מעילה. ומשהתפרשו לקרבן עולה, חטאת ושלמים: מעות החטאת והעולה – מועלים בהן, ומעות השלמים – אין מועלים בהן. דברים אלה אמורים בנזיר חי, ואילו בנזיר שמת לאחר שהפריש מעותיו, אם הן עדיין סתומות – מועלים בכולן (אבל לא במקצתן), ואם הן מפורשות – בדמי עולה מועלים, בדמי חטאת אין מועלים (שהריהן כחטאות המתות), וכן בדמי שלמים אין מועלים. אף במפריש מעות לקנים מועלים, ואילו בדם הקדשים אין מועלים (שכן עיקרו היא הכפרה הנועדת לבני אדם, ואין הוא בכלל ״קדשי ה׳״ בהם נאמר דין המעילה. אכן נחלקו חכמים בדינו של דם הקדשים לאחר שנעשתה מצוותו, ויש בו עדיין שימוש להקדש, שהריהו נמכר לגננים לזבל) אם יש בו דין מעילה.
בדין הנסכים סוכם שמועלים בהם מתחילתם, ולא אחר שירדו לשתין, שכבר נעשתה מצוותם, ואילו בתרומת הדשן נקבע שאף שנעשתה מצוותו, שכבר הונח במקום הראוי – יש בו מעילה (ויש מהמפרשים הסבורים שאין בו מעילה, אלא איסור הנאה בלבד). נחלקו הדעות בדין איברי שעיר המשתלח אם מותרים הם בהנאה או שאסורים הם בהנאה ויש בהם מעילה, ולא הוכרעו הדברים בגוף הסוגיה ועניינן נידון בפוסקים ובמפרשים. אף בבגדי כהונה שהשתמש בהם כהן גדול נחלקו חכמים, שיש הסבורים שהריהם טעונים גניזה ויש בהם דין מעילה, ויש הסבורים כי מותר כהן הדיוט להשתמש בהם (ולא כהן גדול ביום כפורים אחר), ואין בהם דין מעילה. ובדין עגלה ערופה סוכם כי אף שהיא אסורה בהנאה לאחר עריפתה, אין בה דין מעילה, וכן בדשן הפנימי והמנורה נקבע שאף שאין נהנים מהם ואין בהם מעילה. אכן נחלקו המפרשים באשר לדין המעילה בהם לאחר שהניחוהו אצל המזבח, שיש הסבורים שמועלים בהם.
בדברים שאינם ראויים ליקרב על המזבח וגם לא לשימוש בדק הבית בגופם נקבע כי מועלים בדברים הראויים למזבח ולא לבדק הבית (כגון יין לנסכים), וכן בדברים הראויים לבדק הבית ולא למזבח (כגון אבנים), וכן בדברים שאינם ראויים בגופם לשניהם (כגון אשפות) ואין הם קדושים אלא לדמיהם. שכן בא הכתוב ״קדשי ה׳״ וריבה אף את אלו. ומכאן שהמקדיש בור מלא מים, או אשפה מלאה זבל וכן שובך מלא יונים ואילן מלא פירות ושדה מלאה עשבים – מועלים בהם ובמה שבתוכם. ואולם אם הקדיש ואחר כך התמלאו – מועלים בהם ולא במה שבתוכם, ויש מחכמים הסבורים שהמקדיש אילן או שדה – מועלים בגידוליהם (אכן אין מעילה בגידולים אלא בקדשי בדק הבית וקדושת דמים, אבל לא בקדשי מזבח. ואף הסבור שמועלים בגידולי מזבח – אין הכוונה אלא לגידולים הראויים למזבח). והעובדים בשדה הקדש ודשים בקטניות שבה, אף שאין מעילה במחובר לקרקע – מועלים בקטנית, כיון שהאבק העולה מן הקרקע מועיל להם, והריהם נהנים מן ההקדש. ובאשר לקן שבראש אילן של הקדש סוכם כי האילן עצמו אסור בהנאה בכל האופנים ואין לעלות עליו כדי להגיע אל הקן, שהרי נהנה מן האילן (אלא שאין מעילה במחובר לקרקע). ואילו הקן עצמו, אם הוא עשוי משברי אותו האילן – מועלים בו, אלא אם כן נעשה מגידולים שגדלו לאחר שהוקדש האילן. וביצי הקן אסורים בהנאה, והאפרוחים מותרים (אלא אם כן היו אלה אפרוחים הנצרכים לאמן, שאינם יכולים לפרוח).
העצים הנקנים על ידי גזברי ההקדש לצורך בנין המקדש נקבע בהם שהריהם מתקדשים מיד ומועלים בהם, ואין מועלים לא בנסורת העצים הללו ולא בעליהם. אכן הוגדרו הדברים עוד, שאין זה אלא בעצים הנלקחים לבנותם בו ביום, אבל הנלקחים על מנת לבנותם לאחר זמן – אין מקדישים אותם מייד, אלא קונים אותם ממעות חולין או בהקפה, כדי שלא ייכשלו בהם בשימוש של הנאה בשוגג.
הקדמה לפרק ד'
נֶפֶשׁ כִּי־תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקׇּדְשֵׁי ה׳ וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהֹוָה אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף־שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל־הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם. וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן־הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת־חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ. (ויקרא ה, טו-טז)
מן הכתוב בדין המעילה למדים אנו כי נוהג דין זה בכל הקדשים שהם בכלל ההגדרה ״קדשי ה׳״, ואולם לא נתברר בכתוב באשר לדין המעילה באדם שמעל בכמה קדשים, שאין בכל אחד מהם כדי שיעור מעילה אבל יש בכולם כדי שיעור. דיון בשאלה זו מסתעף לשאלות רבות, כגון: האם קדשי מזבח וקדשי בדק הבית מצטרפים אלו עם אלו להשלים שיעור חיוב מעילה.
מתוך דיון עקרוני זה באשר לצירוף קדשים שונים לענין חיוב מעילה יידון גם צירופם של דברים ביחס לחיובים אחרים, כגון צירוף קדשים לענין חיוב אכילת פיגול נותר וטמא, או דברים המצטרפים עם התרומה לאיסור אכילה ולחיוב חומש של האוכלם.
עוד יידונו בפרק זה פרטים נוספים בדין המעילה, שלא התבררו עד כה. וכגון השאלה האם קדשי מזבח שיש בהם אכילת כהנים או ישראל, יש בהם מעילה מן התורה. והאם יש מעילה בקדשי בדק הבית שמתו.
סוגיה נרחבת המסתעפת מכלל דיונים אלה, היא שאלת הצירוף של הדברים המטמאים שאין בכל אחת מהם שיעור לטמא, הן לענין שיטמאו והן לחייב את האוכלם. ובתוך הדיונים בשאלות הטומאה יש לברר מכלול שאלות, כגון האם בהמה טמאה שמתה אסורה משום ״נבלה״; האם בשר בהמה טמאה אסור משום אבר מן החי; מהו שיעור שרצים לענין טומאה ולענין חיוב על אכילתם, ומהו שיעור נבלת בהמה לענינים אלה.
סוגיה נוספת הדורשת בירור היא צירופם של מיני מזון שונים לענין פסול הגוף באכילתם, ולעירוב בהם, וטומאת אוכלים, והוצאה בשבת ועינוי יום הכיפורים.
סיכום לפרק ד'
בדין צירופם של קדשי מזבח וקדשי בדק הבית למדנו שהריהם מצטרפים אלו עם אלו לשיעור מעילה או לנהנה מהם, וכמו כן קדשי מזבח מצטרפים זה עם זה לחייב עליהם משום פיגול או משום נותר או משום טמא (כגון שאכל משניהם כשיעור כזית). מתוך דין זה התברר גם צירופם של קדשים שונים לענין איסור העלאה בחוץ, ונקבע שהבשר והחלב והסולת, היין והשמן שבעולה (ובקרבן עולה, גם הלחם) הריהם מצטרפים לחיוב העלאה בחוץ, כמו גם לחיוב פיגול נותר וטמא.
אף התרומה ותרומת המעשר ותרומת מעשר של דמאי, החלה והביכורים מצטרפים זה עם זה לאיסור אכילה, ולחיוב חומש את האוכלם, שכן כל אלה נקראים בשם ״תרומה״, והרי שם אחד לכולם. בענין קדשי מזבח שיש בהם אכילת בני אדם נקבע שיש בהם דין מעילה מן התורה, מלבד באותם חלקים שכבר הותרו לאכילה. אף בקדשי בדק הבית שמתו יש דין מעילה מן התורה, הואיל וקדושים הם לדמיהם (והרי אין הם גרועים מהמקדיש אשפה למקדש, שיש בדבר דין מעילה).
באשר לצירוף נבלות בהמה טהורה נקבע שהן מצטרפות זו עם זו לשיעור כזית, לחייב את האוכלן משום נבלה, וכן לטמא טומאת נבלה. וכן נבלות של בהמות טמאות מצטרפות זו עם זו לענין הטומאה ולענין לחייב על אכילתן משום טומאה. אכן באשר לצירוף נבלת בהמה טהורה עם נבלת בהמה טמאה (הן באשר לענין הטומאה והן באשר לענין האכילה) נחלקו חכמים בדבר, וכרוכה מחלוקת זו בשאלה העקרונית האם איסור חל על איסור. והתבאר כי איסורים משני שמות אינם מצטרפים זה עם זה להשלמת שיעור, ואולם יוצא מכלל זה הם איסורי נבלה וטרפה, שהריהם מצטרפים.
בשיעור שמונת השרצים המפורטים בתורה שהם מטמאים, לענין טומאתם נקבע שהוא בכעדשה, ואילו אבר שלם שלהם אין לו שיעור, והריהו מטמא אף בכלשהו. ולענין אכילתם נקבע שהוא בכזית. ואולם אין זה אלא לאוכלם בחייהם, אבל לאחר מותם – שיעורם בכעדשה (כשם ששיעור טומאתם בכעדשה). ואילו שיעור הטומאה בנבלת הבהמה הינו בכזית, אכן אבר שלם שלהם הריהו מטמא בכלשהו, ולענין אכילה - אין לוקים בפחות מכזית (שכן נבלת בהמה לא הוקשה לשרצים, לענין השוואת אכילתה לטומאתה, אלא לענין ״בל תשקצו״ בלבד).
באשר לצירוף מאכלים נקבע שכולם מצטרפים זה עם זה לפסול את הגוף באכילת כשיעור חצי פרס, ולמזו שתי סעודות לענין העירוב בהם, ולביצה לענין טומאת אוכלים, ולגרוגרת לענין הוצאה בשבת, ולכותבת לענין האכילה ביום הכיפורים. אף המשקים מצטרפים זה עם זה לענין פסול הגוף ברביעית, ולמלוא לוגמיו ביום הכיפורים.
הקדמה לפרק ה'
נֶפֶשׁ כִּי־תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקׇּדְשֵׁי ה׳ וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהֹוָה אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף־שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל־הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם. וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן־הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת־חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ. (ויקרא ה, טו-טז)
בכתוב בדין המעילה לא נאמר אלא עונשה של הנפש אשר מעלה מעל בקדשי ה׳. ואולם לא נתפרט בכתוב מהו עיקר עניינה של מעילה זו. ומעתה יש לברר מהי מהות המעילה: האם עיקרה היא ההנאה שנהנה האדם עם זה שהשתמש בדבר של הקודש או שמא עיקרה הוא הפגם שנפגם ההקדש עקב הנאתו של אדם זה בו, או אפשר עיקרה של המעילה היא הוצאתו של דבר ההקדש מתחום הקודש אל תחום החולין, על ידי השתמשותו של האדם לצרכיו בדבר ההקדש.
ומתוך שאלות עקרוניות אלה, נגזרות שאלות רבות, כגון מה דין הנהנה הנאה שערכה כדי חצי פרוטה ופוגם בכדי חצי פרוטה, או הנהנה בדבר אחד של ההקדש ופוגם בדבר אחר של ההקדש, ומה דין המעילה כאשר אדם מוציא הקדש מן הקודש אל הקודש.
אף לא נאמר בכתוב מהם האופנים בהם מתבצעת המעילה, אם בדברים שיש בהם פגם על ידי השימוש בהם, ואם בדברים שאין בהם פגם כשמשתמשים בהם. ומכאן נדרשים אנו לבירורים שונים, וכגון באשר לדין המעילה בדבר המחובר לקרקע, או בדין המעילה הנעשית על ידי שליח, והאם יש מעילה אחר מעילה (כגון בבהמה, ובכלי שרת, ובעצים שהוקדשו), ומה דינו של האדם הדר בבנין של הקדש, ושל הגזברים העוסקים במקדש בדברי הקודש אשר בו.
סיכום לפרק ה'
בפרק זה התבררו עיקריה של המעילה, ובו נקבע כי הנהנה מן ההקדש (בשיעור שוה פרוטה, ואף אם הריהו פחות מכזית), אף שלא פגם – הרי זה מעל, שכן השוותה המעילה בהקדש ל״מעילה״ האמורה באשה הסוטה, אף שהיא* הנאה ללא פגם בדבר. אכן אין הדברים אמורים אלא בדבר שאין בו פגם בשימושו (אף אם ברבות הימים הריהו נפגם), ואולם בדבר שרגיל הוא להיפגם על ידי השימוש בו – אין בו מעילה עד שיפגום בו המועל בהנאתו (כגון לבישת בגדים של הקדש). אכן בדבר שאינו נפגם (פגם הניכר לעין) מיד (כגון בגדים אמצעיים, שאינם נשחקים כל כך, או בגדים יקרים שאין לובשים אותם אלא פעם או פעמיים בשנה ומקפידים על שמירתם) נחלקו חכמים בדבר, שיש האומרים שמעל בהנאתם שווה פרוטה מיד, ויש האומרים כי לא מעל אלא עד שיפגום.
ועוד בכלל משמע לשון מעילה הוא השינוי, לאמר ההוצאה מרשות ההקדש לרשות אחרת. ואשר על כן כל המוציא מרשות הקדש לחולין, אף שלא נהנה בו, כגון המשאיל קרדום של הקדש לאחרים (שהריהו מועל אם בשעה שמשך השואל, אם בשעה שביקע בו שאז הוא נקנה לו). ואילו הפוגם את ההקדש ולא נהנה – לא מעל בכך (אכן הריהו פטור מקרבן ומתשלומי תוספת חומש, ואולם הריהו חייב בתשלום הקרן).
ומכלל הלימוד שנלמדים דיני מעילה מדין התרומה נמצאנו למדים שאין דין המעילה נוהג אלא כשפגם ונהנה (בדבר שיש בו פגם), ומי שפגם הוא שנהנה, ובדבר שפגם בו נהנה, ופגימתו והנאתו באות כאחת, ובדבר התלוש מן הקרקע (כאכילת תרומה שהיא פגימה עם הנאה, ואינה אלא בתלוש מן הקרקע). ועוד למדנו, כי יש שליחות במעילה, והשליח שעשה שליחותו של בעל הבית במעילה – בעל הבית מעל (כבתרומה, שהשליח תורם עבור בעל הבית). אכן נוספת המעילה על התרומה, שאכילתו ואכילת חברו מצטרפות, כגון שאכל בעצמו חצי שיעור, והאכיל את חברו בחצי שיעור) והנאתו והנאת חבירו מצטרפות, ואפילו היו האכילות וההנאות הללו מרוחקות זו מזו זמן רב.
עוד התבררו בפרקנו דיניו של המוציא מקודש לקודש (כגון שלקח קרבנות חובתו ממעות הקדש), שמעל. אכן נחלקו חכמים בדבר, שיש האומרים שמעל בשעה שהוציא (או בשעה שהביא לעזרה, שאז נפטר הוא מאחריות לגבי קרבן זה, לשיטות פירוש אחרות), ויש האומרים שמעל כשנזרק הדם והתכפר. ובדינו של הנהנה מבהמת קדשי קדשים בחייה, נידונו האפשרויות השונות: שאם היתה הבהמה תמימה – מעל כשנהנה שווה פרוטה, אף שלא פגם. ואם היתה בעלת מום – לא מעל עד שיפגום. ואם מעל בה כשמתה (ושוב אינה מיועדת לפדיה) – כיון שנהנה, מעל (מדרבנן).
נושא כשלעצמו שנידון בפרקנו הינו דין המעילה אחר המעילה. ונקבע בו שבקדשי בדק הבית ובשאר קדושת דמים – אין מעילה אחר מעילה, שהרי במעילה הראשונה יצא הדבר לכלל חולין. ובבהמה – יש מעילה אחר מעילה, שהרי יש בה קדושה חמורה, קדושת הגוף, ואין היא יוצאת לחולין על ידי המעילה. ובכלי שרת נחלקו חכמים, שיש האומרים שיש בהם מעילה אחר מעילה (וטעמם, שאם כלי שרת מביא אחרים לידי קדושה חמורה, שהרי הם מתקדשים בו, הוא עצמו לא כל שכן!), ויש האומרים שאין בכלי שרת מעילה אחר מעילה. ועוד נידונו בפרקנו דיני מעילה באופנים שונים של בניה בהקדש.
הקדמה לפרק ו'
נֶפֶשׁ כִּי־תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקׇּדְשֵׁי ה׳ וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהֹוָה אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף־שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל־הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם. וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן־הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת־חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ. (ויקרא ה, טו-טז)
דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ־אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכׇּל־חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה׳ וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא׃ (במדבר ה, ו)
מן האמור בתורה למדים אנו כי דין המעילה נוהג בכל אדם מישראל, ״איש או אשה״. שכל אדם מישראל הריהו בכלל האיסור למעול, ואם עבר ומעל הריהו חייב בדיני המעילה, בקרבן ובתשלומים. אכן, יש מקום לדון אם דין המעילה נוהג אף באדם הנותן בידי שליחו דבר קודש, ואין השליח יודע בדבר שהוא קודש, ונעשתה מעילה על ידו של השליח (אם באופן שקיים השליח את הוראתו של המשלח, ואם באופן שלא קיים את הוראתו כגון שהוסיף או שגרע ממנה), ויתחייב המשלח על ידי מעשה שליחו.
ואף שכלל הוא בכל דיני התורה כולה כי אין שליח לדבר עבירה, ואין המשלח מתחייב על מעשה עבירה שעשה שליחו, עם זאת יש מקום לדון בדין המעילה. אם משום שנלמדים דיני מעילה מגזירה שווה מתרומה, ומעתה יש לומר שכשם שבתרומה חלה שליחות, אף במעילה חלה שליחות. ואם משום שהכתוב האמור במעילה ״ואשמה הנפש ההיא״ יש בו להורות שהאשם במעילה הוא מי ששגג בתחילה, רוצה לומר: המשלח.
שאלה זו מתפרטת למצבים שונים. שכן אף אם נקבע כי חלה השליחות במעילה, והמשלח מתחייב, אין זה אלא כאשר השליח אכן מלא את שליחותו כדרך שהורה לו המשלח. ואולם אם שינה השליח משליחותו — אין הוא עוד בכלל שליח, ואין המשלח מתחייב. ומעתה יש לדון מהו הנחשב שינוי מהוראתו של המשלח.
ועוד בכלל השאלות המסתעפות: מה הדין בשולח מי שאינו בר דעת (כגון חרש, שוטה וקטן), ואף מקרה זה מתפצל לשניים: אם עשו כרצונו של המשלח, ואם לא עשו כרצונו של המשלח.
ועוד מכלל השאלות הדורשות בירור, אף המשלח בידי בר דעת דבר הקדש, ואולם נזכר המשלח בטרם נעשה דבר המעילה (והרי כלל הוא, שאין המעילה אלא בשוגג), או שנזכר גם השליח, כיצד נוהג דין מעילה באופן זה. ועוד יש לדון בשאלה האם יש אופן שבו יכול המשלח שנזכר לאחר ששילח כי הדבר שניתן בידו של השליח הינו הקדש, להביא לכך שלא תתבצע מעילה.
שאלות אלה הינן עיקרו של פרק זה.
סיכום לפרק ו'
התברר בפרק זה כי כי אף שבכל התורה כולה נוהג הכלל שאין שליח לדבר עבירה, מכל מקום בדין המעילה חלה שליחות, והתחייב המשלח במעשה שליחו. אכן, אין המשלח מתחייב אלא כאשר השליח אכן עשה את שליחותו, וכדרך שהורה לו המשלח. ואולם אם השליח שינה ממה שהורה לו המשלח – השליח הוא שמעל. כגון שאמר לו בעל הבית ״בשר״, והוא שינה ל״כבד״, שאף לדעת הסוברים כי בשר וכבד נחשבים הם לדבר אחד, ונכלל הכבד ב״בשר״ (כגון לענין נדרים, שהנודר מ״בשר״ – אסור אף בכבד), מכל מקום הואיל והיה לו לשליח להימלך על הכבד, ולא נמלך, הרי שנטל על דעת עצמו, ולא על דעת משלחו.
עוד התברר שאף אם הוסיף השליח על הדבר שציווהו המשלח - מעל השליח בדבר שבו הוסיף, ואילו בדבר שבו התקיימה שליחותו של בעל הבית – בעל הבית מעל (וכגון שבעל הבית אמר לשליחו שיתן לאורחים בביתו חתיכה אחת לאיש, והשליח אמר להם שיטלו להם שתי חתיכות, והם עצמם נטלו שלש חתיכות – בעל הבית מתחייב במעילה על החתיכה הראשונה, שבה נעשתה שליחותו; השליח מתחייב על החתיכה השניה, שבה הוסיף על שליחותו; והאורחים מתחייבים על החתיכה השלישית, שבה הוסיפו מדעתם). והתברר בפרקנו שאף אם ננקוט כדעה הסבורה שהמוסיף על שליחותו של המשלח – אין הוא עוד שליח בדבר, בכל זאת בעל הבית מעל בחתיכה הראשונה, שכן מדובר באופן שבו השליח אמר לאורחים כי יטלו חתיכה אחת מדעתו שלו וחתיכה אחת מדעתו של בעל הבית. ובאופן זה אמנם בטלה השליחות ביחס לחתיכה השניה, ואולם אין היא בטלה ביחס לחתיכה הראשונה.
עוד נתברר בפרקנו כי ״דברים שבלב אינם דברים״, רוצה לומר, שאם אמר לו המשלח לשליח להביא מן החלון, והוא אכן הביא לו, ואילו המשלח אומר לא היה בלבי אלא מחלון אחר ולא מהחלון שהבאת, או שלא היה בלבי אלא לחפץ אחר שהיה מונח בחלון זה – אין הדבר נחשב, והמשלח הוא שמעל, שהרי נעשתה שליחותו.
עוד התברר שאם שלח בעל הבית מעות בידי חרש שוטה וקטן, אם עשו את שליחותם – אף שאין הם בכלל בני שליחות, שהרי אין הם בני דעת, כיון שנעשה רצונו של המשלח, מעל המשלח. ואם לא עשו את שליחותו – החנווני מעל (כשיוציא את המעות, שהרי המעות שהגיעו לידו עדיין של הקדש הן, שהרי בעל הבית לא מעל כי לא נעשתה שליחותו, ואילו החרש שוטה וקטן אינם בני מעילה).
ואם שלח בעל הבית מעות הקדש ביד בן שליחות, ונזכר המשלח לפני שהגיע שליחו אל החנווני – השליח מעל, שהרי אין מעילה נוהגת אלא בשוגג ולא במזיד, ובעל הבית שוב אינו בכלל שוגג. ואם נזכר גם השליח – החנווני מעל לכשיוציא את מעות ההקדש. והתברר עוד בפרקנו כי יש אופן בו יוכל בעל הבית שנזכר להביא לכך שלא ימעל החנווני – יחלל את המטבע בכל מקום שהיא, על מטבע או על כלי אחר. ועוד התברר בפרקנו פרטי שינויים ששינה השליח, באלו מהם נחשב הדבר שינוי – ומעל השליח, ובאלו אין זה בכלל שינוי – ומעל בעל הבית.
תמיד
הקדמה למסכת תמיד
וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד. אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם. (שמות כט, לח-לט)
וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת עֲצֵי שִׁטִּים תַּעֲשֶׂה אֹתֽוֹ. (שמות ל, א)
וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה. וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה׳ לְדֹרֹתֵיכֶם. (שמות ל, ז-ח)
מסכת תמיד, וסמוכה לאחריה מסכת מדות, הריהן המסכתות החותמות את סדר קדשים שבתלמוד הבבלי. עיקרן של שתי מסכתות אלה הינו תיאור סדר העבודה בבית המקדש (במסכת תמיד) ותיאור בית המקדש עצמו (במסכת מדות).
מסכת תמיד היא מן המשניות הקדומות, שהוחל בסידורן בסמוך לחורבן הבית, ובאו בה תיאורי סדר העבודה במקדש מפי חכמים אשר ראו זאת בעיניהם, כעין עדות לדורות שכך היה בעת שעמד המקדש על מכונו.
עוד מיוחדת מסכת זו, שאין בה מחלוקות חכמים, ולא דרשות כתובים, ואין היא שנויה כדרך ציווי או איסור והיתר, שבדבר זה יש לעשות כן ובדבר זה אין לעשות כן, אלא כסיפור דברים. כמו כן, אין במסכת זו תוספתא, כדרך שאין תוספתא למסכתות קינים ומדות. וכן אין בה תלמוד בבלי, כדרך שאין בקנים ובמדות, מלבד קטעים מועטים (שאף הם מאוחרים). בתוך דברי התלמוד שבמסכת תמיד באו אף מעט דברי אגדה.
תיאורי העבודה במקדש שבמסכת זו כוללים את ההכנות לקראת עבודות המקדש, והעבודות הראשונות הנעשות בו בכל יום בבוקר: הקרבת קרבן התמיד, הקטרת הקטורת, והטבת הנרות. ואשר לפרטי ההקרבה של הקרבנות השונים, מן קדשי הקדשים ומן הקדשים הקלים ומן הזבחים ומן המנחות, באו הדברים בהרחבה בעיקר במסכתות הגדולות הפותחות את סדר קדשים, זבחים ומנחות.
בכלל ההכנות לעבודת המקדש בא תיאור מפורט של סדרי השמירה הנהוגים בו. ועוד בא תיאור עניינם של הכהנים חברי בית האב האמורים לעבוד באותו יום במקדש, היכן הם שוהים בטרם תתחלנה העבודות, ומה יעשה כהן שארעה לו תקלה המונעתו מלעבוד, וסדרי הגורלות בהם נקבע אלו מהכהנים יעשו עבודות אלה ואחרות. דיון לעצמו מוקדש לדרך עבודתו של הכהן הגדול, שאין הוא בכלל הכהנים שמטילים גורל על עבודתם.
במסכת תמיד שבעה פרקים, שכל אחד מהם עוסק בעיקר בנושא מוגדר אחד.
פרק ראשון, ״בשלשה מקומות״ — תיאור מקומות השמירה בבית המקדש, ותיאור העבודה הראשונה הנעשית בבוקר בבית המקדש, תרומת הדשן.
פרק שני, ״ראוהו אחיו״ — תיאור סידור מערכות העצים שעל גבי המזבח ונתינת האש בהן, לקראת הקרבת הקרבנות הנעשית עליהן.
פרק שלישי, ״אמר להם הממונה״ — פותח בתיאור עבודותיהם של שלשה עשר הכהנים שזכו בפייס השני, ומתאר את העבודות הנעשות לקראת שחיטת התמיד, בהבאת הכבש המיועד לקרבן, כלי העבודה, שחיטת הקרבן, ודישון המזבח הפנימי והמנורה.
פרק רביעי, ״לא היו כופתין״ — תיאור אופן שחיטת קרבן התמיד ומקומה, הפשטת עורו וחיתוך אבריו, הבאת החלקים הקרבים על המזבח והקרבתם.
פרק חמישי, ״אמר להם הממונה״ — תיאור העבודות הנעשות לאחר הקרבת קרבן התמיד: ברכות הכהנים ותפילתם, הטלת הפייס לקטורת והעלאת האברים מהכבש למזבח, החלפת בגדי הכהנים משל חול לשל קודש, ובסופו תיאור כניסת שאר הכהנים לעבודתם והלויים לשירם.
פרק ששי, ״החלו עולים״ — תיאור עבודת הטבת שני הנרות המזרחיים שבמנורה והקטרת הקטורת.
פרק שביעי, ״בזמן שכהן גדול״ — תיאור השתחוואת הכהנים בהיכל (לאחר גמר עבודת התמיד), והכהן הגדול המשתחווה ראשון לכולם. ברכת כהנים הנעשית במקדש (ובשונה מברכת כהנים הנעשית במדינה), דרך הקרבת התמיד כאשר הכהן הגדול הוא המקריב. וסיומו: שירת הלויים בשעת ניסוך היין והשתחוואת העם.
וכחותם למסכת, באה התפילה ״זה הוא סדר התמיד לעבודת בית אלקינו. יהי רצון שיבנה במהרה בימינו אמן״. ועוד נוספה לאחר משנה זו, משנה המפרטת את סדר פרקי שיר של יום שהיו הלויים אומרים בבית המקדש.
נדה
הקדמה למסכת נדה
מסכת נדה הינה המסכת היחידה מכלל מסכתות סדר טהרות שבששה סדרי משנה שיש עליה גמרא (בתלמוד הבבלי, ובמקצת גם בתלמוד הירושלמי), בעוד שעל שאר המסכתות הרבות והגדולות שבסדר זה אין לנו גמרא ערוכה כלל. עצם העובדה שאין גמרא לסדר טהרות מובנת, משום שעם חורבן הבית וההתרחקות מן המקדש ומן הקשור לו, נעשו דיני הטהרות יותר ויותר מופשטים ורחוקים, ולפיכך גם נתמעט הצורך לעסוק בהם. אכן סדר קדשים, שעוסק במקדש עצמו, עסקו בו אף לאחר חורבן בית המקדש, אלא שיש מקום להבחין: העיסוק בקדשים, כמו קרבנות, הוא התעסקות בתקווה הגדולה; ואילו סדר טהרות, שבעצם עוסק בדיני הטומאות, אינו ביטוי לתקווה בעצמה, ולפיכך לא עסקו בו.
מסכת נדה יצאה מן הכלל הזה משום שיש באיסור הנדה שני צדדים. הצד האחד קשור לדיני הטהרה: האישה הנדה טמאה ומטמאה, ומגעה מטמא או פוסל את הקדשים ואת הטהרות. ומצד זה הרי היא כשאר הנושאים בסדר טהרות (מצורעים, זבים), שעניינם הוא בדיני הטהרות עצמם. אולם יש גם צד אחר בנדה, והוא שהנדה היא איסור ערווה חמור, שיש עליו עונש כרת. ואף שצד הטהרה שיש בנדה אינו מעשי בזמן הזה, אבל איסור הערווה נשאר במקומו, ומשום כך חובה היתה לעסוק בו ולבררו מכל צד, כדי להורות לכל אדם איך עליו לנהוג הלכה למעשה.
מסכת נדה עוסקת לא רק בדיני הנדה בהגדרתם המצומצמת (הדם היוצא מן האישה במחזור הווסת), אלא גם בשורה של דינים אחרים הקרובים לכך מבחינה חיצונית, אף על פי שלא כולם יש להם, בשלמותם, מערכת הגדרות והלכות זהה. הדבר הקרוב ביותר לנדה הוא דין הזיבה (ויקרא טו,כה-ל). זיבה בנשים אין לה לא קשר רפואי ולא דמיון מראה לזיבה שבגברים. בעוד שהזיבה של הגברים היא מחלה ידועה ומסויימת לעצמה, הזיבה בנשים מוגדרת כיציאת דם מן הרחם שלא בזמני המחזור. זיבה שבנשים חמורה יותר מן הנדה, משום שהיא מחייבת זמן טהרה ממושך יותר (במקרה של ״זבה גדולה״ שראתה דם במשך שלשה ימים — הריהי צריכה לספור שבעה ימים ״נקיים״ מדם) וגם להקריב קרבנות לגמר טהרתה כאשר היא נרפאת.
דם אחר, שיש בו טומאה מסיבה אחרת, הוא דם היולדת. מדין התורה (ויקרא יב, א ח) יש זמן מסויים לאחר הלידה, שהדם היוצא אז מן האשה (ויש הבדל בזמנים בין יולדת זכר ויולדת נקבה) יש בו טומאה חמורה שהיא כטומאת הנדה. ואילו הדם הממשיך לצאת לאחר מכן (בימים שלאחר ימי הטומאה) הריהו בגדר ״דמי טהרה״ שאינם מטמאים. גם היולדת (לאחר טהרתה) חייבת מדין התורה, להביא קרבנות שרק הם מכשירים אותה לנגוע בקדשים או להיכנס אל הקודש.
מלבד דמים אלה, שהם דמים טמאים מן התורה, יש דמים היוצאים מפי הרחם שאין בהם טומאה מן התורה והם: דם בתולים, וגם דם שמקורו בפציעה בצוואר הרחם. מיני הדם הללו טהורים לגמרי, אלא שלא תמיד יודעים אנו להבחין בין ״דם לדם״ (כלשון הכתוב בדברים יז, ח): האם אמנם הוא דם טהור לגמרי, או שהוא דם טמא, או אולי תערובת שלהם.
יסוד הדינים הללו הוא בעצם גזירת הכתוב, שהתורה היא הגוזרת לנו הן אלו הם הדמים הטמאים והן מה הדינים הנוהגים בכל סוג של דם. ואולם מצד שני, התופעות שמדובר בהן בנושאים אלה הן תופעות הקשורות לגופו של אדם, וככל ענייני הגוף הן ניתנות לבירור ובדיקה בכלים שיש לרפואה בכל דור ודור.
משום החומרה שיש בהלכות הללו, שיש בהן אפשרות של עונש כרת, נזהרו חכמים במשך הדורות לא רק מדברים שאיסורם ברור, אלא גם מכל מיני ספקות וחששות. חששות אלה גורמים שאפילו בדיקות או הבחנות הכתובות כפסקי הלכה בתלמוד, לא תמיד הסתמכו עליהם להקל הלכה למעשה במשך הדורות. כיוון שחלק מן ההבחנות קשורות בהבדלים דקים שיש בין צבע לצבע (ולפעמים אפילו בצורה ובריח), ואלה אינם ניתנים לביטוי ברור במלים, הרי לגבי דברים מסויימים חוששים תמיד שמא ״אין אנו בקיאים״, ולכן אנו מחמירים בפסק ההלכה.
עם זאת, יש במסכת כלל אחד קבוע, שבכמה מקומות אמרו חכמים שהוא ״הלכה למשה מסיני״, לגבי אורכו של המחזור. לפי האמור בתורה יש שבעה ימי טומאה של דם נדה היוצא מן הרחם, בין שיצא בפועל דם בכל הימים הללו או רק במקצתם, ולאחריהם יש ימים ״נקיים״, שהם הימים שבין מחזור למחזור. ההלכה הבסיסית כאן היא שהימים הללו הם אחד עשר יום, שמקבילים למחזור קצר ביותר. בתוך אחד עשר הימים הללו אין חוששים שמא תראה האשה דם נדה. אולם אם ראתה אישה דם בתוך הימים הללו, הרי זה במובהק ״דם זיבה״. אף על פי שבפועל יתכן שישתנה המחזור, מכל מקום המספר הזה של אחד עשר יום הוא מפתח לגבי קביעת ההלכה בנדה וזבה.
ההגדרות והקביעות העקרוניות מסתבכות לא פעם בתוך המציאות. מחזורי הווסת הם מורכבים ולא אחידים, לא לגבי כלל הנשים ולעתים גם לא עבור אותה אשה עצמה. יש נשים שהמחזור שלהן יציב וקבוע מכל צד, הן בתאריך שבו מתחיל המחזור והן במשך הזמן שבו מצויה שתיתת הדם. לעומת זאת יש נשים שהמחזור שלהן איננו קבוע, שאינו מתחיל בתאריכים קבועים, ואף לא אורכו של המחזור, הן לגבי הזמן שבו הן רואות דם, והן לגבי הזמן שאינן רואות בו דם. לנושאים אלה יש חשיבות בזמן — שנחוץ לדעת זמן מסויים מראש, מתי האישה נטמאת ומתי היא מוחזקת כטהורה. וכאמור, לדברים אלה אין בטבע חוקיות קבועה לגמרי, והשינויים שבין אישה לאישה וכן באותה אשה עצמה, הם, במידה מסויימת, חלק ניכר מן הדיונים שיש במסכת זו.
נושא הלכתי אחר, שיש לו הרבה מאוד השלכות למעשה, הוא בעיית ה״כתמים״. למעשה, ברוב המקרים שדנים בהם אין דנים בדם כשלעצמו, אלא בדם שנספג בבגד או נמצא על מקום אחר. אמנם במקרים רבים, העובדות הן בענין מקורו של הדם והן בענין הזמן שבו התחיל הדם לצאת — הן ברורות לחלוטין ומאפשרות להגיע למסקנה הלכתית פשוטה. ואולם במציאות יכולים להיות מקרים רבים שבהם נמצא כתם של דם על בגד, ולפעמים גם על הגוף, שזמן הופעתו ומקורו אינם ברורים כלל. כך שאין ידוע אם אמנם דם זה בא מן האשה או מבחוץ (כגון דמם של בעלי חיים), ואין ידוע אם היה זה דם נדה או דם פצע, בין שהוא פצע בצוואר הרחם או פצע באבר אחר.
מסכת נדה דנה בכל סוגי הדמים הללו, במידה רבה בבירור הצד השייך והנוגע לזמן הזה, שהוא איסור של מגע מיני ועניינים אחרים של קירבה בכל אחת מהתופעות הללו, אבל תוך כדי כך יש גם עיסוק בצדדים האחרים, שאינם מעשיים בזמן הזה, שהם ענייני הטהרה השייכים לאותם דברים.
לכל ההלכות שבמסכת נדה יש להוסיף הלכה אחת, שבמובן מסויים משנה, ואף כמעט מבטלת, חלק גדול מן ההלכות הבסיסיות של המסכת. הלכה זו מתוארת בגמרא בתור ״בנות ישראל קיבלו על עצמן״, ולפי זה יש כאן חומרה שנהגו נשי ישראל, והחכמים, בעיקרו של דבר, קיבלו אותה הלכה למעשה. קבלה זו הייתה שכל אישה הרואה דם, ולו גם בכמות זעירה, רואה את עצמה מאז כטמאה בטומאת נדה. במקרים רבים אין באמת בסיס עובדתי לחשש הזה, אבל הוא מפשט, במידה רבה, את ההלכות. לפרטים ודיונים רבים שנמצאים במסכת, בפועל אין יותר משמעות בגלל התקנה הזאת.
במסכת זו יש גם דיונים נרחבים בעניני הלידה. הדינים ביחס ללידה רגילה מפורשים בתורה בפשטות. אולם יש כמה שאלות כגון בלידה של ״יוצא דופן״ (ניתוח קיסרי), או ב״יולדת רוח״ (בעקבות הריון מדומה), וכן כאשר הולד הוא פגום במדה רבה, עד שאין לו דמות אדם כלל. וכיוצא בזה בהפלה בשלבים שונים של ההריון — מתי נחשבת היא כלידה ממש. לבירור שאלות אלה יש חשיבות הן לגבי קביעה שדם מסויים הוא דם לידה, והן לדינים השייכים לטהרת היולדת.
דיון נרחב אחר במסכת נדה הוא בשלבים השונים של ההתבגרות. מה הם הסימנים החיצוניים שבהם ילדה נחשבת לנערה ולאחר מכן לבוגרת. וכן יש דיון מסויים בתהליכי ההתבגרות של ילד. להגדרות הללו יש חשיבות הן לגבי חיוב המתבגרים במצוות (וכן לגבי דיני עונשים), וגם במדה מסויימת לגבי דיני נדה.
מסכת נדה נחשבת לאחת המסכתות הקשות בתלמוד, ויש לכך כמה סיבות: הסיבה האחת היא במה שחלק ניכר מענייניה קשור, ופעמים עוסק רק, בדיני טומאה וטהרה. דיני טומאה וטהרה נחשבו עוד מימי קדם מההלכות המסובכות בתורה, ובמידה רבה משום שלא כהלכות אחרות, אי אפשר להבין על נקלה את המבנים ההגיוניים שמצויים בבסיס ההלכות. לפיכך יש בפועל הלכות מרובות, שלכל אחת מהן יש כעין היגיון או הסבר פנימי לעצמו (הרמב״ם בהקדמתו לסדר זה כותב שגם אם אדם לומד אותו פעמים הרבה, עדיין לא יֵדע אותו על בוריו). הצד האחר שיוצר הכבדה מסויימת בהבנת הדברים הוא, שהתלמוד משתמש בכל המסכת בלשון נקייה, שבמידה מסויימת היא לשון של רמזים, סמלים ודימויים. לפיכך, כאשר באים לדון בגופי דברים ולהבינם, הן בעניינם והן הלכה למעשה, פעמים שאיננו יודעים להגדיר בשלמות הראויה מה כוונתם של המלים והמושגים.
אף על פי שמסכת נדה היא, ברוב רובה, מסכת הלכתית שרובה בירור הלכות, הן במשא ומתן והן בסיכומים למעשה, יש בה בכל זאת כמות מסויימת של דברי אגדה. ברוב המקרים דברי האגדה הללו הם ממש מעניינה של המסכת, בין כשהם באים לביאור דברים ותופעות ובין כשהם באים לתת הנחיות מוסריות ורוחניות להתנהגות.
במסכת נדה יש עשרה פרקים, מהם עוסקים בנושא מוגדר אחד ומהם דנים בנושאים שונים, או כאלה העוברים מפרק לפרק.
הפרק הראשון ״כל הנשים״ עוסק בקביעת הזמן שבו הנדה נחשבת מן הספק כמטמאה מזמן מסויים והלאה. וכן באותן נשים הנחשבות כטהורות (לשעתן או תמיד) מפני שאינן רואות דם.
הפרק השני ״כל היד״ דן בדרכי הבדיקה לנדה, וגם בצבעי הדם — האסורים ושאינם אסורים.
הפרק השלישי ״המפלת״ עוסק באשה המפלת, מה נחשב לולד ומה אינו אלא גוש של בשר.
הפרק הרביעי ״בנות כותים״ עוסק בשני נושאים. האחד בשאלה כיצד דנים דיני נדה בכותית, בבת צדוקים ובגויה. החלק השני באשה המקשה ללדת שזיבת דמה נמשכת זמן ניכר ומתערבת בימי נדה וזיבה.
הפרק החמישי ״יוצא דופן״ ממשיך את הפרק הקודם, אבל בעיקרו הוא מגדיר את זמני ההתפתחות וההתבגרות בבן ובבת.
פרק ששי ״בא סימן״ ממשיך את הפרק הקודם, אבל ברובו הוא קובץ הלכות בנושאים שונים שהובאו כאן משום שהם מנוסחים בצורה דומה.
פרק שביעי ״דם הנדה״ עוסק בטומאות שיש בהן הבחנה בין לח ליבש, וכן בדיני טומאה הנוגעים לכותים.
פרק שמיני ״הרואה כתם״ דן בכתמי דם המצויים על בשרה או בגדה של אשה, מה הם הכתמים שהם חשש טומאה ברור ובמה אפשר להקל.
פרק תשיעי ״האשה שהיא עושה״ עוסק בחלקו בבירור ביחס לדם שלא ברור מהיכן הוא ומה טיבו, מתי מניחים שבא מאשה מסויימת ומתי תולים במקורות אחרים של דם. וכן בדרכי הבדיקה להבחין בין דם לכתם שאינו דם. בפרק יש גם דיון בקביעת זמני הוסת, אם לפי תאריכים מסויימים או לפי תופעות גופניות.
פרק עשירי ״תינוקת״ עוסק בנושאים אחדים, בדם בתולים, בבדיקה לטומאה (בנדה וגם בטומאות אחרות) שיש ספק בשלמות הבדיקה. כמו כן בדם טוהר ודיניו ובמי שמתו בתוך טומאתם. וכן באשה המשמשת עם בעלה לפני הזמן של טהרתה הגמורה.
הקדמה לפרק א'
וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב. (ויקרא טו, יט)
מן האמור בתורה ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״ למדים אנו שכל אשה שיצא דם ממקורה הריהי טמאה בכך, אף שלא יצא הדם אל מחוץ לגופה, שכך מורה הלשון ״זובה בבשרה״.
אכן אף שראתה האשה דם בשעה זו, ומכאן ואילך הריהי טמאה וודאי, יש מקום לחשש שמא יצא הדם מן המקור קודם לכן, ומעתה נדרשים אנו לברר מהו גבולות מרחב הזמן שחוששים אנו בו שכבר יצא הדם מן המקור ונטמאה בו. האם חוששים לראיית דם מן העת האחרונה שבה בדקה האשה את עצמה, או שמא די בהפסק זמן קצר (״מעת לעת״, עשרים וארבע שעות).
דיון זה מצריך כמה הבחנות. באשר לנשים עצמן: בין הנשים שיש להן וסת קבוע (שרואות דם נדה בזמנים קבועים), לבין אלה שאין להן וסת קבוע. ואף בין הנשים שאין להן וסת קבוע יש לחלק בין אלה הרגילות לראות דם לעתים מזומנות ואולם אין ראיית הדם בזמנים קבועים, לבין אלה שאינן רגילות לראות דם, אם משום גילן הצעיר מדי או הבוגר מדי (זו שעדיין לא ראתה מימיה, או הזקנה שחדלה לראות), אם משום מצבן הגופני (האשה המעוברת או המניקה). ואף בנשים אלה שאינן רגילות לראות נצרכים אנו להגדרות מדוייקות המפרטות אלה מהן נכללות בכלל אלה.
ענין אחר הדורש דיון מיוחד הוא הבחנה בין נשים שבדקו עצמן קודם שראו דם זה ונמצאו נקיות בבדיקתן, לבין אלה שלא בדקו עצמן קודם לכן. וכמו כן בין הנשים החשות בשעה שיוצא דם מהן, לבין אלה שאינן חשות בכך. וכן יש להבחין בין הנסיבות השונות שבהן ראתה דם, אם היה בית הרחם פנוי (ולפיכך אם היתה רואה דם מקודם, היה הדם יוצא לפני כן) או שהיה במקור מוך שמנע את יציאת הדם קודם לכן.
ואף לענין הטהרות שנגעה בהן קודם לראיית הדם, נצרכים אנו לדון אם דין אחד לטהרות של קדשים ולטהרות של חולין, או שנבדלות הן בדינן. ועוד יש לדון במקומן של הטהרות, אם ברשות הרבים הן עומדות או ברשות היחיד, שכן יש הבדל להלכה בין ספק טומאה שברשות הרבים (שהוא טהור) לספק טומאה שברשות היחיד.
סיכום לפרק א'
מדין תורה נטמאת האשה בטומאת הנדה משיצא הדם מן המקור, ואף שלא יצא הדם אל מחוץ לגופה והריהו עדיין בתוכה. אכן באשר לחשש שמא יצא הדם מן המקור קודם לראייתה, ובעניינן של הטהרות שנגעה בהן קודם לראייתה, דנו חכמים, ובהתייחס לאופנים השונים.
כל אשה שיש לה וסת קבוע — אינה מטמאה למפרע, אלא מכאן והלאה בלבד (״דיה שעתה״). ואולם באשה שאין לה וסת קבוע, נחלקו חכמים. ויש שאמרו שאין היא מטמאה אלא את הטהרות שנגעה בהן משעת ראייה והלאה, ולא את אלה שנגעה בהן קודם לכן. וטעמים שונים ניתנו בדבר: אם משום שמעמידים אשה זו על חזקת טהרתה, אם משום שאשה מרגישה בעצמה כשיוצא ממנה דם, וזו לא הרגישה, והרי זה מורה שלא ראתה קודם לכן (ולכן, אשה שאינה מרגישה בעצמה, כגון השוטה, הריהי מטמאה טהרות למפרע). ועוד: שאם היה הדם מקודם, היה יוצא לפני כן. ועוד: שאין להחמיר בכך, כדי שלא ינקוף לבו של בעלה, ויפרוש ממנה, ונמצא שממעטים אנו בפריה ורביה.
ויש שאמרו שהריהי מטמאה את הטהרות שנגעה בהן מבדיקה (״פקידה״) אחרונה שעשתה, ואפילו עברו מאז כמה וכמה יממות. ואחרים אמרו כי הריהי מטמאה למפרע מעת לעת ולא יותר, אם לא בדקה בינתים. ואם בדקה בינתים — הריהי מטמאה רק משעת הבדיקה. וכן הלכה.
לא נחלקו חכמים אלא לענין טהרות של קדשים, ואולם הכל מודים כי לענין טהרות של חולין, הריהי מטמאה רק מכאן והלאה. שאין טומאה זו אלא חומרה שהחמירו חכמים, ומשום עשיית סייג לקדשים. אכן אף שטומאה זו הריהי טומאה מן הספק, מכל מקום אין מבחינים בה בין זו הרואה ברשות הרבים לבין זו הרואה ברשות היחיד. ועוד נקבע בטומאה זו שלא נחלקו בה חכמים אלא ברואה דם, ואולם הרואה כתם — הכל מודים שהריהי מטמאה למפרע.
ויש נשים שמטמאות מכאן ולהבא בלבד, אף שראו שלא בשעת וסתן, והן אלה שאינן רגילות לראות דם. ונמנו ארבע נשים לענין זה: בתולת דמים — זו שלא ראתה מימיה דם, אף שהיא גדולה והגיע זמנה לראות (ובכלל זו אף מי שהיתה נשואה וראתה כבר דמי בתולים). והמעוברת — זו שניכר שהיא מעוברת, מסוף שלושה חדשים להריונה. והמניקה — כל המניקה את תינוקה, עד הזמן שראוי הוא להיגמל מיניקה, בתום עשרים וארבעה חודשים ללידתו. והזקנה — כל שבסמוך לזקנתה עברו עליה שלוש עונות (עונה בינונית: שלושים יום), ולא ראתה דם.
הקדמה לפרק ב'
...וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה. (ויקרא יב, ז)
וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב. (ויקרא טו, יט)
כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָּבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם...״ (דברים יז, ח)
אמרה תורה בדינה של האשה הנדה ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה״, שכיון שראתה דם — הריהי נטמאת בו. ולפיכך מובן כי ראוי לאשה לבדוק את עצמה אם נטמאה בדם נדה, ולענין שלא תבוא לטמא דברים, או לאכילת תרומה בטומאה. מכאן מסתעף נושא משני, באשר לנשים שאינן בנות דעת הרוצות לאכול בתרומה, כיצד תיבדקנה אלה. כיוצא בדבר לענין בדיקת האיש את עצמו, האם מותר הדבר שיבדוק עצמו שמא נטמא בטומאת קרי ובזיבה. ובאשר לבדיקה עצמה: באיזה אופן היא נעשית על ידי האשה, ובאלו זמנים ראויה היא להיעשות.
מן הכתוב ״דם יהיה זובה״ למדים אנו כי לא כל נוזל הבא מן המקור (״החדר״) שבאשה מטמא, אלא הדם בלבד. ואולם לא נאמר במפורש מהו מראהו המדוייק של הדם הטמא, ומעתה נדרשים אנו לברר מהו מראהו, שהרי גוונים שונים של אדמימות יש, ואף ישנם צבעים אחרים הקרובים בגוונם לאדום. ומה עוד שיש והצבע האדום עצמו משתנה, והופך לצבע אחר. ומעתה דם הנמצא וגוונו כעין האדום, מה דינו של זה.
זאת ועוד, מן הכתוב ״בין דם לדם״ למדים אנו כי לעתים יש צורך בהכרעת בית דין לקבוע מהו הדם הטמא ומהו הדם הטהור. שיש גם דם שהוא טהור, והוא הדם הבא שלא מן המקור, שאין מטמא אלא הדם הבא דווקא מן ״החדר״ (הרחם), שכך נאמר ״וטהרה ממקור דמיה״.
ומאחר שאשה שבדקה עצמה ומצאה דם והיא מסופקת אם הרי זה דם המטמא אם לאו, נזקקת להוראת חכם, מעתה עולות שאלות רבות בהנהגה זו של שאילת חכם: כיצד חכמים בודקים את הדם הבא לפניהם, והאם רשאי החכם לטהר לאחר שחבירו כבר אסר.
סיכום לפרק ב'
אף שמעיקר הדין, אין האשה נחשבת לנדה אלא משראתה דם, אמרו חכמים כי רצוי ומשובח שתהא האשה מרבה לבדוק עצמה. שמא נטמאה, ותיזהר מעתה שלא לטמא במגעה, ותמנע מאכילת תרומה שהיא נאסרת עתה באכילתה. ואולם אין דברים אלה אמורים אלא באשה, אך האיש אסור בבדיקת עצמו, שיש לחשוש שמתוך כך יבוא להוצאת זרע. אמנם לענין האיש הזב המונה את ראיותיו, אף הוא משובח כאשה. ובאשר לאשה שאינה בת דעת נקבע כי נשים פקחות בודקות אותה ומטבילות אותה, והריהי מותרת באכילת תרומה על ידי כך.
באשר לאופן הבדיקה הראוי נקבע כי אין האשה בודקת עצמה אלא בבד לבן, ולא של שאר צבעים, וכזה שהוא רך ויכול להיכנס אל המקומות הדחוקים, ואין הוא פוצע אגב כך. ובדינם של האיש והאשה שבדקו עצמם אחר תשמיש ומצאו דם נקבע כי אם נמצא הדם על עד הבדיקה של האיש לאחר התשמיש — הריהם טמאים בכך, וחייבים קרבן חטאת. ואם נמצא על העד שלה — אם קנחה מיד בגמר התשמיש, הריהם טמאים וחייבים קרבן על כך. ואולם אם שהתה מעט זמן קודם הבדיקה — הריהם טמאים מן הספק, וחייבים באשם תלוי. ואם בדקה עצמה זמן רב מכך לאחר התשמיש — האשה טמאה מדברי חכמים למפרע, ובועלה טמא טומאת ערב בלבד.
אמר הכתוב בדינה של הנדה ״דם יהיה זובה״, ומכאן למדנו כי אין האשה נטמאת אלא ביציאת הדם, ולא ביציאת שאר נוזלים, גם אם בפרטים מסויימים הריהם דומים לדם, וכגון שהם סמיכים כדם, אבל אין צבעם כדם. ולמדו חכמים כי חמישה מיני צבעי דמים טמאים הם באשה, וכל השאר טהורים. ופירטו את הצבעים השונים, לגווניהם ולסוגיהם, מי מהם הוא בכלל מראות הדמים המטמאים, ומי אינו בכלל אלה.
ובאופנים בהם החכמים בודקים את הדם הבא לפניהם, נקבע כי החכם הבודק את הדם הבא לפניו והוא מסופק אם הוא מכלל הדמים הטמאים — הריהו משווה את הדם שלפניו עם המראה הדומה לו (כגון מימי אדמה). ונעשית הבדיקה על גבי מטלית לבנה. ובאו בפרקנו הנהגות שונות של חכמים בדרכי הבדיקה, אימתי היא נעשית (באיזו משעות היום) וכיצד היו רואים את הדם המסופק (מקום, מדת האור). וכן נקבע כי החכם רשאי לטהר לאחר שחברו החכם כבר טימא את הדם.
ועוד באו דברים בפרק זה בענין הנהגות הצניעות הראויות בדרך התשמיש, ומתוך זה התפרטו עוד מהדברים שאין לנהוג בהם, מפני הסכנה ומפני טעמים אחרים.
הקדמה לפרק ג'
...אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ. וּשְׁלשִׁים יוֹם וּשְׁלשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ. וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה. (ויקרא יב, ב-ה)
נאמר בתורה כי אשה שילדה, בין זכר ובין נקבה, בין ולד שהוא חי לבין ולד מת (ובכלל זה אף המפלת את ולדה), הריהי טמאה בטומאת לידה.
טומאת הלידה (או ההפלה) תלויה במציאותו של ולד. לפיכך עולות שאלות רבות ביחס להגדרתו של הולד (ובפרט לגבי נפל) מי הוא הנקרא ולד לענין זה. וכגון האם לידת יצור שאינו ולד אדם שלם נחשבת ללידה. ומכאן עולות שאלות שונות: האם ולד הדומה ליצור אחר (חיה או כל יצור אחר) נחשב כולד. והאם מי שיש בו סימנים של אדם אבל אין בו דמות אדם שלמה נחשב כולד לענין טומאת הלידה.
במקרים שונים אין זה ברור אם היתה זו לידה או רק יציאה של דבר מן הרחם שאינו ולד כלל. כגון זו שיצאה ממנה חתיכת בשר, או שיצאו ממנה דברים אחרים (כגון קליפות או שערות). וכמו כן זו שיצא מתוכה שפיר (שהוא מין שפופרת שבתוכה מתפתח ולד) או שליה (עטיפת הולד לפני לידתו) או דמות שנמחקה צורתה (סנדל).
כמו כן צריך לדון בשאלה מאיזה זמן (לאחר תחילת ההריון) נחשב הנפל כולד. כאשר יש גם יציאת דם עם הלידה, אבל לא ברור אם היה שם ולד — יש לדון אם דם זה ייחשב כטמא מחמת לידה או רק מחמת נדה.
כיון שיש הבדל להלכה בין לידת זכר לנקבה יש לשאול כיצד מבחינים ביניהם כאשר אין הדבר ניכר בולד. פעמים שהשאלה באה משום שהנפל הוא קטן מדי, ופעמים משום שנולד כך שיש ספק במינו (כגון טומטום ואנדרוגינוס).
עוד יש לדון באשה שהפילה ולא התלוותה ראיית דם להפלה זו. ועיקרה של השאלה: האם אפשרי הוא לפתיחת רחם (״פתיחת קבר״) בלא דם.
משאלה זו מסתעפת שאלה נלוית: האשה הרואה דם שיצא מן המקור, ואולם דם זה נראה בשפופרת ובאופן שלא היה מגע דם בבשרה, האם אף היא בכלל טומאת נדה.
נושא אחר הדורש בירור, והריהו נלווה לטומאות הנדה והלידה שהינן טומאות האשה, הריהו טומאות האיש: הזיבה והקרי. ובכלל הבירור היא השאלה העקרונית האם טומאת קרי הריהי משום ראיה או משום מגע. שאלות אלה ונושאים שונים הנובעים מתוכן הן עניינו של פרק זה.
סיכום לפרק ג'
עיקר דין טומאת לידה באשה שילדה אמור בכל אופני הלידה: בין שילדה זכר ובין שילדה נקבה, בין שילדה ולד חי ובין שילדה ולד מת, ואף בזו שהפילה את ולדה. ואולם מאחר וטומאה זו תלויה בולד הנולד, לפיכך קבעו חכמים כי כל ולד שהופל לפני שמלאו ארבעים יום מתחילת ההריון — אין הוא נחשב כלל כולד, ואין זו נחשבת לידה לטמא את האשה. ועוד קבעו כי אף זו שיצא מרחמה דבר שאין בו צורת אדם כלל, בין שהיתה לו צורת בהמה או צורת עוף או כל יצור אחר (פרט לאדם) — אינה נטמאת בטומאת הלידה.
במקרים בהם לא ברור אם מה שיצא מרחמה הוא ולד אדם והיתה זו לידה או שמא לא היה זה ולד אדם כלל, וכגון שיצאה ממנה חתיכת בשר, או דבר אחר כגון קליפות או שערות. וכן זו שיצאה מתוכה הנרתיק בו מתפתח הולד (שפיר), או המעטפה בה נמצא הולד לפני לידתו (שליה), או דמות שנמחקה צורתה — בכל אלה נקבע שאין הן נחשבות כלידה לענין טומאת הלידה. ואולם אם יצא דם מרחמה עם הלידה — הריהי טמאה מחמת הדם, ולא מחמת הלידה.
אכן אם ילדה שפיר שנראה בתוכו כעין רקמת ולד, הריהי צריכה לחשוש ללידה, ומספק תנהג לחומרה כאילו היה זה זכר ונקבה. אף האשה שילדה ולד שיש לו צורת פרצוף אדם, חוששת ללידה. ואם מינו ניכר — תנהג לפי מינו, ואם אין מינו ניכר — תנהג לחומרה טומאת זכר ונקבה.
בדומה לכך היולדת עובר שנמחקה צורתו (סנדל), נוהגת בו מספק טומאת זכר ונקבה. ואם יצאה ממנה שליה, הרי זה סימן שהיה שם ולד, אף שלא נראה הולד מקודם, ומן הסתם נימוק ברחם, והריהי טמאת לידה.
מאחר וטיבה של טומאת הלידה תלוי במינו של הנולד, ויש שאין מינו של הולד ברור, וכגון שילדה טומטום או אנדרוגינוס, קבעו חכמים שתנהג לחומרה כטומאת זכר וכטומאת נקבה. כיוצא בדבר נקבע לגבי זו שהפילה ואינה יודעת מה מינו של זה שהפילה, שהריהי נוהגת כטומאת זכר וכטומאת נקבה. וכן אם אין ברור לה אם היה זה ולד כלל, הריהי נוהגת טומאת לידה לזכר ולנקבה, וכן טומאת נדה.
עוד נקבע כי הולד שנולד שלא כדרכו, וכגון שיצאו רגליו תחילה, וכן אם היה הולד יוצא חתיכות, אין זו נחשבת כלידה עד שיצא רובו. נולד כדרכו, הרי זו נחשבת כלידה משיצא רוב ראשו, ולענין זה משיצא רוב מצחו, הרי זה כרוב ראשו.
ובשאלה האם אפשרי לפתיחת רחם (״פתיחת קבר״) בלא יציאת דם, נחלקו חכמים. יש הסבורים שאפשר לפתיחה בלא ראיית דם, וכשהפילה חתיכה (שאינה נראית כולד אדם) יתכן שלא ראתה דם, והריהי טהורה. ומכל מקום אין הדברים אמורים אלא כאשר בדקה עצמה ומצאה שהיא טהורה. ויש הסבורים שאי אפשר לפתיחה בלא ראיית דם, ואולם אין הדברים אמורים אלא בפתיחה גדולה, ואולם בפתיחה קטנה, כגון ביציאת חתיכות חתיכות, אפשר לפתיחה בלא ראיית דם. ולענין הרואה דם בשפופרת, שלא נראה הדם בבשרה, העלו שאינה נטמאת בכך, ולא גזרו בכך חכמים טומאה מדין ״כתם״, שכן אין זו דרך ראייה.
הקדמה לפרק ד'
וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב. (ויקרא טו, יט)
וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים בְּלֹא עֶת נִדָּתָהּ אוֹ כִי תָזוּב עַל נִדָּתָהּ כָּל יְמֵי זוֹב טֻמְאָתָהּ כִּימֵי נִדָּתָהּ תִּהְיֶה טְמֵאָה הִוא. (ויקרא שם טו, כה)
מן האמור בתורה בפרשת טומאת הנדה ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״ למדים אנו שכל שראתה האשה דם היוצא ממקורה הריהי טמאה טומאת נדה שבעת ימים. ואולם לא נתברר בתורה מה טיבה של הזיבה האמורה: האם בזו שראתה ראיה ממושכת פעמים רבות ורצופות, או אף בזו שלא ראתה אלא פעם אחת בלבד.
אף הכתוב ״זובה בבשרה״ נדרש לבררו, האם כוונתו כתיאור המתייחס לכל אופני הזיבה היוצאת מגוף האשה (״בבשרה״), או שמא כוונתו דווקא לאופן מסויים של זיבה, זה שראוי לו להיקרא ״זובה בבשרה״.
ועוד אמרה תורה שאם ראתה האשה דם ״בלא עת נדתה״, הריהי נטמאת בטומאת הזיבה. אכן לא נתבאר בתורה מהן עתות אלה, ״עת נדתה״ ״בלא עת נדתה״, וכיצד הן נקבעות.
וכיוצא בדבר, האמור בתורה בטומאת הזבה ״כי יזוב זוב דמה ימים רבים״ לא נתפרש באיזה אופן הריהי נטמאת בזיבה, ובראיית כמה ימים מדובר, ומה דינה של זו שראתה דם יום אחד בלבד (שאין הוא בכלל ״ימים רבים״) בתקופה זו.
ואף לאחר שהוגדרו שתי עתות אלה, של ימי נדות ושל ימי זיבות, נדרשים אנו לברר באשר לדרך הנהגת האשה בתקופת ימי זיבותה (שהרי כשלעצמה הריהי טהורה אם לא ראתה דם זיבות), אם נצרכת היא לבדוק עצמה, כדרך שהיא בודקת עצמה בימי נדות.
ועוד נדרשים אנו לברר ענין הכתובים שבטומאת הזבה. נאמר ״כי יזוב זוב דמה״, והשאלה היא מהי זיבה זו: אם זו הבאה מעצמה או אף זו הנגרמת על ידי דבר אחר (וכגון שראתה דם מחמת הקושי שלפני הלידה, ״דם קישוי״).
וכן האמור בטומאת הנדה והזבה ״ואשה״ דורש הסבר, האם הכוונה דווקא לזו המוגדרת כאשה בוגרת, ואין בכלל זה קטנות (וכדרך שהיא מוגדרת בהלכות אחרות), או שמא אין הכוונה אלא לנקבה, זו שיש לה מחזור דמים, ובכלל זה אף הקטנות. ומכאן עוד יש מקום דיון בדין אלה שפרשו מדיני ישראל, כבנות הצדוקים וכבנות הכותים.
סיכום לפרק ד'
בהגדרת ״עת נדתה״ נקבע כי כל שראתה בתחילה דם היוצא ממקורה, בין שראתה פעם אחת ומיד הפסיקה, ובין שראתה במשך פרק זמן ארוך יותר, הריהי טמאה טומאת נדה לפרק זמן של שבעה ימים. ולאחר שטבלה לטהרתה בליל היום השמיני (ובלבד שעד היום השביעי לפנות ערב פסקה מלראות), הריהי טהורה מעתה מטומאת נדתה. ושבעת ימים אלה הם המכונים בכתוב ״עת נדתה״.
ובהגדרת התקופה המכונה ״לא עת נדתה״ נקבע כי הריהם אחד עשר הימים הבאים לאחר מכן. שבהם אם ראתה דם — אין זה דם נדה אלא דם זיבה, ונטמאת בהם בטומאת הזיבה. והם הימים המכונים בלשון חכמים ״ימי זיבה״. ובין שראתה בהם דם ובין שלא ראתה בהם, כן הוא שמם, על שום שראויים ימים אלה להיות ימים שתיטמא בהם בטומאת הזיבה.
ועוד התבאר בדברי חכמים בהגדרת עתות אלה, שלאחר שתמה תקופה זו של ״לא עת נדתה״, מתחילה שוב תקופת ימים, שכל שתראה בהם דם הריהי טמאת נדה. ונקראים ימים אלה בלשון חכמים ״ימי נדות״ — על שום שראויים הימים הללו להיות ימים שתיטמא בהם בנדה. ומשעה שראתה בהם דם, הריהי טמאת נדה לשבעה ימים (ומכונה תחילת טומאת הנדה ״פתח הנדה״). ולכשתיטהר מטומאתה, הריהי בכלל ״ימי זיבה״. ולכך נקראים הימים הללו גם ״אחד עשר יום שבין נדה לנדה״.
אכן הבחינו חכמים בין זו שראתה דם ביום אחד או בשני ימים מ״ימי הזיבה״ הללו, לבין זו שראתה דם שלושה ימים. שזו שראתה דם יום או יומיים בלבד, הריהי מכונה ״זבה קטנה״, ודינה הוא שתהא שומרת יום כנגד יום — לשמור יום אחד בטהרה, כנגד כל יום מימי הטומאה. שהריהי ממתינה למחרת היום שראתה בו (ואם ראתה יומיים — אף ביום שלאחריו), ואם לא תשוב לראות, הריהי טובלת בערב, והריהי טהורה. ואולם זו שראתה שלושה ימים רצופים הריהי ״זבה גדולה״, ונטמאה לשבעה ימים, שבהם היא צריכה לספור שיהיו אלה שבעה ימים הנקיים מדם. ואם אכן לא ראתה בהם דם, הריהי טובלת לערב, ומביאה למחרת קרבן ונטהרת בכך.
ומאחר ואין דין הזבה אלא בזו שכל משך ראייתה היה ב״ימי זיבה״, ומעתה זו שראתה בשני הימים האחרונים של ״אחד עשר ימי זיבה״ והוסיפה וראתה ביום שלאחר מכן — אין ראיית היום השלישי נחשבת לה לעשותה ״זבה גדולה״, אלא הריהי נחשבת כ״פתח נדה״.
ונקבע בדינה של האשה כי אינה נזקקת לבדוק עצמה בתקופת ימי זיבה, כדרך שהיא בודקת עצמה בתקופת ימי נדות. שהרי אין דומה דם זיבה, שאינו מצוי ורגיל אצל האשה, לדם נדה הרגיל אצלה.
ובדינה של הרואה דם מחמת קושי הלידה, נקבע שאם ראתה בימי נדות הריהי טמאה בכך. ואולם אם ראתה בימי זיבות — הריהי טהורה, שכן אין זו זיבה הבאה מעצמה, אלא מחמת גורם אחר, הולד.
עוד התבארו בפרק זה עניינים נוספים ורבים, ובכללם דין טומאת בנות כותים שהריהן מטמאות בטומאת הנדה כבר מהיותן בעריסה (ועל שמה של הלכה זו בבנות הכותים נקרא שם הפרק).
הקדמה לפרק ה'
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ. וּשְׁלשִׁים יוֹם וּשְׁלשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ. וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה. וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן. (ויקרא יב, ב-ו)
וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב. (ויקרא טו, יט)
מכלל דיני הטומאה המיוחדים לאשה, מלבד טומאת הנדה והזבה, היא טומאת היולדת. שכן אמרה תורה כי האשה היולדת, זכר או נקיבה (ואף היולדת נפל בכלל זה), הריהי טמאה בטומאה חמורה שבדרגת ״אב הטומאה״, והריהי אסורה לבעלה כדרך שהיא אסורה לו בהיותה טמאת נדה.
אכן נבדלת טומאה זו מטומאת הנדה, שאין היא חלה בשל הדם שראתה האשה עם הלידה, ואף אם לא ראתה כל דם היוצא ממקורה בעת הלידה, הריהי בכלל טומאה זו. ומכלל ייחודה של טומאה זו, שנבדלת היולדת בדינה אם ילדה זכר (שטמאה היא בו שבעה ימים) או ילדה נקבה (שטמאה היא בה שבועיים ימים), ומכונים ימים אלה בשם ״ימי טומאה״.
זאת ועוד אמרה תורה בדינה של היולדת, שלאחר שהסתיימו ״ימי טומאה״ הריהי נכנסת לתקופת ימים הנקראת ״ימי טהרה״, ומכונים הימים הללו כך משום שאף אם ראתה בהם דם היוצא ממקורה, אין היא נטמאת בו לא כנדה ולא כזבה, והריהי מותרת לבעלה. אף משך ״ימי טהרה״ נבדל ביולדת זכר (שימי טהרתה הם שלושים ושלושה ימים) וביולדת נקבה (שימי טהרתה הם ששים וששה ימים). משהסתיימו ״ימי טהרתה״ עדיין אין היא טהורה מכל וכל (לענין אכילת תרומה וקדשים וכניסה למקדש) אלא לאחר שתביא את קרבנותיה.
אכן לא נתברר בתורה דין היולדת שלא בדרך הרגילה (ביציאת העובר מן הרחם) אלא באמצעות ניתוח הנעשה בדופן הרחם (״יוצא דופן״), ומעתה נדרשים אנו לקבוע דינה של האם לענין ימי טומאה וימי טהרה ולענין הבאת קרבנותיה. ובאופן יציאת הדם המטמא את האשה בטומאת הנדה אמרה תורה ״כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״, ולמדים אנו מתחילת דברי הכתוב כי הדם המטמא הוא זה שיצא ממקומו, ואולם לא נתברר במפורש מהו זוב זה שהוא ״בבשרה״.
ועוד מהדברים הדורשים בירור דברי הכתוב, שכן אמרה תורה ״ואשה כי תהיה זבה דם״, ולא נתפרש מיהי בכלל ״אשה״ שאמורים בה דיני טומאת הנדה ודיני טומאת הזיבה.
סיכום לפרק ה'
בדינה של האשה שילדה שלא בדרך הרגילה, ביציאה מן הרחם, אלא באמצעות ניתוח הנעשה בדופן הרחם (״יוצא דופן״), לענין טומאתה וטהרתה והבאת קרבנותיה, נחלקו תנאים. ועיקרה של מחלוקתם הינה השאלה כיצד מוגדרת בתורה הלידה המחילה על היולדת דיני טומאה וטהרה. יש שאמרו כי מן האמור בתורה ״אשה כי תזריע וילדה״ למדים אנו שהלידה המחילה על היולדת דיני יולדת היא: שתהא זו לידה הנעשית במקום שבו גם היתה הזריעה, שכשם שהזריעה נעשתה במקום הרחם, אף הלידה צריכה שתהא משם, ואין ה״יוצא דופן״ בכלל זה.
ויש שאמרו כי מן הכתוב ״ואם נקבה תלד״ יש ללמוד כי אף לידת ה״יוצא דופן״ נחשבת כלידה לכל דיניה. שכן לאחר שאמרה תורה ״אשה כי תזריע וילדה זכר״, לא היתה צריכה לשוב ולומר ״ואם נקבה תלד״, אלא לומר ״ואם נקבה היא״, ובא הכתוב הנוסף ״תלד״ להורות כי בעוד אופן של לידה נאמרו הדברים, והיא בלידתו של ה״יוצא דופן״. אכן המפרשים הרבו לדון אם היולדת באופן זה של ״יוצא דופן״ שורדת בחיים לאחר מכן. והעלו דעות שונות המתייחסות הן לדרך בה התבצע ניתוח זה, אם בחיתוך סכין או בטיפול תרופתי, והן לאפשרות החיים של האם או של הוולד או של שניהם. ואולם סיכמו כי בימינו רווח אופן לידה זה, והוא מן הניתוחים שאינם נחשבים כבני סכנה, והיולדת שורדת בחיים ואף שבה ויולדת. ואולי הוא מן הדברים שהשתנו בהם הטבעים האנושיים.
ובאשר לאופן יציאת הדם המטמא את האשה בטומאת הנדה סיכמו חכמים כי מן הכתוב ״כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״ למדים אנו כי הדם המטמא הוא זה שיצא מן המקור, ומן הכתוב ״זובה בבשרה״ המורה שהזוב עדיין בבשר, למדים אנו שמשהגיע הדם אל הבית החיצון, הוא בית הערווה, ואף שלא יצא עדיין אל מחוץ לגוף האשה, הריהי נטמאת בו בנדה. ובכך נבדלת טומאת הנדה מטומאת הזב ובעל הקרי, שנאמר בהם ״איש איש כי יהיה זב מבשרו״ (ויקרא טו, ב), ״ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע״ (שם שם טז) להורות שאין הם נטמאים אלא משיצא זובם וקריים אל מחוץ לגופם.
ועוד נתברר בפרקנו כי ה״אשה״ האמורה בכתוב ״ואשה כי תהיה זבה דם״ הריהי בת כל גיל, ואף התינוקת בת יום אחד בלבד שראתה דם בכלל זה, שהריהי מטמאה בנדה. ומעת שהיא בת עשרה ימים הריהי ראויה להיטמא בטומאת זיבה (״זבה גדולה״). שכן כבר עבר עליה פרק זמן זה של שבעה ימים, המכונה ״ימי נדות״ (שכל דם שהיא רואה בו הריהו דם נדות ואינו עולה לזיבתה), ואם ראתה דם שלושה ימים רצופים לאחר מכן הריהי זבה.
אלה עיקריו של הפרק. ואולם מתוך שנתבררה הגדרתה של האשה לענין זמן טומאת נדה וזיבה, נתפרטו בפרקנו עוד שלבי התפתחותה של האשה לעניינים הלכתיים שונים: עד אימתי היא נחשבת לקטנה, וממתי הריהי בכלל נערה, ולאחר מכן ממתי היא נחשבת כבוגרת. ובתוך כך התפרשו סימני הגוף השונים המציינים את שלבי התפתחותה והגדרתה ההלכתית.
הקדמה לפרק ו'
וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב. (ויקרא טו, יט)
מן האמור בתורה בפרשת טומאת הנדה ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״ למדים אנו שהאשה נטמאת דווקא בראייה של דם ממשי שיצא ממקורה. כזה שהריהו דם, ולא כתם דם שעל גופה או על בגדה. ועוד יש במשמע הלשון ״זובה בבשרה״ שתהא ראיית הדם כרוכה בהרגשת הגוף (״בבשרה״) הנלווית ליציאת הדם, ולא בכתם דם הנראה לה כשהוא על בגדה או על גופה, ובלא שבאה עמו הרגשת הגוף.
אכן אין זה אלא מדין תורה, ואולם חכמים (בשל חששות שונים) גזרו טומאה אף בכתם. ומעתה נדרשים אנו לבירורם המפורט של הכתמים הנמצאים (ולצורך זה יוחד להלן פרק שמיני, ״הרואה כתם״). ובכלל השאלות הנדונות: אשה המוצאת כתם (שמדין חכמים הריהי חוששת בו כדם נדה), ואינה יודעת מתי ראתה דם זה, וממילא אינה יודעת מתי מתחילים שבעת ימי נדותה (״פתח נדתה״), וממתי מתחילים הם אחד עשר ימי זיבותה.
ומכלל ספק זה עולה השאלה הנוגעת לזו שראתה כתם לאחר שעברו עליה שלושה ימי זיבה מעת שלבשה בגד זה שנמצא עליו הכתם. שאם היה כתם זה בשיעור של שלושה גריסים ועוד (שכן שיעורו של הכתם המטמא הוא בכגריס ועוד), יש לדון האם יש מקום לחשוש בה שבכל יום ראתה כתם אחד (שגודלו כגריס ועוד), והריהי איפוא זבה לכל דבר.
ואולם בטרם ידונו בפרק שלפנינו עניינים אלה, באה בפרקנו השלמת דברים למה ששנינו בפרק הקודם. שכן שנינו בפרק ״יוצא דופן״ הלכות בענין סימנים לתקופות חייה של האשה: קטנה, נערה ובוגרת. ובכללן, סימנים הנאמרים בבגרותה של הנערה: הופעת שתי שערות (״סימן התחתון״) והתפתחות הדדים (״סימן העליון״), וכלל הוא שבתחילה בא הסימן התחתון, ולאחריו בא הסימן העליון. ומכל מקום נדרשים אנו לדון בזו שבא אצלה סימן התחתון ולא בא סימן העליון, האם נחשבת היא כגדולה.
ומתוך שנידון נושא זה, יש מקום לדון אף בנושאים שונים ורבים שהמשותף להם הוא צד עקרוני זה: שבכולם יש דין אחד הגורר עמו גם קיומו של דין אחר, אבל לא להיפך. ועניינם של נושאים אלה הריהו לענין דיני טומאה וטהרה, והלכות דיינים ועדים, מעשרות ומתנות עניים, מאכלים מותרים ואסורים, ועוד.
סיכום לפרק ו'
למדנו כי מן התורה אין האשה נטמאת בכתם הנמצא על גופה או על בשרה, כנלמד מן הכתוב ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״. שכן נאמרו בדרשת הכתוב שתי הצעות: אם שיש במשמע הלשון דווקא ראיית דם ממש, ולא ראיית כתם. ואם משום שיש במשמע הדברים שתהא ראיית הדם כרוכה בהרגשת הגוף הנלווית ליציאת הדם, ולא בכתם דם הנראה בלא שבאה עמו הרגשת הגוף.
אכן אין זה אלא מדין תורה, ואולם חכמים גזרו טומאה אף בכתם הנמצא על בגד (או על גופה), וטעמם: שלא יבואו להקל בטומאת הבגד. שהרי לדם היוצא ממקור האשה שני פנים: היותו מטמא את האשה בטומאת הנדה, והריהי מעתה אסורה לבעלה ומטמאה אדם וכלים כטומאת אב הטומאה. ואף הדם עצמו טמא, וכל הנוגע בו נטמא עד הערב. ואף שמדין תורה אין הכתם מטמא את האשה, חששו חכמים שלא יבואו אנשים להקל בטומאת הדם עצמו, ולכך טימאו אף את האשה המוצאת כתם בבגדה (או בשרה).
זאת ועוד, חששו חכמים שמא אכן חשה האשה בשעה שיצא ממנה דם זה שבכתם (וממילא הריהי טמאה מן התורה), ואולם לא נתנה דעתה באותה שעה לתחושת גופה, ותבוא לנהוג כאשה טהורה.
ובשאלה שנידונה בזו שראתה כתם (ששיעורו הוא שלושה גריסים ועוד) לאחר שעברו עליה שלושה ימי זיבה מעת שלבשה בגד זה שנמצא עליו הכתם, נחלקו חכמים בדבר. יש שאמרו שהריהי זבה לכל דבר, שכן יש לחשוש שבכל יום ראתה כתם אחד (שגודלו כגריס ועוד). ויש שאמרו שאין אנו חוששים לדבר. אכן הכל מודים שהאשה שמצאה בשלושת ימי זיבה שלושה כתמים בשלושה חלוקים שונים, שהריהי טמאת זיבה. אמנם עיקרו של פרק זה אינו בהלכות נדה אלא בעניינים אחרים. שמתוך שהובאו בפרק הקודם (״יוצא דופן״) הלכות בענין סימנים לתקופות חייה של האשה: קטנה, נערה ובוגרת, המשיכו לדון בדבר אף בפרקנו. שכן שנינו בפרק ״יוצא דופן״ הלכות בענין סימנים שבענין תקופות חייה של האשה: קטנה, נערה ובוגרת. ובכללן, סימנים הנאמרים בבגרותה של הנערה: הופעת שתי שערות (״סימן התחתון״) והתפתחות הדדים (״סימן העליון״). וכלל הוא שבתחילה בא הסימן התחתון, ולאחריו בא הסימן העליון, ומתוך כך נידונה השאלה בזו שבא אצלה סימן התחתון ולא בא סימן העליון, האם נחשבת היא כגדולה. והתברר כי הדבר נתון במחלוקת תנאים.
ומתוך שנידון נושא זה, דנו אף בנושאים שונים ורבים שמשותף להם הוא צד עקרוני זה: שבכולם יש דין אחד הגורר עמו גם קיומו של דין אחר, אבל לא להיפך. ועניינם של נושאים אלה הריהו לענין דיני טומאה וטהרה, והלכות דיינים ועדים, מעשרות ומתנות עניים, מאכלים מותרים ואסורים, ועוד.
הקדמה לפרק ז'
וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב. (ויקרא טו, יט)
וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה. (ויקרא טו, לג)
מן האמור בתורה בפרשת טומאת הנדה ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה״ למדים אנו שהאשה נטמאת בראיית דם שיצא ממקורה, והריהי מעתה בדרגת אב הטומאה ומטמאה במגעה כלים, ואדם במגעה ובמשאה. אכן מלבד טומאת האשה בדם זה, אף הדם עצמו מטמא את הנוגע בו, ונלמד הדבר מן הכתוב ״והדוה בנדתה״, שכשם שהיא מטמאה, כן מטמא אף דמה.
ואולם לא נתברר באלו אופנים מטמא הדם: האם דווקא בהיותו נוזלי (ובדומה לנוזלים היוצאים מן הזב כרוקו וזרעו, וכשכבת זרע, שאין הם מטמאים אלא כשהם לחים), או שמא אף כשהוא יבש (ואף זה אם שהיה בתחילתו לח, ולאחר מכן התייבש, או שמא אף כשמתחילתו היה יבש). וכן באשר לדרגת טומאתו — האם הריהו מטמא אף במשא, כדרך שהנדה מטמאת את הנושא אותה.
ובדומה לדם הנדה היבש שהריהו מטמא, אף בשר המת היבש מטמא, ואולם נדרשים אנו לברר מה הגדרתו של ״בשר יבש״, ובאיזה שלב חדל הוא להיקרא אף בשם זה ושוב אינו מטמא. ומתוך שדנים אנו בטומאת דם הנדה ובשר המת, יש מקום לדון בשאר טומאות (כטומאת הזב ובשר הנבילה ושכבת זרע) אם הריהן מטמאות אף ביבש.
בפרק הקודם נתברר דינם של כתמי דם הנמצאים על גופה או על בגדה של האשה (וביותר יתברר דין זה בפרק הבא, ״הרואה כתם״), שאף שאין היא נטמאת בהם מן התורה, גזרו בהם חכמים טומאה. ומעתה כל שמצאה כתם הריהי טמאה בו, כמי שכבר ראתה דם, ולכך טהרות שנגעה בהן לפני שנמצא הכתם נטמאו. אכן מכאן עולה מקום דיון: עד אימתי הריהי מטמאה למפרע את הטהרות שנגעה בהן.
גזירה זו של חכמים בכתמים, לא נגזרה אלא בבנות ישראל, ולא בבנות הנכרים. שאף שגזרו חכמים על הגוים שייחשבו כזבים לכל דבריהם, מכל מקום לא הוסיפו וגזרו טומאה על כתמי בנותיהם. ומעתה נדרשים אנו לברר דינם של כתמים המגיעים ממקומות שגרים בהם יהודים וגוים, האם הם טהורים או טמאים.
סיכום לפרק ז'
כשם שהאשה נטמאת בראיית דם שיצא ממקורה, והריהי מעתה אב הטומאה שמטמאת במגעה אדם וכלים, אף דם הנדה עצמו טמא ומטמא במגעו ובמשאו. ובאשר לאופנים בהם מטמא דם הנדה נקבע שלא רק הדם הלח מטמא (כנלמד מן הכתוב ״והדוה בנדתה״, שאף הדם הזב ממנה הריהו כמותה), אלא אף הדם היבש מטמא. והרי זה שלא כדינם של הדברים היוצאים מן הזב (כרוקו וניעו וזרעו) שאין הם מטמאים אלא בהיותם נוזליים.
ועוד נקבע כי לא רק הדם שהיה בתחילתו לח ולאחר מכן התייבש מטמא, אלא אף זה שהיה מתחילתו יבש. שכן למדים אנו מהכתוב ״דם יהיה״ לרבות לטומאה אף את הדם היבש מעיקרו. עוד נקבע בדינו של דם הנדה כי בדומה לנדה עצמה שהריהי מטמאה את הנושא אותה, והריהו ראשון לטומאה, אף דם הנדה מטמא את הנושא אותו.
בדומה לדם הנדה היבש שהריהו מטמא, אף בשר המת היבש מטמא. ובהגדרתו של ״בשר יבש״ נמסר כי נחלקו חכמים בדבר. יש שאמרו שכל בשר שיבש עד כדי שמעתה הריהו מתפורר, שוב אין הוא בכלל בשר יבש המטמא. ויש שאמרו שבכל דרגת יובש, ואף זה שמתפורר, הריהו מטמא.
ומתוך שנידונו טומאת דם הנדה ובשר המת, נידונו גם שאר טומאות (כטומאת הזב ובשר הנבילה ושכבת זרע) אם הריהן מטמאות אף ביבש. ונקבע בהן שאין הן מטמאות אלא בלח ולא ביבש. ואולם אם לאחר שהשרו אותם במים פושרים בפרק זמן של מעת לעת, הריהם חוזרים לכמות שהיו, הריהם מטמאים.
ולאחר שנתברר בפרק הקודם כי מן התורה אין האשה נטמאת בכתמי דם הנמצאים על גופה או על בגדה, ואולם גזרו בהם חכמים טומאה. מעתה כל שמצאה כתם הריהי טמאה בו, כמי שכבר ראתה דם, ולכך טהרות שנגעה בהן לפני שנמצא הכתם נטמאו. ובאשר לשאלה עד אימתי הריהי מטמאה למפרע את הטהרות שנגעה בהן, נקבע כי כל הטהרות שנגעה בהן עד לשעה שכיבסה את החלוק שבו נמצא הכתם טמאות. ואילו הטהרות שנגעה בהן לפני כיבוסו, אינן טמאות. שכן ברור היה לחכמים כי בשעת כביסה נבדק החלוק היטב על ידה, ואם היה בו כתם באותה עת, היה נראה לכובסתו.
ועוד בגזירה זו של חכמים בכתמים, שנגזרה רק בבנות ישראל, ולא בבנות הנכרים. שאף שגזרו חכמים על הגוים שייחשבו כזבים לכל דבריהם, מכל מקום לא הוסיפו וגזרו טומאה על כתמיהם. ולכן נקבע דינם של הכתמים המגיעים ממקומות שגרים בהם גוים בלבד שהם טהורים. ואף אם הם מגיעים ממקומות שגרים בהם יהודים וגוים, הריהם טהורים. שכן חזקה היא שבנות ישראל מצניעות את כתמיהן, ובודאי אלה הם כתמיהן של הגויות. אכן יש שאמרו כי במקומות מסויימים (כרקם), הגוים הגָרים שם הם גֵרים, ואולם אין הם נוהגים כמנהג בנות ישראל להצניע כתמיהן, ולכך הריהם טמאים.
הקדמה לפרק ח'
וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב. (ויקרא טו, יט)
כבר התבאר (לעיל בהקדמת פרק ששי, ״בא סימן״) כי מן האמור בתורה בפרשת טומאת הנדה ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״ למדים אנו שהאשה נטמאת רק בראיית דם ממשי שיצא ממקורה. כזה שהריהו דם, ולא כתם דם שעל גופה או על בגדה. ועוד יש במשמע הלשון ״זובה בבשרה״ שתהא ראיית הדם כרוכה בהרגשת הגוף (״בבשרה״) הנלווית ליציאת הדם, ולא בכתם דם הנראה לה כשהוא על בגדה או על גופה, ובלא שבאה עמו הרגשת הגוף.
אכן חכמים (בשל חששות שונים) גזרו טומאה אף בכתם. ומעתה נדרשים אנו לבירורם המפורט של הכתמים הנמצאים, ובכלל השאלות הנדונות: עד כמה החמירו חכמים בגזירתם זו, והאם אף במקום שיש בו אפשרות לשייך (״לתלות״) את הכתם הנמצא לא כמי שבא מאשה זו, אלא ממקור אחר. אם שעברה אשה זו לפני מציאת הכתם בחלוק, בשוק של טבחים שמצויים בו דמים ולא בא הדם ממנה, או שאמנם בא ממנה ואולם לא ממקורה אלא מפצע בגופה, ואין זה דם טמא ביסודו.
ועוד מקום בירור בדינם של כתמים, באשר למידת חומרתה של הגזירה שגזרו חכמים: האם נאמרה גזירה זו בכל הכתמים הנמצאים, ובכל שיעור גודל של כתם, ובכלל זה אף הכתם ששיעורו קטן ביותר, פחות מכגריס של פול. וכן באשר למקום המצאו של הכתם: האם גזרו חכמים שיטמא הכתם בכל בגד בו הוא נמצא, ואף אם נמצא בבגד צבעוני, שאפשר שהצבע שינה צבעו של הכתם.
שאלה נוספת בבירורה של גזירת הכתמים הריהי בעניינה של האשה: האם נגזרה הגזירה בכל הנשים, ואף קטנות בכלל זה, או שמא לא גזרו חכמים בקטנות. וכן בין התינוקות שלא הגיע עדיין זמנן לראות ובין אלה שהגיע זמנן. ואף באלה שהגיע זמנן לראות מתבקש בירור באשר לאלה שכבר ראו פעם אחת ואלה אשר טרם ראו לפני הימצא הכתם.
סיכום לפרק ח'
בפרקים קודמים (יעוין לעיל פרק ״בא סימן״ ופרק ״דם הנדה״) למדנו כי מן התורה אין האשה נטמאת בכתם הנמצא על גופה או על בשרה, וכנלמד מן הכתוב ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״. שכן נאמרו בדרשת הכתוב שתי הצעות: אם שיש במשמע הלשון דווקא ראיית דם ממש, ולא ראיית כתם. ואם משום שיש במשמע הדברים שתהא ראיית הדם כרוכה בהרגשת הגוף הנלווית ליציאת הדם, ולא בכתם דם הנראה בלא שבאה עמו הרגשת הגוף.
אכן חכמים גזרו טומאה אף בכתם הנמצא. ובאשר לשאלה עד כמה החמירו חכמים בגזירתם זו, נקבע כי בכל מקום שיש בו אפשרות לשייך (״לתלות״) את הכתם הנמצא לא כמי שבא מאשה זו, אלא ממקור אחר, וכגון שעברה האשה במקום שמרובים בו דמים הניתזים מבעלי חיים (״שוק של טבחים״), או שאמנם בא מאשה זו ואולם לא ממקורה אלא מפצע באיבר אחר שבה, ואין זה דם טמא ביסודו — תולים אנו שבא הדם אל חלוקה מהם, ולא ממקורה, והריהי טהורה.
ובדומה לכך נקבע שאם נמצא הכתם על חלוקה של האשה או על גופה במקום שאין אפשרות שיגיע הדם שמן המקור לאותו מקום, הריהי טהורה. ואולם כל שישנה אפשרות שמקורו של כתם זה במקור, הריהי טמאה.
ובאשר לשאלה האם נאמרה גזירת חכמים זו בכל גודל של כתם הנמצא, ובכל בגד שבו הוא נמצא, ובכל אשה, נקבע כי ישנם כתמים אשר גודלם הוא בשיעור קטן של כגריס (של פול), שבשיעור שכזה יכולה היא לתלות את הכתם הנמצא בדם מאכולת (כינה) שנמחצה תחתיה. שכן לא גזרו חכמים אלא בשיעורי כתמים גדולים מכך, ולא בשיעור קטן זה. ועוד: שהרי מצויה היא הכינה, ובאין משים יכולה היא להימחץ ולהתיז דמה על חלוקה של האשה.
וכן בכתמים הנמצאים בבגד צבעוני יש מהחכמים שאמרו שאף באלה מטמא הכתם הנמצא בהם, ויש שאמרו שכל עיקרו של ההיתר שנהגו נשים ללבוש בגדים צבעוניים (אף שאמורים אנו להצטער בבגדינו משום צער חורבן הבית), אינו אלא כדי להקל על כתמיהן, שאין הכתמים ניכרים בבגדים צבעוניים. אכן אמרו שאין הכוונה אלא בבגד צבעוני אשר צבעו עשוי לשנות את מראה כתם הדם שבו. ואולם בגד צבעוני בצבע בהיר, כזה שכתם הדם ניכר בו — כתם שנמצא בו הריהו טמא. ובדינם של כתמים הנמצאים אצל התינוקות נקבע שלא גזרו בהן חכמים, עד שאמרו שאפילו היו סדיניהן מלוכלכים בדם, אינן נטמאות בכך. אכן יש שאמרו שאין הכוונה אלא בכתמים הנמצאים על בגדיה, ואין בכלל זה כתמים הנמצאים על גופה. ויש שאמרו שלא גזרו חכמים כלל בתינוקות (שלא הגיע זמנן לראות עדיין), ואפילו נמצא הכתם על גופן. אכן התינוקות שהגיע זמנן לראות, כתמן מטמא, ואף באלה שטרם ראו עדיין.
הקדמה לפרק ט'
וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב. (ויקרא טו, יט)
מן האמור בתורה בפרשת טומאת הנדה ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״ למדים אנו שאין האשה נטמאת אלא בראיית דם שיצא ממקורה. שכן אורח חייה של אשה שבפרק זמן משנות ימיה, שהריהי רואה לעתים מזומנות דם היוצא ממקורה, ואמרה התורה שהריהי נטמאת בו. אכן יש והיא רואה דם שלא באופן הרגיל, אלא בתוך שהיא מטילה מימיה, ואין זה ברור אם בא הדם מן המקור, ונטמאת בו, או שמא בא מפצע (״מכה״) שיש לה במקורה, ואין זה דם נדות אלא דם הפצע, והריהי טהורה. זאת ועוד, יש והיא מטילה מימיה במקום שאף האיש מטיל את מימיו בו, ומעתה אם נמצא דם באותו מקום, יש לדון מהו דינה, שכן ייתכן שבא דם זה מן האיש.
בפרקים קודמים (לעיל בפרק ששי ״בא סימן״, ובהרחבה בפרק שמיני ״הרואה כתם״) התבאר כי מן האמור בתורה בפרשת טומאת הנדה ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״ למדים אנו שאין האשה נטמאת אלא בראייה של דם ממשי שיצא ממקורה. כזה שהריהו דם, ולא כתם דם שעל גופה או על בגדה. ואולם חכמים (בשל חששות שונים) גזרו טומאה אף בכתם. ומאחר ודבר מצוי הוא שרואה האשה כתמים, רבים הם בירורי הדינים שבהלכה זו.
ובכלל בירורי הדינים: עד כמה החמירו חכמים בגזירתם זו, והאם אף במקום שיש בו אפשרות לשייך (״לתלות״) את הכתם הנמצא לא כמי שבא מאשה זו, אלא ממקור אחר, וכגון שהשאילה האשה את חלוקה לנכרית או לאשה נדה, ולאחר שהחזירתו נמצא כתם באותו חלוק. או כמה נשים שישבו או ישנו במקום אחד ונמצא כתם דם תחת אחת מהן.
ועוד יש מקום בירור באשר לשאלה האם כל כתם הנראה ככתם דם הריהו מטמא. או שמא יש אפשרות שלא תיטמא האשה בכתם זה, על ידי שייבדק הכתם, ומתוך הבדיקה יתכן ויתברר כי אין זה כתם דם.
עוד נתברר (יעויין בתחילת מסכתנו) כי כל אשה שיש לה וסת אינה מטמאה טהרות למפרע, אלא משעת ראייתה ואילך (״דיה שעתה״), ואולם שם דובר בוסת זמן (זו שקבוע לה זמן לראיית דם, אם בתאריך מסויים בחודש, או בהפרשי זמן קבועים למן הראייה הקודמת שראתה). ומעתה יש מקום בירור בדינה של זו הקובעת וסת הגוף (וכגון שתמיד קודם לראיית דם הריהי עושה פעולה מסויימת בגוף כפיהוק ועיטוש, או שהריהי חשה כאב מסויים מוגדר. ובירור זה מתייחס הן לדרך קביעתה של וסת זו והן באשר לדרך עקירתה.
סיכום לפרק ט'
בבירור דינה של האשה הרואה דם בתוך ספל בו הטילה מימיה, נמצא שנחלקו חכמים בדבר. יש שאמרו שהריהי טהורה (ומעתה, אף לכתחילה הריהי יכולה לעסוק בטהרות), ואחרים אמרו שהריהי טמאה (לענין תשמיש עם בעלה ולענין עיסוק בטהרות). ויש שהבחינו באופן בו הטילה מימיה: שאם היה זה בעמידה — הריהי טמאה, שכן באופן זה יוצאים מי רגליה בדוחק, ואפשר שחזרו לאחוריהם אל המקור, ובשובם מהמקור יצא איתם דם. ואם היה זה בישיבה — הריהי טהורה, שכן ודאי הוא שבא הדם מפצע שבמקור, ולא מהמקור עצמו. אף באופן זה הובחן עוד בין היושבת על שפת הסיר ומקלחת את מי רגליה לתוכו בחוזק (שהריהי טהורה), לבין המטילה את מימיה בשתיתה, ולא בקילוח (שהריהי טמאה).
וכן נחלקו חכמים בדינה של האשה באופן זה שבו היא מטילה מימיה במקום שבו אף האיש מטיל את מימיו. שיש שטיהרוה (שכן הרי זה ספק ספיקא: אם בא הדם מן האיש או מן האשה. ואף אם נאמר שבא מן האשה, שמא זהו דם מכה), ויש שטימאוה (שכן אין דרכו של איש לראות דם בהטלת מימיו, וחזקתם של דמים אלה שבאו מן האשה). ונחלקו עוד חכמים האם אף במקרה זה, של דם הנמצא במקום המשותף להטלת מימי האיש והאשה, יש מקום להבחנה בין המטילה מימיה בעמידה לבין המטילה מימיה בישיבה.
ובאשר לשאלה האם יכולה האשה שהשאילה את חלוקה לנכרית (שכבר ראתה פעם דם, ויש הסבורים שאף בזו שעדיין לא ראתה, ואולם הגיע זמנה לראות) או לאשה נדה, ונמצא כתם בחלוק, לתלות בהן את כתם הדם, נקבע כי מאחר שאין הן מתקלקלות על ידה (שהרי אף בלא שתתלה בהן, הינן טמאות), לכך הריהי תולה בהן. ואילו בעניינן של כמה נשים שישבו או ישנו במקום אחד ונמצא דם תחת אחת מהן, נקבע שכולן טמאות, שהרי אין מקום לתלות באחת מהן יותר מאשר בחברותיה. ואולם בהלכה זו באו הבחנות שונות באשר לאופן בו ישנו או שכבו יחד, ובאשר למקום המדוייק בו נמצא הדם.
ובאשר לשאלה האם ניתן כתם לבדיקה נקבע כי ישנם סממנים מוגדרים אשר באמצעותם ניתן לבדוק את הכתם אם אכן של דם הוא או של צבע. שאם לאחר שהעבירו על פני הכתם את הסממנים הללו הוא לא נעלם — הרי זו ראיה שכתם זה הוא של צבע. שכן אילו היה כתם זה של דם, היה נעלם על ידי הסממנים הללו.
עוד נתברר בפרקנו כי כדרך שנקבעת הוסת בהתייחס לזמני הראיה, כן הריהי נקבעת בהתייחס למצבי הגוף הקודמים לראיית הדם. שאם היתה רגילה קודם לראייתה לעשות כפיהוק וכעיטוש או לחוש כאב מסויים מוגדר, הרי זו קובעת בכך וסת. ומעתה אף היא אינה מטמאה טהרות למפרע, אלא משעת ראייתה. וכשם שקביעתה של וסת הריהי בשלוש פעמים, כך גם עקירתה הינה בשלוש פעמים.
הקדמה לפרק י'
וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב. (ויקרא טו, יט)
וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים בְּלֹא עֶת נִדָּתָהּ אוֹ כִי תָזוּב עַל נִדָּתָהּ כָּל יְמֵי זוֹב טֻמְאָתָהּ כִּימֵי נִדָתָהּ תִּהְיֶה טְמֵאָה הִוא. (ויקרא טו, כה)
וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר. (ויקרא טו, כח)
...אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ. וּשְׁלשִׁים יוֹם וּשְׁלשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ. וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה. (ויקרא יב, ב-ה)
כאמור בתורה ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״ למדים אנו כי האשה נטמאת בנדה רק בדם היוצא מן המקור, וכדרכה של אשה לראות דם. אכן ישנם מצבים שבהם רואה האשה דם היוצא מן המקור, ואין זה בהכרח דם נדה, ובכללם, דם הבתולים, הוא הדם היוצא עם קריעתו של קרום הבתולים. ומעתה, נושא לדיון היא דרך ההנהגה בביאת הבתולה, שלבטח תראה דם בביאה זו, ואף לאחריה עשויה היא לראות דם הבא מן החבורה שנגרמה לה בביאתה. ואולם אפשר והדם שהיא רואה הינו דם נדות.
בכלל דיניה של הזבה למדים אנו כי הריהי מצווה לספור שבעה ימים נקיים, ולבדוק עצמה בכל יום, ומשנמצאה נקיה הריהי טובלת בליל היום השמיני, ונטהרת בכך. אכן יש לברר דינה של הזבה שלא נהגה כן, וכגון זו שלא בדקה עצמה אלא ביום הראשון וביום השביעי (ומצאה עצמה שהיא נקיה), ואולם לא בדקה עצמה בשאר הימים שביניהם. מעתה מה דינה: האם הימים שבדקה עצמה נחשבים לה כבדיקה מלאה, או שמא אין הם נחשבים אלא כשני ימי בדיקה, או אולי אין נחשב לה אלא יום אחד של בדיקה, הוא היום השביעי.
ומן האמור בתורה ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה״ למדים אנו עוד כי יש טומאה בדם היוצא מאשה, וכדבר הרגיל בחיי אשה, שרואה היא דם נדות. ומלבד שהאשה נטמאת בדם זה, הדם עצמו טמא ומטמא במגעו ובמשאו. אכן יש מקום בירור בדין דם אשה מתה שיצא ממנה הדם לאחר מותה, האם אף הוא טמא ומטמא במגעו ובמשאו.
ובדינה של היולדת למדנו מן הכתוב בה ״בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבוא עד מלאת ימי טהרה״, שאף שטהורה היא לשמש עם בעלה, לענין טהרות הריהי נחשבת כטבול יום שלא העריב שמשו, שהוא שני לטומאה. אכן נדרשים אנו לברר את מכלול דיניה של זו.
סיכום לפרק י'
בדינו של דם הבא עם ביאת הבתולים קבעו חכמים כי יש להבחין בין זו שהיא קטנה (שגילה פחות משתים עשרה שנים), שעדיין אין זה זמנה לראות לבין זו שהיא נערה (שגילה שתים עשרה שנים ויום אחד, והביאה שתי שערות). ואף בנערה יש להבחין בין זו שעדיין לא ראתה דם לפני נישואיה אלה, ובין זו שכבר ראתה דם בעודה בבית אביה, קודם נישואיה. ובכל האופנים הללו נחלקו חכמים בדינה.
שבקטנה, יש מחכמים שאמר שנותנים לה ארבעה לילות, שכל דם שתראה בהם נחשב כדם בתולים, ואינה נטמאת בו. ויש שאמרו שכל עוד לא נרפא הפצע שנגרם לה בביאת הבתולים, נחשב הדם שהיא רואה כדם בתולים. אכן הוסיפו והבחינו בדרך בה יוצא הדם: שאם הדם שותת ממנה רק כשהיא עומדת ולא כשהיא יושבת, או רק כשהיא יושבת על דבר קשה ולא כשהיא יושבת על דבר רך — הרי זה דם בתולים. ואולם אם הדם שותת ממנה בכל האופנים הללו — אין זה דם בתולים אלא דם נדה, שהגיע זמנה לראות.
ובנערה שעדיין לא ראתה דם קודם נישואיה אלה, יש שאמרו שאין נותנים לה אלא את הלילה הראשון בלבד, שכל דם שתראה במהלך הלילה הראשון נחשב דם בתולים, ואילו כל הדמים שתראה מכאן ואילך הריהם דמי נדות. ויש שאמרו שנותנים לה ארבעה לילות, שכל דמים שתראה בהם הריהם דם בתולים. ואילו בנערה שכבר ראתה דם קודם נישואיה, יש מהחכמים שאמר כי אין נותנים לה אלא בעילה ראשונה בלבד (״בעילת מצוה״), שאין בעלה צריך לפרוש ממנה קודם שסיים בעילתו, אף שהדם שותת. ואולם לאחר מכן, נחשב הדם לדם נדות. ויש האומרים כי כל הלילה הראשון הריהי מותרת לשמש עם בעלה, ותולים אנו דמי הלילה הזה כדמי בתולים.
אכן כל זה הוא מעיקר הדין, ואולם כיון שכבר פשטה ההנהגה שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל הריהן יושבות עליה כדין נדה, מעתה אף הנושא את הבתולה, ואף שהיא קטנה שלא הגיע זמנה לראות, משנבעלה בעילת מצוה הריהי נאסרת עליו כנדה.
ובדינה של הזבה שנהגה שלא כראוי ובדקה עצמה ביום הראשון וביום השביעי (ומצאה עצמה שהיא נקיה) בלבד ולא בדקה עצמה בשאר הימים שביניהם, נחלקו חכמים. יש שאמרו שמאחר ובתחילת הספירה וכן בסופה נמצאה שהיא נקיה, יש להעמידה על חזקת טהרה אף לענין שאר הימים (ויש שאמרו כי גם אם בדקה עצמה רק ביום הראשון או רק ביום השביעי בלבד, ומצאה שהיא נקיה, יש להעמידה על חזקת טהרה לגבי שאר הימים). ויש שאמרו שאין לה אלא שני ימי בדיקה, ונצרכת היא לטהרתה לבדוק עוד חמישה ימים. ואחרים אמרו שאין לה אלא את בדיקת יום השביעי בלבד.
ובאשר לדינו של הדם שיצא מאשה מתה ולאחר מותה, נחלקו חכמים. יש שאמרו שדין דם זה כשאר דמים היוצאים ממקור האשה, ומטמא משום דם הנדה המטמא במגעו ובמשאו. שכן אף שיצא הדם לאחר מיתה, מכל מקום הרי עבר דרך המקור, ומקומו של המקור מטמא. ומלבד שמטמא דם זה כטומאת דם הנדה, הריהו מטמא גם משום טומאת מת, בטומאת אהל. ויש שאמרו שאין כתם זה מטמא משום דם נדה, לפי שנעקר הדם ממקורו לאחר שהאשה כבר מתה.
ועוד יש בפרקנו בירורי דברים בדינה של היולדת (או מפילה) בימי טהרה, לזכר או לנקבה, לענין טהרות וקדשים. ועניינים נוספים, וכדרך התלמוד.